[مقدمة]

(أ) بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدمة دائرة المعارف الإسلامية بقلم: فضلية الإمام الأكبر الدكتور محمد سيد طنطاوي شيخ الأزهر الشريف الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على سيدنا رسول الله ومن والاه. وبعد: فعلى رأس الفضائل التى أمر الإسلام أتباعه بالتحلى بها وبالحرص عليها وبالاستزادة منها: فضيلة العلم، لأنه الفضيلة التى ميز الله -تعالى- بها آدم -عليه السلام- على الملائكة، حيث أعطاه علما لم يعطه لهم، وأمرهم بالسجود له. قال -تعالى-: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (31) قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32) قَالَ يَاآدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ}. وقد بين لنا القرآن الكريم أن أكثر الناس خوفا من الله، إنما هم العلماء الراسخون فى العلم، فقال -سبحانه-: "إنما يخشى الله من عباده العلماء". كما نفى -سبحانه- المساواة بين العلماء وبين غيرهم فقال: {هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ}. وصرح -سبحانه- بأن الأمثال التى يضربها للناس لا يفهمها إلا أصحاب العلم فقال: {وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ}.

(ب) وأمر -عز وجل- نبيه محمدا - صلى الله عليه وسلم - أن يسأله المزيد من كل علم نافع فقال: {فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا}. ولقد تكاثرت الأحاديث النبوية الشريفة، التى تحض على الاستزادة من العلم النافع، ومن ذلك قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من سلك طريقا يبتغى فيه علما، سهل الله له طريقا إلى الجنة، وإن العلماء ورثة الأنبياء، وإن الأنبياء لم يورثوا دينارا ولا درهما، إنما ورثوا العلم، فمن أخذ به أخذ بحظ وافر". ونحن الآن فى عصر لا تتنافس فيه الأمم بضخامة أجسامها، ولا بسعة أراضيها، ولا بكثرة أفرادها، وإنما نحن فى عصر تتنافس فيه الأمم بسعة العلم، وبرجاحة العقول والأفكار .. نحن الآن فى عصر العلم والفكر، عصر الكتاب والمعهد والمعمل والجامعة، عصر المخترعات والمبتكرات والمعرفة والثقافة والرقى الفكرى بكل صوره، وبشتى ألوانه. عصر البحث والدرس والاطلاع على ما فى هذا الكون من أسرار، تزيد العقلاء إيمانا على إيمانهم، وتجعلهم يخلصون العبادة لخالقهم - عز وجل. وما من أمة تستطيع أن تشارك فى الأمور الدولية، أو تساير ركب الحياة العالمى، إلا إذا كان لها نصيب موفور من الثقافة والعلم بكل فروعه ومجالاته. وما قامت عظمة الدولة الاسلامية إلا على أركان راسخة من العلم النافع، ومن الفكر الناضج، ومن الثقافة الواسعة. ولقد زخرت دور الكتب والحكمة بروائع مما أنتجه العقل من كتب قيمة، ومن معارف سديدة، ومن علوم رائعة، سواء أكانت هذه الروائع من إنتاج العقول الإسلامية والعربية، أم من ترجمتها وهضمها، اْم من تهذيب للك الروائع وترتيبها.

(جـ) وخير طريق للاستزادة من العلم النافع الذى عن طريقه ترقى الأمم وتتقدم، وتأخذ مكانها من بين مصاف الأمم الناهضة: نشر دائرة المعارف الإسلامية، التى تناولت جوانب متعددة عن الحضارة الإسلامية فى شتى أدوار تاريخها. إن دائرة المعارف الإسلامية التى قامت الهيئة المصرية العامة للكتاب بنشرها، بالتعاون مع مركز الشارقة للإبداع الفكرى، تعد على رأس المشروعات العلمية الضخمة التى تهدى العقول إلى كنوز من المعارف الجليلة. لقد اشتملت دائرة المعارف الإسلامية على معلومات وافية عن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام - وعن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وعن الزعماء والمصلحين الذين سخّروا علمهم وقوتهم لخدمة أمتهم ولخدمة الحق والفضائل، كما اشتملت على ألوان كثيرة من العلوم الطبية والهندسية والزراعية والصناعية والفلسفية والدينية والقانونية والفنية والتاريخية والجغرافية، وعلى غير ذلك من معارف يصعب حصرها. وإن الوفاء لمن يسّر العلم لطالبيه، ليقتضى منا أن نشكر الهيئة المصرية العامة للكتاب ومركز الشارقة للإبداع الفكرى على هذا الجهد الرائع الذى بُذل من أجل نشر دائرة المعارف الإسلامية بتلك الصورة الجميلة، وأن نشكر كل من تعاون معهما فى إصدار هذا العمل الضخم النافع، من علماء وكتاب ومترجمين ومفكرين وندعو الله تعالى للجميع بدوام السداد والتوفيق، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين. شيخ الأزهر الشريف د. محمد سيد طنطاوى 22 من رمضان سنة 1418 هـ الموافق 20 يناير سنة 1998

على سبيل التقديم

(د) على سبيل التقديم سمو الدكتور الشيخ سلطان بن محمد القاسمى إن ما تحقق بإنجاز هذا العمل الموسوعى الإسلامى الكبير كان حُلماً طالما راود الجميع منذ عدة عقود .. وإنه اليوم باستكمال هذه الترجمة لأول مرة فى التاريخ الحديث والمعاصر، يقدم هذا المشروع الجليل أسمى وأجل الواجبات ويؤدى رسالة العلماء فى الأخذ بيد الأجيال فى هذا الزمان الذى بتنا فيه أحوج ما نكون إلى مثل هذه الأعمال التى تتناول أمور ديننا الإسلامى الحنيف الذى شكل الأساس لحضارة إسلامية عربية كان لها الدور المشهود فى الإسهام فى رفعة المجتمع الإنسانى .. هذا العمل الضخم نعلم يقيناً أنه فى أصله استغرق إنجازه عشرات السنين منذ أوائل هذا القرن وحتى الآن. ولا شك فهو عمل متفرد يعتبر من أضخم الدوائر فى المعرفة الإسلامية على مستوى العالم، ومن ثمَّ فإن التصدى لترجمته يعتبر عملاً ضخماً على أى مستوى .. ومن ثمَّ فهنيئاً لعالمنا العربى والإسلامى هذا الإنجاز الذى نسأل الله أن يتقبله كعلم ينتفع به. إن الواجب الذى أملته علينا عقيدتنا الإسلامية السمحاء والالتزام لخدمة الإسلام والمسلمين كان دافعنا للمساهمة فى إنجاز هذا العمل الموسوعى الضخم لما فيه خير هذه الأمة. ويسعدنا أن يأتى هذا العمل باكورة إنتاج مركز الشارقة للإبداع الفكرى الذى يهدف إلى نشر وتوزيع الأعمال الفكرية والإبداعية الكبرى، وكذلك الموسوعات ودوائر

(هـ) المعارف وأمهات الكتب التى من شأنها أن تخلق مناخًا ثقافيًا متجددًا ومفعمًا بالحيوية ليستعيد المجد الثقافى للأمة العربية والإسلامية ويتيح الفرصة أمام جماهير القراء والباحثين والدارسين للوقوف على ثمار المعرفة الإنسانية فى أعظم تجلياتها، خاصة ماأنتجته القريحة العربية قديمًا وحديثًا من أعمال فكرية وإبداعية تمثل خلاصة ضمير الأمة ومخزونها الثقافى. الشكر الجزيل لكل من ساهم فى إنجاز هذا العمل الجليل، ونعدكم إن شاء الله أن تتواصل جهودنا فى إنجاز أعمال مماثلة أخرى. وبالله التوفيق، ، ، د. سلطان بن محمد القاسمى

هذه الموسوعة

(و) هذه الموسوعة: د. سمير سرحان رئيس هيئة الكتاب والمشرف العام على الدائرة يمثل هذا المشروع ثمرة من ثمار التعاون الثقافى العربى، من أجل إحياء تراث حضارتنا العربية الإسلامية، والتعرف على جذورها فى مختلف جوانبها الدينية والثقافية والاجتماعية والحضارية والتاريخية. ولقد ظل مشروع ترجمة دائرة المعارف الاسلامية حلماً يراود المهتمين بالتراث الإسلامى، وكل من اطلع على هذا العمل العملاق فى لغته الأصلية أو اللغات التى ترجم إليها منذ صدوره فى مطلع القرن العشرين، ومع توالى طبعاته المختلفة التى بدأ إعداد آخرها فى الثمانينيات. فهذه الموسوعة هى نتاج عمل صفوة علماء الشرق والغرب المهتمين بالدراسات الإسلامية والذين عكفوا على دراسة الحضارة العربية الإسلامية وعناصرها المختلفة التى استمدت جذورها من القرآن الكريم والأحاديث النبوية الشريفة. وكان هدفهم من إخراجها أن يتناولوا بالبحث مختلف جوانبها ومقوماتها الدينية والفلسفية والعلمية والأدبية والفنية فلم تقتصر على مجرد التعريف الموجز بالمواد والموضوعات التى تتناولها، وإنما عالجت الكثير منها معالجة علمية وافية (مثل مادة "اسم الجلالة" والقرآن الكريم والرسول محمد صلى الله عليه وسلم والعمارة وغيرها) .. فكانت أشبه بالبحوث المركزة.

(ز) ولأول مرة يتحقق مثل هذا الشمول المعرفى فى دائرة إسلامية واحدة فكل جزء منها يحوى عشرات المواد عن الأنبياء والرسل والصحابة والخلفاء والعلماء والدول والفرق والمذاهب والتفاسير والاجتهادات فى سائر المجالات العقيدية والفكرية والعلمية ومنها الفلك والطب والفلسفة والرياضيات والعمارة وأوجه الخلافات والاتفاقات وتاريخ انتشار الاسلام والحكومات المتعاقبة والتطورات السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية والمعرفية بصفة عامة. وتتزاوج فى هذه الدائرة النظرة الموضوعية والعلمية للتاريخ الإسلامى ويمتزج الاجتهاد بين علماء الغرب أو المستشرقين وعلماء الشرق من المسلمين على حد سواء، فلم تكتفِ ترجمة هذه الموسوعة بنقل النص الأجنبى، بل أضافت إليه الشروح والتعليقات المناسبة فى النقاط التى يخشى فيها من الالتباس أو يختلف فيها الرأى أو تتعدد فيها الرؤى. ويرجع تاريخ المحاولة الأولى لترجمة دائرة المعارف الاسلامية إلى ثلاثينيات هذا القرن، ففى عام 1933 اجتمعت كلمة نخبة من الباحثين الشباب (وهم الأستاذ إبراهيم زكى خورشيد والأستاذ أحمد الشنتناوى والدكتور عبد الحميد يونس والأستاذ محمد ثابت الفندى) على الاضطلاع بهذا المشروع الضخم رغم الصعوبات والعقبات الجمة التى صادفتهم فعكفوا على ترجمة مواد الموسوعة وأنجزوا جزءًا كبيرًا منها حتى وصلوا إلى بداية حرف العين ولكن لم يقدر لهذه المحاولة الاستمرار. وفى عام 1969 م أعادوا المحاولة من جديد وبدءوا إخراج طبعة ثانية من المواد المترجمة مضافاً إليها المواد المستحدثة فى الطبعة الثانية من الموسوعة الأصلية التى صدرت عن دار بريل الهولندية، ولكن للأسف الشديد لم يقدر لهذه المحاولة الاكتمال

(ح) فتوقفت بعد صدور ستة عشر مجلدًا، وقد اشترك فى ترجمة هذه الطبعة آخرون مع هؤلاء الأساتذة الأجلاء وتمت خلالها ترجمة مواد الموسوعة فى طبعتها الثانية الموسعة من حرف الألف إلى بداية حرف الخاء. ورغم اشتداد المطالبة باستكمال ترجمة هذا العمل الموسوعى العملاق، لكن ضخامة هذه الموسوعة وتعدد مجالاتها التى لم تترك جانباً من جوانب الحضارة الإسلامية وتاريخها، وقفت حائلاً دون ذلك، ومما زاد من صعوبة الأمر رحيل رواد ذلك المشروع والكثير ممن شاركوا فى ترجمته، فمن البدهى أن ترجمة هذا العمل تحتاج إلى مترجم خاص ليس مُلِمًّا فقط باللغة الإنجليزية والعربية وثقافتهما ولكن يجب أن يكون متشبعًا بالثقافة العربية الإسلامية ومطلعاً على تراثها وعلى دقائقها. ومما زاد الأمر صعوبة صدور طبعة جديدة فى مطلع الثمانينيات ضاعفت من حجم الموسوعة، فيكفى أن نعرف أن هذة الطبعة عند تمامها سوف تتألف من عشرة مجلدات يحتوى كل مجلد منها على ما يقرب من مليون ونصف كلمة تقريباً، أى أنها سوف تحتوى على خمسة عشر مليون كلمة وأن إعداد هذه الطبعة سوف يستغرق نحو عشرين عاماً تقريباً. وفى منتصف التسعينيات وبمبادرة كريمة من سمو الشيخ سلطان بن محمد القاسمى عضو المجلس الأعلى لدولة الإمارات العربية المتحدة حاكم الشارقة وبالتعاون بين الهيئة المصرية العامة للكتاب ودائرة الثقافة والإعلام بحكومة الشارقة بدأ التفكير الجدى فى استكمال مشروع ترجمة دائرة المعارف الإسلامية بعد حرف العين انتهاء بحرف الياء فكانت هذه الموسوعة التى تصدر فى "32 جزءًا" مرتبة ترتيباً أبجدياً ومزودة بالكشافات التحليلية للإعلام والأماكن والوقائع والأحداث التاريخية لكى يتيسر على القارئ الوصول إلى المعلومة المطلوبة فى أى جزء منها.

(ط) وقد تضافرت على تحقيق هذه الغاية كوكبة من كبار العلماء والمترجمين المتخصصين وموضح قرين كل مادة اسم مترجمها علاوة على كاتبها الأصلى وكان رائدهم فى إخراج هذا العمل إلى النور، الإخلاص فى خدمة العقيدة والتراث الإسلامى الذى أضاء وجه العالم يوماً. ونود الإشارة إلى أن لجنة التحرير التى تستكمل هذا العمل قامت بإضافة بعض التعليقات، وتحديث بعض المعلومات، بالإضافة إلى توحيد أرقام الآيات القرآنية طبقاً لطبعة المصحف الشريف "إصدار الأزهر". فنسأل الله العلى القدير أن يلقى هذا العمل القبول والإقبال من العلماء والباحثين المتخصصين والدارسين والمحبين للاطلاع على تراث أمتنا المجيدة فى، أنحاء العالم العربى والإسلامى كافة. وعلى الله قصد السبيل، ، ، د. سمير سرحان

مقدمة الناشر

(ى) مقدمة الناشر: أدى الاهتمام المتزايد بالإسلام والحضارة الإسلامية، فى الأوساط الغربية منذ أواسط القرن الماضى حتى الآن، إلى إيجاد ضرورة مُلحة لخروج عمل موسوعى كبير عن الإسلام. ولأول مرة فى تاريخ الاستشراق فى الغرب، يتوفر فريق كبير متخصص من المستشرقين الدوليين، على القيام بمشروع موسوعى ضخم هو الذى أسفر بعد جهد جهيد عن "دائرة المعارف الإسلامية" التي نشرت ما بين عامى 1913 و 1936 فى طبعات ثلاث بالإنجليزية والألمانية والفرنسية. وما تزال دائرة المعارف الإسلامية حتى يومنا مذا، العمل الموسوعى الوحيد المكتمل عن الإسلام. وبسبب النجاح الهائل الذى صادفته هذه الطبعة الأولى باللغات الثلاث المذكورة فقد نفدت فى وقت قصير جدًا، وأصبحت "دائرة المعارف الإسلامية" عملة نادرة لا توجد إلا فى مكتبات هواة جمع الكتب الثمينة، مما دفع ناشرها الأصلى وهو إى جى بريل فى لايدن بهولندا (وهو مركز عالمى من مراكز الاستشراق) إلى إصدار طبعة جديدة صدر الجزء الأول منها عام 1960 واكتملت أجزاؤها عام 1987. وتعتبر "دائرة المعارف الإسلامية" ذخيرة حقيقية للمعارف الإسلامية تحتوى على أكثر من تسع آلاف مادة مرتبة ترتيبًا أبجديًا، تتراوح فى الطول ما بين خمسين الى خمسين أَلف كلمة للمادة الواحدة حسب أهميتها فى سياق الحضارة الإسلامية! وتمثل هذه المواد -فى مجموعها تغطية شاملة لكل جوانب الحضارة الإسلامية بدءًا من أصول الدين الحنيف ومرورًا بالأدب الإسلامى وتراجم حياة الشخصيات الإسلامية الكبرى كما كتبها أشهر المستشرقين فى القرن العشرين. وفى الطبعة العربية التى لم تكتمل حتى الآن- فلم يُنشر منها إلاّ 16 جزءًا تغطى الحروف من الألف إلى الحاء. و H. A، وساهم عدد من علماء مصر، سواء كانوا من علماء الأزهر الشريف، او من أساتذة دار العلوم، أو الجامعات المصرية بنصيب وافر فى مراجعة الترجمة والتعليق على بعض الفقرات، وتصحيح بعض المفاهيم، أو التكملة أو درء مطعن حتى أصبحت النسخة العربية من عدة وجوه أكثر اكتمالاً من الأصل.

(ك) أما الأجزاء الباقية فى الموسوعة، وهى التى تغطى الحروف من هـ إلى ياء Z. H فتتوافر الآن مجموعة ممتازة من الأساتذة والمترجمين والمراجعين على إتمامها، حتى تصدر الموسوعة كاملة بإذن الله تعالى خدمة للإسلام، والحضارة الإسلامية، وإثباتًا لهذا التراث العظيم على مر الأجيال القادمة. وكان لسمو الشيخ الدكتور سلطان بن محمد القاسمى -وهو الذى يرعى نهضة ثقافية كبرى فى إمارة الشارقة بدولة الإمارات العربية المتحدة- أعظم الفضل فى بعث مشروع دائرة المعارف الإسلامية، ليخرج كباكورة إنتاج "مركز الشارقة للإبداع الفكرى" عملاً ضخمًا مكتملاً، يعتمد فى أجزائه الأولى حتى حرف الحاء على جهد الأساتذة الأفاضل الذين ترجموا، وحرروا، وراجعوا هذه الأجزاء كما يعتمد فى استكمال الموسوعة الكبرى على فريق من الباحثين والمترجمين والمراجعين، من العلماء وأهل الثقة، الذين يبذلون الآن جهدًا فوق الطاقة حتى تصبح الموسوعة عملاً ضخمًا مكتملاً أمام جماهير القراء والباحثين. وقد آثرنا فى الأجزاء الأولى أن نركز فقط على المواد ذات الأهمية الكبرى والأساسية، وحذفنا المواد التى تبدو غير ذات أهمية فى الوقت الحالى: مثل أسماء بعض الشعراء، أو الشخصيات، أو الأماكن التى لا تمثل أهمية خاصة بالنسبة لمسيرة الحضارة الإسلامية، ومن هنا كان وصف "موجز" مصاحبًا لهذه الطبعة الجديدة من هذا العمل الكبير، ولا يسعنا إلا أن نتقدم بالشكر إلى دار الشعب، ورئيسها الأستاذ جمال زكى على المعاونة فى إصدار هذه الأجزاء الأولى. كما نتقدم بالشكر العميق والامتنان بلا حدود لحضرة صاحب السمو الشيخ الدكتور سلطان بن محمد القاسمى حاكم الشارقة راعى الثقافة وصاحب فكرة مشروع "مركز الشارقة للإبداع الفكرى" الذى نتمنى أن ينمو ليصبح مركزًا للإشعاع الثقافى والإبداعى والفكرى، فى جميع أنحاء العالم العربى، على تصديه لهذا المشروع الجليل (كباكورة إنتاج المركز). مركز الشارقة للإبداع الفكرى

أ

أ

الآثار العلوية

الآثار العلوية هو العنوان الذى اتخذه العرب للدلالة على الرصد الجوى عند أرسطو، وثيوفرسطس. 1 - ذكر الكندى فى مؤلفه: "رسالة فى كميَّة كتب أرسطوطاليس وما يحتاج إليه فى تحصيل الفلسفة" رسالة عنوانها: "كتاب أحداث الجو والأرض" ووضعها فى الطبقة الرابعة من كتب الطبيعيات (انظر M. Guidi & R. Walzer: Uno scritto introduttivo allo studio di su al-Kindi , Aristotele, Studi جـ 1 فى. Atti Lincei, Mem. della della R. Acad. dei classe di scienze moraLI جـ 6، ص 6 سنة 1937). وهذا التصنيف لكتب الطبيعيات أورده اليعقوبى (جـ 1، ص 149 فذكر كتابا: "فى الشرائع وهو كتاب المنطق فى الآثار العلوية" (انظر Klamroth: griechischen Uber die Ausziige aus Schriftstellern bei Al-Yaqubi , فى. Zeitschr .der Deutsch. Morgenl. Gesell، جـ 41، سنة 1887، ص 415 - 442). وقد ورد ذكر العنوان "الآثار العلوية" فى كتاب الفهرست (ص 251) وفى ابن أبى أصيبعة (ص 58)؛ وفى مصنف جابر "كتاب البحث" تندرج الآثار العلوية تحت الكتب الوسطى، أى كتب الطبيعيات (انظر Jabir .b .: P. Kraus. Hayyan جـ 1، ص 322 وما بعدها؛ Mem. de l'Institut d,Egyte عدد 45، سنة 1942). وأول محاولة بذلت لتجعل علوم الطبيعة والحياة عند أرسطو فى متناول قراء العربية تتمثل فى الشروح التى ترجمها إلى العربية يوحنا (يحيى) بن البطريق المَلكَانى مولى الخليفة المأمون؛ وانتهت إلينا ترجمته للآثار العلوية فى مخطوطين أحدهما محفوظ فى استانبول (مكتبة يكي جامع، رقم 1179)، والآخر فى رومة (مكتبة الفاتيكان، الكتب العبرية رقم 378)، وترجم جيرار القرمونى الكتب الثلاثة الأولى لابن البطريق إلى اللغة اللاتينية (انظر Lacombe: Aristoteles latinus جـ 1، ص 56). وقد دلنا فوبز) Fobes؛ انظر: - Classical phi

lology, جـ 10، سنة 1915، ص 297 - 314 على ثلاث نسخ بالعربية واللاتينية من الكتاب الرابع وهو رسالة فى الكيمياء، وأحد هذه المتون، وهو الذى ورد فى فهرس المخطوطات المحفوظة فى المكتبة الأهلية (الكتب اللاتينية رقم 6325) تمثله نسخة عمدتها أثر من صنع ابن البطريق. وذكر الفهرست (ص 265) من بين مصنفات أبى الخير الحسن بن سُوار (ولد سنة 331 هـ = 942 م) ترجمة لمصنف اسمه "كتاب الآثار العلوية"، ولكننا، والحق يقال، لا نستطيع أن نقطع بأن عنوان هذا المصنف يشير إلى رسالة أرسطو فى الآثار العلوية (وانظر ما ذكره ابن أبى أصيبعة جـ 1، ص 323، عن رسالة أخرى لابن سوار فى الآثار العلوية). والشرح الكبير لأوليمبو دروس على متن أرسطو قد ترجمه، فيما يقول كتاب الفهرست (ص 251) أبو بشر مَتّى بن يونس المتوفى سنة 328 هـ (940 م)، كما ترجم يحيى بن عَدِىّ المتوفى سنة 363 هـ (973 م) شرح الإسكندر الأفروديسى على هذا المتن. ولم تصل إلينا أية ترجمة من هاتين الترجمتين (وانظر عن شرح الفارابى: ابن القفطى، ص 279؛ وابن أبى أصيبعة، جـ 1 ص 138). وتؤلف الآثار العلوية والجغرافيا جزءًا من الفن الخامس من كتاب الشفاء لابن سينا. وقد ترجم هورتن وفايدمان من ذلك الجزء كلام ابن سينا عن هالة القمر وقوس قزح (Meteorologische,: Horten & Wiedmann .Zeitschr عدد 30، سنة 1913، ص 533 - 544). وأورد ابن سينا فى كتابه: "النجاة" (طبعة القاهرة سنة 1938، ص 152 - 157) خلاصة ما أورد بالتفصيل فى كتاب "الشفاء"، أما شروح ابن رشد على الآثار العلوية فبين أيدينا مختصر المتن العربى منها (طبعة حيدر آباد سنة 1365 هـ). وقد كان للأفكار التى بسطها أرسطو فى الآثار العلوية، وخاصة ما ورد فى الكتاب الرابع، شأن هام فى تاريخ الأفكار الإسلامية عن الطبيعيات،

وفى بداية القرن الثالث الهجرى انتقد المتكلم المعتزلى النَظّام ما أفاض فيه الدهرية من مذهب فى "القوى الغريزية" إذ عدّ ذلك منهم اعتسافا، لأنهم انما اعتمدوا هنا على حاسة اللمس أو (اللمس الملسمة ra urtirey) وكان النظام يعرف النظرية الرئيسية فى البخار (بخار أرضى، وبخار مائى = aveluuiunic, aruic) كما أنه بسط رأيا فى ملوحة البحر (انظر الشذرات من كتاباته التى ذكرها الجاحظ فى كتاب الحيوان جـ 5). ومن الواضح أن نظرية العناصر فى مذهب جابر تعتمد على أقوال أرسطو. (انظر Kraus: الكتاب المذكور، ص 163 وما بعدها). وفى مأثورات العرب عن الآثار العلوية، من ابن البَطْريق حتى ابن رشد، فُسر المذهب الذى أشار إليه أرسطو (339 أ، ص 20) إشارة غامضة عن تأثير الأفلاك على عالم ما تحت القمر، بما يتمشى مع النظرية التنجيمية التى بسطت فى كتاب كنز الاسكندر على سبيل المثال، وهو الكتاب الذى ذكر رسكا متنه العربى (Ruska: Smaragdina Tabula ص 80). وبناء على هذه النظرية فإن العالم السفلى يتأثر بالعالم العلوي، وإن الأجسام الجزئية فى العالم السفلى خاضعة لأجرام العالم العلوي، لأن الجو متصل بخارج الأجسام جميعا وكذلك بالدوائر الفلكية. وفى كتاب "سر الخليقة"، الذى هو كتاب من كتب الرهبان ينسب إلى بليناس (أبو لينوس الطياني؛ انظر kraus، كتابه المذكور، ص 147، تعليق 2) صوِّرت نظرية تأثير الأرض على أنها رأى فى خلق العالم يقول بأن التطور المستمر للمعدن والنبات والحيوان يرجع إلى السرعة المطردة فى حركة الكرة الأرضية. وهذه الفكرة ظاهرة أيضا فى شرح ابن البطريق للآثار العلوية (جـ 1، أ) حيث يقول إن حركة الأشياء التي تديرها الأجرام السماوية) تلك الأشياء المتعلقة بالأرض على نحو النبات وخلق الحيوان والمعادن وتولدها ... الخ تحصل من تاثير الأجرام السماوية، وذلك بالنظر إلى تحول الأشياء وتحركها، وبسط هذه النظرية أيضا إخوان الصفاء فى

الآخر

الفصل الذى عقدوه على "الآثار العلوية" (الرسائل، جـ 2، ص 54 وما بعدها)، وقد نسبها على بن رَبَّن الطبرى صراحة إلى أرسطو، وذلك فى كتابه "فردوس الحكمة" (ص 21، وانظر أيضا ابن رشد: الآثار العلوية، ص 6). 2 - الآثار العلوية لثيوفرسطس (IJepi uerapoiwr) وأصلها اليونانى مفقود، وقد ترجم جزءًا منها فقيه اللغة المشهور أبو الحسن بن بهلول الطِرْهانى (وهذا هو الرسم الذى يجب أن يرسم به هذا اللقب كما جاء فى ابن أبى أصيبعة، جـ 1، ص 109، وانظر Neue meteorologische Frag-: Bergstrasser mente des Theophrasi فى sitzungber.der Kt Heidelb. Akad. der Wiss. phil.-hist. سنة 1918، عدد 9)، وقد انتهى إلينا النص السريانى الذى ترجمه بار بهلول (انظر The Syriac trans-Drossaart Lulofs ation of Theophrastus's Meteorology فى Autour d'Aristotle, Recueil d'etudes offert a A. Mansinn لوفان سنة 1955، ص 433 - 449). د. مصطفى حلمى [لوين B. Lewin] الآخر من أسماء الله الحسنى- وآخر جهار شنبه هو يوم الأربعاء الأخير من شهر صفر. ويحتفل المسلمون فى الهند بهذا اليوم لأن النبى إبان مرضه الأخير خفت آلامه فيه بعض الشئ على ما يقال. ومع ذلك فالهنود من الشيعة يتشاءمون به ويطلقون عليه "جهار شنبه سور" ومعناها يوم الأربعاء الذى تصدر فيه آخر نفخة فى الصور يوم الحشر. ومن أجل هذا اليوم تخبز الفطائر وتقرأ الفاتحة عليها عدة مرات للنبى، وثم عادة أخرى هى شرب التسليمات السبع أى الآيات القرآنية السبع (الآية 58 من سورة يس؛ الآية 77 من سورة الصافات، الآية 109 من سورة الصافات، الآية 120 من الصافات، الآية 130 من الصافات الآية 73 من سورة الزمر، الآية 5 من سورة القدر). ويكتب هذه الآيات "مُلا" على ورق الموز أو المانجو أو على صحيفة من الورق ثم تغسل الكتابة ولما يجف المداد، فمن يشرب من الماء الذى غسلت به يتحقق له هدوء

آدم (عليه السلام)

البال والسعادة (انظر On the: Herklots customs of the Mosulmans of India ص 230، وما بعدها؛ The faith: Sell Islam الطبعة الثانية، ص 313؛ slamisme d'apres le: Carcin de Tassy l'i Coran . الطبعة الثالثة، ص 334 وما بعدها). + الآخرة "مؤنث آخر" مصطلح استعمل من قبل فى القرآن للدلالة على الحياة المقبلة، وهى "الدار الآخرة" على الصحيح فى قول المفسرين، ويقابلها "الدار الدنيا" أو "الحياة الدنيا"، والمعاد مرادف للآخرة. وهذه المقابلة نفسها تتمثل فى المصطلحين "دار البقاء" و"دار الفناء" وفى الأصلين عجل وأجل. والآخرة تدل على حال السعادة أو الشقاء فى الحياة الآخرة، يقابلها نصيب الإنسان فى هذه الحياة الدنيا وخاصة في، ملذاتها. وتشتق من هذه المعانى تعريفات كلامية وفلسفية أمعن فى الاصطلاح مثل كيفية البعث وهل يكون بالجسد أو بغير الجسد، فإذا أنكر البعث بالجسد فهل يكون بالروح؟ المصادر: (1) Lexicon: Lane. (2) كشاف اصطلاحات الفنون، لناشره Sprenger . A، مادة "آخرة". (3) الغزالى: إحياء علوم الدين، الكتاب 40 وفى مواضع أخرى. (4) فخر الدين الرازى: المحصّل، الركن 3، قسم 2. خورشيد [تريتن A.S. Tritton] آدم (عليه السلام) أبو البشر؛ وقد جاء فى القرآن أن الله لما خلق ما فى الأرض وما فى السموات قال للملائكة: {إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ}، ثم علّم آدم الأسماء كلها، وكان الملائكة يجهلونها فأنبأهم آدم بها (سورة البقرة، الآيات 30 - 33)؛ ثم أمر الله الملائكة أن

يسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس أبى واستكبر وقال إنه أخير منه فقد خلقه الله من نار وخلق آدم من طين (سورة البقرة، آية 34؛ سورة الأعراف، الآيتان 11, 12, سورة الحجر الآيات 26 - 33؛ سورة الإسراء، الآية 61؛ سورة الكهف، الآية 50؛ سورة طه، الآية 116) وقد جاء في الآية السابعة والعشرين من سورة الحجر: {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ}. وطرد إبليس من الجنة (سورة الأعراف، الآية 13؛ سورة الإسراء، الآية 63)، حيث أسكن آدم وزوجه يعيشان فى نعيم وأمرا بألا يقربا "هذه الشجرة" (سورة البقرة، الآية 35؛ سورة الأعراف، الآية 19؛ سورة طه، الآية 16 وما بعدها). ثم أعقب ذلك زلَّة بنى الإنسان: {فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ} {فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ} (سورة البقرة الآية 36)؛ {فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ}؛ فأكلا منها فـ {بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ} (سورة الأعراف، الآية 22؛ سورة طه، الآية 121) ثم قال الله تعالي: {اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ}؛ ثم سأل آدم ربه الصفح والمغفرة فتاب عليه (سورة البقرة) الآيتان 36، 37, سورة الأعراف، الآيات 22 - 24, سورة طه، الآيتان 122، 123). وقد جاء فى القرآن أيضا أنه كان بين الله وآدم عهد من قبل، ولكن آدم نسيه (سورة طه، الآية 115)، فقال الله: {أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَابَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ} (سورة يس، الآية 60). وكذلك ورد فى القرآن: {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ} {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ} (سورة آل عمران، الآية 33)؛ و {إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} فيكون" (سورة آل عمران، الآية 59). ونحن نجد العناصر غير الواردة فى التوراة من قصة آدم ماثلة فى الروايات اليهودية، بل فى الروايات المسيحية فى بعض الحالات. ونحن نعرف حديث الله تعالى مع الملائكة قبل خلق آدم

ورجحان آدم عليهم لعلمه بالأسماء، مجموعة برشيت ربَّا (جـ 17، ص 4) ومجموعة بمدبر ربَّا (جـ 19، ص 3) ومجموعة بسقتا (طبعة S. . Butler، ص 34 أ)، و pseude-: Kautzch: Vita Adami pigrapher، ص 513. وفى الكتابات اليهودية أن السجود (rpooxuvraic) لم يكن بأمر من الله، بل أراد الملائكة أن يشرّفوا آدم كما شرفه الله، فحال بينهم وبين ذلك أن الله جعل آدم ينام (مجموعة برشيت ربَّا، 8، 10، برقى ربَّا إليعزر فصل 19). على أن أثناسيوس (Quaestio X ad Antiocum) يشير إلى فكرة أن الشيطان زل لأنه رفض أن يسجد (rpounvrauci) لآدم، ولكنه ينكرها. وجاء فى كتاب - Vita Ada mi (الموضع المذكور) أن الملك ميكائيل سجد لآدم ودعا سائر الملائكة أن يحذوا حذوه، ويفهم من الكتاب ضمنا لا نصا أن الله أقر ذلك. وفى الكتاب النصرانى السرياني: مغارة الكنوز أن الله سوّد آدم على جميع المخلوقات وأن الملائكة عبدوه إلا إبليس الحسود ومن ثم طرد من الجنة. وقد ورد ذكر العهد الذى كان بين الله وبين آدم فى كتاب سنهدرين (ص 38 ب) وفى كتاب أغسطين (De civitate dei، جـ 16، ص 27) وفى كتاب ندم آدم: عروبين (ص 18 ب)؛ وفى كتاب عبودا زارا (ص 18) وفى كتاب Vita Adami (ص 512). وكانت الروايات والقصص التى نشأت بعد القرآن عن آدم تنمو، وقد انعكس فيها أيضا الأثر اليهودى والمسيحى إلى حد كبير. ونحن نجدها ماثلة على الأغلب فى مجموعات القصص، وفى كتب التاريخ العام، وفى بعض كتب التفاسير. وقد روى أن الله مهد لخلق آدم بأن بعث جبريل ثم ميكائيل إلى الأرض ليأخذ منها قبضة من طين فاستعاذت بالله أن يأخذ منها شيئا، فبعث الله إليها ملك الموت فانتزع قبضة من طينها الأحمر والأبيض والأسود، ولذلك اختلفت ألوان البشر. وسمى آدم بهذا الاسم لأنه أخذ من أديم الأرض. ثم عجنت القبضة من التراب حتى صارت طينا لازبا ثم تركت حتى غدت صلصالا.

ثم أراد الله أن ينفخ فيه الروح فأمرها فدخلت فى فيه ثم فى دماغه ثم نزلت فى عينيه، ثم نزلت فى أنفه، ثم انتشرت الروح فى سائر جسمه كله فصار لحماً ودماً وعظاماً وعروقاً وعصباً. وفى رواية عن النبى [صلى الله عليه وسلم] أن الله خلق رأس آدم وجبهته من تراب الكعبة، وصدره وظهره من بيت المقدس وفخذيه من أرض اليمن ... إلخ (الطبرى. جـ 1، ص 87 وما بعدها؛ الطبرى: التفسير، جـ 1، ص 159؛ المسعودى: مروج الذهب، جـ 1، ص 51 - 53؛ الكسائى، ص 23 - 27؛ الثعلبى، ص 17). وفى الرواية اليهودية أن الطين الذى خلق منه جسد آدم قد أخذ من مكان المعبد أو من العالم كله بألوان مختلفة، ثم صور أولا جسدا بلا روح "كوليم" (تركوم يروشلمى لسفر التكوين، الإصحاح الثاني، فقرة 7؛ كتاب سنهدرين، ص 38 أ؛ برقى ربَّا إليعزر، فصل 11). ونجد رواية نصرانية من هذا القبيل عند كيبريان وأغسطين. وتحدثت الرواية الإسلامية بحسن صورة هذا الجسد وطول قامته. (انظر الثعلبي، ص 22؛ سورة التين؛ الآية 4) وكذلك الرواية اليهودية (برشيت ربا، جـ 8، ص 1، جـ 12، ، ص 6، سنهدرين، ص 38 وما بعدها) والكتب النصرانية (مغارة الكنوز، طبعة بزولد Bezold, ص 12). والكتب اليهودية تتبع قصة التوراة التى جاء فيها أن الحية هى التى أغوت الإنسان، وجاء فى كتاب (Kautzsch) Vita Adam ص 521، ، أن الشيطان تحدث بلسان الحية، وهذه هى الرواية النصرانية. (Cave of Tr، ص 22، civitate Dei: Augustine De جـ 14، ص 11، ابن العبرى: تأريخ مختصر الدول، ص 7). ولا يتحدث القرآن إلا عن الشيطان فيقول إنه هو الذى أغوى آدم، على حين أدخلت الرواية الإسلامية الحية فى ذلك أيضاً، وتتحدث الحية بأمر إبليس (الطبرى: التفسير. جـ 8، ص 107) أو أن الحية قد حملت إبليس فى فمها أو فى بطنها (الطبرى، ص 104 - 106). ويظهر

الطاووس فى قصص الكسائى (ص 36 - 39) وقصص الثعلبى (ص 20)، فقد حاول إبليس أن يدخل الجنة ليغوى آدم فمنعه الله، وهنالك لقى إبليس الطاووس سيد طيور الجنة وقال له إن كل الخلائق يبيدون، ولكنه يستطيع أن يدلّه على شجرة الخلد، وأخبر الطاووس الحية بذلك، وسعت الحية إلى إبليس فاندفع داخلا فى فيها، فاستطاع دخول الجنة، وتحدث بلسانها إلى آدم وحواء، وعندئذ أكلت حواء من الشجرة. وغلب على الرواية اليهودية أن الثمرة المحرمة كانت هى العنب أو التين أو الحنطة (بركوت، ص 40 أ، مجموعة برشيت ربّا، جـ 15، ص 7)، ونجد مثل هذه الفكرة وغيرها فى الرواية الإسلامية (الطبري: التفسير، جـ 1، ص 183 وما بعدها؛ وغير ذلك من تفاسير القرآن: سورة البقرة، الآية 36، الثعلبى). وهبط آدم إلى الأرض كما أمر، ومن ثم ذهبوا إلى أن الجنة فى السماء. ويقول الطبرى إن الرواية تجعل الهند مكاناً لهبوط آدم، ولا يدفع صحة ذلك علماء الإسلام وأهل التوراة والإنجيل. على أن أشيع الروايات هى أنه هبط إلى سرنديب، وحوّاء إلى جدة، وإبليس إلى بيسان (أو ميسان أو الأبُلَّة) والحية إلى إصفهان (أو إلى البرية)؛ والتقى آدم وحواء فى المزدلفة وعرفة (الطبري، جـ 1، ص 121, المسعودي، جـ 1، ص 60، اليعقوبي، جـ 1، ص 3، الثعلبي، ص 21). ويجب أن نفهم هذا مرتبطاً بفكرة أن آدم، فى قول رواية من الروايات، هو الذى أنشأ الأعياد اليهودية (عبودا زارا، ص 18)، وأدى مناسك الحج وأن الحجر الأسود نزل إليه من السماء، ومن ثم بنى الكعبة (الطبري، جـ 1، ص 122، اليعقوبي، جـ 1، ص 3، الثعلبي، ص 23)، وتعلم أيضاً، هو وحواء، كيف يستخدمان النار والزراعة والحرف اليدوية، وذلك فى قول رواية إسرائيلية الأصل (حمزة الإصفهاني، طبعة Gottwald, برلين، 1340، ص 57؛ الطبري، جـ 1، ص 123، 126 وما بعدها، الثعلبي، ص 23 - 25)، بل لقد ذهب الثعلبى إلى أنه سك الدراهم والدنانير لأنها كانت من مستلزمات الحياة المألوفة. ويقال فى تتمة تعلمه الأسماء أنه تعلم كل

الأسماء والتحيات والصيغ الدينية (الطبري، جـ 1، ص 93 وما بعدها، اليعقوبي، ص 3). والمفروض أن آدم كان يتحدث بالآرامية (سنهدرين، ص 38 ب، ابن العبري: تاريخ السريان، ص 5). ويروى الحلبى (السيرة الحلبية، القاهرة سنة 1329 هـ، جـ 1، ص 20) أن آدم كان يتحدث بالعربية فى الجنة، ولكنه تحدث بالسريانية على الأرض، وكان يكتب بيده اثنى عشر قلماً معروفاً. ويقول الكسائى (ص 28) إنه كان يتحدث بسبعمائة لغة وأفضلها العربية. وكان أيضاً يكتب الكتب (الدينوري، ص 8). ولما بنى آدم بحواء أعقبا أولادا أولهم قابيل وهابيل وولدت حواء مع كل منهما توأمة له، وزوج آدم كلا منهما لتوأمة الآخر، ولذلك حسد قابيل هابيل وقتله. وكان شيث الذى ولد بلا أخت محبباً إلى قلب آدم ووصيه. وأعقب آدم أولاداً كثيرين غير هؤلاء سمى أحدهم عبد المغيث؛ ويقول الثعلبى إن آدم لم يمت حتى رأى من ولده وولد ولده أربعين ألفاً. ويذكر الحلبى خمس آلهة للعرب كانوا من أولاد آدم، وقد صنع إبليس أصناماً على صورهم عبدتها الأجيال التى جاءت بعد ذلك (الطبري، جـ 1، ص 149 وما بعدها، 160 وما بعدها، المسعودى جـ 1، ص 62، اليعقوبي، ص 4، الثعلبي، ص 27، الحلبي: السيرة، جـ 1، ص 12). ومسح الله ظهر آدم فظهرت أمامه ذريته جميعا ومن بينهم داود. ولما سمع آدم أن داود لن يعيش إلا عمراً قصيراً وهب له آدم من عمره أربعين سنة 50 أو 70 سنة) ومن ثم لم يستوف آدم أجله الذ كان قد كتب عليه (الطبري، جـ 1، ص 156، ابن سعد، جـ 1، قسم 1، ص 7، الثعلبي، ص 26). ويرد مثل هذا فى الرواية اليهودية (مجموعة بمدبر ربَّا، جـ 16، ص 12، يلقط شمعوني، الفصل 41، يرقى ربا إليعزر، فصل 19)، وثمة فكرة تتصل بذلك وهى الرواية النصرانية التى تقول إن كل شيء قد خلق فى تلك اللحظة نفسها (ابن العبري: تأريخ مختصر الدول، ص 7).

وقد خلق آدم يوم الجمعة السادس من نيسان فى السنة الأولى. وطرد من الجنة فى اليوم نفسه، وتوفى يوم الجمعة فى الساعة التى كان فيها خلقه (الطبري، جـ 1، ص 155 وما بعدها، المسعودى جـ 1، ص 60، 69، اليعقوبي، جـ 1، ص 4) ودفن، هو وحواء، فى مغارة هى مغارة الكنوز عند سفح أبى قبيس بالقرب من مكة (الطبري، جـ 1، ص 163، اليعقوبي، ص 4). ويروى الثعلبى (ص 30) أن جثمان آدم حمل بعد الطوفان إلى بيت المقدس، متبعاً فى ذلك رواية نصرانية تقول إنه حمل من فلك نوح إلى الجُلجُلَة (جلجثة) قلب الأرض (مغارة الكنوز، ص 38 - 42. 84، 112، 148) حيث يقوم "معبد آدم" في كنيسة القبر المقدس (انظر Der Omphalosgedanke M.H. Roscher. ليبسك سنة 1918، Kon-: E. Wifstrand stantin Kirche heiliRen GoteborR سنة 1952، ص 30 وما بعدها). ولم يكن آدم أول البشر فحسب، بل كان أيضاً أول النبيين. ومن ثم أصبح مكانه متأثراً بالمنحى الإسلامى فى التفكير. وكما أن عيسى هو آدم الثانى فى النصرانية، فقد عقدت فى الإسلام صلة بين آدم ومحمد، فآدم هو أول الرسل ومحمد هو خاتم الرسل. وفى مذهب السبعية فإن آدم هو أول الناطقين السبعة، ويقول بعضهم إنه كان يوجد من قبله أناس وناطقون، وكان شيث هو وصيه، وهم يميزون بين "آدم الكّلى" الذى هو "العقل" يبدأ منه الفيض، و"آدم الجزئي" وهو أول إنسان فى وقت الاستتار. وكان آدم هذا هو آدم المثالي الذى سجد له الملائكة لأنه كان ربانياً، إذ حلت فيه روح الله، وكان ذلك يسمى أحياناً "الحلول" الذى تتصل حلقاته بفعل "التناسخ". وقد جعل هذا الإنسان المثالي الربانى هو "الإنسان الكامل" عند الهيلينية، وكان هو نفسه الذى عرفه الحلاج باسم "الناسوت". ولما كان محمد قد أصبح قطب الخلق، وهى فكرة أكدتها الصوفية بخاصة، فإن "حقيقته" أو "نوره" هو الذى تجلى فى آدم، وقد خلقت المخلوقات جميعاً من أجل محمد، كما خلق آدم وذريته من نوره (المسعودي، جـ 1، ص 56؛ السيرة الحلبية، ص 23، الثعلبى، ص 16).

المصادر: (1) الكسائى: قصص الأنبياء، ليدن سنة 1923. (2) الثعلبى: العرائس، القاهرة سنة 1325 هـ. (3) Handbuch: Wensinck، مادة آدم. (4) البغدادى: الفرق بين الفرق، القاهرة سنة 1328 هـ / 1910 م، ص 280، 332. (5) The Mathnawi of: R. A. Nicholson Jalal ud -Din Rumi جـ 8 الفهرس 11. (6) The Origins of Isma'ilism: B. Lewis كمبردج سنة 1940، ص 48. (7) Gnosis-Texte der Is-: R. Strothmann mailiten كوتنكن سنة 1943، ص 9، 19، 47، 100، 117، 162، 129. (8) مجلة Zeitchr ,der Deutsch Morgenl Gesells. جـ 15 وما بعدها، جـ 25، ص 59 وما بعدها. (9) Revue de l'histoire des Religions, جـ 5، ص 373 - 379. (10) Die Person Muhammeds: T. Andrae, ستوكهلم سنة 1917، ص 313 وما بعدها. (11) AL-Hallaj: L. Massignon باريس سنة 1922، الفهرس مادة آدم. (12) Studies in Islamic: R. A. Nicholson ysticism' كمبردج سنة 1921، مادة آدم. (13) La legende: Decourdemanche Revue de l' histoire des Relig - d'Adam ions: سنة: سنة 1882. (14) Grunbaum .M Neue Beitrage zur: semitischen Sagenkunde, ليدن سنة 1893، ص 54 - 79. (15) The Legends of the: L.Ginzberg Jews فيلادلفيا سنة 1909، جـ 1، ص 47 - 102. (16) Die Biblischen: H. Speyer Erzahhmgen im Qoran. كرافنهاينشن سنة 1931، ص 41 - 83. خورشيد [بيدرسن J. Pedersen]

آذر / أو آدر

آذر / أو آدر اسم الشهر التاسع من التقويم الفارسى، واسم اليوم التاسع من كل شهر فارسى فى الوقت نفسه، ولذلك يفرقون بين آذر ماه (شهر آذر) وآذر روز (يوم آذر). [مالر Mahler .E] آذربيجان * (آذربايجان) آزربايجان وأذربيجان: (1) كورة فارسية. (2) جمهورية سوفييتية اشتراكية. (1) هى الكورة الفارسية الكبرى المعروفة فى الفارسية الوسطى باسم "آتُرْ باتاكان"، وفي الفارسية الحديثة المتقدمة "آذر باذكان" و "آذر بايكان" وتعرف فى الوقت الحالى باسم "آذربايجان"، وفى اليونانية باسم A rpoaa ihrn، وفى اليونانية البوزنطية A SpaBiYaivwy، وفى الأرمينية باسم "أتراباتكان" وفى السريانية باسم "آذُرْ بايغان". وقد نسبت الكورة إلى القائد أتروباتيس (أى الذى تحميه النار) الذى أعلن استقلاله (328 ق. م) ¬

أيام غزوة الإسكندر، وبذلك حفظ مملكته (ميديا الصغرى: إسترابون، جـ 11، ص 13، 1) التى كانت قائمة فى الركن الشمالى الغربى من القطر الذى عرف من بعد بفارس (انظر ابن المقفع فيما أورده ياقوت، جـ 1، ص 172، المقدسى، ص 375: آذرباذ بن بيوراسْف). وازدهرت دولة أتروباتيس تحت حكم الأشكانيين وأصهرت للبيت المالك. وتوفى آخر سليل لبيت أتروباتيس، كابوس يوليوس أرتوَزَدْ، فى رومة سنة 38 م حين كانت المملكة قد ضمت بالفعل إلى ملك الأشكانيين (انظر عن تاريخها القديم: - Pauly - Wis sowa مادة Atropatene) وكان يحكم آذربيجان فى عهد الساسانيين مَرْزُبان، وحوالى نهاية هذا العهد كانت تتبع بيت فَرخ هُرْمزد (انظر Eranshahr: Marquar ص 108 - 114). وكانت قصبة آذربيجان فى شيز أو "كنزك") التى هى عين أطلال "ليْلان" (جنوبى شرق بحيرة أرْمية)، وكان يقوم فيها معبد للنار مشهور كان يزوره ملوك عند اعتلائهم العرش. وقد نقلت النار من بعد إلى قلعة أشكانية أكثر مناعة هى QrBapuais B,Bapuic (وهى الآن تخت سليمان). والفتح العربى لآذربيجان يرد بروايات مختلفة فى حوادث السنوات من 18 - 22 هـ (639 - 643 م)، فيقال إن حُذيفَة بن اليمان فتح آذربيجان فى قدومه من نهاوند أيام الخليفة عمر. وقدمت حملات أخرى من شهرزور، وعقد حذيفة صلحاً مع المرزبان الذى كانت قصبته أردبيل، على أن يؤدى المرزبان ثمانمائة ألف درهم، ووعد العرب بألا يسبوا أحدا من أهلها، وأن يحترموا معابد النار والشعائر التى تقام فيها، وأن يحموا السكان من كرد (بدو) بلاشكان [البلاشجان] وسبلان، وشاتروزان [مياه روذان]. وكان أهل آذربيجان (وهم من أصل إيرانى) يتحدثون بجملة لهجات (المقدسى، ص 375: سبعين لهجة قرب أردبيل). وكان شيوخ العرب ينزلون نواحى شتى: روّاد الأزدى فى إقليم تبريز؛ وبعيث الربيعة فى مَرَنْد، ومُر ابن على الرُدينى جنوبى بحيرة أرْمِية ... إلخ، ثم اندمجوا شيئاً فشيئاً فى الأهالى

الوطنيين حتى لقد عُد بنو رواد حوالى منتصف القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) كرداً من الأكراد (انظر ما فصله سيد ب كسروى: بادشاهان كمُ نام، جـ 1 - 3، طهران، سنة 1928 - 1929 م). وتراخت قبضة الخلافة على آذربيجان بعد فتنة بابك، وكان آخر من وليها من الحكام ذوى الهمة العالية (276 - 317 هـ = 889 - 929 م) بنو الساج، الذين أنهوا حكمهم هم أنفسهم بالفتنة، فلما دالت دولتهم ظهرت أسر حاكمة وطنية فى آذربيجان، وبعد انقضاء عهد ديسم الخارجى (نصف عربى ونصف كردى) فتحت آذربيجان على يد مرزبان بن محمد الديلمى الذى كان يدين بمذهب الباطنية، وقد خلف بنو رواد (انظر هذه المادة , 373 - 463 هـ = 983 - 1070 م) الديلمية. وفى مستهل القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) احتل الغز فى ظل السلاجقة آذربيجان، فعلوا ذلك فى جماعات صغيرة أولا، ثم فى جماعات كبيرة. ومن ثم أصبح السكان الإيرانيون لآذربيجان وما تاخمها من أجزاء ما وراء القوقاز مشايعين للترك. وفى سنة 531 هـ (1136 م) كانت آذربيجان من نصيب الأتابك إيلدكز (انظر هذه المادة وخير من ذلك أن يقال ألد كوز)، وقد حكمت سلالته بالتنافس مع الأحمديلية حتى الغزوة القصيرة الأمد التى نمت على يد جلال الدين خوارزمشاه (ما بين سنتى 622 - 628 هـ (1225 - 1231 م) الذى جاء المغول فى أعقابه. وبقدوم الإيلخان هولاكو سنة 654 هـ) (1256 م) أصبحت آذربيجان قلب إمبراطورية عظيمة تمتد من نهر جيحون حتى الشام. واتخذ الروم مقرهم أول الأمر فى مراغة، ثم فى تبريز التى غدت مركزاً عظيماً للتجارة والحياة الثقافية. ودالت دولة المغول وخلفائهم الجلائريين فى آذربيجان فاحتلها التركمان فى عودتهم من الغرب (القره قيونلى والأق قبونلى، وكانت قصبتهم تبريز). 780 - 908 هـ = 1378 - 1502 م).

ولما انقضت سنة 907 هـ (1502 م) أصبحت آذربيجان أهم معاقل الصفويين ومحشد صفوفهم، وكانوا هم أنفسهم من أهل أردبيل يتحدثون فى الأصل لهجة إيرانية محلية وكان العثمانيون فى هذه الأثناء، أى ما بين سنتى 1514 و 1603 م، يحتلون تبريز كثيرا هى وغيرها من أجزاء الولاية، واستعاد الشاه عباس سيطرة الفرس، بيد أن العثمانيين عادوا، أثناء الفتح الأفغانى (1135 - 1142 هـ = 1722 - 1728 م) إلى احتلال آذربيجان وغيرها من ولايات فارس الغربية، حتى طردهم نادر شاه. وفى مستهل حكم كريم خان زند، انتقض آزاد خان الأفغانى فى آذربيجان، واستطاع الكرد الدُّمْبَلى أصحاب خوى وغيرهم من زعماء القبائل أن يسودوها على شتى أنحاء آذربيجان. ولما بزغ نجم القاجار أصبحت آذربيجان المقر المأثور لأولياء العهد، وفى الشمال استقر الحد النهائى بينها وبين روسيا (بمحاذاة نهر الرّس) سنة 1828 م (معاهدة تركمان جاى). ولم يتحدد الحد الغربى بينها وبين تركية إلا سنة 1914 م، وتنازلت فارس لتركية فى عهد رضا شاه عن منطقة صغيرة شمالى جبل أرارات. وكان لممثلى آذربيجان شأن فعال فى الثورة الفارسية بعد سنة 1905 م. وفى الثالث من أبريل سنة 1908 م قدم الجنود الروس إلى آذربيجان، بالاتفاق مع بريطانيا العظمى، ، لحماية الجاليات الأجنبية فى تبريز، ولكنهم أطالوا إقامتهم فيها متذرعين بأعذار شتى، وقاتلوا الترك ما بين عامى 1914، 1917 م قتالا تراوحت نتائجه، ثم جلوا عن آذربيجان بعد وقوع الثورة الروسية سنة 1917 م، ووصل الترك فى الثامن من يونية وأقاموا فى تبريز حكومة مشايعة لهم. وبدت حوالى ذلك الوقت الآثار الأولى للوعى الآذربيجانى، واستعيدت السيطرة الفارسية فى 5

سبتمبر سنة 1921 م على يد الرجل الذى أصبح من بعد الشاه رضا، وقد احتلت القوات السوفيتية الولايات الشمالية بما فيها آذربيجان بعد حوادث سنة 1914 م. وقامت حركة تدعو إلى استقلال آذربيجان الذاتى فى نطاق الدولة الفارسية متذرعة فى دعوتها بالاحتلال الروسى. وما إن استهل شهر مايو سنة 1946 م حتى كان الروس قد انسحبوا من آذربيجان، وقد تم ذلك فى هذا التاريخ بدلا من مارس سنة 1946 م كما اتفق أولا، وأثار هذا التأجيل مناقشة كبيرة فى الأمم المتحدة أدت إلى أول فرقة رسمية وقعت بين الحلفاء، واعترف رئيس الوزراء قوام، عقب انسحاب السوفييت، بالاستقلال الذاتى الإقليمى لآذربيجان، وذلك فى اتفاق وقع فى 13 يونيه سنة 1946، وتقررت بمقتضاه حقوق الحكم الذاتى المحلى لآذربيجان وأن يستخدم أهلها اللهجة التركية المحلية. على أن الجنود الفارسية سارت فى 5 نوفمبر إلى آذربيجان ودخلتها، وأعيدت الأمور فيها إلى حالة ما قبل الحرب. جغرافيتها: إن قائمة بلدان آذربيجان ونواحيها التى أوردها ابن خرُداذْبه (ص 119) مهمة فى معرفة تكوين الكورة بعيد الفتح العربى، وربما فى عهد الساسانيين: 1 - مراغة 2 - ميانْج 3 - أَرْدَبيل- 4 - سيسَر) = سنة) 5 - بَرْزَة (ساقّز؟ ) 6 - سابُرخاسْت 7 - تبريز 8 - مَرَند 9 - خوىّ 10 - كولْسَرَه 11 - موقان - 12 - بَرْزَنْد 13 - جَنْزَة (كنزك) 14 - جابَرْوان- 15 - نريز 16 - أُرمْيَة 17 - سَلمْاس 18 - شَيز 19 - رُسْتَاق السَلَق 20 - رستاق سنُد بايا (سندبايا) 21 - البَذّ 22 - أُرْم 23 - بَلْوان كَرَج (= قرجه داغ؟ ) 24 - رستاق سَراه (سَراب) 25 - دَسْكياوَرْ (؟ ) 26 - رستاق ماى بَهرْجَ. والبلدان التى تحمل الأرقام: 4، 5، 6, 13، 14، 15، 18، 19، 26 تقوم إلى الجنوب من بحيرة أرمية (فى اتجاه دينَوَرَ)؛ والبلدان التى تحمل الأرقام: 7، 8، 9، 16، 17 تقوم فى الركن الشمالى الغربى من آذربيجان؛ وتقوم البلدان

التى تحمل الأرقام: 1، 2، 3، 10، 11، 24، 23، 22، 21، 12 إلى الشرق من خط زوال تبريز. أما البلدان اللذان يحملان رقمى 20، 25 فلا يمكن تحديد موقعهما. وكان البلد الذى يحمل رقم 26 هو الحد الجنوبى: "حارس ميديا" (وربما كان فى الوقت الحالى هو سُنْقُر)، وكان الحد فى الشرق يمر بين ميانة وزّنْجان؛ ويذكر ابن خرداذبه فى الشمال الشرقى: "وَرْثان" (وهى الآن ألتن على الضفة الجنوبية لنهر الرّس) على اعتبار أنها: "آخر عمل آذربيجان". ومن ثم فإن أرض هذه الكورة تطابق مطابقة وثيقة رقعتها الحالية؛ على أن آذربيجان كانت فى الغالب تخضع لحكم واحد هى وجارتاها أرمينية وأرَان (انظر المقدسى، ص 374): "إقليم الرحاب" وهو يشمل الكور الثلاث)، ومن ثم تعرضت حدودها الإدارية لتغيرات موقوتة، وخاصة فى الأزمنة المتأخرة. وفى المقدسى تعد خوىّ، وأرمية، بل: داخَرَّقان (جنوبى تبريز) من بلدان أرمينية. ويقول ياقوت إن حد آذربيجان من بَرْذعة (بَرَّتاف). وفى كتاب "نزهة القلوب" (730 هـ = 1340 م، ص 89) ذكرت نخجوان [نقجوان] وأردوباد على الضفة اليسرى لنهر الرَّس، فى عمل آذربيجان. ومن أخص خصائص آذربيجان قنن الجبال الشاهقة التى ترتفع فى أنحاء مختلفة من الإقليم هى وسلاسل الجبال التى تصل هذه القنن بعضها ببعض وهى: جبل سوَلان [سَبَلان] غربى أردبيل (ارتفاعه 15.792 قدماً) وجبل سَهَند جنوبى تبريز (ارتفاعه 12.000 قدم)، وجبل أرارات الأصغر (12.840 قدماً) الذى تمتد جنوبيه سلسلة الجبال الطويلة التى تكون الحد بين تركية والعراق، والتى ترصع القنن الشاهقة جزءها الجنوبى، والأجزاء الوسطى من آذربيجان مكونة من سهول واسعة (تبريز، مرند، سلماس) وهضاب مرتفعة تخطها خوانق عميقة. وتنتمى أرض آذربيجان إلى أحواض بحر قزوين، وبحيرة أرمية، ونهر

دجلة. ويجرى صوب بحر الخزر: (1) روافد سفيدرود ومنابعها على الوجه الجنوبى الشرقى لجبل سَهند؛ (2) الروافد الجنوبية لنهر الرَس (نهر أردبيل وقره صو؛ وأنهار قرجه داغ؛ ونهر خوى ونهر ماكو، زنكى جاى). وبحيرة أرمية الداخلية (انظر مادة "أرمية") مصرف مياه مساحة قدرها 52.500 متر (أنهار مراغة وصوفى جاى وغيرهما؛ نهر تبريز، آجى جاى؛ وأنهار سلماس وأرمية العديدة؛ والأنهار الهامة فى النواحى الكردية: جغاتو، ططاوو، وكادر). وينبع نهر الزاب الأصغر من الجانب الفارسى لسلسلة الجبال الممتدة على الحدود وينبثق متخللا ثغرة اللان إلى سهول شمالى العراق ليلتقى بنهر دجلة. ويعيش أهل آذربيجان فى القرى بصفة خاصة، وأهم مدن آذربيجان: تبريز (عدد سكانها 280.000 نسمة)، وأردبيل (63.000 نسمة)، وأرمية. وخوىّ (49.000 نسمة) ومراغة (35.000 نسمة). ونجد السكان شبه المتبدين فى سهب موغان (وعند الترك شاه سوان) وفى النواحى الكردية بمحاذاة الحد التركى وفى جنوب بحيرة أرمية. وتتحدث الغالبية العظمى من الأهالى باللهجة المحلية المعروفة باسم "التركية الآذربيجانية. والسمات المميزة لهذه اللهجة هى التنغيمات الفارسية ومجافاة تآلف الحركات، مما يدل على أن الأهالى المستتركين ينتمون إلى أصل غير تركى. وبقايا اللهجات الإيرانية القديمة (آذرى) ماثلة فى كلام جماعات صغيرة من الناس فى قرجة داغ بالقرب من سهند، وبالقرب من جُلفْه .. الخ، ونجد الأرمن والأشورييبن ("آيسور") فى النواحى التى إلى الغرب من بحيرة أرمية. ويتحدث باللهجة الكردية على طول الحد الغربى وفى النواحى الجنوبية إلى الغرب من نهر ططاوو.

المصادر: (1) Eranshahr: J. Maequart, سنة 1901، ص 108 - 114. (2) Iran im Mittelalter: P. Schwarz جـ 8، السنوات 1932 - 1934 ,ص 959 - 1600) (وهو زبدة مفصلة أعظم التفصيل لكتب جغرافيى العرب). (3) Strange Le، ص 159 وما بعدها، . (4) Roman and: V. Minorsky Byz- antine campaigns in Atropatene. فى نشرة BSOAS سنة 1944، ص 245 - 265 (انظر E.Honigmann فى Byzontion سنة 1944 - 1945، ص 389 - 393)، (5) وانظر قائمة الولاة العرب فى Chronologie der orabiechen: R. Vasmer) Statthalter von Armenlen ete 750 - 887), فينا سنة 1931. (6) Erdkunde: Ritter, جـ 9، ص 763 - 1048. (7) Map of: Khanikoff & Kiepert Zeitschr.f.Allgwm Erd. Aderbaijon سنة 1862. (8) Mission Scien-: J. de Morgan tifrque جـ 1، ص 290 - 358. (9) فرهنك جغرافيائى ى إيران، جـ 4، سنة 1951 (قوائم بالقرى وخرائط). (10) E'Azerbeigian A. Monaco Persiano -eogr. italiana سنة 1928. (11) وانظر مواد: أردبيل، وبرزند، وكنزة، وخوى، ومراغة، ومرند، وموقان، ونريز، وسلماس، وساوج بلاق (مهابآد)، وشيز، وسيسر، وسلدوز، وتبريز، وأرمية، وأشنو. خورشيد [مينورسكى V. Minorsky] 2 - أزربيجان: جمهورية سوفيتية اشتراكية فى الجزء الشرقى مما وراء القوقاز، بين الفروع الجنوبية الشرقية للقوقاز، وساحل بحر الخزر، ونهر الرَس (وهو النهر الفاصل بينها وبين الكورة الفارسية المعروفة بالاسم

نفسه). وهى تتاخم فى الشمال الشرقى جمهورية داغستان المستقلة استقلالا ذاتياً (جزء من الجمهورية الروسية الاشتراكية الفدرالية السوفيتية)، وتتم فى الشمال الغربى جمهورية جورجيا (الكرج) السوفيتية الاشتراكية (بمحاذاة ألزن) وتتاخم فى الغرب الجمهورية الأرمينية السوفيتية الاشتراكية على طول الخط المار شرقى بحيرة سوان = كوكجه. وجمهورية نخجوان فى الجنوب الغربى، (وهى جمهورية سوفيتية اشتراكية مستقلة استقلالاً ذاتيا تنحصر بين الأراضى الأرمينية) هى جزء من جمهورية آذربيجان، على حين أن هضاب قره باخ (قره باغ) التى تضم عدداً كبيراً من السكان الأرمن، تكون منطقة مستقلة استقلالاً ذاتيا (أوبلاست Oblast) فى نطاق آذربيجان. وتطابق رقعة جمهورية آذربيجان تاريخيا ألبانيا عند قدامى الكتاب (إسترابون، جـ 11، ص 4؛ بطلميوس جـ 5، ص 11)، وألْوَنْقَع عند الأرمن، وأران عند العرب (انظر مادة أران"). وكان الجزء من هذه الجمهورية الممتد شمالى نهر الكُرّ يكوَن مملكة شَرْوان (شِرَوان من بعد). ولما انهار الجيش الروسى الإمبراطورى احتل الخلفاء باكو على سبيل الوقاية (الجنرال دسترفيل من 17 أغسطس إلى 14 سبتمبر سنة 1918 م) لصالح روسيا. واحتل الجنود الترك باكو بقيادة نورى باشا فى 15 سبتمبر سنة 1918 م، وأعادوا تنظيم الولاية السابقة باسم آزربيجان، وفسر ذلك فقيل إن السبب فيه هو قشابه سكانها الذين يتكلمون التركية بسكان الكورة الفارسية آذربيجان الذين يتحدثون بالتركية ... ولما عاد الخلفاء إلى احتلال باكو (17 أكتوبر سنة 1918 م) بعد هدنة "مدوس" اعترف الجنرال طومسون (28 ديسمبر سنة 1918 م) بحكومة حزب المساواة التى كانت قائمة وقتئذ على اعتبار أنها السلطة المحلية الوحيدة. وانسحب

آسية

الخلفاء فأعلن النظام السوفيتى فى باكو فى 28 أبريل سنة 1920 م ولم تحدث مقاومة مسلحة لذلك، وأصبحت آزربيجان جمهورية من الجمهوريات الثلاث المكونة لما وراء القوقاز الفدرالية. وانتهى هذا الاتحاد الفدرالى فى 5 ديسمبر سنة 1936 م، ودخلت آزربيجان فى اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفيتية باعتبارها جمهورية من جمهوريات الاتحاد الست عشرة. وتبلغ مساحة جمهورية آزربيجان الحالية: 87.700 كيلو متر مربع، وعدد سكانها 3.2 مليوناً من الأنفس يعيش 28 % منهم فى المدن. وأغلبية السكان الوطنيين من الترك المحليين بنسبة ثلاثة أخماس، أما الأرمن فنسبتهم 12 %، والروس 10 % من مجموع السكان. وقصبة الجمهورية باكو ويبلغ عدد سكانها 809.000 نسمة، وكنجه؛ وكانت فيما سبق تعرف بأليساوتبول وكيروفآباد، وتعدادها 99.000 نسمة. ومن البلدان الكبرى فى آزربيجان: شمَاخى وقوبة، وساليان، ونوخى، وومِنْكِجورَ ... إلخ. المصادر: (1). Bolshaye Sovietskaye Entsik: سنة 1951. (2) Encyclopaedia Chamber's. سنة 1951. (3) C.Dunsterville . The Ad-: L ventures of Dunsterforce لندن سنة 1920. خورشيد [مينورسكى V. Minorsky] آسية هو الاسم الذى أطلقه المفسرون على زوجة فرعون، وقد ورد ذكرها فى القرآن مرتين (سورة القصص، آية 9؛ سورة التحريم، آية 11). ولها نفس الشأن الذى لابنة فرعون فى التوراة، ولذلك فمن الواضح أن يكون هناك

بعض الالتباس، ففى سورة التحريم (الآية 11) قالت امرأة فرعون: {رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّةِ وَنَجِّنِي مِنْ فِرْعَوْنَ وَعَمَلِهِ وَنَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ}. ويتصل بهذه الآية ما يروى من أن آسية قاست كثيراً من العذاب على يد فرعون فى سبيل دينها، وكانت إسرائيلية، وأمر بها آخر الأمر أن تطرح على صخرة، فدعت ربها فقبض روحها إليه ولم يسقط على الصخرة إلا بدنها. ويروى أيضاً أن فرعون أمر بها أن تقتل على الأوتاد وأخذ يعذبها حتى ماتت، إلا أن موسى دعا ربه أن يخفف عنها من العذاب، فلم يجد بعد ذلك للعذاب ألماً. ويفسر هوروفتز اسم آسية بأنه تحريف "آسنات" اسم زوجة يوسف فى سفر التكوين (الإصحاح 49، فقرة 45). المصادر: (1) تفاسير القرآن لسورة القصص، آية 10، سورة التحريم، آية 11؛ وخاصة الطبرى: التفسير، طبعة القاهرة سنة، 1321، جـ 20 ص 19 - 21؛ جـ 28، ص 98. اَسية (2) الطبرى: التاريخ، طبعة ده غوى، جـ 1، ص 444، 448 - 450 (3) ابن الأثير: طبعة تورنبرغ، جـ 1، ص 119، 121، 130 (3) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة عام 1292 هـ، ص 146 - 146، 150. (5) الكسائى: طبعة Eisenberg ص 199 وما بعدها. (6) GrUnbaum: Neue Beitrbge zur Semitischen Sagenkunde طبعة سنة 1889, ص 155, 159. (7) blisehe Legenden der: Weil Muselmanner ص 38. (8) Koranische Un-: J. Horoitz tersuchungen سنة 1926، ص 86. (9) Die Biblichen Er -: H. Speyer zahlungen in Quran ص 281. [فنسنك A. J. Wensinck]

تعليق على مادة "آسية" يختلف نظر المستشرقين ونظر علماء المسلمين للتوراة، فالمستشرقون يرون أن التوراة هى الكتاب الذى دون حوادث بنى إسرائيل وقت وقوعها، فهو المترجم الصادق عن أخبارهم فما خالفه من الكتب الأخرى فى ذكر هذه الحوادث يكون الغلط واقعاً منه لا من التوراة. ويرى علماء المسلمين أن التوراة قد انتابتها وانتابت بنى إسرائيل من الحوادث ما أدى إلى ضياعها وتحريفها، فقد ارتد بنو إسرائيل ورجعوا إلى عبادة الأوثان، وكانوا يؤمنون تارة ويرتدون أخرى ويسقطون فى الوثنية، وكان يسلط عليهم من الملوك من يبيدهم كبختنصر. أما التوراة فكانت منها نسخة واحدة كتبها موسى ووضعها فى التابوت وأمر بنى إسرائيل بحفظها وإخراجها من محلها كل سبع سنين، وبنو إسرائيل إذا سقطوا فى الوثنية لا يحفلون بالتوراة ولا يعنون بحفظها حتى أن يوشيا بن آمون لما تولى الحكم على بنى إسرائيل وهجر عبادة الأوثان بحث عن التوراة فلم يظفر بها حتى مضى على حكمه ثمان عشرة سنة فجاءه كاهن يقال له حلقبا وقال له: إننى قد وجدت سفر أرميا فى بيت الرب، وكل ذلك يقطع سندها إلى موسى ويجعلها من أخبار الآحاد لا من المتواتر ويجعلها عرضة للضياع والتحريف والتغيير. لذلك إذا تعارض خبرها مع القرآن جعلوا القرآن حاكماً عليها لأنه كلام الله المنزل على نبيه محمد ليرد الناس إلى أمرهم الأول ويجمعهم على عبادة الله ويحكم بينهم فيما كانوا فيه يختلفون. فإذا رأى المستشرقون أن التوراة تذكر أن من التقط موسى ابنة فرعون والقرآن ينسبه إلى آل فرعون ويرى أن زوجة فرعون تشفعت فيه وقالت قرة عين لى ولك لا تقتلوه قالوا التباس من القرآن. أما علماء المسلمين فيرون أن القول ما

آكادير إغر

قال القرآن، وأنه حرر الوقائع بعد تغييرها وتبديلها لما قدموه هن الأدلة. وهم يستندون فى الحوادث التى سردناها إلى التوراة، راجع سفر الملوك الثانى وسفر أخبار الأيام الثانى. محمد عرفة آكادير إغر [آكادير]: بلدة مراكشية مشرفة على المحيط الأطلسى، عند ملتقى جبال أطلس العليا بسهل السوس. وتقوم البلدة على الطرف الشمالى لجون كبير عند سفح تل ارتفاعه ما بين 800 و 900 قدم تعلوه قلعة. ويبلغ عدد سكانها 30111 نسمة، منهم 1518 يهودياً و 6062 من الأوربيين (تعداد سنة 1952). وليس من الواضح هل كانت تقوم هناك محلة قبل وصول البرتغاليين، ومع ذلك فإننا نجد رسالة تاريخها 6 يولية سنة 1510 تتحدث عن "آكادير الأربعاء" فى هذا المكان (Soaces in- edites de I'Histoire du du Maroc, Portugal جـ 11، 243 وكانت هذه الرسالة قد أرسلها أهل ماسة الي الملك عمانوئيل الأول ملك البرتغال. ويوحى هذا بأن مكاناً اسمه "آكادير" كان يوجد هناك وبالقرب منه سوق متنقلة تعقد كل أربعاء، ومهما يكن من شئ فإن ذلك المكان لم تكن له أهمية كبيرة. ويذكر محمد بن الحسن الوزّان الزياتى المعروف بليو الإفريقى هذه المحلة باسم كارتكوسم ("رأس كسمية" نسبة إلى قبيلة بربرية كانت تعيش بالقرب من البلدة). وفى النصف الثانى من عام 1505 أقام نبيل برتغالى يدعى جآو لوبيز ده سكويره Jao Lopes de Sequeirs قلعة من الخشب هناك، ولعل غرضه من ذلك كان حماية أسطول للصيد، أو لعله فعل ذلك أيضاً بموافقة ملكه لعرقلة الأسبانيين فى جزائر الكنار من تحقيق أطماعهم فى الساحل الجنوبى لمراكش وكانت القلعة تقوم بالقرب من نبع

عند سفح تل يسيطر على الطريق العام. ومازال هذا الموقع يحمل اسم فوْنتى، وإن كان يبدو أن اسمه الرسمى كان من أول الأمر هو سانتا كروز دل كابو ده أكور بسبب قربه من رأس "غر". وقد اشترى ملك البرتغال هذه القَلعة فى 25 يناير سنة 1513. وأدى استقرار البرتغاليين فى سانتاكروز إلى رد فعل عنيف بين قبائل البربر فى السوس. وكان أتباع الطريقة الجزولية، وهى الطريقة التى كانت قد مكنت لنفسها فى السوس قبل ذلك بخمسين عاماً، قادرين على استغلال هذا العداء لإعلان الجهاد، وكان بعضهم يحبذون قيام دولة السعديين (بنى سعد) وهى أسرة من الشرفاء قدمت من دَرْعَة، ونودى بشيخ هذه الأسرة محمد قائداً للجهاد حوالى سنة 1510، وقد لقب محمد هذا من بعد بالقائم بأمر الله. ومن هذا التاريخ تعرضت القلعة البرتغالية لحصار عسكرى اقتصادى متقطع وإن كان مرهقاً، كما تعرضت لهجمات تزايدت فى الشدة بتزايد سلطان السعديين. وفى سبتمبر سنة 1540 استولى سلطان السوس السعدى محمد الشيخ بن القائم بأمر الله. على التل الذى يتحكم فى سانتا كروز وحشد عليه مدفعية قوية. وبدأ الحصار فى 16 فبراير سنة 1541 وانتهى فى 12 مارس بتسليم المحافظ د. جوتَير ده مونروى D. Guttere de Monroy ومن بقى على قيد الحياة من رجال الحامية. ويمكن أن نجد وصفاً مستفيضاً شائقاً حياً لهذه الأحداث فى "تاريخ سانتا كروز" وهو بقلم واحد من هؤلاء المحاصَرين دوّن فيه خبر مغامراته بعد أن قضى فى الأسر خمس سنوات بتارودانت وغيرها من البلدان. وظلت سانتا كروز آكادير مهجورة عدة سنوات حتى أقام السلطان السعدى عبد الله الغالب بالله (1557 - 1574) قلعة على قمة تل آكادير ليحمى المرسى من أساطيل النصاري. وأصبحت آكادير منذ ذلك الوقت من الأماكن التى يزورها التجار الأوربيون بانتظام وخاصة لحمل أوساق من السكر إلى السفن (انظر - Sources ine ,dites de 1'Histoire du Maroc. lire serie

France (جـ 3، ص 361) واحتفظت آكادير بشأنها بوصفها ثغراً تجارياً حتى إنشاء البلدة الاسلامية مغادور، "الصُوَيْرَة"، سنة 1773. ومن يومها أصبح ثعْر آكادير قليل الاستعمال. وقد اكتسبت محلة آكادير شهرة موقوتة سنة 1911 حين ألقت سفينة المدفعية الألمانية "بانتر" مراسيها فى مسالكها لتأييد المطالب الألمانية هناك وقتما كان طابور الجنرال موانييه قد احتل فاس وشيكا (أول يولية سنة 1911). ولما أبرم اتفاق الحماية احتل الجنود الفرنسيون آكادير سنة 1913. وكان عدد سكانها آنئذ أقل من ألف نسمة. وأخذت البلدة منذ ذلك الوقت تتطور تطوراً عظيماً، فقد أصبحت أهم بلدة فى الأقاليم الإدارية لمراكش التى تشمل ما يقرب من 700.000 نسمة: ومعظم السبب فى هذا التطور يرجع إلى نهضة الزراعة ومصايد الأسماك فيها وإلى استغلال ثروتها المعدنية. وقد حدث توسع حديثاً فى ثغر آكادير الذى أنشئ سنة 1914. المصادر: (1) I'Afrique: Leo Africanus Description de طبعة، Schefer، جـ 1، ص 176 (Guarguessem) . (2) Chronique de Santa Cruz du Cap de Gue (Agadir) طبعة وترجمة P.de Ceni val، باريس سنة 1934. (3) L'AFrique: Marmol، ترجمة perrot d' Ahlancourt. باريس 1667، جـ 2 ص 34 - 39. (4) Historia de Santa Cruz: J. Figanier 1505 - 1541 de Cabo de Gue (Agadir) لشبونة سنة 1945 (انظر. Hesp , سنة 1946، ص 93 وما بعدها) وهذه المصادر تتناول بصفة خاصة العهد البرتغالى. (5) description du: H. de Castries Une Maroc sous le regne de Moulay Ahmed (1596) El-Mansour, باريس سنة 1909، ص 110. (6) Reconnaissance au: Ch. de Foucauld Maroc, الطبعة الجديدة، باريس سنة 1934، ص 184 - 185.

آل

(7) Le Maroc Moderne: J. Erekman , باريس سنة 1885، ص 50 - 51 (وبه خريطة). (8) Historia de Marruecos: Castellanos , طنجة سنة 1898، ص 203 - 217. (9) The Land of the: Budge Meakin Moors، لندن سنة 1901، ص 378 - 382. (10) Histoire diplomatique: H. Hauser (1871 - 1914) de 1'Europe, باريس سنة 1929, مجلد 2، الجزء السادس، فصل 3. (11) La crise d'Agadir P. Renonvin (12) La portd' Agadir: P Gruffaz، فى , Bull Ec et Soc du Maroc سنة 1951، ص 297 - 301. (13) Agadir: G. Guide فى Les Cahiers d'Outremer، سنة 1925. خورشيد [له تورنو R. Le Tourneau] آل الآل الأسرة أو بمعنى أوسع الأقارب وتوجد شواهد من العهد الإسلامى على أن قريشاً كانوا فى الجاهلية يسمون أنفسهم آل أو أهل الله (انظر مركوليوث: Mohammed ص 19) لأنهم كانوا يحرسون الكعبة وما فيها من آثار مقدسة، واتسع مدلول هذا اللفظ فى الإسلام فى عبارة آل النبى وبخاصة فى الصلاة المنسوبة إلى محمد (اللهم صل على محمد وعلى آله) وعلى مثال هذا التحديد لفكرة "آل البيت" فإن الشيعة يقصرون عبارة آل النبى على نسل عليّ وفاطمة، ويفضل إطلاق "العترة" على هذا الفرع الأقرب إلى النبى. والذين ينأون عن أهواء الشيعة يجعلون كلمة آل النبى تشمل فى مدلولها الواسع بنى هاشم. ويجعل غيرهم زوجات النبى وأقاربه بوجه عام من آل النبى. وأصرح إنكار لمزاعم الشيعة قد تضمنه ذلك التفسير الذى يقول إن عبارة آل النبى تشمل جميع الصالحين

الآمدى

دون اعتبار للقرابة، أو جميع المسلمين أى الأمة الإسلامية بتمامها. وقد كتب ابن خالويه المتوفى عام 314 هـ (926 - 927 م) كتاباً سماد "كتاب الآل" (رواه البحرانى فى منار الهدي، طبعة بومباي، 1320 هـ, ص 200) قسم فيه آل النبى إلى 25 طبقة (Die Grammatisc Schulen: Flugel der Araber ص 231) والراجح أن المتكلم الشبعى إلريان بن الصلت القمى أراد أن يدفع قول السنيين إن الآل تشمل الأمة جميعها فجمع فى رسالة جميع أقوال الإمام الرضا فى الاختلاف بين الآل والأمة (الطوسي، فهرس كتب الشيعة, رقم 294) وانظر ما ذكره كولدسيهر فى هذا الموضوع فى. d . Zeitschr Deutsch. morgenl, Gesel جـ 100، 114, 117 [كولد سيهر Goldziher] + والآل: العشيرة، وهى جماعة يربطها النسب، بين الأهل أو العائلة وبين القبيلة (الحىّ والقبيلة) وبذلك تكون الآل مرادفة للعشيرة. وقد وردت أكهى -آل-الأمدى بهذا المعنى فى القرآن (سورة آل عمران). وآل النبى هم سلالة هاشم والمطلب. ولما قصر الشيعة ذلك على أقرب أقربائه وسلالته توسع السنية فى مدلول العبارة حتى جعلوها تشمل جميع أتباعه (Lexicon: lane , مادة آل). وأصبح المصطلح من بعد يدل على أسرة الحاكم، مثال ذلك "آل عثمان" أى الدولة العثمانية، و"آل بوسعيد" أى حكام عُمان وزنجبار؛ و"آل فيصل آل سعود" وهو اللقب الرسمى للدولة العربية السعودية. خورشيد [هيئة التحرير] الآمدى " الآمِدِى" على بن أبى على بن محمد التَغلِبى سَيف الدين: متكلم عربى ولد فى آمِد سنة 551 هـ (1156 - 1157 م)، كان فى أول أمره حنبلياً، ودخل بعد ذلك فى صفوف الشافعية وهو ببغداد، وانخرط فى دراسة للفلسفة أتمها فى الشام، ثم غدا مدرساً

بمدرسة القرافة الصغرى الملاصقة لضريح الشافعى فى القاهرة، ثم أصبح سنة 592 هـ (1195 - 1196 م) أستاذاً بالجامع الظاهرى ونبه صيته بفضل ملكاته الذهنية ومعرفته بالعلوم العقلية، ولكنه اتهم لذلك بالزندقة فاضطر إلى الفرار إلى حماة ووضع نفسه فى خدمة الملك المنصور الأيوبى سنة هـ (1218 - 1219 م)، فلما توفى المنصور دعاه الملك المعظم إلى دمشق وبوأه كرسى الأستاذية فى المدرسة العزيزية سنة 617 هـ (1220 - 1221 م)، وصرفه الملك الأشرف عن هذا الكرسى سنة 629 هـ (1229 م) لأنه درّس الفلسفة. وتوفى بدمشق فى صفر سنة 631 هـ (نوفمبر سنة 1233 م). وتدخل كتبه العديدة فى باب الكلام: ("أبكار الأفكار" وهو مخطوط فى الرد على الفلاسفة، والمعتزلة، والصابئة والمانوية)؛ ("إحكام الحكَّام فى أصول الأحكام"، أهداه إلى المعظّم، القاهرة 1347 هـ, وقد لخص فى "منتهى السؤل"، القاهرة طبعة غير مؤرخة)؛ ("الجدل" وهو مخطوط)؛ (وفى الفلسفة: "دقائق الحقائق فى المنطق" وهو مخطوط؛ ) "كشف التمويهات"، وهو مخطوط؛ ) وقد أهداه إلى المنصور وقصد به ابن سينا). المصادر: (1) السبكي: طبقات الشافعية، جـ 5، ص 129 - 130. (2) ابن خلّكان، القاهرة 1948 جـ 2، ص 455، رقم 405. (3) ابن أبى أصيبعة، جـ 2، ص 174. (4) ابن القفطي: ص 240 - 241 (5) النُعيّمي: الدارس، دمشق سنة 1948 - 1951، جـ 1، ص 362, 389، 393؛ جـ 2، ص 4، 129. (6) Gesch. der Arab.: Brockelmann Litt جـ 1، ص 393/ 494، قسم 1، ص 678. (7) مجلة المشرق، سنة 1954، ص 196 - 181 .. خورشيد [سوردل D. Sourdel]

"الآمدى" محمد بن محمد أبو حامد ركن الدين السمرقندي: فقيه حنفى وصوفى توفى ببخارى فى التاسع من جمادى الآخرة عام 615 هـ (سبتمبر 1218 م). وقد برّز بصفة خاصة فى الجدل، ووضع فيه بابا يعرف عند الفرس باسم "جُست" أى البحث. وأهم تصانيفه فى الجدل: "كتاب الإرشاد" (انظر Les mss. arabes: H. Derenbourg de l'Escorial, رقم 650، 2) ورسالته المسماة "الطريقة العميدية فى الخلاف والجدل" المحفوظة بدار الكتب المصرية فى القاهرة (انظر فهرس الكتب العربية بالدار، جـ 4، ص 79). أما أهم مصنفاته بالنسبة لنا فهى مؤلفه الصوفى "كتاب مرآة (حياة) المعانى فى إدراك العالم الإنساني" ويتناول افتقار العالم الأصغر إلى العالم الأكبر، وهو اقتباس من ترجمة فارسية للكتاب الهندى "أمرته كند" لباهوجرا (؟ ) الناسك البرهمى (انظر Mem- de i'academie des in-: de Guignes scriptions جـ 26، ص 791؛ : Gildmeister Scriptor. or. de rebus indicis ص 115؛ . Pertsch W. فى Festgruss an Roth, سنة 1893 م، ص 208 - 212) وقد أصدر ابن عربى نسخة جديدة من هذا الكتاب بعد أن صححها على الأصل مستعيناً بأحد النساك (انظر مخطوطات هذا الكتاب فى L.: Brockelmann . A. G، ص 446، رقم 100). ونقول أخيراً إن بين أيدينا أيضاً رسالة فلسفية فى الطلسمات للمترجم له عنوانها "حوض الحياة" وهى محفوظة بباريس "انظر Cata-: de Slane -logue des mss. ar. de la bibliotheque na tionaLe رقم 773، 2). المصادر: (1) ابن خلكان، بولاق 1299 هـ، جـ 1، ص 604، رقم 575. (2) ابن قطلوبغا: تاج التراجم فى طبقات الحنفية، طبعة فلوكل رقم 171. (3) Gesch d. arab. Litter.: Brockelmann [بروكلمان Brockelmann]

الآمر بأحكام الله

الآمر بأحكام الله * " الآمِر" بأحكام الله أبو على المنصور: الخليفة الفاطمى العاشر، ولد فى 13 محرم سنة 490 (31 ديسمبر سنة 1096) ونادى به خليفة وهو بعد طفل فى الخامسة الوزير الأفضل عقب وفاة والده المستعلى فى الرابع عشر من صفر سنة 495 (8 ديسمبر السنة 1101). وظلت مقاليد الحكم فى العشرين سنة التالية فى يد الأفضل. وفى سنة 515 هـ (1121 م) اغتيل الأفضل على يد الرسل النزارية، واتهم الخليفة بالتآمر على حياته. وأقيم المأمون بن البطائحى. وزيراً، ولكنه سجن هو الآخر فى 4 رمضان سنة 519 هـ (1125 م) وأعدم بعد ذلك بثلاث سنوات. ولم يستوزر بدله أى وزير، ولكن كبير عمال الخراج أبو نجاح بن كنّاء النصرانى أخذ يمارس نفوذاً كبيراً حتى اعتقل وأعدم سنة 523 هـ (1129 - 1130 م). وفى وزارة الأفضل بذلت بعض الجهود فى محاربة الصليبيين، وأنفذت عدة حماوت بقيمادة سعد الدولة الطواشى (495 هـ = 1101 م)؛ وشرف المعالى بن الأفضل (496 هـ = 1102 م)؛ وتاج الأعجم وابن قادوس (497 هـ = 1103 م)؛ وجمال الملك (498 = 1104 م)؛ وسناء الملك الحسين، وهو ابن آخر من أبناء الأفضل (499 هـ = 1105 م)؛ ثم بقيادة الأعزّ (505 هـ = 1112 م)؛ ومسعود (506 هـ = 1113 م) (وكانت القاعدة الرئيسية فى فلسطين هى عسقلان). ومع ذلك فقد وقع الجزء الأكبر من فلسطين وساحل الشام فى يد الصليبيين: طرسوس سنة 495 هـ (1102 م)، وعكا سنة 497 هـ (1103 م)، وطرابلس سنة 502 هـ (1109 م)، وصيداء سنة 504 هـ (1111 م)، وصور سنة 518 هـ (1124 م). وقد غزا بلدوين ملك بيت المقدس مصر نفسها سنة 511 هـ (1117) واحتل الفرما وبلغ تنِّيس، على أنه لم يجد بدا منَ الارتداد لمرضه وتوفى فى الطريق. ومن الحوادث البارزة فى ذلك العهد غزوة اللواتة سنة 517 هـ (1123 م)

فقد بلغ هؤلاء الإسكندرية، ولكن المأمون ردهم على أعقابهم. وأدى انقسام النزارية فى عهد الآمر إلى تهديد مصر، وهو ذلك الانقسام الذى أفقد الفاطميين تأييد الفريق الأكبر من الإسماعيلية المشتتين. واضطر المأمون إلى اتخاذ إجراءات أمن مستعيناً بالشرطة ليمنع تسلل عمالهم، وقامت مظاهرة كبيرة فى القاهرة فى شوال سنة 516 هـ (1122 م) لإعلان بطلان مطالب النزارية وأحقية فرع المستعلى فى ولاية الخلافة. وصدرت وثيقة فى هذه المناسبة بقيت بعنوان "الهداية الآمريّة" (طبعة A.A.A. Fayzee، أوكسفورد سنة 1938). وفى سنة 524 هـ (1130 م) ولد للآمر وريث اسمه الطيّب، على أن مصيره يغشاه الغموض. وفى اليوم الثانى من ذى القعدة سنة 524 (8 أكتوبر 1130) اغتال النزارية الخليفة وأعقب ذلك عهد انقلاب فى الحكم. المصادر: (1) ابن مُيَسيَّر: أخبار مصر، طبعة - Mas se ص 42 - 43، 56 - 74 (وبعض الفقرات المفقودة فى المخطوط الناقص قد بقيت فى الفصل الذى كتبه النويرى عن الفاطميين). (2) ابن الأثير، الفهرس. (3) ابن خلكان، الرقمان 753، 280 (ترجمة ده سلان، جـ 3، ص 455). (4) أبو الفداء، طبعة Reiske - Adler الفهرس. (5) ابن خلدون: العبر، جـ 4، ص 68 - 71. (6) ابن تغرى بردى، جـ 2، ص 326 - 391. وفى مواضع مختلفة. (7) ابن دقماق: الانتصار، الفهرس. (8) المقريزي: الخطط، جـ 1، ص 468 - 493؛ جـ 2 ص 181، 289 وما بعدها. (9) السيوطي: حسن المحاضرة، جـ 2، ص 16، وما بعدها. (10) Yaman. its early medi-: H.C. Kay aevai history by Najm ai-Din 'Omdrah

آمنة

Al-Hakami, الفهرس. (11) Gesch. d. Konigreiches: Rochricht. فى مواضع مختلفة. (12) jerusalem Histoire A. Grousset dess Croisades جـ 1، فى مواضع مختلفة، وخاصة ص 218 - 284، 597. - 618. (13) Gesch. der Fatim-: E. Wustenfeld iden-Chalifen ص 280 وما بعدها. (14) A hist . of Fatim -: E Wustenfeld Egypt، الفهرس. (15) History or the Cru-: B. L Ewis sades فيلادلفيا سنة 1956، جـ 1 ص 118 - 119. (16) The Epistle of the Fa -: S.M. Stern - timid Caliph Al-Amir (Al-Hidaya Al (Amirivya فى J.R.A.S. سنة 1950، ص 20 - 31. (17) الكاتب نفسه the succession Caliph Al-Amir to the Fatimid, أوربانر سنة (1951، ص 193 وما بعدها. (18) انظر مصادر مادتى "الأفضل" و"المأمون بن البطائحى". خورشيد [شتيرن S.M. Stern] آمنة أم محمد، وكان أبوها وهب بن عبد مناف من زهرة، عشيرة من قبيلة قريش، وأمها بَرّة بنت عبد العُزَّى، من عشيرة بنى عبد الدار. ويقال إنها كانت فى حجر عمها وُهَيب بن عبد مناف. وفى اليوم الذى زوجها فيه من عبد الله بن عبد المطلب زوج كذلك ابنته هالة من عبد المطلب (ابن سعد، جـ 1، ق 1، ص 58)، وإذا صح هذا فقد يكون مثالا لعادة من عادات الزواج التى أهملت. والظاهر أن آمنة أقامت مع أسرتها، وكان يختلف إليها هناك عبد الله، الذى توفى قبل ميلاد محمد فى القول السائر. وكان محمد يعيش فى كنف آمنة طيلة حياتها، وعلى هذا فمن المفروض أنه عاش مع أسرة أمه (إلا حين أرسل للرضاع فى قبيلة بدوية). ويقال إن أمه آمنة توفيت بالأبواء بين مكة والمدينة فى عودتها من زيارة أقارب لمحمد هناك، وكان محمد عندها

فى السادسة من عمره. وهذه الزيارة -وإن بدت غامضة- غير أننا لا نملك أسبابا قوية لدحض تفصيلاتها، وهذا لا يعنى التسليم بالقصص المتصل بحملها، كزعمها حين قالت إنها رأت نورا خرج منها أضاء قصور بُصرى بالشام. المصادر: (1) ابن هشام، ص 70، 100 - 102، 107. (2) ابن سعد، جـ 1، ق 1، ص 60، 73. (3) الطبري، جـ 1، ص 980، 1078 - 1081. (4) Annali: Caetani جـ 1، ص 119، 150، 156. الأبيارى [مونكومرى وات W.: Montgomery] تعليق على مادة "آمنة" إنا لا نأبى على كاتب سيرة أن يستنبط ما شاء، بعد أن يعرض الوقائع كلها بين يديه جملة لايستثنى، حتى يكون أقرب إلى الصواب فى حكمه. أما أن يغيب شيئا ويكشف عن شيء فتلك ليست حلية الحريص على الحقيقة ولا يفعلها إلا مغرض. وسيرة آمنة من الجلاء بمكان، اختلف فى بعضها المؤرخون، وذلك هو كنه التاريخ قبل أن تضبطه الكتابة، وحين كان رواية. ولكن استخلاص الصحيح من بين هذه الخلافات ليس بالعسير. فزواج عبد الله من آمنة، كما رواه ابن سعد عن الواقدى بتلك الرواية التى جعلها كاتب المادة عمدته، رواه غير ابن سعد ممن هو أسبق منه وجودا، وهو ابن هشام عن ابن إسحاق. يقول ابن هشام: "فخرج به عبد المطلب -يعنى عبد الله لبنه- حتى: أتى به وهب بن عبد مناف بن زهرة بن كلاب بن حرة بن كعب بن لؤىّ بن غالب بن فهر، وهو يومئذ سيد بنى زهرة نسبا وشرفا، فزوجه ابنته آمنة بنت وهب، وهى يومئذ أفضل امرأة فى قريش نسبا وموضعا" (السيرة، ج 1، ص 164 - 165 طبعة الحلبى). ولم يشر ابن هشام إلى الرواية الأخرى التى انفرد بها ابن سعد. وعن هاتين الروايتين: رواية ابن هشام ورواية ابن سعد، كان نقل المؤرخين من

بعدهما، غير أنا نلاحظ أن هؤلاء المؤرخين اللاحقين، مثل الطبرى، يبدءون بما رواه ابن هشام ويثنون بما رواه ابن سعد، على الرغم من تغليط ابن سعد للرواية الأولي، كما نجد منهم من يشكك فيها مثل الزرقانى فى كتابه "شرح المواهب 1: 103" حيث يقول بعد أن ساق الرواية الأولي، أى رواية ابن هشام: "وقيل كانت فى حجر عمها وهيب، وهو المزوج لها. قاله ابن إسحاق فى رواية". ويأبى كاتب المادة إلا أن يجعل من هذه الأيام الثلاثة التى أقامها عبد الله مع أسرة زوجته حين بنى بها إقامة دائمة، وما يعنينا أكانت هذه أم كانت غيرها، ولكن الذى يعنينا هو التأريخ الحق. يقول ابن سعد: "لما تزوج عبد الله بن عبد المطلب آمنة بنت وهب أقام عندها ثلاثا. وكانت تلك السنة عندهم إذا دخل الرجل على امرأته فى أهلها" (الطبقات، ج 1، ص 95 طبعة بيروت). ثم يأبى كاتب المادة إلا أن يغفل رعاية جد محمد له، وما كان عبد المطلب بعيدا عن حفيده، يقول ابن هشام: "وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم مع أمه آمنة بنت وهب وجده عبد المطلب ابن هاشم فى كلاءة الله وحفظه". وأغرب من هذين تشكك كاتب المادة فى زيارة آمنة لأخوال أبى محمد بالمدينة، إد كانت أم عبد المطلب هى سلمى بنت عمرو النجارية. ومن قبل أن تنزل بهم آمنة بابنها محمد نزل بهم عبد الله أبو محمد، وأقام عندهم مريضا مدة، ومات بين أيديهم، ودفن مى دار التابع، من بنى عدى بن النجار. فهل يعد غريبا بعد هذا أن تصحب الأم الوفية لزوجها ابنها لتزيره قبر أبيه؟ يقول ابن سعد (الطبقات ج 1، ص 116 - 117): "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم مع أمه آمنة بنت وهب، فلما بلغ ست سنين خرجت به إلى أخواله بنى عدى بن النجار -يعنى أخوال جده- بالمدينة تزورهم به: فأقامت عندهم شهرا. فكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يذكر أمورا كانت فى مقامه ذلك: لما نظر إلى أطم بنى عدى بن النجار عرفه وقال: كنت ألاعب أنيسة، جارية من الأنصار، على هذا

آمين

الاطم، وكنت مع غلمان من أخوالى نطير طائرا كان يقع عليه". ثم يقول ابن سعد: "ونظر إلى الدار فقال: هاهنا نزلت بى أمي، وفى هذه الدار قبر أبى عبد الله بن عبد المطلب". ثم يقول ابن سعد: "ثم رجعت به أمه إلى مكة، فلما كانوا بالأبواء توفيت آمنة بنت وهب، فقبرها هناك". ويقول ابن سعد رادّا على من يزعم أن قبر آمنة بمكة: "هذا غلط. ليس قبرها بمكة، وقبرها بالأبواء". اللهم إن هذا جرأة على الحق يأتيها كاتب المادة، فهذا إجماع من المؤرخين، وهذا سبب قوى واضح دافع إلى تلك الزيارة، ثم هذه شهادة الصادق الأمين بما ورد على لسانه تؤيد ما كان. ولكن كاتب المادة أراد أن يتخذ من شكه هنا تكأة للدخول فى شك أعظم حين يجرح ماجاء على لسان آمنة من حملها وولادتها، لاسيما حديث ذلك النور. يقول ابن إسحاق (السيرة ج 1، ص 175): "إن نفرا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم قالوا له: يا رسول الله، أخبرنا عن نفسك. قال: نعم، أنا دعوة أبى إبراهيم، وبشرى اْخى عيسي، ورأت أمى حين حملت بى أنه خرج منها نور أضاء لها قصور الشام". ويرويه ابن سعد مسندا إلى أبى أمامة الباهلى (الطبقات 1: 102، طبعة بيروت) قال: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: رأت أمى كأنه خرج منها نور أضاءت منه قصور بصرى". ويقول السهيلى فى كتابه "الروض الأنف": "وتأويل هذا النور ما فتح الله عليه -يعنى رسول الله صلى الله عليه وسلم- من تلك البلاد". وكما لا نكبر ما وقع لمريم كذلك لا نكبر ما وقع لآمنة ما دمنا نؤمن بالنبوة والنبوات، وما كان ما وقع لآمنة وجاء على لسانها غير إرهاص بمولد ذلك النبى العظيم الذى امتد نور هديه إلى ما وراء بصرى شرقا وغربا وشمالا وجنوبا. والأمر على التشبيه، وتزكِّيه رواية ابن سعد. إبراهيم الأبيارى آمين (ع) بمعنى: اللهم استجب (انظر

آيا صوفيا

Arabische Amen-Formeln: Goldziher في Rivista degli studi rientali, جـ 1 آيا صوفيا أكبر مسجد فى الفسطنطينية (إستانبول)، وكان فى وقت من الأوقات طليعة كنائس العواصم فى الشرق المسيحي. وقد عرفت بعامة حتى سنة 1453 باسم "آمكالى إكليزيا" وكانت تسمى حوالى سنة 400 م: صوفا. من غير الأداة)، كما كانت تسمى منذ القرن الخامس الميلادى "اكياصوفيا" وجاءت احدث الأبحاث بأن آيا صوفيا الأصلية لم يشيدها قسطنطين الأكبر وإنما شيدها ابنه قسطنطيوس، بناء على رغبة أبيه، بعد انتصار الأخير على صهره لكينيوس. وقد بنيت آنذاك على هيئة بازيليكا ودشنت فى الخامس من فبراير سنة 360 م (Die varjustinia-: A.M.Schneider nische Sophienkirche في Bysantinische Zeitschrift سنة 1936، ص 36). وقد تعرضت هذه "الكنيسة العظيمة" لتغيرات كثيرة شتى، فقد نكبت بحرائق وزلازل خربتها (أتت النيران على أول بازيليكا مسقوفة بالخشب فى العشرين من يونية سنة 404 فى حادث طرد الأسقف يوحنا كريسوستوم)؛ وأعيد افتتاحها فى الثامن من أكتوبر سنة 415، وظلت سليمة من الدمار نيفا وقرنا من الزمان حتى إذا كانت ليلة اليوم الثالث عشر من يناير سنة 532 أتت عليها النيران مرة أخرى (وكذلك كان مصير الجزء الأكبر من المدينة بما فيها المحفوظات الإمبراطورية). وأصدر الأمبراطور يوستنيانوس قراره بإعادة بناء الكنيسة بحيث لا يضارعها فى الفخامة بناء اقيم من قبل قط. وكان من قبل قد أمر بان تحمل إلى قاعدة إمبراطوريته كل المواد النفيسة من الآثار القديمة القائمة فى ولاياته (حيث كانت التحف الفنية الوثنية قد أهملت عمدا حتى أتى عليها التلف)، واستخدمت هذه المواد على نطاق واسع، بعد الحريق، لإعادة بناء آيا صوفيا؛ وعهد بهذا العمل إلى مهندسين من أعظم المهندسين على مدار العصور، هما: اثناسيوس الترالسِّى

وايزيدورس الملطى؛ واذ أمر الامبراطور بأن البناء الجديد يجب أن يكون آمنا من الحريق والزلازل، فقد استقر رأيهما على أن تكون خطة البناء قائمة على القباب والأقبية الصغيرة. وافتتح هذا البناء الباذخ فى السابع والعشرين من ديسمبر سنة 537 فى حفل بالغ الفخامة حتى أن يوستنيانوس الفخور قد صاح قائلا: "يا سليمان، لقد تفوقت عليك! ". على أنه حدث فى عهد هذا الإمبراطور نفسه أن انهار الجزء الشرقى من القبة بفعل زلزال (فى السابع من مايو سنة 558)، ودمرت مقرأة الكنيسة والهيكل والمذبح. لقد كانت القبة قد خططت بحيث تكون شديدة التفلطح، أما بعدُ فقد رفعت أكثر من عشرين قدما على حين قويت دعائم العمد الكبيرة حتى أصبحت الكنيسة مهياة لافتتاحها من جديد فى الرابع والعشرين من ديسمبر سنة 562. وموقع الكنيسة مما تحسد عليه، ففى جنوبها يقوم الأغسطيوم المشيد للاحتفالات القومية، وبه تمثال ليوستنيانوس على هيئة فارس؛ والى الشمال (فى الصميم من رحاب أسوار السراى اليوم) بيع البلاط، وأديرة جليلة وقصور رجال البلاط؛ وإلى الشرق، أى تجاه البحر، يقوم القصر الإمبراطورى. ويتمثل غربها للزائر فى فناء رئيسى تكتنفه دهاليز مكشوفة. ومن هنا تؤدى عدة أبواب (ربما أربعة أبواب أو خمسة) الى بهو خارجى مقفل لا يزال يتبع الفناء، ومنه تؤدى خمسة أبواب إلى بهو داخلى، ثم بابان فى كل من الطرفين الشمالى والجنوبى، وتتشعب ممرات أخرى وتؤدى تسع فتحات مستطيلة من المداخل الى قلب الكنيسة، والفتحة الوسطى منها قد زخرفت فى تأنق وإبداع وجرى استخدامها بابًا للملك. والأرض التى تشغلها الكنيسة مربعة الشكل تقريبا يبلغ طولها من الداخل حوالى 75 مترا مع استثناء المحراب الأكبر فى الجناح الشرقى، . وعرضها حوالى 70 مترا. وقد صورت أرضية الكنيسة على هيئة الصليب تعلوها قبة معلقة نصف كرية تقريبًا ترتفع 56 مترًا. ولما كانت الجدران

الخارجية لا تستطيع وحدها حمل القبة، لذلك لم يكن بد من تقويتها بأربعة عمد، ودعمت هذه العمد أيضًا بعقود صغيرة وما يشاكلها من عمد لا غنى عنها فى قيام البناء. وعلى الجانبين الشرقى والغربى من القبة غرفتان واسعتان تشبه هيئة كل منهما نصف الدائرة ويتوج كلا منهما ثلاث من اشباه القباب. وكان من أهم الأمور فى تشكيل داخل الكنيسة خطة الطابقين اللذين تتكون منهما جميع الغرف الجانبية المجاورة للصحن الأكبر، إذ كان الطابق الأعلى يخصص للنساء جريا على السنة المرعية فى الكنائس البوزنطية. ويبلغ عدد الأعمدة التى تحمل ثقل البناء 107: 40 عمودا سفليا و 67 عمودًا علويًا، وأغلبها قطعة واحدة من المرمر الملون، وبعضها من الحجر السماقى الأحمر. وكان الزائر لهذه الكنيسة فى العصور الوسطى يروعه أشد الروعة ذلك الزخرف الباذخ، فمن مرمر وافر بالغ الوفرة منتشر فى جميع الأرجاء، إلى صور للمسيح والعذراء والأنبياء والرسل وغيرهم من القديسين تغمر الحوائط ببحر من الألوان، ناهيك بصورة إسرافيل العظيم تتمثل فى المثلثات الكرية للقبة الكبرى، كما أن الفسيفساء الذهبية التى تغطى القبة والحوائط تكسبها بهاءً لم تر العيون مثله من قبل قط. والراجح ان زخارف الفسيفساء لم تكن قد اكتملت حتى السنوات الأخيرة من عهد يوستنيانوس، وكذلك فى عهد يوستنيوس الثانى. وكانت الجدران الأولى والقبو فى الكنيسة الأصلية مشيدة كلها بالآجر؛ وكان الهيكل أو الحرم (بيما) يقوم إلى الشرق من قلب الكنيسة ويفصله عنه حاجز ذو أبواب كثيرة الارتفاع مزينة بصور ونقوش مخرمة لعمد. وكان هذا الهيكل يشمل المذبح والمقصورة ويؤدى إلى المحراب الأكبر. وكان عدد القساوسة فى ايام يوستنيانوس 425 قسيسًا (ومن المسلم به أنهم كانو يخدمون أيضا ئلاث كنائس أخرى)، وعدد البوابين مائة بواب. وقدّر عدد موظفى هذه الكنيسة قبيل انهيار الإمبراطورية البوزنطية بثمانمائة موظف.

وحدثت أولى الإصلاحات الكبرى فى آيا صوفيا على عهد الإمبراطور بازيل الثاني. فقد تداعى جزء من القبة أثناء الزلزال الذى وقع فى 26 أكتوبر سنة 986، فامر الإمبراطور بإصلاحه. (والراجح أن الركائز المحلّقة الفجة فى الواجهة الغربية ترجع إلى هذا العهد" انظر Die Grabungen in: A.M.Schneider Westhof der Sophienkirche برلين سنة 1941، ص 32 وما بعدها)؛ وفى سنة 1204 حل بالكنيسة دمار شديد أثناء نهب اللاتين للقسطنطينية، فقد أعملوا فيها السلب فى قسوة وجور حتى لقد استخدموا الملابس والأوانى المقدسة فى تنظيف جياد الغزاة وإطعامها. ومع ذلك فقد أصبحت آيا صوفيا أهم كنيسة للدولة الجديدة وأهم مكان يتوج فيه ملوكها. وكانت أوسع تغييرات اتخذت بعد فى أيام البوزنطيين هى التى حدثت فى القرن الرابع عشر. ففى النصف الأول من هذا القرن دعمت الجدران من جميع الجهات، ودعم الجناح الشرقى خاصة بركائز عالية عريضة من الخارج. وليس بين أيدينا أية رواية إسلامية فى وصف آيا صوفيا من الداخل أيام البوزنطيين. وأول مسلم ذكر الكاتدرائية بالتفصيل هو أحمد بن رسته (ص 124 وما بعدها؛ ترجمة. G Wiet، القاهرة سنة 1955، ص 139 وما بعدها)، وقد عاش ابن رسته حوالى سنة 290 هـ (902 - 903 م)، ولكنه يستقى وصفه من هارون بن يحيى الذى كان أسيرا فى القسطنطينية ردحا من الزمن فى القرن التاسع الميلادي. والحق إن هارون لم يصف البناء الذى أسماه الكنيسة العظمى (مكالى إكليزيا)، بل وصف مركب الإمبراطور البوزنطى فى ذهابه إلى الكنيسة يوم عيد وصفا تفصيليا حيا، وقد اقتيد أسرى الحرب المسلمون إلى الكنيسة (وربما كان المقصود بذلك حرمها) وهناك حيوا الإمبراطور هاتفين: "أطال الله بقاء الملك سنين كثيرة" (الكتاب المذكور ص 125). ومن التفصيلات التى ذكرها أمر له أهمية خاصة: وهو قوله أنه كان وراء "المجلس" (والمظنون أنه يقصد بذلك المقاعد) أربعة وعشرون باباً صغارًا كل

باب شبر فى شبر تنفتح فى البوابة الغربية (ولم تذكر هذه التفصيلات فى أى مصدر آخر). وكان أحد هذه الأبواب الصغار ينفتح وينغلق من تلقاء نفسه فى نهاية كل أربع وعشرين ساعة. ولما اضمحلت الخلافة أخذ المسلمون بعد ابن رسته يمسكون شيئا فشيئا عن الكلام عن القسطنطينيه القاصية. وإنما حدث بعد ذلك بأربعة قرون عقب استيلاء القبائل التركية على آسية الصغرى أن ذكر شمس الدين الدمشقى (طبعة Frahn & Mehren، سانت بطرسبرغ سنة 1865، ص 227) آياصوفيا فى سطور قليلة، على أنه يعتمد فيما رواه على كتاب وراق اسمه أحمد كان يسبقه فى الزمن بقليل (انظر المصدر المذكور، ب 8). وأهم ما رواه هو أن الكنيسة كانت تأوى ملكًا وأن مأواه كان يحيط به "درابزين"، والمفروض أنه يشير بذلك إلى منطقة المذبح والمقرأة جميعًا بما فى دلك الحاجز نفسه دى الأبواب المزين بالأيقونات. وجاء بعد دلك بعشرات قليلة من السنين محمد ابن بطوطة (طبعة- De fremery & Sanguinetti جـ 2، 434) فكان أول من نسب بناء آيا صوفيا لآصف ابن برخيا المظنون أنه كان ابن خالة الملك سليمان. وأهم ميزة لابن بطوطة وصفه المفصل لفناء الكنيسة؛ وهو يؤكد أنه لم يسمح له بدخول الكنيسة نفسها، وربما كان السبب فى دلك أنه أبى أن يخضع للأمر (الذى دكره) بأن يركع للصليب الذى بمدخلها. ولما فتح الترك القسطنطنية فى التاسع والعشرين من مايو سنة 1453 فر السكان العزل زرافات إلى الكنيسة معتقدين اعتقادًا راسخًا بأن ملكًا سوف يظهر فى السماء ويرد الظافرين على أعقابهم إلى غير رجعة، ويعود بهم إلى وطنهم الآسيوى بمجرد أن يبلغوا فى تقدمهم عمود قسطنطين الأكبر. ومع دلك فقد تقدم الترك وحطموا أبواب بيت الله وجروا السكان المروعين رجالا ونساء إلى قيود الأسر والعبودية. على أن شهود العيان لم يذكروا لنا وقوع أى مجزرة فى دلك المكان المقدس كما

جرى القول بذلك كثيرًا. ودخل الفاتح الكنيسة بعد هذا المشهد الوحشى من مشاهد النهب والسلب، لا على صهوة جواده كما جرى القول، ودعا مؤذنه إلى الصلاة هاتفًا بالشهادة، وخر ساجدًا هو وأتباعه أمام الله الواحد الأحد، وهكذا آل المعبد الذى أقامه قسطنطيوس ويوستنيانوس للإسلام. وحدثت تغييرات كبيرة جدًا فى داخل الكنيسة تمشيًا مع قواعد الدين المظفر. فقد اختفت الفسيفساء التى كانت تزين الحوائط والأقبية والتى بدت فى عيون مبدعيها من الإغريق أنها صورت لتبقى أبد الدهر، اختفت تحت طلاء من الجير فى لون الرماد (لا شك أن الفسيفساء منذ وصفها أوليا جلبى فى كتابه سياحتنامه، جـ 1، لم يبق ظاهرًا منها للمشاهدين فى أيامه، أى فى القرن السابع عشر، إلا القليل)، وحطموا الحاجز ذا الإيقونات الذى كان يفصل بين القسس وعامة الناس، ونزعوا الزخارف الثمينة التى كانت تزين الجناح الشرقى (الحرم = البيما). ولما كانت الكنائس البوزنطية القديمة تتجه صوب بيت المقدس، وكان المسلمون يولون وجوههم شطر مكة، فإن الترك منذ الفتح لم يتوجهوا بالدقة نحو الجناح الشرقى للمسجد بل انحرفوا قليلا ناحية الجنوب، وكان الخطيب منذ أيام محمد الثانى يرتقى المنبر متقلدًا سيفا خشبيًا أيام الجمع وعصر كل يوم من رمضان وفى العيدين (عيد الفطر وعيد الأضحى؛ انظر .. Handbuch des Islam.: Juynbool Gesetzes، ص 84، 87)، وكان يقام دائمًا علم على كل جانب من جانبى المنبر، ونحن نعلم، زيادة على ذلك، أن محمدا الثانى قد أقام الركائز الضخمة تدعيما للجدار الجنوبى حيث أقام أيضًا أول مئذنة من تلدُ المآذن السامقة الرفيعة. وبنى سليم الثانى الركيزتين القائمتين فى الشمال والمئذنة الثانية فى الركن الشمالى الشرقي، وابنه مراد الثالث هو الذى بنى المئذنتين الأخريين. وقد قام السلطان مراد الثالث بإصلاحات شاملة فى المسجد، وكان المقصود بذلك أولا إصلاح العيوب

اليسيرة التى ظهرت بمرور الزمن، على أنه أسهم أيضًا إسهامًا كبيرًا فى زخرفة الغرفة العاطلة من الزينة؛ فقد وضع الوعائين الضخمين من المرمر فى الداخل قرب المدخل الرئيسى، وكان كل منهما يسع 1250 لترا، وأهدى المسجد أيضا المصطبتين الكبيرتين اللتين كانت يمناهما مخصصة لتلاوة القرآن معظم النهار، أما الثانية فقد خصصت لأئمة الصلاة. ثم عمد إلى الصليب الذى كان يتوج القبة فوضع مكانه هلالا قطره خمسون ذراعًا وأنفق فى تذهيبه مالا طائلا، حتى أصبح الرعايا المسلمون للباب العالى يستطيعون أن يروا رمز دينهم على مسافة بعيدة من فوق قمة الأوليمب ببثينيا. وفى النصف الثانى من القرن السادس عشر شرع فى تحويل فناء الكنيسة القائم إلى الجنوب من المسجد مباشرة إلى أضرحة لسلاطين الترك، وأقدمها ضريح السلطان سليم الثاني، وهناك أيضًا دفن ابنه مراد الثالث وحفيده محمد الثالث وإخوة محمد الثالث التسعة عشر الذين قتلهم هذا السلطان بعد اعتلائه العرش. وبعد ذلك بعقود قليلة من السنين توفى السلطان المخلوع مصطفى الأول فجأة فلم يجد الترك فى الحال قبرًا مناسبًا لدفنه، فعمدوا إلى مكان التعميد القديم على الجانب الجنوبى من الدهليز الذى كانوا يستعملونه مخزنا للزيت منذ الفتح فهيأوه لهذا الغرض. وكذلك دفن فى هذه المقبرة من بعد السلطان إبراهيم ابن أخى السلطان مصطفى الأول. ومن يومها حفظت مخازن الزيت الكبرى فى الردهة والفناء القائمين فى الجانب الشمالى من مكان التعميد. وأمر السلطان مراد الرابع (1623 - 1640)، الذى شهد عهده إلى حد ما انتعاشًا عامًا، بتزيين الحوائط العاطلة تزيينًا مشهودًا على يد الخطاط العظيم "بجاقجى زاده مصطفى شلبى، فكتب هذا الخطاط عليها شواهد من القرآن بحروف كبيرة من الذهب، وبلغ طول بعض هذه الحروف، مثل حرف الألف، مبلغًا كبيرًا ارتفع إلى عشر أذرع. على أن هذه الآيات الجميلة التصوير التى تتشابك فى كثير من

الأحيان قد حدت من كبرها أسماء الخلفاء الأربعة الراشدين التى نقشت فى وضوح وجزالة (نقشها الخطاط تكنجى زاده إبراهيم أفندي، انظر حديقة الجوامع، جـ 1، ص 4). وهناك منبر رائع يرجع تاريخه إلى تلك الأيام، ومن المعروف أيضا أن أحمد الثالث هو الذى أقام لجلوس السلطان "المقصورة" فى الجانب الشمالى من المحراب الرئيسي، وأضاف محمود الأول (1730 - 1754) شرفة السلطان الكبيرة المكشوفة بالطابق الأول فى الرواقء كما أقام نافورة فائقة الحسن ومدرسة (وكلتاهما فى الفناء على الجانب الجنوبى)، وقاعة كبيرة للطعام (عمارت) إلى الشمال، وأهم من ذلك كله المكتبة الثمينة التى أقامها فى المسجد نفسه، وإن كان ثمة شاهد لا شك فيه على أن هذه المكتبة شيدت فوق أساس قديم كان قائمًا فى المسجد من قبل. وكل هذه المنشآت تعد جزء، لا يتجزأ من بيوت الله فى المشرق. ونحن نلمس منذ أيام مراد الرابع فاتح بغداد، إهمالا محسوسًا فى صيانة المسجد اقترن بالاضمحلال العام الذى حل بالإمبراطورية العثمانية. وقد عهد السلطان عبد المجيد سنة 1847 إلى إخوان فوسّاتى المهندسين المعماريين الايطاليين بتجديد البناء تحاشيا لانهيار بعض اْجزائه المهددة بالسقوط وإكسابا للبناء كله رونقًا أكثر جلالا. واستغرق العمل سنتين، وأبقى الطلاء الجيرى على الأماكن التى تصور الإنسان فحسب، أما فيما عدا ذلك فقد كشف عن الحوائط فتجلت واستردت بهاءها القديم. ويرجع إلى تلك الأيام الطلاء المخطط بالأحمر والأصفر على الحائط الخارجي. والطريقة التى عبر بها هذا السلطان عن إكباره لمآثر أجداده جديرة بالتسجيل، ذلك أنه أصلح جميع المآذن فيما عدا مئذنة محمد الثانى الذى وجه إلى الإمبراطورية البوزنطية الضربة الحاسمة القاضية. على أن المهندسين المعماريين الإيطاليين قد سمح لهم آخر الأمر بتعليتها حتى تصبح فى ارتفاع أخواتها. أما اللوحات المستديرة الثمانى التى نقشها الخطاط مصطفى عزت أفندى فقد أقيمت فى آيا صوفيا على عهد السلطان عبد المجيد. ومن حسن التوفيق حقًا أن المسجد

لم يصب بأذى من جراء الزلازل منذ القرن العاشر، ويجب أن نسلم أن ذلك يرجع بصفة عامة إلى الركائز التى أقامها أواخر الأباطرة البوزنطيين والترك من بعدهم مدعمين الجوانب الأربعة من جدران ذلدُ البناء الضخم (المقام فى أرض معرضة للزلازل) مما جعله يخدم الناس مدة أطول من اْى بناء آخر شيد فى أوروبا. على أن العواصف التى تهب من البلقان أو من البحر كانت تعرض المسجد لخطر يتزايد شأنه. وفى صيف عام 1906 أمر وزير المعارف بإجراء إصلاحات شاملة فى بناء المكتبة التى كان يتناوب الإشراف عليها خمسة "خوجات" لكل منهم يوم من أيام الأسبوع. وكان منظر المسجد بهيجًا فى شهر رمضان إذ يجتمع الأمراء ورجال الدولة فى صلاة العصر. أما صلاة التراويح التى تقام بعد المغرب بساعة ونصف الساعة فكان الاحتفال بها دون ذلك. وكانت القبة تضاء بمصابيح لا تحصى منتظمة فى دائرة. ويظهر المسجد فى أبهى حلة ليلة السابع والعشرين من رمضان، وهى ليلة القدر (بالتركية: قدر كيجه سي) التى أنزل فيها القرآن. وكثيرًا ما كان السلاطين الأولون يشتركون فى هذا الاحتفال، ولكن السلطان عبد الحميد كان لا يشرف بحضوره المسجد (إذا شرفه على الإطلاق) إلا فى ليلة النصف من شهر رمضان، فيركب قاربًا ليتبرك بآثار النبى بقلعة أسلافه القدامى فى زيارة قصيرة (يوم زيارت خرقهْ سعادت). وحدث بعد الفتح مباشرة أن عمد الترك إلى القصص الكثيرة التى نمت حول أصل الكنيسة وفضلها فى الأيام الأخيرة من حكم البوزنطيين وألبسوها ثوبًا إسلاميًا. فما إن دخل محمد الفاتح القسطنطينية دخول المظفرين حتى أمر أحمد بن أحمد الجيلانى أن يكتب باللغة الفارسية تاريخًا لآياصوفيا (مكتبة آباصوفيا، رقم 3025) على نسق تاريخ رومي. وقد ترجم تاريخ أحمد هذا إلى التركية نعمت الله المتوفى سنة 969 هـ (1561 - 1562 م). ويقول كاتب جلبى (طبعة فلو كل،

جـ 2، ص 116) إن على بن محمد القوشجى وهو من علماء الفلك والهيئة، وضع كتابًا آخر بالفارسية فى الموضوع نفسه. على أننا لا نستطيع فيما يظهر أن نتحقق بعد من هذا الكتاب. وهناك نسخة أخرى تاريخها سنة 888 هـ (1483 - 1484 م) كتبها مصنف آخر، وهى موجودة الآن فى متحصْ الدولة ببرلين، Staatsbibliothek Berlin، ذيلا لتاريخ عثمانى ("تواريخ قسطنطينية " [Kat. Dresden: Fleischer رقم 113؛ Turkische Hss. W: Pertsch Berlin، رقم 1231 الذى كتب بعد ذلك بثلاث سنين) وهى أكثر طرافة وإن كانت فيما عدا ذلك تجرى فى هذا المجرى من حيث الفكر والمصادر. وقد جاء فى كتاب "تواريخ قسطنطينية" قصة تقول إن آصفية زوجة قسطنطين بن علانية الأكبر، وكانت ذات ثروة طائلة، قد توفيت فى ريق شبابها وأمرت فى وصيتها الأخيرة بإقامة كنيسة تفوق فى الارتفاع جميع أبنية الدنيا. ويقال إن مهندسًا معماريًا حضر لهذا الغرض من فرنكستان. وروى أنه بدأ بأن أمعن الحفر حتى بلغ عمق 40 ذراعًا ليصل إلى الماء. فلما أتم البناء كله فيما عدا القبة فر فيما يقال. وظل البناء على حاله لا يمس عشر سنين حتى عاد وأقام القبة. ويروى أيضا أن المعدن الخاص الذى لم يكن يعرفه إلا الى "ديوات" (وهو فى الواقع "مرمر معدنى") قد جلب من عدة بلاد. ويقال إن "المعدن" الذى صنعت منه الأعمدة الأربعة المرقشة (صوماقي؛ والحق إنها كانت قد صنعت بطبيعة الحال من أصلد أنواع المرمر) قد جلب من جبل قاف، أما الأبواب الكبيرة فقد زعم أنها صنعت من ألواح الخشب فى سفينة نوح، وكان سليمان قد استخدم هذه الألواح من قبل فى إقامة مبانيه بأورشليم وكيزيكوس (أيدينجق)، ويقال إن نفقات بناء الكنيسة بلغت 360000 قضيب من الذهب، قيمة كل قضيب 360000 فلوري. ويقال إنه حدث فى أيام حفيد قسطنطين الأكبر: الإمبراطور هرقل (وكان من معاصرى النبى محمد ومن المؤمنين به فى السر) أن سقطت القبة فلم يلبث هذا الإمبراطور التقى أن أعاد إقامتها. وترجع "تواريخ قسطنطينية وآيا

صوفيا" لعلىّ العربى إلياس إلى أيام السلطان سليمان الأكبر، وعلىّ هذا كان وقتذاك فى خدمة الصدر الأعظم علىّ البدين المتوفى فى 28 يونية سنة 1565، كما كان مدرسًا (Kat.: Flugel Der Kais. Hofbibl. Vienna جـ 3، ص 97). وأقدم نسخ هذا الكتاب ترد إلى سنة 970 هـ (1562 - 1563 م). وقد زاد علىّ العربى بعد ذلك بهممنتين قليلا من التفضيلات القليلة الشأن على كتابه وأظهره بعنوان مختلف هو "تواريخ بنايه آيا صوفيا" (المكتبة الأهلية بباريس " ملحق المخطوطات التركية رقم 1546، "تواريخ قسطنطينية وآيا صوفيا وبعض حقائق " فى، Persch Catalogue of the Turkish manuscripts of the kgl. Bibl. Berlin رقم 232؛ ولدى Fourmont مخطوط آخر: Car.cod.man Bibl. Reg ص 319، رقم 147، 1) وفى رواية هذا الكتاب أن آياصوفيا قد بنيت فى عهد الإمبراطور "أوستونيانو" بناها المهندس المعمارى "إكنادوس" (هكذا جاء أيضا فى محمد عاشق). وصفوة القول أن صاحب هذا التاريخ جدير بمزيد من الحمد، فهو يزودنا أيضًا بتفصيلات أكثر بكثير مما فعله مؤرخ القرن الخامس عشر، ذلك أنه يورد روايات مختلفة. ومن ثم وجب أن يعد خير مصدر تركى عن تاريخ أعظم مساجدهم، وإن كان فى نظرنا لا يعتمد عليه قط. وتختلف مادة القصص التى ظلت تحاك حول آيا صوفيا من عصر إلى عصر. والظاهر أنها بلغت أسمى مراتبها الروحية فى القرن السابع عشر، ذلك أن الترك بصفة عامة كانوا فى هذا العهد يظهرون بمظهر يدل على أنهم كانوا من أكثر الناس احتقارًا لأمور الدنيا. وفى ذلك العهد كان يشار إلى المكان الذى كان أبطال العرب فى القرن الأول الهجرى يصلون فيه بمناسبة حصارهم للقسطنطينية، وإلى المكان الكائن فى وسط صحن الكنيسة حيث كان الخضر فيما يقال يشرف منه على بنائها. وكان يشار فى الدهليز الجنوبى إلى صخرة مجوفة على اعتبار أنها مهد المسيح. وهناك قصة كان المرء لا يزال يستمع إليها من أفواه الفقهاء الشبان فى سنين متأخرة عن ذلك

كثيرا، وتذكر هذه القصة حسينا التبريزى والطريقة التى حصل بها فيما يظن على منصب الأستاذية فى المسجد، ومؤداها أن السلطان الصوفى محمدا الثانى بسط له راحة يده (آيا) ليقبلها بدلا من ظهرها، وهنالك بادر حسين بالتماس تعيينه مدير، لآياصوفيا. واشتهرت "العمد الرطبة" (ياش ديرك) و"النافذة الباردة" (صؤوق بنجره) قرب القبلة شهرة عظيمة بوصفها مزارات وكانت تحدث عندها فى رحاب الجدران المقدسة خوارق عجيبة أيام. عبد الحميد الثاني. وكانت هذه النافذة هى المكان الذى فسر فيه القراَن لأول مرة الشيخ آق شمس الدين الذى كان لكلماته وقع مثير فى نفوس الناس فى أيامهم ومن بينهم محمد الفاتح نفسه. وكان الاعتقاد سائدا إلى عهد قريب بأن البركات التى تحملها النسمات الرطيبة التى تتخلل هذه النافذة الباردة كان لها أثر مبارك يساعد على الغوص فى علوم الدين. وفي سنة 1934 أمر الرئيس كمال أتاتورك بأن يبطل استخدام آيا صوفيا بيتًا لعبادة المسلمين وجعلها متحفًا تشرف عليه مصلحة. ومن ثم أزيل الطلاء الجيرى الذى كان يغطى صور الأشخاص فى الفسيفساء، فتجلت سنة 1936 الصور التالية فيما تجلى من أشياء: صورة جميلة للعذراء جالسة على العرش ومعها طفلها يحف بها؛ الإمبراطور قسطنطين (ومعه نموذج للبلدة التى أنشأها) والأمبراطور يوستنيانوس (ومعه نموذج لكنيسة آياصوفيا)، وتقوم هذه الصورة فوق باب الدهليز الجنوبي؛ وصورة أخرى فوق الباب الرئيسى المؤدى من الدهليز إلى الكنيسة (باب الإمبراطور القديم) تمثل المسيح جالسًا على العرش وقد ركع عند قدميه متعبدًا إمبراطور (ليو السادس؟ أو بازيل الأول وهو أمر أقرب احتمالا؛ انظر M.A. Schneider فى Oriens Christianus، سنة 1935، ص 75 - 79) ونذكر أخيرًا صورة للعذراء فى حنية المحراب. المصادر: (1) أوثق المصادر البوزنطية فى عهد يوستنيانوس هى كتب - Agathias, Proco

pius,Paulus,Silentiarius (2) ومن المصادر الأكثر حداثة من ذلك نذكر اولا وقبل كل شئ: Pierre Gilles 'De Topographia Constantinopoleos الكتاب 4، ليون سنة 1561، وقد طبع بعد ذلك مرارًا. (3) الكاتب نفسه: - De Bosphoro Thra cio libri tres، ليون سنة 1561، وقد طبع بعد ذلك مرارًا. (4): Charles du Fresne, sieur du Cange Historia Byzantina، باريس سنة 1680. (5) Constantinopolis: . von Hammer und Bospotus، جـ 1، بست سنة 1822. (6) Aya Sophia of Constan-: C. Fossati tinople as recentiy restored، لندن سنة 1852. (7) Altchristliche Bau-: W. Salzen berg denkmaler von Konstantionpel برلين سنة 1854. (8) L'art de batir chez: Auguste Choisy les Byzantins، باريس 1883. (9) Quellen der byzantinis-: P. Richter Chen Kunstgeschichte وهو عدد خاص من Quellenschriften fur Kunstgeschichte & Kunsttechnik Mittelalters، فينا سنة 1897، بقلم Eitelberger von Edelberg & Igi (10): W. R. Lethaby and Har Swainson The Church of Sancta Sophia, Constanyin ople, a study in building، لندن ونيويورك سنة 1894. (11) Die Sophien-: Heinr. Holtzinger Kirche und verwandte Bauten der byzanti- nischen Architektur في Die Baukunst ويحررها R. Bormann & R. Graul، رقم 10، برلين وشتوتكارت سنة 1898. (12) Die Ha-: Alfons Maria Schnieider gia Sophia zu Konstantinopel برلين من غير تاريخ (1938). (13) رواية تركية تمدنا بالنقوش وبوصف للمبانى الإضافية التى أقيمت فى العهود التركية: حافظ حسين: حديقة الجوامع، إستانبول سنة 1281 هـ 1864، جـ 1، ص 3 - 8. (14) وثمة مصادر أخرى وردت فى

الآية

إسلام أنسيكلوييديا سي، جـ 2، ص 47 - 55 (عارف مفيد مانسل). (15) أما عن وصف هارون بن يحيى فانظر: م. عز الدين: Un prisonnier arabe a Byzance ... في Revue des etudes islamiques، سنة 1941 - 1946، ص 41 وما بعدها حيث ذكرت الدراسات التى تمت قبل دلك. (18) أما عن القصص الإسلامية فانظر Notice sur les versions persanes: F. Taue de la legende de l' edification d'Aya Sofya في melanges Fuad Koprulu استانبول سنة 1953، ص 487 وما بعدها. (19) الكاتب نفسه: - Les versions per sanes de la legende sur la construction d'Aya Sofya في Byzantinoslavica المجلد 15، جـ 1، سنة 1954، ص 1 - 20. وتقوم غير بعيد من آياصوفيا العظمى آياصوفيا الصغرى (كوجوك آياصوفيا) بالقرب من ميدان جندى، بناها يوستنيانوس وأهديت من قبل إلى القديسين سركيوس وباخوس. وهى تقوم على قاعدة مثمنة الشكل تمتد منها أربعة محاريب تعلوها قبة. وقد حول رئيس حريم (قيزلر آغاسى) السلطان محمد الفاتح هذه الكنيسة إلى مسجد، ومن يومها أعدت أكمل إعداد للعبادة الإسلامية وتدريس العلوم الإسلامية. وتعلو الصفّة خمس قباب مفلطحة بناهر الترك. [سوسهايم وتيشنر K. Sussheim-Fr. Taeschner] الآية والجمع آيات: العلامة، الدالة، المعجزة، الطائفة من القرآن. والعلامة أو الدّالة هو المعنى الأصلي. وبهذا المعنى نجدها فى الشعر الجاهلى (الجمع: آى، وآيات، وجمع الجمع آياء؛ انظر- Nol deke's Belegworterbuch، هذه المادة) حيث ترد مرادفة للعبرية "أوث " والآرامية "آثا"؛ وترد الكلمة السريانية " آثا " وا لجمع "أوثوث " با لحروف اللخيشية (¬1) (4، 11) للدلالة على ¬

المنارات التى كانت تستخدم للإشارة. والمعنى الأصلى المذكور ورد فى القرآن حيث جعل التابوت آية ملك طالوت (سورة البقرة، الآية 248)، وحيث جعل الشمس والقمر آيتين للنهار والليل (سورة الإسراء، الآية 12)؛ وعجائب الطبيعة هى أيضا آيات على وجود الله وقدرته (سورة الروم، الآية 20 وما بعدها؛ سورة يوسف، الآية 105 إلخ ... )، ثم إن هذه العجائب هى الأخرى دلائل يجب أن يتعظ بها الناس (سورة البقرة، الآيتان 164، 266؛ سورة الشعراء، الآية 67 ... إلخ). وعلى الرسل الذين يرسلهم الله أن يجيئوا للناس بهذه البينات على قدرة الله وحكمته وقضائه التى تتجلى فى الطبيعة أو فى الأخبار وأن ينذرهم بالعقاب على تكذيبهم لآيات الله البينة (سورة البقرة، الآية 61؛ سورة يونس، الآية 73؛ سورة النمل، الآية 81؛ سورة الأعراف، الآية 182). والانتقال من المعجب إلى المعجز خطوة يسيرة (سورة الزخرف، الآية 47؛ سورة آل عمران، الآية 49؛ سورة الرعد، الآية 38؛ سورة الشعراء، الآية 154)، وبخطوة أخرى يمكن أن تسمى تلك الأخبار التى تتحدث عن هذه الدلائل على قدرة الله آيات (سورة البقرة، الآية 252؛ سورة يوسف، الآية 7؛ سورة الحجر، الآية 75؛ سورة سبأ، الآية 19؛ سورة المائدة، الآية 75) وبخطوة أخيرة تصبح كل طائفة من القرآن تتضمن خبرًا من هذه الأخبار آية (سورة الأنعام، الآية 124، سورة القصص، الآية 87؛ سورة آل عمران. الآ ية 108 .... الخ). والآية وجمعها آى وآيات، فيما أثر من ضبط القرآن، هى دائما الفقرة. وثمة خلاف كبير حول رؤوس الآى، وعددها وفضائل بعض الآيات مثل آية الكرسي (سورة البقرة، الآية 255)، وآية النور (سورة النور، الآية 35) والآيات الأخيرة من سورة البقرة ... إلخ، وآيات تفيض على تاليها بطرق معينة بركات خاصة. وهذه المعانى المختلفة للآية، فيما عدا المعنى الأخير، تتفق اتفاقًا وثيقًا مع الاستعمال اليهود والنصرانى حيث ينصرف الاستعمال الدينى الخاص بالكلمة إلى

الإباضية

الآيات التى تثبت وجود الله والتى تقترن بعمل الأنبياء وتؤكده. المصادر: (1) القرطبى: الجامع فى أحكام القرآن، ج 1، ص 57 وما بعدها. (2) ابن منظور: لسان العرب، جـ 18، ص 66 وما بعدها. (3) السيوطى: الإتقان، الفصول 1، 19، 28، 54، 57، 58. (4) Kleinere Schriften: Fleischer جـ 1 ص 619، رقم 2. (5) Foreign Vocabulary of the: Jeffery Kur'an ص 72، 73. (6) Die Verszahlung des: A. Spirtaler Qorans سنة 1935. (7) Das Wort Oth als Of-: C. A. Keller fenbarungszeichen Gottes سنة 1946. (8) Introduction to the Quran: R. Bell ص 153 - 154. الأبيارى [جفرى A. Jeffery] الإباضية ويسمون عادة أباضية بفتح الهمزة فى شمالى إفريقية، وهم أتباع عبد الله بن إباض وسنضيف هنا بعض الزيادات على ما كتب فى مادة "الأباضية" (ص 43) وخاصة فيما يتعلق بأباضية شمالى إفريقية: حدثت أول فتنة للإباضية فى الأعوام الأخيرة من حكم مروان الثانى بزعامة عبد الله بن يحيى طالب الحق وأبى حمزة (129 هـ- 747 م). واستجلب عبد الله ولاء أهل حضرموت ثم غزا صنعاء وأنفذ عبد الله إلى مكة فهزم واليها الأموى فى "قد يد" وأخضع "المدينة" لسلطانه؛ ولكن مروان أرسل فى العام التالى (130 هـ- 747 م) عبد الملك بن عطية لملاقاته فاضطر أبو حمزة إلى الفرار عند وادى القرى والتجأ إلى مكة حيث تبعه عبدالملك وأسره تم قتله هناك بعد مقاومة عنيفة. وبعد ذلك بقليل لقى الخليفة الإباضى عبد الله بن يحيى مثل

ما لقى أبو حمزة. ويذكر الشهرستانى (طبعة كيورتن Cureton ص 100) أن عبد الله بن إباض اشترك فى هذه الفتنة أيضا. ولكن يظهر أن هذه الرواية غير صحيحة، لأن ابن إباض، فى روايات أخرى موثوق بها أكثر من هذه، توفى فى حكم عبد الملك أى قبل ذلك بنصف قرن تقريبًا. وقد أخضع القائد العباسى خازم بن خزيمة فتنة أخرى شبت فى عمان تحت زعامة الخُلندى عام 134 هـ (751 - 752 م). وقد انتشرت الإباضية فى الوقت نفسه فى شمالى إفريقية (وللاطلاع على تقلبات هذه الحركة هناك انظر مادة "الأباضية"). وفى بلاد العرب، وجدت هذه الحركة فى عمان القاصية تربة خصبة، حتى أصبحت بتوالى الزمن المذهب السائد هناك ثم انتقلت بعد ذلك إلى بر الزنج (زنجبار). والإباضية تكوّن إلى جانب مذهبى السنة والشيعة جماعة قائمة بذاتها فى الإسلام، لها عقائدها وشرائعها التى تتفق بوجه عام مع السنة ولا تختلف معها إلا فى مسائل معينة. وهم أيضًا يعترفون بالقرآن والحديث مصدرًا للعلوم الدينية، ولكنهم يقولون "بالرأي" بدلا من الإجماع والقياس. ومن هذه المسائل يتضح أصلهم الخارجى كما يتضح من رأيهم فى الإمامة الذى يختلفون فيه عن الأزارقة بعض الاختلاف. ولا نستطيع هنا أن ندخل فى تفصيلات فكرتهم عن "الولاية" و"البراءة" و"الوقوف"، وخاصة أنهم مختلفون فيها. ويذكر الشهرستانى والبغدادي ... إلخ. أن الإباضية الأولين قد انقسموا على أنفسهم ثلاث فرق أو أربع وهى الحفصية والحارثية واليزيدية وأصحاب طاعة لا يراد بها الله. وتاريخ هذه الجماعة المتأخر - وخصوصا فى شمالى إفريقية- يحدثنا عن ظهور اختلافات أخرى فى الرأى. ونجد فى الفهرست ص 182 وما بعدها عدة مصنفات دينية لزعمائهم، وقد ذكر الكثير منها فى مصادر مادة "الأباضية". وأهم مصادر هذه الطائفة

الأباضية

هو الذى أذاعه سخاو (وهو: "كشف الغمة الجامع لأخبار الأمة" فى: Mitteil Des Semin.fur orient. Sprachen, القسم 2، جـ 1 ص 1 وما بعدها؛ جـ 2 ص 47 وما بعدها). المصادر: (1) المبرد: الكامل (طبعة Wright) ص 615. (2) الشهرستاني: الملل والنحل (طبعة Cureton) ص 100 وما بعدها. (3) البغدادي: الفرق بين الفرق، ص 82 وما بعدها، ص 263. (4) ابن حزم: الفصل، جـ 4، ص 189. (5) Die religiospolitische: Wellhausen Oppositionsparteien etc. ص 52 وما بعدها. (6) Muhammeddanisc hes: Dr. Sachay Erbrecht nach der Lehre der ibaditischen Araber, Sitzungsberichte Berl. Akad 1894، وقد اعتمد فيه على مختصر البسيوى المطبوع فى زنجبار سنة 01886 أما بقية المصادر فمذكورة فى سياق المادة. وانظر أيضًا Becker فى كتابه Der Islam، جـ 2، ص 4 تعليق 1. [ده موتيلنسكى A. De Motylinski] الأباضية يطلق هذا الاسم فى شمالى إفريقية على فرع من الخوارج الذين خرجوا على عليّ عندما قبل التحكيم مع معاوية. وقد دخل مذهب الخوارج إلى المغرب فى النصف الأول من القرن الهجرى الثانى فى صورة الإباضية والصفرية، وانتشر بسرعة بين البربر حتى أصبح المذهب القومى لهم، اتخذوه ذريعة لنضالهم مع أهل السنة من العرب " ولعب أباضية طرابلس وإفريقية تحت زعامة إماميهما الكبيرين "أبى الخطاب وأبى حاتم" الدور المهم فى فتنة البربر فى القرن الثانى الهجرى التى كادت تجرد الخلافة من إفريقية. ولقد حكمت أسرة أباضية هى الأسرة الرستمية فى تاهرت (تاكدمت) أكثر من 130 عامًا، ولم يزل حكمها إلا حين أسس الفاطميون دولتهم فى المغرب. وبعد أن خرب أبو عبد الله الشيعى تاهرت سنة 296 هـ

(909 - 908 م) تفرق شمل الأباضية فى صحراء تونس والجزائر وفى جربة. وهم لايزالون فى هذه الأيام يعيشون جماعات متماسكة فى ورجلة ومزاب وجبل نفوسة وفى جزيرة جربة. ولهم مصنفات دينية وتاريخية هامة. وجماعاتهم الدائمة الاتصال بعضها ببعض تحرص حرصًا شديدًا على حماسها المتأجج. ولهم كذلك صلات ليست بالقليلة مع الإباضيين فى عمان وزنجبار. ولقد انقسم الأباضية الإفريقيون ثلاث فرق سياسية ودينية على السواء وهي: النكارية والخلفية والنفاثية. والنكارية الذين كان لهم شأن فى تاريخ الفق الإفريقية لاتزال تمثلهم حتى الآن جماعات صغيرة فى جربة وزواغة (طرابلس). ومن الطبيعى أن يعارض الأباضية بشدة فى اتهام أهل السنة لهم بالمروق. وهم يزعمون أنهم هم وحدهم الذين حافظوا على تعاليم الإسلام الحقة. ويقولون إن فرقتهم وحدها هى الفرقة الناجية من بين الفرق الثلاث والسبعين التى انقسم المسلمون إليها. وقد نشأ الخوارج كما قدمنا عندما اختلفوا مع علىّ فى أمر التحكيم، وهم دون أن يجادلوا فى شرعية حكم الخلفاء الأربعة الراشدين كما يفعل الشيعة، يصرون على أن القدوة الحسنة بعد النبى كانت فى أبى بكر وعمر، أما عثمان فلم يقتف آثارهما. والأباضية يشيرون فى كتبهم بعناية إلى ما أسموه "بدع عثمان". ويجب على المسلمين إقامة الإمامة عندما يتوافر لديهم القدرة والعلم. وليس من الضرورى أن يكون الإمام قرشيًا بل يكتفى أن يكون فاضلا ورعًا وأن يحكم طبقًا لأوامر القرآن والسنة، فإذا ابتعد عنهما وجب خلعه. والقرآن كلام الله هو الذى خلقه. ولن يُرى الله فى الجنة. والثواب والعقاب فى الحياة الأخرى أبديان. والنار كالجنة لا يعتورها الفناء. والله يغتفر الصغائر، أما الكبائر فلا تمحوها إلا التوبة. ومن واجب كل مسلم أن يعمل المعروف وينهى عن المنكر ما استطاع إلى ذلك سبيلا. وفرض حق على المسلمين الاعتراف بوحدتهم والتعبير عن هذه

أبجد أو "أبوجد"

الوحدة بالقول والعمل. ولكن الفرد الذى يخرج على شرائع الدين حق عليه الحرمان من صداقة إخوانه فى الدين ويجب أن يعامل معاملة العدو إلى أن يقوم بفروض التوبة. كما أن هناك نوعًا من الحرمان له نتائج دينية ومدنية خطيرة. وأباضية الجزائر يتشددون كثيرًا فى الأمور الخلقية خصوصًا فى قصور مزاب حيث لا يستطيعون الفرار من رقابة "الطلبة". أما فى مدن التل الجزائرى حيث يجتمعون بقصد التجارة فلا يتفق عملهم مع النظريات دائمًا. ويجب أن نعترف بوجه عام أنهم يتمسكون بعقائدهم تمسكًا شديدًا. وهم لا يختلطون بالمسلمين من أهل السنة إلا لضرورات تجارتهم النافقة. وقلما يصاهرون أهل السنة لأن مثل هذا الزواج مما تبرأ منه الجماعة. وهذا النقاء سواء أكان عن إخلاص أم تظاهر يجعل منهم كتلة متجانسة متآلفة متمايزة تمام التمايز بسلوكها وأخلاقها وهيولها بين أهل السنة من العرب والبربر فى شمالى إفريقية. المصادر: (1) La Zenata du Mzab, de: R. Basset Ouargla et de l'Oued Rir (2) Les Sanctuaires du Djebel: R. Basset Nefousa . (3) Les livres de la: A. de Motylinski Secte Abadhite . (4) L'Aqida des Abad-: A. de Motylinski hites (مجموعة الأبحاث والنصوص التى نشرت فى مؤتمر المستشرقين الرابع عشر، ص 409 وما بعدها). [ده موتيلنسكى A. Dw Motylinski] أبجد أو "أبوجد" أول الألفاظ الثمانية التى اعتاد العرب أن يدلوا بها على حروفهم الهجائية لتذكرهم بها، وهذه الألفاظ الثمانية ينطق بها فى العادة كما يلى: أبجد، هَوّز، حُطي، كَلَمَن، سَعفَص، قرشَتَ، ثخَذ، ضظَغ. ويرتب مسلمو المغرب الألفاظ الأربعة الأخيرة كالآتى:

صَعفَض، قَرَسَت، ثَخَذ، ظغَش. ويطابق ترتيب الحروف فى المجموعة العربية -ونقصد هنا الحروف الساكنة فقط- مثيله فى اللغتين العبرية والآرامية. وهذا التطابق -مضافا إليه البراهين التى تستخرج من فن الكتابات القديمة- يؤيد أن العرب انتهت إليهم أحرفهم الهجائية عن طريق النبطيين. ولقد وضعت الأحرف الستة التى تختص بها العربية وحدها فى آخر هذه المجموعة. وترتيب حروف -هذه الألفاظ الثمانية- التى جعلت للتذكير فقط والتى لا معنى لها البتة- يماثل ما فى العبرية والآرامية أيضا من حيث استعمال الحروف للدلالة على الأرقام: فالحروف من الهمزة إلى القاف تدل على الأرقام من 1 إلى 100، وتدل التسعة الأخيرة على الأرقام من 200 إلى 1000. وإلى جانب هذا الترتيب القديم الذى يعود بنا إلى أصل الأبجدية العربية نشأ فى عصر متقدم الترتيب الآخر المستعمل الآن. ولقد انبعث هذا الترتيب من وضع الحروف المتشابهة فى الرسم، الواحد بعد الآخر، مثال ذلك أن حرف الباء يأتى بعده التاء والثاء ... إلخ إلا الهاء والواو والياء فإنها توضع فى الآخر. وقد احتفظت الأبجدية المغربية بهذا الترتيب إلى الآن وهو: أ. ب. ت. ث. ج. ح. خ. د. د. ر. ز. ط. ظ. ك. ل. م. ن. ص. ض. ع. غ. ف. ق. س. ش. هـ. و. ي. والترتيب السائد فى الشرق الإسلامى الذى أخذه علماء أوروبا والذى لا يفهم سره البتة، لحقه التغيير أيضا لأنه من المستحيل أن نعرف القاعدة العامة التى اتخذت أساسا لهذا الترتيب، ولكنه من الملاحظ أن للاعتبارات الصوتية بعض الأثر فيه. وإلى جانب هذين الترتيبين الشائعين وُفق بعض العلماء إلى ترتيب حروف الهجاء على نحو آخر يعتمد على أساس صوتى فسيولوجى بحيث أن الأصوات التى يجهر بها من أقصى الحلق توضع فى الأول والأصوات التى نطق بها من الجزء الأمامى من الفم أى الشفاه توضع فى الآخر. وهذا هو الترتيب الذى اتبعه الخليل

فى مؤلفه "كتاب العين ": ع. ح. هـ. خ. غ. ق. ك. ج. ش. ص. ض. س. ز. ط. د. ت. ظ. ذ. ث. ر. ل. ن. ف. ب. م. و. أ. ى. وقد اتبع الأزهرى فى كتابه "التهذيب" وابن سيده فى كتابه "المحكم" هذا الترتيب نفسه. وليس من شك فى أن أصل الأبجدية العربية هو الحروف العبرية آرامية، ولكن العرب كانوا يجهلون اللغات السامية الأخرى جهلا تاما، وكانوا من جهة أخرى يعتزون بعصبيتهم ويفاخرون بأنسابهم، لذلك لجأوا إلى تفسيرات أخرى يؤولون بها منشأ تلك الكلمات الثمان "أبجد .. الخ "، وهى تفسيرات تناقلوها عن طويق الرواية، وكل ما ذهبوا إليه فى هذا الموضوع خرافى على طرافته. وتذكر إحدى الروايات أن ستة من ملوك مَدْيَن رتبوا الحروف الهجائية العربية على أسمائهم، وتذكر رواية أخرى أن الأسماء الستة الأولى هى أسماء مردة وشياطين، وأخيرًا تذكر رواية ثالثة أن هذه الأسماء ما هى إلا أسماء أيام الأسبوع. وقد أشار سلفستر دى ساسى- Sil vestre de Sacy إلى أن كل هذه الروايات لا تذكر إلا الكلمات الست الأولى، وأن يوم الجمعة مثلا ليس ثخذا بل عُروبة، ولكن لا يصح أن نعتمد علميًا على هذه الروايات الغامضة فنقول إن الأبجدية العربية لم تكن تشتمل فى الأصل إلا على اثنين وعشرين حرفًا (انظر ما كتبه سلفستر دى ساسى فى كتابه النحو العربى Grammaire Arabe الطبعة الثانية، جـ 1، الفصل التاسع) ومع ذلك فإننا نجد بين العرب أنفسهم نحاة ذوى بصيرة نافذة كالمبرد والسيرافى لم يقتنعوا بهذهـ التفسيرات الخرافية للأبجدية وأعلنوا فى صراحة أن هذه الكلمات لابد أن تكون من أصل أجنبى. وقد استعمل المتصوفة منذ القدم حروف "أبجد ... الخ" كتعاويذ وطلمسَّات سحرية اعتمادا على ما لهذه الحروف من قيم عددية. وطبقا لهذا المذهب يطابق كل حرف من الحروف التى تبدأ بالألف وتنتهى بالغين اسما من أسماء الله وبعض القوى الطبيعية الأخري. وعلى أساس هذه الصلة المشتركة بين الرقم والحرف من جهة

وبين الرموز التى يدلان عليها من جهة اْخرى قام مذهب صوفى عملى بأكمله. فمثلا فى الصيغ الافتتاحية للتعاويذ تضاف قيم الحروف بعضها إلى بعض والحاصل الذى ينتج منها يوجدون علاقة بينه وبين عالم الجن. ونجد هذا الاستعمال نفسه فى القرون الوسطى عند اليهود فى تفسيرهم الصوفى للعهد القديم (Cabala). المصادر: (1) تاج العروس، انظر مادة "بجد". (2) الفهرست (طبعة فلوكل Flugel) جـ 1، ص 4 - 5. (3) Dict. of Islam: Hughes، انظر مادة "دعوة". (4) Arab. Engl. Lex.: Lane انظر مادة "أبجد". (5) Vorl. uber Gesch. d. Math.: Cantor (الطبعة الثالثة، جـ 1، ص 709). [فايل Weil] + وأبُجد أو أبَجَد أو أبوجد، هو أحد المصطلحات الثمانية المعينة على التذكر التى انقسمت إليها الأحرف الساكنة الثمانية والعشرين التى تتألف منها حروف الهجاء العربية. وقد رتبت هذه المجموعات بأكملها من الحروف المعينة على التذكر فى المشرق، كما ضبطت، بصفة عامة، على النحو التالي: أبجَد، هَوَّز، حُطِّى، كَلَمَن، سَعفَص، قَرشَت، ثَخَذ، ضَظَغ. أما فى المغرب (شمالى إفريقية وشبه الجزيرة الأيبيرية) فقد رتبت المجموعات 5، 6، 8 ترتيبا مختلفا عن دلدُ فأصبحت القائمة الكاملة كما يلي: أبجد، هوز، حطي، كلمن، صعفض، قرست، ثخذ، ظغش. وتحتفظ المجموعات الست الأولى من السلاسل المشرقية احتفاظا أمينا بترتيب أحرف الهجاء الفينيقية. وتتألف المجموعتان الأخريان المكملتان من الحروف الساكنة التى تختص بها اللغة العربية، ومن ثم سميت "الروادف". وهذا الترتيب لحروف الهجاء ليست له من الناحية العملية إلا ناحية واحدة هامة، وهى أن العرب كانوا، مثل الإغريق، يجعلون لكل حرف قيمة عددية تناسب موضعه. ولذلك قسمت الحروف الثمانية والعشرون ثلاث متتاليات عددية كل منها تسعة حدود:

الآحاد (1 - 9) العشر ات (10 - 90) المئات (100 - 900) و"الألف": وطبيعى أن تخللف القيمة العددية لكل حرف من حروف المجموعات رقم 5 ورقم 6، ورقم 8 فى الطريقة المشرقية عنها فى الطريقة المغربية. وقد كان استعمال الحروف العربية للدلالة على قيم عددية محدودًا دائما وشاذا، ذلك أن الأرقام الحقيقية حلت محلها. ومع ذلك فقد استعملت هذه الحروف فى الأحوال التالية (1) فى الأسطرلابات. (2) فى التاريخ بالحروف الأبجدية، ويغلب أن يكون ذلك بالنظم، (سواء بالنقش أو بغير ذلك) بصيغة تتمشى مع الطريقة المسماة باسم "الجُمَّل " (3) فى عمليات الكهانة وكتابة بعض الطلسمات (ضرب من بدوح = 2، 4، 6، 8) بل إن "الطلبة" فى شمالى إفريقية يستعملون فى يومنا هذا القيمة العددية للحروف لأداء بعض أعمال السحر طبقا للطريقة المسماة " أيَقَش " (1000: 100: 10: 1)، ويسمى العارف باسرار هذه الطريقة فى لغة العامة "يفاش". (4) فى ترقيم الصفحات عملا بالسنة الحديثة فى وضع مقدمات وقوائم بالمحتويات، فتستخدم للك الحروف حيث نستخدم نحن الحروف الرومانية. والترتيب الأبجدى للحروف العربية لا يدل فى الواقع على شئ ما، سواء من حيث الأداء بالصوت أو الأداء بالرسم. والحق إن هذا الترتيب عريق فى القدم. فقد ظهر ترتيب الحروف الاثنين والعشرين الأولى من قبل فى اللوحة التى كشفت عند "رأس شمرة" وهى تزودنا بقائمة بالرموز المسمارية التى كانت تتألف منها أبجدية قوم أوكريت فى القرن الرابع عشر قبل الميلاد (Ch. Virolleaud: L'Abecedaire de Ras Shamara فى GLECS سنة 1950، ص 57)، ومن ثم فإن الأصل الكنعانى لهذا الترتيب محقق. على أنه قد بقى فضلا عن ذلك فى الأبجدية العبرية والآرامية: ولا شك فى أن العرب قد أخذوه هو وهذه الأبجدية، ومع ذلك فإنهم، لجهلهم باللغات السامية الأخرى وامتلاء

جوانحهم بالأهواء الناشئة من شدة وعيهم بأنفسهم وعزتهم القومية، قد التمسوا تفسيرات أخرى لمصطلحات الأبجد المعينة على التذكر التى اسلمتها لهم الروايات وعز عليهم فهمها. وكل ما حملوا على قوله فى هذا الموضوع طريف ولكنه يدخل فى باب الأساطير. ففى رواية أن ستة من ملوك مدين رتبوا الحروف العربية على أسمائهم، وفى رواية أخرى أن المجموعات الست الأولى من هذه الحروف هى أسماء ستة شياطين. وفى رواية ثالثة أنها أسماء أيام الأسبوع. وقد لاحظ سلفستر ده ساسى Sylvestre de Sacy أن المصطلحات الستة الأول هى التى استعملت دون سواها فى هذه الروايات، وأن يوم الجمعة مثلا قد سمى "ثخذ" وليس "عروبة". ولكن لا يجوز لنا أن نخلص من مثل هذه الروايات الغامضة بأن حروف الهجاء العربية لم تكن فى الأصل إلا اثنين وعشرين حرفا (J.A. Sylvestre de Sacy: Grammaire Arabe الطبعة الثانية، جـ 3، فقرة 9). والحق أنه كان من بين العرب أنفسهم نحويون أكثر بصرًا من ذلك، مثل المُبَرد والسيرافى، لم يقتنعوا بهذه التفاسير الأسطورية للأبجد، وأعلنوا فى صراحة أن هذه العبارات المعينة على التذكر من أصل أجنبي. على أن ثمة تفصيلا من التفصيلات التى أوردتها تلك الإشارات الأسطورية يستوقف النظر، فقد ذكر أن ملكا من ملوك مدين الستة كان "رئيسهم"، وهذا الملدُ هو كلمن، وربما يرتبط اسمه بالكلمة اللاتينية elementum. وانظر فيما يتصل بالترتيب الآخر لحروف الهجاء الذى يقوم إلى جانب هذا الترتيب الذى شاع استعماله: مادة "حروف الهجاء". ولا بأس من أن نزيد بأن الصفة "بوجادى" لاتزال مستعملة فى شمالى إفريقية بمعنى "المبتدئ" أى الذى لايزال فى المرحلة الأولى (انظر المصطلح التركى "أبجد خوان" والإنكليزى. " Abcedarian "، والألمانى " Abcschuller". المصادر: (1) Lexicon: Lane، مادة أبجد. (3) دائرة المعارف التركية. مادة أبجد.

أبخاز

(3) الفهرست ص 4 - هـ. (4) Vorl. uber Gesch d.: cantor Math، الطبعة الثانية، جـ 1، ص 709. (5) Die semitischen: Th Noldeke Buchstabennamen في Beitrage Zur semit. Sprachwiss سنة 1904، 124. (6) Wie ist die Re-: H. Bauer ihenfologe der Buschstaben im Alphabet zustande في ZDMG سنة 1913، 501. (7) De l'origine greqque: G.S. Colin que des "chiffres de Fes" et de nos chif- fres arabes في Joun سنة 1933، 193. (8) Histoire de l'eciture: J. Fevrier سنة 1948، ص 222. (9) The Alphabet: D. Diringer سنة 1948، ص 222. (10) Les pro-: M.G de Slane Legomines جـ 1، ص 241 - 253. (11) Ritual and: E. Westermarck Belief in Morocco ج 1، ص 144. (12) Magie et religion: E. Doutte dans l'Afique de Nors ص 172 - 195. خورشيد [فايل وكولان G.Weil-G] أبخاز 1 - تحقيقا للأغراض العملية جميعا يشمل المصطلح "أبخاز" أو "أفخاز" فى المصادر الإسلامية الأولى بلاد الكُرْج والكَرْج، أى جورجيا والجورجين (الأصح: جُرْزان). والسبب فى ذلك أن أسرة حاكمة خرجت من أبخازيا وحكمت بلاد الكرج فى صدر العهد العباسى، وقد فرق المسعودى (جـ 2، ص 64، 65) بين الأسرة الأبخازية والحكام الكرج على نهر الكُر الأعلى. ومن الجائز أن القوم الذين أطلق عليهم حقا الأبخاز هم الذين إنما أشارت إليهم ¬

الرواية التى استشهد بها ابن رسته دون سواها (ص 139) باسم لوغر وتقوأ: أوْغز (انظر- Streifzuge: Mar quart)، ص 164 - 176؛ حدود العالم، ص 456)؛ ووضع ابن رسته على التخصيص منازل هؤلاء القوم فى نهاية أملاك الخزَر. 2 - والأبخاز أمة صغيرة فى غربى القوقاز على البحر الأسود تطلق على نفسها اسم "أبس - وآ"، وهى تشغل المنطقة - بين سلسلة جبال القوقاز الرئيسية والبحر، وبين نهر "بسو" (شمال كَاكَري) ومصب نهر إنكور فى الجنوب. ومنذ القرن السابع عشر، وربما قبل ذلك، عبر فريق من هذه القبيلة الحافة الكبرى للجبال واستقر على الروافد الجنوبية لنهر قوبان. وقد دكر الأبخاز فى الأزمان القديمة، ذكرهم آريان باسم "أبسكَوى" وبليناس باسم "أبسكى (انظر- Con tarini، 1475 م، Ayocasia: أبيزى فى الروسية القديمة، وأبازه فى التركية) ويروى بروكوييوس (القرن الخامس الميلادى) أنهم كانوا تحت سلطان اللاز. وفى تلك الأيام كان العبيد (الخصيان) يجلبون إلى أبخازيا من القسطنطينية، وأخضع يوستنيانوس أبخازيا فدخل الأبخاز فى المسيحية، وتقول الحوليات الكرجية (انظر Brosset: Histoire Georgie، جـ 61 ص 237 - 243) إن القائد العربى مروان قرو (مروان الأصم) احتل ممرى دَرْيال ودَرْبَند وغزا أبخازيا حيث فر الملكان الكرجيان: "مير" و "ارجيل"، وخرّب تسخوم (سوخوم). وقد تحالف عليه مرض الزحار والفيضانات مقترنة بهجمات الكرج والأبخاز، فأنزلت بجيشه خسائر عظيمة وحملته على الارتداد. على أن تاريخ الحوليات الكرجية بعيد جدا عن ¬

الدقة، والظاهر أن المقصود بمروان قرو هو محمد بن مروان الأموى أو ابنه مروان بن محمد، ويشير هذا إلى الجزء الأول من القرن الثامن الميلادى (انظر البلاذرى، ص 205، 207 - 209). وحوالى سنة 800 م نال الأبخاز استقلالهم بمعاونة الخَزَر. وقد تزوج الأمير (إرستئاوى) ليون الثانى سليل الأسرة الحاكمة المحلية الخارجة من أنجاباد، أميرة من الخزر، واتخذ لقب الملك ونقل قصبة ملكه إلى كوتايس. ويقال إن الأبخاز كانوا يؤدون الجزية للعرب فى عهد والى تفليس إسحاق بن إسماعيل (حوالى 830 - 853 م). وكانت الفترة ما بين سنتى 850، 950 م أزهر العصور التى مرت بمملكة أبخازيا، إذ حكم ملوكها أبخازيا ومنغوليا (إكريسى) وايمريتيا وكارتليا، كما كانوا يتدخلون فى أمور أرمينية. وظلت الكرجية منذ ذلك العهد لغة الطبقات المتعلمة فى أبخازيا. وفى سنة 978 هـ احتل بكراط البكراطى الكرجى ابن الأميرة الأبخازية كوراندخت العرش الأبخازى، وما وافت سنة 1010 م حتى كان قد وحد الأراضي الكرجية جميعا. وظل العوب يسعون المملكة الكرجية بالمملكة الأبخارية حتى القرن الثالث عشر الميلادي بل بعد ذلك فى بعض الأحيان على الرغم من أن بكراط كان يدين بنجاحه الأول للحقوق الوراثية التى تتمتع بها أمه، وعلى الرغم من أنه حتى فى اللقب الذى أتخذه متأخرًا قد جعل رتبة "ملك أبخازيا" في المحل الأول. وحوالى سنة 325 م أقطع بيت شَرْوَاشدزه (وفى الروسية شرا وشدره بكسر الشين الأولى، ويقال إنه انحدر من بيت الشيروان شاهية أبخازيا: وفي منتصف القرن الخامس عشر الميلادي تقريبا (فى عهد الملك بكراط السادس) ثبت سلالة هدْا البيت فى مناصبهم ع أمراء على البلاد. وجاء فى رسالة بعث بها إمبراطور طرابزون (أطرابَز نْدَه) سنة 1459 م أن أمراء أبخازيا كانوا يمتلكون جيشا عدته 30,000 مقاتل. وبعد استقرار العثمانيين فى الشاطى الشرقى للبحر الأسود، خضع الأبخاز لنفوذ تركية "والإسلام" ولو أن

المسيحية لم تنتزع من بلادهم إلا ببطء. ويقول الأب الدومنيكى يوحنا اللُكى إن الأبخاز كانوا يعدون حتى فى زمنه (1637 م) مسيحيين، ولو أن الشعائر المسيحية لم تعد تراعى بينهم، وأصبحت بلادهم منذ انفصالها عن بلاد الكرج فى ولاية جاثليقها فى بيتزوند (ذكر هذا الجاثليق فى عهد متقدم يرجع إلى القرن الثالث عشر الميلادى). ويقال إن أطلال ثمان كنائس كبيرة ومائة كنيسة صغيرة بما فيها البيع لا تزال قائمة فى أبخازيا حتى اليوم. ولم يعتنق بيت شرواشدزه الإسلاء إلا فى النصف الثانى من القرن الثامن عشر الميلادى حين اعترف الأميرليون بالسيادة التركية، ومنح نظير ذلك قلعة سوخوم التى كان الأبخاز قد حاصروها قبل ذلك ما بين سنتى 1725 - 1728 م تقريبا. وتنقسم أبخازيا ثلاثة أقسام سياسية: (1) أبخازيا الأصلية على الشاطئ الممتد من كاكرى إلى كالدزكه ويحكمها بيت شرواشدزه المذكور. (2) هضاب تزيبلده، وليس لها أية حكومة مركزية. (3) إقليم سامُرزْ كان على الشاطئ الممتد من كالدزكه حتى نهر إنكور، ويحكمه فرع من بيت شرواشدزه (وقد اتحد هذا الاقليم من بعد هو ومنغوليا). ولما انضمت بلاد الكرج إلى الروسيا سنة 1801 م، اضطر الأبخاز أيضا إلى الدخول فى علاقات مع جارتهم القوية، وقام بأول محاولة فى هذا السبيل الأمير كلش بك سنة 1803 م، وسرعان ما عدل عنها. ولما اغتيل أمير البلاد سنة 1808 م ازداد ابنه صفر بك تقربا من روسيا واستعان بها على أخيه أرسلان بك قاتل أبيه. وفى سنة 1810 م استولى الروحه على سوخوم. وكان صفر بك قد ارتد إلى المسيحية وتسمى بجورج فأقيم أميرا على البلاد، ومن يومها احتلت سوخوم حامية روسية، واقتضى الأمر الاستعانة بالقوة الروسية المسلحة لتولية الإمارة ابنى صفر بك: ديمتريوس (ستة 1821 م) وميخائيل (سنة 1822 م بعد أن سم اْخاه الأكبر). واقتصر حكمهما على ما

جاور سوخوم التى كانت حاميتها لا تستطيع الاتصال بمركز قيادتها إلا بالبحر، وتدعم مركز روسيا بطبيعة الحال بعد ضم الساحل كله الممتد من انابه إلى بوتى (معاهدة أدرنة سنة 1839 م) ومع ذلك يقال إن الجزء الشمالى الغربى من أبخازيا فحسب، أى إقليم بزبيب، هو الذى كان قد بقى حتى فى 1835 م ملكا للأمير ميخائيل، وظلت الأجزاء الأخرى فى حكم اعمامه المسلمين، واستعان ميخائيل بعد ذلك بروسيا فنجح فى دعم سلطانه حتى أوشك أن يصبح حاكما مطلقا، ولكنه هو أيضا كان يحيط نفسه ببطانة من الترك على الرغم من نصرانيته. وأخضعت روسيا القوقاز الغربية إخضاعا تاما سنة 1864 م فدال ملك بيت شرواشدزه وغيره من الأمراء الوطنيين. وفى نوفمبر سنة 1864 م اضطر الأمير ميخائيل إلى النزول عن حقوقه ومغادرة البلاد، وضمت أبخازيا إلى الامبراطورية الروسية على اعتبار أنها ولاية (أو تديل) سوخوم الخاصة وقسمت ثلاث نواح (أو كروكَ): بتزوند، وأوجمجيرى، وتزيبلده. وفى سنة 1866 م حاول الحاكم الجديد أن يجمع معلومات عن الأحوال الاقتصادية للأبخاز للاستفادة بها فى سن الضرائب، فأدى ذلك إلى قيام فتنة حملت بعد ذلك فريقا كبيرا من الأبخاز على الهجرة إلى تركية وقد قدر عدد سكان أبخازيا فى الثلاثينيات من القرن التاسع عشر الميلادى بحوالى تسعين ألف نفس، كما قدر عدد الانجار بما فيهم أولئك الذين يعيشون فى الشمال خارج أبخازيا بمائة وثمانية وعشرين ألف نفس. وانخفض عدد سكان أبخازيا بعد سنة 1866 م إلى حوالى خمسة وستين ألف نسمة، ولم تعد ناحية تزيبلده التى أقفرت من السكان أو كادت ناحية وضعت تحت إشراف "ناظو محلة" (بوبجتل ناسلنيه). وأصبحت أبخازيا بأسرها بعد ذلك جزءا من حكومة كوتايس باسم ناحية أو كروك) "سوخوم قلعه". وعاد عدد السكان إلى النقصان بفعل الهجرة،

وخاصة بعد أن اشتركت فى تمرد قبائل الجبال الذى أثاره نزول الجنود التركية إلى البر (سنة 1877 م). وفى سنة 1881 م قدر عدد الأبخاز بعشرين ألف نسمة فحسب. وليس فى متناول أيدينا أية إحصائيات عن الأبخاز فى تركية. أبخازيا السوفيتية: أعلن الحكم السوفيتى فترة قصيرة سنة 1918 م، ثم استتب له الأمر سنة 1921 م. وأصبحت أبخازيا بوصفها جمهورية مستقلة استقلالا ذاتيا جزءا من الجمهورية الجورجية [الكرجية] السوفيتية الاشتراكية وتأيد دستورها الخاص سنة 1937 م. وعدد سكان جمهورية أبخازيا السوفيتية الاشتراكية المستقلة استقلالا ذاتيا.303000 نسمة ولكن الأبخاز فيهم ليسوا إلا أقلية. وقد بلغ مجموع عدد السكان الأبخاز فى الاتحاد السوفيتى سنة 1939 م: 59.000 نسمة (وظاهر أنه يدخل فى ذلك سكان الجاليات الشمالية فى بلاد الجركس) وعدد سكان القصبة سوخوم 44000 نفس. وقد اكتسبت أراضى هذه الجمهورية أهمية كبيرة فى زراعة محاصيل ما دون خط الاستواء، واستغلت القوى المائية فيها استغلالا كبيرا (بلغ عدد المحطات الكهربائية سنة 1935 م خمسا وأربعين محطة). ونهضت الآداب الأبخازية نهضة كبيرة منذ ابتدعت أبجدية أبخازية على يد المتخصص النابه فى لغات القوقاز الجنرال البارون أوسلر P.K.Uslar سنة 1864 م، وحين صنف قسيس وضابطان من الأبخاز كتابا فى التاريخ الانجيلى. ففى سنة 1910 م نشر مؤسس الأدب الجديد ديمترى كوليا المولود سنة 1874 م كتابا فى القصائد الشعبية. وتأثر خطاه كتاب نثر (مثل ج. د. كَو ليا، وبابا سكيرى) وشعراء (مثل كوكَونيا [1903 - 1929 م] و: ل. كفيتسينيا) وغيرهم. وقد جمع الأدب الشعبى الأبخازى ووضعت كتب مدرسية (جعوجعوا وغيره). ولغة الأبخاز المؤلفة من عناصر لغوية مختلفة؛ تنتسب إلى نفس النوع الذى منه لغة الجركس: ولها حرفان صائتان أصليان وخمسة وستون حرفا ساكنا فى لهجة بزيب الشمالية فى مقابل سبعة

أبد

وخمسين حرفا ساكنا فى لهجة أثرو الجنوبية. وقد اتخذت اللهجة الأخيرة لغة فصحى، وهى تكتب الآن بالأبجدية الجورجية التى استكملت بما يناسب ذلك. المصادر: (1) Hist.de la Georgie: M.F. Brosset (2) Qsteuropaische und: J. Marquart ostasiatiche Strifziige، ليبسك سنة 1903 م. (3) والكتاب الروسى العمدة حتى سنة 1826 م هو History: N. Dubrovin of the war of Russian rule in caucasia سانت بطرسبرغ سنة 1871 م، وقد استعرض كاتب لم يذكر اسمه كتاب دوبروفين استعراضا جيدا فى Sbornik Swed. o Kawkazkikh gortsakh المجزء السادس، تفليس سنة 1872 م. (4) Kartina Kakazshago: P. Zubow Kraya سانت بطرسبرغ، سنة 1834 - 1835 م. (5) Einfuhrung in das Stu-: A. Dirr dium der Kaukas. Sprachen 1940 م. (6) Der abchasische: G. Deeters Sprachen في N G W Gott سنة 1931 م، جـ 2/ 3، ص 289 - 303. (7) باللغة الروسية: N.Y.arr Abkhaskiy Slova والكتب الحديثة التى كتبها سرديوجنكو وتوبيل فى اللهجات الأبخازية الشمالية (1947 - 1949) خورشيد [بارتولد ومينورسكى W.Barthold.Minorsky] أبد الزمان "بمعنى مطلق وهو مرادف للدهر وقد ناقش المسلمون حين كانوا واقعين تحت تأثير الفلسفة اليونانية أفتهارتوس أى غير القابل للفساد والقديم الذى ليس له بعد، فى مقابل المصطلح اليونانى أكنيتوس أى الذى لم يكن والقديم الذى له قبل (ويستعمل ابن رشد، طبعة Bouyges، الفهرس الأزلية مرادفة لما لا يفسد). وبخصوص المسألة التى نحن بصددها وهى مسألة قدم العالم، فإن الفلاسفة المسلمين قد أضافوا إلى القول الأرسطوطاليسى المأثور بأن الأزل والأبد يتداخلان، قولهم بأن ماله بداية يجب أن تكون له نهاية،

وأن ما ليست له بداية لا يمكن أن تكون له نهاية. وبناء على هذه النظرية يصبح كل من الزمان والحركة والعالم بأسره قديما على المعنيين. ومن بين المتكلمين الذين أجمعوا على أن العالم مخلوق فى زمان انفرد ابو الهذيل وحده، وهو من متقدمى المعتزلة، بالأخذ بالقول المأثور عن أرسطوطاليس الذى سبقت الإشارة إليه (فهو قد اصطنع نظرية: "أن لما يقدر الله تعالى عليه آخرًا ولقدرته نهاية لو خرج إلى الفعل لم يقدر الله تعالى بعد ذلك على شئ أصلا ولا على خلق ذرة فما فوقها، ولا على إحياء بعوضة ميتة ولا على تحريك ورقة ... ". انظر الخياط: الانتصار، طبع نيبرج، ص 8 وما بعدها، ابن حزم، جـ 4، ص 193 - 193). وينقض المتكلمون قول أرسطو هذا بحجة أنه لو كان العالم ليس له بداية فإن اللحظة الحاضرة يكون قد انقضى عليها زمان غير متناه، وهذا مستحيل (انظر مادة "قدم "). وليس فى المستقبل استحالة من هذا الضرب لأنه لن يكون فى المستقبل لامتناه ينقضى. وفضلا عن ذلك فإن سلسلة الذوات تحتاج إلى أول وليس إلى آخر، وأن الإنسان قد يحس اعتذارا من الذنب مستمرا ولو أن اعتذاره لابد له من بداية (¬1) (المقدسي: لبدء والتاريخ، طبعة، Huart، جـ 1، ص 125، جـ 2، ص 33) ومن ثم انتهى المتكلمون إلى أنه ليس هناك دليل عقلى على قدم العالم أو حدوثه. وورد فى القرآن عن يوم القيامة (سورة الزمر، الآية 67): {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ ¬

إبراهيم (عليه السلام)

سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ}. وأصبح الرأى الذى عليه أهل السنة أن فناء الذى لن يكون كما نعلم من الوحى) جائز لأنه شئ فى قدرة الله (البغدادى الفرق بين الفروق، ص 319). فالدنيا ستفنى أما الجنة والنار فلا تفنيان. المصادر: (1) عولجت هذه المسالة بالتفصيل فى الغزالى: تهافت الفلاسفة، الفصل الثاني، طبعة Bouyges، ص 80 وما بعدها. (2) ابن رشد: تهافت التهافت، طبعة Bouyges، ص 118 وما بعدها، ترجمة، S.van den Bergh، ص 69 وما بعدها مع تعليقات. (3) S. Pines فى- Bgitrage zur islamis chen Atomenlehre، 15، تعليق 1. د. مصطفى حلمى [س. فان دن برغ S.van den Bergh]0 إبراهيم (عليه السلام) هو أبراهام المذكور فى التوراة: وقد ورد فى القرآن (سورة الأنعام، آية 74) أنه ابن "آزر"، وهذا الاسم مشتق فيما يظهر من اسم خادمه "إليعازر" (¬1) (انظر Zeitschr.der Deutsch.: S. Fraenkel Morgenl. Gesell. عدد 56، ص 72). وأسماء آباء ابراهام كما وردت فى التوراة هي: تارخ بن ناحور بن ساروغ بن أرغو بن فالغ بن عامر بن شالخ بن قينان بن أرفخشذ بن سام بن نوح، ذكرها الثعلبى، (قصص الأنبياء، ص 44) وابن الأثير (جـ 1، ص 67)، ¬

وتتفق هذه تمامًا مع ما ورد فى الإصحاح الحادى عشر من سفر التكوين الآيات 10 - 31، وسفر الأيام الأصل، الإصحاح الأول، الآيات 13 - 27، ويظهر أن "قينان" وحده أضيف إلى هذا النسب وفقًا لرواية سفر التكوين، الإصحاح الخامس، الآية 12. ولد يعد الطوفان بثلاث وستين ومائتين وألف سنة، أو بعد خلق العالم بسبع وثلاثين وثلثمائة وثلائة آلاف سنة (الثعلبى: كتابه المذكور). وبمقارنة التواريخ الواردة فى سفر التكوبن، الإصحاح الخامس الآيات 3 - 10، والإصحاح الحادى عشر، الآيات 10 - 25، يتضح أن أبراهام ولد بعد نوح بإحدى وتسعين ومائتى سنة، أو بعد خلق العالم بثمانى عشرة وتسعمائة وألف سنة. وسرعان ما عمل على تحقيق رسالته بإعلانه الجهاد على الملك نمروذ. وقد اضطرت أمه عُوشاء أن تكجأ إلى كهف بالقرب من كوثى، وهناك رأى أبراهام نور الحياة للمرة الأولى، (الثعلبى كتابه السابق؛ الطبرى، جـ 1 ص 256؛ الزمخشرى، جـ 1، ص 172؛ البيضاوى جـ 1، ص 133؛ ابن الأثير، جـ 1، ص 96؛ ياقوت، مادة "كوثى"؛ البكرى، ص 485؛ المقدسى، ص 86؛ بابا باثرا، ص 91 أ: ابن ميمون: دلالة الحائرين، الفصل 29). وقد دفعت الأحلام المزعجة الملك نمروذ إلى مراقبة الحوامل وقتل الذكور من مواليدهن. وزار عمّاله أم إبراهيم للكشف عليها قبل أن يأتيها المخاض، وجسوا جانبها الأيمن فاختفى الجنين فى الجانب الأيسر. وجسوا الأيسر فاختفى الجنين فى الجانب الأيمن. فانصرفوا دون أن يظفروا بطائل (الكسائى، ص 115 - 120). والقصة التى وردت فى "سفر هياشار" (فصل نوح) والتى أمر فيها تارخ بذبح ولده أبراهام، فأحَل محله ابن خادمته، نجد أصولها فى الروايات الإسلامية. ولقد هدته تجربة فى صباه، (كتاب النذور "تلمود نداريم" فصل 22) إلى معرفة الله، وجاء القرآن بمثل ذلئا أيضًا (سورة الأنعام الآيات 75 - 79) ولما ترك الغار ميممًا شطر بيت أبيه جن عليه الليل فرأى كوكبًا: {هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ

الْآفِلِينَ (76) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَاقَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78) إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ}. ونجد هذه القصص كذلك فى الكتاب العبرى "غصن الأدب" (شبط موسر، أزمير سنة 1729، ص 190 - 111) وفى "سفر هيّاشار" (فصل نوح). ومن بين القصص المختلفة (الثعلبى، ص 45 - 47؛ الكسائى, ص 125 - 140) التى تصف نضال إبراهيم مع نمروذ والتى أخذت مكانها فى الآداب العبرية المتأخرة Beth Hammidr: Jellinek، جـ 1، ص 25 - 34؛ سفر هياشار، فصل نوح، سقر إلياهو زوطا، قصل 35؛ المعلم إليعاذر: فصل 32) نذكر هنا القصة الآتية المستمدة من القرآن الكريم (سورة الأنبياء، الآيات 59 - 67) ومن سفر التكوين الكبير (فصل 38) وهى: خرج قوم إبراهيم ذات يوم من المدينة لتقديم القرابين لآلهتهم، وتمارض إبراهيم فبقى فى المدينة، ثم حمل فأسًا وذهب إلى معبد الآلهة حيث كانت الموائد محملة بالأطعمة، وقال يخاطب هذه الأوثان: ما لكم لا تأكلون؟ ثم حطم يد وثن وقدم آخر ورأس ثالث، وترك الفأس فى يد كبيرهم ووضع أمامه عدة صحاف من الطعام؛ ولما عاد قومه ورأوا ما حل بآلهتهم اتهموه: {قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلَى أَنْفُسِهِمْ فَقَالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ (64) ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاءِ يَنْطِقُونَ (65) قَالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنْفَعُكُمْ شَيْئًا وَلَا يَضُرُّكُمْ (66) أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ}. فألقوه فى النار ولكنه خرج منها سالمًا بعد أن ظل فيها ثلاثة أيام أو سبعة (انظر الثعلبى والكسائى فى المواضع المذكورة) ودُحر نمروذ بينما سار إبراهيم وأتباعه إلى فلسطين وسمى منذ ذلك الحين، خليل الله، (الكسائى والثعلبى، يتبعان فى ذلك "أشعيا" 41، 8؛ وكتاب السبت 137؛ وكتاب الهدايا، 53) ولما كان فى مصر

أخذت زوجته الجميلة "سارة" إلى قصر فرعون (سفر التكوين، الإصحاح 12، الآية 10 - 20؛ الثعلبى، ص 44؛ الطبرى، جـ 1، ص 225، ابن الأثير، جـ 1، ص 72) فادعت أنه أخوها حتى لا يقتل بسببها، ولم تكن فى ذلك كاذبة لأنها اخته فى الدين. وما أن حاول فرعون مسها حتى شلت يده ولكنها برئت بعد أن أخلى سبيلها. وقد احتفر ابراهيم بئرًا عذبة فى مدينة "سبع " بفلسطين، ولما ضاق ذرعًا بالسكان اضطر إلى الهجرة من تلك المدينة فجفت البئر بعد رحيله (سفر التكوين، الإصحاح 21، الآيات 25 - 30؛ والثعلبى وابن الأثير فى المواضع المذكورة) فخف السكان فى أثره يرجون عودته ولكنه أبى ثم منحهم سبع نعاج (سفر التكوين، الإصحاج 16، الآية 30) توضع عند البئر فلا يلبث الماء ان يفيض من جديد. وشربت امراة حائض من هذه البئر فغاض ماؤها مرة أخرى. ولما بلغ العشرين بعد المائة اختتن (الثعلبى، ص 59). وتوفى فى الخامسة والسبعين بعد المائة ودفن فى مقبرة الأسرة فى حبرون. وسوف يجلس إبراهيم عن يسار الله يوم الدين ويقود المتقين إلى الجنة (الثعلبى، ص 60؛ سفر التكوين الكبير، فصل 48). المصادر: (1) الثعلبى: قصص الأنبياء، طبعة القاهرة سنة 1312 هـ، ص 43 - 47، 59 - 60. (2) الكسائى: قصص الأنبياء، ص 128 - 145، 153. (3) الطبرى: جـ 1، ص 220 - 225. (4) ابن الأثير، جـ 1، ص 67 - 98. (5) Biblische Legenden der Mu-: Weil Selman ص 78 - 79. (6) Beitrage: Grunbaum ص 122 - 130. (7) Abraham in der Arab,: Eisenberg Legende طبعة 1912. (8) Leben Abrahams: Weiss، برلين سنة 1913 (فى هذا الكتاب قطعة مقتطفة من كتاب الكسائى، ويظهر أن

المقتطف يرجع إلى عصر متأخر وهو يختلف فى كثير من نواحيه عن الأصل). [ج. أيزنبرغ J. Eisenberg] كان شيرنكر Leben und: Sprenger) Lehre des Mohammad جـ 2، ص 276 وما بعدها) أول من لاحظ أن شخصية إبراهيم كما فى القرآن مرت بأطوار قبل أن تصبح فى نهاية الأمر مؤسسة للكعبة. وجاء سنوك هرجرونى (Het Mekkaansche Feest، ص 20 وما بعدها) بعد ذلك بزمن فتوسع فى بسط هذه الدعوى فقال: إن إبراهيم فى أقدم ما نزل من الوحى (الذاريات آية 24 وما بعدها، الحجر، آية 5 وما بعدها؛ الصافات، آية 81 وما بعدها؛ الأنعام، آية 74 وما بعدها؛ هود، آية 72 وما بعدها؛ مريم، آية 42 وما بعدها، الأنبياء، آية 52 وما بعدها؛ العنكبوت، آية 15 وما بعدها) هو رسول من الله أنذر قومه كما تنذر الرسل، ولم تُذكر لإسماعيل صلة به، والى جانب هذا يشار إلى أن الله لم يرسل من قبل إلى العرب نذيرًا (السجدة، آية 2؛ سبأ، آية 43، يس، آية 5) ولم يُذكر قط أن إبراهيم هو واضع البيت ولا أنه أول المسلمين. أما السور المدنية فالأمر فيها على غير ذلك، فإبراهيم يُدعى حنيفا مسلمًا، وهو واضع ملة إبراهيم، رفع مع إسماعيل قواعد بيتها المحرم -الكعبة- (البقرة، آية 118 وما بعدها؛ آل عمران، آية 60، 84 ... الخ). وسر هذا الاختلاف أن محمدًا كان قد اعتمد على اليهود فى مكة فما لبثوا أن اتخذوا حياله خطة عداء، فلم يكن له بد من أن يلتمس غيرهم ناصرًا؛ هناك هداه ذكاء مسدد إلى شأن جديد لأبى العرب- إبراهيم، وبذلك استطاع أن يخلص من يهودية عصره ليصل حبله بيهودية إبراهيم تلك اليهودية التى كانت ممهدة للإسلام. ولما أخذت مكة تشغل جل تفكير الرسول أصبح إبراهيم أيضًا المشيد لبيت هذه المدينة المقدس. [فنسنك A.J. Wensinck] تعليق على مادة "إبراهيم" لم يقل واحد من المؤرخين سواء أكانوا مسلمين أم غيرهم إن النبى صلى

الله عليه وسلم استعان فى نشر دعوته باليهود بل قالوا إنهم كانوا من أشد المعارضين له والمؤلبين عليه فى مكة والمدينة معًا. وقد ورد ذلك فى القرآن نفسه فقال تعالى: {لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَى}. ولم يكن عرب الجاهلية يمنحون كل ما عليه طابع يهودى أى اعتبار، بل الذي ورد أنهم كانوا يكرهون جوارهم ويقاتلونهم ليجلوهم عن مواطنهم التى اختاروها دارًا لهجرتهم. وليس للقرآن الكريم أول من قال إن جد، العرب الإسماعيلية أو العدنانية إبراهيم: ولكن التوراة سبقت إلى ذلك إد قالت إن إبراهيم أسكن سريته هاجر "وابنها إسماعيل بلاد العرب فنشأ منهم العرب الإسماعيلية". ولم يعتز الإسلام قط بالانتساب إلى يهودية إبراهيم، ولكنه نازع اليهود عقيدتهم في يهوديته فقال تعالى: "ما كان إبراهيم يهوديًا ولا نصرانيًا ولكن كان حنيفًا مسلمًا" 68 آل عمران. وقال: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرَاهِيمَ وَمَا أُنْزِلَتِ التَّوْرَاةُ وَالْإِنْجِيلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ}. وما كان الإسلام فى عهد من عهوده بحاجة إلى ممهد من اليهودية، لأن مذهب القرآن أن الإسلام كان الدين الأقدم الذى أوحاه الله للبشرية فحرفه رؤساء الأديان وأخرجوه عن صراطه، فكان الله يرسل المرسلين لتخليصه مما أدخل إليه حتى أرسل به محمد، صلى الله عليه وسلم فى آخر الزمان، فقال: {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ (13) وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتَابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ (14) فَلِذَلِكَ فَادْعُ (أى إلى الاتفاق على هذا الأصل المشترك يين جميع الأديان توحيدًا لها) وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ

أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتَابٍ (تحقيقًا لوحدة الأديان)، وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ لَا حُجَّةَ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ (أى لا محاجة ولا خصومة)، اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنَا (على هذا الأصل الحق رفعا للخلاف من بين البشر) وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ. وهذه الآيات فى سورة الشورى المكية. فالقرآن كما ترى يرتفع بالدين إلى أصله الأول على عهد نوح لا إبراهيم، ويصرح بأن إبراهيم تلا نوحًا فى القيام على هذا الأصل فهو تابع لا متبوع. فإذا كان القرآن يصرح باتباع ملة إبراهيم فليس ذلك باعتبار أنه أول من أرسل بالإسلام، ولكن باعتبار أنه أبو فريق كبير من العرب تشويقًا لهم إلى اتباعه. أما الكعبة فلم تكن هيكلا عجيب الصنع كالكرنك أو أنس الوجود، بعيدة الغور فى الفن والزخرف حتى تتنازعها الأمم، ولكنها كانت بناء ساذجًا مربعًا، والعرب تسمى كل بناء مربع بالكعبة، من الطراز الذى يبنيه الناس بأنفسهم وإن لم يكونوا بنائين ليجعلوه مصلى فهل يستبعد على إبراهيم، وكان نبيًا بإجماع الأمم، أن يبتنى له ولابنه بناءً من هذا الطراز يصليان فيه؟ وإذا ثبت أن إبراهيم أوصل ابنه إلى تلك البقعة من بلاد العرب، وقد ثبت بنص التوراة ذلك، فيكون من المتعين أن يتخذ له فيه بنية ساذجة يجعلها متعبدًا له على مثال الصوامع. ولم يتازع أحد إلى اليوم إبراهيم فى أنه بانى ذلك المصلى حتى يصح أن يقال إن محمدًا نسبه إليه تعظيمًا لشأنه. ولم تختص الكعبة وحدها بأنها بيت الله فكل المساجد بيوت لله عند المسلمين، وإنما عظمت الكعبة لأنها أول بيت لله وضع للناس ببكة. ومما يدل على أن النبى صلى الله عليه وسلم لم يتخذ بناء الكعبة أساسيًا من أسس دعوته أنه أمر أصحابه أن يولوا وجوههم فى صلاتهم بيت المقدس طوال مقامه بمكة. ومما يثبت أن النبى لم يجعل معتمده فى الدعوة إلى الإسلام أنه دين إيراهيم ما يقوله شيرنكر وشنوك هرجرونى

نفساهما أنه لم يصرح بذلك إلا فى المدينة. فلو كان ما ادعياه صحيحًا لكان أولى بذلك أن يكون وهو بمكة بين قبائل كلها تعتزى إلى إبراهيم. أما وقد انتقل إلى المدينة وجميع أهلها من قبائل اليمن الذين لا ينتسبون إلى إبراهيم فلم يكن من ضروب الخلابة، لو كان محمد يعتمد عليها، أن يتذرع بهذا الموضوع لأنه ليس موضعه. أما الأصل الذى اعتمد عليه الإسلام وجعله أساس دعوته فإنه دين أول المرسلين كما رأيت راميًا بذلك إلى رفع الخلافات من بين البشر ليقوموا على الوحدة معتمدين على العقل والعلم، وليستهدوا فى عقائدهم وشرائعهم على ما أقامه الله من أعلام الحق فى الكون نفسه لا على ما فى سيرة هذا أو ذاك من المرسلين، معلنًا إياهم أن كل إنسان مأخود بسيرته الشخصية، فقال تعالى: {أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ}. يتبين مما مر أن معتمد الإسلام لم يكن الاعتزاء إلى شخص معين أو قبيلة أو شعب، بل كان معتمده الحقائق الوجودية دون سواها. فقد قرر وحدة البشرية على اختلاف أصولها وبيئاتها وألوانها فقال تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ}. ثم قرر أن هذه البشرية الموحدة يجب أن يكون دينها واحد، هو الدين الأقدم الذى أوحاه إلى أبى البشرية الثانى وهو نوح كما رأيت. فهذا الدين يقوم على أصل طبيعى لا يختلف فيه البشر وهى الفطرة الإنسانية، وعلى أساسى العقل والعلم وهما ينبوع كل الترقيات الصورية والمعنوية، ولا ملتحد للإنسانية غيرهما فى أى مجال من مجالات نشاطها النفسى والعقلى إلى يوم القيامة. محمد فريد وجدى، تعليق آخر على مادة "إبراهيم" 1 - الذى يعزوه كل من هرجرونى

وفنسنك -ومن على شاكلتها- ان يقولوا إن الاسلام فى مكة غير الاسلام فى المدينة بالنسبة لابراهيم عليه السلام. فإن إبراهيم فى مكة أو فى القرآن المكى لم تكن له صلة بالعرب فليس أبا لهم، ولم يكن بانى البيت، ولا صلة له بإسماعيل ولا بالعرب. 2 - إن النبى لما جاء إلى المدينة كان يحمل أكبر الآمال فى أن يؤمن به اليهود ويظاهروه على أمره فلما أخلفوه ما أمّله وكذّبوه أراد أن يتصل بهم عن طريق إبراهيم، وعبر عن ذلك "يهودية إبراهيم" وهم فى ذلك كله على ضلال مبين. (أما عن الأول) فقد أخطأ خطأ ظاهرًا. فإنى ألاحظ أن المستشرق فنسنك يقول: لم تذكر فى السور المكية أية صلة لاسماعيل بإبراهيم، وذلك ترويجًا لفكرته التى يريد أن يصل إليها وهى: أن محمد، ظل بعيد، عن صلة العرب بإبراهيم واسماعيل إلى أن هاجر إلى المدينة، فبدت له فكرة هى أن يصل حبل العرب الذين هو منهم باليهود عن طريق إسماعيل وإبراهيم، مع أنه لا صلة بينهم وبين إبراهيم واسماعيل. وهذه الفكرة تهدم التوراة قبل أن تهدم القرآن، لأنها ذكرت صلة إبراهيم بإسماعيل وأنه جدّ عدة قبائل فى بلاد العرب. وحين عد السور المكية عمد إلى التى يذكر فيها إبراهيم مجردًا عن الصلة بإسماعيل والعرب؛ لذلك تخطى سورة إبراهيم وهى مكية وقد شهدت بعكس ما يقول، وآياتها شاهدة بان إبراهيم واسماعيل بنيا البيت، وأنهما كانا يدعوان الله تعالى بالهداية وأن يجنيه وبنيه عبادة الأصنام. وإبراهيم يذكر أنه أسكن من ذريته بواد غير ذى زرع عند بيت الله المحرم، ويدعو الله أن يرزقهم من الثمرات، ويحمد الله أن وهب له إسماعيل وإسحق. واقرءوا قوله تعالى فى سورة إبراهيم: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِنًا وَاجْنُبْنِي وَبَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنَامَ (35) رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَمَنْ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (36) رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُوا الصَّلَاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ (37) رَبَّنَا

إِنَّكَ تَعْلَمُ مَا نُخْفِي وَمَا نُعْلِنُ وَمَا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ (38) الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى الْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعَاءِ (39) رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلَاةِ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنَا وَتَقَبَّلْ دُعَاءِ (40) رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ (41)}. ولا يمكن أن يمر بخاطرى أنه لم يعرف هذه الآيات ولم يلتفت إليها، بل أكبر اعتقادى أنه تخطاها عمدًا غاضا النظر عما تقضى به الأمانة فى سبيل تأييد نظريته. (وأما عن الأمر الثانى) فإن النبى ما أمل أن يعتز باليهود، ولكن لما كانوا أهل توحيد ويجانبون الأصنام ويعادون أهلها، والنبى له ذكر عندهم فى كتبهم لم تزل آثاره إلى اليوم ناطقة تنادى عليهم بأنهم يكتمون ما أنزل الله -كان يتوقع أن يؤمنوا فلما جحدوا كانوا عنده بمثابة غيرهم فقط. ومعلوم أن القرآن يرفض أن يكون إبراهيم يهوديًا لأن اليهود هم أبناء إسرائيل، وإسرائيل إنما هو ولد إسحق، وغريب أن يكون المتقدم معزوا وتابعا لولد ولده الذى لم يره ولم يعاصره {مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا} سورة آل عمران. بقى أمر ثالث يعزوه هؤلاء المستشرقون: وهو أنهم ينكرون أن يكون إبراهيم أو إسماعيل رسولا إلى العرب مستندين إلى قوله تعالى {لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ} وأشباهها إذ لو كان إبراهيم قد دعا العرب إلى دينه أو إسماعيل قد دعا العرب إلى دين إبراهيم لما صح ذلك القول. والجواب على هذا: أن المفسرين يقولون إن معنى دلدُ أن الموجودين من هؤلاء القوم لم يباشرهم رسول يبلغهم دين الله ويهديهم إلى الدين الحق -فلا تناقض- لأن تبليغ إسماعيل أو إبراهيم إنما كان لآبائهم: أما أنا فأجيب بأن العرب كان دين كثير منهم عبادة الأوثان وكانت لهم قرابين يقدمونها إليها، وقد سيبوا السوائب وبحروا البحائر ووصلوا الوصيلة، وسنوا لهم قواعد ما أنزل الله بها من سلطان. فجاء محمد لينذر هؤلاء القوم الذين يدعون أنهم على دين، وأن الله قد أمرهم بما هم عليه، مع

أن الله ما أرسل إليهم نذيرا شرع لهم هذه الشرائع الباطلة، لأنهم كانوا إذا ظلموا أنفسهم بشرائعهم الباطلة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله أمرنا بها. وقد ناقشهم الله فى ذلك ورد عليهم فى غير موضع من القرآن كقوله {إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ} ففى سورة الصافات بعد أن ذكر دعاوى الوثنيين بقوله {فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ (149) أَمْ خَلَقْنَا الْمَلَائِكَةَ إِنَاثًا وَهُمْ شَاهِدُونَ (150) أَلَا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ (151) وَلَدَ اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (152) أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِينَ (153) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (154) أَفَلَا تَذَكَّرُونَ} ففى هذه الآيات من الإنباء عن السخط العظيم والانكار الفظيع لأقاويلهم والتضعيف لعقولهم واتهامهم مع الاستهزاء بهم. وفى قوله {فَأْتُوا بِكِتَابِكُمْ} أى الناطق بصحة دعواكم والأمر فيه للتعجيز وإضافة الكتاب إليهم للتهكم. وفى قوله {أَمْ لَكُمْ سُلْطَانٌ مُبِينٌ} إضراب إنتقالى من توبيخهم بما ذكر بتكليفهم مالا يدخل تحت الوجود أصلا، اى بل: ألكم حجة واضحة نزلت من السماء بأن الملائكة بناته تعالى ضرورة أن الحكم بذلك لابد له من سند حسى أو عقلى، وحيث انتفى كلاهما فلا بد من سند نقلى وهو لا يوجد عندهم. فالمعنى فى هذه الآيات معله فى قوله تعالى فى سورة الأحقاف {أَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَاوَاتِ ائْتُونِي بِكِتَابٍ} تبكيت لهم بتعجيزهم عن الإتيان بسند نقلى بعد تبكيتهم بالتعجيز عن الإتيان بسند عقلى، فهو من جملة القول أى إيتونى بكتاب إلهى كان {مِنْ قَبْلِ هَذَا} الكتاب أى القرآن الناطق بالتوحيد وإبطال الشرك دال على صحة دينكم {أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ} أى بقية من علم بقيت عندكم من علوم الأولين شاهدة باستحقاقهم العبادة، وهكذا كل آية وردت فى المعنى. وتدل العبارة التى نقلها "فنسنك عن "هرجرونى) بفحواها على أن إبراهيم لم يذكر بأنه حنيف إلا فى السور المدنية. فهو خطأ أيضًا، لأنه ذكر بأنه

إبراهيم (ابن الأغلب)

كان حنيفًا فى سورة الأنعام مرتين وفى سورة النحل كذلك وهما مكيتان. سورة الأنعام، مكية: {إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ} (97) وقوله تعالى: {قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} (161). سورة النحل، مكية: {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (120) شَاكِرًا لِأَنْعُمِهِ اجْتَبَاهُ وَهَدَاهُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (121) وَآتَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ (122) ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (123)}. من ذلك يتبين القارئ المنصف فساد ما يقوله المستشرقون غير المنصفين. [عبد الوهاب النجار] إبراهيم (ابن الأغلب) ابن الأغلب (184 - 196 هـ 800 - 812 م): هو مؤسس دولة الأغالبة التى كانت شبه مستقلة، وهو ابن الأغلب بن سالم بن عقال التميمى، من مرو الروذ، حكم أبوه إفريقية بعد رحيل ابن الأشعث عام 148 هـ، وقُتل ذلك بسنتين فى فتنة الحسن بن حرب (150 هـ) وفى عام 179 هـ (795 م) وُلَى ابنه إبراهيم على الزاب. وأثارت أخطاء الوالى ابن مقاتل الناس فطردوه آخر الأمر (183 هـ = 799 م) فأتى إبراهيم لنجدته. وبعد أن أعيد النظام إلى نصابه تمكن إبراهيم بمهارته من التقرب إلى الخليفة هارون الرشيد جتى أصبح الخليفة لا يستطيع الاستغناء عنه، فترلىُ له حكم إفريقية عملا بنصيحة "هَرْثَمة"على أن يكون عليها أربعون ألف دينار، بينما أعفيت مصر من مبلغ المائة ألف دينار التى كانت تؤديها سنويًا لإفريقية، وكان ذلك التغيير فى اليوم الثانى عشر من

جمادى الآخرة عام 184 هـ (9 يولية 800 م) وحذت إفريقية حذو المغرب والأندلس فى الانفصال عن الدولة العباسية، وسرعان ما تبعتهما مصر. وبدأ الأمير الجديد فى تشييد قصبه جديدة هى "العباسية" لتحل محل القيروان. وبعد ذلك بعام استقبل إبراهيم سفراء شارلمان (801 م) الذين رجعوا من إفريقية محملين بعدد من التحف الأثرية. ومن المفروض أن هذا لم يكن الغرض الوحيد من الرحلة، إذ يغلب على الظن أن شارلمان كان يبحث عن حليف ضد الأمويين فى الأندلس. وقد أخمد إبراهيم عام 186 هـ (802 م) فتنة حمديس الفيسى فى تونس وفى عام 189 هـ. (805 م) شبت فتنة أخرى فى طرابلس، طرد السكان أثناءها الوالى الأغلبى سفيان بن المَضاء، وما كادت هذه الفتنة تسكن بالعفو العام سنة 194 هـ (809 م) حتى شبت نيران فتنة أخطر منها فى إفريقية على رأسها عمران بن مجالد الربيع (عند الذهبى "مَخْلد" بدلا من مجالد. انظر فانيان Fagnan: الكامل لابن الأثير. ص 158، تعليق رقم 1، ص 173) وقريش بن التونسى. وحوصر إبراهيم سنة كاملة فى العباسية واشترى الخليفة الثوار بالمال فاعتكف عمران فى الزاب حيث عاش هناك فى هدوء حتى مات إبراهيم. وغدت طرابلس مسرحًا جديدًا لفتنة أخرى (196 هـ = 811 م) نُهبت أثناءها على يد هوارة الخوارج، فانفذ الوالى ابنه عبد الله على رأس جيش. ونجح عبد الله أول الأمر فى محاربة الخوارج القادمين من تاهرت (تاقدمت) يقودهم إمامهم عبد الوهاب ابن عبد الرحمن بن رستم، وحاصر هؤلاء المدينة ولم يبدأ القتال إلا عند ورود الأخبار بوفاة إبراهيم بمدينة القيروان فى الحادى والعشرين من شوال عام 196 هـ (5 يوليه 812 م). وكان عبد الله حريصًا على أن يخلف أباه إبراهيم فى الحكم، فتهادن مع

عبد الوهاب ونزل له عن ولاية طرابلس ما عدا مدينة طرابلس، كما نزل له عن منطقتى قسطيلية وجربه. المصادر: (1) البلاذرى: فتوح البلدان (طبعة دى غويه De Goeje) ص 233 - 234. (2) كتاب العيون: لمؤلف غير معروف (نشره De Goeje و Jong فى (Fragmenta Historicorum Arabicorum ص 302 وما بعدها. (3) ابن الأثير: الكامل (طبعة تورنبرغ) جـ 6؛ ص 96، 106 - 108، 113، 132، 163، 187 وما بعدها. (4) ابن عذارى: تاريخ إفريقية والأندلس (طبعة دوزى Dazy) جـ 1، ص 81 - 84، 86؛ ترجمة Fagnan، جـ 1 ص 108 - 116. (5) أبو المحاسن: النجوم، جـ 1، ص 488، 511، 528. (6) ابن خلدون: كتاب العبر، جـ 6، ص 113. (7) ابن خلدون: تاريخ البربر (ترجمة De Slane، جـ 1، ص 225). (8) ابن خلدون: تاريخ إفريقية وصقلية (ترجمة وطبع Desvergers)، باريس 1841) ص 31، 33 - 36 من الأصل؛ ص 81، 83، 94 من الترجمة. (9) انظر النويرى فى الذيل الذى ألحق بآخر الجزء الأول من الترجمة الفرنسية لكتاب ابن خلدون عن البربر، ص 397 - 403. (10) أبو زكريا يحيى بن أبى بكر: السيرة وأخبار الأئمة (ترجمه بالفرنسية Masqueray فى الجزائر سنة 1870 م، Chronique) ص 121؛ 126 من الترجمة. (11) الشَمَاخى: كتاب السيَر (طبع فى القاهرة طبعة غير مؤرخة) ص 159 - 241. (12) ابن أبى دينار: المؤنس (تونس، سنة 1286 هـ) ص 47.

إبراهيم باشا

(13) Annales du Moghreb: Fagnan et de l'Espagne (ترجمة) ص 149، 156 - 160، 162، 167 وما بعدها، ص 173. 175 وما بعدها. (14) Annales Franco: Eginhard rum, ad ann.801 (15) Invasions des sar-: Reinaud razins en France (طبعة باريس سنة 1836 م) ص 177. (16) Les Berberes: Fournel جـ 1، ص 407، 411 - 415، 440 - 453، 458 - 460، 467 - 470. [ريتيه باسيه Rene Basset] إبراهيم باشا أكبر أبناء محمد على؛ كان قائدًا عظيما وواليًا على مصر. وهو يوصف في كثير من الأحيان بأنه ابن محمد علي بالتبني. وقد كانت "أمينة، قريبة متبنية والي (جوربجي) قولة من أعمال مقدونية، امرأة مطلقة بلا شك عندما تزوجها محمد على سنة 1787 م، ولا يمكن إنكار أن محمدًا عليًا كان يؤثر في الثامن والعشرين من سبتمبر سنة 1816 م، ولامراء أيضًا في أنه كانت بين إبراهيم وطوسون منافسة (انظر Mengin جـ 2، ص 81 وما بعدها). علي أن سنة مولده لا شك فيها، وغالب المصادر علي أنها سنة 789 ام. وتذكر أحيانًا سنة 1786 م أيضا. ولا نجد في المصادر القدبمة مثل الجبرتي وما نكن أية إشارة إلي أنه لم يكن الابن الحقيقي لمحمد علي. ويصفه الجبرتي سنة 1338 هـ (1813 م) فيقول إنه شاب لما يبلغ العشرين (انظر في هذا الشأن: Gouin، ص 151 وما بعدها؛ كلوت بك جـ 1، ص 83؛ Murray، ص 6 وما بعدها). وقد لعب إبراهيم باشا دورًا هامًا فى تاريخ مصر أيام محمد على، وكان يلقب بيد محمد على الحربية. وفى الحق إن النجاح السياسى الذى أحرزه محمد على لم يكن ليتحقق دون الأعمال الحربية التى قام بها إبراهيم.

ولما توطد مركز محمد على فى مصر نوعًا ما أرسل فى طلب ولديه إبراهيم وطوسون عام 1805 م، كما أرسل فى طلب زوجه وأولاده الصغار، وهم إسماعيل وشقيقتاه، عام 1809 م. ولقد أرسل محمد على ولده إبراهيم مع قيودان باشا إلى الاآستانة عام 1806 م رهينة للجزية التى وعد بها، وبعد أن غادر الأسطول الإنجليزى الإسكندرية عام 1807 م رده الباب العالى إلى أبيه، وأصبح إبراهيم دفتر دارا عام 1810 م. وبعد مذبجة المماليك الكبرى (1811) أرسله أبوه إلى الصعيد لجمع الضرائب، فطرد فلول المماليك من القطر كما أخضع البدو وأعاد النظام والأمن إلى البلاد. على أنه بلا شك قد استعمل فى كثير من الأحيان وسائل العنف فى جمع الضرائب، وقد أعطانا الجبرتى فى ختام وصفه لحوادث عام 1228 هـ (1813 م) صورة مروعة لتلك الوسائل. وظل إبراهيم يدير شئون الوجه القبلى حتى بداية عام 1816، وفى هذه الأثناء أنعم عليه الباب العالى بلقب باشا اعترافًا بخدمات والده (Mengin، جـ 2، ص 48). وفى عام 1816 م أرسله أبوه إلى بلاد العرب لتصفية الحساب مع الوهابيين، وكان أخوه طوسون موفقًا فى قتالهم من 1811 - 1813 م، ثم محمد على من 1813 - 1815 م. ونالوا بغيتهم بعد قتال عنيف دام ثلاث سنوات، فخربت الدرْعيَّة قصبة الوهابين، وحمل عبد الله بن السعود وأقاربه أسرى إلى مصر. وعاد إبراهيم إلى القاهرة فى ديسمبر 1819 م عودة الظافر المنتصر؛ وبعد ذلك بقليل ولاه السلطان على جدة. وفى أثناء ذلك كان محمد على قد ناط بابنه الثالث إسماعيل فتح بلاد السودان، وكان غرضه من هذه الحملة الكشف عن مناطق الذهب المعروفة قديمًا وجلب الرقيق الذى أصبح من بعد عدة الجيش الجديد. ولقد أنفذ إبراهيم إلى السودان مع إمدادات حربية ليعاون أخاه. والظاهر أنه ذهب إلى هناك وفى جعبته مشاريع تنطوى على مغامرة كبيرة (انظر Vaulabelle ج 2، ص 231) ولكن انتابته دوسنطاريا شديدة فاضطرته إلى التعجيل بالأوبة إلى القاهرة فى أوائل عام 1822 م. وفى الأعوام التالية

اشترك إبراهيم فى تدريب الجند الجدد (نظام جديد) الذى وكل أمره إلى الكولونيل سييف الفرنسى. وكان إبراهيم تلميذًا نجيبًا لذلك المدرب الأوروبى الذى عرف فيما بعد باسم سليمان باشا، وأصبح ساعده الأيمن فى غزواته اللاحقة. وعند ما كلف محمد على بغزو المورة بمقتضى فرمان سلطانى صدر بتاريخ 16 يناير عام 1824، أنفذ ابنه إبراهيم باشا إلى هناك فى آخر شهر يولية من العام نفسه على رأس جيش قوى مدرب على الأساليب الأوروبية ومزود بمعدات حربية وافرة. واستولى على نافارين ودخل تريبولتزه فصارت شبه الجزيرة فعلا تحت سلطانه. وأمضى شهور فبراير ومارس وأبريل من عام 1826 فى حصار ميسيلونغى والاستيلاء عليها. ورفض الباب العالى ومحمد على وساطة الدول العظمى فحدثت واقعة نافارين البحرية فى أكتوبر عام 1827, وفيها دمرت أساطيل الحلفاء (إنكلترة وفرنسا والروسيا) الجزء الأكبر من الأسطول المصرى التركى. وأرغم أمير البحر الإنكليزى كودرنكتون, بظهوره فى مياه الإسكندرية محمدًا عليا على استدعاء ولده وجيوشه المصرية فوصل إلى الإسكندرية فى اليوم العاشر من أكتوبر عام 1828. وفى عام 1831 م ندب محمد على ولده إبراهيم باشا لقيادة الحملة الموجهة إلى الشام فوصل بجنده إلى فلسطين فى أول نوفمبر، واستولى على عكا فى السابع والعشرين من مايو عام 1833 بعد حصار دام ستة أشهر وذلك بعد انتصاره على والى طرابلس وحلب فى سهل الزراعة جنوبى حمص. وقد تمكن إبراهيم باشا من التوغل فى الشام وآسية الصغرى بفضل انتصاراته عند حمص على طلائع الجيش التركى التى كان يقودها محمد باشا والى حلب فى (9 - 8 يولية)، وفى ممر بيلان عند إسكندرونة على الجيش التركى الرئيسى الذى كان يقوده حسين باشا فى 29 يولية، وفى قونيه على الجيش التركى الذى كان يقوده رشيد باشا فى 21 ديسمبر، وتشهد هذه الانتصارات

بتفوق الجيش المصرى، ومواهب إبراهيم فى القيادة، وحنكته السياسية التى نجحت فى توحيد صفوف الشآميين تحت راية واحدة بحجة تحريرهم من النير التركى، واكتساب الأمير بشير اللبنانى صاحب النفوذ الواسع. وتقدم إبراهيم حتى بلغ كوتاهية وهناك فى 3 مايو عام 1833 عقدت معاهدة بين الباب العالى ومحمد على نزل له فيها عن الشام وأذنة، ولم يكن إبرام هذه المعاهدة بمنجاة من ضغط الدول الأوروبية، ومنح السلطان إبراهيم باشا لقب محصل أذنة. وقد وكل إليه أبوه إدارة الولايات الجديدة، ولم يكن ذلك بالأمر الهين لاختلاف طبائع السكان. ومع أن هؤلاء كانوا مجمعين على النفور من الحكم التركى، فإن النظام الصارم الذى أدخله إبراهيم لم يرقهم أيضًا، وكانت النتيجة أن شبت الفتن فى كل مكان، ولكن إبراهيم نجح بعض النجاح فى قمع تلك الفتن مستعينًا فى ذلك بمصادرة السلاح فى جميع أنحاء البلاد، ونتج عن تجنيد السكان أن هاجر العدد الكبير منهم إلى آسية الصغرى وبلاد ما بين النهرين، كما أدى الاستيلاء على الدواب للأغراض الحربية إلى اضمحلال الزراعة والتجارة. ومع أن النظام كان يسود البلاد فإن التذمر كان عظيمًا جدًا. ولما استأنفت تركية الحرب عام 1839 نال إبراهيم نصرًا حاسمًا على الجيش التركى الذى كان يقوده حافظ باشا عند نصيبين غربى (بيره جك) وانحاز فوزى باشا بالأسطول التركى إلى محمد على ولكن الموقف تغير لتدخل الدول الأوربية التى أدت مفاوضاتها إلى إبرام معاهدة لندن فى الخامس عشر من يولية عام 1840 (ويسمى هذا بالحلف الرباعى) وكان محمد على يأمل فى الحصول على مساعدة الفرنسيين له فرفض إخلاء الشام حتى عكا، كما رفض الاكتفاء بولاية مصر وجعلها وراثية يتولاها أبناؤه من بعده. ولكن فرنسا لم تمد له يدًا، وضربت أساطيل الحلفاء نطاقا حول شواطن الشام ومصر. وكان إبراهيم فى موقف حرج بين جيوش الحلفاء النازلة إلى البر وبين أهالى لبنان المعادين الذين أثيروا عليه. وبعد أن استولى ناببر Napier أمير البحر الإنجليزى على عكا وبعد مفاوضاته مع

محمد على فى الإسكندرية، أرغم محمد على على قبول النزول عن الشام فى 22 نوفمبر عام 1840. وغادر إبراهيم باشا دمشق مع جيوشه فى 29 ديسمبر ورجع إلى مصر عن طريق غزة مرسلا شطرًا من الجيش إلى مصر عن طريق العقبة تحت قيادة سليمان باشا. وانصرف إبراهيم باشا فى السنوات التالية إلى شئون مصر الإدارية، فكانت عنايته وخبرته بالزراعة جديرتين بالثناء. وقد تردد على أوروبا عدة مرات، واستشفى بمياه بعض بلدانها، واستقبل هناك بحفاوة وترحاب. وفى أوائل عام 1848 م كان إبراهيم باشا فى مالطة عندما ألجأته ظروف والده إلى العودة إلى مصر. وفى يونية من العام نفسه أصبح الحاكم الحقيقى للبلاد، وفى سبتمبر منحه السلطان رسميًا فى الآستانة ولاية مصر وتوفى إبراهيم فى التاسع عشر من نوفمبر عام 1848 بالغًا من العمر ستين عاما ودفن فى مدافن الأسرة بالقرب من الإمام الشافعى. وعاش من أبنائه بعد وفاته أحمد (المولود عام 1825) وإسماعيل الذي أصبح فيما بعد خديو مصر (ولد عام 1827 م) ومصطفى (ولد عام 1832 م). وتوجد لإبراهيم باشا صورة فى كتاب Hist, de la: Cadalvene et Barrault guerre de Mehemed- Ali contre la Porte Ottomane، كما توجد أوصاف لشخصيته فى كتاب كلوت بك، جـ 1، ص 33 وما بعدها؛ وكتاب Paton: A History of the Egyptian Revolution ج 2، ص 55. المصادر: (1) الجبرتى: عجائب الآثار فى تراجم الأخبار، طببة بولاق 1290 هـ، وطبعات أخرى، وترجمته بالفرنسية جـ 8، جـ 9، طبعة القاهرة 1896 (وأخباره تمتد إلى سنة 1820 م). (2) على باشا مبارك: الخطط التوفيقية، جـ 1 ص 65 - 77. (3) ميخائيل شاروبيم بك: الكافى فى تاريخ مصر القديم والحديث، طبعة بولاق 1318 هـ، جـ 4. (4) Histoire de l'Egypte: Felix Mengin sous le Gouvernement de Mohammed Aly ou recit des evnements politiques et mili- taires qui ont eu lien depuis le depart des Francais jusqu' en 1823 وهو فى مجلدين (باريس عام 1823). (5) الكاتب نفسه: Histoire sommaire de l'Egypte sous le Gouvernement de Mo-

hammed Aly، (عن الحوادث التى بين سنتى 1823 - 1838) باريس 1839. (6) Histoire Moderne: A. de Vaulablle de l'Egypte (من 1801 - 1834) = Histoire scentifique et militaire de l'Expedition Francaise en Egypte جـ 9، جـ 10 باريس 1830 - 1836. (7) Histoire: de Cadalvene et E. Barrault de la Guerre de Mehemed-Ali contre la Porte Ottomane(1831 - 1833) باريس 1837. (8) ولنفس الكاتبين: Deux Annees de l'histoire d'Orient (1839 - 1840) باريس 1840. (9) La Syrie sous le Gou-: F. Perrier vernement de Mehemed- Ali jusqu'en 1840 باريس 1842. (10) Apercu general sur: Clot Bey l'Egypte فى جزئين، باريس 1840. (11) l'Egypte au XIX: Edouard Gouin siecle. histoire Milit. et Polit., anecdo- tique et pittoresque de Mehemed- Ali, Ib- rahim Pacha, Soliman Pacha باريس 1847. (12) Egypte Moderne: Marcel, باريس 1848، ص 1 - 42. (13) Histoire de Mehem-: Paul Mouriez et Ali, vice d'Egypte، فى أربعة أجزاء، باريس 1855 - 1858. (14) A short memoir: Ch. Aug. Murray of Mohammed Ali، لندن 1898. (15) A History of the: A. A. Paton Egyptian Revolution from the Period of the Mamelukes to the Death of Mu- hammed Ali، فى جزئين: لندن 1863، جـ 2، ص 10 - 308. (16) Geschichte Der Turkei: G. Rosen von dem sieg der Reformim Jahre 1826 bis zum Pariser traktat vom Jagre 1865 فى مجلدين، ليبسك 1866 - 1867. (17) انظر مقال P.Ravaisse فى La Grande Encyclopedie عن إبراهيم باشا، جـ 20، ص 520. (18) Mehemet Ali: W. Alison Phillips (= فصل 17، مجلد 10، من كتاب The Camberidge Modern History) كمبردج 1907 وذكر فيه مصادر أخرى عن إبراهيم باشا. (19) Die orientalische: A. Hasenclever Frage in den Jahren 1838 - 1841. Ur- sprung des Meerengenvertrages vom 13.

إبراهيم بك

إبراهيم بك من أبرز أمراء المماليك الأواخر فى مصر. كان رقيقًا جركسيًا، جلب إلى مصر فاشتراه محمد أبو الذهب المملوك المقرب إلى على بك الكبير. وأعتقه سيده، وزوجه أخته (انظر ما قاله الجبرتى فى حوادث 4 ربيع الثانى عام 1216). وفى عام 1182 هـ (1767 - 1768 م) عُين إبراهيم أحد البكوات الأربعة والعشرين، وأقيم فى عام 1186 هـ أميرًا للحج وقاد قافلة الحجاج المصريين إلى مكة. ولما عاد منها، كان النضال القائم بين محمد أبى الذهب وعلى بك الكبير قد انتهى بفوز على بك. ولا شك أن نفوذ إبراهيم قد ازداد زيادة كبيرة خلال السنوات القلائل التى قام فيها بالحكم صهره أبو الذهب. وفى عام 1187 هـ أصبح إبراهيم دفتردارًا وبقى فى القاهرة شيخا للبلد أثناء حملة محمد أبى الذهب على الشام سنة 1189 هـ، ولما مات أبو الذهب فى عكا، ورث إبراهيم، بصفته أقرب أقربائه، ثروته العظيمة ونفوذه الكبير. واقتسم إبراهيم حكم مصر مع مراد بك، وهو أمير آخر من بيت محمد أبى الذهب انتخبته الجنود قائدًا لها، فصار إبراهيم شيخا للبلد (عمدة القاهرة) يقوم بالشئون الإدارية، على حين كان مراد يقوم على شئون الجيش. ويدل عدد مماليكهما على ما كان للاثنين من مركز غلاب. وقد ذكر "فولنى" Volney الذى كان فى مصر عام 1783 م أن إبراهيم بك كان يملك ستمائة مملوك، وكان مراد بك يملك أربعمائة مملوك، على حين أن غيرهما من البكوات كان يملك ما بين خمسين مملوكا ومائتى مملوك، وكان معظم الفضل فى بقائهما مشتركين فى الحكم راجعا فى الحق إلى تسامح إبراهيم وحبه للمسالمة. والراجح أنه كان يعامل مراد بك المتهور فى حذر حتى أنه لم تنشأ بينهما خلافات خطيرة إلا فى سنتى 1198، و 1199 هـ. وظل حكمهما المشترك قائما حتى مجئ الحملة الفرنسية إلى مصر عام 1213 هـ (1798 م)، ولو أنه قد تخلل حكمهما فترتان انقطع فيهما، وذلك لوصول إسماعيل بك أقوى أمراء بيت على بك نفوذًا إلى الحكم، الفترة الأولى

عام 1191 هـ، ولم يستطع أن يمكث فى الحكم غير ستة شهور، والفترة الثانية عام 1201 هـ (1786 م) عندما عين شيخا للبلد للمرة الثانية على يد قبودان باشا حسن التركى. ولقد كان الغرض من حملة حسن على مصر تقوية نفوذ الباب العالى، ذلك النفوذ الذى كان قد تضاءل إلى أدنى حد منذ أيام إبراهيم كتخدا وخصوصا إبان حكم على بك، ولكن لم يتحقق الغرض من هذه الحملة، واضطر إبراهيم ومراد، بعد أن رأى فيهما حسن باشا أكبر الآثمين، إلى ترك القاهرة، ومع ذلك فلم يجسرا على مقاومة رسول الباب العالى صراحة، إلا أن حسن باشا اضطر فى آخر الأمر إلى ترك مقاليد حكم مصر فى أيدى المماليك، بل لقد استطاع إسماعيل بك أن يسترد منصب شيخ البلد بعد انسحاب حسن باشا، ذلك الانسحاب الذى عجل به تعقد أمور السياسة بين تركية وروسيا. ولم يستطع إبراهيم ومراد العودة إلى القاهرة إلا بعد أن اجتاح الطاعون إسماعيل وغيره من الأمراء عام 1206 هـ. وعفا عنهما الباب العالى فاقتسما من جديد حكم البلاد. وفى أثناء تقدم الفرنسيين عام 1213 هـ (1798 م) انتظر إبراهيم على الشاطئ الشرقى للنيل، بين شبرا وبولاق، نتيجة وقعة الأهرام، وأمر بإحراق السفن المصرية الراسية ببولاق حتى يصعب على الجيش الفرنسى عبور النيل. وبعد وقعتى الخانقاه والصالحية، تمكن إبراهيم من الهرب إلى الشام بحاشيته ومتاعه ومكث فى غزة ثم انسحب منها إلى الشمال الشرقى أثناء حملة نابليون على فلسطين. وعاد إبراهيم إلى مصر مع جيش يوسف باشا الصدر الأعظم، ودخل القاهرة (فبراير عام 1800) أثناء واقعة عين شمس صحبة نصوح باشا الذى كان الباب العالى قد أقامه واليًا على مصر؛ ثم ترك إبراهيم المدينة ثانية مع الجيش التركى، عندما استطاع الفرنسيون الثبات فيها، ورفض التقرب بحال إلى الفرنسيين بينما هادنهم مراد بك فحصل بذلك على حكم مصر العليا. وتوفى الأخير بعد ذلك بقليل بالطاعون فى أبريل عام 1801.

ولما جلت الجيوش الفرنسية عن المدينة نهائيًا فى يونية عام 1801 عين الصدر الأعظم إبراهيم بك مرة أخرى شيخًا، ولكن سرعان ما ألقى به فى السجن مع سائر أمراء المماليك فى 20 أكتوبر عام 1801 بأمر الباب العالى الذى رأى الفرصة سانحة للتخلص من نفود المماليك. وأفلح الإنكليز فى إخلاء سبيل المماليك المسجونين، فاستطاع إبراهيم الوصول إلى مصر العليا، ومن هناك أمكنه فى السنوات القليلة التالية أن يتفاوض مرارًا مع والى مصر التركى خسرو باشا. ولما طرد خسرو من مصر وقُتل طاهر باشا رئيس الألبانيين، الذى كان قد حل محل (قائمقام) خسرو باشا، استدعى محمد على إبراهيم بك إلى القاهرة فى أبريل عام 1803 ووكل إليه منصب شيخ البلد كى يمنع أحمد باشا الذى عين واليًا على جدة وكان مارا بمصر، من تثبيت قدمه فيها. ولم يكن نفوذ إبراهيم المسن فى الواقع عظيما، ولا شك أنه لاحظ أنه كان آلة فى يد محمد على. وعلى أى حال فقد أخذ شك إبراهيم فيه يزداد منذ دلك العهد. والراجح أنه فطن إلى سياسة محمد على الذى كان يرمى إلى استغلال المماليك عند الحاجة، كما كان يحرص على ألا تزداد قوتهم وأن يبذر بينهم بذور الشقاق. ولقد حاول محمد على أن يضرب إبراهيم، وعثمان البرديسى خليفة مراد، الضربة القاضية فى 13 مارس عام 1804، إلا أنه فشل من حيث أن الاثنين تخلصا من السجن وهربا. ولم يعد إبراهيم بعد ذلك إلى القاهرة. وفى أثناء مذبحة المماليك فى 18 - 19 أغسطس عام 1805 كان إبراهيم فى طرة مع ولده مرزوق وهنا كبد جند محمد على خسائر فادحة. وفشلت محاولته فى توحيد صفوف المماليك ليواجهوا محمدا عليا مجتمعين، لما كان بينهم من الشقاق ولمهارة محمد على فى أن يكتسب بعض ذوى النفوذ من المماليك إلى جانبه بمداهنتهم ومنحهم مناصب الشرف. ولقد رفض إبراهيم محاولة محمد على الصلح فى عام 1809 م محتجا بكثرة ما سفك بينهما من دماء. واستطاع المماليك بفضل مجهود إبراهيم أن يكونوا قوة (1810 م) لم يجسر محمد على على مواجهتها صراحة، ولكنه

استطاع بالخدعة أن يجتذب أكثرهم إلى القاهرة، فغمرهم بعطاياه وبذلك اطمأنوا إليه. وهكذا وقعوا فى الأحبولة التى نصبها لهم فذبحوا فى القلعة فى أول مارس عام 1811. ولم يصدق إبراهيم وعدد قليل غيره وعود محمد على، فبقى إبراهيم على حدود مصر الجنوبية وبذلك نجا. وأمضى سنواته الاْخيرة مع بقية المماليك فى دنقلة "بلاد العبيد يزرعون الدخن ويتقوتون منه، وملابسهم القمصان التى يلبسها الجلابة فى بلادهم إلى أن وردت الأخبار بموته فى شهر ربيع الأول من السنة [1231 هـ] " (انظر الجبرتى). وفى عام 1811 م استطاعت امرأته التى كانت تبحث عن رفات ولدها مرزوق لتدفنه أن تحصل من محمد على على الإذن بإحضار رفات زوجها إبراهيم إلى القاهرة فوصل جثمانه فى رمضان عام 1233. المصادر: (1) أهم مصادر هذا الموضوع تاريخ الجبرتى المسمى عجائب الآثار فى التراجم والأخبار (بولاق 1297 هـ وتوجد عدة طبعات له؛ وترجم إلى الفرنسية بعنوان Merveilles bio- graphiques et historiaues فى تسعة مجلدات، القاهرة 1888 - 1896) وقد ذكر إبراهيم مرارا فى هذا الكتاب فى الحوادث التى وقعت منذ سنتى 1190 - 1231 هـ. وتأتى ترجمة حياته بعد حوادث سنة 1231 هـ. (2) Vayage en Syrie et en: C.F. Volney Egypte pendant les annees 1783, 1784 et 1785 (باريس 1786 وتوجد منه عدة طبعات) من الفصل السادس إلى الفصل التاسع. (3) Histoire scientifique et militaire de l' Expedition francaise en Egypte فى عشرة مجلدات (باريس 1830 - 1836). (4) A History of Egypt Rev-: A. A. Paton olution from the period of the Mamelukes to the death of Mohammed Ali فى مجلدين (لندن 1763 - 1870). (5) مقال P.Ravaisse فى .. La Grande Encyclopedie عن "إبراهيم بك"، المجلد العشرون، ص 519. [ب. كاله P. Kahle]

إبراهيم الموصلى

إبراهيم الموصلى هو إبراهيم بن ماهان ابن بهمان ويعرف أيضا بالنديم الموصلى، من اشهر موسيقيى العرب، فارسى الأصل، ولد بالكوفة عام 125 هـ (742 م) وتوفى ببغداد عام 188 هـ (804 م). درس الموسيقا على أساتذة من الفرس وأظهر براعة فائقة فى الغناء والعزف على العود. وكان له مقام عظيم فى البلاط العباسى أيام المهدى والهادى وبخاصة فى عهد الرشيد. وقد نسج ابنه إسحاق على منواله وكان على جانب عظيم من العلم والتهذيب كما كان موسيقيا بارعا وملحنا قديرا، لعب دورا هاما فى البلاط العباسى إبان حكم الرشيد والمأمون والمعتصم. وتروى بعض قصص عجيبة عن مهارة إبراهيم فى الغناء (الأغانى، جـ 5، ص 41، س 1 - 15)، وتذكر عنه قصتان ذائعتان، إحداهما قصة صعوده فى زنبيل إلى بيت فيه قيان (الأغانى، جـ 5، ص 41 وما بعدها؛ الغزولى: مطالع البدور، جـ 1، ص 343 وما بعدها؛ ابن بدرون، طبعة دوزى، ص 373 وما بعدها؛ ألف ليلة وليلة، [والفقرتان الأخيرتان تتعلقان بإسحاق] والقصة الأخرى هى زيارة إبليس له وتعليمه لحنا عجيبا (الأغانى، جـ 5، ص 36 وما بعدها؛ الغزولى، جـ 1، ص 341 وما بعدها؛ ألف ليلة وليلة "تتعلق بإسحاق"). المصادر: (1) ابن خلكان (ترجمة de Slane) جـ 1، ص 30 وما بعدها. (3) الأغاني، جـ 5، ص 3 - 49، 52 - 131. (3) الفهرست، ص 140 - 143. (4) Barbier de Meynard: انظر مقاله عن إبراهيم بن المهدى فى المحلة الآسيوية سنة 1869، ص 201 - 342. (5) Culturgesch des Orients: Von Kremer جـ 2، ص 71 وما بعدها. (6) Abu Nowas: Ahlwardt، ص 13 - 14. (7) Gesch. d. arab. Litt: Brockelmann جـ 1, ص 78. [تورى C. C. Torre]

أبرهة

أبرهة هو أبراهام فى اللغة الإثيوبية، الملقب بالأشرم، وهو حاكم إثيوبى لليمن حوالى منتصف القرن السادس الميلادى. كان أبرهة فى الأصل - كما روى بروكوبيوس Procoppius. عبدا لرجل رومانى من أدوليس Adulis، قام على رأس ثورة ضد ملك إثيوبيا [الحبشة] "إله أصبحة" (¬1)، وأسر حاكم اليمن وقتئذ إسمفايوس Esimiphaeus (أو سُميفع كما ورد فى نقوش "حصن الغراب")، وهزم الجيش الذى أنفذ لمحاربته مرارا، وبعد موت الملك خضع لخلفه وأدى له الجزية فاعترف به واليًا من قبله. وتعد سنة 531 م مبدأ حكمه، وكان إسمفايس لا يزال وقتذاك حاكما، وتتفق القصص العربية فى صورها المختلفة مع ما ذكره بروكوبيوس عن أبرهة من أنه حارب قائدًا اسمه "أرياط" أنفذه إليه ملك إثيوبيا، ثم تصالح مع هذا الملك آخر الأمر، ومن ثم فإن من الخطأ البين أن يكون الملك الإثيوبى- كما ذكر فى أعمال القديس أريثاس Arethas- قد نصب ذلك النصرانى الورع أمبراميوس Am- bramios نائبا له على بلاد اليمن فى وقت مبكر يرجع إلى عام 525 م (عقب فتحها مباشرة)، ولقد أمدتنا الصدفة أخيرا بتفصيلات وافية عن أبرهة بفضل "نقوش السد" [سد مأرب] Damm- Inschrift التى كشفها كليزر. E Glaser ونشرها. ويُطلق أبرهة على نفسه فى تلك النقوش: "الأمير التابع لملك الحبشة، ملك سبأ وريدان وحضر موت ويمنات (¬2) وعرب النجاد وعرب السهول". وكان أهم حادث فى حكمه -كما تذكر تلك النقوش- هو مجئ بعض الوفود إلى سد مأرب عام 657 م ¬

(وفقا للتقدير الشائع عام 542 م. ووفقا لتقدير كليزر يحتمل أن يكون عام 539 م) ومن بينها وفود الدولتين المتنافستين بوزنطة وفارس. ولما نشبت الحرب الكبرى بين هاتين الدولتين المتنافستين عام 540 م لم يشترك أبرهة فيها بادئ الأْمر رغم ما بذله إمبراطور بوزنظة من جهد فى كسبه إلى جانبه. ولم يقتنع أبرهة بذلك إلا متأخرا فاكتفى بالقيام بهجمة على الفرس، إلا اْنه سرعان ما تخلى عن ذلك كما يقول بروكوبيوس. ونستطيع أن نجد صلة بين هذه الحرب التى لا يمكن أن تكون قد وقعت قبل عام 570 م وبين تلك القصص العربية التى تعتمد على القرآن (سورة الفيل) وتشير إلى حملة أبرهة الفاشلة على مكة والكعبة. وإلى جانب هذا النسيج من القصص المعتمد على القرآن، رواية ضعيفة مؤداها أن وباء الجدرى كان قد انتشر فى ذلك الوقت، ويمكن الافتراض بأن هذا الوباء كان سببا فى تقهقر أبرهة أو على الأقل كان ذريعة له إلى العدول عن تلك الغزوة الشاقة. وعام هذا الحادث الذى يعرف "بعام الفيل" نسبة إلى الفيلة التى استخدمها أبرهة هو عام 570 م كما تقول المصادر المتأخرة، ويعد هذا العام فى القول الشائع عام مولد النبى، إلا أن نولدكه Noldeke قد اعترض بحق على ما تقدم: لأننا لو قبلنا ذلك لما كانت هناك بين حملة أبرهة على مكة وغزو الفرس لبلاد العرب الجنوبية عام 570 م فسحة من الوقت يحكم فيها أبرهة وأولاده. وقد ذهب فلهوزن Wellhausen إلى أن ما يروى عن حملة "تُبَّع" على المدينة لم يكن فى الواقع إلا مرحلة أولى من مراحل حملة أبرهة المشار إليها. وتؤيد النقوش التى تقدم ذكرها والتى تبتدئ بصلاة للثالوث ما قاله مؤرخو اليونان وما ورد فى القصص العربية من أن أبرهة كان نصرانيا. وكنيسة مأرب التى ذكر تدشينها فى تلك النقوش كانت تضارع الكنيسة التى شيدها أبرهة فى صنعاء، تلك الكنيسة التى لابد أنها كانت بناء لا نظير له كما يقول العرب. المصادر: (1) الطبري، جـ 1، ص 930 - 945. (2) ابن هشام (طبعة فستنفلد) جـ 1، ص 28 - 41.

(3) الأغانى، جـ 16، ص 72. (4) Die Chroniken der stadt: Wustenfeld Mekke، جـ 1، ص 88 وما بعدها. (5) De bello Pers: Procopius، جـ 1، ص 20. (6) Gesch. de. Perser u. Ara-: Noldeke ber sur Zeit der Sassaniden، ليدن سنة 1879، ص 200 - 205. (7) Skizzen und Vorarbeit-: Wellhausen en، جـ 4، ص 7 وما بعدها .. (8) Mordtmann فى مجلة. Zeitschr. d. Deutsch Morgenl. Gesellsch.، المجلد 35، ص 698. (9) Glaser مجلة Mitteilungen der Vorderasiat. Gesellsch. سنة 1897، ص 360 - 488. (10) Winkler فى مجلة Orient. Li- teratuzreitung جـ 1، ص 21 وما بعدها. (11) Praetorius فى مجلة 3 Zeitschr. der Deutsch. Morgem. Gesellsch. المجلد 53، العدد الأول، ص 2 وما بعدها. (12) Muir: The life of Mahomet(الطبعة الأولى)، جـ 1، ص 262 وما بعدها. (13) Essai sur: Caussin de Perceval l'histoire des Arabes Avant l' Islamisme جـ 1، ص 138 - 145. (14) A nnali dell'Islam: Caetani، جـ 1، ص 143 - 148. [بول F. Buhl] + أبرهة: ملك نصرانى على بلاد العرب الجنوبية فى القرن السادس الميلادى. وترجع شهرته فى الكتب الإسلامية إلى الرواية التى تقول إنه قاد حملة يمنية على مكة (أشير إليها فى القرآن، سورة الفيل) فى العام الذى ولد فيه النبى حوالى سنة 570 م. وتفصيلات حياة أبرهة كما رواها المؤرخون المسلمون قوامها قصص ترد فى أصلها إلى الأدب الشعبى ألصقت من غير مراجعة بشخصية عظيمة. وإذا شئنا معلومات وثيقة وجب أن نرجع إلى بروكوبيوس وإلى النقوش الحميرية. يقول بروكوبيوس إن الملك هلسثياوس ملك الحبشة (إلئصحة فى. النقش، إستانبول 7608 مكرر) غزا بلاد العرب الجنوبية بعد عام 531 م

بسنوات قلائل، وقتل ملكها وأقام عليها حاكما ألعوبة فى يده اسمه إسمفايوس (سميفع فى النقوش) ثم عاد إلى الحبشة. وحدث من بعد أن أولئك الأحباش الفارين من جيشة الذين بقوا فى بلاد العرب الجنوبية قد انتقضوا على إسمفايوس ونصبوا على العرش أبرهة الذى كان فى أصله مولى لتاجر رومى (بوزنطى) من أدوليس. وأنفذ هلسثياوس حملتين على العصاة باءتا بالخيبة، واحتفظ أبرهة بالعرش. وحاول يوستنيانوس مرات أن يغرى أبرهة بالهجوم على الفرس، فلم يفز منه بطائل، ذلك أنه إنما سار بعض الطريق شمالا ثم ارتد. وظل أبرهة يرفض أداء الجزية للحبشة طيلة حياة هلسثياوس، ولكنه رضى بأن يؤديها لخلفه. ومصدرنا العمدة فى النقوش هو نقش أبرهة الطويل على سد مأرب (Corpus inscr. sem جـ 4، ص 541). ويسجل هذا النقش: إخماد فتنة أيدها ابن للملك المخلوع إسمفايوس سنة 657 من التاريخ السبئى (بين سنتى 640 و 650 م)؛ وإصلاحات للسد أجريت فى أخريات هذه السنة؛ واستقبال بعثات سياسية من الحبشة وبوزنطة، وفارس، والحيرة، ومن قبل الحارث بن جبلة شيخ العرب؛ وإتمام إصلاحات السد فى السنة التى تليها. وثمة نص آخر (Ryckmans)، ص 506، انظر La Museon، سنة 1953، ص 275 - 284) اكتشف فى "مريغان" شرقى الوادى الأعلى "تثلث"، يسجل هزيمة ألحقها أبرهة بقبيلة مَعَدّ من عرب الشمال سنة 662 من التأريخ السبئي. ويبدأ نص مأرب كما يلي: "بفضل قدرة الله وكرمه ورحمته ومسيحه والروح القدس (رح قدس) ". ولعل مما يدل على التفريق الطائفى أن إسمفايوس الذى كان بلا شك من القائلين بالطبيعة الواحدة مثل مولاه الحبشى، قد استعمل صيغة أخرى غير هذه: "باسم الله وابنه المسيح الظافر والروح القدس (نفس قدس) "، ومن الجائز أن أبرهة كانت له ميول نسطورية. واللقب الذى اتخذه أبرهة مطابق للقب أسلافه المباشرين وهو: "ملك سبأ وريدان وحضر موت ويمنات وعرب النجاد وعرب السهول"، ولكنه يلقب نفسه فى

نص مأرب بلقب آخر إلى جانب ذلك وهو "عزلى ملكن أكعزين"، ولا نجد كلمة عزلى فى غير هذا النص، ولم يهتد أحد بعد إلى تفسير مرض لهذه العبارة. وقول كونتى روستينى Conti- Rossini بأن معناها هو: "الملك الشجاع من (قبيلة) أكعزى" بعيد الاحتمال من حيث الإعراب، كما أن تفسير كليزر Glazer بأن العبارة تدل على "نائب الملك الحبشى" لا تتمشى مع الفقرة التالية من النص التى تتحدث عن أبرهة وهو يستقبل بعثة سياسية حبشية بلا تفريق فى المعاملة بينها وبين بعثة بوزنطة وبعثة فارس. أما اقتراح ريكمانز بأن تقرأ العبارة "عتلى ملكن" ومعناها "عظمة الملك" بدلا من عزلى ملكن فجدير بالنظر. ومن هنا فصاعدًا تلتزم المصادر الوثيقة الصمت فلا نجد بعد إلا القصة الواردة فى المصادر الإسلامية، والراجح أنها تدخل فى باب الأساطير، وهى تقول إن الباعث على الحملة على مكة كان هو غيرة أبرهة من معبد مكة ومحاولته أن يستبدل به كنيسة فى صنعاء فتصبح كعبة بلاد العرب جميعا. وإذا كان أبرهة قد شن حقا مثل هذه الحملة (لم يشر القرآن إلى اسم قائدها) فإننا نجد لأغراضه منها تفسيرا أقرب من ذلك إلى الاحتمال، وهو أن تقربه من الحبشة فى عهد خليفة هلسثياوس قد حمله على اصطناع سياسة حيال فارس أشد عدوانا، وأن تلك الحملة كانت المرحلة الأولى من مراحل هجوم مدبر على أملاكُ فارس. على أن الحملة ثبت فشلها، وكل ما كان لها من أثر هو أنها حملت الفرس على القيام بغزوتهم التى تمت بعد ذلك بسنوات قلائل بقيادة وَهْرِز وانتهت بتخريب مملكة بلاد العرب الجنوبية القديمة. ويؤكد كتاب Martyrium Arethae أن الذى نصب أبرهة على العرش هو الملك الحبشى إليسباس (والشائع أنه هو هلسثياوس عند بروكوبيوس) بعيد وفاة ذى نواس. وثمة مصادر كنسية أخرى، مثل كتاب Leges Homeritarum المنسوب إلى أسقف ظفار، تذكر مثل هذه الأخبار. وهذه الرواية للحوادث التى تتضارب فى أساسها مع كل من بروكوبيوس والنقوش، يجب أن نعدها

إبليس

مصدرا غير تاريخى مبعثه التباس فى الأسماء أو تزييف اتخذ بغرض المناظرة. المصادر: (1) الطبرى، جـ 1، ص 930 - 945. (2) ابن هشام، جـ 1، ص 28 - 41. (3) الأغانى، جـ 16، ص 72. (4) لبيد، 19، 40. (5) قيس بن الخطيم (طبعة كوفالسكى)، 14، 15. (6) Essai sur: Caussin de Perceval I'histoire des Arabes avant I'islamisme جـ 1، ص 138 - 145. (7) Gesch. d. Perser u.: Th. Noldeke Araber zur Zeit d. Sassaniden، ص 200 - 205. (8) De bello Persico: Procopius جـ 1، ص 20. (9) Mitt. d. vorderas. Gesch.: E. Glazer سنة 1897، ص 360 - 488. (10) L'institution mon-: J. Ryckmans archique en Arabie merideonale avant l'Islam ص 239 - 245، 320 - 325. (11) الكاتب نفسه: Le Museon، سنة 1953، ص 339 - 342. (12) Storia d'Etiopea: C. Conti-Rossini، ص 186 - 195. (13) Notes on the Mu-: A.F.L.Beeston reighan inscription في BSOAS، جـ 15، لوحة 2. خورشيد [بيستون A.F.L.Beeston] إبليس هو اسم الشيطان، والراجح أن هذه الكلمة تحريف للكلمة اليونانية ديابلس ويشتقها فقهاء اللغة العرب من الأصل بلس: "لأنه أبلس من رحمة الله"، وقد سمى أيضا "الشيطان"، و"عدو الله" أو "العدو". على أن الشيطان ليس اسم علم، ويرد فى القرآن غالبا عند الكلام عن بدء الخلق (سورة البقرة الآية 32؛ سورة الأعراف الآية 10؛ سورة الحجر، الآية 31 وما بعدها؛ سورة بنى إسرائيل، الآية 63؛ سورة الكهف، الآية 48؛ سورة طه، الآية 115؛ سورة ص، الآية

74 وما بعدها) (¬1)، متمردا على خلق آدم ومغويا لحواء فى الجنة. ذلك أنه بعد أن خلق الله آدم من طين، ونفخ فيه من روحه أمر الملائكة أن يسجدوا له، فسجدوا إلا إبليس، إذ استكبر، وهو المخلوق من نار، أن يسجد لآدم الذى خلق من طين؛ ولذلك طرد ولعن، ولكنه توسل أن يمهل فلا ينال جزاءه إلا يوم الحساب فأجيب إلى ذلك كما جعل له سلطان يغوى به كل من لا يصدق فى إيمانه بالله من عباده. ولما كان آدم وحواء فى الجنة أغواهما إبليس فأكلا من ثمرة الشجرة. وقد جمع النبى (عليه السلام) فى هذا المقام بين قصتين مستقلتين: قصة خلق آدم، وقصة غواية حواء فى الجنة. ومن الملاحظ أن الشيطان يعرف دائما بإبليس فى قصة الخلق؛ على أنه فى قصة الجنة يعرف على الأقل بالشيطان حين لا يشار إليه بضمير. وتستند قصة إبليس إلى الروايات النصرانية، ففى الفصل الخامس عشر من "حياة آدم وحواء" (Apokryphen: Kautzsch) يروى أن ميكائيل أمر الملائكة بأن يعبدوا آدم، فاعترض إبليس بأن آدم أقل منهم شأنا وأحدث سنًا، وأبى ذلك هو وقومه فأنزلوا إلى الأرض. وقد جاء فى كتاب " Schatzhohle (¬2) " (طبعة Bezold ص 15 وما بعدها من النص السريانى العربى) أن الله جعل لآدم سلطانا على جميع المخلوقات. ولهذا وقّره الملائكة إلا إبليس الذى ركبته الغيرة وقال: يجب أن يعبدنى أنا الذى خُلقت من نور وهواء، أما هو فقد خلق من طين، فطرد من الجنة هو وقومه، وعرف من ثم بالشيطان. وقد نمقت الروايات الإسلامية الوصف الذى وصف به فى القرآن وزادت عليه خلالا شتى، بعضها معروف مشهور، وصادفت فى ذلك صعوبة كان عليها أولا أن تجد لها حلا، وهى أن القرآن عد إبليس من الجن كما عده أيضا من الملائكة، وكلا النوعين صنفان مختلفان من المخلوقات. ¬

ويقول الزمخشرى: إن إبليس ليس إلا "جنيا" وإن الملَك فى القرآن يطلق على الصنفين (الكشاف) تفسير الآية 115 من سورة طه)؛ ولكن قيل أيضا: إن إبليس كان من رؤساء الملائكة. ويذهب آخرون إلى أن الجن كانت قبيلة من الملائكة، وإنما سموا الجن لأنهم خزّان الجنة (الطبرى، التاريخ، جـ 1، ص 80)، وقد خلق هؤلاء الجن من نار السموم (سورة الحجر، الآية 27) أما الملائكة فقد خلقت من نور (الطبرى: المصدر المذكور، ص 81). وكان الجن يسكنون أول الأمر الأرض فأفسدوا فيها وسفكوا الدماء وقتل بعضهم بعضا، فبعث الله إليهم إبليس، الذى كان يعرف آنئذ باسم عزازيل أو الحارث، فى جند من الملائكة فقاتلهم إبليس ومن معه حتى ألحقهم بأطراف الجبال. على أن روايات أخرى تقول: إن إبليس كان من الجن سكان الأرض، ثم سباه الملائكة الذين أرسلهم الله لقتال الجن العصاة وردوه إلى السماء، وكان صغيرا (المصدر المذكور، ص 84). وسمى إبليس أيضا حَكَما قبل عصيانه، ذلك أن الله جعله قاضيا بين الجن فلم يزل يقضى بينهم ألف سنة، ثم دخله الكبر فألقى بذور الشقاق والاضطراب بين الجن، وظلوا على الشقاق ألف سنة أخرى، فبعث الله عند ذلك نارا أحرقتهم. ولكن إبليس لاذ بالسماء وظل عبدا مطيعا لله حتى خلق آدم (المصدر نفسه، ص 85؛ المسعودى: مروج الذهب، جـ 1، ص 50 وما بعدها). على أن ثمة روايات أخرى فى استكبار إبليس؛ فيروى الطبرى (المصدر المذكور، ص 83) أنه أحس بالكبر وبفضله على سائر الملائكة فقال الله له: {إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً} (سورة البقرة، الآية 28)؛ ويزيد الطبرى أن إبليس كان من أشراف الملائكة يحكم الجن سكان الأرض، وكان له سلطان سماء الدنيا، ثم عصا ربه فسماه شيطانا رجيما. وقد جاء فى مناقشة الحديث لقصة الجنة كيف احتال إبليس ليدخل الجنة. والقول الشائع فيه، وهو قول نجده أيضا عند كتاب النصارى، أنه استعان على ذلك بالحية. وذكرت بعض المراجع أنه احتال على جميع الحيوانات فخاب سعيه؛ وتقول مراجع أخرى: إنه بدأ

بالطاووس الذى كان رآه مرة على أبواب الجنة، ووعده بأن يذكر له ثلاث كلمات تعصمه من الموت إذا سمح له بالدخول؛ ولكن الطاووس أبى وروى ما وقع له للحية. وأباحت الحية لابليس أن يجلس بين فكيها (وفى رواية آخرين فى بطنها) ودخلت به الجنة. وكان إبليس وثيق الصلة بحواء؛ وراح عندئذ يتحدث إليها من فم الحية، وأنبأها بثمرة الشجرة التى تضمن لها الخلود فيما رواه له ملك من الملائكة. فلما مضت حواء إلى الشجرة ظهر لها إبليس فى صورة ملك. ويقول آخرون: إنه قدم لها ثمرة الشجرة بنفسه، فكان ما كان مما هو معروف مشهور، وطرد إبليس وآدم وحواء من الجنة وحلت عليهم اللعنة (يجعل القرآن طرد إبليس بعد قصة الخلق)، وكتب على الحية أن تزحف على بطنها بعد أن كانت دابة جميلة من ذوات الأربع، وكذلك أنظر إبليس إلى يوم يبعثون، وكتب عليه أن يعيش بين الخرائب والقبور وأماكن القاذورات، وأصبح طعامه من اللحم الذى يتقرب به إلى الأصنام، وشرابه الخمر، ولهوه الموسيقى والرقص والشعر، وزاد عدد أعقابه على بنى آدم سبعة أضعاف. ويلقى إبليس يوم الحساب فى نار جهنم هو وجنوده والغاوون، {فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَالْغَاوُونَ} [أى الآلهة وعبدتهم]. {وَجُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ} (سورة الشعراء، الآية 94 وما بعدها)؛ وعبارة القرآن هنا تذكرنا بإنجيل متى (الإصحاح الخامس والعشرون، الآية 41): "ثم يقول أيضا للذين عن اليسار اذهبوا عنى يا ملاعين إلى النار الأبدية المعدة لابليس وملائكته". ولكن إبليس فى الوقت نفسه يحتال على الناس بحيل كثيرة ويضلهم إلا المؤمنين (سورة سبأ، الآية 19). وما الهاتف الذى يتردد فى الأدب العربى إلا صوت إبليس فى كثير من الأحوال؛ مثال ذلك: ما قيل من أنه هتف بعلى يحذره من تغسيل النبى؛ ثم هتف به هاتف آخر رده إلى الصواب (الثعلبى: قصص الأنبياء، ص 44). وقد أتاح الله ليوحنا المعمدان مرة أن يلقى إبليس، وسأل يوحنا إبليس متى يتمكن من بنى آدم فأجابه: "حين يأكلون ويشربون حتى يمتلئوا"، ومن ثم صح عزم يوحنا على ألا يبلغ فى طعامه أو شرابه هذا المبلغ.

وقيل فى تكاثر إبليس: إنه يبيض بيضتين كلما غشيه السرور إذ يعصى بنو آدم ربهم، وتخرج صغاره من هذا البيض. وقيل أيضا: إنه رزق عضو الذكر وعضو الأنثى، وإنه ينكح نفسه. المصادر: علاوة على المراجع المذكورة فى صلب المادة: (1) تفاسير القرآن للآيات التى استشهد بها. (2) Billische Legenden der Mu-: Weil selmanner، ص 12 وما بعدها. (3) Neue Beitrage zur Semi-: Grunbaum tischen Sagenkunde، ص 60 وما بعدها. (4) الديار بكرى: الخميس، القاهرة 1283 هـ، جـ 1، ص 31 وما بعدها. (5) البخارى: صحيح، باب "صفة إبليس وجنوده". خورشيد [فنسنك A.J.Wensinck] تعليق على مادة "إبليس" - 1 - تحميل القرآن ما ليس فيه قال الكاتب: "ويرد -أى إبليس- فى القرآن غالبا عند الكلام على بدء الخلق ... متمردا على خلق آدم، ومغويا لحواء فى الجنة" ثم عاد فزاد ذلك تفصيلا بمثل قوله: "وكان إبليس وثيق الصلة بحواء، وراح عندئذ يتحدث إليها من- فم الحية، وأنبأها بثمرة الشجرة ... فلما مضت حواء إلى الشجرة ظهر لها إبليس فى صورة ملك، ويقول آخرون إنه قدم لها ثمرة الشجرة بنفسه .. الخ". وردُّ اللاحق من هذا القول على السابق يفهم منه تحميل القرآن ما ليس فيه من أمر حواء فى قصة الخلق وما تفصل أوصافه مصادر أخرى غير إسلامية، أو مصادر إسلامية لا يلزم القرآن شيء مما فيها؛ وأقل ما فى كلام الكاتب وهو تقريره: أن إبليس يرد فى القرآن مغويا لحواء، ليس مما يتحمله القرآن، حتى مع قطع النظر عن كل التفصيلات الأخرى لهذا الإغواء. وبيان ذلك أن الآيات التى استشهد بها الكاتب، وعين أرقامها فى سورها، لم يذكر فيها اسم حواء مطلقا، كما لم يذكر فى غيرها من آيات القرآن هذا الاسم, وإنما ذكرت زوج آدم. وبعد هذا

لم يرد فى الحديث عن إغواء الشيطان، فى هذه الآيات، أن الإغواء كان لزوج آدم وحدها، بل كان الإغواء -حسبما ورد فى القرآن- إما لآدم وزوجه, وإما لآدم نفسه؛ وهكذا نجد فى الآيات: {فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ}. و: {فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا} ... {وَقَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ (21) فَدَلَّاهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا} ... الآيات، فإغواء الشيطان، كما هو صريح هذه الآيات، لهما؛ لا لحواء وحدها ولا لحواء أولا. وقد تذكر الوسوسة لآدم وحده كما فى سورة طه: {فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَاآدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ} .. الآية؛ وهكذا نرى بحق ألا يضاف إلى القرآن شئ من إجمال أو تفصيل عن حواء وإخراجها آدم من الجنة، و ... و ... مما يقال به عن رأى القرآن فى المرأة؛ كما لا يضاف إلى القرآن شئ من إجمال أو تفصيل عن بقية الأساطير المتصلة بهذه القصة، كالذى كتب على الحية أن تزحف على بطنها، بعد أن كانت دابة جميلة من ذوات الأربع. ومهما تكن تلك الأساطير قد وجدت مكانا، بل مكانا فسيحا، فى كتب التفسير الإسلامية، فليس يسوغ لعالم يبحث أن يورد الآيات التى عدها الكاتب من سورة البقرة، والأعراف، والحجر، والإسراء، والكهف، وطه، وص، شواهد على إغواء إبليس لحواء؛ ثم يورد معها بعد ذلك ما ذكره من تفاصيل هذا الإغواء المزعوم. -2 - فساد المنهج بالغرض قال الكاتب: "وقد جمع النبى فى هذا المقام بين قصتين: قصة خلق آدم، وقصة غواية حواء فى الجنة"، وواضح ما فى هذا التعبير من أن الأمر من صنع النبى؛ وهو ما نرى التعرض له هنا مما لا يجيزه البحث العلمى ولا يحتمله منهج التفكير والتناول السليم، دون نظر ما إلى أى اعتبار ديني، أو شعور تعصبى؛ فكما أنا لا نريد من الكاتب أن يقرر عقيدة الإسلام فى أن هذا القرآن موحى من الله، كذلك لا نقبل

منه أن يتعرض لغير عقيدة المسلمين فى أن القرآن ليس وحيا إلهيا؛ لأن المقام ليس مقام الحديث عن العقائد، لكنه مقام التقرير الدراسى لحقائق فى الثقافة الإسلامية بعامة، أو فى تعبير القرآن بخاصة، وهى تورد دون إشارة ما إلى العقيدة فى القرآن موافقة للإسلام أو مخالفة له، بأن يقول: وهذا جمع بين قصتين، أو يقول: وقد جمع -بالبناء للمجهول- فى هذا بين قصتين ... أو ما يماثل ذلك فيؤدى الملاحظة التى لاحظها، دون تعرض لعقيدته هو ضد هذا القرآن، أو عقيدة غيره فى جانب القرآن. وهذه الظاهرة -من حيث المنهج الصحيح- آفة القوم فى تناولهم؛ وقد علق عليها غير مرة فى ترجمة هذه الدائرة؛ ولا أعرض لها هنا إلا من الناحية المنهجية المحضة، تنزيها للبحث حين يبحثون هم، وللتعليق حين نعلق نحن على الصبغة الاعتقادية، والاندفاع المتعصب؛ وتطهيرا له من الغمز واللمز، مهما يكن قد وقع من المحظور فى تناولهم هم، أو كان تناولهم هذا كله ليس إلا خدمة لمثل هذه الأغراض ... ووفاء بعذر خير من عذر بغدر؛ كما قال الأولون عندنا، وكما نرجو أن ننهج نهجهم. -3 - إفساد الصلة بين الأديان قال الكاتب: "تستند قصة إبليس إلى الروايات النصرانية": كما قال أيضًا: "عبارة القرآن هنا تذكرنا بإنجيل متى (الإصحاح الخامس والعشرين، الآية 41) ... ورد اللاحق من عبارته إلى السابق منها، يشعر بأنه يؤكد بها ما يريد تقريره من استناد قصة إبليس فى القرآن إلى الرواية النصرانية. وهذه كذلك هى خلتهم فى الحرص على تقرير الأخذ، والاستناد، والتأثر، ما أشبه ... ونسألهم باسم منهج البحث والدرس السليم: فيم هذا الاستناد إلى الروايات النصرانية؟ ! والمسألة معروفة فى غير دين من الأديان؛ قد تحدث عن إبليس والشياطين؛ وفى هذه الأديان ما هو أسبق من النصرانية وأقدم، فبأى حجة يقرر هذا الاستناد إلى الروايات النصرانية بخاصة! !

وإلى جانب ذلك كله، هذا الاتصال بين الأديان، وتتابعها فى تقرير حقائق واحدة، وهو ما يكرره القرآن مرارا، ويقرر به وحدة التدين، وتصديقه لما بين يديه؛ فلم لا تكون هذه من الأشياء المشتركة بين الأديان المتواصلة، التى صدرت عن أصل واحد، لغاية واحدة! ! ولمَ نفسد هذه الصلة بين الأديان بالحرص على تقرير أصالة واحد منها، وأخذ الثانى عنه، أو استناده إليه، أو تأثره به! ! إن هذا الإفساد للصلة بين الأديان ليس من المنهج الاجتماعى الصحيح، ولا هو من خير البشرية فى شئ! ! ولا موضع للحرص الخاص عليه إلا بقدر ما يخدم الرغبة السيئة فى التفريق، وإشاعة البغضاء التى هى شر كلها. وفى هذا اللفت كفاية لما فى صنيع القوم، من الدخل المنهجى، والقصد من الدراسة إلى ما ليس من الخير، ولا من المصلحة فى شئ؛ وليست بنا حاجة ما إلى إثارة شئ من الجدل الديني، والتعصب المذهبى لأنه ليس من العلم فى شئ ولا من خير الناس فى شئ. -4 - ضيق النظرة نقل الكاتب لقاء يوحنا المعمدان لإبليس وسؤاله إياه، متى يتمكن من بنى آدم، وإجابته إياه، بأن ذلك حين يأكلون ويشربون. وهو استرسال من الكاتب فيما قصد إليه من الاستناد إلى الروايات النصرانية، والتذكير بإنجيل متى ... إلخ مما أشرنا إليه فى الفقرة السابقة؛ وأريد لأبين أن هذا الاتجاه قد ضيق نظرة الكاتب، ولم يدعه يرجع إلى الثقافة الإسلامية نفسها عن مثل هذه المعانى التى عنى بها فى المادة؛ ولو قد اتسع نظره فى تلك الثقافة الإسلامية، التى يكتب دائرة معارفها، لوجد فيها من الغرض لهذا المعنى ما هو أعمق نظرا، وأسلم تناولا من مقابلة إبليس وسؤاله، وإجابته الخيالية، فهذا الحكيم الترمذى يخرج هذا المعنى فى آفة الأكل والشرب، وتمكن إبليس بواسطتها من الإنسان؛ فنجد لإخراجه صورة حكمية أفضل من هذا الحوار المصطنع مع إبليس، إذ يقول الترمذى: " ... وذلك أن

ابن الأبار

العدو لما غره -أى آدم- حتي أكل من الشجرة وجد السبيل إلى معدته بتلك الأكلة، التى أطاعه فيها، فجعله مستقره" .. (رسالة حقيقة الآدمية ص 51)، وفى الكلام بقية صالحة فى تفسير نجاسة ما يخرج من هذا المستقر ... إلخ، ولو اتسع نظر الكاتب لاستغنى عن مقابلة إبليس ومحادثته بهذا التخريج الطيب، الذى يربط المسألة بفعله إبليس الأولى، وإغرائه لآدم. -5 - قرب التناول كتب هذه المادة رجل من وجوه القوم وأساطينهم فتناولها تناولا قريبًا، أورد فيه أساطير متعددة، عن قصة الإغراء، وعن بيض إبليس الذى تخرج منه صغاره؛ وكان المرجو أن يتناول الفكرة عن إبليس فى حياة الإنسانية وتدينها، وكيف جاءت هذه الفكرة فى القرأن الكريم والثقافة الإسلامية، فيخدم بذلك التاريخ الثقافى العام، وتاريخ الثقافة الإسلامية الخاص، بما يليق أن يصدر عن مثله من الباحثين. وربما كانت الأغراض الخاصة التى أشرنا إليها هى التى تصرفه وتصرف مثله عن هذا التناول العميق المجدى ... ولكنا رغم كل شئ نستمع وننصت .. ونشعر فى الوقت نفسه بما ينبغى أن يكون عليه البحث القيم فى تلك الثقافة الإسلامية، ونرجو أن يتم لها مع الأيام. [أمين الخولى] ابن الأبّار أبو عبد الله محمد بن عبد الله بن أبى بكر بن عبد الله بن عبد الرحمن بن أحمد ابن أبى بكر القُضَاعى، ويعرف بابن الأبار: مؤرخ ومحدث، وأديب وشاعر عربى، سليل قضاعة الذين نزلوا "أنْدَة" أرض أجدادهم بالأندلس؛ ولد فى بَلَنْسيَة فى ربيع الثانى عام 595 هـ (فبراير 1199 م). وتلقى العلم على أبى عبد الله بن نوح، وأبى جعفر الحصّار، وأبى الخطاب بن واجب، وأبى الحسن بن خْيرَة، وأبى سليمان بن حَوْط، وأبى عبد الله محمد بن عبد العزيز ابن سعادة وغيرهم.

وظل أكثر من عشرين عامًا على اتصال وثيق بأبى الربيع بن سالم أعظم محدثى الأندلس، وهو الذى حبب إليه إتمام كتاب "الصلَة" لابن بَشْكُوال. وكان كذلك كاتب سر والى بلنسية أبى عبد الله محمد بن أبى حَفْص بن عبد المؤمن بن على، ثم كاتب سر ابنه أبى زَيْد، ثم أخيرًا كاتب سر زَيّان بن مَرْدَنيش. ولما حاصر ملك أرغونة "دون جايم" Don Jayme مدينة بلنسية فى رمضان عام 635 هـ (إبريل - مايو 1238 م) أوفد ابن الأبار فى مهمة سياسية إلى سلطان تونس أبى زكريا يحيى بن عبد الواحد بن أبى حفص ليقدم إليه وثيقة يعترف فيها سكان بلنسية وأميرها بسيادة الدولة الحفصية، فلقى السلطان فى 4 من المحرم عام 636 هـ (17 أغسطس 1238 م) وأنشده قصيدة سينية يلتمس فيها مساعدته للمسلمين فى الأندلس. ثم رجع إلى بلنسية، ولكنه سرعان ما غادرها مع جميع أفراد أسرته إلى تونس قبل سقوط بلنسية فى أيدى المسيحيين، أو بعده بأيام قلائل، وذلك فى صفر 636 هـ (سبتمبر - أكتوبر 1238 م). ويذكر ابن خلدون أنه ذهب توًا إلى تونس، بينما يؤكد الغُبْرِينى أنه ذهب أولًا إلى "بجَاية" حيث اشتغل بالتدريس مدة من الزمن. ولقد أحسن سلطان تونس استقباله، وأصبح كاتب سره، وناط به رسم طغرائه وألقابه فى أعلى الرسائل والمنشورات السلطانية وتحت البسملة. ولم يلبث أن عُزل من هذا المنصب وأسند إلى أبى العباس الغَسّانى، وكان لا يشق له غبار فى كتابة الخطوط المشرقية التى كان السلطان يفضلها على الخط المغربى. وترك ذلك فى نفس ابن الأبار أثرًا عميقًا، ولكنه ظل بالرغم من التحذير المتكرر يضع الطغراء السلطانى على الوثائق التى كان يكتبها. واعتكف فى داره وألف كتابه المسمى "إعتْاب الكُتّاب" وأهداه إلى السلطان، فعفا عنه وأعاده إلى منصبه. ويرجع الفضل فى عودته إلى وساطة المستنصر بخاصة لدى أبيه السلطان. ولما مات أبو زكريا

وخلفه ابنه المستنصر، قرَّب ابن الأبار واستمع لنصحه، ولكنه أغضبه وحاشيته بسلوكه حتى اضطر آخر الأمر إلى تعذيبه. ووُجد بين ما صودر من مصنفاته قصيدة فى هجاء السلطان أغضبته غضبًا شديدًا فأمر به أن يقتل طعنًا بالحراب. ومات ابن الأبار فى صبيحة الثلاثاء 20 من المحرم 658 هـ (6 يناير 1260 م)، وفى اليوم التالى أحرق رفاته ومصنفاته وأشعاره وإجازاته العلمية فى محرقة واحدة. وصنف ابن الأبار - وهو الملقب "بالفأر" لأسباب مجهولة- عدة كتب فى التاريخ والحديث والأدب والشعر، لم يبق منها إلا المصنفات الآتية: 1 - كتاب التكملة لكتاب الصلة، (طبعة كودرا Coderal، مجريط 1889 م). 2 - المعجم فى أصحاب القاضى الإمام أبى على الصَدَفى (طبعة كودرا، مجريط 1886 م) 3 - كتاب الحُلَّة السيراء (طبع بعضه دوزى فى ليدن 1847 - 1851 م، كما نشر بعضه ميلز فى Beitr.Zur Gesch. der westl. Ara- ber ميونخ 1866 - 1887 م). 4 - تحفة القادم (Bibl.: Casiri Arab. Hsp جـ 1، رقم 354, 2؛ - Der Les Manuscrits arab. de l' Es-: enbourg curial، رقم 356، 2). 5 - إعتاب الكتاب (Casiri: فهرسة المذكور، رقم 1726). المصادر: (1) الغُبْرينى: عنوان الدراية فيمن عرف من العلماء فى المائة السابعة ببجَايَة، الجزائر 1338 هـ، ص 183. (2) ابن شاكر الكتبى: فوات الوفيات، بولاق 1299 هـ، جـ 2، ص 226. (3) المَقَّرى: نفح الطيب، القاهرة 1302 هـ، جـ 1، ص 631. (4) الزَرْكَشى: تاريخ الدولتين

ابن أبى أصيبعة

الموحِّدية والحَفْصيَّة، ترجمة فانيان Fag- nan، ص 36، 38، 48. (5) ابن خلدون: كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر فى تاريخ العرب والعجم والبربر، ترجمة ده سلان de Slane، جـ 2، ص 307، 347 - 350. (6) Geschichtschr. der: Wustenfeld Araber ص 128، رقم 344. (7) Scriptorum arab. loci de: Dozy Abbadides جـ 2، ص 46. (8) Pons Boigues: -Ensayo bio bibliografio ص 409. (9) Bibliotheca Arabigo-: Codera Hispana, جـ 4 (مقدمته "للمعجم" و"التكملة"). (10) Poesie und unst de: von Schack Araber جـ 1، ص 142 ومابعدها. (11) Gesch. der arab.: Brockelman Litt جـ 1، ص 340 وما بعدها. (12) Litterature arabe: Huart ص 204. [محمد بن شنب] ابن أبى أصيبعة مُوَفَّق الدين أبو العباس أحمد بن القاسم السعدى الخَزْرَجى: طبيب ومصنف فى السير، ولد بدمشق عام 600 هـ (1203 م) وتعلم الطب فيها، ثم فى القاهرة بالبيمارستان الناصرى؛ ونخص بالذكر من أساتذته ابن البيطار [انظر هذه المادة] العالم بالنبات. وفى عام 634 هـ (1236 م) شغل موفق الدين منصبًا فى أحد بيمارستانات القاهرة، ولكنه استبدل به فى العام التالى منصب طبيب الأمير عز الدين أيْدُمُر فى صَرْخَد، ومات فى هذه المدينة عام 668 هـ (1270 م). وأهم مصنفات ابن أبى أصيبعة كتابه فى تراجم الحكماء والأطباء المشهورين، الذى صنفه للوزير أبى الحسن بن غَزّال السامرى باسم "عيون الأنباء فى طبقات الأطباء" وقد نشره فى القاهرة عام 1299 هـ \ 18820 م) ميلر Miiiller ونشرت مقدمة له فى كونكز برغ 1884 م.

المصادر: (1) Histoire de la Medecine: Leclerc Arabe جـ 3، ص 187 وما بعدها. (2) uber Ibn Abi Ocaibi'a: A. Muller und seine Geschichte der Arzte فى أبحاث مؤتمر المستشرقين الدولى السادس المجتمع بليدن، جـ 2، ص 259 وما بعدها: وهناك مقالات أخرى: انظر المصادر التى ذكرها بروكلمان فى كتابه. Geschichte etc، جـ 1: ص 326. تعليق على مادة "ابن أبى أصيبعة" إن ترجمة حياة ابن أبى أصيبعة لا تعرف إلا من إشاراته القصيرة الواردة فى كتابه العظيم "عيون الأنباء فى طبقات الأطباء": كان جده خليفة ابن يونس الخزرجى فى عام 562 هـ من أتباع صلاح الدين عندما كان هذا البطل أميرًا وقائدًا فى خدمة عمه شيركوه. وولد ابنه الأكبر سديد الدين القاسم فى القاهرة عام 575 هـ، وولد ابنه الأصغر رشيد الدين على فى حلب عام 759 هـ وأصبح الاثنان من الأطباء المبرزين. وكانت دراسة الطب مزدهرة بنوع خاص فى مصر والشام، حيث أسس حكام قادرون (أمثال نور الدين بن زنكى وصلاح الدين) البيمارستانات فى دمشق والقاهرة، وشجعوا دراسة الطب ورجاله بكل الوسائل الممكنة. وكان من بين العلماء الأعلام الذين وفدوا من بغداد إلى دمشق والقاهرة "عبد اللطيف بن يوسف" الذى أصبح صديقًا حميمًا لخليفة بن يونس الخزرجى والذى درس لولديه اللذين كانا يطلبان العلم كذلك على الفيلسوف الطبيب اليهودى موسى بن ميمون. وقد درس القاسم "الكحالة" على أبى حجاج يوسف السبتى فى البيمارستان الناصرى بالقاهرة وأصبح كحالًا شهيرًا. وفى 606 هـ أبرأ الملك العادل سيف الدين من رمد شديد: والتحق منذ ذلك الحين ببلاط سلاطين الشام، وعين ناظرًا للكحالين: وتوفى فى دمشق عام 649 هـ. وكان ابنه أحمد -الذى ولد فى حدود عام 595 هـ فى القاهرة، والذى لقب باسم جده "ابن أبى أصيبعة"- شابًا موهوبًا

درس فيما بعد دراسة عملية وعلمية قيمة فى البيمارستان النورى، وتلقى الطب على رضى الدين الرحبى، وشمس الدين الكُلِّى (سمى كذلك لأنه كان يحفظ كُلِّيات قانون ابن سينا عن ظهر قلب)، وابن البيطار مؤلف جامع المفردات، وخاصة مهذب الدين عبد الرحيم بن على الدخوار (توفى عام 628 هـ) الذى أنشأ مدرسة ممتازة من الأطباء وكان له فضل عظيم على دراسة الطب فى عصره. وكان زميله فى البيمارستان الطبيب اليهودى عمران ابن صدقة الذى كانت لديه مكتبة غنية بالكتب الطبية. وكانت سنو دراسة ابن أبى أصيبعة على هذين الأستاذين محببة إلى نفسه، ومن المحتمل أنه استغل إلى حد كبير كتب ابن صدقة فى تأليف تاريخه. وكان ابن أبى أصيبعة يقوم حينًا من الزمن بالكحالة فى البيمارستان الناصرى بالقاهرة حيث استفاد من دروس السديد بن أبى البيان الإسرائيلى، الطبيب والعالم بالأقراباذين، وهو مؤلف كتاب الأقراباذين المعروف: "الدستور البيمارستانى". وعلى هذا النحو استطاع ابن أبى أصيبعة أن يحذق الطب من ناحيته العملية، كما كان فى الوقت نفسه يكتب تاريخه المعروف عن الأطباء. وتمت أول نسخة من هذا الكتاب فى حدود عام 640 هـ، ، ومنذ ذلك الحين أضاف المؤلف عدة زيادات وصلت بالتراجم إلى عام 667 هـ أى قبل وفاة المؤلف بعام واحد، ولهذا السبب تختلف النسخ المخطوطة الموجودة فيما بينها اختلافا بينًا. ولم يكن ابن أبى أصيبعة كاتبًا مجيدًا، كما ينقص كتابه فى بعض الأحيان الإصابة فى النقد، وقد جعلت كثرة ما أورده من الشعر -ومعظمه ردئ- دراسة هذا الكتاب من الصعوبة بمكان. على أن لابن أبى أصيبعة فضلًا عظيمًا بما جمعه من أخبار فاق فيها غيره فى التاريخ الطبى والعلمى للقرون الوسطى فى الشرق (ولا يستثنى من ذلك ابن النديم وابن القفطى). وقد أمدنا فوق ذلك بشئ عن الطب الهندى واليونانى لم يكن ليصل إلينا بدونه، كما أمدنا بتفاصيل وافية عن الحياة الاجتماعية والعلمية فى العالم الإسلامى. لذلك أصبح كتابه مصدرًا عظيم الأهمية

مكملًا لما كتبه عظماء المؤرخين المسلمين فى التواريخ العامة. ويحتوى كتابه على نبذ كثيرة أخذت من كتب أخرى فقدت منذ أمد بعيد، مثال ذلك: نبذ من كتب جالينوس الطبيب اليونانى المشهور، وحنين النصرانى وابنه إسحاق، وعبيد الله بن جبرائيل بن بختيشوع. ومن المسلمين ابن جلجل، والمبشر بن فاتك، والدخوار وكثيرون غيرهم. ومن الواضح أن ابن أبى أصيبعة قد ترجم لأطبائه تراجم دقيقة، وأن ما أثبته من الكتب بلغ من الثقة حدًا كبيرًا. وهذه الكتب الوفيرة التى أثبتها فى آخر كل ترجمة من الأربعمائة ترجمة التى كتبها عن رجال الطب فى العصر الإسلامى تعطينا فكرة صحيحة عن هذا الإنتاج العلمى العظيم لكثير من هؤلاء العلماء وما وصلوا إليه فى بعض الأحيان من المعرفة الشاملة العجيبة. وقد اعتمد الكتابان الموثوق بهما اللذان كتبا عن الطب الإسلامى باللغات الأوروبية، وهما كتاب فستنفلد Wustenfeld بالألمانية، وكتاب لكلرك Leclerc بالفرنسية، كل الاعتماد على مصنف ابن أبى أصيبعة "عيون الأنباء". وقد بدأ بترجمة هذا المصنف مع التعليق عليه كثير من العلماء (ريسكه Reiske وسنكوينتى Sanguinetti، وحامد والى أفندى) ولكنهم لم يسيروا فى الترجمة إلا بضع صفحات، مع أن الأطباء والمؤرخيىْ الذين يكتبون فى التاريخ العام عن الشرق فى أشد الحاجة إلى مثل هذه الترجمة. ونستدل من أقوال ابن أبى أصيبعة نفسه أنه ألف ثلاثة كتب أخرى، ولكنها لم تصل إلى أيدينا، وهى "كتاب حكايات الأطباء فى علاجات الأدواء" و"كتاب إصابات المنجمين" و"كتاب التجارب والفوائد"، ولا بد أنها كانت سجلًا طريفًا لأقاصيص طبية ومشاهدات مهمة له ولأساتذته فى البيمارستان. أما كتابه الثالث "كتاب التجارب والفوائد" فإنه لم يتم. مصادر أخرى: (1) حاجى خليفة: طبعة فلوكَل، جـ 4، ص 133، ص 288 - 289. (2) أحمد عيسى بك: تاريخ البيمارستانات، القاهرة 1928 م.

ابن الأثير

(3) Opuscula nned-: Reiskii et Fabri ica، هال (بألمانيا) 1776 م، ص 41 - 63. (4) Relation de l'Egypte: De Sacy par Abd al Latif, باريس 1810 م، ص 478. (5) Pusey , انظر تعليقاته فى Ca- talogus Bodleianus، جـ 2، ص 126. (6) Journ. Asialique: Sanguinetti المجموعة الثالثة، المجلد الخامس، ص 232 وما بعدها. (7) Uber Text und: A. Muller 'Sprachgebrauch von Ibn Abi Usaibia Geschichte der Aerzie فى Sitzungsber der Kgl. Bayer. Akad. d. Wissensch. Phil hist. Kl. 1884 H. V. ميونخ 1885 م، ص 853 - 978 (8) حامد والى Drei Kapitel aus der: -Aerztegeschicte des Ibn Abi Osaibi' a In ,aug Diss برلين 1910 م. (9) Geschichte der: J. Hirschberg Augenheilkunde im Mittelalter, ليبسك 1905 م. (10) Arabian Med-: E.G. Browne icine, كمبردج سنة 1921 م. (11) Science and: Max Meyerhof Medicine فى كتاب Legacy of Islam, أكسفورد 1931 م، ص وما بعدها. [ماكس ميرهوف Max Meyerhof] ابن الأثير يطلق هذا الاسم على إخوة من جزيرة ابن عمر يعدون من أشهر علماء العرب ومؤلفيهم. (1) أكبرهم مجد الدين أبو السعود السعادات المبارك ابن محمد، ولد عام 445 هـ (1149 م) وتوفى بالموصل عام 606 هـ). (1310 م) (انظر ابن الأثير: الكامل، جـ 21، ص 190)؛ وانصرف بخاصة إلى القرآن الكريم والحديث والنحو. وقد ذكر ابن خلكان مؤلفاته فى الوفيات (طبعة فستنفلد رقم 524؛ وطبعة بولاق، 1299 هـ, ص 557 - 558)، وياقوت فى إرشاد

الأريب، (طبعة مركوليوث، جـ 6، ص 238 وما بعدها). وبروكلمان (Gesch: Brockelmann، جـ 1، ص 357) أما فيما يتصل بتاريخ حياته، فقد درس النحو على يد ابن الدهان فى الموصل، والحديث فى بغداد، ثم اتصل بخدمة الأمير "قيماز" الذى كان يحكم البلاد مدة طويلة من قبل سيف الدين غازى، وتولى ديوان رسائل خليفتى غازى "مسعود ابن مودود و"نور الدين أرسلان شاه". على أن أخاه يحدثنا بأنه تردد فى قبول هذا المنصب الرفيع ولم يقبله إلا نزولا على إرادة نور الدين؛ ثم عرض له مرض كف يديه ورجليه، ويقول ابن خلكان: إنه ألف معظم كتبه، إن لم يكن كلها، وهو على هذه الحال. وجعل من منزله رباطا للمتصوفة. (2) وولد الأخ الثانى "عز الدين أبو الحسن على بن محمد" عام 555 هـ (1160 م) فى الجزيرة، وتوفى فى الموصل عام 630 هـ (1234 م) وهو صاحب الكتاب المشهور "الكامل فى التاريخ" الذى يستشهد به كثيرا فى هذه الدائرة، وصنف كذلك تاريخا لأتابكة الموصل (نشر فى Recueil des Historiens arabes de Croisades جـ 2)، كما صنف معجما مرتبا على حروف الهجاء عن الصحابة، عنوانه "أسد الغابة فى معرفة الصحابة، (طبعة القاهرة، 1258 هـ) ولخص كتاب الأنساب للسمعانى بعنوان "اللباب"، وجاء السيوطى بدوره فوضع مختصرا لهذا الكتاب عنوانه: "لب اللباب" (طبعة veth. Lugd. Bat., عام 1840 م). وأهم مؤلفاته جميعا كتابه فى التاريخ الذى انتهى بحوادث عام 628 هـ؛ وهو مصنف له قيمة عظيمة (فيما يختص بالجزء الأول منه. انظر Brockelmann: Das Verhaltnis von Ibn-el-Atirs Kamil fit -errusul wal tarikhzu Tabaris Ahbar muluk). وتلقى عز الدين العلم فى الموصل وفى بغداد، كما رحل إلى بلاد الشام, ووقف بقية حياته على العلم الذى انقطع له. (انظر ابن خلكان: وفيات، طبعة فستنفلد Wustenfeld , رقم 433؛

Geschichte: Brockelmann، جـ 1، ص 345 وقد ذكر كتبا أخرى). (3) وولد الأخ الثالث "ضياء الدين أبو الفتح نصر الله" عام 558 هـ (1163 م) فى الجزيرة، وتوفى عام 637 هـ (1239 م) ببغداد. وترجع شهرته على الأخص إلى أنه كان من أصحاب الأساليب. أما كتابه فى البلاغة "المثل السائر فى أدب الكاتب والشاعر" (طبعة بولاق 1282 هـ) فيعد من أهم المراجع فى العالم الإسلامى؛ وقد ذكر مؤلفاته الأخرى ابن خلكان وبروكلمان (Bockelmann، Gesch., جـ 1, ص 297). وهو على خلاف أخيه المؤرخ، عاش عيشة كلها نشاط وحركة؛ قدمه القاضى الفاضل إلى صلاح الدين، واتصل بخدمته عام 587 هـ وسرعان ما أصبح وزير الملك الأفضل بن صلاح الدين؛ ولما انتزعت دمشق من الملك الأفضل فرّ ضياء الدين بكل مشقة إلى مصر فى صندوق مقفل. وظل مختفيا حتى استقر الملك الأفضل فى سميساط التى عوض بها عن ملكه السابق. ولكن ضياء الدين لم يمكث بها سوى مدة قصيرة، ثم اتصل بخدمة صاحب حلب عام 607 هـ (1210 م)، ولم يطل مقامه هناك فغادرها سعيا وراء حظه إلى الموصل؛ ثم إربل فسنجار. وفى عام 618 هـ (1221 م) كتب الإنشاء لصاحب الموصل ناصر الدين محمود. وتوفى أثناء إحدى رحلاته لبغداد. أما ولده شرف الدين محمد، فقد كان أيضا مؤلفا، توفى فى ريعان شبابه عام 622 هـ (1225 م). المصادر: (1) ابن خلكان: وفيات: طبعة فستنفلد WUstenfeld, رقم 734. (2) Brockelmann كتابه المذكور. (3) انظر كولدسيهر Golaziher ومركوليوث Margoliouht فى المصادر التى ذكرها بروكلمان Brockelmann . وهناك مؤلفون آخرون يكنون بابن الأثير الدين أبى الفداء إسماعيل المتوفى عام 699 هـ (انظر Brock- elmann، كتابه المذكور، جـ 1، ص 341؛ ويذكر كولدسيهر Goldziher مؤلفا آخر

فى Abhandlungen zur arab. Philologie جـ 1، ص 71). تعليق على مادة "ابن الأثير" (2) أخذ ابن الأثير العلم عن شيوخ عصره بالجزيرة والعراق والشام، فسمع بالموصل من خطيبها أبى الفضل عبد الله بن أحمد الطوسى، وسمع ببغداد من أبى القاسم يعيش بن صدقة الفقيه الشافعى وأبى أحمد عبد الوهاب بن على الصوفى، وسمع بدمشق من زين الأمناء وغيره. وعاش ابن الأثير منقطعا إلى العلم تحصيلا وتدريسا وتصنيفا، وربما استسفره صاحب الموصل فى بعض الشئون السياسية لدى أولى الأمر ببغداد، كما يؤخذ من قول ابن خلكان: "وقدم بغداد مرارا حاجا ورسولا من صاحب الموصل". وقد روى عن ابن الأثير غير واحد من جلة العلماء. فابن خلكان يصرح بأنه عند ما لقيه فى صباه بحلب لازمه وتردد عليه، ويقول فى ترجمته أبو محمد التسترى: "وذكر شيخنا ابن الأثير فى تاريخه ... " وممن روى عنه أيضا الشرف بن عساكر وسنقر القضاعى اللذان يقول فيهما صاحب "طبقات الشافعية الكبرى"، "إنهما من أشياخ أشياخه". * * * لا شك أن كتاب "الكامل" الذى يقع فى اثنى عشر جزءا أجل تصانيف ابن الأثير وأشهرها. وكان جل اعتماده فى الأجزاء السبعة الأولى منه على أبى جعفر الطبرى، وقد اختصر الطبرى فحذف الأسانيد وترك الإسهاب واكتفى بالرواية الواحدة، على أن ذلك لم يمنعه من أن يستمد من مصادر أخرى كابن الكلبى والمبرد والبلاذرى والمسعودى ما ترك الطبرى عن قصد أو غير قصد، وذلك مثل أيام العرب قبل الإسلام والوقائع بين قيس وتغلب فى القرن الأول الهجرى، وغزو العرب السند، إلخ. وأما بقية أجزاء الكتاب فقد انتفع ابن الأثير فى تأليفها بكل المصادر العربية التى وصلت إلى يده، لذلك يعتبر كتابه بحق خلاصة وافية لما كتب

ابن الأحنف أبو الفضل العباس

المسلمون فى تاريخهم السياسى حتى سنة 628 هـ. وبعد: فابن الأثير مؤرخ يمتاز بشدة التثبت فيما ينقل، بل قد يسمو أحيانا إلى نقد المصادر التى يستمد منها، وله استدراكات وجيهة على الطبرى والشهرستانى وغيرهما من العلماء والمؤرخين الذين نقل عنهم. (انظر "وفيات الأعيان" لابن خلكان جـ 1، ص 208, 494 - 495 طبع بولاق سنة 1285 هـ؛ وكتاب "طبقات الشافعية الكبرى" للسبكى جـ 5، ص 127 طبع مصر سنة 1327 هـ؛ و"الكامل" لابن الأثير جـ 1، ص 127 و 131 طبع بولاق سنة 1290 هـ). Das Varhaltnis von: Von C. Brockelmann Ibn El-Atirs Kamil Fit Tarich zu Tabaris Ahbar Errusul Wal Muluk. Strassburg, 1890. عبد الحميد العبادى ابن الأحنف أبو الفضل العباس شاعر من شعراء بلاط هارون الرشيد، أجداده عرب من قبيلة حنيفة باليمامة، كانوا استقروا فى خراسان، ومع ذلك فإن الدماء الفارسية كانت تغلب عليه. وهو خال إبراهيم الصولى. ولقد صحب الرشيد فى حملاته على خراسان وأرمينية. ولما توفى حوالى عام 192 هـ (808 م) عهد إلى المأمون بالصلاة عليه. ولكن المسعودى يعطينا رواية أخرى عن خاتمة هذا الرجل؛ كما تذكر بعض الروايات أنه عاش بعد وفاة الرشيد. وكل شعره فى الغزل والنسيب، أما أسلوبه فيميل إلى الصناعة والبعد عن الطبيعة. ولقد بزه معاصره أبو نواس وأطفأ شهرته، ولكنه مع ذلك كان يفوق أبا نواس فى شخصيته وسلامة ذوقه، وطُبع ديوانه مع ديوان ابن مطروح (الآستانة 1888 م) وبه ترجمة للشاعرين اعتمد فيها على ابن خلكان. المصادر: (1) ابن خلكان، طبعة فستنفلد Wustenfeld رقم 319. (2) الأغانى، جـ 8، ص 15 وما بعدها.

(3) ابن قتيبة: كتاب الشعر، طبعة ده غويه de Goeje, ص 363, 518, 525 - 527. (4) المسعودى: مروج الذهب، الفصل 117. (5) Geschichte etc.: Brockelmann جـ 1، ص 74 وما بعدها، ص 514. [ت. هـ. فاير T. H. Weir] تعليق على مادة "ابن الأحنف" أوجز الكاتب فى تحليل شعر ابن الأحنف ونقده؛ ومن المهم أن نضيف إلى كلامه هاتين الخصيصتين: الأولى - وقوف ابن الأحنف عند غزل المؤنث فى عصر أبى نواس حين كان النسيب يفيض بالكلام عن الغلمان، حتى ليصعب أن نجد شاعرا خلا شعره من غزل المذكر. الثانية - قصر الهوى على محبوبة واحدة هى "فوز" فى عصر كان الهوى فيه من عبث النفس والقول، وكان الشعراء يغرمون بالطواف العابث فى رياض الجمال. أما الناحية التى غلبت على شعره فهى الإشادة بفضل الكتمان، وكنت أنتظر أن يقول القدماء "كتمان ابن الأحنف" كما قالوا "خيال البحترى" لإكثاره من الحديث عن الطيف. وشعر ابن الأحنف فى الكتمان كثير جدًا، وهو يفتن فيه افتنانا عجيبا، وإليك هذين البيتين: قد سَحَب الناس أذيال الظنون بنا ... وفرّق الناس فينا قولهم فرقا فجاهل قد رمى بالظن غيركمو ... وصادق ليس يدرى أنه صدقا وفى شرح شواهد ابن عقيل للعدوى (ص 22 طبع الحلبى) أن ابن الأحنف مات هو وإبراهيم الموصلى والكسائى النحوى فى يوم واحد، فرفع ذلك إلى الرشيد فأمر المأمون أن يصلى عليهم فصفوا بين يديه فقال: من هذا الأول؟ : قالوا: إبراهيم الموصلى. فقال: أخروه، وقدموا العباس بن الأحنف: فقدم فصلى عليه. فلما فرغ وانصرف دنا منه هاشم بن عبد الله بن مالك الخزاعى فقال: يا سيدى! كيف آثرت العباس بن الأحنف بالتقدمة على من حضر؟ فأنشد المأمون:

وسعى بها ناس فقالوا إنها ... لهى التى تشقى بها وتكابد فجحدتهم ليكون ظنك غيرهم ... إنى ليعجبنى الحب الجاحد وإن صحت هذه الرواية كان ذلك دليلا على أن القدماء تنبهوا إلى فضل كلامه فى الكتمان. وكان لشعر ابن الأحنف ذكر عند علماء البلاغة حين يتكلمون عن الرقة والجزالة، واختار له أبو الهلال العسكرى ثلاثة أبيات (انظر الصناعتين، ص 44، طبع الآستانة). ويمكن أن يقال إنه فى العصر العباسى كعمر بن أبى ربيعة فى العصر الأموى، فكلاهما قصر شعره على النسيب وتنزه عن المدح والهجاء. والفرق بينهما أن ابن أبى ربيعة عابث، أما ابن الأحنف فكان من المتيمين. وفى زهر الآداب كلمة نفيسة فى وصف شمائل ابن الأحنف (يجدها القاريء فى ص 85، 86، جـ 4). زكى مبارك + وابن الأحنف، عباس أبو الفضل شاعر غزل من شعراء العراق توفى فيما يظهر بعد عام 193 هـ (808 م) وتنتسب أسرته إلى عشيرة حنيفة العربية، من كورة البصرة، ولكنها نزحت إلى خراسان. ومع ذلك فإن أباه عاد إلى البصرة فيما يبدو، وهناك توفى على ما يقال سنة 150 هـ (767 م؛ انظر الخطيب البغدادى، ص 133). ولد العباس حوالى 133 هـ (750 م) ونشأ فى بغداد (ولا بد أن يكون هذا هو معنى الفقرة التى أوردها ابن قتيبة، ص 525، وكلمات الصولى التى استشهد بها الخطيب، ص 128، وكلمات الأخفش التى رددها الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 353). ونحن لا نعلم شيئا عن أيام مراهقته ولا عن دراساته. ولا شك فى أنه بدأ يقرض الشعر فى سن مبكرة جدا، وشاهد ذلك حديث بشّار (المتوفى سنة 167 هـ = 783 م) عن أول ما قال من الشعر ونعته إياه بالفتى أو الغلام (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 355 وما بعدها؛ الخطيب، ص 130). وكل ما نعلمه عن تفصيلات حياته يظهره فى ثوب المقرب إلى الخليفة هارون الرشيد، على أن

الرشيد لم يتخذه مداحا له بقدر ما اتخذه نديما يسامره فى ساعات فراغه. ومن الثابت فيما يبدو أن الشاعر صحب الرشيد فى حملاته على خراسان وأرمينية، ولكن الحنين إلى الوطن غلبه فأذن الخليفة له بالعودة إلى بغداد (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 1، ص 372). وكانت للعباس أيضا صلة بكبار عمال الدولة من البرامكة، وخاصة يحيى بن جعفر (الأغانى الطبعة الثالثة، جـ 5، ص 168, 241). ونستطيع أن نذهب إلى أن بعض السيدات من حريم الخليفة كن يستحسن كثيرا أشعار ابن الأحنف مثل أم جعفر التى أجزلت له العطاء (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 369). وقد رفع من مكانته رضى أصحاب السلطان عليه، وشاهد ذلك أن ابن أخته إبراهيم الصولى المتوفى سنة 243 هـ (857 م) وهو شاعر أيضا، كان كاتبا (انظر عنه المسعودى: المروج، جـ 7، ص 237 - 245؛ الخطيب، ص 129؛ ويلاحظ أن إبراهيم كان عم أبى بكر الصولى المشهور. ولم يصل إلينا شئ تقريبا عن صلات ابن الأحنف الأدبية. والظاهر أنه كان على صلة سيئة بمُسلم بن الوليد (الخطيب، ص 128) وأبى هذيْل العلاف المعتزلى (الأغانى، جـ 5، ص 354). وتروى روايات مختلفة فى وفاته، فقيل إنه توفى سنة 188 هـ (803 م؛ الأغانى جـ 5، ص 354) وكرر الخطيب (ص 133) رواية الأغانى؛ وقيل أيضا سنة 192 هـ (807 م؛ الخطيب، ص 133، وياقوت، جـ 4، ص 283)؛ وقيل أن وفاته وقعت بعد عام 193 هـ (808 م) كما فى رواية صديق له يقال إنه لقيه فى بغداد بعد وفاة الرشيد التى حدثت فى السنة نفسها (الخطيب، ص 133؛ ابن خلكان). ويحتمل أن سنه كانت وقتذاك حوالى الستين. ويقال إنه توفى وهو فى طريقه إلى الحج ودفن بالبصرة (الخطيب، ص 132 - 133؛ المسعودى, جـ 7، ص 247). وقد جمعت آثار ابن الأحنف بعد وفاته على يد "زُنْبُور، ثم جمع أبو بكر الصولى المختار منها (الفهرست، ص 163, 151)، وترجم الصولى لابن الأحنف أيضا (المصدر المذكور،

ص 151) ترجمة استخدمها بإفاضة أبو الفرج الإصفهانى فى ما كتبه من أخبار ابن الأحنف. وليست بين أيدينا معلومات عن الروايات فى شعره التى انتشرت فى خراسان فى حياة عبيد الله بن طاهر المتوفى سنة 300 هـ (912 م؛ انظر الأغانى، جـ 8، ص 353) ولا يستطيع المرء أن يستبعد الفرض الذى يذهب إلى أن أبياتا لشعراء مجهولين قد ضمت إلى هذه الروايات عن خطأ. (انظر التفصيل الذى ذكره المرْزبانى، ص 292). ومهما يكن من شئ فإن ياقوت (جـ 4، ص 284) يشير إلى أن مخطوطات عصره كانت متضاربة. وآثار ابن الأحنف محفوظة فى مخطوطين اثنين من المختار الذى صنعه الصولى. وقد اعتمدت طبعة استانبول التى تشوبها المآخذ على مخطوط ثالث لعله مفقود (طبعة إستانبول سنة 1298 هـ = 1880 م، وقد صدرت صورة منها طبق الأصل فى القاهرة - بغداد سنة 1367 هـ = 1947, انظر Diwan d'al Abbas b. al-Ahnaf: A Khursaji رسالة قدمت إلى كلية الآداب، باريس سنة 1953). والمجموعة الموجودة من شعره قطع قصيرة فى معظمها، وربما كان بعضها مجرد مقتطفات من قصائد طويلة. وكان العباس بن الأحنف -كما أجمع كتاب سيرته المسلمون- لا يقول الشعر إلا فى غرض واحد هو الغزل (وانظر مثلا ابن قتيبة، ص 525؛ الفهرست، ص 132؛ الأغاني، الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 352). ويؤيد ذلك القطع التى بقيت بين أيدينا من شعره. فهو يظهر فيها ناسجا على منوال شعراء الحجاز أى عمر بن أبى ربيعة بعامة، وجميل والأحوص والعرجى بخاصة، وهم الذين كانت نزعات مدرستهم قد بدأت تستقر فى آثارهم وتتخذ قالبا مقررا. وعاد يظهر فى أشعار ابن الأحنف ذلك النهج النفسى للمحب الخاضع، بل بدت أيضا تلك الشخصيات المتوهمة للرقيب والواشي. وقد صورت المرأة التى يشيد بها فى صورة وقفت عند نمط معين، حتى إننا لنعجز عن القول: هل يعمد الشاعر إلى مجرد الجمع بين قوالب جامدة أم هو ينبعث من تجربة حقيقية. وليست كل

أشعاره مع ذلك تعبيرا عن الحب المثالى، إذ نحن نجد فيها (الديوان، طبعة استانبول، ص 148 - 150) عربدة مع قيان. وعلى كل فإن شعر ابن الأحنف على طرفى نقيض مع شعر أبى نواس الذى يشيع فيه التمجيد الشهوانى لمحبوبه. وفن العباس يغلب عليه التقليد وإلهامه يبعث الملالة فى النفس. على أنه يتحاشى فى أسلوبه المحسنات البلاغية التى لا غناء فيها، ولغته تشبه لغة أبى نواس فى بساطتها وتدفقها مع البعد عن الابتذال والإسفاف. ولا يمكن أن ننسب رواج شعر العباس من أول الأمر إلى مجرد وجود أثر هلينى فيه أو إلى توقير لسنة عربية قديمة فحسب، بل يجب أن نضع فى الاعتبار أيضا المجتمع الذى عاش فيه الشاعر، ذلك أن أشعار العباس قد تردد فيها نزوع الرشيد إلى الفنون وذوق نساء البلاط فكانت بذلك مادة مهيئة للملحنين والمغنين مثل إبراهيم الموصلى (انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 182؛ جـ 8، ص 361, 354 - 356. على أن الرضا عليها من قبل أدباء كالجاحظ وابن قتيبة والمسعودى، ومحب للموسيقى مثل الخليفة الواثق، ورجل من الظرفاء مثل أبى بكر الصولى، ثم رجل صارم الخلق مثل سلمة بن عاصم (انظر ابن قتيبة: الشعر، ص 525 وما بعدها، وخاصة الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 354 وما بعدها) ليدل على أن هذه الآثار الشعرية كان من الممكن أن يستحسنها جمهور له أذواق شتى. ومن العسير أن نحدد مكانة العباس بن الأحنف فى تاريخ الشعر العربى. هاذا كانت الأندلس الإسلامية قد قدرت هذا الشاعر المشرقى (انظر ابن حزم: طوق الحمامة، طبعة Bercher, ص 285؛ La Poesie and alouse en arabe clas-: Peres sique au Xle siecle ص 54, 411) فإن المرء قد يجد فيه شاعرا من الشعراء الذين أثروا فى شعر الغزل الذى كانت تقدره هذه البلاد تقديرا عظيما. ومن ثم يكون شأنه فى تطور هذا الضرب من الشعر على أعظم جانب من الأهمية. وقد حاول نقاد من المشارقة حديثا مثل

فريد رفاعى والبهبيتى أن يكشفوا عما يمكن أن يبقى له قيمة خالدة فى شعر العباس. وقد وضع هل Hell وتورى Torrey فى دراستين ثاقبتين الشاعر فى بيئته ولاحظا أثره فى الأدب العربى. المصادر: (1) ابن قتيبة: الشعر، طبعة ده غويه: ص 525 _ 527. (2) المسعودى: المروج، جـ 7، ص 145 - 148. (3) الأغانى، الطبعة الثالثة، فى مواضع مختلفة، جـ 8، ص 352 - 372. (4) المرزبانى: الموشح، ص 290 - 293. (5) الفهرست، ص 132, 151, 163. (6) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 12، ص 127 - 133. (7) ياقوت: إرشاد الأريب، جـ 4، ص 233 - 234. (8) ابن خلكان، رقم 319 (ناقلًا عن الخطيب والمسعودى). (9) فريد رفاعى: عصر المأمون، جـ 2، ص 393 - 399. (10) البهبيتى: تاريخ الشعر العربى القاهرة سنة 1950 م، ص 401 - 406. (11) Al- Abbus i. Al-Ahmaf: J.Hell - der Minnsanger am Hofe Harun Al Rashids فى Islamica، سنة 1926 م، ص 271 - 307. (2) The history of: C. C. Torrey Al-Abbas b. Al-Ahnaf and his fortunate verses فى. D. S. A سنة 1894 م. ص 43 - 70. (13) Gesch der Arab.: Brockelmann Litt جـ 1، ص 74، قسم 1، ص 114. خورشيد [بلاشير R.Blachere]

ابن إسحاق

ابن إسحاق أبو عبد الله محمد: مؤلف عربى وثَبْت فى الحديث. وهو حفيد يسار الذى أسر عام 12 هـ (633 م) فى الكنيسة بعين التَمْر بالعراق ثم جلب إلى المدينة وأصبح من موالى قبيلة عبد الله بن قيس، وهناك شبَّ محمد؛ وقد انصرف إلى جمع الأخبار والقصص المتعلقة بسيرة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]. وسرعان ما اصطدم بأئمة الحديث أصحاب الرأى السائد فى المدينة، وعلى الأخص بمالك بن أنس الذى اتهمه بالتشيع وانتحال الكثير من القصص والأشعار التى أذاعها. لهذا ترك ابن إسحاق وطنه وذهب إلى مصر أولًا ثم إلى العراق، وأغراه الخليفة المنصور بالقدوم إلى بغداد حيث توفى عام 150 هـ (767 م) أو 151 أو 152 هـ. كما تقول بعض الروايات. ويظهر أنه دوّن سيرة النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى كتابين: أولهما "كتاب المبتدأ" انظر الفهرست أو "مبتدأ الخلق" (انظر ابن عَدى فى ابن هشام، طبعة فستنفلد جـ 2، ص 8 من المقدمة ف 1، ص 23) أو "كتاب المبدأ وقصص الأنبياء" (الحلبى، السيرة، جـ 2، ص 235) وهو تاريخ النبى [- صلى الله عليه وسلم -] حتى الهجرة. وثانيهما كتاب "المغازى"، ويظهر أن هذا الكتاب- الذى هو أهم مؤلفاته- قد قلّل منذ القدم من شان مؤلفه "كتاب الخلفاء" وقد ظن "كاراباسك Karabacek أنه عثر على ورقة من النص الأصلى لسيرة النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بين مجموعة البردى الخاصة بالأرشيدوق "راينر" Rainer (انظر FUher durch die Sammlung رقم 665). ومن جهة أخرى فإن كتاب المغازى الذى ينسب إلى ابن إسحاق والمحفوظ فى مكتبة "مدرسة كوبريلى" باستانبول (دفتر، رقم 1140) قد تبين أنه نسخة من كتاب ابن هشام (انظر Horovitz فى. Mitt. des Sem. fur. orient Sprachen جـ 10، Westas Stud ص 14) ويظهر أن الماوردى كان يعتمد على الأصل، فهو يروى عن المغازى فى

كتابه "الأحكام السلطانية" (طبعة إنكر Enger، ص 65، س 11 وما بعده، ص 65 - 66، 67 - 68, 69) قصصًا توجد فى كتاب ابن هشام، ولكن فى صورة مقتضبة. ولا يزال كتاب المغازى باقيًا حتى اليوم فى الفقرات المسهبة التى أوردها الطبرى، ولكنه لا يوجد فى صورة قائمة بذاتها إلا فى اقتباس ابن هشام [انظر هذه المادة] الذى عرف كتاب المغازى عن طريق تلميذ مباشر لابن إسحاق هو زياد بن عبد الله البكّائى الكوفى. فقد جمع ابن هشام كتابى ابن إسحاق واختصرهما كثيرًا فى مواضع معينة, واستخلص منهما "كتاب سيرة رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]، وأخرج الكتاب فى صورته الحالية فى القرن الرابع الهجرى للوزير المغربى وشرحه السهيلى المتوفى عام 508 هـ (1114 م) كما شرحه شرحًا سطحيًا جدا أبى ذر مصعب بن محمد بن مسعود المراكشى المتوفى عام 604 هـ (1207 م) بمدينة فاس. المصادر: (1) ابن قتيبة: كتاب المعارف، طبعة فستنفلد Wustcnfeld, ص 247. (2) الطبرى: ذيل المذيل، فى حوادث سنة 150 هـ , جـ 4، 3، ، ص 2512. (3) ابن خلكان: طبعة فستنفلد, رقم 623, طبعة القاهرة 1299 هـ، جـ 1، ص 611. (4) ياقوت: إرشاد الأريب, جـ 6 , ص 399 - 401. (5) Sprenger فى Zeit schr: d. Deutsch Morg Ges, جـ 14 , ص 288 - 290. (6) الكاتب نفسه فى Mi- Leben hamunedc, جـ 3, ص 70. (7) Geschichte ds Qorans: Noldeke ص 14 Mohammed in Me-: Wellhausen dina, ص 11. (9) Weltgesohiohie: Ranke, المجلد الثانى، ص 252.

ابن إياس

(10) Geschic his-: Wustenfeld chreiber der Araber رقم 28. (11) Der islamische: M. Hartmann Orient جـ 1، ص 32 وما بعدها. (12) Biographien uon: A. Fischer -Gewahrsmannern des Ibn Ishaq, haupt sachlich aus ad Dahabi ليدن 1890 م، انظر Zeitschr. d. Deutsch. Morg، جـ 46. ص 148 وما بعدها. (13) Das Leben Muhammed's nach Muhammed Ibn Ishak bearbeitet uon Abd al-Malik Ibn Hischam طبعة فستنفلد. F Wustenfeld، كوتنكن 1858 - 1860 م، وأعيد طبعها فى ليبسك، 1899 م، وأعيد طبع السيرة فى بولاق 1295 هـ وعلى هامش "زاد المعاد" لابن قيم الجوزية، القاهرة 1324 هـ. (14) P. Bronnle: Die Commentat- oren des Ibn Ishaq und ihre Scholien, وهى رسالة جامعية، هال 1895 م. (15) Die Kommentare des Suhaili -and des Abu dau dan zu den Uhud Gedichien in der Sira des Ibn Hisharn . Gll -638) nach den Hdss (ed. Wust. I,. Leipzig en Berlin, Strassburg. Paris und نشرها A. Schaade رسالة جامعية، ليبسك 1908 م (, Leipz. Sem. Stud. III a). (16) Commentary on Ibn Hischam's Biography of Muhammed to Abu Dzarr's -in Berlin Constantinople and The Escori al نشره Paul Bronnle فى Monumenis of Arabin Philology جـ 1، ص 2، القاهرة 1911 م. [بروكلمان C. Brovkelmann] ابن إياس (" أياس" فى اللهجة العامية) محمد ابن أحمد: أهم مؤرخ إخبارى عربى لعصر اضمحلال دولة المماليك، ولد عام 852 هـ (1448 م) ويظهر أنه توفى بالغًا من العمر ثمانين عامًا تقريبًا، لأن تاريخه ينتهي بحوادث عام 928 هـ؛ أسرته من أصل تركى: وكان جده لأبيه

"إياس الفخرى" مملوكا تركيا يكنى باسم سيده "من جُنَيْد" بيع إلى السلطان الظاهر برقوق وألحق بمماليكه، ووصل إلى رتبة "داوادار" ثان. وقد بلغ جده لأمه رتبة أكبر فى سلم الوظائف الرسمية: فقد كان "أزدمر الخازندار" أحد الأرقاء الذين بيعوا في مصر. وشغل آخر الأمر أرفع المناصب فى القاهرة إبان حكم السلطان حسن والسلطان الأشرف شعبان، ثم ولى طرابلس وحلب ودمشق على التوالى. وكان والد ابن إياس فى القاهرة من "أولاد الناس" وهم نوع من "الرديف" عليهم القيام بالخدمة العسكرية عندما يأمر السلطان، ويعطون نظير ذلك قطائع من الأرض أو مبلغ ألف دينار أو راتبا سنويا (ألف درهم إبان حكم قايتباى) [انظر ابن إياس، طبعة بولاق، جـ 2، ص 195 وفى مواضع مختلفة]. وكان أحمد بن إياس رجلا بارزا يتصل بكثير من الأمراء وأصحاب المناصب الرفيعة بالنسب أو بالمصاهرة. وأعقب أحمد بن إياس خمسة وعشرين ولدا، عاش منهم بعد وفاته ثلاثة ذكور وثلاث إناث، من بينهم مؤرخنا الذى نترجم له، وأخوه الذى كان رئيسا للمدفعية "زردكاش". وأهم مؤلفات ابن إياس تاريخه الإخبارى المفصل عن مصر، وعنوانه "بدائع الزهور فى وقائع الدهور"، وهو الوحيد من كتبه الجدير بأن تبقى له قيمة على الأيام، لأنه يتناول باختصار تاريخ مصر القديم إلى نهاية عصر الأيوبيين، ولكن المؤلف لم يتحرّ -فى الغالب- التحقيق فيما كتبه عن عصر المماليك حتى عهد قايتباى، بيد أنه توخى الإسهاب فى روايته للحوادث التى تبدأ باعتلاء قايتباى عرش السلطنة المصرية، وذكر تراجم كبار رجال الدولة، ووضع ثبتا شهريا بالوفيات. وإذا تعمقنا فى دراسة هذا الكتاب واجهتنا مسألة: هى أن هذا الكتاب قد بقى فى نسختين على ما يظهر، المختصرة، وهى يوميات المؤلف كما هو واضح، لأن الحوادث التى وقعت عام 921 هـ - مثلا -كما يؤخذ من النص- دونت بأكملها فى أول المحرم عام 922.

وثمة دليل آخر هو أن النسخة المختصرة كتبت باللهجة الدارجة بينما النص المسهب للنسخة المطولة الموجود بمخطوط بلندن مصقول مهذب (انظر مقال فولرز Vollers المستفيض فى Revue d'Egypte , جـ 3، ص 551). زد على ذلك أن وصف الحوادث التى وقعت بين عامى 922 و 928 هـ أكثر إسهابا منه فى أجزاء الكتاب المتقدمة، وقد يكون هذا الوصف المسهب جزءا من النسخة المطولة إذا كان ابن إياس هو الذى ألفه حقيقة. ومن العجيب أن الكلام عن حكم السلطان الغورى من 906 - 912 هـ (مخطوط باريس) ومن 913 - 921 هـ (مخطوط بتروغراد) (¬1). لا يوجد فى النسخ الأخرى (ومن ثم لم يثبت فى طبعة القاهرة). وهذا ما دفع فولرز - Vol lers فى مقاله المشار إليه آنفا إلى استنتاج أن هذا الجزء من التاريخ لم يكن لابن إياس، ولكن من المحقق أن هذا الجزء بالذات من نتاج قلم هذا المؤرخ، ¬

والدليل على ذلك أنه كان شاهد عيان للحوادث التى رواها. مثال ذلك ما يذكره من مشاهداته لأحد المواكب أو تأثره شخصيا بالحوادث (سرقات المماليك). وهناك دليل آخر: هو وصفه الدقيق لشئون عائلته عند وفاة والده، وذكره لأخيه من حين إلى آخر. وتاريخ ابن إياس الإخبارى سرد لأعمال حكام عصره، كما أنه وصف للحوادث الأخرى. ولا يمكن أن ينكر أن ابن إياس كان على شئ من القدرة فى النقد، ولو أنه كان فى كثير من الأحيان يقسو فى أحكامه، بيد أنه كان يحس أن فساد الإدارة المالية فسادا تاما وإهمال المدفعية -وكثيرا ما ندد به- قد كانا السبب فى اضمحلال الدولة، ولكنه كان ظالما فى إلقاء جميع التبعة من سوء الحالة المالية على السلطان الغورى. وترجع قيمة هذا الكتاب العظيمة أيضا إلى أنه فى بعض أجزائه يعد المرجع العربى الوحيد الذى يتناول الكلام عن بداية القرن العاشر. أما كتبه الأخرى فأقل أهمية، وهى: (1) نَشْق الأزهار فى عجائب الأقطارء وهو كتاب فى خلق الكون، مع الإشارة إلى مصر بخاصة، وكثيرا ما استعمله علماء أوروبا فى القرن التاسع عشر واستشهدوا به فى كثير من الأحيان. (2) مرج الزهور فى وقائع الدهور، وهو تاريخ ذائع عن الرسل والأنبياء قليل الأهمية، وربما كان لغير المؤلف. (3) نزهة الأمم فى العجائب والحكم، وهو فى التاريخ أيضا لا يعرفه إلا القليلون, ء ولا يوجد إلا فى مخطوط واحد بالآستانة. المصادر: (1) تاريخ ابن إياس، طبع بالقاهرة عام 1301 - 1306 هـ, وبالمطبعة الأميرية ببولاق عام 1311 - 1312 هـ. (2) Geschichte d. arab.: Brockelmann .Lit، جـ 2، ص 295. (3) انظر مقال Vollers المشار إليه أعلاه. [سوبر نهايم M. Sobernheim]

ابن بطوطة

ابن بطوطة (بطوطة) محمد بن عبد الله بن محمد بن إبراهيم أبو عبد الله اللواتى الطنجي: رحالة ومصنف عربي، ولد فى 14 رجب عام 703 هـ (24 فبراير 1304) فى طنجة. بدأ بالحج إلى مكة عام 725 هـ (1325 م) عن طريق شمالى إفريقية فمصر العليا فالبحر الأحمر. ولم يستطع أن يجد هناك وسيلة آمنة لعبور البحر فعاد أدراجه ووصل إلى غايته عن طريق الشام وفلسطين، ومن مكة اخترق العراق، ثم زار بلاد العجم، كما زار الموصل وديار بكر، وزار مكة للمرة الثانية وقضى فيها عامى 729 و 730 هـ. وذهبت به رحلة ثالثة إلى جنوبى بلاد العرب فإفريقية الشرقية وعاد منها إلى الخليج الفارسى، ومن هرمز رجع إلى مكة ثم عاد إلى آسية الصغرى وبلاد القريم عن طريق مصر والشام؛ وزار القسطنطينية فى حاشية الأميرة اليونانية زوجة السلطان محمد أوزْبك. ومن الفلجا اخترق خوارزم وبخارى وأفغانستان فى طريقه إلى الهند، وولى القضاء فى دهلي، واشترك بعد عامين فى بعثة سياسية إلى الصين، ولكنه لم يصل إلا إلى جزائر ذيبة المهل Maldives (¬1) حيث ولى القضاء مدة عام ونصف عام؛ وذهب من هناك إلى الصين عن طريق جزيرة سيلان والبنْغال والهند الأقصي، وليس من المحقق أنه تجاوز زيتون Zaitun وكانتون. Canton ثم رجع إلى بلاد العرب عن طريق جزيرة سومطرة (انظر Arabie en: Snouck Hurgronje Oost-Indie, ليدن 907، ص 7 وما بعدها؛ وهناك ترجمة فرنسية فى. Revue de 1'Hist. des Rel, سنة 1908، جـ 57، ص 62 وما بعدها) ونزل إلى البر فى المحرم 748 هـ عند ظفار. وبعد رحلة فى بلاد العجم والشام وما بين النهرين قام من مصر إلى مكة لأداء فريضة الحج للمرة الرابعة، ثم عاد ¬

فاخترق شمالى (فريقية، ودخل مدينة فاس فى شعبان عام 750، وبعد أن مكث فيها مدة طويلة ذهب الى غرناطة. وقادته رحلته الأخيرة الطويلة إلى بلاد السودان بإفريقية عام 753 - 754 هـ فزار تمبكتو ومالى ثم رجع إلى مراكش عن طريق واحتى غات وتوات؛ وهناك أملى أخبار رحلته على العالم محمد بن محمد بن جُزَى (أنظر de Slane فى المجلة الأسيوية، سنة 1843. جـ 1، ص 244 وما بعدها) فكتبها ابن جزى فى أسلوب أدبى تأثر فيه كثيرًا بكتاب ابن جبير، ومات ابن جزى عام 757 هـ (1356 م) بعد الفراغ من عمله بمدة وجيزة. ويوجد بعض هذه النسخة التى خطها ابن جزى بيده بباريس (أنظر رقم 907 فى ملحق فهرست المكتبة الأهلية بباريس. وتوفى ابن بطوطة عام 779 هـ (1377 م) فى مراكش. ولقد نشر دفرمرى Defremery وسانكونتى Sanguinetti مصنفة "تحفة النظار فى غرائب الأمصار وعجائب الأسفار" فى أربعة مجلدات، باريس سنة 1853 - 1859، وظهرت الطبعة الثالثة منه عام 1893, وطبع بالقاهرة عام 1287 - 1288. 1322 هـ, ونجد مصادر أخرى عن ابن بطوطة فى Die Reise des Arabers Ibn: H. von Mzik Batuta durch Indien and China (XIV (Jahrh فى Bibl. dankwurdiger Reisen المجلد الخامس، هامبورغ 1911. [بروكلمان C. Brockelmann] تعليق على مادة "ابن بطوطة" (1) لازال لفيف المشتغلين بالشرق محتاجا إلى ترجمة أو فى لحياة ابن بطوطة. ومع أن الأستاذ (H. A. Gibb) قد سد بعض هذه الحاجة فى المقدمة التى صدر بها كتاب المختارات التى نقلها حديثا إلى الإنجليزية من رحلات ابن بطوطة (. Gibb: Ibn Batuta, Rout- 1929 , ledge, London) فإن المهتمين بعصر هذا الرحالة النابه متشوقون لرؤية الطبعة الكاملة لكتاب تحفة النظار الذى أزمع الأستاذ إخراجها فى سلسلة (Hakluyt Society) ليستوفوا ما لم يكن من المستطاع كتابته عن ابن بطوطة فى حيز المقدمة المذكورة. ويتبين من هذه المقدمة وسائر الكتاب: متنه وحواشيه، أن ابن بطوطة توفى سنة 770 هـ (1368 - 1369 م)، وأن اسمه موجود حتى الآن بمراكش،

وأن بمدينة الإسكندرية، التى زارها ابن بطوطة، فى اول سفرة له، طريقا سمى باسمه. ثم إنه لما كان ابن بطوطة لواتيا أولا، طنجيا ثانيا، فإن موطنه الأصلى بلاد برقة، قرب الحدود المصرية الغربية، حيث كانت مساكن قبيلة لواته، إبان ظهورها بكتب التاريخ (Blochet: 3 .d'Egypte, p.145 N Hist.). ولقد أنجبت أسرة ابن بطوطة عدة قضاة، منهم الرحالة نفسه، وابن عم له، كان قاضيا بمدينة أندة، بين إشبيلية ومالقة، بالأندلس الإسلامية (ياقوت: معجم البلدان، طبعة ليبزج، جـ 2 ص 825). فابن بطوطة إذن وليد أسرة عريقة فى الاشتغال بالعلوم الشرعية، أى الدينية، وهو -على حد التعبير الأوروبى- من أبناء الطبقة الدينية العليا، فى المجتمع الإسلامى فى القرون الوسطي. ولذا فالراجح أنه درس العلوم الدينية، وتفقه فيها، ويضاف إلى هذا أنه تعلم الأدب، ومارس الشعر، ودرس اللغة الفارسية، وشواهد كل ذلك فى بطن كتابه. وفى سن الحادية والعشرين سافر ابن بطوطة وحده من طنجة، ثانى رجب 725 هـ (14 يونية 1325 م) لأداء فريضة الحج، فاتخذ طريق الحاج المعتاد من بلاد المغرب ولحق بقافلة غرضها الحج مثله. ويظهر أن علمه وتدينه جذبا إليه قلوب أفراد القافلة، فعينوه قاضيا عليهم قبيل مسيرهم من تونس. زار ابن بطوطة قاضى الإسكندرية عند وصولها، ونزل ضيفا على أحد علمائها، المسمى برهان الدين، ثلاثة أيام، من مدة إقامته هناك. ولقد توسم فيه برهان الدين حب التجوال، وأوصاه إذا ذهب إلى الهند، أو السند، أو الصين أن يزور أفرادًا سماهم له. ويظهر أن أطراف هذا الحديث المبروك حركت فى قلب الشاب ابن بطوطة عزما على زيارة جميع البلاد الإسلامية، وأن هذا العزم قوى فى نفسه، بعد تجاريبه أثناء هذا السفر إلى مكة، ذلك أنه زار فى طريقه إلى القاهرة أحد الأولياء الصالحين، وكان مقيما بقرية قبالة بلدة فوة على النيل، فرأى فى منامه -وهو عنده- أنه زار مكة واليمن والهند على جناحى طائر أخضر. وقد قص رحالة المستقبل رؤياه على الشيخ، ففسرها بأنه سيزور مكة واليمن والعراق وبلاد الترك والهند. ومما قوى عزم ابن بطوطة

ابن البيطار

أيضا أنه لم يستطع الذهاب إلى مكة عن طريق عيذاب المصرية، فاضطر إلى السفر إلى مكة مع الركب الدمشقى. وحدث أنه وصل دمشق قبل قيام الركب بشهور، فصرف وقته فى زيارة الشام جميعها، حتى حدود آسيا الصغرى، وذاق حلاوة السفر والتجوال، لغير غرض سوى الاستطلاع والاستمتاع. ليس بغريب إذن أن يغرم ابن بطوطة بالتجوال والترحال بعد ما سمع من عالم الإسكندرية وشيخ فوة ماسمع، وبعد ما رأى من أرض الشام مارأى. وأن يزيد هذا الغرام كلما زاد هو فى أسفاره، سيما وأن مركزه الدينى سهَّل عليه كثيرا من عثرات التنقل ووعثاء السفر، لأنه كان موضع التجلة والاحترام، فى معظم الأمكنة التى حل بها. ويتجلى حب الاستطلاع الذى حمل ابن بطوطة إلى الأماكن النائية كالهند والصين، فيما ورد فى كتابه عن هذين البلدين، كما يتجلى أيضا اهتمامه برجال الدين وأمور الدين فى كل صحيفة من كتابه. وهذا كله يميز كتاب: "تحفة النظار" عن كتب الرحلات، فإنه ليس كتابا وصفيا للبلاد والجبال والأنهار التى راها ابن بطوطة. بل هو عبارة عن نسخة من الصور التى ارتسمت فى ذهن الرحالة عن الأشخاص والناس الذين ألقت بهم الصدف فى طريقة. فهو صفحة من التاريخ الاجتماعى الإسلامى، أكثر منه كتابا فى تقويم البلدان والجغرافيا. محمد مصطفى زيادة ابن البيطار أبو محمد عبد الله بن أحمد ضياء الدين بن البيطار المالقى: عالم النبات والأعشَاب المشهور؛ والراجح أنه ينتسب إلى أسرة ابن البيطار فى مالِقَة (انظر ابن الأبار: المعجم، رقم 35، 165، 241). ولد فى الربع الأخير من القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) ونخص بالذكر من شيوخه

فى علم النبات أبا العباس النباتى الذى كان يجمع النباتات من أرباض إشبيلية؛ ولما بلغ ابن البيطار العشرين من عمره تقريبا جاب شمالى إفريقية ومَرَاكش والجزائر وتونس لدراسة النباَت، وعندما بلغ مصر، وكان على عرشها الملك الكامل الأيوبى، التحق بخدمته فأقامه "رئيسًا على سائر العَشابين"، ولما توفى الكامل استبقاه فى خدمته ابنه الملك الصالح نجم الدين الذى كان يقيم فى دمشق، وبدأ ابن البيطار من دمشق يدرس النباتات فى الشام وآسيا الصغرى بصفته طبيبًا عشَّابًا، وكتب مؤلفيه اللذين اشتهر بهما، وهما: ثمرة دراساته العلمية والعملية: أولهما "كتاب الجامع فى الأدوية والمُفردات" (هكذا يقول ابن أبى أصيبعة فى كتابه، الجزء الثانى، ص 133) طبع عام 1291 هـ بعنوان "كتاب الجامع لمُفردات الأدوية والأغذية" وهو مجموعة من العلاجات البسيطة المستمدة من المعدن والنبات والحيوان، جمعت من مؤلفات الأغارقة ابن البيطار والعرب ومن تجاريب المؤلف الخاصة، وهو مرتب على حروف المعجم؛ وثانيهما "كتاب المُغنى فى الأدوية المُفَردة" فى العقاقير، تناول فيه علاج الأعضاء عضوًا عضوًا بطريقة مختصرة كى ينتفع به الأطباء، وكان ابن أبى أصيبعة للميذًا لابن البيطار صحبه فى رحلاته للكشف عن النباتات فى أرباض دمشق، ولكنه لم يعطنا معلومات وافية عن أستاذه. توفى ابن البيطار عام 646 هـ (1248 م) في دمشق. ولقد ترجم أول الكتابين سونتهايمر J. V. Sontheimer ترجمة غير موفقة، أما الترجمة التى نشرها لكليرك Notices et Extraails us Leclere مجلد 23، جـ 1، والمجلد 25، جـ 1 (1877 - 1883) فيمكننا الاعتماد عليها. المصادر: (1) ابن أبى أصيبعة: طبعة ميلر، جـ 2,ص 133. (2) Gesch. d. Arab Ar-: Wtistenfeld zle رقم 231.

ابن تيمية

(3) Analecta Medice: Fr. R. Dietz . etc المجلد الأول جـ 1 , Elenchus ma leriae medicae ibn Beitharis etc (ليبسك 1833 م). (4) Etudes Historiques et: Leclerc Philologiques sur Ebn Beithar المجلة الآسيوية، السلسلة الخامسة، مجلد 19 (1862) ص 433 - 461. (5) الكاتب نفسه: Hist.de la Mede cine Arabe جـ 2، ص 225، باريس 1876 م. (6) الكاتب نفسه: Traite des simples par Ibn el-Beithar فى Notices et Extraits (تقدم ذكره). (7) Grosse Zu-: J. V. Sontheimer sammenstellung uber die Krafte der bek einf Heilmittel، طبع فى شتوتكارت 1870 - 1872 م. (8) Gesch. d. Botanik: Meyer , جـ 3، ص 227 - 234. (9) Deutsch. Mor- Zeitschr.: Dozy genl جـ 82، ص 183. (10) Les Plantes: E. Sickenberger Egyptiennes d' lbn al-Baitar. فى مجلة المجمع العلمى المصرى، السلسلة الثانية، رقم 10، 1890. (11) Gesch. d. ar.: Brockclmann litt، جـ 1, ص 492؛ انظر جـ 2، ص 705. [رُسكا T. Ruska] ابن تيمية تقى الدين أبو العباس أحمد ابن عبد الحليم بن عبد السلام عبد الله بن محمد ابن تيمية الحَزَانى: متكلم وفقيه عربى، ولد فى يوم الاثنين 10 ربيع الأول 661 (12 يناير 1263) فى حَرَان بالقرب من دمشق. وقد فرّ أبوه من جور التتار، ولجأ بأسرته إلى دمشق فى منتصف عام 667 هـ (1268 م). وعكف أحمد الحدث فى قصبة بلاد الشام على دراسة العلوم الإسلامية، وحضر على والده، كما حضر على زين الدين أحمد ابن

عبد الدايم المقدسى، ونجم (¬1) الدين بن عساكر زينب بنت مكى وغيرهم. وأتم دراسته ولما يبلغ العشرين من عمره، ولما توفى والده عام 681 هـ (1282 م) خلفه فى تدريس الفقه الحنبلى، وكان يفسر القرآن على كرسى من حفظه يوم الجمعة من كل أسبوع، وبرع فى علوم القرآن والحديث والفقه والكلام وغير ذلك. ولقد دافع عن سنن السلف الصالح من المسلمين بأدلة لم يسبق إليها، مع أنها مستقاة من القرآن والحديث، ولكن حريته فى الجدل والمناظرة جلبت عليه عداوة الكثيرين من علماء المذاهب الثلاثة الأخرى؛ وحج إلى مكة عام 691 هـ (1292) ولماكان فى القاهرة فى ربيع الأول عام 699 هـ (1299 م) أو 698 هـ أفتى فى مسألة جاءته من حماة عن صفات الله بما ألَّب عليه علماء الشافعية وأغضب الرأى العام، فكان جزاؤه الحرمان من منصب التدريس، ومع ذلك فقد عهد إليه فى العام نفسه الحض على جهاد التتار، ولهذا السبب شخص فى العام التالى إلى القاهرة، وشهد بصفته هذه وقعة شَقْحَب التى انتصر فيها المسلمون على التتار بالقرب من دمشق، وقاتل ابن تيمية عام 704 هـ (1305 م) الكَسْرَوانيين فى بلاد الشام بما فيهم الإسماعيلية والنصيرية والحاكمية الذين كانوا يعتقدون بعصمة على بن أبى طالب ويرمون الصحابة بالكفر، والذين كانوا لا يقيمون الصلاة ولا يصومون، والذين كانوا يأكلون لحم الخنزير إلخ (مرعى: كواكب، ص 155) ثم ذهب عام 705 هـ (1306 - 1307 م) إلى القاهرة صحبة قاضى الشافعية، وشهد فيها خمس مرات مجالس القضاة والأعيان بقاعة الحضرة السلطانية - وهناك اتهمه القاضى بالقول بالتجسيم، فحكم عليه بأن يلقى هو وأخواه فى الجب بقلعة الجبل، وبقى فيه سنة ونصف سنة؛ وفى شوال عام 807 هـ (1308) نوقش فى مسألة كتبها فى الرد على مذهب "الاتحادية" إلا أن الحجج التى جاء بها لم تلبث أن جردت خصومه من أسلحتهم، وصدر ¬

الأمر بترحيله على البريد إلى دمشق ثم حمل على العودة إلى القاهرة بعد مرحلة، وسجن بحبس القضاة لأسباب سياسية سنة ونصف سنة علّم أثناءها أهل الحبس أمور الدين. وأخلى سبيله أياما قلائل ثم اعتقل في برج بالإسكندرية ثمانية أشهر، ثم عاد إلى القاهرة حيث حصل على وظيفة مدرس في مدرسة أسسها السلطان الناصر، مع أنه امتنع عن إفتاء هذا السلطان بما يجيز له الانتقام من أعدائه .. وفي ذى القعدة سنة 712 هـ (فبراير 1313 م) خُوّل صحبة الجيش المقاصد إلى بلاد الشام، وبعد أن توجه في طريقه إلى بيت المقدس دخل دمشق ثانية بعد غيبته عنها سبع سنين وسبع جُمع واستأنف حينئذ التدريس إلا أنه منع في جمادى الآخرة 817 (أغسطس 1318) بكتاب السلطان من أن يفتى في مسألة الحلف بالطلاق (أن يحلف شخص بالطلاق من زوجته وأن يعلق ذلك بحدوث شيء أو عدم حدوثه) وهي مسألة أباح لنفسه فيها حلولا عدة لا يقبلها فقهاء المذاهب الثلاثة الأخرى (ابن الوردى: تأريخ، جـ 2 ,ص 267) الذين يقولون بأن الذي يوقع هذا الحلف معرض للعقاب مع إلزامه بالوفاء بعقده. ولم يخضع ابن تيمية لهذا الأمر فحكم عليه بالسجن في قلعة دمشق، وذلك في رجب عام 720 (أغسطس 1320) وأفرج عنه بعد خمسة أشهر وثمانية عشر يوما بأمر السلطان، ولكنه عاد إلى سابق عهده، حتى ظفر له أعداؤه بفتواه في مسألة شد الرحال إلى قبور الأنبياء والصالحين التي أصدرها عام 710 هـ (1310 م). وصدر في شعبان عام 726 (يولية 1326) مرسوم السلطان باعتقاله في قلعة دمشق، فأخليت له قاعة كان يخدمه فيها أخوه، وفيها أقبل على تفسير القرآن وكتابة الرسائل للرد على المخالفين، وصنف مجلدات عديدة في المسألة التي حبس بسببها, ولما اتصل بأعدائه خبر هذه المصنفات جرّد من كتبه وأوراقه ومداده، وكان هذا الحادث ضربة حاطمة نزلت به. ومع أنه كان يطلب السلوى في الصلاة وتلاوة القرآن إلا أنه مرض عشرين يوما،

وتوفى ليلة الاثنين عشرين ذى القعدة سنة 728 (26 - 27 سبتمبر 1328). وكان أهل دمشق يجلونه ويعظّمون من قدره فاحتفلوا بجنازته احتفالا رائعًا، وقدر عدد من حضر دفنه في مقابر الصوفية بمائتى ألف رجل وخمسة عشر ألف امرأة. ولقد كتب ابن الوردى مرثية له. وكان ابن تيمية من الحنابلة إلا أنه لم يتبع تعاليم هذا المذهب من غير تبصر أو روية، بل كان يعد نفسه "مجتهدًا" في المذهب. ويعطينا مرعى كاتب سيرته (الكواكب) عدة مسائل لم يأخذ فيها ابن تيمية "بالتقليد" بل ولا "بالإجماع". وهو يصرح بأنه يتبع القرآن والحديث بظاهر لفظهما في جل مؤلفاته، ولكنه كان في الوقت نفسه لا يرى من الخطأ أن يستعين بالقياس في مناظراته، وعلى الأخص في مجموعة الرسائل الكبرى (جـ 1، ص 207) وقد خصص رسالة قائمة بذاتها لهذا الأسلوب من التدليل (كتابه المذكور جـ 2، ص 217). وكان ابن تيمية عدوا لدودا للبدع، فقد هاجم التضرع للأولياء وزيارة القبور، ألم يقل الرسول: "لا تشد الرحال إلا إلى ثلاثة مساجد: المسجد الحرام، والمسجد الأقصى، ومسجدى هذا"؟ (الكتاب المذكور، جـ 2، ص 93). وحتى الرحلة التي يقصد منها زيارة قبر النبي فقط فهي معصية (ابن حجر الهيتمى: الفتاوى، ص 87) ومن جهة أخرى فإنه لم يحرم زيارة قبر المسلم، متبعا في ذلك رأى الشعبى، وإبراهيم النخعى، إلا إذا كانت هذه الزيارة تقام في يوم معين وتحتاج لرحلة خاصة. وبهذا التحديد كان يعتبر تلك الزيارة واجبا تقليديا (صلى الدين الحنفى: القول الجلى، ص 119 وما بعدها). وكان ابن تيمية مسرفا في القول بالتجسيد ومن ثم كان يفسر كل الآيات والأحاديث التي تشير إلى الله بظاهر اللفظ، وقد تشبع بهذه العقيدة إلى درجة أن ابن بطوطة يروى عنه أنه قال من منبر جامع دمشق: "إن الله ينزل إلى سماء الدنيا كنزولى هذا" ثم نزل درجة من درج المنبر (انظر على

الأخص، مجموعة الرسائل الكبرى جـ 1، ص 387 وما بعدها). وقد هاجم ابن تيمية بقلمه ولسانه كل الفرق الإِسلامية كالخوارج والمرجئة والرافضة والقدرية والمعتزلة والجهمية والكرامية والأشعرية وغيرها (رسالة الفرقان ومجموعة الرسائل الكبرى, جـ 1، ص 2) وقال إن عقائد الأشعرى ما هي إلا مزيج من آراء الجهمية والنجارية والضرارية وغيرها، وكان يعارض بنوع خاص تفسير القدر، وأسماء الله الحسنى والأحكام، وانفاذ الوعيد إلى غير ذلك (الكتاب المذكور، جـ 1، ص 77، ص 445 وما بعدها). وكان يخالف أئمة الفقهاء في مسائل كثيرة، مثال ذلك: 1 - كان يرفض العمل بالتحليل الذي تستطيع به امرأة طلقت طلاقا بائنًا أن تتزوج مرة أخرى من زوجها بعد أن يعقد لها على رجل آخر "محلل" على أن يطلقها هذا الرجل بعد ذلك مباشرة. 2 - هجر المرأة أثناء الطمث باطل. 3 - المكوس التي لم يرد بها نص في القرآن مقبولة والذي يدفعها يعفى من الزكاة. 4 - ليس من الزندقة أو المروق أن ترى رأيا مخالفا للإجماع. وطعن كذلك على الرجال الذين يعدّون حجة في الإِسلام، وهاجم الغزالي بشدة. كما هاجم محيى الدين بن عربى وعمر بن الفارض والصوفية بوجه عام. أما فيما يختص بالأول فقد طعن في آرائه الفلسفية التي ضمنها كتابيه: "المنقذ من الضلال"، و"إحياء علوم الدين" الذي يحوى عددًا كبيرًا من الأحاديث غير الموثوق بها، فقال: "المتكلمون والصوفية في واد واحد"، وحارب في حماسة بالغة الفلسفة اليونانية ومنتحليها من المسلمين، وعلى الأخص ابن سينا وابن سبعين: ألا تؤدى الفلسفة إلى الكفر؟ ألم تكن في الأغلب مصدر الفرق المختلفة التي نشأت في صدر الإسلام؟ ولما كان الإِسلام قد جاء ليحل محل اليهودية والمسيحية، فمن الطبيعى أن

يدعوابن تيمية إلى مهاجمتهما، فبعد أن اتهم اليهود والنصارى بتغيير معنى بعض الكلمات في كتبهم المقدسة (انظر مؤلفاته المذكورة فيما بعد، رقم 35، 40، 43، 45) كتب رسائل يعارض فيها صيانة معابد اليهود أو بناءها، وعلى الأخص الكنائس (انظر كتابه رقم 46). ولم يتفق علماء المسلمين في سُنية ابن تيمية؛ ومن بين الذين يرمونه بالزندقة -على أقل تقدير- ابن بطوطة، وابن حجر الهيتمى وتقى الدين السبكي، وابنه عبد الوهاب، وعز الدين بن جماعة وأبو حيان الظاهرى الأندلسى وغيرهم، ومع ذلك فربما كان عدد الذين يمدحونه أكثر من عدد الذين يذمونه، فمن بين الذين يمتدحونه: للميذه ابن قيّم الجوزية، والذهبي وابن قدامة، والصرصرى الصوفي، وابن الوردى وإبراهيم الكورانى، وعلى القاري الهروى، ومحمود الآلوسى، وغيرهم. ولا يزال الخلاف في ابن تيمية باقيا إلى يومنا هذا، فلم يرحمه يوسف النبهانى في كتابه "شواهد الحق في الاستغاثة بسيد الخلق" (طبعة القاهرة 1323 هـ) وردّ على هذا الكتاب أبو المعالى الشافعي السلامى في كتابه "غايات الأمانى في الرد على النبهانى" (طبعة القاهرة 1325؟ ). ونحن نعلم أن مؤسس الوهابية اتصل بعلماء دمشق الحنابلة، فمن الطبيعى أن يكون قد استفاد من مؤلفاتهم، وعلى الأخص من تعاليم ابن تيمية وتلميذه ابن قيم الجوزية، وأصول هذا المذهب الجديد هي التي كان يحارب من أجلها ابن تيمية المتكلم الحنبلى العظيم طيلة حياته. وانتهى إلينا من بين آثاره الخمسمائة التي يقال إنه صنفها: 1 - رسالة الفرقان بين الحق والباطل. 2 - معارج الوصول، وهو تفنيد لقول الفلاسفة والقرامطة الذين يذهبون إلى أن الأنبياء قد يكذبون في بعض الأحيان.

3 - التبيان في نزول القرآن. 4 - الوصية في الدين والدنيا (ويطلق عليه "الوصية الصغرى"). 5 - رسالة في النيَّة في العبادات. 6 - رسالة العرش هل هو كُرّى أم لا؟ . 7 - الوصية الكبرى. 8 - الإرادة والأمر. 9 - العقيدة الواسطية. 10 - المناظرة في العقيدة الواسطية. 11 - العقيدة الحموية الكبرى. 12 - رسالة في الاستغاثة. 13 - الإكليل في المتشابه والتأويل. 14 - رسالة الحلال. 15 - رسالة في زيارة بيت المقدس. 16 - رسالة في مراتب الإرادة. 17 - رسالة في القضاء والقدر. 18 - رسالة في الاحتجاج بالقدر. 19 - رسالة في درجات اليقين. 20 - كتاب بيان الهدى من الضلال في أمر الهلال. 21 - رسالة في سنة الجمعة. 22 - تفسير المعوذتين. 23 - رسالة في العقود المحرمة. 4 - رسالة في معنى القياس. 25 - رسالة في السماع والرقص. 26 - رسالة في الكلام على الفطرة. 27 - رسالة في الأجوبة عن أحاديث القُصّاص. 28 - رسالة في رفع الحنفى يديه في الصلاة. 29 - كتاب مناسك الحج. وهذه الأبحاث الصغيرة جمعت في مجموعة عنوانها "مجموعة الرسائل الكبرى", طبعة القاهرة 1322 هـ. 30 - الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (القاهرة 1310, 1322 هـ). 31 - الواسطة بين الخلق والحق لا (القاهرة 1318 هـ). 32 - رفع الملام عن الأئمة الأعلام (القاهرة 1318, 1323 هـ).

33 - كتاب التوسل والوسيلة (القاهرة 1327). 34 - كتاب جواب أهل العلم والإيمان بتحقيق ما أخبر به رسول الرحمن من أن قل هو الله أحد تعدل ثلث القرآن (انظر. Revue Afrio, سنة 1906، ص 267) القاهرة 1322 هـ. 35 - الجواب الصحيح لمن بَدَّل دين المسيح، وهو في الرد على رسالة بولس أسقف صيداء وأنطاكية، وفيها هاجم المسيحية ورفع من شأن الإِسلام. القاهرة 1322 هـ Een Arab. Hands-: P. de Jong) - Chrift, behelzende Verslagen en bestrij ding van het Christendom -Mededeel ingen der Kon. Akad, van Wetenschappen Letterkunde . afd السلسلة الثانية، المجلد الثامن، 1878, ص 218 - 219؛ 232 - 233؛ . Revue Afric 1906, ص 283). 36 - الرسالة البعلبكية (القاهرة 1328 هـ). 37 - الجوامع في السياسية الإلهية والآيات النبوية (بومباى 1306 هـ). 38 - تفسير سورة النور (طبع على هامش جامع البيان في تفسير القرآن، وطبع طبعة حجرية في دهلى 1296 هـ). 39 - كتاب الصارم المسلول على شاتم الرسول (حيدر آباد 1322 هـ). 40 - تخجيل أهل الإنجيل وهو رد على النصرانية، فهرس مكتبة بودليانا جـ 2، ص 45، واستعان به ماراتشى Maracci في بحثه التمهيدى لكتابه Refutatio Alcorani 41 - المسألة النصيرية، وهي فتوى ضد النصيرية الذين كانوا يقطنون جبال الشام، ترجمها Guyard في المجلة الأسيوية، السلسلة السادسة سنة 1871 , جـ 18، ص 158؛ Salsbury . Journ. Amer. Or. Soc جـ 2، عا م 1851، ص 257؛ القاهرة 1323. 42 - العقيدة التَدْمُريَّة (برلين رقم 1995). 3 - اقتضاء الصراط المستقيم ومجانبة أصحاب الجحيم. وهو في الرد على اليهود والنصارى (برلين رقم 2084).

44 - جواب عن "لو" (طبع على هامش كتاب السيوطي "الأشباه والنظائر"، حيدر آباد 1317 هـ، جـ 3، ص 310). 45 - كتاب الرد على النصارى (فهرس المتحف البريطانى، الفهرس رقم 865 ,1). 46 - مسألة الكنائس (المكتبة الأهلية، رقم 2962 , 2). 47 - الكلام على حقيقة الإِسلام والإيمان (برلين رقم 2089). 48 - العقيدة المراكشية (برلين رقم 2809). 49 - مسألة العُلُوّ، وهي مسألة "العلو" في التحدث عن الله (برلين رقم 2311,مكتبة كوتا رقم 83، 3؛ ميونخ رقم 885، 5). 50 - نقد تأسيس الجهمية (ليدن رقم 2021). 51 - رسالة في سجود القرآن (برلين رقم 3570). 52 - رسالة في سجود السهو (برلين رقم 3573). 53 - رسالة في أوقات النهي والنزاع في ذوات الأسباب وغيرها (برلين رقم 3574). 54 - كتاب في أصول الفقه (برلين رقم 5492). 55 - كتاب الفرق المبين بين الطلاق واليمين (ليدن رقم 1834). 56 - مسألة الحلف بالطلاق (فهرس دار الكتب المصرية، جـ 7، ص 565). 57 - الفتاوى (برلين رقم 4817 - 4818). 58 - كتاب السياسة الشرعية في إصلاح الراعى والرعية (فهرس المكتبة الأهلية بباريس رقم 2443 - 2444). 59 - جوامع الكلَم الطيب في الأدعية والأذكار (فهرَس دار الكتب المصرية، جـ 7، ص 228, آيا صوفيا، رقم 583). 60 - رسالة العبودية. 61 - رسالة تنوع العبادات.

62 - رسالة زيارة القبور والاستنجاد بالمقبور. 63 - رسالة المظالم المشتركة. 64 - الحسبة في الإِسلام (طبعت آثاره من رقم 59 إلى 63 مع رقم 2، 31، 32 , 41 بالقاهرة عام 1323 هـ في "مجموعة الرسائل" ص 1 - 222, 1 - 92). المصادر: غير ما ذكر في صلب المادة انظر: (1) الذهبي: تذكرة الحفاظ، طبع بحيدر آباد طبعة غير مؤرخة، جـ 4، ص 228. (2) ابن شاكر الكتبى: الفوات، بولاق 1299 هـ ,جـ 1، ص 35 (والترجمة الواردة في هذا الكتاب مأخوذة من كتاب "تذكرة الحفاظ" لابن عبد الهادى جـ 1، ص 42). (3) السبكي: الطبقات, القاهرة 1324 هـ, جـ 5, ص 181 - 212. (4) ابن الوردى: تأريخ، القاهرة 1285 هـ، جـ 2، ص 254 , 267, 270 , 271 , 279 , 284 - 289. (5) ابن حجر الهيتمى: الفتاوى الحديثة، القاهرة 1307 هـ، ص 86 وما بعدها. (6) السيوطي: طبقات الحُفَاظ، جـ 21، ص 7. (7) الآلوسى: جلاء العينين في محاكمة الأحمدين، وعلى هامشه "القول الجلى في ترجمة الشيخ تقى الدين بن تيمية الحنبلى" لصفى الدين الحنفى، بولاق 1298 هـ. (8) محمد بن أبي بكر بن ناصر الدين الشافعي: الرد الوافر على من زعم أن من سمى ابن تيمية شيخ الإِسلام كافر. (9) مرعى بن يوسف الكرمى: الكواكب الدرية في مناقب ابن تيمية .... إلخ، طبع في مجموعة بالقاهرة 1329 هـ. (10) ابن بطوطة، طبعة باريس، جـ 1، ص 215 - 218. (11) Die Geschichtschreiber: Wustenfeld der Araber قسم 197, رقم 393. (12) Die Zahiriten: Goldziher، ليبسك سنة 1884, ص 188 - 192.

ابن الجوزى

(13) الكاتب نفسه في. d Zeitschr. Deutsch. Morg. Ges، المجلد 52، ص 156 - 157 المجلد 62,ص 25 وما بعدها. (14) الكاتب نفسه: Vorlesungen uber den Islam انظر فهرس الكتاب. (15) Schreiner فى Zeitschr Deutsch.Morg. Ges المجلد 62، ص 540 وما بعدها؛ المجلد 53، ص 51 وما بعدها؛ وفي Rev. des Etudes Juives. المجلد 31,سنة 1896 هـ , ص 214 وما بعدها. (16) Development of: D. B. Macdonald . Theology etc Muslim ص 270 - 278؛ 283 - 285. (17) Gesch. d. Arab. Litt.: Brockelmann جـ 2، ص 100 - 105. (18) Hist. de la Litt. Arabe: Huart . ص 334 وما بعدها. [محمد بن شنب] ابن الجوزى عبد الرحمن بن علي بن محمد أبو الفرج أبو الفضائل) جمال الدين: مؤلف عربى، وفقيه حنبلى، وواعظ وكاتب في التاريخ العام، ولد عام 510 هـ (1116 م) في بغداد واستقر بها بعد أن قام بعدة رحلات في سبيل التحصيل، وتوفي عام 597 هـ (1200 م). وأدى به إخلاصه المتأجج لمذهبه إلى أن ينقد الحديث نقدًا مرًا، ولقد أعد نسخة من كتاب الغزالي "الإحياء" نقّاها من كل الأحاديث الضعيفة. وتناولت مصنفاته جميع علوم عصره، وكان له أعظم الأثر في الوعظ والإرشاد (انظر ابن جبير، الطبعة الثانية، ص 220 وما بعدها). وثمة توصية بأن يستفاد بكتبه التهذيبية في القراءة العامة، بل إن السبكي يوصى بذلك أيضا في كتابه "معيد النعم" (ص 163,س 7) ويزودنا بروكلمان Brockelmann في كتابه Gesch جـ 1، ص 502 وما بعدها بقائمة بمصنفات ابن الجوزى. أما كتابه في

التاريخ"المُنْتَظَم ومُلْتَقَط المُلْتَزَم" وهو أهم مؤلفاته، فهناك عدة مخطوطات منه عرفت لنا بعد: المخطوط الموجود بالمكتبة الأهلية بباريس (Catal. de la: Blochet coll .. Sehefer) رقم 5909؛ في المتحف البريطانى (انظر الإضافات رقم 7320؛ وانظر S. Amedroz, مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، سنة 1906، ص 851, وما بعدها، سنة 1907، ص 19 وما بعدها، وانظر أيضا نفس المجلة سنة 1904، ص 273 وما بعدها)، حبيب الزيات: خزائن الكتب في دمشق إلخ، ص 78، رقم 62؛ وعن مخطوطات استانبول، (انظر Mitt. Sem.: Horovitz .Or. Spr جـ 10، ص 6). وقد عرفنا من آثاره بعد الكتب الآتية أيضًا: (1) كشف النقاب عن الأسماء والألقاب، مخطوط بليدن، 1487؛ انظر Barbier de Meynard المجلة الآسيوية، سنة 1907 ,ص 173 وما بعدها. (2) أعمار الأعيان، انظر دمشق، الزيات، ص 31، رقم 28, 4 , انظر Hor- ovitz: : المصدر المذكور، جـ 10، ص 43. (3) مختصر عجالة المنتظر، شرح حال الخضر، دمشق، الزيات، ص 33، رقم 63، 1. (4) درأ اللوم والضيم في صيام يوم الغيم، دمشق، الزيات، ص 45، رقم 3,37. (5) المحتنى من المحتبى (من رقم 32 في بروكلمان؟ )، دمشق، الزيات، ص 37، رقم. (6) مثير الغرام الساكن في فضائل البقاع والأماكن، دمشق، الزيات، ص 82، رقم 46. (7) دَرْياق الذنوب (هكذا تقرأ) وكشف الران (هكذا تقرأ) عن القلوب (انظر I Codd. ar.: C. Crispo Moncada Nuovo fonda della Bibl. Vaic رقم 1309). (8) المجالس، انظر Katal: Vollers der slain. Hdss zu Leipzig، رقم 166. (9) نُكَت المجالس في الوعظ، الفهرس السابق، رقم 167. (10) تذكِرة الإيّقاظ، لخصها كاتب مجهول من كتابه تبصرة الوعاظ، دمشق، الزيات، ص 82، رقم 63.

ابن الحاجب

المصادر: (1) ابن خلكان، طبعة بولاق، رقم 343. (2) السيوطي: De lnterpretbus Korani ص 17, رقم 5. (3) - Liber classium virorum auctore Do habio طبعة فستنفلد، جـ 3، ص 45، رقم 2. (4) Geschichtschreiber: Wustenfeld ص 287. [بروكلمان C. Brockelmann] ابن الجوزى سبطْ شمس الدين أبي المظفر يوسف بن قيز أوغلى: حفيد صاحب الترجمة السابقة من جهة أمه. كان أبوه قيزأوغلى مملوكا تركيًا للوزير ابن هُبَيْرَة الذي أعتقه فيما بعد. ولد يوسف عام 582 هـ (1186 م) في بغداد، وكفله جده، ودرس في مسقط رأسه، وشرع في الرحلة عام 600 هـ وأصبح آخر الأمر مدرسًا وواعظا في دمشق، وتوفى عام 654 هـ (1257 م). وقد ألف كتابًا في التاريخ العام من عدة مجلدات (لم يطبع بعد) عنوانه "مرآة الزمان في تاريخ الأعيان". وقد نشر J .R.Jewett في شيكاغو عام 1907 جزءه الأخير الذي بدأ بحوادث عام 495 هـ إلى 654 هـ، كما نشرت قبل ذلك بعض فقرات هذا الكتاب من حوادث 450 هـ إلى عام 532 هـ في. Recueil des Historiens des Croisades Historiens Orientaux المجلد الثالث ص 65 وما بعدها. المصادر: (1) Geschichte etc.,: Brochelmann جـ 1، ص 347. ابن الحاجب جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر بن أبي بكر بن يونس: نحوى عربى، وهو ابن حاجب كردى للأمير عز الدين موسك الصلاحى، ولد في إسنا بصعيد مصر في الأيام الأخيرة

من عام. 570 هـ (1175 م)، وحفظ القرآن في القاهرة ودرس العلوم المتصلة به كالفقه وأصوله على مذهب الإِمام مالك، وكذلك درس النحو والأدب. وأهم شيوخه الإمام الشاطبى والفقيه أبو منصور الأبيارى وغيرهما. ورحل إلى دمشق وقضى بها مدة طويلة يلقى دروسه على الناس في الزاوية المالكية بالجامع الأموى الكبير، وعاد إلى القاهرة ثم ذهب إلى الإسكندرية، ومات بها في 26 شوال 646 (11 فبراير 1249) وكتب ابن الحاجب في الفقه والعروض، ومع ذلك فقد اشتهر بالنحو بوجه خاص، وهو في هذا الميدان يختلف من عدة وجوه عن أسلافه، كما كان أول فقيه جمع بين عقائد المالكية في مصر وعقائد المالكية في المغرب؛ ومؤلفاته النثرية واضحة الأسلوب لا تحتاج إلى تفسير. وله المصنفات الآتية: (1) الكافية: وهو كتيب في النحو العربي (رومة 1591؛ كاونبور سنة 1888, 1891 قازان سنة 1889؛ طشقند سنة 1311 هـ, 1213؛ الآستانة. 1305 هـ؛ وطبع عدة مرات بالقاهرة، وشرح بالآستانة). (2) الشافية: وهو بحث صغير في الصرف (طبع 1805 م، الآستانة 1850 كاونبور 1885؛ ونشر بول F. Buhl مقتطفات منه مع تعليقات في den) Sproglige of historiske Bidrag til arab. Gramm. med udv. Tekststykker of Ibn al-Hdgibs as-Shafija ليبسك سنة 1878). (3) المقصد الجليل في علم الخليل، وهو منظومة من بحر البسيط في العروض (ليدن، الفهرس، الطبعة الثانية، رقم 273؛ برلين. Verz، رقم 7126؛ فهرس مكتبة بودليانا للمخطوطات العبرية جـ 1، رقم 36، 2، والمخطوطات العربية رقم 1267 ,2، وطبعه مع ترجمة له فريتاغ Freytag في Darstell. der arab. Verskunst. بون سنة 1830 م، ص 334 - 371). (4) الأمالى: وهي فصول عن القرآن والمتنبى إلخ ... (برلين رقم 6613؛ فينا Die arab. Hss.: Flugel , رقم 386, باريس، المكتبة الأهلية رقم 4392,

3 - 6؛ فهرس دار الكتب المصرية جـ 4، ص 24). (5) القصيدة الموشحة بالأسماء المؤنثة، طبعها هافنر Haffner وشيخو في Dix anciens traites de philol. arabe بيروت 1908، ص 157. (6) رسالة في العُشْر: وهو بحث صغير في استعمال كلمة "عشر" مع الصفتين "أول" و "آخر" (برلين، رقم 6894). (7) منتهى السؤال والأمل في علمىْ الأصول والجدل، وهو كتيب في أصول فقه مالك (مخطوط، انظر بروكلمان: كتابه المذكور). (8) مختصر المنتهى، ويعرف بالمختصر الأصولى، وهو موجز للكتاب السابق (طبعة بولاق سنة 1316 - 1319 هـ) مع شرح لعضد الدين الإيجى وحواش للتفتازانى والجرجانى، وعلق على حاشية الجرجاني الحسن الهروى. (9) مختصر في الفروع أو جامع الأمهات، ويعرف بالمختصر الفرعى، وهو موجز في الفقه المالكي مع التوضيح، وقد قلد هذا الكتاب بعد ذلك سيدي خليل (مكتبة وزارة الهند، فهرس Loth، رقم 298؛ المتحف البريطانى,. Cat. Cod. Or, جـ 2، رقم 226, فهرس دار الكتب المصرية، جـ 3، ص 159، فهرس فانيان Fagnan، الجزائر، رقم 1074 - 1076). المصادر: (1) ابن خلكان: وفيات، القاهرة سنة 1310 هـ، جـ 1، رقم 314. (2) السيوطي: حسن المحاضرة، القاهرة سنة 1321 هـ، جـ 1، ص 125. (3) بغية الوعاة، القاهرة 1326 هـ, ص 323. (4) ابن فرحون: الديباج، فاس 1316 هـ , ص 372, (5) ابن خلدون: المقدمة، ترجمة ده سلان، جـ 3، ص 20 وما بعدها. (6) Buhhl: : كتابه المذكور، ص 27 - 29. (7) Gesch. d. arab. a: Brockelmann ص 697.

ابن حجر العسقلانى

(8) Lit. arab.: Huart , ص 172. (9) محمد ابن شنب Etudes sur les per sonnes ment. dansl'Idjaza du Cheikh Abd El - Qadir al-Fasi , باريس 1907، رقم 191. (10) Le droit musulman algeri-: Morand Malekite,) Les origines (rite en الجزائر سنة 1913 ,ص 9 وما بعدها. [محمد بن شنب] ابن حجر العسقلانى أحمد بن علي بن محمد بن محمد بن علي بن أحمد شهاب الدين أبو الفضل الكنانى العسقلانى المصري القاهرى: حجة مشهور في الحديث، ومؤرخ وفقيه شافعى، ولد في الثاني عشر من شعبان عام 773 (18 فبراير عام 1372) في مصر القديمة، وفقد والديه في سن مبكرة جدًا، وكان أبوه نور الدين عالما لما مبرزا يصدر الفتاوى ويقوم بالتدريس؛ ونشأ ابن حجر في كنف زكى الدين الخروبى، وهو من كبار التجار. وما بلغ التاسعة حتى كان قد حفظ القرآن، وسرعان ما أجاد بسائط الفقه والنحو، ودرس مدة طويلة من الزمن على أعظم علماء عصره، مثال ذلك أنه درس الحديث والفقه على البلقينيّ، وابن الملقن المتوفى عام 704 هـ، وعز الدين بن جماعة؛ والقراءات على التنوخى؛ واللغة وفقهها على محب الدين بن هشام المتوفى عام 799 هـ، والفيروز آبادى. ولما كان ابن حجر يميل إلى الحديث فقد وقف حياته على دراسته منذ عام 793 هـ (أوائل ديسمبر 1390) ولذلك قام بعدة رحلات في مصر والشام والحجاز واليمن كانت سببا في اتصاله بكثير من الفقهاء والأدباء. ودرس الحديث عشر سنوات متصلة على زين الدين العراقي المتوفى عام 806 هـ، وقد أذن له معظم شيوخه في إصدار الفتاوى والقيام بالتدريس. ورفض منصبا قضائيا عرض عليه عدة مرات، ولكنه قبل أخيرا بعد رجاء صديقه قاضى القضاة "جمال الدين البلقينى" أن يكون نائبا له؛ وفي المحرم عام 827 (ديسمبر

1423) عين قاضيا للقضاة. وظل في هذا المنصب حوالى إحدى وعشرين سنة، وصرف عنه في خلال هذه المدة مرات وأعيد إليه مرات. وكان في أثناء ذلك يقوم بالتدريس في عدة مساجد ومدارس (ذكر السخاوى عشرة منها) وحاضر في التفسير والحديث والفقه، وكانت دروس ابن حجر الملقب بـ "حافظ عصره" يحضرها بشغف العلماء المتخصصون أنفسهم؛ وكان كذلك مفتى دار العدل وشيخا للبيبرسية، وكان خطيبا في الأزهر ثم في جامع عمرو، ثم عين أمينا لمكتبة القبة المحمودية. وأجاد ابن حجر في فنى النثر والشعر، وأظهر نشاطا كبيرا في التأليف. وكانت كتبه، التي كان عدد منها عظيم الأهمية في دراسة الإِسلام، كثيرا ما يتهافت الناس عليها حتى في حياته، وخاصة شرحه المسمى "فتح الباري في شرح البخاري" (بولاق 1300 - 1301 هـ) الذي بيع بثلثمائة دينار. ونذكر من كتبه التي تزيد على المائة والخمسين ما يأتي: (1) الإصابة في تمييز الصحابة (طبعة شيرنكر Sprenger وغيره؛ كلكتة سنة 1856 - 1873؛ القاهرة سنة 1323 - 1325 هـ). (2) تهذيب التهذيب (طبعة حيدر آباد 1325 - 1327 هـ). (3) تعجيل المنفعة بزوائد رجال الأئمة الأربعة (طبعة حيدر آباد 1324 هـ). (4) القول المسدد في الذب عن المسند للإمام أحمد (طبعة حيدر آباد 1319 هـ). (5) بلوغ المرام من أدلة الأحكام في علم الحديث (القاهرة 1330 هـ). (6) نخبة الفكر في مصطلح أهل الأثر، ونزهة النظر في توضيح نخبة الفكر (طبعة ليس Lees وغيره، انظر المكتبة الهندية، السلسلة الجديدة رقم 37، كلكتة 1862 م). (7) الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة. (8) إنباء الغمر بأنباء العمر. (9) رفع الإصر عن قضاة مصر (وتوجد هذه الكتب الثلاثة المخطوطة

في بروكلمان؛ ونشر Guest . R تراجم مختارة من كتاب بروكلمان في ملحق كتابى "الولاة" و"القضاة" للكندى، (سلسلة كب التذكارية، المجلد التاسع عشر). (10) طوالع التأسيس في معالى ابن إدريس. (11) ديوانه (وقد طبع رقم 10، 11 معا في بولاق 1301 هـ). (13) غبطة الناظر في ترجمة الشيخ عبد القادر (طبعة دنيسون روس. E.D. , Ross كلكتة 1903) -وتوجد تفصيلات أخرى عن هذه المؤلفات في كتاب بروكلمان المعروف الذي ذكر فيه عدة مؤلفات أخرى؛ (انظر كذلك لندبرغ Landberg: فهرس المخطوطات العربية، رقم 31, 32 ,53 ,67, 88 , 98, 106 , 228, 279 ,319؛ وانظر هوتسما , Cat. d'une Coll ... : Houtsma رقم 763؛ 764 (؟ )، 783، 2، 1026, (؟ )؛ انظر فهرس فولرز Vol lers للمخطوطات الإِسلامية، ليبسك؛ وانظر القائمة الموجودة في ترجمة التهذيب). وتوفى ابن حجر حوالى نهاية ذى الحجة عام 852 (فبراير 1449). وكتب تلميذه السخاوى ترجمة وافية له عنوانها "الجواهر والدرر في ترجمة شيخ الإسلام ابن حجر". المصادر: (1) السخاوى: الضوء اللامع، مخطوط بليدن (انظر الفهرس، الطبعة الثانية، جـ 2، ص 177 وما بعدها) ص 389 وما بعدها. (2) السخاوى: ذيل على رفع الإصر، مخطوط بليدن (انظر الفهرس، الطبعة الثانية، جـ 2، ص 190 وما بعدها) رقم 29 أ - 33 ب. (3) انظر الترجمة الموجودة في آخر "تهذيب التهذيب"، جـ 12، حيدر آباد 1327 هـ. (4) ابن إياس: بدائع الزهور، بولاق 1311 هـ، جـ 2، ص 7 ,9 , 18, 19, 20, 28 ,29, 32 , وما بعدها. (5) Notice sur Ahmed-: Quatremere Hadiar- Askelani - Ebn فى - Hist.des Sul tans Mamlouks، المجلد الأول، جـ 2 ص 209 - 219.

(6) Gesch. d. arab. Litt.: Brockelmann, جـ 6، ص 67 وما بعدها، وفي هذا الكتاب ذكر لمصادر أخرى. [أرندنك C. Van Arendonk] وانظر عن مخطوطات كتاب ابن حجر العسقلانى "إنباء الغُمْر": Beitrage z. arab. Littera tur-: O. Spies geschichte في Abh.K.M. جـ 19، ص 3 (لييسك سنة 1932) ص 85 - 87. ونذكر أيضًا من كتبه المطبوعة: "لسان الميزان" (وهو اقتباس من الميزان للذَهَبى)، حيدر آباد سنة 1329 - 1331؛ " الدُرَر الكامنة في أعيان المئة الثامنة"، حيدر آباد سنة 1348 - 1350 هـ؛ "كتاب طبقات المُدَلسين المسمى تعريف أهل التقديس بمراتب الموصوفين بالتدليس"، القاهرة سنة 1322 هـ؛ " الرحمة الغيثية بالترجمة الليثية" (ترجمة الليث بن سعد" بولاق سنة 1301 هـ. المصادر: (1) السخاوى: التبر المسبوك في ذيل السلوك، بولاق سنة 1896, ص 230 وما بعدها. (2) على مبارك: الخطط الجديدة، جـ 6، (بولاق سنة 1305 هـ) ص 37 - 39. (3) السيوطي: نظم العقيان في أعيان الأعيان، طبعة فيليب حتى، نيويورك سنة 1927 - ص 45 - 53. (4) ابن العماد: شذرات الذهب في أخبار من ذهب، القاهرة سنة 1350 - 1351 هـ، جـ 7، ص 270 - 273. (5) الترجمة التي في الدرر الكامنة، جـ 4، ص 492 وما بعدها. (6) Notiz uber eine: N . Rosen -Handschrift, be merkwurdige arabische titelt Fihrist Marwiydt Shaikhind Ibn Hadjar في Bulletin de l Academie imper. des Sciences de St. Petersbourg جـ 26 (سنة 1880) العمود 18 ب - 26 ب. (7) مصنفات شيخ الإِسلام ابن حجر، مخطوط في ليدن 1850 (6 ورقات فقط من القطع الصغير). (8) سركيس: معجم المطبوعات، القاهرة سنة 1346 هـ , العمود 77 - 81. [أرندنك C. V. Arendonk]

ابن حزم

ابن حزم أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد ابن حزم: عالم عربى أندلسيِّ متفنن في علوم جمة، وهو فقيه مشهور ومؤرخ وشاعر مبرز. ولد في آخر يوم من رمضان عام 384 (7 نوفمبر 994) بقرطبة، وأصل آبائه من قرية "منت ليشم (¬1) (ويقال متليجم، وفي رواية إرشاد الأريب، جـ 5، في أسفل ص 87 أنها على مسيرة نصف فرسخ من أونبة (Huelva) على مصب نهر أديال) في كوزة "لبلة"، وكان جده الأعلى نصرانيا اعتنق الإِسلام، ويتصل نسب أبيه الذي ارتقى إلى مرتبة الوزارة للحاجب المنصور محمد بن محمد أبي عامر وابنه المظفر، بمولى فارسى ليزيد ابن أبي سفيان. ولما كان ابن حزم ابن عامل من كبار عمال الدولة فمن الطبيعى أن ينال قسطا طيبا من التعليم، ولم يمنع وسط البلاط الذي قضى فيه شبابه عقله الوثاب من السعى للتكمل بمختلف العلوم، ويذكر ابن حزم (في كتابه "طوق الحمامة"، ص 110، س 5؛ ص 118، س 13 وما بعده) أن شيخه في مختلف العلوم هو عبد الرحمن ابن أبي يزيد الأزدى الذي غادر الأندلس إبان حروب الطوائف (انظر ابن بشكوال؛ رقم 753). ودرس ابن حزم قبل عام 400 هـ على أحمد بن الجسور المتوفى عام 401 هـ (ابن بشكوال، رقم 37؛ طوق، ص 136,س 22؛ ص 144, س 9) ونجده يدرس الحديث بقرطبة إبان الاضطرابات السياسية (طوق، ص 127، س 16 وما بعده). ولقد أثرت الثورة التي أطاحت بالأسرة العامرية) Hist. des Mu-: Dozy ,sulmanns d'Esp، جـ 3، ص 271 وما بعدها) تأثيرًا كبيرًا، في ظروف الأب والابن، وقاسى الاثنان- وخاصة بعد أن أعيد هشام الثاني إلى العرش في ذى الحجة عام 400 هـ (يولية 1010) - كثيرا من المحن، وتوفى والده حوالى نهاية ذى القعدة عام 402. وفي المحرم عام 404 غادر ابن حزم قرطبة التي كانت قد مزقتها الحروب الأهلية، والتي خرب البربر فيها قصر أسرته البديع ¬

ببلاط مغيث (طوق، ص 104، ص 87، اسفل ص 88) واختار "المَريَّة" لإقامته، ويظهر أنه استطاع أن يعيش هناك في شيء من الهدوء إلى أن خَلع علي بن حمود، بالاتفاق مع خيران صاحب المرية، الأميرَ سليمان الأموى في المحرم عام 407. وخامرت خيران الريبة في أن ابن حزم يتآمر لصالح الأمويين فسجنه هو وصديقه أحمد بن إسحاق بضعة أشهر ثم نفاهما. وذهب الصديقان إلى "حصن القصر" فتلقاهما حاكمه بالترحاب، ولما علمًا بأنه قد نودى بعبد الرحمن الرابع المرتضى خليفة في مدينة بلنسية، تركا مضيفهما بعد أشهر قلائل وذهبا إلى هذه المدينة بطريق البحر، وهناك لقى ابن حزم أصدقاء آخرين (طرق، ص 110 وما بعدها). واشترك ابن حزم في الحرب أمام غرناطة صحبة جيش المرتضى وكان وزيرا له، فأسره العدو، ولكنه أطلق سراحة بعد مدة وجيزة). Cat. Cod .Arab ليدن، جـ 1، ص 273) ورجع إلى قرطبة في شوال عام 409، بعد أن غاب عنها ست سنوات، إبان حكم الخليفة القاسم بن حمود (طوق، ص 104، س 22؛ ص 122, س 2). واستوزر الخليفة النابه العقل عبدُ الرحمن الخامس المستظهر، صديقَه ابن حزم، عندما بويع بالخلافة في رمضان عام (ديسمبر 1023) عقب خلع الخليفة ابن حمود، ولكنهما لم يستمتعما بالحكم طويلًا؛ لأن عبد الرحمن قتل بعد ذلك بسبعة أسابيع في ذى القعدة عام 414 (يناير 1024) ورأى ابن حزم نفسه مرة أخرى بين جدران السجن. ولا يمكننا أن نقدر بالضبط المدة التي قضاها ابن حزم في السجن، ومع ذلك فمن المؤكد أنه كان يعيش في شاطبة حوالى عام عام 418 هـ (1027 م). ويروى ياقوت عن الجَيَّانى أنه وزر ثانية لهشام المعْتَدَ. ولا نعرف إلا النزر اليسير عن بقية حياته، فقد اعتزل ابن حزم أمور السياسة لكي يتفرغ بكليته للعلم والتأليف ونشر آرائه والدفاع عنها. ومن أوائل تصانيفه كتابه "طوق الحمامة في الألفة والألاف" (نشره

D. K. Petrof، ليدن 1914؛ انظر بحث كولدسيهر في مجلة. Zeitschr. d , Deutsch. Morgenl. Gesellsch , المجلد 69، ص 192 وما بعدها) الذي كشف عنه دوزى Dozy من قبل، والذي ألفه ابن حزم في شاطبة (الطوق، ص 1، س 8) حوالى عام 418 هـ (طوق، ص 79 وما بعدها) قبل وفاة خَيْران عام 419 هـ؛ وقد يشير اعتداء أبي الجيش مجاهد على خيران إلى أن هذا الكتاب تم بعد ما وقع بينهما من خلاف في ربيع الثاني عام 417) انظر ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 9، ص 195)؛ ويؤخذ من وفاة الحكم بن المنذر عام 420 هـ (كما يقول ابن بشكوال، رقم) أن هناك تاريخًا آخر لانتهاء ابن حزم من مؤلفه هذا (طوق، ص 42، س 7). ويبد وابن حزم دقيق الملاحظة بارع الأسلوب شائق الشاعرية في هذا المؤلف الذي تناول فيه العشق وألوانه المختلفة، وأوضح أفكاره النفسية بأقاصيص استمدها من تجاريبه الخاصة وتجاريب معاصريه وشواهد استقاها من شعره. ولا يكشف هذا الكتاب عن شخصية ابن حزم فحسب، بل يعطينا أيضًا صورة شائقة لناحية من نواحى الحياة في عصره لا يعرف عنها إلا القليل. والراجح أن يكون ابن حزم قد كتب في ذلك العصر أيضًا رسالته المسماة "رسالة في فضل الأندلس" وأهداها إلى صديقه أبي بكر محمد بن إسحاق (الذهبي، رقم 59) وهي مذكورة في المقرى (طبعة دوزى وغيره، جـ 2، ص 109، س 18، ص 121؛ وطبعة بولاق 1279 هـ، جـ 2، ص 767,س 8 وما بعده). وقد ألف هذه الرسالة نزولا على رغبة حاكم قلعة البونت (المقرى، جـ 2، ص 110، ابن الأبار: التكملة، رقم 432) وهو يزودنا في هذه الرسالة بلمحة طريفة عن أهم تصانيف مسلمى الأندلس المتقدمين. ولايزال باقيا من مؤلفاته في التاريخ: "نقط العروس في تواريخ الخلفاء" (طبعه مع ترجمة إسبانية تسيبولد F. Seybold G. في مجلة - Rev. del Centro de Estudios his toricos de Granaday su Reino, جـ 1، ص 160 وما بعدها، ص 237 وما بعدها، غرناطة سنة 1911)؛ وكتاب "جمهرة الأنساب" أو "أنساب العرب"

الذي ألفه حوالى عام 450 هـ (انظر Mision historica en la Argelia y: Codera Tunez، مجريط سنة 1892, ص 24 وما بعدها، ص 83؛ ويوجد هذا الكتاب مخطوطا بتونس، مسجد الزيتونة، رقم 5014؛ وتوجد نسخة من هذا المخطوط بمجريط". , Codera ,Real Acad. de la Hist كتابه المذكور، ص 165؛ وباريس، المكتبة الأهلية: Cat. de la Coll ... : Blochet Schefer، رقم 5829؛ ويوجد مشتملا على سيرة النبي، برلين، Verz، رقم 5910) ولهذا الكتاب قيمة كبيرة، ويستشهد به ابن خلدون كثيرا (العبر، طبعه سنة 1284 هـ , جـ 6، ص 8، ص 89 وما بعدها، ص 97، وفي مواضع أخرى) عند كلامه على أنساب العرب والبربر في المغرب والأندلس. وقد اتخذه كودرا Codera مصدرا له في أبحاثه عن الحموديين والتجيبيين (وهذان البحثان يوجدان أيضًا في - Es -tudios criticos de Historia arab. es ,panola سرقسطة سنة 1903، ص 301 وما بعدها) وعن الأمويين (الكتاب السابق، ص 29 وما بعدها، ص 41 وما بعدها، ص 147 وما بعدها، ص 85 وما بعدها، وفي مواضع أخرى). ولكن ابن حزم كان كثير التأليف بصفة خاصة في علمى الحديث والكلام. وقد كان في أول أمره شافعيا متحمسا لمذهبه، ثم تحول إلى الظاهرية وأصبح ظاهريا متحمسا، وعندما ألف "رسالة في فضل الأندلس" التي تقدم ذ كرها (المقرى، جـ 2، ص 120، س 9) كان هذا التحول قد تم فيما يظهر. ومن المحتمل أن تعاليم أستاذه أبي الخيَار (هكذا يجب أن يقرأ في طرق الحماَمة، ص 98، س 10) وهو مسعود بن سليمان بن مفلت الذي كان ظاهريا (ابن بشكوال، رقم 1238؛ الذهبى، رقم 1361) كان لها تأثير عليه. [فيما يختص بمعاصرى ابن حزم من الظاهرية، انظر ابن بشكوال، رقم 1195، 1196] وقد دافع بشدة عن رأيه الذي يبطل فيه أية عوامل في القياس الفقهى لا تستند على القرآن والحديث (¬1) في رسالته المسماة "إبطال القياس والرأى والاستحسان ¬

والتقليد والتعليل" (مخطوط بمكتبه كو تا) ,. Verz: Pertsch رقم 460) وكان كولدسيهر) Die Zahiriten لييسك سنة 1884) أول من درس هذه الرسالة دراسة مفصلة. وإذا كان لنا أن نحكم على الكتاب من عنوانه فإن ابن حزم يكون قد عالج مثل هذه الموضوعات (انظر الفصل في الملل والأهواء والنحل، جـ 3، ص 76) في مصنفه "كتاب الأحكام في (لـ) أصول الأحكام" مخطوط، فهرس الكتبخانة المصرية سنة 1305 هـ، جـ 2، ص 236)؛ وله رسالة صغيرة في "مسائل أصول الفقه" طبعت بالقاهرة (كما ورد في فهرس مكتبة المنار عام 1332 هـ) مع تعليقات لابن الأمير الصنعانى والقاسمى، ولقد ألف ابن حزم على مذهب أهل الظاهر كتاب "المحلى بالآثار في شرح المجلى بالاقتصار (بالاختصار) "، ويظهر أن هذا الكتاب يوجد كاملا في المجلدات العديدة الموجودة منه بالكتبخانة المصرية (الفهرس، جـ 3,ص 297 - 298) وتوجد منه أجزاء متفرقة بليدن (لندبرغ الفهرس، رقم 664) وبالآستانة (آيا صوفيا، رقم 1259، 1260)، وألف في نفس هذا الموضوع كتابه "الإيصال إلى فهم الخصال" (الفصل، جـ 1، ص 114، س 7 وما بعده) ويوجد هذا المصنف في كتاب "المختصر" لابنه أبي رافع (فهرس الكتبخانة المصرية، جـ 3، ص 297, س 13 وما بعده). والناحية المبتكرة عند ابن حزم هي تطبيقه لأصول الظاهرية على العقائد، وفي هذه المسألة أيضًا لم يأخذ إلا بظاهر لفظ القرآن والأحاديث الصحيحة. ولقد نقد من وجهة نظره الفرق الإسلامية المختلفة نقدا شديدا في كتابه المشهور لفصل في الملل والأهواء والنحل" (طبع بالقاهرة سنة 1317 - 1321 هـ)، وهاجم بعنف الأشاعرة وخاصة رأيهم في صفات الله. أما فيما يتعلق بالعبارات التجسيدية الواردة في القرآن فقد اضطر ابن حزم إلى الخروج على طريقته الأصلية بأن وفق بين هذه التعابير والتفسير الروحى للقرآن. ومازالت آراء ابن حزم في الصلة

المتبادلة بين العقائد والفلسفة في حاجة إلى الدراسة. ولقد عرض كولدسيهر لأهم هذه المسائل، كما عرض لها هورتن (انظر المصادر) فيما اقتطف من نبذ؛ وكان لمبادئ ابن حزم أثر في المسائل الخلقية (انظر كولدسيهر، كتابه المذكور، ص 62 - 163) كما كان ابن حزم يمثل أهل التوحيد الذين أنكروا التوسل بالأولياء ومذاهب الصوفية وأصحاب التنجيم (انظر شرينر Beitr: Schreiner) ونقد ابن حزم أيضًا العقائد غير الإسلامية كاليهودية والنصرانية، وحاول أن يجد تناقضا وتعارضا في كتبهم ليبرر اتهامهم بتحريف النصوص، وذلك في كتابه المذكور الذي كان كولدسيهر أول من كشف على) Jeschurun: Goldziher zeitschr, fur die Wiss. Judenthums جـ 8، سنة 1872 , ص 76 وما بعدها؛ وفي , Zeitschr. Deutsch. " Morg. Gesellsch, جـ 32، سنة. 1878، ص 363 وما بعدها؟ Schreiner, في نفس المجلة، جـ 42، ص 612 وما بعدها) وبيَن إسرائيل فردليندر Friedlaender في إسهاب (Zur Komposition von Ibn Ham's Milal wa'n Nihal في Orient Stud. The. Noldeke gewidmet جـ 1، ص 267 وما بعدها)، مقتصًا في ذلك أثر كولدسيهر: أن الترتيب المنطقى لهذا الكتاب الذي كثيرا ما يطلق عليه مؤلفه "الديوان" (الفصل، جـ 1، ص 107، س 11؛ جـ 4، ص 178, س 16؛ جـ 5, ص 79، س 18) مضطرب إلى حد ما بسبب إدماج رسائل مستقلة فيه. والأصول المخطوطة لهذا الكتاب تدل بما ورد فيها من تورايخ مختلفة تمام الاختلاف على أن هناك -كما يقول فريدليندر- نسختين منه. أما تلك الرسائل المندمجة فهي: أ -من جـ 1، ص 116 إلى جـ 2، ص 91 من النسخة المطبوعة، وهي فيما هو ظاهر عين "كتاب إظهار تبديل اليهود والنصارى للتوراة والإنجيل وبيان تناقض ما بأيديهم منها مما لا يحتمل التأويل". ب - جـ 4، من ص 178 إلى , وهي تضم رسالة "النصائح المنجية من الفضائح المخزية والقبائح المردية من أقوال أهل البدع والفرق الأربع المعتزلة والمرجئة والخوارج والشيعة"، وقد ترجم منها فريدلندر وفسر بإسهاب

الفصل الخاص بالشيعة معتمدا على المخطوطات المختلفة (جـ 4، ص 178 - 188) وكتب إلمامة عن آراء المخالفين لأهل السنة (جـ 2، ص 111 - 117) وخصص فصلين للكلام عن مذاهب الشيعة مع إضافة تعليقات إيضاحية (The Heterodoxies of the Shiites نيوهافن 1909 نقلا عن Journ. of the Amer. Or- . tent. Soc، جـ 27، جـ 29، وانظر نفس هذه المجلة عن مخطوطات هذا الكتاب [انظر - Zeischr. d. Deutsch. Morgenl. Ge .sells جـ 66، ص 166] ونسخه). جـ - وقد يكون من هذه الرسائل المدمجة "الإمامة والمفاضلة" (من ص 87 إلى 178 من الجزء الرابع) وهي التي قارن فردليندر اسمها باسم الرسالة التي ذكرها ياقوت عن ابن حيان، وهي "الإمامة والسياسة في قسم سير الخلفاء ومراتبها والواجب منها". وربما كانت رسالة ابن حزم المسماة "في المفاضلة بين "الصحابة" (مخطوط في دمشق، حبيب الزيات: خزائن الكتب في دمشق وضواحيها، ص 82؛ س 4) هي نفس الرسالة المذكورة آنفا. وتوجد قطعة من رسالته "النبذة الكافية في أصول أحكام الدين" ضمن مخطوط ببرلين رقم 5371. وكتب ابن حزم في المنطق كتاب "التقريب في حدود المنطق" وهو لم يصل إلينا، وقد نعرف بعض الشئ عن موضوع هذا الكتاب إذا كان ما ذكره في "الفصل" بعنوان مخالف بعض المخالفة (جـ 1، ص 4، س 10؛ جـ 3، ص 90؛ جـ 5، ص 20، س 2؛ جـ 5 أسفل ص 70) يشير إلى نفس هذا الكتاب. وربما كان هذا الكتاب هو نفس الرسالة التي صنفها في "علم الكلام"، وهو كتابه الوحيد (وربما كان أول مصنفاته؟ ) الذي أشار إليه في رسالته في "فصل الأندلس" دون أن يذكر له اسما تواضعًا منه. ومع ذلك فإن مصنفاته في علم المنطق- وكان قد تلقاه على محمد بن الحسن المذحجى (ابن خلكان، الذهبي؛ ابن الأبار: التكملة، رقم 411) الذي أثنى ابن حزم على تصانيفه الفلسفية - لم تحز القبول، وينسب إليه أنه أخطأ لأنه ناقض أرسطو مناقضة من لم يفهم غرضه مع تقديره العظيم له (Die Zahiriten

ص 157) ونأى عن المنهج المألوف لهذا العلم، ونلاحظ بمناسبة كلامنا عن منطقه إنّه جعل للتجربة بالحواس قيمة كبرى. وقد خص ابن حزم مصنفه "كتاب الناسخ والمنسوخ" (مطبوع بالقاهرة على هامش كتاب "تفسير الجلالين" سنة 1297 هـ, 1308 هـ) بدراسة القرآن والحديث، كما درسهما في مصنفات أخرى الراجح أنها فُقدت. ونذكر أيضًا من بين تصانيفه في الجدل قصيدته في الهجاء (أبو بكر بن خَيْر: الفهرس، طبعة كودرا وربيرا، جـ 1، ص 409 - 410) وقد ذكرها السبكي في كتابه "طبقات الشافعية" (جـ 2، ص 184 - 189) وهي التي رد فيها على قصيدة هجائية لنقفور فوقاس الثاني إمبراطور بوزنطة (السبكي؛ كتابه المذكور، جـ 2، ص 178 وما بعدها؛ Die Arab ... Hss ... der: FIUgel Hofbibl. zu Wien جـ 1، ص 449، ما بعدها)، وكانت ثمرة سنى نضوجه وخلاصة تجاريبه القاسية رسالته الأخلاقية المسماة " كتاب الأخلاق والسير في مداواة النفوس" (طبع في القاهرة طبعة غير مؤرخة) وهي في الورع والحض على التقوى، جعل فيها النبي مثلا أعلى للخلق (Vorlsungen: Goldziher، ص 30). ولقد ناقش هذه الرسالة وترجمها إلى الإسبانية ميكويل أسين Miguel. Asin: Los caracteres y la conducta. Tratado de -moral practica por Aben Hazam de Cor . .doba مجريط 1916). ولما كان ابن حزم ميالا بطبعه إلى الجدل (طوق، ص 43، س 8) فقد هاجم اليهود والنصارى والمسلمين على اختلاف مذاهبهم، وكان كذلك خصمًا عنيدًا، قال فيه ابن حيان: "يصك معارضه صك الجندل"، وكان ينهال بالتحقير على رجال كان السواد الأعظم من المسلمين يوقرونهم أعظم توقير كالأشعرى وأبى حنيفة ومالك. ومن الأقوال الشائعة أن قلم ابن حزم كان في مضاء سيف الحجاج، ولكنه كان يتوخى إنصاف خصومه دائما. ولم يكن من طبعه أن يتعمد اختلاق التهم الواهية يرميهم بها. وقد صرح في

رسالته الأخلاقية أن حدته كانت ترجع إلى مرض كان يلازمه. وإنما نجح ابن حزم -إلى حد ما- في نشر آرائه، مدة من الزمن، فقد وجد نصيرا في شخص أحمد بن رشيق (الضبى رقم 400) وإلى ميورقة هن قبل مجاهد، وكان هذا الرجل شغوفًا بالأدب وعلوم الدين، احتمى به ابن حزم عندما اتهمه فقهاء قرطبة وغيرهم بمعارضة المذهب المالكي (Notices: Dozy ص 190 وما بعدها) واستطاع في ظل هذا الوالى أن يكتسب أنصارا له بهذه الجزيرة وذلك بين عامى 430 و 440 هـ (ابن الآثار: التكملة، رقم 1467 ورقم 2027؛ ابن بشكوال، رقم 903). ولقد تجادل في حضرة ابن رشيق المتوفى بعيد عام 440 هـ مع الفقيه المشهور أبي الوليد سليمان الباجي حو الذي كان قد عاد من المشرق حوالى عام 440 هـ، وكان هذا الخصم نفسه الذي استدعاه فقيه من ميورقة هو الذي أجبر ابن حزم آخر الأمر على مغادرة الجزيرة (ابن الأبار، كتابه المذكور، رقم 442 Es-: Codera , . tudios Criticos etc . ص 264 - 269). وقد أحنق ابن حزم فقهاء عصره لتعريضه بأئمة أهل السنة، والراجح أنه كان موضع الحسد من بعضهم لغزارة علمه، فنهوا عوامهم عن الإصغاء إلى أخطاء مذهبه، وحذروا سلاطينهم هن فتنته، وطفق الملوك يقصونه عن قربهم، ويسيرونه عن بلادهم. وكان مما يزيد في التخوف منه تشيعه لبنى أمية. ولقد أن دسائس هؤلاء الفقهاء المستمرة بابن حزم إلى أن يعتكف بضيعة أسرته في كنت ليشم، وأحرقت موْلفاته جهرة في إشبيلية، فندد بهذا التصرف الأحمق في قصائد لاذعة. وواصل ابن حزم في عزلته الدرس والتأليف، ورى ابنه أبو رافع أن مصنفاته بلغت الأربعمائة، وأن عدد أوراقها بلغ الثمانين ألفا "ولم تَعْد أكثرها عتبة باديته" (انظر ابن حيان). وكانت تتردد عليه زمرة صغيرة من أصاغر الطلبة الذين لم يخشوا فيه ملامة الفقهاء، من بينهم المؤرخ الحميدى. وتوفى ابن حزم في قريته في الثامن والعشرين من شعبان عام 456 هـ - (15 أغسطس 1064). وروى أن المنصور الموحدى قال على قبره مرة: "كل العلماء عيال على ابن حزم" (المقرى، جـ 2، ص 160، س 12).

ومن أبنائه العالم المصنف أبو رافع الفضل المتوفى عام 479 هـ (ابن بشكوال، رقم 994) وأبو أسامة يعقوب (الكتاب المذكور، رقم 1407) وأبو سليمان المُصْعب (ابن الأبار: التكملة، رقم 1097) وقد أذاعوا علم والدهم. وهوجمت تعاليم ابن حزم في مؤلفات عدة وخاصة بعد وفاته، ولما عاد القاضى ابن العربي من المشرق حوالى نهاية القرن الخامس (الذهبي: تذكرة، جـ 2، ص 90 وما بعدها) وجد الزندقة. متفشية في المغرب، فكتب في محاربتها كتاب "القَوَاصم والعَوَاصم"، الذي يستشهد به الذهبي، كما كتب غير ذلك من الرسائل (تذكرة، جـ 2، ص 323 وما بعدها)، ولقد شد أزره حوالى هذا الوقت محمد بن حيدرة (الذهبي: كتابه السابق، جـ 4، ص 52). وعبد الله بن طلحة (ابن الأبار، كتابه المذكور، رقم. 1330؛ المقرى جـ 1، ص 905، س 8). وبعد ذلك بقرن تقريبًا تصدى الفقيهان المالكيان عبد الحق بن عبد الله (ابن الأبار، كتابه المذكور، رقم 1812) وابن زرقون (الكتاب المذكور، رقم 967) للرد على ابن حزم، فكتب ابن زَرْقون "كتاب المُعلَّى" ردا على "كتاب المُحَلىً". وانبرى من جهة أخرى ابن الرومية النباتى -وكان من تلاميذ ابن زرقون- للانتصار لابن حزم وتعصب له. وجاء الصوفى المشهور ابن عربى ونشر مؤلفاته: وكتب مختصرا لـ "كتاب المحلى" يسمى أيضًا باسم "المُعَلىَّ". المصادر: غير ما ذكرناه من المصادر انظر: (1) ياقوت: إرشاد الأريب (مجموعة الكتب التذكارية، مجلد 6) جـ 5، ص 86 وما بعدها. (2) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 59. (3) ابن القفْطى: تاريخ الحكماء، طبعة ليبير، ص 232 - 233. (4) ابن بَشْكُوال: الصلة، رقم 888, ورقم 40.

(5) الضَبى: بغية المُلتْمَس، ورقم 1204,ورقم 412. (6) عبد الواحد المراكشى: المُعْجِب، طبعة دوزى الثانية، انظر الفهرس. (7) ابن خاقان: مطمح، الآستانة سنة 1303 هـ , ص 55 - 56. (8) الذهبي: تذكرة الحُفّاظ، طبعة حيدر آباد، جـ 3، ص 341 وما بعدها. (9) المقَرَى، طبعة دوزى وآخرين، جـ 1، ص 511 (وطبعة بولاق، جـ 1، ص 364 وما بعدها) وانظر الفهرس. (10) ابن خلدون: المقدمة، طبعة باريس، جـ 3، ص 4. (11) Script. arab. de Abbadidis: Dozy loci جـ 2، ص 130 وما بعدها (النويرى). (12) الكاتب نفسه، مقدمته لكتاب البيان المُغْرب، ص 64 وما بعدها. (13) الكاتب نفسه: Hist. des Musul mans d'Espagne, المقدمة. (14) Zahuriten: Goldziher Die، ص 109 - 186, وفي مواضع مختلفة. (15) الكاتب نفسه، مقال عن "ابن حزم" في دائرة معارف هيستنكس عن الدين والأخلاق. (16) Beitr. Z. Gesch. der: Schrciner theot. Bewegungen im Islam ص 3 وما بعدها. (17) Development oF Mus-: Macdonald lim Theology , ص 209 وما بعدها، ص 245 وما بعدها. (18) Gesch. d. ar. Litt.: Brockelmann جـ 1، ص 399 - 400 (وانظر ص 525، جـ 2، ص 701) ص 419. (19) Ensayo bio -: Pons Boigues bibliografico، رقم 103، ص 130 وما بعدها. (20) The Heterodoxies: Friendlaender المقدمة. (20) Die philos. Systeme der: Horten(21 spekul. Theologen، ص 564 وما بعدها (العناوين التي أخذها مؤلف هذا الكتاب عن كتاب الفِصَل ليست كلها صحيحة).

(22) Petrof، طوق الحمامة، مقدمته، ص 7 وما بعدها، وانظر أيضًا المصادر التي أوردها في ص 9 من المقدمة. [أرندنك C. van Arendonk] لقد درس أسين بالاثيوس - Asin Pa lacins دراسة مستفيضة ابن حزم، ومكانته في عصره، وتطوره، ومبادئه الكلامية والفلسفية، ومؤلفاته، ومذهبه، وذلك في المجلد الأول من تحليله لكتاب الفصل في الملل والأهواء والنحل وترجمته لجزء منه - Abenhazam de Cor - a critica de las ideas re doba y su Histori ligiosas الذي كان قد ظهر منه حتى سنة 1935, خمسة مجلدات، مدريد سنة 1927 - 1932 وانظر الكاتب نفسه: Abenhbzam, primer El Cordobes -historiador de las ideas religiosas, Dis ourso de recepcion en la Academia de la historia مدريد سنة 1924؛ La in - diferencia religiosa en la Espana mu sulmana, وهي ترجمة إسبانية لكتاب الفصل، جـ 5، ص 119 - 124 في Cul- aura Espanola سنة 1907). وقد ترجم فصل 2 من "كتاب الفصل" (طبعة القاهرة سنة 1321 هـ، جـ 5, 136 - 140) بقلم Ibn: E.Bergdolt Hams Abhandlung uuber die Farben fur Semitistik Zeitschrif جـ 9، سنة 1933, ص 139 - 146). وظهرت طبعة أخرى من كتاب الفصل في القاهرة سنة 1929. وقد قام نيكل A.R. Nykl بترجمة رسالته طوق الحمامة إلى الإنكليزية A book containing the Risala known as -the Dove's Neckring about Love and Lov ers. باريس 1931) ويناقش نيكل في الفصل الثالث من ترجمته المؤلف ويؤرخ رسالته بعام 1022 م (412 - 413 هـ؛ ص 67 وما بعدها؛ انظر Abenhdzam: Asin Palacios, جـ 1، ص 77 وما بعدها، تعليق 92). وترجم رسالته طرق الحمامة إلى الروسية سالير Ozherelje Go-: Ibn Hazm): Sallier lubki perewod s arabskogo M. A. Salje -Sallier) pod redakciej I .J u Krack) owskogo , موسكو سنة 1933). وثمة أبحاث أخرى في نقد النص في رسالة ابن حزم علاوة على كتاب كولدسيهر

المذكور في هذه المادة وهي: - Brock elmann في Zentralbl، Lit, سنة 1915, عمود 1276؛ في بحثه Beritik zur Kritik u. Erklarung von Ibn Hazm's Touq al-Hamama في Islamic جـ 5، سنة 1932,ص 462 - 474 حيث ذكرت مصادر للشواهد المأخوذة من مصنف ابن قيم الجوزية: روضة المحبين ونزهة المشتاقين، دمشق سنة 1249 هـ؛ ومقال مارسيه Observa-: G. Marcais «Tawq al-Hamama» tions sur le texte du في Memorial Henri Basset باريس سنة 1928, جـ 2، ص 59 - 88؛ تعليقات نيكل على ترجمته لطوق الحمامة، ص 222 وما بعدها. وقد صدرت أيضًا طبعة لطوق الحمامة في دمشق سنة 1349 هـ. وانظر أيضًا: E.Wiedmann - Beitrdge zue Gesch. der Na -turwissenschaften XLII Zwei na turwissenschaftliche Stellen aus dem Werk von Ibn Hazm Uber die Liebe, uber das Sehen and den Magneten في. S. B. P . M. S. Erlg جـ 47، سنة 1915, ص 93 - 97. وثمة مخطوطان آخران من كتابه "جمهرة النسب" (انظر ما سبق بيانه في هذه المادة) محفوظان في بانكبور ورامبور (Cat. of the Arabic and Persian -MSS in the Or. Public Library at Ban o kipore جـ 15، ص 195 - 197، رقم 1101). وقد نشر خُدَابُخَش مقتطفات من مخطوط بانكيور بعنوان - Contribu -tions to the History of Islamic Civiliza tion,، كلكتة سنة 1905، ص 1 - 35 من المقدمة، الطبعة الثانية، سنة 1929, ص 319 - 356. أما رسالتة الأخلاقية المسماة "الأخلاق والسيَر في مداواة النفوس" التي نجد نصَها منشورًا في ثلاث طبقات مختلفة (انظر سركيس: معجم المطبوعات، القاهرة 1346 هـ 1928 م, عمود 86) فقد درسه أسين بالاثيوس Acin Palacios وترجمه إلى الإسبانية) Los caracteres y la conducta de moral practica por Abenhazam de Cor doba مدريد سنة 1916؛ وانظر الكاتب نفسه: Abenhazam، جـ 1، ص 232 وما بعدها؛ الكاتب نفسه في Al-Andalus. جـ 2، سنة 1934 , ص 18؛ الكاتب نفسه: La moral gnomica de Abenhazam في Cultura Espanola سنة 1909). وانظر عن هذه الرسالة أيضًا

Ibn Hazm's Treatise on Eth- A. R. Nykel ics A.J.S.L. جـ 40، سنة 1923 - 1924، ص 30 - 36. وقد بدأت مكتبة الخانجى في القاهرة بطبع نسخة من مصنفة "كتاب الإحكام في أصول الأحكام" والظاهر أنّه لم يكمل طبعها بعد (¬1). أما رسالته "مسائل أصول الفقه" (انظر ما سبق بيانه) فتتضمن سلسلة من الفصول في أصول الفقه اختارها محمد بن إسماعيل الأمير الصنعانى من مقدمة ابن حزم لكتابه "المُحلى" وتناولها بالشرح. وهذه الرسالة موجودة أيضًا في "مجموع رسائل في أصول التفسير وأصول الفقه" التي طبعها جمال الدين القاسمى، دمشق سنة 1331 هـ، ص 27 - 52 , وموجودة كذلك في "مجموعة الرسائل المنيرية"، القاهرة سنة 1343 - 1346 هـ، جـ 1، ص 77 - 99. وأما مصنفه "كتاب المُحلى" (انظر ما أسلفنا بيانه) فيطبع في القاهرة منذ سنة 1935 (¬2)؛ انظر عن هذا الكتاب Abenhazam: Asin، جـ 1، ص 261 وما بعدها. ومن الواضح أن "كتاب الناسخ والمنسوخ "الذي طبع على هامش بعض النسخ من تفسير الجلالين (انظر ما أسلفنا بيانه) من تأليف أبي عبد الله محمد بن حزم. ويمكن أن نضيف إلى آثار ابن حزم التي بقيت: مجموعة من ستة عشر مقالا تختلف طولا وقصرا اختلافا شديدا، وقد اكتشفها ريتر Ritter H. في المخطوط العربي رقم 704 من مكتبة مسجد الفاتح باستانبول. ونجد وصفا مسهبا لهذه المقالات التي يضم بعضها إجابات وردودا في بحث آسين بالاثيوس وعنوانه - Un codice in explorado del Cordobes Ibn Hazm المنشور في Al-Andalus. جـ 2، سنة 1934، ص 1 - 56. أما رسالة "الدرة في تحقيق الكلام فيما يلزم الإنسان اعتقاده" الداخلة في هذه الرسائل (رقم 4) فقد تكون هي عين "رسالة الدُرَّة" التي ردَ عليها من بعد القاضى ابن ¬

العربي الإشبيلى (انظر - Asin Pa lacios Abenhazam , جـ 1، ص 203، وما بعده) برسالة الغُرة. وقد بقيت لنا أيضًا رسالة الإجماع" (انظر فهرس بانكبور، جـ 14، رقم 1892؛ حاجى خليفة، كشف الظنون، طبعة فلوكل، جـ 5، ص 485، رقم 11747؛ J.A. السلسلة الرابعة، جـ 18، سنة 1851 م، ص 500 وما بعدها). المصادر: (1) صاعد بن أحمد الأندلسى: طبقات الأمم، طبعة شيخو، بيروت سنة 1912 م، ص 75 - 77. (2) ابن العربي الإشبيلى: العَوَاصم من القَوَاصم، الجزائر سنة 1346 هـ. جـ 1، ص 85؛ جـ 5، ص 677 وما بعدها. (3) النُّوَيَرى: Historia de los Musulmanes de Espana Y Africa por en-Nuguairi Texto arabe y - trad .espanola por M .Gaspar Re miro , جـ 1، غرناطة سنة 1917 م، المتن، ص 95 وما بعدها؛ الترجمة ص 94 وما بعدها. (4) اليافعي: مرآة الجنان وعبرة اليقظان، حيدر آباد سنة (1337 - 1340) هـ، جـ 3، ص 79 - 81. (5) Le pretese con-: Ing. di -Matteo tradizzrioni della S. Scri tura wcondo Ibin Hazm رومة سنة 1923 م. (6) - Historia: A. Gonzalez Pa -de la literatura arebigo es في , lencia panola برشلونة سنة م، ص 140 - 157، في مواضع مختلفة. (7) Historie de Musulmans: R. Dozy d'Espagne. طبعة جديدة مراجعة بمعرفة، ليس يروفنسال، ليدن سنة 1932 م، جـ 2، ص 236 - 332 وفي مواضع مختلفة. خورشيدل [أندنك - C. Van Aren

ابن الخطيب

domk]. ابن الخطيب ذو الوزارتين: وزارة القلم ووزارة السيف) Supplement: Dozy)، هو لسان الدين أو عبد الله محمد بن عبد الله بن سعيد بن عبد الله بن سعيد ابن علي بن أحمد السلْمانى (نسبة إلى حى من مُرَاد من عرب اليمن يدعى سليمان، وفيه تورية بسلمان الفارسي). وهو من أسرة هاجرت من الشام إلى الأندلس: إلى قُرْطُبَة فطُليطلة فلوشة فغرنَاطة، وكانت تعرف من قبل، "ببتى وزير" ثم أطلق عليها "بتى الخطيب" نسبة إلى سعيد الخطيب جده الأعلى، ولذلك يعرف محمد صاحب الترجمة عادة باسم لسان الدين بن الخطيب، أو ابن الخطيب السلمانى وحسب. ولد في الخامس والعشرين من رجب عام 713 هـ (15 نوفمبر 1313 م) ببلدة لوشة (وكانت تسمى قديمًا إليولا لاوس Ilipula Laus جنوبى غرناطة، على نهر شِنيل، على الحافة الغربية لبسيط المرج) وقضى شبابه في غرناطة، وكان أبوه قد انتقل إليها عاملًا من عمال بلاط بني نصر وهناك حضر دروسًا عدة على أكابر الشيوخ، ونبغ في التحصيل نبوغًا جعله أعظم الكتاب والشعراء ورجال الدولة وخاتمهم في غرناطة إن لم يكن في الأندلس كلها. واستشهد أبوه في وقعة طريف في 7 جمادى الأولى عام 741 هـ (أكتوبر 1340 م) فالتحق محمد بخدمة الوزير العالم أبي الحسن علي بن الجَياب وتلقى العلم عليه، ولما توفي ابن الجَيّاب بالطاعون في الثالث والعشرين من شوال عام 749 هـ (14 يناير 1349 م؛ انظر ترجمته في المَقرى، طبعة القاهرة 1302 هـ , جـ 3، ص 222 - 240؛ جـ 4، ص 55) استوزره السلطان أبو الحجاج يوسف الأول (1333 - 1354 م). وبعد أن قتل هذا السلطان وزر لابنه وخليفته

محمد الخامس (1354 - 1359 هـ). ولما خلع محمد الخامس عام 1360 م سجن ابن الخطيب في غرناطة، ثم نفى مع السلطان المخلوع إلى مراكش، واعتكف هناك في سَلاَ حتى عام 1362 م. وأعاد المرينيون في نفس هذا العام السلطان محمدًا الخامس إلى العرش (1391 م) فرجع ابن الخطيب إلى غَرْناطة ووزر له ثانية، وعاش هناك في سلام. وفر ابن الخطيب هاربا من دسائس أعدائه الخطيرة عام 1371 م من جبل طارق إلى سَبْتَة فتِلْمِسَان حيث ذهب إلى السلطان عبد العزيز أبي السعيد (1366 - 1372 م؛ وقد أخطأ ميلر Muller في كتابه-: Der Islam etc جـ 2، ص 669 وما بعدها، إذ جعل من عبد العزيز أبي السعيد شخصين مختلفين: هما عبد العزيز وأبو سعيد). واتهم بالزندقة في غَرْناطة وطلب إبعاده فامتنع عن ذلك عبد العزيز وابنه ابن الخطيب وخليفته محمد الثالث السعيد (1372 - 1374 م) أما أبو العباس المستنصر المطالب بالعرش فقد شرع في التخلى عنه. وبينما كان تلميذه وخلفه في وزارة غرناطة أبو عبد الله (عبيد الله، في بروكلمان، جـ 2، ص 259) محمد بن زُمْزك (المَقرى، جـ 4، ص 274 - 322) ينظر قضية أستاذه في فاس، اقتحم جماعة من السفَّاحين سجن ابن الخطيب وخنقوه ليلاً، وكان قد استأجرهم لقتله سليمان بن داود نائب الوزير محمد بن عثمان مدفوعًا إلى ذلك بحقد شخصى. ولقد أثار هذا الحادث سخط الناس الشديد في صباح الغد. ولم يبق من كتبه التي تناهز الستين- ومعظمها في التاريخ والجغرافيا والشعر والأدب والتصوف والفلسفة والطب - إلا ثلثها تقريبًا (انظر عن مصنفاته خاصة Pons Ensayo biobibliogr afica: Boigues رقم

ابن الخطيب 294,ص 334 - 347, Brockelmann . Gesch. der ar-Litt جـ 2,ص 260 - 263، والمراجع الواردة فيهما): وأهم تلك المصنفات كتابه المطول في تاريخ غَرْناطة المسمى "الإحاطة في تاريخ غَرنْاطة" ومعظمه في تراجم العلماء، ولا نزال في حاجة إلى نسخة علمية منه معتمدة على المخطوطات المختلفة لهذا الكتاب والفقرات المبعثرة منه، كما اننا في حاجة إلى ترجمة له. أما مختصر هذا الكتاب الذي صدر بالقاهرة منه جزءان عام 1319 هـ (لم يطبع الجزء الثالث بعد) فهو ناقص إلى حد كبير، ولا يوثق به فيما يختص بالأعلام الأندلسية (انظر فيما يتعلق بمخطوطات هذا الكتاب Cat. Cad. Arab .BibI. Acad. Lugd-Bat, جـ 2، الطبعة الثانية سنة 1907 م، رقم 1001، 1002، ص 103 , 104). كذلك نحن في حاجة إلى طبعة علمية وترجمة لكتابيه في التاريخ اللذين أورد غزيرى Casiri منهما بعض الفقرات) Bibiotgeca، جـ 2، ص 117 - 246، 246 - 319) وهما "الحُلَل المَرْقُومة" و"اللَمْحة البَدْرية في الدولة النصرية"، ولقد أشار بروكلمان إلى طبعة لهذا الكتاب الأخير ظهرت بتونس عام 315 هـ ,وهذه الطبعة غير معروفة لكاتب هذه المادة، ولابد أن بروكلمان قد خلط بين هذا الكتاب وكتاب "رقَمْ الحُلَل في نَظْم الدول" الذي طبع بتونس عام 1316 هـ. ويذكر درنبورغ وغزيرى (غزيرى جـ 1، ص 136 نهر ب) وبروكلمان (ص 262) أن كتاب "خطْرَة الطَيْف في رحلة الشتاء والصيف" هو وصف لرحلته في إفريقية، بينما تبين طبعة ميلر (Beitrage جـ 1 , ص 14 - 41) أنه وصف لرحلة قام بها الأمير أبو الحجاج في النواحى الشرقية لغرناطة. ولقد نشر ميلر وترجم عام 1863 م رسالة " (المقالة) مقنعة السائل عن

المرض الهائل" في الطاعون الذي تفشَّى عام 749 هـ (1348 - 1349 م) في (Sitzungsber der Bayr. Akad. der Wissenschafien) ويسمى هذا الكتاب عند بنون بويج Pons Boigues وغزيرى Casiri وبروكلمان باسم "منفعة السائل"، ونشر ميلر عام 1866 م كتاب "معيار الاختيار في ذكر المعاهد والديار" كاملا (Beitrage, جـ 1 ص 45 - 100) وطبع مرة أخرى بفاس عام 1325 هـ. ونشر ماريانو جسيار رميرو. Mar iano Caspar Remiro عام 1912 م (في مجلته الدورية و Red. del, Centro. de Eetudios Itis or. de Granada su Reino. جـ 2 وما بعدها) جملة نصوص مع ترجمة لها من مجموعة الوثائق السياسية الكبيرة ذات الأسلوب المنمق المسماة "رَيْحانة الكتاب، ونجعة المنتاب". ونشر ميلر (في Beitrage جـ 1، ص 1 - 13) كتاب "مفاخرة (مُفاضلة) مالقة وسَلاَ". وذكر حبيب الزيات في خزائن الكتب في دمشق وضواحيها ص 53 كتاب "روضة التعريف بالحسب الشريف للسان الدين بن الخطيب". ويحتوى المخطوط رقم 421 المحفوظ بمكتبة ميونخ على قصيدة له؛ وتحتوى المخطوطات المحفوظة بمكتبة ميونخ برقم 991 وما بعده على عدة نسخ من هذه القصيدة قام بها ميلر Muller: أما كتاب "الحلل المَوْشِيَّة في ذكر الأخبار المَراكُشِية" المطبوع في تونس عام 1329 هـ طبعة غير مرضية فقد نسب خطأ إلى صاحب هذه الترجمة (انظر مقالتى وملاحظاتى عن هذا الموضوع في مجلة. Rev. del Centro etc جـ 4, 137 - 138) ويوجد بأول هذا الكتاب أربع عشرة صفحة مشوهة في ترجمة لابن الخطيب استقيت من المقرى وابن خلدون. [تسيبولد C.E. Seybold]

من قبيلة من كندة: وكان جدهما خالد - المعروف بخلدون (ومن هنا جاء اسم "ابن خلدون" الذي عرف به أفراد هذه الأسرة جميعًا) - أول من هاجر من اليمن إلى الأندلس في القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادى). ولقد تقلب أحفاده في مختلف المناصب الإدارية الهامة بالأندلس، بعضهم في قرمونة، وبعضهم في إشبيلية. ولما سقطت دولة الموحدين بالأندلس وأخذ النصارى يمضون في غزو تلك الباود، هاجر أفراد هذه الأسرة إلى سبتة، واستقر الحسن أبو جد الأخوين عبد الرحمن ويحيى في بلدة بونة، وكان قد استدعاه أبو زكريا الحفصى. وقد غمر أمراء الدولة الحفصية ورؤساؤها الحسن وابنه أبا بكر محمدا بفضلهم. وكان الحسن يلقب بعامل الأشغال، وقد توفي بالسجن مشنوقا، وتمكن ابنه محمد من الارتقاء أيضًا إلى عدة مناصب هامة في بلاط الحفصيين. إلا أن ابن محمد هذا، وكان يسمى محمدا أيضًا، زهد في المنصب فبقى في تونس وانصرف بكليته إلى الدرس والتعبد، وتوفى بالطاعون عام 750 هـ (1349 م) عن ثلاثة ذكور أكبرهم محمد، ولم يكن له أي شأن في السياسة والأدب. أما أخواه فقد اشتهرا بالسياسة والأدب، وهما موضوع مادتنا هذه: 1 - عبد الرحمن (أبو زيد) ويلقب بولى الدين، ولد بتونس في أول رمضان عام 732 هـ (27 مايو 1332). وتوفى بالقاهرة في الخامس والعشرين من رمضان عام 808 هـ (19 مارس 1406). وبعد أن حفظ القرآن قرأ على والده وعلى أكابر علماء تونس، ودرس في شغف النحو واللغة والفقه والحديث، وكذلك الشعر. ولما احتل أبو الحسن المرينى عام 748 هـ (1347 م) تونس، حضر عبد الرحمن على العلماء المغاربة الذين قدموا مع هذا الأمير. وأتم دروسه في المنطق والفلسفة والتوحيد والشريعة وغير ذلك من العلوم العربية، ولقد ساعدته الصلات التي وثقها منذ ذلك العهد بالعلماء والرجال المبرزين في البلاط المرينى على أن يشغل فيما بعد المناصب

الرفيعة في ذلك البلاط بفاس. وأقيم ولما يبلغ الواحدة والعشرين من عمره كاتب علامة سلطان تونس، ولكن سرعان ما ترك هذا المنصب عندما شبت الفتن والاضطرابات في هذه العاصمة، ولجأ إلى بسكرة عند ابن مزنى صاحب الزاب. ولما استولى أبو عنان فارس المرينى على تلمسان وجميع البلاد التي تمتد شرقا حتى بجاية، التحق عبد الرحمن بخدمته، وعمل تحت إمرة أحد القواد المرينيين في إحدى الحملات، واستدعاه السلطان إلى فاس عام 755 هـ (1354 م) تلبية لرجاء علماء هذه المدينة فذهب إليها وأصبح كاتب سر أبي عنان، وواصل دراسته على أفاضل شيوخ عصره، وغضب عليه السلطان عام 757 هـ (1356 م) وزج به في السجن مرتين، وظل فيه في المرة الثانية حتى وفاة أبي عنان عام 759 هـ (1358). واستخدمه السلطان الجديد أبو سالم كاتبا لسره عام 760 هـ ثم عينه فيما بعد قاضيا للقضاة. وبعد مقتل أبي سالم الفظيع غضب عليه الوزير القبيح الصيت عمر بن عبد الله، ولكنه حصل منه على الإذن بالرحيل إلى غرناطة (763 - 764 هـ = 1361 - 1362 م) ولحق ببلاط بني الأحمر حيث اتصل بالوزير المعروف ابن الخطيب اتصال ود وصداقة. وبعد مضى عامين فتر ما بينهما من ود، فرحل ابن خلدون إلى بجاية بدعوة أميرها أبي عبد الله الحفصى الذي اتخذه حاجبا، وتولى في نفس الوقت منصب الخطيب، كما تولى منصب التدريس عام 766 هـ (1364 م). ولما سقطت بجاية في العام التالي في يد أمير قسنطينة، التجأ عبد الرحمن إلى بسكرة، وسرعان ما تراسل مع أبي حمو الثاني أمير للمسان من بني عبد الواد. وبعث إليه -كما حدثنا هو نفسه- أخاه يحيى ليكون حاجبه، وقام هو بدعوة القبائل العربية المختلفة إلى نصرة أبي حمو، كما مكنه من محالفة سلطان تونس أبي إسحاق وولده وخلفه خالد. ثم وفد بنفسه إلى تلمسان، ولكنه سرعان ما تخلى عن أبي حمو الثاني التعس عندما طرده السلطان عبد العزيز المرينى من عاصمة ملكه، وما لبث أن التحق بخدمة هذا السلطان، واستقر ابن خلدون في

بسكرة آمنا يواصل مناصرة عبد العزيز على أبي حمو حينما كانت تجتاح المغرب الفتن وتمزقه الحروب، ولم يذهب إلى فاس حتى عام 774 هـ (1372) ومنها رحل عام 776 هـ (1374) إلى غرناطة، ولكن سلطان تلك المدينة نفاه إلى هنين -وهي مرسى تلمسان- بتحريض المرينيين. ووجد في تلمسان للمرة الثانية صدرا رحبا لدى أبي حمو، ولكنه صمم حينئذ على أن يترك صداقة الأمراء، واعتكف في قلعة ابن سلامة (توغزوت) حيث بدأ يصنف كتابه العظيم في التاريخ, ومكث بها حتى عام 780 هـ (1278 م) ثم ذهب إلى تونس للاطلاع على كتب عدة كان محتاجًا إليها في كتابة تاريخه. وفي عام 784 هـ خرج يقصد الحج إلى مكة، ولكنه توقف في رحلته عند الإسكندرية والقاهرة حيث ألقى دروسًا في الجامع الأزهر، ثم في المدرسة القمحية [بجوار جامع عمرو] وبعد ذلك عينه السلطان الظاهر برقوق عام 786 هـ ـ (1384 م) قاضيا لقضاة المالكية. ولما غرقت أسرته وأمواله مال إلى الزهد، وخرج إلى بيت الله حاجا عام 789 هـ (1367) وولى ثانية عام 801 هـ (1399 م) منصب قاضى قضاة القاهرة، وتخلى عنه مدة قصيرة ثم استعاده. وفي عام 803 هـ (1401 م) صحب السلطان الناصر إلى دمشق مع بقية القضاة في حملته على تيمورلنك. ولما. عاد إلى القاهرة شغل منصب القضاء مرة أخرى، وظل فيه إلى أن توفي، ويتخلل ذلك فترات انقطاع عدة. ومما تقدم نرى أن عبد الرحمن ربما يكون قد أظهر كفاية سياسية فائقة في إدارة المناصب الهامة التي تولاها، كما أنه لم يتردد قط في التخلى عن أحد أرباب نعمته والالتحاق بخدمة آخر، وقد يكون هذا في كثير من الأحيان، خصما للأول. وقد رأينا كذلك أنه لعب دورًا خطيرًا في الشئون السياسية لشمالى إفريقية والأندلس، كما لاحت له فرص نادرة للحكم الصادق على حوادث ذلك العصر. ومؤلفه "كتاب العبر ... " (طبع بالقاهرة: 1824 هـ في سبعة مجلدات) يعتبر بالرغم من تفاوت أجزائه في القيمة مصدرًا هامًا عن ذلك

العصر؛ وإذا كانت بعض أجزاء هذه الموسوعة التاريخية تشعر القارئ بالنقص في بسط الحقائق وفي قيمة الوثائق التاريخية فإن البعض الآخر - مع ضعف أسلوبه إلى حد ما- يضيف إلى التاريخ وثائق ذات قيمة كبرى. أما مؤلفه في "تاريخ البربر" فسيظل دائما مصدرا عظيم القيمة عن كل ما يتعلق بحياة القبائل العربية والبربرية بالمغرب وتاريخ هذه البلاد في العصور الوسطى، فهو ثمرة خمسين عاما (النصف الأخير من القرن الرابع عشر الميلادى) قضاها المؤلف في مشاهدة الحوادث عن كثب، وفي دراسة دائبة واسعة لكتب التاريخ الإخبارى ووثائق عصره السياسية والرسمية. أما "مقدمة" ابن خلدون التي تتناول الكلام "على كل فروع المعرفة والحضارة العربية، فستظل بلاشك أعظم مؤلفات ذلك العصر وأهمها من جهة العمق في التفكير، والوضوح في عرض المعلومات والإصابة في الحكم، ويظهر أنه لم يفقها كتاب ما لأى مؤلف إسلامى. وللاستزادة من أخبار عبد الرحمن انظر ترجمته التي كتبها لنفسه والتي نشرها وأتمها ده سلان De Slane في المجلة الأسيوية الباريسية عام 1844 م، وقد أعيد طبعها في الجزء الأول من كتاب "تاريخ البربر" وفي الجزء الأول من ترجمة المقدمة (باريس 1863) , وانظر بروكلمان (. Gesch. d. ar . Litt جـ 2، ص 242 - 245) فيما يختص بمؤلفات ابن خلدون. 2 - يحيى (أبو زكريا)، ولد بتونس حوالى عام 734 هـ (1333 م) وتوفى بتلمسان في رمضان عام 780 هـ (نوفمبر- ديسمبر 1378). وقد درس بمسقط رأسه كأخيه -والراجح أن يكون ذلك بصحبته- دراسة لا يعتورها كلل أو فتور، وكان على اتصال وثيق بمشاهير العلماء في عصره بقصبة بني حفص. ونستدل من مؤلفه الذي سنذكره فيما بعد أنه كان ذا ميل خاص للشعر والأدب، ولا نعرف عن شخصه إلا القليل؛ لأن المعلومات التي وصلت إلينا عنه مبعثرة هنا وهناك في كتب التاريخ" وخاصة في السيرة

التي كتبها أخوه عبد الرحمن عن نفسه، وفي الجزء الخاص بتاريخ البربر من "كتاب العبر". وقد وردت في هذا الكتاب صورة مفصلة عن مقتل يحيى في تلمسان، كما سرد يحيى تفصيلات قليلة عن حياته في كتابه "بغية الرواد". ولم تبدأ حياته السياسية إلا عام 757 هـ (1356 م) إذ كان مع أخيه (الذي سجن بعد ذلك بقليل) في حاشية أبي سالم سلطان فاس عندما بعث هذا السلطان بأميريه الحفصين السجينين من تلمسان إلى بجاية، ولقد صحب نيابة عن أخيه هذين الأميرين وعمل حاجبا لأحدهما وهو الأمير أبو عبد الله. ولما أخفق هذا الأمير في استرداد بجاية بالرغم من حصاره الطويل لها، أرسل يحيى إلى أبي حمو الثاني أمير تلمسان يسأله المعونة والمساعدة عام 764 هـ (1362 م) فقوبل يحيى بالترحاب في تلمسان ومنح سؤله، وبعد أن حضر في تلك المدينة الاحتفال بالمولد النبوى ونظم قصيدة بهذه المناسبة، عاد أدراجه إلى مولاه، وصحبه إلى بلاط بني عبد الواد في الثامن من جمادى الآخرة (26 مارس 1363) وعاد الاثنان إلى بجاية برفقة كتائب من الجند أمدهما بها أبو حمو. واستولى أمير قسنطينة الحفصى على بجاية، فاعتقل يحيى عام 767 هـ (1365 - 1366 م) وزج به في السجن بمدينة "بونة" وصادر أملاكه، ولكنه سرعان ما فر من سجنه وذهب إلى بسكرة ولحق بابن مزنى وبأخيه عبد الرحمن، والراجح أنه زار قبر عقبة، كما يؤخذ من وصفه له في كتابه "بغية الرواد"، أثناء إقامته في هذه المدينة. وعاد من بسكرة عام 769 هـ (1367 م) للحاق بأبى حمو في تلمسان تلبية لدعوة هذا الأمير، فوصل إليها في رجب عام 769 فبراير (1368 م) واتخذه أبو حمو كاتبا للإنشاء. ولما علم أن المرينيين يهددون تلمسان تناسى المعاملة الطيبة التي لقيها من أبى حمو، ولم يتردد في هجره عام 772 هـ (1371) والتحق بخدمة السلطان الممرينى عبد العزيز، ثم بخدمة خلفه محمد السعيد. ولم يرجع يحيى إلى تلمسان إلا بعد أن استولى السلطان أبو

العباس على "فاس الجديد" عام 775 هـ (1373 م) وهناك رجب به أبو حمو وأقامه ثانية على ديوان الإنشاء. وسرعان ما استعاد ثقة الأمير، ولكنه أثار بذلك حسد رجال البلاط وعلى الأخص أكبر أبناء أبي حمو وخلفه المنتظر أبي تاشفين الثاني، فاستأجر أبو تاشفين هذا بعض الأشقياء وهاجم معهم يحيى وقتله حين خروجه من القصر ليلاً في رمضان عام 780 هـ (1378 م) ولما علم أبو حمو أن ابنه كان المحرض على اقتراف هذا الجرم، لم يجد الشجاعة الكافية للاقتصاص من القتلة. هكذا كانت حياة يحيى السياسية، أقصر من حياة أخيه وأقل خطرا، وَلكنها مع ذلك أتاحت له فرصة كتابة مؤلف غزير المادة في التاريخ هو "بغية الرواد في ذكر الملوك من بني عبد الواد"؛ وكثيرا ما اعتمد عليه بروسلار Brosselard وبارجس Barges في كتابة تاريخهما عن تلمسان. ولقد نشر كاتب هذه المادة النص العربي وترجمته الفرنسية بعنوان Hist. des Beni Abd El-Wad. rois de Tlemcen, (من ثلاثة أجزاء في مجلدين، الجزائر، السنوات 1904 ,1911, 1913) وهذا التاريخ المتعلق بسلطنة تلمسان مهم بصفة خاصة في معرفة حكم أبي حمو الثاني، ذلك الحكم الطويل المزدهر من بعض نواحيه، وقد كان صاحب الترجمة كاتب سره وموضع ثقته، فاستطاع بحكم منصبه هذا أن يطلع من غير شك على الوثائق السياسية بل يذكر بعضها كاملا في مصنفه. ومع أن يحيى لم يتناول في كتابه موضوعا متشعبا كموضوع أخيه عبد الرحمن، ولم يظهر سموا في التفكير ولا براعة في النقد مثل ما فعل أخوه في كتابه، إلا أنه بزه في الناحية الأدبية الخالصة، فقد أظهر يحيى في مؤلفه هذا بعض الملكات الأدبية والشعرية، كما كان أسلوبه الرشيق في غالب الأحيان موسيقيا، وكان يعلى كتابته بمقتطفات من أقوال فحول العرب القدماء. ولم يكن كتابه مجرد إلمام بالتاريخ السياسى لسلطنة المغرب الأوسط فحسب، بل أورد فيه كذلك كثيرا من قصائد شعراء البلاد الذين عاصروه،

كما أورد معلومات وافية عن علماء عصره وعن مجالس الشعر ببلاط للمسان، وليس من السهل الوقوف على مثل هذه المعلومات في كتاب آخر، وهو يعطينا لمحة صادقة عن الحياة العقلية في عاصمة بني عبد الواد في القرن الرابع عشر الميلادى. المصادر: غير ما ذكر من المصادر في صلب المادة انظر Complement de l'histoire: Barges ,des Beni Zeiyan باريس 1887، صه 205. [الفرد بل Alfred Bel] مصادر أخرى: (1) Umriss der Mu-: S. van den Bergh hammedanischen Wissenchaften nach Ibn Khaldun. رسالة مقدمة لجامعة فرايبورغ سنة 1912 ,ليدن 1912. (2) Etude analitique et: Taha Hussein critique de la philasophie Sociale d'lbn Khaldoun. باريس (رسالة جامعية) سنة 1917. (3) Ibn Khaldoun, Sa phi-: G. Bouthoul dosophie Sociale باريس سنة 1930. Ibn Khaldoun historian,: N. Schmidt (4) sociologist and philosopher. نيويورك سنة 1329. (5) Die Geschichts-und: Kamil Ayad Gesellschaftlehre lbn Khalduns: شتوتكارت - برلين سنة. 1930 Geschichts-und) Gesellschaftlehre، طبعة Kurt Breysig جـ 2). (6) Ibn Khalduns Gedank-: E. Rosenthal en uber den Staat, ميونخ وبرلين سنة 1932 (Hist.Zeitschrift، جـ 25). (7) Les idees econ-: Sobhi Mahmassani -omiques d'Ibn Khaldoun, Essai his torique, analytique et critique، ليون سنة 1932. (8) The Islamic Back-: H. A. R. Gibb ground of Ibn Khaldun's Political Theory في B.S.O.S. جـ 7 (سنة 1933) ص 23 - 31. (9) محمد عبد الله عنان: ابن خلدون، حياته وتراثه الفكرى، القاهرة سنة 1352 هـ (1933 م). [أرندنك C. Van Arendonk]

ابن خلكان

ابن خلكان أحمد بن محمد بن إبراهيم، شمس الدين أبو العباس، البرمكى الإربلى الشافعي: مؤلف عربى، ولد في الحادى عشر من ربيع الثاني عام 608 (23 سبتمبر 1211) ببلدة إربل. وبدأ دراسته عام 626 هـ على الجواليقي وابن شداد في حلب، ثم درس في دمشق، وذهب إلى القاهرة عام 636 هـ (1238 م) وأصبح نائب قاضى القضاة يوسف بن الحسن السنجارى، ثم شخص إلى دمشق قاضيا لقضاتها عام 659 هـ (1261 م)، ولكنه صرف عن منصبه الذي أصبح شغله بعد خمس سنوات موقوفًا على الشافعية ثم ألغى بعد ذلك بعشر سنوات. وبعد أن اشتغل بالتدريس سبعة أعوام في المدرسة الفخرية بالقاهرة رد إلى منصبه السابق، ثم عزل منه للمرة الثانية في المحرم عام 680 (مايو 1281) وتوفى يوم السبت 16 رجب 681 (21 أكتوبر 1282) كان مدرسًا بالمدرسة الأمينية. وبدأ ابن خلكان في كتابة مصنفه الكبير "وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان" بالقاهرة عام 654 هـ (1296 م) ولكنه اضطر إلى الانقطاع عن المضى فيه أثناء ولايته للقضاء في دمشق، وأتمه في الثاني عشر من جمادى الآخرة عام 672 (4 يناير 1274) وتوجد نسخة منه بخط ابن خلكان في المتحف البريطانى (انظر الفهرس رقم 1505؛ الملحق رقم 607؛ وانظر Cureton: مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، جـ 6، سنة 1841، ص 225؛ فستنفلد: . Gott. Gel. Anz سنة ,1841, ص 286) ولما كانت مصنفات أسلافه قد فقد معظمها (Uber die: Wustenfeld quellen des Werkes Ibn Challikani Vitae illustrium hominum كوتنكن سنة 1837) فإن كتابه يعد من أهم المصادر في التراجم والتاريخ الأدبى، وقد نشره فستنفلد في كوتنكن من عام 1835 إلى 1843 بعنوان Ibn Challikani Vitae il . lustrium virorum nunc primum arab؛ ونشره ده سلان de Slane بباريس من عام 1838 إلى 1842 بعنوان Vies des hommes illustres de l'slamisme en Arabe

ابن رشد

(حتى رقم 678 فقط). وطبع ببولاق عام 1275 ,1299 هـ , وبالقاهرة عام 1310 هـ , وطبع طبعة حجرية في طهران عام 1284 هـ ,وترجم إلى التركية في استانبول 1280 هـ؛ وترجمه إلى الفرنسية ده سلان M.G. de Slane في أربعة مجلدات، باريس، لندن من سنة 1843 إلى 1871. والراجح أن يكون أخوه محمد بهاء الدين الذي توفي عام 683 هـ (1284 م) شاغلا منصب قاضى بعلبك، هو مصنف "التاريخ الأكبر في طبقات العلماء وأخبارهم " (انظر - Bib. Bod leianae Godd. Mss. Orient. Catalogus رقم 747؛ فستنفلد، كتابه المذكور، رقم 359). المصادر: (1) برزالى (وقد اعتمد على أقوال ابن خلكان نفسه) في كتاب ألغخانى عن تاريخ كجرات، طبعة روس Ross, ص 184. (2) السبكي: طبقات الشافعية "الكبرى, جـ 5، ص 14. (3) السيوطي: حسن المحاضرة، جـ 1، ص 320. (4) Mamlouks: Quatremere. المجلد الأول جـ 2، ص 180 وما بعدها. (5) الكاتب نفسه في المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة جـ 3، ص 467. (6) Geschichtschreiber: Wustenfeld. ص 358. (7) Gesch. der Arab.: Brockelmann . Litt جـ 1، ص 326 - 328. [بروكلمان Brockelmann] ابن رشد أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد، المعروف عند الغربيين في القرون الوسطى باسم أفرّويس Averroes ولد بقرطبة عام 520 هـ (1126 م). وكان جده قاضى قرطبة، وقد خلف عدة مؤلفات قيمة؛ وكذلك كان أبوه قاضيا. ودرس ابن رشد في مسقط رأسه الفقه والطب، ومن شيوخه أبو جعفر هارون، وهو من مدينة

تُرجْيلة Truxillo بالأندلس. وقد كان ابن رشد عام 548 هـ (1153 م) بمدينة مراكش، والراجح أن ابن الطفيل قد رغبّه في الرحلة إليها. وهناك قدمه هذا الفيلسوف إلى أبي يعقوب يوسف الموحدى فشمله برعايته. وثمة وصف لهذا اللقاء (المراكشى: المعُجِب في تلخيص أخبار المغرب، طبعه دوزى ص 174 - 175) لا يزال باقيا حتى اليوم، فقد سأل الخليفة ابن رشد عن رأى الفلاسفة في السماء (الكون) هل هي جوهر قديم أم حادث، فامتلأ رعبا ولم يحر جوابا، فهش له الخليفة وبدأ يناقش هذه المسألة بنفسه ويبسط آراء العلماء على اختلافهم في تثبت ودراية واسعتين يندر وجودهما عند أمثاله من الأمراء؛ وصرفه الخليفة بعد أن أجازه. وأشار عليه ابن الطفيل بشرح كتب أرسطو وقال له إن أمير المؤمنين كثيرا ما شكا من غموض فلاسفة الإغريق، أو قل من الترجمات التي كانت موجودة في ذلك العين، وأنه ينبغى عليه أن يضطلع بشرحها. ولقد ولى ابن رشد القضاء بإشبيلية عام 565 هـ، ثم ولى القضاء بقرطبة عام 567 هـ، ورغم اشتغاله بما تتطلبه تلك المناصب من أعباء فقد صنف أهم كتبه في ذلك العهد، ونجده عام 578 هـ في مراكش، وكان قد استدعاه إليها يوسف ليكون طبيبه الخاص بدلا من ابن الطفيل الذي كان قد طعن في السن, وبعثه الخليفة بعد ذلك إلى قرطبة قاضيا لقضاتها. وكان ابن رشد موضع رعاية يعقوب المنصور خليفة يوسف في بداية حكمه، ولكنه فقد رضاه بعد ذلك لأن المتكلمين كانوا قد عارضوا مصنفاته واتهموه بضروب مختلفة من الزندقة، وحو كم من أجل ذلك، ونفى إلى أليسانة بالقرب من قرطبة. وأمر الخليفة في الوقت نفسه بإحراق كتبه في الفلسفة ما عدا الطب والحساب والمواقيت (حوالى عام 1195 م). ويلاحظ دنكان مكدونلد - Dncan Mac donald أن أوامر الخليفة الموحدى، الذي كان حتى ذلك العين نصيرا للفلسفة، لا بد أن تكون قد صدرت إرضاء لمسلمى الأندلس الذين كانوا أكثر تمسكا بالسنة من البربر. والواقع أن الخليفة كان في

ذلك الوقت مشغولا بالجهاد مع النصارى فى الأندلس، وما إن رجع إلى مراكش حتى ألغى أوامره وقرب إليه ابن رشد ثانية (De-: D. Macdonald velopment of Muslim Theology نيويورك سنة 1903، ص 255). ولما عاد ابن رشد إلى مراكش لم يستمتع طويلا بحظوته لدى الخليفة إذ توفى فى التاسع من صفر عام 595 (10 ديسمبر 1198 م) (ودفن بقرب تلك المدينة خارج باب تاغزوت. وقد فقد الجزء الأكبر من المتن العربى لمؤلفات ابن رشد إلا القليل، وقد بقى لنا بالعربية كتابه "تهافت التهافت" وهو رد على كتاب الغزالى المشهور "تهافت الفلاسفة" (انظر بحث Miguel Asin Palacins فى معنى كلمة، "تهافت" فى كتب الغزالى وابن رشد: المجلة الإفريقية، العددين 261، 262 عام 1906، ص 202 بنوع خاص) وشروحه الوسطى على كتابى الشعر والخطابة لأرسطو (نشرها وطبعها لاينيو Lasinio) ورسالة فى المنطق ملحقة بشرحيه على الكتابين السابقين، وتعليق على بعض قطع من شرح الإسكندر الأفروديسى على كتاب "ما بعد الطبيعة" لأرسطو، (انظر Freudenthal . s: وبحثهما المذكور فى المصادر) والشرح الأكبر على "ما بعد الطبيعة" وتوجد فى ليدن SCat. Cod. Orient رقم 2821). وشروح صغيرة على جوامع كتب أرسططا ليس، بمجريط (انظر Guillen Cati logo., Bibl. Nacion: Robles، رقم 37؛ وانظر V Aj manus. ar. de رقم 37 فى D. Franc. Codera Madrid ص 577 وما بعدها). وهى: الطبيعيات، السماء والعالم، الكون والفساد، الآثار العلوية، النفس، وبعض مسائل فيما بعد الطبيعة (انظر أيضا Le com-: H. Derenbourg mentaire Arabe d'Averroes sur quelques petits ecrits physiques d'Aristote فى - Ar fur Gesch. der Philosophie chiv جـ 18، سنة 1905، ص 250) ورسالتان طريفتان عن الصلة بين الدين والفلسفة درسهما ليون غوتييه Leon Gauthier وميكويل أسين Miguel Asin, تسمى إحداهما "فصل المقال فيما بين الشريعة

والحكمة من الاتصال" والأخرى "كتاب مناهج الأدلة فى علم الأصول"، وقد نشر ميلر I Muller هاتين الرسالتين وترجمهما إلى الألمانية (انظر المصادر) ونشرا بالقاهرة معا بعنوان "كتاب فلسفة ابن رشد" (1313، 1328 هـ). وبقيت أيضا بعض مصنفاته مكتوبا نصها العربى بحروف عبرية: مختصر فى المنطق، الشرح الأوسط لكتب "الكون والفساد" و"الآثار العلوية" و "النفس"، وشروحه، للطبيعيات الصغرى" (المكتبة الأهلية بباريس، رقم 303، 317) وشروحه على "السماء والعالم" و"الكون والفساد" والآثار العلوية بمكتبة بودليانا (uri، ص 86، الفهرس العبرى؛ انظر رينان: ابن رشد، الطبعة الثالثة، ص 83). وشروح ابن رشد لكتب أرسطو التى اشتهر أمرها على ثلاثة أنواع، أو قل إنه شرح كل كتاب من كتب أرسطو شروحا ثلاثة: فثمة شرح أكبر، وشرح أوسط، وشرح أصغر. وهذا التأليف الثلاثى يتمشى مع مراحل التعليم الثلاث المعروفة فى الجامعات الإسلامية، فالشرح الأصغر يدرس فى العام الأول، والأوسط فى العام الثانى، والأكبر فى العام الثالث؛ وكانت العقائد تدرس على هذا النحو أيضا. رأينا فيما تقدم ما بقى من كتبه بالعربية، ونذكر الآن ما بقى منها باللاتينية والعبرية: شروحه الثلاثة على "الأنالوطيقا الثانية"و "الطبيعيات" و"السماء والعالم " و"النفس" و"ما بعد الطبيعة" وقد فقدت شروحه الكبرى على كتب أرسطو الأخرى، كما فقدت كل شروحه على كتاب "الحيوان". وكتب ابن رشد أيضا شرحا لجمهورية أفلاطون، ونقد منطق الفارابى وطريقته فى فهم أرسطو، كما ناقش بعض أنظار ابن سينا، وعلق على عقيدة المهدى ابن تومرت. وصنف كتبًا مختلفة فى الفقه (كتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد، القاهرة سنة 1329 هـ) والفلك والطب. وكان لكتابه فى الطب المسمى "الكُليُّات" -الذى حرف فى الترجمات اللاتينية باسم- Col liget - بعض الشأن فى العصور الوسطى، بيد أنه لم يكن يضارع بأية

حال ما كان لكتاب ابن سينا المسمى "القانون"، (يوجد "كتاب الكليات" مخطوطا بغرناطة، انظر دوزى فى Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Gesell, جـ 36، سنة 1882 م، ص 343؛ وبسانت بطرسبرغ، انظر فهرس دورن، رقم 124، والراجح أنه يوجد أيضا بمجريط، انظر فهرس Robles, رقم 132، وانظر. etc، رقم 132، وفى ص 587 وما بعدها). ولا يمكننا أن نعد فلسفة ابن رشد فلسفة مبتكرة (انظر فى هذا الحكم: رينان فى كتابه عن ابن رشد ومدرسته، الطبعة الثالثة، ص 88) لأنها فلسفة تلك المدرسة التى نحا أفرادها منحى اليونان وعرفوا "بالفلاسفة" والتى أخذ بها من قبله الكندى والفارابى وابن سينا فى المشرق، وابن باجة فى المغرب. ولا شك أنه خالف هؤلاء الفلاسفة العظام الذين سبقوه فى عدة مسائل، إلا أن تلك المسائل كانت فى الدرجة الثانية من الأهمية. ويمكننا أن نقول بصفة عامة إن ابن رشد قد اتبع مذهب أولئك الفلاسفة وطريقهم فى التفلسف. وعلى هذا فإن شهرة ابن رشد ترجع فى الأغلب إلى عمقه فى التحليل وقدرته فى الشرح، وهما صفتان يصعب علينا اليوم أن نقدرهما حق التقدير لاختلاف طرائق تفكيرنا ومناهجنا العلمية، مع أن هاتين الصفتين كانتا موضع تقدير علماء القرون الوسطى، وخاصة الأوساط اليهودية والنصرانية. وكان الإعجاب بشروحه عظيما حتى بين رجال الدين الذين كانوا يرون فى مذهبه خطرا يهدد العقيدة. وقد هاجم المتكلمون فى الشرق الإسلامى الفلاسفة فى عنف، وكان كتاب "تهافت الفلاسفة" الذى نقد الغزالى فيه الفارابى وابن سينا على الخصوص أهم أثر لهذا النزاع. أما فى الغرب فقد هاجمهم أولا متكلمو الأندلس من المسلمين، ثم علماء اللاهوت من النصارى عندما ترجمت لهم شروح ابن رشد. وحرم أساقفة باريس وأكسفورد وكانتربرى فى القرن الثالث عشر الميلادى قراءة مصنفات ابن رشد لنفس الأسباب التى حدت بفقهاء الأندلس السنيين إلى تحريم قراءتها. وأهم ما فى مذهب ابن رشد من المسائل

التى اتهم من أجلها بالزندقة ما يأتى: قدم العالم، وعلم الله وعنايته، وكلية النفس والعقل، والبعث. وقد يكون من اليسير أن تظهر زندقة ابن رشد فى هذه المسائل المختلفة، على أنه لم ينكر العقيدة ولكنه فسرها على وجه جعلها تتمشى مع الفلسفة. ففى مسألة قدم العالم لم ينكر ابن رشد أنه مخلوق، ولكنه جاء برأى فى الخلق خالف فيه المتكلمين بعض المخالفة. فالخلق عنده لم يكن دفعة واحدة، أى مسبوقا بالعدم. ولكنه خلق متجدد آنا بعد آن به يدوم العالم ويتغير؛ وبمعنى آخر: هناك قوة خالقة تفعل باستمرار فى هذا العالم وتحفظ عليه بقاءه وحركته. والأجرام السماوية على وجه خاص لا توجد إلا بالحركة، وهذه الحركة تأتيها من القوة المحركة التى تؤثر فيها منذ الأزل؛ فالعالم قديم ولكنه معلول لعلة خالقه ومحركه، والله وحده قديم لا علة له. أما فيما يختص بعلم الله فإن ابن رشد يأخذ بذلك الأصل الموضوع الذى قالت به الفلاسفة من قبل وهو "أن المبدأ الأول لا يعقل إلا ذاته"، ولابد أن يكون الأمر كذلك عند هؤلاء الفلاسفة، حتى يحتفظ المبدأ الأول بوحدانيته، لأنه إذا عقل كثرة الموجودات صار متكثرا فى ذاته. وإذا دققنا النظر فى هذا الأصل فإن الموجود الأول يجب ألا يعدو حدود ذاته لأنه لا يعقل غير ماهيته، ويترتب على هذا أن تصبح العناية أمرا مستحيلا. وذلك هو المأزق الذى كان يجتهد المتكلمون أن يدفعوا الفلاسفة إليه. ولكن مذهب ابن رشد كان أكثر مرونة مما يظن، لأنه يذهب إلى أن الله يعقل جميع الأشياء فى ذاته، وهو لا يعقلها على وجه كلى أو على وجه جزئى كما نعقلها نحن، ولكنه يعقلها على وجه أسمى يدق عن إدراكنا. فعلم الله لا يمكن أن يكون كعلم الإنسان، لأنه لو كان كذلك لكان لله شركاء فى علمه ولما إلها واحدا. زد على ذلك أن علم الله لا يستمد هن الموجودات كما هى الحال عند الإنسان، فهو علم لم تسببه الموجودات بل هو على عكس ذلك علة كل الموجودات. فليس من الصواب

إذا أن نقول كما قال المتكلمون إن مذهب ابن رشد ينكر العناية الإلهية. أما فيما يتعلق بمسألة النفس فقد اتهم ابن رشد بأنه يذهب إلى أن النفوس الفردية تندمج فى النفس الكلية بعد الموت، وأنه ينكر على هذا النحو خلود كل نفس إنسانية على انفرادها، وليس هذا من الحق فى شئ، إذ أنه يجب أن نميز فى مذهب ابن رشد -كما فى مذاهب غيره من الفلاسفة- بين "النفس" و"العقل"؛ فالعقل مجرد غاية التجريد مخلص عن المادة، ولا يكون بالفعل إلا إذا اتصل بالعقل الكلى أو العقل الفعال" وما نسميه عقلا عند الإنسان ليس إلا قوة أو استعدادا لقبول المعقولات الصادرة عن العقل الفعال، وتسمى هذه القوة "العقل المنفعل"، وهى ليست موجودة بالفعل وإنما يجب أن تخرج إلى الفعل وأن تصير لاعقلا مستفادا"، فهى إذا تتصل بالعقل الفعال الذى هو محل المعقولات الأزلية الأبدية، واتصالها بهذا العقل الفعال تصير بدورها أبدية. وليس الأمر كذلك فى النفس، لأن النفس عند هؤلاء الفلاسفة هى القوة المحركة التى تحيى الأجسام الطبيعية الآلية [العضوية] وتغذيها وتنميها؛ هى نوع من القوة يحيى المادة، وليس مخلصا من غواشيها كخلوص العقل، بل هو عكس ذلك شديد الاختلاط بها، حتى إن النفس قد تكون متكونة مما يشبه المادة أو من مادة لطيفة بالغة اللطف. وهذه النفوس الانسانية "صور" للأجسام، وهى لذلك لا تتقوم بها بل تبقى بعدها وتستطيع أن تحيا منفردة بعد فناء الأجسام. وليس هذا البقاء عند ابن رشد إلا مجرد إمكان فحسب، فهو لا يعتقد أن الأدلة الفلسفية البحتة تستطيع أن تعطينا برهانا قاطعا على خلود النفس إذا تصورناها على هذا النحو. وحل هذه المسألة متروك إلى الوحى (تهافت التهافت، ص 137). وقد اتهم المتكلمون فيلسوفنا أيضا بأنه أنكر بعث الأجسام مع أن مذهبه فى هذه المسألة أقرب إلى التمشى مع العقيدة منه إلى إنكارها. فهو يقول إن

أجسامنا فى الحياة الأخرى لن تكون عين الأجسام التى لنا فى هذه الحياة، ذلك لأن الجسم الذى يفنى لا يبعث بعينه وإنما يبعث شئ يشبهه. والحياة الأخرى عند ابن رشد ستكون أكثر كمالا من الحياة الدنيا، وعلى هذا فإن أجسامنا فى الحياة الأخرى سوف تكون أكثر كمالا منها فى هذه الحياة. على أن ابن رشد لا يقر للك الأساطير والتصورات التى تصاغ عن الحياة الأخرى. ولما كان أهل السنة قد هاجموا هذا الفيلسوف أكثر من الفلاسفة الذين تقدموه، فقد حدد تحديدا أدق من هؤلاء الصلة بين الحكمة والشريعة، وبسط مذهبه فى هذه المسألة فى الرسالتين اللتين سبق ذكرهما وهما "فصل المقال" و"الكشف عن مناهج الأدلة". وأول مبادئه فى هذه الصلة هو أن الحكمة ينبغى ان تتمشى مع الشريعة، وقد أخذ بهذا المبدأ جميع فلاسفة الإسلام. ويمكننا ان نقول إن هناك حقيقتين أو بديهيتين هما الحقيقة الفلسفية والحقيقة الدينية. ويجب أن تتفقا معا. فالفلاسفة أنبياء على أسلوبهم يتوجهون بتعاليمهم إلى العلماء خاصة. ويجب ألا تتعارض تعاليمهم مع تعاليم الأنبياء الحقيقيين الذين أرسلوا إلى جمهور الناس بنوع خاص. وعلى تعاليم الفلاسفة أن تؤدى الحقيقة الدينية عينها ولكن فى ثوب أكثر كمالا وأقل مادية. ويجب أن نفرق فى الدين بين المعنى الحرفى والمعنى الذى يحتاج إلى التأويل. فإذا بدا لنا أن فى القرآن نصا يتعارض والنتائج الفلسفية فعلينا أن نعتقد أن هذا النص له معنى آخر يخالف المعنى الحرفى، وعلينا أن نبحث عنه. وواجب العامة أن يتمسكوا بالمعنى الحرفى، أما العلماء فشأنهم التأويل. وعلى العامة من الناس أن يقبلوا القصص والرموز كما ينص عليها الوحى. أما الفلاسفة فلهم الحق فى أن يستخلصوا المعانى العميقة المجردة التى تنطوى عليها تلك النصوص. ويجب على العلماء أن يأخذوا أنفسهم بألا يذيعوا تأويلاتهم فى العامة.

وقد بين ابن رشد كيف ينبغى أن يعلم الدين تبعا لمدارك الناس، فقسم الناس تبعا لمواهبهم العقلية إلى ثلاث طبقات: الأولى -وهى أوسع الطبقات- تتألف من هؤلاء الذين يوعظون بكلام الله فيؤمنون، وهم لا يستجيبون إلا للخطابيات؛ والثانية تتألف من اولئك الذين يتم اعتقادهم بعد البرهان، ذلك البرهان الذى يعتمد على مقدمات سبق أن اعتقدوا بها وليست موضع نقد عندهم؛ والثالثة -وهى أقل الطبقات- تتألف من أولئك الذين لا يعتقدون إلا بعد أدلة تستند إلى مقدمات يقينية وثيقة. وهذا الأسلوب فى تعليم الدين وفقا لمدارك الناس يدل على أن ابن رشد كان عالما نفسيا خبيرا، ولكن قد يستهدف صاحب هذا الأسلوب إلى الاتهام بالغرض، ومن ثم نفهم لماذا أثار هذا الأسلوب شكوك رجال الدين. ولسنا نعتقد بعد هذا كله أن ابن رشد كان مارقا على الدين حاول أن يحتمى من هجمات أهل السنة بما ذهب إليه من تأويلات تتفاوت قوة وضعفا، بل نعتقد أنه كان ينزع- مثل كثير من علماء المشرق- إلى التوفيق بين المذاهب المتضاربة، قائلا بإخلاص إن الحقيقة الواحدة يمكن أن يتصورها الإنسان بصور مختلفة، ووصل بفضل مقدرته الفلسفية العظيمة إلى التقريب بين المذاهب التى تبدو واضحة التنافر لدى العقول القليلة المرونة. وقد نقل شروح ابن رشد إلى العبرية فى القرنين الثالث عشر والرابع عشر يعقوب الأنطولى (1232 م) وهو من مدينة نابلى، وموسى بن تبون (¬1) (1260 م) وهو من مدينة لونيل، وقلونيموس (¬2) (1314 م)، وشموئيل بن تبون (¬3)، ويهودا بن سليمان كوهين ¬

(1247 م) وهو من مدينة طُلَيطْلة، وشم طوب بن يوسف بن فلقرى. وقد شرح ليون بن جرشون (¬4) كتب ابن رشد، كما شرح ابن رشد كتب أرسطو. وفى العالم المسيحى بدأ كل من ميخائيل سكوت وهرهان -وكانا يتصلان ببيت هوهنشتاوفن- بنقل مصنفات ابن رشد من العربية إلى اللاتينية عام 1230، 1240 م. وحوالى نهاية القرن الخامس عشر أصلح كل من نيفوس وزيمارا الترجمات القديمة. وقد ترجم كتب ابن رشد ترجمة جديدة معتمدة على النص العبرى: يعقوب منتينو الطرطوشى، وأبراهام ده بالمز، وجيوفانى فرنشسكو بورانا من فيرونا. وكان نيفوس (1495 - 1497 م) ويونتاس (1553 م) أفضل من ترجم ابن رشد. المصادر: (1) ابن رشد: تهافت التهافت، القاهرة 1303. (2) انطون فرح: ابن رشد وفلسفته، الإسكندرية 1903. (3) Philosophie and Theo- A. J. Muller dogie von Averroes النص العربى، ميونخ 1859؛ الترجمة الألمانية، ميونخ سنة 1875. (4) comento medio di Aver-: Lasinio me ally Pnetica di Aristotele، النصان العربى والعبرى؛ الترجمة الإيطالية، بيزا سنة 1872. (5) الكاتب نفسه - Commento medio di Averroe alla Re torica di Aristotele. فلورنسة سنة 1875 - 1878. (6) Die: S. Fraenkel. J. Freudenthal -durch Averroes erhaltenen Fragmente Al exanders zur metaphysik des Aristoteles فى مجلة , Abhandl. d. Kg! . Akad. d. Wiss zu Berlin 1884 . (7) كتاب فلسفة ابن رشد، القاهرة 1313 هـ. (8) Die Metaphysik des A. Horten Z Averroes ترجمة، فى مجلة ¬

I Philosophie u ihrer Gesch العدد 36، هال سنة 1912. (9) الكاتب نفسه: die Hauptiehren des -Sohrift, die Wi في Averroes dach seine؛ derlegung des Gazal، بون سنة 1913. (10) La Theorie d'Ibn: Ikon Gauthier Rochd sur les Rapports de la Religion el de la Philosophie باريس 1909. (11) Aver-: Miguel Asin y Palacios de roismo teologico de Santo Tomas i Aquina فى Codera، ص 217 وما بعدها. (12) Die Lehre von der An-: M. Worms ngslosigkeit der Welt bie den mittel al/ .terlichen arabischen Philosophen etc (ذيل Abhandl. des Ibn Roshd fiber das Problem der Weltschopfg/" ung (فى Mittelalters، المجلد 3، جـ 4، طبعة Baeumker vnn HertlinR، مونستر، سنة 1900. (13) Averroes et I'Averroisme: Renan الطبعة الثالثة، باريس سنة 1866. (14) Melanges de philosophie: Munk ve؛ باريس سنة 1859. (15) انظر للكاتب نفسه مقالة عن ابن رشد فى Dictionnaire des Sci-: Frank ences philosophique. (16) Etudes sur la phi- A. F. Mehren -losophie d'Averroes, concernant ses rap d'Avicenne et de Gazali ports avec celle فى مجلة Mu-,(! on, جـ 7. (17) La philosophie arabe et la: Forget philos. scholastiqus بروكسل سنة 1815. (18) e Widerspriiche d.: T. J. de Boer Philos. u. ihr. Ausgleich durch Ibn Ro.srh l، ستراسبورغ سنة 1894. (19) الكاتب نفسه: - The History of Phi Iosophy in Islam. لندن 1903. (20) Development of: D. Maconald Muslim Theology نيويورك سنة 1903، ص 255 وما بعدها.

(21) Die islam u. jUd. Phi-: Goldziher . Jos، فى مجلة المجلد الأول، جـ 5 ص 64 وما بعدها. (22) Gesch. d. Ar. Litt.: Brockelmann , جـ 1، ص 461 وما بعدها، وبه ثبت يكتب ابن رشد. (23) Grundriss der: Ueberweg-Heinze Geschichte der Philosophie, جـ 2، فصل 25. تعليق على مادة "ابن رشد" فلسفة ابن رشد غنية جدًا، يصعب على الناظر جمع عناصرها فى مقال واحد، ولكنا نستطيع أن نرجعها إلى مسألتين أساسيتين: المسألة الأولى مسألة تركيبية انتقائية جمع فيها أبو الوليد بين الدين والفلسفة. وقد تم له هذا الغرض فى كتاب "فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال" وكتاب "الكشف عن مناهج الأدلة فى عقائد الملة". ولعل مقالته: فى أن ما يعتقده المشاءون وما يعتقده المتكلمون من أهل ملتنا فى كيفية وجود العالم متقارب فى المعنى، تشتمل على هذا الغرض أيضا. وقد استطاع أن يجمع بين الحكمة والشريعة كما ذكر البارون (كارًا - دو - فو) بواسطة التأويل، وهذا ما فعله أيضا فى الجمع بين الأدلة المتناقضة فى مسألتى القضاء والقدر والجور والعدل. فلم يتبع فيهما طريقة الأشعرية ولا طريقة المعتزلة، بل طريقة متوسطة، تشتمل على محاسن الطريقتين، وتتجنب مساوئهما، وقد سبقه الفارابى إلى هذه الطريقة فى "الجمع بين رأيى الحكيمين أفلاطون وأرسطو". قال ابن رشد فى "الكشف عن مناهج الأدلة" عند البحث فى القضاء والقدر: "الظاهر من مقصد الشرع ليس هو تفريق هذين الاعتقادين وإنما قصده الجمع بينهما على التوسط الذى هو الحق فى هذه المسألة. وذلك أن الله تبارك وتعالى قد خلق لنا قوى نقدر بها أن نكتسب أشياء هى أضداد، لكن لما كان الاكتساب لتلك الأشياء ليس يتم لنا إلا بمواتاة الأسباب التى سخرها الله لنا من الخارج وزوال العوائق عنها كانت الأفعال المنسوبة إلينا تتم بالأمرين جميعا" أى بالإرادة

وموافقة الأفعال الخارجية لها. وما أتينا بهذا المثال إلا لنبين أن فلسفة ابن رشد التركيبية فلسفة بسيطة لم تتغلب على المشاكل إلا بالإعراض عنها. أما المسألة الثانية فهى تحليلية انتقادية تجدها فى شرحه لكتب أرسطو وانتقاده لمن تقدمه من الشارحين ورده على المتكلمين والغزالى وابن سينا. وقد ذكر البارون (كاوا - دو - فو) فى مقاله طريقة ابن رشد الانتقادية ونظن أن هذا القسم الانتقادى هو الصفة الأساسية التى تمتاز بها فلسفة ابن رشد على غيرها. فهو يبين فى انتقاده مراتب الأقاويل فى التصديق والإقناع وقصور أكثرها عن رتبة اليقين والبرهان، ولذلك يذكر فى انتقاده كلام خصومه فيناقشه ويفنده ثم يبين أنه سفسطائى أو خطابى أو جدلى ويعين درجته فى مراتب الجدل: لأن القول الصحيح لا يجوز أن يكون خطابيا ولا جدليا، بل يجب أن يكون برهانيا منطقيا. وقد ساقته هذه الطريقة الانتقادية إلى مسائل مختلفة منها: 1 - مسألة إثبات الخالق: ذكر ابن رشد فى انتقاد طريقة الأشعرية أنها أنبنت على بيان أن العالم حادث، وانبنى عندهم حدوث العالم على القول بأن الأجسام مركبة من أجزاء لا تتجزأ وأن الجزء الذى لا يتجزأ محدث والأجسام محدثة بحدوثه. ففريق منهم اعتمد على ثلاث مقدمات هى بمنزلة الأصول لما يرومون استنتاجه: الأولى أن الجواهر لا تنفدُ عن الأعراض، والثانية أن الأعراض حادثة، والثالثة أن ما لا ينفدُ عن الحوادث حادث. وقد رد ابن رشد على هذه المقدمات الثلاث وبين أن الطريقة الشرعية التى دعا الشرع فيها إلى الاقرار بوجود الله تنحصر فى أمرين: أحدهما طريق الوقوف على العناية بالإنسان وخلق جميع الموجودات من أجلها، وسمى هذا الدليل بدليل العناية. والطريقة الثانية مبنية على ما يظهر من اختراع جواهر الأشياء مثل اختراع الحياة فى الجماد والإدراكات الحسية والعقل، وسمى هذا الدليل بدليل الاختراع. 2 - مسألة حدوث الصور: لقد لام ابن رشد ابن سينا لإذعانه لبعض

مقدمات المتكلمين وتقسيمه الوجود إلى ممكن وواجب، وقوله إن الصورة لا تتولد فى المادة من صورة مادية قبلها، بل يحدثها فيها واهب الصور، وهو عقل مفارق. فمما قاله إن ابن سينا جعل الموجود مركبا من موجودين متباينين هما: الصورة والمادة. ولذلك فهو يرى أن الوالد بالذات للشخص هو شخص مثله، وهذا معنى قول أرسطو أن الأنسان إنما يلده إنسان، وأن الصورة المادية متولدة بالضرورة من صورة مادية ثانية هى فى هيولى، وكأنه اجتمعت فيها الضرورة من وجهين: أحدهما من حيث هى موجودة، والثانى من حيث هى هيولى. 3 - مسألة العقل: إن نظرية ابن رشد فى العقل تختلف عن نظرية ابن سينا، وقد توصل إليها بانتقاد شرح الإسكندر الأفروديسى لآراء أرسطو. فمن المعلوم أن الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلية صار هو إياها. فإذا كانت الصورة العقلية أزلية أبدية كان العقل أيضا أبديا. ولكن الإسكندر الأفروديسى قد أخطأ فى جعل العقل الهيولانى معرضا للكون والفساد فامتنع عليه إيضاح حصول المعقولات فيه. ولذلك وجب أن يكون الجوهر العاقل واحدا عند جميع الناس، لا يولد، ولا يفسد. أما الذى يفسد ويفنى فهو هذا العقل المنفعل الذى يقبل ما يفيض عليه من العقل الفاعل. وقصارى القول أن طريقة ابن رشد الانتقادية قد أوصلته إلى جملة من المسائل الفلسفية العميقة، وهى تمتاز على فلسفته الانتقائية التركيبية، ولولاها لما خلد اسمه فى تاريخ الفلسفة ولا كان له هذا الأثر العظيم فى فلسفة القرون الوسطى. مصادر أخرى: (1) تلخيص كتاب المقولات لابن رشد Talkhic Kitab al Maqoulat,، : : Averroes -publie par Maurice Bouyges. S. 1. Bey (2) تهافت خوجه زاده، طبع فى القاهرة مع تهافت الغزالى، وتهافت التهافت.

ابن الرشيد

(3) الرد على فلسفة ابن رشد للشيخ لَقى الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية، القاهرة عام 1910 (طبع فى كتاب فلسفة القاضى ابن رشد). (4) La religion et les maitres: Doncoeur -de 1'averroisme, Revue des Sciences phi .1911 losophiques et Theologiques (5) Siger de Babant et: Mandonnet -1'Averroisme latin au XIII SiBcle, Fri bourg (Suisse(1889, 26 edition. (6) et la raison Chez Averro 6 s et St. Tho ,1911 , Thom جميل صليبا ابن الرشيد لقب شيوخ مشايخ الوهابيين بجبل شَمَّر بنجد، وقد أسس هذه الأسرة: (1) عبد الله على بن الرشيد (1250 - 1263 هـ = 1835 - 1848 م): وهو من عشيرة جعفر من قبيلة الَعْبَدة، من عرب شَمَّر؛ استولى عبد الله عام 1835 على بلدة حائل وخلع الشيخ صالحا من أسرة ابن على التى كانت تحكم حتى ذلك الحين جبل شمر من قبل أمراء الوهابيين بالدرعية والوياض. واعترف به فيصل أمير الرياض، وتقول الرواية إن عرش هذا الأمير توطد بفضل ابن الرشيد، ونجح عبد الله بمساعدة أخيه عُبَيْد فى بسط سلطانه على جبل شمر وما حوله. وفى عام 1838 م، أى فى نفس الوقت الذى خلع فيه فيصل أمير الرياض وحل محله خالد (انظر مادة "ابن سعود" رقم 8 و 9)، احتل خورشيد باشا أيضا جبل شمر، ونفى عبد الله ثم استعاد حكمه بعد رحيل الجنود المصرية 1841 م. وبعد وفاته خلفه ولده. (2) طَلاَل بن عبد الله: 1283 هـ (1848 - 1868 م) أخضع الجَوْف (دوْمة) وخيبر وتيما وجزءا من القصيم، واستطاع أن يكبح جماح العرب النهابين، كما استطاع بفضل سياسته الحكيمة أن ينشر السلام والرخاء فى الولاية التى كان يحكمها.

وانحصرت صلات التبعية التى كانت تربطه بالرياض والتى أخذت تضعف منذ عهد الأمير عبد الله نفسه، فى معونة حربية يقدمها لماما، كما أصبحت الجزية التى كان يؤديها عن جبل شمر إلى الأمراء السعوديين عبارة عن هدايا من الخيل يقدمها فى غير انتظام. وأنشأ طلال علاقات مع مصر والباب العالى وفارس، واستطاع أن يزور ولايته إبان حكمه كل من بالجريف Palgrave (1862 م-1863 م) وكوارمانى - Guar mani (1864 م) وانتحر طلال كما يقول هوبر فى صفر عام 1283 (يونية - يولية 1866) أو فى 17 ذى القعدة 1284 مارس 1868) كما يقول يوتنك Eutinp. (3) مْتعَب (1868)، هو أخو طلال وخلفه فى الحكم، وقد اغتاله بندر وبدر، ابنا أخيه طلال فى الثانى من ربيع الثانى 1285 (23 يولية 1868) كما يروى يوتنك، أو فى العشرين من رمضان (4 يناير 1869) كما يقول هوبر. (4) بنَدْرَ المغتصب 1286 - 1289 هـ (1868 - 1872 م) هو الذى اغتصب الولاية بعد متْعَب، وقد خلعه وإخوته وأبناء إخوته عَمه محمد. (5) محمد بن عبد الله بن الرشيد: (1869 - 1897 م) يعد، بعد أخيه طلال، أقوى من حكم هذه البلاد من أسرة ابن الرشيد. سار على سياسة سلفه العظيم، فعكف على تنمية موارد بلاده، ووطد النظام ونشر الأمن بفضل إرادته وحزمه وعدله. ولما كان الباب العالى يؤيده فإنه لم يكتف بالاستقلال عن أمراء الرياض فحسب بل احتل الرياض ذاتها عام 1819 م، ووحَّد إمارتى نجد المتنافستين تحت سلطانه. وقد زار جبل شمر اْثناء حكمه كثير من رحالة الأوربيين أمثال داوتى Doughty وبلنت Blunt وزوجه آن بلنت، وهوبر، ويوتنك، والبارون نولده Nolde . وتوفى محمد فى منتصف شهر ديسمبر 1897 ولم يعقب ولدا، وترك الإمارة لابن أخيه. (6) عبد العزيز بن مِتْعَب: (1315 - 1324 هـ = 1897 - 1906 م) خلف عمه محمدا، وسرعان ما دب الخلاف بينه وبين الشيخ مبارك صاحب الكُوَيتْ

وحامى أمراء الرياض الذين خلعهم محمد بن عبد الله، فشبت معركة حامية فى الطرفية عام 1318 هـ (1901 م)، قالو فيها عبد الرحمن بن فيصل والشيخ سعدون أمير المنتفق إلى جانب الشيخ مبارك. واستولى عبد العزيز بن عبد الرحمن السعودى على مدينة الرياض عام 1902 م، واحتمى بها من هجمات خصمه عبد العزيز بن متعب. واضطر عبد العزيز فى نهاية الأمر أن يستنجد بالترك عام 1322 هـ وسقط قتيلا فى معركة ليلية فاجأه بها عدوه فى الثامن عشر من صفر عام 1324 (13 أبريل عام 1906) فخلفه ولده. (7) متعب بن عبد العزيز، قتله سلطان بن حمود فى ذى القعدة عام 1324 (ديسمبر 1906 - يناير 1907)، وفى رواية أخرى فى شعبان عام 1324. (8) سلطان بن حَمود، هو حفيد عبيد أصغر إخوة عبد الله (انظر رقم "1" فى هذه المادة) وبعد أن حكم عدة أشهر خلعه أخوه سعود بن حمود فى أوائل عام 1326 هـ (فبراير عام 1908). (9) سعود بن حمود: أخو صاحب الترجمة السابقة، سرعان ما قتله حمود بن سبحان، وأجلس مكانه على العرش الابن الوحيد الذى ظل على قيد الحياة من أبناء عبد العزيز (انظر رقم 6). (10) سعود، تولى الحكم فى السابع عشر من شعبان عام 1326 (14 سبتمبر عام 1908) وظل يحكم فى جبل شمر مؤيدا من الجميع. المصادر: مصادر هذه المادة كتب الرحلات التى ذكرت فى مادة "ابن سعود" وخاصة كتب والن Wallin وبالكريف، وكوارمانى، وداوتى، وليدى بلنت، وهوبر، ويوتنك، ونولده، والصحافة التركية، والعربية، والإنكليزية الهندية والمعلومات التى أوردتها الآنسة بل Be ومادك J. A. Madik . [مورتمان J. H. Mordtmann]

ملاحظات: عن رقم "1" انظر هوبر. Journal etc ص 151. وعن نورة أخت عبد الله رقم "2" وعبيد رقم "3"، انظر. Zeitschr. d. Deutsch. Morg. Ges, ص 240؛ وداوتى جـ 2، ص 25. أما جبر الذى ذكر بلنت B 1 unl، جـ 1، ص 196، أنه أخو عبد الله وعبيد فهو كما يذكر داوتى، جـ 2، ص 16، من أسرة ابن على التى خلعها عبد الله. وقد بلغ رقم "4" سن الأربعين عام 1864 كما يذكر كوارمانى mani، ص 96 وكان له تسعة أبناء. ويذكر بالكريف Palgrave. جـ 2، ص 128 و 204، أنه كان فى العشرين أو الخامسة والعشرين عند وفاة أبيه عام 1844 أو 1845. وقد بلغ رقم "5" الخامسة والثلاثين من عمره عام 1869، كما يذكر هوبر، ص 150. وبلغ رقم "6"`الأربعين من عمره عام 1877, انظر داوتى، جـ 1، ص 593؛ ويذكر بلنت، جـ 1، ص 271 أنه بلغ الخامسة والأربعين من عمره عام 1879، وهو يتفق فى ذلك مع يوتنك uting جـ 1، ص 175؛ ومع ذلك فإن نلده ص 83، يذكر أنه بلغ الثالثة والخمسين من عمره عام 1892. وعن رقم "7" انظر كوارمانى، ص 87، 195؛ ويذكر بلنت، جـ 1، ص 195 أنه كان يبلغ العشرين عند وفاته (وانظر يوتنك، جـ 1، ص 180)، ويذكر هوبر، ص 151، أنه كان يبلغ الثلاثين عاما، ويذكر كل من داوتى جـ 2، ص 26، وبلنت، جـ 2، ص 270، ابنا له؛ ولكن الآنسة بل Bell تذكر أنه لم يعقب ولدا. وعن رقم "8" انظر يالكريف، جـ 1، ص 135، وقد خلط بينه وبين بندر رقم "7"، وهو يذكر أنه بلغ الثانية عشرة عام 1862، ويذكر هوبر، ص 151، أنه كان يبلغ الخامسة والعشرين من عمره عام 1872. وعن رقم "11" انظر بالكريف جـ 1، ص 135، وقد ذكر أن سنه كانت تتراوح بين الخامسة والسادسة عام 1862؛ ويذكر هوبر، ص 150، أنه بلغ الثامنة عشرة عام 1876. ويذكر بلنت، جـ 1، ص 271 أن رقم "13" ولد عام 1861؛ ويذكر هوبر أنه توفى فى العشرين من عمره عام 1298 هـ (1881 - 1882)،

وانظر بلنت، جـ 1، ص 200؛ ويوتنك، جـ 1، ص 169. رقم "14" توفى عام 1871، انظر هوبر. ولقد أورد هوبر ثبتا كاملا بأسماء أبناء طلال (من رقم "7" إلى رقم)، وقد قللهم جميعا -ما عدا نائفًا وزيدًا- عمهم محمد عندما ولى الإمارة عام 1872. رقم "15" كان يتراوح عمره بين السادسة عشرة والسابعة عشرة عام 1883 كما يذكر كل من يوتنك، جـ 1، ص 170، 176، وهوبر، ص 150. وذكرت الآنسة بل أن طلالا (رقم "16") ومشعلا (رقم "18") ومحمدا (رقم "19") ومتعبا (رقم "17") قد قتلهم جميعا سلطان بن حمود عام 1907. رقم "20" بلغ الحادية عشرة من عمره عام 1908 كما يذكر دوجلاس كاروَثرز

ابن رشيق

ملاحظات: يقول يالكريف، جـ 1، ص 128 إن رقم "2" لم تكن سنه أقل من الخمسين عاما فى سنة 1844 أو 1845 (انظر يوتنك، جـ 1، ص 168)؛ وتوفى فى السابع عشر من ذى القعدة عام 1286 (18 فبراير 1870) كما يقول هوبر، ص 150؛ أو فى عام 1871 هـ كما يقول بلنت، جـ 1، ص 194، 196. وانظر داوتى، جـ 2، ص 18. وقد أورد هوبر، ص 150، ثبتا بأسماء أبناء عبيد (من رقم "3" إلى رقم "9"). توفي رقم "3" فى سن الثانية والعشرين على ما يظهر، قبل عام 1877 كما يقول هوبر. رقم "4" كان معتوها، وكثيرا ما ذكره داوتى ويوتنك؛ ويقول هوبر إنه كان يبلغ الثامنة والثلاثين من عمره عام 1883. رقم "5" ذكره بالكريف (جـ 1، ص 64 وما بعدها) وداوتى، وبلنت، وهوبر، ويوتنك، ويقول نولده، ص 50، إن أولاده كانوا ثمانية (انظر داوتى، جـ 2، ص 18 ويوتنك، جـ 1، ص 188). وتوفى رقم "6" قبل عام 1883 كما يقول هوبر. رقم "7" بلغ من العمر سبعة عشر عاما سنة 1877 كما يروى داوتى، جـ 2، ص 29؛ وذكر هوبر أنه بلغ الثامنة والعشرين عام 1883. رقم "8" ذكره داوتى، جـ 2، ص 29. وذكر هوبر أنه توفى عام 1882. رقم بلغ الحادية والعشرين من عمره عا 1883.انظر هوبر، وداوتى. وقد أحصى هوبر، ص 151، أبناء حمو (من رقم "10" إلى "15" (رقم "10" كان يافعا فى الخامسة عشرة من عمره عام 1877 كما يذكر داوتى، جـ 1، ص 613، وكثيرا ما ذكره داوتى وبلنت وهوبر ويوتنك. عن رقم "16" انظر هوبر، ص 149. عن رقم "13" انظر هوبر، ص 166. رقم "16" يذكر داوتى أنه طفل وأنه معتقل بالرياض (عام 1914) مع ابن عمه ضارى (رقم "17"). وفيصل وابن عمه هما الوحيدان اللذان بقيا على قيد الحياة من فرع عبيد بن على الرشيد كما تقول الآنسة بل. ابن رشيق أبو على الحسن بن رشيق الاْزدى، ربما كان أبوه مملوكا روميا من موالى

الأزد. ولد فى الُمحَمَّدية (المسَيلَة) من أعمال الجزائر حوالى عام 385 هـ (995 م) أو 390 هـ (1000 م) ودرس أولا فى مسقط رأسه حيث تعلم الصياغة وهى صناعة أبيه، ثم رحل إلى القَيْرَوَان عام 406 هـ (1015 - 116 م) فاتخذه المعز الخليفة الفاطمى شاعر البلاط. وجلب عليه هذا المنصب عداوة معاصره أبى عبد الله محمد بن أبى سعيد بن أحمد المعروف بابن شرف القيروانى الذى كان كذلك شاعرا أديبا. وأدت مشاحناتهما إلى نشر عدة آثار لهما، وانتهت آخر الأمر بهجرة ابن شرف إلى صقلية. ولما نهب العرب مدينة القيروان عام 449 هـ (1057 م) هرب المعز وبصحبته شاعره المحبوب إلى الَمهْديَّة حيث توفى الخليفة عام 453 هـ (1061 م). وذهب ابن رشيق فى هذا العام نفسه إلى مازَرْ بصقلية وتوفى بها ليلة السبت غرة ذى القعدة عام 456 هـ (15 - 16 أكتوبر 1064) أو 463 هـ (1070 - 1071 م) فى روايات أخرى. وكان ابن رشيق مؤرخا وشاعرا وفقيها لغويا؛ ومن شيوخه الأديب أبو محمد عبد الكريم بن إبراهيم النَّهشْلَىّ، والنحوى أبو عبد الله محمد بن جعفر القزاز وغيرهما. وله من التصانيف ما يأتى: (1) العمدة فى صناعة الشعر ونقده، قال عنه ابن خلدون (المقدمة، ترجمة ده سلان، جـ 3، ص 380) إنه خير ما كتب فى هذا الباب، وقد نشر الجزء الأول منه فقط فى تونس حوالى عام 1285 هـ، وفى القاهرة عام 1325 هـ. (2) قُراضة الذهب فى نقد أشعار العرب، وهى رسالة إلى أبى الحسن على بن أبى القاسم اللواتى تبحث فى سرقات الشعراء (باريس، المكتبة الأهلية، رقم 3317، جـ 7). (3) قطعة من ديوانه: , o, Les Mss. arab. de 1'Es F \V(رقم 467). المصادر: (1) انظر المصادر المذكورة فى كتاب "العمدة" القاهرة 1325 هـ. (2) ياقوت: إرشاد الأريب، جـ 3، ص 70.

ابن الرومي

(3) السيوطى: بغية الوعاة، القاهرة سنة 1326 هـ، ص 220. (4) ابن خلكان، وفيات، القاهرة سنة 1310 هـ، جـ 1، ص 133. (5) حسن حسنى عبد الوهاب: بساط العقيق فى حضارة القيروان وشاعرها ابن رشيق، تونس سنة 1330 هـ، ص 56 - 90. (6) Am: النص العربى، ص 644 أخذ عن الذهبى: مختصر كتاب إنباه الرواة على أنباه النحاة) ص 649؛ (أخذ عن العمرى: مسالك الأبصار فى ممالك الأمصار). (7) Anthologie gramm.: de Sacy? V ص 442. (8) Die Geschichtschreiber: Wiistenfeld (A Eder Araber ص 70، رقم 210. (90) Gesch. d. arab. Litt.: Brockelmann جـ 1، ص 307. [محمد بن شنب] ابن الرومي على بن العباس بن جُرَيْج: شاعر عربى، ولد فى بغداد عام 221 هـ (836 م). ونستدل من كنيته ومن اسم جده أنه ينتسب إلى بلاد البوزنطيين (الروم). وكانت مواهبه الشعرية سببا فى شهرته؛ وجر عليه هجاؤه عداوة الكثيرين وعلى الأخص وزير المعتضد، القاسم بن عبد الله حفيد سليمان بن وهب. ويقال إن هذا الوزير تخلص من ابن الرومى بأن دس له السم عام 283 هـ (896 م). ولسنا نعرف تاريخ وفاته على التحقيق لأنه يذكر لوفاته كذلك عاما 284 هـ و 276 هـ. وقد خلف ديوانا كبيرا جمعه ورتبه الصولى. المصادر: (1) ابن خلكان: وفيات، طبعة فستنفلد، رقم 474. (2) العباسى: معاهد التنصيص، ص 51 - 57، وانظر فيما يختص بسجنه: بهاء الدين العاملى. الكشكول، ص 58. (3) عباس محمود العقاد: ابن الرومى، القاهرة 1931. (4) Geschichte etc.: Brockelmann جـ 1، ص 79 - 80.

تعليق على تاريخ وفاة ابن الرومى يقول ابن خلكان فى تاريخ وفاة ابن الرومى: "توفى يوم الأربعاء لليلتين بقيتا من جمادى الأولى سنة ثلاث وثمانين ومائتين، وقيل ست وسبعين ومائتين، ودفن فى مقبرة باب البستان" فأى هذه التواريخ هو الأصح؟ إن الذين جاءوا بعد ابن خلكان تابعوه فى هذا الشك الذى لا مسوغ له اعتمادا على روايته بغير بحث، لأن ابن الرومى أثبت لنا أنه بلغ الستين وعاش إلى ما بعد سنة ثمانين، إذ يقول: طربت ولم تطرب على حين مطرب ... وكيف التصابى بابن ستين أشيب فهو لم يمت فى سنة ست وسبعين على التحقيق. ولو راجع ابن خلكان كتاب مروج الذهب للمسعودى لعرف منه أن ابن الرومى كان حيا بعد ست وسبعين، فلا محل للقول بموته فى للك السنة. فمن المحقق إذن أن ابن الرومى تجاوز سنة ست وسبعين، ولم يبق لنا إلا أن نبحث فى السنتين الأخريين، أى سنتى ثلاث وأربع وثمانين. فعندنا تاريخ اليوم والشهر من أولاهما وليس عندنا مثل ذلك من الثانية، وهذا مما يرجع وفاته فى سنة ثلاث وثمانين دون أربع وثمانين. ويقوى هذا الترجيح أن مضاهاة التواريخ تثبت لنا أن جمادى الأخرى من سنة ثلاث وثمانين بدأت يوم جمعة فيكون يوم الأربعاء قد جاء لليلتين بقيتا من جمادى الأولى فى للك السنة كما جاء فى تاريخ الوفاة. وقد ضاهينا هذا اليوم على التاريخ الإفرنجى فوجدناه يوافق الرابع عشر من شهر يونيو، أى يوافق إبان الصيف فى العراق، وابن الرومى مات فى الصيف كما يؤخذ من قول الناجم إنه دخل عليه فى مرضه الذى مات فيه وبين يديه ماء مثلج، فيجوز لنا على هذا أن نجزم بأن أصح التواريخ هو التاريخ الأول، وهو يوم الأربعاء لليلتين بقيتا من جمادى الأولى سنة ثلاث وثمانين". والأقوال مجمعة على موت ابن الرومى بالسم، وأن الذى سمه هو القاسم بن عبيد الله أو أبوه، ولكن الروايات فى هذا الخبر لا تخلو من ضعف واضطراب. فالرواية التى أوردها ابن خلكان تقول: "إن الوزير أبا

ابن زيدون

الحسين القاسم بن عبيد الله بن سليمان ابن وهب وزير الإمام المعتضد كان يخاف من هجوه وفلتات لسانه بالفحش، فدس عليه ابن فراش فأطعمه خشكنانجة مسمومة وهو فى مجلسه، فلما أكلها أحس بالسم فقام فقال له الوزير: إلى أين تذهب؟ فقال: إلى الموضع الذى بعثتنى إليه، فقال له: سلم على والدى. فقال له: ما طريقى على النار .. ". وضعف هذه الرواية ظاهر، لأن عبيد الله بن سليمان مات فى سنة ثمان وثمانين، أى بعد آخر تاريخ فُرض لموت ابن الرومى بأربع سنوات فكان حيا عند وفاة الشاعر، ولا معنى لأن يقول له القاسم: سلم على والدى، ووالده بقيد الحياة. بين هذه الشبهات المتضاربة شبهة تعرض للذهن ولا يجوز إغفالها فى هذا المقام وهى تبيحنا أن نسأل: ألا يحتمل أن يكون حديث السم كله خرافة مخترعة لا أصل لها، وأن ابن الرومى مات ميتة تشتبه أعراضها بأعراض التسمم المعروفة فى زمانه؟ فمن كلام الناجم الذى زاره فى مرض وفاته نعلم أنه كان يشكو من إلحاح البول وأنه كان أعد ماء مثلوجا، والظمأ وإلحاح البول عرضان من أعراض "مرض السكر" وهو مرض يحدث لصاحبه التسمم ولاسيما بعد أكل الحلوى والإفراط فيها، وابن الرومى لم تكن تنقصه أسباب الإصابة به لأنه كان منهوما بالحلوى والأطعمة الثقيلة مستسلما للشهوات مسرفا فى الشراب مع ضعف أعصابه واعتلال جسمه، فمن الجائز أنه أصيب به فاشتد عليه فى شيخوخته وفصده الطبيب كما جاء فى رواية "زهر الآداب" فأودى ذلك بحياته. عباس محمود العقاد ابن زيدون أبو الوليد أحمد بن عبد الله بن أحمد ابن غالب بن زيدون: أحد مشاهير الشعراء المسلمين فى الأندلس، ووزير أمراء إشبيلية، ينتسب إلى أسرة عريقة من قبيلة مَخْزوم. ولد بقرطبة عام 394 هـ (1003 م) وتوفى أبوه وهو

بعد يافع لم يبلغ الحلم، ولكن أوصياءه أحضروا له أفضل الشيوخ والمؤدبين، وسرعان ما بز زملاءه التلاميذ. ولما بلغ العشرين من عمره نظم قصائد كانت سببا فى ذيوع صيته. وانغمس شاعرنا فى شئون بلاده السياسية أثناء الحرب الأهلية التى أثارها المطالبون بالعرش من الأمويين، والمحاولات التى قام بها أهل قرطبة لإجلاء حكام البربر عن مدينتهم؛ ولقد أغراه بالاشتراك فى هذه الفتن نسبه ومكانة أسرته بعامة، وأطماحه خاصة؛ ولذلك نجده فى حاشية أبى الحزم بن جهور زعيم أمراء قرطبة بعد انسحاب البربر. ولقد أدى به حبه العنيف للشاعرة ولادة التى كانت من الأميرات، إلى الاصطدام بمنافس قوى هو ابن عَبدوُس وزير أبى الحزم بن جهور مما دعا ابن زيدون إلى نظم القصائد يتحدى فيها غريمه، كما تهكم عليه فى رسالته المشهورة، حتى اتهمه ابن عبدوس بالتآمر على إرجاع الأمويين، فزج به فى السجن، وهناك أرسل الشعر الرقيق إلى ولادة وكتب إلى أصدقائه يستعطفهم فى حرارة ويدافع عن نفسه، إلى أن نجح أحدهم، وهو أبو الوليد بن أبى الحزم، فى إطلاق سراحه؛ بيد أن ولادة كانت قد هجرته آخر الأمر ومالت إلى ابن عبدوس. وتوارى عن الناس برغمه مدة من الزمن كان أثناءها يسرف فى لوم عشيقته، ثم رجع إلى قرطبة عند وفاة أبى الحزم بن جهور، وحاول أن يصل حبله بابنه وخليفته أبى الوليد؛ وسفر له لدى الأمراء المسلمين المجاورين لقرطبة، ولكن طموحه كان سببا فى سقوطه. وغضب عليه مرة ثانية لسبب مجهول، وأرغم على الفرار إلى قرطبة، وعاش فى دانَيِة وَبَطَلْيوَس وإشبيلية على التعاقب. وكانت شهرته فى الشعر ومواهبه الأدبية ومعرفته بأحوال المسلمين فى الأندلس التى اكتسبها فى سفارته لأبى الوليد، سببا فى حظوته عند أمير إشبيلية المعتضد، فكان كاتب سر هذا الأمير فحسب أول الأمر، ثم اْصبح بعد ذلك كبير وزرائه. ولما توفى المعتضد

استبقاه ابنه وخليفته المعتمد فى منصبه، واستعان به على غزو قرطبة التى أصبحت بعد عاصمة ملكه. بيد أن شهرة ابن زيدون أثارت عليه حسد الكثيرين من رجال البلاط وعلى رأسهم الشاعر ابن عمار صفى المعتمد؛ ولما ثار الناس على اليهود فى إشبيلية، انتهز المتآمرون هذه الفرصة وعملوا على إرسال ابن زيدون إلى تلك المدينة لإعادة الأمن إلى نصابه؛ فخرج الشاعر مشيعا بحسرة أهل قرطبة الذين كانوا يفخرون بانتسابه إلى مدينتهم، ولحقت به أسرته بعد ذلك مباشرة، ولكن الحمى انتابت ابن زيدون، وكان قد طعن فى السن، فعجلت بموته فى الخامس عشر من رجب عام 463 هـ (17 - 18 أبريل 1071) ودفن فى إشبيلية. ولما بلغ خبر وفاته مدينة قرطبة عم الحزن أهلها جميعا وشملهم الحداد. ولم يكن ابن زيدون شاعرا فحلا فحسب بل كان أيضا من المبرزين فى فن الترسل، وإلى ذلك ترجع شهرته فى تاريخ الأدب العربى بنوع خاص. ولم تطبع رسائله كلها، وأهم ما عرف منها: (1) رسالته إلى ابن عبدوس، وهى مفيدة من الوجهة اللغوية، ذلك لأنها حافلة بإشارات ووقائع لا نستطيع معرفتها إلا عن طريقها، وعن طريق الشرح الذى كتبه ابن نُبَاتَة المتوفى عام 768 هـ (1364 م) بعنوان "سرح العيون فى شرح رسالة ابن زيدون" (بولاق سنة 1278 هـ، الإسكندرية سنة 1290 هـ، القاهرة سنة 1305 هـ). وقد نشر ريسكه هذه الرسالة مع ترجمة لاتينية، لييسك سنة 1755 م. (2) رسالته التى لا تقل أهمية عن السابقة، كتبها لابن جَهْوَر ونشرها بستورن Besthorn مع ترجمة لاتينية، كوينهاغن سنة 1889 م. وأورد مقتطفات من شعر ابن زيدون كل من فيجرز Weijers (Orientalia، المجلد 1، ص 384 وما بعدها، ليدن سنة 1831) وده ساسى de Sacy (المجلة الأسيوية جـ 12، ص 508 وما بعدها) والمقرى

ابن سعود

(Analectes). وتوجد قطع مخطوطة لابن زيدون وترجمة له فى مخطوط لابن بسام (باريس، المكتبة الأهلية، رقم 3322) وآخر لعماد الدين الأصفهانى (المكتبة نفسها، رقم 3330). أما فيما يختص بالمصادر فانظر أيضا بروكلمان: . Gesch. d. arah. Litt, جـ 1، ص 274 وما بعدها. [كور. A. Cour] ابن سعود لقب أمراء الوهابيين فى الدَّرْعيَّة والرياض. كان محمد ابن سعود، مؤسس هذه الأسرة، من عشيرة مقرن من قبيلة مسالخ من ولد على من عرب عنزة. وكان أبوه سعود حاكما على الدرعية، وقد توفى فى العقد الرابع من القرن الحادى عشر الهجرى، أى بين عامى 1141، 1150، (1727 - 1737 م). واذا تتبعنا نسب ابن سعود، نجد أنه أعقب ثلاثة أبناء علاوة على محمد، وهم: ثُنَيان ومُشارى وَفْرحان. وقد ظل سلطان الوهابيين فى الدرعية ثم فى الرياض فى فرع محمد بن سعود إلى وقتنا هذا. ولقد نشأ فى فرعى ابن ثنيان وابن مشارى اثنان اغتصبا العرش (انظر رقم 7 ورقم 10) ولكنهما لم يحتلا مكانا بارزا فى تاريخ هذه الأسرة؛ أما فرحان وسلالته فلا نعرفهم إلا من قوائم الأنساب. ويمكننا أن نقسم تاريخ المملكة الوهابية فى الدرعية والرياض إلى ثلاثة عهود: الأول، ويبدأ بتأسيس تلك المملكة إلى غزو المصريين لها عام 1820 م، وكانت الدرعية هى العاصمة؛ ويبدأ الثانى من استعادة الأسرة لملكها بفضل تركى وفيصل وينتهى بغزوة ابن الرشيد صاحب حائل (1820 - 1896 م) وكانت الرياض هى العاصمة؛ ويبدأ العهد الثالث باسترداد ابن السعود عام 1902 للرياض من أيدى آل الرشيد. 1 - محمد بن سعود 1735؟ -1762 م: حوالى عام 1740 م كان محمد بن عبد الوهاب

مؤسس المذهب الوهابى قد طرد من العَيْنيَّة حيث نشط فى إذاعة مذهبه، والتجأ إلى صديقه محمد ابن سعود، وتعاون الاثنان على نشر المذهب الجديد باللسان والسيف. وبدآ يشنان الغارة على البلاد المجاورة ومناطق البدو القريبة عام 1195 هـ (يبدأ فى 24 يناير 1746) وسرعان ما أدى ذلك إلى تدخل بعض الجيران الأقوياء أمثال بنى خالد أصحاب الأحساء وآل المَكْرمَى أصحاب نجران، ولكنهمْ عجزوا مع ذلك عن إيقاف تقدم الوهابيين. وكان أشراف مكة يتهمون حجاج الوهابيين بالمروق، وكانوا يمنعونهم لذلك من زيارة الأماكن المقدسة. وكانت تقارير الأشراف فى هذا الشأن، تلك التقارير التى بعثوا بها إلى الباب العالى عام 1162 هـ (ويبدأ فى 25 ديسمبر 48 - 1749) أول ما وصل الحكومة العثمانية من أخبار هذا المذهب الجديد، وتوفى محمد ابن سعود عام 1179 هـ (1765 - 1766 م) بعد أن حكم حوالى ثلاثين عاما. 2 - عبد العزيز بن محمد بن سعود (1179 - 1218 هـ = 1766 - 1803): قضى الثلاثين السنة الأولى من حكمه فى قتال مستمر مع القبائل المجاورة، أى مع بنى خالد وآل المكرمى والمُنتْفَقِ. وفى عام 1795 م اقتحم الوهابيون الأحساء ووقطَيفًا وبهذا ثبتت أقدامهم على شاطئ الخليج الفارسى. ولقد فشلت تماما تلك الحملات المتكررة التى قام بها ولاة البَصْرَة وبغداد من الترك مع حلفائهم من آل المنتفق (حملة الشيخ ثوينى آل المنتفق عام 1797 م، وحملة كخيا على باشا عام 1798 م) فى إجلاء الوهابيين عن الأحساء. وانتهت هذه الحملات بتهادن عبد العزيز ووالى بغداد مدة ست سنوات. ومنح سرور، شريف مكة، عام 1186 هـ (1772 - 1773 م) الحجاج الوهابيين الحق فى زيارة الأماكن المقدسة نظير ضريبة يؤدونها، ولكن الشريف غالب، خليفة سرور استرد منهم هذا الحق عام 1202 هـ, وقام بعدة حملات عام 1790 و 1795 و 1798 لصد الوهابيين عن غزو الحجاز، ولكنه اضطر إلى عقد الصلح

معهم عام 1798 م، بعد أن فشل فى تلك الحملات، وسمح لهم بالحج وتعهد له الوهابيون نظير ذلك ألا يغيروا مرة أخرى على مناطق نفوذ الأشراف. ولكن صلات الوهابيين الودية ببغداد والأشراف لم يطل أمدها، فداهم سعود بن عبد العزيز مدينة كَرْبَلاء فى 18 ذى الحجة. عام 1216 (21 أبريل 1803) للانتقام من قبيلة خزَاعِل الشيعية لاعتدائها على قافلة وهابية، وخرب أماكن الشيعة المقدسة وذبَّح معظم السكان. وفى عامى 1214 - 1215 هـ (أبريل 1800 - 1801) حج سعود إلى بيت الله، وانضمت إليه فى نفس هذا الوقت قبائل عَسِر وتِهَامة، كما انضمت إليه قبيلة بنى حَرْب وكانت خاضعة للشريف غالب، فأدى ذلك إلى الجهر بالخصومة بينهما، واكتسح الوهابيون فى 25 شوال 1217 (18 فبراير 1803) مدينة الطائف، ودخل سعود مكة فى الثامن من المحرم عام 1218 (20 أبريل 1803) دخول الظافر المنتصر؛ فلما رجع سعود، طرد الشريف غالب الحامية الوهابية من مكة فى 22 ربيع الأول سنة 1218 (11 يولية 1803)، ولكنه مع ذلك ارغم على أن ينزل للوهابيين عن امتيازات أخرى. وبدأ الوهابيون حوالى عام 1800 فى بسط نفوذهم على شاطئ الخليج الفارسى، وتمكنوا فى الأعوام القليلة التالية من إخضاع البحرين وقبائل عمان وخاصة قبائل الجواسمى فى رأس الخيمة. وفى 18 رجب عام 1218 (4 نوفمبر 1803) قتل رجل شيعى من العمِاديَّة عبد العزيز فى جامع الدرعية. 3 - سعود بن عبد العزيز (1218 - 1229 هـ = 1803 - 1814 م): قام سعود بعدة حملات صغيرة على بغداد وعمان ثم عزم على أن يتخلص من حكم الشريف غالب، فاحتل المدينة عام 1220 هـ (1705 م) واحتل مكة فى ذى القعدة من السنة نفسها (يناير 1805)، وأراد الشريف غالب أن

يحافظ على ما بقى له من نفوذ فخضع تمام الخضوع للوهابيين، وانتشر بذلك المذهب الوهابى فى الحجاز. ولقد رفض الوهابيون السماح لقوافل المحمل الذى أعدته الحكومة التركية بدخول الأراضى المقدسة، وأبطل سعود الخطبة للسطان. وقال فى رسالة رسمية إنه ليس على والى دمشق أن يعتنق المذهب الوهابى فحسب، بل على السلطان نفسه أن يفعل ذلك أيضا؛ ولما رفض صاحب دمشق رفضا باتا أن يذعن لمشيئته، أجابه سعود بسلب حوران فى يولية عام .. ونظم سعود القرصنة التى كانت تقوم بها القبائل القاطنة على الخليج الفارسى إلى حد حمل الحكومة الهندية عام 1809 م على إعداد حملة كبيرة اقتحمت رأس الخيمة فى 13 نوفمبر من السنة نفسها، وقضت على أسطول القرصان. ولما عجز الباب العالى عن صد هجمات الوهابيين على ممتلكاته، ناط بمحمد على باشا والى مصر غزو الحجاز. وفى أواخر أكتوبر أو أوائل نوفمبر عام 1811 بدأت الحملة المصرية الأولى بقيادة طوسون باشا غزو ينبع البحر وينبع البر من جديد، ومع ذلك فقد هزم عبد الله وفيصل، ابنا سعود، طوسون باشا فى ممر الجديدة الضيق أثناء تقدمه نحو المدينة فى 7 ذى القعدة عام 1226 (23 نوفمبر 1811) , وأرغم على التقهقر إلى ينبع؛ ولم يتابع حركاته الحربية إلا متأخرا فى خريف عام 1812 م، فنجح هذه المرة بعض النجاح، وسلمت له المدينة فى نوفمبر، ومكة فى أواخر يناير عام 1813، واقتحم الطائف بعد ذلك بأيام قلائل، بيد أن الوهابيين نجحوا فى صد تقدم المصريين إلى تربة صيف عام 1813 م. وفى أواخر أغسطس نزل محمد على بنفسه إلى البر فى جدة، وحاول سعود عبثا أن يتفاوض معه فى الصلح؛ وقام طوسون باشا بحملة ثانية على تربة فى أواخر عام 1813 م لم يكن نصيبها خيرا من سابقتها. وانتهت حملات المصريين هناك فى أوائل عام 1815, ولقد توفى سعود حوالى هذا الوقت،

أى فى 8 جمادى الأولى عام 1229 (27 أبريل عام 1814) فى الدرعية بالغا من العمر 68 عاما. 4 - عبد الله بن سعود، 1229 - 1233 هـ (27 أبريل 1814 - 9 سبتمبر: استأنف محمد على سيره نحو تربة فى أوائل عام 1815, فهزم الوهابيين هناك فى 15 يناير واحتل هذه البلدة، ثم أغار على العسير، وعاد إلى مكة عن طريق قُنْفُدة. وسار طوسون باشا فى مارس إلى نجد عن طريق الحَنَاكيَّة، واحتل بلدة الرس المنيعة، وهناك أحاط به عبد الله بن سعود بقوات تفوق القوات المصرية، فتهادن الطرفان، وبدأت مفاوضات الصلح، واستمرت حتى عام 1816 م دون الوصول إلى نتيجة. وفى سبتمبر عام 1816 تولى إبراهيم باشا بن محمد على قيادة الجيوش المصرية فى بلاد العرب بعد وفاة أخيه طوسون، وقام إبراهيم بعدة حروب لقى فيها كثيرًا من الصعاب والقتال المرير، ثم وصل بجيشه بعد ثمانية عشر شهرا إلى أبواب الدرعية (هزيمة عبد الله عند ماوية فى 2 مايو 1817 - احتلال الرس فى 21 أكتوبر بعد حصار دام ثلاثة أشهر- الاستيلاء على ضرمة فى مارس 1818) ودام حصار الدرعية -وكان يحميها عبد الله وأقاربه- من أوائل أبريل إلى أوائل سبتمبر عام 1818, وسقطت فى يد إبراهيم فى 6 سبتمبر. وقاوم عبد الله مدة ثلاثة أيام فى قصر الدرعية، ثم سلم نفسه فى التاسع من سبتمبر لإبراهيم الذى أرسله وأسرته وأحفاد محمد ابن عبد الوهاب إلى القاهرة. وقد بعث محمد على بعبد الله مع كاتب سره وخازنداره إلى الآستانة حيث شنقوا جميعا فى 17 ديسمبر 1818. 5 - وترك إبراهيم باشا نجدا فى النصف، لأول من عام 1819 م فتمكن مشارى بن سعود، أخو عبد الله الذى قتل، من تثبيت أقدامه فى الدرعية، وبعد أمد قصير اعتقله حسين بك، وكان قد بعثه محمد على لقتاله، فأرسل إلى مصر، ولكنه توفى فى الطريق. ويقول

رشيد الحنبلى فى تاريخه الأخبارى إنه حكم من 1233 إلى 1235 هـ (1818 - 1820 م). 6 - تركى بن عبد الله بن محمد بن سعود (1235 - 1249 هـ = 1820 - 1834 م) فر إلى صدير أثناء الحملة المصرية، وحاول أن يثبت أقدامه فى الرياض بعد وفاة مشارى بن سعود (رقم 5) ولكن المصريين طردوه. على أنه نجح عام 1822 م فى مفاجأة الحامية المصرية الضعيفة فى الرياض. وبعد أن دار القتال سجالا بينه وبين ولاة الحجاز مدة من الزمن، وافق أخيرا عل أداء الجزية لمحمد على، وفى عام 1830 م استولى على الأحساء التى كان الأتراك قد احتلوها عام 181 م، وأخضع البحرين فأصبحت الرياض قصبة المملكة الوهابية الجديدة بدل الدرعية التى خربت. وفى عام 1249 هـ (1834 م) قتله. 7 - مُشارى بن عبد الرحمن بن مشارى ابن حسن بن مشارى بن سعود: هوجم فى الهفوف بعد أربعين يوما من حكمه وقلله فيصل بن تركى صاحب الترجمة السابقة. 8 - فيصل بن تركى: حكم أول مرة من 1249 هـ إلى 1255 (1834 - 1838 م) وفى عام 1838 م قام خالد بن سعود (رقم 3) فى وجهه بمساعدة المصريين فاستولى على الدرعية، وانتصر على فيصل فى الرياض، ولكن خورشيد باشا قائد الجيوش المصرية هزم فيصلا مرة ثانية فى 25 رمضان عام 1254 (10 ديسمبر 1838) فى الدلم وأسره وأرسله إلى مصر. 9 - خالد بن سعود (1255 - 1257 هـ = 1839 - 1841). انسحبت الجنود المصرية عام 1840 م فطرد عبد الله بن ثنيان خالدا من الرياض فى ديسمبر عام 1841 فاعتكف فى جدة، وتوفى بها عام 1861 م. 10 - عبد الله بن ثنيان بن إبراهيم بن ثنيان ابن سعود (1257 - 1259 هـ = أوائل عام 1842 - أوائل عام

1843 م). حكم عاما واحدا ثم حاصره فيصل (رقم 8) فى الرياض، وكان قد استعاد حريته عام 1841, وسجنه وتوفى فى محبسه. 11 - فيصل بن تركى: (حكمه الثانى من 1259 - 1282 هـ = أوائل عام 1843 - وائل ديسمبر 1765): استطاع بفضل سياسته السلمية الحكيمة أن يثبت حكم أسرته فى نجد. فقد حالف أسرة ابن الرشيد (انظر هذه المادة) التى كانت قد أخذت تبسط نفوذها على جبل شمر؛ ووثق علاقاته بمصر والسلطان. وزار البلاد فى عهده بالكريف Palgrave عام 1762 - 1863 م وبلى pelly عام 1865، وتوفى فيصل بالطاعون فى الثالث عشر من رجب عام 1282 (2 ديسمبر 1765). 12 - عبد الله بن فيصل بن تركى (حكمه الأول من 1282 - 1278 هـ = أوائل ديسمبر 1865 - أوائل عام 1871): خلعه إخوته عام 1287 هـ. 13 - سعود بن فيصل بن تركى: (1287 - 1291 هـ = 1871 - 1874 م) حدث فى أوائل عهده أن استعان عبد الله، الأمير المخلوع، بالأتراك، فاحتلوا الأحساء كما احتلوا قطيفا واستبقوهما رغم محاولات سعود المتكررة لاستعادتهما. 14 - عبد الله بن فيصل بن تركى (حكمه الثانى من 1291 - 1301 هـ = 1874 - 1884 م): استعاد عرشه بعد وفاة سعود، وظل محتفظا به علي الرغم من أخيه محمد وأبناء سعود الذين كانوا ينازعونه فيه. وفى عام 1883 م اشتبك فى حرب مع محمد بن الرشيد صاحب حائل. وفى أوائل 1884 م خلعه أبناء أخيه (أبناء سعود). 15 - محمد بن سعود: تولى العرش مدة قصيرة، وخلفه عمه. 16 - عبدالرحمن بن فيصل بن تركى (؟ -1886؟ م) خلعه محمد بن الرشيد وأجلس على العرش. 17 - عبد الله بن فيصل (حكمه الثالث من 1887؟ - 1888؟ م). والراجح أن يكون قد توفى عام 1888 وبموته أصبحت الرياض تابعة لحائل على الرغم من محاولات عبد الرحمن المتكررة لاستعادة العرش. وفى عام 1891 غزا محمد بن الرشيد الرياض، وفى عام 1892 أجلس على العرش. 18 - محمدا: الابن الثالث لفيصل

أمير الرياض. ويظهر أن الرياض كان يحكمها حكام من قبل الرشيد منذ توفى محمد فى تاريخ غير معلوم. 19 - عبد العزيز بن عبد الرحمن بن فيصل (حكم منذ بداية عام 1902 م): تمكن بمساعدة الشيخ مبارك صاحب الكويت -وكان قد احتمى به أبوه- من استعادة الرياض فى مارس عام 1902 بانقلاب سياسى، ونجح فى استبقائها على الرغم من آل ابن الرشيد أصحاب حائل الذين لجأوا أخيرا إلى طلب المعونة من الأتراك. ومع ذلك فقد وفق إلى أن يعيد إلى مملكة الرياض ما كان لها من سيادة، وساعده على ذلك انتشار الفوضى فى حائل، والتفاف الشعب حول بيت سعود.

ملاحظات: رقم 6: توفى عبد العزيز عن 82 عاما سنة 1803 م (انظر منغن جـ 2 ص 467، وانظر سكوت وارنك. s Waring ص 177 من الترجمة الفرنسية؛ رقم 8: عاش سعود 8 عاما، وتوفى عام 1814 كما يقول منغن، جـ 2، ص 20، وقال كل من روسو Rousseau بوركارت إن عمره كان يتراوح بين 45 و 50 عاما فقط. رقم 9: فاوض عبد الله فى عقد هدنة الرس عام 1815 م (انظر منغن جـ 2، ص 42 وما بعدها) وقد قتل ابنه سعود عام 1818 م وذلك بعد الاستيلاء على الدرعية (انظر منغن، جـ 2: ص 131، وشانيزاده، جـ، 383). رقم 10: رحل عبد الرحمن إلى مصر عام 1818 م، رقم 11: رحل عمر وأولاده إلى القاهرة عام 1818 م، وفى رواية أخرى عام 1820 م. رقم 12: توجد صورة لعبد الله فى الأطلس الملحق بكتاب منغن. رقم 13: قتل فيصل اثناء حصار الدرعية) منغن، جـ 2، ص 129). رقم 14: لقى ناصر حتفه أثناء غارة على مسقط (بوركارت، جـ 2، ص 122)، رقم 16: سعد، ورقم 17: خالد، ورقم 23: فهد، ورقم 24: حسن، رحلوا جميعا إلى مصر عام 1818 م. رقم 22: شن تركى بعض الغارات الصغيرة على العراق وسورية (بوركارت، جـ 2، ص 122). رقم 25: دافع سعد عام 1818 عن أحد حصون الدرعية، رحل وأخواه نصر ومحمد بعد ذلك إلى القاهرة (منغن، جـ 2، ص 130، 133، 158). رقم 28: خالد، لم يذكره إلا أيوب صبرى، ص 266، والراجح أنه خلط بينه وبين رقم 17.

(5) شاليزاده: تأريخ، 1 - 4 وفى مواضع أخرى. (6) جودت: تاريخ، 1، 5، 7 - 12 وفى مواضع أخرى. (7) عاصم: تاريخ، فى مواضع مختلفة. (8) أيوب صبرى: تاريخ وهابيبان، إستانبول 1296 هـ. (9) A tour to Shee-: Ed. Scott Warin ra، لندن سنة 1807، فصل 31. (10) Descrintian du J. L. Rousseau Pachalik de Bagdad. باريس سنة 1809. (11) الكاتب نفسه Fundgrubendes ,i la secle des Wahabi 3 ,.Orient، جـ 2، ص 191 - 198. (12) Histoire des Wa-: Corancez a 3 n de habis depuis leur origine، jusqu'a 1809، باريس سنة 1810. (13) Memoire sur les: Rousseau -fameuses sectes du mu trois plus sulmanisme باريس سنة 1818. (14) across Arabia during the year, بومباى سنة 1866. (15) on the Bedouins and Wahaby. لندن سنة 1831. (16) Histoire de: Felix Mengin gypte sous le Gouvernement de Mohammed-Aly, باريس سنة 1823. (17) Histoire de la re-: Jules Planat generation de I'Egypte. باريس سنة 1830. (18) Etudes geographiques: Jomard et historiques sur l'Arabie، باريس سنة 1839.

ملاحظات: رقم 2: ورد ذكر عبد الله فى منغن، جـ 2، ص 482، قبل عام 1778 م، وفى كورانسيه Corancez، ص 46 قبل عام 1803 م. رقم 3: كان لتركى أخوان هما إبراهيم ومحمد (انظر بلنت Rlunt. الطبعة الإنكليزية جـ 2، ص 269). رقم 5: عبد الله (انظر بلنت، الأصل الإنكليزى جـ 2، 266). رقم 6: كان جلوى على قيد الحياة عام 1877 (انظر داوتى bought. جـ 2، ص 428) وأعقب خمسة أبناء: فهد ومحمد وسعود ومساعد وعبد المحسن. رقم 9: بلغ محمد -كما يقول نولده No 1 de. ص 89 - الأربعين حوالى عام 1892، ولا يتفق هذا مع رواية كل من بالكريف , Palgrave الأصل الإنكليزى، جـ 1، ص 169 - 170، وداوتى، جـ 2، ص 430، وهوبر ص 162. رقم 10: كانت تتراوح سن عبد الرحمن بين عشر سنوات واثنتى عشرة سنة فى عام 1863) انظر بالكريف، الأصل الإنكليزى جـ 2، ص 162، وبلنت، الأصل الإنجليزى جـ 2، ص 267). المصادر: (1) رشيد بن على الحنبلى: منير الوجد فى معرفة أنساب ملوك نجد (وهو فى أنساب آل سعود وبه فذلكة عن تاريخهم حتى عام 1291 هـ, مخطوط فى حيازة المؤلف). (2) عثمان بن عبد الله ابن بشر: عنوان المجد فى تاريخ نجد، بغداد 1328 هـ. (3) أحمد بن زينى رحلان: الفتوحات الإسلامية، مكة عام 1302 هـ، جـ 2، ص 202 - 209. (4) محمد البتنونى: الرحلة الحجازية، الطبعة الثانية، القاهرة 1329 هـ، ص 87 وما بعدها.

(1) محمد بن سعود (= رقم 2، فرع أ) (2) عبد الله (= رقم 7، فرع أ) (3) تركى (1820 - 1834)

(19) Narrative of the: W. J. Bankes ... .e and Adventures of Giovanni Finati// -who made the Campaigns against the Wa habees لندن سنة. (20) A Brief: Harford Jones Brydges / History of the Wahabys = An Account -his، Majesty's Mission to the Court of Per 1801 - 1811 a in the years؛ جـ 2، لندن سنة 1834. (21). Geogr. Soc - مجلد 20 (سنة 1851) ص 293 - 329؛ جـ 24، (سنة 1854) ص 115 - 207. (22) Zeitschr. d Deutsch. Morg. Ges جـ 11، ص 362 - 371 (= جودت: تايخ، جـ 9، ص 362 - 371 وجـ 17، ص 214 - 226). (23) Selections from the Records of the Bombay Government رقم 34، السلاسل الجديدة، بومباى سنة 1856. (24) Nar-: William Gifford Palgrave -rative of a Rear's Journey through Cen .tral and Eastern Arabia لندن سنة 1865. (25) Guarmani Itineraires de: Carlo -Jerusalem an Neged septentrional (Bul)letin de la Soc. de Geogr. de Paris السلسلة الخامسة، جـ 10. (26) Pelly فى المجلد 35 (سنة 1865) ص 169 - 191 (رحلة بلى Pelly). (27) A Pilgrim-: Lady Anne Blunt age to Ne لندن سنة 1881. (28) جـ 1، لاهاى سنة 1888، ص 138 وما بعدها. (29) Arabia Deserts لندن سنة 1888.

(30) Journal d'un Voy-: Ch. Huber age en Arabie سنة (1883 - 1884) باريس سنة 1891. (31) Tagebuch einer Reise J. Euting n Inner-Arahien لندن سنة 1896 - 1914. (32) Reise nach In- N. Nolde 1892 nerabien, Kurdistan and Armenien برنشفيك سنة 1895. (33) مصنفات Arabien, جـ 2، ص 520. (34) L'Arabie con-: D'Avrile temporaine (باريس سنة 1868) الجزء الأول. (35) Araber zeit hundert Jahren هال سنة 1875. (36) Essai sur l'hist. de: Dozy L'Islamisme ص 410 وما بعدها. (37) Die Welt des Islams: Hartmann جـ 2، ص 24 - 54، وقد اتخذ كثير من الكتاب تاريخ الوهابيين موضوعا لبعض قصصهم. (38) Anastasius; or Memoirs: Pope of a Greek, كتبت فى نهاية القرن الثامن عشر، لندن سنة 1819، فى ثلاثة مجلدات. (39) Le recit de Fatalla Sayeghir جـ 4 فى Voyage en Orient: Lamartine، سنة 1832 - 1833) انظر المجلة الآسيوية، السلسلة السادسة) جـ 18 وما بعدها. (40) Die Tern-: C. von. Vincenti elsturmer Hocharbiens، برلين سنة 1873. [مورتمان J. H. Mordtmann]

ابن سينا

ابن سينا أبو على الحسين بن عبد الله (باللاتينية: أفيسنا، وهى مأخوذة عن العبرية أُفن سينا): كان يعد طوال عدة قرون- ولايزال يعد فى بعض بلاد الشرق الإسلامى- إمام العلوم كلها "الشيخ الرئيس"، أما سيرته التى وردت فى كتاب ابن أبى أصيبعة (طبعة ميلر، جـ 2، ص 2 وما بعدها) فقد كتبها تلميذه أبو عبيد الجوزجانى كما أملاها الرئيس بنفسه. وتقول هذه الترجمة إنه ولد عام 370 هـ) (980 م) بأفشنة بالقرب من بخارى. وكان أبوه من أهل بلخ، انتقل إلى بخارى وتولى العمل بقلعة خرميثن، وتزوج امرأة من أفشنة. وبعد أن رزق منها بابنيه، استقر ببخارى وفيها للقى ابناه العلم، وحفظ ابن سينا القرآن ودرس الأدب على مؤدب حتى بلغ العاشرة. وقد دعاة الإسماعيلية الذين كانوا يترددون على دار أبيه إلى الأخذ بعلومهم، إلا أن أنظارهم عن النفس والعقل لم تترك فى نفسه أثرا بليغا أول الأمر. وبعد أن درس الفقه، أخذ المنطق والهندسة وعلم النجوم عن أبى عبد الله الناتلى، ولما كان التلميذ قد نما جسمه ونضج عقله فى سن مبكرة، فقد بذ أستاذه ودرس وحده الطبيعيات والإلهيات والطب. وسرعان ما مكنته ممارسته للطب من فهم هذه الصناعة فهما جيدا، بيدأنه لم يستطع فهم الإلهيات إلا بعد قراءة مصنف للفارابى. وقد حددت هذه القراءة تكوينه الفلسفى، ذلك لأن أنظار الفارابى فى المنطق والإلهيات التى يرجع أصلها إلى شروح فلاسفة الأفلاطونية الجديدة، وتعليقاتهم على كتب أرسطو، هى التى حددت وجهة تفكيره الفلسفى. وكانت سنه إذ ذاك تتراوح بين السادسة عشرة والسابعة عشرة. وفى هذه الأثناء أتاحت الفرصة السعيدة لهذا الشاب النابه معالجة سلطان بخارى نوح بن منصور، وتمكن بذلك من دخول دار كتبه. ولما كان سريع الفهم قوى الذاكرة إلى حد عجيب، فقد استطاع فى قليل من الزمن أن يحصل من العلم ما جعله قادرا على إبراز معارف عصره فى صورة علمية. وبدأ يصنف الكتب فى سن الواحدة والعشرين، وأسلوبه بالجملة واضح مفهوم.

وتوفى أبوه وهو فى الثانية والعشرين من عمره، فاضطربت حياته غاية الاضطراب، وكثر فيها الجد واللهو، كما كثر فيها الإخفاق أيضا. وكتب أهم تصانيفه فى أويقات الهدوء التى كان يغتنمها فى بلاط جرجان والرى وهمذان وإصفهان، نذكر منها بنوع خاص دائرة معارفه الفلسفية، "كتاب الشفاء" (طهران سنة 1303 هـ) ومصنفه الهام فى الطب "القانون فى الطب" طهران سنة 1273 هـ. بولاق سنة 1294 هـ)، وكتب أثناء أسفاره مختصرات لكتبه الكبرى، كما كتب عدة رسائل فى موضوعات متنوعة. واشتغل بالعلم حينا وبالسياسة حينا آخر، إلا أن نجاحه فى هذا الميدان الأخير كان ضئيلا. وترجع مكانته إلى أنه كان كاتبا موسوعيا دون العلوم للأجيال اللاحقة. وقضى فيلسوفنا أيامه الأخيرة فى كنف علاء الدولة بإصفهان، ومرض ابن سينا فى الطريق أثناء الحملة التى قام بها علاء الدولة على همذان عام 428 هـ (1037 م) وتوفى بهمذان، ويوجد قبره بها إلى الآن. وقد أكثر الناس من قراءة تواليفه ومن شرحها، كما نقل الكثير منها إلى اللغات الأوربية. وتراه العامة فى المشرق كساحر هاملن Hamlen الذى جذب الجرذان بمزماره. ولا نستطيع أن نفصل القول هنا فى آراء ابن سينا التى لا يزال يرجع إليها فى الاوساط الدينية والفلسفية والطبية فى الشرق إلى اليوم رغم ما وجهه الغزالى إلى بعض أجزائها من المطاعن، ولكنا نكتفى هنا باجمالها والإشارة إلى مميزاتها. فهو يتبع الفارابى إلى حد بعيد فى المنطق وفى نظرية المعرفة، وكذلك الحال فى مسألة "الكليات" التى تتصل بالإلهيات والمنطق معا، فالكلى يوجد مستقلا عن وجود الأشخاص المتكثرة "كصورة معقولة بالذات" فى عقل الله وعقول الملائكة (العقول الفلكية) وتفيض هذه الكليات عن عقل الله وتتصل بتوسط العقول المفارقة بالأشخاص من جهة وبالعقل الإنسانى من جهة أخرى، وهو العقل الذى ترد فيه الكثرة إلى تصور كلى. وكان ابن سينا أميل إلى اعتبار هذا التصور

صادرا عن العقل الفعال أكثر منه نتيجة لقوة التجريد الخاصة بالعقل الإنسانى، وهو فى هذه النظرة أقرب إلى الأفلاطونية الجديدة منه إلى المشائية. ومع أن ابن سينا يسهب فى كلامه عن المنطق إلا أنه لايعده إلا مدخلا للفلسفة. أما الفلسفة الحقة فهى إما نظرية واما عملية، وتشمل الأولى الطبيعيات والرياضيات والإلهيات وفروعها، وتشمل الثانية الأخلاق وتدبير المنزل والسياسة. ولم يعن ابن سينا إلا عناية قليلة بالفلسفة العملية، وهو فى تصنيفه للعلوم الفلسفية الذى راعى فيه وضع الطبيعيات أولا ثم الرياضيات ثم الإلهيات، ينظر إلى تجرد موضوعاتها عن المادة شيئا فشيئا. ولا ريب أن الإلهيات تعرف بأنها علم الموجود المطلق، والموجود المجرد مطلوب فيها وليس موضوعا لها، ولكن هذا المطلوب يصبح موضوعها الأساسى عند التعمق فى البحث. ومع أن طبيعيات ابن سينا تأخذ فى جملتها بالسنة الأرسطاطاليسية إلا أننا نجد فيها أيضا أثرا للأفلاطونية الجديدة. ويظهر هذا الأثر بنوع خاص هْى نظريته القائلة بأن الأحداث الأرضية تتأثر بالأجرام السماوية لا عن طريق الحرارة المنبعثة منها، وإنما عن طريق ما تشعه من الضوء. ويجب أن نعد آراءه عن العقل من الأفلاطونية الجديدة أيضا، تلك الآراء التى أدت فى غير ذلك إلى تطورات دقيقة فى علم النفس. وقد كان أثر ابن سينا كبيرا فى الطب بنوع خاص، وظل هذا الأثر فى الغرب إلى القرن السابع عشر، أما فى الشرق فأثره باق إلى الآن. فهو جالينوس العرب. ومازلنا فى حاجة إلى البحث عن مقدار ما أضافه ابن سينا إلى هذا العلم من نتائج مشاهداته الخاصة. على أننا نرى، من الوجهة النظرية على الأقل، أنه كان يحل التجربة المحل الأكبر، ويدرس الحالات المختلفة التى يظهر فيها أثر العلاج الناجح. ونجد فى شرح ابن سينا لإلهيات أرسطو (ولنترك رياضياته التى لا نعرف عنها إلا القليل) إلى جانب العناصر المستمدة من الأفلاطونية

الجديدة محاولة ترمى إلى التوفيق بينها وبين العقيدة الإسلامية. وإ ثنينية الروح والمادة (الفعل والقوة) والله والعالم أوضح عند ابن سينا مما هى عند الفارابى، كما أنه عرض مسألة خلود النفوس الفردية على وجه أدق. وهو يعرف المادة بأنها إمكان الوجود، وليس الخلق إلا نوال الوجود وتحققه بالفعل بعد أن كان بالقوة، وليست الماهية والوجود شيئا واحدا إلا فى الله، أما فيما هو خارج عنه فالوجود عارض على ماهيته. ويسمى نوال هذا الوجود بلغة الإلهيات "خلقا" وهذا الخلق قديم. والله الذى هو واجب الوجود وواحد لا كثرة فيه من أى جهة من جهاته علة ضرورية من شأنها أن تفعل منذ القدم، ومعلولها الذى هو العالم يكون على هذا قديما كذلك. وهذا العالم ممكن فى نفسه (حادث) ضرورى بعلته. ويفرق ابن سينا بين حدوث هذا العالم الذى هو ممكن وضرورى فى آن واحد، وبين حدوث جميع الكائنات الأرضية التى لاتدوم إلا حينا من الزمن، ذلك لأن الإمكان محصور فيما دون فلك القمر. ولقد قادته بنوع خاص آراؤه عن النفس من الوجهة الإلهية إلى أنظار صوفية، بعضها فى قالب شعرى. وكما اضطره مرة خطر داهم إلى الفرار من وجه أعدائه متنكرا فى زى الصوفية، كذلك يحتمل أن تكون قد ألجأته الضرورة فى ساعات انقباضه إلى الكتابة بروح صوفية، وإذن فتصوفه شئ عارض يتوج بناء مذهبه، ولكنه لا يدعمه أو يقومه. المصادر: (1) توجد مصنفات ابن سينا وغيرها من المصنفات القديمة فى Gesch d. ar. Litt: Brockelmann, جـ 1 ص 452 وما بعدها. (2) ويوجد له من الكتب المطبوعة أيضا: قصيدته عن النفس، طبعت ضمن "الكشكول" للعاملى، وطبعت كذلك مع شرح المناوى بالقاهرة عام 1318 هـ وطبعها أيضا كاراده فو مع ترجمة فرنسية وشرح لرجل مجهول، المجلة الأسيوية، يولية- أغسطس سنة 1899. (3) مبحث عن القوة النفسانية، طبعة فان ديك Nan Dyck القاهرة سنة 1325 هـ.

(4) منطق المشرقيين، والقصيدة المزدوجة فى المنطق، القاهرة سنة (5) كتاب النجاة. (6) تسع رسائل فى الحكمة والطبيعيات، الآستانة سنة 1298 هـ. (7) كتاب السياسة، نشره لويس معلوف ضمن - Traites inedits d'an ciens philosophes Arabes الطبعة، الثانية، بيروت سنة 1911، ص 1 - 18. ونشرت فى مجلة "المشرق"، جـ 9، سنة 1906، ص 976 وما بعدها. (8) شرح قسم الإلهيات من إشارات ابن سينا، شرحه نصير الدين الطوسى وفخر الدين الرازى. (9) رسالة حى بن يقظان، بالعبرية، طبعها كوفمان D. Kaufmann . سنة 1887. (10) وقد نشر بالألمانية هوشبرغ q .J. Hirschberg . وليييرت قسما من كتاب القانون عن طب العيون بعنوان Die Augenheilkunde des Ibn Sina ليبسك سنة 1902. (11) Avicenne: Bar. Carra de Vaux باريس سنة 1900) انظر عن هذا الكتاب باسيه Revue de: R- Racset 'hist. des Religions، يوليه - أغسطس سنة 1902). (12) وانظر لكارا ده فو أيضا مقاله عن ابن سينا فى دائرة المعارف الدينية والأخلاقية التى نشرها هيستنجر Hastings. جـ 2، إدنبرة سنة 1909, ص 272 وما بعدها. (13) de Boer losophie im Zslam شتوتكارت سنة 1901، ص 119 وما بعدها (الترجمة الإنكليزية، لندن سنة 1903، ص 131 وما بعدها). (14) Die islamische and die: Goldziher judische Philosophie (فى: Die Kultur der Gegerwart، جـ 1، 5). (15) Ibn Sinas Ans-: Wiedemann chauung vom Sehvorgang) فى. Arch.fd. Gesch. d. Naturwiss.u.d Technik , جـ 4، ص 239 ما بعدها، لييسك سنة 1912).

(16) Horten Meteorol Zeitschr,) Regenbogen سنة 1913، ص 534 وما بعدها). (17) Uber Avicennas Opus: M. Winter egregium de Anima ميونخ سنة 1903. (18) وقد نقل هورتن M. Horten إلى اللغة الألمانية إلهيات الشفاء مع شرح بعنوان - Die Metapyhsic Av، هال وغيرها سنة 1907 - 1909. (19) Avicennas Bearbitung: S. Sauter der Aristotelischen Metaphysik فريبورغ سنة 1912. (20) وعن شعر ابن سينا الفارسى انظر Literary History of Persia: Browne جـ 2، ص 106 - 111. (21) وعن ابن سينا بوصفه شخصية أسطورية، انظر مقال باسيه. R Basset المتقدم ذكره. [ده بور T.J. De Boer] تعليق على مادة "ابن سينا" إن ما يعرف الآن عن حياة ابن سينا لم يعد مقصورا على ما أورده ابن ابى أصيبعة ومن نحا نحوه (كالقفطى وابن خلكان) فى إثبات الترجمة المعروفة التى كتبها بالعربية أبو عبيد عبد الواحد الجوزجانى عن أستاذه ابن سينا، ذلك لأنه إلى جانب هذه الترجمة العربية التى لم ينشر بعد نصها الكامل كما ورد فى مخطوطين: أحدهما لظهير الدين البيهقى عنوانه "تاريخ حكماء الإسلام" والآخر لشمس الدين محمد بن محمد الشهرزورى عنوانه "روضة الأفراح ونزهة الأرواح"- توجد ترجمة أخرى كتبها بالفارسية احمد بن عمر بن على المعروف بالنظامى العروضى السمرقندى فى مصنفه "جهار مقاله" اى أربع مقالات (انظر القصص: 14، 15، 21، 24، 26، 32، 34، 36، 38) الذى نشره بالانجليزية إدارد براون عام 1921 (وانظر المجلة الأسيوية، يولية وأكتوبر سنة 1899) وتلقى هذه الترجمة الفارسية - مضافا إليها الزيادات الواردة فى المخطوطين

المذكورين، وكذلك ما جاء عن فيلسوفنا فى كتاب الكامل لابن الأثير وتاريخ الأولياء لفريد الدين العطار وكشف الظنون لحاجى خليفة- ضوءا جديدا على ما خفى من جوانب حياة الرئيس، وخاصة على تواريخ أسفاره وكتبه، وذكر شيوخه وتلاميذه والأعلام الذين اتصل بهم مما لا يعرف من الترجمة المتداولة التى اعتمد عليها ده بور. ولد ابن سينا بأفشنة عام 370 هـ وانتقل مع أسرته إلى بخارى عام 375 هـ وأتم دراسة اللغة والأدب وهو فى سن العاشرة على رجل لم تذكره الرواية المعروفة، ويحتمل أن يكون هذا الرجل هو أبا بكر أحمد بن محمد البرقى الخوارزمى (حاجى خليفة، جـ 3، ص 376). وتذهب الترجمة المعروفة إلى أنه درس الطب بمفرده، ويروى من جهة أخرى أنه تلقاه على أبى سهل المسيحى وأبى منصور الحسن بن نوح القمرى. وانتقل من بخارى إلى كركانج عام 392 هـ إثر سقوط عرش السامانيين بين يدى أمير غزنة السلطان محمود بن سبكتكين وخرج من كركانج إلى جرجان عام 403 فارا من وجه سلطان غزنة أيضا (السمرقندى القصة 36)، ويحتمل أن تكون قصة لقائه لأبى سعيد بن أبى الخير شيخ متصوفة ذلك العصر التى ذكرها فريد الدين العطار قد وقعت فى نفس هذا العام، ونجده فى عام 406 هـ بالرى ثم بهمذان حيث ولى الوزارة مرتين ولاشك فى أنه ترك الوزارة قبل عام 411 هـ لأننا نجد فى أخبار هذا العام عند ابن الأثير ذكرا لوزير آخر. وبقى بعد وزارته مضطهدا من أمير همذان الجديد ووزيره تاج الملك: فبثت حوله العيون، وسجن بعض الزمن، وظل زمنا مختبئا حتى فاز بالفرار إلى أصفهان عام 414 هـ. ولاشك فى أن رسائله الرمزية التى صنفها فى فترة اضطهاده وفراره لاتصور نزعة صوفية -كما يرى مهرن Menhren - بقدر ما تصور أزمتة النفسية ولم تقتصر حياته السياسية على الوزارة والنضال فى سبيلها بهمذان، ذلك لأنه عاش طوال حياته يبغض أمراء غزنة رغم ما بذلوه فى اجتذابه إليهم (انظر قصة فراره من كركانج، السمرقندى، القصة 36) واشترك إذ كان بأصفهان فى بعض

المؤامرات السياسية ضدهم (البيهقى، ص 37، الشهرزورى، ص 229) وربما كان سبب ذلك ما وقع منهم آنئذ من اضطهاد للفلاسفة والنجوميين والمعتزلة (ابن الأثير، جـ 9، أخبار سنة 420). على أنه عاش نديما لأمير أصفهان علاء الدولة بن كاكويه الذى اتهم بالزندقة لملازمة ابن سينا له (ابن الأثير، جـ 9، أخبار 428) إلى أن توفى عام 428 هـ. ويروى ابن خلكان روايات مختلفة عن موضع وفاته، كما ذهب بعض أوربيى العصور الوسطى إلى أنه توفى بالأندلس بدسيسة من ابن رشد (Vossius Die Philos Secre. ف 14، ص 113)، والواقع أن قبره لايزال يزار بهمذان إلى الآن. ولقد اتصل بكثير من علماء عصره كابن مسكويه وأبى الريحان البيرونى وأبى القاسم الكرمانى والطبيب أبى الفرج بن طيب بن الجاثليق وأبى نصر العراق وأبى الخير بن الخمار وغيرهم. وذكر السمرقندى من تلاميذه: الجوزجانى، وأبا الحسن بهمنيار بن المرزبان الأذربيجانى وأبا منصور بن زبلا (زبله؟ ) والأمير أبا كاليجار وسليمان الدمشقى، ويضيف البيهقى أبا عبد الله المعصومى (المعصرى خطأ) وكان يقول ابن سينا عنه: "هو منى بمنزلة أرسطو من أفلاطون"، وينفرد ابن أبى أصيبعة بذكر أبى القاسم عبد الرحمن النيسابورى والسيد عبد الله بن يوسف شرف الدين الإيلافى: ولقد ألم ابن سينا بكل معارف عصره إلماما عجيبا، حتى فق الأجيال اللاحقة التى خلقت منه شخصا أسطوريا هائلا. ويوجد فى الأدب التركى كتاب بأكمله عن هذه الشخصية الأسطورية (Basset: des Religions سنة 1903). نظم ابن سينا بالعربية، كما كان من أوائل من نظموا الرباعيات بالفارسية. وبرز بصفة خاصة فى الطب، وكان الأمراء يتهافتون عليه لطبه. ولقد حدثنا ده بور عن أثر القانون فى الشرق والغرب، ومما يدل على سعة انتشاره بين الغربين أنه طبع باللاتينية ست عشرة مرة فى السنوات الثلاثين الأخيرة من القرن الخامس عشر، أعيد طبعه

عشرين مرة فى القرن السادس عشر. وهذا الإحصاء لا يشمل إلا الطبعات الكاملة للقانون، أما الطبعات التى تقتصر على قسم أو أكثر فلا حصر لها، وظل يدرس فى أوروبا إلى عهد قريب، إذ كان من أهم مراجع جامعة مونبلييه حتى العقد الثالث من القرن التاسع عشر (Civil des - Le Bon Arabes ص 528) وعنى بدراسة طب ابن سينا أخيرا ده كوننج De Koning وليبيرت وهرشبرغ وغيرهم. أما الفلسفة فهى ميدان انتصاره الخالد، فقد حلت كتبه فيها محل كتب أرسطو عند فلاسفة الأجيال اللاحقة، قال ابن خلدون: وتجد الماهر منهم عاكفا على كتاب الشفاء والإشارات، والنجاة" (المقدمة، طبعة باريس، جـ 3، ص 117). بدأ بتأليف الشفاء إبان وزارته، وأتمه عام 418 هـ، وكتب النجاة فى هذا العام نفسه وهو فى طريقه إلى الحرب مع علاء الدولة، ويؤخذ من رواية لحاجى خليفة (جـ 6، ص 303 وما بعدها) أن الجوزجانى أتم هذا الكتاب، وكتب الإشارات بعد عام 420، ويجدر بنا أن نقف قليلا عند آرائه فى النفس والإلهيات. يرتب ابن سينا النفوس ترتيبا تصاعديا. فيتحدث أولا عن النفس النباتية ثم الحيوانية ثم الناطقة، وهو يدرس النفس الناطقة من جهات مختلفة. وليس فى كلامه عن الحواس شئ جديد غير وصفه الفسيولوجى لمراكز الحواس من المخ وانتقال الصور المحسة فى الجهاز العصبى على أحسن ما كان يسمح به علم الحياة فى عصره. وأثر جالينوس فى هذه الناحية ظاهر، أما آراؤه فى العقل فهى تخالف آراء سلفيه الكندى والفارابى بعض المخالفة. نظر إلى العقل على أنه قوة تستكمل بالمعقولات شيئا فشيئا، فالعقل "هيولانى" فى بادئ الأمر خال من كل معقول، ثم يصير "بالملكة " إذا استكمل بالمعقولات الأولى، ثم "بالفعل" إذا حصل شيئا من العلوم الكسبية. ثم مستفادا إذا كانت تلك العلوم الكسبية حاضرة فيه بالفعل وهو يطالعها بالفعل. والعقل يكتسب العلم بالفكر والحدس. والفكر (Pensee discursiv) حركة للنفس الناطقة تبحث بها عن الحدود الوسطى لمطلوب ما حتى إذا ظفرت بها رتبتها قى مقدمات قياسية،

أما الحدس (itton) فهو ظفر بالمطالب وحدودها الوسطى دفعة واحدة. ومن الناس من يكون من اصحاب الفكر وحده، ومنهم من يحدس إلى جانب الفكر، ومنهم من يكون علمه كله حدسا وهؤلاء هم الأنبياء، ويسمى العقل حينئذ عقلا "قدسيا" وهكذا يجعل ابن سينا علم الأنبياء أرفع علم على خلاف الفارابى الذى يرى علم الفلاسفة أوثق وابعد عن الخيال والرمز. ولاشك فى أن أرسطو كان يذهب إلى أن المعقولات مستمدة من المحسوسات، وقد أشار ابن سينا فى كتابه "التعليقات على كتاب النفس لأرسطو" (مخطوط بالقاهرة، ص 69 - 70) إلى هذا الرأى، ولكنه نبه إلى أن للمشرقيين رأيا مخالفا. ونجد رأى المشرقيين هذا مبسوطا فى كل كتبه الأخرى، وهو رأى يدفع بعلم النفس إلى مجاهل الإلهيات، ولكنه يجعل المعرفة العقلية وثيقة مطابقة للماهيات الأزلية التى لا تتغير، ذلك لأنه يذهب إلى أن المعقولات تفيض عن عقل خارج عنا أزلى أبدى انتهت إليه صور الماهيات من مبدع الكل، ذلك العقل هو "العقل الفعال"، وليس البدن وحواسه إلا وسائل تهيئ العقل الإنسانى لقبول فيض العقل الفعال. فالمحسوسات شأنها عند ابن سينا ثانوى فى المعرفة العقلية (الشفاء، النفس، م 5، ف 2، ص 352، ف 5، س 256، النجاة، 297 - 299). وقد كانت براهين القدماء على لا مادية النفس ومباينتها للجسم منطقية، أما ابن سينا فقد كان أول من لجا إلى التجربة النفسية، قال: لنتصور إنسانا خلق محجوب البصر لايرى من إهابه شيئا، متباعد الأطراف لا يلمس جزء من جمسه جزءا آخر، يهوى فى خلاء لا يصدمه فيه قوام الهواء حتى لا يحس ولايسمع، أليس يغفل مدو هذا الإنسان عن جملة بدنه؟ أليس يشعر بشئ واحد فقط هو ثبوت إنيته (نفسه)؟ فالنفس إذن موجودة وجودا غير بدنى. ونحن نجد مثل هذا البرهان عند ديكارت مما جعل بعض الباحثين- أمثال: فالوا Valois وفورلانى - يذهبون إلى إمكان اطلاع ديكارت

على آراء الفيلسوف الإسلامى، وقد أثبت فورلانى (فى مقالة Cogito ergo Islamicas um di Certesic المجلد 3، ص 53 - 72، ليبسك 1927) أن النصين الواردين فى الشفاء عن هذا الموضوع (الشفاء، النفس، م 1، ف 1، م 5، ف 7) كان قد نقلهما إلى اللاتينية الفيلسوف غليوم أوفرنى. أما الهياته فموضوعها البحث فى "الوجود المطلق". ويبدأ ابن سينا إلهياته بتحديد صلة "الوجود" بماهيات الأشياء، فيرى أن هناك من الأشياء مالا يؤخذ فى حده معنى الوجود، كالمثلث مثلا فإنا نتمثله خطا وسطحا ولا نتمثله موجودا، مثل هذا الشئ وجود , زائد على ماهيته عارض عليها، وهو يحتاج فى وجوده إلى علة. ولما كانت العلل لايمكن أن تتداعى إلى غير نهاية لامتناع الدور والتسلسل فلابد من الانتهاء إلى علة أولى بالإطلاق ماهيتها عين وجودها، وهذه العلة لا نستطيع أن نتمللها معدومة، لأن مهايتها الوجود نفسه، ولأنها مبدأ كل موجود. هكذا يؤدى التمييز بين ماهية الشئ ووجوده إلى التمييز بين "الممكن" و"الواجب"، إذ الممكن ما يستوى وجود. وعدمه، والواجب هو الضرورى الوجود الذى يترتب على عدمه عدم كل موجود، ويقابلهما العالم والله على الترتيب. ولقد كان العالم عند أرسطو قديما قدم الله، ومثل هذه الأثنينية لاتتفق مع نزعة المسلم إلى التوحيد، لذلك لما اضطر ابن سينا إلى القول بقدم العالم حتى يجعل أفعال الله قديمة مثله، رأى أن يجعل الله متقدما على أفعاله القديمة "بالذات" بالزمان، والزمان نفسه -مع أنه قديم- مخلوق أيضا تقدمه الواجب بالذات لا بزمان آخر. وقد فاض العالم عن الله بمحض إرادته لا عن حاجة الى ذلك. فكان عنه أولا العقل الأول الذى هو ممكن فى ذاته واجب بعلته. وهذان الاعتباران فى العقل الأول هما بدء حدوث الكثرة فى الوجود، وفاض عن العقل الأول بعقله لعلته الواجبة عقل ثان" وبعقله لذاته الواجبة بعلتها نفس الفلك الأول، وبعقله لذاته الممكنة جرم هذا الفلك. وهكذا تستمر الموجودات فى التكاثر فيصدر عن كل عقل عقل آخر ونفس فلكية

وجرم سماوى حتى ينتهى الصدور إلى العقل العاشر وهو "الفعال" فى عالمنا هذا. وهو على عكس أرسطو يرى أن العقل الأول -لا الله- هو المحرك الأول. وإله أرسطو لا يعقل إلا ذاته وهو مشغول بها عما عداها. أما إله ابن سينا فليس يعقل ذاته فقط بل يعقل الماهية الكلية كما يدرك الجزئيات ولكن من حيث هى كلية فلا يعزب عنه مثقال ذرة. ويرجع إداركه للجزئيات إلى علمه بعللها ومباديها كما يرجع إدراك النجومى بكل كسوف جزئى إلى علمه بالحركات السماوية علما كليا. وتحيط عناية الله بكل شئ، ويعرف ابن سينا العناية فيقول: "هى إحاطة علم الأول بالكل وبالواجب أن يكون عليه الكل حتى يكون على أحسن نظام. فعلم الأول بكيفية الصواب فى ترتيب وجود الكل" منبع لفيضان الخير فى الكل". فإذا كان الله خيرا محضا وأبدع الموجودات على ما يقتضيه الخير فمن اين جاء الشر فى هذا العالم؟ يختم ابن سينا إلهياته بنظرية فى التفاؤل تقرب من نظرية ليبنتز Leibniz الفيلسوف الألمانى فهو يرى أن الشر إنما يلحق الأشياء التى فى طباعها استعداد للتغير والتبدل، فالشر إذن يلازم القوة وبالحرى"المادة"، على أن المادة التى هى مصدر الشر طفيفة محدودة لأنها هى هذه المادة العنصرية الموجودة دون فلك القمر. ولا يقف تفاؤل ابن سينا عند حصره الشر فى المادة العنصرية دون الفلكيه بل يحصره فى الأشخاص دون الأنواع، ويذهب إلى أبعد من ذلك فيقول إن الأشخاص لا يصيبهم الشر دائما بل أحيانا. فالمادة علة الشر، والشر محدود محصور، والله لم يقض به إلا بالعرض" إذ أنه أراد الخير إرادة أولية، ولم يعبأ بما قد تؤدى إليه المادة من شر مادام الخير موجودا. فتفاؤل ابن سينا يقول إن عالمنا يغلب خيره على شره، فهو إذن "أفضل العوالم الممكنة" كما يقول ليبنتز. مصادر أخرى: (1) AVICENNA: CHAUVIN مجلة MUSEON Nouv.serie جـ 4، ص 77 - 90. (2) Etudes sur Metaphysique: Dj.Saliba d,Avicenne باريس سنة 1926.

ابن طفيل

(3) Gilson E. فى Archives d,histoire doctrinale et du Moy- en-dge مجلد، 1، ص 35 - 44، وانظر له أيضا المجلد 2، ص 35 - 44، ولا سيما ص 89 إلى 151، وانظر له كذلك المجلد 3، ص 38 - 74. (4) De ENTe et Esseniia: R. GOsselin ص 51 - 85، ومواضع أخرى. (5) Th.Arnold Legacy Of Islam 1932، انظر فصلى الطب والفلسفة. (6) Fourlani انظر مقاله عن ابن سينا وذيكارت فس مجلة Islamica ليبسك سنة 1927، المجلد 3، ب 1، ص 53 - 72. (7) Crecas,Critique of Aristotle: Wolfson، كامبورديج سنة 1929، ص 101 - 110، ص 486 - 487، ص 682 - 686 وغير ذلك. ابن طفيل فيلسوف مغربى مشهور، وهو أبو بكر محمد بن عبد الملك بن محمد بن محمد بن طُفْيل القَيسْى: من قبيلة قيس المعروفة. وكان يسمى كذلك الأندلسى والقرطبى أو الإشبيلى، وأطلق عليه علماء النصارى فى القرون الوسطى "أبو باسر" Abubacer وهو تحريف لأبى بكر، والراجح أن ابن طفيل ولد فى العقد الأول من القرن الثانى عشر الميلادى فى وادى اش على مسيرة أربعين ميلا شمالى غرب غرناطة، ولا نعرف شيئا عن أسرته أو تعليمه وليس من الصواب أن نقول، كما قال بعض المؤلفين، إنه كان تلميذ ابن باجة لأنه يقرر فى مقدمة قصته الفلسفية أنه لم يتعرف إلى هذا الفيسلوف، وقد مارس ابن طفيل فى أول أمره الطب فى غرناطة، ثم أصبح كاتب سر والى هذا الإقليم، وفى عام 549 هـ (1154 م) أصبح كاتب سر والى سبتة وطنجة، وهو ولد عبد المؤمن مؤسس دولة الموحدين، ثم أصبح أخيرا (558 - 580 هـ = 1163 - 1184 م) طبيب السلطان الموحدى أبى يعقوب يوسف، ويقال إنه وزر لهذا السلطان أيضا، ويرى ليون كوتييه Leon Gauthier أنه من المشكوك فيه أن ابن طفيل نال لقب

الوزارة، اذ لم يرد ذلك الا فى نص واحد، أضف الى ذلك أن البطرْوجى وهو أحد تلاميذه، لم يقرن اسَمه إلا بلفظ القاضى فقط (Thofail lbn: L.Gauthier ص 6). ومهما يكن من شئ فإن ابن طفيل كان دائما ذا تأثير كبير على هذا السلطان. وقد استغل هذا التأثير فى اجتذاب العلماء الى البلاط، مثال ذلك أنه قدم الشاب ابن رشد إلى السلطان. وقد وصف المؤرخ عبد الواحد المراكشى (للمعجب، طبعة دوزى، ص 174، 175، ترجمة فانيان Fagnan، ص 201 - 210) هذه المقابلة اعتماداً على رواية ابن رشد نفسه، تلك المقابلة التى أظهر فيها أمير المؤمنين دراية واسعة بالمسائل الفلسفية. كما أن ابن طفيل هو الذى حبب إلى ابن رشد -تلبية لرغبة الخليفة- شرح كتب أرسطو، ذكر ذلك أبو بكر بندود تلميذ ابن طفيل، وهو يقول أيضا: "وكان أمير المؤمنين أبو يعقوب شديد الشغف به والحب له، وبلغنى أنه كان يقيم فى القصر عنده أياما ليلا ونهارا لا يظهر". ولما طعن فيلسوفنا فى السن، حل ابن رشد محله فى الطبابة للخليفة عام 578 هـ، ـ ومع ذلك فقد ظل ابن طفيل محتفظا بمحبة الخليفة أبى يعقوب. وبعد وفاة هذا الخليفة عام 580 هـ، احتفظ بصداقة ولده أبى يوسف يعقوب. وتوفى ابن طفيل عام 581 هـ (1185 - 1186 م) بمراكش، وحضر الخليفة بنفسه جنازته. وابن طفيل هو مؤلف القصة الفلسفية المعروفة "حى بن يقظان" التى تعد من أعجب كتب العصور الوسطى، وسنفصل الكلام عنها فيما بعد. ولا نعرف له غير هذه القصة الا القليل. فقد كتب رسالتين فى الطب، وكانت بينه وبين ابن رشد رسائل حول كتاب ابن رشد "الكليات". ويظهر أنه كان لابن طفيل آراء مبتكرة فى علم الفلك، كما يفهم من أقوال البطروجى المنجم ومن كلام ابن رشد فى شروحه الوسطى على كتاب ما بعد الطبيعة لأرسطو (الكتاب الثانى عشر). وحاول البطروجى أن يجرح نظرية بطليموس الخاصة بفلك التدوير Epicycle وبالفلك الخارج المركز، ويقول فى مقدمته إنه يتبع فى ذلك آراء ابن طفيل.

وقصة "حى بن يقظان" الفلسفية التى نشرها بوكوك Pococke بعنوان Philosophus Autodidactues، تعرف ايضا باسم "أسرار الحكمة الإشراقية".وليست هذه الفلسفة فى حقيقتها سوى فلسفة المدرسة الأفلاطونية الجديدة فى أشد صورها صوفية (انظر مادة "الإشراقيون"). وقد عرض ابن طفيل فى كثير من المهارة هذه الفسلفة على مراحل متدرجة متخذا لذلك إنسانا قصصيا موهوبا قادرا على التفكير وجد منذ طفولته فى جزيرة مقفرة. وهناك استطاع بقوة عقله فقط أن يميط اللثام عن الفسلفة، وأسس لنفسه مذهب الأفلاطونية الجديدية فى صورته الإسلامية. وسمى ابن طفيل هذا الإنسان، وهو رمز للعقل، "حى بن يقظان" أى ابن الله، وتظهر فى نهاية هذه القصة شخصيتان هما: سلامان وأسال، لهما أيضا شأن رمزى فى هذه القصة. وقد ظهرت فى المصنفات الفلسفية من قبل أسماء "حى" و"سلامان" و"أبسال " "أو أسال" اذ كتب ابن سينا ابن طفيل قصته المرموزة "حى بن يقظان" وهى القصة التى نالت شهرة كبيرة فى العصور الوسطى والتى قلده فيها ابن عزرا وينسب الجوزجانى إلى ابن سينا فيما أحصى له من كتب رسالة عن قصة سلامان وأبسال. وقد أثبت لصبر الدين الطوسى رواية لهذه القصة، كما جعلها الشاعر الفارسى المعروف "جامى" موضوعا لإحدى منظوماته المشهورة. ويخللف شأن سلامان وأبسال فى هذه المؤلفات المختلفة، ولكنه دائما رمزى، وهو يمثل بصفة عامة العقل فى نضاله مع العالم المادى. وسلامان فى آشعار جامى أمير يافع، أما أبسال فهى ظئره التى تصبح معشوقته فيما بعد. وأبسال أيضا امرأة فى إحدى القصص التى ذكرها نصير الدين الطوسى، كما أن سلامان وأبسال شقيقان فى قصة أخرى له، وهما عند ابن طفيل ملك ووزير، ويقال إن حنين بن إسحق قد نقل إحدى هذه القصص عن اليونانية. ومع ذلك فإن من المرجح كثيرا أن هذه

القصص كلها ترجع إلى أصل إسكندرى (¬1). ونحن نلخص فيما يلى قصة ابن طفيل: بدأ المؤلف كتابه بمقدمة أعطانا فيها إلمامة طريفة عن تاريخ الفلسفة الإسلامية. وهو يمتدح فى هذه المقدمة أسلافه من الفلاسفة وخاصة ابن سينا وابن باجة والغزالى. ثم يبين أن غرض الفلسفة -كما يرى متصوفة العصور الوسطى- هو الوصول إلى الاتحاد بالله، أعنى الوصول إلى حالة من البهجة والمكاشفة لا يعرف المرء فيها الحقيقة بطريق القياس العقلى، وإنما يعرفها بالحدس. ثم يأخذ بعد ذلك فى سرد قصته: ولد ولد من غير أب فى جزيرة مقفرة، أو قل إن أميرة من أميرات الجزائر المجاورة ألقت به فى اليم فحمله التيار إلى هذه الجزيرة، وهنا يناقش المؤلف بالتفصيل النظرية القائلة بامكان التولد الذاتى عن طريق تخمر الطين فى درجة حرارة معتدلة. ثم تولت ظبية إطعام الطفل وأصبحت أول معلميه، ولما شب الطفل قليلا لاحظ أنه عارى الجسد أعزل من السلاح على خلاف ما كان يلقاه من حيوان، فغطى جسده بأوراق الشجر وتسلح بعصا، وأدرك منذ تلك اللحظة فضل يديه، ولما أصبح صيادا تقدمت أساليبه الصناعية فاستعاض عن أوراق الشجر بلباس من جلد نسر. ولما أسنت الظبية التى ربته وأصابها المرض أهمه ذلك، وأخذ يبحث عن سبب مالحقها من آفة. وشرع لهذا فى دراسة نفسه حتى تنبه إلى ما عنده من حواس. وظن أن الآفة قد تكون فى صدر الظبية، فرأى أن يشق بين أضلاعها بحجر حاد، وعرف من هذه التجربة القلب والرئتين. كما أعطته أول ¬

فكرة عن شئ خفى قد فارق الجسد. وهو الذى يكون الذات أكثر من الجسد. ولما بدأ الفساد يدب فى جسد الظبية، عرف حى من الغربان كيف يواريه التراب. واكتشف "حى" النار صدفة، إذ انقدحت نار فى أجمة من احتكاك أغصانها، فأتى بقبس منها إلى مأواه وعمل على ابقائه مشتعلا. وقد جعله هذا الكشف يفكر فى أمر هذه النار وفى الحرارة الحيوانية التى أحس بها فى ألأحياء، فأخذ فى تشريح حيوانات أخرى. ولم يقف تفتنه عند هذا الحد، بل اكتسى بجلود الحيوانات وتعلم غزل الصوف والقنب وصنع الإبر، واهتدى إلى البناء بما رأى من فعل الخطاطيف، واستعان بجوارح الطير فى الصيد له، وانتفع ببيض الدواجن وصياصى البقر. إلخ. وهذا الجزء من القصة دائرة معارف شائقة للغاية مرتبة ترتيبا يشهد لمؤلفها بالبراعة والحذق. وتطورت معارف حى بن يقظان حتى أصبحت فلسفة. فبعد أن درس النبات والمعادن وخواصها ووظائف أعضاء الحيوان أخذ يصنفها فى أجناس ابن طفيل وأنواع، فقسم الأجسام إلى خفيفة وثفيلة، وعاد إلى درس الروح الحيوانى الذى رآه فى القلب، ثم توصل إلى فكرة النفس الحيوانية والنفس النباتية، وقد بدت له الأجسام صورا تصدر عنها أفعال، فأخذ يبحث عن عناصرها الأولية حتى اهتدى إلى العناصر الأربعة. ولما فحص فى الطين توصل إلى فكرة الهيولى وتراءت له الأجسام على أنها هيولى فى صور مختلفة. وشاهد تبخر الماء فتنبه إلى فكرة تحول الصور بعضها إلى بعض، وعرف أن كل ما يوجد لابد له من علة فاعلة. وهكذا ارتقى إلى فكرة فاعل لهذه الصور بوجه عام. وقد بحث عنه أولا فى الطبيعة ولكنه وجد أن جميع ما فيها عرضة للتحول والفساد، فاتجه بنظره حينئذ إلى الأجرام السماوية. وانتهى حى إلى هذا النظر على "رأس أربعة أسابيع من منشئه" أى عندما بلغ ثمانية وعشرين عاما من عمره. وبدأ منذ ذلك الحين يتأمل السماء. وتساءل: أهى ممتدة إلى غير

نهاية؟ ولكنه عرف بطلان هذا الرأى فتصورها كروية. ولاحظ ضرورة وجود أفلاك خاصة بالقمر وغيره من الكواكب، وتخيل السماء حيوانا كبيرا، كما أدرك وجوب اعتبار فاعل الكل غير جسم، واعتبار محرك هذا العالم خارجا عنه إذا كان قديما. ثم أخذ يمعن النظر فى فكرة الله، فتوصل إلى استنتاج صفاته من النظر فى صفات الكائنات الطبيعية. فالله-كما بدا له- قادر عاقل عليم رحيم .. إلخ. ولما عاد إلى تأمل نفسه انتهى إلى أنها غير فانية، واستنتج من ذلك أن لذته لابد أن تكون فى مشاهدته للموجود الكامل. والوصول إلى هذه اللذة لا يتأتى إلا بمحاكاة الجواهر السماوية، أى بأن يأخذ نفسه بالرياضة والمجاهدة. وعند ذلك انقطع حى إلى حياة كلها تأمل حتى بلغ "رأس سبعة أسابيع من منشئه" أى تسعة وأربعين عاما. وعند ذلك هبط "أسال" من جزيرة مجاورة، وهو رجل شديد الإيمان بدين منزل. وما إن تفاهم الرجلان، حى وأسال، حتى أدركا أن ذلك الدين إن هو إلا عين العقيدة الفلسفية التى انتهى إليها حى. ووجد أسال فى تلك الفسلفة التى تعلمها على هذا الرجل الناسك، تفسيرا ساميا لدينه وللأديان المنزلة بوجه عام، وتمكن أخيرا من إقناع حى باصطحابه إلى الجزيرة المجاورة ليبسط فلسفته لملكها "سلامان" الذى كان أسال وزيره وخليصه. ولكن فلسفته لم تفهم هناك رغم ما بذله من جهود ذهبت أدراج الرياح. فرجع حى وأسال إلى الجزيرة المقفرة ووهبا حياتهما للتأمل الخالص، بينما ظل الناس يعيشون بالرموز والصور الخيالية. وهكذا تحدد هذه الأسطورة العجيبة فى وضوح موقف الفلسفة الصوفية من الدين. وقد كلف المسلمون كلفا شديدا بهذه القصة، ونقلت إلى لغات عدة، كما نقلها إلى العبرية وشرحها موسى النَّرْبُونى عام 1349، وقد امتدحها الفيلسوف ليبنتز، وكان قد قرأ طبعة يوكوك Pococke لهذه القصة.

ابن عبد الحكم

المصادر: (1) Philosphus autodidactus Sive Epistola Abi Jaa Far ebn To- Phail de Hon Ebn Yakidhan، طبعها الطبعة الأولى pocoke سنة 1671، وطبعت طبعة ثانية فى أكسفورد سنة 1700، وطبعت بالقاهرة والآستانة سنة 1399 هـ. (2) Hayy ben: Leon Gauthiei Yaqdhan , toman. (3) الكاتب نفسه: Ibn Thoi Fail Sa vie ,ses Oevres باريس سنة 1909. (4) De-: Duncen Macdonnald Velopment of Muslim Theology سنة 1903، ص 252 - 256. (5) The History: T.J.de Bor Of osophy in Islam لندن سنة 1903. (6) Grun-: Firedriich Uberweg driss der Gesshite der phi- Losophie Max Heinze، طبعة، جـ 2. (7) وانظر فيما يختص بقصص سلامان وأبسال، جامي: سلامان وأبسال، وقد ترجمه إلى الفرنسية Aug. Brieteux باريس سنة 1911، . ص 47 وما بعدها. (8) Grsch d.: Brockelmann Arab. Litt. جـ 1، ص 460، جـ 2، ص 704. [كارادا فو B. Carra de Vaux] ابن عبد الحكم عبد الرحمن بن عبد الله بن عبد الحكم ابن أعْين أبو القاسم: أقدم من وصلت إلينا مؤلفاته من مؤرخى مصر الإسلامية؛ انحدر من أسرة مصرية نبيلة، وكان أبوه عبد الله المتوفى عام 214 هـ (830 م) ضليعاً فى الحديث والفقه، وقد ألف فيهما الكتب الكثيرة، وانتهت إليه رئاسة الطائفة المالكية فى مصر، كما كان يشترك مع القاضى فى تزكية الشهود وتجريحهم. وكان أبناؤه الأربعة من مشاهير الرجال: فقد كان محمد فقيهاً وكاتباً معروفاً، خلف أباه

فى رئاسة المالكية بمصر، واشتهر عبد الحكم وسعد (أولهما بصفة خاصة) بسعة العلم، كما اشتهر عبد الرحمن. وقاست هذه الأسرة كثيراً من الاضطهاد فى عهد الواثق (227 - 232 هـ = 843 - 847 م) لأنها رفضت الأخذ بمذهب خلق القرآن. وقد نبذهم الناس بعد ذلك لما ثبت عليهم من اختلاس (الكندى طبعة كست Guest، ص 462 وما بعدها، ص 473). وتوفى عبد الرحمن (المعروف عامة بابن عبد الحكم) فى الفسطاط عام 257 هـ (871 م) وكان كثير العناية بدراسة الحديث، وجمع كثيراً من الأحاديث التى تستند إلى رواية أهم المحدثين من المصريين، وكان أبوه واحداً منهم. وأهم تصانيفه: "فتوح مصر والمغرب"، وهو كتاب فى سبعة أجزاء: 1 - مصر وتاريخها القديم. 2 - الفتح الإسلامى. 3 - خطط القسطاط والجيزة وأخائذ الإسكندرية. 4 - نظام مصر وإدارتها فى عهد عمرو بن العاص وامتداد الفتح الإسلامى جنوبى مصر وغربها. 5 - فتح شمالى إفريقية بعد وفاة عمرو وغزو الأندلس. 6 - قضاة مصر حتى عام 246 هـ (760 م). 7 - الأحاديث المصرية المستقاة من الصحابة الذين وفدوا على مصر. وتدلنا طريقة تصنيف هذا الكتاب كله على أن مصنفه كان بارعاً فى جمع الأخبار، ولكنه لم يهتم بنقدها. وقد عنى عناية خاصة بعصر الصحابة والتابعين، ولذلك نجده يسهب فى كلامه عن المتقدمين من القضاة، بينما يوجز فى الكلام عنهم كلما قاربوا عصره، كذلك نجده فى كلامه الهام عن الخطط يجمع كل ما يصل إليه من الأخبار، على حين أنه أحل الروايات الموثوق بها محلاً ثانوياً. وقد استفاد مؤرخو مصر المتقدمون إلى حد بعيد من كتاب ابن عبد الحكم، واعتمدت عليه المؤلفات المتأخرة كذلك،

فأكثر كتاب "حسن المحاضرة" للسيوطى مأخوذ من كتاب ابن عبد الحكم، كما أخذ منه المقريزى كثيراً، من فصول كتابه. ولكن ما نقلاه لم يكن فى روعة كارم ابن عبد الحكم نفسه. ونقل ياقوت كذلك معظم ما كتبه فى وصف مصر عن هذا الكتاب بالحرف (انظر مقدمة كتاب "فتوح مصر" سلسلة كب التذكارية، لندن سنة 1914 م). وهناك مخطوطات عدة لهذا الكتاب فى المتحف البريطانى وباريس (نسختان منه) وليدن (قطع منه). وترجم بعض أجزاء هذا الكتاب كل من: إيفالد Zeitschr Fur die Kunde des)Ewald (.Morgent المجلد 3، جـ 3، سنة 1840 م، ص 316 - 352) وده سلان de slane وكارل Karle، وجونس Jones ولافوينت La Fucnte وتورى Bibl. and)Torrey Semit .Studies، نيويورك، ص 279 - 330). وطبع الجزء الأول منه ماسيه Il.Masse. بالقاهرة عام 1914 م، (وانظر أيضاً بروكلمان. Gesch. d. arab. Litt جـ 1، ص 148؛ جـ 2، ص 692). المصادر: (1) ابن خلكان: طبعة فستنفلد، رقم 322، 582 (ترجمة ده سلان، جـ 2، ص 14، 598). (2) حُسن المحاضرة (طبعة حجرية) جـ 1، ص 134، 136، 206. (3) أبو المحاسن، جـ 1، ص 629. (4) Geschichischreiber: Wustenfeld، رقم 63. (5) Dozy: Revherches(الطبعة الثالثة) ص 36 - 37. (6) الكندى (طبعة روفون كست Rhovon Guest) المقدمة. ص 22 - 23. (7) Gesch. der. Ar.: Brockelmann Litt جـ 1، ص 148، جـ 2، ص 692. [تورى C.C. Torrey] تعليق على كتاب "فتوح مصر والمغرب" طبع الجزء الخاص بمصر "مجلس المعارف الفرنساوى الخاص بالعاديات الشرقية" بإشراف المسيو هنرى ماسيه Henri Masse عام 1914 م، وقد استعان

ابن (الـ) العربى

الناشر بمخطوطات هذا الكتاب الأربعة الموجودة بمكتبة المتحف البريطانى بلندن رقم 520 والمكتبة الأهلية بباريس رقم 1686، 1687، ومكتبة المعهد العلمى بليون رقم 962 وهذا المخطوط الأخير ناقص خال من أسماء الرواة الذين روى عنهم المؤلف وقد جاء تورى Charles C. Torrey فنشر كتاب "فتوح مصر" بمدينة ليدن عام 1920 م وأودعه ما نشره هنرى ماسيه فى كتاب فتوح مصر الذى نشره عام 1914 م. وقد صدر تورى كتاب فتوح مصر بمقدمة تقع فى 24 صفحة. ثم نشر أخبار مصر قبل الفتح فى 44 صفحة وأخبار الفتح من صفحة 45 إلى صفحة 183 (وهو نفس ما نشره هنرى ماسيه) ثم زاد عليه أخبار فتح إفريقية (صفحة 182 - 225) وفتح الأندلس (ص 204 - 225) وختم هذا الكتاب بما كتبه ابن عبد الحكم عن قضاة مصر ويقع بين صفحتى 126 - 319. وقد روى عن ابن عبد الحكم من جاء بعده من مؤرخى مصر الإسلامية نخص بالذكر منهم الكنْدى المتوفى سنة 350 هـ وابن زُولاق المتوفى سنة 357 هـ والقُضَاعى المتوفى سنة 454 وابن دُقْماق المتوفى سنة 809 هـ والمقريزى المتوفى سنة 845 هـ وأبا المحاسن المتوفى سنة 874 هـ والسيوطى المتوفى سنة 910 هـ وابن إياس المتوفى سنة 930 هـ حتى أصبحوا عالة عليه يأخذون عنه من غير نقد أو تعليق. حسن إبراهيم حسن ابن (الـ) العربى أبو بكر محمد بن على محيى الدين، الحاتمي الطائى (من نسل حاتم الطائى) الأندلسى: متصوف مشهور من أنصار مذهب وحدة الوجود، أطلق عليه أتباعه "الشيخ الأكبر" وكان يعرف فى الأندلس باسم "ابن سراقة" أما فى المشرق فكان يعرف بابن عربى من غير أداة التعريف تمييزا له عن القاضى أبى بكر بن العربى. ولد فى السابع عشر من رمضان عام 560 هـ (28 يولية

1165) بمُرْسية ورحل عام 568 هـ (1172 - 1173 م) إلى إشبيلية واستقر بها حوالى ثلاثين عاما متوالية. ودرس الحديث والفقه فى هذه المدينة ثم فى سبتة، وزار تونس عام 590 هـ (1194 م). وفى عام 598 هـ (1201 - 1202 م) نزح الى المشرق ولم يعد منه إلى وطنه، ووصل إلى مكة فى نفس هذا العام، وقضى اثنى عشر يومامن عام 601 هـ فى مدينة بغداد التى زارها كذلك عام 608 هـ (1211 - 1212 م) ثم قفل راجعا إلى مكة بعد ذلك بثلاثة أعوام (611 هـ = 1214 - 1215 م) ومكث فيها عدة اشهر، ولكننا نجده بمدينة حلب فى بداية العام التالى. ثم زار المَوْصل وآسية الصغرى. وكانت شهرته تسبقَه إلى كل مكان يحل فيه: فيجرى عليه ذوو اليسار معاشا كبيرا كان يصرفه فى أعمال البر، وفى أثناء إقامته بآسية الصغرى أهداه أميرها النصرانى بيتا، لم يقبله إلا ليهبه لأحد السائلين. واستقرأ خيرا بدمشق، وتوفى بها فى ربيع الثانى عام 638 اكتوبر 1240 ودفن بسفح جبل قاسيُون، ودفن فى هذا المكان ابناه بعد ذلك أما فيما يختص بأصول الفقه، فقد كان ابن عربى فيما يظهر من أنصار مواطنه ابن حزم ومذهبه الظاهرى (انظر مادة "ابن حزم"، وانظر Die zahuuen: Goldziher ص 185 وما بعدها) ولكنه أبطل "التقليد". أما فيما يختص بالعقائد الدينية فقد كان "باطنا". وابن عربى مع قيامه بفرائض الإسلام وتمسكه بعقائده، كان رائده الوحيد هو ذلك النور الباطنى الذى أفاضه الله عليه على ما كان يعتقد. وذهب بن عربى إلى أن الوجود كله واحد، وأنه ليس إلا مظهرا للذات الإلهية. وعلى ذلك فالأديان المختلفة كانت فى نظره متكافئة. ورغم أنه رأى النبى الأكرم، وعرف اسم الله الأعظم، وعرف الكيمياء بالمكاشفة لا بالتحصيل. واتهمه الناس بالزندقة، وحاولوا اغتياله فى مصر. أما أهم تصانيفه وهو "الفتوحات المكية" الذى اختصره فيما بعد الشَعْرانى المتوفى عام 973 هـ فهو يجمع شتات العلوم الصوفية فى خمسمائة وستين بابا، وقد أعطانا فى الباب التاسع والخمسين بعد

الخمسمائة خلاصة للكتاب كله. ولما طلب ابن عربى الى معاصره ابن الفارض المتوفى عام 632 هـ أن يكتب شرحا على"تائيته" أجاب هذا بأنه لايعرف لها شرحا أفضل من كتاب الفتوحات نفسه، وقد كلف كثير من مشاهير الرجال بهذا الكتاب، وطبع ببولاق عام 1274 هـ والقاهرة 1329 هـ، ويلى هذا الكتاب أهمية مصنفه "فصوص الحكم" الذى فرغ من تأليفه فى دمشق فى أوائل عام 627 هـ (آخر عام 1226 م). وقد طبع مع شرح باللغة التركية فى بولاق عام 252 اهـ، كما طبع طبعة حجرية مع شرح عبد الرزاق القاشانى بالقاهرة عامى 1309، 1321 هـ. وتعرف ابن عربى أثناء إقامته بمكة عام 598 هـ (1201 - 1202 م) بامرأة عالمة من للك المدينة. ولا عاد إلى مكة عام 611 هـ (1214 - 1215 م) نظم مجموعة صغيرة من الأشعار الغزلية، أشاد فيها بعلم هذه المرأة وجمالها الفتان وما كان بينه وبينها من حب. وفى العام التالى رأى أنه من المفيد أن يتبع أشعاره بشرح صوفى. وقد نشر هذه الأشعار وشرحها وترجمها الى اللغة الإنكليزية نيكلسون- R.A.Nichol: The Tarjuman al-Ashwaq Colletion son of Mystica Odes. Or. Transl, Fund. السلسلة الجديدة، المجلد 20، لندن عام 1911) وهذه الأشعار هى الأثر الوحيد الذى نشر لابن عربى فى أوروبا، إذا استثنينا قاموسا فى اصطلاحات الصوفية (نشر فى ذيل كتاب "التعريفات" للجرجانى، طبعة فولكل Flugel عام 1845) ورسالة مختصرة عنوانها "كتاب الأجوبة" تنسب إليه فى مخطوط بكلاسكو. وقد نشرت الترجمة الإنكليزية لهذه الرسالة فى مجلة الجمعية الأسيوية الملكية عام 1901. ونشر له إلى جانب ذلك كتاب، محاضرة الأبرار" وهو فى الأدب والتاريخ (القاهرة عام 1282، 1305 هـ، وديوان فى الأشعار الصوفيه بولاق عام 1271 هـ بومباى عام 1890 م) وتفسير للقرآن (بولاق عام 1287، القاهرة 1317 هـ) و"كتاب الأخلاق" طبع فى القاهرة طبعة غير مؤرخة (محاسن أخلاق؟ وهو ترجمة تركية لأحمد مختار، إستانبول 1314 هـ) وكتاب "الأمر

المحكم "نشر بإستانبول مع ترجمة تركية عام 1315 هـ، وكتاب "تحفة السَفَرْة إلى حضرة البَرَرَة) (الآستانة عام 1300 هـ) ونشرت الترجمة التركية باستانبول عام 1303 هـ، وكتاب "مجموع الرسائل الإلهية" (القاهرة عام 1325 هـ) وكتاب "مواقع النجوم ومطالع أهلة الأسرار والعلوم" (القاهرة عام 1325 هـ). ويبلغ ما بقى لنا من تواليفه مائة وخمسين كتابا، ويظهر أن هذا العدد ليس إلا نصف ما ألفه ابن العربى فى الواقع. ولقد هاجت مؤلفات ابن العربى الفقهاء فاتهموه بنشر مذاهب الزنادقة كمذهب "الحلول" ومذهب "الاتحاد"ومع ذلك فقد تشيع له الكثيرون ودافعوا عن آرائه فى حماسة. فبينما كان يرميه بالزندقة ابن تيمية والتفتازانى وإبراهيم بن عمر البقاعى، انتصر له عبد الرزاق القاشانى والفيروز آبادى (انظر حبيب الزيات، خزائن الكتب فى دمشق وضواحيها ص 50، رقم 20، 2) والسيوطى. المصادر: (1) سبط بن الجَوْزى: المرآة (طبعة جوت Jewett) ص 487. (2) الشَعْرانى: اليواقيت والجواهر، القاهرة عام 1306 هـ، ص 6 - 14. (3) المَقَّرى، طبعة دوزى الخ، جـ 1، ص 567 - 583. (4) خاتمة الفتوحات، طبعة بولاق سنة 1274 هـ، جـ 4. (5) حاجى خليفة، الفهرست، جـ 7، ص 1171. (6) Litteraturgeschichte: Purgstell Hammer d. Araber جـ 7 ص 422 وما بعدها. (7) Gesch.d.herrsch. Ideen: Von Kremer des Islams، ص 120 وما بعدها. (8) The Lives of Umar: R.A. Nicholson Ibnu,L-Farid and Ibnu,L-Arabi في مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، عام 1906، ص 197 وما بعدها. (9) الكاتب نفسه: ALiterary history of the Arabs، ص 399 وما بعدها

(10) وله أيضا The Tarjuman al- Ashwaq، لندن عام 1911. (11) وله كذلك: The Mystics of Islam، لندن عام 1914، انظر الفهرست. (12) Beitr. Z.Gesch. d.: M. Shreiner Theol. Bewegungen in Islam فى Zeitsch. d. Deutsch Mor. GE 4 SEll. المجلد 52، ص 516 - 525 (وانظر ص 52 وما بعدها من المقالة نفسها وهى منفصلة) (13) La psicologia segun: Asin Palacios Mohidin Aben Arabi فى أعمال مؤتمر المستشرقين السادس عشر، الجزائر عام 1905، جـ 3، ص 79 - 150. (14) vorlesungen: Goldziher ص 171 وما بعدها. وانظر الفهرس. (15) Muslim theology: Macdonald، ص 261 وما بعدها. (16) Gesch. etc.: Brockelmann، جـ 1، ص 441 وما بعدها، وانظر المصادر المذكورق فى هذا الكتاب. [فاير T.H.Weir] تعليق على مادة ابن (الـ) عربى قد أثار مذهب ابن العربى اختلافا كبيرا فى آراء المسلمين فى عقيدته وكثر محبوه والمعجبون به كما كثر الناقمون عليه ووصفت عقيدته بأعظم المتناقضات فسماه قوم قطب الله ووليه والعارف بالله كما نعته آخرون بأنه أكبر زنديق وأدنا مشرك. وكان من أشهر المعجبين به مجد الدين الفيروزآبادى الذى كتب كتابا يدافع فيه عنه ردا على رضى الدين بن الخياط الذى كتب عن عقيدته ورماه بالكفر. ومنهم سراج الدين المخزومى الذى ألف كتابا سماه "كشف الغطاء عن أسرار محيى الدين" وكمال الدين الزملكانى وقطب الدين الحموى وصلاح الدين الصفدى وشهاب الدين عمر السهروردى ومؤيد الدين الخجندى وكمال الدين الكاشى وفخر الدين الرازى ومحمد المغربى أستاذ الجلال السيوطى وبدر الدين بن جماعة وسراج الدين البلقينى وتقى الدين السبكى والجلال السيوطى الذى ألف كتابا فى الدفاع عنه سماه (تنبيه الغبى

فى تبرئة ابن العربى) وابن كمال باشا وعبد الرازق القاشانى وغيرهم. وكان من أشهر الناقمين عليه ابن الخياط الآنف الذكر والحافظ الذهبى. ومن ألد أعدائه وأعداء الصوفية على الإطلاق ابن تيمية وابن إياس صاحب تاريخ مصر والتفتازانى وعلى القارى والإمام جمال الدين محمد بن نور الدين الذى ذكره فى كتابه "كشف الظلمة عن هذه الأمة" وكثيرون غيرهم. أما مذهبه فوحدة الوجود Pantheism وليس من الإسلام فى قليل أو كثير لأنه يرى أن الوجود حقيقة واحدة ويعد التعدد والكثرة أمرا قضت به الحواس الظاهرة والعقل الإنسانى القاصر عن أن يدرك الوحدة الذاتية للأشياء أو يدرك الهجموع كمجموع. ويتلخص مذهبه فى عبارته القصيرة الواردة فى الفتوحات (جـ 2، ص 604) وهى "سبحان من خلق الأشياء وهو عينها" فانه يقرر فيها وجود الأشياء ووجود خالق لها كما يقرر الوحدة الذاتية أو العينية للاثنين. الخالق والمخلوق، وفى البيتين الآتيين الواردين فى الفصوص (139) إشارة إلى هذا المعنى وهما: يا خالق الأشياء فى نفسه ... أنت لما تخلقه جامع تخلق ما لا ينتهى كونه ... فيك فانك الضيق الواسع فلا فرق فى نظره بين الواحد والكثير أو الحق والخلق إلا بالاعتبار والنظر العقلى- أما العارف فيدرك بطريق الذوق وحدتها- وعلى هذا فمذهبه واحدى Monistic لا ثنوى- Du atistic إلا إذا اعتبرنا الثنوية فى الصفات لاغير لأنه كثيرا ما يصف الحقيقة الوجودية الواحدة بالمتقابلات أمثال الحق والخلق والباطن والظاهر والأول والآخر والمشبه والمنزه وأمثال ذلك: أما الحقيقة فى ذاتها فواحدة لاتقبل كثرة ما. ويظهر أن مذهبه هذا مستند إلى مذهب الأشاعرة فى الجوهر والأعراض، فالذات الإلهية أو العين الواحدة التى هى أصل كل شئ تقابل الجوهر عند الأشاعرة، والمجالى المختلفة التى تظهر فيها هذه الذات تقابل الأعراض والأحوال عندهم. واختلاف الأعراض على الجوهر الواحد وعدم استقرارها عند الأشاعرة يقابل ما يسميه ابن العربى "بالخلق الجديد"

وهو ظهور الذات الإلهية فى صور الموجودات المختلفة فى كل لحظة فى ثوب جديد، والفرق بين مذهبه ومذهبهم ينحصر فى أن ما يسميه الأشاعرة جوهرا يسميه ابن العربى ذاتا إلهية وحقيقة مطلقة وحقا وباطنا، وما يسمونه أعراضا وأحوالا يسميه هو الخلق والعالم الظاهرى وعالم الحس وغير ذلك. ولا يحاول ابن العربى أن يقيم الدليل على وجود الحق ولا على وحدة الحق والخلق. أما وجود الحق فغنى فى نظره عن البرهان لأن الحق ظاهر بصور جميع الموجودات ولاشئ أظهر من الوجود ولا أعرف منه. وأما وحدته مع الحق فليست مما يقوم عليه الدليل المنطقى، بل طريق إدراكها الذوق لاغير، لذلك لايبالغ ابن العربى فى إظهار عجز العقل عن إدراك الحقائق، ويصف لنا القلب وأسراره والذوق وإدراكه، وهذا الجزء من فلسفته يشرح نظرياته فى المعرفة وفى ماهية النفس. وقد أداه قوله بوحدة الوجود إلى قوله بوحدة الأديان لا فرق بين سماويها وغير سماويها إذ الكل يعبدون الإله الواحد المتجلى فى صورهم وصور جميع المعبودات، والغاية الحقيقية من عبادة العبد لربه هى التحقق من وحدته الذاتية معه، وإنما الباطل من العبادة أن يقصر العبد ربه على مجلى واحد دون غيره ويسميه إلها. ولم تمنع هذه العقيدة ابن العربى -كما لم تمنع اسبنوزا من بعده- من أن يشعر شعورا دينيا عميقا إزاء تلك الحقيقة الكلية الشاملة للكون وجميع مافيه، ولكنه شعور من يوقن بافتقاره إلى ربه افتقار ممكن الوجود إلى واجب الوجود وافتقار الصورة إلى الهيولى المقومة لها، فهو وإن اعتبر الحق والخلق شيئا واحدا لا يزال يعشق ذلك الحق ويعبده لاعبادة توسل وتضرع بل عبادة يتحقق فيها من تلك الوحدة الذاتية التى بينه وبين الحق، فهى بمعنى من معانيها عبادة الضعيف للقوى والفقير للغنى، وهذا النوع من العاطفة الدينية يميز ابن العربى وأمثاله عن غيرهم من اتباع مذهب وحدة

الوجود الذين تقرب عقيدتهم من المادية المحضة. هكذا غير ابن العربى عقيدة التوحيد الإسلامى من لا إله إلا الله ولا معبود بحق إلا الله، إلى مذهب فى وحدة الوجود يقرر أن ليس فى الوجود على الحيققة الا الله ولا معبود فى الواقع غير الله. هذان عنصران من العناصر التى يتألف منها مذهبه. وهناك عنصر ثالث يظهر تأثره فيه بالفلسفة الأفلاطونية الجديدة بوجه خاص وذلك فيما يسميه "يالتجليات" ولكن من الخطأ القول بأن التجليات التى يتكلم عنها ابن العربى هى الفيوضات التى يتكلم عنها أفلوطين - فأنه بالرغم من أنه يذكر الطفل الأول والنفس الكلية والطبيعة والجسم الكلى وغيرها من الألفاظ التى يطلقها أفلوطين على فيوضاته لايعنى بها هو سوى أسماء مختلفه لمسمى واحد هو الحقيقة الوجودية المطلقة الآنفة الذكر. ولا يعتبرها أسماء لموجودات مختلفة متمايزة كما يفعل أفلوطين، أى أن التجليات عنده مسائل اعتباريه محضة، فاذا اعتبرنا الواحد مجردا عن العلاقات والنسب وعن كل ما من شأنه أن يحده أو يقيده قلنا إنه تجلى فى صورة الأحدية أو فى العماء، وإذا نظرنا إليه من حيث علاقته بما هو ممكن الوجود من الكائنات قلنا إنه تجلى فى مرتبة الألوهية أو مرتبة الوحداينة أو فى مقام الجمع أو مرتبة الأعيان الثابتة. وإذا نظرنا إليه من حيث كونه عقلا كليا يحتوى جميع صور الموجودات قلنا إنه تجلى فى صورة العقل الأول فى الاسم الباطل أو فى الغيب أو فى صورة حقيقة الحقائق. وإذا نظرنا إليه من حيث أنه مبدأ الحياة فى الكون قلنا إنه تجلى فى صورة النفس الكلية، أو من حيث ظهوره بالفعل فى صورة الكائنات قلنا إنه تجلى فى صور أعيان الموجودات أو الجسم الكلى أو فى الاسم الظاهر، أو من حيث كونه جوهرا يتقبل جميع صور الكون قلنا إنه تجلى فى صورة الهيولى أو للكتاب المسطور وهكذا بهذه الطريقة يشرح ابن العربى ما يسميه "بالتجليات" ويضعها موضع فيوضات أفلوطين مؤولا هذه الفيوضات بما يلائم مذهبه الخاص واضعا

اصطلاحات جديدة لها مستمدة من القرآن أو غيره زائدا عليها عناصر جديدة من فلسفة أنباذ قليس وأفلاطون وأرسطو وغيرهم. فالتشابه إذن بين مذهبه ومذهب أفلوطين صورى أكثر منه حقيقى وهو أقرب إلى المذهب العقلى المطلق Absolute idealism الذى يعتنقه هيجل. ومع هذا فلا ينبغى أن نفهم من لفظة الفيض ولفظة الواحد والكثرة وما أشبهها من الألفاظ التى يستعملهما ابن العربى أى معنى يفسد مفهوم الوحدة فى الواحد أو يكثر وجوده أو يجعل أى وجود غيره وجودا ذاتيا مستقلا، فان الوجود فى نظره حركة مستديرة تنتهى إلى حيث تبتدئ، أما الوجود فى المذهب الأفلاطونى الجديد فحركة فى خط مستقيم لا يلحق آخره بأوله. ولابن العربى نظرية خاصة فى الكلمة Logos يمكن أن يقال إنها أول نظرية من نوعها فى الاسلام وعنها أخذ كل من أتى بعده من الفلاسفة والمتصوفين الإسلاميين الذين خاضوا فى هذا الموضوع وخاصة عبد الكريم الجيلى فى كتابه "الإنسان الكامل" وتوجد عناصر هذه النظرية مشتتة فى كثير من مؤلفاته ولكنها فى جملتها تكون موضوع كتابى الفصوص والتدبيرات الإلهية، وهو يبحث فى الكلمة من ثلاث نواح: الناحية الميتافيزيقية وفيها يستعمل الكلمة كمرأدف للعقل الأول أو العقل الكلى ويسميها حقيقة الحقائق، ورأيه فى هذا أقرب إلى رأى الرواقيين فى العقل الكلى المنبث فى جميع أنحاء الكون: أى أنه يقصد بها العقل الإلهى الذى هو مبدأ الحياة والوجود فى الكون. ثانيا: الناحية الصوفية، وهنا يسمى ابن العربى الكلمة بالقطب وبروح الخاتم وبالحقيقة المحمدية ويقصد بها المنبع الذى يستمد منه كل علم إلهى وكل وحى وإلهمام وعلم باطن ولا يعنى بالحقيقة المحمدية محمدا الرسول بل الكلمة الكلية الجامعة الظاهرة بصور الأنبياء من لدن آدم، أو الواسطة فى نقل العلم الإلهى إلى قلوب الكلِم (جمع كلمة ويقصدوت بها الأنبياء والأولياء وأفراد الإنسان الكامل) بحسب ما فيها من الاستعدادات وما جبلت عليه أعيانها

وبحسب الأسماء الإلهية التى تؤثر فيها. ثالثا: الناحية الإنسانية، وفيها يبحث ابن العربى عن الكلمة ممثلة صورة الإنسان الكامل، وهو يعنى بالإنسان الكامل الإنسان الذى تحقق فيه الوجود بكل معانيه، ولذلك يصفه بأنه الكون الجامع والعالم الصغير الذى تتجلى فيه الجمعية الإلهية التى استحق من أجلها أن يسمى خليفة الله وصورته وروح العالم وعلته. وهذا الإنسان الكامل بالنسبة لحقيقة الحقائق بمثابة الظاهر من الباطن، فلا يتجلى الله فى كامل صفاته إلا فيه ولا يعرفه حق معرفته إلا هو. و"الإنسان الكامل" اسم عام يطلق على كل الأناسى الكاملين الذين تحققت بوجودهم كل معانى الوجود وأخص هؤلاء الأنبياء والأولياء. وعلى هذا "فالكلمة" فى نظرية ابن العربى هى العقل الالهى السارى فى جميع الكون أو العالم العقلى الشامل لجميع الأعيان الثابتة للوجودات فهى لهذا مبدأ الحياة والتدبير، ومبدأ المعرفة الحقيقية والعلم الباطن، أو هى تجلى الواحد الحق فى ثلاث صور: صورة حقيقة الحقائق وصورة الحقيقة المحمدية وصورة الإنسان الكامل والكل فى نهاية مذهبه واحد. المصادر: (1) المناوى: أخبار الصوفية. (2) الشعرانى: طبقات الصوفية. (3) فريد الدين العطار: تذكرة الأولياء. (4) جامى: نفحات الأنس. (5) palacios Asin فى Aben Masarra وفى Islam in the Divine Comedy (6) Studies in a Islamic: Nicholson Mysticism ص 149 - 161. (7) وانظر له أيضا: Idea of personality in Sufism، وهى ثلاث محاضرات ألقاها بجامعة لندن عام 1928. (8) وله كذلك- The Lives Of Umar ibnu,l Farid and ibnu,l Arabi، مجلة الجمعية الملكية الأسيوية، أكتوبر 1906. (9) وانظر المقدمة التى صدر بها Nyberg الكتب الثلاثة التى نشرها لابن العربى بعنوان Kliener Schrif- ten des Ibnu,l -Arabi، 1919.

ابن عساكر

(10) الدكتور أبو العلا عفيفى: من أين استقى محيى الدين بن العربى فلسفته الصوفية، مجلة كلية الآداب، بالجامعة المصرية المجلد 1، جـ 1، مايو 1933. ابن عساكر اسم عدد من مؤلفى العرب أشهرهم: 1 - مؤرخ دمشق، على بن الحسن بن هبَة الله أبو القاسم ثقَة الدين الشافَعى: ولد بدمشق فى الَمحرم عام 499 (سبتمبر 1105) ودرس ببغداد ثم بأمهات مدن فارس، وأصبح مدرسا بالمدرسة النوريَّة بمسقط رأسه، وتوفى فى 11 رجبَ عام 571 هـ (25 يناير 1176) وقد جمع فى أهم تصانيفه وهو "تاريخ دمشق" كل تراجم الرجال الذين لهم صلة بمدينة دمشق، كما فعل الخطيب البغدادى فى مؤلفه "تاريخ بغداد". ولم يبق من "تاريخ دمشق" الذى بلغت أجزاؤه الثمانين والذى طبع منه الجزءان الأول والثانى بدمشق عامى 1329 و 1330 هـ إلا بعض أجزاء غير التى ذكرها بروكلمان Gesch.d.) Ar.Litt جـ 1، ص 331) فقد بقى بعضها بستراسبورغ Zeitschr.d.) Deutsch.Morgenl.Ges.، المجلد 40، ص 310) وإستانبول (داماد إبراهيم باشا، رقم 872 - 883، عاطف أفندى، رقم 1810 - 1819) والقاهرة (فهرست الكتبخانة المصرية جـ 5، ص 25) ودمشق حبيب) الزيات: خزائن الكتب فى دمشق وضواحيها، ص 75 وما بعدها، انظر هوروفتز Horovitz فى Mitt.d.Sem. f. or.spr جـ 10، ص 50 وما بعدها) وتونس (جامع الزيتونة، أنظر Houdas-Basset رقم 65)، ويضاف إلى هذا ما اقتطفه من هذا الكتاب إسماعيل بن محمد الجرَاح العَجْلونى المتوفى عام 1162 هـ (1749 م) ويوجد هذا المقتطف مخطوطا بتوينكن Verzeichnis: Seybold)، رقم 6؛ انظر Histoire de Damas: Sauvaire فى المجلة الأسيوية عام 1894 - 1896). وله غير كتبه الأخرى التى ذكرها بروكلمان (الكتاب المذكور): كتاب "المعجم" وهو نبذ عن مشاهير الرجال وخاصة الشافعية، ولهذا المقتطف ذيل هو "كتاب

ابن قتيبة

الوَهْم" لمحمد بن عبد الواحد المقدسى المتوفى عام 643 هـ (1245 م) ويوجد هذا الذيل بمكتبة المتحف البريطانى (فهرس الكتب الشرقية رقم 7735، انظر. Descriptive List of The Arab. Mss Acquired by the Trustees since 1894 لندن عام 1912، ص 55). وبقى له أيضا قطع من كتابه "الأمالى" بدمشق (الزيات، الكتاب المذكور، ص 29، رقم 5). المصادر: (1) ياقوت: إرشاد الأريب، طبعة مركوليوث جـ 5، ص 139 - 146. (2) ابن خلكان، طبعة بولاق عام 1299 هـ، رقم 414. (3) السُبْكى: طبقات الشافعية الكبرى، جـ 4، ص 273 - 277. (4) Liber classium virorum , auct .DA. habio، طبعة فستنفلد، كوتنكن 1833 - 1834، جـ 14 ص 16. (5) Die Geschtschreiber der: Wustenfeld Araber رقم 267. 2 - ابنه القاسم: ولد عام 527 هـ (1132 م) وتوفى عام 600 هـ ابن عساكر - ابن قتيبة (1203 م) وصنف كتبا مختلفة، منها "الجامع المُسْتقصَى فى فضائل المسجد الأقصى" وهو أحد المصدرين الهامين اللذين استقى منهما ابن الفرْكاح كتابه باعث النفوس، (انظر السبكَى، طبقات الشافعية، جـ 5، ص 148). (بروكلمان C. Brockelmann] ابن قتيبة أبو عبد الله محمد (¬1) بن مسلم (ويسمى فى كثير من الأحوال القتُيْبى أو القتبى) الكوفى (نسبة إلى مسقط رأسه) المَرْوَزى (نسبة إلى مسقط رأس أبيه) الدَيَنَورى: مؤلف عربى، ولد عام 213 هـ (828 م) بالكوفة، وكان قاضيا لمدينة دينور بإقليم الجبل ردحا من الزمن، ثم اشتغل بالتدريس فى بغداد، وتوفى بها فى رجب عام 276 = نوفمبر 889 (أو 270 هـ- 271 فى روايات أخرى). ويعد ابن قتيبة فى ¬

كتب الأدب إمام مدرسة بغداد النحوية التى خلطت بين مذهبى البصرة والكوفة، والواقع أن مصنفات ابن قتيبة كمصنفات معاصريه أبى حنيفة الدينورى والجاحظ تناولت جميع معارف عصره، وقد حاول أن يجعل اللغة والشعر، وخاصة ما جمعه منهما نحويو الكوفة، وكذلك الأخبار، فى متناول الذين يعملون فى الحياة العامة ويرغبون فى التعلم وخاصة "الكتَاب" الذين بدأ يكون لهم شأن فى تصريف أمور الدولة فى ذلك الوقت، ولكنه اشترك كذلك فى مناقشات عصره الكلامية ودافع عن القرآن والحديث ضد نزعة الشك الفلسفى، ومع ذلك فقد اتهم بالزندقة، واضطر إلى أن يصنف كتابا فى الرد على المشبهة كى يدرأ عن نفسه تهمة الانتساب إليهم. وأهم تصانيفه اللغوية "كتاب أدب الكاتب" (طبعة كرونيرت Grunert ليدن عام 1900، وطبع فى القاهرة عام 1300 هـ) و"وكتاب معانى الشعر" فى اثنى عشر مجلدا، والراجح أنه عين كتاب "أبيات المعانى" (موجود بمكتبة آياصوفيا، رقم 4050). وقد استشهد ابن قتيبة فى كتاب أدب الكاتب، (ص 71، س 5)، بمصنفه "غريب الحديث" (يوجد منه الجزآن الأول والثالث، دمشق، حبيب الزيات: خزائن الكتب ... ص 62، رقم 34 - 35) وله نظير لهذا الكتاب هو"غريب القرآن" (دمشق، حبيب الزيات: خزائن الكتب .. ص 62، رقم 33 الموجود منه إلى نهاية سورة الشعراء). وأهم تصانيفه "كتاب عيون الأخبار" وهو أنموذج للمصنفات الأدبية فى عصره، كثيرا ما نسج الكتاب على منواله، وهو فى عشرة أجزاء، نشر الأجزاء الأربعة الأولى منه بروكلمان (¬1) (برلين، عام 1900، ستراسبورغ عام 1903 - 1908)، وتعد الكتب الآتية -كما يؤخذ من كتاب "العيون" ص 42، س 3 - مكملة لهذا الكتاب وهى: 1 - كتاب الشراب (طبعة كى Guy فى مجلة المقُتَبَس، جـ 2، دمشق 1325 هـ = 1907 م، ص 234 - 248، ص 387 - 392، ص 529 - 535). 2 - كتاب المعارف (طبعة فستنفلد، كونتكن ¬

ابن قزمان

عام 1850، القاهرة 1300 هـ) 3 - كتاب الشعر (طبعة ده غويه، ليدن عام 1904، وطبع بالقاهرة طبعة ناقصة. 4 - كتاب تأويل الرؤيا، ولم يصل إلينا، وقد بقى من رسائل ابن قتيبة الصغيرة فى اللغة "كتاب الرَحْل والمَنْزل" (طبعة شيخو فى Dix anciens Traites de phi- Lologie Arabe بيروت عام 1908، ص 121 - 140)، وأهم مصنفاته فى العلوم الدينية: "كتاب تأويل مختلف الحديث" (طبع بالقاهرة عام 1326 هـ، وانظر كولدسيهر: Muh.Stud جـ 2، ص 136، هوتسما De strjd etc ص 13) و"كتاب مُشْكلِ القرآن" (مخطوط بليدن انظر فهرس المخطوطات العربية، رقم 1650 ويوجد مخطوط منه باستانبول مكتبة كوبريلى، رقم 121). وله أيضا فى هذا الباب: "كتاب المسائل والجوابات" وهو فى الحديث (مخطوط فى مكتبة كوتا Cotha، انظر verz. etc, persch رقم 636) و"كتاب الإمامة والسياسة" (طبع بالقاهرة عام 1322 - 1327 هـ) وهذا الكتاب ينسب إلى ابن قتيبة، بيد أن ده غويه de Goeje) فى Riv.Stud.Or جـ 1 ص 415 - 421) يرجح أن هذا المصنف كتبه فى حياة ابن قتيبة رجل مصرى أو مغربى. المصادر: (1) كتاب الفهرست، ص 77. (2) ابن الأنبارى: نزهة الألباء، ص 272 - 274. (3) ابن خلكان، طبعة بولاق 1299 هـ رقم 304. (4) السمعانى: كتاب الأنساب، ص 443. (5) الذهبى، فى كرونرت، Grunert الكتاب المذكور، جـ 7، رقم 1. (6) السيوطى: بغية الوعاة ص 291. (7) Die Gramm. Schullen: Flugel ص 187 - 192. (8) Geschichtschreiber: Wustenfeld رقم 73. (9) Gesch. etc.: Brockelmann جـ 1، ص 120 وما بعدها. (بروكلمان C. Brockelmann] ابن قزمان اشتهر باسم أبى بكر بن قزمان (ابن خلدون، جـ 1، ص 524، المقَّرى،

الفهرس، المحبى: خلاصة الأثر، جـ 1، ص 108، وفى هذا الكتاب يذكر باسم "أبى بكر قزمان المغرسانى" والصواب "ابن قزمان المغربى أو القرطبى"). ويذكر باسم الوزير الأجل أبى بكر محمد بن عبد الملك بن قزمان فى النسخة الوحيدة الموجودة من ديوانه بسنت بطرسبرغ التى نشرها كونزبرغ Gunzberg ببرلين عام 1896، كما ذكر بهذا الاسم أيضا فى كتاب قلائد العقيان لابن خاقان (ص 187 وفى كتاب ابن بسام الذى أضاف إليه أيضا لقب"الوزير الكاتب"، وورد اسمه بصورة أدق فى كتاب "تحفة القادم" لابن الأبار (غزيري casiri، جـ 1، ص 96 ب) وفى كتاب "الإحاطة" لابن الخطيب (غزيرى، جـ 2، ص 77 جـ) إذ سمياه أبا بكر بن عيسى ابن عبد الملك بن قزمان. توفى ابن قزمان عام 555 هـ = 1160 م (انظر كتاب الإحاطة، وهو مخطوط بتونس) أو إذا توخينا الدقة فى آخر ليلة من عام 555 هـ (30 ديسمبر 1160). وتدل الفقرة الواردة فى Catalogus Lugduno Batav، جـ 2، ص 208، وهى: "خدم فى أول عمره المنعوت بالمتوكل" (ابن خاقان) على أنه كان فى حداثته فى خدمة المتوكل آخر أمراء بنى الأفطس فى بطليوس وهو الأمير الذى ثل عرشه المرابطون عام 488 هـ (1094 - 1095 م). وقد خرج ابن قزمان من بلده قرطبة بقصد الرحلة فجاب بلاد الأندلس وخاصة إشبيلية وغرناطة حيث لقى الفقيهة الشاعرة نزهون (المقرى. جـ 2، ص 636)، وقد دحض دوزى فى رسالة له بعثهما إلى روزن Rosen عام 1881 (نشرها كونزبرغ فى مقدمته) ذلك الاعتراض الذى أثاره روزن بغير حق (انظر Notices Sommaires ص 343، تعليق 2) على تلقيب ابن قزمان بالوزير، والذى شاركه فيه بروكلمان (Gesck جـ 2، 272، تعليق 2). وقد نظم ابن قزمان كثيرا من "الموشحات" الشعبية (انظر هارتمان فى Mowashah الفهرس) كما أصبح فوق ذلك إمام فن آخر من الشعر لم يلتزم فيه قدر المشطورات وهو"الزجل" (انظر دوزى، الملحق) بل التزم المقطع، وتدخل فيه جميع البحور، وبعد أن كان

الزجل فيما مضى مقطوعات مرتجلة قصيرة. ارتفع به ابن قزمان إلى مرتبة أعلى، فجعله منظومات طويلة اشبه بالقصائد، ولم ينشر كونزبرغ المتوفى فى 28 ديسمبر 1910 أى بحث علمى عن الشاعر وآثاره كما سبق أن وعد عندما نشر ديوان ابن قزمان عام 1896. ونشر كودرا Kodera بعض ملاحظات عن الاسم "قزمان" رأى فيها أنه أقرب إلى العربية منه إلى الاسم القوطى الأسبانى "كزمان" Gusman (انظر بحثه فى Disman Leidos ante la Real Academia Espanola عام 1910، بعنوان Importancia de las Fuents arabes pare Conocer el estado del Vocabolario en las lenguas 6 dialectos espanoles desde el siglo vill al xll ص 43، 12)، ويجدر بنا أن نذكر هنا بحث خوليان ريبيرا- Ju Lian Ribera وخاصة ما يتعلق منه بديوان ابن قزمان، وهو البحث الذى نشره فى المجلة نفسها عام 1912، وانتصر فيه لنظريته الجديدة التى تناقض الراى السائد بين علماء الدراسات العربية واللاتينية، ومؤداها (ص 50): "إن مفتاح تفسير أوزان الشعر فى مختلف مذاهب الشعر الغنائى للعالم المتمدين فى العصور الوسطى هو الشعر الغنائى الأندلسى الذى منه ديوان ابن قزمان"، ونجد فى نفس المجلة (ص 35، تعليق 2) إشارة إلى مشروع بحث يقوم به خوليان ريبيرا بالاشتراك مع مينندز بيدال Pidel Menendez فى اللهجة الأسبانية وذلك اعتمادا على الكلمات والجمل الأسبانية الواردة فى التسع والأربعين ومائة منظومة التى وصلت إلينا فى ذلك الديوان. ومازال علماء الدراسات العربية واللاتينية أكثر اهتماما بمن يقوم بدراسة أزجال ابن قزمان التى تزداد أهميتها دراسة تفصيلية. والحاجة ماسة إلى نشر طبعة علمية لديوان ابن قزمان مع ترجمته والتعليق عليه، كذلك نحن فى حاجة إلى جمع ونشر تراجم ابن قزمان التى وردت فى مصنفات ابن بسام وابن الأبار وابن الخطيب المخطوطة المبعثرة هنا وهناك. المصادر: غير المصادر المذكورة فى صلب المادة انظر.

(1) البستانى: دائرة المعارف (عام 1876 م) جـ 1، ص 648 ب، وينقل البستانى عن ابن خاقان ولا يضيف إلا ملاحظة ختامية وهى أن تاريخى ولادة ووفاة هذا الشاعر غير مذكورين. (2) سامى بك: قاموس الأعلام، ص 1657. (3) Decadencia y desparicion de: Codera Las Almoravides en Espana، ص 134. [تسيبولد C.E.Seybold] ابن قزمان، أبو بكر محمد: مغنى قرطبة المتجول الشهير الذى جمع تسيبولد عنه أخيرا كل المعلومات المتيسرة (عام 1918) وختمها آملا أن يصبح ديوانه قريبا فى المتناول مطبوعا طبعة علمية مع ترجمته والتعليق عليه. وقد تولى هذه المهمة نيكل A.R.Nyki واستطعنا عن طريق طبعته للديوان هو والتمهيد المنثور الذى قدم به الشاعر له أن نكمل سيرة ابن قزمان وأن تتيسر لنا فكرة واضحة عن فنه الشعرى وعما يمكن أن يكون هناك بوجه عام من صلة بين الشعر الإسلامى فى الأندلس والشعر المسيحى فى يروفانس. وإذا بدأنا بحياة ابن قزمان فإنه يجوز لنا أن نقول فى شئ من اليقين أنه ولد ما بين عامى 1078 و 1080 م. وليس من المرجح كثيرا أن يكون المتوكل آخر ملوك بنى الأفطس فى بطليوس الذى ثل عرشه المرابطون عام 1094 - 1095 قد استوزر ابن قزمان حقا حتى وإن افترضنا أن لقب الوزير كان إنما يدل آنذاك على الناصح أو المشير، لأن الشاعر لم تكن سنه فى ذلك الوقت لتزيد على 14 أو 16 عاما. ومع ذلك فانه يتضح من أشعاره أنه هو الذى لقب نفسه بهذا اللقب كما جرت العادة فى تلك الأيام. والحق إن ابن قزمان كان يعيش منذ عام 1095 عيشة المغنى المتجول فى عدد من مدن الأندلس (ومهما يكن من شئ فالمقول إنه لم ير البحر قط) ثم يثوب المرة بعد المرة إلى بلده المحبوب قرطبة وإلى أصدقائه. ومع هؤلاء الأصدقاء الذين يذكرهم فى التمهيد لديوانه أو يشيد

بهم قائلا إنهم من أهل العلم الواسع ومن نقاد الشعر، كان يحيا حياة طليقة من كل قيد بل حياة اباحية (فسق ولواط)، وقد اتهم ابن قزمان أيضا بالزندقة وقبض عليه وأهين بل كان أمره خليقا أن ينتهى به الى القتل لو لم يقف إلى جانبه القاضى سير بن محمد (رقم 41). وتوحى بعض الإشارات التاريخية المتفرقة فى أشعاره بأنه كان يعيش عيشة اللهو والمتعة إبان حكم الأمراء المرابطين الثلاثة فى رعاية أسرة بن حمدين الثرية ولم يتب إلا فى السبعين من عمره فأقيم إماما فى مسجد من المساجد (رقم 147) ومع ذلك فإن أشعاره لم تخل من تحسره على قلة المال والجوع والبرد وقلة الملبس وغير ذلك، أو من مدائح يمدح بها الذين يمدونه بهذه الضرورات ويخص بالذكر رجلا يدعى الوشكى كان يلجأ إليه فى أى وقت وهو الذى أهدى اليه ديوانه (انظر ص 12 من التمهيد، وص 342)، وسوف تنشر المعلومات الأخرى الخاصة بسيرته والواردة فى المخطوطات التى ذكرها تسيبولد، فى الدورية المسماة "الأندلس"، ومع ذلك فقد قيل ما يكفى لتوضيح أن حياة ابن قزمان تذكرنا من عدة نواح بحياة أبى نواس. ولم تصل إلينا أغانى ابن قزمان بأكملها، ذلك أن ما وصل إلينا منها هو ثلاثة أرباعها تقريبا فحسب (74 ورقة من الأصل وقدره 98 ورقة) وهى فى جملتها 149 قطعة وفقرة. والشاعر فى تمهيده يسمى كتابه فى الأغانى"إصابة الأغراض فى ذكر الأعراض". وقد كتب التمهيد باللغة العربية الفصحى على حين نظمت الأشعار التى وصلت إلينا باللهجة العربية الدارجة للأندلس وإن كان الشاعر قد اضطر أحيانا مراعاة لوزن الشمعر أن يستخدم الصيغ الفصحى. والديوان بسبب لغته الدارجة وما به من كلمات لاتينية وبربرية منتثرة هنا وهناك، وكذلك بسبب عدم حجية النص ونطق ناسخ سورى به نطقا سطحيا معتسفا قد جعل تفهمه وترجمته أمرا تكتنفه مصاعب كثيرة. غير أن طبعة كونزبرغ Gumzburg (1896)، وهى مجرد صورة شمسية لمخطوطة بتروغراد الوحيدة بلا ترجمة

ولا شرح (مع استثناء الصفحات السبع للتمهيد) لم تلق بالا إلى هذه الصعوبات، وكان نيكل Nykl أول من عالج هذه الصعوبات وحاز فى ذلك نجاحا عظيما. فقد قام باخراج النص العربى للديوان إخراجا متقنا بالحروف اللاتينية، كما ترجم ثلث (50) القطع ترجمة كاملة إلى الأسبانية وقدم ملخصات مختصرة لمحتويات الفقرات التسع والتسعين الأخرى. إن أهم ظاهرة تسترعى الانتباه فى موضوع هذه الأغانى هى المزاوجة المستمرة تقريبا بين غرضين على الأقل من أغراض الشعر، مثال ذلك أن كثيرا من الأشعار تستهل بالغراميات المعروفة بالتغزل، وهى قريبة الشبه جدا بالنسيب المأثور فى القصيدة العربية القديمة، ثم تنتقل منه إلى الغرض الأصلى وهو مدح الشخصيات المختلفة. ويبلغ عدد قصائد مديح مائة قصيدة تقريبا (أى ثلثى الديوان كله) انصرف ربعها بالتمام إلى مديح الوشكى وابن حمدين صاحب الفضل والجود عليه. وفى هذه الأشعار بطبيعة الحال أيضا فقرات يمدح الشاعر فيها نفسه (مثل رقم 15) وهى تجرى على منوال القصائد العربية القديمة، بيد أن أزجاله بالذات (أرقام 61، 65، 71، 134) تخرج عن كل المقاييس. ومما يسترعى الانتباه خاصة فى مدحه لأصحاب الجود عليه أنه جرى على الإشادة بكرمهم فى أسلوب عاطفى وبلهجة تكشف عن حب جنسى لاحد له. ولما كانت هذه الصورة الخاصة بالاعتراف بجميل فرد من أفراد الطبقة العليا مرعية أيضا فى جنوبى فرنسا وقتذاك فان هل Hell (انظر المصادر) يرى أن هذه هى الحقيقة الجوهرية فى كل بحث آخر يرمى إلى معرفة الصلة بين الشرق والغرب. وأشعار الحب بمعناها الصحيح -أو على الأقل ما كان الحب هو الباعث الغالب فيها- قليلة نسبيا عند ابن قزمان (30 قطعة) وقد وجه ثلثها إلى نساء والباقى إلى ذكور. وهذه الأشعار بعيدة كل البعد عن تمجيد الحب المثالى، ففى قطعة منها يفضل الحب الفاسق على حب جميل وعروة ابن حزام،

ويشيد الشاعر بالخمر دون سواها فى اثنتى عشرة قصيدة، ولكنه يفصح فى قصيدة واحدة عن رغبته فى أن يدفن فى كرمة بين الكروم مما يذكرنا بأبى محجن (انظر Noldeke: Delectus ص 26). وأفرد عدة قصائد لوصف أيام الأعياد والمحافل، ويتحدث فى قصيدة واحدة فحسب (رقم 147) عن توبة الشاعر وقد طعن فى السن. والقالب الذى بنى عليه ابن قزمان أشعاره هو الزجل الشعبى، وهو قالب يخالف عروض الشعر العربى المأثور فى أنه لا يعتمد على قدر المشطورات بل على المقطع مما يفصح عن دراية ببناء المشطورات، وهذه المشطورات التى تتركب من أربعة أسطر إلى اثنى عشر سطرا ذات أوزان مختلفة تختلف باختلاف القصائد، ولكن هذه الأسطر لاتختلف عددا فى القصيدة الواحدة، وتكون على وتيرة واحدة فى كل قصيدة ماعدا المركز (estrifillo أو- es trofilla) وهو ضرب من المشطورات القصيرة (يكون عادة من سطرين، ويكون فى المشطورات الطويلة من ثلاثة أسطر أو أربعة) تستهل به كل الأزجال ويحدد الغرض والوزن والقافية فى كل زجل (وقل أن يكون ذلك فى القوافى الشائعة). وهذه القافية الشائعة (أو القوافى) تلتزم فى نهاية كل مشطورة، أى فى أكثر الرباعيات شيوعا، التى تلتزم فيها التقفية العسيرة: ا. ا. ا. ب، ث، ث، ث. ب، د. د. د. ب ... إلخ بل إن التلاعب بالقوافى فى المشطورات الطويلة يكون أكثر تعقيدا. ومعظم أغانى المغنى القرطبى تتكون من خمس إلى تسع من هذه المشطورات. وكانت لابن قزمان، وهو عمدة شعراء الغزل وأول من رفعه إلى المستوى الأدبى، مكانة مرموقة فى الأدب العربى وشأن فى التاريخ العام للأدب بقدر ما يرى أنصار "النظرية العربية) (وأولهم ريبيرا Ribera ثم نيكل Nykl الآن) من رأى فى أن قصائده تعد مثالا للشعر الغنائى الأندلسى الذى استطاع إما عن طريق الرواية الشفوية، أو عن طريق ماله من سحر عجيب من حيث إيقاعه وموسيقيته (نظام قافيته

وعدد مشطوراته وبنائها) كما يقول أبل) Appel(phil.,)Ztschr.f.rom سنة 1932، ص 788) - أن يؤثر فى شعر مقاطعة بروفنسال القديم، وأن يؤثر عن طريق الشعر اليروفنسالى هذا فى الشعر الأوربى. المصادر: غير ما ذكر فى صلب المادة: (1) تعليق W. Mulertt: على كتاب Elcencionero de Abencuz-: Ribera- man discurso leido en la Real AC- ademia espanols: مدريد سنة -1912 فى جـ 13 (1933) ص 170 - 175 (2) Historia dela: A. Gonzalaz palencia Literatura arabigo-espanola برشلونة - يونس أيرس سنة 1928، ص 105 - 112، 329 - 336. (3) Krachkovskij.lveka ispanskoj: Ign ispanskoj aravistiki في Zapiski kol- Legii vostokovedov جـ 4 (1929) ص 17 - 20، 23 - 25) (بناء على استنتاجات ريبيرا من ديوان ابن قزمان). (4) H.A.R. Gibb فى The Legacy of Is Iam أكسفورد سنة 1931، ص 189 - 191 (يفترض احتمال تأثير الشعر العربى الأندلسى فى شعر التروبادور، وبعد الزجل الشعبى الذى بقيت له أمثلة قيمة فى ديوان ابن قزمان أو فى الأناشيد الدينية الأسيانية التى نشأت عن الزجل حلقة هذا الاتصال). (5) El Cancionero del sheih: A.R. Nyki nobilisimo visir, maravilla deel tiem po, Apu Baker ibn Abd-al -Malik Ibn Aben Guzma[Quzman] مدريد سنة 1933. (6) بحث G.S. Colin فى Hesperis جـ 16 (1933) ص 161 - 170 (يذكر مصادر جديدة وتصويبات لكتاب نيكل Nykl). (7) تعليق J.Hell على طبعة Nykl فى سنة 1935، عمود 237 - 241، وهو على الرغم من إعجابه بما حقق نيكل من نتائج إلا أنه لا يوافق على كل استنتاجاته. الشنتناوى [فهيم بجركتارفتش- raktarevic Fehim Ba]

ابن مسعود

ابن مسعود عبد الله، بن غافل بن حبيب ابن شَمْخ ابن فأر بن مخْزوم بن صاهلَة بن كاهل ابن الحارث بن تميم بن سعَد بن هُذَيلَ: من أصحاب النبى - صلى الله عليه وسلم -. كان ينتسب إلى أوضع طبقات أهل مكة، شأن الكثيرين ممن ناصروا النبى - صلى الله عليه وسلم -فى أول الأمر، وكان فى حداثته يرعى غنم عُقْبة بن أبى مُعَيْط، وقد نعته سعد بن أبى وقّاص بعد ذلك فى منافرة بأنه مولى بنى هُذيْل (الطبرى، جـ 1، ص 2812) ويعرف عادة بحليف بنى زُهْرة، كما يعرف بذلك أبوه أيضاً. ولم يصل لنا شئ عن أبيه أكثر من ذلك. وقد وصفه النووى (طبعة فستنفلد (1) 370) بأنه "صحابى ابن صحابية" لأن أخاه عقبة وأمه أم عبْد بنت عبد وُدّ بن سواء كانا من الطبقة الأولى من الصحابة. وتروى قصة دخوله فى الإسلام: عندما لقى النبى محمد - صلى الله عليه وسلم - وأبو بكر عند هجرتهما وكان عبد الله بن مسعود يرعى غنماً، فسألاه قليلاً من اللبن، ولكنه كان مؤمنًا على الغنم فامتنع. هنالك أمسك النبى- صلى الله عليه وسلم - شاة ومسح ضرعها فانتفخ وفاض منه اللبن بغزارة، ثم أعاد النبى - صلى الله عليه وسلم - الضرع بعد ذلك إلى حالته الأولى. ويعدّ عبد الله بحق من أوائل السابقين إلى الإسلام. وكان يحب أن يقال له "سادس ستة" (أعنى سادس من أسَلم). وتذكر روايات أخرى أنه اعتنق الإسلام قبل أن يدخل الرسول بيت الأرقم، بل قبل أن يعتنق عمر الإسلام. وقيل إنه أول من جهر بقراءة القرآن فى مكة، ولو أن أصحابه نهوه عن ذلك لأنه لم تكن له عشيرة تذود عنه إذا ما اعتدى عليه، لذلك تلقاه القوم بالإساءة. وهاجر ابن مسعود الى الحبشة، وتذكر بعض الروايات أنه هاجر إليها مرتين. وكان يقطن فى المدينة خلف الجامع الكبير. وكثيراً ما كان يتردد هو وأمه على بيت الرسول - صلى الله عليه وسلم - حتى حسبهما الناس من أهل بيت النبى - صلى الله عليه وسلم -، ولكنه لم يكن إلا خادم الرسول - صلى الله عليه وسلم - الأمين "صاحب النعلين والوسادة والطهور".وكان يقلد النبى فى المظاهر، ولكنه كان موضع السخرية لنحافة ساقيه. وقد أرسل شعره الأحمر طويلا، والراجح أن إرساله الشعر وارتداءه اللباس الأبيض والتطيب باستمرار أمور تتصل بالشعائر الدينية، وكان يعنى عناية

خاصة بالصلاة، ولكنه لم يسرف فى الصوم ابقاء على صحته ليقوم بخدمة الدين. واشترك عبد الله فى كل المشاهد، وقطع فى غزوة بدر رأس أبى جهل وكان قد جرح جرحاً بليغاً، وحمله ظافراً إلى سيده. وهو واحد ممن بشّرهم الرسول بالجنة. ولما رأى أبو بكر إبان حروب الرَّدة أن الأمر يقتضى أن يعد "المدينة" للدفاع كان عبد الله بن مسعود أحد الذين وقع عليهم الاختيار لحماية الجهات الضعيفة من المدينة. وحضر كذلك وقعة اليَرْموك. ومن الطبيعى أن يكون كغيره من أتقياء المدينة غير صالح للحكم. وقد أرسله عمر إلى الكوفة ليقوم على بيت مالها وليعلم الناس أمور دينهم، وكثيراً ما كان يتردد عليه الناس يستقون من علمه الغزير بالقرآن والسنُّة. وقد أسند إليه 848 حديثاً، ومن صفاته أنه كان إذا تحدث عن النبى - صلى الله عليه وسلم - ارتعد وتصبب العرق من جبينه واحتاط فى كلامه مخافة أن يقع فى الخطأ. وأخذ الناس عنه تفسيره المتسامح لتحريم الخمر (Vorlesungen: Goldziher ص 65: عيون الأخبار، طبعة بروكلمان، ص 373، س 13). وتختلف الروايات فى خاتمة حياته. ويقال: إن عثمان صرفه عن منصبه بالكوفة فلما بلغ هذا الخبر مسامع الناس أرادوا استبقاءه فقال لهم "إن له علىّ حق الطاعة ولا أحب أن أكون أول من فتح باب الفتن" (انظر Mathew، 18، 7). وهكذا عاد ابن مسعود إلى المدينة، وتوفى بها عام 32 أو 33 هـ وقد نيف على الستين، ودفن ليلاً فى بقيع الغَرْقَد. ويقال إن عثمان لما عاده وهو على فراش الموت وسأل عن حاله وطلبه، أجابه الإجابة المأثورة عن أهل التقى من القدماء. واختار الزبير لتنفيذ وصيته، وأبدى رغبته فى أن يدفن فى حُلَّة بمائتى درهم. وتذكر روايات أخرى أنه توفى بالكوفة، وأن عثمان لم يصرفه هو وسعد بن أبى وقاص عن منصبيهما عام 26 هـ. واشتهر ابن مسعود بصفة خاصة بأنه محدث وحجة فى القرآن. وجمعت أحاديثه فى مسند أحمد (جـ 1، ص 314 - 466). [فنسنك A.J.Wensink]

ابن مسكويه

ابن مسكويه أبو على أحمد بن محمد بن يعقوب: فيلسوف ومؤرخ. أسماه ياقوت مسْكَويَه فقط (أى بدون ابن) وزعم أنه كَان مجوسيا اعتنق الإسلام. بيد أن هذا الزعم بعيد الاحتمال، ذلك لأننا نعرف اسم أبيه وجده، وربما كان خطأ ياقوت راجعا إلى أنه أسمى الفيلسوف "مسكويه" بينما هذا الاسم لجده، وقد يكون الجد مجوسيا حقيقة ثم أسلم. ونحن لا نعرف عن حياة صاحب الترجمة إلا القليل: نعرف أنه كان كاتب سر الوزير المهُلبى وأمين خزانة كتبه، كما نعرف أنه كان بعد ذلك صاحب الحظوة لدى ابن العميد وابنه أبى الفتح اللذين وزرا لعضُد الدولة وصَمْصام الدولة البويهيين. وكان له نفوذ كبير فى مدينة الرى. ويظهر أنه انصرف بادئ الأمر إلى الفلسفة والطب والكيمياء، وألف كتابا فى التاريخ عنوانه "تجارب الأمم" (نشره كيتانى L. Caetani مصورا كاملا فى مجموعة كب التذكارية، جـ 7، ونشر دى غويه عام 1871 جزءا منه فى Fragmenta Historicorum Arabicorum جـ 2) (وقد بلغ ابن مسكويه بكتابه إلى حوادث عام 369 هـ (979 - 980 م) فقط مع أنه عاش حتى عام 421 هـ (1030). وكانت بينه وبين أبى حيّان والهمذانى رسائل أدبية. وقد أورد ابن القفطى (انظر المصادر) أسماء مصنفاته فى الطب، ولكن ابن مسكويه كان يعنى بالأخلاق خاصة، وله فيها عدة مؤلفات منها "تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق" (طبع فى الآستانة عامى 1293، 1299 هـ، وفى القاهرة عام 1307 هـ) وله مجموعة من الحكم نقلها عن حكماء فارس والهند والعرب واليونان، اعتمد فى القسم الأول منها على الكتاب الفارسى "جاويدان خرد" (العقل الأزلى) وقد نقله إلى الفارسية محمد بن محمد الأرَّجانى للسطان المغلى جهانكير، وطبعه طبعة حجرية عام 1346 هـ منكجى، وفى عام 1640 م نشر إليشمان Elichman جزءا من القسم الخاص بحكم اليونان بعنوان Tabula Cebetis، وطبعه طبعة جديدة باسيه Basse بعنوان Le Tableu ds cebes , vers arabs d,ibn Miskaweih etc، الجزائر

ابن المقفع

1898، ولقد ذكر لكلرك Leclerc ترجمة إسبانية للوزانو Lozano عام 1893. أما عن الكتاب الفارسِى "جاويدان خرد" فانظر Ethe فى. Grundriss der Iran philologie جـ 2، ص 346، و Inostranchev فى Zapiski Vost Otd.Imp Arck.Obshch وما بعدها جـ 18، ص 180، وانظر أيضا الكاتب ذاته فى Sasanidskie Etiudi ص 22 وما بعدها. وهناك نظرة عامة عن فلسفة ابن مسكويه فى كتاب de Boer تاريخ الفلسفة فى الإسلام، ص 128 وما بعدها. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة فى صلب المادة انظر: (1) ابن القفطى: تاريخ الحكماء، طبعة ليبيرت ص 331. (2) ياقوت: إرشاد، طبعة مركوليوث، جـ 2، ص 49 وما بعدها. (3) Note on the Historian: Amedroz، طبعة كيتانى، جـ 1، ص 17 وما بعدها. (4) Gesch d. arab Litt.: Brockelmann جـ 1، ص 342. ابن المقفع أبو محمد عبد الله، وكان يكنى قبل إسلامه أبا عمرو: مؤلف عربى من أصل فارسى، وكان اسمه فى الأصل رُوْزبه بن دادُويه، وأبوه من مدينة جور) فيروز آباد، هَكذا يصحح اسم المدينة فى الفهرست، جـ 1، ص 118 (إحدى مدن فارس، وقد وكل اليه الحجاج بن يوسف جباية الخراج فى العراق وفارس، واتهم باحتجاز شئ من مال السلطان فضرب ضربا مبرحا فتقفعت يده ومن ثم جاء لقبه. والتحق ولده المترجم له بخدمة عيسى بن على عم الخليفتين أبى العباس السفاح والمنصور، وقد تحول عن المزدكية إلى الإسلام بين يدى مولاه. ولما كلفه الخليفة المنصور أن يحرر ميثاق الهدنة بينه وبين عمه عبد الله، اتهم بتحوير بعض الألفاظ على وجه لم يرض الخليفة، فأراد أن ينتقم منه فكتب سرا إلى سفيان بن معاوية المهلبى عامله على البصرة أن يقتله لذنبه، فقطعت ساقاه وألقيت الواحدة بعد الأخرى فى النار. وكان الشك يحيط بعقيدة ابن

المقفع، فاتهم بأنه كان يبطن المزدكية، وكان هذا الشك من أسباب هلاكه. وحدث ذلك فى حدود عام 139 هـ (757 م). ونقل ابن المقفع من الفهلوية إلى العربية كتاب كليلة ودمنة الذى حمله من الهند الطبيب برزويه إبان حكم الملك كسرى الأول أنوشروان (انظر مادة كليلة ودمنة) كما نقل كتاب "خداى نامه" وهو فى سيرة ملوك فارس، وعنوانه بالعربية "سير ملوك العجم"، وكان هذا الكتاب أحد مصادر شاهنامة الفردوسى (توجد منه نبذ كثيرة فى كتاب ابن قتيبة: عيون الأخبار). وصنف بالعربية "كتاب الدرة اليتيمة فى طاعة الملوك" (طبع القاهرة طبعة أولى غير مؤرخة [1893؟ ] ثم طبع عام 1326، 1331 هـ) وكتاب "الأدب الصغير" (طبع بالقاهرة عام 1912، وترجمه الى الألمانية O.Rescher، شتوتكارت، سنة 1915) وهو فى الأخلاق، وله إلى ذلك رسائل صغيرة طبعت فى نفس الوقت الذى طبع فيه كتاب الدرة، وصنف أيضا كتاب "الأدب الكبير" نشره أحمد زكى باشا، القاهرة عام 1330 هـ (1912 م). المصادر: (1) الفهرست، جـ 1، ص 118. (2) ابن خلكان رقم 186، ترجمة ده سلان، جـ 1، ص 431. (3) خزانة الأدب، جـ 3، ص 459. (4) محمد كرد على: رسائل البلغاء، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1331 هـ = 1913 م، ص 6 وما بعدها. (5) Calila et Dimna: de Sacy سنة 1816 م، ص 10 وما بعدها. (6) litt: Brockelmann.Grsck der arab، جـ 1، ص 151. (7) Burzoe,s Einleitung: Th. Noldeke ستراسبورغ سنة 1912 م. (8) Litteraturearabe: Cl. Huart، ص 211. (9) المجلة الأسيوية، السلسلة العاشرة، المجلد السابع عشر سنة 1911 م، ص 554. [إيوار Cl.Huart]

ابن منظور

ابن منظور جمال الدين أبو الفضل محمد ابن مكَروم الخزرجى الإفريقى: عالم من علماء اللغة، ولد عام 630 هـ (1232 م) وهو مصنف المعجم المشهور باسم "لسان العرب". طبع ببولاق عام 1299 - 1308 هـ فى عشرين مجلدا. المصادر: Gesch.etc,Brockelmann جـ 2، ص 21. تعليق على مادة "ابن منظور" هو محمد بن جلال الدين مكرم بن نجيب الدين ابى الحسن على بن أحمد بن أبى القاسم بن حبقة ابن محمد بن منظور بن معافى بن خمير بن ريام ابن سلطان بن كامل بن قرة بن كامل بن سرحان ابن جابر بن رفاعة بن جابر بن رويفع بن ثابت ابن سكن بن عدى بن حارثة الأنصارى، من بنى مالك. اشتهر بنسبته الى جده السابع منظور، إذ عنده يقف أكثر من ترجموا له، ثم يرفعونه بعد ذلك الى رويفع جده الأعلى. لم يذكر هذه السلسلة متصلة غير ابن منظور نفسه نقلا عن جده الأدنى نجيب الدين فقال فى كتابه لسان العرب "جرب": "رويفع ابن ثابت هذا هو جدنا الأعلى من الأنصار، كما رأيته بخط جدى نجيب الدين والد المكرم". ثم مضى يذكر النسب على النحو الذى مر بك. وعلى حين لم يذكر حول هذا النص المكتوب بخط الجد خلاف ما حول الأسماء ذكر السيوطى فى كتابه "البُغْية" شيئا من هذا الخلاف، ويكاد يكون هو الوحيد من بين المترجمين المعتد بهم فى هذا الصدد الذى استطرد فى سرد نسب صاحب هذه الترجمة الى أن بلغ به جده منظورا، فنجده ينقل "محمد ابن مكرم بن على- وقيل رضوان" كما نجده لا يذكر بين "حبقة" و"منظور" محمدا، وقد تكون هذه الأخيرة من سبيل الاختصار، ولكن الأولى للفت النظر لانفراد السيوطى بها ولخلو نص الجد منها. ورويفع هذا الذى ينتسب اليه ابن منظور نزل مصر وولاه معاوية

طرابلس، أمره عليها سنة 46 هـ، وفى سنة 47 خرج رويفع فغزا إفريقية ثم عاد من سنته. ويذكر ياقوت فى كتابه "معجم البلدان، فى رسم (جربه) نقلا عن حنش الصنعانى يقول: "غزونا مع رويفع بن ثابت قرية بالمغرب يقال لها: جربه، فقام فينا خطيبا فقال: "أيها الناس لا أقول لكم إلا ما سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم يقوله لنا يوم خيبر، فإنه قام فينا خطيبا فقال: "لا يحل لامريء يؤمن بالله واليوم الآخر أن يسقى ما زرعه غيره ". يعنى إتيان النساء الحبالى، ويقول ابن عبد البر فى كتابه "الاستيعاب": إنه- أعنى رويفعا- مات ببرقة، وكان يليها من قبل مسلمة بن مخلد. ويزيد ابن منظور فيما نقله عن جده، "وقبره بها" كما يزيد رواية أخرى عن مكان موته فيقول: "إنه مات بالشام فيما يقال". ومحمد هذا، صاحب هذه الترجمة، .يكنى: أبا الفضل، ويلقب "جمال الدين". وقد أجمع المترجمون له على أن مولده كان سنة 630 هـ. وقال ابن شاكر الكتبى فى كتابه "فوات الوفيات" (جـ 2، ص 331): "فى أولها". وقال السيوطى فى كتابه "البغية" وابن حجر فى كتابه "الدرر الكامنة" (جـ 4، ص 262): " فى المحرم". وقال الصفدى فى كتابه "أعيان العصر": ومولده فى أول سنة ثلاثين وستمائة، ثم زاد فقال نقلا عن شيخه "أسير الدين" قال: ولد المذكور يوم الاثنين الثانى والعشرين من المحرم من السنة المذكورة. وقد اقتصر الصفدى على هذه الرواية الأخيرة فى كتابه "نكت الهميان" ص 275، وهذا ما ذكره أيضا ابن تغرى بردى فى كتابه "المنهل الصافى". وبعد هذا الإجماع على مولد ابن منظور نرى أحمد فارس فى مقدمته على لسان العرب، يذكر أن مولد ابن منظور كان فى المحرم سنة 690 هـ. ولم يعرض لمكان مولد ابن منظور غير "الزركلى فى الأعلام" حيث قال: "ولد بمصر وقيل بطرابلس الغرب" وما نراه نقل ما نقل عن مرجع بل نراه قد

اجتهد فى الاستنباط فالمراجع لم تذكر شيئا صريحا عن البلد الذى ولد فيه ابن منظور. غير أن المعتمد من هذه المراجع -أعنى "أعيان العصر"، و"النكت" و"الفوات" و"الدرر" و"المنهل الصافى"و"البغية، تقول: "إنه خدم بديوان الإنشاء بمصر وولى قضاء طرابلس الغرب. ولعل هذه العبارة هى التى أوحت بهذا الاستنباط يرى فيها كل رأيه. ولكنا إذا قرأنا لابن منظور مقدمة كتابه "نثار الأزهار" الذى اختصر فيه كتاب "فصل الخطاب فى مدارك الحواس الخمس لأولى الألباب "لشرف الدين أحمد بن يوسف التيفاشى نجده يقول: وكنت فى أيام الوالد -رحمه الله- أرى تردد الفضلاء اليه، وتهافت الأدباء عليه، ورأيت الشيخ شرف الدين أحمد بن يوسف بن أحمد التيفاشى العبسى فى جملتهم، وأنا فى سن الطفولة لا أدرى ما يقولونه، ولا أشاركهم فيما يلقونه، غير أنى كنت أسمعه يذكر للوالد كتابا صنفه أفنى فيه عمره، واستغرق دهره، وأنه سماه "فصل الخطاب فى مدارك الحواس الخمس لأولى الألباب" وأنه لم يجمع ما جمعه فيه كتاب ... وكنت شديد الشوق الى الوقوف عليه. وتوفى الوالد -رحمه الله- فى سنة خمس وأربعين وستمائة، وشغلت عن الكتاب. وتوفى شرف الدين التيفاشى بعده بمدة. فلقد كانت وفاة التيفاشى سنة 651. وابن منظور فى هذا الذى أورده يشير إلى مركز أبيه فى مصر، ويشير إلى مدة استقراره بها تلك المدة التى امتدت بعد أن ولى الإنشاء بمصر إلى أن مات. وفى تلك المدة كان يختلف إليه التيفاشى وغيره. ونحن نعرف أن ابن منظور ولد سنة 630 هـ وعرفنا من تصريحه هذا الذى مر بك أن أباه مات سنة 645 هـ ومن هنا نفيد أن عمر ابن منظور كان يوم مات أبوه نحوا من خمسة عشر عاما، من هنا نستطيع إن نجد ما يفيد -دون قطع- أن ميلاد ابن منظور كان بمصر. والذين يقولون إن مولده كان بطرابلس يذكرون اختلاف أبيه اليها

لولاية قضائها، ولا يجدون ما يدفع أن يكون ميلاد ابن منظور سبق مجئ الأب إلى مصر، فالأمر كما يحتمل الأولى يحتمل الثانية. ولكنا إلى الأولى نميل لهذا الذى ذكره ابن منظور عن طفولته. وليس عندنا بعد هذا الكثير عن تنشئة ابن منظور، ولكنا نكاد نلمح شيئا فى تلك الكلمة التى قدم بها لكتابه "نثار الأزهار"، فلقد عرفنا بطفولته وأنها كانت طفولة مشغولة بالعلم والتحصيل، وعلى ما كان عليه الأب وكان عليه الجد نشأ ابن منظور، جذبته هذه الحركة العلمية التى صخب بها بيته منذ أن دب. ولقد كان فى ذا البيت قبل ابن منظور جده الأول نجيب الدين والد المكرم، وقد ذكر لنا هذا البيت، وحدثتك أنا حديث الأب أو بعضه وحسبه أنه كان يلقب. جلال الدين. وبعد هذا الذى ذكره ابن منظور عن تطلعه إلى التحصيل يذكر لنا الذين حدثونا عنه شيوخا له سمع منهم لا يكادون يختلفون فيهم، هم: ابن المقبر ومرتضى بن حاتم، وعبد الرحمن بن الطفيل، ويوسف بن المخيلى، والغريب أن ابن منظور لم يعرض لواحد منهم بتعريف أو إشارة، وهو يستطرد فى ثنايا المواد اللغوية. كما أنه لم يفسح لهم مكانا فى مقدمته التى قدم بها "اللسان"، والتى كانت تتسع لهذا دون غيرها من مقدمات أخرى كثيرة قدم بها كتبا اختصرها. وابن منظور الذى أهمل شيوخه لم يهمله تلاميذه، فالمؤرخون لابن منظور يذكرون من بينهم السبكى والذهبى. يقول الصفدى فى "أعيان العصر"و"النكت": وكتب عنه شيخنا شمس الدين الذهبى. ويزيد السيوطى واحدا آخر فيقول فى "البغية": وروى عنه السبكى والذهبى. وما من شك فى أن الذهبى أفرد لشيخه ابن منظور مكانا فى تاريخه، أشار إلى ذلك الصفدى فى "أعيان العصر" والسيوطى فى "البغية" وتكاد تكون نُقول المراجع جميعها عن الذهبى، على الرغم من إهمال بعضها الإشارة إلى ذلك. ونقرأ فى هذا الذى خص به الذهبى أستاذه الإنصاف له حين يقول عنه: تفرد فى العوالى وكان عارفا بالنحو واللغة والكتابة.

وبعد هذين التلميذين نجد ذكرا لثالث، هو قطب الدين، ولد ابن منظور هذا، وكان قطب الدين كاتب الإنشاء بمصر. وذكروا له أنه روى عن أبيه شيئا. والغريب أن ابن تغرى بردى لم يشر إلى ابن منظور فى كتابه "النجوم الزاهرة" عند ذكر وفيات سنة 711 هـ على حين أفرد له ترجمة فى كتابه "المنهل الصافى" وكان كل ما كتبه عنه المقريزى فى "السلوك" 2: 114: "ومات جمال الدين أبو الفضل محمد بن الشيخ جلال الدين المكرم ابن على فى ثالث عشرى المحرم عن بضع وثمانين سنة ودفن بالقرافة وكان من أعيان الفقهاء الشافعية ورؤساء القاهرة وأوائل كتاب الإنشاء ومن رواة الحديث". وقد دخل علينا المقريزى بهذا القليل الذى رواه عن ابن منظور بجديدين: أولهما: أنه جعل وفاته فى المحرم وفى ثالث عشره، على حين جعلها من ترجموا لابن منظور جميعا فى شعبان. وثانى الجديدين: أنه كان شافعيا، وكان هذا يعنى أن يترجم له تاج الدين السبكى فى طبقاته، وابن منظور أستاذ والده، ولكنا لم نجد لابن منظور ذكرا فى طبقات الشافعية لتاج الدين السبكى. وما نظن أنه كان للمقريزى مرجع نقل عنه غير الذهبى ثم الصفدى من بعده، لكنا نراه يذكر ما لم يذكراه ومالم يذكره معاصر له وهو ابن حجر. وتكاد مؤلفات ابن منظور تملى علينا نهجه وتحدد غرضه. يقول الصفدى فى "أعيان العصر": "واختصر كتبا وكان كثير النسخ ذا خط حسن، وله أدب ونظم ونثر". ويقول أخرى: "وكان فاضلا وعنده تشيع بلا رفض، خدم فى ديوان الإنشاء بالقاهرة وأتى بما يخجل النجوم الزاهرة، وله شعر غاص على معانيه وأبهج به نفس من يعانيه. وكان قادرا على الكتابة لا يمل من مواصلتها ولا يولى عن مناضلتها. لا أعرف فى الأدب وغيره كتابا بطوله إلا وقد اختصره وروق عنقوده واعتصره،

تفرد بهذه الخاصة البديعة، وكانت همته بذلك فى بدر الزمان وشيعة". ويقول ابن حجر: وكان مغرما باختصار كتب الأدب المطولة والتواريخ، وكان لا يمل من ذلك، وينقل الصفدى عن ولده- أى ولد ابن منظور قطب الدين -أن والده- أى ابن منظور-ترك بخطه خمسمائة مجلد. وإليك ما نقله الينا المؤرخون من كتب اختصرها ابن منظور: 1 - الأغانى لأبى الفرج على بن الحسن الأصفهانى (356 هـ) فى عشرين جزءا، اختار منه ابن منظور مختارا وسمى اختياره: "مختار الأغانى فى الأخبار والتهانى" وقد رتبه على حروف الهجاء. على حين لم يراع مؤلفه أبو الفرج فيه ذلك بل رتبه على حسب الأصوات، يملى الصوت الترجمة وتملى الحادثة الواقعة والخبر .. 2 - زهر الآداب وثمر الألباب لأبى إسحاق إبراهيم بن على بن تميم الحصرى القيروانى (453 م) فى أربعة أجزاء، ولم نقع على اختصار ابن منظور لهذا الكتاب كما لم نقرأ أن إنسانا آخر غير ابن منظور عنى نفسه باختصاره. 3 - يتيمة الدهر فى شعراء أهل العصر، للثعالبى أبى منصور عبد الملك بن محمد بن إسماعيل النيسابورى (429 م) ولقد عنى باليتيمة مؤلفون آخرون أتموا وذيلوا ولكن جهد ابن منظور كان غير جهد هؤلاء، جهد تيسير وتذليل لا جهد إضافة وتكميل. 4 - نشوار المحاضرة وأخبار المذاكرة "جامع التواريخ" للتنوخى أبى على المحسن بن على (384 هـ). 5 - تاريخ مدينة دمشق لابن عساكر أبى القاسم على بن أبى محمد الحسن بن عبد الله (571 هـ) وهو كتاب كبير يقع فى نحو من 48 مجلدا. 6 - تاريخ بغداد للسمعانى أبى سعد عبد الكريم ابن محمد (562 هـ). 7 - صفوة (صفة) الصفوة لابن الجوزى أبى الفرج عبد الرحمن بن على (597 هـ). 8 - مفردات ابن البيطار ضياء الدين عبد الله ابن أحمد المالقى (646 هـ) وهو كتاب فى الطب جامع لمفردات الأدوية والأغذية. وأنت ترى أن مؤلفه

لم يبعد كثيرا عن عصر ابن منظور بل لقد أدركه ابن منظور. 9 - فصل الخطاب للتيفاشى أحمد بن يوسف (651 هـ) اختصره ابن منظور فى كتاب كبير سماه "سرور النفس بمدراك الحواس الخمس، وجعل الجزء الأول منه فى كتاب سماه "نثار الأزهار فى الليل والنهار وأطايب أوقات الأصائل والأسحار وسائر ما يشتمل عليه من كواكب الفلك الدوار". 10 - الذخيرة فى محاسن أهل الجزيرة -يعنى جزيرة الأندلس- لابن بسام أبى الحسن على (303 هـ) وقد اختصر هذا الكتاب ابن منظور وسمى مختصره "لطائف الذخيرة". 11 - الحيوان للجاحظ أبى عثمان عمرو بن بحر (255 هـ) ويقال إن ابن منظور اختصره إذ لم يجمع على هذا من ترجموا له. هذه جملة من الكتب الأدبية والتاريخية التى قام ابن منظور باختصارها وما نظن هذا هو ما اختصره ابن منظور كله، وإلا فأين المجلدات الخمسمائة التى ذكرها ابنه قطب الدين؟ 12 - لسان العرب والرجل الذى فعل هذا المجهود الكبير كله فعل شيئا يعدل هذا كله، وهو كتاب "لسان العرب" وتكاد تكون الفكرة التى أملت هذا كله هى الفكرة التى أملت لسان العرب، ونخال الرجل حين دخل إلى صنع لسان العرب دخله بالفكرة نفسها التى دخل بها إلى غيره. ولكنه حين طالعته الفكرة، أعنى فكرة صنع لسان العرب، وجد نفسه بين تيارات أخرى اضطرته إلى تعديل كثير. وهكذا كان نمط ابن منظور فى اللسان نمطه فى غيره: لم يخرج عن النقل من الكتب اللغوية التى اعتمد عليها ثم تبويب ما نقل وعرضه فى صورة ميسرة. ولكن هذا لم يمض على إطلاقه بل لقد دخل على هذا الإطلاق ما قطعه شيئا، فلقد رأينا ابن منظور فى مادة "جرب" ينقل فى هذه المادة كلاما يتصل بنسبه كما مر بك، وكما زاد ابن منظور فى هذه زاد فى مواضع أخرى غيرها، ولكن النقل كان هو الطابع الغالب. وما نرى ابن منظور ادعى غير هذا، فهو يقول فى مقدمته على لسان العرب:

ابن النفيس

"وأنا مع ذلك لا أدعى فيه دعوى فأقول شافهت أو سمعت أو فعلت أو صنعت أو شددت أو رحلت أو نقلت عن العرب العرباء أو حملت فكل هذه الدعاوى لم يترك فيها الأزهرى وابن سيده لقائل مقالا". ثم يقول: "وليس فى هذا الكتاب فضيلة أمت بها، ولا وسيلة أتمسك بسببها سوى أنى جمعت فيه ما تفرق فى تلك الكتب من العلوم". ثم يقول أخيرا ليضع نفسه مكانها وليخليها من تبعات: "وما تصرفت فيه بكلام غير ما فيها من النص، فليقيد من ينقل عن كتابى هذا أنه ينقل عن هذه الأصول الخمسة". ولكنه على هذا ترك لنا كتابا فى اللغة لا يزال هو المرجع الأم، كما لا تزال كتبه التى اختصرها تدل على أصولها وتكاد تغنى عنها. إبراهيم الأبيارى ابن النفيس علاء الدين أبو العلاء على ابن أبى الحزم القرشى الدمشقى (والحرم والقرشى قراءتان خاطئتان): طبيب عربى من أهل القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى)، ونحن إذا استثنينا تاريخ وفاته فإنه لم يسجل من وقائع سيرته إلا القليل النادر، وشاهد ذلك أن ابن أبى أصيبعة، الذى كان من معاصريه، لم يذكر ابن النفيس فى كتابه عن تاريخ الأطباء. ولد ابن النفيس فى دمشق حوالى عام 607 هـ (1210 م) ودرس بها الطب فى المستشفى الذى أنشأه نور الدين بن زنكى فى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) وهو المعروف بالبيمارستان النورى، وكان أول أساتذته هو مهذب الدين عبد الرحيم ابن على المعروف بالدخوار (توفى عام 628 هـ = 1230 م) الذى جاء من مدرسة ابن التلميذ التى انتقلت من بغداد إلى الشام وقام بتعليم عدد كبير من التلاميذ. ودرس ابن النفيس إلى جانب الطب، النحو والمنطق والفقه، وأصبح حجة مشهورا فى الفقه الشافعى. وانتقل بعد ذلك إلى القاهرة حيث عين رئيسا لأطباء مصر، والراجح

أنه عمل فى المستشفى الناصرى وقام بتعليم عدد من التلاميذ من أشهرهم ابن القف صاحب كتاب فى الجراحة (انظر مادة الجراح)، ودرس ابن النفيس الفقه فى المدرسة المسرورية بالقاهرة، وكان حجة مبرزا فى اللغة العربية، وموضع التقدير البالغ من معاصره بهاء الدين محمد بن النحاس. وتوفى ابن النفيس بالقاهرة فى الحادى والعشرين من ذى القعدة عام 687 هـ (18 ديسمبر سنة 1288 م) بالغا من العمر نحو ثمانين عاما (بالسنوات القمرية) وورث بيته ومكتبته للمستشفى المنصورى الذى أنشأه السلطان قلاوون، وكان قد تم بناؤه حديثا (683 = 1284 م). ونشاط ابن النفيس فى ميدان التأليف على جانب كبير من الأهمية، فقد كان أصلا يشتغل بشرح الكتب وتفسيرها ولكنه كان مستقل الفكر واسع المعرفة جدا، ويقال إنه كتب معظم مصنفاته من ذاكرته دون الرجوع الى الكتب، - وأكبر مصنفاته الطبية "كتاب الشامل فى الطب" وكان فى ثلثمائة مجلد وقد ظل ناقصا لم يتم ولم يصل إلينا منه شئ. وله كتاب على جانب كبير من الأهمية فى أمراض العين يسمى "كتاب المهذب فى الكحل" وهو محفوظ بالفاتيكان Arabo) رقم 307). على أن أكثر كتبه انتشارا هو (الموجز) لقانون ابن سينا وقد اختصره لأغراض عملية، طبع لأول مرة عام 1828 م. وقد وضعت شروح وحواش عدة لهذا الكتاب على مر القرون، وأقبل الأطباء الهنود على دراسته بشغف حتى عهد قريب، ونذكر أول ما نذكر من شروحه شرحه لمباديء أبقراط الذى شاع استخدامه فى المشرق، وهو منتشر فى كثير من المخطوطات، وقد طبع فى فارس عام 1298 هـ (1881 م)، وله شرح لأوبئة أبقراط محفوظ بإستانبول (آيا صوفيا رقم 3642). وهناك مجموعة كاملة من الشروح الموسعة لقانون ابن سينا محفوظة بصفة خاصة فى المتحف البريطانى. ويوجد فى ليدن شرح على كتاب "سائل فى الطب" لحنن ابن إسحاق انظر هذه المادة، مخطوط رقم 1296، وقد بقى من كتب ابن النفيس الدينية كتاب فى سيرة الرسول هو "الرسالة الكاملية فى السيرة النبوية" وهو محفوظ فى مكتبة القاهرة وكتاب آخر فى أصول الحديث هو"مختصر

فى علم اصول الحديث" وله رسالة فى الكلام تسمى "فاضل ابن ناطق" عارض فيها كتاب ابن سينا "حى بن يقظان " وهى محفوظة فى إستانبول (وقد عرفنا بها H.Ritter) وكتب ابن النفيس فى الفقه شرحا على "التنبيه" للشيرازى والظاهر أنه لم يصل إلينا. ويقال إن ابن النفيس كتب فى الفلسفة شرحا لكتاب "الإشارات، وآخر لكتاب "الهداية فى الحكمة" لابن سينا ولم يصل إلينا أى منهما. واكتشف أخيرا طبيب مصرى شاب أن ابن النفيس فى كتابه "شرح تشريح ابن سينا" (وهو مخطوط لم يطبع بعد) وصف الدورة الصغرى أو الدورة الدموية الرئوية وصفا صحيحا يخالف وصف ابن سينا وجالينوس كل المخالفة وذلك قبل أن يكتشفها الأوربيون بثلثمائة سنة تقريبا ونعنى بهم ميكويل سرفيتو Miguel Serveto(1556 م) وريالدو كولومبو Realdo Colombo (سنة 1559 م) ومع ذلك فإن اكتشاف ابن النفيس لم يعرف فى أوربا، ذلك أنه لم يترجم له إلى اللغة اللاتينية إلا شرح واحد من شروحه. المصادر: (1) الذهبى: تاريخ الإسلام (مخطوط بالقاهرة تاريخ رقم 42، مجلد 22). (2) العمرى: مسالك الأبصار (مخطوط بالقاهرة م تاريخ رقم 99، جـ 7). (3) الصفدى: الوافى بالوفيات (مخطوط بالمتحف البريطانى، رقم 6587، ورقة 20 - 21). (4) السبكى: طبقات الشافعية، القاهرة سنة 1324 هـ، جـ 5، ص 129. (5) Gesch d. arab Arzta und: Wustenfeld Naturforscher كوتنكن سنة 1840، ص 146. (6) Hi st. de La medec. arabe: L.Leclerec باريس سنة 1876، جـ 2، ص 207 - 209. (7) G.A.L.: Brockelmann جـ 1، ص 493. (8) Introduction to the Hist.: G.Sarton of Science بلتيمور سنة 1931، جـ 2، ص 1099 - 1101 (وبه أسماء مصادر كثيرة.

ابن هشام

(9) محيى الدين التتاوى: - Der Lun genkreislauf nach el-Koraschi فريبورغ جـ 1، رسالة جامعية سنة 1924 (نسخ منها خمس مخطوطه فقط! ). (10) seine: M.Mey- und Hafis-Ibn an erhof Theotie des Lungenkreislaufs Quellen und Studien zz. Gesch. d.Na- turw. u.d. Med., جـ 4، برلين سنة 1933، ص 37 - 38. (11) الكاتب نفسه: Ibn al- Nafis and his Theory of the Lesser Circulation فى Isis ى جـ 22، بروج Brugge سنة 1935. [ماكس مايرهوف Max Meyerthof] ابن هشام عبد الله بن هشام بن أيوب الحِميرى البصرى: نجوى عربى، ولد بالبصرة، وتوفى فى الفسطاط بمصر فى الثالث عشر من ربيع الثانى عام 218 م (مايو 834 م). وتذكر روايات أخرى أنه توفى عام 213 هـ. وصنف علاوة على تهذيبه لسيرة النبى- صلى الله عليه وسلم -التى كتبها ابن إسحاق انظر هذه المادة كتابًا فى قصص الأنبياء وملوك عرب الجنوب أسماه "كتاب التيجان". (انظر- Ahl Verzeichnis der arab. Hdss. zu: wardt Berlin رقم 9735: Rieu ملحق فهرس المخطوطات العربية، المتحف البريطانى، رقم 578 - 579؛ تونس رقم 4953؛ إستانبول، عاصم رقم 691؛ الزيات: خزائن الكتب فى دمشق، ص 72؛ رقم 12: - Manuscrils de la cullection Land berg رقم 717). المصادر: (1) ابن خلكان: طبعة فستنفلد، رقم 390 (طبعة القاهرة 1299 هـ، جـ 1، ص 365). (2) السيوطى: بُغيَة الوعاة، ص 315.

ابن الهيثم

(3) Geschichtschreiber: Wustengeld der Araber رقم 48. (4) De propheticis: M.Lidzbarski quae dicuntur legendis arabicis، ليبسك 1893، ص 5 وما بعدها. (5) M.Lidzbarski بحثه فى Zeitschr F.Assyrioligie، جـ 8: ص 271 وما بعدها. [بروكلمان Brockelmann] ابن الهيثم أبو على الحسن بن الحسن (أو الحسين) بن الهثيم، ويعرف عادة فى مصنفات الغربيين فى العصور الوسطى باسم ألهازن Alhazen كان من أهم علماء العرب فى الرياضيات والطبيعيات وكانت له إلى ذلك مشاركة فى الطب وفى علوم الأوائل الأخرى وخاصة فى فلسفة أرسطو. ولد حوالى عام 354 هـ (965 م) بالبصرة، ومن ثم أطلق عليه فى بعض الأحيان أبو على البصرى. وقد نزح إلى مصر فى كهولته حيث التحق بخدمة الخليفة الفاطمى الحاكم بأمر الله، وقد عرض على الخليفة مشروعات ينظم به جريان النيل، ولكنه سرعان ما اضطر إلى التخلى عن هذا المشروع. وبعد وفاة الحاك، كان ابن الهيثم يعيش من نسخ مصنفات الرياضيات حوالى نهاية عام 430 هـ (1039 م) أو بعد ذلك بقليل كما تقول المصادر. وذكر له ابن أبى أصبيعة ما يقرب من مائتى كتاب ورسالة فى الرياضيات والفلك والطبيعيات والفلسفة والطب. ونحيل القارئ الذى يريد معرفتها إلى المصادر المذكورة بعد وخاصة (إلى جانب أبن أبى أصيبعة) فويكه. E Woeocke، و، فيدمان wieman. E. وأهم تصنايفه فى الطبيعيات (كتاب المناظر) وقد نشر رسنر F.Risner ترجماته اللاتينية عام 1572 فى مدينة بال مع رسالة فى الشفق بعنوان

Opticae thesaurus Alhazeni Arabis libri septem nunc primum editi.Eiusdem liber de crepusculis et nubium ascensionigus etc. وكان قد نقل هذه الرسالة الأخيرة إلى اللاتينية جيرار القرمونى Gerard de Cremone وليس من المؤكد أنه نقل أيضا كتاب المناظر وإن كان ذلك محتملا. وكان لكتاب المناظر أثر بالغ فى معارف الغربيين لهذا العلم فى العصور الوسطى من روجر بيكون Roger Bacon حتى كيلر Kepler. وقد بقى لنا شرح مستفيض على كتاب المناظر كتبه كمال الدين أبو الحسن الفارسى المتوفى فى حدود عام 1320 م (فيما يختص بكتاب المناظر وشرح كمال الدين عليه، انظر أبحاث فيدمان. E.Wiedmann. المذكورة فى المصادر). ونذكر من مصنفات ابن الهيثم التى طبع بعضها بالعربية ولا يوجد بعضها الآخر إلا مترجما - الكتب الآتية زيادة على ما ذكرته المصادر. (1) "فى كيفيات الأظلال". نشر له فيدمان Wiedmann ترجمة ألمانية مختصرة فى- Beitrage z. Sit zungsberichite جـ 13 - Gesch.d.Na turwissensch der phys-mediz. So- zietat in Erlangen جـ 39، عام 1907، ص 226 وما بعدها). (2) "فى المرايا المحرقة بالقطوع"، نشره بالألمانية هيبرغ Heiberg وفيدمان فى Biblioth mathem السلسة الثالثة المجلد العاشر سنة 1910، ص 201 - 237. (3) "فى المرايا المحرقة بالدوائر"، نقله إلى الألمانية فيدمان فى السلسلة نفسها، ص 293 - 307. (4) "فى مساحة المجسم المكافئ"، ترجمه وشرحه سوتر H.Suter فى السلسلة نفسها، المجلد الثانى عشرسنة 1912، ص 289 - 332. (5) وقد نشر فيدمان فقرات من رسائله: "فى المكان" و"فى مسألة عددية" و"فى شكل بنى موسى"و "فى أصول المساحة" مترجمة الى الألمانية فى. ietrage z. Gesch. d المجلد السابع عشر Sitzungsberichte der Naturwissensch Phy-mediz. Sozietat in Erlangen 3 (مجلد 41، سنة 1909، ص 1 - 25).

أبها

المصادر: (1) ابن أبى أصيبعة، طبعة ميلر، جـ 2، ص 90 - 98. (2) ابن القفطى، طبعة ليبيرت ص 165 - 168. (3) Ibon al-Haitham, ein: E.Wiedemann arabischer Celehrter. (4)Zu Ibn al- Haithams: E.wiedemann optic (5)L,algebre d,Omar: Woepcke Alkhayyam باريس عام 1851، ص 73 - 76. (6) Notice sur un ouvrage: Steinschneider astronomique inedit d,Ibn Haitham فى Bolletino di biblioge.delle scienze mat. e fis جـ 14، سنة 1881، ص 721 وما بعدها، جـ 16، سنة 1883، ص 505 وما بعدها. (7) Gesch. d. arab. Litt.: Brockelmann جـ 1، ص 469. (8) Gesch.d.mathem: Suter Abhandl.z wissensch جـ 10، ص 91 - 95، جـ 14، ص 169 - 170. [سوتر H.Suter] أبها قصبة الإقليم السعودى عسير الذى يقع فى وادى أبها (على خط عرض 18° و 13 تقريبا شمالا، وخط طول 42° و 30 شرقا) وعلى ارتفاع 2200 متر تقريبا. وربما كان يقطنه عشرة آلاف نسمة جلهم شافعية يعيشون فى عدة قرى تنمو سويا وإن كانت كل قرية تحتفظ باسمها المتميز عن الأخرى، وأكبر هذه القرى هى "مناظر"ويقال أحيانا إن هذا الاسم هو التسمية القديمة للمكان. وغفل الهمذانى (جـ 1، ص 118) عن ذكر مناظر، ولكنه يذكر أبها باعتبارها منزلا لقبيلة كانت تعرف بعسير. وينتسب بنو مُغَيْد، الغالبون على أبها الحديثة، إلى عسير. أما الجماعات الأخرى فهى: "القزا"وربما كانت أكبرها، و"مقابل" وهى ترتبط بالجماعة الكبرى بجسر من الحجر فوق وادى أبها، و"نعمان" و"الربوع"، و"النصب" حيث يقوم المسجد الجامع، و"الخشع" و"المفتاحة"، ومحور الحياة الحضرية رحبة واسعة

مكشوفة، حيث تقام سوق كل ثلاثاء، هى والقلعة الحجرية الملاصقة لها "شدا" وهى مركز الإدارة الإقليمية. ومعظم الدور لها أسوار من الطين ذات طنف متعددة من الحجر المسطح تحميها من التآكل بفعل المياه. ويبلغ مقدار ما يسقط عليها من مطر حوالى 30 سنتيمترا فى السنة تقريبا يضاف إليه ما يروى بالعديد من العيون فتنمو بفضل ذلك الحبوب والفاكهة والخضروات فى قطع من الأرض على شرفات. وتتوج القلاع التركية المرتفعات التى للتف بالبلدة. وقد رممت قلعتان منها يستخدمهما الآن الجيش السعودى، وهما ""ذرة" أعلى المدينة بمائة وخمسة وعشرين مترا إلى جنوب الجنوب الشرقى، و"شمسان" إلى الشمال. وتربط طرق السيارات بين أبها ومكة مسافة 840 كيلو مترا تقريبا إلى الشمال مارة بـ "بيشة" و"الظهران" و"نجران" إلى الجنوب والجنوب الشرقى، ووسائل النقل تقتصر على الدواب لهبوط المنحدر الوعر إلى ثغرى البحر الأحمر "القنفذه" و"جيزان". ولا نعرف إلا القليل عن تاريخ أبها حتى الوقت الذى طغى فيه المذهب الوهابى عابرا الجبال حوالى سنة 1215 هـ (1800 م)، وقد جلبت الحملات التركية المصرية جيشا يضم عدة أوروبيين إلى مناظر، فاحتلها حوالى شهر فى سنة 1250 هـ الموافقة سنة 1834 م (ويذكر تامسييه Tamisier قرية بالقرب منها تدعى "أفا")، ثم حكم آل عايض، شيوخ قبيلة مغيد، من القصبة أبها، ونالوا بعد البركة من الوهابيين الذين بعثوا إلى الحياة مرة أخرى تحت إمرة فيصل بن تركى. وفى سنة 1287 هـ (1871 م) كان الترك مشغولين فى احتلال اليمن مرة أخرى، وهنالك هاجمهم محمد بن عايض فى المنخفضات، لكنهم لم يلبثوا أن قهروه واحتلوا أبها وقتلوه، وأصبحت هذه البلدة مركز قضاء فى ولاية اليمن وظلت تابعة للترك حتى بعد هدنة سنة 1918، فيما عدا عدة أشهر سنة 1328 - 1329 هـ (1910 - 1911 م) حين انتزعها أدارسة (انظر هذه المادة) صبيا من سليمان شفيق الوالى التركى. وأنفذت حملة لنجدتها بقيادة شريف

أبو الأسود الدؤلى

مكة حسين وصلت فى جمادى الآخرة سنة 1329 هـ (يونية سنة 1911) لتجد أبها فى يد سليمان مرة أخرى. ولما انسحب الأتراك عاد آل عايض إلى حكمها منفردين، ولكن سلطانهم لم يلبث أن تحداه المتحدون فى شخص محمد الإدريسى أولا، ثم فى شخص السعوديين الذين أدت الحملتان اللتان شنوهما الى كسر شوكة آل عايض (كانت الحملة الأولى سنة 1339 هـ = 1921 م، وكانت الحملة الثانية سنة 1340 - 1341 هـ بقيادة فيصل بن عبد العزيز). ومن يومها أصبحت أبها مقر حكم وآل سعودى، وزاد شأنها بحصول السعوديين على أراض إدريسية سنة 1345 هـ - (1926 م). وكانت القوة التى قادها سعود بن عبد العزيز فى حرب اليمن سنة 1355 هـ (1934 م) تتخذ أبها قاعدة لها. ووجد فيلبى Philby هذا المكان بعد ذلك بسنتين ما يزال يعانى من التخريب الذى سبق أن أصابه حين كان الاضطراب يسوده، ولكن الرخاء يعود إلى ربوعه الآن فى ظل الحكم الذى يستند إلى الأمن والسلام. خورشيد [مويلر H.C.Mueller] أبو الأسود الدؤلى أو الديلى فى لغة أهل المغرب، نسبة إلى دئل بن بكر، وهى عشيرة من بنى كنانة): مولى على. واسمه: ظالم بن عمرو ونسبه غير محقق، وأمه من عشيرة عبد الدار بن قصى القرشية، والراجح أنه ولد قبل الهجرة ببضع سنين، وقد شخص إلى البصرة فى خلافة عمر، وعاش أول الأمر بين أفراد قبيلته، ثم بين بنى هذيل، كما عاش روحا من الزمن أيضا بين بنى قشير أهل زوجه المحبوبة، على أن ميوله الشيعية وعناده وبخله نفرت قلوب جيرانه منه. ومن المشكوك فيه أن يكون ابو الأسود قد تولى أى منصب فى عهد عمر أو عهد عثمان: ، وبرز شأنه فى خلافة على ويقال إنه اشترك فى المفاوضات الخائبة مع عائشة عقب وقعة الجمل، كما حارب فى صفين مع على، وعمل فى البصرة قاضيا أو كاتبا لواليها عبد الله بن عباس، بل يقال إنه تولى أمر جنود فى الحروب التى شنت على الخوارج. ولما أخذ نجم على فى الأفول، وراح عبد الله بن عباس -فى رواية المدائنى- يدبر أمر الرحيل عن

البصرة حاملا معه أموالها، أراد أبو الأسود أن يوقفه عن فعل ذلك وأبلغ الأمر إلى على فأقامه واليا على البصرة. وتولى أبو الأسود هذا المنصب مدة قصيرة، إن كان قد تولاه على الإطلاق. ولما قتل على نظم قصيدة (رقم 59 فى ترقيم ريشر Rescher) ألقى فيها مسئولية قتله على عاتق الأمويين. ولكن ميوله هذه لم يكن لها صدى لأن الشيعة كانوا أقلية فى البصرة (الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 11، ص 121). ولم يدرك أبو الأسود أنه فقد كل سلطان، وكان له ما يبرر شكواه من ممثل معاوية عبد الله ابن عامر الذى كانت تربطه به من قبل علاقات طيبة (القصيدتان 23, 46) وقد حاول من غير طائق أن ينال رضا نائب الخليفة زياد بن أبيه. وقد كانت العلاقات بينهما قد توترت بالفعل فى خلافة على، حين كان زياد يلى أمر ديوان الخراج (الأغانى، الطبعة الأولى، ب 11، ص 119). وتحسر على مقتل الحسين سنة 61 هـ (680 م)، القصيدة رقم 61) ونادى بالثأر (قصيدة رقم 62). وآخر واقعة ذكرها فى شعره هى شكواه إلى أمير المؤمنين ابن الزبير من ممثله فى البصرة حوالى سنة 67 هـ (686 م، ابن سعد جـ 5، ص 19). وتوفى أبو الأسود، فى رواية المدائنى، بالبصرة فى الطاعون الجارف الذى حدث عام 69 هـ (688 م). وتوجد مجموعة من أشعاره جمعها السكرى، ولكن لم ينشر إلا جزء منها. وهذه الأشعار ضعيفة لغة وأسلوبا، قليلة الشأن من الناحية الفنية والتاريخية، ويتناول معظمها أمورا صغيرة مما يجرى فى الحياة اليومية، ومن الواضح أن بعض أشعاره موضوع. ويصدق هذا على القول الشائع الذى اخترعه بعض فقهاء لغة المذهب البصرى، وهو أن أبا الأسود أول من وضع قواعد النحو العربى وابتدع ضبط القرآن. المصادر: (1) Brockelmann , جـ 1، ص 37، قسم 1، ص 73. (2) Abriss: 0. Rescher . جـ 1، ص 131 - 133.

أبو البركات

(3) zeitsch: d Th . Noldeke . deutsch. Morgenl. Gesells , سنة M-ki ص 232 - 240. (4) Rescher: فى viener Zeitscher Fur Die Kunde De Morgenlandes, سنة 1913, ص 375 - 397. (5) ابن سعد، جـ 7، ص 1، 70. (8) ابن قتيبة: الشعر، ص 357. (7) ابن قتيبة: المعارف، ص 222. (8) الأغانى، الطبعة الأولى، ب 11، ص 105 - 124. (9) السيرافى: أخبار، ص 13 - 22. (10) Arabiya: J. W. Fuck , 6. خورشيد [فوك J. W. Fuck] أبو البركات هبة الله بن مَلْكا البغدادى البلدى: فيلسوف وطبيب، لقب بأوحد الزمان، ولد فى ضيعة اسمها "بلد" من ناحية الموصل حوالى سنة 740 هـ (1077 م) على أكثر تقدير. كان أبو البركات يهودى الأصل، تللمذ على أبى الحسن سعيد بن هبة الله، وأصبح طبيبا مشهورا مارس صنعته فى خدمة خلفاء بغداد، حيث كان يقيم، وفى خدمة السلاطين السلاجقة. وتكشف الحكايات التى رواها من ترجموا له (ابن أبى أصيبعة وابن القفطى، والبيهقى) عن المتاعب التى كان يلاقيها فى كثير من الأحيان فى صلاته بأولياء نعمته المختلفين ورجال بلاطهم فلما تقدمت به السن اعتنق الإسلام، دفعه إلى ذلك، فيما سيرته الأقاويل المختلفة التى ساقها كتاب سيرته، كرامته التى امتهنت، أو ما داخله من خوف نشأ من وفاة زوجة السلطان محمود التى كان قد طببها، أو من أسره بعد هزيمة جيش الخليفة المسترشد على يد السلطان مسعود، مما جعل حياته مهددة. وكف بصر أبو البركات فى آخر حياته، وتوفى فى بغداد سنة 560 هـ (1164 - 1165 م) فيما يظهر. وكان الطبيب النصرانى "ابن التلميذ" منافسا له، ومن بين تلاميذه إسحاق بن

ابراهيم بن عزرا الذى كان الى ذلك صديقا له مدحه بقصيدة باللغة العبرية. وأهم مؤلف لأبى البركات هو "كتاب المعتبر" الذى يتناول المنطق والطبيعيات (بما فى ذلك علم النفس) والإلهيات، وقد طبعه فى حيدر آباد شريف الدين التكاى سنة 1358 (1939 م). وكتب باللغة العربية تفسيرا مفصلا لسفر الجامعة له شأن كبير من الناحية الفلسفية. و، لم يطبع من هذا التفسير إلا النزر اليسير. ومن الرسائل الصغيرة التى تنسب إليه: "رسالة فى سبب ظهور الكواكب ليلا واختفائها نهارا" (ابن أبى أصيبعة، جـ 1، ص 280) ترجمها فايدمان (Wiedmann فى Eders Zahrbuch Fur Photographic 1909. ص 49 - 54) وقد نسبت هذه الرسالة الى ابن سينا بعنوان يخللف قليلا عن هذا العنوان "رؤيا الكواكب بالليل لا بالنهار" (انظر الأب ج، شحاته قنواتى: Essai de Bibliographic Aviceniemne رقم 162). وفى المعتبر الذى ينهج فى جزء كبير منه نهج كتاب الشفاء لابن سينا، يأخذ أبو البركات أحيانا بقضايا من هذا الكتاب وينقلها حرفيا، ولكنه يجرح فى الوقت نفسه قضايا غيرها فى غاية الأهمية: وهو إذ يعارض ابن سينا، يتفق كثيرا، فى ميدان الطبيعيات، مع المأثور الذى يحمل فى البلاد الإسلامية اسم المذهب الأفلاطونى، وهو المأثور الذى اتبعه أبو بكر الرازى. ومذهبه فى علم النفس، من بعض جوانبه، أوثق صلة بعلم النفس الأفلاطونى الحديث من كتاب الشفاء، أو قل إن وثاقة هذه الصلة به أظهر وأبين. على أن منهج أبى البركات فى الفلسفة لا يتمشى فى يسر مع سلطان التقليد، ويتجلى هذا فى عنوان الكتاب "كتاب الاعتبار" ذلك أن مفهومه فى مصطلح أبى البركات شئ يقرب من هذا: "الكتاب الذى يتناول ما يقرره التأمل الشخصى". والواقع أن هذا المنهج يتميز قبل كل شئ بالركون الى الحقائق الواضحة فى ذاتها، أى اليقينيات الأولية، التى تدحض القضايا المكتسبة للفلسفة التى

كانت سائدة فى ذلك العهد. ويرفض أبو البركات أن يفرق بين اليقينيات القائمة على العقل التى يسلم المشاؤون بصحتها والقضايا المعتمدة على الوهم التى ينكرها هؤلاء. وهذا المنهج. بالأخص، هو الذى يؤدى بأبى البركات إلى القول بوجود حيز ذى ثلاثة مقادير مخالفا بذلك أشياع المذهب الأرسطى. وهو يتفق مع يوحنا النحوى John Philoponus فى دحض القضية التى تنكر إمكان الحركة فى الخلاء. وقد بين بطلان براهين المشائين التى تقول بعكس ذلك، ثم اثبت لا نهائية المكان باستحالة أن يتصور الإنسان مكانا محدودا. وكذلك فإن لجوء أبى البركات إلى العلم الأولى للعقل الإنسانى هو الذى أتاح له أن يوضح مشكلة الزمان، وحلها الصحيح، فى نظره، أدخل فى الميتافيزيقا منه فى الطبيعيات، ومن ثم فقد بين أن إدراك الزمان، والوجود، والذات أسبق فى النفس من إدراك أى شئ آخر، وأن مفهوم الوجود ومفهوم الزمان يرتبطان ارتباطا وثيقا. والزمان، بحسب تعريفه، هو مقدار الوجود، لا مقدار الحركة كما يقول المشاؤون، وهو لا يسلم بما يقول به ابن سينا وغيره من الفلاسفة من اختلاف المراتب الزمانية، وتفاوت الزمان، الدهر، السرمد، فالزمان فى رأيه يتعلق بوجود الخالق كما هو يتعلق بوجود المخلوق. وهو يوحد بين المادة الأولى والجسم من حيث هو جسم دون نظر إلى أى مميز آخر، ذلك أن الجسمية هى امتداد يمكن قياسه، وفى رأيه أن الأرض هى دون سواها من العناصر الأربعة، مكونة من جزيئات لا تتجزأ لصلابتها. وعندما يعرض أبو البركات لحركة المقذوفات فإنه يأخذ فى شئ هن التعديل بنظرية ابن سينا ويهتدى آخر الأمر بآراء يوحنا النحوى فيما يظهر، فيقول بأن علة هذه الحركة "ميل قسرى" أى قوة (أسماها العلماء اللاتين من بعد: impetus) يمد بها القاذف المقذوف. وهو يعلل سرعة وقوع الأجسام الثقيلة بأن مبدأ "الميل الطبيعى" (وهو اصطلاح فلسفى شائع) الموجود فيها يمدها بميول متتالية. ومتن

كتاب المعتبر الذى يعالج هذا الموضوع هو الأول من نوعه، فيما نعلم الآن، الذى يجد المرء بين دفتيه القانون الأساسى للديناميكا الحديثة، وهو أن القوة الثابتة تولد حركة ذات سرعة. والمذهب النفسى بخاصة، عند أبى البركات، هو الذى يوضح بأجلى بيان ما للركون إلى البديهيات من شأن فى فلسفته. فالواقع أن نقطة الانطلاق فى هذا المذهب هى وعى الإنسان بنفسه، وهذا الوعى موسوم بسمة اليقين، سابق لكل معرفة أخرى، ويكون هذا الوعى كائنا فيه وإن لم يشعر بالأشياء الحسية. وقد أفاد ابن سينا من هذه المعطيات الأولية التى وجد صعوبة كبيرة فى أن يكمل بها مذهبه فى النفس الذى يحمل طابع المشائين، أما أبو البركات فقد قادته هذه المعطيات إلى حقائق نفسية أخرى ثابتة وثيقة بحكم بديهيتها. مثال ذلك أن شعور الإنسان المحقق بأنه واحد وأنه هو نفسه، حين يرى ويسمع ويفكر ويتذكر أو يرغب أو يؤدى أى فعل نفسى آخر، كاف، فى رأى أبى البركات، لدحض النظريات المختلفة التى تقول بتعدد ملكات النفس. وثمة مثال آخر هو أن اليقين الذى يتأتى للمرء أثناء البصر إذ يدرك أن ما رأى هو نفس الذى أدركه، وأن هذا الشئ قائم فى نفس المكان الذى يقوم حقا فيه، وليس صورة موجودة فى المخ كما تذهب بعض المذاهب، هذا اليقين يثبت فى ذاته صحة الانطباعات التى يحققها، ومن هنا فإن المذهب النفسى الذى بين أيدينا يقوم، فى جزء منه، على مجموعة من البديهيات، تغلب عليها إلى حد ما فكرة الشعور (والشعور مصطلح يصطنعه ابن سينا لمدلول مشابه). وهو ينكر التفرقة التى يقررها المذهب الأرسطى بين العقل والنفس، والحق إن النفس، فى قول أبى البركات، هى التى تقوم بما يسمونه "التعقلات"، إذ ينقد أبو البركات هذه النظرة. وكذلك هو ينكر وجود العقل الفعال الذى يقول به المشاؤون. ولعل بعض الآثار الأفلاطونية والأفلوطينية تظهر فى تعريف أبى البركات للنفس بأنها جوهر لا جسدى يفعل فى الجسد وبالجسد، وهذه الآثار

توائم حقا حدسه الشخصى. ويأخذ أبو البركات هذه اللاجسدية بمعنى ضيق جدا لم يكن شائعا على الإطلاق، مثال ذلك نظريته فى الذاكرة، فالنفوس الإنسانية عنده علتها النفوس الفلكية، وهى تعود بعد الموت إلى عللها. ومعرفة الله، وهى علة العلل، تأتى فى نهاية معرفة الموجودات ومعرفة الوجود، ونحن ندركه بشعورنا الأولى الذى يقسم الوجود إلى واجب وممكن، على أن الحكمة التى تتجلى فى نظام الطبيعة تثبت وجود خالق. زد على ذلك كله أن هناك اتصالات مباشرة بين الله والإنسان. ويتمشى أبو البركات فى هذه النقطة مع ما أثر عن ابن سينا فلا يقبل القول بان الحركة برهان على وجود الله. وهو يرى أن صفات الله الذاتية تتعلق بماهيته تعلق مساواة الزوايا الثلاث فى كل مثلث لزاويتين قائمتين بماهية المثلث. وفى رأيه أن من الممكن أن يكون علم الله متعددا، وهذا يصدق على معرفة الجزئيات. وأراد أن يدحض الحجج المخالفة لذلك فلجأ إلى مذهبه فى النفس الذى يثبت أن صور الأشياء المدركة المختزنة فى النفوس الإنسانية غير مادية مثل الكائن الذى أدركها. وبهذا يبدو العلم الإلهى شبيها إلى حد ما بالعلم الإنسانى. وينكر أبو البركات مذهب الفيض الذى يقول به الفلاسفة، ويرى أن الأشياء خلقت بسلسلة من الارادات الإلهية، أزلية أو محدثة، أول هذه الإرادات، وهى صفة لذات الله، خلقت أول موجود، أى أعلى طبقة من الملائكة فى المصطلح الدينى. والنزعة الشخصانية فى تصور أبى البركات لله تقربه إلى حد ما من مذاهب علم الكلام. ومهما يكن من شئ فإن هذا لا يبرر بالضرورة الانتهاء إلى القول بأن علم الكلام قد أثر فى تفكيره. أما فيما يخص مسألة قدم العالم فإن أبا البركات قد تعرض لنظريات من يقولون به ونظريات من ينكرونه، ولا يذكر صراحة ما انتهى إليه من نتائج، وإن كان يلمح إلى أن من فهم عرضه لهذه المسألة لن يعجزه أن يجد الجواب الصحيح. وصفوة القول أن

الحل الصحيح الذى ارتآه أبو البركات فيما يظهر هو الحل الذى يقول بقدم العالم. وقد استعان بحجية أبى البركات عالم يهودى من العراق اسمه صموئيل بن إليا فى مناظرته لابن ميمون، وكان من بين أشياعه المسلمين علاء الدولة فرامرزبن على أمير يزد الذى دافع عن أبى البركات وعن أقواله فى كتاب عنوانه "مهجة التوحيد" وفى مناظرة له مع عمر الخيام (انظر البيهقى تتمة صوان الحكمة: طبعة شفيع، ص 110 - 111). ويظهر أن أثر أبى البركات فى شخصية فخر الدين الرازى الفذة كان جازما ويتجلى بخاصة فى "المباحث المشرقية" وهو من كتب فخر الدين العمدة، وكان له شأن تاريخى عظيم. والحق إن الملاحظة التى أبداها محمد بن سليمان التنكبونى، وهو مؤلف فارسى من أعيان القرن التاسع عشر، بقوله ما يفيد أن مأثور ابن سينا أوشك أن ينهار تحت ضربات أبى البركات وفخر الدين قبل أن يحييه نصير الدين الطوسى (قصص العلماء، طبعة حجرية، سنة 1304 هـ, ص 278) هى ملاحظة تشير الى أزمة فى التفكير الإسلامى أحدثها أبو البركات وظلت ذكراها حية فى أذهان الدارسين الإيرانيين لابن سينا. المصادر: (1) ابن القفطى، طبعة ليبيرت، ص 343 - 346. (2) ابن أبى أصيبعة، طبعة ميلر Muller جـ 1، ص 278 - 280. (3) البيهقى: تتمة صوان الحكمة، طبعة شفيع، ص 150 - 153. (4) S. Poznanski فى Zeitschrift fur hebraische Bibliograhie، سنة 1913، ص 33 - 36 (وقد نشر الكاتب بعض صفحات من تفسير سفر الجامعة). (5) شرف الدين فى ترجمة تركية كاملة لإلهيات المعتبر مع مقدمة، إستانبول سنة 1932. (6) دراسة سليمان الندوى عن أبى البركات فى نهاية المجلد الثالث من طبعة المعتبر ص 230 - 252.

"أبو بكر" أول خليفة

(7) Beitrage zur islamisxhen: S. Pines Atomlehre. برلين سنة 1936، ص 82 - 83) وقد نقل هذا البحث إلى العربية الدكتور محمد عبد الهادى أبو ريده بعنوان "مذهب الذرة عند المسلمين وعلاقته بمذاهب اليونان والهنود، القاهرة، مكتبة النهضة سنة 1946). (8) الكاتب نفسه: - Etudes sur Awhad al Zamdan Abu'l-Barakat Al Baghdadi فى Revue des Etudes Juives، جـ 103، سنة 1938، ص 4 - 64, جـ 104، سنج 1938، ص 1 - 33. (9) الكاتب نفسه: Nouvelles Etudes Sur Abu'1 Barakat Al Baghdadi فى - Re vue des Etudes Juires سنة 1953. الأب قنواتى [بينيس S. Pines] " أبو بكر" أول خليفة 1 - اسمه، وأسرته، وحياته الأولى: ولد أبو بكر على الأرجح بعد سنة 570 م بقليل، فلقد قيل عنه إنه كان يصغر عن محمد (ص) بأعوام ثلاثة، وأبوه أبو قحافة (عثمان) بن عامر، من عشيرة من تيم من قبيلة قريش، وكان لهذا يعرف أحيانا بابن أبى قحافة، وكانت أمه أم الخير (سلمى) بنت صخر من عشيرته نفسها. وكما عرف بأبى بكر عرف بعبد الله وعتيق (العبد المعُتْقَ)، غير أن الصلة بين هذه الأسماء بعضها إلى بعض ودلالتها الأولى غير بينة. وإلى محمد (ص) فيما يبدو بعزى تلقيبه بعتيق، لقوله إنه عتيق من النار. ولقد عرف بعد بالصديق، أى الذى لا يقول إلا الصدق، المستقيم، أو الذى لا يعتد إلا بالحق، وهذا المعنى الأخير مستمد من الخبر القائل بأنه هو وحده صدق لتوه قصة محمد عن الإسراء به ليلا. ولقد تزوج فى حياته أربع زوجات: (1) قتيلة بنت عبد العزى، من عامر العشيرة المكية، وهى التى ولدت له عبد الله وأسماء (التى تزوجت الزبير ابن العوام). (2) أم رومان بنت عامر من قبيلة كنانة، وهى

التى ولدت له عبد الرحمن "وكان اسمه أصلا عبد الكعبة أو عبد العزى) وعائشة. (3) أسماء بنت عميس من قبيلة خثعم وهى التى ولدت له محمدا. (4) حبيبة بنت خارجة، من عشيرة الحارث بن الخزرج المدنية، وهى التى ولدت له أم كلثوم، وكانت ولادتها بعد وفاة أبيها. والزيجتان الأخيرتان كانتا بعد أن تقدمت به السن، وكانتا دون شك لأسباب سياسية, فلقد كانت أسماء بنت عميس أرملة لجعفر بن أبى طالب الذى قتل فى السنة الثانية من الهجرة (629 م) والزيجتان الأوليان كانتا على الأرجح فى وقت واحد إذ أن عبد الرحمن كان أكبر أبنائه. وكانت أم رومان هى الوحيدة التى صحبته فى هجرته إلى المدينة. ولا يعرف إلا القليل عن حياة أبى بكر قبل إسلامه, فلقد كان تاجرا تقدر تجارته بأربعين ألف درهم مما يدل (فى قول Lammens: La Mecque a la de 1'Higire Veille، بيروت سنة 1924, ص 226 - 228) على أن تجارته كانت غير ذات أهمية نسبيا. ولم يذكر أنه سافر إلى الشام أو إلى أى مكان آخر، ولكنه كان من الحذاق بأنساب القبائل العربية. 2 - منذ إسلامه إلى موت محمد (ص): كان أبو بكر يعد صديقا لمحمد من قبل نبوته ومن قبل إسلام أبى بكر نفسه. وتقول بعض الأخبار إنه كان أول مسلم ذكر بعد محمد (ابن سعد جـ 3, قسم 1، ص 121, الطبرى، جـ 1، ص 1165 - 1167) غير أن هذا قد يكون مرده فى يسر إلى أثر مكانته فيما بعد. إذ أن هذه الدعوي نفسها قيلت عن على وزيد بن حارثة. وشبيه بهذا ما ذكر من أن أبا بكر كان إليه إسلام عثمان ابن عفان والزبير وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبى وقاص وطلحة بن عبيد الله، وهذا مشكوك فيه لأن هؤلاء الخمسة هم وعلى كانت إليهم الشورى، أى مجلس اختيار خلف لعمر. والشئ المؤكد أنه قبل الهجرة بقليل كان أبو بكر أبرز عضو بين جماعة المسلمين بعد النبى محمد.

ولقد بقى بمكة حين هاجرت كثرة من المسلمين إلى الحبشة، وكانت هذه مسالة غامضة، فلقد كان يظن أن المهاجرين كانوا يعارضون سياسة فريق من المسلمين كان يتزعمهم أبو بكر. وعلى أية حال فالخبر المأثور هو أن المهاجرين رحلوا فرارا من الاضطهاد، وقد تكون عشيرة أبى بكر من تيم التى كانت تنتمى إلى تلك الجماعة المعروفة بحلف الفضول، شأنها شأن العشائر الأخرى لم تكن تضطهد من أسلم من أفرادها وعلى أية حال فإنه ليبدو أنها كانت تعوزها أيضا الإرادة أو القوة للدفاع عنهم، ذلك أنها سمحت لأبى بكر وتابع له من عشيرته هو طلحة بأن يدخلا معا فى ذمة رجل من عشيرة مكية من أسد. وفى وقت متأخر عن ذلك ترك أبو بكر مكة، وإنما عاد إليها لتسلمه الأمان (الجوار من أبى الدغنة) رئيس جماعة من البدو الرحل كانوا على حلف مع قريش. وكان أبو بكر يشترى الأرقاء ويطلق سراحهم، نخص بالذكر منهم عامر بن فهيرة وبلال اللذين أوذيا فى أبدانهما. وشراء من أسلم من الأرقاء، وإن دل على إخلاص أبى بكر للدعوة، لا يبرر التبرير كله نقصان ثروته إلى 5000 درهم عند الهجرة. والقول بأنه كان ثمة ضغط اقتصادى مارسه كبار تجار مكة أمر مشكوك فيه. ولقد اختاره محمد (ص) ليصحبه فى هجرته إلى المدينة، وهى حادثة أشار إليها القرآن (سورة التوبة، الآية 40) وسرعان ما تبعته أسرته وكانوا فيما يظن أم رومان وعائشة وأسماء، وربما عبد الله. وعلى أية حال فلقد بقى أبو قحافة فى مكة وحارب عبد الرحمن بن أبى بكر المسلمين فى بدر وأحد ثم أسلم قبل فتح مكة. وفى المدينة وجد أبو بكر منزلا فى حى السنح. وغدا مركزه الخاص فى الجماعة ملحوظا بزواج النبى من ابنته عائشة. وكان شريكا فى جميع الحملات التى قادها محمد (ص)، وكان دوما إلى جانبه على استعداد لأن يساعده بالنصيحة والرأى. وفى اللحظات الدقيقة كان ثابتا كالصخرة ولم يفقد قلبه، ويظهر أنه كان

ثمة توافق مشهود بين القائد وتابعه، ذلك أنه عندما ناقش آخرون (ومنهم عمر الذى كان لا ينفصل عن أبى بكر) محمدا قراره الأخذ بالسلم فى الحديبية والعدول عن حصار الطائف، بذل له أبو بكر كل ما يملك من عون قلبى عن طيب خاطر، وكان أول من عرف الغرض الحقيق للحملة التى غزت مكة سنة 8 هـ (630 م)، وبعبارة أخرى فلقد كان الناصح الأول لمحمد، ولم تكن له قط إمارة حربية مفردة غير إمارته لجماعة صغيرة كانت فرقة من حملة أكبر فى سنة 6 هـ - 627 م) ثم إمارته لبعثة أقل عددا ضد قبيلة هوزان سنة 7 هـ (628 م). وفي سنة 8 هـ (629 م) عمل هو وعمر تحت قيادة أبى عبيدة، ومن الراجح أن هذا كان لتذليل عقبات سياسية. وكان فى تعيينه لقيادة الحج فى السنة التاسعة بعد الهجرة، وفى إمامته لجمهور المصلين فى المدينة أثناء مرض النبى الأخير وغير ذلك من دلائل على مكانة أبى بكر، كان هذا كله يشير إلى أنه هو من سيخاف النبى. 3 - خلافته: 11 - 13 هـ (632 - 634 م). كان يوم موت محمد (ص) (13 من شهر ربيع الأول من السنة الحادية عشرة للهجرة = 8 يونيه سنة 632 م) يوما حرجا للدولة الإسلامية الفتية، فقد اجتمع الأنصار لاختيار قائد من بين أنفسهم، غير أن عمر وآخرين أقنعوهم بقبول أبى بكر، وتلقب بخليفة رسول الله، وبعد وقت قصير انتقل الى منزل وسط المدينة. وخلافته التى جاوزت السنتين بقليل شغل معظمها بشئون الردة، وهذه الظاهرة كما يدل الاسم الذى سماها به موْرخو العرب، كانت تعد فى نظرهم حركة تقوم اساسا على الدين, غير أن العلماء المحدثين من الأوربيين لاسيما فلهوزن (und Vorarbeiten- Wellhausen Skizzen، جـ 6، برلين سنة 1899. ص 7 - 37) وكايتانى (Annali: Caetani del'Islam جـ 2، ص 549 - 831) قد دللا على أنها كانت فى جوهرها حركة سياسية، والأكثر رجحانا أنها كانت قد أصبحت مركزا لنظام اجتماعى سياسى كان الدين جزءا له كيانه الذاتى فيه، وعلى توالى الأيام كان حتما أن تكون

وجهة أى خروج على هذا النظام دينية. وكانت ثمة مراكز ستة رئيسية لهذا الخروج، كان القائد فى أربعة منها له مسلك دينى، وكان كثيرا ما يسمى المتنبئ: الأسود العنسى فى اليمن، ومسيلمة فى قبيلة حنيفة فى اليمامة، وطليحة فى قبيلتى أسد وغطفان، والمتنبئة سجاح فى قبيلة تميم. وكان مظهر الردة فى كل مركز يختلف باختلاف الأحوال البيئية، وكان ينطوى على الامتناع عن إرسال الضرائب إلى المدينة وعن طاعة العمال المرسلين من المدينة. وقد ابتدأت الردة فى اليمن قبل موت محمد (ص)، وحين تسلم أبو بكر زمام الأمور كان قد ظهر مكان الأسود قيس بن (هبيرة بن عبد يغوث) المكشوح. وكان كان يحتمل أن ثمة حركة فى أمكنة أخرى ضد حكم المدينة ما لبثت بعد موت محمد أن أصبحت ثورة علنية. وفى أثناء تغيب الجيش الإسلامى الرئيسى فى الشام تحت قيادة أسامة بن زيد حاولت بعض القبائل المجاورة أن تباغت المدينة، ولكنها هزمت أخيرا أبو بكر عند ذى القصة. وبعد رجوع حملة الشام أنفذ جيش كبير بقيادة خالد بن الوليد لحرب العصاة فهزم طليحة أولا فى معركة بزاخة وردت أرضه الى حظيرة الإسلام. ثم سرعان ما تخلت تميم بعد ذلك عن سجاح وخضعت لأبى بكر، وكانت أشهر معارك الردة معركة اليمامة عند عقرباء (حوالى ربيع الأول فى السنة الثانية عشرة للهجرة = مايو 633) وكانت تسمى حديقة الموت لكثرة من قتل فيها من كلا الجانبين، ثم ما لبث مسيلمة، وهو أعظم مناهض للمسلمين خطرا، أن هزم وقتل وعاد وسط الجزيرة العربية إلى حكم المسلمين، واختير قادة ثانويون ليكونوا مددا لعمليات فى البحرين واليمن (بما فيها مهرة) على حين أعاد خالد الأمن إلى اليمامة قبل تحركه إلى العراق، وقضى على الردة فى اليمن وحضر موت على يدى قائد آخر هو المهاجر بن أبى أمية. ولقد أبدى أبو بكر فى معاملته للقادة المأسورين كثيرا من الصفح وأصبح كثير منهم مناصرين نشطين لقضية الإسلام. والخبر المأثور هو أن الردة أخمدت قبل نهاية السنة

الحادية عشرة بعد الهجرة (مارس 633 م) غير أن كايتانى يرى أن الأحداث تحتاج إلى فسحة أطول وأنه من المحتمل أن تكون قد امتدت الى سنة 13 هـ (634 م). وإن اتساع حملات النبى محمد على الطريق الى الشام ليدل على أنه كان قد أدرك ضرورة الفتوح إذا أريد للإسلام أن يستتب بين القبائل العربية. وكان أبو بكر مدركا لهذا المبدأ الاستراتيجى. وفى الأيام الأولى من خلافته لم يسكت على تهديد العصاة فى الجزيرة العربية، وأصر تنفيذا لخطة محمد (ص) على إرسال جيش كبير تحت قيادة أسامة إلى الشام، وما إن زال خطر مسيلمة فى وسط الجزيرة العربية، حتى بادر أبو بكر دون إبطاء إلى إنفاذ خالد إلى العراق، وهكذا بدئ بإرشاد أبى بكر عصر الفتوح الكبرى. ولقد راجع العلماء الأوربيون الأخبار المأثورة عن الفتوح وتسلسلها التاريخى مراجعة جوهرية وصححوها بنقدهم لمصادرها Wellhausen: كتابه المذكور ص 37 - 113 , Memoire sur la: De Goege conguete de syrie الطبعة الثانية، ليدن سنة 1900. Palestina: N.A. Miednikoff سانت بطرسبرغ، سنة 1897 - 1907، بالروسية Annali: Caetani,2, 3) وعند وفاة أبى بكر كانت الحال تبدو كما يلى: خالد منضما الى قوة من بنى بكر بن وائل تحت قيادة المثنى بن حارثة يتقدم غانما فى العراق مهددا الحيرة التى دفعت 000, 60 درهم لتترك وشأنها، وعلى حين بقى المثنى فى للك الجبهة خرج خالد فى مسيرة مشهورة إلى دمشق وانضم إلى ثلاث كتائب تحت قيادة يزيد بن أبى سفيان، وشرحبيل بن حسنة، وعمرو بن العاص كانت تلاقى نجاحا فى فلسطين، غير انها كانت آنئذ تتقهقر امام جيش بوزنطى يفوقها، فرد جيش المسلمين الموحد العدو عند أجنادين (من الراجح أن تكون محرفة عن الجنابتين) بين بيت المقدس وغزة فى نهاية جمادى الأولى) يولية سنة 634 م) وهكذا بدأ أبو بكر التوسع فى الإمبراطورية الفارسية، غير أنه ظل يصرف جل عنايته الى الشام، وعلى أية حال فإننا

لا نستطيع أن نحدد المرحلة التى اتخذ فيها القرار بعدم الاقتصار على الإغارة على هذه البلاد بل تجاوز ذلك إلى فتحها. ومات أبو بكر فى الثانى والعشرين من جمادى الآخر سنة 13 هـ (23 أغسطس سنة 634) ودفن الى جانب النبى محمد (ص). وإن بساطته العظيمة فى حياته مع تعففه عن كل ثراء وأبهه وتظاهر أصبح بعد حديثا يروي ذلك فلقد كان لهذا دون شك أصل من الحقيقة. أما التأكيد بأنه هو الذى بدأ فى جمع القرآن فلقد أصبح الآن مجانبا للصواب إذ أن الرأى الغالب يرد ذلك الى عمر. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة فى صلب المادة: (1) ابن هشام، فى مواضع مختلفة. (2) الواقدى، (ترجمة فلها وزن، برلين سنة 1882) فى مواضع مختلفة. (3) ابن سعد، جـ 3، قسم 1، ص 119 - 152, 202. (4) الطبرى، جـ 1، ص 1816 - 2144 (عن خلافته). (5) البلاذرى: فتوح البلدان، ص 96، 98، 102، 450. (6) المسعودى: مروج الذهب، جـ 4، ص 173 - 190. (7) ابن حجر الإصابة، جـ 2، ص 828 - 835, 839. (8) ابن الأثير: أسد الغابة، ب 3، ص 205 - 224. (9) Aishah the beloved of: N. Abbott Mohammed . شيكاغو، سنة 1942, انظر الفهرس. (10) Mohammed: W. Montgomery Watt Mekka at أوكسفورد سنة 1953، انظر الفهرس. (11) The Expansion o f the: C. Becker -Saracens, Cambridge Medieval His tory سنة 1912, جـ 2، ص 329 - 11 Islam Studien = (لييسك سنة 1924, جـ 1، ص 66 - 82). الأبيارى [مونكومرى وات - W. Mont gomery Watt]

أبو بكرة

أبو بكرة (أى صاحب البكرة) هي الكنية التي عرف بها عامة صاحب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نُفَيْع بن مَسْروح، وهو حبشي كان مولي لثقيف الطائف، ولما حاصر النبي هذه المدينة سنة 8 هـ (630 م) انضم إلي المسلمين إذ تدلى ببكرة من الحصن فأعتقه النبي - صلى الله عليه وسلم -. وأقام أبو بكرة من بعد في اليمن وشارك في تأسيس البصرة حيث أقام حتي أدركته منيته بها سنة 51 أو 52 هـ (671 - 672 م). ويقال أنه قد جلده عمر لأنه شهد علي المغيرة بن شُعْبَة عندما اتهم بالزنا، ومن ثم لم يشارك في السياسة بنصيب واعتزل أثناء وقعة الجمل. وقد صرف همه إلى زرع الضياع التي أعطاه له عمر وإلى رواية الحديث، وقد كان في قول أهل العلم حجة فيه. ويقول من ترجموا له إن أمه هي "سُمَيَّة" ومن ثم عدّ أخا لزياد بن أبيه من ناحية أمه، علي أنه خاصم زيادا عندما انضعم الى حزب معاوية. وقد خلف أبو بكرة ذرية وافرة العدد، منها سبعة أبناء هم: عبد الله، وعبيد الله، وعبد الرحمن، وعبد العزيز، ومسلم، ورَوّاد، ويزيد، وعُتْبَة والذين كان لهم نصيب في رواية الحديث. وقد أثر هؤلاء الأبناء من استغلالهم للحمامات العامة وشملهم زياد برعايته فأصبحت لهم مكانة بين الطبقة الوسطي في البصرة أو قل بين طبقة الوجهاء، ووضعوا لأنفسهم نسبا زاعمين أن أبا بكرة كان ابن الحارث ابن كلّدَة "حكيم العرب" فلما ولي المهدي الخلافة لم يعترف بهذا النسب وردّهم إلي وضعهم بين موالي النبي - صلى الله عليه وسلم - (ابن الطقطقى: الفخرى، طبعة درنبورغ، ص 245، المقدسى: البدء والتاريخ، طبعة إيوار، جـ 6، ص 94 - 95.] Goidziher Muh. Stud، جـ 1، ص 137 وما بعدها). وكان القاضي أبو بكرة بكار بن قتيبة من سلالة هذه الأسرة (182 - 270 هـ = 798 - 884 م، وانظر ابن خلكان رقم 115).

أبو تمام

المصادر: (1) ابن قتيبة: المعارف، القاهرة سنة 1353، ص 125 - 126. (2) ابن سعد: الطبقات، جـ 7، قسم 1، ص 8 - 9, 138, 139. (3) البلاذرى: فتوح البلدان، ص وما بعدها. (4) الطبرى: جـ 1، ص 9، 25 وما بعدها. جـ 3، ص 477 وما بعدها. (5) ابن الفقيه، ص 188. (6) الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 2، ص 48، جـ 7، ص 141, جـ 11، ص 100، جـ 14, ص 69. (7) النووى: تهذيب، ص 378 - 379, 677 - 678. (8) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 1، ص، 38، 151,, جـ 2، ص 215. (9) ابن حجر: الإصابة، رقم 8794. (10) ياقوت، جـ 1، ص 638 - 644, وفى مواضع مختلفة. خورشيد [هوتسما وبلا Houtsma - Pellal] أبو تمام حبيب بن أوس: شاعر عربى من أصحاب المجاميع الشعرية، يذكر ابنه تمام أنه ولد عام 188 هـ (804 م)، وفى قول عن أبى تمام نفسه أنه ولد عام 190 هـ = 806 م (انظر كتاب أخبار أبى تمام، ص 272 - 273) فى بلدة "جاسم" بين دمشق وطبرية. ويروى ابنه أنه توفى سنة 231 هـ (845 م)، وفى رواية آخرين أن وفاته كانت فى الثانى من المحرم سنة 232 هـ (29 أغسطس سنة 846 م، انظر الكتاب المذكور). وشاعرنا أبوه نصرانى اسمه "ثاذوس" (ثديوس، ثيودوسيوس؟ ) كان خمارا بدمشق، وغير ابنه اسم ابيه فجعله "أوس" (كتاب أخبار أبى تمام، ص 246) , ولفق لنفسه نسبة تصله بقبيلة طيئ، وسخر شعراء به من أجل هذه النسبة وقالوا فى هجائه أبياتا (أخبار أبى تمام، ص 235 - 238). علي أن هذه النسبة حازت فيما يظهر القبول من بعد، ومن ثم كان يقال لأبى تمام فى كثير من الأحيان: الطائى أو الطائى الكبير. وقضى شبابه مساعدا لنساج

فى دمشق (ابن عساكر، جـ 4، ص 19)، ثم شخص الى مصر وأخذ يقتات من سقى الناس بالمسجد الجامع، على أنه آنس أيضا فرصة لدراسة الشعر العربى وقواعده. ومن العسير أن نستعيد بدقة التواريخ التى مرت بها مراحل حياته، وهذا يصدق على كل حال حتى تثبت الوقائع التى ذكرت فى شعره وسير الرجال الذين مدحهم ثباتا لا بلبلة فيه، وقد جاء فى رواية أنه نظم مدائحه الأولى بدمشق فى محمد بن الجهم أخى الشاعر على بن الجهم (الموشح ص 324). على أن هذه الرواية يتعذر الأخذ بصحتها، لأن محمدا هذا لم يقمه المعتصم واليا على دمشق الا سنة 225 هـ فحسب (خليل مردم بك فى مقدمته لديوان على بن الجهم، ص 4) ويقول الشاعر نفسه (كتاب أخبار أبى تمام، ص 121) إن أول شعر قاله كان بمصر فى مدح صاحب الخراج عياش بن لهيعة (البديعى، ص 181). ولكن عياشا خيب ظنه فرد له الصاع، كما جرت الحال فى كثير من الأحوال، بقصائد فى هجائه (البديعى، ص 174 وما بعدها). ويروى الكندى فى كتابه عن ولاة مصر وقضائها (Governors and Judges of Egypt, طبعة غست Guest، ص 181، 183, 186, 187) بعض أبيات لأبى تمام تشير الى حوادث وقعت فى مصر بين سنتى 211 - 214 هـ. وعاد أبو تمام من مصر إلى الشام، وإلى هذا الوقت ترجع فيما يظهر قصائد المدح والهجاء التى قالها فى أبى المغيث موسى بن إبراهيم الرافقى. ولما عاد المأمون من حملته على الروم (215 - 218 هـ) سعى إليه أبو تمام مرتديا زى البدو الذى كان يؤثره طوال حياته، وقدم إليه قصيدة، إلا أنها لم ترق للخليفة لأنه وجد أنه مما يخالف طبيعة الأشياء أن يقول بدوى شعرا فى حياة الحضر (أبو هلال العسكرى، ديوان المعانى، جـ 2، ص 120). وربما كان هذا الوقت هو الذى اتصل فيه البحترى الشاب بشاعرنا فى حمص (أخبار أيى تمام. ص 66، وانظر ص 105). "وبلغ أبو تمام مرتبة الشهرة أول ما بلغ وأصبح معروفا بين الناس فى

خلافة المعتصم، ولما دمرت عمورية سنة 223 هـ (838 م) بعث به قاضى القضاة أحمد بن أبى دؤاد المعتزلى إلى سر من رأى ليمثل بين يدى الخليفة. وتذكر الخليفة صوت الشاعر الأجش، وكان قد سمعه بالمصيصة، فلم يسمح له بالمثول فى حضرته إلا بعد أن استوثق أنه قد صحب معه راويا حسن النشيد (أخبار أبى تمام، ص 143 - 144)، وهنالك أخذ أبو تمام يتبوأ مكانته كأشهر مداح فى عصره. ولم تقف قصائده عند مدح الخليفة بل تجاوزت ذلك الى مدح أكابر أعيان زمنه، ومن بين هؤلاء أحمد بن أبى دؤاد، وإن كان أغضبه إلى حين بقصيدة كال فيها المديح لعرب الجنوب الذين تنتسب اليهم قبيلة طيئ وانتقص من قدر عرب الشمال الذين كان قاضى القضاة يربط نسبه بهم. ولم يكن بد من أن يقول الشاعر قصيدة أخرى فى مولاه يعتذر بها عن هذه السقطة حتى يرده إلى سابق عطفه (أخبار أبى تمام، ص 147 وما بعدها) وثمة شخصيات أخرى مدحها أبو تمام نذكر منها على سبيل المثال: القائد أبا سعيد محمد بن يوسف المروزى الذى كان أبلى بلاء حسنا فى حرب الروم وفى الحملات التى شنت على بابك الخرمى، وابنه يوسف الذى قتله الأرمن سنة 237 هـ وهو يلى أمر أرمينية، وأبادلف القاسم العجلى المتوفى سنة 225، وإسحق بن ابراهيم المصعبى صاحب جسر (أى صاحب الشرطة) بغداد من سنة 207 إلى سنة 235 هـ وكان الحسن بن وهب كاتب الوزير محمد بن عبد الله الزيات من المعجبين بأبى تمام خاصة. وارتحل أبو تمام عسدة مرات ليزور ولاة الأقاليم أمثال والى الجبل محمد بن الهيثم (أخبار أبى تمام، ص 188)، وخالد بن يزيد والى أرمينية فى خلافة الواثق المتوفى سنة 230 هـ (أخبار أبى تمام ص 188 وما بعدها) وغيرهما. وكان شخوصه إلى عبد الله بن طاهر فى نيسابور أشهر رحلاته, على أنه لم ينل من عبد الله ما كان يرجوه من عطاء كما أن الجو البارد لم يلائمه فأسرع بالعودة أدراجه، ولكن الثلج احتجزه فى همذان فاستغل الوقت المتاح له وصنف أشهر دواوينه "الحماسة"

مستعينا بمكتبة أبى الوفا بن سلمة، وقد عنى الحسن بن وهب بأبى تمام قبل وفاة الشاعر بنحو سنتين فولاه بريد الموصل. ويظن أن الفيلسوف الكندى تنبأ له بالموت المبكر من شدة الفكر (ومن الواضح أن ابن خلكان قد نقل عن الصولى، ومع ذلك فإن الفقرة المناسبة قد سقطت، وانظر أخبار أبى تمام, ص 231 - 232)، وفى الموصل أدركت المنية أبا تمام. وقد بنى أبو نهشل بن حميد، أخو محمد الذى هلك سنة 214 هـ فى الحملة على بابك، قبة على قبر أبى تمام زارها ابن خلكان. وكان أبو تمام أسمر طوالا يرتدى زى الأعراب حلو الكلام فصيحا، منكر الصوت جدا، يعانى حبسة قليلة فى لسانه ولذلك فإن شعره كان ينشده راويه صالح (أخبار أبى تمام، ص 210). وتتناول قصائد أبى تمام الحوادث التاريخية الهامة مثل فتح عمورية، والحملة على بابك وقتله سنة 223 هـ (837 - 837 م) وقتل الإفشين سنة 226 هـ (840 م) الذي كان الشاعر نفسه مدحه من قبل، وغير ذلك. وتكمل القصائد فى نواح معينة رواية المؤرخين (انظر الطبرى - The reign of al Mu'tasim. ترجمة وتعليق مارتن. E Martin نيوهافن سنة 1951، الفهرس؛ Les allusions a la guerre byz-: M. Canard Tammam et antine chez les Pontes Abu Buhturi في Vassiliev. Byzance et: A.A les Arabes جـ 1 - La Dynastie d'Am corium بروكسل، سنة 1935, ص 397 - 403). وقد اختلفت الآراء فى القيمة الجمالية لشعر أبى تمام حتى فى حياته؛ قال الشاعر دِعْبِل، الذى كان يُخشى من سلاطة لساَنه، إن شعر أبى تمام ثلثه سرقة، وثلثه غث، وثلثه صالح (اخبار أبى تمام، ص 244)؛ وقال تلميذه البحترى الذى كان يقدره أعظم التقدير، إن جيد شعر أبى تمام خير من جيده، وردئ البحترى خير من رديئه (أخبار أبى تمام، ص 67)؛ وكان الشاعر على بن الجهم المتوفى سنة 249 هـ (أخبار أبى تمام، ص 61 - 62) صديقًا لأبى تمام معجبًا به.

وإلى هذا الشاعر ترجع الرواية التى تنبئنا بحضور أبى تمام لأول مرة اجتماع الشعراء فى القبة المعروفة بهم من جامع بغداد (تاريخ بغداد، حـ 8، ص 249 نقلا عن المعافى بن زكريا؛ ديوان على بن الجهم، المقدمة, ص 6 - 7). وبعد موت أبى تمام بزمن طويل كتبت المقالات فى مدحه والقدح فيه؛ ونوقشت فى هذه المقالات سرقاته الأدبية أيضًا؛ من ذلك أن أبا العباس أحمد بن عبيد الله القُطْرَبُلّى عابه (كتاب الموازنة، ص 56)، ومدحه أبو بكر محمد الصولى الذي، يعد كتابه أخبار أبى تمام بلا شك أقدم المصادر عن حياته وأكثرها تفصيلا. ويجب أن نضيف إلى المدافعين عنه: المرزوقى المتوفى سنة 421 هـ الذى صنف "كتاب الانتصار من ظلمة أبى تمام" (انظر Oriens سنة 1949, ص 268)؛ والقاضى أبا الحسن على الجرجانى فى كتابه "الوساطة بين المتنبى وخصومه" (صيداء سنة 1331, ص 58 وما بعدها)؛ والآمدى المتوفى سنة 381 هـ فى كتابه "الموازنة بين الطائيين أبى تمام والبحترى" (إستانبول سنة 1287 هـ؛ الترجمة التركية بقلم محمد ولد، إستانبول سنة 1311 هـ) يزن محاسنه ومعايبه؛ أما المرزبانى المتوفى سنة 384 فإنه يجنح إلى إبراز معايبه فى كتابه "الموشح" (القاهرة سنة 1343 هـ, ص 303, 329)؛ ويدفع الشريف المرتضى فى كتابه "الشهاب فى الشيب والشباب" (إستانبول سنة 1303 هـ) المآخذ التى أخذها عليه الآمدى. ويستطيع القارئ الحديث أن يتتبع نقد القدماء. وفى قصائد أبى تمام ترد الأخيلة البارعة التى قررت شهرته جنبًا إلى جنب مع كثير مما لا ترتاح له النفس؛ وله ولع بالألفاظ الغريبة بل وبالتراكيب المفتعلة، المضنية فى كثير من الأحيان التى عانى فى شرحها الراسخون فى العربية. وترهق قارئه تجسيدات غير موفقة لأفكار مجردة واستعارات متكلفة متصيدة غير مقنعة تتوالى عليه كثيرا فى عدة أبيات متصلة حتى يقع على صورة شعرية بارعة. أضف إلى

ذلك نزوع من الشاعر مؤسف إلى الجناس والجمع بين المتناقضات فى تبرير محكم (عبد القاهر الجرجانى: أسرار البلاغة، طبعة Ritter، ص 15). وقد جمع الصولى ديوان أبى تمام مرتبًا على أحرف الهجاء، وجمعه على ابن حمزة الإصفهانى حسب الموضوعات، وكذلك نقله إلينا السكرى (Oriens سنة 1949, ص 268) وغيره. ونشر فى طبعات غير جيدة فى القاهرة سنة 1299 هـ؛ وفى بيروت سنة 1889, 1905, 1923, 1934. ونشر ماركوليوث فهرسًا له فى. J.R.A.S سنة 1905, 763 - 782. ولم تطبع بعد الشروح العديدة التى لا غنى عنها بحال لفهم شعره، وهى الشروح التى كتبها الصولى، والمرزوقى، والتبريزى وابن المستوفى (أخبار أبى تمام، المقدمة، ص 8؛ Ritter .H: Philolgika, جـ 13 في Oriens سنة 1949, ص 266 - 269؛ حاجى خليفة تحت ديوان أبى تمام، وإسماعيل باشا: إيضاح المكنون فى ذيل على كشف الظنون، جـ 1، إستانبول، سنة 1945, ص 422). [ويطبع الآن فى القاهرة شرح التبريزى، جـ 1، سنة 1952). ولأبى تمام بالإضافة إلى ديوانه مجاميع شعرية أخرى، أشهرها مجموع من "المقطعات" لشعراء أقل من ذلك صيتًا، جمعه وقت أن كان محتجزًا فى همذان، وهو ديوان الحماسة، نشره مع شرح التبريزى فريتاغ (Hamasae Carmina cum Te-: G. Freytag brisii Scholiis بون سنة 1828 الترجمة اللاتينية 1847 - 1851 م) وقد أعيد طبعه بجميع أخطائه فى بولاق سنة 1284, وفى القاهرة سنة 1938؛ وانظر فيما يتعلق بشروحه العديدة بروكلمان (كتابه المعروف، جـ 1، ص 134 وما بعدها)؛ وريتر (Philologika: H. Ritter . جـ 3 في Oriens، سنة 1949, ص 246 - 261)؛ وحاجى خليفة (كشف الظنون، مادة حماسة)؛ وإسماعيل باشا (إيضاح المكنون، جـ 1، ص 422). ولا يزال مخطوطًا من مجاميع الشعر الأخرى التى جمعها أبو تمام: "الحماسة

الصغرى" أو"الوحشيات" (انظر oreiens، سنة 1949, ص 261 - 262) وهي لا تنطبق على أية اختيارات ذكرها الآمدى؛ "اختيار الشعراء الفحول" وهو فى مشهد (انظر مجلة المجمع العلمى العربى بدمشق، جـ 24, ص YVI) . ونحن لا نعرف من المجاميع الأخرى إلا أسماءها: "الاختيارات من شعر الشعراء ومدح الخلفاء وأخذ جوائزهم" (الفهرست، ص 165؛ معاهد التنصيص، ص 18)؛ "الاختيارات من أشعار القبائل" (الفهرست) = "الاختيار القبائلي الأكبر" و"الاخيار القبائلى" (الموازنة، ص 43)؛ "اختيار المقطعات" ويبدأ بالغزل (انظر المصدرالمذكور)؛ "الاختيار من أشعار المحدثين" (المصدر المذكور)؛ وكذلك يستقى منه "نقائض جرير والأخطل" طبعة صلحانى، بيروت سنة 1922. المصادر: (1) أبو بكر محمد بن يحيى الصولى: أخبار أبى تمام، طبعة خليل محمود عساكر، ومحمد عبده عزام، ونظير الإسلام الهندى، القاهرة سنة 1937. (2) نظير الاسلام: Die Akhbar uber abu suli - Tammum uon as، رسالة علمية قدمت لجامعة برسلاو سنة 1940. (3) الأغانى، جـ 15، ص 100 - 108. (4) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 8، ص 248 - 263. (5) ابن عساكر: التاريخ الكبير (بدران)، جـ 4، ص 18 - 26. (6) ابن الأنبارى: نزهة الألباء، ص 213 - 216. (7) ابن نباته: سرح العيون، القاهرة، مطبعة على صبيح، ص 205 - 210. (8) العباسى: معاهد التنصيص، القاهرة، ص 18 - 20. (9) ابن خلكان، رقم 146. (10) يوسف البديعى: هبة الأيام فيما يتعلق بأبى تمام، القاهرة سنة 1934.

أبو جهل

(11) عبد القاهر البغدادى: خزانة الأدب، سنة 1347 هـ، جـ 1، ص 322 - 323. (12) Brockelmann, جـ 1، ص 12، 83 - 85، قسم 1,ص 39 - 40، 134 - 137، 940, قسم 3, ص 1194. (13) Abriss: 0. Rescher. شتو تكارت سنة 1933، جـ 2، ص 103 - 181. خورشيد [ريتر Ritter. H] أبو جهل هو أبو الحكم عمرو بن هشام بن المُغيرة، من بنى مخزوم من قريش. وكَان يكنى أيضًا بابن الحنْظلِيَّة نسبة إلي أمه أسماء بنت مُخربَّة، وكَان مولده حوالى سنة 570 م أو بعدها بقليل. وكان هو ومحمد (صلعم) معًا فتيين فى وليمة فى بيت عبد الله بن جُدْعان. وقد أسلمت أمه وعاشت إلى ما بعد سنة 13 هـ (635 م). وقبل الهجرة بسنين قليلة كان أبو جهل فيما يبدو قد خلف الوليد ابن المغيرة على زعامة بنى مخزوم، وكذلك فصائل العشائر المنضمة إلى مخزوم. وكان أقل من الوليد ميلا إلى مسالمة النبى، إذ كانت تجارته في مكة قد أوذيت أكثر مما أوذيت تجارة سلفه. وقد يكون أعظم مسئول عن القطيعة بين هاشم والمطلب، وكانت نهاية القطيعة فشلا لسياسته. وعلى أية حال فقد حقق نجاحًا كبيرًا هو وعُقْبة ابن أبى مُعَيْط حين حملا أبا لهب رئيس بنى هاشم بعد وفاة أبى طالب على أن يكف عن حماية محمد. وقبيل الهجرة أوشك أن يدبر لقتل النبى (صلعم)، ويجعل طلب الثأر مستحيلًا حين أشوك من كل قبيلة رجلًا. ونظرًا لعداوته للنبى خلال السنين الأخيرة من العهد الملكى عُزى إليه كثير من أعمال الاضطهاد للمسلمين. والراجح ألا يكون هذا كله قد وقع حقًا (انظر سورة الإسراء, الآية 60؛ سورة الدخان الآية 44؛ سورة العلق، الآية: 9 وتفسيراتها) وكان هو

أبو حنيفة النعمان

وأخوه الحارث بن هشام قد حملا نسيبهما عياش بن ربيعة على الرجوع من المدينة واحتجزاه بمكة (وربما كان ذلك قسرًا). وكان نفوذ أبى جهل يقوم على مكانته التجارية والمالية. وكانت سرية حمزة إلى سيف البحر فى السنة الأولى من الهجرة (623 م) قد مرت قريبًا من قافلة كبيرة يقودها أبو جهل. وفى السنة الثانية من الهجرة (624 م) حين انتهى إلى مكة أن قافلة أبى سفيان العائدة من الشام قد هم بها المسلمون خرج أبو جهل فى ألف رجل لتخليضها، وهلك أبو جهل فى وقعة بدر. ولقد سعى أبو جهل فى حرب المسلمين حتى بعد أن علم أن القافلة نجت. ولعل ذلك كان طمعًا فى كسب مجد حربى إذ كانت القيادة لأبى سفيان إذا حضر. وبعد موت أبى جهل كان زعماء جماعات العشائر المنضمة إلى مخزوم: صفوان بن أميَّة (جُمح)، وسهيل بن عمرو (عامر)، وأخيرًا عكرمة بن أبى جهل. المصادر: (1) ابن هشام والواقدى والطبرى، انظر فهارس هذه الكتب. (2) ابن معد: الطبقات، جـ 3، قسم 1، ص 194؛ جـ 3، قسم 2، ص 55؛ جـ 8، ص 193، ص 220. (3) اليعقوبى، جـ 2، 27. (4) Annali: Caetani، جـ 1, ص 294 - 295, 309, 478, 491 .... إلخ. (0) at: Montagomery Watt Muhammad Mekka، انظر الفهرس. (1) الأزرقى، طبعة فستنفلد، ص 455، 469. الأبيارى [مونكومرى وات W. Montgomery Wan] أبو حنيفة النعمان ابن ثابت: متكلم وفقيه، وهو رأس المدرسة الحنفية، مات سنة. 150 هـ (767 م) عن سبعين عاما. لذا فإن مولده كان حوالى سنة 80 هـ (699 م).

ويقال أن جده زوطى كان عبدا جلب من كابل إلى الكوفة، وأطلق سراحه واحد من قبيلة عربية من تيم الله بن ثعلبة. وغدا هو وأحفاده على هذا من موالى تلك القبيلة. وكان أبو حنيفة يلقب أحيانا التيمى. ولا يعرف عن حياته إلا القليل جدا، فلا نعرف غير أنه عاش فى الكوفة خزازا يبيع الخز، ومن المؤكد أنه حضر مجالس الدرس لحماد ابن سليمان المتوفى سنة 120 هـ الذى كان يدرّس الفقه الدينى فى الكوفة، وربما حضر بمكة فى ذهابه للحج مجالس عطاء بن أبى رباح المتوفى سنة 114 هـ أو 115 هـ ويجب أن نتداول بحذر الأثبات الطويلة التى دونها من ترجموا له بآخرة عن الثقات الذين يقدر أنه سمع عنهم الأحاديث. وبعد موت حماد أصبح أبو حنيفة عمدة الثقات فى مسائل الفقه بالكوفة والممثل الرئيسى لمدرسة الكوفة الفقهية. وقد جمع حوله عددا كبيرا من خاصة المريدين الذين لقنهم مذهبه. ولم يل القضاء أبدا. ومات فى السجن ببغداد حيث دفن. وفى سنة 459 هـ (1066 م) بنيت على قبره قبة. ولايزال الحى الذى حول الضريح يسمى الأعظمية، وكان الإمام الأعظم هو اللقب الشائع لأبى حنيفة. وقد سيقت قصة سيرته على أن الخليفة العباسى المنصور أشخصه إلى عاصمته الجديدة التى بناها وأراد أن يوليه قضاءها وأنه سجنه لإبائه الصريح. وثمة رواية أخرى تقول إن الوالى الأموى يزيد بن عمر بن هبيرة الذى كان عاملا لمروان الثانى عرض عليه من قبل قضاء الكوفة وضربه بالسياط مرة ومرة ليقبل، ولكن دون جدوى. وهذه وشبيهاتها من قصص قصدبها القاء ضوء على نهاية أبى حنيفة فى السجن، وأن الإمام يجب ألا يكون قاضيا، وإن بدا هذا غريبا فى نظر الأجيال المتأخرة. والصحيح -فيما يرجح- أنه قد يكون ورط نفسه بتلميحات ليس فيها احتراس وقت فتنة العلويين: النفس الزكية وأخيه إبراهيم سنة 145 هـ, فأشخص إلى بغداد

وسجن هناك (الخطيب البغدادى جـ 13, ص 329). وأبو حنيفة نفسه لم يضع تصنيفا ما فى الفقه، ولكنه ناقش تلاميذه آراءه وأملاها عليهم. وبعض مصنفات تلامدذه هؤلاء هى من ثم الأصول المعتمدة للمذهب الحنفى، وخاصة كتاب: "اختلاف أبى حنيفة وابن أبى ليلى"، و"الرد على سير الأوزاعى" لأبى يوسف، و"الحجج"، وشرح موطأ مالك للشيبانى، (والإسناد المعول عليه: الشيبانى، عن أبى يوسف، عن أبى حنيفة، الذى تردد فى كثير من أعمال الشيبانى دالا على أنه يمثل وحدة الصلة العامة بين التلميذ وشيخه، ليس يعنى شيئا فى هذا الخصوص) إذ أن القول بأن أبا حنيفة تلقى عن حماد يرجع أساسا إلى آثار أبى يوسف وآثار الشيبانى، وإن الموازنة بين خلف أبى حنيفة وبين سلفه تمكننا من أن نقدر ما حققه فى تطوير الفكر الإسلامى فقها وعقيدة. والفكر الفقهى لأبى حنيفة أرقى كثيرا من هذا الذى كان لمعاصره ابن أبى ليلى (المتوفى سنة 148 هـ) الذى كان يلى قضاء الكوفة فى زمانه. أما عنه وعن التفكير الفقهى المعاصر فى الكوفة بصفة عامة فإن أبا حنيفة كان له فيما يظهر شأن الواضع لأسس النظرية التى حققت تقدما كبيرا فى الفكر الفقهى الاصطلاحى. وبعده عن القضاء جعله أقل تقيدا من ابن أبى ليلى بمقتضيات التطبيق، كما كان فى الوقت نفسه أقل تثبتا لبعده عن الاسترشاد بما يفيده من يمارس القضاء، . ومذهب أبى حنيفة بصفة عامة مذهب متكامل متسق من حيث منهجه، وفيه الكثير جدا من الأفكار الفقهية الجديدة الصريحة حتى إن جزءا كبيرا منها قد وجدت فيه مآخذ أنكرها تلامذته، ولا يتميز فكره الفقهى بأنه كان أوسع أفقا فى أساسه من فكر معاصريه الأكبر منه سنا، وأكثر أخذا به من فكرهم فحسب، بل كان أيضا أرقى اصطلاحا فى إحكامه وتحوطه ولطف نظرته. والطابع الغالب على الفكر الفقهى بصفة عامة عند أبى حنيفة هو الإنعام

فى التعقل. مما يجعل هذا التفكير يشوبه فى كثير من الأحيان شئ من الأناة والتأرجح مع قلة عناية بالتطبيق. وقد اعتمد أبو حنيفة على الرأى والقياس، ولم يجاوز فى ذلك الحد المألوف عند مدارس الفقه الأخرى فى زمانه، وقد جرى على نهج ممثلى المذاهب الأخرى، كارآء أهل المدينة، فكان مثلهم قليل الميل إلى العدول عن مذهب السلف بالنسبة لأحاديث الآحاد، وهى الأحاديث التى بدأت تشيع فى الفقه الإسلامى فى حياة أبى حنيفة فى النصف الأول من القرن الثانى للهجرة. ولما أصبحت هذه الأحاديث من المسلمات لدى المعنيين بالتحديث بفضل ماجاء به الشافعى بعد ذلك بجيلين اتخذ أبو حنيفة لأسباب وقعت اتفاقا كبشا للفداء على اعتبار أنه يعارض الأحاديث النبوية، كما اتخذ كذلك كبشا للفداء لقوله بالرأى فى المذاهب الفقهية القديمة، ولكثير من الأقوال التى نسبت إليه وصادفت هوى من نفوس الناس الذين جاءوا من بعده. وكان الخطيب البغدادى المتوفى سنة 463 هـ (1071 م) هو لسان تلك النزعة المعادية لأبى حنيفة. وكان مما نُقد أيضا الحيل الفقهية التى نماها أبو حنيفة فى المسلك المألوف حين تدليله الفقهى الاصطلاحى. ولكن هذه الحيل أصبحت بعد من خصائص شهرته (انظر Schacht في Isl، سنة 1926, ص 221 وما بعدها). وقد كان لأبى حنيفة من حيث هو متكلم أيضا أثر كبير، فهو أصل مأثور عام من الفقه العقائدى. يعنى عناية خاصة بأفكار جماعة المسلمين والمبدأ الذى يوحدها وهو السنة، وبجمهور المؤمنين الذين يتبعون طريقا وسطا ويتجنبون التطرف، ويعتمد على الكتاب أكثر من اعتماده على البراهين العقلية، وهذا المأثور يمثله كتاب "العالم والمتعلم" الذى ينسب خطأ إلى أبى حنيفة، و"الفقه الأبسط" الذى نشأ بين تلامذة أبى حنيفة ثم فى أعمال المتكلمين الحنفيين بعد ذلك، بما فيها أقوال الطهاوى المتوفى سنة 321 هـ

(933 م) , وتعاليم أبى الليث السمرقندى المتوفى سنة 383 هـ (993 م) , التى كانت دائما كثيرة الشيوع فى الملايو وإندونيسيا وفى الأراضى التى تدين بمذهب الشافعية فى الفقه لا تتحول عنها. وهذا المأثور العقائدى نما من أصل عام أساسه الحركة الكلامية للمرجئة التى كان أبو حنيفة نفسه ينتمى إليها. والوثيقة الوحيدة الموثوق بها التى نملكها لأبى حنيفة هى فى الحق رسالته إلى عثمان البتى التى ينافح فيها عن آرائه الإرجائية بأسلوب مهذب (طبعت هذه الرسالة هى "والعالم والمتعلم" و"الفقه الأبسط" فى القاهرة سنة 1368 = 1949 م) ومن أسماء الكتب الأخرى التى نسبت إلى أبى حنيفة "الفقه الأكبر" الذى بين فنسنك أن الكتاب المعروف بالفقه الأكبر (1) هو دون سواه الذى ينطبق عليه، وهذا الكتاب يوجد مطويا فى شرح نسب خطأ إلى الماتريدى (طبع تحت رقم (1) فى مجموعة شروح الفقه الأكبر، حيدر آباد سنة 1321 هـ) ويحتوى المتن نفسه على عشر مواد فى العقيدة تلم بموقف أهل السنة من الخوارج والقدرية والشيعة والجهمية ولم ترد فيها آراء ضد المرجئة ولاضد المعتزلة، وهذا يدل على أن المؤلف كان من المرجئة وأنه عاش قبل ظهور المعتزلة. وجميع نظريات الفقه الأكبر (1) قد وردت أيضا فى الفقه الأبسط إلا واحدة، والفقه الأبسط يحتوى على أقوال لأبى حنيفة فى مسائل الكلام ردا على أسئلة وجهها إليه تلميذه أبو مطيع البلخى المتوفى سنة 183 هـ (799 م). ومن ثم فإن محتويات الفقه الأكبر (1) هى آراء موثوق فى نسبتها إلى أبى حنيفة، على أنه ليس ثمة ما يصح دليلا على أنه قد ألف حقا المتن المختصر، غير أن الكتاب المعروف بالفقه الأكبر (3) و"وصية أبى حنيفة" ليسا لأبى حنيفة، ولم يستوثق بعد من صحة نسبة عدد من الرسائل الأخرى المنسوبة إلى أبى حنيفة، ومن ثم فهى على الأقل مشكوك فيها. والوصية الموجهة إلى تلميذه

يوسف بن خالد السمتى تمثل آداب رجال البلاط الإيرانى، ولا يمكن تصور أنها من عمل متخصص فى الفقه الإسلامى. وقد أراد أعداء أبى حنيفة المتأخرون أن ينتقصوا من قدره فلم يكتفوا بأن رموه بالآراء المسرفة المستقاة من أقوال المرجئة، بل تجاوزوا ذلك فرموه بجميع أصناف المبادئ المارقة التى لا يمكن أن يكون قد اعتنقها. مثال ذلك أنهم نسبوا إليه القول بأن النار ليست خالدة، وهو قول من أقوال الجهمية التى عارضها أبو حنيفة صراحة فى الفقه الأكبر، كما نسبوا اليه أنه قال إن الخروج على الحكومة ليس فيه ما ينافى الشرع، وهو مذهب يخالف مخالفة مباشرة ميول أبى حنيفة كما يتبين ذلك من "العالم والمتعلم"، بل لقد رمى بأنه من المرجئة الذين يؤمنون بالسيف (وهو أمر مخالف لشيمته) وربما كان هذا الاستنتاج اعتمد فيه على رأيه أيام فتنة النفس الزكية. وقد برز من أعقابه فى الفقه ابنه حماد وحفيده إسماعيل قاضى البصرة والرقة المتوفى سنة 212 هـ (827 م) ونذكر من تلاميذه الأكثر أهمية زفر بن الهذيل المتوفى سنة 158 هـ (775 م) وداود الطائى المتوفى سنة 165 هـ (781 - 782 م) وأبا يوسف وأبا مطيع البلخى (انظر ما سبق)، والشيبانى وأسد بن عمرو المتوفى سنة 190 هـ (806 م) وحسن بن زياد اللؤلئى المتوفى سنة 204 هـ (819 - 820 م). وكان يقدره أعظم التقدير من بين المحدثين عبد الله بن المبارك المتوفى سنة 181 هـ (797 م). وبازدياد سلطان الأحاديث جمع أتباعه ابتداء من يوسف بن أبى يوسف أحاديث الرسول التى استشهد بها أبو حنيفة فى تدليله الفقهى، وحين أخذت الأخبار الموضوعة فى الشيوع، وهو مظهر خاص من المظاهر التى شابت الفقه الإسلامى، زاد أيضا عدد الأحاديث الموضوعة إلى أن قام أبو

المؤيد محمد بن هحمود الخوارزمى المتوفى سنة 655 هـ (1257 م) بجمع خمسى عشرة رواية مختلفة من الأحاديث التى رواها أبو حنيفة فى كتاب واحد، هو"جامع مسانيد أبى حنيفة" (طبعة حيدر آباد سنة 1332 هـ)، وما تزال قادرين على أن نميز هذة الروايات المختلفة ونقارن بينها، ولكن ليس بينها واحدة تصح نسبتها إلى أبى حنيفة. المصادر: (1) الأشعرى: مقالات الإسلاميين، ص 138 وما يعدها. (2) الفهرس، ص 201. (3) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 8, ص 323 - 454. (4) أبو المؤيد الموفق بن أحمد المكى ومحمد بن محمد القدرى: مناقب الإمام الأعظم، حيدر آباد سنة 1321 هـ (5) ابن خلكان، رقم (ترجمة ده سلان، جـ 3، ص 555 وما بعدها). (6) الذهبى: تذكرة الحفاظ جـ 1، ص 158 وما بعدها. (7) أحمد أمين: ضحى الاسلام، جـ 2، ص 176 وما بعدها. (8) محمد أبو زهرة: أبو حنيفة، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1947. (9) zahiriten: I. Goldziher جـ 3، ص 12 وما بعدها. (10) Muslim Creed: A. J. Wensinck الفهرس. (11) H. S. Sibay في I.A., جـ 4، ص 20 وما بعدها. (12) Muhammedan: J. Schacht Origins of Jurisprudence الفهرس. (13) Brockelmann , جـ 1، ص 176, قسم 1، ص 284 وما بعدها (وفيه أخطاء كثيرة) الأبيارى [شاخت J. Schacht]

أبو حيان

أبو حيان على بن محمد بن العباس التوحيدى (سمى بذلك نسبة لأحد أجداده الذى كان يبيع نوعا من التمر يسمى "التوحيد"، أو لأنه كان من القائلين بالتوحيد فى الله): فقيه وفيلسوف ومتصوف وصاحب مصنفات مختلفة, عاش فى القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى). ولم يصل إلينا إلا القليل عن سيرته، ولكننا نستدل من الوثائق التى ذكرها ياقوت، أنه كان على قيد الحياة فى رجب عام 400 هـ (فبراير 1010 م) وأنه توفى بالغا من العمر أكثر من ثمانين عاما. واختلفت الروايات فى موطنه، يذكر بعضها "نيسابور" وبعضها "شيراز" والبعض الآخر "واسط". وقد صرف الجزء الأكبر من حياته فى بغداد حيث درس النحو على أبى سعيد السيرافى، وعلى بن عيسى الرمانى، كما درس الفقه الشافعى على ابى حامد المروروذى، وأبى بكر الشافعى؛ وحضر فى وقت متأخر من حياته دروس الفلسفة التى كان يلقيها يحيى ابن عدى، وأبو أبو حيان سليمان محمد بن طاهر المنطقى وغيرهما فى أوقات مختلفة بين عامى 361 و 391 هـ ونفاه المهلبى المتوفى عام 352 هـ (963 م) من بغداد (وكان يتعيش فيها من العملى نساخا) لزندقته فى آرائه التى أوردها فى مصنفات له فقدت الآن. وطلب أول الأمر معونة ابن العميد فى خراسان، وتقدم اليه برسالة محكمة الصنعة أذاعها بعد ذلك على أنها مثال من أملكة الفصاحة. وعاش أبو حيان من عام 367 إلى عام 370 هـ (977 - 980) فى بلاط ابن عباد بمدينة الرى، ولكنه لم ينل منه أى نوال لرفضه أن يكون ناسخا لكتبه. وقد ثار لنفسه بعد ذلك من هذين الوزيرين بمهاجمتهما فى رسالة تناولت مثالبهما, كما هجاهما فى كتابه "الإمتاع". ويظهر أنه كان أكثر توفيقا مع وزيوى صمصام الدولة: ابن سعدان المتوفى عام 375 هـ (985 - 986 م) وعبد الله بن العريض الشيرازى. وصرف الجزء الأخير من حياته فى بغداد مرة أخرى حيث كان يعيش فى فقر. وفى أواخر أيامه أحرق مكتبته واعتذر عن هذا

العمل بإعراض أهل بغداد عنه مع أنه عاش بينهم عشرين عاما، وقد ذكر فى مقدمة رسالته "الصديق والصداقة" أنه كان منبوذا من الجميع فى تلك العاصمة. وقد زودنا ياقوت فى معجم الأدباء (مخطوط بالآستانة) بالثبت الآتى لمصنفات أبى حيان: (1) "الصديق والصداقة" (الآستانة عام 1301 هـ) ولهذا المصنف ذيل فى العلوم. (2) رد على شرح ابن جنى على المتنبى. (3) "الإمتاع والمؤانسة" وقد ذكر القفطى فقرة عنه، فى ص 283, كان أول من نبه الأذهان إليها فلوكل Flugel في Deulsch. Morgnl. Gesell. . . d Zeitschr جـ 12، ص 20؛ كما ذكره ابن العربى فى "المسامرات" جـ 1، ص 188؛ والغزولى فى "مطالع البدور" جـ 2، ص 62. وقد يكون ذكره فى ص 117, ويورد ياقوت مقتطفات عدة منه فى مصنفه معجم الأدباء. (4) "الإشارات الإلهية" وهناك موجز مخطوط من هذا المصنف (انظر Very- d arah- Handschr- d- kn-Ahlwardt nigl. Bibl. zu Berlin، رقم 2818). (5) "الزلفة". (6) "المقابسة"، وهذا المصنف طبع فى بومباى فى تاريخ مجهول بعنوان "المقابسات" أو"المقايسات" (انظر أيضا Cata 1. cod. or. bibl. a lugduno Batavae. الطبعة الأولى، جـ 3، ص 314 - 315). (7) "رياض العارفين". (8) "تقريط الجاحظ" وقد أخذ منه ياقوت فقرة طويلة فى ترجمته لأحمد الدينوري. (9) "ذم الوزيرين" [ابن العميد وابن عباد] ويظهر أن هذا المصنف محفوظ بالآستانة، لأن مطبعة الجوائب وعدت بنشره. وقد أخذ ياقوت فقرة طويلة منه فى ترجمته لابن عباد. (10) "الحج العقلى إذا ضاق الفضاء عن الحج الشرعى". (11) "رسالة فى ضَلّات الفقهاء". (12) "الرسالة البغدادية".

(13) "رسالة فى أخبار الصوفية". (14) "الرسالة الصوفية". (15) "الرسالة فى الحنين إلى الأوطان". (16) "كتاب البصائر والذخائر"، وقد ذكر السبكى مقتطفا منه فى ترجمته له. وهنا نسخة أو عدة نسخ من هذا المصنف فى مكتبة الفاتح بالآستانة من رقم 3695 إلي 3699. (17) "المحاضرات والمناظرات" وقد ذكره ياقوت فى ترجمته لأبى حيان. وربما كان هذا نفس المصنف الذى أخذ منه ابن عربى (كتابه المذكور آنفا، جـ 2، (ص 77) نص الرسائل التى تبودلت بين أبى بكر وعلى كما أخذ عنه ابن العبرى (طبعة بوكوك Pococke. ص 330) الفقرة التى كتبها ابن حيان عن إخوان الصفاء. وقد ورد ذكر "أخبار القدماء وذخائر الحكماء" لابن حيان فى كتاب "غرر الخصائص" المطبوع بالقاهرة عام 1284 هـ ص 744 كما ذكر المجلد الثالث من "التذكرة التوحيدية" فى ص 76. وليس من المؤكد أن هذين المصنفين ينطبقان على أى من المصنفات المذكورة فى الثبت السابق. وأبو حيان -كابن الراوندى وأبى العلاء- يعد من زنادقة الإسلام وخاصة أنه قد عرض آراءه فى الحقيقة عرضا أغمض، بل هو من ثم أكثر دهاء (مجلة الجمعية الأسيوية الملكية سنة 1905. ص 80) .. بيد أن مصنفاته التى وصلت إلينا لا تكاد تبرر هذا الرأى، ولو أن اسم الكتاب العاشر يوحى بالزندقة التى أودت بحياة الحلاج. أما كتابه الصوفى الذى أوردناه برقم 4 فإنه يحتوى على دعوات ومواعظ ورسائل تهذيبية مع إشارات قليلة إلى المصطلحات الصوفية. والكتاب السادس مجموعة للمجادلات الفلسفية المختلفة التى يقول أبو حيان إنه حضرها بنفسه؛ وكان أهم من اشترك فى هذه المجادلات أبو سليمان المنطقى، على أنه قد حضرها معه بعض الشخصيات البارزة، أمثال أبى الحسن الصابى، وأبى بكر الخوارزمى، وأبى الحسن الحرانى،

ويحيى بن عدى. والمنطق والإلهيات أهم ما دار حوله الجدل. وأبو حيان يقلد فى كتابه رقم 1 (كما فعل فى غيره) أسلوب الجاحظ السلس المطبوع، على أنه لم يضف إلا القليل على ما جمعه فيه من النوادر والشواهد. واشتهر كتابه رقم 9 بأنه كتاب مشئوم: وربما كانت السمعة السيئة التى ألصقها بأبى حيان هى السبب فى عدم ذكر اسمه بين الحكماء أو المتصوفة مع أنه منهم. المصادر: (1) النووى، طبعة فستنفلد، ص 797. (2) السبكى: طبقات الشافعية، القاهرة، جـ 4، ص 3، 2. (3) ياقوت: معجم الأدباء، مكتبة كويريلى زاده. (4) الصفدى، مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، سنة 1950، ص 80. (5) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 707. (6) Tuhfat ikhwan al - safa: Nauwerk فى Notiz fiber das arab Buch: تحفة إخوان الصفاء، برلين سنة 1837. [مركوليوث D. S. Margoliouth] + أبو حيان التوحيدى على بن محمد بن العباس (والراجح أنه لقب بالتوحيدى نسبة إلى نوع من التمر يعرف بهذا الاسم): أديب وفيلسوف من اعيان القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى)، وفى مسقط رأسه روايات فيقال إنه ولد فى نيسابور ويقال فى شيراز، ويقال فى واسط، ويقال فى بغداد، ولاشك أن ذلك كان ما بين سنتى 310 و 320 هـ (922 - 932 م). وفى بغداد درس أبو حيان النحو على السيرافى والرمانى، والفقه الشافعى على أبى حامد المرو الروذى وأبى بكر الشاشى، كما أنه كان يحضر مجالس شيوخ الصوفية؛ وكان يحترف مهنة النسخ ويتكسب منها. ويقال فى فقرة مشكوك فيها (انظر السبكى والصفدى والذهبى وابن حجر) أن الوزير المهلبى المتوفى سنة 352 هـ (963 م) قد اضطهده لما قال به من آراء تتسم بالزندقة. وكان أبو حيان فى مكة سنة 353 هـ (964 م؛ انظر الإمتاع والمؤانسة، جـ 2، ص 79؛ كتاب البصائر، مخطوط فى كمبردج، ورقة

رقم 167 v) وفى الرى سنة 358? ? v? ? ياقوت: ارشاد الأريب، جـ 2، ص 292 فى بلاط أبى الفضل بن العميد؟ المتوفى سنة 360 هـ = 970 م). ونتبين من كتابه "المقابسات" (ص 156) أنه حضر سنة 361 هـ (971 م) مجالس الفيلسوف يحيى بن عدى فى بغداد. وفى الرى جرب حظه مع الوزير أبى الفتح ابن العميد المتوفى سنة 366 هـ (976 م) ووجه إليه رسالة محكمة الصنعة. ونستدل من مشاعر السخط التى أحس بها حيال هذا الوزير على أنه لم ينل منه الكثير. واستخدمه ابن عباد نساخا منذ سنة 367 هـ (977 م) ولكنه لم يصب شيئا من النجاح قط فى هذه المرة أيضا، ولا شك أن معظم السبب فى هذا الإخفاق يرجع إلى شكاسة خلقه وشعور يخامره بالاستعلاء (مثال ذلك أنه أبى أن يضيع وقته فى نسخ مجموعة رسائل مولاه الضخمة) وأخيرا استغنى عن خدماته. وأحس أبو حيان بأنه قد أسيئت معاملته فانتقم لنفسه برسالة رسم فيها بقلمه صورة هزلية بارعة لكل من أبى الفتح ابن العميد وابن عباد (ذم، أو مثالب أو أخلاق، الوزيرين، وقد أورد ياقوت مقتطفات وافية منها، جـ 1، ص 281؛ جـ 2، ص 44 وما بعدها, 282 وما بعدها,317 وما بعدها؛ جـ 5، ص 359 وما بعدها, 392 وما بعدها، 406). وكانت المدة ما بين سنتى 350 و 365 هـ (961 - 975 م) هى التى صنف فيها مجموعته فى الأدب المسماة "بصائر القدماء" أو"البصائر والذخائر" ... إلخ فى عشرة مجلدات (المجلدات من 1 - 4 فى مكتبة مسجد الفاتح ب إستانبول، الأرقام 3295 - 3299؛ والمجلدان الأول والثانى فى كمبردج رقم 134, وفي جار الله، إستانبول؛ وفى مانشستر رقم 767؛ وثمة مجلدات لم يتحقق منها فى مكتبه عموميه: إستانبول، رامبور، جـ 1، ص 330، أمبروزيانا؟ ). والراجح أنه وجه فى الرى إلى مسكويه المسائل التي أجاب عنها مسكوييه فى رسالته "الحوامل والشوامل". ولما عاد أبو حيان إلى

بغداد فى نهاية عام 370 هـ (980 م) أوصى به زيد بن رفاعة وأبو الوفا البوزجانى المحاسب خيرا لدى ابن سعدان (كنى بذلك نسبة إلى منصبه وهو مفتش الجيش: العارض"؛ انظر الروذراوردي: ذيل تجارب الأمم، ومن ثم جاء اللبس الذى وقع فيه ابن القفطى والمؤلفون المحدثون). وقد بدأ أبو حيان يكتب لابن سعدان كتاب الصديق والصداقة الذى لم يتم مع ذلك إلا بعد ثلاثين سنة. وكان يؤم بانتظام فى هذا العهد مجالس (مجالس حضرها سنة 371 هـ = 981 م، وانظر المقابسات، ص 246, 286) الرجل الذى أثر فيه أعظم الأثر ونعنى به أبا سليمان المنطقى؛ وقد كان أبو سليمان هو ملهمه الأكبر وخاصة فى المسائل الفلسفية بل فى كل موضوع آخر يمكن تصوره. وقد ظل أبو حيان من حاشية الوزير الملازمين يحضر استقبالاته المسائية حيث كان عليه أن يجيب الوزير عن مسائل مختلفة أشد الخلاف من لغوية إلى أدبية إلى فلسفية إلى ثرثرة تدور فى البلاط وأسمار فى الأدب. (وكان أبو حيان فى كثير جدا من الأحيان يردد فى هذه المسائل آراء أبى سليمان الذى كان يعيش فى عزلة ولا يغشى هذه المجالس). وقد نزل أبو حيان على رجاء أبى الوفاء المحاسب فجمع لإمتاع أبى الوفاء سجلا بسبعة وثلاثين مجلسا من هذه المجالس سماه "الامتاع والمؤانسة" (طبعة أحمد أمين وأحمد الزين، القاهرة سنة 1939 - 1944). وفى سنة 375 هـ (985 - 986 م) سقط ابن سعدان وقتل، وبدا أن ابن حيان بقى بلا مولى ولا راع (كتب لأبى القاسم المدلجى وزير صمصام الدولة بشيراز سنة 382 - 383 هـ = 992 - 993 م كتاب المحاضرات والمناظرات، وقد ذكر ياقوت فى إرشاد الأريب شواهد منه، جـ 1، ص 15؛ جـ 3، ص 87؛ جـ 5، ص 382, 405؛ جـ 6، ص 466). ولا نعرف عن خريف حياة أبى حيان إلا القليل، وقد كان فيما يظهر يعيش فى فاقة. وفى هذه السنين المتأخرة صنف "المقابسات" (بومباى سنة 306 هـ, القاهرة سنة 1929,

وكلتا الطبعتين حافلتان بالأخطاء)، وهى مجموعة من مائة حديث وستة فى موضوعات فلسفية مختلفة؛ والمتحدث الأول هنا هو أبو سليمان أيضا، ولكنه يظهر فيها أيضا سائر أعضاء الحلقة الفلسفية ببغداد. والمقابسات والإمتاع والمؤانسة كنزان من كنوز المعرفة عن الحياة العقلية المعاصرة، ولا شك فى أنهما سوف يثبتان قيمتهما التى لا غنى عنها فى تكوين صورة لمذاهب فلاسفة بغداد. وفى آخر أيام ابى حيان عمد إلى كتبه فأحرقها مبررا ذلك بالإهمال الذى كتب عليه أن يعيش رازحا تحت أثقاله عشرين سنة. وقد اشتكى مثل هذه الشكوى فى مقدمة رسالته "الصديق والصداقة" (طبعت هى ورسالة صغيرة أخرى فى فائدة العلم بإستانبول سنة 1301 هـ) التى أتمها سنة 400 هـ (1009 م). ويزعم دليل لقرافة شيراز (شد الإزار عن حط الأوزار، ص 17) أن قبر ابى حيان التوحيدى (ويجعل هذا الدليل اسمه مع ذلك احمد بن العباس) يشاهد فى شيراز ويحدد وفاته بسنة 414 هـ (1023 م). و، قد كان أبو حيان من أصحاب الأساليب فى العربية، يعجب بالجاحظ أشد الإعجاب حتى إنه كتب فى مدحه رسالة خاصة هى "تقريظ الجاحظ" (روى منها ياقوت شواهد فى جـ 1، ص 124, جـ 3, ص 86, جـ 4, ص 58، 69، ابن أبى الحديد: شرح نهج البلاغة، جـ 3، ص 282. ورغبة ابى حيان فى تقليد هذا العلم من أعلام النثر العربى واضحة جلية. وتتجلى عبقرية أبى حيان بأجلى بيان فى تلك الفقرات من كتبه التى يرسم فيها الشخصيات. أما عن عقائده فإنه لم يكن له فيما يبدواى مذهب أصيل، أن لا يخفى تاأثره بمذهب أبى سليمان الأفلاطونى المحدث الذى كان يشترك فيه مع معظم فلاسفة بغداد المعاصرين الآخرين. وقد أظهر أبو حيان مثل غيره من أفراد هذه الحلقة، اهتماما بالتصوف، ولكن هذا الاهتمام لم يبلغ حدا يجعلنا نسلكه فى عداد الصوفية بحق. ويضم كتابه "الإشارات

الإلهية" (طبعة عبد الرحمن بدوى، القاهرة سنة 1951) "دعوات وعظات وإشارات عارضة فحسب لمصطلحات الصوفية". "وقد قرن أبو حيان بابن الراوندى والمعرى على اعتبار أنهم من زنادقة الإسلام (Jour. Roy. As. Soc، سنة 1905، ص 80) ولكن كتبه التى بقيت لا تكاد تبرر هذا القول" (انظر: D.S. Margoliouth: فى المادة الأولى السابقة لهذه عن صاحب الترجمة). المصادر: (1) ياقوت: ارشاد الأريب، جـ 5، ص 380 ما بعدها. (2) ابن خلكان، رقم 707. (3) السبكى، جـ 4، ص 2. (4) الصفدى: الوافى فى Journ. Roy. - .As-Snc سنة 1905، ص 80 وما بعدها. (5) الذهبى: الميزان، جـ 3، ص 353. (6) ابن حجر: لسان الميزان، جـ 4، ص 369. (7) السيوطى: البغية، ص 348. (8) , Brockelmann جـ 1، ص 283، قسم 1، ص 435. (9) محمد بن عبد الوهاب القزوينى: شرح حال أبى سليمان منطقى سجستانى، شألون على السون، سنة 1933, ص 32 وما بعدها (وأيضا فى "بيست مقاله، طهران سنة 1935). (10) عبد الرزاق محيى الدين: أبو حيان التوحيدى (بالعربية)، القاهرة سنة 1949. (11) Abu Hayyan al Ta-: Keilani whidi (بالفرنسية)، بيروت سنة 1950. (12) وقد طبع F. Rosenthal رسالة ابى حيان الصغيرة فى الكتابة فى Ars ,Islamica سنة 1948 , ص 1 وما بعدها. (13) وثمة ثلاث رسائل: ("رسالة الإمامة" التى استشهد بها ابن العربى فى المسامرات، جـ 2، ص 77، وابن أبى الحديد فى شرح نهج البلاغة، جـ 2،

أبو ذر الغفارى

ص 392 وما بعدها .... إلخ. وهى تحتوى على خطاب مزعوم من أبى بكر إلى على، ولكن يشك فى أن أبا حيان نفسه هو الذى وضعه؛ و"رسالة الحياة" وهى تنظر للحياة نظرة فلسفية؛ والرسالة التى ذكرناها آنفا فى الكتابة) نشرها كيلانى بعنوان "ثلاث رسائل" دمشق سنة 1952. (13) وثمة مقتطف من رسالة الزلفة فى الروذراوري ص 75. خورشيد [شتيرن. S. M. Stern] أبو ذر الغفارى من صحابة النبى، اسمه الشائع جندب بن جنادة، وإن كانت تذكره أسماء أخرى. ويقال أنه كان يعبد الها واحدا قبل أن يسلم. فلما بلغته أنباء محمد أرسل أخاه إلى مكة ليتحرى الأمر, ولكنه لم يرض عما جاء به أخوه فشخص إليها بنفسه. وجاء فى رواية أنه لقى محمدا مع أبى بكر فى الكعبة، وتقول رواية أخرى أن على بن أبى طالب أخذه سرا إلى النبى، فآمن به لتوه، ومن عجب ما زعم من أنه كان خامس (بل رابع) من آمن. ورّد أبو ذر إلى بلده حيث أقام حتى مضى إلى المدينة بعد وقعة الخندق سنة 5 هـ (627 م). وعاش من بعد فى الشام إلى حين استدعاه عثمان لشكوى فيه من معاوية. واعتكف أبو ذر، أو قل أُشخص إلى الرَبَذَة حيث توفى سنة 32 هـ (652 - 653) أو سنة 31 هـ وقد اشتهر أبو ذر بالتواضع والزهد حتى ليقال إنه كان يشبه فى ذلك المسيح. كان شديد التقوى شغوفا بالعلم، ويقال أنه كان يسامى ابا مسعود فى تفقهه فى الدين. وقد نسب إليه 281 حديثا ذكر البخارى ومسلم منها 31 حديثا. المصادر: (1) ابن قتيبة: كتاب المعارف، طبعة فستنفلد، ص 130. (2) اليعقوبى، جـ 2، ص 138. (3) المسعودى: مروج الذهب، جـ 4، ص 268 - 274.

أبو ذؤيب الهذلى

(4) ابن عبد البر: الاستيعاب، طبعة حيدر آباد سنة 1336 هـ, ص 82, 645. (5) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 5، ص 86 - 188. (6) النووى: تهذيب الأسماء، طبعة فستنفلد، ص 714. (7) الذهبى: تذكرة الحفاظ، جـ 1، ص 17. (8) ابن حجر: الإصابة، القاهرة سنة 1358 هـ = 1939 م، جـ 4, ص 63 وما بعدها. (9) تهذيب التهذيب، جـ 12، ص 90 (10) V Handhnok -Wensinck (أضف ابن سعد، جـ 2، قسم 2، ص 112). (11) Das Leben and A. Sprenger die Lehre des Mohamm. جـ 1، ص 454 وما بعدها. خورشيد [روبسون J. Robson] أبو ذؤيب الهذلى خويلد بن خالد: شاعر عربى معاصر للنبى أصغر منه سنا، تظهره الرواية مرتحلا لزيارة النبى, ولكنه بلغ المدينة عقب وفاة النبى فى صبيحة اليوم نفسه. وهناك ما يبرر القول بأنه هاجر إلى مصر فى عهد عمر، ومن مصر انضم إلى حملة ابن أبى السرح على إفريقية سنة 26 هـ (647 م). وتوفى فى طريقه إلى المدينة وكان قد صحب عبد الله بن الزبير الذى ناط به ابن أبى السرح أن يبلغ الخليفة عثمان بما حققته جيوشه من انتصارات، والراجح أن ذلك كان سنة 28 هـ (649). والحادث الوحيد الآخر المعروف فى سيرته تضمنه الخبر بأنه فقد فى مصر خمسة من بنيه بالطاعون فى عام واحد، والراجح أن هذا الخبر صحيح من حيث الواقع، وإن كان من الجائز أنه نسج من واقع الأبيات التى استهل بها قصيدته الأولى. وقد رأى فيه نقاد العرب أشعر قبيلته هذيل, وهو حكم لا يتوانى القارئ الحديث فى الأخذ به بلا تردد، فقد بز شعراء الجاهلية فى تشدده فى حبك قصائده، وهو بعنايته ببناء

قصائده قد أبقى على نزعة لمسناها من قبل فى أشعار ساعدة بن جُؤَيَّة وهو شاعر هذلى أكبر منه كان أبو ذؤيب راوية له. وكلا الشاعرين يشتركان فى وصف عسل الأبكار من النخل وجامعه وما يخامرهما من متعة الوصف الوثيق الدقيق للنحل وعمل الجامع للعسل، وهو موضوع ليس شائعا حقا بين الشعراء الهذليين الآخرين. وكذلك نجد التناول الخاص لتراكم السحاب وهطول المطر الذى يعقبه من خصائص ساعدة وراويه أيضا. ونتبين بوضوح فيما نظمه أبو الهذيل من شعر فى الحب تنويها بذلك الشئ الذى نما حتى أصبح أسلوبا لمدرسة المدينة. وثمة سمة أخرى بدا أنها ترهص بالتطورات المستقبلية، ألا وهى الطريقة التى جنح بها أبو ذؤيب إلى الإفاضة فى النسيب حتى يشمل القصيدة كلها (انظر القصيدتين رقم 2، رقم 11، حيث نجد الموضوعات الأخرى قد انطوت حقا فى ثنايا النسيب). وقد كلف أبو ذؤيب، كأستاذه ساعدة، بوصف الأسلحة ومشاهد الصيد، وتفوق فى ذلك، ولكنه كان قصير الباع فى وصف الخيل، وهو أمر لاحظه الأصمعى من قبل. ونصف شعره تقريبا الذى بقى لنا يدخل فى باب المراثى، التى يخلق فيها، ما يلازم عقدته النفسية حيال تقلبات القدر من حزن رقيق، الجو العاطفى المناسب. وتفصح رائعته التى يرثى فيها بنيه الخمسة (القصيدة رقم 1) عن وحدة فى الخاطر والفكرة لا يساميها شعر آخر من الشعر القديم، فقد ذكر فى هذه القصيدة موضوع القدر الذى لا مهرب منه وربط هذا الموضوع بالمناسبة التى قيلت فيها القصيدة ثم مثل ذلك بمشاهد ثلاثة تعصر القلوب، ثم أجمل الموضوع مرة أخرى فى البيت الأخير من القصيدة. المصادر: (1) بروكلمان، جـ 1، ص 36 - 37 قسم 1, ص 71. (2) ابن قتيبة: الشعر، ص 413 - 416. (3) ياقوت: إرشاد الأريب، جـ 4، ص 185 - 188.

أبو زيد

(4) الأغانى، جـ 6، ص 58 - 69. (5) Der Diwan des Abu Du'aib J. Hell, هانوفر سنة 1926. (5) Abu Du'aib Studien: E. Braiinlich فى. Isl سنة 1929, ص 1 - 23. (6) الكاتب نفسه: Versuch einer literar - geschichtlichen Betrachtungsioeise Altu rabischer Poesien فى Is 1، سنة 1937، ص 201 - 269. خورشيد [كرونيباوم G. E. Gnmebaum] أبو زيد بطل إحدى القصص أو قل مجموعة من القصص التى تتحدث عن بطولة بنى هلال وهخاطراتهم، وقد ترك هؤلاء العرب الرحل الجزيرة العربية خرابا من جراء ما اقترفوه من النهب والسلب أيام العباسيين. وانتصر الفاطميون فى مصر عليهم وعلى حلفائهم القرامطة وأسكنوهم أول الأمر مصر العليا، ثم أجلوهم إلى إفريقية، ووعدوهم حكم هذا الاقليم لو نجحوا فى إخضاع بنى جير الذين كانوا بادئ الأمر عمال الفاطميين على إفريقية ثم استقلوا بحكمها بعد ذلك. وكانت هذه الغزوة الثانية لإفريقية التى وقعت فى القرن الحادى عشر الميلادى هى التى أوحت إلى شعراء الهلالية بالأغانى والقُصَاص، التى حفظ لنا ابن خلدون بعضها والتى لا يزال بعضها الآخر ماثلا فى أذهان سكان إفريقية. وقد تناول القصاص فيما بعد هذه الأغانى ونسجوا منها قصصا عديدة. وقد كتب آلوارت Ahlwardt ملخصا قيما لهذه القصص فى فهرس المخطوطات العربية المحفوظة ببرلين (Verz- d- ar Handschr. d. Konigl Bibl. zu Berlin جـ 8، ص 155 - 462). ولا نعرف على وجه التحقيق أسماء كتابها ولا الوقت الذى كتبت فيه، ولم تعطنا المصنفات القديمة المذكورة فى (Bibliographie arabe جـ 3، ص 128 - 129) شيئا ذا بال عن هذه المجموعة القصصية، لأن باسيه (Bull. de: Basset .corresp. afric - جـ 3، ص 36 - 148) وهارتمان (Zeilschr. f. afrik.: Hartmann u: ocean Spr. d. deutsch. Kolonien سنة

أبو سعيد

(1898, ص 289 = 315) كانا أول من بحثها بحثا علميا. وكتب بعد ذلك بل. A Bel كتابا قيما فى هذا الموضوع عنوانه La Djazya (انظر: بصفة خاصة المجلة الأسيوية السلسلة التاسعة، المجلد 19، ص 189 - 325). المصادر: يضاف إلى المصادر المذكورة فى صلب المادة: (1) Bibliographie des A. Chauvin ouvrages Arabes، جـ 3، ص 128 وما بعدها. (2) وقد ذكر معظم الطبعات الشرقية لهذه القصص كل من إيلس Ellis فى - Catalogue of Arabic books in the Brit dish Museum , جـ 1، ص 637 وما بعدها، وهارتمان Hartmann (كتابه المذكور). [شوفان C. Chauvin] + أبو زيد: بطل أسطورى لبنى هلال. وقد جعلته سلسلة القصص التى تتناول بنى هلال ابنا لرزق أمير بلاد السرو وخضراء ابنة شريف مكة. كان أسود البشرة واسمه الأصلى بركات. وخاض أبو زيد عدة مغامرات فى جزيرة العرب، ثم نزح هو وقومه إلى المغرب. وهناك قتل غيلة على يد البطل الآخر لمجموعة القصص وهو دياب، ثم أخذ بثأره بقتل دياب. ولم نجد بعد شواهد موثقة تفصل فى مسألة: هل كان أبو زيد شخصية تاريخية أم لا. أبو سعيد سلطان ميرز ابن محمد بن ميران شاه بن تيمور بك: سلطان مغولى ولد عام 830 هـ (1427 م) وقتل عام 873 هـ (1469)، ولما حضرت أباه الوفاة، أوصى بابنه ميرزا ألغ بك شاهرخ، وكان قد حضر لزيارته. وشب الصبى فى رعاية الأمير العالم بالفلك واكتسب رضاه بجده ودماثة أخلاقه وشغفه بتحصيل العلم. وقد أفاد فيما بعد من الدروس التى للقاها فى حداثته، فلم يصبح أقوى ملوك عصره وأقدرهم فحسب، بل كان أيضا على خلال جعلت أبا الفضل علامى يقول عنه إنه ظل

بالرغم من أبهة الملك حذرا فى القول والعمل صريحا، كما ظل عاملا بإرشاد اهل التقوى والورع، ويروى أنه كان جميل الصورة يتميز عن المغول بلحيته الكثة. وظهرت براعته وتفننه فى الأمور الحربية فى حملته التى كان يقصد بها الاستيلاء على سمرقند عام 855 هـ (1451 م) وفى نضاله مع خانات الجغتاى. وإذا أخذنا بقول عبد الرزاق السمرقندى، وهو الحجة فى هذا الموضوع، فإن أبا سعيد يكون قد رسم خطة الاستيلاء على العرش أنناء مكثه فى بلاط ألغ بك. ولما بلغ الخامسة والعشس ين من عمره (853 هـ -1449 م) استغل القتال بين ألغ بك وابنه عبد اللطيف، وحاول بمساعدة قبيلة أرغون التركمانية أن ينتزع سمرقند من عبد العزيز وهو ابن آخر من أبناء ألغ بك. ولكنه اضطر إلى التقهقر عندما طلب عبد العزيز معونة والده. وفى العام التالى (854 هـ) قتل عبد اللطيف فى سمرقند بعد أن ذبح والده ونودى بأبى سعيد سلطانا فى بخارى. ولما هزمه خصمه عبد الله أرغم عل الفرار إلى الشمال فاحتل يسى (تركستان الآن) حيث حاصره عبد الله دون أن يظفر بطائل. وفى عام 855 هـ (1451 م) نجح بمساعدة أبى الخير سلطان الأوزبك فى غزو ما وراء النهر. واستولى بعد ذلك عام 861 هـ (وبصفة نهائية عام 863 هـ) على إقليم خراسان وجعل هراة قصبة هلكه. [بارتولد W.barthold] وفى عام 855 هـ، أى حين وصفه حيدر ميرزا دوغلات بأنه بادشاه ما وراء النهر، لقى من إسن بغا خان جغتاى مقاومة شديدة تجددت بعد تشتيت جيش الخان. وقد أدى ذلك إلى حادثة تاريخية هامة، لأن أبا سعيد اتجهت مطامعه إلى العراق، ولكن هجمات إسن بغاخان حالت بينه وبين ذلك، فبحث عن وسيلة يتحاشى بها للك الهجمات. وكان يونس الأخ الأكبر لإسن بغا يعيش فى شيراز مجهولا متفرغا للدراسات التى كلف بها، فاستدعاه أبو سعيد وعقد معه اتفاقا أعاد بمقتضاه الصلات القديمة بين

ميرزاوات الأسرة التيمورية وخانات المغول، ومنحت رآسة المغول ليونس خان على أن يكون تابعا لأبى سعيد. ووصف حيدر ميرزا دوغلات هذه الحوادث وصفا نابضا جياشا بالحياة، ومنذ ذلك الحين توطدت أواصر الصداقة بين الرجلين، وازدادت هذه الرابطة قوة بعد ذلك بزواج ثلاثة من أبناء ميرزا بثلاث من بنات خان. وقد زود أبو سعيد يونس خان بالمال وبالوسائل الأخرى ليخضع أخاه ويخلصه منه. وعمل أبو سعيد منذ استيلائه على سمرقند عام 855 هـ على توسيع أملاكه حتى أصبحت تضم ما وراء النهر وخراسان وبذخشان وكابل وقندهار وحدود هندستان والعراق. ومنذ ابتدأ فى تقوية سلطانه تغلب على أبناء عمه من بيت شاهرخ، وناهضه بعد ذلك سلطان تيمورى آخر يدعى حسين ميرزا بايقرا. وتوفى أبو سعد أثناء تدخله فى منازعات التركمان. ففى عام 871 هـ (1466 - 1467 م) قُتل جهانشاه زعيم طائفة التركمان المسماة القطيع الأسود فى حربه مع أوزون حسن زعيم القطيع الأبيض فطلب ولده من أبى سعيد أن يمده بمعونته ليثأر لأبيه. فسار أبو سعيد عام 872 هـ قاصدا قرا باغ التى كانت المقر الصيفى الماثور لأوزون حسن، وفى طريقه إلى هذه المدينة خوطب فى أمر الصلح مرارا، ولكنه لم يحفل بذلك، واستمر فى سيره إلى أن وصل أرضا يعرفها أوزون حسن معرفة سهلت عليه قطع المؤونة عن جيش أبى سعيد، فأصابته المجاعة وفر الجنود طلبا للنجاة بانفسهم، كما فر أبو سعيد نفسه فى نفر من أتباعه، فأسره أبناء أوزون حسن وحملوه إلى معسكر التركمان. ولم يكن أوزون حسن يميل الى قلر أبى سعيد لولا أن عارضه فى ذلك بعض قواده، ويقولون إن ثلاثة أسباب أدت إلى قلله، الأول: الرغبة فى إقصائه عن طريق ياد كار محمد شاه رخ الذى كان يطمح الى حكم بلاد أبيه، وكان يقره على ذلك أوزون حسن. الثانى: وجود ثار بينه وبين ياد كار لأنه قتل فى هراة عام 891 هـ (1417 م) جوهر شاه بيكم أرملة

شاهرخ لشكه فى خيانتها، ولذلك أصبح قلتل هذا الرجل على يد حفيدها أمرا تجيزه الشريعة. الثالث: عدم اكتراثه برغبة أخيه فى الدين أوزون حسن فى الصلح. وهذا أيضا يخالف الشرع الإسلامى. وبذلك انتقل العرش إلى يادكار، وكان حدثا فى السادسة عشرة من عمره، فى 22 رجب عام 873 (4 فبراير 1469)، وقتل أبو سعيد بعد ذلك بثلاثة أيام بالغا من العمر ثلاثة وأربعين عاما. وفى كتاب "بابر نامة" إشارات عديدة عن أبى سعيد ومغامراته، وأسماء أمرائه وعلماء عصره. وفيها أيضا رواية تقول إنه طرد من هراة مير على شيرنوائى الهروى. كما أنها تصف عدة رسوم قام بها أبو سعيد تخليدا لمغامراته الحربية فى قصر بمدينة هراة بناه بابر ميرزا قلندر. وقد اسمتقبلت خديجة أغا أرملة أبى سعيد عام 912 هـ (1506 م) بابر نفسه فى هذا القصر، ويتحدث معظم المؤرخين عن دور من أدوار حكمه، ويشيرون بصفة خاصة إلى الاحتفالات الفخمة التى أقامها بمناسبة ختان أولاده. وكان أبو سعيد خير سلف لأولئك الرجال الممتازين الذين تولوا العرش من هذه الأسرة أمثال بابر وأكبر وشاهجهان، وذلك لجليل أعماله ونشاطه ورجاحة عقله. وقد تزوج أبو سعيد ثلاث نساء من سيدات الطبقه الرفيعة، أولاهن وأكثرهن احتراما ابنة أوردو بغا ترخان، وهى تنتسب إلى أعرق الأسر النبيلة فى ذلك الإقليم. وقد ذكر بابر عددا من أفذاذ أسرتها كانوا يتشبهون بالملوك، وكان لهم شان عظيم فى أول عهده. وأعقب منها أحمد ميرزا ومحمود ميرزا. وكانت زوجته الثانية ابنة شاه سلطان محمد بدخشى، وهو السلطان المهذب المثقف الذى زعم أنه سليل الإسكندر المقدونى. وقال عنه حيدر ميرزا دوغلات وخواندمير إنه والد ست بنات، وأشار إلى أخبار زواجهن. أما زوجته الثالثة فهى ابنة مولاه السابق ميرزا ألغ بك. وله زوجة أخرى من أصل وضيع اسمها خديجه أغا، وهى أم إحدى بناته التى تزوجها فيما بعد

السلطان حسين بايقرا ورفعها الى مرتبة بيكم. وهى التى كان لدسائسها الأثر السيئ فى حياة أبنائه. وخلف أبو سعيد أحد عشر ولدا، اشتهر منهم أحمد، ومحمود، وعمر شيخ (والد السلطان بابر) وألغ بك كابلى؛ وكان له ما لا يقل عن تسع بنات أسمت ستا منهن كلبدن بيكم. وأسمى ثلاثا غيرهن بابر، وقد زرنه فى هند وستان، والاحترام الذى أبداه بالقول والفعل هذان الحفيدان لبنات أبى سعيد يعطينا فكرة عن التقدير العظيم الذى كان يكنه أحفاده لعميد أسرتهم. المصادر: (1) عبد الرزاق السمرقندى: مطلع السعدين" (2) حيدر ميرزا دوغلات: تأريخ رشيدى. (3) خوندمير: حبيب السير. (4) أبو الفضل علامى: أكبر نامه. (5) كلبدن بيكم همايوننامه. [بفردج A.S.Beveridge] + أبو سعيد بن محمد بن ميرانشاه ابن تيمور: سلطان من الأسرة التيمورية، وفى سنة 853 هـ (1449 م) استغل أبو سعيد، وهو فى الخامسة والعشرين من عمره، موقف ألغ بك الحرج، وكان يعيش فى بلاطه، وحاول أن يجرب حظه فى ما وراء النهر. وانتهى بالخيبة حصار لسمرقند سنة 1449 م، وكذلك لم تفلح فتنة قامت فى بخارى فى مايو سنة 1450 م. ولم يمض وقت طويل حتى استولى على بسى (التركستان) وصمد فيها لهجمات جنود عبد الله بن ابراهيم سلطان بن شاهرخ. وفى جمادى الأولى سنة 855 (يونية سنة 1451) طرد عبد الله هذا من سمرقند بمعونة أبى الخيرخان الأوزبك. وفى ربيع سنة 858 هـ (1454 م) عبر أبو سعيد نهر جيحون واستولى على بلخ. وفتح أبو القاسم بابر والى خراسان ها وراء النهر وحاصر سمرقند أكتوبر - نوفمبر) حيث كانت المقاومة فيها قد نظمها عبيد الله أحرار الشيخ النقشبندى، ويقال إن هذا الشيخ هو

الذى منع أيا سعيد من هجر قصبة ملكه. وعقد الصلح، واحتفظ أبو سعيد بمقتضاه بالضفة اليمنى لنهر جيحون، وظلت العلاقات بين الأميرين ودية حتى وفاة بابر فى ربيع الثانى سنة 861 هـ (مارس سنة 1457). وهنالك حاول أبو سعيد أن يفتح هراة حيث كان إبراهيم بن علاء الدولة ابن بايسغر قد نجح فى جعل الناس يبايعونه على إمارتها. ومن معالم هذا الحصار (يولية - أغسطس سنة 1457 م) قتل كوهر شاد التى اتهمت بأنها كانت تتجسس لصالح إبراهيم، وقد انتهى هذا الحصار بلا نتيجة، وهزم إبراهيم على يد جهان شاه القره قويونلى، فسعى إلى التحالف مع أبى سعيد فى بداية عام 862 هـ (شتاء عام 1458 - 1457 م) وعقدت بينهما معاهدة دفاعية .. وفى نهاية يونية سنة 1458 احتل جهانشاه هراة؛ وكان أبو سعيت قد وقف بعساكره على نهر مرغاب ليرقب مجرى الحوادث، فاستغل الشدائد التى كان يواجهها جهانشاه واستولى على هذه المدينة بلا قتال فى نوفمبر سنة 1458، وبذلك أصبح سيدا على خراسان التى كان يطمع فيها دائما، وفى جمادى الأولى سنة 863 هـ (مارس سنة 1459) هزم الأمراء التيموريون الثلاثة: علاء الدولة وإبراهيم بن علاء الدولة وسلطان سنجر فى سرخس. وقضى عام 1459 فى تطهير خراسان، وفى سنة 1460 استولى أبو سعيد على مازندران، وفى اعقابه جاء الأمير خليل من سجستان (سيستان) وحاصر هراة (صيف عام 1460)، ولما عاد الهدوء إلى سجستان (خريف سنة 1460) اضطر أبو سعيد إلى التصدى لفتنة فى ماوراء النهر (شتاء سنة 1460). واستغل سلطان حسين هذه الفرصة ليعود إلى احتلال مازندران ويضرب الحصار على هراة (سبتمبر سنة 1461) ولكن أبا سعيد استرد مازندران فى السنة نفسها. وامتد سلطان أبى سعيد من حيث النظر إلى ما وراء النهر وتركستان (تخوم كاشغر ودشت قبجاق) وكابلستان، وزابلستان، وخراسان،

ومازندران. والحق إنه كان أعجز من أن يصد غارات الأوزبك الى الجنوب من نهر سيحون. وفى سنة 1455 - 1454 م كان أويس بن محمد ابن بيقرا التيمورى قد ظهر فى أترار بمعاونة أبى الخير الأوزبكى وأنزل هزيمة حاطمة بأبى سعيد. وفى سنة 865 هـ (1461 م) التجأ إلى شاهر خية (تاشكنت) بعد أن خرَّب ما وراء النهر. وحاصر أبو سعيد هذا المعقل عشرة أشهر (نوفمبر 1462 - سبتمبر سنة 1463). وكان الأوزبك يشنون الغارات على ما وراء النهر كل سنة. وفى عام 868 هـ (1464 م) عمد سلطان حسين، الذى كان قد التجأ إلى ما وراء النهر، الى اجتياح خراسان من أبيورد ومشهد حتى "تون" دون أن يقتص من أهلها. وكان أبو سعيد أكثر توفيقا فى الشمال الشرقى، وقد نجح فى درء خطر المغول عن تخومه، واستطاع خلال حكمه بسمرقند أن يرد هجمتين شنهما الحان المغولى اسن بغا. وفى سنة 1456 اعترف بيونس، الأخ الأكبر لإسن بغا، وأعانه فى عدة مناسبات على التمكين لنفسه فى الجزء الغربى من مغولستان. وفى سنة 868 هـ (1464 م) التجأ يونس مرة أخرى إلى أبى سعيد، فأعاره جنودا من عنده. وقد بولغ فى تقدير صفات أبى سعيد الشخصية وإن كانت حقيقية فى جوهرها، ذلك أن عهده لم يكشف عن اتجاهات بارزة كل البروز. وكانت الغلبة فى طبقة الأشراف من حاشيته لعشيرة أرغون التى دعمت مركز أبى سعيد من أول الأمر، ونال زعماؤها المناصب والنعم. وقد جرى أبو سعيد فى كثير من الأحوال على سنة أسلافه فاقطع أبناءه القطائع (سيورغال) فأصاب سلطان محمود مازندران، وعمر شيخ فرغانة وهكذا، وأصاب الأشراف المحليون سجستان (سيستان) كما أصاب اَخرون من أكابر الأعيان اقطاعات سواء كانوا من الترك أو من التاجيك من أهل الدين أو من غيرهم. وقد أبرز بارتولد ما كان لخواجه أحرار من شأن هام فى عهد أبى سعيد، وكان لهذا الرجل سلطان لا ينازع فى

سمرقند، كما كان شيخ مشايخ الدين فى ما وراء النهر. ولم يستقر الرأى على إنفاذ الحملة الكبرى الى الغرب سنة 1468 إلا بعد الاستماع الى ما أبداه من رأى وجيه هذا الشيخ الذى أعلن أبو سعيد أنه مريد من مريديه. ومن السمات الجوهرية الأخرى التى كانت تتسم بها إيران فى القرن الخامس عشر الميلادى اهتمام أبى سعيد بالزراعة، والظاهر أن هذا السلطان أولاها عنايته الشخصية، وقد اتخذ تدابير كثيرة لمساعدة الفلاحين. ففى سنة 860 هـ (1465 م) نزل على رجاء خواجه أحرار، فأمر بالا يجمع أكثر من ثلث الخراج بأية حال قبل المحصول، وكان الخراج فى العادة يؤدى على ثلاثة أقساط. وألغيت "التمغا" او انقص مقدارها فى سمرقند وبخارى وهراة. وفى سنة 880 هـ (1466 م) أقبل ربيع بارد فتنازل أبو سعيد عن الضريبة المفروضة على أشجار الفاكهة. وكان أبو سعيد قد أنشأ سد كلستان (بالقرب من مشهد) لرى أراضى الخاصة. ومن أجل الرجال المقتدرين الذين تولوا منصب الوزارة قطب الدين طاوس السمنانى الذى كان متخصصا فى الشئون الزراعية، وهو الذى احتفر قناة "جرى سلطانى" شمالى هراة. ولا يعرف إلا القليل عن حالة العناصر البدوية من السكان. ففى سنة 870 هـ (1465 - 1466 م) أسكن أبو سعيد فى خراسان خمسة عشر ألف أسرة من البدو كانت قد فرت من تخوم القرة فويونلى، ومع ذلك فإن الإمبراطورية التيمورية ظلت فقيرة فى العنصر البدوى بالنسبة لجيرانها فى الغرب، وهذه الحقيقة تبرر القصور فى حملاتها الحربية. حملة سنة 1468 م. راود أبا سعيد الأمل فى أن يستعيد من التركمان بعد وفاة شاهرخ الأرض التى فقدها، فمضى لمعاونة حسن على جهانشاه القره قوينلى على الأق فويونلى الذين كانوا الحلفاء التقليديين للتيموريين. ورشح الولاة للمدن الهامة التى سوف تفتح. على أن إمبراطورية أبى سعيد

كانت فى حالة سلام نسبى، كما أن الحملة التى دبرت على عجل كانت سيئة الإعداد من الناحية العسكرية. وخرج أبو سعيد على رأس الفرسان دون أن ينتظر آلاف العربات التى كانت مسخرة فى خراسان ومازندران لنقل لوازم الجيش. وهاجم الفارون من الجيش المشاة الخراسانيين فى المؤخرة. ولما بلغ نبأ هلاك أبى سعيد هراة لم يكن العساكر الذين جندوا فى هندوستان (أى أفغانستان) قد نظموا بعد. وبالرغم من هذا النقص فى الاستعداد فإن أبا سعيد قد ارتكب خطأ آخر هو أنه توغل توغلا كبيرا فى آذربيجان بعد أن دهمه الشتاء، فأحيط به وأسره أوزون حسن بالقرب من موغان. ولم يمض على ذلك أيام قلائل حتى أمر به يادكار محمد التيمورى من أتباع أوزون حسن أن يقلر (فبراير سنة 1469) ليثار لمقتل جدته كوهر شاد. المصادر: مراجع: (1) المصدر الأكبر هو"مطلع السعدين" لعبد الرزاق السمر قندى، (طبعة محمد شفيع، لاهور سنة 1949 - 1941). (2) الملحق لهذا الكتاب المطبوع مع روضة الصفا، وحبيب السير، ومعز الأنساب، وبابر نامة، طبعة وترجمة بفردج Beveridge. (3) الإسفزارى: روضة الجنات فى تاريخ هراة (انظر Barbier de Meynard فى Jour. As. 1862، 11)؛ السياسة المغولية. (4) تاريخ رشيدى، طبعة الياس- Eli as: وترجمة روس E. D. Rose. (5) التراجم: سيف الدين حاجى: اَثار الوزراء، مخطوط. (6) خواندمير: دستور الوزراء، طبعة طهران سنة 1317 هـ. (7) المجاميع النقشبندية: كاشفى: رشحات عين الحياة، فى طبعتين: تاشكنت ولكنهؤ. (8) أبيوردى: روضة السالكين، مخطوط. (9) وثائق: انظر مجموعات الأنشاء (مخطوطات، وخاصة المكتبة الأهلية، باريس، الملحق الفارسى، 1815).

أبو سفيان

(10) أ. ن. قورات: طوب قايى سرايى موزه سى أرشيفنده كى يارلق وبيتيكلر، إستانبول سنة 1940 (رسالة واحدة). (11) فريدون بك: منشآت. دراسات: فى غيبة الرسائل الخاصة بهذا العهد فإنه لا مناص لنا من الإفادة من الكتب التى تتناول مسائل أو عهودا تتصل بها. انظر بصفة خاصة: (12) Ulug Beg i: v. Barthold iego vremja الترجمة الألمانية بقلم Ulug Beg und seine: Hinz Zeit، سنة 1935). (13) Mir Ali Shir i politicheskaja Zisn (ترجمة Herat unter Hussain: Hinz Baiqara). (14) مقالات - Yakubovskij و Malch nov و Belnitskij وغيرهم فى المجموعتين الآتيتين: - Rodonachal,nik uzbeks Koj literatuy، تاشكنت سنة 1940 و Ali Shir Navoj Sbornik، تاشكنت سنة 1946. (15) K istir feo-: Belenitskij dal,nago Srednej Azu pri Timurdakh فى zemlevladenija lstorik Marksit سنة 1941 - 1944 (16) كتب I. P. Petrushevskij . (17) hans Aufstieg zum: H.Hinz ,Nationalstaat سنة 1936. (18) وانظر عن البعثة الروسية إلى هراة سنة 1464 م: . Z.V.O.، جـ 1، ص 30 وما بعدها. (19) Browne جـ 3 (20) Empire des Steppes: Grousset. (21) Essai sur la civilis- Bouvat tion timouride في Jour. As. سنة 1926. (22) L,Empire mongol. (المرحلة الثانية) باريس سنة 1927، وهذان المصدران الأخيران يمكن غض الطرف عنهما. خورشيد [أوبان J.Aubin] أبو سفيان (وأبو حنظلة) صخر بن حرب بن أمية: قرشى من بنى عبد مناف، وزعيم الحزب الذى عادى النبى من أشراف مكة. ويؤخذ من تاريخ وفاته الذى تذكره الرواية المألوفة (انظر ما سيأتى

بعد) أنه كان يكبر النبى بسنوات قلائل، بينما تذكر روايات أخرى أنه كان يكبره بعشر سنوات، وكان أبو سفيان تاجرا ثريا من الأشراف، قاد قافلة مكة الكبيرة عدة مرات، وقد وقف موقفا عدائيا حيال ما جاء به النبى، شأن الكثيرين من كبار تجار للك المدينة، ذلك أن الدعوة التى جاء بها النبى كانت تمسه شخصيا من جهة زواج ابنته أم حبيبة من أحد أتباع النبى وفرارها وإياه إلى بلاد الحبشة. وقد أثار الحرب فى غزوة بدر على غير رغبة منه، للك الغزوة التى كانت وخيمة العاقبة عليه، فقد لبى الجيش نداءه اليائس، ولم يشأ أن يعود أدراجه دون أن ينال من العدو، مع أنه أمر بذلك بعد أن أمن أبو سفيان على قافلته التى كان يقودها. وقد لقى حنظلة -ابن أبى سفيان البكر- حتفه فى هذه الغزوة، كما أسر عمرو وهو ابن آخر له، ولكنه افتدى فيما بعد بأسير من أنصار النبى خرج حاجا فاعتقله أبو سفيان. وبعد وقعة بدر تزعم أبو سفيان أهل مكة، ولا نستطيع أن نتبين بحال ما كان من أمر قسمه بالثأر بعد هزيمة بدر وقيامه بغزوته الفريدة برا بقسمه (غزوة سويق)، وبعثت غزوة أحد شيئا من الرضا فى نفس ونفوس أهل مكة، ولكنه لم يعرف كيف يستغل هذا النصر وأضاع فرصة إخضاع خصمه الخطير. ويحيط الغموض أيضا بالرواية التى تذهب إلى أن أبا سفيان لم يحضر الاجتماع الذى اتفق المشركون بعد غزوة أحد على عقده فى العام التالى قرب بدر، وكذلك نشك كثيرا فيما يروى من أن النبى أرسل بعد مقتل خبيب وزيد رجالا إلى مكة للفتك بأبى سفيان. وفى غزوة الخندق عام 5 هـ (637 م) قاد أبو سفيان جناحا من الجيش الكبير الذى كان يزحف على المدينة، ولما استمر حصار المدينة مدة من الزمن دون أية فائدة، أمر أبو سفيان جيشه بالارتداد عنها، وسرعان ما تشتت ذلك الجيش الكبير. وكان أبو سفيان منذ بداية الأمر يشترك فى الحملات الحربية على غير رغبة منه، ولكنه أخذ يقلع شيئا فشيئا عن فكرة الاستمرار فى النضال مع عدوه القوى بعد خيبته فى هذا الحصار. واعتزل أبو سفيان الحرب تماما أثناء غزوة النبى التى انتهت بصلح الحديبية، لأن الحزب الذى كان

يناصر الحرب ظل نافذ الكلمة فى مكة، ولما نقض هذا الصلح بسبب النزاع الذى قام بين قبيلتى بكر وخزاعة، خشى أبو سفيان عاقبة ذلك على مكة، فخرج إلى المدينة ليدبر الأمر، ويقول ابن هشام وغيره إن ابنته أم حبيبة، التى كانت قد تزوجت من النبى وقتئذ، أساءت معاملة أبيها إلى حد بعيد، كما أساء معاملته النبى نفسه، على أن التفاهم بين محمد وحميه كان فى واقع الأمر كبير النفع للأول، ولذلك فلابد أن النبى قد تلقى أبا سفيان على غير ما تذكر الروايات وتفاوض معه فى أمر تسليم مكة. ويتفق هذا مع ما صرح به النبى عندما بدأ يغزو مكة. من أن كل من يحتمى بدار أبى سفيان فهو آمن، وقد عيرت أبا سفيان زوجته هند لتخاذله، وذهبت غضبتها أدراج الرياح، كما خابت المقاومة الحربية التى نظمتها للك الشرذمة الضئيلة التى أصرت على الخصومة والعناد، وعرف محمد بفضل معاملته الحسنة لأبى سفيان إلى أى حد يدين هو لهذا الرجل الذى عمل بالحيلة على تسليم مكة. وصحب أبو سفيان النبى فى غزوته لقبيلة هوازن، ويحتمل أنه لما ساءت الأمور لحظة فى وقعة حنين، أمل أبو سفيان أن يتخلص من النبى، ولكنه لم يتعلقْ البتة باهداب هذا الأمل، وأعطى أبو سفيان عقب النصر -إرضاء له- نصيبا وافرا من الغنائم فرضى بهذا كل الرضا، وفقد إحدى عينيه أثناء حصار الطائف، وكانت إحدى بناته تعيش داخل أسوارها، ويذكر الطبرى (ج 1، ص 2101) أنه فقد عينه أثناء وقعة اليرموك، وولاه أبو بكر حكم نجران والحجاز (هكذا يقول البلاذرى، طبعة ده غويه، ج 7؛ قارن ابن حجر، الإصابة، ج 2، ص 477، وفيه معارضة للرواية التى تقول إن النبى ولاه نجران)، ولا قيمة لمعظم الروايات الأخرى التى تتحدث عن أبى سفيان فيما بقى من أمور، لأن التحزب فيها ضد الأمويين واضح كل الوضوح. ولذلك يشك كثيرا فى رواية الطبرى (ج 1، ص 1827 وما بعدها) التى تقول إن أبا سفيان عارض فى استخلاف أبى بكر وأن عليا لامه على ذلك، والقصة التى تنسب إلى أبى بكر من أنه أغلظ فى القول إلى أبى سفيان وأنه وجه كلاما إلى أبيه الذى بهت لهذا الموقف, لامراء أنها وليدة روح العداء للأمويين. وتظهر هذه الروح أكثر

وضوحا فى الرواية التى تقول إن أبا سفيان كان يفرح كلما نال العدو شيئا من المسلمين فى وقعة اليرموك. وبطبيعة الحال، توجد قصة أخرى تقول إنه كان يدعو الله لنصرة المسلمين. وذكر فى عدة مواضع أنه اشترك فى هذه الوقعة (البلاذرى، طبعة ده غويه، ص 135) وروى سيف أنه كان "قاصا" فيها (الطبرى ج 1، ص 2095). ولكن هذه الرواية تسترعى النظر، لأن سنه كانت إذ ذاك نحو سبعين عاما. وتقول الرواية الغالبة انه توفى فى الثامنة والثمانين من عمره عام 531 هـ (651 - 652 م)، فى حين تقول روايات أخرى إنه توفى عام 32 أو 33 أو 34 هـ (652 - 655 م). ويمثل أبو سفيان تمثيلا قويا للك السياسة التى انتهجها أهل مكة والتى لم تقم على مبدأ ولم تصطبغ بصبغة، وهى السياسة التى لا شك فى أنهم عرفوا بها كيف يفيدون فيما بعد مما أخذوه من النبى من امتيازات. المصادر: (1) الطبرى، انظر الفهرس. (2) ابن هشام، طبعة فستنفلد، ج 1، ص 463 وما بعدها، 543 وما بعدها، (3) ابن سعد، ج 8، ص 70. (4) البلاذرى، طبعة ده غويه، ص 56. 135. (5) ابن حجر: الإصابة ب 2، ص 477 وما بعدها. (6) النووى، طبعة فستنفلد، ص 726. (7) المسعودى: مروج الذهب، طبعة ياريس، ب 4، ص 179 وما بعدها. [بول Fr. Buhl] + أبو سفيان بن حرب بن أمية من عشيرة عبد شمس القرشية، تاجر بارز ومالى كبير من أهل مكة، ويجب أن يميز بينه وبين ابن عم النبى أبى سفيان بن الحارث بن عبد المطلب. واسم أبى سفيان صخر، ويكنى أحيانا أبا حنظلة، وكان عيبد شمس فى وقت من الأوقات عضوا فى الجماعة السياسية المعروفة بالمطيبين (وتشمل عشيرة هاشم)، ولكنه خرج من هذه الجماعة حوالى الوقت الذى ظهر فيه النبى، وتعاون فى بعض الأمور مع

الجماعة المنافسة لها من مخزوم وجمح وسهم وغيرها. وانضم أبو سفيان، وهو زعيم عبد شمس، إلى المناهضين للنبى فى السنوات السابقة للهجرة، ولكن مناهضته له لم تكن فى عنف مناهضة أبى جهل. وقد قاد أبو سفيان شخصيا قوافل التجارة فى عدة مناسبات، وخاصة سنة 2 هـ (624 م) حين تعرض النبى لقافلة من ألف جمل كان يقودها أبو سفيان فى عودتها من الشام. واستجاب المكيون لاستنجاده فأمدوه بنحو من ألف رجل على رأسهم أبو جهل. وخدع أبو سفيان المسلمين بقيادته البارعة الفعالة، ولكن أبا جهل كان تواقا إلى القتال فجلب على المكيين النكبة التى حلت بهم فى بدر. وفقد أبو سفيان فى هذا اليوم ابنه حنظلة وأسر ابنه عمرو ثم أطلق سراحه فيما بعد، أما زوجه هند فقد فقدت أباها عتبة. والظاهر أن أبا سفيان قد وكل إليه إعداد العدة للأخذ بثار بدر، وتولى قيادة الجيش الكبير الذى سير إلى المدينة سنة 3 هـ (625 م) والراجح أن ذلك بحكم أنه ورث "القيادة". وقد أدرك أن عاقبة وقعة أحد المقبلة سوف لا تكون مرضية لقريش، ولكنه منع من أن يهاجم المحلة الرئيسية للمدينة، منعه صفوان بن أمية (وجمح) وربما كان مدفوعا إلى ذلك بالغيرة. وقد نظم أبو سفيان أيضا الحلف الكبير الذى حاصر المدينة سنة 5 هـ (627 م) ولربما فت فى عضده عندما ثبت أن هذا الجهد منه قد باء بالخذلان، أو قل إن المناوأة لمحمد فى مكة كان قد وقع أمر توجيهها على أقل تقدير فى يد زعماء الجماعة المنافسة لجماعة أبى سفيان، وهم صفوان بن أمية، وسهل بن عمرو، وعكرمة بن أبى جهل. ولم يرد ذكر لأبى سفيان فيما يتصل بصلح الحديبية، فلما خرج أحلاف قريش سنة 8 هـ (630 م) على هذا الصلح جهرة، شخص أبو جهل إلى المدينة للتفاوض. أما ما حدث له هناك فأمر غير واضح، على أن من الجائز انه وصل إلى بعض التفاهم مع النبى، وربما كان زواج النبى من ابنته أم حبيبة قد ألان قلبه، وإن كانت قد قضت فى الحبشة وهى مسلمة نحوا من خمسة عشر عاما.

ومما لا جدال فيه أن محمدا سار لفتح مكة بعد ذلك فخرج إليه أبو سفيان وحكيم بن حزام وخضعا له (وكان أبو سفيان وقتذاك قد غدا مسلما فيما يظهر)، وأمن كل من دخل بيت أبى سفيان. ومن ثم فإن أبا سفيان قد فعل الكثير فى سبيل تسليم مكة بلا قتال، وشهد غزوة حنين وحصار الطائف، ويقال إنه فقد فى هذا الحصار إحدى عينيه. وكان سائر المكيين خليقين بان يدركوا أن هوازن وثقيف تقفان من مكة موقف عداء كما تقفان من النبى. والظاهر أن أبا سفيان قد نال هو وحكيم بصفة خاصة نصيبا كبيرا من الغنائم عند توزيعها اعترافا بخدماتهما. ولما خضعت الطائف التى كانت تربطه بها صلات تجارية وعائلية ساعد أبو سفيان على تحطيم صنم اللات. وولى أبو سفيان على نجران، وربما على الحجاز أيضا، أما مسألة من ولاه: أهو محمد أم أبو بكر ففيها خلاف. وإذا صح أنه كان فى مكة عند وفاة النبى وتكلم ضد أبى بكر فإنه لا يمكن أن يكون متوليا أمر نجران وقتذاك. ولكن هذا القول المنسوب إليه -مثل كثير من الروايات الأخرى عن أبى سفيان- تدخل فى باب الدعوة المناهضة للأمويين، وقد شهد أبو سفيان معركة اليرموك، ولكن نصيبه فيها قد لا يزيد إلا قليلا عن حض الرجال الذين هم دونه فى السن على القتال، ذلك أنه كان قد بلغ عندئذ حوالى سبعين عاما. ويقال إن أبا سفيان توفى فى حدود عام 32 هـ (653 م) بالغا من العمر ثمانية وثمانين عاما. أما أبناؤه فقد توفى يزيد وهو قائد مسلم فى فلسطين حوالى عام 18 هـ (639 م)، وكان معاوية أول الخلفاء الأمويين. المصادر: (1) ابن هشام والواقدى وابن سعد والطبرى، انظر فهارس هذه الكتب. (2) ابن حجر: الإصابة فى تمييز الصحابة، جـ 2، ص 477 - 480. (3) ابن الأثير: أسد الغابة فى معرفة الصحابة، جـ 3، ص 12 - 13: جـ 5، ص 316. (4) Annali: Caetani ج 1، فصل 2. خورشيد [مونتجمرى وات Montgomery watt]

أبو الصلت أمية

أبو الصلت أمية ابن عبد العزيز بن أبى الصلت الأندلسى: ولد سنة 460 هـ (1067) بدانية من شرق الأندلس، ودرس على القاضى الوقشى فورث عنه علمه الموسوعى. ونجد أبا الصلت حوالى سنة 489 هـ (1096 م) فى الإسكندرية والقاهرة، حيث مضى فى دراساته. وقد سجنه الوزير الأفضل لأنه حاول أن يرفع سفينة غارقة فخاب مسعاه. ونفى من مصر فشخص إلى المهدية سنة 505 هـ (1111 - 1112 م) حيث احسن لقاءه الأميران الزديان يحيى بن تميم وولده على ابن يحيى، وظل فى المهدية مشرفا مكرما حتى أدركته المنية فى غرة المحرم سنة 539) 1154 م؛ وتذكر تواريخ أخرى لوفاته). ونذكر من مصنفاته العديدة ما يأتى: (1) "تقويم الذهن"، وهو رسالة صغيرة فى المنطق الأرسطى نشرها وترجمها إلى الإسيانية - A.Gonzalaz Pa lencia مدريد سنة 1915) مع مقدمة فى الترجمة لأبى الصلت). (2) "رسالة فى العمل بالأسطرلاب"، وقد نشر ملاس - M. Mil las فى. Assaig تحليلا موجزا لهذه الرسالة وقائمة بفصولها. (3) اجوبة عن مسائل علمية تتعلق بمشاكل مختلفة فى الطبيعيات وخلق الكون والرياضيات؛ وثمة موجز لها فى المصدر السابق. (4) موجز فى علم الفلك وضعه للوزير المصرى الأفضل، وهذا الموجز فى راى معاصريه كتيب ليست له قيمة تعليمية ولا هو مفيد للمدرسين. (5) "الأدوية المفردة" وقد ترجمه إلى اللاتينية الطبيب المشهور ارنالدو ده فيلانوفا Arnaldo de Vilanova وترجمه إلى العبرية يهوذا ناتان. (6) "الرسائل المصرية" وقد اهداها إلى أبى طاهر يحيى بن تميم، وهى ترسم صورا حية لأمور مصر وعاداتها، نشرها عبدالسلام هارون بعنوان "نوادر المخطوطات" القاهرة. (7) "رسالة الموسيقى" وقد فقد أصلها العربى وبقيت ترجمة عبرية

منها لمترجم مجهول، محفوظة فى ياريس (المكتبة الأهلية، المخطوط العبرى رقم 1036). المصادر: (1) ابن القفطى، رقم 80. (2) ابن أبى أصيبعة، ب 2، ص 52 وما بعدها. (3) ياقوت: إرشاد الأريب، ب 2، ص 361. (4) ابن خلكان: وفيات، ص 101. (5) المقرى: نفح الطيب = Analeces، ج 11، ص 530 وما بعدها، ج 2، ص 218 - 219. (6) Brockelmann، ج 1، ص 641، قسم 1، ص 889. (7) Suter، ص 115. (8) Die Hebreische: Steinschneider ,Ubersetzungen ص 735، 885. (9) , Medicine Arabe: L. Lecelerc ج 2، ص 74 - 75. (10) Assaig: J.M.Millas Vallicrosa d,Historia de les idee fisiques i matema- ,tiques a la Cataunya medieval ج 1 ص 75 - 81. (11) Introduction to the: G. Sarton Hist. of Science ج 1، ص 230. [ملاس J/ M. Millas] وقد كتب أبو الصلت أيضا للحسن بن على ابن يحيى كتابا فى التاريخ هو تكملة لتاريخ افريقية لابن الرقيق بلغ فيه بالحوادث سنة 517 هـ (1123 م). وتوجد مقتطفات منه فى ابن عذارى: البيان المغرب، ج 1، ص 274 وما بعدها، 292 وما بعدها؛ وفى التجانى: الرحلة، تونس سنة 1927، ص 51 وما بعد ها (=. Jou/ As، سنة 1852، ج 2، ص 131) ص 90) = المجلة نفسها، ص 176) ص 237) - المجلة نفسها، سنة 1853، ص 375 وما بعدها)؛ وفى: ابن الخطيب) - Centenario di Mi chele Amari ج 1، ص 455 - 459). خورشيد [شتيرن S. M . Stern]

أبو طالب

أبو طالب ابن عبد المطلب بن هاشم بن فاطمة بنت عمرو (من مخزوم) وأخو أبى النبى صلى الله عليه وسلم الشقيق، واسمه عبد مناف، ويقال إنه ورث عن أبيه "السقاية"، و"الرفادة"، على أن أخاه الزبير كان زعيم بنى هاشم فى حلف الفضول وفى حرب الفجار. ووقع أبو طالب فى الدين، وأراد أن يواجه هذا الدين فاضطر إلى النزول عن السقاية والرفادة للعباس. ومهما يكن من شئ فالظاهر أنه ظل زعيما لعشيرة بنى هاشم، وقد سمى حيهم فى مكة بشعب أبى طالب. وكفل أبو طالب محمدا عندما توفى عبد المطلب، ويقال إنه كان يصحبه فى قوافله التجارية إلى الشام. وظل يبسط حمايته على محمد بعد رسالته حتى حين قاطعت معظم عشائر قريش الأخرى بنى هاشم وبنى عبد المطلب، والمظنون أن ثمة أسبابًا اقتصادية أخرى حملتهم على ذلك. وتوفى أبو طالب بعيد انتهاء هذه المقاطعة سنة 619 م، والراجح أن أخاه أبا لهب هو الذى خلفه. ومن أبنائه من فاطمة بنت أسد بن هاشم أسلم علىّ (ويقال إن محمدا هو الذى كفله) وجعفر، أما طالب فقد حارب فى بدر مع أعداء النبى. ومع أن أبا طالب كان يبسط حمايته على محمد فإنه لم يسلم، على أن هذا الأمر كان محل جدل كبير وموضوع روايات مختلفة تتصل بتلك المسألة الشرعية الخاصة بمصير أولئك الذين عاشوا قبل رسالة النبى - صلى الله عليه وسلم -. المصادر: (1) ابن هشام، ص 114 - 117، 167 - 177. (2) ابن سعد: الطبقات ج 1، قسم 1، ص 75 - 79، 134 - 135، (3) الطبرى ج 1، ص 1123 - 1126، 1173 - 1185، 1198، 1199. (4) ابن حجر: الإصابة، ج 4، ص 112 - 119.

أبو الطيب المتنبى

(5) TH.Noldeke: فى. zeistchr der Deutsch.Norg Gesells سنة 1898، ص 27 - 28. (6) Goliziher: ج 2، ص 107. (7) Caetani: Annali ج 1، ص 158، 298، 307 وما بعدها. (8). For Buhl: Das Leben Muhammeds، ص 115 - 118. (9) Muhammed: Montegomery watt Mecca، الفهرس. خورشيد [مونتجمرى وات Montegomery watt W.] أبو الطيب المتنبى المتنبى لقب عرف به الشاعر العربى أبو الطيب أحمد بن الحسين الجعفى (ابن خلكان: وفيات، القاهرة سنة 1310 هـ، ج 1، ص 36؛ وفى هذا الكتاب سلسلتا نسب للمتنبى لا تتفق إحداهما مع الأخرى، ترفعانه إلى جده الأعلى). ولد بالكوفة عام 303 هـ (915 م) فى حى كندة، ومن ثم كانت نسبة الكندى التى يعرف بها أحيانا. وقد زعمت أسرته التى كانت تعيش فى أرق حال أنها تنتمى إلى عشيرة "جعف" اليمانية. وكان شاعرنا يؤمن طوال حياته بتفوق عرب الجنوب على عرب الشمال. (الواحدى: شرح ديوان المتنبى، طبعة ديترتشى Deitrici، ص 48 - 49، اليازجى: العرف الطيب، ص 29). وتلقى المتنبى دروسه الأولى فى مسقط رأسه، وسرعان ما امتاز بذكائه الوقاد وحافظته العجيبة، كما ظهرت موهبته الشعرية مبكرة، ووقع حينذاك تحت تأثير الشيعة، وربما تحت تأثير الزيدية منهم، (عبد القادر البغدادى: خزانة، ج 1، ص 382، س 12) فأثر هذا فى تطور فلسفته (سنعود إلى هذا الموضوع فيما بعد) كما ساعدت الظروف أيضا على سرعة تطور عقيدته الدينية. وليس من شك فى أن أبا الطيب المتنبى فر فى أواخر عام 312 هـ (924 م) من وجه القرامطة الذين استولوا على الكوفة وأعملوا فيها النهب، وعاش مع أسرته مدة عامين (السمعانى: الأنساب، ص 506 ب، س 24؛ البديعى: الصبح المنبى، ج 1، ص 6) فى سماوة وهى الإقليم الواقع

بين سواد الكوفة فى الشرق وتدمر فى الغرب. ولقد هذب دعاة القرامطة من شأن بنى كلب الذين كانوا يعيشون عيشة البدو فى فيافى تلك الصحراء. ومن المحتمل أن يكون هذا الشاعر الشاب قد اتصل فى ذلك الوقت ببعض هوْلاء الزنادقة. إلا أنه ليس من المرجح كثيرا أن يكون هذا الاتصال الأول قد ترك أثرا حاسما فى حياته لحداثة سنه. ومن المحقق من جهة أخري أن إقامة أبي الطيب بين هؤلاء البدو قد أكسبته معرفة عميقة باللغة العربية فاخر بها جد الفخر من بعد. ويظهر أن أبا الطيب صمم على أن يقف مواهبه كلها على الشعر عند رجوعه إلى الكوفة فى أوائل عام 315 هـ (927 م). وكان فى ذلك الوقت شديد الإعجاب بأبى تمام والبحترى وهما شاعرا المدح العظيمان اللذان ظهرا فى القرن السابق. إذ رأى، شأن هذين الشاعرين وشأن الكثير من معاصريه، أن الشعر وسيلة محققة للحصول على الثروة والسلطان، ولهذا سرعان ما تقرب الى أبى الفضل الكوفى ومدحه بقصيدة قصيرة (الواحدى ص 17 - 31؛ اليازجى، ص 10 - 11) ويلوح لنا أن هذا الرجل قد أثر تأثيرا كبيرا فى تطور عقيدة المتنبى وفلسفته (أنظر خزانة الأدب، ج 1، ص 383) ذلك لأنه كان فيما يظهر من الذين اعتنقوا مذهب القرامطة أو قل أنه كان على أى حال لا أدريًا صميمًا، نلمح ذلك من المدائح التى كان يسره أن توجه إليه، وقد جعله اتصاله بمولاه -بعد أن هيأته البيئة الشيعية التى قضى فيها صباه والصلات التى كانت بينه وبين القرامطة فى السماوة- ينبذ العقائد الدينية التى كان يرى أنها أداة روحية للظلم. واعتنق المتنبى فى ذلك الوقت فلسفة رواقية متشائمة ظهر صداها فى شعره: فالحياة عنده غواية يذهب بها الموت (الواحدى، ص 39، الأبيات 13 - 8؛ اليازجى ص 97.23) ولا يسودها إلا الحماقة والشر (الواحدى، ص 161، الأبيات 5 - 10؛ اليازجى، ص 97). كما كان يرى أن الاْعاجم الغلاظ الجبناء قد غلبوا العرب على أمرهم، وهؤلاء كانوا فى نظره يمثلون

جنسا متفوقا (الواحدى، ص 148، الأبيات 1 - 5، ص 160، الأبيات، 2 - 6، اليازجى، ص 87، 96). وبازدياد معرفة أبى الطيب بهذه الحياة التى كان يزهد فيها، نما شعوره سريعا بموهبته، فازداد غروره إلى درجة لا تكاد تتصور (الواحدى، ص 60؛ اليازجى، ص 34). وقد دفعته عصبيته العربية، شأن جميع أعداء الشعوبية، إلى مهاجمة الأعاجم المغتصبين (الواحدى ص 58، البيتين 30 - 31؛ اليازجى ص 33). ولذلك نستطيع أن نعرف من التناقض الذى لم يكد يبرأ منه لماذا كان يطمع طوال حياته فى الثروة والسلطان اللذين كان يحتقرهما من أعماق نفسه، مع أنه كان يتميز عن بقية معاصريه بخلقه المتشدد وصرامته (البديعى: كتابه السابق، ص 78 - 81). ونجد أبا الطيب يقصر تفكيره أول الأمر على غزو العالم بمواهبه الشعرية، ولذلك رأى أن يبعث عن ميدان أوسع لنشاطه؛ فترك الكوفة حوالى نهاية عام 316 هـ (938 م)، والراجح أن هذا الرحيل كان نتيجة لنهب القرامطة هذه المدينة مرة أخرى. ومن الطبيعى أن تجتذبه بغداد (البديعى، كتابه السابق، ب 1، ص 82 - 83) فيمدح فيها مواطنه محمد بن عبيد الله العلوى (الواحدى، ص 6 - 7؛ اليازجى، ص 3 - 4) ثم يرتحل منها إلى الشام، فيعيش فيها عامين عيشة الشعراء الجوالين فى ذلك العصر (Renaissance des lslams: Mez ص 356). ولكنا لا نستطيع أن نتتبع تجوال الشاعر لأن ديوانه، وهو مرجعنا الوحيد، لم يرتب ترتيبًا زمنيًا مقنعًا. وقد مدح فى بعض قصائد هذه الفترة من حياته شيوخ البدو فى إقليم مَنْبج (انظر هذه المادة الواحدى، ص 34 - 25، 38 - 39، 67 - 66؛ اليازجى، ص 13 - 13، 22 - 23، 28 - 29) كما مدح بقصائد أخرى رجال الأدب فى طرابلس (الواحدى، ص 88 - 89، اليازجى ص 19 - 20) واللاذقية (الواحدى ص 116 - 135؛ اليازجى، ص 66 - 78) وشعر هذه المرحلة من حياة المتنبى متوسط القيمة تظهر فيه العجلة، ولكنا مع ذلك نلمح فى ثناياه آثار موهبته الحقة. فإذا استثنينا مرثية له وبعض مقطوعات ارتجالية فإن

جميع قصائد هذه الفترة تمثل الذين يتأثرون الشعر القديم، كما يغلب عليها أثر أبى تمام والبحترى. وبرم أبو الطيب بهذا الطور من أطوار التجربة لأنه لم يلق من يقدر مواهبه، فأخذ يتطلع إلى تحقيق أحلامه فى السيادة بالقوة (الواحدى، ص 138، الأبيات من 3 - 7؛ اليازجى، ص 79). وعزف آخر الأمر عن ذلك المديح الذى كان يؤجر عليه، وعاد إلى اللاذقية ثم بدأ دعوة ثورية أسئ فهم كنهها مدة طويلة من الزمن، فكتاب المشرق يقولون (البديعى، الكتاب السابق، ج 1، ص 25 - 30؛ ابن الأنبارى: نزهة الألباء، ص 369) إن أبا الطيب ادعى النبوة فى السماوة، وأسرته جنود الإخشيد من ثم لقب بالمتنبى. وانتصر كراتشكوفسكى Kraschkowsky فى كتابه عن المتنبى وأبى العلاء (طبعة سانت بطرسبرج عام 1909، ص 9 - 11) لهذه الروايات من غير أن يلقى نظرة شاملة على الإشارات الواضحة فى ديوانه؛ ففى هذا الديوان أشعار تقطع بقيام المتنبى بهذه الثورة (الواحدى، ص 49 - 58 - 86؛ اليازجى ص 28 - 33، 50) إلا أنها كانت بلاشك مثل غيرها من ثورات ذلك العهد سياسية ودينية معًا، وقد بدأت فى اللاذقية ثم امتدت إلى الحدود الغربية للسماوة حيث يسكن بنو كلب المتأهبون دائما للتمرد. وقد استغل أبو الطيب مبادئ القرامطة دون أن يؤمن بمذهبهم، ولم تجد هذه المبادئ أذنًا صاغية كل الإصغاء إلا بين أولئك البدو الرحل (الواحدى. ص 57، البيتين 22 - 23؛ اليازجى، ص 32، وبهذا الكتاب إشارة إلى مذبحة الحُجّاج الذين قتلهم أبو طاهر القرمطى عام 317 هـ 930 م)، وربما سببت أقوال الثائر الغامضة ومبادئه التى تقوم على انتهاز الفرص وتصوره للإمامة على الأسس القرمطية بعض الالتباس فى فهم دعوته، ذلك لأن كل ثائر فى ذلك الوقت كان يعتبر قرمطيًا، وهزم المتنبى والبدو الذين كانوا معه بعد أن نجح بعض النجاح فى أول الأمر، ثم أسر وحبس فى حمص حوالى نهاية عام 322 هـ (923 م). وبعد أن حوكم وسجن سنتين (انظر ديوانه. مخطوط بباريس، رقم 3092، ورقة 16 أ) أطلق سراحه

على أن يرجع عن غيه. ولم يكتسب من هذه المغامرات إلا لقب "المتنبى" كما اقتنع بأن الشعر وحده هو الذى يقوده إلى تحقيق أحلامه الواسعة. وتمتاز القصائد التى نظمها أبو الطيب قبيل هذه الثورة وفى أثنائها بتدفق الشاعرية، والحرية التى كان يعالج بها قوالب الشعر، وبقوة الأسلوب الذى ظهرت فيه شخصية الشاعر أكثر من ذى قبل. وما إن رجع المتنبى إلى احتراف المديح حتى عاد بطبيعة الحال إلى استئناف حياة التجوال (بداية عام 325 هـ -937 م). فعاش عيشة غير مستقرة عدة سنوات، وقنع بمدح أهل أنطاكية ودمشق وحلب وغيرها وبعض صغار العمال فى هذه المدن الذين كانوا يقترون عليه فى العطاء كل التقتير (الواحدى 51 - 131 ياقوت: إرشاد الأريب، ج 5، ص 203) وذاع صيته شيئا فشيئا حتى أصبح فى أوائل عام 328 هـ (939 م) شاعر الأمير بدر الخرَشَانى الذى ذكره فى ديوانه باسم بدر بن عمّار، وكان واليَا على دمشق من قبل أمير الأمراء السابق ابن رائق الذى كان قد احتل الشام وشيكًا. ولما كان بدر من أصل عربى فقد اعتبره المتنبى مولاه الذى كان ينتظره منذ أمد بعيد؛ والمدائح التى مدح بها الأمير والقصائد العارضة التى وجهها اليه فى بعض المناسبات تفصح عن صادق الإعجاب به. وتمتاز بالإلهام الشعرى الرفيع (الواحدى، ص 206 - 245؛ اليازجى، ص 132 - 163)، وتؤلف هذه المقطوعات مع التى سبقتها بعد رجوعه إلى عالم الأدب ما نستطيع أن نطلق عليه المرحلة الثالثة من حياة المتنبى الشعرية؛ وقد نظم المتنبى المطولات فى هذه المرحلة، هذا إذا استثنينا مقطوعة فى الصيد تأثر فيها الشاعر أبا نواس (الواحدى ص 201 - 202؛ اليازجى ص 128 - 129) وعددًا من القطع ارتجلها الشاعر وليست لها أهمية خاصة. وقد يبدو أن المتنبى عاد فى هذه المرحلة إلى مرحلته الشعرية الأولى، إذ كانت أشعاره فى هذه المرحلة لا تدل على تقدم يذكر فى القصيدة من حيث "قالبها".

ولم تدم صداقة المتنبى لبدر إلا حوالى عام ونصف العام، فلما وجد أنه لم يعد آمنا على نفسه من دسائس منافسيه وحساده (الواحدى، ص 253، الأبيات 13 - 16؛ اليازجى، ص 169) التجأ إلى بادية الشام (الواحدى، ص 252 - 251؛ ص 168 - 169) وهناك تملكته فكرة الثورة من جديد (الواحدى ص 253 - 254؛ اليازجى، ص 170 - 171).، من حسن الطالع أن نزوح بدر إلى العراق قد مكنه من الخروج من مخبئه ومعاودة التكسب بالمديح، فمدح عدة أشخاص ليسوا بذوى خطر (الواحدى، ص 107 - 108، 284 - 348؛ اليازجى ص 60 - 61، 194 - 241) ثم نجح آخر الأمر فى توطيد مركزه فى بلاط الحمدانيين بحلب عندما) صبح الشاعر الرسمى للأمير سيف الدولة وكان ذلك فى أوائل عام 337 هـ (948 م). وإذا نظرنا إلى أشعاره من الناحية الأدبية فى هذه الفترة التى تبتدئ على التقريب من منتصف عام 329 هـ (940 م) وهو تاريخ الوحشة مع بدر، وتنتهى فى أوائل عام 337 هـ (948 م) فإننا نجدها تكوَن المرحلة الرابعة التى ظل يلتزم) سلوبها حتى وفاته. ويمتاز شعره فيها بالتوفيق بين التقاليد الشعرية القديمة التى درج عليها المحدثون وبين القالب الشعرى المتحرر الذى اتخذه المتنبى فى مرحلة ثورته، ومع أنه لم ينبذ قالب القصيدة القديم فقد اقتصد إلى أقصى حد فى مقدماتها الغزلية، وكان أحيانا يستبدل بها مقدمة فلسفية غنائية يبث فيها أحلامه وشفاءه من الأوهام وسخطه. وقد مكث أبو الطيب تسع سنوات مع سيف الدولة، وكان متعلقا به تعلقا شديدًا، إذ رأى أنه قد تمثلت فيه صفات الزعيم العربى الكامل، فقد كان عظيما شجاعًا مسماحًا، وقابل ذلك سيف الدولة بان قدر شاعره وغمره بالهبات ولم يسئ اليه قط. وصحبه المتنبى فى غزواته حتى إذا رجع إلى حلب تغنى الشاعر بمغامرات مولاه مع الروم والبدو. وكان المتنبى فى الفترات القصيرة التى تتخلل غزوات سيف الدولة الحمدانى يشترك فى لهو البلاط

بحلب ويتوفر على الانتاج، وينظم المدائح فى كل مناسبة للوح (الواحدى، ص 522 - 537، اليازجى ص 376 - 395) ويرثى أقرباء سيف الدولة الذين يتوفاهم الله (الواحدى، ص 388 - 389، 408 - 459، 577 - 578، اليازجى، ص 271 - 272، 286 - 287، 428 - 427). وقد كان من شأن أخلاقه الشرسة وشهرته الواسعة أن ألبت عليه أعداء ألداء. وفى الحق لقد حاول نفر من أصدقائه كالببغاء الشاعر أن يدافعوا عنه، بيد أن حماستهم لم تجد شيئا أمام عداوة فريق من الخصوم الألداء يتزعمهم الشاعر المعروف أبو فراس ولم يحفل سيف الدولة بادئ الأَمر بحملات أولئك الخصوم على شاعره. ولما ضاق صددره وتخلى عن حماية المتنبى لم يستطع هذا أن يأمن على حياته، ففر خفية من حلب مع أسرته والتجأ إلى دمشق فى نهاية عام 346 هـ (957 م). ويتفق نقاد الشرق بصفة عامة على أن المتنبى قد بلغ الذروة بقصائده التى نظمها أثناء إقامته مع سيف الدولة، ومع أن فى هذا القول شيئا من البالغة، فالمحقق أن الشاعر فى هذا العهد الذى يعتبر بمثابة الاستمرار فى مرحلته الشعرية الرابعة، قد كشف عن امتلاكه ناصية الشعر، وهو ما بلغ إليه فنه فى تلك المرحلة. وكان المتنبى أقدر من أبى فراس، الذى كان كثيرا ما يوازن به، على وصف انتصارات سيف الدولة على الروم؛ ولو أن شعره كان ينقصه حقا سحر شعر أبى فراس، إلا أنه كان أكثر منه شمولا وأقرب إلى الملاحم. وانتقل أبو الطيب من دمشق إلى الفسطاط بمصر، واتصل بكافور الإخشيدى، وحياة المتنبى فى هذا الوقت تكشف لنا عن الضرورات التى كان يخضع لها شعراء القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى). ذلك أن أبا الطيب، وقد حُرم من الاستقلال المعنوى والمادى، لم يجد مناصًا من أن يمدح مولى لم يكن يحمل له فى قرارة نفسه إلا الاحتقار. ومدائحه فى هذا الرجل تظهرنا بجلاء على أسفه لفقدان رضا سيف الدولة، وهى قصائد متكلفة بعض الشئ، فيها ما يمس كافورا (البديعى:

الكتاب المذكور، ج 1 ص 125 - 126)، وربما كان الشاعر قد رأى أن يعلى من قدر كافور، لا لشئ إلا أن هذا وعده بولاية صيداء (البديعى، ج 1، 115) فلما لم تتحقق وعوده حاول أن ينال الحظوة عند قائد إخشيدى آخر هو أبو شجاع فاتك (البديعى، ج 1، ص 131 - 132) ولكن أبا شجاع توفى عام 350 هـ (960 م) ولما تزل العلاقات متوترة بين المتنبى وكافور، ولذلك صمم أبو الطيب مرة أخرى على الفرار، وفى يوم عيد الأضحى من هذا العام ترك الفسطاط خفية بعد أن كتب هجاء فى كافور وعبر جزيرة العرب بعد أن قاسى المحن والأهوال (البديعى، ج 1، ص 139 - 140) فوصل إلى العراق وأمضى مدة من الزمن فى الكوفة، ثم استقر فى بغداد. وربما كان قد فكر فى أن يتصل بالمهلبى الوزير البويهى المعروف الذى جمع حوله حاشية ممتازة، ولكنه انصرف عن ذلك للعداء الذى أظهره له الشعراء والعلماء المقربون من هذا الوزير أمثال ابن الحجاج وأبى الفرج الأصفهانى صاحب "كتاب الأغانى". وألقى المتنبى هنا -كما بدأ يفعل وهو فى مصر من قبل (ابن الفرضى: تاريخ الأندلس، رقم 453) - دروسا على زمرة من الصحاب، شرح لهم فيها اشعاره إلى ذلك الحين (الذهبى: تاريخ الإسلام، باريس رقم 1581، ورقة رقم 1265) فقضى عام 353 هـ (964 م) على هذا النحو، وربما زار الشاعر الكوفة حوالى هذا العام (انظر Vita di -Mutnabi: F. Gabrieli ص 60، تعليق 4). ومهما يكن من شئ فإن المتنبى نزح عن العراق عام 354 هـ (965 م) وذهب عن طريق الأهواز إلى أرَّجان من أعمال خوزستان وهناك نال رضا الوزير البويهى ابن العميد وخصه ببعض مدائحه (الواحدى، ص 740 - 741؛ اليازجى، ص 564 - 565) ثم. ترك ابن العميد وذهب إلى شيراز بفارس واتصل هناك بالسلطان البويهى عضد الدولة الذى رغب فى أن يكون المتنبى من رجال بلاطه. وبعد أن امتدحه الشاعر بعدة قصائد تعتبر من غرر أشعاره ترك شيراز لأسباب غير واضحة، وربما لم يكن لهذا الرحيل من سبب سوى حنينه إلى وطنه (الواحدى، ص 766، الأبيات 1 - 3؛ اليازجى، ص

589). ورجع أبو الطيب من بلاد الفرس إلى بغداد على مراحل قصيرة، وفى الطريق هاجمه البدو والنهابون قرب دير العاقول فى آخر رمضان عام 354 هـ (أغسطس 955 م) فقتل كما قتل ابنه فى عراكه معهم، فتناثر متاعه جميعًا وفى مخطوطات ديوانه التى خطها بنفسه (البديعى، ج 1، ص 227 - 239). وقد كان المتنبى محاطاً، حتى فى حياته، بالمعجبين المتحمسين الذين دافعوا عن أشعاره بجملتها من هجمات الحاسدين الذين لم يكونوا أقل حماسة منهم فى الحط من شأنه. ومعظم هؤلاء نقدوا شعره فحسب لأنهم لم يكونوا راضين عن أخلاقه، ولذلك لا يمتاز نقدهم بالإنصاف، وإنما يعبر فقط عن رأى فريق من الناس. فلما توفى المتنبى نشأت طبقة ثالثة تعجب بشعره كانت أنفذ بصيرة من الأولى وأكثر حذرا من الوقوع فى التحيز والمبالغة من الثانية. (الجرجانى: الوساطة، ص 11 - 12، 46 - 45). وسادت آراء هذه الطبقة الجديدة، فلما ذهب جميع معاصرى المتنبى ظل جمهور المتأدبين يناصر مناصرة تامة شاعر سيف الدولة، يستثنى من ذلك العسكرى وابن خلدون. ومنذ القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) أصبح اسم المتنبى مرادفا للشاعر العظيم، وقد أثر على الشعر العربى تأثيرا كبيرا لا مثيل له. وأصبح ديوان المتنبى طوال العصور الوسطى والعصر الحاضر فى متناول الدارسين والأدباء من فارس إلى الأندلس بفضل كتّاب انساقوا فى الغالب إلى شرح ديوانه بدافع العاطفة لا بدافع العقل، نخص منهم بالذبمر ابن جنى وبعده أبا العلاء والواحدى والتبريزى والعكبرى وابن سيده. ولا يتسع المجال هنا للإبانة عن أثر المتنبى فى الشعر الذى جاء بعده، ويكفى أن نشير إلى أن كل شعراء المديح من العرب قد تأثروا المتنبى بطرق شتى. ولا يزال الناس يقبلون على قراءة شعره إلى يومنا هذا فى شمال إفريقية، كما أن المتأدبين فى مصر والشام ينزلونه منزلة عليا، وقد خصه كثير من النقاد بالأبحاث التى تطفح بالثناء عليه. ويظهر أن أبا الطيب يجتذب الناس فى

مصر -على الأقل- بفلسفته الجريئة وحماسته للعصبية العربية، كما يجتذبهم بخصائصه الأدبية البحتة. المصادر: كتبت للمتنبى فى الشرق عدة ترجمات، المبتكر القيم منها خمس هى: (1) عبد الله الإصفهانى: إيضاح المشكل لشعر المتنبى، فى "خزانة الأدب" لعبد القادر البغدادى (القاهرة سنة 1299 هـ) ج 1، ص 382 - 389. (2) الثعالبى: يتيمة الدهر (دمشق عام 1304 هـ) ج 1، ص 78 - 162، وفى مواضع أخرى. (3) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد (باريس، فهرس المخطوطات، رقم 2129، ورقة رقم 105 - 106) وقد أثبت ما ورد عن المتنبى فى هذا الكتاب كل من ابن الأنبارى فى كتابه "نزهة الألباء" (القاهرة سنة 1294 هـ) ص 366 - 374، والسمعانى فى كتابه "الأنساب" (ليدن سنة 1913 هـ) الورقة رقم 506 أ [وقد طبع كتاب تاريخ بغداد للبغدادى بمطبعة السعادة، القاهرة سنة 1349 هـ = 1931 م]. (4) ابن خلكان: الوفيات، (القاهرة سنة 1310 هـ) ج 1، ص 36 - 38. (5) البديعى: الصبح المنبى عن حيثيات المتنبى (على هامش شرح العكبرى) على "ديوان" المتنبى، القا هرة سنة 1308 هـ) ج 1، ص 5 - 245. وقد درس أشعار المتنبى فى الشرق غير شراحه كثيرون منهم. (6) أبو الحسن الجرجانى: الوساطة بين المتنبى وخصومه (صيدا سنة 1336 هـ). (7) الثعالبى، كتابه المذكور. (8) ضياء الدين بن الأثير: المثل السائر (بولاق سنة 1282 هـ). (9) وقد أورد حاجى خليفة ثبتا بشراحه فى كتابه "كشف الظنون"، ج 3، ص 306 - 312، غير أن هذا الثبت ناقص. وأهم شراحه. (10) الواحدى: - Mutanabbii car mina cum commentario Wahidii (طبعة ديتريتشى Dieterici برلين سنة 1861).

أبو العباس

(11) العُكْبرى: التبيان فى شرح الديوان (القاهرة سنة 1308). (12) ناصيف اليازجى: العرف الطيب فى شرح ديوان أبى الطيب (بيروت سنة 1305). - وقد درس المستشرقون كثيرًا من شعر المتنبى عمومًا وتفصيلا، وسنذكر هنا الدراسات العامة فقط. (13) Commentatio de Mata Bohlen nabbi: (بون سنة 1824). (14) Motanabbi,: Hammer Purgstall der grosste arabiche Dichter فينا سنة 1824). (15) , G. A. L.: Brockelmann ج 1، ص 87 - 88. (16) A Literary History: Nicholson of the Arabs(لندن سنة 1923) ص 304 - 313. (17) La Vita di al-: f. Gabrieli Mutanabbi R. S. O) ج 11) ص 27 - 42. (18) الكاتب نفسه: Studi sulla poesia di al- Mutanabbi (Rendic della Acad) ... dei Lincei سنة 1937. (19) الكاتب نفسه: La poesia di al- Mutanabbi (Giornale della Soc asiat. italiana سنة 1929 ج 2، 1. (20) Le poete arabe al- R. Blachere Mutanabbi et loccident muslamann E. J، سنة 1939) ص 127 وما بعدها. (21) الكاتب نفسه: Mutanabbi [بلاشير R. Blachere] أبو العباس السفاح: أول خلفاء الدولة العباسية، اسمه الحقيقى عبد الله، وللتفريق بينه وبين أخيه أبى جعفر عبد الله المنصور الذى ولى الخلافة أطلقوا عليه عادة اسم "أبو العباس" وكان أبوه محمد بن على الحفيد الأدنى لعم النبى، وكانت أمه تدعى رَيْطَة بنت عُبيد الله بن عبد الله. وقد رأى العباسيون أنهم أحق بالخلافة من الأمويين لقرابتهم من النبى، ولهذا أخذ العباسيون منذ بداية الأمر يتآمرون على الأسرة الحاكمة. وكان هذا شأن محمد والد السفاح بنوع خاص، وقد تابع أولاده هذه الخطة من

بعده، وأولهم إبراهيم ثم أبو العباس فأبو جعفر. وتذكر الرواية الشائعة أن أبا جعفر كان أسن من أخيه أبى العباس، ولكنه تنازل لأخيه عن حقوقه، وفى رمضان عام 129 (يونية 747) نشرت الراية السوداء، شعار العباسيين، فى خراسان، وهزمت جنود بنى أمية وسقطت الكوفة ونادى أبو العباس بنفسه خليفة فى بغداد عام 132 هـ (749 م)، وأصبحت تلك المدينة المقر المؤقت للأسرة الحاكمة الجديدة، وهزم مروان الثانى آخر خلفاء بنى أمية هزيمة منكرة على نهر الزاب الأعلى فى جمادى الآخرة عام 133 (يناير 750) وقتل بعد ذلك بقليل. وكان شغل العباسيين الشاغل حماية العرش من أى خطر من جانب الأمويين، فاتخذ الخليفة الجديد لذلك أشد التدابير وأفظعها، وتخلص الخليفة وعماه عبد الله وداود بالقوة والحيلة من سلالة الأسرة الحاكمة السابقة. وقد لقب أبو العباس نفسه فى خطبة له من فوق منبر المسجد الجامع بالكوفة بـ "السفاح" وعمل بإخلاص كل ما فى وسعه لكى يكون أهلا لهذا اللقب المروع. ولم يكن الأمويون وحدهم فريسة هذا الظمأ لسفك الدماء، بل كان أمام الخليفة الجديدة عدة صعاب أخرى، ولكن نصيب المعارضة فى جميع الحالات كان هو البطش فى أفظع أشكاله. ولم يكن أمام أبى العباس فى غير ذلك من الأمور الوقت الكافى لترقية شئون مملكته فترك هذا للخليفة المنصور الذى يظهر أنه كان له شأن هام حاكمًا ومشيرًا إبان خلافه أخيه، وتوفى السفاح فى ذى الحجة عام 136 (يونية 754) بالأنبار على نهر الفرات، وكان عمره حوالى الثلاثين ربيعًا، وتقول الرواية الشائعة إنه أوصى بالخلافة لأخيه. المصادر: (1) الطبرى، انظر الفهرس. (2) ابن الأثير. طبعة تورنبرغ، ج 5، ص 86 وما بعدها. (3) اليعقوبى, طبعة هوتسما، ج 2، ص 417 وما بعدها. (4) Gesch d. Chalifen: Weil ج 2، ص 1 وما بعدها.

(5) Der Islam im mor-: A. Miiller ,gen. und Abendland ج 1، ص 454 وما بعدها. (6) Orientalisch Skizzen: Noldeke، ص 113 وما بعدها. (7) The caliphate. its. de-: Muir cline. andfall الطبعة الثالثة، ص 426 وما بعدها. (8) Das arab. Reich: Welhausen und Sein Sturz ص 338 وما بعدها. [تستر شتين K. V. Zettersteen] + أبو العباس السفاح، عبد الله ابن محمد بن على بن عبد الله بن العباس: أول خليفة عباسى" ولقب السفاح يعنى المتعطش لسفك الدماء أو الكثير البذل. وفى صفر سنة 32 اهـ (سبتمبر - أكتوبر سنة 749 م) لاذ هو وسائر أفراد البيت العباسى بالكوفة بعد أن احتلها الحسن بن قحطبة بقليل، ونودى به خليفة بالمسجد الجامع فى الثانى عشر من ربيع الآخرة (28 نوفمبر) وعندها ألقى خطبته المشهورة. وكان أول عمل لأبى العباس هو قضاؤه على الأمويين جملة؛ وكانت جيوش العباسيين بقيادة عمه عبد الله بن على قد حققت نصرًا كاملا عند الزاب الأعلى فى جمادى الثانية سنة 132 هـ (يونية سنة 650) واندفعوا يتعقبون مروان الثانى فى العراق والشام وفلسطين. وحين قتل مروان بمصر فى ذى الحجة سنة 132 هـ (أغسطس سنة 750) أصبحت المعركة الكبرى فى حكم الانتهاء. وسرعان ما قضى على المقاومة المعزولة التى كان يبديها ابن هُبَيَرة فى واسط، على حين قمعت الفتن التى نشبت فى العراق والشام فى بطش شديد، فقد أطلق الغزاة العنان لثورات انتقامهم، وكان اْولها خطرا الحادث الجلل الذى كان على نهر أبى فُطْرُس حيث قتل عبد الله بن على نحوًا من ثمانين من زعماء بنى أمية ونصب الموائد على جثثهم، ثم قذف بها بعد ذلك إلى الكاوب لتنهشها. وحدثت مشاهد من هذا القبيل فى الكوفة والبصرة وفى الحجاز، هذا إلى ما كان من انتهاك قبور الخلفاء الأمويين. وكذلك بطش بالعلويين سنة 133 هـ

(750 - 751 م) حين سخطوا إذ رأوا أنفسهم بعد أن أيدوا قضية الثورة قد حرموا ثمرتها، وأخمد والى خراسان أبو مسلم فتنة باسم العلويين فى بخارى. وبهذا الأسلوب استؤصلت شافة عناصر المقاومة الرئيسية بعد تولى العباسيين للخلافة، ونعنى بها الأمويين وكذلك خصوم العلويين السابقين. على أن العباسيين أرادوا أن يذهبوا إلى مدى أبعد من ذلك، فيستأصلوا شافة قادتهم هم سياسيين وحربيين ممن بلغوا فى السلطة شأنًا عظيمًا وأخذ عليهم التمرد سواء بالحق أو بالباطل. وبالتآمر مع أبى مسلم أقصى أبو سلَمَة وسليمان ابن كثير. وبعد هذا جاء دور أبى مسلم، وقد فشلت أولى المحاولات ضده، وكانت تتصل بتمرد زياد بن صالح فيما وراء النهر سنة 135 هـ (753 - 752) وكانت الثانية بعد وفاة أبى العباس مباشرة، دبرها موففا خلفه الخليفة المنصور. ومات أبو العباس فى الأنبار، وكان اتخذها مقرًا له فى ذى الحجة سنة 136 هـ (يونية سنة 754 م). ومن العسير أن نصدر حكمًا على شخصيته, ذلك أننا لا نعرف على وجه اليقين نصيبه الشخصى فى الحوادث التى وقعت مدة خلافته القصيرة. ولكن المحقق أنه خلال حكمه لم تنتقل الحركة العباسية من طور الثورة إلى طور الشرعية فحسب بل هى قد مكنت لنفسها أيضا، كما ظهرت أولى الدلائل على ذلك السلطان السياسى والاقتصادى الذى دعمته خلافة المنصور. المصادر: (1) الدينورى ت الأخبار الطوال، طبعة Guirgass. (2) اليعقوبى، الفهرس. (3) الطبرى، الفهرس. (4) المسعودى: المروج، الفهرس. (5) Orientalische Skiz-: Th. Noldeke zen ص 118 - 121. (6) Das Arabisch: J. Wellhausen Reich ص 338 - 352. (7) وانظر عن لقبه "السفَّاح" H. F. On the Meaning of the Laqab: Amedroz

أبو العتاهية

Al Saffain فى J. R. A. S 1907، ص 660 - 663. (8) وانظر عن ابن هبيرة - S. Mos Museon ii "tradimento" diwasit: cati سنة 1951، ص 177 - 186. (9) وانظر عن مذبحة الأمويين الكاتب نفسه: - Le Massacre des Umayy ades في Archiv. Orinentalni سنة 1950، ص 88 - 115. (10) وانظر عن أبى مسلم: الكاتب نفسه: Studi su Abu Muslim Rendiconti dellu reale c Accad dei Lincei,Ci di sc, mor., stor., efilot سنة 1949، ص 323 - 335، 474 - 495؛ سنة 1950، ص 89 - 105 وانظر مادة "أبو مسلم". خورشيد [موسكاتى S. Moscati] أبو العتاهية أحد فحول الشعراء فى العصر العباسى: وهو أبو إسحاق إسماعيل بن القاسم بن سويد بن كيسان، وكنيته أبو العتاهية. ولد عام 130 هـ (748 م) فى عين التمر، وهى قرية صغيرة بالقرب من الأنبار (تذكر روايات أخرى أنها بجوار المدينة) وينتسب آباؤه لقبيلة عنزة البدوية، وكان أبوه القاسم حجاما، وكان له ولأخيه زيد دكان صغير لبيع الفخار بالكوفة، ويقال إن الناس الذين كانوا يترددون عليه كانوا يكتبون على كسر الخزف الأشعار التى ينشدها. ورحل أبو العتاهية إلى بغداد، عندما بدأ يشتهر بالشعر، صحبه المغنى إبراهيم الموصلى، الذى ذاع صيته من بعد. ولكنه لم يستطع بادئ الأمر التبريز فيها، فاضطر إلى الاعتكاف بالحيرة المتواضعة فترة من الزمن. واشتهر هناك بالشعر حتى وصلت شهرته إلى مسامع الخليفة المهدى فاستدعاه ثانية إلى بغداد. ولكن أبا العتاهية لم يستمتع طويلا بحظوة هذا الخليفة، لأنه لم يكن فطنا، إذ وصف فى أشعاره جارية للمهدى تدعى عتبة. فأغضب ذلك الخليفة كثيرا، وأمر بسجنه، ولكن سرعان ما أطلق سراحه واتصل وده ثانية بالخليفة، وأصبحت له مكانة رفيعة عند المهدى وخلفائه من

بعده. ولما كان أبو العتاهية يطوى بين جوانحه منذ حداثته نزعة قوية إلى التقشف، فقد مج حياة العبث بالبلاط العباسى. وما إن اعتلى هارون العرش، حتى هم أبو العتاهية أن يهجر الشعر، ولكن هارون الرشيد استبد به وأجبره على التخلى عن هذا الرأى بزجه فى السجن مرة أخرى. وتختلف الروايات فى عام وفاته. وتذكر الرواية التى تعزى إلى ابنه محمد. أنه توفى عام 210 هـ (825 م) وتذكر روايات أخرى أنه توفى عام 211 هـ (826 م) أو عام 213 هـ (828 م). وقد وصفه معاصروه بأنه كان حر الفكر لأنه أنكر البعث. وقد حاول أبو العتاهية أن يجد حلا لمعضلة الإثنينية، فقال إن الله خلق جوهرين متضادين منهما انبثق كل شئ وإليهما يرد كل شئ. ولم تصل إلينا جميع أشعار أبى العتاهية، ويمتاز شعره ببساطة الأسلوب ونسق واضح من المعانى. وكان يزدرى كل الازدراء فخامة الشعر البدوى القديم التى انحطت بتغير الأحوال وأصبحت مجرد صناعة تقليدية. وكان يرغب فى نظم شعر يفهمه الناس، لذلك كان أهم ما يحفل به فى قصائده المعانى التى كان يقصدها وتحتوى معظم قصائده على حكم وعظات ليست بينها رابطة قوية. وجل تلك القصائد التى وصلتنا فى "الزهديات" وأهم ما تمتاز به التشاؤم الواضح. فالزهد عنده يبرره فناء ما فى هذه الدنيا، فهو يرى أن العالم سلسلة من الألم متصلة الحلقات، والصفاء فيه ممتزج بالأكدار أينما كان، ولا رجاء فى السعادة إلا لمن حمل بين جنبيه نفساً قنوعة. وبالرغم من هذه النظرة السوداء إلى الحياة، فإننا لانجد فى فلسفة أبى العتاهية أثرا لذلك العويل المتخنث، فهو فيها قوى حازم ولولم يكن جذلان مغتبطا، وهو يحمل أثقال الحياة لأنه مجبر على حملها.

أما الجزء الثانى وهو الأصغر مما وصل إلينا من آثاره فإنه ينقسم إلى ستة أقسام: (1) المدح، وهو قطع متناثرة معظمها فى هدح المهدى والهادى وهارون والمأمون. (2) شعر المناسبات، وفيه معاتبات جميلة ذكية. (3) الهجاء. (4) الرثاء. (5) قصائد مرتجلة. (6) حكم وعظات. وأبو العتاهية أول شاعر فلسفى فى الأدب العربى، وهو ينفرد بالحرية التى عالج بها القوالب الشعرية، وقد طبعت الجمعية اليسوعية ببيروت أشعاره طبعة جيدة بعنوان "الأنوار الزاهية فى ديوان أبى العتاهية" بيروت 1887 م. المصادر: (1) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 91. (2) الأغانى، ج 3، ص 126 - 182. (3) Culturgesh des: A. V. Kremer Orients unter d. chalifen جـ 2، ص 372. (4) Gesch d arab litter: Brockelmann ج 1، ص 78. [أويسترب J. Oestrup] + أبو العتاهية (والمعنى هو أبو التعته) أبو إسحق إسماعيل بن القاسم ابن سويد بن كيسان: شاعر عربى ولد بالكوفة أو فى عين التمر سنة 130 هـ (748 م) وتوفى سنة 210 هـ (825 م) أو سنة 211 هـ (826)، وكانت أسرته من موالى قبيلة "عنزة" جيلين أو ثلاثه أجيال، وكانت تشتغل بأعمال وضيعة. كان أبوه حجاما، وكان الشاعر نفسه يبيع الجرار فى الطرقات. وكانت نظرته إلى الحياة نظرة مريرة بحكم ضعة مكانته الاجتماعية، وقد أطلق العنان فى شعره المتأخر لكراهية الطبقة الحاكمة والأغنياء، واشتهر ببخله ووضاعته حتى آخر حياته، ولكنه رزق -كبشار بن برد- موهبة الشعر ورجا أن يجد فيها باباً إلى حياة أوسع وأفسح. وعزَّ عليه، وهو الفقير، أن يجد وقتا ينفقه فى حضور مجالس فقه اللغة وشعر القدماء، ولهذا، بلا شك، يعزى السبب فى جذة أسلوبه وتحرره من التقاليد. وقد انضم وهو شاب إلى زمرة الشعراء الخلعاء الذين التفوا حول والبة

ابن الحباب واشتهر بأشعاره فى الغزل والخمر. ومّد عاب النقاد المتأخرون شعره فى هذا الباب ورموه بالضعف والمشاكلة لطبائع النساء (ابن قتيبة: الشعر، ص 497) ولم يبق منه إلا قطع. وكان أبو العتاهية -مثل الشعراء المطبوعين- يؤثر اللغة البسيطة والأوزان القصيرة، واشتهر أول ما اشتهر بقصيدة فى مدح المهدى نالت رضا المهدى بالرغم من هذه المآخذ التى خرجت بشعره عن خصائص الشعر القديم. وقد ساءت سمعته فى بغداد بما قاله من قصائد غزلية فى عتبة جارية ريَطة ابنة عم المهدى وكانت ترجو أن تلفت نظر الخليفة إليها ولكنها لم تكن تروم أن يدفع بها إلى رجل لا يملك شروى نقير. وقد عد الشاعر الخليفة مسؤولا عن خيبته فى نوال عتبة، وبدرت منه أبيات جانب فيها الحذر فخلد وأقصى إلى الكوفة. فلما توفى المهدى شفى غليله بأبيات يمكن أن تحمل على غير وجهها. وعاد إلى بغداد فمدح الهادى مدحاً غليظًا ضايق خليفته الرشيد فالقاه فى السجن هو وصديقه إبراهيم الموصلى. ثم عفا عنه الرشيد ونال الحظوة عنده مرة أخرى وأخذ الشاعر يمتعه بقصائده فى الغزل، ثم تنكر للغزل فجأة وانصرف إلى الزهد (حوالى سنة 157 هـ). واستاء هارون أول الأمر من هذا التحول الذى طرأ على الشاعر، ولكنه رضى من بعد مستجيبًا إلى التماس الفضل بن الربيع، ولاريب أن بعض هذا الرضا يرجع إلى شهرة الشاعر عند الجماهير. ولنا أن نشك فى القول بأن رعاية الفضل له كانت تتصل بمؤامرته على البرامكة التى شاركت فيها الملكة زبيدة وأن قصائد أبى العتاهية الجديدة فى الزهد كانت توائم أغراضهما. ومهما يكن من شئ فإن أبا العتاهية دأب من يومها على النظم الغزير فى المواعظ القصيرة والطويلة مصوراً أهوال الموت التى تحل بالناس جميعا وخاصة الأغنياء وذوى السلطان ولا منجاة منها للخليفة نفسه, وقد عادت عليه قصائده فى هذا الباب بالنفع

الجزيل حتى انه حذر أبا نواس حين بدأ هو أيضا ينظم فى الزهديات من الافتيات على باب قد أنشأ أبو العتاهية لنفسه حقا مقررا فيه. أخبار أبى نواس، القاهرة سنة 1924، ص 70). وقد شك النقاد المتأخرون، ولهم بعض العذر، فى صدق انصرافه إلى الزهد وخاصة الزاهد الحق أبو العلاء المعرى الذى أشار إليه بقوله؛ ذلك الفتى الأريب (ابن فضل الله: مسالك الأبصار، ج 15، مخطوط بالمتحف البريطانى رقم 575، ورقة 136). وثمة تهمة أكثر تواتراً من ذلك وجهت إلى أبى العتاهية. وهى تهمة الزندقة التى كانت سلاحاً أثيرا لدى أهل هذا العصر. وقد رأى كولدسيهر أننا يجب أن نلتمس سببا من أسباب سجنه مرات فى النزعة المخالفة لمذهب أهل السنة التى كانت طهر فى بعض قصائده أحياناً. ولم يتلق أبو العتاهية دورساً فى الدين ولذلك يظهر أنه تاثر بذلك التراث المعدل من العقائد المانوية الذى كان مايزال شائعاً فى العراق، وهو الذى كان السبب فى قيام الفتن فى هذا العالم لقوله بوجود جوهرين هما الخير والشر وإن كان أبو العتاهية قد رأى أنهما كلاهما من خلق الله. وقد يكون فى بعض أبياته أيضا مثل: اذا أردت شريف الناس كلهم ... فانظر إلى ملك فى زى مسكين. وله بوادر هوى خفى مع موسى الكاظم ومع دعوة أئمة الشيعة التى كانت لاتزال قوية فى الكوفة. ويرجع نجاح أبى العتاهية العجيب فى ميدان الشعر إلى بساطة لغته وتدفقها وبعدها عن الصنعة مما يميزه عن بعض معاصريه الذين عرفوا بالصنعة المتكلفة، كما أنه كان يعبر عن مشاعر الناس بشعر يفهمه الناس. وكان من حسن حظه أيضا تلك الصداقة التى انعقدت بينه وبين إبراهيم الموصلى فأتاح له ذلك أن يلحن الكثير من قصائده أعظم موسيقى فى عصره. وكان هو ومعاصره الأصغر منه أبان ابن عبد الحميد أول من نظما من

أبو العلاء المعرى

المزدوج، وكان أبو العتاهية فى قول المعرى (الفصول والغايات، ج 1، ص 131) أول من استحدث وزن "المضارع" كما استخدم أيضا وزناً يتألف من ثمانية مقاطع طويلة. ولم يجمع ديوان أبى العتاهية لغزارة إنتاجه الضخم؛ وقد جمع "الزهديات" دارس أندلسى هو ابن عبد البر المتوفى سنة 463 هـ (1071 م). المصادر: (1) ابن خلكان الوفيات، رقم 91. (2) الأغانى، الطبعة الثانية، جـ 3، ص 136 - 183؛ الطبعة الثالثة، ج 4، ص 1 - 112. (3) وانظر أيضاً Tables: Guidi بخصوص الإشارات الأخرى إلى أبى العتاهية. (4) تاريخ بغداد، ج 6، 250 - 260. (5) Trans IX. Congress of: Goldzihcr Oricntalists ص 113 وما بعدها. (6) G. vadja فى Rivista degli studi Orientali سنة 1937، ص 315 وما بعدها، 225 وما بعدها. (7) Brockelmann ج 1. ص 76، قسم 1، ص 119. (8) وقد نشرت طبعتان تقتصران على أجزاء من الديوان فى بيروت سنتى 1887، 1909 م. (9) انظر أيضا "مجموعة" طبعة ف. أ. البستانى، بيروت سنة 1937 م. (10) الزهديات ترجمة رشر - O. Res cher شتوتجارت سنة 1928. خورشيد [كوبليوم A. Guillaume] أبو العلاء المعرى أحمد بن عبد الله بن سليمان المعرِّى: الشاعر الإسلامى المشهور، ولد عام 363 هـ (979 م) فى معرة النعمان، وهى بليدة فى شمالى الشام بين حلب وحمص، وينتسب إلى أسرة عربية محترمة تزعم أنها انحدرت من قبيلة تنوخ التى استقرت منذ القدم فى هذا الإقليم، وقد ولى جده القضاء، ويظهر أن أباه كان على شئ من العلم. ولم يكد

أبو العلاء يبلغ الرابعة من عمره حتى أصابه الجدرى فأفقده عينيه أو كاد, ويحق لنا أن ندهش من حافظته العجيبة التى مكنته، رغم ذلك النقص الخلقى، من أن يظهر فى آثاره هذا التنوع وتلك الدراية الواسعة بالعلوم التى قلما فاقه فيها أحد. وقضى شبابه فى عصر مضطرب. فقد كان الحمدانيون يحكمون شمالى الشام فى ذلك العهد حكما مزعزعاً لوقوعهم بين الفاطميين الذين كانوا يتقدمون من الجنوب، وبين الروم الذين يتقدمون من الشمال. ومع ذلك لم تكن هذه الظروف غير ملائمة على الإطلاق. للأدب. ومع أن عصر سيف الدولة الزاهر كان قد انقضى، فإن النهضة التى بدأها ذلك الأمير لم تكن قد فقدت قوتها بعد. وكانت شهرة الشام الأدبية عظيمة فى ذلك الوقت، كما نتبين من الثعالبى الذى عاصر أبا العلاء (انظر مقدمة مركوليوث، "رسائل أبى العلاء" ص 16). ودرس أبو العلاء فى حلب وطرابلس واْنطاكية على تلاميذ النحوى ابن خالُويه وغيرهم من علماء الشام. ويظهر أنه كان يتجه بدراساته إلى احتراف المديح كالمتنبى مثلا، وقد وصلت إلينا بعض مدائحه فى سيف الدولة الحمدانى، وعلى أيه حال فإن المعرى سرعان ما ترك حرفة مرجوة النجاح لأنها كانت خليقة بأن تعرَض كبرياءه وطبيعته الحساسة للمهانة التى لا تحتمل، فقد قال فى مقدمة سقط الزند: "لم أطرق مسامع الرؤساء بالنشيد ولا مدحت طلبا للثواب". وكان يعيش عند عودته إلى المعرّة من معاش سنوى قدره ثلاثون ديناراً تدفع له من مال محبوس، ومن المحتمل أنه كان يعيش كذلك من الأجور التى كان يدفعها بعض الطلاب الذين اجتذبتهم شهرته الفائقة، ويدل على ما كان له فى مسقط رأسه من مكانة انتخاب مواطنيه له للرد على رسالة وجهها إليهم السياسى والمؤلف المعروف أبو القاسم بن على المغربى. وظل أبو العلاء فى المعرة حتى عام 401 هـ (1010 م) حتى استقر رأيه، لأسباب مجهولة، على أن يعيش فى

بغداد، وليس من العجيب إذاً أن يشعر فى شرخ حياته بقيود الحياة الريفية وينزع إلى ميدان أوسع تقدر فيه مواهبه، ولذلك ذهب إلى قصبة البلاد، ولكنه قفل راجعاً بعد عام وسبعة أشهر إلى موطنه. ويقول أبو العلاء نفسه إن مرض أمه وحاجته إلى المال هما السببان اللذان دفعاه إلى العودة. ولكن يظهر أن السبب الأخير بعيد الاحتمال، فقد كان له أصدقاء ذوو نفوذ يستطيعون أن يمدوا له يد المعونة إذا احتاج الأمر إلى ذلك. وقد أفسدت فى نفس الوقت بعض الحوادث النابية استقباله الرائع الذى بلغ حد التملق. أضف إلى ذلك أن رفض الشاعر التكسب بالشعر وقف حائلا بينه وبين تحقيقه أطماعه، كما أن إهانة المرتضى، أخى الشاعر المعروف الشريف الرضى، لأبى العلاء دفعته آخر الأمر إلى مغادرة المدينة (مركوليوث "رسائل أبى العلاء"، ص 27 وما بعدها). وتدل زيارته لبغداد على مرحلة دقيقة فى حياة الشاعر. وكان أبو العلاء إلى ذلك الوقت قد عرف بأنه عالم متبحر وشاعر مطبوع متأثر بأسلوب المتنبى الذى كان متحمساً فى الإعجاب به ولم تظهر موهبته الفريدة إلا فى آثاره المتأخرة التى كتبها بعد عودته إلى المعرة: "اللزوميات" و"رسالة الغفران". ولا نستطيع أن نشك أنه استوعب فى بغداد كثير، من الآراء والتأملات الخارجة على مذهب أهل السنة التى يتميز بها هذان الكتابان. أما ما يؤكده البعض من أنه حضر دروس أئمة العلماء فى عصره فهو مخالف لما قاله هو نفسه فى خطاب أرسله إلى عمه يخبره فيه أنه وصل إلى المعرة قادمًا من بغداد، وأنه منذ بلغ العشرين من عمره لم يفكر فى أن يأخذ العلم على واحد من أهل العراق أو الشام، وما كاد يصل إلى بلده حتى بلغه نعى والدته، وقد أثر فيه هذا الحادث تأثيراً بليغًا وشجعه على تنفيذ عزمه على اعتزال الناس. ويقال إنه عاش منذ ذلك الحين فى كهف أخذ نفسه فيه بالتقشف: لا يأكل لحم الحيوان بل لا يتناول البيض واللبن،

ويشير اللقب الذى كان يطلق عليه أحياناً وهو"رهين المحبسين" إلى عزلته وعماه، ومع ذلك فإنه لم يمكَّن قط من أن يعيش عيشة النُسَاك، وقد وجد أبو العلاء فى المعرة ما فاته فى بغداد من الشهرة والمال. ووفد عليه الطلاب من الجهات البعيدة ليقرأوا عليه. وتدل الرسائل التى نشرها مركوليوث على أنه كان كثير التراسل مع العلماء الذين كانوا تواقين إلى الإفادة من علمه ويذكر الرحالة والشاعر الفارسى ناصر خسرو الذى زار المعرة عام 439 هـ (1047 م) أى قبل وفاة أبى العلاء بأحد عشر عاماً، أنه كانت له سلطة مطلقة فى المدينة، كما كان له مال وفير وزعه على الفقراء. على حين عاش هو عيشة الشظف كأنما هو ولى من الأولياء. وأمضى أبو العلاء حوالى أربعين عاماً فى عزلة ولكنه لم يخلد فيها إلى الكسل، نعرف ذلك من قائمة مصنفاته الكثيرة التى ألف معظمها خلال هذه المدة، وتوفى أبو العلاء عام 449 هـ (1058 م). وهو يدين بشهرته فى المشرق إلى مجموعة أشعاره الأولى المسماة بـ "سقَط الزَنْد" وتوجد منها عدة مخطوطات بالمكتبات الأوروبية. وقد طبعت هذه المجموعة فى أول الأمر ببولاق عام 1869 م، ثم فى بيروت عام 1884 م. واتخذها ريو C. Rieu موضوع رسالة له De Abul Ala via et (carminbus بون، سنة 1843 م). وأهم الشروح المعروف هو شرح أبى العلاء نفسه المعروفة بـ "ضوء السقط" وشرح للميذه التبريزى. ومعظم أشعار سقط الزند نظمها أبو العلاء قبل رحلته إلى بغداد، وتشمل هذه المجموعة أيضا بعض قصائد نظمها فى تاريخ متأخر عن ذلك. وهى تحتوى على مدائح ومراث ومقطوعات نظمت فى مناسبات مختلفة وغير ذلك، وخص جزءا منها "الدرعيات" ولم يكن أثر المتنبى ظاهرا فر، الأسلوب الذى توخى فيه الصنعة البلاغية فحسب، بل فى تلك الحرية التى تجاهل فيها القواعد المأثورة. ومع أن الشاعر تند منه فى بعض الأحيان بوادر

عدم الاحترام عند تعرضه للمسائل الدينية، إلا أننا لا نجد فى هذا الكتاب أثراً للآراء الشديدة المروق التى يُعرف بها عادة أما مجموعة أشعاره الثانية "لزوم ما لا يلزم) فإنها تتميز بهذه الآراء. وتعرف هذه المجموعة عادة باسم "اللزوميات". واللزوميات اسم يشير إلى الصعوبة الفنية التى التزمها فى القافية. ولقد بحث كريمر Von Kremer هذه المجموعة بحثاً تفصيلياً فى (Sitzungsber. d. phil hist. Classe d. Kias d. Wessensch ج 117، القسم السادس، فينا سنة 1889 م)، وقد طبع كذلك النص مع ترجمة لبعض مقطوعات هذه المجموعة. (Zeitschr. d. Deutsch Mor genl Gesellch ج 29 - 31، 38). وربما كان رأى كريمر فى هذه المجموعة فيه شئ من المبالغة. ولكن يجب أن نعترف بأن أبا العلاء قد ظهر فى هذه المجموعة بمظهر المفكر الجرئ المبتكر إلى حد عجيب، كما اثبت أنه رجل الأخلاق السامية. ولم يقنع أبو العلاء بإظهار النقائص الاجتماعية والسياسية فى جراة، بل جعل الحياة الإنسانية كلها موضوعا لبحثه، وأخذ يتأمل فى أعمق معضلاتها، وقد لا ننصف أبا العلاء إذا قارناه بأبى العتاهية الذى يشبهه من بعض الوجوه شبهاً ظاهراً. وقد تخلص أبو العلاء فى اللزوميات من قيود العقيدة التى كانت تقيد سلفه، وسما بنفسه إلى مستوى أعلى. ولأبى العلاء مؤلف آخر مشهور هو "رسالة الغفران" توجد منه مخطوطات فى الأستانة وكمبردج. وقد وصف هذه الرسالة كريمر Kremer وترجم جزءا منها (فى مجلة الجمعية الملكية الآسيوية عام 1900 م، ص 637 - 7200، عام 1902 م، ص 75 - 101، 337 - 462، 813 - 847). وهى رسالة كتبهما بأسلوب منمق وأهداها إلى رجل يدعى على بن منصور الحلبى، وقد عرض المؤلف الشعراء الزنادقة الذين غُفر لهم، ومن هنا اشتق اسم الرسالة، والذين رفعوا إلى الجنة، وهى مشهد حوادث القصة، على اعتبار أنهم الشخصيات

الأولى فيما يمكن أن نسميه "الكوميديا الإلهية" Divina Commedia أو هى فى الحقيقة قصة جريئة خلط فيها الجد بالهزل وسخر فيها من العقائد والأفكار الإسلامية التى تتعلق بالحياة الأخرى، وهى تحتوى إلى جانب هذا على قدر كبير من المعارف المتنوعة، وعلى حديث عن الزنادقة بنوع خاص، مع شواهد من أشعارهم وأنظار فى طبيعة معتقداتهم. ونشر وترجم مركوليوث مكاتبات أبى العلاء وعلق عليها تعليقات قيمة، وكتب سيرة مسهبة له (أكسفورد سنة 1898 م) ولم يبق إلا القليل من مؤلفاته الأخرى التى تبلغ حوالى الستين مؤلفاً. وقد حدث جدل طويل حول عقيدة أبى العلاء فى حياته، وهو وإن لم يعدم من يدافع عنه، فقد عده الكثيرون من معاصريه زنديقًا، وشاعت عنه هذه الصفة منذ ذلك الوقت. والشواهد على ذلك من مصنفاته غامضة متناقضة، ويقال إنه صنف كتابا عنوانه "الفصول والغايات" قلد فيه القرآن (كولدتسيهر Muhamm. Studien ج 2، ص 403) ولكنه هاجم بشدة ابن الراوندى فى رسالة الغفران، لأنه قام بنفس هذا العمل، كما انه أخذ بعقيدة أهل السنة فى إعجاز القرآن. وهو دىان بدا أنه تحدث فى بعض شعره فى اللزوميات كما يتحدث المسلم الورع، وقد فسر هذا على عدة وجوه، ولكن أعجبها الفرض الذى يقول إن أفكاره كانت مقيدة بصعوبة القافية التى التزمها فى أشعاره، وليس أمامنا إلا القول بأنه كان قى أعماقه متشككاً قوى الشك، وأن معظم أقواله البارزة تتجه هذا الاتجاه، والراجح أن الفقرات التى تدل على إيمانه، كان يقصد بها ذر الرماد فى أعين النقاد، أو ربما كان فى بعض الأحيان يضع شكوكه موضع الشك، ولم ير بأسا فى أن يكون لقوسه وتران. والذى يقرأ له يذكر لوسيان - Lu cian كما يذكر لوكريتوس وكان أبو العلاء يؤمن بالتوحيد بيد أن إلهه ليس إلا قدرا غير مشخص، كما أنه لم يأخذ بنظرية الوحى الإلهى، فالدين عنده من صنع العقل الإنسانى ونتيجة للتربية والعادة. وكان الشاعر يهاجم مراراً

أبو الفتوح الرازى

وتكراراً أولئك الذين يستغلون استعداد العامة لتصديق الخرافات بقصد اكتساب السلطة والمال، ولم يقبل أية صورة من صور الحياة الأخرى، وكان ينظر إلى الفناء على أنه خلاص سعيد من الحياة الفانية وقد حمله تشاؤمه الشديد على الاعتقاد بأن الإثم كل الإثم إنما هو إنجاب الأبناء وتعريضهم لجميع ألوان الشقاء التى يتعرض لها كل حى. ولم تكن فلسفة أبى العلاء سلبية كلها، فقد كان يؤثر الورع والاستقامة على الصوم والصلاة وقد وصف ذلك بقوله إن الرجل الصحيح الإيمان هو الذى يحارب الشر متمنطقا بحزام الزهد، لابسًا لباسه الذى يشبه لباس الأسد. ويجب على كل شخص أن يتبع ما يلهمه إياه العقل والوجدان، وهما خير هاد إلى الحقيقة. والراجح أن يكون قد تأثر فى اعتقاده بتحريم ذبح الحيوان لأكله أو تعذيبه وفى غير ذلك من الآراء المشابهة، بالفلسفة الهندية، وهو يقول إنه أصبح نباتيا فى الثلاثين من عمره، أى قبل رحيله إلى بغداد، مدفوعا فى ذلك إلى حدما بدافع الاقتصاد (مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، سنة 1902 م ص 319 - 320) ولقد امتنع عن الإجابة عن هذا السؤال: على أى أساس من الإنصاف أن نصمه بالنفاق، ولو أن هناك شواهد متعددة تدل على أنه كان يعتبر نفسه حرا فى اصطناع النفاق فى أى مسألة تتصل بالدين إذا تراءى له أن يفعل ذلك. المصادر: انظر غير المصادر المذكورة فى صلب المادة: Gesch. d. arab. Liter.: Brkelmann جـ 1، ص 255. [نيكلسون Nicholson] أبو الفتوح الرازى مفسر فارسى للقرآن الكريم، عاش بين سنتى 480 و 525 هـ (1087 - 1131 م) على وجه التخمين. ومن تلاميذه المتكلمان الشيعيان المشهوران: ابن شَهْراسوب، وابن

أبو فراس الحمدانى

باكويه الذى يصفه فيقول إنه عالم وواعظ ومفسر للقرآن الكريم ورجل تقى. ويروى الشُسْترى (مجالس المؤمنين) أنه كان معاصرا للزمخشرى الذى كان يستشهد به باعتباره شيخه، وقد يعلل هذا نزوع تفسيره نزعة الاعتزال. وقد أثبت محمد القزوينى أن تفسير الرازى لا يمكن أن يرجع إلى ما قبل سنة 510 هـ (1116 م). ويزعم أبو الفتوح أنه كان حفيدا للصحابى نافع بن بُدَيْل: وكتابه "روض الجنَان ورَوْح الجَنان" (طبعة طهران سنة 1905 م فى مجلدين، وطبعة سنة 1937 م فى مجلدين، وطبعة سنة 1937 م فى ثلائة مجلدات) من أقدم التفاسير الشيعية التى كتبت بالفارسية إن لم يكن أقدمها. وقد صرح فى مقدمته بأنه فضل كتابته بهذه اللغة لأن من يعرفون العربية كانوا أقلية. والتفسير الذى صدره بمقدمة فى علم التفسير، يتناول النحو والبلاغة والأحكام الفقهية والشرعية والروايات الخاصة باسباب نزول الآيات، ويمكن أن نلمس فى ذلك أثر تفسير الطبرى. والنزعة الشيعية فيه أخفت من نزعة التفاسير الفارسية المتأخرة. ويقال إن أبا الفتوح كتب أيضا شرحا على "شهاب الأخبار لمحمد بن سلامة القضاعى" (انظر بروكلمان، ج 1، ص 343). المصادر: (1) Storey قسم 1، رقم 6. (2) Masse H. فى Melanges W. Marcais, باريس سنة 1950 م، ص 243 وما بعدها. خورشيد [ماسيه H. Masse] أبو فراس الحمدانى شاعر عربى، ولد عام 320 هـ (932 م) وهو ابن عم سيف الدولة أمير حمص المعروف برعايته للآداب. وكان أبو فراس واليًا من قبل هذا الأمير على

مَنْبج. وقد أمضى حياته، شأن سيف الدولة، فى المنازعات التى قامت على الحدود مع الروم فى آسيا الصغرى. وفى عام 348 هـ (959 م) سقط أسيرًا فى أيديهم وأخذ إلى الخَرْشَنَة على الفرات، ثم نجح فى الفرار، والمرجح أنه استطاع ذلك بعد أن قفز قفزة جريئة من محبسه. واعتقل للمرة الثانية عام 351 هـ (962 م) وسيق إلى القسطنطينية وسجن فيها عدة أعوام. ونظم فى تلك المدة مراثى مؤثرة رثى بها أفراد أسرته، ومن بينها مرثيته المشهورة فى أمه التى ترجمها آلوارت (Ahlwardt فى- Uber poesie unt poetik, der ara ber ص 44). وبعد عام من خلاصه من السجن، توفى سيف الدولة، فحاول أبو فراس أن ينصب نفسه أميرا على حمص، بيد أن الجنود التى أنفذها ابن سيف الدولة هزمته، وسقط فى ميدان القتال عام 357 هـ (968 م). وتمتاز أشعاره بطابع شخصيته القوى الواضح، وهى إلى حد ما يوميات عن مغامراته ولو أنها لا تختلف فى أسلوبها عن أشعار معاصريه، وإن كنا لانجد فيها ما نجد فى شعر المتنبى هو: مبالغة وإطناب. وجمع ديوانه ابن خالَوَيْه المتوفى عام 370 هـ (980 م). وطبع فى بيروت عام 1873 م، كما طبع مع شروح بقلم نخلة قففَاط فى نفس هذه المدينة عام 1900 م، وقد ترجم بعض أشعاره إلى الألمانية روكرت Ruckert في Symmikta: Lagarde ص 206 - 208، وانظر أيضا R. Dvorak: Der arab Dichter Abu Firas unt seine poesie فى أبحاث مؤتمر المستشرقين الدولى العاشر، ب 3، ص 69 - 83 الكاتب نفسه: Abu Firas ein arab. Dichter -und Held,mit Thalabi Auswahl seiner poe zie فى text und Ubersetz ung migeteilt ليدن 1895 م، انظر أيضا فلهوزن Gotting Gelehrt. Anzeing Wellhausen سنة 1896 م، ص 173 - 176). المصادر: (1) الثعالبى: يتيمة الدهر، ج 2، ص 22 - 62.

(2) Culturgesch. des: A. Von Kremer Orients unter d. Chalifen ج 2، ص 381 - 386. (3) Gesh d. arab: Brockelmann Litt ج 1، ص 89. [بروكلمان Brokelmann] + أبو فراس الحمدانى: كنيته الحارث بن أبى العلاء سعيد بن حمدان التغلبى: شاعر عربى ولد سنة 320 هـ (932 م) بالعراق فيما يرجح. وقد قتل سعيدا الذى كان شاعرا أيضا ابن أخيه ناصر الدولة حسن فى محاولة احتلال الموصل سنة 323 هـ (935 م). وانتقلت أم أبى فراس، وكانت أم ولد رومية، بصحبة ابنها إلى حلب بعد أن فتحها ابن عم الشاعر سيف الدولة سنة 333 هـ (944 م) وفيها نشَئ تحت رعاية سيف الدولة، وتزوج سيف الدولة من أخته أيضا. وفى سنة 336 هـ (947 - 948 م) أقيم واليا على مَنْبج (ثم على حَرَّان من بعد) حيث أبلى البلاء الحسن، بالرغم من شبابه، فى المنازعات التى دارت مع القبائل النزارية بديار مضر وبادية الشام. وكذلك صحب كثيراً سيف الدولة فى حملاته على الروم (البوزنطيين) ووقع فى الأسر سنة 348 هـ (951 م) ولكنه أفلح فى الفرار من محبسه فى خَرْشَنة بالقفز بجواده إلى الفرات. وفى سنة 351 هـ (962 م) أسر مرة أخرى فى منبج أثناء حملات الروم التى كانوا يمهدون بها لحصار حلب وحمل إلى القسطنطينية وظل فيها بالرغم من توسلاته لسيف الدولة حتى تم تبادل الأسرى سنة 355 هـ (966 م). وهنالك أقيم واليا على حمص. وقد حاول أبو فراس بعد سنة من وفاة سيف الدولة أن ينتقض على ابن سيف الدولة وخليفته) وهو فى الوقت نفسه ابن عمه) أبى المعالى، ولكنه هزم وأسر وقتل، قتله قائد أبى المعالى، قَرْغَوَيه فى الثانى من جمادى الأولى سنة 357 هـ (4 أبريل سنة 968 م). ويرجع الكثير من شهرة أبى فراس إلى صفاته الشخصية، فقد كان أنيق

المظهر من بيت نبيل شجاعا كريما يمتدحه معاصروه فيقولون إنه كان سباقا إلى كل مكرمة (ولو أنه كان أيضا أنانيا طموحا إلى حد التهور)، وكان يعيش مثالا للفروسية العربية التى عبر عنها فى شعره. والراجح أن هذه الفكرة التى ينطوى عليها القول الشائع الذى أطلقه ابن عبّاد "بدئ الشعر بملك (يعنى امرأ القيس) وختم بملك (يعنى أبا فراس) ". وآثاره الأولى قصائد على النهج القديم انصرف بها إلى مدح نبل أسرته وحسن بلائه فى القتال (وخاصة رائيته التى من 335 بيتا، وهى تروى تاريخ البيت الحمدانى) أو الإشادة بنفسه، وقطع غزلية قصيرة فى موضوع الحب أو الصداقة على النهج العراقى. والأولى مشهورة بصدقها واستقامة غرضها وجيشانها الطبيعى بالحياة إذا قيمست بما خصَّ به المتنبى منافسه الأكبر فى بلاط سيف الدولة من مجازات محكمة، والثانية معاتبات رشيقة متكلفة ليس فيها ابتكار. وجدير بالذكر أيضا قصائد أبى فراس الشيعية السافرة يسخر بها من العباسيين. والحق أن قصائده التى قالها فى محبسه المعروفة بالروميات هى التى تقوم عليها شهرته بشكل أخص. وفى هذه القصائد يعبر أبو فراس تعبيرا مؤثرا بليغا عن حنين الأسير إلى وطنه واصدقائه ويمتزج هذا التعبير بشئ غير قليل من مدح النفس ومعاتبة سيف الدولة على تأخره فى افتدائه وشكاوى مرة من إهمال شأنه. وبعد وفاته جمع ديوانه وشرحه بالاعتماد على الشاعر نفسه فى الكثير شيخه وصديقه ابن خالويه المتوفى سنة 370 هـ (980 م). على أن مخطوطات الديوان يختلف بعضها عن بعض اختلافا كبيرا فى المتن وفى الترتيب مما يحملنا على القول بأن نسخا أخرى كانت بلا شك متداولة ومنها على الراجح نسخة البَبَّغَاء المتوفى سنة 398 هـ (1008 م، انظر التنوخى، المصادر). وجميع الطبعات القديمة المعيبة (بيروت سنة 1873, 1900، 1901 م) قد أبطلتها الطبعة النقدية التى

أبو الفرج الإصفهانى

قام بها سامى الدَهان (فى ثلاثة مجلدات، بيروت سنة 1944 م) وزودها بمصادر وافية. المصادر: (1) التنوخى: نشْوار المحاضرة، ج 1، لندن سَنة 1921 م، ص 110 - 112. (2) الثعالبى: يتيمة الدهر، ج 1، ص 22 - 62) القاهرة، ج 1، ص 27 - 71). (3) وانظر أيضا الطبعة المزودة بترجمة ومقدمة التى قام بها Abu Firas ein arab. Dichter und: R. Dvorak Held ليدن سنة 1895 م. (4) ابن خلكان: الوفيات، رقم 146. (5) Brokelmann ج 1، ص 88، قسم 1، ص 142 - 144. (6) Sayfa Daula (recueil: M. Canard de textes الجزائر- باريس سنة 1934 م، الفهرس. (7) الكاتب نفسه: Hist. de la Dy nastie des Hamnides ج 1، الجزائر سنة 1951 م، ص 379، 395، 596 وما بعدها، 669، 763، 772، 796، 810، 824. (8) H. Ritter فى Oriens، سنة 1948 م، ص 377 - 385. خورشيد [جب H. A.R. Gibb] أبو الفرج الإصفهانى على بن الحسين بن محمد بن أحمد القرشى الإصبهانى أو الإصفهانى): مؤرخ عربى من نسل الأمويين، ولد فى إصفهان عام 284 هـ (897 م)، درس فى بغداد ثم عاش عيشة الأديب، الجوال، وحظى برعاية سيف الدولة، ثم إسماعيل بن عباد والمهلبى وهما من وزراء بنى بويه، كما نال رعاية الأمويين في الأندلس، مع أنه لم يسع إلى ذلك شخصيا. وتوفى أبو الفرج فى الرابع عشر من ذى الحجة عام 356 هـ (21 نوفمبر عام 967 م).

وأهم تصانيفه، ولم يصل إلينا غيره، مصنفه المشهور "كتاب الأغانى" جمع فيه الأغانى التى كانت شائعة فى عصره مع ذكر شئ عن ناظميها وأنسابهم التى كانت تبدو له ذات قيمة وكان قد جمع قبل هذا المصنف مجموعة أكبر من الأغانى ذكر ألحانها من غير أن يعلق عليها. وقد بدأ أبو الفرج كتاب الأغانى بذكر المائة الصوت التى دوّنها بأمر هارون الرشيد: إبراهيم الموصلى (انظر Frank DyerChester فى مجلة الجمعية الأمريكية للدراسات الشرقية، ج 16، ص 221، 274) وإسماعيل بن جامع، وفليح بن العوراء وهم اْشهر المغنين فى عهد الرشيد والتى غناها إسحاق بن ابراهيم فى عهد الخليفة الواثق. ويلى ذلك منتخبات من الأغانى خاصة بالذكر منها اْغانى الخلفاء وأبنائهم. كما ذكر مع كل صوت لحنه كما غناه إسحاق بن إبراهيم الموصلى. وأضاف إلى ذلك إشارات مستفيضة عن الشعراء والملحنين والمغنين ذكوراً وإناثاً. ولم يلزم أبو الفرج فى هذا الكتاب نظامًا معيناً، ومع ذلك فإنه لا يعتبر أهم مرجع للتاريخ الأدبى إلى القرن الثالث الهجرى فحسب، بل يعتبر أيضا أهم مصدر لتاريخ الحضارة. وطبع هذا الكتاب فى عشرين مجلدًا ببولاق عام 1285 هـ، كما ظهرت طبعة أخرى له بالقاهرة عام 1905 - 1906 م فى 21 مجلدا. وقد ملأ فلهاوزن، Wellhausen الفراغ الذى كان فى المجلد الرابع عشر من المخطوط المحفوظ بميونخ برقم 470. (Zeitschr, Deutsch. Morg. Ges d. ج 1، ص 145 - 151) ونقل برونو Brunnow قطعا من مخطوطات وضمها إلى الجزء الواحد والعشرين من كتاب الأغانى الذى طبع فى ليدن عام 1888 م. ونشر كويدى Guidi فهرسا عاما لهذا الكتاب بعنوان Tables: Alph betiques du Kitab hl' Agani ليدن 1895 - 1900 م، وظهرت القطع التى أضافها برونو والفهرس الذى وضعه كويدى في طبعة القاهرة ولم تتعد طبعة كوسكارتن Kos- egarten المجلد الأول الذى ظهر بعنوان - Alii Ispahanesis liber Cantienarum mag

nus جريفسفالد سنة 1840 م. ومن بين النسخ الحديثة المنقحة لهذا الكتاب نسخة صاحب "لسان العرب" محمد بن المكرم الأنصارى المتوفى عام 711 هـ (1311 م) ولها أهمية خاصة لأنها تكمل المعلومات التاريخية والأدبية التى استقاها من مصادر أخرى (انظر Die ,arab Handschr .. zu Gotha رقم 2136، Supplement: Rieu رقم 1280). المصادر: (1) Die Geschichts: Wiistenfeld chreiber der Arabaer رقم 132. (2) Gesch d. arab: Brockelmann Litt ج 1، ص 146. [بروكلمان Brokelmann] + أبو الفرج الإصبهانى (أو الإصفهانى) على بن الحسن بن محمد ابن أحمد القرشى؛ مؤرخ عربى وأديب وشاعر، ولد سنة 384 هـ (897 م) فى إصفهان من أعمال فارس، وإليها كانت نسبته، إلا أنه من أصل عربى قح من قريش، وعلى التدقيق فهو مروانى أموى، وكان مع هذا شيعيا؛ درس فى بغداد حيث قضى معظم حياته فى ظل البويهيين وخاصة الوزير المهلبى. وقد لقى أحفل ترحيب فى حلب ببلاط الأمير سيف الدولة الحمدانى. وكانت وفاته ببغداد فى الرابع عشر من ذى الحجة سنة 356 هـ. (20 نوفمبر 967 م). وأجل كتبه شأنا كتاب الأغانى، وقد قضى فى تصنيفه -حسب قوله- خمسين عاما. وفى هذا الكتاب جمع أبو الفرج الأغانى التى اختارها بأمر من الرشيد (الموسيقيون المشهورون إبراهيم الموصلى وإسماعيل بن جامع وفليح بن أبى العوراء، وراجعها من بعدهم إسحاق بن إبراهيم الموصلى) وأضاف أبو الفرج أغانى آخرين مثل معبد وابن سريج وخلفاء وذراريهم. وقد بين لكل أغنية لحنها، وإن كان هذا هو أقل ما اشتمل عليه الكتاب. فلقد أضاف معلومات وفيرة عن الشعراء الذين نظموا هذه الأغانى وساق تفصيلا عن حياتهم واستشهد بكثير من أبياتهم، كما تكلم عن الملحنين وألحانهم. هذا إلى ما زودنا به من تفصيلات كثيرة عن القبائل

العربية القديمة وأيامها وحياتها الاجتماعية وحياة البلاط فى عهد الأمويين، وحال المجتمع أيام الخلفاء العباسيين وخاصة هارون الرشيد، وما كانت عليه بيئة الموسيقيين والمغنين. وصفوة القول فإن "الأغانى" يعرض لنا الحضارة العربية جمعاء من الجاهلية إلى نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) هذا إلى ما أسداه إلينا صاحب الأغانى من فضل آخر بانتهاجه سنة الكتاب العرب واستشهاده بفقرات طويلة لكّتاب قدامى لم تصلنا مؤلفاتهم ومن ثم فإن كتابه مرجع أيضا لتطور الأسلوب العربى. ولقد ظهرت الطبعة الأولى من الأغانى فى بولاق سنة 1285 هـ (1868 م - 1869 م) فى عشرين مجلدا، يضاف إليها حتما مجلد آخر هو المجلد الحادى والعشرون الذى نشره برونو. the twenty- first volume of: R. Brunnow the kitab-al- Aghani, ليدن سنة 1888 م) وعما قيل من أن هناك ثغرة انظر فلهاوزن (j. wellhausen فى Zeitschr Deutsch. Morgenal. Gesells سنة 1896 م، ص 145 - 151؛ Tables: Guidi ليدن سنة 1895 - 1900 م) وظهرت طبعة ثانية على غرار الطبعة الأولى ومعها المجلد الحادى والعشرون وفهارس كويدى، القاهرة 1323 هـ (1905 - 1906 م؛ وانظر أيضا محمد محمود الشنقيطى: تصحيح، القاهرة 1334 هـ = 1916 م) وثمة طبعة ثانية أكثر صحة من هاتين الطبعتين بدئ بها فى القاهرة سنة 1927 م. وهناك مصنف آخر لأبى الفرج انتهى إلينا، وهو "مقاتل" الطالبيين وأخبارهم"، وهو كتاب فى التاريخ كتب سنة (313 هـ = 923 م)، وينتظم تراجم لأحفاد أبى طالب ابتداء من جعفر بن أبى طالب إلى الحفيد المتم السبعين، (توفى زمان المقتدر 295 هـ - 320 هـ = 908 م - 932 م) الذين لقوا حتفهم لأسباب سياسية وكذلك الذين أدركتهم المنية وهم فى السجن أو مستترون.

أبو قير

وهذا الكتاب طبع على الحجر بطهران سنة 1307 هـ، وصف حروفا فى النجف سنة 1353 هـ. وطبعة بومباى سنة 1311 هـ على هامش كتاب فخر الدين النجفى "منتخب فى المراثى والخطب" لا تشمل غير النصف الأول من هذا الكتاب فحسب. ومن بين التصانيف التى فقدت والتى يجب أن نذكرها كتبا فى الأنساب، وكتاب أيام العرب الذى ذكر فيه سبعمائة وألف يوم من هذه الأيام. وكذلك جمع أبو الفرج دواوين أبى تمام والبحترى وأبى نواس. المصادر: (1) ابن خلكان: الوفيات، رقم 351. (2) ياقوت: إرشاد الأريب، ج 5، ص 149 - 168. (3) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 11، ص 398 - 400. (4) Brockelmann، جـ 1، ص 146؛ قسم 1، ص 335 - 226. (5) وثمة ترجمة لحياته جيدة فيها شواهد من شعره وتشمل معلومات عن كتاب الأغانى وردت فى مقدمة الطبعة الثانية لهذا الكتاب، جـ 1، ص 15 - 37 (والمعلومات الخاصة بالمذهب تقتضى التصحيح). (6) وانظر عن مخطوطات الأغانى H Oriens Ritter سنة 1949 م، ص 376 وما بعدها. (7) وانظر عن المنمنمات التى تمثل مشاهد منه D. S. RIce فى Burlington Magazine سنة 1953 م، ص 128 وما بعدها. الأبيارى [ناليّنو M. Nallino] أبو قير (بو قير) اسم عدة أماكن فى مصر: 1 - فرضة مصرية صغيرة على شاطئ البحر المتوسط، عدد سكانها 1168 نسمة، وقد سمى باسمها الخليج والجزيرة (وتسمى كذلك جزيرة نلسن) والبحيرة القريبة منها (انظر رقم 4). وتبعد، أبو قير ثلاثة وعشرين كيلو متراً شرقى الإسكندرية على طريق رشيد الحديدى وهى من ضواحى الإسكندرية وتابعة لها من الوجهة الإدارية، وكانت

فيما سبق تابعة لدمنهور عاصمة مديرية البحيرة، ولم يرد ذكر أبو قير - التى قد تكون عين مدينة بوكيرس Bukiris القديمة- فى مصنفات جغرافى العرب القدماء، ومع ذلك فإن أبا الفداء والقلقشندى عرفا بحيرة "أبو قير" التى سميت باسم الفرضة. أما تاريخها فى العصور الوسطى فلا نعرف عنه إلا غارة الفرنجة عليها عام 764 هـ (1362 - 1363 م). وقد اشتهرت أبو قير عقب الوقعة البحرية الكبرى المسماة باسمها والتى نشبت فى خليج أبو قير فى أول أغسطس عام 1798 م. ولقد دمر الإنكليز فى هذه الوقعة بقيادة نلسن الأسطول الفرنسى الذى كان يحمى حملة بونابرت على مصر. وبعد ذلك بعام انتصر بونابرت بالقرب من أبى قير على الترك الذين نزلوا إليها فى الخامس والعشرين من يوليه عام 1799 م.، أخيرًا نزلت الحملة الإنكليزية بالقرب من هذه الفرضة فى 8 مارس عام 1803 م وقضت نهائيًا على حكم الفرنسيين لمصر. المصادر: (1) على مبارك: الخطط الجديدة، جـ 10، ص 13 وما بعدها. (3) الجبرتى: عجائب الآثار، القاهرة سنة 1297 هـ، جـ 3، ص 1 وما بعدها، الطبعة الفرنسية لهذا الكتاب، القاهرة - باريس، ص 80 - 94. (3) Dicion, geogr.de. L Egypte عام 1898، ص 24. (4) - Relations des cam: A. Berthier pagnes du general Bonaparte en Egypte et en Syrie (5) History of the: Sir R.T Wilson British expedition to egypt. (6) وللاستزادة من المصادر انظر Bibliographie Napoleons: Kircheisen 50 وما بعدها. 2 - بليدة صغيرة فى مصر السفلى تابعة لسرنباى من أعمال رشيد فى مديرية البحيرة (انظر Diction والمصادر المذكورة فى رقم 1).

3 - مكان صغير فى مصر العليا تابع لمدينة أرمنت من أعمال الأقصر فى مديرية قنا (انظر المصادر المذكورة سالفًا). 4 - كانت توجد فيما مضى بحيرة كبيرة بهذا الاسم مساحتها ثلاثون ألف فدان خلف مدينة أبو قير (انظر رقم 1). وكانت هذه البحيرة فى أيام الحملة الفرنسية (كانت تسمى فى ذلك العهد ب 1 "النمعدية" أيضًا) لا تزال متصلة بالبحر. وربما كانت المياه فى بعض العصور تخترق السهل الضيق الممتد جهة الشرق والذى يفصل الآن هذه البحيرة عن بحيرة أدكو. وتحد هذه البحيرة من جهة الغرب بلسان خصب كان يخترقه خليج الإسكندرية. وهو ترعة المحمودية الآن. وتقع بحيرة مريوط إلى الغرب، وهى البحيرة التى جفت فى العصور الوسطى، وغمرها الإنكليز بالمياه ثانية أثناء حصارهم للإسكندرية عام 1801 م. وقد تسربت مياه أبى قير وقتذاك إلى الأراضى الخصبة، ثم قطعت صلة البحيرة بالبحر وجففتها عام 1888 م شركة إنجليزية. وهى الآن أرض زراعية ذات محصول. وتذكر المصادر العربية أن بحيرتى أبو قير وإدكو كانتا أرضا خصبة أيام الفراعنة، كما كان جزء منهما أرضا زراعية فى عهد الخلفاء. وتذهب الأسطورة فيما يختص بأصل هاتين البحيرتين، إلى أن امرأة أحد الفراعنة، وكانت تملك هذه الأراضى. طلبت فجأة العشور على الكروم التى زرعت فيها، فلما عجز الفلاحون عن دفع ما عليهم أمرت بغمرها بالمياه. . بيد أن القول الشائع على الألسنة هو أن هاتين البحيرتين قد نشأتا من قلة العناية بالقنوات وتحويل مصب النيل وشدة المد والجزر فى فصل الربيع، ويقال إن البحر طغى فى مثل هذا الفصل على هذه الأرض عام 730 هـ (1320 م). المصادر: (1) على مبارك: كتابه المذكور. (3) القلقشندى ترجمة فستنفلد، ص 29، 99.

(3) أبو المحاسن، طبعة Juynd و Matth جـ 1، ص 50. (4) Etat, modrne Expedition L Egypte جـ 2، 1، ص 912، 482 وما بعدها، جـ 2 ب، ص 82. (5) Egyptian irrigation: w. Willcocks الطبعة الثانية، ص 245، وفى مواضع مختلفة. 5 - أبو قير أو بوقيران: اسم جبل خرافى (أو مكان فوق جبل) فى مصر تجتمع عليه الطيور كل عام ويضع كل واحد رأسه فى شق الصخر إلى أن يموت أحدها ويظل معلقا، ويذكر ياقوت وغيره أن الطيور التى تجتمع على هذا الجبل كانت تسمى بوقير، كما كان الجبل يسمى "جبل الطير". ويقع هذا الجبل بالقرب من أنصنا فى مصر العليا. المصادر: (1) أبو المحاسن: كتابه المذكور، جـ 1، ص 45. (2) ياقوت: المعجم، جـ 21، ص 31. (3) القزوينى، طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 168. (4) المكتبة الجغرافية العربية، طبعة ده جوية، جـ 7. [بيكر C. H. Beker] + أبو قير، أو بوقير: بلدة صغيرة على ساحل البحر المتوسط، وعلى بعد 15 ميلا شرقى الإسكندرية، وتقوم على خط حديدى يربط الإسكندرية برشيد، وأقدم مؤرخ عربى وصف موقع أبى قير هو الإدريسى. على أن ثمة نصوصا عربية عن مصر القديمة تشير قبل الإدريسى إلى تشييد منار هناك، وكذلك يذكر الرحالة الأوربيون على التحقيق أبراجا فى هذا الطريق كانت تستخدم معالم لسالكيه. ويتحدث يوتيخيوس عن مرور أسطول الخلاص إلى أبى قير، وهو الأسطول الذى استدعى من طرسوس ليحمى مصر من الفاطميين. ويروى على مبارك رواية لم يستوثق من سندها تقول إن القرصان الأوروبيين أغاروا على أبى قير فى 27 شعبان سنة 764 هـ (11 يونيه 1363 م) وحملوا معهم حوالى ستين شخصا من السكان ودللوا عليهم فى

صيداء. وكانت فترة الحملة التى شنها بونابرت على مصر هى التى جعلت قير مشهورة، وذلك نتيجة لانتصار نلسون البحرى فى غرة أغسطس سنة 1798 م، والقضاء على الجيش التركى فى 25 يولية سنة 1799 م. وفى أبى قير نزل إلى البر فى 8 مارس سنة 1801 م الجيش الإنكليزى الذى قدر له أن ينهى الاحتلال الفرنسى. وأخيرا غدت أبو قير مرة أخرى قاعدة للإنكليز فى مارس سنة 1807. م وكان فى أبي قير وقتذاك مرسى جيد ومأوى مأمون، أما القرية نفسها فكانت بائسة. وقد اعتقد أميلينو Amelineau خطأ أنه عثر على اسم أبو قير فى أخبار القديسين اليعاقبة، ذلك أن الإشارة فى هذه الأخبار تتصرف إلى كنيسة فى مصر القديمة كرست للأب كيروس. وقد درس إتيين كومب Etienne combe بالتفصيل مشكلة طريق الإسكندرية - رشيد كما درس البحيرات التى على طول الساحل وأمدنا بمصادر حافلة من الكتاب العرب والرحالة الأوربيين. وفى كتاب كومب الصيغ المختلفة التى ترسم بها أبو قير ووصف ممل لرحلة تقتضى المرء بعض المشقة، إذ لا مناص له من أن يقطع منطقة رملية لا زرع فيها ولا ناس، يتناثر فيها هنا وهناك عدد قليل من أشجار النخيل يخفف من هذه الصورة الموحشة. والبحيرات الثلاث هى من الغرب إلى الشرق: مريوط وأبو قير وأدكو. والوصف الوحيد لبحيرة أبى قير ورد فى كتاب "صبح الأعشى" مفصلا بعض التفصيل، على أنه يشير إلى رخاء منطقة أبى قير على اعتبار أن ذلك من أخبار الماضى. وكان بعض الطيور يعيش على شواطئ البحيرة التى كانت مياهها تكتظ بالسمك. وكان سمك "البورى" الذى يصاد هناك من موارد الغذاء التى كان يعيش عليها أهل الإسكندرية، وكانت تقوم على شواطئ البحيرة بعض الملاحات الكبيرة يصدر إنتاجها إلى أوربا. وكان ثمة رصيف متين يفصل بحيرة أبو قير عن بحيرة مريوط، وكان

يدعم فى كثير من الأحيان. وشقت بمحاذة هذا الرصيف قناة المحمودية ومد الخط الحديدى من القاهرة إلى الإسكندرية. ومنذ سنة 1887 م جففت بحيرة أبي قير وزرعت أرضها. المصادر: (1) ابن عبدالحكم، طبعة Torrey ص 40. (2) Eutychius، جـ 2، س 81. (3) المقريزى الخطط، Memoires Pubfrance lies par les members de l inst France D Archeologie Orientale du Caire جـ 46، ص 82. (4) Synaxaire Patrologia orientalis جـ 3، ص 404. (5) , Geographi: Amelineau ص 6، 579، 581. (6) U. Monneret villared في Buld, letin la societe de geographie, Egypte جـ 13, ص 74، 76. (7) Alexandire musul-: E, combe mane في Bulletin de la societe de geographie d Egypte جـ 15، ص 201، 238، ج 16، ص 111 - 171، 269 - 292. (8) L Egypte turque, hist: Deherain de la nation egyptienne جـ 5، ص 275، 277، 281 - 285، 433؛ 440، 445، 518 - 519، لوحة 11. (9) - Les campagnes navales de: Durand Viel Mohammed Aly جـ 1، ص 49، 63، 65، لوحة 10، 11، 13، 14. وثمة أماكن أخرى فى مصر تحمل اسم أبى قير وليس لها أهمية. على أن مما يجدر ذكره خانق بوقير (بوقيران - بوقيرات) فى جبل الطير بمصر الوسطى شمالى المنيا. ويربط كتاب العرب هذا المكان بأسطورة عجيبة، ذلك أن هذا الجبل كانت تلتقى فيه فى يوم معلوم من كل عام طيور تسمى بوقير. وتضع هذه الطيور رؤوسها فى شق الجبل فيطبق على واحد منها، ويظل هذا الطائر معلقاً ويموت هناك.

أبو لهب

المصادر: (1) Materiaux: J. Maspero & Wiet pour servir a la geogeraphie d Egypte Memoires publies par les members de l Institut France. d, Archeologie Orientale, du caire، جـ 36 ص 64 - 66. خورشيد [فيت. G. Wiet]. أبو لهب كنية أطلقها القرآن الكريم (سورة المسد، آية 1) والمسلمون بصفة خاصة على عم من أعمام النبى وخصم من ألد خصومه، واسمه الحقيقى عبد العزى ابن عبد المطلب، وهو اسم استكرهه النبى [- صلى الله عليه وسلم -] للوثنية الظاهرة فيه. وقد ظل هذا الرجل حتى وفاته من أشد خصوم النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى مكة، ويمكننا أن نفسر هذه الخصومة التى تخالف أشد المخالفة الصلات العصبية التى تربط الأسرة عند العرب بأن زوجته أم جميل بنت حرب بن أمية كانت أخت أبى سفيان، أكبر زعيم من خصوم النبى [صلى الله عليه وسلم] فى هذه المدينة حتى عام 8 هـ. وعلى آية حال فقد أظهرت هذه المرأة كل صنوف العداء نحو النبى [صلى الله عليه وسلم]، وأثارت عليه حقد زوجها، لأننا نجد فى سورة المسد -علاوة على العقاب الذى سيناله أبو لهب- إشارة إلى ما ستلاقيه فى النار من عذاب وهوان. وسورة المسد هى كما يأتى: " {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ (1) مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ (2) سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ (3) وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ (4) فِي جِيدِهَا حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ (5)} ". ويتضح من سياق هذه السورة أن معنى الآية الرابعة هو أن هذه المرأة ستجمع فى جهنم الحطب الذى سيوقد تلك النار (البيضاوى، فى تفسير هذه الآية (¬1) وليس معناها أنها كانت تجمع فى حياتها الحطب، أو بعبارة أخرى الحسك، وتنثره فى طريق النبى [صلى الله عليه وسلم] كما يقول ¬

بعض المفسرين (انظر على وجه المثال: الطبرى، جـ 3، ص 193؛ البيضاوى الموضع نفسه) ولا أنها كانت كثيرًا ما تهين النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وتعيره بفقره. ويذهب كثير من محدثى العرب، اعتمادًا على رواية ابن عباس، إلى أن سبب نزول هذه السورة العدائية التى تتنبأ بعذاب أبي لهب هو أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بعد أن نزلت الآية 314 من سورة الشعراء {وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ} نادى وهو على "الصفا" (فى روايات أخرى "منى") قومه بمكة قائلا: "أرأيتكم لو أخبرتكم أن خيلا بسفح هذا الجبل تريد أن تغير عليكم صدقتمونى؟ " قالوا: نعم، قال: "فإنى نذير لكم بين يدى عذاب شديد" فاقترب منه أبو لهب وقال: "تبًا لك! ألهذا دعوتنا؟ " فنزلت سورة المسد "تبت يدا .. ". ولا تختلف رواية ابن إسحاق عن عباد اختلافا كبيرا عن هذه الرواية. ويروى ابن إسحاق رواية أخرى نقلها عنه ابن هشام، هى أن أبا لهب فاه بعبارة فيها احتقار للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى مناسبة أخرى، وكان ذلك بحضور هند بنت عتبة، جاء فيها من ألفاظ السباب "تبًا". على أنه لا شك فى أن يكون قد سبق ذلك جملة مواقف عدائية أساء فيها أبو لهب إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] مما جعل محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] يسخط على عمه مثل هذا السخط الشديد الذى لا شفقة فيه، مع أن أبا لهب كثيرا ما وقف فى صف أخيه أبى طالب عندما عادى أبو طالب أهل مكة فى ظرف سابق، وبذلك يكون قد وقف فى صف النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بطريق غير مباشر (ابن هشام، ص 344) وتعتبر هذه السورة مكية (وتب فعل ماض يدل على المستقبل، انظر شرح البيضاوى على سورة المسد) بل ويعتبرها نولدكه Noldeke من أقدم السور المكية. ولكن نص الآية الثانية {مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ} - شأن القرآن فيما يماثل هذه العبارة- يدل على حدث وقع من قبل (انظر سورة الأعراف آية 46؛ الحجر، آية 84؛ الشعراء، 7، وفى آيات أخرى) ولو أنه عنى المستقبل لاستعمل "يغنى" كما هو المعتاد دائمًا، أضف إلى ذلك أن استعمال "ما أغنى"

للدلالة على المستقبل لا مثيل له فى القرآن، وإذن فهذه الآية تفصح عن نشوة الانتصار بهلاك أبى لهب الذى حدث قبل نزولها (انظر وفاته فيما بعد) وتدل على أنها نزلت بعد وقعة بدر بقليل من الزمن. ولم يشهد أبو لهب هذه الوقعة بنفسه إما لأنه كان مريضًا كما تقول بعض الروايات، وإما لأنه تشاءم من رؤيا سيئة رأتها عاتكة كما تقول روايات أخرى، وأرسل بدلا منه عاصى بن هشام الذى كان أبو لهب قد ربح جميع أمواله فى الميسر فاستبعده نظير دينه. وقد فاخر الشاعر الفضل بن العباس اللهبى بن حفيد أبى لهب بهذا الحادث الأخير فى شعر له (انظر الأغانى، جـ 15، ص 7). ولما بلغت أخبار هذه الوقعة السيئة مسامع أبى لهب، ثار غضبًا على مبلغها إياه وعلى زوجه، وتوفى بعد ذلك بقليل من الزمن (بسبعة أيام كما يروى ابن هشام) بالعدسة. ومما أروى غضب المسلمين أن أبناءه لم يجرءوا على القرب من جثمانه بعد هلاكه، وتركوه حتى أنتن، ولما أمروا بأن يدفنوه لم يحتفل الناس بجنازه الاحتفال اللائق (ابن اسحاق فى الأغانى جـ 4، ص 33: تفسير البيضاوى، المسد، آية 2) وجاء فى رواية فردة أنه توفى بعد ذلك بمدة طويلة، أى حوالى عام 8 هجرية، لأنه كان قد وعد آخر كهان الإلهة عزى -قبل وفاته- بأنه سيرعى حمى هذه الإلهة، وليست هذه الرواية جديرة بالاعتبار: أولًا لأن أبا لهب لم يذكر قط فى غير هذه الرواية بعد عام 2 هـ (624 - 623 م) ثانيًا لأن ابن سعد يذكر فى حديث يرفعه إلى ابن عباس أنه عند فتح مكة عام 8 هـ (639 - 630 م) قبل النبى [- صلى الله عليه وسلم -] إسلام ابنى أبى لهب: عتبة ومعتب، اللذين حاربا فى صفه فى غزوة حنين. فليس هناك إذن موضع للقول بأن أباهما كان لا يزال حيًا فى ذلك الوقت أو قبله بقليل. ويوصف أبو لهب بأنه رجل عظيم الجثة غليظها، سريع الغضب، جمع ثروة طائلة ليدفع بها عادية الأيام كما يقال (القرآن الكريم، سورة المسد، آية 2). وكان ابنه عتبة قد تزوج قبل

أبو مدين

الإسلام بابنة للنبى [- صلى الله عليه وسلم -]. ولكنه طلقها واعتنق النصرانية لما بعث محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -]. وقد لعنه النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، ولذلك يقال إن سبعاً أو ضبعاً افترسه وهو فى طريقه إلى بلاد الشام. ولكن لا تتفق هذه الرواية مع ما قبل عن أمر إسلامه عام 8 هـ (انظر ما تقدم) ولامع الرواية التى تقول إنه توفى بعد ذلك بمدة طويلة عام 8 هـ (699 - 700 م) ومن المحتمل أن يكون هناك خلط بين عتبة وابن آخر لأبى لهب. وكان الشاعر الفضل بن العباس ابن عتبة اللهبى حفيدًا لعتبة المذكور (الأغانى، جـ 15، ص 2 - 11). المصادر: (1) ابن هشام، طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 69، 231 وما بعدها، 244. 430، 461. (2! الطبرى، جـ 1، ص 1204170 وما بعدها، 1329، جـ 3، ص 2343. (3) الواقدى: كتاب المغازى (فلهوزن) ص 42، 351. (4) البيضاوى: تفسيره لسورة المسد. (5) الطبرى: التفسير، جـ 30، ص 191 وما بعدها. (6) البغوى (تفسير) والبخارى والواحدى فى Das Leben und: Sprenger die Lehre das Mohammed جـ 1، ص 526. (7) Gesch, des qorans: Noldeke ص 72. [بارث J. Barth] أبو مدين شعيب بن الحسين الأندلسى: صوفى أندلسى مشهور، ولد فى قطنيانة إحدى قرى إشبيلية، وتوفى عام 594 هـ (1197 - 1198 م) ودفن بالعباد بالقرب من تلمسان، وهو من أسرة مغمورة وكان أبواه فقيرين، بدأ أبو مدين منذ حداثته بحفظ القرآن الكريم فى بلده جريًا على مألوف القوم السائر، ثم تعلم صناعة النسج، ولما أحس من نفسه الميل نحو الدرس أقبل عليه بحماسة زائدة، فنزح عن وطنه إلى فاس

ليأخذ عن علماء من المغاربة جذبته اليهم شهرتهم. ولا نعرف الزمن الذى انتقل فيه أبو مدين إلى فاس، ويحتمل أن يكون ذلك قد حدث فى أخريات دولة المرابطين، أو فى بداية الموحدين، وإذا جاز لنا أن نحكم من العلوم التى كانت تدرس حينذاك فى جامعات فاس، ومن أبرزها علم الحديث، فإنا نستطيع القول بأن المغرب كان وقتئذ تحت سلطان الموحدين. ويظهرنا كتاب التراجم من العرب على أن أبا مدين كان متفننًا فى علوم الإسلام المختلفة، نقليها وعقليها. ونرى مما تقدم أن أبا مدين كان بفاس فى الوقت الذى انبعثت فيه مذاهب الموحدين فى بلاد المغرب، ونهضت فيه العلوم الكلامية والفقهية بتأثير تلك المذاهب، ولكن يظهر أن الطالب الأندلسى الحدث لم يبد أى ميل نحو هذه الأنظار الجديدة، لأن ذوقه وجهه إلى التصوف بصفة خاصة، وهداه إلى سلوك هذا الطريق الشيخ أبو يعزى الذى بلغ به إلى مرتبة الوصفى الكامل بالصيام والصلاة وأقصى ضروب التقشف. ولم يجد أبو مدين -لفقره المدقع- آية صعوبة فى قطع علائقه وملذاته الزائلة، فتنقل متدرجًا فى كل مراتب الصوفية حتى بلغ مرتبة "القطب" و"الغوث". وبعد أن مكث عدة أعوام بفاس انتقل الصوفى الشاب إلى مكة حيث لقى -كما يقال- الولى الكبير عبد القادر الجيلانى فارتبط به بصلات الود، وأتم بإرشاده علومه الصوفية. ولما عاد أبو مدين من المشرق انصرف إلى تعليم الصوفية فى بلاد المغرب. فاستقر فى بجاية ناسكًا نسكًا شديدًا، وسرعان ما اشتهر بولايته وعلمه، وهرع إليه الناس من أقصى البلاد يسألونه ويأخذون عنه. وكان له قبل نزوحه من فاس كرامات، وأظهر مثلها أثناء رحلته فى المشرق وبعد عودته إلى بجاية. وكانت تعاليم أبى مدين الصوفية التى قام بنشرها فى بجاية تخالف مذاهب فقهاء الموحدين فى تلك المدينة،

فقلق هؤلاء من شهرته التى أخذت تذيع يومًا بعد يوم، ومن مريديه الذين تزايد عددهم، فبيتوا النية على اغتياله. ولما علم السلطان الموحدى أبو يوسف يعقوب المنصور بأمر هذا العالم الزاهد طلب إلى عامله بجاية أن يبعث به إلى مراكش ليتولى نقاشه بنفسه، فصدع أبو مدين بأمر السلطان عن طيب خاطر، وخرج فى ركب من مريديه يطلب عاصمة الموحدين بعد أن ودع تلاميذه ولكن عاجلته المنية وهو فى رحلته هذه على شاطئ نهر إسر، على بعد فراسخ معدودات من مدينة تلمسان، ودفن -كما أوصى- برباط العباد، قرب تلمسان، ولا يزال قبره بالعباد إلى الآن يزوره الناس من كل حدب وصوب. ويمكن أن نلخص تعاليم أبى مدين كلها فى هذا البيت الذى كان يردده دائمًا كما يقول يحيى ابن خلدون: "الله قل وذر الوجود وما حوى ... إن كنت مرتداً بصدق مراد". وقد وصل أبو مدين بالتزامه الشديد بهذا المبدأ إلى أقصى مراتب الصوفية فتجردت نفسه التجرد كله، واتحد بالله -الذى كان يحده إلى آخر نسمة من حياته بقوله: "الله الحق"- اتحادًا تامًا. وآثار أبى مدين التى كتبها عبارة عن قليل من الأشعار الدينية الصوفية و"وصية" و"عقيدة" (انظر فهرس المخطوطات العربية للمكتبة الأهلية بباريس، رقم: 1230، 10؛ 3410؛ 4585، ورقة 15. وكذلك فهرس مخطوطات المكتبة الأهلية بالجزائر، رقم 376، ورقة 39؛ 599، ورقة 3، 938، ورقة 1 - 9؛ 1859؛ ورقة 73). وقد دفن أبو مدين مشيعًا بجموع حاشدة من أهل تلمسان، وكان جنازه فرصة ليظهر أهل تلك المدينة فيها تقديرهم الكبير للصوفى. وصار أبو مدين منذ ذلك ولى تلمسان وحاميها، وازدهرت هذه المدينة ببركاته، كما نمت مدينة العباد حول قبره. وبنيت قبة أبى مدين بعد وفاته بقليل من الزمن بأمر السلطان

الموحدى محمد الناصر. وأخذ بعده كثير من الأمراء والملوك الذين حكموا تلمسان يضيفون الشئ الكثير إلى زخارف قبره المبارك. وقد بنى السلاطين المرينيون أصحاب تلمسان فى القرن الرابع عشر الميلادى إلى جانب قبره كثيرًا من المنشآت الفخمة التى لا يزال بعضها باقيًا إلى اليوم نذكر منها بصفة خاصة الجامع والمدرسة. المصادر: (1) ابن أبى زرع: القرطاس، طبعة فاس 1303 هـ، ص 194؛ ترجمة بومييه Beaumier ص 385 - 386. (2) أحمد الغبرينى: عنوان الدراية، Notices et extraits du Eu-: Gherbonneau nouan ed- diraia باريس سنة 186 م، ص 4. (3) يحيى بن خلدون: بغية الرواد Hist. des Beni Abdel-Wad rois de: Bel) Tlemcen، الجزائر سنة 1904 م) الأصل ص 23 - 25؛ الترجمة، ص 80 - 83. (4) أحمد بابا: نيل الابتهاج، فاس 1317 هـ، ص 107 - 112. (5) محمد بن مريم: كتاب البستان، وانظر Revue africaine Delpech فى رقم 164، ص 135. (6) المقرى، ليدن سنة 1855 م، جـ 1، 829، 884. [بل A. Bel] + أبو مدين شعيب بن الحسين الأندلسى، هو الصوفى الأندلسى الشهير، ولد حوالى سنة 520 هـ (116 م) فى قطنيانة، وهى بلدة صغيرة على مسيرة 30 كيلو مترا تقريبًا شمالى الشمالى الشرقى لإشبيلية، ونشأ فى عائلة متواضعة جدًا، وتعلم صنعة النسج، ولكنه درس القرآن مدفوعًا بنزوعه الشديد إلى العلم، وما إن تيسر له الأمر حتى شخص إلى المغرب لإتمام تعليمه، وفى فاس تتلمذ على أئمة من الشيوخ ترجع شهرتهم إلى تقواهم وتقشفهم أكثر من رجوعها إلى تفقههم

فى علوم الدين، مثل أبى يعزى الهزميرى، وعلى بن حرزهم، والدقاق. والدقاق هو الذى خلع عليه الخرقة التى تشهد على أنه سلك طريق الصوفية. ولكن مرشده الحق إلى سلوك الطريق هو أبو يعزى، وبإذن شيخه هذا رحل إلى المشرق، وهناك وفق إلى استيعاب ما أثر من الغزالى وكبار الصوفية. وربما يكون قد لقى فى مكة عبد القادر الجيلانى المتوفى سنة 561 هـ (1166 م)؛ ثم عاد إلى المغرب واستقر فى بجاية حيث عرف بتعليمه وحياته المثالية. وبلغت شهرته مسامع السلطان أبي يوسف يعقوب المنصور من بنى مؤمن، وخشى السلطان على ما يظهر من سلطانه الدين الخارج على مذهب الموحدين فدعاه إلى بلاطه. فلما أصبح على مرأى البصر من تلمسان أقعده المرض وتوفى سنة 594 هـ (1197 م) ودفن حسب وصيته الصريحة فى العباد وهى قرية على مشارف تلمسان كان يؤمها النساك كثيرا فيما يظهر، ثم أصبحت بعد دفنه فيها مكانًا له بركته الخاصة. وإذا كانت المكانة التى يشغلها أبو مدين فى الإسلام بالمغرب عظيمة الأهمية، فإن هذا لا يرجع فى حقيقة الأمر إلى مؤلفاته، إذ لم يؤثر عنه إلا بعض قصائد فى التصوف، ووصبة وعقيدة (انظر A. Bel)؛ وإنما استحق مرتبة "القطب" و"الغوث" و"الولى" على ما نقله عنه مريدوه وما ينسب إليه من حكم، وتشيد حكمه بكمال حياة التقشف، والزهد فى خيرات الدنيا، والتواضع، والتوكل المطلق على الله. وقد جرى أبو مدين على القول: "لا ينفع مع الكبر عمل ولا يضر مع التواضع بطالة" وكثيرًا ما كان يردد هذا البيت: الله قد وذر الوجود وما حوى ... إن كنت مرتدًا بصدق مراد والحق إنه ليس لمذهبه فى التصوف أصالة؛ وإنما يمكن تعليل نجاح هذا المذهب وسلطانه الممتد على الزمن

باستطاعته التوفيق بين نزعات مختلفة وبطيعة المجتمع الذى تلقاه. ويقول برنشفك R. Brunschving. ": " إن فضله الكبير ونجاحه العظيم يرجعان إلى أنه استطاع أن يوائم مواءمة موفقة بين شتى المؤثرات التى تأثر بها على نحو يفهمه مستمعوه. والتصوف المعتدل الذى أدخله الغزالى قبله بقرن فى الإسلام على مذهب أهل السنة من أجل نخبة من الخاصة. أصبح بعد بفضل أبى مدين يوافق عقلية المؤمن فى شمال إفريقية سواء كان من العامة أو من الخاصة. لقد أمدنا أبو مدين بغير معقب بمفتاح التصوف فى شمالى إفريقية". وتنسب إليه كتب المناقب كرامات، وقد اتخذته تلمسان حيث توفى، وليًا لها. وأصبح ضريحه مركزًا لعمارة جامعة (مسجد العباد سنة 737 هـ = 1339 م؛ ومدرسة سنة 747 هـ = 1347 م، وقصر صغير، وحمام) أنشأ معظمها سلطان فاس أبو الحسن المرينى صاحب تلمسان، ولا يزال هذا الضريح يؤمه بالزيارة كثير، أهل الريف من إقليم وهران وشرقى مراكش. المصادر: (1) ابن مريم: البستان، طبعة بن شنب، الجزائر سنة 1326 هـ (1908 م) وترجمه Provenzali إلى الفرنسية، الجزائر سنة 1910، ص 115 وما بعدها. (2) الغبرينى: عنوان الدراية، طبعة ابن شنب، الجزائر سنة 1910 م. (3) ابن خلدون (يحيى): تاريخ بن عبدالواد، ترجمة A. Bel. بعنوان. Hist des B. Abd el- Wad.، الجزائر سنة 1904 م، جـ 1، ص 80 - 83. (4) أحمد بابا: نيل الابتهاج، فاس سنة 1917 م، ص 107 - 112. (5) Vie du celebre marabout J.J.J Barges Sidi abu Medien، باريس سنة 1884 م. الأب قنواتى [مارسيه، G. Marcais]

أبو نصر الفارابى

أبو نصر الفارابى أعظم فلاسفة الإسلام قبل ابن سينا، وهو تركى المنتسب، واسمه محمد بن محمد بن طَرْخان أبو نصر الفارابى. ولد فى وَسيج وهى محلة صغيرة منيعة فى إقليم فاراب (أطرار) فيما وراء النهر. ويقال إن أباه كان قائدًا، وانتقل هو إلى بغداد يدرس على الطبيب النصرانى يوحنا بن حَيْلان، وتعلم صحبة أبى بشر متى النصرانى النسطورى الذى اشتهر بترجمته للكتب اليونانية، ثم التحق ببلاط سيف الدولة الحمدانى صاحب حلب، وعاش فى كنفه عيشة المتصوفة، واصطحبه هذا الأمير فى فتحه مدينة دمشق، وتوفى أبو نصر بها عام 339 هـ (950 م) بالغًا من العمر ثمانين عامًا. واشتهر أبو نصر بصفة خاصة بشروحه على مؤلفات أرسطو، وقد أكسبته هذه الشروح لقب "المعلم التانى"، وأرسطوطاليس هو المعلم الأول " فشرح كتب "المقولات" و"العبارة" و"القياس" و"البرهان" و"الجدل" و"المغالطة" و"الخطابة" و"الشعر"، أى أنه شرح جميع الكتب التى يتألف منها المنطق بأوسع معانيه. وقدم لهذه المجموعة المنطقية بشرح لكتاب "الإيساغوجى" لفرفوريوس. أما فى الأخلاق فقد شرح كتاب أرسطو فى "الأخلاق إلى نيقوماخوس". وشرح فى علم النفس "كتاب النفس" للإسكندر الأفروديسى. وشرح فى باب العلم "طبيعيات أرسطو" وكتابيه فى "الآثار العلوية" و"السماء والعالم" وكتاب "المَجَسْطِى" لبطلميوس. ولم تقتصر مؤلفات الفارابى بأية حال على شروح كتب اليونان بل له كثير من الكتب الأصيلة الخاصة. فله فى علم النفس والإلهيات رسائل فى "العقل والمعقول" و"النفس" و"قوى النفس" و"الواحد والوحدة" و"الجوهر" و"الزمان" و"الخلاء" و"المكان" و"المقاييس". وقد دعا الفارابى إلى رأى يبدو اليوم عجيبًا شاذًا تبرره نزعة فلاسفة المشرق إلى توحيد المذاهب المختلفة. ذلك

هو أن الفلسفة القديمة يجب أن تكون واحدة أو على الأقل ينبغى ألا يكون هناك تناقض بين قطبيها الكبيرين اللذين يمثلانها وهما أرسطو وأفلاطون. فمذهباهما يجب ألا يكونا سوى التعبير عن حقيقة واحدة بأسلوبين مختلفين. وكتب الفارابى فى هذا المعنى عدة رسائل: "كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين أفلاطون الإلهى وأرسطوطاليس" و"أغراض أفلاطون وأرسطو" و"كتاب التوسط بين أرسطوطاليس وجالينوس"، ويجب أن نلاحظ أن فيلسوفنا كان يعتقد بصحة نسبة كتاب "أثولوجيا" إلى أرسطوطاليس، وهو كتاب منحول، فى الأفلاطونية الجديدة، كتب على نهج تاسوعات أفلوطين. وقد أدى هذا الخطأ إلى أن يكون أبو نصر فكرة خاطئة إلى حد بعيد عن مذهب المشّائين. وقد نشر ديتريتشى Dieterici تسع رسائل صغيرة للفارابى أهمها "رسالة فصوص الحكم" وهى تشتمل على أنظار كثيرة كتبت فى إيجاز، وكانت كثيرة الذيوع عند المشارقة. ولها شرح كتبه إسماعيل الحسينى الفارابى أحد كتاب القرن الخامس عشر الميلادى. وقد طبع هذا الشرح بالمطبعة العامرة عام 1291 هـ وجعله هورتن M. Horten موضوعًا لدراسته. ونشر ديتريتشى للفارابى غير تلك الرسائل "رسالة آراء أهل المدينة الفاضلة" وهو كتاب هام يقع فى أربعة وثلاثين فصلاً تأثر فيه فيلسوفنا الإسلامى بأفلاطون، وبين فيه كيف يتصور نظام المدينة الفاضلة: فهذه المدينة يتولى أمرها الحكماء، وغايتها محاكاة الكمال الذى فى المدينة السماوية، فيعداد أهلها للحصول على السعادة الأخروية. وليس لهذه النظرية إلا نفع عملى قليل ولكن لها بعض الأهمية فى موضوع الإلهيات. وكان غرض الفارابى، شأن غيره من فلاسفة مدرسته، أن يحيط بجميع العلوم. ويظهر أنه كان عالمًا بالرياضيات بارعًا وطبيبًا لا بأس به. وكتب كذلك فى العلوم الخفية، كما كان إلى جانب هذا موسيقيًا متفننًا ندين له بأهم رسالة عن نظرية الموسيقا

الشرقية، وكان يوقع على المزهر ويؤلف الألحان. وقد أثارت عبقريته إعجاب سيف الدولة، ولا يزال دراويش المولوية يحفظون أغانى قديمة تنسب إليه. ومذهب أبى نصر مذهب المدرسة التى عرفت فى الإسلام بـ "الفلاسفة" أى مذهب الأفلاطونية الجديدة فى صورته الإسلامية. وهذا المذهب كان الكندى قد بدأ يعبّده من قبل، ووصل به ابن سينا فى مصنفاته إلى أكمل صورة من بعد. ومن المرجح أن الفارابى قد خالف الكندى وابن سينا فى بعض المسائل، ولكن من العسير أن نحددها. ويجب أن نقف موقف التحفظ إن لم يكن موقف الشك عند بسط تفاصيل مذهبه. فمؤلفاته لم تصل إلينا جميعها وإنما وصل إلينا جانب ضئيل منها. ثم إن أسلوبه غامض بعض الشئ، فكثير من رسائله التى بين أيدينا عبارة عن حكم مقتضبة غاية الاقتضاب يتلو بعضها بعضًا فى غير ترتيب. زد على ذلك أننا لا نستطيع أن نأمن التناقض فى مصنفات كثيرة يظهر فيها مرة بعد أخرى اثر أرسطو وافلاطون وأفلوطين. بل لا يمكن أن تخلو من بعض التناقض أيضًا للك الفكرة الأساسية فى مذهبه التى تنحو إلى التوفيق بين أرسطو وأفلاطون من جهة، وبين هذه الفلسفة الناجمة عن التوفيق والعقيدة الإسلامية من جهة أخري. وقد اعتقد ده بور M. T. J . de Boer أنه يستطيع أن يدل على مواطن الخلاف البَيِّن بين أبى نصر وغيره من أعضاء مدرسة "الفلاسفة" وخاصة الرازى المشهور الذى عاصره. وهذا الخلاف على ما يرى ده بور ينحصر فى أن مذهب أبى نصر يعتمد على القياس والنظر ويقوم بأكمله على المنطق الخالص، بينما تعتمد فلسفة الرازى على التجربة والاستقراء وتتجه دائماً نحو الأمور المادية المشخصة. ولست أعتقد أن هناك حقيقة مذهبين مختلفين، لأن مذهبيهما شقان أو مظهران لمذهب واحد أعم منهما: فقد تناول الرازى الجوانب المادية المشخصة من المذهب لأنه كان طبيبًا وطبيعيًا مشهورًا، بينما تناول الفارابى الجوانب المجردة منه

لأنه كان أميل إلى المنطق والرياضيات والأنظار الصوفية. ونجد هذين الشقين ملتئمين فى فلسفة ابن سينا. على أننى بينتُ فرقاً بين أبى نصر وابن سينا فى موقف التصوف من مذهبيهما. فالتصوف لا يظهر فى مذهب ابن سينا إلا فى آخره تاجاً يتوِّجه، وهو جزء منفصل تمام الانفصال عما عداه من أجزاء مذهبه، وقد عالجه بمهارة فائقة على أنه فصل من فصول فلسفته التى كان عليه أن يبسطها من وجهة موضوعية بحتة. والأمر على نقيض ذلك عند الفارابى، فالتصوف يتخلل جميع مذهبه، وعبارات المتصوفة شائعة تقريبًا فى كل أقواله، وكأنما التصوف عنده ليس نظرية من النظريات وإنما هو حالة ذاتية. وقد ساهمت هذه الحالة الذاتية فى جعل مذهبه غامضا بعض الشئ. ومن المعروف أن ابن سينا أكثر وضوحًا وأسد منهجًا وأقوم نظامًا من الفارابى، وقد بلغت الفلسفة الإسلامية بمصنفاته إلى أكمل صورها؛ نلمس هذا التباين فى وضوح الفكرة عند تعرضهم لمسألة هامة هى مسألة خلود كل نفس على انفرادها. فالإنسان على الحقيقة هو النفس الناطقة أو "العقل" الذى يشرف عليه عالم الروح والمعانى أى "العقل الفعال" ودلك العقل هو ما يبقى من الإنسان بعد موته ولكن هل يبقى متحد، بالعقل الفعال؟ أم يظل مستقلاً بذاته حافظًا لمشخصاته؟ كتب أبو نصر بعض فقرات على وجه يجعلنا نعتقد بأنه كان من أنصار الرأى الأول، ومع ذلك فلا سبيل إلى الشك فى أنه كان يعتقد بخلود كل نفس على انفرادها، فهناك فى كتابه "المدينة الفاضلة" فقرة يبين فيها أن النفوس الخيرة تصل إلى المدينة السماوية، وأن كل واحدة منها تذوق من اللذة ما يعدل عدد النفوس كلها. وقد زعم ابن طُفَيْل أيضًا -وكان لا يميل إلى أبى نصر على ما يظهر- أن فيلسوفنا كان متشككًا فى خلود كل نفس على انفرادها (S. Munk: مقاله عن الفارابى فى Dic- tionnaire (des Sciences philosophiques) وهذا الاتهام يجب أن يعزى سره إلى بعض فقرات كتبها الفارابى على وجه ناقص غامض.

وقد أشار ده بور أيضًا إلى فارق آخر بين الفارابى وغيره من فلاسفة مدرسته، وهو أن ابن سينا لم يجعل المادة صادرة عن الله كما جعلها الفارابى. ويقول هذا الكاتب إن الفارابى تصور المادة على أنها فائضة عن الله بتنقلها فى أوساط روحية مختلفة. ولست أعتقد أن هذا الرأى صائب، ذلك لأن الفارابى فى رسالته المسماة مبادئ الموجودات، التى بقيت لنا ترجمتها العبرية بقلم موسى بن نبون طبعة فبليبوفسكى Philoppowski فى الكتاب السنوى ليبسك سنة 1948 م) يذكر سلسلة المبادئ على وجه يجعلها أشبه شئ بالفيض: إذ يفيض عن الله العقل الأول أو العلة الأولى، ويفيض عن هذه عقول الأفلاك على ترتيبها وآخرها العقل الفعال. ويتلو ذلك النفس الكلية ثم الصورة ثم المادة آخر الأمر. تتمشى إلهيات ابن سينا مع هذا الترتيب. والمادة التى نتحدث عنها هنا هى جوهر العالم الذى يحمل إمكانه. فالعالم يبدأ وجوده من هذه المادة وليس يخرج مباشرة من العدم الصرف. والأفلاك السماوية التى تستمد حياتها من نفوسها إنما قد حركها المحرك الأول، وليس هذا المحرك هو الله نفسه ولكنه العقل الأول الصادر عنه. وحاول الفارابى التوفيق بين أرسطوطاليس وأفلاطون فى مسألة قِدم العالم. ففى رسالته المسماة "الجمع بين رأى الحكيمين أفلاطون الإلهى وأرسطوطاليس" زعم أن أرسطو لم يعتقد بقدم العالم: فالخالق أبدع العالم دفعة واحدة فى غير زمن، ثم حركة المحرك الأول فنشأ "الزمان" عن حركة الأفلاك. وبعبارة أخرى يكون الزمان متأخرًا بالذات عن وجود العالم بالفعل. ومع هذا فإن فلاسفة هذه المدرسة قد ذهبوا إلى أن اللاتناهى من جهة الماضى أمر ممكن: فوفقًا لابن سينا لا يمكن أن يوجد فى آن واحد (بالفعل) عدد لا يتناهى، ولكن يمكن أن يوجد عدد لا يتناهى إذا لم تكن أجزاؤه موجودة معا بالفعل فى آن واحد. فيمكن أن يقال إن

الأفلاك السماوية قد تحركت حركات غير متناهية فى عددها فى الماضى، وعلى هذا فالزمان قديم. ولكن يجابه هذا الرأى مشكلة، وهى أن نفوس الأشخاص الذين انقضت حياتهم لا تزال باقية بالفعل لأنها غير فانية، وعلى هذا يكون هناك عدد لا يتناهى من الأنفس موجود بالفعل فى آن واحد. والفارابى فى رسالته "المدينة الفاضلة" يتحدث مع ذلك عن النفوس فى العالم الآخر كما لو كان عددها متناهيًا. ولا يمكننا على وجه التحقيق أن نقول إن هؤلاء الفلاسفة لا يتناقضون أحيانًا. وهم يشرحون بثقة متساوية مذاهب فلاسفة كثيرًا ما تتعارض فيما بينها فيحدث عن ذلك بالضرورة بعض القلق وعدم التثبت فى مذاهبهم الخاصة. المصادر: (1) Das Buch der Ring-: H.Morten steine Farabis mit dem Kommentar des Emir Ismail el Hoseini el- Farani ubersetzt und erlautert (Beitrage zur Gesch. der Philosophie des Mittelalteres جـ 5) مونشتر سنة 1906 م، وفى هذا المقال ترجمة للفارابى، ص 18 - 28. (2) Al-Farabi: M. Steinschneider des arabischen philosophen Leben und schriften (Memoires d Acad. Imperiale des Sciences de st. petersbourg جـ 13، رقم 4) سانت بطرسبرغ سنة 1869 م. (3) Alfarabis phi-: Dieterici losophische Abhandlungen، (ليدن سنة 1809 م، وفى هذا الكتاب تسع رسائل صغيرة للفارابى). (4) Alfarabis Abhandlung.: Dieterici der Musterstaat (ليدن سنة 1895 م، وفى هذا الكتاب النص العربى). (5) Die Staatsleitung: Bronnie (ليدن سنة 1904 م). (6) Gesch der phi-: T J. de Boer losophie im Islam، (شتوتكارت سدة 1901 م، النسخة الانكليزية، لندن سنة 1903 م) انظر الفهرس. (7) Avicenne: Carra de Vaux باريس سنة 1900 م، ص 91 - 116.

أبو نواس

(8) die lehre von der: m. worm beitrage في anfagslosingkeit der welt zur geschichte der philosophie des mittelalters جـ 3، (مونشتر سنة 1900 م). (9) gesch d. arab: brockelman litt جـ 1 ص 210 - 213؛ ولمعرفة الترجمات العبرية يمكن الرجوع إلى مادة الفارابى فى the jewish encyclopedia جـ 1، نيويورك سنة 1901 م، ص 374 - 375. [كارا ده فو b. carra de vaux] أبو نواس الحسن بن هانئ الحكمى: أحد فحول شعراء العرب. ولد بالأهواز عام 130 هـ (747 م) أو كما تقول مصادر أخرى عام 145 هـ (762 م). وكانت أمه جُلَبَّان تغسل الصوف، وكان يرى فى نفسه أنه أقرب إلى الفرس منه إلى العرب. وقد أمضى سنى شبابه بالبصرة والكوفة حيث درس على اللغويين أبى زيد وأبى عبيدة وعلى الراوية خلف الأحمر. ويظهر أن الشاعر والِبة بن الحُباب الأسدى الذى اتصل به أبو نواس اتصالاً مزريًا (انظر عن فحش الأول بالغلمان ابن رشيق: العمدة ص 43؛ كما يوجد حوار شعرى بينه وبين أبى نواس فى ديوان الأخير طبعة آصف، ص 31 - 32) كان له تأثير كبير على شاعرنا، ولو أن هذا التأثير قد أفسد خلقه. ويقال إنه أتم تحصيله للغة بانتجاعه الصحراء عامًا: وأمضى سنى رجولته فى بغداد وقربه هارون الرشيد والأمين، أما المأمون فقد غضب عليه، ويقال إن هذا الخليفة حرم عليه أن يقول الشعر فى الخمريات (زهر الآداب، جـ 2، ص 12 - 13) وكان للغلمان -إلى جانب الخمر- شأن كبير فى حياة أبى نواس. على أنه عزف فى شيخوخته عن ملاذ الدنيا وقصر فنه على الزهد. ويقال إن عدم انقطاعه عن الهجاء قد أودى آخر الأمر بحياته، ذلك لأن بنى نَوْبَخْت -وهى أسرة معروفة- قد نكلوا به تنكيلاً ذهب بحياته انتقامًا منه لهجاء قاله فيهم. وتختلف الروايات فى ذكر عام وفاته فتذكر عام

190 هـ (806 م) و 195 هـ (810 م) و 196 هـ (811 م) و 198 هـ (813 م) و 199 هـ (814 م). وأهم ما فى شعره خمرياته التى حاول فيها أن يضارع الوليد بن يزيد، أو عدى بن زيد -بطريق غير مباشر- ذلك أنه اتخذهما مثالاً له. وقد هذا بنوع خاص حذو معاصره الحسين بن الضحّاك الباهلى الذى لا شك أننا لا نستطيع أن نجد بينه وبين شاعرنا فوارق روحية واضحة. ويقال إنه انتهب لنفسه بيتًا من أشعار الحسين لنفس الأسباب التى دفعت الفرزدق إلى أن ينتهب لنفسه بيتًا من أشعار ابن ميّادة (زهر الآداب جـ 2، ص 16) ولقد نزع المغثون المتأخرون من أرباب الشوارع إلى إضافة جميع أشعار الخمر والغلمان إلى أبي نواس (الديوان، مخطوط بفينا، ورقة 162 أ) ومدائحه التى تبدو فيها الصنعة بوضوح قليلة القيمة بعكس مراثيه التى نجد فيها عاطفة عميقة وحزنًا مؤثرًا يجعلنا نغتفر بعض ما فيها من نقائص كالتكلف فى اللغة والمبالغة المعهودة فى الشرق. وفى أشعاره الغزلية من العاطفة والشاعرية الصادقة بقدر ما فيها من الإباحية والتبذل. أما هجاؤه فعنيف جاف فى بعض الأحايين، يظهر فيه الذكاء الحاد ولكنه من نوع وضيع فى كثير من الأحيان. ويمكن أن نلاحظ الظاهرة الأخيرة فى مجونياته. بيد أن شعره فى العتاب يظهرنا من جديد على نزعة من نزعات الجد (A. von Kremer: culturgesch. des orients unter den chalifen جـ 3، ص 371) ويجب أن نذكر إلى جانب زهدياته أشعاره فى الصيد التى تبدو مبتكرة عند النظرة الأولى، ولكن لا بد أن له فى هذا الضرب من الشعر أسلافًا نسج على منوالهم ولم تصلنا أخبارهم، حتى ولو تجاهلنا وصفه لحيوانات البادية التى كثيراً ما ترد فى قصائد القدماء. أما أشعاره التى تنبأ فيها على أسلوب رمزى والتى نظمها مع الرقاشى مداح البرامكة (الأغانى، جـ 15، ص 35) على أسلوب عَقب الليثى، ونسباها إلى أبى يس الحَاسب وهو شخصية تمثل البلاهة، والتى اعتبرت فيما بعد من نظم الأخير (الجاحظ، البيان والتبيين، جـ 3، ص 7

وما بعدها) فلم تدمج فى الديوان. وقد جمع هذا الديوان كثيرون منهم الصولى المتوفى عام 335 هـ (946 م) جمعه فى عشرة فصول؛ وحمزة بن الحسن الإصفهانى (فى خزانة الأدب، جـ 1، ص 168، يرد اسمه على هذا النحو: على بن حمزة الإصبهانى، والراجح أن يكون فى ذلك خلط بينه وبين جامع ديوانى ابى تمام والبحترى). ونسخة هذا الأخير أكثر سعة وأقل تحقيقًا، وقد هاجمها المهلهل ابن يموت بن مُزَرِّد الذى كان على قيد الحياة حوالى عام 332 هـ (943 م) برسالة عنوانها "سرقات أبى نواس" (درنبورغ، فهرس الاسكوريال، جـ 2، رقم 772). ونشر الورات Ahlwardt الجزء الأول فقط من ديوان أبى نواس Die Weinliedr)، كريسفالد سنة 1861 م). وطبع طبعة حجرية بالقاهرة عام 1277 هـ، وطبع فى بيروت عام 1301 هـ (أهى كاملة؟ ؛ إذ ليس بين يدى إلا الباب الأول وهو باب المدائح، وقد طبع فى مكان مجهول بمطبعة جمعية الفنون عام 1301 هـ). وطبعه محمود افندى واصف على نفقة إسكندر آصف مع بعض تعليقات وشروح للثانى بالقاهرة عامى 1898 و 1905 م. وترجمه إلى الألمانية فون كريمر (von kremer بعنوان: Diwan des abu nowas des grossten lyrischen dichters der araber فينا 1885 م). المصادر: (1) الأغانى، جـ 16، ص 148 - 151؛ جـ 18، ص 2 - 29. (2) ابن الأنبارى، ص 99 - 113 (3) ابن خلكان (طبعة فستنفلد) رقم 163. (4) orient und occident: th noldeke جـ 1، ص 367 وما بعدها. (5) culturgesch. des: A. von Kremer orient unter d. chalifen جـ 3، ص 369 وما بعدها. (6) A. Wunsche في nord und siid سنة 1891 م، ص 182 - 197 (7) gesch. d. arab. litt.: Brockelmann جـ 1، ص 15. [بروكلمان Brockelmann]

+ أبو نُوَاس الحسن بن هانئ الحَكَمى: أعظم شعراء العرب شهرة عصر العباسيين؛ وكان مولده بالأهواز فيما بين سنتى 130 - 145 هـ (747 - 762 م)، ومات ببغداد فيما بين سنتى 198 - 200 هـ (813 - 815 م؛ وهكذا يقول حمزة الإصفهانى، مخطوط، مكتبة فاتح، رقم 3773؛ ورقة 6 ظهر). وإذ كان ديوانه يحتوى مرثية للأمين المتوفى سنة 198 هـ (873 م) فجعل وفاته فى تواريخ أسبق من ذلك أمر بعيد الاحتمال. وينتمى أبوه إلى جيش مروان الثانى آخر الأمويين، وكان مولى للجَراح بن عبد الله الحكمى الذى انحدر من سعد بن العشيرة القبيلة العربية الجنوبية، ومن هنا نسبة أبى نواس وكراهيته للعرب الشماليين. وكانت أمه جُلُبّان (كُلْبان) فارسية. وحين كان جد صغير رحل إلى البصرة ثم إلى الكوفة بآخرة. وكان أستاذه الأول والبة بن الحُباب الذى يقال إنه كان على صلة غرامية به. وبعد موت والبة (انظر المرثية التى قيلت فيه، الديوان، القاهرة سنة 1898 م، ص 132) أصبح تلميذًا للشاعر والراوية خلف الأحمر. وأفاد معرفة بالقرآن الكريم والحديث، ودرس على النحاة أبى عبيدة وأبى زيد وغيرهما، ويقال أيضًا إنه أمضى، وفق التقليد القديم، بعض الوقت بين البدو كى ينمى معرفته باللغة. وحين انتهى أبو نواس من التحصيل جاء بغداد ليحظى بحظوة الخليفة بمدائحه؛ وهو وإن حظى بالقليل فى بلاطه، غير أنه نال حظوة أحسن عند البرامكة. وبعد نكبة البرامكة اضطر إلى الهرب إلى مصر حيث نظم مدائح لرئيس ديوان الخراج الخطيب بن عبد الحميد. وعلى آية حال فسرعان ما أصبح قادرًا على العودة إلى بغداد الحبيبة إليه حيث أمضى عندئذ أشرق سنى عمره نديمًا للأمين، حتى مع منع الأمين له مرة من شرب النبيذ وسجنه له لهذا. وثمة روايات مختلفة حول موته؛ تقول رواية إنه مات فى السجن، إذ كان قد أرسل إليه بسبب بيت جدف فيه؛ وتقول أخرى فى منزل امرأة صاحبة حان؛ وتقول ثالثة فى بيت أسرة

نَوْبَخْت الشيعية المتضلعة. وقد اتصل بهذه الأسرة، لاسيما بإسماعيل بن أبى سهل النوبختى، بصداقة وثيقة، غير أن هذه الصداقة لم تمنعه من أن ينظم فيه هجاء جارحًا (الديوان، ص 171). وعلى هذا فالتأكيد بأن النوبختيين قتلوه مجرد فرية فيما يرجح، وخاصة أن هذه الأسرة عنَّت نفسها حتى بآخرة بجمع أشعار أبى نواس وأفاد حمزة الإصفهانى بالأخبار الماخوذة عنهم (انظر مخطوط مكتبة فاتح، رقم 3773، ورقة 3 وجه). ونقَّاد الأدب العربى أنفسهم يعدّون أبا نواس ممثل شعراء المدرسة الحديثة (المحدثين): "كما كان امرؤ القيس عند القدامى كان أبو نواس عند المعاصرين" (مكتبة فاتح رقم 3773، ورقة 7 ظهر)؛ وليس على الأكثر غير بشّار بن بُرْد من يمكن أن يباريه. ومع أن مدائح أبى نواس بقيت بعامة تستخدم القالب التقليدى (انظر مثلًا: الديوان، ص 77، المديحة المعروفة باسم "المنهوكة" التى قيلت فى الفضل بن الربيع والتى خصها ابن جنِّى بشرح مستفيض) فإن القوالب القديمة، لاسيما قوالب النسيب، اتخذت على خلاف ذلكء هدفًا لسخريته، واستهل مرة دون تمهيد: "لا أندب الربع قفرًا غير مأنوس. . ." (مكتبة الفاتح، رقم 3775، الورقة 12 ظهر) وبدلاً من بكائه المكان السالف العامر بالمحبوب فإنه يبكى الحانات لدثورها ويندب غيبة الندماء نأيا وشتاتًا (انظر أيضًا القصيدة التى ترجمها H. Ritter في Orientalia جـ 1، إستانبول سنة 1932 م). وكان أبو نواس أجود ما يكون فى تغنيه بالخمر واللواط، ولم يكن قادرًا فحسب على أن يتغنى بمباهج كل فى جرس متجدد دومًا، بل صور كذلك مغامراته فى ذلك الميدان فى واقعية ساخرة، كما لم يتورع عن سخريته بنفسه كما فعل فى وصف اللطمات التى تلقاها من أيدى الشبان الذين كان يسكرهم ليعبث بهم (انظر مثلا: مكتبة فاتح، رقم 3775، ورقة 21). ومثل هذا سخرية مراثيه التى نظمها فى رثاء بدنه الذى هذه المرض (الديوان، ص 131). وأقر أبو نواس بخطيئاته فى

صراحة ملحوظة، وكثيرًا أيضًا ما دعا قرناءه لأن يندموا ندمه، وطلب من هؤلاء الذين يلوهونه أن يتركوه وشأنه، إذ إن لومهم لا يغريه إلا بالمزيد، كما اعتزم ألا يصلح مناهجه حتى اللحد. وكان يباهى بأنه لم يترك شيئًا مما يغضب الرب إلا الشرك (الديوان، ص 281) وسخر بجميع نظم الإسلام. ولم تكن أشعاره ضد الإسلام مستمدة على أية حال من أسس عقلية، ولكنها كانت عن حبه للمتعة التى كانت أحكام الإسلام سدًا دونها. وأخيرًا عقد آماله بمغفرة الإله وعدّ نفسه كذلك أقل شأنًا من أن يؤاخذه الله بأعماله (مكتبة الفاتح، رقم 3775 الورقة 16). وقصائده فى الزهد لا تغنى فى البرهنة على أنه تاب فى شيخوخته، وقد تكون نظمت فى أحوال عارضة، أو كانت قصائد مناسبات ترجع إلى دوافع خاصة، وإلا فثمة أيضًا متناقضات صريحة فى الديوان، ولا ينبغى أن تتخذ أدلة على تغير الرأى أو مجانبة الفجور، فأبو نواس كان أكثر اهتماما بالصورة اللامحة لأفكاره منه بالقنوع بالفكرة نفسها. وقصائد حب النساء قليلة إذا قيست بتلك التى فى عشق الغلمان، وقيل إن أبا نواس لم يقع غير مرة واحدة فى حب فتاة مولاة تسمى جَنان. ولقد صح أن حمزة الإصبهانى أنكر هذه فى إصرار وساق ثبتاً طويلاً لنساء ادعى أن أبا نواس كان يحبهن (مكتبة الفاتح، رقم 3774، ورقة رقم 76 وجه)، غير أن هذه لم تكن غير أسماء أخذت من قصائده وقد تكون كذلك وهمية. وديوان أبى نواس ينتظم، للمرة الأولى فى تاريخ الأدب العربى، بابًا خاصًا يحتوى على طَرْديَات، وأكثر ما تصف كلاب الصيد والصقور والخيل، وكذلك أيضًا أنواعًا مختلفة من الصيد، وهى ملحوظة لغناها بمفرداتها اللغوية. وكان لأبى نواس نماذج لهذا الضرب من وصف الحيوانات فى الشعر البدوى القديم، غير أنه اصطنع لها فيما يظهر ضربًا مستقلاً أبعد ابن المُعْتَز فى تنميته بعد ذلك. ولغة أبى نواس وإن كان قد استخدم فيها عبارات معاصرة دارجة، فهى فى الجملة سليمة. والأخطاء التى

زل فيها كانت شائعة من قبل بين أسلافه. (انظر Arabiya: J. Fuck ص 51 وما بعدها). وفى بعض مجموعات من قصائده كلمات أعجمية تتكرر كثيرًا جدًا (انظر مثلًا "دشت بيابان، الفاتح رقم 3775 ورقة 29، ففيها تركيب كامل لمضاف ومضاف إليه) وفى الجملة فقد أثرت الحضارة الفارسية تأثيرًا ملحوظًا فى شعره (انظر Gabrieli في oriente moderno, سنة 1953 م، ص 283) وكثيرًا ما نجده يشير إلى أبطال من التاريخ الفارسى، غير أن هذه لا تحمل فى الحق دلالة خاصة إذ كان العرب القدامي لهم الآخرون ذكر، ومن الصعب أن يسمى أبو نواس شاعرًا شعوبيا، فآثاره لا يستشف منها غير العناصر الثقافية للعصر العباسى التى انتشر فيها شيئًا فشيئًا أثر الطابع الإيراني. وكانت صورة أبى نواس فى خيال العالم العربى مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بتلك التى كانت لهارون الرشيد الذى يمثل بدوره أبهة الخلافة. وعلى هذا دخل فى ألف ليلة وليلة ولا يزال إلى اليوم الشخصية المحببة فى القصص الشعبى حيث يقوم فى الأكثر مقام مضحك البلاط (انظر zur herkunft der urform eij: A. Schaade niger Abu Nuwas Geschichten in 1001 Zeitschr. der Deutsch, Mor- في nacht genl Gesells, سنة 1934 م، ص 259 وما بعدها؛ الكاتب نفسه: - Wei teres zu Abu Nuwas in 1001 nacht فى Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesells سنة 1936 م، ص 602 وما بعدها؛ Abu Nwas in life and: W. H. Ingrams Legend، لندن سنة 1933 م، انظر Schaade: فى Orientalische Literaturzeitung، سنة 1935 م، ص 525 - 527). ولم يقم أبو نواس نفسه بجمع أشعاره، وعلى هذا ضاع الكثير منها من ناحية، وعلى الأخص قصائده التى كتبت فى مصر فإنها بقيت غير معروفة فى العراق (انظر مخطوط مكتبة الفاتح رقم 3773، ورقة رقم 4 ظهر)؛ ومن ناحية أخرى فقد عزى إليه باطلاً كثير من الأشعار ولاسيما فى الخمر وفى

اللواط. وديوانه موجود بتنقيحات عدة والتنقيحان الأكثر شهرة من هذه التنقيحات تعزيان إلى الصولى وحمزة الإصبهانى (انظر عن الأخير: - E. Mitt Mitteilungen des Sem- orien- في woch tal. sparacher, westasiat studien، سنة 1909 م، ص 156 وما بعدها) وعلى حين هدف الصولى إلى استبعاد الأشعار المزيفة كلها ورتب القصائد ضمن الأبواب القائمة بذاتها على نظام هجائى لا يختلف، فإن حمزة كان أقل بصرًا بالنقد حتى أن المرء لا يستطيع أن يعرف أبدًا إذا ما كانت القصيدة المشكوك فيها سوف لا يتضح آخر الأمر أنها صحيحة. وعلى هذا فإن ما جمع يكبر عن مجموع الصولى بما يقرب من ثلاث مرات، ويضم نحوًا من 1500 قصيدة فى 13000 بيت. هذا إلى ما أضافه إلى كثير من الأبيات من أخبار نفتقدها عند الصولى، كما أضاف إلى بعض الأبواب شرحًا؛ كما ضمنها أيضًا مجموعة ما يسمى رسالة الشآمى فى سرقات أبى نواس، وجّهت إليه من مُهلْهل بن يَمُوت. واعتمدت طبعة الوارت فى الخمريات تنقيحات الصولى، على حين أن طبعة القاهرة سنة 1898 م اتخذت أساسها حمزة. ونحن اليوم نملك لكلا التنقيحين مخطوطات، لاسيما فى إستانبول، أحسن من تلك التى كانت متاحة فى ذلك العهد لهذه الطبعات. المصادر: (1) الطبعات: diwan: W. Ahiwardt d Abu Nuws I, Die Wienlieder، كريسفالد سنة 1861 م؛ وقد طبعت على الحجر فى القاهرة سنة 1277 هـ؛ وطبعت فى بيروت سنة 1301 هـ؛ وطبعة إسكندر آصف، القاهرة سنة 1898 م، 1905 م؛ وطبعة محمود كامل فريد، القاهرة سنة 1932 م؛ وطبعة النَبْهانى، القاهرة سنة 1322 - 1323 هـ؛ وطبعة 1. ع. الغزالى، القاهرة سنة 1953 م. (2) حديقة الإيناس فى شعر أبي نواس، بومباى سنة 1312 هـ. (3) منصور عبد المتعالى: الفكاهة والائتناس فى مجون أبى نواس، القاهرة سنة 1316 هـ.

(4) الترجمات: Di-: A. Von Kremer wan des Abu Nuwas, des grossten lyrischen rischen Dichter der Araber، فينا سنة 1855 م. (5) مصادر فى سيرته: ابن قتيبة: كتاب الشعر، ص 501 - 552. (6) ابن المعتز: طبقات الشعراء المحدثين، سلسلة كب التذكارية، ص 87 - 99. (7) المرزبانى: الموشح، القاهرة سنة 1294 هـ، ص 263 - 289. (8) ابن الأنبارى: نزهة الألبّاء، ص 96 - 103 (9) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 7، 436 - 449. (10) ابن خلكان، رقم 169. (11) كتاب محدثون كتبوا عنه: بروكلمان، جـ 1، ص 74 - 76، قسم 1، ص 114 - 118، 940؛ جـ 3، ص 1193. (12) الكاتب نفسه، المادة الأولى التى كتبها عن أبى نواس فى هذه الدائرة. (13) H. Ritter. فى. I. A .. (14) ابن منظور: أخبار أبى نواس، تاريخه، نوادره، شعره، مجونه، القاهرة سنة 1924 م. (15) أبو العباس مصطفى عمّار: أبو نواس، حياته وشعره، طبعة القاهرة، غير مؤرخه. (16) عمر فروخ: أبو نواس شاعر هارون الرشيد ومحمد الأمين، جـ 1، دراسة ونقد، بيروت سنة 1932 م. (17) عبد الرحمن صدقى: أبو نواس، القاهرة سنة 1942. (18) OB Abu NUWAS I: V. Rosen ego poesii فى pamiati Akademika v. R. R.OZENA موسكو لينينغراد، سنة 1947 م، ص 57 - 71. (19) Abu Nuwas poeta: F Gabrieli oriente Moderna abbaside، سنة 1953 م، ص 279 - 296.

أبو الهذيل

أبو الهذيل محمد بن الهُذَيْل العَبْدى العَّلاف: من أهم شيوخ المعتزلة، ولد عام 135 هـ (752 - 753 م) وأصله من البصرة، وكان مولى لقبيلة عبد القيس، رحل إلى بغداد، ودرس فيها على أحد تلاميذ واصل بن عطاء. واشتهر كثيرًا بحسن الجدل والمناظرة. ويروى المسعودى (المروج، ياريس، ب 8، ص 301) أنه لما عاد إلى بغداد عام 204 هـ استدعاه المأمون إلى بلاطه، كما استدعى النَّظَّام وهو أحد المعتزلة المشهورين، ليناظرا أنصار مذهبهما أو خصومه. وذكر الشهرستانى (طبعة كيورتن، ص 141) مناظرات أخرى جرت بينه وبين هشام ابن الحكم الذى كان يأخذ ببعض آراء المشبهة فى مسألة "الله". وكثيرًا ما يذكر أن أبا الهذيل توفى عام 335 هـ (849 - 850 م) وهذا مما يجعلنا نقول إنه عاش مائة عام هجرى. مع أن أبا المحاسن (طبعة كوينبول وغيره، جـ 1، ص 711) اعتمد على رواية للذهبى فذكر أن وفاة هذا المتكلم كانت فى ذلك التاريخ، إلا أنه تعرض فى موضع آخر فى شئ من التفصيل لأبى الهذيل (الكتاب المذكورص 671) فقرر أنه توفى عام 226 هـ (480 - 481 م)، ويظهر أنه ينبغى أن نرجح القول الأخير. ولم تصل إلينا مصنفات أبي الهذيل، ولكننا نعرف طرفا من آرائه مما ذكره الشهرستانى والإيجى. ويقرر الشهرستانى أنه خالف تعاليم المعتزلة فى عشر مسائل، تتصل بالإلهيات والاستطاعة والأخلاق. ففى الإلهيات أثبت أبو الهذيل لله صفات مخالفًا بذلك رأى المعتزلة الذين أنكروها، ولكنه جعلها عين ذات الله: فالله عالم بعلم وعلمه ذاته، قادر بقدرة وقدرته ذاته إلخ. . . وعلى هذا فإن الصفات تكون من لوازم الذات الإلهية. ويشبهها الشهرستانى بالأقانيم المعروفة فى لاهوت النصارى، وهو تشبيه يعسر علينا فهمه، اللهم إلا إذا تذكرنا الطريقة التى جرت عليها الأدرية فى تشخيص الصفات. أما فيما يختص بمسألة إرادة الله فقد فرق أبو الهذيل بين الإرادة والشئ المراد، وفرق فوق

ذلك بين الإرادة الخالقة والإرادة المُشَرِّعة. فإرادة الخلق هى الخلق فى ذاته، وهذه الإرادة التى تتميز عن الشئ المخلوق ليست فى مكان. وكان أبو الهذيل أول من أحدث هذه المقالة وتابعه عليها المعتزلة لتوهم. وذهب فى تقسيم "كلام" البارى عين ما ذهب إليه فى تقسيم الإرادة: فكلمة الخلق يعبر عنها بقول "كن" وهى عين الخلق وليس لها مكان تحل فيه، والكلمة المشرعة التى تشتمل على السنن والنواهى والوحى تحل فى محل حلولاً بالعَرَض. أما فى مسألة القدر فقد اعتقد أبو الهذيل بطبيعة الحال بالإرادة الحرة، شأن المعتزلة جميعًا، ولكنه خالفهم فقط فى أن أفعال الإنسان فى الآخرة كلها جبرية. فالحركات فى الآخرة كلها ضرورية خلقها الله. إذ لو لم تكن كذلك لاحتاج الأمر إلى التكليف. وفوق ذلك فإن هذا المتكلم ذهب إلى أن الحركات فى العالم الآخر سوف تنقطع وأن العباد سيصيرون إلى سكون دائم، يرى البعض فيه لذة لهم ويرى البعض الآخر فيه آلامًا. وهذا الرأى لا يقوم على أساس دينى وإنما يستند إلى أصل منطقى، وهو أن أبا الهذيل لم ير أنه يمكن أن تكون هناك حركة بدون بداية أو نهاية. أما فيما يتعلق بفترة الحياة فقد ذهب إلى مذهب معتدل فى القضاء والقدر: فالإنسان لا يموت إلا إذا حان أجله ولو كان موته نتيجة حادث مفاجئ. أما فى الأخلاق فقد تعرض أبو الهذيل لبحث المسألة الناجمة عن مسئولية الإنسان الخلقية ومعرفة اللحظة التى يوجد فيها الفعل، فهو لا يعترف إلا بالفعل التام الحدوث، فحال "يفعل" عنده غير حال "فعل". هذا فيما يتعلق بأفعال الجوارح، والأمر كذلك فى أفعال القلوب: فالرغبة أو الإرادة لا توجد تامة ما دامت تنقص الجوارح القدرة على تنفيذها. وهناك فكرة أخلاقية أخرى يمكننا أن نسميها بالقانون الطبيعى، فهذا المتكلم يذهب إلى أن الإنسان القادر على التفكير الذى عاش قبل نزول الوحى تجب عليه معرفة الله وبعض الشئ عن المسائل الخلقية، وذلك بالدليل النظرى، فإذا

أخفق فى الوصول إلى هذه المعرفة استوجب العقوبة أبدًا. والمعتزلة يشاركونه إلى حد كبير هذا الرأى. المصادر: (1) الشهرستانى، طبعة كيورتن، ص 34 - 37) (Haarbrucker، جـ 1، ص 48 - 53). (2) Die Mutazilliten oder: H. Steiner die Freidenker im Islam، لييسك سنة 1865 م. (3) The History of phi-: de Boer losophy in Islam لندن سنة 1903 م. (4) Avicenne: Carra de Vaux باريس سنة 1900 م. (5) Statio quinta et sexta oppendix libri Mevakif, auctore Adhod ed- Din el- lgi، ليبسك سنة 1848 م. (6) كتاب المواقف، الأستانة 1239 هـ. (7) al- Mu tazilah: T. W. Arnold لييسك سنة 1902 م. + أبو الهذيل العلّاف، محمد بن الهذيل بن عبيد الله بن مَكحول، ونسبته العَبْدى لأنه كان مولى لعبد القيس: أول متكلم معتزلى، ولد فى البصرة حيث كان يقيم فى حى العلافين، ومن هنا نسب إليهم: وتاريخ مولده مشكوك فيه؛ فيقال إنه سنة 135 هـ (752 - 753 م) أو سنة 134 هـ (751 - 752 م) بل يقال سنة 131 هـ (748 - 749 م). وفى سنة 203 هـ (818 - 819 م) أقام ببغداد، وتوفى فى سن عالية بسامراء سنة 226 هـ (840 - 841 م)؛ وتذهب رواية إلى أن وفاته كانت فى أيام الواثق (227 - 332 هـ = 842 - 847 م) وتذهب أخرى إلى أنها كانت سنة 235 هـ (849 - 850 م) فى أيام المتوكّل. وقد كان تلميذًا غير مباشر لواصل بن عطاء، إذ درس على صاحب لواصل هو عثمان الطويل، وكان إلى ذلك أديبًا مثل واصل. وقد أشادوا خاصة بعلمه الواسع بالشعر، ورويت عنه بعض الأحاديث.

وكان علم الكلام الذى ورثه عن مدرسة واصل لا يزال بعدُ أوليَّا، يقوم فى جوهره على الجدل ومن ثم فإن هذا العلم عارض بطريقة غير منهجية فيما يظهر: حَشَوية العامة من المسلمين والمحدّثين، ومذهب الجبر الذى كان يؤيده الأمويون لأسباب سياسية، وتأليه على الذى كان يدعو إليه غلاوة الشيعة. ومضى أبو الهذيل فى هذا الجدل، وكان فى الوقت نفسه أول من خاض المناظرات التى قامت فى عصره، وكان مستعدًا لذلك استعداد، فائقًا بفضل عقله الفلسفى ورجاحة تفكيره وفصاحته، حتى لقد أصبح المدافع عن الإسلام ضد الأديان الأخرى وضد التيارات الفكرية الكبيرة للعصر السابق له، ألا وهى الثنوية، التى كان يمثلها الزرادشتية؛ والمانوية؛ وغيرهم من الغنوصية؛ والفلاسفة الذين استوحوا الإغريق، والدهرية الذين كان يمثلهم بخاصة أنصار العلوم الطبيعية؛ ثم أخير، المسلمين المتزايدى العدد الذين تأثروا بهذه الأفكار الدخيلة: وهم الشعراء الذين كانوا يبطنون المانوية مثل صالح ابن عبد القدوس، والمتكلمون المحدثون الذين كانوا قد اعتنقوا بعض المذاهب الغنوصية والفلسفية، وغيرهم. والظاهر أن أبا الهذيل لم يبدأ فى دراسة الفلسفة إلا عندما أدرك سن النضوج، ففى حجه (ولا يعرف متى حج) لقى بمكة المتكلم الشيعى هشام بن الحكم وناقشه فى آرائه الحشوية التى يبدو فيها أثر الغنوصية. وعندئذ فقط بدأ يدرس كتب الدهرية. وقد لاحظ المؤرخون المتأخرون بعض وجوه الشبه بين مذهبه فى صفات الله وفلسفة أمباذقليس المزيَّف التى وضعها الأفلاطونيون المحدثون والفلاسفة الطبيعيون فى أواخر الزمن القديم. والواقع أن مصادره الفلسفية كانت من ذلك النوع الذى تمثله بصفة عامة أرسطيّة القرون الوسطى. وقد اجتذبه هؤلاء الفلاسفة كما نفّروه، وكان وهو يدافعهم قد اصطنع مناهجهم وطريقتهم فى النظر إلى المسائل. كان مفكر، فطريًا لا سلطان لتقليد عليه فعرض للمسائل النظرية بإقدام جعله لا يتردد حتى فى بحث المحال، وهذا هو السر فى كل ما يتصف

به مذهبه الكلامى من عدم النضوج والافتقار إلى التوازن، وما تتميز به أيضًا محاولاته من جدة. فقد كان أول من أثار كثيرًا من المسائل الأساسية التى كان على جميع المعتزلة المتأخرين أن يكابدوها. وقد بلغت وحدانية الله وروحانيته وتنزهه فى مذهب أبى الهذيل الكلامى أقصى درجة من التجريد، فالله واحد لايشبه بأى وجه مخلوقاته، وهو ليس بجسم (بخلاف قول هشام بن الحكم) وليست له هيئة ولا صورة ولا حد. والله عالم بعلم، قادر بقدرة، حى بحياة، قديم بقدم، بصير ببصر. . . إلخ (بخلاف الشيعة الذين يقولون إن الله هو العلم إلخ)، ولكن علمه وقدرته. . إلخ هى ذاته (بخلاف المذهب الكلامى الذى عليه الناس والذى يقول إن الصفات الإلهية أشياء خارجة عن الذات)، وهذه صيغ قصد بها التوفيق لم ترض عنها الأجيال المتأخرة. والله موجود فى كل مكان بمعنى أنه يدبر كل شئ وتدبيره نافذ فى كل مكان، وهو لا يرى، وسيراه المؤمنون بقلوبهم فى العالم الآخر. وعلم الله لا نهاية له فيما يخص علمه ذاته، أما علمه بخلقه فمحدود بحدود خلقه وخلقه له كلٌ ينتهى إليه، (وإذا لم يكن ينتهى لما كان له كل)، وينطبق هذا على القدرة الإلهية. وقد جهد أبو الهذيل فى أن يوفق بين قول القرآن بالخلق من العدم ومذهب أرسطو فى الكون الذى يقول إن العالم بعد أن حركه الله قديم لأن الحركة قديمة قدم المحرك الأول نفسه. ومع تسليمه بأن الحركة هى مبدأ الكون فإنه يصرح بأن الكون خلق على نحو ما بيّن القرآن، ومن ثم فإن الحركة أيضًا ستبلغ نهايتها وتنقطع، وهذه النهاية جعلها الله فى العالم الآخر بعد اليوم الآخر، وإذ تنقطع الحركة تصير الجنة والنار إلى سكون دائم خمودا، وتجتمع اللذات فى ذلك السكون لأهل الجنة وتجتمع الآلام فى ذلك السكون لأهل النار. وهذا المذهب العجيب الذى تقول الرواية إن أبا الهذيل نفسه أنكره، قد أجمع على رفضه كل المتكلمين المسلمين معتزلة وغير معتزلة، ولم تخف عليهم العواقب الخطيرة التى تترتب على أقواله فى علم الله الكلى

وقدرته الكلية. وفيما يخص أفعال الله فإن أبا الهذيل يقول إن الله قادر على الشر والجور ولكنه لا يفعلهما لرحمته وحكمته. والله يسع أفعال الإنسان الشريرة ولكن ليس هو فاعلها. فالإنسان قادر على اقترافها وهو مسؤول عنها، بل هو مسؤول أيضًا عن عواقب أفعاله التى تحدث على غير إرادته. (نظرية التولد التى كان أبو الهذيل أول من قال بها). فالكائن المسؤول هو الإنسان على إطلاقه روحًا وجسدًا. وأبو الهذيل هو الذى استحدث فى أنظار المعتزلة فكرة "أعراض" الأجسام وفكرة الجوهر؛ وهاتان الفكرتان اللتان كان لهما فى الأصل مدلول مادى خالص قد جعلهما أبو الهذيل أساسًا لعلم الكلام الحق وعلم الكون وعلم الإنسان Anthropologie وعلم الأخلاق. وهذا أكثر ما استحدث أصالة وأشده خطورة، إذ هو الذى صبغ المذهب المعتزلى بصبغته الميكانيكية، فالحياة والنفس والروح والحواس الخمس كلها أعراض، ومن ثم فهى لا تدوم، بل إن الروح نفسها لا تدوم. وأفعال الإنسان يمكن أن تقسم إلى حالين وكلا الحالين حركة، وقال بتقديم الأولى فيفعل بها فى الحال الأولى وإن لم يوجد الفعل إلا فى الحال الثانية، فحال "يفعل" غير حال "فعلت"، فالعبرة إذن بالفعل الذى يحدث. والفعل الإلهى يفسر بمذهب الأعراض: فكل فعله فى العالم هو خلق سلسلة لا تنتهى من أعراض تحل فى الأجسام. على أن بعض الأعراض ليست فى مكان ولا فى جسد مثل الزمان والإرادة الإلهية. وهذه الإرادة هى عين كلمة "كن" التى تتعلق بالخلق الأبدى، وهى تتميز عن "المُراد" وعن "الأمر" الإلهى الذى يستطيع الإنسان أن يطيعه أو يخالفه (على حين أن سلطان كلمة الخلق "كن" مطلق: "كن فيكون" سورة البقرة، الآية 117). وأولئك الذين لم يعرفوا ما نزل به القرآن وعملوا عملاً صالحًا أوصى به القرآن فقد أطاعوا الله دون أن تنعقد نيتهم على ذلك (المذهب القائل "طاعة لا يراد الله بها" وقد نسب فى غير ذلك من مصادر إلى الخوارج).

والقرآن عرضٌ خلقه الله، ومن حيث أنه مكتوب يتلى أو يحفظ فهو موجود فى أماكن مختلفة فى وقت واحد. وفى مسألة "المنزلة بين المنزلتين" فإن أبا الهذيل قد اتخذ موقفًا يتفق والحالة السياسية فى عصره، فلم ينكر أحدًا من المقاتلين فى صف على ولكنه فضَّل عليا على عثمان. وقد نال الحظوة لدى المأمون فدعاه إلى بلاطه ليشارك فى المناظرات الكلامية. أما مؤلفات أبى الهذيل فقد ضاعت كلها. وكان لأبى الهذيل أثناء حياته الطويلة سلطان عظيم فى تطور علم الكلام، وقد جمع حوله عددًا كبيرًا من المريدين من مختلف الأجيال، أشهرهم النظّام وإن كان قد تشاحن مع شيخه لسبب أنظاره الهدامة فى الجوهر الفرد. وأدانه أبو الهذيل وكتب عدة رسائل فى حقه. ونذكر من مريدى أبى الهذيل أيضًا يحيى بن بشر الأرجانى والشحّام وغيرهما. وظلت مدرسته قائمة مدة طويلة، بل إن الجُبّائى قد اعترف بعدُ بفضل مذهب أبى الهذيل فى علم الكلام بالرغم من المسائل العديدة التى كان يختلف فيها معه. ومن المؤسف أن مذهب أبى الهذيل فى الكلام قد تعرض لحقد مرتد عن الاعتزال هو ابن الراوَنْدى المشهور الذى شوه هذا المذهب فى كتابه "فضيحة المعتزلة"، وذلك بنقده فى كثير من الأحيان نقدًا رخيصًا غاية الرخص. وقد نقل هذا التشويه على علاته البغدادى فى كتابه "الفرق بين الفرق"، كما نجده يتردد كثيرًا فى المختصرات التى كتبت عن المعتزلة. ونحن لا نستطيع أن نكشف القناع عن فعلة ابن الراوندى وأن نخرج بفكرة دقيقة عن المقاصد الحقيقية لمذهب أبى الهذيل إلا إذا استعنّا بكتاب "الانتصار" الذى ألفه الخيّاط وسل فيه سيف الثقد الصارم على ابن الرواندى وقد نقل الأشعرى فى "مقالات الإسلاميين" أقواله فى حيدة جديرة بالإعجاب وفقًا للمأثور من مذهب المعتزلة. أما الشهرستانى فقد أقام عرضه على المأثور المتأخر لمذهب المعتزلة، معتمدًا فيما يظهر على الكَعْبى خاصة.

المصادر: (1) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 3، ص 366 - 370. (2) المسعودى: مروج الذهب، الفهرس. (3) ابن خلكان، رقم 617. (4) ابن المرتضى (The: T. W Arnold Mu tazila)، الفهرس (5) ابن قتيبة: تأويل مختلف الحديث، القاهرة سنة 1326 هـ، ص 53 - 55. (6) الخيّاط: الانتصار، طبعة نيبرج، الفهرس. (7) الأشعرى: مقالات الإسلاميين، طبعة ريتر Ritter، الفهرس. (8) البغدادى: الفرق بين الفرق، الفهرس. (9) ابن حَزْم: الفِصَل، جـ 2، ص 193، 487؛ جـ 4، ص 83 وما بعدها، 192 وما بعدها إلخ. (10) المُطَهّر المقدسى: البدء والتاريخ، طبعة إيوار Huart، فهرس الترجمة. (11) الشهرستانى: كتاب المِلَل والنِحَل، طبعة كيورتن، ص 34 - 37. (12) صاعد الأندلسى: طبقات الأمم، طبعة شيخو، بيروت سنة 1912 م، ص 21. (13) المقريزى: الخطط، جـ 2، ص 346. (14) Beirtrage zur is-: S Pines lamischen Atomlehre، برلين سنة 1936 م [وقد ترجمه إلى العربية الدكتور محمد عبد الهادى أبو ريدة بعنوان: "مذهب الذرة عند المسلمين وعلاقته بمذاهب اليونان والهنود، القاهرة سنة 1946 م]. (15) Muslim Theol-: A. S Tritton ogy، لندن سنة 1947 م. (16) L. Garder et. M. M Anawati: introduction a la theologie Musulmane، ياريس سنة 1948 م [وقد ترجمه إلى العربية الدكتور فريد جبر والشيخ الدكتور صبحى صالح بعنوان "فلسفة الفكر الدينى بين الإسلام والمسيحية"،

أبو هريرة

بيروت، دار العلم للملايين، فى ثلاثة أجزاء، سنة 1967 - 1969 م). (17) ا. ن. نادر: فلسفة المعتزلة، الإسكندرية سنة 1950 - 1951 م. الأب قنوانى [نيبرج H. S. Nyberg] أبو هريرة من عشيرة سُلَيمْ بن فَهْم، من قبيلة أزْد إحدى قبائل العرب الجنوبية، وهو أحد صحابة الرسول المتحمسين لإذاعة أقواله وأفعاله، ويعرف عادة بكنيته "أبى هُرَيْرَة"، وقد وصلت إلينا جميع الروايات المتعلقة باسمه الحقيقى فى الجاهلية والإسلام وهى تختلف فيما بينها اختلافًا شديدًا. ففى أوثق الروايات يتردد اسمه بين عبد الرحمن بن صخر (انظر النَوَوى، طبعة فستنفلد، ص 770) وعُمَيْر بن عامر (ابن دريد: كتاب الاشتقاق ص 295): ويقال إنه كنى بأبى هريرة لحدبه على الهررة. وقد قدم إلى المدينة فى أيام غزوة خيبر عام 7 هـ (629 م) فاتصل بالنبى - صلى الله عليه وسلم - ولزمه منذ ذاك، ويقال إنه كان يعيش أول أمره من عمل يده. وقد شجعته ملازمته للنبى - صلى الله عليه وسلم - على أن يروى عنه بعد وفاته من الأحاديث أكثر مما رواه غيره من الصحابة. وتقدر الأحاديث التى تضاف إليه بخمسمائة وثلاثة آلاف حديث، لاريب أن عددًا كبيرًا منها قد نُحل له. ونجد بين الذين رووا عن أبى هريرة كثيرًا من أكابر الإسلام فى عهده الأول. وقد اختلق الناس قصة تبرر اعتقادهم بعصمة ذاكرته عن الوقوع فى الخطأ، تلك الذاكرة التى استطاع أن يستوعب بها عددًا عظيمًا من الأحاديث، فقالوا إن النبى - صلى الله عليه وسلم - لفه بيده فى بردة بسطت بينهما أثناء حديثهما وبذلك ضمن أبو هريرة لنفسه ذاكرة تحفظ كل ما سمع؛ وتروى هذه القصة أيضا دليلًا على صداقته الوثيقة للنبى - صلى الله عليه وسلم -. وقد استعمله عمر على البحرين اعترافًا منه بفضله فى إذاعة الأحاديث. ولما عزل من هذا المنصب وأراده الخليفة على العمل ثانية، أبى وآثر أن يعيش فى المدينة كما يعيش عامة الناس. ومن المستبعد أن مروان الذى كان يقدره من نواح عدة استعمل هذا الشيخ على المدينة. وتوفى أبو

هريرة عام 57 أو 58 هـ (676 - 678 م) بالغًا من العمر 78 عامًا. وتظهرنا طريقة روايته للأحاديث التى ضمنها أقل الأشياء شأنًا بأسلوب مؤثر على ما امتاز به من روح المزاح، الأمر الذى كان سببا فى ظهور كثيرا من القصص (ابن قتيبة، طبعة فستنفلد، ص 142). ويظهر أن علمه الواسع بالأحاديث التى كانت تحضره دائمًا (تشغل الأحاديث التى رواها أبو هريرة أكثر من 213 صحيفة فى "مسند" ابن حنبل: جـ 2، ص 228 - 541) قد أثار الشك فى نفوس الذين أخذوا عنه مباشرة، والذين لم يترددوا فى التعبير عن شكوكهم بأسلوب ساخر (انظر أيضًا البخارى: فضائل الأصحاب، رقم 11). وقد اضطر أحيانًا إلى أن يدفع عن نفسه تقوّل الناس. وقد وصفه شيرنكر بأنه "المتطرف فى الاختلاق ورعًا (¬1) ". ويجب أن نلاحظ أيضًا أن كثيرًا من الأحاديث التى تنسبها الروايات إليه إنما قد نحلت له فى عصر متأخر. المصادر: (1) مسلم: صحيح، جـ 5، ص 202 (ليس فى كتابى البخارى والترمذى شئ خاص عن فضائل أبى هريرة). (2) ابن الأثير: أسد الغابة جـ 5، ص 315. (3) Das Leben und die: Sprenger Lehre des Mohammad، جـ 3، ص 83. (4) Abh zur arab, philol.: Golziher جـ 1، ص 49. (5) الكاتب نفسه فى. Zeitschr. d Deutsch Morgenl. Gesells المجلد 50، ص 487. (6) Mohammad: D. S Margoliouth ص 352. [كولدتسيهر Goldziher] + أبو هريرة الدوْسى اليمانى: صحابى كان اسمه عبد شمس فلما أسلم سمى عبد الرحمن؛ وقد اجتمع فى اسمه عدة أقوال؛ وكُنى أبا هريرة لأنه كان يلعب بهرة صغيرة وهو يرعى غنم أهله. ولما قدم المدينة كان النبى (صلى ¬

الله عليه وسلم) فى غزوة خيبر سنة 6 هـ (629 م). وأسلم أبو هريرة ولزم النبى - صلى الله عليه وسلم - على شبع بطنه، وكان من الفقراء الذين لقبوا بأهل الصُفَّة. وكان بارًا بأمه، وقد أقنعها بالإسلام. وأقامه عمر - رضى الله عنه- والياً على البحرين ولكنه أقاله واستصفى مالًا كثيرًا كان فى حوزته، ثم دعاه عمر إلى استئناف عمله فأبى. ويقال إن مروان أقامه نائبًا له عندما غاب عن المدينة، على أن ثمة رواية أخرى تزعم أن معاوية هو الذى أنابه. وقد اشتهر أبو هريرة بالتقوى وحب المزاح. ويقال إنه توفى سنة 57 أو 58 أو 59 هـ، فإذا صدق أنه صلى على عائشة عند وفاتها سنة 58 هـ لوجب أن تكون وفاته سنة 58 هـ (678 م) أو سنة 59 هـ وقد بلغ الثامنة والسبعين. وأسلم أبو هريرة قبل وفاة النبى - صلى الله عليه وسلم - بأقل من أربع سنوات، ومع ذلك فإنه أكثر من الحديث عن النبى - صلى الله عليه وسلم - حتى لقد قدرت الأحاديث التى رواها بخمسمائة وثلاثة آلاف حديث. وقد شمل مسند أحمد بن حنبل 213 صحيفة من الأحاديث التى رواها (المسند، جـ 2، ص 228 - 541). وروى الحديث عن أبى هريرة 800 محدث أو أكثر. وثمة رواية -تروى باختلافات يسيرة- وتفسر كيف كان أبو هريرة يكثر الحديث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: يقول أبو هريرة إن الآخرين كان يشغلهم القيام على أموالهم، أما هو فقد لزم النبى - صلى الله عليه وسلم - وسمع منه أكثر مما سمعوا، وإن النبى - صلى الله عليه وسلم - قال له أن يبسط رداءه فبسطه ثم قال له أن يضمه إلى صدره فضمه فما نسى حديثًا بعد. وقد اضطر أبو هريرة إلى الدفاع عن نفسه حيال الشكوك التى ساورت الناس حول الأحاديث التى رواها. ومن المستحيل أن نتثبت: هل وقع هذا الأمر فعلا أم أنه اخترع للتغلب على الشكوك التى ساورت الناس من بعد فى الأحاديث التى رواها. والأحاديث المنسوبة إليه فيها مادة لا يمكن أن تكون صحيحة، ولكن يصعب علينا أن نقر ما نعته به شيرنكر بقوله: إنه

المنافق الورع من الطراز الأول، لأن الأحاديث التى رفعت إليه ليست كلها بالضرورة من روايته؛ فقد لا يكون أبوهريرة أكثر من سند موات نسبت إليه أحاديث وضعت فى زمن متأخر عنه. والمظنون أن أبا هريرة روى أخبارًا كثيرة عن النبى - صلى الله عليه وسلم -، على أن الصحيح منها قد يكون عددًا صغيرًا من ذلك الحشد الهائل من الأحاديث التى رفعت إليه. وقد ظهر كثير من الأحاديث التى رويت عنه فى صحيحى البخارى ومسلم. المصادر: (1) ابن قتيبة: المعارف، ص 141. (2) الكاتب نفسه: عيون الأخبار، جـ 1، ص 53. (3) الدولابى: الكنى والأسماء، حيدر آباد سنة 1322 - 1323 هـ، جـ 1، ص 11. (4) ابن عبد البر: الاستيعاب، حيدر آباد سنة 1336 هـ، ص 697. (4) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 5، ص 315 - 317. (6) النووى: تهذيب الأسماء، طبعة فستنفلد، ص 760. (7) الذهبى: تذكرة الحفاظ، جـ 1، ص 31 - 35. (8) ابن حجر: الإصابة، القاهرة سنة 1358 هـ = جـ 4، ص 200 - 208. (9) تهذيب التهذيب، جـ 12، ص 262 - 267. (10) V Handbook: Wen sinck . (11) Das Leben and: A Sprenger dis Lehre des Muhammed. جـ 3، ص 83 - 95. (12) Mohammed: D. S. Margoliouth ص 352. (13) der Deutsch. (Y e Zeitschr .Morgenl. Ceslls، سنة 1895 م، 487. (14) أما "الصحيفة" المنسوبة إلى همام بن منبه والتى تشمل أحاديث منقولة عن شيخه أبى هريرة فقد نشرها م. حميد الله فى مجلة المجمع العلمى العربى بدمشق، سنة 1953 م، ص 96 وما بعدها. خورشيد [روبسون J. Robson]

أبو يزيد البسطامى

أبو يزيد البسطامى (بايزيد) طَيفْور بن عيسى بن سروشان البسطْامى: من أشهر الصوفية المسلَمين، قضى حياته فى بسْطام من أعمال قومس فيما عدا فَترات قصيرة اضطر فيها إلى العيش بعيدًا عن بلده لعداوة المتكلمين من أهل السنَّة له؛ وتوفى فى بسطام سنة 261 هـ (874 م) أو سنة 264 هـ (877 - 878 م)، وقد ذاع أن ألْجايتو محمد خدُابَنْدَة الإخشيدى بنى ضريحا فوق قبره سنة 713 هـ (1313 م). ولم يكتب أبو يزيد شيئًا، على أنه قد انتهى إلينا نحو خمسمائة قول من أقواله، بعضها جريء كل الجرأة يستشف منه أن الصوفى بلغ بالمجاهدة حالة الفناء فى الله فأصبح "عين الجمع". وقد جمع هذه الأقوال ورواها أهل حضرته وزواره وخاصة مريده وتابعه أبو موسى (الأول) عيسى بن آدم أكبر أبناء أخيه آدم، وقد تلقى عنه الصوفى البغدادى الشهير الجنيد أقوالا من هذا القبيل باللغة الفارسية وترجمها إلى العربية (كتاب النور، ص 108، 109، 122). وأهم من أخذ عن أبى موسى هو ابنه موسى بن عيسى الملقب "عَمّى" وعنه نقل مأثوره طيفورٌ الأصغر بن عيسى الذى لا نتبين بوضوح موضعه من شجرة نسب الأسرة، وغيره من الرواة، ويجب أن نذكر بخاصة من بين زوار أبى يزيد الذين دونوا أقواله أبا موسى (الثانى) الدبَيلى، وهو من دبيل بأرمينية (انظر كتاب النور، ص 55) وأبا إسحق إبراهيم الهروى المعروف بـ "إستنبه" وهو تلميذ إبراهيم بن أدهم (حلية الأولياء، ج 10، ص 43 - 44)، والصوفى المشهور أحمد بن خدرويه الذى زاره فى الحج. وكان أبو يزيد صديقًا لذى النون المصرى، وقد كتب الجنيد شرحًا لأقواله بقيت أجزاء منه فى كتاب "اللمع" للسراج. وأكمل مصدر لحياة أبى يزيد وأقواله هو"كتاب النور فى كلمات أبى يزيد طيفور" لأبى الفضل محمد بن على بن أحمد بن الحسين بن سهل السهلجى البسطامى المولود سنة 389 هـ (998 - 899 م) والمتوفى سنة

476 هـ (1084؛ وقد نشر هذا الكتاب فى طبعة غير موفقه كل التوفيق عبد الرحمن بدوى: شطحات الصوفية، القاهرة سنة 1949 م، جـ 1)، ومن أهم أسانيد السهلجى: أبو عبد الله محمد بن عبد الله الشيرازى بن بابويه الكاتب المشهور لسيرة الحلاج الذى توفى سنة 442 هـ (1050 م) والذى لقيه السهلجى سنة 419 أو 416 هـ (كتاب النور، ص 138)؛ وشيخ المشايخ أبو عبد الله محمد بن على الداستانى (الهجويرى: كشف المحجوب، الفصل 12)، أما كتاب "القصد إلى الله" المنحول للجنيد فيشمل تنميقًا لقصة "معراج" أبي، يزيد (An: R. A .Nicholson of Early Arabic Uersion Of the Miadraj s Abu Yazid al- Bistam . في Islamica سنة 1926 م، ص 402 - 415) وكان شيخ أبي يزيد فى التصوف صوفيًا جاهلا باللغة العربية اسمه أبو على السندى، لم يجد أبو يزيد بدًا من أن يلقنه من آيات القرآن ما يقيم به فرضه، وجازاه السندى على ذلك بإرشاده إلى التوحيد، ولا نستبعد كل الاستبعاد أن تكون بعض مؤثرات هندية قد أثرت فى أبى يزيد عن طريق شيخه هذا. وقد كان أبو يزيد -على خلاف المتصوفين المتأخرين أبى إسحق الكازرونى وأبى سعيد بن أبى الخير- منطويًا على نفسه كل الانطواء، فلم يقم مثلهم بخدمة الفقراء، ولكنه كان مستعدًا لأن يخلص الناس من النار بأن يتحمل من أجلهم العذاب، بل لقد مضى إلى حد أن يجد من الأقوال ما ينقد عذاب جهنم الذى أعد لمن حلت بهم النقمة وهم ليسوا آخر الأمر إلا قبضة من تراب. وكان شعوره بجلال الله يملأ شعاب نفسه مقترنًا بشعور من الخشوع والخشية لله حتى ليحس فى حضرته بأنه زنديق يكاد يهم بإلقاء زنار المجوس، وكان شوقه ينصرف إلى مجاهدة نفسه مجاهدة دائبة (أو على حد تعبيره "أنا حداد نفسى) حتى يحررها من جميع الحجب التى تحول بينه وبين الوصول إلى الله. وهو يصف هذه المجاهدة وصفا ممتعًا جدًا

يكشف فيه عن نفسه بأقوال فيها تشبيهات غاية فى العظمة؛ فالدنيا، والزهد، والعبادات، والكرامات، والذكر، بل المقامات، ليست فى نظره غير حجب تحجبه عن الله، وحين خرج آخر الأمر من إنسيته بالفناء كما تنسلخ الحية من جلدها، بلغ المقام المطلوب وعبر عن هذا التغير فى وعيه بنفسه بتلك الشطحات المشهورة التى أثارت ثائرة معاصريه وصدمت مشاعرهم: "سبحانى ما أعظم شأنى" "طاعتك يارب أعظم من طاعتى لك" "أنا العرش والكرسى" "أنا اللوح المحفوظ" "كنت اطوف حول البيت أطلبه فلما وصلت إليه وجدت البيت يطوف حولى" وفى تفكره حلق بقفزات في العالم العلوى غير المحسوس، فأخذ عليه أنه ادعى أنه عرج به إلى السماء كما هى الحال فى معراج النبى - صلى الله عليه وسلم -. وقد زينه الله أثناء هذه القفزات بوحدانيته، وألبسه إنّيته، ولكنه أمسك عن أن يظهر للناس وهو على هذه الحال؛ أو أنه طار بجناحى الديمومية فى فضاء اللاكيفية، ونزل على أرض الأزلية وراى شجرة الأحدية فتحقق أن هذا كله كان وهما أو أن نفسه كانت كل ذلك. . إلخ. وقد واجه فى كل هذه الأقوال على ما يظهر المشكلة القصوى فى كل تصوف. وثمة أسطورة متأخرة فى الزمن تجعله يحل فى يسر ألغازًا طرحت عليه فى دير للنصارى مما حدا بجميع سكان الدير إلى الدخول فى الإسلام: المصادر: (1) السراج: اللمع، طبعة نيكلسون، ص 380 - 393، والفهارس. (2) السُّلَمى: طبقت الصوفية، القاهرة سنة 1953 ام، ص 67 - 74. (3) أنصارى هروى: طبقات الصوفية، مخطوط نافذ باشا، رقم 425، في 138 - 41 ب. (4) جامي: نفحات الأنس، طبعة Nassau Lees، ص 62 وما بعدها. (5) أبو نعيم: حلية الأولياء، جـ 10، ص 33 - 42.

(6) القشيرى: الرسالة، القاهرة سنة 1318 م، ص 16 - 17. (7) الهجويرى: كشف المحجوب، الفصل 11، رقم 12 (8) عبد الرحمن بدوى: شطحات الصوفية 1، ، أبو زيد البسامى، القاهرة سنة 1949 م، ويشمل كتاب النور للسهلجى وما يقابله من نصوص فى مرآة الزمان لبسط بن الجوزى، ونفحات الأنس لجامى، وطبقات السلمى، والأسطورة الخاصة بالرهبان. (وقد تناول هذه الأسطورة A. A. J. Arbery Bistami Legend Society في Royal Asiatic سنة 1938 م، ص 89 - 191؛ وهذه الأسطورة توجد أيضًا فى مخطوط أيوب مهرشاه سلطان، ص 202، 443؛ وفاتح رقم 5334؛ وفاتح بالعربية رقم 5381). (9) روزبهان بقلى: شرح الشطحيات، مخطوط شهيد عالى بشا، رقم 1342، ص 14 ب - 26 ب. (10) ابن الجوزى: تلبيس إبليس، ص 364 وما بعدها. (11) العطار: تذكرة الأولياء، طبعة نيكلسون ص 134 وما بعدها. (12) ابن خلكان، طبعة بولاق سنة 1275 هـ، جـ 1، ص 339. (13) نور الله الششترى: مجالس المؤمنين، مجلس 6. (14) الخوانسارى: روضات الجنات، ص 338 - 341. (15) A. Nicholson Journal of: R. the Royal Asiatic Society فى سنة 1906 م، ص 325 وما بعدها. (16) Essai Mystique mu: Massignon sulmane ياريس سنة 1922 م، ص 243 - 256. (17) وتوجد صورة لقبره فى صنيع الدولة محمد حسن خان: مطلع الشمس، طهران سنة 1301 هـ، جـ 1، ص 69 - 70. (18) Die Kunst der is-: E. Diez lamischen Volker برلين سنة 1917 م، ص 69.

أتاتورك

أتاتورك (مصطفى كمال): مؤسس الجمهورية التركية وأول رؤسائها، ولد فى سلانيك سنة 1881 م، وتوفى باستانبول فى العاشر من نوفمبر سنة 1938 م. وفقد مصطفى أباه وهو بعد صغير جدًا، فأشرفت على أمر تعليمه أمه زبيدة هانم؛ وقد دخل المدرسة التجهيزية العسكرية بسلانيك، فأضاف أحد أساتذته اللقب "كمال" إلى اسمه. وفى سنة 1895 م دخل المدرسة العسكرية بمناستر، ثم التحق بمثيلتها فى استانبول سنة 1899 م، حيث بدأ يهتم بالحياة السياسية ويلعب دورًا فعالاً فى حركات المعارضة السرية التى أوجدها استبداد السلطان عبد الحميد. وحصل على إجازة الأكاديمية الحربية باستانبول سنة 1905 م فأرسل إلى دمشق برتبة نقيب حيث أقام جماعة "وطن وحريت" أى الوطن والحرية. ولما عاد من سلانيك لم يسهم فى نشاط حركة الاتحاد والترقى إلا من بعيد. واشترك فى الدفاع عن طرابلس عندما غزاها الايطاليون سنة 1911 - 1912 م؛ وعين ملحقًا عسكريًا ببلغاريا، وأبلى فى الحرب العظمى الأولى بلاءً حسنًا فى معارك الدردنيل (سنة 1915 م) وكذلك فى القتال الذى دار وهو قائد جيش فى القوقاز سنة 1916 م، وفى فلسطين سنة 1917 م، وزار ألمانيا زيارة قصيرة ثم عاد إلى قيادة الجيش السابع فى فلسطين الذى انسحب به إلى المنطقة التى تقع شمالى حلب حيث كان وقت هدنة مدروس (30 أكتوبر سنة 1918 م). ولم يوافق مصطفى كمال على الشروط الهمجية التى فرضتها هذه الهدنة واصطدم بالسلطان محمد السادس. واستدعى إلى استانبول حيث وضعت مشاعره الوطنية على محك الاختبار الشديد، ثم عين مفتشًا للجيش المرابط شمالى أرضروم (أرزن الروم) فى 30 أبريل سنة 1919 م. وفى التاسع عشر من مايو أرسى فى صامصون وقد استقر عزمه على القتال فى سبيل الاستقلال التام لتركية الذى كانت تهدده مؤامرات الحلفاء بالاعتماد على الجنود الذين ظلوا مخلصين له. وفى 22 يونية أصدر منشورًا من أماشية يدين به 435

حكومة السلطان والصدر الأعظم داماد فريد باشا. وأعلن فى المؤتمرين اللذين عقدهما فى أرضروم (23 يولية) وفى سيواس (4 سبتمبر) المطالبة باستقلال تركية ووحدتها. واستطاع أن يكتسب لقضيته عددًا من الشخصيات السياسية والعسكرية، فعقد أول اجتماع للمجلس الوطنى الكبير (بُويُوك ملَّتْ مجلسى) فى أنقرة، فانتخبه هذا المجلس رئيسًا للجمهورية، وبدأ الصراع مع حكومة استانبول ومع الحلفاء، وخاصة اليونانيين (1920 - 1922 م). وكان لدوره الحاسم فى الحملات التى شنت على اليونانيين الفضل فى منحه لقب غازى بمعرفة هذا المجلس. وقد أقرت هدنة مدانية التى عقدت فى 11 أكتوبر سنة 1922 م انتصار مصطفى كمال، وفى أول نوفمبر سنة 1922 م صوت المجلس الوطنى على إلغاء السلطنة. وأعطى مؤتمر لوزان (نوفمبر سنة 1922 م - يولية سنة 1923 م) الاستقلال التام لتركية كما عين حدودها الوطنية. وأعلن المجلس الوطنى الثانى فى 29 أكتوبر سنة 1923 م الجمهورية، وكانت أغلبية أعضاء هذا المجلس من حزب الشعب (خلق فرقه سى) الذى أسسه مصطفى كمال (أصبح من بعد حزب الشعب الجمهورى: جمهوريت خلق بارتيسى)؛ وانتخب هو رئيسا للجمهورية، وهو منصب كان يعاد انتخابه لتوليه حتى وفاته، وعين عصمت باشا (عصمت إينونو) رئيسًا للوزراء وأصبحت أنقرة عاصمة تركية. وصوت على إلغاء الخلافة فى الثالث من مارس سنة 1924 م. وقد تميزت السنوات الأولى للجمهورية التركية بتصميم مصطفى كمال العارم على صبغ البلاد بالصبغة الحديثة، وتحريرها من الوصاية الاقتصادية الأجنبية ووسمها بالسمة الدنيوية. واعتمد مصطفى على حزب واحد مخلص له كل الإخلاص ففرض دستورًا وضع فى الواقع كل السلطات فى يد رئيس الجمهورية (30 أبريل سنة 1924 م). وصبغ البلاد بالصبغة الدنيوية - بإبطال المحاكم الشرعية ومدارس القرآن وطرق الدراويش،

وتحريم لبس الطربوش، وإلغاء للك المادة من الدستور التى تعلن أن دين الدولة الرسمى هو الإسلام - قد اقترن بفتن محلية (كردستان وإقليم إزمير) وردود فعل فى بعض الدوائر السياسية، ولكن هذه الحركات سرعان ما أخمدت. ومضى صبغ البلاد بالصبغة الحديثة يسير جنبًا إلى جنب مع صبغها بالصبغة التركية، وذلك بتأميم الشركات الأجنبية وتنشيط الزراعة والصناعة، وإنشاء المصارف الوطنية، وتطوير وسائل المواصلات، وإصلاح الحروف الهجائية، ومنح المرأة حق التصويت وسن مجموعة من القوانين المدنية والجنائية والتجارية الجديدة. وكانت قرارات مصطفى كمال يصدق عليها المجلس الوطنى بلا معارضة، فينشرها فى أرجاء البلاد الممثلون المحليون لحزب الشعب وبيوت الشعب (خلق أولرى). وقد حرك ذلك الأمة بأسرها وتشبعت بالأفكار الجديدة. ثم صدر قانون فى نوفمبر سنة 1934 م يطلب من جميع المواطنين أن يستعملوا ألقاب أسرهم؛ وأطلق المجلس الوطنى لقب "أتاتورك" على مصطفى كمال. وفى ميدان السياسة الخارجية أظهر مصطفى كمال ميله إلى الإسلام، وإن كان قد عقد العزم على الدفاع عن استقلال البلاد؛ وعقد معاهدات صداقة أو تحالف مع الدول المجاورة والدول الكبرى. وأبرم اتفاقًا مع اليونان ورومانيا ويوغوسلافيا (اتفاق البلقان الودى) فى 9 فبراير سنة 1934 م. وقد امتد هذا الاتفاق شرقًا بفضل اتفاق سعد آباد (بين تركية والعراق وإيران وأفغانستان فى يولية سنة 1937 م). وتوفى مصطفى كمال فى 10 نوفمبر سنة 1938 م فى استانبول، وحزنت عليه الأمة بأسرها، فقد رأت فيه محرر البلاد ومجدد شبابها. وأقيم له ضريح مؤقت فى متحف السلالات البشرية بأنقره. وفى 10 نوفمبر سنة 1953 م نقلت رفاته فى احتفال مهيب إلى الضريح الرحيب الذى أقيم تكريمًا له فى قصبة البلاد. وكان مصطفى كمال رجلًا لا يحب بطبيعته أنصاف الحلول، يضيق

بالمعارضة ولا يعرف هوادة فى فرض مطالبه على نفسه وعلى الناس؛ وكان هدفه الوحيد تجديد بلاده والنهوض بها إلى مراقى العظمة. وكان يعارض السلطنة والإسلام فسعى دون رحمة إلى قمعهما لأنه كان يرى أنهما مسؤولان عن اضمحلال الإمبراطورية العثمانية. وقد أدى به حبه المشتعل لبلاده إلى الاشتداد فى معاملة الأقليات التى استقرت فى تركية طويلًا ومعاملة وجوه الأتراك الذين كانت جريرتهم أنهم لم يستجيبوا لكل أفكاره السياسية. على أن أتاتورك قد وسم نظام الحكم التركى الجديد بالطابع العميق لشخصيته. وما من مجال لخلفائه لأن يعاودوا النظر فى عمله اللهم إلا فى مسألة الدين وصبغ النظام بالصبغة الديموقراطية. المصادر: (1) يجد القارئ ثبتًا كاملًا بالمصادر التى تتناول أتاتورك فى إسلام أنسيكلوييدياسى، جـ 1، عدد 10, استانبول سنة 1949 م. (2) وثمة مراجع زيادة على ذلك: أتاتورك: نطق (1919 - 1927 م) مجلد 1, 2، استانبول سنة 1934 م؛ وثمة ترجمة إنكليزية لحديث أدلى به الغازى مصطفى كمال، ليبسك سنة 1929 م. (3) أتاتوركك صويله وديمجلرى (1919 - 1938 م) استانبول سنة 1945. (4) برهان جاهد: غازى مصطفى كمال، استانبول سنة 1930 م. (5) ضياء شاكر: أتاتوركك حياتى، إستانبول سنة 1938 م. (6) يعقوب قدرى قره عثمان أوغلى: أتاتورك، استانبول سنة 1946 م. (7) Souvenirs du Gazi: J. Deny Moustafa Kemal Pacha في Revue des etudes Islamiques سنة 1927 م, جـ 1 ص 119 - 136؛ جـ 2, ص 145 - 222. (8) Moustafa Kemal ou: P. Gentizon LOrient en marche، باريس سنة 1929 م.

الاثنا عشرية

(9) Mustapha Kemal: H.E. Worthmam of Turkey، نيويورك وبوسطن سنة 1930 م. (10) The Grey Wolf: H. Armstrong Mustafa Kemal. An Intimate study of a dictator، لندن سنة 1933 م؛ نيويورك سنة 1933 م. (11) Kemal Ataturk: H. Melzig، فرانكفورت على الماين سنة 1937 م. (12) أنور ضيا قارال: تورك إنقلابنك ماهيتى وأونمى، استانبول سنة 1937 م. (13) جوتهارد باشكه ونيازى رجب آقصو: تورك إنقلابى تاريخى قرونولوزيسى، مجلد 1 - 2، استانبول سنة 1939 - 1941 م. (14) ويجب أن نضيف إلى المصادر المستفيضة الواردة في إسلام أنسيكلوبيدياسى، جـ 1، عدد 10، ص 800 - 8004: تاريخ وثيقة لرى، السلسلة الجديدة، جـ 1 عدد 1. (15) أغسطس سنة 1955 م، ص 1 - 15. (16) حرب تاريخى وثيقة لرى دركيسى، الأرقام 1 - 10، سبتمبر سنة 1952 م - ديسمبر سنة 1954 م. (17) Belleten، مجلد 20، رقم 80، أكتوبر سنة 1956 م. خورشيد [مانتران R-Mantran] الاثنا عشرية (من اثنى عشر): اسم يطلق في مقابل "السبعية"، [وهم أتباع الأئمة السبعة] على الشيعة الذين يقولَون بوجود سلسلة من اثنى عشر إمامًا، كما يقولون إن الإمامة قد انتقلت من على الرضا إلى ولده محمد التقى، ثم إلى ابنه على النقى، ثم إلى ابنه الحسن العسكري الزكى، وأخيرًا إلى محمد المهدي، الذي استتر وسوف يظهر في آخر الزمان معلنًا قيام الساعة فيملأ الأرض عدلًا. وترتيب الأئمة الاثنى عشر كما يفي: (1) على المرتضى، (3) الحسن المُجْتَبى، (3) الحسين الشهيد، (4) على زين العابدين السَجّاد، (5) محمد الباقر، (6) جعفر الصادق، (7) موسى الكاظم، (8) على الرضا،

(9) محمد التقى. (10) على النقى، (11) الحسن العسكري الزكى، (12) محمد المهدي الحجة. وهذا هو ترتيب الأئمة الذين استقر عليهم الرأى منذ القرن الخامس الهجري (الحادى عشر الميلادى) بيد أن هذه الفرقة لم تكن على الدوام متفقة فيما بيبها، فلقد كانت في وقت من الأوقات منقسمة إلى ما لا يقل عن إحدى عشرة فرقة ليس لها أسماء خاصة بها، بل كانت تتميز إحداها عن الأخرى بما يلى: الأولى قالت إن الحسن العسكري لم يمت ولكنه غائب فقط؛ والثانية قالت إن الحسن قد مات ولا ولد له ولكنه يجئ بعد الموت؛ والثالثة قالت إن الحسن قد مات وأوصى إلى جعفر أخيه؛ والرابعة قالت إن الحسن قد مات دون أن يترك وارثًا له في الإمامة؛ والخامسة قالت إن محمد بن على هو الإمام؛ والسادسة قالت إن للحسن ابنًا ولد قبل وفاة أبيه بسنتين واسمه محمد؛ والسابعة قالت إن للحسن ابنًا ولكنه ولد بعد موت أبيه بثمانية أشهر؛ والثامنة قالت بصحة وفاة الحسن من غير أن يعقب نسلًا، وألا امام بعده على أهل الأرض لمعاصيهم؛ والتاسعة قالت إن الحسن قد ولد له ابن ولكنه غير معروف؛ والعاشرة قالت إن الحسن قد مات ولا بد للناس من إمام، ولا يعلم أهو من ولد الحسن أم من ولد غيره؛ والحادية عشرة توقفت عند على الرضا، وهي تنتظر الحجة (الإمام الأخير)، ومن ثم سميت الواقفية أعنى أولئك الذين توقفوا عن الحكم في موت الإِمام. وكان يطلق عليهم أول الأمر القَطْعيّة (قطيَعية) وهؤلاء -على عكس الواقفية - قطعوا بوفاة الإِمام، أو -كما يقول البعض- إنهم توقفوا في سلسلة الأئمة عند موسى الكاظم ولد جعفر لكي يجعلوا الإمامة في أنساله فقط. وهناك غير أولئك وهؤلاء جماعة تقول بإمامة أحمد بعد أبيه موسى من غير الاعتراف بعلى الرضا. ويقال إن محمدًا ولد الأخير كان صغير السن عند وفاة أبيه، ولذلك لم يكن في استطاعته أن يتلقى عنه مناهج الإمامة. ويعترف آخرون بإمامة محمد هذا, ولكنهم اختلفوا في أى ولديه أحق بالامامة أهو موسى أم

على؟ . وبعد على نشأ نفس هذا الاختلاف بين جعفر والحسن. ولُقِّب الذين قالوا بإمامة الحسن العسكري من خصومهم بالحمَارِيّة لأنهم وصموا الحسن بالجهل. وَبعد وفاة الحسن، قال البعض بإمامة جعفر، ويقال إنه ابن جارية، والحسن في اعتقادهم لم يخلف ولدًا. والصفوية الذين يدعون أنهم من سلالة موسى الكاظم، جعلوا مذهب الشيعة -أو مذهب الاثنى عشرية بنوع أدق- المذهب الرسمى في فارس. وقد أمر الشاه إسماعيل الصفوى بعد اعتلائه العرش عام 906 هـ (1500 م) الخطباء في أذربيجان أن تكون الخطبة باسم الأئمة الاثنى عشر، كما أمر المؤذنين أن يضيفوا إلى الأذان صيغة الشيعة وهي: "أشهد أن عليا ولىّ الله". وأمر الجند أن يقتلوا كل من يعارض ذلك. ولمذهب الاثنى عشرية أهمية كبرى عند الفرس، فلقد نظروا إلى هؤلاء الأئمة كما نظر النصارى إلى أقانيمهم، وقالوا إن في أيديهم مقادير العالم، عليهم حفظه وهدايته، الخلاص معهم والهلاك بدونهم (Religions et: Gobineau philosophies ص 60). وطاعتهم والتوسل إليهم أمران واجبان، وهناك صلوات خاصة بهم. ويوم الأحد مقدس عندهم من أجل علىّ وفاطمة، والساعة الثانية من كل يوم مقدسة من أجل الحسن، والثالثة من أجل الحسين، والرابعة من أجل زين العابدين، وهكذا. وللذين يزورون قبورهم أجر معلوم. المصادر: (1) الفَرْق بين الفِرَق، طبعة محمد بدر، ص 47. (2) ابن حزم، انظر Friedlaender: The Heterodoxies of the Shiites، انظر الفهرس (3) الشهرستانى: الملل، ص 17، 128 ترجمته Haarbucker، ص 25، 193. (4) أبو المعالى: بيان الأديان في Ghrest. Pers: Scheter، جـ 1, ص 161، وما بعدها، 184، وما بعدها. (5) الديار بكرى: الخميس، جـ 2، ص 286 - 288.

الاجتهاد

(6) مطهر بن طاهر المقدسي، (ينسب خطأ للبلخى): كتاء البدء، طبعة وترجمة Huart، جـ 5، سنة 1916 م، ص 132، وما بعدها. (7) ابن بابويه القُمْى: كتاب كمال الدين ... إلخ Moller طبع جزء منه في Beitr z. Mahdilehre des Islam، هيدلبرغ سنة 1901 م. (8) على البحرانى: منار الهدى، ص 314، وما بعدها (9) خواندمير: حبيب السير، جـ 4، ص 3، 34. (10) Vorlesungen: Goldziher [إيوار Cl. Huart] الاجتهاد لغةً بذل الوُسع في طلب المقصود، واصطلاحًا استفراغ الفقيه الوسع ليحصل له "ظَنّ" بقضية أو حكم فقهى (كشاف اصطلاحات الفنون ص 198؛ لسان العرب، جـ 4، ص 109، س 19 وما بعده) ويكون ذلك "بالقياس" على القرآن والسنة. وقد استعمل لفظ "الاجتهاد" في أول الأمر بمعنى "القياس" وخاصة في "رسائل" الشافعي (طبعة القاهرة سنة 1312 هـ، ص 127، س 7 وما بعده "باب الإجماع") فهو في كلامه عن "الاجتهاد"، يذكر أولا الآية 148 من سورة البقرة ثم يدلل على أنها تتضمن وجوب اتباع كل فرد رأيه الخاص في تعيين موضع القبلة. وإذن فهو في الحقيقة يستعمل هنا "الاجتهاد" بمعنى "الرأى". والمجتهد هو الذي يبذل وسعه ليحصل له "ظن"، على نقيض "المُقَلِّد" الذي يقول عنه السبكي في كتابه جمع الجوامع: هو"من يأخذ بمذهب غيره دون دليل"، وورد في حديث للنبى - صلى الله عليه وسلم - أن للمجتهد أجرًا إذا أخطأ وأجرين إذا أصاب (Goldziher فى Zeitschr. d. Deutsch. Mor- genl Ges.، جـ 53 ص 649). فالاجتهاد إذن لا يقتضى عدم الوقوع في الخطأ، ونتيجته دائمًا "ظن" ولذلك كان الخطأ محتملًا. ولا يصبح الاجتهاد معصومًا عن الخطأ إلا إذا اتفق عليه المسلمون جميعًا فصار "إجماعًا" (فيما يتعلق بإمكان وقوع المجتهد في الخطأ. انظر

شرح التفتازانى على "عقائد" النسفى، طبعة القاهرة سنة 1321 هـ، ص 145 وما بعدها). ولكن سرعان ما ضاق هذا المعنى الواسع للاجتهاد فأصبح لفظ "الاجتهاد" يدل على معنى خاص هو اجتهاد أولئك الذين لهم الحق في تقرير أحكام يجب أن يأخذ بها غيرهم. وقد حدث في هذا الموضوع خلاف بين المتكلمين والفقهاء استدعته طبيعته، ولا يزال يوجد إلى اليوم من المتكلمين من يقول إن الإنسان لا يصل بالتقليد إلى إيمان منجّ (انظر مثلًا فضالى: كفاية العوام، في مواضع مختلفة، وترجمة ماكدونالد في كتابه - Develop ment of Muslim Theology ص 315 - 351) ومع ذلك فقد كان الفقهاء جميعًا -منذ قرون كثيرة- يعتبرون مقلدين وإن تفاوتوا في درجة التقليد، ذلك لأن المسلمين عندما أخذوا في عصور متأخرة ينظرون في نشأة المذاهب الأربعة خصوا بالاجتهاد كله مؤسسى تلك المذاهب وبعض من عاصرهم، فقد كان من حق هؤلاء أن يلتمسوا لكل ما يعرض لهم من مسائل حلا برأيهم الخاص، معتمدين في ذلك على القرآن والسنة والقياس والاستحسان والاستصلاح والاستصحاب إلخ ... إذ كان كل منهم مجتهدًا "مطلقًا". ثم جاء بعدهم من حذا حذوهم ولكن في حدود المذهب الذي يقلدونه، فسبيَّن هؤلاء "فروع" المسائل كما حدد الأئمة "أصول" الفقه وجمعوا لها "النصوص". وكان مجتهدو المذهب يطلقون كلمة "وجه" على المعنى الذي يفيده ضمنًا نص الإمام. ثم جاء بعدهم كذلك من كان أقل شأنًا، وهم أولئك الذين كان من حقهم -بما لهم من علم بمذاهب المتقدمين- أن يفتوا فيما يعرض عليهم من المسائل، وقد أطلق عليهم "المجتهدون بالفتوى"، ومع إن كل مجتهد هو مفت على نحو ما، إلا أن المجتهد بالفتوى ليس إلا مفتيًا فقط، على هذا كان أمر الاجتهاد في الجملة. بيد أنه كان يظهر من حين إلى آخر أفراد يدفعهم الطموح وإنكار الجمود إلى الرجوع للاجتهاد بمعناه الأول، فسوغوا لأنفسهم أن يجتهدوا برأيهم معتمدين على النصوص الأولى، من هؤلاء ابن تيمية المتوفى عام 728 هـ وهو حنبلى المذهب (Die Za-: Goldziher

الأجل

hiriten، ص 188 وما بعدها)، والسيوطى المتوفى عام 911 هـ الذي اجتمع له مع صفة الاجتهاد أنه "مجدد" عصره. وقد ذهب السيوطى إلى أنه يجب ألا يخلو زمن من مجتهد واحد على الأقل (Gharacteristik .. us: Goldziher Suyutis، ص 19 وما بعدها) كما أنه يجب أن يكون على رأس كل مائة سنة مجدد. وهناك غيرهما كالإمبراطور أكبر، ولكنه كان زنديقًا (Goldziher: Vorlesungen ص 311). ولا يزال يوجد إلى الآن في بلاد الإسلام الشيعية مجتهدون بالإطلاق لأنهم يعتبرون دعاة للإمام المحتجب، وبذلك يختلف شأنهم تمامًا عن شأن العلماء عند أهل السنة. فأولئك ينقدون أعمال الشاه ويهيمنون عليها, وليس الشاه إلا نائبًا للإمام المنتظر وقائمًا على أوامره أثناء غيبته. وعلى عكس ذلك شأن علماء أهل السنة الذين يعتبرون خدامًا للحكام (Vorlesungen: Goldziher، ص 215 - 218، 223، 285). المصادر: (1) القرافى: شرح تنقيح الفصول في الأصول، طبعة القاهرة سنة 1306 هـ، ص 18 وما بعدها، ويوجد على هامشه شرح أحمد بن قاسم على شرح المحلى على "ورقات" الجوينى، ص 194 وما بعدها. (2) Le droit musul: Snouck Hurgronje mans فى Rev. de lHist. des Religion جـ 37 في مواضع مختلفة. (3) وانظر استعراض هذا المؤلف أيضًا لكتاب Mohammedanisches: Sachau Rechi قوله Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl Ges، ب 53 ص 139 وما بعدها. (4) Handb. d. Islam. Ges.: Juynboll، ص 32 وما بعدها. [ماكدونالد D. B. Macdonald] الأجل غاية الوقت، ويقال أجل لغاية الحياة التي كتبها الله على الأحياء سواء أكانوا أفرادًا أم جماعات، وهي غاية لا تستأخر ساعة ولا تستقدم. (سورة الأعراف، الآية 34؛ سورة يونس، الآية 49؛ سورة النحل، الآية 61؛ سورة العنكبوت، الآية 53؛ سورة نوح، الآية 14). قال الله تعالى: {وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ

مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ} (سورة فاطر، الآية 11). وآجال الناس لا تنقص بذنوبهم (سورة فاطر، الآية 45؛ سورة الشورى، الآية 14) ولو أننا نستطيع أن نستنتج من جهة أخرى مما أنزل من الوحي أن الناس قد يعاقبون بتقصير آجالهم وقد يؤخرون إلى أجل مسمى إذا تابوا (سورة هود، الآية 3؛ سورة إبراهيم، الآية 10). وما أكثر ما يتبع القرآن الأجل بلفظ "مسمى" توكيدًا بأنه غاية الحياة التي كتبها الله على وجه لا يقبل التغيير (سورة الزمر، الآية 42؛ سورة المؤمن، الآية 67، وفي آيات أخرى) مثل قوله تعالى {وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ} (سورة الشورى: الآية 14). ويطلق الأجل المسمى كذلك على المدة التي كتبت على الظواهر الطبيعية الجارية على منوال ثابت {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى} (سورة لقمان الآية 29؛ سورة فاطر، الآية 13؛ والزمر، الآية 5). وكثيرًا ما يطلق الأجل المسمى كذلك على المدة المكتوبة لبقاء الدنيا (سورة الأنعام، الآية 2، الآية 61؛ سورة فاطر، الآية 45). وبعد انقضاء الأجل المسمى للدنيا يبدأ البعث لا يستقدم ساعة ولا يستأخر، ويمكننا أن نقول إن المفسرين يميلون إلى حمل "الأجل المسمى" على نهاية الدنيا كلما وجدوا إلى ذلك سبيلا. وقد أدى ما جاء في الدين عن الأجل إلى جملة مسائل كانت موضع جدل عنيف بين الفرق الإسلامية، ونشأت حولها عقائد مختلفة وخاصة فيما يتعلق بالمسائل الآتية: هل يدخل انقطاع الحياة فجأة في حدود ما كتبه الله من أجل؟ . وهل الموت بالقتل هو أجل من الآجال التي كتبها الله والتي يعلم بها منذ الأزل؟ (الأمر كذلك عند الأشاعرة وأبى الهذيل العلاف، انظر Zeitschr. d. Deutsch Morgent Geselisch جـ 30، ص 21) أو إذا كان الله قد قدر لعبد من عباده أجلًا ما فقتل قبل غاية أجله فهل كانت حياته تمتد به حتى أجلها إذا لم يحدث له هذا الحادث المفاجئ؟ وهل القاتل مختار في فعله ومستقل فيه عن إرادة الله؟ (المعتزلة، وهنالك فى "رسائل" الخوارزمى إلمامة بالآراء المختلفة في الأجل، إستانبول سنة

1297 هـ ص 108). ويستطيع أنصار هذا الرأى الأخير أن يدافعوا عن مذهبهم: بأنه إذا جاز رأى مخالفيهم فإنه يكون من التناقض والظلم الثأر من القاتل أو القصاص منه على أي وجه. ويتعرض كذلك أصحاب الفرق في كلامهم عن الأجل للمسائل الآتية: إلى أي حد يطيل الله الأجل أو يقصره ثوابًا على طاعة أو عقابًا على معصية؟ والجواب عن هذه المسألة يستخرج من التوفيق بين الآيات القرآنية التي سبق أن ذكرناها، وهو يرد مسألة الأجل إلى ما دار من جدل حول موضوع "البداء" وهناك وجه آخر من اوجه مسألة الأجل وهو الخاص بموت الجماعات من الأحياء نتيجة للكوارث العامة كالحروب والاضطهادات. وقد كوَّن بحث هذه المسائل منذ ظهور مصنفات في العقائد عند المسلمين بابًا خاصًا في تلك المصنفات كما في كتاب الأشعرى "الإبانة في أصول الديانة". (حيدر آباد سنة 1310 هـ، ص 72) وكتاب "المواقف" للإيجى (إستانبول سنة 1266 هـ، ص 525) وغيرهما من الكتب. وقد بسط ابن أبي الحديد بالتفصيل الخلاف بين الفرق الإسلامية في هذا الموضوع في شرحه على "نهج البلاغة" وهو الكتاب الذي ينسب خطأ إلى على، واقتطف دلدار على الشيعي من هذا الشرح بعض نبذ في فصل قيم له في كتابه "عماد الإسلام في علم الكلام" (طبعة لكهنؤ، سنة 1319، جـ 2، ص 149 - 153). وقد بحثت الفلسفة الدينية اليهودية هذه المسألة أيضًا من نفس الوجهة التي بحثها المسلمون (انظر D. Kaufmann في Zeitschr. d. Deutsch Morgent. Geseilsch.، جـ 49، ص 73 - 84، نما S.Poznanski في Monatsschr. f. Gesch. d. Judent، جـ 44، ص 142 - 143. [كولدتسيهر I. Goldziher] + الأجل: الأمد المحدد لحياة إنسان أو تاريخ وفاته. وقد نوقش هو والرزق على اطراد في علم الكلام المبكر. والفكرة في أن تاريخ وفاة الإنسان ثابت ترجع ظنًا إلى فكرة سبقت الإِسلام. والكلمة "أجل" مستخدمة في القرآن بطرق مختلفة، مثال ذلك تصور الجنين في الرحم (سورة

الحج، الآية 5) والمدة التي كان على موسى أن يخدمها من أجل زوجته (سورة القصص، الآية 28) وتاريخ استحقاق الدين (سورة البقرة، الآية 282) وغيرها. وقد وقَّت الله لخلق السموات والأرض والشمس والقمر أجلا (سورة الأحقاف، الآية 3: سورة الزمر، الآية 5 وما بعدها)، وبهذا يرتبط مجئ اليوم الآخر. وقد استخدمت في الأكثر خاصة لأمد الوجود الذي قدَّره الله للأمم (سورة المؤمنون، الآية 43 وما بعدها) وللأفراد (سورة المنافقون، الآية 10 وما بعدها، سورة الأنعام، الآية 2). وهذا الأجل لا يقدم ولا يؤخر، وثبوته يفسر لم لا يعاقب الآثمون في الحال {وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ} (سورة فاطر، الآية 11). والأجل لا ينقص حتى مع ارتكاب الخطيئة (سورة فاطر، الآية 45؛ سورة الشورى، الآية 14). على أننا قد نخلص من هذا إلى أن محمدًا (¬1) - صلى الله عليه وسلم - فترض نقص الأجل عقوبة، ولكنه قد يرد إلى طوله الأول مع التوبة (سورة هود، الآية 3؛ سورة إبراهيم، الآية 11). وما أكثر ما يؤكد القرآن أن كلمة الأجل هي مدة الحياة التي لا تنقص فيتبعها الله بالوصف "مسمى" (سورة الزمر، الآية 42؛ سورة غافر، الآية 67، إلى غير هذا من الآيات): "ولولا كلمة سبقت من ربك" (سورة الشورى، الآية 14). وهذا النعت نفسه يطلق على جريان الظواهر الطبيعية غير المتغير (سورة لقمان، الآية 29؛ سورة فاطر، الآية 13؛ سورة الزمر، الآية 5). وكثيرًا ما يوصف أيضًا أجل الدنيا المقضى بهذا الوصف المقرر (سورة الأنعام، الآية 2، 61؛ سورة فاطر، الآية 45). ويلحظ المرء في تفاسير القرآن الجنوح إلى الإشارة بالأجل المسمى ما أمكن إلى زمن انتهاء الدنيا. ولوفق ما جاء في الحديث (البخاري، كتاب القدر، الباب الأول؛ مسلم، كتاب القدر، الباب الثالث، وغير ذلك) فإن الأجل والرزق اثنان من أشياء أربعة مكتوبة على الإنسان حين يكون في الرحم. وذهب بعض السابقين من المعتزلة فيما يظهر إلى أن الإنسان الذي يموت في فاجعة لم يبلغ اجله ¬

الذي قدره الله له. وقد يكونون قالوا هذا لكراهيتهم أن ينسبوا إثم القتل إلى الله، كما قالوا إن الرزق الذي هو من المتاع المنهوب لا يكون من عند الله. وفي مثل الآية 67 من سورة غافر يمكن أن يفسر الأجل على أنه الزمن الطبيعى، أو كما قالوا: "الزمن سبق في علم الله أنه قاض نحبه عنده ولو لم يكن قد قتل" (انظر الإبانة) على أن هذا الرأى يخالف الشعور المتأصل بأن أجل الموت محدد. وحتى أبو الهذيل يقول إن الإنسان إن لم يقتل فلقد كان حريًا أن يموت على وجه آخر. ويصر النجار على أنه على آية صورة كان الموت فالإنسان يموت عند أجله؛ وقد تتبعه خصوم عقيدة القدر ومعهم الأشعرى. وحاول الكعبى أن يتجنب نسبة الشر إلى الله بالتفرقة بين الموت والقتل. ولم يثر جديد بعد ذلك، وكرر المتكلمون الموضوعات القديمة. وعن "الأجل" يعرض العقائديون للمسائل الآتية: إلى أي مدى يطيل الله الأجل أو ينقصه ثوابًا على الطاعة أو عقابًا على المعصية على الولاء؟ والجواب عن هذه المسألة ينتهى بالتوفيق بين الآيات القرآنية المذكورة آنفًا، وهو يرد مسألة الأجل إلى ما دار من جدل حول موضوع "البداء". وثمة وجه من وجوه مسألة الأجل وهو الخاص بفناء مجموعات عظيمة من الأحياء بفعل الكوارث الطبيعية والحروب والاضطهادات وغيرها. وتعالج الفلسفة الدينية اليهودية المشكلة من وجهة النظر نفسها. المصادر: (1) الأشعرى: مقالات الإِسلاميين، طبعة Ritter، ص 356 وبها مصادر أخرى ص 285. (2) الكاتب نفسه: الإبانة، القاهرة سنة 1348 هـ، ص 59 (حيدر آباد سنة 1321 هـ، ص 76؛ ترجمته W. C. Klein، نيوهافن سنة 1940، ص 115 - 117. وقد سقط من المتن شيء. (3) البغدادى: أصول الدين، إستانبول سنة 1346 هـ = 1938 م، ص 142 - 144. (4) الغزالى: اقتصاد، قطب 4، باب 2، فصل 2، مسألة. (5) الشهرستانى: نهاية الأقدام، طبعة Guillaume، ص 416. (6) الإيجى: المواقف، القاهرة سنة 1325 هـ، جـ 8، ص 170.

إجماع

(7) التفتازانى: شرح العقائد النسفية، القاهرة سنة 1335 هـ, ص 108 (ترجمة E. E. Adler، نيويورك، سنة 1950 م، ص 94). (8) ابن أبي الحديد: شرح نهج البلاغة، وقد استشهد به أيضًا دلدار على في عماد الإِسلام في علم الكلام، لكهنؤ سنة 1319 هـ، جـ 2، ص 149 - 153. (9) Free Will and pre -: W. M. Watt destination in early Islam، لندن سنة 1948 م، ص 16 - 18، 29، 66، 108، 146. (10) Maimonides uber die Le: G. Weil bensdauer، بازل سنة 1953 م. الأبيارى [كولد تسيهر- وات Goldziher - W. M. Wattt] إجماع إجماع. أحد الأصول الأربعة التي تقوم عليها العقيدة الإسلامية، ويعرف بأنه اتفاق "المجتهدين" (هم الذين لهم الحق بفضل ما أوتوا من علم أن يقرروا حكمًا برأيهم: انظر مادة "اجتهاد") من الأمة بعد وفاة الرسول في كل عصر وفي كل أمر ديني. ولما كان هذا الاتفاق لا يحدث عن طريق هيئة من الهيئات أو مجمع من المجامع بل يحدث بالطبيعة ومن تلقاء ذاته، فإن وجوده في مسألة من المسائل لا يُعرف إلا إذا نظرنا إلى الماضي ورأينا أنه قد حدث بالفعل اتفاق فيها، وعند ذلك يسلم بهذا الاتفاق ويسمى "إجماعًا". وعلى هذا النحو تقررت رويدًا رويدًا بعض المسائل التي كانت موضع جدل، وتصبح المسألة التي تقرر على هذا النحو جزءًا أساسيًا من العقيدة يعد إنكاره كفرًا (انظر Uberigma: Goldziher فى Nachr. K. Ges. Phil. hist. kl. Wiss. Gottingen سنة 1916 م، ص 81 وما بعدها) ويصبح كل إجماع كهذا "حجة" في زمنه وفي الأزمان التالية؛ وقد يكون الاتفاق في القول فيسمى "إجماع القول"، أو في العمل فيسمى "إجماع الفعل"، أو في الصمت الذي يدل على القبول فيسمى "إجماع السكوت" أو"التقرير" (انظر ما يشبه هذا التقسيم في "سنة" الرسول). ولا يدخل في الإجماع اتفاق العوام، كما أن رواية صحابى واحد كانت ملزمة

للأجيال اللاحقة، وهذا هو رأى الشافعي في أول أمره قبل انتقاله إلى مصر، ولكنه رأى لا يقول به أحد الآن. وقد أخذ المسلمون منذ صدر الإِسلام بمبدأ عام في الإجماع وإن اختلفت صوره: فقد اعتمد فقه مالك بن أنس إلى حد كبير على اتفاق أهل "المدينة"، بلدة النبي، وهذا إجماع محلى. وكثيرًا ما كان يعول على إجماع أهل المدينتين الكوفة والبصرة (أهل الأمصار) ومن كان فيهما من حشود الرجال المحنكين الذين اشتركوا في الفتوحات الإسلامية الأولى؛ وكان إجماع الصحابة بطبيعة الحال أمرًا مأخوذًا به عند الأجيال اللاحقة بصفة قطعية. والشافعي وحده هو الذي جعل من هذا المبدأ العام "أصلًا" مقررًا يعتمد عليه إلى جانب الأصول الثلاثة الأخرى. وإذ كان الإجماع لايتعرض للمسائل التي لم تبت فيها الأصول الأخرى فإنه قد أصبح هو الذي يطبع بطابع التوكيد ما يقرره أصل آخر. ويرجع هذا الشأن الذي للإجماع إلى "العصمة" من الوقوع في الخطأ، وهي ميزة خص الله بها المسلمين. ويقال عادة في كتب الشافعي: إن كذا وكذا من القرآن الكريم أو السنة هو الأصل المعتمد عليه في أمر كذا "قبل" الإجماع وينكر الوهابيون اليوم تعميم هذا المبدأ (يتبعون في ذلك المذهب الظاهرى الذي اندرس الآن) ويقصرون الإجماع على اتفاق الصحابة. وهناك "فِرَق" -كالشيعة والإباضية- لا تدخلَ بطبيعة الحال في "إجماع" أهل السنة. ومنطوق هذا المبدأ الذي قرره الفقهاء هو كما ذكرناه آنفًا؛ ولكن تطبيقه كان في الحقيقة أوسع من ذلك. والحديث النبوى الذي يعد أساس الإجماع هو: "إن أمتي لا تجتمع على ضلالة"، يضاف إليه الآية 115 من سورة النساء التي يتوعد فيها الله "من يتبع غير سبيل المؤمنين"، والآية 143 من سورة البقرة {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} (انظر شرح البيضاوى)؛ وعلى هذا فإنه يكون في مقدور الناس أن يخلقوا بطريقة تفكيرهم وأعمالهم عقائد وسننا، لا أن يسلموا بما تلقوه عن طريق آخر فحسب. وبفضل الإجماع أصبح ما كان في أول أمره "بدعة" (أي فعلة مخالفة للسنة وبذلك تكون ضلالة) أمرًا مقبولًا

نسخ السنة الأولى. فالتوسل بالأولياء مثلًا صار عمليًا جزءًا من السنة، وأعجب من هذا أن الاعتقاد بعصمة النبي قد جعل "الإجماع" ينحرف عن نصوص واضحة في القرآن الكريم (¬1). فلم يقتصر الإجماع هنا على تقرير أمور لم تكن مقررة من قبل فحسب بل غيّر عقائد ثابتة وهامة جدًا تغييرًا تامًا. وعلى هذا فهو يعد اليوم عند الكثيرين -مسلمين وغير مسلمين- وسيلة فعالة للإصلاح. فهم يقولون إن المسلمين يستطيعون أن يجعلوا من الإِسلام ما شاءوا على شريطة أن يكونوا مجمعين. على أن الآراء غير متفقة فيما يمكن أن ينتظر للإجماع، فكولدسيهر (Vorlesungen، ص 96) الذي درس تاريخ الإجماع يعتقد أنه يمكن أن يكون له شأن كبير، على خلاف سنوك هركرونى (Politique: Snouk Hurgronje musulmane de La Hallande ص 42، 60) الذي يرى أن "الفقه" قد جمد، ولذلك فلا رجاء في الإجماع. المصادر: (1) الشافعي: الرسالة، طبعة القاهرة سنة 1312 هـ، ص 125 وما بعدها. (2) القرافى: شرح تنقيح الفصول في الأصول، طبعة القاهرة سنة 1376 هـ ص 140 وما بعدها، وانظر على هامشه شرح أحمد بن قاسم على شرح المحلى على "ورقات" الجوينى، ص 156 وما بعدها. (3) كشاف اصطلاحات الفنون، ص 238 وما بعدها. (4) Zahiriten: Goldziher ص 42 وما بعدها. (5) الكاتب نفسه: Muh. Studien، جـ 2، ص 85، 139، 214، 284. (6) وله أيضًا: Vorlesungen، انظر الفهرس. (7) Le droit Musul: Snouck Hurgronje mam فى Rev. de l hist. des Religions المجلد 37، ص 15 وما بعدها، ص 174 وما بعدها (8) Joynbull: Handb. des Islam. Ge setzes ص 46 - 49. [ماكدونالد D. B. Macdonald] ¬

أحد

أُحُد جبل على نحو ثلاثة أميال من شمالى المدينة، اشتهر للمعركة التي دارت هناك في السنة الثالثة للهجرة والتي انتهت بما لا يحب محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وهو جزء من سلسلة عظيمة من التلال التي تمتد من الشمال إلى الجنوب حيث تنتشر شرقًا على السهل مكونة مجموعة مستقلة من التلال. والجدر الصخرية المحاطة بنجد على هيئة مثلث قائم الزاوية -ليست بذات شناخيب "رؤوس" كما يقول ياقوت- والتي "ترتفع وكأنها أشبه بكتل من حديد"، (بيرتون) فوق السهل مقفرة تمامًا من الأشجار والنباتات، وكل ما هنالك أن صفحة الجدار الجنوبى تشقها مهواة كان لها نصيب حاسم في المعركة. والأرض المحيطة صخرية مغطاة بالحصباء، لكن إلى أقصى الجنوب ثمة قليل من حقول القمح وبساتين يرويها جدول صغير. غير أن هذه قد تغمرها في بعض الأحيان عواصف ممطرة مفاجئة حتى إن الحجاج الوافدين من المدينة لا يستطيعون أن يبلغوا التل. والمكيون الذين أخذوا يعدون للثأر من هزيمة بدر عسكروا في حقول القمح التي سبق ذكرها قريبًا عند العِرض أو الجُرف، وكانت هذه الحقول عندهما مليئة بالقمح الناضج فأمدت حيواناتهم بالعلف. وقد استكره محمد [- صلى الله عليه وسلم -] على ترك المدينة ليلقى عدوه في الحقل المكشوف، وكان هذا على غير إرادته وعلى غير ما نصح به الشيوخ، فمضى بلا عائق إلى ما وراء معسكر العدو وصف عسكره على سفح التل جاعلًا ظهورهم إليه، وكان تخطيط العدو لا يقل عن ذلك غرابة. وقد رأى محمد [- صلى الله عليه وسلم -] أولًا أن حمية أتباعه سوف تحقق له نصرًا أشبه بذلك يوم بدر. غير أن الرماة الذين أقامهم النبي فوق التل آمرًا إياهم في جلاء بأن يحولوا دون مهاجمة العدو لجناح الجيش وبألا يتركوا مراكزهم، كانوا غير قادرين على أن يضبطوا أنفسهم حين رأوا المعسكر المكي يُغنم فخفوا ليروا ما يمكنهم أخذه، وبنظرة خاطفة رأى خالد بن الوليد في الحال مكان الضعف، وحين هاجمه سرعان ما

انقلبت الكفة. وحين انتشرت الشائعة بأن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] سقط قتيلا أخذ المسلمون في التخاذل، ثم عم الهرب أخيرًا. وفي الحق إن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] لم تنله غير جراحات وأن نفرًا من أتباعه أفلحوا في إخفائه في المهواة. ومن حسن الحظ أن المكيين الذين كانوا أقل تجربة بالشئون العسكرية لم يعرفوا كيف يصلون نصرهم وأخذوا في الرجوع إلى ديارهم. وبهذا نجا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] من أسوأ العواقب، وقدر له أن يحزن لفقد كثيرين من أتباعه من بينهم عمه حمزة الذي أحس حسرة خاصة لفقده. وليس من السهل أن نحصل على فكرة واضحة عن معاملة القتلى، إذ إن النقول تختلف أشد اختلاف. فيقال إن المدينيين أحضروا موتاهم أول الأمر إلى المدينة، غير أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] سرعان ما منع هذا؛ وبعض هذه النقول يسمى قبرًا عامًا وضع فيه حفظة القرآن في الصف الأول، وأما عن الآخرين فقد دفن الشهداء فرادى أو اثنين اثنين أو ثلاثة ثلاثة، وبعض المراجع تقول إن المقابر العامة المزعومة لشهداء أحد هي في الحقيقة لأولئك البدو الذين ماتوا جوعًا في حكم عمر (الواقدي، ترجمة فلهوزن، ص 143). وعلى أية حال فالأخبار كلها متفقة في ميلها إلى تمجيد حمزة. ويقال إن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كبّر عليه أولًا، وإن جثث الموتى الآخرين وضعت إلى جانبه واحد، إلى جانب الآخر وصلى عليهم محمد [- صلى الله عليه وسلم -] سبعين مرة، وكان يضمّن اسم حمزة الصلاة على كل جثة جديدة. وكان النبي [- صلى الله عليه وسلم -] يذهب بعد ذلك إلى أحد كل سنة ليزور قبر حمزة والقبور الأخرى، وهكذا فعل الخلفاء الأولون أيضًا، ويقال إن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] أمر النساء في ندب كل ميت من الأنصار أن يبدأن بندب حمزة، وبهذا غدا أحد من أعظم الأماكن شهرة لحج المسلمين. وبنى مسجد على قبر حمزة؛ وقد ذكره المقدسى، وهو يقع إلى الخلف من بئر قريبة من مقابر الشهداء الآخرين. وثمة وصف مختصر لابن جبير في القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادى) وقد ذكر قبل كل شئ مسجد حمزة إلى الجانب الجنوبى من التل على مسيرة ثلاثة أميال إلى الشمال من المدينة. والمسجد مبنى على مقبرته

والضريح إلى الشمال منه في مكان مكشوف؛ وتلقاءه تقع مقابر الشهداء الآخرين، وتلقاءهم الكهف الذي أوى إليه النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وهو فى الجزء الأسفل من التل. وحول مقابر الشهداء جدار منخفض من التراب الأحمر يعزى إلى حمزة وعنده يطلب الناس البركة. وخير الأوصاف الحديثة هو وصف بوركارت الذي زار المكات سنة 1814 م بعد أن أتى عليه الوهابيون، ومن وصفه يمكن أن ننقل الآتى: "على نحو ميل من المدينة يقوم مبنى من الحجارة والآجر مخرب حيث ثمة صلاة قصيرة تتلى في ذكر ما فعله محمد [- صلى الله عليه وسلم -] في هذا المكان حين وضع عليه درعه وخرج لمقاتلة العدو. وإلى بعيد من هذا حجر كبير إليه فيما يقال استند محمد بضع دقائق فى طريقه إلى أحد ... وإلى الشرق من هذا الحزن نجد الأرض المؤدية إلى الجبل قاحلة صخرية وبها رابية على منحدرها يقوم مسجد من حوله نحو من اثنى عشر بيتًا مخربًا كانت قبلا دورًا خلوية لمتعة أهل المدينة الأثرياء، وإلى القرب منها صهريج ملأه ماء المطر. والمسجد مبنى مربع صلد, على مساحة صغيرة. وقد أزال الوهابيون قبته، غير أنهم أبقوا على المقبرة. والمسجد يضم مقبرة حمزة ومقابر المبرزين من الرجال الذين قتلوا في المعركة، أعنى مصعب بن عُمَيْر، وجعفر بن شَمّاس (غير مذكور في الأخبار) وعبد الله بن جحش. والمقابر في ساحة صغيرة مكشوفة، وثمة أكوام من التراب حواليها أحجار قليلة مبعثرة تشبه تلك التي في البقيع، وإلى جانبها رواق صغير يستخدم مصلى. وغير بعيدء في الطريق إلى الجبل وعلى قيد مرمى طلقة فحسب، قبة صغيرة تشير إلى المكان الذي فيه رمى محمد [- صلى الله عليه وسلم -] في المعركة بحجر ... وعلى مسافة قصيرة من هذه القبة التي تدمرت كسائر المبانى الأخرى، ثمة مقابر لاثنى عشر آخرين من أشياع النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الذين قتلوا في المعركة ... وكثيرًا ما يزور أهل المدينة أحد ضاربين خيامهم في الدور الخربة حيث يمكثون أياما قلائل, لاسيما الناقهون من الأمراض، الذين نذروا خلال مرضهم أن يذبحوا شاة إكرامًا لحمزة

إن ظفروا بالشفاء. وفي سنة من السنين (في يوليو كما أعتقد) احتشد السكان هناك حشودًا، وبقوا أيامًا ثلاثة، وكأنها أيام عيد الولى. وثمة أسواق منتظمة قائمة هناك، وهذه الزيارة تكون للمدينة ملهاة من ملاهيها الرئيسية العامة". وفي الأزمنة الحديثة يسجل "ويفل Wavell" أن إنشاء الخط الحديدى إلى المدينة في سنة 1906 م أحدث بلبلة بين البدو أن فيما أدت إليه إلى تنصل بني على -الذين كان عليهم حماية الحجاج الذين يزورون قبر حمزة- من تحمل أية مسئولية، على حين أنهم لم يضعوا أية عقبات في طريق الحجاج. ولقد أباح الوهابيون الذين يحكمون اليوم شمالى الجزيرة العربية، الحج ولكنهم منعوا التوسل بالأماكن المقدسة جميعًا. المصادر: (1) الإصطخرى، المكتبة الجغرافية العربية، جـ 1، ص 18. (2) المقدسي، المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، ص 82. (3) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، ص 77. (4) ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 557 وما بعدها. (5) الطبرى، طبعة ده غويه، جـ 1، ص 139 وما بعدها. (6) الواقدي، ترجمة فلهوزن، ص 101 وما بعدها. (7) ابن سعد، طبعة سخاو، جـ 2، قسم 1، ص 25 وما بعدها، جـ 3، قسم 1، ص 4 وما بعدها. (8) Reisen in Arabien: Burckhardr، ص 553 وما بعدها، (9) A Pilgrimage to Mekka: Burton طبعة تذكارية سنة 1893 م، جـ 1، ص 423 وما بعدها. (10) A. Modern Pilgrim: Wavell سنة 1908 م، ص 62 وما بعدها. (11) Annali dell Islam: Caetani جـ 1، ص 540 - 566. الأبيارى [بول Fr. Buhl]

الإحرام

الإحرام مصدر أحْرَم، والأصل "حرم"، ومعناه المنع كما فى لسان العرب (جـ 15، ص 11) وضده "الإحلال". وقد أصبح لفظ الإحرام لفظًا اصطلاحيًا للدلالة على الإمساك عن أمر من الأمور بدائع دينى, والممسك على هذا الوجه يسمى "مُحْرِم"، فالصائم مثلًا يسمى محرمًا، علىَ أن لفظ الإحرام لا يستعمل إلا للدلالة على حالتين: حالة الإمساك عند العمرة أو الحج، وحالة الإمساك عند الصلاة. ويمكن استعمال هذا اللفظ فى معنى ثالث للدلالة على اللباس الذى يرتدى عند أداء الحج أو العمرة. 1 - الإحرام للحج والعمرة: ينص الشرع على أن الحاج يثاب إذا أحرم منذ بدء رحلته إلى مكة. ولما كان هذا الأمر شاقًا فقد جرت العادة ألا يحرم الحاج إلا عند اقترابه من الحَرَم. ولكن يحدث فى كثير من الأحوال أن الحجاج الذين ينتقلون على البواخر يُحْرِمون بمجرد وصولهم إلى جدة. وقد بيّن الشرع بعض المواقيت التى يستطيع فيها الحاج أن يحرم وهي ذو الحُلَيْفَة للقادمين من المدينة، والجُحْفَة للقادمين من الشام ومصر، وقَرْن المنازل للقادمين من نجد، ويَلَمْلَم للقادمين من اليمن، وذات عرْق للقادمين من العراق. ومن يتأخر إحَرامه عن هذه المواقيت وجبت عليه الفدية، ويقال أيضًا للميقات "مَهَلّ" أي الموضع الذى يبدأ فيه الإهلال، والإهلال هو الدعاء "لبيك، لبيك". وعلى هذا يستعمل لفظ الإهلال بمعنى لفظ الإحرام فيقال مثلًا: أهل بالحج بمعنى أحرم بالحج، ويوجب الشرع كذلك على القاطنين داخل البقاع التى تحدها المواقيت الإحرام فى ديارهم (التنبيه، طبعة كوينبول ص 72) إذا اعتزموا الحج، أما إذا أرادوا العمرة فيجب عليهم الانتقال إلى حدود "الحِلّ" وهم ينتقلون عادة إلى "التَنْعيم" التى يسميها المحدثون خطأ "العمرة" للاعتمار فيها. ولما كان المرء لا يستطيع أن يحرم إلا بعدأن يجتنب كل ما يعده الشرع نجسًا، كان عليه قبل الإحرام أن يقوم بالشعائر المندوبة كالغسل وتخضيب الأظافر (¬1) والتطيب وغيرها، وتلك ¬

شعائر كانت تتصل قديمًا بالصلوات التي يقصد بها طرد الشياطين. وكثيرًا ما يقص الشخص شعره ويحف لحيته ويقلم أظافره (A Pilgrimage: Burton لندن، سنة 1857 م، جـ 2، ص 133، 377؛ البتنونى، الرحلة الحجازية، الطبعة الثانية، ص 172؛ وانظر عن مغزى قص الشعر ما سيأتى بعد). ثم يرتدى المرء ثوبًا خاصًا غير مخيط، ويتكون هذا الثوب من قطعتينْ "الإزار" وهو ثوب يستر الجسم من السرة إلى الركبتين؛ و"الرداء" وهو ثوب يرسل على الكتف الأيسر والظهر والصدر ويعقد طرفاه عند الجانب الأيمن، ويسمى الرداء "وشاحًا" لطريقة عقده. وقد ندب الشرع أن يكون لون هذين الثوبين أبيض، ويجوز توشيتهما أيضًا بالخطوط الحمراء (انظر الصورة الموجودة في كتاب، Burton جـ 2، أمام ص 58). ونلاحظ أن ثوب الإحرام كان الثوب المقدس عند قدماء الساميين، إذ إن الجزء الأعلى من الثوب الذي كان يرتديه الكاهن الأعظم في "العهد القديم" كان غير مخيط كما يقول يوسفوس (Antiq: Josephus جـ 2، 7، س 4) ويرتدى كهنة اليهود الأفود (الصُّدرة) حول الحرقفتين والمعيل حول الكتفين. ونجد لهذا شبيهًا في الإسلام عند الصلاة وفي تكفين الميت. وكذلك كان العرب في جاهليتهم عندما يستنبئون كاهنهم يلبسون رداء ومئزرًا، كما كان الزهاد المتأخرون يرتدون مثل هذا الثوب (Goldziher في Wierner Zeitschr. F. Kunde des Mor - genlandes، جـ 14, ص 138، 338. Reste: Wellhausen, الطبعة الثانية، ص 122): يضاف إلى ذلك أن اللون الأبيض يعد مقدسًا في كثير من الأديان، فكان في أول الأمر دليلًا على الحداد (انظر Wilken: Verpreide Ges- chriften طبعة V. Ossenbruggen، جـ 3، ص 416 - 422) ثم اتخذ بعد ذلك رمزًا للتقديس، لذلدُ كان أفود الكهان وأردية الزهاد بيضاء (انظر Some: J. Wensinck Semitic rites of mourming and religion فى Verhandl. der Kon. Akad. van DI Nieuwe Reeks. Westenschappen، 18، رقم 1). فلباس الإحرام والحالة هذه قديم جدًا ولا يرجع أصله إلى الإسلام، زد

على ذلك أن لبس الحذاء محرم كذلك، وأقصى ما يسمح به هو لبس النعل. وهذه أيضًا عادة سامية قديمة: فقد كان اليهود يسيرون في حدادهم حفاة الأقدام كما كان يفعل كهنتهم. ويجب على المحرم أيضًا ألا يغطى رأسه, وربما كانت هذه عادة من عادات الحزن قبل الإسلام (انظر سفر حزقيال، الإصحاح 24، الآية 17). وليست النساء في حاجة إلى ارتداء ملابس خاصة، ولكن في العادة يرتدين ثوبًا طويلًا يرسل من الرأس إلى القدمين، بينما يحجبن وجوههن -التى كان يجب أن تسفر (¬1) - بنوع من النقاب (انظر الرسم الموجود في كتاب Burton, جـ 2، ص 58). ويضلى المحرم ركعتين ثم ينوى نية الحج. ويمكن أن تكون النية على ثلاثة أوجه لأن الإحرام إما أن يكون: (أ) للحج أو للعمرة, ويقال له حينئذ "إفراد": (ب) للعمرة، ولو أنه يقوم أيضًا بالحج ويقال له "تمتع" (بالعمرة إلى الحج). (جـ) لكل من العمرة والحج معًا، ويقال له "قِران". وهناك مؤلفات إسلامية عدة تبحث عن أصل وقيمة هذه الأوجه الثلاثة من النية. وتختلف المذاهب الأربعة في قدر الثواب الذي يثاب به المرء على كل نية من هذه النيات ولفظ "التمتع" مأخوذ من آية قرآنية (سورة البقرة، الآية 196 {فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ}) ثم أصبح بعد ذلك اصطلاحًا. وقد ذهب سنوك هركرونى (Het Mek-: Snouck Hurgronje kaansche Feesi، ص 86 وما بعدها) إلى أن قيود الإحرام قد غدت قاسية في نظر النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، لذلك نجده أثناء مكثه في مكة قبل الحج يتحلل من هذه القيود، فلما نظر إليه صحابته نظرة عتاب واستفهام نزلت الآية: {وَأَتِمُّوا ¬

الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ} (سورة البقرة، الآية 196). وعلى ذلك فإن ما تراءى للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] ومعاصريه أنه إهمال يستوجب التكفير قد غدا في نظر الأجيال اللاحقة أمرًا مباحًا. والحجاج الذين يبلغون مكة قبل الحج بوقت طويل يتخلصون مما حرم عليهم "بالتمتع" فهم يخلعون ملابسهم بالإحرام عقب الانتهاء من العمرة ولكنهم يعودون فيرتدونها عند اقتراب موعد الحج. والتمتع محرم على الذين عندهم هدى للفدية (سورة البقرة، الآية 199) (¬1) وكانت العمرة في الأصل تحدث في شهر رجب، وتذكر بعض الروايات أن العمرة إبان الحج لم تكن معروفة في الجاهلية. وبعد النية تبدأ التلبية التي تردد بقدر المستطاع ولا يفرغ منها إلا بعد حلق الشعر في العاشر من ذى الحجة. وقد منع الشرع المحرم من جملة أمور: النكاح والتطيب وإراقة الدم والصيد، كما حرم عليه اقتلاع النبات. ونلاحظ بهذه المناسبة أن بعض الأديان السامية يحرم النكاح في حالات أخرى غير الإحرام، ونخص بالذكر من هذه الأديان ما يقول بالتوحيد. وكان إهمال العناية بالبدن ظاهرة معروفة بين الشعوب السامية في الأحوال الدينية، وتصور لنا الروايات أن النادبات في الجاهلية كن قذرات ذوات شعر أشعث (ديوان الخنساء، طبعة شيخو، بيروت سنة 1896 م، ص 28، البيت الرابع). ويمتنع اليهود مدة حدادهم عن الاستحمام وتقليم الأظافر. ويذكرون أن الحجاج في الجاهلية وفي عصر النبي كانوا يضمخون شعورهم بالأدهان وقت الإحرام تخفيفًا لوطأة ¬

القذارة (صحيح البخاري كتاب الحج، الباب 126؛ مسلم، مع شرح النووى، القاهرة سنة 1283 هـ، جـ 3، ص 205؛ وانظر لسان العرب، جـ 4، ص 391). وفي حديث ذكره ابن ماجه (باب ما يوجب الحج) أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] عندما سئل من هو الحاج أجاب أنه هو "الأشعث التَفِل. وربما كان مغزى هذه الشعائر بما فَيها قص الشعر عند بدء الإحرام هو أن كل ما ينمو فوق الجسم إبان هذه الفترة إنما هو للحج. وكثيرًا ما يحدث في نهاية الإحرام أن يضحى الإنسان بشعره. وقد يكون لسعى المرء أن يغم شخصه على الناس شأن في هذه الأمور. وليس على المحرم أن يصوم، ولكن هناك جملة أحاديث يثبت بعضها ذلك وينكره بعضها الآخر، وربما كانت هذه الشعيرة من شعائر الزهد مرتبطة بغيرها من الشعائر في الأزمان القديمة. وعند ما ينتقل المحرم من ميقاته إلى مكة يقوم فيها بالطواف والسعى وقد يشرب من ماء زمزم، ويقص شعره إذا كان الإحرام بقصد العمرة فقط؛ إما إذا كان بقصد الحج فلا يقص شعره ولا يحف لحيته إلا في العاشر من ذى الحجة في مني بعد أن تنتهى مناسك الحج، ويستطيع الحاج بعد ذلك أن يرتدى لباسه العادى، على أنه قد جرت العادة أن يرتدى ثيابًا جديدة (Travels: Burckhardt، لندن سنة 1829 م، جـ 2، ص 60). وقد قضى الشرع بطواف آخر بمكة، ولهذا فإن كثيرًا من الحجاج لا يرتدون لباسهم العادى إلا بعد هذا الطواف، وأخيرًا فإن الحاج عندما يترك هذه المدينة المحرمة يقوم بعمرة الوداع، ولهذا فهو يذهب إلى التنعيم ويصلى ركعتين ثم يعود إلى مكة ليقوم بالطواف والسعى، ثم يخلع عنه لباس الإحرام نهائيًا. 2 - الإحرام للصلاة: وهنا أيضًا لا يدخل الإنسان الصلاة إلا إذا كان طاهرًا في ثياب نُصّ عليها، ووقف خلف سُتْرَة. وتستهل الصلاة بالتكبير، ويقال له أيضًا "تكبير الإحرام"؛ وعند ذلك تبدأ الصلاة التي لا تصح إلا مع هذا الإحرام، إذ يجب على الإنسان أن يجتنب كل ما يفسده، أي أن يجتنب كل

فعل أو قول لا تقتضيه الصلاة. ويخص الفقهاء بالذكر من هذه الأفعال التحية وتكلف العطاس والسعال والضحك وكل ما يتصل بالنكاح وأخباث البدن، وكانت هذه الأمور وغيرها تنسب قديمًا إلى فعل الشياطين والأرواح. وكثيرًا ما يقال إن الملائكة تكون حاضرة إبان هذا الإحرام (انظر تفسير سورة بني إسرائيل، الآية 78). وتنتهى الصلاة بتسليمتين أولاهما إلى اليمين والأخرى إلى اليسار. ويقول بعض الفقهاء إن الغرض من التسليمتين: الأولى هو خروج المرء من الصلاة وتحية من معه، أما الأخرى فلتحية من معه فقط. وقد اختلفوا فيمن معه: فقال البعض إنهم الملائكة الذين لبوا تكبيرة الإحرام والذين ينصرفون عند تسليمة الإحلال. ولما كان المصلى يخاف من الوقوع تحت تأثير الشياطين بعد خروجه من حرمة الصلاة فإنه يدفعها بما يسمى "القُنوت" (انظر: Goldziher في. Orient Studien. Theod. Noldeke gewidomet جـ 1، ص 223 وما بعدها). المصادر: (1) كتب الفقه والحديث، باب الحج. (2) كتب الفقه، باب الصلاة. (3) Reste arabischen Hei-: Wellhausen dentums، الطبعة الثانية، ص 122 وما بعدها. (4) Het Mek-: Snouck Hurgonje Kaansche Feesi ص 68 وما بعدها. (5) Handb. des Islam Ge-: Juynboll setzes ص 143 وما بعدها. (6) Lectures on: W. Robertson Smith the religion of the Semites الطبعة الثانية، ص 481 وما بعدها. (7) رحلة كل من Burckhardt و Burton. (8) H. Kazem Zadeh فى Revue du Monde Musulman جـ 19، ص 198 وما بعدها. (9) Some Semitic Rites: A. J. Wensinck of mourning and Religion فى Verhandl. der جـ 18. (10) Der Islam: A. J. Wensinck نشره Becker، جـ 8، ص 229 - 232. [فنسفك A. J. Wensinck]

أحمد

أحمد من أسماء النبى محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، واسم علم عند المسلمين، وهو ببنيته إما مأخوذ من: محمود وحميد، بمعنى الأكثر أو الأعظم استحقاقًا للحمد؛ وإما من: حامد، وهذه أقلها احتمالا، والمعنى: الأكثر أو الأعظم حمدًا لله. على أنه إذا استخدم علما فإنه يكون متميزًا عن غيره من الصيغ الاشتقاقية الأخرى التى تتصل به، بما فى ذلك الاسم محمد. وهو لم يرد إلا عرضًا بين عرب الجاهلية وكان عندهم أقل شيوعًا من محمد. وفى النقوش الصفوية الشمالية العربية لمشارف الشام يبدو أن ثمة أسماء بهذه البنية مختصرات لمركبات من اسم الله مثل "حمد الله". أما أن يصدق هذا على العربية الفصيحة فى الحجاز فموضع شك. والأساس فى استعمال أحمد عند المسلمين هو القرآن (سورة الصف، الآية 6): {وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَابَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ}. وليس ثمة نظير واضح لهذه الآية فى الإنجيل. ومن ثم قيل إن أحمد هو ترجمة بركلوتوس، أي المشهور. وهي بدورها قد تكون تحريفًا لبَرَكليتوس الوارد فى سفر يوحنا (الإصحاح 14، الآية 16؛ الإصحاح 15، الآية 23 - 27). ولكن تاريخ النص وترجمات الإنجيل مضافًا إلى ذلك أن بركلوتوس لم يكن مشهورًا فى اليونانية التى كانت معاصرة، كل هذا يدل على أن ذلك مستحيل، وفى الحق إن المسلمين لم يطلقوا على محمد اللقب المبشر به قبل منتصف القرن الثانى للهجرة (انظر ابن هشام، ص 150، فى روايته عن ابن إسحاق) ولكن المصطلحين المستعملين هما الكلمة الإغريقية بَرَكليتوس، أو ترجمتها الآرامية الصحيحة مِنَحِّمانا؛ والقول بأنهما واحد لا يعتمد إلا على تشابه الجرس بين الكلمة الآرامية والاسم محمد. والظاهر أن القائلين بهذا هم النصارى الذين أسلموا. ومع أن المسلمين قد استعملوا الاسم "محمدا" منذ حياة النبى [- صلى الله عليه وسلم -] إلى ما بعد ذلك، وأن صيغ: محمود وحَمِيد وحُمَيْد، وردت فى القرن الأول الهجرى

أيضًا، فإن استعمال كلمة "أحمد" علمًا بين المسلمين يبدو أنه لم يبدأ إلا حوالى سنة 125 هـ (740 م) ومن ذلك انتهى إلى أن كلمة "أحمد" فى القرآن (سورة الصف، الآية 6) لا تؤخذ على أنها اسم علم بل على أنها صفة (ومن ثم قد تحتمل هذه الآية إشارة غامضة إلى سفر يوحنا، الإصحاح 14، الآية 12) وأنها لم تفهم على أنها اسم علم إلا بعد ما قيل إن محمدًا هو برقليط، وعلى ذلك فإن الإشارات العارضة إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بأحمد فى شعر القرن الأول الهجرى تؤول على أنها من ضرورات الشعر، والأحاديث التى تروى أن اسم النبى [- صلى الله عليه وسلم -] هو أحمد (ابن سعد، جـ 1، قسم 1، ص 64) تقدم تفسيرًا غير واضح فى جميع الأحوال. ولكن تردد المسلمين أصلًا فى استخدام اسم أحمد نجد له مبررًا كافيًا فى استعمال الكلمة فى صيغة التفضيل ولو أنها كانت منذ البداية اسم علم. المصادر: (1) Das Leben and die: A. Sprenger Lehre des Mohammed, جـ 1، سنة 1861 م، ص 158 وما بعدها. (2) Gesch. des Qor. جـ 1، ص 9، تعليق. (3) H.Grimme فى Zeitchrift Fur Semi- tistik، سنة 1928 م، ص 24 وما بعدها. (4) E. A. Ficher فى Ber. Verh. Sachs Ak. Wiss. Phit. hist. Kt، سنة 1932 م، رقم 3. (5) M. W. Watt فى Muslim World سنة 1953 م، ص 110 وما بعدها. الأبيارى [شاخت J. Schacht] تعليق على مادة "أحمد" إن التبشير بالنبى العربي [- صلى الله عليه وسلم -] سبقت به كتب سماوية سبقًا عامًا وسبقًا خاصًا، وأعنى بالسبق العام الذى جاء يحمل الإشارة إليه [- صلى الله عليه وسلم -] ولا يحمل التنويه باسمه. ومن هذا الشق الأول ما جاء فى التوراة على لسان موسى عليه السلام فى وصيته مبشرًا بعيسى [عليه السلام] ثم بالنبى العربى [- صلى الله عليه وسلم -] من بعده، وذلك حين يقول موسى: "جاء الرب من سيناء وأشرق من ساعير واستعلى من فاران".

وفى هذا إشارة إلى ظهور الرسل الثلاثة: موسى وعيسى ومحمد عليهم السلام، فسيناء موطن موسى عليه السلام؟ وساعير -التى هي جبال فلسطين- حيث ظهر عيسى عليه السلام؛ وفاران -التى هي مكة- موطن محمد صلى الله عليه وسلم. وقد أورد هذا ياقوت فى كتابه معجم البلدان فى رسم "فاران" وقال: فاران: كلمة عبرانية معربة، وهي من أسماء مكة. وقيل: اسم لجبالها ... ثم قال: ومجئ الرب من سيناء تكليمه لموسى عليه السلام، وإشراقه من ساعير -وهي جبال فلسطين- هو إنزاله الإنجيل على عيسى عليه السلام، واستعلاؤه من فاران: إنزاله القرآن على محمد صلى الله عليه وسلم. وانظر فى ذلك أيضًا: صفة جزيرة العرب للهمدانى، والإعلام بأعلام بيت الله الحرام للنهروانى. وتذكر التوراة (الآية الثانية عشرة، الإصحاح الثامن عشر، السفر الخامس، سفر التثنية): "أقيم لهم نبيًا من وسط إخوتهم مثلك". وما نظن هذه الآية تشير إلى عيسى عليه السلام، إذ كان من بني إسرائيل، وإنما هي لا شك وصفت هذا النبى على أنه من إخوتهم، أي من بني إسماعيل، فنحن نعلم أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] من ولد إسماعيل، وإسماعيل أخو إسحاق، وإسحاق جد بني إسرائيل. ولست أذهب إلى هذا التأويل غير معتمد على دليل، بل دليلى من التوراة نفسها، فهي تبين هؤلاء الإخوة، وذلك حيث تقول: هؤلاء هم بنو إسماعيل ... وسكنوا -أي بنو إسماعيل- من حويلة إلى أشور التى أمام مصر حينما تجئ نحو أشور أمام جميع إخوته نزل (سفر التكوين، الإصحاح 35، الآيات 16 - 18)، وكذلك حيث تقول: "وتدعين اسمه إسماعيل ... وأمام جميع إخوته يسكن (سفر التكوين، الإصحاح 16، الآيتان 11، 12). هذا ما جاء فى التوراة عن الشق الأول، وإليك ما جاء فى الإنجيل عنه، فقد جاء فى رؤيا يوحنا اللاهوتى (الإصحاح التاسع عشر، الآية 11): "ثم رأيت السماء مفتوحة وإذا فرس أبيض

والجالس عليه يدعى أمينًا وصادقًا وبالعدل يحكم ويحارب". ومن يكون هذا المبشر به بعد عيسى عليه السلام، والذى وصف بالأمين وبالصادق، غير محمد [- صلى الله عليه وسلم -]؟ وجاء كذلك في رؤيا يوحنا اللاهوتى (الإصحاح التاسع عشر، الآية 15): "ومن فيه يخرج سيف ماض لكي يضرب به الأمم ... وهو يدوس معصرة خمر". وما أظننى إلا على التأويل الحق حين أقول: إن هذه الآية تحمل إشارتين صريحتين، إحداهما عن كلام الله الذي أجرى به تعالى لسان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وخرج من فيه أقوى مضاء من السيف في حجته وقطعه؛ وثانيهما ما جاء به الإسلام من تحريم الخمر، وما كانت محرمة على عهد عيسى عليه السلام، فلقد روى أنه صير الماء خمرًا في عرس قانا، كما حكى عنه أنه قال عن الخمر إنها دمه. هذا ما جاء عن الشق الأول، وهو العام، في التوراة والإنجيل. وأما ما جاء عن الشق الثاني فيهما، وهو الذي فيه تنويه بالاسم، فإليك إجماله: جاء في التوراة عن الترجمة العبرية (كمبردج سنة 1934 م): "وعن إسماعيل سمعتك، هأنا باركته وأيمنته بمادماد" (سفر التكوين، الإصحاح السابع عشر، الآية 20). واهولى بمادماد: حصد [- صلى الله عليه وسلم -]. يقول ابن قيم الجوزية في كتابه: جلاء الأفهام (ص): وأما قول كثير من المفسرين إن المراد بهذين الحرفين: جدًا جدًا، ولكون لفظة "ماد" قد جاءت مفردة في التوراة بمعنى: جدًا، فهذا لا يصح، لأجل الباء المتصلة بهذا الحرف، فإنه ليس من الكلام المستقيم قول القائل: أنا أكرمك بجدًا ... وإذا كان هذا الحرف قد نقل من التوراة الأزلية وفيها هذا الحرف موصولًا بالباء، علم أن المراد غير ما ذهب إليه من قال هي بعنى "جدَّا" إذ لا تأويل يليق بها غير هذا التفسير، بدليل ما جاء في التوراة في غير هذا الموضع عن ولد إسماعيل: إنه يلد اثنى عشر شريفًا، ومن شريف واحد يكون شخص يسمى بمادماد. فقد صرحت التوراة أن هذين الحرفين اسم علم لشخص شريف معين من ولد إسماعيل، فبطل قول من قال إنه بمعنى

المصدر للتوكيد، فإن التصريح بكونه اسم عين يناقض من يدعى أنه اسم معنى". ويقول عياض فى كتابه "الشفاء" (جـ 3، ص 439): "ومن أسمائه صلى الله عليه وسلم فى الكتب السالفة: ماذ ماذ، ومعناه: طيب طيب". وقيده البرهان فى كتابه "المقتفى"، وكذا الخفاجى شارح "الشفا"، والقسطلانى فى كتابه "المواهب اللدنية"، والسهيلى فى كتابه "الروض الأنُف". وظاهر أن الترجمة العربية التى بين أيدينا هي على هذا الوجه الذى استبعده ابن قيم الجوزية، ففيها: "وأما إسماعيل فقد سمعت لك فيه ها أنا أباركه وأثمره وأكثره كثيرًا جدًا اثنى عشر رئيسًا يلد، وأجعله أمة كبيرة" (سفر التكوين، الإصحاح 17، الآية 30). وبعد نص التوراة هذا يجئ نص الإنجبلي يسوقه ابن هشام فى كتابه "السيرة" (1: 348، طبعة الحلبى) ناقلًا عن ابن إسحاق: "وقد كان، فيما بلغني عما كان وضع عيسى بن مريم فيما جاءه من الله فى الإنجيل لأهل الإنجيل من صفة رسول الله صلى الله عليه وسلم، مما أثبت يحنس الحوارى لهم، حين نسخ لهم الإنجيل عن عهد عيسى بن مريم عليه السلام, فى رسول الله صلى الله عليه وسلم إليهم أنه قال: من أبغضنى فقد أبغض الرب, ولولا أنى صنعت بحضرتهم صنائع لم يصنعها أحد قبلى ما كانت لهم خطيئة، ولكن من الآن بطروا وظنوا أنهم يعزوننى -أى يغلبوننى- وأيضًا للرب, ولكن لا بد من أن تتم الكلمة التى فى الناموس: أنهم أبغضونى مجانا -أى باطلًا- فلو قد جاء "المنحمنا" هذا الذى يرسله الله إليكم من عند الرب وروح القدس، هذا الذى من عند الرب خرج، فهو شهيد علىّ وأنتم أيضًا؛ لأنكم قديمًا كنتم معى، فى هذا قلت لكم لكيما لا تشكوا". والمنحمنا، بالسريانية: محمد: وهو بالرومية: البرقليطس. وهذا النص الذى ساقه ابن إسحاق نقلًا عن أصل قديم يعزى إلى يحنس الحوارى، يسوقه إلينا النص العربي المترجم عن اليونانية (كمبردج سنة

1934 م): "الذى يبغضنى يبغض أبى أيضًا. لو لم أكن قد عملت بينهم أعمالًا لم يعملها أحد غيرى لم تكن لهم خطية. أما الآن فقد رأوا وأبغضونى أنا وأبى. لكي تتم الكلمة المكتوبة فى ناموسهم إنهم أبغضونى بلا سبب. ومتى جاء المعزى الذى سأرسله أنا إليكم من الأب روح الحق الذى من عند الأب ينبثق فهو يشهد لي (إنجيل يوحنا، الإصحاح الخامس عشر، الآيات 23 - 26). ولقد جاءت كلمة "المعزى" مرة أخرى قبل هذه فى الإصحاح الرابع عشر من إنجيل يوحنا أيضًا الآية 16: "وأنا أطلب من الأب فيعطيكم معزيًا آخر ليمكث معكم إلى الأبد". وإن صح أن الأصل فى الموضعين واحد، فتكون هذه الكلمة هي مكان "المنحمنا" السريانية و"البرقليطس" الرومية. ويقول الخفاجى فى شرح الشفا، عن "المنحمنا" (2: 440) نقلًا عن البرهان فى كتابه "المقتفى"، وكذا الصفدى فى "التذكرة" وابن سيد الناس فى سيرته: "وهو بالسريانية: محمد، وبالرومية: البرقليطس". على نحو ما نقل ابن إسحاق. ويقول القسطلانى فى المواهب اللدنية: "فمعناه بالسريانية: محمد". ويزيد الزرقانى شارح المواهب: فمعناه: روح القدس. وأما عن البارقليط، فيقول عياض (438: 2) وهو يذكر أسماء الرسول صلى الله عليه وسلم: وروح الحق، وهو معنى البارقليط فى الإنجيل. وقال ثعلب: البارقليط الذى يفرق بين الحق والباطل. ويقول الخفاجى شارح الشفاء: والذى عليه أصحاب الإنجيل أن معناه: المخلص، وعبارة الإنجيل: إنى ذاهب إلى أبى وأبيكم ليبعث إليكم الفارقليط (ذكر بالباء وبالفاء). ويقول الدوانى فى شرح هياكل النور: هو لفظ عبرانى، معناه: الفارق بين الحق والباطل. ويقول السيوطى فى الرياض الأنيقة: معناه الحامد، أو الحماد. ويقول ابن الأثير فى كتابه "النهاية" "فرق": إن اسمه -عليه الصلاة والسلام - فى الكتب السالفة: فارق ليطا، أى يفرق بين الحق والباطل.

وثمة حديث يروى عن ابن عباس رضي الله عنه أن [- صلى الله عليه وسلم -] قال: اسمى فى القرآن محمد وفى الإنجيل أحمد وفى التوراة أحيد؛ لأنى أحيد أمتي عن نار جهنم. وانظر لهذا: الشفاء (2: 440) وشرح المواهب (3: 188) وتهذيب الأسماء واللغات للنووى (1: 22). ويروى مسلم فى كتاب الفضائل فى الباب الرابع والثلاثين فى أسمائه [- صلى الله عليه وسلم -] (4: 1828 م، طبعة الحلبى) حديثًا يرفع إلى محمد بنْ جبير ابن مطعم عن أبيه: أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] قال: أنا محمد، وأنا أحمد، وأنا الماحى الذى يمحى بي الكفر، وأنا الحاشر الذى يحشر الناس على عقبى، وأنا العاقب. والعاقب: الذى ليس بعده نبى. ويقول ابن هشام فى سيرته (1: 166، طبعة الحلبى): ويزعمون أن آمنة بنت وهب حين حملت برسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] كانت تحدث أنها أتيت حين حملت برسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] فقيل لها: إنك قد حملت بسيد هذه الأمة فإذا ما وقع إلى الأرض فقولى: أعيذه بالواحد من شر كل حاسد، ثم سميه محمدًا. ويقول السهيلى فى كتابه "الروض الأنُف": وبه -أى بمحمد- سماه جده عبد المطلب، وذلك أنه لما قيل له: ما سميت ولدك؟ قال: محمد، فقيل له: كيف سميته باسم ليس لأحد من آبائك وقومك؟ فقال: لأنى أرجو أن يحمده أهل الأرض كلهم. وذلك لرؤيا كان رآها عبد المطلب. وينسبون إلى عبد المطلب فى ذلك شعرًا قاله حين التمس حفيده فلم يجده، وكان عندها ابن خمس سنين، وكانت حليمة قد رجعت به لترده إلى أهله، فاضلها فى الناس، فالتمسته فلم تجده، فأتت عبد المطلب فأخبرته، فقام عند الكعبة ينشد، بعد أن التمسه هو الآخر فلم يجده: لا هم أد راكيي محمدًا ... أده إلىّ واصطنع عندي يدا أنت الذى جعلته لى عضدا ... لا يبعد الدهر به فيبعدا أنت الذى سميته محمدا

وتجد ابن سعد فى كتابه "الطبقات" (64، 61: 1، طبعة مصر) ينقل خبرًا يرفعه إلى أبى جعفر محمد بن علي، وهو ابن الحنفية، قال: أمرت آمنة، وهى حامل يرسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]، أن تسميه أحمد. وينقل ابن سعد أيضًا خبر، مثل هذا يرفعه إلى ابن الحنفية أيضًا "الطبقات 1: 64 - 65) أنه سمع علي بن أبى طالب يقول: قال رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] سميت أحمد. ولقد سماه القرآن الكريم "أحمد" فى موضع واحد، حيث جاء على لسان المسيح مبشرًا به {وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ} (الصف: 6). وسماه محمدًا فى مواضع أربعة، قال تعالى: (وما محمد إلا رسول) آل عمران: 144. وقال تعالى: {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ} الأحزاب: 40، وقال تعالى: {وَآمَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلَى مُحَمَّدٍ} محمد: 2، وقال تعالى: {مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ} الفتح: 29. وثمة سورة من سور القرآن الكريم، وهى السورة السابعة والأربعون، تحمل اسم محمد، ويذكر الإربلى عمر ابن محمد فى كتابه "وسيلة المتعبدين إلى متابعة سيد المرسلين" نقلا عن ابن عباس مائة وثمانين اسمًا للرسول [- صلى الله عليه وسلم -]. ويذكر الزرقانى أكثر من أربعمائة. ويرفعها ابن العربي إلى ألف (شرح المواهب، 3: 112). ويعقب الزرقانى: هي أوصاف مدح، فلا تضاد العلمية فيها الوصفية. ويضيف ابن قيم الجوزية: إن محمدًا علم وصفة فى حقه [- صلى الله عليه وسلم -]، وإن كان علمًا محضًا فى حق غيره. ويجلو ابن سعد (الطبقات 1: 66) ذلك بيانًا فيذكر حديثًا يرفعه إلى أبى هريرة، قال: قال رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]: يا عباد الله، انظروا كيف يصرف الله عني شتمهم ولعنهم -يعني قريشًا؛ قالوا: كيف يا رسول الله؟ قال: يشتمون مذممًا ويلعنون مذممًا، وأنا محمد. ويقول ابن قيم الجوزية (جلاء الأفهام: 113): إن اسم النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى

التوراة: محمد، كما هو فى القرآن: محمد، وأما المسيح فإنه سماه أحمد، كما حكاه الله عنه فى القرآن، فإذن تسميته بأحمد وقعت متأخرة عن تسميته محمدًا فى التوراة، ومتقدمة على تسميته محمدًا فى القرآن، فوقعت بين التسميتين محفوفة بهما، وهذان الاسمان صفتان فى الحقيقة، والوصفية فيهما لا تنافى العلمية، وإن معناهما مقصود. ومن هذا التمهيد نتبين: 1 - أن التبشير بالنبى العربى فى الكتب السماوية حقيقة مقررة. 2 - وأن هذا التبشير: (أ) عام، يحمل الوصف دون التنويه بالموصوف. (ب) خاص، يجلو الموصوف. 3 - وأن هذا العام بما يحمل يتفق وما كان عليه النبى العربى، وأنه يمهد لذلك الخاص، ولذا قدمناه. 4 - وأن هذا الخاص الذى ينوه بالموصوف لايخرج فى مدلوله عن مسمى محمد وحامد، أى محمد وأحمد. 5 - وأن ما ألقى فى روع آمنة، يستوى فيه أن يكون الذى طلب إليها أن تسميه به: محمدًا أو أحمد. إذ الموصوف بهما لا يختلف بينهما. 6 - وأن ما سماه به جده عبد المطلب عن رؤيا كان استملاءً من هذا الوصف العام وهو الحمد، وكلا اللفظين محمد وأحمد مؤد. 7 - وأن ما جاء فى القرآن على لسان عيسى (عليه السلام) من هذا الوصف العام، وكذا اللفظين أحمد ومحمد مؤد، لهذا كان لا بد من كلمة عن مدلول اللفظين وأدائهما، وهو ما سنطالعك به بعد قليل. والمتقصى لمن تسموا بهذا الاسم أو ذاك، أعنى محمد، أو أحمد، قبل الرسول صلى الله عليه وسلم، لا يجد منهم إلا قلة، ذكرهم عياض فى الشفاء (2: 412) ونقلهم عنه الزرقانى فى "شرح المواهب 3: 158)، وهم: 1 - المسمون بأحمد: أحمد بن غُجيان -بغين معجمة، على وزن سفيان- وقال عنه: لا أصل له. وقيل: تسمى فى الجاهلية قبل الإسلام بزمن

طويل- وأحمد بن ثمامة الطائى، وأحمد بن دومان البكيلى، وأحمد بن زيد بن خراش السكسكى، ومن القبائل: بنو أحمد، فى همدان؛ وبنو أحمد، فى بكيل؛ وبنو أحمد، فى طيئ. وأول من تسمى بهذا الاسم بعد الإسلام فيما يقال: أحمد بن عمرو بن تميم الفراهيدى، أبو الخليل النحوى. 2 - المسمون بمحمد: محمد بن آحيحة بن الجلاح الأوسى، محمد بن مسلمة الأنصاري، محمد بن براء البكرى، محمد بن سفيان بن مجاشع التميمى، محمد بن حمران الجعفى، محمد بن خزاعة السلمى. ولقد قصرهم السهيلى -أعنى من تسموا بمحمد- على ثلاثة، وجعلهم مغلطاى فى سيرته ثمانية، وجعلهم القسطلانى خمسة عشر. ولعل الدافع إلى هذه التسمية أو تلك كان التيمن بما يحمد، وما من شك فى أن هذه الأوصاف المحمودة كان لها وجودها فى البيئة العربية على حال ما، وقد تكون تلك الدلالات التى حملتها الكتب المقدسة بمعنى هذا الاسم أو ذاك لها هي الأخرى أثرها، وما بعدت البيئة العربية عن جيران لها من يهود ونصارى. وما يدرينا لو تقصينا أن نجد من تسموا بهذين الاسمين أو بأسماء قريبة منهما لم يبعدوا كثيرًا عن هذا المحيط المؤله، وإذ كانت البيئة العربية فى جاهليتها غارقة فى الوثنية إلى الأذقان لهذا لم تقبل على هذا اللون من التسمية إقبالها على غيره مما يحمل طابع ما دانوا به. ولقد ذهب بعض كتاب السيرة السابقون إلى أن هذا كان صونًا للاسم من أن يشارك فيه حتى لا تقع الشبهة، وأن الله منع ذلك بحكمته. وهذا الذى ذهبوا إليه -لو صح- لا يقوم دليلًا، إذ حسبنا أن نجد واحدًا تسمى بهذا الاسم أو ذاك، فما بالك وهم غير واحد، وقد يكون ثم غيرهم لم تصلنا أسماؤهم. ثم إليك ما وعدنا به من كلمة عن مدلول اللفظين وأدائهما: فالاسمان -محمد وأحمد- واقعان على المفعول، وهو المختار، فأحمد على هذا يعني أنه [- صلى الله عليه وسلم -] يحمد أكثر مما يحمد غيره وأفضل مما يحمد غيره، وذلك أبلغ فى مدحه وأتم معنى.

ولو أريد بأحمد معنى الفاعل لسمى: الحماد، وهو الكثير الحمد، كما سمى محمدًا، وهو المحمود كثيرًا, فإنه [- صلى الله عليه وسلم -] كان أكثر الخلق حمدًا لربه، فلو كان اسمه باعتبار الفاعل لكان الأولى أن يسمى: حمادًا. ثم إن الاسمين إنما اشتقا من أخلاقه وخصائله المحمودة التى لأجلها استحق أن يسمى محمدًا وأحمد، فهو الذى يحمده أهل الدنيا وأهل الآخرة، ويحمده أهل السماء والأرض، فلكثرة خصائله المحمودة التى تفوت عدد العادين سمى باسمين من أسماء الحمد يقتضيان التفضيل والزيادة فى القدر والصفة (جلاء الأفهام 107 - 108). وينقل القرطبي فى تفسيره (18: 38 - 84): وأحمد: اسم نبينا [- صلى الله عليه وسلم -] وهو اسم علم منقول من صفة لا من فعل. فتلك الصفة هي "أفعل" التى يراد بها التفضيل، فمعنى أحمد، أى أحمد الحامدين لربه. وأما محمد [- صلى الله عليه وسلم -] فمنقول من صفة أيضًا، وهى فى معنى محمود، ولكن فيه معنى المبالغة والتكرار، فالمحمد هو الذى حمد مرة بعد مرة. كما أن المكرم من كرم مرة بعد مرة، وكذلك الممدح ونحو ذلك. ويقول ابن قيم الجوزية: والفرق بين محمد وأحمد من وجهين: أحدهما: أن محمدًا هو المحمود حمدًا بعد حمد، فهو دال على كثرة حمد الحامدين له، وذلك يستلزم كثرة موجبات الحمد فيه، وأحمد أفعل تفضيل من الحمد، يدل على أن الحمد الذى يستحقه أفضل مما يستحقه غيره، فمحمد زيادة حمد فى الكمية، وأحمد زيادة فى الكيفية، فيحمد أكثر حمد وأفضل حمد حمده البشر. والوجه الثاني: أن محمدًا هو المحمود حمدًا متكررًا، وأحمد هو الذى حمده لربه أفضل من حمد الحامدين غيره. فدل أحد الاسمين "محمد" على كونه محمودًا, ودل الاسم الثاني، وهو"أحمد" على كونه أحمد الحامدين لربه، وهذا هو القياس. فإن أفعل التفضيل والتعجب عند جماعة البصريين لا يبنيان إلا من فعل الفاعل ولا يبنيان من فعل المفعول، بناء على أن أفعل التعجب

والتفضيل إنما يصاغان من الفعل اللازم لا من المتعدى، ولهذا يقدرون نقله من "فعل" بفتح العين وكسرها إلى بناء "فعل" بضم العين. ونازع فى ذلك آخرون، وقالوا: يجوز بناء فعل التعجب والتفضيل من فعل الفاعل ومن الواقع على المفعول، تقول العرب: ما أشغله بالشئ، وهذا من: شُغل به، على وزن سئل - فالتعجب من المشغول بالشيء لا من الشاغل. ويقول ابن قيم الجوزية فى كتابه "زاد المعاد": وأما أحمد، فهو اسم على زنة أفعل التفضيل مشتق أيضًا من الحمد، وقد اختلف الناس فيه: هل هو بمعنى فاعل أو مفعول: فقالت طائفة: هو بمعنى الفاعل، أى حمده لله أكثر من حمد غيره له، فمعناه: أحمد الحامدين لربه. ورجحوا هذا القول بأن قياس أفعل التفضيل أن يصاغ من فعل الفاعل لا من الفعل الواقع على المفعول، ولهذا لا يقال: ما أضرب زيدا, ولا زيد أضرب من عمرو، باعتبار الضرب الواقع عليه؛ ولا ما أشربه للماء، وآكله للخنزير؛ لأن أفعل التفضيل وفعل التعجب إنما يصاغان من الفعل اللازم. ومضى بعد ذلك يلخص ما قاله قبل فى "جلاء الأفهام". وقال عياض ("الشفاء"، 2: 408 - 409): فأما اسمه أحمد، فأفعل، مبالغة فى صفة الحمد، ومحمد مفعل، مبالغة من كثرة الحمد، فهو [- صلى الله عليه وسلم -] أجل من حَمد، بالبناء الفاعل - وأفضل من حُمد، بالبناء للمجهول. هذا بعض ما قيل عن محمد وأحمد، اشتقاقًا ومعنى، وهو يؤيد ما قلناه قبل، وأنهما على معنى، إن لم يكن واحدًا، فهو أقرب إلى ذلك، لهذا لم يكن الخلاف حول التسمية بهذا أو ذاك مما يخلق قضية. وبعد، فلقد تخلفت التسمية بعد الرسول بهذين الاسمين، وقد قدمنا أن أول من تسمى بأحمد هو والد الخليل. وإذا علمنا أن ميلاد الخليل كان حوالى سنة 100 هـ أدركنا أن هذه التسمية كانت مع أواخر القرن الأول الهجرى لم تتخلف عنه كثيرًا. وما نظن التسمية

أحمد البدوى

بمحمد هي الأخرى تخلفت عن ذلك كثيرًا, ولقد كان هذا طبيعيًا بين بيئة مسلمة أكبرت أن تتسمى باسم الرسول أول الأمر هيبة ثم أقبلت على التسمى به تيمنا, ولعل تلك الهيبة كان معها شيء من الحرج الذى علق فى النفوس لما روى من أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان فى السوق، فقال رجل: يا أبا القاسم، فالتفت صلى الله عليه وسلم, فقال الرجل: لم أعنك, إنما دعوت فلانا, فقال صلى الله عليه وسلم: سموا باسمى ولا تكنوا بكنيتى. وحين يستمع المسلمون إلى هذا النهي الجزئى فقد يبعدون ويأخذون أنفسهم بأعم منه تحرجًا، ولعل هذا هو الذى أخذ به الناس أولًا، حتى إذا ما استقامت لهم المعانى أقبلوا يتيمنون باسم الرسول فإذا كثرة أسمائهم من اسمه الشريف. ولعلى بهذا التعقيب الموجز أكون قد جمعت كل ما يتصل بما أثاره الدكتور شاخت، وتركت بين يدي القارئ كلمة فيها تفصيل وبيان لكل ما أوجز فيه وشك. إبراهيم الإبيارى أحمد البدوى أكبر أولياء مصر، ومحل تقدير أهلها منذ قرون، ويقال إنه من نسل على، انتقل أجداده إلى مدينة فاس حوالى عام 73 هـ (692 م) عندما اضطربت أحوال الجزيرة العربية، وولد أحمد بفاس فى زقاق الحَجَر, والراجح أن ذلك كان عام 596 هـ (1199 - 1200 م) وهو فيما يظهر أصغر سبعة من الأولاد أو ثمانية. وكانت أمه تدعى فاطمة، أما أبوه فلم تذكر الروايات من أمره شيئًا. والمترجم له هو أحمد بن علي بن إبراهيم، وتتصل سلسلة نسبه بعلى، بل تمتد إلى معد وعدنان، وله جملة ألقاب فسرت المصادر بعضها وأهملت تفسير بعضها الآخر, فقد لقب "البدوى" لأنه كان يلبس اللثام على عادة بدو إفريقية، (أما عن اللقب ذى اللثامين فانظر ما سيأتى) ولقب أيضًا فى مكة بـ "العطاب" (الفارس المقدام ولم تفهم بعض المصادر هذا اللفظ المغربى) ويظهر أن لقبه "أبا الفتيان" معناه نفس معنى "العطاب" وإن لم تشر المصادر إلى ذلك، ولقب

فى مكة أيضًا بـ "الغضبان" كما قيل له "مهارش الحرب" و"أبو العباس" وربما كان هذا الاسم الأخير محرفًا عن أبى الفتيان. ودعاه الناس لصوفيته بـ "القدسى" و"القطب" و"الصامت" كما دعى فى عصر متأخر بـ "أبى فراج" (انظر ما سيأتى بعد عن مغزى هذا اللقب). وقد حج بيت الله مع أسرته وهو بعد طفل واستغرقت رحلة الحج أربعة أعوام يجعلها الرواة بين عامى 603 و 607 هـ (1206 و 1211 م)؛ وذكرت الروايات استقبال البدو الحافل لهذه الأسرة، أما مصر فلم تذكر عنها شيئًا. وتوفى أبوه بمكة، ودفن بالقرب من باب المعلاة، ولما شب أحمد امتاز بالفروسية والفتوة ومن ثم لقب بالعطاب وأبى الفتيان. ولاشك أنه حدث له حوالى عام 627 هـ (1230 م) ما غير مجرى حياته، فقد قرأ القرآن بالأحرف السبعة، ودرس قليلًا من الفقه الشافعي، وعكف على العبادة ولم يقبل عرضًا قدم له بالزواج، وجاء عن هذا الموضوع فى مخطوط برلين (رقم 10104، ورقة رقم 19 ب) ما معناه أنه قد كتب له ألا يتزوج إلا من الحور العين. واعتزل الناس وعاش فى صمت لا يفصح عما يجول فى نفسه إلا بالإشارة، وأصبحت تغشاه حالة "الوله" فى كثير من الأحيان، وتذكر بعض المصادر أن رحلته إلى مكة لم تكن إلا نتيجة رؤيا رآها بينما تذكر، مصادر أخرى ثلاث رؤى متعاقبات جعلته يرحل (شوال 633 هـ - يونيو - يولية 1236 م) إلى العراق حيث كان أحمد الرفاعى المتوفى عام 570 هـ (1174 - 1175 م) وعبد القادر الجيلانى المتوفى عام 561 هـ (1165 - 1166 م) موضع تقدير الناس الذين ظلوا جيلين يعدونهما أعظم أولياء الله، فهاجر أحمد مع أخيه الأكبر حسن إلى العراق. وقد غدت الروايات التى تتحدث عنه منذ هذه الهجرة مليئة بالمبالغات قليلة الوضوح. وزار الأخوان غير قبرى القطبين المذكورين قبور غيرهما من الأولياء، نذكر منهم: الحلاج المتوفى عام 309 هـ (921 - 922 م) وعدى ابن مسافر الهكارى أبا الفضائل المتوفى عام 558 هـ (1163 - 1163 م). وقد

أثرت هذه الزيارات فى نفس أحمد، واتجه وجدانه الديني اتجاهًا جديدًا، فقد عرض عليه الرفاعى والجيلانى صاحبا "مفاتيح البلاد" أن يقاسماه إياها, ولكنه أعرض عنهما قائلًا إنه لا يقبل تلك المفاتيح إلا من الفتاح. ثم إنه انتصر على فاطمة بنت يرى التى كانت تسلب الرجال أحوالهم ورفض الزواج منها. وقد أورد كتاب "الجواهر" وغيره قصة لقائه لهذه المرأة على وجه أخاذ رائع. وبعد عام (634 هـ = 1236 - 1237 م) رأى أحمد رؤيا أخرى سافر بعدها إلى طنطا (طندتا) بمصر، حيث بقى بها حتى وفاته، أما أخوه حسن فعاد من العراق إلى مكة. وتلونت حياة أحمد فى طنطا بآخر ألوانها وأروعها, وقد وصفت تلك الحياة على الوجه الآتى: "فصعد إلى سطح غرفته [فى إحدى الدور الخاصة]، وكان طول نهاره وليله قائمًا شاخصًا ببصره إلى السماء وقد انقلب سواد عينيه بحمرة تتوقد كالجمر، وكان يمكث الأربعين يومًا وأكثر لا يأكل ولا يشرب ولا ينام". ومن الواضح أن أحوالًا كهذه وغيرها مستعارة من حياة نساك الهند (اليوجا). ولقى فى طنطا وما جاورها أصدقاء كما لقى خصومًا، وقد دفعته حاجته إلى مداواة عينيه إلى أن يتصل بعبد العال الذى كان يافعًا فى ذلك الوقت ثم صار فيما بعد خليفة له. وله كرامات وخوارق ذكرت المصادر الكثير منها بشيء من التفصيل. وقد أخملت شهرة أحمد منذ وصوله طنطا كل من كان فيها من الأولياء، وأبى حسن الإخنائى أن يعترف بأحمد فارتحل عن طنطا؛ وخضع له سليم المغربى فاستطاع بذلك أن يظل فى هذه المدينة، بينما دعا أحمد على حاسده "وجه القمر" فخرب مزاره واعتزله الناس, ويقال إن معاصره الملك الظاهر بيبرس كان يقدره وأنه قبل قدميه. ولما كان تلاميذه قد اعتادوا المكث فوق السطح معه فقد سموا لذلك بـ "السطوحية" أو"أصحاب السطح"، وتصفه الروايات فى ذلك الوقت بأنه كان ضخمًا قويًا عريض العظام قمحى اللون (وهو اللون الغالب على سكان شمالى مصر, أما المراكشيون فلونهم فى الغالب أدكن من ذلك) أقنى الأنف عليه شامتان، وتظهر فى وجهه أثر ثلاث نقط من الجدرى

وندبة بين عينيه من طعنة موسى، وكان يلبس بشتا من الصوف الأحمر وعمامة اعتاد ألا يخلعها للغسل حتى تذوب، وقد احتفظ خليفته بطرف من عمامة له واتخذه شعارًا، وأثر عنه أنه كان يقسم بـ "وعزة ربى"، ويظهر أنه قد أحس فى أخريات حياته أنه قد ملك على أهل مصر زمامهم، وهذا ما أفهمه من رواية الشعرانى (جـ 1، ص 247، س 34 وما بعدها) عنه أنه قال "سواقىّ تدور على البحر المحيط لو نفد ماء سواقى الدنيا كلها لما نفد ماء سواقىّ". وكان يقوم الليل على تلاوة القرآن كما كان يأتم به إمامان فى الصلاة. أما فيما يتعلق بحاله فقد قيل إن "حضوره أكثر من غيابه". وبعد أن عاش فى طنطا على هذا المنوال إحدى وأربعين سنة توفي فى الثانى عشر من ربيع الأول عام 675 هـ (24 أغسطس 1276 م) أى أنه توفي فى اليوم الذى توفى فيه رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]. ويؤخذ من سلوك أحمد البدوى أنه كان من طبقة الدراويش الدنيا الذين هم أشبه شيء بطائفة "اليوجا" فى الهند، كما كانت شخصيته ضئيلة القدر من الوجهتين العقلية والأدبية، وقد وصل إلينا من ثمار عقله ما يأتى: 1 - حزب (فهرس مكتبة برلين، جـ 3، ص 411، رقم 3881). 2 - صلوات، وقد شرحها عبد الرحمن بن مصطفى عيدروس (من عام 1135 - 1192 هـ = 1722 - 1778 م) وهو أحد مشاهير الصوفية فى القرن الثانى عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادى) بعنوان "فتح الرحمن" (انظر فهرس الكتبخانة المصرية, ج 7، ص 78). 3 - وصايا، وجهها بخاصة إلى عبد العال أول خلفائه. والأقوال والعظات التى وردت فى هذه الوصايا، هي جمل عامة ليس لها إلا طابع شخصى ضئيل، ولهذا فهي تتقق مع الآراء الأساسية للزهاد المسلمين فى جميع عصورهم، بل يشبه بعضها مذاهب غير المسلمين فى الزهد والتصوف. ونحن نشك فى أن تكون هذه الآراء ثمرة من ثمار أحمد الروحية وفى إمكان اتفاقها وذوقه الصوفى. وأول الوصايا ما يحث على التمسك

بالقرآن والسنة، وهو يمتدح قيام الليل تعبدًا كثير المدح، ويقول إن ركعة واحدة فى الليل تعدل ألف ركعة فى النهار، وهو ينزل "الذكر" منزلة كبيرة على أن يكون ذلك بالقلب، فإذا لم يكن كذلك كان شقشقة. وأقصى ثمار الذكر "الوجد" ويحصل على هذا الوجه: فى حالة الاتصال بالله يفيض نور إلهى على قلب العابد يقشعر له بدنه، ويغشاه الوجد حينئذ، ويتعلق بالله التعلق كله، والإيمان هو أثمن شئ، وأكثر الناس إيمانًا أتقاهم. أما تعاليمه الخلقية وتعاليم أتباعه فيمكن استخلاصها مما ذهبوا إليه من أن طريقتهم تعتمد على القرآن والسنة والحق والطهر والصدق والصبر على المكروه والوفاء بالوعد، وذهبوا كذلك إلى القول: "لا تشمت بمصيبة أحد من خلق الله تعالى، ولا تنطق بغيبة ولا نميمة، ولا تؤذ من يؤذيك، واعف عمن ظلمك، وأعط من حرمك"، ونجد للإنجيل أثرًا واضحًا فيما ذهبوا إليه من: "أشفق على اليتيم، واكس العريان وأطعم الجيعان، وأكرم الغريب والضيفان، عسى أن تكون عند الله من المقبولين". وقالوا كذلك: "إياك وحب الدنيا، فإنه يفسد العمل الصالح كما يفسد الخل الزيت". وهم يرون أن الشيخ فى قومه كالنبى فى أمته وقد سموا عامة المتصوفة "القوم" بينما أطلقوا على غيرهم من الناس "الخلق" على أن الاسم الشائع للمتصوفة هو"الفقراء". ولسنا نفهم مغزى قول أحمد: "إن الفقراء كالزيتون، وفيهم الصغير والكبير، ومن لم يكن له زيت فأنا زيته"، وهذا يخالف قول يوحنا المعمدان (الإصحاح 15، الآية 2). وبعد أن توفي أحمد أصبح عبد العال الذى لازمه منذ طفولته أربعين عامًا خليفة له، وحمل آثاره وهى "البشت" الأحمر ولثامه وعلمه الأحمر، وابتنى خلوة حول قبره صارت على مر الأيام مسجدًا كبيرًا. ويظهر أنه كان صارمًا مع أتباعه، ورتب "الشعائر" وتوفى عام 733 هـ (1332 - 1333 م). ويظهر أن الاحتفال بمولد أحمد وتقدير الناس لهذا الولى فى البلاد الأخرى قد تزايد بسرعة وإن لم يخل ذلك من معارضة ومقاومة. فقد كان العلماء فى جملتهم يعادون التصوف

من جهة، كما كان رجال الدولة يناهضون المتصوفة الذين ينازعونهم السيادة من جهة أخرى، ويفسر لنا هذا ما يروى من أنهم تآمروا مرتين على قتل خليفة البدوى (ابن إياس، ج 2، ص 61، س 15 - 16؛ جـ 3، ص 78، س 14)، ومن العلماء الذين عادوا أحمد فى بداية أمره والذين أصبحوا فيما بعد من أتباعه: ابن دقيق العيد المتوفى عام 702 هـ (1302 - 1303 م) وابن اللبان المتوفى عام 739 هـ (1338 - 1339 م) ويروى أنه حدث فى عهد خليفتيه الأولين اختلاف بين أتباع البدوى. فنحن نقرأ فى حوادث عام 850 هـ (1446 - 1447 م) أنه قد أعيد الاحتفال بمولد أحمد بعد أن أهمل (ابن إياس، جـ 2، ص 30، س 5). وكان السلطان قايتباى من مقدرى أحمد المتحمسين، وقد زار قبره عام 888 هـ (1483 م)، ثم وسع مقامه فيما بعد (ابن إياس، جـ 2، ص 217، س 7؛ ص 301، س 15)، وكان خلفاء البدوى يسيرون فى موكب سلاطين المماليك الدينية جنبًا إلى جنب مع كبار علماء الدين فى الدولة. أما فى عهد الحكم العثمانى فيظهر أن الاحتفال بالبدوى قد فقد روعة مظاهره لأنها لم تكن تتفق مع الأنظمة الصارمة التى وضعها الأتراك؛ ولكن هذه النظرة السياسية لم تستطع أن تحول دون تقدير المصريين له، فهو أكبر أولياء مصر ومفرج كل الكروب منذ عهد طويل. ويذكر من كراماته تحريره لأسرى المسلمين من أيدى النصارى ومن ثم سمى "مجيب الأسارى من بلاد النصارى" ويحتفل فى مصر بمولده ما لا يقل عن ثلاث مرات كل عام على الأقل تستلفت تواريخها نظر الباحثين فى تاريخ الأديان، فمن الواضح أن هذه الموالد تجرى وفقًا للتقويم القبطى أو بصفة عامة وفقًا للسنة الشمسية؛ فالمولد الكبير يحدث فى مسرى (أغسطس) والوسيط، ويسمى كذلك مولد "الشرنبلالى" فى برمودة (مارس - أبريل) والأصغر، ويسمى أيضًا مولد "الرجبى" أو"لف العمامة" فى أمشير (فبراير). وواضح أن موافقة وفاته عام 675 هـ لتاريخ مولد النبى [- صلى الله عليه وسلم -] من جهة، وحدوثها فى شهر أغسطس من

السنة الشمسية من جهة أخرى ليستا إلا صدفة، ومن الطبيعى أيضًا أن نتساءل: أليس تاريخ وفاة البدوى هذا مجرد استنتاج؟ ويجب أن نلاحظ أيضًا أن أعياد الربيع والخريف عند عرب الجاهلية هي فيما يرجح أساس تواريخ هذه الموالد. ولعل من المتعذر دحض هذا الفرض كما يقال من أن مولد الرجبى إنما سمى كذلك نسبة إلى رجل مجهول هو الشيخ رجب، وأن المولد الوسيط له أساس تاريخى سابق (على مبارك، ص 50، س 25 وما بعده). وبينما المولدان الأصغر والوسيط ليسا فى جوهرهما إلا سوقين كبيرين، فإن المولد الكبير - إذا تجاهلنْا أهميته التجارية- عبارة عن احتفال ديني سياسى بكل ما فى ذلك من معنى, تقدم فيه النذور وتقام الصلوات والدعوات والأذكار والحضرات وينتهى بركبة (أو ركوب) الخليفة فى جموع أتباعه للطواف فى أرجاء طنطا. وأتباع البدوى منتشرون فى جميع أرجاء مصر ويعرفون بـ "الأحمدية" وشارتهم العمامة الحمراء. والبيومية والشناوية وأولاد نوح والشعيبية فروع للأحمدية. ويعتبر أحمد البدوى منذ أمد طويل "قطبًا" هو وعبد القادر الجيلانى وأحمد الرفاعى وإبراهيم الدسوقى. ولا يفوتنا أن نذكر من كبار محبيه عبد الوهاب الشعرانى المتوفى عام 937 هـ (1565 م) وهو من أسرة مغربية كأحمد البدوى ولكنها استوطنت مصر. وقد لقب الشعرانى نفسه: "الأحمدى" نسبة إلى أحمد البدوى (Vollers. فهرس مكتبة لييسك، رقم 353)، وزار قبره أكثر من مرة، وأدخله فى عداد كبار الصوفية، واتصل به فى رؤاه. وفى إحدى هذه الرؤى وصف أحمد الشعرانى بأنه نور المتصوفة الذى لا يخبو، وأنه أخلص من يعتقد بعقده (Rev. Africaine جـ 14, سنة 1870, 299 م). ومن عجائب الحياة الدينية حقًا أن يتأثر رجل مثل الشعرانى بسحر البدوى مع أن البدوى دونه من الوجهتين العقلية والأدبية.

وبالجملة لا يمكننا إطلاقًا أن نفهم أهمية أحمد من الوجهة التاريخية إذا قصرنا دراستنا على شخصيته وحدها، ولكنا نستطيع ذلك إذا قلنا إنه -باعتباره من المتصوفة والأولياء- قد تركزت فيه شتى رغائب معاصريه وميولهم بل ورغائب الذين سبقوه وجاءوا بعده أيضًا. فقد أدخله الناس فى ميدان الأساطير من مناح عدة. وسبق أن ذكرت أن من المحتمل أن تكون تواريخ موالد أحمد بقية من أعياد الجاهلية. وأنا الآن أميل إلى الاعتقاد بأن النضال الذى ذكرناه بين أحمد البدوى وفاطمة بنت يرى والذى لم يفسر بعد، أعمق من أن يكون مقصورًا على ترويض امرأة. وقد لاحظ ماسبيروه Maspero وإيبرز Ebers وكولدسيهر Goldziher أن التوسل بأحمد خالطته عناصر مصرية قديمة. ونضيف إلى ما فى هذا التوسل من مظاهر تنافى الأخلاق لاحظها كولدسيهر. وإنى أميل إلى القول بوجود أثر أسطورى فى القصة التى رواها الشعرانى وغيره عن لثامى أحمد، إذ مسألة يومًا تلميذه وخليفته فيما بعد: عبد المجيد، أن يرفع لثامه ليرى وجهه فحذره قائلًا: "منظرة برجل" فلما أصر كشف له اللثام الفوقانى فصعق (قارن هذه القصة بالقصة التى تروى عن ابن جلا والتي لم يعرف العرب القدماء معناها ومبناها؛ الطبرى، ج 2، ص 864، س 2؛ ص 866، س 9؛ الكامل، طبعة رايت Wright، جـ 1، ص 128، س 18، ص 215، س 14؛ ابن يعيش، ص 73، س 12؛ البيضاوى، جـ 1، ص 299، س 25, Archiv. F. Religionswissensch, جـ 9، سنة 1906 م، ص 83، 177). وكانت الدعوات توجه لأحمد البدوى من جميع نواحى القطر المصرى، ولم تكن الموالد التى تقام له مقصورة على مدينة طنطا بل تعدتها إلى القاهرة فى كثير من الأحيان -عند الأحمدية مثلا، أضف إلى هذا أنها كانت تقام فى القرى الصغيرة أيضًا مثل برمبال (على مبارك، جـ 9، ص 37، س 24). ويصعب أن نتثبت مما إذا كانت الأضرحة والمقامات التى تنسب إلى السيد البدوى

تمت إليه حقيقة بسبب. فلقد اكتشفتُ ضريحًا ينسب للسيد البدوى بين "ترب الصحابة" بالقرب من أسوان، كما ذكر بورخارت Burckhardt وليًا بنفس الاسم قرب طرابلس بالشام (كتابه عن الشام، ص 166) وهناك ولى آخر بالقرب من غزة (Muh. Studien: Goldziher جـ 2، ص 328؛ Zeitscher. d. Deutschen، Palastiana - Vereins جـ 11، ص 152، 158). ويمكننا أن نعتمد إلى حد كبير على الروايات التى ذكرت عن السيد أحمد البدوى مع ما يشوبها من المسحة الأسطورية. وكل الروايات القديمة تتحدث عن أخ له يدعى حسنا عاش معه فى مكة ثم فارقه بعد هجرتهما إلى العراق. ونستطيع أن نستخلص مكانة أحمد فى القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) من أن المقريزى وابن حجر العسقلانى قد خصا سيرته بفصلين (فهرس مكتبة برلين جـ 3, ص 218، 335، س 6؛ جـ 9، ص 483، 10101) وكذلك فعل السيوطى (حسن المحاضرة، طبعة القاهرة سنة 1299 هـ، جـ 1, ص 299 وما بعدها). أما الكلمة التى خصه بها الشعرانى فى طبقاته فتفيض بتبجيله وتقديره (الطبقات؛ الطبعة الحجرية، القاهرة سنة 1299 هـ، جـ 1، ص 245 - 251). وفى عام 1028 هـ (1619 م) صنف رجل من خدام مقام هذا الولى يدعى عبد الصمد زين الدين كتاب "الجواهر السُنّية (السَنيّة؟ ) فى الكرامات والنسبة الأحمدية"، وأورد فيه كل ما يستحق الذكر فى هذا الموضوع (انظر المخطوطات الموجودة فى مكتبات كوتا ولييسك وبرلين وباريس وهذا الكتاب طبع بالقاهرة بالحجر وبالحروف عام 1305 هـ إلخ .. ) ولم يعتمد هذا الكاتب فى مصنفه هذا على الكتب المذكورة فحسب بل أخذ أيضًا عن مصادر مجهولة علاوة على ما أخذه من أمثال أبى السعود الواسطى، وسراج الدين الحنبلى، ومحمد الحنفى، كما أخذ عن "نسبة" يونس (يقول البعض يوسف) ابن عبد الله المسمى بازبك الصوفى، وربما كان أزبك هذا هو صاحب "نسب البدوى" (ورقة

127) الذى لا يعلم مؤلفه (انظر فهرس الكتبخانة المصرية جـ 5، ص 167). ولقد تكلم عبد الصمد فى أول الكتاب عن حياة أحمد والمصادر التى اعتمد عليها ووصف إكرام خلفائه ومريديه له ثم تحدث عن وفاته وأورد مراثى إخوته وأخواته فيه وعقب على ذلك بكلامه عن مولده وكراماته ووصاياه وأضاف إليها قصائد عديدة قيلت فيه ورتبها على حروف المعجم، وهى لشهاب العلقمى، وشمس البكرى، وعبد العزيز الدرينى المتوفى حوالى عام 690 هـ (1291 م) وعبد القادر الدنوشرى وغيرهم، وختم الكتاب بحديثه عن مريديه وعن الكلمات الثمانى التى فاه بها السيد فى أول سنى حياته والتى أصبح بعدها "صماتًا". وهناك كتاب آخر أقل أهمية من كتاب عبد الصمد هو"النصيحة العلوية فى بيان حسن طريقة السادة الأحمدية" (انظر فهرس مكتبة برلين جـ 9، ص 484، 10164). لمؤلفه على الحلبى المتوفى عام 1044 هـ (1634 - 1635 م). وكان أكبر هم هذا الكاتب أن يمتدح زهد السيد البدوى ويطرى فقراءه. ويوجد غير هذين المصنفين مخطوط آخر (المتحف البريطانى، الملحق، رقم 639، ورقة 27 من المخطوط) لمؤلف مجهول يتحدث عن مناقب أحمد (انظر أيضًا، فهرس مكتبة برلين، جـ 9، ص 466، 10064، س 7، ورقة 3). وآخر كتاب طبع عن أحمد هو"النفحات الأحمدية والجواهر الصمدانية" لمؤلفه حسن رشيد الشهدى الخفاجى (القاهرة، سنة 1331 هـ، ص 316). وكتب كثير من المؤلفين عن أحمد مع غيره من الأقطاب، مثال ذلك ما كتبه محمد بن حسن العجلونى (حوالى عام 899 هـ = 1494 م، انظر فهرس مكتبة برلين، جـ 1، 60، 163) وأحمد بن عثمان الشرنوبى (حوالى عام 950 هـ = 1543 م، انظر أيضًا الفهرس المشار إليه آنفًا، جـ 3، ص 226، 3371). وهناك قصيدة قصيرة عن أحمد ترجع إلى عام 1175 هـ (فهرس مكتبة برلين. جـ 5، ص 29، 5432؛ جـ 7، ص 197، 8115،

3). وقد كتب عنه بعض الكتاب المتأخرين مثل على مبارك (جـ 13، ص 48 - 51) وهؤلاء اعتمدوا كثيرًا على الشعرانى وعبد الصمد (انظر Brock Modern Egyptians: E. w. Lane Gesch. d. arab. Litter: elmann جـ 1، ص 450). [فولرز K. Vollers] + أحمد البدوى، ويلقب بأبى الفتيان: أشهر ولى عند المسلمين بمصر، وظل هذا شأنه حوالى سبعمائة عام. ويطلق عليه الناس فى كثير من الأحيان لقب "السيد" فحسب. ولقبته أغنية قيلت فى تمجيده (طبعة ليتمان) بشيخ العرب لأنه كان يلبس لثامًا مثل بدو المغرب. وأحمد البدوى الصوفى يلقب بالقطب. والراجح أن أحمد ولد فى فاس سنة 596 هـ (1199 - 1200 م)، ويظهر أنه كان أصغر سبعة أو ثمانية من الأولاد، وكانت أمه تدعى فاطمة، واسم أبيه على (البدرى)، ولم تذكر صنعة أبيه، وكان نسبه يرفع إلى علي بن أبى طالب. وقد مضى أحمد وهو فى شرخ شبابه صحبة أسرته للحج إلى مكة، وبلغوها بعد أربع سنوات من الرحلة، ويقال إن ذلك كان بين سنتى 603 - 607 هـ (1206 - 1311 م)، وتوفي أبوه فى مكة، ويروى أن أحمد قد أحسن ركوب الخيل فى مكة حتى غدا فارسًا مغوارًا, ومن ثم لقب هناك، فى قول الروايات، بالعطاب والغضبان. وقد يكون لقبه "أبو العباس" تحريفًا وقع فى كتابة "أبى الفتيان"، ولعل اللقب أبا الفتيان فيه الكثير من معنى العطاب. ومن الألقاب التى لقب بها من بعد: "الصمات" و"أبو فراج" أى المحرر ويقصد بذلك محرر الأسرى. وحوالى سنة 627 هـ (1230 م) كابد أحمد تحولا باطنيا، فقد قرأ القرآن بالقراءات السبع ودرس شيئًا من الفقه الشافعي، وانقطع للعبادة ورفض عرضًا للزواج، واعتزل الناس وأخلد إلى الصمت لا يتكلم إلا بالإشارة. وتذهب بعض الروايات إلى أن أحمد رأى سنة 633 هـ (1236 م) ثلاث رؤى متعاقبات دعته إلى زيارة العراق، فشخص إليها صحبة

أخيه الأكبر حسن، وزار أحمد وأخوه قبرى الوليين القطبين أحمد الرفاعى وعبد القادر الجيلانى كما زار قبور غيرهما من الأولياء. ويقال إن أحمد استطاع وهو فى العراق أن يروض المرأة الجموح فاطمة بنت يرى التى لم تخضع من قبل لرجل، وقد عرضت عليه الزواج فأبى. وصيغ من هذه الحادثة قصة مغرقة فى الخيال والعاطفة بلغة العرب الدارجة، ولعل هذه القصة تعود إلى الأساطير المصرية القديمة. وفى سنة 634 هـ (1236 - 1237 م) رأى أحمد رؤيا أخرى دعته إلى الرحلة إلى طنطا بمصر، وعاد أخوه حسن من العراق إلى مكة. وفى طنطا دخل أحمد فى آخر وأهم فترة فى حياته، وقد وصفت طريقته فى الحياة على النحو الآتى: صعد أحمد فى طنطا إلى سطح دار من الدور الخاصة وظل قائما بلا حراك محملقًا فى الشمس حتى احمرَّت عيناه وتوقدتا كأنهما جمرتان. وكان يصمت أحيانًا فيطيل الصمت وينخرط أحيانًا فى صراخ متصل. وقد وجد الأولياء الذين كان الناس لا يزالون يقدسونهم عند وصول أحمد إلى طنطا (أمثال الحسن الإخنائى، وسالم المغربى ووجه القمر) أن أحمد قد أخملهم، ويقال إن معاصره السلطان الظاهر بيبرس المملوكى كان يقدره وأنه قبل قدميه، وقد قدم عليه فتى يدعى عبد العال عندما كان يبحث عن دواء يداوى به عينيه الموجوعتين، وأصبح هذا الفتى من بعد موضع ثقته وخليفته. ومن ثم كنى السيد البدوى فى الأدب الشعبيّ بأبى عبد العال. وتوفى أحمد فى الثانى عشر من ربيع الأول سنة 675 هـ (24 أغسطس سنة 1276 م). وقد ألف أحمد البدوى: 1 - حزبًا. 2 - مجموعة صلوات شرحها عبد الرحمن بن مصطفى العيدروسى بعنوان "فتح الرحمن". 3 - وصايا تتضمن عظات يغلب عليها الطابع العام. وخلفه بعد مماته عبد العال المتوفى سنة 733 هـ (1332 - 1333 م)، وقد

أقام عبد العال مسجدًا فوق قبره. وكان تقدير أحمد وزيارة قبره بطنطا يستنكرهما فى كثير من الأحيان العلماء ذوو الثقافة العالية وغيرهم من خصوم الصوفية. وكان بعض هؤلاء الخصوم ممن عارضوا التصوف بجميع أشكاله، وبعضهم من السياسيين الذين أبوا أن يتحكم الصوفية فى الناس. ونحن نسمع بمقتل خليفة للبدوى فى مناسبتين (ابن إياس، جـ 2، ص 61؛ جـ 3، ص 78). وفى سنة 852 هـ (1448 م) حمل العلماء وأهل الورع من السياسيين السلطان الظاهر جقمق على منع الزيارة إلى طنطا, ولكن الحكم الذى أصدره هذا السلطان لم يكن له من الأثر لأن الناس أبوا أن يتخلوا عن عاداتهم القديمة. والظاهر أن السلطان قايتباى كان من المعجبين بهذا الولى (ابن إياس، جـ 2، ص 217، 301). وقد تضاءلت فى عهد الحكم العثمانى مظاهر الأبهة التى كانت تلازم الاعتقاد فى الولى أحمد، ذلك أنها كانت تتعارض مع الأحكام التركية الشديدة. على أن هذا الاتجاه السياسى لم ينتقص من تقدير المصريين لأحمد. وتعد طريقة الدراويش الأحمدية التى أسسها هو من أهم الطرق الشعبية فى مصر هي والرفاعية والقادرية والبيومية. وكانت شعارات الأحمدية وعمائمهم حمرا. وللأحمدية فروع عدة مثل البيومية وغيرها. والمكان الذى يزار فيه أحمد هو مسجد طنطا الذى أقيم فوق قبره؛ ويقول عنه لين (An Account: E. W. Lane of the Manners and Customs of Modern Egyptians سنة 1846، جـ 1، ص 328): "والقبر فى أيام المواسم السنوية الكبرى يجتذب من القاهرة ومن غيرها من أنحاء الوجه البحرى الأخرى عددًا من الزوار يكاد يماثل ما يؤم مكة من الحجاج القاصدين من جميع أرجاء العالم الإسلامى". ويذهب كثير من الحجاج القاصدين مكة إلى طنطا أولًا، ومن ثم قيل إن أحمد هو"باب النبى". والموالد الثلاثة الكبرى التى تقام لأحمد هي: 1 - مولد فى السابع عشر أو الثامن عشر من يناير. 2 - مولد فى الاعتدال الربيعى أو حوالى ذلك. 3 - بعد مضى شهر تقريبًا من

الانقلاب الصيفى حين يزداد النيل زيادة كبيرة وقبل أن تفتح السدود أو القنوات. وهذه الموالد هي كما يقول لين: "أسواق كبيرة وأعياد دينية أيضًا" وتواريخها تحسب بالسنة القبطية، وأغلب الظن أن فى هذه الأعياد والزيارات رواسب من الشعائر المصرية القديمة والمسيحية. وتاريخ المولد الأول يطابق تاريخ عيد الغطاس عند المسيحيين. ويذهب كولدسيهر (Muh. Stud.: Goldziher، جـ 2، ص 338) إلى وجود صلة بين موالد طنطا والمواكب المصرية القديمة لبوباسطس التى وصفها هيرودوت. ولا تقام الموالد للسيد البدوى فى أماكن أخرى من مصر وفى القاهرة فحسب، بل تقام أيضًا فى القرى الصغيرة (انظر على باشا مبارك: الخطط التوفيقية، جـ 9، ص 37). ويُشك بعض الشك فى أن جميع الأضرحة التى تحمل اسم "البدوى" هي لأحمد. ومثل هذه الأضرحة نجدها بالقرب من أسوان، وفى سورية بالقرب من طرابلس (J.L. Burchkardt: Syria ص 166) وفى غزة (Goldziher: Muh. Stud. جـ 2، ص 338؛ Zeitschrift des Deutschen Palastinavereins؛ جـ 11، ص 152, 158). وثمة كثير من الروايات تروى فى مصر عن أحمد البدوى: منها كرامات وهو بقيد الحياة، وكرامات تأتى من قبره؛ وكرامات تجعله يحيى الموتى؛ وكرامات يخص بها أولئك الذى يحيون موالده. وتدل الأغنية التى سجلها ليتمان (انظر المصادر) فى القاهرة عن مبلغ اعتقاد كثير من الناس فيه حتى اليوم. وفى هذه الأغنية تروى كرامات لأحمد لا يكاد يصدقها العقل. ويقال أيضًا إنه بدأ يتكلم من يوم أن ولد، وإنه كان أكولًا لا حد لنهمه، وقد اشتهر خاصة برد الأسرى والمفقودين والأمتعة، ومن ثم لقب، "جايب اليسير" أى جالب الأسير، وإذا نادى مناد عن فقد طفل أو حيوان أو متاع استغاث بأحمد البدوى؛ ويذكر سبور (Spoer فى Zeitscher. der Deutsch. Morgent. Ge

سنة 1914 م، ص 243) خبر كرامة لهذا الولى وقعت فى فلسطين. المصادر: التراجم: (1) المقريزى، مخطوط، برلين 3350، رقم 6. (2) ابن حجر العسقلانى، مخطوط برلين 10101. (3) السيوطى: حسن المحاضرة، القاهرة سنة 1299 هـ، ج 1، ص 229. (4) الشعرانى طبقات الصوفية، القاهرة سنة 1299 هـ ج 1، ص 245 - 251) وكان الشعرانى من المعجبين بالولى، وقد لقب نفسه بالأحمدى" انظر Call. Leipzig: Vollres رقم 353). (5) عبد الصمد زين الدين: الجواهر السنية فى الكرامات الأحمدية، وقد طبع مرارًا (وهذا المصنف الهام الذى كتب عام 1028 هـ = 1619 م، يستشهد بكتب أخرى مفقودة علاوة على الكتب التى ذكرنا). (6) على الحلبى المتوفى سنة 1044 هـ = 1634 - 1635 م: النصيحة العلوية فى بيان حسن طريقة السادة الأحمدية، مخطوط، برلين 10104. (7) حسن راشد المشهدى الخفاجى. النفحات الأحمدية، القاهرة سنة 1321. (8) قصة سيدى أحمد البدوى وما جرى له مع الثلاثة الأقطاب. (9) قصة السيد البدوى مع فاطمة بنت برى وما جرى بينهما من العجائب. (10) قصة السيد البدوى مع فاطمة بنت برى وما جرى لهما من العجائب والغرائب (والمصنفات الثلاثة الأخيرة رسائل صغيرة طبعت فى القاهرة؛ والثانية والثالثة منهما متنهما متماثل إلى حد كبير). والسيد البدوى يُتناول كثيرًا بالجمع بينه وبين أقطاب آخرين مثل. (11) محمد بن حسن العجلونى (حوالى عام 899 هـ = 1494 م) مخطوط ببرلين رقم 163.

أحمد جودت باشا

(12) وأحمد بن عثمان الشرنوبى (حوالى عام 950 هـ - 1543 م)، مخطوط ببرلين رقم 337. (13) وثمة قصيدة قيلت فى أحمد، برلين رقم 5432، 8115/ 3. (14) على مبارك: الخطط الجديدة، ج 13، ص 48 - 51، وجل اعتماده على الشعرانى وعبد الصمد. (15) وقد نشر ليتمان Littmann وترجم: "مديح السيد البدوى وبيان كراماته العظيمة" بعنوان- il Ahmed Ein Leid auf den and Agypitichen Natingen heilonal Badawi، ماينز سنة 1950 م. (16) Brockelmann، ج 1، ص 450؛ قسم 1، ص 808. خورشيد [فولرز وليتمان Littmann - Vollres] أحمد جودت باشا من علماء الترك البارزين وسياستهم وهو من أسرة لقبت بقطاع الرقاب أصلها من قرن كليسا، ثم استوطنت لوفجه (جنوبى بلونة) منذ أوائل القرن الثامن عشر، وحارب أحد أجداده بطرس الأكبر عند نهر بروث، واشتغل جد آخر بالإفتاء وقد حج أبوه وجده إلى مكة، وولد أحمد جودت عام 1238 هـ (1822 - 1823 م) وتعلم مبادئ العلوم الإسلامية فى مسقط رأسه، ولكن سرعان ما اجتذبته الأستانة التى كانت مركز النشاط العقلى عام 1255 هـ (1839 - 1840 م) ودأب على الدرس واستغرق فى علم الكلام، والفلسفة، والأدب العربى، والرياضيات، وطبقات الأرض، وعلم النجوم، كما حذق الفارسية على أيدى الدراويش والشاعر فهمى؛ وبعد أن درس مدة أربعة أعوام فقط -وهى فترة عجيبة فى قصرها- جاز الامتحان بتفوق، ومنكنه أن يجد لتوه عملا، وأن يتقاضى أجرًا؛ وحصل بعد ذلك بمدة قصيرة على إجازة مكنته من القيام بالتدريس فى أحد مساجد العاصمة التركية، وما إن أتم شرح ديوان صائب حتى استطاع أن يدخل فى سلك التدريس بمصلحة المعارف، كما استطاع أن ينال منصب مدير حلقات البحث فى المدارس المتوسطة العامة.

واشترك مع مولاه فؤاد فى البعثة المشهورة إلى بخارست عام 1448 م، وبعد عودته كتب هو وفؤاد -وكانا فى بروسة- القواعد العثمانية التى تعتبر أساس النحو فى اللغة التركية، وترجمها إلى الألمانية (كلكرن، هلسنكفورث عام 1855 م)، ثم صحب فؤاد هذا فى رحلة قصيرة إلى مصر. وفى عام 1270 هـ (1853 - 1854 م)، أى خلال حرب القريم، كلفه السلطان عبد المجيد كتابة تاريخ عام للأتراك من صلح كوجوق قينارجه إلى القضاء على الإنكشارية (من عام 1826 - 1774 م). واستطاع أن يقدم لمولاه فى العام التالى المجلدات الثلاثة الأولى التى كتبها فى عبارة طلية وأسلوب حماسى فكافأه على ذلك بتعيينه مؤرخًا للدولة، كما كافأه على مصنفه الثانى "المعاملات الإسلامية" - الذى ظهر بعد ذلك بعامين بعنوان "النص الثابت" والذى قوبل عند ظهوره بالتهليل والإكبار - بأن عينه عضوًا فى هيئة العلماء التى كانت تقوم فى ذلك الوقت بتنقيح القانون المدنى كما أقامه ناظرًا على لجنة الأملاك. ولازمه التوفيق فأخذ يتدرج فى المناصب العالية، نخص بالذكر منها منصب الوزارة الذى ضحّى من أجله بلقب مؤرخ الدولة عام 1281 هـ (1864 - 1865 م) ومنصب رئيس اللجنة التى كانت وظيفتها تنقيح القانون المدنى (1284 هـ) تلك اللجنة التى ظهر نشاطها عند توليه رياستها وقد ولى حكم حلب وبروسة ومرعش ويانينا على التعاقب، وأصبح بعد ذلك واليًا على الشام مرتين، ثم ناظرًا للمعارف ثلاث مرات، ثم ناظرًا للحقانية مرتين، والداخلية والتجارة مرة، ثم وكيلا للمجلس المخصوص. وخير عمل قام به كان فى أثناء نظارته للمعارف، إذ أدخل الروح العصرية فى المدارس العامة. وبعد أن اعتزل مناصب الحكومة قضى بقية حياته الطويلة موفور الصحة والنشاط مشغوفا بالقراءة التى كان ينفق فيها جل وقته, حجم التواضع وقد دلتنا مؤلفات أبنائه وبناته على أنه كان أبا مخلصًا وقضى نحبه بعد مرض لم يمهله طويلا فى بيته الريفى فى ببك على شاطئ البسفور فى ليلة الخامس والعشرين من مايو عام 1859 م.

وله -إلى جانب مصنفه القواعد العثمانية الذى ظل ينشر كاملا وملخصًا فى طبعات منقحة على الدوام- مصنفان لغويان آخران يستحقان الثناء هما "معيار سداد" و"آداب سداد" وهما مقدمتان فى الأسلوب الأدبى. وكان يجيد اللغة العربية والفارسية قراءة وكتابة كاللغة التركية سواء بسواء، كما كان يحذق الفرنسية والبلغارية، وقد بقى القليل من أشعاره وهى تمتاز بالبساطة، وإن كانت أقرب إلى الصناعة منها إلى الشاعرية على الرغم من خلوها من الأخطاء. وقد أكمل وطبع أثناء نظارته الثانية للحقانية (1293 - 1294 هـ - 1876 - 1877 م) أكبر عمل قضائى فى عصره وهو القانون المدنى التركى. واشتهر أحمد جودت خاصة بالتاريخ]. ففي أواخر عهد السلطان عبد العزيز وعند ما لهجت الأفواه جميعًا بالثناء عليه أتحف أحمد جودت الشعب التركى بألمع درة فى عالم المصنفات الشرقية ألا وهى "قصص الأنبياء وتاريخ الخلفاء" وهو مصنف ختمه بمقتل الخليفة عثمان وكل من يحاول فى الوقت الحاضر دراسة الأدب القومى -ولو كان يعيش فى أقصى الأقاليم التركية- عليه أن يبدأ أولا وقبل كل شئ بقراءة هذا الكتاب ولكن المصنف الذى خلد اسمه فى عالم التأليف حقا هو كتابه فى تاريخ تركية المسمى "وقائع دولت عليّه" الذى تناول فيه الحوادث من عام 1188 - 1124 هـ (1774 - 1825 م) ويقع فى اثنى عشر مجلدًا طبعت الطبعة الأولى منه فى الأستانة عام (1271 - 1301 هـ) وتكرر طبعه فيما بعد، ما ظهرت الطبعة الأخيرة منقحة تنقيحًا سياسيًا. ولم يعتمد أحمد جودت فى تاريخه على المحفوظات الرسمية فحسب، بل اعتمد أيضًا على مؤرخى الدولة أمثال واصف وأنورى وأديب ونورى ويرتو وعاصم وشانى زاده، كما اعتمد فى بعض المناسبات على المؤرخ العربى الكبير الجبرتى وغيره. وبالرغم من أنه كان يكتب فى عصر سيطرت فيه فرنسا على نصف القارة

الأوربية فإنه لم يرجع إلى أى مصدر فرنسى سوى مذرات نابوليون التى كتبها فى سانت هيلانة وأعاد صياغة مصنفات أسلافه، بيد أنه كان مستقلا فى الرأى إلى حد أن سرده للحوادث كان يتسم بطابع عبقريته وعقله الناضج وفى أثناء حكم عبد المجيد وعبد العزيز تمكن أحمد من الرجوع إلى المحفوظات الرسمية، ولكن يلوح لنا أنه لم يرجع إليها فى تأليفه المجلدات الثلاثة الأخيرة. كما نستطيع أن نقول بصفة عامة إنه رتب الحوادث ترتيبًا زمنيًا، ولو أنه كان من المهارة بحيث لم يمزج الحروب بالحوادت المحلية مزجًا عشوائيا فى سبيل المحافظة على الترتيب الزمنى. ولم يكن أسلوبه مشرقا، بل سار فى المجلدات الخمسة الأولى على طريقة المؤرخين القدماء فكان أسلوبه خطابيًا فخما ثم تنحى عن هذأ الأسلوب فجأة فى أوائل المجلد السادس، فتوخى البساطة التى بدأ الكتاب يتوخونها فى هذا العصر. على أننا نستطيع أن نعتمد على هذا المصنف بوجه عام، وكان يذكر فى إلماته السريعة بالقرون الماضية حوادث ليست بذات بال ويجعل منها غزوات موفقة وانتصارات حاسمة فى حين أنه مرّ مر الكرام على هزيمة الترك المنكرة التى كان من نتائجها ضياع المجر بأجمعها من أيديهم ولكننا نستطيع مع ذلك أن نغتفر له مثل هذا التجاهل إذا أخذنا المؤرخ تاكيتوس Tacitus نموذجا ومثالا. وكان أحمد جودت باشا مقتنعًا تمام الاقتناع بفائدة دراسة التاريخ فى التربية فهو يحذر مواطنيه دائمًا من فساد الإدارة عند الشرقيين، كما كان يوجه اهتمامه إلى عهود التقدم مهما تضاءلت يستعرضها فى إيجاز بليغ ويجعل منها وسيلة لإنهاض وطنه؛ يظهر هذا بصفة خاصة فى أفكاره القيمة التى وردت كثيرًا فى المجلدات الخمسة الأولى، ولعل أكثر ما كان يضجره هذا الانتقال الفجائى من الركود التام إلى النشاط العجيب الذى كان يتمثل جليًّا فى القرون الماضية وليس هناك شخص تأخذه الحماسة لانتصارات العلم أكثر من أحمد جودت باشا كما أنه يفيض وطنية عندما يشيد

بما قامت به تركية من فتوح فى ميدان الحضارة، كالفصل بين السلطات الحربية والمدنية الذى تم فى القرن التاسع عشر، وتركيز الإدارة وإصلاح العملة على يد الدولة. أما فى ميدان السياسة الخارجية فلم يكن هناك شئ أكثر تأثيرا فى نفسه من أن يرى تركية تتحالف مع النمسا على روسا، لأن هاتين الدولتين وكلتاهما من الجنس الذى تمتزج فيه الدماء الصقلبية بغيرها، ليس أمامهما سوى الاتفاق بدل التنابذ إذا أرادنا أن تواجها طغيان فكرة الجامعة الصقلبية. ونذكر أيضًا من مصنفات أحمد جودت باشا بصفة خاصة بيان العنوان، ومعلومات نافعة، وتقويم الأدوار، ثم إتمامه لترجمة ابن خلدون إلى التركية. المصادر: (1) جمال الدين وأحمد جودت: عثمانلى تاريخ ومؤرخلرى، الأستانة سنة 1341 هـ. (2) إسماعيل حقى: كتَّاب الترك فى القرن الرابع عشر، سنة 1308 هـ (3) جورجى زيدان: مشاهير الشرق ب 2، ص 153 وما بعدها [سوسهايم K. Sussheim]. 1 - أحمد جودت باشا: من أئمة الكتَّاب ورجال الدولة العثمانيين، ولد فى 28 جمادى الآخرة سنة 1237 هـ (22 مارس سنة 1822 م) فى لوفجه (لوفك) بشمالى بلغاريا حيث كان أبوه حاجى إسماعيل أغا عضوًا فى مجلسها الإدارى وكان أقدم جد له معروف قد نبت فى قوقلرى (قرق كليسا)، واستقر فى لوفجه بعدأن اشترك فى حملة نهر بروث سنة.1711 م وقد أظهر أحمد فى سن باكرة مقدرة خارقة وجلدا عجيبًا، فلما بلغ سنة 1839 م سن السابعة عشرة أرسل إلى "مدرسة" فى إستانبول ليمضى فى تعليمه وهناك تابع أحمد مناهج "المدرسة" التقليدية ولم يكتف بدراسة الرياضيات الحديثة بل صرف وقت فراغه أيضًا فى دراسة الفارسية على الشاعر سليمان فهيم وشرع هو نفسه فى نظم الأشعار

بالأسلوب التقليدى ومن فهيم تلقى اسمه الشعرى (مخلص) جودت وأضافه من ثم إلى اسمه. وحصل أحمد على الإجازة (إجازت) التى تبيح له الالتحاق بالسلك القضائى، ثم تقاضى أول مرتب له ولكنه لم يعين رسميًا فى منصب القاضى إلا سنة 1260 هـ (1844 - 1845 م). وعندما تسنم مصطفى رشيد باشا أريكة الصدارة العظمى سنة 1846 م، وطالب بأن يشغل منصب شيخ الإسلام عالم واسع الأفق مزود بالقدر اللازم من العلم بالشريعة الذى يؤهله لأن يضع على خير وجه مشروعات القوانين والنظم (نظامنامه) التى فكر فى إصدارها، وقع اختياره على جودت ومن يومها إلى حين وفاة رشيد باشا مضت أربع عشرة سنة ظل فيها جودت وثيق الصلة به لقد أقام فى منزله وغدا مؤدبا لأولاده وفى هذه الأثناء تعرف أحمد أيضًا بعالى باشا وفؤاد باشا، واضطلع بفضل نفوذ رشيد بمهام سياسية وإدارية وفى أغسطس سنة 1850 م حصل على أول وظيتفة بالمعنى الصحيح إذ أقيم ناظرًا لدار المعلمين وعضوا فى مجلس المعارف (مجلس معارف) بوصفه كبير كتاب عصره. وفى أثناء نظارته لدار المعلمين التى انتهت فيما يبدو فى السنة التالية حقق جودت إصلاحات فى دخول الدار والإنفاق على الطلبة الذين يلتحقون بها وامتحاناتهم. وقد كتب بوصفه كاتب سر مجلس المعارف تقريرا أدى إلى إنشاء "أنجمن دانش" فى يولية سنة 1851 م التى كرس جهده لخدمتها بعد أن صحب فؤاد باشا فى زيارته الرسمية لمصر فى مارس سنة 1852 م، وبدأ خير كتبه: "تاريخ وقائع دولت عليه" الذى أتم المجلدات الثلاثة الأولى منه أثناء حرب القريم تحت رعاية هذه الجمعية، ولما قدم هذه المجلدات إلى السلطان عبد المجيد رقى إلى رتبة السليمانية وفى فبراير سنة 1855 م عين مؤرخا للدولة (وقعة نويس) وفى سنة 1856 م أقيم "ملآ" لغلطة. وفى سنة 1857 م نال رتبة بك فى السلك القضائى وفى هذه الأثناء أى وقت

الحرب، عين عضوا فى لجنة ألفت لوضع كتاب عن أحكام الشريعة فى المعاملات التجارية، على أن هذه اللجنة حلت بعد أن نشرت كتاب البيوع فقط. وفى سنة 1857 م ألحق بمجلس التنظيمات وتولى الصدارة فى وضع قانون (قانوننامه) جنائى جديد، وشارك بوصفه رئيسا لـ "أراضى سيئة قومسيونى" فى وضع قانون (قانون ننامه) عن الـ "تابو" (وهى ضريبة زراعية). ولما توفى رشيد باشا سنة 1858 م اقترح عالى باشا وفؤاد باشا على جودت وجوب تركه سلك العلماء والانتقال إلى سلك الحكومة بقبوله منصب والى ودين على أنه لم يخط هذه الخطوة إلا بعد ذلك بثمانى سنوات أخرى، وإن كان فى هذه الأثناء قد كلف مرتين ببعثتين إداريتين "مندوبا فوق العادة" الأولى فى خريف عام 1861 م إلى إشقودرة، والثانية (صحبة قائد يلى أمر فرقه) فى صيف سنة 1865 م إلى قوزان فى إقليم طوروس لتهدئة الخواطر فى هذه المناطق بإدخال الإصلاحات المطلوبة. وقد بلغ من نجاحه فى البعثة الأولى أن أرسل فى مارس 1863 م "مفتشا" إلى البوسنة مع منحه رتبة قضائية هي "قاضى عسكر" الأناضول، وهناك نجح مرة أخرى نجاحا مشهودا فى إعادة النظام وذلك فى الثمانية عشر شهرا التالية. وفى أثناء هذه المدة عين أيضًا عضوا فى لجنة إصلاح الجريدة الرسمية "تقويم وقائع" ثم عضوا فى "مجلس والا". وقد ترك أحمد جودت سلك العلماء فى يناير 1866 م عندما اعتزل منصب "وقعة نويس"، واستبدل برتبة "العالم" مرتبة الوزارة" وأقيم واليا لولاية حلب طبقا لتشكيلها الجديد بمقتضى قانون "الولايات"، على أنه استدعى إلى قضية البلاد فى فبراير سنة 1868 م ليلى رئاسة "ديوان أحكام عدلية"، وهو إحدى الهيئيتين اللتين حلتا وقتذاك محل "مجلس والا" و"شوراى دولت" ويرجع معظم الفضل فى استحداث المحاكم النظامية إلى الجهود التى بذلها جودت وهو يلى رئاسة الديوان المذكور كما يرجع إلى تلك الجهود انقسام هذا الديوان بمرور

الزمن إلى "محكمة تمييز" و"محكمة استئناف" وجعل رئاسته وزارة وقد حدث فى المدة الأولى لتوليه وزارة العدل أن وضع منهجا قضائيا يدرسه القضاة فى الوزارة لزيادة تثقيفهم وتحسين الإجراءات القضائية كما بدأ فى وضع مجموعة قوانين على أساس الفقه الحنبلى تحت رعاية جمعية ألفت لهذا الغرض وقد عمد جودت فى الحصول على الموافقة على وضع هذه المجموعة التى تقوم على الأحكام الإسلامية إلى الاستعانة بفؤاد باشا وشرووانى زاده رشدى باشا لمواجهة معارضة عالى باشا الذى كان يؤيد اقتباس القانون المدنى الفرنسى. وظل جودت باشا (وكان قد منح لقب الباشوية وقتئذ) وزيرا للعدل حتى نهاية أبريل سنة 1870 م، وما وافى هذا التاريخ حتى كان قد أتم نشر أربعة مجلدات من المجلة على أنه ما إن أتم المجلد الخامس حتى كان قد صرف عن الوزارة ولو أنه أقيم واليا على بروسه، ثم لم يلبث أن صرف عن هذا المنصب أيضًا وبقى جودت بعيدا عن الوظائف حتى أغسطس من العام التالى، وهنالك دعى إلى رئاسة الجمعية المشرفة على وضع مجموعة القوانين (المجلة) ومصلحة التنظيمات من "شوراش دولت" وفى غضون هذه الفترة نشر المجلد الخامس من المجلة، كما نشر المجلد السادس الذى لم يكن لجودت فيه يد وكانت المآخذ على هذا المجلد هى السبب الأكبر فى استدعائه، فبادر لتوه إلى استدراك ذلك بإصدار نسخة جديدة، ومن هذا التاريخ حتى نشر المجلدات الأخيرة من المجلة، استمر جودت يشرف على وضع مجموعة القوانين، ولو أنه استخدام أيضًا فى مناصب هامة شتى، بعضها فى الولايات. وكان من أهم هذه المناصب تعيينه فى أبريل سنة 1873 م وزيرا للمعارف، وقد حقق وهو يلى هذه الوزارة إصلاحا فى المدارس الابتدائية للصبيان (صبيان مكتبلرى)، ووضع مناهج للمدارس الرشدية وللمدارس الإعدادية التى كانت بعد فى دور التكوين، وهى خطوات استوجبت تأليف كتب زولية جديدة للتعليم كتب بنفسه ثلاثة منها على أنه حدث بعد تعيين حسين عونى باشا صدرا أعظم -وكان

حسين فيما يظهر يتدبر من قبل فى خلع السلطان عبد العزيز- أن أقيم جودت واليا على يانينا فى الثانى من نوفمبر سنة 1874 م لإبعاده عن قصة الدولة على اعتبار أنه من المعارضين المحتملين لهذه الحركة، ولم يرد جودت إلى منصبه الأول إلا فى يونيه من العام التالى عقب سقوط حسين عونى وفى نوفمبر سنة 1875 م عين للمرة الثانية وزيرا للعدل وحقق بذلك نقل المحاكم التجارية إلى وزارته وكانت حتى ذلك الحين تابعة لوزارة التجارة. ولكنه أثار سخط محمود نديم باشا أثناء توليه الصدارة العظمى للمرة الثانية، بمعارضته له فى منخه امتيازات جمركية للرأسماليين الأجانب فأرسل جودت أولا فى جولة تفتيشية بالروملّى فى هارس سنة 1876 م، ثم أقيل من وزارة العدل وكان على وشك المضى إلى الشام واليا عليها؛ وإذا بمحمود نديم يسقط من الصدارة العظمى ويدعى جودت لتولى وزارة المعارف للمرة الثالثة. ولم يكن لجودت أى شأن فى عزل السلطان عبد العزيز الذى وقع فى آخر هايو، ولما جلس السلطان عبد الحميد الثانى على العرش عاد جودت فى نوفمبر إلى وزارة العدل وهنالك استفحلت الوحشة بين مدحت باشا وبينه وتأصلت نتيجة لما عدّه مدحت موقفا رجعيا من جودت حيال الدستور أثناء المناقشات التى كان قد بدأ جودت يساهم فيها: ومع ذلك فإن مدحت قد أبقى جودت فى منصبه طوال توليه الصدارة العظمى، ولم يترك هذا المنصب إلى وزارة الداخلية المنشأة حديثاً إلا بعد سقوط مدحت وحلول ساقزالى أدهم باشا محله وظل جودت وزيراً للداخلية خى اقتربت الحرب بين تركية والروسيا من النهاية سنة 1877 م، وكان يعارض تورط الباب العالى فيها، وتولى وزارة الأوقاف الشاهانية مدة قصيرة ثم أقيم للمرة الثانية واليًا على الشام. وقضى جودت فى الشام تسعة أشهر اكتسب خلالها معرفة خاصة

بهذه المنطقة وأخمد بشخصه فتنة أخرى فى قوزان. وفى ديسمبر من السنة نفسها حل محله مدحت، واستدعى جودت إلى الآستانة ليلى أمر وزارة أخرى أيضًا هى وزارة التجارة، ولما صرف الصدر الأعظم خير الدين باشا عن منصبه فى أكتوبر سنة 1879 م تولى جودت باشا رئاسة مجلس الوزراء عشرة أيام، ولما تولى الصدارة كوجوك سعيد باشا عين جودت للمرة الرابعة وزيرًا للعدل. وكانت هذه المرة بعدُ هى أطول مرة شغل فيها المنصب إذ قضى جودت فيه ثلاث سنوات وقد أحيل مدحت للمحاكمة فى عهد ولايته لهذه الوزارة، وكان أحمد فيما يظهر قد اتهمه من قبل بممالأة النصارى عن خيانة، على أن الظروف جعلته يتنكب طريقه، ذلك أنه كان فيما سبق رئيسا للقوة التى نيط بها القبض على مدحت وإشخاصه إلى الآستانة، وقد اقتضاه ذلك أن يسافر شخصيًا إلى أزمير فى شأن هذه المهمة. وانتهت ولايته الرابعة لوزارة العدل فى نوفمبر سنة 1882 م بتعيين أحمد وفيق باشا صدر، أعظم ولم يرد إلى منصبه هذا فيليه للمرة الأخيرة إلا فى يونية سنة 1886 م، وقد شغله هذه المرة أربع سنوات؛ اختير خلالها أيضًا عضوًا من ثلاثة أعضاء فى المجلس الخاص الذى ألفه السلطان عبد الحميد لمناقشة المشاكل السياسية، كما رأس لحجنة أقيمت لوضع فرمان يشمل شتى التعديلات فى النظم الخاصة بحكم كريت بعد إخماد فتنة سنة 1989 م وفى مايو سنة 1890 م استقال من الوزارة للخلافات التى قامت بينه وبين الصدر الأعظم كامل باشا وفى أثناء السنوات الثلاث عشرة الباقية من حياته -وقد قضى تسعا منها معتكفا- صرف جودت جل اهتمامه إلى التأليف بشتى ضروبه بما فى ذلك كتابة المجلدات الأخيرة من تاريخه وتوفى أحمد فى 25 مايو سنة 1895 م، بعد مرض قصير فى قصره (يالى) فى ببك. وقد كشف جودت فى سلوكه وفى أعماله عن مزيج عجيب من التقدمية

والمحافظة فبينما هو ينادى دائمًا بزيادة تنوير أفهام المجتمع العثمانى، ويستنكر بشدة أى مظهر من مظاهر الجهل والتعصب وحب الذات بين الطبقة الحاكمة، إذ بنظرته تتأثر فى جوهرها بالتعليم الذى تلقاه فى "المدرسة" ومن ثم نجده فيما كتب أيام صدر حياته ينتقد ما فى معاصريه من وجوه النقص بنغمة مأمولة، على حين يكشف فى خريف حياته عن خيبة أمله فى التنظيمات بلغة مرة فى كثير من الأحيان. وربما بدا لنا أن السبب فى هذا التبدل فى نظرته يرجع فى بعضه على الأقل إلى صدامة مع مدحت الذى كان يجابهه خاصة بالسخرية من عجزه فى اللغة الفرنسية ومن ثم قصوره فى معرفة الفكر الأوربى. ولذلك يظهر أنه كان تحت رحمة الظروف على تفاوت فى شدتها، بل كان فوق ذلك كله واقعًا تحت سيطرة الدور الخسيس الذى لعبه فى محاكمة مدحت، باتخاذه موقفًا رجعيًا يتسق تمام الاتساق مع الروح التى كانت تسود نظام الحكم الحميدى، وكتب التاريخ هى أهم الكتب العديدة، التى ألفها جودت وثمة ثلاثة من تواريخه تستحق الذكر خاصة بصرف النظر عن كتابه "قصص أنبيا وتواريخ خلفا" وهو مصنف تعليمى فى 12 مجلدًا (يبدأ بآدم وينتهى بالسلطان مراد الثانى) وقد صنفه فى آخر حياته؛ و"قريم وقوقاز تأريخجه سى" (يعتمد فيه جل الاعتماد على "كلبون وخانان " لحليم كراى" وهذه التواريخ هى: (1) تاريخه المعروف عامة باسم "تاريخ جودت" وهو أيضًا فى 12 مجلدًا تشمل الفترة من سنة 1774 م إلى سنة 1826 م (أى من معاهدة كوجوك قينارجه إلى إلغاء الإنكشارية)، وقد مضت ثلاثون سنة بين بدئه فيه وانتهائه منه، تغيرت فى أثنائه نظرته بالتغيرات المعاصرة الكبرى التى طرأت على الحياة العثمانية ويتمثل هذا بخاصة في اصطناعه ابتداء من المجلد السادس أسلوبًا أبسط وأقل تمسكًا بالتقاليد وقد التزم جودت بخطة الكتاب الأصلية فى معظم الطبعات المختلفة

التى خرجت إلى الناس وهو ماض فى تأليفه مع إدخال تصويبات عليها وإضافة زيادات ولكن الكتاب كله قد تغير تغيرًا أساسيًا فى طبعته الأخيرة (ترتيب جديد) التى تمت ما بين سنة 1885 م وسنة 1891 - 1892 م، فأصبح المجلد الأول كله مقدمة (2) "تذاكر جودت" وهى مجموعة من المذكرات كتبها عن الحوادث المعاصرة بوصفه مؤرخ الدولة (وقعة نويس)، وسلم معظمها لخلفه لطفى، ولم يبق مما سلمه إلا أربع تذكرات، نشرت فى تاريخ عثمانى (تورك) تاريخى أنجمنى مجموعة سى (الأعداء من 44 - 47) وفى يكى مجموعة (ج 2، ص 454).، والمذكرات التى استبقاها محفوظة بالخط فى "شهر وانقلاب موزه سى" بإستانبول، وقد كان عليها اعتماد ابنته فاطمة عليه خانم فى كتابها: "جودت باشا وزمانى" (3) مصنفه "معروضات" وهو سلسلة طويلة من الملاحظات رفعها إلى السلطان عبد الحميد بناء على طلبه، ويتناول فيها حوادث الفترة من سنة 1839 م إلى سنة 1876 م، فى خمسة أجزاء، وقد نشرت الأجزاء الثانى والثالث والبرابع فى "تاريخ عثمانى (تورك) تاريخى أنجمنى مجموعة سى" (الأعداد 78 - 80 - 82، 84، 87 - 89، 91 - 93)، واتضح. أن الجزء الأول فقد أما الجزء الخامس فيتحدث عن مصير عبد العزيز. وآثار جودت الأدبية الخالصة ترجع إلى الأيام التى قضاها فى "المدرسة" وليس لها إلا شأن قليل. ومعظم الأشعار التى جمعها بناء على رغبة السلطان عبد الحميد فى ديوان (ديوانجه) نظمت فى ذلك الوقت المبكر. وأهم من هذه الآثار ما كتبه فى نحو اللغة التركية: "قواعد عثمانية" (كتب النسخة الأولى منه بالاشتراك مع فؤاد باشا سنة 1850 م)؛ وله مقدمة لهذا الكتاب كتبها لصبية المدارس الإبتدإئية سماها "قواعد تركية" (1292 هـ = 1875 م) ومصنفاته الأخرى هى: بلاغت عثمانيه" وهو كتاب فى أوليات

البلاغة ألفه لطلبته فى مدرسة الحقوق؛ "تقويم أدوار" (1387 هـ -1870 - 1871 م) أثار فيه لأول مرة مسألة إصلاح التقويم؛ إكماله للترجمة التى قام بها بيرى زاده محمد صائب لمقدمة ابن خلدون إلى اللغة التركية، وقد تأثر بها جودت كثيرًا فى كتاباته فى التاريخ؛ وكان جودت أيضًا هو الباعث على نشر مجموعة القوانين المعروفة بالدستور ما بين سنتى 1862 - 1863 م؛ وكذلك كانت له الصدارة، كما بينا من قبل، فى وضع "مجلة أحكام عدلية". المصادر: (1) إسلام أنسيكلوييدياسى، مادة جودت باشا بقلم على أولمز أوغلى (2) أبو العلا ماردين: مدنى حقوق حبهه سندن أحمد جودت باشا، إستانبول أو نيفرسته سى حقوقه فاكولته سى مجموعه سى، سنة 1947 (3) محمود جواد: معارف أميّه نظارتى تاريخيه تشكيلات وإجراءات، ج 1، ص 47، 52، 128، 136 - 139، 149، 163 - 173 (4) عثمان إركين: تركيا معارف تاريخى" ص 316، 317، 319، 370 - 371، 390 - 391 (5) ابن الأمين محمود كمال عنان: صوك تورك شاعرلرى، ص 236 - 240. (6) الكاتب نفسه: عثمانلى دورنده صوك صدر أعظملر، ص 345، 355، 387. (7) أ. أوزون جارصيلى: مدحت ورشدى باشلرك توقيفلرينه داير وثيقة لر" الفهرس (8) م. ز. باك آلين: صوك صدر أعظملر وباشو كيللر، ج 1 - 2، الفهرس (9) جرجى زيدان: تراجم مشاهير الشرق. خورشيد [بوون H. Bowen]

أحمد بن طولون

أحمد بن طولون مؤسس الدولة الطولونية وهو أول ولاة مصر والشام الذين لم يكونوا تابعين للخلافة إلا بالاسم، وقد حذا حذوه مؤسسو جميع الدويلات التى قامت على أنقاض الخلافة. وكان أبوه طولون واحدًا، من الرقيق الذين جلبوا إلى بلاط بغداد عام 200 هـ (815 - 816 م). وسرعان ما ارتقى إلى منصب رفيع. ويقال إنه رزق بولده أحمد فى الثالث والعشرين من رمضان عام 220 هـ (20 سبتمبر سنة 835 م) أو بعد ذلك التاريخ بقليل. ونال أحمد حظًا وافر، من التعليم الحربى والدينى، وتلقى بعض علومه الدينية فى طرسوس، وقد أتيحت له فرصة التبريز فى سن مبكرة، ونال الحظوة لدى الخليفة المستعين الذى حبس فيما بعد وقام أحمد على حراسته. ولم يشترك أحمد فى اغتيال هذا الخليفة، بل هو على العكس من ذلك قد احتفل بجنازته ثم عاد إلى مواطنيه الترك فى سامراء. وبعد ذلك بقليل أقطعت ديار مصر إلى بايكباك زوج أمه، فاستخلف هذا ابن طولون لينوب عنه فى حكمها، فدخل أحمد الفسطاط فى الثالث والعشرين من رمضان عام 254 هـ (15 سبتمبر 868) م. وحاول أحمد قبل كل شئ، أن يجمع إلى القيادة الحربية الإشراف على الأمور المالية التى كانت فى يد ابن المدبر، وهو رجل مهر فى تدبير الشئون المالية، ولكنه أغضب الناس بما فرضه من ضرائب جديدة، فعمد ابن المدبر إلى مناوأة ابن طولون. وتنازع كلاهما السلطة مدة طويلة، بنفسيهما فى مصر وبطريق أتباعهما فى سامراء. وكان أحمد قويا بمواهبه وأعوانه، ومع ذلك فقد ظل يصارع أربع سنوات حتى نجح فى إبعاد ابن المدبر عن مصر، وسرعان ما هيمن أحمد على مالية البلاد وصار من ثم مطلق اليد فى الميزانية وذلك بتدبير أداء جزية منتظمة. وقد أتاحت له الفرصة المواتية قبل ذلك أن يؤلف جيشًا مستعدًا لخوض غمار المعارك؛ فقد سمح له الخليفة أن يشترى عددًا عظيمًا من الرقيق لإخماد فتنة قامت ببلاد الشام (عهد الخليفة إلى شخص

آخر القيام بهذا الأمر فيما بعد) وأصبح هذا الرقيق عماد جيوشه، واستطاع أن يزيد فى عددهم حتى بلغوا مائة ألف رجل. وتمكن ابن طولون -بفضل نظام الجاسوسية الذى وضعه- من فضح الدسائس التى كانت تحاك حوله بمصر أو فى بلاط الخليفة قبل أن يستفحل أمرها، وكان لا يتردد فى اصطناع الرشوة أو العنف فى سبيل القضاء عليها. وأصبح نفوذ أحمد بن طولون حوالى نهاية عام 258 هـ (871 - 872 م) شيئًا يخشى بأسه فى سامراء، بعد أن ضمت إليه الإسكندرية وبرقة والأقاليم الواقعة على تخوم الديار المصرية. واستعادت الحكومة المركزية سلطانها من جديد فى نفس ذلك الوقت تقريبًا عندما أناب الخليفة المعتمد أخاه الموفق للإشراف على أمور الدولة. وفى الحق أن الموفق لم يشرف إلا على النصف الشرقى من الدولة، بينما ترك النصف الغربى -ومنه مصر- فى يد المفوض ولد الخليفة، ولكن لما تحرج موقف الموفق فى ثورة الزنج رغب فى أن يستحوذ على خراج مصر، فأنكر عليه ذلك أحمد بن طولون، وفشلت المحاولة التى بذلت لإرغامة على ذلك، للعجز الكبير فى أموال الحكومة المركزية، ولما توفى والى الشام عام 264 هـ (877 - 878 م) احتل أحمد بلاد الشام دون أن يجسر أهلها على معارضته، ففتحت الرملة ودمشق وحمص وحماة وحلب أبوابها أمامه، ولم يدخل عنوة إلا أنطاكية، وقد عكرت عليه نشوة هذا الانتصار فتنة ابنه العباس الذى أنابه عنه فى مصر، فعاد أحمد مسرعا إلى وادى النيل وقبض ثانية على ناصية الأمور فيه، وهكذا أصبح واليًا على الشام ومصر، وقد أشارت إلى ذلك العملة التى سكت منذ عام 266 هـ (879 - 880 م). وبلغت الخصومة المتأصلة بين أحمد ابن طولون والموفق أقصى حدودها عندما انحاز لؤلؤ قائد الجيوش الطولونية ببلاد الشام إلى الموفق، ولكى يفسد أحمد عليهما هذا الأمر ألح على الخليفة المعتمد -الذى كان كالسجين فى يد أخيه الموفق- أن يلتجئ إلى مصر، وبادر هو نفسه إلى الشخوص إلى بلاد الشام، ولكن الموفق حال دون

التقائهما فى آخر لحظة، فأخذ أحمد يدافع عن الخليفة السجين، ونادى بسقوط الموفق فى دمشق بعد أن حصل على فتوى أجمع عليها الفقهاء من أنصاره، ومع ذلك لم يفكر فى امتشاق الحسام لفك عقال الخليفة، بل رأى أن يغتنم هذه الفرصة للتخلص من البقية الباقية من سلطان الحكومة المركزية عليه. أما الموفق فقد نصب واليًا جديدًا على مصر والشام، ولكنه ظل واليًا بالاسم فقط، ولم يجسر الموفق كذلك على الاحتكام إلى السيف، واكتفى الاثنان بتبادل السباب من فوق منبريهما كل فى وطنه. وبعد ذلك بقليل مهد الموفق للصلح على أن تظل الحال رسميا على ما هى عليه، وما كادت تبدأ المفاوضات حتى مرض أحمد فى غزوة له بشمال الشام، وتوفى فجأة فى ذى القعدة عام 27 هـ (مايو 884 م). ويرجع توفيق أحمد فى حياته إلى مقدرته وحظه، وإلى الصلات الودية التى أنشأها مع جيرانه. وأراد أحمد أن يحتفظ بسلطانه فعمد منذ بداية أمره إلى تدعيم حكومته بجيش قوى، كان الترك والزنج قوامه؛ ولم يكن من المستطاع الاحتفاظ بهذا الجيش إلا بعد زيادة الموارد المالية، لذلك عنى عناية خاصة بتدبير الإدارة ومالية البلاد، وأوقف أحمد تدفق الأموال إلى بغداد فاستطاع أن يطلق يده فى إنفاق هذه الأموال على مرافق البلاد وبخاصة على العمائر، كما تمكن بطبيعة الحال من أن يظهر بلاطه فى مظهر فخم رائع، وأصبحت الفسطاط مدينة كبيرة فخمة، ونشأ إلى جانبها حى جديد هو القطائع، وأسس جامع ابن طولون وغيره من المنشآت العامة، وعلى هذا الوجه مهد أحمد سبيل النجاح الذى سلكته الأسرة الطولونية رغم مناوأة الحكومة المركزية لها. وتدل جميع مظاهر هذه الأسرة على أنها كانت تنزع فى كل الأمور إلى محاكاة الأنظمة التى أدخلها الفرس فى بغداد وسامراء. وكانت هذه الأسرة فاتحة عهد جديد فى حياة مصر الثقافية. المصادر: (1) الطبرى، ج 3، ص 1670 وما بعدها.

(2) اليعقوبى، طبعة هوتسما، ج 2، ص 615 وما بعدها. (3) ابن سعيد، طبعة فولرز Vollers فى Semitist.Studien: Bezold ج 1 (4) المقريزى، الخطح، ج 1، ص 313 وما بعدها؛ ج 3، ص 178 وما بعدها. (5) ابن خلدون: العبر، ج 4، ص 297 وما بعدها. (6) أبو المحاسن طبعة كوينبول وغيره، ج 2، ص 1 وما بعدها. (7) ابن إياس، ج 1، ص 27 وما بعدها. (8) Egyrt: Marcel، فصل 6 وما بعده. (9) Gemaldenesaal: Hammer- Purgstall. (10) Die Statthalter uon: Wilstenfeld Agypten (11) Abul Abbasi Am-: T. Rooda .edis Tulounidarum primi uita et res gestae (12) Die Islam im mor -: A Muller gen und Abendland ج 1، ص 557 وما بعدها. (13) History OF Egypt: Lane- Poole ص 59 وما بعدها. (14)، The Life and work of: Corbet Ahmad Ibn Tulun مجلة الجمعية الآسيوية الملكية، سنة 1891، ص 527 وما بعدها. (15) Beirrage zur: C.H.Bccker GESH AGYPTEN ج 2، ص 141 - 198. [بكر C.H.Bccker] + أحمد بن طولون: مؤسس الدولة الطولونية وأول والٍ مصرى مسلم ضم الشام إليه. وكان بتبعيته الاسمية فحسب للخليفة مثالا للمماليك الأتراك الذين جندوا منذ أيام هارون الرشيد فى الخدمة الخاصة للخليفة وكبار عمال الدولة، وسرعان ما استطاعوا بطموحهم ونزعة التآمر عندهم واستقلالهم، أن يصبحوا السادة الحقيقيين لبلاد الإسلام، ويقال إن والد أحمد كان أرسل مع الخراج من والى بخارى إلى الخليفة المأمون حوالى سنة 200 هـ (815 - 816 م) وارتقى حتى ولى أمر حرس الخليفة الخاص.

ولد أحمد فى رمضان سنة 220 هـ (سبتمبر سنة 855 م) وتلقى تدريبه العسكرى فى سامراء ثم درس العلوم الدينية من بعد فى طرسوس. ونال بفضل شجاعته الحظوة لدى الخليفة المستعين الذى اختار عند خلعه سنة 135 هـ (866 م) أن يمضى إلى منفاه فى حراسة أحمد. ولم يكن لأحمد يد فيما حدث بعد من قتل المستعين، والراجح أن السبب فى ذلك أنه لم يدع إلى المشاركة فى هذا القتل. وأقطع الخليفة المعتز سنة 354 هـ (868 م) مصر القائد التركى باكباك الذى تزوج أرملة طولون، وأقيم أحمد نائبا لزوج أمه ودخل الفسطاط فى الثالث والعشرين من رمضان سنة 254 هـ (15 سبتمبر سنة 868 م). وانشغل أحمد فى السنوات الأربع التالية بالسعى إلى انتزاع الإشراف على الإدارة من ابن المدبر ناظر المالية القوى البارع الذى ضاق المصريون بابتزازاته التى لا تطاق ومكره وجشعه فكرهوه، واشتجر النزاع بينهما إلى غايته بوساطة عملائهما وأقربائهما بسامراء فى الغالب، وانتهى بإقصاء ابن المدبر. ولما قتل باكباك أقطعت مصر "يرجوخ" الذى كان قد زوج بنتًا من بناته لأحمد بن طولون، وثبت أحمد فى منصبه نائبًا للوالى ووكل إليه حكم الإسكندرية وبرقة وغيرهما من نواحى الحدود التى كانت حتى ذلك الحين خارج سلطانه. وأمدت فتنة أماجور والى فلسطين أحمد بفرصة الحصول من الخليفة على تفويض بشراء عدد كبير من المماليك لإخضاع هذا المتمرد. صحيح أن هذه المهمة قد نيطت من بعد بغيره، إلا أن هذا الجيش السليم كان عماد سلطان ابن طولون، فقد أصبح لمصر للمرة الأولى قوة حربية كبيرة مستقلة عن الخلافة. واستطاع أحمد بفضل هداياه الكريمة أن ينال الحظوة لدى رجال البلاط العباسيين، ونجح فى إلغاء أمر أصدره الخليفة باستدعائه. وكان ابن طولون، وليس خليفة ابن المدبر، هو الذى وجه إليه الخليفة مطالبه بانصبة مصر فى تزويد خزائن مال الخلافة. ووكل الخليفة أمر القيام على الشئون المالية بمصر والتخوم الشمالية إلى أحمد حتى يستطيع أن ينتفع بهذه

الأنصبة شخصيًا بكتمان مقدارها عن أخيه الموفق. وفى سنة 258 هـ (872 م) حل جعفر -ابن الخليفة، الذى لقب من بعد بالمفوض- محل يردوخ فى إقطاع مصر. وكان المعتمد قد بايع لأخيه الموفق بالخلافة بعد ابنه، وقسّم الإمبراطورية بين هذين الوريثين للعرش، فكان من نصيب الموفق الولايات الشرقية إقطاعا له، وخص المفوض الولايات الغربية، وأقيم للمفوض نائب هو موسى بن بغا التركى ليعاونه فى الحكم. والحق إن الموفق كان يباشر السلطة العليا. على أن الخلافة كانت تتهددها من الشرق الهجمات والحركات الرامية إلى الاستقلال، ومن الجنوب فتنة الزنج التى شغلت جيوش الموفق، وكان الموفق فى الوقت نفسه -وهو الرجل الوحيد الذى يستطيع الوقوف فى وجه ابن طولون- مهدد فوق ذلك بالاضطرابات التى طرأت على الحكم وبالمنازعات الداخلية بينه وبين الخليفة من جهة، وبينه وبين قواد الكتائب التركية من جهة أخرى. كانت هذه هى حال الخلافة فى الوقت الذى اختاره ابن طولون للسعى إلى الاستقلال بعد أن سيطر على الشئون المالية لأملاكه. وقد رأى الموفق -القائد الأعلى للحملات التى شنت على الزنج- أن طول هذه الحملات وتكاليفها الباهظة تعطيه الحق فى طلب معونة مالية من جميع الولايات التابعة للخلافة، وتسلم الموفق من ابن طولون مبلغًا من المال لم يرضه، فأنفذ جيشه بقيادة موسى بن بغا سنة 263 هـ (877 م) لإقصائه عن حكم مصر، ولكن مطالب الجنود والمخاوف التى أثارتها فى النفوس جيوش ابن طولون أدت إلى التخلى عن هذه المحاولة. وهنالك تشجع ابن طولون على احتلال الشام سنة 264 هـ (878 م) متذرعًا بالمشاركة فى الجهاد والدفاع عن حدود آسية الصغرى ضد الروم، ولكنه اضطر إلى العودة إلى مصر بعد وقت قصير ليعالج الفتنة التى أثارها ابنه عباس، وكان قد أقامه نائبًا له فى حكم مصر. وبدأ ابن طولون، بعد الحملة الشآمية يضيف اسمه إلى اسمى

الخليفة وجعفر على السكة الذهبية (ويجب أن نلاحظ أن ابن طولون دأب على الاعتراف بالخليفة المعتمد نفسه، وربما كان ذلك لسبب واحد هو أنه كان لا حول له ولا قوة). وفى سنة 269 هـ (882 م) دعا أحمد الخليفة إلى أن يلجأ إلى مصر ضيفًا عليه فيها، وأراد بذلك أن يركز السلطة الشرعية كلها فى مصر وأن ينال شرف المنقذ للخليفة الذى أصبح وقتئذ خليفة بالاسم دون الفعل. على أن محاولة المعتمد أحبطت، وأقام الموفق إسحق بن كنداج واليًا على مصر والشام. ورد أحمد بن طولون على ذلك بأن أعلن فى مجلس من الفقهاء عقد فى دمشق إسقاط حق الموفق فى أن يلى الخلافة. ولم يكن من الموفق إلا أن أجبر الخليفة بلعن أحمد فى المساجد، وفعل أحمد المثل فى حق الموفق بمساجد مصر والشام. صحيح أن الموفق انتصر آخر الأمر فى إخماد فتنة الزنج، إلا أنه سعى إلى إقرار الحالة الراهنة آملًا أن ينال من أحمد بالرفق والسياسة ما لم ينله بالحرب. ورد أحمد ردًا مرضيًا على الخطوات الأولى التى بذلها الموفق للتقرب، ولكن المنية أدركته فى ذى القعدة سنة 270 هـ (مارس سنة 884 م). ونجاح أحمد لا يرجع إلى مواهبه، ومهارته، وقوة جيوشه من مماليك الترك والسودان فحسب، بل يرجع أيضًا إلى فتنة الزنج التى حالت بين الموفق وبين التفرغ لمجابهة فعال أحمد العدوانية. وقد وجه ابن طولون إصلاحاته الزراعية والإدارية نحو تشجيع الفلاحين على زراعة أراضيهم فى إقبال وحماسة بالرغم من الضرائب الثقيلة التى كانت لا تزال مفروضة على محاصيلهم، ووضع حدًا لابتزازات القائمين على الإدارة المالية سعيًا إلى تحقيق المغانم الشخصية. ويرجع السبب الجوهرى فى رخاء مصر تحت حكم ابن طولون إلى أن الجزء الأكبر من موارد الدولة لم تعد تستنزفه الحكوهة المركزية فى بغداد ومن ثم استخدمت هذه الموارد فى إنعاش التجارة والصناعة وإقامة حى جديد

أحمد بن محمد بن حنبل

شمالى الفسطاط (القطائع) أصبح فى عهد الطولونيين مقر الحكم وأنشئ فيه مسجد ابن طولون الكبير. المصادر: (1) البلوى: سيرة أحمد بن طولون، طبعة كرد على. (2) ابن سعيد: المغرب، طبعة زكى محمد حسن وسيدة الكاشف وشوقى ضيف، ونشره Vollers فى Fragmente ous dem Mughreb. (3) الطبرى، ج 2، ص 1670 وما بعدها. (4) اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 2، ص 615 وما بعدها. (5) المقريزى: الخطط، ج 1 ص 313 وما بعدها. (6) أبو المحاسن، طبعة القاهرة، جـ 3؛ ص 1 وما بعدها. (7) ابن إياس، ج 1 ص 37 وما بعدها. (8) Egypte: Marcel، الفصل 6 وما بعده. (9) statthalter Din: Wustenfeled von Agypten ج 3 وما بعده. (10) The Life and work of: Corbet Journ of the Ahmad Ibn Tulun ROYAL ASIASTIC SOCIETY سنة 1891 ص 527 وما بعدها (11) History of Egypt: lane POOPLE سنة، 1891، ص 59 وما بعدها. (12) C.H.Becker Geschicht Agyptens Beirrage zur: ، ج 3 ص 149 - 198. (13) Egyptinne History de la Nation: wiet (14) les Tulunides: Zaky M.Hassan باريس سنة 1937. خورشيد [زكى محمد حسن Zaky M.Hassan] أحمد بن محمد بن حنبل ويعرف بابن حنبل من بنى شيبان: فقيه إسلامى مشهور ولد ببغداد فى ربيع الأول عام 164 هـ (نوفمبر سنة 780 م)، ودرس أول أمره فى مسقط رأسه حتى عام 183 هـ (799 م) ثم

رحل بعد ذلك لطلب العلم فقدم العراق ثم الشام فالحجاز وانتهى باليمن؛ وعنى فى هذه الأسفار بدراسة الحديث بنوع خاص. ولما عاد إلى مسقط رأسه حضر دروس الشافعى فى الفقه وأصوله من عام 195 إلى 197 هـ (810 - 813 م). وقد حددت أقوال أهل الحديث القدامى وجهة تفكيره فى العقيدة والفقه على نحو ثابت لم يتغير. وأتاحت له الفرص بعد ذلك أن يبرهن على ثباته هذا فى عهد الخلفاء المأمون والمعتصم والواثق (218 - 234 هـ - 833 - 849 م) عندما أقرت الدولة "عقائد" المعتزلة وأنزلتها المنزلة الأولى وأخذت بالشدة كل الفقهاء الذين لم يقولوا فى غير تحفظ بمذهب خلق القرآن وكان ابن حنبل أحد هؤلاء الفقهاء الذين أصابتهم المحنة. فقد سيق مكبلًا بالأغلال للمثول بين يدى المأمون بطرسوس، ولكن بلغه فى الطريق نعى هذا الخليفة. وفى عهد خليفته المعتصم احتمل فى صبر بالغ ما ناله من إيذاء وسجن دون أن يتسامح فى شئ من عقائد السلف. ولم تكف الدولة عن إيذاء ابن حنبل إلا فى عهد المتوكل عندما أخذت تعود إلى مذهب أهل السنة، فقد قدَّره هذا الخليفة فى مناسبات مختلفة ودعاه إلى بلاطه وأجرى معاشًا على أسرته دون علم منه وقد جذب علمه وورعه واستمساكه الذى لا يلين بالسنة جمهرة من التلاميذ والمعجبين إليه، وتوفى ابن حنبل ببغداد فى الثانى عشر من ربيع الأول عام 124 هـ (31 يولية سنة 855 م)، ووصف كتّاب سيرته دفنه وصفًا أسطوريًا. وقبره الذى نسج حوله كثير من الخوارق Muhomm.Stid Goldziher)، ج 1، ص 257) وكان يقوم بين "مقابر الشهداء" فى يحيى الحربية ببغداد، ظل مدة طويلة محل تقديس الناس كأنما هو قبر ولى، فلما خرب فيضان نهر دجلة هذا القبر حوالى آخر القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) تحول تقديس الناس إلى قبر ابنه عبد الله الذى كان يوجد بين مقابر قريش قرب باب التبن ورممه تيمور عام 695 هـ (1295 - 1296 م). ومنذ ذلك الوقت اختلط الأمر بين القبرين وتحولت الشعائر الدينية التى كانت تقام لأحمد إلى ابنه عبد الله Baghad during the Ab-: G.Le Strange baside Caliphate، ص 166).

وقد اشتهر من مصنفات أحمد بن حنبل نوع خاص كتابه المسمى "المسند" وهو كتاب جامع فى الأحاديث (طبع بالقاهرة عام 1131 هـ فى ستة مجلدات) جمعه ابنه عبد الله من دروسه، وزاد عليه من عنده "زوائد". ويشتمل هذا الكتاب على عدد يتراوح بين ثمانية وعشرين ألفا وتسعة وعشرين ألفا من الأحاديث (zeitschr .d.Deutsch. Morg Ges Goldzhier ج 1 ص 465 - 506 M.Hartmann DIE TRADENTEN ERTER SCHICHT IN MUSAND MITTEL.DES DIS Ahmad ibn Hanbal seminar fur Orient Sprachen zu Berlin العام التاسع. ج 2، برلين سنة 1906 م) وزاد أيضًا على مصنف أبيه "كتاب الزهد". وكان كتاب "المسند" -الذى صنفت فيه الرسائل الكثيرة الفرعية وأخذت منه المختصرات- موضوع دروس فى الدين لا تنقطع. ويذكر فى القرن الثانى عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادى) أن جماعة من أهل التقى أتموا قراءة هذا الكتاب حتى نهايته فى ست وخمسين جلسة عند قبر النبى - صلى الله عليه وسلم - فى المدينة (المرادى: سلك الدرر، جـ 4، ص 60). ونشر له غير المسند "كتاب الصلاة" وما يلزم فيها" (طبعة حجرية غير مؤرخة فى بومباى" وطبعة الخانجى فى القاهرة عام 1223 هـ). ويستشهد الفقهاء الحنابلة كثيرًا برسالة جدلية كتبها فى السجن عنوانها "الرد على الزنادقة والجهمية فيما شكت فيه من متشابه القرآن" وقد أنكر فيها أحمد "التأويل" الذى استحدثه المعتزلة؛ كما يستشهدون بكتاب له اسمه "كتاب طاعة الرسول" الذى بين فيه ما ينبغى اتباعه عندما يبدو الحديث متعارضًا مع بعض آيات القرآن. ولقد قرر ابن حنبل عقائده فى مصنفه "كتاب السنة". ولما كان ابن حنبل قد عنى بتتبع أسانيد الحديث أكثر من العناية بأصول الفقه، فإن بعض الفقهاء -كالطبرى مثلًا- لم يعتبره حجة فيصلًا فى مسائل الفقه، ومن ثم كان تحامل الحنابلة الشديد على الطبرى (kern فى zeitschr .d.Deutsch. Morg Ges، ج 55، ص 67، وراجع طبعته لكتاب "الاختلاف" ص 13 وما بعدها)

والحق إن ابن حنبل لم ينشئ مذهبًا خاصًا فى الفقه، ولكنه أفصح عن وجهة نظره فى مسائل فقهية معينة سأله عنها تلاميذه، نذكر منها على سبيل المثال "مسائل صالح" وهى المسائل التى وجهها إليه ابنه صالح، وكذلك أجوبته على مسائل تلميذه حرب (ابن قيم الجوزية: الطرق الحكمية فى السياسة الشرعية، القاهرة سنة 1317 هـ، ص 251، 293 وما بعدها). وقد بلغت فتاواه التى استطاع ابن قيم أن يرجع إليها نحو عشرين سفرًا (هداية الحيارى، القاهر: 1323 هـ، ص 121)، ورتب بعض تلاميذه فى حياته أنظاره الفقهية، تخص بالذكر منهم أبا يعقوب إسحاق الكوسج الذى كان يرجع إلى ابن حنبل مباشرة كلما أشكل عليه الأمر؛ (الذهبى: تذكرة الحفاظ، ج 2، ص 105)؛ ثم يجئ بعد ذلك بقليل أبو بكر الخلال "مؤلف علم أحمد ابن حنبل وجامعه ومرتبه؛ (الكاتب نفسه، ب 3، ص 7) المتوفى فى بغداد عام 131 هـ (923 - 924 م)، وقد ذكر كتاب أبى بكر هذا ابن قيم الجوزية المتوفى عام 175 هـ (1350 م) فى كتابه "أعلام الموقعين" (انظر ذيل الطبرى: المعجم الصغير، ص 271) مع أنه لم يقرأ هذا الكتاب فيما يظهر. والتعاليم التى نمت على أساس أنظار ابن حنبل والتى عرفت بالمذهب الحنبلى قد أجمع أهل السنة على أنها أحد المذاهب الأربعة المعترف بها. ولما كان ابن حنبل من "أهل الحديث" فإنه لم يأخذ بـ "الرأى" إلا عند الحاجة الماسة، وهنا أيضًا كان يستخرج الأحكام من النصوص كلما أمكنه ذلك، وقد حمله هذا على شدة العناية بالحديث، وكان فى بعض الأحيان يعتمد على أحاديث ضعيفة فى تكوين أحكامه، ولم يبلغ مذهب من مذاهب أهل السنة فى إنكار "البدع" مبلغ المذهب الحنبلى، ومن ثم اشتط أنصاره فى التمسك بالشعائر الدينية والروابط الاجتماعية وفاقوا أهل المذاهب الأخرى فى التشدد والتعصب. وتتصل عقائد أهل هذا المذهب بعقائد السلف الذين عاشوا قبل الأشعرى، بل لقد اضطر الأشعرى نفسه عند تكوينه مذهبه أن يستند فى مواضع عدة إلى مذهب ابن حنبل، بغية اكتساب المسلمين إلى جانبه، وصرح أيضًا بأنه يتفق

تماما مع تعاليم ابن حنبل وأنه تجنب كل ما يتعارض ومذهب هذا الإمام (ابن عساكر؛ zur Gesch - al -As aria: Spitta، ص 133، ونجد مجموع عقائد ابن حنبل مختصرة فى كتاب عبد القادر الجيلى: الغنية لطالبى طريق الحق، مكة سنة 1314 هـ، ج 1، ص 48 - 66). والحنابلة -الذين لا يمثلهم الآن إلا نفر قليل من المسلمين- كانوا حتى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) أكثر من ذلك انتشارًا فى بلاد الإسلام. وذكر المقدسى أنه رآهم فى أصفهان والرى وشهرزور وغيرها من بلاد فارس، وكانت شعائرهم فى هذه البلاد تتميز بالغلو فى صوره المختلفة، فقد كانوا -قبل كل شئ- يشيدون بذكر الخليفة معاوية (المقدسى، طبعة ده غويه، ص 365، س 13؛ 384، س 14؛ 399، س 6؛ 407، س 13). وهذا التعلق بذكر الخليفة الأموى قد لا يكون بطبيعة الحال منصرفًا إليه بصفته رجلًا ورعا ولكن بصفته الخليفة الذى اعترف به أهل السنة. ويمكن أن نفسر على هذا النحو أيضًا تعلق الحنابلة بابنه يزيد ZETSch - D . DEUTSCH. MORG. GES) ج 53، ص 646، التعليق). أما فى الشام وفلسطين فإن المذهب الحنبلى الذى أدخله فيهما عبد الواحد الشيرازى فى القرن الخامس الهجرى (الثانى عشر الميلادى، انظر كتاب: الأنس الجليل، ص 263) ظل باقيا حتى القرن التاسع الهجرى (السادس عشر الميلادى؛ انظر. ZETSch - D . DEUTSCH. MORG. GES) ج 3، ص 364). وقد أحصى مجبر الدين وهو حنبلى توفى عام 927 هـ (1521 م) - فى كتابه الأنس الجليل الذى ذكرناه وشيكا (ص 592 وما بعدها) أشهر حنابلة فلسطين من القرن السادس إلى القرن التاسع الهجرى (الثالث عشر- السادس عشر الميلادى). وكان فى هذه الفترة أيضا ظهور تقى الدين بن تيمية (661 - 728 هـ - 1263 - 1328 م) فى بلاد الشام، الذى أحدث ضجة كبرى. فقد استأنف هذا الفقيه النضال فى سبيل المذهب الحنبلى، فانكر التأويل وحرم البدع كزيارة القبور والتوسل بالأولياء وغير ذلك (انظر 3 ZETSch - D . DEUTSCH. MORG. GES) ج 52 ص

540 - 563؛ ج 53، ص 51 - 67)، وكان نضاله هذا ضد المذاهب التى سادت طويلًا قبل ذلك. ولكنه خرج بعمله هذا على مقتضيات الإجماع عند أهل السنة فاضطهد، وخسر المذهب الحنبلى بسقوطه خسارة عظمى. وظل يمثل المذاهب الأربعة رسميًا -ومنها المذهب الحنبلى- قضاة فى كل الأمصار الإسلامية حتى قيام الدولة العثمانية؛ فلما امتد سلطان هذه الدولة أصابت المذهب الحنبلى ضربة قاضية، وأخذ هذا المذهب منذ ذلك الوقت يتضاءل شيئًا فشيئًا، ولو أنه كان يعتبر عنصرًا هامًا من عناصر مذهب أهل السنة فى البقاع المتفرقة التى ظهر فيها. ويمثل هذا المذهب فى الجامع الأزهر عدد يسير من الشيوخ والطلاب (رواق الحنابلة). وفى عام 1906 م - حين كان عدد شيوخ الأزهر 312 شيخًا وعدد طلابه 9069 - كان يمثل المذهب الحنبلى منهم ثلاثة شيوخ وثمانية وعشرون طالبًا. على أن المذهب الحنبلى ظهر فى القرن الثامن عشر الميلادى فى صورة جديدة قوية بظهور الوهابيين الذين نتبين فى مذهبهم أثر تعاليم ابن تيمية. وفيما يلى أهم شيوخ الحنابلة الذين ظهروا فى العصور المتعاقبة: أبو القاسم عمر الخَرَقى المتوفى عام 334 هـ (945 - 946 م) الذى لا يزال يوجد إلى اليوم مختصره فى الفقه الحنبلى؛ وعبد العزيز بن جعفر (282 - 363 هـ = 895، 896 - 973، 974 م) الذى ظل كتابه "المقنع" قرونًا عديدة أساسا للمختصرات والشروح (طبع بعنوان "الروض المرتع فى شرح زاد المستقنع"، دمشق سنة 1303 هـ؛ انظر مجلة المشرق، ج 4، ص 879)؛ وأبو الوفاء على بن عقيل المتوفى عام 515 هـ (1122 - 1121 م) الذى اشتهر بأنه صاحب مدرسة منتجة؛ وعبد القادر الجيلى (471 - 156 هـ - 1078 - 1166 م) الذى كان صوفيًا كبيرًا، ونصيرًا، مخلصًا من أنصار ابن حنبل" وأبو الفرج بن الجوزى (508 - 597 هـ - 1114 - 1115 - 1200 م)؛ وعبد الغنى الجماعيلى المتوفى عام 600 هـ (1203 - 1204 م)؛ وموفق الدين بن قدامة المتوفى عام 620 هـ

(1223 م) الذى كثيرًا ما يتدارس الناس شرحه على مختصر الخرقى المسمى "المغنى"؛ وتقى الدين بن تيمية الذى اشتهر بالجدل والمناظرة، وتلميذه الوفى محمد بن قيم الجوزية المتوفى عام 175 هـ (1350 - 1351 م) وقد اشتهر كلاهما بصرامة عقائده وبشدة وطأته على من يعتقد غير معتقدهما، ونستطيع أن ندرس مذهب الحنابلة مما طبع أخيرًا بالقاهرة من مؤلفات هذين الفقيهين. وقد نشأ فى القرن الحادى عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى) عدد من مشاهير فقهاء الحنابلة فى قرية بُهُوت فى المحلة الكبرى بمصر، نذكر منهم عبد الرحمن البهوتى المتوفى عام 1051 هـ (1641 - 1642 م) وتلميذه محمد البهوتى المتوفى عام 1088 هـ (1677 - 1678 م). وقد عاش كل منهما بالقاهرة ودرس بها. ويعتمد فى دراسة المذهب الحنبلى بالجامع الأزهر على كتاب "نيل المآرب" (وهو شرح على "دليل الطالب" لمؤلفه مرعى بن يوسف، المترسل المعروف، المتوفى عام 1030 هـ = 1621 م) الذى صنفه عبد القادر بن عمر الدمشقي المتوفى عام 1135 هـ (1625 م) وطبع فى بولاق عام 1288 هـ. وقد كتب أبو الفرج عبد الرحمن بن رجب المتوفى عام 795 هـ (1393 - 1393 م) "طبقات الحنابلة" وهو لا يزال مخطوطًا (انظر kat leipziq: vollers رقم 708). وأثبتت فهارس دار الكتب المصرية عددًا وافرًا من المصنفات التى ألفت فى الفقه الحنبلى (ج 3، ص 293 - 301). (انظر غير ما ذكرنا: w.M. Patton Ahmad ibn Hanbal and the Mahna، (ليدن سنة 1897 م)، ومقالة عن هذا الكتاب لكولدسيهر zeitschr .d.Deutsch. Morg Ges ج 52، ص 155 وما بعدها، وانظر لكولدسيهر أيضًا مقالة فى المجلة نفسها، ج 62، بعنوان zur Gescg. der hanbalit . Bewegungen Gescg. der d. arab Litter . Brockelmann جـ 1، ص 181 وما بعدها). [كولدتسيهر Goldziher]

+ أحمد بن حنبل، "إمام بغداد": متكلم وفقيه ومحدث مشهور (164 - 241 هـ = 780 - 855 م) ومن أعظم الشخصيات حيوية فى الإسلام؛ وقد أثر ابن حنبل فى التطور التاريخى للإسلام وفى نهضته الحديثة؛ وأسس أحد المذاهب السنية الأربعة الكبرى وهو المذهب الحنبلى، وكان عن طريق تلميذه ابن تيمية الجد الأول للوهابية، وقد أوحى أيضًا إلى حد ما بحركة الإصلاح المحافظة للسلفية. 1 - حياته: كان أحمد بن حنبل عربيا من بنى شيبان من ربيعة، وكان له دور فعال فى غزو العراق وخراسان، وقد نزحت أسرته، التى كانت تقيم أول الأمر فى البصرة، إلى مَرْو مع جده حنبل بن هلال والى سرخس فى عهد الأمويين وواحد من أوائل دعاة العباسيين. ولد أحمد فى ربيع الثانى سنة 164 هـ (ديسمبر سنة 780 م) بعد أشهر قلائل من نزوح أبيه محمد بن حنبل -الذى كان منخرطًا فى جيش خراسان- إلى بغداد حيث توفى عقب ذلك بثلاث سنين. على أن أحمد ورث ملكًا قليلًا لأسرته أتاح له حياة متواضعة ولكنها تغنيه عن الناس. وقد درس أحمد فقه اللغة والشريعة والحديث فى بغداد، ثم انصرف منذ عام 179 هـ (795 م) إلى دراسة الحديث؛ وفى طلبه جد مرتحلا إلى العراق والحجاز واليمن والشام؛ ويجب أن نطرح ما قيل من زيارته لإيران وخراسان بل إلى المغرب الأقصى، لأن ذلك يدخل فى باب الأساطير، وكان أحمد قد زار الكوفة سنة 183 هـ، وأقام فى البصرة أكثر من ذلك، فقد زارها أول مرة سنة 186 هـ، ثم عاد إليها سنة 190، وسنة 194 هـ، وسنة 200 هـ. وتردد على مكة أكثر، فقد أدى فريضه الحج خمس مرات: سنة 187، وسنة 191، وسنة 196، وسنة 197 هـ (وأعقبت حجه فى هذه السنة "جاورة" فى المدينة) وسنة 198 هـ وقد أعقبتها هذه المرة أيضًا (مجاورة) أخرى دخلت به فى سنة 199 هـ، ومن بعدها زار المحدث عبد الرزاق فى صنعاء (المناقب، ص 22 - 23؛ الترجمة، ص 13 - 24).

وكانت دراساته للفقه والحديث على عدد كبير من الشيوخ بقيت أسماؤهم (المناقب، ص 33 - 36؛ الترجمة، ص 13 - 24). وفى بغداد حضر دروس القاضى أبى يوسف المتوفى سنة 182 هـ (798 م)، ولم يتأثر أحمد بأبى يوسف تأثرًا كبيرًا؛ وكذلك درس بانتظام على هشيم بن بشير تلميذ إبراهيم النخعى، وذلك من سنة 179 إلى سنة 183 هـ (المناقب، ص 52؛ البداية، ج 10، ص 183 - 184). وكان إمام شيوخه من بعد سفيان بن عيينة المتوفى سنة 198 هـ (813 - 814 م) وهو الحجة الأكبر لمدرسة الحجاز. أما أشهر شيوخه فهما: عبد الرحمن بن مهدى البصري المتوفى سنة 198 هـ (813 - 814 م)، ووكيع ابن الجراح الكوفي المتوفى سنة 197 هـ (812 - 813 م). على أن تكوين أحمد الفقهى يرجع فوق كل شئ، كما يقول ابن تيمية (منهاج السنة، ج 4، ص 143) إلى مدرسة الحديث ومدرسة الحجاز؛ ومن ثم لايمكن أن يعد ببساطة -كما يقال أحيانًا- تلميذ، للشافعى الذى عرف أحمد آثاره الفقهية، أو قل عرف على الأقل بعضًا منها، وإن كان لم يلقه فيما يظهر إلا مرة واحدة، وكان ذلك فى بغداد سنة 195 هـ (البداية، ج 10، ص 251 - 255، 326 - 327). والسياسة التى انتهجها المأمون حوالى نهاية حكمه بتأثير بشر المريسى، وهى تأييد الدولة لمذهب المعتزلة قد أحدثت فى حياة أحمد فترة من المحنة أكسبته من بعد صيتًا مدويًا. وقد أنكر أحمد بشدة القول بخلق القرآن وهو قول يعارض مذهب أهل السنة. فلما سمع المأمون بذلك، وكان فى طرسوس، أمر بأن يشخص إليه أحمد ومعارض آخر هو محمد بن نوح. فكبلا بالأصفاد وحملا إليه، وما إن غادرا الرقة إليه حتى بلغهما نبأ وفاة الخليفة، فأعيدا إلى بغداد، وتوفى ابن نوح فى الرحلة، ولما وصل ابن حنبل قصبة الدولة سجن أولًا فى اليسارية، ثم فى دار عُمارة، ثم سُجن أخيرًا فى السجن العام بدرب الموصلى (المناقب، ص 308 - 317؛ الترجمة، ص 40 - 56؛ البداية، ج 10، ص 272 - 280).

وكان المعتصم، الخليفة الجديد، ميالًا إلى الكف عن هذه المحنة، إلا أن القاضى المعتزلى أحمد ابن أبى دؤاد أقنعه؛ فيما يقال، بأن من الخطر على سلطان الدولة أن تتخلى عن موقف اتخذته بعد رسميًا. ومن ثم استدعى أحمد للمثول بين يدى الخليفة فى رمضان سنة 319 هـ، ولكنه مضى يرفض القول بخلق القرآن رفضا باتًا، فضرب بشدة ثم سمح له بالعودة إلى داره بعد حبس استمرَّ فى جملته نحوا من سنتين. وعاش أحمد فى عزلة طوال خلافة المعتصم، وامتنع عن إلقاء الدروس فى الحديث، ولما تولى الواثق الخلافة سنة 337 هـ (843 م) حاول أحمد أن يستأنف دروسه، ولكنه لم يلبث أن آثر الانقطاع عنها، وإن لم يكن قد منع رسميًا من إلقائها، وذلك خشية أن يتعرض لنقمة القاضى المعتزلى؛ ولذلك ظل على اعتكافه، بل لقد كان يعمد فى بعض الأحيان إلى الاختفاء -كما يقال- فرارًا من أعدائه (المناقب، ص 348 - 349). ولما رد المتوكل لمذهب أهل السنة مكانته السابقة بعد توليه الخلافة سنة 232 هـ (847 م) استطاع أحمد أن يستأنف نشاطه فى التدريس؛ ومع ذلك فإنه لم يظهر فى زمرة المحدثين الذين أقامهم الخليفة سنة 334 هـ للرد على الجهمية والمعتزلة (المناقب، ص 356). وقد أدى اختفاء أئمة الشخصيات التى تصدرت فى أيام المحنة إلى تمهيد الطريق لقيام عِشْرَة بين الخليفة وبين الفقيه المستقل الرأى، وأقيل أحمد بن دؤاد من منصبة سنة 237 هـ (852 م)، بل لقد قيل فى بعض الروايات إن خلفه ابن أكثم قد أوصى به أحمد لدى الخليفة (البداية، ج 1، ص 315 - 316، 319 - 339). وأبدى أحمد تقاربًا للبلاط لأول مرة فلم يوفق، وقد ظل تاريخ هذا التقارب وظروفه غامضين (المناقب، ص 359 - 362) ثم دعا المتوكل أحمد إلى البلاط فى سامراء سنة 227 هـ. والظاهر أن الخليفة كان يريد منه أن يعطى دروسًا فى الحديث للأمير الصغير المعتز، ويمكن أيضًا أن نفترض أن الخليفة قد طافت بذهنه فكرة الاستعانة بالفقيه المشهور فى رد مذهب أهل السنة إلى ما كان عليه. وأتاحت هذه الرحلة إلى

سامراء لابن حنبل فرصة الاتصال بشخصيات البلاط دون لم ن يتعرض لخطر التساهل من جانبه. وتبدى الروايات التى انتهت إلينا أنه قوبل عند وصوله بالترحاب من الحاجب وصيف وأنزل بقصر إيتاخ الفخم وحمّل بالهدايا وقدم إلى المعتز، ولكنه أعفى أخيرًا -بناء على طلبه- من أن يكلف بأية مهمة خاصة بالنسبة لسنه وضعف صحته، وعاد إلى بغداد بعد إقامة قصيرة دون أن يلقى الخليفة (المناقب، ص 373 - 378؛ الترجمة، ص 58 - 75؛ البداية، ج 10، ص 314، 316، 337 - 340). وتوفى أحمد بن حنبل فى ربيع الأول سنة 241 هـ (يولية سنة 855 م) فى الخامسة والسبعين بعد مرض قصير، ودفن فى مقابر الشهداء بالقرب من باب حرب. والروايات التى أحاطت بوصف جنازته، وإن كان بعضها يدخل فى باب الأساطير، إلا أنها تعطينا فكرة عن مشاعر الجماهير الصادقة نحوه، وقد كان قبره مشهدًا لمظاهرات من الولاء المتأجج مما حمل السلطات المدنية على حراسة مقبرته (المناقب، ص 409 - 418؛ الترجمة، ص 75 - 82؛ البداية، ج 10، ص 340 - 343)؛ وأصبح هذا القبر من أكثر الأماكن فى بغداد احتشادًا بالزائرين. وقد زوده الخليفة المستضئ سنة 574 هـ (1178 - 1179 م) بنقش يمجد ذلك المحدث المشهور ويصفه بأنه أصدق مدافع عن السنة (البداية، ج 12، ص 300). ومحا هذا النقش فيضان لدجلة حدث فى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى؛ انظر Le Strange: Baghdad، ص 166). وأعقب أحمد من كل من زوجتيه ابنًا واحدًا: صالحًا وعبد الله، علاوة على ستة أولاد من سراريه لا نعلم عنهم شيئًا غير ذلك (المناقب، ص 298 - 306). ويقال إن صالحًا (ولد فى بغداد سنة 202 هـ - 818 - 819 م، وتوفي وهو قاض لإصفهان سنة 266 هـ - 879 - 880 م) قد نشر جزءًا كبيرًا من فقه أبيه (الطبقات، ج 1، ص 173 - 176). وكان عبد الله معنيا بالحديث خاصة، وعن طريقه نشر الجزء الأكبر من آثار أحمد؛ وتوفى عبد الله فى بغداد ودفن بمقبرة قريش، وإلى قبره تحول

تقديس الناس الذى كان منصرفًا إلى قبر أبيه عندما انمحى هذا القبر من بعد (الطبقات، ج 1، ص 180 - 188). وكلا الابنين اللذين كانا متصلين اتصالًا وثيقا بالحياة العقلية لأبيهما يعدان من أهم منشئى ذلك البنيان المجمع الذى يضم المذهب الحنبلى. 3 - آثاره: أشهر آثار أحمد بن حنبل مجموعة الأحاديث المسماة "المسند" (الطبعة الأولى، القاهرة سنة 1311 هـ). وكان أحمد يولى هذا الأثر عناية عجيبة، إلا أن ابنه عبد الله هو الذى جمع ورتب ذلك الحشد الحاشد من المادة، وأضاف إليه هو نفسه بعض الزيادات. وروى تلميذ أحمد البغدادى: أبو بكر القطيعى المتوفى سنة 368 هـ (978 - 979 م) المسند برواية عبد الله مع بعض الزيادات. وقد رتبت الأحاديث فى هذه المجموعة الحاشدة بحسب الموضوعات كما فى صحيحى البخارى ومسلم، ولكنها منسوبة إلى أسماء أول من رواها. ومن ثم كانت هذه الأحاديث طائفة من المسانيد الخاصة تراكمت بعضها على بعض، وهى تشمل أحاديث أبى بكر، وعمر، وعثمان، وعلى وأئمة الصحابة، وتنتهى بمسانيد الأنصار والمكيين والمدنيين وأهل الكوفة والبصرة والشآميين. وهذا الترتيب وإن كان يفصح عن جهد عقلى صادق، إلا أنه قد جعل من العسير أن ينتفع به إلا الحفاظ، ومن ثم أعيد هذا الترتيب فى بعض الأحيان، إذ نجد المحدث ابن كثير فى كتاب فى جامع المسانيد العشرة"، قد رتب بترتيب أسماء الصحابة الأبجدى الأحاديث الواردة فى "مسند" ابن حنبل، وفى الكتب الصحاح الستة، والطبرانى "المعجم"، ومسندى البزار وأبي يعلى الموصلى (الشذرات، جـ 6، ص 231). ويتبع ابن زكنون المتوفى سنة 837 هـ (1432 - 1434 م؛ انظر الشذرات، ج 7، ص 222 - 223) فى مصنفه "كتاب الدرارى" ترتيب كتب صحيح البخاري، ولهذا المصنف ميزة كبيرة هى أنه أدخل ضمن الأحاديث التى يرويها مقتطفات عدة من كتب الحنابلة وخاصة ابن قدامة وابن تيمية وابن القيم. وهذا المصنف الضخم كان

ذخيرة لعدة طبعات من كتب المتون الحنبلية فى الخمسين السنة الأخيرة. وفى نطاق الحديث يعد) حمد بن حنبل "مجتهدًا مستقلًا، وقد كان قادر، -كما يقول ابن تيمية (المنهاج، ج 4، ص 143) - على أن "يختار لنفسه" من ذلك الحشد من الأحاديث والأقوال التى تلقاها عن شيوخه. ولا يمكن بوجه من الوجوه أن نقول فيه ما قاله الطبرى من أنه محدث فحسب وليس فيه شئ من "الفقيه" الذى يعنى بالأحكام القياسية. ذلك أنه -كما بين ابن عقيل من قبل- "قد خرج عنه [أى من أحمد بن حنبل] اختيارات بناها على الأحاديث بناء لا يعرفه أكثرهم، وخرج عنه من دقيق الفقه ما ليس نراه لأحد منهم". ويجب ألا يكون "أصحاب الحديث" متعارضين من حيث الأصول تعارضًا شديدًا مع "أصحاب الرأى"، وذلك أن من العسير أن نخرج من الأحاديث بمفهوم ما، أو نحل متناقضاتها وخلافاتها، أو نستنبط منها ما يمكن أن يستنبط من أحكام، إلا إذا استعنا فى ذلك بأقل قدر ممكن من الحكم الشخصى. والرسالتان الأساسيتان اللتان نستطيع بهما أن ندرس موقف أحمد بن حنبل من العقائد هما الرسالة القصيرة المسماة: "رد على الجهمية والزنادقة"، و"كتاب السُنّة" (طبعت الرسالتان معًا فى القاهرة طبعة غير مؤرخة؛ وطبعت رواية أطول لكتاب السنة فى مكة سنة 1349 هـ). ويشرح ابن حنبل فى الرسالة الأولى ويرد على أقوال جهم ابن صفوان الذى اعتنق آراءه -التى ذاعت ذيوعًا كبيرًا فى خراسان- بعض تلاميذ أبى حنيفة وتلاميذ عمرو ابن عبيد. أما فى رسالته "كتاب السنة" فهو يعيد النظر فى بعض المسائل الكلامية التى سبق إثارتها فى رسالة الرد على الجهمية ويحدد بشكل قاطع موقفه هو من جميع مسائل العقيدة الجوهرية (انظر أيضًا الطبقات، ج 1، ص 24 - 36). ومن كتبه الأخرى فى العقيدة التى انتهت إلينا: "كتاب الصلاة" (القاهرة سنة 1323 هـ، وسنة 1347 هـ) فى أهمية صلاة الجماعة وأحكام إقامتها على وجهها، وقد رواه تلميذ من أقدم تلاميذه وهو مهنًا بن يحيى الشامى واختاره من الفهرس

الذى صنفه القاضى أبو الحسين بمراجع فى التراجم (الطبقات، ج 1، ص 345 - 380). ويجب أن نلاحظ أن له مخطوطين لم يطبعا هما: "المسند من مسائل أحمد بن حنبل" (انظر بروكلمان قسم 1، ص 311) الذى رواه أبو بكر الخلال، ويحتمل أن يكون قطعة من "كتاب الجامع" (انظر ما سيأتي) وهو مهم فى دراسة آراء ابن حنبل السياسية الدينية؛ و"كتاب الأمر" الذى رواه غلام الخلال (مخطوط بالظاهرية). وفى "كتاب الورع" (القاهرة سنة 1340 هـ؛ وقد ترجم جزءًا منه G.H. Bosquet et P. Charles-Dominique Hesperis فى سنة 1952 م، ص 97 - 112) نجد آراء أحمد فى مسائل يبدو فيها الورع لازمًا فى رأيه، وقد نسقت هذه الآراء فى صورة ملاحظات مرتبة ترتيبًا إجماليًا، وأضاف إليها راويها أبو بكر المروزي آراء الفقهاء الآخرين فى هذه المسائل نفسها أو فى مسائل تتصل بها مدافعا عن ذلك فيما يظهر ببيان أن أقوال أحمد فى الشبهات التى تساور أهل التقى وفى حياة الزهد والتعبد، يمكن أن تقارن بأقوال معاصرية إبراهيم بن أدهم، وفضيل بن عياض، أو ذى النون وترجحها. ومما يلاحظ أن هذا الكتاب (انظر Abd al-Jalil Aspects interieurs de l Islam ص 228 تعليق 193) قد أمعن فى الاستشهاد به أبو طالب المكي فى كتابه "قوت القلوب"، كما نقل عنه بعد الغزالى فى كتابه "إحياء علوم الدين". المسائل: كان أحمد بن حنبل يرجع إليه فى المسائل التى تتصل بالعقائد والأخلاق والفقه على اختلاف أنواعها، ولعله لم يمنع تدوين آرائه منعًا قاطعًا كما تقرر بعض الروايات، وإن كان من المحقق أنه حذر سائله من تدوين آرائه إذ يحتمل فى هذه الحالة أن تحل محل قواعد السلوك التى مرجعها إلى القرآن والسنة. وهو يخالف الشافعى فى أنه لم يسع قط إلى عرضها عرضًا منتظمًا على اعتبار أنها داخلة فى مادة المذهب. ويجب أن ننظر إلى الغرض الأساسى من مذهبه على ضوء أنه ردة على تدوين الفقه. أما وقد كان الفقه

الإسلامى فى صورته الأولية شرعة تقوم فى أساسها على الرواية الشفوية تترك فى تفريعاتها العامة مجالًا واسعًا للاختلافات الشخصية، فإن أى تدوين منتظم لهذا الفقه -بفرضه مثلًا فى حدود تفكير فقيه بعينه من فقهائه أو تجميده بالتدوين- يغير من صفته الذاتية. وكان تدوين ردوده على المسائل وترتيبها على الأبواب العامة للفقه من عمل ولديه صالح وعبد الله وعمل غيرهما من تلاميذ ابن حنبل الذين نذكرهم فيما يلى: 1 - إسحاق بن منصور الكوسج المتوفى سنة 251 هـ (865 - 866، الطبرى، ج 1، ص 133 - 135)؛ 2 - أبا بكر الأثرم المتوفى سنة 260 هـ (873 - 874 م) أو سنة 273 هـ (886 - 887 م؛ جـ 1، ص 66 - 74)؛ 3 - حنبل بن إسحاق المتوفى سنة 273 هـ (ج 1، ص 143 - 145)؛ 4 - عبد الملك الميمونى المتوفى سنة 274 هـ (887 - 888 م؛ ج 1، ص 212 - 216)؛ 5 - أبا بكر المروذى المتوفى سنة 275 هـ (888 - 889؛ ج 1، ص 56 - 63)؛ 6 - أبا داود (ج 1، ص 156 - 163، طبع بالقاهرة سنة 1353 هـ السجستانى المتوفى سنة 275 هـ، ج 1 ص 156 - 163، طبع بالقاهرة سنة 1353 هـ = 1934 م)؛ 7 - حربا الكرمانى المتوفى سنة 280 هـ (873 - 874 م؛ ج 1، ص 145 - 146)؛ 8 - إبراهيم ابن إسحاق الحربي المتوفى سنة 285 هـ (898 - 899 م؛ ج 1، ص 86 - 93). وثمة مجموعات أخرى أيضًا" ثم إن طبقات ابن أبى يعلى تشمل إجابات رد بها ابن حنبل على عدة زوار له. وهذه المواد المتفرقة جمعها فى "كتاب الجامع لعلوم الإمام أحمد" تلميذ لأبي بكر المروذى هو المحدث أبو بكر الخلّال المتوفى سنة 131 هـ (923 - 924 م) الذى كان يدرس ببغداد فى مسجد المهدى (الطبرى، ج 2، ص 12 - 15؛ تاريخ بغداد، ج 5، ص 112 - 113). وقد أحسن ابن تيمية تقدير ما كان للخلال من شأن، إذ قال (كتاب الإيمان، ص 158) إن مصنفه "كتاب السنة" هو أوفى مرجع ممكن لمعرفة "الأصول الدينية" فى عند أحمد بن حنبل،

كما أن مصنفه "كتاب فى العلم" هو أقيم خزانة يرجع اليها فى دراسة "الأصول الفقهية" عند أحمد. وهذه ألمصنفات هى بلا شك فروع لكتاب الجامع أو تناول جديد له. ويقول ابن قيم الجوزية (أعلام الموقعين، القاهرة، ج 1، ص 31) إن "كتاب الجامع" يقع فى عشرين مجلدًا. وهذا الكتاب، فيما نعلم الآن، مفقود إلا قطعة منه أشرنا إليها آنفا. على أنه تغلغل فى حصيلة ابن تيمية وابن قيم، ومن ثم فإن دراسة هذين الكاتبين تعوضنا بعض التعويض عن فقده إذ تعيننا هذه الدراسة على تقدير فكر ابن حنبل. وقد أتم ما صنفه ابن الخلال تلميذه عبد العزيز ابن جعفر المتوفى سنة 363 هـ (973 - 974 م) الذى اشتهر بغلام الخلال، ولم يرض عبد العزيز فى جميع الأحوال بشروح شيخه لأفكار ابن حنبل، ومع أن مصنفه "زاد المسافر" هو دون "كتاب الجامع" شأنًا إلا أنه يشمل طائفة من الزيادات التى يرجع إليها فى كثير من الأحيان. والخلافات التى أبقى عليها هذا "المجموع" فى عرض أفكار ابن حنبل هى التى تفسر لماذا يفرق الحنابلة بين "نص" صاحب المذهب، والروايات المنسوبة إليه، و"التنبيهات" التى أدلى بها، وبين "الأوجاه" فحسب التى ارتآها تلاميذ ابن حنبل. ويذكر ابن الجوزى له (المناقب، ص 191) تفسيرًا يعتمد على مائة وعشرين ألف حديث، وغير ذلك من مصنفات فقدت الآن (انظر أيضًا Brockelmann، ج 1، ص 193؛ قسم 1، ص 309 - 310). 3 - مذهبه: عانى المذهب الحنبلى أحيانا من شغب بلِن بعض أتباعه نشأ من تعصب قليل فى النظرة، كما عانى من إسراف فى الحرفية التزمه أتباع آخرون عن جهل أو تحد، وقد تعرض فى مراحل تاريخه لعدة معارضين أقوياء من أهل المذاهب الأخرى المختلفة الذين تتعارض مبادئهم معه فكان هؤلاء إذا أمسكوا عن تعمد الانتقاص منه، اتحدوا فى مهاجمته أو أحاطوه بستار من الشكوك الماكرة. ولم يحفل مستشرقو الغرب به إلا قليلًا، ولم يكونوا فى حكمهم بأقل من ذلك شدة.

وقد أصبح الرأى المستقر هو أن مذهب ابن حنبل فيه قول بوجود الله مع المغالاة العنيفة فى الاستمساك بالتشبيه؛ وفيه سلفية ممعنة فى المذهبية إلى حد لا يمكن أن يتيح لها البقاء، وروح من التعصب مشتعل بالهياج العصبى، وافتقار أصيل إلى التواؤم الاجتماعى، وضرب من العجز المقيم لتقبل النظام المقرر. والدراسة المباشرة لآثاره تدل على أننا يجب ألا نلتمس الأغراض المسيطرة على تعاليمه من هذه الأحكام العامة على مذهبه. صفات الله: الله عند ابن حنبل هو الله الذى جاء فى القرآن. والاعتقاد بالله هو الاعتقاد بالصفات التى وصف بها نفسه فى كتابه. ومن ثم يجب أن نسلم بأن صفاته: السميع والبصير والمتكلم والقادر والمريد والحكيم وغيرها، هى حق، كما أن الصفات الأخرى جميعًا التى تدخل فى "المتشابه" -كالكلام عن يده وعرشه ووجوده فى كل مكان ورؤية المؤمنين له يوم البعث- كلها أيضًا حق. وأخذًا بالحديث يجب أن نسلم أيضًا بأن الله سبحانه يتنزل إلى السماء الدنيا فى ثلث الليل الأخير ليستمع إلى دعوات عباده, كما يجب أن نسلم فى الوقت نفسه بظاهر لفظ القرآن (سورة الإخلاص) إن يقول إن الله أحد صمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوًا أحد؛ (كتاب السنة، ص 37؛ كتاب المناقب، ص 155). ومن ثم أنكر ابن حنبل بشدة قول الجهمية بالتعطيل وتأويل القرآن والحديث، كما أنكر فى شدة لا تقل عن ذلك تشبيه المشبهة وسلك معهم فى مناظراته الجهمية راميًا إياهم بأنهم مشبهة بلا وعى منهم. ويجب -فى عقيدة أحمد فى الله- أن يوْمن المرء بالله "بلا كيف" ويترك لله فهم أسراره تعالى، ويطرح دقائق علم الكلام فى تناوله للعقائد لأنها تنطوى على الغرور والخطر (كتاب السنة، ص 37؛ المناقب، ص 155 - 156). وكان هذا الموقف غاية فى البساطة وغاية فى القوة أيضًا من حيث النظرة القرآنية حتى أن الأشعرى حين تخلى عن مذهب المعتزلة أخذ يسعى، إما عن لطف فى التدبير وإما عن تقبل

صادق النية، إلى الاستظلال براية ابن حنبل قبل أن يرجع إلى عقيدته الأولى فى أمور بعينها، وأخذ تلاميذه على تعاقبهم يتوسعون فى هذا الرجوع فى مسائل الصفات والقرآن وشرعية أقوال المتكلمين فى العقائد. القرآن: والقرآن هو كلام الله غير مخلوق، وقولك إن القرآن كلام الله ووقوفك عند ذلك رفض لاتخاذ موقف، وهذا يدخلك فى زندقة الواقفية، وهى بحكم ما تثيره من شك إثم أكبر من زندقة أصرح من ذلك هى زندقة الجهمية (كتاب السنة، ص 37 - 38) ولا يفهم من القرآن أنه المعنى المجرد وحسب، بل يفهم منه أيضًا القرآن بحروفه وكلماته وتعابيره وأفكاره، القرآن فى واقعه الحى كله، وهو الذى تحير طبيعته فى ذاته أفهامنا. اللفظ بالقرآن: من العسير أن نحدد موقف ابن حنبل من هذه المسألة، وتقرر بعض الروايات أنه كان يرى أن اللفظ بالقرآن غير مخلوق. وفى كتاب السنة (ص 38) لا يزيد ابن حنبل على القول: "ومن زعم أن ألفاظنا بالقرآن وتلاوتنا له مخلوقة، والقرآن كلام الله فهو جهمى". وهو إذ يذم، من حيث المبدأ، اللفظية اللذين يقولون بأن اللفظ بالقرآن مخلوق، لا يتخذ خطوة إيجابية أخرى فى تكوين مذهبه مما حير الحنابلة المتأخرين. ويرى ابن تيمية أن هذه المسألة هى أولى المسائل التى قام من حولها انقسام حق فى الرأى بين القدماء (انظر، Taymiyya Essoi sur ... bn H.Laoust ص 172)، ويقرر أن ابن حنبل توقف حيالها. ويسوق ابن تيمية نفسه فى رسالته "الواسطية" قاعدة تنطوى على الحذر بدت فى نظره متمشية مع روح المذهب الحنبلى: "إذا قرأ الناس القرآن أو كتبوه فى المصاحف لم يخرج بذلك عن أن يكون كلام الله، فإن الكلام إنما يضاف حقيقة إلى من قاله مبلغًا مؤديًا". أصول الفقه عنده: يخالف ابن حنبل الشافعى فى أنه لم يكتب رسالة فى أصول الفقه، ولا يمكن أن نسلم بأن الآثار المتأخرة المشهورة لمدرسته، وهى الآثار التى صنفت بإحكام العارف بأصول الصنعة فى جو من المناظرة مع

المذاهب الأخرى، تعبر عن أفكاره تعبيرًا دقيقًا. ذلك أن مذهبه هو نفسه، كما نستطيع أن نتبينه من "المسائل"، أكثر أولية من التخريجات المحكمة المتأخرة، ولكنه يتميز بأنه وضع المبادئ الأولى لأصول الفقه فى مذهبه. القرآن والسنة: يقول مذهب ابن حنبل بأنه يعتمد فوق كل شئ على القرآن مع الأخذ فيه بظاهر اللفظ لا بالتأويل، كما يعتمد على الحديث. ويستفاد من رواية ابن حنبل نفسه (المسند، ج 1، ص 56 - 57) أنه كان يهدف إلى أن يجمع فى مسنده الأحاديث المشهورة فى زمانه. ومن ثم نجد فى مجموعته هذه، على حد مصطلحه هو، أحاديث ثبتت حجيتها على نحو سليم ومن ثم جاز أن تسمى "صحيحة"، وأحاديث ليس لها نصيب من القبول إلا ظن بحجيتها وما من سبب يقينى يدعو إلى رفضها باعتبارها "ضعيفة"، أو قل "أحاديث صحيحة" و "أحاديث حسنة" إذا أخذنا بالتصنيف الذى قرره الترمذى. وإنما حدث فى وقت متأخر عن ذلك كثيرًا، حين بلغ ابن الجوزى بنقد الحديث غاية الصرامة من حيث أصوله، أن وجه اللوم إلى ابن حنبل لقبوله أحاديث موضوعة، وقد نفى عنه هذه التهمة كثير من المحدثين مثل ابن تيمية وابن حجر العسقلانى. والرأى الذى أخذ يسود الآراء فى هذا الشأن هو أنه توجد فى المسند إلى جانب الأحاديث الصحيحة أحاديث حسنة "أو" "غريبة"، ومع ذلك فإن هذه الأحاديث الحسنة أو الغريبة ليس فيها مع التشدد ما لا يمكن قبوله. فتاوى الصحابة والإجماع: وللقرآن والسنة تتمة تتمثل فى مرجع ثالث يستقى منهما ويكملهما وهو فتاوى الصحابة. والأسباب التى تدعم فى نظر أحمد شرعية هذا المرجع الجديد فى العقائد واضحة، هى أن الصحابة كانوا يعلمون ويدركون ويطبقون أحكام القرآن والسنة على نحو أسلم من الأجيال المتأخرة، وجميع هؤلاء الصحابة أهل للاحترام والتوقير. كما أن النبى - صلى الله عليه وسلم - قد نصح المسلمين فى وصيته بأن يسيروا على سنته وعلى سنة الخلفاء الراشدين الذين سيخلفونه

وأن يتجنبوا جميع البدع. وحيثما اختلف الصحابة كان من اليسير التماس الرأى الأصوب بالرجوع إلى القرآن والسنة وإعلاء أحكامهما على كل حكم (المناقب، ص 161). أما من حيث التفضيل فإن أحمد بن حنبل قد بدأ بأبى بكر ثم عمر ثم أصحاب الشورى الذين اختارهم عمر لأن كلا منهم أهل للخلافة وكلا منهم إمام، وهؤلاء هم: عثمان، وعلى، والزبير، وطلحة، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبى وقاص، ثم من شهدوا بدرا، ثم المهاجرون ثم الأنصار (كتاب السنة، ص 38؛ المناقب، ص 159 - 161). وهذا المذهب السنى الذى يوفق بين الأقوال المتعارضة يعترف بفضل على وشرعية خلافته، ولكنه يرد أيضًا اعتبار خصومه وأولهم معاوية الذى كان شأنه فى التمكين للإسلام يشيد به الحنابلة دائما ولا يوجبون بالضرورة إهمال أحكامه. وأحكام التابعين تستأهل أيضًا أن تدخل فى الاعتبار من حيث هى شاهد على التفسيرات الممدوحة. والإجماع فى مثل هذه المسائل العقائدية يعبر عن انعقاد الرأى على حقيقة تقوم على القرآن والسنة، ولكنه لا يكون فى ذاته، بالمعنى الصحيح، مصدرًا مستقلاً من مصادر الفقه. فالجماعة قد تقع فى الخطأ كلها إن لم تهتد بنور الوحى الذى أتى به الحديث (انظر ص 239 - 242). وظيفة المفتى: أول واجب يفرض على المفتى هو الالتزام فى أمانة بالتراث الروحى الذى رواه الشيوخ، واجتناب آية نزعة للاستحداث أو الابتداع. ومن ثم ينكر ابن حنبل الرأى، أى التطوع بإبداء رأى شخصى (أبو داود: المسائل ص 275 - 277) ولكنه لم يجعل ذلك قاعدة من قواعد السلوك تقتضى الوقوف أمام النصوص موقفًا جامدًا بإطلاق يستحيل على المرء أن يقفه؛ ولم يرفض أحمد القياس ولكنه لم يقدر كل التقدير قيمته من حيث هو أداة لتكوين مذهب أو الكشف عن قاعدة كما فعل ابن تيمية وابن القيم من بعد متأثرين بمؤثرات عقلية. وقد أكثر أحمد من الأخذ بالاستصحاب، وهو طريقة فى التدليل

تقوم على استدامة إثبات الحالة الفقهية ما لم تقم ظروف تقتضى تغييرها؛ وكذلك بالذرائع وهى طريقة أخرى فى التدليل، وذلك أن الله إذا كلف العباد أمرًا، فكل ما يتعين وسيلة له مطلوب بطلبه، وإذا نهى الناس عن أمر، فكل ما يؤدى إلى الوقوع فيه حرام أيضًا. وفكرة "المصلحة" التى تبيح تحديد الحالة الفقهية أو التوسع فيها تنطبق أيضًا على مذهب أحمد، وان كان لم يفعل ما فعله ابن تيمية وتلميذه الطوفى من التوسع فى استعمالها وتنظيم هذا الاستعمال. ولنكرر هنا تشبيها قال به ابن قيم فإنه فيما يبدو يملو خير تمثيل العناية المزدوجة التى أبداها ابن حنبل بالحديث وبالواقع: أن المفتى كالطبيب، فالطبيب يجب عليه أن يجعل علاجه موائمًا لحالة المريض, والمفتى يجب عليه أن يجتهد فى أن يستنبط من مراجع الفقه العلاج الخلقى الذى يجب أن يطبق على حالة بعينها. ومن ثم فإن شيوخ الحنابلة إذ كفوا بإطلاق عن فتح باب الاجتهاد فما ذلك إلا لأنهم رأوا أن استمرار الاجتهاد لا محيص عنه لفهم المبادئ الفقهية وتطبيقها. الخلافة والعرب: إن آراء ابن حنبل السياسية: التى يرد بها أساسا على الخوارج والشيعة (الروافض) تؤكد أولًا وقبل كل شئ شرعية أن تكون الخلافة فى قريش: "والخلافة فى قريش ما بقى من الناس اثنان، ليس لأحد - من الناس أن ينازعهم فيها، ولا نقر لغيرهم إلى قيام الساعة؛ (كتاب السنة، ص 35). وقد دافع عن العرب حين كانت الشعوبية محتدمة فى أيامه ولكنه لم يقل بتفوقهم: "ونعرف للعرب حقها وفضلها، وسابقتها، ونحبهم بمحبة رسول الله صلى الله عليه وسلم. سب العرب نفاق، وبغضهم نفاق" (المصدر السابق، ص 38)، نفاق لأن وراء هذا السب أو البغض كان يكمن غرض أخفى من ذلك، هو القضاء على الإسلام بإحياء الإمبراطوريات القديمة أو إعادة صور حضارية أخرى. وقد اعتمد ابن حنبل على السنة التى سنها أبو بكر وعمر فى قوله بشرعية أن يعهد للخليفة إلى من يخلفه، على أن

أى عهد من هذا القبيل لا يكون ناجزًا إلا إذا أعقبته مبايعة يقسم فيها الإمام والممثلون المفوضون للرأى العام على الإخلاص المتبادل احترامًا لكلام الله (Essai، ص 287) , أما رأى ابن حنبل فى واجبات الإمام فيتبع المخطوط العامة للشروح الفقهية، وهو يترك للإمام، فى إطار أحكام القرآن والسنة، حرية واسعة فى أن يتخذ للمصلحة جميع ما يراه ضروريا للنهوض المادى والأدبى بالمجتمع. وفى هذا تكمن بذرة للك الفكرة الهامة ألا وهى "السياسة الشرعية" التى أصّلها ابن حنبل وابن تيمية وابن قيم الجوزية. وأعضاء الجماعة يدينون بالطاعة للإمام، فلا يجوز لهم المعارضة فى حكمته "والجهاد ماض، قائم مع الإمام، بر، أو فاجرًا، ولا يبطله جور جائر، ولا عدل عادل. والجمعة والحج والعيدان: مع الأئمة، وإن لم يكونوا بررة عدولًا أتقياء. ودفع الصدقات. والأعشار والخراج والفئ، والغنائم: إلى الأمراء، عدلوا فيها أو جاروا" (كتاب السنة، ص 35). فإذا سعى الأمير إلى معصية الله وجب أن يواجه فى هذا الشأن بعدم الطاعة، بلا دعوة إلى إثارة فنتة مسلحة لا يمكن تبريرها ما دام الإمام يقيم الصلاة فى أوقاتها. على أن كل عضو من أعضاء الجماعة عليه واجب آخر هو أن يأمر، فى حدود علمه وقدرته، بالمعروف وينهى عن المنكر. ومن ثم وجب على الفقهاء، بحكم ولا يتهم، أن يحيوا السنة وأن يجعلوا الرأى العام متيقظًا دائمًا، ويفرضوا على الإمام اتباع أحكام الدين دون أن يخرجوا عن حدود الطاعة له. روح الجماعة: تقوم سياسة أحمد على لم شمل الجماعة ووحدة العقيدة، وهو يعارض فكرة الجماعة فى الفتنة، بل لقد ذهب فى مسألة "التكفير" إلى حد اتخاذ موقف سمح فيه شئ من تساهل المرجئة، ذلك أنه يقول بأنه لا ينبغي أن يخرج عن الإسلام أى مسلم يرتكب الذنب إلا إذا استند فى ذلك على حديث يؤخذ بظاهر لفظه (كتاب السنة، ص 35 - 36)، ولا يذكر فى هذا الخصوص إلا ثلاثة ذنوب تقتضى التكفير وهى: ترك الصلاة، وشرب الخمر، ونشر الآراء المتزندقة التى

تعارض عقائد الإسلام، واقتصر فى ذكر الزنادقة على الجهمية والقدرية. أما عن التكفير بمعناه الصحيح فهو يستعيض عنه بالكف المستمر عن معاشرة الزنادقة فى نطاق الجماعة: "ولا أحب الصلاة خلف أهل البدع، ولا الصلاة على من مات منهم" (كتاب السنة، ص 35 - 36). الأخلاق: يسيطر التشدد فى المسائل الخلقية على مذهب ابن حنبل سيطرة تامة، فعنده أن غاية الأفعال هى غبادة الله. وهو يقرر بما يخالف المرجئة أن الإيمان "قول وعمل ونية وتمسك بالسنة" (كتاب السنة، ص 34). ومن ثم فالإيمان "يزيد وينقص"، وهو يقتضى ارتباطا كاملا من المخلوق حتى أن أى مؤمن لا يستطيع أن يقرر شيئًا إلا على الاستثناء فيستدرك: "إن شاء الله". ونخرج من هذا بأن الإيمان ليس جملة من الشعائر وإنما هو يقتضى مجموعة معقدة من العقائد الخلقية، يقتضى: إخلاصًا تامًا فى عبادة الله، وإنكارًا للدنيا، وتهذيبًا للمشاعر، ونزعة إلى الزهد، وشجاعة أدبية تقوم على ترك ما تحب إلى ما تخشى (الفتوة)؛ وخشية لله، وعقلا متشككًا يتجنب الشبهات (المناقب، ص 194 - 269). ومن ثم فإن عقيدة ابن حنبل ليس فيها شئ من الفيهقة التى تستمسك فى أمور الشرع بالحرفية. العبادات والمعاملات: ليس المقام - هنا مقام التحليل المستفيض للأحكام الأصولية التى تكون "الفروع" عند ابن حنبل فى الميدانين اللذين يندرجان تحت هذه الفروع وهما العبادات والمعاملات أو العادات، ذلك أن العرض المنهجى لها الذى ورد فى المختصر للخرقى لم يزد على نقل آراء فريدة لابن حنبل وترتيب محدود لأرائه. ويصدق هذا على كتاب العمدة لابن قدامه، على قيمته بالنسبة لمن يريد أن يعرف شيئًا عن المذهب الحنبلى فى القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادى (انظر Precis de droit d lbr Qudama، دمشق سنة 1950 م). ولكن ثمة قاعدة هامة جدًا أبرزها ابن تيمية، وهى فيما يبدو لنا تمثل الحنبلية الأولى: ما من شئ يمكن أن

يقال إنه يفرض على الناس واجبات اجتماعية إلا العبادات التى أمر بها الله صراحة، ثم العكس، وهو: ما من شئ حرمه الشرع إلا العبادات التى حرمها الله فى القرآن وفى السنة، وهذا هو المبدأ الذى أجمله ابن تيمية قائلًا قولته "توقيف فى العبادات وعفو فى المعاملات" أى الصرامة المسرفة فى تطبيق العبادات والسماحة الواسعة فى جميع مسائل المعاملات (Essai، ص 444)، ولذلك يجب أن تترك حرية واسعة للطرفين فى وضع شروط العقد وخاصة فيما يتعلق بالإجراءات بحيث لا يمكن إلغاء آية أحكام فيه إلا إذا كانت مخالفة لصريح القرآن والسنة فى الميسر والربا. وقد رد ابن حنبل فى كتاب السنة (ص 38) على المحاسبى فى قوله بأن السعى الحر إلى الربح الشريف واجب دينى. على أنه فى العبادات لم يقل إلا بشرعية ما نص عليه القرآن والسنة وعلى الوجه الذى جاء به هذا النص. ولا يرجع تشدد المذهب الحنبلى إلى روح التعبد والعناية بالتفاصيل التى يسعى هذا المذهب إلى مراعاتها فى أداء الفرائض الدينية، بقدر ما يرجع إلى إنكاره الاعتراف بأية قيمة شرعية لصور العبادة التى استحدثها "اجتهاد" الزهاد والمتصوفة، أو حتى بالأحكام الاعتسافية التى تحكم بها السلطات الإدارية. وهذه النظرة المعادية للبدع (بقايا الوثنية، وما ابتدعته الأجيال المتأخرة، وتسللات الحضارات الدخيلة) قد تجلت بعنف شديد فى البربهارية والوهابية الأولى. المصادر: التراجم: (1) فصل فى كتاب أبى بكر الخلال المتوفى سنة 131 هـ (923 - 924 م) عن تاريخ المذهب الحنبلى، لم يبق منه إلا صفحات قلائل فى المكتبة الظاهرية بدمشق. (3) كتيب أبى بكر البيهقي المتوفى سنة 458 هـ (1065 - 1066 م) وقد استشهد ابن الأثير فى مصنفه البداية، ج 10، ص 234 - 243، بفقرات كبيرة منه (وثمة ترجمة منسوبة أيضًا للهروى المتوفى سنة 481 هـ الموافقة 1088 - 1088 م)؛ وهنالك سيرتان موسعتان هما:

الأخطل

(3) ابن الجوزى: مناقب الإمام أحمد بن حنبل، القاهرة سنة 1349 هـ = 1931 م. (4) الذهبي: قطعة من تاريخه الكبير، نشرها منفصلة أحمد محمد شاكر: ترجمة الإمام أحمد، القاهرة سنة 1365 هـ - 1946 م أعيد طبعها فى المجلد الأول من المسند). وهاتان الترجمتان تشتملان على وثائق وافرة ترجع إلى ولدى ابن حنبل وتلاميذه الأولين، ومع ذلك فإنه يغلب عليهما المديح وتفتقران إلى ضبط التواريخ. دراسات: (5) Ahmed ibn Hanbal: W.M.Patton and the Mihna، ليدن سنة 1897 م. (6) Goldziher: : Zur Geschichte handalitsischen Bewgungen فى zeitschr، Morgenel .Gesells der Deutsch سنة 198، ص 1 - 28. (7) مادة أحمد بن حنبل فى الطبعة الأولى وهى مثبتة قبل هذه المادة الجديدة. (8) محمد أبو زهرة: ابن حنبل، القاهرة سنة 1949 م. خورشيد {لاوست، H.Laoust] الأخطل شاعر عربى نصرانى، ولد فى حدود عام 640 م بالحيرة (الأغانى؛ ج 7، ص 170) أو فى صحراء الشام غير بعيد من الرصافة حيث كانت تنزل عشيرته (انظر ديوان الأخطلء طبعة سنة 1891 - 1892، ص 82، س 1؛ الأغانى، ج 11، ص 55 - 60)، وهو غِياث بن الصَلْت بن طاِرقة، وينتسب إلى عشيرة بنى جُشَم بن بكر التغلبية (الديوان ص 176، 178؛ الأغانى، ج 7، ص 169؛ مجلة المشرق، سنة 1904، ص 479) وهى من أشهر عشائر العرب. وكانت أمه ليلى من قبيلة إياد النصرانية، ولما كان قد اختار لنفسه لقب "الأخطل" فلا بد أنه لم ير فيه ما يكره. ودعاه خصومه بـ "دَوْبَل" (الديوان ص 1) وكنى باسم ابنه الأكبر مالك. وقد عاش ومات نصرانيًا لأنه انحدر من قبيلة تغلب النصرانية. وإذا أحوجنا الأمر إلى دليل فحسبنا هجاء جرير له، ولا نجد للنصرانية فى ديوانه إلا أثرًا ضئيلًا، بل هى لم تمسس قرارة نفسه شأن جميع الأديان بين الأعراب.

وقد ورد فى ديوانه ذكر القديس سرجون والصليب والرهبان والدعوات النصرانية؛ ويقابل هذا بعض العبارات الإسلامية الشائعة التى تدلنا على أثر البيئة الإسلامية فيه (الديوان، ص 1، 78، 119، 184، 204؛ ديوانه طبعة سنة 1905، ص 171، س 6؛ الأغانى ج 7، ص 173). وكان يظهر بين الناس وفى عنقه صليب من ذهب على عادة النصارى من الأعراب، ويولّى وجهه شطر المشرق فى صلاته. وكان يتناول القربان المقدس ويقبل بخضوع ما كان يفرضه عليه كاهنه من عقوبات علنية. ولما دعاه الخليفة إلى الإسلام رفض فى إباء (الديوان ص 154) وهجا خصومه من المسلمين بقوله: "فما الدين حاولتم ولكن دعاكم إلى الدين جوع" (الديوان، ص 315، س 13) ومع ذلك فلم يكن أكثر مراعاة للتعاليم النصرانية، ذلك أنه طلق امرأته ثم تزوج طالقًا وتلك سنة شائعة عند النصارى من العرب. ولنا أن نتساءل: هل عاشر الأخطل قينة حباه بها ابن زياد؟ (الديوان، ص 181، س 13) يقول ذلك مركوليوث، ولكنه لم يقم الدليل عليه (Mohammed: Margoliouth ص 40). وكان الأخطل مسرفًا فى الشراب، وهو أمر لم يتأثر فيه بالأقدمين الذين عرفهم وقلدهم، بل كان يشرب لأن النصارى رأوا فى الخمر ما يميزهم عن المسلمين. على أن الأخطل كان يرى هو وكثير من رفاقه من المسلمين (الأغانى، ج 8، ص 15؛ جـ 9، ص 88، ج 11، ص 39) أن الخمر مصدر للإلهام الشعرى. فكان يختلف فى نفر من بنى هاشم وابن لعثمان (الديوان، ص 27، س 6؛ ديوانه المطبوع سنة 1905، ص 174) إلى حوانيت الخمر. ويظهر أنه من العسير أن نغتفر له اتصاله بالقيان الفاجرات طوال حياته إن تسامحنا فغفرنا له نسيبه وهو حب عذرى لا فحش فيه أصبح من موضوعات الشعر المألوفة (مجلة المشرق ص 479). وديوانه عفيف؛ عدا بعض أبيات واقعية إلى حد بعيد (انظر ديوانه طبعة سنة 1905 م، ص 105، 106، 109، 110، 165، س 15). وأى شئ هى إذا قيست بما عرف عن فحش العرب فى الهجاء؟ وحسبنا هجاء جرير

والفرزدق وحميدة الأنصارية، (الأغانى، ج 8، ص 139 - 140). وكان الأخطل -شأن بنى تغلب- ممن أخذوا بمذهب الطبيعة الواحدة، ولم يمنعه هذا من أن يكون صديقًا لأسرة ابن سرجون الملكانية ذات النفوذ الواسع. ولما طلب يزيد بن معاوية إلى كعب ابن جُعَيْل شاعر الأمويين أن يهجو الأنصار، أشار عليه بشاعر حدث من قبيلته هو الأخطل، فوفق الأخطل إلى هجاء مقذع (الديوان، ص 134) كاد يودى بحياته لولا تدخل يزيد. ومنذ ذلك العهد شارك الخليفة مائدته وصحبه إلى مكة، وشرع فى مدح الأمويين: يزيد وعبد الله بن معاوية (انظر شروح ديوانه، ص 167، 176، وانظر أيضًا ديوانه المطبوع عام 1905، ص 63 - 72؛ ومع ذلك فقد ذكرت فيه وقعة مرج راهط التى وقعت بعد عهد يزيد) وخالد بن يزيد، وكذلك عمالهم: زياد وأبنائه والحجاج وغيرهم. ولما اتخذه عبد الملك شاعرًا للدولة الأموية (الأغانى؛ ج 12، ص 172، 176) أخذ يتغنى بمدح هذا الخليفة وأقربائه: عمر ابن عبد العزيز وابنيه الوليد وسليمان. نم أشاد بذكر عثصان (الديوان، ص 39 س 6؛ 192 - 194). وهجا أعداءهم من العلويين وآل الزبير والأنصار (الديوان، ص 58 - 64، 73 - 76، 93 - 94، 264، 277، 278، 289 وما بعدها) والقيسية، الله بن خاصموا بنى مروان منذ وقعة مرج راهط. فياله هن شاعر سياسى يقربه أصحاب السلطان ويخشاه المعارضون! ولأشعاره فى هذه الناحية قيمة تاريخية عظيمة نجد فيها آثار الجاهلية ونزعات عصره؛ كما أظهرنا بترفعه واستقلاله على تسامح الأمويين الذين كانوا عربًا قبل أن يكونوا مسلمين. (المشرق، ص 478؛ 482). بيان الأثر الذى تركه هذا النصرانى يمثل لنا مظهرًا من مظاهر عصر الانتقال الله الذى كانت تمر به الأمة العربية فى ذلك الوقت. وجاء فى ديوانه (طبعة سنة 1905. ص 170 - 171) أن عبد الله ابن جرير البَجَلى (وليس الجبلى كما فى هذه الطبعة) قد انضم نهائيًا إلى الأمويين. وظلت الخصومة بين الأخطل وجرير حية فى تاريخ الأدب. وكان الأول قد تفوق بصفة عامة

على خصمه جرير الذى كان أقل منه اقذاعا وأكثر لغوًا، ونقائضهما موضوع إقذاعًا. ويؤلف الأخطل وجرير والفرزدق "الطبقة الأولى" من الشعراء، وهى طبقة متفردة لم يجد نقاد العرب منذ ظهور الإسلام ما يقارن بها. ولكن النقاد لا يتفقون دائما فى المفاضلة بين هؤلاء الشعراء، والواقع أن هذا الموضوع كان مثار مناقشات متصلة عند نحاة العصر العباسى (البيهقى: المحاسن، ص 457). فلو لم يكن الأخطل نصرانيًا هاجم الإسلام فى أشعاره لأجمع هؤلاء النحاة على تفضيله. وأسلوب الأخطل جزل رصين يذكرنا بالشعر الجاهلى؛ وشعره فى الهجاء والخمريات لا يضارعه فيه أحد. أما فى المدح فقد سمت به شاعريته إلى مرتبة لم يبلغها أضرابه الذين أسفّوا فى المدح. ونجد فى هذا التغلبى أخلاق رجل البلاط، مع أن نظرته للحياة كانت نظرة البدوى الذى يؤثر الظعن على الإقامة فى دمشق (الديوان، ص 121، س 6) ونعتقد أن ندرة ما فى أشعاره من الفحش الذى انغمس فيه أضرابه تفصح عن نصرانيته أكثر مما يفصح عنها حديثه. ولهذا استطاع الأخطل أن يقول كما قال نُصَيْب (الأغانى، ج 1، ص 145) أن الفتاة العذراء لا تتحرج من قراءة ديوانه. ويمكننا أن نأخذ عليه - كما نأخذ على الشَمّاخ والحُطَيْئَة (الأغانى، ج 8، ص 102) - التكلف الظاهر فى بعض قصائده وجمودها والتواءها: فلم يكن الأخطل شاعرًا مطبوعًا، بل لم يحرص على أن يكون كذلك. وتعتبر قصيدته فى مدح الأمويين درة اشعاره (الديوان، ص 98 - 112) نجد فيها ذلك البيت الذى مجد فيه حلم خلفائهم: شمْسُ العداوة حتى يستقاد لهم ... وأعظم الناس أحلامًا إذا قدروا (الديوان، ص 104، س 8). وإذا كان الأخطل قد قلد القدماء وانتهب أشعارهم، فإنه لم ينتهبها قط بتلك الصفاقة التى عرفت عن الفرزدق؛ وهو يتغنى فى جزء من ديوانه (الديوان، ص 16، 129، 133، 135، 268 - 269؛ ديوانه المطبوع عام 1905، ص 167 - 169؛ وانظر أيضًا أشعار القُطَامى ص 2، 8، 9، 10، 13) بتقلبات حروب قبيلته مع القيسية الذين ناصروهم على كلب بادئ الأمر. واشترك الأخطل فى هذه

الحروب وفقد فيها ابنه، وهو يؤكد لنا أنه أظهر فى تلك الحروب شجاعة نادرة (الديوان، ص 27) وكم فى هذا الفخر من مبالغة؛ فلم يكن الأخطل من رجال الحرب، ذلك أنه فر من النزال الدموى يوم البِشْر وكان هو مثيره بإقذاعه فى الهجاء (القطامى ص 23، س 40، 43). ولما تخلى عبد الملك بن مروان عن حمايته أنشد: فإن لا تغيرها قريش بملكها ... يكن عن قريش مُسْتَمَاز ومَزْحَل (الديوان، ص 11) وهو بيت فيه ثورة لايدانيه إلا البيت الذى أعلن فيه الأخطل أن عبد الله بن سعيد بن العاص التغلبى الخامل الذكر أهل للإمارة، وكان هذا أخا لرجل حاول خلع الخليفة عبد الملك. على أن جرأة الأخطل لم تفقده رضا الخليفة. وكان الوليد الأول (ولم يكن شاعره عدىّ بن الرقاع متحمسًا فى إعجابه بالأخطل؛ انظر الأغانى، ج 8، ص 179، 184) وإن قل حظه من الثقافة يظهر غيرة على الإسلام (الأغانى، ج 7، ص 69، س 2). وقد احتكم بنو بكر وبنو تغلب إلى الأخطل -وكان النزاع قد نشب بينهما منذ رقت طويل (الديوان، طبعة سنة 1905 م، ص 161 - 162) - فنطق الأخطل بحكمه فى المسجد. ولاشك أن الأخطل قد توفى قبل نهاية عهد الوليد بن عبد الملك، بينما يقول ابن عبد ربه (العقد الفريد، ج 1، ص 155، ج 2، ص 70). أن العمر قد امتد به إلى عهد عمر بن عبد العزيز، ولاشك فى أنه خدع فى ذلك بأبيات (الديوان، ص 277 - 278) قيلت قبل ولاية عمر. وإذا صح لنا أن نجعل وفاته حوالى عام 640 م فإن الأخطل يكون قد بلغ عامه السبعين، وتكون حياته الشعرية قد دامت أربعين سنة تقريبًا. ولم يذكر له أحفاد. المصادر: (1) صالحانى: ديوان الأخطل، بيروت سنة 1891 - 1892 م. (2) صالحانى: ديوان الأخطل، وهو صورة شمسية طبعت عن نسخة مخطوطة بغداد، بيروت سنة 1905 م. (3) صالحانى: مجلة المشرق، سنة 1904، ص 475 وما بعدها.

(4) الأغانى، مواضع مختلفة لاسيما جـ 7، ص 169 - 188. (5) ابن قتيبة: كتاب الشمر، طبعة ده غويه، ص 286. (6) السيوطى: المزهر، جـ 2، ص 217. (7) ابن عبد ربه: العقد، جـ 2، ص 53. (8) باريس سنة 1895 م، ص 1 - 208) مقتطف من المجلة الأسيوية، سنة 1895 م. (9) (مقتطف من مجلة سنة 1904) (10) e 3 rw,.nmauceMo'awn - d Kwide: Vficocr ص 397 - 404. (11) des Mora جـ 5، ص 160 وما بعدها، جـ 15، ص 1 وما بعدها. [لامنس] + الأخطل: لقب الشاعر العربى غياث بن غَوْث بن الصَلْت الذى توفى فيما يرجح قبل عام 92 هـ (710 م). وهو ينتسب إلى قبيلة تغلب الكييرة التى كانت تنزل شمالى الشام وظلت جميعًا النصرانية آخذة بمذهب الطييعة الواحدة. وقد ارتبط من ناحية أمه لبلى بقبيلة نصرانية أخرى هى قبيلة إياد. ولد الأخطل إما فى الحيرة (انطر الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 7، ص 170) وإما بالقرب من الرصافة ولا نعرف تاريخ ولادته على التحقيق، ولعله كان حوالى سنة 20 هـ (640 م)؛ وظل الأخطل على النصرانية طوال حياته، فلم يتأثر بما بذل وجوه بنى أمية من جهود لإدخاله فى الإسلام. ومع أنه كان يقول بالطبيعة الواحدة للمسيح، إلا أنه احتقط بعلاقاته الطيبة مع أسرة سَرْجُون الملكانية. وتثبت بعض سماته فى شعره غيرته على مذهبه، بل هى تعبر عن بعض الفخر باستمساكه به (ديوانه، فى مواضع مختلفة). على أن القيم الخلقية التى كان

يؤمن بها لم تكن تختلف اختلافا بينًا عن قيم المجتمع الذى عاش فيه. فهو قد هجر زوجته وتزوج من امرأة مطلقة. والظاهر أنه كان مدمنًا على الشراب ينفق وقته فى الحانات مع قيان مغنيات مستهترات. وكان الأخطل يتقلب مع الأسر الحاكمة، ففى عهد معاوية غاص فى لجج السياسة، وكان يلزم صحبة يزيده الأول ويثنى عليه فى مدائحه، وكذلك كان شأنه مع غير يزيد من وجوه القوم مثل زياد والحجاج. وفى عهد عبد الملك أصبح فى واقع الأمر الشاعر الرسمى للخليقة (الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 7، ص 172 - 176). وظل فى خدمة خلفاء عبد الملك وحمل فى شعره على جميع خصوم الأمويين (انظر الديوان، ص 58، 73، 93، 204، 277 وما بعدها) وقد بين لامنس بجلاء القيمة التاريخية لهذا الشعر. وقد استغرق حياة شاعرنا العملية كلها التهاجى باللفظ بينه وبين معاصره الشاعر جرير - وقد ناصره فى هجائه هذا الفرزدق للخصومة التى كانت قائمة بين هذا الشاعر وجرير، مع أن الفرزدق كان أيضًا تميميًا كجرير. ويكاد يكون من المستحيل أن نفصل بين أخبار هؤلاء الرجال الثلاثة. ومن الواضح أن الأخطل وجريرا قد احتفظا فى هذا المجال بسنة الجاهلية ولم يخرجا عن التعبير عن مشاعر قبيلهما الخاص. وتبين أشعار الأخطل فى هذا الشأن كيف تنبثق الموضوعات البدوية القديمة من ثنايا الستار الدينى الذى يغشاها. ويبدو أن الأخطل لم ينل من الحظوة فى عهد الوليد الأول مثل ما نال من قبل (انظر الأغانى، جـ 7، ص 179 وما بعدها) والراجح أنه توفى قبيل نهاية خلافة الوليد ولم يعقب. وقد انتهت إلينا أشعار الأخطل برواية السُكّرى الذى صنفها مستعينًا بالمادة التى جمعها ابن الأعرابى (انظر، قسم 1، ص 94؛ الفهرست ص 78، 158) - وهذه الرواية ميسورة فى طبعات غير مستوفاة، فنجد طبعة صالحانى لديوان الأخطل (بيروت سنة 1891 - 1892 م) قد

أكمل بعضها صالحانى نفسه فى طبعته للديوان ببيروت سنة 1905 م (صورة شمسية من مخطوط بغداد) وكرفينى فى طبعته للديوان ببيروت سنة 1906 م (نقلا عن مخطوط اليمن). وأراد الشاعر أبو تمام أن يجئ بمقابل للنقائض بين جرير والفرزدق فجمع فى القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع الميلادى) النقائض بين جرير والأخطل وسماها "نقائض جرير والأخطل" وهى تسوق المنابذات الكلامية بين الغريمين، وثمة مخطوط من مصنفه هذا فى إستانبول. وأشعار الأخطل مثل أشعار جرير والفرزدق تكمن جذورها فى الحوادث المعاصرة، وهى تصور ثارات عصرهم وخصوماته السياسية، وتتمثل فيها دائما التقاليد البدوية. ويشمل ديوان الأخطل مدائح فى صورة القصائد وطائفة كبيرة من شعر الحكمة. وتشبه قوالبه الشعرية ومصطلحاته الجامدة ولغته سائر الشعراء المعاصرين إلا فى القليل. ومن المرجح كثيرًا (كما قال بشار) إن الصيت الذى ناله الأخطل فى حياته كان مرجعه إلى افتتان عرب ربيعة به لأنهم طربوا إذ وجدوا فيه نصيرًا قويًا يقف فى وجه عرب بكر وتميم (انظر المَرْزُبانى: الموشح، ص 138). فلما حدث بعد أن أقامت الأوساط الأدبية فى العراق لها مثالًا فى الشعر، جرى الذوق الغالب على الموازنة بين شعر الأخطل والفرزدق وجرير؛ واستسلم الناس لهذا الذوق فى "التقييم النسبى للمزايا" الذى غلب على العلماء المشارقة فى القرون الوسطى، وقد أصبح هذا اللون من الموازنة النقدية موضوعًا ملحًا للمناظرة استعرضه الهمذانى فى مقاماته التى كتبها فى أواخر القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى). ويجوز أنه حدث فى تاريخ متقدم يرجع إلى نهاية القرن الثانى الهجرى (الثامن الميلادى) أو إلى أوائل القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) أن أظهر نحويو البصرة والكوفة ولغويوهما تفضيلهم للأخطل (انظر أحكام أبى عبيدة، والأصمعى، وحماد الراوية التى ذكرها الأغانى على سبيل المقارنة، جـ 8 من الطبعة الثالثة، ص 84، وما بعدها، 291، 305).

أخلاق

والظاهر أن الأخطل لم يحتفظ بمكانته فى الأدب العربى فى نظر الأجيال المتأخرة (مثال ذلك الرأى الذى يجنح إلى الحذر الذى أبداه طه حسين فى كتابه "حديث الأربعاء"، جـ 2، ص 77 وما بعدها). وحتى اليوم لم يكن الأخطل موضوع دراسات فى الغرب إلا من حيث سيرته. المصادر: (1) الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 7، ص 169 - 188 = الأغانى الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 280 - 320. (2) المرزبانى: الموشح، ص 132 وما بعدها. (3) Notice sur: Caussin de Perceval les poetes Akhtal, Ferazdaq et j، ar فى. Jour. As جـ 13، ص 289 وما بعدها؛ جـ 15, ص 5 وما بعدها. (4) فى، سنة 1894، ص 94 - 176، 193 - 241، 381 - 465. (5) الكاتب نفسه Omayade Mo'awia Ter عنم regne du Calife, بيروت، سنة 1908 م، ص 397 - 404. (6) Der Wein in al-: 1. Krachkowskiy Fests-: G. Jacob ,i Akhtal's Gedischter chr ص 146 - 164. (7) وثمة تفصيلات أخرى فى بروكلمان، جـ 1، ص 49 - 52؛ قسم 1، ص 83 وما بعدها. (8) Raccolta di Scritti: C.A. Nallino . جـ 6، ص 73 - 76 La Litterature) -arabe des origins a 1'epoque de la dy .umayyade ءْ nastie, ترجمة بلا، باريس سنة 1950 م، ص 115 - 120) خورشيد [بلاشير R. Blachere] أخلاق " أخلاق" جمع خُلُق: والأخلاق هى صفات الإنسان الأدبية، وعلم الأخلاق هو هذه الصفات معروضة على وجه تعليمى .. ونجد كثيرًا من النبذ عن الأخلاق فى عدة فروع مختلفة من كتب الأدب: نجدها عند الشعراء، ونجدها فى

الأمثال والقصص؛ ولا حاجة بنا إلى القول بأننا نجدها فى القرآن وتفاسيره وفى الأحاديث؛ ونجدها كذلك عند الفقهاء الذين تبدو الأخلاق عندهم يحثًا فى حالات الضمير الجزئية (¬1) ونجدها أخيرا عند المؤرخين ورواة الأخبار الذين يتحدثون عن الأخلاق كلما دعت الظروف إلي ذلك. ولكن علم الأخلاق منفصل عن كل هذا قائم بذاته، وليس مقتطفًا من مختلف المصنفات. هو فى الحقيقة علم يتصل بالمتوارث من الفلسفة اليونانية، سواء أكانت هذه الوراثة شفوية نقلتها المدارس الفلسفية والأديرة فى مصر والشام وفارس، أم كانت مدونة فى الكعب التى وصلت إلينا والتى أحياها المترجمون. وقد عرف حاجى خليفة علم الأخلاق فقال: "قسم من الحكمة العملية" (حاجى خليفة، طبعة فلوكل جـ 1، ص 200) وهذا التعريف يتضمن التفريق بين الفلسفة العملية والفلسفة النظرية، وهو أمر سبق وجوده عند أفلاطون، ولكن العرب عرفوه بصفة خاصة من المدارس الفلسفية المختلفة التى تناقلت فيما بينها هذا الرأى. وأضاف حاجى خليفة راويًا عن ابن صدر الدين الشروانى المتوفى عام 1036 هـ (1626 - 1627 م) وهو قاض من أصحاب الوزير نصوح ومؤلف كتاب "الفوائد الخاقانية" أن علم الأخلاق: "هو علم بالفضائل وكيفية اقتنائها لتتجلى النفس بها، وبالرذائل وكيفية توقيها لتتخلى عنها. فموضوعه الأخلاق والملكات والنفس الناطقة من حيث الاتصاف بها" وهذا القول يحد إذن علم الأخلاق فى دراسة منهجية للفضائل والرذائل، وبذلك لا يكون علم الأخلاق سوى الفلسفة الخلقية المعروفة عند المشائين. وهناك اعتراض مبدئى يوجه إلى إمكان تحقق جزء من هذا العلم: ذلك أنه لما كان خلق كل إنسان هو قوام شخصه وذاته، فإنه يبدو أن الخلق مغروز فى طبيعة الإنسان نفسه ¬

ولا يمكن أن يتغير. فيمكن إذًا أن يوجد علم يصف هذه الأخلاق، ولكن لا يمكن أن توجد صناعة تغيرها. ينسب حاجى خليفة هذا الاعتراض إلى ابن صدر الدين، ونجده عند كثير من علماء الأخلاق: عند يحيى بن عدى والغزالى ونصير الدين الطوسى مثلاً. وقد دعم ابن صدر الدين هذا الاعتراض بقوله المحكم: "السيرة تقابل الصورة وهى لا تتغير". وقد أجاب عن هذا الاعتراض بأن الأخلاق بعضها طبيعى والبعض الآخر مكتسب بالعادة فأما الطبيعى فهو ثابت، وأما المكتسب بالعادة فيمكن تغييره. وهذا القول الذى يتقق مع المتوارث من الفلسفة الإغريقية يؤيده الحديث الشريف: "بعثت لأتمم مكارم الأخلاق، . وهذه الشبهة والرد عليها نجدهما بالتقريب عند الغزالى ولكن فى صورة أكثر قوة وتفصيلاً. ويجب أن لا نخلط علم الأخلاق -كما سبق تعريفه- بما سماه العرب "الأدب". فالأدب أقل عمقًا من علم الأخلاق وأكثر شمولًا منه؛ لأن معنى هذا اللفظ يتضمن ثقافة أدبية حسنة لا سبيل إلى عدها بين الفضائل أو على الأقل بين أمهات تلك الفضائل. ويتصل بعلم الأخلاق "النصائح" و"الوصايا" ويندرج تحت هذين الموضوعين كثير من الأقوال التى تضيفها المؤلفات العربية إلى شخصيات هامة والتى تتضمن مبادئ خلقية، ولكنها ليست عرضا لعلم الأخلاق على أسلوب منهجى، وعلى هذا فإن هذه الأقوال يجب أن توضع إلى جانب الأمثال والحكم. ولنشر هنا على سبيل المثال إلى وصايا نزار المتوفى عن أربعة أولاد، وقد ذكرها الأصمعى (مجانى الأدب، بيروت، سنة 1896 م، جـ 1، ص 53). ويعنى علم الأخلاق فى جوهره بالإنسان على وجه العموم، ولكنه مع ذلك توجد رسائل فى الأخلاق تتصل بصنف خاص من الناس، أهمها ما يتصل بأخلاق ذوى السلطان، وهذه تدخل فى باب السياسة التى اعتبرها العرب كما اعتبرها قدماء الفلاسفة فرعًا من الأخلاق، ولكنه فرع هام جدير بأن يفرد له بحث خاص. وتوجد كذلك

رسائل فى خلق أهل الورع. ولكن هذه الرسائل لاتتصل فى الواقع بعلم الأخلاق، لأن علم الأخلاق -إذا نظرنا إليه فى ذاته- يجب أن يتميز عن التصوف والزهد. ولسنا نعرف على وجه التحقيق أى كتب اليونان فى علم الأخلاق وصلت إلى العرب: فقد روى أن إسحاق بن حنين نقل كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس لمؤلفه أرسطو فى اثنى عشر مجلدًا بعنوان "كتاب الأخلاق"؛ ولكن كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس لا يقع إلا فى عشرة مجلدات، فهل لنا أن نفرض أنه قد أضيف إلى الترجمة العربية كتاب هو "المقالات الكبار فى الأخلاق"، أو نقول إن ما روى عن هذا الكتاب تحريف لرواية أخرى تذهب إلى أن إسحاق بن حنين -لا حنين بن إسحاق- قد نقل شرح فورفريوس على كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس فى اثنى عشر مجلدًا، وهذا العدد نفسه إنما صار كذلك بإضافة كتابى "المقالات الكبار فى الأخلاق" أيضا ونحن نعلم إلى ذلك أن إسحاق بن حنين قد نقل شروح ثامسطيوس إلى السريانية، وربما كان قد نقلها إلى العربية أيضا. وقد عرف الفارابى كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس والمقالات الكبار فى الأخلاق و"المقالات الصغار فى الأخلاق" التى كتبها أرسطو إلى أوذيمس. وللفارابى نفسه شرح على بعض هذه الكتب. وقد شرح ابن رشد بعد ذلك كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس ونقل رجل يدعى ابن الخمَار كتابًا فى الأخلاق، يذهب فنريش Wenrich إلى أنه عين كتاب أرسطو فى الأخلاق. ولا توجد فى دور كتبنا الترجمة العربية لكتاب أرسطو. ويروى أن الطبيب أبا الفرج عبد الله بن الطيب المتوفى عام 435 هـ (1043 م) شرح كتاب أرسطو المذكور؛ وقد بقى لهذا الطبيب مقالة لأرسطو فى الفضيلة ترجمها من السريانية إلى العربية. أما مؤلفات أفلاطون فى الأخلاق فإنها تتصل بالسياسة أكثر منها بالأخلاق البحتة، وحسبنا أن نذكر هنا أن كتابه "النواميس" قد ترجمه حنين ابن إسحاق كما نقله يحيى بن عدى. ولا نعرف من كتب فلوطرخس فى

الأخلاق غير كتاب الرياضة الذى ترجمه قسطا بن لوقا، وقد نسب إلى أفلاطون كتاب فى "أدب الصبيان" نقله أبو عمرو يوحنا بن يوسف؛ وقد رأى فنريش: Wenrich دون أن يستند إلى سند قوى- أن يصحح هذه النسبة فيجعل الكتاب لفلوطرخس بدلًا من أفلاطون. وعرف العرب من المدرسة الفيثاغورسية "المذهَبات" وهى أشعار تدخل فى باب الحكم، كما عرفوا منها حكم الفيلسوف سكندوس Secundus واستبقى ابن مسكويه رسالة طريفة فى الأخلاق عنوانها "لغز قابس" وهو كتاب يظهر أنه رواقى (طبعة Elichmann فى ليدن عام 1640 م الجزائر سنة 1898 م). وهناك رسالة منهجية فى الأخلاق تغلب عليها النزعة الأفلاطونية هى "معاتبة النفس" (طبعها باردنهور Hermetis tri-: Bardenhewer -smegisti qui apud Arabes fertur de cas Ratione animae libellum، بون سنة 1873 م) تنسب حينا إلى هرمس الهرامسة المثلث بالحكمة، وينسبها حينا آخر ابن أبى أصيبعة إلى سقراط وإلى أفلاطون، كما تنسب فى مخطوط بمكتبة بودليان Bodleian إلى أرسطو ولكن بعنوان "زجر النفس" ولا نعرف أصل هذه الرسالة. أما باردنهور فيعتقد أنها من تصنيف مسلم ويقارنها برسائل إخوان الصفاء، بينما يميل شتينشنيدر (Die: Steinschneider -arabischen Ubersetzungen aus deco Grie o rhisrhen، ص 23) إلى اعتبارها مصنفًا يونانيًا لنصرانى شرقى. ولنذكر إلى جانب "الوصايا" المختلفة و"كتاب التفاحة"، وهو محاورات منتحلة بين أرسطو عند احتضاره وتلاميذه نسج فيها على منوال محاورات فيدون: رسالة فى تدبير المنزل كتبها رجل نصرانى توجد بمكتبة الإسكوريال، وكتابا لعلى بن رضوان المتوفى عام 453 هـ (1061 م) أو 460 هـ (1068 م) وهو ضرب من الترجمة الذاتية أودع فيه فصلاً فى الأخلاق والسياسة، وقد نسب هذا الكتاب فيما بعد إلى أرسطو وترجم إلى العبرية. كما نذكر رسالة فى الأدب

يقال إن أرسطو كتبها إلى الإسكندر توجد بالمتحف البريطانى (الفهرس، ص 203) وانظر فيما يختص بهذه الترجمات سواء أكانت حقيقية أم منتحلة (ليبسك سنة 1842 م؛ جـ 12، ليبسك سنة 1893 م) والمسلمون الذين كتبوا فى الأخلاق بطريقة منهجية قليلون، والذين اشتهروا منهم إنما اشتهروا جميعًا -على التقريب- بما كتبوه فى غير الأخلاق، وفى هذا ما يدفعنا إلى القول بأن الأخلاق باعتبارها علمًا مستقلاً قائمًا بذاته لم يلق الحظوة عند المسلمين. وهناك ثلاثة عناوين تتكرر عندهم على وجه ظاهر أكثر من غيرها، هى: "كتاب الأخلاق". وقد مر الآخلاق، و، مكارم الآخلاق". وقد مر بنا من قبل هذا التعبير الآخير، والكتب التى تذكر يهذا العنوان هى فى العادة كتب فى أخبار الأنبياء وغيرهم تنزع إلى الحض على الفضائل المختلفة وتمجيدها. وأول أخلاقيى العرب هو ابن المقفع المترجم المشهور لكتاب "كليلة ودمنة" وأهم الأخلاقيين بعده: إخوان الصفاء وابن مسكويه والغزالى ونصير الدين الطوسى صاحب الكتاب المعروف "أخلاق ناصرى"، ونضيف أيضًا كتابى "أخلاق جلالى" و"أخلاق كاشفى" وهما كتابان واسعا الانتشار فى بلاد الشرق (انظر باريس سنة 1902 م). وليس من السهل أن نلخص فى قليل من السطور ما جاء فى هذه الكتب من التعاليم الخلقية، فلنكتف هنا إذن بذكر يعض ما يعده الأذهان لدراسة هذا النوع من الكتب. يترتب على ما لاحظناه سابقًا من أن معظم أخلاقيى الإسلام اشتهروا فى الغالب بمصنفات فى غير الأخلاق، أن تعاليمهم الخلقية إنما هى صورة من طبيعة تقكيرهم وتصنيفهم الشائعة فى باقى مؤلفاتهم، وعلى هذا فإن للمؤلف

الصوفى تعاليم فى الخلق غير تعاليم المؤلف الدينى، ويخالف المؤلف الدينى الفيلسوف، والفيلسوف الشاعر والمؤرخ. ثم إننا إذا عرفنا المدرسة الفلسفية التى ينتسب إليها مؤلف ما، فإن من السهل أن نعرف إذا كانت تعاليمه الخلقية أقرب إلى تعاليم أفلاطون أو تعاليم أرسطو أو إلى تعاليم أصحاب الحكم والأقوال المأثورة، أو آباء الكنيسة؛ فنحن نجد فى الكتاب المسمى "معاتبة النفس" -وقد لا يكون هذا الكتاب من تأليف رجل مسلم- وصفًا للفضائل على أسلوب أفلاطونى، فأمهات الفضائل فيه هى: الحلم والحكمة والشجاعة. ونجد الفضائل عند نصير الدين الطوسى الذى ينتسب إلى مدرسة الفلاسفة مقسمة وموصوفة على نحو ما هى عليه عند المشائين وفلاسفة العصور الوسطى، ولو أن هذا المؤلف أفرد "للعدالة" مكانة هامة وعالجها على نحو أفلاطونى. -ونجد عند الغزالى- الذى هاجم الفلاسفة والذى يشبه إلى حد كبير آباء الكنيسة فى طبيعة تفكيرهم دقة فى التحليل وعمقًا فى النظر وحوارة فى العاطفة خالية من التنظيم والترتيب، ولكنها تذكرنا بمجاهدة رجال الدين فى سبيل رياضة النفس. ونجد عند الإبشيهى بنوع خاص محاولة مشكورة فى ربط عدد كبير من الحقائق الجزئية المستمدة من الحوادث التاريخية ربطًا فلسفيًا. وهناك صفات مشتركة بين هؤلاء الأخلاقيين جميعًا: فهم ينزلون بعض الفضائل منزلة خاصة كالإيثار والقناعة بما قسم وضبط اللسان والصبر. وهذه الفضائل كثيرًا ما تذكر فى كتبهم، وهى تنم عن روح الإسلام بصفة خاصة. وهم يشتركون كذلك فى اعتبار الرذائل أمراضًا نفسية، وفى تشبيه الأخلاق بالطب، ويبلغ مذا التشبيه كماله عند المتصوفة الذين يشبهون الطبيب الروحانى بطبيب الأجساد. وعلى هذا فعلم الأخلاق هو صناعة مداواة الأمراض وحفظ الصحة. وغايته الحصول على السعادة، وتلك غاية رسمها أرسطو وأفلاطون. وتلاحظ كذلك عند هؤلاء المؤلفين نزعة -كنزعات فلاسفة العصور الوسطى-إلى تقسيم الفضائل تقسيمًا منهجيًا -ويقوم هذا التقسيم على تحليل قوى

النفس، فلكل قوة فضيلتها ورذيلتها، وتعتبر الرذيلة حينًا ضد الفضيلة، وحينًا آخر يذهب الأخلاقى إلى أن هناك رذيلتين إحداهما نتيجة الإفراط والأخرى نتيجة التفريط وهما طرفان وسطهما الفضيلة، وذلك هى نظرية "الوسط بين الطرفين" المعروفة. وهناك فضائل أخرى غير ما تقدم عنى بها المسلمون: كبهجة النفس والتسامى فى النظر والكرم وعرفان الجميل والتسامح والرفق والعفة. أما الرذائل المذمومة فهى: الكذب والحسد والغضب والتهور والكبرياء. وكثيرًا ما تفرد الفصول الخاصة بالكلام فى الصداقة، ومعاشرة الناس، والواجبات الخلقية التى ينبغى أن تكون عليها كل طبقة من طبقات الناس. المصادر: (1) حاجى خليفة، فى كلامه على الأخلاق. (2) ابن أبى الربيع: كتاب سلوك المالك فى تدبير الممالك، القاهرة سنة 1286 هـ. (3) ابن مسكويه فى تهذيب الأخلاق، القاهرة سنة 1298 - 1299 هـ. (4) الماوردى: أدب الدنيا والدين، الآستانة، 1299 هـ؛ القاهرة 1309 - 1310 هـ. (5) الغزالى: كتاب أيها الولد. (6) الغزالى: كيمياء السعادة، بكلكتة ولكنهؤ وبومباى، وترجمه إلى الإنكليزية Albany ,9 Homes. نيويورك سنة 1873 م. (7) الكاتب نفسه: ميزان العمل. ترجمة عبرية، طبعة Godentha, سنة 1839 م. (8) نصير الدين الطوسى: أخلاق ناصرى، طبع فى بومباى، كلكتة، لكنهؤ، لاهور وغيرهما. (9) جلال الدين الدَوَّانى: أخلاق جلالى (أو لوامع الإشراق). (10) حسين واعظ كاشفى: أخلاق محسنى، طبع عدة مرات فى الشرق. (11) على بن عمر الله: أخلاق علائى، طبعة بولاق سنة 1248 هـ

(12) وانظر dr ran. PhiloL، فيما يختص بالمؤلفات الفارسية التى كتبت عن الأخلاق، جـ 2، ص 348 - 349 والفهرس، جـ 2، ص 722، مادة أخلاق. [كارا ده فو] + الأخلاق (جمع خلق) (1) عرض للأخلاق فى الإسلام. (2) الأخلاق الفلسفية. (1) عرض للأخلاق فى الإسلام. 1 - لم يتخذ علم الأخلاق فى الإسلام صورته إلا تدريجًا، ولم يستقر المأثور الخلقى بعناصره المختلفة فى ثوبه النهائى قبل القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى)، وهو فى ذلك يخالف ما حدث فى العالم اليونانى، ذلك أن الأخلاق العامة فيه قد هذبها التفكير الفلسفى وأعاد صياغتها من غير أن تقع بينهما فرقة، ومن غير أن يبدو عليها أثر محسوس لأى مذهب دخيل، ومن ثم انتهى الأمر إلى أن أصبحت الفلسفة تعبر عن القيم الأخلاقية التى تحكم حيوات الطبقات المثقفة. أما فى الإسلام فقد ظهرت الأخلاق فى اكتمالها مزاجًا طريفًا، موفقًا بصفة عامة، لتقاليد العرب فى الجاهلية وتعاليم القرآن وعناصر غير عربية ترجع فى جوهرها إلى أصول فارسية ويونانية دخلت فى التكوين الإسلامى العام أو اندمجت فيه. وامتداح "الخلق الحسن" والقيمة المعزوة إليه شائع بين السلفيين والمتصوفة والفلاسفة، وأولئك الكتاب الذين يستهدفون بذل النصائح العملية للحكام وعمال الدولة. غير أن آراءهم فى الكمال الخلقى مستقى من مصادر جد مختلفة، ولو أنهم يحاولون جميعًا أن يوفقوا بين هذه اللآراء وبين مثل الإسلام الأساسية (وهى فى ذاتها غير جامدة) منتهجين فى ذلك شتى الطرق. ومن ثم فإن هضم هذه النزعات المختلفة، بل المتعارضة فى بعض الأحيان، وتوحدّها آخر الأمر قد امتد زمنًا طويلًا. 2 - ولعل من الخطأ أن نذهب إلى أن ضروب الأخلاق المختلفة التى تبدت فى الأدب على تعاقب العصور من

عصر الشعراء الجاهليين حتى القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) تمثل عملية تراكم للأنماط، بمعنى أن كل نمط جديد كان بمجرد ظهوره يحل محل نمط آخر أقدم منه أو ينسخه، بل لقد كان الأمر على العكس من هذا، فقد تعايشت هذه الطبقات مدة طويلة على تفاوت فى ذلك؛ ولما ظهر الإسلام لم تنقرض بحال السنة القبلية لعرب الجاهلية التى تقوم على المعاملات والعادة، وهى السنة التى وصفها كولدتسيهر (جـ 1) وغيره (مثل بشر فارس: Les Arabes avant l'Islam، ياريس سنة 1932 م). ومنذ أن أصبح الأدب الجاهلى آخر الأمر جزءًا من الآداب العربية الرفيعة لم تنس كل النسيان قط القيم الخلقية التى عبر عنها: وهى العِرض، والحماسة والروح القبلية، وإكرام الضيف والصبر والحلم والمروءة ومن البين أن دعوة محمد صلى الله عليه وسلم قد أحدثت كذلك تغييرًا أساسيًا فى القيم الخلقية التى أصبحت تقوم على ما إباحه الدين الجديد وعلى خشية الله والخوف من يوم الحساب، فالشفقة والعدل والرحمة والرأفة والسماحة والحلم والإخلاص والأخوة بين المؤمنين من الفضائل الجديدة التى حلت محل الأخلاق القبلية، وقد غدت هذه الفضائل أركان مجتمع أخلاقى أو قل أنها كانت على الأقل البرنامج المرسوم لهذا المجتمع. واتسع الخلق الدينى القرآنى من بعد وفصَل تفصيلاً ضافيًا، فعل ذلك المحدثون فى صورة الأحاديث التى تعتمد صراحة على السنّة او قل الخلق الكامل للرسول، وأكملوا فى كثير من الأحيان هذا المصدر بأحاديث الصحابة واقتباس مواد من المأثورات الثقافية للديانات القديمة. ولا نستطيع أن نقدر ما للحديث من شأن فى تكوين المثل الأخلاقية العامة للجماعة الإسلامية والمحافظة عليها فى كل العصور وفى جميع الأقطار. زد على ذلك أن الحديث كان أكبر دعامة للهيكل الخلقى للفقه الإسلامى النامى، وهو الذى قامت عليه أركان عملية التوحدَ التى أشرنا إليها

آنفًا، ويمكن أن نقول بصفة عامة أن مجموح الحديث كله هو السفر الذى يضم يين دفتيه أصول الأخلاق الإسلامية من حيث أن الرأى الإسلامى الغالب يقول بأن أداء الواجبات الدينية على وجهها السليم وفهم العقيدة فهما صحيحًا هما جزآن لا ينفصلان من الحياة الخلقية. على أننا نجد فى إطار هذا الهيكل الشامل بعض صور خلقية تُدرج على وجه أخص تحت مصطلح الأدب مع أنها تحمل فى هذا النص الدينى القديم مفهومًا خلقيًا على التحديد (انطر على سبيل المثال: ، ماده أدب) - وثمة ما يغرى المرء على الظن بأن إصطناع هذا المصطلح للدلالهَ على الأخلاق الفارسية الأصل المتباينة البواعث التى أفاض فيها كتاب القرن الثانى الهجرى (القرن الثامن الميلادى؛ انظر الفقرة 4 من هذه الماده) هو الذى أدى إلى أن يستبدل بالأدب المصطلح "أخلاق"، وهو مصطلح يظهر فى مختلف الأخبار عند الثناء على مكارم الأخلاق (انطر، ص 11 أ، وبشر فارس: مكارم الأخلاق، سنة 1937 م، ص 417 = مباحث عربية، القاهرة سنة 1939، ص 21 وما بعدها) وحديث الرسول الذى اتخذه الكتّاب المتأخرون شاهدا على الأخلاق الإسلامية "بعثت لأتمم مكارم الأخلاق" لم يرد فى كتب الأحاديث الصحاح (بشر فارس: الكتاب المذكور). وتحت هذا العنوان صنفت عدة مجموعات من الأحاديث الخلقيه منذ القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى)، مثل ابن أبى الدنيا (جـ 1، ص 160) والخرائطى قسم 1، ص 250) والطَبَرْسى (جـ 1، ص 513؛ قسم 1، ص 709) - والطبرسى هو الكتاب الشيعى المأثور فى هذا الموضوع (انظر أيضًا: بشر فارس، ص 411 - 412). 3 - وتهذيب الفكر الأخلاقى وتطويره على أساس الحديث قد مضيا فى طريقهما بفضل الحركتين الدينيتين اللتين بدأتا فى النماء فى نطاق الإسلام السنى فى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى). فمن جهة نجد فى أوساط المتكلمين أن الصراع بين النزعة

المنكرة للجبر عند المعتزلة وما أعقبها من إصرار متكلمى المعتزلة على الحكم الخلقى على الأشياء والمسؤولية الشخصية قد أثارا مناقشة واسعة فى هذه الموضوعات وتحليلًا لها، وبفضل هذه الحركة المعتزلية التى اتصلت بدورها بالفكر اليونانى والكتب اليونانية المتأخرة التى تدافع عن المسيحية، وبفضل ردّ أهل السنة عليها مهد الطريق لتقبل الأخلاق الفلسفية اليونانية وأصبح ذلك ممكنًا. ونجد من جهة أخرى أن حركة الصوفية المناهضة للعقل والموسومة بالزهد قد استحدثت نمطًا من الأخلاق الإسلامية مختلفًا بعض الاختلاف، واستطاع هذا النمط أن يكون له سلطان متزايد حتى لقد أوشك آخر الأمر أن يسيطر على العالم الإسلامى. وغدًا الفقر وإذلال النفس والإنكار المطلق للذات هى أرفع القيم فى الحياة عند دعاة الصوفية. وحسبنا فى هذا المقام أن نذكر إمامًا من أئمة الكتاب الصوفية المتقدمين وهو المُحاسبى المتوفى سنة 213 هـ (857 م) الذى كان له أثر حاسم فى الغزالى حين جعل الغزالى التصوف جزءًا ثابتًا من الأخلاق الإسلامية فى كتابه العمدة "إحياء علوم الدين" (انظر M. Smith: An Early Mystic of Baghdad لندن سنة Journ. of the Royal As. soc 1935 م وسنة 1936 ص 65). 4 - لقد كان دخول الفكر الفارسى الأخلاقى فى التراث الإسلامى سابقًا على معرفة المسلمين للأخلاق عند اليونان. وخير ممثل للفكر الفارسى المذكور هو ابن المقفع؛ وإذا صرفنا النظر عن كتابه "كليلة ودمنة" الذى يستأهل الذكر فى هذا المقام، فإن معظم هذا الفكر الفارسى نجده فى كتابين ينسبان إليه: "الأدب الكبير" (انظر الترجمة الفرنسية بقلم C. F. Detsree, بروكسل سنة 1902 م، نقلا عن الترجمهَ الهولندية التى قام بها C'- van Vloten` الترجمة الألمانية بقلم i cher فى tal. Sprachen, Westasiat. St alien, سنة 1917) م و"الأدب الصغير" (الترجمة الألمانية بقلم، سنة 1915 م)، وقد شك فى صحة نسبتهما إليه وإن كان لم ينكر هذه النسبة كل من ريختر

(G. Richter فى sl، سنة 1930 م، ص 278) وكابرييلى (Gabriel فى Rivista؛ al فى 4 studi orient، سنة 1932 م، ص 219 وما بعدها). وهذان الكتابان (انظر أيضا مادة "اردشير بزرجمهر") لا يقومان على أى مبدأ فلسفى، بل هما يذكران القارئ بالخطابة اليونانية، فيبذلان النصيحة عن سبل النجاح للحكام وعمال الدولة المدنيين والأشخاص الذين يريدون التقدم فى الحياة. والإشارات الإسلامية الموجودة فى هذا الأدب نادرة وشكلية وإن كانت الصلة بين هذا المأثور والدين تُؤكِّد باطراد. ومن ثم ينظر إلى الإسلام على اعتبار أنه دين دولة يرتبط بالسلطة العليا ارتباط الدين بالسلطة السياسية فى الدولة الفارسية القديمة (انظر: les Sassanides: A.Christensen L'Iran s 5. الطبعة الثانية، كوبنهاغن، سنة 1944 م، الفصل الثالث): "الدين والدولة شقيقان". وهذه النصيحة التى تبذل فى أسلوب طلى مؤثر فى النفس تعتمد على اعتبارات انتهازية وعلى الاعتراف بالقوة التى يعرف العاقل كيف يسوسها على الوجه السليم. على أن هذا التراث الأدبى الدخيل الأصل قد طوّع للمثل الإسلامية على تفاوت فى ذلك، ثم دخل آخر الأمر فى الهيكل المقرر للأدب الإسلامى فى كتاب "عيون الأخبار" لابن قتيبة المتوفى سنة 276 هـ (889 - 890 م). وهذا الكتاب - الذى يمكن أن نقول إنه أوفى موجز شامل فى الأخلاق الإسلامية- قد جمع ووحَد إلى حد عجيب ذخيرة القرآن والحديث والجاهلية والفرس فى الأخلاق، واستطاع -باستبعاد العناصر الناشزة من الأخلاق فى الجاهلية وعند الفرس- أن يحدد ويوحد بصفة عملية العناصر التى يتركب منها البناء الأخلاقى السنَّى فى مرحلته السابقة للفلسفة والتصوف. وهناك ضروب من الأدب تتصل بهذا مثل "مرايا الملوك" والحكمة الشعبية التى تتبدى فى الأمثال. 5 - ولقد استحدثت الأخلاق الفلسفية المستقاة من اليونان أول ما استحدثت على يد الأوساط المحدودة التى انصرفت إلى دراسة الفلسفة. ودرست تفصيلات نموها بين الفلاسفة

المسلمين فى القسم الثانى من هذه المادة. وأحدثت الأخلاق الفلسفية، كما بُيِّن فى الفقرات من 8 إلى 10 من هذا القسم، أثرًا فى كتب الأدب، بل إن ثمة أمرا يزيد عن ذلك فى أهميته زيادة كبيرة، وهو أن الأخلاق الفلسفية على الصورة التى أبرزها بها مسكويه وجدت قبولًا تامًا عند متكلم مسموع الكلمة كالغزالى، وبذلك اندمجت فى التراث الدينى. وقد عُرف مذهب مسكويه أيضًا عن طريق آخر هو المؤلفات الفارسية لكتاب مثل الطوسى والدوّانى. على أن الأخلاق الصوفية الصرف أصبح لها بفضل فحول الشعراء الفرس سلطان ضخم فى العالم الإسلامى الشرقى بما فى ذلك تركية، وهو سلطان كان يقابله ويدغمه فى جميع البلاد ما كان للطرق الصوفية من مكانة اجتماعية عظيمة الشأن وتغلغل أعضائها من غير المتصوفة فى جميع الطبقات. 6 - وقد كان للتحول القوى عن الصوفية فى أوساط المسلمين السنيين أثناء القرن الأخير أثر موازٍ له فى الفكر الإسلامى الأخلاقى، فقد انتقض على السلبية المطلقة التى تتسم بها الأخلاق عتد المتصوفة وجتح إلى الاتجاه نحو أخلاق فعالة عبر عنها بشئ من التحفظ زعماء من أمثال جمال الدين الأفغانى ومحمد عبده، كما عبر عنها آخرون فى أسلوب معتزلى أصرح. وفى خارج الأوساط الدينية، أثارت هذه النزعة نفسها -يدعمها ما أحدثته الفلسفات الغربية من أثر، وتقترن بها التطورات الداخلية الاجتماعية والسياسية- أنماطًا من النظر الأخلاقى أكثر ثورية، وخاصة عند عالم الاجتماع التركى ضيا كوك آلب والشاعر الهندى محمد إقبال، على أن من الأصوب أن ننظر إلى جميع هؤلاء على اعتبار أنهم يملكون مراحل انتقال فى الفكر الإسلامى الحديث. الأب قنواتى [فالتزر وجب walm- Gibb] (2) الأخلاق الفلسفية 1 - تعد الأخلاق فى تصنيف فروع الفلسفة المختلفة هى و"العلم المدنى" Politics و"تدبير المنزل" جزءا من الفلسفة العملية، ويصف

حنين بن إسحاق فى رسالته عن الترجمات السريانية والعربية كتاب "فى الأخلاق" لجالينوس فيقول إن جالينوس يتناول فيه "الأخلاق" على اختلافها ودلالاتها وعلاجها (طبعة rgs، رقم 119؛ وانظر رسائل سنيكا، جـ 95، ص 65)، ويكاد الغزالى يستعمل نفس الكلمات اذ يقول (المنقذ من الضلال، ص 99) إن الأخلاق فرع من الفلسفة يشمل "حصر صفات النفس وأخلاقها وذكر أجناسها وأنواعها، وكيفية معالجتها ومجاهدتها". وهذا التعريف نفسه يرد بعد فيما رواه حاجى خليفة فى مادة أخلاق عن ابن صدر الدين الشروانى المتوفى سنة 1036 هـ. (1626 - 1627 م): "هو علم بالفضائل وكيفية اقتنائها لتتحلى النفس بها، وبالرذائل وكيفية توقِّيها لتتخلى عنها، فموضوعه الأخلاق والملكات والنفس الناطقة من حيث الاتّصاف بها". والأخلاق من حيث هى مذهب فلسفى لم تجتذب أول الأمر إلا أوساطًا محدودة من أشخاص اهتموا بالفلسفة اليونانية. فلما أكد القائلون بهذه الفلسفة أن الأخلاق الفلسفية لا يقصد بها مخالفة الإسلام بل تكملته أو تثبيته أمكن إدماج هذه الأفكار آخر الأمر فى التراث الدينى والاحتفاظ ببعض سلطانها حتى فى القرون المتأخرة. 2 - سلكت الفلسفة الأخلاقية اليونانية فى بلوغها العرب طرقًا شتى تقاربت فى النهاية، ذلك أن أمهات الكتب التى أثِرَت عن أيام اليونان القديمة وقرئت فى المدارس الفلسفية المتأخرة -مثل جمهورية أفلاطون، وطيماوس، والقوانين- قد عرفت فى نصها الأصلى وشروحها ومختصراتها وعرف "كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس" لأرسطو الذى يضم بين دفتيه أحد عشر مجلدًا، من ترجمة إسحاق بن حنين له. وقد اكتشفت المجلدات الثامن والتاسع والعاشر والحادى عشر من النص العربى المطابقة للمجلدات من 7 - 10، بحسب التقسيم المأثور للكتاب، فى مخطوط مراكشى (انظر o A.J. Arberry فى Oriental and African Studies. سنة

1955 م، ص 1 وما بعدها). ويشتمل هذا المخطوط نفسه على موجز لكتاب الأخلاق إلى نيقوماخس بقلم نيقولاوس الدمشقى (القرن الأول قبل الميلاد). وقد نقل شرح فورفريوس (انظر كتاب الفهرست و Vie de Porphyre J. Bidez، كاند وليبسك سنة 1913 م، ص 56 - 58) وأفاد منه فيما يرجح إفادة عظيمة مسكويه فى كتابة الفصول الثالث والرابع والخامس من كتابه "تجارب الأمم" (انظر الفقرة 7 فيما يلى). وكان العرب يعرفون أيضًا موجزًا يونانيًا متأخرًا لكتاب الأخلاق إلى نيقوماخس (موجز السكندريين) ومنه مقتطفات فى مخطوط بمكتبة تيمور باشا (أخلاق 290، رقم 16). وقد ترجم هذا الموجز إلى اللاتينية هرمان الجرمانى سنة 1234 أو 1244 م (Aristotles Latinus. جـ 2، كمبردج سنة 1955 م، ص 1308). وقد كتب الفارابى شرحًا على مقدمة كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس أشار إليه الكتاب الأسيان من أعيان القرن الثانى عشر (انظر Al-Farabi: M. Steinschneider سانت بطرسبرغ سنة 1869 م، ص 60). وشرح ابن رشد الأوسط الذى كتب سنة 1177 م محفوظ فى ترجمة لاتينية قام بها هرمان نفسه سنة 1240 م (انظر، جـ 2، ص 1308) وفى ترجمة عبرية ترجع إلى سنة 1321 م قام بها صموئيل ابن يهوذا من أهل مرسيليا (hebr Uber-: M. Steinschneider ص 217). ومن الكتب اليونانية غير المعروفة كثير، فى التراث الغربى وإن كانت واسعة الانتشار فى العالم العربى رسائل ثلاث لجالينوس: (1) رسالة: "فى الأخلاق" وقد فقد أصلها اليونانى ولم تبق إلا فى ثوبها العربى (الموجز العربى الذى نشره فى مجلة كلية الآداب بالجامعة المصرية، مجلد 5، جـ 1، وانظر s R. Walter فى Quarterly سنة 1949 م، ص 82 وما بعدها؛ الكاتب نفسه فى Harvard Theological Review، سنة 1954 م، ص 243 وما بعدها؛ sical Quarterly، سنة 1956 م).

(2) "تعريف المرء عيوبه" (انظر. Graec جـ 5، ص 4، 11؛ حنين: رسالة، رقم 118). (3) "انتفاع الأخيار بأعدائهم" (فقد أصلها اليونانى وبقيت ترجمة حنين رقم 121). وقد استشهد مسكويه برسالة لثامسطيوس وأخطأ فى ذكر اسمها. وثمة رسالة أخرى منسوبة له بقيت باللغة العربية (نشرها لويس شيخو فى مجلة المشرق، سنة 1920 م، ص 887 - 889، ترجمها Arch. de Philosophie سنة 1924 م، ص 15 وما بعدها). ولاشك أنه كانت هناك كتب يونانية متأخرة أخرى انتهى إلى العرب بوساطتها الفكر اليونانى الأفلاطونى الأوسط تشوبه مسحة قليلة من الأفكار الأفلاطونية المحدثة. ومن الرسائل الأخرى التى درسها العرب فى الفلسفة الأخلاقية السابقة للأفلاطونية المحدثة رسالة فى "لغز قايس" the Platonist التى نقلها مسكويه فى كتابه "جاوذان خرد" (طبعة بدوى، ص 229 وما بعدها؛ وهناك نسخ منفصلة قام بها El is. ليدن سنة 1640 م و Rene Basset , الجزائر سنة 1898 م) ورسالة بريسون الفيثاغورى المحدث فى تدبير المنزل. (obwwc: ). ولم يبق إلا ترجمتها العربية التى أمعن مسكويه فى الاستشهاد بها (طبعة Pless، هيدلبرغ سنة 1928 م)؛ "المذهبات" المنسوبة إلى فيثاغوراس والمقالة المنحولة لأفلاطون فى تأديب الأحداث هما وثيقتان فيثاغوريتان تأثر بهما مسكويه (انظر senthal فى prienmlia, سنة 1941 م، ص 104 وما بعدها, 383 وما بعدها). 3 - والظاهر أن رسائل الكندى الفلسفية (الفهرست، رقم 190 - 191، 193 - 196؛ وانظر أيضًا Racentha: Al-.Sarakhsi جـ 2 أ، ص 10 - 12، 16 - 17) قد قدرها الكتّاب المسلمون اللاحقون؛ وأفاد مسكويه (التهذيب، ص 70 وما بعدها) وابن سينا وغيرهما من رسالته "كتاب دفع الأحزان" (طبعة: H. Ritter-R-Waltzer , Studi su Kind رومة سنة 1938 م؛ M . Pohlenz , فى Gouinger Gelehrte

سنة 1938 م، ص 404 وما بعدها). وربما كان مسكويه (ص 61) قد نقل شاهدًا آخر من كتاب الكندى المفقود "فى الأخلاق" وهذا الكتاب عرفه الغزالى أيضاً (F. Rosenthal فى lia سنة 1940 م، ص 186 وما بعدها). ولا يشذ الكندى (انظر "الحدود" فى الرسائل طبعة أبو ريده، ص 177 - 178 وغير ذلك من مواضع فى رسائله) عن الفلاسفة الرواقيين جالينوس وغيره من الفلاسفة اليونانيين، ذلك أنه اعتمد فى فلسفته الأخلاقية على تقسيم النفس إلى ثلاث نفوس أو قوى: هى النفس الناطقة والنفس الانفعالية والنفس المشتهية، وعلى التحديد الأفلاطونى لأمهات الفضائل وهى الحكمة والشجاعة والعفة والعدالة ويرتبط كل من هذه الفضائل بدوره بعدد من الفضائل الفرعية. ويمكن أن يقارن هذا التقسيم، مع خلاف فى التفصيلات، بالتقسيم الرواقى للفضائل والرذائل أو بكتاب "فى الفضائل والرذائل" المنحول لأرسطو (بروكلمان، قسم 1، ص 884). وقد اقترن عنده التعريف الأرسطى للفضيلة بأنها وسط بين طرفين بنزعة أفلاطونية (انظر فرفوريوس، الفصل 32، ص 2 و: معانى النفس، ص 20) والراجح -فيما يبدو لنا- أن مسكويه قد اعتمد فى الفصل الأول من كتابه "تهذيب الأخلاق" على دراسة الكندى للفضائل والرذائل، ولو أن الشواهد الميسورة لنا فى كتبه القليلة الباقية قليلة بشكل واضح. ويمكننا أن نقول بصفة عامة إنه ليس فى فلسفة الكندى العامة المائلة إلى الأفلاطونية أية نزعة متطرفة من الأفلاطونية المحدثة، وتمتزج فى فلسفته هذه العناصر الأفلاطونية والمشائية والرواقية على نحو ليس غريبًا عن الرسائل الأخلاقية العامة فى العالم اليونانى المتأخر وما بعده. 4 - وتعتمد رسالة قسطا بن لوقا النصرانى "فى الطبائع" وهى التى تناول فيها أسباب الخلاف بين الناس فى أخلاقهم وطرق حياتهم ورغباتهم الخلقية (طبعة الأب شباط P. Sbath فى Bulletin de I'Institut Egyptien, سنة

1941) على التقسيم الأفلاطونى الثلاثى للنفس كما تعتمد بعامة على آراء نجدها عند جالينوس. 5 - والظاهر أن رسالة الكندى "كتاب الطب الروحانى" فقدت، ولكن بحث الرازى الرائع للموضوح نفسه ميسور فى نسخة نقدية للنص العربى ra Philosophical طبعة kraus ص 15 - 196؛ الترجمة الإنكليزية التى قام بها. دول لندن سنة 1950 م) وقد كتب هذا البحث -كما ينتظر من هذا المسلم" الأفلاطونى" - بنزعة افلاطونية قاطعة، ولا أثر فيه للعناصر الأرسطية التى نجدها فى الكندى ومسكويه. ويجب أن يدرس مع دفاعه المستقى من سيرته الذاتية عن الأسلوب الفلسفى فى الحياة). opera، ص 98 - 111؛ الترجمة الفرنسية التى قام بها. p kraus فى Orienwlia سنة 1935 م، ص 300 وما بعدها؛ الترجمة الإنكليزية التى نشرها Arberry: Asiatic Review سنة 1949). على أن تفسير الرازى للفلسفة الأخلاقية عند اليونان لم يؤثر فى المجرى الرئيسى للاخلاق الفلسفية فى الاسلام. 6 - وتعرض رسالة الفيلسوف اليعقوبى يحيى بن عدى، "فى تهذيب الأخلاق" صورة أخرى للفكر اليونانى وليس فيها أية أفكار مسيحية متميزة كما أنها خلت من أثر أرسطو كما هى الحال عند الرازى. وتعتمد هذه الرسالة على التقسيم الثلاثى الأفلاطونى للنفس، ولكنها لا ترجع على التخصيص الفضائل الإحدى والعشرين والرذائل المقابلة لها إلى النفوس الثلاث ولا تخضعها لأمهات الفضائل الأربع ومقابلاتها (التى أثبتت ضمنها). والراجح أن هذا التقسيم يعتمد فى النهاية على أصل يونانى مفقود ينتسب للفلسفة السابقة للأفلاطونية المحدئة. أما الفصل الأخير فى هذه الرسالة الخاص بالكلام على الإنسان الكامل الذى يعتمد فى حياته على مطالب نفسه العاقلة ويروض نفسه على أن يحب كل إنسان من البشر، فإنه يجمع بين النزعتين الرواقية والأفلاطونية المحدثة ولا يختلف كثيرا عن أفكار الفارابى.

7 - وأعظم الكتب أثرًا فى الفلسفة الأخلاقية هو كتاب "تجارب الأمم" لمسكويه المتوفى سنة) mfr (1030 م؛ وثمة تحليل لمحتوياته فى كتاب ده بور، ص 507 Donaldson j. ص 127 - 133؛ أما الترجمة الإنكليزية لهذا الكتاب التى أعدها. (. ول M. Craig فهى تحت الطبع). ويرفض مسكويه رفضا قاطعا أن يدخل الشعراء الجاهليين فى عداد المعلمين ولكنه لا ينكر التراث الفارسى فى الأخلاق، وهو يؤكد فى عدة نظرات تستلفت النظر أن الفلسفة الأخلاقية اليونانية تتفق مع العقائد الأساسية للإسلام. على أنه يحاول أن يوائم بين الحقيقة التى جاء بها الوحى والحقيقة الفلسفية على أساس من الفكر العقلى. ولهذا السبب لا يستطيع مفكر دينى صريح أن يتقبل آراءه إلا إذا مال بها ميلًا خاصًا. أما الكتاب اليونان القلائل الذين يذكرون بالاسم أو تنقل عنهم شواهد مطولة، فجميعهم من القرون المتأخرة للإمبراطورية الرومانية، وهم جالينوس) انظر الفقرة 2 آنفا)، وبرايسون (فى التأديب الصحيح للصبيان، انظر 560 المصدر المذكور) وفرفوريوس فى شرحه كتاب الأخلاق لأرسطو، وثامسطيوس الذى استشهد به فالتبس اسمه بسقراط (انظر nthal فى Culture سنة 1940 م، ص 403). وترد فى نص هذه الكتب المتأخرة إشارات إلى أرسطو وأفلاطون. ومع أن الكندى لا يذكر بالاسم إلا مرتين فحسب، فإن مسكويه فيما يرجح مدين للكندى إلى حد كبير (انظر الفقرة 3 آنفاً). وهو ينقل فى الفصول الثالث والرابع والخامس من كتابه نقلاً أدخل فى النقل الحرفى ما كتبه أفلاطونى محدث فى شرح بعض أقسام من كتاب الأخلاق إلى نيقوماخس مما يذكر المرء بالتعاليم الأخلاقية للمشائين المتأخرين والشروح الباقية لكتاب الأخلاق دون أن تكون هذه الفصول مطابقة لأى منها. على أنه يبرز فى الوقت نفسه العناصر الأفلاطونية فى كتاب الأخلاق مما يجعل أرسطو أصرح فى نزعته الأفلاطونية من حقيقته. وقد كان فضل مسكويه على هذه الشروح الموروثة، إن كان له فضل على الإطلاق، هو زيادة التنويه بهذه الأنظار الأفلاطونية المحدثة

لهذه الفلسفة الأخلاقية إذا صرفنا النظر عن بيانه لإمكان المواءمة بين الفلسفة اليونانية وبين الإسلام (انظر: R. Walzer Miskawaih's Tahdhib Al of ASPesTs som Akhlaq فى رومة سنة 1956 م). 8 - وقد لاحظ ده بور أثر الأخلاق الفلسفية فى كتب الأدب، واختار لذلك مثلا دالاً هو"كتاب أدب الدنيا والدين، للماوردى المتوفى سنة 450 هـ (1058 م) فقد عرض فيه الماوردى المادة الأخلاقية الماثورة وبعث فيها الحياة وجددها بإدخال مواد من القرون المتأخرة تشمل أفكارًا فى الفلسفة والزهد، وجمع بين هذه الأفكار وبين المواد القديمة على نحو لا يلتزم خطة أو منهجاً، ولكنه ساقها مساقاً لا يختلف عما انتحاه الغزالى من بعد (انظر الترجمة الألمانية لكتاب بقلم Rescher سنة 1932 - 1933 م) 9 - وقد ذهب الغزالى المتوفى سنة 505 هـ (111 م) فى طريقة المزج هذه إلى مدى أبعد من ذلك بكثير وأوثق صلة بالجوهر، ذلك أنه استبعد من جهة العناصر الشكلية والسطحية المحضة من عناصر التراث الأدبى، وأقام بيانه من جهة أخرى على أساس متين من التحليل الروحى النافذ الذى نمَّاه أئمة الصوفية (انظر القسم 2، الفقرة 3 فيما سبق). ومن الواضح أنه رأى فى الوقت نفسه أن كتاب مسكويه معقول فى ذاته مؤيد بالبرهان، ويسلم بأن ما جاء فيه لا يتعارض مع الكتاب ولا مع السنة. ومن ثم أصبحت الأفكار الفلسفية اليونانية الأصل التى يناقشها مسكويه ويشرحها جزءاً من المذهب التهذيبى المقرر بصفة عامة الذى نجده فى إحياء علوم الدين. ويعتمد الغزالى فى كتاب رياضة النفس -وهو الكتاب الثانى من المربع الثالث من الاحياء- على تهذيب الأخلاق لمسكويه. وأثر مسكويه واضح أيضاً لا يخطئه النظر فى غير ذلك من كتب الغزالى، كما أن مذهبه فى الأخلاق قد اندمج آخر الأمر فى صميم التراث الدينى (انظر: A-7 - Wensinck؛ Pencee de Ghazal، باريس سنة 1946 م، وخاصة الفصل الثانى؛ . m

Plessner: الكتاب المذكور، فينا سنة 1925 Al Ghazzali,: Rittert, Das Elixier der Gluckseligeit فينا سنة 1925 م. 10 - إلى أى حد نجح الغزالى فى التاثير على كتب الأخلاق المتأخرة وعلى التفكير من بعده بمزجه بين تلك العناصر؟ لاتزال هذه المسألة تتطلب البحث. والشواهد الأدبية تفيد لأول وهلة أن تأثيره -إذا كان له تأثير- كان غير مباشر، وأن النزعات المختلفة للفكر الأخلاقى استمرت تعيش جنباً إلى جنب. ومضى كتاب مسكويه يحدث أثره، وخاصة فى المصنفات الفارسية. فقد اقتفى نصير الدين الطوسى الشيعى الآخذ بمذهب ابن سينا أثر ابن سينا أو مسكويه عن كثب، كما يصرح هو نفسه فى القسم الخاص بالأخلاق من كتابه "اْخلاق ناصرى (تم سنة 633 هـ = 1233 م؛ انظر الكتاب المذكور). وبعد ذلك بقرنين جاء الدوانى المتوفى سنة 907 هـ (1501 م) صاحب كتاب "أخلاق جلالى" (الترجمة الإنكليزية وعليها تعليقات قيمة بقلم o- Y Practical Philosophy: W.F.Thompson of the Muhammadan People، لندن سنة 1839 م؛ وثمة تحليل موجز للكتاب بقلم Donaldson ص 184) فتخير مادته الأساسية من كتاب الطوسى، ولكنه يشير أيضا إلى الغزالى بوصفه مرجعاً إسلامياً إضافياً. المصادر: بالنسبة للقسمين (1)، (2) من المادة لم يكتب بعد تاريخ شامل للأخلاق فى الإسلام (1) Studies in: D. M Donadson Musli,n Ethics، لندن سنة 1953 م وله قيمة لا تقدر. (2) وثمة عرض موجز ولكنه موقظ للأذهان فيما كتبه T.J. de Boer فى مادة + Ethics and Moralit عند المسلمين فى Hasting: Encyclopaedia of Religion and Ethics ج 5، سنة 1912 م. وثمة مواد متفرقة فى عدد من الكتب. وعلاوة على المواد التى ذكرت فى هذه المادة من الدائرة فإن وجوها مختلفة لموضوع الأخلاق قد تناولها:

إخوان الصفاء

(3) Studien zur Ges-: G. Richter -chichte der alteren arabischen Fus tenspiegel لييسك سنة 1923. (4) The Religious: D.B. Macdonald life in Islam , Attitude and. شيكاغو سنة 1946 الخ. (5) la cite musutl: L. Gardet d man ياريس سنة 1954 م. الأب قنواتى [فالتزر R. Walzer] إخوان الصفاء فى النصف الثانى من القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى 373 هـ = 983 م) ظهرت جماعة سياسية دينية ذات نزعات شيعية متطرفة، وربما كانت إسماعيلية على وجه أصح. وأعضاء هذه الجماعة التى اتخذت البصرة مقراً لها كانوا يطلقون على أنفسهم "إخوان الصفا" لأن غاية مقاصدها كانت السعى إلى سعادة نفوسهم الخالدة، بتضافرهم فيما بينهم، وبغير ذلك من الطرق، وخاصة العلوم التى تطهر النفس. ولسنا نعرف شيئا عن نشاطهم السياسى، أما جهودهم فى التهذيب النظرى فقد انتجت سلسلة من الرسائل رتبت ترتيباً جامعاً لشتات العلوم متمشياً مع الأغراض التى قامت من أجلها الجماعة. ويغلب القول بأن هذه الرسائل جمعت ونشرت فى أواسط القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) تقريباً. وهى تبلغ 52 رسالة (تشمل طبعة بومباى 52 رسالة وهى فى هذا تتفق مع ماورد فى فهرس الموضوعات المثبت فى أولها، كما تتفق مع آخر ماورد فى الرسالة" الأولى منها، ولكننا نستدل من الرسائل الأخيرة من القسم الرابع منها على أن عددها 51 رسالة فقط) ويذكر من مؤلفيها: أبو سليمان محمد بن مُشير البُسْتى المشهور بالمقدسى، وأبو الحسن على بن هارون الزَنْجانى، ومحمد بن أحمد النَهْر جورى، والعوفى، وزيد بن رفاعة. ولا نستطيع أن نعرف الآن شيئا أكثر من هذا، لأن إخوان الصفاء كانوا يميلون إلى التعبير عما يجول فى نفوسهم بأسلوب غير صريح. والآراء

التى تضمنتها هذه الرسائل على قدر ما أمكننا تحقيقه، مستمدة من موْلفات القرنين الثامن والتاسع الميلاديين. ونزعتهم الفلسفية هى نزعة قدماء مترجمى الحكمة اليونانية والفارسية والهندية وجامعيها الذين يأخذون من كل مذهب بطرف. ويستشهدون فى هذه الرسالة بهرمس وفيثاغورس وسقراط وأفلاطون أكثرمن استشهادهم بأرسطو طاليس، ذلك أن أرسطو عندهم أقل مقاماً من هؤلاء فهم يعدونه منطقياً ومؤلفاً لكتاب "أثولوجيا" الأفلوطينى و"كتاب التفاحة". ولا نجد فى رسائل إخوان الصفاء أثراً للفلسفة المشَّائية الحقيقية التى بدات بظهور الكندى. ومن خصائص نزعتهم الفلسفية أنهم لم يأخذوا شيئا من الكندى، ولو أنهم أخذوا من أحد تلاميذه الذين انحرفوا عن مذهبه، وهو المنجم البهرج أبو معشر المتوفى عام 273 هـ (885 م). وليس معنى ذلك أنهم لم يكونوا على دراية بمصنفات الكندى ومدرسته. وتدلنا الترجمة اللاتينية التى كتبت فى القرون الوسطى للرسالة الثالثة عشرة على أنها من تأليف "محمد تلميذ الكندى" (انظر T.7. de فى. f Gesch. d. Philns ج 13، سنة 1899 م ص وما بعدها). وقد أخذت هذه الرسائل من كل مذهب فلسفى بطرف. والمحور الذى تدور عليه هو فكرة الأصل السماوى للأنفس وعودتها إلى الله، وقد صدر العالم عن الله، كما يصدر الكلام عن المتكلم أوالضوء عن الشمس؛ ففاض عن وحدة الله بالتدرج: العقل. ومن العقل النفس ثم المادة الأولى، ثم عالم الطبائع، ثم الأجسام، ثم عالم الأفلاك، ثم العناصر، ثم مايتركب منها وهى المعادن والنبات والحيوان. والمادة فى هذا الفيض تبدو أساساً للتشخيص ولكل شر ونقص. وليست النفوس الفردية إلا أجزاء من النفس الكلية، تعود إليها مطهرة بعد الموت، كما ترجع النفس الكلية إلى الله ثانية يوم المعاد. والموت عند إخوان الصفاء يسمى البعث الأصغر، بينما تسمى عودة النفس الكلية إلى بارئها البعث الأكبر.

ويذهب إخوان الصفاء إلى أن الأديان كلها فى جميع العصور وعند جميع الناس يجب أن تتفق وهذه الحكمة. وغرض كل فلسفة وكل دين هو أن تتشبه النفس بالله بقدر ما يستطيعه الإنسان. وقد أولوا القرآن تأويلاً رمزيا لكى يتمشى مع هذا التصور الروحى للأديان، كما أولوا بعض القصص غير الدينية تأويلاً رمزياً مثل قصص كتاب "كليلة ودمنة". وقد بين كولدتسيهر كيف أن اسم "إخوان الصفاء" قد أخذ من قصة الحمامة المطوقة التى تذهب إلى أن الحيوانات إذا صفت أخوتها وتبادلت المعونة فيما بينها تستطيع الفكاك من شباك الصياد وغيرها من المخاطر. وقد كتبت هذه الرسائل الاثنتان والخمسون فى أسلوب مسهب فيه تكرار وحض على الفضيلة. وهذه الرسائل تشبة فى الظاهر موسوعة فى العلوم المختلفة. والجزء الأول من هذه الرسائل يحتوى على أربع عشرة رسالة تعالج مبادئ الرياضيات والمنطق، بينما يعالج الجزء الثانى الذى يحتوى على سبع عشرة رسالة العلوم الطبيعية بما فيها علم النفس. أما الرسائل العشر التى يتضمنها الجزء الثالث فتبحث فيما بعد الطبيعة. وتتناول الرسائل الإحدى عشرة الأخيرة التصوف والتنجيم والسحر. وقد فصل الكلام فى الرسالة الخامسة والأربعين من الجزء الرابع على نظام هذه الجماعة وطبيعة تكوينها. المصادر: نذكر علاوة على المصادر التى ذكرها بروكلمان فى كتابه المعروف، ج 1، ص 214؛ طبعة سنة 1898 م. (1) Gesch. der Phi-: T.J. Boer losophie im Islam . ص 76 - 89 (2) Uber die Bemn-: I. Goldziher Islam nung der "Ichwan al-Safa" in e ج 1؛ ص 22 - 26. (3) la date de la: Louis Massignon ". composition de "Rasail Ikhwan al-s 6 afa, ج 4؛ ص 324 [ده بور De Boer .j t]

إدريس [عليه السلام]

إدريس [عليه السلام] اسم نبى ورد ذكره فى القرآن مرتين: {وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا (56) وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا} (سورة مريم، الآية 56 وما بعدها)؛ {وَإِسْمَاعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصَّابِرِينَ} (سورة الأنبياء، الآية 86) ولم يقصد من هذه الآيات أن تميط اللثام بحال عن هذه الشخصية، بل إن الاسم نفسه ظل مدة طويلة لغز، عند المستشرقين حتى جاء نولدكه فرجح أنه هو"أندرياس" (Assyriologie، جـ 17، ص 84 وما بعدها). وزعم "هارتمان" R. Hartmann (المجلة نفسها، جـ 24، ص 314 وما بعدها) أن أندرياس هذا الذى رفع مكانًا عليًا ليس إلا طاهى الإسكندر، ذلك الطاهى الذى كتب له الخلود. ويذهب مؤلفو المسلمين إلى أن أندرياس هذا هو أخنوخ المذكور فى التوراة، وهو شخص كتب له الخلود أيضًا كما يذهب القصص، أو دخل الجنة حيا حسبما تذكر المصادر اليهودية. وما يضيفه كتاب العرب المذكورون إلى ادريس [عليه السلام] إنما يرجع بنوع خاص إلى مصادر يهودية متأخرة منحولة. ولأخنوخ المذكور فى التوراة ثلاث صفات بارزة تتردد فى القصص الإسلامية المصوغة على مثال قصص اليهود (سفر التكوين، الإصحاح الخامس، الآية 23 - 24): وهى: 1 - ورعه، 2 - تعميره 365 سنة على الأرض، وفى هذا ما يشير إلى أنه كان بطلاً من أبطال الأسطورة الشمسية، 3 - رفعه إلى السماء. واسم "أخنوخ" نفسه -الذى توحى حروفه معنى "المُلهم"- قد أثر أيضًا على ما يرجح فى تكوين القصص التى حيكت حوله. أما فيما يتعلق بهذه المسألة الأخيرة فإن إدريس [عليه السلام] يبدو فى المصنفات الإسلامية ملهمًا بالعلوم والفنون، فقد كان أول من خط بالقلم وأول من خاط الثياب وارتداها، وكان الإنسان قبله يرتدى الجلود. فهو إذا "راعى" الخياطين وأحد الرعاة السبعة الذين يرعون النظام النقابى. وكان أيضًا أول

من برع فى الطب ونظر فى علم النجوم وحساب السنين والأيام. أما من جهة الورع، فقد كان أول من امتطى الفرس للجهاد فى سبيل الله ضد أحفاد قابيل المفسدين. ومن جهة النبوة، كان أول من نزل عليه جبريل [عليه السلام] بالوحى. ويروى أن ثلاثين صحيفة أوحيت إليه على هذا النحو. ويمكن الرجوع إلى تاريخ ابن القفطى خاصة (طبعة ليبير ص 1 وما بعدها) إذا أردنا أن نتتبع أعماله باعتباره نبيًا وملكًا. وسمى إدريس [عليه السلام] لغزارة علمه بما نزل من الوحى قبله، وهو علم توصل إليه بالدرس الكثير، ولكن دراية البيضاوى بفقه اللغة العربية جعلته ينكر اشتقاق إدريس [عليه السلام] من الدرس، ولو أن هذا الاشتقاق ممكن فى أخواتها من اللغات. ولابد أن ورعه قد أثار إعجاب الملائكة، فقد سأل ملك الموت الله أن يزور إدريس، فجاءه على صورة إنسان ودعاه فى الليل إلى مائدته، ولكن إدريس [عليه السلام] أبى، فكرر ملك الموت دعوته تلك مرتين متتاليتين، وهى المرة الثالثة سأله ادريس [عليه السلام] عن شخصه، فلما أجابه طلب إليه إدريس أن يقبض روحه فقُبض ساعة من الزمن، ثم استردها مرة أخرى، ثم طلب إليه كذلك أن يرفعه إلى السماء ليراها ويرى الجنة، فلما بلغ الجنة أبى أن يخرج منها وتعلق بنخلة واعتصم بآيتين من القرآن أولاهما {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ}، وقد ذاقه هو من قبل، والثانية {وَمَا هُمْ مِنْهَا بِمُخْرَجِينَ} ولذلك فقد تشبث هو بالبقاء فى الجنة فأبقاه الله فيها، وسيعود منها إلى الأرض ثانية. وكما يعيش هو وعيسى [عليه السلام] فى السماء خالدين، يعيش الخضر وإلياس [عليه السلام] خالدين فى الأرض. والذى يجعل إدريس [عليه السلام] فى هذه القصة بطلًا من أبطال الأسطورة الشمسية هو أن روحه قبضت عند مغيب الشمس. ونجد فى رواية أخرى لهذه القصة عدة نواح تشير إلى صلته بالأسطورة الشمسية. ففى ذات يوم -أثناء رحلة له- اشتدت عليه حرارة الشمس، فسأل الله أن يخفف وطأتها رحمة بالذى يطوى كل يوم رحلة قدرها خمسمائة سنة تحت هذه

الحرارة (يعنى ملك الشمس). وسأل إدريس [عليه السلام] هذا الملك أن يؤخر أجله، فحمله هذا الملك نحو مشرق الشمس وأبلغ سؤله ملك الموت، ولم يستطع هذا الملك أن يجيب سؤله، فأطلعه ملك الشمس على يوم موته. ولما فتح ملك الموت ديوانه لم يجد فيه وفاة إدريس، ففسر الملك ذلك بأن وفاة إدريس يجب أن تكون عند شروق الشمس. وقد وجده ملك الشمس ميتًا بالفعل عندئذ. ومع ذلك فإن إدريس خالد لا يموت، ومعنى ذلك -لو عبرنا عن الأسطورة الشمسية باللغة الجارية- أن الشمس تموت كل يوم وتحيا، أى أنها خالدة. وما زالت ناحية أخرى من نواحى صلة إدريس بالأسطورة الشمسية ماثلة للأذهان فى تفسير "المكان العلى" الوارد فى الآية 56 من سورة مريم، بأنه ملك الشمس. ويجعل إدريس أيضًا عين إلياس والخضر. ويقال إن اليونان عرفوه باسم فرْمُز أو كما يقول ابن العبرى (تاريخه، طبعة بوكوك Pncnke. ص 9) هرمس الهرامسة المثلث بالحكمة. وقد وردت معلومات وافية عن هذا الموضوع فى تاريخ ابن القفطى. وتتفق الروايات الإسلامية مع بعض الآيات الواردة فى سفر الرؤيا، فى أن إدريس قد مر بجهنم. أما فيما يختص بصلة الحرانيين بإدريس هرمس فانظر - Chwolsohn: Die Ssabier and der Ssa(hismus. الفهرس). المصادر: (1) تفاسير القرآن. (2) الطبرى: تاريخ الأمم والملوك، جـ 1، ص 172 وما بعدها. (3) اليعقوبى طبعة هوتسما، جـ 1، ص 8 وما بعدها، ص 166. (4) المسعودى، طبعة ياريس، جـ 1، ص 73. (5) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 1، ص 44. (6) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة عام 1290 هـ، ص 43 وما بعدها. (7) الدياربكرى: تأريخ الخميس، طبعة القاهرة سنة 1283 هـ، ص 66 وما بعدها.

(8) أبو زيد: كتاب البدء والتاريخ، طبعة إيوار، جـ 3، ص 11 وما بعدها. (9) blische Legenden der: Weil a Muselmanner ص 62 وما بعدها. (10) Die Chadhir leg-: 1. Friedlander ende and de Alexanderroman. ليبسك، 1913 انظر الفهرس مادتى أخنوخ وإدريس. (11) بسط مدد التوفيق (Bibliothek طبعة مجلد 11 ص 94، 96، 268 وما بعدها). [فنسنك Wensinck] تعليق على مادة "إدريس" [عليه السلام] ورد ذكر أنبياء كثيرين فى القرآن الكريم، ولكن ليس على سبيل الحصر ولا التاريخ، بل على سبيل الوعظ بأحوال الأولين والتنبيه على سنن الله فى الأمم أجمعين. فقد ذكر الله تعالى أنه لم يحرم أمة من رسول فقال {وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ} وصرح بأنه دكر بعضا منهم وأغفل بعضا فقال تعالى: {مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ}، وبين فى أكثر من موطن أن أولئك الأنبياء والرسل كانوا رجالًا كسائر الرجال، وإنما خصّوا بالوحى لتعليم الناس وإرشادهم فقال تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ} وقال تعالى {وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعَامَ وَيَمْشُونَ فِي الْأَسْوَاقِ وَجَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أ} وقال فى خاتم رسله محمد صلى الله عليه وسلم {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} وقد كافح القرآن كل ميل كان فى الناس لتأليه انبيائهم أو الغلو فى تنزيههم، وقرر الأصوليون عندنا أن الأنبياء منزهون عن الكبائر دون الصغائر التى تبدر منهم بحكم بشريتهم فيتبعونها بما يمحو أثرها من استغفار أو صلاة أو أية قربة من القربات. كانت التوراة موردًا تستمد منه تواريخ كثير من الأمم التى كانت معاصرة لبنى اسرائيل، ولذلك جاء الكلام عنها مطبوعا بطابع الإسرائيليات وقد سرى إلى مؤرخينا شئ من الإسرائيليات وخاصة فيما يتعلق بتاريخ الأنبياء. وقد نصح نقدتنا بوجوب الحذر الشديد من الثقة المطلقة

بهذه الروايات. ومهما كانت الأحوال فإن القرآن لا يلزمه شئ من هذه الإسرائيليات، ولو نقلها بعض المسلمين فى تفاسيرهم للكتاب، فإن القرآن ذكر النبوة والرسالة وبين أنهما مرتبتان بشريتان لا تقتضيان لمستحقيهما الارتفاع إلى درجة الألوهية ولا تخرجانهم عن دائرة الحالات الإنسانية، حتى قرر أن الأعمال الخارقة للعادة لا تصدر منهم إلا بإذن من الله لهم فهى ليست ذاتيه فيهم. والمسلم مكلف، إن نظر فى تواريخ الأنبياء. أن يتبع الأسلوب القرآنى من التمحيص والتحقق والبعد عن الظنون إلا ما نص الكتاب على أنه معجزة فتلك يعزوها إلى قدرة الله الذى لا يعجزه شئ فى الأرض ولا فى السماء. بعد هذه المقدمة نقول إن المسلم لا يهمه أن يعرف من أمر إدريس [عليه السلام] أكثر من أنه كان صديقًا نبيًا، وأنه كان من الصابرين، وأن الله رفعه مكانًا عليًا كما ذكر عنه فى الكتاب. فأما ما وراء هذا مما ذكره المفسرون من أنه كان سبط شيث وجد أبى نوح عليه السلام، وما ذكره المستشرقون من أن إدريس [عليه السلام] هو أندرياس الذى كان طاهيًا للإسكندر، أو أنه أندرياس المذكور فى التوراة، وأنه عمر أكثر من ثلاثمائة سنة فكل هذا لا يلزم القرآن منه بشئ، وإن قاله مفسر فإنه يفعل ذلك باسم التاريخ لا باسم القرآن ولا باسم الدين، ولذلك فهو يعقب على مثل هذا بقوله: والله أعلم. والذى ينظر فى كتب المسلمين يرى هذا الأسلوب ماثلًا فيها فى صورة لا يمكن الاشتباه فيها، خذ مثالًا لذلك ما كتبه العلامة البيضاوى فى تفسير آية إدريس، فقد قال فى تفسير قوله تعالى: {وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا} يعنى شرف النبوة والزلفى عند الله وقيل الجنة وقيل السماء السادسة والرابعة. فانظر كيف فسر الكلام الإلهى بما يتبادر إلى الفهم منه لأول وهلة ثم لم يرد أن يوصد الباب فى وجه أصحاب الآراء المختلفة، فذكر أن بعضهم فسر مكانًا عليا بالجنة وبعضهم بالسماء، ولكن لاحظ أنه ذكر هذه الآراء بصيغة

الإدريسى

تدل على ضعف القول وأثبت المعنى الأول بصيغة التحقيق. يقول كاتب المادة التى نرد عليها من هذه الدائرة أن لأخنوخ المذكور فى التوراة ثلاث صفات بارزة توجد أيضًا فى الأقاصيص الإسلامية المصوغة على مثال الأقاصيص اليهودية وهى: (1) الورع. (2) التعمير ثلاثمائة وخمسًا وستين سنة. (3) والرفع إلى السماء، نقول إن هذا الكلام يشعر بأن كتاب الإسلام مشحون بالأقاصيص التى من هذا النوع والواقع اْنه ليس فيه واحدة منها. محمد فريد وجدى الإدريسى أبو عبد الله محمد بن محمد بن عبد الله بن إدريس الحمودى (انظر الدولة الحمودية) الحسنى، المعروف "بالشريف" الإدريسى، لأنه كان من نسل النبى - صلى الله عليه وسلم - ولد عام 493 هـ (1100 م) بسبته، وتوفى عام 560 هـ (1166 م) وهو تاريخ ورد بنوع خاص فى فهرست الكتب العربية المحفوظة بالقاهرة (جـ 5، ص 166) تلقى العلم بقرطبة، ومن ثم لقب أيضًا بالقرطبى (انظر المكتبة الصقلية Biblioteca Arabo ص 610، والنسخة الإيطالية 2' Versions Italiana، ص 487، أما "ابن الث [ث] رى"، وهى الكنية أو النسبة التى رواها عن ابن بشرون: عماد الدين فى "الخريدة" فلا نعلم معناها) بعد). وبعد أسفار مختلفة، استقر زمنا طويلا فى بلاط الملك النورماندى "روجر الثانى" فى بالرموز، ولذلك لقب أيضا بالصقلى، وقد أتم فى بالرمو قبيل وفاة هذا الملك (548 هـ = 1154 م) وصفه للكرة الأرضية المصنوعة من الفضة فى كتابه المشهور باسم "كتاب رجار" أو لكتاب الرجارى" أو"نزهة المشتاق فى اختراق الآفاق"، وهو الكتاب الذى نشر بعضه مع إحدى وسبعين خريطة،

والذى ترجمه إلى الفرنسية ترجمة كثيرة الخطأ أمديه جوبير - AmLdLe Jauu bert (عام 1836 - 1840 م) وصنف الإدريسى أيضًا لغليوم الأول (11154 - 1166 م) كتابًا كبيرًا فى الجغرافية عنوانه "روض الأنس ونزهة النفس" أو "كتاب الممالك والمسالك"، ولم يبق من هذا المصنف إلا مختصر أوغلى على باشا باستانبول (رقم 688، وكان أول من أشار إليه منذ سنوات هورفتز Horovitz عندما كان ينقب فى مكتبات إستانبول باحثًا عن مخطوطات فى التاريخ) وطبع مختصر بسيط "كتاب رجار" فى رومة حوالى عام 1952 م بعنوان "نزهة المشتاق فى ذكر الأمصار والأقطار والبلدان والجزر والمدائن والآفاق"، كما نشرت ترجمته اللاتينية الناقصة التى قام بها المارونيان كابرييل سيونيتا Ic Jonnes Hesronita عام 1619 بعنوان Geographia Nubiensis (قرأ خطأ ما ورد فى أول كلامه عن منابع النيل فى الإقليم الأول، القسم الرابع: "أرضنا" بدلا من "أرضها ولا شك فى أن الدراسات العربية فى حاجة ماسة إلى نشر كتاب الإدريسى الذى لم يعد أعظم مصنفات العصور الوسطى فى الجغرافية، مع ترجمته وشرحه، وعمل خرائط هامة له، على أن يعتمد فى ذلك على المخطوطات المعروفة لنا الآن فى مكتبات باريس (مخطوطان) وإستانبول (مخطوط واحد فى آيا صوفيا فقط) لله أما البيانات المختصرة الواردة فى فهارس مكتبات إستانبول الأخرى فإنها لا تشير إلى طبعة رومة عام 1952 أو إلى طبعة جوبيرا)! وبتروغراد القاهرة. وإنى لأفكر منذ زمن فى أن أنشر المخطوط الصغير الوحيد المحفوظ بإستانبول والذى توجد لدىّ نسخة شمسية منه. المصادر: (1) Geographie d'Abaulfeda: Reinaud المقدمة العامة، ص 113 - 122، و 310 - 316.

(2) Storia die, Muslmani di -: A Sicilia جـ 3، ص 452 - 460 و 662 - 668. (3) blioteca Arabo-Sicula: Am جـ 1، ص 26 - 28؛ جـ 2، ص 387 - 489. (4) Description de: Dozy et de Goeje L'Afrique et del, Espagne, ليدن سنة 1866 م. (5) AAO، Espana: Saavedra 1885 م. (6) L'Itatla descritta nel "Libro del -Edrisi, testo ara ى" " re RuRRero compilato bo pubblicato con versione e note da j Amairie e Schiaparelli رومة سنة 1878 - 1883 م. (7) Contribution a L'etude: Blochet de la Cartographie chez les Muslmans, بون سنة 1898 م Bulletin du)) (L'Academie d'Hippone) مع خريطتين بالألوان لشمالى إفريقية للإدريسى. (8) Om och ur den arabiska: Brandel f، geografen Idroisi أبسالا عام 1894 م. (9) Edrisiana . L Triest,: Seybold . Deutsch. Morn. Ges جـ 63، عام 1909، ص 591 - 596. (10) الكاتب نفسه: Analecta Arabo Centenario Amari italics. فى سنة 1910، جـ 2، ص 411. (11) Gesch der byz-: : Krumbacher antin.Litteratur، ص 411. (12) Oriental. Kongress Flo-: Lagus N .re جـ 1، ص 395 - 401. (13) Sinnland: Noldeke دربات عام 1873 (14) Rerum Normannicarum: Seippe fontes arabi، كرستيانا سنة 1893 (15) Madagascar: Grandidier (خريطة الإدريسى). (16) ptolemaeus and: H.V. Mzhik t o die Karten der arab, Geographer سبع لوحات، ثلاث منها للإدريسى، فينا سنة 1915 (Mitteilungen. der .geogr-Gesell فينا سنة 1915، المجلد 58، الجزء الثالث). (17) Hamushalbinse: W.Tomaschek (القرن الثانى عشر)

أدوية

ص 113, عام 1886 م. (18) Le Maroc: Massignon (\ A. الجزائر 1906 م. (19) Histoire de la Me-: Leclerc decme arabe، جـ 2، ص 65 - 70: "كتاب المفردات". (20) s Wustenfeld فى f ugl. Erdkunde جـ 1، عام 1842 م، ص 41. (21) Geographie du Moy-: Lelewel en-age سنة 1852 - 1857 م. (22) Dictionnaire Universel: Samy ص 182. [تسيبولد C.F. Seybold] أدوية " أدوية" (ع) جمع دواء: يقول ابن سينا فى كتابه "القانون" إن العرب يقسمون الأدوية إلى "مُفْرَدة" و "مركَّبة"؛ ويطلقون على الأخيرة أيضًا الأقراباذين. وتنقسم الأدوية المركبة أيضًا تبعًا لخواصها إلى: حارة وباردة ورطبة ويابسة، وهذا يطابق أقسام الحرارة فى الجسم الإنسانى. وتنقسم الأدوية المفردة كذلك إلى أولى وثانية، تبعًا لمزاجها الطبيعى: أهو يتكون من عنصر واحد أو من عدة عناصر. فاللبن مثلًا يعد من الأدوية المفردة الثانية لأنه يتكون من الماء والجبن والدهن. وتعرف آثار التركيب إما بالمران وإما بالمضاهاة. فالدواء الواحد قد يكون أثره حار، فى الجسم الإنسانى وبارد، فى جسم الأسد والحصان. ويعرف الدواء باعتبار آثاره بالأسماء الآتية: (1) مُلَطِّف (2) مسخن (3) محلل (4) جالى (5) مُخَشِّن (6) مَفَتِّح (7) مُرْخى (8) منضج (9) هاضم (10) كاسر الرياح (11) مقطِّع (12) جاذب (13) لاذع (14) مُحَمِّر (15) مُحكِّك (16) مُقَرع (17) مُحرّ (18) أكّال (19) مُفَتِّت (20) مُعَفِّن (21) كاو (22) قاشر (23) مبرد (24) مُقَوّ (25) رادَع (26) مُغَلِّظ (ضد ملطف) (27) مُفْجِج (28) مخدّر

(29) مُرَطِّب (30) مُنَفخِّ (31) غَسّال (32) مُوَسِّخ للقروح (33) مَزّاق (34) مُمَلِّس (ضد مخشن) (35) مُجَفِّف (36) قابض (37) عاصر (38) مُسَدِّد (39) مُغْرٍ (40) مُدْمِل (41) منبت للحم (42) خاتم (43) قاتل (44) سم (45) ترياق (46) باذ زهر (47) مشِلّ (48) مُدِرّ (49) مُعَرِّق. وتبين الأمثلة الآتية كيف أن هذه المصطلحات محددة، تبدأ تعريفاتها جميعًا بهذه العبارة "هذا دواء خاصيته هى ... " مثال ذلك أنهم يقولون فى تعريف المنضج (رقم 8) "هو دواء خاصيته إنضاج الأخلاط بالحرارة أثناء الهضم، وله كذلك قوة قابضة تقهر الأخلاط وتمنعها بالقوة من التحلل وفى هذا فسادها". ويقولون فى المفجج (رقم 27): "هو الهاضم (رقم 9) والمنضج (رقم 8)، وهو دواء خاصيته أن يمنع ببرودته تأثير الحرارة الطبيعية والحرارة الخارجية، ويؤثر فى الأطعمة والأخلاط بحيث يمنع هضم الأولى ونضج الثانية". ويقولون فى تعريف القاتل: "إنه دواء يغير المزاج تغييرًا خبيثًا"؛ وفى السم: "إنه يفسد الأخلاط بفعله "؛ وفى الترياق والباذزهر: "إنهما يحفظان على الذهن نشاطه ووضوحه". وفى بعض الأحيان يضيفون إلى حدود هذه المصطلحات أسماء بعض العقاقير؛ فمثلًا يضيفون إلى تعريف الملطف: الزوفا والزعتر والبابونج؛ وإلى تعريف المحلل: جندبادستر: وإلى تعريف المخشن: إكليل الملك؛ وإلى تعريف القاتل: الفاربيون والأفيون؛ وإلى تعريف السام: زهر الكشاتبين. وأحيانًا تحل كلمة "معروف" محل التعريف كما هى الحال فى لفظ مرطب. وفى ابن سينا إثنا عشر جدولًا ذكر فيها بإيجاز الحالات التى تنجم عن فعل الأدوية كالتلوين والانتفاخ والبثور والجروح والتقرح، وكالحالات التى تصاب فيها الأعضاء مثل الرأس والعينين وجهاز التنفس والصدر والهضم والإفراز، وكالحالات التى تنجم عنها حص أو تسمم. ويختم هذا الباب بثبت أبجدى للأدوية المفردة.

وللعرب مؤلفات قديمة فى هذا الموضوع ابتدأت منذ أخذوا ينقلون كتب اليونان الطبية، فلإسحاق بن حنين المشهور "كتاب الأدوية المفردة" (ابن القفطى، طبعة ليبير، ص 8، س 8) ولثابت بن قره الحرانى كتابان فى هذا الموضوع: (1) كتاب فى أجناس ما تنقسم إليه الأدوية (2) كتاب فى أجناس ما توزن به الأدوية (ابن القرطبى، ص 119) ولابن البيطار (المتوفى عام 646 هـ = 1248 م) كتاب عنوانه، جامع مفردات الأدوية والأغذية"، وكان أول ما عرف عن هذا الكتاب ترجمته الألمانية غير القيمة التى قام بها v. Sontheimer بعنوان - nstellung fiber die Krafte der be - einfachen Heil-und Nah kannten rungsmittil (شتوتكارت، سنة 1870 - 1872) ثم نصه العربى الذى طبع فى بولاق عام 1875. وقد ترجمه أخيرًا. Leclerc الطبيب الجهادى الفرنسى بعنوان Traite des Simpels (باريس سنة 1883) مع تعليقات وفهرس. ويعد جامع، بن البيطار أهم مصنفات العرب فى هذا الموضوع، لأنه يجمع إلى العلم العملى سرد الأسماء، فهو يحتوى على اكثر من ثلاثة آلاف اسم. ومصنف شتينشيندر (M. Steinschneider: n der Araber Weiner a Heit mittelname 1 Zeit. schrf 7 d. Kunde d. Norg جـ 11) الذى يحتوى على أكثر من 2043 اسما يقوم ايضًا على أساس دراسة عميقة للمصادر. [ليبير J. Lippert] + أدوية: جمع دواء، وهو كل مادة يمكن أن تؤثر فى جسم الإنسان، وكل عقار يستخدم علاجًا أو سمًا. وقد أخذ علماء الأقراباذين المسلمون بأفكار اليونانيين فميزوا بين الأدوية المفردة (hkgfk) والأدوية المركبة (apaxa) انظر عن الأدوية المركبة مادة "أقراباذين". والأدوية بحسب أصولها تنقسم إلى: "نباتية" و"حيوانية" و"معدنية". ويعتمد علم المسلمين بالصيدلة على معارف اليونانيين شأنه فى ذلك شأن الطب، وثمة عنصر من مأثور الفرس

يظهر فى تسمية أدويته. ونجد فى كثير من الأحوال أن هذه الأسماء الفارسية للنباتات والعقاقير التى لايزال بعضها مستعملًا (انظر على سبيل المثال "معجم أسماء النبات" لأحمد عيسى بك، القاهرة، سنة 1930) قد ترجع إلى أيام مدرسة جنديسابور الطبية المشهورة التى ازدهر فيها العلم اليونانى على أرض فارسية. وقد بدأ هذا العلم يحدث أثرًا فعالًا فى المسلمين سنة 148 هـ (765 م) حين استقدم الخليفة المنصور كبير أطباء بيمارستان جنديسابورجر جيس بن بختيشوع ليطب له. ونقل علم اليونان بالصيدلة عن طريق الترجمات السريانية للكتب العمدة التى ألفها ديسقوريديس، وجالينوس، وآوريباسيوس، وبولس الإيكينى. وقد كان من شأن الفكرة التى قال بها ديسقوريديس وعبر عنها بجلاء العالم الإيرانى العظيم البيرونى فى كتابه فى الصيدلة الذى ذكرناه بعد -وهى أن لكل نبات من حيث النظر، قيمة طبية سواء عرفت هذه القيمة فعلًا أو لم تعرف- أن حملت المؤلفين فى الصيدلة على أن يضمنوا كتبهم أوصافًا للنبات لها قيمة خالصة من حيث هذا العلم، مقتبسين فى ذلك من أبى حنيفة الدينورى خاصة. ولذلك لم يكن فى مأثور المسلمين أية تفرقة واضحة بين المادة الطبية -أى كتب الأدوية المفردة وما إلى ذلك- وبين علم النبات. ويقول حنين بن إسحق فى رسالته عن فهرس كتب جالينوس (Jhnr div - syrischen and arabischen Galen (Ubersetzungen (Bergstrasser(رقم 53) أن المقالات الخمس الأولى من كتاب الأدوية المفردة لجالينوس قد ترجمها إلى السريانية ترجمة غير مرضية يوسف الخورى ثم ترجمها أيوب (أيوب الرهاوى؛ حوالى سنة 765 - 835 م)، ثم ترجمها آخر الأمر ترجمة موجزة (؟ ) حنين نفسه، وأنه قد قام أيضًا بترجمة عربية للمتن. أما الجزء الثانى فقد ترجمه إلى السريانية سرجيس (سرجيس الرشعيناوى المتوفى سنة 536؛ وثمة مخطوطة من المتن فى المتحف البريطانى، رقم 1004) وصحح الترجمة حنين ونقلها

إلى العربية ابن أخته حبيش (وقد ترجم أيضًا كتاب الأدوية المركبة إلى السريانية بمعرفة حنين، وترجمه إلى العربية حبيش؛ انظر حنين: الرسالة، رقم 79). أما المختصر وكتاب "إلى أونافيس" لأوريباسيوس فقد نقلهما (إلى العربية؟ ) حنين الذى ترجم أيضًا، هو وعيسى بن يحيا، إلى السريانية المقالة الأولى من الكناش الكبير Collectiones (ذكر ابن أبى أصيبعة الكناش الكبير فى جـ 1، ص 10؟ )؛ وهذه الترجمات فقدت، وإن كان الكتاب المتأخرون يستشهدون بها كثيرًا. ويقدر الأطباء المسلمون تقديرًا عظيمًا "الكناش فى الطب" لبولس الإيكينى، ويرجع هؤلاء الأطباء إلى ترجمة (مختصرة؟ ) لكتبه السبعة صنعها حنين (الكناش فى الطب، الفهرست، ص 293؛ الكناش الثريا، ابن أبى أصيبعة، جـ 1، ص 103). ولم يبق أى مخطوط منها بالعربية، ولكن ثمة شواهد كثيرة منها ترد فى كتب المؤلفين المتأخرين. ويقول ابن العبرى (فى تاريخه The Chronography, ترجمة. Budg أوكسفورد سنة 1932، 57) إن أهرن القس كتب مجموعه الطبى باليونانية، وترجم كتابه هذا إلى السريانية وله ترجمة عربية قام بها ماسَرْجِس (ماسرجويه). ويستشهد الكتاب فى الصيدلة كثيرًا بكُنَّاش أهرن القس، وكان لمؤلفه صيت كبير فى العلم (الجاحظ: كتاب الحيوان، القاهرة سنة 1356، جـ 1، ص 250). وماسرجس (ماسرجويه؛ انظر Steinschneider فى Zeitschr. der Deutsch. Morgen. Gesells, سنة 899، ص 428 - 434) الذى هو أول من نقل الكتب الطبية إلى العربية، كان أيضًا مؤلف كتابين: واحد فى الغذاء، والآخر فى العقاقير، ولعلهما هما عين المقالتين اللتين أضيفتا إلى نقوله لأهرن (ابن القفطى، ص 80). ونمت الصيدلة سريعًا فى البلاد الشرقية من العالم الإسلامى بعد أيام حنين، فقد أحصى قرابة مائة كاتب عربى فى المادة الطبية فى فهارس ابن النديم وابن أبى أصيبعة وابن القفطى.

ويمثل نحو ثلاثين من هؤلاء بمخطوطات فى المكتبات الشرقية والغربية؛ ولم يدرس العلماء الغربيون إلا عددًا قليلًا من هذه الكتب. ومن المحقق أن هذه النصوص العربية سوف تثبت أهميتها فيما يختص بتاريخ المتن اليونانى لجالينوس. وبمرور الزمن دخلت عدة مئات من أسماء الأدوية المفردة التى يجهلها اليونانيون فى مادة العلم الذى نقله اليونانيون إلى تلاميذهم العرب والفرس (وإن شاء القارئ قائمة أولية بهذه الأدوية فليرجع إلى L. Leclerc: Histoire de la medecine arahe. باريس سنة 1876 م، جـ 2، ص 232 - 233). ولم يكن بد من أن يحدث خلط شديد فى مصطلح الأدوية نتيجة للتدفق الكبير للأسماء العربية والإيرانية واليونانية والهندية للنباتات والعقاقير التى شاع استعمالها من حيث النظر ومن حيث العمل. وبمرور الزمن كتبت عدة كتب لتحديد المدلولات الصحيحة لهذه الأسماء وتصنيف المترادفات. وكانت النقول عن ديسقوريدس التى تمت فى بغداد قليلة الفائدة من الناحية العملية للقراء، ذلك أن الأسماء اليونانية إنما اقتصر على رسمها فى معظم الأحوال بالحروف العربية. وقد أدخل العلماء الأندلسيون المرادفات العربية على المتن فى منتصف القرن العاشر الميلادى. وحوالى هذا الوقت جاء المترجم العربى للكناشة السريانية التى صنعها يوحنا بن سرابيون (ابن أبى أصيبعة، جـ 1، ص 109) بالمرادفات العربية لطائفة كبيرة من الأسماء اليونانية والسريانية للأدوية المفردة الواردة فى الكناشة. (مخطوط بآياصوفيا، رقم 3716؛ Les noms arabes dans Se-: P. Guigues rapion فى سنة 1905 - 1906). ومن أهم الكتب النثرية التى ألفت باللغة الفارسية كتاب "الأبنية عن حقائق الأدوية" لأبى منصور موفق بن على الهروى، وهو يشرح فيه مصطنعًا الترتيب الأبجدى الأسماء العربية والفارسية والسريانية لأربعة وثمانين وخمسمائة دواء مفرد (طبعة. Selifymann، فينا سنة 1859؛ الترجمة

الألمانية بقلم AC- Achundow، دوريات سنة 1893). ومن المحقق أن أهم كتاب فى مترادفات الأدوية كتب فى المشرق هو كتاب البيرونى (361 - 440 هـ = 972 - 1048 م): "الصيدنة فى الطب" (Das Vorwort, zur Dro- A. Meyerhof -genkunde des Beruni, Quellen and Studi en zur Gesch. der Naturwiss. and der . Med جـ 3، برلين سنة 1933؛ الكاتب نفسه فى Bulletin de I'Institut Egyptien, سنة 1940، وما بعدها، 157 وما بعدها). وبصرف النظر عن المخطوطين الموجودين من الترجمة الفارسية لهذا الكتاب، فقد انتهى الكتاب نفسه إلينا فى مخطوط وحيد مشوه ببروسة، على هيئة مسودة للمؤلف، والراجح أنه كتبها وقد طعن فى السن ولم يتمها هو نفسه قط وهى تشمل فى حالتها الناقصة هذه.720 مادة مرتبة حسب الترتيب الأبجدى العربى المألوف، وتتناول المفردات النباتية والحيوانية والمعدنية مع ملاحظات عن أسمائها باليونانية والسريانية والهندية والفارسية وغيرها من اللغات الإيرانية، وتعليقات لغوية عن مدلولات أسماء النبات ومرادفاتها المستعملة فى الشعر العربى، وشواهد وافرة من كتب الطب والنبات (وكثير منها غير معروف لنا) عن صفة العقار وأصله، وأبداله وما إلى ذلك. ولا شك أن هذا الكتاب يستاهل دراسات أخرى. وحسبنا أن نذكر أهم الكتب العديدة التى كتبت عن الطب فى الشرق واحتوت فصولًا عن الصيدلة؛ فكتاب "فردوس الحكمة" لعلى بن ربن الطبرى الذى كتب سنة 235 هـ (850 م؛ طبعة م. ز. صديقى، برلين سنة 1928)؛ يستشهد بترجمات حنين وتلاميذه وله قيمة خاصة من حيث أنه يقصد إلى تقديم الطب الهندى أيضًا (انظر A. Siggel فى، برلين سنة 1950)؛ والموسوعة الطبية الكبيرة المسماة "الحاوى" لأبى الرازى (250 - 313 هـ = 864 - 925) حافلة بأسماء العقاقير. والفصل المناظر لذلك فى كتاب ابن سينا الضخم: "القانون

فى الطب" (طبعة بولاق سنة 1294 هـ) يتناول ثمانمائة دواء. والكتاب العاشر من "ذخيرة خوارزمشاهى" الذى لم يطبع بعد، موسوعة طبية كتبها زين الدين إسماعيل الجرجانى فى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) تحتوى على مقالة خاصة فى أسماء العقاقير وفعلها. وقد كانت أوصاف ديسقوريدس وأبى حنيفة الدينورى على التحقيق غير كافية فى كثير جدًا من الحالات لتمييز النبات. ومن ثم فإن عدم وجود المصطلحات الفنية، وهى حاجة أحس بها المسلمون كما أحس بها أهل العلم القدماء، قد رفعت إلى أقصى حد من قيمة تلك الحيلة التى اهتدت إلى رسم أشكال النباتات. وقد استحدث هذا النهج فى الأزمان القديمة العشاب قراطيواس Crateuas من أعيان القرن الأول قبل الميلاد، وقد انتقل بعض مرادفات أعشابه وأشكالها إلى النسخة المهذبة من آثار ديسقوريدس الماثلة فى المدونة المعروفة باسم Juliana Anica codex التى دونت سنة 512 م (وقد أدخلت فيها أيضا مرادفات عربية على يد أناس من المتأخرين). وقد كانت النسخة المزودة بالرسوم لآثار ديسقوريدس التى أهداها الإمبراطور البوزنطى إلى عبد الرحمن الثالث فى قرطبة سنة 948 م هى التى أوحت بدرس المتن فى الأندلس دراسة جديدة أتت بأطيب الثمرات (وانظر عن المخطوطات المزودة بالرسوم لكتب ديسقوريديس مادة "ديسقوريديس"). وقد أخبرنا ابن أبى أصيبعة (جـ 2، ص 216 - 219) أن استاذة رشيد الدين المنصور بن الصورى المتوفى سنة 639 هـ 1241 م) أعد كتابا فى الأعشاب مزودًا بأشكال مستقاة من النباتات الحية. أما عن الفصل الخاص بالنبات لابن فضل الله فانظر كتاب بشر فارس (lustre du XIV siecle, Archeologica Orien talia in Memoriam E. Herzfeld سنة 1952، ص 84 وما بعدها). وقد كان سكان شبه الجزيرة الإيبيرية المسلمون ورثة بلاد اشتهرت فى الزمن القديم بثروة نباتية ومعدنية

نافعة فى تحضير الأدوية. على أن العلم بالأدوية فى الأندلس كان فى أول الأمر مجلوبًا من المشرق، وكان الطلاب المغربيون يشخصون إلى بغداد ليدرسوا الطب. وقام دافع قوى للدراسات الصيدلية فى الأندلس بفضل النسخة المنقحة لديسقوريديس، ولم تنقطع الإضافات إلى العلم بالأدوية المفردة منذ نهاية القرن العاشر الميلادى (انظر Esquisse: M. Meyerhof ,anique chez les Musubnans d'Espagne سنة 1935، ص 1 - 41). وكان أول من كتب كتبًا فى الأدوية المفردة بالأندلس هو عبد الرحمن بن إسحق بن الهيثم، وسليمان بن حسان المعروف بابن جلجل، وقد انضم كلاهما إلى الراهب نقولاس وغيره من الأطباء والنباتيين الذين كانوا يدرسون متن ديسقوريديس. وقد كتب ابن جلجل كتابًا عن الأدوية المفردة التى لم يذكرها ديسقوريديس (مخطوط أوكسفورد، هيد 34، ورقة 197 - 201). وتضم الموسوعة الطبية الكبرى "التصريف" لأبى القاسم الزهراوى المتوفى حوالى عام 400 هـ (1009 م) فى الكتاب السابع والعشرين منها مقالة فى الأدوية المفردة ومرادفاتها وأبدالها. ونحن لانعرف عن حياة أبى بكر حامد ابن سمجون إلا أقل القليل، وكل ما نعرفه عنه أنه كان طبيبًا بارزًا فى أيام الحاجب المنصور المتوفى سنة 392 هـ (1002 م). وقد ظهر حديثًا كتابه المشهور فى أقوال الأطباء والفلاسفة القدماء والمحدثين فى الأدوية المفردة (انظر Ibn Sa- T. Kahle n and sein Drogenbuch, Docuinen islamica inedita برلين سنة 1952، ص 25 وما بعدها). واشمل الكتب العمدة فى الأدوية المفردة (وعلم النبات) التى أخرجت فى الأندلس هو الكتاب الذى صنفه الغافقى -والراجح أن ذلك كان فى النصف الأول من القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) - والمجلد الأول منه موجود فى مخطوطين مزودين بالأشكال (انظر M. Meyerhof فى Bulletin de 1'Institut Egyptien. سنة

1941، ص 13 وما بعدها؛ وقد اكتشف الكتاب كله فى بلاد طرابلس). وقد صنع نسخة مختصرة منه أبو الفرج ابن العبرى النصرانى (طبعة - M. Mey erhof & G.P. Sobhy, القاهرة سنة 1932 - 1938، ولم تتم بعد). والمنهج والترتيب اللذان اتبعهما ابن سمجون والغافقى فى ذكر المواد هما بعينهما ما فعله الإدريسى المتوفى سنة 560 هـ (1166 م). ففى كتابه فى الأدوية المفردة (يوجد النصف الأول منه فى مخطوط بمكتبة الفاتح، رقم 3610 بإستانبول) جاء بمادة مستفيضة من المرادفات بعدة لغات (انظر M. Meyerhof فى Gesch. der Math. der Naturwiss. and der .Technik سنة 1930، ص 45 وما بعدها، 225 وما بعدها؛ الكاتب نفسه فى Bulletin de I'Institut Egyptien سنة 1941، ص 89 وما بعدها). أما عن الفصل الذى عقده ابن رشد على الصيدلة فانظر الصورة الشمسية للكتاب الرابع من "الكليات" التى نشرها. البستانى (طنجة سنة 1939). وقد جمع ابن البيطار المتوفى سنة 646 هـ (1248 م) فى موسوعته المطولة "الجامع لمفردات الأدوية والأغذية" (وثمة نسخة سيئة من المتن العربى طبعت فى بولاق سنة 1291 هـ؛ الترجمة الفرنسية التى قام بها Notices et Extraits de la Bib-: L. Leclerc liotheque Nationale، جـ 23، 25، 26 سنة 1877 - 1893) كل ما تيسر له من المعلومات، مستشهدًا بنحو مائة وخمسين مؤلفًا من ديسقوريديس إلى شيخه هو -أبى العباس النباتى- الذى ينقل ابن البيطار عن "رحلته" الشئ الكثير. ولاريب فى أن ابن البيطار كان يعرف معظم هذه الكتب رواية عن مراجع فى الطبقة الثانية، وفوق هؤلاء جميعًا الغافقى. ويتناول ابن البيطار فى 2324 مادة حوالى 1400 من العقاقير والنباتات المختلفة، منها أربعمائة كانت خافية على اليونانيين. ويمكن أن نضيف أيضًا إلى هذه الكتب -التى كتبت فى المغرب واشتملت على أوصاف للعقاقير وإرشادات عن

الأذان

استعمالها- عددًا آخر من الكتب تضم قوائم بمفردات أدرجت لشهرح معنى الأسماء المختلفة للأدوية المفردة والعقاقير المذكورة؛ مثل "شرح أسماء العقار" للمتكلم والفيلسوف والطبيب اليهودى المشهور موسى بن ميمون (1135 - 1204 م)، وقد نشره مايرهوف بالقاهرة سنة -1940 م؛ وكتاب "تحفة الأحباب" المجهول المؤلف الذى نشره رينو وكولان H.P.J. Re) (et . .3. Colin فى الرباط سنة 1934 م، وهو يتناول بخاصة الأسماء الشائعة فى مراكش، والراجح أن هذا الكتاب ألف فى القرن الثامن عشر. المصادر: (1) M. Meyerhof فى مقدمته لكتاب ابن ميمون: شرح أسماء العقار. (2) ومن شاء قائمة بالعقاقير فليرجع إلى Steinschneider: Wiener Zeits- Lss mittelnamen der Araber far die Kunde des Morgenlandes، جـ 11 (2043 مادة). خورشيد [ليون B. Lewin] الأذان اصطلاح معناه المناداة للصلاة فى أوقاتها الخمس وفى يوم الجمعة. وتقول الرواية الإسلامية إن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] تشاور مع صحابته بعد دخوله المدينة مباشرة فى العام الأول أو الثانى للهجرة فى خير الطرق لتنبيه المؤمنين إلى وقت الصلاة، فاقترح بعضهم أن يوقدوا لذلك نارًا أو ينفخوا فى بوق أو يدقوا ناقوسًا (مثل قطعة طويلة من الخشب تضرب بقطعة أخرى، وكان يستعمله المسيحيون فى الشرق للتنبيه إلى الصلاة)؛ ولكن واحدًا من المسلمين هو عبد الله بن زيد أخبر أنه رأى فى المنام رجلًا يدعو المسلمين إلى الصلاة)؛ من سقف المسجد، وامتدح عمر هذه الطريقة فى الدعوة إلى الصلاة. ولما اتفق رأى الجماعة على هذا الأذان أمر النبى باتباعه. ومن ذلك الوقت أخذ بلال ينادى المؤمنين إلى الصلاة بهذا الأذان الذى

يستعمله العالم الإسلامى إلى وقتنا هذا. والأذان عند أهل السنة من المسلمين سبع عبارات، السادسة منها تكرار للأولى: 1 - الله أكبر. 2 - أشهد أن لا إله إلا الله. 3 - اْشهد أن محمدًا رسول الله. 4 - حى على الصلاة. 5 - حى على الفلاح. 6 - الله أكير. 7 - لا إله إلا الله. وتردد العبارة الأولى أربع مرات متتاليات (المالكية ترددها مرتين) كما تردد كل عبارة من العبارات الأخرى مرتين، ما عدا العبارة الأخيرة وهى "لا إله إلا الله" فينادى بها مرة واحدة فقط. وبعد أن يؤذن بالعبارتين الثانية والثالثة مرتين يرفع الصوت بها عند المرة الثالثة. وهذا الترجيع ممدوح فى الشرع. أما الحنفية فتنكره. ويضاف إلى أذان الصبح عبارة "الصلاة خير من النوم" التى تردد مرتين (تثويب) بين العبارتين الخامسة والسادسة، ولكن الحنفية يذكرونها فى الآخر. ويختلف أذان الشيعة عن أذان أهل السنة فى أنه يزيد على الأخير بعبارة ثامنة هى "حى على خير العمل" التى يؤذن بها بين العبارتين الخامسة والسادسة، وهى العبارة التى كانت على الدوام شعار الشيعة حتى إنه إذا نودى بها من مآذن مدينة من مدن أهل السنة عرف السكان أن الحكومة أصبحت شيعية (انظر سنوك هر كرونى: ka، جـ 1، ص 63؛ ده ساسى: Crestomathie arabe جـ 1، ص 60، 169) والشيعة يرددون العبارة الأخيرة مرتين. وعلى المسلم إذا سمع الأذان أن يردد عباراته، ولكنه يقول: "لا حول ولا قوة إلا بالله" بدل العبارتين الرابعة والخامسة، كما يقول: "صدقت وبررت" بدل التثويب فى أذان الصبح.

ويتبع الأذان تثويب أوصى به الشرع وحدده، ولا يترك هذا التثويب إلا فى صلاة المغرب لقصر المدة بين الأذان والصلاة. وليس للأذان نغم خاص، بل إن كل مؤذن يستطيع أن ينغمه كما يهوى، ويتخذ له نغمًا معروفًا على شرط واحد هو ألا يفسبد التنغيم صحة النطق بالألفاظ (قال سنوك هركرونى فى كتابه السابق، جـ 3، ص 87: "يسمع المرء فى مكة نغمات مختلفة للأذان فى وقت واحد: فالأذان فيها كتلاوة القرآن فن راق تشتد به عناية الناس"). ولا نجد من الفقهاء من يرفض تنغيم الأذان إلا بين الحنابلة، وينهج الوهابيون هذا النهج؛ والإباضية أيضًا لا ينغمون الأذان (انظر عن تنغيم الأذان مادة "غناء"). وعلى كل مسلم -سواء أكان منفردًا أم مع جماعة- أن يجهر بالأذان عند قيامه للصلاة داخل البيت أو خارجه كما نص على ذلك الشرع (انظر Mekkanische: Snouck Hurgronje Sprichworter and Redensarten، ص 87 = dragen tot de taal, land-en volkenk van ned.-hulie، المجموعة الخامسة، جـ 1، ص 519). وينادى إلى الصلوات المعروفة الأخرى -كصلاة العيدين والصلاة عند الكسوف والخسوف وغيرها- بعبارة واحدة هى "الصلاة جامعة"، ويقال إن هذه العبارات كانت شائعة فى عهد النبى - صلى الله عليه وسلم - (انظر كولدتسيهر. Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Gesellsch, جـ 49، ص 315). ونجد فى خطط المقريزى (جـ 2، ص 269 وما بعدها) معلومات هامة عن التغيرات التى دخلت على عبارات الأذان فى مختلف الأزمنة والأماكن منذ صدر الإسلام. ولما كان ذكر الشهادة يتردد فى الأذان، فقد جرى المسلمون على أن

الأردن

يهمسوا بالأذان فى أذن الطفل اليمنى عند ولادته وفى آذان الناس الذين يقال إن الجن تمسهم (انظر سنوك هر كرونى: كتابه السابق، جـ 2، ص 138). ويسبق الصلاة فى المسجد مباشرة نداء ثان هو "الإقامة" وهو يتضمن نفس عبارات الأذان. المصادر: (1) البخارى: صحيحء كتاب الأذان، ترجمة y Houdas و Marcais الفرنسية، جـ 1، ص 209 وما بعدها. (2) Mishcat-ul-: A. N. Mattews Masahih، جـ 1، ص 141 وما بعدها. (3)، Handleiting: Juynboll . (4) Tableau general de: d'Ohsson d'Empire Othoman - جـ 1، ص 175 وما بعدها. (5) Souiuiario del dirtto: 1. Guidi alechita di Khalil Ibn Ishaq جـ 1، ص 50 وما بعدها. (6) Le Precis de droit . Laoust A o ,d'1 bn Qudama ص 18. (7) Droit musubnan . er, جـ 1، ص 66 وما بعدها. [كوينبول] الأردن * بالعبرية "ها"يردين" ووردت فى الترجمة اليونانية السبعينية للتوراة، وفى "يوسفوس" Josephus (جـ 70) وفى "بليناس" Pliny إلخ باسم ايارْدانوس واشتقاق هذا اللفظ غامض وذهب البعض إلى أنه مستعار (إيازانواس اسم نهر فى إقريطش) وقد سمى هذا النهر بعد الحروب الصليبية بـ"الشريعة الكبيرة" (الشريعة: مورد ¬

الشاربة) ولا يزال هذا الاسم هو الغالب بين البدو. 1 - يتألف الأردن من اجتماع ثلاثة جداول هى: الحصبانى ونهر بانياس، وبعد تلاقيها بقليل يصل نهر الأردن إلى ناحية الحولة ويجرى فى بحرة الخيط (يقول دالمان Dalaman إن بحرة الحولة ليست إلا مستنقعًا فى الشمال ينبت فيه البردى) ويهبط وادى نهر الأردن بعد ذلك هبوطاً شديداً نحو الجنوب حتى يجرى فى بحيرة طبرية التى ينخفض سطحها عن مستوى البحر المتوسط نحو 862 قدماً. ويعرف الوادى بعد ذلك باسم "الغور" ابتداء من الطرف الجنوبى لبحيرة طبرية حتى مرتفع يقع على مسيرة ثلاث ساعات من جنوبى البحر الميت. وهنا يمتاز النهر بصفات تخالف صفات نصفه الأعلى. فهو يجرى فى سهل من الغرين الأبيض البراق كثير المنعطفات يبدو للناظر من عل أنه شريط أخضر ملتو، ذلك لأن ضفاف النهر تكسوها النباتات الكثيفة التى تحجب مجراه. والسهل فيما عدا ذلك خلو من النبات، وتوجد عدة واحات كثيرة الخصب (حدائق الأردن، انظر الطبرى ج 1، ص 1232. وانظر مادة "ريحا") عند سفح التلال التى على الشاطئ الغربى للنهر. ويصب الأردن فى البحر الميت (بحر لوط) الذى ينخفض عن سطح البحر نحو 1292 قدما، وتبلغ أعمق نقطة فيه 2600 قدم. وليس لهذا البحر أى مخرج فى جنوبه أو غربه، ولم يكن له شئ من هذا فى كل العصور. وتتبخر المياه التى يصبها فيه نهر الأردن ومقدارهاِ 1300 مليون جالون يومياً بفعل الحرارة القائظة، ولذلك فإن منسوب مياه هذا البحر باق على حاله رغم التغيرات الفصلية الطفيفة، ومن ثم فإن الحياة مستحيلة فى هذا البحر بسبب بقاء الأملاح والمعادن الذائبة فيه على حالها مع تبخر المياه. ويسمى المنخفض الواقع جنوبي البحر الميت "العربة" وترتفع الأرض هنا كثيراً، ولكنها تنحدر ثانية إلى مستوى خليج العقبة.

ونذكر هنا فروع نهر الأردن: فهو بعيد خروجه من بحيرة طبرية يلتقى عن شماله بالجدول الهام "الشريعة الصغيرة" أو شريعة المناضرة الذى كان يسمى قديمًا اليرموك، ثم يلتقى أبعد من ذلك جنوباً بنهر الزرقاء (كان يعرف قديمًا باسم يبق) الذى يصب فى الأردن عند الدامية. ويلتقى عن يمينه بنهر جالوت الذى ينبع من عين جالوت ويمر ببيسان وينتهى بالأردن. ولا يصلح نهر الأردن للملاحة بسبب تياراته وتعدد منعرجاته وكثرة المناطق الضحلة المياه فيه. على أن جملة من هذه المناطق الضحلة كانت حتى فى العصور القديمة مخاضات تصل بين الأراضى الواقعة شرقيه والأراضى الواقعة إلى الغرب منه. فكانت بذلك تصل بين شاطئ البحر المتوسط ومصر من جهة ودمشق من جهة أخرى. وتوجد إلى الشمال من بحيرة طبرية خمس مخاضات وإلى الجنوب منها أربع وخمسون مخاضة، وهى تكثر إلى أقصى حد قبالة بيسان وتذكر هذه المخاضات فى "العهد القديم" "معبر" أو "معبرة" ولسنا نعرف على سبيل الجزم هل اتخذ بنو إسرائيل المعديات لعبورها أم لا، وعلى كل حال فإن هذا لم يثبت بالنص الغامض الوارد فى سفر صموئيل الثانى (الإصحاح 19، الآية 19). ومن جهة أخرى فإنه من العسير أن تتصور كيف استطاع بنو إسرائيل فى قتالهم مع الآراميين فى الأراضى التى كانت شرق الأردن أن يعبروا بجنودهم وخيولهم وعرباتهم (سفر الملوك الأول، الإصحاح 22، الآية 35) نهر الأردن عن طريق هذه المخاضات، أما كيف فعلوا ذلك (ترى أبا أرماث؟ ) فإننا لم نخبر. وقد كان من الممكن إذا اقتضت الضرورة أن يعبروا النهر سباحة (سفر المكابيم الأول، الإصحاح 9، الآية 48) ولكن السباحة فى هذا النهر تحتاج إلى مهارة وبأس لشدة تياره. ومن المحقق أنه لم تكن هناك جسور فى ذلك الوقت لأنه لم يبدأ فى تشييدها إلا فى عهد الروم: وللمخاضة الواقعة إلى الجنوب بقليل

من إقليم الحولة شهرة خاصة, لأن طريقًا يبدأ منها فيمر بالقنيطرة وينتهى بدمشق. ولا يؤخذ من الخريطة التى وضعها "طومسن" P. Thomsen) فى Z. D. P. V. ج 10، ص 33) أنه كان فى هذا المكان طريق رومانى، ولكن كثيراً ما كان يتردد ذكر هذه المخاضة فى العصور الوسطى باسم Vadum Jacobi (نقل الاسم خطأ من سفر التكوين، الإصحاح الثانى والثلاثون، آية 22) وكان لها أهمية استراتيجية كبيرة فى الحروب الصليبية، فقد هزم عندها نور الدين بلدوين الثالث عام 1157 م. وابتنى بلدوين الرابع حصناً جنوب المعبر عام 1178 م. ولكن صلاح الدين أخذه عنوة وخرَّبه فى العام التالى. وقد بنى بعد ذلك جسر ذو ثلاث طاقات من كتل كبيرة من حجر البازلت فى موقع هذه المخاضة نفسها (انظر الصورة المبينة فى z.n.p.v ج 13، ص 74). والمعروف أن هذا الجسر كان موجوداً عام 1450 م والراجح أنه بنى قبل ذلك بكثير. واسم هذا الجسر وهو "جسر بنات يعقوب" إنما يشير إلى اسم المخاضة اللاتينى Vadum Jacobi, وقد يسترعى هذا الاسم انتباهنا إذا عرفنا أن يعقوب لم تكن له بنات كثيرات. والراجح أن من أهم الطرق بين دمشق والجهات الواقعة إلى الغرب من نهر الأردن كان دائمًا هو ذلك الطريق المار بـ "فيق" (أو أقيق وربما أفق Aphek؛ انظر سفر الملوك الأول، الإصحاح 20، الايتان 26, 30؛ الإصحاح 13، الآية 22) إلى الطرف الجنوبى من بحيرة طبرية، حيث كانت توجد مخاضة تعترض نهر الأردن عند خروجه من تلك البحيرة، وتوجد إلى جنوب هذه المخاضة بقليل أطلال قنطرتين من الحجر هما "أم القناطر" و"جسر السد" ولسنا نعرف شيئًا عن تاريخهما, ولكن الراجح أن إحداهما هى القنطرة الواقعة إلى جنوب البحيرة التى اْشار إليها المقدسى عند وصفه لبحيرة طبرية والتى قال عنها ياقوت إنها "ذات طاقات كثيرة تزيد على العشرين". ونحن نجد فى عهد متأخر يرجع إلى

القرن الرابع عشر الميلادى رجلا مثل "ده بالدنسل" W.de. Baldensel يقص علينا أنه عبر نهر الأردن فوق قنطرة فى هذا الموضع (Biblical Re-: Robinson searches in Palestine, الطبعة الثانية، ج 3). وتوجد على قرب وثيق من التقاء اليرموك بالأردن قنطرة تسمى "جسر المجامع" يبدأ منها طريقان أحدهما إلى مكيس والآخر إلى إربل فى سفح تلال قرن صرطبة. ونجد أيضًا إلى الجنوب من ذلك قنطرة أخرى هى جسر الدامية تقوم الآن فوق أرض جافة؛ لأن الأردن شق له هنا مجرى جديداً، وقد بنى هذه القنطرة السلطان العالي الهمة بيبرس المملوكى, عام 1266 م كما ابتنى عدة قناطر غيرها فى مواضع أخرى (Rohricht فى AR- chives de L'orient lat, ج 1/ 2 ص 382؛ Clennont Ganneau, فى J.A. السلسلة الثامنة، المجلد 10، سنة 1887 م، ص 518). ومن أكثر الجسور استعمالًا الجسر الواقع إلى الشمال من أريحا الذى يؤدي إلى وادى نمرين. وهناك قليل من التفصيلات التى لها بعض الأهمية فى الأوصاف المختصرة التى ذكرها جغرافيو العرب عن نهر الأردن، فقد ذكر المقدسى أن النهر غير صالح للملاحة، وروى ياقوت عن مصدر قديم أن الأردن على بحيرة طبرية كان يسمى الأردن الكبير، بينما كان يسمى فيما بين طبرية والبحر الميت الأردن الصغير, والراجح أن فى هذا القول خلطاً بين الأردن واليرموك. وذكر أيضًا مزارع قصب السكر التى كان يرويها النهر فى كورة الغور، وذكر الدمشقى الينابيع الحارة القريبة من بحيرة طبرية والمجامع حيث يلتقى اليرموك بالأردن، وقد وصف أيضًا الظاهرة الغريبة التى تشاهد عند مصب هذا النهر، فالأردن يصب ليلا ونهاراً فى البحر الميت دون أن يكون لهذا البحر منفذ تتسرب المياه منه، ومع ذلك فإن مياه البحر لا تزيد شتاء ولا تنقص صيفا. ويقول ابن خرداذ به (المكتبة الجغرافية العربية ج 6، ص 219) والجغرافيون الذين نحوا منحاه إن الطريق الرئيسى بين دمشق ومصر

يمر بـ"أفيق" إلى الجنوب من بحيرة طبرية ثم حول طبرية إلى بيسان. على أن الطريق كان فى القرن الرابع عشر الميلادى يخترق جزءًا من عجلون، إذ يهبط المرء من بيسان إلى وادى الأردن حتى يبلغ المجامع، ثم يمر فوق الجسر ليسير فى الطريق إلى أربد. وابتدأ فى القرن الخامس عشر الميلادى استعمال طريق أجنح من ذلك إلى الشمال يتجه إلى الشرق من العاصمة الجديدة "صفد" عابراً نهر الأردن فوق جسر بنات يعقوب ماراً بـ"نعران" وإلـ "قنيطرة" إلى دمشق. وظل هذا الطريق هو المألوف، وقد عبد أخيراً بعد أن أصلح الطريق الموصل إلى هذا الجسر والآخذ منه. 2 - كورة الأردن العربية التى تعرف باسم"جند إلأردن" هى عين فلسطين الثانية Palestina Secunda المعروفة فى التقسيم القديم لهذه الأقاليم؛ وتشمل هذه الكورة الجليلين ووادى الأردن والجزء الغربى من الأراضى الواقعة إلى الشرق من الأردن. وقد استولى أبو عبيدة بن الجراح عام 14 هـ (635 م) على معظم بلاد هذه الكورة. واستولى على بقيتها خالد بن الوليد وعمرو بن العاص. وهناك روايات تذهب إلى أن شرحبيل هو الذى فتح هذه البلاد وقد أخذت كلها بحد السيف عدا طبرية التى سلمت فى ظروف شائنة، والراجح أن ذلك كان سببًا فى جعلها عاصمة بدلًا من"بيت شان" skythopolis ونستطيع أن نعرف حدود هذه الكورة من أسماء البلدان التى ذكرها جغرافيو العرب ومؤرخوهم، فقد ذكر البلاذرى: طبرية وبيسان وقدس وعكا وصور وصفورية، وتوجد فى شرقى الأردن: سوسية وأقيق وجرش وبيت رأس والجولان والسواد (؟ ) والبلاد كما يذكرها اليعقوبى هى: طبرية وصور وعكا وقدس وبيسان، وفى شرقى الأردن: فحل وجرش وسواد (؟ ) ويذكر ابن الفقيه: طبرية السامرة (نابلس) وبيسان، وعكا وقدس، وصور وفى شرقى الأردن: فحل وجرش. ويذكرها المقدسى على النحو الآتى: طبرية، وقدس وصور وفرذية، وعكا، واللجون

وكابل وبيسان، وفى شرقى الأردن: أذرعات,. ويوردها الإدريسى على النحو التالى: طبرية، واللجون، والسامرة (نابلس) وبيسان، وأريحا، وعكا والناصرة، وصور؛ وفى شرقى الأردن: زغار، وعمتا، وهيبس (يابس؟ ) وجدر، وآبل، وسوسية. وفى رواية ياقوت: طبرية، وبيسان وصفورية، وصور وعكا، وفى شرقى الأردن: بيت رأس، وجدر ... إلخ. ويتضح من هذه الروايات المختلفة أن حدود هذه الكورة لم تبق على حال واحدة. أما فيما يتعلق بخراج كورة الأردن، فقد ذكر مؤلفو العرب الأرقام الآتية (انظر مادة فلسطين"): كان الخراج حوالى نهاية القرن الثامن الميلادى 96 ألف دينار، وفى عهد المأمون 97 ألفًا ويقول ابن خرداذبه وابن الفقيه إنه كان 350 ألفاً. ويذكر قدامة أنه كان 109 آلاف، واليعقوبى أنه كان 100 ألف، والمقدسى أنه كان 170 ألف دينار (انظر Z. D. P. V, ج 7, ص 225). وفى إبان الحروب الصليبية، ألغيت التقسيمات السابقة لهذه الكورة. وأقام خلفاء صلاح الدين بدلها ممالك مختلفة. فكانت أهم ممالك الأردن مملكة "صفد" التى كانت تشمل -علاوة على بلدة عرفت بهذا الاسم نفسه- النواحى الآتية: مرج عيون، واللجون. وجنين، عكا, وصور"، أى جميع البلدان التى إلى الغرب من الأردن. ونجد فى كتاب "المثير" الذى صنفه شهاب الدين المقدسى عام 1351 م والذى كثيرًا ما نقل الكتَّاب عنه، تقسيمًا آخر يجعل للغور والأراضى التى إلى الغرب من الأردن أهمية كبرى، وهى حوران وعاصمتها طبرية، ونواحى الغور واليرموك وبيسان. المصادر: (1) المقدسى: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، ص 19, 161, 184. (2) الإدريسى فى Z. D. P. V., جـ 8, ص 120. (3) ياقوت: المعجم، جـ 1، ص 200.

(4) الدمشقى، طبعة مهرن، ص 107. (5) أبو الفداء، طبعة رينو وده سلان، ص 48. (6) البلاذرى، طبعة ده غويه ص 115 وما بعدها، 126, 131. (7) الطبرى طبعة ده غويه، جـ 1، ص 2090, 2108. (8) اليعقوبى: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 7, ص 327 وما بعدها. (9) ابن الفقيه: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 5,ص 116, 226. (10) المقدسى: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3, ص 154, 189. (11) الإدريسى فى Z. D. P. V., جـ 8, ص 139. (12) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، جـ 1, ص 201. (13) ابن خرداذبه: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 6, ص 78, 246. (14) historical geog-: G.A smith raphy of the Holy Land, لندن سنة 1909. (15) Die Landesnatur Pa-: Schwobel lastinas جـ 1، سنة 1914، ص 45، وما بعدها. (16) Bibilical Researches: Robinson in Palestine, جـ 3. (17) Der Scholan: Schumacher فى Z. D. P. V جـ 9، ص 165 وما بعدها، 216. (18) الكاتب نفسه: der sudliche ba- san, المجلة المذكورة، جـ 20، ص 65 وما بعدها. (19) Geschichte des Ko-: Rohricht nigreiches Jerusalem ص 289, 382 وما بعدها, 386 وما بعدها. (20) Die Strasse Von: R. Hartmann nach Kaira Damaskus فى Z. D. M. G. ب 64، ص 665 وما بعدها. (21) Palestina unter: R. Hartmann den Arabern, ص 14, 16.

أردهان

أردهان بلدة فى أقصى الشمال الشرقى لتركية، على خط عرض 41 ْ 8 َ شمالا، وخط طول 42 ْ 42 َ شرقًا، وعلى نهر كوروجاى الذى أصبح نهر الكوره (نهر الكُرّ)، وترتفعِ 1800 متر فوق سطح البحر، وكانت أردهان فى وقت من الأوقات قصبة سنجق فى إيالة قارص، وقد قضت معاهدة سان استيفانو سنة 1878 م بالنزول لروسيا عن البلدة والناحية المحيطة بها هى وقارص: وفى الثالث والعشرين من فبراير سنة 1921 م نزل عنها مرة أخرى لجورجيا (الكرج)، وظلت من يومها تركية، وهى قصبة قضاء فى ولاية قارص. وقد بلغ عدد سكان البلدة سنة 1945 م: 6182 نفسًا، والقضاء 49699 نفسًا. المصادر: (1) حاجى خليفة (كاتب جلبى): جهاننما، ص 407. [خورشيد أتيشنر Fr. Taeschner] آران (*) (ألبانيا) الاسم العربى لألبانيا القديمة، وتكتب فى كثير من الأحيان الران (بالاْرمنية ألو نقع)، ويطلق كتَّاب الإغريق المتأخرون أيضًا على هذا القطر اسم أريانيا بدلًا من ألبانيا، وعلى أهله ¬

أريانوى بدلًا من ألبانوى: ويذهب ماركار (Eran.rhahr: Marquart, ص 117) إلى أن هذين الإسمين هما والاسم العربى المتأخر للقطر يمكن إرجاعها إلى الصيغة الفارسية. وكان هذا القطر فى الأصل يشمل فى عهده القديم -الذى عرف فيه باسم ألبانيا- نفس المنطقة التى كان يشملها أيام أن عرف باسم أرّان، ذلك أنه كان يمتد من الدرنبد فى الشمال الشرقى إلى تفليس فى الغرب، ويدخل فى ذلك نهر الرَّس فى الجنوب والجنوب الغربى (الإصطخرى، طبعة ده غويه، ص 190). أما الكتَّاب الذين أتوا بعد ذلك فيقولون إن أران لا تشمل إلا الأرض التى"بين شروان وآذربيجان" (هكذا قال ياقوت، جـ 2، ص 132, س 5) أو "من ضفة الرس إلى الكُرّ بين هذين النهرين" (هكذا قال حمد الله قزوينى فى " Schefer: سياسة نامه، الملحق، ص 226). وقد وصف العرب مدينة بتراف Patrav (وتعرف عندهم باسم بَرْذَعة) على نهر تارتار (فى ياقوت، جـ 1، ص 560، س 7: ثرْثُور) غير بعيد مصبه فى نهر الكُرّ، وهى المدينة التى حلت فى القرن السادس الميلادى محل الحاضرة القديمة كعولك (فى بطلميوس: جبلة، وفى بليناس: كبلكلة، وعند العرب: قَبَلَة)، فقالوا إنها قصبة أرّان وأعظم مدينة فى القوقاز بأسرها. وكان سكان ناحية برذعة مازالوا يتكلمون بالأرانع، أى باللغة الألبانية، فى القرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادى (الإصطخرى، طبعة ده غويه، ص 192، س 2)، ولم يكن المسلمون قد طردوا بعد النصارى الألبان من ألبانيا إلى غير رجعة، فقد ذكر المقدسى (طبعة ده غويه، ص 376 س 6 - 8) أن معظم سكان مدينة شابَران (وهى الآن خرائب على مسيرة حوالى 15 ميلا جنوبى شرقى قوبة الحديثة) ومدينة شكى. وتعرف الآن باسم نوخا) من ¬

المسيحيين. كما أن الكنيسة الألبانية لم تكن قد تنازلت عن المطالبة بالاستقلال عن أمها الكنيسة الأرمنية. وقد فتحت الران فى عهد عثمان (644 - 656 م) على يد سلمان بن ربيعة الباهليّ، على أن الخزر انتقموا منها بعد ذلك كثيرًا. وترجع أقدم سكة عربية ضربت فى الران إلى سنة 90 هـ (708 - 709 م) وضم هذا الإقليم هو وأملاك العرب الأخرى فى القوقاز فى ولاية واحدة، وقد جرت الحال بإطلاق اسم أرمينية على هذه الأقاليم الموحدة، لو أن الولاة كانوا يقيمون فى معظم الأحوال برذعة بوصفها أكبر مدينة فى أرمينية. وكان بيت الملك الألبانى القديم قد انقرض منذ أمد طويل. والظاهر أن بيت مهر كان الفارسى الذى كان قد قام فى هذه البلاد حوالى نهاية القرن السادس الميلادى واعتنق المسيحية بعد ذلك ببضع عشرات من السنين لم يكن يحكم إلا جزء، من أرمينية. ففي العهد العربى كانت منطقة نفوذ هؤلاء الأمراء الملقبين باللقب الفارسيّ إيرانشاه تتميز عن شروان (ويقول العرب أيضًا شَرْوان، وجرى الفرس بعد ذلك على رسمها شاروان) وهى منطقة نفوذ الشروانشاه أى الأرض التى بين نهر الكُرَ وبحر قزوين)، ويعرف الإير انشاه أيضا بـ "بطريق الران" (اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 2، ص 562). وقد قتل "ورز تردت" آخر أمراء بيت مهركان على يد قريب له يعرف باسم نرسه (نرسى عند العرب) سنة 821 - 822 م وحدث فى عهد المعتصم (833 - 842 م) أن بدد سهل بن سنباط شمل جيش الوالي الأفشين الذى كان قد استولى على الران (اليعقوبى، جـ 2، ص 579؛ البلاذرى، طبعة ده غويه، ص 211). على أن سهلا هذا سرعان ما أدى بعد ذلك خدمة جليلة للحكومة العربية (223 هـ = 837 - 838 م) بتسليمه بابك، وقد كافأه الخليفة على ذلك فثبته فى منصب البطريق (الطبرى، طبعة ده غويه، جـ 3، ص 1232). وجاء فى تاريخ ألبانيا الذى ألفه موسى كلنكتوسعى (انظر الترجمة الروسية لهذا الكتاب بقلم بتكانيان، سانت بطرسبرغ، سنة 861 م، ص 266) أن سهلا قد عين إيرانشاه (بالأرمينية إيرانشاهيك).

ويروى المسعودى (مروج الذهب، جـ 2، ص 69) أنه حدث فى أيامه أن إيرانشاه محمد بن يزيد أقام نفسه حاكمًا على بلاد شروان بعد وفاة شروانشاه على بن الهيثم، واتخذ لنفسه هذا اللقب. ولما توفى عبد الله ابن هشام أمير الدربند زوج أخت محمد بن يزيد هذا أو زوج ابنته (عبد الله فى نسخة باريس؛ وفى بعض المخطوطات عبد الملك؛ وجاء فى السكة هشام بن محمد حكم دربند سنة 330 هـ الموافقة 941 - 942 م) ضم محمد هذه المدينة إلى أملاكه (مروج الذهب، جـ 2، ص 5)، وبذلك تكون جميع أجزاء ألبانيا القديمة قد توحدت، ولكن رواية المسعودى هذه لم يؤيدها أى مصدر آخر. فابن حوقل (طبعة ده غويه، ص 250, 254) يذكر شروانشاه محمد أحمد الأزدى معاصر مرزبان بن محمد وإلى آذربيجان المتوفى عام 346 هـ 957 - 958 م)، ولكنه لا يذكر هذا الرجل فى أى موضع آخر من كتابه، ثم هو لا يقول إلى أى مدى تمتد ولاية الأزدى غربًا. وظلت أران فى القرون التالية منفصلة عن شروان سياسيًا، وحكمتها أسرة من بيت كردى هو بنو شدَّاد. وكانت قصبتها آنئذ هى كنجة (جنزة، وهى اآن يليساو تيول الحديثة). أما القصبة القديمة برذعة فقد انتقم منها الروس سنة 332 هـ (943 - 944 م) انتقاماً مروعاً لم تفق من جرائره. ويصف ياقوت برذعة فيقول إنها قرية لا شأن لها, ولما دالت دولة بنى شدّاد القليلة الشأن (لم تذكر حتى فى ابن الأثير) ضمت أرّان مباشرة إلى آذربيجان، ولم يقم فيها منذ ذاك بيت يختص بحكمها. واستترك أهل أران شيئًا فشيئا منذ عهد السلاجقة، شأنهم فى ذلك شأن أهل آذربيجان وشروان والدربند. وقد جرت الحال منذ العهد المغولى بإطلاق الاسم التركى قره باغ على الجزء الجنوبى منها. وما وافى هذا العهد حتى كان الاسم أران قد غدا من التراث الأدبى فحسب. ومن شاء معرفة أران بعد ذلك فليرجع إلى مادة جنزة،

المصادر: (1) zur: A. Manandian Beitragae albanischen Geschichte، ليبسك 1897 م. (2) Marquartdes: Eranshahr nach der ographie des Ps. Moses Xorenac' i، برلين سنة 1901 (abh der kon ges. des wiss zu gottigen phil n.f جـ 3, رقم 2) ص 116 وما بعدها. (3) ليبسك سنة 1903 م، ص 457 وما بعدها. خورشيد [بارثلد W.barthold] + أرّان: الاسم الذى جرى إطلاقه فى العصور الإسلامية على ناحية فيما وراء القوقاز بين نهر الكر ونهر الرس. على أنه استخدم فيما قبل الإسلام للدلالة على شرقى ما وراء النهر بأسره (آذربيجان السوفيتية الحالية) أى أبالنيا فى مصطلح القدماء (انظر مقال "البانيا" فى Pauly - Wissowa)؛ وما وافى القرن الخامس عشر الميلادى حتى كان الاسم أرّان قد بطل تردده على ألسنة الناس، ذلك أن هذه المنطقة اندمجت فى آذربيجان. وأصل الاسم أران، وبالكرجية "رانى" وباليونانية "ألبانوى" وبالأرمنية ألو نقع (أى الشعب)، غير معروف (يجد المرء عند الكتاب القدماء الصيغة أريان، وفى المراجع العربية الـ"ران" وكانت الأرض التى بين هذين النهرين تعد قبل سنة 387 م جزءًا من أرمينية يشمل ولايات: أردزخ و"أو تى" و"بعيتكران". ولما قسمت أرمينية بين اليونانيين والساسانيين سنة 387 م ضمت الولايتان الأوليان إلى ألبانيا. أران) والثالثة إلى بلاد فارس وهذا سبب من أسباب الخلط فى مدلول أران ذلك أن الأرمن إنما يقولون إن أران هى الأرض التى إلى الشمال من نهر الكُر فحسب. وما وافى القرن السابع الميلادى حتى كان سكان "أران الكبرى" قد اختلطوا بغيرهم اختلاطا تامًا حتى كان من المتعذر على المرء أن يتحدث عنهم حديث الشعب المتميز على أن

الإصطخرى (ص 192) وابن حوقل (ص 349) يذكران "الرانية" على اعتبار أنها لغة كان لا يزال يتحدث بها الناس فى مدينة برذعة فى القرن العاشر الميلادى. وقد اصطنع العرب المسميات الرومانية الأرمينية فتوسعوا فيها وجعلوا شرقى ما وراء القوقاز بأسره تابعًا لأرمينية الأولى (ابن خرداذبه، ص 122؛ البلاذرى، ص 194). ولما ظهر العرب فى هذا القطر وجدوه مقسمًا بين عدة أمراء صغار كان بعضهم يدين بالولاء للخزر وخاصة بعد سقوط الساسانيين. وقد تنصرت أران بفعل أرمينية، وكانت فى عهد الخلافة الأموية خاضعة بالاسم لحكم أمراء أرمينية الذين كانوا بدورهم خاضعين للعرب. والحق إن أران قد نعمت بقدر كبير من الاستقلال بحكم أنها كانت على التخوم الإسلامية معرضة لغارات الخزر وحكمهم. والحملات العربية الأولى بقيادة سلمان بن ربيعة وحبيب بن مسلمة فى نهاية خلافة عمر والسنوات الأولى من خلافة عثمان، استطاعت أن تخضع بالاسم ببلقان، وزوجته وقبلة، وشمكور، وهى حواضر أران. ثم قاتل العرب الخزر والأمراء المحليين قتالاً متصلاً (البلاذرى، ص 203؛ الطبرى، جـ 1, ص 2889 - 2891). واستتب الحكم العربى فى أران بعد الفتنة العربية الأولى فى خلافة معاوية، ولكن الخزر ظلوا يغيرون على جنوبى جبال القوقاز. وفى خلافة عبد الملك توحدت كنيسة أران المسيحية، التى كانت قد إنضمت إلى الكنيسة اليونانية الأرثوذكسية، ومع الكنيسة الأرمنية بفضل رجال الدين الأرمن وبمعونة العرب وموافقتهم (انظر: J. Muyldermans an Armenia La domination arahe، لوفان سنة 1927، ص 199). أما عن الولاة الأمويين لأرمينية بما فيها أران فانظر البلاذرى (ص 205 - 209). وفى ولاية مسلمة بن عبد الملك الذى أقامه الخليفة هشام سنة 107 هـ (725 - 726) جلبت إلى أران حاميات عربية كبيرة، واتخذت برذعة قاعدة للعمليات الحربية ضد الخزر (انظر عن الحملات التى

شنت على الجزر: The: D. M. Dunlop history of the Jewish Khazars برنستون سنة 1954، ص 60 - 87"؛ : f. gabrieli Califfatn di Hisham II, الإسكندرية سنة 1935, ص 74 - 84). وحلت الهزيمة الحاطمة بالخزر واستتب حكم العرب تماماً فى ولاية مروان بن محمد آخر الخلفاء الأمويين، وذلك من عام 113 إلى عام 126 هـ (731 - 744 م). وفى عهد الحكم الأموى والعباسى فى أران ظلت الدول الأرمنية والأرانية تحتفظ بما يشبه الاستقلال فى ظل العرب، فكانت الضرائب تؤدي بالعملة الإسلامية، ونحن نجد سكة باسم أران على الدراهم العباسية فى وقت متقدم يرجع إلى سنة 145 هـ (762 م) وكانت دار هذه السكة فى برذعة أو فى ببلقان. وما وافى عام 207 هـ (822 م) حتى وجدنا عملة تحمل اسم مدينة أران، والظاهر أن هذه السكة قد أهملت على ما يظهر بعد عام 226 هـ (840). وكان العرب يطلقون على الحاكم المحلى من بيت مهران القديم لقب بطريق أران، وقد اغتيل آخر أفراد هذا البيت وهو ورز تردت سنة 821 أو 822 م. وحدث بعيد ذلك أن بسط أمير شكى- شمالي نهر الكر، ويدعى سهل ابن سنباط- سلطانه على أران بأسرها معلنا استقلاله عن الخلافة، وقد عاد الوفاق بينه وبين العرب بتسليمه بابك المتمرد إليهم بعد أن التجأ هذا إليه. وقد رحل هو وابنه وخليفته بعد ذلك إلى سامرا حوالى عام 854 م عندما نفى والى أرمينية الجديد بغا كثير من الأمراء المحليين، وفى هذه الفترة تدخل أمراء شروان ودربند فى أران، ولكن بنى الساج كانوا هم أقوى الحكام نفوذاً فى أران. وقد عامل حكام أرمينية من بنى الساج السكان المسيحيين لما وراء القوقاز معاملة قاسية بصفة خاصة فى نهاية القرن التاسع وأوائل القرن العاشر الميلاديين، ولكن الأسر المحلية ظلت تحكم وخاصة شمالى نهر الكر (ابن حوقل، ص (348). وحكم مرزبان بن محمد بن مسافر أران كما حكم أذربيجان من سنة 941 إلى سنة 957 م، وكان معظم أمراء أران من أقياله. وفى عهده خرب الروس أرباض برذعة سنة 943 م. ثم وقعت أران تحت سلطان بنى شداد أصحاب جَنزة

(كنجة)، وكان أقوى أعضاء هذه الأسرة أبا الأسوار شارون بن فضل بن شداد الذى حكم من عام 441 إلى عام 459 هـ (1049 - 1067 م). وفى سنة 468 هـ (1075 م). بعث ألب أرسلان واحدًا من قواده هو سوتكين ليحكم أران خلفًا لدولة بنى شداد واستقرت القبائل التركية وأولها الغز فى أران، وأخذت اللغة التركية تحل محل اللغات الأخرى فى استعمال الناس. والظاهر أن بلقان حلت محل برذعة فى العصر التركى إذ أصبحت أهم مدن أران، ولكن برذعة خربها المغول سنة 1221 م. ثم غدت جنزة زعيمة مدن أران. وفى عهد المغول ضمت أران إلى أذربيجان وأصبح وال واحد يلى أمر الولايتين. وازدادت سرعة صبغ البلاد بالصبغة الإسلامية وبالصبغة التركية بعد الغزو المغولى، وأصبحت الأرض التى بين النهرين تسمى قرة باغ. ولما تمت غزوات تيمور الذى فعل الكثير فى سبيل البناء وإصلاح القنوات، لم تعد أران إلا ذكرى فى مخيلة الناس وغدت أمورها داخلة فى تاريخ أذربيجان. المصادر: (1) روى موسى الكلنكتواقى باللغة الأرمنية التاريخ الدينى للأراميين (تفليس، سنة 1912). (2) وانظر عن محتوياته: A. Manadian Geschicte Baitrage Zur albanischen, ليبسك سنة 1897, ص 48. (3) وانظر عن تاريخها قبل الإسلام Eranshahr: J. Marquart, ص 117. (4) وانظر عن جغرافيتها: G. Le Strange، ص 176 - 179. (5) وحدود العالم، ص 398 - 406. (6) وانظر عن تاريخ أران فى صدر الإسلام L' Armemie entre: P J. Laurent By- zance et L' islam، باريس سنة 1919 م. (7) وانظر عن سهل بن سنباط: Bulletin of Caucasica IV: Minorsky فى the -School of Orietal Studies, London In stitution ص 504 - 529. (8) وانظر عن بنى شداد Studies: Minorsky in Caucasian History، لندن سنة 1953 م. (9) ونجد كثيرًا من التفصيلات عن المسميات والمسائل اللغوية فى مادة أران فى إسلام أنسيكلوبيدياسي، بقلم زكى وليد طوغان. خورشيد (فراى R, N. Frye)

الأرقم

الأرقم وهو الأرقم (= أبو عبد الله) بن عبد مناف (ابن أبى الأرقم) بن أسد (أبو جندب) بن عبد الله: صحابى من عشيرة مخزوم، وهى من أغنى عشائر مكة وأكثرها احترامًا، وتنتسب أمه أميمة إلى قبيلة خُزَاعة، وقد اعتنق الإسلام وهو حدث، وكان من أوائل الذين آمنوا؛ ومع أن بنى مخزوم كانوا من أشد الناس عداوة للرسول - صلى الله عليه وسلم - إلا أن ذلك لم يمنع الأرقم من أن يكون من أخلص أنصاره حتى إنه قدَّم داره للنبى - صلى الله عليه وسلم - أيام محنته ليجتمع فيها المسلمون، وفيها وجد النبى - صلى الله عليه وسلم - مكاناً آمناً صالحاً لنشر دعوته. وفى هذا الوقت أخذت الجماعة الإسلامية فى النمو وانضم إليها رجال كثيرون منهم حمزة وعمر. وما إن أسلم عمر حتى ترك النبى - صلى الله عليه وسلم - دار الأرقم، ولم تذكر لنا الروايات على وجه التحقيق تاريخ التجاء النبى - صلى الله عليه وسلم - إلى هذه الدار ولا مدة مكوثه فيها, ولكننا نستطيع القول بأن ذلك كان بين عام 615 وعام 617 م. ولم يذكر ابن هشام شيئًا عن دار الأرقم ولكن ذلك لا يمنع من أن يكون قد ألم بقصة هذه الدار، وكذلك عرف الطبرى هذه القصة وأرخ بها، ولكنه لم يذكرها قط فى حديثه عن سيرة النبى - صلى الله عليه وسلم -. وقد هاجر الأرقم مع المهاجرين وأقام فى المدينة فى دار من حى بنى زُرَيق يعرف ببيت الأرقم أيضًا. ويقال إن النبى - صلى الله عليه وسلم - هو الذى أقطعه هذه الدار، وقد آخى النبى - صلى الله عليه وسلم - أيضًا بين الأرقم وأبي طلحة (زيد). ويظهر أنه احتفظ، شأن الكثيرين من مهاجرى الصحابة، بحبه واحترامه لعشيرته فى مكة، ولما غنم المؤمنون فى وقعة بدر سيف المرزبان ومتاع بنى عائد المخزومى عرفه الأرقم وطلبه من النبى - صلى الله عليه وسلم -. وقد شهد الأرقم فى المدينة المشاهد الهامة كلها, ولم يكن له فيما يظهر شأن كبير فى تاريخ النبى - صلى الله عليه وسلم - بعد ذلك. وكان سعد بن أبى وقاص صديقا حميما له. ومهما يكن من شئ فقد أوصى الأرقم سعداً بالصلاة عليه عند وفاته. وتوفى الأرقم عام 54 أو 55 هـ (674 - 675 م) بعد أن نيَف على الثمانين ورزق بابنه عثمان من أَمة، وهو جد أسرة كبيرة عاش فرع منها فى الشام. وقد أصبحت للمدة التى قضاها النبى - صلى الله عليه وسلم - فى بيت الأرقم أهمية

خاصة فى التأريخ الإِسلامى لمعرفة ترتيب السابقين إلى الإسلام لما لهؤلاء السابقين من مكانة وفضل بين المسلمين. وأخذ المؤمنون بعد ذلك يجلون الأرقم ويعظمون داره القائمة على تل الصفا وتعرف عادة بدار الأرقم أو دار الإسلام، وظلت فى حوزة أحفاده الذين جعلوا منها داراً للأسرة إلى زمن الخليفة المنصور الذى أجبرهم على أن يبيعوها إياه لتسكن فيها أسرته. وقد سكنتها مدة من الزمن الخيزران أم هارون الرشيد، ومن ثم أطلق عليها أيضًا "دار الخيزران". وقد رممت البناية المعروفة بدار الأرقم وأعيد بناؤها مراراً، نعرف ذلك من الكتابات المنقوشة هناك، ولا يزال الحجاج يزورونها إلى الآن. المصادر: (1) Das Leben and die: Sprenger LEher des Mohmmed . (2) Annal dell' Islam: Caetani, الفهرس، انظر هذه المادة. (3) على بهجت فى Bull. de. l'inst. . Egypte السلسلة الخامسة، المجلد الثانى، ص 68 ,11. [ركندورف Reckendorf] + الأرقم: صحابي قديم للنبى - صلى الله عليه وسلم - اشتهر بالأرقم بن أبى الأرقم، وكنى بأبي عبد الله؛ وكان اسم أَبيه عبد مناف، وينتسب إلى عشيرة مخزوم ذات الجاه فى مكة. ويُختلف فى اسم أُمه، والقول الغالب أنها من قبيلة خُزَاعة أما وقد جعلت وفاة الأرقم سنة 53 هـ (673 م) أو سنة 55 هـ (675 م) فى سن تربو على الثمانين فلابد أن يكون ولد حوالى عام 594 م، وأن يكون قد آمن وهو جدّ حدث لأنه كان من السابقين إلى الإسلام، وتزعم رواية أنه كان فى السابعة حين أسلم، وتقول أخرى أنه كان فى الثانية عشرة. وقد أتيح للأرقم أن يقدم داره على تل الصفا لتكون فى خدمة النبى - صلى الله عليه وسلم - ولكن الأسباب التى أتاحت له ذلك لم تذكر وربما كانت قد واتته سنة 614 م. وأصبحت هذه الدار مركزاً للجماعة الجديدة حتى بعد إسلام عمر بن الخطاب. ويكرر ابن سعد أن دخول الداخلين فى الإسلام وغير ذلك من الأحداث وقعت فى دار الأرقم والنبى - صلى الله عليه وسلم - ملازم لها أو قبل دخوله فيها، على أن ابن هشام يسكت عن ذلك،

إرم ذات العماد

وهاجر الأرقم إلى المدينة مع النبى - صلى الله عليه وسلم -، وشهد بدرًا وغيرها من الوقائع الكبرى ولكنه لم يبرز فيها أى تبريز. وظلت داره -التى اشتملت على مسجد أوقبَّة- فى يد الأسرة حتى اشتراها منها الخليفة المنصور، ثم انتقلت إلى الخيزران أم هارون الرشيد، وأصبحت مشهورة بدار الخيزران. المصادر: (1) ابن سعد، جـ 3، قسم 1، ص 172 - 174. (2) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 1، ص 59. (3) ابن حجر: الإصابة، طبعة كلكتة سنة 1856 - 1873 م، جـ 1، ص 205. (4) الواقدى (ترجمة J. well- hausen بعنوان Mohammed in madina برلين سنة 1882 م، ص 67). (5) Chroniken der: F. Wustenfeled Stadt Mekka 1861 م, جـ 3، ص 112 - 440. (6) Annali: Caetani جـ 1، ص 261 وبه مصادر أخرى. خورشيد [مونتجمرى وات Montgomery Watt .w] إرم ذات العماد لم ترد فى القرآن الكريم إلا فى سورة الفجر، الآية الثامنة: {أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ (6) إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ (7) الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ}. ويمكن أن تفسر الصلة بين عاد وإرَم فى هذه الآيات على وجوه مختلفة كما فعل المفسرون فى إفاضة: فإذا اعتبرت إرم مقابلة لعاد، فإنه من الواضح أن تعتبر إرم أيضًا اسمًا لنفس القوم من الناس. ويمكن والحالة هذه أن يفهم من العماد معنى قوائم الخيام. ويقول مفسرون آخرون إن العماد إنما تشير إلى الشأن الرفيع الذى كان لقوم إرم, وهو أسلوب فى توكيد هذه الرفعة؛ أما إذا كانت الصلة بين إرم وعاد صلة إضافة، فالراجح أن تكون إرم ذات العماد تعبيرا جغرافيا يدل على مكان الاستيطان، وهذا هو الرأي السائد بين المسلمين. على أن الآراء قد اختلفت اختلافًا كبيرًا فى الشرق والغرب فيما يشير إليه هذا التعبير. ويرى ياقوت أن الرأى الغالب هو أن ذات العماد صفة لدمشق ويقال إن جَيْرون بن سعد بن عاد نزل بها وابتنى مدينة تحليها عمد من الرخام، وقد استغل لوث loth هذه

الرواية فى تدعيم رأيه القائل بأن اسم إرم لا يتصل إلا بالروايات الآرامية. على أن المسلمين كثيرًا ما يجعلون إرم تشير إلى جنوب بلاد العرب الذى كان قوم عاد ينتسبون إليه أيضا. وكان لعاد ابنان: شدَّاد وشدَيد، فلما مات شديد خلص الأمر لشداد وملك المعمورة ودانت له ملوكها. ولما سمع بحديث الجنة ابتنى على مثالها مدينة فى بعض صحارى عدن، وكانت حجارتها من الذهب والفضة وأسوارها محلاة بالحجارة الكريمة ... الخ. ولما أنكر شداد ما دعاه إليه النبى هود وعزم على الخروج إلى مدينته، جاءته صرخة من السماء قضت عليه وعلى قومه وهم على مسيوة يوم من إرم، وغارت تلك المدينة فى جوف الرمل. وفى الرواية التى ذكرها المسعودى (جـ 3، ص 421) لا ينتهى تاريخ هذه المدينة على هذا الوجه المحزن، فقد رغب شداد فى أن يبتنى ما يماثلها فى موضع مدينة الإسكندرية. فلما أسس الإسكندر الأكبر مدينة الإسكندرية بعد ذلك، وجد فيها آثار بناء عظيم ذى عمد كثيرة من الرخام على أحدها نقش اسم شداد بن عاد بن شداد بن عاد، وأنه شيد هذه المدينة على مثال إرم ذات العماد، ولكن الله أهلكه وحذر كل إنسان من القيام بمثل هذا العمل العظيم. ومن اليسير أن نلاحظ أن هذه الرواية قد أخذت من قصة الإسكندر (Callisthenes Pseudo, طبعة ميلر, جـ 1، ص 33) التى تذهب إلى أنه قد كشف عند تشييده الإسكندرية معبداً فيه مسلات عليها نقش يشير إلى الملك سيسنخيس Sesonkhis الذى حكم المعمورة. يضاف إلى هذا أن التحذير الذى ورد فى النقش الذى يشير إليه المسعودى يتمشى مع قصة الإسكندرية إلى حد بعيد: ومن ثم يجب أن لا ننتظر من هذه الرواية أن تدلنا على موقع إرم. على أنه لا بد أن نلاحظ كذلك أن الطبرى أيضًا فى تفسيره يذكر ذلك الرأى القائل بأن إرم هى عين الإسكندرية. وروى أيضًا أن رجلا يقال له عبد الله بن قلابة كان يطلب جملين ندّا منه فوقف صَدفة على مكان تلك المدينة التى ساخت فى الأرض، فحمل إلى معاوية من خرائبها شيئًا من المسك والكافور واللؤلؤ، ولكن كل هذه الأشياء استحالت ترابا عند تعرضها للهواء. فاستدعى معاوية كعب الْأَحبار وسأله عن خبر هذه المدينة فأجاب كعب على

الفور: إنها إرم ذات العماد، يدخلها فى زمانك رجل صفته كذا؛ وكانت تلك الصفات تنطبق كل الانطباق على عبد الله. ومما تجدر ملاحظته تلك السخرية التى لم يستطع المسعودى إخفاءها عند روايته هذه القصة (المروج، جـ 4، ص 88) ويقول علماء الإسلام إن إرم ذات العماد كانت قرب عدن، أو بين صنعاء وحضرموت، أو بين حضرموت وعُمان. ويجب أن نلاحظ أن صيغة إرم من لغة أهل اليمن، فقد ذكر الهمدانى جبلا وبئرا يعرفان بنفس الاسم فى جنوبى بلاد العرب. وهذا الرأي يدفع ما ذهب إليه لوث Loth من وجود صلة بين إرم والآراميين. وواضح أنه ليس لنا أن نسلّم بما ذهبت إليه الرواية الإسلامية من أن هناك صلة بين قوم إرم (آرم) وإرم ذات العماد. وتاريخ الكشف عن قبر أسرة عاد بن إرم أورده ميلر فى Akad. Wien .Sitz. ber المجلد 86، ص 134 وما بعدها). المصادر: (1) تفاسير سورة الفجر، الآية 8. (2) المسعودى طبعة باريس، جـ 2 ص 421؛ جـ 3, ص 271؛ جـ 4, ص 88. (3) الطبرى، جـ 1، ص 214، 220, 331, 784. (4) القزوينى: آثار البلاد، طبعة قستنفلد، ص 9 - 10. (5) ياقوت: المعجم، مادة إرم. (6) الديار بكرى: خميس، القاهرة سنة 1283, جـ 1 ص 76. (7) الثعلبي: قصص الأنبياء، القاهرة سنة 1290 هـ، ص 125 - 130. (8) الهمداني، طبعة ميلر، انظر الفهرس. (9) D. H. muller: .Die Burgen u Schlosser ص 418. (10) Essai sur: Caussin de Perceval L'histoier. جـ 1، 14. (11) Leben: Sprenger جـ 1, and lehre Muhammeds ص 505 - 518. (12) Loth فى. Zeitschr.d Deutsch Ges .Morg جـ 35، ص 625 وما بعدها. (13) La ville d` Iram: Mlle. groff الجزائر سنة 1891 م، ص 50 - 64. [فنسنك A. J. Wensinck]

إريتريا

إريتريا مستعمرة إيطالية يمكننا تقسيم سكانها ثلاثة أقسام: قسم من البدو، وقسم من الحضر، وقسم بين بين. وقد تكون فى القبيلة الواحدة طائفة من البدو وأخرى من الحضر وثالثة بين أولئك وهؤلاء. وتذهب رواية يعتقد الرأي الغالب بصحتها إلى أن أول من استوطن هذا الصقع قبائل ثمان وقدت عليه الواحدة بعد الأخرى، ولكننا لا نعرف شيئًا محدداً موثوقا به عن أصل هذه القبائل أو ترتيب نزوحها، على أنه يتضح من هذه الرواية أن إريتريا كانت آهلة بالسكان دائمًا، وأن هؤلاء السكان كانوا عرضة للتحول من البداوة إلى الحضارة، ومن الرعى إلى الزراعة. هذا فى السلم، أما فى الحرب فإن التحول لا يصدر عن نظام أو تدرج وإنما هو أقرب إلى الفوضى والإضطراب اللذين يظلان عدة قرون، وهكذا تقوم بمرور الزمن مراكز جديدة فى أنحاء جديدة تندمج شيئًا فشيئاً فى الجماعات التى يتفاوت نصيبها من الاستقرار. ومعظم سكان إريتريا فى الوقت الحالي من الجنس الحامى الذى كان يظهر بأوضح مميزاته وخصائصه أيام الحضارة المصرية القديمة فى بقاع متعددة من المنطقة التى تكوّن الآن هذه المستعمرة الإيطالية. بيد أن هذا النقاء الجنسى تأثر كثيراً بالأسباب والدوافع التى أشرنا إليها. ومهما يكن من شئ فإن عدد القبائل الثمان -كما تذهب ¬

رواية القدماء -قد رفعه علماؤهم إلى عشر قبائل أو خمس عشرة قبيلة أو أكثر. وما من شك فى أن ثمة فروقاً واضحة فى اللغة والعادات بين سكان إريتريا، سواء أكان هؤلاء السكان قد انحدروا من جد واحد أم لم يكونوا. والعنصر الغالب هم الأحباش الذين يقطنون الهضبة، وهم عين التكرينه الذين يعيشون فى الجانب الآخر من حدود الدولة الإثيوبية. وأحباش هذه المستعمرة لا يكاد عددهم يبلغ ... ر 110 نسمة، ولديهم ثقافة تقوم على نظام أبوى حسن. وجميعهم من الرعاة والمزارعين ويكّونون جماعات مستقرة فى القرى يجاور بعضها بعضًا فى العادة، وهى لذلك صغيرة. ويرجع هذا إلى فقر الأقاليم التى يعيشون فيها. ومتوسط عدد كل جماعة من هذه الجماعات حوالى 125 نسمة. ويقول دانيللى ومارينيللى إنه على الرغم من غلبة القرى الصغيرة والصغيرة جداً على هذا الإقليم فإن بعضها يكثر سكانه، إذا استثنينا المدن التى يعود ازدهارها إلى الاستعمار الأيطالى. وآيمَّا كان أمر هذه القرى فليس من المحتمل أن يزيد السكان فى إحداها عن 1000 نسمة. وأنت تشاهد ما يشابه هذا فى الولايات الحبشية التى تقع فى حدود مستعمرة إريتريا. وهناك أيضًا جماعتان من المزارعين المستقرين تعيشان فى القرى، هما الكونامة (يبلغ عددها نيفا وثلاثة عشر ألفًا) والدارْيه (سكانها ... ر 7 نسمة تقريبًا). وتقول الروايات إن هاتين الجماعتين تنتسبان إلى الجنس الحامى، وإنهما من أقدم من استوطنوا هذه المستعمرة، وهم يمتزجون بعض الامتزاج بأهل السودان. ومع أن الأحباش من النصارى فإن الدارْيه والكونامة وثنيون. أما باقي سكان إريتريا فمعظمهم من البدو والقبائل التى تعيش بالرعى، كما أن أغلبيتهم تدين بالإِسلام، ونخص بالذكر من هؤلاء بنى عامر وهم خليط من أجناس متعددة، وكانوا يعيشون على تربية الماشية، ويقسمون حياتهم بين الجبل والبحر، وهم يتكلمون عادة البضوية، وعددهم حوالى 40 ألف

نسمة. ثم الهَبب وغيرها من القبائل المتحالفة التى تعيش بين بنى عامر والبحر، ويبلغ عدده 24 ألف نسمة. وهم من الرعاة الرحل ويتكلمون بالتكره. ثم قبائل المنسة والمارية والسَبْدرات والتورها والهاسو والدناقل والدهلكى والأنكنه وغيرها. وكل هذه القبائل قديمة أتت فى الأصل من مرتفعات إثيوبية، ولكنها اختلطت بالمصريين واليونان من المستعمرين الذين دخلوا البلاد عن طريق البحر. والبيلانى الذين يقطنون وادى تشرن يكّونون جزءاً هاما من هذه الأقوام، وهم منقسمون إلى أقباط وكثالكة ومسلمين، ولا يعيشون عيشة البداوة التى تحياها القبائل السالفة. وتجاور قبائل البت تاكويه (4000 نسمة) والبكينه (1000 نسمة) والمنسة: قبيلة البيلانى، أما الأساورتة 9000 نسمة) والمنيفرى (5000 نسمة) والهاسو (1500 نسمة) فهى قبائل يدوية ترعى الماشية وتهتم بعض الاهتمام بالزراعة وتدين بالإسلام. وينتسب سكان إقليم دناقل إلى جنس آفار وعددهم 13000 نسمة فى الأراضى الايطالية واغلب الظن أن يكون هؤلاء السكان قبائل امتزجت بالمستعمرين من اليونان والمصريين، وجلهم من البدو الذين يدينون بالإسلام. أما الجزائر فليست عامرة بالسكان فى جميع أنحائها، ويبلغ عدد هؤلاء السكان حوالى 2500 نسمة، وقد انحدروا من أصول مختلفة، وهم يعتمدون فى معاشهم على صيد الأسماك واللؤلؤ. ويعيش حوالى 10000 نسمة من السكان السامى الأصل على شاطئ مَسّاوَة فى قرى متجاورة. وبلغ سكان عدد مستعمرة إريتريا الإيطالية- وفق تعداد عام 1905 م - 944 ر 274 نسمة 177 ر 152 نسمة من المسلمين و 853 ر 102 نسمة من القبط و 362 ر 12 من الوثنيين و 255 ر 7 من الكثالكة و 297 من البروتستانت. ولا تشمل هذه الأرقام السكان البيض ولا جماعات الدناكل الذين يعيشون داخل الحدود التى عينت عام 1908 م. وإذا أدخلنا هؤلاء فى حسابنا أصبح عدد

السكان جميعًا ... ر 282 نسمة، وليس ... ر 300 نسمة أو أكثر كما ذهبت بعض المراجع غير الرسمية التى صدرت قبل هذا الإحصاء. ولنذكر فيما يلى الأديان التى تتمثل فى هذه المستعمرة، مراعين فى ذلك أهمية كل دين وعدد أتباعه: (1) الإسلام بمذاهبه الأربعة: الحنفى والشافعى والمالكى والحنبلى، (2) القبطية، (3) الكاثوليكية، (4) الإنجيلية والأرثوذكسية، (5) اليهودية والبوذية. والإِسلام هو أسرع هذه الأديان إلى نفوس الناس وأكثرها انتشاراً. ويقوم بالحكم فى هذه المستعمرة مأمورون و"مقيمون"، وقد قسمت المستعمرة لهذا الغرض إلى خمس مأموريات تشمل الجزء الأوسط من هذه البلاد، وخمس مقيميات تشمل الأقاليم الواقعة على الحدود. أما القضاء فى هذه المستعمرة فمرجعه إلى القانون الجنائى الذى صدر به مرسوم ملكى فى 14 مايو عام 1908. وكان كل فرد يعتبر قبل صدور القانون المدنى من رعايا هذه المستعمرة حتى ولو لم يكن إيطاليا أو تابعًا لدولة معترف بها، وسواء أكان ممن ولدوا فيها أم ممن ينتسبون لأجناسها وقبائلها، وكان يعتبر من رعاياها أيضًا كل فرد من أبناء إفريقية وكل واحد من أهالى أمم البحر الأحمر ممن قاموا بواجباتهم نحو الحكومة أو ممن عاشوا فى هذه المستعمرة عامين متصلين. وكذلك كان شأن كل أجنبى لا ينتسب لأمة لها ما للأوروبيين من حضارة. ويقوم بالقضاء بين الأهلين أولا أمراؤهم ثم جماعات الشيوخ والنبلاء، ثم شيوخ الكوَر والقبائل ثم القضاة والمأمورون والمقيمون الذين ينظرون فيما يرفع إليهم من استئناف احكام القضاة وشيوخ الكوَر والقبائل والأمراء مع استثناء القضايا التى تقع فى اختصاص المحاكم. وتحاول الحكومة فى هذه المستعمرة أن تزيد من نفوذ الموظفين العاديين مع مراعاة الفروق الدينية والجنسية بين مختلف السكان من غير البيض. وقد أدخلت القوانين الإيطالية فى هذه المستعمرة مع تعديلها وتغييرها بما

يتفق وحالة البلاد من الوجهة الاقتصادية والقانونية والحياة اليومية والعادات ويعترف القانون الإيطالى -فى حدود- بأهم شعائر الناس الدينية. أما مع المسلمين فهم يطبقون الشرع كما ورد فى القرآن وكما فسره الفقهاء الذين تعترف بهم كل قبيلة مع التوفيق بين روح الشرع وروح التشريع الإيطالى. ويطبق القانون الإيطالى فى الأحوال الجنائية كما يطبق العرف فى الأحوال المدنية: فى البيع والحضانة والعادة وخاصة فيما يتعلق بالمسلمين لاسيما فى أحوال الزواج. ويتمتع المسلمون فى هذه البلاد بحرية تامة فى إقامة شعائر الدين. المصادر: (1) Geografia della: A. Mulazzani Colonia Eritrea, فلورنسة. (2) La Dancalia set-: D.Odorizzi tentrionale, أسمرة سنة 1909. (3) Ri-: G.Dainelli and o. Marineli -sultati scientifici di un viaggio nella Colo nia Eritrea سنة 1912. (4) La colonie de: A. Baldacci i'Erythree, بروكسل سنة 1910. (5) G.Dainelli 0. Marinelli and A. Bibliografia geografica della Co-: Mori Ionia Eritrea سنة 1891 - 1906, فلورنسة سنة 1907. (6) Ministero degli Affari Esteri: Raccolta di pubblicazioni colonials ital- iane and and Racccolta cartoRrafica, رومة سنة 1911. [بالداتشى A.Baldacci] + إرتيريا: صقع يسكنه عدد لا بأس به من المسلمين، فى شمالى شرق إفريقية مشرف على البحر الأحمر، يرتبط بإثيوبيا منذ سنة 1952 م برباط فيدرالى، وقد إندمج اندماجا تامًا فى الأمبراطورية الإثيوبية منذ سنة 1962 م. (1) كوّنت إريتريا بصفة عامة من الناحية الجغرافية والتاريخية والسلالية جزءًا من وحدة أكبر سنتناولها فى مادة "الحبش". وسنركز كلامنا بعدُ بصفة خاصة على تلك السمات والمظاهر الإسلامية التى تنفرد بها

إريتريا بمدلوها الضيق. وقد سمى الإيطاليون سنة 1890 م إريتريا بهذا الاسم (نسبة إلى Mare Erythraeum) تعبيراً عن نمو ممتلكاتهم (بدأ سنة 1869 م) بشرائهم ثغر أساب على ساحل البحر الأحمر، و"بحر مدر" (أى إقليم البحر) أو"مأرب ملّاش" (أى ما وراء نهر مأرب) الحبشى. وتشبه إريتريا من الشمال والغرب مثلث الزوايا (وتضم قرابة ... ر 50 ميل مربع من الأراضى المختلفة السمات أشد الاختلاف) على حدود السودان، ويطل شرقيها على البحر الأحمر، ويحد ركنها الجنوبى الشرقى بلاد الصومال الفرنسى حيث يمتد الحد القديم بينها وبين إثيوبيا فى اتجاه شمالى غربى على طول غور دَنقْلىَ ثم يساير خط مأرب -بلسه. وتكوين البلاد الطبيعى تميزه الكتلة الجبلية الوسطى المترامية الأطراف (ارتفاعها ما بين 6500 - 8000 قدم فوق سطح البحر) التى تمتد جنوبا حتى تدخل فى إثيوبيا وتكتنفها سهول قائظة الحرارة من الشرق والغرب والشمال. (2) السكان: باستثناء الجَبرت تعيش الأغلبية الغالبة من المسلمين الاريتريين فى تلك الأقاليم الحارة الشَّرقية والغربية والشمالية، ويبلغ عددهم حوالى نصف مليون نسمة من مجموع عدد السكان البالغ قرابة ... ر 100 ر 1 نسمة يقبض العنصر المسيحى القائل بالطبيعة الواحدة من بينهم على معظم السلطة السياسية. وعلى حين يتركز النصارى والجبرت فى الهضاب الوسطى المكتظة بالسكان ويتحدثون بالتكرينية فإن الأغلبية الغالبة من المسلمين -سواء أكانوا من المقيمين أم من البدو الظاعنين- يعيشون فى الأغوار المتناثرة السكان ويتكلمون "التكره" والعربية فى نطاق محدود جداً. وهم سلالة البجة أو غيرها من القبائل الكوشية والمهاجرين اليمنيين الأولين. وبنو عامر هم أكبر حلف قبلي، ويبلغ عددهم حوالى ... ر 60 شخص و (30000) آخرين فى السودان ويشغلون جزءاً كبيراً من غربى إريتريا، ويديون بالولاء لشيخ أعظم، هو الـ "دكلاك" ويعترفون بالزعامة الدينية للأسرة الميرغنية. وفى

التلال الشمالية يكون الهبب والآدتكلس، والآدتمريام حلف بيت أسكده القبلى، ويقيم الآد شيخ مضاربهم بين الهبب والآدتكس، ويزعمون إنهم سلالة أسرة مكية ولكن معظم هذه الذكريات القبلية لا يمكن إثباتها والبيلان (أو البوكوس) فى منطقة كرن قبيلتان كبيرتان (بيت تركه وبيت تكوه). ويعيش الساهو على طول المنحدر وسفوح التلال المؤدية إلى حلف الدناقل القبلى الذى يعيش فى الغور القاحل المترامى الأطراف وراء ساحل البحر الأحمر، وهو من أشد بقاع العالم حرارة وإمحالا. أما سكان ثغر مصوَّع (وأركيكو وأساب) فمشاع بين الأجناس وتشمل أفراد قبائل من التلال، ودناقل، وسودانيين وعربا، وهنود، وجماعات من أصل تركى، والموحد بينهم هو الإسلام. وكان سكان جزائر دهلك القاحلة القائمة تجاه ساحل مصوع من أوائل أهل شرقى إفريقية للذين دخلوا فى الإسلام، ويكشف كثير من شواهد القبور التى عليها نقوش بالحروف الكوفية عن هذه الصلة الإسلامية القديمة. (3) وتاريخ إريتريا متشابك كل التشابك مع تاريخ إثيوبيا وجنوبى جزيرة العرب من ناحية أخرى حتى أصبح من العسير علينا أن نخلص منه بالسمات المتميزة القليلة التى يتسم بها ماضى إريتريا .. وقد استقر مهاجرو جنوبى بلاد العرب على طول ذلك الجزء من الساحل الغربى للبحر الأحمر الذى يعرف الآن بإريتريا. ومن هناك توغلوا بعد فى الداخل وأقاموا مملكة أكسوم التى ترك آثاراً كثيرة جداً فى تربة إريتريا. ثم أصبحت إريتريا من بعد القاعدة التى مدت منها مملكة أكسوم سيادتها على شقة عريضة من ساحل جنوبى غرب جزيرة العرب. وكان هناك أيضًا السبيل الكبير الذى تدفقت منه أسباب الاحتكاك العدائية والثقافية بمروة وحضارتها. وأصبحت إريتريا. بحكم كونها الولاية البحرية التقليدية لإثيوبيا ومنفذها الوحيد إلى البحر، مكان، وثوب يشن منه المسلمون هجومهم الذى أدى إلى نشوب صراع استمر قرونًا، ويتخذ منه البرتغاليون قاعدة للتحرير من هذه السيطرة العربية. وفى القرن العاشر

الهجرى (السادس عشر الميلادى) كانت مصُوَّع وأركيكو القاعدة التى حاول منها الأتراك أن يغزوا الهضبة المسيحية (وهو حادث بقي ماثلاً فى لقب "نائب أركيكو" وممثل السلطان العثمانى). قد حارب المصريون مرارًا فى القرن التاسع عشر الميلادى ليقيموا لأنفسهم موطئ قدم ثابت فى إريتريا حتى أنزل بهم الإمبراطور يوحنا هزيمة حاسمة بالقرب من كورة سنة 1876 م وقد شن السير روبرت نابير - Sir Robert Na pier حملته الناجحة على تيودر (سنة 1876 - 1868 م) من خليج زولا، وكون الإيطاليون جاهدين مستعمرتهم من تلك الأجزاء من الولاية البحرية التى كان الامبراطور منليك الثانى الشوُهَي، على خلاف سلفه يوحنا التكرى، عاجزاً عن القتال فى سبيلها أو غير راغب فيه. وقد أنفذ الايطاليون جيوشهم من إريتريا إلى أثيوبيا مرتين فى أربعين عامًا حتى طردوا منها آخر الأمر أثناء الحرب العالمية الثانية ومن سنة 1941 م إلى سنة 1952 م تولت أمر إرتيريا إدارة بريطانية عسكرية، وهى فترة تجلت أثناءها من أول الأمر الأطماع الإسلامية والمسيحية. وكان ثمة خطة ترمي إلى التخلص من إريتريا بوصفها وحدة سياسية مصطنعة فيدمج غربها الإِسلامي فى السودان والوسط المسيحى فى إثيوبيا، غير أن هذه الخطة انهارت آخر الأمر حين قررت هيئة الأمم المتحدة سنة 1950 م جعل إرتيريا وحدة فيدرالية مستقلة استقلالاً ذاتيا تحت سيادة التاج الإثيوبى. وهذه التسوية القلقة أدت شيئًا فشيئًا إلى امتصاص إثيوبيا الكامل لإريتريا، ذلك أن أية ضمانات دستورية كان خليقة أن تعجز عن صيانة كيانها الاقتصادى أو السياسي وتتمتع الأقلية الإسلامية الكبيرة بحرية معقولة من التعبير الدينى والسياسى فى الأمبراطورية المسيحية. (4) اللغات: التكرينية والتكري كلتاهما خلفتا الإثيوبية السامية (كعريز) ويتحدث بالأولى جبرت الهضاب، أما اللغة الثانية فهى اللسان الأول للمسلمين فى الأغوار الغربية والشرقية وفى التلال الشمالية. وتعرف التكرى فى مديرية كسلا بالسودان باسم "الخاصية". ولم تدرس بعد دراسة مستفيضة الخلافات اللهجية فى

نطاق التكرى. ولا تستطيع التكرى أن تفاخر بأن لها أدباً مكتوباً، كما أن العربية لها مكانة بين المسلمين والتجار تعوز التكرى. وقد كان القرار الذى اتخذته الحكومة الأريترية سنة 1952 م يجعل التكريتية والعربية اللغتين الرسميتين لإريتريا -بالرغم من أن معظم المتحدثين بالتكرى لا يعرفون من العربية إلا القليل، أو قل إنهم لا يعرفونها على الإطلاق- قراراً أملته السياسة وتحقيق الهيبة، ولم يمله الحكم السليم. واللغتان الرئيسيتان غير الساميتين اللتان يتحدث بهما مسلمو إرتيريا هما البدوية والبلينية. (5) الدين: لقد كان الإسلام قوة فى إريتريا الحبشة منذ بعث محمد صلى الله عليه وسلم بعض أتباعه الأولين ملتجئين إلى النجاشى، وقد حمل الضغط الذى مارسه المسلمون من البحر الأحمر طوال القرون الوسطى، الأحباش على القتال فى سبيل مذهبهم فى النصرانية، على أن الإسلام فى إريتريا وفى إثيوبيا لم يستطع -بالرغم من بلوغ عدد المسلمين فيهما قرابة نصف السكان- أن يخترق الدرع الواقى لمذهب القائلين بالطبيعة الواحدة وتغيير كيانه الجوهرى. بل إن الأمر جرى على عكس هذا، ذلك أن الجَبَرْت كانوا قد هضموا كل الهضم النمط الثقافى واللغوى للحياة الحبشية التقليدية حتى أن عقيدتهم بدت مفارقة لكيان الإسلام. ومع ذلك فإن الإسلام لا يزال يتقدم بين الأقوام الكوشية والنيلية فى مناطق الأغوار، ولكنه لايتقدم خطوة بين أهل الهضاب. والدعوة الإسلامية للناس كافة لها سحر خاص فى جميع تلك الأقاليم التى لم تطبق فيها تطبيقا صادقا الرسالة المتفردة الوطنية لمذهب القائلين بالطبيعة الواحدة المسيحى. قد رسخت القادرية رسوخاً فى المناطق الساحلية لإريتريا. وخاصة فى مصوغ والأرض المناوحة لساحلها. ولكن أوسع الطرق نفوذا فى إريتريا هى بلا شك الميرغنية أو الختمية، وقاعدتها فى كسلا، وهى سائدة فى الأقاليم الغربية, وخاصة بين بنى عامر والهبب وغيرهما من القبائل الإسلامية. ووفقا للتعداد الإيطالى سنة 1931 م تبلغ نسبة "المذاهب" فى: 65 % من

المالكية، و 26 % من الحنفية، و 9 % من الشافعية. ومع أن الشريعة تخضع بصفة عامة للقانون العرفى بين الكثير من القبائل، فإنها لاتزال سائدة فى المناطق الحضرية، وقد شجعت الحكومة الدنيوية، سواء الأوربية أو الإثيوبية، على نمو القانون المدنى الإِسلامى وإقامة محاكم "القضاة". المصادر: (1) (reale societa geogr. ital) africa orientali بولونيا سنة 1936 م. (2) british mil. administration rac- es tribes of Iretrea أسمره سنة 1943 م. (3) Guide: Chamber of Commerce book of Ethiopia أديس أبابا سنة 1954 م. (4) chi e? dell' eritrea: أسمرة سنة 1952 م. (5) di-: C. Conti Rossini principi di ritto consuetudinario dell' Eritrea رومة سنة 1916 م. (6) eritrea فى. inciclopedia italiana (7) Guida dell' Africa Orientale ميلانو سنة 1938 م. (8) A Short History: S.H. Longrigg of Eritera، أوكسفورد سنة 1945 م. (9) The Ethiopian Em-: N. Marein dire-Federation and laws روتردام سنة 1954 م. (10) Desert and for-: L.M. Nesbitt est (Exploratian Danaki of the Danaki مجموعة بنكوين سنة 1955. (11) Le Popolazioni in-: A.Pollera digene dell' Eritrea بولونيا سنة 1935 م. (12) British mili-: Rennel of Rodd tars administration of occupied territories 1941 - 7,in Africk, لندن سنة 1948 م. (13) Tensa'a Eritrea Ityopyawit (إصلاح اريتريا)، أديس أبابا سنة 1952 م. (14) eritrea,: G.K.N. trevaskis 1941 - 1952, لندن سنة 1960 م. (15) Islam in: J.S. Trimingham Ethiopia , أوكسفورد سنة 1952 م. (16) The Ethiopians: E.Ullendorff, لندن سنة 1960 م. خورشيد [أولنّدوروف E.ullendorff]

الأزهر الشريف (جامع وجامعة)

الأزهر الشريف (جامع وجامعة) العصر الفاطمى كان بمصر قبل الفتح الفاطمى، ثلاثة مساجد جامعة، هى جامع عمرو ابن العاص، الذى أسس سنة 21 هـ، وسمى فى عهد إزدهاره "تاج الجوامع" ولما تقادم به العهد، سمى الجامع العتيق. ويقع شمالى حصن بابليون الذى كانت تقيم فيه حامية الروم وقت الفتح الإسلامى. ولما أصبحت مصر خاضعة للخلافة العباسية، بنى واليها الفضل بن صالح فى سنة 169 هـ مسجد العسكر بجوار دار الإمارة؛ فأصبح هذا المسجد ثانى المساجد الجامعة فى مصر؛ وظل قائمًا فى مكانه حتى تخربت مدينة العسكر، ونقل أنقاضها بدر الجمالى، وزير الخليفة المستنصر بالله الفاطمى، إلى مدينة القاهرة لتعميرها على أثر الثورة التى أذكى نارها الأتراك. ولما استقل أحمد بن طولون بولاية مصر فى سنة 263 هـ، بنى مسجده المعروف باسمه على جبل "يشكر" فى الجهة الجنوبية من القاهرة الحالية، والجهة الشمالية من العسكر. ويرجع السبب فى بنائه إلى ضيق مسجد العسكر بالمصلين من أتباع أحمد ابن طولون وجنده، فضلَا عن حرصه على التقريب إلى الله تعالى. وكانت هذه المساجد الجامعة الثلاثة، تعد رمزاً لسيادة الإسلام الروحية فى مصر، ومنبراً للدين الجديد؛ فجامع عمرو بن العاص كان يمثل ظهور الإسلام فى مصر، وانضواء تلك البلاد تحت الحكم العربى. وقد اتخذ مقراً للقضاء، يجلس به قاضى القضاة يومين كل أسبوع، ويعقد به ديوان الخراج، وتتلى فيه المنشورات، ثم غدا بعد قليل مركزاً لدراسة الدين الإسلامى واللغة العربية. أما جامع العسكر فإن فى إقامته إلى جانب جامع عمرو، أكبر دليل على نجاح الدعوة العباسية فى مصر، وإنضمام تلك البلاد إلى حوزة العباسيين. كذلك الحال فيما يتعلق بجامع أحمد بن طولون؛ فنستطيع أن نقول: إن إقامته بمدينة القطائع ترجع

إلى الرغبة فى إظهار سلطان الدولة الطولونية وسيادتها. ولما أسس جوهر الصقلى مدينة القاهرة فى اليوم السابع عشر من شهر شعبان سنة 358 هـ، بعد أن إستولى على مدينة مصر (الفسطاط)، رأى ألا يفاجئ المسلمين الذين يدينون بمذهب أهل السنة فى مساجدهم بشعائر المذهب الفاطمى، خشية إثارة حفيظة المصريين عليه؛ ومن ثم عول على بناء مسجد يكون رمزاً لسيادة الفاطميين على مصر، فشرع فى بناء الجامع الأزهر فى الرابع والعشرين من جمادى الأولى سنة 359 هـ (970 م)، وكمل بناؤه فى التاسع من رمضان سنة 361 هـ (972 م). وأقيمت فيه صلاة الجمعة لأول مرة فى اليوم السابع من رمضان من هذه السنة. سمى الجامع الأزهر فى باديء الأمر بجامع القاهرة، نسبة إلى العاصمة الجديدة التى أنشاها جوهر. وهناك ما يدل على أن هذه التسمية هى التى كانت تغلب عليه طوال العصر الفاطمى؛ ذلك أن معظم مؤرخى هذا العصر، يذكرونه دائمًا باسم جامع القاهرة. أما تسميته بالجامع الأزهر، فيظهر أنها اطلقت عليه فى عصر العزيز بالله الفاطمىَ، بعد إنشاء القصور الفاطمية، التى كان يطلق عليها اسم القصور الزاهرة. وقال آخرون إنما سمى بذلك لما سيكون له من الشأن العظيم، والمكانة "الكبرى" بازدهار العلوم فيه. على أنه ليس ببعيد أن يكون الفاطميون الذين ينتسبون إلى فاطمة بنت الرسول - صلى الله عليه وسلم - سموه الأزهر، إشادة بذكر جدتهم فاطمة الزهراء. وقد استمر هذا الجامع يعرف بهذين الاسمين حتى عصر المقريزى فى أوائل القرن التاسع الهجرى, ثم تقلص الاسم القديم، وغلب عليه اسم الجامع الأزهر. لم ينشأ الجامع الأزهر فى بداية الأمر ليكون جامعة أو معهداً للدراسة، بل أنشئ ليكون مسجداً للخلافة الفاطمية، ومركزاً لنشر دعوتها. وقد حرص الفاطميون منذ اتخاذهم مصر مقراً لخلافتهم على تنظيم دعوتهم، وتدعيم وسائل نشرها؛ فعينوا لها رئيسا، يعرف بداعى الدعاة، اشترطوا

فيه أن يكون عالمًا بمذاهب أهل البيت. وكان يعاونه اثنا عشر نقيبًا، ونواب فى سائر البلاد. ومن أهم أعماله رياسة الدعوة الإسماعيلية؛ وأخذ العهد على المريدين، إما مباشرة وإما بوساطة نوابه فى مصر، وفى غيرها من البلاد التى ساد فيها المذهب الإسماعيلى؛ والإشراف على محاضرات مجالس الدعوة فى المكان المخصص له بقصر الخليفة وبالجامع الأزهر. وكان يقرأ على الناس مصنفاته، ويتصل به دعاة الإسماعيلية، ويتلقون منه الأوامر، ويقدمون له ما أعدوه للمحاضرة فى أصول المذهب الإسماعيلى. وكانت مجالس داعى الدعاة تفرد للناس، كل حسب طبقته "فكان لآل على مجلس، وللخاصة وشيوخ الدولة مجلس، ولمن يتصل بالقصور من الخدم وغيرهم مجلس، وللعامة والوافدين على البلد مجلس، وللحرم خواص الخليفة مجلس، وللنساء فى جامع القاهرة، المعروف بالجامع الأزهر، مجلس. وقد وجه الخليفة المعز لدين الله الدعوة الإسماعيلية توجيهاً علمياً؛ فكان يؤلف الرسائل والمحاضرات التى تتضمن أصول المذهب الإسماعيلى وخصائصه، ويبعث بها إلى قاضى قضاته أبى حنيفة النعمان المغربى، فيلقيها على الناس. يحدثنا هذا القاضى فى كتابه "المجالس والمسايرات" بأنه "لما فتح المعز لدين الله للمؤمنين باب رحمته، وأقبل عليهم بوجه فضله ونعمته، أخرج إلىّ كتابًا من علم الباطن، وأمرنى أن أقرأه عليهم فى كل يوم جمعة فى مجلس فى قصره المعمور بطول بقائه؛ فأكثر اجتماع الناس، وغص بهم المكان، وخرج احتفالهم عن حد السماع، وملأوا المسجد الذى أمر باجتماعهم فيه". كان لأبى حنيفة النعمان المغربى وأبنائه، وهم جميعاً من رجال القضاء والأدب، الفضل الأكبر فى نشر الثقافة المذهبية، التى تتصل بالدعوة الإسماعيلية. وقد عاصر أبو حنيفة النعمان الفاطميين بالمغرب، وكان مالكى المذهب، ثم تحول إلى المذهب الإسماعيلى، وقدم إلى مصر هو وأبناؤه فى ركب المعز. ويذكر ابن خلكان فى كتابه "وفيات الأعيان" أنه

كان من أهل العلم والفقه والدين؛ وله عدة مصنفات منها: كتاب "المجالس والمسايرات"؛ وهو إلى جانب ما ورد فيه عن تاريخ الخلفاء الفاطميين (المهدي والقائم والمنصور والمعز)، يعد من أهم كتب الدعوة الإسماعيلية؛ إذ استمد مؤلفه مادته من الإِمام المعز؛ ويتميز بسهولة أسلوبه، وانسجام ألفاظه ومعانيه. ومن كتب أبى حنيفة النعمان فى الفقه الإسماعيلى كتاب "دعائم الإسلام، فى ذكر الحلال والحرام، والقضايا والأحكام". وقد استغل النعمان ميوله المذهبية فى تأليف هذا الكتاب، حتى إننا نراه يضيف إلى قواعد الإسلام الخمس: الولاية، وهى حب أهل البيت، والطهارة. وكان الخلفاء الفاطميون يكتبون لداعى الدعاة عهداً يوضحون فيه الخطة التى يجب عليه أن يحتذيها فى عمله. وكان يعقوب بن كلس، وزير الخليفة العزيز بالله، من أشهر علماء الدعوة الفاطمية" وله أثر كبير فى نشاط الحياة العقلية فى مصر. وبلغ من تفوق يعقوب بن كلس فى دراسة الفقه الفاطمى، أنه ألف فيه عدة كتب، منها كتاب فى الفقه، يتضمن ما سمعه من المعز والعزيز" وهو يشمل فقه الإسماعيلية، وكتاب "مختصر الفقه"؛ وهو المعروف بالرسالة الوزيرية. ويحدثنا المقريزى "أن الناس كانوا يفتون بكتابه فى الفقه، كما درس فيه الفقهاء بجامع مصر". ويرجع إلى الوزير يعقوب بن كلس الفضل فى إسباغ الصفة الجامعية على الأزهر؛ فقد أشار فى سنة 378 هـ على الخليفة العزيز بتحويله إلى معهد للدراسة، بعد أن كان مقصوراً على إقامة الصلاة، ونشر الدعوة الفاطمية؛ فاستاذنه فى أن يعين بالأزهر بعض الفقهاء للقراءة والدرس، على أن يعقدوا مجالسهم بهذا الجامع فى كل جمعة من بعد الصلاة حتى العصر؛ فرحب العزيز بذلك، ورتب لهؤلاء الفقهاء -وكان عددهم خمسة وثلاثين- أرزاقاً شهرية؛ وأنشأ لهم داراً للسكنى بجوار الأزهر؛ وخلع عليهم فى يوم عيد الفطر؛ كما أجرى عليهم ابن كلس أيضًا، أرزاقًا من ماله الخاص.

ظهرت فكرة الدراسة بالجامع الأزهر فى أواخر عهد المعز لدين الله الفاطمى"ففي صفر من سنة 365 هـ (أكتوبر 975 م) جلس قاضى القضاة أبو الحسن على بن النعمان المغربى فى الجامع الأزهر، وأخذ يشرح كتاب "الاقتصار" الذى وضعه أبوه، ويمليه على الناس. ويشمل هذا الكتاب مسائل فقهية، استمدها من أئمة أهل البيت؛ فكانت هذه أول حلقة للدرس بالجامع الأزهر؛ كما أن أخاه أبا عبد الله محمد ابن النعمان جلس فى ربيع الأول من سنة 835 هـ بقصر الخليفة لقراءة علوم أهل البيت. ثم توالت حلقات بنى النعمان فى الأزهر بعد ذلك؛ وكانت دروسا مذهبية. على أن الجامع الأزهر بدأ يأخذ مكانته فى النهوض بالحياة الثقافية، فى مصر، وبخاصة ما يتعلق بالثقافة المذهبية، التى تتصل بالدعوة الفاطمية، منذ عهد الخليفة العزيز بالله، إلى أن بُنى جامع الحاكم بأمر الله؛ فانتقل إليه الفقهاء لإلقاء دروسهم. كان نظام الحلقة الدراسية هو أساس الدراسة فى الأزهر؛ فيجلس الأستاذ ليقرأ درسه فى حلقة من تلاميذه والمستمعين إليه. وتنظم الحلقات طبقا للمواد التى تدرس؛ فيجلس الفقهاء فى المكان المخصص لهم من أروقة الجامع، وأمامهم الطلبة يصغون إليهم. وتنحصر أساليب التدريس فى الأزهر فى الإملاء والشرح والمناقشة؛ فيملى الأستاذ الموضوعات التى أعدها، ويشرح ما يصعب على الطلبة فهمه، ويجيز لهم المناقشة. وكان بعض الأساتذة يقتصرون أحيانًا على تدريس كتاب يقرأ منه الطلبة، ويتولى الأساتذة الشرح. وكان الأستاذ لا يقوم بالتدريس فى الجامع الأزهر إلا بعد أن يستأذن من الخليفة أو من ينوب عنه، حتى يُمنع من ليس أهلًا له. وفى بعض الأحيان كان الخلفاء يعينون أساتذة بالجوامع، كما فعل الخليفة العزيز بالله الفاطمى؛ فقد عين بعض الفقهاء بالجامع الأزهر، وأجرى عليهم الأرزاق. وكان داعى الدعاة ونقباؤه أساتذة معينين من قبل الدولة لتدريس المذهب الفاطمى فى

قصر الخلافة، وفى الجامع الأزهر، وغيره من المساجد. وكان يدرس بالجامع الأزهر إلى جانب المذهب الفاطمى، العلوم النقلية والعقلية، وقد جرت العادة على تدريس العلوم النقلية، التى عبر عنها ابن خلدون بأنها مختصة بالملة الإسلامية وأهلها؛ وتشمل علم التفسير، وعلم القراءات، وعلم الحديث، والفقه، وعلم الكلام، والنحو واللغة. وكانت هذه العلوم تدرس فى الصباح. أما العلوم الأخرى فكانت تدرس بعد العصر، فيذكر القلقشندى أن الفقهاء فى الجامع الأزهر كانوا يتحلقون فيه يوم الجمعة بعد الصلاة، إلى أن تصلى صلاة العصر. ومن أشهر العلماء الذين درسوا بالأزهر ابن زولاق؛ وهو الحسن بن إبراهيم المتوفى فى سنة 387 هـ. وقد ذاعت شهرته لسعة اطلاعه فى التاريخ. وكان صديقا للمعز وابنه العزيز؛ لذلك وقع عليه الاختيار ليقوم بالتدريس فى الجامع الأزهر. ومن تصانيفه: كتاب "فضائل مصر"؛ وكتاب "قضاة مصر"، الذى جعله مؤلفه ذيلاً لكتاب القضاة لأبي عمر الكندي؛ وكتاب سيرة محمد ابن طغج الأخشيد المسماة "العيون الدعج"، التى نقلها ابن سعيد فى كتابه "المغرب فى حلى المغرب". ومن الكتاب والمؤرخين، الذين كانت لهم صلات علمية بالجامع الأزهر، الأمير المختار عز الملك محمد بن عبد الله المسبحى، المتوفى سنة 420 هـ؛ وهو مصرى المولد والنشأة؛ وكان من أقطاب مصر فى العلم والسياسة والإدارة؛ وأخذ بقسط وافر من العلوم السائدة فى مصر؛ وشغف بتدوين التاريخ ودراسة الأدب؛ وبلغ عدد مصنفاته ثلاثين، منها: كتابه "التاريخ الكبير" المسمى "تاريخ مصر". ومنهم أيضًا أبو عبد الله القضاعى، الذى ولد بمصر فى أواخر القرن الرابع الهجرى، وتوفى بها فى سنة 454 هـ. وقد ألف عدة كتب فى الفقه والتاريخ, نخص بالذكر منها كتاب: "مناقب الإمام الشافعى واخباره", وكتاباً فى خطط مصر، سماه "المختار، فى ذكر الخطط والآثار"، يتضمن تاريخ مصر

العصر الأيوبى والعصر المملوكى

والقاهرة. وكان هذا الكتاب عونًا للمقريزى على كتابه "المواعظ والاعتبار، فى ذكر الخطط والآثار". ومن العلماء الذين كانت لهم صلات بالجامع الأزهر: أبو على محمد بن الحسن بن الهيثم، الذى نشأ بالبصرة، وعنى بدراسة الرياضيات والفلسفة والهندسة، ولم يلبث أن أصبح عالما متقنًا لعلوم كثيرة. وقد ولاه الخليفة الحاكم بأمر الله بعض الدواوين. ولما توفى الخليفة استوطن ابن الهيثم قبة على باب الجامع الأزهر، واشتغل بالتصنيف والنسخ والإفادة. وكان له خط قاعد فى غاية الصحة. ولم يزل على ذلك إلى أن توفى سنة 436 هـ. ومن معاهد الدراسة بمصر، التى قامت إلى جانب الجامع الأزهر، دار الحكمة التى أسسها الخليفة الحاكم بأمر الله الفاطمى فى سنة 395 هـ. وقد أطلق عليها هذه التسمية رمزاً إلى الدعاية الشيعية؛ لأن مجالس الدعوة كانت تسمى مجالس الحكمة. وقد زود الحاكم هذه الدار بمكتبة، عرفت باسم دار العلم، حوت الكثير من الكتب فى سائر العلوم والآداب، من فقه ونحو ولغة، وكيمياء وطب، وسمح لجميع الناس بالتردد عليها. وكان الطلاب يتلقون فى دار الحكمة، إلى جانب فقه الشيعة، كثيراً من علوم اللغة والفلك والطب والرياضة والفلسفة والمنطق. وهكذا اختلفت مناهج التعليم فى هذا المعهد عن مناهج التعليم فى الجامع الاْزهر؛ إذ كانت تغلب على مناهج الأزهر الصبغة الدينية. وصفوة القول إن الحركة العلمية فى مصر، فى العصر الفاطمى، سارت بخطى واسعة نحو التقدم والارتقاء؛ فظهرت بها طائفة من الفقهاء والمؤرخين والعلماء والفلاسفة والأدباء، الذين أسهموا فى النهضة الثقافية، التى تجلت فى هذا العصر، وكان للأزهر الفضل الأكبر فيها. العصر الأيوبى والعصر المملوكى قضى صلاح الدين الأيوبى على الدولة الفاطمية فى سنة 567 هـ. (1171 م)، وأعاد مصر إلى حظيرة

الخلافة العباسية السنِّية. فكان من الطبيعى -وهو فى سبيل قضائه على المذهب الشيعي وإحياء المذهب السنى- أن يمنع الخطبة من الجامع الأزهر. وكان صلاح الدين قد قلد قاضى القضاة صدر الدين عبد الملك بن درباس الشافعى وظيفة القضاء، فعمل بمقتضى مذهب الإِمام الشافعى؛ وهو أنه لا يجوز إقامة خطبتين للجمعة فى بلد واحد؛ فأبطل إقامة الجمعة بالجامع الأزهر، وأقرها بالجامع الحاكمى، بحجة أنه أوسع رحاباً. وقد شيد صلاح الدين -تحقيقا لسياسته فى القضاء على المذهب الشيعي- مجموعة من المدارس السنية، ففي سنة 566 هـ (1170 م) أنشأ -وهو وزير للخليفة العاضد الفاطمى- المدرسة الناصرية بجوار مسجد عمرو ابن العاص لتدريس الفقه الشافعى. وفى العام نفسه أنشأ على مقربة منها مدرسة لتدريس الفقه المالكي، عرفت بالمدرسة القمحية، نظراً لما كان يغدق على مدرسيها وطلابها من قمح تغله ضيعتها بالفيوم. وفى سنة 572 هـ (1176 م) أنشأ صلاح الدين المدرسة الصلاحية بجوار مسجد الإِمام الشافعى لتدريس فقه الشافعية، والمدرسة السيوفية للفقهاء الحنفية. وتوالى إنشاء المدارس فى مصر والقاهرة على أيدى السلاطين والأمراء الأيوبيين، فأنشأ الملك العادل، أخو صلاح الدين، المدرسة العادلية للفقهاء المالكية، وأقام تقى الدين عمر المدرسة التقوية، المعروفة بمنازل العز؛ وأنشأ القاضى الفاضل المدرسة الفاضلية للشافعية والمالكية. وشيد السلطان الكامل، ابن العادل، مدرسة خصصت لتدريس علوم الحديث؛ وأقام السلطان الصالح نجم الدين أيوب المدرسة الصالحية لتدريس المذاهب السنية الاْربعة. وفى هذه المدارس الأيوبية جرى تدريس بعض العلوم المساعدة، مثل النحو والبلاغة وعلم الهيئة، إلى جانب الفقه والحديث والتفسير والقراءات وغيرها من العلوم الشرعية. وقد نافست هذه المدارس الأيوبية الأزهر منافسة شديدة، واجتذبت إليها العلماء والأساتذة، لوفرة أوقافها، واستئثارها برعاية سلاطين بنى أيوب

وأمرائهم. وكان من أثر ذلك أن مر الأزهر خلال عصر الدولة الأيوبية بمرحلة من الركود، بعد أن كان مركز، مهما للعلوم الدينية وغيرها. على أن قطع خطبة الجمعة من الجامع الأزهر لم يبطل صفته الجامعية؛ فقد ظل محتفظا بصفته معهداً للبحث والدرس. ومن العلماء الذين قصدوه حينذاك عبد اللطيف البغدادي، الذى قدم إلى مصر فى سنة 589 هـ (1193 م) فى عهد السلطان الأيوبى العزيز عثمان بن صلاح الدين، والذى قام بالتدريس فيه بضعة أعوام حتى سنة 595 هـ (1198 م). ومن العلماء الذين كان لهم نشاط علمى فى الأزهر فى العصر الأيوبى، الشيخ زكى الدين المنذري الشافعى، والشيخ شمس الدين الأيكى، والمحدث سعد الدين بن الحارثيّ الحنبلي، والشيخ شهاب الدين السهروردى، والمؤرخ شمس الدين بن خلكان، صاحب كتاب (وفيات الأعيان)، الذى ألقى بعض دروسه فى الجامع الأزهر، عندما زار القاهرة فى سنة 637 هـ (1239 م). وتجدر الإشارة إلى أن المصادر التاريخية لم تذكر أن أحد، من سلاطين بنى أيوب عنى بالجامع الأزهر من الناحية المعمارية؛ فلم تتناوله يد الإصلاح والإعمار طيلة حكمهم. وظل الجامع الأزهر معطلا من إقامة الخطبة حوالى مائة عام، منذ عهد صلاح الدين الأيوبى وعلى وجه التحديد منذ سنة 567 هـ (1171 م)، حتى تم تجديده وأعيدت الخطبة فيه؛ وذلك فى عهد السلطان المملوكى الظاهر بيبرس البندقدارى فى سنة 665 هـ (1266 م). فى تلك السنة رأى الأمير عز الدين أيدمر الحلِّى نائب السلطنة -الذى كان مقيماً فى قصره المجاور للجامع الأزهر- أن يتقرب إلى الله بالعمل على تجديد عمارة الأزهر، وإحياء مآثره. وبالإضافة إلى المقصورة التى شيدها الأمير أيدمر الحلى، قام الأمير "بيلبك الخازندار" بإنشاء مقصورة أخرى كبيرة فى الجامع الأزهر، رتب فيها جماعة من الفقهاء لقراءة الفقه على مذهب الإِمام الشافعى، ومحدِّثا لشرح الأحاديث النبوية؛ ورتب

به سبعة قراء لقراءة القرآن الكريم، ومدرساً؛ ووقف على ذلك الأوقاف الكثيرة. وعندما تم تجديد الجامع الأزهر تحدث الأمير أيدمر مع السلطان بيبرس فى إعادة الخطبة إليه. وأقيمت صلاة الجمعة فى الجامع الأزهر فى 18 ربيع الأول سنة 665 هـ (17 ديسمبر 1266 م). واهتم السلطان الظاهر بيبرس بعمارة الأزهر؛ ولاتزال الزخارف الجصية الدقيقة، التى أجراها باقية تعلو المحراب القديم حتى اليوم، وكذلك الكسوة الخشبية التى كانت تغطى طاقيته بزخارفها. كذلك أقام السلطان بيبرس منبراً لم يبق منه إلا لوحته التذكارية المحفوظة بمتحف الجزائر. وسرعان ما استرد الأزهر مكانته بوصفه مركزاً مهما للدراسات الإسلامية وغيرها، وأصبح مقصداً للطلاوب الذين توافدوا إليه من سائر أنحاء العالم الإسلامى، وبخاصة عندما أصبحت القاهرة قبلة العلماء والفقهاء والطلاب، بعد أن غزا المغول بلاد المشرق الإسلامى، وبعد أن سقطت بغداد فى أيديهم فى سنة 656 هـ (1258 م)، واضمحلت معاهد العلم فى بلاد الأندلس. وحدث فى العصر المملوكى امتداد مكانى للأزهر بوصفه جامعًا وجامعة؛ وذلك بإنشاء مدرستين فى النصف الأول من القرن الثامن الهجرى (المدرسة الطيبرسية والمدرسة الأقبغاوية)، ومدرسة ثالثة (المدرسة الجوهرية) فى النصف الأول من القرن التاسع الهجرى. ففي سنة 709 هـ (1309 م) انتهى الأمير علاء الدين طيبرس الخازندار، نقيب الجيوش بالديار المصرية فى عهد السلطان الناصر محمد بن قلاوون، من بناء مدرسته التى عرفت بالمدرسة الطيبرسية. وذكر المقريزى فى خططه أن هذه المدرسة كانت من المدارس الملحقة بالجامع الأزهر، وقرر بها الأمير طيبرس درسا للفقهاء الشافعية. وأنشأ بجوارها ميضأة وحوض ماء سبيل ترده الدواب، وتأنق فى رخامها وتذهيب سقوفها.

أما المدرسة الأقبغاوية، التى كانت أيضًا من ملحقات الأزهر، فقد أنشأها فى سنة. 740 هـ (1339 م) الأمير علاء الدين أقبغا عبد الواحد، مقدم المماليك فى عهد السلطان الناصر محمد بن قلاوون. وذكر المقريزى وابن تغرى بردى وغيرهما أن موضع هذه المدرسة كان دارًا للأمير الكبير أيدمر الحلى. وعندما تم بناء المدرسة قرر فيها الأمير أقبغا درسا للشافعية، ودرسا للحنفية، ورتب لها ما يلزمها من المستخدمين. وظلت هذه المدرسة عامرة إلى زمن المقريزى المتوفى فى سنة 845 هـ (1442 م)؛ ويشغلها الآن جزء من مكتبة الجامع الأزهر. وفى سنة 761 هـ (1360 م) جدد الأمير سعد الدين بشير -بإذن من السلطان الناصر- عمارة الجامع الأزهر، ورتب فيه مصحفًا، وجعل له قارئًا. وقرر فى الجامع الأزهر درسا للطلاب من الحنفية، يجلس مدرسهم لإلقاء الفقه فى المحراب الكبير، ووقف على ذلك كله أوقافًا جليلة. وفى عصر سلطنة المماليك الجراكسة قام السلطان الظاهر برقوق فى سنة 784 هـ (1382 م) بتولية الأمير بهادر، مقدم المماليك السلطانية، نظارة الجامع الأزهر. وأصدر السلطان برقوق مرسومًا يقضى بأن من مات من مجاورى الجامع الأزهر عن غير وارث شرعى، وترك شيئًا، فإنه يأخذه المجاورون بالجامع. ونقش ذلك المرسوم على لوحة من الرخام، وضعت عند الباب الغربى الكبير. ويعد هذا المرسوم ظاهرة مهمة فى تاريخ الأزهر بوصفه جامعة؛ فقد جعل طلبة الأزهر أسرة واحدة، وربط بينهم برباط كرباط النسب. وفى أيام السلطان سيف الدين جقمق أنشأ الأمير جوهر القنقبائى الجركسى الخازندار سنة 844 هـ (1440 م) مدرسته الجوهرية، التى كانت من ملحقات الجامع الأزهر. وحرص سلاطين المماليك بعد عهد السلطان قايتباى على الاهتمام بالأزهر وعلمائه وطلابه. وتحتوى كتب التاريخ على تراجم كثير من العلماء الذين كانوا يقومون بالتدريس فى الجامع الأزهر فى العصر

المملوكى، ومنهم -على سبيل المثال- على بن يوسف بن جرير اللخمى الشطنوفى، شيخ الإقراء بالديار المصرية، المتوفى سنة 713 هـ (1313 م). وقد ذكر السيوطى أنه تصدر للإقراء بالجامع الأزهر، وتكاثر عليه الطلبة. وعندما قدم الرحالة ابن بطوطة إلى مصر سنة 726 هـ (1326 م)، زار الجامع الأزهر، وأشار إلى بعض علمائه، ومنهم قوام الدين الكرماني، وشمس الدين الأصبهانى، الذى كان إمام عصره فى المعقولات؛ وشرف الدين الزواوى المالكى. ومن علماء الأزهر فى العصر المملوكى أيضاً قنبر بن عبد الله السبزوانى، المتوفى فى سنة 801 هـ (1399 م)، وكان ماهراً فى العلوم العقلية؛ وبدر الدين محمد بن أبى بكر الدمامينى، المتوفى سنة 827 هـ (1424 م)، الذى تصدر بالجامع الأزهر لإقراء النحو، مع تفوقه فى النظم والنثر والفقه وغيره. ويعد القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) العصر الذهبى للأزهر؛ إذ إحتل الجامع الأزهر مكانة مرموقة بين مدارس القاهرة وجوامعها، وأصبح المدرسة الأم، أو الجامعة الإسلامية الكبرى, التى لا تنافسها أية جامعة أخرى. وأصبحت أمنية كل عالم من علماء المسلمين أن يحاضر فى الجامع الأزهر. ويتضمن كتاب السخاوى (الضوء اللامع) تراجم مشاهير العلماء الذين قاموا بالتدريس فى الجامع الأزهر فى القرن التاسع الهجرى. ومن المعروف أن العلامة ابن خلدون قدم إلى مصر فى سنة 784 هـ (1382 م)، ونال شرف التدريس بالجامع الأزهر. وقد أشار ابن خلدون نفسه إلى ذلك، واتصل ابن خلدون بكثير من العلماء والمؤرخين فى مصر. وأدت اتصالاته بعلماء مصر ومؤرخيها إلى تكوين مدرسة كبيرة للدراسات التاريخية وغيرها. ومن تلاميذ تلك المدرسة المقريزى المتوفى فى سنة 845 هـ (1442 م)، وابن حجر العسقلانى، المتوفى فى سنة 852 هـ (1448 م)، وأبو المحاسن بن تغرى بردى، المتوفى فى سنة 874 هـ (1470 م)، والسخاوى، المتوفى فى سنة 901 هـ (1497 م). وجلال الدين

السيوطى، المتوفى فى سنة 911 هـ (1505 م) وغيرهم. ونظام الدراسة بالأزهر كان يسير تبعًا لنظام الحلقات الدراسية، الذى اشتهر بمصر منذ القرن الثانى للهجرة. وكان الأستاذ يجلس ليقرأ درسه فى حلقة من تلاميذه والمستمعين إليه، وتنظم الحلقات فى الزمان والمكان طبقا للمواد التى تدرس. وكانت مناصب التدريس بالجامع الأزهر، مثل غيرها فى الجوامع والمدارس الكبرى فى العصر المملوكى، من المناصب العلمية والدينية الرفيعة، كما يستدل من نماذج التوقيعات (المراسيم) الصادرة لبعض المدرسين، التى أوردها القلقشندى فى الجزء الحادى عشر من موسوعته (صبح الأَعشي فى صناعة الإنشا). وتوضح توقيعات التدريس المسائل العلمية التى كان يمكن للأستاذ تدريسها للطلبة، سواء من الفقه أو الحديث أو التفسير أو اللغة أو النحو أو غير ذلك. كما كانت وظيفة التصدير، أى الجلوس بصدر المجلس للتدريس، من أهم وظائف التدريس بالجامع الأزهر فى العصر المملوكى. وقد أورد القلقشندى فى موسوعته نسخة توقيع بتصدير الشيخ شهاب الدين أحمد الأنصارى، الشهير بالشاب التائب بالجامع الأزهر. إما الطلاب فقد تمتعوا فى الجامع الأزهر بحرية اختيار المواد التى يدرسونها؛ وكثيراً ما إعتمد هذا الاختيار على مكانة المدرس وشهرته العلمية. ويظل الطالب يحضر دروس أحد المدرسين حتى يأخذ كفايته من العلم، فينتقل إلى مدرس آخر وهكذا. وإذا أتم الطالب دراسته، وتأهل للفتيا والتدريس، أجاز له شيخه ذلك، وكتب له إجازة (شهادة) يذكر فيها اسم الطالب وشيخه ومذهبه وتاريخ الإجازة وغير ذلك من فضائل الطالب ومقدرته العلمية. ويذكر فيها أيضًا ما قرأ على أستاذه من كتب أجاز له أن يقوم بتدريسها. وقد تقتصر الإجازة على الإذن بتدريس مادة معينة، أو مذهب فقهى معين، والإفتاء به. وتتوقف قيمة الإجازة على سمعة الشيخ- الذى صدرت عنه، ومكانته العلمية. وأورد القلقشندى فى الجزء الرابع عشر من موسوعته

(صبح الأعشى) نماذج من الإجازات العلمية بالفتيا والتدريس والرواية وغيرها. ويستدل منها على كتب الدراسة التى كانت تدرس فى الجامع الأزهر وغيره من مدارس مصر فى العصر المملوكى، منها: كتب الحديث الستة؛ وهى كتب البخارى ومسلم وأبى داود والترمّذى والنسائى وابن ماجه، والمسانيد، وهى مسند أحمد ومسند الشافعى وغيرهما. ومن الكتب أيضًا (عمدة الأحكام) للحافظ عبد الغنى، و (شذور الذهب) للشيخ جمال الدين بن هشام، و (المنهاج فى فقه الإمام الشافعى) لأبي زكريا النووي، وكتاب (الأربعين حديثًا) للشيخ محيى الدين النووي، و (الورقات فى الأصول) لإمام الحرمين, و (اللمحة البدرية فى النحو) للشيخ أثير الدين أبى حيان وغير ذلك من الكتب، مثل (جامع الجوامع)، و (البدر المنير فى تخريج الأحاديث). وكان للأزهر مكتبة عامرة كبيرة منذ العصر الفاطمى. وفى العصر المملوكى- ومن المحتمل فى القرن التاسع الهجرى، إن لم يكن قبل ذلك- أصبح لكل رواق كبير من أروقة الأزهر، مثل رواق المغاربة، ورواق الشوام، مكتبة عامرة بالكتب؛ وذلك لتيسير البحث والدرس للمجاورين المنتمين إلى كل رواق. واحتوت خزانة الكتب فى بعض الأروقة على بضعة آلاف مجلد. وقد آلت معظم هذه الكتب إلى الأزهر عن طريق الوقف. أما المصادر المالية التى كان يعتمد عليها الأزهر بوصفه جامعًا وجامعة, فقد وفر الخلفاء الفاطميون للطلبة بالجامع الأزهر كل ما يعينهم على الدرس والتحصيل، ورتبوا لهم الأرزاق والجرايات وغيرها، وذلك عن طريق الهبات. وعندما برزت صفة الأزهر الجامعية وكثرت حلقاته الدراسية بتوالى السنين، بدأ الاهتمام بشئون علمائه وطلابه، وكثرت الأعطيات والصلات؛ إذ وقف الفاطميون أراضى زراعية وممتلكات كثيرة، لكي يضمنوا مورد، ثابتًا لعمارة المساجد والجوامع، بما فى ذلك الجامع الأزهر. فقد عدت الدولة الفاطمية نفسها مسئولة عن الأعمال الخيرية العامة والمؤسسات الدينية.

العصر الحديث

وفى عصر المماليك كثرت أوقاف السلاطين والأمراء على الجامع الأزهر، وأصبحت متحصلات هذه الأوقاف تشكل صفة الموارد المالية الثابتة للإنفاق عليه وعلى علمائه وطلابه. وكان لهذه الأوقاف الفضل الأول فى احتفاظ الجامع الأزهر بشهرته العلمية، وفى استمراره مركزاً للحركة العلمية فى مصر والعالم الإسلامى قرونًا طويلة. العصر الحديث ظل الأزهر يؤدي رسالته بوصفه جامعًا يؤمه الناس للصلاة، وجامعة لدراسة شتى العلوم الإسلامية. واطمأن المصريون إلى الدروس التى تلقى فى رحابه وحول أعمدته؛ وذلك لما اتسمت به نظم الدراسة من طابع الحرية العلمية. وكان كثير من المجاورين يطالعون قبل حضورهم إلى حلقة الدرس ما قد يصل إلى أيديهم، أو يقع تحت أبصارهم، مما يمت إلى درسهم بصلة. وكانت العادة أيضًا أن أنجب الطلاب، أو المعيد منهم، يطالع للباقين درس شيخهم حتى يكونوا مستعدين لما سيلقيه عليهم. ولم تكن الدراسة طبقا لخطة مُحَددة، أو منهج موضوع، بل كان الأمر متروكا للشيخ فى اختيار الكتب التى يدرسها. وكان لهذه الحرية المطلقة، التى تمتع بها الأزهريون فى دراستهم، أثر بالغ فى تكوين علمائهم الأفذاذ. وكان التعليم بالأزهر، حتى عصر محمد على، على ثلاث مراحل: المرحلة الأولى: يبدأ الطالب فيها بحفظ القرآن، وتعلم القراءة والكتابة. وقد يدرس إلى جانب ذلك شيئًا من حساب المقاييس والموازين؛ فإذا انتهى الناشئ من ذلك، انتقل إلى مرحلة تالية. وغالباً ما يتلقى الناشئ هذه الدراسة الأولية فى أحد المساجد أو الكتاتيب، فى قريته أو حيه، أو فى الجامع الأزهر. المرحلة الثانية: وفيها يظل الطالب تحت إشراف أستاذه الذى يلقنه دروسا فى القراءة وكتابة الموضوعات الإنشائية التى يتدرج فيها من السهولة إلى الصعوبة، متمشيا فى ذلك مع النمو العقلى للتلميذ. وفى هذه المرحلة يكون التلميذ قد حفظ القرآن الكريم، فامتلأت به نفسه، وتقوم لسانه.

وأظهر ما فى هذا الأسلوب التعليمى أنه لا يبدأ بتعليم القواعد والتعاريف والكليات فى اللغة إلا بعد أن يكون الطالب قد تذوق هذه اللغة وتكون لديه ملكة وذوق. المرحلة الثالثة: وفيها يدرس الطالب علوم الدين، من فقه وحديث وتفسير وتوحيد وأخلاق وما إليها، كما يدرس علوم اللغة العربية من نحو وصرف وبلاغة وغير ذلك من العلوم العربية. وفى بعض الأحوال كان فريق من الطلاب يدرسون علوم الطبيعة والرياضيات والفلك والهندسة والطب؛ وكان علم الطب يطالعه الطلاب بالأزهر حتى عصر محمد على. وقد كانت لعبد الرحمن الجبرتى المؤرخ عناية بدراسة الطب؛ فقد كتب ملخصًا لتذكرة داود الأنطاكى فى الطب، ما زالت مخطوطة فى مكتبة الأزهر حتى الآن. ولم يكن هناك ما يُلزم طلبة العلم بالاتجاه إلى العلوم الطبيعية والرياضية والطبية وغيرها من العلوم العقلية، فأهمل الطلاب دراستها، إلا من وجدت لديه الرغبة الشخصية، والدافع الذاتى، لدراستها، من أمثال الشيخ أحمد الدمنهورى 1190 هـ، والشيخ حسن الجبرتى 1188 هـ. والشيخ حسن العطار 1250 هـ، وغيرهم ممن تاقت نفوسهم إلى دراسة هذه العلوم. ولا جدال فى أن المدة التى سبقت الحملة الفرنسية كانت مرحلة وصل فيها التخلف الثقافى إلى أبشع صوره، ومع ذلك فتاريخ الجبرتى حافل بالإشارات إلى آفاق المعرفة المتنوعة لدى الشيوخ فى تلك الحقبة، على نحو ينفى الصورة الشائعة عن ذلك العصر نفياً تاماً. وعندما هبطت الحملة الفرنسية أرض مصر، أدرك علماء الأزهر بعد الشقة بينهم وبين الغرب المسيحى، ولهذا وجدنا من نادى بعودة العلوم الوضعية إلى الأزهر، أمثال: عبد الرحمن الجبرتى، وإسماعيل الخشاب، وحسن العطار، ومن بعدهم رفاعة الطهطاوى، تلميذ العطار. وكان للعطار ولع بقراءة الكتب المترجمة من اللغات الأوروبية، خصوصًا فى علمى التاريخ والجغرافيا:

حتى اشتهر عنه ذلك. والعطار نفسه يقول فى هذا المنبع من منابع ثقافته: ؛ وقع فى زماننا أن جلبت كتب من بلاد الإفرنج، وترجمت باللغة التركية والعربية، وفيها أعمال كثيرة، وأفعال دقيقة، اطلعنا على بعضها، وقد تتحول تلك الأعمال بواسطة الأصول الهندسية، والعلوم الطبيعية، من القوة إلى الفعل". فالعطار كان من أوائل من نادوا بتطوير الأزهر فى العصر الحديث لكي يساير التطور العلمى. وقد تولى العطار مشيخة الأزهر فى سنة 1246 هـ، وظل بها إلى أن توفى فى سنة 1250 هـ (1834 م). ويكفيه شرفاً أنه كان أول رائد للحركة الإصلاحية للأزهر؛ وهى الحركة التى اطردت بعد ذلك من عام 1872 م حتى عام 1961 م. نظر محمد على فى بداية عهده إلى الأزهر على أنه مؤسسة وطنية لها خطرها، فوضع يده على أوقافه وموارده ولم يفكر فى إصلاحه وإنهاضه، وآثر أن يصرف كل اهتمامه إلى إنشاء مدارس جديدة، يربى فيها جيلاً من المصريين يدينون بالولاء له، ويكون هو ولى نعمتهم - على نحو ما شاء أن يلقبه المصريون. واتجهت سياسة محمد على إلى عزل الأزهر عن الحياة العصرية، بدعوى أن الأزهر لا يسمح بتدريس العلوم الحديثة، وأنشأ المدارس الحديثة معزولة عن التراث القومى والثقافة العربية؛ ونجم عن ذلك أن ابتعد الأزهر عن الحياة العامة الجديدة. ولقد كان الأزهر وحده هو التربة الصالحة لاحتضان المعرفة الحديثة وتطويرها فى شكل ثقافة وطنية. والدليل على ذلك أنه عندما بدأ محمد على نظام المدارس الحديثة، واختار نخبة من طلبة النظام الجديد، وقرر إرسالهم فى بعثة إلى أوروبا, واختار لهم، حرصاً على تقاليد البلاد، فقيهًا يعلمهم الصلاة- كان هذا الأزهرى وحده (الشيخ رفاعة الطهطاوى) هو الذى تمثل الحضارة الغربية، وترك بصماته على الفكر العربى حتى مطلع القرن العشرين. ولقد أدرك رفاعة الطهطاوى خطأ محمد على فى عدم تطوير الأزهر، وكان على حق فى توجيه اللوم إلى محمد على, لأنه أهمل

التعليم بالأزهر، ولم يتناوله بالتطوير الذى يجعله يواكب العصر. بدأت روح الإصلاح تدب فى الأزهر منذ عام (1872 م) فى عصر الخديو إسماعيل؛ وكان يتولى مشيخة الأزهر يومئذ الشيخ محمد العباسى المهدي منذ عا م (1871 م). وهو أول من جمع بين الإفتاء ومشيخة الأزهر، ونال احترام الخديو إسماعيل، الذى كان يرجع إلى رأيه فى كل ما له علاقة بالشريعة الإسلامية. وقد بدأ على يده إصلاح نظام التعليم بالأزهر، فقد أنشأ نظاما للامتحان لتخريج العلماء والمدرسين فى سنة (1872 م)، وألّف لهذا الغرض لجنة برياسته من ستة من كبار العلماء، اثنان منهم من الشافعية، وهما: الشيخ خليفة الصفتى، والشيخ أحمد شرف الدين المرصفى؛ واثنان من المالكية وهما: الشيخ أحمد الرفاعى، والشيخ أحمد الجيزاوى، واثنان من الحنفية وهما: الشيخ عبد الرحمن البحراوى، والشيخ عبد القادر الرافعي. وكانت مهمة هذه اللجنة امتحان المرشحين للعالمية فى مختلف العلوم المقررة، وإعطاء الناجحين منهم إجازة العالمية. بعد أن توفى الخديو توفيق، وجلس عباس حلمى الثانى على كرسى الخديوية فى عام (1892 م) , وكان متبرما ضجراً من الإِنجليز، اتصل به الشيخ محمد عبده، وكان -بحكم تربيته فى الأزهر- يعرف أهميته الإسلامية العالمية، وكان أدرى الناس بمواطن الخلل فيه، فسعى إلى إصلاحه. وقد قال مرة لصديقه وتلميذه الشيخ محمد رشيد رضا: "إن إصلاح الأزهر أعظم خدمة للإسلام؛ فإن إصلاحه إصلاح لجميع المسلمين، وفساده فساد لهم، وإن أمامه عقبات وصعوبات من غفلة المشايخ ورسوخ العادات القديمة عندهم، وإن هذا الإصلاح لا يتم إلا فى زمن طويل، وإنه على الرغم من أن الإصلاح بدأ فى عصر إسماعيل، إلا أنه لم يحصل شئ يذكر حتى الآن, وإنه لا أمل فى خدمة الإسلام عن طريق السياسة دون التربية التى توحد قوى الأمة". اتصل الإمام محمد عبده بالخديو الجديد، وأراد أن يعرض عليه خطة لإصلاح الأزهر. وكانت خطة الإمام

تتلخص فى إنشاء قانون تمهيدى للإصلاح، يديره مجلس مؤلف من كبار علماء المذاهب الأربعة فى الأزهر (الشافعى والحنفي والمالكى والحنبلى)، ينتخبون انتخابا، على أن ينضم إليهم الإمام هو وصديقه الشيخ عبد الكريم سلمان، على إنهما من قبل الحكومة، ولا دخل لشيخ الأزهر، ولا للمجلس المرتقب فى انتخابهما, ولا فى استبدال غيرهما بهما. وكان محمد عبده يحب أن يجرى الإصلاح فى الأزهر باقتناع كبار شيوخه، ورضا أهله، لكي يتم الإصلاح دون معارضة وإثارة للحساسيات التى عطلت الإصلاح بالأزهر زمنًا طويلاً. وكان على رأس الأزهر يومئذ الشيخ محمد الإنبابى، شيخ الأزهر، وكان مريضًا، وقد كثرت شكوى الأزهريين من سوء إدارته لشئون الأزهر، ورفعوا العرائض إلى الخديو، مفعمة بأن شيخهم عاجز عن إدارة شئونه، وغير ذلك من الطعن، وطلبوا تغيير الأوضاع، فعينت الحكومة الشيخ حسونة النواوى وكيلاً للأزهر فى 7 من جمادى الآخرة سنة 1312 هـ بعد أن أخذت عليه العهد بإقامة النظام الجديد، والاتفاق مع الشيخ محمد عبده على الإصلاح. وصدر الأمر العالى بتشكيل مجلس إدارة الأزهر فى 6 من رجب 1312 هـ, وبدأت الهيئة الجديدة تعمل جاهدة فى الإصلاح المرتقب، وأهمل أمر شيخ الأزهر، الشيخ الإنبابى، فسعى العقلاء إليه لإقناعه بالاستقالة، فاستقال، بعد أن ظل متشبثا بها نحو ستة أشهر من إنشاء مجلس إدارة الأزهر. وكان مجلس إدارة الأزهر بداية عهد جديد. وقد حفلت مدة عضوية الإمام محمد عبده وصديقه عبد الكريم سلمان بإنجازات كثيرة، كان على رأسها وضع أول قانون لمرتبات علماء الأزهر. ثم وضع نظام للتدريس والامتحان بالأزهر، وبيان علوم الوسائل وعلوم المقاصد. وقد عكف الإمام محمد عبده على وضع هذا النظام. وكان مجلس إدارة الأزهر يتكون من الشيخ حسونة النواوى رئيسا، والشيخ سليم البشرى المالكى، والشيخ عبد الرحمن الشربينى الشافعى، والشيخ يوسف الحنبلى. ولم يحضر الشيخ عبد الرحمن الشوبينى

لأنه عارض الإصلاح؛ وكان قد استقال قبل شروع المجلس فى عمله، ولم يقبل بعد ذلك عملَا فى إدارة الأزهر إلا بعد إجماع النية على إقصاء الشيخ محمد عبده من مجلس الإدارة، والعودة بالأزهر إلى منهجه القديم. وقد اختاره الخديو لمشيخة الأزهر، وانتصر أنصار القديم، وعملوا على إثارة الشغب بين طلاب الأزهر عندما أشاعوا بينهم أن التطوير الحديث مخالف لأعراف الأزهر، وصوروا العلوم الحديثة التى أدخلها الشيخ محمد عبده إلى الأزهر فى صورة الجناية على الدين. ويذكر بعضهم أن الخديو عباس، الذى شجع الإمام على فكرة تطوير الأزهر، هو الذى عاد فانقلب عليه، وشجع عليه خصومه فى الأزهر. وقال الخديو فى الاحتفال بخلع الكسوة على الشيخ عبد الرحمن الشربينى، شيخ الأزهر الجديد: "إن الجامع الأزهر قد أسس وشيد على أن يكون مدرسة دينية إسلامية .. فلا يشتغل علماؤه وطلبته إلا بتلقى العلوم الدينية النافعة، البعيدة عن زيغ العقائد، وشغب الأفكار, لأنه هو مدرسة دينية قبل كل شئ". وخرج الشيخ محمد عبده من منصب الإفتاء، ومنصب إدارة الأزهر، وصدرت المراسيم بعد خروجه باختيار شيخين من الحزب المناوئ القديم لأكبر المناصب الدينية فى مصر، وهما منصب الإفتاء، ومنصب مشيخة الأزهر، فعين الشيخ عبد القادر الرافعي مفتياً للديار المصرية، وعين الشيخ عبد الرحمن الشربينى شيخًا للجامع الأزهر. وقد صرح شيخ الأزهر الجديد برأيه فى إصلاح الأزهر فى حديث نشرته صحيفة" الجوائب المصرية" فقال: "إن غرض السلف من تأسيس الأزهر إقامة بيت لله، يعبد فيه، ويؤخذ فيه شرعه، ويؤخذ الدين كما تركه لنا الأئمة الأربعة رضوان الله عليهم. وأما الخدمة التى قام بها الأزهر للدين، ولا يزال يؤديها، فهى حفظ الدين لا غير، وما سوى ذلك من أمور الدنيا وعلوم الأعصر فلا علاقة للأزهر به، ولا ينبغى له". ولا شك أن مجلس إدارة الأزهر قام بإنجازات كثيرة فى أثناء عضوية الشيخ محمد عبده؛ ففضلاً على أنه وضع أول قانون لمرتبات علماء الأزهر،

وضع لائحة جديدة لترتيب درجات المدرسين، وأخرى للنظام الإدارى للأزهر والجامع الأحمدى بطنطا، وأعد مناهج مناسبة للتدريس لطلبة زاوية العميان بالأزهر. وأهم من ذلك أنه وضع قانوناً لتطوير نظام الامتحان بالأزهر؛ وصدر الأمر بذلك فى سنة 1314 هـ, وقد جاء فى الباب الرابع من هذا القانون أن الامتحان ينقسم إلى قسمين: امتحان شهادة الأهلية، وامتحان شهادة العالمية. فأما امتحان شهادة الأهلية فيكون لمن قضى ثماني سنوات فأكثر، ودرس ثمانية علوم من العلوم الأزهرية على الأقل. وتؤلف لجنة الامتحان له من ثلاثة من العلماء برئاسة شيخ الأزهر. وأما امتحان شهادة العالمية فيكون لمن قضى فى الأزهر اثنتى عشرة سنة فأكثر، وتلقى علوم التوحيد والأخلاق والفقه وأصول الفقه والتفسير والحديث والنحو والصرف والمعانى والبيان والبديع والمنطق ومصطلح الحديث والحساب والجبر والعروض والقافية. وتؤلف لجنة الامتحان من ستة من علماء الأزهر، وتكون درجات العالمية ثلاثًا: أولى وثانية وثالثة. ومن ينجح فى امتحان شهادة الأهلية يكون له الحق فى وظائف الإمامة والخطابة وتدريس الوعظ بالمساجد؛ ومن ينجح فى امتحان شهادة العالمية يكون له الحق فى التدريس بالأزهر وفى الوظائف العالية. وهذا القانون الذى أصدره مجلس إدارة الأزهر، والذى وضعه الأستاذ الإمام الشيخ محمد عبده؛ قد دفع طلاب العلم إلى الاجتهاد، وانتظم تقدمهم لطلب الامتحان، ولم يفضل أحد على أحد. وبذلك بدأ الأزهر يسرع الخطى نحو التطوير. القانون رقم (10) لسنة 1911: انفرط عقد النظام الذى وضعه الشيخ محمد عبده بخروجه من مجلس إدارة الأزهر، ثم وفاته فى سنة (1905 م)؛ فجدت بعد ذلك أحداث وفتن، وحاولت الحكومة إنشاء مدرسة للقضاء الشرعي بعيداً عن الأزهر؛ وصدر بها قانون فى سنة 1907 م. وشعر الأزهريون بأن الحكومة أصبح

لها مدرسة لتخريج معلمى العربية هى دار العلوم، ومدرسة لتخريج القضاة. وخاف القائمون على الأزهر من تقلص ظله، ومن عدم إقبال الناس عليه، حيث لم يبق بعد ذلك للعلماء إلا وظائف الإمامة والخطابة فى المساجد؛ ففكروا فى إعادة تنظيم الأزهر لإدخال مواد أكثر ومناهج أطول، وانتهى الأمر بهم إلى وضع القانون رقم 10 لسنة 1911 م. وهذا القانون من أهم قوانين الأزهر؛ حيث تناول الدراسة وجعلها مراحل، وجعل لكل مرحلة نظاما وعلوما، وزاد فى مواد الدراسة، وحدد اختصاص شيخ الأزهر، وأنشأ هيئة تشرف على الأزهر تحت رئاسة شيخه، تسمى (مجلس الأزهر الأعلى)، وأوجد هيئة كبار العلماء؛ وجعل لها نظاما خاصاً؛ ونص على أن يكون لكل مذهب من المذاهب الأربعة التى تدرس فى الأزهر شيخ، وبكل معهد من المعاهد مجلس إدارة؛ وجعل للموظفين نظاما فى التعيين والترقية والتأديب والإجازات، وللطلاب شروطا فى القبول، وحدوداً للعقوبات والمسامحات؛ ونظم الامتحانات والشهادات. ولعل أهم حسنات هذا النظام الجديد هو إنشاء هيئة كبار العلماء. وكان المقصود من إنشائها أن يتفرغ أعضاؤها لدراسة أمهات الكتب فى العلوم القديمة، فتأخذ فى دراستها بالطريقة القديمة فى التدريس، ولا تتقيد بشىئ مما تتقيد به فى النظام الحديث. وقد كلف كل عالم من هذه الهيئة بتدريس العلم الذى يرى أنه أكمل فيه من غيره، على أن يلقى فيه ثلاثة دروس على الأقل فى كل أسبوع، وأن يكون درسه فى وقت يمكن أن يحضر فيه عدد كبير من العلماء، ليعرفوا الطريقة الأزهرية القديمة فى التدريس، بعد أن كاد النظام الحديث ينسيهم لها بما اختصره فيها. وكان المجلس الأعلى للأزهر برئاسة الشيخ سليم البشرى، شيخ الأزهر. وقد زاد الإقبال على الأزهر بعد قانون 1911 م، وأنشئت معاهد أخرى فى عواصم المديريات، حتى صار عدد الطلاب فى سنة (1917 م) أكثر من

عشرين ألفاً. ويذكر الشيخ محمود أبو العيون فوائد هذا النظام فيقول: "وهذا القانون لم يخل من الفائدة؛ لأن تعلم التاريخ والجغرافيا والرياضة ومبادئ الطبيعة والكيمياء قرب طلبة الأزهر من تلاميذ المعاهد الأخرى، وغير عقليتهم، ووسع أفقهم؛ وإدخال المطالعة والمحفوظات والإنشاء أوجد من أهل الأزهر عدداً كبيراً من الكتاب والشعراء، ومكن لهم من القدرة على الخطابة والوعظ. غير أن الأزهر كثرت به الشكوى بعد ذلك من مسألة استهانة المعاهد بالامتحان الشفوى، واعتماد الطلبة على الحفظ والاستظهار، وجدت الحاجة لإدخال بعض التعديلات عليه. القانون رقم 49 لسنة 1930: وضع هذا القانون الشيخ محمد الأحمدى الظواهرى، الذى تولى مشيخة الأزهر فى أكتوبر سنة 1929 م, ووكل إليه النظر فى مشروع قانون للجامع الأزهر والمعاهد الدينية، فوضعه؛ وأنشئت بمقتضى هذا القانون الكليات الأزهرية الثلاث، وهى كليات الشريعة، وأصول الدين، واللغة العربية. وقد نص القانون على جواز إنشاء كليات أخرى، وأن التعليم فى الأزهر ينقسم إلى أربعة أقسام: ابتدائى، ومدته أربع سنوات؛ وثانوى، ومدته خمس سنوات؛ وعال، وهو بالكليات الثلاث، ومدته أربع سنوات. وقد توسع الأزهر -بناء على هذا القانون- فى دراسة العلوم الحديثة كالحساب والهندسة والجبر والطبيعة والكيمياء والتاريخ الطبيعى والمنطق والتاريخ والجغرافيا والأخلاق والتربية الوطنية. ومع أن هذا القانون خطا بالأزهر خطوات سريعة نحو النظام الجامعي الحديث، وجه إليه كثير من النقد؛ لأنه قسم الثقافة الإسلامية تقسيما عجيبا؛ فإن الشريعة لا تستغنى عن الكتاب والسنة؛ لأنها قائمة عليهما؛ والقرآن وعلومه، والسنة وعلومها لابد لفقههما من اللغة العربية لسانًا وأدباً وتاريخاً، والكتاب والسنة لا يستغنيان عن اللغة العربية لسانًا وأدباً، لتوقف فهمهما على معرفة اللغة، وإدراك خصائصها وأسرارها. وبعبارة أخرى فقد فَصَلت الدراسة فى الكليات الجديدة بين علوم

مرحلة التطوير

الوسائل التى يحتاج إليها المبتدئ فى الأزهر، وعلوم المقاصد التى يصل إليها بعد تحصيله لعلوم الوسائل. القانون رقم 26 لسنة 1936: جعل هذا القانون التعليم فى الأزهر أربعة أقسام: 1 - القسم الابتدائى، ومدته أربع سنوات، ويدرس فيه الطالب العلوم الدينية واللغوية، وعلوم التاريخ والجغرافيا والرياضيات والصحة والرسم والخط. 2 - القسم الثانوى، ومدته خمس سنوات، ويدرس فيه الطالب العلوم الدينية واللغوية، والمنطق وأدب البحث، والطبيعة والكيمياء والأحياء والتاريخ والجغرافيا. 3 - القسم العالي فى ثلاث كليات، ومدة الدراسة بها أربع سنوات: (أ) كلية الشريعة، وتدرس بها علوم الشريعة. (ب) كلية أصول الدين، وتدرس بها علوم القرآن والتفسير والحديث والتوحيد والفلسفة والأخلاق والتاريخ الإسلامى. (جـ) كلية اللغة العربية، وتدرس بها علوم اللغة العربية والفلسفة والاجتماع. وتمنح هذه الكليات الثلاث خريجيها الشهادة العالية. 4 - الدراسات العليا للحصول على شهادة العالمية من هذه الكليات الثلاث فى تخصصاتها المختلفة، وهى على درجتين: (أ) شهادة العالمية مع الإجازة فى التدريس أو القضاء أو الدعوة والإرشاد، وتعادل الماجستير. (ب) شهادة العالمية مع لقب أستاذ، وهى تؤهل الحاصلين عليها للقيام بالتدريس فى الكليات وفى أقسام التخصص، وتعادل الدكتوراة. مرحلة التطوير فى الثانى عشر من المحرم سنة 1381 هـ الموافق الخامس من يوليو سنة 1961 م أصدرت الحكومة القانون رقم 103 لسنة 1961 م بشأن إعادة تنظيم الأزهر والهيئات التى يشملها؛ وعرف هذا القانون باسم (قانون التطوير). وقد نص فى الباب الأول

منه، وفى مادته الثانية، على أن "الأزهر هو الهيئة العلمية الإسلامية الكبرى؛ التى تقوم على حفظ التراث الإسلامى ودراسته وتجليته ونشره، وتحمل أمانة الرسالة الإسلامية إلى كل الشعوب، وتعمل على إظهار حقيقة الإسلام وأثره فى تقدم البشر، ورقى الحضارة، وكفالة الأمن والطمانينة وراحة النفس لكل الناس فى الدنيا والآخرة؛ كما تهتم ببعث الحضارة العربية والتراث العلمى والفكرى للأمة العربية، وإظهار أثر العرب فى تطور الإنسانية وتقدمها؛ وتعمل على رقى الآداب وتقدم العلوم والفنون وخدمة المجتمع والأهداف القومية والإنسانية والقيم الروحية، وتزويد العالم الإسلامى والوطن العربى بالمختصين وأصحاب الرأي فيما يتصل بالشريعة الإسلامية والثقافة الدينية والعربية ولغة القرآن، وتخريج علماء عاملين متفقهين فى الدين يجمعون -إلى الإيمان بالله والثقة بالنفس وقوة الروح- كفاية علمية وعملية ومهنية، لتأكيد الصلة بين الدين والحياة، والربط بين العقيدة والسلوك، وتأهيل عالم الدين للمشاركة فى كل أسباب النشاط والإنتاج والريادة والقدوة الطيبة، وعالم الدنيا للمشاركة فى الدعوة إلى سبيل الله بالحكمة والموعظة الحسنة؛ كما تهتم بتوثيق الروابط الثقافية والعلمية مع الجامعات والهيئات العلمية الإسلامية والعربية والأجنبية. ومقره القاهرة؛ ويتبع رياسة الجمهورية". وفى بقية المواد ينص القانون على أن "شيخ الأزهر هو الإمام الأكبر، وصاحب الرأي فى كل ما يتصل بالشئون الدينية والمشتغلين بالقرآن وعلوم الإسلام؛ وله الرياسة والتوجيه فى كل ما يتصل بالدراسات الإسلامية فى الأزهر وهيئاته، ويرأس المجلس الأعلى للأزهر". وينص القانون كذلك على أن "يختار شيخ الأزهر من بين هيئة مجمع البحوث الإسلامية، أو ممن تتوافر فيهم الصفات المشروطة فى أعضاء هذه الهيئة؛ ويعين بقرار من رئيس الجمهورية، فإن لم يكن قبل هذا التعيين عضوا فى تلك الهيئة، صار بمقتضى هذا التعيين عضوا فيها".

وكذلك نص القانون على أن يكون للأزهر وكيل يُختار بذات الطريقة والنظام والشروط التى يختار بها شيخ الأزهر؛ ويقوم مقامه عند غيابه. وهيئات الأزهر القائمة هى: المجلس الأعلى للأزهر، ومجمع البحوث الإسلامية، وجامعة الأزهر، والمعاهد الأزهرية. ويكون للمجلس الأعلى للأزهر -طبقا لهذا القانون، وطبقا للائحة التنفيذية للقانون، الصادرة بقرار رئيس الجمهورية رقم 250 لسنة 1975 م، فى شئون العلم والتعليم- اختصاص التخطيط، ورسم السياسة العامة لكل ما يحقق الأغراض التى يقوم عليها الأزهر، ويعمل لها، فى خدمة الفكرة الإسلامية الشاملة، ورسم السياسة التعليمية التى تسير عليها جامعة الأزهر، والمعاهد الأزهرية، والأقسام التعليمية، فى كل ما يتصل بالدراسات الإسلامية والعربية، واقتراح المواد والمقررات التى تدرس لتحقيق أغراض الأزهر، واقتراح إنشاء الكليات والمعاهد الأزهرية، والأقسام التعليمية. ويكون لمجمع البحوث الإسلامية البحث العميق الواسع فى الفروع المختلفة للدراسات الإسلامية، والعمل على تجديد الثقافة الإسلامية، وتجريدها من الفضول والشوائب وآثار التعصب السياسى والمذهبى، وتجليتها فى جوهرها الأصيل الخالص، وتوسيع نطاق العلم بها لكل مستوى وفى كل بيئة، وتحقيق التراث الإسلامى ونشره، وبيان الرأى فيما يجد من مشكلات مذهبية أو اجتماعية تتعلق بالعقيدة، وحمل تبعة الدعوة إلى سبيل الله بالحكمة والموعظة الحسنة، ومعاونة جامعة الأزهر فى توجيه الدراسات الإسلامية فى مرحلة الدراسات العليا والإشراف عليها والمشاركة فى امتحاناتها، ورسم نظام بعوث الأزهر إلى العالم، والبعوث الوافدة من العالم إليه. ويكون لجامعة الأزهر اختصاص "بكل ما يتعلق بالتعليم العالي فى الأزهر، وبالبحوث التى تتصل بهذا التعليم أو تترتب عليه، وتقوم على حفظ التراث الإسلامى ودراسته وتجليته ونشره، وتؤدى رسالة الإسلام إلى

الناس، وتعمل على إظهار حقيقته وأثره فى تقدم البشر، وكفاله السعادة لهم فى الدنيا وفى الآخرة. كما تهتم ببعث الحضارة العربية والتراث العلمى والفكرى والروحى للأمة العربية، وتعمل على تزويد العالم الإسلامى والوطن العربى بالعلماء العاملين الذين يجمعون إلى الإيمان بالله والثقة بالنفس وقوة الروح والتفقه فى العقيدة والشريعة ولغة القرآن - كفاية علمية وعملية ومهنية، لتأكيد الصلة بين الدين والحياة، والربط بين العقيدة والسلوك، وتأهيل عالم الدين للمشاركة فى كل أنواع النشاط والإنتاج والريادة والقدوة الطيبة، وعالم الدنيا للمشاركة فى الدعوة إلى سبيل الله بالحكمة والموعظة الحسنة، فى داخل الجمهورية العربية المتحدة وخارجها، من ابناء الجمهورية وغيرهم؛ كما تعنى بتوثيق الروابط الثقافية والعلمية مع الجامعات والهيئات العلمية الإسلامية والعربية والأجنبية". وتقوم المعاهد الأزهرية على "تزويد تلاميذها بالقدر الكافي من الثقافة الإسلامية، وإلى جانبها المعارف والخبرات التى يتزود بها نظراؤهم فى المدارس الأخرى المماثلة، ليخرجوا إلى الحياة مزودين بوسائلها؛ وإعدادهم الإعداد الكامل للدخول فى كليات جامعة الأزهر، ولتتهيأ لهم جميعاً فرص متكافئة فى مجال العمل والإنتاج، كما تتهيأ لهم الفرص المتكافئة للدخول فى كليات الجامعات المصرية الأخرى، وسائر الكليات ومعاهد التعليم العالى بمصر". وقد سجلت المذكرة الإيضاحية لمشروع القانون أن الأزهر قام بدور عظيم فى تاريخ العلم والإِسلام، ووقف قلعة شامخة فى وجه كل المحاولات الاستعبادية والاستعمارية، وأن التقاليد العلمية فى الأزهر كانت أساساً للنظام الجامعى والتقاليد الجامعية فى كل بلاد الدنيا. ولما كان العصر الحاضر بحاجة إلى التركيز على مجالات التخطيط للبناء والعمل والإنتاج والنهوض فى الأطر التطبيقية، وجب النظر إلى تخريج مواطنين فى الأزهر يملكون -مع الخبرة- معارف دينية صحيحة،

وعقيدة واعية، سواء منهم المصريون والوافدون على الأزهر للتزود بالعلم فى أروقته ومعاهده. لهذا وجب أن ينهض الأزهر بهذا العبء، على أساس المبادئ الآتية: أولًا: أن يبقى الأزهر وأن يُدْعمَ، ليظل أكبر جامعة إسلامية، وأقدم جامعة فى الشرق والغرب. ثانيًا: أن يظل -كما كان من أكثر من ألف سنة- حصناً للدين والعروبة، يرتقي به الإسلام ويتجدد ويتجلى فى جوهره الأصيل، ويتسع نطاق العلم به فى كل مستوى وفى كل بيئة، ويُذادُ عنه كل ما يشوبه، وكل ما يُرْمىَ به. ثالثا: أن يخرج علماء قد حصلوا كل ما يمكن تحصيله من علوم الدين، وتهيئوا بكل ما يمكن من أسباب العلم والخبرة للعمل والإنتاج فى كل مجال من مجالات العمل والإنتاج؛ فلا تكون كل حرفتهم أو كل بضاعتهم هى الدين. رابعاً: أن تتحطم الحواجز والسدود بينه وبين الجامعات ومعاهد الْتعليم الأخرى، وتزول الفوارق بين خريجيه وسائر الخريجين فى كل مستوى، وتتكافأ فرصهم جميعًا فى مجالات العلم ومجالات العمل. خامساً: أن يتحقق قدر مشترك من المعرفة والخبرة بين المتعلمين فى جامعة الأزهر والمعاهد الأزهرية وسائر المتعلمين فى الجامعات والمدارس الأخرى- مع الحرص على الدراسات الدينية والعربية التى يمتاز بها الأزهر منذ كان- لتتحقق لخريجى الأزهر الحديث وحدة فكرية ونفسية بين أبناء الوطن، ويتحقق بهم للوطن وللعالم الإسلامى نوع من الخريجين، مؤهل للقيادة فى كل مجال من المجالات الروحية والعلمية. سادساً: أن توحد الشهادات الدراسية والجامعية فى كل الجامعات ومعاهد التعليم. هذه الأسس كلها كانت -وما زالت- موضوعة فى أيد أمينة قادرة على تحويلها إلى واقع، وإن اختلفت الاجتهادات والتطبيقات فى مدى هذا الأمر الواقع وجدواه، والوصول به إلى نهايته. ولعل فيما ألفَه الأزهر

والأزهريون من نوع ما من أنواع العزلة فيما مضى مؤشرا على التزام الأزهر بالمحافظة؛ وهو التزام اضطرته إليه المواقف الدفاعية فيما مضى عبر القرون، ولا نجد له وجهاً وجيهاً فى عصرنا هذا، الذى يعد بحق عصر الإنطلاق. وأياً كان الأمر فقد أسفر التطبيق منذ صدر القانون فى سنة 1961 م، حتى سنة 1983 م - عن عدة أمور فى الإطار العلمى التعليمى: أولاً: فى جامعة الأزهر: وصل عدد الكليات المفتوحة للدراسة أربع وثلاثين كلية: أربع كليات للشريعة والقانون فى القاهرة وأسيوط وطنطا ودمنهور. ست كليات لأصول الدين والدعوة الإسلامية؛ كليتان فى القاهرة، وكلية واحدة فى كل من أسيوط وطنطا والمنصورة وشبين الكوم. ست كليات للغة العربية فى القاهرة وأسيوط والزقازيق والمنصورة وشبين الكوم ودمنهور. كلية للدراسات الإسلامية والعربية للبنين فى القاهرة. كلية للبنات فى اسيوط. ثلاث كليات للدراسات الإسلامية والعربية للبنات فى القاهرة والإسكندرية وسوهاج. كليتان للتجارة بالقاهرة، إحداهما للبنين والأخرى للبنات. كليتان للعلوم بالقاهرة، إحداهما للبنين والأخرى للبنات. كليتان للطب (البشرى) بالقاهرة، إحداهما للبنين والأخرى للبنات. كلية للصيدلة للبنين بالقاهرة. كلية لطب الأسنان للبنين بالقاهرة. كلية للدراسات الإنسانية للبنات بالقاهرة. كلية للزراعة للبنين بالقاهرة. كلية للهندسة للبنين بالقاهرة. كلية للغات والترجمة للبنين بالقاهرة. كلية للتربية للبنين بالقاهرة. وصدرت قرارات جمهورية بإنشاء كلية للتربية فى شبين الكوم -وأربع

كليات للعلوم والطب وطب الأسنان والصيدلة فى أسيوط، وتتهيأ لافتتاحها بإعداد هيئة التدريس والأبنية حسب الخطة العلمية للإنشاء. ومجموع هذه الكليات تسع وثلاثون كلية. وفى كليات الشريعة يكون التخصص فى الفقه المذهبى، والفقه المقارن، والسياسة الشرعية، وأصول الفقه. وفى كليات أصول الدين والدعوة يكون التخصص فى العلوم القرآنية، وعلوم السنة، والدعوة الإسلامية، والعقيدة. وفى كليات اللغة العربية يكون التخصص فى اللغويات العربية، وأصول اللغة، والأدب، والنقد الأدبى، والبلاغة، والتاريخ، والحضارة الإسلامية، والصحافة والإعلام. وفى كلية الدراسات الإسلامية والعربية للبنين يكون التخصص فى علوم الفقه، وعلوم الأصول، وعلوم اللغة العربية. وهذه الكلية مقرها مسجد الجامع الأزهر، وتعد استمراراً لحلقات الدراسة التى عرفها الأزهر منذ إنشائه. وكلية البنات باسيوط، وكليات الدراسات الإسلامية والعربية للبنات، فى كل منها شعبة للدراسات الإسلامية (بفروعها)، وأُخرى للدراسات العربية (بفروعها). وينتظر أن تنمو كلية البنات بأسيوط لتشتمل على فروع أخرى، كالطب والتجارة والعلوم الأساسية واللغات وغيرها. والتخصص فى كليات التجارة فى المحاسبة، وإدارة الأَعمال، والإحصاء. وفى كليات العلوم، فى الفيزياء، والكيمياء، والأحياء، والجيولوجيا، والنبات، وعلم الحيوان، والرياضيات .. إلخ. وفى كلية الزراعة أقسام للعلوم الزراعية المرتبطة بالأرض والمحاصيل والبساتين والإنتاج الزراعى. وفى كلية الهندسة أقسام للهندسة المدنية والعمارة والميكانيكية والكهربية والألكترونية .. إلخ. وفى كلية اللغات والترجمة أقسام للغات غير العربية، مثل الإنجليزية,

والفرنسية، والألمانية، والأسبانية، والتركية، والعبرية، والفارسية، والأردية، واللغات الإفريقية. وتضم كلية التربية أقسامًا تعليمية فى اللغة العربية، والدين الإسلامى، والمواد إلاجتماعية، والرياضية، والعلمية، بالإضافة إلى الأقسام التربوية فى التخطيط، والإدارة، والمناهج، وتعليم الكبار، وعلم النفس. ولقد سارت الكليات الإسلامية على منهج الكليات فى الأزهر القديم، مع إضافات اقتضاها التطوير، لتزويد عالم الدين بالخبرة والمعرفة التى تمكنه من المشاركة فى نهضة المجتمع. أما الكليات التى استحدثت فإنها تسير على منهج الكليات المناظرة فى الجامعات المدنية، مع تحصيل قدر من علوم الدين فى الفقه والتفسير والحديث والتاريخ؛ وحفظ قدر من القرآن الكريم؛ وهذا من شأنه أن يؤهل الطالب للسلوك الأمثل، والقدوة الطيبة، فى المجتمع الذى يعمل به. والإِسلام فى أساسه لا يفرق بين علم الدين وعلم الدنيا, لأنه دين اجتماعى بطبيعته، ينظم حياة الدنيا وحياة الآخرة، ويفرض على كل مسلم أن يتعلم، وأن يبتغى فيما آتاه الله الدار الآخرة، ولا ينسى نصيبه من الدنيا، ويكون محسنًا كما أحسن الله إليه. ومن أَجل هذا ازداد حرص المؤسسات التجارية والمالية والإدارية والصناعية وغيرها فى مصر وخارج مصر على الاستفادة من هؤلاء الخريجين. ثانياً: المعاهد الأزهرية: كانت هذه المعاهد قبل صدور قانون التطوير تسمى (المعاهد الدينية العلمية الإسلامية)، وكانت تنقسم إلى أقسام ابتدائية وثانوية، ومدة الدراسة فى الأقسام الابتدائية أربع سنوات، وفى الأقسام الثانوية خمس سنوات، والدراسة فى كل منهما دراسة عامة شاملة علوم الدين وعلوم الحياة الدنيا بقدر مقبول وذى جدوى وفائدة ملموسة. وكان الطلاب يلتحقون بالأقسام الابتدائية من سن الثانية عشرة، بعد أنا يجتازوا امتحانا فى حفظ القرآن الكريم كله، والكتابة والخط والإملاء والحساب.

فلما صدر القانون سمى الأقسام الابتدائية معاهد إعدادية، والأقسام الثانوية معاهد ثانوية، وأطلق اسم المعاهد أو المدارس) الابتدائية على الكتاتيب ومدارس تحفيظ القرآن الكريم المنتشرة فى أرجاء مصر، على أن يتولاها الأزهر، ويشرف عليها إشرافاً فنياً، للنهوض بحفظ القرآن الكريم. وبقيت الدراسة فى المعاهد الأزهرية الإعدادية لمدة أربع سنوات، حتى تم تعديلها إلى ثلاث سنوات، رعاية للمناظرة بينها وبين مدارس وزارة التربية والتعليم. وتدرس هذه المعاهد مواد (الفقه - التوحيد - التفسير - الإنشاء والمطالعة والنصوص - النحو والصرف - السيرة - الخط والإملاء - تجويد القرآن الكريم وتسميعه - اللغة الأجنبية - التاريخ - الجغرافيا - الرياضيات - العلوم العامة والصحة - التربية الفنية - التربية الرياضية - الأشغال اليدوية للبنين - العلوم العملية للبنات). وفى المعاهد الأزهرية الثانوية ظلت مدة الدراسة خمس سنوات حتى تم تخفيضها إلى أربع سنوات, لأن الطلاب مكلفون - بالإضافة إلى مقرراتهم الأصلية - مقررات مدارس وزارة التربية والتعليم. ومواد الدراسة هى (الفقه - التفسير - الحديث - التوحيد - النحو والصرف - البلاغة - الإنشاء - أدب اللغة - العروض - المطالعة - المنطق - استذكار القرآن الكريم - اللغة الأجنبية - المجتمع - التاريخ - الجغرافية - الجيولوجيا - الفلسفة - الرياضيات - الطبيعة - الكيمياء - علم الأحياء - التربية الفنية - الدراسات العملية - التربية الرياضية). هذا هو التعليم الثانوى العام؛ وينقسم إلى قسم أدبى وقسم علمى من أول لحظة الالتحاق بالمعهد. ويتشعب القسم العلمى فى السنة الثانية إلى شعبة للعلوم، وأخرى للرياضيات؛ وهو نظام سبقت بتطبيقه إدارة المعاهد الأزهرية. وإلى جانب هذا التعليم العام يوجد التعليم النوعى فى معاهد لتأهيل المعلمين للمرحلة الأولى، وفى معاهد للقراءات تعد حفظة القرآن لإجادة أدائه،

وتعلم أحكامه، ووجوه القراءات. وتمنح هذه المعاهد شهادات فى التجويد والقراءات والتخصص. وتسمح اللائحة بإنشاء معاهد فنية: تجارية وصناعية وزراعية وغيرها. ولا يزال أمر إنشائها قيد البحث، نظراً لما تحتاج إليه هذه المعاهد الفنية من إمكانات خاصة، وتجهيزات ذات مستوى مكلف. وللفتاة نصيب غير قليل من هذا كله. وبلغت جملة المعاهد الأزهرية فى مصر -حسب آخر إحصاء- أكثر من ألف ومائتى معهد، يزيد عدد طلابها على ثلثمائة ألف طالب وطالبة. وهذا بخلاف أكثر من ألفى كتاب فى أنحاء مصر المختلفة. يستقبل الأزهر كل عام أعداداً وفيرة من الطلاب الوافدين من مختلف أنحاء العالم، على منح وعلى غير منح؛ وهؤلاء يلحقون بالمعاهد السالفة. وقد أنشئ لهم أيضا (معهد البعوث الإسلامية) بالقاهرة من قسمين: إعدادى وثانوى، وتقرر فى عام (1983 م) إنشاء معهد آخر للبعوث الإسلامية فى مدينة الإسكندرية، لمواجهة التزايد فى عدد هؤلاء الطلاب. وتقوم مدينة البعوث الإسلامية بإيواء هؤلاء الطلاب ورعايتهم ثقافياً واجتماعياً ورياضياً. وليس من باب المبالغة القول بأن هذه المدينة تعد بمثابة هيئة أمم طلابية لمختلف الجنسيات. وتقع مدينة البعوث الإسلامية بالقاهرة فى حى العباسية، على مساحة ثلاثين فداناً (126 ألف متر مربع)، وتضم أربعين عمارة سكنية، عدا المسجد والمكتبة والمستشفى، وقاعات الاستذكار والترفيه، والمغاسل، والملاعب، وغيرها من المرافق. وتتسع المدينة حالياً لأكثر من أربعة آلاف طالب. وللمدينة فرع فى الإسكندرية، يستغل فى النشاط الرياضى والاجتماعى والرحلات. وهناك معاهد فى خارج مصر، تسير على مناهج معاهد الأزهر، ويمدها الأزهر بالكتب والبرامج، ويشرف على بعضها إشرافاً فنياً، ويدير امتحاناتها، ويمنح المؤهلات

لخريجيها، فى كل من: غزة بفلسطين، والصومال، ونيجيريَا، وتشاد، وتنزانيا، وزنجبار. ثالثاً: مجمع البحوث الإسلامية: يضم مجمع البحوث الإسلامية عدة أروقة بحثية، وإدارات تنظيمية؛ وتعمل كلها متعاونة فى سبيل الرقى بالبحث العلمى فى الدراسات الإسلامية، وتجديد الثقافة الإسلامية، وتجريدها من الفضول والشوائب، وتجليتها فى جوهرها الأصيل الخالص، وتحقيق التراث ونشره، وتوسيع نطاق العلم بالإسلام والثقافة الإسلامية. وفى الداخل ينتشر آلاف الوعاظ فى مدن مصر وقراها للوعظ والإرشاد والإعلام الدينى فى سبيل الله بالحكمة والموعظة الحسنة. وكذلك يعير الأزهر الدول الشقيقة والمؤسسات التعليمية فى الخارج المعلمين والوعاظ، وقد بلغ عددهم -حسب آخر إحصاء- أكثر من أربعة آلاف، تشرف إدارة البعوث الإسلامية بالأزهر على اختيارهم وتأهيلهم، ليؤدوا الواجب عليهم أداء طيبًا، كما تشرف هذه الإدارة على الطلاب الوافدين، وإعداد المناهج الدراسية لهم. وتشرف إدارة الثقافة الإسلامية بالأزهر على مراجعة المصحف الشريف، والتصريح بطبعه وتداوله، ومراجعة ترجمات معاني القرآن الكريم، وعلى فحص المصنفات الإسلامية، أو التى تتعرض للإسلام، قبل نشرها وتداولها وعرضها، كما تشرف على ترجمة المؤلفات والدراسات العبادة التى تكتب عن الإسلام باللغات الأجنبية، وعلى نشر البحوث العلمية، وبخاصة تلك التى يحققها أعضاء مجمع البحوث الإسلامية. وقد عني المجمع بثروة كبيرة من هذه البحوث، ومنها: (أ) بحوث فى علوم القرآن والسنة: - القرآن فى التربية الإسلامية، - التفسير بالرأي، - المحكم والمتشابه من القرآن، - القراءات بين حقيقة التوقيف ودعوى الاجتهاد، - جمع القرآن وثبوته بالقطع واليقين، - رسم المصاحف العثمانية، - ذكرى نزول القرآن وتحقيق

فى تاريخه، - مكانة السنة فى بيان الأحكام الإسلامية، - الحديث وقيمته العلمية والدينية. (ب) بحوث فى العقيدة: - العقيدة الإسلامية كما جاء بها القرآن الكريم، - الدين ضرورة لتقدم المجتمع، - موقف الإسلام من الفلسفة، - كيف نكافح الاغتراب والبدعة السيئة، - علاقة الإسلام بالأديان الأخرى. (جـ) بحوث فى مجال التشريع: - الاجتهاد: ماضيه وحاضره، - التلفيق بين أحكام المذاهب، - الذبائح التى تنحر فى موسم الحج، - الهدى وطرق انتفاع الفقراء بلحمه، - الفكر التشريعى الإسلامى واختلافه باختلاف الشرائع، - نشأة الفقه الاجتهادى وتطوره، - نظرة إلى العقوبة فى الإسلام، - التجديد والاجتهاد وما جد من تيارات فكرية معاصرة، - الاتباع والابتداع فى مقام الاستصلاح والاستحسان، - الولاية المقيدة للسلطة العامة فى الإسلام. (د) بحوث فى مجال الاقتصاد والمال: - الملكية الفردية والملكية الخاصة وحدودهما، - الموارد المالية فى الإسلام، - المعاملات المصرفية، - طرق استثمار الأموال وموقف الإسلام منها، - الزكاة والصدقة، - الاقتصاد الإسلامى والاقتصاد المعاصر، - نحو اقتصاد إسلامى، - التكامل الاقتصادى فى الإسلام، - الأسس الاقتصادية التى تقوم عليها بعض المصارف المصرية، - حكم الربا فى نظر الشريعة الإسلامية، - شركات التأمين من وجهة نظر الشريعة الإسلامية، - حكم الشريعة الإسلامية على شهادات الاستثمار، - التأمينات، - أهمية الاقتصاد الإسلامى، - التكامل الاجتماعى فى الإسلام. (هـ) بحوث فى العلاقات الدولية: - العلاقات الدولية فى الإسلام، - النظرة العالمية فى الإسلام، - الإسلام والتفرقة العنصرية، - الإسلام ووحدة العرب. (و) بحوث فى الجهاد: - الشهيد فى الإسلام، - الإسلام والحرب النفسية، - الجهاد بالمال فى

نظر الإسلام، - العمل الفدائى فى نظر الإسلام، - الجهاد والاستشهاد فى سبيل الله والتولى يوم الزحف، - الجهاد، - إرادة القتال فى الجهاد، - الجهاد طريق النصر، - الجهاد فى الإسلام. (ز) بحوث خاصة بفلسطين: - فلسطين وإسرائيل والرد على مزاعم اليهود، - الوحدة الإسلامية، - بنو إسرائيل قبل الإسلام، - العنصرية أساس قيام إسرائيل، - محنه حقوق الإنسان فى إسرائيل، - الإسلام والمعركة مع إسرائيل، - الدين والدولة فى إسرائيل، - المسلمون ومشكلة فلسطين، - مكانة بيت المقدس فى الإسلام، - جوهر القضية الفلسطينية، - اليهود من كتابهم المقدس أعداء الحياة الإنسانية، - اليهود كما تحدث عنهم القرآن الكريم، - الإسراء وفلسطين ودولة اليهود. (ح) بحوث فى الدعوة الإسلامية: - العرب وإنتشار الإسلام، - الدعوة الإسلامية إلى غير الملايويين، - وظيفة المسجد فى المجتمع المعاصر، - الدعوة الإسلامية فى أفريقيا الوثنية، - الدعاية المنظمة وأثرها الفعَّال، - موقف الإسلام والمسلمين فى أوروبا فى ضوء العقيدة، - الدعوة الإسلامية وكيف نوجهها، - وحدة الثقافة الإسلامية ودور اللغة العربية. (ط) بحوث فى الحضارة الإسلامية: - فلسفة الحرية فى الإسلام، - نظام الحسبة، - معالم الفكر الإسلامى فى التفكير الأوروبي الحديث والمعاصر، - مقومات الحضارة الإسلامية، - أثر الحضارة الإسلامية فى رقى البشرية وسعادتها، - القرآن وتجديد المجتمع، - موقف الإسلام من الرق فى العصر الحاضر، - حقوق الإنسان بين النظرية والتطبيق فى الحضارة الإسلامية وفى حضارة الغرب، - تحديد أوائل الشهور القمرية,- المجتمع الإنسانى فى ظل الإسلام، - حقوق الإنسان فى الإسلام، رعاية الإسلام للقيم والمعانى الإنسانية الحريات والحقوق فى الإسلام - الدين الإسلامى دين الإنسانية، - الوظيفة الاجتماعية للحقوق فى الإسلام، - الإسلام والعلم,- كفاية الشريعة الإسلامية فى تثبيت التعامل واستقراره.

(ى) بحوث فى شئون المجتمع والتربية والأسرة والشباب: - تنظيم الأسرة والنسل، - مكانة المرأة فى الإسلام، - تربية الشباب، - شبابنا المثقف أمام الإيمان والتدين، - التربية الخلقية للشباب، - الدين وحماية الشباب من الانحراف، - الإسلام والشباب، - التربية الخلقية والاجتماعية فى السنة النبوية، - التربية الدينية التى يحتاج إليها العالم المعاصر، - ملامح المجتمع المثالى، - الإسلام وحل مشكلات المجتمع المعاصر، - الموقف التربوى المعاصر، - ضرورة تقييد أساليب التربية بأصول الدين. وعلى رأس هذه الجهود قام الأزهر بعمل عظيم حسبة لله تعالى. وذلك هو طبع المصحف الشريف بقراءة حفص "عن عاصم" طباعة خاصة، تلتزم بالرسم العثمانى، وتحافظ على الوقفات المنضبطة. والشكل الكامل، والسلامة المطبعية. وقد أشرف الأزهر على مصحفه بمعرفة رجال بصراء من أهل العلم والقراءات والخبرة، وصدرت منه حتى الآن ثلاث طبعات فى أحجام متنوعة لإرضاء كافة الرغبات، وزاد ما وزع منها على أنحاء العالم الإسلامى على مئات الألوف. وأنشأ الأزهر مطبعة خاصة لمصحفه هذا، زودها بالأجهزة والمعامل والأدوات والورق الممتاز؛ وكان لتبرعات كثير من أهل الخير فى داخل مصر وخارجها أثر كبير فى المضى بهذا المشروع العظيم. وعلى قمة هذه الجهود أيضًا ما عرف باسم (تقنين الشريعة)، ونعنى بها صياغة الأحكام والقواعد والمبادئ الفقهية فى صورة مواد قانونية، مع وضع الشروح التفسيرية لها. وقد قام الأزهر بتقنين مذاهب أبى حنيفة والشافعي ومالك وأَحمد بن حنبل، كل على حدة، لتتيسر مناظرتها ومقارنة بعضها ببعض، للأخذ منها بما هو أيسر على الناس. وهذا العمل الكبير تدرسه الآن الهيئة التشريعية فى مصر، ليصدر عنها فى صورة (قوانين) يكون معمولاً بها -بإذن الله- من تاريخ صدورها، بدلاً من القوانين الوضعية، فى المعاملات التجارية، والعقوبات، والمرافعات، ونظام التقاضى، وغيرها.

أروقة الأزهر الشريف

أروقة الأزهر الشريف من التقاليد التى اشتهر بها الأزهر إنه خصص لكل طائفة من طلابه رواقا يقيمون فيه إقامة مجانية دائمة طوال سنوات دراستهم. والرواق جناح أو عدة حجرات أو حجرة واحدة تخصص لإقامة الطلبة. وكان للطلبة المصريين القادمين من خارج القاهرة رواق خاص بهم، وللطلبة الوافدين من كل قطر من أقطار العالم الإسلامى، رواق يفرد لهم. وكانت الأروقة تنقسم قسمين رئيسيين: أروقة المصريين، وأروقة الغرباء والأخيرة هى أهم الأروقة وأكثرها عددًا وإعداداً. وإلى جانب التقسيم الجغرافى للأروقة, كان هناك تقسيم آخر يقوم على أساس المذهب الدينى الذى يعتنقه الطالب, إذ كان بعض الواقفين يشترطون ألا تصرف إيرادات الأوقاف المرصودة لرواق معين إلا للطلبة الذين هم من أتباع مذهب معين. فمثلاً كان رواق المغاربة لا يقبل إلا الطلبة المغاربة, الذين يعتنقون المذهب المالكى. وكانت بعض أروقة الغرباء تكتظ بالطلبة القادمين من بلاد كان السفر بينها وبين مصر مُيسراً، كالشام وشمالى أفريقية، مثل رواق الشوام ورواق المغاربة، فى حين كان عدد الطلبة قليلاً نسبياً فى أروقة أخرى نظراً لقدومهم من بلاد نائية جداً بالنسبة لوسائل المواصلات فى ذلك الوقت؛ وكان السفر شاقاً ومكلفاً للقادمين من بلاد كالصين، والروسيا، وأفغانستان، وأندونيسيا، والملايو، والفلبين. أما أروقة المصريين فكان عدد طلبتها يختلف كثرة وقلة تبعًا لاختلاف درجة الوعى الدينى والعلمى، وتبعا لكثرة الأوقاف المحبوسة عليها، وغزارة الموارد المالية التى تدرها؛ إذ كانت بعض الأروقة تقدم الجراية فحسب، ويقدم بعضها الآخر بجانب الجراية رواتب نقدية فى أول كل شهر هجرى. وكان لكل رواق رئيس يسمى (شيخ الرواق)، ينتمى إقليمياً إلى طلبة الرواق، وبفضل من كان مدرساً بالأزهر. وكان شيخ الرواق يرعى مصالحهم، وتخاطبه الجهات المسئولة فى شئونهم، سواء

شيخ الأزهر، أو ناظر الأزهر، أو شيوخ المذاهب، كشيخ الشافعية، أو شيخ المالكية. وقد يتصل به مباشرة المسئولون من خارج الأزهر. ومن هنا لطلبة الأروقة شبه حصانة تحول دون مساءلتهم إلا عن طريق شيوخ الأروقة، وكان لأى طالب أن يتصل بشيخ رواقه إذا نزل به ضيم فيذود عنه. وكان لكل رواق أوقاف، يصرف شيخ الرواق ما تغله على طلبة الرواق. وإذا كان للرواق أوقاف متعددة تدر كثيراً، كان له أن يعين جابياً لتحصيل إيرادها، وكاتباً لضبط حسابات الموارد والمصارف، وبواباً لحراسة الرواق، حتى لا يتسلل أحد إلى أمكنة الطلبة. وكان شيخ الرواق يعين غالبًا ناظراً على أوقاف رواقه. وكان لشيخ الرواق وكيل يسمى النقيب، يحتفظ بسجلات للرواق تضم أسماء الطلبة، واسم البلدة التى وفد منها كل طالب، وتاريخ التحاقه بالرواق، والمذهب الذى ينتمى إليه، والدراسات التى يتلقاها، واسم الشيخ الذى يدرس عليه. وكان النقيب يشرف على الجابى والكاتب، ويعد مسئولاً عن مكتبة الرواق والمطبخ وسائر مرافق الرواق. نذكر هنا -منعا لأى التباس- أن هناك فرقًا بين الأروقة بوصفها نظاماً هندسياً معمارياً فى مبنى الجامع، والأروقة من حيث هى مساكن للطلبة. فالأروقة بمعناها الأول هى المكان المحصور بين صفين من البوائك، التى تمثل جزءًا من مبنى الجامع منذ أن بناه جوهر. وكان عددها وقتذاك أحد عشر رواقاً, ولكنها اً تستخدم مساكن للطلبة فى ذلك الوقت المبكر. وهذا هو منشأ الالتباس الذى وقع فيه بعض المؤرخين والباحثين حين ذكروا أن الأروقة، بوصفها مساكن للطلبة، كانت نظاما قديمًا عاصر الأزهر منذ إنشائه، استناداً إلى أن الخليفة العزيز بالله أخذ باقتراح وزيره ابن كلَّس تنظيم دراسة علمية بالأزهر تضم 35 فقيهًا ورئيسهم، تجرى عليهم الدولة الرواتب، وتعد لهم داراً لسكناهم. وتدل ملابسات هذا الحادث على أنه كان بعيداً عن الفكرة التى قام عليها نظام

الأروقة بوصفها مساكن لطلبة الأزهر, كما أن هذه الحادثة لم تتكرر فى العصرين الفاطمى والأيوبى، فضلاً على أن الخليفة العزيز لم يأمر بإيوائهم داخل الجامع، بل بنى لهم دار، بجوار الأزهر. ولم يبدأ استخدام الأروقة مساكن للطلبة إلا فى عصر متأخر هو عصر دولتى المماليك البحرية والشراكسة، ثم شهد العصر العثمانى نشاطاً ملحوظاً فى إنشاء أروقة جديدة. وانكمشت بعد ذلك حركة بناء الأروقة فى عصر محمد على وخلفائه؛ فلم يشيد محمد على سوى رواق السنَّارية لطلبة "سنار" الوافدين من السودان؛ أما رواق الحنفية فقد شرع عباس الأول فى بنائه, وأتمه راتب باشا؛ وأما الرواق العباسى فقد بنى على عهد الخديو عباس حلمى الثانى, وإحتفل بافتتاحه فى سنة 1315 هـ (1897 - 1898 م). كانت الأروقة تكفل للطلبة حياة متكاملة فى جوانبها العقلية والروحية والجسمية؛ وكان لكل رواق كبير مكتبة يشرف عليها قيِّم. وكان فى معظم الأروقة أماكن تسمى خلوات، يتعبد فيها الطلبة. وكان طلبة الأروقة يحرصون على تلاوة ما يتيسر من القرآن الكريم فرادى فى جميع ليالي الأسبوع، وفى ليلة أو أكثر من ليلة كانوا يقرأون القرآن العظيم قراءة جماعية، وفقا لنظام الرَّبعات. وكانوا يستذكرون دروسهم ليلًا فى ضوء قناديل تستمر موقدة طوال الليل. وكانت الأروقة تظل مفتوحة طوال شهور السنة، بما فيها العطلة السنوية، وهى أشهر رجب وشعبان ورمضان، فضلَا عن العطلات الموسمية، كعيد الأضحى، والمولد النبوى الشريف. وكان يسمح لمن شاء من الطلبة بالإقامة المتصلة طيلة سنوات دراستهم. وكان يستفيد من هذه الرخصة الطلبة الغرباء والمصريون على السواء. وكان يحول دون عودة الطلبة الغرباء إلى أوطانهم كثرة نفقات السفر، وبعد الشقة، وطول الوقت. أما المصريون فكانوا فريقين: طلبة أقاصى الصعيد، وكانوا لا يرجعون عادة إلا بعد إنتهاء دراستهم،

فيستقبلهم ذووهم بحفاوة، ويقيمون لهم الولائم. ويتمثل الفريق الثانى فى بعض طلبة الوجه البحرى وأقاليم الصعيد القريبة، وكانوا يقضون العطلة فى القاهرة، يتلون القرآن الكريم فى السهرات الدينية، ويترددون على مكتبات الأروقة، وينسخون الكتب الصغيرة استعداداً للعام الدراسى المقبل. وكان الطلبة الغرباء يلتحقون بالأزهر فى سن تجاوز العشرين عامًا، بعد أن يكونوا قد اكتسبوا قسطا من العلم فى بلادهم، ليستكملوا دراساتهم العليا. وكانوا فى حياتهم الخاصة والعلمية يترفعون عن الصغائر، ويحافظون على كرامتهم، وكانت تربطهم بزملائهم المصريين أواصر المودة. وكان من عادة الطلبة الغرباء أنَّهم إذا اعتزم أحدهم العودة إلى بلاده بعد إنتهاء دراسته أن يقيم قبيل سفره حفلاً فى رواقه، يدعو إليه طلبة الرواق، وأصدقاءه من طلبة الأروقة الأخرى، وشيوخ الأروقة، وبعض العلماء. وكان الرواق يُضاء بالشموع، ويجتمع فيه المدعوون بعد صلاة العشاء، ويبدأ الحفل بتلاوة آيات من القرآن الكريم، ثم يطاف عليهم بأكواب من الشراب، وأطباق من الحلوى والنقل ثم القهوة. ويلقى بعض زملاء الطالب قصائد وخطباً، يشيدون فيها بغزارة علمه وسمو أخلاقه، ويتمنون له توفيقا فى حياته. ويرد عليهم الطالب بكلمة شكر؛ وينتهى الحفل بتلاوة آيات من القرآن الكريم. لعل أهم خصيصة من خصائص أروقة الأزهر أنها لم تطبق سياسة التمييز العنصرى على الطلبة الغرباء، ولم تأخذ بنظام الطبقية، فكانت الأروقة تستقبل بنى الإسلام دون تمييز عنصرى أو طبقى أو لونى أو اقتصادى. وكانت سياسة الباب المفتوح، التى أخذت بها الأروقة فى قبول الطلبة، تطبيقا عمليا لمبادئ الإسلام. وقامت الأروقة بدور بارز فى دعم الترابط بين الشعوب الإسلامية فى المشرق والمغرب. وكان لها فى سبيل دعم هذا الترابط وسيلتان: كانت الوسيلة الأولى جبهة شعبية واسعة، تمثلت فى الطلبة الغرباء؛ وكان هؤلاء

يعودون إلى أوطانهم بعد انتهاء دراستهم، يحملون تقديرًا عميقا لأساتذتهم فى الأزهر، ويحتفظون بصداقات لزملائهم الطلبة المصريين، ويكتنزون فى عقولهم حصيلة علمية غزيرة اكتسبوها خلال عكوفهم على الدراسة فى الأزهر سنوات طوالاً، ثم كانوا يظفرون بتقدير عميق من مواطنيهم، وسرعان ما يشغلون المناصب القيادية فى مجالات القضاء والإفتاء والتدريس وغير ذلك من المراكز المرموقة، ويحتفظون بأجمل الذكريات عن السنوات التى أمضوها فى أروقة الأزهر، وعن الأوقات التى قضوها دارسين فى الحلقات الدراسية على أيدى العلماء. ويظل الأزهر بأروقته وحلقاته وعلمائه الأفذاذ مقرونًا فى أذهانهم بذكر مصر فى مجال الضيافة، ومجال الريادة فى الدراسات العليا، الدينية واللغوية والأدبية. ولا يلبث أن يشد الرحال إلى مصر مواطنون آخرون، لينهلوا العلم من موطنه فى الأزهر، ويسيروا على نهج من سبقوهم، ثم ينطلقوا عائدين إلى أوطانهم، ناشرين الثقافة الإسلامية. وتسير عجلة الزمان، ويتوالى توافد الطلبة من أرجاء العالم الإسلامى كافة على الأزهر وأروقته. أما الوسيلة الأخرى فى دعم الترابط بين الشعوب الإسلامية فقد تمثلت فى الصفرة الممتازة فى المجتمعات الإسلامية فى المشرق والمغرب، ونعنى بها كبار علماء المسلمين، وقد بهرتهم المكانة العلمية التى سما إليها الأزهر فى عصر دولتى المماليك البحرية والشراكسة، وفى العصر العثمانى؛ فوفدوا إليه، وبعد أن ينزلوا ضيوفا على بعض كبار علماء الأزهر، كانوا ينتقلون إلى أروقة الطلبة الوافدين، حيث ينزل كل عالم فى الرواق المخصص لأبناء إقليمه. ويستأنفون نشاطهم العلمى؛ فيتصدرون الحلقات الدراسية؛ فإذا فرغوا منها انصرفوا إلى الأروقة، عاكفين على التأليف العلمى. وعلى هذا النحو كانوا يقضون بقية حياتهم فى الأزهر وأروقته، حتى يدركهم الموت، أو يعودوا إلى أوطانهم. ومن أشهر هؤلاء ابن خلدون، وشمس الدين الفنارى، والمقرى، والزبيدى، وابن سودة المرى الفاسى.

مكتبة الأزهر الشريف

ويتضح لنا -فى النهاية- أن الأروقة تعد قطعة من التاريخ العلمى والاجتماعى للأزهر. ويصعب على الباحث الذى يؤرخ للأزهر أن يتجاهل دورها فى انفتاح الأزهر على العالم الإسلامى. مكتبة الأزهر الشريف جاء فى كتاب "أخبار مصر" لابن ميسر أنه قد أسند إلى داعى الدعاة أبى الفخر صالح منصب الخطابة بالجامع الأزهر مع خزانة الكتب وذلك فى أخبار سنة 517 هـ وإسناد الإشراف على خزانة الكتب إلى داعى الدعاة، وهو رئيس دينى بعد قاضى القضاة، شاهد على قيمتها وأهميتها. وذكر المقريزى "أن الحاكم أمر بنقل نصف الكتب التى كانت بدار الحكمة إلى الجامع الأزهر، والباقي إلى مسجده ومسجد المقس". وقد أشارت، "خطط المقريزى" إلي أن عدد الكتب بدار الحكمة بلغت مائة ألف كتاب، ولنا أن نستنتج من هذا أن مكتبة الأزهر كانت تحوى أكثر من خمسين ألف كتاب. وقد صارت مكتبة الأزهر من أشهر المكتبات فى العالم؛ يعرفها أهل البصر بالكتب، والباحثون من الشرق والغرب، ويشيرون إلى ما فيها من نفائس المخطوطات فى مؤلفاتهم عن الكتب والمكتبات، مثل "بروكلمان" وغيره. وهى ثانية المكتبات فى مصر من حيث عدد ما فيها من الكتب، واحتواؤها على كثير من نوادر المؤلفات والمخطوطات. وقد كان من نظم الأزهر فى القديم نظام الأروقة، وكان لكل رواق مكتبة خاصة يتم الانتفاع بها بالطريقة التى يراها أهل الرواق. وكذلك كان لبعض المساجد والمدارس القديمة التابعة للأزهر مكتبات على هذا النحو، كمسجد شيخون، ومسجد محمد أبى الدهب، وغيرهما. وكان فيما تناوله الإمام محمد عبده من إصلاح الأزهر إنشاء مكتبة أزهرية عامة، تعيد مجد مكتبته القديمة، وتجمع شتات الكتب المتفرقة فى الأروقة والمساجد، وتحفظ التراث العلمى الذى خلفه علماء الأزهر وغيرهم فى العصور المتوالية من الضياع، ذلك أن كثيراً من

نفائس الكتب التى كانت مودعة بمكتبات الأروقة تسرب إلى أيدي علماء أوروبا عن طريق سماسرة الكتب، فضلاً عن تعرض كثير منها للحشرات والأتربة؛ فتلفت أوراقها، وبليت ومزقت وخرمت وقطعت جلودها, ولم يسلم منها كتاب إلا فى النادر. وحوالى سنة 1270 هـ (1853 م) أمر ديوان عموم الأوقاف بجرد مكتبات المساجد والتكايا وأروقة الأزهر وحاراته, وقيدت جميعها فى سجلين جامعين، خصص أولهما لمكتبات الجامع الأزهر، وثانيهما لمكتبات المساجد والتكايا. وقد بلغ مجموع المجلدات فى ذلك الوقت فى مكتبات أروقة الأزهر وحاراته 18564 مجلد. فإذا رجعنا الآن إلى هذا السجل التاريخى لا نجد من أثمن الكتب وأنفسها إلا أسماءها. وتقدم الأستاذ الإمام بفكرة إنشاء المكتبة إلى مجلس إدارة الأزهر، فنالت القبول من أعضائه، وبخاصة المغفور له الشيخ حسونة النواوى, شيخ الجامع الأزهر إذ ذاك؛ وقد وهبها مكتبته الخاصة الشيخ عبد الكريم سلمان، الذى كان عضداً قويًا للأستاذ الإمام فى حركات إصلاح الأزهر. وقد تحققت الفكرة فى أول المحرم سنة 1314 هـ (1897 م)، بعد أن لاقى صاحبها عناء عظيمًا فى إقناع أهل الأروقة بفائدتها. وعلى الرغم مما بذله من محاولات فى هذا السبيل، فقد امتنع أهل بعض الأروقة عن ضم مكتباتها إلى المكتبة, كرواق الأتراك، ورواق المغاربة. وقد ضُمت مكتبة الصعايدة إلى المكتبة العامة فى سنة 1936 م، وضمت مكتبة رواق الأحناف فى سنة 1956 م. وقام المباشرون للتنفيذ بتذليل صعوبات جمة فى ترميم الكتب وإصلاحها وترتيبها، للحالة السيئة التى كانت عليها فى خزائن الأروقة كما أسلفنا، وفى ترتيبها فى أماكنها الجديدة، وتوزيعها على الفنون المكتبية. وقد ضمت هذه المكتبة عددًا من أجود المصاحف خطاً وورقاً، وكتباً فيها من الفوائد وعلوم التجويد ما لا يوجد فى سواها، وغير ذلك كثير. ولم يكتف الأستاذ الإمام فى تكوين المكتبة بما جمع من مكتبات الأروقة، بل دعا العظماء والعلماء، إلى المشاركة فى

فضل تكوينها، فاستجاب لدعوته بعض من علية الناس، ووهبها الشيخ حسونة النواوى، شيخ الجامع الأزهر، مكتبته الخاصة، ووهبها ورثة المرحوم سليمان باشا أباظة مكتبة والدهم، وهذه المكتبة هى أنفس المكتبات الخاصة بالمكتبة الأزهرية. وتشغل المكتبة الآن ستة مواقع متفرقة داخل الجامع الأزهر، وهى: المدرسة الأقبغاوية، والمدرسة الطيبرسية، والرواق العباسى، ورواق الأتراك، ورواق المغاربة، ورواق الشوام. وبالمدرسة الأقبغاوية المكتبة العامة بجميع فنونها، وبها أيضًا بعض المكتبات الخاصة، وفى قبتها الخارجية مكتب مدير المكتبة، وبدهليزها إدارة المكتبة وقاعة المطالعة. وبالمدرسة الطيبرسية طائفة من كتب العلوم التى تدرس غالباً فى الأزهر؛ وكانت تعار للطلاب على هيئة ملازم من الكتاب. وبالرواق العباسى بعض المكتبات الخاصة، وبعض الفنون التى ضاقت بها المدرسة الأقبغاوية؛ وقد أعدت به قاعة للمطالعة، تتسع لعدد كبير من المطالعين. وهذه الأماكن جميعها لم تنشأ أصلاً لتكون مكتبات؛ لهذا فهى الآن غير وافية بالغرض الذى تستخدم فيه، ومفتقدة إلى كثير من الجوانب التى يجب توافرها فى أبنية المكتبات. ولقد تنبه إلى ذلك الأستاذ الأكبر الشيخ محمد مصطفى المراغى، حين ولى مشيخة الأزهر فى سنة 1928 م، فوضع ضمن مشروع مبانى الجامعة الأزهرية مشروع بناء خاص بالمكتبة، تلاحظ فيه الحاجات اللازمة فى بناء المكتبات، وقد ظل هذا المشروع يتعثر فى طريق التنفيذ، حتى رأى الأزهر إقامة هذه المكتبة فى حديقة الخالدين (الدراسة) حيث يجرى العمل فيها الآن. ومكتبة الأزهر -كغيرها من المكتبات العامة- تزود روادها، على اختلاف أعمارهم ومستوياتهم، بالمواد العلمية فى جميع فروعها، وإن كان يغلب عليهم أنهم على مستوى خاص من الثقافة، وأن قصدهم منها الرجوع إلى المصادر

النادرة من المخطوطات والمطبوعات، التى تحتويها المكتبة، ويعز عليهم الحصول عليها فى المكتبات الأخرى. والمكتبة الأزهرية لا تقصر رسالتها على أهل الأزهر من العلماء والطلاب، بل تفتح أبوابها لمحبى الاطلاع، ورواد المعرفة، على اختلاف أجناسهم ودياناتهم ومعاهدهم؛ يطالعون فيها ما يشاءون، ويستعيرون منها ما يشاءون، فى حدود ما تسمح به أنظمة المكتبة، وتتبادل هذه المكتبة مع المكتبات الأخرى المخطوطات النادرة، لنسخها أو تصويرها. ويستعين الناشرون بمخطوطاتها للمقابلة عليها عند النسخ والطبع، وقد قضى بها بعض المستشرقين مدداً طويلة فى المراجعة والتمحيص، وتعد المكتبة الأزهرية بمثابة الأم لمكتبات الكليات والمعاهد فى القاهرة والأقاليم؛ تغذيها بالكتب اللازمة لها فى جميع الفنون، وبخاصة الكتب التى نفدت طباعتها، أو تعسر شراؤها لندرة وجودها فى المكتبات التجارية، كما أنها تمد لجنة الفتوى بالأزهر، ومجلة الأزهر، ولجان مجمع البحوث الإسلامية بالمراجع اللازمة. كان عدد الكتب التى بدأت بها المكتبة فى سنة 1897 م لدى الشروع فى تنظيمها 7703 كتاب. ويبلغ عدد كتبها الآن 79123 كتاب، تقع فى 183668 مجلد، موزعة على الفنون الآتية: المصاحف - القراءات - علوم القرآن - التفسير - مصطلح الحديث - الأصول - فقه أبى حنيفة - فقه مالك - فقه الشافعى - فقه ابن حنبل - المواريث - حكمة التشريع - الفقه العام - علم الكلام - المنطق - آداب البحث - الفلسفة - التصوف - آداب وفضائل - اللغة - الصرف - النحو - الوضع - البلاغة - العروض والقوافى - الأدب - التاريخ - تقويم البلدان (الجغرافيا) - الأخلاق والتربية والاجتماع - القوانين واللوائح - الطب - الحساب - الهندسة - الجبر والمقابلة - الفلك - الهيئة - الأدعية والأوراد - تعبير الرؤيا - الحرف والرمل - الفراسة والكف - الخط والرسم والإملاء - الاقتصاد السياسى - التجارة والصناعة - مسك الدفاتر - الزراعة - الطبوغيرافيا - الكيمياء والطبيعة - الفروسية والفنون الحربية

- الموسيقى - الصور والرسوم - النِحَل الإسلامية - الشرائع غير الإسلامية - الدوريات - الإحصائيات والنشرات والتقارير - المعارف العامة - اللغات الأجنبية - اللغات الشرقية. هذا عدا ما تضمه مكتبات الأروقة بالأزهر (رواق المغاربة وعدد مجلداته 3386 مجلد - ورواق الأتراك وعدد مجلداته 5051 مجلد - ورواق الشوام وعدد مجلداته 2100 مجلد). وهذه المكتبات بها نوادر من المخطوطات، وبخاصة مكتبة رواق المغاربة. ظلت المكتبة الأزهرية منذ إنشائها دون فهارس حتى سنة 1943 م، حين بدأ القائمون على أمر المكتبة وضع فهارس تفصيلية لها، وعانوا فى ذلك كثيراً من الصعاب، حتى صدر الجزء الأول من الفهارس، وهو فهرس أبجدى، يمتاز عن أمثاله من الفهارس باستيفاء البيانات عن موضوعات الكتب، مع ذكر مواليد المؤلفين ووفياتهم. وقد عني بالمخطوطات عناية خاصة، ولاسيما ما يتعلق منها بالناحيتين العلمية والفنية، وذلك ببيان ما عليها من سماعات وإجازات وتصحيحات، وما فيها من نقوش وزخارف تمثل روح الفن فى العصر الذى تؤرخه. وقد صدر الفهرس تباعاً فى ستة أجزاء؛ ثم صدر الجزء السابع منه، وهو ملحق للجزأين الثانى والثالث، فى سنة 1962 م؛ وصدر الجزء الثامن، وهو ملحق للجزء الخامس، فى سنة 1978 م؛ وتقع هذه الأجزاء فى 4650 صفحة. وقد أُهدى هذا الفهرس إلى الجامعات العلمية فى مصر والأقطار العربية وبعض جامعات أوروبا وأمريكا وآسيا، وإلى بعض المبرزين من العلماء فى هذه الأقطار. ويبلغ عدد المخطوطات بالمكتبة الأزهرية أربعة وثلاثين ألف مخطوط تقريبًا، يرجع تاريخها إلى القرن الثالث الهجرى وما بعده. ومن نوادر هذه المخطوطات قطعتان من مصحف كتبتا فى سنة 465 هـ، ومصحف مخطوط كتب سنة 528 هـ، ومصحف مخطوط كتب فى سنة

741 هـ. أما مخطوطات القرن التاسع وما بعدُه من المصاحف فهى كثيرة جداً. ومن نوادر كتب القراءات: الرعاية لتجويد القراءة، وتحقيق لفظ التلاوة- كتب سنة 557 هـ؛ واللآلئ الفريدة، فى شرح القصيدة "الشاطبية" -كتب سنة 706 هـ، وشرح الشاطبية للجعبرى- كتب سنة 739 هـ, وطيبة النشر لابن الجزري، عليها خطه- كتب فى سنة 847 هـ. ومن نوادر كتب التفسير: تفسير غريب القرآن للسجستانى- كتب فى سنة 514 هـ، وتفسير سورة الفاتحة لابن جزى الأَنْدلسى -كتب فى سنة 726 هـ, والكشاف للزمخشرى- كتب فى سنة 654 هـ من نسخة المؤلف، والتعريف والإعلام، فيما أبهم فى القرآن من الأسماء والأعلام، للسهيلى- كتب فى سنة 743 هـ, الجزء الأول من القول الوجيز، فى أحكام الكتاب العزيز، لأبي العباس السمين، بخط المؤلف المتوفى فى سنة 756 هـ. ومن نوادر كتب الحديث: غريب الحديث لابن سلام، المتوفى فى سنة 311 هـ, والجزء الرابع من مسند أبى عوانة- كتب سنة 617 هـ -, والجزء الأول من الإلمام، فى أحاديث الأحكام، لابن دقيق العيد- كتب فى سنة 731 هـ, وتحفة الأشراف، بمعرفة الأطراف، للمزى، المتوفى فى سنة 742 هـ, -كتب فى سنة 725 هـ، والتوشيح، على الجامع الصحيح، "البخارى" للسيوطى- كتب فى سنة 960 هـ. ومن نوادر كتب الفقه: عمدة الطالبين لابن الوزير -كتب فى سنة 603 هـ بخط المؤلف، وزاد الملوك، لابن المظفر؛ جعله مؤلفه هدية للسلطان قلاوون- كتب فى سنة 860 هـ، وتفصيل عقد الفرائد، لابن الشحنة، بخط المؤلف فى سنة 895 هـ، وحاشية الحموى على شرح الأشباه والنظائر، بخط المؤلف فى سنة 1097 هـ. ومن نوادر كتب التاريخ: رسوم دار الخلافة، للصابى -كتب فى سنة 455 هـ، ومعجم ما استعجم؛ للبكرى، فى تقويم البلدان- كتب فى سنة 596 هـ؛ والمجمع المؤسس، للمعجم

شيوخ الأزهر

المفهرس، لابن حجر، بخط المؤلف -فى سنة 829 هـ, وإنباء الغمر، بأنباء العمر، للحافظ ابن حجر العسقلانى، المتوفى فى سنة 852 هـ كتب فى سنة 879 هـ, ومسودة حسن المحاضرة، للسيوطى، بخطه، واقتطاف شقائق النعمان من رياض الوافى بوفيات الأعيان- كتب فى سنة 990 هـ بخط المؤلف، وأربعة وعشرون جزاً من تاريخ مدينة دمشق لابن عساكر، وآثار الأُوَل، فى ترتيب الدول، للحسن بن العباس، بخط المؤلف فى سنة 709 هـ. ومكتبة الأزهر الآن صورة مشرفة للأزهر بوصفها مكتبة إسلامية كبرى، تستقبل العلماء والباحثين وطلاب العلم والمعرفة من البلاد الإسلامية والعربية ومن بلدان العالم قاطبة. شيوخ الأزهر شيخ الإسلام: يطلق هذا اللقب على من تمكن من فقه الإسلام وعلومه. وأقدم من أُطلق عليهم هذا اللقب من السلف الصالح كانوا من التابعين، مثل سعيد بن المسيب المخزومى والحسن البصرى والليث بن سعد وسفيان الثورى وعبد الله بن المبارك. على أن هذا اللقب أصبح يأخذ طريقة نحو الرسمية عندما طلب نظام الملك وزير السلطان ملك شاه فى أصفهان من فخر الدولة وزير الخليفة المقتدى أن يمنح الخليفة الإمام الهروى لقب شيخ الإسلام، وكان ذلك سنة 474 هـ، ثم أصبح هذا منصباً رسمياً بديلاً للمفتى فى الخلافة العثمانية. وفى مصر كان يتم إختيار شيخ الإسلام بالاختيار والاتفاق بين الشيوخ، ثم يخلع السلطان عليه الحلة إعلاناً بتعيينه فى منصب شيخ الأزهر. منصب شيخ الأزهر: يذكر على باشا مبارك فى كتابه (الخطط التوفيقية) أنه لما كان الأزهر كثير الطلبة والمدرسين كان من اللازم إقامة من يسوس أمورهم، ويفصل فى قضاياهم، ويضبط مرتباتهم، ويقيم شعائرهم، وهو فى الحقيقة شيخ فقهاء القطر بتمامه. كانت المشيخة أول الأمر للسادة المالكية، ثم للسادة الشافعية، ثم للسادة

الشيخ الإمام محمد الخراشى

الحنفية، ثم انتقلت بين المذاهب الفقهية المختلفة، فلم تعد مشيخة الأزهر مقصورة على مذهب واحد. وبدأت هذه المشيخة رسميا بإسنادها للشيخ محمد عبد الله الخراشى. الشيخ الإمام محمد الخراشى هو الشيخ محمد بن عبد الله الخراشى .. ولد فى بلدة (أبو خراش)، مركز شبراخيت، محافظة البحيرة، فى عام 1010 هـ (1601 م). كان شيخ المالكية فى عصره، ورعا، تقيًا، متقربا إلى الله بالعلم وخدمة الدين. تلقى علومه على يد نخبة من العلماء الأعلام، منهم والده الشيخ جمال الدين عبد الله ابن على الخراشى، والشيخ إبراهيم اللقاني، وغيرهما. درس العلوم المقررة بالأزهر: الدينية واللغوية، والتاريخ والسيرة النبوية، والعلوم النقلية كالمنطق والوضع. مكث عشرات السنين, يتلقى العلم ويلقنه. ومن تلامذته بعض مشايخ الأزهر, كالشيخ عبد الباقي القلينى، والشيخ إبراهيم الفيومى، وغيرهما. عرف بالتواضع, دماثة الخلق، وكرم النفس. وكان زاهدا متقشفا. انتقل إلى رحمة الله فى سنة 1101 هـ (1690 م). من آثاره العلمية: رسالة فى البسملة. فتح الجليل (فى الفقه المالكى). الشرح الكبير فى الفقه أيضا. حاشية على إيساغوجى (فى المنطق). الفرائد السنية فى حل ألفاظ السنوسية (فى التوحيد) الأنوار القدسية (فى التوحيد). الشيخ الإمام إبراهيم البرماوى هو الشيخ إبراهيم بن محمد بن شهاب الدين بن خالد البرماوى، نسبة إلى "برما"، من قرى محافظة الغربية. تلقى تعليمه الدينى على شيوخ الأزهر فى الشريعة واللغة قام بالتدريس فى الأزهر, وتتلمذ على يديه كثير من العلماء مثل الشيخ الإمام إبراهيم الفيومى سادس شيوخ الأزهر. ظل يواصل نشاطه فى التدريس حتى تولى مشيخة الأزهر فى سنة 1101 هـ (1690 م) انتقل إلى رحمة الله فى سنة 1106 هـ (1694 م).

الشيخ الإمام محمد النشرتى

من آثاره العلمية: حاشية على منظومة فى مصطلح الحديث حاشية على شرح ابن قاسم فى الفقه الشافعى حاشية على شرح الرحبية فى المواريث. الشيخ الإمام محمد النشرتى هو الشيخ محمد النشرتى. ولد فى قرية "نشرت" بمحافظة الغربية (كفر الشيخ حالياً) تعلم فى الأزهر، وعمل مدرساً به ونبغ فى هذا المجال، وكثر مريدوه فصار زعيماً لعلماء المالكية فى عصره. وقد كان هذا سببًا فى إتجاه الأنظار إليه لتولى المشيخة بعد الشيخ البرماوى، وكان ذلكَ عام 1106 هـ (1694 م) حرص على حلقة الدرس حتى بعد توليه المشيخة إلى أن لقى ربه كان يهتم بتلاميذه وقد تأثروا به، وأستفادوا من علمه، وكان من بينهم تلميذه الشيخ عبد الباقي القلينى، الذى تولى المشيخة من بعده ساعده توليه المشيخة والاستمرار فى التدريس مدة أربعة عشر عامًا على أداء رسالته التربوية نحو تلاميذه على خير وجه انتقل إلى رحمة الله عام 1120 هـ (1708 م). الشيخ الإمام عبد الباقى القلينى هو الشيخ عبد الباقى القلينى، من كبار المالكية نشأ فى قلين بمحافظة كفر الشيخ، وتلقى العلم على كبار علماء الأزهر من أمثال الشيخ البرماوى والشيخ النشرتى بعد أن أتم دراسته أخذ طريقه إلى التدريس فى الأزهر، ونال تقدير تلامذته، وعنى بالمراجع القديمة، فوجه تلاميذه إلى استخراج كنوز معارفها، وكان يعينهم على فهم ما استغلق عليهم منها تولى المشيخة عام 1120 هـ (1708 م) انتقل إلى رحمة الله عام 1132 هـ (1719 م). الشيخ الإمام محمد شنن من زعماء الأزهر المرموقين. وقد اشتهر قبل توليه المشيخة -إلى جانب علمه- بالثراء العريض. على أن هذا الثراء لم يشغله عن أداء رسالته العلمية. انتقل إلى رحمة الله عام 1133 هـ (1721 م) الشيخ الإمام إبراهيم الفيومى ولد عام 1602 هـ (1652)، تلقى علومه بالأزهر، وتتلمذ على الشيخ

الشيخ الإمام عبد الله الشبراوى

الخراشى، وكان معيداً له. يعد الشيخ الفيومى من علماء الحديث والمتبحرين فى اللغة؛ تتلمذ عليه الكثير من العلماء الأفذاذ كالشيخ الدمياطى والشيخ الصعيدى. كان عالماً ورعاً، من كبار عُلماء المالكية المشهود لهم بالورع والتقوى كَرَسَ حياته وجهوده لخدمة العلم والدين، وكان يولى التدريس فى الأزهر القسط الأوفى من العناية والاهتمام. تولى المشيخة سنة 1133 هـ (1721 م). انتقل إلى رحمة الله عام 1137 هـ (1725). من آثاره العلمية: شرح على العزية فى فن الصرف، وهو فى مجلدين. الشيخ الإمام عبد الله الشبراوى ولد الشيخ عبد الله بن محمد الشبراوى عام 1091 هـ (1680 م)، وتلقى تعليمه بالأزهر، فأخذ عن كبار علمائه. ومن أساتذته الأجلاء الشيخان القلينى والفيومى. كان من بيت علم وفضل، وعرف بكرم النفس قضى عمره فى تحصيل العلم وشتى فنون المعرفة، وكان شغوفا باقتناء الكتب النفيسة مما كان له أثره البارز فى تكوين شخصيته العلمية والأدبية، حتى صار من كبار علماء الشافعية فى عصره. كانت له اهتمامات أدبية ظهرت فى العديد من مصنفاته التى تركها. تولى المشيخة فى سنة 1137 هـ (1725 م) انتقل إلى رحمة الله عام 1171 هـ (1757 م). من آثاره العلمية: مفاتح الألطاف فى مدائح الأشراف (ديوان شعر). شرح الصدر فى غزوة بدر (تاريخ). عنوان البيان ونسيان الأذهان (فى البلاغة). عروس الآداب وفرحة الألباب (فى تقويم الأخلاق). نصائح الحكام وتراجم الشعراء مخطوطة. الشيخ الإمام محمد الحفنى ولد الشيخ محمد بن سالم بن أحمد الحفنى "الشافعى" بقرية حفنة - بمحافظة الشرقية - عام 1100 هـ (1689 م)، وتلقى تعليمه بالأزهر، وعرف بالعلم والورع. تولى المشيخة عام 1171 هـ (1757 م). قال عنه الجبرتى: "كان رحمه الله قطب رحى الديار المصرية، ولا يتم أمر من أمور الدولة وغيرها إلا باطلاعه وإذنه". انتقل

الشيخ الإمام عبد الرءوف السجينى

إلى رحمة الله عام 1181 هـ (1767 م) من آثاره العلمية: حاشية على الجامع الصغير للسيوطى (فى الحديث). حاشية على شرح الأشمونى (فى النحو). حاشية على شرح السمرقندى على الرسالة الوضعية العضدية (فى الوضع). رسالة فى التقليد فى الفروع (فى أصول الفقه). الثمرة البهية فى أسماء الصحابة البدرية (فى التاريخ). حاشية على البسط الماردينى للياسمينية (فى الجبر والمقابلة). الشيخ الإمام عبد الرءوف السجينى هو الشيخ عبد الرءوف بن محمد بن عبد الرحمن بن أحمد السجينى (الشافعى)، نسبة إلى قرية "سجين"، من قرى محافظة الغربية. ولد عام 1154 هـ (1741 م) نشأ وتربى فى بيت علم وفضل، فقد أخذ عن عمه الشيخ شمس الدين السجينى العلم فى الأزهر، ثم خلف عمه فى التدريس فى الأزهر. بعد وفاته عرف بالعلم والتقوى والحكمة والحزم. واختير للمشيخة عام 1181 هـ (1767 م). انتقل إلى رحمة الله عام 1182 هـ (1768 م)، بعد أن ساس الأزهر مدة قصيرة، سياسة حكيمة. الشيخ الإمام أحمد الدمنهورى هو الشيخ أحمد بن عبد المنعم بن يوسف الدمنهورى "الشافعى". ولد عام 1101 هـ (1689 م) بمدينة دمنهور، عاصمة البحيرة ونسب إليها. تلقى تعليمه فى الأزهر، ودرَّس المذاهب الفقهية الأربعة، ودرس فيها جميعا تولى المشيخة سنة 1182 هـ (1768 م) كان عالماً جليلا أحاط بجميع العلوم والفنون تقريبًا، وألَّف فيها. انتقل إلى رحمة الله سنة 1190 هـ (1778 م). من آثاره العلمية: حلية اللب المصون (فى البلاغة) رسالة عين الحياة فى استنباط المياه (فى الجيولوجيا) القول الصريح فى علم التشريح (فى الطب) القول المفيد لمعانى درة التوحيد (فى التوحيد) عقد الفرائد فيما للمثلث من فوائد (فى الهندسة). الدرة اليتيمة فى الصنعة الكريمة (فى الكيمياء).

الشيخ الإمام أحمد العروسى

الشيخ الإمام أحمد العروسى ولد الشيخ أحمد بن موسى بن داود العروسى "الشا فعى" عام 1133 هـ (1721 م)، بقرية منية عروس، مركز أشمون، محافظة المنوفية، ونسب إليها تلقى تعليمه على شيوخه الأجلاء فى الأزهر، فدرس التفسير على الشيخ الشبراوى، وأخذ عن حسن الجبرتى العلوم العقلية (الرياضيات والجبر والمقابلة)، كما أخذ التصوف عن السيد مصطفى البكري، وحذق علوم اللغة والفقه والحديث كان معيداً للشيخ الصعيدى، فاقتبس من علمه الغزير، وأخذ عنه خلق العلماء وجرأتهم وشجاعتهم، واتسم بالتقوى والورع تبوأ منزلة سامية بعلمه وصلاحه وتقواه وتسامحه وانتصاره للحق تولى المشيخة عام 1192 هـ (1778 م) احتج على موقف أحمد أغا الوالي عندما أساء إلى أهل الحسينية، وانتهى الأمر بعزل الوالي وتعيين غيره. وحضر الوالي الجديد إلى الأزهر واسترضى المشايخ انتقل إلى رحمة الله عام 1208 هـ (1793 م). من آثاره العلمية: شرح على نظم التنوير فى إسقاط التدبير (فى التصوف) حاشية على الملوى على السمرقندي (فى البلاغة). الشيخ الإمام عبد الله الشرقاوى هو الشيخ عبد الله بن حجازى بن إبراهيم الشرقاوى، ولد بقرية الطويلة، من قرى محافظة الشرقية، عام 1150 هـ (1737 م) حفظ القرآن الكريم فى قريته، ثم رحل إلى القاهرة، فتلقى تعليمه فى الأزهر على يد أعلام العلماء كالملوى والجوهرى والصعيدى والحفنى والدمنهورى تولى المشيخة عام 1208 هـ (1793 م) فى مرحلة من أهم مراحل التاريخ المصرى، حيث عاصر الثورة ضد الفرنسيين، وكان فى مقدمة زعماء الشعب، وواحداً من عشرة هم أعضاء مجلس الشورى الذى تقرب به نابليون إلى الشعب المصرى عاش ثورة الشعب المصري وانتفاضته، وأبلى بلاء حسناً فى حفاظه على الأزهر وحمايته انتقل إلى رحمة الله عام 1227 هـ (1812 م).

الشيخ الإمام محمد الشنوانى

من آثاره العلمية: التحفة البهية فى طبقات الشافعية (تراجم فقهاء الشافعية) فتح المبدى شرح مختصر الزبيدي فى الحديث) حاشية على كتاب التحرير للشيخ أبى زكريا الأنصارى (فى الفقه الشافعى) الجواهر السنية فى شرح العقائد المشرقية (توحيد) مختصر مغنى اللبيب لابن هشام (فى النحو) تحفة الناظرين فيمن ولى مصر من الولاة والسلاطين (تاريخ). الشيخ الإمام محمد الشنوانى هو الشيخ محمد بن على بن منصور الشنوانى. ولد بقرية شنوان، من قرى محافظة المنوفية درس بالأزهر، وعمل بالتدريس، كشأن علمائه، وتتلمذ على كبار العلماء مثل الصعيدى والدردير والبراوى وغيرهم كان متواضعًا، بعيدًا عن المزاحمة على المناصب. ومع ذلك فقد كان ذا شهرة علمية كبيرة مما دفع بمنصب شيخ الأزهر إليه كان لا يتردد فى إسداء النصيحة إلى الوالى، ولاسيما محمد على باشا، عندما أراد الاستيلاء على الأراضى، رغم أنه كان عزوفا عن الاتصال بالحكام كان من قادة المقاومة الوطنية للحملة الفرنسية تولى المشيخة عام 1227 هـ (1812 م) انتقل إلى رحمة الله عام 1233 هـ (1818 م). من آثاره العلمية: الجوهرة (فى التوحيد) حاشية على مختصر البخارى (فى الحديث) حاشية على السمرقندية (فى البلاغة) حاشية على العضدية فى آداب البحث (فى الوضع). الشيخ الإمام محمد العروسى هو الشيخ محمد أحمد العروسى الشافعى، ولد بالقاهرة ودرس بالأزهر، كما تلقى العلم على يد أبيه الشيخ أحمد العروسى، وجلس مكانه للتدريس بالأزهر كان محبوبًا من الجميع، وعرف باللباقة والمرونة كان يواصل التدريس لطلابه من الصباح حتى المساء، ولعل هذا ما صرفه عن التأليف. ولكنه ترك رجالاً تأثروا به ونهجوا نهجه. تولى المشيخة عام 1233 هـ (1818 م). انتقل إلى رحمة الله عام 1245 هـ (1829 م).

الشيخ الإمام أحمد الدمهوجى

الشيخ الإمام أحمد الدمهوجى ينسب إلى دمهوج، وهى قرية من قرى محافظة المنوفية، إلا أنه ولد بالقاهرة عام 1170 هـ (1756 م) تلقى تعليمه بالأزهر، ثم تولى التدريس فيه. وكان منقطعًا للعلم والعبادة تولى المشيخة عام 1245 هـ (1829 م). كان معروفًا بدقته العلمية وترفعه عن مظاهر الحياة وشواغلها. مما جعله يتفرغ كاملاً للدرس والعبادة، فكانت حياته علمية دينية خالصة. انتقل إلى رحمة الله عام 1246 هـ (1830 م). الشيخ الإمام حسن العطار هو الشيخ حسن بن محمد العطار، من أصل مغربى. ولد بالقاهرة فى عام 1182 هـ (1768 م) كان والده عطارًا، وكان يستخدم ابنه فى حانوته، وكان الابن شغوفا بالعلم، فتلقى تعليمه بالأزهر خفية فى بادئ الأمر. ولما رأى والده نبوغه وسرعة تفوقه أعانه على الدراسة، فجد فى التحصيل، وتلقى تعليمه على أيدى نخبة من العلماء منهم الشيخان الأمير والصبان وغيرهما. عاصر إحتلال الفرنسيين لمصر فأفاد من علماء الحملة، وارتحل إلى الشَّام وأوربا، واتسعت دائرة معارفه حتى شملت "المنقول والمعقول" فضلًا عن إلمامه بالتركية والفرنسية حتى عد نموذجا للعالم الأزهرى المتنوع الثقافات. يعد بحق رائدا من رواد النهضة، حيث تتلمذ على يده جيل من الرواد، كرفاعة الطهطاوى، ومحمد عياد الطنطاوى وغيرهما، وهو صاحب شعار "إن بلادنا لا بد أن تتغير أحوالها ويتجدد بها من المعارف ما ليس فيها" بعد رحلاته وعودته، أنشأ جريدة "الوقائع المصرية"، وأشرف على تحريرها تولى مشيخة الأزهر بعد أن ذاع صيته فى 1246 هـ (1830 م)، وظل بها حتى توفاه الله فى عام 1250 هـ (1834 م) ألف فى الشعر والنثر والمنطق والفلك والطب والطبيعة والكيمياء والهندسة وصفه الجبرتى بأنه: "قطب الفضلاء وتاج النبلاء ذو الذكاء المتوقد والفهم المسترشد الناظم الناثر، الآخذ من العلوم العقلية والأدبية بحظٍ وافر".

الشيخ الإمام حسن القويسنى

من آثاره العلمية: حاشية العطار على التهذيب (فى علم المنطق). حاشية العطار على إيساغوجى (فى علم المنطق). رسالة فى كيفية العمل بالاسطرلاب. ديوان شعر. مقالات فى الطب والجراحة. الشيخ الإمام حسن القويسنى هو الشيخ برهان الدين حسن بن درويش بن عبد الله بن مطاوع القويسنى. ولد بقرية قويسنا، محافظة المنوفية، وكان كفيف البصر, ولكنه كان مجداً مثابراً فى تحصيل العلم، حتى قفز إلى الصف الأول من العلماء. كان ورعا زاهدا منقطعا للدرس والعبادة، واختير شيخًا للأزهر عقب وفاة الشيخ العطار سنة 1250 هـ (1834 م) حتى لقى ربه سنة 1254 هـ (1838 م). تخرج على يديه كثير من الاْعلام، منهم الباجورى والذهبى والطهطاوى وغيرهم. من آثاره العلمية: رسالة فى المواريث (فقه)؛ شرح على متن السلم (منطق). الشيخ الإمام أحمد عبد الجواد السفطى ولد بقرية "سفط"، محافظة بنى سويف، ثم قدم إلى القاهرة، وتلقى تعليمه بالأزهر على يد بعض الأعلام مثل الشيخ الدمهوجى والشيخ الشنوانى. عكف على الدرس والتحصيل، وضرب المثل فى الجد والمثابرة، حتى وصل إلى قمة من القمم العلمية والفقهية. ولى المشيخة سنة 1254 هـ (1838 م). انتقل إلى رحمة الله عام 1263 هـ (1847 م). الشيخ الإمام إبراهيم الباجورى ولد الشيخ إبراهيم بن محمد بن أحمد الباجورى فى الباجور، محافظة المنوفية سنة 1198 هـ (1784 م). قدم إلى القاهرة, وتلقى علومه بالأزهر على جماعة من أفاضل العلماء منهم الشيخ الشرقاوى والشيخ القويسنى. تولى التدريس وألف فى عدة فنون، وظل يباشر دروسه حتى بعد توليه المشيخة سنة 1263 هـ (1847 م). كان حريصاً على كرامة العلماء، وكان يحضر بعض دروسه حاكم مصر. ولما

الشيخ الإمام مصطفى محمد العروسى

تقدمت به السن, وهو مضطلع بأعباء المشيخة، عين هيئة للقيام بأعباء المشيخة برياسة الشيخ مصطفى العروسى، وعضوية الشيخ أحمد كيوة العدوي المالكى، والشيخ إسماعيل الحلبي الحنفى، والشيخ خليفة الفشنى الشافعى، والشيخ مصطفى الصاوى الشافعى. وظلوا قائمين مقامه حتى توفاه الله سنة 1277 هـ (1860 م). من آثاره العلمية: حاشية على متن الجوهرة (فى التوحيد). حاشية على المختصر السنوسى (فى المنطق). حاشية على متن السمرقندية (فى البلاغة). فتح الفتاح على ضوء المصباح (فى الفقه). فتح الخبير اللطيف فى التصريف (فى الصرف). الشيخ الإمام مصطفى محمد العروسى * ولد الشيخ مصطفى بن محمد بن أحمد العروسي عام 1213 هـ (1798 م). تلقى العلم على يد والده شيخ الأزهر، وكان جده الشيخ أحمد العروسى شيخًا للأزهر كذلك. عرف بالعلم والتقوى والحزم والحرص على النظام، فهابه العلماء، وخاصة الطلاب، فمضى فى طريق الإصلاح، وتحقق على يده كثير من الأنجازات التى تدل على بعد البصر والحكمة. تولى المشيخة عا م 1281 هـ (1864 م)، ولكنه مالبث أن عزل فى سنة 1287 هـ (1870 م). انتقل إلى رحمة الله عام 1293 هـ (1876 م). من آثاره العلمية: شرح على الرسالة القشيرية (فى التصوف). كشف الغمة وتقييد معاني أدعية سيد الأمة. العقود الفرائد فى بيان معاني العقائد. الشيخ الإمام محمد المهدى العباسى ولد الشيخ محمد بن محمد أمين بن محمد المهدى العباسى بالإسكندرية عام 1243 هـ (1827 م)، فقرأ بها القرآن الكريم، ثم حضر إلى القاهرة، فأتم حفظه، وتلقى تعليمه على عدد من العلماء المشهورين منهم الشيخ إبراهيم السقا والشيخ خليل الرشيدى. تولى منصب الإفتاء، وهو لا يزال طالبًا. تولى المشيخة إلى جانب منصب الإفتاء عام 1287 هـ (1870 م). بدأ عهده فى المشيخة بتنظيم شئون الأزهر، وأعاد لأهل الأزهر حقوقهم، ثم وضع قانونا

الشيخ الإمام شمس الدين الإنبابى

للتدريس فى الأزهر، وقانونا آخر لتنظيم الامتحان. لم يتجاوب مع الثورة العرابية، فعزل من المشيخة عام 1299 هـ (1882 م)، ثم أعاده الخديو إليها وبقى فيها حتى عام 1304 هـ (1887 م)، ولكنه ما لبث أن اختلف مع الخديو فطلب إعفاءه من منصبه وأجيب إلى طلبه. انتقل إلى رحمة الله عام 1315 هـ (1898 م). من آثاره العلمية: الفتاوى المهدية (فى الفقه)؛ رسالة فى تحقيق ما استتر من تلفيق (فى الفقه). رسالة فى مسألة الحرام (على مذهب الحنفية). الشيخ الإمام شمس الدين الإنبابى هو الشيخ شمس الدين محمد بن محمد بن حسن الإنبابى. ولد بالقاهرة سنة 1240 هـ (1824 م)، وحفظ القرآن، وتلقى علومه بالأزهر على يد عدد من العلماء الأجلاء منهم الشيخ الباجورى والشيخ السقا والشيخ البولاقى. تولى التدريس بالأزهر بعد أن أجازه أساتذته، فلفت إليه الأنظار بسعة إطلاعه، وغزارة مادته، وحسن بيانه. انتخب أمينا للفتوى فى عهد الشيخ الإمام مصطفى العروسى، ثم وكيلا عنه فى إدارة الأزهر. تخرج على يديه كثير من الأعلام منهم الشيخ الإمام حسونة النواوى، والببلاوى، والجيزاوى. تولى المشيخة مرتين: الأولى سنة 1299 هـ (1882 م)، أثناء الثورة العرابية، ولكنه استقال فى العام نفسه. أعيد تعيينه سنة 1304 هـ (1887 م)، وظل بها حتى استقال فى سنة 1312 هـ (1896 م)، لأسباب صحية. انتقل إلى رحمة الله فى عام 1313 هـ (1896 م). من آثاره العلمية: تقرير على حاشية العطار على الأزهرية (فى النحو) تقرير على حاشية السجاعى على القطر (فى النحو). تقرير على حاشية الأمير على الشذور (فى النحو). تقرير على حاشية على ابن عقيل (فى النحو). تقرير على شرح الأشمونى (فى النحو) تقرير على حاشية البرماوى (فى الفقه) .. الشيخ الإمام حسونة النواوى هو الشيخ حسونة بن عبد الله النواوى. ولد فى قرية نواى، مركز ملوى، محافظة المنيا ونسب إليها. تلقى

الشيخ الإمام عبد الرحمن النواوى

علومه بالأزهر على أفاضل العلماء، كالشيخ الإنبابى فى العلوم العقلية والشيخ البحرى فى الفقه الحنفي. عين فى مسجد محمد على بالقلعة لتدريس الفقه، وكذلك فى مدرسة دار العلوم، ومدرسة الحقوق. تولى المشيخة عام 1313 هـ (1896 م)، وبقى بها حتى عام 1317 هـ (1900 م) حيث تركها، ثم عاد فتولاها مرة أخرى عام 1327 هـ (1909 م) , وعاد فتركها فى السنة نفسها. يعد الشيخ حسونة النواوى ثانى اثنين جمعا بين المشيخة والإفتاء، إذ أسند إليه الإفتاء سنة 1315 هـ (1898 م). وضع قانوناً لتنظيم الأزهر اشتمل على ستة أبواب. عارض الحكومة فى تعديل قانون المحاكم الشرعية، وجواز دخول قضاة أهليين إليها. وقد تسبب ذلك فى إبعاده عن منصبه. أنشأ المكتبة الأزهرية والرواق العباسى. فتح المجال للإمام الشيخ محمد عبده لمتابعة تنفيذ قوانين الإصلاح. انتقل إلى رحمة الله تعالى عام 1343 هـ (1924 م). منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: سلم المسترشدين فى أحكام الفقه والدين. الشيخ الإمام عبد الرحمن النواوى ولد بقرية نواى، سنة 1255 هـ (1839 م). حفظ القرآن الكريم، وارتحل إلى القاهرة، وتلقى علومه بالأزهر، وتتلمذ على علمائه الأفاضل كالشيخ البحرواى والشيخ السقا والشيخ الإنبابى. بعد أن أتم دراسته اتجه إلى الوظائف العامة خارج الأزهر، ونال ثقة الجميع فى جميع الوظائف التى أسندت إليه، ومنها: - - إمامة فتوى مجلس الأحكام عام 1280 هـ؛ قضاء مديرية الجيزة عام 1290 هـ؛ قضاء مديرية الغربية عام 1296؛ العمل بالمحكمة الشرعية الكبرى عام 1306 هـ؛ الإفتاء بالحقانية عام 1313 هـ؛ اشتهر بالعلم والعدل والنزاهة، فوقع عليه الاختيار للمشيخة سنة 1317 هـ (1900 م)، ولكن مدته لم تطل، إذ عاجلته المنية بعد شهر واحد.

الشيخ الإمام سليم بن أبى فراج البشرى

الشيخ الإمام سليم بن أبى فراج البشرى ولد فى محلة بشر، من قرى محافظة البحيرة، عام 1248 هـ (1832 م). تلقى علومه بالأزهر على يد علمائه الأجلاء كالشيخ الباجورى والشيخ عليش والشيخ الخنانى الذى استخلفه فى قراءة أمهات الكتب مع تلاميذه، فباشر عمله فى التدريس، وذاع صيته، وتخرج على يده كثير من الأزهريين النابهين. بجانب تدريسه للعلوم فى الأزهر كان شيخًا ونقيبا للمالكية وعضوا فى مجلس إدراة الأزهر. ولى المشيخة عام 1317 هـ (1900 م) واستقال من المنصب عام 1320 هـ (1902 م)، ثم عين مرة ثانية وفقا لشروطه عام 1327 هـ (1909 م)، وبقى بالمنصب حتى لقى ربه عام 1330 هـ (1916 م). على الرغم من أعبائه فى المشيخة ونقابة المالكية، لم يترك التدريس والتأليف وقيادة الحركة الإصلاحية. كانت له مواقف تشهد بشجاعته، وبعد نظره وحكمته مما رفع من شأن الأزهر علماء وطلابا. من آثاره العلمية: حاشية تحفة الطلاب لشرح رسالة الآداب (فى الأدب). حاشية على رسالة الشيخ عليش (فى التوحيد). شرح نهج البردة. الاستئناس فى بيان الأعلام وأسماء الأجناس (فى النحو). الشيخ الإمام على محمد الببلاوى ينسب إلى بلده ببلا، بمحافظة أسيوط، حيث ولد سنة 1251 هـ (1835 م)، وحفظ القرآن الكريم، ثم سافر إلى القاهرة ليتلقى تعليمه بالأزهر على يد أعلامه مثل الشيخ الإنبانى والشيخ عليش والشيخ الأسيوطى. باشر التدريس بالأزهر والمسجد الحسينى، وعمل بدار الكتب، ووصل إلى نظارتها سنة 1299 هـ (1882 م)، ثم نحى عنها بعد أحداث الثورة العرابية، حيث كان صديقاً لشاعرها البارودى. عين نقيبا للأشراف سنة 1213 هـ، وأبلى فى تنظيم نقابة الأشراف أحسن البلاء، وجمع إليها مشيخة المسجد الحسينى. عين شيخا للأزهر بعد استقالة الشيخ البشرى سنة 1320 هـ (1902 م). تجاوب مع الشيخ محمد عبده فى

الشيخ الإمام عبد الرحمن الشربينى

نظرته الإصلاحية، مع يقينه أن هذا مصدر خطر له من جهة الخديو. ولما اتضح له أن الأمور لا تبدو مواتية قدم استقالته فى سنة 1323 هـ (1905 م)، وانتقل إلى رحمة الله فى السنة نفسها. من آثاره العلمية: إعجاز القرآن (مقالات نشرها فى روضة المدارس). رسالة فى فضائل ليلة النصف من شعبان. الشيخ الإمام عبد الرحمن الشربينى هو الشيخ عبد الرحمن بن محمد بن أحمد الشربينى. تلقى تعليمه بالأزهر، واشتهر بالتعمق فى دراسة المصادر القديمة. أخذ مكانة فى التدريس بالأزهر، وأصبح معروفا بالعكوف على القديم من كتب التراث. كان من أنصار القديم ومناوئا للجديد، ولهذا وقف ضد تيار الإصلاح الذى حمل لواءه الشيخ محمد عبده لجأ إليه الخديو ليقضى على الإصلاح ودعاته بعد أن يئس من الشيوخ السابقين الذين أبوا أن يستجيبوا له. كان الشيخ الشربينى مشفقا على الأزهر من الانغماس فى العلوم الحديثة واهماله لعلومه الأصلية. تولى المشيخة عام 1323 هـ (1905 م). قدم استقالته عندما أساء الخديو استخدام موقفه ضد الإصلاح عام 1324 هـ (1906 م). انتقل إلى رحمة الله عام 1926 م. من آثاره العلمية: تقرير على حاشية البناني (فى أصول الفقه). تقرير على حاشية ابن قاسم مع شرح شيخ الإسلام زكريا على البهجة الوردية (فى الفقه). فيض الفتاح على شرح المفتاح (فى البلاغة). الشيخ الإمام أبو الفضل الجيزاوى ولد بقرية وراق الحضر. من قرى محافظة الجيزة، سنة 1264 هـ (1847 م)، وتلقى تعليمه بالأزهر على يد أفاضل العلماء مثل الشيخ عليش، الشيخ العدوي والشيخ الإنبابى وغيرهم. عين عضوا فى إدارة الأزهر فى عهد الشيخ البشرى، ثم وكيلا للأزهر سنة 1326 هـ (1908 م)، ولم يترك التدريس طوال هذه الفترة. تولى المشيخة سنة 1335 هـ (1917 م).

الشيخ الإمام محمد مصطفى المراغى

عاصر أحداث الثورة المصرية سنة 1919 م، وما تلاها من صراع بين الشعب ومستعمريه وحكامه، وقاد مسيرة الأزهر فى خضم تلك الأحداث حتى لقى ربه سنة 1346 هـ (1927 م). استصدر قانونا فى سنة 1923 م تقدم به خطوة نحو الإصلاح، يتضمن: 1 - خفض كل مرحلة من مراحل التعليم بالأزهر إلى أربع سنوات. 2 - إنشاء أقسام للتخصص فى التفسير والحديث والفقه والأصول والنحو والصرف والبلاغة والأدب والتوحيد والمنطق، والتاريخ والأخلاق. ويلتحق بها من يحصل على العالية. 3 - تأليف لجنة لإصلاح التعليم فى الأزهر انتهت إلى وجوب تدريس العلوم الرياضية التى تدرس بالمدارس المدنية. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطَّبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: الطراز الحديث فى فن مصطلح الحديث. حاشية على شرح العضد فى أصول الفقه. كتاب تحقيقات شريفة. الشيخ الإمام محمد مصطفى المراغى ولد بالمراغة، من مراكز سوهاج، سنة 1298 هـ (1881 م). حفظ القرآن الكريم، ثم حضر إلى الأزهر فتلقى علومه على كبار علمائه مثل الشيخ محمد عبده، وقد تأثر به وأفاد منه علما ومنهجا فى الإصلاح. اتسم الشيخ المراغى بسعة الأفق، ولم يكن يكتفى بدراسة الكتب، بل جعل يقبل على كل مصادر المعرفة. بعد أن حصل على العالمية سنة 1904 م عمل بالقضاء فى السودان، ثم تدرج فى المناصب حتى عين رئيسا للمحكمة الشرعية العليا سنة 1923 م، ثم عين شيخًا للأزهر 1928 م واستقال عام 1929 م، ثم عاد إلى المشيخة مرة ثانية عام 1935 م، وبقى بها حتى وفاته سنة 1945 م. كان مولعا بالإصلاح فى كل مجال عمل فيه؛ ففى حقل القضاء شكل لجنة لتنظيم لائحة الأحوال الشخصية برياسته، ولم يتقيد بمذهب أبى حنيفة كما كان المتبع آنذاك، وكان فى هذا متأثراً بنزعة شيخه الأستاذ الإمام محمد عبده. تزعم الدعوة إلى فتح باب

الشيخ الإمام محمد الأحمدى الظواهرى

الاجتهاد وتوحيد المذاهب حتى تتوحد الأمة. دارت بينه وبين أغاخان سنة 1938 م محادثات بهدف تكوين هيئة للبحث الدينى تستهدف التضامن بين الهيئات التعليمية فى العالم الإسلامى، والعمل على تبسيط قواعد الدين الإسلامى وتعاليمه، ومحاولة التوفيق بين المسلمين على اختلاف مذاهبهم، وتأكيد الروابط فيما بينهم. فى مشيخة الأزهر ألف لجاناً لدراسة قوانين الأزهر والعمل على إصلاحها، كما شكل لجنة من كبار العلماء تتولى الإفتاء فيما يعرض عليها من أمور المسلمين. عدل فى نظام هيئة كبار العلماء، وأضاف شروطاً لإختيار أعضائها وأسماها جماعة العلماء. أنشأ مراقبة للبحوث والثقافة الإسلامية عام 1945 م، وتختص بالنشر والترجمة والعلاقات الإسلامية والبعوث الإسلامية والدعاة. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: الأولياء والمحجورون. نال بها عضوية هيئة كبار العلماء (فى الفقه). تفسير جزء تبارك. بحث فى وجوب ترجمة معاني القرآن الكريم. مباحث لغوية وبلاغية. الشيخ الإمام محمد الأحمدى الظواهرى ولد بقرية "كفر الظواهرى"، بمحافظة الشرقية سنة 1295 هـ (1887 م)، ونشأ فى بيت علم وصلاح. حصل على العالمية من الدرجة الأولى، ودرس بمعهد طنطا الأحمدى، وذاع صيته من الناحيتين العلمية والصوفية. ألف كتابه (العلم والعلماء)، وفيه دعوة إلى الإصلاح، تلك التى كان يقف لها الشيخ الشربينى بالمرصاد. عين شيخًا لمعهد طنطا، وكان متحمسا للإصلاح، وانعكس ذلك على المعهد وطلابه، ثم عين عضوا بالمجلس الأعلى للأزهر. تولى المشيخة عام 1348 هـ (1929 م) فأقبل على الإصلاح، وصدر القانون رقم 49 لسنة 1930 م الذى تضمن إنشاء كلية الشريعة وكلية أصول الدين وكلية اللغة العربية، وتخصص المادة لتخريج مدرسين للكليات، وتخصص المهنة (الدعوة - القضاء - التدريس). تضمن القانون كذلك تأليف هيئة تسمى

الشيخ الإمام مصطفى عبد الرازق

مجلس الأزهر الأعلى، ولها حق النظر فى اللوائح والقوانين برياسة شيخ الأزهر وعضوية الوكيل والمفتى ومشايخ الكليات. انتقل إلى رحمة الله تعالى عام 1944 م. مُنح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: العلم والعلماء فى الإصلاح. رسالة الأخلاق الكبرى. السياسة والأزهر (مقالات ومذكرات). الوصايا والآداب. مقادير الأخلاق. الشيخ الإمام مصطفى عبد الرازق ولد الشيخ مصطفى بن حسن بن أحمد بن محمد عبد الرازق بقرية "أبو جرج"، من قرى محافظة المنيا، سنة 1304 هـ (1885 م)، وحفظ بها القرآن الكريم، ثم حضر إلى القاهرة حيث تلقى تعليمه بالأزهر على أيدى علمائه الأجلاء ومنهم الأستاذ الإمام محمد عبده. توطدت الروابط بين الإمام محمد عبده وبين والده حسن باشا عبد الرزاق، وكان ذا ثقافة دينية أزهرية، فضلا عن مكانته الاجتماعية والسياسية. تأثر الشيخ مصطفى بالإمام محمد عبده تأثرا كبيرا، ودفعه ذلك إلى الاهتمام بتراث الشيخ جمال الدين الأفغانى أيضًا. نبغ الشيخ مصطفى فى دراسته، ونال شهادة العالمية من الدرجة الأولى. عين للتدريس بمدرسة القضاء الشرعي، ولكن طموحه دفعه إلى الاستزادة من العلم، فارتحل إلى فرنسا ليجمع إلى ثقافته ثقافة الغرب من خلال جامعة السوربون، وأفاد من دراسته فى الفلسفة والآداب. عاد ليتدرج فى الوظائف، سكرتيرا لمجلس الأزهر سنة 1916 م، ثم مفتشا فى المحاكم الشرعية سنة 1921 م، ثم أستاذاً للفلسفة فى كلية الآداب سنة 1927 م. تقلد منصب وزارة الأوقاف عدة مرات، ثم تقلد المشيخة سنة 1945 م. صادفته عدة صعاب لدى توليه المشيخة. ومضى الشيخ فى طريقه للإصلاح، واستطاع أن يجمع حوله العلماء. ولكن عاجلته المنية سنة 1947 م. من آثاره العلمية: ترجمة فرنسية لرسالة التوحيد للشيخ محمد عبده بالاشتراك مع الأستاذ ميشيل برنارد. رسائل بالفرنسية عن معنى الإسلام

الشيخ الإمام محمد مأمون الشناوى

ومعنى الدين فى الإسلام. التمهيد لتاريخ الفلسفة. فيلسوف العرب والمعلم الثانى. الإمام الشافعى. الإمام محمد عبده. بحث فى حياة البهاء زهير وشعره. الشيخ الإمام محمد مأمون الشناوى ولد فى "الزرقا"، من مراكز دمياط حاليا سنة 1878 م. ولما أتم حفظ القرآن حضر إلى القاهرة وتلقى تعليمه فى الأزهر، ونال إعجاب أساتذته الأعلام، ومنهم الشيخ محمد عبده، والشيخ الإمام أبو الفضل الجيزاوى. نال شهادة العالمية سنة 1906 م، اشتغل بالتدريس بمعهد الإسكندرية حتى سنة 1917 م. ثم عين قاضيا شرعيا. لما ذاع صيته العلمى والخلقى اختاره المسئولون إماما للسراى الملكية. بعد صدور قانون تنظيم الأزهر سنة 1930، عين عميدا لكلية الشريعة، ثم عضوا فى جماعة كبار العلماء سنة 1934 م، فوكيلا للأزهر مع رياسته للجنة الفتوى سنة 1944 م. وفى سنة 1948 م عين شيخا للأزهر. وسع من دائرة البعثات للعالم الإسلامى، وأرسل النوابغ لانجلترا لتعلم اللغة الإنجليزية توطئة لإيفادهم الى البلاد الإسلامية التى تتخاطب بالإنجليزية. أفسح المجال أمام الوافدين إلى الأزهر مع طلاب البعوث، ويسر لهم الإقامة والدراسة. اختط للمعاهد الدينية خطة تغطى عواصم الأقاليم، حيث افتتح فى عهده خمسة معاهد جديدة. وصل إلى اتفاق مع وزارة المعارف ليكون الدين الإسلامى مادة أساسية بالمدارس، وأن يتولى تدريسها خريجو الأزهر. أسهم فى الحركة الوطنية سنة 1919 م بقلمه ولسانه. انتقل الى رحمة الله فى سنة 1950 م. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. الشيخ الإمام عبد المجيد سليم ولد سنة 1882 م في قرية "ميت شهالة"، من قرى المنوفية، وتلقى تعليمه بالأزهر على يد علمائه الأفاضل، ومنهم الإمام الشيخ محمد عبده. حصل على العالمية من الدرجة الأولى عام 1908 م. عاصر أحداث وطنه وشارك فيها وشغل الكثير من المناصب الدينية

الشيخ الإمام إبراهيم إبراهيم حمروش

فى الأزهر والقضاء الشرعى والإفتاء، وكان لآرائه الدينية صدى بعيد فى العالم الإسلامى كافة. أشرف على الدراسات العليا فى الأزهر، ورأس لجنة الفتوى وأسهم فى إصلاح الأزهر. أثر عنه اشتغاله بالتقريب بين المذاهب الإسلامية. وله فى هذا المجال كثير من المراسلات مع علماء البلاد الإسلامية. كان فقيها حرا لا يتقيد بمذهب معين، وإنما يتعمق الأدلة، وهو فى هذا متأثر بأستاذه الإمام محمد عبده. انتقل إلى رحمة الله 1954 م. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: فتاويه، وتبلغ بضعة عشر ألف فتوى. مقالاته وآراؤه ودراساته فى الصحف والمجلات، وبخاصة "رسالة الإسلام". الشيخ الإمام إبراهيم إبراهيم حمروش ولد فى قرية "الخوالد" مركز إيتاى البارود، محافظة البحيرة، سنة 1880 م، ونشأ بها، فحفظ القرآن الكريم، ثم حضر إلى القاهرة، وتلقى تعليمه بالأزهر. درس على أعلام العلماء كالشيخ محمد عبده والشيخ أبو خطوة والشيخ بخيت وغيرهم. حصل على العالمية من الدرجة الأولى سنة 1906 م. عمل مدرسا فى الأزهر، ثم قاضيا فى المحاكم الشرعية، ثم شيخا لمعهد أسيوط سنة 1928 م، ثم شيخا لمعهد الزقازيق، ثم عميدا لكلية اللغة العربية عند إنشائها سنة 1932 م، ثم شيخا لكلية الشريعة سنة 1944 م. كان رئيسا للجنة الفتوى، وعضو مجمع اللغة العربية منذ انشائه سنة 1932 م. تولى المشيخة فى سبتمبر سنة 1951 م، وأعفى من منصبه فى فبراير سنة 1952 م، إثر أحد مواقفه الوطنية. انتقل إلى رحمة الله فى نوفمبر 1960 م. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: عوامل نمو اللغة (بحث نال به عضوية جماعة كبار العلماء). فصول ودراسات فى مجلة المجمع اللغوى. مقالات وأبحاث عديدة فى الصحف والمجالات.

الشيخ الإمام محمد الخضر حسين

الشيخ الإمام محمد الخضر حسين ولد بمدينة "نفطة" بتونس سنة (1293 هـ، 1876 م)، وحفظ القرآن الكريم، ثم التحق بجامعة الزيتونة 1307 هـ (1889 م)، ونال شهادة العالمية سنة 1321 هـ (1903 م). تولى التدريس فى الزيتونة، وأنشأ مجلة السعادة العظمى سنة 1321 هـ، ثم ولى قضاء بنزرت بتونس عام 1324 هـ (1905 م) إلى جانب التدريس والخطابة بمسجدها، ثم استقال وعاد إلى الزيتونة للتدريس بها ثانية. وفى سنة 1325 هـ اشترك فى تأسيس "الجمعية الزيتونية". عين مدرسا فى سنة 1326 هـ بمدرسة الصادقية، وهى المدرسة الثانوية الوحيدة فى القطر التونسى. كرس قلمه وبيانه لمحاربة الاستعمار، وتنقل بين أقطار عربية وغربية كثيرة حتى استقر به المقام فى القاهرة، حيث حصل على العالمية من الأزهر، وأصبح من علمائه وأساتذته. تجنس بالجنسية المصرية، وشارك فى النشاط العلمى والعملى، وعين رئيسا لتحرير مجلة الأزهر عام 1349 هـ (1931 م). عين عضوا بمجمع اللغة العربية منذ إنشائه. فى سنة 1366 هـ صدرت مجلة لواء الإسلام فعهد إليه برياسة تحريرها. فى سنة 1370 هـ تقدم برسالة (القياس فى اللغة العربية) ونال بها عضوية جماعة كبار العلماء. تولى مشيخة الأزهر فى سنة 1371 هـ (1952 م)، واستقال لأسباب صحية سنة 1373 هـ. انتقل إلى رحمة الله سنة 1377 هـ (سنة 1958 م). منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: كتاب القياس فى اللغة العربية. نقض كتاب "الإسلام وأصول الحكم ". نقض كتاب "فى الشعر الجاهلى". ديوان "خواطر الحياة". الشيخ الإمام عبد الرحمن تاج ولد بأسيوط سنة 1896 م، وحفظ القرآن، ودرس مبادئ العلوم الدينية والعربية، ثم التحق بمعهد الإسكندرية

الشيخ الإمام محمود شلتوت

الدينى سنة 1910 م، ونال شهادة العالمية سنة 1923 م. عين مدرسا بمعهد أسيوط، ثم نقل إلى معهد القاهرة سنة 1931 م، ثم عين مدرسا بكلية الشريعة سنة 1933 م، ثم عين عضوا بلجنة الفتوى ممثلا للمذهب الحنفى. سافر فى بعثة الأزهر إلى جامعة السوربون بفرنسا، وعاد ليعين فى كلية الشريعة فى قسم تخصص القضاء الشرعى، وعضوا بلجنة الفتوى. نال عضوية جماعة كبار العلماء برسالته "السياسة الشرعية" ثم عمل أستاذا للشريعة الإسلامية بكلية حقوق عين شمس، واختير عضوا فى لجنة الدستور، وعين شيخا للأزهر سنة 1954 م. أخذ خطوة فى طريق الإصلاح، فقرر تدريس اللغات الأجنبية، وظل شيخا للأزهر إلى أن عين وزيرا. فى سنة 1963 م أصبح عضوا بمجمع اللغة العربية. منح وسام الجمهورية من الطبقة الاْولى عام 1955 م. انتقل إلى رحمة الله سنة 1955 م. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: البابية وعلاقاتها بالإسلام (بالفرنسية) رسالة الدكتوراه. السياسة الشرعية فى الفقه الإسلامى (رسالة عضوية كبار العلماء). الأحوال الشخصية فى الشريعة الإسلامية. مذكرة فى الفقه المقارن. حكم الربا فى الشريعة الإسلامية. شركات التأمين من وجهة نظر الشريعة الإسلامية. الشيخ الإمام محمود شلتوت ولد فى "منية بنى منصور"، مركز إيتاى البارود، محافظة البحيرة. حفظ القران الكريم، ثم تلقى تعليمه بمعهد الإسكندرية، حيث التحق به سنة 1906 م، وحصل على العالمية سنة 1918 م. عمل مدرسا بمعهد الإسكندرية الدينى سنة 1919 م، وهى سنة الثورة المصرية، فجاهد فيها بقلمه ولسانه. لما تولى المشيخة الإمام المراغى نقله إلى القاهرة مدرسا بالقسم العالى، وكان من أعوانه فى الإصلاح الذى أراده للأزهر. فى عهد الشيخ الظواهرى فصل من عمله، واشتغل بالمحاماة سنة 1931 م. مع عودة الشيخ المراغى أعيد

الشيخ الإمام حسن مأمون

إلى عمله سنة 1935 م مدرسا بكلية الشريعة، فوكيلا لها. مثل الأزهر فى (مؤتمر القانون الدولى المقارن) بلاهاى سنة 1937 م. حظيت رسالته "المسئولية المدنية والجنائية فى الشريعة الإسلامية" بالتقدير والإعجاب، واكتسبت الشريعة الإسلامية واللغة العربية على يده شهرة وذيوعا. فى سنة 1946 م عين عضوا فى مجمع اللغة العربية. فى سنة 1950 م عين مراقبا عاما للثقافة والبحوث الإسلامية بالأزهر، فنهض بها ووثق صلاتها بالعالم الإسلامى. فى سنة 1957 م، عين وكيلا للأزهر، وتولى المشيخة عام 1958 م. صدر فى عهده قانون تطوير الأزهر رقم 103 لسنة 1961 م حيث تكونت جامعة الأزهر بكلياتها العلمية التجريبية الجديدة، بالإضافة إلى كلياتها القديمة. انتقل إلى رحمة الله سنة 1383 هـ (1963 م). منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: فقه القرآن والسنة. مقارنة المذاهب. منهج القرآن فى بناء المجتمع. القرآن والمرأة. القرآن والقتال. الفتاوى. تنظيم العلاقات الدولية فى الاسلام. الإسلام عقيدة وشريعة. رسالة الأزهر. الشيخ الإمام حسن مأمون ولد فى سنة 1894 م فى بيت علم ودين، فحفظ القرآن، والتحق بالأزهر، وبعد حصوله على الثانوية التحق بمدرسة القضاء الشرعى وتخرج منها سنة 1918 م. عمل بالقضاء الشرعى، وترقى فيه حتى أصبح قاضيا عاما، وذاعت شهرته، فتم تعيينه قاضى قضاة السودان سنة 1941 م، ثم عاد إلى القضاء الشرعى بمصر سنة 1947 م، وتدرج فى مناصبه حتى منصب رئيس المحكمة العليا الشرعية سنة 1952 م. عين مفتيا سنة 1955 م. وفى سنة 1964 م تولى مشيخة الأزهر، وظل فى منصبه حتى ثقل عليه المرض فاستعفى من منصبه فى سبتمبر سنة 1969 م. منح وسام الجمهورية من الطبقة الأولى عام 1970 م انتقل إلى رحمة الله عام 1970 م. منح اسمه وسام العلوم

الشيخ الإمام الدكتور محمد الفحام

والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: الفتاوى. دراسات وأبحاث فقهية. السيرة العطرة. الجهاد فى الإسلام. الشيخ الإمام الدكتور محمد الفحام ولد فى الإسكندرية سنة 1894 م، وحفظ القرآن الكريم، وتلقى تعليمه بمعهد الإسكندرية الأزهرى، وواصل دراسته بالأزهر، ونال شهادة العالمية سنة 1922 م. عين مدرسا للعلوم الرياضية بمعهد الإسكندرية بجانب العلوم الدينية والشرعية، ثم نقل إلى كلية الشريعة مدرسا للمنطق والبلاغة سنة 1935 م. سافر فى بعثة إلى فرنسا سنة 1936 م، وعاد منها يحمل الدكتوراه من السوربون سنة 1946 م. عمل مدرسا بكليات جامعة الأزهر، وجامعة الإسكندرية، ثم تولى عمادة كلية اللغة العربية سنة 1959 م. تولى المشيخة عام 1969 م. فى عام 1972 م انتخب عضوا بمجمع اللغة العربية. وفى عام 1973 م استعفى من المشيخة، فأجيب إلى طلبه. منح وسام الجمهورية من الطبقة الأولى عام 1973 م. انتقل إلى رحمة الله عام 1980 م. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: رسالة الموجهات (فى المنطق). سيبويه وآراؤه (فى النحو). المسلمون واسترداد بيت المقدس. الشيخ الإمام الدكتور عبد الحليم محمود ولد سنة 1910 م فى قرية "أبو حمد"، مركز بلبيس، بمحافظة الشرقية. حفظ القرآن الكريم، ثم التحق بالأزهر سنة 1932 م. حصل على العالمية سنة 1932 م، ثم سافر إلى فرنسا حيث حصل على الدكتوراه سنة 1940 م، فى الفلسفة الإسلامية. بعد عودته عمل مدرسا بكليات الأزهر، ثم عميدا لكلية أصول الدين سنة 1964 م. وعضوا ثم أمينا عاما لمجمع البحوث الإسلامية، فنهض به وأعاد تنظيمه. عين وكيلا للأزهر سنة 1970 م، فوزيرا للأوقاف وشئون الأزهر، ثم تولى مشيخة الاْزهر سنة 1973 م. ألف لجنة لتقنين الشريعة

الشيخ الإمام الدكتور محمد عبد الرحمن بيصار

الإسلامية فى صيغة مواد قانونية، ليصدر بها قانون من مجلس الشعب. فى عهده تضاعف عدد المعاهد الابتدائية والإعدادية والثانوية، كما زادت كليات جامعة الأزهر زيادة واضحة. انتقل إلى رحمة الله عام 1978 م. منح اسمه وسام العلوم والفنون من الطبقة الأولى بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية. التصوف عند ابن سينا. فلسفة ابن طفيل. الإسلام والعقل. التصوف الإسلامى. الحارث بن أسد المحاسبى (رسالة الدكتوراه بالفرنسية). الفلسفة اليونانية (مترجم عن الفرنسية). الشيخ الإمام الدكتور محمد عبد الرحمن بيصار ولد بقرية "السالمية"، مركز فوه، بمحافظة كفر الشيخ، سنة 1910 م. حفظ القرآن، والتحق بالأزهر، حتى حصل على العالمية سنة 1939 م. حصل على العالمية مع لقب أستاذ فى العقيدة والفلسفة سنة 1945 م. عين مدرسا بكلية أصول الدين سنة 1946 م، ثم سافر فى بعثة علمية إلى انجلترا، وحصل على الدكتوراه من جامعة إدنبره. عاد إلى كلية أصول الدين أستاذا، ثم سافر إلى أمريكا مديرا للمركز الإسلامى بواشنطن سنة 1955 م، ثم عاد سنة 1959 م إلى كلية أصول الدين، ثم اختير رئيسا لبعثة الأزهر فى ليبيا سنة 1963 م. عين أمينا عاما للمجلس الأعلى للأزهر سنة 1968 م، فأمينا عاما لمجمع البحوث الإشلامية سنة 1970 م. عين وكيلا للأزهر سنة 1974 م، ثم وزيرا للأوقاف سنة 1978 م، ثم شيخا للأزهر فى سنة 1979 م. منح قلادة الجمهورية عام 1981 م. انتقل إلى رحمة الله فى سنة 1982 م. من آثاره العلمية: الوجود والخلود فى فلسفة ابن رشد. العقيدة والأخلاق فى الفلسفة اليونانية. العالم بين القدم والحدوث. رسالة عن الحرب والسلام فى الإسلام (بالإنجليزية). الشيخ الإمام جاد الحق على جاد الحق ولد بقرية "بطرة"، مركر طلخا، دقهلية سنة 1917 م. حفظ القرآن الكريم، وتعلم بكتاب القرية، ثم التحق بالجامع الأحمدى بطنطا سنة 1930 م.

الشيخ الإمام محمد سيد طنطاوى

درس بكلية الشريعة حتى حصل على الشهادة العالية سنة 1943 م. التحق بتخصص القضاء الشرعى، وحصل على العالمية مع الإجازة فى القضاء الشرعى سنة 1945 م. عين بعد تخرجه بالمحاكم الشرعية فى يناير 1946. وتدرج فى المناصب أمينا للفتوى بدار الإفتاء سنة 1952 م، فقاضيا فى المحاكم سنة 1954 م، فرئيس محكمة سنة 1971 م. عمل مفتشا قضائيا بوزارة العدل، وظل يشغل هذا المنصب حتى عين مفتيا للجمهورية سنة 1978 م. اختير عضوا بمجمع البحوث الإسلامية سنة 1980 م. فى يناير سنة 1982 م عين وزيرا للدولة للأوقاف. عين فى مارس سنة 1982 م شيخًا للأزهر. منح وسام النيل بمناسبة الاحتفال بالعيد الألفى للأزهر. من آثاره العلمية: الأحكام القضائية التى اشتملت على بحوث واجتهادات فقهية فى التطبيق. البحوث الفقهية والتقارير الفنية فى التفتيش على أعمال القضاة بالمحاكم. الفتاوى: مع مجموعة الفتاوى الصادرة عن دار الإفتاء المصرية منذ سنة 1895 م. الشيخ الإمام محمد سيد طنطاوى - ولد بقرية سُليم الشرقية - مركز طما - محافظة سوهاج - فى 28 من أكتوبر سنة 1928 م. - تلقى تعليمه الأساسى بقريته، وبعد أن حفظ القرآن الكريم، التحق بمعهد الإسكندرية الدينى سنة 1944 م، وبعد انتهاء دراسته الثانوية، التحق بكلية أصول الدين وتخرج فيها سنة 1958 م ثم حصل على تخصص التدريس سنة 1959 م، ثم على الدكتوراه فى التفسير والحديث بتقدير ممتاز فى 5/ 9/ 1966 م. - عين مدرسا بكلية أصول الدين سنة 1968 م، ثم عميدا لكلية أصول الدين بأسيوط سنة 1976 م، ثم عميدا لكلية الدراسات الإسلامية والعربية للبنين سنة 1985 م ثم مفتيا لجمهورية مصر العربية فى 28/ 10/ 1986 م. ثم عين شيخا للأزهر الشريف فى 8 من

ذى القعدة سنة 1416 م الموافق 27 من مارس سنة 1996 م. من مؤلفاته: - "التفسير الوسيط للقرآن الكريم": فى خمسة عشر مجلدا - وفى أكثر من سبعة آلاف صفحة. - "بنو اسرائيل فى القرآن والسنة": ويقع فى مجلدين، وتزيد صفحاته على ألف صفحة وقد طبع عدة طبعات. وقد تناول فى المجلد الأول منه: تاريخ بنى اسرائيل فى مختلف عصورهم ثم تحدث عن منهاج القرآن فى دعوة أهل الكتاب إلى الإسلام ومظاهر إنصافه لهم، ثم عن مسالك اليهود فى العهد النبوى لكيد الإسلام والمسلمين. ثم عن لقاء السيف بينهم وبين المسلمين ثم عن نِعم الله -تعالى - عليهم وموقفهم الجحودى من هذه النعم. وفى المجلد الثانى تحدث فضيلته عن: رذائلهم كما صورها القرآن الكريم. ثم عن دعاواهم الباطلة وكيف رد القرآن عليها. ثم عن وعيد الله. تعالى - وعقوباته لهم، ثم عن فلسطين ومراحل الغزو الصهيونى لها. -"معاملات البنوك وأحكامها الشرعية": وقد طبع هذا الكتاب حتى الآن ثلاث عشرة طبعة ويقع فى زهاء ثلاثمائة صفحة. - "الدعاء": وهو كتاب تناول فيه فضيلته معنى الدعاء - آدابه - فضله حديث القرآن عنه - شروطه - فوائده - الدعاء والقضاء والقدر - نماذج من الدعاء المستجاب - جوامع الدعاء من القرآن والسنة - أدعية مأثورة فى أحوال مختلفة - خاتمة ورجاء. - السرايا الحربية فى العهد النبوى: وهو كتاب اهتم به ببيان معنى السرية والغزوة وعدد الغزوات والسرايا .. وأهداف السرايا. - "القصة فى القرآن الكريم": وقد صدر منه حتى الآن كتابان: أولهما عن قصة آدم ونوح - عليهما السلام - وثانيهما عن قصة: هود وصالح وإبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب ويوسف - عليهم السلام. هذا، ولفضيلته سوى هذه المؤلفات كثير من البحوث والمقالات التى شارك

أسامة بن زيد

بها فى المؤتمرات العلمية. وتحت الطبع: - أدب الحوار فى الإسلام. - الاجتهاد فى الأحكام الشرعية. - أحكام الحج والعمرة. - الحكم الشرعى فى أحداث الخليج. - تنظيم الاْسرة ورأى الدين. المصدر: كتاب الأزهر الشريف فى عيده الألفى 359 - 1403 هـ/970 - 1983 م إصدار الأزهر الشريف، طبع هيئة الكتاب، القاهرة 1985 م. [د. خلف عبد العظيم الميرى] أسامة بن زيد " أسامة" بن زيد بن حارثة الكلبى الهاشمى محمد: من موالى رسول الله، وأمه أمة حبشية تدعى بركة أم أيمن (¬1) ولد بمكة فى العام الرابع من بعثة الرسول وتذكر الروايات شواهد عن حب النبى له وهو طفل، وقيل إنه لقب "حِبّ رسول الله وابن حِبّه" (¬2) وقد انضم إلى المقاتلين فى طريقهم إلى أحُد، ولكنه عاد قبل الوقعة لصغر سنه ولما سأله النبى عما نسب إلى عائشة (حديث الإفك) ذكرها بالخير، وقد أجرى عليه معاشًا بعد وقعة خيبر (¬3). وفى العام الثامن للهجرة أردف النبى وراءه اسامة عند ذهابه إلى مكة ودخل معه الكعبة. وقاتل أسامة بشجاعة وقعة حُنَيْن: وفى العام الحادى عشر للهجرة بعث النبى أسامة على راس جيش ليثأر لأبيه زيد الذى قتل فى غزوة مُؤْتَه وبالرغم من الطعن فى حداثة سنه، فقد أصر النبى فى مرضه الأخير على الإسراع فى بعث أسامة ولكن الجيش عاد لما علم بوفاة النبى وكان أسامة من بين الذين اشتركوا فى تجهيز الرسول. وقد نزل الخليفة الجديد على إرادة النبى فأمر الجيش بالمسير، مع أن القبائل كانت حينذاك ثائرة. ووصل ¬

أسامة البَلْقاء من أعمال الشام، وهى التى قتل فيها أبوه وأغار على قرية أُبْنىَ (التى تعرف الآن بخان الزيت). وقد بعث انتصار أسامة البشر فى نفوس أهل المدينة بعد أن أحزنتهم حروب الردة، وأصبح لانتصاره من الأهمية مالا يتفق مع قيمته الحقيقية، بل واعتبر فيما بعد فاتحة للحملة التى وجهت لغزو الشام. وفى العام نفسه ولاه أبو بكر إمرة المدينة بينما كان يحارب فى وقعة ذى القَصَّة (¬4) وفى العام العشرين للهجرة فرض له أربعة آلاف درهم، وهو يساوى نصيب من شهد غزوة بدر، وذلك لحب النبى له ولاْبيه. وبويع عثمان بالخلافة فى بيت فاطمة بنت قيس الفهرية كان له ضلع فى هذا الحادث، وكان يشايع الخليفة الذى وهبه قطعة من الأرض وأرسله إلى البصرة عام 34 هـ ليدرس الموقف السياسى فيها. وبعد وفاة عثمان أبى أسامة مبايعة علىّ، فهاجمه أنصار على فى المسجد بالمدينة وأساءوا إليه وعاش بعد ذلك فى عزلة فى وادى القرى ثم فى المدينة وتوفى فى الجُرْف حوالى عام 54 هـ ودفن بالمدينة. ولأسامة مقام بين رواة الحديث ومع أن حياته السياسية لم تكن ذات شأن كبير إلا أنها خلت على ما يظهر - من التجريح ولسنا نعرف شيئًا عن ثروته (¬5) وكان أسامة يشبه أمه، فقد كان أسود أفطس الأنف وتوكيد الروايات لحب النبى له يرجع من ناحية إلى ¬

الرغبة فى التقليل من شأن بيت على (¬6). ومن ناحية أخرى إلى إظهار أن النبى كان ديمقراطيًا حقًا بريئًا من التعصب للون (¬7) المصادر: (1) ابن سعد، جـ 4، قسم 1 ص 42 - 51 (2) البلاذرى، ص 273، 451 (3) الخزرجى: خلاصة التهذيب، الطبعة الأولى، القاهرة سنة 1322 هـ، ص 22 (4) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 1، ص 64 (5) الطبرى، طبعة دى جويه، جـ 1، ص 2943، 2952، 3072، 3124؛ جـ 3، ص 2344، 2440 (6) ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 560، 734، 776، 970، 984، 999، 1008، 1018 (7) Annali deu' Islom: Caetani عام 11 للهجرة، فقرة 3 - 5، 9 - 12، 73، 106 - 111، 23 للهجرة، فقرة 156، رقم 1 (8) liednikoff palestina , جـ 1، ص 363 - 384: Muhammed in Medina Wellhausen، ص 33، 434، 436 (10) ¬

أستاذ

Fatima: Lammens ص 20، 28، 31، 72، 103 - 106، 140 [فكَا V. Vacca] أستاذ كلمة فارسية معناها الرئيس والمعلم ورب الصنعة، وقد انتقلت هذه الكلمة إلى العربية بجمعها أستاذون وأساتذة، وهى تدل أيضًا على الخصى والموسيقى، ودفتر الأستاذ، وهى فى اللغة الحديثة المعلم بصفة خاصة، واستخدمت الصيغة المركبة "أستاذ دار" لقبًا لعامل من أكبر عمال سلاطين المماليك. ونحن نصادف أيضًا الصيغ المختصرة: أستى، وأسطى، وأوسطى والجمع أستوات، وأسطوات، وأوسطوات؛ وهى تطلق فى القاهرة على الحوذى. المصادر: (1) معاجم Vullers و Lane و Dozy (2) L.arabe Parlato in Egitto: C. A. Nallino الطبعة الثانية، ميلانو سنة 1913 م , ص 185 - 186. خورشيد [فنسنك A.J.W] استخارة دعاء المرء الذى لم يعتزم أمرًا بعد يسأل به الله أن يخير له فى عمل ما، كسفر أو غيره. وهذا اللفظ اشتق من الفعل "خار" وخاصة كما نجده فى قولهم: "اللهم خِرْ لرسولك" (الطبرى، جـ 1، ص 1832، س 6)؛ و"خِر له " (ابن سعد، جـ 3، قسم 3، ص 73، س 11؛ ص 75، س 3). و"خار الله لى" (ابن سعد، جـ 8، ص 93، س 35). ويروى أنهم كانوا يقولون فى الجاهلية: "استَخرِ الله فى السماء يخر لك بعلمه فى القضاء" (ابن سعد، جـ 8، ص 171، س 18؛ القالى: الأمالى، جـ 3 ص 106) ولكن يصعب علينا أن نسلم بأن مثل هذا القول يرجع إلى هذا العهد. والاستخارة فى الإسلام عبارة عن صلاة طويلة نوعاً ما تسبقها ركعتان (صلى ركعتى الاستخارة، السبكى: طبقات الشافعية، جـ 6، ص 175، س 6 هامش)، ويورد البخارى نص هذه الصلاة وينسبها إلى النبى (كتاب التوحيد، رقم 10، الدعوات رقم 48، طبعة كوينبول juynboll، جـ 4، ص

202، 450، ابن ماجة، طبعة دهلى عام 1282 هـ، ص 99 هامش). على أن نقدة الحديث يشكون فى صحة ذلك (مثل ابن حجر الهيتمى. الفتاوى الحديثة، القاهرة سنة 1307 هـ، ص 210). ويذكر الترمذى (طبعة بولاق سنة 1397 هـ.، جـ 2 ص 266) بدل النص الذى تكلمنا عنه حديثًا قصيرًا هو "اللهم خر لى واختر لى" (انظر الذهبى: ميزان الاعتدال، طبعة لكنهو سنة 1884، جـ 1، ص 315، س 4) ولو أن هذا أيضًا حديث ضعيف. ويذكر النووى الآيات القرآنية التى تقرأ فى الر كعتين (النووى: الأذ كار، ص 56). ويقول العوفى فى "لب الألباب " (طبعة براون، جـ 1، ص 210، س 12) إن الناس تذهب إلى المسجد لتصلى فيه صلاة الاستخارة (نماز استخاره) ولكن هذا ليس فرضًا. والقاعدة هى أن يتلى دعاء الاستخارة لكل أمر على انفراد قبل أن تنعقد عليه النية، ولا تعمل الاستخارة بالجملة كان يتلى الدعاء فى الصباح لجميع المسائل التى تتجمع خلال اليوم (العبدرى: المدخل، جـ 3، ص 240). وتدل الروايات التى أسلفنا ذكرها على أن الاستخارة كان معمولا بها فى العبادات الإسلامية منذ أقدم العصور. ويذكر صاحب الأغانى (جـ 19، ص 92، س 3 وما بعده) أقدم مثل للاستخارة، وربما كان هذا المثل لا يعتمد على الحديث الذى أشرنا إليه. ويقول الشاعر العجاج فى مدح الحجاج (الديوان، رقم 12، 83؛ أراجيز العرب، ص 120) إنه لم يكن يفعل شيئًا إلا بعد استخارة ربه (إلا ربه استخارا). وعندما ولى عبد الله بن طاهر العراق، كتب إليه أبوه يوصيه بالاستخارة فى جميع أعماله (طيفور، كتاب بغداد، ص 49، س 7، ص 52، س 3 والهامش، ص 53، س 4)، وفى المصنفات العربية شواهد عدة على استعمال المسلم للاستخارة فى كل عمل جليلا كان أو تافهًا، خاصًا كان أو عامًا. وكذلك نجد الفاتحين يستخيرون ربهم قبل خروجهم إلى الحرب، وهم يعتقدون أنهم يكسبون بالاستخارة رضاء ربهم. وفى الحق أن الاستخارة كانت صورية فى بعض الأحيان، كما استخار معاوية ربه عندما عهد بالخلافة إلى

يزيد من بعده (الأغانى جـ 18، ص 72، س 6). وقد مزق الخليفة سليمان الوثيقة التى تجعل الخلافة من بعده لولده أيوب، عندما أحس بأنه لم يستخر ربه فى هذا العمل (ابن سعد، جـ 5، ص 247، س 6). وظل المأمون يستخير ربه شهرًا قبل أن يستعمل عبد الله بن طاهر طيفور (ابن سعد ص 34، س 6؛ انظر صلاة الاستخارة التى جهر بها المقتدر عند استخلافه وهى أربع ركعات: عريب، طبعة ده غويه، ص 22، س 12). وفى قصة "أنس الوجود وورد فى الأكمام" الواردة فى ألف ليلة وليلة، نجد أم ورد فى الأكمام تصلى ركعتى الاستخارة كى يلهمها الله الخير فى غرام ابنتها (الليلة 373 طبعة بولاق، 1279 هـ, جـ 2، ص 269). وكانوا أحيانا يختارون للطفل الاسم الذى يقول به المستخير فى هذا الأمر (Mekka: Snouck Hurgronje جـ 2، ص 139، س 1). وليس بنا من حاجة إلى أن نذكر أمثلة توضح أن الاستخارة كانت كذلك تدعم المسائل الكلامية التى تثار فى المسائل الدينية الخطيرة (النووى: تهذيب الأسماء، طبعة فستنفلد، ص 237، س 3). وكثيرا ما يذكر المؤلفون فى مقدمات كتبهم أن الاستخارة كانت المبرر والدافع لهم على نشر هذه المؤلفات (الذهبى: تذكرة الحفاظ، جـ 2، ص 288، س 1. وهناك قصة -لا تستند بطبيعة الحال إلى أساس تاريخى- تذهب إلى أن عمر بن عبد العزيز لم يسمح بنشر مصنف أهرن بن أعين، وكان محفوظا فى مكتبته، إلا بعد أن أبقاه معلقا مدة أربعين يومًا انتظارًا لنتيجة الاستخارة التى يقوم بها فى مصلاه (ابن أبى أصيبعة، جـ 1، ص 163). وطريقة تأدية الاستخارة كما حددتها العبادات (استخارة شرعية) يصحبها بوجه عام وفى العبادة الحقة جميع) نواع الطرق الأخرى التى لم ينص عليها الحديث كتوقع الإلهام الإلهى فى الرؤيا (أككويماسيس باليونانية) عقب القيام بالصلاة (Snouck Mekka: Hurgronje جـ 2، ص 6 تعليق

رقم 4 Magie et Religion dans l' Doutte ,: Afique du Nord ص 413)، أو تدعيم الاستخارة عن طريق الاقتراع بأن يكتب على جذاذات ما يفيد الإقدام والإحجام ثم يقرع بينها (الطبرى: مكارم الأخلاق، القاهرة سنة 1303، ص 100). وقد أنكر هذه البدع بشدة رجال الدين من السنيين الغيورين (العبدرى: كتابه المذكور، جـ 3، ص 91 وما بعدها). وهناك أيضًا استخارة بفتح الصحف (الضرب ... فى المصحف ... وتقديم استخارة، فى ابن بشكوال، ص 43؛ الفرج بعد الشدة، جـ 1 ص 44). ونجد قصة عن هذا الموضوع فى القزوينى (طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 113، س 18 وما بعده). ويستخدم الفرس فى الاستخارة كتبا أخرى غير القرآن (انظر السيوطى: بغية الوعاة، ص 10؛ 17) مثل ديوان حافظ أو المثنوى لجلال الدين الرومى (انظر فهرس بانكيبور جـ 1، رقم 151). ويحرم الثقات من أهل السنة تحريما باتًا استخدام القرآن فى الاستخارة (الدميرى: كتاب الطير، جـ 2، ص 119، س 8 وما بعده، طبعة بولاق سنة 1284 هـ؛ مرتضى: إتحاف السادة المتقين، القاهرة، سنة 1311 هـ، جـ 2، ص 285). وقد أدى استعمال القرآن فى الاستخارة إلى أن الناس أخذوا يتفاءلون به، ونجد فى كتاب لين (Manners and Customs: Lane, الفصل الحادى عشر، جـ 1، ص 328) معلومات عن هذه المسألة. وهناك مثل يقول: "ما خاب من استخار ولا ندم من استشار" (ورد على اعتبار أنه حديث فى الطبرانى: معجم صغير، طبعة دهلى، ص 304). وصنف أبو عبد الله الزبيرى فى بداية القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) "كتاب الاستخارة والاستشارة" (النووى: تهذيب الأسماء ص 744، س 3). المصادر: (1) الغزالى: إحياء علوم الدين، بولاق سنة هـ، جـ 1، ص 197. (2) مرتضى: إتحاف جـ 3، ص 467 - 469. (3) وكذلك الأجزاء الخاصة بالاستخارة فى كتب الفقه.

إسحاق [عليه السلام]

(4) المجلة الأسيوية، سنة 1961 م، جـ 1، ص 201، تعليق 2؛ سنة 1866 م، جـ 1، ص 447. (5) Bibliomancy, Divination: Phillott Superstitons among the Persians فى Journ. As. soc of Bengal سنة 1906 م، جـ 2، ص 399 وما بعدها. (6) Bulletin de la Societe de Giographie d'Oran 1908، جـ 28، عدد رقم 1 [كولدسيهر J. Goldziher] إسحاق [عليه السلام] واسمه فى التوراة إبساك وذكر التلمود (روش هش شانا، ص 11) أن مولده كان فى عيد الفصح. أما رواية المسلمين فتذهب إلى أنه ولد فى ليلة عاشوراء (الثعلبى ص 60، الكسائى ص 150) وأن الله وعد به إبراهيم قبل ولادته بعام (وتجد هذه الرواية كذلك فى النسخة المحررة من التكوين، 45). وكان إبراهيم لا يأكل إلا إذا شارك طعامه الفقراء والمساكين. وحبس الضيف عنه خمسة عشر يومًا -كما قال الثعلبى (ص 48) أو ثلاثة أيام كما قال الكسائى (ص 146) - ثم جاءه ثلاثة غرباء فجاء لهم بعجل حنيذ وقربه إليهم فأمسكوا أيديهم عنه (انظر سورة هود، الآية الثالثة والسبعين) وقالوا لا نأكل طعامًا إلا بثمن. قال فإن لهذا ثمنا: هو أن تذكروا اسم الله تعالى على أوله وتحمدوه على آخره (الثعلبى، المصدر نفسه، النسخة المحررة من التكوين، 54) فبشروه بإسحاق. وضحكت سارة، لأنها كانت بنت تسعين وابراهيم ابن مائة وعشرين سنة. فقال إبراهيم: هو لله إذن ذبيح [يرجح أن هذه السمات أصلها فى رواية المدرش (النسخة المحررة من التكوين، 55، تكوين تانخوما، 40)]. ولما بلغ إسحاق السابعة من عمره ذهب إلى السعى. وأمر إبراهيم فى منامه بأن يقدم قربانا إلى الله. فلما أصبح ذبح عجلا وفرق لحمه على الفقراء. وسمع فى الليل صوتا يقول إن الله يريد أن تذبح ابنك فانتبه من نومه مذعورا و {قَالَ يَابُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ} (الآية الأولى بعد المائة من سورة الصافات)، {قَالَ يَاأَبَتِ افْعَلْ مَا

تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ} (الآية الثانية بعد المائة). فأخذ حبلا ومدية وانطلق به إلى الجبل. وقال إسحاق يا أبت اشدد رباطى حتى لا أضطرب، واكفف عنى ثيابك حتى لا ينتضح عليها دمى وتراه أمى فتحزن، ولا تنظر إلى وجهى وأنت تذبحنى حتى لا تدركك رقة (الكسائى والثعلبى المذكوران، وهما يتفقان فى روايتهما مع النسخة المحررة من التكوين، 56؛ انظر أيضا سفر هياشار، ووييرا وبرقى لربّا إليعزر، 33). يا أبت عوضك الله عنى خيرًا. وإن رأيت أن ترد قميصى إلى أمى فافعل عسى أن يكون أسلى لها عنى. ولا تنظر إلى أولاد من سنى حتى لا تحزن. ووضع إبراهيم السكين على قفاه ولكنها انقلبت ثلاث مرات. ونودى إبراهيم: {قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا} (الآية الخامسة بعد المائة من سورة الصافات). ورأى إبراهيم كبشًا، قيل إنه الكبش الذى قربه هابيل وذبحه قربانا إلى الله (أبوث، 5، يرقى لربّا إليعزر، 32؛ والكسائى). وشاع بين الناس أن إسحاق كان لقيطا تبناه إبراهيم، فخلق الله إسحاق على شكل ابراهيم حتى كان كل منهما يشبه الآخر تمام الشبه، ولكن إبراهيم كان أشيب (بابا، 87؛ النسخة المحررة من سفر التكوين، 52؛ الكسائى ص 152). ولما كان القرآن لا يصرح باسم الذبيح فى الآيات التى ذكرناها فقد نسب كثير من علماء المسلمين قصة الذبح إلى إسماعيل (الزمخشرى والبيضاوى: الطبرى جـ 1، ص 291؛ ابن الأثير، جـ 1، ص 88؛ الثعلبى ص 55 - 56؛ الكسائى ص 150). ولكن يمكن أن يقال -كما يقرر الثعلبى- إن الصحابة والتابعين من عمر بن الخطاب إلى كعب الأحبار وكذلك أقدم الروايات لم تختلف عن رواية التوراة فى هذا الموضوع. المصادر: (1) الزمخشرى، جـ 1، ص 244. (2) البيضاوى، جـ 1، ص 233. (3) الثعلبى، قصص الأنبياء، طبعة القاهرة، سنة 1312 هـ، ص 48 - 60. (4) الكسائى: قصص الأنبياء، ص 136 - 140.

(5) الطبرى، طبعة ليدن، جـ 1، ص 272 - 292. (6) ابن الأثير جـ 1، ص 87 - 89. (7) Griinbaum: Beitrage ص 110 - 120. (8) Abraham in der arab.: Eisenberg Legende 1912، ص 30 - 31. (9) Encyclop. Hebrew نيويورك، جـ 5، ص 18، مادة Isak. [أيزنبرج J. Eisenberg] تعليق على مادة "إسحاق" (1) جاء فى هذه المادة: إسحاق واسمه فى التوراة (إيساك) وهو تحريف دعا إليه أن الأوروبيين ليس فى لغتهم (حاء) فترجمت هكذا -وهى فى الأصل العبرى (يصحق) ومعناها بالعربى (يضحك) واللغة العبرية ليس فيها ضاد فهم يبدلون الضاد المعجمة صادا مهملة كما فى قولهم (أرص) فى (أرض) وبعضهم ينطقها (آرتص) ومعلوم أن القاف والكاف قريبتا المخوج - وذلك أن أمه أسمته يصحق لأنها قالت (قد صنع الله لى ضحكا كل من يسمع يضحك لى) ف 7 - 21 تكوين- والنص العبرى هكذا (وتومر سارا صحوق عسا لى الهوهيم كل هشوييتع يصحق لى) وترجمتها: وقالت سارا ضحكا عمل لى الرب كل سامع يضحك لى. (2) أما رواية المسلمين فتذهب إلى أنه ولد ليلة عاشوراء- أقول إن هذا كله تخرص ولا يوجد بأيدى أحد ممن ذهب إلى ذلك سند يعول عليه. (3) وتجد هذه الرواية كذلك فى تفسير الإصحاح الخامس والأربعين من سفر التكوين. أقول إن الإصحاح المذكور ليس فيه شئ من ذلك وإنما ذكر الوعد لها بالولادة قبل حصول ذلك بعام فى ص 18 تكوين. (1) وقالوا: لا نأكل طعامًا إلا بثمن، قال: فإن لهذا ثمنا هو أن تذكروا اسم الله تعالى على أوله وتحمدوه على آخره (الثعلبى، نفس المصدر).

أقول إذا كان الثعلبى ذكر ذلك فى هذا الموضع فقد أخطأ؛ لأن سفر التكوين لم يذكر ذلك بل ذكر أنهم أكلوا. وأما القرآن فقد ذكر أنهم لم يأكلوا. نعم قد قرأت فى كتاب من كتب الأدب العبرى حكاية إبراهيم مع شيخ هرم ضافه ابراهيم وأطعمه ثم طلب منه أن يحمد الله فأبى وقال: لا أعرف الله وأنا أحمد إلهى الذى فى بيتى. فانتهره إبراهيم وطرده ثم ندم على ذلك لأن الرجل له مائة سنة يأكل خير الله ويعبد غيره والله لم يقطع عنه رزقه ولم يطرده أفاطرده لأ كلة واحدة أكلها من عندى - ولم يكن ذلك فى شأن الملائكة. (5) وأمر إبراهيم فى منامه بأن يقدم قربانا إلى الله الخ. هذه الرواية لا توجد فى القرآن ولا فى التوراة بل الذى فيها أن الله امتحنه فقال: يا إبراهيم فقال: هانذا. فقال: خذ ابنك وحيدك الذى تحبه إسحق واذهب به إلى أرض الموريا وأصعده هناك محرقة على أحد الجبال الذى أقول لك إلخ. وأما القرآن فقد جاء فيه - {فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ (101) فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَابُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى} إلخ. فلم تكن هناك رؤيا بعد رؤيا. (6) ولما كان القرآن لا يصرح فى الآيات التى ذكرناها باسم الذبيح الخ. أقول أن التوراة والقرآن متضافران على أن الذبيح انما هو إسماعيل لا إسحاق. فنص عبارة التوراة (خذ ابنك وحيدك الذى تحبه إسحاق) والناظر فى هذا الكلام يجده متناقضا لا يستقيم إلا بحذف كلمة إسحاق التى حشرت فى الكلام حشرًا فإن الولد الذى أمر ابراهيم بذبحه وصف بأنه وحيده وما كان إسحاق وحيدا لإبراهيم فى يوم من أيام حياته بل الذى أتى عليه وقت كان فيه وحيدا لإبراهيم هو إسماعيل وحده. ولاشك عندى فى أن اليهود حشروا لفظ إسحاق دون أن يتنبهوا إلى أن يحذفوا كلمة (وحيدك). وقد جاء

لفظ وحيدك بدون لفظ إسحاق فى ف 16 من ص 33 تكوين ونص عبارته (إنى من أجل أنك فعلت هذا الأمر ولم تمسك ابنك وحيدك) وغرض اليهود من ذلك أن يثبتوا أن أباهم إسحاق هو الذى جاد بحياته ليكون قربانا لله ولم يمانع وهو فى سن الحداثة وميعة الصبا وأنه هو الذى يتبارك به جميع أمم الأرض، مع أن الحقيقة أن الذبيح والعهد كان بإسماعيل وقد صرح بهذا فى إنجيل برنابا. أما فى القرآن فالعالم بأسلوبه المتأمل فى نسقه لا يجد شكًا فى أن الذبيح إنما هو إسماعيل - اسمعوا ما جاء فى سورة الصافات: {وَقَالَ إِنِّي ذَاهِبٌ إِلَى رَبِّي سَيَهْدِينِ (99) رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ (100) فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ (101) فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَابُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَاأَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ (102) فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ (103) وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَاإِبْرَاهِيمُ (104) قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (105) إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ (106) وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ (107) وَتَرَكْنَا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ (108) سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ (109) كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (110) إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (111) وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ (112) وَبَارَكْنَا عَلَيْهِ وَعَلَى إِسْحَاقَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِمَا مُحْسِنٌ وَظَالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِينٌ (113)}. ولا شك عندى فى أن الضمير فى قوله "وباركنا عليه " يعود على الغلام الحليم الذى كان ذبيحًا ولا يمكن أن يعود إلى ابراهيم لأن البركة على ابرإهيم بركة على إسحاق فيكون ذكر إسحاق عبثًا لا ترضاه أرباب العربية وكذلك ياباه قوله {وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِمَا} فإن ذرية إبراهيم يغنى عن التعرض لذريهّ إسحاق إذ ذرية إسحاق هم ذرية ابراهيم بلا شك. عبد الوهاب النجار

إسحاق بن حنين بن إسحاق العبادى

إسحاق بن حنين بن إسحاق العبادى أبو يعقوب، ولد حنين بن إسحاق: طبيب وفيلسوف اشتهر بصفة خاصة بنقل المؤلفات اليونانية إلى اللغة العربية وخاصة كتب الفلسفة والرياضيات. كان مقربا من الخليفتين المعتمد والمعتضد ومن القاسم بن عبيد الله وزير المعتضد؛ توفى فى بغداد فى ربيع الثانى عام 298 أو 299 هـ (نوفمبر عام 910 أو 911 م). ونذكر من بين المؤلفات الهامة التى نقلها إلى اللغة العربية ما يأتى: أصول الهندسة لأقليدس، وأصلحه فيما بعد ثابت بن قُرَّة. وكتاب المعطيات لأقليدس كذلك، وكتاب المجسطى لبطلميوس وقد أصلحه أيضًا ثابت بن قرة، وكتاب الكرة والأسطوانة لأرشميدس، وكتاب الأشكال الكريّة لمنالاس، وكتاب سوفسطس لأفلاطون مع شرح أولمييودورس [ألامقيدورس]. ونقل إسحاق من كتب أرسطو: المقولات، الجدل، العبارة أو التفسير، الخطابة، السماء والعالم، الكون والفساد وجزء من كتاب ما بعد الطبيعة. وقد نشر J.Th. Zenker بعض هذه التراجم بعنوان: - Aristotelis Cat -egoriae cum versione arabica Isaaci Hon eini et variis lectionibus textus graeci e version arab. ductis (ليبسك سنة 1846). ولا نستطيع هنا أن نبين أى هذه الكتب نقل عن السريانية وأيها نقل مباشرة عن اليونانية، بل نحيل ذلك إلى المصادر المذكورة فى نهاية المادة. ولسنا نعرف كذلك على وجه التحقيق اذا كان بعض هذه التراجم قام به إسحاق أو أبوه حنين. المصادر: (1) الفهرست، طبعة ميلر، ص 258، 298. (2) ابن خلكان، طبعة القاهرة سنة 1315 هـ - جـ 1، ص 66، وترجمة ده سلان، جـ 1 ص 187. (3) ابن أبى أصيبعة، طبعة ميلر، جـ 1، ص 200. (4) Die arab Uber-: Steinschneider

إسحاق الموصلى

setzung n aus d. Griech (Centralblatt f. d. Bihliothekwesen) الملحق رقم 12، ليبسك سنة 1983؛ Zeitschr. d. . Deutsch. Morgenl. Gesellsch, جـ 5، ص 116 - 119. (5) Gesch d. arab.: Brockelmann . Litt جـ 1، ص 206. (6) Abhandlungen. z. Gesch: Suter d. math. Wissensch، جـ 10، ص 39. [سوتر H. Suter] إسحاق الموصلى أبو محمد إسحاق بن إبراهيم بن ماهان "ميمون " بن بهمان: أعظم موسيقيى العصر العباسى الأول، كان ابن موسيقى مشهور ولد فى الرّىّ سنة 501 م، انظر Brockelmann: : Cesch. d. Arab. Litt . جـ 1، ص 78 - 84) من أصل فارسى شريف، وإن كان أبوه قد ولد وتعلم فى الكوفة بين بنى تميم (أو بنى دارم؛ انظر الفهرست)؛ وتلقى إسحاق تعليما فائقا فقد درس الحديث على هشَيْم بن بشير، والقرآن على الكسائى والفرّاء، والأدب على الأصمعى وأبى عبيدة المثِنَّى ودرس الموسيقى على خاله زَلْزَل وعاتكة بنت شُهْدَة وأبيه. وكان أول من أظل إسحاق بعطفه هارون الرشيد ويحيى بن خالد البرمكى وأولاده. وقد اشترى يحيى لهذا الوسيقى الفاره دارًا ومنحه مائة ألف درهم لتأثيثها. ولما ولّى الفضل بن يحيى البرمكى على خراسان سنة 794 - 795 أجازه بألف دينار على بيت قاله إسحاق بهذه المناسبة. واستمرت عطايا الخلفاء والأشراف تنهال على إسحاق وسرعان ما غدا واسع الثراء كأبيه. على أنه كان كريمًا مسماحًا يجود بثروته، وكان الأعرابى الفقيه اللغوى ممن أجرى عليهم إسحاق معاشا. ولما توفى إبراهيم أبوه أصبح الناس يعدونه الموسيقى الأول فى زمانه، وأغدق عليه الخلفاء: الأمين والمأمون والمعتصم والواثق والمتوكل الثناء وآيات التشريف. وقد قال المأمون إنه لولا شهرة إسحاق بالغناء لولاه القضاء. وكان إسحاق فى حفلات

البلاط يقف فى زمرة العلماء والأدباء، ويباح له أن يرتدى اللباس الخاص بالفقهاء. وقال الواثق إنه ما غناه إسحاق قط إلا ظن أنه قد زيد له فى ملكه. ولما توفى هذا الموسيقى العظيم صاح المتوكل: "ذهب صدر عظيم من جمال الملك وبهائه وزينته". وكان إسحاق، من حيث براعته فى كل فنون الموسيقى، يشغل مكانًا مشهود، فى حوليات الموسيقى العربية. صحيح أن صوته لم يكن بإجماع الآراء فى حلاوة أصوات معاصريه الآخرين. إلا أن فنه الرفيع كان يكتسح أمامه كل شئ. وقد وضعه أحد النقاد فى مكانة بين ابن شرَيْج ومعبد. ويقال إنه أول من لجأ إلى "التخنيث". أما فى الضرب على العود فقد كان فريدًا فى بابه، ويروى كتاب الأغانى كثيرًا من النوادر فى هذا الباب. وكان فى كل ألحانه يبدأ بالنغم الحاد القوى، ومن ثم لقب بالملسوع. وقد جاء فى كتاب الأغانى ثناء على عبقريته: "وكان إسحاق أعلم أهل زمانه بالغناء وأنفذهم فى جميع فنونه وأجودهم صنعة". صحيح أنه لم يكن من العلماء أصحاب النظريات فى الموسيقى مثل الكِنْدى وغيره الذين أفادوا من الترجمات التى صنعت للمؤلفين اليونان، إلا أنه استطاع - نظرًا وعملا- أن يفرغ الموسيقى العربية القديمة التى كان يخشى عليها الضياع، فى منهج محدد، وربما كان صنيعه هذا هو أعظم مأثرة له فى ميدان الفن. وكان إسحاق إلى ذلك موضع التقدير شاعر، ولغويا وفقيها ومصنفا، وكذلك ذاع صيته بفضل ألف ليلة وليلة، ويحصى له الفهرست قرابة أربعين كتابًا، معظمها فى الموسيقى والموسيقيين وخاصة "كتاب الأغانى الكبير"، على أن له كتبًا أخرى تكشف عن اتساع أفق عنايته، مثل "كتاب أخبار ذى الرّمَّة" و"كتاب جواهر الكلام " و"كتاب تفضيل الشعراء" و"كتاب مواريث الحكمة"، ويصف الفهرست إسحاق فيقول: "وكان إسحاق راوية للشعر والمآثر .... وكان مع ذلك شاعرًا حاذقًا بصناعة الغناء مفننا فى علوم كثيرة".

إسراء

وكانت مكتبة إسحاق من أعظم المكتبات فى بغداد، غنية خاصة بكتب اللغة. وكان من تلاميذه ابن خُرْداذْبَه وزِريّاب وعمرو بن بانة؛ وقد كتب سيرته ابنه حمّاد، وكان هو نفسه محدثًا وصاحب تآليف (الفهرست، ص 142 - 143). المصادر: (1) كتاب الأغانى، طبعة بولاق، ص 52 - 131. (2) الفهرست طبعة ليبسك سنة 1871 - 1872 م، 141 - 143. (3) ابن عبد ربّه: العقد الفريد، القاهرة سنة 1305 هـ، جـ 3، ص 188. (4) النويرى: نهاية الأرب جـ 5، ص 1 - 9. (5) notices: Caussin De Perceval Anecdotiques Les Principaux Musiciens Arabes فى Journ. As سنة 1873 م، ص 569. (6) Abu Nuwds: Ahlwardt، ص 13 - 19. (7) Ibrahim,: Barbier de Meynard fuls de Mehdi فى journ. As.، سنة 1896 م، ص 201 وما بعدها. (8) محمد كامل حجاج: الموسيقى الشرقية، القاهرة سنة 1924 م، ص 25 وما بعدها. (9) History of Arabian-: Farmer sic، لندن سنة 1929 م، ص 124 وما بعدها. (10) الكاتب نفسه Misical In fluence: Historial Facts for the Arabuan لندن سنة 1930 م، ص 247 وما بعدها، والفهرس. خورشيد [فارمر H. G.Farmer] إسراء ورد هذا المصطلح فى القرآن فى سورة الإسراء، الآية الأولى {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ}. ولسنا نعرف إذا كانت هذه

الآية هى فى الأصل من سورة الاسراء أم إنها كانت فى باديء الأمر من سورة أخرى، وليس بنا من حاجة إلى البحث فيما يمكن أن يكون معناها الحقيقى. ومهما يكن من شئ فإننا نلاحظ أن الروايات فسرت هذه الآية على ثلاثة أوجه فحسب: 1 - تذهب أقدم هذه الروايات، وقد اختفت من التفاسير الحديثة، إلى أن هذه الآية تشير إلى صعود محمد صلى الله عليه وسلم إلى السماء: وأهم ما فى هذه الروايات (البخارى، طبعة القاهرة 1278 هـ، جـ 2، ص 185 "باب كان النبى تنام عينه ولا ينام قلبه" رقم 2؛ مسلم، طبعة بولاق، 1290 هـ، جـ 1، ص 59؛ الطبرى: التفسير، الطبعة الأولى جـ 15، س 3؛ وانظر der Islam جـ 6، ص 14، 14) هو أنها احتفظت أيضا بالمعنى البدائى لقصة الصعود التى صورت على أنها بداية لتعاليم النبوة التعبدية (mohammed, s: Bevan Ascension To Heaven؛ ص 56؛ der Islam Schrieke: ، جـ 2، ص 1 وما بعدها، وهذا القول يفسر عبارة "المسجد الأقصى" بالسماء، وفى الحق إن الرواية القديمة تستعمل فى كثير من الأحيان كلمة "إسراء" مرادفة لكلمة "معراج" (Der Islam جـ 6، ص 14). 2 - والرواية الثانية، وهى الوحيدة فى جميع التفاسير المتأخرة، تفسر "المسجد الأقصى" ببيت المقدس. وليس هناك سبب بيّن لهذا التفسير. ويظهر أنه أوحت به سياسة الأمويين التى رمت إلى تعظيم بيت المقدس على حساب مكة التى كان يحكمها حينذاك عبد الله بن الزبير (كولدتسيهر Muh Stud جـ 2، ص 55 وما بعدها؛ Der Is- lam، جـ 6، ص 13 وما بعدها). ويبدو أن الطبرى قد رفض الأخذ بهذا التفسير، وهو لا يذكره فى تاريخه بل يظهر إنه كان أميل إلى تأييد التفسير الأول (Der Islam جـ 6، ص 2، 5 , 6 , 12، 14، وفى الطبرى: التاريخ، جـ 1، ص 1175 وما بعدها تجد فقرة يظهر أنها تمثل رأى المؤرخ الذى بناه بعد امتحان الأدلة التى أتيحت له، انظر Bevan. كتابه المذكور آنفا، ص 57).

وتتفق الروايتان الأولى والثانية فى تفسير كلمة "عبد" الواردة فى الآية الأولى من سورة الإسراء بمحمد صلى الله عليه وسلم، ويظهر أن هذا صواب (Der Islam، جـ 6، ص 13، تعليق رقم 6). وأقر "الإجماع" هذين التفسيرين، ولما ظهر تفسير الأمويين وفق الإجماع بينه وبينهما بأن أعطى لكلمة "إسراء" مدلولا خاصًا هو"الرحلة الليلية إلى بيت المقدس" وإذ فقد "الصعود" مدلوله الأصلى تغير تاريخه وقالوا بحدوثه فى تاريخ متأخر وأصبح من الممكن الجمع بين القصتين كما فعل ذلك ابن إسحاق فى كتاب السيرة (Bevan: كتابه المذكور آنفا ص 54) وهو أقدم كتب السيرة. وقصة الرحلة الليلية إلى بيت المقدس هى كما يأتى: كان النبى محمد صلى الله عليه وسلم نائمًا ذات ليلة بالقرب من الكعبة بمكة (أو فى بيت أم هانئ، Der Islam. جـ 6، ص 11 وما بعدها) فأيقظه جبريل وأتاه بحيوان ذى جناح يسمى البُرَاق (Bevan: المصدر المذكور آنفا، ص 59، 57، 55؛ Der Islam جـ 6، ص 12 وما بعدها، وانظر كذلك المصادر المذكورة فى هذه المجلة) ولما اعتلى محمد هذا الحيوان رحل مع جبريل إلى بيت المقدس، وصادفا فى طريقهما عدة قوى مختلفة خيّرة وشريرة (مشكاة المصابيح، طبعة دهلى سنة 1267 هـ، ص 521 وما بعدها؛ البغوى: مصابيح السنة، طبعة القاهرة سنة 1294 هـ، جـ 2، ص 179 وفيه تحشيات للتوفيق) وزارا الخليل وبيت لحم (النسائى: السنن، طبعة القاهرة سنة 1321 هـ، جـ 1، ص 77 وما بعدها؛ النويرى: المخطوط المحفوظ بليدن، رقم 2، ص 93، س 7 - 10) وقابلا فى بيت المقدس إبراهيم وموسى وعيسى (عليهم السلام)، وقد وصف البخارى هذه المقابلة (البخارى، طبعة القاهرة سنة 1278 هـ، جـ 2، ص 147). وصلى محمد عليه الصلاة والسلام بهؤلاء الأنبياء وهذا يدل على تقدمه على جميع

الأنبياء الذين اجتمعوا هناك. 3 - أما التفسير الثالث للآية الأولى من سورة الإسراء فيعتمد على الآية الثانية والستين من السورة نفسها إذ وردت فيها كلمة الرؤيا بمعنى الإسراء وهذا يتضمن أن الرحلة الليلية لم تكن رحلة حقيقية؛ وإنما كانت رؤيا. ولما وقف محمد صلى الله عليه وسلم بالحِجْر، رأى بيت المقدس. ووصف لقريش ما رآه فلم يصدقوه (البخارى، جـ 2، ص 221؛ جـ 3، ص 102؛ مسلم، جـ 1، ص 62؛ تفسير الطبرى، جـ 15، ص 5، س 62؛ ووضعت القصة على نحو يوفق بين التفسيرين الثانى والثالث، وذلك كما يأتى: سافر محمد صلى الله عليه وسلم ليلا إلى بيت المقدس، ثم عاد ووصف فى مكة ما رآه فلم تصدقه قريش، بل وأنكر ذلك منه بعض المسلمين. وحاول محمد التدليل على صدق روايته ولكنه نسى التفصيلات، فاراه الفه بالفعل بيت المقدس (Der Islam جـ 6، ص 15 وما بعدها). وقد تبسطوا فى سرد هذه القصة فى المؤلفات المتأخرة المطولة (Der Islam in morgen - and: A. Muller Abendland جـ 1، ص 86 - 87). ويقال إن النبى خاطب الله فى السماء سبعين ألف مرة مع أن الرحلة كلها تمت على وجه السرعة بحيث إنه لما رجع كان فراشه ما زال دافئًا وكان الكأس الذى قلبه بقدمه عند إسراعه فى الرحيل ما زال نديًا. وقد اختلف علماء المسلمين فيما إذا كان الإسراء حدث فى نوم محمد صلى الله عليه وسلم أم فى يقظته وفيما إذا كان أسرى بروحه أم بجسده، ويذهب أهل السُّنة إلى أن الإسراء كان بالجسد إبان يقظته. ويؤيد الطبرى فى تفسيره (جـ 15، ص 13) هذا الرأى تأييدًا قاطعًا معتمدًا على البراهين الآتية: 1 - إن لم يكن النبى قد أسرى بجسده، فإن الإسراء لا يعطينا دليلا على نبوته، ولم يكفّر الطبرى من لم يسلم بهذه القصة.

2 - جاء فى القرآن أن الله أسرى يعبده ولم يقل إنه أسرى بروح عبده. 3 - إذا كان النبى أسرى بروحه فقط لم تكن هناك حاجة إلى البراق لأن الحيوان يحمل الأجسام لا الأرواح (Bevan: الكتاب المذكور آنفا، ص 60؛ Schrieke: Der Islam، جـ 6، ص 13؛ وانظر تفاسير الطبرى والبيضاوى والبغوى). ويفضل المتصوفة والفلاسفة التفسير الرمزى (كولدتسيهر: - Ge -shichet der Philosphie im Mittelatter, Kul tur der Gegenwan - جـ 1، 5 ص 319). المصادر: (1) Muhammed,s Ascension: Bevan to Heaven فى Beihefte zur Zeitschrift fur die altestam Wissenschaft، جـ 27، ص 51 وما بعدها. (2) Die Himmeisreise Mu-: Schrieke hammed فى Der Islam جـ 6، ص 1 وما بعدها، وانظر أيضًا المصادر المذكورة فى هذه المجلة الأخيرة. [شريك B. Schrieke] تعليق على مادة "إسراء" وضع القرآن قانونًا ساميًا لحرية العقل وقال {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا} (¬1). ويجب على الانسان أن لا يتبع غير سبيل العلم والعقل، كما يجب عليه أن يجرد نفسه من كل أثر للتقليد المذموم بلسان القرآن والعقل، وأن يكون فى البحث العلمى حر الرأى. ويجب على العلماء أن يتلقوا البحث العلمى الحر بصدر رحب، فمسألة الإسراء من المسائل التى ارتبكت فيها الأفكار واخللفت الآراء بثلاثة: (1) أن الإسراء كان بصعود النبى صلى الله عليه وسلم إلى السماء بجسده. (2) أن النبى صلى الله عليه وسلم أحاط بروحه الزكية على أسرار من العالم المحجوب، ووصل إلى عالم رفيع ¬

من العلم فى دلك الليلة وأزيح له النقاب عن كثير من المجهولات. (3) أنه كان رؤيا رآه رسول الله صلى الله عليه وسلم. أخذ (شريك Schrieke) كاتب هذه المادة خلاصة ما ذكر فى كتب القدماء من المفسرين والمحدثين من غير تامل أو نظر فى دلائل الآراء والنصوص الواردة فيها لتظهر له الحقيقة، بل إنه لا يخلو من ميل إلى تشويه حقائق الإسلام المضيئة (¬2). أما القول الأول فلا يقره العلم ولا يصدقه العقل، فإن العقل -كما يقول القرآن- يرى أن الله تعالى أحاط بالوجود وهو محضه الذى هو أقرب إلينا من حبل الوريد، كما أنه أحاط بكل شئ علما وأحصى كل شئ عددًا وتنزه عن أن يكون فى جهة من الجهات حتى يشار إليه أو يتلقاه أحد فيها والسموات مطويات بيمينه. والقرآن لا يصرح بأن الإسراء كان بجسده الشريف. إنما ظهر هذا القول لأن عدة من الصحابة رضى الله عنهم لما رأوا فى النبى صلى الله عليه وسلم من الآيات الباهرات من صدقه وأمانته وخلقه العظيم وعلمه بأسرار الأمور خضعوا له غاية الخضوع بدرجة لم يكونوا لشدة إيمانهم به يتأملون فى نبل أقواله المتضمنة للأسرار أو الرموز التى كانت الظروف توجبها أحيانا (¬3). روى الطبرى عن ابن عباس أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: علمت ما فى السماء والأرض وشرح الله صدرى فأفضى إلىّ بأشياء لم يؤذن لى أن أحدثكموها (¬4) وكان صلى الله عليه وسلم يشير إلى بعض الأمور أحيانًا حسب استعداد المخاطب لسماعها، ولا يصرح بما هو فوق عقله واستعداده. أضف إلى ذلك أننا إذا نظرنا إلى ¬

ما ورد من طريق الصحابة والمفسرين منسوبًا إلى النبى صلى الله عليه وسلم فى هذه المسألة من جميع نواحيها نجد ما يهدينا إلى أن الإسراء كان بالروح. روى الطبرى عن محمد بن كعب القرظى عن بعض أصحاب النبى صلى الله عليه وسلم قال: قلنا يا نبى الله، هل رأيت ربك؟ قال: لم أره بعينى ورأيته بفؤادى مرتين ثم تلا {دَنَا فَتَدَلَّى} (¬5) وروى أيضًا عن أبى نمر قال: سمعت أنس بن مالك يحدثنا عن ليلة المسرى برسول الله صلى الله عليه وسلم أنه عرج جبريل برسول الله صلى الله عليه وسلم إلى السماء السابعة ثم علا بما لا يعلمه إلا الله حتى جاءا لسدرة المنتهى ودنا الجبار رب العزة فتدلى حتى كان قاب قوسين أو أدنى (¬6). فإنا نجد أن آية (دنا فتدلى) تفسر فى قول أنس بن مالك بمسألة الإسراء، كما نجد فى قول النبى صلى الله عليه وسلم حين يسأل عن رؤية ربه اتجاهًا لهذه الآية لأنه يدلوها عقيب هذا السؤال إلى مسألة الإسراء ثم نظام هذه الآية فى سورة النجم نجد ضوءًا يهدى إلى الحق وهو قوله تعالى {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} فينسب المرئى وهو انكشاف الحقائق العلمية إلى الفؤاد وبذلك تعرف أن الإسراء كان بالروح وإلا كان ينسب المرئى إلى البصر دون الفؤاد. على أن فى نفس النصوص المروية عن بعض الصحابة ما يدل بل يصرح بذلك: يقول الطبرى فى روايته إن جبريل شق ما بين نحره صلى الله عليه وسلم حتى فرج عن صدره وجوفه فغسله من ماء زمزم حتى أنقى جوفه ثم أتى بطست من ذهب فيه نور محشو إيمانا وحكمة فحشا به جوفه وصدره ولغاديده ثم أطبقه (¬7). ويروى أيضًا عن أبى هريرة أن جبريل جاء إلى النبى صلى الله عليه ¬

وسلم ومعه ميكائيل فقال جبريل لميكائيل: ائتنى بطست من ماء كيما أطهر قلبه وأخرج له صدره قال فشق عن بطنه فغسله ثلاث مرات واختلف إليه ميكائيل بثلاث طسات من ماء زمزم فشرح صدره ونزع ما كان فيه من غل وملأه حلمًا وعلمًا وحكمة وإيمانًا ويقينًا وإسلامًا وختم ما بين كتفيه بخاتم النبوة. وفى صحيح البخارى عن صعصعة أن النبى صلى الله عليه وسلم قال: أتانى آت فاستخرج قلبى ثم أتيت بطست من الذهب مملوء إيمانًا فغسل قلبى ثم حُشى ثم أعيد (¬8). والنظر الدقيق والتأمل الصادق فى هذه النصوص يهدى إلى أن الإسراء كان بروحه، لأن العقل والنقل لا يقرّان بأن الشق من جبرائيل كان لجسمه الشريف ولا يشك فيه عاقل، ثم هل يقر العلم والعقل أن الإيمان والعلم والحكمة والحلم والإسلام واليقين مما توضع فى طست من الذهب، وهل صفة الغل تغسل بالماء، وهل هذه الأمور التى ذكرت فى ابتداء الإسراء إلا شواهد بأنه كان بالروح؟ وفى رواية الطبرى أيضا (¬9) أن النبى صلى الله عليه وسلم مر بعير من أعيار قريش بواد من تلك الأودية فنفرت العير وفيها بعير عليه غرارتان سوداء وزرقاء حتى أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم إيلياء فأتى بعد حين بقدح خمر وقدح لبن فأخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم قدح اللبن، فقال له جبريل (هديت إلى الفطرة، لو أخذت قدح الخمر لغوت أمتك). وهل يبقى بعد ذلك شك فى أن هذه الأمور تشير إلى إسراء حصل له صلى الله عليه وسلم بروحه واتصل بمقام من العلم الرفيع وكان منه قاب قوسين أو أدنى؟ وفى كلام حكماء الإسلام الإلهيين ما يعلل مسألة الإسراء فلسفيًا بما لا ¬

يدع للشك إليه سبيلا. يقول صدر الدين محمد بن إبراهيم الفيلسوف الشيرازى (¬10) فى كتابه (مفاتيح الغيب) فى المفتاح الرابع من مراتب الكشف: قد تكون المكاشفة على سبيل الملامسة، وهى بالاتصال بين النورين. كما قال ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: رأيت ربى فوضع كفه بين كتفى فوجدت بردها بين ثديىّ فعلمت ما فى السموات ثم تلا {وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ}. يقول صدر الدين: رآه صلى الله عليه وسلم بالتجلى والمكاشفة، ومنبع هذه المكاشفات هو القلب الإنسانى أى نفسه الناطقة المنورة بالعقل العملى المستعمل بحواسه الروحانية. وللنفس فى ذاتها عين وسمع كما أشير إليه: فإنها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التى فى الصدور. وهذه الحواس الروحانية هى أصل هذه الحواس الجسمانية، فإذا ارتفع الحجاب بينها وبين هذه الخارجية يتحد الأصل فيشاهد بهذه الحواس ما يشاهد بها (أى فى المكاشفة بهذا المعنى يرى القلب كما ترى العين). والروح تشاهد جميع ذلك بذاتها، لأن هذه الحقائق يتحد فى مرتبتها عند كونها فى مقام العقل كل الموجودات. وهذه المكاشفة القلبية أعلى مراتب الكشف، ويسمى بالشهود الروحى. فهى بمثابة الشمس المنورة بثمرات مراتب الروح وأراضى الجسد، فهو بذاته أخذ من الله العليم الحكيم المبانى الحقيقية من غير واسطة على قدر استعداد المكاشف، انتهى. وبذلك يستقيم المعنى ونعرف سر قوله تعالى: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} الوارد فى نظام آيات سورة النجم فى هذا المعنى. أبو عبد الله الزنجانى ¬

إسرائيل

إسرائيل اسم جد بنى إسرائيل. ذكر مرة واحدة فى القرآن إلى جانب الاسم الشائع "بنو إسرائيل" للدلالة على قوم إسرائيل. وفى الآية السابعة والثمانين من سورة آل عمران {كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ}. ويقول المفسرون إن تحريم ما حرم من الطعام كان نتيجة لبغى بنى إسرائيل. ويقول بعضهم إن جد بنى إسرائيل إنما حرم على نفسه أكل لحوم الإبل وألبانها؛ وقيل كان به عرق النسا يؤرقه بالليل ويتركه بالنهار؛ فنذر إن شفى لم يأكل أحب الطعام إليه، وكان ذلك أحبه إليه. وقيل فعل ذلك للتداوى بإشارة أطبائه، فأمسك عن أكل عرق النسا وامتنع عن أكل كل ما هو عرق. وكلمة عرق ترجمة لكلمة "كيد" Gid العبرية؛ أما "النسا" فنقل للكلمة العبرية نشه Nashe . ويشير هذا إلى القصة المعروفة التى وردت فى الإصحاح الثانى والثلاثين من سفر التكوين والتى تتحدث عن نقل فخذ يعقوب على يد ملك.، تفسر هذه القصة: لم لا يأكل بنو إسرائيل عرق النسا حتى اليوم. وتبقى بعد هذا مسألة هى: كيف أن امتناع يعقوب عن أكل لحوم الإبل وألبانها يصبح فرضًا على بنى إسرائيل. ويقول البعض فى هذا إن نبيا كيعقوب له بطبيعته حق الاجتهاد. ويقول البعض الآخر إن الله أجاز ليعقوب وضع هذه القاعدة. وكل ما نجده بعد هذا فى القرآن خاصًا ببنى إسرائيل يرد تحت اسم يعقوب. ويظهر أن محمدًا كان أول الأمر يعتبر يعقوب ابنا لإبراهيم فعندما زفت البشرى لسارة جاء فى القرآن الكريم {فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ} (الآية 71 من سورة هود، سنوك هو كرونى: Het. Mek- kansche Feasi، ص 32) ويبادر المفسرون إلى إيضاح أن كلمة "وراء" التى وردت فى الآية يجب أن تشير إلى الحفيد وفقًا للاستعمال العربى. وورد فى القرآن الكريم أن يعقوب لما حضره الموت أوصى بنيه بالتمسك بملة إبراهيم (سورة البقرة، الآية 126

وما بعدها) ونزل الوحى على يعقوب كباقى آبائه (سورة البقرة، الآية 130 وما بعدها) وتحيط الأساطير الإسلامية بأهم ما فى سيرة يعقوب. على أننا لا نعرض هنا إلا للروايات المتعارضة والتى لم ترد فى الكتاب المقدس. وكان يعقوب فى الحقيقة أكبر من أخيه التوأم عيص (عيسو). ولما جاء أوان الوضع اقتتل الغلامان فى بطن أمهما. إذ أراد يعقوب أن يخرج قبل عيص فقال عيص: والله لئن خرجت قبلى لأعترضن فأتأخر فى بطن أمى فأقتلها. فتأخر يعقوب وخرج عيص قبله. ونجد هذه القصة أيضا فى كتب اليهود. وبعد أن فقد يعقوب البركة التى ينالها الولد البكر فرّ إلى خاله. وكان بختبئ بالنهار خوفًا من عيص، ويسرى فى الليل ومن ثم سمى إسرائيل. ولم تعرف الروايات الإسلامية تغير هذا الاسم إلى Pnuel . أما عن زواجه بأختين فيقال إن موسى كان أول من أبطل ذلك. ولكن يقال أيضا إن يعقوب لم يتزوج راحيل إلا بعد وفاة ليا. المصادر: (1) الشروح المختلفة للآيات القرآنية المذكورة سالفًا. (2) الطبرى، تاريخ الأمم والملوك، جـ 1، ص 353 وما بعدها. (3) اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 1، ص 26 وما بعدها. (4) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة 1290 هـ، ص 88 وما بعدها. [فنسنك A.J.Wensinck] تعليق على مادة "إسرائيل" يجدر بنا أن نبين ما يراه ثقات العلماء فى هذه المسألة، فإن المعلومات التى ذكرها أصحاب الدائرة فيها مشوهة يرد عليها ما ذكروه من الاعتراض. ذكر النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أن ما حرم على بنى إسرائيل من الطيبات كان لظلمهم وبغيهم {وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا} إلى قوله {ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ}، {فَبِظُلْمٍ

مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ}. فغاظ ذلك اليهود فزعموا أن ما حرم عليهم كان محرمًا فى القديم على نوح ومن بعده من الأنبياء إلى أن انتهى التحريم إليهم. وغرضهم تكذيب الرسول فى شهادته عليهم بأن ما حرم عليهم حرم لظلمهم وبغيهم. فبيّن الله أن كل الأطعمة كانت حلالا لبنى إسرائيل من قبل أن تنزل التوراة إلا ما حر. إسرائيل على نفسه وهو العرق فتبعه بنوه فى تحريم العروق تأسيًا به. أما بقية المطعومات من لحوم الإبل وألبانها مما حرم على بنى إسرائيل فقد كان حلا قبل أن تنزل التوراة ثم حرمت عليهم لظلمهم وبغيهم، وقد أمره الله أن يتحاكم معهم فى إثبات ذلك إلى التوراة فقال: {قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}. يجتهد بعض المستشرقين أن يضرب القرآن الكريم بعضه ببعض وأن يجعل بين آياته تنافيا ليصل من ذلك إلى أنه من عند محمد [- صلى الله عليه وسلم -] المحدود علمه لا من عند الإله الذى أحاط بكل شئ علما، ويأبى الله إلا أن يقيم بجانب كل دعوى من هذا القبيل ما يفسد دعواهم وينقض طعنهم فيظهر القرآن الكريم مستويًا لا اعوجاج فيه ولا تفاوت، يصدق بعضه بعضًا - ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرًا. من ذلك ما ذكروه فى هذا الموضع، فهم يرون أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] كان يرى أول الأمر أن يعقوب بن إبراهيم، ويستدلون على ذلك بآية {فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ} يذهبون إلى أن معني الآية فبشرناها بإسحق ويعقوب ابنين لها من إبراهيم إلا أن يعقوب أصغر من إسحق، ثم رأى بعد ذلك أنه ابن لإسحق وأن إبراهيم جده بدليل الآية 126 من سورة البقرة {أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ} وإنما ذهبوا إلى أن اعتقاده بنوة يعقوب لإبراهيم كان أول أمره ثم تغير اعتقاده أخير، لأن الآية التى تدل على أن يعقوب ابن لإبراهيم مكية والآية التى تدل على أنه ابن لإسحاق مدنية، والمكى قبل المدنى.

إسرافيل

والذى يرد عليهم ما ذهبوا إليه أن آيات مكية مما جاء بها محمد [- صلى الله عليه وسلم -] أول الأمر تدل على أنه ابن لاسحاق: ورد فى سورة يوسف المكية {إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَاأَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ (4) قَالَ يَابُنَيَّ لَا تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْدًا إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ (5) وَكَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحَادِيثِ وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَعَلَى آلِ يَعْقُوبَ كَمَا أَتَمَّهَا عَلَى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْحَاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ}: وورد فى سورة إبراهيم المكية {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى الْكِبَرِ إِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعَاءِ} ولم يقل إسماعيل وإسحاق ويعقوب. وورد فى سورة الذاريات المكية أن البشرى كانت بولد واحد {فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قَالُوا لَا تَخَفْ وَبَشَّرُوهُ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ}: ومن ذلك يعلم أن محمدا صلى الله عليه وسلم كان يعتقد أول أمره وآخره فى يعقوب عقيدة واحدة وهى أنه ابن لإسحاق وأن جده إبراهيم كما نطقت بذلك الآيات المكية والمدنية. وأما الآية {فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ} فقد فهموها على وجهها لأن (من وراء إسحاق) خبر مقدم و (يعقوب) مبتدأ مؤخر، وجئ بهذه الجملة فى هذا الموضع ليبين أن إبراهيم سيبقى عقبه فهو سيولد له ويولد لولده. وعن الشعبى أنه قيل له: أهذا ابنك؟ فقال: نعم من الوراء وكان ولد ولده. أما بقية ما ذكروه عن إسرائيل مع أخيه (عيسو) فروايات إسرائيلية نقلها بعض المسلمين فى كتبهم ولسنا نعرض هنا إلا لما كان اعتراضًا على القرآن الكريم أو السنة الثابتة. محمد عرفة إسرافيل اسم ملك من رؤساء الملائكة، والراجح أن اسمه مأخوذ من الاسم العبرى "سرافيم " كما يتضح من الاسمين المختلفين اللذين وردا فى تاج العروس (جـ 7، ص 375) وهما "سرافيل" و"سرافين". وتغير الحرف الأخير فى نهاية الاسم أمر ليس خارجًا

أسطرلاب

عن المألوف، وهذا الملك هائل الحجم: فبينما قدماه تصلان إلى ما تحت الأرض السابعة إذ تبلغ رأسه عمد عرش الرحمن، وله اربعة أجنحة أحدها فى المغرب والثانى فى المشرق وواحد يغطى جسده وواحد يتقى به جلال الله، وجسمه مغطى بالشعر والأفواه والألسنة. وهو يعتبر الملك الذى يقرأ قضاء الله من اللوح المحفوظ ويبلغه إلى الموكل به من رؤساء الملائكة، وهو ينظر إلى جهنم ثلاث مرات فى النهار ومثلها فى الليل ويزعج من الأسى ويبكى بكاء مرًا حتى لتغمر دموعه الأرض. وقد سمى بصاحب الصور فذلك لأنه يمسك بالصور فى فمه دوامًا حتى يستطيع أن ينفخ فيه متى أمر الله النفخة التى تبعث الناس من قبورهم. ويقال أيضًا إن إسرافيل هو أول من يبعث يوم القيامة ويقف على الصخرة المقدسة فى بيت المقدس ويعطى الإشارة التى تعيد الموتى إلى الحياة. وحسبما يروى أن موسيقاه ستطرب سكان الجنة. المصادر: (1) الكسائى: عجائب الملكوت، مخطوط بليدن ,ورنر رقم 538، ورقة 4 وما بعدها. (2) الطبرى، جـ 1، ص 1248 وما بعدها، ص 1255. (3) الغزالى: الدرة الفاخرة، طبعة كوتييه، ص 42. (4) Muhammed Es-: M . Wolf chatologie، ص 9، 49. (5) The Koran, Preliminary: Sale Discourse، ص 49. (6) Die Chadhirlegende: Friedlande und der Alexander 171، 208 . . (7) Manners and Customs: Lane , لندن سنة 1899 م. . [فنسنك A. J Wensinck] أسطرلاب أو اصْطُرلاب (انظر ضبط هذه الكلمة فى ابن خلكان، طبعة فستنفلد رقم 779. والطبعة المصرية ص 746). وكلمة اسطرلاب يونانية الأصل من

أسترلابوس، أطلقت على عدة آلات فلكية تنحصر فى ثلاثة أنواع رئيسية بحسب ما إذا كانت تمثل مسقط الكرة السماوية على سطح مستو أو مسقط هذا المسقط على خط مستقيم أو الكرة بذاتها بلا أى مسقط ما. 1 - والأسطرلاب أول ما صنع هو الأسطرلاب السطحى أو المُسَطح، ويسمى بالعربية كذلك "ذات الصفائح". وهو أداة من المعدن سهلة الحل يشبه شكلها صورة قرص يتراوح قطره من 10 سنتيمترات إلى 20 سنتيمترًا، وله عروة اسمها الحَبْس تتصل بحلقة أو علاقة تصلح فى تعليق الأداة بحيث تكون رأسية الوضع. وأبسط أسطرلابات هذا النوع، وهو الذى كان عرفه الإغريق والسوريون من قبل، يتألف من الأجزاء الآتية: (أ) الأم، وهى قرص أو صفيحة مستديرة ذات حافة تعرف بالكُفَّة أو الحَجْرة أو الطوق تعطى أداة الأسطرلاب شكل العلبة وتحتوى الصفائح الباقية، ويسمى سطحها الدائرى الداخلى (بالوجه) والخارجى (بالظهر). (ب) الأقراص المستديرة الأخرى أو الصفائح (مفردها صفيحة) يبلغ عددها عادة تسعًا داخل الأم. (جـ) العنكبوت أو الشبَكة، وهى صفيحة موضوعة فوق أخواتها فى مكانها من الأم وتكون مثقبة على قدر المستطاع بحيث لا يضر التثقيب بمتانتها ومتوعها وعلى وجه يبقى معه فيها ظاهرا رسم منطقة فلك البروج ومواقع النجوم الرئيسية وأسمائها. وهذه الشبكة تتألف من شرائط معدنية قطعت فى شكل فنى تنتهى بأطراف عديدة تشير إلى مواضع النجوم، ويسمى الطرف شَطْبَة أو شظية. (د) المسطرة أو العضَادة التى تدور حول مركز الظهر. ويعَدل طولها قطره، ولها ذراعان ينتهيان بشطبة أو شظية، ولكل منهما لبنْة مثقوبة، وتسمى كذلك دفة أو هدفًا، وتوضع بحيث يمكن لأشعة الشمس أن تخترق ثقبى اللبنتين. (هـ) المحور أو القطب، وهو يخترق مركز جميع القطع ويضمها جميعًا. ورأس المحور فى ظهر الأسطرلاب وفى

طرفه الآخر محبس صغير يمنعه من الانفلات من موضعه يسمى الفرس. وإلى جانب الصفائح (جـ) رسم المسقط الاستريوغرافى فى القطب للمقنطرات أى الدوائر المتوازيات مع الأفق، وللدوائر الرأسية أى دوائر السموت، ولخط الاستواء والدائرة الكسوفية بالنسبة إلى خط معين من خطوط العرض الأرضية. وفى هذا المسقط تكون عين الراصد فى أحد قطبى الكرة، ومستوى المسقط مماسا للقطب المقابل وموازيا لمستوى خط الاستواء. ولنوع من الأسطرلاب صفيحة تبين بالنسبة لخط معين من خطوط العرض الأرضية مسقط دوائر الوضع. وتلك الأسطرلابات مستعملة فى استخراج حساب النجوم المعبر عنه بـ "التسيير". وهناك أسطرلابات غير هذه تصلح صفيحتها لجميع العروض وتسمى لهذا السبب جامع العروض أو الصفيحة الآفاقية أو الجامعة. ولكن وجوه استعمالها لم تكن تامة الوضوح. ويسمى الأسطرلاب - طبقًا لتقسيم مقنطرات جميع الصفائح (ب) إلى درجتين فدرجتين أو ثلاث درجات فثلاث أو خمس فخمس أو ست فست أو تسع فتسع أو عشر فعشر- بالأسطرلاب التام أو النصفى أو الثلاثى أو الخمسى أو السدسى أو التسعى أو العشرى. وعلى كل حال فإن الأسطرلاب السطحى الشائع الاستعمال ينقسم إلى شمالى وجنوبى تبعا لما إذا كان مستوى المسقط مماسا للقطب الشمالى أو القطب الجنوبى من الكرة. والأول هو أكثر شيوعًا بطبيعة الحال. وبإضافة علامات أخرى إلى الصفائح وتغيير علامات البروج فى الشبكة، تيسر الحصول على أسطرلابات شمالية وجنوبية معًا سميت- وفقا للشكل الوهمى الذى جمعت فيه علامات البروج فى الشبكة- بالطبلى نسبة إلى الطبل أو الآسى أو السرطانى أو المسرطن أو الصدفى أو الثورى أو الشقائقى ... الخ. والراجح أن يكون الأسطرلاب الزورقى المنسوب إلى أحمد السِجْزى (حوالى عام 400 هـ - 1009 م) من أسطرلابات هذا النوع.

وكان الأسطرلاب الكامل يحمل إلى جانب العلامات الأخرى دائرة المعادلة الشمسية. وهناك أسطرلابات مسطحة قائمة على أساس مسقط مخالف للمسقط الأستريوغرافى، ولكن ينبغى اعتبارها من المنشآت النظرية التى لا مجال لها فى ميدان التطبيق العملى. نذكر منها على سبيل المثال الأسطرلاب الذى تخيله أبو الريحان البيرونى وأسماه الأسطرلاب الأسطوانى نسبة إلى مسقطه ونسميه نحن الآن بالأسطرلاب ذى المسقط الجانبى. ومساقط دوائر الكرة فى هذا الأسطرلاب مرسومة على هيئة خطوط مستقيمة ودوائر وقطاعات ناقصة. أما الأسطرلاب المسطح الذى وصفه أبو الريحان البيرونى الآنف الذكر فى كتابه الموسوم بكتاب "الآثار الباقية" (ص 358 - 359) فالظاهر أنه لا يعدو أن يكون خريطة للنجوم فى مساقطها القطبية المتساوية الأبعاد بعضها عن بعض. أعنى أن يكون قطب الدائرة الكسوفية مركزًا للمسقط، وأن تكون خطوط العرض الموازية لهذه الدائرة دوائر متحدة المركز ومتساوية الأبعاد بعضها عن بعض، وأن تكون دوائر العروض أنصاف أقطار متساوية الأبعاد بعضها عن بعض. ويعطى الأسطرلاب بالرصد النظرى المستقيم ارتفاع نجم ما، وبالتالى مقدار ما انقضى من ساعات النهار والليل. ويمهد السبيل بعد هذا إلى حل جميع مسائل علم الفلك الكرى دون الالتجاء إلى العمليات الحسابية. ويصلح إلى جانب ما تقدم لأداء العمليات الجيوديزية الخاصة بقياس الأرض مثل حساب بُعد مكان يتعذر الوصول إليه وارتفاع بناء وعمق بمر يكون من الميسور قياس قطرها ... الخ. وبدهى ألا ينتظر الضبط المطلق من أداة بالغة من صغر الحجم مبلغ الأسطرلاب، ولا يمكن بسبب حركة مبادرة الاعتدالين وتناقص ميل الدائرة الكسوفية، أن يكون صالحًا ولا مفيدًا إذا انقضت على صنعه سنوات كثيرة وعهد طويل. وكل علامة من علامات الصفائح (ب) لا تصلح إلا لخط واحد من خطوط العرض الأرضية. ومن ثم يكون لزاما وجود عدد كبير من الصفائح لكى

يتيسر استخدام تلك الأداة لكل خطوط العرض. ولقد وفق للتغلب على هذه الصعوبة عالم من علماء الأندلس وهو الزرقالة (Arzachel) الذى استطاع أن يحول الأسطرلاب من أسطرلاب خاص إلى أسطرلاب عام باستبداله من المسقط القطبى الأستريوغرافى المسقط الأفقى الأستريوغرافى. وبمقتضى هذا التحويل يكون موضع عين الراصد فى نقطتين من نقط الأفق إحداهما شرقية والأخرى غربية، أى فى نقطتى الاعتدالين، ويكون مستوى المسقط هو بعينه مستوى الدائرة الكبرى المارة بنقطتى الانقلابين. ويكون مسقطا نصفى الكرة السماوية متطابقين تمام التطابق بحيث تكفى الدلالة عليهما بعلامة واحدة. وقد سمى أسطرلاب الزرقالة فى شكله النهائى "العبّادية" نسبة إلى عباد ملك إشبيلية (461 - 484 هـ - 1068 - 1091) فإن هذه الأداة اختصرت فآل أمرها إلى صفيحة واحدة وقطعتين أخريين تتصلان بها. ويرى فى وجه الصفيحة بشكل مسقط أستريوغرافى أفقى، خط الاستواء ومداراته، ودوائر ممراته، كما ترى الدائرة الكسوفية بدوانر عرضها ودوائر طولها. وعلى هذا النمط لا يصلح هذا الأسطرلاب لتعيين أى خط من خطوط العرض الأرضية فحسب، بل يقوم أيضا مقام الشبكة فى الأسطرلابات الأخرى بسبب تراكب مساقط نصفى الكرة السماوية تراكبًا تامًا ومطابقتها لإحداثيات الدائرة الكسوفية والنجوم الرئيسية. وفى مركز الوجه المدرج مسطرة مثبتة تسمى بالأفق المائل وهى تقوم بكل ما تقوم به الصفائح (ب) الموجودة فى الأسطرلاب العادى. فإذا أميلت هذه المسطرة كثيرأ أو قليلا بالنسبة لخط الاستواء فإنا نحصل على بيان أفق المكان المرئى، ونستطيع حينئذ أن نستنتج من أقسامه بُعد الجرم السماوى عن الأفق شرقًا وغربًا. وبظهر الصفيحة المفردة الآنفة الذكر توجد العضادة كما توجد العلامات التى فى الأسطرلابات العادية، غير أن الزرقالة أضاف إلى ذلك الأسطرلاب دائرة القمر التى تؤذن بتتبع حركات هذا الجرم التابع للأرض فى مجراه، كما أضاف إليه مربعًا لحساب المثلثات

يبين للباحث على الفور الأظلال المبسوطة والمنكوسة للزوايا المقيسة منسوبة إلى نصف قطر مقسم إلى 12 جزءًا. وقد سمى العرب هذا الأسطرلاب البسيط المنقح "بالصفيحة الزرقالية" وهو الذى ذاع فى أوروبا واشتهر باسم Saphaea أى الصفيحة. وهناك صنف آخر من أسطرلاب الزرقالة يعرف بالصفيحة الشكازية أو الشكارية لم يصل إلينا عنه إلى اليوم أى بيان من البيانات الصريحة الواضحة. 2 - الأسطرلاب الخطى ويسمى أيضًا "عصا الطوسى"، نسبة إلى مخترعه المظفر بن المظفر الطوسى المتوفى عام 610 هـ) (1213 - 1214 م) وهو يشبه بهيئته مسطرة الحساب، فإن مسقط الأسطرلاب العادى للكرة المسطحة يقع فيه على خط من خطوط سطحه المستوى بنفسه. فهذه الأداة تمثل إذن خط تقاطع سطح الهاجرة مع سطح مسقط أسطرلاب الكرة المسطحة. وتشير النقط المعلمة على العصا إلى الصعودات المستقيمة والمائلة، كما تشير إلى أقسام الدائرة الكسوفية والمقنطرات .. إلخ. وفى الأسطرلاب خيوط مربوطة بالعصا، وهى تصلح لقياس الزوايا .. وبواسطة هذا الأسطرلاب يتيسر إجراء العمليات المألوف عملها بالأسطرلاب السطحى، ولكن بغير الدقة الملحوظة فى هذا الأخير. 3 - الأسطرلاب الكرى أو الأكرى ويسمى Astrolabio redondo فى تواليف ألفونسو العاشر ملك قشتالة المؤلفة باللغة الأسبانية. وهذا الأسطرلاب يمثل الحركة اليومية للكرة بالنسبة لأفق مكان معلوم دون التجاء إلى المسقط. فهو إذن صالح لقياس ارتفاعات الكواكب عن الأفق وتعيين الزمن، وحل طائفة من مسائل علم الفلك الكرى. ويتألف هذا الأسطرلاب من القطع الآتية: (أ) كرة معدنية رسمت فيها الدائرة الكسوفية وخط الاستواء وأفق مكان معين بمقنطراته ودوائر ارتفاعه وكذا أوضاع النجوم الثوابت الرئيسية. وقسمه اليوم إلى ساعات زمنية وانقلابية، وخطوط العرض لأماكن ما من الأرض.

(ب) العنكبوت أو الشبكة وهى نصف كرة معدثية تلامس الكرة تمام الملامسة فى جميع نقطها، وهى مثقبة تثقيبًا لا يبقى معه منها سوى الدائرة الكسوفية التى تنزل منها فى منزلة الحافة، وهواضع النجوم الرئيسية ونصف خط الاستواء. (جـ) صفيحة معدنية ضيقة تنطبق تمام الانطباق على سطح الشبكة، ومثبتة فى القطب الاستوائى بأحد طرفيها، على أن يبقى الطرف الآخر مرتكزًا دائمًا على خط الاستواء. (د) عقرب موضوع عموديًا على الصفيحة المعدنية. (هـ) محور يخترق الكرة والشبكة والصفيحة المعدنية فى اتجاه القطبين الاستوائيين (¬1). المصادر: (1) Memoire sur les: L. A. Sedillot instruments astronomiques des Arabes باريس سنة 1841 م، ص 141 - 194. (2) Ueber ein in der: F. Woepcke -Kgl. Bikl . zu Berlin befindliches Ar abisehes Astrnlabium . فى - Abh. der ma them Kl. der KRI. Akd d. Wissensch zu Berlin، عام 1858 م ص 1 - 31. (3) Di due Astrolabi in: A, de Schio caratteri Cutici occidentals trovati: in Va ldagno، البندقية سنة 1880 م، فى هذا المؤلف رسم الأسطرلاب الشمالى وصفيحة الزرقالة وفهرس للأسطرلابات العربية المستعملة فى أوروبا. (4) H. Sauvaire et J. de Rey Pail-hade: .Sur une Mere d'Astrolabe Arabe etc المجلة الآسيوية، المجموعة التاسعة جـ 1، ص 5 - 76. 185 - 231. (5) L'Astrolabe li-: : Carra de Vaux neaire ou baton d'Et-Tousi المجلة الأسيوية، المجموعة التاسعة، جـ 5 ص 464 - 516. (6) البيرونى: الآثار الباقية، طبعة سخاو Sachau، ص 357 - 362 وانظر: M. Florini , فى della Societa Geografica Italian Rnlletinn. المجموعة الثالثة، جـ 4، ص 287 - 294. ¬

إسلام

(7) Libros del saber de Astronomia deI rey D Alfonso X de Castilla مجريط 1863 - 1867، جـ 2، الأسطرلاب العادى والأسطرلاب الكرّى، جـ 3 صفيحة الزرقالة. (8) Description of a: W. H. Morley planispheric Astrolabe, constructed for shah Sultan Husain Safawi لندن سنة 1856 م. [نالينو C.A. Nallino] إسلام هو الاسم الذى يطلقه المسلمون فى كل قطر على عقيدتهم. ومعنى هذه الكلمة الخضوع أو الاستسلام [لله]. وقد وردت فى القرآن الكريم ثمانى مرات كقوله تعالى {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} (سورة آل عمران، آية 17) وقوله تعالى {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} (سورة المائدة آية 5) وقوله تعالى {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ} سورة الأنعام آية 125) وسيكون مقالنا هذا مقصورًا على وصف إحصائى لانتشار الدين الإسلامى فى الأقطار المخللفة فى الوقت الحاضر. أما فيما يتعلق بالكلام على عقائد هذا الدين وفرائضه وتطور عقيدته إلخ ... فإنا نحيل القارئ إلى مادتى "الله" و"محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وغيرهما. وكذلك فى الكلام على سير المسلمين وتاريخهم وجغرافيتهم الخ .. نطلب إلى القارئ الرجوع إلى المواد المختلفة المناسبة لكل مقام. وقد قدر عدد المسلمين فى العالم تقديرات متباينة، وهى تختلف من 175 مليونًا إلى 270 مليونًا. ولكن هناك جانبا كبيرًا من الشك يحيط بكل تقدير، لأن كثيرًا من الأقطار التى يكثر فيها المسلمون لم يعمل بها قط إحصاء دينى، ولهذا فإنه يعوزنا فيها الإحصاء الدقيق. وهذا على وجه خاص هو الحال فى البلاد التى كانت منبع الإسلام، وكل تقدير لعدد السكان المسلمين ما هو إلا من قبيل التخمين. ويمكننا أن نعتمد بعض الاعتماد على الاحصائيات التى عملت فى المناطق الواقعة تحت النفوذ الأوربى، فقد ذكر أن عدد سكان عدن والجزر المجاورة لها مثل جزيرة

يريم وسقطرى وغيرهما يبلغ ... ر 56 نسمة، وعدد سكان جزائر البحرين يبلغ 89.000؛ أما تقدير عدد السكان فى الأجزاء المستقلة من بلاد العرب مثل نجد وحضرموت وغيرهما، الذى يذهب إلى أن عدد سكانها يبلغ 2.500.000 نسمة حسب تقدير زويمر 3.500.000 حسب تقدير هارتمان، وعدد سكان الحجاز واليمن وكانا تحت حكم الترك، 1.050.000 فكلها تقديرات اجتهادية. على أن العرب ليسوا محصورين فى حدود بلاد العرب وحدها، فمنذ بداية القرن الثالث الميلادى أخذ العرب يهاجرون جماعات متفرقة إلى الشمال، وكان من نتائج هذا أن استقروا تدريجًا فى فلسطين والشام وبلاد الجزيرة ثم استغلوا فيما بعد النزاع الذى نشب بين الروم والفرس، فهاجرت طوائف كثيرة من البدو واستقرت فى المناطق الخصبة الواقعة على حدود بلادهم الأصلية القاحلة؛ وحركة الهجرهّ هذه بلغت غايتها بانتشار الجنس العربى انتشارًا واسعًا وساعد ذلك فتوحات القرن السابع الميلادى التى انتهت باستيلاء العرب على بعض الولايات البوزنطية الغنية وإخضاع بلاد الفرس بأكملها. وانتشرت لغة العرب تدريجًا فى معظم بلاد الشام ومصر وشمالى إفريقية، وهذا دليل على تغلغل الدم العربى فى سكان هذه البلاد. واستمر تيار الهجرة، وإن يكن فى غير تواصل، فهاجر كثير من العرب إلى إفريقية عن طريق البحر الأحمر واتجه تيار آخر من تيارات الهجرة نحو الشرق عن طريق المحيط الهندى، ولم يأت منتصف القرن الثامن الميلادى إلا وقد وصل تجار العرب إلى الصين، وكان منهم عدد كبير فى كانتون. وهناك محلات تجارية للعرب متفرقة فى جزائر الملايو، وقد استقرت جماعات صغيرة من العرب فى عهود تاريخية مختلفة على شواطن الهند البريطانية، وذهب أفراد منهم إلى معظم جهات العالم الإسلامى، وبخاصة ما كان الوصول إليه منها ميسورًا عن طريق البحر. على أنه لم يحاول قط تقدير جملة هؤلاء العرب الذين يعيشون خارج حدود شبه الجزيرة العربية باعتبارهم طوائف منفصلة عن

السكان المسلمين مع أنهم جزء من هؤلاء السكان. ولدينا إحصاءات دقيقة لبعض الأقطار الأسيوية الخاضعة للحكم الأوروبى، ففى الهند -حيث يعنى ببيان التنوع فى الاعتقادات الدينية- بلغ عدد المسلمين حسب تعداد عام 1911 م: 66.647.299 نسمة من مجموع السكان البالغ 315 مليونًا (¬1) والمسلمون فى الهند يزدادون بنسبة أكبر من نسبة ازدياد الهندوس، ففى العشر السنوات التى انتهت بعام 1901 م كانت نسبة الزيادة فى الهنود جميعا 2.4 % فى حين أنها كانت 8.9 % فى المسلمين منهم، وفى العشر السنوات التى تلتها زاد عدد المسلمين بنسبة 6.7 % بينما كانت الزيادة فى الهندوس 5 % فقط، وربما كانت الدعوة إلى الإسلام بعض السبب فى هذه الزيادة، ولكن يبدو أن العامل الأقوى للزيادة المطردة فى عدد المسلمين هو أن عاداتهم الاجتماعية أشد ملاءمة لكثرة المواليد من عادات الهندوس. فقيود الزواج عندهم أقل، وكثيرا ما تتزوج أراملهم، والانتقال من دين إلى دين نادر، ولكن الذين يتحولون من الإسلام إلى النصرانية فى شمال الهند -وبخاصة فى البنجاب- يعدون بالآلاف (- The Mohammedan World of to day ص 170، 924). وقد تحول عدد من المسلمين الذين يجرى فى عروقهم دم الهندوس إلى الهندوسية متأثرين بدعوة مبشرى آريا سَماج أما فى جزيرة سيلان فبالرغم من الصلات التجارية القوية التى تربط العرب بهذه الجزيرة فإن الإسلام لم ينتشر فيها انتشارًا واسعًا. وفى عام 1912 م بلغ عدد المسلمين 284.000 من جملة عدد سكانها البالغ أربعة ملايين، وتعوزنا الإحصاءات الوافية عن شبه جزيرة الملايو والجزر الواقعة هناك، ويقدر زويمر أن عدد سكان ولايات الملايو المتحدة والجماعات التى تقطن المضايق من المسلمين يبلغ 673.159 بينما يقدر هارتمان ضعف هذا العدد تقريبًا. وقد دخل الإسلام إلى ملَقَا من ناحية الهند وانتشر على طول الطريق ¬

التجارى الذاهب إلى جاوة وغيرها من جزر الأرخبيل. وفى عام 1905 م كان عدد المسلمين فى جزر الهند الهولاندية 35.043.25 منهم 29.605.653 فى جاوة (¬1) ويقال إن هذا العدد آخذ فى الازدياد بسرعة نظرًا لدخول كثير من الوثنيين من سكان البلاد فى الإسلام. ومن جهة أخرى نجد البعوث التبشيرية المسيحية قد نجحت فى السنوات الأخيرة فى تنصير عدد من مسلمى جاوة، ويقال إن أكثر من ثلثمائة مسلم يتنصرون كل عام وفى سنة 1906 م كان عدد المسلمين الذين اعتنقوا المسيحية 18000 (The Mohammedan World of to - day ص 237). أما فى سومطرة فإن هيئات التبشير تزعم أنها نصرت 6500 وعمّدت 1150 من المسلمين، وذلك منذ سنة 1860 م (نفس المصدر، ص 222، 228). ولم ينجح الإسلام فى توطيد نفوذه فى سيام، غير أنه انتشر بعض الشئ فى الشمال لاتصال سكانه بأهالى ولايات الملايو، وفى المدن الساحلية أيضا لاتصال سكانها بأهالى أرخبيل الملايو، وليست جملة المسلمين فى سيام بأكثر من 300.000 وفى بعض الجهات الأسيوية الأخرى الخاضعة للحكم الأوروبى نجد أن عدد المسلمين فى الممتلكات الفرنسية بالهند الصينية 1.146.000 من عدد السكان البالغ 17.800.000 نسمة، وفى المستعمرات الروسية الأسيوية- بما فيها بلاد القوقاز- يبلغ عدد المسلمين 11.966.700 نسمة من جملة عدد السكان البالغ 25.000.000 تقريبا. وفى جزائر الفيلييين الخاضعة للحكم الأمريكى يبلغ عدد المسلمين 277.547 من جملة السكان البالغة ثمانية ملايين ونصف المليون. ولكننا إذا انتقلنا إلى الممالك التى تفتقر إلى طرائق الإحصاء الدقيق على المنهج الأوروبى فإنه يخامرنا كثير من الشك فى إحصاءاتها، فقد زعمت بعض هيئات التبشير المسيحية أن عدد المسلمين فى بلاد الفرس لا يتجاوز خمسمائة ألف من عدد السكان البالغ خمسة ملايين؛ أما بلاد الأفغان فيظن ¬

أن عدد المسلمين فيها نحو أربعة ملايين. وكانت أول محاولة جدية لإحصاء المسلمين فى بلاد الصين، للك المحاولة التى قام بها برومهول Broomhall ودولونى D'Ollone وقد قدر أولهما عدد المسلمين بـ 8.421.000 (Islam ,China ص 215) بينما يذهب الثانى إلى أن عددهم أربعة ملايين فقط (Rechercher sur les Musulmans Chinois ص 430)، وهذان التقديران يباينان مباينة تامة المبالغة فى التقديرات التى عملت فى القرن التاسع عشر والتى ذهبت إلى أن عدد المسلمين فى الصين كان عشرين أو ثلاثين مليونا، بل ذهبت إلى القول أيضا بأن عددهم كان سبعين مليونا، على أن بعض هيئات التبشير المسيحية تعتبر أن أحدث التقديرات أقل كثيرًا من الواقع. ولكن مهما تكن نسبة المسلمين فى الصين إلى عدد سكان البلاد، فمن الراجح أن عددهم كان أكبر بكثير قبل حدوث المذابح التى اضطهد فيها المسلمون فى ثوراتهم الكبيرة اضطهادًا كبيرًا وقد أحصى دولونى هذه الثورات (المصدر السابق ص 436) ويقال إن ملايين من المسلمين هلكوا فيها. أما فى بلاد التبت فيقال إن عدد المسلمين فيها 28.500 معظمهم جاءوا من الصين وكشمير، وقليل منهم من تحول عن دينه إلى الإسلام أو تحول أسلافهم عن دينهم إلى الإسلام. ولم يكثر المسلمون فى بلاد اليابان، فقد اعتنق الإسلام فى السنوات الأخيرة نحو مائتى يابانى فى بلاد اليابان نفسها، أما جزيرة فرموزه ففيها 25.500 مسلم. أما فيما يختص بأقدم الأقطار الإسلامية التى يشملها الحكم العثمانى فى آسية فى الوقت الحاضر (¬1) - إذا استثنينا منها الجهات المستقلة فى بلاد العرب- فقد عملت تقديرات مختلفة لعدد المسلمين فيها. ويقول هارتمان إن عددهم 11.190.000، أما زويمر فيذهب إلى أن عددهم 12.278.800، ولكنا مضطرون إلى اعتبار أن هذه التقديرات تقريبية بحتة لعدم وجود ¬

الإحصاءات الدقيقة (A' de la Jonquriere: Histoire nde LEmpire Ottoman باريس سنة 1914، ص 457 وما بعدها). وإفريقية هى القارة التى تلى آسية مباشرة فى كثرة السكان المسلمين. ولكننا نفتقر كل الافتقار إلى البيانات التى تخول لنا صدق الحكم فى هذا الموضوع، فإن التقديرات التى عملت عن عدد المسلمين فى إفريقية، بما فى ذلك أحدثها عهدًا، تقدر عددهم تقديرًا يتراوح بين 42 مليونًا و 76 مليونًا وأدق هذه التقديرات كلها هو تقدير الأستاذ وسترمان Westermann .D الذى أخذ به زويمر، وهو يذهب إلى أن عدد المسلمين فى إفريقية يبلغ 42.039.349 موزعين على الوجه الآتى: 500.000 فى بلاد الحبشة (¬1) و10.269.445 فى مصر (¬2) و 280.000 فى ليبريا، أما بقية أقطار هذه القارة فهى مستعمرات أوروبية ونجد فى معظمها إحصاءً دقيقًا. وعدد المسلمين هى المستعمرات البلجيكية 60.000، وفى المستعمرات الفرنسية 15.085.000 وفى المستعمرات الألمانية 1.480.000 وفى المستعمرات البريطانية 12.539.904، وفى المستعمرات الإيطالية 1.365.000، وفى المستعمرات البرتغالية 330.000، وفى المستعمرات الأسبانية 130.000. وإحصاء المسلمين فى البلاد الإفريقية اجتهادى بالضرورة، إلا أننا مع هذا نستطيع ألاعتماد بعض الشئ على تعداد المسلمين فى الممالك التى كل سكانها منهم مثل: مراكش وعدد المسلمين فيها 3.100.000 (¬3) من جملة عدد السكان البالغ 3.220.000 (¬4) وكذلك فى الجهات التى أسلم فيها قسم من السكان بجملته مثل قبيلة الهوسا وقبيلة الفلبه، وما زال الإسلام آخذًا فى الانتشار بين القبائل الوثنية، وفى كل عام يزداد عدد المسلمين بمن يدخل فى دينهم من هؤلاء الوثنيين. ¬

أما فى أوروبا فالأمر على عكس ذلك، لأن نفوذ الإسلام فيها آخذ فى الاضمحلال. وليس فى الإمكان تقدير عدد سكان الأندلس فى أزهى عصورها الإسلامية، على أن عدد المسلمين واليهود معاً بلغ عام 1492 م ما يربو على مليونين، وعندها طرد فيليب الثالث البقية الباقية من المسلممين عام 1609 - 1615 م كان عدد من ترك البلاد حوالى 500.000 انظر: The Mnriscos of Spain: H. C Lea ص 359، لندن 1091 م). وفى الوقت الحاضر نجد أن المسلمين فى أوروبا ينحصر وجودهم غالباً فى الروسيا وفى البلدان التى كانت جزءاً من أملاك الدولة العثمانية فى أوائل القرن التاسع عشر. ويبلغ عدد المسلمين فى روسيا أوربا حوالى 3.500.000 (¬1) ولكن لم يكن هناك تعداد دينى فى الإمبراطورية الروسية منذ 1897 م ومعظم هؤلاء المسلمين من الجنس المغولى. ولكن الإسلام انتشر إلى حد كبير بين القبائل الفنية Finnish . مثل الجرمس Chere miss والفوتياك Votiaks والَجَواش Chu vash وقد زاد عدد الداخلين فى الإسلام منذ صدور مرسوم عام 1905 م الذى كفل حرية المعتقد. والاحصاءات الدينية الخاصة بشبه جزيرة البلقان تعوزها الدقة إلى حدّ كبير، بل إن التقديرات الرسمية لا تخلو مما يثير الشك الكثير من ناحية تلفيقها كى تلائم بعض المصالح الدينية والعنصرية. ويقال أن عدد المسلمين فى تركية أوروبا بلغ عام 1900 م حوالى 3.200.000 فى حين كتب هارتمان عام 1909 م أن عددهم 3.295.000، وعددهم فى بلغاريا 603.876 من مجموع السكان البالغ حوالى أربعة ملايين ونصف مليون، أما فى رومانيا فيبلغ عدد المسلمين حوالى 43.700 يعيش معظمهم فى دبروجه. وفى الصرب عام 1910 م كان عددهم 14.435، وفى الجبل الأسود 14.000، ويقال إن مجموع مسلمى ألبانيا بلغ 23.4000 منهم. ¬

12.000 من الغجر و 40.000 من الصرب و 26.000 من الألبان. ولا يزال فى بلاد اليونان 24.000 مسلم بينما نقص عددهم فى جزيرة إقريطش إلى 27.852 وكانوا عام 1909 م حوالي 23.496 مع أنهم كانوا عام 1881 م يزيدون عن 73.000. وفى البوسنة والهرسك كان بين سكان الصرب الوطنيين 612.137 مسلماً، أما فى أجزاء الإمبراطورية النمساوية الأخرى ففيها غير هؤلاء 1.450 مسلماً. أما فى البلاد الأوربية الأخرى - وخاصة فرنسا وبريطانيا العظمى- فكان بها بعض الجماعات الإسلامية الصغيرة مبعثرة هنا وهناك، ومعظم أفرادها من أصل إفريقى أو أسيوى وإقامتهم فى تلك البلاد موقوتة. وقد زادت الهجرة والنشاط التجارى 8.000 مسلم إلى عدد السكان فى أمريكا الشمالية و 166.000 فى أمريكا الوسطى والجنوبية، بما فى ذلك جزائر الهند الغربية حيث نجد 10.499 مسلماً فى ترنداد و 3.000 فى جاميكا. أما فى أستراليا فهناك 195.000 مسلم يعيش معظمهم فى بيرث، perth. المصادر: (1) Verbreitung des: Hubert Jansen Landern der Isldms in den verschiedenen Erde، برلين سنة 1897 م وهو أول من حاول أن يعطينا إلمامة إحصائية شاملة عن المسلمين، إلا أن أرقامه مبالغ فيها غالباً، وقد أثبتت الأبحاث الحديثة أن التقدير القريب من الصواب ينقص كثيراً عن الأرقام التى أعطاها. (2) Der Islam Ges-: Martin mann chichte Glaube - Rechi، ليبسك سنة 1909 م، وهو يعطينا إحصاءات تفصيلية ولكنه لا يذكر المصادر التى استقى منها. (3) ويعطينا S.M Zwemer فى الفصل الثالث من كتابه Mohmmed or Christ لندن، سنة 1916 م تعداداً لعدد المسلمين فى العالم مع ذكر المصادر التى أخذ عنها. (4) وهناك أبحاث منفصلة عن إحصائيات بعض البلاد الإسلامية:

مثل: (أ) Islam in Ghina: M. Broomhall لندن سنة، 1910 م (ب) S.Bobrovnik Moslems in Russia: off فى The Moslem World المجلد الأول، لندن سنة 1911 م. (جـ) Westermann . D: Der Islam in West -und Zentr al - Sudan (Die Welt des Is - (Iams، جـ 1، ص 85 وما بعدها، برلين 1913 (د) Statistik: G. Kampffimeyer -Mohammedaner auf der Bal der kanhalhinsel and in nsterreich، جـ 1، ص 32 - 33. (5) أما عن إفريقية وآسية فانظر Mohammedan World of to - day The نيويورك سنة، 1960 م. (6) وتعطينا كل من الحكومتين البريطانية والهولندية تفصيلات عن انتشار الإسلام فى ممتلكاتهما فى النشرات الرسمية التى تذيعانها كل عشر سنوات Kaloniaal Verslag, Census of india (7) والاحصائيات الدينية ترد فى The Statesman's Year Book، التى تطبع سنويا فى لندن. (8) وفى مجلة العالم الإسلامى التى تصدر بالفرنسية مقالات مدعمة بالإحصائيات الخاصة بعدد المسلمين فى أقطار مختلفة (انظر الفهرس العام الخاص بمجلداتها من 1 - 16، باريس 1912 م). [أرنولد T.W. Arnold] كلمة إسلام (¬1) أصلها - معناها - تطوراتها أ - النظريات المختلفة فى صلة المعنى الشرعى لكلمة "إسلام" بالمعنى اللغوى الأصلى: 1 - مقدمة فى تسمية الدين المحمدى بـ "الإسلام" -المعانى الشرعية أو الدينية ووثاقة الصلة بينها وبين المعانى اللغوية. 2 - جملة آراء الإِسلاميين فى المعنى اللغوى الذى يرجع إليه المعنى الشرعى للفظ "إسلام" على ما ذكره الرازى. 3 - آراء المحدثين فى ذلك مع تعليق على هذه الآراء: جولدتسيهر، أرنولد، بابنجر، سيد أمير على، إدوارد سل، كارا دى فو. * * * ¬

1 - الدين الذى جاء به محمد بن عبد الله النبى العربى المولود بمكة سنة 571 م المتوفى بالمدينة سنة 632 م معروف باسم "الإسلام" منذ عهده الأول. وقد يسمى السلم بكسر السين والسَلْم بفتحها علىَ ما ذكره "لسان العرب". وهذه الأسماء الثلاثة هى ألفاظ عربية المادة والصيغة، فلها عند العرب معان هى حقائق لغوية. ولما استعملت النصوص المقدسة الإسلامية هذه الألفاظ فى الدلاله على الدين الإسلامى، كان ذلك بالضرورة تصرفاً فى المعنى اللغوى الأصلى. وقد جرى عرف العلماء على تسمية الألفاظ المستعملة فى معان وضعها لها الشرع بالأسماء الشرعية كالصلاة والزكاة، والحج، وكالإيمان، والكفر وربما خص ما يتعلق بالعقائد مثل الإيمان، والكفر والإسلام، بالأسماء الدينية. ويذكرون فى كتب أصول الفقه خلافاً فى الأسماء الشرعية نفياً وإثباتاً فى الوقوع على معنى أن ما استعمله الشارع من أسماء أهل اللغة كالصوم، والإيمان، هل خرج به عن وضعهم إلى وضع مستحدث، أم لم يخرج به عن وضعهم، وإنما استعمله استعمالا مجازياً جارياً على أساليبهم؟ قال بالأول القاضى أبو بكر الباقلانى المتوفى سنة 404 هـ (1013 م)، وقال بالثانى المعتزلة والخوارج والفقهاء. ويستفاد من هذا البحث الذى فصّله سيف الدين أبو الحسن على الآمدى المتوفى سنة 583 هـ (1186 م) فى كتاب "الأحكام فى أصول الأحكام" (جـ 1، ص 48 - 61) أن علماء الإسلام يعتبرون المعانى الشرعية متفرعة من المعانى اللغوية وثيقة الصلة بها. 2 - وقد عني المفسرون، والمتكلمون واللغويون، وغيرهم من الباحثين برد المعنى الشرعى للفظ "إسلام" إلى أصله اللغوى. وجمع الفخر الرازى المتوفى سنة 606 هـ (1209 م) فى تفسيره جعلة المذاهب فى ذلك فقال: "وأما الإسلام ففى معناه فى أصل اللغة ثلاثة أوجه:

الأول - أنه عبارة عن الدخول فى الإسلام أى فى الانقياد والمتابعة، قال تعالى {وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَامَ} (سورة 4، النساء مدنية الآية 94) أى لمن صار منقاداً لكم ومتابعاً لكم. والثانى - من أسلم أى دخل فى السلم كقولهم: أسنى، وأقحط. وأصل السلم السلامة. الثالث - قال ابن الأنبارى المتوفى سنة 328 هـ (938 هـ): المسلم معناه المخلص لله عبادته، من قولهم: سلم الشيء لفلان خلص له، فالإِسلام معناه "إخلاص الدين والعقيدة لله تعالى" جـ 2، ص 423، المطبعة الخيرية. عام 1308 هـ). 3 - أما المحدثون فجمهرة المستشرقين منهم ترى أن اسم "إسلام" يرجع إلى معنى من الطاعة والخضوع غير إرادى، أى التسخير لإرادة قاهرة. يقول جولدتسيهر: "إسلام بمعنى خضوع، أى خضوع المؤمن لله. وهذه الكلمة - التى هى أوفى من كل كل كلمة غيرها فى تعيين المنزلة التى جعلها محمد [- صلى الله عليه وسلم -] للمؤمن فى علاقته بمعبوده - عليها طابع ظاهر من الشعور بالتبعية لقدرة لا تحيط بها حدود، ويجب على الإنسان أن يستسلم لها متبرئاً من كل حول له وقوة". ("عقيدة الإسلام وشريعته"، ص 2). ويشير إلى مثل ذلك القول "أرنولد" فى الفصل الذى كتبه عن "الإسلام" فى دائرة المعارف الإسلامية. ولا يختلف ما ذكره "بابنجر" فى الفصل الذى كتبه عن الإسلام فى كتاب "أديان العالم" عن كلام "جولدتسيهر" فى شئ. وقد تنبه "سيد أمير على" الهندى إلى أن أمثال هؤلاء المستشرقين اعتبروا معنى الانقياد الذى فسر به لفظ "إسلام" انقياداً مطلقاً لإرادة لا حدود لسلطانها ولا كسب لأحد معها، فجاء يبين فى كتابه "روح الإسلام" أن ليس فى استعمال كلمة إسلام لغة أو شرعًا ما يدل على معنى الانقياد المطلق والخضوع المتضمن لمعنى الجبر كما يفرضه عادة أكثر الباحثين من علماء الغرب. على أن "سيد أمير على" يقرر

أن المعنى الشرعى "للإسلام" هو الكد فى تحرى الرشد والتماس الفلاح بتزكية النفس، كما يؤخذ من الآيات 14 س 72 - الجن مكية، 7 - 10 س 91 - الشمس مكية. وذلك يستلزم معنى الطاعة الإرادية ظاهرا وباطناً. "والرشد" هو الهدى والفلاح، وهو الذى يهدى إليه القرآن الكريم من تصديق خبر الله وامتثال أمره كما فى كتاب "مفتاح دار السعادة" لابن قيم الجوزية المتوفى سنة 751 هـ (جـ 1، ص 40، 42). وبهذا البيان يتضح ما فى كلام (إدواردسل) من التعسف فى تأويل رأى أمير على. (مقال (دوارد سل عن الإسلام فى دائرة المعارف الدينية والخلقية جـ 7). يرى إدوارد سل أن اعتبار المؤلفين الأوربيين أن لفظ "إسلام" يعبر عن الإذعان التام لإرادة الله فى كل شئون العقائد والأحكام توسع فى فهم معنى اللفظ، إذ هو إنما يدل على معنى أخص من الإذعان المطلق، فهو إنما يدل على الإذعان العملى، ويستشهد بقول "سيد أمير على" إن الإسلام هو تحرى الرشد. ثم يحاول إدوارد سل أن يجعل جملة ما ورد فى القرآن الكريم من لفظ "إسلام" ومشتقاته مؤدياً معنى الانقياد الظاهر والطاعة بالجوارح. ويزعم أن المفسرين يبدو أنهم مجمعون على استعمال اللفظ فى معنى آلي، ويقول إن هذا يتفق مع عدم ورود كلمة "إسلام" فى السور الأولى، إذ هى لم ترد إلا ثمانى مرات منها ست فى السور المدنية واثنتان فى السور المكية الأخيرة. ويرجع ذلك إلى أن أركان الدين العملية لم تصر جزءا منه على وجه قاطع حتى كوَّن محمد [- صلى الله عليه وسلم -] دينه فى المدينة. ويخلص من ذلك إلى أن لفظ "إسلام" عندما ينظر إليه من وجهة النظر المحمدية يفقد كثيرا من جماله الروحى الذى تجمع حول فكرة الخضوع التام لإرادة الله ويصبح مؤيداً للمبدأ اليهودى القائل بأن المهم ليس هو روح الشريعة، بل المهم هو مراعاة الأداء الصوري لواجبات ظاهرة خاصة. ودعوى "إدوارد سل" أن كلام سيد أمير على يفيد قصر الإسلام خضوع الجوارح دون خضوع القلب لا يمكن

يؤخذ من عبارات سيد أمير على وليس فى كتابيه ما يؤيدها. ومحاولة إدوارد سل أن يجعل جملة ما ورد فى القرآن الكريم من لفظ "إسلام" وما اشتق منه مؤديا معنى الانقياد الظاهر والطاعة بالجوارح فقط، محاولة لا تقوم على أساس، لأن ما ذكر فى القرآن الكريم من لفظ "إسلام" وما اشتق منه مقابلا للإيمان ومخالفا له بحيث يدل الإسلام على العمل الظاهر، والإيمان على التصديق، لا يعدو ثلاث آيات على ما ورد فى كتاب "حجج القرآن" لأبي الفضل أحمد بن المظفر الرازى الحنفى (أتم كتابه سنة 630 هـ = 1232 م) أو لا يعدو أربعًا كما هو الواقع، إذ ترك صاحب الكتاب ى 5 س 66 التحريم مدنية. إما إجماع المفسرين على استعمال لفظ "إسلام" فى معنى آلي فغير صحيح كما يتضح لكل مطلع على التفاسير المختلفة للقرآن، وسيأتى ما يؤيد ذلك فيما يلى. وعدم ورود لفظ "إسلام" فى السور الأولى لا يُنتج ما يريد أن يستنتجه المؤلف، فقد وردت فى القرآن صيغة اسم الفاعل من أسلم فى 39 آية المكيات منها 24 والمدنيات 15، وبعض هذه المكيات فى سور غير متأخرة كما فى ى 35 س 68 - القلم مكية وهى السورة الثانية فى ترتيب نزول القرآن على ما نقله صاحب الفهرست عن نعمان بن بشير، وكما فى ى 14 س 72 - الجن مكية التى ورد فيها الفعل أيضًا. ولكاراً دى فو رأى فى معنى كلمة "إسلام" وأصلها يبينه على الوجه الآتى: كان من يتبع إبراهيم يسمى حنيفاً، ومعناه المائل، لأنهم مالوا عن عبادة الأصنام التى كانت قد فشت فى العالم، أو يسمى المسلم أى الذى يجدد ويصون الشئ سالما، ذلك بأنهم جددوا أو صانوا التوحيد الخالص؛ وتفسير مسلم بأنه المستسلم لله أو المسلم نفسه لله أبعد غوراً فى التصوف من أن يكون المعنى الأصلى (كارا دى فو: مفكرو الإسلام، جـ 3، ص 55). وهذا الرأى غير وجيه من الناحية اللغوية، فإنه ليس فى مادة "إسلام"

ولا صورتها ما يؤيده على مقتضى أصول اللغة وقواعد الاشتقاق، وما علمنا بأن من مدلولات هذه المادة التجديد أو الصون ولا رأينا أن صيغة أفعل تفيد أحد هذين المعنيين. ب - النظرية الراجحة: 1 - المعنى اللغوى الذى يمكن أن يعتبر الأصل الأصيل لمعانى مادة "سلم" جميعها وباقى المعانى اللغوية. 2 - المعنى الشرعى للفظ "إسلام" وما اشتق منه - نظريات المسلمين فى هذا المعنى الشرعى: أ - رأى من يذهب إلى أن للإسلام معنى شرعياً واحداً هو الإيمان. ب - رأى القائلين بأن للإسلام معنيين شرعيين. جـ - مذهب من يرى أن لفظ "إسلام" له ثلاثة معان شرعية. 3 - أثر الفرق الإسلامية فى هذا الخلاف بل كونه من عملها. 4 - الإشكال الذى يزعمون أنه دعا العلماء الإِسلاميين لأن يجعلوا للفظ "إسلام" معانى شرعية مختلفة - حل هذا الإشكال: القرآن يستعمل صيغاً مختلفة من مادة "سلم" فى معانيها اللغوية الحقيقية، ويستعمل بعض هذه الصيغ أيضًا فى معنى شرعى واحد غير متعدد مرتبط بالأصل الأول لمادة "سلم" 5 - الدليل على أن معنى الإسلام الشرعى هو خلوص العقيدة. 6 - ما حدث من التطور فى المعنى الشرعى للفظ "إسلام" -آثار المعنى الشرعى الأول فيما جد من التطور. 1 - من تأمل فيما ذكره اللغويون من معانى مادة "سلم" على اختلاف ألفاظها وصيغها متحرياً البحث عما يصلح أن يكون أصلا تتفرع عن سائر المعانى، وجد فى كتب اللغة المعتبرة مثل كتاب "الاشتقاق" لابن دريد و"الصحاح" للجوهرى و"المفردات فى غريب القرآن" للراغب الأصفهانى و"لسان العرب" لابن منظور و"المصباح المنير" للفيومى: السلام بكسر السين والسلم بكسر اللام الحجارة الصلبة، سميت بذلك

لسلامتها من الرخاوة، والواحدة سلمة، واستلم فلان الحجر الأسود هو افتَعل من السلِمة، وأن السلَم بفتحتين شجر عظيم له شوك ورقه القرظ يُدبغ به، واحده سلَمة بفتحتين أيضاً، كأنما سمى بذلك لاعتقادهم أنه سليم من الآفات، ويقال منه سلَمت الجلد بفتح اللام أسلِمه بكسرها إذا دبغته بالسّلَم. ولعل هذه المعانى هى التى ينبغى أن تكون الأصل الأول لمادة "سلم" وعنها تفرعت جميع الاستعمالات الأخرى. ذلك بأن هذه المعانى هى أمور مادية محسوسة قريبة إلى حياة البداوة، فهى أجدر أن تكون أصلًا لوضع المعانى المجردة. وقد ولّد العرب من هذه المعانى معانى أخر وضعية حقيقية قائمة على معنى الخلوص الذى هو ملحوظ فى المعانى الأولى. وهذه المعانى الحقيقية المولدة هى: 1 - معنى الخلوص من الشوائب الظاهرة أو الباطنة. وفى معاجم اللغة أن السلْم بفتح فسكون، والسلَم بفتحتين، والسِلْم بكسر فسكون، والسلام والسلامة، تكون بمعنى الخلوص والتعرى من الآفات الظاهرة أو الباطنة. 2 - معنى الصلح والأمان. ويقول اللغويون: إن السلْم والسلْم بكسر السين وفتحها لَغتان فى الصلح، يذكران ويؤنثان كالسلام. 3 - معنى الطاعة والإذعان. فالسلَم بفتحتين على ما فى كتب اللغة، والسلم بفتح فسكون، والسلْم بكسر فسكون: الاستسلام والإذعان والطاعة. ويردّ اللغويون السلام الذى هو من أسماء الله والسلام بمعنى التحية والدعاء، إلى معنى الخلوص والسلامة من المكاره، والآفات. ورد السّلَم بمعنى السلف إلى هذا المعنى غير عسير. وفعل أسلم يستعمل فى اللغة على وجهين: أحدهما: أن يستعمل لازما. والثانى: أن يستعمل متعدياً. واللازم يكون بمعنى الدخول فى السلم بمعنى الصلح أو الطاعة. وقد ذكر علماء الصرف أن صيغة أفعل اللازم

تأتى بمعنى الدخول فى شئ كأصبح بمعنى دخل فى الصباح، وأقحط: دخل فى القحط، وأعرق دخل فى العراق. وأما المتعدى فصيغة أفعل فيه للتعدية وهى تصيير الفاعل قبل دخول الهمزة مفعولا، فأسلم الشيء لفلان منقول بالهمزة عن سلم الشيء لفلان خلص له من غير منازع كسلمه له تسليما المنقول بالتضعيف، وحقيقة معناه أخلصه له وجعله له سالماً. ولفظ "إسلام" مصدر أسلم لازماً كان أو متعدياً، فهو صالح للدلالة على كل ما يدل عليه الفعل من المعانى السالفة. هذه هى جملة المعانى اللغوية لمادة "سلم" وما تفرع عنها، وقد ورد فى القرآن الكريم استعمال كثير من صيغ هذه المادة فى معانيها اللغوية: فورد معنى الخلوص والبراءة من الشوائب الظاهرة والباطنة فى الآية 71 من السورة 2 - البقرة مدنية، وفى الآية 89 س 26 - الشعراء مكية، وورد فى غير هاتين الآيتين أيضاً. وجاء معنى الصلح فى مثل الآية 35 سورة 47 - محمد مدنية، والآية 61 س 8 - الأنفال مدنية. واستعمل القرآن الكريم بعض صيغ هذه المادة فى معنى الانقياد والخضوع كما فى الآية 26 س 37 - الصافات مكية. 2 - على أن القرآن الكريم استعمل لفظ "إسلام" وفعله والوصف منه فى معنى شرعى خاص. وقد اختلفوا فى هذا المعنى الشرعى على مذاهب ثلاثة: 1 - قال قائلون إن الإسلام هو الإيمان. والإيمان باتفاق أهل العلم من اللغويين وغيرهم التصديق كما فى لسان العرب، وذهب هذا المذهب الفخر الرازى فى تفسيره عند آية {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} الإسلام" مستدلا عليه. ب - قال آخرون إن لفظ "إسلام" يطلق فى لسان الشرع على معنيين: أحدهما الإيمان، والثانى معنى أعم من الإيمان وهو الانقياد بالقلب أو بالظاهر. وقد نقل هذا المذهب النووى فى شرحه على صحيح مسلم، عن الخطابى.

ومن القائلين بأن لفظ "إسلام" يطلق فى لسان الشرع على معنيين من يفسر هذين المعنيين بما فسرهما به الراغب الأصفهانى. فأحد المعنيين دون الإيمان، وهو الاعتراف باللسان. والثانى: فوق الإيمان، وهو أن يكون مع الاعتراف باللسان اعتقاد القلب، ووفاء بالفعل، واستسلام لله فى جميع ما قضى وقدّر (المفردات فى غريب القرآن الكريم). جـ - وقال قائلون إن الإسلام يطلق شرعا على ثلاثة معان. وعلى ذلك جرى الغزالي فى الإحياء، وهذه المعانى الثلاثة هى: أولا: إطلاق الإسلام بمعنى الاستسلام ظاهراً باللسان والجوارح مع إطلاق الإيمان على التصديق بالقلب فقط، وبذلك يكون الإيمان والإِسلام مختلفين. ثانياً: أن يكون الإسلام عبارة عن التسليم بالقلب والقول والعمل جميعًا، ويكون الإيمان عبارة عن التصديق بالقلب، فالإيمان أخص من الإسلام. ثالثاً: أن يجعل الإسلام عبارة عن التسليم بالقلب والظاهر جميعًا، وكذا الإيمان، وعلى هذا فالإسلام والإيمان مترادفان. 3 - وأثر الفرق الإسلامية ظاهر قوى فى هذا الخلاف المرتبط بمسألة احتدم فيها النزاع بين الفرق، وهى مسألة الكفر بارتكاب الكبيرة. فالأشعرية لا يكفّرون أحدا من أهل القبلة بذنب يرتكبه ما لم يرتكبه مستحلا له غير معتقد تحريمه، خلافا للخوارج القائلين بأن مرتكب الكبائر يكفر ويزول عنه الإيمان، وخلافا للقدرية والمعتزلة القائلين بأنه يخرج من الإيمان ولا يدخل فى الكفر فيكون بين الكفر والإيمان (الإبانه للأشعرى ص 10 وشرح الفقه الأكبر لأبى منصور الماتريدى المتوفى سنة 333 هـ ص 2 - 4 طبع الهند) بل إن الفرق جعلت مسألة المعنى الشرعى للإسلام والإيمان من أسس نزاعها صراحة، فالأشعرى يقول فى الإبانة: "ونقول إن الإسلام أوسع من الإيمان، وليس كل إسلام إيمانا" ص

10. ويقول الطبرسى الشيعي فى تفسيره "مجمع البيان": "والإسلام والإيمان بمعنى واحد عندنا وعند المعتزلة" جـ 1، ص 175 طبعة فارس سنة 1304 هـ. فالخلاف على هذه المسألة إنما هو فى الحقيقة من تمحلات الفرق والتماسها دقائق البحث اندفاعاً وراء جموح النظر، فهو مصطنع اصطناعاً. 4 - ولكنهم يريدون أن يلتمسوا سبباً لهذا الخلاف فى القرآن الكريم نفسه، وعندهم أن منشأه أن علماء الإسلام وجدوا فى آيات القرآن الكريم ما ذكر فيه الإسلام مقابلا للإيمان على وجه يشعر بالتغاير بينهما (ى 14 س 49 - الحجرات مدنية، ى 5 س 66 - التحريم مدنية، ى 35 س 33 - الأحزاب مدنية، ى 69 س 43 - الزخرف مكية) كما وجدوا فى آيات ما يدل على أن الإسلام والإيمان واحد (ى 84 س 10 - يونس مكية، ى 35 و 36 س 51 - الذاريات مكية، ى 17 س 49 - الحجرات مدنية). وقد أرادوا التحلل من هذا الإشكال بأن جعلوا للإسلام فى لسان الشرع معانى مختلفة. على أن الأمر لا يدعو إلى ذلك، فإن القرآن الكريم استعمل من مادة "سلم" صيغاً كثيرة فى معانيها اللغوية كما استعملها العرب، ولكنه استحدث للفظ "إسلام" وما اشتق منه معنى واحداً شرعياً استعمله فى آيات غير قليلة، وهذا المعنى هو التوحيد وإخلاص النفس لله وحده لا يكون فيها لغيره شريك يعبد ويسمى إلهاً، وهو معنى مولد من المعنى اللغوى الذى هو الخلوص والسلامة، قال ابن دريد فى كتاب الاشتقاق (جـ 1، ص 22): "واشتقاق المسلم من قولهم أسلمت لله أى سلم له ضميرى". أما سائر استعمالات القرآن الكريم لهذه المادة فاستعمالات لغوية جارية على الأوضاع والاستعمالات العربية الحقيقية، وقد ذكر ما يفيد ذلك الزمخشرى فى الكشاف عند تفسير آية {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ}. 5 - والدليل على أن معنى الإسلام الشرعى هو التوحيد وإخلاص الضمير لله من وجوه: أحدها: أن القرآن الكريم يقرر أن الدين واحد على لسان جميع الأنبياء

وهو الإيمان بما يجب الإيمان به، وإنما تختلف الشرائع أى الأحكام العملية (ى 13 س 42 - الشورى مكية. يراجع تفسير الطبرى والكَشاف والرازى والبيضاوى، ى 90 س 6 - الأنعام مكية. يراجع الكشاف، ى 48 س 5 - المائدة مدنية. يراجع الطبرى ويراجع كتاب "مفتاح السعادة" الطبعة الأولى بمصر جـ 2 ص 126، 127، وكتاب "حجة الله البالغة" جـ 1 ص 68 - 69). ودين الله الواحد الذى لا يدخله النسخ ولا يختلف باختلاف الأنبياء هو فى عرف القرآن الكريم المسمى إسلاماً (ى 19 و 20 س 3 - آل عمران مدنية. يراجع الكَشاف، وى 84 و 85 س 3 - آل عمران مدنية. يراجع الكشاف أيضا، ى 3 س 5 - المائدة مدنية) وهذه الآية الأخيرة نزلت يوم عرفة فى حجة الوداع، قالوا: ولم يعش النبى بعدها إلا 81 ليلة. وهى تدل على أن الدين الذى هو الإسلام هو التنصيص على قواعد العقائد والتوقيف على أصول الشرائع التى كملت فى القرآن الكريم. أما الأحكام العملية فهى تختلف باختلاف الأنبياء والأمم، وقد تتغير بتغير المظان، ولم يجمعها القرآن الكريم إلا إجمالا بتبيينه الأصول التى تستمد منها تلك الأحكام ولم تكن كملت عند نزول الآية (ويراجع تفسير البيضاوى لهذه الآية، والموافقات للشاطبى جـ 3، ص 62، جـ 4، ص 116، 117). وقد ثبت بما ذكرناه أن الدين فى عرف القرآن الكريم هو الإيمان بالأصول الدينية التى هى حقائق خالدة لا يدخلها النسخ ولا يختلف فيها الأنبياء، وأن الإسلام هو هذا الدين إذ لا دين غيره عند الله. ثانيها: أن صيغة "إسلام" وردت فى القرآن الكريم مضافة وغير مضافة فى ثمانى آيات، ست منها مدنية وآيتان مكيتان، أما المكيتان فهما ى 125 س 6 - الأنعام مكية وى س 39 - الزمر. والآيتان صريحتان فى أن الإسلام فيهما هو الإيمان الخالص الذى موضعه الصدر أى القلب. أما الآيات المدنية فهى ى 7 س 61 - الصف. وتفسير "الإسلام" فى هذه الآية بالإيمان تدل عليه الآيات اللاحقة دلالة ظاهرة وى 74 س 9 - التوبة. والإسلام فى هذه الآية مذكور فى

مقابلة الكفر. وقد قوبل الإسلام وما يشتق منه فى القرآن الكريم بالكفر كما فى هذه الآية وى 80، س 3 - آل عمران مدنية وى 2، س 15 - الحجر مكية، وبالشرك فى آيات عديدة منها ى 67، س 3 - آل عمران ى 14، س 6 - الأنعام مكية، ثم ى 17، س 49 - الحجرات مدنية، وهى من الآيات التى ذكرها كتاب "حجج القرآن" فى حجج القائلين بأن الإيمان والإسلام واحد، وى 19، س 3، ى 85، س 3، ى 3 س 5. وقد بين الزمخشرى وغيره من المفكرين فى تفسير هذه الآيات أن الإسلام فيها هو التوحيد وإسلام الوجه لله. وذلك يقتضى أن لفظ "إسلام" لم يرد فى القرآن الكريم إلا مستعملا فى معناه الشرعى مرادفا للإيمان. ثالثها: أن القرآن الكريم سمى أتباع دين محمد [- صلى الله عليه وسلم -] "الذين آمنوا" فى آيات، منها ى 62، س 2 - البقرة مدنية، ى 69، س 5 - المائدة مدنية، ى 17 س 2 - الحج مدنية، كما سماهم "المسلمين" فى آيات، منها ى 78، س 22 - الحج مدنية، ى 102 س 2 مدنية. وفى ذلك إشعار بأن معنى الإيمان والإِسلام متفق غير مختلف. 6 - وإذا كات الإسلام فى عرف القرآن الكريم هو القواعد الأصولية التى يجب الإيمان بها والتى جمعها القرآن الكريم كاملة بحيث يعرف الإسلام بأنه هو ما أوحاه الله إلى نبيه محمد [- صلى الله عليه وسلم -] فى القرآن الكريم وأمره بتبيينه للناس كما تشير إليه ى 44، س 16 - النحل مكية، فقد تطور استعمال لفظ "الإسلام" إلى ما يشمل الأصول الاعتقادية والفروع العملية، وتطور استعمال لفظ الدين كذلك. فأصبح تعريف الدين عن المسلمين هو: "وضع إلهى سائق لذوى العقول باختيارهم إياه إلى الصلاح فى الحال والفلاح فى المآل" وهذا يشمل العقائد والأعمال. (كشاف اصطلاحات الفنون). ومع هذا التطور فقد بقيت بين المسلمين آثار العرف الشرعى إلى اليوم. فهم يقسمون الدين إلى فروع وأصول، باعتباره منقسما إلى معرفة هى الأصل وطاعة هى الفرع. ويقولون إن العقائد يقينية، فلا بد أن تكون ثابتة بطريق دينى يقينى قطعى وهو القرآن الكريم وحده، إذ هو المقطوع به وحده فى الجملة والتفصيل.

أما الأحكام العملية فيكفى فيها الظن (شرح المواقف، جـ 1، ص 38، الموافقات جـ 4، ص 3). ويقولون إن النسخ لا يكون فى مسائل علم الكلام، وإنما يكون فى مسائل الفقه. ثم إن الخلاف بين المسلمين فى شئون الأحكام العملية ليس له خطر الخلاف فى الأمور الاعتقادية. فالآراء المتباينة فى الأولى تسمى مذاهب، وأتباع كل مذهب يعتقدون أن مذهبهم صواب يحتمل الخطأ ومذهب غيرهم خطأ يحتمل الصواب. بل يرى بعضهم أن الحق يتعدد فى المسائل الاجتهادية باعتبار أن الله لم يكلف الناس إلا بأن يبذلوا جهدهم فى تحرى الصواب فما وصلوا إليه بجهدهم فهو بالنسبة لهم الحق لا يجوز العدول عنه. ولست تجد شيئًا من ذلك فى أمور العقائد التى يؤدى الاختلاف فيها إلى تفرق الفرق يكفر بعضها بعضاً، والحق فى مسائل العقائد واحد لا يتعدد وكل ما سواه باطل. أحسن الفروض بالنسبة لصاحبه أن يعذر فينجو من عقاب الأخذ بالباطل. ("فصول البدائع، فى أصول الشرائع" للفنارى، جـ 2، ص 417، 424). هذا، والأعمال البدنية نفسها لا يكون لها اعتبار فى دين المسلمين بحسب صورها الظاهرة، وإنما هى معتبرة بالنيات والهيئات النفسانية التى هى مصدرها. يراجع كتاب "حجة الله البالغة" (جـ 1، ص 4) وفى القرآن الكريم: {لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ} (ى 37 س 22 - الحج مدنية). ويروى عن النبى حديث هو أحد الأحاديث التى عليها مدار الإسلام، وقال الشافعى وأحمد: إنه يدخل فيه ثلث العلم، وهو من أصح الأحاديث النبوية وأشهرها حتى زعم بعضهم أنه متواتر (شرح القسطلانى على البخاري، جـ 1، ص 55) اعترافا بمكانته بين السنن تجده فى فاتحه كتب الحديث المعتبرة كصحيح البخاري وصحيح مسلم. هذا الحديث هو: "إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى". مصطفى عبد الرازق

أسماء

أسماء بنت الخليفة أبَى بكر واسم أمها قَتْلة أو قُتَيْلة بنت عبد العُزَّى. وهى الأخت الكبرى لعائشة، ولدت قبل الهجرة بسبع وعشرين سنة، ولقبت بذات النطاقين لأنها لم تجد ما تشدّ به زاد النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وأبيها عند الهجرة فشقت نطاقها وشدّت به الزاد. وهى من السابقات إلى الإسلام، تزوجت فى صدر الإسلام الزبير بن العوام وهو أيضا من أوائل من اعتنقوا هذا الدين، وعندما وجد الزبير نفسه فى ضيق شديد اضطرت أسماء إلى أداء أعمال شاقة حقيرة، على أن زوجها قسا فى معاملتها. ولم تصحبه فى هجرته إلى الحبشة. ولما هاجر النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وأبو بكر واختفيا فى الغار ثلاثة أيام كانت أسماء تزودهما بالطعام والشراب كل مساء. وقد عاشت بعد الهجرة مع أكبر أبنائها عبد الله بن الزبير فى قُباء بالقرب من المدينة وأصبحت أماً لأول مؤمن ولد بعد الهجرة. وكان لها خمسة أبناء وثلاث بنات. وقد طلقها الزبير من بعد فعاشت مع ابنها عبد الله وشاركته ما قاساه من تقلبات الدهر. وعلمت بمقتله (73 هـ = 692 م) وهى فى المائة من عمرها، ومع أنها عميت إلا أنها احتفظت بحضور ذهنها. ولم يسمحوا لها بدفن جثة ابنها المشوهة وماتت بعد هذا الحادث بأيام قلائل. المصادر: (1) des Leben Und Di. Leh-: Sprenger re Des Mohammed، الفهرست. [ركندورف Reckedorf] أسماء: ابنة الخليفة أبى بكر من زوجته قُتَيْلَة بنت عبد العُزى بن عامر ابن لؤى، وكانت الأخت غير الشقيقة لعائشة ومن أوائل الذين دخلوا فى الإسلام بمكة. ولما خرج النبى [- صلى الله عليه وسلم -] مهاجرا من مكة مع أبى بكر شقّت أسماء نطاقها فجعلت واحدة لسُفْرَته والأخرى عصاما لقرْبته، وهذا هو السبب المأثور لتلقيبها بذاتَ النطاقين. وتزوجت أسماء بعد الهجرة الزبير ابن العوام. واشتهر ابنهما عبد الله بأنه أول من ولد فى الجماعة الإسلامية بالمدينة. ولدينا عدة حكايات تتحدث عن

إسماعيل [عليه السلام]

تقواها وانكارها لذاتها، ولا يروى عنها أكثر من ذلك إلا القليل عن مسلكها الشجاع قبل وفاة ابنها عبد الله بن الزبير وبعد وفاته. وينسب إليها فيما يتصل بذلك حديث عن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] يذم فيه "الكذابيْن" اللذين يخرجان من ثقيف وهما المغيرة بن شعبة والحجاج ابن يوسف. وتوفيت فى مكة بعد ذلك سنة 73 هـ (693 هـ). المصادر: (1) Ghronographia Is-: L. Caetani lamirn سنة 73 للهجرة، فصل 26. (2) ابن سعد جـ 8، ص 182 - 186. (3) ابن حنبل: المسند القاهرة سنة 1313 هـ، جـ 6، ص 344 - 355. [خورشيد [جب H. A. R. Gibb] إسماعيل [عليه السلام] " إسماعيل" بن إبراهيم: ذكر عدة مرات فى القرآن، فقد جاء فى الآية 130 من سورة البقرة والآية 78 من سورة آل عمران والآية 161 من سورة النساء أن الوحى قد نزل عليه. وجاء فى الآية 55 من سورة مريم أنه " .... كان رسولًا نبياً وكان يأمر أهله بالصلاة والزكاة .... ". وتصوير إسماعيل على هذا النحو يتفق تمام الاتفاق مع ما ذكره محمد [- صلى الله عليه وسلم -] عن ملة إبراهيم. وقد جاء فى الآية 127 من سورة البقرة أن إسماعيل وإبراهيم وإسحاق من آباء يعقوب، وجاء فى الآية 119 من سورة البقرة أن الله عهد إلى إسماعيل وإبراهيم تطهير البيت الحرام. ولا تذكر الروايات شيئًا البتة عن رسالة إسماعيل أو عن نزول الوحى عليه، ولم توضح صلته بنشر ملة إبراهيم. وجاء فى الروايات أن إبراهيم أولد هاجرَ إسماعيلَ وكان أول بنيه، وأنه كان سببًا فى النزاع بين هاجر وسارة. وقد أرادت سارة أن تشوه هاجر فثقبت أذنيها، وأصبح ذلك عادة متبعة عند النساء. وقيل أيضاً إن إسماعيل وإسحاق كانا يتناضلان فى بعض الأحيان. ثم اشتدت غيرة سارة فحملت إبراهيم على أن يذهب بهاجر وإسماعيل إلى بلاد العرب، وكانوا فى سفرهم تقودهم "السكينة" أو يقودهم جبريل

كما جاء فى روايات أخرى (انظر فيما يختص بالسكينة , The Novel of the. Earth .verh. Kon. Akad, V. Wetenschappen Afd. Letterkunde, Nieuwe Reeks جـ 17، رقم 1، ص 60 وما بعدها. وقد أعان إسماعيل أباه إبراهيم فى بناء البيت الحرام بعد أن حفرا أساسه. فلما أتما بناء البيت الحرام ترك إبراهيمُ هاجرَ وابنها إسماعيلَ فى تلك الأرض القاحلة يقاسيان آلام العطش. وأخذت هاجر تسعى بين الصفا والمروة باحثة عن الماء وسعت مرات متعددة بينهما، وكان ذلك أصلا للسعى. ثم جاء جبريل وقال لها: من أنت؟ [قالت: سرية إبراهيم، تركنى وابنى ها هنا] قال: وإلى من وكلكما؟ [قالت: وكلنا إلى الله تعالى] (¬1). وكان الطفل إسماعيل قد فرغ صبره وأخذ يدحض الأرض بقدميه أو بإصبعه، فنبعت عين ماء هى زمزم فجعلت هاجر تفحص الأرض بيدها عن الماء وكلما اجتمع منه شئ أخذته فى سقائها، ولو لم تفعل ذلك لكانت زمزم عينا سائحة. ويقال كذلك إن جبريل هو الذى ضرب الأرض، بقدمه ففارت عين زمزم. وكانت قبيلة جُرْهُم تقطن حينذاك بالقرب من البيت الحرام. وبعد أن ماتت هاجر تزوج إسماعيل امرأة من جرهم، وجاء إبراهيم فى غيبة إسماعيل فلم تحسن امرأة إسماعيل لقاءه. ولما جاء إسماعيل أبلغته امرأته كلمات قالها لها إبراهيم ففهم منها إسماعيل أن أباه أراد منه أن يطلقها، فطلقها ثم تزوج امرأة أخرى من جرهم. ثم جاء إبراهيم مرة أخرى وأقر هذا الزواج الجديد. وتذهب الروايات الإسلامية إلى أن إبراهيم وهاجر دفنا فى الحجْر ببيت الله الحرام، وهذا تشريف اختَص به أكثر الأنبياء لأن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ينتسب إلى أرض الأنبياء. وتعرف الروايات الإسلامية تلك القصة التى وردت فى سفر التكوين، الإصحاح 22، غير أن كثيرًا من علماء ¬

الدين يؤكدون أن الذبيح (¬1) كان إسماعيل وليس إسحاق، وهم يدعمون هذا الرأى بأقوال عبد الله بن عمر وابن عباس والشعبى ومجاهد وغيرهم. ويروى أيضًا أن عمر بن عبد العزيز سأل يهوديًا أسلم عن هذا الخلاف، فأجابه: إن الذبيح هو إسماعيل وإن اليهود تعلم ذلك ولكنهم يحسدونكم ويدعون أن الذبيح كان إسحاق. هذا ويعتبر إسماعيل أبا العرب الذين كانوا فى شمال الجزيرة. ويذهب علماء الأنساب عند العرب إلى أن العرب ينقسمون ثلاثة أقسام: العرب البائدة، والعرب العاربة، والعرب المستعربة. ويقولون إن إسماعيل هو جد العرب المستعربة وهم يرجعون بنسبهم إلى عدنان. وهناك اختلافات فى إيراد سلسلة النسب التى تربط عدنان بإسماعيل، على أنها تتفق أحيانًا مع ما ورد فى سفر التكوين، الإصحاح الخامس والعشرين. المصادر: (1) تفاسير الآيات القرآنية الواردة فى صلب المادة. (2) تاريخ الطبرى، جـ 1، ص 275 وما بعدها وانظر الفهرس أيضًا. (2) المسعودى: مروج الذهب، طبعة باريس، جـ 1 ص 85 - 87. (4) مطهر بن طاهر: البدء والتاريخ، جـ 3، طبعة باريس سنة 1903 م، ص 60 - 65. (5) الثعلبى: قصص الأنبياء، طبعة القاهرة سنة 1290 هـ، ص 69 وما بعدها 88 - 90. ¬

الإسماعيلية

(6) أبو الفداء، طبعة فليشر، ص 192. (7) ابن قتيبة: المعارف، طبعة فستنفلد، ص 18، 30. (8) Die Chroniken der Stadt Mekka، طبعة فستنفلد، فى مواضع مختلفة. (9) سيرة عنتر، طبعة القاهرة سنة 1306 هـ، جـ 1، ص 35 - 38. (10) Biblische Legenden der: Weil musulmanner، طبعة فرانكفورت سنة 1845 م، ص 82 - 93. (11) Neue Beirage zur: Grunbaum semitischen Sagenkunde، ليدن سنة 1893 م، ص 120 - 111. [فنسنك A.J.Wensinck] الإسماعيلية فرقة من الشيعة سميت بهذا الاسم لأنها وقفت بسلسلة الأئمة عند إسماعيل، الابن الأكبر لجعفر الصادق الإمام السادس، وقد جعلوا الإمامة بعد جعفر لابنه إسماعيل، وكان جعفر قد استخلف إسماعيل، ولكنه عاد فاستخلف ابنه الثانى موسى لأنه لقى إسماعيل ثملا. ولكن الإسماعيلية لم يسلموا بنزع الإمامة من إسماعيل لأنهم كانوا يرون أن الإمام معصوم، وأن شرب الخمر لا يفسد عصمته، وأنه لا يجوز لله أن يأمر بشئ ثم ينسخه على نقيض ما قرر جعفر. وتوفى إسماعيل فى المدينة عام 143 هـ (760 - 761 م) أى قبل وفاة أبيه بخمسة أعوام ودفن فى مقبرة بقيع الغَرْقَد. وأراد جعفر أن يؤكد وفاة ابنه بأقوال شهود عديدين، ولكن أتباع إسماعيل لم يسلموا بموته وزعموا أنه كان حياً بعد وفاة أبيه بخمس سنوات وأنه رئى فى سوق البصرة حيث وضع يده على مُقعد فأبرأه. وقد ترك أبناء إسماعيل المدينة لما لحقهم من الاضطهادات السياسية التى حاقت بالعلويين، فذهب محمد وهو الابن الأكبر إلى اقليم دَماوَنْد بالقرب من الرَى واختفى هناك، واختبأ أبناؤه فى خراسان، وبعد ذلك ذهبوا إلى قَنْدَهار ثم إلى الهند وما زالوا هناك إلى اليوم، وذهب أخوه على إلى الشام وبلاد المغرب. وكان أبناء إسماعيل يبعثون وهم فى البلاد التى اختبأوا فيها،

بالدعاة إلى العالم الإسلامى ليدعوا الناس إلى مذهب الباطنية الذى ينهض على تأويل القرآن، ومن أشهر دعاتهم ميمون الملقب بالقَداح الذى أصبح ولده عبد الله رأس فرقة القرامطة. واستعان عبد الله برجل من أغنياء الفرس يعرف بمحمد بن الحسين ويلقب بزيدان. وكان محمد هذا يزعم أنه وجد فى الحكم النجومى انتقال دولة الإسلام إلى دولة الفرس، فحاول نشر دعوة عبد الله الدينية والاجتماعية فى وقت معا بين الفرس (الفهرست، ص 168؛ : O . Loth morgen[andische Forchungen, ص 307؛ storia dei Musulmani di Si- M. Amamari cilia، ص 114). وفى أواخر القرن الثالث للهجرة أقام عبيد الله بن محمد المهدي -الذى بايعه بربر قبيلة كتامة بالإمامة- الدولة الفاطمية أو العبيدية فى بلاد المغرب، التى لم تلبث أن انتقلت إلى مصر. الإسماعيلية فى فارس: ولد الحسن بن الصَبّاح فى الرَّى وتعلم فيها تعاليم الباطنية ثم رحل إلى مصر فى عهد الخليفة المستنصر عام 471 هـ (1078 - 1079 م) للتفقه فى هذا المذهب. وبعد أن أقام فى مصر نحو عام ونصف العام أخرج منها فعاد إلى فارس ليبث الدعوة فيها. وتسلل إلى قلعة ألموت خفية فى 6 رجب عام 483 هـ (4 سبتمبر عام 1090 م) وكان له فيها أتباع عديدون. واتخذ من تلك القلعة معقلا له، وقام هو وأتباعه بعدة غارات على الأماكن المجاورة، واستولى مباغتة على الحصون الموجودة فيها وبنى حصوناً جديدة. ويقال إنه أنشأ هناك حدائق غناء كان الفدائيون يتمتعون فيها بالملاذ التى يتوقعون التنعم بها فى الفردوس. ولكن الأرجح أن جنتهم تلك كانت محض خيال يصوره لهم الحشيش الذى كانوا يدخنونه. ولما رأى السلطان السلجوقى ملكشاه أن وجود الإسماعيلية فى هذا المعقل كبير الخطر، عهد إلى الأمير أرسلان طاش بمحاربة الحسن بن الصَبّاح (485 هـ = 1092 م) فحاصر قلعة ألموت ولكنه هزم هزيمة منكرة إذ خرج عليه الإسماعيلية ليلًا من القلعة

وفاجأوه بالقتال. وفى هذا العام نفسه حاصر قزل صاريغ، أحد قواد السلطان، قلعة ديره وهى مركز آخر من مراكز الدعوة الإسماعيلية، ولكنه لم يظفر منها بطائل. على أن وفاة السلطان ملكشاه وضعت حداً لتلك المحاولات: وقبل وفاة ملكشاه بأربعين يوماً قتل فدائى يدعى ظاهر أرانى الوزير نظام الملك. وكان ذلك أول هذه الاغتيالات الخفية التى روعت العالم الإسلامى. وفى عام 495 هـ (1102 م) استولى اثنان من أتباع الحسن بن الصباح وهما الرئيس المظفر وكيابُزرُ كميد على قلعتى كردْ كوه ولمسر (ويذكرها حمد الله الَمستوفى فى نزهة القلوب، ص 61 باسم لنبسر). وأوفد السلطان محمد، نظام الدين أحمد لمحاربة الإسماعيلية فظل سبع سنوات يخرب ديارهم حول قلعة ألموت، ثم أرسل بعده الأتابك أنوشتكين شير كير وكاد يستولى على قلعة لمسر وقلعة ألموت فى أواخر عام 511 هـ (أبريل عام 1118 م) ولكن موت السلطان صرفه عن القتال. وسالم سنجر الإسماعيلية خوفاً ورهبة بعد أن رأى خنجراً ألقاه أحد الفدائيين على الأرض أمام عرشه. ولما توفي الحسن بن الصباح فى 26 ربيع الأول عام 518 هـ (12 يونيه سنة 1124 م)، خلفه كيابزر كميد فى الحكم دون أن يعكر صفوه شئ إلى أن توفي فى 26 جمادى الأولى عام 532 هـ (11 مايو 1138 م). ثم خلفه ولده محمد فى الحكم على نفس المنوال إلى أن توفي عام 557 هـ (1162 م)، واستحدث ابنه حسن - ويقولون فيه: "على ذكره السلام"- بدعا فى مراسم الإسماعيلية فوضع المنبر قبالة القبلة عام 559 هـ (1164 م) وكانت السُّنة تقضى بوضعه على يسار المحراب. وادعى أنه من سلالة نزار ولد المستنصر وأنه لذلك يستحق الإمامة. ويقول أتباعه إنه إمام بالنص، وفى نهاية العام الرابع من حكمه قتله صهره وهو من أسرة بنى بويه فى حصن لمسر. وقد ثار له ولده محمد الثانى إذ قتل أفراد أسرة القاتل، وظل فى الحكم دون منازع تسعة وأربعين عاماً. وبينما نجد محمداً الثانى هذا يسير على نهج أبيه فى الحكم نجد ابنه جلال الدين

حسن الثالث على العكس منه يعلن عند اعتلائه العرش عزمه على إعادة توطيد شرائع الدين الإسلامى القويم، فأمر ببناء المساجد من جديد وأن يقوم الناس بصلاة الجماعة يوم الجمعة، ولهذا سمى "نَوْمُسْلمان" أى المسلم الجديد، وتوفى جلال الدين مسموماً كأبيه. وكان علاء الدين محمد الثالث يبلغ من العمر تسع سنوات فقط عند وفاة أبيه. وقد اضطر هذا الابن إلى اعتزال الحياة العامة لحداثة سنه ولفقده جزءا من دمه فى حادث وقع له فى العام الخامس من حكمه، وعاش معتكفا فى قصره إلى أن قتل فى لحظة كان فيها ثملا بتحريض ولده ركن الدين خورشاه وذلك فى آخر ذى القعدة عام 651 هـ (21 يناير سنة 1254 م). وأمر إمبراطور المغول القائد هولاكو بهدم معقل هؤلاء المتعصبين الخطرين عام 654 هـ (1256 م) فحاصر قلعة ميمون (ميمون دز) حيث كان ركن الدين. وقد سلم ركن الدين نفسه فأسر واقتيد إلى بلاط منكو الذى أبى أن يراه، ثم قتل بعد ذلك عند شواطن نهر سيحون أثناء رجوعه. وسلمت قلعة ألموت، وأما قلعة كرْدكوه فقد ظلت تقاوم ثلاث سنواتَ وانمحت آخر آثار الإسماعيلية فى قوهستان [كوهستان] فى عهد خان المغول أبى سعيد الذى أرسل بعثة لهداية الناس فى قاين. وأخرج كذلك شاه رخ بن تيمور، آخر أتباع تلك الطائفة من هذا الإقليم، ولم يكن موضع شبهة هناك إلا فئة قليلة من الجند والدراويش. الإسماعيلية فى الشام: استقر الإسماعيلية فى هذا القطر بُعيد استقرارهم فى جبال الديلم، ووجدوا فى حلب حوالى نهاية القرن الحادى عشر الميلادى فى أيام الأمير السلجوقى رضوان بن تتش الذى اعتنق مذهبهم على يد طبيب عالم بالنجوم. وكان أول ضحاياهم صهر هذا الأمير، وهو الأمير جناح الدولة حسين صاحب حمص، فقد قتل أثناء سيره لمهاجمة الكونت سنت جيلز St. Gilles ليكرهه على فك حصار حصن الأكراد، قتله وهو يصلى ثلاثة من الفرس تزيوا بلباس الصوفية. ولم ينقض وقت طويل حتى توفي ذلك المنجم فجأة (وربما قتل غيلة). وانتقل سلطانه إلى رفيق له من أصل فارسى أيضًا وهو أبو طاهر

ابن الصائغ، وفى عام 499 هـ (1106 م) خادع الإسماعيلية الفرنجة واستولوا على حصن أفامية " Apamaea"، ولكن سرعان ما عاد الصليبيون إليه. وأدى تطرف الإسماعيلية وغلوهم إلى الإيقاع بهم فذبحوا فى حلب عام 507 هـ (1113 م) ونجا الداعية إبراهيم فحاول الاستيلاء على شَيْزَر الواقعة على نهر العاصى Orontes عند انصراف النصارى إلى الاحتفال بأحد أعيادهم، وبالرغم من نجاحه فى مفاجأة المدينة فإن سكانها، وكان يقودهم الأمراء من بيت منقذ، استولوا ثانية على "الباشورة" وتسلقوا الأسوار بواسطة الحبال التى أدلاها لهم نساء المدينة اللائى بقين فيها. واستعاد الإسماعيلية شيئًا من سلطانهم فى حلب، ومع هذا فإن إيلغازى حال بينهم وبين الاستيلاء على قلعة الشريف. وفى 23 رمضان عام 515 هـ (5 ديسمبر عام 1121 م) قتل فدائيو الإسماعيلية الوزير الفاطمى الأفضل بن بدر الجمالى. وثار أهل ديار بكر على الإسماعيلية وقتلوا الدعاة الذين بعثوا بهم إلى تلك المدينة عام 518 هـ (1124 م)، ولكن استيلاء الإسماعيلية على حصن بانياس وطد مركزهم. ولما أراد طغتكين صاحب دمشق إنقاذ صاحبه بهرام من سوء معاملة أهل دمشق له، ولاه على ذلك الحصن. وثار أهله على بهرام فقاتلهم عام 522 هـ (1128 م). ثم خلفه إسماعيل الفارسي، ولما ذبّح أتباعه فى دمشق (15 رمضان عام 523 هـ = 1 سبتمبر عام 1129 م) سلم حصن بانياس للصليبيين. وأراد الإسماعيلية أن يعوضوا هذه الخسارة فاشتروا حصن قدموس من صاحبه سيف الملك بن عمران عام 527 هـ (1132 م). وقد وجد بنيامين التطيلى بعد ذلك العهد بعشرات قليلة من السنين أن ذلك الحصن كان مقر زعيم هذه الطائفة، الذى استولى بخديعة على حصن مَصْياث (مصياف). وكان للإسماعيلية فى ذلك الوقت ما لا يقل عن ستة حصون فى الشام، أو عشرة كما يقول وليم الصوري. وأراد الداوية أن يثأروا لقتل ريموند الأول حاكَم طرابلس فأغاروا على الإسماعيلية وأكرهوهم على أداء الجزية.

وكان على رأس الإسماعيلية فى ذلك العهد (منذ عام 1169) راشد الدين سنان بن سليمان زعيم الحشاشين الذى جاء من جوار البصرة وتعلم فى قلعة ألموت. وأسرف الإسماعيلية فى إتيان المنكرات فثار عليهم أهل مدينة الباب الواقعة بين مدينتى بُزاعَة وحلب وأخرجوهم من منازلهم وطاردوهم إلى مكان سحيق (انظر أيضًا: ابن جبير، طبعة رايت وده غوية، ص 249 وما بعدها). وفى 11 ذى القعدة عام 571 هـ (22 مايو 1176 م) نجا صلاح الدين من مكيدة دبَّرها الإسماعيلية لقتله بفضل الزرد الذى كان يحيط بقلنسوته. وأراد أن يثأر منهم بحصاره لمصياث، ولكنه عدل، عن ذلك لتعب جيوشه. وربما كان سبب هذا العدول أيضًا اتقاء وعيد الحشاشين. ويظهر أن صلاح الدين سالَم خصومه لأن المعاهدة التى عقدها مع ريتشارد قلب الأسد شملت بلاد الإسماعيلية أيضًا. وفى 13 ربيع الآخر عام 588 هـ (29 أبريل عام 1192 م) اعتدى رجلان من الإسماعيلية على كونراد صاحب صور Tyre وقتلوه عند عودته من مأدبة دعاه إليها أحد الأساقفة، وقتلوا أيضًا فيما بعد رايموند الابن الأكبر لبوهيمند الرابع أمير أنطاكية بينما كان فى كنيسة أنطرسوس. وقبل أن يقتل هولاكو ركن الدين خورشاه سيد قلعة ألموت، استكتبه كتاباً لقواده فى حصون الشام يأمرهم فيه بتسليم تلك الحصون إلى المغول. وكان المغول قد حاصروا بالفعل أربعة من تلك الحصون بمجرد ظهورهم فى الشام فى 658 هـ (1260 م). ولكن سرعان ما استعادها أصحابها عند انتصار قطز سلطان المماليك. وفتح هذه الحصون فتحاً كاملا السلطان بيبرس فيما بين سنة 668 وسنة 671 هـ (1270 - 1273 م). ومنذ ذلك التاريخ أقر الإسماعيلية بالخضوع لسلطان مصر ودأبوا على تقديم "حشاشيهم" إلى الولاة الذين يرغبون فى استخدامهم. ويقول ابن بطوطة (طبعة باريس، جـ 1، ص 166 - 167) إنهم كانوا فى خدمة الملك الناصر محمد بن قلاوون.

الإسماعيلية في الهند

الإسماعيلية في الهند يسمونهم فى الهند الخوجة أو المولى، وزعيمهم أغاخان، ولقبه الرسمى صاحب السمو أغاسير سلطان محمد، وهو رجل مشغوف بالرياضة، محب للأسفار، يحرر مقالات فى مجلة القرن التاسع عشر ومجلة الشرق والغرب وله فى السياسة مقام عظيم. وكان فى سنة 1906 م رئيساً للوفد الذى أوفده مسلمو الهند إلى نائب الملك. وأغاخان من نسل الأئمة السابقين. ويرد نسبه مباشرة إلى أبى الحسن الذى حكم كرمان فى عهد الأسرة الزندية ثم اعتزل حكمها، واعتكف فى ضيعته "مَحَلات" التى كان يملكها بالقرب من قُمّ. وكان ابن أبى الحسن -واسمه شاه خليل الله، ويسمى أيضًا سيد كهكى- قد قتل فى يزد عام 1871 م. وزوج فتح على شاه ابنته من أغاخان محلاتى ابن شاه خليل الله. ولما ثار عام 1838 اضطر إلى ترك كرمان ولجأ إلى السند وهناك وجد بعض الإسماعيلية النزاريين، وذهب بعد ذلك إلى بومباى وبونا وبنكلور. وسلطان محمد هو ابن أغاخان محلاتى، ورث عن أبيه حبه للرياضة. انتشار الاسماعيلية فى الوقت الحاضر: مازال فى الشام عدة الآف من الإسماعيلية يسكنون قلعة مصياث وقلعة قدموس وغيرهما، وهم وادعون يخلصون الولاء للدولة العثمانية (¬1). وكانت غارة النصيرية على حصن مصياث سببا فى كتابه المخطوط الذى نشره وترجمه ستانيسلاس كويار Fragments re-: Stanislas Guyard latifs 'a la doctrine des Ismaelis , فى - No tices et Extraits، جـ 23، ص 1 سنة 1874 م). ويقطن الإسماعيلية فى فارس ناحية مَحلات بالقرب من قُمّ، وقد ذكرناها من قبل. ويقطنون فى أواسط آسية: بَذَخشْان وخوقند وقره تكين وكذلك فى ناحية بالقرب من بلخ. ويعرف الإسماعيلية فى أفغانستان باسم مُفتْدى. ويوجد منهم عدد كبير كافرستان (واديى جلال آباد وكمر) وكذلك فى الولايات العديدة الواقعة فى حوض نهر جيحون الأعلى (سارى ¬

قل، وخان، وياسين). وفى الهند 99.476 نسمة من الإسماعيلية فى أقاليم أجمير ومروارة وراجبوتانا والبنجاب وكشمير، و 52.658 نسمة فى بومباى وبروده وكورك (تعداد الهند سنة 1901 م، جـ 1، ص 561 وما بعدها). وليس جميع أفراد الإسماعيلية من أتباع أغاخان، ومن البوهرا (¬1) الذين يقطنون كجرات قبيلة الداودية، وهم إسماعيلية يتألف منهم الجانب الأكبر من السكان (130.000 نسمة؛ مجلة العالم الإسلامى Rev. du Monde Musulman جـ 10 ص 472). ويكثر عدد الإسماعيلية فى عمان، وهم متفرقون فى جميع البلاد. ولهم حى خاص بهم فى مَطرْح بالقرب من مَسْقَط. ويوجد الإسماعيلية كذلك فى زنجبار وفى تنجانيقا. ويعدون هناك بعشرات الألوف، وعددهم آخذ فى الازدياد بكثرة من يدخل فى مذهبهم. عقيدة الإسماعيلية: ينكر الاسماعيلية إنكاراً تاما صفات الله ويقولون إنه فوق متناول العقل. وإن العقل عاجز عن إدراك كنهه، وتذهب الإسماعيلية إلى القول بأن الله لم يخلق العالم خلقاً مباشراً وإنما أبدع العقل الكلى بعمل من أعمال الإرادة وهو"الأمر" وأن العقل الكلى محل لجميع الصفات الإلهية، وهو عندهم الإله ممثلا فى مظاهره الخارجية، ولما كانت الصلاة لا يمكن أن تؤدى لكائن لا يدرك فهى تؤدى فى رأيهم لمظهره الخارجى، أى العقل الذى أصبح بذلك الإله الحقيقى عند الإسماعيلية. وبما أنه ليس فى مقدور الإنسان أن يصل إلى معرفة ذات الله، وإنما يعرف العقل وحده، لهذا يسمى الإسماعيلية العقل الحجاب أو المحل أو الصلة أو النفس أو الأول. وهم يقولون إن العقل أبدع النفس الكلية وخاصتها الرئيسية الحياة كما أن العلم خاصة العقل. وإذا كان العقل غير كامل فى علمه فهو يحاول بالضرورة ¬

بلوغ الكمال فتحدث عن ذلك حركة مضادة لحركة الصدور (¬1). ويذهبون أيضًا إلى أن المادة الأولى صدرت عن النفس وأن المثل توجد فى العقل. ويقول الإسماعيلية أيضًا إن هناك كائنين واجبين هما المكان والزمان وإن اتحاد الوجودات الخمسة فى العقل تحدث عنه حركات الأفلاك والطبائع. وهم يعللون ظهور الإنسان بحاجة النفس الكلية إلى بلوغ العلم الكامل حتى تسمو إلى مرتبة العقل الكلى، وإذا ما بلغت هذه المرتبة تبطل كل حركة، ولبلوغ السعادة يجب على الإنسان تحصيل العلم، ولا يمكن أن يتأتى له ذلك إلا بحلول العقل الكلى فى إنسان هو النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وفى الأئمة الذين يخلفونه، والعقل الحال يسمى عندهم "ناطقاً" وتسمى النفس الحالَة "أساساً"، والأول هو فى رأيهم النبى [- صلى الله عليه وسلم -] الذى يبلغ الكلام المنزل، أما الثانى فهو الذى يفسره معتمداً على التأويل. وأركان الإسماعيلية الثلاثة الأخيرة هى الإمام والحجة الذى يعهد إليه بالتدليل على صدق رسالة الأساس، ثم الداعى. وهم يقولون إن محمداً هو الناطق وعلياً هو الأساس. وهناك عدة مراتب للمجتهدين فى مذهب الإسماعيلية (كانت سبعاً ثم أصبحت تسعًا)، وكان الداعى لهذا المذهب يبدأ بأن يسأل المبتدئ فى معضلات الفقه الإسلامى (وتلك هى الطريقة المألوفة عند طائفة الباطنية) ثم يجعله بالتدريج يتفق وإياه على أن هذه المسائل من السهل الإجابة عنها بالتفسير الرمزى وتأويل القرآن. وكان للناتج من حساب القيم العددية لأحرف الهجاء أهمية كبرى عند الإسماعيلية (انظر Fragments: St.Guyard، جـ 2؛ ) فإذا ما اقتنع المبتدئ بقوة حجة الداعى طلب إليه أن يقسم ليخفيَن ما يلقن من الأسرار التى سوف يلقنه إياها، ثم يلقنه أن سلامَة النفس تتوقف على طاعة الإمام طاعة عمياء فى أمور الدين والدنيا. ولا تصل أغلبية المجتهدين فى هذا المذهب إلى ما بعد المرتبتين الأولى ¬

والثانية من مراتب التلقين، وقلما يصل الدعاة إلى المرتبة السادسة ويطمح قليل من الأفراد الممتازين فى الوصول إلى المرتبة العليا من مراتب التلقين. والجنة فى معتقد الإسماعيلية رمز إلى حالة النفس التى حصلت العلم الكامل، ويرمز بالجحيم إلى حالة الجهالة، ويقولون إنه لم يحكم على نفس قط بالجحيم الأبدى، ولكن النفس تعود ثانية إلى الأرض بالتناسخ إلى أن تعرف الإمام الموجود فى العصر الذى عادت فيه إلى الأرض وتأخذ عنه المعارف الدينية، وليس وجود الشر بواجب فى معتقدهم، ولكنه سوف يختفى يوماً ما عندما تتشبه الكائنات كلها بالعقل الكلى شيئًا فشيئاً. وعلى الرغم مما اشتهر به الإسماعيلية من أنهم سفاكون للدماء، للك الشهرة التى لوثت سمعتهم، فإنه يجب ألا يدور بخلدنا أن جرائمهم للك كانت من لوازم عقيدتهم، بل إننا نرى فى ذلك نوعاً من الغلو فى السلطة السياسية المطلقة التى جعلها مؤسسو هذا المذهب لأنفسهم، وقد لاحظ روسو (Annales des voyages جـ 14، ص 286) أن الإسماعيلية الذين عرفهم كانوا أناساً كرماء من ذوى الدماثة لا يخشون الأسفار نشطين فى ديارهم مستمسكين بدينهم الذى يختلف كثيراً عن عقيدة السلف، وهم شجعان إذا دعتهم الملمات مطيعون لزعمائهم. المصادر: (1) الفهرست، جـ 1، ص 186 وما بعدها. (3) الشهرستانى، طبعة كيورتن، ص 145 وما بعدها، ترجمتة Haarbucker جـ 1 ص 219 - 230. (3) ابن حزم: الفِصَل جـ 2، ص 116. (4) The Heterodoxies: L. Friedlander of the Shiites، انظر الفهرس. (5) Streitschr des Ga-: L.Goldziher Batiniiia - Sekte zali gegen die، ليدن 1916. (6) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 10، ص 213 وما بعدها. (7) المقريزى: الخطط، بولاق سنة 1270 م، جـ 1، ص 391 وما بعدها.

(8) ابن خلدون المقدمة طبعة - Qua tremere, جـ 1 ص 362 - 364 ترجمة ده سلان، جـ 1، ص 409 - 41. (9) ابن خلدون: العبر، جـ 5، ص 26. (10) ميرخواند: روضة الصفا، جـ 4، ص 61 - 71. (11) Ghrestomathie Per-: Schefer sane جـ 1، ص 177 وما بعدها. (12) خواندمير: حبيب السير، جـ 2، الجزء الرابع، ص 69 - 81. (13) منجم باشى: جـ 2، ص 468 وما بعدها. (14) Histoire des: C.d ohsson mongols جـ 3، ص 141 - 203. (15) Essai sur 1' hist de: Dozy l 'Islamisme، ص 257 وما بعدها. (16) Herrschende: A.von Kremer Ideen، ص 166 وما بعدها. (17) Le Messianisme et l': E. Blocht heteodoxie Musulmane ص 54 وما بعدها. (18) Nouvelles Re-: Defremery cherches sur les Ismaeliens فى المجلة الأسيوية، المجموعة الخامسة، جـ 3، ص 373 وما بعدها (1854) جـ 5، ص 5 وما بعدها. (19) - Essai sur 1'histoier des Ismae liens ou Batinienc de La Perse. المجلة الأسيوية، المجموعة الخامسة، جـ 8، ص 353 وما بعدها (سنة 1856)، جـ 15، ص 103 وما بعدها، 1860. (20) Fragments: Stanislas Guyard, وكذلك un Grand maitre de l'order des Assassins فى المجلة الأسيوية، المجموعة السابعة، جـ 9، وما بعدها. (21) Gesch der As-: J.v. Hammer sassinen شتوتكارت 1818، الترجمة الفرنسية، باريس سنة 1833. (22) Revue du Monde Musulman, جـ 1، ص 48 وما بعدها جـ 2، ص 371 وما بعدها؛ جـ 10، ص 465 وما بعدها، جـ 12، , ص 214 وما بعدها، 406، وما بعدها، جـ 24، ص 202 وما بعدها. (23) Der Islam etc: A.Muller جـ، 1، ص 888 - 593، 595 وما بعدها، 609، 627، 630، 637 وما بعدها، جـ 2، ص 61، 98 - 106، 155،

وما بعدها، 230 وما بعدها، 246 وما بعدها. (24) Literary Hsi-: Edw. G Browne tory of Persia جـ 1، ص 391 وما بعدها، جـ 2، ص 204 وما بعدها، وانظر كذلك الفهرس. [إيوار GL. Huart] + الإسماعيلية: فرقة إسلامية انشعبت من الشيعة، وقد انقسمت عدة فروع يختلف بعضها كل عن الآخر فى أقواله، ويشار إليها فى التواريخ التى كتبت فى أزمان مختلفة بأسماء مختلفة، وأقدمها (من القرن الثالث إلى القرن الخامس الهجرى = من القرن التاسع إلى القرن الحادى عشر الميلادى) القرامطة (وهى تسمية مخطئة)؛ والباطنية (من القرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادى، وما بعده فى كتب العرب)؛ والسبعية؛ والتعليمية؛ والملاحدة (وهى تسمية مسيئة، المصنفات الفارسية، القرن السادس الهجرى = القرن الثانى عشر الميلادى وما بعده). . . إلخ. وتسمى الإسماعيلية الآن فى فارس "مريدان آغا خان محلاتى"؛ وفى آسية الوسطى ملائى أو مولائى؛ وفى الهند: الخوجوات (النزارية)، والبوهرا أو البهرة (المستعلية) إلخ ... 1 - تاريخ الحركة: نشأت الإسماعيلية رسمياً فرعاً قائماً بذاته من الشيعة بعد وفاة إسماعيل بن الإمام جعفر الصادق قبل سنة 148 هـ (765 م) بوقت غير طويل؛ وقد أبى الإسماعيلية أن يعترفوا بالمستخلف الجديد وهو موسى الكاظم أخو إسماعيل. وإنما نقلوا ولاءهم إلى ابن إسماعيل وخليفته محمد وخلفاء محمد هذا. ولسنا نعرف شيئًا موثوقاً به عن تاريخ هذه الفرقة مدة تقرب من المائة والخمسين عاماً، أى إلى نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى)، بل إن أسماء الأئمة الذين خلفوا محمد بن إسماعيل وترتيبهم أمر مشكوك فيه. والرواية الفاطمية تذكرهم كما يأتى: عبد الله، وأحمد، وحسين؛ والرواية الفارسية النزارية: أحمد، ومحمد، وأحمد؛ والرواية الهندية النزارية: أحمد، ومحمد، وعبد الله؛ والرواية الدرزية:

إسماعيل الثانى، محمد، أحمد، عبد الله، محمد، حسين، وأحمد (أى سبعة بدلا من ثلاثة). قبل أن يسفر الإسماعيلية على مسرح التاريخ، ظهر فى الوقفة الثانية للقرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) بجنوبى أرض الجزيرة فرقة القرامطة الذين كان يخلط بينهم وبين الإسماعيلية عن قصد أو غير قصد. ولما كان القرامطة قد أثاروا كراهية الأمم الإسلامية لهم بغارات النهب والسلب التى كانوا يشنونها، فإن مثل هذا الخلط قد أضر بقضية الفاطميين. وما تزال أقوال القرامطة الحقة فى الدين وطبيعة علاقاتهم بالأئمة الإسماعيلية غامضة كل الغموض. على أن من الحقائق التى لامراء فيها أن القرامطة كانوا فى مجرى تاريخهم القصير كله يقفون موقف العداء من الإسماعيلية، وكذلك كان الإسماعيلية يعدونهم أعداءهم الألداء. والقول الجاري هو أن تنظيم القرامطة والإسماعيلية الذين يلتبسون بهم، ينسب إلى عبد الله بن ميمون القدّاح، وتكاد الكتب أو الروايات الإسماعيلية لا تحتفظ له بأية ذكرى. وإنما يعدّه كتاب "زاد المعانى"، المتأخر الذى يرجع إلى القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) سليلا لسلمان الفارسى وقرينا لإمامين مستترين من المتقدمين. ولم يصل الينا كتاب واحد من كتبه حتى إذا افترضنا وجودها، ولا أشير إلى أنها فى المراجع الإسماعيلية المأثورة، وهذا هو ما قاله لى بعض علماء الإسماعيلية. وقد يكون لسكوت هذه الكتب عنه أسباب مختلفة حقا، ولكنها لا تكاد تدعم القول بأنه هو المنشئ الحقيقى للفرقة كما تقول القصة. ومهما يكن من شئ فإن فرقة الإسماعيلية كانت منظمة تنظيما حسنا بالفعل حوالى نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى)، ولها جذور راسخة فى فارس واليمن والشام، كما كانت تنتشر بسرعة فى شمالى إفريقية. والحق إن تاريخ المهدي وغيره من الخلفاء الفاطميين معروفة حق المعرفة. وكانت الدعوة الناشطة القوية تباشر خلال القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى)، وما وافى منتصف

القرن الخامس حتى كانت الإسماعيلية صلبة العود من المحيط الأطلسى إلى الأركان السحيقة من العالم الإِسلامي ونعنى بها ما وراء النهر وبذَخشْان والهند، وكانت قوية بصفة خاصة فى فارس: فى ولايات بحر الخزر وآذربيجان، والرّىَ، وقومس، وإصفهان، وفارس وخوزستان، وكرمان، وكردستان، وخراسان؛ وكان فى طبس، وطرُشيز، وقوهِستان، وغزنة وبذخشان وما وراء النهر مراكز هامة للدعوة. وقد خرج من فارس أئمة الفلاسفة الإسماعيلية والأصحاب الأصلاء لمذاهبها مثل أبى يعقوب السجستانى المتوفى حوالى سنة 331 هـ (942 م) وأبى حاتم الرازى المتوفى حوالى ذلك الوقت، وحميد الدين الكرمانى المتوفى حوالى عام 410 هـ (1019 م)، والمؤيد الشيرازى المتوفى سنة 470 هـ (1077 م)؛ ويمكن أن نضيف إلى هذه الطائفة ناصر خسرو والحسن بن الصَبَّاح. وكانت الإسماعيلية تضطهد فى كل مكان باعتبارها حركة سياسية خطيرة، ولكن أسباب تدهورها السريع بعد نجاحها الباهر لا تكمن فى هذا. ذلك أن أخطر ما هز كيانها هو الخلافات التى دبت بين طبقة مشايخ المذهب، بل بين أسر الأئمة أنفسهم. وكانت أول فُرقة خطيرة هى ما أحدثته الحاكمية أى الدروز الذين لم يصدقوا بوفاة الحاكم سنة 411 هـ (1021 م) بل انتظروا رجعته، ولم يكن لهذه الفرقة إلا شأن سياسى محلى. أما الفُرقة الثانية التى أحدثها النزارية فكانت نكبة. ذلك أنه لما توفي المستنصر فى الثامن عشر من ذى الحجة سنة 487 (29 ديسمبر سنة 1094) سُلب الأخ الأكبر نزار العرش، إذ انتزعه منه أخوه المستعلى يعاونه أمير الأمراء وكان موقف دوائر الإسماعيلية فى مصر أجنح إلى العداء، ولم يستطع نزار أن يجد سنداً يدعم مركزه فاعتقل وقتل هو وابنه فى السجن بأوامر من أخيه وأثار الخبر غضبا جائحا فى الشام وفى جميع أرجاء المشرق، وانفصلت أغلبية كبيرة

عن الجماعة واحتفظوا بولائهم للـ "نص" الأول. وكذلك لم يحرك إسماعيلية مصر، المستعلية، ساكناً عندما انقرض نسل أئمة الفاطمية فى مصر. ذلك أن الآمر اغتيل سنة 524 هـ (1130 م؛ وتجعل المصادر الإسماعيلية وفاته سنة 526 هـ = 1132 م) فاستتر ابنه ووريثه الطفل "الطيب" (يشك المؤرخون كثيراً فى وجوده). ولم يعد الخلفاء الفاطميون الأربعة الأواخر على مصر أئمة ولم يدّعوا هم أنفسهم ذلك، وكانت الخطبة باسم القائم الإمام المنتظر الذى سيظهر فى اليوم الآخر. ولا يزال أتباع السنّة الفاطمية، وهم المستعلية، يعتقدون أن الأئمة، خلفاء الطيب، يعيشون فى استتار تام بمكان ما، ولسوف يظهرون أنفسهم حين يحين الوقت. ونقل مركز حكم المستعلية إلى اليمن حيث يحكم الجماعة "الداعى المطلق"، وقد اختفت الإسماعيلية من مصر ومن شمالى إفريقية بسرعة عجيبة؛ وظلت فى اليمن ضئيلة الشأن حوالى خمسمائة عام، ولكن الأمور اختلفت كل الاختلاف فى الهند، ذلك أنه ما وافت بداية القرن الحادى عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى) حتى كانت الجالية الإسماعيلية هناك قد زادت زيادة عظيمة، وازداد خطرها ازدياداً كبيراً عن الجماعة الأصلية واقتضى الأمر نقل مقر الدعاة إلى الهند. وقد اقترن هذا النقل بفُرقة أخرى نشأت من المنافسات التى دبت بين مشايخ الإسماعيلية، ذلك أنه لما توفي الداعى السادس والعشرون: داود بن عجب شاه سنة 999 هـ (1591 م) فى أحمد آباد، تبعت أغلبية الإسماعيلية (الداودية) داود بن قطب شاه وعدَوه داعيهم السابع والعشرين، أما الحزب اليمنى فقد استمسك بسليمان بن الحسن (السليمانية). والداعى السليمانى الحالى (¬1) الذى يقيم فى اليمن هو الداعى الخامس والأربعون (على محسن، والداعى الداودى يقيم فى بومباى) والداعى الواحد والخمسون هو طاهر بن محمد (انظر عن أسماء الدعاة عند الفرعين ¬

A Chronological hist.: Asaf A.A Fyzee of the Imams and Da,is of the Musta, lian Isnailis فى J.B.B.R.A.S، سنة 1934، ص 45 - 56). وكانت ثمة انشعابات كثيرة أصغر من هذه، ولكنها ليست بذات أهمية. ويجب أن نلاحظ أنه لا توجد خلافات عقائدية بين الداودية والسليمانية. النزارية: جاء فى الرواية الإسماعيلية التى تنطوى فيما يظهر على عنصر كبير من الحقيقة، أن الهادي ولد نزار قتل هو وأبوه فى السجن. ولكن ابنه الوليد ووريثه المهتدى قد حمله خدم أمناء إلى ألموت فى فارس حيث نشأه الحسن بن الصباح فى خفاء بالغ، ولما مات المهتدى سنة 557 هـ (1162 م) اعتلى ابنه القاهر بأحكام الله الحسن (تضع النسبة المأثورة للنزارية فى الوقت الحالى بدله أمامين: القاهر والحسن) العرش جهرة، وفى السابع عشر من رمضان سنة 559 هـ (8 أغسطس سنة 1164) أعلن "قيامة القيامات". وقد استن لاتباعه عبادة روحية تنتقض من قيمة "الظاهر"، وتناسب أولئك الذين نجوا ودخلوا الجنة الروحية. وأغلب الظن أن حالة المؤمنين فى هذه الجنة هى الأصل الحقيقى للأسطورة المشهورة عن الحديقة التى زرعها الحسن الصباح على صخور ألموت الممحلة ليقلد بها الجنة ويغوى بها أتباعه. وتاريخ أربعة آخرين من "خداوندية" ألموت (وهم علاء الدين أو ضياء الدين، وجلال الدين، وعلاء الدين الثانى، وركن الدين خورشاه) معروف إلى حد ما (وخير هوجز لهذا التاريخ أورده E.G Browne فى كتابه Lierary History of Persia، جـ 2، ص 453 - 460). وكان عدد النزارية فى الشام كبيراً، وكانوا قد لعبوا دوراً هاماً فى حرب الصليبيين فى جانب صلاح الدين بقيادة زعيمهم الموهوب رشيد الدين سنان (557 - 588 هـ = 1162 - 1192 م؛ انظر Un Grand: stan Guyard Maitre des Assassins فى Jour . As، سنة 1877، ص 324 - 489). وقد أخفى شمس الدين محمد ولد ركن الدين خورشاه بعناية وهو بعد طفل. وكان شمس الدين وخلفاؤه أمام

أمرين: إما أن يعيشوا فى استتار تام أو يظهروا بمظهر مشايخ الصوفية، وهو الأرجح، ذلك أن عدد هؤلاء المشايخ كان كبيرا فى ذلك الوقت. وكان كثير منهم يشغلون مناصب بارزة: ولاة لبعض الأقاليم يتصاهرون مع الملوك الصفوية .. وغير ذلك ومن المؤسف أنه لم تصل إلينا بعد إلا تفصيلات وتواريخ قليلة. وتذكر بعض المصادر الأئمة الذين خلفوا شمس الدين مباشرة كما يأتى: مؤمن شاه وابنه قاسم شاه، ولكن النسبة الرسمية تغفلهما؛ ثم يليهما: قاسم شاه الثانى، وإسلام شاه الأول، وإسلام شاه الثانى، والمستنصر بالله الثانى، وعبد السلام، وغريب ميرزا، وبو ذرّ على، ومراد على (فى نهاية القرن العاشر الهجرى فيما يرجح = القرن السادس عشر الميلادى)، وذو الفقار على (أوائل القرن الحادى عشر الهجرى = القرن السابع عشر الميلادى)، ونور الدهر على (حوالى سنة 1056 هـ = 1646 م)، وخليل الله الأول، وعطاء الله نزار، وسيد على، وحسن بك (= أبو الحسن على) وهو معاصر لنادر، وقاسم على شاه، وسيد حسن على (= باقر على) المتوفى فى أوائل القرن الثالث عشر الهجرى (آخر القرن الثامن عشر الميلادى)؛ وقد خلفه ابنه خليل الله الثانى الذى قلم فى يَزد سنة 1232 هـ (1817 م). وقد تزوج ابن هذا حسن على شاه ابنة فتح على شاه قاجار وأقيم والياً على كرمان، ولكنه اضطر إلى الهرب إلى الهند سنة 1298 هـ (1881 م). وعاش خلف هذا الإمام: على شاه فى بومباى وتوفى سنة 1303 هـ (1885 م). واشتهر ابنه إمام النزارية: سلطان محمد شاه بين الجمهور بلقب أغاخان. وقد ترك نزارية الهند، أو الخوجوات الهندوسية واعتنقوا مذهب النزارية حوالى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى). وكتبهم الدينية مؤلفة بالسندية والكجراتية، وهى تتبع إلى حدا ما القيم الهندوسية فى الشكل أكثر من اتباعها للفارسية، كما تحتفظ أيضًا ببعض المصطلحات الدينية والفلسفية الهندوسية. 2 - التوزيع الحالى للإسماعيلية (¬1): يوجد النزارية فى سورية بالقرب ¬

من حماة؛ وفى فارس: بولايتى خراسان وكرمان؛ وفى أفغانستان: بشمالى جلال آباد وفى بذخشان؛ وفى التركستان الروسية والصينية: بنواحى جيحون الأعلى وفى يارقند وغير ذلك، وفى شمالى الهند: فى جترال، وكلكت، وهونزه وغيرها؛ وفى غربى الهند: فى السند وكجرات وبومباى وغيرها، وتوجد جالياتهم فى جميع أرجاء الهند، وفى إفريقية الشرقية وغير ذلك من الأنحاء. وقد يبلغ مجموع النزارية حوالى 250.000 نفس. ويعيش البوهرا، أو المستعلية الهنود، فى كجرات ووسط الهند وبومباى خاصة. ويبلغ عددهم وفق آخر تعداد للهند: 212.000 نسمة، وثمة جاليات كثيرة منهم فى إفريقية الشرقية؛ ويبلغ عدد السليمانية منهم مئات قليلة أما الباقي فمن الداودية. ولا يزال فى اليمن آلاف قليلة، من الإسماعيلية وأغلبيتهم من السليمانية. 3 - المذهب: المعلومات التى اتخذت حتى الآن أساساً لمعرفتنا بمذهب الإسماعيلية -وهى التى استقيت من كتب مختلفة كتبها المؤرخون ومن أرّخوا للبدع من أهل السنة - تبدو ضئيلة الفائدة إذا هى قورنت بالكتب الإسماعيلية الأصلية الأصلية. فقد بدت الوقائع فيها مختلطة مشوهة محرفة عن قصد أو عن غير قصد حتى إن استخلاص الحقيقة من الزيف يقتضى وقتا طويلًا، وخير ما نفعل فيما يبدو هو أن نتركها فى الوقت الحاضر، ونسوق هنا أبرز الوقائع المستقاة من الكتب الأصلية ومن السنّة المذهبية. ونحن لا نعلم شيئًا عن المرحلة الأولية لعقائد الإسماعيلية، شأننا فى ذلك شأن أقدم مرحلة فى مذهب الشيعة، إذ نحن لا نعرف عن هذه، المرحلة إلا أقل القليل. ويجوز لنا أن نتصور أن جميع فرق الشيعة المتقدمة كانت لا تختلف إحداها عن الأخرى (بما فما ذلك الفرق السنية أيضًا) إلا فى القليل، باستثناء مسألة سلسلة الأئمة، ذلك أن الخصائص العقائدية لهذه الفرق

لم تظهر فى أغلب الظن إلا بعد ذلك. ومن الوقائع المشهورة أن الكتاب العمدة فى فقه الإسماعيلية وهو كتاب "دعائم الإسلام" للقاضى النعمان المتوفى سنة 363 هـ (973 م) قريب كل القرب من مذهب الاثنى عشرية حتى إن كثيراً من متكلمى هذا المذهب الأثبات يعدونه من الكتب التى تنتمى إليهم. ولم يبق الآن من كتب الإسماعيلية السابقة لعهد الفاطميين إلا القليل جداً، وأقدم ما نعرف منها يرجع إلى أوائل القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى). ويبدو المذهب فيها، من حيث الظاهر والباطن، نامياً كل النمو مستقراً استقراراً لا بأس به، ومن المستحيل فى الوقت الحاضر أن نتبين من وضع أساسه ومتى كان ذلك. وقد علمنا مما سبق أن القصة الجارية التى تقول بأن المذهب نشأ نتيجة للحقد الشيطانى الذى كان يضمره عبد الله بن ميمون القداح، هى قصة بعيدة الاحتمال جداً فيما يظهر. وربما اقتربنا من الحقيقة أكثر إذا ذهبنا إلى أن تكوين المذهب كان تدريجيا وأنه نبع من ذاته. والمدة التى كان المذهب الإسماعيلى فيها ينمو ما بين القرنين الثانى والثالث الهجريين (الثامن والتاسع الميلاديين). كانت -إن شئت الدقة- مدة اشتد فيها الاهتمام بالعلم والفلسفة اليونانيين حتى شاع بين الطبقات المثقفة للمسلمين من جميع المذاهب وخاصة بين الشيعة. ولعلنا نذكر أيضًا أن فى هذه المدة بالذات وضع أساس المنهج الإسلامى فى العلوم والطب والمبادئ الفلسفية تحت رعاية الخلفاء العباسيين الذين شجعوا نقل كتب العلم اليونانى. ولم يمض إلا وقت قصير حتى وجدنا أن هذه العناصر التى دخلت مذهب الإسماعيلية قد تقبلها بعامة أشد المسلمين تقى، وكذلك كان تقبلها بين مذاهب الصوفية، وعند أئمة علماء الكلام. أما السبب الذى جعل مذهب الإسماعيلية يشتهر كل هذه الشهرة بالمروق والنزعات المناهضة للإسلام فيجب التماسه فى أمرين مختلفين: الأول أن الإسماعيلية إذ بلغوا فى ظل الفاطميين مستوى ثقافياً رفيعاً قد بذلوا محاولات للمواءمة بين مبادئ

الإسلام وأقصى ما بلغه العلم فى زمانهم، فسبقوا بذلك الأرجاء الأقل ثقافة من العالم الإسلامى سبقاً أوسع خطى من أن يُلحق. والثانى أن الصراع والمنافسة السياسيين قد حرّفا -عن قصد فى كثير من الأحيان- مذهبهم وأظهراه فى صورة سيئة، كما يتبين لنا من الكتب التى أرَّخت للبدع. المذهب الرسمى للفاطميين: وهو يقوم على "ظاهر" وهو الشريعة، وباطن. أما الظاهر فهو صورة من الإسلام محافظة كل المحافظة تشبه من وجوه كثير شعائر الإثنى عشرية، ولكنها تتفق فى بعض المسائل مع مذهب أهل السنة. والاستمساك بالصلاة والصوم وكل ما قضت به الشريعة كان فرضا على الجميع: "لا باطن بلا ظاهر". ومما يستأهل الملاحظة أن كل من أرخوا للبدع قد أغفلوا هذه الناحية من المذهب الإسماعيلى كل الإغفال مؤثرين قصصهم هم. و"الباطن" الذى كان فرضا على كل إسماعيلى يقوم على تأويل آيات من القرآن، وبعض الأحاديث، وعلى أحكام دينية قصد بها إثبات الأصل الإلهى للإمامة واقتصار حق القيام بها على الفاطميين. ومما يصح أن نشير إليه أن المثال الذى كانت الإسماعيلية تصبو إليه دائماً قوامه تلك الصورة من الدين التى توائم مستوى تعليم المؤمن وعقليته. مذهب الباطن: إن الطالب الذى تأثر بالقصص المألوفة التى ترمى المذهب الإسماعيلى الباطنى بالخروج الشديد على الدين والنزعات المناهضة للإسلام خليق بأن يخيب أمله خيبة مرة حين يقرأ أشد كتب الإسماعيلية إيغالا فى الباطن مثل "راحة العقل" لحميد الدين الكرمانى، وبعض "المجالس" الباطنية للمؤيد الشيرازى، و"كنز الولد" لإبراهيم الحامدى و"ذخيرة" على بن محمد بن الوليد، و"زهر المعانى" لعماد الدين إدريس وغيرها من الكتب. وهذه الكتب تثبت إثباتا لا يعتوره أى شك أن المبادئ الأساسية فى أرفع مذهب

باطنى كانت هى أركان الإسلام، ونعنى بها الإيمان الذى لا يتزعزع بوحدانية اللهَ وأن محمدا رسول الله، وأن القرآن الكريم منزل .. . إلخ وما من شك أيضًا فى أن مؤلفى هذه الكتب لم يكن لهم غرض سوى تطوير المبادئ الأولية للإسلام وصقلها وجعلها مقبولة جذابة لعقل الإنسان المثقف المتفحص المعقد الذى قطع شوطا طويلا أبعده عن عقلية العرب البسيطة فى القرن السادس الميلادى. ومذهب الباطن يقوم على ركنين: الأول تأويل القرآن الكريم والشريعة الذى برع فيه القاضى النعمان وجعفر بن منصور اليمن. والثانى، وهو أهم من الأول بكثير، الحقائق أى ذلك المنهج الإسماعيلى فى الفلسفة والعلم الذى يتسق مع الدين ويكشف عما ينطوى عليه باطنه من أسرار. وهذا المذهب ثمرة مُثلى للعقل الإسلامى فى القرن الرابع أو الخامس الهجرى (العاشر أو الحادى عشر الميلادى) وهو يشبه من عدة وجوه فلسفة الفارابى. وأبرز عناصر المذهب الإسماعيلى هى الفلسفة الأفلاطونية الجديدة المستقاة على نحو غير مباشر من تاسوعات أفلوطين، أو من شراحه المتقدمين، ولكن من بعض النسخ المتأخرة التى زيفت إلى حد كبير واختلطت بمسائل مختلفة الأجناس. وقد حاولت الإسماعيلية -شأن بعض المذاهب النصرانية واليهودية- أن تجد فى الفلسفة الأفلوطينية حلا يوفق بين فكرة التوحيد واثنينية العالم الظاهر. وكان منهج العلم اليونانى القديم - الذى كان فى مكنة أفلوطين أن يبنى عليه مذهبه- قد تغير تغيراً كبيراً قبيل القرن العاشر، ذلك أن كثيراً من نظرياته كان قد نسى، وظلت كتب يونانية كثيرة مجهولة للمسلمين، كما أن كثيراً من الزيف كان شائعًا. ومن ثم فإن الفلسفة الطبيعية للإسماعيلية، بما فيها من أفكار عن العالم العضوى والعالم غير العضوى، وعلم النفس، وعلم الحياة وما إلى ذلك، كانت تعتمد إلى حد ما على أرسطو، كما يعتمد جزء منها على الفيثاغورية الجديدة وغير

ذلك من الأنظار القديمة. على أننا لا نجد عند الإسماعيلية إشارات إلى هذه الكتب اليونانية الأصلية، وإنما نجد فحسب ذكراً غامضا لـ "الحكماء اليونانيين"، وهذا الذكر نادر جداً. ونجد عندهم كثيراً من الزيادات أخذوها من العلم المنحط المأثور عن العصور المتأخرة، فى صورة معتقدات أولية تنجيمية وكيماوية ورمزية سحرية، وأنظار عن القوى الخفية والسحرية للأعداد والحروف وما إلى ذلك. والحق إن هذا كله مألوف لكل طالب يدرس ثقافة القرون الوسطى الأولى. ولا نجد فى الإسماعيلية إلا آثاراً باهتة جداً من المانوية، أما المسيحية فيها فنحسها إحساسا أقوى من ذلك. وكتاب الإسماعيلية يتوخون عامة الدقة إلى حد مشهود حين يستشهدون بالأسفار المسيحية، مبدين أنهم رجعوا إلى الأسفار الحقيقية، ولم يلجئوا إلى أوهامهم فحسب كما فعل معظم الكتاب من أهل السنة. ومن يرد أن يكون فكرة أصيلة عن "الحقائق" فإنه يستطيع أن يفيد فائدة كبيرة إذا قرأ بإمعان دائرة المعارف المشهورة "إخوان الصفاء" التى طبعت مراراً وترجم ودرس جزءا منها المرحوم الأستاذ ديتريصى. ويعد المستعلية هذا الأثر تصنيفا جمعه ثانى الأئمة المستترين "أحمد"؛ والشواهد المأخوذة منه شائعة فى كتب الحقائق. ومن ثم فإن هذا المذهب -كما نستطيع أن نتبين- ليس فيه من الأصالة أو الأشياء غير المعروفة إلا القليل جدًا. والشئ الوحيد الأصيل فيه هو الطريقة التى جمعت بها كل هذا المواد المختلفة الأجناس وأدمجت فى الإسلام. على أن "الحقائق"- حتى فى هذا الصدد - تشبه شبها كبيرا الأنظار الصوفية التى لا تختلف عنها إلا فى مصطلحاتها وفى أن الصوفية تقبل على سبيل القطع المذهب الأفلوطينى فى الشطح بينما تنكره الإسماعيلية إنكاراً. ويصح لنا أن نلاحظ أن المستعلية يؤمنون إيماناً راسخاً بأن هذا كله قد كشف عنه أئمتهم، وأنه ما من أحد سوى هؤلاء الأئمة أنفسهم قد أوتى هذا

العلم، بل إن هذا العلم خليق أن يستغلق على أفهام الغير. ونحن نجد حتى البوهرا الآن يقفون عن عمد بمعزل عن العلم الحديث الذى يعدونه زندقة. هيكل المذهب: تؤكد "الحقائق" تأكيدا شديدا التوازى بين الكون والإنسان، وهنا تبلغ الحقائق بالتوحيد الإسلامى أقصى مداه، ولا تصف الله (الغيب تعالى) بصفات تعتمد على ما ألفت الحواس، فالواحد أبدع بأمر من مشيئته الأزلية أول (سابق) فيض (مُنْبَعَثَ)؛ وهو فى مذهب أفلوطين "عقل الكل"؛ وثانى الفيوضات وهو الذى صدر عن السابق هو"نفس الكل" وهى الركن الثالث فى الثالوث الأفلوطينى الأصلى. وهنا يظهر تطور جديد حدث فيما يظهر نتيجة لجهد بذل فى التوفيق بين هذه الفكرة وبين مذهب بطلميوس، فقد أضيفت "عقول" أخرى قليلة هى عقول متحركة لأفلاك مختلفة أى لأفلاك النجوم الثوابت، وكوكبات منطقة البروج، والكواكب الخمسة، والشمس والقمر، والأخير هو العقل الموكل بالأرض "العقل الفعّال" وهو الخالق الحقيقى للـ "صورة" ويسمى "المبدع الثانى" وإليه نقلت كل التبعات التى وضعها المذهب الأفلاطونى على عاتق "نفس الكل". وللصورة التى تحدث بفعلها فى الهيولى (أولا باليونانية) عالم الظاهر لها اصولها الكاملة التى أبدعت على منوالها. ومن الواضح أن هذا القول نقل لنظرية أفلاطون فى المثل التى فهمت فهما خاطئاً، وهو هنا الجسر الذى يصل بين الفلسفة والدين. وإذا كان ثمة أصل كامل للبشر هو الإنسان الكامل، فإنه يجب أن يوجد فى هذا العالم، وبغير ذلك لا يمكن أن يوجد الإنسان. ولكن من يمكن أن يكون هذا الإنسان الكامل إن لم يكن هو المختار خاتم رسل الله وخيرهم: رسوله محمد؟ ولما كان الإنسان هو تاج الخلق والإنسان الكامل هو تاج البشرية فإن الرسول هو إذن "عقل الكل"، وأقنوم "نفس الكل" لا يمكن أن يكون إلا "الوصى" أى منفذ وصية النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وهو علىّ، والأئمة الموكلون دائما بهذا

العالم هم أقانيم "العقل الأخير". والنفس -من حيث هى صورة الإنسان- تنتمى إلى العالم الروحى الأعلى، ولكنها تخالط "الكون والفساد" وبمشاركتها أقرب جوهر علوى، وهو الإمام، تستطيع النفس أن تصعد وتعود إلى مصدرها الأولى فتبلغ منتهى الخلاص. والطريق إلى هذه المشاركة هى "العبادة العلمية" أى تحصيل العلم الذى كشف عنه الأئمة وطاعة أوامرهم، ومن هنا القول بأن من يمت دون أن يعرف إمام عصره مات كافرًا. وظل هذا المذهب جامدا فى السنّة التى درج عليها المستعلية، ولكن النزارية عدلوه تعديلا طفيفاً، ولم يشجع الفاطميون الأفكار المتطرفة، وبدا "الإمام" فى مصنفاتهم الأولى صنوا للـ "خليفة" أو يكاد. وقد زعم الفاطميون أنهم نواب مؤسس الدين النبى محمد (صلى الله عليه وسلم)، أما النزارية فقد تأثروا -فيما يرجح- بالأفكار الصوفية فأبرزوا الحياة الروحية، وانتقصوا من "الظاهر" وجعلوا "نور" الإمامة المبدأ الأسمى. واعتبروا مبدأ الإمامة، أو الهداية الربانية، أزلياً سابقاً على الخلق، ولا يمكن أن يخلو العالم من إمام وإلا هلك فوراً. فالإمام هو أقنوم أمر الله أو كلمته، أو هو"كُنْ" الواردة فى القرآن الكريم. والإمام الأول فى أوائل "دور" محمد هو علىّ، وذريته هم خلفاؤه. والحسن -الذى يعده المستعلية أول إمام - قد استبعد من قائمة الأئمة لأنه كان ينوب عن أخيه، وظل النبى محمد (صلى الله عليه وسلم) هو"عقل الكل"، ولكن "نفس الكل" قد تأقنمت بالـ "حجة" (كان فى عهد الفاطميين واحد من الإثنى عشر شيخاً أو الأربعة والعشرين شيخاً)، وكان الحجة -بصفة عامة- من أقرباء الإمام الأقربين، وكان فى بعض الأحيان امرأة أو طفلا. وقد أوتى الحجة علمًا لدنيا خارقاً من علم الإمام، وهو يهدى المؤمنين. ولا توجد فى كتب الإسماعيلية الصحيحة أو سنتهم آية آثار لـ "مراتب فى التلقين" تشبه المراتب التى عند الماسونية، لكل مرتبة منها سرها. ومن الواضح أن الكشف

عن المنهج الباطنى كان، فيما يظهر، لا يعتمد إلا على المستوى العلمى والمستوى العقلى. والراجح أن طبقات المشايخ "حدود الدين" كانت تتمشى مع "التلقين" فى أقدم عهود المذاهب فحسب، عندما كان العلم مقصورا على طبقة المشايخ، ثم تغيرت "الحدود" من بعد، أو استبدل بها منهج آخر. وكانت المراتب الرئيسية هى: "المستجيب" أى المُلَقَن، و"المأذون" أى المُجاز للتدريس، و"الداعى" أى الواعظ، و"الحجة" و"الجزيرة". أما الرقم سبعة فهو من الأرقام الخفية فهناك دورات من سبعة أئمة، وكذلك دورات الأنبياء الكبار لكل سبعة آلاف سنة (آدم، نوح، إبراهيم، موسى، عيسى، ومحمد، ولكل منهم "وصى"، أما السابع "فهو القائم" المنتظر) ... إلخ. والمذهب الفقهى الذى أقامه القاضى النعمان وحفظه المستعلية، لم يطرأ عليه أى تطور آخر. ويختلف تقويم المستعلية عن التقويم الإسلامى العام، بأنه يسبقه بيوم أو يومين؛ لأن بداية الشهر القمرى فيه تحسب فلكيا، ولا تعتمد على رؤية القمر. المصادر: (1) لقد كتب الكثير عن الإسماعيلية، ولكن لم يعتمد منه على المصادر الصحيحة إلا القليل جدًا وخير المصادر حتى سنة 1922 أوردها L.Massignon: فى Esquisse d' une bibligraphie Qarmate 1922 فى - Or. Studies presented to Pro fessor E. G. Browne . (2) وثمة ملخص للمعلومات التاريخية فقط فى: O,Leary: A Short the Fatimid Kalifate History of لندن سنة 1923. وانظر عن كتب الإسماعيلية المشار إليها فى هذه العجالة. (3) A Guide to Ismaili: W. Ivanow Literature، لندن سنة 1933. وانظر عن مذهب النزارية. (4) An Ismailistic Work: W. Ivanow by Nasiru'ddinTusi فى Journ of the Royal As. Sociery سنة 1931، ص 527 - 564. وانظر عن الفقه الإسماعيلى. (5) Ismaili Law: Asaf A. A. Tyzee of wilts بومباى سنة 1933. خورشيد [إيفانوف W. Ivanow]

إشبيلية

إشبيلية " إِشبِيلْيَة" بالإسبانية سِفيلاً Sevilla. وينسب إليها فيقال الإشبيلى: مدينة كبيرة فى الأندلس يربو عدد سكانها على 150.000 نسمة، وهى قصبة الإقليم المعروف بهذا الاسم. وكانت فيما مضى عاصمة مملكة إشبيلية، وهى ترتفع عن سطح البحر حوالى 45 قدمًا وتقع فى واد فسيح الجنبات على الضفة اليسرى لنهر الوادى الكبير الذى يفصلها عن ضاحية طرْيانَة. ومع أن هذه المدينة تبعد عن البحر مسافة ستين ميلا إلا أن لها جميع خصائص الثغور، لأن النهر عندها بطئ التيار ويصل المدّ إلى ما بعدها. Aequoreus omnis للشاعر اللاتينى ومناخها دفئ جاف. وكان إقليم إشبيلية يشمل فى العهد الإسلامي الحوض الأدنى لنهر الوادى الكبير ويمتد شرقاً إلى جبل الأرك وقادس وغربًا إلى وادى آنا فى إقليم غنى أخصبه النهر الكبير. ومنحدرات جبل الشرف التى تقع فى جوار القصبة مباشرة خصبة تنبت فيها أشجار التين والزيتون المشهورة ثمارها فى جميع أنحاء الأندلس. وما فتئ جغرافيو العرب يشيدون بذكر خصوبة الإقليم وثروته، وكان هذا الإقليم هو الوحيد فى شبه الجزيرة الذى يزرع فيه القطن، كما كانت صادراته من الأهمية بمكان، ومن أهم الحاصلات الأخرى قصب السكر والزعفران. وكان الإقليم مكتظاً بالسكان، ويقول الإدريسى إنه كان به ما لا يقل عن 8000 قرية تعتمد كلها على العاصمة. واسم إشبيلية مشتق من الاسم القديم إسيالس Hispalis وهو من أصل أيبيرى استبقاه الرومان للمدينة. وبعد أن فتحها يوليوس قيصر عام 45 ق م أصبح لها شأن كبير فى عهد الرومان. وقد أطلق عليها هذا القائد Colonic Julia Romula. وكانت فى عهد الإمبراطورية -هى وقرطبة أو بايتيس Baetis وطالقة Italaic على التعاقب - عاصمة لأقليم

قرطبة Baetica؛ ثم أصبحت بعد ذلك مملكة للوندال عام 411 م، كما أصبحت من عام 441 م مقر ملوك القوط الغربيين حتى جاء أثانا كلده - Athan agilde عام 567 م فنقل مقر حكمه إلى طليطلة. ويقول بعض المؤرخين إن مدينة إشبيلية سقطت فى ربيع عام 94 هـ (712 م) بعد وقوع شذونة وقرمونة Carmona فى أيدى المسلمين إثر حصار دام شهرًا، ولعلها سقطت فى مدة أطول إذا أخذنا بالوصف المفصل للفتح الذى جاء فى "أخبار مجموعة" الذى لا نعرف مؤلفه. والتجأت طائفة من المسيحيين إلى باجة Beja, وأسكن الفاتح موسى بن نصير جماعة من اليهود إشبيلية وترك بها حامية أمر عليها عيسى بن عبد الله الطويل المدنى، كما استعمله على المدينة، ثم حاصر ماردة Merida . وفى يوليه من السنة عينها قام مسيحيو إشبيلية بفتنة، يعاونهم فى ذلك إخوانهم من أهل باجة ولَبْلَة Niebla، إلا أن عبد العزيز بن موسى بن نصير نجح فى قمعها واستعاد المدينة نهائياً وأعمل القتل فى الثوار. ولما قفل موسى راجعًا إلى المشرق أصبح عبد العزيز والياً على الأندلس واختار إشبيلية حاضرة له وفيها تزوج أرملة لذريق - لا ابنته كما يروى عادة - إكلونه Egilona التى عرفها مؤرخو العرب باسم أيلو أو أم عاصم، وأقام فى كنيسة سنت روفينة وابتنى فى قبالتها مسجداً، وهناك قتله الجنود فى رجب من عام 97 هـ (مارس سنة 719 م) بتحريض الخليفة سليمان. وبعد وفاة عبد العزيز نقل العرب مقر حكمهم إلى قرطبة، ومع ذلك ظلت إشبيلية من أغنى مدائن الأندلس. والحق إن إشبيلية كانت أقل مدن الأندلس تأثرًا بالفاتحين، وما من شك فى أن أهلها دخلوا الإسلام فى بطء. وكانت المدينة مصطبغة إلى حد كبير بالصبغة الرومانية أو القوطية، وظلت أسماء أعلام هذه المدينة أمدا طويلا تدل

على هذا الأصل المشترك. وساعد انتشار الإسلام فى شبه الجزيرة على ازدهار التجارة والزراعة، وزادت بذلك أهمية ثغرها إشبيلية. وعند تقسيم الأندلس مقيميات وإقطاعات وقعت إشبيلية من نصيب جند حمص أنزلهم فيها عام 125 هـ (742 م) العامل أبو الخَطار حُسام بن ضِرار الكلبى، كما أنزل فى نفس الوقت جند دمشق مدينة إلبيرة Elvira, وجند الأردن مدينة مالقة Malaga. وأنزل جند قنَّسْرِين مدينة جَيّان Jaen, وجند فَلسطين مدينة شَذُونة، وجند مصر مدينة تُدْمير (مُرْسية)، ويطلق على إشبيلية أَحياناً اسمَ حمص (ياقوت: معجم البلدان، انظر آخر مادة "حمص"). ولما استتب الأمر للخلافة الأموية بالأندلس فى عهد عبد الرحمن الداخل ابن معاوية وخلفائه من بعده، نيطت إشبيلية بعماله مثل العامل المقتدر عبد الملك بن عمر. وكانت إشبيلية -شأن غيرها من المدائن- مشهدًا للفتن فى كثير من الأحيان. وفى عام 149 هـ (766 م) أخمدت الفتنتان اللتان قام بهما سعيد اليحصُبى المّطَرى اللّبْلى وأبر الصباح ابن يحيى اليحصبى. وفى عام 156 هـ (773 م) كان على الخليفة أن يقضى على المحاولة الاستقلالية التى قام بها العامل عبد الغافر -أو عبد الغفار- اليمنى وحياة بن مُلامِس أو مُلابِس. وأقام عبد الرحمن الثانى حول المدينة سورًا محصنًا كما شيد فيها مسجدًا جامعًا. وفى عهده استولى القراصنة النرمانديون (المجوس عند العرب) على مدينة إشبيلية للمرة الأولى عام 230 هـ (844 م). فقد غزيت المدينة بعد حصار قصير واضطر الخليفة إلى تنظيم جنده لاستعادة المدينة، وحمل الغزاة على الفرار فى الوقعة الفاصلة المعروفة باسم وقعة طَلْياطة. وشيد

عبد الرحمن الثانى داراً للصنعة خشية سقوط المدينة ثانية فى أيدى المجوس كما ابتنى مراكب سريعة، ولم يمنع هذا من وجود صلات ودية بينه وبين ملك المجوس، بل لقد أسفر يحيى بن الحكم الغزال إلى بلاط هذا الملك. وفى عهد ولده محمد هاجم النرمانديون الأندلس مرة أخرى عام 245 هـ (859 م) ولكن الراجح أن يكون النرمانديون الذين عسكروا عند مصب نهر الوادى الكبير لم يذهبوا إلى إشبيلية بل ذهبوا مباشرة للاستيلاء على الجزيرة الخضراء - Al geciras . ومع ذلك يفترض ابن خلدون والنميرى أن النرمانديين نزلوا إلى إشبيلية فى ذلك الوقت (انظر على الأخص Recherches Les Normandes en Espagne: R.Dozy ص 256 - 263، ص 279 - 284). وفى عهد الخليفة عبد الله اضطربت المدينة مدة طويلة من جراء أطماع وتدابير الأسرتين اليمنيتين الكبيرتين: بنى خلدون وبنى حجاج، وكان لهما أملاك واسعة وموال فى جميع أرجاء البلاد، وكانوا يبغضون أسيان إشبيلية الذين دخلوا فى الإسلام، كما كانوا يبغضون خلفاء قرطبة الأمويين. وما إن اعتلى عبد الله العرش حتى ألّب زعيم الأسرة الأول كُرَيْب بن خلدون جميع بلاد الشرف وضم تحت لوائه زعيم بنى حجاج وغيره من زعماء جنوبى الأندلس من العرب والبربر وعاث فى جميع أنحاء إشبيلية بالسيف والنار، ولكنه قضى بعد ذلك عام 278 هـ (891 م) على المارقين فى إشبيلية، وأحيانًا كان الخليفة يعاونه فى ذلك. وأصبحت السلطة للعرب فى هذه المدينة. ولم ينفذ الخليفة إليهم حملة إلا بعد أربعة أعوام. وفى عام 286 هـ (899 م) تنازعت الأسرتان بعد أن كانتا فى صفاء فانتصر إبراهيم بن الحجاج وقتل كُريبًا، وبعد أن تحالف إبراهيم مع الثائر المشهور عمر بن حفصون خضع آخر الأمر لخليفة قرطبة. بينما كان يستمتع

فى إشبيلية بسلطان لا حدّ له ووطد حكمه فيها، وكان الشعراء المبرزون والمغنى المعروف قمر زينة بلاطه. وقد بدأ الأمن يستتب فى الأندلس عندما عاد إبراهيم إلى الولاء لبنى أمية. ومرت إشبيلية فى عهد الخليفة العظيم عبد الرحمن الثالث بفترة سلام ورخاء وإن لم تكسف نور قرطبة، كما ظلت على خضوعها للسلطة المركزية. ولكن أظهر عصور إشبيلية وأهمها من الوجهة السياسية هو العصر الذى تلا سقوط الخلافة الأموية حين أصبحت حاضرة بنى عباد المستقلين منذ عام 414 هـ (1023 م). وكان مؤسس هذه الأسرة، وهو القاضى أبو القاسم محمد الأول، ابنًا للفقيه الأندلسى اللخمى المشهور إسماعيل بن عباد، واستولى على السلطان واعترف فى أول الأمر بسيادة السلطان الحَمُّودى يحيى بن على ولكنه سرعان ما خلع عن كاهله هذه السيادة الاسمية، ولما توفى أبو القاسم عام 434 هـ (1042 م) خلفه ابنه أبو عمرو عبّاد المعروف بالمعتضد وحكم سبعة وعشرين عامًا امتازت بأعمال القسوة والغدر، ومد ملكه على حساب الإمارات المتاخمة له غربًا وجنوبًا، ولم يصمد له إلا باديس الزِّيرى ملك غرناطة، وتوفى عام 461 هـ (1068 م). وقد اشتهر ابنه أبو القاسم محمد الثانى، ولقبه المعتمد، بمواهبه وتذوقه للشعر، وفى عهده أصبحت إشبيلية ملتقى الفحول من علماء عصره، واستولى على قرطبة من بنى جوهر، ولكنه سرعان ما اصطدم بأطماع ملك قشتالة الأذفونش (ألفونسو) الثالث Alfonso فاضطر إلى طلب النجدة من سلطان المرابطين بالمغرب يوسف بن تاشفِين فعبر إليه يوسف فى الثانى عشر من رجب عام 479 هـ (23 أكتوبر 1086 م) وانتصر انتصارًا باهرًا فى الزَلاقة، وما إن عاد المرابطون إلى مراكش حتى عاود المسيحيون الهجوم، فاضطر المعتمد إلى الذهاب إلى سلطان لَمْتونة يطلب النجدة

مرة أخرى فأعانه يوسف. ولكن لم يمض وقت طويل حتى اغتصب مملكته واستولى على ثروته. وفى عام 484 هـ (1091 م) سقطت إشبيلية وقرطبة والمرية Almeria ومُرْسِيَة Murcia ودانية Denia فى يد قائده سِير بن أبى بكر بن تاشفين، ونهب جنود البربر المدينة من أقصاها إلى أقصاها وهدموا قصور بنى عبّاد، وأسر المعتمد ونفى إلى مراكش ومات فى أغمات عام 488 هـ (1095 م) بعد أن بث أشجانه فى مراث حظيت من المتأدبين بالشهرة والذيوع، واشتهر بالكرم والشجاعة والعلم. وقد جمع دوزى جميع الوثائق التى تتعلق بإشبيلية فى عهد بنى عبّاد (Scrintnrum Arahum loci de Ahhadidis فى ثلاثة مجلدات، ليدن سنة 1846 - 1863) وحكم القائد المرابطى سِير إشبيلية من قِبل سيده، وأضحت -شأن جميع مدائن الأندلس- تحت حكم سلاطين المغرب. وفى رجب عام 526 هـ (مايو 1132 م) غزت قوة من نصارى طليطلة ما جاور إشبيلية، وقتل فى هذا العراك عامل المدينة عمر بن مَكُور. واغتبط أهل إشبيلية عندما جاءهم خبر سقوط المرابطين وقيام دولة الموحدين، وحاصر بَرّاز بن محمد المَسوفى قائد السلطان عبد المؤمن مدينة إشبيلية بعد أن غزا الجنوب الغربى من شبه الجزيرة، واستولى عليها فى شعبان عام 541 هـ (يناير 1147 م) وألجأ حامية المرابطين إلى الفرار. وفى العام التالى ذهب جماعة من وجوه إشبيلية لمبايعة سلطان الموحدين يتزعمهم القاضى أبو بكر بن العربى الذى توفي فى مدينة فاس أثناء عودته. واستعمل عبدُ المؤمن على المدينة يوسفَ ابن سليمان الموحدى، كما استعمل عليها عام 551 هـ (1156 م) ابنه أبا يعقوب يوسف نزولا على رغبة أهلها وظل عليها إلى أن خلف أباه عام 558 هـ (1163 م). وقد أصبحت إشبيلية فى عهده قاعدة لقوات الموحدين بالأندلس، وبقى

أبو يعقوب هناك من عام 568 هـ (1172) إلى عام 571 هـ (1175 م) ولما غادرها ولىّ عليها اخاه أبا إسحاق إبراهيم مع القائد محمد بن يوسف بن وانُودِين وأمير البحر عبد الله بن جامع. وفى إشبيلية قام أبو يعقوب عام 580 هـ (1184 م) بإعداد القوة لحملة شنترين Santarem التى لقى فيها حتفه. وأعاد ابنه أبو يوسف يعقوب المنصور (580 - 595 هـ = 1184 - 1199 م) جيش الموحدين إلى إشبيلية ثم رجع إلى مراكش بعد أن استعمل على المدينة الزعيم الحفصى أبا يوسف، واستقدمه أبو يوسف فعاد إلى إشبيلية عام 586 هـ (1190 م) كى يستعيد شِلْب Silves من أيدى النصارى الذين كانوا قد استولوا عليها عنوة، وبعد أن انتصر أبو يوسف يعقوب انتصارًا مبينًا على الأذفونش الثامن صاحب قشتالة فى الأرك فى 8 شعبان عام 591 هـ (19 يوليه 1195 م) أقام مدة طويلة بإشبيلية، وفى أثناء إقامته هذه سجن الفيلسوف القرطبى المشهور ابن رشد. ولم يعد إلى مراكش إلا قبل وفاته بعام واحد أى عام 594 هـ (1198 م). وفى عهد هذين السلطانين كانت إشبيلية تضاهى ما كانت عليه فى أزهى عهود بنى عَبَاد، وكانت فى تلك الفترة احفل بالسكان من قرطبة. وابتنى فيها سلاطين الموحدين وكبار رجال دولتهم القصور، كما زاد عدد المساجد والحمامات والنزل والأسواق زيادة كبيرة. وشيد فى عهد أبى يعقوب المسجد الكبير الجديد على الموقع الذى قامت عليه بعد ذلك الكنيسة الموجودة إلى الآن والتى شيدت فى القرن الخامس عشر الميلادى. ويقول صاحب روض القرطاس (طبعة تورنبرغ، ص 138) إن بناء هذا المسجد كان عام 567 هـ (1172 م) بينما ورد فى كتاب الحُلَل المَوْشِئة الذى لا يعرف مؤلفه (طبعة تونس، ص 120) أنه شيد عام 572 هـ (1176 - 1177 م). ويروى ابن أبى زرع أن بناء هذا المسجد

استغرق أحد عشر شهرًا، وهذا أمر بعيد الاحتمال فيما يبدو. ويروى المؤلف نفسه أنه قد بنى فى العام نفسه قنطرة على نهر الوادى الكبير وقصبتان وأسوار وخنادق وأرصفة على شاطئ النهر وجسر معلق. ولم يبق من مسجد الموحدين الكبير بإشبيلية إلا صحنه ويعرف الآن باسم (- Patio de los Na ranjos ومعناها صحن أشجار البرتقال) مع باب يطلق عليه اسم - Puer ta del Perdon، وأهم ما بقى منه المئذنة المشهورة المعروفة باسم الخيرالدا - Gi ralda (وسميت كذلك لأن عليها شعارًا دينيًا يدور مع الريح، ولفظة Girar الإسيانية معناها يدور). وهذه المئذنة مساحة قاعدتها ثلاث وأربعون قدمًا مربعة، وهى بصفة عامة أقل شأنًا من مئذنة جامع حَسّان برباط الفتح ومئذنة جامع الكُتْبيين بمراكش اللتين شيدتا فى الوقت نفسه. وهى مبنية من الآجر، وسمك جدرانها سبع أقدام تتخللها نوافذ رؤوسها على النمطين العربى والقوطى الغربى. وحولت منارة المسجد التى تقوم من قاعدة المئذنة إلى برج للناقوس، ويبلغ ارتفاع البرج ما يربو على ثلاثمائة قدم. وفى عام 609 هـ (1212 م) جمع خليفة المنصور -وهو محمد الناصر الموحدى- جيشا عرمرمًا كى يستعيد الجزء الذى استولى عليه النصارى من الأندلس، ولكنه انهزم فى الخامس عشر من صفر من السنة نفسها (16 يوليه) عند حصن العُقاب Las Navas de Tolosa وعاد السلطان وجنده إلى إشبيلية فى حالة يرثى لها. وبعد ذلك بقليل، فى عهد يوسف الثانى المستنصر الموحدى، شيد عامله أبو العلا عام 617 هـ (1220 م) برجًا على ضفة الوادى الكبير لحماية النهر وقصر السلطان (ويسمى الآن ألكازار (Alcazar وقد أعاد بناءه فى القرن الرابع عشر بدْرو الطاغية، واحتفظ باسمه العربى "برج الذهب" فأطلقوا عليه

بالإسبانية Torre del Oro. ومازال قائما جزؤه الأسفل المكون من اثنتى عشرة طبقة بعضها فوق بعض تتوجها أبراج أصغرها على القمة. وبعد بضعة أعوام أصبحت إشبيلية معقل السلطان إدريس المأمون الموحدى، فلما نزح عنها إلى مراكش عام 626 هـ (1228 - 1229 م) استولى على المدينة الثائر محمد بن يوسف بن فود الذى استطاع فى آخر الأمر أن يطرد الموحدين من الأندلس جملة. واستطاع فرديناند الثالث -بفضل الحلف الذى عقده مع محمد الأول بن الأحمر أول سلاطين غرناطة من بنى نصر- أن يحاصر إشبيلية 1247 م حصارًا دام ستة عشر شهرًا، ثم سقطت المدينة فى غرة شعبان عام 646 هـ (9 نوفمبر 1248 م) أو بعد ذلك بأربعة اْيام فى روايات أخرى. وأبقى على حياة السكان المسلمين وسمح لهم بالهجرة إلى إفريقية وإلى الأجزاء الإسلامية من الأندلس. وفى الأعوام التالية حاول سلاطين الأسرة المرينية بمراكش استعادة المدينة من النصارى، إلا أن محاولاتهم باءت بالفشل. وفى عام 674 هـ (1275 م) خرّب السلطان أبو يوسف يعقوب بن عبد الحق إقليمى إشبيلية وشريش Jerez بعد أن هزم جيش القائد دون نونو ده لارا Don Nuno de Lara ولكنه سرعان ما اضطر إلى رفع الحصار عن هذه الحاضرة. وفى حملته الثانية على الأندلس عام 676 هـ (1278 م) وصل مرة أخرى إلى أسوار إشبيلية وخرّب إقليم الشرف Al-jarafe ثم واصل غزواته التى وردت بالتفصيل فى روض القرطاس حتى عام 684 هـ (1285 م) واضطر دون سانخو Don Sancho إلى أن يعقد صلحًا دام حتى عام 690 هـ (1290 م) أى إلى عهد خليفة أبى يوسف وابنه أبى يعقوب يوسف. ولما هزم أبو الحسن على -وهو من الأسرة نفسها- عند أسوار جزيرة طريف Tarifa ضاع كل أمل للمسلمين فى استعادة المدينة.

وليس لدينا من الفراغ ما يسمح لنا بتعداد جميع أعيان المسلمين الذين عاشوا أو ولدوا بمدينة إشبيلية. ونكتفى بذكر الشعراء ابن حمديس وابن هانئ وابن قُزْمان، والمحدث ابن العربى وصاحب السير أبو بكر بن خير. المصادر: (1) الإدريسى، طبعة وترجمة دوزى ودي غويه ص 178 من الأصل، ص 215 من الترجمة. (2) ياقوت: معجم البلدان، طبعة فستنفلد. (3) ابن عبد المنعم الحميرى: الروض المعطار، وهو مخطوط لم يطبع بعد، انظر مادة إشبيلية. (4) أبو الفدا: تقويم البلدان، طبعة رينو وده ساون، باريس سنة 1840. ص 174 - 175 (5) Extraits inedits re-: E. Fagnan latifs au Maghreb, الجزائر سنة 1924، ص 75، 137، 209. (6) أخبار مجموعة، مجريط سنة 1867، ص 16 - 18 من النص، ص 28 - 30 من الترجمة. (7) ابن العِذارى: البيان المغرب، طبعة دوزى، ترجمة فانيان، المجلد الثانى. (8) ابن الأثير: الكامل، طبعة تورنبرغ وترجم بعضه فانيان (Annales du Maghreb et de L'Espagne، الجزائر 1901)، الفهرس. (9) المراكشى: المعجب، طبعة دوزى وترجمة فانيان، الفهرس. (10) المَقَّرى: نفح الطيب، طبعة ليدن، جـ 1، ص 99. (11) ابن أبى زرع: روض القرطاس. (12) ابن خلدون: العبر، طبعة وترجمة ده سلان. (13) Histoire des Musul-: Dozy mans d'Espagne . المجلد الثانى والرابع.

(14) الكاتب نفسه: Recherches sut i'histoire la litterature Arabes d'Espagns باريس - ليدن سنة 1881، جـ 1، ص 53 - 57، ص 359 - 264. (15) D ecadenciay de-: F. Codera -saparicion de los Amorauides en Es pana، سرقسطة سنة 1899 م، ص 14، 284. (16) Lerchundi Simonet: Crestomatia Arabigo - espondo, غرناطة سنة 1881، ص 40 - 41. (17) Diccionario geo-: Madoz graico-estatistico - his - torico de Espana المجلد 14، مجريط سنة 1849، ص 209 - 434. (18) Anales ec-: Ortiz de Zuniga lesiasticos y seculares de la ciudad de seuilla. إشبيلية سنة 1893 وما بعدها، المجلد السادس. (19) Seuilla mon-: Gestoso y perez umental y artistica إشبيلية سنة 1889 - 1892 فى ثلاثة مجلدات. (20) Antiguedades: Rodrigo Cara y principado de la ilustrisima ciudad de Seuilla , إشبيلية سنة فى 1896 فى مجلدين. (21) de Seuilla y pue-: Guichot blos importantes de su prouincia إشبيلية فى سبعة مجلدات. (22) Rodrigo Amador de los Rios: Inscrincinnes arahes de Seuilla، مجريط سنة 1875. (23) Estudio Descriptiuo: Contreras - de los monumentos arabes de G ra nada,Seuilla y Cordoba، مجريط سنة 1855. (24) Moorish Remains: A.f. Calvert in Spain لندن سنة 1906. [ليفى يروفنسال. S. Le va-Provencal]

الأشعرى أبو الحسن

الأشعرى أبو الحسن الأشعرى أبو الحسن على: متكلم مشهور، ولد بالبصرة عام 260 هـ (873 - 874 م) وهو من نسل ابى موسى الأشعرى. وسلسلة نسبه الكاملة هى: على بن إسماعيل بن إسحاق بن سالم بن إسماعيل بن عبداللهَ بن موسى بن بلال بن أبى بردْة. ظل الأشعرى حتى الأربعين من عمره تلميذًا متحمسًا للجُبَّائى المتكلم المعتزلى وفى ذلك العهد انفصل عن أستاذه وسلك طريقه الخاص بعد أن اختلف واياه فى مسألة "الصلاح والأصلح". على أن سييتا Spitta يرى أن قصة هذا الخلاف اخترعت لغرض ما، ويرجح أن الأشعرى لما عكف على دراسة الحديث وضح له ما بين رأى المعتزلة وروح الإسلام من تناقض. ومهما يكن من شئ فإن الأشعرى أصبح منذ ذلك الوقت نصيرًا لرأى أهل السنة على رأى المعتزلة، وصنّف كثيرا من الكتب أيد فى بعضها رأى أهل السنة وهاجم فى البعض الآخر آراء المعتزلة. ويقول ابن فورك إن مصنفات الأشعرى، أبو الحسن الأشعرى بلغت حوالى الثلاثمائة مصنف. ويسمى ابن عساكر ثلاثة وتسعين منها، وقد اورد سبيتا هذه المصنفات وعلق عليها فى (Zur: Spitta Geschichte Abu L'Hasan at - Ashari ص 63 وما بعدها) ولم يصل الينا من كتب الأشعرى إلا عدد قليل ذكره بروكلمان فى كتابه (Geschichte der arab. Litteratur. جـ 1، ص 195)، وقد طبع كتاب "الإبانة عن أصول الديانة" فى حيدر آباد عام 1321 هـ (1903 م) مع تذييلات ثلاثة، وطبع منها كذلك عام 1323 هـ "رسالة فى استحسان الخوض فى الكلام". ويستضعف البعض مذهب الأشعرى من الوجهة الفلسفية (انظر Beitre: Goldzihet age Zur Litteraturgeschichte der shia. sit- zunksberichte، فينا، المجلد 78، ص 472 - 473) والأشعرى شافعى المذهب قضى السنوات الأخيرة من حياته فى بغداد وبها توفى عام 324 هـ (934 م). واشتهر الأشعرى بتغلبه على ما كان عليه علماء المسلمين السابقون من كراهة الجدل فى العقائد، وتمكن بفضل هذا الجدل من الانتصار على المعتزلة

وغيرهم من رؤساء الفرق التى كانت تتهم بالمروق. والأشعرى من ثم هو مؤسس علم الكلام. لأن رجال السنة القلائل الذين سبقوه فى معاناة هذا الأمر كان حظهم من العلم قليلا، وكانت بعض قضاياهم ضعيفة. وصادف رأى الأشعرى قبولا وبخاصة عند الشافعية، والتف حوله طائفة من التلاميذ نبغ منهم كثير من علماء الدين المبرزين الذين نشروا مذهبه وكملوه. وأشهر هؤلاء: الباقلانى وابن فورَك والإسفرايينى والقشَيرى والجوينى (إمام الحرمين) ثم الغزالى. على أن آراء الأشعرى لم تصادف عند غير الشافعية ما لقيته عند الشافعية من قبول. وكان الحنفية يؤثرون رأى الماتُريدى الذى عاصر الأشعرى، وكان يخالفه فى بعض مسائل الفروع. واستمسك الحنابلة بآراء السلف وظلوا خصومًا لمذهب الأشعرى. وعارض هذا المذهب فى بلاد الأندلس ابن حزم وكان علماء الأشعرية يُضطهدون فى عهد طغرل بك أول ملوك السلاجقة بتحريض من الوزير الكُنْذرى، على أن خلفه نظام الملك لم يلبث أن قضى على هذا الاضطهاد. وازداد مذهب الأشاعرة انتشارًا وقوة بصفة عامة، وكان من أهم العوامل فى ذلك مصنفات الغزالى بوجه خاص، وكان ابن تومرت، مؤسس دولة الموحدين، عضدًا قويًا لمذهب الأشاعرة فى بلاد المغرب. وانتهى الأمر إلى أن أصبح علم الكلام عند الأشعرى يلقن فى مدارس أهل السنة، وسكن صوت المعارضة التى لقيها فى بداية الأمر. المصادر: (¬1) (1) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 440. (2) الفهرست، طبعة فولكل، جـ 1 ص 181. (3) الشهرستانى، طبعة كيورتن، ص 65. ¬

(4) Zur Geschichte Abu' L: Spitta Hasan al - Ashan (5) Expose' de la reforme: Mehren de L' Islamisme etc فى أعمال مؤتمر المستشرقين الثالث، سانت بطرسبرغ، ص 167. (1) Zur Geschichte des: Schroiner Asaritentums فى أعمال المؤتمر الدولى الثامن للمستشرقين، القسم الأول ص 79. (7) Development of Muslim: Macdonald Theology etc ص 187 وما بعدها. + الأشعرى، أبو الحسن على بن إسماعيل: متكلم ومؤسس مذهب الكلام السنى الذى ينسب إليه، ويقال إنه ولد سنة 360 هـ (873 - 874 م) بالبصرة، وكان الثامن من أعقاب الصحابى أبى موسى الأشعرى، ولا نعرف عن حياته إلا القليل. وكان الأشعرى من خيرة تلاميذ الجُبّائى رأس المعتزلة بالبصرة، وربما كان خليقا بأن يخلفه لو لم يترك المعتزلة وينضم إلى أهل السنة. وهذا التحول من جانبه يجعلونه سنة 300 هـ (912 - 913 م). وفى أخريات حياته انتقل الأشعرى إلى بغداد وتوفى بها سنة 324 هـ (935 - 936 م). وتروى قصة تحول الأشعرى هذا بروايات تختلف كثيرا فى التفصيل. ويقال إنه رأى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى شهر رمضان ثلاث مرات وإنه أمر أن يستمسك بالسنة القويمة. واعتبر الأشعرى أن هذه الرؤيا قاطعة. ولما كان أهل السنة ينكرون "الكلام" فقد تركه هو أيضا. على أنه أنبئ فى الرؤيا الثالثة بأن يستمسك بالسنة القويمة ولا يترك الكلام. وأيا كانت صحة هذه القصة فإنها تصف فى إيجاز موقف الأشعرى، فهو قد ترك نظريات المعتزلة فى العقائد إلى نظريات خصومهم مثل أحمد بن حتبل الذى أعلن الأشعرى أن يتبعه. ولكنه ينافح عن مبادئه الجديدة على نفس النمط الذى يصطنعه المعتزلة فى التدليل العقلى. وأهم المسائل التى يعارض الأشعرى فيها المعتزلة: 1 - يقول الأشعرى إن لله صفات أزلية مثل العلم والبصر والكلام، وإنه عالم بعلم بصير ببصر متكلم بكلام، وينكر المعتزلة أن لفه صفات ويقولون إنه عالم بذاته بصير بذاته متكلم بذاته.

2 - قال المعتزلة إن ما جاء فى القرآن مثل يد الله ووجهه يجب أن تفسر على انها "لطفه" و"ذاته" ... إلخ أما الأشعرى فمع تسليمه بانه ليس فى ذلك شئ من المفهوم التجسيدى فإنه يرى أن هذه الصفات حقيقة لا نعلم طبيعتها بالدقة. وهو يرى مثل هذا الرأى فى استواء الله على العرش. 3 - ويعارض الأشعرى المعتزلة فى مساْلة خلق القرآن، ويقرر أن كلام الله، والكلام صفة أزلية، ولذلك فإن القرآن غير مخلوق. 4 - ويعارض الأشعرى المعتزلة أيضا فى أن الله لا يمكن أن يُرى بالأبصار لأن فى ذلك تشبيها يقتضى أن يكون له جسحم وتحيز، وقال إن رؤية الله فى دار القرار حق وإن كنا لا نعلم كيف يكون ذلك. 5 - ويخالف الأشعرى المعتزلة فى توكيدهم حقيقة اختيار الإنسان فى أفعاله، دلك أنه يصر على القول بأن الله قادر على كل شئ، فكل خير أو شر معلق بمشيثته، وهو يخلق افعال العباد بأن يخلق فيهم القدرة على فعل أى فعل (ينسب إلى الأشعرى نفسه بصفة عامة مبدأ "الكسب" الذى اختص به الأشعرية فيما بعد ذلك، على أنه لم يكن -فيما يظهر- يؤمن بهذا المبدأ وإن كان على علم به، انظر. . Joum. Royal. As. Soc سنة 1943 م، ص 246) 6 - خالف الأشعرى المعتزلة فى قولهم بالمنزلة بين المنزلتين، وهو أن المسلم مرتكب الكبيرة لا يعد مؤمنا ولا كافرا، وجزم بأنه يظل مؤمنا، وإن كان معرضا للعذاب فى النار. 7 - وقد أكد الأشعرى حقيقة ظواهر شتى من علم الآخرة، مثل الحوض والبرزخ والميزان ولشفاعة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، أما المعتزلة فقد أنكروها أو أولوها تأويلا عقليا. ولم يكن الأشعرى أول من استعان بالكلام فى الدفاع عن مذهب أهل السنة، فنحن نجد الحارث بن اسد المحاسبى من بين أولئك الذين سبقوا إلى بذل مثل هذه المحاولات. على أن الأشعرى كان فيما يظهر أول من استعان بالكلام استعانة تقبّلها فريق كبير من أهل السنة، ثم إنه كانت له ميزة أخرى هى

أنه كان على علم وثيق مفصل بآراء المعتزلة (كما يتبين فى كتابه الوصفى: مقالات الإسلاميين، استانبول سنة 1929 م، انظر R.Strothmann فى Islam جـ 19، ص 193 - 242). وقد أصبح أتباعه الكثيرون يعرفون بالأشعرية او "الأشاعرة" وإن كان معظمهم قد اختلف معه فى بعض المسائل. وإن منهج الأشعرى فى التدليل فى عين القارئ الأوربى لا يخعلف للنظرة الأولى عن منهج أتباع أحمد بن حنبل المغالين فى المحافظة، ذلك أن كثيرا من حججه يقوم على تفسير القرآن والحديث (انظر Muslim Greed: A. J. Wensin، ص 191 كمبردج سنة 1932 م). على أن السبب فى ذلك كان مرجعه إلى أن خصومه أيضا -بما فيهم المعتزلة أنفسهم- قد استعانوا بحجج من هذا القبيل، وأن الأشعرى كان يعتمد دائما على مخاطبة عواطف المرء لا عقله. ومع ذلك فإن خصومه حين يسلمون بدليل عقلى صرف فإن الأشعرى كان لا يتردد فى استخدامه فى دحض أقوالهم. وما إن تقرر جواز معر هذه الحجج، وفى نظر كثير من المتكلمين على الأقل، حتى استطاع الأشعرية أن ينموا هذا الجانب من منهجه وانتهى الأمر فى القرون المتأخرة بأن أصبح الكلام عقليا تمامًا. على أن هذا كان بعيدا أشد البعد من مزاج الأشعرى نفسه. المصادر: (1) اللمع ورسالة استحسان الخوض فى علم الكلام، طبعة وترجمة R.C.McCarthy، بيروت سنة 1953 م: The Theology of AL - Ash'ari: (2) الإبانة، طبعة حيدر آباد سنة 1321 هـ ... إلخ، القاهرة سنة 1348 هـ وترجمة W.G.Klein نيوهافن سنة 1940 (انظر W. Thomson فى Muslim World، جـ 32، ص 242 - 260) (3) ابن عساكر: تبيين كذب المفترى، دمشق سنة 1347 هـ (لخصه مكارثى: المصدر المذكور، و A. F.Mehren فى أعمال المؤتمر الدولى الثالث

الأشعرى أبو موسى

للمستشرقين، حـ 2 ص 167 - 332). (4) Zur Geschichte .... Al -: W. Spitta Achari ليبسك سنة 1876 م. (5) Vorlesungen: Goldziher، الطبعة الثانية، ص 112 - 132. (6) Development: D. B . Macdonald of muslim Theology نيويورك سنة 1903. (7) Muslim Theology A. S.Tritton، لندن سنة 1947 م، ص 166 - 174 وبه مصادر أخرى. (8) Free Will: W. Montgomery Watt and Predestination in Early Islam لندن سنة 1948 م، ص 135 - 150. (9) In-: L. Gardet et M. M Anawati troductionala Thelogie Musulmane باريس سنة 1948، ص 52 - 60. (10) Studia Islamiea J. Schacht جـ 1، ص 33 وما بعدها. خورشيد. [مونتجمرى وات Montgomery watt] الأشعرى أبو موسى ابن قيس صحابى وقائد حربى، ولد حوالى عام 614 م. وقد غادر أبو موسى اليمن جنوبى بلاد العرب بحرا هو وجملة من إخوته وأفراد قبيلته (بنى أشعر) وانضم إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بخيبر أيام الحملة المشهورة على يهود هذه الواحة سنة 7 هـ (628 م) ليقسم له يمين الولاء (ومن ثم فإن المعلومات التى جاءت بها بعض المصادر- مثل ابن حجر: التهذيب، جـ 2، ص 1265 - قائلة بأنه كان واحدا من المهاجرين إلى الحبشة، غير صحيحه على أرجح الاحتمالات؛ انظر ابن عبد البر: الاستيعاب، حيدر آباد سنة 678 - 679، رقم 678). وفى سنة 8 للهجرة 630 م) شهد وقعة حنين (الطبرى، جـ 1، ص 1667). وأوفد سنة 10 هـ (631 - 632 م) إلى اليمن هو ومعاذ ابن جبل لينشر دعوة الإسلام فيها، وكان من عمال النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ثم أبى بكر فى هذا الأقليم. وولاه عمر البصرة عندما استدعى المغيرة بن شعبة من منصبه سنة 17 هـ (638 م؛ انظر الطبرى، جـ 1، ص 2529؛ وانظر أيضا ص 2388)

وأقامه عمر واليا على الكوفة سنة 22 هـ (642 - 643 م) تحقيقا لرغبة أهلها، واستبقاه عليها شهورا قلائل حتى أعاد تولية المغيرة عليها (الطبرى، جـ 1، ص 2678) ثم رده إلى البصرة. ونظم أبو موسى، وهو عامل على البصرة، فتح خوزستان ونهض به ما بين سنتى 17 - 21 هـ (638 - 642 م) ويجب أن يعد فاتح هذه الأقاليم (Annali: Caetani حوادث سنة 16، فقرة 261). وقد وقعت قصبته سوق الأهواز (أو الأهواز فحسب) فى يده فى وقت مبكر يرجع إلى سنة 17 هـ (638 م) ولكن الحملة استمرت ولاقت عدة صعاب، ذلك أنه لم يكن بد من إخضاع مدن هذا الإقليم المحصنة واحدة فى إثر واحدة، واقتضى الأمر إعادة الاستيلاء عليها بعد سنة 21 هـ (642 م) وهو تاريخ سقوط الحاضرة الثانية لخوزستان وهى تستر (ويقال شستر وششتر). وشهد أبو موسى أيضا فتح الجزير ة. (نهاية 18 - 20 هـ = 639 - 641 م) موحدا قواته وقوات عياض بن غنم، وكذلك اشترك فى الحملة على الهضبة الإيرانية حيث ذكر أنه شهد وقعة النهروان. وينسب إليه فتح عدة مدائن (الينور، وقم، وقاشان وغيرها). وثمة حادثة هامة تنبئ بأن التذمر من أبى موسى كان محيقا بالفعل سنة 26 هـ) 646 - 647: الطبرى، جـ 1، ص 2829, حيث ورد ذكر عصيان بين جنوده فى حوادث سنة 29 هـ، والحق أن ذلك وقع سنة 26 Annali Caetani: سنة 26، فقرة 38). ولكن أسوأ احتجاج على المساوئ التى اقترفها أبو موسى حمله إلى المدينة وفد من أهل البصرة سنة 29 هـ (649 - 650 م؛ الطبرى، جـ 1، ص 2830) , ومن ثم قرر الخليفة عثمان أن يولى مكانه على البصرة عبد الله بن عامر. ومهما يكن من شئ فإن أبا موسى كان قد اكتسب احترام أهل الكوفة حتى طالبوا بإعادة توليته على الكوفة إذ طردوا واليها سعيد بن العاص سنة 34 هـ (654 - 655 م؛ الطبرى، جـ 1، ص الأغانى الطبعة الأولى، ب 11، (ص 31)، وكان واليا عليها أيام اغتيال عثمان. فلما بويع على أقسم له أبو موسى يمين الولاء باسم الكوفيين (الطبرى، جـ 1، ص 3089، المسعودى: مروج الذهب، ص 296 وما بعدها)

محتفظا بمنصبه على حين أقصى غيره من ولاة عثمان (اليعقوبى، جـ 2 ص 208). ولما نشبت الحرب بين على وعائشة وطلحة والزبير دعا رعاياه أن يلزموا الحياد (الطبرى، جـ 1، ص 3139؛ الدينورى، ص 153 وما بعدها .. الخ) ولم يتزحزح عن موقفه هذا على الرغم من الضغط الذى تعرض له. وانتهى ذلك بأن طرده شيعة على من الكوفة فى أول فرصة لاحت لهم (الطبرى، جـ 1، ص 3145 - 3149؛ 3152 - 3154) وكتب الخليفة إليه رسالة عزل صيغت فى أشد العبارات قسوة (الطبرى جـ 1، ص 3173؛ المسعودى: مروج الذهب، جـ 4، ص 308؛ وانظر اليعقوبى، جـ 2، ص 20)، على أنه أمنه بعد ذلك بأشهر قلائل (نصر بن مزاحم المنقرى: وقعة صفين، طبعة عبد السلام هارون، القاهرة سنة 1365 هـ، ص 572، الطبرى، جـ 1 ص 3333). وقد كان أبو موسى أحد الحكمين اللذين أقيما فى صفين سنة 37 هـ (657 م) ليبتا فى النزاع بين على ومعاوية، أو قل إن شئت الدقة إنه كان الحكم المختار ليمثل عليا الذى أجبره أنصاره على اختيار أحد المحايدين، لوثوقهم التام بأن الحكم سيكون فى صالحهم (انظر عن تفصيلات التحكيم مادة "على بن طالب ") وبعد اللقاء الذى تم فى أذرح انسحب أبو موسى إلى مكة، ولكن لما أنفذ معاوية بسر بن أرطاة لاحتلال المدينتين المقدستين سنة 40 هـ (660 م) خشى الأشعرى انتقامه لأنه كان قد عارض فى أذرح مبايعة معاوية بالخلافة، وقد جاء فى بعض المصادر أنه عمد إلى الفرار، فطمأنه بسر (انظر Annali: Caetani سنة 40 هـ، فقرة 8، تعليق 3 فى شأن الروايات المختلفة عن هذه الحادثة الهامة). ولم يشترك أبو موسى بعد ذلك بنصيب فى السياسة كما يتبين من التردد فى تحديد تاريخ وفاته (جعل سنة 41، 42، 50، 52، 53 هـ؛ وأرجح التواريخ هو سنة 42 هـ). وقد أثنى الثناء العاطر على تلاوته للقرآن وصلواته، ذلك أنه كان ذا صوت ندى (ابن سعد: الطبقات، جـ 2/ 2، ص 106) ولكننا نذكر فوق ذلك كله أن اسمه ظل متصلا بالدراسات القرآنية، لأنه جمع مصحفا بقى محليا بعد جمع مصحف عثمان المعتمد بعامة

الأشعرية

(انظر Milieu Pasrien: Ch. Pellat ص 73 وما بعدها). المصادر: (1) جميع الأخبار والتواريخ الخاصة بصدر الإسلام، وجميع الكتب التى تترجم للأعلام من الأولين تتحدث عن أبى موسى، وقد أشرنا إلى أهمها فى صلب المادة. (2) وتوجد شواهد عدة فى Cae- Chronographia islamica: tani، سنة 42، ص 479. (3) الكاتب نفسه Annali، لفهارس، وجـ 7 - 10، فى مواضع مختلفة. (4) ابن أبى حديد: شرح نهج البلاغة، القاهرة سنة 1329 جـ 3، ص 287 - 289، 291، 291، جـ 4، ص 199، 237. (5) وانظر عن فتع خوزستان: Skizzenund Vorrbeiten: J.Wellhausen, جـ 6، برلين سنة 1899، ص 94 - 113. خورشيد [فاكلييرى L.Veccia Vaglieri] الأشعرية مذهب كلامى، والأشعرية أتباع أبى الحسن الأشعرى ويقال لهم أيضًا الأشاعرة (ولم يدرس تاريخ هذا المذهب إلا قليلا، ويجب أن نعد بعض الأقوال الواردة فى هذه المادة موقوتة). التاريخ الظاهر: اجتذب الأشعرى فى العقدين الأخيرين من حياته، عددًا من التلاميذ وبذلك تأسست مدرسة له. وكان موقف المدرسة الجديدة من العقائد عرضة للهجوم من عدة أوساط، فإذا تجاوزنا المعتزلة، نجد أن طوائف من متكلمى اهل السنة قد هاجموا الأشاعرة. فالحنابلة رأوا أن فى استخدام الأشاعرة للحجج العقلية بدعة مستنكرة. ونجد من جهة أخرى أن الماتُريديَّة الذين كانوا يدافعون عن مذهب السنة بالطرق العقلية، وقد وجدوا أن بعض مواقف الأشاعرة تبدو ممعنة فى المحافظة (انظر النقدات التى وجهها عضو متقدم من فرقة الماتريدية فى "شرح الفقه الأكبر" المنسوب إلى الماتريدى). والواضح أن الأشعرية، رغم هذه المعارضة، غدت المذهب السائد فى

أنحاء الخلافة العباسية التى يتحدث أهلها بالعربية (وربما صدق هذا أيضًا على خوزستان). وكان الأشاعرة بوجه عام على وفاق مع المذهب الشافعى فى الفقه (ولو أن مذهب الأشعرى الخاص فى الشريعة غير واضح)، على حين كان منافسوهم: الماتريدية، قد ثبتوا -أوكادوا- على الحنفية. وحوالى منتصف القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) اضطهد الأشعرية على يد سلاطين بنى بويه الذين كانوا يميلون فى عقيدتهم إلى مجموع من أقوال المعتزلة والشيعة، وانقلبت الآية بقدوم السلاجقة، وتلقى الأشاعرة العون الرسمى -وخاصة من الوزير الكبير نظام الملك- ونظير ذلك بذلوا العون العقلى للخلافة على الفاطميين فى القاهرة. ومن وقتها حتى أوائل القرن الثامن الهجرى -فيما يحتمل- أصبحت الأشعرية تكاد تكون هى مذهب أهل السنة، وظلت حالها كذلك بوجه من الوجوه حتى الوقت الحالى. ولم يكن للردّة الحنبلية التى كان محورها ابن تيمية المتوفى سنة 728 هـ (1327 م) إلا سلطان محدود. ومع ذلك فمن أيام الشيخ السنوسى المتوفى سنة 895 هـ (1490 م) تقريبًا لم يعد أئمة المتكلمين يعدون أنفسهم منتسبين إلى الأشعرية، إذ كانوا فى الواقع يتخذون ما يرون من أقوال المذاهب على الرغم من أنهم كانوا يبجلون الأشعرى وأعيان مذهبه ويعترفون بهم. وأئمة الأشعريه هم: الباقلانى المتوفى سنة 403 هـ (1013 م)، وابن فورَك (أبو بكر محمد بن الحسن) والمتوفى سنة 406 هـ (1105 - 1016 م)، والإسفرايينى المتوفى سنة 418 هـ (1027 - 1028 م)، والبغدادى عبد القاهر بن طاهر المتوفى سنة 429 هـ (1037 - 1038 م) والسُمْنانى المتوفى سنة 444 هـ (1052 م)، وإمام الحرمين الجوُيَنْى المتوفى سنة 478 هـ (1085 - 1086 م)، والغزالى أبو حامد محمد المتوفى سنة 505 هـ (1111 م)، ومحمد بن تومَرْت المتوفى حوالى سنة 525 هـ (1030 م) والشَهْرَسْتانى المتوفى سنة 548 هـ (1153 م)، وفخر الدين الرازى المتوفى سنة 606 هـ (1210 م)، والإيجى المتوفى سنة 756 هـ (1355 م)، والجُرجانى المتوفى سنة 816 هـ (1413 م).

التطور الداخلى: لا يعرف إلا القليل عن آراء الأشعرية فى نصف القرن التالى لوفاة صاحب المذهب؛ والباقلانى هو الشخص الوحيد الذى بقى كتَابه، وهو ميسور لنا، وما وافى زمنه حتى ذاع أن الأشعرية يأخذون ببعض أنظار المعتزلة (وخاصة نظرية أبى هاشم فى "الحال") وأنهم ربما تأثروا بنقدات الماتريدية. وثمة مسألة واحدة كانت مدرسة الأشعرى قد بدأت تختلف فيها عن الأشعرى نفسه، وهذه المسألة هى تفسير صفات التجسيد التى أطلقت على الله، مثل يده ووجهه واستوائه على العرش، ذلك أن الأشعرى كان قد قال فيها إنها يجب ألا تؤخذ بظاهر اللفظ أو بالتأويل بل تؤخذ بـ "لا كيف "، ولكن البغدادى والجوينى أولا "يده" بأنها "قدرته" ووجهة بأنه "ذاته" أو"وجوده", وكان موقف معظم الأشاعرة المتاْخرين مشابهًا لذلك (انظر Some Muslim Dis-: Montgomery Watt cussions of Anthropomorphism فى Transactions of the Glasgow University Oriental Society - جـ 13، ص 1 - 10) زد على ذلك اْننا بينما نجد الأشعرى يصر على أن "الكسب" مخلوق فيؤكد بذلك قدرة الله على كل شئ غامطًا مسؤولية الإنسان عن أفعاله، نجد أن الجوينى قد استطاع أن يبين أن مذهب الأشعرية فى ذلك "مذهب وسط". وحوالى منتصف القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) طرأ تغيير على المذهب، ذلك أن ابن خلدون (ترجمة ده سلان، جـ 3، ص 61) يتحدث عن الغزالى على أعتبار أنه أول المجددين، ولاشك أن مرجع ذلك إلى حماسته للقياس الأرسطى، ولكننا نجد عند الجوينى من قبل آثار تقدم فى المنهج (انظر Gardet et Anawati: الكتاب المذكور، ص 73 من أسفل). على أن الغزالى هو الذى غاص فى أنظار ابن سينا وغيره من الفلاسفة حتى استطاع مهاجمتهم بأسلوبهم بنجاح ساحق. ولم يسمع عن الفلاسفة زيادة على ذلك إلا القليل، ولكن منطقهم الأرسطى وكثيرًا من آرائهم الأفلاطونية الجديدة فيما وراء الطبيعة قد اندمجت منذ ذلك الوقت فى تعاليم الأشعرية. ولم تلبث هذه التعاليم أن صبغت بالصبغة العقلية على محمل سئ، بل إن بعض الآراء -

أصحاب (صحابة)

التى يشك فى سنيتها -قد أخذت وشغلت المقدمة الفلسفية فراغًا أكبر وعناية أكثر من النظريات الكلامية الصرف (وخاصة فى الإيجى وشارحه الجرجانى). وختامًا يجوز لنا أن نقول إن المذهب قد اختفى فى وهج من الفلسفة. المصادر: (1) انظر أيضًا المصادر عن الاْشعرى وغيره من أهل المذهب. (2) ابن عساكر: تبيين كذب المفترى، دمشق سنة 1347 هـ (انظر مادة الأشعرى عن ترجمة هذا الكتاب بمعرفة MacGarthy and Mehren.) (3) Zur Geschichte: M. Schreiner des As'aritei turns فى Actes du 8 e Congr. des Orient جـ 1 أ، ص 79 وما بعدها. (4) Les Penseurs de: Garra de Vaux L'Islam باريس سنة 1923، جـ 4، ص 133 - 194. (5) Intro-: L. Gardet et M. M Anawati duction d Theologie Musulmane باريس سنة 1948 وخاصة ص 52 - 76. خورشيد [مونتجمرى وات W.Montgomery watt] أصحاب (صحابة) (ومفرده صاحب)، أو "صحابة" ومفردها صحابى): اصطلاح فى الإسلام أطلق بوجه خاص على صحابة النبى. وكان هذا الاسم يطلق فى أول أيام الإسلام على أولئك الذين اتصلوا بالنبى زمنًا ما واشتركوا معه فى غزواته، ثم اتسعت دائرة الصحابة فيما بعد شيئًا فشيئًا، ولم تقتض هذه التسمية وجوب اتصال الصحابى بالنبى اتصالا فعليا. وعد من الصحابة أيضًا المؤمنون الذين لقوا النبى فى حياته ورأوه ولو زمنا قصيرًا دون أن يوضع سن هؤلاء موضع الاعتبار (انظر ما ذكره كولدتسيهر- Muh. Studi en جـ 2 وص 240 عن اختلاف الآراء فى هذا التعريف) ويتفق مع هذا التحديد الأخير التعريف الشائع فى كتب الفقه (القسطلانى، جـ 6، ص 88). ويقال إن آخر صحابة النبى هو عامر بن وائلة الكنانى أبو الطفيل (أسد الغابة، جـ 3، ص 97؛ جـ 5 ص 333) الذى توفى بعد سنة مائة من الهجرة

بزمن قصير. ولابد أنه كان طفلا صغيرا عندما رأى النبى لأنه لم يولد إلا فى العام الذى حدثت فيه غزوة أحد. وكان فى الثامنة من عمره (¬1) عندما لقى الرسول (Zeitschr.d. Deutgch. Morgenl Gesellsch. جـ 23، ص 595). ويسلك الرواة أيضا فى سلك الصحابة، المؤمنين من الجن الذين كانوا على صلة بالنبى كما تقول القصة. وللصحابة فى نظر أهل السنة مكانة عالية بين المؤمنين. فإن ما لم يذكر فى القرآن من الشريعة يؤخذ عنهم ويعتمد فيه على روايتهم إذ أنهم هم الذين سمعوا قول النبى وشاهدوا أفعاله، وأساس الحديث هو ما ثبتت صحته مما نقلوه عن قول النبى أو شاهدوه من أفعاله. والحديث الذى يتصل إسناده إلى الصحابة يسمى "مسندًا" وإذا ثبت عن الصحابى عمل يوافق سنة صحيحة كان عمله شاهدًا للسنة القويمة التى يجب على المؤمن اتباعها دائمًا، وقد جعلتهم صلتهم بالنبى وما كان لهم من شأن فى توطيد الاسلام محل تقدير المؤمنين منذ نشاة هذا الدين؛ وسب الصحابة أو احتقارهم جريمة لا تغتفر ويعاقب من يسب الصحابة بالجلد، ومن أصر على سبهم كان جزاؤه القتل. والصحابة طبقات على رأسها الخلفاء الأربعة الراشدون بحسب ترتيب توليهم الخلافة. والى جانب الخلفاء الأربعة ستة آخرون من الصحابة أكد لهم النبى وهم أحياء أن مثواهم الجنة "العشرة المبشَّر لهم بالجنة" ومن هؤلاء تتألف طبقة خاصة من الصحابة. وهناك طبقات أخرى تتفاوت فى المرتبة بتفاوت نوع الأعمال التى اشتركت فيها مع النبى: فمنهم المهاجرون الذين هاجروا إلى المدينة؛ والأنصار، وهم أهل المدينة الذين بدأ اشتراكهم فى نصرته بعد الهجرة؛ والبدريون الذين شهدوا غزوة بدر ... إلخ. وقد جمع النووى فى شرحه مسلم (جـ 5، ص 161) (¬2) الآراء المختلفة المتعلقة بطبقات الصحابة. ¬

وقد تفرد الشيعة دون أهل السنة بخصومتهم القوية للصحابة، للك الخصومة التى وصلت بهم إلى حد التعصب المثير للكراهية، ذلك لأن الشيعة يرون أن الخلفاء الأول اغتصبوا حق علىّ وأهل بيته فى الخلافة بموافقة الصحابة. أما أهل السنة فإنهم إذا ذكروا صحابيًا أو كتبوا عنه، شفعوا اسمه "بالترضية" أى قالوا: رضى الله عنه. وتعنى مصنفات أهل السنة عناية كبرى بذكر فضائل أصحاب النبى أو مناقبهم. وتفرد أكثر كتب الحديث المبوبة فصلا خاصا لذكر المناقب. وقد صنف أيضًا كثير من الكتب التى جمعت أسماء جميع الصحابة مع ذكر سيرهم وبيان الأحاديث المسندة إليهم. وبين هذه المصنفات خلافات كثيرة، وينسب إلى عبد الباقى بن قانع مولى بنى أمية المتوفى فى بغداد عام 351 هـ (962 م) كتاب "معجم الصحابة" (الذهبى: طبقات الحفّاظ، جـ 3، ص 99) وأهم من كتب فى سير الصحابة هو أبو عبد الله بن منده المتوفى عام 395 هـ (1004 - 1005 م)، وأبو نُعيْم الإصفهانى المتوفى عام 435 هـ (1038 - 1039) وأبو عمر ابن عبد البر النَمرى القرطبى المتوفى عام 463 هـ (1070 - 1071 م) وهو صاحب كتاب "الاستيعاب فى معرفة الأصحاب " (طبع فى حيدر آباد عام 1318 هـ فى مجلدين). وقد علق على هذا الكتاب السبكى تعليقات نقدية فى كتابه "طبقات الشافعية" (جـ 6، ص 135) (¬1)، وابو موسى محمد بن ابى بكر الإصفهانى المتوفى عام 581 هـ (1185 - 1186 م) وقد جمع عز الدين ابن الأثير الجزرى المتوفى عام 630 هـ (1232 - 1233 م) ما ورد فى كتب المتقدمين وعلق عليه وأكمل ما نقص منه ثم نشره فى كتابه ¬

أصحاب الأخدود

الكبير المسمى "أسد الغابة فى معرفة الصحابة" (القاهرة سنة 1286 هـ فى خمسة مجلدات) يضاف إلى ذلك كتاب الذهبى المسمى "تجريد أسد الغابة" (حيدر آباد، سنة 315 هـ فى مجلدين أحصى فيهما 8809 صحابى). وهناك مرجع أوفى من كل هذه الكتب هو كتاب أبو الفضل بن حجر العسقلانى المتوفى عام 852 هـ (1448 - 1449 م) واسمه "الإصابة فى تمييز الصحابة" (طبعة كلكتة فى أربعة مجلدات، عام 1853 - 1894؛ وطبع فى مصر فى ثمانية مجلدات عام 1323 - 1325) [كولد تسيهر Goldziher] أصحاب الأخدود جاء ذكرهم فى سورة البروج، الآية الرابعة وما بعدها. ويروى المؤرخون المسلمون فى كلامهم على أصحاب الأخدود أن ذا نُوَاس ملك اليمن كان متعصبًا لليهودية غير متسامح مع النصارى، فدعاهم إلى اليهودية وخيّرهم بين ذلك والقتل فاختاروا القتل. فخدّ لهم الأخدود وأحرقهم فيه. ولهذه القصة ما يؤيد بعضها ويكملها فى المصادر النصرانية، فإنها تقول إنه لما لم يستطع الكوشيون إرسال والٍ من قبلهم إلى اليمن بسبب حلول فصل الشتاء، استولى على السلطة ذو نواس الذى تسميه المصادر بأسماء مختلفة، وكان ذو نواس متحمسًا لليهودية فاضطهد النصارى. وحاصر نجران، حتى رذا وقعت فى يده حنث بوعده، وعذب النصارى الذين ظلوا على عقيدتهم بالنار والحديد. على أنه لم يرد فى روايات النصارى ذكر للأخدود. ويقرب من هذه الروايات ما ذكر شمعون من بيت أرشام وكاتب غير معروف فى Roisconade . ووصلت أخبار تلك الحوادث إلى الشام فى ربيع عام 524 م، وعلى هذا يحتمل أن تكون تلك الحوادث قد حدثت فى أواخر عام 523 ميلادية. وهناك تفسيرات أخرى لهذه القصة، فيقول البعض إن أصحاب الأخدود هم دانيال وأصحابه (الطبرى: تفسير الآية)

ويرى رجحان هذه الرواية كيكر Geiger فى كتابه (Was hat Mohamm ص 192) ولوث Loth فى (Zeitschr.d. Deutsch Morgenl. Gcsel، جـ 35، ص 121). ويقول الثعلبى فى رواية له إن أصحاب الأخدود ثلاثة: ذو نواس فى اليمن، وأنطاخيوس فى الشام، وبختنصر فى فارس). المصادر: (1) ابن هشام، طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 925. (2) التفاسير المختلفة للآية الرابعة وما بعدها من سورة البروج. (3) المسعودى: مروج الذهب، باريس، جـ 1 ص 129 وما بعدها. (4) Essai sur: Caussin de Perceval L'histoire des Arahes جـ 1، ص 128 وما بعدها. (5) Geschichte der Araber: Noldeke und Perser zur Zeitder Sasanide ليدن سنة 1879 م، ص 185 وما بعدها. (6) Bibliotheca orien-: Assemannus talis، جـ 1، ص 364 وما بعدها. (7) La lettera di Simeone ves-: Guidi couo di Bet-Arsam sopra imartiri ameriti Memarie dell' Accademia dei Lincei سنة 1881، ص 471 وما بعدها). (8) Anecdota grae-: Boissonade ca جـ 5، وما بعدها. (9) Zeitschr. d. Deutsch. Mor-: Fell genl. Gesellsch. جـ 35، ص 1 وما بعدها. (10) Litterature syriaque: Duval ص 136 وما بعدها. (11) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة سنة 1297 هـ، ص 421 وما بعدها. [فنسنك A. J. Wensicnk] + أصحاب الأخدود مصطلح ورد فى أوائل سورة البروج من القرآن يصعب فهمه؛ ونص الآيات من 4 - 8 من هذه السورة: {قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ (4) النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ (5) إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ (6) وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ}. ويقول المفسرون والمؤرخون القدامى للقرآن إن الإشارة فى هذه الآيات إلى

اضطهاد النصارى فى نجران على يد ملك جنوب بلاد العرب اليهودى ذى نواس (انظر هذه المادة) ذلك الاضطهاد الذى يُجعل فى سنة 523 م من حيث هو واقعة تاريخية مقررة. ويقال إن الشهداء النصارى حرّقوا أحياء فى أخدود خدّ بخاصة لهذا الغرض، وترتبط هذه الآيات أحيانًا بالقصة التى ترجع أخيرًا إلى "أتون النار المتقدة" الوارد فى سفر دانيال، الإصحاح الثالث. على أن هذه الآيات يجب أن تفهم بمعنى يتصل بعلم الآخرة كما استبان كرمته Grimme وبيّن هوروفتز على التدقيق؛ فنحن نعرض لمشهد من مشاهد الحساب المأثور فى القرآن. وأصحاب الأخدود كفار مآلهم إلى النار جزاء لهم على ما اقترفوا فى حق المؤمنين (الآية 7). والاعتراضات التى أثارها آهرنز (K. Ahrens . فى Zeitschr .der Deutsch, Morgenl, Gesells, سنة 1930، سنة 1930 ,ص 49) وبلاشير (Le Coran A. Blachere جـ 1، ص 120) على هذه التفاسير ليست حاسمة. وتبقى بعدُ صعوبة تفسير كلمة "الأخدود" ويذهب موبك A.Morbeg إلى وجود أثر فيه للعبارة العبرية"كى هنّوم " بمعنى النار، وإن كان يتحفظ فى قوله هذا تحفظًا شديدًا (Legenden، ص 21؛ انظر Speyer، ص 424) ويقول بل R. Bell: " قد يكون فى مصطلح أصحاب الأ خدود إشارة فرعية إلى قتلى قريش فى بدر الذين ألقيت جثثهم فى بئر" (The Qur'an، جـ 2، ص 646) وكلا التفسيرين فيه نظر. المصادر: (1) تفاسير القرآن لسورة البروج، الآيات من 4 - 7، وخاصة تفسير الطبرى، القاهرة سنة 1321 هـ. جـ 30، ص 72 - 75 (انظر Loth فى , Zeitschr ,der Deutsch, Morgenl, Gesells, سنة 1881، ص 610 - 622) (2) ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 24. (3) الطبرى: التاريخ، جـ 1، ص 922 - 925

أصحاب الرأى

(4) Geschichte der Araber: Noldeke und Perser zur zeit der Sasaniden, سنة 1879، ص 182 - 187. (5) المسعودى: مروج الذهب، جـ 1، ص 129. (6) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة سنة 1292 هـ من 380 - 382. (7) Essai sur L'his: Caussin de Perceval toire des . Arab جـ 1، ص 128 (8) Acta Sanctorum Octobris T. X. بروكسل سنة 1861، 721 - 762. (9) Fell فى Zeitschr der Deutsch Morgenl, Gesells سنة 185، ص 1 - 74. (10) In Lettera di simeone: I. Guidi vescovo di Beth-Arsham sopra martiri .. omeriti, Raccolta di Scr، جـ 1، سنة 195، ص 1 - 60. (11) The Book of the: A. Moberg Himyarites؛ لوند سنة 1924، وخاصة ص 43 - 47، 56. (12) الكاتب نفسه: Ueber einige Christliche Legenden in der islamischen Tradition، لوند سنة 1930، ص 18 - 21. (13) Litterature syriaque: Duval سنة 1907، ص 136 - 141. (14) Der Ursprung des: T. Andrae Islams and das Christentum، أوبسالا سنة 1926، ص 11 - 13. (15) Christliches im Qo-: K.Ahrens ran فى , Zeitschr. der Deutsch, Morgenl Gesell, سنة 1930، ص 148 - 150 ز (16) Koranische Un-: J. Horovitz tersuchungen، سنة 1926، ص 12، 92. (17) Die biblischen: U. Speyer Erzdhlungen un Qoran، كرافنهاينشن، ص 424. خورشيد [باريه R. Parel] أصحاب الرأى ويقال أيضًا "أهل الرأى": اسم أطلقه أهل الحديث للانتقاص من قدر خصومهم من فقهاء الشرع. وكان الرأى فى الأصل يدل على القول السديد، ويطلق على ذلك العنصر من التدليل البشرى سواء كان يقوم على

منهج دقيق أو على رأى شخصى أو حكمى وقد استخدهه الفقهاء الأولون لاستنباط أحكام فى مسائل شرعية. على أن "أهل الحديث" الذين قاموا لمعارضة المذاهب القديمة فى الشرع يعدون "الرأى"مخالفًا للشرع. وهم بصفة خاصة يرون أن من الخطأ القول بما جرى أتباع المذاهب القديمة على القول به من إنكار الأحاديث المروية عن النبى بالاعتماد على الرأى. ونتيجة لنجاح هذا الموقف فى أصول الفقه، فإن كل طائفة جنحت إلى وصف من يجعلون للرأى الشخصى فى أية مسألة بذاتها نطاقًا أوسع مما جعلوا بأنهم "أصحاب الرأى" وأصبح من المستحيل على أولئك الذين يستخدمون "الرأى" أن يتبينوا موقفهم وأن يبرروه بالمقاييس الإسلامية. وما من مذهب قط من المذاهب الشرعية سمى نفسه -أو رضى بأن يسمى نفسه- "أصحاب الرأى"، والتفرقة بين أهل الحديث وأصحاب الرأى تفرقة صناعية إلى حد كبير. وفى رأى أهل الحديث أن أبا حنيفة ومذهبه ومالكا ومذهبه ينتسبون إلى أصحاب الرأى، وقد سماهم بذلك حقا الشافعى وابن قتيبة وغيرهما، ولأسباب عارضة أصبح أبو حنيفة ومذهبه الهدف الأول لهجوم أهل الحديث، وأدى هذا إلى قيام رأى خاطئ بأنهم خير من يمثل أصحاب الرأى. وبلغ الأمر إلى حد وضع تحذيرات من الرأى، مع الذكر الصريح فى بعض الأحيان لأبى حنيفة وأتباعه، على لسان الرسول وصحابته وخلفائهم ومن ثم أصبحت هذه التحذيرات من الأحاديث. المصادر: (1) الشافعى: كتاب الأم، جـ 7، فى مواضع مختلفة. (2) الدارمى: السنن، الفصول التمهيدية. (3) ابن قتيبة: المعارف، طبعة فستنفلد ص 248 وما بعدها. (4) الكاتب نفسه: مختلف الحديث، ص 62 وما بعدها. (5) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 13، ص 323 وما بعدها (حملة على أبى حنيفة). (6) الشهرستانى، ص 161 (7) Sachau فى Sitzungsber. AK.

أصحاب الكهف

Wien, Phil. Inst. Classe سنة 1870، ص 713 وما بعدها. (8) Gultur-: Von Kremer geschichte جـ 1، ص 490 وما بعدها. (9) Zdhiriten: Goldziher ص 2 وما بعدها. (10) الكاتب نفسه: Muh. Studien, جـ 2، ص 74 وما بعدها (ترجمة Bercher Etudes sur la traition Islamique ص 88 وما بعدها. (11) Instituzioni: Santillana جـ 1، ص 46 وما بعدها. (12) Origins of Mu-: J.Schacht Jurisprudence hammedan ص 98 وما بعدها، وفى مواضع مختلفة. (13) الكاتب نفسه Esquisse d'une histoire du droit musulman، ص 53 خورشيد [شاخت J. Schacht] أصحاب الكهف يريد القرآن بهذا الاسم الإشارة إلى الفتية الذين جرت العادة فى الغرب على تسميتهم "نوام أفسوس السبعة". ويقص القرآن الكريم قصتهم فى سورة الكهف (الآية الثامنة وما بعدها) فيقول إن بعض الفتية من مدينة كانت تعبد الأوثان ظلوا وحدهم يعبدون الله مخلصين، وهربوا إلى كهف يطل بابه على ناحية الشمال، وهناك ضرب الله على آذانهم فناموا ومعهم كلبهم "لو اطلعت عليهم لوليت منهم فرارًا ولملئت منهم رعبا"، ولبثوا فى كهفهم ثلاثمائة سنين وازدادوا تسعا، ثم بعثهم الله فبعثوا بأحدهم إلى المدينة ليشترى لهم طعامًا. ولا يذكر القرآن الكريم عنهم أكثر من هذا، إلا أنه زيد على ذلك أن عددهم ثلاثة أو خمسة أو سبعة، وأن الغرض من هذه القصة هو تمكين الاعتقاد فى البعث. على أن المؤرخين والمفسرين ذكروا عن أهل الكهف شيئا كثيرًا. والروايات المختلفة التى أوردها الطبرى (طبعة ده غويه، جـ 1، ص 775 وما بعدها؛ التفسير، جـ 15، ص 123 وما بعدها) يتفق أكثرها على القول بأن عددا من الفتية نبذوا عبادة الأوثان واعتنقوا

المسيحية فى مدينة الروم (اليونان أو آسية الصغرى) ثم فروا من تلك المدينة وأووا إلى كهف، وكان معهم كلب عجزوا عن إبعاده، وناموا فى هذا الكهف، ثم جاء الملك الوثنى داقيوس (ويسمى أيضا داقينوس وداقيانوس) ومعه أتباعه للقبض عليهم، ولكن لم يستطع أى واحد منهم دخول الكهف، فبنى عليهم داقيوس باب الكهف ليموت الفتية جوعًا وعطشًا ونسى الناس أمرهم بعد ذلك. وفى يوم من الأيام. بعث أحد الرعاة برجاله وأمرهم بفتح الباب ليتخذ من الكهف حظيرة لغنمه، ولما دخل رجاله الكهف لم يروا أول الأمر الفتية الذين بعثهم الله فى الأجل الذى ضربه ليقظتهم، وعند ما استيقظوا كانوا لا يزالون يملؤهم الفزع والرعب من الخطر الذى نجوا منه. فعمدوا إلى الحيطة وبعثوا باحدهم إلى المدينة ليشترى لهم طعامًا، ولم يعرف بائع الطعام النقود التى دفعها إليه الفتى، فساقه إلى الملك وهناك تبين كل شئ: فقد نام الفتية ثلاثمائة سنة وتسعا، وكانت الوثنية قد انقرضت خلال هذه المدة وحلت النصرانية محلها. وفرح الملك بأصحاب الكهف فرحًا عظيمًا لأن بعثهم أيد عقيدة دينية كان البعض يشك فى صحتها، وهى أن الناس يبعثون بالجسد والروح معًا. ولم يكد الفتى يعود إلى الكهف ثانية حتى ضرب الله على آذانهم مرة أخرى، فشيدوا فى ذلك المكان كنيسة. ولعل فيما ذكرناه الكفاية، غير أننا نريد أن نورد رواية أخرى تنسب إلى وهب بن منبه (الطبرى، طبعة ده غويه جـ 1، ص 878, وما بعدها: ابن الأثير طبعة تورنبرغ، جـ 1، ص 254 وما بعدها) وتقول هذه الرواية "إنه جاء حوارى من أصحاب عيسى إلى تلك المدينة وأراد أن يدخلها فقيل له إن على بابها صنما، لا يدخلها أحد حتى يسجد له، فلم يدخلها وأتى حمامًا قريبًا من المدينة فكان يعمل فيه، فرأى صاحب الحمام البركة على قدومه، وعلقه الفتية فجعل يخبرهم خبر السماء والأرض وخبر الآخرة حتى آمنوا به وصدقوه. فكان على ذلك حتى جاء ابن الملك بامرأة فدخل بها الحمام فعيره الحوارى فاستحيا، ثم رجع مرة أخرى فعيره فسبه وانتهره، ودخل الحمام ومعه

المرأة فماتا فى الحمام. فقيل للملك: إن الذى بالحمام قتلهما، فطلبه الملك فلم يجده، فقال: من كان يصحبه؟ فذُكر له الفتية فطلبهم فهربوا إلى الكهف مع صاحب لهم وتبعهم كلبهم أيضًا". ثم تتفق هذه الرواية مع الروايات الأخرى فى بقية القصة. وقد زادت المصادر التى أوردت هذه القصة كثيرًا من المعلومات التاريخية والجغرافية غير أن الكثير منها متناقض، وبعضها لم يتيسر تعليله حتى الآن تعليلًا مقبولًا. وسنتكلم الآن على أهم هذه المعلومات فنقول: إن الملك الوثنى الذى اضطهد النصارى كان يسمى داقيوس (249 - 251). أما الملك النصرانى الذى بعث الفتية فى عهده فهو الملك تيودوسيوس الثانى (408 - 450) وهذا لا يتفق مع ما ورد فى القرآن من أن أصحاب الكهف لبثوا فى كهفهم ثلاثمائة سنين وازدادوا تسعًا (¬1). ولا مع الروايات الأخرى التى تذهب إلى اْنهم لبثوا فيه 372 عامًا. وهناك أمر آخر عظيم الأهمية هو معرفة المدينة التى حدثت فيها هذه القصة. تقول المصادر الغربية إنها حدثت فى مدينة أفسوس Ephesus وتتفق معها فى هذا بعض المصادر الشرقية أيضًا. على أن العرب يعرفون مدينتين بهذا الاسم: إحداهما المدينة المعروفة، والأخرى مدينة عربسوس القديمة فى كبادوكيا وكانت تسمى أيضا أبسوس وتسمى اليوم بربوز. فهل كانت مدينة أبسوس هذه هى المسرح الذى وقعت فيه تلك الحوادث الحقيقية أو التى أوحى بها الخيال؟ أما ده غويه فيؤيد هذا الرأى معتمدًا على براهين استمدها من الكتب التى تقول بذلك. وفى الحق إن بعض الرحالة قالوا إنهم رأوا فى مدينة أبسوس هذه ¬

كهفًا كانت به جثث ثلاثة عشر رجلًا قد تيبست (ياقوت: المعجم، جـ 2، ص 806؛ المقدسى، ص 103 ابن خرداذبه، ص 106، 110، البيرونى: الآثار الباقية، طبعة سخاو ص 290)، وفوق هذا فقد تضمنت مجموعة النصوص المتعلقة بتاريخ السلاجقة (طبعة هوتسما، جـ 4، ص 152) ما ينص صراحة على أن عربسوس هى مدينة "أصحاب الكهف والرقيم ". وربما كان اكتشاف هذه الجثث الثلاث عشرة هو الأصل الأول لقصة أهل الكهف ثم حرف الناس أبسوس فيما بعد إلى أفسوس. وهناك مسألة أخرى هامة أيضًا، هى معرفة معنى "أصحاب الكهف والرقيم " التى وردت فى القرآن. ذهب الكثيرون إلى أن الرقيم هو اسم الكلب، وذهب آخرون إلى أن الرقيم هو اللوح الذى نقشت عليه قصة أصحاب الكهف. أما جغرافيو العرب فيرون أن الرقيم اسم مكان، فابن خرداذبه مثلا يقول إن الكهف الذى كانت فيه الجثث اسمه الرقيم وأن قصة أصحاب الكهف حدثت فى أفسوس. أما المقدسى فيرى أن الثلاثة عشر رجلًا الذين وجدت جثثهم فى الكهف كانوا أصحاب الكهف، ويروى أن الرقيم هى جهة فى شرق الأردن قريبة من عمان، ويقال إن هذه الجهة كانت مسرحًا لحادث شاذ حدث لثلاثة من الرجال. وقد زار الكهف الذى كان فيها كلرمون كانو - Clermont Gan neau وهو يرى أن هذه الجهة هى التى جاء ذكرها فى القرآن الكريم. ولسنا ندرى أى شأن للكلب فى قصة أصحاب الكهف ولا مكان جبل أنخليوس (ويرسم على أشكال مختلفة) وليست المصادر متفقة فى عدد الفتية ولا فى أسمائهم. وقد ظهرت قصة أصحاب الكهف لأول مرة فى الشرق فى كتاب سريانى يرجع تاريخه إلى القرن الخامس، ذكرها ديونيس من تل مهرة، ووردت عند الغربيين فى كتاب تيودوسيوس عن الأرض المقدسة. وأسماء الفتية فى هذه المصادر أسماء يونانية، وليس هناك اتفاق على ما إذا كانت الرواية التى ذكرها ديونيس قد نقلت عن اليونانية أم أنها كتبت بالسريانية من أول الأمر.

وقصة اصحاب الكهف مشهورة ذائعة فى الآداب الشرقية والغربية على حد سواء. راجع فى هذا الصدد كتاب جون كوخ John Koch الذى حاول أن يجعل لهذه القصة أصلا فى الأساطير. المصادر: (1) Dionysli Telmaharensis Ghronici Liber Primus طبعة تولبرغ، ص 161، 131. (2) Testi orientali inediti so-: Guidi Efeso Acad. dei)pra i sette dormienti di 1885 - 1884 Lincei) (3) Anecdota Syriaca: Land جـ 1، ص 38، جـ 3، ص 78. (4) الطبرى، طبعة ده غويه، جـ 1، ص 775 وما بعدها. (5) الطبرى: تفسير القرآن، جـ 15، ص 123 وما بعدها. (6) ده غويه: المكتبة الجغرافية العربية، فى مواد الرقيم، أبسوس، أفسوس، طرسوس. (7) ياقوت: المعجم، فى مواضع مختلفة. (8) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 1، ص 254 وما بعدها. (9) البيرونى: الآثار الباقية، طبعة سخاو، ص 190. (10) القزوينى، طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 161 وما بعدها. (11) المقريزى: تاريخ السلاطين المماليك، ترجمة Quatremere، جـ 1، ص 2، 142. (12) Noldeke فى - Gotting Gel . An zeigen سنة 1886، ص 453. (13) De legende der ze-: de Goeje Efeze Versl en Meded)ven slapers van Akad. Amesterdam, Letterk, 4 Reeks, Deel CIV ص 9 وما بعدها. (14) De Sie-: John Koch benschlaferlegende, ihr Ursprung und ihre Verbreitung؛ سنة 1883. (15) De situ terrae sanc-: Theodosius tae، طبعة Gildemeister، ص 27. (16) الدميرى: حياة الحيوان، مادة كلب.

الإصطخرى

(17) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة سنة 1297، ص 394 وما بعدها. (18) Etudes a': Clermont Ganneau Archeologie orientale جـ 3، ص 295. (19) Historisch- to- M. Tomaschek Euphrat und pographisches vom o beren aus ost - Kappadokien , فى - Kiepert- Fests chrift، برلين سنة 1898. (20) Palestine under: G. le Strange , the Molsems 274 - 286. (21) . Brockelmann فى Mitt. d. Sem f.Or Sprachen جـ 4، ص 228. (22) Heller فى Revue des etudes Juives جـ 49، ص 190 وما بعدها. (23) Beitrane zur Sie-: Huber benschlaferlegende, الجزء الثالث، ليبسك سنة 1903 - 1904. [فنسنك A. J.Wensinck] الإصطخرى أبو إسحاق إبراهيم بن محمد الفارسى: جغرافى عربى لا نجد ذكرًا لسيرته فى أى كتاب، ذلك لأن كتاب تقويم البلدان المنسوب إليه والمعروف بعنوان "المسالك والممالك" -وهو المجلد الأول من المكتبة الجغرافية العربية التى نشرها ده غويه- لم يقدم له بذكر سيرته. ومع هذا فقد أظهر ده غويه أن كتاب الاصطخرى لم يكن سوى نسخة جديدة لمصنف سابق كتبه أبوزيد البلخى، وهذا بالضبط ما فعله ابن حوقل (انظر هذه المادة) فقد اتخذ من كتاب الإصطخرى أساسًا لمصنفه حين عدل عن تصحيح كتاب الإصطخرى الذى لقيه عام.240 هـ (951 - 952 م) وطلب إليه أن يصححه. ومن ثم فإن من المحقق على أقل تقدير أن الإصطخرى قد عاش بلا شك فى النصف الأول من القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى). والأصل الذى نشره مولر J. A. Moeller فى تاريخ متقدم يرجع إلى عام 1839 لم يكن سوى موجز لهذا الكتاب. المصادر: (1) Die Istakhri-Balkni Frage: De Goeje فى Zeieschr. d. Deutschen Morgenl Gesellsch جـ 15، ص 42 وما بعدها.

الأصمعى

الأصمعى أبو سعيد عبد الملك بن قُرَيْب: لغوى عربى. توفى سنة 213 هـ (828 م) وثمة تواريخ أخرى عن وفاته فى ياقوت: إرشاد الأريب، والكتاب المتأخرين؛ وتاريخ ميلاده الذى كثير، ما يعين أنه سنة 123 هـ (740 م) يقال إنه لم يكن معلومًا له هو نفسه (انظر: إرشاد الأريب، ص 6، 86) والأصمعى نسبة إلى أصمع أحد أجداده أما عن الباهلى فهى نسبة إلى القبيلة القيسية السيئة السمعة الباهلة، تلك النسبة التى أشار إليها فى شعر هجائى شاعر معاصر (انظر: ابن المعتز، طبقات الشعراء، ص 130، والسيرافى، ص 58). وفى خبر أنه جعل نفسه واحدًا من نسل بنى أعصر بن سعد بن قيس عيلان (انظر القالى: الأمالى، ص 1، 171). وهذا العالم ومعاصره أبو عبيدة وأبو زيد الأنصارى كوّنوا ثالوثًا يدين إليه اللغويون المتأخرون بأكثر من يعلمون عن التأليف المعجمى والشعر. وكانوا جميعهم تلاميذ لأبى عمرو بن العلاء زعيم اللغوين بالبصرة. ومن بين تلاميذهم العديدين الجاحظ الأديب، وقد خلف فى مصنفاته مآثر من علمهم. وقد تميز الأصمعى بذاكرة مذهلة، وبعقل ناقد غير معهود. وقد اضطلع عن أستاذه أيضًا بوعى ضابط بالحدود الثابتة للمعرفة اللغوية (انظر نقلا عن أبى عمرو اقتبسه السيوطى: المزهر، جـ 1، ص 323). ومنهج تقصى الأخبار عن البدو فى الأمور التى تخص النحو والتأليف المعجمى -الذى يبدو أنه نما فى البصرة بتوجيه أبى عمرو- اضطلع به تلاميذه. وثمة ثبت ساقه ابن النديم فى الفهرست (ص 43) بأسماء أساتذة البصرة البدو (انظر المزهر، جـ 2، ص 401). وفى البصرة عرف العامة عنايته بالدرس واستطاعوا أن يهدوه إلى حيث يجد- شيخًا على علم تام باللغة (انظر المزهر، جـ 2، ص 307) وتروى الأخبار أيضا عن رحلاته فى البادية يطوف بالبدو ويجمع الشعر من أفواههم، وكان وهو لا يزال شابًا يسعى إليه

الطلاب الحريصون على أن يأخذوا عنه، وكان مجلسه واسع الشهرة. ومن بين فروع اللغة التى نمت من قبل كان التأليف المعجمى هو الذى اجتذب موهبته بنوع خاص، مع أنه كان يقال إن أبا زيد كان يفوقه فى النحو، وأن الخليل يئس منه فى تلقى العروض (انظر ابن جنى: الخصائص، ص 367). وثمة روايات عدة عن الظروف التى جاءت بالأصمعى إلى بغداد وبلاط هارون الرشيد، ففى رواية رواها المرزبانى ونقلها عنه اليافعى (جـ 2، ص 66) أنه لقى الخليفة من قبل فى البصرة. وقد استقدمه محمد الأمين وهو ولى للعهد ثم قدمه للخليفة الوزير الفضل بن الربيع (تاريخ بغداد، جـ 10، ص 411) ويقول الجهشيارى (الوزراء، ص (189) إن الذى قدمه الخليفة هارون الرشيد هو جعفر بن يحيى البرمكى. وقد اْغدق البرامكة عليه النعم الجزيلة (انظر ابن المعتز كتابه المذكور، ص 98) على أن هذا لم يمنعه من هجائهم بعد أن حلت النقمة بهم (انظر الجهشيارى، ص 206) وقد جعلته صلته الوثيقة بجعفر يخشى على حياته نفسها حين علم بسقوط جعفر سنة 187 هـ (803 م؛ وانظر الجهشيارى ص 206). وفى رأى الأصمعى أن إسحاق بن إبراهيم الموصلى غريمه فى البلاط كان أكثر منه نجاحًا فى الحصول من الخليفة على جوائز عاجلة لقاء زكانته (انظر الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 5، ص 77؛ الحصرى: زهر الآداب، الطبعة الثانية، ص 1014؛ إرشاد الأريب، جـ 2، ص 205). وقد وردت فى العقد الفريد لابن عبد ربه جملة من النوادر والملح التى كان الأصمعى يروّح بها عن الخليفة، والظاهر أن الأصمعى عاد إلى البصرة بعد وفاة الخليفة هارون الرشيد. وجاء فى شاهد منقطع أنه توفى فى مرو (انظر ابن خلكان، رقم 389). وقد شاعت بين تلاميذ الأصمعى وفى أوساط البصرة والكوفة المعنية عدة قصص رواها هو أو رويت عنه ووجدت سبيلها إلى الأخبار الأدبية.

ولاشك أن بعضها فيه ملامح موثوق بها عن شخصيته، ومن ذلك ما روى من أنه أصر على أن يعيش عيشة الفقراء فى أوج حياته العملية على الرغم من أنه كان يملك مالا كثيرًا. وقد نأى عما أثر عن الفرس من ترف وآثر الحياة البسيطة التى تنسب فى الروايات لعمر ابن الخطاب والحسن البصرى إذ كانت تمثل له الأسلوب العربى الخالص فى المعيشة (انظر الجاحظ: البلغاء، طبعة الحاجرى، ص 186). ولاشك أن الأقوال العديدة التى رواها عن عامة البدو رجالا ونساء كان المقصود بها ألا تبين بلاغة هؤلاء القوم البسطاء فحسب بل تبين أيضا ماتتميز به حياتهم البسيطة من تقوى خالصة. وإن جنوحه إلى الرثاء الوجدانى الجياش بالعواطف -حتى إنه لم يرو فيما يقال شعرًا فى الهجاء قط- يتفق مع تمجيده للجنس العربى استجابة لمشاعره الدينية. وفى الأخبار: وهو ينقل فيما حدّث به من أحاديث صحيحة عن الحسن البصرى، ومما يتفق مع روحه التى ذكرناها له، تلك الأحاديث العديدة التى تحدث بها بادئًا بعبارة: سمعت بدويًا يقول فى صلاته. وفى كتب الكتاب المتأخرين تسيطر هذه السمات الشعورية على شخصية الأصمعى، ونحن نجدها فى القصة الخيالية التى قيلت على لسانه فى أحاديث ابن دريد الخيالية (انظر القالى: الأمالى، الطبعة الأولى جـ 2، ص 7). وفى "محاضرات الأبرار" لابن العربى يحدث فقيه البصرة اللغوى حديث معاصره المصرى الصوفى ذى النون حول لقاءاته مع البدو الفقراء والصبيان الذين كشفوا له عن أسرار الحب الإلهى فى بصيرة عجيبة خارقة (انظر الكتاب المذكور، جـ، ص 81، 133)، ويتفق معاصروه السنيون والكتاب المتأخرون على أنه كان سنيًا محافظًا. ويقول إبراهيم الحربى المتوفى سنة 285 هـ (888 م) إنه لم يكن بين فقهاء اللغة البصريين من أنصار السنة الصرحاء إلا أربعة، كان أحدهم الأصمعى (انظر تاريخ بغداد، جـ 10، ص 418؛ ابن الأنبارى، ص 170) وتستدل الرواية على تقواه بشاهد هو أنه كان يتجنب

الإثم بالتزام السكوت المطبق حيال أى سؤال لغوى يتضح أنه قد يكون له أى مساس بقراءة القرآن أو بنص الحديث (وقد أورد كتاب المزهر، جـ 2، ص 325 قائمة بالشواهد على ذلك) وعلى حين نجد أن دراسة اللغة عند أبى عمرو وأبى عبيدة تعتمد على دراسة القرآن فإن الأصمعى كان يفرق بين كونه قارئًا للقرآن، وكونه نحويًا وراوية للشعر. وقد نسج على منوال شيخه نافع وقراء المدينة فأحجم أيضًا عن التعرض للتفسير (انظر عن هذا الموضوع Two Muqaddimas to the Qu- ranic Sciences، طبعة A.Jeffery القاهرة سنة 1954، ص 183 وانظر المزهر، جـ 2، ص 416؛ إرشاد الأريب، جـ 1، ص 26). وفى هذه الناحية كان الأصمعى يعارض موقف المعتزلة والقدرية الذين كانوا -فى قوله- يفسرون القرآن برأيهم كما فعل أبو عبيدة فى كتابه "المجاز" (انظر ارشاد الأريب، جـ 2، ص 389 جـ 7؛ ص 167). ومن حيث رواية الشعر كان الأصمعى وجيله متأثرين فى الصميم بالراويتين الكبيرين حماد الراوية وخَلَف وكان الأصمعى يرى فى جلاء المآخذ المتصلة بشخصيتيهما اللتين لا يُطمأن اليها (انظر إرشاد الأريب، جـ 4، ص 140؛ المزهر، جـ 2، ص 406؛ بلاشير، ص 99) وأراد الأصمعى أن يجمع فى صورة كاملة محددة قصائد فحول الشعراء الجاهليين فراح يبحث عن أشخاص لهم العلم الراسخ بالرواية. وقد استن فى عمله منهجًا نقديًا ذاع أمره فى زمانه وهو يقوم على العلم الواعى بصفة شبه الجزيرة العربية وبأنساب القبائل، وفوق هذا كله اللغة والنحو. وقد روى تلاميذه عنه هذه الملاحظات النقدية فوجدت سبيلها إلى كتب الشراح المتأخرين. فعلى الأساس الذى وضعه الأصمعى أعد تلاميذه ابن حبيب وعلى بن عبد الله الطوسى ثم السكرى خر الأمر الصورة النهائية لدواوين الشعر. ونستطيع أن نخرج بفكرة عن ذوق الأصمعى الأدبى من الاثنتين والسبعين قطعة من شعر الشعراء الجاهليين وشعراء صدر الإسلام التى جمعها فى

ديوانه المعروف بالأصمعيات (Sammiungen alter arabischer: Ahlwardt Dichter جـ 1، برلين سنة 1902). أما بخصوص نقد الشعر فقد استشهد الكتاب المتأخرون بعدة أقوال للأصمعى ففى كراسة تعرف بفحولة الشعراء (طبعة Torrey فى Zeitschr. der Deutsch Morgenl Gesells, سنة 1911، ص 487 - 516) جمع تلميذه أبو حاتم السجستانى إجابات أجاب بها شيخه عمن يعد فحلا من الشعراء. وعلى حين نجد الأصمعى يقول إن أبا عمرو لم يسمع عنه قط أنه استشهد بشاعر إسلامى (ابن رشيق: العمدة، جـ 1، ص 3) فإن تلميذه يقدر الشعراء الجدد الذين ملكوا ناصية اللغة (انظر على سبيل المثال ابن الجراح: الورقة، ص 60؛ وانظر عن نقد المولَّدين J.Fiick: ، ص 22). وتطبيقًا للمواد المعجمية الغنية التى استخدمتها الأساليب المنهجية التى اصطنعها فقهاء اللغة منذ البداية الأولى لهذه الدراسات فى العراق، وهى تصنيف المواد المتشابهة، ألف الأصمعى سلسلة من الرسائل سجل عناوينها كتاب الفهرست (ص 55). وفى كتابه "جزيرة العرب"- الذى فقد وإن كان ياقوت قد استشهد به كثيرًا فى معجمه - يبدو الأصمعى فى كثير من الأحيان أنه جمع معلومات عن وصف الأرض من مشاهداته هو (انظر على سبيل المثال معجم البلدان، جـ 1، ص 505). أما عن حجم رسائله فإننا نعلم نقلا عن الفهرست وحده أن كتابه "غريب الحديث " كتبه فى مائتى ورقة. على أن عددًا من رسائله قد انتهى إلينا (انظر بروكلمان، جـ 1، ص 104؛ قسم 1، ص 164) ويبدو من الواضح أن هذه النماذج من تصانيف الأصمعى المعجمية لا تمثل الصورة الأخيرة لما جمع، وهذا يظهر حين يوازن المرء مثلا بين المادة الهزيلة فى "كتابه النبات والشجر" (طبعة هافنر، بيروت سنة 1898) وبين المادة الغنية فى هذا الموضوع التى نقلها أبوحنيفة الدينورى فى "كتاب النبات" عن الأصمعى. ومن تلاميذ الأصمعى الذى عرف أنه راويته أبو نصر أحمد بن حاتم

الباهلى. ويقال إنه هو الذى حدث ثعلبًا بكتب شيخه (انظر: إرشاد الأريب، جـ 2، ص 140). ويذكر أيضا أنه ممن حدث بكتبه أبو عبيد القاسم فقد قسم كتب الأصمعى فصولا وزاد عليها بعض معلومات ناقلا عن أبى زيد الأنصارى ولغويى البصرة (انظر إرشاد الأريب، جـ 6، ص 16). وكان عمدة المعجميين المتأخرين فى معلوماتهم عن المواد التى جمعها الأصمعى هو "معجم تهذيب اللغة" للأزهرى. وفى المقدمة ذكر الأزهرى (طبعة Zettersteen , فى M.O سنة 1920. ص 1) المصادر الأصلية والفرعية التى أخذ منها مواده. المصادر: (1) السيرافى: أخبار النحويين البصريين Biographies des grammairiens de l'ecnle de Basra طبعة كرنكو، باريس - بيروت " سنة 1936، ص 58 - 68. (2) الفهرست، ص 55 - 56. (3) الرَبَعى: المنتقى من أخبار الأصمعى، طبعة التنوخى، دمشق سنة 1936. (4) تاريخ بغداد، جـ 10، ص 410 - 420. (5) ياقوت: إرشاد الأريب، فى مواضع مختلفة. (6) الأغانى، الفهارس. (7) ابن الأنبارى: النزهة، ص 150 - 172. (8) ابن خلكان، رقم 389. (9) اليافعى: مرآة الجنان، جـ 2، ص 64 - 77) (10) السيوطى: المزهر" الطبعة الثانية، فى مواضع مختلفة. (11) الكاتب نفسه: البغية، ص 313. (12) وثمة إشارات كثيرة أخرى فى الكتب العربية. (13) Muh. Studien: Goldziher جـ 1، ص 115, 199، جـ 2، ص 171. (14) Brockelmann جـ 1، ص 104، قسم 1، ص 164 - 165. (15) Litt: R.Blachere جـ 1، ص 113، 142، 149.

(16) Le milieu basrien et: G. Pellat la formation du Gahiz، ص 134. الأبيارى [ليون B.Lewin] + الأصمعى أبوسعيد عبد الملك بن قُرَيب: من أئمة مشاهير علماء اللغة. ولد بالبصرة عام 122 هـ - (740 م) وتوفى عام 213 هـ (828 م) ونسبته إلى جدّ له يدعى الأصمع، وقد نشأ فى ظروف مضطربة وانكب على التحصيل فى جد ونشاط فى مسقط رأسه، وأفاد من دروس الخليل وأبى عمرو عيسى بن عمر، وأبى عمرو ابن العلاء، وسرعان ما لم صبح شيخًا يسمع له الناسى فى ذلك البلد، وأنجب من مشاهير التلاميذ أمثال أبى الفضل الرياشى وأبى عبيد وأبى حاتم السجستانى وأبى سعيد السُكَّرى، وقد وعت ذاكرته العجيبة جميع فروع المعرفة فى عصره، كما كان متضلعًا فى لغة البدو ولهجاتهم، وعلى دراية تامة بفنون الشعر، أما فى اللغة فكان يفوق معاصريه، فلم يكن يلحق به فى هذا الميدان أحد. ووصلت شهرته إلى أسماع هارون الرشيد فاستدعاه إلى بلاطه ببغداد وجعله مؤدبًا للأمين، وهناك تزعّم الحياة العقلية الناشطة التى كان يحياها بلاط الخليفة، وبينما كان موضع الاحترام فى ذلك البلاط، ترك بغداد حاملا ثروته التى جمعها بحسن تدبيره، وأمضى بقية حياته فى مسقط رأسه البصرة. وبقى لنا من مؤلفات الأصمعى العربية الشئ الكثير، بعضها مخطوط، نذكر منه إلى جانب رسائله المشهورة: "كتاب الفَرَس" و"كتاب الأراجيز" و"كتاب الميسر" وغيرها، وهذه المخطوطات موجودة فى مجموعة بعض الأفراد ببغداد (انظر Texte zur: Haffner arabischen Lexikographie 1905 م، المقدمة ص 5) وهى لذلك لا يمكن أن تكون موضوع دراسة علمية. والأصمعى يتناول موضوعاته فى شئ من التعسف دون أن يحيط بها تمام الإحاطة، ولكنها مع ذلك يُعتمد عليها،

لأنها خلاصة دراساته، يدلنا على ذلك القصة الشائعة التى تقول: إن الأصمعى كسب فى مناظرة بينه وبين اللغوى المشهور أبى عبيدة جوادًا من الوزير الفضل بن الربيع. ومما يبرهن على الشهرة الفائقة التى تمتع بها الأصمعى أننا نرى غالب مصنفى العرب يستقون منه، حتى إننا نستطيع أن نستخرج بعض كتبه مما , رووه عنه. وهو لم يقتصر فى مصنفاته على إيراد أبيات منفردة من الشعر العربى القديم على سبيل التمثيل، بل أورد أيضًا دواوين وقصائد برمتها، فإليه يرجع الفضل فى جمع دواوين غالب الشعراء التى وصلت إلينا إلى جانب مجموعته المعروفة بـ "الأصمعيات". المصادر: (1) Gesch. der Arab.: Brockelmann Litt؛ جـ 1، ص 104، والحاشية ص 514. (2) عن رقم 3 "كتاب الخيل" يجب حذف التعليق (= كوبريلتي - 1360؟ ). (3) عن رقم 5 "كتاب الإبل" يجب اضافة: طبعة Haffner فى Zur Texte arab. Lexikogr ليبسك سنة 1905، ص 66 - 157. (4) عن رقم 6 "كتاب الأضداد" ومخطوط فينا لا يتضمن إلا جزءًا يمكن إتمامه خصوصًا أن لدينا جزءًا آخر فى سانت بطرسبرغ، والمخطوط بتمامه بالمجموعة الخاصة ببغداد التى سبق أن أشرنا إليها ويمللك كاتب المادة نسخة منه. (5) أما 8، 9 فهما نفس الرسالة المعروفة "كتاب النبات والشجر". (6) أما رقم 10 "كتاب الدارات" فيجب أن نضيف هنا: طبعة Haffner: Texte zur arabischen Lexikographie, ليبسك سنة 1905، ص 158 - 232. (7) رقم 12 "كتاب الكَرْم والنخل" نشره Haffner فى المشرق، سنة 1902. ص 882. (8) Sammlungen Alter ar-: Ahlwardt ahischer Dichter,I. El-A'cmaijjat، برلين 1902. [هافنر A.Haffner]

أصول

أصول جمع أصل. يطلق هذا اللفظ على مصطلحات مختلفة أشهرها تدل على ثلاثة فروع للعلوم الإسلامية، وهى: أصول الدين وأصول الحديث وأصول الفقه. وعلم أصول الدين مرادف لعلم الكلام أما علم أصول الحديث فيقصد به مصطلح الحديث وطرائقه ويسمى علم أصول الفقه غالبا علم الأصول فقط، وهو العلم بمبادئ الفقه الإسلامى: 1 - ويعرّف علم أصول الفقه فى تصنيف العلوم الإسلامية بأنه العلم بقواعد الفقه الإسلامى باعتبار أنه العلم بالأدلة التى تؤدى إلى تقرير الأحكام الشرعية. والذى يبرر وجود هذا العلم هو أن الإنسان لم يخلق عبثًا (سورة المؤمنين، الآية 115) وأنه لا يترك سدى (سورة القيامة، الآية 36) وإنما تنظم الأحكام الشرعية أعماله جميعًا. على أنه ليس من الميسور أن يوجد حكم خاص لكل عمل شخصى، ولهذا يعتمد على الأدلة فى استنباط الأحكام الشرعية. وتنقسم هذه الأدلة حسبما انتهى إليه الأمر إلى أربعة أنواع: الكتاب والسنة والإجماع والقياس وفى أصول الفقه لا يهمنا كثير، معرفة المصادر المادية للشريعة الإسلامية بقدر ما يهمنا الوقوف على الأسس الشكلية للعادات الشخصية. وعلى هذا فإن الأصول الأربعة تتضمن الشرط العام للإجماع والقياس إلى جانب المصدرين الماديين وهما الكتاب والسنة اللذان يعتبران من جهة قوتهما الشرعية لا من جهة مادتهما، ولا يعترف بمصادر أخرى لا تقل شأنًا من الناحية التاريخية عن تلك الأدلة الأربعة. وتطور هذه المصادر التى اعترف بها وغيرها هما لم يعترف به كان على النحو التالى: 2 - إن اْول مصادر الشرع فى الإسلام وأكثرها قيمة هو الكتاب: وليس هناك من شك فى قطعية ثبوته وتنزهه عن الخطأ على الرغم من إمكان

سعى الشيطان لتخليطه (¬1) (سورة الحج، الآية 51؛ انظر Noldeke Schwally: ¬

Geshichte de Qorans، جـ 1 ص 100)، كما أنه ليس من شك أيضًا فى أنه ¬

وصل إلينا من غير تحريف (انظر المصدر المذكور آنفًا، جـ 1 ص 261؛ جـ 2، ص 93) على الرغم من نسيان الرسول لعدة من آيات الكتاب (سورة ¬

البقرة الآية 100، سورة الأعلى، الآية 6 وما بعدها) (¬1) ولا يتعارض مع حجة ¬

القرآن القاطعة كذلك أن بعض آياته المتأخرة تنسخ ما قبلها "الناسخ والمنسوخ" (سورة البقرة، الآية 100، سورة النحل الآية 103 وما بعدها" Noldeke-Schwally الكتاب المذكور آنفا، جـ 2، ص 52 وما بعدها) وكان هم المفسرين المتأخرين للتخلص من المتناقضات العديدة الواردة فى القرآن ¬

والتى تصور لنا تدرج محمد فى نبوته (¬1) , إما بما عمدوا إليه من التوفيق فيما بينها، وإما بالاعتراف بأن الآيات المتأخرة تنسخ ما قبلها، وذلك فى ¬

الحالات التى يشتد فيها التناقض بين تلك الآيات. ولم يكن قصد محمد خلق نظام يضبط به حياة أتباعه، أو وضع أصول هذا النظام على الأقل (¬1) بل ظل القانون العربى القديم -الذى تضمن كثيرًا من العناصر الدخيلة من رومية إقليمية وبابلية، ويمنية- يسير فى الإسلام سيره الطبيعى، ودخلت عليه بعض التغيرات لتلائم بينه وبين الظروف الإقليمية للبدو وأهل مكة وهى مدينة تجارية، وأهل المدينة وهى مركز زراعى. وكان هم محمد فى التشريع قاصرًا على تصحيح بعض المسائل مدفوعًا إلى ذلك باعتبارات دينية. وذلك لأن الأحكام التى تمس الحياة الاجتماعية تقوم أيضا على أساس دينى. وفى مثل هذه المسائل كانت الحوادث الخارجية هى الدفاع إلى معالجة أكثرها. ويبلغ عدد الآيات المعروفة باسم الآيات الشرعية ما بين خمسمائة وستمائة آية، بما فيها الآيات الخاصة بالعبادات العامة والأمور الحربية ¬

والسياسية. على أن جوانب هامة من التشريع الخاص بالعبادات -كشعائر الصلاة مثلا- لم ينظمها القرآن وإنما احتُذى فيها حذو النبى [- صلى الله عليه وسلم -] واهتُدى فيها بهداه. كما أن بعض الأحكام التى وضعها محمد [- صلى الله عليه وسلم -] لم ترد فى القرآن، وهى عادة قليلة الأهمية، ولم تطبق تطبيقًا عامًا بالرغم من صدورها عن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] (انظر- Noldeke Schwally المصدر المذكور آنفًا، جـ 1، ص 260). ومن أول الأمر لم توضع حجية النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى الإسلام موضع الشك حتى فى الأمور التى لم ينص عليها الكتاب. ولكن فى الوقت نفسه كانت أفعاله تعتبر بشرية بحتة حتى ما مس منها أمور الدين، فكانت بهذا لا تعتبر معصومة عن الخطأ (¬1). ونقدت هذه الأفعال أكثر من مرة. وكأن الكتاب نفسه يلومه أحيانًا على بعض أفعاله (سورة 61، الآية 1). 3 - وبموت النبى [- صلى الله عليه وسلم -] انتهى بالطبع التشريع الذى كان يقوم على التنزيل أو على حُجية النبوة، وكان من الطبيعى أن يحاول الخلفاء الأول السير بالأمة الاسلامية على سنة منشئها مسترشدين فى ذلك برأى كبار صحابة الرسول [- صلى الله عليه وسلم -]. وكانت المبادئ التى استرشدوا بها هى ما ورد فى الكتاب وماصح من أحكام الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] فيما يرد له ذكر فى الكتاب. ولما حاولوا ¬

بسط هذه المبادئ المحدودة نوعًا ما انتهى بهم الأمر إلى التوسع فى تأويلها توسعًا خرج بها عن معناها الأصلى، وربما كان سببا فى ظهور أحاديث جديدة. وفى الوقت نفسه لم يكن الخلفاء- باعتبارهم رؤساء للدولة وخلفاء للنبى [- صلى الله عليه وسلم -]- محرومين من الجهود التشريعية بل ومن تغيير أحكام النبى [- صلى الله عليه وسلم -] (انظر ماسبق). وربما صح تاريخيًا ما تقوله الروايات من أن أبا بكر كان يحتذى حذو النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى هذا الأمر، بينما كان عمر أكثر ميلا إلى التعديل والتغيير. على أن الصلة بالقانون العرفى ظلت كما هى دون تغيير، حتى بعد أن تعرض لكثير من المؤثرات الأجنبية نتيجة للفتوح العظيمة فى العراق والشام ومصر. 4 - ولما جاء بنو أمية وانتقل مقر الحكم إلى دمشق، فقدت جماعات المؤمنين فى المدينة- التى كانت مقر الحكم قبل ذلك- كل نفوذ فعلى فى أمور الحكومة، فأخذوا يكرسون أنفسهم فى حمية وحماسة لتصوير المثل الأعلى لما يجب أن تكون عليه الأشياء، وكان ذلك المثل مباينًا لما كانت عليه فى الواقع. وكان القانون العرفى يسود أقاليم الخلافة المتعددة دون منازع، ويتطور جنبا إلى جنب مع النظام الفعلى للقضاء. وذلك لأن خلفاء بنى أمية إلى عهد عمر بن عبد العزيز كانوا بوجه عام لا يميلون كثيرًا إلى تغيير ذلك القانون العرفى وإنشاء مقاييس تنهض على أساس دينى. وقامت مبادئ التشريع الإسلامى لأول مرة فى المدينة ثم فى العراق والشام. وأولئك الرجال الصالحون الذين عملوا بادئ الأمر دون أن تكون لهم خطة مرسومة أو منهج معين، كانت غايتهم تصحيح مادة القوانين التى كانت موجودة عند ذاك، والتوفيق بينها وبين مبادئ الدين الإسلامى وسلكها فى نظام خاص، واستمدوا آرائهم الدينية من الكتاب والحديث اللذين كانوا يتقيدون بهما. وكانوا يحتجون أيضًا باقوال الصحابة وأفعالهم (صحيحها ومنحولها) (¬1) ويعتبرون أنفسهم خلفاء لأولئك الصحابة، وإذا اتفق كثرة ¬

الصحابة على عمل ما، كانت له حُجية خاصة يعتد بها كما كان للمبدأ الذى يتفقون عليه أثرا كبيرًا فى التقريب شيئًا فشيئًا بين الأراء الشخصية والحجية، إذا كان الجانب الأكبر من الفقه ينهض على سنة محمد (صحيحها وزائفها) فقد إعتبر المسلمون أن السنة منزهة عن الخطأ. ومن الصعب أن تجد هذا الرأى فى القرآن (سورة آل عمران، الآية 29؛ سورة النساء، الآية 62؛ سورة النحل، الآية 46؛ سورة ¬

الأحزاب، الآية 21؛ سورة النجم، الآية 3) وإن كان قد نص عليه صراحة فى الحديث. وصيغ الجزء الأكبر من نتائج هذه الأفعال والأقوال فى شكل أحاديث نسبت إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -]. وهذه الزيادة العظيمة فى مادة الحديث، التى جاءت أيضًا من مصادر أخرى، أدخلت فى الشريعة الإسلامية عناصر جديدة متعددة، وبخاصة العناصر التى ترجع إلى أصل إسرائيلى. وكان من أثر هذا أن أصبح للفقه الإسلامى بعض خصائص معينة، منها: اعتباره مفسرًا وموضحًا للفرائض المجملة التى فرضها الله، وجاءت على لسان الرسول [- صلى الله عليه وسلم -]، وإنكار إمكان التطور أو وضع التشريع بعد وفاة النبى، وهذا يباين التطور التاريخى واعتبار سنة النبى بعد الكتاب مباشرة فى المنزلة، لا فى القوة؛ وتخلصوا من المتناقضات التى ظهرت بالطبع فى الحديث أكثر من ظهورها فى القرآن بنفس الوسيلة التى اتبعوها فى التخلص من المتناقضات التى وردت فى القرآن، وكذلك بواسطة نقد الإسناد ومن المهم أن نلاحظ أنهم اخفوا نقدهم لمادة الحديث وراء نقدهم للإسناد نفسه (¬1)، أما القانون العرفى الذى أصبح له صبغة ¬

إسلامية تختلف قوة وضعفا، فقد اعتبر ذا أساس قائم بذاته وبخاصة فى المسائل التى لا تثير الريب والشكوك من الوجهة الدينية وتعتبر سنة ¬

الصالحين أحيانًا شاهدًا له قيمته كالسنة النبوية. 5 - وكانت طلائع تأملاتهم فى علم الأصول فى أواخر هذا العصر أى فى بداية القرن الثانى الهجرى (الثامن الميلادى)، وقد حرك هذه التأملات ظهور علم خاص للحديث بجانب علم الفقه. وقد أنكر المحدثون على الفقهاء إدخالهم عنصر العقل الإنسانى فى ¬

التشريع الذى يجب ألا يعتمد إلا على الكتاب والحديث باعتباره ممثلا لسنة النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وردّ الفقهاء على هذا بأن عقل الانسان (الرأى) لابد منه لاستنباط الأحكام الشرعية، وأورد كل من الفريقين أحاديث يؤيد بها رأيه، وكان الجدل منذ أول الأمر يعني بالشكل أكثر من عنايته بالموضوع وكثيرًا ما كان جدلا حول الألفاظ لا غير. وكان من نتيجة هذا، الاعتراف العام بأن الرأى لابد منه فى الفقه، وكانت المذاهب المتعددة تتفاوت فى اعتمادها على نص الحديث، على أن النتائج كانت واحدة فى كل مكان. ومنذ ¬

النصف الأول من القرن الثانى الهجرى (الثامن الميلادى) ظهرت ثلاثة ألوان من الفقه فى ثلاثة مراكز: الحجاز والعراق والشام. وكان للأسباب الجغرافية أثر كبير فى انتشارها، وتأثر هذا الانتشار بتطور الحياة والعقيدة فى نواح متماسكة. كما تأثر بالاختلافات الأساسية فى أصول مادة التشريع فى الأقاليم المختلفة. وكانت هذه الاختلافات طليعة لما جاء بعدها من مذاهب مالك وأبى حنيفة والأوزاعى واعتمدت مدرسة الحجاز كثيرًا على الحديث. أما مدرسة العراق فكان أكثر اعتمادها على الرأى وفى هذه الأحوال كان للآراء التى يقول بها كثرة العلماء فى المدينة -أو الحرمين: مكة والمدينة، أو فى البصرة- قيمتها الخاصة. وظهرت حوالى منتصف القرن الثانى الهجرى (الثامن الميلادى) أول المطولات التى كتبها البارزون من أتباع هذه المدارس الثلاث وبخاصة مدرستى الحجاز والعراق. وهذه المطولات تيسر لنا الوقوف على اتجاههم العقلى. ويعتمد ما نقرره هنا على نتائج دراسة موطأ مالك، وهو المصنف الوحيد الذى كان موضع دراسة من بين هذه المطولات. وبذل مالك عناية كبرى لتقرير إجماع العلماء من أهل المدينة. وهذا التصور الذى كان يقصد به فى الأصل أن الاجماع هو رأى الغالبية لا غير (كما هو الحال فى علم القراءات الذى استعار هذا الاصطلاح من الفقه، انظر Geschichte: Noldeke - Bergstrasser ¬

des Qorans , جـ 3، ص 130 وما بعدها وص 135) أصبح هنا يدل على كثرة العلماء كثرة تقرب من الإجماع. وكان مالك فى الوقت نفسه يأخذ بحجية عمل أهل المدينة، وهو ليس بحال من الأحوال عين سنة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]. والإجماع وعمل أهل المدينة يرتبطان فى نظره أشد ارتباط. ويمثل لنا كتابه مقدار ما وصلوا إليه فى عهده فى المدينة من صبغ القانون العرفى بالصبغة الإسلامية، كما يبدو ذلك من مقابلة ذلك العصر بما جاء بعده. وقد بلغت هذه الصبغة غايتها الآن. ولا شك فى أن المصنفات العظيمة التى كتبها الشيبانى كان لها فى العراق أثر يشابه أثر مصنفات مالك فى المدينة. 6 - والشافعى المتوفى عام 204 هـ (820 م) هو واضع علم الفقه الإسلامى. وفضله هو أنه بعث اليقظة فى الفكرة الفقهية الإسلامية فأصبحت علمًا، وأنه لا يبرهن عند الحاجة إلى الدلائل وابتغاء الوصول إلى نتائج عملية فقط، بل يبرهن دائمًا ومبدئيًا، ويبحث أيضا شروط الاحتجاج التشريعى وطرقه بوجه عام. وقد خطا بعلم أصول الفقه خطوات هامة اعتمدت على تطور هذا العلم قبل الشافعى. وقد انتهى الشافعى إلى ما انتهى إليه أهل العراق من قبل فى تعريف "السنة" بأنها مصدر للتشريع باعتبارها فعل النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، كما عرف الإجماع بأنه الرأى الذى أخذ به كثرة المسلمين، واعتبره مصدرًا ثانويًا لإيضاح المسائل التى لا يمكن تقريرها من الكتاب وسنة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وهو يؤيد حجية الإجماع باعتبارات عامة وأحاديث تأمر بالتمسك برأى أمة المسلمين. ولم يكن الشافعى يعلم إلى ذلك الوقت بالحديث الذى ذكر كثيرًا فيما بعد وهو "لا تجتمع أمتى على ضلالة". وكان صبغ القانون بالصبغة الإسلامية قد تم بوجه عام قبل مالك، غير أن الشافعى بذل جهدًا عظيمًا فى تنظيمه. وللوصول إلى ذلك الغرض انصرف الشافعى -إلى حد ما- عن الطريق المألوف فى التفكير الفقهى. ولم يكن الشافعى واضع طريقة القياس، غير أنه كان له كبير الأثر فى تنشئته والتوسع فى تطبيقه. وطريقة القياس هى بالضرورة طريقة الرأى،

اصطنعها تحت اسم القياس، لأن الناس كانوا أقل نفورا من هذا الاسم. على أنه من الواضح أنه قد حدّ من استعمال هذه الطريقة، ويظهر أن أهل العراق استعملوا القياس للتخلص من الأحاديث الضعيفة وأحاديث الآحاد. وحاول الشافعى أيضًا وضع قواعد معينة لاستعمال القياس، ولكنه كان قليل التوفيق فى ذلك. ولم يتغلب القياس حتى فى العصور المتأخرة -وبالرغم من التحديدات فى طريقته- على الغموض الذى يجعله مجردًا من القوة القاطعة فى الإقناع. ويظهر أن القياس عند الشافعى مرادف للاجتهاد فى معناه القديم، ذلك المعنى الذى كان يجعل الاجتهاد مرادفًا للرأى أى استعمال الفقيه لعقله. وكان اهل العراق وكذلك أهل الحجاز يستعملون الاستحسان كنوع من أنواع الرأى. والاستحسان عبارة عن الانحراف عن النتيجة التى نتوقعها بحق من القياس، لاعتبارات عقلية أو عملية إلخ. وقد هاجم الشافعى طريقة الاستحسان فى عنف، لأنها طريقة ذاتية، وقال بصحة القياس وحده. وبهذه الطريقة، صبغ الشافعى علم الأصول بالصبغة الاسلامية فى روية وتبصر. 7 - إن التطور الذى حدث بعد الشافعى عند المدرسة المعتبرة، انتهى إلى أن الكتاب والسنة والاجماع والقياس هى الأصول الأربعة للفقه، ويفهم هذا التطور فقط من تتبع تاريخ هذه الأصول، ومن تطورات إضافية مفصلة. من هذه التطورات استقرار الصلات المتبادلة بين الكتاب والسنة، فقد كان الشافعى يرى أن السنة تبين أحكام الكتاب وأن القرآن لا ينسخه إلا القرآن، وأن السنة لا تنسخ إلا بالسنة. وكان البعض، قبل الشافعى وجميع من جاء بعده، يرى أنه من الممكن أن ينسخ الكتاب بالسنة، فكانوا بهذا لا يضعون السنة فى منزلة الكتاب فحسب، بل فى منزلة فوقه. على أن النتائج الفقهية العملية لم تكد تتأثر بهذه الاختلافات النظرية. أما الإجماع فكانوا فى العصور المتأخرة لا يكتفون فيه برأى كثرة المسلمين، ولكنهم كانوا يطلبون

اتفاق جميع الفقهاء الذين يعيشون فى وقت واحد من عصر ما، وكان هذا الاتفاق ملزمًا للأجيال المقبلة. ولكنهم لم يقصدوا من الاجماع أبدًا معناه الحرفى. والاجماع بهذا المعنى لم يظل تابعًا للقرآن والسنة فحسب، بل اعتبر مؤيدا لهما نظرًا للاعتقاد العام فى تنزهه عن الخطأ، ذلك الاعتقاد الذى نشأ من اعتبارات عامة ومن النص عليه فى الحديث الذى ذكرناه من قبل وتذكر أيضا لتأييد ذلك آيات فى القرآن مثل الآية 98 من سورة آل عمران والآيتين 85، 115 من سورة النساء. بل إنهم جعلوا للإجماع، آخر الأمر، قوة نسخ أحكام الكتاب والسنة، كما حدث مثلا فى مسألة التوسل بالأولياء والاعتقاد فى عصمة الأنبياء. وهناك أبواب هامة من التشريع الإسلامى تقوم على الاجماع وحده، مثل: الخلافة واعتبار سنة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، ملزمة للمسلمين، والأخذ بالقياس إلخ. وجملة القول فى هذا الموضوع إن التشريع الاسلامى كله يستمد سنده من الاجماع المنزه عن الخطأ الذى يضمن صحة التشريع واتفاقه مع المعنى الصحيح المقصود من الكتاب والسنة. وقد فهم الطبرى (310 هـ = 923 م) الاجماع فى جوهره على هذا النحو. وذلك هو رأى أهل السنة بوجه عام، ولكن المالكية وحدهم يعرفون الاجماع بأنه أولا إجماع الصحابة، وثانيًا إجماع جيلين من بعدهم يسمونهم التابعين وتابعى التابعين، فهو عندهم إذن كعمل أهل المدينة، موطن السنة الصحيحة. على أن المالكية يجعلون لهذا الإجماع أيضًا نفس القوة التى أعطاها له الآخرون. وبعض الحنابلة والوهابيين وكذلك الظاهرية الذين سنتكلم عنهم فيما بعد، قصروا الإجماع على اتفاق صحابة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]؛ وقد أدى هذا إلى اختلاف عظيم فى العقيدة. أما الأباضية من الخوارج فلا يقرون إلا اتفاق فرقتهم ويطلبون إجماعهم جميعًا. وفى الوقت نفسه كان هناك عدة آراء مختلفة عن الاجماع فى العصر المتقدم. فبعد

الشافعى عارض القياس داود الظاهرى (المتوفى عام 270 هـ = 883 م) ومدرسته معارضة قوية، وأنكر القياس والرأى وقال إن الكتاب والسنة يفسران بظاهرهما فقط، ولكن الظاهرية لم يستطيعوا التقدم دون أن يلجؤوا إلى الاستنباط الذى حاولوا أن يجعلوه مفهومًا من النص بالفعل. على أن هذه المدرسة التى عاشت إلى القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) لم يكتب لها الاستمرار ونفوذ الأثر، ولا نزال نجد أيضا بعض خصوم القياس والرأى حتى بين مثل الشافعية البخارى (المتوفى عام 256 هـ = 870 م) والغزالى (المتوفى عام 505 هـ = 1111 م) الذى كان يطبق القياس عمليًا فى العهد الذى كان متصوفًا فيه على الأقل، ولكنه من الناحية النظرية كان لا يرى أن القياس له ما للكتاب والسنة من قوة (كولدتسيهر: Zahiriten ص 182 وما بعدها). على أن القياس قد اعترف به أخيرًا دون منازعة وأقره الحنابلة والوهابية والأباضية الخوارج أيضا. ويستعمل الشافعية وكذلك بعض الأحناف فى الاستصحاب نوعًا آخر من القياس المألوف أكد فى طريقته، وهو يعتبر عند الشافعية قائمًا بذاته. وقد اتبع الحنفية المذاهب الأخرى فى إطلاق لفظ القياس على الرأى بمعناه القديم، ولكنهم يتمسكون بالاستحسان على عكس الشافعية. وما زال المالكية يسلمون به، ولكنهم على وجه عام يؤثرون تسميته بالاستصلاح وهو نوع من القياس يقرر ما يعتبر أنه أصلح. ويأخذ الشافعية كذلك بالاستصلاح وينكرون الاستحسان فى شدة مقتفين فى ذلك أثر إمامهم، والواقع أن الطريقتين متماثلتان. وبالنسبة للتعسف الذى أدى فى الغالب إلى طرح نتائج القياس عندما كان يعتبر من الضرورى أو من المرغوب فيه التخلص من قيود النظر، فقد عارض الكثيرون كلا من الطريقتين، ولم ينعقد الإجماع قط على اعتبارهما من أصول الفقه. وتتفق فرقة الأثنى عشرية من الشيعة (الإمامية) مع أهل السنة فى

اعتبار الكتاب والسنة من أصول الفقه، على أنهم لايقولون بحجية سنة الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] فقط وإنما يضيفون إليها أيضا سنة الأئمة الأثنى عشر الذين تضمن عصمتهم صحة التشريع كما هو الحال فى الإجماع عند أهل السنة. أما فيما يختص برواية السنة فللشيعة عدة كتب فى الحديث تختلف اختلافًا جوهريًا عن كتب أهل السنة. وقد انكروا بوجه خاص جميع الأحاديث والتقارير التى ترجع فى حجيتها إلى الخلفاء الثلاثة الأول قبل على، كما رفضوا الأحاديث التى تجعل عليًا تاليًا لهؤلاء الخلفاء. ولا يرى الشيعة حاجة إلى أصول أخرى بعد تعليم الإمام. ومع ذلك فإنه يوجد عندهم فى فترة غيبة الإمام الأخير أصلان يقابلان الأصلين الأخيرين عند أهل السنة (أى القياس والاجماع). على أننا نجد فى هذا العهد نفسه أن الإخباريين لا يعتمدون إلا حجية الكتاب والسنة وحدهما، ويحاولون إرجاع جميع الأحكام إلى أحاديث الأئمة مع الحد ما أمكن من الاستنباط العقلى، وهم يطلبون فوق ذلك عند تفسير آية من آيات الكتاب حديثًا يتصل بتلك الآية. ومن جهة أخرى نجد أن مدرسة الأصوليين التى كانت تستمتع بشهرة عظيمة لانتشار آرائها انتشارًا كبيرًا تقول بأن العقل ركن ثالث من أركان الأصول، ولكنهم كانوا ينازعون فى القياس. والخلاف بينهم وبين أهل السنة خلاف فى التسمية لا غير. أما الأصل الرابع عندهم فهو اتفاق كثرة الفقهاء منذ بدء غيبة الإمام الأخير. وبينما السنة يمكن أن تنسخ السنة بل وتنسخ الكتاب أيضًا فإن هذا الإجماع لا يمكن أن ينسخ إلا الأحاديث المطعون فيها. ويعتبر الشيعة فى الوقت نفسه من المصادر الثانوية فى الأصول: الاستصحاب وطريقتى الاستنباط الشبيهتين به المعروفتين بالاشتغال والبراءة، وكذلك اختيار القاضى لرأى من بين عدة آراء ممكنة. 8 - والإجماع قوى الجذور فى

القانون العرفى، معترف به بالفعل رسميًا فى بعض العناصر الهامة للعبادات حتى وإن تعارض هذا الإجماع مع الكتاب والسنة (انظر ما سبق). على أنه يجب ألا نغالى مع هذا، فى تقدير صلاحيته فى تدرج التشريع الإسلامى ورفض الأحكام القديمة وإدماج عناصر جديدة. كما أنه من الراجح أن تدرجه لم يمنع البدع ولم يشجعها، فإن العناصر العديدة الغريبة التى يشتمل عليها التشريع الإسلامى دخلت فيه قبل أن يكون للإجماع ذلك السلطان على الفقه فى جملته. ومن جهة أخرى فإن الاستحسان والاستصلاح يهيئان إمكان اعتبار القانون العرفى، ولو أن هذا الاعتبار أخذ يقل على مر الزمن. وكانوا يحاولون فى بعض المواضع جعل العرف أصلا خامسًا إلى جانب الأصول الأربعة المعترف بها، نجد هذا حتى فى القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى). وكان يعتبر من المندوب إليه على وجه عام ألا تجعل القوانين المأخوذة من الكتاب والسنة متعارضة مع العرف المتبع، وأن يصبغ ذلك العرف بالصبغة الشرعية ما أمكن للتخلص من الوقوع فى الإثم (ist جـ 15، ص 213). على أن الفقه لم يعترف اعترافًا عامًا مباشرًا بالعرف ولم يجعل له حتى ولا مقامًا ثانويًا. وما نجده من النقاش فى العرف العام والعرف الخاص وصلتهما بالإجماع وصفتهما التشريعية إنما هو نقاش نظرى. وفى الحالات التى تشير فيها الشريعة إلى العرف أو العادة قلما يقصد بتلك الإشارة العادات الشرعية. ولم يعترف بأن القانون العرفى ملزم حتى فى الحالات التى لم ينص الفقه فيها على حكم ما. فمثلا الرأى السائد فى جزائر الهند الشرقية الهولاندية الخاص بمساواة الشريعة والعادة يبعد بنا تمامًا عن تعاليم الفقه، فإنه يكاد يجعل جميع العبادات خاضعة للقانون العرفى، ولكنه لا يجعل له مكانًا أبدًا فى طريقته النظرية. وقد بذل الفقهاء المالكية المتأخرون جهدًا عظيمً -وبخاصة فقهاء شمالى إفريقية- فى التوفيق بين آرائهم وبين العبادات الجارية وجعلوا هذا مبدأ لا يشذون

عنه. ومهما يكن للقانون العرفى والعناصر الشرعية الدخيلة من شأن وسلطان طبيعى فى العهد المتقدم للتشريع الإسلامى، فقد كان من الصعب جدًا أن يتقدم أكثر من ذلك وبخاصة منذ أن وصل الاعتراف النظرى بالأصول إلى شكله النهائى. 9 - ولما كان الفقه قد تطور بالفعل فى بسط جميع أركانه الجوهرية قبل قيام نظرية الأصول، فإن العناصر التى كانت سببًا فى نشاته لا يمكن أن تذكر فى وضعها التاريخى الصحيح. على أنه حتى من وجهة نظر تنظيم الدراسات عند المسلمين نجد لهم فى الفقه منذ عهد طويل موقفًا نظريًا بحتًا، فالمجتهد وحده له حق تطبيق الأصول أى حق الاجتهاد فى استنباط الأحكام الشرعية من الأصول. على أن إجماع أهل السنة قد انعقد على أن الاجتهاد قد انقضى أمده منذ عهد طويل. وأن الفقهاء جميعًا لا بد لهم من الأخذ بأدنى مراتب التقليد وذلك فإن كثيرًا من الفقهاء لا يتعمقون فى دراسة الأصول بل يقنعون بالتعليقات الموجزة التى كتبت من حين لحين والتى تضيفها كتب الفقه إلى المناقشات الخاصة بالأحكام المختلفة. ومع هذا فهناك عدة مصنفات عن الأصول، وهى تكوّن علمًا من العلوم النقلية عند المسلمين. وكتب أهل السنة فى الأصول تتناول -حسب وجهة نظر المؤلف- بين مسائل أخرى الكلام على الكتاب والسنة والإجماع من ناحية صحتها وترتيبها بالنسبة لأغراض الفقه، والقواعد الخاصة بتفسيرها وهى تذكر عادة بالتفصيل، وتتناول الناحية الشكلية والمادة الشرعية، وكذلك الأحكام والتقريب بين المتناقضات الواردة فى الأصول، إما بالتوفيق بينها وإما بنسخ البعض بالبعض الآخر، وطرق استعمال القياس وغير ذلك. وجرت العادة بأن تختم كتب الأصول بالكلام على الاجتهاد والتقليد. وأول كتب الأصول هو رسالة الشافعى وإن كانت لا تتفق والترتيب الذى ذكرناه. ونخص بالذكر من بين المؤلفات المهمة التى صنفت فى العصور المتأخرة والتى شرحت كثيرًا ما يلى: (1) إمام الحرمين الجوينى (المتوفى

عام 478 هـ - 1085 م): كتاب الورقات فى أصول الفقه. (2) البزدوى (المتوفى عام 482 هـ - 1089 م): كنز الوصول إلى معرفة الأصول. (3) صدر الشريعة الثانى (المتوفى عام 747 هـ - 1346 م): التنقيح والتوضيح. (4) السبكى (المتوفى عام 771 هـ -1369 م): جمع الجوامع. (5) ملّاخسرو (المتوفى عام 885 هـ -1840 م): مرقاة الوصول ومرآة الأصول. وأساس الأصول عند الشيعة هو حجية الإمام، وهى عندهم كالإجماع عند أهل السنة، وما زال الاجتهاد موجودًا عندهم. المصادر: أهم مصادر تاريخ الأصول هى: (1) Die Zdhiriten: Goldziher (2) Verspreide: Snouck Hurgronje Geschriften المجلد الثانى. (3) Isl.: Bergstrasser جـ 14، ص 76 وما بعدها. (4) Development of Mus-: Macdonald lim Theology ص 65 وما بعدها. (5) وذكر Juynboll فى Handleiding ص 32 وما بعدها، الطبعة الثالثة، معلومات مختصرة عن الرأى الشائع مع تعليقات تاريخية. (6) وذكر فى Santillana فى Istituzioni ص 25 وما بعدها معلومات أوفى، كما أورد ثبتا بمصادر أخرى. (7) أما أهم المصادر العربية عن الأصول فقد ذكرها حاجى خليفة، طبعة فلوكل جـ 1، رقم 835 وما بعدها. (8) طاشكبرى زاده: "مفتاح السعادة"، طبعة حيدر آباد سنة 1910 جـ 2، ص 53 وما بعدها. (9) الكاتب نفسه: موضوعات العلوم، كتبه بالتركية وترجمه كمال الدين، الآستانة سنة 1313 هـ ص 634 وما بعدها. [يوسف شاخت Joseph Schacht]

أضحى

أضحى [جمع أضحاة] وهى كالإبل والغنم وذوات القرن التى تنحر فى ضحى يوم الأضحى وهو اليوم العاشر من ذى الحجة، وتعتبر لحومها صدقة توزع على الفقراء، ومع ذلك فإن للمضحى أن يأكل من أضحيته. وصفات الضحية وطريقة نحرها فصّلت بدقة فى كتب الفقه. والقيام بالتضحية فى منى عادة جاهلية أقرها أيضًا الإسلام فى سورة الحج (الآية 34 - 37) (¬1) [ولا شك فى أن الشرع لا يفرض الضحية على أحد إلا إذا اضطره إلى ذلك نذر أو إثم (¬2)، ] وكانت الأنعام التى تساق للهَدْى فى هذا العيد تجعل لها علامة بأن تقلد بالنعال القديمة أو بأن يشرط جلدها (¬3). الأضداد جمع ضد: وهى الكلمات التى يعرفّها علماء اللغة العرب بأن لها معنيين أحدهما نقيض أو مضاد للآخر، نحو باع، وهى تدل على البيع والشراء، بل إن كلمة ضد نفسها من الأضداد، ففى مثل "لا ضد له" لا تفيد المخالف، وإنما تفيد المثل؛ والأضداد فى رأى علماء اللغة قسم خاص من "المُشْتَرِك" بفرق واحد هو أن المشترك يتحد فى اللفظ ويختلف فى المعنى بينما الأضداد يباين المعنى الأول فيها المعنى الثانى تمام المباينة. وقد تناول العرب هذه الناحية من اللغة بالدقة والشغف اللذين تناولوا بهما النواحى اللغوية الأخرى وأفردوا لها فصولا فى كتب عامة (مثل السيوطى: المزهر، بولاق، جـ 1، ص 186 - 193؛ ابن سيده: المخصص، جـ 13، ص 258 - 266) وخصّوها برسائل قائمة بذاتها. وقد أحصى هذه الرسائل لأول مرة ردسلوب (Die Arabischen: Redslob Worter Mit. entgegengesetzter Bedeutung. جوتنجن 1873 ص 7 - 9، ويجب أن ¬

نستبعد اسم الجاحظ من المصادر التى ذكرها ردسلوب). ونحن إذ عرفنا بعض هذه المصنفات من الشواهد المنقولة منها فإنه قد انتهت إلينا رسائل تحمل اسم "كتاب الأضداد" كتبها الكتّاب الذين سنذكرهم بعد، وقد نشرت أجزاء منها: (1) قُطْرب المتوفى سنة 206 هـ (821 م؛ طبعة Islamica: H.Kofler سنة 1932. (2) الأصمعى المتوفى سنة 216 هـ (831 م؛ طبعة Drei ar-: A.Haffner abische Quellenwerke uber die Addad بيروت سنة 1913، ص 45 - 61. (3) أبا عُبَيْد المتوفى سنة 223 هـ (837 م؛ انظر Brockelmann قسم 1، ص 167). (4) أبا حاتم السجستانى المتوفى حوالى سنة 250 هـ (864 م) طبعة هافنر: المصدر المذكور ص 71 - 157. (5) ابن السكيِّت المتوفى سنة 243 هـ (857 م) طبعة هافنر: الكتاب المذكور، ص 163 - 209. (6) أبا بكر بن الأنبارى المتوفى سنة 327 (939 م) طبعة هوتسما، ليدن سنة 1881؛ القاهرة سنة 1325 هـ. (7) أبا الطيب الحلبى المتوفى سنة 381 هـ (991 م؛ انظر بروكلمان، قسم 1، ص 190). (8) الصغانى المتوفى سنة 650 هـ (1252 م؛ انظر هافنر: كتابه المذكور، ص 221 - 248). ولا يؤخذ بالرأى الذى ظل سائدًا منذ عهد بعيد والذى يقول إن اللغة العربية- بخلاف جميع اللغات السامية الأخرى- تشمل عددًا عظيما من الأضداد، ذلك لأننا إذا استبعدنا جميع الكلمات التى ليست بأضداد حقيقية أو الموضوعة فى غير مواضعها، لا يبقى من الأضداد فى اللغة العربية إلا القليل، وهذا ما دعا المبرّد (مخطوط بليدن رقم 437، ص 180) وابن درستويه الذى نقل عنه السيوطى (جـ 1، ص 191) إلى الإسراف فى القول إلى حد إنكار وجود الأضداد فى اللغة العربية إنكارًا تامًا، ومع ذلك فقد أحصى ابن الأنبارى

فى كتابه أربعمائة من الأضداد ولكنه بالرغم من هذه الكثرة أغفل "أنكر" و"ولى " وغيرهما. وأشار "ردسلوب" من قبل بوجوب استبعاد عدد كبير من الأضداد بحجة أن مصنفى العرب توسعوا كثيرًا فى فهم كلمة "أضداد" أو جمعوا -فى شئ كثير من التصنع أو التكلف- عددا كبيرًا منها. ويجب أن نلاحظ: (1) أن معظم الكلمات التى أوردها كانت معروفة عند العرب، أو شائعة بينهم، بمعنى واحد فقط؛ أما المعنى المخالف فلم يرد إلا فى روايات نادرة، وربما كانت موضع الشك، ولو لم يكن الأمر كذلك لكثر الالتباس فى حديث الناس، على أن ابن الأنبارى قد أنكر فى مقدمة كتابه (ص 1) إمكان وقوع أى التباس. (2) يجب أن نلاحظ الضد فى المعنى اللغوى الذى تدل عليه الكلمة وهى مفردة ومن الخطأ البين أن نلاحظ المعانى التى تدل عليها الكلمة فى التراكيب المخللفة ويحكم عليها بالضد تبعا لذلك (ابن الأنبارى: كتابه المذكور، ص 167 - 168). (3) وتخرج من باب الأضداد الحروف مثل إن ومن وأن وأو وما وهل، ولا قيمة للاستدلال بأن "إن" مثلا معناها إذا الشرطية وما النافية، أو الإمكان والنفى بعبارة أخرى، وكذلك لا قيمة لما يقال من أن بعض الصيغ الفعلية مثل كان أو يكون تدل على أزمتة مختلفة، أو أن الأعلام مثل إسحاق وأيوب ويعقوب قد تكون لها معان ثانوية أخرى. (4) ولا حصر للصيغ التى قد تدخل أحيانًا فقط فى باب الأضداد نحو "كأس" التى تفيد الإناء كما تفيد الشراب الذى فيه، ونحو "نحن" التى تفيد المتكلم المفرد والجمع، ونحو جميع صيغ "فاعل" التى ترد أيضا بمعنى "مفعول" مثل وامق وخائف، وصيغ "فَعيل" التى تفيد أيضًا معنى فاعل مثل أمين، وصيغ المبالغة التى تتكون من أسماء الفاعل والمفعول للفعل الثلاثى والمزيد، والثلاثى اللازم الذى يفيد التعدية أحيانًا مثل زال وغيرها. وهذه الحالات كلها ليست فى الواقع من الأضداد.

(5) وكذلك ليس من الأضداد الكلمات التى تستعمل فى أحيان معينة اهتزاءً أو تهكمًا، مثل يا عاقل للمجنون، أو تفاؤلا، ملو يا سالم للمريض. لأن استعمال هاتين الاستعارتين موقوف على اختيار المتكلم. (6) ويظهر التعسف والافتعال على أشدهما آخر الأمر فى إدخال العرب فى باب الأضداد كلمات ملو"تَلْعة" التى معناها المسيل من الماء والمرتفع من الأرض، لأن الماء يهبط والأرض ترتفع. ومعظم الشواهد التى أوردها ابن الأنبارى تنطبق عليها واحدة أو أكثر من الملاحظات التى مرت بنا، ولذلك يجب ألا تعد من الأضداد، وهكذا لا يبقى من الأضداد بعد هذا إلا القليل. وقد حاول العرب أنفسهم تفسير هذه الظواهر، إلا أن تفسير، واحد، يستحق منا الاهتمام، وهو التفسير الذى يريدنا على أن نرجع لأصل الكلمة الذى يؤخذ الضدان منه (ابن الأنبارى: كتابه المذكور، ص 5، س 20 وما بعده؛ المزهر، جـ 1، ص 193). أما التفسيرات الأخرى فتعلل المعانى الموجودة بالفعل، وترى أن الأضداد عبارة عن معان مستعارة من ناحية أصول الكلمات بعضها من بعض (ابن الأنبارى: كتابه المذكور، ص 7؛ المزهر: جـ 1، ص 194 س 4). أو تحاول إيجاد صلة، سقيمة فى كثير من الأحيان، بين المعانى، فالعرب يقولون -مثلا- إن "بعض" تأتى بمعنى كل، لأن كل الشئ ما هو إلا بعض من شى، آخر (ابن الأنبارى: كتابه المذكور، ص 6). وقد بذل آبل (Uber den Ge-: C.Abel gensinn der Urworte. ليبسك سنة 1884؛ وأعيد طبع هذا البحث فيما نشره بعنوان Sprachwissenchaftlichen Abhandlungen . ليبسك سنة 1885) محاولة للوصول إلى تفسير لظاهرة الأضداد اللغوية بصفة عامة مبتدئًا بنظرة واحدة فحسب. وفى رأيه أن الكلمات التى استخدمها الأولون لم تكن تعابير عن أفكار معينة غامضة، ولكنها كانت أقرب إلى وصف صلة متبادلة بين متضادين، مثال ذلك أن فكرة

"القوى" لا يمكن أن تفهم إلا بمقارنتها بفكرة "الضعيف"، وكان طرفا التضاد إنما يميز بينهما تدريجا بتغييرات صوتية. ولم يأخذ اللغويون بنظرية آبل، ولكنها وجدت قبولا لدى علماء التحليل النفسى. وكذلك حاول كوردس R. Gordis): mutually opposed meaning Words of فى Am.J.Semit Lang، سنة 1938 ص 270 - 280) أن يجد تفسيرًا يصدق على جميع الأضداد، فبدأ بالنظريات الأنثروبولوجية الحديثة، وربط الأضداد بالمحرمات والقوى الطبيعية الخارقة وانتهى فى ذلك إلى القول: "إن الأضداد من جميع النواحى هى فى حديث الناس ليست إلا بقايا من طرائق التفكير عند البدائيين". والرأى السائد فى علم اللغات بصفة عامة يخالف مثل هذه النظريات، إذ يقول إن الأضداد لا يمكن تفسيرها إلا على ضوء مبدأ واحد، هو أن الكلمات من أصلها لها معنى محدد. ومن ثم فإن فى كل ضد معنى يجب أن يعد أصليا ومعنى يعد فرعيا. ومهمة علم اللغات أن يتتبع فى كل حالة التغير التدريجى للمعنى، ولو أنه يتضح للبادرة الأولى أن الوقائع لا يمكن أن تقوم فى جانب كل ضد. والحق إن لغويى العرب سبق أن سلموا من حيث النظر بهذا المبدأ وهو "الأصل لمعنى واحد"، أما أن كتبهم لم تسهم فى حل هذه المشكلة إلا بأيسر اليسير على الرغم من وفرة المادة التى بين أيديهم، فمن أسبابه أن تفسير الأضداد لم يكن مسألة علمية بمقدار ما هو مسألة عملية صرف، ذلك أن أول ما كان يعنى به العرب هو أن يعدوا ثبتًا كاملًا على قدر الإمكان بجميع كلمات الأضداد التى تستخدم فى الحياة اليومية وفى الأدب. ولذلك نجدهم فى كثير من الأحيان إنما يستهدون بالتوافق الظاهرى، ومن قبيل ذلك أنهم جعلوا من بين الأضداد كلمة. (1) "مودٍ" أى هالك والأصل ودى. (2) ومودٍ أى قويّ شديد، من الأصل أدى. وقد فسر كيس (F. Giese فى - Un tersuchungen uber die addad auf Grund von Stellen aus Altarabischen Dichtern

برلين سنة 1894) معظم الأضداد الواردة فى الشعر القديم وكيف انتقل معناها الأصلى إلى الضد بتصنيفها فئات شتى من حيث علم المعانى. (1) الاستعارة: مثل ناء تأتى بمعنى نهض مثقلا بالحمل كما تأتى أيضا بمعنى بعد به، ومثل ناهل التى تقال للعطشان والريان. (2) تصاحب المعانى المتضادة بالذهن: مثل "بين" التى تفيد الفراق كما تفيد الوصال وفقا لحالة الشخص الذى يكون إما مفترقًا وحده عن جماعته أو متصلا بجماعة أخرى، ومثل "جَلَل" ومعناها يدحرج، ومن ثم جاءت بمعنى ثقيل، كما تأتى بمعنى يتدحرج فى سرعة. ويرتفع، ومن ثم جاءت بمعنى حقير وخفيف. (3) قصر الفكرة على معنى الإصلاح أو الإفساد على التوالى: مثل رَمّ العظْم بمعنى قوى حين يكون فيه النخاع، وبمعنى ضعف حين يكون العظم رميما. (4) المفروض أن الكلمات التى تفيد الانفعال أو اللون يكون معناها الأصلى الثابت "انفعل" سواء أكان هذا الانفعال لشئ حسن أو سيئ مثل "راع" التى تأتى بمعنى خاف أو بمعنى أعجب؛ ومثل "طَرب" التى تأتى بمعنى حرن أو بمعنى فرحَ؛ وكذلك رجا وخاف، ومثل "ذفرى" و"بنة" التى تدل على الرائحة الطيبة كما تدل على الرائحة المنتنة. ومن هذا الضرب الكلمات التى تفيد الظن بمعنييه اليقين والشك نحو ظن وحسب وخال (ابن الأنبارى: كتابه المذكور، ص 8 وما بعدها؛ Landau كتابه المذكور، ص 189 وما بعدها). (5) وكان من أثر الثقافة فى كثير من الأحيان أن تباينت الكلمات التى تدل فى الأصل على معنى واحد مثل باع وشَرَى اللتين كان معناهما الأصلى تبادل. (6) المشتق من الأسماء وخاصة فى "فعَل" و"أفعل" وكان معناهما فى الأصل إحداث الحدث بالشئ المراد، ولذلك يمكن استعمالها فى الإيجاب والسلب نحو"فرّع" التى تأتى بمعنى صعد كما تأتى بمعنى انحدر، قارن بينها وبين "شيريش سقيل" فى

العبرية. أضف إلى ذلك أن عدم وجود حروف الجر المركبة فى اللغة العربية يؤدى إلى كثير من الالتباس (السيوطى: كتابه المذكور، ص 189) مثل وَلَى التى تأتى بمعنى أقبل كما تأتى بمعنى أدبر، ومثل سمع التى تأتى بمعنى وقع الكلام فى الأذن، وتأتى بمعنى أجاب، وكذلك وجود كثير من الكلمات المتقاربة فى النطق أو المشتركة فى الأصل مما يحملنا على تفسيرها بمعنيين) Landau: كتابه المذكور، ص 186 وما بعدها) مثل "أمم" والأصح "أيم" - التى تدل على الأمر العظيم والحقير، ومثل "مأتم" التى تطلق على مجمع النساء فى الحزن أو الفرح، ومثل "زوج" التى تقال للرجل والمرأة. والأضداد الناجمة عن اختلاف اللهجات مهمة وقد أورد لغويو العرب الشواهد على ذلك مثل "سُدْفَة" وهى الظلمة فى لغة تميم والنور فى لغة قيس، ومثل "وثَب" التى تفيد قعد (بالعبرية "ياشبه") فى لغة حمير ونهض فى لغة العرب عامة وكذلك سامِد وقَرْء. ويمكن أن نلاحظ وجود ظاهرة الأضداد فى اللغات السامية كلها، ومن ثم فإن رسالة لانداو (Die: E. Landau -gegensinnigen Worter im Alt - and Neu hebraischen، برلين سنة 1896) كان لها شأن أيضا فى فهم الأضداد فى العربية. وأشمل دراسة وأخضعها لمقاييس النقد فى هذا الموضوع هى دراسة نولدكه (Worter mit: Th. Noldeke Gegensinn (Addad) فى Neue Beitrage Zur semitishen sprachwissenchafi ستراسبورغ، سنة 1910 , ص 67 - 108)، فقد درس فيها وفسر من حيث الاشتقاق اللغوى ومن حيث علم المعانى 177 ضدًا بإبراز التغيرات المتشابهة فى المعنى، ومدخلا فى اعتباره أصول الأضداد فى اللهجات العربية، وفى العبرية وفى الأرامية وفى لغات الحبشة ويصنف نولدكه عددًا كبيرًا من التغيرات فى فئات معينة من حيث المعانى، ولكنه أحجم عامدًا عن أن يلتمس مبدأ ثابتًا أو ترتيبًا معينًا، ويقرر صراحة "أن القواعد الثابتة والعامة فى علم المعانى أقل ظهورًا منها فى علم

الأصوات" وأن "الحقيقة المتنوعة للغة الإنسان تقاوم كل المحاولات التى تبذل لوضعها فى قواعد". وتوجد الأضداد فى جميع اللغات كما يفهم ضمنا من مناقشتنا السالفة للموضوع، وقد لفت كرِمْ من قبل الأنظار إلى ذلك (Jacob Kleinare Aufsaltze: Grimm. جـ 7، ص 367) ويمكننا أن نجد أمثلة هامة على ذلك فى نيروب (Das Leben: K. Nyrope der Worter؛ ترجمة ونوجه R.Vogt) ونوجه النظر بصفة خاصة إلى ملاحظات واكرنا كل فى فقرة من بحثه (- J. Wack: ernagel Vorlesugen fiber Syntax: بازل سنة 1928، جـ 2، ص 235)، أما ملاحظاته فى غير هذا من الموضوعات فتهمل [فايل Weill] تعليق على مادة الأضداد الضّدان هما الأمران الوجه ديان المتقابلان فى المعنى اللذان لا يجتمعان فى وقت واحد لشئ واحد، وقد يتخلفان عنه معًا، كالحلاوة والملوحة والسواد والبياض. والتضاد يبحث عنه فى اللغة من ناحيتين مختلفتين: الأولى ناحية أنه مظهر من مظاهر الكلام فى تأديته الأغراض والمعانى التركيبية. والثانية أنه من مظاهر اللغة نفسها فى تأدية المعانى الأولية للمفردات. والتضاد بالمعنى الأول يذكر فى مواضع كثيرة من العلوم، فيذكر فى المجاز على أنه علاقة من العلاقات المصححة لاستعمال اللفظ فى غير معناه الحقيقى، ويذكر فى التشبيه على أنه وجه من وجوه الشبه، ويذكر فى البديع على أنه من المحسنات، ويذكر على أنه مادة لذلك كله فى متن اللغة وما يتصل به كالمقدمات اللغوية لعلم الأصول. وحيثما يذكر التضاد من هذه الناحية لا يُتحرَى فيه المعنى الدقيق المتقدم لكلمة الضد بل يتوسع العلماء فى تلمس الضدية وتحقيق معناها على أى اعتبار يسهل أداء الغرض. أما الناحية الثانية فهى التى تحتاج إلى البحث والتمحيص. وقد بحث العلماء فى التضاد من الناحيتين جميعا وألفوا فى الأضداد كتبا، ولكنهم حين عالجوا ذلك فى

التواليف غلبت عليهم الناحية الأولى فذكروا كثيرًا من الأمثلة للأضداد منها ما هو فى المفرد كالقُرْء قالوا أنه للطهر والحيض معًا ومنها ما هو فى الفعل. قالوا: ظن تكون للشك واليقين والرجحان جميعًا. ومنها ما هو فى التراكيب قالوا: تهيبت الطريق وتهيبتنى الطريق بمعنى، وهذا من الأضداد. ومنها ما هو فى المتعلقات مثل رغب عنه ورغب فيه. ومع غلبة الناحية الأولى عليهم لم يفتهم التكلم فى الناحية الثانية ومعالجتها بالبحث والإدلاء فيها بالآراء المختلفة، ما يمنع منها وجود الأضداد بهذا المعنى فى اللغة، وما يجيز. فإذا جارينا وجهة النظر الأولى لم يكن لنا أن نلاحظ شيئًا على ما ذكروه من الأمثلة المختلفة لأن معنى الضد لا يلزم أن يتحقق فى كل واحد منها تمامًا. ويظهر أن شمول البحث فى للك التواليف العربية للناحيتين معا متلاصقتين متتابعتين إبهم على كاتب المادة وأمثاله فذكر الملاحظات التى ذكرها والتى منها هو جدير بالاعتبار إذا قصرنا البحث على وجهة النظر الثانية. وإذا نحن اتجهنا بالبحث الوجهة الثانية كان علينا أن نأخذ فيها برأى ركين. وقبل أن نستعجل هذا الرأى بالمنع أو الجواز ينبغى ألا يعزب عنا أن التضاد مناف لطبيعة اللغة وأنه لا يسهل التفاهم بين الناس، فمن الصعب أن نقبل أن المعانى الأولية المتضادة يتفاهم الناس عنها بلفظ واحد. والصعوبة التى تنشأ من التضاد أكبر جدًا من التى تنشأ من الاشتراك، وإذا قيل أن القرائن توضح المراد كان هذا تسليما حقا بمنافاة التضاد لطبيعة اللغة لأن الاعتماد على القرائن ليس من طبيعة اللغات فى سذاجتها وإنما هو طور آخر فوق ذلك. ولن نتعجل الرأي بوجود الضد فى اللغة بهذا المعنى أو عدم وجود -وإن لم نعدم لكل رأى أنصارًا- حتى نستعرض الطوائف التى استخلصناها مما ذكروا من أمثلة الأضداد. وقد وجدناها على كثرتها لا تعدو عشر طوائف:

الطائفة الأولى - أمثال: راع أبهج وأخاف، والذفر للطيب والنتن، والصارخ للمغيث والمستغيث، والطرب للحزن والفرح. وأمثلة هذه الطائفة أكثر من أمثلة ما عداها، ولو أردنا تحقيق الضدية تمامًا فى هذه الطائفة لعز علينا درك ذلك لأن المعنى متحقق فى كل من المتعلقين على حد سواء. فكل من المغيث والمستغيث يصرخ، وليس صراخ أحدهما ضدًا لصراخ الآخر بل كل منهما فرد من أفراد الصراخ، ولا يمكن أن يقال أن أفراد المتواطئ تكون أضدادًا فإن هذا محال. وإن جاز لنا أن نعتبر ما فى هذه الطائفة من التضاد لكانت الأوصاف كلها أضدادًا، فإن بياض اللبن ضد لبياض الطباشير لأن الطباشير ضد اللبن كالمغيث ضد المستغيث، ولا يمكن أن يجتمع الطباشير واللبن فلا يجتمع بياضاهما فهما ضدان وهذا هراء. بل يعدو الأمر الأوصاف إلى كل التراكيب التقييدية وغير التقييدية لأن كل مركب يفيد معنى لا يمكن أن يجتمع مع معنى يفيده تركيب مغاير قلت المغايرة أو كثرت، وحينئذ نصير إلى أمر عسير إذ لا تكون اللغة كلها إلا أضدادًا وإذ لا بحث إلا بحث الأضداد. الطائفة الثانية - أمثال: كأس للإناء وللشراب ملء ذلك الإناء، والسليم للصحيح والملدوغ، والناهل للريان والعطشان، والمفازة لمحل الفوز والصحراء القاحلة محل الهلاك. واذا طبقنا بسائط علوم اللغة على أمثلة هذه الطائفة وجدنا المعنى الثانى مجازيا لكلمة والأول هو المعنى الحقيقى ليس غير. ومعنى الضدية لا يتحقق بين الحقيقة والمجاز لأنهما لا يتساويان فى فهمهما من الكلمة وإنما الذى يفهم هو المعنى الحقيقى فقط ولا يفهم المعنى الثانى إلا بقرينة وبالانتقال من المعنى الأول حتما فيفوت معنى الضدية. ولو جاز لنا أن نعتبر هذه الطائفة من الأضداد لصرنا إلى العنت والإرهاق لأن كل لفظ فى اللغة له استعمالات تجوزية إذ لا بد لكل معنى حقيقى من معنى آخر مجازى له ولو المعنى الذى يلزم عنه فتكون اللغة كلها من الأضداد.

وبهذا يكون صدر الملاحظة الرابعة فى مادة الكاتب باطلا إذ يقول إنها قد تدخل أحيانًا فى باب الأضداد وفوق هذا فهذا الصدر متضارب مع عجز هذه الملاحظة ونهايتها، وتكون الملاحظة الخامسة صحيحة ولكنها عين الرابعة لأن الكل من باب الحقيقة والمجاز ما عدا صيغ "فاعل " وأمثالها وللك سترد فى طائفة أخرى. الطائفة الثالثة - أمثال: وثب عند حمير "قعد" وعند غير حمير "نهض"، سجد عند طيئ "انتصب" وعند غير طيئ "انحنى"، ولمق عند بنى عقيل "كتب" وعند قيس "محا" والسدفة عند بنى تميم " الظلمة" وعند قيس "الضوء". وجلى أن التضاد لا يتحقق إلا إذا اعتبرنا اللغتين معًا، واعتبارهما معا مخل بأصل التضاد، إذ لابد فيه من وضع واحد، وليس ذلك فى اللغتين بل كل منهما بوضع خاص قد يجهله صاحب الوضع الآخر تمام الجهل، ولا يمنع من ذلك أن كلا من اللغتين عربى ولا يمنع منه أيضا تسمية كل منهما لهجة، فاتصالهما بالعربية وتسمية كل منهما لهجة ثابت مع وجود هذا الجهل بأحد الوضعين وهو محقق لوجود الوضعين فى المعنيين، يدل على ذلك ما تتناقله كتب الأدب أنه خرج رجل من بنى كلاب -أو من بنى عامر بن صعصعة- إلى ذى جدن، فأطلع إلى سطح والملك عليه، فاختبره فقال له: ثب، فقال: ليعلم الملك انى سامع مطيع. ثم قفز من السطح فمات، فسأل الملك: ما شأنه؟ فقيل له إن الوثب فى كلام نزار الطمر، فقال الملك: ليست عربيتنا كعربيتهم، من ظَفَّر حَمَّر. (يعنى من وصل ظفار فلينطق بلغة حمير). فلو كان العربى يعرف هذا المعنى الثانى لجلس فاستجاب للملك ونجا من الموت. وما مثل اعتبار التضاد من لهجتين إلا كمثل اعتباره بين لغتين مستقلتين لأن المدرك فى الجميع واحد وهو تعدد الوضع المفيد لتعدد المعنى؛ فهل يسوغ لنا أن نقول إن كلمة (رِجْل) من الأضداد لأنها تنطق فى العرَبية والفرنسية سواء ومعناهما مختلف، فهى فى العربية عضو من أعضاء الإنسان وفى الفرنسية regle المسطرة والقاعدة.

واعتبار وحدة اللغة فى التضاد نص عليه علماء اللغة الذين عالجوا "باب التضاد"، فصاحب "الجمهرة " قال: الشعب الافتراق والشعب الاجتماع وليس من الأضداد وإنما هى لغة لقوم. الطائفة الرابعة - مثال: باع للبيع والشراء وشرى للبيع والشراء، وكتابة لما يقع من الكاتب ولما يقع على المكتوب، ومثل المولى للسيد ولابن العم وللخادم. ومعنى الضدية لا يكاد يوجد فى شئ من أمثلة هذه الطائفة لأن المصادر والأمور النسبية جميعًا يصح أن تنتسب إلى أى طرف من الطرفين، وإذا كان المعنى النسبى متساويًا بالنسبة إليهما سواء كان اسمه متحدًا كالولاء فإنه ارتباط ودّى يكون من السيد لخادمه كما يكون من الخادم لسيده وكما يكون من القريب للقريب ولذا يكون كل منهما مولى، وإذا اختلفت حالة ذلك المعنى النسبى بالنسبة للطرفين كان اسمه حين ينسب إلى واحد منهما غير اسمه حين ينسب إلى الآخر، أما هو فشئ واحد: فباع ليس معناها كما يزعمون بادل التى تجعلها من الطائفة الأولى، وإنما معناها مدّ باعه بالشئ للآخر وهذا العمل نسبة بين المادّ والممدود والممدود له، فكل من المتبادلين يمدّ يده بما فيها ليعطيه للآخر. وحينئذ يكون كل منهما بائعًا، ولما كثر التعامل وترتيب آثار مختلفة على طرفى هذا العمل صار معناه حين ينسب إلى أحدهما غير معناه حين ينسب إلى الآخر، ولهذا جعل لكل منهما اسم خاص، فهو بائع إذا رغب عما فى يده من السلعة ومشتر إذا كان راغبًا فيها، ولا يضر جعل القواميس مصدر باع معنى مد يده واويا ومصدرها فى البيع والشراء يائيًا، فمصدر رأى بالعين رؤية وهو واوى وبالاعتقاد رأى وفى المنام رؤيا. والولادة حين تنسب إلى الوالد تكون أبوة وإلى المولود تكون بنوة وهى هى العلاقة بين الوالد والمولود لا تتغير، وكذلك الكتابة هى الحالة التى بين الكاتب والمكتوب، ولما كانت نسبتها إليهما على حد سواء لذلك لم تتغير سواء أكانت مصدر الفعل المبنى للفاعل أو مصدر المبنى للمجهول، فمعنى الضدية على كل حال فى شئ من المعانى النسبية لا يتحقق.

الطائفة الخامسة - أمثال: أمين للمؤتمِن صاحب الأمانة وللمؤتمَن الذى أودعت عنده، ومختار للذى وقع منه الاختيار والذى وقع عليه، وقريع للكريم والمرذول، ومن هذا الباب بالإيجاز جميع الصيغ التى تتوافق منطقًا وتختلف تصريفًا. ولا جرم أن دعوى التضاد فى هذه الطائفة إنما هو اعتبار للنغمة الصوتية فقط مع تناسى حقيقة الكلمة ومقياسها، فمختار الذى أصله مختير بكسر الياء لا يمكن أن يقال إنه مختَار الذى أصله مختيَر بفتحها، ومن ثم تكون دعوى التضاد فى هذه الطائفة أشبه بالهذر منها بالحقائق العلمية لأن التضاد إنما يتصل بالمعانى لا بالأنغام. الطائفة السادسة - أمثال: رغب فيه أحبه ورغب عنه كرهه، راغ عليهم أقبل وراغ عنهم أدبر، وانصرف إليهم تفرغ لهم وانصرف عنهم اشتغل بغيرهم. وجلى ألا تضاد فى شئ من الرغبة أو الروغ أو الانصراف، إنما الضدية بين معنى فى وعن فى الأول وعلى وعن فى الثانى وإلى وعن فى الثالث، وهذه الحروف ألفاظ مختلفة ليست من الضدية التى نبحث عنها فى شئ، فأين اللفظ الذى له معنيان متقابلان؟ ! الطائفة السابعة - أمثال: نسوا الله فنسيهم، فالأولى الترك غفلة والثانية الترك عمدا، رضى الله عنهم ورضوا عنه فالرضا من الله ليس فعلا قلبيا وهو من الناس غيره من الله على أى حال يتصور. والتضاد بهذا المعنى عملى محض أى متجه إلى وجهة النظر الأولى وهو ما يفيده اللفظ فى التراكيب، والنسيان ليس له إلا معنى واحد، ولم يسم ما حصل من الله تعالى نسيانًا إلا حين ذكر فى جوار ما حصل من الناس على طريقة المشاكلة، ولا يمكن أن يكون شئ من هذا وأمثاله فى وجهة النظر الثانية التى نبحثها للأضداد. الطائفة الثامنة - أمثال: إن للإثبات والنفى، وإذ للماضى والمستقبل، وإذا للماضى والمستقبل، وصيغة فاعل لاسم الفاعل واسم المفعول، وصيغة فعيل للفاعل والمفعول، ومثل أرديت الرجل بمعنى أهلكته وارديت الرجل بمعنى

أعنته ورجل مودٍ تام الأداة ورجل مودٍ هالك. ودعوى التضاد فى هذه الطائفة تهافت لأن معنى اللفظ لا تضاد فيه لأن الأوضاع مختلفة. فما النافية ليست هى ما الموصولة حتى نعقد تضادًا أو غير تضاد بين المعنيين. وأرديت الأولى فعلها ردى والثانية فعلها ردًا فيكون المتعدى منها بالهمزة أردأته أى جعلت له ردأ ثم تخفف الهمزة فتصير أرديته فتتفق مع الأولى فى النطق ولكل منهما مادة خاصة ووضع خاص، وكذلك مود الأولى من الأداة وأصلها مؤد وإذًا خففت الهمزة صارت مود فتوافق الثانية المأخوذة من ودى بمعنى هلك، فليس ثمة لفظ واحد له معنيان بوضع واحد. والفرق بين هذه الطائفة وبين الطائفة الخامسة اختلاف المادة هنا واتحادها هناك. الطائفة التاسعة - أمثال: خبت النار بمعنى ركدت قالوا وهى فى قوله تعالى: {كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيرًا} بمعنى التهبت لأن نار جهنم لا تخبو أبدا؛ شاة درعاء مقدمها أبيض ومؤخرها أسود؛ المأتم مجتمع النساء فى الفرح والمأتم مجتمع النساء فى الحزن. والتضاد فى هذه الطائفة ضحك لأنه لا يتصل بالمعنى ولا يتصل باللفظ فلم يأت واحد منهما بشئ من التضاد، وإنما نشأ التضاد من مجرد تفسير اللفظ وتعبير المعبر فنار جهنم تخبو بالنسبة إلى درجاتها حتما، فالله تعالى يقول: {كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ}. والنار التى تشتعل فيها الجلود أشد فى هذا الوقت حماسة منها فى وقت نضج الجلود ضرورة انتهاء المدد الذى يذكيها ويشعلها كما قال تعالى {وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ}؛ والجلود من الناس فهى من الوقود ومتى قل الوقود خبت النار فمجرد تفسير القائل خبت بحميت هو الذى أتى بالتضاد المزعوم؛ وكذلك لو قلنا الشاة الدرعاء ما فيها بياض وسواد كأنها للبس درعًا لم يبق للتضاد أثر لأن التفسير والعبارة التى خلقت التضاد زالت فزال التضاد بزوالها واذ نقول المأتم جماعة النساء لم يكن فى المأتم تضاد.

الطائفة العاشرة - أمثال: بعض للبعض والكل، لأن الشئ كل لما هو أقل منه، بعض لما هو أكثر منه، وممثل لم أسئ إليك ولم تسئ إلىّ، فله معنيان نفى الإساءة منهما معًا لاثبات الاساءة منهما معًا. وهذا هو التعسف بعينه وهو فى كلمة البعض والكل ظاهر، وفى مثل التركيب الثانى يستفاد المعنيان حقيقة ولكن فى وقتين مختلفين وبتأويل الواو على معنيين متباينين فإذا كانت الواو عاطفة كانت الإساءة منتفية منهما معًا، وإذا كانت الواو للحال كانت نافية لحصول الإساءة من الأول فى وقت عدم حصولها من الثانى وتفيد تعريضًا إثبات الاساءة من الأول عند ما حصلت من الثانى، والمعنى على الأول لم يسئ واحد منا لأخيه وعلى الثانى إنى لم أسئ إليك فى الوقت الذى لم تسئ إلىّ فيه وإنما أسات إليك جزاء ما أسات إلىّ. ومسلم جدًا أن هذين تركيبان مختلفان وأن تشابها فى الصورة ولا يمت أحدهما إلى الآخر بسبب من أسباب القرابات المعنوية التى ينشأ الضد عنها. ولو ساغ لامرئ أن يعتبر أمثال هذه الطائفة من التضاد لكانت الألفاظ الدالة على المعانى النسبيه كلها من قبيل التضاد، فكل إنسان والد بالنسبة لابنه ومولود بالنسبة لأبيه، والعالم كله مجموعة أجناس وأنواع بعضها فوق بعض ومنسوب بعضها إلى بعض فلا نكاد حينئذ نجد لفظًا ليس من الأضداد. وبعد هذا الذى قدمنا من استعراض الطوائف المتقدمة نجدنا صائرين فى طريق إنكار وجود الأضداد بالمعنى العلمي البحت المتجرد عن اعتبار التراكيب وملابساتها ولا مفر من ذلك. وقديمًا أنكر كثير من العلماء وجود الأضداد بهذا المعنى. قال فى المزهر للسيوطى فى بحث الأضداد: أنكر ناس هذا المذهب (ص 186 - جـ 1). وقال: قال: آخرون إذا وقع الحرف على معنيين متضادين فالأصل لمعنى واحد ثم تداخل على جهة الاتساع (ص 193) وقال ابن درستويه أنكر هذا (ص 191 - جـ 1). وقال: قال

آخر وإذا وقع الحرف على معنيين متضادين فمحال أن العربى أوقعه عليهما بمساواة بينهما. ولكن أحد المعنيين لحىّ من العرب والمعنى الآخر لحى غيره ثم سمع بعضهم لغة بعض فأخذ هؤلاء عن هؤلاء وهؤلاء عن هؤلاء. ومن ثم تسقط الملاحظات التى أبداها كاتب المادة وتصبح فاقدة القيمة العلمية سواء منها ما يقبله كالذى فعله (كيس) وما يرده كالذى فعله (آبل). كذلك تعبير الكاتب عن عمل العرب المجيد فى التضاد العملى بأنه محاولة لتفسير هذه الظواهر يكون غمطا لهذا العمل الذى هو فاخر فى الوجهة التى يتجهها ويكون خلطا من الكاتب لنظرية الضد العملية بالنظرية العلمية وتطبيقًا لأحكام إحداهما على أحكام الأخرى، وذلك غير سديد. والأضداد الناجمة عن اختلاف اللهجات لا تكون مهمة البتة ولا مفيدة شيئا من ناحية الضدية، وقيمة ما قاله الكاتب فى هذه الناحية تضاءلت إلى لا شئ. ولا اعتبار لعلاقة كلمة "وثب" العربية فى لهجتها الحميرية وغير الحميرية بكلمة "ياشبه" العبرانية لأن هذه العلاقة إن أفادت شيئا فى تطور اللغات السامية أو العربية فقط فهى تفيده من حيث قرابة وثب فى أى لهجة من لهجتيها واتصالها بكلمة "ياشبه" العبرية، ولا دخل لهذه العلاقة فى التضاد. وكثير من الكلمات الفرنسية يشترك مع الكلمات الإنجليزية فى نشوئهما معًا عن كلمة لاتينية فهل يحقق هذا المعنى شيئًا من الترادف بين كلمة (Composition) الفرنسية وكلمة (Composition) الإنجليزية؟ ويخطئ الكاتب كثيرًا حين يظن أن العرب نظروا إلى الأضداد نظرًا عمليًا فقط، فقد تبين أنهم نظروا كلا النظرين وأدوا إلى كل نظر حقه. ولم يعن العلماء العرب بحل مشكلة الأضداد لأنه لا توجد عندهم أضداد حتى تكون لها مشكلة تحل. وبعد فإن ناسًا قد عرضوا للتضاد كما يعرض للمسائل المنطقية يستدل لها بالدليل العقلى فزعموا أن اللغة لا بد أن

يطرقها الاشتراك ومنه التضاد لأن الاْلفاظ محصورة والمعانى غير محصورة، فوجب استعمال اللفظ لأكثر من معنى حتى يتأتى التعبير عن المعانى جميعها، وفى هذا الخطأ الفاحش لأن البحث فى اللغات لا يكون من نواحى سوق الأدلة العقلية البحتة، ثم هم غفلوا عن أننا قد استحدثنا من الأعداد التسعة البسيطة ما لا يكاد يحصى من الأعداد. ومن ذا الذى يستطيع أن يقول إن حاجة الإنسان من المعانى غير محدودة؟ وفوق هذا كله غفلة كبيرة عن الواقع فقد أهمل اللسان العربى آلاف الصيغ التى كانت تنجم من وضع الحروف الهجائية جميع المواضع الممكنة فالاستدلال هكذا على أتم فساد. ثم بعد فإن الطوائف العشر مستفيضة فى اللغات غير العربية، وإننا لنستعرضها من اللغة الفرنسية: فالطائفة الأولى مثل: Vous mettez vos vetements، أى تلبس ملابسك، وتقول هذه الجملة لمن تراه يخلع ملابسه ويضعها مثلا فى الحقيبة Vous mettez vos vetements dans la valise أى تخلعها وتضعها فى الحقيبة وذلك لأن (mettez) معناها تضع، ووضع الملابس على الجسد كوضعها فى الحقيبة. والطائفة الثانية مثل: garcon للولد وللخادم الكبير. ومثل: Je bois une tasse. J'achete une tasse الطائفة الثالثة - قد مثلنا لها أثناء المقال فإنه لا فرق بين لهجتين وبين لغتين. الطائفة الرابعة مثل Cousin فأنت Cousin لابن عمك وابن عمك Cousin لك، فهى كلفظ المولى سواء بسواء. الطائفة الخامسة مثل: Quelle foule! sur le trottoir فمعنى quelle التعجب، ويقال Queue heure est - il? ومعنى quelle الاستفهام. الطائفة السادسة مثل: Je pars du Je pars pour la France, Caire فكلمة (pars) فى الأول بمعنى غادر وفى الثانى بمعنى توجه وذلك بمساعدة المتعلقات (de) فى الأول و (pour) فى الثانى، فهى مثل رغب عنه ورغب فيه.

الطائفة السابعة مثل: Je Pa le و Dieu parle فكلام الناس بحرف وصوت وكلام الله تعالى بلا صوت ولا حرف. الطائفة الثامنة مثل: mal بمعنى مرض مع malle بمعنى حقيبة، فهما وإن توافقا لفظًا لكنهما ليسا من مادة واحدة، والاختلاف فى الكتابة لا قيمة له لأن اللغة لغة قبل أن تكون مكتوبة. الطائفة التاسعة مثل: Le feu s' eteint فإذا قيل هذا فى جانب جهنم وادعى مفسر أنها هناك بمعنى تلتهب صدق التمثيل. الطائفة العاشرة مثل: Dites moi ou je و Dites moi, ou je parle فمعنى الأولى: قل لى أين أتكلم، ومعنى الثانية: قل لى وألا تقل لى أتكلم وهما معنيان لا يجتمعان، ولكنهما أيضا لا يكونان لتركيب واحد ... واننا لنتحدى الذين يزعمون أن فى اللغة أضدادا ونباهلهم بجميع كلمات اللغة العربية أن ياتونا بلفظ واحد له معنيان متقابلان بوضع واحد، فإن لم يفعلوا -ولن يفعلوا- فليس فى اللغة تضاد. وقبل أن نختتم المقال نجد الحق يدعونا إلى التنبيه إلى ملاحظتين كبيرتين: الأولى: أن الكاتب ذكر فى صدر المقال أن كلمة الضد نفسها من الأضداد، ففى مثل "لا ضد له" لا تفيد المخالف وإنما تفيد المثل، وكلامه هكذا جار مجرى الكلمات العلمية المسلم بها والجمل التى يطلع عليها الإنسان فيفهم منها معنى قد فرغ منه العلماء. ولم يذكر كلمة الضد على أنها من باب التضاد إلا ابن الأنبارى ثم عقّب عليها بقوله: وهذا عندى قول شاذ لا يعمل عليه (¬1) حتى قال: والذى ادعى من موافقة الضد للمثل لم يُقم عليه دليلا تصح به حجته. فالأمانة العلمية كانت تقضى على الكاتب ألا يسوق كلامه هذا المساق، على أنها فى ذلك التركيب لا تفيد المثل أبدا. الملاحظة الثانية - أننا لا نفتأ نجد غير المسلمين الذين يكتبون عن العرب ¬

الاعتقاد

لا يزالون يتوثبون للنيل من الاسلام لأدنى مناسبة. ونسأل الكاتب: متى بدأ العرب تدوين علوم اللغة؟ ألم يكن ذلك فى الثلث الأول من القرن الأول للإسلام؟ أو لم يكن ذلك حوالى سنة 25 هجرية؟ ؟ ألم يبدأ بتدوين النحو على بن أبى طالب وهو هو من صدر الاسلام وسمعه وبصره؟ وأيا ما كان الأمر، فالمسائل العلمية يجب أن تكون خالصة لوجه العلم لا غمز فيها ولا تلميز. عبد الفتاح بدوى الاعتقاد التصديق بأن الشئ هو كذلك. وقد يفيد الظن فقط بما يطابق فى الإنكليزية "" athinking وفى الألمانية " glauben" وقد يفيد أيضا الاقتناع التام. وتستعمل هذه الكلمة أيضًا بصفة خاصة للدلالة على قبول العقائد الدينية ((Supplement: Lane, Dozy وفى هذا المعنى يرادف الاعتقاد التصديق، أى الاعتقاد الجازم فى صدق الشئ، ويمتاز عن الإيمان بأن البعض يقولون إن الايمان يشمل "العمل و" الإقرار"، ويذهب التفتازانى فى شرحه للعقائد النسفية (طبعة القاهرة سنة 1321 هـ ص 7) إلى أن الأحكام الشرعية بعضها متعلق بكيفية العمل وتسمى "فرعية وعملية"، والبعض الآخر متعلق بالاعتقاد وتسمى "أصلية واعتقادية" (الباجورى: حاشية على شرح ابن قاسم، القاهرة سنة (1321 هـ. جـ 1، ص 20؛ حاشية على متن السنوسية، القاهرة سنة 1283 هـ، ص 11 - 12؛ Les prolegomenes theol de Se-: Luciani noussi ص 4 وما بعدها: كشاف اصطلاحات الفنون مادة حكم). فالاعتقادات تستعمل غالبا بمعنى العقائد. ولم يكن من السهل تحديد المعنى الدقيق لهذا اللفظ، وقد أورد كشاف اصطلاحات الفنون Dict of) Techn Terms ص 954) استعمالين له: أولهما وهو الشائع المعروف ومعناه "التصديق الجازم" والثانى وهو قليل الاستعمال ويفيد الاقتناع أو اليقين. والأول حكم عقلى جازم ولكنه يقبل التشكيك، أما الثانى فحكم قطعى أو راجح يقوم على العلم ويخرج الشك والظن. ويسمى أحيانًا العلم اليقينى

اعتكاف

وهو يخرج الجهل المركب. ويقسم البعض الاعتقاد بمعناه الأول إلى قسمين: أحدهما ما يطابق الحقيقة، والثانى مالا يطابقها. [ماكدونالد D.B Macdonald] اعتكاف اسم يطلق على عادة دينية أهم خصائصها أن يعتزل المؤمن فى مسجد بعيدًا عن الناس. ويعتبر الاعتكاف سنة؛ ويورد بين الأعمال الصالحة التى توصى كتب الفقه بعملها فى العشرة الأيام الأخيرة من شهر رمضان حتى يكون للمؤمن حظ فى بركات ليلة القدر. وتقول الروايات الإسلامية إن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أيضًا جرى على قضاء الثلث الأخير من شهر رمضان صائمًا فى المسجد بالمدينة (انظر فيما يختص بليلة القدر: سورة الدخان، الآية 2، وسورة القدر، الآيات 1 - 5، وسورة البقرة، الآية 181. ولم يستقر الرأى على تعيين الليلة التى تعتبر ليلة القدر. ويذهب أكثر علماء المسلمين إلى أنها لابد (¬1) أن تلتمس فى إحدى الليالى العشر الأخيرة من شهر الصوم (وبخاصة إحدى ليالى الوتر الخمسة 21، 23، 25، 27، 29 رمضان). ويذهب آخرون إلى أنه ليس هناك ما يشير إلى أن ليلة القدر هى إحدى ليالى ذلك الشهر، وهذا هو رأى أبى حنيفة. المصادر: (1) انظر الأبواب الخاصة بشهر الصوم والاعتكاف فى مجموعة كتب الأحايث وكتب الفقه. (2) الدمشقى: رحمة الأمة فى اختلاف الأئمة؛ طبعة بولاق، عام 1300، ص 50 (3) Handbuch des: Th. W Juynboll islam Gesetzes، ص 125. [جوينبول Th.W. Juynboll] الأعراف جمع عرف، وهو ما ارتفع من الشئ: سور تحدث عنه القرآن فى ¬

الأعشى

مشهد من مشاهد الحساب فى الآخرة (سورة الأعراف، الآية 46) يفصل بين أصحاب الجنة وأصحاب النار: { ... وَعَلَى الْأَعْرَافِ رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيمَاهُمْ ... } ... " (انظر الآية 48 من هذه السورة: "أصحاب الأعراف"). وتفسير هذه الآية مثار جدل؛ يذهب بل Bell مذهبًا مشكوكًا فيه فيقول إن الأعراف هى الإعراف ويترجم الآية بما يأتى: "ويهيمن على الإعراف رجال يعرفون ... "؛ ويذهب أندريا T. Andrae إلى أن "أصحاب الأعراف" هم فيما يرجح أصحاب المراتب العليا فى الجنة: "الذين يستطيعون أن يشرفوا بأنظارهم على الجنة والنار جميعًا، . وربما كانت الإشارة فى هذه الآية تنصرف إلى رسل الله خاصة الذين يعودون إلى العمل فى اليوم الآخر للتمييز بين الصالح والطالح. والتفسير المأثور هو أن "أصحاب الأعراف" هم فاعل الجملة التى جاءت فى آخر الآية 46: " لم يدخلوها" وفى الآية 47 من السورة نفسها. ووفقًا لذلك يكون مقام هؤلاء، إلى حين على كل حال، لا فى الجنة ولا فى النار، وإنما هم فى مقام أو حالة وسط. ونتيجة لهذا التفسير جعل للأعراف معنى البرزخ. المصادر: (1) الطبرى: التفسير، القاهرة سنة 1321 هـ جـ 7، ص 126 - 129. (2) The Men of the A'raf A. Bell فى مجلة Muslim World، سنة 1932 ص 43 - 48. (3) Der Ursprung des: Tor Andrae Islams and Christentums. أبسالا سنة 1926، ص 77 وما بعدها. خورشيد [باريه R.Paret] الأعشى أبو بصير ميمون بن قيس البكرى، من قبيلة قيس بن ثعلبة، شاعر مشهور من المخضرمين لقّب الأعشى الأكبر للتمييز بينه وبين سائر الشعراء الذين كانوا يحملون هذا اللقب. وقد لقّب الأعشى لبيت فى معلقته (1) (طبعة LYALL، كلكته، عام 1894، جـ 5، ص 20). ولسنا نعرف العام الذى ولد فيه، أما وفاته فكانت حوالى عام 629 بعد الميلاد. ومع أنه حضر الإسلام وأنشأ قصيدة فى مدح محمد [- صلى الله عليه وسلم -] إلا أنه لم

يدخل فى الدين الجديد. ولا يمكن أن يعد الأعشى نصرانيًا صادقًا بالرغم من اعترافه بأنه من القائلين بالطبيعة الواحدة ومن صلاته القوية بالنصرانية، تلك الصلات التى نشات من تردده على بلاط الحيرة، وبالرغم من صلاته بجيرانه الأدنين أيضًا. يجئ الأعشى بعد امرئ القيس باعتباره الشاعر العربى القديم الذى جاب كثيرًا من الآفاق وأفاد من ذلك توسيع مداركه، وكان هذا سببًا فى كثرة إشاراته إلى الحوادث التاريخية وكثرة الألفاظ الدخيلة عنده ولاسيما الفارسية منها، وكانت خمريات الأعشى وعدّى بن زيد نموذجًا للشعراء الذين جاءوا بعدهما وأنشأوا قصائد فى الخمر. المصادر: (1) بروكلمان Gesch .d. arab. Litter جـ 1، ص 37. (2) Zwei Gedichte von al A': Geyer sha طبعة فينا سنة 1905. (3) Al - A' spa's Lob-: H. Thorbecke gedischt auf Muhamed فى Morgeni. For- shungen [هافنز A. Haffner] + الأعشى ميمون بن قيس: شاعر عربى بارز من قبيلة قيس بن ثعلبة من بكر ابن وائل؛ ولد قبل عام 570 م فى "دُرْنا" وهى مكان فى واحة مَنْفُوحَة جنوبى الرياض، وتوفى بهذا المكان بعد سنة 625 م. وكان يعانى، كما يدل لقبه، علّة فى عينيه؛ وقد كفّ بصره تماما وهو بعد فى عنفوان حياته. وخرج الأعشى ساعيا وراء الثروة فى شبابه، وظل سنوات مرتحلا، يشتغل بالتجارة فيما يرجح، وزار فى طريقه الجزيرة العليا والسفلى، والشام، وجنوبى جزيرة العرب والحبشة. فلما كف بصره عاش من صنعته يتكسب بشعر المديح، وعلى ذلك ظل يرتحل، فشخص إلى والى الحيرة إياس بن قبيصة (611 م)، وإلى حضرموت ليرى قيس ابن معديكرب (والد الأشعث)، والى هَوْذَة بن على أمير جَوّ، وهى من قرى اليمامة. وكان قد حاول من قبل أن يجرب حظه فى شعر المديح فى أيامه الأولى ولكن قصيدته رقم (¬1) التى أشار فيها بالنصر المثلث ¬

الذى أحرزه الأسود أمير الحيرة (أخو الملك النعمان) لم تكن موفقة فيما يظهر. وانغمس الشاعر فى السياسة انغماسًا شديدًا، ذلك أنه لما سقط الملك النعمان سنة 501 أو 502 م كان البَكْريون قد بدأوا غاراتهم على أرض العراق المزروعة بمحاذاة حد الفرات حيث كان الأعشى يقيم فيما يظن مع بنى شيبان بن ثعلبة الأقوياء الذين كانوا يشاركون بنى قيس بن ثعلبة المتبَدِّين المنطقة التى كانوا هم يهاجرون اليها صيفًا، وقد هدد الأعشى بإلحاق الهلاك والدمار بوادى الفرات فى ردّ جرئ على كسرى الثانى الذى كان قد طالب بالرهائن. وبمثل هذا من شجاعة واجه قيس بن مسعود زعيم بنى شَيبان حين التجأ قيس إلى البلاط متاثرًا بالهزائم الكبيرة التى نزلت به (قصيدة 34، 26) ومن ثم جاز القول بأن الشاعر قد ساعد على نشوب وقعة ذى قار سنة 605 م. وإذا كانت الأشعار الشوارد المحزمة رقم 5، والأرقام من 32 - 50 تشير حقا إلى إياس بن قبيصة، فإن الأعشى يكون أيضا ذا نشاط فى ذلك التغير الذى لم يلبث أن أعاد المنتصرين فى ذى قار إلى الخضوح للنفوذ الفارسى. وقدر الشاعر فى موطنه هو لصالح الأمير الشرعى هرعة الذى كان يدين له بالفضل وسخر من الغاصب الحارث ابن وعلة (الأشعار 7، 4 - 6، 30) وفى هذه الأثناء كان قد ترك بنى شيبان منحازًا بنى قيس بن ثعلبة، لأنه رأى أن بنى شيبان قد دنسوا شرف قبيلته (الأشعار 6، 9). ومن ثم شعر بإساءة شديدة عندها وجه إليه الاتهام فى موطنه بعد ذلك بسنين قليلة وخسر بذلك القضية. والحق أن الأعشى كان مستعدًا كل الاستعداد للوصول إلى محل سلمى حتى واجهه خصمه بشويعر اسمه جهنام والتقى الاثنان فى سوق قرب مكة، وهنالك أثار عليه جهنام طائفة من الرعاع أطبقوا عليه بالسياط وكعوب الحراب، ولكنه أخرسه بأشعاره التى أطلق فيها الأعشى لأول مرة شيطانة "مسحل" (14، 38، 15). وقد أتيحت للأعشى مرة من قبل فرصة التخلص من مأزق خطير بقصيدة ارتجلها ارتجالا (عن السموأل، وتدخل الأعشى من بعد فى العراك الذى نشب بين عامر بن الطفيل وعلقمة بن علاثة سواء برضاهما أو بغير رضاهما (18، 19). وقد دافع عن عيينة وخارجة من بنى فزارة (غطفان، ضد زبان بن سيار وهو زعيم

ذائع الصيت من القبيلة نفسها (27، 37، انظر Orins، 7، 302) والراجح أن ذلك حدث فى أوائل العشرينيات. وقد كان الأعشى نصرانيا كما يتبين من الأشعار 1، 7، 3، 32، 54، 5، 62 - 64، 13، 69، 34، 13. وقد تعلم الأعشى فى الحيرة حيث كان المأثور من الأساطير والشعر أوسع نطاقًا من مأثور أى قبيلة أخرى بالذات، وأسلوبه بلاغى، وفى بعض الأحيان متكلف (وخاصة فى القصيدة رقم 1)، ويتصل بهذا إثاره لوقع اللفظ وللكلمات الدخيلة (الفارسية) الطنانة، وكذلك حبه للخواتيم المؤثرة فى النفس، ونجده أحيانا يتناول موضوعات القصيدة التقليدية تناول المتحكم الذى لا يبالى. وهو شغوف بضروب مختلفة من التورية، مثال ذلك أنه فى عبارة "حريرة ودع" 1، 9) يهئ الأذهان لتكرار الموضوع فى قصيدة 6 باللجوء إلى إدخال الشعار فيها وحسب. وثناؤه على مكة ومدحه زعماء غطفان (20، 27 - 37) اللذان لا يحملان أى معنى فيما يظهر إذا تجاوز هذا الغرض، يدلان على تنقلات الأعشى الذى كانت لديه فى الحالين أسباب وجيهة لتحاشى موطنه. وتفصح الأبيات الأولى من المكان الذى تصادم فيه مع جهنام، وتكشف الأبيات الثانية عن عزمه على المضى فى خصومة زبان الذى اسقطه من مديحه فى زعماء غطفان. والظاهر أن الأثر المباشر للشاعر قد اقتصر على تلاميذه (النصارى) ومزيفى شعره المجهولين الذين كانوا يعولون على الحصول على رعاية الأشعث. وتشمل آثارهم جل الجزء الثانى من ديوانه (رقم 52 - 82) وإن كان الجزء الأول أيضا يشمل كثيرًا من الأشعار المشكوك فى صحة نسبتها إليه. المصادر: (1) ديوان الأعشى، طبعة Geyger (سلسة التذكارية، المجموعة الجديدة، جـ 6) لندن سنة 1928 م. (2) بروكلمان، 37 G، رقم 1، ص 65 - 67. (3) محمد بن سلام: الطبقات، ص 18. (4) , Oriens: Caskel 7، ص 302. خورشيد [كاسكل W.Caskel]

أعيان

أعيان جمع "عين" بمعنى "السيّد"؛ وتستعمل فى كثير من الأحيان بمعنى الشخص البارز فى عهد الخلافة وفى عهد غيرها من النظم الإسلامية (انظر الكتاب المشهور "وفيات الأعيان " لابن خَلَّكان). ونشأ من استعمال "أعيان" أول الأمر بمدلول يقتصر على أبرز السكان فى مركز من المراكز أو حى من أحياء مدينة أن هذا المصطلح الذى غلب استعماله بالمفرد قد اكتسب فى عهد الحكم العثمانى معنى أكثر تحديدًا، فقد أصبح يطلق فى القرن الثامن عشر الميلادى على أولئك الأفراد من الأعيان الذين كانوا يمارسون لأول مرة نفوذًا سياسيا وكان لهم كيان وظيفى. وثمة عامل من عوامل تسنم هؤلاء لهذا النفوذ هو استحداث الباب العالى فى القرن السابع عشر الميلادى لمزارع "المالكانه" الالتزامية أى المزارع التى تؤجر لملتزميها مدى حياتهم، ذلك أن كثيرًا من هذه المزارع قد التزم بها مثل هؤلاء الأعيان المحليين الذين لم تقتصر فائدتهم منها على انتعاش حالتهم المالية بل تجاوزت هذه الفائدة إلى حد السيطرة الفعلية على المراكز التى تنتسب إليها هذه المزارع. وأثناء الحرب بين الروس والعثمانيين سنة 1767 - 1774 كان معظم اعتماد الباب العالى على الأعيان فى جميع أرجاء البلاد فى رصد الاعتمادات للجيش وتزويده بالمجندين. وقد اعترف بهم رسميًا فى حينه ممثلين مختارين للشعب أمام الحكومة، وزوّدهم ولاة الأقاليم بوثائق عرفت باسم "أعيانلق بيوريلديسى" لقاء أداء رسم هو الـ "أعيانيه ". وقد نقل هذا الاختصاص فى التعيين من الولاة إلى الصدر الأعظم سنة 1779، وكان الولاة قد أساءوا استخدام هذا الحق. وتقرر سنة 1786 إلغاء نظام الـ "أعيانلق" إلغاء تامًا. فلما شبت الحرب مرة أخرى فى السنة التالية، ألفى الباب العالى نفسه عاجزًا -كما حدث من قبل- عن الاستغناء عن عون هؤلاء الأعيان المحليين. ومن ثم أحييت "الأعيانلق" فى

حينه. وقد ظهر كثير من الأعيان فى الروملّى والأناضول إبان حكم سليم الثالث ومصطفى الرابع ومحمود الثانى، وكان لهم شأن فى شئون الدولة العثمانية يشبه كل الشبه شان الديره بكيه ذلك أنهم كانوا يتحدّون الباب العالى مددًا طويلة ويحكمون المراكز التى بسطوا عليها سلطانهم حكما مستقلا فى الواقع، ولو أنهم كانوا فى كثير من الأحيان يزودون الجيش العثمانى بالمجندين فى حالة الحرب. وربما كان أشهر هؤلاء باسوان اوغلى (وقد كان ابن عين من الأعيان وإن لم يكن هو نفسه من الأعيان بالمعنى الدقيق للفظ) والبيرقدار مصطفى باشا (وكان قد أصبح من الأعيان فى مستهل حياته العملية) واسماعيل بك السيروزى وكان جل هم السلطان محمود الثانى فى النصف الأول من حكمه منصرفًا إلى فل نفوذ الأعيان وبكوات ديره فى الولايات. المصادر: (1) إسلام أنسيكلوبيدياسى، هذه المادة بقلم أ. حقى أوزون جارشيلى. (2) Tableau de: Mouradiea d' ohsson l'Empire Ottoman جـ 7، ص 286. (3) أحمد جودت: تاريخ، جـ 10، ص 87، 116 - 118، 147 و 191، 194، 197، 209، 216. (4) لطفى: تاريخ، جـ 1 ص 11 - 12. (5) مصطفى نورى: نتائج الوقوعات، جـ 3، ص 74؛ جـ 4، ص 35 - 36، 42، 71 - 72، 98 - 99. (6) أحمد راسم: عثمانلى تاريخى، جـ 3، ص 1029؛ جـ 4، ص 1663 - 1664، 1714. (7) عثمان نورى: مجلة أمور بلديَّة، جـ 1، إستانبول سنة 1922، ص 1654 وما بعدها. (8) Moustafa Pasha: A.F.Miller Bayraktar. (9) -Ottomans - Kaya Imperia v Na chale XIX vxeka موسكو سنة 1947، ص 363 - 365. (10) أ. حقى أوزون جارشيلى: عالمدار مصطفى باشا، إستانبول سنة 1942، ص 2 - 7.

أغا

(11) Islam-: H.A.R Gibb & H.Bowen is Society and the West . أكسفورد سنة 1950، جـ 1، الفهرس خورشيد [بووِن H. Bowen] أغا ومعناها فى اللغة التركية الشرقية الأخ الأكبر، وعند قبيلة ياقوت "أكا" معناها أب (Jnxcrintinac de: V. Thomsen dechifrees I'Orkhon ص 98 س 17 - 18، أكا) ومنها كيبلكر أغاسى ومعناها الجد أو العم، وفى لهجة الجواش معناها الأخت الكبرى. ومعنى أغا فى التركية العثمانية الرئيس أو الشيخ أو السيد، ويحمل هذا اللقب الآن صغار الضباط إلى رتبة نقيب وكذلك يطلق لقب أغا على خصيان القصر السلطانى. وكان يمنح فيما سبق للضباط العظام. وكان عدد الـ "ركاب أغالرى" -وهم الضباط الذين يسيرون فى ركاب السلطان- ستة وهم: "بستانجى باشى"، ورئيس الإصطبلات، ورئيس الحجاب .. الخ. وكان أغا قره قولاق -وهو من ضباط الحرس- فى خدمة أغا الإنكشارية، وكان يراقب من برج مرتفع أحياء الآستانة المختلفة، ففى حالة شبوب النار مثلا فى جهة من الجهات يسرع باستطلاع الخبر ثم يبادر بإبلاغه إلى السلطان. وكان أغوات القصر ينقسمون إلى سود يطلق عليهم "قره أغالر" وبيض يطلق عليهم "آق اغالر"، ولا وجود الآن إلا للأغوات السود ويسمى رئيسهم "قيزلر" أغاسى ومعناها "أغا البنات " ويلقب بصاحب السعادة ورتبته تلى الصدر الأعظم، وشيخ الإسلام. وكان رئيس الأغوات البيض يسمى فيما مضى "قيواغا". أما أغا الإنكشارية "يكى جرى أغاسى" فكان قائد هذا الجيش، وكانت له الأسبقية على جميع الضباط وكذلك على وزراء الدولة. وفى عهد المغول أطلق هذا اللقب أيضا على أميرات البيت المالك (Hist. des Mongols: Quatrembre ص 309، ص 40) ويكتب الفرس هذه الكلمة "آقا" وينطقونها عادة "آغا" كما

كان يفعل الأتراك العثمانيون (Seyyid Ali-Mohammed: A.L.M Nicalas dit le Rab. باريس سنة 1905، ص 161, تعليق 125). المصادر: (1) Versuch eines Wor-: W. Radloff terb . جـ 1، ص 134. (2) Etymolog Worterb.: H.Vambery d.turko - tatar Sprachen، ص 6. (3) Diction.: Barbier de Meynard turc Francais، جـ 1، ص 74. (4) Tableau de l,empire: D,Ohsson Ottoman جـ 7، ص 14 وما بعدها، ص 54 وما بعدها، ص 313 - 353 [إيوار Cl. Huart] + أغا: كلمة استعملت بعامة فى اللغة التركية الشرقية بمعنى "الأخ الأكبر" وهى تقابل فى بعض الأحيان "إينى" أى "الأخ الأصغر". ولكن "آكا" فى لهجة قبيلة ياقوت تدل على "الأب " (انظر V.Thomsen: -In Dechifreec l.Orkhon scriptions de، ص 98 "آقا")، وفى كيبل كرأغاسى تدل على الأب والعم؛ وفى لغة الجواش بمعنى الأخت الكبرى. أما عند المغول فقد ظهرت هذه الكلمة من قبل مستعملة لقبا من ألقاب التشريف، وذلك أن أميرات الأسرة الإمبراطورية كن يلقبن بها (انظر Histoire des Mon-: Quatreme gols، 39 - 41) . وأغا فى التركية العثمانية "وتنطق عادة "آئا" بل "آ") معناها "الرئيس" و"السيد" وتدل فى بعض الأحيان على (مالك الأرض)؛ وهى تطلق أيضا على رئيس الخدم فى منزل وترد مقرونة بكثير من الكلمات مثل: "جارشى أغاسى" (مفتش السوق) و"خان أغاسى" (رب الخان) و"كوى أغاسى" (شيخ القرية) و"أغا بك" (الأخ الأكبر -انظر ما سبق- أو الأكبر مقامًا أو سنًا). وأغا، من حيث هى لقب، ظلت تطلق حتى عهد الإصلاح -بل بعد ذلك فى بعض الأحيان- على أشخاص كثيرين

متفاوتى الشأن فى خدمة الحكومة، وكان هؤلاء فى الغالب يشغلون وظائف ذات صبغة عسكرية أو قل إنهم كانوا على الأقل فى وظائف غير وظائف أمناء السر، فيقابلون بذلك الأفندى خاصة. وكان أشهر الأغوات من هذا القبيل هم أغوات الإنكشارية "يكى جرى أغاسى" ومعظم ضباط الجيش القائم الذى يقابله الجيش الإقطاعى؛ والأوزنكى أو الر كاب أغالرى، وأغلبية الضباط العاملين فى خدمة القصر السلطانى فى داخله وفى خارجه. على أن كخيا (كتخدا) الصدر الأعظم كان يلقب أيضًا بلقب أغا، دهان كانت واجباته إدارية وكتابية بحتة، ومن ثم فإن كلمة أفندى كانت تضاف فى حالته عادة إلى لقب أغا فكان يسمى "أغا أفنديمز". وهكذا كان شأن رؤساء الخصيان العاملين فى القصر السلطانى فكان يطلق عليهم "باب السعادت أغاسى". أو"قابى أغاسى" (أى الأغوات البيض)، و"دار السعادت أغاسى" أو"قيزلر أغاسى" (أى) الأغوات السود"، وكذلك الأغوات الذين فى خدمة "والدة سلطان" وأميرات البيت المالك. ومن ثم جرت الحال بأن يعرف الخصيان الذين يستخدمهم عمال الدولة أو أهل اليسار باسم "حريم أو خادم أغالرى" حتى أصبحت كلمة أغا وحدها تدل فى بعض الأحيان على "الخصى". ولما أبطل نظام الإنكشارية وأنشأ السلطان محمود الثانى "العساكر المنصورة"، جرت العادة بأن يلقب بلقب "أغا" الضباط الأميون حتى رتبة القائمقام وأن يلقب الضباط المتعلمون الذين يساوونهم فى الرتبة بلقب أفندى. وظل هذا العرف جاريا بين الناس حتى زوال الحكم العثمانى. وكان يوجد حتى إقامة الدستور رتبة عسكرية بين اليوزباشى والبكباشى تسمى "قول أغاسى (أى قائد جناح). وأغا -التى ترسم فى كثير من الأحيان "آقا"- تستعمل أيضا فى الفارسية، وهنا تعود الكلمة فى بعض الأحيان إلى مدلولها "الخصى" كما فى حالة أول ملوك القاجار بخاصة آغا محمد شاه.

أفغانستان

المصادر: (1) Versuch eines War-: Radloff " terbuch d.Turko - Tatar Sprachen , جـ 1، ص 5 - 6. (2) Etymologisches: H. Vambery Worterbusd.0.Turko ' Tatar sprachen (3) Dictionnaire: Pavetede Courteille Turec - Oriental، 24. (4) A Trkish and English: Redhouse Lexicon، سنة 1921، 146. (5) عطا: تاريخ، فى مواضع مختلفة، وخاصة الاقسام المبتدئة بصفحة 7، 30، 72، 138، 157، 182، 205، 209، 257، 290. (6) Tableau de l'Em-: M. d' Ohsson pire Ottoman جـ 7، وانظر الفهرس. (7) إسلام أنسيكلوبيدياسى، مادة أغا. (8) Gibb & Bowen: Islamic Society، and the West جـ 1، 1، الفهرس خورشيد [بووِن H. Bowen] أفغانستان * (1) جغرافيتها، (2) أجناسها، (3) لغاتها، (4) دينها، (5) تاريخها. ¬

(1) جغرافيتها القطر الذى يعرف الآن بأفغانستان لم يحمل هذا الاسم إلا منذ منتصف القرن الثامن عشر حين استتبت السيادة فيه للجنس الأفغانى؛ وكان من قبل أقاليم مختلفة تحمل تسميات متمايزة، ولكن القطر لم يكن وحدة سياسية محددة، كما أن أجزاءه لم تكن ترتبط فيما بينها بأى رباط يميزها من حيث الجنس واللغة. وكان المعنى الأول للاسم لا يتعدى مدلوله "بلاد الأفغان"، وهى رقعة من الأرض محدودة لم تكن تضم كثيرًا من أجزاء الدولة الحالية، وإن كانت تشمل أقاليم كبيرة تتمتع الآن باستقلالها أو تدخل فى حدود باكستان. وأفغانستان، فى تكوينها الحالى تحت حكم ملوك من الباركزائى (أمراء فيما سبق)، تتكون من صقع غير منتظم الشكل بين خطى عرض 29 ْ 30 َ و 38 ْ 30 َ درجة شمالا، وبين خطى طول 61 ْ و 75 ْ درجة (أو 71 ْ 30 َ درجة شرقًا إذا اسقطنا للك الشقة الطويلة من الأرض المعروفة باسم "وَخان"). ¬

التكوين الجيولوجى: هذا القطر هو الجزء الشمالى الشرقى من الهضبة الإيرانية الكبيرة (ويحده من الشمال الغور الأسيوى الأوسط، والى الشرق منه تمتد سهول السند والولاية الشمالية الشرقية الباكستان القائمة على الحدود، ويهبط القطر إلى الجنوب والغرب منحدرًا حتى يندمج فى الصقع المنخفض الذى يشغل الجزء الأسط من الهضبة، وهو يتصل من جانبه الجنوبى الشرقى بمجموعة جبال بلوجستان. والحاجز الشمالى من الهضاب هو سلسلة الجبال التى تمتد غربًا من البامير بما فيها حافتها البارزة "بند تركستان " التى يمتد فيها وراءها بسيط من الرمال ورواسب الطمى حتى يبلغ نهر جيحون. وفى الشرق ينحدر القطر انحدارًا فجائيًا نحو نهر السند. ومن ثم فلسوف نرى أن القطر كله، باستثناء سهل التركستان المكون من رواسب الطمى، ينتسب إلى الهضبة، التى هى فى ذاتها تكوين جيولوجى متأخر من العصر الثلاثى قوامه الحجر الرملى والحجر الجيرى. وكان الجزء الشمالى الشرقى من الهضبة فيماسبق جزءًا من محيط كبير يصل غور بحر قزوين بسهول باكستان. والثوران الذى رفع الأرض لا يزال يعمل عمله، ويرى هولدخ أن الخوانق العجيبة فى مبلغ عمقها ترجع إلى أن فعل التآكل فى الأنهار أبطأ من أن يتمشى مع حركة الثوران التى ترفع الأرض. التقسيم السياسى: يتبع التقسيم السياسى للقطر التقسيم الطبيعى. كابل: تشمل ولاية كابل الأودية المرتفعة الخصيبة حول المجارى العليا لأنهار كابل ولو غَر وتكاو ونهر غزنة، كما تشمل الجزء الأسفل من وادى كابل قرب جلال آباد؛ وكانت غزنة (انظر هذه المادة) فيما سبق أهم مدينة فى هذه المنطقة، ولكن كابل حلت محلها فى الأربعمائة السنة الماضية. وقد اعترف بكابل مقرًا للحكم فى عهد أباطرة المغل، واتخذها الملوك الدرّانية قصبة لهم بدلا من قندهار. ومنافستها القديمة يشاور هى المركز الطبيعى للقبائل التى تعيش فى السهول القريبة من نهر السند، ولكنها اقتطعت من أفغانستان منذ أن

انتزعها السيخ سنة 1834 م، وأصبحت من سنة 1848 م إلى سنة 1948 م جزءًا من الهند البريطانية. قندهار: تشمل قندهار الولاية القديمة زمين داور، كما تشمل الوديان السفلى لأنهار هلمند، وترنك، وأرغنداب، وأرغسان، التى هى أهم مواطن الدرّانية. وكانت المدينة الحديثة قندهار القائمة على نهر أرغنداب قصبة الولاية منذ القرن الرابع عشر الميلادى، وقد حلت محل مدن قديمة مثل كرشك وبست. سيستان: هى الكورة الحارة الخصبة الواقعة حول هامون؛ على أن جزءًا كبيرًا منها يتبع فارس؛ وهى لا تشمل على مدن كبيرة. هراة: وتشمل ولاية هراة وادى هرى رود الخصيب والاقليم المكشوف الممتد بين جبال هزاره وحد فارس، كما تشمل جزءًا كبيرًا من هذه الجبال تسكنها قبيلتا هزارة وجهار أيماق. وقصبة الولاية مدينة هراة التى هى من اهم المدائن فى تاريخ الشرق. وبالرغم من أن هذه المدينة قد فقدت مجدها القديم فإنها لا تزال مكانًا هامًا ويجب أن يكون هذا شأنها، ولاشك أنها سوف تنمو نموًا عظيمًا بفضل الأمن وتحسن أسباب المواصلات. وسبزوار أيضًا مدينة مزدهرة فى جنوبى الولاية. هزارستان: هى اقليم قبيلتى هزاره" و"جهار أيماق" الذى يقوم فى الكتلة الجبلية التى يحدها من ناحية الشمال كوه بابا، ويحدها من الغرب إقليم هراة؛ ومن الشرق والجنوب وادى هلمند. وهى البلاد التى عرفت قديمًا باسم غور، والراجح أن خرائب مدينة غور تحدد موقع القصبة القديمة فيروزكوه حيث كان الملوك الغورية يحكمون فى القرن الثانى عشر الميلادى؛ وليس فيها الآن مدينة ذات شأن. تركستان: تعرف البلاد التى تمتد شمال كوه بابا حتى نهر جيحون بالتركستان، وقصبتها القديمة بَلْخ قد فقدت شأنها القديم، أما المراكز الحالية للإدارة فهى مزار شرف و"طاش قورغان" و"ميمنة". بذخشان: يعرف ببَذخْشان الإقليم الذى يقوم شمالى هندوكُش وشرقى

التركستان بمحاذاة الضفة اليسرى لنهر جيحون، ويروى هذا الإقليم نهر "قُنْدز" وروافده. وخان: يقوم أقصى من ذلك شرقًا الوادى الجبلى الطويل المعروف بوَخَان وهو يمتد حتى جبال بامير. نورستان: منطقة جبلية من هندوكش تقوم شمالى وادى كابل وغربى كونر ويسكنها الكافرية، وقد عرفت هذه المنطقة بكافرستان، ولكن اسمها تعدل إلى نورستان بعد غزوة عبدالرحمن خان سنة 1897 م. (2) أجناسها ينقسم سكان أفغانستان إلى المجموعات الرئيسية التالية: (1) الأفغان، (2) التاجيك والإيرانيين، (3) المغول الترك، (4) سكان هندوكش الهنديين الآريين. (1) الأفغان: انظر المادة السابقة. (2) التاجيك: وهو الاسم العام لسكان أفغانستان الذين يتحدثون باللغة الفارسية، ويطلق عليهم أيضًا "الدهكانية"و"الدهوارية" فى الشرق والجنوب، وهم قرويون؛ وكذلك يتكلم الفارسية سكان معظم المدن. وليس للتاجيك نظام قبلى، إلا فى بعض أصقاع قاصية، والتاجيك فى القرى مستأجرون للأرض مسالمون. وهم فى هراة وسجستان امتداد مباشر لفرس بلاد فارس، أما فى شمالى أفغانستان (من مَيْمَنَة إلى بَذَخْشان) فإنهم يتصلون بتاجيك الاتحاد السوفيتى. ويشغلون فى جنوبى شرق أفغانستان بعضًا من أخصب الكور الزراعية حول منطقة غزنة وفى إقليم كابل (كوه دامن وبنجشير وغيرهما). وهم من حيث علم الجنس الإنسانى مختلطون أشد الاختلاط، على أن تاجيك بذخشان من سكان التلال وتاجيك شمالى أفغانستان هم بصفة عامة من الجنس الألبى. والراجح أن كثيرًا من التاجيك جنوبى هندوكش ينتمون إلى الجنس الإيرانى الأفغانى. ومع ذلك فإن بعض تاجيك بذخشان من سكان التلال لا يزالون يحتفظون بلغاتهم الإيرانية القديمة. ويصدق هذا على البراجية شمالى كابل والأورْمُرِئة فى وادى لوكر. وقد انحدر

القزلباش من الترك الفرس الذين أسكنهم نادر كابل وهراة. (3) القبائل التركية والمغولية: تكوّن القبائل التركية فى شمالى أفغانستان فريقًا هامًا - أو قل مسيطرًا - من السكان؛ وقد استقر معظم الأوزبكية فى القرى والمدن، وقد قدّر جارنك - Jar ring عددهم بخمسمائة ألف نسمة تقريبًا. وإلى الغرب منهم، بين أندخوى وبالا مرغاب، نجد البدو التركمان وخاصة إلى "إرسرّية" (ويرتفع عددهم فيما يقدر إلى 200.000 نسمة). ويعيش فى يامير الأفغانية حوالى 300.000 نسمة من البدو القرغيز. وتمثل بعض القبائل التركية الأخرى أيضًا فى أفغانستان. وأغلب الظن أن الأتراك النازلين فى كوهستان [فوهستان] وكوه دامن شمالى كابل قد تخلوا الآن عن لغتهم القومية. وفى الكتلة الجبلية الوسطى -من غزنة إلى هراة ومن شمالى باميان إلى منتصف هلمند- تسكن قبائل من أصل أو جنس مغولى أو تركى مختلط، وتنتشر هذه القبئل حتى تدخل فى فارس أيضا. والجزء الشرقى من هذا الصقع هو موطن الهزارية أو "البربرية". وهم يتشعبون عدة قبائل: الداى -كُندى، والداى- زنكى، والجاغُرِى وغيرها. وقد استقر الهزارية فى القرَى، وسكن زعماؤهم السابقون ذوو السلطان العظيم فى قلاع النبلاء؛ وهم شيعيون، وكانوا يحتفظون بما يشبه الاستقلال حتى عهد الأمير عبد الرحمن، وقد اتهمهم جيرانهم السنيون بممارسة شعائر "إطفاء المصابيح " المخزية والتسهل فى الآداب الجنسية بصفة عامة. فلما أخضعهم الأمير الأفغانى آخر الأمر سعى كثير منهم إل الالتجاء إلى كَوَطَّة وغيرها من الأماكن خارج أفغانستان. ويشتغل عدد كبير من الهزارية عمالا فى كابل وغيرها من المدن. وفيهم بلا شك سمات من الجنس المغولى ولكنهم فى العادة يتميزون عن الأوزبكية الذين تزداد وجوههم فلطحة عن الهزارية. وأقصى من ذلك غربًا، على جانبى هرى رود، نجد الجهار أيماق، ومعنى الاسم: القبائل الأربع السنيين، وهو مصطلح يستخدم فيما يظهر بشئ من التساهل

ولكنه يشمل عادة التَيْمَنِيَّة (جنوبى هرى رود) والفيروز كوهية (شمالى هذا النهر) والجمشيدية (كوشك) والتيمورية (غربى هراة فى فارس) والهزارية (قلعة نو)، والراجح أنهم لا يلتبسون بالهزارية الشرقيين؛ ويظن فى كثير من الأحوال أن الهزارية انحدروا من جنود جنكيز خان، على أن الاحتمال الأرجح أن عناصر مغولية، وتركية إلى حد ما، قد احتلت شيئًا فشيئًا الأراضى التى خربها هو وخلفاؤه (انظر Bacon: المصدر المذكور). (4) الهنود الآريون والكافرية: وأهم القبائل الهندية الأوروبية "الدردية" فى أفغانستان هم البشائية (ويعرفون محليًا أيضًا بالدهكانية) فى كوهستان كابل ولَغْمان ووادى كونر الأسفل. وهم بقايا سكان كابشه ونكرهاره الهنود والبوذيين القدماء. وهناك أيضًا بعض جماعات صغرى من أصل هندى آرى فى إقليم كونر. ويسكن نورستان (كافرستان فيما سبق) عدد من القبائل تتميز لغويًا من الهنود الأوروبيين الأقحاح وقد غزا هؤلاء آخر الأمر عبد الرحمن سنة 1896 م، وأدخلوا فى الأسلام، وظل بعض القبائل الدردية أيضا على الوثنية حتى عهود حديثة بعض الحداثة. ويسمى الكافرية الآن النورستانية أو الجديدية أى الداخلون الجدد فى الإسلام. وكانت ديانتهم القديمة شِرْكًا من طراز هندى، وعبادة مجموعة من الآلهة تختلف من قبيلة إلى قبيلة. وليس بين أيدينا شاهد على أنهم من أصل إغريقى كما يقال على سبيل التأكيد فى بعض الأحيان. وكان جيرانهم يقسمونهم إلى "سياه بوش" أى ذوى الأردية السواء (الكاتبة والكامبة) و"سعيد بوش، أى ذوى الأردية البيضاء (الوايكلية والأشكونية والبرسونية والبرونيوية). ويضم الكافرية من حيث الجنس عناصر شرقية ودينارية وشمالية علاوة على جنس قصير ذى رؤوس مستطيلة له صلة بسكان غربى الهمالايا. ونسبة أصحاب الدم الأشقر مرتفعة بين بعض القبائل. وثمة بعض الجاط فى أفغانستان، ويوجد قليل من الكوجرية فى وادى

كونر. أما الهندوس فقد استقروا تجارا ومسلفى نقود فى كابل ومدن أخرى، وزراع حدائق فى كوه دامن شمالى كابل. (3) اللغات يذكر بابر إحدى عشرة لغة يتحدث بها القوم فى إقليم كابل، وعدد اللغات الحقيقى فى قطر أفغانستان كله أكبر من هذا بكثير. ويتحدث معظم السكان باليشتو أو بالفارسية، وكل منهما لغة إيرانية. اللغات الإيرانية الأخرى: معظم اللهجات الفارسية التى يتحدث بها فى أفغانستان من الشعبة الشرقية التى تحتفظ بالتفرقة بين خاصة المجهول: e و o والمعروف i و u . وتندمج هذه اللهجات بإقليم هراة فى الشعبة الغربية، وتتسم لهجة الهزارية بسمات خاصة بها. أما لهجة البلوجى فهى تجاوز -أو تكاد- الحد إلى الصحراوات الجنوبية. والأورمرية فى وادى لوغر جنوبى كابل فى طريقها إلى الاندثار، ولكن القوم لا يزالون يتحدثون بها فى كانكرام بوزيرستان. وفى شمالى هندوكش بجبال بذخشان، بقيت اللغات المعروفة بلغات يامير أو غلجه على أن من المرجح أنها تنكمش وتحل محلها بالتدرج الفارسية التاجيكية. وهذه اللغات تشمل المُنْجى التى يتحدث بها "يِدْغَه " فى جترال) ولغة وهى التى عفى عليها الزمن فى وَخان (وهى تمتد إلى كلكت وجترال)، والسنكليجى والزيباكى، والإشكاشمى عند ثنية نهر جيحون وفى وادى وردوج الأعلى؛ والشُغْنى، والروشانى فى وادى جيحون شمالى "إشْكاشم". الهندية الآرية والكافرية: ونحن نجد، إلى جانب اللهندا التى يتحدث بها الهنود، عددًا من اللغات واللهجات الهندية الآرية على مشارف نورستان فى شمالى شرق أفغانستان؛ وهى تنتسب إلى الشعبة الدردية من الهندية الآرية، وأهمها البشائى التى لها عدة لهجات تختلف فيما بينها اختلافا واسعا، وهى غنية فى ميدان الشعر الشعبى، ففى وادى كونر لصق حد جترال، يتحدث القوم بالكاور باتى. أما اللغات الكافرية (كاتى، ووايكلى،

وأشكون، وبرسون) فلها مكانة مستقلة بعض الاستقلال، ولاشك أنها انشعبت من الهندية الآرية فيما قبل العهود الفيدية، ولكن هذه اللغات تكتظ الآن بعناصر هندية آرية خالصة. لغات ليست هندية آرية: يتحدث باللهجات التركية الأوزبكية التركمانُ والقرغيزُ فى شمالى أفغانستان. وقد تخلى معظم الهزارية الآن عن لغتهم القديمة، والراجح أن هذا هو الحال بالنسبة للجهار أيماقية. ولكن ماكنزى F. Mackenzie كان لا يزال قادرًا (استنادًا إلى اتصال شخصى) سنة 1951 م على أن يجمع قوائم بكلمات تشمل كثيرًا من الألفاظ المغولية الأصل من بين الهزارية فى بيهسود والمغول فى شمالى ميمنة. ويقال إن بعض البدو غربى مزار شريف لا يزالون يتحدثون بالعربية، ويصدق هذا أيضًا على بعض العرب فى تاجيكستان. (4) الدين منذ دخول الكافرية فى الإسلام أصبح جميع سكان أفغانستان تقريبًا من المسلمين، وأغلبيتهم العظمى من أهل السُّنة. أما الشيعة فهم الهزارية والقزلباش وكيانية سيستان (سجستان) وهراة، وقليل من القبائل البطهانية على الحدود (التورية، وبعض بطون من الأوركزائى وبنكش إلى جانب أشراف تراه) وبعض الكوهستانية والبذخشية. والاسماعيلية من هؤلاء هم سكان بذخشان (ويدخل فيها شُغْنان ووَخان وغيرهما) وكثير من بشائية لغمان والوديان المتاخمة، ويطلق البذخشية على أنفسهم لقب الملّائية وعرف البشائية بالعلى إلهية (انظر Guide to Ism: Ivanow، ص 9). وقد يكون بين البطهانية الشيعة بعدُ أتباع فى الخفاء للزنديق الكبير بايزيد أنصارى. والإسلام على مذهب أهل السنُّة ثابت مكين فى أفغانستان، والشريعة الإسلامية فيها مرعية. ويؤخذ الهنود والشيعة بالتسامح، أما الأحمدية فلا يسمح لهم بدخول البلاد، كما أن بعثات التبشير انمسيحية محرمة، ويقدس الناس أولياء أفغانستان وقبورهم. وكثيرا ما كان للملاوات بين القبائل

البطهانية على الحدود شأن هام فى السياسة المحلية وفى إعلان الجهاد. خورشيد [موركنستيرن G. Morgenstierne] (5) التاريخ 1 - ما قبل الإسلام إن البقاع التى تعرف الآن بأفغانستان كانت تسكنها قبائل إيرانية أثناء الهجرات الآرية فى الألف الأول والألف الثانى قبل الميلاد، وقد أدخلها قورش فى الإمبراطورية الأكمينية وتنازعها بعد غزوات الإسكندر (انظر Alexander the Great: W. W. Tarn, كمبردج سنة 1948 م) أهل بلخ (Bactri) المتأغرقون والفرثيون (انظر The Greeks in Bac-: W. W. Tarn tria and India، كمبردج سنة 1952 م). وفى القرن الأول قبل الميلاد حدث تدفق جديد للقبائل الإيرانية تحت زعامة قبيلة يوه تشى الكوشية. والامبراطورية الكوشية - التى بلغت أوج عزها بزعامة كوجولا كادفيسس فى القرن الأول الميلادى وبزعامة كانشكا فى القرن الثانى (انظر- ln History of Cambridge dia، سنة 1935 م؛ R .Ghirshman Begram. Recherches archeologiques et historique sur les Kouchans القاهرة سنة 1946 م) قد سقطت آخر الأمر فى يد الساسانيين وعلى رأسهم شابور الثانى (سابور)، والراجح أن ذلك حدث فى منتصف القرن الرابع الميلادى. وحدث بُعيد سنة 350 م أن وقع ضغط من العناصر المغولية التركية من ناحية الشرق على قبائل يوه تشى التى بقيت فى كاشغريا، فدفع هذه القبائل الى الظهور فى بكتريا (بلخ) يعاونها حلف من قبائل من اصل متقارب تعرف بالجيونية (انظر Les Chi-: R. Ghirshman onites-hephtalites، القاهرة سنة 1948 م ص 69 وما بعدها). وسار سابور لملاقاة الغزاة على الرغم من الحرب التى كانت قائمة بينه وبين رومة، ولكنه اضطر إلى التصالح معهم وإسكانهم فى بكتريا وأقاليمها الخارجية لقاء معاونتهم له على الرومان. ولم يلبث كِدَرا ملك يوه تشى - أو "الكوشانيين الصغار" أن مد فتوحه الى جنوبى هندوكش. وضم باروبا ميساد وكندهاره. وإلى وقت هذا التوسع يجب

أن نُرجع قيام قبيلة من الجيونية والزابلية فى غزنة. وقد أدت الجهود التى بذلها كِدَرا لدعم استقلاله إلى صدام جديد مع سابور، وانحاز الجيونية فيه إلى سابور؛ وفقد كدرا مملكته، والراجح أنه فقد حياته. وانتقلت باكتريا إلى أيدى الجيونية المعروفين بالهياطلة نسبة إلى اسم بيتهم الحاكم. وحوالى سنة 400 م كانت الأراضى التى إلى الشمال من هندوكش وجنوبيها فى حوزة الهياطلة الجيونية الذين شعبتهم سلسلة الجبال شعبتين، ولو أن الشعبة الجنوبية كانت تعترف بسيادة الشعبة الشمالية، ومع ذلك فقد ظلت الشعبتان على ولاتهما للساسانيين وبقيت هذه التبعية ما بقى البيت الحاكم الفارسى قويا، على أنه ما وافى مستهل القرن الخامس الميلادى حتى استغل الهياطلة المصاعب التى تعانيها فارس فى نضالها مع رومة وفى دفاعها عن ممرات القوقاز ضد الترابرة وحاولوا أن ينفضوا عن كاهلهم هذه التبعية ولم ينالوا من وراء ذلك إلا العودة إلى الخضوع على يد بهرام كور فى نفس الوقت الذى أوقف فيه ملوك كوبتا ضغطهم تجاه الهند. وكان منتصف القرن الخامس الميلادى نقطة تحول فى العلاقات بين فارس والهياطلة. ففى عهد فيروز أحرز الهياطلة سنة 484 م نصراً كاد أن يحيلهم من أتباع لإيران إلى سادة لها، وظل الساسانيون يؤدون لهم جزية أكثر من نصف قرن. وإنما حدث حوالى سنة 560 م أن ظهر على مسرح الحوادث فى أواسط آسية قوم جدد هم الأتراك الغربيون، فعقد تحالف بينهم وبين كسرى الأول أدى إلى زوال دولة الهياطلة الكبرى (انظر عن علاقاتها مع الساسانيين Christen L,LRAN SOUS: A, Les SasanIDES الطبعة الثانية 1944 م). وحذت حذو الهياطلة مملكة زابل، أو مملكة الجيونية الجنوبيين. ففى نهاية القرن الخامس الميلادى حكمت أسرة جديدة البلاد التى إلى الجنوب من هندوكش. وقد قام ملكاها: تورامانا ومهراكولا (حوالى 515 - 544 م) بغزوات واسعة النطاق فى الهند. وكان الملك الثانى منصرفاً إلى عبادة إله

شمسى هو مهره، وقد خلف وراءه ذكرى اضطهادات فظيعة استمرت حتى قضى عليه حلف وطنى هندى. وقد سبق اختفاء مملكة الجيونية الجنوبيين بسنوات قلائل القضاء على سيادة الهياطلة فى البقاع الشمالية. ولما تحطمت هاتان المملكتان ظلت أراضيهما فى يد عدد من الأمراء الصغار أصبح بعضهم أقيالا للساسانيين، وبعضهم أقيالا للأتراك. وقد تمثلت الحالة السياسية لشرقى أفغانستان حوالى منتصف القرن السابع الميلادى وفى وصف الرحلات التى قام بها الجوّاب الصينى هيوون تسانغ، فقد ورد فيه -لأول مرة فى مصدر تاريخى- شعب الأفغان بصيغة "بلاد أبئوكين" الواقعة فى الجزء الشمالى من جبال سليمان (انظر. A In Vieille route de I'Inde de: Foucher Bactres a Tariln جـ 2، باريس سنة 1947 م, ص 235، 252، تعليق 17). وبعد زيارة هيوون تسانغ لها بوقت قصير حطمت أسرة تانغ الحاكمة الصينية الأتراك الغربيين وبسطت سيادتها على الأراضى التى إلى الغرب من بامير. وانقضى قرن كامل (659 - 751 م) ظلت فيه ست عشرة مملكة شمالى هندوكش وجنوبيها تعترف بسلطان الأمبراطور الصينى اعترافاً أقرب إلى الاعتراف الأسمى منه إلى الاعتراف الفعلى. أما الفاتحون العرب الذين اجتاحوا إيران بسرعة شديدة، فقد أوقفوا فى هذا الجزء من أفغانستان لما أبداه آخر الملوك الصغار الباقين من مقاومة عززتها الفق والخلافات التى نشبت بين القبائل الغازية، ولم يحرز الإسلام انتصاره الأخير جنوبى هندوكش إلا فى نهاية القرن التاسع الميلادى. ومهما يكن من شئ فإن عنصر الهياطلة لم يختف دون أن يترك آثارا فى التكوين السلالى لأفغانستان الحديثة، ولايزال يوجد فى بذخشان جماعة مهمة تحمل اسم "هَيطَل" أما عن التاريخ القديم فى جوهره فانظر أيضاً: M. McGovern w: Tge early empires of Central Asia , سنة 1939 م. خورشيد [غرشمان R. Ghirshman]

ب - تاريخها الإسلامى حتى قيام الدولة الأفغانية الوطنية: حتى العصر المغولى: الأراضى التى تكون أفغانستان الحديثة كانت تتبع فى الألف السنة الأولى من التاريخ الإسلامى ولايات مختلفة، ومع أن هذه الولايات المجاورة قد جرت عليها فى كثير من الأحيان نفس التقلبات فإنها لم تكن فى أى وقت وحدة مستقلة. وكذلك لم يُقِم الأفغان دولة خاصة بهم حتى أيام ميرويس بعامة، وأيام أحمد شاه درانى بخاصة. وحسبنا هنا أن نلم إلماما وجيزاً بهذا القطر. فى أيام الفتوح الإسلامية لم تلبث الولايات التى كانت تابعة للإمبراطورية الساسانية أن اجتيحت، وقد اخترقت موجة من الفتح سجستان، ولكن المحاولات التى ظلت تبذل خلال القرون الثلاثة الأولى لغزو كابل من هذه القاعدة لم تؤد إلى نتائج باقية حتى قيام الدولة الصفَارية. وقد قاومت ولاية كابل الاصطباغ بالصبغة الإسلامية مدة أطول من سائر الولايات الإسلامية الشرقية، ولم يتحقق هذا تمام التحقيق إلا فى عهد الغزنويين، وفى منتصف القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) انتزع ألب تكين غزنة من حاكمها السابق لَويك، وغزا زابلستان وأقام امارة مستقلة ورثها ابنه إسحق ثم ورثها مولى له هو بلكاتكين، ثم ورثها مولى آخر هو سبكتكين مؤسس الدولة الغزنوية. وكان مقر هذه الدولة فى غزنة، ومن هذه المدينة خرج محمود أعظم الحكام الغزنويين، فى حملاته على بلاد فارس غربا والهند شرقاً. ومع أن الاسم "أفغان" قد ظهر لأول مرة عند المؤرخين حوالى هذا الوقت، فإن البيت الحاكم الغزنوى لم يكن بأى وجه بيتاً أفغانيا قوميا. والراجح أن الجيوش كان معظمها من الأتراك. ولما سار محمود إلى بلخ لقتال الحاكم القره خانى كان جيشه -فى رواية العتبى- يتألف من هنود وخلج وأفغان وغزنويين، والمقصود بالغزنويين بلاشك الإيرانيون التاجيك: فى ولاية غزنة. وفى سنة 414 هـ (1023 م) هاجم محمود أفغانَ سليمان كوه ونهب منازلهم.

وما أشرفت حياة محمود على النهاية حتى كان يحكم ممتلكات واسعة تشمل غربى خراسان وجزءًا من بلاد الجبال وطبرستان. كما يشمل فى الشرق الينجاب كله. وكان نفوذه ناحية الشمال يمتد إلى ما وراء نهر جيحون، بينما يتألف مركز هذه الممتلكات من جميع البلاد التى تعرف حالياً بأفغانستان. وكان لشخصية هذا الفاتح العظيم أثر عميق، فقد أصبح بوجه من الوجوه بطلاً قومياً فى البلاد التى كانت قلب إمبراطوريته. وقد اضطر بهرام شاه (511 - 552 هـ = 1118 - 1157 م) إلى الاعتراف بسيادة السلاجقة؛ ثم ازدادت قوة زعماء الغور شيئًا فشيئًا وطردوا الغزنويين بعد صراعات طويلة. والراجح أن البيت الحاكم الغورى كان من أصل تاجيكى. وقد وقفت الغزوات التى شنها الغز والخوارز مشاهية فى طريق تقدم هذه الأسرة، وبذلك فقد الغوريون سلطانهم فى موطنهم هم، ولكنهم نجحوا فى إقامة امبراطورية فى الهند ورثها مواليهم الأتراك. وقد اضطر جلال الدين منكوبرتى السليل الأخير لبيت الخوارز مشاهية أن ينسحب أمام المغول بقيادة جنكيز خان بعد مقاومة شديدة. المغول والكرت: غزا تولى بن جنكيز هراة وسيستان (سجستان)، وغزا أكداى أيضا بلاد الغور واتخذ منها قاعدة لحملاته فغزا جبال فيروز كوه وغرشستان، كما غزا سهول كرمسير وسيستان. وأطيح بالملوك الغوريين ودمرت فيروز كوه عن آخرها. وبذلك تولك وبعض المعاقل الجبلية بعض المقاومة ولكن بلا جدوى. وكان الأمير محمد الغرشستانى سليل الملوك الغوريين من ناحية الأم - بطلاً من أبطال المقاومة فى الغور. وقد قتل فى حصن أشْير سنة 620 هـ (1223 م). وكان مؤسسو بيت كرت الحاكم من سلالته، وأدمج الجزء الأكبر من أفغانستان فى الإمبراطورية المغولية. على أن زعيما تركيا فى الشرق هو سيف الدين حسن فرلغ حاول مدة من الزمن الاستيلاء على باميان وغزنة والغور، وربما كان هذا الزعيم تحالف من قبل مع جلال الدين منكوبرتى.

ولا شك انه قد مارس سلطانه سنة 622 هـ (1225 م) وهى السنة التى ضرب فيها السكة باسم الخليفة الظاهر. وفى سنة 636 هـ (1238 م) خضع سيف الدين هذا لأكداى ووضع تحت مراقبة "شحنة" مغولى. على أنه طرد عبر وادى كرم إلى الهند، وفى السند حكم هو وابنه ناصر عشرين سنة أخرى. وقد اتخذت غزنة ووادى كرم قاعدة شن منها المغول غاراتهم الأخرى على الهند. ولم نسمع عن الأفغان فى هذه الحركات، وربما كانوا لم يبلغوا بعد شمالا وادى كرم. ولما توفى أكداى قسمت إمبراطورية المغول ووقعت أفغانستان من نصيب إيلخانية فارس. وفى ظل سلطانهم تسنمت السلطة أسرة حاكمة تاجيكية هى الأسرة الكرتية وحكمت الجزء الأكبر من البلاد ما يقرب من مائتى سنة. وكان تيمور هو الذى قضى على دولة الكرت الذين كانوا يملكون آخر جهد بذله العنصر التاجيكى فى الغور وهراة لإقامة دولة مستقلة فى بلادهم. ومن هذا التاريخ حتى قيام الأفغان فى القرن الثامن عشر الميلادى لم تتولَّ الحكم فى أفغانستان أية أسرة وطنية. تيمور والتيمورية: وقد نكبت سجستان بتخريب مروع أثناء غزوة تيمور. ولم للبث كابل وقندهار -وكان قد بدأ يكون لهما شأن- أن أخضعتا وأصبحت البلاد كلها جزءاً من إمبراطورية تيمور. وفى سنة 800 هـ (1397 م) ولى تيمور وجهه ناحية الشرق وترك حفيده يير محمد والياً على كابل وغزنة وقندهار، وأقطع ابنه مملكة خراسان وقصبتها هراة. وهاجم يير محمد أفغانَ سليمان كوه ثم تقدم إلى الهند. ولما بلغ تيمور خبر المقاومة التى لقيها يير فى مُلْتان سار هو نفسه من أندراب مخترقاً جبال هندوكش ثم انثنى عند لغمان ليهاجم سياه بوش وكافرية كتور. وبعد هذه الحملة أغار على الأفغان المتمردين ثم عبر نهر السند. وقد مر تيمور بـ "بانو" فى سيره خارج البلاد وفى طريق عودته. ومن ثم فالراجح أنه اتخذ طريق "توجى" الذى يخط بلاد الغلزائى والوزيرى. ولم نسمع أن الأفغان كانوا يعملون فى جيشه، ولو أن هذا الجيش كان فيه تاجيك.

ولما توفى تيمور سنة 807 هـ (1405 م) كان بير محمد يحكم فى كابل. على لم ن خليلاً هو الذى استحوذ على عرش الامبراطورية. وقد انتهت الحرب التى لم عقبت ذلك بقتل بير محمد. ولم يلبث خليل أن أقصى عن العرش وأصبح شاهْرُخ هو الحاكم الأعلى - وكان عهد الذى دام أربعين سنة تقريبا عهد سلام استطاعت فيه البلاد أن تفيق من أعمال التخريب التى حلت بها فى السنوات الأخيرة. وخلف شاهرخ ألغ بك فعبد اللطيف فعبد الله فبابرميرزا، وحكم كل منهم مدة قصيرة، وفى سنة 861 هـ (1456 م) اعتلى العرش أبو سعيد، ولكن مُلك خراسان وأفغانستان كان موضع نزاع بينه وبين حسين بيقرا. وقد هزم حسين سنة 870 هـ (1465 م)، ولكن أبا سعيد توفى بعد سنتين، ولم ينل خلفه سلطانُ أحمد خراسانَ بحال، وحكم حسين بيقرا بلا منازع من قصبته هراة، حكم خراسان وسيستان وغور وزمين داور. وقد بلغت هراة فى عهدى شاهرخ وحسين بيقرا الطويلين اوج شهرتها قاعدة للشعر والعلم والفن. وفى السنوات الأخيرة من عهد حسين بيقرا هدد حاكم من الشمال سلطان شيبانى وأزابكته النامى، على حين أظهرت الأجزاء الأخرى من أفغانستان ميلا إلى الانقسام إمارات قائمة بذاتها وان كان لا يحكمها امراء من أهلها. ومكن بابر لنفسه فى كابل، واتخذ لقب "بادشاه". وكانت كابل حتى ذلك الوقت تحت حكم أعضاء من البيت التيمورى يتفاوت حظهم من الاستقلال. وكان مقيم بن أرغون قد استولى عليها وشيكا حين ظهر بابر أمامها واحتلها سنة 901 هـ (1505 م). وظلت كابل تحت حكم بابر وخلفائه أباطرة الهند أكثر من مائتى سنة حتى فتحها نادر شاه. بابر، أرغون، الأوزبكية، شاه إسماعيل: وكان قيام أسرة أرغون أعظم من ذلك خطراً على مملكة خراسان. ذلك أن مؤسسها ذا النون بك أرغون سليل الإيلخانية ووالى غور وسيستان قد تلقى أيضاً بعد هزيمة قبيلتى هزارة ونيكودارى إقليمى زابلستان وكومسير. واتخذ ذو النون قندها

رقصبة له واستقل بأمر نفسه وبسط حكمه بمعاونة ابنه شاه بك جنوبا حتى ممر بولان وسيوستان، بل لقد بلغ به الأمر أن غزا هراة سنة 904 هـ (1498 - 1499 م) وجند جيشه من سكان غور وزمين داور وقندهار، ومن التاجيك والأفغان فيما يرجح. وغزا ابنه مقيم كابل كما بينَّا من قبل، وإن كانت غزوته لها لم تدم إلا مدة قصيرة. على أن غزوة شيبانى قد أثبتت زوال سلطان ذى النون بك، فقد قتل فى المعركة الأولى مع الأوزبكية، واحتل شيبلنى هراة سنة 913 هـ (1597 م). وهنالك وقع ابنا ذى النون -شاه بك ومقيم- بين بابر وشيبانى. فقد ادعى بابر، ومعه بعض الحق، أنه وريث إمبراطورية تيمور وتقدم مغيراً على قندهار، على حين تحالف أمراء أرغون على هم القديم شيبانى. وهزمهم بابر واستولى على قندهار، وترك عليها واليا من قبله هو ابنه ناصر ميرزا الذى لم يلبث ان هاجم شيبانى. وكان بابر بشخصه فى طريقه إلى هراة لتنسيق إجراءات الدفاع ضد الأوزبكية مع سلطان حسين، وهنالك سمع بوفاة سلطان حسين، فانضم إلى أبناء سلطان فى حملتهم على المرغاب، ثم زار هراة وعاد شتاءً بالطريق الجبلى إلى كابل، وكانت هذه رحلة لقى فيها وهو وجنوده شدائد عظيمة. عاد بابر إلى كابل سنة 912 هـ (وائل سنة 1507 م) فى غز الوقت المناسب للقضاء على مؤامرة خطيرة أفرخت بين أقربائه. ثم تابع حملته على قندهار فى الصيف، وما وافى شهر جمادى الأولى سنة (سبتمبر سنة 1507) حتى كان قد رجع إلى كابل ليجهز لحملة على الهند، وما إن بدأها حتى أعاده على أعقابه الخبر بأن قندهار قد سقطت وأن الأرغوتيين قد أعادهم شيبانى إلى الحكم. وكان بابر عندما بلغه هذا الخبر مشتبكا بالفعل فى حرب مع قبائل جكدلك وننكرهار الأفغانية، وهى قبائل كانت قد استقرت حديثا فى وادى كابل. ولقى بابر مشقة عظيمة فى الثبات فى كابل نفسها، ذلك.

أن سلطانه كان مهددا بفتنة وعصيان. وكان شيبانى وقتذاك مستحوذا على خراسان، وسيداً على قندهار، ولكن سلطانه كان آخذا فى الاضمحلال. وعانت جيوشه بلاء شديدا أثناء حملة شتها على جبال غور, وقد هدده من الغرب ملك محارب آخر هو الشاه اسماعيل مؤسس المملكة الصفوية. وفى سنة 916 هـ (1510 م) غزا إسماعيل خراسان وهزم شيبانى وقتل بالقرب من مرو. وانتقلت هراة إلى حوزة إسماعيل وفرضت عليها مبادئ الشيعة باضطهاد شديد. وهنالك تحالف بابر مع إسماعيل واسترد إلى حين أملاكه الوراثية فى آسية الوسطى تاركا مملكة كابل لأخيه ناصر ميرزا. على أن هذا التحالف لم يقابل بالترحيب، وسخر منه الأوزبكية. ولقى بابر هزيمة منكرة بالقرب من غز دوان سنة 918 هـ (1512 م) نجا منها بجلده بشق النفس، ولم يجد آخر الأمر بدا من الارتداد منقلبا إلى كابل التى وجدها فى حالة اضطراب شديد، وكان عليه أن يجمد عدة فتن بين جنوده من المغل وبين القبائل الأفغانية، وكان اليوسفزالى قد هبطوا من الجبال إلى وادى بشاور وطردوا أسلافهم الدلازاكية من جبال باجَوْر وسوات. وقد أخمد بابر حركتهم بشدة واسترد باجور بمذبحة عظيمة. وقد اضطر بابر أيضا إلى إخماد فتن نشبت بين الهزارية. ثم صرف همه إلى قندهار حيث كان شاه بك أرغون لايزال مستتبا فى الحكم؛ وحاول عبثا أن يتفاهم مع الشاه إسماعيل واعتقل فى هراة ولكنه هرب من أسره ومضى من وقتها يحاول أن يقيم له مملكة فى السند، وكان قد غزاها بمساعدة بعض القبائل البلوجية سنة 917 هـ (1511 م)، وقد بذل بابر محاولتين للاستيلاء على قندهار حتى نجح فى ذلك أخيرا سنة 928 هـ (1522 م)، وعند ذلك نقل شاه بك مقر قيادته إلى شال (كَوَطَّة) صيفا وسيبى شتاءً، ومضى يتابع تنفيذ خططه فى السند، على حين ظلت ولاية قندهار كلها فى يد بابر، وهنالك أحس

بابر بأنه من القوة بحيث يستطيع أن يشرع فى مجموعة من التدابير انتهت بالاطاحة بمملكة الأفغان اللودية فى الهند. وكان دائما يؤثر كابل على سهول الهند، وق دفن بغزنة حيث يقوم عمود شاهدا على قبره. أفغانستان بين إمبراطوريتى المغل والصفويين: ودخلت أفغانستان فى عهد أكثر استقرارا فى ظل سلطان امبراطوريتى الهند وفارس العظيمتين اللتين اقتسمتاها. وقد ظلت هراة وسجستان مع فارس ولو أن أحوالهما ظلت مدة تعكر صفوها الغارات الأوزبكية؛ وبقيت كابل جزءا من امبراطورية المغل على حين كانت قندهار تتبع حينا هذه الأمبراطورية وحينا للك. وأخذ سلطان أباطرة المغل يقتصر شيئاً فشيئاً على جنوبى هندوكش. وإلى الشمال منها استطاع سليمان ميرزا، الذى كان قد أقامه بابر واليا على بذخشان، أن يقيم ما يشبه البيت الحاكم المستقل، وظلت بقية البلاد فى يد الشيبانية، وتوفى إسماعيل سنة 930 هـ (1524 م) وبابر سنة 937 هـ (1530 م) وخلف بابر ابنُه همايون وتولى إخوته كامران وهندال وعسكرى أمر ولايات أخرى فقد اتحدت كابل وقندهار مع البنجاب تحت حكم كامران. أما بخصوص الجانب الفارسى فإن طهماسب خليفة اسماعيل كان قد أقام أخاه سام ميرزا واليا على هراة. وكان الصفويون يعدون قندهار اقطاعا ملحقا بمملكة خراسان التى كانت وقتئذ فى حوزتهم؛ ويعتبرون احتلال أباطرة المغل لها اغتصابا. وفى سنة 931 هـ (1535 م) قام سام ميرزا بهجوم مفاجئ عليها، ولكنها قاومته بنجاح، وبعد ثمانية أشهر وصل كامران ورفع عنها الحصار. وفى غيبة سام غزا الأوزبكية بقيادة عبد الله خراسان، واستولى للمرة الثانية على هراة البائسة ونهبت؛ واستردها طهماسب وخلع سام وهاجم بنفسه قندهار وفتحها، ولكن كامران استردها. وفى هذه الأثناء فقد همايون عرشه فى الهند نتيجة لقيام الأفغان السور بقيادة شبرشاه، وفى سنة 950 هـ (1543 م) اتخذ طريقه من السند مخترقا الصحراء الممتدة جنوبى قندهار حتى بلغ سجستان وفارس

حيث أكرم وفادته الشاه طهماسب. وفى سنة 952 هـ (1545 م) استطاع بقيادة جيش فارسى أن يضرب الحصار حول قندهار التى كان يرده عنها أخوه عسكرى من قبل كامران، واستولى عليها بعد مقاومة طويلة. وقد نفذ همايون اتفاقه مع طهماسب فسلم المدينة للفرس، ولكن هذا الفعل منه أثار السخط بين أتباعه، فاسترد قندهار آخر الأمر من الفرس وعامل هذه الولاية معاملته جزءا من أملاكه فأغضب ذلك طهماسب غضبا شديدا. ولم يلبث همايون أن استولى على كابل واسترد ابنه الصغير أكبر الذى كان قد بلغ آنئذ الثالثة من عمره. ومضت الحرب بين الأخوة فى السنوات القليلة التالية بلا نتيجة حاسمة. فقد استرد كامران كابل مرتين ولكنه لم يستطع أن يستبقيها طويلا. ويقال إنه أبرز الأمير الصغير أكبر فى إحدى المناسبات مكشوفا على الحصون. ثم قضى بعض الوقت بين قبائل. مهمند وخليل الأفغانية وحرضها على سلب وادى كابل. ثم سلم آخر الأمر لهمايون سنة 961 هـ (1553 م) فسلمت عيناه. وبذلك استولى همايون على مملكته وقندهار وأحس أنه بلغ من القوة ما يستطيع به أن يحاول معاودة غزو الهند، وانتهى ذلك بانتصاره عل ملوك سور ولكنه لم يلبث أن توفى سنة 963 هـ (1556 م) متأثراً بحادث: وبينما كان الملك الشاب أكبر مشغولاً بإتمام غزو الهند من جديد انتهز طهماسب الفرصة سنة 965 هـ (1558 م) واستولى قندهار، وظلت تحت الحكم الفارسى حتى سلمها الأمير مظفّر حسين لأكبر بعد ذلك بثمان وثلاثين سنة أى سنة 1003 هـ (1621 م). واستردها الشاه عباس ولكن خلفه الشاه صفى الأول فقدها مرة أخرى، فقد سلمها واليها فى عهده على مروان خان لشاه جهان سنة 1058 هـ (1648 م) وكذلك أخذت كرشك بعد أن ضرب عليها حصار، واحتلت زمين داور. وفى سنة 1058 هـ (1648 م). قاد الملك الفارس الشاب عباس الثانى جيشاً وهاجم قندهار واستولى عليها، وكانت سنة إذ ذاك ست عشرة سنة فحسب، ولم تعد هذه المدينة قط جزءاً من أملاك الامبراطورية المغلية. وقد حاولت

جيوش شاه جهان عبثاً أن تستردها. وشن كل من الأميرين المتنافسين أورنكزيب ودارا شكوه حملة عليها، ولكنهما باءا هما الاثنان بالخيبة، وبفشل الحملة الأخيرة سنة 1062 هـ (1652 م) لم تبذل فى سبيل استعادتها أية حملات أخرى. وإذا انستثنينا التقلبات التى مرت بقندهار، فليس أمامنا من تاريخ أفغانستان أيام كانت مقسمة بين إمبراطورية المغل وإمبراطورية الصفويين إلا القليل. وكانت القبائل الأفغانية تزداد نفرا وسلطانا بإطراد، والراجح أن هذه الأيام كانت هى الفترة التى انتشر فيها الأبدالية والغلزائية من جبالهم إلى الأراضى الأكثر خصوبة فى وديان قندهار وزمين داور وترنك وأرغنداب. وبتدهور مكانة وسلطان الأجناس التاجيكية التى تحملت وطأة الغزوات المغولية واحتلال معاقلها الجبلية فى غور على يد شعب شبه مغولى تهيأت الفرصة أمام الجنس الأفغانى للبروز. ولم يتأثر الأفغان كثيرا فى جبالهم الشرقية بالغزاة الذين كان همهم الأول شق طريقهم عابرين الممرات لسلب الهند، كما أن حاجة السكان المعهودة إلى منفذ لعددهم المتزايد -مما حملهم على الانتشار فى سهول الهند من ناحية الشرق- قد أدت أيضا بالقبائل الرعوية إلى الانتشار غرباً. وظلت القبائل الجبلية تمارس حياة تكاد تخلو من أى نظام؛ وكانت الحكومة المغلية فى كابل تحكم بالاسم فحسب، ولكن سلطانها الفعلى انحصر فى الوديان المكشوفة، مثال ذلك ما حدث سنة 994 هـ (1686 م) إذ منى جيش أكبر بهزيمة منكرة على يد يوسفزائية سوات وباجور، ولقى القائد راجا بيريل مصرعه. ثم هزم رابا مان سنغ من بعد الجبليين ولكنهم لم يغزوا فى الحق قط، وكانوا فى كثير من الأحيان يغيرون على السهول وينحازون فى بعض الأحيان إلى هذا الجانب أو ذاك من بيوت الحكم المتنازعة، مثال ذلك انتصار اليوسفزائية لقضية الأمير شجاع المطالب بالعرش فى نزاعه مع أورنكزيب. وعندما كان شاه عالم الأول قبل جلوسه على العرش عامل أورنكزيب على كابل سنة 1114 هـ (1072 م) حدث أن أحد

قواده -وهو بُرْدِل خان، وكان أفغانياً- قد قمر هو وجميع جنده أثناء محاولته المرور من خوست إلى كابل، فاضطر أورنكزيب إلى أن يرشو القبائل ليظل الطريق مفتوحا بين كابل ويشاور. الأبدالية والغلزائية ونادر شاه: وقد بذر تقلب الحكم المستمر فى قندهار بين الهند وفارس بذور الفرقة والتآمر ومكّن القبائل القوية أن تضرب إحداهما بالأخرى، ومن ثم نجح الأبدالية قرب قندهار فى الحصول على امتيازات من الشاه عباس الأكبر واعترف بزعامة "سدو" أصبحت أسرته السدوزائية هى الأسرة الحاكمة، غير أن سوء مسلكهم أدى إلى إجلاء بعض هذه القبيلة إلى ولاية هراة. وقد أدى هذا الإبعاد إلى بسط قبيلة غلزائى نفوذها بالقرب من قندهار، وظل سلطانها يزداد حتى اعتلاء الامبراطور شاه عالم الأول العرش، وهنالك بدأ غلزائية قندهار يتآمرون معه على الحكومة الفارسية. وانكشفت المؤامرة، وأنفذ كوركين خان الزعيم الكرجى إلى قندهار على رأس جيش، وأسر ميرويس الزعيم الغلزائى. على أن ميرويس استطاع، وهو فى الأسر، أن يكتسب ثقة ملك الفرس الشاه حسين، فسمح له بالعودة إلى قبيلته. وسرعان ما غدر بكوركين خان بأن دعاه إلى مأدبة وقتله واستولى على قندهار وأحبط كل المحاولات التى بذلت لإخضاعه وتوفى بعد ذلك بقليل وخلفه أخوه عبد العزيز إلا أنه أظهر ميلاً إلى الخضوع لفارس فقتله محمود بن ميرويس وأقام نفسه حاكماً. وفى هذا الوقت نفسه أصبح ذلك الفريق من قبيلة أبدالى الذى يقطن ولاية هراة سيدا عليها فى الواقع، وهزم هؤلاء الأبدالية جيشاً قوياً سير عليهم بقيادة صفى قلى خان وظلوا صامدين حتى أيام نادر شاه، بل استطاعوا أن ينتزعوا فراه من الغلزائية بعد أن غزا هؤلاء فارس. وبينما كان محمود الغلزائى يقاتل فى فارس، انتشر الابدالية فى خراسان وضربوا الحصار على مشهد. ولم تكن الدولة الغلزائية بحال مهيأة لحكم بلاد كفارس، ولم تكن وراءهم قوات كافية لمواجهة أية حركة قومية حقة، بل هم كانوا قد فقدوا عون ولاية قندهار عندما

خلف أشرف ابن عمه محمودا الذى كان أخوه قادرا على الاحتفاظ بقندهار. وكذلك ظل الأبدالية مستقلين فى هراة. ولذلك فإن نادراً لما أقام نفسه زعيما لحركة قومية لم تلبث حكومة أشرف أن انهارت، ولم ينجح من الغلزائية ليبلغ وطنه إلا العدد القليل. وقتل أشرف وهو هائم على وجهه فى بلوجستان سنة 1142 هـ (1729 م)؛ وهنالك وجه نادر قوته إلى الأبدالية يتزعمهم ملك محمود خان الذى كان مستحوذاً على مشهد سنة 1142 هـ 1728 م) وهزمهم هزيمة منكرة وأسر منهم عددا كبيرا. على أنه قدر مواهبهم الحربية وضمن تأييدهم بردهم إلى موطنهم القديم قرب قندهار الذى أقصى منه الغلزائية عندما سنحت له الفرصة فنفاهم إلى ولاية هراة، ولكن لم يستقر فيها منهم إلا العدد القليل إن يكن قد استقر فيها أحد على الاطلاق، ولا نجد أثراً لهم الآن هناك. ولما نادى نادر شاه بنفسه ملكا على فارس ضرب الحصار على قندهار فقاومته سنة ثم سقطت آخر الأمر سنة 1150 هـ (1738 م) وتحطم سلطان الغلزائية تماماً، ولكن نادر شاه اتخذ حيال القبائل الأفغانية عامة وحيال الأبدالية خاصة سياسة التراضى وجند أعداداً كبيرة منهم فى جيشه: والتجأ كثير من الغلزانية إلى ولاية كابل من ولايات الامبراطورية الهندية، ولم يتلق نادر شاه أى رد على احتجاجاته فسار نحو كابل فسقطت فى يده لتوها سنة 1151 هـ (1738 م)، ومن ثم اقتطعت آخر الأمر من إمبراطورية المغل. وآخر تاريخ معروف لأية سكة ضربها الامبراطور محمود شاه فيها هو سنة 1138 هـ (1725 م). والظاهر أن نادر شاه لم يستعمل سكة كابل، بل ضرب سكة فى قندهار سنة 1150 هـ (1737 م) وهى سنة غزوته، كما أن ثمة سكة أخرى ضربت فى نادر آباد (شيدت اثناء الحصار. خارج قندهار) تشير بلا شك إلى مدة الحصارو، هنالك اصبحت افغانستان كلها فى قبضته وأتاحت له القاعدة اللازمة لغزوته للهند سنة (1152 هـ) (1739 م). وبانتصاره على محمود شاه آلت إليه جميع الأراضى المغلية الواقعة غربى نهر السند بما فيها بشاور وديره جات

وأصبحت له السيادة على "الكلهور" -أى الحكام العباسيين للسند- والسيطرة على ولاية كابل. ولما عاد من دلهى سنة 1152 هـ (1740 م) عبر نهر السند أول الأمر عند "أتك" وهاجم اليوسفزائية الذين كانوا يثيرون الاضطراب ثم مضى إلى كابل، ومنها انحدر عن طريق وادى كرم وإقليم بنكش واخترق ديره جات إلى السند، ثم عاد مخترقا ممر بولان إلى قندهار ومنها إلى هراة. وظل بقية حياته يعتمد اعتمادا كبيراً على جنود. الأفغان ولم يعتمد إلا قليلا على جنوده الفارسية الذين كان يزْوَرَ عنهم بحكم أنه كان سنى المذهب. وكان للأبدالية بنوع خاص الحظوة عنده، وارتقى زعيمهم الشاب إلى رتبة رفيعة فى جيشه. وتقول الروايات أن نادراً نفسه تنبأ بأن أحمد سوف يصبح ملكاً بعده. ولما اغتال الفرس والقزلباش نادر شاه كان أحمد شاه فى فرقة قوية من الأبدالية على مقربة من مكان الحادث، فاغتصب قافلة محملة بالأموال ثم سار إلى قندهار حيث نادى بنفسه ملكاً. (3) الدولة الأفغانية الوطنية: (أ) البيت السدوزائى الحاكم: أقام أحمد شاه نفسه ملكاً على قندهار واستولى على الجانب الشرقى كله من امبراطورية نادر حتى نهر السند، وسرعان ما سقطت هراة، وفى الفترة الهامة التى تقوضت فيها دعائم المملكة الفارسية، بسط أحمد شاه حمايته على شاهرخ حفيد نادر شاه الذى كان أعداؤه قد سملوا عينيه، وأقام له إمارة فى خراسان. وكانت هذه الولاية فى الواقع جزءاً من أملاك أحمد شاه وابنه تيمور شاه اللذين ضرب كل منهما السكة باسمه من حين إلى حين فى مشهد، ولكن شاهرخ ظل يحكم بالاسم حتى اعتقل على يد آغا محمد قاجار بعد وفاة تيمور شاه. على أن هراة عوملت معاملة الجزء القائم بنفسه من المملكة الدرانية، وظلت مملكة خراسان القديمة مقسمة بين فارس وأفغانستان. وجعل أحمد شاه قندهار قصبة لملكه وسماها أحمد شاهى، وهو الاسم الذى ضربه هو وخلفاؤه على سكتهم؛ واتخذ لنفسه لقب "در دُرَان"، وأصبحت قبيلته

الأبدالية تعرف باسم "درّانى". وكانت أسرته منذ أمد طويل محط الأنظار، فاستطاع بفضل هذا وبفضل ما كان عليه من كياسة وعلو همة أن يوطد سلطانه، فقد عامل القبائل برفق، واعتمد فى موارده على الحروب الخارجية أكثر من اعتماده على الضرائب. وكان الدرّانية يفخرون به ويتبعونه عن رضا، ولكنهم لم يكونوا بالقوم الذين يسهل قيادهم، ولذلك فإن ابنه تيمور شاه نقل قصبته إلى كابل التى كان معظم سكانها من التاجيك. ولم ينافس أحمد شاه فى فتوحاته الهندية نادر شاه، فحسب بل بزه فيها أيضا، ومد أملاكه إلى ما وراء نهر السند بكثير، وضم إليها ولايات كشمير ولاهور وملتان، أى أنه ضم الجزء الأكبر من الينجاب وبسط سلطانه على الداودبوتراوية فى بهاولبور. ولقد فتح أحمد الهند عدة مرات، واحتل دلهى أكثر من مرة، وكانت هزيمته للمراطها فى بانيبت سنة 1174 هـ (1761 م) نقطة تحول فى تاريخ الهند، ولكنه لم يضم إلى أملاكه أية ولايات تقع فيما وراء البنجاب. وكانت حروبه مع السيخ متصلة لا تنقطع وقد انتهت بفقد ولاية البنجاب، وكذلك أعلن خان كلات ناصر خان البراهوئى -وكان من أمراء أحمد المقطعين- استقلاله سنة 1172 هـ (1758 م)؛ وحاصر أحمد شاه كلات فلم يظفر منها بطائل، فلما دعى إلى الهند قنع بخضوعها له خضوعا اسميا بحتاً. على أن ناصر خان عاون أحمد شاه في حروبه بخراسان، وأسهم بقدر كبير فى انتصاره على كريم خان زند سنة 1182 هـ (1768 م). وفى هذه الحرب انضم الأمير الأفشارى الضرير إلى كريم خان وآواه فى مشهد التى قهرها أحمد بضرب الحصار عليها. ومن شاء زيادة فى التفصيل فليرجع إلى مادة "أحمد شاه درّانى" وتوفى أحمد فى مرغاب بالتلال القريبة من قندهار سنة 1187 هـ (1773 م) تاركاً لخلفه إمبراطورية مترامية الأطراف غير مأمونة. وكان تيمور شاه قد تولى فى حياة أبيه مناصب ذات خطر مثل "نظام" لاهور وملتان، وهو منصب تدل عليه

شواهد من مجموعة متمايزة من العملة. ولما توفى أحمد شاه كان تيمور شاه فى هراة، ولم يستطع أن يستولى على قندهار إلا بعد أن قبض على أخيه سليمان -الذى كان قد أقيم لمنافسته- وقتله. ولم يلبث أن نقل قصبته إلى كابل، وحكم عشرين عاماً خالية من الأحداث اضمحلت فيها قوة المملكة وتزعزع استقرارها، وإن كانت أطرافها لم تنتقص. وكان سلطان الحكومة المركزية على الولايات القائمة فى الأطراف واهية. وازدادت قوة السيخ واستولوا على ملتان سنة 1196 هـ (1781 م)، ولكن تيمور استردها فى السنة نفسها. وفى السند أطيح بشيوخ الإقطاع الكلهوراوية وحل محلهم أمراء بلوج من قبيلة تالْبُر (وغلب عليهم اسم التالبرية)، وقد شن هؤلاء الأمراء الحرب على جيوش تيمور شاه من سنة 1197 هـ إلى سنة 1201 هـ (1782 - 1786 م) وظلوا مستقلين على الرغم من خضوعهم له بالاسم. وهاجم تيمور أيضا أمير بخارى معصوم المنغيتى الذى كان يعتدى على ولاية التركستان وخاصة مرو، فخضع ليتمور بالاسم هو الآخر ولكنه احتفظ بجميع فتوحاته. وكانت قد شبت أيضا فتنة فى كشمير ثم أخمدت، وفى الداخل كان سلطان عشيرة باركزائى من الدرانية يتعاظم شيئا فشيئا. وتوفى تيمور شاه سنة 1207 هـ (1793 م) وخلفه ابنه زمان شاه الذى ظل فى الملك حتى خلعه أخوه محمود شاه عام 1215 هـ (1800 م). وعلى قصر عهد زمان شاه فإنه استطاع أن يجمع فيه من الجرائم والحماقات ما هو كفيل بإغراق المملكة الدرانية. وكانت المنافسة بينه وبين أخويه محمود وشجاع الملك تضعف مركزه فى الداخل، وكان القاجار يهددون ملكه فى خراسان ويتهدره الشاه مراد المنغيتى فى الشمال، ويتحداه فى الجنوب خان كلات وأمراء السند، ومع ذلك لم يحجم عن استنفاد جهده فى محاولات حمقاء لمنافسة أحمد شاه فى فتوحاته بالهند والظهور بمظهر المدافع عن الاسلام ضد السيخ والمراطها. وأدى فعله هذا إلى الاصطدام بالإنكليز الذين كان سلطانهم ينمو بسرعة حتى أصبحوا القوة الغالبة فى شمالى الهند. وفى عام 1209 هـ

(1795 م) توقفت غزوته الأولى عند حسن أبدال عندما بلغه الخبر بأن آغا محمد قاجار قد استولى على مشهد وقتل الشيخ الضرير شاهرخ. وهدأت ثائرته عندما وصلت بعثة من قبل الملك الفارسى وبدأ يقوم بغزوته الثانية للهند، غير أن انتقاض محمود فى هراة قطع هذه الغزوة. وما إن أحمد هذه الفتنة حتى غزا الينجاب، ووصل فى هذه المرة إلى لاهور وخضع له السيخ خضوعا اسمياً وكان يتزعمهم آنذاك رنجيت سنغ، ولكن عدوان القاجار المتكرر فى خراسان حمله على الرجوع مرة أخرى. وفى هذه الأثناء كان محمود يتنقل فى البلاد يتآمر على أخيه مع الساخطين فى هراة وقندهار، وكان من بينهم زعيم عشيرة باركزائى "باينده خان" الملقب "سرفرازخان" الذى كان ينفس على الوزير وفاء دار خان السلطة التى يتمتع بها. واكتشفت المؤامرة فقتل باينده خان، وفر ابنه فتح خان لاجئا إلى محمود فى خراسان وأغراه بالارتماء فى أحضان قبيلة درانى استدراراً لعطفها لأنها كانت تكره زمان شاه (كانت أم زمان شاه من اليوسفزائية، أما أم محمود فكانت فوفلزائية من الدرّانية). وأثبتت النتيجة صحة هذه النصيحة؛ إذ استولى محمود على قندهار على حين كان المفتون زمان شاه يتجهز لحملة أخرى على الهند. وسار محمود إلى كابل ففر زمان شاه، ولكنه لم يلبث أن اعتقل وسملت عيناه سنة 1215 هـ (1800 م). وبينما كان محمود يرقى عرش كابل كان شجاع الملك ينادى بنفسه ملكاً فى بشاور، وقد ساعده على ذلك فتنة أثارتها الغلزائى على محمود؛ وفي عام 1218 هـ (1803 م) استولى شجاع الملك على كابل وسجن محمودا وأطلق سراح أخيه الشقيق زمان شاه الضرير. وظلت قندهار مدة من الزمن فى يد ابن محمود: كامران يؤيده فتح خان، ولكن فتح خان اصطلح مع شجاع على شروط مراعياً مصلحته هو وخضع له، غير أنه لم يرض بنصيبه ولم يلبث أن أقام ملكاً منافسا لشجاع فى شخص قيصره شاه بن زمان شاه. وانقضت السنوات القليلة التالية فى مؤامرات لا تنقطع، تقلب فيها فتح خان بسرعة فى نصرته

للطامعين فى الملك، فتارة يؤيد محموداً وكامران وتارة يؤيد قيصر، على حين التنفد شجاع الملك قوته فى إنفاذ الحملة تلو الحملة على السند وكشمير. وأخيراً هزم فتح خان -الذى كان يؤيد آنئذ محموداً- شجاع الملك عند "نِمْلة" سنة 1224 هـ (1809 م) ففر شجاع الملك إلى الهند وبذلك بدأ العهد الثانى لمحمود فى الحكم على أن محمودا كان يعتمد اعتمادا مطلقاً على فتح خان فاستفحل سلطانه، وتولى أخوه دوست محمد منصباً رفيعاً، وأصبح أخ ثان له هو محمد أعظم واليا على كشمير، وأخ ثالث يدعى "كوهَنْدل" والياً على قندهار. وكانت هراة قَد غدت مستقلة تحت حكم أمير آخر فأعاد فتح خان ودوست محمد فتحها سنة 1232 هـ (1816 م). ولم يلبث دوست محمد أن استثار عداوة كامران الذى كان قد أصبح والياً من الولاة، ذلك أنه اقتحم حريم كامران وأهان أخته. وهنالك فر إلى كشمير وأنزل كامران انتقامه بفتح خان فسمل عينيه ثم قتله بموافقة محمود. على أن الأفغان كانوا يعجبون أشد الإعجاب بفتح خان على الرغم من غدره وعدم استقامته، فلم يجد أخوه دوست محمد أية صعوبة فى تجهيز جيش قوى هزم به محمودا شنة 1235 هـ (1818 م) قرب كابل. وفقد محمود كابل ولم يستردها من بعد قط، واحتفظ لبهراة حتى توفى سنة 1245 هـ (1829 م) وظل كامران يحكم هناك حتى قتل سنة 1258 هـ (1842 م). [لونكويرث ديمر Dames M. Longworth] (ب) البيت الباركزائى (أو المحمدزائى): وتنتسب المحمدزائى -وهى فرع من باركزائى قندهار الدرانية- إلى محمد، وهو معاصر لملك سدو زعيم العشائر الأبدالية عاش معه بين قبيلته الصغيرة في أرغسان جنوبى شرق قندهار حوالى سنة 1000 هـ (1591 م). واتخد أعقابه لقب الزعيم بين القبائل الباركزائية فى قندهار وبرزوا مع حاجى جمال خان ابن حاجى يوسف بن بارو بن محمد الذى عمل فى ظل أحمد شاه وتوفى سنة 1184 هـ (1770 - 1771 م). وقد أدى ابنه ياينده

خان خدمات جليلة لتيمور شاه فى قمعه لحركات العصيان، ولكنه أعدم فى قندهار سنة 1214 هـ (1800 م) للمؤامرات التى دبرها مع محمود لشاه زمان. وقد تر باينده عدداً من الأبناء أقيم أكبرهم فتح خان وزيراً ولقب بشاه دوست بمناسبة احتلال محمود لكابل سنة 1215 هـ (1800 م). وبازدياد سلطان المحمدزائى تعارضت أطماعهم مع أسرة سدوزائى الحاكمة وأغرق ذلك أفغانستان فى نضال وإهراق للدماء حتى استطاع دوست محمد أن يطرد محموداً من كابل بعد قتل أخيه هو فتح خان سنة 1234 هـ (1818 - 1819 م). وما وافى هذا الوقت حتى كان زعماء باركزائى قد سيطروا على معظم البلاد، فحكموا أول الأمر باسم ملوك شتى من أسرة سدوزائى كانوا العوبة فى يد غيرهم، ملر أيوب وسلطان على (اتخذ اسم سلطان محمود على سكته). وظلت الأمور تجرى على هذا المنوال حتى سنة 1254 هـ (1838 م) وهنالك اتخذ دوست محمد رسمياً لقب "أمير كابل". ولكن لم يلقب بالشاه أو الملك لا هو ولا أحد من خلفائه حتى جاء حبيب الله. وفى السنوات الأولى من حكمه فُقدت سريعا الولايات الخارجية للامبراطورية فقد استولى السيخ على ملتان سنة 1233 هـ (1813 م)، وعلى كشمير سنة 1235 هـ (1819 م)، وعلى ديره غازى خان فى السنة نفسها، وعلى ديره إسماعيل خان سنة 1236 هـ (1821 م). وقاومتهم بشاور فى ظل سردار سلطان محمد -أخى دوست محمد- مدة طويلة ولكنها سقطت سنة 1250 هـ (1834 م). ومحا أمراء السند باستيلائهم على "شكاربور" آخر مظهر من مظاهر السيادة الأفغانية، وسقطت كذلك بلخ شمالى هندوكش. وبذلك أصبح دوست محمد حاكماً لمملكة أفغانية موحدة، وساعده على دعم سلطانه فقدان الولايات الخارجية التى كانت دائماً مصدر ضعف للملوك السدوزائية. وكان دوست محمد لا يأخذه إلّ ولا

رحمة فى سبيل بلوغ غايته، ومع ذلك فقد اشتهر بالعدل وكان محبوباً بين الأفغان. وقد عاقت نجاحه المنافسات المحتومة بينه وبين إخوته. وجعل دوستُ كابلَ قصبةً لمملكته، فى حين احتفظ كوهندل خان بقندهار وأحبط محاولة بذلها شجاع الملك السدوزائى لاستعادتها سنة 1350 هـ (1834 م). واستولى الفرس على هراة بعد قتل كامران بيد وزيره يار محمد خان سنة 1258 هـ (1842 م) ولم يستردها دوست محمد إلا سنة 1280 هـ (1863 م) قبيل وفاته. وبعد أن أخفق شجاع الملك فى قندهار حاول الاستعانة بالبريطانيين، وأدت الحوادث السياسية إلى حصوله عليها فى النهاية. وقد فشل بيرنز - Al exander BURNES فى مفاوضة دوست محمد لعقد معاهدة معه، وازداد نفوذ روسيا فحمل ذلك الحكومة الهندية على تأييد مطالب شجاع الملك. وفى ذلك الوقت، أى فى سنة 1253 هـ (1837 م) كان الفرس قد حاصروا هراة، ودار فى الأوهام أن عملياتهم الحربية كان يوجهها الروس فتولى ضابط بريطانى الإشراف على الدفاع عنها، وبذلك بلغت الأزمة غايتها، وتقدم جيش انكليزى هندى مخترقاً السند وممر بولان إلى قندهار فى نهاية سنة 1254 هـ (فبراير سنة 1838 م) واستولى على المدينة ثم سار إلى كابل. وهرب محمد إلى بخارى وأقيم شجاع الملك على عرش كابل فى غرة جمادى الآخرة سنة 1255 هـ (17 أغسطس سنة 1839 م). وقام دوست محمد ببعض العمليات الحربية الفاشلة فى الشمال، ثم سلم نفسه للبريطانيين فى السنة التالية وحمل إلى كلكتة. وكان عهد شجاع الملك عهد اضطراب وقلاقل. وانسحب الجيش البريطانى الهندى من كابل سنة 1841 م، وكاد أن يباد عن آخره فى انسحابه بممر "خرد كابل"، وكان يقود هذه العمليات الحربية محمد أكبر خان ابن دوست محمد. وظل البريطانيون يحتفظون بجلال آباد وقندهار، وعادوا

إلى احتلال كابل فى خريف عام 1258 هـ (1842 م). وقتل شجاع قبيل ذلك، ونادى الفوفلزائية بابنه فتح جنك وان كان الباركزائية عارضوهم فى ذلك. ولم يلبث البريطانيون أن تركوا أفغانستان وصحبهم فتح جنك ومعه زمان شاه الشيخ الضرير، وكان لايزال بعدُ على قيد الحياة، لأنه كان يعلم أنه لا يستطيع وحده الاحتفاظ بملكه فيها. وأعيد دوست محمد إلى أفغانستان لأنه كان الرجل الوحيد الذى يستطيع أن يقيم فيها حكومة وطيدة الأركان. وأعيد أبناؤه وإخوته إلى إماراتهم، ولكن الشقاقات ظلت تمزق من حين إلى حين وحدة العشيرة، بل إن أكبر خان -الذى أصبح آنئذ وزيراً -كان على علاقات سيئة بأبيه حتى وفاته سنة 1266 هـ - (1849 - 1850 م). وحافظ دوست على علاقاته الطيبة بالبريطانيين، اللهم إلا فى الفترة التى حدثت فيها حرب السيخ عام 1849 م، إذ جلبت الفرقة الأفغانية على نفسها السخرية من جراء فرارها السريع بعد معركة كجرات، زد على ذلك أو دوست محمد لم يؤيد البريطانيين أى تأييد أثناء عصيان الجيش الهندى سنة 1857 م)، وصرف همه إلى تقوية بلاده ففتح ما بين سنتى 1267 و 1272 هـ (1850 - 1855 م) بَلْخ وخُلْم وقُنْدز وبذخشمان. وفى سنة 1280 هـ (1863 م) وفق إلى طرد الفرس من هراة، وتوفى هناك بعد استردادها مباشرة. وكان دوست ملكاً صالحاً على الرغم من أخطائه الواضحة. ولم يلبث خامس أبنائه شير على -وكان دوست قد عهد اليه- أن اشتبك فى فتنة بينه وبين أخويه الأكبرين محمد أعظم ومحمد أفضل ومع عبد الرحمن بن محمد أفضل القدير القوى العزم. وهزم شير على سنة 1283 هـ (1866 م). وفقد كابل أول الأمر ثم قندهار. وتولى الحكم أفضل ثم أعظم حتى سنة 1285 هـ (1868 م)، ولكنهما لم يستوليا قط على هراة، إذ خرج منها محمد يعقوب بن

شير على وتقدم فى هذ. السنة فاسترد لأبيه قندهار وكابل. وأصبح شير على آنئذ مسيطرا على أفغانستان كلها، واعترفت به الحكومة الهندية، وقابل نائب الملكة لورد مايو فى أمباله سنة 1286 هـ (1869 م). على أنه لم يرض عن المعاملة التى عومل بها، ذلك أنه لم يستطع الحصول على وعد محدد بتأييده على الدول الأخرى. وفى هذا الوقت اعتقل ابنه محمد يعقوب صاحب الأطماح واستاء من محاولة نائب الملكة التدخل لصالحه، وقبل أن يتولى ضابط من البريطانيين أمر التحكيم فى حدود سجستان التى كاند لنازعه فيها فارس. وانتهى هذا التحكيم سنة 1290 هـ (1873 م) بمنح فارس جزءًا كبيرا من أخصب الأراضى، وكان هذا سبباً آخر من أسباب استيائه. وأخيراً بدأ يفاوض الرس ورفض أن يستقبل سفارة بريطانية. وأدت هذه الأمور إلى قيام حرب السنوات 1878 - 1880 م. واستولى الجيش البريطانى على كابل، وهرب شير على إلى مزار شريف حيث توفى سنة 1296 هـ (1879 م؛ وقد هزم جيشه المنظم على النمط الأوربى اللورد روبرتس فى ممر بَيْوار. وأطلق سراح محمد يعقوب من سجنه ونودى به أميراً بعد فرار والده فى ربيع الأول سنة 1296 هـ (فبراير - مارس سنة 1879 م)، وقد لقى القوات البريطانية المتقدمة عند "كَنْدَ مَك". وعقد هناك معاهدة فى 4 جمادى الآخرة (26 مايو) نزل بمقتضاها للهند البريطانية عن أراض معينة بالقرب من ممر بولان ووادى كرم، ووافق على أن يستقبل بعثة بريطانية فى كابل. وبعد أشهر قلائل شبت فتنة فى كابل انتهت بذبح أعضاء هذه البعثة التى كان يرأسها السير لويس كافانيارى - Sir Louis Ca vagnan. وأدى ذلك إلى قيام الحرب من جديد، فاستولى روبرنس على كابل مرة أخرى، ولكن جيشاً قبلياً يقوده محمد جان والملآ مشك عالم حاصره فيها؟ وهزم هذا الجيش فخلع يعقوب خان ونفى من الهند، وعرض الحكم على عبد الرحمن فقامت فى قندهار حكومة مستقلة. وسار قسم من الجيش فى قندهار إلى كابل بقيادة ستيورات تمهيدا للجلاء عن البلاد. فلما اخترق منازل الغلزائى هاجمته قوة كبيرة من

أهل هذه القبيلة، ولم تنزل بها الهزيمة إلا بعد قتال مستيشى. وما إن نودى بعبد الرحمن أميراً حتى كان ابن من أبناء شير على هو أيوب قد استكمل جمع جيش فى هراة، وسار به إلى قندهار، وهزم قوة إنكليزية هندية صغيرة عند "مَيْوَند" وحاصر قندهار. فأسرع روبرتس من كابل وهزم أيوب. وبعد ذلك انسحب الجيش البريطانى وولى عبد الرحمن على البلاد كلها بما فيها قندهار سنة 1297 هـ (1880 م). وقد حافظ عبد الرحمن على وحدة أفغانستان واستقلالها على الرغم من المشاكل التى صادفته فى الداخل والخارج فلما أدركته المنية فى 15 جمادى الآخرة سنة 1319 هـ (أول أكتوبر سنة 1. 9 ام) سلم ابنه حبيب الله سلطانا لا ينازعه فيه منازع. وبعد اعتلاء حبيب الله العرش بقليل عقدت معاهدة بين الروس والبريطانيين أزالت المخاوف من أن تضم دولة منهما أراضى من أفغانستان أو تتدخل فى شئونها. وفى سنة 1323 هـ (1905 م) أيد الأمير المعاهدة التى سبق أن عقدها أبوه مع حكومة الهند البريطانية، تلك المعاهدة التى كفلت لهذه الحكومة الإشراف على العلاقات الخارجية لأفغانستان نظير إعانة سنوية قدرها ثمانية عشر "لخّ" من الروبيات (160.000 جنيه انكليزى). أما فى الداخل فلم يعكر شئ تقريبا صفو السلام والأمن، وحقق التعليم بعض التقدم. والتزمت أفغانستان أثناء الحرب العالمية الأولى سياسة الحياد. وفى 18 جمادى الأولى سنة 1337 هـ (20 فبراير سنة 1919 م) أطلق الرصاص على حبيب الله خان فى معسكره بقلعة كوش فى لغمان. ونادى أخوه نصر الله بنفسه خليفة له، ولكن الابن الثالث للأمير الراحل أمان الله اعتقله وسجنه، وكان أمان الله قد حصل على تأييد الجيش. ولم يلبث أمان الله خان أن فتح باب العداوات مع الهند البريطانية، ولكنه سعى بعد شهر فقط إلى عقد هدنة، واعترف رسمياً باستقلال أفغانستان فى معهدة راولبندى فى 11 ذى القعدة سنة 1337 هـ (8 أغسطس سنة 19918 م)، وعقدت معاهدات جديدة مع

الاتحاد السوفيتى وبريطانيا العظمى سنة 19921 م، على أن التوتر استمر على الحد الشمالى حتى سنة 1922 م، وعلى الحدود الجنوبية الشرقية حتى سنة 1924 م. وفى سنة 1922 م صدر دستور فى جمعية وطنية (لوه جركا) أعقبه سنة 1924 م قانون ادارى، وتلت ذلك سنة 1924 م إجراءات لتوفير التعليم العالى للمرأة. ولما شبت نار فتنة فى خوست بزعامة الملأ عبدالكريم ألغيت الإجراءات الأخيرة وعدلت قوانين التجنيد فى مجلس وطنى آخر (يولية سنة 1924 م) وأخمدت الفتنة آخر الأمر. على أن الملك أمان الله الذى اتخذ لقب الملك فى ديسمبر سنة 1926 م، قد دعا فى جمعية وطنية ثالثة بعد عودته من رحلة فى الهند وأوروبا والاتحاد السوفيتى وتركية (من ديسمبر سنة 19927 م إلى يولية سنة 19928 م)، إلى اصدار دستور آخر، وإعلان برنامج للإصلاحات الاجتماعية والتعليمية. ونشأ من ذلك قيام سلسلة من الفتن القبلية خرج خلالها قاطع طريق تاجيكى اسمه باججه سقاو -ثم لقب من بعد بحبيب الله خان- من كوه دامن واستولى على كابل فى يناير 1929 م، وفر أمان الله إلى قندهار وباءت محاولاته لاستعادة كابل بالهزيمة على يد أنصار حبيب الله من الغلزائية فى أبريل - مايو سنة 1929 م، وفى هذه الأثناء كانت هراة قد احتلها تاجيكى آخر يدعى عبد الرحمن. وهناك تبنى قضية المحمدزائية فرع بعيد من فروع القبيلة انحدر من باينده خان يتزعمه قائد جيش سابق كان يعيش فى الأسر وهو نادر خان (ابن محمد يوسف خان بن يحيى خان بن سلطان محمد خان أخى دوست محمد). واستطاع نادرخان بعد عدة محاولات فاشلة أن يجند سراً جيشاً من الوزيرية والمسحودية استولى بقيادة أخيه شاه ولى خان على مدينة كابل حيث تودى بنادر خان ملكاً ولقِّب بنادر شاه فى اليوم الثانى عشر من جمادى الأولى

سنة 1348 هـ (16 أكتوبر سنة 1929 م). وسلَّم حبيب الله وقتل. واقتضى نشر لواء الأمن وتهدئة الخواطر فى البلاد سنتين أخريين، وظل السخط يسرى بين مؤيدى أما الله السابقين، وكان أكثرهم نشاطاً أسرة جرحى فى لوغر. وقد أدى إعدام زعيمها إلى قيام نزاع دموى اغتيل أثناءه الملك نادر شاه فى قصر دلكشا فى 20 رجب سنة 1352 هـ (8 نوفمبر سنة 1933 م). ونودى بابنه محمد ظاهر الذى كان فى سن التاسعة عشرة خليفة له على يد إخوة نادر شاه الذى ظل أكبرهم سردار محمد هاشم خان يمارس الوصاية الفعلية على العرش حتى سنة 1946 م. وقد أخمدت بشدة عدة فتن قبلية اشتعلت فى الأعوام التالية، ونفذ فى دأب برنامج فعال للتطور العسكرى والتعليمى والاقتصادى. وفى سنة 1934 م. دخلت أفغانستان هيئة الأمم وأبرمت سنة 1937 م ميثاق سعد آباد مع تركية والعراق وإيران، وأجريت مفاوضات سنة 1936 م لعقد اتفاق تجارى مع الاتحاد السوفيتى. والتزمت أفغانستان فى الحرب العالمية الثانية الحياد الدقيق مرة أخري وسويت المنازعات الباقية على الحدود سنة 1947 م، فسويت مسألة الحد الشمالى مع الاتحاد السوفيتى، وسوى النزاع مع إيران على نهر هلمند بالتحكيم الأمريكى. على انه حدث منذ قيام باكستان فى السنة نفسها أن ظلت مشكلة قبائل "الحد الشمالى الغرب" المتمردة التى استمرت قرنا تعكر صفو العلاقات بين أفغانستان والهند البريطانية - تفسد الصلات كذلك بين الدولتين الإسلاميتين. خورشيد [لونكويرث ديمز وجب Dames-Gibb]

أفندى

أفندى كلمة تركية عثمانية استعيرت من الإغريقية البوزنطية "أفنتاس" (انظر Du Cange) التى أخذت من الكلمة اليونانية القديمة "أيثنتاس" أى السيد والمولى: اصطلاح فى لغة القانون استعمله كل من فرينيقوس Phrynicus وبوليبيوس Polybius ويوروبيدس Europides فى هذا المعنى. ولقب "أفندى" يمنح للأشخاص المثقفين ثقافة واسعة. ويطلق لقب "أغا" على عامة الناس وصغار الضباط يطلق عليهم لقب أفندى عندما يتمون تعليمهم. ومعنى "أفندم" السيد أو السيدة وتختصر عادة وفى حالة المزاح فيقال "أفم"، ويطلق على قاض إستانبول أيضا لقب إستانبول أفنديسى. وكان "رئيس أفندى" -أى رئيس الكتاب - يقوم على وزارة الخارجية قبل الإصلاح. وكان السلطان ينادى أحياناً بـ"أفندمز" أى مولانا. وأطلق المصريون لقباً مشابهاً هو "أفندينا" على الخديوى. ولقب "أفندى" هو لفظ عثمانى خالص، وقد شاع فى جميع البلاد التى ظهر فيها النفود العثمانى. المصادر: (1) Efendi: T.Psichari فى Melanges Havel، ص 387 - 427. (2) A. de. Biberstein Kazimirski: 1 Dictionnaire Arab-Francais جـ 1، ص 41. (3) Diction: Barbier de Meynard(r Turo Francois , جـ 1,ص 42 - 43. [إيوار: Ci. Huart] إقامة هى النداء الثانى الذى ينادى به المؤدن المسلمين فى المسجد إلى الصلاة قبل كل صلاة فى أوقاتها الخمس، وقبل صلاة الجمعة. وتعين الإقامة اللحظة التى تبدأ الصلاة فيها، وعباراتها هى بعينها عبارات الأذان وتردد الحنفية عبارات الإقامة كما فى الأذان تماماً. أما المذاهب الفقهية الأخرى فتنطق بها مرة واحدة فقط مع استثناء

التكبيرة التى تردد فى أول الإقامة وفى آخرها. وبعد "حىَّ على الفلاح" التى تكرر مرتين ينطق بعبارة "قد قامت الصلاة" مرتين. وتعتبر الإقامة فى كتب الفقه سنة، وتسن الإقامة عند كل صلاة وإن كان المصلى منفرداً، ويقول متفُوخ (Zur Entstehungs-: E. Mittwoch - geschichte des islamischen Gebts and kul - tus, Abh. d, kgl. presuss. Akad d. Wis sensch. 1913 phil. hist. .kl. تعليق 2، ص 24) إن المسلمين استعاروا عبارات الإقامة من البركات التى تتلى فى صلاة اليهود، فى حين يقول بيكر (Zur Geschichte des Is-: C.H.Becker lamischen Kultus, Der Islam. جـ 3) ص 389) أنها نشأت من الأذان الذى نسج فيه على منوال القدّاس عند النصارى) انظر المقريزى: الخطط، ب 2، ص 271, س 14 - 15). وتدل الإقامة على فعل المؤذن الذى يتبعه بدء الصلاة (انظر فيما يختص بهذاالمعنى اللغوى برولكمان Festschr. E. Schau -: Brockelmann سنة 1915 م ن ص 314 - 230؛ Der Islam: J. Weiss . ج 7 سنة 1916 م، ص 131 - 136؛ انظر عبارة "أقام الصلاة أقيمت الصلاة" فى حاشية التنبيه للشيرازى: طبعة كو ينبول " البخارى: صحيح، أذان، رقم 23 - 24). ومع ذلك فإن الإقامة فى كتب الفقه تفسر أيضاً بالنداء الذى يقصد به دعوة المسلمين إلى النهوض للصلاة (الباجورى، طبعة بولاق، 1307 هـ، ص 167، س 12). المصادر: انظر زيادة على كتب الحديث والفقه: الدمشقى رحمة الأمة فى اختلاف الأئمة، بولاق 1300 هـ، ص 14 وما بعدها. [جوينبول Th.W.Jyhnboll] تعليق على مادة "إقامة" نقل أصحاب دائرة المعارف فى مادة "إقامة" عن متفوخ اْن المسلمين استعاروا عبارات الإقامة من البركات التى تتلى فى صلاة اليهود، ونقلوا عن بيكر أن الإقامة نشأت من الأذان الذى نسج فيه على منوال القداس عند النصارى، ثم قالوا (انظر المقريزى

جـ 2، ص 271، س 14 - 15) وهذا يفهم منه أن فى المقريزى ما يدل لهذين القولين. وكل ذلك غير مسلم لهم، وكان ينبغى أن يبينوا الصلة التى بين الإقامة والبركات التى تتلى فى صلاة اليهود، والصلة التى بين الأذان والقداس عند النصارى لنعلم قيمة دعواهم بأن المسملين استعاروا الإقامة من البركات، وبأن الأذان نسج فيه على منوال القداس. والذى فى صحيح البخارى وكتب السير يفيد أن الأذان شَرع مُراعى فيه عدم التشبه بالهيود والنصارى، فقد نقل البخارى عن ابن عمر: أن المسلمين حين قدموا المدينة كانوا يجتمعون فيتحينون الصلاة، ليس ينادى لها، فتكلموا يوماً فى ذلك، فقال بعضهم: اتخذوا ناقوساً مثل ناقوس النصارى، وقال بعضهم: بل بوقا مثل قرن اليهود، فقال عمر: أولا تبعثون رجلا ينادى بالصلاة؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: يا بلال، قم فناد بالصلاة. وقد رجعنا إلى الجزء الثانى من الخطط للمقريزى فى الموضوع الذى عينوه فلم نجد فيه ما يدل على ما قالوا. وقد أردنا أن نتعرف منشأ هذا الاشتباه، فرأينا المقريزى فى ص 172 من الجزء الثانى عرض للتسبيح فى الليل على المآذن -الذى ابتدع فى مصر فى عصر متأخر ولم يكن عند سلف الأمة- فقال: وأول ما عرف من ذلك أن موسى بن عمران إلخ، وذكر ما يدل على أن اليهود كانوا يقومون عند ثلث الليل الأخير ويقولون نشيداً منزلا بالوحى، فيه تخويف وتحذير وتعظيم لله وتنزيه له تعالى إلى وقت طلوع الفجر. فلعلهم وهموا فظنوا المقريزى يتكلم عن أولية الأذان وهو إنما يتكلم عن أولية التسبيح الذى يفعل فى الليل على المآذن كما قدمنا. وما قالوه فى بيان المذاهب الفقهية الأخرى غير مذهب الحنفية فى صفة الإقامة لا ينطبق على مذهب الإمام مالك، فإن ألفاظ الإقامة عنده مفردة حتى "قد قامت الصلاة" - وليس عنده من ألفاظها ما يثنى إلا التكبير. محمد عرفة

اقتباس

اقتباس معناها طلب القبس وهو الشعلة أو الجمرة من نار أخرى (انظر سورة طه، آية 10؛ سورة النمل، آية 7؛ سورة الحديد آية 13) ثم استعيرت الكلمة لطلب. العلم. أما معناها اصلطلاحى فى علم البلاغة فهو أن يضمن الكلام شيئا من القرآن الكريم او الحديث دون الإشارة إلى ذلك، فإذا أشير إلى المقتبس منه وضمن الاقتباس فى الشعر سمى ذلك "عقداً" وإذا كان الاقتباس من الشعر وليس من القرآن الكريم أو الحديث ووضع فى شعر آخر سمى ذلك "تضمينا". ويجوز فى الاقتباس أن يحتفظ بالوضع الأصلى للعبارة المقتبسة أو يدخل عليها التغيير. وهناك خلاف كبير فى جواز هذا، والمالكية لا يجوزون الاقتباس بصفة عامة فى حين يجوزه آخرون فى حالات خاصة منها الوعظ والصلاة والمديح متبعين فى ذلك سنة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وهو مكروه عندهم فى الشعر. ومع ذلك فغير هوْلاء يسمحون به حتى فى الشعر ويشترطون لذلك حسن النية، ومن المحظور تماماً تحريف كلام الخالق بحيث ينسب للمخلوق أو استعمال الآيات القرآنية فى المجون. ولكننا فى الواقع نجد أن مثل ذلك الاقتباس وتلك الإشارات كانت كثيرة الشيوع حتى فى المصنفات المعيبة مثل كتب الباه، كما أن الخلاف فى كتابة البسملة قبل الشعر (ابن

إقطاع

رشيق: العمدة، طبعة القاهرة، عام 1325 هـ, جـ 2، ص 237) لم تكن له نتيجة عملية (¬1). وقد ذكر الفهرست (ص 104، س 12) (¬2) كتاب المقتبس للمدائنى المتوفى عام 215 أو 225 هـ وكتاباً آخر (¬3) للمرزبانى (الفهرست ص 133، س 25) ولكننا لا نعرف على التحقيق ما إذا كان للاقتباس فى هذين المصنفين هذا المعنى الاصطلاحى. وفى كتاب "أساس الاقتباس" لاختيار الدين المتوفى عام 928 هـ (بروكلمان Brock elmann، ج 2، ص 103) جعل الاقتباس يشمل الأمثال والأشعار بل والحكايات القصيرة (¬4). المصادر: (1) Dict. of techn. terms، ص 1187. (2) Rhetorik der Araber: Mehren، ص 140، 136، 100، 201. (3) Rhetorique et Pro-: Garcin de Tassy sodie ص 202 (4) لسان، جـ 8، ص 48. [مكدونالد. D.B. Macdonald] إقطاع ومعناها فى البلاد الإسلامية: 1 - منح الأرض التى لا مالك لها فى مقابل الخراج أو العشور. 2 - منح غلة الأرض فى مقابل إعطاء شئ أو ضمانة لبيت المال. والإقطاع إما أن يكون: 1 - إقطاع إقليم بأكمله لعامل من العمال، كإقطاع الخليفة مصر لابن طولون نظير جزية يؤديها، أو إقطاع جزء من الأرض نظير العشر أو الخراج أو خراج الأجرة أو جزية الرءوس التى أصبحت فيما بعد خراج جزية. 2 - تخصيص دخل قطعة من الأرض أجراً أو معاشاً. ثم اتسع مدلول الإقطاع حتى استعمل للدلالة على جمع الضرائب والمكوس والجزية والمكوس المفروضة على الأنهار والقنوات. ثم استعمل الإقطاع بعد ذلك للدلالة على الإقطاع ¬

الحربى بنوع خاص وقد أورد الماوردى فى مصنفه "الأحكام السلطانية" (طبعة إنكر Enger، بون سنة 1853، الباب السابع عشر، ص 330 - 343) (¬1) عرضاً نظرياً لقواعد الإقطاع، وميز فى مستهل كلامه بين إقطاع التمليك وإقطاع الاستغلال وذكر الشروط التى تقطع الأرض بمقتضاها. والأرض على ثلاثة أنواع: أ - موات، وهى الأرض التى لا أثر فيها للزرع ولا مالك لها، وهى تقطع لمن يعد بزرعها ولا يدفع شيئاً عنها ثاوثة أعوام (يقابل هذا ما يسمى Em- phyteusis عن الرومان) وهو يدفع بعد ذلك أجراً عنها يحدد بالتزايد، ولكن الأرض كانت توزع فى الغالب نظر أجر محدد يرون أنه غير قابل للزيادة (انظر Die Entstehung von Uskr: Becker and kharag-Land فى المصادر) 9 وإذا لم يعمل على إحيائها فيمكن أن تؤخذ منه فى نهاية السنوات الثلاث إلا إذا كان ذلدُ لعذر ظاهر، وإما أن يقطع الأرض لمدة طويلة مع حق التصرف فيها فى مقابل مبلغ معين يدفعه، فهى ملك له بصورة من الصور وان كانت الأرض عامرة ثم خربت فصارت مواتاً فإن كانت جاهلية كان حكمها حكم ما سبق، وإن كانت إسلامية فقد اختلفوا فيها. ب - واذا كانت الأرض عامرة لها مالك فقد تقطع لشخص ما إذا كانت فى بلد معادية ووعد بإقطاعها قبل الفتح. ويصبح المقطع أحق الناس بما أقطع بعد الفتح. إذا هرب أصحابه أو هلكوا. والأرض المفتوحة التى ليست ملكاً خاصاً- كأن تكون من أملاك الحاكم السابق أو مملوكة للسكان الذين هربوا - يضم جزء منها إلى بيت المال، وهى تؤجر ولا تملك. أما الأجزاء الأخرى فتصبح أرض خراج، وهى إما أن ¬

تكون أرض فَىْء وتحبس وبذلك تؤجر فقط ولا تصبح ملكاً خاصا للمقطَع، وإما أن تظل فى يد مالكها (غير المسلم) وهى لا تقطع، والخراج المأخوذ عنها يحل محل الجزية. والأرض التى تضاف إلى أملاك الدولة -لموت صاحبها دون وارث- شأنها شأن الأملاك العامة، ويذهب بعض الفقهاء إلى أن للحكومة حق التصرف فيها، وفى هذه الحالة إما أن تصبح إقطاع تمليك كما يذهب البعض الآخر. 2 - إقطاع استغلال، وهو إنما يكون عوضا وضمانا لما ينبغى أن يدفعه بيت المال للرعية، ولهذا ينبغى أن يكون ما يستحقه الشخص فى بيت المال معلوماً مقداره قبل الإقطاع حتى إذا أرادت الدولة أن تقطعه ما يستغله أعطته ما تكون غلته موازنة للاستحقاق. وهناك فرق بين: 1 - إقطاع العشر، وهو غير جائز، لأن العشور من أنواع الزكاة، وهى إنما يعلم مقدارها عند الأداء، وأما العشور فإنها إنما تؤدى فى آخر العام، وهكذا لا يتفق التاريخان (1). ب - واقطاع الخراج: ولا يمنح مال الخراج -للأسباب التى ذكرناها آنفاً- لأى فرد فى مقابل الزكاة. ولهذا السبب نفسه فإن أهل المصالح ممن ليس لهم رزق مفروض، والذين ينصبون إلى أجل غير مسمى لا يصح لهم أن يقطعوا مال الخراج. وعلى النقيض من ذلك فإن رجال الجيش أخص الناس بإقطاع الخراج فى مقابل أعطياتهم المقدرة لأن التسوية ميسورة فى الحال ويجوز إقطاع خراج الأجرة لعدة سنين على أن يكون رزق المقطع معلوم القدر. واذا بقى المقطَع على حال السلامة طول المدة فهو على استحقاق للإقطاع، وإذا مات يعود الإقطاع إلى بيت المال ويتناول ذراريه أرزاقهم من موارد أخرى. وإذا أصيب المقطع بالزمانة -فيكون باقى الحياة مفقود الصحة- فإن حق الانتفاع برزقه يسوى وفقا للعرف المتبع، فإما أن يستمر فى تناول الإقطاع وإما أن يعطى معاشاً من موارد أخرى. ولا إقطاع مدى الحياة، ولا

حق للذرارى فى وراثته لأن ذلك يحول بين الدولة وبين السيادة المالية لأنها بذلك تفقد حق التصرف فى الإقطاع. والإقطاع مدى الحياة دون حق التوريث جائز إذا كان العرف المتبع يسمح للمقطَع إذا أصابته الزمانة أن يتناول رزقه كاهلا. وهذه هى آراء الماوردى فى جملتها. أما فيما يختص بإقطاع المعادن [وهى البقاع التى أودعها الله جواهر الأرض] فيمكن الرجوع إلى نهاية الفصل المذكور فى كتاب الماوردى. وهذا المؤلف لم يتحدث عن إقطاع الأرض للمسلمين على أنها أرض عشر، ونحن نعلم أن هذا النوع من الإقطاع كان شائعاً فى البلاد الإسلامية (وقد فصل بيكر Becker بنوع خاص هذا الإقطاع فى Steuerpacht etc ص 81 وما بعدها، انظر المصادر، وقارن فى هذا الكتاب أنظمة الإقطاع الشرقية بالغربية). وذكر الماوردى أن إقطاع الخراج كان موافقاً لأهل الجيش بنوع خاص، والحق إن الاقطاعات الحربية نشأت عن هذا النظام، وكان الجند والأمراء يأخذون إيجارها ضماناً لجميع أرزاقهم أو بعضها، ولما كان الإيجار يزيد فى غير نظام أخذوا بالتدريج الأرض نفسها، وظلت هذه الحال مائة وثلاثين سنة من عهد بنى بويه (انظر هذه المادة) إلى حكم السلطان ملكشاه (465 - 485 هـ = 1073 - 1092 م) ووزيره نظام الملك (انظر بيكر Steuerpacht: Becker، ص 89) وقد أقطع هذا الوزير الولايات للجند ووزعها على أنها دخل وإيراد، وعدل السلاجقة هذا النظام فجعلوا الإقطاعات وراثية فى مقابل الخدمة العسكرية، ذلك لأنهم كانوا قبيلة من البدو همهم اجتذاب أكبر عدد ممكن إلى الجيش، وظنوا أنهم بذلك يضمنون لأنفسهم جيشا موالياً مخلصاً (المقريزى: الخطط، جـ 2، ص 216. ذكر أن جندياً فى جيش الأمير السلجوقى أتابك نور الدين صاحب حلب [541 - 569 هـ = 1146 - 1174 م] قال: "الإقطاعات أملاكنا، يرثها أولادنا" الولد عن الوالد، فنحن نقاتل عليها" (¬1) وكان الأمر على ¬

هذا المنوال عند أتابكة الشام والأيوبيين. وكان المغول يتبعون أيضاَ النظام الوراثى للإقطاع نظير الخدمة العسكرية، على خلاف ما كان فى عهد المماليك (انظر Becker: مادة " مصر") إذ كانت جميع البلاد التى تحت حكم سلطان المماليك- ما عدا الملكيات الخاصة والأوقاف والأراضى الموات والصحارى- ملكاً إقطاعيا للسلطان، وكانت هذه الأرض مقسمة إلى 24 قيراطا فى عهد السلطان قلاوون (678 - 769 هـ = 1279 - 1290 م): أربعة منها للسلطان يهب منها لمن يحب من حرسه وقواده وجنده، وعشرة للأمراء، ومثلها للجند. وكان الأمراء كذلك يخصصون قيراطا من نصيبهم لجندهم. وكان يعاد توزيع الأرض من حين إلى آخر بعد مسحها مرة كل ثلاثين سنة على الأقل وكثيراً ما كان يجدد التوزيع إذا نشب خلاف، وذلك عندما يستولى كبار الأمراء فعلاً على إقطاعات واسعة مستحدثين بذلك نظام الملكيات الكبيرة، أو عندما يمتنع صغار الأمراء عن إقطاع الجند، وكان السلاطين يأمرون بمسح الأرض من جديد كى يقطعوا مماليكهم، مثال ذلك ما فعله السلطان لاجين (1696 - 698 هـ = 12996 - 1299 م) الذى أخذ أربعة عشر قيراطا من الإقطاعات المخصومة بحرسه. وعندما مسحت الأرض فى عهد السلطان الناصر محمد (715 هـ = 1315 م) اختص السلطان بعشرة قراريط واختص الأمراء وجندهم بأربعة عشر قيراطاً. وظهر خلاف آخر فى عهد أسرة المماليك الأولى أيام السلطان المسرف الكامل شعبان إذا استبدل الجند إقطاعاتهم أو باعوها إلى أفراد آخرين ودفعوا نظير ذلك مبالغ جسيمة لبيت المال، وأسس ديوان خاص بهذا النظام هو "ديوان البدل" (انظر تفصيلات أخرى عن هذا الموضوع فى سوبرنهايم Sobernheim: Materiaux pour un corpus Inscr. arab، جـ 2، رقم 44) ولكن هذا النظام الفاسد لم يعمر طويلا، ووصفه الأخباريون بأنه عمل ظالم غير شرعى. ولما فتح السلطان سليم الأول الشام ومصر عام 922 هـ (1516 م) مسح الأرض من جديد وقسمها من حيث هى أملاك وإقطاعات سلطانية وفقاً للنظم

العثمانية. وعمل بنظام الوراثة شيئاً فشيئا كما كانت الحال فى البلاد العثمانية. وكان محمد على أول من جرذ المماليك وصغار الأمراء من إقطاعاتهم شيئاً فشيئاً، وأدخل نظام الأجور المباشرة للجند. وكان سلاطين الأتراك يَدَّعون بعض الأرض المفتوحة لأنفسهم، ويمنحون خلصائهم ضرائب بعض اللواءات بأكملها (ملكانه ميريه) وكان الوالى الذى يمنح إقطاعاً بهذه الطريقة يحصل على ضرائبه وغيرها ويقدم إلى السلطان فى مقابل ذلك عدداً معينا من الجند بقدر اتساع ولايته؛ ثم تغير ذلك النظام فصار الوالى يدفع جزية معلومة للباب العالى، ولهذا كثيراً ما كان الباشوات يستقلون تقريباً عن الباب العالى، فقامت أسر صغيرة فى الشام وحمص وبعلبك ولبنان ونابلس وكانت الإقطاعات الصغيرة تسمى بأسماء مختلفة حسب مساحتها، فكان من أسمائها "زعامت" مشتقة من كلمة "زعيم" أى زعيم الجيش، و "تيمار".ويختلف عدد الجند الذين يقدمونهم للسلطان بالنسبة لغنائمهم. وكانت هذه الإقطاعات وراثية تقسم وفقا لبعض القوانين بين أبناء المقطَع ووثته نظير القيام بالخدمة العسكرية. ويمكن أن يقال إن السلطنة العثمانية كلها كانت تتألف من إقطاعات حربية، وأدت هذه الحال بمرور الزمن إلى ضعف الدولة لما كان يسببه هذا النظام من التفكك. وقد ألغى هذا النظام تدريجاً "بالتنظيمات" التى أدخلها السلطان عبد المجيد والتى مهد السبيل لها السلطان محمود الثانى (1223 - 1255 هـ = 1808 - 1839) واستقر النظام نهائياً بقانون الملكية العقارية الذى سن عام 1856 وفرضت الخدمة العسكرية على جميع المسلمين من عام 1839 م. ولا يزال هناك بعض إقطاعات وراثية يمنحها كل سلطان جديد لكبار رجال دولته (¬1). المصادر: (1) الماوردى: الأحكام السلطانية، طبعة إنكر، بون سنة 1853. (2) بدر الدين محمد بن إبراهيم بن جماعة: تحرير الأحكام فى تدبير أهل ¬

الاسلام، انظر فولرز: Kat.: Vollers ,Hand-Schriften der Univ. BibL .. der Islam لييسك 1906، رقم 399. (3) إبراهيم الحلبى: ملتقى (مجمع الأنهر فى ملتقى الأبحر) بولاق سنة 1287 هـ وكتب الفقه الأخرى. (4) المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 87 وما بعدها، جـ 2، ص 215 وما بعدها. (5) أبو يوسف: كتاب الخراج، بولاق سنة 1302 هـ. (6) ابن الجيعان: كتاب التحفة السنية فى أسماء البلاد المصرية، القاهرة سنة 315 هـ. (7) ابن مماتى: كتاب قوانين الدواوين، القاهرة سنة 1299 هـ. (8) Die Entstehung: C. H. Becker (A f .von Ushr-und Kharag-Land Zeitschr ,.A Assyr جـ 18، ص 301 وما بعدها، سنة 9904 - 1905. (9) Steuerpacht and Lehnswesen فى Der lslam ص 82 - 92، سنة 1914. (10) La pro-: M. Van Berchem، priete territorials جنيف سنة 1886 وفيه نبذ كثيرة من البلاذرى. (11) Hartmann Zur Wirts-: M.: rsgechichte des altesten Islam فى Orient Lit. Zeitung جـ 7، رقم 11 و 12 Das arabische: Wellhausen (12) Reich and sein Stunz، برلين 1902، وعلى الخصوص عهد عمر بن عبد العزيز. (13) Recherches sur la con-: Worms stitution de la propriete territoriale dans les pays musulmans فى المجلة الأسيوية، المجموعة الثالثة جـ 14، سنة 1842، المجموعة الرابعة، جـ 1، سنة 1842 مع إشارات إلى ممالك إسلامية مختلفة. (14) Das Eigentumsrecht nach: Tornauw .muslimishen Recht Ges فى zeitschr.d . Deutsch. morgenl جـ 36. (15) C.H. Becker مادة "مصر" فى هذه الدائرة. (16) Kogabeg's Abhandlung: Behrmann iiber den Verfall des osmanischen Staatsgebaudes Zeitschr. d. Deutsch , فى MorgenL Ges جـ 15. (17) Etude sur La pro-: M. Belin .priete fonciere etc، المجلة الأسيوية،

أكدرية

المجموعة الخامسة، جـ 18 سنة 1861 م، 19، 1862. (18) الكاتب نفسه: regime des fiefs militaires dans I'Islamsime فى المجلة الأسيوية، المجموعة السادسة، جـ 15 سنة 1870. (19) Gurlzuge der: A GurLAND -Agrarverfassung pol muhammedarischen u,itih دوريات سنة 1907 م. (20) Tab-: MORADgean d' Ohsson Leau de L'Empire OTTOMOn، جـ 7، ص 243، 250، 279، 374 (21) DE LA LEGISLATIon fon-: Padel ciere nllnmane, باريس سنة 1954 م. (22) Recherches: Sylvestre de Sacy de la nature et .sur les revolutions du droll sere, Memoires de 1'institut de France royal، جـ 1، ص 5، 7 (23) das: A.Von Tischendorf Lehnswesesen in den moslemischen Staaten لييسك سنة 1872 م. [سوبر نهايم M. sobemheim] أكدرية اسم يطلق على مسألة فقهية مشهورة عويصة من مسائل الميراث تدخل فى "المسائل الملقَّبة"، وهى: إذا ماتت المرأة عن (1) زوجها (2) أمها (3) جدها، و (4) أختها سواء أكانت شقيقتها أم أختها لأبيها، فيكون نصيب الزوج من ميراثها النصف, والأم الثلث (القرآن الكريم، سورة النساء آيتى 12 - 13) ويبقى السدس للجد والأخت. وإذا ورث الجد والأخت معاً كانا من العَصَبات أى أن الأخت ترث نصف نصيب الجد ويرث الأثنان كل ما يبقى من الميراث عندما يستوفى أصحاب الفرائض فرائضهم. ووفقاً للتفسير الشائع للآية الثانية عشرة من سورة النساء، للجد الحق دائماً أن يطالب بسدس التركة، وعندئذ لا تأخذ الأخت شيئاً ما، وهذا هو رأى الحنفية، فهم يقولون إن الجد فى هذه المسألة حجب الأخت حجْب حرمان، ولكن المذاهب الفقهية الأخرى ترى أن الجد والأخت فى هذه المسألة لا يعتبران من العصبات بل هما ينالان

النصيب الذى حدده لهما القرآن الكريم بنفس الطريقة التى يرث بها الزوج والأم. وعلى هذا يكون التقسيم كالآتى: الزوج: يرث نصفاً يساوى ثلاثة أسداس. الأم: ترث الثلث يساوى سدسين. الجد: يرث السدس يساوى السدس. الأخت: ترث النصف يساوى ثلاثة أسداس. وبوساطة العَوْل تقسم المسألة على تسعة بدلا من قسمتها على ستة، وبذلك: ينال الزوج ثلاثة أتساع. تنال الأم تسعين. ينال الجد تسعاً. تنال الأخت ثلاثة أتساع. ومن حيث أن الأخت بعد ذلك كله ليس لها الحق إلا فى نصف نصيب الجد فيجب أن نعود إلى تقرير النسبة الصحيحة بين نصيبهما، فهما معاً يرثان أربعة أتساع أى أثنى عشر من سبعة وعشرين، والجد ينال ثمانية من سبعة وعشرين، والأخت تنال أربعة منها. وتختلف آراء الفقهاء فى علة تسمية المسألة "أكدرية" فجماعة يرون أنها من الكُدرة لأن الرأى فيها أكدر غير واضح، أو لأن الأسس المسلم بها عامة ليست واضحة فى هذه المسألة. ويميل آخرون إلى الأعتقاد بأن أكدر اسم رجل وكل إليه عبد الملك بن مروان هذه المسألة، على أنه لاتزال توجد تفسيرات كثيرة من هذا القبيل. المصادر: (1) تاج العروس، جـ 3، ص 518. (2) المطرّزى: المُغْرِب فى ترتيب المعرب، هذه المسألة. (3) لسان العرب ب 6، ص 450. (4) الدمشقى: رحمة الأمة فى اختلاف الأئمة، بولاق سنة. 1300 هـ، ص 96. (5) ابن حجر الهيثمى: التحفة، القاهرة 1282 هـ، جـ 3، ص 15. (6) كتب الفقه الأخرى. (7) Instituzioni: Satillana` جـ 2، ص 517. (8) الكاتب نفسه malecheta de Khalil Ibn Ishaq. جـ 2 ميلانو سنة 1919 م، ص 823. [جوينبول Juynboll]

ألف ليلة وليلة

ألف ليلة وليلة عنوان أشهر مجموعة عربية للقصص: كان العرب منذ أقدم العصور -كجميع المشارقة- مشغوفين بالاستماع إلى القصص الخيالى، ولكن ضيق (¬1) أفقهم العقلى بعض الضيق جعلهم يأخذون معظم مادة هذه القصص عن غيرهم، أمثال الفرس والهنود، تدلنا على ذلك الروايات الخاصة بالنضر (¬2) التاجر الذى كان يناوئ النبى، ففى القرنين السابع والثامن لميلاد المسيح بدأ الاتصال بين العرب وفارس وما يليها من البلاد الشرقية، وجدّوا فى نقل مادة القصص والأساطير عن هذه البلدان. ولسنا نستطيع -على التحقيق- تتبع مراحل السند لهذه القصص، ماخلا القليل منها مثل: كتاب كليلة ودمنة، لأن القصة أو ما يدخل فى بابها لم تكن من صناعة الأديب إذ ذاك: ونمت الحضارة العربية وتعددت جوانبها فى القرون التالية، وألفت قصص مبتكرة فى حواضر العالم الإسلامى. وأخذ فن القصة مع غيره من مظاهر التطور العقلى ينتقل شيئا فشيئا من المشرق إلى المغرب، نجد هذا كله ممثلا فى كتاب ألف ليلة وليلة، وهو أكبر مجموعة عربية للقصص وأكثرها تنوعا، ففيه العناصر الدخيلة الشرقية الأصل إلى جانب العناصر العربية الخالصة، والحق إن قصة هذا الكتاب تؤلف فصلا مشهوداً من تاريخ تطور الحضارة الشرقية عامة. على أن ندرة المعلومات الخاصة به تضطرنا إلى أن نجمل الحديث عنه، فلا نبلغ من الدقة ما نريد. ولم يبدأ البحث الجدى فى أصل هذا الكتاب إلا فى أوائل القرن التاسع عشر، وأول عالم أسهب فى بحث هذا ¬

الموضوع هو سلفسترده, ساسى - Sil verstre de Sacy واضع فقه اللغة العربية الحديث (انظر ما كتبه فى Journal des Savants , سنة 1817، ص 678 ثم فى Recherches sur l'origine du recueil des contes intitules les mille et une nuits ياريس سنة 1829، ورسالته بنفس العنوان فى Memoires de I'Academie des سنة 1833 م، ص 30). وقد أنكر إمكان قيام فرد واحد بتأليف هذا الكتاب، وسلمّ فى المقالين الأخيرين اللذين ذكرناهما بأنه ألف فى عهد متأخر جداً، ورفض آخر الأمر رفضاً باتاً الرأى القائل بوجود عناصر هندية وفارسية فيه، وزعم لذلك أن الفقرة التى وردت فى كتاب المسعود بهذا الصدد منحولة له، ونحن ننقلها إليك لما لها من الشأن العظيم فى تاريخ هذا الكتاب: قال المسعودى حين عرض لأخبار شدّاد بن عاد ومدينته إرَم ذات العماد: "إن هذه أخبار موضوعة من خرافات مصنوعة، نظمها من تقرب من الملوك برواياتها، وإن سبيلها سبيل الكتب المنقولة إلينا والمترجمة إلينا من الفارسية والهندية والرومية (وفى رواية أخرى الفهلوية بدل الهندية) مثل كتاب هزار أفسانه، وتفسير ذلك بالفارسية خرافة ويقال لها (أفسانه)، والناس يسمون هذا الكتاب ألف ليلة (وفى روايتين أخريين ألف ليلة وليلة) وهو خبر الملك والوزير وابنته شهر زاد وجاريتها دنيا زاد". وخالف يوسف فون هامر Joseph von Hammer ده ساسى فقال بصحة رواية المسعودى بجميع ما يترتب عليها من نتائج) Wiener Jahrbucher، سنة 1819، ص 236؛ Journal Asiatique, المجلد الأول، جـ 10، المجموعة الثالثة، جـ 8، مقدمة: - Die nacht liberstzten Er zahlungen der Tausend and einen Nacht، شتوتكارت سنة 1923).

أما وليم لين William Lane الذى أجاد ترجمة جزء من الف ليلة وليلة فقد حاول أن يثبت أن هذا الكتاب ألفه بأكمله مؤلف واحد، وأنه كتب بين 1475 و 1525 م (مقدمة the arabian Nights Entertainments، لندن سنة 1839، 1841 م). وفى السنوات الأخيرة انبرى ده غويه De Goeje لتلخيص المناقشة التى دارت حول الموضوع) De arabische Nachivertelingen فى - encyclopondia Bri , tannicn جـ 23 ص 316) فوازن بين الفقرة التى أوردها محمد بن إسحق الوراق فى الفهرست والتى جاء بها أن هزار أفسانه قيل إنه ألّف لحميا ابنة الملك بهمن وبين الفقرة التى أوردها الطبرى (جـ 1، ص 188) وجعل فيها إستر أماً لبهمن وأطلق اسم شهر زاد على حميا، ثم حاول ده غويه أن يوجد صلة بين هيكل ألف ليلة وبين كتاب إستر. وتوسع ميلَر فى بسط هذه الفكرة) Zu dan Marchen der- A. Muller Tausend and einen Nacht فى rezz- nobergers Beitrage جـ 22، ص 222) وفطن إلى أن الكتاب يتكون من طبقات متعددة، وقال إن إحداها ألفت فى بغداد وإن الأخرى، وهى أكبر وأوسع، كتبت فى مصر. وأخذ نولدكه Noldeke بنظرية الطبقات وفصلها تفصيلا ادق، إذ وضع مقاييس للموازنة نتوسل بها إلى تمييز كل طبقة منها) Zu den e;gyptischen Nnrchen فى - Zeitchr. d. Deutch. Mnr genl. Gesellech جـ 42، ص 68). وأثارت هذه البحوث أو يسترب (Studier over 1001 nat: Oestrup, كوبنهاغن سنة 1891, الترجمة الروسية لهذه الرسالة ; Izsledowanie o .nochi 1001 موسكو سنة 1905 م) فحاول أن يصنف القصص المستقلة فى ثلاث طبقات، تشمل الأولى هيكل الكتاب والقصص المأخذوة عن الكتاب الفارسى هزار أفسانه، وتضم الثانية القصص التى اخذت من بغداد، وتجمع الثالثة القصص التى أضيفت إلى الكتاب فى مصر؛ وقال فى الوقت نفسه بوجود قصص أضيفت إلى الكتاب فى زمن متأخر جدلم مثل قصة البطولة والفروسية الضافية التى تتحدث عن

عمر بن النعمان وولديه، غير أن تسيبولد Seybold خالف الرأى الذى يقول بأن هذه القصة إضافة متأخرة (- verz. . der arab. Hss. der kg! . Uni versitatsbibliothek zu Tubingen. توبنكن سنة 1907 م، ص 75). وجاء كرمسكى Krimskj فذيل الترجمة الروسية لرسالة أو يسترب بتعليقات نقدية. وتابع شوفان Chauvin تحليل الأقسام التى تتألف منها الطبقة الكبيرة، فبيَن أنْ الطبقة المصرية تتألف من قسمين أحدهما يهودى الأصل) (la recension 4 gyptienne des mille et une nuit , بروكسل سنة 1899)؛ وأورد شوفان (انظر ما كتبه فى Bibilographie des ouvrages arabes وفى بعض الرسائل المخللفة) ورينيه باسيه Rene Bassei (Notes sur les iooi nuits فى revue des Traditions Populaires، جـ 13 - ، ص 37، 303) ملاحظات قيمة فى مسائل معينة تتصل بهذا الكتاب. أما وقد وصلنا فى البحث إلى هذه المرحلة فإننا نستطيع أن نقرر فى كثير من الثقة "أن النواة الأصلية لكتاب ألف ليلة وليلة مأخوذة عن كتاب قصص فارسى يعرف بكتاب "هزار أفسانه" ربما نقل إلى العربية فى القرن الثالث الهجرى، وأن مادة هذه القصص معظمها من أصل هندى"، ووجوه الشبه التى نجدها بين كتب هندية وفارسية لاشك فى أنها أقدم من الأصل العربى، وبين نواة ألف ليلة وليلة تمدنا بمقاييس نستطيع أن نميز بها قصص هذه الطبقة القديمة. وهذا التشابه صنفان، فهو طوراً يكون صورة مطابقة للنص العربى، وطوراً ينحصر فى ملامح متفرقة من السهل تمييزها، وكلما كانت هذه الملامح بارزة واشتد اتصالها ببناء القصة وموضوعها زادت قيمة فى نظرنا. ولدينا إلى جانب هذا مقاييس خارجية خالصة؛ كذكر الأسماء والنظم الفارسية القديمة. وقد حاول لين Lane الدفاع عن النظرية القائلة بالأصل العربى لكتاب ألف ليلة وليلة فبالغ فى تقدير هذه المقاييس الخارجية بمقدار ما وجد فيها من تأييد لنظريته. ومن

الأيسر علينا أن نعلل كيف أن قصاصاً أو نساخاً عربياً وضع أسماء وإشارات عربية تتلاءم والأحوال العربية المعاصرة له من أن نتفهم علة ورود الأسماء الفارسية القديمة، اللهم إلا إذا فرضنا أن هذه الأسماء عبارة عن بقايا مرحلة قديمة من مراحل التطور، ولذلك فإن المقاييس الخارجية التى تتصل بالهند وفارس تعتبر أهم نسبياً من غيرها، فقصاص العرب كانوا يعرفون كيف يطبعون القصة الأجنبية بالطابع المحلى، وكيف يوفقون بينها وبين ما يحيط بهم، غير أنه كانت تعوزهم الحاسة القصصية الفنية الواعية التى تمكنهم من أن يصبغوا الشئ الوطنى بالصبغة الأجنبية ويكسبوه جو بلاد غير بلادهم. وفى القصة الأولى التى يتكون منها هيكل الكتاب نجد كلا من المقياسين اللذين يثبتان وجود الأصل الأجنبى فيه جنباً إلى جنب، فاسما شاه زمان وشهريار وغيرهما أسماء فارسية, كما أن خيانة زوجى الأميرين الأخوين التى انتهت برحلة أحدهما تشبه القصة الهندية "كاتها سارت ساكارا" (انظر British and Foreign Review، جـ 21، يولية سنة. 1840 م، . ص 266) وكذلك القصص الصغيرة الثلاث التى وردت عرضاً فى نواة الكتاب، والتى تتحدث عن التجار الذين يفهمون لغة البهائم والوحوش لها نظائر فى الأدب الهندى. والتشابه الملحوظ بين الطريقة التى تدمج بها بعض القصص فى هيكل ألف ليلة وليلة وبين الطريقة التى تنتهجها الكتب الهندية له أهمية خاصة، فإن إدماج قصة فى قصة من خصائص الأدب الهندى، وهو أمر مشاهد فى "المهابهاراته" والـ "بنجه تنتره" و "ولله ينجه ومساتى" وغيرها، ولا يحفل الهنود بما فى هذه الطريقة من بُعد عن الواقع ومنافاة لطبيعة الأشياء، فإنهم يظهرون من حين إلى حين أشخاصاً يتكلمون أو يستمعون فى حين أن طبيعة موقفهم من القصة تتنافى مع هذا. والباعث الأول لكتاب ألف ليلة وليلة هو اكتساب الوقت وثنى المتهور عن عزمه. وهذا موجود أيضاً فى قصة

الوزراء السبعة الهندية الأصل، ونلحظ هذا بصورة أخرى فى القصة الهندية "صو كاسابتاتى" ففيها تحول الببغاء الأريبة بين زوجة صاحبها وبين زيارة خليلها فى غيبة زوجها بأن تشغلها فى البيت بجزء من قصة تسرده عليها كل يوم وتختمه دائماً بقولها: "سأقص البقية غد، إذا بقيت فى البيت الليلة"، وهكذا لا تستطيع الزوجة تنفيذ مأربها حتى يعود زوجها. وهذه الطريقة فى تكوين هيكل القصص شائعة فى الهند نادرة فى غيرها. ولسنا نعرف بين المصنفات القديمة كتاباً واحداً اتبع فيه هذا النهج اللهم إلا كتاب أوفيد (Meta-Ovid morphosis) . ويمكن اتخاذ هذا النهج مقياسا نميز به الأصل الهندى لأجزاء خاصة من ألف ليلة وليلة. وليس الأمر مقصوراً على ذلك بل إنه يتعداه إلى الأسلوب، فمن لوازم الكتب الهندية الشعبية قولها: "لا تفعل ذلك وإلا أصابك ما أصاب فلانا" فيسأل السامع: "وكيف ذلك؟ " فيجيب القاص برواية القصة، وهذا الأسلوب نفسه مستعمل فى ألف ليلة وليلة، وقولهم "وكيف ذلك؟ " فى بداية القصة ترجمة حرفية للعبارة السنسكريتية "كاتهام إتات"، ونحن نميل إلى افتراض أن هذه العبارة بالذات موجودة فى هزار أفسانه كما توجد أيضا فى الأصل الهندى الذى أخذ عنه هذا الكتاب. فالقصص التى فى أوائل جميع النسخ المخطوطة والمطبوعة من كتاب ألف ليلة وليلة -كقصص التاجر مع العفريت، والبنات مع الحمال، والصعاليك الثلاثة، والأحدب- كلها شاهدة على الطريقة التى يقوم بها الكتاب على هيكل، لأن فيها السمات التى تذكرنا بالقصص الهندية القديمة، ومن للك السمات الحيلة التى لجأ إليها الصياد فى إعادة العفريت إلى القمقم بعد أن كان قد أطلق سراحه، فهى مشابهة للترجمة المغولية لقصة "سمهه سند فترمساتى" أى قصة "أرجى برجى خان" ومشابهة لقصة أهل الجنوب المعروفة بـ "بنجه تنتره" التى ترجمها ديبوا Duhois .

ومن السمات التى تذكرنا بالقصص الهندية أيضا الصراع بين الثعبان الأبيض والثعبان الأسود وكلاهما عفريت، فإننا نجد له شبها فى قصص التتار التى من أصل هندى، وليست من أصل إسلامى كما ذهب إلى ذلك ناشرها يافيه ده كورتاى Pavet de Cour teille (المجلة الآسيوية، المجموعة السابعة، ص 259)، وكذلك الصراع بين العفريت والأميرة الساحرة، إذ أن له شبها قوياً بالترجمة المغولية لقصة "وتله بنجه ومساتى" (Benfey: Panchatantra جـ 1، ص 411)، ومنها أيضا قصة الملك والحكيم دوبان (¬1)، وكيف قتل هذا الحكيم الملك بكتاب دهنت أوراقه بالسم، فتلك عادة شائعة بين الهنود (انظر De rebus: Gildemeister ص 89). وهناك من جهة أخرى تشابه فى الملامح بين عدد من الحكايات الأولى من كتاب ألف ليلة وليلة يجعلنا لا نسلم بسهولة بأن هذه الحكايات كانت فى الأصل متفرقة على الصورة التى وصلت إلينا، بل من الراجح أن تكون كل حكاية من هذه الحكايات المأخوذة من هزار أفسانه قد أصابها تغيير كبير فيما بعد. والحكايات الأخرى التى لا شك فى أصلها الهندى الفارسى هى: 1 - حكاية الحصان المسحور، فقد وردت بها أسماء فارسية مثل سابور، وأعياد فارسية مثل النيروز والمهرجان. ويمكننا أن نرد الفكرة التى تقوم عليها هذه الحكاية إلى قصة "بنجه تنتره" (انظر Benfey، كتابه المذكور آنفا، جـ 1، ص 161). 2 - حكاية حسن البصرى (وقد ورد فى ترجمة هابشت وهاجن Habicht et Hagen اسم بطل هذه الحكاية "عاصم الصباغ" بدلا من حسن الصائغ، وربما كان هذا ناشئا عن التباس بين الصائغ والصباغ). وأهم ما فى هذه القصة سرقة الريش، والحيلة التى تغلب بها بطل القصة على الرجال الذين كانوا يتنازعون الميراث وتوسل بها إلى استرجاع محبوبته الهاربة. وهاتان السمتان من أصل هندى (انظر Benfey، كتابه المذكور ص 263) ثم ذاعتا بعد ذلك فى الشرق (انظر. Zeitschr. d ¬

, Deutsch Morgent Ges جـ 6، ص 536 , Avadanas: Stanislas Julien , ياريس سنة 1859 م، جـ 2، ص 74). وصدر قصة حسن البصرى والجزء الأكبر منها يتردد ثانية فى كتاب ألف ليلة وليلة فى حكاية جان شاه المتداخلة فى حكاية حاسب كريم الدين وملكة الحيات، وهى حكاية ربما امتزج أصلها بعناصر يهودية. أما حكاية جان شاه فقد كتبت على نسق قصة أقدم منها ولكنها ضعيفة من الناحية الفنية. ومن الغريب أن قصة حاسب كريم الدين نسبها إلى هزار أفسانه أحد الكتاب فى مقال نشره بمجلة أدنبره (Edinburgh Review , عدد يولية سنة 1886 م، ص 166) فى حين أنه ينكر إنكاراً باتاً أن ألف ليلة وليلة له أصل فارسى. وإذا نحن لم نعوّل كثيراً على المقاييس الجمالية البحتة فإنا نستطيع أن نقول فى كثير من الثقة إن هذه الحكاية بما فيها من تهويل سخيف وتكرار ممجوج لم تقتبس من نفس المصدر الذى أخذت منه الحكايات المحبوكة الجيدة السبك مثل حكاية الحصان الأبنوس وحسن البصرى وغيرهما. 3 - وحكاية سيف الملوك هى الحكاية الوحيدة فى كتاب ألف ليلة وليلة التى نجد فى الفارسية حكاية كاملة تقابلها تمام المقابلة. وقد ذكر لين Lane المخطوطات الفارسية التى توجد فيها هذه الحكاية (- Arabian nights en, tertainments جـ 2، ص 744). 4 - حكاية قمر الزمان والأميرة بدور. 5 - حكاية الأمير بدر والأميرة جوهر السمندلية. 7 - حكاية أردشير وحياة النفوس، ونجد هذه الحكاية أيضا بشكل آخر فى مخطوطات ألف ليلة وليلة، نجدها فى حكاية عمر بن النعمان. وبالرغم مما قرره تسيبولد فإنى أرى أنها إضافة متأخرة إلى هيكل كتاب ألف ليلة وليلة ونجد هذه الحكاية أيضا فى حكاية تاج الملوك والأميرة دنيا التى تطابق حكاية أردشير وحياة النفوس مطابقة تكاد تكون حرفية. ولسنا نستطيع أن نقطع بوجود صلة بين حكاية على شير وبين الأصل

الفارسى، فإن حكاية نور الدين على وذات الزنار التى نرجح أنها متأخرة عنها. وحكاية نور الدين هذه نجدها أيضا فى ألف ليلة وليلة. ولا نستطيع أيضا أن نقرر وجود صلة بببن الأصل الفارسي وبين حكايتى الأخوات الغيورات وأحمد وباري بانو، وهاتان الحكايتان لانجدهما إلا فى ترجمة كلان C: alland لكتاب ألف ليلة وليلة. وعلى هذا فإن هذه القصص التى أخذت من كتاب هزار أفسانه هى التى تكونت هنها نواة كتاب ألف ليلة وليلة ثم تجمعت حول هذه النواة فى أراضى عربية طبقات مختلفة من الحكايات. وأول طبقة من هذه الطبقات بغدادية يتردد فيها اسم هارون الرشيد، وبعض حكايات هذه الطبقة من وحى الخيال، والبعض الآخر عبارة عن حوادث تاريخية زيد فيها وأعيدت صياغتها مثل حكاية أبى الحسن أو النائم اليقظان التى نجد أصلها التاريخى فيما رواه الإسحاقى (Lane: كتابة المذكور، جـ 2، ص 376) وكذلك نجد أن كثيراً من الحكايات التى ذاعت عن أبى نواس وأبى دلامة قد أصبحت من الروايات الأدبية. ويجب ألا ننسى أن اسم الرشيد كان قد أصبح منذ وقت قديم رمزاً للعصر الذهبى الغابر تُفعل فيه الأعاجيب وتحاك حوله الأساطير. وعلى هذا فمن الخطأ أن نكتفى بورود اسمه فى حكاية من الحكايات فننسبها إلى هذه الطبقة. وفى مثل هذه الحالة يجب أن يكون اعتمادنا على المقاييس الداخلية. وإذا صرفنا النظر بطبيعة الحال عن كثير من التفصيلات التى لابد أن تظل موضع الشك فإنا نستطيع أن نقول بصفة عامة إن الأقاصيص الهينة الجيدة السبك التى تمثل حياة الطبقة الوسطى وتقوم على مشكلة من مشكلات الحب ويكون حلها على يد الخليفة هى من الطبقة البغدادية، أما حكايات الصعاليك وحكايات الجن -وهذه فى الغالب ضعيفة الأسلوب - فهى من طبقة مصرية متأخرة.

ومما يجدر ذكره أن الجن فى الحكايات الهندية والفارسية القديمة يفعلون ما يفعلون من تلقاء أنفسهم، أما الجن فى القصص المتأخرة فيخضعون دائما لطلسم أو لغيره. وعلى هذا فإن صاحب الطلسم هو الذى يسيطر على مجرى الأمور دون الجن والعفاريت. اما الحكايات البغدادية فليس للسحر دخل فيها. وقد بين نولدكه أن حكايات الصعاليك فيها عنصر مصرى خالص (Zeitscher. d. Deutsch. Morg.: Noldeke .Gess . جـ 42,ص 68). والمثل القديم على هذا النوع هو القصة المشهورة التى رواها هيرودوتس عن كنز الملك رامبسينيت Rhampsinil فإنا نجد شبهاً طريفاً لجزء من هذه القصة فيما حكاه المقدمون الثمانية للسلطان بيبرس فى كتاب ألف ليلة وليلة (طبعة هابشت وفليشر Habicht & Fleishcer , جـ 11، ص 375). ونحن نرجح ما حاو ل أن يثبته شوفان من أن الجزء الأخير من الطبقة المصرية بما فيه من حكايات مبتذلة عن السحر من وضع يهودى مصرى (La recension Egyptienne des: Chauvin Mille et une nuit، بروكسل 1899) وحكايات هذه الطبقة المتأخرة هى أضعف ما فى الكتاب من الوجهة الجمالية. وفوق هذه الطبقات الأربع التى سبق أن بينا انه لا يمكن تمييز بعضها عن بعض بالدقة، اشتمل كتاب ألف ليلة وليلة على عدد من القصص الكبيرة والأقاصيص الصغيرة. وهذه القصص الكبيرة ترد كل واحدة منها فى نسخة دون الأخرى. ويظهر أنها أضيفت إلى الكتاب لا لشئ إلا ليبلغ عدد الليالى التى دَل عليها اسمه. من هذه الحكايات حكاية الوزراء السبعة وهى من أصل هندى مستقل والحكايات التى نسجت على منوالها، مثل حكاية الوزراء العشرة وحكاية الوزراء الأربعين وحكاية جليعاد وشماس. أما نسبة حكايات السندباد البحرى إلى كتاب ألف ليلة وليلة فمحل بحث. ويظهر أنها وضعت فى عهد بلغت فيه بغداد والبصرة غاية ما وصلتا إليه من ازدهار. وربما كانت هذه الحكايات فى الأصل كتابا قائماً بذاته.

ومن الحقائق المعروفة أن ثمة بعض حكايات مصرية قديمة جداً وحكايات يونانية، والحكايات اليونانية تشبه حكاية السندباد فى مادتها. وهناك حكايات لم تكن فى أصل كتاب ألف ليلة وليلة مثل الحكاية الطويلة التى تتحدث عن فروسية عمر ابن النعمان وولديه، وحكايه شول وشمول (طبعة تسيبولد Seybold، لييسك سنة 1902) وحكايتين تعليميتين تختلف كل واحدة منهما عن الأخرى اختلافا بينا وهما حكاية الحكيم هيكر، وهى يهودية الأصل، وحكاية الجارية تَوَدد التى أصبحت فيما بعد كتابا يقبل الشباب فى أسيانيا على قراءته، واسمه - La Dan 7 ella Te, odor Tudur، وتيودور أو شدور تصحيف لكلمة تودد من السهل إيضاحه بالاعتماد على فن الكتابات القديمة (Historia de la li-: Ticknor terata espanoola, traducida por pascuat de Gayangos Y Enriquo de Vedia . جـ 2، ص 554). والإضافات الأخيرة التى أضيفت إلى هذا الكتاب الضخم حدثت فى مصر، والرجح أن ذلك كان فى أواخر عهد المماليك، ولعلها وضعت فى القاهرة لكثرة , ورود أسماء صحيحة لأماكن فيها. وهذا الرأى يمكن استنتاجه أيضا من لغة هذا الجزء، فهى تشبه اللغة العربية فى عصورها المتأخرة وتقرب فى كثير من الوجوه من اللغة المصرية الدارجة. على أن واضعى هذا الجزء لم يوفقوا تماماً فى محو الفروق الأصلية البارزة بين أسلوب الجزء الأصلى وأسلوب ما أضافوه إليه، وكذلك تختلف النسخ المختلفة اختلافا بينا فى هذا الصدد. وقد حاول شوفان - Chau vin فى كتابه المذكور آنفاً أن يعين على وجه التدقيق شخصية الرجل الذى وضع الطبقتين المصريتين، وهو يرى أنه يهودى دان بالإسلام. ولكنا نرى أن عدد الكتاب والقصاص الذين اشتركوا فى إعادة صوغ ألف ليلة وليلة فى عصور متعاقبة كانوا من الكثرة

بحيث أن الكشف عن عمل كل مؤلف منهم على حدة أصبح من الأمور المعقدة التى لا يجرؤ كاتب على التعرض لحلها. وقد جاء فى الفقرة التى ذكرناها عن المسعودى أن الكتاب الفارسى هزار أفسانه الذى ترجم إلى العربية ترجمة حرفية معناه ألف خرافة وأنه سمى بدل ذلك ألف ليلة. أما اسم ألف ليلة وليلة الذى أطلق من بعد على الكتاب فيرجع إلى أن العرب -كغيرهم من الشرقيين بصفة عامة- يتطيرون من الأعداد الزوجية كما سبق أن بين ذلك كلدميستر Gildmeister (المصدر نفسه). وربما كان لميلهم المألوف إلى نوع من التسجيع فى تسمية الكتب دخل أيضا فى تغيير اسم الكتاب. وكما أن الكتاب الفارسى هزار أفسانه لم يشتمل بالدقة على ألف خرافة، وهذه التسمية العددية إنما قصد بها عدد كبير من الحكايات غير معين، كذلك الحكايات التى وردت فى كتاب ألف ليلة وليلة لم تكن فى الأصل مقسمة إلى ألف ليلة وليلة وإنما وضُع هذا التقسيم فى العصور المتأخرة. وهذا يبدو جليا من اختلاف النسخ فى هذا الموضوع اختلافا كبيراً. ولقد كانت الرغبة فى إكمال عدد الليالى فى الكتاب هى الباعث إلى الزيادات الكثيرة التى أدخلت عليه. أضف إلى هذا أن شهرة اسم كتاب ألف ليلة وليلة جعلت النساخ يميلون إلى أن يضيفوا إلى ما اشتملت عليه المخطوطات كل ما هو دخيل وعجيب. وأحسن مثل على هذه المخطوطات مخطوط ياريس رقم 1728. ويشتمل الجانب الأكبر من حكايات ألف ليلة وليلة على شواهد شعرية تطول أحياناً وتقصر أحياناً، وتتميز الطبقة البغدادية بكثرة ما يرد فيها من الأشعار. والطريقة المتبعة فى الكتاب هى وضع هذه الشواهد على لسان المتحدث، وذلك فى جميع الفقرات التى يريد القاص فيها أن يعبر عن عاطفة قوية سواء أكانت عاطفة حزن أم سرور، فيجعل المتحدث يستهل كلامه بالشعر. وهذه الأشعار فى أغلب الحالات ليست بوجه من الوجوه أداة لاستمرار الحديث، ولكنها -كالأشعار التى ترد فى القصص التمثيلية الهندية- عبارة عن مواضع للتوقف تفيض أحيانا بالحكم والتأملات. وفى هذا دليل كاف

على أن هذه الأشعار ليست قديمة قدم بقية المتن، وإنما أضيفت إليه فى وقت متأخر. ويعزز هذا الاستنتاج تكرار ورود هذه الشواهد بعينها فى مواضع متشابهة، وربما عززه أيضا ذكر كثير من الأشعار المختلفة التى تؤدى المعنى نفسه، والوصل بينها بالعبارة المشهورة "وقال أيضاً فى المعنى"، وهناك أمثلة كثيرة من الأشعار التى تبدو سخيفة على لسان المتحدث إما لخطأ فيها أو لأنها نابية عن موضعها. ولم يذكر اسم الشاعر صاحب الأبيات المقتبسة إلا فى حالات نادرة. والشعراء الذين كثر ذكرهم: أبو نواس وابن المعتز وإسحق الموصلى، أما فى أغلب الأحوال فتترد , هذه الصيغة: "وقال الشاعر". وأغلب الأشعار من تاريخ متأخر، وهى على وجه العموم أكثر وضوحاً وبساطة من الشعر العربى القديم. وتنقسم مخطوطات ألف ليلة وليلة إلى ثلاث مجموعات مختلفة كما بين بروكلمان نقلا عن زوتنبرغ Zotenberg (Gesch. d. arab. litter، جـ 2، ص 60. المجموعة الأولى أسيوية وهى الأقدم. وجميع مخطوطات هذه المجموعة ناقصة إلا واحدة منها، وتشتمل على الجزء الأول من الكتاب فقط، ثم مجموعتان مصريتان متأخرتان. والإختلاف بين هذه المخطوطات كبير جداً، وإن كان فى نسخ مخطوطات المجموعة الأولى أقل أهمية. وقد أعطانا بروكلمان ثبتا بطبعات هذا الكتاب وترجماته إلى اللغات الأوربية. وأكمل كريمسكى Krymski هذا الثبت وتوسع فيه فى مقدمته للترجمة الروسية لبحث أو يسترب (Studier). وذكر شوفان مصادر كثيرة فى كتابه (Bibliographie des ouvrages A rabes جـ 4، ص 12 - 130). وأكمل ترجمات هذا الكتاب وأدقها ترجمة برتون Burton إلى الإنكليزية (بنارس- لندن، سنة 1885، وقد طبعت أخيراً بالألمانية فى " Inselverlarlag")، والترجمة الفرنسية التى قام بها ماردروس Mardrus (باريس سنة 1899 وبعد ذلك).

وما زالت طبعة بولاق العربية التى صدرت عام 1251 هـ أحسن الطبعات -وهى فى مجلدين- وان كانت الطبعة المصرية الأخيرة التى طبعت فى القاهرة فى أربعة مجلدات أصغر حجماً وأسهل تداولا لأنها طبعت عدة مرات. [أويسترب j. oestru] ألف ليلة وليلة: ظهر كتاب ألف ليلة وليلة لأول مرة فى أوربا فى الترجمة الفرنسية التى قام بها أنطوان كلّان - An toine Galland (سنة 1646 - 1715 م) وسماها Les Mille et une nuit وصدرت فى اثنى عشر مجلداً (باريس سنة 1704 - 1717 م) وقد ظهر منها قبيل عام 1706 م سبعة مجلدات، وظهر المجلد الثامن سنة 1709 م، والمجلدان التاسع والعاشر سنة 1712 م، والحادى عشر والثانى عشر سنة 1717 م أى بعد وفاة كلّان بعامين. وكان البطء فى ظهور المجلدات الأخيرة راجعاً إلى الصعوبات التى لاقاها كلّان فى الحصول على مادة الكتاب الذى يترجمه، وإلى أنه لم يكن يهتم كثيراً بهذه الناحية من نواحى عمله العلمى. كان كلّان قصاصاً موهوباً بصيراً بالقصة الجيدة بارعاً فى إعادة روايتها، وأدى هذا إلى نجاح ترجمته. وكان موفقا أيضا من ناحية المادة التى وقعت فى يده. وقد بدأ بترجمة السندباد البحرى من مخطوط أصله غير محقق ثم عرف أنها جزء من مجموعة كبيرة من الحكايات اسمها ألف ليلة وليلة. وأسعده التوفيق إلى حد عجيب بعد ذلك بأن جاءه من الشام نسخة خطية لهذا الكتاب فى أربعة مجلدات، هى أقدم النسخ المعروفة وتشتمل على أحسن ما بقى من متن الكتاب. ومازالت المجلدات الثلاثة الأولى من هذه النسخة الخطية محفوظة فى المكتبة الأهلية بباريس. أما المجلد الرابع فكان مصيره الضياع. واستنفذ كلّان هذه المجلدات الثلاثة الأولى -التى لا تزال فى متناولنا حتى الآن- فى المجلدات السبعة الأولى من ترجمته، ثم أضاف إليها حكايات السندباذ وقمر الزمان، أخذها عن نسخ مخطوطة غير محققة الأصل. ووقف كلّان عند هذا الحد ثلاث سنوات لنفاد المادة التى يعتمد عليها فى

الترجمة، إلى أن اضطره ناشر كتبه إلى استئناف العمل وذلك بأن نشر دون إذنه المجلد الثامن الذى يشتمل على حكاية غانم التى ترجمها كلّان عن مخطوط لا يعرف أصله وعلى حكايتى زين الأصنام وخده اداد اللتين ترجمهما بتى ده لاكروا Petis de la Croix لنشرهما فى كتاب ألف يوم ويوم Mille et nn jour، لم يجد كلّان ما يترجمه بعد ذلك فتوقف للمرة الثانية. وكان قد أخذه الكلال والسأم من هذا العمل كله. ولكن حدث سنة 1709 أن صادف كلاّن ماروينا من حلب اسمه حنا، كان قد جاء به إلى باريس بول لوكا Paul Lucas , فأدرك فى الحال أنه لقى قصاصا لأحسن القصص. وأخذ حنا يحكى لكلاّن حكايات عربية وهو يكتب خلاصات لبعضها فى يومياته ثم أعطاه حنا بعض هذه الحكايات مكتوبة، وبهذا اكمل كلّان مجلداته الأربعة الأخيرة. وقد ذكر فى يومياته تفصيلات وافية عن هذا الموضوع. واختفت مخطوطات حنا، ولكن منذ ذلك العهد ظهر مخطوطان لحكاية علاء الدين ومخطوط لحكاية على بابا. وهذا هو أصل الليالى التى عرفتها أوربا والتى لا يزال أغلب قرائها فى الترجمة الفرنسية وفى الترجمات الكثيرة التى نقلت عنها يعرفونها باسم الليالى العربية، واذا أردت زيادة فى البيان فارجع فى ذلك إلى: (His-: Hermann Zotenberg -torie d'Ala Al-Din ou la lampe Mer , veilleuse باريس سنة 1887 = Notices - et ertraits des manuserits de la Rib liotheque du Roi , باريس سنة 1887، جـ 28 ن عدد 1، ص 167 - 320) وفيه أيضا دراسة وافية لمخطوط من مخطوطات كتاب ألف ليلة وليلة ولما كتبه كلاّن فى يومياته؛ وإلى فكتور شو فان: (Biblio-: Victor Chauvian graphie Arabe . جـ 4، لييج سنة 1900، وإلى A bid-: D.B. Macdonlad - liographical and literary Study of the ap -pearance of the Arabian Nights in Eu grope وفى مجلة The Library Quarterly جـ 2، عدد 4، أكتوبر سنة 1932، ص 387 - 420). وظلت أوربا أكثر من قرن تعتبر أن الليالى هى ترجمة كلاّن، ولحسن

الحظ أنه كان موفقاً فى مصدريه: المصدر المخطوط والمصدر المروى. ولكن ظهرت فى الوقت نفسه مخطوطات أخرى تتصل بالليالى عن قرب أو بعد، وقد ترجم منها ونشر عدة ملحقات لترجمة كلاّن. وكما أن مخطوطات الليالى نفسها قد عظم بينها الاختلاف فيما اشتملت عليه من الحكايات، كذلك كارْ النقلة على استعداد لإدماج أية حكاية عربية فى كتاب ألف ليلة وليلة. وقد أصبح الموضوع كله -لعدم وجود أصل ثابت ومتن معتمد- يحيط به الشك والزيف. والملحقات الآتية -التى نشرت أحياناً على انفراد وأحيانا متصلة بطبعات كلاّن- لها شأن فى ذاتها، وباعتبار أنها تمثل اهتمام ذلك العصر بهذا الكتاب. وإذا أردت زيادة فى البيان فارجع إلى شوفان (المصدر المذكور، جـ 4 ن ص 82 - 120). ففى سنة 1788 م ظهرت سلسلة من الحكايات العربية ملحقة بكتاب - Cab inet des Fees، ص 38 - 41 نقلها إلى الفرنسية دنيس شافيس Denis Chavis . وهو كاهن سورى جاء به من رومة إلى باريس البارون ده بريتاى de Baron Breteuil بناء على تكليف الحكومة الفرنسية، وصقل كازوت Cazontte ترجمته الفرنسية. وكان الفضل لشافيس هذا فى حصولنا أيضا على مخطوطين لحكاية علاء الدين. وبفضل اهتمام الناس فى ذلك الوقت بموضوع الليالى كله ظهرت ما بين 1792 م وسنة 1794 م ثلاث ترجمات إنكليزية لهذا الملحق الذى ترجمه شافيس وصقله كازوت. وفى سنة 1795 م نشر وليام بيلو William Beloe فى الجزء الثالث من كتابه Miscellanies بعض الحكايات العربية التى حكى له ترجمتها ياترك رسل Patrick Russell مؤلف كتاب The Natural history of Aleppo الذى نشر عام 1794 م. وفى سنة 1800 م ترجم جوناثان سكوت Jonathan Scott فى كتابه، Tales necdotes and Letters بعض الحكايات عن مخطوط لكتاب ألف ليلة جاء به من الهند جيمس أندرسون James Anderson.

وكان وليام أوزلى William Ousley قد نشر شواهد كثيرة من هذا المخطوط بين سنة 1797 م وسنة 1798 م فى كتابه Oriental Collections . وفى سنة 1811 م نشر ترجمة إنكليزية لكتاب كلاّن وأضاف إليها مجلداً ثالثاً يشتمل على حكايات جديدة أخذها عن مخطوط Wortley Montague. وكان كوسان ده يرسيفال Caussin de Prerceval قد أضاف سنة 1806 م جزأين من ملحقه وهما المجلدان الثامن والتاسع إلى الطبعة التى أصدرها لكتاب كلاّن، وفى هذين المجلدين نشر ترجمة أدق للمخطوط الذى اشتمل على الحكايات التى ترجمها شافيس وصقلها كازوت Cazotte . أما إدوار كوتييه Edouard Gauttier فقد ذهب أبعد من هذا فى الطبعة المعتمدة التى أصدرها لكتاب كلاّن بين سنة 1822 م وسنة م، فإنه -إلى جانب المجلدين السادس والسابع اللذين اشتملا على حكايات جديدة أخذت من مصادر جمة- أطلق يده فى كتاب كلاّن وأضاف إليه حكايات أخرى. أما الملحق الذى أصدره فون هامر Von Hammer فقد امتاز بأسانيد أمكن، كما امتاز بدقة التحرى فى اختيار الحكايات. حصل فون هامر فى مصر على مخطوط لمتن الكتاب عرف باسم "نص زوتنبرغ"، وقد أصبح هذا النص -بفضل طبعه عدة مرات- النص المعتبر لكتاب ألف ليلة وليلة. وترجم فون هامر من هذا النص إلى الفرنسية بعض الحكايات التى لم ترد فى كتاب كلاّن. ولكن هذه الترجمة الفرنسية ضاعت ولم يبق لنا منها إلا ما نقله عنها تسنسرلنك Zinserling إلى الألمانية وأصدره فى ثلاثة مجلدات عا 1823 م، والترجمة الإنكليزية لكتاب تسنسرلنك التى قام بها لام Lamb وأصدرها فى ثلاثة مجلدات 1826 م، ثم ترجمة فرنسية لهذا الكتاب أيضا قام بها تريبيتيان Trebutien وأصدرها فى ثلاثة مجلدات عام 1828 م. وفى عام 1825 م أصدر هابشت Habicht فى بروسلاو كتاب ألف ليلة فى خمسة عشر مجلداً زاعماً أن كتابه ترجمة جديدة لليالى، ولكنه كان فى الواقع عبارة عن كتاب كلاّن مضافاً إلى

ملحقات كوسان Caussin وكوتييه - Gaut tier وسكوت Scott وخاتمة قيل إنها أخذت عن مخطوط تونسى. وفى العام نفسه بدأ هابشت فى إصدار النص العربى الذى سنتبسط فى الحديث عنه. واعتمد فايل Weil على هذا النص، وبدأ يترجمه ترجمة جديدة صدرت فى أربعة مجلدات بين سنة 1837 وسنة 1841. ولكن بطء هابشت فى إصدار النص العربى وما كان يلقاه من متاعب مع ناشر كتبه، كل ذلك دفع فايل Weil إلى أن يعتمد على كتاب كلاّن فى إتمام الترجمة التى كان يقوم بها، وأخذ فايل بعض الحكايات أيضاً من مخطوطات كوتا - Go tha، غير أنه لم يرض عن كتابه إلا عندما أصدره للمرة الثالثة بين سنة 1866 وسنة 1867 معتمداً على طبعة هابشت وطبعة بولاق. وفى هذه الأثناء كان الجدل قد احتدم حول أصل كتاب ألف ليلة وليلة وتاريخه، وكان هذا الجدل يشوبه العنف فى بعض الأحيان. كان فون شليكل W.Von Schlegel .A العالم فى اللغة السنسكريتية يقول إن كتاب ألف ليلة أصله هندى. ولا يذهب أحد الان هذا المذهب، لأنه قد تبين أن حكايات هذا الكتاب لها أصلان: أصل عربى وأصل فارسى. هذا إلى أنها تشتمل على موضوعات مأثورات شعبية شائعة بين الأمم. أما نواة الكتاب وحدها فقد ثبت أنها من أصل هندى قديم، أثبت ذلك كوسكان. Em Cosquin , فى (Revue Bibilque عدد يناير - أبريل سنة 91909). ويرزيلسكى J.Przyluski فى (Journal Asiatque)، سنة 1924، ص 101 - 137). وانتقلت هذه النواة إلى الأساطير الشعبية الفارسية، وتأثر بها كتاب إستر، وأصبحت نواة لكتاب الليالى الفارسية. وانتقلت هذه الحكاية فى صورة أخرى قائمة بذاتها إلى شمالى إفريقية وأصبحت أصلا لمجموعة من الحكايات العربية اسمها "مائة ليلة وليلة" (انظر G audefroy-Demombynes: Les Cent et une Nuits، طبعة باريس من غير تاريخ، ولها مقدمة قيمة فى فن القصة). وقد تبسطت فى الكلام على هذا الموضوع فى مقالى الذى نشر تحت

عنوان Earlier Hist. of the Arab. nights فى مجلة الجمعية الملكية الأسيوية Journal of the Royal Asiatic Society، عدد يولية سنة 1942 م، ص 355 وما بعدها. ولكن النواحى الجوهرية فى هذه المناقشات الأولى حول ألف ليلة وليلة قد تناولها ده ساسى وفون هامر. أماده ساسى فلم يكن موفقا فى موقفه، فقد طغى عليه ما لاحظه على مخطوطات الكتاب من طابع مصر فى عصورها الوسطى حتى غاب عنه أن للكتاب تاريخا سابقاً طويلاً يرجع به إلى بلاد الفرس. ولهذا لم يأت ده ساسى فى الواقع بشئ جديد. أما فون هامر فقد أخرج إلى النور أهم روايتين تتحدثان عن التاريخ القديم لكتاب ألف ليلة وليلة: مثل رواية المسعودى فى مروج الذهب (طبعة ياريس، جـ 4، ص 59 وما بعدها). ورواية الفهرست (طبعة فلوكل، ص 304 ما بعدها). وقد تبسط شوفان Chauvin فى الكلام على الخلاف فى أصل الكتاب فى الجزء الرابع من كتابه، ص 1 وما بعدها. وقد بدئ أيضاً فى طبع النص العربى فى أوربا وفى الشرق. فبينما كان وليم جونز William Jones فى أكسفورد حصل من صديق له من العلماء فى حلب على مخطوط غير كامل ضاع الآن، إلا أنه يشبه كل الشبه مخطوط كلّان. وقد طبع جون رتشادسون John Richardson أجزاء من هذا المخطوط فى كتابه "الأجرومية العربية" The Arabic Grammen الذى أصدره عام 1767 م، ثم استخرج جوزيف هويت Joseph Whit صورة شمسية للمخطوط كله وطبع نموذجاً منه (Bible. Arabica: Schnurrer، ص 487, رقم 420). وجاء باتريك رسل Patrick Russell من حلب بمخطوط آخر للكتاب فى مجلدين وهو غير كامل إلا أنه يشبه أيضا مخطوط كلّان ويكاد يساويه فى الحجم. والجزء الأول من هذا المخطوط محفوظ الآن فى مكتبه جون ريلانذز " John Rylands Liberary" وكتب باتريك رسل عن مكانة الليالى فى كتابه - Nat ural History of Aleppo، الذى أصدره عام 1794,كما نشر خطاباً طويلا فى

مجلة جنتلمان Gentleman's Magazine، عدد فبراير سنة 1799. يصف فيه مخطوطه، وكانت هذه المجلة حينذاك قد أخذت تنشر منذ عامين رسائل فى موضوع ألف ليلة وليلة". والحديث عن مخطوط باتريك رسل يجرنا بطبيعة الحال إلى الكلام عن أول سعى لطبع الكتاب بنصه العربى. لأنه لاشك فى أن النسخة التى سميت "طبعة كلكتة الأولى" للمائتى ليلة (طبعة كلكتة فى مجلدين عام 1814 وعا م 1818، ثم أعيد طبعها على الحجر عام 1829) ليس من شك فى أن هذه النسخة مأخوذة مع شئ كثير من التصرف من مخطوط باتريك. وقد تحدثت عن المشكلة البالغة التعقيد الخاصة بأصل هذه النسخة فى مقالى Classification of some MSS of the Arabian Nights الذى نشر فى كتاب E.G.Browne ص 307, 313 وما بعدها. وهناك جزء من طبعة كلكتة مأخوذ من كتاب لانجلس " L.Langel«الذى سما 5 - Les Voyages des Sind-Badh le ma rin et la Ruse des Femmes وطبعه فى ياريس سنة 1813 ملحقاً بكتاب آجرومية اللغة العربية Grammaire de«"la langue Arabe الذى ألفه سافاري " Savary"، ثم طبعه مرة أخرى منفصلا فى سنة 1814 م. وترجم راسموسن J.L. Rasmussen طبعة كلكتة الأولى إلى اللغة الدنماركية، وأصدر ترجمته بكوبنهاغن فى أربعة مجلدات عام 1824. وثانية المحاولات لطبع النص العربى كانت على يد مكسمليان هابشت - Maxi milian Habichl . فقد أخرج فى برسلاو ثمانية مجلدات من كتاب ألف ليلة وليلة بين سنة 1825 وسنة 1838. ثم أصدر فليشر Fleischer المجلدات المجلدات الأربعة الباقية بين سنة 1842 وسنة 1843. ومن العسير أن نتلطف فى القول عند الكلام عن هذه الطبعة، فإن فليشر قد خلق عامدلم أسطورة أدبية، وأصاب بالاضطراب العظيم تاريخ كتاب ألف ليلة, ذلك أنه سجل على صفحة العنواق من كتابه أنه نقله عن مخطوط تونسى " - Nach einer Hands chrift aus Tunis، ولم يكن هذا صحيحاً،

فلم يكن يملك مخطوطاً تونسياً، وليس هناك أى دليل على أن تونس قد وجد بها حقا مخطوط لكتاب ألف ليلة. ووقف هابشت على كثير من القصص العربى، جاءه من مصادر مختلفة، فنسج منه متناً جديداً لكتاب ألف ليلة، ناهجاً فى الكثير الطريق نفسه الذى نهجه فى الترجمة التى تحدثنا عنها من قبل. وخير ما نستطيع أن نقوله فيه هو أنه طبع مخطوطاته على أصلها دون أن يعنى بتصحيحها أية عناية، فجاء كتابه غثا بكل ما فى هذه الكلمة من معنى. أما جل الطبعات الأخرى فقد أصلحها طائفة من الشيوخ وصححوا لغتها. وأهم الحكايات الواردة فى طبعة هابشت أخذت بطريقة غير مباشرة من مخطوط كلّان Galland، وقد تبسطت فى الكلام عن هذا فى مقالى الذى نشرته عن كتاب هابشت فى مجلة الجمعية الملكية الأسيوية، الصادرة فى يولية سنة 1909 م، ص ,685 - 704. وفى مقالى " Classification" الذى أشرت إليه آنفاً. أما جميع النصوص العربية الأخرى فقد أخذت عن النص المصرى الحديث جدا. والفضل فى تحقيق هذا يرجع إلى زوتنبرغ الذى وصل إلى هذا الرأى بعد دراسة جميع المخطوطات التى كانت موجودة واستطاع الحصول عليها وموازنتها بالمخطوط المصرى. وهناك دليل آخر ظاهرى يؤيد هذا الرأى، ففى شهر يوليو سنة 1807 كان سيتزن Seetzen فى القاهرة، وكتب فى يومياته (Reisen، جـ 3، ص 188) يقول: إن أسلان Asselin كشف أن مخطوطات ألف ليلة وليلة المتداولة فى مصر قد جمعها واحد من الشيوخ. وأن هذا الشيخ توفى منذ 26 عاماً. ولسوء الحظ ترك أسلان فى يومياته بياضا مكان اسم هذا الشيخ. ثم أضاف إلى هذا أن المجموعة الأصلية التى وصلت إلى يد الشيخ كانت تشتمل على مائتى ليلة، وأنه جمع حكايات بقية الليالى من حكايات متفرقة معروفة، وذكر أسلان أنه اعتزم أن يكتب رسالة عن ذلك النص.

ولم يشر زوتنبرغ إلى ما كتبه سيتزن فى يومياته، ويظهر أن أسّلان لم يكتب مقاله أيضاً، ولكنا نجد فى هذه الراوية دليلا واضحا يؤيد الرأي الذى ذهب إليه زوتنبرغ، ذلك الرأى الذى أخذت تعززه المخطوطات المرة بعد الأخرى، وسنتحدث عن ذلك فيما بعد. وعلى هذا يمكننا أن نقول بثبوت النص المصرى الذى كشفه زوتنبرغ. أما الطريقة التى اتبعها ذلك الشيخ المجهول فى زيادة عدد الليالى واطالتها فقد تكلمت عنها فى مقالى Classification of " some MSS of the Arabian Nights . الذى أشرت إليه من قبل. وأول طبعة للمخطوط المصرى هى الطبعة المعروفة باسم "طبعة بولاق الطبعة الأولي التى صدرت , 1251 هـ (1835 م، أما طبعة بولاق الثانية فقد صدرت عام 1279 هـ. وهاتان الطبعتان عينتا النص المعتبر الليالى، وصدر عنهما كثير من الطبعات الشرقية. وأخرجت مطبعة الآباء اليسوعيين فى بيروت طبعة أخرى للكتاب معتمدة على أحد المخطوطات المصرية بعد أن هذبت عباراته، وأصدرته فى خمسة مجلدات بين سنة 1888 وسنة 1890, وأرسلت نسخة من المخطوط المصرى إلى الهند وطبعها مكناتن - W.H. Mac naght بكلكتة فى أربعة مجلدات بين سنة 1839 وسنة 1842. وتسمى هذه الطبعة عادة "طبعة كلكتة أو"طبعة كلكتة الكاملة". والمجلد الأول من هذه الطبعة عبارة عن المجلد الأول من طبعة كلكتة الأولى والنص الوارد فى طبعة برسلاو بعد أن زيد فيه. وقد أعيد طبع هذه النسخة على الحجر فى بومباى وصدرت فى أربعة مجلدات عام 1297 هـ وقد نقلت جميع الترجمات الأحدث من ذلك إلى اللغات الأوربية من النص المصرى الذى كشفه زوتنبرغ. وكذلك الجزء الذى ترجمه فون هامر إلى الفرنسية، والذى أسلفنا الكلام فيه، أخذ من نسخة من المخطوط المصرى الذى اشتراه فى مصر، وكان ذلك فى مستهل القرن التاسع عشر. وقد فصل فون هامر الكلام عن مخطوطه وغيره من المخطوطات فى مقدمته للترجمة

الألمانية التى قام بها تسنسرلنك وصدرت فى شتوتكارت وتوبنكن عام 1823. ومن الواضح أن نسخاً كثيرة من المخطوط المصرى كانت تباع فى مصر فى ذلك الوقت. ثم بدأت فى الظهور ترجمة إنكليزية تختلف عن هذه الترجمة كل الاختلاف. وكان قد قام بها هنرى تورنس Henry Torrens معتمداً على طبعة مكناتن. وظهر المجلد الأول فى كلكتة ولندن عا 1838, أما مقدمته فقد كتبت فى سملا بالهملايا فى 31 يولية سنة 1838، واشتمل هذا المجلد على الخمسين الليلة الأولى فقط، وكانت هذه أول محاولة -بعد كلاّن- لإصدار الليالى فى ثوب أدبى. ولما أعلن عن ترجمة لين Lane امتنع تورنس Torrens عن إتمام ترجمته. ولكن جون ياين John Payne كتب يقول: إنه لم يكن ليترجم كتاب ألف ليلة لو أن تورنس أتم الترجمة التى بدأها. أما ترجمة لين فغير كاملة، ولكن عليها تعليقات وافية قيمة جداً. وقد بدأ ظهورها فى أجزاء سنة 1839 وتم إخراجها فى سنة 1844. وهذه الترجمة نقلت عن طبعة بولاق الأولى مع إشارات إلى طبعة برسلاو. أما الترجمة التى قام بها "ياين" لطبعة مكناتن فكاملة. وقد صدرت فى تسعة مجلدات بين سنة 1882 وسنة 1884. وفى سنة ظهر من هذه الترجمة ثلاثة مجلدات أخرى تشتمل على حكايات وردت فى طبعة برسلاو وفى طبعة كلكتة الأولى. ثم صدر المجلد الثالث عشر فى سنة 1889 مشتملا على حكايتى علاء الدين وزين الأصنام. وقد طبعت هذه الترجمة عدة طبعات كاملة منذ توفى "ياين" فى سنة 1916. وقد ترجم "سير رتشارد برتون" Sir Richard Burton طبعة مكناتن. ولكنه اعتمد كثيرلم على ترجمة "ياين"، بل نقل منها نقلاً حرفيا فى كثير من الأحيان. وصدرت هذه الترجمة فى عشرة مجلدات، عام 1885. ثم ألحق بها ستة مجلدات أخرى صدرت بين سنة 1886 وسنة 1888. وأعيد طبع هذه الترجمة عدة مرات.

وقد تكلم عن الصلة العجيبة بين ترجمة "باين" وترجمة "برتون": "توماس رايت" Thomas Wright فى كتابه عن سيرة "سير رتشارد برتون" Life of Sir Richard Burton الذى صدر فى مجلدين، بلندن عام 1906, وكتاب "سيرة جون ياين" Life of John Payne الذى صدر فى لندن عام 1919. وقد حاولت المقارنة بين هذه الترجمات الإنكليزية فى مقالى On translating the Arabian Nights الذى نشر فى مجلة Nation الصادرة فى نيويورك بتاريخ 30 أغسطس و 6 سيتمبر سنة 1900. وبين سنة 1895 وسنة 1897 ظهر فى fUniversal Bibliothek: Reclam 24 مجلداً صغيراً لترجمة ألمانية قام بها مكس هننك Max Henning عن طبعة بولاق. وهى ترجمة مهذبة العبارات نوعاً، ولكنها اختزلت العدد إلى النصف. وقد اشتملت المجلدات السبعة عشر الأولى على كتاب الليالى أما المجلدات السبعة الباقية ففيها إضافات عدة، ترجم معظمها من ترجمة "برتون". وفى سنة 1899 أخذ الدكتور ماردروس Mardnis J.C. فى ترجمة الكتاب إلى اللغة الفرنسية مصرحاً بأن ترجمتة مأخوذة من طبعة بولاق التى صدرت فى سنة 1835. وقد صدرت ترجمته فى ستة عشر مجلدا ولكنه أدمج فيها حكايات غير حكايات ألف ليلة أخذها من مصادر مختلفة ولم يكن يتقيد فى ترجمته بشئ. وفوق هذه الترجمات التى تكلمنا عنها، ترجم "فنسنت بلاسكو إيبانيز" Vincente Blasco Ibanez الكتاب إلى اللغة الأسبانية وترجمة "يوويزماثرز" E.Powyes Mathers إلى اللغة الإنكليزية، وهناك ترجمة بولندية ولكنها غير كاملة. وهناك ترجمة علمية ألمانية تباين هذه الترجمات كل المباينة، وهى الترجمة التى قام بها إينوليتمان Enna Littmann . وأصدرها بلييسك فى ستة مجلدات بين سنة 1921 وسنة 1928 وترجمة ليتمان هذه ترجمة كاملة لطبعة مكناتن استعان فيها بطبعتى مصر

وبرسلاو. وفيها ايضاً تذييلات تشمل الحكايات التى زيدت فى طبعة كلّان، نقلها ليتمان عن أحسن أصولها الشرقية. وترجمة ليتمان لا تقل عن ترجمة لين Lane وترجمة ياين إن لم تكن أعظم قيمة منهما. ولقد بينا من قبل أن زوتنبرغ - Zo tenberg هو الذى خطا أول خطوة فى كشف تاريخ ألف ليلة عندما عرف النص المصرى الحديث وعين مخطوطاته بعد أن درس هذه المخطوطات وتناولها بالنقد والتمحيص. ولما أتم عمله هذا، ظهر فى وضوح أنه إلى جانب المخطوطات الكاملة التى تشتمل على ذلك النص المصرى المتأخر، توجد مخطوطات أخرى كثيرة غير كاملة تمثل الجهود العديدة التى فشل معظمها فى الوصول إلى نصوص كاملة. ومن الجلى أن أفراداً كثيرين ممن آلت إليهم أجزاء يشتمل معظمها على عدد قليل من أوائل الليالى، جمعوا حكايات مستقلة بعضها إلى بعض وأضافوها إلى ما وصل إليهم من أصل كتاب ألف ليلة بعد أن قسموا هذه الحكايات إلى ليال أيضاً. ولدينا أمثلة على هذه الجهود فى مخطوط "ورللى مونتاجو" Worley Montague المحفوظ فى مكتبة بودليانا Bodleian ومخطوط "رينهارت" Reinhardt المحفوظ فى مكتبة جامعة ستراسبورغ. Strassburg أما مخطوط "ورتلى مونتاجو" فيتفق فى محتوياته مع مخطوط كلّان إلى آخر حكايات الحمّال، ثم يختلف عنه بعد ذلك اختلافاً بينا. ومع ذلك فهو مخطوط حديث جداً، ويظهر منه أنه لم يكن هناك نص متفق عليه فى أواسط القرن الثامن عشر. ويتفق مخطوط رينهارت مع مخطوط ورتلى مونتاجو فى هذا الشأن. والذى ينقصنا الآن هو وصف أقدم هذه المخطوطات وتناولها بالدرس، ومحاولة تصنيفها مثل مخطوط كلّان، ومخطوط الفاتيكان، وأقدم مخطوط فى مكتبة رايلندز Rylands ومخطوط توبنكن Tubingen إلخ.

ولقد حاولت هذا فى مقالى - Clas sification الذى أشرت إليه من قبل، ثم استوفى دراسة هذا الموضوع دراسة قيمة. "رودي باريت" Rudi pare فى كتابه. Der Ritter-Roman von 'Umar an Nu'man، الذى أصدره فى توبنكن عام 1927, وفي كتابه Friiharische Lie- besgeshichi الذى أصدره فى برن فى العام نفسه. ومع ذلك يوجد إلى جانب المخطوطات التى ورد بها صراحة أنها من كتاب ألف ليلة، عدد عظيم من المخطوطات المستقلة التى تشتمل على حكايات ربما أضيفت أو لم تضف إلى كتاب ألف ليلة. وأول شئ نقرره فى شأن هذه المخطوطات هو أنها كانت مستقلة، وأن الحكايات التى وردت فيها يجب ألا تعد مستخرجة من كتاب الليالى، بل العكس هو الأصح. وهذا القول ينطبق أيضاً على مخطوط الحكايات الذى اكتشفه "ريتر" H.Ritter فى الآستانة ولم يطبع بعد. ويرجع تاريخ هذا المخطوط إلى القرن الثالث عشر أو الرابع عشرء، وفيه خمس حكايات جاءت فى النص المصرى الذى حققه زوتنبرغ (انظر - Anhang to Litt mann's translation جـ 6، ص 692 وص 702 وما بعدها). وهناك بطبيعة الحال كثير من الكتب الصغيرة الرخيصة التى تشتمل على حكايات متفرقة من كتاب ألف ليلة، وهذه الحكايات مستخرجة من الكتاب حقا. ويتضح لنا من، هذه الطريقة التى اتبعت فى تكبير الكتاب بالزيادات التى أضيفت إليه أن بعض الحكايات التى يبدو أنها من أصل فارسى أو بغدادى لم تكن بالضرورة واردة فى نص بغدادى قديم، بل وربما تكون قد أضيفت إلى الكتاب فى عصر متأخر. ومن الأسباب التى أدت إلى كثرة الخلط فى هذا الموضوع هو أن كثيراً من العلماء توهموا -دون أن يتنبهوا لذلك- أن النص المصرى الذى كشفه زوتنبرغ هو كتاب ألف ليلة، وأن البحث عن تاريخ هذا الكتاب ينبغى أن يبتدئ بالبحث فى ذلك النص. قال ده

ساسى De Secy صراحة بهذا الرأى الذى أفسد عليه جهوده جميعا، وكان كذلك عنصراً من عناصر الغموض فى تفكير "لين" بل هو يبدو أيضاً فى قوة ووضوح فى المادة التى كتبها ده غويه De Goeje فى الطبعة التاسعة والعاشرة والحادية عشرة من دائرة المعارف البريطانية (انظر ايضاً De Gids عدد سبتمبر سنة 1886 م). على أنه يظهر أن أوغست ميلر - Au gust Muller كان رائد القول برأى حر جديد، يبدو هذا فى بحثه الذى كتبه إلى ده غويه ونشره فى مجلة Bes- senberger's Beitrage , جـ 13، ص 224 - 244) , فى مقال آخر أكثر انتشاراً نشره فى - Die deutsche Runds chau، جـ 13 ,10 يولية 1887 م، ص 77 - 96". وهذان البحثان كتبا قبل مقال زوتنبرغ. وهناك فاصل عظيم بين مصادر المأثورات الشعبية التى وردت فى نواة القصة الهندية القديمة وبين ما ورد من هذه المأثورات فى النص المصرى. ولكن ربما وصل بينها ما ذكره ثلاثة من المؤرخين: أما أولهم فالمسعودى الذى قال فى كتابه مروج الذهب (انتهى من تأليف هذا الكتاب سنة 947 م ثم أعاد النظر فيه سنة 957 م) حين عرض لأخبار شداد بن عاد ومدينته إرَم ذات العماد: "إن هذه أخبار موضوعة من خرافات مصنوعة، نظمها من تقرب من الملوك برواياتها. وإن سبيلها سبيل الكتب المنقولة إلينا والمترجمة إلينا من الفارسية والهندية والرومية (وفى رواية أخرى الفهلوية بدل الهندية) مثل كتاب هزار أفسانه. وتفسير ذلك بالفارسية خرافة ويقال لها (أفسانه)، والناس يسمون هذا الكتاب "ألف ليلة وليلة". وقد وصف المسعودى نواة هذا الكتاب وصفاً يدل على أنه كتاب الليالى الذى عرفناه. ومعنى هذا أن كتاب ألف ليلة الذى كان موجوداً فى عصر المسعودى كان يعتبر ترجمة لكتاب قصص فارسى، غير أنه لا سبيل لنا إلى معرفة الحكايات التى كان يشتمل عليها.

ويذكر لنا نفس هذه المعلومات مع زيادة فى البيان والتفصيل كتاب الفهرست الذى ألف حوالى سنة 987 م (طبعة فلوكَل، جـ 1، ص 304 وما بعدها). وقد تكلم صاحب هذا الكتاب عن أول من صنّف الخرافات وجعل لها كتباً، وصلة ذلك بالأسمار التى كانوا يتسامرون بها إذا جن الليل، وبيّن أنواعها. ثم أيّد كتاب الفهرست أن ألف ليلة أصله فارسى "ويحتوى على ألف ليلة وعلى دون المائتى سمر". ويقرر أن الكتاب نقل إلى العربية وأنهم صنفوا فى معناه ما يشبهه، ولكن صاحب الفهرست لم يذكر لنا الحكايات التى اشتمل عليها الكتاب وإن كان ما ذكره عن نواته يدل على أن الكتاب هو كتاب ألف ليلة الذى عرفناه. وفوق هذا لدينا شاهد على أن حكايات الليالى التى وصلت إلينا -من مخطوط كلّان إلى النص المصرى- من أصل عربى لاشك فيه وليست من أصل فارسى. ذلك أننا نجد الحكاية الأولى -أى حكاية التاجر مع الجنى، للك الحكاية التى تروى أن ثلاثة قابلوا التاجر مصادفة فأنقذوا حياته من يدى الجنى بما حكوه له من حكايات- نجد هذه الحكاية يرويها المفضل بن سلمة المتوفى عام 250 هـ (865 م) فى الكتاب الذى صنفه فى الأمثال وسماه "الفاخر" (طبعه storey , ص 137 - 140). وهذه الحكاية عربية الطراز، تمت إلى الصحراء بنسب واضح، وتباين مباينة تامة الحكاية التى تسبقها مباشرة والتى هى من أصل فارسى ظاهر. ويظهر أن هذه الحكاية العربية حلت محل أخرى فارسية. والإشارة التاريخية الثانية إلى كتاب ألف ليلة تقول بوجود الكتاب فى مصر فى عهد الخلفاء الفاطميين. فقد ذكر ذلك مؤلف اسمه القرطى (انظر بروكلمان - Geschichte der arabishen Lit، teratur جـ 2، ص 698 وما بعدها) ألف كتابا فى تاريخ مصر على عهد الخليفة العادل الفاطمي (555 - 567 هـ = 1160 - 1171). غير أن القُرطى لم يبين لنا أيضاً الحكايات التى كان يشتمل عليها كتاب ألف ليلة فى ذلك العهد، ولكنه قال فقط: إن الكتاب كان يسمى ألف ليلة وليلة، وكان ذائعاً معروفاً.

وإذا أردت زيادة فى الايضاح فارجع إلى كتابى Earlier History، ص 262 وما بعدها وإلى الترجمة التى قام بها ليتمان (Anhang ص 692 وما بعدها). والمخطوط الذى نقل عنه كتاب ألف ليلة هو مخطوط كلّان، ويظهر أن النص المصرى الذى اكتشفه زوتنبرغ مأخوذ عن نسخة تتمشى مع هذا المخطوط. ولكن لا يمكن أن يكون مخطوط كلّان هو نفس كتاب ألف ليلة الذى كان موجوداً فى عصر الفاطميين، ذلك لأن فيه كثيراً من الإشارات إلى أمور تاريخية يرجع عهدها إلى ما بعد عصر الفاطميين، فمثلا نجد فى حكاية البنات مع الحمال ذكراً لكتاب (¬1) توفى مؤلفه عام 590 هـ) (1193 م). وورد فى حكاية نور الدين على وبدر الدين حسن (¬2) من الاشارات ما جعل وليم بوبر William Popper يقرر فى بحثه الذى نشره فى المجلة الأسيوية (عدد يناير سنة 1926 م، ص 1) أن هذه الحكاية لا يمكن أن تكون قد كتبت قبل عهد الظاهر بيبرس (650 - 676 هـ = 1260 - 1277 م) , بل يرى أنها كتبت بعد سنة 706 هـ. ومن الواضح أن حكايات الأحدب كتبت بعد أن استولى هولاكو على بغداد عام 656 هـ (1258 م). وهناك إشارات عن خطط مدينة القاهرة لا يمكن أن تكون قد حدثت قبل سنة 745 هـ (1344 م)، ويرى الأستاذ بوبر أن ورود اسم النقيب بركات فى هذه الحكاية يجعل تاريخها بعد سنة 819 هـ (1416 م). وفوق هذا كله ينبغى أن يكون قد مر زمن طويل ذاعت فيه هذه الحكايات واشتهرت حتى أخذت وأضيفت إلى نسخة من كتاب ألف ليلة. وعلى هذا فإن مخطوط كلّان ليس مخطوطاً لكتاب ألف ليلة الذى عرفه العصر الفاطمى. ومن ثم يمكننا أن نقول الآن إجمالا إن ما لدينا من الليالى -ونعنى بالليالى ¬

كل مجموعة من الحكايات التى أضيفت إلى نواة الكتاب - هو مايلى: أولا - الأصل الفارسى هزار أفسانه ومعناه "ألف خرافة". ثانياً - ترجمة عربية لكتاب هزار أفسانه. ثالثاً - نواة قصة هزار أفسانه وما أضيف إليها من حكايات مقطوع بأنها عربية الأصل. رابعاً - الليالى التى كتبت فى عصر فاطمى متأخر والتى يشهد القُرطى بشهرتها. خامساً - نص مخطوط كلّان، ويتبين من ملاحظات وردت فيه أن هذا المخطوط كان فى طرابلس الشام عام 943 هـ (= 1536 م)، وفى حلب عام 1001 هـ (= 1592 م) وربما كان أقدم من هذا، وقد كتب فى مصر. ولم تحل إلى الآن مشكلة الصلة بين هذا المخطوط وغيره من المخطوطات القديمة المستقلة التى أسلفنا الكلام عنها، ويوجد على الأقل ستة من هذه المخطوطات ينبغى بحثها. وقد وصف نولدكه Noldeke محتويات الليالى التى وردت فى النص المصرى الذى اكتشفه زوتنبرغ وتناولها بالدرس فى مجلة: (- Zeitschrift der Deutsch Mor genlandischen Geselschaf , جـ 52، ص 68)، ثم كتب عنها فى حياته الطويلة المرة بعد الأخرى. وكتب عنها أو يسترب Oestrup فى كتابه Studier الذى أصدره فى كوبنهاجن عن عام 1891، وقد ترجم هذا الكتاب إلى الألمانية وزاد فيه وعلق عليه "ريشر" O.Rescher ونشر هذه الترجمة فى شتوتكارت عام 1925 ونقله كريمسكى Krymski إلى الروسية، وكتب له مقدمة ونشره فى موسكو عام 1904. كما لخصه بالفرنسية وعلق عليه إميل كالتييه Emile Galtier وأصدره فى القاهرة عام 1912. وكتب "ريشر" عن كتاب ألف ليلة بحثا بعنوان Studier نشره فى مجلة Der Islam, العدد التاسع، ص 1 - 94, كما كتب عنه "هوروفتز" Hor- ovitz مقالا نشره فى مجلة Islamic Culture. التى صدرت بحيدر آباد فى

يناير سنة 1927 م، وكتب عنه مقالات أخرى متفرقة. أما ليتمان فكتب عن ألف ليلة فى المقدمة التى صدر بها الترجمة الألمانية وفي كتاب Tausendundein Nacht in der Arabischen Literatur الذى أصدر , فى توبنكن عام 1923 م. وليس من الميسور لنا أن نتكلم فى هذا المقام على ما كتبه هؤلاء جميعا، ولكننا نستطيع أن نقرر بعض الأمور العامة فنقول: أولا - إن موضوعات المأثورات الشعبية المشتركة بين الأمم لا يصح أن نعتبرها شاهداً على أصل هذه المأثورات ونخص به بناء على هذا أمة معينة، فإن عملا كهذا قد يدفعنا إلى القول بأن كتاب ألف ليلة صينى أوأصل ينتسب إلى الهوتنتوب، وأن القصة التى ذكر فيها السمسم المقشور كتبت فى جنوبى إفريقية. ثانياً - إذا عرفنا أن حكاية وردت فى النص المصرى الذى اكتشفه زوتنبرغ Zotenberg، ووجدت أيضا قائمة بذاتها، فيكاد يكون من المحقق أن هذا النص القائم بذاته هو نص أصيل. وعلى هذا فإن ورود حكاية فارسية أو بغدادية فى مخطوط زوتنبرغ لا يدل على وجود نسخة فارسية أو بغدادية لكتاب ألف ليلة وإنما يدل على أن هذه الحكاية أضيفت إلى نص زوتنبرغ. ثالثاً - إن الحكايات التى تنم عن قدرة أدبية شخصية تستحق فى دراستها من هذه الناحية عناية أعظم مما لقيت حتى الآن، فمثلا من هو ذلك الفنان أو الفنانون المصريون الذين كتبوا قصص معروف وجودر وأبو قير؟ ومن الذى ابتكر حكايات الأحدب وحكاية مزين بغداد؟ ومن هو الذى كتب قصة علاء الدين بالعربية؟ فإن هذه الحكايات جميعاً فيها من الواقعية المباشرة الإنسانية ما يرى القراء الغربيون أنه يباين كل المباينه فى القصص الفارسى والهندى من بعد عن الواقع، وهى من طبقة القصص الذى نجده بالعبرية فى كتاب العهد القديم. وما هى سيرة أولئك الرجال وكيف كانوا يعيشون ويكتبون؟ أولئك الأفذاذ فى الأدب الشرقى.

هذه الأمور وأشباهها من مسائل الأدب الخالص قد تعرضت لها فى المادة التى كتبتها عن "الحكاية"، فارجع إليها إن شئت. وينيغى أن نضع موضع الاعتبار ما ذكره صاحب الفهرست من أسماء كتب الأدب القصصى, وياحبذا لو أن مخطوط الحكايات الذى كشفه ريتر H.Ritter فى الأستانة طبع بأكمله. وليس هذا المخطوط من مخطوطات كتاب ألف ليلة وليلة، ولكنه يرجع إلى المصدر الذى خرجت منه مادة هذا الكتاب. [ماكدونالد D. B.Macdonlad] + ألف ليلة وليلة: يخطو الدهر دائباً فى وناء وكبرياء وصمت، فيعفو الأثر ويفرى الحجر ويبرى الحديد، وتنال يده العابثة كل شئ فى حياة المرء بالتغيير والنقص إلا شيئا واحداً يلوذ منه بسواد القلب فيستقر فى قراره، ويكمن كمون السر فى دخيلته وإضماره، أريد به ذكريات الصبا وأحلام الحداثة، فهى باقية والجسم يتخونه البلى، ثابتة والعيش تزعزعه الأحداث، ناضرة والمنى يصوّحها اليأس، مشرقة والنفس يغشاها من الهم ظلام وسحب. ومن منا لايذكر أول بيت أبصر فيه الوجود، وأول ملعب عرف فيه الرفيق، وأول مكتب رأى فيه المعلم، وأول موعد لاقى فيه الحبيب؟ ومن منا لا يذكر ساعات السمر اللذيذة الهادئة، فى غرفة النوم الوثيرة الدافئة، حيث كان أطفال الأسرة يتجمعون حول الجدة الحنون أو الأم الرءوم أو الظئر الحانية، فينصتون فى سكون وشوق إلى ما تقصه عليهم من روائع الأسمار وبدائع الأقاصيص، وهم من طلاوة الحديث وجاذبية الحادث وبشاشة المحدث فى حال لا يصف الشعور بها غير الشاعر، ثم لا يلبث هذا الرحيق العجيب أن يخدر الأعصاب الطفلية الرقيقة، فتغفو تحت جناح الكرى، وتسمع بقية الحديث الشهى فى الحلم! هذه الأقاصيص الشائقة التى كانت لعقولنا الصغيرة سحرا، ولعواطفنا

المشبوبة سكراً، ولقلوبنا الغضة فتنة، هى نوع من الأحلام والأمانى، تراءت فى ليل الحياة الطويل، ثم تجمعت فى ذاكرة الزمن القديم وتنقلت من عهد إلى عهد، ومن مهد إلى مهد، ومن بلد إلى بلد، تحمل فى طواياها نفحات الحكمة المشرقة العالية، وعطور الأزمن البعيدة السعيدة، فوجودها أثر لوجود الإنسان، لأنها ظاهرة طبيعية من ظواهره كالغناء والشعر والرقص فلا تعرف لها أولية، ولا تحدد فى الغالب لظهورها علة. ولكن علماء الأساطير يزعمون أنها نشأت فى الهند، وهاجرت منها إلى بلاد الفرس، ثم رحلت إلى بلاد العرب، ثم استقر بها النوى فى أقطار الغرب، وفى كل مرحلة من هذه المراحل كانت تصطبغ بصبغة البيئة، وتتأثر بخصائص الجنس، وتتسم بسمات العقيدة. وأما أبطالها الذين وجدوا على الرغم من قانون الوجود، ونازعوا أبطال التاريخ ثوب الخلود، فقد كان لبعضهم ولاشك حظ من الحياة، وشهرة بملازمة الأسفار، وملابسة الغير، فتحدث الناس أولا بما فعلوا، ثم سرجوا حول أسمائهم وأنبائهم الأكاذيب والأعاجيب، حتى أصبحوا أعلاما على شخصيات متميزة فى البطولة والحرب والحب والحيلة والكرم، كدعد وليل فى الشعر، وأبى نواس وجحا فى التنادر. أما أكثر الأبطال فمن خلق الخيال، ابتدعهم رموز، للمثل الأعلى، أو القدر العابث، أو الجد العاثر، أو السلطان الجائر، أو الهوى المتسلط، أو الأمل الآسى، أو الحظ السعيد. + القصاص: وما زلت أذكر مجلى من مجالى الأنس فى القاهرة كان جمعة القلوب وألفة النفوس ومستجم الخواطر فعصفت به ريح المدنية الحديثة. ذلك منظر المحدث أو القصَاص أو المسامر أو الشاعر فى مقهى الحى، وهو فى حلته الشرقية الضافية. فوق صفته الخشبية البالية العالية، وقد تجمع بين يديه وعن يمينه وعن شماله أوزاع العاهة وشيوخ المحلة يستجمون من كلال العمل اليومى برشف القهوة العربية وتدخين النرجيلة oilc

العجمية، وتبادل العواطف الأخوية، ثم الاصغاء المشترك إلى (أبى درويش) وهو يقص بصوته العريض المتئد وجرسه الهادئ المتزن، حروب "عنترة" أو وقائع "أبى زيد" أو مخاطر "ابن ذى يزن" فينقلهم بقوة تمثيله أو بحسن ترتيله على جناح الخيال إلى عصور هوْلاء الأبطال، فيشهدهم مجد البطولة وسلطان الحب وفلن السحر وبطش المردة. ثم يرى الخبيث أن فورة الحماسة أو الشوق قد طفت فى النفوس لوقوع البطل فى أسر أو شدة، فيسكت ليجمع النقوط من السمار والنظار، فلا يجد هؤلاء مندوحة عن تعجيله ليعجل هو إلى اطلاق البطل من إساره، وانقاذ الجمهور من شدة قلقه ومرارة انتظاره. هذا الرجل الذى صورته هذه الصورة المتقاربة، هذا الرجل الذى ينام النهار ويجلس الليل يحدث أربع ساعات متعاقبة، هذا الرجل الفكة اللبق الحافظ الواعظ هو الأثر التاريخى والنموذج الحقيقى لذلك القصّاص البارع الذى خلف لنا كتابنا العالمى الخالد "ألف ليلة وليلة". ويرجع تاريخ هذا القصّاص إلى صدر الاسلام، والفضل فى وجوده كان أيضاً للقرآن الكريم، فقد اشتمل على مجملات من أخبار القرون الخالية والنذر الأولى، وكان أعلم القوم يومئذ بتفصيلها من أسلم من أهل الكتاب كتميم الدارى ووهب بن منبه وكعب الأحبار وعبد الله بن سلام. فكان هؤلاء ومن أخذ عنهم يجلسون إلى الناس فى المساجد، يفصلون ما فى كتاب الله من قصص الأنباء، ويسرفون فى تهويل هذه الأنبياء، ابتغاء للعبرة والتماساً للموعظة. ووافق هذا الضرب من الوعظ هوى النفوس فازداد إقبال الناس عليه، وكثر إفك القصاص فيه، حتى طردهم أمير المؤمنين على من المساجد ما خلا الحسن البصرى. ولكن دهاة السياسة رأوا سلطان هذا الفن على العقول، وقوة أثره فى توجيه الميول، فاتخذوه لساناً للدعاية وسبيلا

لافتعال الأحاديث واختلاق الأقاصيص فى الأغراض الحزبية المختلفة. بدأ بذلك معاوية فولى رجلا على القصص كان إذا صلى الصبح جلس يذكر الله ورسوله - صلى الله عليه وسلم -، ثم دعا للخليفة وحزبه، ودعا على أهل خصومته وحربه. وكان هو إذا انتقل من صلاة الفجر جلس إلى القاصّ حتى يفرغ من قصصه، وكان ولاته وقواده يقدمون القصَاص فى بعض حروبهم ليقصوا على المقاتلة أخبار الشهداء وما وُعدوا به من حسن الجزاء. فعل ذلك الحجاج فى العراق، وجاراه فيه من حاربهم من زعماء الفرق. فقد ذكر ابن الأثير فى حوادث سنة 77 هـ أن عتاب بن ورقاء سار فى أصحابه قبيل المعركة يحرضهم على القتال ويقص عليهم. ثم قال: أين القصّاص؟ فلم يجبه أحد. فقال: أين من يروى شعر عنترة؟ فلم يجبه أحد. وسار الشعر والقصص فى ركاب السياسة جنبا إلى جنب، يشبهان على الناس وجوه الرشد، ويموهان على العقول صور البطل. والقصّاص كانوا فى ذلك أشد وطاة على الحق، لأنهم ينسبون ما يفترون إلى التاريخ أو إلى الدين. فلما هدأت ثائرة الأحزاب، وسكنت طائرة الفتن. ونضجت العقول، عاد القصاص إلى المسجد فوجد الواعظ قد غلبه على مكانه، والعالم قد فطن إلى كذبه وبهتانه، والخليفة قد استغنى عنه برواته وندمائه، فانقلب إلى العامة يسامرهم فى أملائهم وأعراسهم بما أثر من أيام العرب، ونقل من أساطير العجم، من أخبار الفتوح. وانتشر القصّاص فى العواصم العربية حتى صاروا من ظواهر اجتماعها، وحاجة من حاجات عامتها ورعاعها، واشتدت هذه الحاجة حين انفجرت الدواهى على العالم الاسلامى فى أواخر العصر العباسى وبعده من عنف المتسلطين من السلاجقة، وعسف المتغلبين من المغول، وغزو المتعصبين من الفرنك، فطلبهم العامة تفريجاً للكرب، والخاصة تشجيعاً على الحرب. ولكنهم كانوا فى مصر أبرع صناعة وأنفق بضاعة وأرفع مكانة لأن طبيعة إقليمها ونظام اجتماعها وطباع سكانها كانت تعين على ذلك.

وكان أول من تولى القصص الرسمى فى عصر سليمان بن عنتر التجَسيبى سنة 38 هـ، تولاه مع القضاء ثم أفرد به، ثم تعاقبت القصاص من بعده فى مصر على اختلاف بينهم فى القدرة والغرض، فكانوا أصداء للعقيدة، وأبواقاً للسياسة، تسمعون منهم فى كل عهد لهجة، ولكل دولة سنداً وحجة، وترون ذلك أقوى ظهوراً فى عهد الفاطميين، فقد كان يعقوب بن كِلِّس وزير المعز يعتمد على المناظرات فى نشر فقه الشيعة، وعلى القصص فى جذب القلوب لأهل البيت. وكان مقتل الإمام "على" ومأساة الإمام "الحسين" موضوع المنابر والسوامر فى شهرى رمضان والمحرم. وقيل إن ريبة حدثت فى قصر "العزيز بالله" فتناقلتها الأفواه ورددتها الأندية، فطُلب إلى شيخ القصاص يومئذ يوسف بن إسماعيل (¬1) أن يلهى الناس عنها بما هو أروع منها، فوضع قصة عنترة ونشرها تباعاً فى اثنين وسبعين جزءاً سمرت بها مجالس القاهرة منذ ذلك الحين إلى اليوم، وهى إلياذة لا ينازعها هذا الشرف إلى الآن عمل فنى آخر. وفى القرن الرابع للهجرة كانت فورة هذا الفن ونهضته فى بغداد والقاهرة, ففى عهدى المقتدر بالله العباسى والعزيز بالله الفاطمى، كان القصّاص الحكوميون والشعبيون يحتشدون لوضع الأخبار، ويتنافسون فى جمع الأسمار من الوراقين والرحالين والعامة. ولكن القصص فى العراق كان من عمل الكتاب، يصورون فيه أنبل عواطف الناس وأجمل مواقف الحياة، ويلقونه زهوراً وعطورا فى مجالس الخلفاء وسوامر الملوك , فكانت بلاغة المحدث وجلالة السامع ونبالة الموضوع تطبع القصة بطابع الجمال والاعتدال والقصر، وتنزع بها إلى السليقة العربية المجبولة على الإيجاز والقصد فى الشعر والخطب والرسائل والقصص. ¬

فما جمعه ووضعه الجهشيارى وابن دلان وابن العطار فى القرن الرابع من الأقاصيص فى الحب الطروب والترف المسرف، وما وضعه من قبل هؤلاء سهل بن هارون وعلى بن داود وأبان ابن عبد الحميد من الأسمار فى الأمثال الرمزية والحكمة العالية والسياسة الرشيدة، وما صنعه من قبل هؤلاء عيسى بن دأب وهشام الكلبى والهيثم ابن عدى من الأخبار فى الهوى العذرى والسخاء العربى فى الإسلام والجاهلية، كل أولئك موسوم بسمة العقلية العربية الخالصة من حذف الفضول وترك الاستطراد وقلة المبالغة. أما القصص فى مصر فكان غالباً من عمل القصاصين والمسامرين، يلفقونه من الكتب ويتلقفونه من الأفواه، ويحدثون به الدهماء فى المجالس العامة. ورزق هؤلاء القصاص على قدر ما عندهم من القصص، فإذا ما انقطع أحدهم عن الحديث لنضوب معينة انقطعت به أسباب العيش، فهم لذلك مضطرون إلى تطويل الموضوع بالاستطراد وبسط الحادث بالتزيد، وجذب القلوب بالإغراب والمبالغة. ومن ثم اتخذ الأدب القصصى فى مصر شكلا لا عهد للأدب العربى به، ذلك هو شكل القصة بالمعنى الذى نفهمه من كلمة Rnman فى إصطلاح الفرندُ، فإن المعروف الشائع من قبل إنما كان المثل Fable، والأقصوصة. Conte والحكاية Nouvelle وهذه الأنواع قد تولد بعضها من بعض على نحو ما يرى الأستاذ "برونتيير" Bru- netiere من تطبيق مذهب دارون على الأنواع الأدبية، فالأقصوصة نشأت من المثل، والحكاية نشأت من الأقصوصة، باتساع الخيال وفعل المبالغة وحكم الزمن. ولكن القصة العربية قد تأخر نشوءها إلى القرن الرابع حتى ظهرت بمصر، لأن عملها يقتضى التطويل والتحليل والعلم بطبائع الناس وأوصاف الشعوب. والعرب فى عهودهم الأولى كانوا أبعد بطبيعتهم ومعيشتهم عن هذه الأمور، ثم كانوا فى عصور التحضر والاستقرار يؤثرون الخاصة بأدبهم، فيضطرون

فى حضرة الملوك أن يراعوا أدب الحديث، فلا يغرقوا فى الحادث حتى يجانب العقل، ولا يسهبوا فى السمر حتى يجاوز المجلس، ولا يسفوا فى القول حتى يصادم الخلق. أما القصاص المصرى فقد تهيأت له الأسباب اللازمة لخلق القصة: كان سمير الأوزاع والعامة فلم يتقيد معهم بقوانين الخلق ولا بقضايا المنطق ولا بوقائع التاريخ، فهو يصطنع اللهجة الصريحة، ويستعمل الألفاظ القبيحة، ويبالغ فى الخلط والتلفيق، قصداً إلى الإغراب والتشويق، ويعتمد غالبا على المفاجآت القوية، ويستطرد كثيراً إلى الحوادث العرضية، ثم يصادم الوقائع ويشوه الحقائق لأنه يجهلها، والجمهور الذى يسمعه لا يعلمها، فاستطاع بذلك أن يزور أغلب الحوادث، ويجمع شتى الأحاديث، ويترك لنا هذه المجموعة القصصية التى كانت ولا تزال للخاصة مبعث لذة، وللعامة مصدر ثقافة. كان القصَّاص المصرى يعتمد على ما يصدر عن بغداد من الأقاصيص الموضوعة والمنقولة، والروايات القديمة الصحيحة والمدخولة، ثم يضيف إلى ذلك ما تنوقل فى مصر وما تجمع من الأخبار من التجار والرحالين والبحارين، فقد كان هؤلاء بعد عودتهم من البلدان النازحة يدونون ما رأوا من الأعاجيب، كما فعل اليعقوبى وابن فضلان وبزرُك بن شهريار مثلا، ثم يحدثون بها الناس، كأن يقولوا لهم مثل ما حكاه ابن خُرْداذْبَة من أن فى بعض الأمم رجالا عراض الوجوه، سود الجلود، لا تزيد قامة أطولهم على أربعة أشبار، وفى جلودهم نقط حمر وصفر وبيض، وأن فيهم من له أجنحة يطير بها، ومن رأسه كرأس الكلب، وجسمه كجسم الثور أو الأسد، وما جاء فى كتاب "المستطرف" من أن فى "البلغار" من طوله أكثر من ثلاثين ذراعاً، يأخذ الفارس تحت إبطه كما تأخذ الطفل الصغير، ويكسر ساقه بيده كما تقطع حزمة البقل. وما رأى الرحالون بالطبع هذه الأشياء، وإنما رأوا صورها على الآثار التى خلفها البابليون والفراعنة والرومان والفرس فظنوها حقيقة.

كان القصّاص يتناول هذه الأخلاط فيؤلف منها قصة كثيرة الفصول والفضول، تدور حوادثها على بطل واحد، ولكنها تعرض من قبيل الاستطراد إلى حوادث شتى لا يصلها بحياة البطل إلا صلة واهية. ولما هبت الأعاصير الهوج بالبربرية الجامحة، فأطفأت منائر بغداد وزعزعت عرش الخلافة وعبثت العجمة الجاهلة بتراث العرب من علم وادب وخلق ودين، وعدت ذئاب الغرب باسم الصليب على الشام ومصر تنبح الهلال الآفل وتنهش المجد الطريد، رآينا القصة المصرية تصور هذه الحياة الحزينة تصويراً عجيبا، ورأينا القصاص قد اتسع خياله بقدر ما ضاق علمه، فهو يخلق بلاداً لم توجد ويتصور حوادث لم تقع، ويعتمد فى العمل على الجن والسحر والخوارق. فبين القرنين السادس والثامن من الهجرة، ظهرت فى مصر سلسلة من القصص الطويلة الجذابة غفلا عن أسماء مؤلفيها، لأن القصاص المحترفين إنما كتبوها لأنفسهم فيما أرجح، ثم توارثوها خلفا عن سلف حتى بلغت عهد المطبعة فنشرت على شكلها دون اسم ولا وسم ولا تعريف. وأشهر قصص هذا الدور سيف بن ذى يزن، والأميرة ذات الهمة، وفيروز شاه. فاما أنها كتبت فى هذى العهود فذلك واضح لأدنى نظر من لغتها وأسلوبها وما تدور عليبما من عادات واعتقادات وصور, وأما أنها كتبت بمصر فذلك ثابت من أماكن وقائعها وأسماء أشخاصها، فأبطالها عاشوا جميعا بمصر، حتى الذين لم يروها أقدموهم اليها. ولقد كان للحروب الصليبية أثر ظاهر فى نسج هذه القصص فى هذا الدور، فإن العواطف الدينية والحماسة القومية التى ألهبتها فى قلوب المسلمين هذه الغارات قد حملت القصّاص على أن يتملق هذه العواطف ويغذيها بما يلفق من الأشعار والأخبار فى فضائل الجهاد والاستشهاد والصدق والصبر. فسيف بن ذى يزن كان حنيفاً مسلما يقتحم المعاقل والأرصاد على الوثنية والشرك فى معالم الأرض ومجاهلها

وهو يقول: "لا إله إلا الله، إبراهيم خليل الله"، وكذلك سائر الأبطال فى سائر القصص إلا أنهم كانوا بعد الإسلام لا قبله. وبين القرنين الثامن والعاشر كان حكم المماليك بفساده وحكم الأتراك باستبداده، قد أتيا على ما بقى من أركان الاجتماع، وحللا أواصر الأخلاق والطباع، فظهر حينئذ ذلك القصص الوضيع الذى يمثل هذه الحال بحقارتها وسفالتها، ويصور تلك البيئة بخرافاتها وجهالتها، كالقصص الذى يدور على "على الزيبق"، و"أحمد الدنف"و"حسن شومان" "دليلة المحتالة". وأصبح أسلوب القصاص فى هذا الدور دائراً بين الجهالة والقحة، فهو يستعمل فى قصصه لغة مبتذلة وتراكيب فاحشة وجملاً محفوظة ووقائع واحدة يرددها فى كل قصة، ويكررها فى كل مناسبة. وكانت شهوة السهر والسمر قد بلغت مداها فى ذلك الحين لتغلب البطالة على أهل القاهرة، واعتماد الناس فى جمع الثروة على الحيلة والشعوذة والسحر والقدر. فتكدسوا فى السوامر حول القصص، وقد تجمع لهؤلاء من خلال القرون ذخيرة وفيرة من الأساطير والأسمار، فهبوا يدونونها كما دونت للك السير من قبل، فكان مما ذون فى تلك الحقبة الغريبة كتاب ألف ليلة وليلة. وألف ليلة وليلة كتاب شعبى تمثلت فيه طوائف الشعب وطبقاته، وتراءت من خلاله ميوله ونزعاته، وتكلمت فيه أساليبه ولهجاته، فهو -كالشعب وكل شئ للشعب - قد لقى من جفوة الخاصة وترفع العلية أذى طويلا: أغفله الأدب فلم يتحدث عنه، واحتقره الأدباء فلم يبحثوا فيه، ورآه محمد بن إسحق المعروف بابن النديم فقال إنه غث بارد، لأنه نظر إليه نظره إلى الأدب الأرستقراطى الذى يصور ترف الخيال وجمال الصناعة، فلما حقق العصر الحديث تغلب الديمقراطية وسيادة الشعوب، واستتبع ذلك عناية أصحاب المذهب الإبداعى (الرومانتكيين) فى الغرب بحياة السوقة والدهماء عنايتهم بحياة الملوك

والنبلاء وهب رواد الاستعمار وعشاق الآثار ينقبون عن فولكور (¬1) الشرق، أخذ أدباؤنا -بحكم التقليد والعدوى- يعطفون على أدب السواد، فدونوا اللغة العامية، وجمعوا الأغانى الشعبية، ونظروا بعض النظر فى فن القصص وسمعوا فى رجفة من الدهش إلى قول الأوربيين: إن فى أدبنا الموروث كنزلم دفينا من هذا النوع له فى أدبهم أثر قوى وشأن نابه. ولكنهم لم يخلدوا بادىَ ذى بدئ إلى هذا القول بثقة، واستكثروا على هذا الكتاب الخرافى السوقى أن يذكر فى الكتب ويوضع فى المكاتب، وينبه الناس فضله، ويهنأ العرب بإنتاجه، حتى رأينا بعيوننا أنه نقل منذ أوائل القرن الثامن عشر إلى كل لغة، وحل الموقع الأول من كل أدب، وظفر بإعجاب النوابغ من كل أمة حتى قال فولتير إنه لم يزاول فن القصص إلا بعد أن قرأ ألف ليلة وليلة أربع عشرة مرة، وتمنى القصصى الفرنسى "استندال" أن يمحو الله من ذاكرته ألف ليلة وليلة حتى يعيد قراءته فيستعيد لذته. ثم قرأنا أن أقلام المستشرقين أخذت تتجادل منذ أوائل القرن التاسع عشر فى أصله وتكشف عن مناحى جماله وفضله، وحينئذ أخذت خاصتنا تقرؤه وتسمعه، ومطابعنا الراقية تصححه وتطبعه، وأدباؤنا المترفعون يشيرون إليه فى تاريخ الأدب. ولكنهم -إلى اليوم- لم يدرسوه دراسة علمية تكشف عن لبابه، وهو -على الرغم من جميع ما فيه- قد سجل على توالى القرون أطوار اجتماعنا، وصور بالألوان الزاهية مخللف أخلاقنا وطباعنا، وأتم نقص التاريخ الذى تجاهل الشعب والأدب الذى احتقر العامة. مؤلف الكتاب وزمن تأليفه وسبب تسميته: ذهبت جهود الباحثين باطلا فى تحقيق هوية المؤلف، لأن هزار أفسانه نقل إلى العربية غفلا لم يسمّ واضعه، ثم غشيته الطبقتان البغدادية والمصرية على التدريج، فكان كل قصاص يكتتب لنفسه ما سمع وجمع فى عصره من ثمرات القرائح وقطرات الأقلام دون أن ¬

يسندها إلى راوٍ أو يعزوها إلى مؤلف. وقد اختلف العلماء فى أن يكون المؤلف واحداً أو جماعة، ولست أرى لهذا الخلاف وجها، فإن الكتاب تكون على اليقين من أعمال مستقلة، ثم نما بالاتفاق على توالى الحقب، فوضعه وتكوينه إذن عمل جمع، وجمعه وتدوينه عمل فرد، وتحليله إلى الأعمال الفردية المتعاقبة أمر فوق القدرة ومن وراء الإمكان. أما التاريخ الذى قرّ فيه على هذا الوضع الأخير فهو النصف الأول من القرن العاشر من تاريخنا. ومن الممكن أن نحصره منه فى السنوات العشر الواقعة بين سنتى 923 و 933 هـ وهما توافقان سنتى 1517 و 1526 م من التاريخ المسيحى. وقد حصره الأستاذ "وليم لين" بين سنتى 1475 و 1525 للميلاد أى فى مدى خمسين سنة، فوافقناه فى الغاية وخالفناه فى البدء، ولم نر هذا الرأى اعتباطاً من جهة ولا استنباطاً من النص الظنين من جهة أخرى، وإنما اعتمدنا فى تحقيقه على دليل مادى، وهو أن الأستاذ الفرنسى كلّان قد أخذ ينشر ترجمة الكتاب لبلاط الملك لويس الرابع عشر سنة 1704 م، وقد نقله عن نسخة عربية مخطوطة أرسلت إليه من سورية بعد سنة 1700 م، وهى مكتوبة بمصر غفلا من التاريخ، ولكن الذى نقلها إلى الشام وهو من طرابلس، كتب عليها بخطه أنه امتلكها سنة 943 هـ ثم انتقلت من يده إلى آخر من حلب فكتب عليها أيضاً تاريخ هذا الانتقال وهو سنة 1001 م، فيكون الكتاب إذن قد تم قبل 943 بزمن نقدره كما قدره "لين" بعشر سنين. هذا من جهة الطرف الأعلى، أما من جهة الطرف الأدنى فإنا نجد ذكر القهوة المعروفة يتردد فى بعض الحكايات كحكاية أبى قير وأبى صير وحكاية على نور الدين ومريم الزنارية مثلا، وذلك لا يكون قبل العقد الأول من القرن العاشر، لأن القهوة لم تنتشر فى الشرق إلا فى هذه المدة؛ ثم نجد لفظ الباب العالى وبعض النظم العثمانية تذكر فى حكايات أخرى

كحكاية معروف الإسكافى وهى قطعة مصرية قطعا، والعثمانيون لم يستولوا على مصر قبل سنة 923، فيكون الكتاب إذن قد دوّن بعد هذه السنة وقبل سنة 933. وقد سمى العرب هزار أفسانه ألف ليلة، ولو أرادوا الترجمة الأمينة لقالوا ألف خرافة أو أسطورة، فعدولهم عن العنوان الصحيح يدلنا على أحد أمرين: إما أن الليلة كانت فى اصطلاحهم ترادف الأسطورة باعتبارها زمنا لها، وذلك ما نستطيع استنباطه من قول محمد بن إسحق الوراق "ابتدأ أبو عبد الفه الجهشيارى صاحب كتاب الوزراء بتاليف كتاب اختار فيه ألف سمر من أسمار العرب والعجم والروم وغيرهم، كل جزء قائم بذاته لا يتعلق بغيره، وأحضر المسامرين فأخذ منهم أحسن ما يعرفون ويحسنون، واختار من الكتب المصنفة فى الأسمار والخرافات ما يحلى بنفسه، فاجتمع له من ذلك أربعمائة ليلة وثمانون ليلة سمر تام يحتوى على خمسين ورقة أو أقل أو أكثر ... " وإما أن يكون كذلك عدد الألف فى الأصل إنما أريد به التكثير لا التحديد، وأحْرِ به أن يكون كذلك، فإن ابن النديم قد رآه بتمامه مراراً وقال إن فيه دون المائتى سمر، وهو اليوم بطبقاته وزياداته واستطراداته لا يتجاوز 264 حكاية قسمها المؤلف على ألف ليلة وليلة تقسيما فيه عبث الهزل أو سخف الصناعة، فإن شهر زاد يدركها الصباح دائما ولما يمض على حديثها غير بضع دقائق. أما زيادة الليلة على الألف فمن عمل القرن السادس، لأن النسخة التى رآها القُرطى بمصر على عهد الخليفة العاضد الفاطمى كانت تحمل اسم ألف ليلة، ويقول "كلد ميستر" فى تعليل زيادة الليلة إن العرب يطيّرون بالأعداد الزوجية، وهو زعم غريب ما رأينا فى تاريخنا ولا فى أدبنا ما يؤيده. ولقد ظل الكتاب أكثر من قرنين يسمى ألف ليلة، وكان الجهشيارى يريد أن يسمى كتابه ألف سمر، وعندنا ألفية ابن معطى وألفية ابن مالك.

وأغرب من هذا الزعم أن يؤيده "أويسترب" فى دائرة المعارف ويزيد عليه أن ميل الناس فى تلك العصور إلى التسجيع فى عناوين الكتب كان من البواعث أيضاً على هذه التسمية. وليس فى قولنا ألف ليلة وليلة تسجيع ولا مزاوجة. والغالب -فى رأيى- أن الليلة إنما زيدت فوق الألف لإفادة الكمال كطفحة الإناء وسقطة الميزان. طريقة الكتاب وأسلوبه: كانت طريقة العرب فى القصص أن يسردوا الأسمار والأحاديث على نمط يجعل كل حكاية قائمة بذاتها لا يربطها بما يسبقها ولا بما يلحقها علاقة. وترون ذلك واضحاً فى أمثال لقمان وكتب النوادر. فلما نقلت الأقاصيص الهندية إلى العربية فى القرن الثالث عن طريق الفارسية ادخلت فى أدبنا القصصى طريقة طريفة تجعل الحكايات سلسلة متماسكة الحلقات متعاقبة الخطوات متتابعة النسق، وذلك على ضربين: الأول أن تتعلق جميع الحكايات بحكاية أصلية تكون فاتحة لبدايتها وسبباً لروايتها ابتغاء التعويق عن فعل مالا يحل، وذلك فى العربية مذهب كتاب الوزراء السبعة، وكتاب كليلة ودمنة، وأغلب كتاب ألف ليلة وليلة، وهو فى الفارسية مذهب بختيار نامه، وقصة جهار درويش، وقصة نوروز شاه، وكتاب طوطى نامه، وأنوار سهيلى مثلا. والضرب الثانى أن تروى الحكايات موزعة فى الكتاب على عدة أبواب بحيث تكون الحكاية فى أى باب من هذه الأبواب مقدمة لحكاية الباب الذى يليه. ومن هذا الضرب فى أدبنا "كتاب سلوان المطاع فى عدوان الأتباع" لابن ظفر الصقلى المتوفى سنة 565 هـ، وكتاب "فاكهة الخلفاء ومفاكهة الظرفاء" لأحمد ابن عربشاه الدمشقى المتوفى سنة 854 هـ، وفى أدب الفرس كتاب "مرزبان نامه" لمرزبان بن رستم بن شروين، وقد ترجمه ابن عربشاه واستمد منه، ذلك فضلا عن الطريقة الفارسية التى احتذيناها فى الأقاصيص الغرامية المطولة، فألف ليلة وليلة يجرى على ثلاثة طرق: يجرى على الطريقة الهندية فى الحكايات المتداخلة المتسلسلة كحكايات

الأصل، وحكاية البنات الثلاث والصعاليك الثلاثة، وحكاية الخياط والأحدب والطبيب، وحكاية جان شاه، وحكاية وردخان .. إلخ. ويجرى على الطريقة الفارسية فى الحكايات المفردة المجردة، كحكايات العشاق فى بعض أقاصيص الأصل وما جرى مجراها من حكايات الطبقة البغدادية، فإنها مضروبة على قالب القصص الفارسى فى الاعتماد على الحب الوهمى الذى يصيب ظرفاء الشباب على أثر طيف يزور فى الكرى، أو صورة تعرض فى الطريق، أو حكاية تلقى فى المجلس. ثم يجرى على الطريقة العربية الخالصة فى الأقاصيص الصغيرة المقتبسة من كتب الأدب، كحكاية حاتم الطائى وحكاية معن بن زائدة وحكاية إبراهيم بن المهدى وحكاية خالد بن عبد الله القسرى مثلا. أما أسلوبه فيختلف باختلاف الزمان والمكان والجنس والشخص، فإذا حكمنا عليه فإنما نحكم على جملته لا تفصيله، ونتوخى الصفات العامة فى نقده وتحليله .. فهو فى عمومه أسلوب سهل المأخذ، مطرد السياق، سوقى اللفظ، مبسوط العبارة، كثير الفضول، كثير التضمين، جرئ الإشارة، لا يعرف الكفاية ولا يقنى الحياء، ولا يصطنع التحفظ لأن سبيله سبيل العامة، فهو يسايرهم فى ثرثرتهم وفضولهم وسذاجتهم وصراحتهم وبلادتهم. ولا يستطيع أن يكون إلا كذلك: يسير سير الأعرج المفلوج وراء المذهبين الكتابيين اللذين راجا على التعاقب فى عهده، وهما مذهب ابن العميد فى العراق ومذهب القاضى الفاضل فى مصر، فهو يسرف فى السجع، ويكثر من اقتباس الأمثال وتضمين الملح، ويتظرف أحياناً بذكر مصطلحات النحو على سبيل التشبيه أو التورية، كقوله فى قصة قمر الزمان الثانية: "باتا على ضم وعناق، وإعمال حرف الجر باتفاق، واتصال الصلة بالموصول، وزوجها كتنوين الإضافة معزول". وهو يغالى فى تضمين الأبيات فى خلال الحكايات ويمعن فى ذلك غالباً حتى يمل، وترصيع النثر

بالشعر أسلوب لا يألفه الأدب العربى ولا الأدب الفارسى وإنما هو ميزة من مزايا الأدب الهندى أيضاً. اقتبسه الفرس ثم نقله كتابهم إلينا فى منتصف العصر العباسى وروّجه فى عهد بنى بويه مؤلفو القصص ومنشئو الرسائل والمقامات كابن العميد والصاحب والبديع والخوارزمى ومن ترسم خطاهم أو سار على هداهم. إن خير ما يمتاز به أسلوب ألف ليلة وليلة هو الوضوح والصدق والصراحة والجاذبية، فالمعانى تسبق الألفاظ إلى الذهن، والصور تسبق الوصف إلى الخاطر، والشوق يبعث اللذة ويثير الاهتمام ويحرك الانتباه ويوثق صلة السامع أو القارئ بموضوع القصة. على أن القصّاص يعالج التصوير والحوار بدقة وبراعة فى كل ما يتصل بأحوال الشعب وأخلاق العامة، فإذا سما إلى مقام الملوك والخاصة خانته قدرته، وغلبت عليه بيئته وطبيعته، فيفقد ما يسمى فى الفن الكتابى بالصبغة المحلية، وهى أن يسند إلى الشخص ما يلائم طبيعته وطبقته وبيئته من قول أو فعل: فالأقاصيص الهندية والفارسية تشوبها روح القصَاص الإسلامية كحكاية قمر الزمان ابن الملك شهرمان، والحكايات البغدادية تظهر فيها اللهجة المصرية كحكاية ابن الحسن الخليع، ثم نراه يُجرى على لسان الخليفة الرشيد ما يأبى عليه جلاله وكماله أن يقوله، ويجعله يفعل مالا يجوز فى العقل أن يفعله كأن ينادى وزيره جعفراً بقوله: ياكلب الوزراء! ويكلفه فى قصة الفتاة المقطعة بالعثور على القاتل فى مدى ثلاثة أيام وإلا شنقه هو وأربعين من بنى برمك، وكأن يخلع فى حكاية على نور الدين مع أنيس الجليس حلة الملك ويرتدى مرقعة بالية قذرة لكريم الصياد فيفيض قملها على أطرافه، ويسيل قذرها على فنكبيه وأعطافه، ولو أن ما كلف به الرشيد من التعب المزرى كان لضرورة ملجئة لوجدنا له مساغاً من الفن، ولكنه جشمه ما جشمه ليتسنى للخليفة أن يسمع غناء أنيس الجليس وهى فى قصر من قصوره وفى ضيافة خادم من خدمه. فهو يدخله فى هذا الزى الزرى على

الحبيب والبستانى ليقدم إليهم ما معه من السمك فيكلفوه شيَّه فى المطبخ فيشويه! ! وكثيراً ما تدفع القصاص شهوة الأغراب إلى تجاوز المبالغة المعقولة، فتفوته من الفن صفة الإمكانية، وهى أن يلبس القصصى الحوادث الخيالية ثوب الحقيقة فيقرب ما بينها من الظروف ويمهد لها أسباب الوقوع حتى لا تتنافر والعقل والعلم والعرف والتقاليد، والأمثلة على هذا العيب مستفيضة فى كل قصة. وفى الكتاب طائفة هن الحكايات قد استوفت شروط الفن القصصى كلها، كقصة الصياد والجن، وقصة مزين بغداد، ومقدمة حكايات السندباد وقصة على بن بكار وشمس النهار. هذا إذا نظرنا إلى الأسلوب فى جملته وعمومه، أما إذا تتبعناه باللمح الخاطف فى نواحى الكتاب وجدناه -فيما بقى هن الأقاصيص الهندية والفارسية وما جرى مجراها هن الحكايات المحدثة المقلدة- بين السذاجة أبله الأشارة، لأنها هن نوع الخوارق التى تدخل على القلوب الغريرة، ولا تظفر إلا بتصديق العقل البسيط، فهو جار مع طبيعتها، متفق اللون مع صورتها؛ وفى الطبقة البغدادية تراه متين العبارة، عفيف اللفظ، حسن السبك، دقيق الوصف، كثير السجع، قليل الفضول، لأنه فى الغالب مكتوب يحْذى على المثُل العليا من قصص الفرس وتاريخ العرب. وقد يسف فى بعض الأقاصيص إسفافا قبيحا، فيثقل بسخفه على الطبع، وينبو بضعفه عن الذوق، كما تراه فى قصة الخليفة مع النائم اليقظان مثلا. أما الأسلوب فى الطبقة المصرية فهو فى قسمها الأول -وخاصة الأقاصيص المكتوبة منه- أشبه شئ باسلوب الطبقة البغدادية مع اتساع فى السجع وجرأة على الحشمة، والغالب عليه التقليد، فتارة يجرى على منهاج الطريقة الهندية كما نرى فى حكاية ورد خان والملك جليعاد، وتارة ينسج على منوال الطريقة الفارسية كفعله فى قصة قمر الزمان الثانية، وحكاية مسرور وزين المواصف، وقد يجرى فى مجراه الخاص من التهكم الساخر

والمزاح المضحك فيكون رقيقاً كما نراه فى قصة الأحدب، وخاصة فى مزين بغداد. ولكنه فى القسم الثانى وفى سائر القصص الإلقائية التى ألفها القصاص ليلقوها فى السوامر مهلهل النسج، عاص اللفظ، مرذول المبالغة، سئ التلفيق، شديد الوطأة على الحياء والمروءة لصدوره عن قصاصين محترفين جهلاء يتملقون فيه شهوات العامة بالأفحاش ويستفزون فضول الجمهور بالمبالغة. فلسفته ومراميه: إن من يطلب من ألف ليلة وليلة فلسفة خاصة وفكرة عامة ووجهة مشتركة كان كمن يطلب من كافة الناس عقيدة واحدة وطبيعة ثابتة وأغراضاً متفقة، فهو- كما قلنا من قبل -كتاب شعبى يصور الحياة الدنيا كما هى لا كما ينبغى أن تكون، فإذا رأينا مذاهبه تتناقض، ومراميه تتعارض، وآراءه تختلف، فذلك لأن المجتمع الذى يصوره كذلك. ولم يكن الكتاب نتاج قريحة معلومة، ولا نتيجة خطة مرسومة حتى نلتمس فى جوانبه الدوافع والنوازع والغاية، إن هو إلا صدى يتردد خافتا لعقائد الشرق القديم وعقلياته وعاداته. ففى الفلسفة نراه يتأثر بالأفلاطونية الحديثة والأخلاق الإسلامية، فيدعو إلى القناعة باليسير والعزوف عن الدنيا، والاعتدال فى اللذة، والمبالغة فى الحذر، والتفويض المطلق للقدر، فروحه من هذه الجهة تتنافر وصوره البراقة ووسائله الطماحة وحوادثه المغامرة. ثم نراه فى أقاصيص أخرى -ولا سيما الحديثة- يزين الأنانية، ويرتضى القسوة ويتشوف إلى المكاسب الدنيئة، ويشره إلى اللذة الخسيسة، ولا يكاد يعتقد بالعواطف الكريمة. وقد يصور المتاع الحسى واللهو الجموح بما لا يتمثل فى الذهن إلا على سبيل الخيال، كالذى يحكيه عن فتى من أبناء الملوك أرسى إلى جزيرة كل من فيها من تجار وصناع نساء كأنهن اللؤلؤ المكنون، فقضى بينهن فى هذا النعيم أياما اقل ما أصاب فيها من اللذة أنه كان يلقى الشبكة فى الماء على سبيل اللهو، فتخرج إليه من الأصداف خريدة من بنات الجان، كأنها حورية من حور

الجنان إلخ. فإذا اختبرناه فى السياسة والاجتماع- رأيناه "ملكياً" يقيم فى كل مدينة عرسا، وينصب على كل مجتمع من الأحياء ملكا، حتى الحيات والحشرات والطيور والوحوش والقردة "ديمقراطياً" يشرك اللك والصعلوك فى متع الحياة ومجالى الأنس، "عائلياً" يبنى نظام البيت وتأثيل المجد على الزوجة والولد، لذلك تجدونه يستهل معظم أقاصيصه بحنين الوالدين إلى النسل، وفزعهما إلى الله أو إلى المنجم من داء العقم. وقد يسمو مغزاه إلى الفلسفة الاجتماعية العالية، مثال ذلك حكاية السندباد والحمّال، فالحمال يئوده الحمل الفادح، وينهكه الحر اللافح، فيلقى حمله على مسطبة أمام بيت من بيوت التجار، يتردد إليه النسيم الرطيب، وتفوح منه روائح العطر والطيب، ثم يرى عظمة ذلك التاجر فى كثرة خدمه وغلمانه، ويسمع تغريد البلابل والفواخت فى بستانه، ويصغى إلى رنين أوتاره وغناء قيانه، وينشق أفاويه الطعام الشهى من صحافه وألوانه، فيرفع طرفه الحائر إلى السماء ويقول: سبحانك يارب! لا اعتراض على حكمك ولا معقب لأمرك! أين حالى من حال هذا التاجر؟ ؟ أنا مثله وهو مثلى، ولكن حمله غير حملى إ! على أن أسوأ ما سجله ألف ليلة وليلة من ظلم الإنسان وجور النظم هو القسوة الجائرة على المرأة، فإن حظها منه منكود وصورتها فيه بشعة، وكيف تنتظر من كتاب بنى على خيانة المرأة أن ينصف المرأة؟ إن شهر زاد المسكينة إنما تسهر جفنها، وتكد ذهنها لتقص على الملك شهريار أعجب القصص ابتغاء الحظوة لديه حتى تدرأ القتل عن نفسها والخطر عن بنات جنسها. ومن الخطل الأليم أن يسند القصّاص كل هذه النقائص إلى النساء على لسان واحدة منهن فى مقام الدفاع عنهن، وأن يجرى على فمها فى حضرة الملك تلك الكلمات الجريئة المخزية فى وصف بهيميه الرجل! أما تصوير الكتاب لمظاهر الاجتماع الشرقى فى القرون الوسطى من العادات والأخلاق والمراسم فى السوامر والولائم والأعراس والمآتم والأسواق والمحاكم

فقد بلغ الغاية من ذلك كله، إلا أن الطبقة المصرية فى هذا الباب كما قلنا أصدق وأجمع، لأن القصاص -وهم مصريون- تكلموا عن علم ووصفوا عن رويه ونقلوا عن سماع. أما الطبقة البغدادية فقد عبث بها القصاص وشابوها بلهجاتهم وعاداتهم، ولكنها مع ذلك حرية بثقة الباحث إذا استطاع تنقيتها من شوائب البهرج والدخيل. بقى علينا أن نعرف وجهة كتابنا فى الدين، وليس من العسير على القارئ العادى أن يتبين تلك الوجهة، فإن فى كل صفحة من صفحاته دليلا على أنه مسلم صادق الإيمان، قوى العقيدة، يأخذ تقاليد الدين -صحيحة أو مشوبة- مأخذ العاص الواثق المطمئن، فلا يبحث ولا يستنبط ولا يطبق، حتى فى مقام الحكمة والموعظة لا يكاد يذكر حديثا أو آية، وإنما يستند فى ذلك إلى مأثور الشعر ومنثور الحكم، فسبيله فى الدين إذن أن يدعو إليه ويهتف به ويتعصب له. لذلك نراه لا يتحدث إلا عن المسلمين، ولا يتخذ أشخاصاً لقصصه -حتى الأجنبية منها- إلا من المسلمين، فإذا كان أحد الجنة أو الناس غير مسلم واضطر إلى الَحديث عنه انتهى به إلى الإسلام أو دبر له عقبى سيئة وذلك نادر، كما فعل فى حكاية مسرور المسيحى وزين المواصف وزوجها اليهوديين، فالحبيب والحبيبة أسلما فورفت عليهما ظلال النعيم والحب، وظل الزوج يهوديا فدفنته امرأته حياً. وألف ليلة وليلة بعد ذلك سنَى لا يكاد يعرف فرقة أخرى من فرق الإسلام، حتى الشيعة -وكان لهم على عهده فى مصر دولة الفاطميين، وفى العراق نفوذ البُوَيهيين- لم يذكرهم إلا فى حكاية علاء الدين وهى مكتوبة بمصر على عهد المماليك. ولقد دل حين تعرض لهم فى هذه القصة على جهالة قبيحة أو دعاية سيئة، فقد أشار فى موضع منها إلى أن الروافض كانوا يكتبون اسمى الشيخين على بواطن الأعقاب، وقال فى موضع ثان: إن الرشيد سأل الرجل الذى همّ باغتياله وهو يلعب الكرة والصولجان فنجّاه أصلان بن علاء الدين! أما أنت مسلم؟ فقال: كلا، وإنما أنا رافضى.

وقال فى موضع ثالث: إن أهل بغداد كانوا يغلقون الأبواب خوفاً من الروافض أن يلقوا الكتب فى دجلة. أحمد حسن الزيات + ألف ليلة وليلة: عنوان أشهر مجموعة عربية من الحكايات الخرافية وغيرها من القصص؛ وكثيراً ما يسمع المرء اليوم عبارة "مثل قصة خيالية من قصص ألف ليلة"، والحق إن القصص الخيالية هى أبرز جزء فى هذه المجموعة. وقد كان العرب -شأن جميع المشارقة- يتذوقون القصص الخيالية منذ أقدم العصور. ولما كان الأفق العقلى للعرب الأقحاح -فى العصور القديمة قبل ظهور الإسلام- يميل إلى الضيق، فإن مادة هذه الليالى قد استقيت فى جوهرها من الخارج أى من فارس ومن الهند كما نتبين من أخبار منافس النبى صلى الله عليه وسلم التاجر النضر (¬1). وفى العصور المتأخرة عن ذلك نمت الحضارة العربية فأصبحت أكثر غنى وشمولا، فقوى بطبيعة الحال النفوذ الأدبى الوافد عليها من البلاد الأخرى. ولا يلبث القارئ الواعى لألف ليلة أن يتولاه العجب من تعدد محتوياتها وتنوع أشكالها، فهى تشبه بوجه ما مرجاً شرقيا يحفل بأزهار جميلة مختلفة تخالطها أعشاب قليلة. على أن القارئ سوف يلاحظ أن هذه القصص تشمل ميداناً مترامى الأطراف، فثمة قصص عن الملك سليمان وملوك فارس الأقدمين وعن الإسكندر الأكبر وعن الخلفاء والسلاطين، وثمة قصص عن المدافع والقهوة والتبغ. ظهورها فى أوربا: ينتظم المجموعةَ كَها قصةٌ هى هيكل القصص أو نواتها، وهذا كان معروفا فى إيطاليا أيام القرون الوسطى. وتوجد آثار منه فى رواية لكيوفانى سيركامبى Giovanni Sercambi (1347 - 1424 م) وفى قصة أستولفو وكيوكوندو Astolfo و Gincondo التى رويت فى المقطوعة الثامنة والعشرين من "أورلاندو فيوريوزو" Orlando Furioso لأريوستو (بداية القرن السادس عشر الميلادى). وربما كان الرحالة الذين زاروا المشرق هم الذين أتوا بهذه المعرفة إلى إيطاليا. ¬

ولكن ألف ليلة وليلة كلها انتقلت إلى أْوربا فى القرنين السابع عشر والثامن عشر. فقد نشرها للمرة الأولى العالم والرحالة الفرنسى جان أنطوان كلّان Jean Antoine Galland (1646 - 1715), ذلك أن كلّان استطاع فى تجواله بالشرق الأوسط كاتباً لسر السفير الفرنسى ثم جامعا للتحف للمتاحف بوصفه وكيلا عن الهواة، أن يعرف عالم الشرق، وقد انصرف همه إلى جمع عدد كبير من الحكايات والقصص الخيالية التى تروى هناك. وبعد عودته إلى فرنسا بدأ ينشر سنة 1704 مجلداته المعنونة: Les Mille et une nuits, contes arabes traduits en Francais . وما وافى عام 1706 حتى صدر منها سبعة مجلدات، وصدر المجلد الثامن سنة 1709 , والمجلدان التاسع والعاشر سنة 1712, والمجلدان الحادى عشر والثانى عشر سنة 17 ى بعد وفاة كلّان بسنتين. وإن هذا التأخير فى ظهور المجلدات الأخيرة ليدل على الصعوبات التى لقيها كلّان فى العثور على مادة القصص وعلى عدم احتفاله بالجانب العلمى من عمله. كان كلّان قصاصاً بالفطرة يتذوق القصة الجيدة وله براعة فى رواية القصة ومن ثم فهو قد طوع ترجمته لذوق القراء الأوربيين، يغير أحيانا فى النص العربى ويوضح الأمور الغريبة على الأوربيين، ولذلك حازت ترجمته لليالى نجاحا عظيما. على أنه كان إلى ذلك موفقاً فى المادة التى وقعت بين يديه, فقد بدأ بترجمة قصة السندباد الملاح من مخطوط غير محقق الأصل، ثم علم أن هذا المخطوط كان جزءاً من مجموعة كبيرة من القصص تعرف بألف ليلة وليلة ثم كان من حسن حظه أن أرسلت إليه من سورية أربعة مجلدات من مخطوط لهذا الكتاب كُشف على يد نابيا أبوت Nabia Abbott فيما عدا قطعة صغيرة منه، وهو أقدم مخطوط فيما يعرف ويشمل خير نص بقى لنا، ولا تزال المجلدات الثلاثة من هذا المخطوط محفوظة فى المكتبة الأهلية بياريس، أما الرابع فقد ضاع. وقد استنفد كلّان فى المجلدات السبعة الأولى من ترجمتة المجلدات الثلاثة من النص العربى التى بقيت لنا وأضاف قصة السندباد وقمر الزمان

من مخطوطات غير محققة الأصل ومن ثم توقف كلّان عن العمل ثلاثة أعوام حتى أجبره ناشره على إصدار المجلد الثامن بلا تحقيق، وهو يشمل قصة غانم وقد ترجمها كلّان من مخطوط غير محقق الأصل، وقصتى زين الأصنام وخداداد وقد ترجمهما يتى ده لاكروا وقصد بهما أن تنشرا فى كتابه Mille et un إول jours، ونضبت المادة تماماً من كلّان مرة أخرى فتوقف عن العمل، وكان قد تعب أيضاً ومل الأمر كله. ولكنه لقى سنة 1709 رجلا مارونيا من حلب يدعى حنا كان قد استقدمه إلى ياريس الرحالة بول لوكاس، واكتشف كلاّن للوهلة الأولى أنه عثر على مصدر يروى له مادة القصص. وراح حنا يروى له قصصاً بالعربية وكلان يسجل فى يومياته ملخصات لبعضها. على أن حنا زوده ببعض المخطوطات أيضاً، وبذلك تمت المجلدات الأربعة الأخيرة من ترجمة كلّان، وقد بيتت "يومياته" ذلك بجميع تفصيلاته. واختفت مخطوطات حنا، على أن مخطوطين عربيين خاصين بقصة علاء الدين ظهرا إلى عالم النور، وظهر كذلك مخطوط عن قصة على بابا. وهذا إذن هو أصل الكتاب الذى جعل "الليالى" تعرف فى أوربا وتسمى فى النص الفرنسى وفى جميع الترجمات عن الفرنسية "الليالى العربية" لدى جمهرة كبيرة من القراء (انظر تفصيل ذلك فى Histoire d'Ala' al-: H. Zotenberg -quelques ma؟ din ... avec Notices sur -nuscrits des Mille et une nuits et la tra duntinn dv C: allanti. باريس, ويشمل هذا النص العربى لقصة علاء الدين ودراسة لبعض مخطوطات "الليالى" وما سجله كلّان فى يومياته، وانظر أيضاً Bibliographie arabe: V.Chauvin . جـ 4، لييج سنة 1900, A bibliographical study: D.B. Macdonlad of the 3 first appearance of the Arabian Library Quarterly Nights in Europe, The. المجلد 2، عدد 24 أكتوبر سنة 1932, ص 387 - 430). وظلت ترجمة كلّان الفرنسية أكثر من قرن تدل على "الليالى" فى أوربا، بل إن قصتين من قصصه لا يعرف نصهما العربى قد ترجمتا إلى اللغات الشرقية. على أنه قد ظهرت فى هذه الأثناء مخطوطات أخرى تتصل بألف ليلة إتصالاً يتفاوت قرباً وبعدًا،

وبالاعتماد على هذه المخطوطات ترجمت ونشرت عدة ملاحق لترجمة كلاّن. وكما أن مخطوطات ألف ليلة نفسها تختلف اختلافاً عظيماً فيما يتعلق بالقصص التى تحتويها كذلك كان هؤلاء المترجمين على استعداد لإلحاق أية قصة عربية بألف ليلة. والملاحق الآتية -التى ظهر بعضها مستقلا وبعضها ملحقاً بطبعات كلاّن- لها أهمية فى ذاتها بوصفها دلائل على اهتمامات القراء فى تلك الأيام (ومن شاء تفصيلات أو فى عن هذه الملاحق جميعا فليِرجع إلى Biblio-: Chauvin E graphie جـ 4 , ص 82 - 120). وفى سنة 1788 ظهرت على هيئة ملحق لكتاب Cabinet des Fees (المجلدات 38 - 41) سلسلة من الحكايات ترجمها عن العربية دنيس شافى Denis Chavis . ومما له مغزى بالنسبة لاهتمامات القراء فى تلك الأيام بموضوع ألف ليلة وليلة أنه ظهرت ما بين عامى 1792 - 1794 ثلاث ترفجمات إنكليزية مستقلة لهذا الملحق. وفى سنة 1795 نشر وليام بلو Liam Beloe فى المجلد الثالث من كتابه Miscellanies بعض القصص العربية التى نقلها له شفويا باتريك راسل - Pat L rick Russell مؤلف كتاب History of Aleppo (سنة 1794). وفى سنة 1800 ترجم جوناثان سكوت athan Scott فى كتابه and Ietter.c بعض قصص نقلها من مخطوط لألف ليلة أحضره من الهند جيمس اندرسون james Anderson وفى سنة 1811 أضاف إلى طبعته لنسخة إنكليزية من ترجمة كلاّن مجلداً من قصص جديدة نقلها من مخطوط هو مخطوط ووتلي لبهى مونتاكو ague[المحفوظ الآن فى أوكسفورد. وكان كوسان ده يرسيفال Perceval سنة 1806 قد أضاف بالفعل مجلدين من ملحق طبعته لترجمة كلّان. على أن إدوارد كوتييه Fdnuard Gauttier قد ذهب إلى أبعد من هذا فى طبعته المعتمدة لكلان (1822 - 1825) , ذلك أنه لم يكتف بالمجلدين المحتويين على قصص جديدة استقاها من جميع أنواع المصادر بل أطلق لنفسه الحرية فأدخل غيرها فى تضاعيف ترجمة كلّان لألف ليلة. أما فون هامر (Von Hammer: Die noch nicht iibersetzen Erzahungen

der Tausend and einen / Nacht, شتوتكارت) فقد كان أثبت منه سنداً واستخدام نسخة حقيقية من ألف ليلة، ذلك أنه حصل فى مصر على مخطوط منها يعرف الآن بنسخة زوتنبرغ المصرية أصبح -بطبعاته العديدة- النص الشائع لألف ليلة (انظر طبعات هذا النص فيما يلى). وقد فقدت الترجمة الفرنسية التى قام بها فون هامر لعدد من القصص لم ترد فى نسخة كلاّن، ولكن تسنسر لنك - Zin serling (سنة 1823) ترجمها إلى الألمانية ونقلها إلى الإنكليزية لام Lamb سنة 1826، وترجمها إلى الفرنسية تريبوتيان Trebutien سنة 1828 وفى سنة 1825 بدأ هابشت M.Habicht بنشر خمسة عشر مجلداً مصرحاً بأنها ترجمة جديدة لألف ليلة، ولكنها فى الواقع كانت تضم نسخة كلاّن مع بعض الملاحق نقلا عن كوسان وكوتييه وسكوت وخاتمة زعم أنها نقلت عن مخطوط تونسى؛ وبدأ هابشت أيضاً ينشر نصاً عربياً. واعتمد فايل Weil على هذا النص ثم على نسخة كلّان من بعد، وعلى مخطوطات محفوظة ففى مكتبة كوتا، وعلى نص مطبوع فى مصر، ونشر ترجمته ما بين سنتى 1837 - 1867. الطبعات والترجمات: أهم الطبعات العربية لكتاب ألف ليلة وليلة هى: - طبعة كلكتة الأولى: وعنوانها The Arabian Nights Entertainments; In the Original Arabic, published under the Patronage of College of Fort Willam, by -Shuekh Uhmud bin Moohummud Shir ee wanee ul Yumun. كلكتة، المجلد 1، سنة 1814؛ المجلد 2، سنة 1818. وهذه الطبعة لا تضم بين دفتيها إلا المائتى ليلة الأولى وقصة السندباد الملاح. 2 - طبعة بولاق: وهى طبعة عربية كاملة طبعت سنة 1251 هـ (1835 م) عن مخطوط (عثر عليه فى مصر) بالمطبعة الأميرية التى أنشأها محمد على ببولاق قرب القاهرة. 3 - طبعة كلكتة الثانية بعنوان The Laila or the Book of the Thousand ALif Nights and one Night, Commonly known as "The Arabian Nights Entertainmentso"

now, for the first time, published complete in the Original Arabic, from an Egyptian manuscript brought to India by the late , Major Turner, editor of the Shah-Nameh . Edited by W.H. Macnaghten, Esq؛ فى أربعة مجلدات، كلكتة سنة 1839 - 1842. 4 - طبعة برسلاو: Tausend und - Eine Nacht Arabisch. Nach einer Hands .chrift aus Tunis herausgegeben von Dr Maximilian Habicht, Professor and der). knoiglichen Universitat zu Breslau (etc .nach seinem Tode fortgesetzt von M -Heinrich Leberecht Fleischer, or dentlichen Prof. der morgenlandischen ,Sprachen and der Universitat Lepipzig برسلاو سنة 1825 - 1843. وقد درس ماكدونالد D.B. Macdonald قيمة هذه النسخة فى مقاله عن نسخة هابشت). Journal Roy.As. Soc، سنة 1909، ص 685 - 704 (وفى مقال آخر له) Classification of some A Preliminary .MSS of the Arabian Nights, in the E.G Browne Volume، كمبردج، سنة 1922 , ص 304 (. ورأيه - الذى هو رأى خبير - هو أن هابشت قد أقام عن قصد أسطورة أدبية وأصاب بالاضطراب العظيم تاريخ ألف ليلة؛ ذلك أنه لم يكن ثمة وجود قط لنسخة تونسية، وقد أقام من بعض القصص الكثيرة التى وصلت إليه من كثير من المصادر نسخة جديدة لألف ليلة على نفس النحو تقريباً الذى أقام به ترجمته التى وصفناها من قبل. على أن ماكدونالد اعترف بأن نصوص هابشت قد نقلها بالحرف دون أن يبذل فى تصحيحها أية محاولة، ومن ثم جاءت "مبتذلة" بالمعنى الدقيق للكلمة، على حين أن جميع النسخ الأخرى قد صححت نحوياً ولغوياً بمعرفة بعض المشايخ الدارسين. 5 - نسخ بولاق والقاهرة المتأخرة: فى النصف الثانى من القرن التاسع عشر وفى بداية القرن العشرين طبع عدة مرات النص الكامل لطبعة بولاق الأولى الذى هو فى جوهره نفس طبعة كلكته الثانية. وهذه الطبعات تمثل نسخه زوتنبرغ المصرية التى هي ثمرة

تصنيف قام به شيخ من الشيوخ فى القرن الثامن عشر كما يستدل من ملاحظة لسيتزن) Reisen: U.J. Settzen durch Syrien, Palastina, Phonicien, die Transjordan Lander. Arabia Petraea und Unter-Aegyten , برلين سنة 1854 - 1855 جـ 3، ص 88)؛ واسم هذا الشيخ غير معروف، ولكن ملاحظة سيتزن تؤيد نظرية زوتنبرغ. وقد نشرت مطبعة الجزويت ببيروت نسخة قائمة بذاتها ولكنها مختصرة نقلا عن مخطوط آخر للنسخة نفسها (1888 - 1890). ومن النسخة المصرية أخذت جميع الترجمات الغربية الحديثة. وبدأت ترجمة لين Lane فى الظهور أجزاء سنة 1839 , وتمت سنة 1841 , وهذه الترجمة غير كاملة ولكنها حافلة بتعليقات وافية عظيمة القيمة، وقد نقلت عن طبعة بولاق الأولى. أما ترجمة باين Payne المأخوذة من نسخة ماكناتن Macnaghten , فكاملة، وقد طبعت طبعة خاصة، وظهرت فى تسعة مجلدات من سنة 1882 إلى سنة 1884 , وألحق بها ثلاثة مجلدات إضافية شملت حكايات وردت فى طبعة برسلاو وطبعة كلكتة الأولى سنة 1884 ومجلداً هو الثالث عشر (سنة 1889) يضم قصتى علاء الدين وزين الأصنام. وقد أعيد طبع ترجمة باين عدة مرات منذ وفاته وتعتمد ترجمة سير ريتشارد بيرتون - Sir Richard Bur ton، المأخوذة أيضاً عن طبعة ماكناتن، على ترجمة باين اعتماداً كثيراً بل تنقلها فى كثير من الأحيان حرفياً (عشرة مجلدات سنة 1885)؛ وستة مجلدات إضافية من سنة 1886 إلى سنة 1888, وقد طبعت هذه الترجمة كاملة عدة مرات علاوة على طبعة سميذرس Smithers وطبعة زوجة بيرتون (انظر عن العلاقة العجيبة بين نسختى باين وبيرتون: Life of Sir: Thomas Wright Richard Burton, فى مجلدين، لندن سنة 1906 , و Life of John Payne, لندن سنة 1919؛ وانظر عن محاولة عمل تقدير مقارن بين الترجمات الإنكليزية السابقة On Translating the: Macdonald Arabian Nights فى مجلة The Nation , نيويورك عددى 30 أغسطس و 6

سبتمبر سنة 1900). وقد نشر ماكس هننك) Max Henning فى - Reclam's Uni` versal-Bibilothek سنة 1895 - 1897) ترجمة ألمانية فى أربعة وعشرين مجلداً صغيراً؛ وهى ترجمة مختصرة بعض الاختصار أقرب إلى الركاكة ولا تورد إلى نصف الشواهد الشعرية. وتشمل السبعة عشر مجلداً الأولى الليالى نقلا عن طبعة بولاق، أما المجلدات من 18 - 24 وهى الملاحق المختلفة فمترجمة عن نسخة بيرتون. وفى سنة 1899 بدأ ماردروس J.C. Mardrus ترجمة فرنسية لليالى اعترف صراحة بأنها منقولة عن طبعة بولاق سنة 1835. وليست ترجمته بالترجمة التى يوثق بها، وهى تضم قصصاً من جميع المجموعات الأخرى فضلا عن ألف ليلة. زد على ذلك أن ثمة ترجمات أخرى لألف ليلة بالأسبانية والإنكليزية والبولندية والألمانية والدانمركية والروسية والإيطالية. وقد قام بالترجمة الأسبانية بلاسكو إيبانيز - Vincente Rlac co ibanez , وقام بالإنكليزية بوويز ماثرز Powys Mathers؛ والترجمة البولندية غير كاملة. وقد ظهرت الترجمة الألمانية التى قام بها إينو ليتمان Eno Littman بليبسك فى ستة مجلدات ما بين سنتى 1921 و 1928 , وأعيد طبعها لأول مرة فى فيسبادن سنة 1953، ولثانى مرة فى المدينة نفسها سنة 1954؛ وهى تشمل الترجمة الكاملة لطبعة كلكتة الثانية كما تشمل القصص الآتية: علاء الدين والمصباح السحرى نقلا عن مخطوط باريس الذي نشره زوتنبرغ (انظر ما سبق)؛ و "على بابا والأربعين حرامى" نقلا عن مخطوط أكسفورد الذي نشره ماكدونالد (Journ. Roy. As. Soc , سنة 1910 ,ص 221 وما بعدها؛ سنة 1913 , ص 41 وما بعد ها)؛ والأمير أحمد وبارى بانو نقلا عن بيرتون وهى ترجمة إنكليزية لنسخة هندوستانية استقيت من كلآن؛ وأبى الحسن أو النائم اليقظان نقلا عن نسخة برسلاو؛ وحيلة النساء نقلًا عن طبعة كلكتة الأولى؛ وختام الرحلة السادسة للسندباد ورحلته السابعة نقلا عن طبعة كلكتة الأولى؛ وملحقاً فى قصة مدينة النحاس؛ وختام قصة السندباد

والوزراء السبعة؛ وقصة الملك الظاهر ركن الدين بيبرس البندقدارى والحراس الستين نقلا عن نسخة برسلاو؛ والأخوات الغيورات نقلا عن نسخة بيرتون وكلآن؛ وزين الأصنام نقلا عن مخطوط بباريس نشره كروف F.Groff؛ ومغامرة الخليفة الليلية؛ وخداداد وإخوته؛ وعلى خواجه وتاجر بغداد، نقلا عن نسخة بيرتون وكلآن. وقد نشرت ترجمة أو يستروب إلى الدنماركية فى كوبنهاجن سنة 1927؛ وظهرت الترجمة الروسية بقلم كراتشكوفسكى سنة 1934. والترجمة الإيطالية بقلم كابرييلى سنة 1949. مشاكل أصل ألف ليلة ونموها: عندما عرفت ألف ليلة وليلة لأول مرة فى أوربا لم تحقق إلا غرضاً واحدا هو تسلية القراء الأوربيين. على أن العلماء الغربيين بدءوا فى أوائل القرن التاسع عشر الميلادى يهتمون بأصل ألف ليلة وليلة. وقد ناقش سلفستر ده ساسى منشئ فقه اللغة العربية الحديث هذه المسألة فى عدة رسائل) - Journal des Sa vants سنة 1817 , ص 687؛ Recherces sur l`origine du recueil des contes in- titulés les Mille et une nuits باريس سنة 1829؛ وفى Mémoires de l'Academie des Inscriptions et Bells-Letters جـ 10 , سنة 1833, ص 30). وقد أنكر بحق أن يكون الذي كتب ألف ليلة مؤلفاً واحداً؛ ورأى أن الكتاب قد كتب فى زمن متأخر جداً خلواً من العناصر الفارسية والهندية. ومن ثم فإنه قال بأن الفقرة التى وردت فى كتاب مروج الذهب للمسعودى (كتب سنة 336 هـ = 947 م) وأعيد تحريره سنة 346 هـ = 957 م منحولة؛ وقد نشر باربييه ده مينار هذه الفقرة بالعربية والفرنسية) Les prairies d'or , جـ 4، ص 89) ونصها كما يأتى: "إن هذه أخبار موضوعة من خرافات مصنوعة، نظمها من تقرب من الملوك برواياتها، وإن سبيلها سبيل الكتب المنقولة إلينا والمترجمة إلينا من الفارسية والهندية (وفى رواية أخرى الفهلوية بدل الهندية) والرومية مثل كتاب "هزار أفسانه"، وتفسير ذلك بالفارسية خرافة ويقال لها أفسانه والناس يسمون هذا الكتاب ألف ليلة (وفى

روايتين أخريين ألف ليلة وليلة) وهو خبر الملك والوزير وابنته شهر زاد وجاريتها دنيا زاد (فى روايات أخرى مرضعتها؛ وفى مخطوطات غيرها: ابنتيه) ". أما كتاب الفهرست لمحمد بن إسحق ابن أبي يعقوب النديم الذى كتب سنة 377 هـ (987 م)؛ طبعة فلوكل، جـ 1، ص 304) فقد ذكر "هزار أفسانه" وساق ملخصا لقصة النواة فيه، ويضيف كتاب الفهرست أن أبا عبد الله ابن عبدوس الجهشيارى المتوفى سنة 33 اهـ (942 م) وصاحب كتاب الوزراء بدأ يصنف كتابًا اختار فيه ألف قصة من قصص العرب والفرس والروم وغيرهم من الشعوب، وقد جمع الجهشيارى أربعمائة وثمانين قصة ولكنه توفى قبل أن يبلغ غرضه ويكملها حتى يبلغ بقصصها ألفا. وقد خالف ده ساسى de Sacy جوزيفُ فون هامر) - Joseph von Ham Wiener Jahrbücher: mer` سنة 1819. ص 236، Jour. As. , السلسلة الأولى جـ 10: السلسلة الثالثة جـ 8؛ مقدمة بحثه - übersetzten Er Die noch nicht zahlungen, انظر ما أسلفنا بيانه) وأكد صحة فقرة المسعودى بجميع ما يترتب عليها من نتائج. وحاول وليام لين أن يثبت أن كتاب ألف ليلة كله من عمل كاتب واحد وأنه كتب فى الفترة ما بين سنتي 1475 و 1525) William Lane: -Preface to the Arabian Nights Entertain ments , لندن سنة 1839 - 1841). واستانف المناقشة ده غويه) de De Arabische Nachtvertellingen,: Goeje De-Gids، سنة 1886 , جـ 3 ,385؛ The Thousand and one Nights فى دائرة المعارف البريطانية، جـ 23، ص 316) فقارن بين الفقرة التى وردت فى الفهرست والتى جاء فيها أن هزار أفسانه قد كتبت فيما يقال لهُماى (وفى رواية هُمانى) ابنة الملك بهمن وبين الفقرة التى جاءت فى الطبرى (القرن التاسع الميلادى، جـ 1، ص 688) والتى أطلقت على إستر أمَّ بهمن وأطلقت اسم شهر زاد على هماى، وحاول اعتمادًا على ذلك أن يبين أن القصة النواة فى ألف ليلة تتصل بكتاب إستر. والظاهر أن ميلر كان رائدًا لرأى

أكثر تحرراً من ذلك فى رسائله) Sendschreiben: Auguste Müller (عن هذا الموضوع إلى ده غويه de Goeje): Bezzenbergers , جـ 13 , ص 222) وفى المقال الذى نشره (فى Die deutsche Rundschau، جـ 13، عدد 10 يولية سنة 1887، ص 77 - 96) فقد فطن إلى وجود عدة طبقات فى ألف ليلة: طبقة يظن أنها كتبت فى بغداد، على حين ردَّ طبقة أخرى أكبر من الأولى إلى أصل مصرى. وقد بلوَر نولدكه فكرة وجود عدة طبقات فى الكتاب بدقة أكبر من ذلك) Zu den': Th. Noldeke aegyptischen Marchen فى Zeitscher. der Deutsch. Morgenl. Gesells . سنة 1888، ص 68) وحدد تحديداً تقريبيا النصوص التى نستطيع بها أن نميز كل طبقة من الأخرى. وقد وصف نولدكه محتويات الليالى ودرسها عدة مرات. وبحث أويستروب له أهمية خاصة فى هذا الصدد) Studier over 1001 Nat: Oestrup، كوبنهاغن سنة 1891 (، فقد ترجم إلى الروسية بمعرمْة كريمسكى) Krymski: Izsliedowanie o 1001 noche، موسكو سنة 1905 وقد صدّرت الترجمة بمقدمة طويلة) وترجمه إلى الألمانية ريشر) " Oestrups Studien über: Rescher 1001 Nacht" aus dem Danischen, nebst cinigen Zusatzen, شتوتكارت سنة 1925) ونشر كالتييه Galtier ملخصاً فرنسياً له مع تعليقات فى القاهرة سنة 1912. وثمة مناقشات أخرى بارعة لهذا الموضوع ساقها هوروفتز وخاصة فى مقالته الآتية: ) Die Entstrhung von Tau-: Horovitz sendundeine Nacht فى مجلة The Review of Nations , عدد 4 أبريل سنة 1927؛ الكاتب نفسه فى Islamic Culture , سنة 1927؛ وانظر أيضاً: Tau-: Littmann -sendundeine Nacht in der arabischen Lit teratur توبنكن سنة 1923؛ وانظر أيضاً Die Entstehung und Geschichte von Tausendundeine Nacht فى مقدمة Anhang ترجمة ليتمان السالفة الذكر). وقد اكتشف بمعرفة نابيا أبوت أقدم شاهد على وجود كتاب ألف ليلة وليلة (A Ninth-Century Frag-: Nabia Abbott ment of the "Thousand Nights": New Light on the Early History of the Arabian

Nights, Journal of the Near Eastern، Studies سنة 1949). وذكر الكتاب بعد ذلك المسعودى ثم الفهرست وفى القرن الثانى عشر الميلادى كانت تعرف فى مصر مجموعة من القصص باسم "ألف ليلة وليلة" نستبين ذلك من رجل يدعى القُرْطى كتب تاريخاً لمصر فى عهد آخر الخلفاء الفاطميين (1160 - 1171 م)؛ وقد نشر الغزولى المتوفى سنة 815 هـ (1412 م) فى مجموعته قصة من ألف ليلة وهو أمر فطن إليه تورى) Torrey فى - Journal of the American Oriental So ciety , سنة 1894 , ص 42). وعثر ريتر A. Ritter على مخطوط فى إستانبول يرجع إلى القرن الثالث عشر أو الرابع عشر الميلادى، ويشمل هذا المخطوط أربع حكايات من النسخة المصرية، ولم يذكر أنها جزء من ألف ليلة، وستنشر هذه الحكايات وتترجم بمعرفة فهر Wehr بالاعتماد على الدراسات التى قام بها فون بولمرينك A.von Bulmerincq , ثم ياتى بعد ذلك مخطوط كلآن ومخطوطات أخرى من ألف ليلة تغطى المدة من القرن الخامس عشر الميلادى إلى القرن الثامن عشر الميلادى. ومن ثم فنحن نعلم أنه كان يوجد جزء بغدادى وجزء مصرى على الصورة المالوفة لليالى. وقد صنف أويستروب القصص القائمة بذاتها ثلاث طبقات: الطبقة الأولى منها تشمل الحكايات الخيالية الماخوذة من كتاب هزار أفسانه الفارسي ومعها القصة النواة فى الكتاب؛ أما الطبقة الثانية فهي تلك القصص المستقاه من بغداد؛ وأما الطبقة الثالثة فهي القصص التى أضيفت إلى صميم الكتاب. وقد أدخلت فيه- على سبيل المثال- الرواية الطويلة الحافلة بالحب والخيال والبطولة، رواية عمر النعمان، وذلك عندما أخذ بالمدلول الحرفى لعنوان الكتاب وهو "ألف ليلة وليلة". ولكن قصة "سول وشمول" التى وردت فى مخطوط محفوظ بتوبنكن هو -بصريح العبارة- جزء من الليالى نشره تسيبولد على هذا الاعتبار، فلم تكن قط على التحقيق جزءاً متمماً لليالى لأنه يرد فيها خبر مسلم يعتنق النصرانية، على حين أن المسلم فى الليالى لا يخرج أبداً عن إسلامه إلى أي دين آخر، وإنما يحدث فى كثير من الأحوال أن يخرج النصرانى أو الزرداشتى أو الوثنى عن عقيدته إلى عقيدة أخرى.

والصور الآتية لليالى هى التى قررها ماكدونالد) The Ear-: Macdonald lier history of the Arabian Nights فى Jour. Roy.As.Soc. سنة 1924 , ص 353 ومابعدها) قاصدًا بذلك آية مجموعة من القصص تدخل فى هيكل الكتاب الذى نعرفه: (1) الكتاب الفارسى الأصل "هزار أفسانه" أي القصص الألف (2) نسخة عربية من هزار أفسانه (3) القصة النواة فى هزار أفسانه تتبعها قصص من أصل عربى (4) الليالى التى ترجع إلى العهد الفاطمى المتأخر والتى يشهد برواجها القُرْطى (5) التهذيب الذى عمل لمخطوط كلآن. ويستدل من تعليقات فى هذا المخطوط أنه كان فى طرابلس الشام سنة 943 هـ (1536 م) وفى حلب سنة 1001 هـ (1512 م)، وقد يكون أقدم من ذلك بطبيعة الحال، على أنه كُتب فى مصر. ولا تزال تقوم إلى اليوم من غير حل مسألة الصلات بين هذا المخطوط وغيره من المخطوطات القديمة القائمة بذاتها: ويوجد من هذا القبيل -فى قول ماكدونالد- ستة مخطوطات على الأقل يجب دراستها. وقد ورد عند نابيا أبوت (انظر ما سبق) الست الصور الآتية من كتاب الليالى: (1) ترجمة لكتاب هزار أفسانه ترجع إلى القرن الثامن الميلادى؛ وقول بأن هذه الترجمة هى فى أغلب الاحتمالات ترجمة كاملة حرفية ولعلها كانت تعرف باسم "ألف خرافة" (2) رواية إسلامية من القرن الثامن الميلادى لهزار أفسانه عنوانها "ألف ليلة"، وربما كانت هذه الرواية كاملة أو مجزوءة (3) نسخة مركبة من "ألف ليلة" ترجع إلى القرن التاسع الميلادى، وهى تضم بين دفتيها مواد فارسية وعربية، ومع أن معظم المواد الفارسية فيها مأخوذة من هزار أفسانه فإنه ليس ببعيد أنها أخذت من غيرها من كتب القصص وخاصة كتاب سندباد وكتاب شماس. وأما المواد العربية فهي لم تكن -كما بيَّن ليتمان من قبل- من القلة أو التفاهة بمقدار ما وهم ماكدونالد (4) كتاب "ألف سمر" لابن عبدوس من القرن العاشر الميلادى، وليس من الواضح هل كان الغرض من هذا الكتاب أن يشتمل فيما يشتمل على جميع القصص الشائعة فى ألف ليلة ويحل غيرها محلها أم لا؟ (5) مجموعة ترجع إلى القرن الثانى عشر

الميلادى زيدت عليها مواد من كتاب ألف سمر وحكايات أسيوية ومصرية من تأليف مصرى محلى. وأرجح الاحتمالات أن تغيير عنوان الكتاب إلى "ألف ليلة وليلة" يرجع إلى هذا العهد. (6) المراحل الأخيرة من هذه المجموعة النامية من القصص التى تمتد إلى صدر القرن السادس عشر الميلادى. ومن أبرز الزيادات عليها قصص البطولة التى تشيد بقتال المسلمين للصليبيين. وربما كانت فارس والعراق قد أسهمتا فى المجموعة ببعض الحكايات المتأخرة الخاص معظمها بالشرق الأقصى وذلك فى أعقاب الفتح المغولى لهذه الأصقاع فى القرن الثالث عشر الميلادى. وقد ختم الفتح الأخير للشام ومصر المملوكيتين على يد سليم الأول (1512 - 1520 م) الفصل الأول فى تاريخ ألف ليلة العربية فى موطنها الشرقى. وربما كان العنوان "الحكايات الألف" قد غير إلى"ألف ليلة" عندما جمع العرب بين القصة النواة والقصص الأخرى. ولا يمكن أن يكون ذلك قد تم فى وقت متأخر عن القرن التاسع الميلادى,. وقد كانت "الحكايات الألف" تدل فى الأصل على عدد كبير من الحكايات؛ وعلى هذا النحو قيل إن شهر زاد قد جمعت "ألف كتاب". وفى نظر البسطاء يدل العدد مائة نفسه على رقم كبير، وقولنا "قبل مائة عام " يدل فى نظر المؤرخين المشارقة أنفسهم على معنى يساوى"منذ زمن طويل"، ولذلك فإن الرقم 100 لم يكن يؤخذ بلاشك بمعناه الدقيق، وإنما كان الرقم 100 يكاد يدل على "عدد لا يحصى من السنين". وقد كان كتاب ألف ليلة الذى كان معروفا فى بغداد قلما يحتوى على ألف ليلة قائمة بذاتها. ولكن لماذا غير العنوان من "ألف ليلة" إلى "ألف ليلة وليلة"؟ . ربما كان بعض السبب فى ذلك يرجع إلى الكراهية الخرافية للأعداد التى تقبل القسمة على عشرة، وهى خرافة شائعة بين العرب كما هى شائعة عند غيرهم من الشعوب. على أن الاحتمال الغالب هو أن ذلك يرجع أيضًا إلى تأثير الاصطلاح التركى "بك بر" أي الألف وواحد الذى يطلقونه للدلالة على العدد الكبير. وفى الأناضول يقوم أثر يعرف باسم "بك بركليسه" أى "الألف الكنيسة وكنيسة" ولكن لا

يوجد هناك منها عدد بمثل هذه الكثرة. وفى استانبول مكان يعرف باسم "بك برديرك" أى "الألف العمود وعمود"، ولكن لا يقوم فيها إلا عدة عشرات منها. والجناس الحرفى التركى "بك بر" يشير إلى الأصل فى المصطلح الفارسى "هزاريك" أى "1001" وإلى عنوان "ألف ليلة وليلة". وقد كانت فارس والجزيرة والشام وغيرها من بلاد الإسلام الشرقية واقعة تحت نفوذ الترك، ومن ثم فإن العنوان "ألف ليلة وليلة" كان مدلوله فى أول الأمر لا يتعدى "عدد كبير من الليالى"، ولكن حدث من بعد أن أخذ بمدلول العنوان الحرفى وأصبح من المحتم اضافة عدد كبير من الحكايات إلى الكتاب ليبلغ عدد الليالى الف ليلة وليلة. العناصر المختلفة الداخلة فى تكوين الكتاب: إذا سلمنا إذن بأن الهند وفارس والجزيرة ومصر، والأتراك بوجه من الوجوه، كانت لهم مشاركة فى أصل الليالى فإننا يجب أن نذهب إلى أن مواد مستقاة من جميع هذه البلاد والشعوب تدخل فى هذه الليالى. وأول المقاييس الخارجية الدالة على ذلك هى أسماء الأعلام. فثمة أسماء هندية مثل السندباد، وأسماء تركية مثل على بابا وخاتون؛ أما الأسماء: شهر زاد ودينازاد (دنيازاد) وشاه زمان فأسماء فارسية وهى ترد، كما بين ده غويه، فى الأساطير الفارسية. وكذلك بهرام ورستم واردشير وشابور (سابور) وكثير غيرها فإنها فارسية. ومع ذلك فإن أغلب الأسماء عربية: منها أسماء عربية قديمة كانت تستعمل بين البدو، ومنها أسماء إسلامية متأخرة. وترد الأسماء الرومية والأوروبية فى حالات قليلة، وذلك فى القصص التى تتناول الصلات بين المسلمين والبوزنطيين (الروم) والفرنجة. وتشير الأسماء المصرية إلى أماكن وإلى شهور بصيغتها القبطية. أما الأسماء العبرية فيذكر منها بصفة خاصة سليمان وداود، وكلاهما له شأن هام فى الأخبار الإسلامية، وعلاوة على هذين يذكر آصف وبرخيا وبلوقيا وغيرهم. ولكن يجب ألا تعول تعويلًا كبيراً على الأسماء لأن الكثير جدًا من قصص الكتاب تغير فيها الأسماء إلى أشخاص آخرين، كما يحدث كثيرًا أن يكون لأشخاص غير مسمين دور فيها.

على أن الطريقة التى تقوم على قصة تكون هيكل القصص أو نواتها -وهى طريقة شائعة جدًا فى الهند، نادرة كل الندرة فى غيرها من البلاد- لدليل على وجود أصل هندى لبعض أجزاء ألف ليلة؛ ومن لوازم الكتب الهندية الشعبية أن تقول: "لا تفعل ذلك وإلا أصابك ما أصاب فلانا" فيسأل السامع: "وكيف ذلك؟ " وهنالك يبدأ المحذِّر قصته. وقد درس أويستروب العناصر الأجنبية لليالى فى عناية، ومن أهم ما كشف عنه أن العفاريت أو القوى الخارفة فى الخرافات الإيرانية تتصرف من تلقاء نفسها مستقلة عن غيرها، أما فى القصص المتأخرة من ألف ليلة وليلة، وخاصة تلك القصص التى استقيت من مصر، فإنه يهيمن عليها فى جميع الأحوال طلسم أو تعويذة سحرية، ومن ثم فإن صاحب الطلسم أو التعويذة يسيطر على تطور الحوادث ولا يسيطر عليها الجن أو العفاريت. ولا يتسع المكان هنا إلا لتلخيص العناصر الأجنبية فى ألف ليلة اختصارًا موجزًا. إن القصة النواة -أو القصة التى هى هيكل ألف ليلة- هندية الأصل؛ أما أن هذه النواة تتكون من ثلاثة أجزاء مختلفة كان كل منها فى الأصل قصة مستقلة، فأمر بيَّنه إمانويل كوسكان) Etudes folk-: Emmanuel Cosquin loriques باريس سنة 1922، ص 265)، وهذه الأجزاء هى: (1) قصة الرجل تحزنه زوجة خائنة فيأتسى إذ رأى هذا المصير المحزن ينزل برجل من وجوه القوم (2) قصة العفريت أو المارد تخونه زوجه أو أسيرته مع كثير من الرجال على نحو يتسم بأشد الجرأة، وهى نفس الحكاية التى يحكيها الوزير السابع فى قصة السندباد الحكيم (3) قصة الفتاة الأريبة تبرع فى رواية القصص فتتحاشى شرا يهددها أو يهدد والدها أو يهددهما جميعا. والجزء الثالث من هذه الأجزاء هو الذى ينتسب فيما يظهر إلى القصة النواة الأصلية كما بيّن المسعودى وكتاب الفهرست. وفيها إذن لم يعرف إلا الملك القاسى والابنة الأريبة للوزير وحاضنتها المخلصة. ومن الراجح أن قصة الابنة الأريبة للوزير قد انتقلت فى تاريخ متقدم من الهند إلى فارس وهناك صبغت بالصبغة الفارسية وضمت إلى الجزئين الآخرين من

القصة النواة. وثمة عدد من قصص ألف ليلة من أصل هندى، مثل قصة الأتقياء التى تذكرنا بالأولياء البوذيين أو الجيتاويين، والخرافات الخاصة بالحيوان، وسلسلتى قصص السندباد الحكيم وجليعاد وشماس. ونجد الموضوعات الهندية كاملة فى فقرات مختلفة من ألف ليلة مثل قصة الجواد المسحور، والتسميم بأوراق كتاب (بمعرفة الطبيب دوبان) وهى عادة تشير إلى ما درج عليه الهنود) Scriptorum Arabum De: Gildmeister Rebus Indicis loci et opuscula، بون سنة 1838 ص 89)، وكل ذلك قد انتقل إلى فارس قبل أن ينتقل إلى العرب. وهناك جملة يعتد بها من القصص أصلها فارسى، وخاصة تلك الخرافات التى تتصرف فيها الأرواح أو الجن والجنيات كلّ مستقلا عن الآخر (انظر ما سبق). والقصص التى أحصاها أويستروب على اعتبار أنها هندية فارسية الأصل هى القصص الآتية: (1) قصة الجواد المسحور (2) قصة حسن البصري (3) قصة سيف الملوك (4) قصة قمر الزمان والأميرة بدور (5) قصة الأمير بدر والأميرة جوهر السمندلية (6) قصة أردشير وحياة النفوس. ومن أقوال أو يستروب يتبين أن الصلة بين قصة على شار وبين أصلها الفارسى غير محققة، علما بأن قصة على شار تشتمل على عدة تفصيلات تتردد فى القصة التى يرجح أنها متأخرة عنها فى الزمن وهى قصة نور الدين على والفتاة ذات الزنار، وهذه القصة ترد أيضا فى ألف ليلة: أما قصة الفتيات الغيورات وقصة أحمد وبارى بانو اللتان لا تردان إلا فى نسخة كلآن ففيهما طابع قوى يوحى بأنهما فارسيًّا الأصل، ولكننا لا نعرف بعدُ النماذج الفارسية الأصلية التى نسجتا على منوالها. وبغداد تقع فى إقليم بابل القديم، ومن ثم فإن الراجح أن الأفكار البابلية القديمة بقيت قائمة هناك حتى العهود الإسلامية، وربما كانت قد انعكست فى ألف ليلة، بل إن قصة حيقار الحكيم كلها -التى تبدو فى بعض المخطوطات جزءًا من ألف ليلة- أصلها من بلاد الجزيرة القديمة، ولعلها ترجع إلى القرن السابع قبل الميلاد، وقد تسربت عن طريق الأدبين اليهودى والنصرانى

إلى الأدب العربى. والخضر -صاحب الشباب الخالد- له أصل بابلى. وربما كانت رحلات بلوقيا وماء الحياة الذى كان يفتش عنه الأمير أحمد تعكسان موضوعات من ملحمة كلكمش البابلية. ومع ذلك فمن المرجح أن خضرا وماء الحياة قد انتقلتا إلى العرب عن طريق قصة الإسكندر، وأن رحلات بلوقيا قد عرفوها عن طريق الأدب اليهودى. وفوق ذلك كله نجد أن الحكايات التى تتردد فى ألف ليلة كثيرًا عن الخلفاء العباسيين وبلاطهم وكذلك بعض الحكايات عن رعاياهم تنتسب إلى النسخة البغدادية من ألف ليلة. والراجح أن قصة السندباد الحكيم قد استقرت فى شكلها النهائى ببغداد، وأن قصة عمر بن النعمان تضم بين دفتيها مواد من فارس ومن الجزيرة ومن الشام. وتشير قصة عجيب وغريب إلى الجزيرة وإلى فارس. وقد نشأت قصة الجارية البارعة تودد فى بغداد كما أنه قد أعيد صوغها من بعض الوجوه فى مصر. والمحقق أن قصص بلوقيا والسندباد الحكيم، وجليعاد وورد خان كانت معروفة فى بغداد. ولكن ليس ثمة شاهد معين على أن جميع هذه القصص كانت أجزاء من نسخة بغداد. ويصدق هذا على القصص الأربع الواردة فى مخطوط إستانبول الذى عثر عليه ريتر Ritter .H (انظر ما سبق) فهو يضم بين دفتيه أربع قصص من ليالينا ولكنه لا يشير إلى ألف ليلة وليلة. وهذه القصص هى: (1) قصة الرجال الستة أى الاخوة الستة وحلاق بغداد (2) قصة جلنار وفتاة البحر (3) قصة بدور وعمير بن جبير (4) قصة أبي محمد الكسلان. أما القصص التى يفترض أن أصلها مصرى فهي القصص التى تروى فيها الحيل البارعة للصوص والصعاليك. وا القصص التى تتحدث عن الأرواح والجن الذين يظهرون بمظهر الخدام لطلسمات أو تعاويذ سحرية، والقصص التى يمكن أن نسميها القصص البرجوازية والتى يشبه بعضها الروايات الحديثة التى يدور موضوعها حول العشق. وكل هذه القصص ترجع بطبيعة الحال فى شكلها الحالى إلى أيام سلاطين المماليك والحكم التركى فى مصر، ومع ذلك فإن بعض

الموضوعات ترجع إلى مصر القديمة، ذلك أن الصعلوك الأريب على الزيبق وصاحبه أحمد الدنف نجد أصلهما ماثلا فى القائد المأجور أماسيس، وكذلك نجد كنز رهابسينيث ماثلا فى قصة على الزيبق كما بيّن نولدكه. وربما كان أصل الكاتب القرد فى قصة سيدات بغداد الثلاث ماثلا فى توت المصرى القديم، الذى، وهو كاتب الآلهة المصرية القديمة الذى يصوَّر دائما على هيئة القرد، أو فى هنومان قائد القردة فى كتاب "الرامايانا" الهندى. وذهب بعضهم أيضا إلى أن القصة القديمة -التى تتحدث عن المصري الذى نجا من سفينة غارقة- لها صلة برحلات السندباد، وأن قصة فتح يافا على يد مقاتلين مصريين اختفوا فى غرائر تتردد فى قصة على بابا. على أن هذه الصلات ليست قريبة الاحتمال (انظر Tau-: Littmann -sendundeine Nacht in der arabischen Lit eratur , ص 22. وانظر عما يمكن أن يكون هناك من تأثيرات إغريقية فى ألف ليلة كتاب كرونباوم) Medieval Is-: Von Grunbaum lam، شيكاغو سنة 1946 , الفصل الثامن وعنوانه Greece in the Arabian Nights). الصور الأدبية المختلفة فى ألف ليلة: يبقى أن نسوق بيانا موجزا بالأشكال الأدبية المختلفة الماثلة فى ألف ليلة. ومن المستحيل فى هذا المقام بطبيعة الحال أن نذكر كل قصة من القصص جميعا كما اتبع فى مقدمة ترجمة ليتمان) Anhang: Littmann (وقد وجد أن أهم هذه الأشكال ستة: (1) خرافات (2) روايات وقصص (3) أساطير (4) حكايات تهذيبية (5) حكايات فكاهية (6) نوادر. وحسبنا أن نضرب أمثلة قليلة على كل شكل: 1 - تشتمل القصة النواة على ثلاث خرافات هندية، وإلى هذا الشكل الأدبى تنتسب القصص التى تأتى فى أول جميع المخطوطات (التاجر والجن، الصياد والجن، الحمّال، الدراويش الثلاثة وسيدات بغداد الثلاث، الأحدب). وهذه القصص نفسها شواهد على طريقة القصة النواة وفيها سمات تذكرنا بالنماذج الهندية الأصلية بل تذكرنا ببعض الموضوعات التى لها نظائر فى القصص الواردة من الشرق الأقصى،

وأشهر هذه القصص هى قصة علاء الدين والمصباح السحرى وقصة على بابا. ومن الشواهد الأخرى قصة قمر الزمان وبدور، وقصة الأخوات الغيورات وقصة الأمير أحمد وبارى بانو، وقصة سيف الملوك، وقصة الحسن البصرى، وقصة زين الأصنام. 2 - وأطول الروايات هى رواية عمر ابن النعمان وأولاده، وقد درسها باريت) Der Ritterroman von': Paret` Umar an-Nu'mân توبنكن سنة 1927 (وكريكوار وكوسنس H.Gregoire & R.) Gossens فى - Zeitschr. der Deutsch. Mor genl. Gesells سنة 1934، ص 213: - Byzantinisches Epos und arabishcer Rit terroman وقصة عجيب وغريب هى نموذج الرواية الإسلامية الشعبية. أما قصص الحمال والثلاث بنات، وعلاء الدين أبي الشامات، ونور الدين وشمس الدين، ونور الدين ومريم الفتاة ذات الزنّار فيمكن أن نسميها الروايات أو القصص "البورجوازية" وكذلك قصة أبي قير وأبى صير. وهنا نستطيع أن نضيف قصص الحب، وقد احتوت الليالى على جملة كبيرة منها، تشمل ثلاث مجموعات: (أ) وهى تتحدث عن الحياة العربية القديمة أيام الجاهلية (ب) وتتحدث عن الحياة الحضرية فى بغداد والبصرة، وعن قصص حب فتيات أو جوار فى المدن أو فى قصور الخلفاء (ج) وتتحدث عن قصص حب من القاهرة تتسم فى بعض الأحيان بالعبث (انظر بيرن سنة 1927). ويمكن أن نذكر فى هذا المقام أيضا قصص الصعاليك وجوّابى البحار (أما عن قصة على الزيبق فانظر ما أسلفنا بيانه) وهناك عدة قصص قصيرة عن الأوصياء رويت أمام حكام مصر. وتقوم قصة السندباد الحكيم على كتاب "عجائب الهند" الذى يشتمل على مغامرات وتلفيقات لبحارة التقطهم ربان فارسى من البصرة فى القرن العاشر الميلادى. والجزء الأول من قصة أبي محمد الكسلان مكوّن من قصص بحارة وموضوعات حكاياتهم الخرافية. 3 - وهناك أساطير عربية قديمة أدخلت فى ألف ليلة مثل: حاتم الطائى،

إرم ذات العماد، ومدينة النحاس ومدينة لبدة وهى تشير إلى فتح العرب شمالى إفريقية. وتشير أساطير أخرى إلى رجال ونساء أتقياء، ومن بينهم أتقياء من بني إسرائيل (ولا يقتضى هذا نسبتها إلى كتاب يهود). أما أسطورة الأمير التقى الذى كان ابنا لهارون الرشيد ثم غدا درويشا، ففيها أثر من أسطورة ألكسيوس المشهورة. 4 - والحكايات والخرافات والأمثال التهذيبية معروفة لدى عدة شعوب، وقد وجدت سبيلها إلى الليالى أيضا حيث يبدو على معظمها أنها نشات فى الهند مثل السلسلتين الطويلتين للسندباد الحكيم، وجليعاد وورد خان، وكثير من الخرافات التى تدور حول الحيوانات على أنه قد أعيد صوغها فى القوالب العربية: وتنتسب إلى هذا الشكل الأدبى القصة الطويلة عن الجارية تودد (وفى أسبانيا: لادونسلاّ تيودور La doncella Teoder , وفى الحبشة: تَوْدد) بما يتصف به من أصل يرجح أنه يونانى، وقد أصاب هوروفتز كبد الحقيقة فى دراسته هذا الأصل. 5 - والخرافات الفكاهية هى قصص أبي الحسن أو النائم اليقظان، والخليفة والصياد، وجعفر البرمكى والبدوى الشيخ، وعلى الفارسى، والقصة الأخيرة مثال لقصة الأكاذيب؛ وفى قصتى معروف الإسكافى والأحدب سمات فكاهية كثيرة. 6 - ومجموعة النوادر تشمل فى هذا المقام جميع القصص التى لا تدخل فى مجموعة من المجموعات السابقة. ومن جملة النوادر قصتا الأحدب والحلاق وإخوته، وتتكوّن منهما مجتمعتين رواية فكاهية من طراز عظيم. ويمكن تقسيم سائر النوادر ثلاث مجموعات: مجموعة الحكام، ومجموعة الأجواد، ومجموعة انتزعت من الحياة الإنسانية العامة. ومجموعة الحكام تبدأ بالإسكندر الأكبر وتنتهى بسلاطين المماليك، وقليل منها يشير إلى ملوك فارس، وتشير جملة كبيرة منها إلى الخلفاء العباسيين وفوق هؤلاء جميعا هارون الرشيد الذى أصبح الحاكم الأمثل فى نظر المسلمين. وربما يكون بعض هذه النوادر لم ينشأ فى بغداد بل نشأ فى مصر وهناك نسب إليه. أما الأجواد الذين تتحدث عنهم ألف ليلة فهم بخاصة: حاتم الطائى، ومعن بن زائدة، والبرامكة. وأما مجموعة

النوادر المنتزعة من الحياة الإنسانية العامة فهى من عدة أصناف فهى تتحدث عن الغنى والفقير، والشيوخ والشباب والحالات الجنسية الشاذة (مثل وردان والمرأة صاحبة الدب، والأميرة والقرد) وعن الخصيان من أهل السوء، وعن القضاة الظلمة والقضاة النابهين، وعن نظار المدارس السفهاء (وهم صنف معروف فى الأدبين اليونانى والرومانى كما هو مأثور فى الحكايات المصرية العربية الحديثة). أما قصة المغامرة الليلية للخليفة التى نشرها كلآن دون سواه فهى تشمل ثلاث نوادر طويلة رويت فى إفاضة واختلطت بموضوعات من موضوعات الخرافات. وفى طبعة كلكتة الثانية من ألف ليلة 1420 قصيدة أو قطعة من الشعر بحسب قول هوروفتز) Horovitz فى Festschrift Sachau , برلين سنة 1915، ص 375 - 379)، تكرر منها عدد يبلغ 170 قصيدة أو قطعة يجب حذفها، فيبقى من الشعر 1250 دخل فى ألف ليلة. وقد استطاع هوروفتز أن يثبت أن هذه الشواهد الشعرية التى أدخلت على ألف ليلة واستطاع هو أن يتعرف على قائلها، ترجع إلى حقبة بين القرنين الثانى عشر والرابع عشر الميلاديين أى إلى الفترة المصرية من تاريخ ألف ليلة. وهذه القصائد والأشعار من ذلك الطراز الذى تستطيع أن تحذفه دون أن يخل بسياق النصوص النثرية لليالى ومن ثم فإنه قد أضيف إليها فى عهد متأخر. المصادر: (1) ذكرت فى صلب المادة. (2) ويجب أن نلفت النظر بخاصة إلى Studier: Oestrop والترجمة ذات التعليقات التى قام بها ريشر Rescher لهذا البحث؛ انظر ما سبق أن بيناه. (3) motifs des: N.Elisséef Thémes et Mille et une Nuit بيروت، سنة 1949. (4) المصادر المستفيضة التى زودنا بها Brocklemann . جـ 2، ص 72 - 74، قسم 2، ص 59 - 63. (5) وانظر عن أثر ألف ليلة وليلة فى الأدب الأوربى: The Legacy of Islam ص 199 وما بعدها. (6) - Cassel's Encyclopacdia of Lit' erature هذه المادة. خورشيد [ليتمان Littmann.E]

الله (جل جلاله)

الله (جل جلاله) الرب الأعلى عند المسلمين (*) ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

أ - عقيدة الجاهليين فى الله: مما لا شك فيه أن العرب قبل محمد [صلى الله عليه وسلم] قالوا بوجود إله على نحو ما، سموه "الله" أو "الإله"، وعبدوه نوعًا من العبادة. وهذه الكلمة إما أن تكون من أصل عربى صحيح، وإما أن تكون آرامية الأصل مشتقة من كلمة "ألاها" ومعناها الله. وليس يعنينا الآن أن نفحص عما إذا كان "الإله" فى نظرهم يمثل فكرة مجردة، أم أنه كان يمثل تدرجهم فى تصور إله معين مثل هُبَل. (انظر ما كتبه فى هذا الموضوع Reste arabischen Heident-: Wellhausen ums، الطبعة الثانية، ص 117 وما بعدها، وكذلك ما كتبه نولدكه عن العرب فى الجاهلية فى Dic-: Hasting tionary of religion and ethics . جـ 1، ص 662). أما فى هذا المقام فيكفينا أن نستشهد على تصور أهل مكة لله بما ورد فى القرآن. فقد جاء فيه أنهم كانوا يقولون أن الله هو الخالق الرازق (سورة الرعد الآية 16 *؛ سورة العنكبوت، الآية 61 ,63؛ سورة لقمان، الآية 25 *؛ سورة الزمر، الآية 38؛ سورة الز خرف، الآية 9 * والآ ية 87. وجاء فى الآية 17 من سورة الرعد) والآية 63 من سورة العنكبوت حكاية عن أهل مكة أنهم كانوا يؤكدون أن الله هو الذى ينزل من السماء ماء) وكانوا يجأرون إلى الله إذا مسهم الضر (سورة يونس الآية 22؛ سورة النحل الآية 53؛ سورة العنكبوت، الآية 65؛ سورة لقمان، الآية 32) وهذه الآيات تؤلف كلا لا ينفصل ولا يكاد يكون لكل واحدة منها وزن وهى منفردة (¬1). وكانوا يعترفون بالله ويقسمون به جهد أيمانهم (سورة الأنعام، الآية ¬

109؛ سورة النحل، الآية 38؛ سورة فاطر، الآية 42) ويجعلون له نصيبا من الحرث والأنعام مميزًا عن أنصبة الآلهة الأخرى (سورة الأنعام، الآية 138,139 *) وكانوا يقولون إن الله لم يحرم عليهم قط أن يشركوا به، (سورة الأنعام، الآية 148؛ سورة النحل، الآية 35) (¬1)، وكانوا يقولون أيضًا بوجود آلهة أخرى تخضع لله انصرفوا إلى عبادتها فى حمية وحماسة. وليس (¬2) من السهل دائمًا أن نميز بين آرائهم وبين تفسير محمد - صلى الله عليه وسلم - لهذه الآراء، وبخاصة بين الألفاظ التى استعملوها هم، والألفاظ التى استعملها هو. ومما لا شك فيه أنهم اعتبروا بعض الآلهة بنات لله (¬3) (سورة الأنعام، الآية 100؛ سورة النحل، الآية 57؛ سورة الصافات الآية 149؛ سورة النجم، الآية 21)؛ مثل اللات والعزى ومناة أو منات. (انظر سورة النجم، الآية 19, 20). وذهب البعض إلى أن اللات (¬4) تحريف لكلمة "اللهَ". وجعلوا لله بنين أيضًا (سورة الأنعام، الآية 100)، على أننا لا نستطيع أن نقول أكان أهل مكة قد أطلقوا على هؤلاء الآلهة لفظ "شركاء" (¬5)، وربما كانت تسميتهم لهم "بالملائكة" ¬

أقل احتمالا. وكان أهل مكة فى جميع الأحوال العادية يعبدون هذه الآلهة دون الله، كما كانوا يؤثرونها بالقرابين دونه ويرجحونها عليه (سورة الأنعام، الآية 138 * وما بعدها)، وكانوا يقولون إنها على الأقل كانت تشفع لهم عنده. (سورة النجم، الآية 26) على أنهم لم يكونوا على يقين من أن هذه الآلهة كانت قادرة على الخلق (سورة الرعد، الآية 16 *. ولهذا كانوا يرجعون إلى الله إذا مسهم الضر لأنهم كانوا لا يشكون فى قدرته على الخلق. كما أنه من المحقق أن أهل مكة جعلوا بينه وبين الجنّة نسبا (سورة الصافات، الآية 158؛ انظر استعمال كلمة نسب فى سورة الفرقان الآية 54 *، وسورة "المؤمنون"، الآية 101 *)، وجعلو هم شركاء لله (سورة الأنعام، الآية 100)، وقدموا لهم القرابين، (سورة الأنعام، الآية 128) , وكانوا يعوذون بهم (سورة الجن، الآية 6). ولسنا نعلم علم اليقين هل كانت قد وجدت لديهم فكرة عن الملائكة، أو أنهم جعلوهم شركاء لله، وربما كان هذا تفسيرًا من عند محمد - صلى الله عليه وسلم - (¬1) (سورة الأنعام، الآية 100؛ سورة الطور، الآية 39 *). أما محمد - صلى الله عليه وسلم - فإن رأيه واضح فى هذه الأمور: فإنه إلى جانب قوله بوجود الله يقول بوجود الملائكة ووجود الجن مع الشيطان، وأن الشياطين كانت على صلة بالجن والملائكة، وهذه (¬2) الكائنات هى التى كان أهل مكة يجأرون إليها فى الواقع، ولكنها لم تكن تملك لهم نفعا ولا ضرًا (سورة الإسراء، الآية 56 *). أما اعتبارهم هذه الكائنات إناثًا وتسميتهم لها بأسماء، فهو إفك ظاهر البطلان. ويبدو من هذا أنه مهما يكن الأمر بمكة فى عهدها الأول، ومهما يكن الأمر فى بقية بلاد العرب، ومهما يكن أصل الأسماء التى أطلقوها على هذه الكائنات ¬

- فإن الدين فى مكة أيام محمد لم يكن وثنية ساذجة، بل كان أشبه بالعقيدة المسيحية التى جعلت للقديسين والملائكة مقامًا بين الله وعباده. وقد كان محمد - صلى الله عليه وسلم - يرى أنه جاء مصلحًا يدعو إلى عقيدة أكثر بساطة وقدمًا ويعيد الملائكة والجن إلى مكانهم الصحيح. ب - عقيدة محمد - صلى الله عليه وسلم - فى الله: تبدو عقيدة محمد بسيطة واضحة فى الركن الأول من أركان الإسلام، وهو شهادة أن لا إله إلا الله. ومعنى هذا عند محمد - صلى الله عليه وسلم - وعند أهل مكة هو أن الله وحده هو الإله الحق دون سائر الآلهة التى كان يعبدها أهل مكة. وشهادة أن لا إله إلا الله لم تتعرض لماهية الله، وإنما تعرضت فقط لبيان مقامه. وعلى هذا فكلمة "الله" كانت ولا تزال اسم العلم الذى يطلق على الخالق عند المسلمين. وهى تقابل كلمة "يهوه" Yahwe عند اليهود، لا كلمة "إلوهيم" Elohim . وليس لكلمة "الله" جمع، وإذا أراد المسلمون الكلام عن الآلهة بالجمع فإنهم يلجئون إلى جمع كلمة "إله". وهى اسم جنس يرجح أن كلمة "الله" اشتقت منه. وكان محمد - صلى الله عليه وسلم - يستعمل هذا الجمع عند كلامه عن الآلهة الأخرى، التى كان أهل مكة يشركونها مع الله، (سورة الأنعام، الآية 19)، وقد حذا حذوه المسلمون فى ذلك، ولو أنهم آثروا أن يطلقوا على تلك الآلهة اسم الأصنام أو الأوثان تمييزًا لها: (انظر مادة "الله" فى - Hast Dictionary of religion and ethics: ing . على أنه وإن كان اسم "الله" واحدًا عند أهل مكة وعند محمد - صلى الله عليه وسلم - فإن تصورهم لحقيقة الله لابد أن يكون مختلفا اختلافًا بينًا. ومن الواضح أن أهل مكة على وجه عام لم يكونوا يخافون الله، وإنما خوفه كان من أركان عقيدة محمد - صلى الله عليه وسلم -. وكان أهل مكة يظنون الله بعيدًا عنهم بعدًا عظيمًا، فى حين أن محمدًا - صلى الله عليه وسلم - كان يقول إن الله قريب جدًا فى كل لحظة، بل هو أقرب إلى الناس من حبل الوريد، (سورة ق، الآية 16). ولم يتردد أهل مكة فى عصيان الله وعبادة آلهة أقل شأناً. وقد عرّف محمد - صلى الله عليه وسلم - الله بأنه الملك، المنتقم الغيور وأنه سيحاسب الناس

من غير شك ويعاقبهم فى اليوم الآخر. وبذا تحولت تلك الفكرة عن الله إلى ذات لها خطر عظيم. وينبغى لنا الآن أن نتبسط فى الكلام على هذه الذات، ومن حسن التوفيق أن لوازم السجع (¬1) فى وصف الله بعدة صفات يتردد ذكرها كثيرًا فى القرآن الكريم (سورة الأعر اف، الَا ية 180 *؛ سورة الإسراء، الآ ية 110؛ سورة طه، الآية 8 *؛ سورة الحشر، الآية 24) وتبيَّن شغف محمد - صلى الله عليه وسلم - بهذه الصفات وشدة تمسكه بها. وكانت الفطرة السليمة هى التى دفعت المسلمين بعد محمد - صلى الله عليه وسلم - إلى جمع هذه الصفات وتقديسها. وهذه الصفات تعبر عن حقيقة الله عند محمد أحسن مما تعبر عنها الصفات التى ذكرها علماء الكلام فى القرون الوسطى ... (انظر عن أسماء الله الحسنى المقال الذى كتبه Redhouse فى. Jour. of the Roy. As. Soc سنة 1880، جـ 12، ص 1 - 69). جـ - الله فى ذاته: تبدو أسماء الله الحسنى لأول وهلة مجموعة من الألفاظ الدالة على التجسيم والعبارات الميتافيزيقية، ومع ذلك فإن محمدًا - صلى الله عليه وسلم - عندما يتحدث عن يدى الله (سورة المائدة، الآية 64 *؛ سورة ص، الآية 75)، أو عن قبضته (سورة الزمر، الآية 67)، أو عن أعينه (سورة القمر الآية 14)، أو عن وجهه (سورة البقرة، الآيتان 115 و 272 *؛ سورة الأنعام، الآية 52؛ سورة الكهف، الآية 28 * إلخ .. )، أو عندما يصفه بالاستواء على العرش (سورة طه، الآية 5 * وغيرها) فإنه ينبغى ألا نرد ذلك إلى العقيدة القائلة بالتجسيم، ¬

لأن الصفات فى هذا الوضع أقرب إلى مجازات. وإذا راعينا المصطلحات الفنية فإنا لا نجد فى هذه الأوصاف سوى المجاز. أما التجسيم والتشبيه فكان ظهورهما عند المفسرين المتأخرين. وهذا هو الحال فى العبارات الميتافيزيقية. وقد استطاع محمد - صلى الله عليه وسلم - أن يصف الله بصفات واضحة معينة، مثل الأول والآخر والظاهر والباطن (سورة الحديد، الآية 3) وأنه القيُّوم (سورة البقرة، الآية 255 *؛ سورة آل عمران، الآية 2 *). أما صفة "واجب الوجود" فقد نشأت عند علماء الكلام المتأخرين، فالله إذًا هو الواحد الحى (سورة البقرة، الآية 255 *؛ سورة آل عمران، الآية الثانية *، إلخ ... )، المتعال (سورة الرعد، الآية 9 *)، العليم الواسع (سورة البقرة، الآية 247 *، الخ ... )، القادر (سورة البقرة، الآية. 20 *، إلخ .. ) الغنى (سورة البقرة، الآية 267 وغير ها)، البديع (سورة البقرة، الآية 117 *؛ سورة الأنعام، الآية 101)، الباقى (لم ترد هذه الصفة فى القرآن، ولكن الفعل المشتق منه كثيرًا ما يرد فى القرآن مسندا إلى الله)، الصمد (سورة الإخلاص، الآية الثانية) ويقابلها فى اليونانية "أباكس ليكومينون "، ولم يكن المفسرون المتقدمون يعرفون أصل هذه الكلمة ومعناها الصحيح على وجه التحقيق؛ انظر الطبرى، جـ 30، ص 196, س 7). ومن صفاته أيضًا العزيز والعظيم والقهار (سورة يوسف، الآية 39، وغيرها)، والمتكبر (سورة الحشر، الآية 23؛ وهى صفة نقص إذا أسندت إلى غير الله) والكبير والحميد، والمجيد، (سورة هود، الآية 73 *؛ سورة البروج، الآية 15، وهى صفة يوصف بها القرآن، أما صفة "الماجد" فلم يرد ذكرها فى القرآن) والكريم، وذو الجلال والإكرام، (سورة الرحمن، الآية 78)، والجليل (هذه الصفة لم يرد ذكرها فى القرآن، ولكن كثيرًا ما ¬

يرد معناها فى ألفاظ أخرى)، والقوى والمتين (سورة الذاريات، الآية 58)، والعليم واللطيف (سورة الأنعام، الآية 103 وغيرها)، والخبير (ترد فى القرآن كثيرًا)، والحكيم والسميع والبصير والملك القدّوس، (سورة الحشر، الآية 23، سورة الجمعة، الآية الأولى). وصفة القدّوس وحدها من أسماء الله الحسنى ولكنها لا ترد إلا مع كلمة ملك، ولسنا نعرف على وجه التحقيق المعنى الذى يريده محمد [- صلى الله عليه وسلم -] من كلمة قدّوس، ولعلها من صفات التنزيه، ويستعمل مصدر هذه الكلمة بمفرده للدلالة عى روح القدس "جبريل" وعلى الأرض المقدسة والوادى المقدس الذى لقى فيه موسى [عليه السلام] ربه والملائكة الذين يسبحون الله. ويذهب المفسرون إلى أنها من صفات "التنزيه". ومن أسمائه أيضًا السلام (سورة الحشر، الآية 23). وهذه الصفة لم ترد إلا فى الآية 23 من سورة الحشر. ويرى المفسرون أن معناها "السلامة" أى البراءة من النقائص والعيوب، وهو تفسير محتمل. ومن صفاته أيضًا "العدل". وهذه الصفة لم ترد إلا فى الحديث. ولكنها جديرة بأن تعد من الصفات، لأنه لا يوجد من أسماء الله الحسنى ما يؤد معناها. وأقرب الصفات إليها صفة "خير الحاكمين" (سورة الأعراف الآية 87 *؛ سورة يونس، الآية 109؛ سورة يوسف، الآية 80. ومن صفاته كذلك "البر" (سورة الطور الآية 28)، ونور السموات والأرض (سورة النور، الآية 35). ومن صفاته أيضاً "الحق"، وترد كثيرًا فى القرآن الكريم عند الكلام على كنه رسالة محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] "الحق من ربك" كما أنها ترد مقرونة باسم الله (سورة طه، الآية 114 *؛ سورة الحج، الآية 6، 62.؛ سورة النور، الآية 25 سورة لقمان، الآية 30، وجاء فى هذه الآيات أنه "الملك الحق" و "هو الحق"). ¬

هذه الصفات تصور الله كائنًا غنيًا بنفسه، أبديًا واسع القدرة والمعرفة، محيطًا بكل شيء وأنه الحق وحده. د - صلة الخالق بخلقه: يأتى بعد ذلك الكلام عن صلة الخالق بخلقه، لأنه لا موجود سوى الله وما خلق. فالله هو الخالق (سورة الحشر، الآية 24 وما بعدها)؛ البارئ سورة البقرة، الآية 54 *)، والمصور (سورة الحشر *، الآية 24)، والمبدئ والمعيد، وهذان الاسمان ليسا من الصفات التى فى القرآن ولكن معناهما كثيرًا، ما يرد فيه (سورة العنكبوت، الآية 19 *؛ سورة البروج، الآية 13)؛ والمحيى (سورة فصِّلت، الآية 39، وكثيرًا، ما يرد هذا المعنى فى القرآن)، والمميت (لم يستعمل هذا الاسم صفة فى القرآن ولكن معناه كثير الورود فيه، سورة الحجر، الآية 23)، والوارث، (سورة ألحجر، الآية 23 *)، والمحصى (لم يستعمل هذا الاسم صفة فى القرآن الكريم ولكن معناه كثير الورود فيه، انظر سورة يس، الآية 12 *؛ سورة النبأ، الآية 29)، والباعث (لم يستعمل هذا الاسم صفة فى القرآن ولكن معناه كثير الورود فيه)، والجامع (سورة آل عمران، الآية 9 *؛ سورة النساء، الآية 140 *)، والمقيت (سورة النساء، الآية 85 *)، والحافظ (سورة الطارق، الآية 4)، والملك (كثيرًا ما ترد هذه الصفة فى القرآن الكريم)، ومالك الملك (سورة آل عمران, الآية 26 *)، والوالى (سورة الرعد، الآية 45 *)، والمقتدر (سورة الكهف، الآية 45 *) وغيرها)، والجبَار (سورة الحشر، الآية 23) واستعملت هذه الكلمة فى تسعة مواضع أخرى صفة لذم بعض الرجال مقرونة بهذه الكلمات: عنيد، شقىً، عصىً، متكبر (انظر الصفة الأخيرة عند إطلاقها على الله). يتبين لنا من تلك الصفات أن الله هو الخالق المطلق المدبر الحاكم المهلك المعيد المحصى، وأنه لا قوة إلا قوته، ولا سلطان غير سلطانه. وهناك بعض ¬

العبارات التى تطلق على ذات الله المنزهة ولكنها تدل على الذم إذا أطلقت على الأفراد، إذ هم لا يشاطرونه صفة التنزه. والفه هو الرافع المعز المذل المانع النافع المؤخر المقدم القابض الباسط الضار. ومن الواضح أن هذه الأسماء الأخيرة لم ترد صفات فى القرآن ولكن مصادرها كثيرًا ما تقرن باسم الله. هـ - صلة الله بالإنسان: يأتى بعد ذلك الكلام عن الله وصلته بالإنسان. فالله هو الرحمن الرحيم، وهاتان الصفتان أكثر الصفات شيوعًا، وتردان فى بداية كل السور إلا واحدة. وكان محمدًا - صلى الله عليه وسلم - فى وقت ما يستعمل صفة "الرحمن" اسم علم مرادف لكلمة "الله". واعتبر أهل مكة ذلك من مبتكراته (انظر خبر صلح الحديبية وما جاء فيه من أن أهل مكة رفضوا الصيغة التى تضمنت الرحمن الرحيم، وتمسكوا بالصيغة المكية القديمة "باسمك اللهم"؛ انظر تفسير البيضاوى لسورة الفتح الآية 26؛ ابن هشام، طبعة فستنفلد، ج 1. ص 747). ويظهر أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] قد أخذ هذه الصيغة عن جنوبى بلاد العرب (¬1) (انظر بحث مورتمان وميلرَ Mordtmann Weiner Zeitschr. F. die فى & d. Muller Kunde d Morgeni , ج 10، ص 285 وما بعدها). على أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] لم يكن يريد من هذه العبارة صيغتها فحسب، بل كان يريد منها الإفصاح عن تلك الفكرة التى كانت من بين الأفكار التى شغلت باله أكثر من غيرها، والتى تمثل الإنسان بين يدى الله باديًا ¬

فى حقيقته، مقرا بخطاياه، مجردا من كل حول وقوة. وهذه الفكرة تتمثل فى صفتى "الرحمن الرحيم" أكثر من غيرهما من الصفات. واشتق من الغفران ثلاث صفات تزداد الواحدة منها قوة على الأخرى هى الغافر، (سورة الأعراف، الآية 155 *؛ سورة غافر، الآية الثالثة) *، والغفور (وترد كثيرًا فى القرآن)، والغفار (سورة طه، الآية 82 * وغيرها). والله هو العَفُوُّ (سورة النساء، الآية 43 * وغيرها) " والحليم (ترد كثيرًا فى القرآن الكريم). والتَّواب (سورة البقرة، الآية 37 * وغيرها، وهذه الصفة تطلق على الانسان أيضًا)، والشكور (سورة الفرقان، الآية 62 * وغيرها، وتطلق هذه الصفة على الإنسان كذلك، ويقول المفسرون إنها عند ما يوصف بها الله يكون معناها أنه يجازى الناس على حمدهم له)؛ والصبور (وهذه الصفة لم ترد فى القرآن ولكن معناها ورد فيه كثيرًا). وهناك صفتان من صفات الأفعال أيضًا هما الرءوف (سورة البقرة، الآية 143 * وغيرها)، والودود (سورة هود، الآية 90 *؛ سورة البروج، الآية 14). ومن صفاته أيضًا الرقيب (سورة النساء، الآية الأولى وغيرها)، والحسيب (سورة النساء، الآية 86 *؛ سورة الأحزاب، الآية 39). والشهيد (ترد كثيرًا فى القرآن). ويتصف الله كذلك باعتبار صلته بالانسان بأنه المؤمن. (وعند ما تطلق على الانسان يكون معناها "المصدق") والمهيمن (سورة الحشر، الآية 23)، والهادى (ترد كثيرًا فى القرآن الكريم) والوكيل (ترد كثيرًا فى القرآن الكريم)، والولى (ترد كثيرًا فى القرآن الكريم). وهذه الصفة الأخيرة تطلق كذلك على الانسان، وهى أساس الاعتقاد فى الأولياء فى الإسلام. وهذا الاسم الأخير معناه الحرفى: القريب أو الرفيق أو الصاحب وعلى ذلك يكون معناه السيد أو المولى. ¬

ومن الأولياء تتألف طبقة خاصة كما يستدل على ذلك من الآية 10 سورة يونس وفى الآية 62 * * {أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ}. فالله هو المنتقم، (/ ترد هذه الكلمة صفة فى القرآن؛ انظر سورة المائدة، الآية 95 *)، والفتّاح (سورة سبأ، الآية 26 *، ويرد معناها فى صيغ أخرى) ومعناها الحاكم بين الخلق، المميز بين الحق والباطل، ويقصد بها أيضًا الذى يفتح باب الرزق والظفر. وكل ما يصيب الناس إنما يصيبهم من الله لأن كل شيء فى قبضته، فهو الوهّاب (سورة آل عمران، الآية 8 *) الرزاق (سورة "الذاريات، الآية 58، وكلمة الرزّاق / ترد إلا فى هذه الآية فقط، ولكن فكرة افتقار العباد فى الرزق إلى الله ترد كثيرًا فى القرآن الكريم)؛ والمجيب (سورة هود، الآية 61 *) وفكرة الضراعة والدعاء ترد كثيرًا فى القرآن الكريم؛ والمعطى، والمغنى (وقد فسرت تفسيرًا متأخرًا بمعنى الذى يبسط الرزق)، ولسنا نجد هاتين الصفتين فى القرآن، ولكن معناهما يرد واضحًا فيه (انظر سورة طه، الآية 50 *؛ وسورة النساء الآية 130 *). و- صلة الإنسان بالله: يبدو مما تقدم أن صلة العبد بالله صلة افتقار، فهو محتاج إلى عفوه وحلمه. والله هو الرقيب على العبد، الحسيب عليه. ولكنه أيضًا هو المهيمن على العباد يعينهم ويهديهم. فهو مصدر الرزق بأوسع معانيه، وهو يفعل كل شيء دون واسطة ولهذا وصف بهذه الصفات. وإرادة الله علة كل ما فى الوجود، "يضل من يشاء ويهدى من يشاء" سورة النحل، الآية 93 *؛ سورة فاطر الآية 8، سورة المدثر، الآية 31 *). وكل ما يستطيعه الإنسان هو أن يرجو الله أن يهديه سواء السبيل، وأن يخافه، ويسلم أمره إليه، ويسأله) لا يجعله من الذين نسوا الله فأنساهم أنفسهم وكانوا فى الآخرة من الخاسرين (سورة الحشر، الآية 19.). ¬

وكان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يعبّر عن كل أمر كما كان يراه فى وقته، وكما كان يقتضيه الحال. فالله تارة رءوف ودود صبور (انظر ما سبق). وتارة يقول: "وما خلقت الجن والأنس إلا ليعبدون. ما أريد منهم من رزق وما أريد أن يطعمون. إن الله هو الرزاق ذو القوة المتين" (سورة الذاريات، الآيات 56 - 58). والله هو المتكبر الجبار وهو النافع الضار: {مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ}، (سورة الأعراف، الآية 178 *). وربما لا تكون الصفات التى ذكرناها متناقضة، ولكن ورود كل منها على حدة وتوكيد فكرة الطبع كان له أثر كبير فى تطور العقيدة الإسلامية فيما بعد. كان محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] إذن يؤمن بالله إلى درجة بعيدة. وكان هذا الإيمان محور الدين الذى يدعو إليه. على أنه ربما كان من الأصوب أن نقول إنه كان يفنى فى الله. وقال دون تردد أن الله كان ولم يكن شيء قبله وسيوجد وقت لا يوجد فيه أيضًا غير الله. واذا كانت هذه الفكرة قد وضعت فى أسلوب مبين، فمن الراجح أنه كان يقبلها لأنها تعلى الله فوق خليقته. وفى الحق أن بعض أقوال محمد قد عبرت فى قوة عن وجود الله وجودًا مطلقًا، حتى إنها كانت كافية لتحديد وتفسير التطور الذى أخذ به المسلمون القائلون بوحدة الوجود فيما بعد. وهذا يبدو لنا بصفة خاصة فى عبارة "وجه الله"، التى أثرت فيه تأثيرًا، عميقًا. وكلمة "وجه" التى يرد ذكرها كثيرًا فى القرآن الكريم معناها "نفس، أو ذات" إذا أطلقت على الإنسان (انظر سورة البقرة، الآية 115 *؛ سورة آل عمران، الآية. 20 * سورة النساء، الآية 125 *؛ سورة الأنعام، الآية 79؛ سورة يونس، الآية 105؛ سورة الروم، الآيتين 30 * و 43 *؛ سورة لقمان، الآية 22 *؛ سورة الزمر، الآية 24 *؛ وربما كان هذا هو أصل استعمال هذه الكلمة فى هذا المعنى). أما إذا أطلق لفظ "الوجه: على الله فإن الاستعارة الأصلية تزداد قوة ووقعًا، ولو أن معناها هو من غير شك، "ذات الله". ¬

والناس يعملون مدفوعين بإرادة وجه الله، (انظر سورة البقرة، الآية 272 *؛ سورة الرعد، الآية 22؛ سورة الليل، الآية 20) فهم يريدون وجهه (سورة الأنعام، الآية 52 *؛ سورة الكهف، الآية 28 *، سورة الروم، الآيتين 38 * و 39 *؛ ويعملون له (سورة الإنسان، الآية 9)؛ {وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ}، (سورة البقرة، الآية 115 *)؛ و {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} (سورة القصص، الآية 88). و {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ (26) وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ}، (سورة الرحمن، الآية 26 و 27 * (ولو أبدلنا فى هذه الآيات كلها كلمة "وجه" بكلمة "ذات" ما تغير المعنى. ولكن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] كان يدرك من غير شك ما فى عبارة "وجه الله" من قوة وجمال. وقد أقام الصوفية فيما بعد أساس نظرياتهم على هذه العبارة. أما المفسرون فقسموا الموجود إلى ممكن وواجب، وقالوا إن الكائنات كلها ممكنة الوجود، أما الله فهو وحده "واجب الوجود"؛ وعلى هذا يمكن أن تطلق صفة العدم على الكائنات، لأن قبولها للفساد يجعل مصيرها إليه. ترك محمد [- صلى الله عليه وسلم -] إذن حل هذه المسألة للمسلمين من بعده. وكان عليهم أن يوفقوا بين ذات الله العظيمة ووجوده المنفصل عن الكون انفصالا متميزًا، وبين صنعه المباشر الذى فسروه تفسيرًا يقرب كثيرًا من نظرية الصدور. وزاد المسألة تعقيدًا بعض آيات القرآن الكريم التى جعلتهم يعتقدون أن ما سوى الله عدم بالضرورة. ويمكننا أن نقول هنا اجمالًا إن علماء الكلام فى القرون الوسطى أخذوا بفكرة "الذات" وميزوا الله عن مخلوقاته إلى حد أنه أصبح من العسير عليهم أن يفسروا كيف يمكن الله أن يؤثر فى الكون. وبعملهم هذا ارتقوا بعقيدتى "التنزيه" و"المخالفة" أى أنهم نزهوا الله عن جميع الصفات القابلة للتغير، وأثبتوا لصفاته أنها تخالف بالضرورة نفس هذه الصفات إذا أطلقت على البشر. وعلى عكس هذا ¬

نجد أن تاريخ التصوف عبارة عن فناء الكون تدريجًا فى الله، حتى يمكن القول بأن الله هو الكل ... وقد ورد فى القرآن الكريم رأيين متقابلين عن فعل الله أوردهما فى بساطة عظيمة: أحدهما يجعل إرادة الله متصرفة فى أفعال العباد، والآخر يجعل للإنسان قسطًا من الاختيار. ثم جعلت الأحاديث صفات الله أكثر وضوحًا، وفصلت الكلام فى صلته بالملائكة والجن، نجد هذا كثيرًا فى صحيح البخارى وبخاصة فى كتاب التوحيد وبدء الخلق. ونجد فيه كذلك الكلام عن وجه الله وعن عرشه وعن خلق السموات والأرض. وجاء فيه أيضًا أن الله يتنزل إلى السماء الدنيا فيقول: "من يدعونى فاستجيب له؛ من يستغفرنى فاغفر له؟ (¬1) " (كتاب التوحيد: صحيح البخارى، طبعة القاهرة , 1312 هـ، ج 4، ص 179). وترد كذلك قصة آخر من يدخل الجنّة من أهل النار، إنفس المصدر، ج 4، ص 172، 173) (¬2) وفى الآخرة، يمسك الله الأرض على إصبع، والسموات على إصبع، ثم يقول: "أنا الملك، أين ملوك الأرض؟ " إنفس المصدر، ج 4، 167 و 181 (¬3). ثم يضع قدمه فى النار ليفسح فيها مكانًا. إنفس المصدر، ج 4، ص 167 - 175) (¬4). وورد الكلام عن عينه فى القرآن الكريم تارة بالمفرد وتارة بالجمع (سورة هود الآية 37، سورة طه الآية 39، سورة ¬

المؤمنون الآية 27، سورة الطور الآية 48، سورة القمر الآية 14) *. وجاء فى الحديث أنه ليس باعور كالمسيح الدجال (¬1). ز - مذاهب المسلمين فى ذات الله: كان لمذهج "التوحيد" المكان الأكبر فى النظر الكلامى عند المسلمين، وقد نشأ هذا من أن الذات الإلهية كانت محور الدين الذى جاء به محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، كما نشأ أيضًا من المؤثرات التى أثرت فى تطور هذا الدين من بعد، ولا سيما المباحث الإلهية عند اليونان بما فيها من عناية بذات الله، على الخلاف من الكنيسة اللاتينية التى كانت مسألة الخطيئة أكبر مسائلها، وعلى الخلاف من مذاهب المصلحين واتجاهها إلى البحث فى الكتب المقدسة. وكذلك أقوال محمد [- صلى الله عليه وسلم -] كان لها أثر فى تكييف المناظرات التى جاءت فيما بعد. ونظرا لضعف التمكن فى النظر العقلى، والاقتصار فيه على جانب واحد لم يستطع المتكلمون أن يستخلصوا من ذلك إلا مذهبًا فى ذات الله يقوم على التشبيه الخالص، أو على وحدة الوجود الحقيقية، أو على العقل الصرف الذى لا يجعل لغيره مجالًا. وبيّن أنه يستحيل علينا تتبع هذا التطور فى ذاته فى مقال كهذا، وكل ما نستطيع هو أن نذكر مختلف المذاهب والمؤثرات التى تأثرت بها، والنتائج التى وصلت إليها. وإنى أشير على من أراد الأسهاب والوقوف فى دقة أكبر على العلاقات التاريخية أن يرجع إلى كتابى Development of Moslem Theolc . etc ص 119 - 287. ويظهر أن الفتن التى حدثت فى الإسلام كانت أول ما حفز الناس إلى رفع التعارض البيّن. فقد اضطروا إلى أن يسألوا أنفسهم: من هو المسلم على الحقيقة؛ وما هو الإيمان؛ وما هو الاعتقاد الذى ينبغى أن يعتقد فى الله؛ وتسأءلوا أيضًا عن مسئولية الإنسان [عن أفعاله] وعن إرادة الله التى هى ¬

فوق كل شئ؟ وطبيعى، أن قومًا ذهبوا إلى البراءة من كل من يخالفهم حتى فى أقل الفروع. على حين أن الظروف السياسية حدت بغيرهم إلى الاكتفاء بالظاهر، تاركين ما وراء ذلك لله الذى يعلم وحده ما تخفى القلوب، وكذلك نشأت المرجئة تقول بإرجاء مثل ذلك المسائل إلى اليوم الآخر. أما فى مسألة الاختيار فقد ظهر المتطرفون إلى جانب من أرادوا التوسط والقصد فى الأمر، وكانت الأحزاب السياسية المتخاصمة يتسع صدرها لما يقولون أو يضيق به، فنشأت القدرية والجبرية. وكان إلى جانب هذا أيضًا، ينشأ اعتقاد - وإن لم يسمّ باسم - بأن الكلام صفة واجبة لله. على أنه ينبغى ألا نخلط بين صفة الكلام والقول بالتجسد فى الكلمة، وعلى كل حال فإن الأمر يحتاج إلى تحديد دقيق. ومؤثر آخر هو الفلسفة اليونانية: كان المشتغلون بها من المسلمين يريدون الوصول إلى العلل الأولى للأشياء، وقد نهجوا طريق الفلسفة ووصلوا إلى الكلام فى ذات الله. وكان يتحتم عليهم أن يحافظوا على التوحيد من الوجهتين الفلسفية والدينية، ولكن فى سبيل الإبقاء عليه آلت الذات الإلهية شيئًا فشيئًا إلى، مر مجرد، لا يمكن حده، فمثلا كان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يقول إن الله "عالم"، فيجب أن تكون له صفة العلم، ولكن بم يتعلق العلم؟ أبشئ فى ذات الله، أم بشئ غير ذاته؟ إن كانت الأولى ففى ذاته تعدد، وإن كانت الثانية فعلمه متعلق بشئ غير ذاته، فلا يكون علما واجبًا، فلا يكون مالك الصفة واجب الوجود. وبيّن أن إثبات الوحدانية لله، وقيامه بذاته ينافى وصفه بصفات الإيجاب. وفى هذا التطور تظهر ثلاثة اتجاهات وتبقى دائمًا، فهناك النقل: أى قبول العقائد لأنها اتبعت ثم لقنت من قبل، وأصحاب النقل يسمون "أهل الحديث" فهم يأخذون بالأدلة السمعية المستمدة من الكتاب والسنة والإجماع. وعندهم أن العقل لا يجوز أن يرجع إليه لا فى النقد ولا فى التأويل. بل أوجبوا الإيمان بما بلغهم كما هو، فمثلًا يقرءون فى القرآن الكريم {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ

اسْتَوَى} (سورة طه، آية 5 *) فيقولون إن الإيمان بذلك واجب كما هو من غير خوض فى معناه، ولا سؤال عن كيفيته، ولا تشبيه لاستواء الله باستواء الإنسان. وقد نشأ من هذا عبارتهم المشهورة "بلا كيف ولا تشبيه". وقد ظهر اتجاهان: أحدهما لجمهور المسلمين، والثانى لجماعة أكثر منهم تشددًا فى الأخذ بالمنهج المنطقى، وهنا ظهر القول "بالمخالفة": كل ما هو لله فهو مخالف لما للإنسان، ولا يجوز أن نظنه مثله، ويسمى هذا أيضًا "بالتنزيه" أى تنزيه الله عن صفات المخلوقين.، وقد وقفت هذه الفكرة عند حد كان يمكن بعده أن تصبح فكرة تامة عن الله. هو مخالف للمخلوقات. نعم. ولكن الله يجب أن يكون بحيث نستطيع أن نعقله. وليس ما نعقله عن ذاته من هذه الأسماء والعبارات خطأ بالضرورة. لا نعرف من صفاته ما هو، بل شيئًا قريبًا من ذلك. غير أن آخرين ذهبوا إلى أبعد من هذا فقالوا: بل لا نستطيع من هذه العبارات أن نحصّل فكرة عن ذات الله، فذاته سرّ لا يعرف أبدًا، ولا نظن أن الأسماء تعطينا شيئًا عنه. يقول القرآن الكريم إن الله {أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ} (سورة الأعراف الآية 151 *: سورة يوسف الآية 64، 92؛ سورة الأنبياء الآية 83). ولكن هذا لا يدل على أن صفة الرحمة التى يتصف بها الله، تشبه صفة الرحمة التى يتصف بها الإنسان بأى وجه من الوجوه. وما نراه فى الكون يبطل هذا التشابه. سمى الله نفسه بهذا الاسم، أما ما يدل عليه الاسم فهو أمر لا نقدر على معرفته، ولا يسوغ لنا الخوض فيه. على أنه كانت توجد خلافات كثيرة أقل من ذلك شأنًا تتراوح بين مجرد الحث على التمسك بعقيدة السلف دون غلو فى البحث فى ذات الله، وبين رأى القائلين بأن واجب الوجود لا يمكن أن يعرف. غير أن هذا المنزع الأخير لم يؤد عند المسلمين إلى موقف اللاأدريين، بل أدى إلى الاعتماد على حجية رأى السلف. ¬

ويظهر أن المسلمين فى هذا العصر يغلب عليهم الميل إلى الرأى الأخير. على أنه إذا كانت أراء المتكلمين الأولين تُقيل لقدمها وإلف الناس لها فإن علم الكلام النظرى يميل اليوم إلى التنزيه شيئًا فشيئًا. أما النزعة الثانية فهى النزعة العقلية: يسلم المتكلمون جميعًا بضرورة الرجوع إلى العقل، غير أنهم يختلفون فى كونه حجة صحيحة فيما يتعلق بأحكام العقائد. وقال المعتزلة صراحة بتحكيم العقل فى النظر المدينى، وأنشأوا مذهبهم الكلامى مستندين إلى العقل، وقد رأينا أنهم فى كلامهم عن ذات الله تغالوا فى نفى الصفات لأنها تفضى إلى نفى التوحيد، وأقل ما ذهبوا إليه فى نفيها هو أن الصفات هى نفس الذات لا أنها فى الذات، غير أنهم كانوا أميل إلى إنكارها جملة، وإلى القول بأن الله ذات مجردة يصعب تعقلها. هذا إلى أنهم أنكروا القضاء السابق لأنه مناف للعدل. وكان إنكارهم لرؤية الله فى دار القرار من آثار غيرتهم على تنزيهه. فالأصول الثلاثة: العدل والتوحيد والتنزيه هى أصول مذهبهم بالإجمال، أسسوها ودافعوا عنها بالطريقة الكلامية، وكان اصطناعهم لهذه الطريقة مما دفع أهل الحديث فيما بعد إلى اتخاذ نفس وسائلهم. على أن مذهبهم الكلامى كان مجرد دفاع عن العقائد لأنها كانت قد وضعت وسلم بها الناس. ولكن هذا لم يمنع من محاولتهم بناء العقائد من جديد، غير أنهم لم يفلحوا إلا فى صوغها فى صورة جديدة. ولم يقبل أهل السنّة طريقة المتكلمين قبولًا تامًّا إلا فى أوائل القرن الرابع الهجرى، وخصوصًا على يد الأشعرى. وبعد ذلك وضع علم الكلام الذى يوفق بين الدين والعقل، ولم ينكره إلا المتطرفون من أهل الحديث. ومذهب الأشعرى فى صورته النهائية لم يحد قيد شعرة عن مذهب أهل السُّنة، فلم يخرج عن العبارة المشهورة "بلا كيف ولا تشبيه". والشطر الأول من هذه العبارة موجه ضد المعتزلة، والثانى

ضد مذهب التجسيم، أما فى مسألة الاختيار، فإنه نهج طريقًا وسطًا، وقال بمذهب لا يزال مشكلة إلى اليوم، ويقوم هذا المذهب على أن للمخلوق قدرة على اكتساب أفعاله بحيث تجعلها له، وإن كان الذى يخلقها فى الحقيقة هو الله. واتّبع أصحاب الأشعرى مذهبه فى العقيدة من غير أن يحيدوا عنه أنملة، ولكنهم فصَلوا آراءه فى المسائل الإلهية حتى جعلوها مذهبًا كاملًا أخذ صيغته الأخيرة على يد الباقلانى المتوفى عام 403 هـ (1012 - 1013 م)، فيما يتعلق بذات الله وبالعالم وعلاقة أحدهما بالآخر. ويمكن تصورها على هذا النحو (انظر Develop-: Macdonald ment of Muslim Theology ص 201 وما بعدها). عرّف الباقلانى العلم بأنه معرفة الشيء على ما هو عليه فى ذاته ... وأكد الإسلام عجز العقل عن إدراك ذات الله، لأن الإنسان عاجز عن معرفتها بما أوتى من قدرة، فيجب علينا أن نقبل ما جاءنا من عند الله ونؤمن به. نصل الآن إلى النزعة الثالثة وهى طريق الكشف أو التصوف: لا تكون معرفتنا لله يقينية كاملة إلا إذا كان أساسها الروح، لذلك ذهب المسلمون إلى أن روح الإنسان تستطيع أن تصل إلى الله وتعرفه من غير واسطة، وهذه القدرة فى الروح أمر مكمل لما جاء للناس على ألسنة الأنبياء. ظهرت نزعة التصوف عند المسلمين من أول أيام الإسلام، ولا تزال باقية إلى اليوم، وكانت تظهر بدرجات وصور تتفاوت من مجرد التعبد إلى أعلى مرتبة فى الغيبة عن الخلق، والفناء فى الله، وإلى القول بوحدة الوجود. وكانت هذه النزعة الصوفية فى القرون الأولى للإسلام عامة بين المسلمين يذهب إليها كل منهم على حدة، ويجاهر بتأييدها كثيرون من فحول المتكلمين، وتؤدى بين حين وآخر إلى آراء تغلو فى القول بوحدة الوجود، حتى لقد أنكرها بعض كبار

العلماء بسبب مثل هذه الزلات، ولكنها ظلت هن غيرأن تندمج فى جملة العقائد الإسلامية، وكانت تختلف فى مظهرها بين الزهد والنظر العقلى. وكانت غايتها معرفة الله بطريق العبادات أو اتباع أهل التصوف مستعينة على ذلك بالتأثير فى نفس المريد أو بالايحاء الذاتى أو غيرهما. وكانت المهمة التى نهض لها الغزالى (المتوفي عام 505 - هـ (1111 - 1112) أن أقام بناء مذهب صوفى لطف فيه هن القول بوحدة الوجود أو هو قضى عليه قضاء تامًّا. وجعل كشف أهل التصوف مصدرًا من مصادر علم الكلام الإسلامى إلى جانب النقل والعقل. استخدم الغزالى العقل فى نقد العقل، وفى البرهنة على أن الانسان لا يستطيع أن يصل بالعقل إلى صريح الحق، واستخدم النقل فى تهذيب خيال أهل التصوف وفى القبض على عنانه، وبنى مذهبه الكلامى على مشاهدات المؤمن لنفسه بعد تهذيب هذه المشاهدات وإصلاحها على هذا النحو الذى بيناه. غير أنه فيما يتعلق بذات الله اتبع رأى محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] ولم يحد عنه شيئًا. والله عند الغزالى إرادة، وكان يشاهد فعل الله ويلمسه فى كل ما حوله من أشياء. وقد يكون الغزالى صاحب مذهب فى علم النفس أساسه: أنا أريد فأنا موجود. نفخ الله فى الانسان من روحه (سورة الحجر، آية 29؛ سورة ص، آية 72) والنفس الإنسانية تخالف كل شئ فى هذا الكون لأنها جوهر روحانى؛ هى مخلوقة، ولكنها ليس لها صورة وليس لها حجم ولا مكان، وهى فى هذه القطيعة على الأرض تصبو إلى العالم الإلهى، ولذلك تشتاق نفوسنا إلى الله. ورغم ما فى هذه الآراء من نفى المخالفة بين الخالق والمخلوق، فلا شك أنها قريبة جدًّا من رأى محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] ولذلك صار الغزالى عند جمهور المسلمين، ولا يزال إلى اليوم أعظم الفقهاء، ومقامه عند المسلمين مثل مقام القديس أوغسطين أو القديس توماس

الأكوينى عند المسيحيين، وإذا ما خالفه أحد متكلمى الإسلام اليوم، فإنه يؤثر أن يصف الرأى الذى يرفضه بأنه فهم خافى لرأى الغزالى الحقيقى، ولذلك يدرس المسلمون كتابه "إحياء علوم الدين" بشغف عظيم إلى جانب مذاهب أهل الحديث الراسخة. ولما كانت النزعات الثلاث تتمثل جميعًا فى مذهب الغزالى، ولما كان جميع المسلمين اليوم -ما عدا المتطرفين- يأخذون بما يقوله الغزالى فى أمر العقائد الإسلامية ويقدرونه تقديرًا كبيرًا، فيحسن أن نرجع إلى الرسالة القدسية التى كتبها فى بيت المقدس وأدمجت فى كتاب الإحياء بعد ذلك (ج 2، ص 86 وما بعدها من طبعة القاهرة): تبيّن هذه الرسالة مذهب جمهور المسلمين فى ذات الله بيانًا حسنا ومن أسف أنها لم تترجم وأن المقام لا يسمح بذكر ترجمتها. وكل ما نستطيعه هو أن نشير إلى تحليل واف لها فى Algayel: Asin Palacios سرقسطه، سنة 1901، ج 1، ص 233 - 283 وإلى تحليل قصير لها فى كتاب الأستاذ كارًا دى فو Carra de Vaux عن الغزالى، باريس، 1902 ص 97 وما بعدها، وأشير أيضًا -فيما يتعلق بترجمة كثير من عقائد المسلمين الأخرى- إلى كتابى Development of Muslim Theology ص 293 - 351. والعقائد الإسلامية -كما تقررها الرسالة القدسية - تصطبغ بصبغ ثلاث خاصة، غير أن الماتريدى المتوفى 333 هـ (935 م) وهو معاصر قريب للأشعرى أسس فرقة لا تزال تعاليمها موجودة، وهم يعدون من أهل السنة, اتبعوا رأى أبي حذيفة (المتوفى 150 هـ = 767 م). ولذلك يسمون الحنفية غالبًا، ومعظمهم من الترك. وتجد فى كتابنا المتقدم الذكر ص 308 وما بعدها عقيدة أصحاب الماتريدى بتمامها كما تجدها فى العقائد النسفية. ونستطيع أن نلخص ما جاء فيها خاصًا بذات الله كما يلى: 1 - أضاف الماتريدى إلى صفات الله الأزلية صفة "التكوين". ومن الصفات الدالة عليها الخلق والإحياء والرزق والإماتة، وتسمى هذه الصفات

الأفعال، وهى حادثة عند الأشعرية ولكنها قديمة عند الماتريدى لأنها مثل صفة التكوين. وفى هذا محاولة ظاهرة لإيجاد علاقة بين الله الذى لا يتغير وبين العالم المتغير. 1 - كان الأشعرى يقول بالاكتساب وهو لا يعدو شرحا لكيفية الاختيار فى الإنسان، أعنى أن الله يخلق فى الإنسان شعورًا بأنه مختار، ولكن الماتريدى أبدل الاكتساب بالاختيار، وقال إن الإنسان يثاب ويعاقب على أفعاله الاختيارية ثم هو يترك المسألة عند هذا الحد. 3 - ولكن الأفعال كلها رغم هذا تكون بإدارة الله، غير أن الله إنما يرضى عن الخير دون الشر. 4 - إذا كلف الله عباده شيئًا أعطاهم القدرة عليه، وهذا هو أساس التكليف. 5 - صفات الله ثابتة لا تتغير، والتغير إنما يحصل فى المخلوقات فتنعم وتشقى والعكس. وهذا التغير هو فى نعيم المخلوقات وشقائها وليس تغيرًا فى إرادة الله. وهذا يتضمن القول بأن الله لا يتغير وأن العالم يتغير. 6 - وقد لاحظ أحد أصحاب الماتريدى أنه ليس فى مذهب الأشاعرة ما يمنع عقلا من خلود المؤمنين فى النار أو خلود الكافرين فى الجنّة، وهو خلاف ما يروى عن الأشاعرة. فعلى حين أن المعتزلة أوجبوا على الله أن يثيب العباد ويعاقبهم بالعدل، فإن أصحاب الماتريدى قالوا فقط إن الله يتنزه عن الجور لأن الجور لا يليق بحكمته. ولا نجد ما يدعونا إلى أن نذكر من الفروق بين رأى الغزالى وبين آراء المعتزلة فوق ما ذكرنا، والغزالى فى رسالته يهاجمهم بنوع خاص، ويدحض قولهم بنفى الصفات وما أوجبوا على الله من فعل الأصلح لعباده، ومن نفى الكلام عنه، ونفى رؤيته فى دار القرار. أما أدلة الغزالى على أن العالم مخلوق فهى موجهة للفلاسفة الأرسططاليسيين الأفلاطونيين الذين قالوا بقدم العالم، على أن الغزالى نفسه لم يكن يذهب إلى أن هذه الأدلة كافية، لأنه إنما عرف أن العالم مخلوق لأنه أدرك الخالق من طريق الذوق إدراكًا روحيًا من غير

واسطة، وليرجع القارئ إلى وصف الغزالى لأطوار حياته الدينية وما أحس به فى كل طور فى كتابه "المنقذ من الضلال". وهو فى رده على المشبهة أكثر هوادة، ولكنه يعجب من حكمة الله الخفية فى ترك بعض مخلوقاته فى حجب الجهالة، بحيث لا يستطيعون أن يدركوا الفرق بين التقدم النسبى والمطلق (فصل فى كلام الله). وهو كثيرًا ما يوجه إليهم النقد المر لإصرارهم على الخطأ فى استعمال الألفاظ، وإن كانت عقائدهم سليمة من الخطأ، فمثلًا يستعمل الكّرامية لفظ جوهر بالإضافة إلى الله ظانين أن الجوهر "موجود لا فى مكان" ولكنه "موجود فى ذاته"، والحنابلة والكرامية جميعًا استعملوا لفظ الجسم بالإضافة إلى الله بمعنى شئ "موجود" أو "موجود فى ذاته"، وعامة المجسَّمة ذهبوا إلى القول بأن لله جهة، وهو تفسيرهم لمعنى استوائه على العرش، غير أن الغزالى يقرر أخيرًا (أصل 1 أصل 6) تقريرًا لا يحتمل الشك أن الخالق منزه عن صفات المخلوقين. ويصعب أن نوفق بين هذا وبين الأجزاء الأخيرة من كتابه، عند بيانه للأساس الصوفى الذى تقوم عليه العقائد، ثم بينه وبين تفسير الغزالى للآية التى تنص على أن الله نفخ فى الإنسان من روحه (سورة الحجر، آية 29 وسورة ص، آية 72)، وتفسيره لحديث إن الله خلق آدم على صورته (انظر الإشارة المتقدمة لكتاب المضنون الصغير ص 2 وما بعدها). غير أن الغزالى فى الكتاب نفسه يثير هذه المسألة: قد يقول قائل: أليست مثل هذه الآراء فى نفس الإنسان مما ينفى مخالفة الله للحوادث ويؤدى إلى التشبيه؛ يجيب الغزالى عن هذا إنفس المصدر، ص 9) بأن التشبيه إنما يتعلق بأخص وصف الله، مثل كونه قيومًا فهذه صفة ذاتية له، أما ما عدا هذا فهو لله ولكنه ليس صفة ذاتية، وليس هذا فحسب، بل إن الأشياء ليس لها من ذاتها إلا العدم، أما وجودها فمكتسب من غيرها. أما وجود الله فهو واجب غير مستفاد، والقيومية لله وحده. وهذا

هو المعنى الباطن للنهى عن التشبيه، هو ينهى عن التشبيه المادى ولكنه أفسح مجالًا للتأويلات الصوفية. والغزالى فى كتاب آخر له (إلجام العوام عن علم الكلام، ص 47 وما بعدها) يبين ما للتنزيه فى وصف الله من خطر يؤدى بالعامة إلى الإلحاد، وما فى استعمال الألفاظ المشتركة وضروب التمثيل من خطر يجرهم إلى التشبيه. وخطر التنزيه عنده أكبر، وهو يوصى أن يخاطب الناس بلغة وبأمثلة يستطيعون أن يفهموها. فلابد من الاقتصاد فى التعليم، وليس معنى هذا أنه يجب أن يعلموا شيئًا على غير حقيقته، بل توجد مسائل لا يحسن الخوض فيها معهم. ولم يكن للغزالى -كمتصوف- بدّ من أن يكمل هذا المذهب، فوضع له ما يحتاج من أسس فى الفصول التالية من كتابه، وخصوصًا فى كلامه عن أسرار القلب، هو يبين كيف يرى الله ويعرفه بالقلب. جاء فى الحديث أن من عرف نفسه فقد عرف ربه، وهذا هو الأساس الذى تقوم عليه حياة التصوف؛ ولكنا هنا ننتقل من علم الكلام إلى الدين ومن القول فى ذات الله إلى التحليل النفسى للعقائد، وأشير على القاريء بأن يرجع إلى محاضراتى عن ; The religious attitude and life in Islam ما العقيدة ذاتها فنستطيع أن نقول بالإجمال إنها لم تتغير حتى الآن. بيان عقيدة كل مسلم اليوم تجمع مختلف المذاهب من تنزيه وتشبيه وفناء صوفى على نسب متفاوتة. المصادر: انظر إلى جانب المصادر المذكورة فى صلب المقال: (1) Gesch. d. Herrsch.: A.V. Kremer Jdeen des Islams لييسك سنة 1868. (2) De strijd. over het: M.Th. Houtsma al-Aseir Dogma in den Islam tot op al، ليدن سنة 1875 م. (3) Muhammedanische Stud-: Goldziher ien، هال سنة 1889 - 1890. (4) Zahiriten Die لييسك سنة 1884 م. (5) - Materialien zur Kenntniss der Al mohadenbewegung in Nordafri . ca - Deutsch. Morgent. Ge Zeitchr, d, sellsch. ج 41 ص 30 وما بعدها).

(6) haden (Zeitcher - Die Bekenntniess formeln der Alm -Deutsch. Morgnl. Ge .f sellsch جـ 44، ص 168 وما بعدها). (7) d'Ibn Toumert le livre" الجزائر سنة 1903 م. (8) Beitrage zur mu-: Krehl -hammedanischen Dogmatik sit d.KS.Ges.d Wiss zungsberichte ,hist-Classe. ج 37 ليبسك سنة 1885 م). (9) Beitrage zur Charakteristik der Leh- re vom Glauben im Islam. لييسك سنة 1877 م. (10) Kitab al-Qadr: A.de Vlieger، ليدن سنة 1903 م. (11) The Faith of Islam: Edward Sell . لندن سنة 1896. (12) Haarbrucker. Asch- TH Schahrastani's Religionspartheien and -Philosphen-Schulen unberstzt Und erk، Lart، هال سنة 1850 - 1851 م. (3) Mutaziliten: H.Steiner, ليبسك سنة 1865 م. (14) Th Mutazil: T.W.Arnold . لييسك سنة 1902 م. (15) Muhammad Iqbal The: Shaikh Development of Metaphysics in Persia, لندن سنة 1908 م. (16) Irdja: G.van Vloten(Zeitschr Morgenl Gesellsck ج 45، ص 181 وما بعدها (17) Zur Geschichte Abu-l'-: W.Spitta Masan al - Ashari's لييسك سنة. (18) - Zur Geschichte des: M.Schreiner Asharitenthuns (Actes du VIII Congr. In tern. d. Oriental ج 1، ص 77 وما بعدها، ليدن سنة 1891 م). (19) - Beitrage zur Geschichte der theo logischen Bewegungen `im Islam Gesellsch , . Deutsch Morgenl d Zeitschr ج 52، ص 463 وما بعدها: 513 وما بعدها، ج 53، ص 51 وما بعدها. (20) Grimme: - Teil Ein Mohammed,ll, in den Koran leitung مونستر سنة 1895. (21) Avicenne: de vaux .. وباريس سنة 19 ... (22) Moslem Doc-: S.M. Zweemer The trine of God إدنبرة سنة 1905. [ماكدونالد D.B.Macdonald]

تعليق على مادة "الله" (جل جلاله) (1) التحقيق، أن لفظ الجلالة جرى فى الدلالة على معناه مجرى الأعلام وكل ما ذكر فى اشتقاقه وتصريفه لا وجه له. (2) لقد تورط الكاتب فى هذا المقام تورطًا ألجأ إليه عدم وقوفه على مذاهب العرب ودياناتها فى الجاهلية واعتقاده أن أهل مكة خاصة كانوا على عقيدة واحدة عبر عنها بقوله "إنها أشبه بالعقيدة المسيحية التى جعلت للقديسين والملائكة مقامًا بين الله وعباده، وحقيقة الواقع أن أهل مكة -كبقية العرب- كانوا مختلفين فى الدين والعقدة، وقد تكفل القرآن الكريم ببيان عقائدهم المختلفة فى آيات متفرقة فتراءى للكاتب أن القرآن الكريم يعبر عن عقيدة واحدة، ومن ثم أخذ ينسب -بغير حق- لبعض الآيات التناقض والاضطراب. تتميمًا للفائدة نورد للقراء مذاهب العرب فى الجاهلية وبيان القرآن الكريم فيها: فطائفة منهم أنكروا الخالق -وهم الدهريون- وإليهم يشير قوله تعالى: {وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ ... }، وطائفة ثانية قالوا بالخالق وأنكروا البعث والنشور، وإليهم يشير قوله تعالى: {وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ} إلى آخر الآية ... وطائفة ثالثة قالوا بالخالق وبالدار الآخرة وأنكروا الرسل وبعث الأجسام وإليهم يشير قوله تعالى: {وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى إِلَّا أَنْ قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَسُولًا}، "أبشر يهدوننا؛ " وقوله جل شأنه: {أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ}. وهذه الطائفة تنقسم قسمين: ففريق منهم -وهم الذين يعتقدون بوجود الملائكة- يقولون: "لولا أنزل عليه ملك" الآية ... وفريق آخر -وهم الذين لا يعتقدون بوجود الملائكة - كانوا يعتقدون بالأصنام يعبدونها على أنها وسائل وشفعاء عند الله، وهم دهماء العرب. ولكل قبيلة أو بضع قبائل صنم خاص هو معبودهم الذى يلجئون إليه، وإليك بيان كل قبيلة والصنم الخاص بها:

كان (ود) لقبيلة كلب وهو بدومة الجندل، وكان (سواع) لقبيلة هذيل، وكان (يغوث) لقبيلة مذحج ولقبائل من اليمن، وكان (يعوق) لقبيلة همدان، وكان إنسر) لذى الكلاع بأرض حمير، وكانت (اللات) لثقيف بالطائف، وكانت (العزى) لقريش وجميع بنى كنانة وقوم من بنى سليم، وكانت (مناة) للأوس والخزرج وغسان، وكان لهم جميعا صنم هو أعظم أصنامهم يسمونه (هُبَل) وضعوه على ظهر الكعبة، وكان لبنى ملكان من كنانة صنم يقال له (سعد) وهو الذى قال فيه قائلهم: أتينا إلى سعد ليجمع شملنا ... فشتتنا سعد فلا نحن من سعد وهل سعد إلا صخرة بتنوفه ... من الأرض لا يدعو لغى ولا رشد هذا وقد كان من أهل مكة فى الجاهلية من يؤمن بالله واليوم الآخر وينتظر أن يبعث الله رسولًا للعباد، ومن هؤلاء عبد المطلب، كان يقول: والله أن وراء هذا الدار دارًا يجزى فيها المحسن بإحسانه والمسئ يعاقب بإساءته. ومنهم زيد بن عمرو بن نفيل؛ كان يسند ظهره إلى الكعبة ويقول: أيها الناس هلموا إلىّ فإنه لم يبق على دين إبراهيم أحد غيرى. ومنهم قس بن ساعدة؛ كان يقول: كلا ورب الكعبة ليعودن ماباد، ولئن ذهب ليعودن يومًا. ومنهم عامر بن الظرب؛ كان يقول: إنى أرى أمورًا شتى وحتى. قيل له: وما حتى؟ قال: حتى يرجع الميت حيًا ويعود اللاشئ شيئًا. ولذلك خلقت السموات والأرض. ثم إن من العرب من كان يهوديًّا، ومنهم من كان نصرانيًا، ومنهم من كان يصبو إلى الصابئين ويعتقد فى الأنواء. (3) يحوم الكاتب من بعيد حول عقيدة الإسلام فى التنزيه والتوحيد التى جاء بها محمد صلى الله عليه وسلم، فبعد أن يكاد يصل إلى كنه هذه العقيدة التى تبدو فيما ورد من الآيات القرآنية الكريمة إذا هو يرجع فلا يقوى على إدراكها تمام الإدراك لبعده عن

اللسان العربى، وحقيقة الواقع أن القرآن الكريم قد شرح هذه العقيدة وحللها بما لم يسبقه دين من الأديان، فهو يقرر أن الله ذات لا كالذوات التى ينالها الحس ويدركها العقل، فهو ليس بمادة ولا متصل بالمادة إلا اتصال الإيجاد والتدبير. فمحال أن يدرك العقل كنهه لأن العقل لا يدرك إلا ما هو مادة أو متصل بها ولابد من صلة بين المدرك والشئ الذى يدركه حتى يمكن أن تتحقق بينهما نسبة الإدراك. وكل ما أمكن العقل أن يدركه هو آثار هذه الذات التى أرشدت إلى وجودها وهذه الآثار هى التى حددت معانى الأسماء والصفات، وأقرب مثل لهذا "الكهرباء" فإنه لا يشك أحد فى وجودها ولم يمكن معرفة حقيقتها إلى اليوم، وكل ما أمكن معرفته هو آثارها من نور وتحريك وغير ذلك. على أن هذه الصفات ليست كالصفات التى تراها قائمة بالبشر لأنه ما دام الموصوف متغايرًا بالكنه فلا يمكن أن تكون الصفات متفقة فى حقيقتها. وغاية الأمر أن ضرورة الدعوة إلى معرفة الله وإرشاد الخلق إلى وجوده هى التى جعلت الدين يخاطب الناس بما يعرفونه بينهم من الصفات. (4) تبين لك مما أسلفنا أن اتصاف الله بهذه الصفات ليس كاتصاف البشر بها وأن هذه الصفات نفسها ليست كنظائرها من صفات البشر. فإذا صح الحكم على وصفك إنسانًا بأنه ظاهر وباطن معًا بأن هذا تناقض فإنه لا يصح هذا الحكم على وصف الله بهاتين الصفتين. (5) القدوس هو المنزه عن كل وصف يدركه حس أو يتصوره خيال أو يسبق إليه وهم أو يختلج به ضمير أو يقضى به تفكير. وكما يقال قدس العبد فى علمه وإراداته بمعنى ارتقى علمه عن الحسيات وارتقت إرادته عن الشهوات فصار لا يشابه الحيوان فى إدراكه ولا يماثله فى شهواته فكذلك معنى القدوس بالنسبة لله فقد تنزه عن أن يشاركه أحدٌ فى صفة من صفاته. (6) السلام هو الذى تسلم ذاته عن العيب وصفاته عن النقص وأفعاله عن

الشر فليس فى الوجود سلامة إلا وهى منتسبة إليه، والمراد من سلامة أفعاله عن الشر يعنى الشر المطلق المقصود لذاته لا لخير حاصل فى ضمنه أعظم منه وليس فى الوجود مطلق بهذا المعنى. (7) نور السموات والأرض يعنى مظهر الكون العام ومخرجه من ظلمة العدم إلى نور الوجود، وهذا شئ معنوى محض ليس من جنس صورة المذبح المضاء ولا ما يوقده النصارى فى كنائسهم وأديرتهم كما تخيله الكاتب. (8) علمت مما ذكرناه فى صفة القدوس والسلام والنور أن لا غموض فى شئ منها، وعجز الكاتب عن الوصول لهذه المعانى لا يخليه من المسئولية فى تهجمه على دعواه الغموض فيها بالباطل. (9) البارى هو الذى خلق الخلق وقدره تقديرًا. وهذا المعنى يساعد عليه الاشتقاق فى اللغة العربية، فزعم الكاتب أنه مأخوذ من اللغة العبرية، مستعمل دون أن يقصد منه معنى خاص، زعم فاسد. وخلاصة القول أن دراسة الكاتب للدين الإسلامى دراسة ناقصة مهوشة وكل ما ذكره من التناقض والاضطراب فمنشؤه عدم قدرته على فهم مرامى القرآن الكريم والأحاديث فى تصوير عقيدة التوحيد والتنزيه وشرح الأسماء والصفات. ولا أزال أكرر أن المدلولات اللغوية لما ورد من أسماء الله الحسنى وصفاته ليست متصورة إلا لتقريب المعنى إلى أفهام الناس وتصويره لهم. محمد عاشور الصدفى * * * يبدو لمن قرأ مقال هذا المستشرق أنه لم يطلع على الآيات القرآنية الكريمة التى فيها أسماء الله وصفاته، وإنما أخذ أرقامها من الفهارس فقط، أو لعله قرأها ولم يتدبرها ولم يفقه معانيها. وقد يكون له فى هذا شئ من العذر، فإنه يقرأ فى لغة لم يتقنها ولم يمرن عليها لسانه ولا تفكيره، فلا يصل إلى شئ من أسرار معانيها وبلاغتها، أضف إلى ذلك سمو القرآن الكريم فى

عبارته إلى أعلى درجات البلاغة والإعجاز، مما كان سببًا فى اختلاف كثير من علماء الإسلام، أهل اللغة وأبناء العربية. وبقى مما هاجم به الكاتب الشريعة الإسلامية، أن عمد إلى أساس من أقوى دعائمها -وهو الأحاديث النبوية- يحاول هدمه بالتشكيك فيه. لم يأت الكاتب بأى دليل يؤيد طعنه على صحة الأحاديث وثبوتها إلا رأيه ورأى أخ له هو المستشرق (كولد سيهر) ثم إثارة الشكوك بكلمات جوفاء لا طائل تحتها، كادعائه أن من الواضح أن هناك أحاديث كثيرة لا يمكن أن تكون صدرت عن النبى صلى الله عليه وسلم، وأن محاولة وجود شئ فى الحديث يمكن القطع بصحة نسبته إليه تاريخيًا - محاولة فاشلة، وأن الفرق الإسلامية لما اختلفت فى الآراء أخذ كل فريق منها يضع لم أحاديث يؤيد بها رأيه، وأن الأحاديث التى فيها مشابهة لما ورد فى القرآن الكريم مشكوك فيها أيضًا. وكدعوى كولدسيهر "أن الأحاديث ليست فى الواقع إلا سجلا للجدل المدينى فى القرون الأولى، ومن ثم كانت قيمتها التاريخية، ولكن هذا السجل مضطرب، كثير الأغلاط التاريخية، وفيه معلومات مضللة لم تؤخذ من مصادرها الأولى"، إلى آخر ما ألقاه من دعاوى، وما أثاره من شكوك. وقد عنى المسلمون بحفظ أسانيد شريعتهم من الكتاب والسنة، بما لم تعن به أمة قبلهم، فحفظوا القرآن الكريم، ورووه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم متواترًا، آية آية، وكلمة كلمة، وحرفًا حرفًا، حفظًا فى الصدور، وإثباتًا بالكتابة فى المصاحف حتى رووا أوجه نطقه بلهجات القبائل ورووا طرق رسمه فى الصحف، وألفوا فى ذلك كتبًا مطولة وافية. وحفظ المسلمون أيضًا عن نبيهم كل أقواله وأفعاله وأحواله، وهو المبلغ عن ربه والمبين لشرعه، والمأمور بإقامة دينه. وكل أقواله وأفعاله بيان للقرآن الكريم، وهو الرسول المعصوم والأسوة الحسنة. قال تعالى فى

صفته: {وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى} (سورة النجم الآية: 3 و 4) وقال تعالى: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (44)} سورة النحل، الآية 44 وقال أيضًا {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ... } سورة الأحزاب، الآية 21. وكان عبد الله بن عمرو بن العاص يكتب كل شئ يسمعه من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فنهته قريش، فذكر ذلك للرسول [- صلى الله عليه وسلم -] فقال: "اكتب فوالذى نفسى بيده ما خرج منى إلا حق" ففهم المسلمون من كل هذا أنه يجب عليهم أن يحفظوا عن رسولهم كل شئ، وقد فعلوا، وأدوا الأمانة على وجهها، ورووا الأحاديث عنه، بعضها متواتر إما لفظًا ومعنى، واما معنى فقط، وبعضها بالأحاديث الصحيحة الثابتة، مما يسمى الحديث الصحيح والحديث الحسن، ولم يحتجوا فى دينهم بغير هذه الأنواع، التى لا يعارض فيها إلا جاحد أو مكابر. ومعنى "المتواتر" عند علماء المصطلح والأصول وغيرهم أنه خبر يرويه جمع من الناس يمتنع اتفاقهم وتواطؤهم على الكذب، عن جمع كثير مثلهم، وهكذا طبقة بعد أخرى، حتى يصل إلى النبى صلى الله عليه وسلم، فهذا لا يمكن أحدًا أن يشك فى صحته وثبوته، اللهم إلا أمثال الكاتب من المستشرقين وأتباعهم، وهذا النوع من التواتر كثير جدًّا فى السُّنة، والقليل منه متواتر بلفظه ومعناه، وأكثره متواتر بالمعنى، كعدد الصلوات الخمس، وعدد الركعات فى كل صلاة، ومثل كثير من معجزات النبى صلى الله عليه وسلم، وإن حاول بعض الناس فى هذا العصر إنكار المعجزات المادية. ومعنى "المشهور" أنه حديث يرويه رواة ثقات صادقون، طبقة عن طبقة حتى يصل إلى النبى صلى الله عليه وسلم، على أن لا يقل عدد الرواة فى كل طبقة عن ثلاثة، وهذا أيضًا كثير جدًّا فى السُّنة، باللفظ وبالمعنى، وفى الحقيقة إن المتواتر قسم من هذا النوع - المشهور -ولكنه أعلى أقسامه فى الثبوت-، فجعل نوعًا على حدة. وباقى الأحاديث الصحيحة بعد ذلك يسمى "آحادًا"، فى اصطلاحهم، وهو الحديث الذى رواه الراوى الثقة

الصادق عن مثله طبقة بعد طبقة، حتى يصل إلى النبىى - صلى الله عليه وسلم -، يخبر كل واحد من هؤلاء الرواة باسم الذى أخبره ونسبه، وكلهم معروف الحال والعين والعدالة والزمان والمكان ليس فى أحد منهم مغمز فى دينه، ولا مطعن فى صدقه وأمانته، مع التحرى والضبط لما رووه كلمة كلمة، وحرفاً حرفاً، وإن كان مروياً بالمعنى، ثم وصلت هذه الأحاديث الصحيحة، المعروف نَقَلتها، الموثوق برواتها، وإلى أئمة هذا الفن الذين تفرغوا لدرسها ونقدها، فنقدوا أحوال الرواة وتراجمهم واحداً واحداً، ونفوا رواية كل من كانت روايته موضع شك، ومن كان صدقه وأمانته موضع ريبة، مهما ضؤلت. وجمعوا هذه الأحاديث فى الكتب، ورواها الناس عنه رواية مستفيضة منتشرة، تبلغ حد التواتر إليهم، وأكثر هذه الأحاديث منقول بنقل الكافة من الناس عن مثلهم إلى أن يصل إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فهو داخل فى المتواتر أو فى المشهور، وإما إلى أحد الصحابة، وإما إلى أحد التابعين، وإما أحد الأئمة الأعلام الذين أخذوا عن التابعين أو الذين أخذوا عن أتباع التابعين، وكلهم موضع الصدق والثقة، لا مغمز فى واحد منهم، وكما قال الإمام أبو محمد بن حزم: "هذا نقل خص الله تعالى به المسلمين دون سائر أهل الملل كلها، وأبقاه عندهم غضاً جديداً على قديم الدهور ... فلا تفوتهم زلة فى كلمة فما فوقها فى شئ من النقل، إن وقعت لأحدهم، ولا يمكن فاسقاً أن يقحم فيه كلمة موضوعة، ولله تعالى الشكر" وقد كتب فى (الملل والنحل) فصلا بديعاً طريفاً فى هذا البحث، أفاض فيه القول كعادته (ج 2 ص 81 - 84)، وقارن فيه بين طرق الإثبات التاريخى لأسانيد الشريعة الإسلامية وبين طرق الإثبات لأسانيد غيرها، ولو أردنا الدفاع عن شريعتنا بالهجوم على غيرها لنلقنا كلامه كله، ولكننا لا نرضى أن نسير فى هذا الطريق. إن أئمة هذا الفن -فى الحديث- احتاطوا أشد الاحتياط فى النقل، فكانوا يحكمون بضعف الحديث لأقل

شبهة فى سيرة الناقل الشخصية، أما إذا اشتبهوا فى صدقه، وعلموا أنه كذب فى شئ من كلامه فقد رفضوا روايته وسموا حديثه "موضوعاً". أو "مكذوبا" وإن لم يعرف عنه الكذب فى رواية الحديث، مع علمهم بأنه قد يصدق الكذوب. وكذلك توثقوا من حفظ كل راو، وقارنوا رواياته بعضها ببعض، وبروايات غيره، فإن وجدوا منه خطأ كثيراً، وحفظاً غير جيد ضعفوا روايته وإن كان لا مطعن عليه فى شخصه ولا فى صدقه خشية أن تكون روايته مما خانه فيه الحفظ. وقد حرروا القواعد التى وضعوها لقبول الحديث، وحققوها بأقصى ما فى الوسع الإنسانى، احتياطاً لدينهم، ونفياً للخطأ عن سنة نبيهم، فكانت قواعدهم التى ساروا عليها أصح القواعد للإثبات التاريخى وأعلاها وأدقها، وإن أعرض عنها كثير من الناس وتحاموها بغير علم منهم ولا بينة. ثمَّ جمعوا هم ومن جاء بعدهم كل ما وصل إليهم من روايات فى الحديث، صحيحة أو ضعيفة، مع بيان قوتها أو ضعفها فى أكثر الأحوال، وبعضهم جمع فى كتابه أحاديث صحيحة واقتصر عليها كالبخارى ومسلم، رضي الله عنهما، وكتاباهما أصح الكتب ثبوتاً بعد القرآن الكريم، وأحاديثهما لا شك فى صحة شئ منها عند العلماء بهذا الشأن، وبعض العلماء عنى بجمع الأحاديث التى ثبت أنها مكذوبة على النبى - صلى الله عليه وسلم - ليحذر الناس منها. وجمعوا أيضاً كل ما وصل إلى علمهم من أسماء الرواة وأنسابهم وأحوالهم وتفاصيل تراجمهم، ليكون الباحث على بينة من بحثه فى صحة الحديث، وألفوا فى كل هذا الدواوين الكبار فى مئات من المجلدات بل آلاف، مما لا نجد النزر اليسير منه عند آية أمة من سائر الأمم. أفبعد هذا العمل الضخم، والإنتاج الهائل العظيم يأتى أولئك المستشرقون ليسحروا أعين الناس، ويستهووا

عقولهم، ويضعوا الغشاء على أبصارهم. إن المطَّلع على أقوال هؤلاء الناس يراهم يقبلون من الأحاديث أضعفها سنداً وأوهاها رواية، إذا وافق رأيهم وهواهم، وإن كان فى كتاب من كتب التاريخ أو السير أو غيرها بدون إسناد، ويحكمون بالكذب والوضع على أكثر الأحاديث الصحاح، مما أجمع المسلمون على صحته وثبوته، ولن تجد لهم قاعدة أو خطة يسيرون عليها فى قبول الأحاديث أو رفضها وكما ترى كاتب هذه المادة: يزعم أن الأحاديث التى تجد فيها مشابهة لما ورد فى القرآن مشكوك فيها! ! وهذا أقبح ألوان الافتراء، وأسقط أنواع الاستدلال، فإن المعقول الواضح أن الحديث الذى يوافق معنى القرآن، ويؤيده القرآن الكريم يكون معناه ثابتاً عن النبى - صلى الله عليه وسلم - وإن لم يثبت لفظه ولم يقم إسناده، ولكن القوم لا يرمون إلى التحقيق العلمى، والبحث العقلى وإنما يرمون إلى التشكيك، ثم إلى الشك. أحمد محمد شاكر الأسماء الحسنى: وهى الأسماء القدسية: {وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} (سورة الأعراف الآية: 180). {لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} (سورة طه، الآية: 8؛ سورة الحشر، الآية 24، وغيرها). والورعون من المسلمين يعظمون دوما سر الاسم الذى هو فى الوقت نفسه يفصح عن المسمى ويحجب الإسم. المطلب الكلامى: وثمة باب فى علم التوحيد أفرد للأسماء الحسنى. والمشكلة القائمة هل يمكن لأحد أن يسمى الخالق؟ ثم عن الإله، ماذا تعنى الأسماء التى له؟ أوليات: ما هو الاسم؟ هل هو مطابق للمسمى وللاسمية؟ استعمال الأسماء القدسية: جواب رواة الحديث المأثور عن متزمتى الأشاعرة هو أن الأسماء القدسية لا يمكن أن يسمى بها الله إلا عن توقيف به ندرك أن الله ذاته قد صرح به فى القرآن، ثم وردت به السنة. ووروده فى هذه الأخيرة على هذا النحو يجب أن يكون محدداً بحديث

صحيح أو حسن. ويجيز بعضهم الحكم الممكن المستنبط من إجماع. أما عند المعتزلة والكرّامية فإن العقل إذا أثبت صفة (سواء أكانت من صفات الوجود أو السلب أو الفعل) تصح للرب جاز أن يطلق عليه اسم يدل عى اتصافه بها، وردت به النصوص أم لم ترد. وهذه حال من تخصيص الاسم عن طريق العقل الإنسانى. ويجيز الغزالى هذا التخريج لتلك الصفات التى يقول إنها تعين دلالة زائدة على الذات ولا يجيزها فى الأسماء الدالة على الذات المقدسة نفسها. وللباقلانى الأشعرى تخريج بين بين تبعه عليه كثير من الأشاعرة المتأخرين، وهو: إذا كان النص أو الأثر يعطى صفة للرب، أو يخبرنا عن فعل له (ولكن فى هذه الأحوال فحسب) لوفق قواعد اللغة، فمن الممكن للمرء تسميته بالاسم المناظر، حتى ولو لم تنص عليه النصوص. ويلزم المرء أن يستثنى خاصة الأسماء غير المنزّلة التى تستدعى تصوراً منافياً للكمال الإلهى المطلق (فلا يجب أن يسمى الرب عارفاً، إذ المعرفة تعنى أن ثمة سهواً غلب، كما يجب ألا يسمى فقيهاً ولا عاقلا. . . إلخ) وبوفق هذه المقولات التى أصبحت شائعة فإن الأسماء لهذا يجب أن تكون إما منزلة، أو على الأقل ترجع إلى جذم منزل. مسألتان واردتان: أ) الأسماء سرمدية فى قول الأشاعرة، وهذا على الضد من قول المعتزلة الذين يعدونها محدثة. ب) منحى الماتريدية من الأحناف أنها -أى الأسماء- سواءٌ شأنا وفضلا (انظر: الفقه الأكبر، جـ 2، ص 26)؛ منحى الأشاعرة: أن بينها درجات فى الأثر الإلهى، والاسم: الله له الأسبقية (أو كما يميل الصوفية إلى القول بأن بعض أسماء أخرى لها الأسبقية، لا تدرك إلا بتجربة جديدة معروفة للداخلين فى الطريقة، ويصدق هذا أيضاً على الاسم نفسه الذى لا يحاط به). الأسماء التسعة والتسعون: يذكر حديث مروى عن أبى هريرة: "إن لله تسعة وتسعين اسما، مائة إلا واحداً. إنه وتر يحب الوتر، من أحصاها دخل

الجنة". وتلاوة هذه الأسماء فى تدبر أصبحت فى الإِسلام من عظمى العبادات الكادة. والمسلم الورع يكررها متدبراً إياها مستعيناً عادة بحبات السُبْحة التسع والتسعين، عدا الوهابيين الذين يخالفون هذه العادة على أنها بدعة مذمومة. ويظهر أن ثمة عادة سريانية (مسيحية) استخدمت السبحة لعد مسردة من الأسماء القدسية التى كانت أقصر كثيراً من المسردة الإسلامية. والمسلمون يجعلون لهذه الأسماء التسعة والتسعين مكانة ملحوظة، فهى تفصح فى وضوح كاف عن إيمان المسلم الورع بربه، وماذا يعنى له الاسم الأعلى "الله" الذى هو فى ذاته يطوى الأسماء الأخرى جميعها. وسوف نستنبط ثانية المسرد الأكثر قبولاً عادة بالاستناد إلى الحديث مع تفسير وشرح مختصر، وبما أن الفسحة لا تتيح لنا أن نتتبع استعماله تاريخياً فسوف نتناوله فى صورته الأخيرة، كما ورد فى أكثر تفاسير القرآن (سورة الإسراء، الآية 110) وكما يتردد لفظ الجلالة "الله" على حدة فإنَّه يكون الاسم المتم المائة إذا أريد هذا (وعلى هذا تفسير الجلالين) ولكنه يعد أحياناً أول المسرد. وفى هذه الحال فإن الاسم السابع والستين "الواحد" يعدل عنه ويدمج فى الاسم الثامن والستين "الأحد". (المراجع الرئيسية: المقصد الأسنى للغزالى، طبعة القاهرة من غير تاريخ، وخاصة الصفحات 23 - 72؛ المواقف لعضد الدين الإيجى بشرح الجرجانى: "شرح المواقف" طبعة القاهرة 1325 هـ = 1907، مجلد 8، ص 211 - 217, الذى هو نفسه يشير إلى الغزالى وإلى سيف الدين الآمدى). والترتيب المألوف يمكن إقراره على النحو الآتى: الأسماء الثلاثة عشر الأولى (أو من الاسم الثانى إلى الاسم الرابع عشر حين يبدأ المسرد بالله) ترجع إلى الإحصاء القرآنى للآيات (سورة الحشر الآيات 22 - 24)، والترتيب التالى يبدو أنه غالباً لتقوية الذاكرة، وهو مقيد بتقفيات وروابط فعلية.

مسرد الأسماء الحسنى التسعة والتسعين: 1) الله: اسم يختص به الرب، يدل على الرب نفسه وقد لا يستعمل فى شئ آخر. 2 و 3) الرحمن الرحيم: يعتمدان على صفة الإرادة، وكلاهما يتضمن المعنى نفسه. وعلى آية حال فعند الغزالى: الرحمن غير الرحيم فى أنه يستعمل للرب وحده (إذ الرحيم تذكر بالرحمن، والذى هو من الأسماء الحسنى). 4) الملك: يدل على استغناء (صفة سلب) عن كل الأشياء، وتبعية كل شئ للرب (صفة إيجاب) وكمال القدرة القدسية (من صفات القدرة). 5) القدوس: فى معنى الانفصال (من صفات السلب) وهى تشير إلى: أ) الخلو من كل عيب. ب) أنه لا بالحدس ولا بالرؤية يدرك غيب الرب. 6) السلام: أ) مالك السلام الذى لا شية فيه (من صفات السلب. ب) واهب السلام والخلاص عند بدء الخلق وفى وقت البعث (من صفات الوجود). جـ) سيظهر بركة السلام على خلقه (من صفات الكلام). 7) المؤمن: أ) بالنظر إلى هذا الاسم فإن أئمة الكلام تكلموا عن إيمان الله "غير المخلوق" فى ذاته، وعقب الإيجى أن الله مؤمن بمقدار ما يضع من إيمان فى ذاته ويعدل ما يكون من إيمان فى ذاته ما يضفيه على رسوله، يعنى أنه يوثق نفسه ويوثق رسله بيقينه الأسمى؛ أى يكمل إما بتوثيق ذاته ورسوله (من صفات الكلام) وإما بالفعل بخلق البرهان الخارق. ب) وقد يسمى الرب أيضاً مؤمناً عند حوارييه أصلاً من أصول الأمان. 8) المهيمن: أ) الشاهد دوماً، الذى يحيط بكل شئ (من صفات المعرفة). ب) مشاركة لأمين، تجعل بمعنى مخلص، صادق فى كلامه (من صفات الكلام). 9) العزيز: أ) صفة سلب تعنى عند الغزالى نادر ثمين جداً صعب المنال، وهكذا الرب لا وجود لمثله حتى إنه لا نظير له مطلقاً، ضرورى حتى إنه لا شئ يوجد إلا به، غير ممكن إدراكه فهو وحده يعرف نفسه. وعند الإيجى لا أب له ولا أم ولا مكان يحتويه ولا شئ يشبهه. ب) من صفات الفعل؛ يعاقب من يشاء؛ وهو الذى يملك أن يجازى على الأفعال. 10) الجبار: فلا يمكن أن يصمد له شئ أو إرادة. وفى معنى آخر للأصل

جبر: الذى يعمد إلى الحق. الذى يعيد ما يخص خلقه حسبما يشاء، وعلى وفق الأحوال؛ وهى من صفات الفعل أو السلب والإيجاب معاً، وترادف عظيماً فى المعنى. وعلى هذا فهو منزه من كل نقص. 11) المتكبر: كل شئ يبدو حقيراً قياسا إلى ذاته؛ وعند الإيجى والجرجانى: معناه قريب جداً من عظيم. 12) الخالق و 13) البارى: عند الإيجى والجرجانى معنى واحد: المنشئ. خالق الأشياء. 14) المصور: المدبر. الذى ينظم صور الأشياء. وهذه الأسماء الثلاثة الأخيرة تعتمد على صفات الفعل. والغزالى يحللها أكثر دقة، والثلاثة كلها تتضمن السلوك من العدم إلى الوجود، الأولى للعزم وفقاً للقدر، والثانية للوجود لذا ناسب تسميتها وجوداً، والثالثة لتنسيق الأشكال وفقاً لخير السُّنن. والأسماء من الثانى إلى الرابع عشر جاءت على نفس الترتيب فى القرآن الكريم (سورة الحشر، الآيات: 22 - 24) ثم الأسماء التالية مصنفة أفضلية حسب تنغيم الصوت. 15) الغفَّار: الذى يعلم كيف يتجاوز عن الحكم بالعقاب والغفار من صفات الإرادة. 16) القهار (من صفات الأفعال السلبية). 17) الوهاب: (صفة وجود). 18) الرزاق: يُعنى بدءاً بالحاجات الطبيعية لكل إنسان (الجرجانى) وكذلك أيضاً الحاجات الروحانية للمخلوقات المفكرة (الغزالى)، من صفات الفعل، 19) الفتّاح: (ثلاثة ألوان من المعانى تبعاً لاختلاف ما يتضمنه الجذم): أ) الظافر الذى يقهر المصاعب ويجلب النصر (من صفات الوجود). ب) الحَكَم، سواء أصدر حكمه (من صفات الكلام) أو جعل الحكم معلوماً (من صفات الإرادة) جـ) الكاشف الذى يكشف للناس ما يظل مغيباً عنهم (الغزالى). 20) العليم: اسم مرتبط ارتباطاً تاماً بصفة العلم التى هى من صفات الماهية (ذاتى)؛ صفة حقيقية مشاركة فى قول الجرجانى. والأسماء الستة الآتية على حين ترجع إلى أصول قرآنية فهى لم ترد فى القرآن الكريم بنصها، وهى لهذا تعد تواترية (نقلية) وهى مسوقة أزواجاً

على التضاد والترابط معا، وتوضح عطاياه سبحانه التى لا مقابل لها على الإطلاق. 21) القابض. و 22) الباسط و 23) الخافض. و 24) الرافع و 25) المعز و 26) المذل و 27) السميع 28) البصير: الله يسمع ويرى كل الأشياء وفقاً لصفتين من صفات الذات أكدهما القرآن الكريم. 29) الحَكَم: فى وضعه حكم ملكوته صورة من الحكمة والتدبر (الغزالى) متصلة بصفات المعرفة والكلام والفعل. 30) العدل: لا قبيح يصدر عنه (من صفات السلب. 31) اللطيف: الذى يخلق فى عباده نعمة اللطف ليكونوا فى عون بعضهم (من صفات الفعل). 32) الخبير: أ) الحكيم، وهى قريبة جداً من العليم، فى معنى العلم بأسرار قلوب الخلق (من صفات المعرفة). ب) الذى يختار، والذى يقضى مختاراً (من صفات الكلام). 33) الحليم: الذى يمهل العقاب (من صفات السلب). 34) العظيم: (انظر المعنى الوارد مع الجبار)؛ عند الغزالى: الذى وراء حدود إدراك الإنسان تماماً كالأرض والسماء اللتين لا يحاط بهما بلمحة واحدة. 35) الغفور: أ) عند الإيجى والجرجانى: مشابهة فى المعنى للغفار تماماً مثل الرحمن الرحيم فهما متشابهان فى المعنى. ب) عند الغزالى: الغفار يؤكد أن الرب يعفو حتى عن الخطايا المتكررة مع أن الغفور تحمل على الإطلاق ودون قيد عفو الرب السرمدى. 36) الشكور. وفى المعنى الاستعارى مأخوذة من شُكر. أ) الذى يعطى كثيراً لقاء قليل (من صفات الفعل). ب) ويثنى على كل من يطيعه (من صفات الكلام). 37) العلى: عند الإيجى: مرادفة للمتكبر، وعند الغزالى: الذى رتبته فوق رتبة المخلوقات. 38) الكبير: عند الإيجى: مرادفة للمتكبر وللعلى وعند الغزالى: مرادفة للعظيم. 39) الحفيظ: معنى قريب من عليم عند الإيجى، فإن الحفظ نقيض الإهمال والسهو، ولهذا كان لها أصل فى العلم: أ) الرب حافظ، متصل الفعل، وبهذا يرقب الكون أجمع، دون أن تكون رعايته للأشياء واحداً

بعد الآخر (من صفات السلب). ب) يؤكد دوام المخلوقات بحفظ يحميها من العاديات (من صفات العمل). 40) المقيت: أربعة ألوان من المعانى: أ) منبع القوة، لأنه يخلق الغذاء (المادى والروحى)، وهى مرادفة للرزاق (الغزالى). ب) الفاصل الذى يقضى ولا يرد قضاؤه (من صفات القدرة). جـ) الشاهد الذى يعلم الغيب (من صفات المعرفة) د) الحاضر. 41) الحسيب: أ) الذى يعطى ما يكفى لأنه يخلق لعباده ما هو كاف لهم (من صفات الوجود). ب) الذى يسأل بكلماته من يتبع الشرع الحساب عما عمل من حسنات وسيئات (من صفات الكلام). 42) الجليل: أ) عند الغزالى: إظهار جلال الصفات الإلهية الذى يميز هذا الاسم عن الكبير والعظيم، بمعانيهما المتقاربة. ب) وعند الإيجى: مرادف للمتكبر. جـ) وعند الجرجانى: موصوف بصفات الجلال والجمال. 43) الكريم: أربعة ألوان من المعانى: أ) ذو الجود (من صفات الفعل). ب) الذى يقدر قدر الجود (من صفات القوة). جـ) منه يفيض جميع السمو (من الصفات الإضافية). د) الذى يغفر الذنوب. 44) الرقيب: قريب فى المعنى من حفيظ (ومن ثم فهو مشتق من معنى عليم) ويؤكد الغزالى أن ملاحظته للأشياء لازمة دائمة لا يغفل عنها. 45) المجيب: الذى يجيب دعوات الضارعين؛ وعند الغزالى: الذى يعجل فيكفى الخلق ما يحتاجون؛ الذى يسعفهم. 46) الواسع: الذى يشمل بكرمه كل الأشياء، ويبسط جوده إلى كل موجود. علمه بكل معلوم. قدرته على كل شئ يمكن أن يعزم عليه، على الإطلاق ودون حاجة إلى الالتفات على التوالى للأشياء (الجرجانى)، 47) الحكيم: مرادف للعليم (الإيجى) ذو الحكمة، ذو العلم بالأشياء كما تقع منه وبنتائج الأفعال على ما هو ملائم. ب) الحازم فى حكمه، الذى يطابق بين السلامة التامة فى رعايته لهداية العالم وبين المنفعة فى تنفيذ شرائعه. 48) الودود: أ) الذى يحب الحسن من خلقه ويدبره لهم دون عوض. ب) ترجع إلى الصفة التى منها يتوجه الثناء الذى يثنى به على المؤمن والجزاء الذى يعطيه إياه. 49) المجيد: أ) الجميل

الأفعال، الوافر الإحسان. ب) الثناء الذى يستحقه يختص به وحده 50) الباعث: الذى يحيى كل مخلوق يوم النشور (هذا الاسم وحده له أصل تواترى) 51) الشهيد: أ) الذى يعلم الغيب ب) الذى هو حاضر (انظر المعنى الثالث للمُقيت). 52) الحق: تدل على العدل (من الصفة ذاتها). أ) ضرورى بجوهره. ب) صادق حقاً فى كلامه. جـ) إليه يرجع الصدق، الجلى. 53) الوكيل: الذى يوكل إليه كل شئ: الذى يرعى حاجات الخلق كلها. 54) القوى: الذى يملك القوة على الأشياء جميعها. 55) المتين: الذى لا حد لقوته. 56) الولى: فى معنى المعين. الحامى، وأيضاً القابض على زمام الملكوت. 57) الحميد: المستحق للحمد (من صفات الإضافة) 58) المحصى: الذى يدرك الأشياء المعدودة ويعرفها معرفة شاملة (العليم) وله القدرة عليها (القادر). 59) المبدئ: الخالق المطلق للكائنات الذى منته للخير البحت. 60) المعيد: الذى يهيئ الخلق للعودة بعد فنائهم: 61) المحيى. 62) المميت: الذى يسبب الحياة والموت. 63) الحى: إحدى صفات الذات فى المعنى الظاهر (الإيجى)؛ الرب فاعل ورقيب فلا أحد يؤثر فيه على أية حال، ولا أحد يمكنه أن يراه دون أن يموت، فهو حى فى أعلى درجات الحياة وأعظمها كمالا، بسبب كماله المطلق فى تأثيره وعلمه (الغزالى). 64) القيوم: الباقى فى ذاته وبذاته دون أى سبب آخر للوجود غير ذاته (من صفات السلب). ب) الذى يسوس المخلوقات ويسويها، ولا أحد يوجد دونه. 65) الواجد: الذى لا يعوزه شئ ولا يحتاج إلى شئ (من صفات السلب). 66) الماجد (من صفات الإضافة) إليه السلطة والقوة (ملاحظة: أكثر العادين يزيدون هنا. الواحد، الفرد. والغزالى والإيجى اللذان يحذفانه يذكران المعنى مرتبطاً بشروح الأسماء الآتية): 67) الأحد، من صفات الذات العليا، الصفة ذاتها التى للكمال القدسى تختلف عن الواحد كما يأتى: الأحد الفرد بذاته، تجرد مطلق للذات، الغلبة وانقطاع النظير للصفات القدسية؛ الواحد، الرب الفرد؛ لا رب آخر. 68) الصمد: أ) الحاكم الذى يحكم

(من صفات الإضافة). ب) معنى قريب من الحليم، الذى لا تعنيه ولا تغضبه أعمال خصومه (من صفات النفى)، جـ) السامى المقام جداً. د) الذى يتضرع إليه الإنسان ويتوسل (من صفات الإضافة). هـ) المصمت الذى لا جوف له ولا أجزاء يمكن أن ينقسم إليها. 69) القادر. 70) المقتدر. 71) المقدم. 72) المؤخر: الذى يقرب ويبعد؛ الذى يدنى إليه كل من يريد ويطلعه على قربه ويبعد ويهمل كل من أراد. 73) الأوَّل. 74) الآخِر. هو قبل كل شئ ولا شئ قبله، هو بعد كل شئ ولا شئ بعده (السبب الأول. فعال بات - عند الغزالى - من صفات السلب) 75) الظاهر، 76) الباطن: أ) عرف بالبرهان القاطع (من صفات الإضافة). ب) الذى تتجلى سيطرته على كل الأشياء (من صفات الفعل)؛ خفى. أ) محجوب عن الحواس (من صفات السلب)، ب) الذى يعلم الأشياء الخفية (من صفات العلم)، 77) الوالى، الحاكم (الإيجى). 78) المتعالى: مرادف للعلى ولكن مع إضافة معنى النصر، 79) البَر: الذى يحدث البر ليعمل عمله فى القلب ويكون منبع المنافع. 80) التواب: 81) المنتقم. 82) العَفُو. 83) الرؤوف (معنى قريب من رحيم، عند الغزالى). 84) مالك الملك، 85) ذو الجلال والإكرام: معنى قريب من الجليل فى رأى الإيجى والآمدى. 86) المقسط. ويخص ذلك الغزالى بيوم الحساب 87) الجامع أ) المؤلف بين الكائنات على حسب تماثلها وتباينها وتضادها (الغزالى). ب) الذى يجمع بين الغرماء يوم الحساب (الإيجى - الجرجانى). 88) الغنى. 89) المغنى. 90) المانع (اسم تواترى فحسب) الدافع الواقى، متصل بالحافظ الحارس اليقظ، والحافظ تبرز فكرة الحراسة والحماية؛ والمانع فكرة منع المصائب وصدها. 91) الضار، 92) النافع: اسمان تواتريان فقط، فهما يفصحان عن أن السيئة والحسنة، والخسران والربح، والضر والنفع، تعزى إلى الله وحده. 93) النور: أ) له فى ذاته برهان جلى تام. ب) هو الذى يجعل الأشياء كلها جلية واضحة، بإخراجه إياها من العدم إلى الوجود. 94) الهادى: الذى يخلق

الهدى فى قلوب المؤمنين، ويهدى كل كائن عاقلاً أو غير عاقل، إلى غايته. 95) البديع: أ) الذى خلق وأبدع دون مثال سبق ب) الذى هو ذاته أول على الإطلاق ولا شئ يشبهه. 96) الباقى: 97) الوارث: الذى يستمر وجوده بعد فناء الخلق، وإليه يرجع كل ما تملكه مخلوقاته. 98) الرشيد: 99) الصبور، معنى قريب من الحليم (اسم تواترى فحسب). هذا هو مسود الأسماء الحسنى التسعة والتسعين؛ وثمة مسارد أخرى تزيد أحياناً على هذا العدد. فبعضها يعد: الرب، والمنعم، والمعطى، والصادق، والستار ... إلخ. وصفوة القول أن ثمة دراسات عدة للأسماء القدسية التى تذهب فى تصنيفها حسب الصفات (وعلى هذا الغزالى، المقصد، ص: 72) مع ميل مقصود إلى إسباغ لون من التأمل الروحى على هذا الغرض. وثمة أمثلة كثيرة لهذا فى التصوف، ومن ثم فلم يعد هذا الأمر مسألة إيراد شرح لهذه الأسماء الحسنى التسعة والتسعين بمقدار ما هو تطبيق لجميع قواعد التوقيف واللغة لتبجيل هذا السر القدس. المصادر. (1) علاوة على الكتاب العرب الذين ورد ذكرهم فى صلب المادة فإنَّه ينبغى الرجوع إلى تفاسير القرآن الكريم الكبرى، والرسائل الكثيرة جداً عن الكلام، الفصل الخاص بالأسماء الحسنى. (2) ونسوق مثالاً من كثير عن تأمل صوفى من الصوفية فنحيل القاريء إلى: ابن عطاء الله السكندرى: القصد المجرد فى معرفة الاسم المفرد، القاهرة، طبعة الأزهر، سنة 1348 هـ = 1930 م. (3) مراجع باللغات الأوربية Muslim Creed: A.J.Wensinck كمبردج سنة 1932، ص 196، 239. (4) وثمة مسردة لا تمثل الأسماء الحسنى خير تمثيل فى J. Windrow Islam and Christian Theology: Sweetman مجلد 1، ج 1، مطبعة لاتّرويرث، سنة 1945، ص 215 - 16. (5) El justo medio en: Asin Palacios - la Crencia, compendio de teologia dog

matica de Algazel (وهى ترجمة كتاب الاقتصاد تعقبها ترجمة أجزاء من المقصد مع التعليق عليها) مدريد سنة 1929، ص 435 - 471. (6) Les Noms, titres: Y. Moubarac et attributs de Dieu dans le Coran et leurs -correspondants et epigraphie sud semitique فى Museon، سنة 1955، ص 86 وما بعدها. الأبيارى [كارديه L.Gardet] تعقيب على "مادة الأسماء الحسنى" فى المادة -مع إلمامها بأطراف الموضوع- إيجاز مسرف طوى فى طياته التفسير المشبع الذى يجب أن يتصل بكل اسم من الأسماء الحسنى. والمادة فى إيجازها هذا - تكاد لا تعد مرجعاً مجزئاً، إذ هى ليست غير نظرة فى هذه الأسماء مجموعة مع موازنة عابرة بين بعضها البعض، كما أنه ثمة شروح أوردت وأهمل غيرها، وفى هذا الذى ترك تتمة وجلاء، وثمة إحالات إلى مواد هى تمهيد لهذا المقال، وكان لا بد من أن توجز هنا إيجازاً، إذ هى المدخل إليه والمقال عليها ينبنى، وهى إلى هذا لم توف فى أمكنتها التوفية كلها. لهذا كان لابد لهذا التعقيب من تمهيد يشمل الكلام عن الاسم والمسمى والتسمية فى إيجاز غير مخل، يكون مدخلا إلى الكلام عن الأسماء الحسنى. وإذ كنت أرى أنه لابد من أن يستوى مع هذا المقال شرح واف للأسماء الحسنى نقى من الشوائب، لكى يغنى به القاريء، ولا يجتزيء بهذه النظرة التى هى أقرب للرأى منها إلى العرض الأمين، لهذا وذاك رأيت أن أعقب ممهداً لهذا التعقيب بما ذكرت حتى أغنى القاريء بحاجته عن الأسماء الحسنى، ولا أعنيه الرجوع إلى مرجع آخر، إلا فيما ندر وكان فوق حاجة المستفيد عامة، فأقول: قال التفتازانى: الاسم، هو اللفظ المفرد الموضوع لمعنى، وهو يعم جميع أنواع الكلمة. والمسمى، هو المعنى الذى وضع الاسم بإزائه. والتسمية، هى وضع الاسم للمعنى. وقد يراد بها ذكر الشئ باسمه، فيقال: سمى زيدا، ولم يسم عمراً.

وفى "جامع الرموز"، عند الكلام على جواز اليمين باسم الله تعالى: الاسم عرفاً لفظ دال على الذات والصفة معاً، كالرحمن والرحيم؛ والله اسم دال على ذات الواجب، فهو اسم للذات. وقال الأشعرى: قد يكون الاسم عين المسمى، أى ذاته من حيث هى، نحو "الله"، فإنَّه اسم علم للذات من غير اعتبار معنى فيه، وقد يكون غيره، نحو "الخالق" و"الرازق"، مما يدل على نسبة إلى غيره، ولا شك أن تلك النسبة غيره، وقد يكون لا هو ولا غيره، مثل "العليم" و"القدير"، مما يدل على صفة حقيقية قائمة بذاته، فإن تلك الصفة لا هو ولا غيره، فهكذا الذات المأخوذة منها. وقال الآمدى: اتفق العقلاء على المغايرة بين التسمية والمسمى، وذهب أكثر أصحابنا إلى أن التسمية هى نفس الأقوال الدالة، وأن الاسم هو نفس المدلول. وذهب ابن فورك إلى أن كل اسم هو المسمى بعينه، فقولك الله، دال على اسم هو المسمى، وكذلك قولك عالم وخالق، فإنَّه يدل على ذات الرب الموصوف بكونه عالماً وخالقاً. وقال بعضهم: من الأسماء ما هو عين كالوجود والذات؛ ومنها ما هو غير كالخالق، فإن المسمى ذاته والاسم هو نفس الخلق، وخلقه غير ذاته؛ ومنها ما ليس عيناً ولا غيراً، كالعالم، فإن المسمى ذاته والاسم علمه الذى ليس عين ذاته ولا غيرها، فهو لم يُرد بالتسمية اللفظ وبالاسم مدلوله، كما أريد بالوصف قول الواصف وبالصفة مدلولها. وقد اعتبر ابن فورك ومن وافقه المدلول المطابقى، وأرادوا بالمسمى ما وضع الاسم بإزائه، فقالوا: إن الاسم نفس المسمى. وأراد بعضهم بالمسمى ما يطلق عليه الاسم، وجعل المدلول أعم من المطابق، وعد فى أسماء الصفات المعانى المقصودة، وزعم أن مدلول الخالق الخلق، وأنه غير ذات الخالق، وذلك لأن صفات الأفعال غير الموصوف، وأن الصفات التى لا عينه ولا غيره هى التى يمتنع انفكاكها عن موصوفها.

وأراد الأشعرى بالمسمى ما يطلق عليه الاسم، أعنى الذات، واعتبر المدلول المطابقى، وحكم بغيرية هذا المدلول، أو بكونه لا هو ولا غير، باعتبار المدلول التضمنى. وذهب المعتزلة إلى أن الاسم هو التسمية. وذهب أبو نصر بن أيوب إلى أن لفظ الاسم مشترك بين التسمية والمسمى، فيطلق على كل منهما، ويفهم المقصود بحسب القرائن. وذهب الرازى إلى أن الاسم هو المسمى. وعن الغزالى أنه مغاير لهما، لأن التسمية وطرفيها مغايرة قطعاً: (من شرح المواقف). وقال أبو البقاء: كل كلمة تدل على معنى فى نفسها ولا تتعرض لزمان فهى الاسم ... والاسم مسماه ما سواه، أو هو مسماه، أو مسماه لا هو ولا ما سواه. ثم قال: والاسم لغة ما وضع لشئ من الأشياء ودل على معنى من المعانى، جوهراً كان أو عرضاً، فيشمل الفعل والحرف أيضاً، ومنه قوله تعالى {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} أى أسماء الجواهر والأعراض كلها؛ واشتقاقاً هو ما يكون علامة للشئ ودليلا يرفعه إلى الذهن، من الألفاظ والصفات والأفعال؛ وعرفاً هو اللفظ الموضوع لمعنى، سواء كان مركباً أو مفرداً، مخبراً عنه أو خبراً أو رابطة بينهما. ثم قال: والاسم أيضاً ذات الشئ قال ابن عطية: ذات ومسمى وعين واسم بمعنى. وقال: الاسم أيضاً الصفة، يقال: الحق والخالق والعليم أسماء الله تعالى، وهو رأى الأشعرى، والمسمى هو المعنى الذى وضع الاسم بإزائه، والتسمية هى وضع الاسم للمعنى. وقد يراد بالاسم نفس مدلوله، وبالمسمى الذات من حيث هى هى؛ وبالتسمية نفس الأقوال؛ وقد يراد ذكر الشئ باسمه، كما يقال: سمى زيداً ولم يسم عمراً. وقال: والاسم إن دل على معنى يقوم بذاته فهو اسم عين، كالرجل والحجر؛ وإلا فاسم معنى، سواء كان

معناه وجودياً كالعلم، أو عدمياً كالجهل. ومثل زيد وعمرو، هو اسم علم، ومثل رجل وامرأة، هو اسم لازم، أى لا ينقلب ولا يفارق، ومثل صغير وكبير، هو اسم مفارق؛ ومثل كاتب وخياط، اسم مشتق، ومثل غلام جعفر، وثوب زيد، هو اسم مضاف، ومثل فلان أسد، هو اسم مشبه؛ ومثل أب وأم، هو اسم منسوب يثبت بنفسه ويثبت غيره؛ ومثل حيوان وناس، اسم جنس. والاسم -باعتبار معناه- على ستة أقسام، فنحو: زيد، جزئى حقيقى؛ ونحو: الإنسان، كلى متواطئ؛ ونحو: الوجود، كلى مشكك؛ ونحو: العين، مشترك؛ ونحو: الصلاة، منقول متروك؛ ونحو: الأسد: حقيقى ومجاز. ووقوع الاسم على الشئ باعتبار ذاته كالأعلام، وباعتبار صفة حقيقية قائمة بذاته، كالأسود والأبيض والحار والبادر، وباعتبار جزء من أجزاء ذاته، كقولنا للحيوان: إنه جوهر وجسيم، وباعتبار صفة إضافية فقط، كقولنا للشئ: : إنه معلوم ومفهوم ومذكور ومالك ومملوك، وباعتبار صفة سلبية كالأعمى والفقير، وباعتبار صفة حقيقية مع صفة إضافية، كقولنا للشئ: إنه عالم وقادر، فإن العلم عند الجمهور صفة حقيقية ولها إضافة إلى المعلومات، وكذا القدرة صفة حقيقية ولها إضافة إلى المقدورات؛ وباعتبار صفتين: حقيقية وسلبية، كشجاع وهى الملكة وعدم البخل؛ وباعتبار صفتين: إضافية وسلبية، كالأول، لأنه سابق لغيره ولم يسبقه غيره؛ وقيُّوم، لأنه غير محتاج إلى غيره ومقوَّم لغيره؛ وباعتبار الصفات الثلاث كالإله، لأنه دال على وجوبه لذاته وعلى إيجاده لغيره وعلى تنزيهه عما لا يليق به. والاسم الواقع فى الكلام قد يراد به نفس لفظه كما يقال: زيد معرب، وضرب فعل ماض، ومن حرف جر؛ وقد يراد به نفس ماهية المسمى، مثل: الإنسان نوع، والحيوان جنس؛ وقد يراد به فرد، نحو: جاءنى إنسان، ورأيت حيواناً، وقد يراد جزؤها، كالناطق؛ أو عارض لها كالضاحك.

ولا يبعد أن يقع اختلاف واشتباه فى أن اسم الشئ نفس مسماه أو غيره، وفى مثل كتبت زيداً، يراد به اللفظ، ومثل: كتب زيد، يراد به المسمى؛ وإذا أطلق بلا قرينة ترجح اللفظ أو المسمى، كما فى قولك: زيد حسن، فإنه يحتملهما بلا رجحان، فالقائل بالغيرية يحمله على اللفظ، وبالعينية على المسمى. وعند النحويين غير المسمى، إذ لو كان إياه لما جازت إضافته إليه، إذ الشئ لا يضاف إلى نفسه. والاسم هو اللفظ المعلق على الحقيقة، عيناً كانت تلك الحقيقة أو معنى، تمييزاً لها باللقب ممن يشاركها فى النوع. والمسمى هى تلك الحقيقة، وهى ذات ذلك اللقب، أى صاحبه؛ فمن ذلك: لقيته ذات مرة، والمراد الزمن المسمى بهذا الاسم، الذى هو مرة. والدليل على التغاير بينهما أيضاً ثبوت كل منهما. حال عدم الآخر، كالحقائق التى ما وضعوا لها اسما بعينه، وكألفاظ المعدوم والمنفى، وكالأسماء المترادفة المشتركة، فإن كثرة المسميات ووحدة الاسم فى المشترك، وبالعكس فى المترادف، توجب المغايرة، لا سيما أن الاسم أصوات مقطعة وضعت لتعريف المسميات، وتلك الأصوات أعراض غير باقية. والمسمى قد يكون باقياً، بل قد يكون واجب الوجود لذاته. وإطلاق الاسم بمعنى الصفة على ما مدلوله مجرد الذات، بلا معنى زائد، محل نظر، فإن قيل: لو كان الاسم هو المسمى لاستقام أن يقال: إن الله اسم، كما يستقيم القول بأن الله مسمى، واستقام أن يقال بأنه عبد اسم الله، كما يستقيم القول بأنه عبد الله. قال صاحب "الكافى": السبيل فى مثله التوقيف، ولم يرد التوقيف بأن اسم الله هو الله، ولا بأن عبد اسم الله عبد الله. والمحكى عن المعتزلة أن الاسم غير المسمى. ولفظ الاسم فى قوله تعالى (سبح اسم ربك) و (تبارك اسم ربك) مقحم. قال أبو البقاء: ولنا أن تلكما الآيتين دليل على أنهما واحد، إذ لو كان الاسم

غير المسمى لكان أمراً بالتسبيح لغير الله، وعلى هذا إذا قال: زينب طالق، واسم امرأته زينب، يقع على ذات المرأة لا على اسمها. وإذا استعمل بمعنى التسمية يكون غير المسمى لا محالة، فجواب: ما اسمك؟ زيد، لأن ما لغير العقلاء، وجواب: من زيد؟ أنا، بالإضافة إلى الذات. فالاسم هو مدلول اللفظ لا اللفظ، يقال: زيد هذا الشخص، وزيد جاء، ولو كان هو اللفظ لما صح الإسناد، نعلم أنه غير المسمى خارجاً لا مفهوماً. وأما اللفظ الحاصل بالتكلم، وهو الحروف المركبة تركيباً مخصوصاً، فيسمى بالتسمية. ثم إن الاسم إما أن يوضع لذات معينة من غير ملاحظة معنى من المعانى معها، مثل الإبل والفرس، وإما أن يوضع لذات معينة باعتبار صدق معنى ما عليها، فيلاحظ الواضع تلك الذات باعتبار صدق ذلك المعنى عليها، ثم يوضع الاسم بإزاء تلك الذات فقط، خارجاً عنها ذلك المعنى، أو بإزاء الذات المتصفة بذلك المعنى، داخلا ذلك المعنى فى الموضوع له، فيكون المعنى سبباً باعثاً للوضع فى هاتين الصورتين، مع أنه خارج فى الصورة الأولى داخل فى الثانية. وكل من هذه الأقسام الثلاثة اسم يوصف ولا يوصف به، إذ مدلوله الذات المعينة القائمة بنفسها، ممتنعة القيام بغيرها، حتى يوصف بها الغير. وإما أن يوضع لذات مبهمة يقوم بها معنى معين، على أن يكون قيام ذلك المعنى بأية ذات كانت من الذوات مصححاً للإطلاق. فهذا القسم هو الصفة، إذ مدلوله قائم بغيره لا بنفسه، لأنه مركب من مفهوم الذات المبهمة والمعنى. . وقيام المعنى بغيره ظاهر، وكذا الذات المبهمة معنى من المعانى، إذ لا استقلال له بنفسه فيقوم بغيره. والضابط فيه هو أن كل ذات قامت بها صفات زائدة عليها فالذات غير الصفات، وكذا كل واحد من الصفات غير الآخر إن اختلفت بالذوات، بمعنى أن حقيقة كل واحد والمفهوم منه، عند انفراده، غير مفهوم الآخر لا محالة. وإن كانت الصفات غير ما قامت به من الذات فالقول بأنها غير مدلول الاسم المشتق منها أو ما وضع لها وللذات من

غير اشتقاق، وذلك مثل صفة العلم بالنسبة إلى مسمى العالم أو مسمى الإله. فعلى هذا، وإن صح القول بأن علم الله غير ما قام به من الذات لا يصح أن يقال إن علم الله غير مدلول اسم الله أو عينه، إذ ليس هو عين مجموع الذات مع الصفات، ولعل هذا هو المراد بقول بعضهم إن الصفات النفسية لا هى ولا هى غيره. وعلى هذا فالإله اسم لا وصف، مع أنه صالح للوصفية أيضاً لاشتمال معناه على الذات المبهمة القائمة بها معنى وعيناً. والدليل على ذلك جريان الأوصاف عليه وعدم جريانه على موصوف، والسبب فى ذلك كونه فى أصل وضعه لذات معينة بإعتبار وصف الألوهية، ومعلوم أن الذات المعينة قائمة بنفسها لا يحتمل قيامها بغيرها حتى يصح إجراء اللفظ الدال عليها على موصوف ما. وهذا هو الفرق بين الاسم والصفة. ويقول الجرجانى فى شرح المواقف: الاسم الذى يطلق على الشئ إما أن يؤخذ من الذات، بأن يكون المسمى به ذات الشئ وحقيقته من حيث هى، أو من جزئها، أو من وصفها الخارجى أو من الفعل الصادر عنه، فالمأخوذ من الوصف الخارجى الداخل فى مفهوم الاسم فجائز فى حقه تعالى، سواء كان الوصف حقيقياً كالعليم، أو إضافياً كالماجد بمعنى العالى، أو سلبياً كالقدوس، وكذا المأخوذ من الفعل كالخالق. وأما المأخوذ من الجزء كالجسم للإنسان فمحال، لانتفاء التركيب فى ذاته، فلا يتصور له جزء حتى يطلق عليه اسمه. أما المأخوذ من الذات، فمن ذهب إلى جواز تعقل ذاته جوّز أن يكون له اسم بإزاء حقيقته المخصوصة، ومن ذهب إلى امتناع تعقلها لم يجوز، لأن وضع الاسم لمعنى نوع من تعقله ووسيلة إلى تفهيمه، فإذا لم يمكن أن يعقل ويفهم، فإنه لا يتصور اسم بإزائه. وفيه بحث، لأن الخلاف فى تعقل كنه ذاته ووضع الاسم لا يتوقف عليه، إذ يجوز أن يعقل ذات ما بوجه ما. ويوضع الاسم لخصوصية يقصد تفهيمها باعتبار ما لا بكنهها، ويكون

ذلك الوجه مصححاً للوضع وخارجاً عن مفهوم الاسم، كما فى لفظ الله، فإنه اسم علم له، موضوع لذاته من غير اعتبار معنى فيه. وفى شرح القصيدة الفارضية فى علم التصوف: الأسماء تنقسم باعتبار الذات والصفات والأفعال إلى: الذاتية كالله، والصفاتية كالعليم، والأفعالية كالخالق. وتنحصر باعتبار الأنس والهيبة عند مطالعتها فى الجمالية كاللطيف، والجلالية كالقهار. والصفات تنقسم باعتبار استقلال الذات بها إلى: ذاتية، وهى سبعة: العلم والحياة والإرادة والقدرة والسمع والبصر والكلام؛ وباعتبار تعلقها بالخلق إلى: أفعالية، وهى ما عدا السبعة. ولكل مخلوق سوى الإنسان حظ من بعض الأسماء دون الكل، كحظ الملائكة من اسم السبوح والقدوس. ولذا قالوا: نحن نسبح بحمدك ونقدس لك. وحظ الشيطان من اسم الجبار والمتكبر، ولذلك عصى واستكبر، واختص الإنسان بالحظ من جميعها، ولذلك أطاع تارة وعصى أخرى، وقوله تعالى {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} أى ركب فى فطرته من كل اسم من أسمائه لطيفة وهيأه بتلك اللطائف للتحقق بكل الأسماء الجلالية والجمالية، وعبر عنهما بيديه، فقال لإبليس {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} وكل ما سواه مخلوق بيد واحدة لأنه إما مظهر صفة الجمال كملائكة الرحمة، أو الجلال كملائكة العذاب. وعلامة التحقق باسم من أسماء الله أن يجد معناه فى نفسه، كالمتحقق باسم الحق، علامته ألا يتغير بشئ، كما لم يتغير الحلاج عند قتله تصديقاً لتحققه بهذا الاسم. وفى الإنسان الكامل: أسماء الله تعالى على قسمين، القسم الأول هى الذاتية كالأحد والواحد والفرد والصمد والعظيم والحى والعزيز والكبير والمتعال وأشباه ذلك. والقسم الثانى هى الصفاتية، كالعليم والقادر، ولو كانت من الأسماء النفسية، وكالمعطى والخلاق، ولو كانت من الأفعالية. ويقول التهانوى: اعلم أن تسميته تعالى بالأسماء توقيفية، أى يتوقف إطلاقها على الإذن فيه وليس الكلام فى أسماء الأعلام الموضوعة فى اللغات إنما

النزاع فى الأسماء المأخوذة من الصفات والأفعال. وقال القاضى أبو بكر: كل لفظ دل على معنى ثابت لله تعالى جاز إطلاقه عليه به بلا توقيف، إذا لم يكن إطلاقه موهما لما لا يليق بكبريائه، ولذا لم يجز أن يطلق عليه لفظ العارف، لأن المعرفة قد يراد بها علم تسبقه غفلة، وكذا لفظ الفقيه والعاقل والفطن والطبيب ونحو ذلك. وقد يقال: لابد مع نفى ذلك الإيهام من الإشعار بالتعظيم حتى يصح الإطلاق بلا توقيف. وقال القاضى أبو بكر: لابد من التوقيف، وهو المختار، وذلك للاحتياط، فلا يجوز الاكتفاء فى عدم إيهام الباطل بمبلغ إدراكنا، بل لابد من الاستناد إلى إذن الشرع. فإن قلت: من الأوصاف ما يمتنع إطلاقه عليه تعالى مع ورود الشرع بها، كالماكر، أجيب بأنه لا يكفى فى الإذن مجرد وقوعها فى الكتاب أو السنة بحسب اقتضاء المقام ورعاية أدب. وسياق الكلام، بل يجب أن يخلو عن نوع تعظيم. وقال الغزالى: الحق أن الاسم غير التسمية وغير المسمى، وأن هذه ثلاثة أسماء متباينة غير مترادفة ولا سبيل إلى كشف الحق فيه إلا ببيان معنى كل واحد من هذه الألفاظ الثلاثة مفرداً، ثم بيان معنى قول: هو هو، ومعنى قولنا: هو غيره. وكل علم تصديقى، أعنى علم ما يتطرق إليه التصديق أو التكذيب، فإنه لا محالة لفظه قضية تشتمل على موصوف وصفة ونسبة لتلك الصفة إلى الموصوف، فلابد وأن تتقدم عليه المعرفة بالموصوف وحده على سبيل التصور لحدها وحقيقتها، ثم المعرفة بالصفة وحدها على سبيل التصور لحدها وحقيقتها، ثم النظر فى نسبة الصفة إلى الموصوف، أنها موجودة له أو منفية عنه، فمن أراد مثلا أن يعلم أن الملك قديم أو حادث، فلابد وأن يعرف أولاً معنى لفظ الملك، ثم معنى القديم والحادث، ثم ينظر فى إثبات أحد الوصفين للملك أو نفيه عنه، فلذلك لابد من معرفته معنى الاسم ومعنى المسمى، ومعنى التسمية، ومعرفة معنى هو هو، والهوية والغيرية حتى يتصور أن يعرف بعد ذلك أنه هو أو غيره.

وحد الاسم وحقيقته أن للأشياء وجوداً فى الأعيان ووجوداً فى الأذهان ووجوداً فى اللسان. أما الوجود فى الأعيان فهو الوجود الأصلى الحقيقى، والوجود فى الأذهان هو الوجود العلمى الصورى، والوجود فى اللسان هو الوجود اللفظى الدليلى؛ فإن السماء مثلا لها وجود فى عينها ونفسها، ثم لها وجود فى أذهاننا ونفوسنا، لأن صورة السماء تنطبع فى أبصارنا ثم فى خيالنا حتى لو عدمت السماء مثلا وبقينا لكانت صورة السماء حاضرة فى خيالنا. وهذه الصورة هى التى يعبر عنها بالعلم، وهو مثال المعلوم، فإنه محاكٍ للمعلوم وموازٍ له، وهو كالصورة المنطبعة فى المرآة فإنها محاكية للصورة الخارجة المقابلة لها. فالعلم إذن مثال الذهن فى المعلوم. وأما الوجود فى اللسان فهو اللفظ المركب من أصوات قطعت أربع تقطيعات، يعبر عن القطعة الأولى بالسين، وعن الثانية بالميم، وعن الثالثة بالألف، وعن الرابعة بالهمزة، وهو قولنا: سماء. فالقول دليل على ما هو فى الذهن، وما فى الذهن صورة لما فى الوجود مطابقة له. ولو لم يكن وجود فى الأعيان لم تنطبع صورة فى الأذهان. ولو لم تنطبع صورة فى الأذهان لم يشعر بها إنسان، ولو لم يشعر بها الإنسان لم يعبر عنها باللسان. فإذن اللفظ والعلم والمعلوم ثلاثة أمور متباينة لكنها متطابقة متوازية. والإنسان مثلا من حيث إنه موجود فى الأعيان يلحقه أنه نائم ويقظان وحى وميت وماشٍ وقاعد وغير ذلك، ومن حيث إنه موجود فى الأذهان يلحقه أنه مبتدأ وخبر وعام وخاص وجزئى وكلى وقضية وغير ذلك؛ ومن حيث إنه موجود فى اللسان يلحقه أنه عربى وعجمى وتركى وزنجى وكثير الحروف وقليلها، وإنه اسم وفعل وحرف وغير ذلك. وهذا الوجود يجوز أن يختلف بالأعصار ويتفاوت فى عادة أهل الأمصار. فأما الوجود الذى فى الأعيان والأذهان فلا يختلف بالأعصار والأمم البتة.

والمراد بالاسم هنا الذى فى اللسان دون الذى فى الأعيان والأذهان. وإذا عرفت أن الاسم إنما يعنى به اللفظ الموضوع للدلالة، فاعلم أن كل موضوع للدلالة فله واضع ووضع وموضوع له. ويقال للموضوع له: المسمى، وهو المدلول عليه، من حيث إنه يدل عليه، ويقال للواضع: المسمى؛ ويقال للوضع: التسمية. وقد يطلق لفظ التسمية على ذكر الاسم الموضوع، كالذى ينادى شخصاً يقول: يا زيد، فيقال: سماه، وإن قال: أبا بكر، يقال: كنّاه. وكان لفظ التسمية مشتركاً بين وضع الاسم وبين ذكر الاسم، وإن كان الأشبه أنه أحق بالوضع منه بالذكر. ويجرى الاسم والتسمية والمسمى مجرى الحركة والتحريك والمتحرك والمحرك. وهذه أربعة أسام متباينة تدل على معان مختلفة، فالحركة تدل على النقلة من مكان إلى مكان، والتحريك يدل على إيجاد هذه الحركة، والمحرك يدل على فاعل الحركة، والتحرك يدل على الشئ الذى فيه الحركة، مع كونه صادراً من فاعل كالمتحرك الذى لا يدل إلا على المحل الذى فيه الحركة ولا يدل على الفاعل. ثم قال: ومن ظن أن الاسم هو المسمى، على قياس الأسماء المترادفة، كما يقال: الخمر هى العقار، فقد أخطأ، لأن مفهوم المسمى غير مفهوم الاسم، إذ الاسم لفظ دال والمسمى مدلول، وقد يكون غير لفظ، ولأن الاسم عجمى وتركى وعربى، أى موضوع العجم والترك والعرب، والمسمى قد لا يكون كذلك. والاسم إذا سئل عنه قيل: ما هو؟ والمسمى إذا سئل عنه قيل: من هو؟ وإذا سمى الجميل باسم قبيح، قيل اسم قبيح ومسمى حسن، وإذا سمى باسم كثير الحروف ثقيل المخارج، قيل اسم ثقيل ومسمى خفيف. والاسم قد يكون مجازاً والمسمى لا يكون مجازاً. والاسم قد يتبدل على سبيل التفاؤل والمسمى لا يتبدل، فهذا كله يعرفك أن الاسم غير المسمى. وقد يقال: إن الاسم هو المسمى، على معنى أن المسمى مشتق من الاسم،

فيدخل فيه كما يدخل السيف فى مفهوم الصارم. وهذا إن قيل به فيلزم عليه أن يكون التسمية والمسمَّى والاسم كله واحداً، لأن الكل مشتق من الاسم ويدل عليه. وهذا مجازفة من الكلام، إذ الاسم دلالة، وله مدلول هو المسمى، ووضعه فعل فاعل مختار، وهو التسمية، ثم إن المسمى ليس اسما بصفة، ولا التسمية اسما بصفة، فيصح هذا التأويل. فالاسم والتسمية والمسمى ألفاظ متباينة المفهوم مختلفة المقصود، يصح على الواحد منها أن يقال له: هو غير الثانى لا أنه هو، لأن الغير فى مقابلة: الهو هو. والمذهب القائل بتقسيم الاسم إلى ما هو المسمى، وإلى ما هو غيره، وإلى ما هو هو ولا هو غيره، فأبعد المذاهب عن السداد، إلا أن يراد به مفهوم الاسم، فيقال: مفهوم الاسم قد يكون ذات المسمى وحقيقته وماهيته، وهى أسماء الأنواع التى ليست مشتقة، كقولك: إنسان وعلم وبياض، وما هو مشتق فلا يدل على حقيقة المسمى بل يترك الحقيقة مبهمة ويدل على صفة له، كقولك: عالم وكاتب. وقد يقال: إنما اضطر القائلون إلى القول بأن الاسم هو المسمى حذرا من القول بأن الاسم هو اللفظ الدال بالاصطلاح فيلزمهم القول بأن الله تعالى لم يكن له اسم فى الأزل إذ لم يكن لفظ ولا لافظ، فإن اللفظ حادث. ولقد فاتهم أن معانى الأسماء كانت ثابتة فى الأزل ولم تكن الأسماء؛ لأن الأسماء عربية وعجمية حادثة. وقد سبقت الإشارة إلى أن الأشياء لها ثلاث مراتب فى الوجود أحدها فى الأعيان، وهذا الوجود الموصوف بالقدم فيما يتعلق بذات الله تعالى وصفاته، والثانى فى الأذهان وهذا الوجود حادث إذ كانت الأذهان حادثة، والثالث فى اللسان وهى الأسماء، وهذا الوجود أيضاً حادث بحدوث اللسان. وقد يقال: فقد قال تعالى {مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ} ومعلوم أنهم ما كانوا يعبدون الألفاظ التى هى حروف مقطعة، بل كانوا يعبدون المسميات.

فنقول: إن المستدل بهذا لا يفهم وجه دلالته ما لم يقل إنهم كانوا يعبدون المسميات دون الأسماء فيكون فى كلامه التصريح بأن الأسماء غير المسميات، إذا لو قال قائل: العرب كانت تعبد المسميات دون المسميات لكان متناقضاً، ولو قال: نعبد المسميات دون الأسماء كان غير متناقض، فلو كانت الأسماء هى المسميات لكن القول الأخير كالأول. ثم يقال أيضاً: إن اسم الآلهة التى أطلقوها على الأصنام كان اسما بلا مسمى؛ لأن المسمى هو المعنى الثابت فى الأعيان من حيث دل عليه اللفظ، ولم تكن للأصنام آلهة ثابتة فى الأعيان ولا معلومة فى الأذهان، بل كانت أساميها موجودة فى اللسان فكانت أسماء بلا معان، ومن سمى باسم الحكيم ولم يكن حكيما وفرح به قيل: فرح بالاسم، إذ ليس وراء الاسم معنى، وهذا هو الدليل على أن الاسم غير المسمى، لأنه أضاف الاسم إلى التسمية وأضاف التسمية إليهم فجعلها فعلا لهم، فقال (أسماء سميتموها) يعنى أسماء حصلت بتسميتهم وفعلهم وأشخاص الأصنام لم تكن هى الحادثة بتسميتهم. فإن قيل: فقد قال تعالى {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى} والذات هى المسبحة دون الاسم؛ قلنا. الاسم ها هنا زيادة على سبيل الصفة. وقد استدل القائلون بأن الاسم غير المسمى بقوله تعالى: {وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} وبقوله - صلى الله عليه وسلم -: إن لله سبحانه تسعة وتسعين اسما، مائة إلا واحداً، من أحصاها دخل الجنة، قالوا: لو كان الاسم هو المسمى لكان مسمى تسعاً وتسعين، وهو محال، لأن المسمى واحد. وقد يقولون: إن المراد بالاسم هنا التسمية، وهو بعيد أيضاً، إذ أن التسمية ذكر الاسم أو وصفه، ثم إن التسمية تتعدد وتكثر بكثرة المتسمين، وإن كان الاسم واحداً، كما أن الذكر والعلم يكثر بكثرة الذاكرين والعالمين، وإن كان المذكور والمعلوم واحداً، فكثرة التسمية لا تفتقر إلى كثرة الأسماء، لأن ذلك يرجع إلى أفعال المسمين، فما أريد بالأسماء ها هنا التسميات، بل

أريد الأسماء، والأسماء هى الألفاظ الموضوعة الدالة على المعانى المختلفة. وثمة مسألة أثارها صاحب المقال، وهى ذلك الترادف الذى أشار إليه بين بعض الأسماء الحسنى. ونحن نورد هنا ما رد به الغزالى، قال: وهذا مما أستبعده غاية الاستبعاد مهما كان الاسمان من جملة التسعة والتسعين، لأن الاسم لا يراد لحروفه بل لمعانيه، والأسامى المترادفة لا تختلف إلا حروفها، وإنما فضيلة هذه الأسامى لما تحتها من المعانى، فإذا خلت عن المعانى لم يبق إلا الألفاظ. والمعنى إذ دل عليه بألف اسم لم يكن له فضل على المعنى الذى يدل عليه باسم واحد، فبعيد أن يكمل هذا العدد المحصور بتكرير الألفاظ على معنى واحد، بل الأشبه أن يكون تحت كل لفظ خصوص معنى، فإذا رأينا لفظين متقاربين فلابد فيه من أحد أمرين. أحدهما: ألا يبين أن أحدهما خارج عن التسعة والتسعين، مثل الأحد والواحد، فإن الرواية المشهورة عن أبى هريرة ورد فيها الواحد، وفى رواية أخرى ورد فيها الأحد بدل الواحد، فيكون مكمل العدد معنى التوحيد، إما بلفظ الواحد أو بلفظ الأحد، فأما أن يقوما فى تكميل العدد مقام اسمين والمعنى واحد، فهو بعيد جداً. الثانى: أن نتكلف إظهار مزية لأحد اللفظين على الآخر ببيان اشتماله على دلالة لا يدل عليه الآخر، مثاله لو ورد الغافر والغفور والغفار، لم يكن بعيداً أن تعد هذه ثلاثة أسام، لأن الغافر يدل على أصل المغفرة فقط، والغفور يدل على كثرة المغفرة بالإضافة إلى كثرة الذنوب، حتى إن من لا يغفر إلا نوعاً واحداً من الذنوب فلا يقال له الغفور، والغفار يشير إلى كثرة غفران الذنوب على سبيل التكرار، أى يغفر الذنوب مرة بعد أخرى، حتى إن من يغفر الذنوب جميعاً ولكن أول مرة، ولا يغفر العائد إلى الذنب مرة بعد أخرى لم يستحق اسم الغفار. ثم قال: وهذا القدر من التفاوت يخرج الأسامى من أن تكون مترادفة وتكون من جنس السيف والمهند والصارم، لا من جنس الليث والأسد. فإن عجزنا فى بعض هذه الأسامى المتقاربة عن هذين المسلكين فينبغى أن

نعتقد تفاوتاً بين معنى اللفظين. فإن عجزنا عن التنصيص على خصوص ما به الافتراق كالعظيم والكبير مثلا فإنه يصعب علينا أن نذكر وجه الفرق بين معنييهما فى حق الله تعالى، ولكنا مع ذلك لا نشك فى أصل الافتراق، ولذلك قال تعالى: الكبرياء ردائى، والعظمة إزارى. فرق بينهما فرقاً يدل على التفاوت، وإن كان كل واحد من الرداء والإزار زينة للإنسان، ولكن الرداء أشرف من الإزار. وكذلك العرب فى استعمالها تفرق بين اللفظين، إذ يستعمل الكبير حيث لا يستعمل العظيم، ولو كانا مترادفين لتواردا فى كل مقام، تقول العرب: فلان أكبر سناً من فلان، ولا تقول: أعظم سناً. فهذه الأسامى، وإن كانت متقاربة المعانى فليست مترادفة. وعلى الجملة يبعد الترادف المحض فى الأسماء الداخلة فى التسعة والتسعين، لأن الأسماء لا تراد لحروفها ومخارج أصواتها، بل لمفهوماتها ومعانيها. وكذا أشار صاحب المقال إلى المعانى المختلفة التى يحتملها الاسم الواحد، ونحن نسوق هنا رأى الغزالى فى ذلك، قال: الاسم الواحد الذى له معان مختلفة، وهو مشترك بالإضافة إليها، كالمؤمن مثلا، فإنه قد يراد به التصديق، وقد يشتق من الأمن، ويكون المراد إفادة الأمن والأمان، فهل يجوز أن يحمل على كلا المعنيين حمل العموم على مسمياته، كما يحمل العليم على العلم بالغيب والشهادة والظاهر والباطن وغير ذلك من المعلومات الكثيرة؟ وهذا إذا نظر إليه من حيث اللغة فبعيد أن يحمل الاسم المشترك على جميع المسميات حمل العموم إذ العرب تطلق اسم الرجل وتريد به كل واحد من الرجال، وهذا هو العموم، ولا تطلق اسم العين وتريد به عين الشمس والدينار وعين الميزان والعين المتفجرة من الماء والعين الباصرة من الحيوان، وهذا هو اللفظ المشترك. بل تطلق مثل ذلك لإرادة أحد معانيه، وتميز ذلك بالقرينة. إلى أن قال: ولا نذكر لكل اسم إلا معنى واحداً نراه أقرب ونضرب عما عداه صفحا إلا إذا تصرف الشرع فيه من الألفاظ، فلا يبعد أن يكون من وضعه وتصرفاته إطلاق اللفظ لإرادة

جميع المعانى، فيكون اسم المؤمن بالشرع محمولا على المصدق، ومفيداً الأمن بوضع الشرع لا بوضع لغوى، كما أن اسم الصلاة والصوم قد اختص بتصرف الشرع ووضعه. وننتقل بعد هذا إلى الأسماء الحسنى وبيان معانيها فى ظل ما قدمنا، إذ ما جاء فى المقال غير مجزيء، والقاريء به لا يغنى، كما أن فيه تجاوزا كثيراً عما هو شائع متعارف، واكتفاء بشئ من أشياء، فنقول: الأسماء الحسنى وهى التى اشتملت عليها رواية أبى هريرة، قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: إن لله تسعة وتسعين اسما، مائة إلا واحداً. إنه وتر يحب الوتر، من أحصاها دخل الجنة. هو الله الذى لا إله إلا هو الرحمن الرحيم الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكير الخالق الباريء المصور الغفار القهار الوهاب الرزاق الفتاح العليم القابض الباسط الخافض الرافع المعز المذل السميع البصير الحكم العدل الخبير الحليم العظيم الغفور الشكور العلى الكبير الحفيظ المقيت الحسيب الجليل الكريم الرقيب المجيب الواسع الحكيم الودود المجيد الباعث الشهيد الحق الوكيل القوى المتين الولى المحصى المبديء المعيد المحيى المميت الحي القيوم الواجد الماجد الباطن الوالى المتعال البر التواب المنتقم العفو الرؤوف مالك الملك ذو الجلال والإكرام المقسط الجامع الغنى المانع الضار النافع النور الهادى البديع الباقى الوارث الرشيد الصبور. الله: اسم للموجود الحق لصفات الإلاهية، المنعوت بنعوت الربوبية، المنفرد بالوجود الحقيقى، فإن كل موجود سواه غير مستحق للوجود بذاته، وأن ما استفاد الوجود منه فهو من حيث ذاته هالك، ومن جهته التى تليه موجود هالك إلا وجهه. والأشبه أنه جاء فى الدلالة على هذا المعنى مجرى الأسماء الأعلام. وهو أعظم الأسماء التسعة والتسعين لأنه دال على الذات الجامعة لصفات الإلاهية كلها حتى لا يشذ منها شئ، وسائر الأسماء لا تدل آحادها إلا على أصل المعانى من علم أو قدرة أو فعل

أو غيره، ولأنه أخص الأسماء، إذ لا يطلقه أحد على غيره لا حقيقة ولا مجازا، وسائر الأسماء قد يسمى به غيره، كالقادر والعليم والرحيم. الرحمن الرحيم: اسمان مشتقان من الرحمة، والرحمة تستدعى مرحوما، ولا مرحوم إلا وهو محتاج. والذى تنقضى به حاجة المحتاج من غير قصد وإرادة وعناية بالمحتاج لا يسمى رحيما. والذى يريد قضاء حاجة ولا يقضيها، فإن كان قادرا على قضائها لا يسمى رحيما إذ لو تمت الإرادة لوفى بها، وإن كان عاجزا فقد يسمى رحيما ياعتبار ما اعتاده من الرقة ولكنه ناقص. وإنما الرحمة التامة إفاضة الخير على المحتاجين وإرادته لهم عناية بهم. والرحمة العامة هى التى تتناول المستحق وغير المستحق، ورحمة الله تامة عامة. والرحمن أخص من الرحيم، ولذلك لا يسمى به غير الله، والرحيم قد يطلق على غيره فهو من هذا الوجه قريب من اسم الله الجارى مجرى العلم، وإن كان هذا مشتقا من الرحمة قطعا، ولذلك جمع الله بينهما فقال: {قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} فلزم من هذا، ومن حيث إنه لا ترادف فى الأسماء المحصاة أن يفرق بين معنى الاسمين، والمفهوم من الرحمن نوع من الرحمة أبعد من مقدورات العباد. فحظ العبد من اسم الرحمن صرفه إن كان ذا غفلة إلى الله بالوعظ والنصح، والنظر إلى العاصى بعين الرحمة، وحظه من اسم الرحيم إغناؤه وسد حاجته. الملك: هو الذى يستغنى فى ذاته وصفاته عن كل موجود ويحتاج إليه كل موجود، بل لا يستغنى عنه شئ فى شئ، لا فى ذاته ولا فى صفاته، ولا فى وجوده ولا فى بقائه، بل كل شئ فوجوده منه أو مما هو منه، وكل شئ سواه فهو مملوك فى ذاته وصفاته، وهو مستغن عن كل شئ فهذا هو الملك المطلق. القدوس: المنزه عن كل وصف يدركه حس أو يتصوره خيال أو يسبق إليه وهم أو يختلج به ضمير أو يقضى به تفكير. ولا يقال: منزه عن العيوب

والنقائص، لأن نفى الوجود يكاد يوهم إمكان الوجود، وفى ذلك الإيهام نقص. السلام: الذى تسلم ذاته عن العيب وصفاته عن النقص وأفعاله عن الشر، فكل سلامة فى الوجود معزوة إليه صادرة منه. المؤمن: الذى يعزى إليه الأمن والأمان بإفادته أسبابه وسده طرق المخاوف. ولا يتصور أمن إلا فى محل الخوف، ولا خوف إلا عند إمكان العدم والنقص والهلاك. والمؤمن المطلق هو الذى لا يتصور أمن وأمان إلا ويكونان مستفادين من جهته، وهو الله تعالى. فلا أمن فى العالم إلا وهو مستفاد بأسباب هو متفرد لخلقها والهداية إلى استعمالها، فهو الذى أعطى كل شئ خلقه ثم هدى، فهو المؤمن المطلق حقاً. المهيمن: القائم على خلقه بأعمالهم وأرزاقهم وآجالهم، وذلك باطلاعه واستيلائه وحفظه، وكل مشرف على كنه الأمر مستول عليه حافظ له فهو مهيمن عليه. والإشراف يرجع إلى العلم، والاستيلاء إلى كمال القدرة، والحفظ إلى العقل، فالجامع بين هذه المعانى اسمه المهيمن ولن يجمع ذلك على الإطلاق والكمال إلا الله تعالى، ولذلك قيل إنه من أسماء الله تعالى فى الكتب القديمة. العزيز: الخطير الذى يقل وجود مثله وتشتد الحاجة إليه ويصعب الوصول إليه، فما لم يجتمع عليه هذه المعانى الثلاثة لم يطلق عليه اسم العزيز، فكم من شئ يقل وجوده ولكن إذا لم يعظم خطره ولم يكثر نفعه لم يسم عزيزا، وكم من شئ يعظم خطره ويكثر نفعه ولا يوجد نظيره، ولكن إذا لم يصعب الوصول إليه لم يسم عزيزاً، كالشمس مثلا فإنها لا نظير لها، والأرض كذلك، والنفع عظيم فى كل واحدة منهما والحاجة شديدة إليهما، ولكن لا توصفان بالعزة، لأنه لا يصعب الوصول إلى مشاهدتهما. فلابد من اجتماع المعانى الثلاثة. ثم لكل واحد من المعانى الثلاثة كمال ونقصان، فالكمال فى قلة الوجود أن يرجع إلى واحد، إذ لا أقل من الواحد، ويكون بحيث يستحيل وجود مثله، وليس هو إلا الله تعالى، فإن الشمس وإن كانت

واحدة فى الوجود فليست واحدة فى الإمكان فيمكن وجود مثلها فى الكمال والنفاسة. وشدة الحاجة أن يحتاج إليه كل شئ فى كل شئ حتى فى وجوده وبقائه وصفاته، وليس ذلك على الكمال إلا لله تعالى. فلا يعرف الله تعالى إلا الله تعالى، فهو العزيز المطلق الحق لا يوازيه فيه غيره. الجبار: الذى تنفذ مشيئته على سبيل الإجبار فى كل أحد، ولا تنفذ فيه مشيئة أحد. والذى لا يخرج أحد عن قبضته، وتقصر الأيدى دون حمى حضرته، فالجبار المطلق هو الله تعالى فإنه يجبر كل أحد ولا يجبره أحد، ولا مثنوية فى حقه فى الطرفين. المتكبر: لا يرى العظمة والكبرياء إلا لنفسه ففإن كانت هذه الرؤية صادقة كان التكبر حقا وكان صاحبها متكبرا حقا، ولا يُتصور ذلك على الإطلاق إلا لله تعالى، فإن كان ذلك التكبر والاستعظام باطلا، ولم يكن ما يراه من التفرد بالعظمة كما يراه كان التكبر باطلا ومذموما. وكل من رأى العظمة والكبرياء لنفسه على الخصوص دون غيره كانت رؤيته كاذبة ونظره باطلا، إلا الله سبحانه وتعالى. الخالق البارئ المصور: خالق من حيث إنه مقدر؛ وبارئ من حيث إنه مخترع موجد؛ ومصور من حيث إنه مرتب صور ما يخترع أحسن ترتيب؛ فليس ثمة ترادف كما يظن، وأن الكل يرجع إلى الخلق والاختراع؛ بل كل ما يخرج من العدم إلى الوجود فيفتقر إلى التقدير أولا، وإلى الإيجاد على وفق التقدير ثانيا، وإلى التصوير بعد الإيجاد ثالثا، فالله تعالى هو المقدر والموجد والمزين، فهو الخالق البارئ المصور، فهو باعتبار لإيجاد على وفق التقدير خالق، وباعتبار مجرد الإيجاد والإخراج من العدم إلى الوجود بارئ. والإيجاد المجرد شئ والإيجاد على وفق التقدير شئ آخر، وهذا يحتاج إليه من يبعد رد الخلق إلى مجرد التقدير. فأما اسم المصور فهو له من حيث إنه رتب صور الأشياء أحسن ترتيب وصورها أحسن تصوير، وهذا من أوصاف الفعل.

الغفار: الذى أظهر الجميل وستر القبيح. والذنوب من جملة القبائح التى سترها بإرسال الستر عليها فى الدنيا والتجاوز عن عقوبتها فى الآخرة. والغفر هو الستر. القهار: الذى لا موجود إلا هو مستمر تحت قهره وقدرته، عاجز فى قبضته. الوهاب: الذى كثرت عطاياه وهباته مع خلوها عن الأعواض والأغراض. ولن يُتصور الجود والعطاء والهبة إلا من الله تعالى، فإنه هو الذى يعطى كل محتاج ما يحتاج إليه، لا لعوض ولا لغرض عاجل ولا آجل. والجواد الحق هو الذى تفيض منه الفوائد على المستفيد لا لغرض يعود إليه. الرزاق: الذى خلق الأرزاق والمرتزقة وأوصلها إليهم، وخلق لهم أسباب التمتع بها. والرزق رزقان: رزق ظاهر، وهو الأقوات والأطعمة، وذلك للظواهر، وهى الأبدان، ورزق باطن، وهى المعارف والمكاشفات، وذلك للقلوب والأسرار، وهذا أشرف الرزقين، فإن ثمرته حياة الأبد، وثمرة الرزق الظاهر قوة الجسد إلى مدة قريبة الأمد. والله المتولى لخلق الرزقين، المتفضل بالإيصال إلى كلا الفريقين، ولكنه يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر. الفتاح: الذى بعنايته ينفتح كل مغلق، وبهدايته ينكشف كل مشكل. فتارة يفتح الممالك لأنبيائه ويخرجها من أيدى أعدائه، ويقول: {إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا}، وتارة يرفع الحجاب من قلوب أوليائه ويفتح لهم الأبواب إلى ملكوت سمائه وجمال كبريائه، ويقول: {مَا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا}. ومن بيده مفاتح الغيب ومفاتيح الرزق فبالحرى أن يكون فتاحا. العليم: أن يحيط علماً بكل شئ ظاهره وباطنه، دقيقه وجليله، أوله وآخره، عاقبته وما تحته. وهذا من حيث الوضوح والكشف على أتم ما يمكن فيه، بحيث لا يتصور كشف أظهر منه، ثم لا يكون مستفادا من المعلومات بل تكون المعلومات مستفادة منه. القابض الباسط: الذى يقبض الأرواح عن الأشباح عند الممات،

ويبسط الأرواح فى الأجساد عند الحياة، ويقبض الصدقات من الأغنياء ويبسط الأرزاق للضعفاء، ويقبض القلوب فيضيقها بما يكشف لها من تعاليه وجلاله، ويبسطها بما يتقرب إليها من بره ولطفه. الخافض الرافع: الذى يرفع أولياءه بالتقريب ويخفض أعداءه بالإبعاد، ومن يرفع مشاهدته عن المحسوسات والمتخيلات وإرادته عن ذميم الشهوات، فقد رفعه إلى أفق الملائكة المقربين، ومن قصر مشاهدته على المحسوسات وهمته على ما تشاركه فيه إليها ثم من الشهوات فقد خفضه إلى أسفل السافلين، ولا يفعل ذلك إلا الله تعالى، فهو الخافض الرافع. المعز المذل: الذى يؤتى الملك من يشاء ويسلبه ممن يشاء. والملك الحقيقى فى الخلاص عن ذل الحاجة وقهر الشهوة ووصم الجهل. فمن رفع الحجاب عن قلبه حتى شاهد جمال حضرته ورزقه القناعة حتى يستغنى بها عن خلقه، وأمده بالقوة والتأييد حتى استولى بها على صفات نفسه، فقد أعزه وأتاه الملك عاجلا، وسيعزه فى الآخرة بالتقرب. ومن مد عينيه إلى الخلق حتى احتاج إليهم، وسلط عليهم الحرص حتى لم يقنع بالكفاية، واستدرجه حتى اغتر بنفسه وبقى فى ظلمة الجهل فقد أذله وسلبه، وذلك صنع الله تعالى كما يشاء حيث يشاء، فهو المعز المذل، يعز من يشاء ويذل من يشاء. السميع: الذى لا يغرب عن إدراكه مسموع وإن خفى، يسمع حمد الحامدين فيجازيهم، ودعاء الداعين فيستجيب لهم، والسمع فى حقه عبارة عن صفة تنكشف بها المسموعات. الَحكَم: الحاكم والقاضى المسلم الذى لا راد لحكمه ولا معقب لقضائه. ومن حكمه فى حق العباد: أن ليس للإنسان إلا ما سعى، وأن سعيه سوف يرى. وأن الأبرار لفى نعيم وأن الفجار لفى جحيم. ومعنى البر والفاجر بالسعادة والشقاوة أن يجعل البر والفجور سببا يسوق صاحبهما إلى السعادة والشقاوة، كما جعل الأدوية والسموم أسبابا تسوق متناوليها إلى

الشفاء والهلاك. وإذا كان معنى الحكمة ترتيب الأسباب وتوجيهها إلى المسميات كان حكماً مطلقا، لأنها مسببة كل الأسباب جملتها وتفصيلها، ومن الحكم يتشعب القضاء والقدر. فالحكم هو التدبير الأول الكلى والأمر الأول الذى هو كلمح البصر. والقضاء هو الوضع الكلى للأسباب الكلية الدائمة. والقدر هو توجيه الأسباب الكلية بحركاتها المقدرة المحسوبة إلى مسبباتها المحدودة بقدر معلوم لا يزيد ولا ينقص، ولذلك لا يخرج شئ عن قضائه وقدره. العدل: الذى يصدر منه فعل العدل المضاد للجور والظلم. ولن يعرف العادل من لم يعرف عدله، ولا يعرف عدله من لم يعرف فعله. اللطيف: من يعلم دقائق المصالح وغوامضها، وما دق منها وما لطف، ثم يسلك فى سبيل إيصالها إلى المستحق سبيل الرفق، فإذا اجتمع الرفق فى العقل واللطف فى العلم تم معنى اللطف. ولا يُتصور كمال ذلك فى العلم والعقل إلا لله تعالى. فأما إحاطته بالدقائق والخفايا فهو أن الخفى مكشوف فى علمه كالجلى من غير فرق. وأما رفقه فى الأفعال ولطفه فيها فمعرفته عن طريق معرفة تفاصيل أفعاله ودقائق الرفق فيها. فهو تعالى من حيث دبر الأمور حكم، ومن حيث أوجدها خالق، ومن حيث رتبها مصور، ومن حيث وضع كل شئ فى موضعه عدل، ومن حيث لم يترك فيها دقائق وجوه الرفق لطيف، ومن لطفه بعباده أنه أعطاهم فوق الكفاية وكلفهم دون الطاقة، ومن لطفه أنه يسر لهم الوصول إلى سعادة الأبد بسعى خفيف فى مدة قصيرة، وهى العمر، فإنه لا نسبة لها بالإضافة إلى الأبد. الخبير: الذى لا تعزب عنه الأخبار الباطنة، ولا يجرى فى الملك والملكوت شئ ولا تتحرك ذرة ولا تسكن، ولا تضطرب نفس ولا تطمئن، إلا ويكون عنده خبره. وهو بمعنى العليم، لكن العلم إذا أضيف إلى الخفايا الباطنة سمى خبرة وسمى صاحبها خبيرا. الحليم: الذى يشاهد معصية العصاة ويرى مخالفة الأمر ثم لا يستفزه غضب ولا يعتريه غيظ ولا

تحمله على المسارعة إلى الانتقام مع غاية الاقتدار عجلة. العظيم: مالا يتصور أن يحيط العقل بكنه حقيقته، وذلك هو العظيم المطلق الذى جاوز حدود العقول حتى لم تتصور الإحاطة بكنهه؛ وذلك هو الله تعالى. الغفور: بمعنى الغفار، ولكنه ينبئ عن نوع مبالغة لا ينبئ عنها الغفار. فإن الغفار مبالغة فى المغفرة، بالإضافة إلى مغفرة متكررة مرة بعد أخرى. فالفعال ينبئ عن كثرة الفعل. والفعول ينبئ عن جودته وكماله وشموله، فهو غفور بمعنى أنه تام الغفران كامله حتى يبلغ أقصى درجات المغفرة. الشكور: الذى يجازى بيسير الطاعات كثير الدرجات، ويعطى بالعمل فى أيام معدودة نعيما فى الآخرة غير محدود. ومن جازى الحسنة بأضعافها يقال إنه شكر تلك الحسنة، ومن أثنى على المحسن يقال أيضاً إنه شكره، فإذا نظرنا إلى معنى الزيادة فى المجازاة لم يكن الشكور المطلق إلا الله تعالى، لأن زيادته فى المجازاة غير محصورة ولا محدودة، فإن نعيم الجنة لا آخر له. وإذا نظرت إلى معنى الثناء فثناء كل مثن على غيره، والرب تعالى إذا أثنى على أعمال عباده فقد أثنى على فعل نفسه، لأن أعمالهم من خلقه، فإن كان الذى أعطى فأثنى شكورا، فالذى أعطى وأثنى على المعطى فهو أحق بأن يكون شكورا، فثناء الله تعالى على عباده كقوله {وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ} وكقوله {نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ} وما يجرى مجراه، وكل ذلك عطية منه. العلى: الذى لا رتبة فوق رتبته، وجميع المراتب منحطة عنه، وذلك لأن العلى مشتق من العلو، والعلو مأخوذ من العلو المقابل للسفل، وذلك إما فى درجات محسوسة كالدرج والمراقى وجميع الأسماء الموضوع بعضها فوق بعض، وإما فى المراتب المعقولة للموجودات المترتبة نوعا من الترتيب العقلى، فكل ماله الفوقية فى المكان فله العلو المكانى، وكل ما له الفوقية من الرتبة فله العلو فى العلو، والدرجات العقلية مفهومة كالدرجات الحسية، ومثال الدرجات العقلية هو التفاوت الذى بين السبب والمسبب، والعلة

والمعلول والفاعل والمفعول والقابل والمقبول والكامل والناقص، فإذا قدرت سببا فهو سبب لشئ ثان، وذلك الثانى سبب لثالث، والثالث لرابع إلى عشر درجات مثلا، فالعاشر واقع فى الرتبة الأخيرة فهو الأسفل الأدنى، والأول واقع فى الدرجة الأولى من السببية فهو الأعلى، ويكون الأول فوق الثانى فوقية بالمعنى لا بالمكان. والعلو عبارة عن الفوقية. والموجودات لا يمكن قسمتها إلى درجات متفاوتة فى العقل إلا ويكون الحق تعالى فى الدرجة العليا من درجات أقسامها حتى لا يتصور أن تكون فوقه درجة، وذلك هو العلى المطلق، وكلها سواه فيكون عليا بالإضافة إلى ما دونه، ويكون دنيا وسافلا بالإضافة إلى ما فوقه. ثم إنه تبعا لقسمة العقل فالموجودات تنقسم إلى ما هو سبب وإلى ما هو مسبب، فالسبب فوق المسبب فوقية بالرتبة. فالفوقية المطلقة ليست إلا لمسبب الأسباب. وكذلك ينقسم الموجود إلى ميت وحى، والحى ينقسم إلى ما ليس له إلا الإدراك الحسى، وهو البهيمة، وإلى ما له مع الإدراك الحسى الإدراك العقلى. والذى له الإدراك العقلى ينقسم إلى ما يعارضه فى معلومات الشهوة والغضب، وهو الإنسان، وإلى ما يسلم إدراكه عن معارضة المكدرات. والذى يسلم ينقسم إلى ما يمكن أن يبتلى به ولكن رزق السلامة كالملائكة، وإلى ما يستحيل ذلك فى حقه وهو الله تعالى، فهو العلى المطلق. الكبير: ذو الكبرياء، أى كمال الذات، وكمال الذات كمال الوجود، وكمال الوجود يرجع إلى شيئين: أحدهما دوامه أزلا وأبدا. وكل وجود مقطوع بعدم سابق أو لاحق فهو ناقص، ولذلك يقال للإنسان إذا طالت مدة وجوده: إنه كبير، أى كبير السنن. طويل مدة البقاء، ولا يقال: عظيم السن. والكبير يستعمل فيما لا يستعمل فيه العظيم، فإن كان ما طال مدة وجوده مع كونه محدود مدة البقاء كبيرا، فالدائم الأزلى الأبدى الذى يستحيل عليه العدم أولى بأن يكون كبيرا. والثانى أن وجوده هو الوجود الذى يصدر عنه وجود كل موجود، فإن كان الذى تم وجوده فى نفسه كاملا وكبيرا

فالذى حصل منه وجود جميع الموجودات أولى بأن يكون كاملا وكبيرا الحفيظ: الحافظ جدا. والحفظ على وجهين: أحدهما إدامة وجود الموجودات وإبقاؤها، يضاده الإعدام. والله تعالى هو الحافظ للسموات والأرض والملائكة، والموجودات التى يطول أمد بقائها، والتى لا يطول أمد بقائها مثل الحيوان والنبات. والوجه الثانى، وهو أظهر معنى الحفظ. صيانة المتعاديات والمتضادات بعضها عن بعض. والتعادى والتضاد ظاهر بين الحرارة والبرودة، وكذا بين الرطوبة واليبوسة، وسائر الأجسام الأرضية المركبة من هذه الأصول المتعادية، إذ لابد للحيوان من حرارة غريزية لو بطلت لبطلت حياته، ولابد له من رطوبة تكون غذاء لبدنه، ولابد له من برودة تكسر سورة الحرارة حتى تعتدل ولا يحترق. وهذه متعاديات متضادات وقد جمع الله بينها فى إهاب الإنسان وبدن الحيوان والنبات وسائر المركبات، ولولا حفظه إياها لتنافرت وتباعدت وبطل امتزاجها وأضمحل تركيبها وبطل المعنى الذى صار مستعدا لقبوله بالتركيب والمزاج، وحفظ الله إياها بتعديل قواها مرة وبإمداد المغلوب منها. أما التعديل فهو أن يكون مبلغ قوة البارد مثل مبلغ قوة الحار، فإذا اجتمعا لم يغلب أحدهما الآخر بل يتدافعان، إذ ليس أحدهما بأن يَغلب أولى من أن يُغلب، فيتقاومان ويبقى قوام المركب بتقاومهما وتعادلهما وهو الذى يعبر عنه باعتدال المزاج. والثانى إمداد المطلوب منهما بما يعيد قوته حتى يقاوم النار. المقيت: خالق الأقوات وموصلها إلى الأبدان، وهى الأطعمة، وإلى القلوب وهى المعرفة، فيكون بمعنى الرازق إلا أنه أخص منه، إذ الرزق يتناول القوت وغير القوت. والقوت ما يكتفى به فى قوام البدن. أو المستولى على الشئ القادر عليه. والاستيلاء يتم بالقدرة والعلم، ويدل عليه قوله تعالى: {وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقِيتًا} أى مطلعا قادرا، فيكون معناه راجعا إلى القدرة والعلم. ويكون

بهذا المعنى وصفه بالمقيت أتم من صفته بالقادر وحده وبالعالم وحده، لأنه دل على اجتماع المعنيين، وبذلك يخرج الاسم عن الترادف. الحسيب: الكافى. وهو الذى من كان له كان حسبه. والله تعالى حسيب كل أحد وكافيه. وهذا وصف لا تتصور حقيقته لغيره، فإن الكفاية إنما يحتاج إليها المكفى لوجوده ولدوام وجوده ولكمال وجوده. وليس فى الوجود شئ هو وحده كاف لشئ إلا الله تعالى، فإنه كاف لكل شئ لا لبعض الأشياء، أى هو وحده كاف يتحصل به وجود الأشياء ويدوم به وجودها ويكمل. فالكفاية إنما حصلت بهذه الأسباب، والله وحده هو المتفرد بخلقها لأجله. فهو وحده حسب كل أحد وليس فى الوجود شئ وحده هو حسب شئ سواه، بل الأشياء يتعلق بعضها ببعض وكلها يتعلق بقدرة الله تعالى. الجليل: الموصوف بنعوت الجلال. ونعوت الجلال هى الغنى والملك والتقدس والعلم والقدرة وغيرها من الصفات التى تقدمت. فالجامع لجميعها هو الجليل المطلق الموصوف ببعضها جلالته بقدر ما نال من هذه النعوت. فالجليل المطلق هو الله تعالى فقط. فالكبير يرجع إلى كمال الذات. والجليل يرجع إلى كمال الصفات. والعظيم يرجع إلى كمال الذات والصفات جميعا منسوبا إلى إدراك البصيرة إذا كان بحيث يستغرق البصيرة ولا تستغرقه البصيرة، ثم صفات الجلالة إذا نسيت إلى البصيرة المدركة لها سميت جمالا وسمى المتصف بها جميلا. واسم الجميل فى الأصل وضع للصورة الظاهرة المدركة بالبصر مهما كانت، بحيث تلائم البصر وتوافقه، ثم نقل إلى الصورة الباطنة التى تدرك بالبصائر، حتى يقال سيرة حسنة جميلة، ويقال خلق جميل، وذلك يدرك بالبصائر لا بالأبصار، فالصورة الباطنة إذا كانت كاملة متناسبة جامعة جميع كمالاتها اللائقة بها كما ينبغى وعلى ما ينبغى فهى جميلة بالإضافة إلى البصيرة الباطنة المدركة لها، وملائمة لها ملاءمة يدرك صاحبها عند مطالعتها من اللذة والبهجة والاهتزاز أكثر مما يدركه الناظر بالبصر الظاهر إلى الصور الجميلة. فالجميل الحق المطلق هو الله

تعالى فقط، لأن كل ما فى العالم من جمال وكمال وبهاء وحسن فهو من أنوار ذاته وآثار صفاته وليس فى الوجود موجود له الكمال المطلق الذى لا شوبة فيه لا وجودا ولا إمكانا سواه، ولذلك يدرك عارفه والناظر إلى جماله من البهجة والسرور واللذة والغبطة ما يستحر معها نعيم الجنة. وجمال الصور المبصرة؛ بل لا مناسبة بين جمال الصورة الظاهرة وبين جمال المعانى الباطنة المدركة بالبصائر. فإذا ثبت أنه جليل وجميل، فكل جميل فهو محبوب ومعشوق عند مدرك جماله، فلذلك كان الله تعالى محبوبا ولكن عند العارفين، كما تكون الصور الجميلة الظاهرة محبوبة عند المبصرين. الكريم: الذى إذا قدر عفا، وإذا وعد وفى، وإذا أعطى زاد على منتهى الرجاء، ولا يبالى كم ولمن أعطى، وإن وقعت حاجة إلى غيره لا يرضى، وإذا جفا عاتب وما استقصى، ولا يضيع من لاذ به والتجأ، ويغنيه عن الوسائل والشفعاء، فمن اجتمع له جميع ذلك لا بالتكلف فهو الكريم المطلق، وذلك هو الله تعالى فقط. الرقيب: العليم الحفيظ، فمن راعى الشى حتى لم يغفل عنه، ولاحظه ملاحظة دائمة لزوما، لو عرفه الممنوع عنه لما أقدم عليه، سمى رقيبا. وكأنه يرجع إلى العلم والحفظ، ولكن باعتبار كونه لازما دائما، وبالإضافة إلى ممنوع عنه محروس عن التناول. المجيب: الذى يقابل مسألة السائلين بالإسعاف ودعاء الداعين بالإجابة، وضرورة المضطرين بالكفاية، بل ينعم قبل النداء، ويتفضل قبل الدعاء، وليس ذلك إلا لله تعالى، فإنه يعلم حاجة المحتاجين قبل سؤالهم. وقد علمها فى الأزل. فدبر أسباب كفاية الحاجات بخلق الأطعمة والأقوات، وتيسير الأسباب والآلات، الموصلة إلى جميع المهمات. الواسع: مشتق من السعة، والسعة تضاف مرة إلى العلم إذا اتسع وأحاط بالمعلومات الكثيرة، وتضاف أخرى إلى الإحسان وبسط النعم، وكيفما قدر، وعلى أى شئ نزل. فالواسع المطلق هو الله تعالى، لأنه إن نظر إلى عمله فلا ساحل لبحر معلوماته، وإن نظر إلى إحسانه ونعمه فلا نهاية لمقدوراته. وكل

سعة وإن عظمت تنتهى إلى طرف، والذى لا يتناهى إلى طرف فهو أحق باسم السعة، والله تعالى هو الواسع المطلق، لأن كل واسع بالإضافة إلى ما هو أوسع منه ضيق. وكل سعة تنتهى إلى طرف فالزيادة عليها متصورة، وما لا نهاية له ولا طرف فلا تُتصور عليه زيادة. الحكيم: ذو الحكمة. والحكمة عبارة عن معرفة أفضل الأشياء بأفضل العلوم. وأجل الأشياء هو الله تعالى، فهو لا يعرفه كنه معرفته غيره، فهو الحكيم الحق لأنه يعلم أجل الأشياء بأجل العلوم، إذ أجل العلوم هو العلم الأزلى الدائم الذى لا يتصور زواله، المطابق للمعلوم مطابقة لا يتطرق إليها خفاء وشبهة، ولا يتصف بذلك إلا علم الله تعالى. والحكيم أيضاً من يحسن دقائق الصناعات ويحكمها ويتقن صنعتها، وكمال ذلك ليس إلا الله تعالى فهو الحكيم الحق. الودود: الذى يحب الخير لجميع الخلق فيحسن إليهم ويثنى عليهم، وهو قريب من معنى الرحيم، لكن الرحمة إضافة إلى مرحوم، والمرحوم هو المحتاج والمضطر، وأفعال الرحيم تستدعى مرحوماً ضعيفاً. وأفعال الودود لا تستدعى ذلك. بل الإنعام على سبيل الإبتداء من نتائج الود، فكما أن معنى رحمته تعالى إرادته الخير للمرحوم وكفايته له، وهو منزه عن رقة الرحمة، فكذلك إرادته الكرامة والنعمة وإحسانه وإنعامه وهو منزه عن ميل المودة، لكن المودة والرحمة لا تراد فى حق المرحوم والمودود إلا لثمرتها وفائدتها لا للرقة والميل، فالفائدة هى لباب الرحمة والمودة وروحهما وذلك هو المتصور فى حق الله تعالى دون ما هو مقارن لهما وغير مشروط فى الإفادة. المجيد: الشريف ذاته الجميل أفعاله الجزيل عطاؤه ونواله، فكما أنا شرف الذات إذا قارنه حسن الفعال سمى مجداًص، وهو الماجد أيضاً، ولكن أحدهما أدل على المبالغة، وكأنه يجمع معنى اسم الجليل والوهاب والكريم. الباعث: الذى يحيى الخلق يوم النشور، ويبعث من فى القبور ويحصل ما فى الصدور. والبعث هو النشأة الآخرة. ومعرفة هذا الاسم موقوفة على

معرفة حقيقة البعث، فالموت ليس عدماً إذ القبر ليس إلا حفرة من حفر النيران أو روضة من رياض الجنان، والموتى إما سعداء، وأولئك ليسوا أمواتاً، وإما أشقياء، وهم أيضاً أحياء، ولذلك ناداهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعد وقعة بدر. والبعث ليس إيجاداً مبتدأ مثل الإيجاد الأول، بل هو إنشاء آخر لا يناسب الإنشاء الأول أصلاً. الشهيد: يرجع معناه إلى العليم مع خصوص إضافة، فإنه تعالى عالم الغيب والشهادة. والغيب عبارة عما بطن والشهادة عما ظهر، وهو الذى يشاهد، فإذا اعتبر العلم مطلقاً فهو العليم، وإذا أضيف إلى الغيب والأمور الباطنة فهو الخبير، وإذا أضيف إلى الأمور الظاهرة فهو الشهيد. وقد يعتبر مع هذا أن يشهد على الخلق يوم القيامة بما علم وشاهد منهم. الحق: هو فى مقابلة الباطل، والأشياء قد تستبان بأضدادها، وكل ما يخبر عنه فإما باطل مطلقاً وإما حق مطلق، وإما حق من وجه وباطل من وجه. فالممتنع بذاته هو الباطل مطلقاً، والواجب بذاته هو الحق مطلقاً، والممكن بذاته الواجب بغيره هو حق من وجه وباطل من وجه، فهو من حيث ذاته لا وجود له فهو باطل. وهو من جهة غيره مستفيد للوجود، فهو من الوجه الذى يلى مفيد الوجود موجود، فهو من ذلك الوجه حق ومن جهة نفسه باطل، ولذلك كل شئ هالك إلا وجهه. وهو كذلك أزلا وأبدا ليس فى حال دون حال لأن كل شئ سواه أزلا وأبداً من حيث ذاته لا يستحق الوجود، ومن جهته يستحق، فهو باطل بذاته حق بغيره. فالحق المطلق هو الموجود الحقيقى بذاته الذى منه يأخذ كل حق حقيقته. وقد يقال أيضاً للمعقول الذى صادف به العقل الموجود حتى طابقه إنه حق، فهو من حيث ذاته يسمى موجوداً، ومن حيث إضافته للعقل الذى أدركه على ما هو عليه يسمى حقاً. فأحق الموجودات بأن يكون حقاً هو الله تعالى، وأحق المعارف بأن يكون حقاً هو معرفة الله تعالى، فإنه حق فى نفسه، أى مطابق للمعلوم أزلا وأبداً، ومطابقته لذاته لا لغيره، لا كالعلم بوجود غيره. فإنه لا

يكون إلا ما دام ذلك الغير موجوداً، فإذا عدم عاد ذلك الاعتقاد باطلاً. وذلك الاعتقاد أيضاً لا يكون حقاً لذات المعتقد لأنه ليس موجودا لذاته بل هو موجود لغيره. ويطلق ذلك على الأقوال فيقال قول حق وقول باطل. وعلى ذلك فأحق الأقوال قول لا إله إلا الله لأنه صادق أبداً وأزلا لذاته لا لغيره، فإذن يطلق الحق على الوجود فى الأعيان وعلى الوجود فى الأذهان، وهو المعرفة، وعلى الوجود وهو المعرفة، وعلى الوجود الذى فى اللسان، وهو النطق، فأحق الأشياء بأن يكون حقاً هو الذى يكون وجوده ثابتاً لذاته أزلا وأبداً، ومعرفته حقاً أزلا وأبداً، والشهادة له حقاً أزلا وأبداً. وكل ذلك لذات الموجود الحقيقى لا لغيره. الوكيل: الموكول إليه الأمور. والموكول إليه ينقسم إلى من وكل إليه بعض الأمور وذلك ناقص، وإلى من وكل إليه الكل وليس ذلك إلا الله تعالى. والموكول إليه ينقسم إلى من يستحق أن يكون موكولا إليه لا بذاته ولكن بالتوكيل والتفويض، وهذا ناقص لأنه فقير إلى التفويض والتولية، وإلى من يستحق بذاته أن تكون الأمور موكولة إليه والقلوب متوكلة عليه لا بتولية وتفويض من جهة غيره؛ وذلك هو الوكيل المطلق. والوكيل أيضاً ينقسم إلى من يفى بما يوكل إليه وفاء تاماً من غير قصور، وإلى من لا يفى بالجميع. والوكيل المطلق هو الذى الأمور موكولة إليه، وهو ملىّ بالقيام بها وفىّ بإتمامها، وذلك هو الله تعالى فقط. القوى المتين: القوة تدل على القدرة التامة. والمتانة تدل على شدة القوة. فالله تعالى من حيث إنه بالغ القدرة تامها قوى. ومن حيث إنه شديد القوة متين. الولى: المحب الناصر، فيقمع أعداء الدين وينصر أولياءه. الحميد: المحمود المثنى عليه، فهو الحميد لنفسه أزلا، ويحمد عباده له أبداً. المحصى: الذى يحصى المعلومات ويعدها ويحيط بها. والمحصى المطلق هو الذى ينكشف فى علمه حد كل معلوم وعدده ومبلغه. والعبد وإن أمكنه

أن يحصى بعلمه بعض المعلومات فإنه يعجز عن حصر أكثرها. المبدئ المعيد: الموجد. والإيجاد إذا لم يكن مسبوقاً بمثله سمى إبداء وإذا كان مسبوقاً بمثله سمى إعادة. والله تعالى هو الذى بدأ خلق الناس ثم هو الذى يعيدهم، أى يحشرهم. والأشياء كلها منه بدأت وإليه تعود، وبه بدأت وبه تعود. المحيى المميت: أى لا خالق للموت والحياة إلا الله تعالى، فلا محيى ولا مميت إلا هو. والإيجاد إذا كان هو الحياة يسمى فعله إحياء، وإذا كان هو الموت سمى فعله إماتة. الحى: الفعّال الدرّاك. فما لا فعل له أصلاً ولا إدراك فهو ميت. وأقل درجات الإدراك أن يشعر المدرك بنفسه، فما لا يشعر بنفسه فهو الجماد والميت. فالحى الكامل المطلق الذى هو تندرج جميع المدركات تحت إدراكه، وجميع الموجودات تحت فعله، حتى لا يشذ عن علمه مدرَك ولا عن فعله مفعول. وكل ذلك لله تعالى، فهو الحى المطلق، وكل حى سواه فحياته بقدر إدراكه وفعله. ثم إن الأحياء يتفاوتون فمراتبهم بقدر تفاوتهم. القيوم: القائم بنفسه مطلقاً، الذى تكتفى ذاته بذاته ولا قوام له بغيره، ولا يشترط فى دوام وجوده وجود غيره، والذى يقوم به كل موجود فلا يتصور للأشياء وجود ولا دوام وجود إلا به، لأن قوامه بذاته وقوام كل شئ به. والأشياء تنقسم إلى ما يفتقر إلى محل كالأعراض والأوصاف، فيقال فيها إنها ليست قائمة بأنفسها، وإلى ما لا يحتاج إلى محل فيقال إنه قائم بنفسه كالجواهر. إلا أن الجوهر وإن كان قائماً بنفسه مستغنياً عن محل يقوم به فليس مستغنياً عن أمور لابد منها لوجوده وتكون شرطاً فى وجوده فلا يكون قائماً بنفسه لأنه يحتاج فى قوامه إلى وجود غيره. الواجد: الذى لا يعوزه شئ. والذى لا يحضره ما لا تعلق له بذاته ولا بكمال ذاته لا يسمى واجداً، بل الواجد ما لا يعوزه شئ مما لابد له منه، وكل ما لابد منه فى صفات الإلهية وكمالها فهو

موجود لله تعالى، فهو بهذا الاعتبار واجد، وهو الواجد المطلق، ومن عداه إن كان واجداً لشئ من صفات الكمال وأسبابه فهو فاقد لأشياء، فلا يكون واجداً إلا بالإضافة. الماجد: بمعنى المجيد، كالعالم بمعنى العليم، لكن الفعيل أكثر مبالغة. الأحد: الذى لا يتجزأ ولا يتثنى. أما الذى لا يتجزأ فكالجوهر الواحد الذى لا ينقسم، فيقال إنه واحد بمعنى أنه لا جزء له. والله تعالى واحد بمعنى أنه يستحيل تقدير الانقسام فى ذاته. وأما الذى لا يتثنى فهو من لا نظير له. فإن كان فى الوجود موجود ينفرد بخصوص وجوده تفرداً لا يتصور أن يشاركه غيره فيه أصلاً فهو الواحد المطلق أزلا وأبداً. والعبد إنما يكون واحداً إذا لم يكن له نظير فى أبناء جنسه فى خصلة من خصال الخير وذلك بالإضافة إلى أبناء جنسه وبالإضافة إلى الوقت؛ إذ يمكن أن يظهر مثله فى وقت آخر، وبالإضافة إلى بعض الخصال دون الجميع، فلا وحدة على الإطلاق إلا لله تعالى. الصمد: الذى يصمد إليه فى الحوائج ويقصد إليه فى الرغائب؛ إذ ينتهى إليه منتهى السؤدد. وعن الحسن وعكرمة والضحاك وابن جبير: الصمد: المصمَت الذى لا جوف له. وهذا لا يجوز على الله تعالى. القادر المقتدر: ذو القدرة، لكن المقتدر أكثر مبالغة. والقدرة: المعنى الذى يوجد به الشئ متقدراً بتقدير الإرادة، والعلم واقعاً على وفقهما. والقادر هو الذى إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل، وليس من شرطه أن يشاء لا محالة. والقادر المطلق هو الذى يخترع كل موجود اختراعاً ينفرد به ويستغنى فيه عن معاونة غيره، وهو الله تعالى. وأما العبد فله قدرة على الجملة لكنها ناقصة، إذ لا يتناول إلا بعض الممكنات ولا يصلح للاختراع، بل الله تعالى هو المخترع لمقدورات العبد بقدرته مهما هيّأ جميع أسباب الوجود المقدورة. المقدم والمؤخر: الذى يقرّب ويُبعد، ومن قربه فقد قدمه ومن أبعده فقد أخره. والقدام تارة يكون فى المكان وتارة يكون فى الرتبة، وهو مضاف لا

محالة إلى متأخر عنه، ولابد فيه من مقصد هو الغاية بالإضافة إليه يتقدم ما يتقدم ويتأخر ما يتأخر. والمقصد هو الله تعالى. والمقدم عند الله هو المقرب. وكل متأخر فهو مؤخر بالإضافة إلى ما قبله مقدم بالإضافة إلى ما بعده. والله تعالى هو المقدم والمؤخر لأنك إن أحلت تقدمهم وتأخرهم على توفيرهم وتقصيرهم وكمالهم فى الصفات ونقصهم، فمن الذى حملهم على التوفير بالعلم والعبادة بإثارة دواعيهم؟ ومن الذى حملهم على التقصير بصرف دواعيهم إلى ضد الصراط المستقيم؟ وذلك كله من الله تعالى. فهو المقدم والمؤخر، والمراد هو التقديم والتأخير فى الرتبة. الأول والآخر: الأول يكون أولاً بالإضافة إلى شئ والآخر يكون آخراً بالإضافة إلى شئ، وهما متناقضان، فلا يتصور أن يكون الشئ الواحد من وجه واحد بالإضافة إلى شئ واحد أولاً وآخراً جميعاً. والله تعالى أول إذ الموجودات كلها استفادت الوجود منه. وأما هو فموجود بذاته ما استفاد الوجود من غيره. وهو آخر إذ هو آخر ما ترتقى إليه درجات العارفين وكل معرفة تحصل قبل معرفته فهى مرقاة إلى معرفته والمنزل الأقصى معرفة الله تعالى فهو آخر بالإضافة إلى السلوك، أول بالإضافة إلى الوجود، فمنه المبدأ أولاً وإليه المرجع والمصير آخراً. الظاهر الباطن: الظاهر يكون ظاهراً لشئ وباطناً لشئ، ولا يكون من وجه واحد ظاهراً وباطناً، بل يكون ظاهراً من وجه واحد بالإضافة إلى إدراك، وباطناً من وجه آخر، فإن الظهور والبطون إنما يكونان بالإضافة إلى الإدراكات. والله تعالى باطن إن طلب من إدراك الحواس وخزانة الخيال. ظاهر إن طلب من خزانة العقل بطريق الاستدلال. البر: المحسن. والبر المطلق هو الذى منه كل مبرة وإحسان. والعبد إنما يكون براً بقدر ما يتعاطاه من البر. التواب: الذى يرجع إلى تيسير أسباب التوبة لعباده مرة بعد أخرى بما يظهر لهم من آياته ويسوق إليهم من تنبيهاته ويطلعهم عليه من تخويفاته وتحذيراته حتى إذا اطلعوا بتعريفه على غوائل الذنوب استشعروا الخوف

بتخويفه رجعوا إلى التوبة فرجع إليهم فضل الله تعالى بالقبول. المنتقم: الذى يشدد العقاب على الطغاة وذلك بعد الإعذار والإنذار، وبعد التمكين والإمهال وهو أشد للانتقام من المعاجلة بالعقوبة. العَفوّ: الذى يمحو السيئات ويتجاوز عن المعاصى. وهو قريب من الغفور، لكن الغفور ينبئ عن الستر، والعفو ينبئ عن المحو. الرؤوف: ذو الرأفة، والرأفة شدة الرحمة. مالك الملك: الذى تنفذ مشيئته فى مملكته كيف شاء وكما شاء إيجاداً وإعداماً وإبقاءاً وإفناءاً. والملك، ها هنا، بمعنى المملكة. والمالك بمعنى القادر التام القدر. ذو الجلال والإكرام: الذى لا جلال ولا كمال إلا وهو له، ولا كرامة ولا مكرمة إلا وهى صادرة منه. فالجلال له فى ذاته، والكرامة فائضة منه على خلقه. وفنون إكرامه خلقه لا تكاد تنحصر وتتناهى. الوالى: الذى دبر أمور الخلق وتولاها. والولاية تشعر بالتدبير والقدرة والفعل وما لم يجتمع جميع ذلك له لم ينطلق اسم الوالى عليه، ولا والى للأمور إلا الله تعالى، فإنه المنفرد بتدبيرها أولاً، والمتكفل والمنفذ للتدبير بالتحقيق ثانياً، والقائم عليها بالإدامة والإبقاء ثالثاً. المتعالى: بمعنى العلىّ مع نوع من المبالغة. المقسط: الذى ينتصف للمظلوم من الظالم. وكماله فى أن يضيف إلى إرضاء المظلوم إرضاء الظالم، وذلك غاية العدل والإنصاف، ولا يقدر عليه إلا الله تعالى. الجامع: المؤلف بين المتماثلات والمتباينات والمتضادات. المانع: الذى يرد أسباب الهلاك والنقصان فى الأديان والأبدان بما تحملته من الأسباب المعدة للحفظ. وكل حفظ فمن ضرورته منع ودفع. والمنع إضافة إلى السبب المهلك والحفظ إضافة إلى المحروس عن الهلاك، وهو مقصود

المنع وغايته، إذ كان المنع يراد للحفظ والحفظ لا يراد للمنع. فكل حافظ دافع مانع وليس كل مانع حافظاً إلا إذا كان مانعاً مطلقاً لجميع أسباب الهلاك والنقص حتى يحصل الحفظ من ضرورته. الضار النافع: الذى يصدر منه الخير والشر والنفع والضر، وكل ذلك منسوب إلى الله تعالى. النور: الظاهر الذى به كل ظهور، فإن الظاهر فى نفسه المظهر لغيره يسمى نوراً ومهما قوبل الوجود بالعدم كان الظهور لا محالة للوجود، ولا ظلام أظلم من العدم. فالرئ عن ظلمة العدم بل عن إمكان العدم، والمخرج كل الأشياء من ظلمة العدم إلى ظهور الوجود جدير أن يسمى نوراً. والوجود نور فائض على الأشياء كلها من نور ذاته فهو نور السموات والأرض. الهادى: الذى هدى خواص عباده أولاً إلى معرفة ذاته، وهدى عوام عباده إلى مخلوقاته حتى استشهدوا بها على ذاته، وهدى كل مخلوق إلى ما لابد منه فى قضاء حاجاته. البديع: الذى لا عهد بمثله. فإن لم يكن بمثله عهد لا فى ذاته ولا ف صفاته ولا فى أفعاله ولا فى كل أمر راجع إليه فهو البديع المطلق، وإن كان شئ من ذلك معهوداً فليس ببديع مطلق، ولا يليق هذا الاسم مطلقاً إلا بالله تعالى فإنه ليس له قبل فيكون مثله معهوداً قبله. وكل موجود بعده فحاصل بإيجاده وهو غير مناسب لموجده. فهو بديع أزلا وأبداً. الباقى: الموجود الواجب وجوده بذاته، ولكنه إذا أضيف فى الذهن إلى الاستقبال سمى باقياً، وإذا أضيف إلى الماضى سمى قديماً، والباقى المطلق هو الذى لا ينتهى تقدير وجوده فى الاستقبال إلى آخر ويعبر عنه بأنه أبدى. والقديم المطلق هو الذى لا ينتهى تمادى وجوده فى الماضى إلى أول، ويعبر عنه بأنه أزلى. الوارث: الذى ترجع إليه الأملاك بعد فناء الملاك، وهو الله سبحانه، إذ هو الباقى بعد فناء خلقه وإليه مرجع كل شئ ومصيره. الرشيد: الذى تنساق تدبيراته إلى غاياتها على سنن السداد من غير إشارة

مشير وتسديد مسدد وإرشاد مرشد، وهو الله تعالى. الصبور: الذى لا تحمله العجلة على المسارعة إلى الفعل قبل أوانه، بل ينزل الأمور بقدر معلوم، ويجريها على سنن محددة لا يؤخرها عن آجالها المقدرة لها، ولا يقدمها على أوقاتها، بل يودع كل شئ فى أوانه على الوجه الذى يجب أن يكون وكما ينبغى. وهذه الأسامى ترجع إلى ذات وسبع صفات، كما يقول أهل السنة. والصفات وإن كانت سبعاً فالأفعال كثيرة، وبهذا امتنع الترادف، وتضمن كل اسم معنى، فمنها ما يدل على الذات، أو على الذات مع سلب، أو على الذات مع إضافة، أو على الذات مع سلب وإضافة، أو على واحدة من الصفات السبع، أو على صفة وسلب، أو على صفة وإضافة، أو على صفة فعل، أو على صفة فعل وإضافة، أو سلب، فهذه عشرة أقسام: 1 - فما يدل على الذات، مثل الله. 2 - وما يدل على الذات مع سلب، مثل القدوس والسلام والمغنى والأحد. 3 - وما يرجع إلى الذات مع إضافة، مثل العلىّ والعظيم والأول والآخر. 4 - وما يرجع إلى الذات مع سلب وإضافة، مثل الملك والعزيز. 5 - وما يرجع إلى صفة، مثل العليم والقادر والحىّ والسميع والبصير. 6 - وما يرجع إلى العلم مع إضافة، مثل الخبير والحكيم والشهيد. 7 - وما يرجع إلى القدرة مع زيادة وإضافة مثل القهار والقوى والمقتدر. 8 - وما يرجع إلى الإرادة مع إضافة أو مع فعل، مثل الرحمن والرحيم والرؤوف. 9 - وما يرجع إلى صفات الفعل، مثل الخالق والبارئ والمصور. 10 - وما يرجع إلى الدلالة على الفعل مع زيادة، مثل المجيد والكريم. * * * وأسماء الله تعالى من حيث التوقيف ليست مقصورة على تسعة وتسعين، بل ورد التوقيف بأسام سواها، ففى رواية أخرى عن أبى هريرة إبدال لبعض هذه الأسامى بما يقرب منها،

وإبدال بما لا يقرب. فأما الذى يقرب فالأحد بدل الواحد، والقاهر بدل القهار، والشاكر بدل الشكور. وأما الذى لا يقرب فالهادى والكافى والدائم والبصير والنور والمبين والجميل والصادق والمحيط والقريب والقديم والوتر والفاطر والعلام والمليك والأكرم والمدبر والرفيع وذو الطول وذو المعارج وذو الفضل والخلاق. وقد ورد أيضاً فى القرآن الكريم ما ليس متفقاً عليه فى الروايتين جميعاً كالمولى والنصير والغالب والقريب والرب والناصر؛ ومن المضافات كقوله: شديد العقاب، وقابل التوب، وغافر الذنب، ومولج الليل فى النهار، ومولج النهار فى الليل، ومخرج الحى من الميت، ومخرج الميت من الحى. وقد ورد فى الخبر أيضاً: السيد، إذ قال رجل لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -: يا سيد، فقال: السيد هو الله تعالى. وقد ورد أيضاً فى الخبر: الديان والحنان والمنان. ولو جوز اشتقاق الأسامى من الأفعال المنسوبة إلى الله تعالى فى القرآن بنحو قوله تعالى: يكشف السوء ويقذف بالحق، ويفصل بينهم، فاشتق من ذلك: الكاشف، والقاذف بالحق، والفاصل، لخرج ذلك عن الحصر. والوقوف عند التسعة والتسعين هو مجاراة للعادة واتباع للرواية المشهورة عن أبى هريرة فى الصحيحين، وإنه ليروى عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قوله: أسألك بكل اسم سميت به نفسك أو أنزلته فى كتابك أو علمته أحداً من خلقك، أو استأثرت به فى علم الغيب عندك. وعلى هذا فالحديث الوارد فى الحصر، قد يكون التخصيص فيه لحصول الاستظهار بها لكفايتها. وقيل إن اختصاص هذه الأسماء التسعة والتسعين بالذكر هو لأنها تجمع من المعانى المنبئة عن الجلال ما لا يجمع من ذلك غيرها، ثم إن فى هذا الإحصاء قصداً إلى جمع ما يعسر على الجماهير جمعه. هذا وأئمة من مثل الإمام أحمد والبيهقى قد ضعّفوا رواية أبى هريرة، إذ عنه روايتان وبينهما تباين ظاهر فى الإبدال والتعبير، ولأن

روايته ليست تشتمل على ذكر حنان ومنان وجملة من الأسماء التى وردت الأخبار بها، ولأن الذى أورد فى الصحيح هذا العدد، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم - أن لله تسعة وتسعين اسماً من أحصاها دخل الجنة، وأما ذكر الأسامى فلم يرد فى الصحيح بل وردت به رواية غريبة وفى إسنادها ضعف. ويقول على بن حزم: صح عندى قريب من ثمانين اسماً يشتمل عليها الكتاب والصحاح من الأخبار، والباقى ينبغى أن يطلب من الأخبار بطريق الاجتهاد. ولعل ابن حزم على هذا قد استضعف الحديث الذى فيه عدها، أو عدل عنه إلى الأخبار الواردة فى الصحاح وإلى التقاط ذلك منها. * * * والصفات والأسامى المطلقة على الله تعالى تقف على التوقيف. ويجبر القاضى أبو بكر أن تكون بطريق العقل إلا ما منع منه الشرع أو أشعر بما يستحيل معناه على الله تعالى. وذهب أبو الحسن الأشعرى إلى أن ذلك موقوف على التوقيف فلا يجوز أن يطلق فى حق الله تعالى ما هو موصوف بمعناه إلا إذا أذن فيه. ويقول الغزالى: كل ما يرجع إلى الاسم فذلك موقوف على الإذن، وما يرجع إلى الوصف فذلك لا يقف على الإذن، بل الصادق منه مباح دون الكاذب، ولا يفهم هذا إلا بعد فهم الفرق بين الاسم والوصف. ثم يقول الغزالى: فالاسم هو اللفظ الموضوع للدلالة على المسمى، فزيد مثلاً اسمه زيد، وهو فى نفسه أبيض وطويل، فلو قال له قائل: يطويل ويا أبيض فقد دعاه بما هو موصوف به وصدق، ولكنه عدل عن اسمه، إذ اسمه زيد دون الطويل والأبيض. ولذلك لم يكن لنا أن نضع لإنسان اسماً لم يسم به. وإذا لم يكن لنا أن نسمى إنساناً، أى لا نضع له اسماً، فكيف نضع لله اسماً؟ وأما إباحة الوصف، فالوصف خبر عن أمر، والخبر ينقسم إلى صدق وكذب. والشرع قد دل على تحريم

الكذب فى الأصل، والكذب حرام إلا بعارض، ودل على إباحة الصدق فالصدق حلال إلا بعارض. وكما أنه يجوز لنا أن نقول فى زيد: إنه موجود، لأنه موجود، فكذلك فى حق الله تعالى، ورد به الشرع أو لم يرد. وكما أننا لا نقول لزيد: إنه طويل أشقر، لأن ذلك ربما يبلغ زيداً فيكرهه، لأن فيه إيهام نقص، فكذلك لا نقول فى حق الله تعالى ما يوهم نقصاً البتة. فأما مالا يوهم نقصاً فذلك مطلق ومباح بالدليل الذى أباح الصدق مع السلامة عن العوارض المحرمة، ولذلك قد يمنع من إطلاق لفظ فإذا قرنت به قرينة جوزناه. فلا يقال لله تعالى: يا مذلّ، ونقول: يا معزّ يا مذلّ، فإنه إذا جمع بينهما كان وصف مدح، إذ يدل على أن طرفى الأمور بيديه. وكما أنا إذا نادينا إنساناً فإما أن نناديه باسمه أو بصفة من صفات المدح، وإذا استخبرنا عن صفاته لا نذكر ما يكرهه إذا بلغه وإن كان صدقاً لعارض الكراهية، وإنما يكره ما يقدر فيه نقصاً. وكذلك إذا استخبرنا عن مجرى الأشياء ومسكنها ومسودها ومبيضها قلنا: هو الله تعالى، ولا نتوقف فى نسبة الأفعال والأوصاف إليه إلى إذن وارد فيه على الخصوص، بل الإذن قد ورد شرعاً فى الصدق، إلا ما يستثنى عنه بعارض. والله تعالى هو الموجود والموجد والمظهر والمخفى والمسعد والمشقى والمبقى والمغنى، وكل ذلك يجوز إطلاقه وإن لم يرد فيه توقيف. ويقول الغزالى: فإن قيل: فلم لا يجوز أن يقال له العارف والعاقل والفطن والذكى وما يجرى مجراه؟ قلنا: إنما المانع من هذا وأمثاله ما فيه من إيهامات، وما فيه إيهام لا يجوز إلا بالإذن كالصبور والرحيم والحليم، فإن فيه إيهاماً ولكن الإذن قد ورد به، وأما هذا فلم يرد به الإذن، والإيهام فيه أن العاقل هو الذى له معرفة تعقله، أى تمنعه. والفطنة والذكاء يشعران بسرعة الإدراك لما غاب عن المدرك، والمعرفة قد تشعر بسبق فكرة، فلا يمنع عن إطلاق شئ منه إلا شئ مما ذكرنا، فإن حقق لفظ لا يوهم أصلا بين المتفاهمين، ولم

يرد الشرع بالمنع منه جاز إطلاقه قطعاً. المصادر: إحياء علوم الدين للغزالى - البحر المحيط لأبى حيان - تهذيب اللغة للأزهرى - الجامع لأحكام القرآن للقرطبى - شرح البيضاوى على أسماء الله الحسنى - شرح المواقف للجرجانى - فتح القدير للشوكانى - كشاف اصطلحات الفنون للتهانوى - الكشاف للزمخشرى - كشف الأسما فى شرح أسماء الله الحسنى لتقى الدين - لسان العرب لابن منظور - المقصد الأسنى للغزالى - المواقف للإيجى. إبراهيم الأبيارى * * * + الله، الإله الواحد، الخالق، مالك يوم الحساب: هو محور الفكر الإسلامى، وهو العلة الوحيدة لوجوده. وقد كان الله معروفاً عند العرب فى الجاهلية؛ كان إلهاً من الآلهة المكِّية، وربما كان الإله الأكبر، ومن المؤكد أنه كان إلهاً خالقاً (سورة الرعد، الآية 16؛ سورة العنكبوت، الآيتان 61، 63؛ سورة لقمان، الآية 25؛ سورة الزمر، الآية 38؛ سورة الزخرف، الآية 87). وكان الله من قبل معروفاً وصفاً بالإله (وهو الاشتقاق المرجح، وثمة قول آخر بأنه مشتق من الكلمة الآرامية "ألاها"). ولكن الفكرة المبهمة عن وجود إله أعلى التى كانت تتضمنها فيما يظهر العقيدة المكِّية قد أصبحت عقيدة يؤمن بها الكافة وديناً متسامياً. وقد حولتها الدعوة القرآنية إلى تأكيد وجود الله الحى الواحد الأعظم. 1 - الله فى القرآن وثمة خبر إسلامى بأن سورة العَلَق هى أول سورة نزلت على النبى محمد - صلى الله عليه وسلم -: ومن ثم كانت الرسالة التى كُلف بها من أول الأمر تبشيراً بكلمة "الله" (سورة العلق، الآيتان 1، 3). والله - كما أخبر محمد - صلى الله عليه وسلم - فى هذه السورة الأولى - هو {رَبُّكَ} (سورة العلق، الآية 1) خالق الإنسان، الأكرم: {عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ} (سورة

العلق، الآيات 3 - 5)؛ والفاتحة القرآنية العظيمة "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ" (انظر ترجمة R. Blacher (تفتتح بها الدعوة وتتكرر على رأس كل سورة، وربما كانت تتضمن إشارة إلى الرحمن قبل الإسلام فى جنوبى الجزيرة العربية، وأن الرحمن يجب أن يؤخذ على اعتبار أنه اسم علم مقدس. وتبقى الحقيقة التى مفادها أن أصل الكلمة "ر ح م" أصبح يدل - على مر القرون الإسلامية - على مفهوم "الإحسان والرأفة والرحمة على وجه الدقة، وأن التعبير "رحمة الله أصبح عند الكتّاب الروحانيين أقرب ما يكون إلى التوسل بالأسرار الإلهية فى صلاتها بالإنسان. ومن هنا كانت دعوة محمد - صلى الله عليه وسلم - منذ البداية - تأكيداً بأن الله هو المنعم الخالق الكريم يهدى الناس على لسان رسول يرى على نحو خاص أنه الرب. (أ) المسائل الكبرى سنتقبل -من الناحية التاريخية- الفروق المسلم عموماً بوجودها بين الفترات الملكية الثلاث والفترة المدينية (مع بعض اختلافات فى التفصيلات؛ انظر نولدكه وكرمه وبلاشير) وهى فروق تتفق إجمالاً مع بعض الأخبار الإسلامية. والعقيدة الإسلامية قد اعتبرت نص القرآن دائماً أنه كلمة الله يبينها للإنسان، ويقول الله فيها ما يريد هو أن يقوله عن نفسه: فالله هو {الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسَانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَيَانَ} (سورة الرحمن، الآيات 1، 2، 3، 4) خاطب بالقرآن المتقين {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ. . . .} (سورة البقرة، الآيتان 2، 3). ويظل الله غيباً لا يدركَ (سورة الشورى، الآيتان 51، 52)؛ ويتجلى فى كماله السامى وفى تصريفه لهذا العالم. وأفعاله تعالى تأكيد لسره الذى لا تدركه الأفهام: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ ... } (سورة الأنعام، الآية 103). وليس من السهل أن نستخلص الموضوعات الخاصة بالله دون أن نتعرض لخطر إفساد النسق نفسه الذى عليه السور والآيات، وأبعد من ذلك يسراً أن نصنفها. ويبدو أن السائد منها

ثلاثة، وإن كان من الواجب أن نتناولها فى جملتها: 1 - إله الخلق، والحساب، والعقاب: هو خالق كل شئ (سورة الرعد، الآية 16) وهو البديع، يخلق ما يشاء (سورة الشورى، الآية 49؛ سورة المائدة، الآية 17)، وإنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون (سورة يس، الآية 82؛ سورة هود، الآية 107)، وهو مصدر الخير جميعاً وأحكم الحاكمين (سورة التين، الآية 8). وتبين أقدم السور ربوبيته على خلقه -وخاصة على بنى الإنسان- كما تبين صفتيه الحكم والملك المطلقين. وتتلقى العقول والقلوب الصدمة الأخيرة بخبر يوم الدين (انظر سورة التحريم كلها)، واقتراب الساعة (سورة النجم، الآيتان 56، 57؛ سورة القمر، الآيات رقم 1 وما بعدها) التى لا يعلمها إلا الله (سورة النازعات، الآيات من 42 - 44؛ سورة الزخرف، الآية 85). وقد تختلف طريقة هذا الوعظ، ولكنها لا تختلف من حيث جوهر مضمونها أبداً ذلك أن اختلاف الموضوعات لا يتصل بالله فى ذاته بمقدار ما يتصل بين الله وجماعة المؤمنين وهى تقوم على ما يواجههم من عقبات وما يبتلون به من طوائف متعاقبة، ومن ثم على سبيل المثال الطائفتان المختلفتان: وهم المصطفون ومن حق عليهم العذاب (انظر سورة البروج) فى نهاية الفترة المكية الأولى، وفكرة "المنافقين" (وهى الفكرة الغالبة فى الفترة المدينية) الذين يستهزيء الله بهم (سورة البقرة، الآية 15). والسور المكية فى الفترتين الأوليين تؤكد النذير بقيام يوم الدين، ويتجلى الله فيها أساساً الحكم الذى لا مُعقب لكلمته قد أوتى الحكم لأنه الخالق الذى لا تملك حياله نفس لنفس شيئاً (سورة الانفطار الآيات من 17 - 19، وهى تلى منطقياً الآيات من 6 - 8 إلخ). ويستأنف موضوع الجزاء مرة ثانية فى السور المدنية (سورة الأحزاب الآية 64؛ سورة النور الآيتان 24، 25 إلخ). وتبدو على المشهد هنا وهناك تغيرات لا شك فيها. ونجد فى مكة دعوة

غليظة فى القول قصد بها إيمان الناس بالغيب الإلهى وأن الله هو الحَكم والخالق مع الاعتماد فى ذلك على تأكيدات تتسم بالترتيل الذى يقرع الأذن؛ وفى المدينة عود إلى هذا الغيب نفسه ينشد ذكر القلب متخذاً إياه شاهداً على ما للحياة اليومية نفسها من شأن فى الحياة الآخرة، وحاثًّا المسلمين على أن يذكروا الساعة دائماً فى كل أفعالهم، وبذلك يحضهم على الإيمان. ونفس الاختلافات والترديدات لموضوع واحد تحدث فى تصوير تصرف الله فى تاريخ البشرية. فتحكى السور المدينية فى تفصيل دقيق قصة آدم وتمضى إلى قصص الأنبياء من نوح إلى عيسى عليهم السلام وتذكر ما لإرادة الله من شأن بالنسبة للمؤمنين. ولكن هذه الإرادة تظهر فى هذه السور متممة لقدر الله الثابت الذى ينزل بالناس من حين إلى حين، ذلك القدر الذى يحيط بكل شئ داخل الزمن وخارجه كما جاء فى الدعوة الواردة من قبل فى السور المكية؛ فالله هو الذى يحيى ويميت (سورة الليل، الآية 13؛ وهو موضوع يرجع إليه دائماً فيما بعد مثل سورة الحجر، الآية 23؛ سورة البقرة، الآية 258. . . إلخ). ومن السور الأولى نفسها دعى نوح (سورة النجم، الآية 52) وإبراهيم وموسى (سورة النازعات، الآية 15؛ سورة النجم، الآيتان 36، 37) وقبائل ثمود (سورة الشمس، الآيات من 11 - 14؛ سورة النجم، الآية 51. . . إلخ). وفى الفترة المكية الثانية يدبر الله للأمم، ذلك أن ثموداً وعاداً تختلطان بإشارات إلى يوم الحساب (سورة الحاقَّة) وتنتمى إلى الفترتين المكيتين الثانية والثالثة الأخبار المستفيضة عن تاريخ الأنبياء، ويختلط بهذا الموضوع حساب الأمم، ويتردد باستمرار حساب كل فرد على حدة. 2 - الله الأحد الواحد فى ذاته: فى جميع السور الأولى، الله: هو ربك، ومن ثم قيل إنه الخالق، المنعم، المعين، الحكم، وهو الأعلى (سورة الأعلى، الآية 1). وقد أطلقت عليه هذه الأسماء بالنظر إلى هذه الصفات لربوبيته التى لها بعض الصلة

بالإنسان. والصفة الخاصة بربوبيته، التى أصبحت محور الإسلام. وتحتوى سورة الطور (الآيتان 39، 43) على لوم المكيين الذين جروا على أن يجعلوا لله شركاء وبنات، فالله واحد سبحانه: {إِنَّ إِلَهَكُمْ لَوَاحِدٌ} (سورة الصافات، الآية 4) مخاطباً بذلك المؤمنين. وتؤكد هذه الفكرة فى ثنايا الكتاب كله وتتكرر باستمرار فى العصر المدينى (مثال ذلك سورة البقرة، الآية 163) , وهى جوهر الدعوة إلى الله، فقد كان النبى - صلى الله عليه وسلم - يردد دائماً: {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ} [سورة فصلت: 6 ... إلخ]. على أنه ورد فى آية من الفترة المكية الأولى توكيد ربما كان أقوى مما تقدم بأن الله واحد فى ذاته، ففى علاقته بالإنسان واحد أحد، (سورة الإخلاص، الآية 1). وواحد وأحد، اسمان يردان معاً فى التوحيد وسموه المطلق. وهذا هو معنى الشهادة فى الإسلام. ومنذ زمن متقدم يرجع إلى سورة المزمِّل -التى كانت السبب على ما تقوله الأخبار فى إسلام عمر- ظهر التوكيد "لا إله إلا هو" (سورة المزمل، الآية 9). وتعلن الفترة المكية الثانية: {إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا} (سورة طه، الآية 14) وأن سر هذه "الأنا" هو الحق (سورة طه، الآية 114؛ سورة الكهف، الآية 44). وأخيرا فإن السورة القصيرة (الإخلاص) المشار إليها بسورة التوحيد بمعناه الأمثل: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) اللَّهُ الصَّمَدُ (2) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} هى تأكيد لوحدة طبيعته المقدسة على هذا النحو وأن سر ذاته لا يدرك كنهه (سورة "المؤمنون"، الآية 91). 3 - الله قادر على كل شئ ورحيم وهذا الوجه المزدوج لسر الله فى علاقته بخلقه: وهو كونه رب العالمين (سورة التكوير، الآية 29) فى قدرته التى لا نزاع فيها على كل شئ وإحسانه الذى يتسم بالمغفرة، يتردد فى جميع الفترات التى نزل فيها القرآن

على السواء مع فروق فى ظلال المعنى والتأكيد عليه. وقدرته على كل شئ هى صفته التى بينت أولاً، فهو {بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ} (سورة المعارج، الآية 40؛ وانظر أيضاً سورة المزمل، الآية 9)، على أن هذه الصفة بالذات هى التى تحض المؤمن على أن يتخذه تعالى وكيلاً (انظر سورة المزمل، الآية 9) وتعظم من شأن تلك القدرة على الرحمة والغفران التى يؤكدها النص تأكيداً. وأسماء الرحمن، والرحيم، والغفور، والغفار هى من الصفات التى يغلب ذكرها فى القرآن الكريم. والذى نلفت إليه النظر هنا أولاً هو من ناحية قدرة الله على كل شئ، ومن ناحية أخرى إسلام الذين نذروا أنفسهم لله بالتهجد وبالتسليم بقدرته على كل شئ. وفى نص من الفترة المدينية (سورة المائدة، الآية 3) يجعل هذا الإسلام للدين نفسه، على أن سور الفترة الأولى التى تتحدث من قبل عن الآخرة جاء فيها حضّ للمؤمن على أن يتحدث بنعمة الله (سورة الضحى، الآية 11). والله هو الملجأ والهادى (سورة الضحى، الآيتان 7، 8). وكل سورة الرحمن (نزلت فى الفترة المكية الثانية فى قول كرمه Grimme. مع آيات أخرى زادت عليها من بعد فى قول بل Bell) تعلن غضب الرحمن ذى الجلال والإكرام على الذين يكذبون بآلاء ربهم. (ب) آيات الله وأسماؤه وهكذا يبين الله للإنسان دائماً، عن طريق أنبيائه (عليهم السلام)، السر المكنون لعظمته التى تفوق الوصف، ويطلب منه أن يؤمن بها ويؤمن بهيمنته الواضحة على الخلق جميعاً، وكماله المطلق اللذين تجلت بهما هذه العظمة، فهو الأول والآخر، والظاهر والباطن (سورة الحديد، الآية 3). فأولاً: ما دام الإنسان قد تلقى ما أنزل الله عن ذلك فإنه يجب عليه أن يتبين "آيات الكون" التى هى "آيات الله". والحق إن خلق الرحمن للعالم ليس فيه من "تفاوت" (سورة الملك، الآيتان 3، 4) حتى أن الإنسان ليخشى عليه أن يعبد هذا النظام والترتيب

الرائعين لهذا الخلق، على أنه يجب عليه أن يفطن إلى أنه ما من شئ فى هذا النظام وذلك الترتيب إلا ويفنى ويزول. وكما حدث للنبى إبراهيم (عليه السلام) فإن عقل الإنسان، بهدى من الله، لا مناص من أن يستخلص من الأشياء التى تفنى وتتغير الدليل الدامغ للوجود الواجب والسامى للخالق. لذلك كان التفكر فى آيات الكون واجباً دينياً فرضه الله على عقول الناس (سورة البقرة، الآيتان 118, 164؛ سورة آل عمران الآية 191؛ سورة الأنعام الآية 98؛ سورة الرعد، الآيتان 2، 3؛ سورة النور، الآيات 44 - 55. . . إلخ). ويعلّم القرآن الكريم أيضاً أنه لا يبقى إلا الله؛ { ... كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ... } (سورة القصص، الآية 88؛ سورة الزمر، الآية 68؛ سورة الرحمن، الآيتان 26، 27. . . إلخ). وعندما تحل الساعة يهلك الله الخالق، ومن ثم المحيى والمميت، كل شئ ثم يعيد خلقه يوم الحشر. (سورة ق، الآيات 42 - 44؛ سورة الحشر، الآية 2). وقد صور نظام الكون الحالى وترتيبه الرائع تصويراً بحيث يدعو المرء إلى أن يخر ساجداً لقدرة الله الذى يحيى ويميت (سورة السجدة، الآية 15؛ سورة فصّلت، الآية 37). وآيات كمال الله التى تجعل علوّه يتجلى فى نظام العالم هذا هى نفسها التى يكشف عنها الله، وهى فى جوهرها الأسماء التى يجعلها لنفسه {وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} (سورة الأعراف، الآية 180؛ سورة الإسراء الآية 110؛ سورة طه، الآية 8). ولقد استخرج المتدينون المسلمون -فى عناية- هذه الأسماء من نص القرآن الكريم وأكملوها من الحديث وهى 99 أسماً ولم يكفوا قط عن تذكرها والتفكر فيها. ونحن لا نرغب فى هذا المقام أن نحلل الأسماء الحسنى تحليلاً ضافياً (انظر المسرد الكامل لهذه الأسماء فيما ذكر آنفاً تحت عنوان "الأسماء الحسنى" من هذه المادة) على أننا نستطيع أن نقول أن ما سنذكره بعد هو المباحث الرئيسية التى تنبثق من هذه الأسماء (سنقصر همنا هنا على إشارة

واحدة عن كل اسم، أو قل عن أقدم هذه الأسماء بصفة عامة): فالله هو الواحد الأحد (انظر ما سبق)، الحى القيوم (سورة طه، الآية 111)، العظيم (سورة الحاقة، الآية 33 وتتردد فى آيات أخرى من القرآن الكريم)، العلى الكبير (سورة لقمان، الآية 30)، النور (نور على نور، سورة النور، الآية 35)، الحكيم (سورة الإنسان، الآية 30، وتتردد فى آيات أخرى من القرآن الكريم)، العزيز (سورة البروج، الآية 8 وتتردد فى آيات أخرى من القرآن)، القدير (سورة الملك، الآية 1 وتتردد فى آيات أخرى)، البديع (سورة الأنعام، الآية 101)، الخالق (سورة غافر، الآية 62)، الخلاّق (سورة يس، الآية 81)، ليس كمثله شئ (سورة الشورى، الآية 11)، السميع البصير العليم (انظر مثلاً سورة الشورى، الآيتان 11، 12 وتتردد هذه الصفات فى آيات أخرى) شهيد (¬1) (سورة البروج، الآية 9 وتتردد هذه الصفة فى آيات أخرى)، الرزاق (¬2) (سورة الذاريات، الآية 58)، الرحمن (سورة النبأ، الآية 37 وتتردد هذه الصفة كثيراً فى آيات أخرى)، الولى (سورة الجاثية، الآية 19)، الوكيل (سورة المزمل، الآية 9 وتتردد هذه الصفة فى آيات أخرى)، الكريم (سورة الدخان، الآية 49)، الرحيم (سورة الطور، الآية 28، وتتردد هذه الصفة كثيراً فى القرآن الكريم)، الغفور (سورة المزمل، الآية 20 وتتردد هذه الصفة فى القرآن)، الغفار (سورة طه، الآية 82)، الرؤوف (سورة آل عمران، الآية 30)، الودود (سورة البروج، الآية 14)، خير الحاكمين (سورة يونس، الآية 109). وتتردد كثيراً أمثال هذه المصطلحات، وقد يجئ التأكيد على واحد أو آخر منها مرة فى الفترة المكية ومرة فى الفترة المدينية، على أنها تتردد كلها تقريباً فى سور كل من الفترتين، وكثيراً ما يبدأ النص القرآنى بتوكيدات خلابة تجبه المؤمن مثل القول بأن الله الصمد (سورة الإخلاص، الآية 2)، ¬

وكثيراً ما يبدأ النص أيضاً بمثل رمزية تؤكد وتثبت بما يحمله أسلوبها الرمزى فى التعبير من صدق واقعى. مثال واحد: تحيط قدرته السامية بأصغر فعل يأتيه أصغر ما خلق من أشياء وعبارة القرآن الكريم فى ذلك هى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [الأنعام: 59]. ويرد فيه أيضاً: {. . وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ. .} [فاطر: 11]. وهكذا يهيأ العقل تهيئة قوية للتعرف على الوجود الكامل لله فى كل عمل بشرى وكل ما يصدر عن القلب البشرى، لأنه خلق كل عمل مهما كان (سورة الصافات، الآية 96) ولأنه على نحو خاص قريب من الإنسان الذى خلقه (سورة سبأ الآية 50)، يعلم ما فى الصدور، وهو أقرب إلى الإنسان من حبل الوريد (سورة ق، الآية 16). (جـ) طائفتان من الآيات هناك ملاحظات حول طائفتين من الآيات أثارت على مر القرون خلافات عدة: 1 - العقاب وقضاء الله: قدرة الله على كل شئ تتجلى فيما يريده للعالم، وتتأكد فى "القدرة"؛ والإنسان، مثل جميع المخلوقات، ينتمى إليه تعالى. ولكن فى نفس الوقت تتأكد قدرته على كل شئ قدرة أعدل الحاكمين، والمجازى المنصف، وعلى الإنسان أن يعرف أن كل امرئ سيحمل وزر أفعاله من ثواب على حسناته وعقاب على سيئاته (سورة البقرة، الآية 286). وما أكثر ما قيل وقرر للبادرة الأولى أن القرآن الكريم يحتوى على مجموعة من الآيات "المتناقضة"، والحقيقة أنه ليس هناك تناقض على الإطلاق، وإنما الموجود هو توكيدات متقابلة متكاملة الغرض منها هداية القلوب إلى الموقف المطلوب الذى يتخذه الإنسان من الله. والقدرة الإلهية على كل شئ هى فى الحق قدرة واحدة، فالله لا يُحَاسب على ما يفعل" كما جاء فى الخبر الإسلامى، على أننا يجب فى هذا المقام أن نلزم الحذر فيما يتعلق بأسلوب

الدعوة القرآنى. فالقرآن لا يتخذ موقفاً من المشكلة الكلامية الخاصة بالقدر، ولا المشكلة الفلسفية الخاصة بطبيعة الاختيار. فهو يثير سر العلاقات بين المخلوق والخالق. وكذلك فإنه لا يتخذ موقفاً من طبيعة الشر: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 96] وهو تأكيد طبق كثيراً من بعد على كل فعل يصدر عن الإنسان؛ ومع ذلك فإن {مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ... } [النساء: 79]. وليس فى هذا شئ يقتضى التسليم بالطبيعة الإيجابية للشر. ولا تنسى آيات القرآن الكريم عن التصريح بأنه لا مهرب لشئ من الله ومن إرادته وقدرته وأن الله أيضاً هو الذى يأتى بالعقاب، بل إن فكرة العقاب نجدها مسيطرة على نحو ما. فهو يثيب الذى اتقى ويعاقب {الَّذِي كَذَّبَ وَتَوَلَّى} [الليل: 16] ويلعن أولئك الذين يمنعون الماعون (سورة الماعون، الآية 7). ويلاحظ الأستاذ بلاشير فى فهرسه (جـ 3، ص 1223) أن هناك ما بين مائتى آية وثلثمائة آية تنذر بالعقاب بالمحاسبة على أفعال الإنسان. وفى يوم القيامة تجزى كل نفس بما كسبت: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ} [الزلزلة: 7 - 8]. فضرورة الدعوة إلى الخير والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر هى من الأوامر الأولى، ويجوز للمرء أن يقول إنها هى المبداة على الجميع، ما دام أن الدعوة إلى الخير التى لها الصدارة هى الجهر بالإيمان بالواحد، أى الإسلام الصادق. ولا يوجه هذا الأمر إلى كل إنسان على حدة فحسب، وإنما يوجه على وجه التحديد إلى جماعة المؤمنين بصفتهم هذه (سورة آل عمران، الآيتان 104، 110 ... إلخ)، والإنسان يجازى على الصعيد الدنيوى بمقدار طاعته لأوامر الله على هذه الأرض الفانية. أما على الصعيد الأبدى لأوامر الله الباقية فإن المشهد يتغير، إذ لا يمكن أن يؤثر شئ على إرادة الله ولا على أمره. والمصطفون هم الذين يختارهم الله: { ... إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ ... } [آل عمران: 73]

سورة المائدة، الآية 54؛ سورة الحديد، الآية 21؛ سورة الجمعة، الآية 4) وهو الذى يعز من يشاء ويذل من يشاء (سورة آل عمران، الآية 26). ثم يجئ فى القرآن مع التوكيد الشديد { .. فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ .. } (سورة إبراهيم الآية 4؛ سورة النحل، الآية 93؛ سورة فاطر، الآية 8؛ سورة الأنعام، الآيتان 39، 125)، ومن يضله الله لا يجد من دونه ولياً ولا مرشداً (سورة الإسراء، الآية 97؛ سورة الكهف، الآية 17؛ سورة الزمر، الآيتان 23، 37 سورة الأعراف، الآية 186، سورة الرعد، الآية 33). وترد فى القرآن الكريم مرتين هذه الصورة ذات التركيب السامى القريبة كل القرب من سفر أشياء، الآيتان 9، 10 (¬1): {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَى فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذًا أَبَدًا} [الكهف: 57] و{أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ} [الجاثية: 23] وأول هذين النصين (سورة الكهف، الآية 57) يبرز إبرازاً بيناً الفعل الإلهى الذى يختم على السمع والقلب، وخطأ من تولى عن آيات الله، أما الثانى (سورة الجاثية، الآية 23) فإنه يختتم بدعوات إلى الإصلاح، وتقرر الآية 19 من هذه السورة أن الظالمين بعضهم لبعض. ومسئولية الإنسان وقدره الله على كل شئ وقضاؤه المحتومان، هذان المنحيان من مناحى التفكير يلتقيان فى التوكيد النهائى على الحساب. وهذا الأسلوب فى تناول الغيب هو الذى تجلى للتفكير الإسلامى فى العصور المتأخرة فى أقوى صورة. 2 - الآيات التى فيها تشبيه بالإنسان: والطائفة الأخرى من الآيات ¬

ذات أسلوب أخاذ قد يبدو -إذا أخذ بمعناه الحرفى المطلق- أنه ينسب صفات الإنسان وأفعاله إلى الله. وهذه الطائفة هى الآيات "المتشابهة" بخلاف الآيات المحكمة المستقرة المعنى استقراراً بيَّناً؛ ومن ثم {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} (سورة طه، الآية 5؛ سورة الحديد، الآية 4 ... إلخ) {وَجَاءَ رَبُّكَ} (أى التحرك فى مكان؛ سورة الفجر، الآية 22) ويد الله (سورة الفتح، الآية 10؛ سورة الذاريات، الآية 47) ووجه الله (سورة الرحمن، الآية 27) وأعين الله (سورة هود، الآية 37؛ سورة الطور؛ الآية 48؛ سورة القمر الآية 14). وإنما ذكرنا هذه النصوص لأنها كانت فيما بعد موضوع خلاف فى التفسير وفى الكلام. (د) خاتمة ودعوة القرآن الكريم إلى الله تدور كلها على محور واحد هو تأكيد وحدانيته وأحديته وعلوه وبقائه وكماله المطلق. وطبيعة الذات الإلهية التى لا تدرك تؤكد فى يقين جازم؛ فالله القادر على كل شئ، القريب لا يمكن أن يدرك إلا "بكلمته" وأسمائه وصفاته وأفعاله وملكيته المطلقة للملك التى يكشف عنها هو ذاته. والحق إن الله يتجلى فى هيمنته على كل المخلوقات. وصفتاه الخاصتان بعلمه المحيط وقدرته على كل شئ تعزيان إلى علمه وقدرته الظاهرين، أما القول بوحدانيته فيدخل فى وحدة طبيعة الذات الإلهية، فالله فى ذاته يظل هو "المغيب" المحجوب. واسم الله فى نظر الإسلام، هو -كما يقول ماكدونالد فى صدر هذه المادة- اسم العلَم الدال على الله، فهو يعبر فى ذلك عن ألوهيته الواحدة التى تعز على المشاركة. ولكن هل يحق للمرء وصف هذا الرب بأنه إله شخصى؟ هذا السؤال لم يكن له مكان بين المشاكل التى واجهها علماء الكلام عند المسلمين، وإنما الذى أثاره إثارة لها وزنها هم دارسو الإسلام من الغربيين (انظر مقال ماكدونالد فى صدر هذه المادة الذى

يتحدث فيه عن "شخصية الله القاهرة"). ولكن الإسلام لن يقول أبداً إن الله شخصى أو شخص. والمسلمون يشمئزون من هذا القول الذى يقول به الدارسون الغربيون، ولا مراء فى أنهم يتخذون منه موقف الإنكار الإيجابى. ونحن نجد فى هذا المقام لبساً ذا حدين: (أ) من حيث المفردات: لم يطرأ على كلمة شخص فى الفلسفة العربية التغيير الذى طرأ على الكلمة اليونانية "أوبوستاسيس" أو الكلمة اللاتينية برسونا Persona. فكلمة "شخص" دائماً تدل فيما تدل على الصورة المجملة للفرد، ولا يوجد عندهم مصطلح أحسن لمفهوم هذه الكلمة غير هذا. زد على ذلك أنها تناسب جيداً الشخص المخلوق ولكنها توحى بفردية محدودة. (ب) الفكرة نفسها من حيث إطلاقها على الله: المسلم يشعر عموماً بعزوف شديد عن أن يدخل فى حدود هذه الكلمة طبيعة الله التى لا تدرك. ولكن هذا اللبس يتلاشى إذا بيّنا أن مفهوم "الإله الشخصى" فى اللغات الهندية الأوربية يتضمن الكمال المطلق. والله موجود فى ذاته، لا نستطيع معرفة ماهية ألوهيته؛ والله شخصى لأنه كامل ومصدر الكمال، ويتميز تماماً عن باقى المخلوقات ومناط الإيمان والعبادة. وهذا بالضبط هو ما يدعو إليه القرآن. وإذا كان هذا المفهوم يترك ماهية حياة الله مكنونة فى سرها، فإنما يكون ذلك لتأكيد كلمة الله التى يبلغها للناس عن طريق الأنبياء وتأكيد المنزع القلبى المتطلب من المؤمن. فالله الملك الحكم العادل الجبار (سورة الحشر، الآية 23) هو فى نفس الوقت أيضاً الوكيل والمنعم والرءوف. ويطلب القرآن الكريم من المؤمن حين يواجه هذا الغيب الذى لا يدرك أن يلوذ بالتقوى (سورة التوبة، الآية 109) والبر، وهو مماثل للتقوى (سورة البقرة، الآية 189) والشكر (فى صيغة الفعل كما جرى قول القرآن الكريم فى كثير من الأحيان وخاصة فى الفترة المدينية) والتوكل (ويتردد كثيراً فى القرآن الكريم بصيغة الفعل مثل (سورة النساء الآية 81).

ومخافة الله كما وردت فى القرآن الكريم هى السجود أمام قدرته على كل شئ العزيزة على الإدراك؛ {أَمَّا مَنْ طَغَى} [النازعات: 37] فإنهم وحدهم هم الذين يصبح خوفهم فزعاً من العقاب (سورة القيامة، الآية 25)، وأما المصطفون فهم: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: 3] وهم الذين يبتغون وجه الله {إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى}، ويستعمل هذا التعبير الجميل كثيراً [الليل: 20] فإنهم يجدون فى الله وكيلاً وهادياً، ومآبا (سورة آل عمران، الآية 14؛ سورة النبأ، الآية 39). 2 - التطور فى الحديث والكلام. سنجمل فى القسم الثالث أبرز مواقف المدارس الإسلامية فى نظرتها إلى الله. وحسبنا الآن أن نصرف غايتنا إلى جملة المشكلات ووزن علم الكلام عند أهل السنة. والعلم المأثور الذى يتناول المسائل الإلهية هو علم الكلام أو علم التوحيد (انظر ما يلى عن بعض النقدات التى أثيرت فى الإسلام حول شرعية هذا العلم) ولسوف نتناوله فى صورته المقررة مفترضين معرفة أصوله التاريخية والمؤثرات التى مرت به، وتكوين المدارس المختلفة مع تذكرة عن الكلام فى عهد الأمويين: 1) المرجئة، والقدرية، والجبرية؛ 2) المعتزلة، والأصل سياسى (القرن الأول الهجرى = القرن السابع الميلادى) ثم مذهبى (القرنان الثانى والثالث الهجريان = القرنان الثامن والتاسع الميلاديان) وقد انتصروا فى عهد المأمون ثم عدوا من بعد "زنادقة" وظل هذا حالهم عدة قرون؛ 3) منذ القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) نجد الاتجاهين: الأشعرى الرسمى والحنفى الماتريدى، وتختلف النتائج باختلاف المواقف حيال الصلة بين العقل والشرع، أو بين العقل والنقل والتقليد أو بين الأدلة العقلية والأدلة السمعية.

ثم دعم علم الكلام نفسه بعلمين دينيين آخرين: 1) علم الحديث الذى زوده بنصوص أخذت مأخذ البراهين القاطعة وهى تتناول موضوعاً أو آخر من الدعوة التى جاء بها القرآن تناولاً رائعاً أو قل إنه قصصى (انظر كتب الصحاح الستة وخاصة كتاب التوحيد من صحيح البخارى). وتتحدث عدة أحاديث من ناحية عن رحمة الله ومغفرته: "إن رحمتى تغلب غضبى" أو "إن رحمتى سبقت غضبى" (البخارى، التوحيد 169، 175)، ومن الناحية الأخرى عن ملكية الله المطلقة: "أنا الملك أين ملوك الأرض" (المصدر السابق، 167، 181)، وتذكر من ناحية مسئولية الإنسان (نصوص فى البخارى أو مسلم: كتاب القدر) ومن ناحية أخرى يتحدث عن القدر (مثال ذلك الحديثان اللذان يذكران كثيراً وهما: "إن قلوب الناس بين إصبعين من أصابع الرحمن" و"خلقت هؤلاء للجنة ولا أبالى وهؤلاء للنار ولا أبالى"، وثمة أحاديث كثيرة لها أثر كبير فى تكوين الأفكار الشائعة والنظرة العامة إلى الله. 2) وعلم التفسير كان له شأن رئيسى فى استعمال الآيات القرآنية التى تتكلم عن الله. وقد أفادت مدارس الكلام بطرق مختلفة من الحديث والتفسير. وإذا أشرنا إلى مشاكل الكلام (وهى فى أساسها من أصل معتزلى) نجد مبدأين يتعلقان بالله مباشرة: (1) مبدأ التوحيد؛ (2) مبدأ العدل، أى عدل الله فى مجازاته الإنسان على أفعاله. وقد خالف المعتزلة أحرار الفكر فى زمانهم فظهروا بمظهر "أهل التوحيد والعدل". واستمرت هذه المشكلات تؤثر فى المدارس المتأخرة، ولم تختلف عنها إلا فى عناوينها. وقد أطلقت الرسائل المأثورة العظيمة للأشاعرة والماتريدية (مثل شرح المواقف للجرجانى، والمقاصد للتفتازانى وغيرهما) على المبدأ الأول "وجود الله وصفاته"، وعلى المبدأ الثانى

"أفعاله تعالى". وإليك أهم المسائل التى تثار حول الاثنين: (أ) التوحيد 1 - وجود الله تتفق كل المدارس فى الاستشهاد بالآيات (انظر ما سبق) التى تهيب بالعقل أن يتفكر فى آيات الكون ويرقى من ذلك إلى إثبات وجود الخالق؛ ولكن: (أ) يقول المعتزلة إن ذلك يقتضى التزاماً فطرياً فى طبيعة العقل سابقاً لسنَّ الشريعة. (ب) ويقول الماتريدية إن العقل كان خليقاً بكفايته أن يتوصل إلى معرفة الله، ولكنه توصل إليها فعلاً بسن الشريعة. (جـ) أما الأشاعرة فعندهم أن استخدام العقل والتدليل العقلى فى التوصل إلى معرفة الله هو التزام شرعى (منزل) بحت (انظر الجرجانى: شرح المواقف، القاهرة سنة 1325 هـ = 1907 م جـ 1، ص 251 وما بعدها). وبعبارة أخرى: أنه لو لم تفرض الشريعة هذا الالتزام لما كان فى مقدور العقل البشرى قط أن يتوصل إلى وجود الله (الغزالى: الاقتصاد، القاهرة، طبعة غير مؤرخة، ص 77 - 78) ومن ثم فإن تأكيد وجود الله عند الأشاعرة عامة هو ثمرة استدلال عقلى يمليه استدلال شرعى. وعلى آية حال كانت طبيعة هذا الالتزام فإن المدارس تجمع على رأى واحد فى الاستدلال العقلى نفسه. وهذا يتضمن برهاناً على وجود الله -بدء الخلق- يتصل وطبيعة العالم المحدث الفانى، كما يخبر القرآن الكريم، ويمكن للعقل أن يقتنع به. أما فى علم الكلام فالبداية والنهاية الزمنيتان هما حقيقتان ثابتتان. وثمة إذن استدلال ينبثق، دون عبارة وسط مجمع عليها، من القصور المطلق للمخلوق إلى الوجود الواجب للخالق، الذى يوجد وحده منذ الأزل وقائم بنفسه وحده (حقائق علمت من القرآن الكريم، وعقليات). وهذا الاستدلال فى الأيام الأولى لعلم الكلام (المعتزلة والأشاعرة) وضع فى عبارتين على أنه جزء من المحاجّة. وقد أخذ فى الغالب عند المتكلمين المتأخرين الذين تأثروا بمنطق أرسطو، شكلاً من أشكال الاستنتاج القياسى (كلا الشكلين فى الجوينى). ويساق البرهان فى جميع الرسائل على أنه برهان قاطع. ونادراً

ما يأخذ -متأثراً بمؤثرات ناشئة من الفلسفة- شكل البرهان بالوجود منذ أن كان الوجود بالمعنى الدقيق؛ فالعالم محدث، وهذه العبارة فى مقالات علم الكلام تبقى قريبة جداً من معناها الاشتقاقى عن البدء الزمنى (انظر كتب فنسنك، وس. بوركاى - S. de Beaure cueil. المذكورة فى الفهرست، عن البراهين على وجود الله). 2 - صفات الله (أ) العلاقات بين الذات والصفات: وتعد هذه من أشد مباحث الجدل. وقد التزم بعض أهل الحديث القدامى بحرفية النصوص وتصدوا لكل بحث يمكن أن يسمى عقلياً، وسماهم معارضوهم -الذين هوّلوا من جمود من كانوا يهاجمون- بالمجسمة، كما سموهم بالحشوية، تحقيراً. ورموهم بالتشبيه مشبهين الله بالمخلوقين. وعلى العكس من هذا مسجد المعتزلة -حرصاً منهم على تنزيه فكرة التوحيد- التنزيه الذى طبقوه تطبيقاً صارماً. فعلى الإنسان أن ينكر، كما يأمر القرآن الكريم، أن الله يشبه أى مخلوق. والجهمية - تلامذة جهم بن صفوان - أنكروا فعلاً وجود الصفات، والله يعرف بقدرته الخفية على كل شئ فحسب. ونجد من ناحية أخرى التنزيه عند المعتزلة، قد أخذ بالنظرة التى تؤمن بإله مهيمن، وسلموا بالصفات القدسية، عن العلم، والقدرة، والكلام ... إلخ. غير أنهم زعموا أنها هى هى الذات، وهذا بالنسبة لهم كان لا يكاد يزيد عن كونه خلافاً لفظياً. وكذلك قالت مدارس أهل السنّة بالتنزيه، فهم ينكرون أن يكون لله شبيه ما، فهو لا جسم ولا جوهر (بمعنى أن الجسم محدود) ولا هو عرض، ولا هو يحتويه مكان ... إلخ (ومما تجب ملاحظته أن الكرّامية قد عرفوا الله بأنه جوهر، وكان مفهومهم بهذا أنه قائم بذاته). والتعديل الذى أدخله الأشاعرة -الذى يطلق عليه اسم الحل السعيد - قد نأى كذلك عن نزعة المعتزلة فى إثبات كل شئ بالعقل، وعن حرفية المجسمة. وكان هذا مذهباً شهر "بلا

كيف ولا تشبيه"، ورمى تنزيه المعتزلة ببلوغه مبلغ التعطيل مجرداً الصفات من كنهها أجمع، وعلى حين يميز الأشاعرة، من قِبلهم، الكنه الحق للصفات، منذ أن أخبرنا بها القرآن الكريم، غير أنهم يجزمون بأن هذا الكنه لا يمكن أن يعرض الوحدانية الإلهية الكاملة للظنون. وقد عارضه المعتزلة والفلاسفة فى آن واحد، واتبعوا الغزالى. ثم انتهوا بآخرة إلى هذه المقاربة. الصفات قائمة بذات الله، وليست هى الله، وليست شيئاً آخر غيره. وهناك حل من هذا القبيل بسطه بعض الأشاعرة الذين ظلوا ملتزمين لنظرية الأحوال التى قال بها أبو هاشم المعتزلى، مثل الجوينى (القرن الخامس الهجرى = القرن الحادى عشر الميلادى) وقد خالفه فى هذه المسألة من يعرفون بأصحاب المدرسة الحديثة (القرنان السادس - السابع الهجرى = القرنان الثانى عشر والثالث عشر الميلادى) مدرسة فخر الدين الرازى، والجرجانى وغيرهما. و"الحال" قائمة بشئ موجود ولكنها ذاتها لا توصف وجوداً ولا عدماً، وعلى هذا النحو فهمت العلاقة الإلهية بين الذات والصفات. وهذه المشكلة الكلامية العويصة وطأت لها أداة فلسفية مضت تجاهد لتحسين حالها والتقدم فى سبيلها، وإن كانت تصاب فى بعض الأحيان بالعثرات. ومن ثم فإننا مع مستهل النزعة الحنفية الماتريدية نجد فى كتاب الفقه الأكبر الثانى (ونصه من أيام الأشعرى) أن الله شئ. ومع أن هذا القول كان خليقاً بأن يكون موضع الاستهزاء من بعض المتكلمين المتأثرين بالفكر اليونانى، كما عرفه القدماء، فإن من الواضح أن القول المذكور يجب أن يفهم بمعنى الحقيقة الثابتة. فالله شئ لا كالأشياء ولكنه واجب الوجود (الفقه الأكبر الثانى، مادة؛ Muslim: Wensinck Creed كمبردج 1932، ص 190). وقد آثر الماتريدية بصفة عامة ألا يفرقوا بين صفات الله وذاته وإنما قالوا: إن الله عالم وله علم قائم به بمعنى أنه باق ... إلخ وبذلك يؤكدون الأسماء القدسية (العالم، المريد، القدير، المتكلم).

(ب) مسردة الصفات. والمبدأ الهادى فى ذلك هو ألا نثبت لله صفة لم ترد بنصها فى القرآن، والمبدأ التوحيدى هو أن نكل هذا إلى الله، وتبسيط الأمر بالاستعانة بكتابه. على أن معظم فقهاء الكلام يقولون إنه لا يعد خروجاً عن النص الانتقال مثلاً من صيغة اسم الفاعل إلى الاسمية، كما تنص على ذلك قواعد اللغة. ومن ثم نشأت على مر القرون مسردة من الصفات بدأت أولاً بعدم الالتزام فى سردها بترتيب خاص (كما فى الإبانة للأشعرى) ثم فصلت ونسقت فيما بعد منذ أيام الجوينى إلى ما بعد ذلك. والترتيب الذى اتبع، بل الأسماء نفسها فى الواقع، تختلف باختلاف المدارس. وإذا أخذ بأحد الآراء الشائعة فإنا نسوق المسردة الآتية: 1 - صفة الذات: الوجود. وإذا قيل عن الله فإنه ليس غير ذاته. 2 - صفات ذاتية أو نفسية: وهى تقسم أحياناً إلى: (أ) صفات نفى تؤكد علوه تعالى: القدم؛ البقاء؛ المخالفة للحوادث؛ القيام بنفسه. (ب) صفات معان: القدرة؛ الإرادة؛ العلم؛ الحياة؛ الكلام؛ السمع؛ البصر؛ الإدراك؛ وينكر بعضهم أن هذه من صفاته. 3 - صفات معنوية: وإذا أخذت بظاهر اللفظ فإن معناها: القدير؛ المريد؛ العالم. 4 - صفات الأفعال: الرؤية، الخلق، أى العالم المحدث (وهو التكوين عند الماتريدية)؛ الأمر، والقدر والقضاء، وصلتهما بالعلم الإلهى والإرادة الإلهية تختلف باختلاف المدارس (رضى، وخاصة عند الماتريدية) ... إلخ. ويتفق الأشاعرة والماتريدية فى القول بأن صفات المعانى باقية حتى إذا كانت تتعلق بمحدث. وهم يخالفون المعتزلة الذين يقولون مثلاً (مدرسة البصرة) بأن علم الله بأفعال العباد المختارة محدث له بداية. على أن الأشاعرة والماتريدية يتجاوزون فى صفات

الأفعال صفتى البقاء والبدء. والماتريدية بصفة عامة يعدونهما باقيتين. وجميع هذه الصفات -إلا أربع- تقوم على العقليات. لقد أتى بها القرآن الكريم ولكن العقل البشرى يستطيع إثباتها. أما الصفات الأربع الأخرى، وهى الرؤية والكلام والسمع والبصر (ويدخل الإدراك فى ذلك أحياناً) فتقوم على السمعيات ولا نعلمها إلا من التنزيل. (جـ) صفتان خلافيتان: الرؤية (صفة الرؤية) والكلام صفتان موضع جدل عنيف. ويفهم من رؤية الله أنها تكون بالأبصار. ويسلم أهل التقى من السلف بذلك تسليماً مطلقاً مفسرين إياها بالمعنى الذى ورد فى القرآن الكريم (سورة القيامة، الآيتان 22، 23) وفى عدة أحاديث. ولم يكن إنكار المعتزلة لها إنكاراً مطلقاً بأقل من تسليم هؤلاء السلفيين بها، ذلك أنهم يلجأون إلى التأويل (انظر ما يلى) فى تفسير النص القرآنى. ويقول الأشاعرة والماتريدية من الحنفية بالرؤية، ولكنهم يؤكدون أنها "بلاكيف". فكل امرئ سوف يرى الله بعينيه يوم الحساب. والمصطفون سوف يرونه رؤية خاطفة فى الجنة. ولكنهم لن يروه رؤية المرء لشئ يقوم فى حيز وله حدود. ومن المستحيل تخصيص طريقة هذه الرؤية (الإبانة، طبعة القاهرة، سنة 1348 هـ، ص 14؛ الفقه الأكبر الثانى، ص 17). وصفة الكلام، وهى من الصفات السمعية، لها أهمية كبرى، إذ هى الوسيلة التى يتجلى الله بها لعباده. والمعتزلة يجعلون من الكلام صفة محدثة مخلوقة، لا لشئ إلا أنها تتجلى فى زمان (ومن ثم القول بأن القرآن الكريم مخلوق). فالقرآن الكريم كلام الله، ولكن كلام الله محدث. وقد ثبت الأشاعرة عند ذلك الموقف الذى أدى إلى سجن ابن حنبل وتعذيبه، فرأوا فى صفة الكلام أنها نفسية تقوم بذات الله نفسه. ومن ثم كانت نظرية القرآن غير مخلوق (انظر الإبانة ص 20 - 22) ولكن هذه المدرسة فرقت بينه وبين اللفظ به، أى بين الكتاب وتلاوته على

أفواه الناس. وفى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) تفكر ابن تيمية فى هذا الأمر محييا مذهب السلف الصالح فوجد أن كلاً من المعتزلة والأشاعرة قد فاتتهم أشياء. فأكد ثانية أن ذاتية كلام الله الذى يعبر عنه تعالى هو قائم بذاته. (الفتاوى، القاهرة 1349 هـ، جـ 5، ص 265 - 267). 3 - الآيات المتشابهة إن تعظيم النص القرآنى مقترناً بغيب الله الواحد الذى لا يدرك لم يلبث أن واجه الفكر الإسلامى بالمسألة العويصة الخاصة بالآيات المتشابهة التى تشبه الله فى الظاهر بالمخلوقين، ترى هل نسلم بها تسليماً أم أنه ينبغى لنا أن نؤولها؟ (أ) لقد أخذ القدامى من أهل الحديث هذه الآيات بظاهر اللفظ، على أنه من خطل القول، أن نرميهم بتهمة التجسيد فى غير تحديد. فقد قال الأشاعرة أنفسهم بصحة نظرة القدماء الذين انصرفوا عن كل تأويل ولجأوا إلى التوحيد أو التسليم لله. ولكن لا يعلم أحد المفهوم الذى أضفاه الله على هذه المصطلحات. وهذه النظرة نسبت خاصة إلى مالك بن أنس. وقد لا يكون من الواجب أن نضيف إلى ذلك أن نظرة من هذا القبيل قد أصبحت "تجسيدية" لمجرد أنها حاولت أن تقيم من هذه المسألة صورة ذهنية وتبررها تبريراً غير متسلسل. ولكنها لم تصبح كذلك لأنها لم تدخلها فى صميم العقيدة. (ب) ولكن مدارس المعتزلة من جانبها أرادت أن تبرر بالجدل فكرة المسلمين عن الله فى مواجهة "إله الفلاسفة" الذى ألهه اليونان، فأكدوا من ناحية وحدانية الله، وأكدوا من ناحيةٍ أخرى إيمانهم بالميزان العقلى، فأدى ذلك بالمعتزلة إلى التوسع فى التأويل. وكان ممثلهم فى التأويل هو الزمخشرى الذى اتخذ فى سبيل تحقيق أغراضه طريقة الطبرى اللغوية. وعلى ذلك أصبحت الآية {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22 - 23] هى فيما ذهب إليه الجبائى: "وجوه جميلة تصبو إلى ربها المنعم. ويمكن إنكار رؤية الله دون مخالفة القرآن. وقد رجع فى ذلك إلى

المجاز، كما رجع إلى فقه اللغة. فرأوا فى الميثاق الذى أخذه الله على بنى آدم منذ الأزل (سورة الأعراف: 169) "مجازاً" كما فعلوا فى جميع الآيات التجسيدية. (جـ) وقد استنكر الأشاعرة الأولون هذا اللجوء إلى العقل فى التفسير. ففى رأيهم أن هذه المصطلحات التشبيهية -بما فيها الاستواء على العرش والحركة- ليست إلا تعبيرات عن أفعال وصفات تتفق مع جلال الله ولكنا لا نعلم طبيعتها ولا كيفيتها، وليس بينها وبين ما يقابلها من أفعال الإنسان أى شبه. وهذا هو ما اصطلحوا عليه بقولهم "بلاكيف". وكثيراً ما يختلط الموقف بموقف القدماء، وقد قال بهذا إمام المذهب الأشعرى نفسه. (د) وقد دخلت فى علم الكلام بعد نظرة أخرى التقطت من المعتزلة، وخاصة من معارضة الفلاسفة، وقد عرفت هذه النظرة بنظرة المحدثين، فأبيح التأويل. وهكذا فعل الجوينى وفخر الدين الرازى وغيرهما، ففسرت يد الله بأنها العناية التى يبسطها على البشر، وقالوا إن أعينه تدل على شدة عنايته وحراسته ... إلخ (الرازى: كتاب أساس التقديس، القاهرة سنة 1327 هـ، ص 149) وثمة تأويل مجازى قد يدخل فيه الرمز إذا دعت الحال، وهو قريب كل القرب مما أثر عن المعتزلة مع الخلافات الآتية: 1 - اعتبرت نظرة القدماء صحيحة (انظر أساس التقديس، الفصل الأخير). 2 - عدت آيات التجسيد دون سواها على التخصيص مجازات، حيث إن المعنى الظاهر قد يؤدى إلى استحالة حقيقية. وهذا هو الموقف الذى اتخذه الطبرى من قبل، ولكن رؤية الله، وأزلية الميثاق قد تأكدتا بمعناها الدقيق وفقاً لعقيدة الأشاعرة. (ب) أفعاله تعالى مشكلة العدل والجزاء أتى القرآن بالحقيقتين الكبيرتين، وهما قدرة الله على كل شئ ومسئولية الإنسان، وأن الصالحات يثاب عليها والطالحات تجازى. وقد جاهد المفكرون المسلمون بلا كلل لإيجاد حل لهذا

التناقض الظاهر، وكان ذلك موضوع المناظرات الأولى التى يرتد زمنها إلى دمشق، بين الجبرية والقدرية والمرجئة، وورثت مدارس الكلام الكبرى ذلك عنهم. 1 - يؤكد المعتزلة حرية الإنسان، وهو يأتى أفعاله بالقدرة التى أودعها الله فيه ابتداء، والله يعلم هذه الأفعال الاختيارية، ولكن الله يثيب الإنسان أو يعاقبه على هذه الأفعال بكل إنصاف فهو الحكم العدل. وهو تعالى لا يأتى فعلاً بلا غرض أو غاية محددة، ففى الكون نظام مدبر. وهو النظام البديع الذى يتحدث عنه القرآن الكريم، نظام له غاية، ولذلك كانت ثمة غايات وسط تخضع لغاية ليس بعدها غاية؛ وثمة أسباب تؤثر تأثيراً فى أغراضها، وثمة حسن وقبيح فى طبيعة الأشياء يسبقان ذلك التبسيط الذى جاءت به الشريعة المنزلة. والله قد أوجب على نفسه أن يفعل الأصلح وهو لا يريد الشر ولا يأمر به. وإرادته وأمره سيان، والشر يخلقه الإنسان كما يخلق المدلولات الخلقية لأفعاله. وقد افترق معتزلة البصرة ومعتزلة الكوفة حول فكرة "الأصلح" الذى يفعله الله دائماً وحول التوسع فى هذه الفكرة. 2 - واستنكرت مدرسة الأشاعرة محاولة تبرير أفعال الله. ذلك أن الله تعالى: لا يحيط به عقل، فهو الحكم العدل، لأنه يفعل ما يريد، وهو لا يلتزم بشئ وما يفعله هو الأصلح لا لأنه ألزم نفسه به هذا الإلزام وإنما لأنه فعله، إذ لا وجود للحسن وللقبيح من الناحية الخلقية سابقاً على ما جاءت به شريعة الله، وليس الله بعاجز عن أن يبدل الحسنة سيئة والسيئة حسنة (الجرجانى، شرح المواقف، جـ 8، ص 182). والحق إن الغزالى والرازى قد فطنا إلى معنى عقلى فى "الحسن" و"القبيح". فطن له الرازى من حيث الوجود فحسب (المحصل، القاهرة، طبعة غير مؤرخة، ص 147؛ كتاب الأربعين، القاهرة سنة 1353 هـ، ص 249) وفطن له الغزالى من حيث الصفات الحسية التى فطرت عليها الأشياء (الغزالى: الاقتصاد، القاهرة، طبعة غير مؤرخة، ص 67).

والله كما جاء فى القرآن الكريم {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ ... } وكل شئ معلق بقضائه تعالى موكول إلى إرادته التى تحيط بالأشياء جميعاً، على حين أن قدره الذى ينفذ بأمره هو "صفة للفعل المحدث" تحدد فى زمان الأشياء التى "كانت" فى انتقالها من اللاوجود إلى الوجود، والقدر كما يقول الجرجانى (التعريفات، طبعة فلو كل، سنة 1845 هـ، ص 181): "وجود الموجودات متفرقة فى الأعيان بعد حصول شرائطها". ويقول أيضاً: "القدر خروج الممكنات من العدم إلى الوجود واحداً بعد واحد مطابقاً للقضاء، والقضاء فى الأزل والقدر فيما لازال" (المصدر نفسه). ويقتضى هذا أن المرء يجب أن يفرق بين الإرادة والأمر، إذ الأمر هو الذى يتصل بطاعة الإنسان طاعة مباشرة، فالله يشاء ضلال الكافر ويخلق هذا الضلال فيه، ومع ذلك يأمره بالإيمان. أما أفعال الإنسان الحرة "الاختيار" فحالة خاصة تتعلق بمبادئ أعم من ذلك. فالله هو خالق أفعال الإنسان أية كانت، وقد فسر نص ما ورد فى القرآن الكريم {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} بمعنى الخلق من العدم. صحيح أن الإنسان يخامره شعور بمسئوليته يحصى عليه الحسن والقبيح من الأفعال التى يأتيها كما يقول القرآن الكريم صراحة، وأنه تعالى يثيبه أو يعاقبه كما وعد. فقد أوتى الإنسان "الكسب" أو "الاكتساب" (سورة البقرة، الآية 281؛ سورة الطور، الآية 21). وفى نهاية القرن الماضى وجد الباجورى أن القاعدة الآتية قاعدة واجبة، وهى: الإنسان ملزم فى صورة مختار (حاشية على الجوهرة، القاهرة سنة 1352 هـ = 1934 م، ص 62) ومن ثم فإن الإنسان على مستوى التجربة يجب عليه أن يمضى فى أفعاله كأنما هو حر، ولكن يجب عليه أن يعلم أن كل شئ يأتيه فهو من الله، فإذا فعل الحسن فإنما فعله لأن الله برحمته شاء هذا، وإذا فعل قبيحاً فإنما لأن الله بعدله قد شاء هذا. وهذا الإنكار للحرية الداخل فى مبحث علم الوجود يتفق مع كفاية "الأسباب" بما يخالف بدعة نظرية

المعتزلة (كفاية الأسباب قدرة يخلقها الله)، ويخالف الحتمية المحضة للعلل التى قال بها الفلاسفة، (السنوسى: المقدمة، الجزائر سنة 1908, ص 108 - 109؛ الباجورى: الكتاب المذكور، ص 58). أما الأشاعرة فلا أثر عندهم للكفاية فى الأسباب، إذ الله لم يكتب الدوام للوجود، وإنما هو سلسلة غير متصلة من خلق يحدث فى كل وقت، وسلسلة زمنية من تحقق القضاء الأزلى. ففى كل وقت يخلق الله ثم يخلق العالم والكل الفانى المتوحد عرضاً، الذى هو الإنسان وكل فعل من أفعاله. وعالم الأفعال "الحرة" هو والكون فى كليته سلسلة غير متصلة من قدر الله الذى لا يدرك، وما العلل إلا الوسائل أو الدلائل على إرادة الله، والشريعة هى "سنة الله". (وظل هذا المصطلح مستعملاً عند محمد عبده فى رسالة التوحيد، القاهرة سنة 1353 هـ، ص 7)؛ إنها هى السنة التى يستطيع بها الله فى جميع الأحوال أن يبدل كما فعل مثلاً حينما شاء أن يأتى بالبرهان على رسالة رسله عليهم السلام فجاء "بالمعجزات". وعند معظم الأشاعرة -ولا نقول كلهم على الإطلاق- نظرية فى الكون تتفق مع نظرية عدم استمرار الأشياء. وكل شئ حشد من ذرات متصلة أو منفصلة أو متحدة بقدر الله. وإذا كان حقاً أن الباقلانى (القرن الرابع الهجرى = القرن العاشر الميلادى) قد قال بأن نظرية الذرات مساوية فى "الجوهر" (ماسينيون) للعقائد التى جاء بها القرآن، فإنه فى رأينا قد بالغ حتى رأى فى ذلك ما يمثل نظرة الأشاعرة المأثورة عنهم أصدق تمثيل، بل يمثل أكثر من ذلك مذهب جميع أهل السنة فى الإسلام. وهذه النظرية الطبيعية الكلامية فى الذرة هى فى الواقع معتزلية الأصل (أبو الهذيل؛ انظر أبحاث Horten & Pines) وتتفق إذن كبير اتفاق مع "القدرة" التى اهتدى أنها للإنسان على أفعاله. وثمة نزعة متميزة عرف بها الأشاعرة، الباقلانى، والإيجى، والجرجانى (مع بعض الخلافات) وعرف بها المحافظون الجامدون، مثل السنوسى، واللقانى، والباجورى، فقد ظل هؤلاء يأخذون

بنظرية الذرة فى الأعراض على اعتبار أنها أكثر التفاسير قبولاً لقدرة الله على كل شئ فى هذا العالم. وثمة اتجاه آخر تأثر أصحابه إلى حد قليل بنظرات الفلسفة الخلافية، فمروا على هذه النظرات مروراً عابراً ولم يثيروا حولها شيئًا (الغزالى، فخر الدين الرازى أو عدلوها تعديلًا كبيراً، وإن كانوا قد ظلوا يؤكدون النظريات المألوفة عن قضاء الله وقدره وعن فكرة الاكتساب البسيطة بالنسبة للإنسان. 3 - وكان بعض الماتريدية (أبوحفص النسفى، والتفتازانى) من القائلين بنظرية الذرة. ولكننا نود أن نبرز إبرازاً خاصاً النظرة التى تتصل بالنفس اتصالاً أكثر وثاقة، تلك النظرة التى رأت على ضوئها مدرسة الحنفية الماتريدية بعامة العلاقات بين القدر وبين حرية الإنسان. فالقدر والقضاء من البداية لم يصبحا بعد يتصلان بإرادته تعالى بل بعلمه. وقد خالفت هذه المدرسة الأشاعرة فكان القدر عندها هو الباقي أما القضاء فيتعلق بالوجود فى زمان. ومن ثم كان القضاء عندهم علماً أزلياً يعلم به الله من قديم الأزل الحسن والقبيح والصفات السيئة فى مخلوقاته، على حين كان القضاء هو إيجاد الله لهذه الأشياء نفسها التى خلقها بحكمته وكماله (انظر عبد الرحيم ابن على، نظم الفرائض، الطبعة الثانية، غير مؤرخة، ص 28 - 30؛ الباجورى، الجوهرة، ص 66) وترى أغلبية الماتريدية أن فى الأشياء حسناً يقاس بالعقل وقبحاً من حيث الوجود ولايتصل اتصالاً مباشراً بالأخلاق. وفى ميدان الأخلاق فإن الله هو الذى يخلق بلا واسطة "أصل" أفعال الإنسان الاختيارية، ولكن قدرة الإنسان هى التى تكسبها صفة الحسن أو القبح (ويجب أن نلاحظ أن الرازى فى كتاب الأربعين، ص 277، والجرجانى فى شرح المواقف، جـ 8، ص 147 ينسبان هذه النظرية -التى يقول بها ماتريدى- إلى الباقلانى) فكل ما يحدث مرهون بإرادة الله وإنما الحسن هو الذى يقوم على "رضاه" والله لم يوجب على نفسه العدل، كما يقول المعتزلة، وفعله لا يكون عدلاً لأنه يشاؤه، وإنما لأنه -كما

يقول الأشاعرة - فوق كل عدل بعلمه وحكمته، وهو تعالى لا يكون غير عادل. 4 - وما بنا من حاجة إلى أن نتتبع الجهود الوافرة التى بذلها علماء الكلام لتدعيم حججهم وتبرير الاعتراضات التى كانت تظهر دوماً. وقد قام أولئك الذين لم يرتضوا النظرية الأشعرية فى الكسب بتبريرات أكثر غموضاً. ومن ثم نشأت نظرية الاستطاعة وهى شائعة بين الأشاعرة والماتريدية؛ (انظر الجوينى: الإرشاد، طبعة Lascani، سنة 1938، ص 122 - 196 - 125 - 201؛ الجرجاني: التعريفات، ص 18 ... إلخ)؛ ونظرية "التولد" أو "التوليد"؛ ونظرية التوفيق أى تيسير الأفعال وخاصة الأفعال الصالحة، والإيمان والطاعة التى يخلقها الله فى الإنسان بلطفه تعالى وضدها وهو الخذلان (أى أن تخلق فى الإنسان القدرة على العصيان، طبقاً لتعريف التفتازانى الماتريدى فى كتابه المقاصد، طبعة إستانبول، ص 118 وما بعدها). ونستطيع أن نرى فى هذه الجهود تحليلاً طبق على مشاكل شديدة التعقيد حتى إن هذه الجهود يمكن أن تكون قد بدت فى نظر أولئك الذين أرادوا أن يظلوا ثابتين على ما كان يحيط بالسلف الصالح من هالة محجبة والذين أنكروا إثبات العقيدة بالتدليل كأنما هى رياضات تدعو إلى اليأس (انظر الجرجانى: شرح المواقف، جـ 1، ص 34 - 35) وهو أمر تطلع الأشاعرة المتأخرون إلى أن يفعلوه. وكان للكلام خصومه الألداء (بصرف النظر عن معارضة الفلاسفة) فى شخص أنصار المذهبين الحنبلى والظاهرى، الذين اقترنت أقوالهم بأقوال أهل السلف وأساءوا الظن باللجوء إلى العقل فى مسائل العقيدة. وكان الغزالى أيضاً قاسياً كل القسوة فى عرض حديثه عن الكلام. على أننا نجد أحياناً بين هؤلاء الخصوم أشد القواعد تواتراً فى تحليل العلاقات بين الفعل الاختيارى وقدرة الله على كل شئ. وهكذا نجد أن ابن حزم الظاهرى (القرنان الرابع والخامس الهجرى =

القرنان العاشر والحادى عشر الميلادى) -الذى أنكر أن تكون للعقل قدرة على القياس (نستطيع هنا أن نتحدث عن قول ابن حزم بالمذهب الاسمى، ولكنه ليس مذهباً اسمياً يدور حول قيمة اللغة ذات الأثر وقواعدها) والذى كان يرمى إلى الاستمساك بنص الكتب المنزلة - قد أنكر الكسب الذى قال به الأشاعرة حيث إن نصوص الكتاب كما يقول (الفِصَل، القاهرة سنة 1347 هـ, جـ 3، ص 48) لا تجيز أن الإنسان يخلق أفعاله كما يقول المعتزلة ولا الاكتساب الذى وهبه الله إياه كما يقول الأشاعرة. ولكن نقضه كله لهذه النظريات العارضة، هذا النقض الذى وإن كان أبعد ما يكون عن التسلسل الفكرى (انظر الكتاب المذكور 51 - 52) غير أنه ناضج سديد، وهو فى نفس الوقت قد عرض فى إجمال رأياً شخصياً سديداً فيما يتصل "بالاستطاعة". (انظر المصدر المذكور، ص 21 - 26، 31). والغزالى، ولا نعنى هنا الغزالى فى كتابه الاقتصاد الذى عنّى نفسه بعرض نظريات الأشاعرة أو النهوض بها متنقصاً مع ذلك من حدود علم الكلام (ص 7 - 8) وإنما نعنى الغزالى فى كتابه التهافت بل الإحياء بخاصة (القاهرة، طبعة سنة 1352 هـ = 1933 م، جـ 4، ص 269) حيث يقوم بتحليل نفسى نافذ كل النفوذ لموضوع الاختيار والصلات بين العقل والإرادة فى الفعل الاختيارى، وهو يدافع عن تصور للاختيار لا يقاس بالعقل ويؤكد أن الله وحده الذى يفعل "من غير غرض" هو صاحب الاختيار والصلات بين العقل والإرادة فى الفعل الاختيارى المطلق، اختيار متصور كأنما هو اختيار إنسانى يرتفع إلى مقام الأبدية. وما يسميه المتكلمون الكسب هو مرحلة وسطى (الإحياء، جـ 4، ص 220) ليست مجال مشاركة فى الاختيار الإلهى، فالإنسان يأتى الفعل ضرورة بمعنى أن كل شئ يحدث له لا يصدر عنه وإنما يصدر عن آخر، فهو يفعل عن اختيار بمعنى أنه هو "محل" الفعل المختار، يفعل فعله غير مدافع بعد أن يقرر العقل، وهذا الأخير ليس إلا صورة.

وقد قال الغزالى بهذه القاعدة التى يحسن ألا نفسرها تفسيراً فضفاضاً، وهى أن الإنسان مجبر على الاختيار (انظر المصدر المذكور). وهذه العناية بالتحليل قد تناقصت حتى اختفت فى الرسائل المتأخرة التى لم تكد منذ القرن الخامس عشر تزيد عن ترديد القواعد التى صيغت فى الماضى. وقد أراد الشيخ محمد عبده فى نهاية القرن التاسع عشر أن يحرر نفسه من جدل علم الكلام فاقتصر على قوله: "أما البحث فيما وراء ذلك من التوفيق بين ما قام عليه الدليل -من إحاطة علم الله وإرادته وبين ما تشهد به البداهة من عمل المختار فيما وقع عليه الاختيار- فهو من طلب سر القدر الذى نهينا عن الخوض فيه، والاشتغال بما لا تكاد تصل العقول إليه". (رسالة التوحيد، ص 61). 3 - نظرات إسلامية مختلفة إلى الله ونختار هنا من أبرز هذه النظرات بعض الاتجاهات. 1 - علم الكلام عند الإسماعيلية: وثمة كلام كثير يقال عن عقائد الفرق، من الخوارج فى الإسلام إلى الشيعة. وسنقصر عنايتنا على مذهب الإسماعيلية الذى كانت له علاقات ثقافية كثيرة جداً بأغلبية أهل السنة. وقد اندمجت فى علم الكلام عند الإسماعيلية نزعة مزدوجة أثرت فيه: مذهب المعتزلة (الذى ظل يؤثر فى الشيعة) ومذهب الأفلاطونية الجديدة، ومن ثم أثرت الفلسفة فيه بعض التأثير. ولا نكاد نعرف شيئاً عن مرحلة التطور الأولى نفسها لهذا العلم أو جهوده لتحديد موقف أصيل من الأفكار الإسلامية مثل "كن" و"قدر" وغير ذلك. وظلت هذه الأفكار البدائية فى هذه المرحلة على حالها حتى جاء أبو عبد الله النسفى (القرن الرابع الهجرى = العاشر الميلادى) فوضعها وضعاً جديداً فى مذهب يأخذ كثيراً من الأفلاطونية الجديدة ومذهب الفيض. وظل النظر فى هذه المسائل يتطور ويتزود باتجاهات جديدة بفضل أبى حاتم الرازى وأبى يعقوب السجستانى وناصر خسرو والكرمانى (وقد وجد شتيرن أنه قد

تأثر فيما يرجح بالفارابى فى قوله بالعقول العشرة). وعن طريق إخوان الصفاء قدر للإسماعيلية أن تؤثر فى كثير من الفلاسفة بل فى علماء الكلام من أهل السنة حتى جاءت الحملة التى شنها نصير الدين الطوسى تأييداً لابن سينا. التوكيد على غيب الله الذى لا يدرك وقد نشأ مذهب كلامى كامل سلبى؛ وأصبح من غير الممكن أن ينسب إلى الله فى ذاته اسم أو صفة. بل إن "التوحيد الصحيح" لا ينسب لله تعالى حتى الوجود نفسه (بالفارسية: هسْى). والأسماء التى جاءت فى القرآن إنما تدل على أنها هى ذاته (انظر: إدريس القارصى، القرن الثامن الهجرى = القرن الرابع عشر الميلادى) وقد جعل الأمر، والكلمة والإبداع والعلم، أقانيم؛ فالله ليس بباق، وليس هو لازال، وإنما الباقى هو أمره وكلمته، والذى لا زال هو خلقه الذى فاض عنه بأمره (المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 395 الذ ى استشهد به Juda b. Nissim ibn: G. Vajda Malka، باريس سنة 1945، جـ 7، الفصل الأول) ويظل الله هو الذى لا يمكن للأفهام أن تدركه بحال (ناصر خسرو). ويندرج لغز التشبيه والتعطيل فى مذهب إنكارى يجعل إثبات الصفات ينصرف إلى الكلمة أو الأمر أو إلى العقل الأول أو الكلى. ويجعل الكرمانى العقل الأول هو الكلمة، ويجعل الإبداع صفة من صفاته تعالى. والحق إن مذهب النسفى وخلفائه فى الفيض قد أقام واسطة هى العقل الكلى الذى صدر عنه العالم بفيوضات متعاقبة، وتجد أصداء هذا فى كتاب "قصوص فى الحكمة" (وهو كتاب يجب أن ينسب بعد أبحاث S. Pines فى REI سنة 1951، ص 121 - 124، إلى ابن سينا وليس إلى الفارابى) وتستمر هذه الأصداء عند الغزالى فى "المطاع" من مشكاة الأنوار. وقد تعلقت المشاعر الدينية للإسماعيلية بطائفة من الأقانيم الغنوصية، فالإرادة والأمر يكونان فى بعض الأحيان مرتبتين روحيتين أسمى من العقل الأول. وما أكثر ما تجعل الإرادة والأمر والكلمة سواء، ويجعل

العقل الكلى أو الأول فى ذاته "مجلى لله" فوق الأفهام يعز التعبير عنه ويتحقق بأمره تعالى. وهذه الأنظار متأصلة فى التأويل الرمزى (المعنى الباطن لآيات القرآن الكريم) تتزود من الأساطير الإيرانية مباشرة. وقد استبطنها من بعد بعض الشيعة بل السنية والصوفية. 2 - الفلسفة: وفى الفلسفة اكتسب المصطلح "إلهيات" (الذى اصطنعه علم الكلام) الشيوع من حيث إنه يدل على جملة من المسائل عن الله، ولم تصبح مادة هذه المسائل هى مادة علم الكلام، لقد جاءت من اليونان، وخاصة من أرسطو، ولكنها سادت على الأقل فى الفلسفة الشرقية (وخاصة عند الفارابى وابن سينا) بإلهام عظيم من الأفلاطونية الجديدة (كتاب الإلهيات المنحول لأرسطو). وكان لسلطان القرآن الكريم بعض الأثر فى مادة هذه المسائل (وخاصة علم الله سبحانه وتعالى بالأشخاص) ولكن لا داعى يدعونا إلى أن نبسط هذه المسائل بالتفصيل كما فعلنا بالنسبة لعلم الكلام، وحسبنا أن نذكر أن ابن سينا يثبت وجود الله توسلا بالدليل القائم على حدوث العالم بمعناه الدقيق ولم يغفل الدليل القائم على "فكرة الوجود". (انظر الإشارات، طبعة Forget. ص 146) وقد أعانتهما أداة الفلسفة الأكثر مرونة فى إثبات الصفات بعيداً عن الذات الإلهية متوسلين بتفرقة "معنوية" بسيطة لها أساس من الحقيقة. ويجب أن نذكر فى هذا المقام نزعة باطنية معرفتنا بها غير كاملة تأخذ عدة أقوال من المذهب الإسماعيلى مأخذ الإنكار (وسائط: إخوان الصفا، والتوحيدى، ثم فى زمن متأخر النزعة الإسماعيلية التى بينها S. Pines. والخاصة ببعض نسخ من إلهيات أرسطو؛ انظر REI، ص 7 وما بعدها). ولا يزودنا الفلاسفة برسائل عن العدل ولا عن أفعاله تعالى، فهم على خلاف علماء الكلام يؤكدون (أو يتصدون لإثبات) خروج العالم إلى حيز الوجود بفيض واجب صادر عن إرادة (انظر مادة "الإسماعيلية") وأنه باق

إلى أجل، عالم ليست له بداية أو نهاية "ممكن" فى ذاته، محدث فى مرتبة الذات واجب فى مرتبة الوجود، والعناية شريعة الفيض نفسه وهى قائمة ضرورة بعقل الله الأزلى. والأسباب لا يمكن أن تعجز فى أن تفعل فعلها فى أعراضها، ولم تعد ثمة أية مشكلة عن اختيار الإنسان حيال قدرة الله على كل شئ (النجاة، ص 302). وأياً كان الحل الذى يتخذ ببقاء نفوس الأفراد فإن العقل الفعال يكون وسيطاً بين الله والإنسان فى مرتبة العلم ومرتبة الفيض، إذ هناك طبقات للعقول العاقلة حتى المعلول الأول ويحيط بهذه العقول العقل الكلى. وعند ابن سينا طبقة من النفوس تقابل هذه العقول، وقد أنكر هذا ابن رشد. والظاهر أن ابن رشد إنما كان من الفلاسفة الذين توسلوا بالفلسفة فى العودة إلى العلم الإلهى بالأشخاص بأعيانها وهو ما شدد القرآن الكريم فى الدعوة إليه. أما الأمر المعلق فهو موقف العقيدة كله من الله. ولا مراء فى أن الفلاسفة كانوا مسلمين وظلوا مسلمين. ومع أن نظرياتهم نفسها قد تعدل أو يوفق بينها وبين ما أكده القرآن، فإن الله الذى يدعون إليه هو الله الذى ندركه بالعقل ونهتدى إليه فى أسمى الحالات بومضة من ومضات الحدس. وقد تصدوا لإثبات (وتدخل فى ذلك فكراتهم عن التجلى، وهو لحظة عابرة يوفق الإنسان فيها إلى الواجب الكلى) أن الله المدرك بالعقل والله الذى نزل به القرآن يتفقان اتفاقاً كلياً. ولكنها ليست مسألة صحة عقيدة تستخدم العقل سنداً فى نطاقها. فهم يتناولون الفلسفة من ناحية والشريعة من ناحية أخرى مصدرين يتساويان قيمة. والمسألة المعلقة فى هذا المقام هى بيان أنهما يتفقان. وقد بلغوا هذه الغاية بالتأويل فلسفياً ورمزياً معاً، فالله هو الأول والسابق وهو الواجب الوجود، والله عند أئمة الفلاسفة تصور لوجود متعال واجب كامل، وهو العقل الأسمى والحب الأسمى، صدر عنه العالم بفيض ضرورى مراد. وصفوة القول أنه غرض لا يتصل بالعقيدة بمقدار ما يتصل بالتجربة الفلسفية والحدس الخصب.

وقد أدى ما أظهروه من جد فى متابعة أبحاثهم واستدلالاتهم (بالرغم مما وقعوا فيه من أخطاء) إلى أن أدخلوا فى صميم الثقافة الإسلامية ما أغناها حقاً. وقد أثر تحليلهم للمسائل فى بعض الأحيان فى الفكر الدينى نفسه. ولكننا نجد أنفسنا فى هذا المقام قد دخلنا فى ميدان آخر مخالف لسر الله الحى الذى لا يدرك الذى استوجب به القرآن الكريم طاعة المؤمنين. 3 - الكلام: ونعود الآن إلى مدارس الكلام السنية. وما من شك أن الفلاسفة احتقروا جدل "المتكلمين" الذين جعلوا الشريعة أشتاتاً، كما يقول ابن رشد (فصل المقال، طبعة وترجمة Gauthier، الجزائر، سنة 1942، ص 29). ذلك أن لطائفهم ومجادلاتهم مضطربة فى كثير من الأحيان، وبراهينهم الفلسفية محل مناقشة، ولكنهم عندما تصدوا على هذا النحو إلى الدفاع عن العقائد ضد أولئك الذين شكوا، فإن الذى كان يدخل فى دفاعهم على التحقيق هو الله سبحانه وتعالى كما تصوره العقيدة الإسلامية. والمعتزلة -كالأشاعرة سواء بسواء- رجال دين أولاً وفلاسفة ثانياً (أحمد أمين، ضحى الإسلام، القاهرة سنة 1362 هـ = 1943 م، جـ 7 ص: 204). ومع ذلك فإن الاتجاهين الباطنين لعلم الكلام عند المعتزلة وعند أهل السنة مختلفان. صحيح أن المعتزلة بدءوا بالقرآن الكريم وعدل الله السامى ولكن فكرتهم عن العقل باعتباره مقياساً للشريعة وسلطان العلوم الأجنبية عليهم من بعد قد أديا بهم إلى إقامة العقيدة كلها على فكرة أن الله يمكن إثبات وجوده بالعقل الإنسانى، وقد قصدوا فى دعم إثبات الوجود المثالى وتنقيته ولكن تشددهم فى القول بالتنزيه بلغ بهم الغاية إلى إضعاف فكرة الصفات الإلهية نفسها. ولم يكن الأشاعرة بمخطئين حين أخذوا عليهم ذلك، ثم حدث من بعد أن سر التوحيد الإلهى قد بدا كأنما أحيط بتصور يتفق وما عليه البشر، وعبر عنه بالأسلوب لا شك، ولكن الأفهام تدركه مباشرة مجزأ. ونحن نجد شيئاً يشبه هذا فى التصوف ماثلاً فى رياضات الجنيد، ويتصل بهذا ويكمله فى الوقت نفسه

العدل الإلهى، فقد أضفى عليه بوجه من الوجوه صبغة بشرية، فقد كانت فيه لمسة من فكرة القاضى العادل عند البشر ارتقى بها إلى مقام البقاء. وأصول رد الأشاعرة على هذا لم تكن بحال من الأحوال إنكاراً خالصاً لنصيب المؤمنين فى كل توسع طرأ على مادة العقيدة؛ وقد صور تحول الأشعرى على أنه رجوع إلى النزعة التى يكنها السلف وتصريح بالتزام مذهب ابن حنبل (انظر الإبانة، ص 9) على أن الأشاعرة قبلوا التحدى فى الصراع الجدلى وأدى بهم هذا إلى الإيغال فى هذا الميدان، أدى بهم إلى أن يصقلوا أنفسهم دوماً؛ أدى بهم إلى الدخول فى تعقيدات لا تنتهى، ونشأت عن ذلك جملة من المسائل لم تصل إلى حد قط نتيجة لتنوع الاعتراضات وقيام المدارس المعارضة. ووسط هذه الغمرة من الحجج أصبح من العسير فى بعض الأحيان أن نتتبع ذلك التسليم الكامل فى مواجهة العقيدة الساطعة بالله الواحد الخالق الحكم التى تجدها فى سور القرآن الكريم. ونفى الاختيار عند الإنسان بحقيقته الوجودية قد صرف كثيراً من نزعات التفكير نحو القول بالإرادة الإلهية متصورة على هذا النحو، وقد تحدد هذا أكثر بعد القرن الخامس عشر الميلادى، ذلك أن متكلمى الأشاعرة (أو الماتريدية) لم يسعوا إلى تجديد مذهبهم ليلحقوا بخصومهم المعاصرين، ذلك التجديد الذى كان فيما يظهر أول ما تدعوهم حاجة الدفاع عنه، بل جمدوا فى رسائل ذوات قوالب لا تتغير. وهذا الخطر بالشلل المحيق كان بلا شك من أهم الاعتبارات المؤدية إلى ما نجده عند محمد عبده من نزعة تشبه اللاأدرية. وهنا يكمن فيما نعتقد تعليل النظر إلى علم الكلام نظرة فيها ما يشبه الازدراء (يرتفع فى بعض الأحيان إلى المعارضة العنيفة) وقد أظهر ذلك على السواء خلفاء "السلف الصالح" الذين تمثلهم على الأخص النزعة الحنبلية وأقوال المتصوفة. 4 - التصوف: ونحن لا نطمع هنا أن نحلل الأصول الدينية للمدارس الصوفية المختلفة أو اتجاهاتها بكل ما

فيها من حدود دقيقة (انظر عن القرون الأولى Passion d' Al-: L.Massignon Halladj باريس سنة 1522؛ Lexique Technique، الطبعة الثانية، باريس سنة 1954) والشئ الجدير بالملاحظة أننا لم نعد نتناول جهداً عقلياً منصرفاً إلى واجب الوجود كما فى الفلسفة أو جهداً غير متصل كما فى الكلام لالتماس حجج قاطعة أو مقررة لعقيدة القرآن الكريم فى الله، وإنما الذى يتضمنه سعينا هنا هو رياضة روحية أو قل حياة مع الله لم تلبث أن فهمت على أنها رياضة فى الوحدة وتحقيقاً باطنياً للتوحيد. وهناك بعض الصوفية كالحلاج والترمذى أعادوا التفكر فى الأصول العقائدية للحقبة التى عاشوها، وبعضهم كالحسن البصرى يمكن أن نسميهم "شبه معتزلة" لأنهم توسعوا فى نقطة من النقاط، وآخرون مثل ابن كرام أضفوا اسمهم على مدرسة من مدارس الكلام، وبعضهم وصلوا أنفسهم بالطريقة الحنبلية فى التفكير، وثمة صوفية كثيرون من الشيعة وهناك صوفية كثيرون من أهل السنة لم يتصدوا بأى وجه من الوجوه لعلم الكلام عند الأشاعرة. وأخيراً نجد كثرة كثيرة منهم وخاصة منذ القرنين السابع والثامن الهجريين (الثالث عشر والرابع عشر الميلاديين) استجابوا لنزعات أفلاطونية حديثة تقول بوجود الذرات. وسننصرف من وجهة النظر التى تعنينا إلى استخلاص الاتجاهات الكبرى للصوفية طبقاً لتصنيف التزمه ماسينيون: (أ) وحدة الشهود: وهو المذهب الذى قال به الحلاج. والظاهر أنه قد ألهم أيضاً كل صوفى تأثر بالمذهب الحنبلى. والاتحاد بالله يتحقق فى قلب الصوفى بشهوده تعالى وشهود سر وحدته. ويظل الله تعالى ووحدته المطلقة فيما يتصل بجميع خلقه هو الغرض الأكبر من العقيدة. ولكن شهود الله تعالى يتحقق بالعشق (فى ذاته تعالى، العشق هو كنه الذات، هكذا يقول الحلاج) وبالعشق تتحقق المناجاة بين قلب المؤمن والله إلى أن يبلغ الأنَيَّة، التى تفنى المناجاة فى الوحدة دون أن تفسدها. ومن المعروف حق المعرفة ما كان فى القرن الثالث الهجرى (القرن التاسع الميلادى) من معارضة العقيدة الإسلامية المقررة للوحدة التى تتحقق

بالعشق (والزعم أن ذلك يستند إلى سورة آل عمران، الآية 29، وسورة المائدة، الآية 59) أجل وحدة الشهود هذه فى اثنينيتها. مرحلتان متوسطتان: والغزالى فى الإحياء (القرن الخامس الهجرى = القرن الحادى عشر الميلادى) الذى جعل للتصوف حق الوجود بين العلوم الدينية المقررة، قد وحد فى شئ من التخير من هنا ومن هناك، بين القيم العقائدية المتطورة للأشاعرة وبين القيم الروحية لمحبة الله، بين التوكل وبين الفضائل الزهدية التصوفية المختلفة. وثمة مرحلة أخرى متوسطة أعظم أهمية هى حركة الإشراق وقولها بالفيض، وهى حركة لا تقوم بحال على القول الخالص بالذرة. والشخصية العظيمة لإمام الإشراق السهروردى الحلبى (القرن السادس الهجرى = القرن الثانى عشر الميلادى) التى درسها كوربان H. Corbin دراسة جيدة جداً تمثل خير تمثيل الشوق إلى الاتحاد الذى يؤدى إلى التحقق فى مقام المعرفة. ولكن الصورة الظاهرة للأسطورة الإيرانية أتاحت له فى أفق البصيرة الشعرية النافذة أن يترك الشهود لعليائه. (ب) وحدة الوجود: وقد قيض لها أن تسيطر على التصوف المتأخر منذ ابن عربى (القرنان السادس والسابع الهجريان = القرنان الثانى عشر والثالث عشر الميلاديان) وقد فطن ابن تيمية إلى أثر ابن سينا فى ذلك (وتنقصه) وكان تفطنه لذلك بنية التعديل والتكملة لا الرفض. ويمكن للمرء أن يقول إن الغزالى فى كتيباته التى ألفها بآخرة، الغزالى الذى أشرب الفلسفة بل مذهب الإسماعيلية، هو رائد هذه الفرقة، وفيها يلتقى القول الأفلاطونى المحدث بالذرة، كما جاء فى إلهيات أرسطو المنحولة له، بالنزعة الأشعرية التى تنصرف إلى إثبات الإله الواحد فتجرد الخلق من كل وجود فعلى متميز. فالعالم المخلوق إنما هو عالم فان بالقياس إلى الله المتوحد بوجوده المتوحد بفعله. ويقول الصوفية إن كل وجود تجريبى ظاهرى يجب أن يفنى فى الوجود الواحد الباقى، أى فى الله. ويفسر أنصار مذهب الذرات فى الوجود الآية 85 من سورة الإسراء

فيقولون إن الروح هى فيض مباشر من الأمر الإلهى ومن ثم فهى فيض من ذات الله. وانظر فى ذلك نص الغزالى الذى أشرنا إليه من قبل (وقد ناقش نسبته إليه: Au-: W. Montgouery Watt -thenticily of Works attributed to At Gha zali فى. Royal Asiat. Soc .Journ سنة 1952، 1، 2) ونعنى به "الرسالة اللدنيّة" (القاهرة سنة 1353 هـ = 1934 م، ص 25) وقد تتبعنا بعض الإشارات المختلفة كل الاختلاف فتيسر لنا هنا شئ يشبه الصدى لقولة أفلاطون "التماس الواحد فينا"، بل القولة الهندية "إنك لهو" مع طرح المسائل التاريخية. والرياضة الصوفية الأرفع هى إذن رياضة "اتحاد"، تفهم على أنها تحقق، وهى تبرز للوهلة الأولى سبيلها المختارة بالاعتماد على تأويل رمزى غنوصى لنصوص التنزيل. ولم تثر "وحدة الوجود" بين الفقهاء والمتكلمين ما أثارته وحدة الشهود من معارضة فى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى). على أن المرء لا يستطيع أن ينسى مبلغ القوة التى تدفع بها وحدة الشهود المتوكل فى طريق الرياضة الروحية بمعناها الدقيق. 5 - السلف الصالح: كان التزام كثير من متصوفى القرون الأولى بالعقيدة يسير على سنة "السلف الصالح". ففى هذه القرون كان بين الصوفية وأهل الحديث فى كثير من الأحيان تداخل، ذلك أنه لم تكن ثمة مسألة خاصة بمدرسة يُنتْمى إليها بالرغم من أن هؤلاء القوم كثيراً ما استظلوا براية السنة الحنبلية. وإنما كانت مسألة نظرة تقوم على ما تكنه الصدور. وهذا الرجوع إلى السلف يجب أن يفهم على أنه تم عن اختيار أكثر مما تم عن مراعاة للتسلسل الزمنى: فنحن نجد ذلك فى القرن الرابع عشر الميلادى عند ابن تيمية بمقدار ما نجده فى أوائل القرن الأول الهجرى. ونجده مرة أخرى مقعّداً تغلب عليه نزعة تنكر الصوفية عند الوهابيين والوهابيين الجدد وعند السلفية المحدثين وتلاميذهم المعاصرين (ويشمل ذلك إلى حد ما بعض الجماعات الدينية).

وهذه النزعة رفعت صوتها فى كثير من الأحيان مناهضة لمراوغات علم الكلام ودقائقه، ومناهضة للإسراف فى الثقة بالأدلة العقلية أو الجدلية. وقد أباح الأنصارى فى كتابه "ذم الكلام" للمسلم الانصراف عن تفسير الصفات الإلهية وألا ينزلق إلى الطريق المسدود الذى انزلق إليه الأشاعرة يضعون الحواشى على النصوص ويفرقون بين الصفة وحال وجودها (انظر هذا الشاهد عند الأنصارى فى ابن تيمية: الفتاوى، جـ 5، ص 275 - 278). وشخصية الأنصارى الصوفى نفسها كافية لبيان أن وجود نزعة للاستمساك بسنة السلف الصالح لايبرر إنكار التصوف جملة كما يحدث كثيراً اليوم، فيخلطه فى يسر بين "وحدة الشهود"، و"وحدة الوجود" وبين وحدة الوجود وانحرافات جماعات الطرق. والذى يبقى ثابتاً مؤكداً هو الاعتقاد فى الله المتعالى يكلم الناس على لسان أنبيائه ورسله عليهم السلام، ولا يكشف عن ذاته بأكثر من الأسماء الحسنى التى هى "حجاب الاسم"، وهى عقيدة لا تسأل الله أن يجلو عن ذاته وتستمسك بكلمته وتسلم له تعالى، وذلك بفعل تفرد الله به ويكون شاهداً على قدرته وعلى مسئولية عباده عما يفعلون. ومن ثم فإن ما ينطوى عليه المؤمن هو حقاً تسليم نفسه تسليماً كلياً لا تشوبه شائبة فى تهجده لله الذى لا يسأله عما يفعل وإنما يعرف من كلمته تعالى أنه أحكم الحاكمين والمعين الذى ليس معه معين. والظاهر أن هذا الذى ينطوى عليه المؤمن وأجملنا القول فيه فيما سبق هو أبرز علامات عقيدة المسلم فى الله، وأنه أولاً وقبل كل شئ هو ما يكنه المسلم فى قلبه عندما يجهر باسم الله. وما من تفصيل يقتضيه الأمر هنا. ففى كل عصر وجد "أحرار فى الفكر" و"متشككون" و"منكرون"، وفى كل عصر قامت أبحاث عقلية فى الإلهيات كما كثر فى الإسلام الكلام عنها فى غير اتصال. ويظهر أن الفكر المعاصر قد تنازعته من جميع الجهات اتجاهات مختلفة من الفلسفات الحديثة كما تنازعه من قبل الفكر اليونانى والفكر الإيرانى. وقد يكون الوقت الآن يقتضى قيام كلام جديد أو قل مذهب جديد فى

التبرير الدفاعى ينهض بإعادة النظر على نطاق واسع فى المسائل والمشكلات الخاصة. على أنه قد يكون من الممكن تجنب المزالق التى انزلق إليها علم الكلام القديم ويتم ذلك فقط بالتجاوز عن المظاهر المتناقضة للمشاكل المثارة، وبالرجوع الخالص لله الواحد الحى رب العالمين مالك يوم الدين، وهذا هو ما دأب دوماً كثير من المؤمنين المخلصين وحملة القرآن على أن يحيوا به. المصادر: 1 - كتب إسلامية بارزة: (أ) كتب ذكرت فى صلب المادة للبخارى، ومسلم، والأشعرى، وابن سينا، وابن حزم، والجوينى، وأبى حامد الغزالى، وابن رشد، وفخر الدين الرازى، وابن تيمية، وسعد التفتازانى، والجرجاني، والسنوسى، والباجورى، وعبد الرحيم بن على، ومحمد عبده، وأحمد أمين. (ب) كتب أخرى: (1) الخياط: الانتصار، طبعة نيبرج، القاهرة سنة 1344 هـ = 1925 م. (2) الأشعرى: اللمع، طبعه وترجمه إلى الإِنجليزية The Theol-: R.J. Mearthy ogy of AI - Ash'ari، بيروت سنة 1953، ص 6 - 74 - 6 - 103. (3) الباقلانى: التمهيد، طبعة الخضيرى وأبو ريدة، القاهرة 1366 هـ = 1947 م، ص 152 - 159. (4) عبد القاهر البغدادى: أصول الدين، إستانبول سنة 1346 هـ = 1928 م، الفصول 3 - 6. (5) الجوينى: الشامل (مخطوط سنة 1290 هـ، بدار الكتب المصرية، القاهرة) ص 150 - 189. (6) أبو حفص النسفى: العقائد، طبعة Gureton سنة 1843. (7) الشهرستانى: كتاب الملل والنحل، طبعة بدران، القاهرة سنة 1370 هـ = 1951 م، وخاصة ص 8 - 11. (8) نهاية الإقدام طبعة Guillaume، أوكسفورد سنة 1934. (9) البيضاوى: طوالع الأنوار (القاهرة سنة 1324 هـ = 1905 م)، الكتاب الثانى، الفصول 1 - 3.

(10) أبو البركات النسفى: العمدة، طبعة Cureton سنة 1843 م. (11) أبو ريدة إبراهيم بن سيار النظام، القاهرة سنة 1365 هـ = 1946 م، ص 80 - 98. 2 - كتب غربية: (أ) قبل سنة 1910 م، انظر مصادر ما كتبه ماكدونالد عن الله فى صدر هذه المادة. (ب) كتب أحدث (1) Le: Blachere Coran باريس سنة 1947، 1949، 1951. (2) Vajda, Wensinck و Mas- signon الذين ذكروا فى صلب المادة. (3) انظر أيضاً Die Phi-: M. Horten Iosophischen Ansichten von Razi und Tusi، بنون سنة 1910؛ Die Spekulative und positive Theologie im islam noch Razi und Tusi، ليبسك سنة 1912؛ Die - Philosophischen Systeme der Spek ulativen Theologen im Islam، بون 1912 (4) bis: J. Hell Von Mohammad Ghazali يينا سنة 1915. (5) H.S. Nyberg: مادتا "المعتزلة" و"النظام" فى دائرة المعارف الإسلامية، الطبعة الأولى. (6) Vorlesungen: Goldziher الطبعة الثانية (7) Les Preuves de: A. J. Wensinck -l'existence de Dieu dans la theologie mu sulmane، أكاديمية أمستردام، سنة 1936. (8) Beitrage zur Is-: S. Pines (A lamischen Atomlehre، برلين سنة 1936. (9) Essai sur les doc-: H. Laoust trines sociales et politiques de Teki-d-Din Ahmed b. Taimiya، القاهرة سنة 1939، ص 153 - 178. (10) Nallino: Scritti، جـ 2، ص 10 - 18، 432 - 436. (11) Die fruhiaslamische: 0. Pretzl Atomenlehre IsL.، سنة 1931، ص 117 - 130؛ Die fruhislamische At- tributenlehre سنة 1940 (12) Nathanael b. Al-: S. Pines et la theologie ismaelienne Fayyumi فى Etudes historiques juives القاهرة سنة 1946. (13) Ghazali et: S. de Beaurecueil Saint Thomas d'Aquin فى Bulletin de d'Archeologie Orien- l'Institut Francais

tale du Caire، سنة 1947 جـ 229 - 238. (14) Muslim Theol-: A. S. Tritton ogy، لندن سنة 1947، فى مواضع مختلفة من الأقسام المعقودة على المواد: God و Capacity و Man (15) Islam: J. Windrow Sweetman and Christian Theology, لندن سنة 1945 - 1947، جـ 1، ص 17 - 22، 93 - 117 ترجمة "الفوز الأصغر" لابن مسكويه) جـ 2، ص 66. (16) Intro-: Gardet et Anawati musulmane duction a la theologie, باريس سنة 1948 (17) Free Will and: W. Montgomery Predestination in Early Islam، لندن سنة 1948. (18) انظر مواد "إله" و"خدا" و"تنرى". الأبيارى وزايد [كارديه L. Gardet] تعقيب على مادة "الله" هذان مقالان عن الله عز وجل، تضمنت أولهما الطبعة الأولى من دائرة المعارف الإسلامية، وتضمنت ثانيهما الطبعة الثانية، كتب أولهما ماكدونالد D. B. Mac- donald كتب ثانيهما كارديه. L. Gardet ولم يكن "ماكدونالد" جاداً فى بحثه بقدر ما كان "كارديه". أراد "ماكدونالد" أن ينال من محمد - صلى الله عليه وسلم - والإِسلام، فدخل إلى ذلك من منافذ هيأها له خياله واستنباطه فحاد عن حق كثير: من أجل ذلك عقب عليه معقبون كثيرون جاءت تعقيباتهم برمتها هنا كما ذكرت من قبل. وقد جاء مقال "كارديه" يكاد يكون رداً على ذلك المقال الذى سبق به "ماكدونالد"، فوفى "كارديه" حيث قصر "ماكدونالد" واستوعب حيث لم يستوعب ولم يشتت عليه الغرض أطراف البحث فاجتمع له ما لم يجتمع له، وإذ كان باحثاً يقصد إلى الجد فقد خلا مقاله من تلك الشائبات التى امتلأ بها مقال ماكدونالد. والمعقب على ماكدونالد علماً لا يجد خيراً مما عقب به "كارديه" إذ فيه الاستقصاء المصحح، غير أنه لا تزال ثمة هنات وتخرصات فى مقال "ماكدونالد" لم يتناولها "كارديه" منها حديثه عن الجزيرة العربية ديانة قبل

محمد - صلى الله عليه وسلم -، وحديثه عن لفظ "الله" اشتقاقاً، ثم عبثه فى عرضه لصفاته تعالى. من أجل هذا الذى بقى لنا عن "ماكدونالد" ومن أجل أن الموضوع بعد مقال "كارديه" لا يزال يحتاج إلى كلمة متصلة عن "الله" عز وجل، نترك جانباً تتبع علماء الكلام فى اختلافاتهم وتشتت آرائهم، والتأريخ لهذا الاختلاف وهذا التشتت، إلى الاستقراء الذى تجتمع لنا منه تلك الكلمة المتصلة التى يخلص فيها القاريء إلى تعرف "الله" متخففاً من تلك الخلافات المشتتة. وما من شك فى أن القضية قبل أن يدخل فيها علماء الكلام بخلافاتهم وتأويلاتهم كانت قضية أيسر ما تكون على العقول والأفهام تكاد تجمع عليها الفطر السليمة ولا تختلف فيها. والغريب أن هذا الخلاف على اتساعه وتشعبه يكاد لا يمس من جوهر القضية شيئاً، هذا إذا استبعد منه الجانب المريب الذى دخل عن قصد أو عن جهل. من أجل هذا كله أسوق تعقيبى هذا، فأقول: لقد كان للعربى ساكن الصحراء دينه الذى أملاه عليه حذقه ودهاؤه رغم بدائيته، فلقد عبد أرباباً لا حصر لها من النجوم والكواكب، كما كان يعبد أصناماً من الحجر، وكان ضالاً بين هذه كلها لا يعرف إلى أيها يفزع مع الملمات، ولم يكن يؤمن بالأبدية ولا بحياة بعد الموت، غير أنا وجدنا من هؤلاء البدو من كان له شبه إيمان بتلك الحياة الآخرة، وهؤلاء هم الذين تحدثنا عنهم الأخبار بأنهم كانوا يربطون جمالهم إلى جوار قبورهم ولا يقدم لها طعام ولا شراب إلى أن تلحق بهم لتكون مطاياهم إلى دار الخلود. وكانت مكة محط عبادة الأصنام، وكانت فيها حول الكعبة قبل الإسلام جملة من الأصنام تمثل معبودات أولئك البدو، منها: اللات، والعزى، ومناة. وما من شك فى أن عبادة الأصنام كانت قديمة فى الجزيرة العربية، فلقد ذكر هيرودوت "اللات" وقال: إنها من أكبر أرباب العرب. وفى ظل هذه البلبلة الدينية التى فرقت الناس شيعاً لكل معبودهم، كانت ثمة نفرة من هذا الهراء وكان ثمة نفر

أخذوا يتطلعون إلى منقذ يأخذ بأيديهم من هذا الضلال، ولم يكن الأمر أمر منقذ غير مؤيد من الله، فلقد كان فى الجزيرة قبيل الدعوة الإسلامية بقليل بعض المتألهين الذين لم يقروا للأصنام بعبادة، مثل: ورقة بن نوفل، وعبيد الله ابن جحش، وعثمان بن الحويرث، وزيد ابن عمرو بن نفيل، ولكنهم لم يبلغوا أن يأخذوا بيد الناس لينقذوهم من الضلال إلى الهدى، وليجمعوهم حول كلمة التوحيد، لأن الأمر كما قلت لك كان يقتضى غيرهم ممن تؤيده السماء. ولقد تولت السماء محمداً - صلى الله عليه وسلم - واختارته ليكون صاحب هذه الدعوة، وليكون نبى هذه الأمة، ليجمعهم على إله واحد، هو الله تعالى. قال أبو الهيثم، وقد سئل عن اشتقاق اسم الله تعالى لغة: كان حقه إلاه، أدخلت الألف واللام تعريفاً، فقيل الإلاه، ثم حذفت العرب الهمزة استثقالا لها، فلما تركوا الهمزة حولوا كسرتها فى اللام، التى هى لام التعريف، وذهبت الهمزة أصلاً فقالوا: أللاه، فحركوا لام التعريف التى لا تكون إلا ساكنة، ثم التقت لامتان متحركتان، فأدغموا الأولى فى الثانية فقالوا: الله. والجذم "أل هـ" قديم فى العربية، ولا يمنع هذا القدم من أن تكون ثمة مشاركة ومشاكلة بينه وبين نظائر له فى اللغات الشقيقة كالعبرية والسريانية أو الآرامية، وكما استخدم هذا الجذم فى العربية كان مستخدماً فى اللغات الشقيقة. ومن ثم كان فى العربية كلمة إله، وكانت تعنى قبل الإسلام ما كان يعبده العرب من أصنام وغيرها، ويقابله فى العبرية ألوهيم. أما لفظ "الله" فالذى لا شك فيه أنه لم يكن شائعاً على الألسنة قبل الإسلام شيوع لفظ إله، وأكثر ما ورد منه من ذلك كان على ألسنة المتألهين من الشعراء أمثال أمية بن أبى الصلت، من ذلك قوله: الحمد لله ممسانا ومصبحنا ... بالخير صبحنا ربى ومسانا وقوله: هو الله بارئ الخلق والخلق كلهم ... إماء له طوعا جميعاً أعبد وقوله: أرسل الله بعد ذاك عذاباً ... جعل الأرض سفلها أعلاها وعلى ألسنة نفر غيرهم، من ذلك قولهم فى الإعجاب: لله درك، وقولهم

فى القسم: ايم الله، وايمن الله؛ ثم قولهم فى الدعاء: اللهم، ثم قولهم ألاه، يريدون الله، وقد تأولوا هذا الحذف بأنه جاء من توهم أن الألف واللام لما كانت للتعريف جاز حذفها، فكانت منها هذه الصورة: لاه، ثم قالوا: لاهم، كما قالوا: لاه أبوك: وحين احتضن الإسلام هذا اللفظ، خص به ذلك المعبود بحق، وأصبح لفظاً قرآنياً لله تعالى وحده، حين تكون ثمة إشارة إلى الآلهة المعبودة دونه، فجعلت لها لفظ إلاه أو آلهة وخصته تعالى بهذا الاسم، من ذلك قوله تعالى {وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ} وقوله تعالى {وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً}. والقرآن الكريم، إذا ذَكر "إله" -وهو يريده تعالى - ذكره مع قرينة، نحو قوله تعالى {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ} أما إذا جمع كانت هذه التفرقة من إطلاق إله وآلهة على تلك المعبودات التى تعبد من دونه وإفراده تعالى بلفظ الله. فلفظ "الله" على أية حال لفظ استصفاه القرآن الكريم، وكان لفظاً قرآنياً لذلك المعبود بحق الذى لا إله غيره. والإِسلام قد جلّى هذا المعبود بحق وعرف به تعريفاً شاملاً لا يليق بغيره، ولا يشاركه فى غيره، تعريفاً لا بلبلة فيه ولا غموض، تعريفاً يتفق والفطر السليمة، وهذا الجلاء تجمعه أحكام أملاها القرآن الكريم، وتصدى للتدليل عليها الصفوة من علماء الكلام، وهى: 1 - وجوده تعالى: وإن الذى لا يشك فى أصل الوجود يعلم أن كل موجود إما متحيز وإما غير متحيز، ثم إن كل متحيز إن لم يكن فيه ائتلاف فهو جوهر فرد، وإن ائتلف مع غيره سمى جسماً، وإن غير المتحيز إما أن يستدعى وجوده جسماً يقوم به، وهى الأعراض؛ أو لا يستدعى جسماً يقوم به، وهو الله تعالى. فالله موجود، والعالم موجود به وبقدرته، وهذا مدرك بالدليل لا بالحس. والدليل إلى هذا أن كل حادث فلحدوثه سبب، والعالم حادث، فلزم أن يكون له سبب. ونعنى بالحادث ما كان معدوماً ثم صار موجوداً. ووجود هذا الحادث قبل أن وجد قد يكون محالاً أو ممكناً، وباطل أن يكون محالاً، لأن المحال لا يوجد قط، ولسنا نعنى بالممكن غير ما يجوز أن يوجد

ويجوز ألا يوجد، ولكنه لم يكن موجوداً، لأنه ليس يجب وجوبه لذاته، إذ لو وُجد وجوده لذاته لكان واجباً لا ممكناً، بل إنه قد افتقر وجوده إلى مرجح لوجوده على العدم حتى يتبدل العدم وجوداً. ثم إن كل جسم أو متحيز لا يخلو عن الحوادث، لأنه لا يخلو عن الحركة والسكون، وهما حادثان. 2 - قدمه تعالى: فهو سبب لهذا العالم، وإن لم يكن قديماً لكان حادثاً، ولو كان حادثاً لافتقر إلى سبب آخر، وكذلك السبب الآخر، ويتسلسل إما إلى غير نهاية وهو محال، وإما أن ينتهى إلى قديم لا محالة يقف عنده، وهو الذى نطلبه ونسميه خالق العالم. ونعنى بقول قديم أن وجوده غير مسبوق بعدم ولفظ القديم لا يحمل إلا إثبات موجود ونفى عدم سابق. ثم إن القدم ليس معنى زائداً على الذات، وإلا لزم من ذلك أن يكون تعالى قديماً بقدم زائد عليه، فيتسلسل القول إلى ما لا نهاية. باق: فإن ما ثبت قدمه استحال عدمه. لأنه لو انعدم لافتقر عدمه إلى سبب. وكما يفتقر تبدل العدم بالوجود إلى مرجح للوجود على العدم، فكذلك يفتقر تبدل الوجود بالعدم إلى مرجح للعدم على الوجود، وذلك المرجح إما فاعل بعدم القدرة أو ضد أو انقطاع شرط من شروط الوجود، ومحال أن يحال على القدرة، إذ لوجود شئ ثابت يجوز أن يصدر عن القدرة، فيكون القادر باستعماله فعل شيئاً والعدم ليس بشئ، فيستحيل أن يكون فعلاً واقعاً بأثر القدرة، فقد يقال: فاعل العدم هل فعل شيئاً؟ فإن قيل: نعم، كان محالاً، لأن النفى ليس بشئ. وباطل أن يقال: إنه بعدمه ضد، لأن الضد إن فرض حادثاً اندفع وجوده بمضاده القديم، وكان ذلك أولى من أن ينقطع به وجوده القديم. ومحال أن يكون له ضد قديم كان موجوداً معه فى القدم ولم يعدمه، وقد أعدمه الآن، وباطل أن يقال: انعدم لانعدام شرط وجوده، فإن الشرط إن كان حادثاً استحال أن يكون وجود القديم مشروطاً بحادث، وإن كان قديماً

فالكلام فى استحالة عدم الشرط كالكلام فى استحالة عدم المشروط، فلا يتصور عدمه. ليس بجوهر متحيز، لأنه قد ثبت قدمه، ولو كان متحيزاً لكان لا يخلو عن الحركة فى حيزه أو السكون فيه، وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث. ليس بجسم، لأن كل جسم فهو متألف من جوهرين متحيزين، وإذا استحال أن يكون جوهراً استحال أن يكون جسماً. ليس بعرض، إذ العرض ما يستدعى وجوده ذاتاً تقوم به، وذلك الذات اسم أو جوهر، ومهما كان الجسم واجب الحدوث كان الحال فيه حادثاً أيضاً لا محالة، إذ يبطل انتقال الأغراض، وصانع العالم قديم فلا يمكن أن يكون عرضاً. ليس فى جهة مخصوصة من الجهات الست. فالجهات تستحيل على غير الجواهر والأغراض، إذ الحيز معقول وهو الذى يختص الجوهرية، ولكن الحيز إنما يصير جهة إذا أضيف إلى شئ آخر متحيز. والجهات الست: فوق وأسفل وقدام وخلف ويمين وشمال، فمعنى كون الشئ فوقنا هو أنه فى حيز يلى جانب الرأس، ومعنى كونه تحت أنه فى حيز يلى جانب الرجل وكذا سائر الجهات، فكل ما قيل فيه إنه فى جهة فقد قيل إنه فى حيز مع زيادة إضافة. منزه عن أن يوصف بالاستقرار على العرش، فإن كل متمكن على جسم ومستقر عليه مقدر لا محالة، فإنه إما أن يكون أكبر منه أو أصغر أو مساوياً، وكل ذلك لا يخلو عن التقدير، وأنه لو جاز أن يماسه جسم من هذه الجهة لجاز أن يماسه من سائر الجهات، فيصير محاطاً به، ثم إنه لا يستقر على الجسم إلا جسم ولا يحل فيه إلا عرض، والله تعالى ليس بجسم ولا عرض. ويقول مالك بن أنس، وقد سئل عن معنى قوله تعالى {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} فقال: الاستواء معلوم والكيفية مجهولة والسؤال عنه بدعة، والإيمان به واجب. والاستواء فى الآية فهو نسبته للعرش لا محالة ولا يمكن أن يكون

للعرش إليه نسبة إلا بكونه معلوماً أو مراداً، أو مقدوراً عليه، أو محلاً مثل محل العرض، أو مكاناً مثل مستقر الجسم. ولكن بعض هذه النسبة يستحيل عقلاً وبعضها لا يصلح اللفظ للاستعارة به له، فإن كان فى جملة هذه النسبة -مع أنه لا نسبة سواها- نسبة لا يخيلها العقل ولا ينبو عنها اللفظ، فليعلم أنها المراد. أما كونه مكاناً أو محلاً كما كان للجوهر والعرض، فاللفظ يصلح له ولكن العقل يخيله كما سبق، وأما كونه معلوماً ومراداً، فالعقل لا يخيله ولكن اللفظ لا يصلح له، وأما كونه مقدوراً عليه وواقعاً فى قبضة القدرة ومسخراً له، مع أنه أعظم المقدورات ويصلح الاستيلاء عليه، لأنه يتمدح به وينبه به على غيره الذى هو دونه فى العظم، فهذا مما لا يخيله العقل ويصلح له اللفظ، فأخلق بأن يكون هو المراد قطعاً. أما صلاح اللفظ له فظاهر عند الخبير بلسان العرب. أنه تعالى مرئى: وهذا لوجوده ووجود ذاته، فليس ذلك إلا لذاته، فإنه ليس لعقله ولا لصفة من الصفات، بل كل موجود ذات، فواجب أن يكون مرئياً، كما واجب أن يكون معلوماً بالقوة لا بالفعل، أى هو من حيث ذاته مستعد لأن تتعلق الرؤية به، وأنه لا مانع ولا مخيل فى ذاته، فإن امتنع وجود الرؤية فالأمر خارج عن ذاته. والبارى سبحانه موجود وذات، وله ثبوت وحقيقة، وهو يخالف سائر الموجودات فى استحالة كونه حادثاً أو موصوفاً بما يدل على الحدوث، أو موصوفاً بصفة تناقض صفات الإلهية من العلم والقدرة وغيرهما، فكل ما يصح لموجود فهو يصح فى حقه تعالى، إن لم يدل على الحدوث ولم يناقض صفة من صفاته، والدليل عليه تعلق العلم به، فإنه لما لم يؤد إلى تغير ذاته ولا إلى مناقضة صفاته، ولا إلى الدلالة على الحدوث، سوى بينه وبين الأجسام والأعراض فى جواز تعلق العلم بذاته وصفاته، والرؤية نوع علم لا يوجب تعلقه بالمرئى تغير صفة، ولا يدل على حدوث، فوجب الحكم بها على كل موجود. فإن قيل: فكونه مرئياً يوجب كونه بجهة، وكونه بجهة يوجب كونه عرضاً

أو جوهراً، وهو محال، ونظم القياس: أنه إن كان مرئياً فهو بجهة من الرأس، وهذا اللازم محال، فالمفضى إلى الرؤية محال. قيل: إن القول بأن كل مرئى فهو بجهة من الرأس، إما أن يكون بضرورة أو بنظر، ولا سبيل إلى دعوى الضرورة، وأما النظر فمنتهاهم أنه لم ير إلى الآن شئ إلا وكان بجهة من الرأس مخصوصة، ويقال: فما لم ير فلا يحكم باستحالته، ولو جاز هذا لجاز للمجسِّم أن يقول: إن الله تعالى جسم، لأنه فاعل، وإننا لم نر إلى الآن فاعلاً إلا جسما. ويجب ألا تحمل الرؤية على أنها حالة تساوى الحالة التى يدركها الرائى عند النظر إلى الأجسام والألوان، ولكن الواجب أن نحصل معنى هذا اللفظ فى الموضع المتفق، وأن نحذف منه ما يستحيل فى حق الله سبحانه وتعالى: والحاصل: أن الرؤية تدل على معنى له محل وهو العين، وله متعلق وهو اللون والقدر والجسم. أما المحل فليس بركن فى صحة هذه التسمية، فإن الحالة التى ندركها بالعين من المرئى لو أدركناها بالقلب أو بالجهة مثلاً لأمكننا أن نقول: قد رأينا الشئ وأبصرناه وصدق كلامنا، فإن العين محل وآلة لا تراد لعينها بل لتحل فيه هذه الحالة، فحيث حلت الحالة تمت الحقيقة وصح الاسم. ولنا أن نقول: علمنا بقلبنا أو بدماغنا، إن أدركنا الشئ بالقلب أو بالدماغ. وأما المتعلق بعينه فليس ركنا فى إطلاق هذا الاسم، وثبوت هذه الحقيقة، فإن الرؤية لو كانت رؤية لتعلقها بالسواد لما كان المتعلق بالبياض رؤية، ولو كان لتعلقها باللون لما كان المتعلق بالحركة رؤية، ولو كان تعلقها بالعرض لما كان المتعلق بالجسم رؤية، فدل أن خصوص صفات المتعلق ليس ركناً لوجود هذه الحقيقة وإطلاق هذا الاسم، بل الركن فيه من حيث إنه صفة متعلقة أن يكون لها متعلق موجود أى موجود كان، وأى ذات كان. فإذن الركن الذى الاسم مطلق عليه هو الأمر الثالث

وهو حقيقة المعنى من غير التفات إلى محله ومتعلقه. وقوله تعالى: {لَنْ تَرَانِي} إنما هو دليل على عدم معرفة موسى - عليه السلام - الله لوقوع وقت ما هو جائز فى نفسه، والأنبياء عليهم السلام لا يعرفون من الغيب إلا ما عرفوا. وقوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ}، أى لا تحيط به ولا تكتنفه من جوانبه كما تحيط الرؤية بالأجسام. أنه تعالى واحد، وكونه تعالى واحداً يرجع إلى ثبوت ذاته ونفى غيره. والواحد قد يطلب ويراد به أنه لا يقبل القسمة؛ أى لا كمية له ولا جزء ولا مقدار، والبارى تعالى واحد بمعنى سلب الكمية المصححة للقسمة عنه، فإنه غير قابل للانقسام إذ الانقسام لما له كمية، والتقسيم تصرف فى كمية بالتفريق والتصغير، وما لا كمية له لا يتصور انقسامه. وقد يطلق ويراد أنه لا نظير له فى رتبته، فهو تعالى لا ند له، فأما أنه لا ضد له فظاهر إذ المفهوم من الضد هو الذى يتعاقب مع الشئ على محل واحد، ولا تجامع، وما لا محل له فلا ضد له، والبارى سبحانه لا محل له فلا ضد له. ومعنى أنه لا ند له تعالى أن ما سواه هو خالقه لا غير، إذ لو قدر له شريك لكان مثله فى كل الوجوه أو أرفع منه أو كان دونه، وكل ذلك محال، فالمفضى إليه محال. ووجه استحالة كونه مثله من كل وجه أن كل اثنين هما متغايران، فإن لم يكن تغاير لم تكن الاثنينية معقولة، فإنا لا نعقل سواءين إلا فى محلين أو فى محل واحد فى وقتين، فيكون أحدهما مفارقاً للآخر ومبايناً له ومغايراً، إما فى المحل وإما فى الوقت. والشيئان تارة يتغايران بتغاير الحد والحقيقة، كتغاير الحركة واللون، فإنهما وإن اجتمعا فى محل واحد فى وقت واحد فهما اثنان، إذ أحدهما مغاير للآخر بحقيقته، فإن استوى اثنان فى الحقيقة والحد، كالسواءين فيكون الفرق بينهما إما فى المحل أو فى الزمان، فإن فرض سواءان مثلاً فى جوهر واحد فى محال واحدة كان محالاً، إذ لم تعرف

الاثنينية، ولو جاز أن يقال هما اثنان ولا مغايرة لجاز أن يشار إلى إنسان واحد ويقال إنه إنسانان بل عشرة، وكلها متساوية متماثلة فى الصفة والمكان وجميع العوارض واللوازم من غير فرق، وذلك محال بالضرورة. فإن كان ند لله سبحانه مساويًا له فى الحقيقة والصفات استحال وجوده، إذ ليس مغايره بالمكان، إذ لا مكان ولا زمان، فإنهما قديمان وإن ارتفع كل فرق ارتفع العدد بالضرورة ولزمت الوحدة، ومحال أن يقال: يخالفه بكونه أرفع منه، فإن الأرفع هو الإله، والإله عبارة عن أجلّ الموجودات وأرفعها، والآخر المقدر ناقص ليس بالإله. وإن كان أدنى منه كان محالًا، لأنه ناقص. فلا يتصور اثنان متساويان فى صفات الجلال إذ يرتفع عند ذلك الافتراق ويبطل العدد. أنه تعالى قادر، إذ كل فعل محكم فهو صادر من فاعل قادر، والعالم محكم فهو إذن صادر من فاعل قادر. أنه تعالى عالم، يعلم جميع الموجودات والمعدومات. والموجودات منقسمة إلى قديم وحادث، والقديم ذاته وصفاته. ومن علم غيره فهو بذاته وصفاته أعلم، فيجب ضرورة أن يكون بذاته عالمًا وصفاته، إن ثبت أنه عالم بغيره، ومعلوم أنه عالم بغيره لأن ما ينطلق عليه اسم الغير فهو صنعه المتقن وفعله المحكم المرتب، وذلك يدل على قدرته على ما سبق. وأنه تعالى حى، وكون العالم القادر حياً ضرورى، ولا يعنى بالحى إلا ما يشعر بنفسه ويعلم ذاته وغيره، ثم كيف لا يكون العالم بجميع المعلومات القادر على جميع المقدورات حيًا؟ أنه تعالى مريد لأفعاله، وبرهان ذلك أن الفعل الصادر منه مختص بضروب من الجواز لا يتميز بعضها عن البعض إلا بمرجح، ولا تكفى ذاته للترجيح، لأن نسبة الذات إلى الضدين واحدة فما الذى خصص أحد الضدين بالوقوع فى حال دون حال، وكذلك القدرة لا تكفى فيه، إذ نسبة القدرة إلى الضدين واحدة، وكذلك العلم لا يكفى، لأن العلم يتبع المعلوم ويتعلق به على ما هو عليه، ولا يؤثر فيه ولا يغيره.

فإن كان الشئ ممكناً فى نفسه مساوياً للممكن الآخر الذى فى مقابلته، فالعلم يتعلق به على ما هو عليه، ولا يجعل أحد الممكنين مرجحاً على الآخر، بل يعقل الممكنين ويعقل تساويهما. والله تعالى يعلم أن وجود العالم فى الوقت الذى وجد فيه كان ممكناً وأن وجوده بعد ذلك وقبل ذلك كان مساوياً له فى الإمكان، لأن هذه الإمكانات متساوية، فمن العلم أن يتعلق بها كما هو عليه، فإن اقتضت صفة الإرادة وقوعه فى وقت معين تعلق العلم بتعيين وجوده فى ذلك الوقت لعلة تعلق الإرادة به، فتكون الإرادة للتعيين علة، ويكون العلم متعلقاً به تابعاً غير مؤثر فيه، ولو جاز أن يكتفى بالعلم عن الإرادة لاكتفى به عن القدرة، بل كان ذلك يكفى فى وجود أفعالنا حتى لا نحتاج إلى الإرادة، إذ يترجح أحد الجانبين بتعلق علم الله به، وكل ذلك محال. وقد يقال: إن القدرة كما لا تناسب أحد الضدين فالإرادة القديمة أيضاً لا تتعين لأحد الضدين، فاختصاصها بأحد الضدين ينبغى أن يكون بمخصص، ويتسلسل ذلك إلى غير نهاية، إذ يقال الذات لا تكفى للحدوث، إذ لو حدث من الذات لكان مع الذات غير متأخر، فلا بد من القدرة، والقدرة لا تكفى، إذ لو كان للقدرة لما اختص بهذا الوقت وما قبله وما بعده فى النسبة إلى جواز تعلق القدرة بها على وتيرة، فالذى يخصص هذا الوقت هو الإرادة. وقد يقال: إن الإرادة لا تكفى، فإن الإرادة القديمة عامة التعلق كالقدرة، فنسبتها إلى الأوقات واحدة، ونسبتها إلى الضدين واحدة، فإن توقع الحركة مثلاً يدل على السكون، لأن الإرادة تعلقت بالحركة لا بالسكون. فإن قيل: وهل كان يمكن أن تتعلق بالسكون؟ فإن قيل: لا، فهو محال، وإن قيل: نعم، فهما متساويان، أعنى الحركة والسكون فى مناسبة الإرادة القديمة، فما الذى أوجب تخصيص الإرادة القديمة بالحركة دون السكون؟ فيحتاج إلى مخصص، ثم يلزم السؤال فى مخصص المخصص، ويتسلسل إلى غير نهاية. ويتفرع على هذا أقوال أربعة:

فقائل يقول إن العالم وجد لذات الله سبحانه وتعالى، وأنه ليس للذات صفة زائدة البتة. ولما كانت الذات قديمة كان العالم قديماً، وكانت نسبة العالم إليه كنسبة المعلول إلى العلة، وهذا قول الفلاسفة. وقائل يقول إن العالم حادث، ولكن حدث فى الوقت الذى حدث فيه لا قبله ولا بعده، لإرادة حادثة حدثت له لا فى محل، فاقتضت حدوث العالم، وهذا قول المعتزلة. وقائل يقول: حدث بإرادة حادثة حدثت فى ذاته، وهذا قول يقول بكونه محلا للحوادث. وقائل يقول: حدث العالم فى الوقت الذى تعلقت الإرادة القديمة بحدوثه فى ذلك الوقت، من غير حدوث إرادة ومن غير تغير صفة القديم، وهو قول أهل الحق. فأما من يقول بقدم العالم فهذا محال، لأن الفعل يستحيل أن يكون قديماً، إذ معنى كونه فعلًا أنه لم يكن ثم كان، فإن كان موجوداً مع الله أبداً فكيف يكون فعلًا؟ بل يلزم من ذلك دورات لانهاية لها، وهو محال. وأما من يقول بقول المعتزلة فقد جعل البارئ تعالى مريداً بإرادة حادثة لا فى محل، وهذا باطل، ثم كيف أن الإرادة حدثت فى هذا الوقت على الخصوص؟ فإن كانت بإرادة أخرى فالسؤال فى الإرادة الأخرى لازم وبتسلسل إلى غير نهاية، وإن كان لا بإرادة فليحدث العالم فى هذا الوقت على الخصوص لا بإرادة، فإن افتقار الحادث إلى الإرادة لجوازه لا لكونه جسماً أو إسماً أو إرادة أو علماً، والحادثات فى هذا متساوية. وأما من يقول بحدوث الإرادة فى ذاته تعالى لا متعلقة بذلك الحادث، فقد جعلوا الله تعالى مريداً بإرادة فى غير ذاته كما جعلوه تعالى محلا للحوادث، وهذا يوجب حدوثه. والقائل بقول أهل الحق يعنى أن الحادثات تحدث بإرادة قديمة تعلقت بها فميزتها عن أضدادها المماثلة لها. أنه تعالى سميع بصير، وهذا ثابت شرعاً وعقلاً. أما شرعاً فالآيات القرآنية

الدالة على ذلك كثيرة، منها قوله تعالى {وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ}. ولا يصح أن يقال: إنما أريد العلم لأن فى هذا صرفاً لألفاظ الشارع عن موضوعاتها المفهومة السابقة إلى الأفهام، إذ كان يستحيل تقديرها على الموضوع، ولا استحالة فى كونه سميعاً بصيراً، بل يجب أن يكون كذلك. وقد يقال: إن وجه استحالته أنه إن كان سمعه وبصره حادثين كان محلاً للحوادث، وهو محال، وإن كانا قديمين فكيف يسمع صوتاً معدوماً وكيف يرى العالم فى الأزل، والعالم معدوم، والمعدوم لا يرى؟ قيل: فالله يعلم الآن أن العالم كان موجوداً قبل هذا، فكيف علم فى الأزل أنه يكون موجوداً، وهو بعد لم يكن موجوداً؟ فإن جاز إثبات صفة تكون عند وجود العالم، علماً بأنه كائن، وفعله بأنه سيكون، وبعده بأنه كان، وقبله بأنه سيكون، وهو لايتغير عبر عنه بالعلم والعلمية، جاز ذلك فى السمع والسمعية والبصر والبصرية. وأما عقلا، فمن المعلوم أن الخالق أكمل من المخلوق، ومعلوم أن البصير أكمل ممن لا يبصر، والسميع أكمل ممن لا يسمع، فيستحيل أن نثبت وصف الكمال للمخلوق ولا نثبته للخالق. ولا يلزم عن هذا الإدراك الحاصل بالشم والذوق واللمس، على أن فقدها نقصان ووجودها كمال فى الإدراك، والمحققون يصرحون بإثبات أنواع الإدراكات مع السمع والبصر والعلم، الذى هو كمال فى الإدراك، دون الأسباب التى هى مقترنة بها فى العادة من المماسة والملاقاة، فإن ذلك محال على الله تعالى. وأنه تعالى متكلم، وعلى هذا إجماع المسلمين. وبرهانه أن الإنسان يسمى متكلماً باعتبارين أحدهما بالصوت والحرف، والآخر بكلام النفس الذى ليس بصوت وحرف، وذلك كمال، وهو فى حق الله تعالى غير محال، ولا هو دال على الحدوث، فكلام الله تعالى صفة قديمة قائمة بذاته.

ثم إن هذه الصفات السبع، وهى القدرة، والعلم، والحياة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام، ليست هى الذات، بل هى زائدة على الذات، فصانع العالم تعالى عالم بعلم، وحى بحياة، وقادر بقدرة، وهكذا فىِ جميع الصفات. والأسامى التى تسمى بها الله تعالى أربعة: الأول: ما لا يدل إلا على ذاته، كالموجود، وهذا صادق أزلا وأبداً. الثانى: ما يدل على الذات مع زيادة سلب، كالقديم، فإنه يدل على وجود غير مسبوق بعدم أزلا، والباقى، فإنه يدل على الوجود وسلب العدم عنه آخراً؛ وكالواحد، فإنه يدل على الوجود وسلب الشريك، وكالغنى، فإنه يدل على الوجود وسلب الحاجة، وهذا أيضاً يصدق أزلا وأبدا، لأن ما يسلب عنه يسلب لذاته فيلازم الذات على الدوام. الثالث: ما يدل على الوجود وصفة زائدة من صفات المعنى، كالحى والقادر والمتكلم والمريد والسميع والبصير والعالم، وما يرجع إلى هذه الصفات السبع، كالآمر والناهى والخبير ونظائره، فذلك أيضاً يصدق عليه أزلا وأبداً. الرابع: ما يدل على الوجود مع إضافة إلى فعل من أفعاله كالجواد والرازق والخالق والمعز والمذل وأمثاله. * * * وللإمام محمد عبده فى الصفات: إذا قدرنا عقل البشر قدره وجدنا غاية ما ينتهى إليه كماله إنما هو الوصول إلى معرفة عوارض بعض الكائنات التى تقع تحت الإدراك الإنسانى حسًا كان أو وجداناً أو تعقلا، ثم التوصل بذلك إلى معرفة مناشئها وتحصيل كليات لأنواعها والإحاطة ببعض القواعد لعروض ما يعرض لها، أما الوصول إلى كنه حقيقة ما فمما لا تبلغه قوته لأن اكتناه المركبات إنما هو باكتناه ما تركبت منه وذلك ينتهى إلى البسيط الصرف وهو لا سبيل إلى اكتناهه بالضرورة وغاية ما يمكن عرفانه منه هو عوارضه وآثاره. خذ أظهر الأشياء وأجلاها كالضوء، قرر الناظرون فيه له أحكاماً كثيرة فصّلوها فى علم خاص به ولكن لم يستطع ناظر أن يفهم ما هو

ولا أن يكتنه معنى الإضاءة نفسه، وإنما يعرف من ذلك ما يعرفه كل بصير له عينان وعلى هذا القياس. ثم إن الله لم يجعل للإنسان حاجة تدعو إلى اكتناه شئ من الكائنات وإنما حاجته إلى معرفة العوارض والخواص ولذة عقله إن كان سليما إنما هى تحقيق نسبة تلك الخواص إلى ما اختصت به وإدراك القواعد التى قامت عليها تلك النسب، فالاشتغال بالاكتناه إضاعة للوقت وصرف للقوة إلى غير ما سبقت إليه. اشتغل الإنسان بتحصيل العلم بأقرب الأشياء إليه وهى نفسه، أراد أن يعرف بعض عوارضها وهل هى عرض أو جوهر؟ هل هى قبل الجسم أو بعده؟ هل هى فيه أو مجردة عنه؟ كل هذه صفات لم يصل العقل إلى إثبات شئ منها يمكن الاتفاق عليه وإنما مبلغ جهده أنه عرف أنه موجود حى له شعور وإرادة، وكل ما أحاط به بعد ذلك من الحقائق الثابتة فهو راجع إلى تلك العوارض التى وصل إليها ببديهته. أما كُنه شئ من ذلك -بل وكيفية اتصافه ببعض صفاته- فهو مجهول عنده ولا يجد سبيلا للعلم به. هذا حال العقل الإنسانى مع ما يساويه فى الوجود أو ينحط عنه، بل وكذلك شأنه فيما يظن من الأفعال أنه صادر عنه كالفكر وارتباطه بالحركة والنطق، فما يكون من أمره بالنسبة إلى ذلك الوجود الأعلى؟ ماذا يكون اندهاشه بل انقطاعه إذا وجه نظره إلى ما لا يتناهى من الوجود الأزلى الأبدى؟ النظر فى الخلق يهدى بالضرورة إلى المنافع الدنيوية ويضئ للنفس طريقها إلى معرفة مَن هذه آثاره وعليها تجلت أنواره وإلى اتصافه بما لولاه لما صدرت عنه هذه الآثار على ما هى عليه من النظام. وتخالف الأنظار فى الكون إنما هو من تصارع الحق والباطل، ولابد أن يظفر الحق ويعلو على الباطل بتعاون الأفكار أو صولة القوى منها على الضعيف. أما الفكر فى ذات الخالق فهو طلب للاكتناه من جهة وهو ممتنع على العقل البشرى لما علمت من انقطاع النسبة بين الوجودين ولاستحالة التركب فى ذاته وتطاول إلى ما لا تبلغه القوة البشرية من جهة أخرى فهو عبث ومهلكة، عبث لأنه سعى إلى مالا يدرك، ومهلكة لأنه يؤدى

إلى الخبط فى الاعتقاد لأنه تحديد لما لا يجوز تحديده وحصر لما لا يصح حصره. لا ريب أن هذا الحديث وما أتينا عليه من البيان كما يأتى فى الذات من حيث هى يأتى فيها مع صفاتها فالنهى واستحالة الوصول إلى الاكتناه شاملان لها فيكفينا من العلم بها أن نعلم أنه متصف بها. أما ما وراء ذلك فهو مما يستأثر هو بعلمه ولايمكن لعقولنا أن تصل إليه، ولهذا لم يأت الكتاب العزيز وماسبقه من الكتب إلا بتوجيه النظر إلى المصنوع لينفذ منه إلى معرفة وجود الصانع وصفاته الكمالية، أما كيفية الاتصاف فليس من شأننا أن نبحث فيها فالذى يوجبه علينا الإيمان هو أن نعلم أنه موجود لا يشبه الكائنات، أزلى، أبدى، حى، عالم، مريد، قادر، منفرد فى وجوب وجوده وفى كمال صفاته وفى صنع خلقه، وأنه متكلم، سميع، بصير وما يتبع ذلك من الصفات التى جاء الشرع بإطلاق أسمائها عليه. أما كون الصفات زائدة على الذات، وكون الكلام صفة غير ما اشتمل عليه العلم من معانى الكتب السماوية، وكون السمع والبصر غير العلم بالمسموعات والمبصرات ونحو ذلك من الشؤون التى اختلف عليها النظار وتفرقت فيها المذاهب فمما لا يجوز الخوض فيه إذ لا يمكن لعقول البشر أن تصل إليه، والاستدلال على شئ منه بالألفاظ الواردة ضعف فى العقل وتغرير بالشرع لأن استعمال اللغة لا ينحصر فى الحقيقة ولئن انحصر فوضع اللغة لا تراعى فيه الوجودات بكنهها الحقيقى وإنما تلك مذاهب فلسفة إن لم يضل فيها أمثلهم فلم يهتد فيها فريق إلى مقنع، فما علينا إلا الوقوف عند ما تبلغه عقولنا وأن نسأل الله أن يغفر لمن آمن به وبما جاء به رسله عليهم السلام ممن تقدمنا. * * أما عن أفعاله تعالى، فقد أجملها الغزالى فى كتابه "الإحياء" فى أصول، وإليك موجز ما قال: الأصل الأول: العلم بأن كل حادث فى العالم فهو فعله وخلقه واختراعه، لا خالق له سواه ولا محدث له إلا إياه، خلق الخلق وصنعهم، وأوجد قدرتهم وحركتهم، فجميع أفعال عباده مخلوقة له ومتعلقة بقدرته.

الأصل الثانى: أن انفراد الله سبحانه باختراع حركات العباد لا يخرجها عن كونها مقدورة للعباد على سبيل الاكتساب، بل الله تعالى خلق القدرة والمقدور جميعاً، وخلق الاختيار والمختار جميعاً. فأما القدرة فوصف للعبد وخلق للرب سبحانه وليست بكسب له. وأما الحركة فخلق للرب تعالى ووصف للعبد وكسب له، فإنها خلقت مقدورة مقدرة هى وصفه، وكانت للحركة نسبة إلى صفة أخرى تسمى قدرة، فتسمى باعتبار تلك النسبة كسباً، وكيف تكون جبرا محضاً وهو بالضرورة يدرك التفرقة بين الحركة المقدورة والدعوة الضرورية؟ أو كيف يكون خلقاً للعبد وهو لا يحيط علماً بتفاصيل أجزاء الحركات المكتسبة وأعدادها؟ وإذا بطل الطرفان لم يبق إلا الاقتصاد فى الاعتقاد، وهو أنها مقدورة بقدرة الله تعالى اختراعاً، وبقدرة العبد على وجه آخر من التعلق يعبر عنه بالاكتساب. وليس من ضرورة تعلق القدرة بالمقدور أن يكون بالاختراع فقط، إذ قدرة الله تعالى فى الأزل قد كانت متعلقة بالعالم ولم يكن الاختراع حاصلاً بها، وهى عند الاختراع متعلقة به نوعاً آخر من التعلق، فيه يظهر أن تعلق القدرة ليس مخصوصاً بحصول المقدور بها. الأصل الثالث: أن فعل العبد وإن كان كسباً للعبد فلا يخرج عن كونه مراداً لله سبحانه، فلا يجرى فى الملك والملكوت طرفة عين ولا لفتة خاطر ولا فلتة ناظر إلا بقضاء الله وقدرته، وبإرادته ومشيئته، ومنه الخير والشر، والنفع والضر، والإسلام والكفر، والعرفان والنكر، والفوز والخسران، والرشد والغواية، والطاعة والعصيان، والإيمان والشرك، لا راد لقضائه، ولا معقب لحكمه، {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ}. ويدل عليه من جهة النقل قول الأمة قاطبة. ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن؛ وقول الله عز وجل {أَنْ لَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعًا}. ويدل عليه من جهة العقل أن المعاصى والجرائم إن كان الله يكرهها ولا يريدها، وإنما هى جارية على وفق إرادة العدو إبليس، لعنه الله، مع أنه عدو لله سبحانه، والجارى على وفق إرادة

العدو أكثر من الجارى على وفق إرادته تعالى، فليت شعرى كيف يستجيز المسلم أن يرد ملك الجبار ذى الجلال والإكرام إلى رتبة لو ردت إليها رياسة زعيم ضيعة لا ستنكف منها. والمعصية هى الغالبة على الخلق، وكل ذلك جار عند المبتدعة على خلاف إرادة الحق تعالى، وهذا غاية الضعف والعجز، تعالى رب الأرباب عن هذا علواً كبيراً. ثم مهما ظهر أن أفعال العباد مخلوقة له صح أنها مرادة له. فإن قيل: فكيف ينهى عما يريد ويأمر بما لا يريد؟ قلت: الأمر غير الإرادة، إذ يصح لك أن تأمر مولى لك لا يريد امتثال أمرك لتثبت عذرك لدى السلطان عن ضربك إياه على مخالفته لك. ولولا هذا الأمر لدى السلطان لم يكن العذر ممهدا، ولو كنت مريداً لامتثاله لكنت مريداً لهلاك نفسك، وهذا محال. الأصل الرابع: أن الله تعالى متفضل بالخلق والاختراع، ومتطول بتكليف العباد ولم يكن الخلق والتكليف واجباً عليه؛ ولا يقال: وجب عليه ذلك لما فيه من مصلحة العباد، فهو محال، إذ هو الموجب والآمر والناهى. وكيف يتهدف لإيجاب أو يتعرض للزوم وخطاب. والمراد بالواجب أحد أمرين: إما الفعل الذى فى تركه ضرر، إما آجل أو عاجل. وإما أن يراد به الذى عدمه إلى محال، كما يقال: وجود المعلوم واجب، إذ عدمه يؤدى إلى محال، وهو أن يصير العلم جهلاً. فإن أريد بأن الخلق واجب على الله بالمعنى الأول فقد عرضه للضرر، وإن أريد به المعنى الثانى فهو التسليم، إذ بعد سبق العلم لابد من وجود المعلوم، وإن أريد به معنى ثالث، فهذا مالا يفهم. الأصل الخامس: أنه يجوز على الله سبحانه أن يكلف الخلق ما لا يطيقونه، ولو لم يجز ذلك لاستحال سؤال دفعه، وقد سألوا ذلك فقالوا {رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ}. الأصل السادس: أنه لله عز وجل إيلام الخلق وتعذيبهم من غير جرم سابق، ومن غير ثواب لا حق، لأنه متصرف فى ملكه، ولا يتصور أن يعدو تصرفه ملكه، والظلم هو عبارة عن

التصرف فى ملك الغير بغير إذنه، وهو محال على الله تعالى، فإنه لايصادف لغيره ملكاً حتى يكون تصرفه فيه ظلماً، ويدل على جواز ذلك وجوده، فإن ذبح البهائم إيلام لها. وما صب عليها من أنواع العذاب من جهة الآدميين لم تتقدمه جريمة. فإن قيل: إن الله تعالى يحشرها ويجازيها على قدر ما قاسته من الآلام، ويجب ذلك على الله سبحانه؛ قيل: من زعم أنه يجب على الله إحياء كل نملة وطئت حتى يثيبها على آلامها فقد خرج عن الشرع والعقل، إذ يقال: وصف الثواب والحشر بكونه واجباً عليه، إن كان المراد به أنه يتضرر بتركه فهو محال، وإن أريد به غيره فهو غير مفهوم إذ فيه خروج عن المعانى التى للواجب. الأصل السابع: أنه تعالى يفعل بعباده مايشاء، فلا تجب عليه رعاية الأصلح لعباده، إذ لا يجب عليه شئ سبحانه، بل لا يعقل فى حقه الوجوب، فإنه لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. الأصل الثامن: أن معرفة الله سبحانه واجبة بإيجاب الله تعالى وشرعه، لا بالعقل، لأن العقل وإن أوجب الطاعة فلا يخلو إما أن يوجبها لغير فائدة، وهو محال، فإن العقل لا يوجب العبث، وإما أن يوجبها لفائدة وغرض، ولذلك لا يخلو إما أن يرجع إلى المعبود، وذلك محال فى حقه تعالى، فإنه يتقدس عن الأغراض والفوائد، وإما أن يرجع ذلك إلى غرض العبد، وهو أيضاً محال، لأنه لا غرض له فى الحال، بل يتعب به وينصرف عن الشهوات بسببه، وليس فى المآل إلا الثواب والعقاب. ويقول الإمام محمد عبده: أفعال الله صادرة عن علمه وكل ما صدر عن علم وإرادة فهو عن الاختيار ولا شئ مما يصدر عن الاختيار بواجب على المختار لذاته، فلا شئ من أفعاله بواجب الصدور عنه لذاته، فجميع صفات الأفعال -من خلق ورزق وإعطاء ومنع وتعذيب وتنعيم- مما يثبت له تعالى بالإمكان الخاص. فلا يطوفن بعقل عاقل -بعد تسليم أنه فاعل عن علم وإرادة- أن يتوهم أن شيئاً من أفعاله واجب عنه لذاته كما هو الشأن فى لوازم الماهيات أو فى اتصاف الواجب بصفاته مثلاً فإن ذلك هو التناقض البديهى الاستحالة كما سبق الإشارة إليه:

بقيت علينا جولة نظر فى تلك المقالات الحمقى التى اختبط فيها القوم اختباط إخوة تفرقت بهم الطرق فى السير إلى مقصد واحد حتى إذا التقوا فى غسق الليل صاح كل فريق بالآخر صيحة المستخبر، فظن كل أن الآخر عدو يريد مقارعته على مابيده فاستحر بينهم القتال ولازالوا يتجالدون حتى تساقط جلهم دون المطلب، ولما أسفر الصبح وتعارفت الوجوه رجع الرشد إلى من بقى وهم الناجون ولو تعارفوا من قبل لتعاونوا جميعاً على بلوغ ما أملوا ولوافتهم الغاية إخواناً بنور الحق مهتدين. نريد تلك المقالات المضطربة فى أنه يجب على الله رعاية المصلحة فى أفعاله وتحقيق وعيده فيمن تعدى حدوده من عبيده وما يتلو ذلك من وقوع أعماله تحت العلل والأغراض، فقد بالغ قوم فى الإيجاب حتى ظن الناظر فى مزاعمهم أنهم عدوه واحداً من المكلفين يفرض عليه أن يجهد للقيام بما عليه من الحقوق وتأدية مالزمه من الواجبات تعالى عن ذلك علواً كبيراً، وغلا آخرون فى نفى التعليل عن أفعاله حتى خيل للممعن فى مقالاتهم أنهم لايرضونه إلا قلباً يبرم اليوم ما نقضه بالأمس، ويفعل غداً ما أخبر بنقيضه اليوم، أو غافلاً لا يشعر بما يستتبعه عمله سبحان ربك رب العزة عما يصفون وهو أحكم الحاكمين وأصدق القائلين، جبروت الله وطهارة دينه أعلى وأرفع من هذا كله. اتفق الجميع على أن أفعاله تعالى لا تخلو من حكمة وصرح الغلاة والمقصرون جميعاً بأنه تعالى منزه عن العبث فى أفعاله والكذب فى أقواله، ثم بعد هذا أخذوا يتنابزون بالألفاظ ويتمارون فى الأوضاع ولا يدرى إلى أى غاية يقصدون. فلنأخذ ما اتفقوا عليه ولنرد إلى حقيقة واحدة ما اختلفوا فيه حكمة كل عمل ما يترتب عليه مما يحفظ نظاماً أو يدفع فساداً -خاصاً كان أو عاماً- لو كشف للعقل من أى وجه لعقله وحكم بأن العمل لم يكن عبثاً ولعباً، ومن يزعم للحكمة معنى لا يرجع إلى هذا حاكمناه إلى أوضاع اللغة وبداهة العقل. لا يسمى ما يترتب على العمل حكمة ولا تتمثل عند العقل بمثالها إلا إذا كان ما يتبع العمل مراداً لفاعله بالفعل وإلا لعد النائم حكيماً فيما لو صدرت

عنه حركة فى نومه قتلت عقرباً كاد يلسع طفلاً أو دفعت صبياً عن حفرة كاد يسقط فيها بل لوُسم بالحكمة كثير من العجماوات إذا استتبعت حركاتها بعض المنافع الخاصة أو العامة، والبداهة تأباه. من القواعد الصحيحة المسلمة عند جميع العقلاء أن أفعال العاقل تصان عن العبث ولا يريدون من العاقل إلا العالم بما يصدر عنه بإرادته ويريدون من صونها عن العبث أنها لاتصدر إلا لأمر يترتب عليها يكون غاية لها، وإن كان هذا فى العاقل الحادث فما ظنك بمصدر كل عقل ومنتهى الكمال فى العلم والحكم؟ هذه كلها مسلمات لا ينازع فيها أحد. صنع الله الذى أتقن كل شئ وأحسن خلقه مشحون بضروب الحكم، ففيه ماقامت به السماوات والأرض وما بينهما وحفظ به نظام الكون بأسره وما صانه عن الفساد الذى يفضى به إلى العدم، وفيه ما استقامت به مصلحة كل موجود على حدته خصوصاً ما هو من الموجودات الحية كالنبات والحيوان ولولا هذه البدائع من الحكم ما تيسر لنا الاستدلال على علمه. فهذه الحكم التى نعرفها الآن بوضع كل شئ فى موضعه وإيتاء كل محتاج ماله إليه الحاجة، إما أن تكون معلومة له مرادة مع الفعل أم لا، لا يمكن القول بالثانى وإلا لكان قولا بقصور العلم إن لم تكن معلومة أو بالغفلة إن لم تكن مرادة، وقد سبق تحقيق أن علمه وسع كل شئ واستحالة غيبه أثر من آثاره عن إرادته، فهو يريد الفعل ويريد ما يترتب عليه من الحكمة ولا معنى لهذا إلا إرادته للحكمة من حيث هى تابعة للفعل، ومن المحال أن تكون الحكمة غير مرادة بالفعل مع العلم بارتباطها به فيجب الاعتقاد بأن أفعاله يستحيل أن تكون خالية من الحكمة وبأن الحكمة يستحيل أن تكون غير مرادة إذ لو صح توهم أن ما يترتب على الفعل غير مراد لم يعد ذلك من الحكمة كما سبق. فوجوب الحكمة فى أفعاله تابع لوجوب الكمال فى علمه وإرادته وهو مما لا نزاع فيه بين جميع المتخالفين، وهكذا يقال فى وجوب تحقق ما وعد وأوعد به فإنه تابع لكمال علمه وإرادته وصدقه وهو

أصدق القائلين، وما جاء فى الكتاب أو السنة مما قد يوهم خلاف ذلك يجب إرجاعه إلى بقية الآيات وسائر الآثار حتى ينطبق الجميع على ما هدت إليه البديهيات السابق إيرادها وعلى ما يليق بكمال الله وبالغ حكمته وجليل عظمته. والأصل الذى يرجع إليه كل وارد فى هذا الباب قوله تعالى الآيات 16 - 18 سورة الأنبياء {وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ. لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْوًا لَاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ}. وقوله {لَاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا} أى لصدر عن ذاتنا المتفردة بالكمال المطلق الذى لا يشوبه نقص وهو محال و"إن" فى قوله "إن كنا فاعلين" نافية، وهو نتيجة القياس السابق. بقى أن الناظرين فى هذه الحقائق ينقسمون إلى قسمين: فمنهم من يطلب علمها لأنه شهوة العقل وفيه لذته، فهذا القسم يسمى المعانى بأسمائها ولا يبالى جوز الشرع إطلاقها فى جانب الله أم لم يجوز فيسمى الحكمة غاية وغرضاً وعلة غائيّة ورعاية للمصلحة وليس من رأيه أن يجعل لقلمه عناناً يرده عن إطلاق اسم متى صح عنده معناه، وقد يعبر بالواجب عليه بدل الواجب له غير مبال بما يوهمه اللفظ. ومنهم من يطلب علمها مع مراعاة أن ذلك دين يتعبد به واعتقاد بشؤون لإله عظيم يعبد بالتحميد والتعظيم ويجب الاحتياط فى تنزيهه حتى بعفة اللسان عن النطق بما يوهم نقصاً فى جانبه فيتبرأ من تلك الألفاظ مفردها ومركبها فإن الوجوب عليه يوهم التكليف والإلزام وبعبارة أخرى يوهم القهر والتأثر بالأغيار ورعاية المصلحة توهم إعمال النظر وإجالة الفكر وهما من لوازم النقص فى العلم والغاية والعلة الغائيّة والغرض توهم حركة فى نفس الفاعل من قبل البدء فى العمل إلى نهايته وفيها ما فى سوابقها ولكن الله أكبر. * * * وثمة للغزالى فى كتابه "الإحياء" كلمة جامعة تكاد تلخص هذا كله، بقوله:

إنه تعالى ليس بجسم ولا صورة، ولا جوهر محدود مقدر، وإنه لا يماثل الأجسام لا فى التقدير ولا فى قبول الانقسام، وإنه ليس بجوهر ولا تحله الجواهر، ولا بعرض ولا تحله الأعراض، بل لا يماثل موجوداً ولا يماثله موجود، ليس كمثله شئ ولا هو مثل شئ، وأنه لا يحده المقدار ولا تحويه الأنظار، ولا تحيط به الجهات، ولا تكتنفه الأرضون ولا السموات، وأنه مستو على العرش على الوجه الذى قاله، وبالمعنى الذى أراده، استواءً منزهاً عن المماسّة والاستقرار، والتمكن والحلول والانتقال، لا يحمله العرش بل العرش وحملته محمولون بلطف قدرته، ومقهورون فى قبضته، وهو فوق العرش والسماء، وفوق كل شئ إلى تخوم الثرى، فوقية لا تزيده قرباً إلى العرش، كما أنه رفيع الدرجات عن الأرض والثرى وهو مع ذلك قريب من كل موجود، وهو أقرب إلى العبد من حبل الوريد، وهو على كل شئ شهيد، إذ لا يماثل قربه قرب الأجسام، كما لا تماثل ذاته ذات الأجسام، وأنه لا يحل فى شئ، ولا يحل فيه شئ، تعالى عن أن يحويه مكان، كما تقدس عن أن يحده زمان، بل كان قبل أن خلق الزمان والمكان، وهو الآن ما عليه كان، وأنه بائن عن خلقه بصفاته، ليس فى ذاته سواه، ولا فى سواه ذاته، وأنه مقدس عن التغير والانتقال لا تحله الحوادث، ولا تعتريه العوارض، بل لايزال فى نعوت جلاله منزها عن الزوال، وفى صفات كماله مستغنياً عن زيادة الاستكمال، وأنه فى ذاته معلوم الوجود بالعقول، مرئى الذات بالأبصار، نعمة منه ولطفاً بالأبرار فى دار القرار، وإتماماً منه للنعيم بالنظر إلى وجهه الكريم. وأنه تعالى حى قادر، جبار قاهر، لا يعتريه قصور ولا عجز، ولا تأخذه سنة ولا نوم، ولا يعارضه فناء ولا موت، ذو الملك والملكوت، والقوة والجبروت، له السلطان والقهر والخلق والأمر، والسموات مطويات بيمينه، والخلائق مقهورون فى قبضته، وأنه المتفرد بالخلق والاختراع، المتوحد

بالإيجاد والإبداع، خلق الخلق وأعمالهم، وقدر أرزاقهم وآجالهم، لا يشذ عن قبضته مقدور، ولا تعزب عن قدرته تصاريف الأمور، لا تحصى مقدوراته، ولا تتناهى معلوماته. وأنه تعالى عالم بجميع المعلومات، محيط بما يجرى من تخوم الأرضين إلى أعلى السموات، وأنه عالم لا يعزب عن علمه مثقال ذرة فى الأرض ولا فى السماء، بل يعلم دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء فى الليلة الظلماء، ويدرك حركة الذر فى جو الهواء، ويعلم السر وما أخفى، ويطلع على هواجس الضمائر، وحركات الخواطر، وخفيات السرائر، بعلم قديم أزلى لم يزل موصوفاً به فى أزل الآزال، لا بعلم متجدد حاصل فى ذاته بالحلول والانتقال. وأنه تعالى مريد للكائنات، مدبر للحادثات، فلا يجرى فى الملك والملكوت قليل أو كثير، صغير أو كبير، إلا بقضائه وقدره وحكمته ومشيئته، فما شاء كان ومالم يشأ لم يكن، بل هو المبديء والمعيد، الفعّال لما يريد، لا رادّ لأمره، ولا معقب لقضائه، ولا مهرب لعبد عن معصيته إلا بتوفيقه ورحمته. ولا قوة له على طاعته إلا بمشيئته وإرادته، وأن إرادته قائمة بذاته فى جملة صفاته، لم يزل كذلك موصوفاً بها، مريداً فى أزله لوجود الأشياء فى أوقاتها التى قدرها فوجدت فى أوقاتها، كما أراده فى أزله من غير تقدم ولا تأخر، بل وقعت على وفق علمه وإرادته من غير تبدل ولا تغير، دبر الأمور لا بترتيب أنصار، ولا تربص زمان، فلذلك لم يشغله شأن عن شأن. وأنه تعالى سميع بصير، يسمع ويرى، لا يعزب عن سمعه مسموع وإن خفى، ولا يغيب عن رؤيته مرئى وإن دق، ولا يحجب سمعه بعد، ولا يدفع رؤيته ظلام، يرى من غير حدق وأجفان ويسمع من غير أصمخة وآذان، كما يعلم بغير قلب، ويبطش بغير جارحة، ويخلق بغير آلة، إذ لا تشبه صفاته صفات الخلق، كما لا تشبه ذاته ذوات الخلق.

وأنه تعالى متكلم، آمر ناه، واعد متوعد، بكلام أزلى قديم قائم بذاته لا يشبه كلام الخلق، فليس بصوت يحدث من انسلال هواء أو اصطكاك أجرام ولا بحرف ينقطع بإطباق شفة أو تحريك لسان، وأن القرآن والتوراة والإنجيل كتبه المنزلة على رسله عليهم السلام، وإن القرآن الكريم مقروء بالألسنة، مكتوب فى المصاحف، محفوظ فى القلوب، وأنه مع ذلك قديم قائم بذات الله تعالى، لا يقبل الانفصال والافتراق، بالانتقال إلى القلوب والأوراق، وأن موسى عليه السلام سمع كلام الله بغير صوت ولا حرف، كما يرى الأبرار ذات الله تعالى فى الآخرة من غير جوهر ولا عرض. وإذا كانت له هذه الصفات كان حياً، عالماً، قادراً، مريداً، سميعاً، بصيراً، متكلماً، بالحياة والقدرة والعلم والإرادة والسمع والبصر والكلام، لا بمجرد الذات. وأنه تعالى لا موجود سواه إلا وهو حادث بفعله، وفائض من عدله، على أحسن الوجوه وأكملها، وأتمها وأعدلها، وأنه حكيم فى أفعاله، عادل فى أقضيته، لا يقاس عدله بعدل العباد، إذ العبد يُتصور منه الظلم بتصرفه فى ملك غيره، ولا يُتصور الظلم من الله تعالى فإنه لا يصادف لغيره ملكاً حتى يكون تصرفه فيه ظلماً، فكل ما سواه من إنس وجن، وملك وشيطان، وسماء وأرض وحيوان، ونبات وجماد وجوهر وعرض، ومدرك ومحسوس، حادث اخترعه بقدرته بعد العدم اختراعاً، وأنشأه إنشاء بعد أن لم يكن شيئاً، إذ كان فى الأزل موجوداً وحده ولم يكن معه غيره، فأحدث الخلق بعد ذلك إظهاراً لقدرته، وتحقيقاً لما سبق من إرادته، ولما حقّ فى الأزل من كلمته، لا لافتقاره إليه وحاجته، وأنه متفضل بالخلق والاختراع والتكليف، لا عن وجوب، ومتطوَّل بالإنعام والإصلاح لا عن لزوم، فله الفضل والإحسان والنعمة والامتنان. وأنه عز وجل يثيب عباده المؤمنين على الطاعات بحكم الكرم والوعد لا بحكم الاستحقاق واللزوم له. إذ لا يجب عليه لأحد فعل، ولا يتصور منه ظلم، ولا يجب لأحد

عليه حق، وأن حقه فى الطاعات وجب على الخلق بإيجابه على ألسنة أنبيائه عليهم السلام لا بمجرد العقل، ولكنه بعث الرسل وأظهر صدقهم بالمعجزات الظاهرة، فتلقّوا أمره ونهيه، ووعده ووعيده، فوجب على الخلق تصديقهم فيما جاءوا به. ويكاد يتمم هذا ويكمله ما قيل عن أفعال العباد، يقول الإمام محمد عبده: وكما يشهد سليم العقل والحواس من نفسه أنه موجود لا يحتاج فى ذلك إلى دليل يهديه ولا معلم يرشده، كذلك يشهد أنه مدرك لأعماله الاختيارية يزن نتائجها بعقله ويقدرها بإرادته ثم يصدرها بقدرة ما فيه. ويعد إنكار شئ من ذلك مساوياً لإنكار وجوده فى مجافاته لبداهة العقل. فإن كان قد هداه البرهان وتقويم الدليل إلى أن حوادث الكون بأسره مستندة إلى واجب وجوده واحد يصرفه على مقتضى علمه وإرادته خشع وخضع ورد الأمر إليه فيما لقى، ولكن مع ذلك لا ينسى نصيبه فيما بقى. فالمؤمن كما يشهد بالدليل وبالعيان أن قدرة مكوّن الكائنات أسمى من قوى الممكنات يشهد بالبداهة أنه فى أعماله الاختيارية -عقلية كانت أو جسمانية- قائم بتصريف ما وهب الله له من المدارك والقوى فيما خلقت لأجله. وقد عرف القوم شكر الله على نعمه، فقالوا: هو صرّف العبد جميع ما أنعم الله به عليه إلى ما خُلق لأجله. على هذا قامت الشرائع وبه استقامت التكاليف، ومن أنكر شيئاً منه فقد أنكر مكان الإيمان من نفسه، وهو عقله الذى شرّفه الله بالخطاب فى أوامره ونواهيه. ودعوى أن الاعتقاد بكسب العبد لأفعاله يؤدى إلى الإشراك بالله وهو الظلم العظيم دعوى من لم يلتفت إلى معنى الإشراك على ما جاء به الكتاب والسنة، فالإشراك اعتقاد أن لغير الله أثراً فوق ما وهبه الله من الأسباب الظاهرة، وإن لشئ من الأشياء سلطاناً على ما خرج عن قدرة المخلوقين، وهو اعتقاد من يعظم سوى الله مستعيناً به فيما لا يقدر العبد عليه. هذا هو الشرك

الذى كان عليه الوثنيون ومن ماثلهم فجاءت الشريعة الإسلامية بمحوه وردّ الأمر فيما فوق القدرة البشرية والأسباب الكونية إلى الله وحده، وتقرير أمرين عظيمين هما ركنا السعادة وقوام الأعمال البشرية: الأول: أن العبد يكسب بإرادته وقدرته ما هو وسيلة لسعادته. والثانى: أن قدرة الله هى مرجع لجميع الكائنات وأن من آثارها ما يحول بين العبد وبين إنفاذ ما يريده وأن لا شئ سوى الله يمكن له أن يمد العبد بالمعونة فيما لم يبلغه كسبه. فالإيمان بوحدانية الله لا يقتضى من المكلف إلا اعتقاد أن الله صرفه فى قواه، فهو كاسب لإيمانه ولما كلفه الله به من بقية الأعمال، واعتقاد أن قدرة فوق قدرته ولها وحدها السلطان الأعلى فى إتمام مراد العبد بإزالة الموانع أو تهيئة الأسباب المتممة، مما لا يعلمه ولا يدخل تحت إرادته. أما التطلع إلى ما هو أغمض من ذلك فليس من مقتضى الإيمان وإنما هو من شره العقول فى طلب رفع الأستار عن الأسرار. والأفعال الإنسانية الاختيارية لا تخرج عن أن تكون من الأكوان الواقعة تحت مداركنا، وما تنفعل به نفوسنا عند الإحَساس بها، أو استحضار صورها، وهذا يشابه كل المشابهة ما تنفعل به عند وقوع بعض الكائنات تحت حواسنا أو حضورها فى مخيلاتنا، وذلك بديهى لا يحتاج إلى دليل. فمن الأفعال الاختيارية ما هو معجب فى نفسه تجد النفس منه ما تجد من جمال الخلق، ومنها ما هو قبيح فى نفسه يحس منه ما يحس من رؤية الخلق المشوه، ومنها ما هو قبيح لما يعقبه من الألم، وما هو حسن لما يجلب من اللذة أو دفع الألم. ومن الأفعال الاختيارية ما يحسن باعتبار ما يجلب من النفع وما يقبح بما يجر إليه من الضرر، ويختص الإنسان بالتمييز بين الحسن والقبيح بهذا المعنى إذا أخذ من أكمل وجهاته. وقلما يشاركه فيه حيوان آخر اللهم إلا من

أحط جهاته، وهو خاصة العقل وسر الحكمة الإلهية فى هبة الفكر. فالناس متفقون على أن من الأعمال ما هو نافع ومنها ما هو ضار، وبعبارة أخرى منها ما هو حسن ومنها ما هو قبيح، ومن عقلائهم وأهل النظر الصحيح والمزاج المعتدل منهم من يمكنه إصابة وجه الحق فى معرفة ذلك، ومتفقون كذلك على أن الحسن ما كان أدوم فائدة وإن كان مؤلما فى الحال وأن القبيح ما جرّ إلى فساد فى النظام الخاص بالشخص أو الشامل له ولمن يتصل به وإن عظمت لذته الحاضرة. ولكنهم يختلفون فى النظر إلى كل عمل بعينه اختلافهم فى أمزجتهم وسحنهم ومناشئهم وجميع ما يكتنف بهم، فلذلك ضربوا إلى الشر فى كل وجه وكل يظن أنه إنما يطلب نافعاً ويتقى ضاراً، فالعقل البشرى وحده ليس فى استطاعته أن يبلغ بصاحبه ما فيه سعادته فى هذه الحياة اللهم إلا فى قليل ممن لم يعرفهم الزمن، فإن كان لهم من الشأن العظيم ما به عرفهم أشار إليهم الدهر بأصابع الأجيال، وقد سبقت الإشارة إليهم فيما مر. وليست عقول الناس سواء فى معرفة الله تعالى ولا فى معرفة حياة بعد هذه الحياة، فهم وإن اتفقوا فى الخضوع لقوة أسمى من قواهم وشعر معظمهم بيوم بعد هذا اليوم ولكن أفسدت الوثنية عقولهم وانحرفت بها عن مسلك السعادة، فليس فى سعة العقل الإنسانى فى الأفراد كافة أن يعرف من الله ما يجب أن يعرف ولا أن يفهم من الحياة الآخرة ما ينبغى أن يفهم ولا أن يقرر لكل نوع من الأعمال جزاءه فى تلك الدار الآخرة، وإنما قد تيسر ذلك لقليل ممن اختصه الله بكمال العقل ونور البصيرة وإن لم ينل شرف الاقتداء بهدى نبوى ولو بلغه لكان أسرع الناس إلى اتباعه وهؤلاء ربما يصلون بأفكارهم إلى العرفان من وجه غير ما يليق فى الحقيقة أن ينظر منه إلى الجلال الإلهى. ثم من أحوال الحياة ما لا يمكن لعقل بشرى أن يصل إليه وحده وهو تفصيل اللذائذ والآلام وطرق المحاسبة على الأعمال ولو بوجه

ما. ومن الأعمال ما لا يمكن أن يعرف وجه الفائدة فيه لا فى هذه الحياة ولا فيما بعدها - كصور العبادات كما يرى فى أعداد الركعات وبعض الأعمال فى الحج فى الديانة الإسلامية وكبعض الاحتفالات فى الديانة الموسوية وضروب التوسل والزهادة فى الديانة العيصموية، كل ذلك مما لا يمكن للعقل البشرى أن يستقل بمعرفة وجه الفائدة فيه ويعلم الله أن فيه سعادته، لهذا كله كان العقل الإنسانى محتاجاً فى قيادة القوى الإدراكية والبدنية إلى ما هو خير له فى الحياتين إلى معين يستعين به فى تحديد أحكام الأعمال وتعيين الوجه فى الاعتقاد بصفات الألوهية ومعرفة ما ينبغى أن يعرف من أحوال الآخرة وبالجملة فى وسائل السعادة فى الدنيا والأخرة، ولا يكون لهذا المعين سلطان على نفسه حتى يكون من بنى جنسه ليفهم منه أو عنه ما يقول وحتى يكون ممتازاً على سائر الأفراد بأمر فائق على ما عرف فى العادة وما عرف فى سنة الخليقة ويكون بذلك مبرهناً على أنه يتكلم عن الله الذى يعلم مصالح العباد على ما هى عليه ويعلم صفاته الكمالية وما ينبغى أن يعرف منها والحياة الآخرة وما أعد فيها فيكون الفهم عنه والثقة بأنه يتكلم عن العليم الخبير معيناً للعقل على ضبط ما تشتت عليه أو درك ما ضعف عن إدراكه، وذلك المعين هو النبى عليه الصلاة والسلام. بهذا التعقيب قصدت -غير ما قدمت- أن أضع صورة كاملة حية لله عند المسلمين، خالية من الخلافات، وإنما تجمع الرأى العام السليم، وأن أجعل من تلك الصورة المتكاملة فرصة لمن تعز عليه المراجع، فيطالعها هنا فى يسر غير موزع بين خلافات لا طائل تحتها، ثم يطالع فيها غير المسلم هذا المنظر الرائع من تقديس وتنزيه لرب العالمين، وهذا الخضوع والخشوع لله، وهذه كلها سر الانقياد والطاعة، والتزام الخير وتجنب الشر، والضرب فى سبيل الفلاح، لبلوغ تلك الغاية التى صرح بها القرآن الكريم {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ}. إبراهيم الأبيارى

اللهم

اللهم صيغة عربية قديمة للنداء معناها يا الله، ويقال أحياناً لاهم (zur: noldeke grammatik et Classe arabe، ص 6). ونحن نميل إلى الشك فيما افترضه فلها وزن) Reste arabischen: Welhaussen Heidentums، الطبعة الثانية ص 200) من أن هذا النداء كان فى الأصل ينادى به الله الذى يسمو على آلهة العرب فى الجاهلية ولا يشبهها، لأن كل إله يمكن أن ينادى على هذا النحو: واستعملت كلمة "اللهم" فى الصلوات والأضاحى وعقد الأحلاف وفى الدعوات واللعنات) Abhandlungen Z: Goldziher! arab. Philo. جـ 1، ص 25 وما بعدها؛ انظر عبارة "اللهم حى": الأخطل رقم (3 - 7) أما عبارة "باسمك اللهم" التى يقال إن أمية بن أبى الصلت هو أول من استعملها كما ورد فى الأغانى (جـ 3، ص 187) والتى كانت تصدر بها المعاهدات المكتوبة، فقد أبدل النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بها غيرها لأنها من عبارات الجاهلية (¬1) (ابن هشام، جـ 1، ص 747؛ Skeizen u. Vorarb.: Wehlhaussen، جـ 4، ص 104) على أن عبارة "اللهم" بقيت ولم يجد المسلمون فى استعمالها حرجاً (وردت فى القرآن الكريم: سورة آل عمران، آية 26؛ سورة الزمر، آية 46؛ كما وردت "سبحانك اللهم" فى سورة يونس، آية 10). وكذلك بقيت عبارة "اللهم نعم" وهى جواجـ 1 لذى يستحلف بقول الحق (الطبرى: جـ 1، ص 1723، س 3، 9). أما فيما يختص بعبارة "اللهم منك وإليك أو لك" التى تقال فى الأضاحى فانظر Goldziher فى مجلة Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl Gesellsch . العدد 38، ص 95 وما بعدها). [بول F. Buhl] ¬

إله

إله هذا اللفظ هو من غير شك نفس اللفظ العبرى، وفيه نواجه أيضاً مشكلة الاشتقاق النهائى التى تعترضنا فى اللفظ العبرى (Encyclopaedia Biblica, جـ 3، عمود 3323 وما بعده؛ Drowin- Driver- Briggs: Hebrew Lexicon، ص 42 وما بعدها؛ Kleinere Schr: Fleischer، جـ 1، ص 154 وما بعدها). وسنقصر كلامنا فى هذه المادة على الناحية العربية: كان أهل مكة فى الجاهلية يذهبون إلى أن "الله" اسم علم، وقد أخذ المسلمون عامة بهذا الرأى ما عدا قليلا منهم قالوا إنه صفة (الرازى: مفاتيح الغيب، القاهرة سنة 1307 هـ، جـ 1، ص 83، س 24 وما بعده) على أن الرازى قال فى كتابه المذكور إن الخليل وسيبويه وجمهرة الأصوليين يرون أن كلمة الله من المرتجل، أى ليست مشتقة. وأيد الرازى هذا الرأى بحجج مختلفة ويروى الرازى أيضاً أن البعض يقول إن كلمة الله مشتقة من أصل سريانى أو عبرى. ويقول بعض العلماء من أهل الكوفة إنها مشتقة من كلمة الإله، بينما يذهب غيرهم من أهل البصرة إلى أنها مشتقة من "لاه" ومعناها تستر أو ارتفع ومصدرها "ليه". وفى الحق إن الرازى لم يكن لديه شك فى أن كلمة الإله مشتقة، ولو أنها تطورت فى الاستعمال فأصبحت فى الواقع اسم علم ترادف لفظ الله، ثم استقر رأى المسلمين فيما بعد على أن كلمة الله اسم علم، وأنها مشتقة أو منقولة، ورجحوا اشتقاقها من كلمة الإله فى معنى أو آخر من معانيها. وعلى هذا فإن كلمة الإله استعملت للدلالة على المعبود أياً كان، وتكون أداة التعريف هنا للعهد، كما أنها استعملت أيضاً للدلالة على ذات الجلالة، ثم إستثقلت الهمزة فى هذا اللفظ الذى يكثر استعماله فحذفت للتخفيف، وأصبع الاسم "الله" ثم صار اسم علم وهو بهذا الرسم. على أن كلمة إله بمعنى معبود ظلت تستعمل نكرة فى كلام العرب. ولم ترد كلمة الإله (بأل) فى القرآن. وإن كانت كلمة الله تدل فى بعض الآيات على معنى الإله أى المعبود.

(انظر تفسير سورة الأنعام، الآية الثالثة فى "الكشاف" للزمخشرى، طبعة Less ص 394؛ وتفسير سورة القصص، الآية 70 فى المصدر نفسه، ص 1064). ثم استعملت كلمة الإله بعد ذلك فى المعنيين اللذين أشرنا إليهما، واستعملها الفقهاء وما زالوا يستعملونها للدلالة على معنى الألوهية. وقد ذكرت ثمانية اشتقاقات لكلمة إله (الرازى، جـ 1، ص 84 - 86؛ البيضاوى طبعة فليشر، جـ 1، ص 94) ويمكن ردها جميعاً فى الواقع إلى ما يلى: 1 - ألَه أى عَبد ويقول الزمخشرى (الكشاف ص 8) إن ألَه وتألّه واستأله مشتقة من الله. 2 - أله أى تحيّر لأن العقول متحيرة فى إدراكَ كنهه، ووَلِه لها نفس المعنى. 3 - أله إلى أى فزع إلى، فيقال أله الرجل إلَى الرجل يأله إليه إذا فزع إليَه من أمر نزل به، أو اتجه إليه لشدة شوقه اليه. وآلهه أى أجاره وأمّنه، وولِه لها نفس المعنى أيضاً. ويفضل أهل البصرة القول بأن كلمة الله مشتقة من لاه فى معنييها المختلفين وهما ارتفع واحتجب. ولم يذكر الزمخشرى سوى الاشتقاقين الأولين، وإن كان يفضل الثانى منهما. وربما كانت وله التى ذكرناها فى الاشتقاقين الأول والثانى هى أصل كلمة الله. ويمكن الرجوع إلى كتاب المفصل (طبعة بروكلمان) فيما يختص بهذه الاشتقاقات المختلفة. المصادر: (1) تفسير الطبرى، جـ 1 ص 40. (2) غرائب النيسابورى على هامش الطبرى، ص 53، 63، وقد أخذ عن الرازى ولكنه صحح بعض أخطائه وتوفى حوالى عام 710. (3) تفسير أبو السعود على هامش الرازى، ص 18، 19. (4) لسان العرب، جـ 17، ص 358. (5) مادة "الله" فى هذه الدائرة. (6) كلمة "الله" فى Dict of Re: Hastings ligion and Ethics. [ماكدونالد D.B. Macdonald]

إلياس [عليه السلام]

إلياس [عليه السلام] هو النبى يليا المذكور فى التوراة، ورد ذكره مرتين فى القرآن؛ فقد جاء من غير تفصيل فى الآية 85 من سورة الأنعام "وزكريا ويحيى وعيسى وإلياس كلٌّ من الصالحين"، وحكى تاريخه فى سورة الصافّات (الآيات 123 - 130) على النمط المألوف فى إيراد قصص الأنبياء جميعاً فى القرآن؛ ولابد أن يكون محمد (- صلى الله عليه وسلم -) قد عرف عنه أكثر من ذلك نستنتج هذا من ورود كلمة "بَعْل" التى اختلف المفسرون فى تأويلها: فبعضهم يرى أنها تدل على إله أو صنم سميت به مدينة "بعلبك". وذهب البعض الآخر إلى أنها تدل على امرأة عبدها بنو إسرائيل. وقد رُسم إلياس (عليه السلام) "إل ياسين" فى الآية 130 من سورة الصافات. ولقى المفسرون فى تأويل هذا الاسم كثيراً من العناء. ويتضح من سياق الآيات أنه رسم كذلك لضرورة السجع. ويذكر المفسرون فى تفسير الآية 123 وما بعدها من سورة الصافات، وكذلك كتّاب التاريخ العام وجامعو قصص الأنبياء عن إلياس (عليه السلام) ما يلى: إنه كان يعيش فى عهد الملك أحاب ورسمه الثعلبى "لاجَب". وكان لهذا الملك زوجة تدعى إزابل (¬1). (ورد اسمها فى صيغ مختلفة)، وآمن الملك بإلياس وصدقه، أما بنو إسرائيل فكانوا لا يطيعونه، وكانوا يعبدون بعل. على أن هذا الملك ارتد إلى دينه الأول وهو يقول [لإلياس] إن غيره من الملوك عبدوا الأوثان وكانوا على مثل ما هو عليه، ومع هذا كانوا مملَّكين منعَّمين. فدهش إلياس لقوله، وسأل الله أن يمكنه من خزائن السموات، فحبس عنهم ماءها ثلاث سنين، وهو مختف فى موضع يأتيه رزقه فيه. وذهب إلياس (عليه السلام) إلى بنى إسرائيل وطلب إليهم أن يدعوا أصنامهم لتزيح عنهم البلاء، فإن لم تفعل، فليس لهم إلا أن يتجهوا إلى الله. ولم تستجب آلهتهم دعاءهم. وتضرع إلياس إلى الله فأنزل من السماء ماء. على أن بنى إسرائيل لم يتحولوا مع هذا ¬

عن دينهم. وحنق إلياس عليهم لإصرارهم على الكفر، فدعا الله أن يريحه منهم. ثم خرج إلياس مع تابعه أليسع فظهر له فرس من نار. فركبه وارتفع به إلى السماء، وأليسع يصيح من خلفه. وجعل الله من إلياس كائناً آخر إذ كساه الريش، وأصبح نورانيًا، ونزهه عن الشهوات فكان إنسياً ملكياً، سماوياً أرضياً، وهذه هى رواية الطبرى. أما رواية الثعلبى فأكثر تفصيلا: قال إن أربيل زوج لاجب لا يوجد على الأرض أفحش منها، وكان لها كاتب، رجل مؤمن يكتم إيمانه. ونجد فى هذه الرواية -كما فى التوراة- أن قصة نبت، ويسمى أيضاً مزدكى وهو تصحيف لمردخاى Mordechai هى السبب فى أن قام إلياس بدعوة الملك إلى الإيمان. وغضب الملك عليه فلحق بالشعاب وقضى فيها سبع سنين. واتفق أن مرض أحب أبناء لاجب إليه. وقيل إن إلياس كان السبب فى مرضه فخرج أربعمائة من سدنة (بعل) يريدون قتله ووقف إلياس (عليه السلام) بينهم يدعوهم إلى الإيمان، فرجعوا إلى الملك، وقد ملئوا من إلياس رعبا. وأوفد اليه الملك خمسين جنديا يزعمون له أنهم آمنوا بدعوته، ودعا إلياس ربه أن يحصبهم بالنار إذا كانوا كاذبين، فأجاب الله دعوته. ثم أرسل الملك اليه فئة أخرى أصابها ما أصاب الأولى. وأرسل إليه لاجب آخر الأمر كاتب زوجه المؤمن فى جماعة من المخادعين ليستدرجوه، فأوحى الله إلى إلياس (عليه السلام) أن يذهب مع الكاتب لينقذ حياته من الموت. ولما وصلوا إلى القصر مات ابن الملك، وشغل الملك بذلك عن إلياس (عليه السلام) فعاد سالماً دون أن يلحظ أحد. ولما سئم إلياس من المكث فى الجبل هبط إلى بيت أم يونس النبى (عليه السلام)، وكان يونس حينذاك طفلا اخترمه الموت فبعثه إلياس (عليه السلام) حياً. وعاد بعد ذلك إلى الجبال، ثم دعا الله أن يحكمه فى المطر سبع سنين. واستجاب الله له، ولكن إلى ثلاث سنين وكان الطير يحمل إليه خلالها طعامه وشرابه. وأصيب بنو إسرائيل بالمجاعة إلا امرأة واحدة استطاع إلياس بما حباه الله من معجزة أن يزودها بالدقيق والزيت.

أما بقية ما رواه الثعلبى من قصة إلياس وشفائه لأليسع وغير ذلك فعين ما رواه الطبرى. وقد وصف الثعلبى أيضاً إلياس بأنه إنسى سماوى يظهر للخلق على الأرض. ويروى الثعلبى أن إلياس لقى رجلا فى الأردن تحدث إليه ثم انصرف عنه راكباً بعيره. وفى القرآن قصة عن إلياس آخر ولو أنه لم يصرح باسمه، لا تصل الرواية بينه وبين إلياس النبى ولكنها تصل بينه وبين الخضر. فنرى فى سورة الكهف (الآية 65 ومابعدها) أن موسى وفتاه كانا يصيدان السمك، فلقيا عبدا من عباد الله الصالحين. وأراد موسى أن يتبعه، فقال له هذا الرجل المجهول: إنك لن تستطيع معى صبراً. ولما انطلقا فى سبيلهما أتى هذا الرجل الصالح بأعمال تدل فى ظاهرها على قسوة مذمومة. وكان موسى يلومه فى كل مرة على عمله، فما كان من هذا الرجل الصالح آخر الأمر إلا أن تخلى عنه بعد أن برر له كل عمل أتى به. وكان موسى يظن أن ما أتاه العبد الصالح كان عملا غير صالح. وتذكر الأساطير اليهودية رحلة لإلياس مع يوشع بن ليفى أتى فيها إلياس بمثل ما عمل ذلك العبد الصالح الوارد ذكره فى القرآن. وفى هذه القصة أظهر إلياس ليوشع الذى سخط على فعاله أنه تعجل وأخطأ فى الحكم عليه. والتشابه بين القصتين عظيم حتى أنه لا يدع مجالا للشك فى أن القصة الواردة فى القرآن أصلها القصة اليهودية. أما الرجل الصالح من عباد الله الوارد ذكره فى القرآن فقد قال المفسرون إنه الخضر. ونلاحظ هنا أن البيضاوى يقول فى تفسيره لسورة الكهف (الآية 65) "الجمهور على أنه الخضر، وقيل أليسع، وقيل إلياس" وهذا الخلط بين إلياس والخضر له خطره. وتستطيع أن نذكر شبهاً آخر بين القصتين فقد جاء فى التوراة أن إلياس (عليه السلام) رفع إلى السماء، ولهذا عده المفسرون المسلمون من الخالدين كالخضر. وربما أوضح لنا هذا اسم

الخضر. فكلمة "الخضر" ليست سوى لقب الرجل الذى كان يسمى بليا أو يليا، أعنى إلياس. ونجد فى رواية أخرى أن إلياس والخضر توأمان، لا من حيث النسب، ولكن من حيث جهودهما ورسالتهما بين الناس. فقد ذهبا معا إلى عين الحياة وشربا منها، ولم يرد هذا الخبر أول ما ورد إلا فى أسطورة الإسكندر ذى القرنين. وهذا الخبر يؤكد خلود إلياس. وفسر اسمه كذلك بأنه "الآس" وهو رمز الخلود. وعاش إلياس والخضر حتى شهدا أول ما نزل الوحى على محمد، وعندها سألا الله أن يقبضهما إليه. ولكن محمداً قال لهما: "ياخضر عليك أن تعين أمتى فى البَرّ، وأنت يا إلياس عليك أن تعينها فى البحر". والشائع هو أن الخضر سيد البحر وإلياس سيد البَرّ، وهما يصومان رمضان من كل سنة فى بيت المقدس، ثم يحجان إلى مكة، دون أن يعرفهما إلا من شاء الله له ذلك، وطعامهما الكرفس والكمأة. وبعد الحج يأخذ كل واحد منهما من شعر الآخر. ثم يفترقان وكل منهما يثنى على صاحبه. وقيل إن كل من يقول (سَرْق، حَرْق غَرْق) ثلاث مرات فى الصباح والمساء، يكون بمنجاة من السرقة والحريق والغرق، كما يكون بمنجاة من الشيطان والثعابين والعقارب، ويلتقى الخضر وإلياس كل مساء عند سور ذى القرنين وهناك يطيران فى الهواء. وتقول الأسطورة اليهودية إن الخضر يحوم فى الهواء ويساعد الناس فى كل مكان. وإلى جانب قصة الخضر، نجد عند المسلمين أيضاً، قصة إدريس (أخنوخ)، ويقال أحيانا إن إلياس هو إدريس نفسه. وذُكرت لإلياس أنساب مختلفة، ولكنها أجمعت كلها على أن إلياس هو إدريس، وترده عادة إلى هارون فيقال إنه إلياس بن فنحاص بن عيزار بن هارون وهو جده. وربما يكون اسم أبيه قد اشتق من كلمة "تِسبى" التى حرفت إلى "نسبى" فـ "يسى" ثم إلى ياسين. ونلاحظ أيضاً إن إلياس كثيراً ما يقال إنه القديس جرجس، مثله فى ذلك مثل الخضر. ومن المحتمل أن يكون سبب ذلك هو أن القديس جرجس يعتبر أيضاً حارساً للناس.

المصادر: (1) التفاسير المختلفة لسورة الأنعام الآية 85 وسورة الصافات الآية (123 - 130) وسورة الكهف الآية (64). (2) تاريخ الطبرى، طبعة ده غوية، جـ 1، ص 415، 540 وما بعدها. (3) الديار بكرى: تأريخ الخميس، جـ 1، ص 107. (4) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة سنة 1290 هـ، ص 221 وما بعدها. (5) الطبرى، طبعة زوتنبرغ، جـ 1، ص 409 - 411، ص 373. (6) Die Chadhirle-: Friedlander gende und der Alenderroman، ليبسك- برلين سنة 1913 م. (7) Was hat Mohammed aus: Geiger judenthamo aufgenommen dem، ليبسك سنة 1902 م، ص 187 وما بعدها، وانظر بخصوص الأسطورة اليهودية عن إلياس كتاب. (8) Beth ha-Middrash: Jellinek جـ 5، ص 133 - 135. [فنسنك A.J. Wensinck] تعليق على مادة "إلياس" من يقرأ المعارف التى ذكرتها دائرة المعارف الإسلامية عن إلياس ونسبتها إلى المسلمين يخيل إليهم أن المسلمين قوم يعوزهم النقد العلمى والبحث التاريخى، فهم يصدقون كل ما يقال لهم، ولا يمحصون الروايات، فجاءت معارفهم من أحط المعارف فهم يعتقدون أن من قال (سَرْق، حَرْقَ، غَرْق) كل يوم ثلاث مرات فى الصباح والمساء يكون بمنجاة من السرقة والحريق والغرق والشيطان والثعابين والعقارب، ويعتقدون أن إلياس والخضر خالدان، وأن محمداً [- صلى الله عليه وسلم -] طلب من أحدهما أن يعين أمته فى البر وطلب من الآخر أن يعين أمته فى البحر إلى آخر ما ذكرته الدائرة. وكان على أصحاب الدائرة أن يعلموا أن الكتب العربية منها معتمد ومنها غير معتمد يجرى مجرى القصص والروايات، وأن المسلمين يعلمون لكل منها قيمته، وأن قصص الأنبياء للثعلبى الذى كثيراً ما تنقل عنه دائرة المعارف من القسم الثانى، وأنه يقرؤه العامة للتسلية وقطع الوقت، ولا يراه الخاصة

من الكتب الصحيحة المعتمدة التى محصت رواياتها واقتصر فيها على الصحيح. أما كتاب ابن جرير الطبرى فقد كان غرض مؤلفه أن يجمع الروايات التى كانت فى زمنه سواء فيها ما كان إسرائيلياً وما كان غير إسرائيلى، وترك للناظر أن ينقدها ويتخير منها الصحيح وينفى الزائف الباطل، وقد جاء العلماء بعده فخرّجوا رواياته واقتصروا منها على الصادق الصحيح. ويكفى أن نقول هنا إن خلود الخضر وإلياس يرده قوله تعالى: "وما جعلنا لبشر من قبلك الخلد". وقد اعتمد المسلمون عدم خلودهما؛ فقد أنكر البخارى أن يكون الخضر حياً وسئل شيخ الإسلام ابن تيمية عنه فقال: لو كان الخضر حياً لوجب عليه أن يأتى إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ويجاهد بين يديه ويتعلم منه. وسئل إبراهيم الحربى عن بقائه فقال: من أحال على غائب لم ينتصف منه، وما ألقبى هذا بين الناس إلا الشيطان. وقد روى مسلم فى صحيحه أن رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] قال قبل موته: ما من نفس منفوسة يأتى عليها مائة سنة وهى حية. أما ما ذكروه من أن من يقول (سَرْق غَرْق حَرْق) نجا من السرقة إلخ فهذا لا أصل له عند المسلمين، وإن عقلاءهم لا يعتقدونه ولا يتعلقون بمثل هذه الوهميات، ولعلهم رأوها فى تلك الكتب العامية أو تلقفوها من ألسنة العوام. ولقد ذكروا فى هذه المادة بعض دعاوى لم يقيموا عليها دليلا لنتمكن من مناقشته فرأينا تجردها من الدليل مغنيا لنا عن نقضها، مثال ذلك: زعمهم أنَّ محمداً حرّف اسم إلياس إلى (الياسين) فى سورة الصافات آية 130 لضرورة السجع وأن المفسرين لقوا فى تأويل ذلك كثيراً من العناء. وليس كما زعموا، لأن إلياس اسم أعجمى والأعجمى من الأسماء قد تفعل به العرب ذلك كما تقول ميكال وميكائيل وميكائين بإبدال اللام نونا، قال الشاعر: قالت وكنت رجلا فطيناً ... هذا لعمر الله إسرائينا محمد عرفه

إمام

إمام من أمَّ؛ ومعناها فى الأصل الرئيس وخاصة الدليل الذى يقود القافلة. وهى ترادف الحادى، ومنها كل شخص أو شئ يتخذ دليلا أو قدوة، مثال ذلك إمام الغلام فى المكتب، وهو ما يتعلم كل يوم، (لسان العرب: جـ 14، ص 291). وترد فى القرآن بمعنى المثل والدليل والقدوة والمشابه (سورة البقرة، الآية 118؛ سورة الحجر، الآية 79؛ سورة الفرقان، الآية 74؛ سورة يَس الآية 12). ومنذ ظهور الإسلام تطلق هذه الكلمة على الرجل الذى يصلى بالناس. وكان الإمام أول الأمر هو النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أو من ينيبه عنه فى غيبته. وبعد وفاته حل محله فى الإمامة الخلفاء أو عمّالهم، وأصبحت الإمامة فى الصلاة إحدى المهام الأساسية للحاكم. وإسناد السلطة إلى عمال الأقاليم يظهر فى صورة واضحة للجميع عند ما يؤم نائب الخليفة الناس فى الصلاة. ويخلع فقهاء المسلمين لقب الإمام على رأس الجماعة الإسلامية وهو زعيم الأمة فى الدين والدنيا، ويسمى عادة بالخليفة لأنه يخلف النبى. والإمام يتزعم المسلمين فى أمور الدين وبيده أزمّة الجماعة التى يرأسها، ويطلق على هذا المنصب "الإمامة الكبرى" تمييزاً له عن "الإمامة الصغرى" وهى وظيفة من يؤم الناس فى الصلاة. ويجب أن يُختار الإمام، وقد طبق هذا على الأقل مع الخلفاء الراشذين وعند الخوارج. ويجب أن تتوافر الصفات الآتية فى الذين يختارون الخليفة: 1 - العدالة الجامعة لشروطها. 2 - العلم الذى يتوصل به إلى معرفة من يستحق الإمامة على الشروط المعتبرة فيها. 3 - الرأى والحكمة المؤديان إلى اختيار من هو أصلح للإمامة، وبتدبير المصالح أقوم وأعرف. وليس لأهل الاختيار الذين يعيشون فى بلد الحاكم امتياز شرعى ما، ولكنهم فى الواقع -كما جرت التقاليد- يقومون بالاختيار عن بقية الأمصار، وعلى كافة الأمصار أن تقر هذا الاختيار. وأمّا أهل الإمامة فيجب أن تتوافر فيهم الشروط الآتية: 1 - العدالة على

شروطها الجامعة. 2 - العلم المؤدى إلى الاجتهاد فى النوازل والأحكام. 3 - سلامة اللسان. 4 - سلامة الحواس من السمع والبصر وسلامة الأعضاء من نقص يمنع عن استيفاء الحركة وسرعة النهوض. 5 - الرأى المفضى إلى سياسة الرعية وتدبير المصالح. 6 - الشجاعة والنجدة المؤدية إلى حماية البيضة وجهاد العدو. 7 - النسب، وهو أن يكون من قريش وتنعقد له الإمامة بالبيعة. ويضيف الشيعة إلى هذا أن الإمام يجب أن يكون من بيت النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وعلى هذا فاختيار الإمام محصور فى ذرية علىّ وفاطمة. وهم يذهبون إلى أن علياً قد نصب إماماً بنص أعلن عند غدير خُمّ، والإمامة وراثية فى ذريته، وينحصر الاختيار فيمن يبايع منهم بالإمامة. وهى مسألة أثارت الخصومات فى بيت النبى. وهناك من الفرق من أخرجت ذرية الحسن من ميدان الاختيار وقالت بحق ذرية الحسين وحده فى الإمامة لتزوجه من إحدى بنات يزدجرد الثالث آخر ملوك الساسانيين، وهم يقولون بعصمة الإمام وأتم سلسلة للأئمة هى الاثنا عشرية. ويرى الزيدية أن النصوص المؤدية لإمامة علىّ لا تشير إلى شخصه مباشرة، وإنما تشير إلى صفاته المميزة له كإمام، وهم على ذلك يقولون إنه من المحتمل أن نقع فى الخطأ عند تحديد صفات الإمام، وإن الأمة لها شرعاً أن تختار الشيخين "أبا بكر وعمر" ولكن علياً أحق بالإمامة وقد فضل الأولان وإن يكن علىّ أحق منهما. وليس للإمام حق تعيين خلفه إلا أن الإماميّة يرون أن الإمام يجب أن يعرف خلفه وأن يعينه. ويذهب الغلاة إلى تأليه الإمام (ابن خلدون: المقدمة طبعة كاترمير Quatremere، جـ 1، ص 355 وما بعدها، ترجمة ده سلان، جـ 1، ص 400 وما بعدها، وانظر أيضاً مادة "الزيدية"). ولكل مسجد إمام، وقد يكون للمسجد الجامع أكثر من إمام واحد، ويكون الإمام من عمال المدينة أحياناً، وعليه أن يرعى الأخلاق، وأن يحافظ على الأمن فى الحى الذى مسجده فيه، وكان له فى الدولة العثمانية حق إعطاء

شهادات "علم الخبر" فى النقل العقارى والحكم فى المسائل المدنية وغيرها. وللتخلص من اللبس بين مدلولى كلمة "إمام" يطلق الفرس على الذى يصلى بالناس لفظ "بيش نماز" وهى ترجمة حرفية للكلمة العربية "إمام". ويطلق على كل واحد من واضعى المذاهب الأربعة فى الإسلام لقب "الإمام". أضف إلى ذلك أن أبا حنيفة كان يعرف بين تلاميذه بالإمام الأعظم. ويطلق هذا اللقب كذلك على سوق بالقرب من بغداد كان اسمه أول الأمر "الرصافة" وهو المكان الذى دفن فيه أبو حنيفة (Cl. Huart: ,Hist. de. Baghdad ص 14)، ثم أصبح لفظ إمام يخلع على كل العلماء الذين وضعوا المذاهب المختلفة (¬1). المصادر: (1) الماوردى: الأحكام السلطانية، طبعة إنكَر Enger ص 3 - 33، ترجمة Os- trorog جـ 1، ص 100 وما بعدها. (2) المسعودى: مروج الذهب، طبعة باريس، جـ 1، ص 70 وما بعده، جـ 6، ص 24 وما بعدها. (3) ابن خلدون: المقدمة، جـ 1، ص 342 وما بعدها ترجمة ده سلان، جـ 1، ص 384. (4) محمد صادق حسن خان: إكليل الكرامة فى تبيان مقاصد الإمامة، بهوبال سنة 1294 هـ. (5) of techn. Terms.Dict- كشاف اصطلاحات الفنون، طبعة شبرنكَر، جـ 1، ص 92. (6) Gesch. der herrsch: V. Kremer Ideen des Islams، ص 309 وما بعدها، 392 وما بعدها. (7) Development of: D.B. Macdonald Muslim Theology، انظر الفهرس. (8) Handb. des is-: Th. W. Juynboll Lam Gesetzes، ص 82 وما بعدها، 322 - 336. (9) Vorlesungen: Goldziher ص 82 وما بعدها، 280 وما بعدها. [إيوار Cl. Huart] ¬

الأمان

الأمان إذا عاش غير المسلم فى أرض إسلامية فعلى أولى الأمر من المسلمين حمايته سواء أكان ذمياً أو أمّنه مسلم. . والشريعة الإسلامية تفرض على كل مسلم -الرجل والمرأة، الحر والعبد- أن يؤمّن غير المسلم. وقد جاء فى الحديث: "ذمة المسلمين واحدة يسعى بها أدناهم". ويجوّز المالكية والحنابلة للقصّر أن يمنحوا الأمان ما داموا قد بلغوا التمييز. المصادر: (1) شرح السرخسى لكتاب السير الكبير للشيبانى، فهرس المخطوطات العربية بليدن، رقم 373، وقة 55. (2) البغوى، مصابيح السنة، بولاق سنة 1294 هـ, جـ 2، ص 55 وما بعدها. (3) الشوكانى، نيل الأوطار، جـ 7، ص 232 - 234. (4) الماوردى، طبعة إنكر Enger، ص 85. (5) الشعرانى: الميزان الكبرى، القاهرة سنة 1279 هـ، حـ 3، ص 199. (6) Mischcat Al-: A.N.Matthews Masabih . جـ 2، ص 275 - 277. (7) Kresmarik فى Zeitschr. d. Deutsch , Morgenl. Gesellsch , جـ 58، ص 88. (8) Mohammed ed Jo-: A.J. Wensinck den to Medina، 87 - 89. [جوينبول Th. W. Juynboll] + الأمان: السلامة، الحماية، صك الأمان، الملجأ: والمستأمِن؛ الشخص الذى حصل على أمان. والمصطلح لم يرد فى القرآن، وهو مأخوذ من سورة التوبة، الآية 6: "وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله ثم أبلغه مأمنه" (وانظر أيضاً سورة النحل، الآية 112). وفى كتب محمد [- صلى الله عليه وسلم -] إلى القبائل العربية ورد أمان (أو أمانة) مرادفاً لعهد وذمة وجوار. ونظام الأمان هو فى الحق امتداد لنظام عربى سابق على الإسلام هو الجوار الذى كان به الغريب المقصى من حيث المبدأ من جماعته الخاصة، يحصل على حماية حياته وممتلكاته من فرد من جماعة لا ينتمى

إليها، ثم حماية الجماعة جملة (انظر Institutions du droit public Mu-: E. Tyan sulman، جـ 1، ص 60 وما بعدها) وهذا كله يرجع إلى آثار سامية (انظر فى العبرية "كير"). وقد أحل محمد [- صلى الله عليه وسلم -] محل الوحدة القبلية، الوحدة العقائدية، وقرر فى النظام المعروف بالعهد المدينى (السنة الأولى أو الثانية بعد الهجرة) أن ذمة الله واحدة وأن المؤمنين يجير عليهم أدناهم (ابن هشام، ص 342) ومثل هذه الأقوال نقلت عن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى الأحاديث (Handbook: Wensinck، مادتا "ذمّة" و"جار"). ومستهل سورة التوبة الذى فيه الآية المذكورة آنفاً يكّون جزءاً يفصّل مدى عهود الأمان بين المؤمنين والمشركين (Le Coran: Blachere, الترجمة، جـ 2، ص 1076 (والكتب المتصلة بالدعوة من النبى [- صلى الله عليه وسلم -] والخلفاء الأولين وأمرائهم، سواء أكانت حقيقية أو غير حقيقية (انظر Documents sur la di-: M.Hamidullah plomatie Musulmane باريس سنة 1935 وبه مصادر) تكاد تقتصر فى عنايتها على منح الأمان الدائم، الذى يُكتسب إما باعتناق الإسلام، وإما بالخضوع السياسى للدولة الإسلامية، وثمة على الأقل شاهد على معاملات المسافرين الأجانب معاملة آمنة (ابن سعد جـ 1، قسم 2، ص 371). ولكن الأمان بمدلوله الاصطلاحى المتأخر لم يكن بعد يتميز عن الفكرة العامة للذمة، وحين تُوسع فى الشريعة الإسلامية كان هذا التمييز. والأمان فى الشريعة الإسلامية هو المعاملة الآمنة، أو تعهد بأمان، به الحربى غير المسلم الذى فى دار حرب يصبح فى أمن بمقتضى أحكام الشرع على حياته وممتلكاته لمدة محدودة، وكل مسلم، رجلا أو امرأة، قد بلغ الرشد، وحتى العبد، وفقاً لمعظم المذاهب، فهو أهل لأن يعطى أماناً صحيحاً. لفرد أو لعدد محدود من الحربيين. والإمام وحده هو الأهل لأن يعطى أماناً لجماعات غير محدودة مثل سكان مدينة بأجمعها، أو صقع، أو للتجار كلهم. والأمان الذى يعطى على وجهه يكون شرعياً سواء كانت حال الحرب الأساسية قائمة بين المسلمين والجماعة التى إليها ينتمى الحربى

المعنى، أو كانت أوقفت إلى حين باتفاق أو هدنة. ويمكن أن يعطى الأمان مشافهة بأى أسلوب أو بأية إشارة جلية. وللمستأمن الحق فى أن يذهب بما يملك إلى مأمنه حيث لا يتعرض لاعتداءات مباغتة من المسلمين حين ينقضى أجل أمانة (أو قبل هذا) أو عند آخر سنة قمرية (عند الشافعية أربعة أشهر) من حصوله عليه، ما لم يؤثر أن يبقى فى صقع إسلامى بين أهل الذمة. والسفراء السياسيون المعروفون، والذين يستطيعون إثبات ذواتهم، كانوا كذلك يستمتعون بالأمان تلقائياً. ولم يكن هذا حقاً للتجار أو لركاب سفينة غرقت. والمستأمن خلال مدة إقامته فى صقع إسلامى يكون بوجه عام أشبه بالذمى فى القانون المدنى. وفى قانون العقوبات فإن المذاهب الإسلامية تتفاوت لاختلافات كثيرة فى التفاصيل عن إخضاعه لحد العقوبات المطابق للذمى، أو عن جعله مسئولا مدنياً فحسب. وعلى أية حال فإن المستأمن إذا تصرف ضد مصلحة المسلمين، أو أساء التصرف كان للإمام أن ينهى أمانه ويبعده إلى حيث مأمنه. ومعاملات الأمان المشاكلة التى يعطيها الحربيون لمسلم فى صقعهم لا تسمى أماناً ولكن إذناً. ومن حيث العمل فإن كتب الأمان للأفراد كانت مقررة منذ العهد الأخير للأمويين (104 - 108 هـ = 723 - 726 م) إلى ما بعد ذلك. وأقدم ما منح من أمان بمعناه الصحيح كان خاصا لجماعات بأكملها، لغرض السفر أو التجارة جاء مضمناً فى الكتب بين حكام مصر من المسلمين وبين النوبيين والبّجة، من 31 هـ (651 - 652 م) و 104 - 116 هـ (722 - 734 م) على الولاء وثمة مراسيم من العهد المتأخر فى القلقشندى، صبح الأعشى جـ 8، ص 321 (ملخصة فى Bei- Bjor kman trage Zur Geschichte der Staatskanzlei im islamischen Agypten هامبورغ سنة 1928، ص 170). وقد ذكر القلقشندى أيضاً كتب أمان صادرة من أولياء أمر سياسيين مسلمين إلى مسلمين، وساق نماذج لاسيما عن المدة الأخيرة. وهذه كانت براءات محضة صادرة إلى العصاة. كانت فيها على التدقيق نوافل ¬

أو مجاوزة للشرع. ومع ذلك فإن هذه الكتب صدرت مراراً؛ والمؤرخون يسوقون أمثلة عديدة من هذا النوع من الأمان الذى كان ينقض فى بعض الأحيان دون مبالاة منذ العهد العباسى الأول إلى ما بعده. ومن ناحية أخرى فإن نظام الأمان لم يجعل فقط صلات سياسية (Deux episodes des: M. Canard relations diplomatiques arabebyzantines au Xe .siecle، فى B. Et. Or. جـ 13 ص 51 - 69) بل تجارة بين العالم الإسلامى والعالم المسيحى إلى منتصف القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى)، وكانت كتب الأمان تمنح فى اطراد إلى التجار والحجاج. ويظن أن الأمان فى العقيدة الإسلامية تطور عن أسس عربية قديمة وأسس إسلامية. ومنذ نهاية القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) إلى ما بعده، ومع التوسع التجارى عبر البحر المتوسط فإن نظام الأمان حلت محله من حيث العمل اتفاقات دولية بين الدولتين المسيحية والإسلامية منحت الأجانب أمناً أكثر وحقوقاً أكثر. وثمة تشابهات طبيعية فى التفاصيل. وحتى المصطلح "أمان" فإنه يستعمل أحياناً فى التراجم العربية للمعاهدات. وكان العلماء المسلمون حين يدعون ليفتوا فى مسائل تثيرها هذه التشابهات لايشغل بالهم إلا اصطلاح أمان (انظر An Un-: A.S. Atiya published XVI th Century Fatwa فى- Studi en Zur Geschichte und Kultur des Nohen und Fernen Ostens [P.Kahle Festschrift]، ليدن سنة 935، ص 55 - 68) ومع أن هذه المعاهدات التى كانت سبباً بآخرة فى الامتيازات الأجنبية لم تنشأ عن فكرة الإسلام فى الأمان، ولكنها تمثل صورة من المعاهدات التى ظهرت إلى حيز الوجود بين المدن التجارية فى إيطاليا والإمبراطورية البوزنطية والدول الصليبية. المصادر: مراجع: (1) أبو يوسف المتوفى سنة 182 هـ: كتاب الخراج، طبعة بولاق سنة 1302 هـ، والقاهرة سنة 1346 هـ؛ وترجمة E.Fagnan، باريس سنة 1921. (2) الكاتب نفسه: الرد على سير الأوزاعى (وهو دفاع عن أقوال أبى حنيفة المتوفى سنة 150 ضد أقوال الأوزاعى المتوفى سنة 157 هـ).

امرؤ القيس

(3) الكتاب نفسه مع شروح للشافعى فى مؤلف الشافعى المتوفى سنة 204 هـ: كتاب الأم جـ 7، بولاق سنة 1325 هـ، ص 303 - 336. (4) محمد بن الحسن الشيبانى المتوفى سنة 189 هـ: كتاب السير الكبير، مع شرح للسرخسى المتوفى سنة 483، فى أربعة مجلدات، حيدرآباد، سنة 1335 - 1336 هـ؛ والترجمة التركية بقلم محمد منيب عينتابى صنعها سنة 1213 هـ، فى مجلدين، إستانبول سنة 1241 هـ. (5) يحيى بن آدم المتوفى سنة 203: كتاب الخراج، ليدن سنة 1886. والقاهرة سنة 1347 هـ. (6) أبو عبيد المتوفى سنة: 224 هـ: كتاب الأموال، القاهرة سنة 1353 هـ. (7) الطبرى المتوفى سنة 310 هـ: اختلاف الفقهاء، طبعة شاخت، ليدن سنة 1933. (8) كتب الفقه فى باب الجهاد. (9) الشوكانى: نيل الأوطار، جـ 8، سنة 1344 هـ؛ ص 179 - 183 (ويناقش فيه أحاديث متعددة ومبادئ). دراسات: (1) Das islamische: W.Heffening Fremdenrecht، هانوفر سنة 1925 (وهو يحل محل الدراسات السابقة، ولكن يجب أن نرجع إليه فى حذر، انظر Bergstasser فى. lsl جـ 15، ص 311؛ ويشمل مقتطفات من كتب الزيدية). (2) Muslim Conduct: M.Hamidullah of State، نسخة منقحة، لاهور سنة 1945؛ ص 117 وما بعدها، 192، 200 - 203. (3) Islamische Vol-: N.Kruse , kerrechtslehre كوتنكن سنة 1953. (4) War and Peace in: M.Khadduri the Law of Islam بالتيمور سنة 1955، ص 162 - 169، 225, 243. الأبيارى [شاخت J.Schacht] امرؤ القيس - هو حُنْدُجُ بن حُجْر، شاعر عربى من قبيلة كنْدَة التى هاجرت من اليمن، عاش فى اَلقرن السادس الميلادى. وقد أنشأ جده حجر آكل المرار حوالى 480 م إمارة بنجد اضمحلت فى عهد

خلفائه. وكان امرؤ القيس من العشاق الذين يميلون إلى العبث، ويقال إن أباه حجراً طرده لتشبيبه بفاطمة بنت الُعبَيْد من قبيلة بنى عذّرَة. ويروى أيضاً أن أباه أمر مولى له يدعى ربيعة أن يقتله ولكن ربيعة ذبح جؤذرا صغيراً وأتاه بعينيه (ابن قتيبة: كتاب الشعر، ص 48، س 7 - 11). وهلك حجر فى الوقعة التى حدثت بينه وبين قبيلة بنى أسد الثائرة، ففقد امرؤ القيس بذلك ملكه، وهام على وجهه ومن ثم لقب بالملك الضلِّيل، ثم تبعه أعداؤه فاستجار بالسموَءَل أمير تيماء، وكان يعيش فى حصن الأبلق، ويدين بدين وسط بين المسيحية واليهودية. وعمل الإمبراطور يوستنيانوس بنصيحة الحارث بن أبى شمر الغسّانى والى بادية الشام، فدعا امرأ القيس إلى القسطنطينية حوالى عام 530 م ليستعين به على الفرس. ومكث هذا الشاعر طويلا بالقسطنطينية ثم استعُمل على الشام وعلى القبائل التى تعيش هناك على الحدود، ومن ثم لُقب بلقب فيلارق Phylarck أى الوالى، ولكنه توفى فى أنقرة فيما بين عامى 530 و 540 م أثناء رحيله لتولى منصبه هذا (انظر Noldeke فى مادة معلقات فى دائرة المعارف البريطانية). وتزعم الرواية العربية أن يوستنيانوس أراد أن يثأر لشرفه الذى لوثه امرؤ القيس بتغريره بابنته فخلع عليه حلَّة فظهرت فى جسمه قروح، ومن ثم عرف بذى القروح، والحق إنه لم يكن ببلاط يوستنيانوس أو ببلاط خلفه يوستنيوس أميرة لها نفس الأوصاف التى ذكرها امرؤ القيس. ويقال أن امرؤ القيس هو أول من قصَّد القصائد ووضع قواعد للشعر العربى، كما كان أول من أنشأ القصائد التى يستوقف فيها الشاعر خليليه ليبكيا معه وبذلك كان مقصوراً على الرجز. إلا أننا نشك فى أن أشعاره قد وصلت إلينا فى وزنها الأصلى وإن كان السير تشارلز ليال Sir Charles Lyall قد بين أن استعماله لضرب نادر من بحر البسيط واتفاقه فى طرائق الشعر مع عبيد بن الأبرص دليل على صحة ما وصل إلينا من شعره. وكان امرؤ القيس حر الفكر، يدلنا على ذلك أنه عندما رأى القدر يحول بينه وبين الثأر لأبيه، رمى رأس

الصنم ذى الخَلَصة بمدينة تَبَالة بالأسهم الثلاثة التى يستقسم بها. وامرؤ القيس معناها رجل من بنى قيس، ولو أننا لا نعرف على التحقيق أكانت قيس رفيقة للإلهة مناة أو أنها اسم لمعبدها (Nabataische Ins-: Euting chriften aus Arabien رقم 2؛ : ph . Berger Histoire de l'ecriture, ص 274 وما بعدها؛ Corpus inscr. Semit، جـ 2، ص 198؛ Hist. des Arabes: Duassaud avant I'Islam، ص 125: Welhausen; Reste arab. Hidentums ص 67). وهناك قصيدة من قصائده محفوظة بالمجموعة المعروفة بالمعلقات، وقد نقلها إلى اللغة اللاتينية فارنر L. _Warner ونشرها لت Lette فى ليدن عام 1748، ونقلها إلى اللغة الإنكليزية جونز. Sir W Jones، لندن سنة 1782، وأعاد طبعها كلوستون Clouston فى Arabian poetry كلاسكو عام 1881 م ص 1 - 14، وطبعها جونسون Johnson فى لندن عام 1894؛ ونقلها إلى اللغة السويدية بولمير B.M.Bolmeer، لندن عام 1824؛ وإلى الفرنسية ده ساسى de Sacy فى Mem. de l'acad. des Iinscr. المجلد 1، ص 411؛ وكوسان ده برسيفال Caussin de Perceval فى Essai sur l'histoire des Arabes، جـ 2، ص 326 - 332 ورو Raux؛ ونقلها إلى اللغة الألمانِية هارتمان Hartmann عام 1802 ونولدكه وجاندز Noldeke & Gandz وإلى الروسية موركس Murkes . ومعظم طبعات امرئ القيس عليها شرح للزَوْزَنى (طبعت لأول مرة بمعرفة Hengstenberg فى بون عام 1823) وطبع لت Lette مقتطفات من شرح النحاس للمعلقة فى ليدن عام 1748 م. وطبعه كاملا ا. فرنكل E.Frenkel فى هال عام 1876 م. وطبع Lyall. Ch شرح التبريزى لهذه المعلقة فى A Commentary on Ten Ancient Arabic poems، كلكته سنة 1894 م. وشرح فرسك المعلقة باللغة التركية، الآستانة عام 1316 هـ. وقد طبع ده سلان De Slane ديوان امرئ القيس بباريس عام 1837 م La: Diwans d'Amro l Kais وطبعه آلوارت

The Diwans of the Six An - Ahlwardt .cient Arabic Poets etc، لندن سنة 1870 م، ص 115 وما بعدها، وطبع ببومباى عام 1313 هـ. وطبع مع شرح عاصم بن أيوب البطليوسى بالقاهرة عام 1282 - 1307 - 1324 هـ، وترجمه إلى اللغة الألمانية بتصرف Am-: Fr. Ruckert rilkais, der Dichter und Konig, شتوتكارت وتوبنكن عام 1843. المصادر: (1) الأغانى، جـ 8، ص 62 وما بعدها. (2) ابن قتيبة: كتاب الشعر، طبعه ده غويه، ص 37 وما بعدها. (3) Poetes a abes chretiens: Cheikho, ص 6 - 69. (4) ابن أبى الخطاب: جمهرة، ص 29 - 47. (5) البغدادى: خزانة الأدب، جـ 5 فهرس كويدى Guidi . (6) العباسى: معاهد التنصيص، ص 5 - 7. (7) ابن بدرون، طبعة دوزى، ص 117 - 120. (8) الميدانى: مجمع الأمثال: فى مواضع مختلفة. (9) ابن نباتة: سرح العيون، بولاق سنة 1278 هـ، ص 181 - 183. (10) السيوطى: شرح شواهد المغنى، ص 6 - 9. (11) فقرات فى الحماسة للبحترى الذى صور ونشر بليدن سنة 1909 م، وطبعه شيخو عام 1910. انظر الفهرس. (12) Imruulkaisi Mu'allaka: F.A.Muller هال سنة 1869. (13) Th. Noldeke فى Sitzungsber der Akad. in Wien phil. Hist K.، جـ 101، جـ 140، 1899 م. (14) Die Mu'allaqa des Imrul, quis ,Ubers. and erkl. von S. Ganz فى- Sit .zunjsber. Wien Akad, pihl. Hist جـ 170، سنة 1913 م. (15) Griffini. Una nuova qasida at-: E tribuita ad Imru'l-Qies فى Riv. di Studi oriient، جـ 1، ص 595 وما بعدها. (16) Imru'alqais Munsarih-: R.Geyer - .Qasidah auf ishu, - Zeitschr. d Deutsch. Morgenl. Gesellsch، جـ 68 ص 547 وما بعدها، ص 720.

أمة

(17) إسكندر أغا: روضة الأدب، بيروت سنة 1858، ص 25 - 33. (18) الكاتب نفسه: تزيين نهاية الأرب، بيروت سنة 1867، ص 59 - 66. (19) Arabie: Desvergers، ص 129 - 130. (20) Caussin de Perceval: Essai. جـ 2، ص 302 - 332. (21) Femmes Arabes: Perron، ص 91 - 101. (22) Bemerkungen uber die: Ahlwardt Aechthedit er alten arab. Gedichte كريسفالد سنة 1872 م. ص 72 وما بعدها. (23) الكاتب نفسه uber Poesie und: Poetik der Araber، كوتا 1856، ص 10 - 11. (24) Poesie arabe ante-: R. Basset islamique باريس سنة 1880 فى مواضع مختلفة. (25) H.Derenbourg فى - Etudes de cri d'histoire tique et، جـ 7 من La Bib - liotheque de 1'Ecole des Hautes Etudes، قسم العلوم الدينية. (26) Arabskaia Literatura: Krymskii، موسكو سنة 1911 م ص 162 - 177. (27) Translations of an-: Sir C.Lyall Poetry cient Arabian، ص 103 - 106. (28) دواوين عبيد بن الأبرص إلخ ص 4 وما بعدها. (29) Gesch der arab.: C.Brockelmann Litter، جـ 1 , ص 24. (30) Litterature Arabe: Huart , ص 10. (31) Pizzi Letteratura A: I.، ص 39. (32) A Literary History of: Nicholson Arabs the ص 103 - 107. [إيوار Huart] أمة هى الكلمة التى وردت فى القرآن للدلالة على شعب أو جماعة، وهى ليست مشتقة من الكلمة العربية "أمّ"، بل هى كلمة دخيلة مأخوذة من العبرية "أُمّا" أو من الآرامية "أُميِّثا"، لذلك فلا صلة مباشرة بينها وبين كلمة أمة التى تدل على معان أخرى مثل "حين من الزمن" (سورة هود آية 8؛

سورة يوسف، آية 45) أو "الجيل"، وهذه نجدها فى القرآن أيضاً (سورة الزخرف آية 22 وما بعدها). وقد تكون الكلمة الأجنبية دخلت لغة العرب فى زمن متقدم بعض الشئ (انظر ما يقوله هوروفتز عن نقش الصفا. رقم 52، ص 407). ومهما يكن من شئ فإن محمداً [- صلى الله عليه وسلم -] أخذ هذه الكلمة واستعملها وصارت منذ ذلك الحين لفظاً إسلامياً أصيلا (1) *. والآيات التى وردت فيها كلمة أمة -وجمعها أمم- فى القرآن مختلفة المعنى بحيث لا يمكن تحديد معناها بالتدقيق. على أنه مما لا شك فيه أنها تدل دائماً على فئة أو طائفة من الناس تربطهم أواصر الجنس أو اللغة أو الدين، وهم داخلون فيمن سيحاسبهم الله على ما كسبوا فى هذه الحياة. ونجد دلائل تؤيد هذا المعنى حتى فى الآيات التى وردت فيها كلمة أمة من غير نسبة إلى شئ ما مثل آية 164 من سورة الأعراف؛ وآية 23 من سورة القصص. ويطلق لفظ الأمة للدلالة على الجيل فى آيات متفرقة (سورة الأعراف، آية 38؛ وسورة فصّلت، آية 25؛ سورة الأحقاف، آية 18)، بل وعلى جميع الكائنات الحية (سورة الأنعام، آية 38). ويراد بهذا اللفظ دائماً عند إطلاقه على هذه الكائنات أنها داخلة فيمن سيحشرون للحساب وأنها أهل للجزاء. وأطلق لفظ الأمة شذوذاً فى آية واحدة (سورة النحل، آية 120) للدلالة على فرد هو إبراهيم [عليه السلام]. ومعنى لفظ الأمة هنا أيضاً الإمام كما يقول علماء اللغة. أو أن إبراهيم [عليه السلام] سمى أمة بصفته رئيس الجماعة التى أنشأها؛ وذلك بإطلاق لفظ الكل على الجزء، وفيما عدا هذا يدل لفظ الأمة دائماً على جماعات كبيرة، أو على الأقل على جماعات تنطوى فى غيرها أكبر منها (2). وقد أرسل الله لكل أمة رسولا (سورة الأنعام، آية 42؛ سورة يونس، آية 47؛ سورة الرعد، آية 30؛ سورة النحل آية 43، سورة المؤمنون، آية 44 و 45؛ سورة العنكبوت، آية 18؛ سورة غافر آية 5) أو نذيراً (سورة فاطر، آية 24 و 42) يهديهم إلى الصراط المستقيم. ولكن هؤلاء الرسل ¬

أوذوا وكذبِّوا كما وقع لمحمد [- صلى الله عليه وسلم -] (سورة المؤمنون آية 44، وسورة العنكبوت، آية 18، وسورة غافر آية 5). ولذلك فسيكونون يوم القيامة شهداء على من كذبهم وآذاهم (سورة النساء آية 41، سورة النحل آية 84 و 89، سورة القصص آية 75، سورة البقرة الآية 143). وكل أمة ستحشر للحساب (سورة الأنعام، الآية 108؛ سورة الأعراف آية 37، سورة يونس، آية 45، سورة الحجرء آية 5، سورة المؤمنون آية 43، سورة النمل، آية 83، سورة الجاثية، آية 27). وفى الأمم المختلفة قوم أجابوا دعوة الرسل فاهتدوا إلى الصراط المستقيم، وآخرون لم يؤمنوا بما جاءوا به، (سورة النحل الآية 36) ويصدق هذا بنوع خاص على أهل الكتاب. ويسمى المهتدون من أهل الكتاب أمماً (سورة آل عمران، آية 113، وما بعدها، سورة المائدة، آية 66، سورة الأعراف آية 159، سورة البقرة، آية 128 و 134, سورة الأعراف، آية 168 و 181، سورة هود، آية 48)، وهم طوائف صغيرة فى جماعات كبرى. وكثير، ما يتعرض محمد [- صلى الله عليه وسلم -] لبحث مسألة اختلاف الناس أمماً بعد أن كانوا أمة واحدة. ويرى أن السبب الحقيقى لهذا الاختلاف هو إرادة الله التى لا نحيط بها: {وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ}. (سورة يونس، آية 19، انظر سورة المائدة، الآية 48، سورة هود، آية 118، سورة النحل الآية 93، سورة الشورى، الآية 8). ويقال أحياناً إن سبب الاختلاف هو بغى الناس وشقاقهم (سورة البقرة آية 213, سورة الأنبياء آية 93، سورة المؤمنون، آية 53). وفى آية أخرى يرجع السبب إلى انقسام بنى إسرائيل إلى اثنتى عشرة أمة (سورة الأعراف، آية 160، انظر أيضاً آية 168). ويظهر أن أقوال محمد [- صلى الله عليه وسلم -] هذه إنما كانت إجابة على اعتراضات أثارها خصومه من أهل الكتاب. وما

كان النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ليتعرض لهذه المسألة الصعبة من تلقاء نفسه. أما فيما يتعلق بأمة محمد [- صلى الله عليه وسلم -] خاصة، فنستطيع أن نتبين بعض الاختلاف والتبدل فى معنى كلمة أمة، والمسألة هنا أسهل لأننا نعالج إلى حد ما مسألة تاريخية. كان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] فى أول رسالته يعتبر العرب عامة ومواطنيه من أهل مكة أمة قائمة بذاتها. وكما أن الله أرسل رسله ومنذريه إلى الأمم السالفة، فهو قد أرسل محمداً ليبلغ رسالة الله إلى الأمة العربية، ويبين لها طريق النجاة، ولم يكن قد بعث فيها رسولا من قبل. وقد كذب وأوذى أشد الإيذاء، شأن من سبقه من الرسل. وبعد أن قطع النبى [- صلى الله عليه وسلم -] علاقاته مع أهل مكة الوثنيين، وهاجر هو وأصحابه إلى المدينة، أسس جماعة جديدة تجعل أهل المدينة جميعاً، جماعة سياسية واحدة، بما فيهم المسلمون ومن لم يستجيبوا إلى دعوته الدينية. وينص كتاب النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بين المهاجرين والأنصار الذى وضعت فيه أسس هذا الحلف نصاً صريحاً على أن أهل المدينة جميعاً يكونون أمة (ابن هشام ص 341 وما بعدها، ص 342 وما بعدها). على أن الصبغة السياسية الغالبة فى هذه الأمة الجديدة إنما كانت مؤقتة. فلم يكد محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يحس أن مركزه قد توطد فى المدينة ويرى انتصاره فى حروبه مع كفار مكة، حتى استطاع أن يخرج من جماعته السياسية الدينية أهل المدينة، الذين لم يعتنقوا الدين الذى جاء به. وبمرور الزمن صارت أمته تتألف من المسلمين وحدهم، وصار يعتبر المسلمين أمة، ويؤكد صفاتهم الخلقية والدينية (سورة آل عمران، آية 104، 110)، ويعتبرهم غير أهل الكتاب الذين كان محالفاً لهم. وبدأ محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يميل شيئاً فشيئاً إلى أهل مكة وإلى الكعبة خاصة (انظر فى هذا سورة البقرة، آية 119 وما بعدها، وخصوصاً آية 122، سورة الحج،

الآيات 34 و 35 و 67)، كان رجوعه إلى فكرته الأولى فى إنشاء أمة تشمل العرب جميعاً رجوعاً ظاهرياً، فالحقيقة أن النتيجة الأخيرة التى وصل إليها تختلف اختلافاً جوهرياً عن النقطة التى بدأ منها؛ فإن فكرة إنشاء أمة عربية -وهى الفكرة التى أخذها محمد [- صلى الله عليه وسلم -] أول الأمر قضية مسلمة- لم تتم إلا بعد جهد عظيم. على أنه إذا كانت الأمة التى أنشاها أول الأمر هى من العرب، فقد كان هذا أمراً ثانوياً. أما الأمر الجوهرى فهو الأساس الدينى الذى قامت عليه، فبعد أن كانت أمة من العرب، صارت أمة من المسلمين، ولا عجب أنه لم يكد محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يموت حتى انتشرت إلى ما وراء جزيرة العرب وأصبحت بمرور الزمن وحدة كبيرة تشمل أجناساً وأمماً مختلفة. المصادر: (1) An Arabic English Lex-: E.W.Lane icon. جـ 1، ص 90. (2) Koranische Un-: J.Horovitz tersuchung، طبعة برلين وليبسك سنة 1926، ص 51 - 53. (3) الكاتب نفسه Jewish Proper: names and Derivatives in the Koran Hebrew Union College Annual)) جـ 2، سينسناتى سنة 1925 ص 145 - 227 وص 190. (4) K. Ahrens فى مجلة Z.D.M.G.NF.G . عدد 9 ص 37. (5) Das Leben Mu-: Buhl - Schaeder hammeds، طبعة ليبسك سنة 1930، ص 209 - 212 (انظر مراجع أخرى، ملحوظة رقم 24)، 277، 343 - 345. (6) Der islam: Snouck Hurgronje Chantepie de la Saussaye Lehrbuch) (der Religions geschichte ص 658 - 660 وما بعدها. ولمعرفة ما يتعلق بكلمة أمة فى الحديث انظر المراجع المذكورة مادة Community فى كتاب A Handbook of Early: A.J.Wensinck

Muhammedan Tradition طبعة ليدن 1927. [ر. باريه R.Paret] تعليق على مادة "أمة" (1) يزعم كاتب المادة أن هذه الكلمة دخيلة فى اللغة العربية، مأخوذة من العبرية أو الآرامية، وهذه دعوى عريضة يدعيها هؤلاء الناس دائماً فى كل كلمة عربية يوجد بمعناها كلمة فى لغة أخرى وتتفقان فى حرفين فأكثر، ولو بتقارب المخارج فى الحروف أو مع التصحيف والتحريف، وما نراه بعيداً عنهم أن يدعوا مثل ذلك إن اتفقتا فى حرف واحد! وليس من شك فى أن الكلمة مستعملة فى لغة العرب قبل الإسلام وقبل نزول القرآن، ومع ذلك فإن الكاتب خشى أن يسترسل فى ادعائه فرضى أن يقر باحتمال دخولها فى لغة العرب "فى زمن متقدم بعض الشئ! ! ". ومن الثابت تاريخياً أن اللغة العربية واللغة العبرية متشابهتان أو متقاربتان، ولم يمكن الجزم بأيتهما أسبق وأقدم من الأخرى فتكون المتأخرة فرعاً من السابقة، أو بأنهما كلتيهما فرعان من لغة أخرى أقدم منهما. فلا يسوغ الجزم فى أية كلمة بأنها مأخوذة من إحدى اللغتين لأختها، وإن كنا نرجح أن العربية أسبق وأقدم من العبرية ترجيحاً فقط. وقد كانت فى جزيرة العرب أمة ضخمة، حينما جاء إبراهيم عليه السلام إلى مكة بأم ولده هاجر ومعهما ابنهما إسماعيل عليه السلام، (انظر قصص الأنبياء لأستاذنا الشيخ عبد الوهاب النجار ص 136 - 137 من الطبعة الثانية). وقد كانت لهذه الأمة لغة قطعاً، وليس هناك دليل على أنها لغة أخرى غير العربية التى بقيت حية نامية متوارثة فيهم إلى عصر النبوة ثم إلى عصرنا هذا ثم إلى ما شاء الله. وما يدرينا لعل إبراهيم اقتبس كثيراً من ألفاظ هذه اللغة إلى لغته حين كان يزور ابنه فى مكة ويبنى معه الكعبة المقدسة بأمر ربه، ولعل جوار الأمتين وتواصلهما بالتجارة ونحوها له أثر فى

انتقال بعض الكلمات من إحدى اللغتين إلى الأخرى، إن لم تكونا معاً من أصل واحد، وإن لم تكن العبرية فرعاً محرفاً من اللغة العربية. ولسنا نرضى أن نجزم فى هذا بشئ، ولكنا ندل على تمحل هؤلاء الناس وتحكمهم فى النظريات بغير دليل ولا برهان. (2) وقد ادعى الكاتب أن كلمة "أمة" التى وردت فى آيات القرآن لا يمكن تحديد معناها بالتدقيق، وهذا مما يعذر فيه، فإنه يبحث فى لغة غير لغته، ولن يصل إلى تحقيق ألفاظها ومعانيها، وإلا فأصل معنى الكلمة محدود، واختلاف المراد بها فى الآيات مرجعه إلى القرائن الدالة على المعنى الذى هو داخل فى المعنى الأصلى للكلمة، وهناك مثالا لذلك قول الإمام الراغب الأصفهانى فى المفردات ص 21: "الأمة: كل جماعة يجمعهم أمر ما: إما دين واحد، أو زمان واحد، أو مكان واحد سواء أكان دلك الأمر الجامع تسخيراً أم اختياراً، وجمعها أمم. وقوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ} أى كل نوع منها على طريقة قد سخرها الله عليها بالطبع، فهى من بين ناسجة كالعنكبوت، وبانية كالسرفة، ومدخرة كالنمل، ومعتمدة على قوت وقته كالعصفور والحمام، إلى غير ذلك من الطبائع التى تخصص بها كل نوع. وقوله تعالى: {كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً} أى صنفاً واحداً وعلى طريقة واحدة فى الضلال والكفر- ثم قال تعالى: {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ} أى قائماً مقام جماعة فى عبادة الله، نحو قولهم: فلان فى نفسه قبيلة، وروى أنه يحشر زيد ابن عمرو بن نفيل أمة واحدة. قد يستغرب القارئ نقل نص أقوال الراغب، إد أنها تقارب فى الجملة ما نقله الكاتب هنا من معانى الكلمة وهذا صحيح، ولكنى إنما نقلته لأدل على الفرق بين اللونين من التعبير: الراغب رجل عالم مسلم كبير، فهو يكتب كتابة علمية مبنية على المعروف له من لغة

العرب مما وجده فى كتب من سبقه من أئمة اللغة، ومن أقوال المفسرين وغيرهم، وهم حفظة اللغة والدين، وكاتب هذه المادة رجل مستشرق، أى أنه يبحث فى موضوع متعلق بلغة ليس له إلمام بأسرارها، ولذلك فهو يحاول أن يلقى فى روع القارئ أن معانى هذه الكلمة فى القرآن غير محدودة وغير واضحة! ! نحن لا نرغم الكاتب ولا غيره أن يصدق بالإسلام، ولا أن يؤمن بنبوة محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، ولا أن يعتقد أن القرآن كتاب من عند الله، ولكنا نستطيع أن نحمله على احترام الحقائق التاريخية، وعلى احترام المنطق الصحيح، بالحجة والبرهان. لست أظن أنه هو أو غيره بمستطيع ادعا أن محمداً صلى الله عليه وسلم لم يكن عربيا خالص النسب، وأنه كان فى عصر لم تختلط العجمة بألسنة العرب ولغتهم، وأنه كان أفصحهم وأعلمهم باللغة، وقد أتى قومه وهم أساطين البلاغة بهذا الكتاب، وتحداهم بأقصر سورة منه أن يأتوا بمثلها، وخاطبهم بلغتهم التى كانوا بها يفخرون، فآمن منهم من آمن، وكفر من كفر، ولكنا لم نسمع أن واحداً، منهم أنكر عليه شيئاً من لغة القرآن، أو زعم أنه يضطرب فى تحديد معنى الكلمات وأنه خرج عن المعانى المعروفة عندهم للألفاظ المفردة وحدها، أو للألفاظ متحدة مع غيرها فى تركيب الجمل، ولو كان شئ من هذا لكان أهون عليهم أن يردوا به قوله من أن يقولوا: {وَإِذْ قَالُوا اللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ السَّمَاءِ أَوِ ائْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ} سورة الأنفال الآية: 32، وقد قالوا حين سمعوا القرآن يتلى عليهم: {قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ} سورة الأنفال الآية: 31 ولم يقولوا إن هذا ليس مما يوافق لغتنا وأنت تدعى أنه كتاب عربى مبين. أحمد محمد شاكر

أم كلثوم

أم كلثوم إحدى بنات النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وتذكر عنها الروايات أقل مما ذكرت عن أختها رقية، وهو عبارة عن ترديد لما ورد عن رقية. ويقال إن أم كلثوم تزوجت ابناً لأبى لهب، ولكنه طلقها قبل أن يدخل بها نزولا على إرادة أبيه، وقد عرضنا لهذه المسألة فى مادة "رقية" وفيها يتضح أن أم كلثوم تزوجت حقاً أحد أبناء أبى لهب، مما يؤيد هذا التفسيرُ الشائعُ لكنيتها. ومن الطبيعى أن يستبعد المتأخرون ما قيل عن وجود حفيد للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] من أم كلثوم، هذا ولا نجد ذكراً لزواجها إلا من عثمان، فقد تزوجها بعد وفاة زوجته رقية -وهى أختها- فى أثناء غزوة بدر - وتوفيت أم كلثوم فى العام التاسع للهجرة دون أن تعقب ولداً. المصادر: (1) ابن هشام: طبعة فستنفلد، ص 151. (2) ابن سعد: جـ 8، ص 25 وما بعدها. (3) الطبرى، طبعة ده غوى، جـ 3، ص 2302. (4) Fatima et les filles: H. Lammens de Mahomet، 1912 م، ص 3 وما بعدها. [بول Fr. Buhl] أم الولد هى الأمة التى تلد ولداً من مولاها: (1) كان نظر العرب إلى الولد الذى يولد من هذا الاتصال قد بدأ يتغير شيئاً ما قبيل الإسلام، فأخذ يحل نوع من النظام محل الزواج غير المقيد ومحل التسرى، وسمت نظرتهم إلى الزواج من المرأة الحرة، واهتموا بالنسب من ناحية الأم. على أن هذا التحول صحبه انحطاط مركز أبناء الإماء، وكانوا عادة يلحقون فى التسمية بأمهاتهم لا بآبائهم، ولا يتحررون إلا إذا اعترف بهم أباوهم. ومع أن هذا ظل مرعياً على الدوام، إلا أنهم لم يتساووا بالأبناء الشرعيين فى الحقوق، وثار الجدل حول منع الأمة من أن تلد

من سيدها خشية، أن يرث الولد عن أمه صفات الرقيق. وكانت مكانة، أم الولد منحطة حتى أنهم كانوا يطلقون عليها اسم أم الولد، بينما يطلقون على الحرة لقب أم البنين. ولم يكن مركز المرأة التى تسبى فى الحرب يختلف كثيراً عن مركز الأمة، وإن كان الزواج كثيراً ما يحدث فى هذه الحالة عوضاً عن التسرى، ويعتبر أبناؤها أحراراً، وإن لم تكن لهم جميع حقوق الأحرار، وجرت العادة بإلحاقهم فى التسمية بأمهاتهم، وكثيراً ما حاول العرب إزالة هذه الوصمة بإحلال الزواج الشرعى محل ذلك الاتصال غير المنظم بين الرجل والمرأة. (2) وظلت الحال على هذا المنوال فى الإسلام دون تغيير جوهرى بادئ الأمر. وأباح القرآن التسرى مما ملكت يمين الرجل وذلك فى آيات عدة تناولت الصلات الجنسية المشروعة وتمييزها عن الزنا (سورة النساء، الآية 3، 27 وما بعدها؛ سورة المؤمنون، الآيات 5 - 7؛ سورة المعارج، الآية 30، وكل هذه الآيات مدنية؛ وانظر ما أشار إليه نولدكه وشوالى Noldeke-Schwally: Gesch- d- Qorans جـ 1). أما الآيات 49 إلى 52 من سورة الأحزاب التى وجه فيها الخطاب إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فقد أحل له فيها ما ملكت يمينه مما أفاء الله به عليه. وعلى ذلك فإن الإسلام لم يفرق من الوجهة النظرية بين الأمَة والسبية، وليس ذلك مستغرباً بعد الذى ذكرناه. أما من الناحية العملية فإن النظرة القديمة إلى السبية ظلت على ما كانت عليه (فلهاوزن - Well hausen: Vakidi، ص 178؛ الكاتب نفسه فى N.G.W Gott سنة 1839 م، ص 436؛ وهذه الحالة الخاصة ليست محققة من وجهة التاريخ ولكن لها دلالتها). ولم يحدد القرآن مكانة أم الولد، والمحقق أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] لم يشرع أى نظام يغير من مكانتها، أو مكانة أبنائها، ولا يمكننا أن نتخذ عتقه لمارية عندما ولدت له إبراهيم سُنَّة عامة (ابن سعد، جـ 8، ص 155، س 18؛ ص 156، س 4) وإن كانت هذه الحادثة لها صلة بالأحاديث الخاصة بأم الولد، وقد تكون الرواية التى ذهبت إلى أن

النبى - صلى الله عليه وسلم - اعترف بابن مارية بعد تردد طويل، معقولة من ناحية موضوعها، وإن كانت غير معقولة من ناحية الصيغة التى وردت فيها (¬1). (2) وكان الخليفة عمر أول من سن أن أم الولد تصبح حرة من تلقاء نفسها إذا مات عنها السيد فلا يجوز بيعها أو شراؤها. ويجب أن نتلمس أصل هذه السنة فى حديث رواه أبو داود (عتاق، باب 8) (¬2) وابن حنبل ــــجـ 6، ص 360) وثبتت صحته فى رواية أخرى (كنز العمال، جـ 4، 5126). وتقول هذه الرواية إن امرأة باعها عمها فى الجاهلية وأنجبت ولداً من سيدها، فلما مات عنها أريد بيعها وفاء لدينه، فشكت حالها إلى النبى - صلى الله عليه وسلم -، فأمر الموكل بالميراث أن يعتقها وعوضه عنها بعبد. ولاحظ ابن حنبل بحق أن التعليلات المختلفة لتصرف النبى - صلى الله عليه وسلم - فى هذا الحادث كانت سبباً لما نتج من اختلاف فيما بعد. وليس من شك فى أن هذا التصرف كان خاصاً بهذا الحادث وحده. وهناك حديث أورده البخارى (عتق، باب 8 وغيره) (¬3) والطحاوى (شرح معانى الآثار: جـ 2، ص 66) ¬

يتصل بالجدل الذى ثار حول أبوة الولد الذى تنجبه الأمة. فسعد بن أبى وقاص اعتبر الولد الذى أنجبه أخوه عُتبة، من أمة له ابناً غير شرعى نزولاً على وصية عتبة أما عبد بن زَمْعة فاعتبره ابناً شرعياً. وبالرغم من مشابهة الولد لعتبة. فقد حكم النبى - صلى الله عليه وسلم - وفقاً لقاعدة "الولد للفراش". وعظم الاختلاف فى تفسير هذا الحديث (انظر الشراح، وخاصة شرح العينى على البخارى)، على أن هذا لا يمنع أن يكون صحيحاً فى جوهره. ومن المحقق أن الرواية التى وردت فى الطحاوى (جـ 2، ص 67) ليست صحيحة، وعلى أية حال لا نجد فيها ذكراً لعتق هذه الجارية. (4) والسنة التى استنها عمر تؤيدها عدة روايات، ولو أن تفصيلاتها تختلف فيما بينها كما أنها مشوبة بالأساطير (انظر بوجه خاص كنز العمال، جـ 4، 5118، 5122، 5124؛ الصنعانى: سبل السلام، كتاب البيوع، رقم 11) (¬1). وإذا تركنا جانباً البحث فى هل كانت سنة عمر مسبوقة بأحكام أخرى (كنز العمال، جـ 4، رقم 5115) فإن القصة التى تذهب إلى أن عمر أمر بعتق أم الولد إذا أنجبت ولدا (انظر الخوارزمى: جامع مسانيد الإمام الأعظم، جـ 2 ¬

ص 166؛ كنز العمال جـ 5، رقم 5116) لابد أن تكون قد نشأت من الجدل الذى ثار حول هذه المسألة فيما بعد، وذلك لأن سنه عمر لم تضع حداً لها، بل إنها سببت بعض المنازعات فى عهد عثمان، (كنز العمال، جـ 4، رقم 5112) (المصدر السابق، رقم 5129 - 5131). وقيل إن ابن عباس الصحابى كان يعارض رأى عمر على وجه خاص. وفى الجدل الذى ثار حول هذه المسألة ردّ البعض سنة عمر إلى النبى (المصدر السابق رقم 5135 و 5137). وقال آخرون إن عليا وابن عباس كانا يريان رأى عمر (المصدر السابق رقم 5132؛ ابن عباس المصدر نفسه رقم 5039 و 5041 ابن حنبل، جـ 1، ص 303، ابن عباس عن النبى - صلى الله عليه وسلم -، الدرامى، ص 18 وص 38؛ ابن ماجه، عتق، باب 2؛ ابن سعد، جـ 8، ص 155، س 20؛ ابن حنبل جـ 1، ص 317). وأصر البعض من ناحية أخرى إصراراً شابه العنف أحياناً على أن النبى - صلى الله عليه وسلم - أقرّ بيع أم الولد (ابن ماجه، المصدر المذكور؛ ابن حنبل، جـ 3، ص 321؛ الطيالسى رقم 2220; كنز العمال، جـ 4، رقم 5125 و 5127). واستدل آخرون على ضد هذا الرأى بأن صحابة النبى - صلى الله عليه وسلم - وافقوا على رأى عمر (أبو داود، عتاق، باب 8؛ العينى على البخارى، عتق، باب 8). ولم يكن هذان الرأيان كل ما ذكر فى هذا الموضوع، فقد ذكر رأى آخر نسب إلى عمر أيضاً. ونسبت بعض الأحاديث رأيا مشابها للنبى - صلى الله عليه وسلم -، ولكن من السهل أن نستخرج منها معنى آخر. (انظر ابن ماجه، عتق، باب 2، ابن سعد، جـ 8 ص 155، س 17، وكلاهما روى عن ابن عباس؛ وانظر أيضاً كنز العمال، جـ 4، رقم 5128). وينسب إلى علىّ أنه قال: للمولى أن يعتق أم ولده إذا أراد وأن يعتبر عتقها مقابل الصداق (كنز العمال، جـ 4، رقم 5133). ويرى ابن مسعود أن أم الولد يجب أن تعتق من رأس مال ابنها "وهذا الابن يعتبر حراً" (العينى، كتابه المذكور). وهذان الرأيان فرعان من الرأى الأصلى.

وإذا نظرنا فى هذه الأحاديث نظرة نقدية نجد أنه لا يُجرح منها إلا الحديث الذى ذكرناه فى الفقرة الثالثة، وهو حديث لا يخلو من الغموض، ولذلك فإنه يفضل عادة الاستشهاد برأى عمر واتخاذه حجة على وجهة النظر التى سادت فيما بعد. (5) وقد استطاع العينى (البخارى، عتق، آخر الباب الثامن) أن يعطينا سبعة آراء مختلفة فى أم الولد إلى جانب رأى عمر وذلك فى زمن الفقهاء المتقدمين قبل نشأة المذاهب: 1 - يجوز للسيد أن يعتق أم الولد [أو غيرها من الرقيق] مقابل مال يأخذه (فتكون كالمكاتبة). 2 - ويجوز بيع أم الولد من غير قيد ولا شرط. 3 - ويجوز لسيدها بيعها فى أى وقت إبان حياته، فإذا لم يبعها ومات عنها تصبح حرة (وتعتبر مدبرة، ويقال إن الشافعى أخذ بهذا الرأى). 4 - ويجوز بيعها سداداً لدين سيدها المتوفى. 5 - ويجوز بيعها، ولكن إذا كان ولدها على قيد الحياة عند وفاة أبيه، فإنها تعتق وتحسب من نصيب الولد فى التركة وترث معه. 6 - ويجوز بيعها على شرط أن تعتق ولا يجوز بغير هذا الشرط. 7 - أنها أن عتقت وأبقت لم يجز بيعها، وإن فجرت أو كفرت جاز بيعها (ويقول المُزنَى إن الشافعى لم يقطع برأى فى هذا الموضوع) (¬1). وفى ذلك الوقت نفسه، كان الرأى الذى يذهب إلى أن أم الولد لا يصح بيعها وإنما تصبح حرة عند وفاة سيدها قد اجتذب إليه كثيرين من المؤيدين منهم: الحسن البصرى وعطاء ومجاهد والزُّهرى وإبراهيم النَّخَعى وغيرهم (انظر الخوارزمى: كتابه المذكور، جـ 2، ص 167، كتاب الآثار، ص 71، ص 102). ¬

ويُرجع فى المسائل المعينة التى تثار فى الوقت الحاضر لأول مرة إلى المصادر القديمة، كما يُرجع فى الرأى الخامس إلى ابن مسعود وابن عباس وابن الزبير، وفى الرأى السادس إلى عمر (كنز العمال، جـ 4، رقم 5123)، ويرجع إليه كذلك فى تفصيلات أخرى (الموطأ، عتق، باب 8، رواية الشيبانى، كتاب البيوع، باب بيع أمهات الأولاد، الخوارزمى، كتابه المذكور آنفاً ... إلخ). (1) وفى العهد الذى تكونت فيه المذاهب أخذ بالرأى القائل بأن أم الولد لا يصح بيعها أبو حنيفة وأبو يوسف وزُفَر والشيبانى وأضرابهم كالأوزاعى والثورى والحسن بن صالح والليث بن سعد وكذلك مالك (انظر الموطأ، الموضع المذكور، المدونة، جـ 8، ص 23) وأبو ثور وابن حنبل. وهذا هو الرأى الذى انتهى إليه الشافعى فأخذ به أصحابه وتلاميذه، وكان قد ذهب قبل ذلك إلى الرأى القائل ببيع أم الولد معتمداً فى ذلك على حديث صحيح (العينى على البخارى، عتق، باب 8، النووى، مجموع، جـ 9، ص 243، انظر كذلك الفقرة الخامسة من هذه المادة). واستخلصوا القول بعتق أم الولد بثلاثة طرق (النووى، كتابه المذكور). وعلى هذا يكون لدينا أربعة آراء مختلفة تنسب إلى الشافعى (انظر الشوكانى: نيل الأوطار، كتاب العتق، باب أم الولد، رقم 7). وعلى هذا يكون لدينا أربعة آراء مختلفة تنسب إلى الشافعى (انظر الشوكانى: نيل الأوطار، كتاب العتق، باب أم الولد، رقم 7). ويذهب داود والظاهرية والإمامية والاثنا عشرية والمعتزلة (الشوكانى، كتابه المذكور) إلى جواز بيع أم الولد، ولو أن الاثنا عشرية يرون أحياناً عتقها إذا كانت فى حوزة سيدها عند وفاته، وكان ابنها منه حياً. ومع أن المذاهب الأربعة ذهبت آخر الأمر إلى عدم جواز بيع أم الولد، إلا أن وقوع الإجماع فى هذا الأمر كان موضعاً للشك أحياناً (الصنعانى، كتابه المذكور، رقم 12، الشوكانى، كتابه المذكور) وللتأكيد أحياناً أخرى (النووى، كتابه المذكور). وإذا خالف القاضى فى حكمه هذه الآراء فإنه يجد ما يؤيد الرأى الذى يذهب إليه (انظر النووى كتابه المذكور ... إلخ).

7 - وكثيراً ما عمدوا إلى العزل ليحولوا دون ولادة الإماء، ولهذا نجد كثيراً من الجدل فى العزل عند كلامهم على أم الولد. وقد جمع فنسنك Wensinck أهم مراجع الحديث المتعلقة بهذا الموضوع فى كتابه: Handbook of early (¬1) .Mohamenedan Tradition وحسبنا أن نقول هنا أن العزل عن الإماء كان جائزاً. ويجوز للسيد أن ينكر أبوته لابنه من أم الولد حتى لا يجعلها أم ولده (¬2)، ويرجع هذا إلى ما كان عليه الحال فى الجاهلية (انظر الفقرة الأولى من هذه المادة). وهذه المسألة لم يوضع لها حكم قاطع، كما هى الحال فى الاعتراف بأبوة الابن من الزوجة الشرعية (انظر فنسنك: كتابه المذكور، مادة "ولد" ومادة "لعان")، ومع هذا فقد حاولوا تقييد حق الأب فى إنكار أبوته لابنه من أم ولده. وتنسب إلى عمر وإلى ابن عمر أحاديث تنفى حق أى رجل وطئ جاريته فى إنكار أبوته لابنها حتى لو احتج فى هذا بأنه عمد إلى العزل، أو قال بإمكان وجود أب آخر للولد. اتفق على هذا المالكية والشافعية. أما الأحناف فيذهبون إلى أن أبوة الولد وصفة الأمة باعتبارها أم ولد إنما تقوم على اعتراف السيد. ويوردون فى صدد هذا بعض الأحاديث التى تذكر أن ابن عباس وزيد بن ثابت أنكرا أبوتهما للأولاد الذين أنجباهم من أمتيهما بحجة استعمالهما للعزل. وقد ناقش الطحاوى هذا الموضوع وأورد الأحاديث الخاصة به (انظر الطحاوى: كتابه المذكور - ص 66 - 68). ولا خلاف بين المسلمين على أن الولد الذى يولد للرجل من أمته حر متى ثبتت أبوته له. وكان هذا أمراً مسلما به ¬

فى الجدل الذى ثار حول أم الولد، واعتبر حجة لعدم جواز بيعها. وطبيعى أن نستنتج من هذا أن اعتراف الأب بأبناء التسرّى (انظر الفقرة الأولى من هذه المادة) كان قبيل الإسلام عُرفاً يتبعه العرب. ويظهر أن استمرار النزاع فى أبوة ابن السرية نشأ فى الواقع عن تحسن مركز أم الولد فى الإسلام تحسناً كبيرا على حساب سيدها. 8 - وقد ذكرت التعاليم الفقهية تفصيلات فى أم الولد نجملها فيما يلى: كل أمة وإن كانت على غير الإسلام، أنجبت ولداً من سيدها. ولو بعد وفاته، تعتبر أم ولد وتصبح حرة متى توفى عنها سيدها. فلا يجوز بيعها وفاء لدين على ميراثه، ولا تعتبر جزءاً من ثلث التركة الذى يجوز الوصية فيه. وإذا أوصى لها سيدها بجزء من ماله فلها أن تحصل عليه. يدل على ذلك ما جرى عليه العرف منذ عهد عمر (انظر الدارمى: وصايا، باب 37) (¬1). وجميع أبناء أم الولد، شرعيين كانوا أم غير شرعيين، الذين تلدهم من غير سيدها بعد حملها منه، ويصبحون أحراراً كذلك بالطريقة نفسها. أما الذين تلدهم من سيدها فيولدون أحراراً وتكون الأمة أم ولد خلال الحمل أيضاً. واختلفت الآراء فى إجهاض أم الولد؛ واختلفت كذلك فى زواج الرجل من أمة غير مسلمة وحملها منه ثم بيعه لها، وكذلك فيما إذا أحبل الرجل أمة مملوكة لابنه. وعندها يكون متوقعاً أن تصبح أم الولد حرة فإنها تبعا لذلك لا يجوز بيعها أو إجارتها. وإذا اقترفت جرماً فإن بيع سيدها لها لا يعفيه من تحمل تبعه عملها. وتظل أم الولد فى غير ذلك أمة لا حق لها فى التملك. وما يدفع من الدية أو الأرش لما يلحقها من الضرر يكون من حق سيدها. وتختلف الآراء فى زواج سيدها منها دون رضاها. وعلى أية حال، فإن للسيد وَطْأها وإستخدامها وأخذ أجر عملها. ولكن المالكية يرون أنه لا يجوز للسيد أن يرهقها بالعمل (¬2)، ويقولون إنه لا يملك ¬

تأجيرها. واختلفت الآراء كذلك فى المركز الشرعى لأم الولد المكاتبة وغير المسلمة إذا دخلت فى الإسلام. ومن المسلّم به جواز بيع أم الولد سداداً لدين على سيدها استدانه قبل أن تحمل منه، وهى فى رأى الأحناف والمالكية تفقد حقها فى الحرية أيضاً إذا قتلت سيدها عمداً، ويرى الأحناف أنها فى هذه الحالة تكون عرضة للقصاص، أما إذا كان القتل عن غير عمد فلا يصيبها شئ. ويذهب المالكية إلى أن أم الولد إذا قتلت سيدها عمداً تصبح أمة لورثته ولهم أن يقتلوها أو يبقوا عليها. فإذا أبقوا عليها تجلد مائة جلدة وتسجن سنة. أما الشافعية فيرون أنها ينبغى أن تدفع الدية فى كلتا الحالتين. ولكن الحنابلة اختلف قولهم: فهناك رواية تقول بدفعها لدية لا تزيد على ثمنها أو ديتها، ورواية أخرى تقول بدفع ثمنها فقط. ولا يختلف رأى الإمامية من الشيعة عن هذا كثيراً (انظر Querry: Droit musulman جـ 2، ص 147 وما بعدها). (9) وفى الفقه الإسلامى تفرقة دقيقة بين الزواج والتسرى تبلغ من الدقة درجة يستحيل معها أن يتزوج السيد من أمة. ومن النادر الخروج على هذه القاعدة، ويقال أن شداد بن حكيم المتوفى عام 210 هـ -وهو من أصحاب زُفَر- كان إذا ابتاع أمة تزوج منها بحجة أنها ربما كانت حرة (انظر عبد القادر: الجواهر المضيئة، جـ 1، رقم 668؛ ابن قُطلوبغا، طبعة فلوكل، ص 81). وذكر صاحب الفهرست (ص 27، س 15) فى تحفظ: أن الطحاوى المتوفى عام 322 هـ, صنّف كتاباً جّوز فيه الزواج من الإماء (والراجح أنها إماء الزوج نفسه). ولا يمكننا التحقق من صحة هذه القصص فالقصة الأولى وردت ضمن مجموعة من الحكايات وتقوم الثانية على السماع لا غير. وليس من الضرورى أن نتلمس آثار العرف الجاهلى القديم فى تحول التسرى إلى الزواج (انظر الفقرة الأولى من هذه المادة) فى هذه القصص. فقد تفسر القصة الأولى بما يبديه رجال الدين عادة من تحفظ كبير فى

أمور الدنيا (¬1). وقد تُعلّل القصة الثانية بالمجاملة التى تنسب إلى الطحاوى عند كلامه عن الأمراء. (10) وبالرغم من تحسن مركز أم الولد خلال تطور الفقه الإسلامى، فقد ظل النفور من زواج الأمة وإيلادها، وهو نفور قديم، قائماً أمداً طويلا. وهناك حديث من الأحاديث التى تذم التسرى ظل إلى زمن البخارى (إيمان، باب 37؛ عتق، باب 8؛ مسلم، إيمان، حديث 1، 5، 7) وهذا الحديث لاشك فى أن خصوم العباسيين هم الذين وضعوه ثم حُرِّف عن معناه، وكان فيه آخر صدى للاتجاه الجاهلى القديم؛ وتغيرت الأحوال الاجتماعية عنه تغيراً تاماً فتقررت المساواة المطلقة بين الأبناء الذين يولدون من زوجة حرة وبين أبناء السرية منذ عهد طويل. المصادر: (1) ابن قدامة: المغنى، جـ 12، ص 488 وما بعدها. (2) Le Berceau de I'Islam: Lammens ص 276 - 306. (3) Kinship and Mar-: Robertson Smith riage in early Arabia، الطبعة الثانية، ص 89 - 91. (4) Wellhausen: N.G.W، سنة 1893 م، ص 435 وما بعدها. (5) Mekka: Snouck Hurgronje. جـ 2، ص 136. (6) Wensinck: - Handbook of Early Mu hamnedan Tradition . (7) Handleiding: Juynboll الطبعة الثالثة، ص 236 وص 238. (8) Handbuch: Juynboll، الطبعة الثانية، ص 206 وص 236. (9) Muhammedanisches Recht: Sachau، ص 127 وص 166 وما بعدها. (10) Instituzioni: Santillana، جـ 1، ص 123 وما بعدها. (يوسف شاخت Joseph Schacht] تعليق على مادة "أم الولد" انظر إلى كاتب المادة كيف يجزم بأنه لاشك فى أن خصوم العباسيين هم الذين وضعوا هذا الحديث! ولو ذهبت ¬

تسأله عن دليله على ما يقول لسكت، أو لأتى لك بكلمات جوفاء لا تنطبق على أى قاعدة علمية أو تاريخية، ثم اسأله ما علاقة العباسيين بهذا الحديث حتى يكون تاريخهم أو سيرتهم أو سياستهم دليلا على وضعه فى زعمه؟ . إن للحديث النبوى قواعد وضعها أئمة الحفاظ، وهى أوثق القواعد العلمية وأدقها فى الإثبات التاريخى، وقد احتاطوا أشد الاحتياط فى نقد رواة الأحاديث، وفى نقد ما رووه، وإنما يدرك قيمة عملهم ويستوثق منه ويطمئن إليه قلبه - من مارس قواعدهم وتشبعت نفسه منها، وصار له فيها ملكة فنية، كما يكون ذلك فى كل علم من العلوم. وبعد: فإن الحديث الذى يجزم الكاتب بوضعه حديث صحيح جداً، اتفق على روايته البخارى ومسلم فى كتابيهما الصحيحين، وهما أصح الكتب بعد القرآن الكريم، وهما اللذان لا مطعن فى صحة حديث من أحاديثهما عند العارفين من أهل العلم، وقد رواه غيرهما أيضاً بأسانيد صحيحة. وهو حديث سؤال جبريل عليه السلام للنبى صلى الله عليه وسلم عن أمور الإسلام والإيمان وعن أشراط الساعة، وفيه أن من أشراطها "أن تلد الأمة ربها" أى تلد المملوكة سيدها. وفى شرح هذا الحديث كلام طويل، والحديث معروف لأكثر المسلمين، فقد رواه البخارى (جـ 1، ص 105. 155، فتح البارى، طبعة بولاق) من حديث أبى هريرة، ورواه مسلم أيضاً (جـ 1، ص 17 - 18) من حديث عمر بن الخطاب، ونقله النووى من حديث عمر فى الأربعين النووية، وهو الحديث الثانى منها. وعن ذلك اشتهر عند الكافة حتى العوام، وحديث أبى هريرة رواه البخارى أيضاً فى مواضع أخرى من صحيحة. ورواه أيضاً ابن ماجه، ورواه أبو داود والنسائى من حديث أبى ذر وأبى هريرة، وحديث عمر رواه أيضاً أبو داود والترمذى والنسائى وابن ماجه وأبو عوانة وابن خزيمة فى صحيحيهما، وكذلك الإمام أحمد فى مسنده والطبرانى، وقد ورد الحديث

أيضاً من رواية أنس بن مالك، رواه البزار بإسناد حسن. ومن حديث جرير بن عبد الله البجلى، رواه أبو عوانة فى صحيحه، ومن حديث ابن عباس، ومن حديث أبى عامر الأشعرى، رواهما الامام أحمد فى مسنده. وانظر تفصيل الكلام على طرقه وأسانيده فى شرح العينى على البخارى (جـ 1، ص 283 - 284) وفى شرح الأربعين لابن رجب (ص 16 - 17) وفى كثير من كتب السنة وشروحها. فهؤلاء الرواة الثقات والأئمة والصحابة كلهم فى نظر كاتب المادة كذابون وضّاعون، لماذا؟ . لأنه يعتقد أنهم خصوم للعباسيين. ثم يريد الكاتب فى آخر المادة أن يوهم بأن الحديث الذى ظل إلى عصر البخارى ومسلم (منتصف القرن الثالث الهجرى) وضعه خصوم العباسيين، وأن ذلك دليل على التفرقة فى نظر المسلمين فى ذلك العصر بين أبناء الحرة وبين أبناء الأمة. وهذا رمى بالقول على عواهنه، لا يؤيده أى نص تاريخى، ولا أى نظر سليم، بل كان المسلمون -من أول الأسلام، فى عهد النبىى - صلى الله عليه وسلم -، ثم من بعده فى سائر عصور الإسلام- لا يفرقون بين أبنائهم من الحرائر والإماء، وآية ذلك أن إبراهيم كان الابن الوحيد للنبى صلى الله عليه وسلم فى أواخر حياته، وكان بهذه الصفة معززاً مكرماً، وقد حزن الرسول - صلى الله عليه وسلم - والمسلمون أشد الحزن عند موته طفلا. وأن أكثر الصحابة فى عصره وبعد عصره كان لهم أبناء من الحرائر والإماء، ولم نسمع شيئاً عن التفرقة بينهم. وانظر تراجمهم فى كتاب (الطبقات الكبير) لابن سعد تجده يذكر فى ترجمة كل صحابى أبناءه - إن كان له عقب - ويذكر أم كل واحد منهم، حرة أو أمة، على قدم المساواة، وانظر ترجمة سيد التابعين وسيد المسلمين فى عصره، وهو (زين العابدين على بن الحسين بن على بن أبى طالب) فى طبقاته ابن سعد (جـ 5 ص 156) وفى ابن خلِّكان (جـ 1، 403) وفى التهذيب (جـ 7، ص 304). أحمد محمد شاكر

أمير المسلمين

أمير المسلمين لقب كان المرابطون أول من اتخذه، للتمييز بينه وبين لقب "أمير المؤمنين" وكان يلقب به الأمراء المستقلون، على أن المرابطين ظلوا يعترفون بسلطان العباسيين ولم يفكروا فى أن يخلعوا على أنفسهم لقب الخلافة، فأسسوا بهذا منصبًا أشبه بالخلافة وجعلوا لهم لقباً خاصاً. وجاء أمراء إفريقية والأندلس بعد ذلك فاتخذوا لأنفسهم تارة لقب أمير المسلمين، وتارة لقب أمير المؤمنين، وبهذا استطاعوا أن يزعموا لأنفسهم الحق فى تولى خلافة مستقلة، أو الاعتراف بسلطان أجنبى عليهم. المصادر: (1) califiens: M. van Berchem Titres d'Occident فى المجلة الأسيوية، السلسلة العاشرة، جـ 9، ص 245 - 335. [فنسنك A.J.Wensinck] أمير المؤمنين كان عمر بن الخطاب أول من لقب بهذا اللقب، وحذا حذوه فى الشرق الخلفاء من بنى أمية ومن بنى العباس، وكذلك خصومهم الذين ادعوا الخلافة لأنفسهم كالعلويين والقرامطة والفاطميين. ولم يبدأ صغار الأمراء فى الشرق فى اتخاذ هذا اللقب إلا بعد أن سقطت بغداد عام 656 هـ (1258 م). وانتشر استعمال هذا اللقب فى المغرب فاتخذه بنو رستم والأغالبة وبنو زيرى وبنو حمّاد، والأمويون بعد سنة 316 هـ. (928 م). واتخذه كذلك بعض صغار الملوك فى الأندلس. أما الملوك الذين ظلوا يعترفون بسلطان العباسيين كالمرابطين فقد اكتفوا بأن اتخذوا لأنفسهم "أمير المسلمين" أما الموحدون خصوم المرابطين فقد أقاموا فى إفريقية خلافة مستقلة ولقبوا أنفسهم بلقب أمير المؤمنين، وفعل ذلك إلى حد ما أيضاً بنو حفص والمرّينيون وبنو زيّان. وظل شرفاء المغرب وسلاطين الترك يتخذون هذا اللقب. ويمكننا أن نضيف إلى هذا أن عبد الله بن جحش لقب بهذا اللقب فى سريته إلى نخلة فى العام الثانى للهجرة. المصادر: (1) califiens: M. van Berchem Titres d'Occident فى المجلة الأسيوية،

السلسلة العاشرة، جـ 11، ص 245 - 335 وفيه إحصاء بالمصادر. [فنسنك A.J. Wensinck] + أمير المؤمنين: لقب اتخذه عمر ابن الخطاب بعد بيعته بالخلافة. وأمير، من حيث هو مصطلح يدل على شخص وكل إليه القيادة (الأمر) وخاصة القيادة العسكرية، يدخل بهذا المعنى العام فى تركيب "أمير المؤمنين" للدلالة على قواد الحملات الإسلامية المختلفة سواء فى حياة الرسول أو بعدها مثل: سعد بن أبى وقاص الذى قاد جيش المسلمين فى قتاله الفرس فى القادسية. على أن الأرجح أن اتخاذ عمر له يمكن أن نربطه بالآية القرآنية: { ... أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ... } (سورة النساء، الآية 59). وقد اقتصر استعمال "أمير المؤمنين" منذ هذا الوقت حتى نهاية الخلافة كنظام، لقباً للخليفة من حيث المراسم السياسية، وكان إطلاقه على حاكم يتضمن عند أهل السنة مطالبة بالخلافة سواء بمعنى الخلافة العام (كما كانت الحال عند الأمويين والعباسيين والفاطميين والشيعيين) أو من حيث هو يتضمن سلطة إسلامية مستقلة (كما كانت الحال عند الأمويين فى الأندلس منذ سنة 316 هـ = 1928 م. [انظر Trente-Sept let- E. Levi-: Provencal tres officielles almohades فى Hesp سنة 1941، ص 1 وما بعدها] وعدد من بيوت الحكم الصغرى فى الأندلس قبل الغزو الموحدى وبعده. وكانت الخلافة المؤمنية قد طالب بها أمراء بنى حفص بإفريقية منذ سنة 650 هـ (1253 م)، ولم يلبث سلاطين المماليك بمصر أن اعترفوا بها باعتبارها الخلافة العامة بعد زوال الخلافة العباسية ببغداد سنة 656 هـ (1258 م) وظلوا على ذلك حتى أقاموا الفرع الجديد من الخلافة العباسية فى مصر وفى المغرب نازع الحفصيين دعواهم فى الخلافة بنو مرين فى مراكش الذين اتخذوا أيضاً لقب "أمير المؤمنين" فى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) وتبعهم فى ذلك جميع من خلفهم من الأسر الحاكمة فى مراكش. وقد فسر الفقهاء السياسيون لقب "أمير المؤمنين" بمعنى عام دون الإشارة بخاصة إلى تولى أمر الجهاد ما ظل حق إعلان الجهاد فى يد الخليفة. على أن ارتباطه بتطبيق الجهاد فعلا ظل

قائماً فى الدوائر الإسلامية الأخرى وخاصة بين الزيدية، وبهذا المعنى استعمله السلاطين العثمانيون الأولون أحياناً (انظر H.A.R.Gibb فى المصادر)، ولكن هذا اللقب لم يتخذه خلفاؤهم رسمياً من حيث هو يتضمن حقاً فى الخلافة العامة حتى بعد فتح السلطان سليم الأول مصر 922 هـ (1517 م). وبهذا المعنى أيضاً اتخذه كثير من أمراء الجيوش الإسلامية فى غربى إفريقية، ولا يزال مستعملا لقباً لخلفائهم فى شمال نيجيريا. أما بين الشيعة، فإن الإمامية بعامة، يقصرون هذا اللقب على علىّ بن أبى طالب، ويطلقه الإسماعيلية على الخلفاء الفاطميين بحسب عقيدة كل فرقة فى كل واحد منهم. وأما الزيدية فتجعل الحق الشرعى فيه لكل علوى يسعى إلى دعم حقه بقوة السلاح (ومن ثم استعمال أئمة اليمن للقب فى الوقت الحالى) (¬1). وأما الخوارج فلم يستعملوا هذا اللقب إلا نادرًا، ويستثنى من ذلك بنو رسم أصحاب تاهرت. ومن النادر أن يطلق هذا اللقب مجازًا على أئمة العلماء، ومن أمثلة ذلك: شُعْبَة بن الحجاج الذى لقّب: "أمير المؤمنين فى الرواية" (أبو نُعَيَمْ: حلية الأولياء، جـ 7، ص 144) , والنحوى أبو حيّان الغرناطى الذى لقب: "أمير المؤمنين فى النحو" (المقَّرى: نفح الطيب = Analectes ص 826). المصادر: (1) Titres cali-: M. van Berchem fienns d'Occident فى. Jour. As، سنة 1907، جـ 1، ص 245 - 235. (2) Institutions de Droit: E. Tyan public muselman، 1 عن الخلافة، باريس سنة 1954، وخاصة ص 198 وما بعدها. (3) Some Considera-: H.A.R. Gibb .. tions etc فى Archives d'Histore et de Droit Orientate جـ 3، فيترن سنة 1948، ص 401 - 410. (4) انظر أيضاً الكتب العامة تحت مادة "خليفة". خورشيد [جب H.A.R. Gibb] ¬

أمية بن أبى الصلت

أمية بن أبى الصلت شاعر عربى من قبيلة ثقيف، كان يعيش فى الطائف، وأبوه أبو الصلت عبد الله، وأمه رقُيَّة بنت عبد شمس ابن عبد مناف. وهو حفيد أبى سفيان وابن عم عُتْبَة وشيبة اللذين قتلا فى وقعة بدر، ويمتُّ بصلة وثيقة إلى بيوتات قريش فى مكة. وتدل قصيدة له فى رثاء القرشيين الذين قتلوا فى بدر (أوردها ابن هشام، ص 531 وما بعدها) على أنه كان حيا فى سنة 624 م والمروى أنه توفى فى العام الثامن أو التاسع للهجرة. والأخبار مختلفة فى موقفه بالنسبة للنبى وللإسلام، ولعل الأرجح أنه لم يلق النبى، وأبى أن يصدق بدعوته، يؤيد هذا ما يتجلى فى قصيدته المذكورة من عطف على قريش. والقصائد والمقطوعات التى وصلت إلينا منسوبة إلى أمية، والتى جمعها شولتس F.Schulthess وزاد عليها باور E.Power يمكن قسمتها بحسب موضوعها قسمين كبيرين. أصغرهما يتكون من قصائد وأبيات قيلت فى مدح أشخاص، وبخاصة فى مدح رجل من أغنياء مكة هو عبد الله بن جُدْعان، وهى لا تختلف فى جوهرها عن نظائرها عند غيره من شعراء العرب القدماء. أما القسم الأكبر الذى يبدأ بالقصيدة الثالثة والعشرين من طبعة شولتس F_Schulthess، فيدل دلالة كاملة على النزعة التى يمكن تسميتها بالحنيفية، وأساسها القول بإله واحد هو "رب العباد". ونرى فيها صوراً شبيهة بالوحى عن مقام الله وملائكته، وحكايات عن الخلق وآراء تتعلق بيوم القيامة والجنة والنار. وفيها دعوة إلى عمل الخير وإشارات إلى عِبَر أخذ بعضها من أخبار العرب، عن عَاد وثمود، وبعضها من قصص التوراة عن الطوفان وإبراهيم ولوط وفرعون. وابن أبى الصلت مولع إلى جانب هذا برواية الحكايات على السنة الحيوان. ونلاحظ فى شعره أيضاً

ذكراً للأعمال السحرية (كالسحر للاستسقاء - انظر القصيدة الرابعة والثلاثين قرب آخرها). والآراء الدينية ومعالجة هذه الموضوعات فى كلام أمية مطابقة لما جاء فى القرآن إلى حد كبير. ويكاد الاتفاق يقع كلمة كلمة فى كثير من الأقوال (انظر أبحاث Frank-Kamentzky)، ولهذا أثيرت بالطبع مسألة اعتماد أحد القولين على الآخر فيذهب إيوار Huart إلى أن أشعار أمية بن أبى الصلت التى تتضمن قصصاً من قصص التوراة مذكورة عند المقدسى فى "كتاب البدء" -وهو الكتاب الذى نسب خطأ إلى البلخى - هى من المصادر الصحيحة التى استمد منها القرآن رأساً. على أن صحة نسبة هذه القصائد إلى أمية أمر مشكوك فيه، شأن أشعاره فى ذلك شأن الشعر العربى القديم بوجه عام. ولكن لا توجد أسباب قوية تدعو إلى الشك فى نسبة مجموع القصائد التى تناقلها الرواة منسوبة إلى أمية، اللهم إلا القصائد التى أضيفت اليها فى العصر الإسلامى، والتى تروع الإنسان بما فيها من محاباة (كالقصيدة الثالثة والعشرين فى مدح محمد) وقصائد أخرى فطن الرواة إلى أنها غير صحيحة النسبة إليه. أما القول بأن محمدا - صلى الله عليه وسلم - قد اقتبس شيئاً من قصائد أمية فهو زعم بعيد الاحتمال، لسبب بسيط هو أن أمية كان على معرفة أوسع بالأساطير التى نحن بصددها كما كانت أساطيره تختلف فى تفصيلاتها عما ورد فى القرآن، وفى هذا حجة أيضاً على أن أمية لم يقتبس شيئاً من القرآن الكريم وإن كان هذا غير مستحيل من الوجهة التاريخية؛ فقد ورد فى إحدى الروايات (الأغانى، جـ 3، ص 187 س 10) أن أمية كان أول من قرأ كتاب الله. ويمكن أن نعلل مشابهة قصائد أمية لما جاء فى القرآن بحقيقة لا تحتمل شكا: هى أنه فى أيام البعثة المحمدية، وقبلها بقليل من الزمان، انتشرت نزعات فكرية شبيهة بآراء الحنيفية، واستهوت الكثيرين من أهل الحضر، وخصوصاً فى مكة والطائف، وكانت تغذيها وتنشطها تفاسير اليهود للتوراة،

وأساطير المسيحيين، مما كان معروفاً ومتداولا فى تلك البقاع وجنوبى الجزيرة فى جهات متفرقة منعزلة. ويعلل لنا هذا ما يعرض من اختلاف بين ما جاء فى القرآن وما ورد فى أشعار أمية. وأمية وغيرهما من رجال الدين -كزيد بن عمرو وورقة ومسلمة- اقتبسوا جميعاً من مصادر واحدة، سواء أكانت مدونة كما يرى شولتس Schulthess أم مروية كما ذهب إليه نولدكه Noldeke. (انظر المصادر) وقد أبان تور أندريا Tor Andrae حديثاً أنه ليس بين قصائد أمية الدينية ما هو صحيح النسب إليه، وأنه يجب أن يعتبر من انتحال مفسرى القرآن الأولين وهم القصاص كالسدُّى وابن عباس وغيرهما. المصادر: (1) توجد شذرات من الديوان المفقود وعليها شرح لمحمد بن حبيب فى الخزانة، جـ 1، ص 119 وما بعدها. (2) المقدسى: كتاب البدء، طبعة كليمان إيوار. (3) كتاب الأغانى، جـ 1، ص 199 وما بعدها. (4) وتوجد معلومات كثيرة متفرقة فى كتاب الحيوان للجاحظ وفى القواميس (وثبت المصادر يوجد كاملا فى ديوان أمية طبعة شولتس Schulthess). (5) Or Studien' No: Fr. Schulthess . J deke-Festschr - عام 1906، ص 71 - 89. (6) الكاتب نفسه: Umaija ibn Abis Salt die Gedicht fragmente، طبعة ليبسك سنة 1911، وقد راجعها الأستاذ عدد 28، ص 159 Z.A. فى Noldeke وما بعدها. (7) The Poems of Umayya b.: E.Power suggestions and، Abi'l Salt, additions rectifications فى M.F.O.B جـ 1 (سنة 1906) ص 145 وما بعدها. (8) Unters. uber: J.Frank - Kamenetzky U.B. abi'l Salt deas Verhaltins der dem Qoran Zugeschriebenen Ged. Zun

طبعة كيرشهاين سنة 1911 (رسالة جامعية). (9) Mem_ de l'Acad. des in-: Cl. Huart scriptions et Bells-lettres، سنة 1904؛ الكاتب نفسه فى T.A. سنة 1924، ص 125 - 167. (10) Die Entstehung des: Tor Andrae Islams und das Christentum فى - Kyr kohistorik Arrsskrift، أيسالا سنة 1926، ص 48 وما بعدها. [هـ. هـ. براو H.H. Brau] تعليق على مادة "أمية بن أبى الصلت" لدينا دليل عظيم الخطر يدل على أن النبى - صلى الله عليه وسلم - لم يقتبس من أمية بن أبى الصلت ولا من غيره ما أتى به من القرآن الكريم، ولم يكن شعر أمية ولا غيره مصدراً من مصادره. ذلك الدليل هو أن النبى - صلى الله عليه وسلم - أتى بالقرآن وفيه من أخبار الأولين ما لم يكونوا يعلمون، وفيه من المواعظ والنذر مالا عهد لهم به، وقد تحداهم وجعله دليلا على أنه من عند الله. وقد اجتهد المخالفون المعاصرون للتنزيل أن يجدوا للقرآن مصدراً فلم يفلحوا، وقد جعلوا من مصادره رجلا أعجمياً كان بمكة. قال الله مبيناً قيلهم ومفنداً ما قالوا: {إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ}. فلو كانت مشابهة بين شعر أمية والقرآن لجعله المشركون مصدراً من مصادره أو على الأقل لقالوا إن الأخبار التى نذكرها وتقول: {مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا} قد ذكرها أمية بن أبى الصلت فى شعره، ولكنهم لم يجعلوها مصدراً من مصادره ولم يقولوا له شيئاً مما ذكرناه. فهذا يدلنا على أنه لم تكن مشابهة بين شعر أمية والقرآن المجيد، وهذا الدليل يخرج بنا إلى نتيجة أخرى وهى أن الأشعار المنسوبة إلى أمية فى أخبار القرون الأولى وما شابه ذلك ليست له بل نحله الرواة إياها، وإنك تقف على ذلك إذا قرأتها فستدرك فيها الصنعة وسترى فيها ضعف المولدين ولا ترى فيها قوة الجاهلين. محمد عرفة

بنو أمية

بنو أمية هم بيت الخلافة من سنة 41 إلى 132 هـ (661 - 750). ويسمون الأمويين لأن معاوية بن أبى سفيان الذى أسس دولتهم كان سيد الفرع الأكبر من أبناء أمية بن عبد شمس. وبعد أن خرجت الخلافة من هذا الفرع على أثر وفاة معاوية الثانى، بقى للدولة اسمها القديم لأن الخلافة إنما انتقلت لسيد فرع آخر، هو مروان بن الحكم بن أبى العاص. ولكى يتيسر للقارئ متابعة الموضوع وفهمه سنذكر فيما يلى أسماء خلفاء بنى أمية وتاريخ ارتقاء كل منهم عرش الخلافة: معاوية بن أبى سفيان: تولى الخلافة فى ربيع الأول أو الآخر أو جمادى الأولى عام 41 هـ (يولية - سبتمبر سنة 661 م). يزيد بن معاوية: تولى الخلافة فى رجب عام 60 هـ (أبريل سنة 680). معاوية (الثانى) بن يزيد: تولى الخلافة فى ربيع الأول عام 64 هـ (نوفمبر سنة 683). مروان بن الحكم: تولى الخلافة فى ذى القعدة عام 64 هـ (يونية سنة 684). عبد الملك بن مروان: تولى الخلافة فى رمضان عام 65 هـ (أبريل سنة 685). الوليد بن عبد الملك: تولى الخلافة فى شوال عام 86 هـ (أكتوبر سنة 705). سليمان بن عبد الملك: تولى الخلافة فى جمادى الآخرة عام 96 هـ (فبراير سنة 715). عمر (الثانى) بن عبدالعزيز: تولى الخلافة فى صفر عام 99 هـ (أكتوبر سنة 717). يزيد (الثانى) بن عبد الملك: تولى الخلافة فى رجب عام 101 هـ (فبراير سنة 720). هشام بن عبد الملك: تولى الخلافة فى شعبان عام 105 هـ (يناير سنة 724). الوليد (الثانى) بن يزيد الثانى: تولى الخلافة فى ربيع الثانى عام 125 هـ (فبراير سنة 743).

يزيد (الثالث) بن الوليد بن عبد الملك: تولى الخلافة فى رجب عام 126 هـ (أبريل سنة 744). إبراهيم بن الوليد بن عبد الملك: تولى الخلافة فى ذى الحجة عام 126 هـ (أكتوبر سنة 744). مروان الثانى بن محمد بن مروان: تولى الخلافة فى صفر عام 127 هـ (ديسمبر سنة 744). ويسمى الأستاذ فلهاوزن - Well hausen كتابه المأثور عن العصر الأموى "الإمبراطورية العربية"، وهو يريد بهذا أن يبين أن الخلافة الأموية تتجلى فيها محاولة العرب أن يمكنوا سلطانهم فى الدنيا كدولة، على حين أن أمر الدين كان ثانوياً فى هذه المحاولة. على أن الصورة العامة التى رسمها فلهاوزن لتاريخ بنى أمية لا تزال صحيحة وإن كان قد مضى عليها ثلاثون عاماً. وقد فصَّل "لامنس" Lammens فيما كتبه من بحوث كثيرة مملوءة بالعلم الغزير الصورة الإجمالية التى وضعها فلهاوزن، والتى تمثل الحقائق من بعيد تمثيلا تقريبياً. ووفق "كايتانى" Caetani فى تفصيل إشارة أخذها عن فينكلر تفصيلا علميًا قد يكون مبالغاً فيه، وقد بين ما نشأ عن تعاظم شأن العرب بعد دخولهم فى الإسلام، وتكلم على الهجرات المسلحة التى قامت بها قبائل الصحراء إلى شمالى جزيرتهم ليستوطنوا بلادًا أكثر خصوبة من بلادهم. على أنه مع هذا كله لا يزال المؤرخون المحدثون الذين يكتبون فى تاريخ الأمويين يتتبعون الهيكل الذى وضعه فلهاوزن. وإذا كان فى الصورة الشائقة التى رسمها هذا المؤرخ ما يحسن تعديله فذلك هو أنه علا فى تقدير الناحية السياسية لتاريخ العرب، كأنما يجب على الباحث أن يسلم بأن خلفاء بنى أمية أرادوا بأعمالهم التى حفظها لهم التاريخ أن يحققوا ما كانوا يشعرون به شعورًا قوياً من آراء قومية سياسية خالصة (انظر ملاحظات Becker فى Ist جـ 9، ص 95 - 99). ونحن وإن كنا لا نشك فى أن العرب كانوا يشعرون بقوميتهم، ولاسيما فى العصر الأموى (انظر Muh .st.: Goldziher جـ 1، ص

101 - 146)، فإننا اليوم مقتنعون بأن تأثير العنصر اللاشعورى فى إظهار ما كمن من جهود الفرد لا يقل عن تأثير العنصر الشعورى، ويجب فى هذا الأمر أن نقرر أن فلهاوزن ومن ترسم آثاره تحيّفوا من شأن العامل الدينى. فالحق إنه إذا كانت نزعات أهل التقى بعيدة كل البعد عن سلائل أشراف مكة الذين حاربوا الإسلام فى أوائل حياته، وإذا كان يجب على الإنسان أن يسلم بأن فى بقاء السلطان فى أيديهم بقاء لسادة الجاهلية ولنزعات من كان يشتغل بالتجارة فى تلك البلاد، فلا شك فى أننا نستهدف لأن نخطئ الحق فى تاريخ بنى أمية إذا تجاهلنا أن انتصار الحركة العربية انتصارًا لم يسمع بمثله من قبل إنما تم تحت لواء الدين الذى جاء به القرآن الكريم. ولا يستطيع مفكر، حتى أحدث المفكرين وأشدهم غلوًّا فى الشك، أن يتجاهل هذه الحقيقة التى لا يمكن الفرار منها. ولابد أن خلفاء بنى أمية -كأهل عصرهم وبلادهم- كانوا يعتقدون فى قرارة نفوسهم أن انتشار الدين الإسلامى ونمو سلطانهم السياسى صنوان لايفترقان. ولابد أنهم كانوا على يقين من أن خصومهم السياسيين من الشيعة أو من الخوارج كانوا أيضًا خصومًا للسنة النبوية. وقد وعت لنا الكتب التى خلفها لنا المؤرخون ما يدل دلالة لا يتطرق إليها الشك على اقتناع خلفاء بنى أمية بذلك. وإذا كانت التواريخ التى كتبت بعد سقوط دولتهم، والتى كان أصحابها متأثرين بالآراء السائدة بين أهل التقى، تقرن ذكر الأمويين بالسخط واللعنة، فينبغى ألا ننسى حقيقة لاريب فيها: هى أن الإسلام إنما توطدت أركانه ديناً تدين به الأمم فى أيام حكمهم، وكان بعض ذلك بتأثيرهم. على أن التاريخ الذى تغلب عليه روح الدين، والذى أصبح تاريخ الإسلام الرسمى فى عهد بنى العباس يعيب على الأمويين أشياء كثيرة، حتى أنه يرميهم بالتقصير فى أداء الفرائض الدينية، وأنهم نبذوا روح الدستور الإسلامى فى الحكم، ذلك الدستور

الذى أقامه محمد - صلى الله عليه وسلم - على أساس الدين، وأنهم أحلوا الملك محل الخلافة. وفى هذه التهمة نجد صدى الروح الدينية التى لا تجعل السلطان على الأرض إلا لله. وفى الحق أن نظام الحكم العربى، حتى أيام أبى بكر وعمر، كان بعيدا عن الانطباق على المثل الأعلى للحكم الدينى الذى وضعته المذاهب الفقهية فيما بعد. وقد أبان هذه الحقيقة لامانس وكايتانى فيما كتبا من بحوث. غير أن هذين الصحابيين الجليلين كان لهما مكانة عظيمة. فحال ذلك، فى أول عهد الخلافة، دون نشوء نظرية دستورية تعارض النظام القائم، وإن لم يفلح فى إسكات المعارضة التى تركزت فى على ابن أبى طالب. فلما جاء عثمان كان حكمه دليلا على الانتصار الصريح لحزب بنى أمية الذى تحيّف من حق السابقين الأولين إلى الإسلام. وهنا فقط بدأ الناس يلاحظون الأمر الواقع الذى كان يخالف الحق، والذى هيأ لأولئك الذين ناصبوا الإسلام العداء عند بدء دعوته، أن يقطفوا هم ثمار هذا الدين الجديد. وكان الناس يعتبرون ذلك خروجاً على "حقوق الله" قضى به أصحابه على العمل الذى وضعه النبى - صلى الله عليه وسلم - وتنكروا له. ويسهل علينا أن نرى أن اتفاق الرأى على مقاومة النظام الجديد قد جمع بين الغضب الذى كان يجيش فى نفوس أهل الورع من أبطال الدين الفتى وشهدائه، وبين مطامح إيجابية لقوم حاولوا أن يحفظوا لأسرة النبى - صلى الله عليه وسلم - وأهله المقام الممتاز الذى جعله لهم مؤسس الدولة الجديدة التى تقوم على أساس من الدين. وقد وجد الذين كانوا يريدون أن يجعلوا شرعية الحكم مستمدة من الدين، وكذلك الذين كانوا يرون أن شرعية الحكم مقصورة على أسرة النبى - صلى الله عليه وسلم -، وجد هؤلاء وأولئك فى على بن أبى طالب بطلا يؤيدونه جميعاً. وكان لعلى أن يزهو بنجاح مبدئى عندما بويع بالخلافة فى المدينة، ثم تغلب على الكوفة واحتلها، وسرعان ما أحرز النصر فى البصرة على طلحة والزبير وعائشة الذين اتحدوا عليه، وكذلك تغلب حزبه فى مصر، وخيل

للناس أن هذا كله قد وضع فى يده السلطان على بلاد العرب كلها. وكان علىّ فى نزاعه مع معاوية يمثل حقوق الدولة ضد ما يطالب به معاوية والأمويون من الثأر لمقتل عثمان. ولكن الموقف الذى وجد علىّ نفسه فيه، إثر هوادته مع قتلة عثمان، هو الموقف الذى استغله معاوية بمواهبه السياسية العالية استغلالا تجلى فيه الدهاء، وسرعان ما قسم خصوم بنى أمية قسمين جديدين: فهناك الخصومة الدينية التى لا تقبل المصالحة، والتى بلغت أوجها فى مذاهب الخوارج والمتطرفين، وهناك أيضاً الشيعة الذين كانوا يبررون دعوتهم بقولهم إن الخلافة يجب أن تكون فى بيت النبى- صلى الله عليه وسلم -. وكان هذا الانقسام من حسن طالع الأمويين، فمثلوا دور المعتدلِين الذين أرادوا أن يحافظوا على القانون والنظام أمام حروب العصابات التى كانت تبيد العراق، وجعلوا البلاد قادرة على أن تجنى ثمرات الفتوح. ولكن، متى رشح الناس معاوية لمنصب الخلافة بصفة جدية فعلية؟ لا تزال هذه النقطة غامضة، وآراء المؤرخين فيها مختلفة، فمنهم من يقول أنه رشح للخلافة منذ بدأ النزاع بينه وبين على، أى فى عام 37 هـ، ومنهم من يجعل ذلك بعد وفاة علىّ عام 40 هـ، وأيًّا ما كان الأمر فإن هذا الترشيح أثار مشكلة غاية فى الدقة والحرج: ذلك أن السلطة العليا على المؤمنين قد أسندت إلى رجل لم يكن من بين أصحاب النبى - صلى الله عليه وسلم - السابقين. والاختلاف فيما يقرره المؤرخون فى هذا الأمر هو فى ذاته شاهد على الاضطراب الذى كان سائدًا بلا شك حينما أفضى سياق الحوادث فجأة إلى حل يخالف العرف المتبع فى تنصيب الخليفة. والحق إن سخط الفقهاء الذين لايأبهون لما تقضيه حاجات التطور التاريخى له ما يبرره من حيث النظرية الشرعية. فإن خلافة معاوية فاتحة عهد. جديد من كل وجه فى تاريخ الإسلام الدستورى: فلم يعد الخليفة هو المنفِّذ لسنة النبى - صلى الله عليه وسلم -، الذى شاهدها من أول أمرها وعمل على استمرارها، بل صار لمنصبه شأن أكبر من ذلك، إذ أصبح الشخصية البارزة فى العالم العربى،

وكبير سادة القبائل من حيث القوة الحربية. وأصبح من حيث نفوذ أسرته ومن حيث مكانته الشخصية ملكاً على الحقيقة وإن لم يكن الملك لقبه الرسمى، أو هو حاكم على نظام الطغاة كما فهمه اليونان. وهذا هو الموقف الغامض الذى ظل قرناً من الزمان، أعنى طوال العصر الأموى، وهو الذى مهد السبيل للدعاية الشيعية التى قدر لها أن تنتهى بفوز المبدأ الشرعى وبسقوط "الدولة" العربية. ومن العسير علينا أن نحكم على مقدار شعور معاوية بصعوبة الموقف. وإذا اقتصرنا على بعض مظاهر سياسته، وهى فى العادة سياسة يتجلى فيها الحذق وبعد النظر، فإننا نميل إلى أن نستخلص من ذلك أنه لم يقدر كل ما يمكن أن يكون للعامل الدينى من شأن فى النزاع السياسى. على أننا لا ننكر أنه حاول أن يصالح أبناء خصمه على، فأفلح مع الحسن ولكنه كان أقل توفيقا مع الحسين. وكان معاوية فى الجملة شديد التقدير والاحترام لأسرة النبى [- صلى الله عليه وسلم -] جميعاً: علويين وعباسيين، وللأنصار الذين كانوا يفخرون بأنهم "أنصار النبى" [- صلى الله عليه وسلم -] على أن معاوية لم يذهب إلى حد الإغضاء عن فرض يمين الولاء على من كان يرتاب فى أمرهم (لعنة أبى تراب)؛ وهذا عمل ممقوت يشبه أن يكون مقدمة لمحنة العباسيين، وقد أحفظ قلوب الناس على بنى أمية فأسروا لهم البغضاء، وكان ضرره عليهم أكبر من نفعه لهم. ثم إن معاوية أخطأ بأن أطلق يد زياد بن أبيه فى العراق يتبع سياسة قمع لا تعرف الرحمة، وهى سياسة تخالف السياسة التى جرى عليها معاوية، والتى يستطيع أن يجرى عليها بنفسه فى العراق بما كان يعرف من أسرار اللين الذى يجد سبيله إلى القلوب. ومما هو جدير بالملاحظة أن معاوية لم يذهب بنفسه إلى العراق طوال مدة حكمه البالغ عشرين سنة، ولم يوثق بينه وبين أهلها علاقات شخصية. وكان معاوية إلى جانب هذا مقيدًا فى الشام بمشكلات خطيرة جلبها عليه تنظيم الدولة، وأول هذه المشكلات تنظيم علاقة الحاكم بأسرته وبالقبائل.

ولم يقصِّر معاوية -جرياً على عادة العرب، أو خضوعاً لشعور إنسانى عام - فى أن يرى أن قرابته أفادوا كثيراً من الحظ الذى أصابه. ولكنه كان يحذر من الوقوع فى الخطأ الذى وقع فيه عثمان، فلم يصبح أسيراً لقبيلته. ومما هو جدير بالملاحظة أن أهم الولايات أسندت إلى ولاة من غير بنى أمية. ولا عبرة بزياد بن أبيه الذى كان حاكم العراق المستبد، فإن قرابته لمعاوية قرابة وهمية خالصة. وهو إذا كان قد ولى أخاه عتبة على مصر بعد وفاة عمرو بن العاص، فإنه عندما مات عتبة، ولم يكد يمضى عليه فى هذا المنصب عام كامل، لم يعين أموياً آخر مكانه. وقد أظهر معاوية كل ما عنده من مواهب سياسية عالية فى أمر علاقته برؤساء القبائل الذين كانوا يستنفزهم أتفه الأمور للخروج والعصيان. وهؤلاء الرؤساء -على ما فيهم من قلة الاستعداد للخضوع إلى سلطان رجل من قريش، أو لما لأمير المؤمنين من مكانة دينية- جعلوا منصب الخليفة شبيها بمنصب الحاكم الأوروبى فى عهد الإقطاع. وكانت غاية معاوية من صبره وطول أناته فى العمل على أن ينال تأييد رؤساء القبائل وانضمامهم إلى صفه -وما كان فى مقدوره أن يقضى بالقوة على نفوذهم- هى أن يقوى سلطانه من جهة، وأن يبلغ من جهة أخرى الغاية الكبرى التى أراد أن يحققها قبل وفاته، وهى مبايعة رجال القبائل لابنه يزيد. وقد أفلح فى أخذ يمين البيعة منهم قبل أن يوافيه الأجل، وبهذا نجح فى جعل الخلافة وراثية. وهذا هو الذى يجب أن نعتبره أكبر نجاح محسوس لسياسة معاوية، وإليه يرجع الفضل فى بقاء خلافة الأمويين قرناً رغم الثورة التى وقعت بعد موت يزيد. ولكن الموقف ظل مزعزعاً حتى بعد أن توطد المبدأ الذى يجعل الخلافة فى بيت بنى أمية بصفة جدية قاطعة! على أن هذا المبدأ إنما اكتسب بفضل ما كان لمعاوية من مكانة شخصية. وآية ذلك أنه لم يكد يموت حتى هبّ الحسين ليرفع لواءه باعتباره صاحب الحق الشرعى فى الخلافة؛ على حين ظهر عبد الله بن الزبير بمظهر المدافع عن حق جزيرة

العرب التى أحاق بها الإهمال، وعن ذكرى الصحابة الأولين. وكان انتهاء أمر الحسين بمأساة قتله فى كربلاء، تلك المأساة التى تركت ذكرى للاستشهاد فى سبيل الله استغلها خصوم الأمويين فيما بعد. وقضى مقتل الحسين على معارضة العلويين قضاء وقتيا، وكان مركز الأمويين خليقا بأن يزداد قوة لو أن الأجل امتد بيزيد، أو لو أنه ترك ابنا كبيراً يخلفه عن جدارة واستحقاق بدلا من معاوية الثانى الذى كان لا يزال طفلا. على أنه إذا كان يزيد على غير ما ينسبه له أهل الورع من المؤرخين من فساد فى الخلق وضعف فى الدين، فلا شك أنه لم يكن له ما كان لأبيه من صفات ممتازة، وإن لم تكن تعوزه الهمة ولا الذكاء لمواصلة أعمال أبيه. على أن تكوّن الإمبراطورية المترامية الأطراف لم يكن وليد خطة مرسومة أيام الفتوح الأولى. وعدم وجود منهج معين لإدارة هذه الممتلكات الواسعة المتباينة أحدث سلسلة من المشكلات لم يكن لمعاوية بد من معالجتها بما عرف عنه من نزوع إلى تناول الأمور على طريقة الواقعيين. وهناك قصة تقول إن عمر وضع دستوراً للحكم، ولكن هذه القصة إذا لم تكن من وحى الخيال، فإن الخطط التى وضعها عمر لا تمثل فى الواقع إلا بذرة ضغيرة للتنظيم المالى والمدنى اعتمدت عليها الإمبراطورية الإسلامية فيما بعد. ومن أسف أننا نجد تاريخ حياة معاوية مملوءاً بالتفاصيل القصصية، ولكنه قاصر كل القصور فيما يتعلق ببيان الطريقة التى سار عليها فى إدارة الدولة. ولا نستطيع أن نعرف معاوية من حيث هو حاكم لدولة إلا من ملاحظات قليلة غير كافية. وتراخت حركة الفتوح الإسلامية، فنشأ عن ذلك تلك المقاومة القوية التى قام بها الروم (البوزنطيون) لصد تقدم العرب بعد أن هددوهم فى آسية الصغرى وفى أوربا. على أن حملات المسلمين المتوالية التى وجهوها إلى آسية الصغرى والتى أظهرت سيوفهم أمام أبواب القسطنطينية، والإغارات البحرية التى قاموا بها فى بحر

الأرخبيل وعلى شواطئ صقلية: كل هذه سجلت لهم انتصارات محلية لم تصل إلى نتيجة حاسمة. وكانت هجمات الأساطيل البوزنطية على شواطئ الشام يشد أزرها ثورات سكان الجبال فى لبنان قد جعلت معاوية يرى من الحكمة أن يوقع هدنة بشروط لا ترضى ما يشعر به العربى من الأنفة وعزة النفس (عام 57 هـ). وانتصر العرب فى الشرق أكثر مما انتصروا فى الغرب: فكانت جيوش المسلمين جادة فى اختراق سهول فارس الشرقية، وصارت مصر فى إفريقية قاعدة حربية تسيَّر منها الحملات إلى الغرب والجنوب. ولكنهم لم يملكوا فى هذه الجهات إلا قليلا من الأراضى امتلاكاً تاماً كانت هذه الحملات -كما كان الحال من قبل- يوكل القيام بها إلى عمَّال الولايات، وكانت تتم بجهود القبائل التى استوطنت هذه الولايات بعد الفتوح الأولى، وهم المهاجرون. أما جيش الخليفة نفسه فكان يدخره للحروب التى يشنها على البوزنطيين ولحماية نفسه ممن قد يخرجون عليه فى بلاده. ويرجع الفضل فى انتصار بنى أمية فى الحرب الأهلية التى نشبت عام 64 هـ إلى قيام هذه القوى موالية لهم أشد الولاء. على أن معالجة المنية ليزيد مكنت ابن الزبير من الامتداد إلى بلاد العراق وتدخلت فى ذلك عداوة الشيعة التى كانت وحدها سبباً فى فتنة العراق فيما بعد. ثم حدث ما يحدث دائماً فى أوقات الأزمات، فإن جميع المشكلات التى اختفت وانكمشت أيام حكومة معاوية من غير أن ينتهى أمرها تماماً ظهرت من جديد فى صورة خطيرة ملحة: فهناك القبائل التى لا تخضع للسلطان بما فيها من نزعات العصبية والعناية بالمصلحة الخاصة، وهناك أمر العلاقة بين الشعوب المحكومة وبين المتغلبين عليها، يضاف إلى هذا تضارب المصالح والميول بين الشام والعراق ووسط جزيرة العرب. وقد استطاع معاوية بدهائه أن يكبح جماح هذه القوى المتنازعة كلها، ولكنها استعادت كل قوتها بل هى قد زادت

شدة بتأثير الحروب الدينية. وكان معاوية قبل موته قد نال تأييد قبيلة كلب العظيمة فى الشام بأن تزوج من ابنة بَحْدل بن أُنَيْف، وهى أم يزيد. واستمر تأييد هذه القبيلة للفرع الآخر من الأمويين وزعيمه الحكم بن أبى العاص بن أمية. وحلّ هذا الفرع محل بنى سفيان فى السيادة على القبيلة، ومع هذا فقد قامت محاولة ضعيفة كان غرضها حفظ الخلافة فى بنى سفيان بجعل خالد أخى يزيد الأصغر خليفة له. ولما ولى الخلافة مروان بن الحكم، كان عند ذاك رجلا قد حنكته السنون؛ واستطاع فى حياته الطويلة أن يعرف المنازعات التى بين القبائل والمنافسات والدسائس التى وقعت بين الصحابة الذين كان كل منهم يريد ميراث النبى [- صلى الله عليه وسلم -] لنفسه. ثم كان انتصار مرج راهط (عام 64 هجرية) على قبيلة قيس التى أفلح ابن الزبير فى أن ينال تأييدها له فى ثورته. وكان هذا الانتصار سببًا فى أن دان الشام بالطاعة لمروان وانضمت إليه مصر بعد أن كان قد تغلب فيها الحزب المعادى لبنى أمية. ولكن سرعان ما مات مروان بعد هذا النجاح الأخير فترك لابنه عبد الملك عبئًا عظيما، هو إخضاع وسط الجزيرة والعراق. تبوأ عبد الملك منصب الخلافة على غير انتظار فظهرت منه نزعة جديدة إلى جعل الخلافة وراثية فى أبنائه بانتظام: وكان هذا هو برنامج معاوية، وهو مخالف تمام المخالفة لسنة العرب فى اعتبار السلطان من حق القبيلة فى جملتها. وكان أكبر غرض رمى إليه عبد الملك وكل من جاء بعده تقريبًا فى سياستهم الأسرية هو حفظ وراثة الملك فى أبنائهم وحرمان الأقارب منها. ثم قامت الخصومات بين الخليفة وخصومه وبين هؤلاء وبين الثائرين من الشيعة والخوارج، وامتدت هذه الخصومات إلى أقصى بلاد فارس وخراسان، وتجلت فيها نزعات العصبية فى القبائل بكل قوتها. وكانت كل قبيلة تتخذ شارة لها لواء الفريق الذى تنضم إليه من بين المتخاضمين. وأكبر شاهد على هذا دواوين شعراء هذا العصر وما يقترن بها من قصص تاريخية.

وفى وسط هذه الخصومات المضطربة ساعد عبد الملك حسن الحظ فوفق إلى رجلين من الطراز الأول فى المقدرة أحرزا له النصر: أحدهما المُهَلَّب وهو من شيعة ابن الزبير القدماء، ولكنه انضوى تحت لواء الغالب كما فعل زياد من قبل. والثانى رجل يفوقه فى سمو المواهب وفى الإخلاص هو الحجاج. نهض الحجاج بهمة لا رحمة فيهما ولا أنانية يريد أن يعيد للدولة سلطانها على جميع القبائل والأحزاب التى تريد السلطان لنفسها. وعقلية الحجاج تكاد تكون فى مظهرها غريبة عن الطبيعة العربية، وهو يشبه أن يكون طليعة أو صورة رائدة لوزير العصر العباسى، وكان يفوق أمثاله من رجال الاستبداد الذين جاءوا بعده. لم يكن الحجاج يعرف سيدًا له غير الخليفة، أو مصلحة الدولة كما نقول فى العرف الحديث، ووطد العزم على أن يخدم سيده بكل الوسائل الممكنة. وقد أحاط المؤرخون اسمه بالكراهية متخذين مبررًا لهم من آراء الحجاج والوسائل التى لجأ إليها فى إنجاحها ويرى البعض أن الحجاج كان رجلا مؤمناً حقاً، وأنه كان من أنصار استمرار السنة النبوية فى إقامة الدولة على أساس دينى وهذه السنة تتصل بفكرة أن الحكم حق إلهى. كانت خلافة عبد الملك كلها -بفضل نفوذ الحجاج القوى- لا تعدو العمل على إقامة ملكية مطلقة؛ والنزعة التى لم تكن الأيام قد تهيأت لها أيام معاوية، وإن كان زياد قد مهد لها قبل الحجاج، بدت ممكنة أيام عبد الملك الذى اتجه فى الكثير من أعماله المتواصلة إلى هذه الغاية. وأول شئ قام به هو إضعاف سلطان ولاة الأمصار وقطع علاقاتهم بالقبائل: وقد طبقت هذه السياسة بأكبر نجاح فى أقصى الولايات الشرقية وأبعدها عن مركز الخلافة، وفى تلك الولايات ظلت الروح الحربية فى القبائل حية بسبب الحروب التى شنت على الترك والفرس: قمع الحجاج حركة أتباع المهلب والأشعث التى أرادوا بها الحصول على الاستقلال، فمكّن الوحدة السياسية للدولة، وعمل على أن يجعل الولاة موظفين لا غير.

وكان الحجاج يعتبر نفسه خادماً لسيده بالرغم من أنه كان يحكم نصف الإمبراطورية. وكان تأسيسه لمدينة واسط وإقامته للزنج فى بطائح البصرة وسائل قصد بها أن يضعف من شوكة العنصر القبلى، على أن مصر لم يتيسر إنزالها إلى هذه المرتبة وإتباعها لمركز الخلافة، لأنها كانت تتمتع بمركز مستقل بعض الاستقلال عن الحكومة المركزية منذ أيام عمرو بن العاص. وكان لمصر شأن أساسى فى سلامة الشام، فرأى عبد الملك أن يولى عليها أخاه عبد العزيز من غير رقيب، وأراد بهذا أن يحافظ على مبدأ الوحدة فى الإمبراطورية مع احترام رغبة المصريين فى الاستقلال. غير أن عبد العزيز رأى نفسه نائبًا عن الملك واعتبر هذا سلماً للخلافة. وقام عبد الملك بأعمال أخرى أراد بها توحيد الدولة: فأنشأ نظام الإحصاء المالى وأراد به أولا أهل الذمة، ولكن الأمر انتهى بفرضه على المسلمين أنفسهم. ثم جعل اللغة العربية اللغة الرسمية للدولة، وأصلح نظام النقد، وشيد المبانى والأعمال الصحية ولاسيما فى العراق ومصر ووسط جزيرة العرب، واستطاع فى عشرين سنة تولى الخلافة فيها أن يظهر الإمبراطورية العربية بمظهر يقرب من الدولة الملكية شيئاً فشيئاً. وكان هذا عملا بالنظام الذى رسمته السنة الإسلامية الصحيحة. وفى الحق إن نزعة عبد الملك إزاء الدين تمتاز بانتعاش روح التقوى، فى الظاهر على الأقل، وبالشدة فى معاملة غير المسلمين، وكانت هذه الشدة ناشئة إلى حد كبير عما تطلبته سياسة عبد الملك من مال. ونعتقد أنه أراد بها أن يتحاشى بقاء "دولة فى داخل الدولة". ويجب أن نعتبر ما فعله عبد الملك من الحصول على تنازل أخيه عبد العزيز عن حقوقه فى الخلافة لأبناء الخليفة دليلا على نزعته إلى الملكية. فلما مات عبد العزيز زالت الصعوبة فخلص العرش للوليد بن عبد الملك. ولكن مشكلة وراثة الخلافة كانت تتجدد عند كل خليفة جديد، ولم ينته أمرها حتى فى عهد العباسيين.

ونستطيع أن نقرر باختصار أن خلافة عبد الملك عملت على تقوية الامبراطورية العربية بقدر ما كانت تسمح الظروف. على أن انقسام الأحزاب المتطلعة للخلافة أيام ابن الزبير والأشعث شجع الخوارج على الفتنة ... وبعد أن عادت إلى الدولة وحدتها ظهرت أساليب القمع الشديدة التى جرى عليها الحجاج فأضعفت حركة الخوارج، إن لم تكن قد قضت عليها قضاء مبرماً. أما الشيعة، وقد هزموا فى ميدان الكفاح الظاهر، فقد لجأوا إلى الدعوة السرية، ولم تثمر هذه الدعوة ثمرتها إلا بعد زمان طويل. وكانت دعوة الشيعة فى دورها السرى قد جمعت إليها عناصر كثيرة غير متجانسة كان من شأنها أن تطبع تطور السياسة الإسلامية والدين الإسلامى فيما بعد بطابع خاص. ولكن هذا كان سرًا لم تكشف عنه الأيام إلا فيما بعد. أما فى ذلك الحين فإن استتباب النظام فى الداخل أحدث انتعاشاً عظيما فى حركة الفتح، فقويت السياسة التى ترمى إلى توسيع الإمبراطورية. وهذه السياسة التى جرى عليها عبد الملك فى الشرق والغرب آتت أبهر نتائجها فى عهد خلفائه الأقربين. وأخمدت ثورة البربر العظيمة التى قام بتنظيمها كُسَيْلَة ومن بعده الكاهنة. وتوطد الحكم العربى فى شمالى إفريقية فقضى على ما بقى من الحكم البوزنطى ومهد السبيل لفتح الأندلس. أما فى الشرق فرغم أن الفتوحات الواسعة التى قام بها قتيبة بن مسلم لم تبدأ إلا عام 86 هـ فى أوائل حكم الوليد، فإننا نجد المسلمين قد واصلوا التقدم فى آسية الغربية فى عهد عبد الملك. وكان من أعظم نتائج ذلك دخول الترك فى الإسلام، وكانوا سادة المستقبل. أما النزاع مع البوزنطيين فقد ظل من غير أن تتغير صبغته، ورغم أن العرب تقدموا فى أرمينية وأخضعوا كورها فإنهم لم يفلحوا فى تثبيت قدمهم فى آسية الصغرى، وكانت الأساطيل اليونانية لا تفتأ تغير على شواطئ الشام. ولكن الإسلام كان فى تقدم مطرد، ودخلت فى المدنية

الإسلامية الناشئة شعوب وأجناس لم يكونوا كالفلاحين الآراميين أو القبط الذين قُضى عليهم أن يتعربوا دون مقاومة، أو يظلوا أقلية دينية لا روح لها، بل دخلت فى الإسلام أمم كالبربر والترك، وهى أمم حربية قوية البأس، شديدة التمسك بقوميتها، رضيت بقبول الإسلام ديناً. ولكنها لم تقبل العربية قومية لها. ويرجع الفضل فى معظم النجاح الذى أحرزه الإسلام فيما بعد إلى هاتين الأمتين اللتين تقع إحداهما على الطرف الشرقى من الإمبراطورية العربية، والأخرى على طرفها الغربى. واليهما أيضًا يرجع إحداث تغيير جوهرى فى المدنية الإسلامية. وقد شهد الوليد فى خلافته ثمرة الجهود الطويلة التى بذلها عبد الملك وظلت شخصية الحجاج القوية تتعهدها. وانتصر المسلمون انتصارات عظيمة على يد مسلمة بن عبد الملك القائد الأموى الذى حاصر القسطنطينية، وموسى بن نصير فاتح الأندلس، وقتيبة بن مسلم. ويدل الجامع الأموى بدمشق وغيره من العمائر الكثيرة العظيمة على مبلغ قوة الأمويين، ولكن مسألة وراثة الملك فتحت باب الأزمة من جديد، وتغلب فى هذه المرة المبدأ "العربى" فأسندت الخلافة إلى سليمان بن عبد الملك دون ابن الوليد، واستمر الكفاح بين الخليفة الذى أراد أن يجعل الحكم فى أبنائه وبين إخوته الذين أرادوا أن يجعلوه قائماً إلى آخر أيام بنى أمية، وكان من أثر ذلك أن انحطت مكانة الأسرة. ثم إن نتائج الإسراف الذى حصل فى عهد عبد الملك وابنه الوليد بدأت تشتد وطأتها على خلفائهم. وظهرت الأزمة الاقتصادية كما ظهرت مشكلة الموالى الذين دخلوا فى الإسلام. ثم جاء عمر ابن عبد العزيز، وأهل السنة يعتبرونه ممن أعز الله بهم الإسلام ويستثنونه من اللعنة التى ألحقوها بكل خلفاء بنى أمية. وأحسَّ عمر أنه لابد من سياسة تعتمد على إدماج العناصر المختلفة لتجنب نكبة خطيرة يكون فيها القضاء على مستقبل الإسلام وعلى مستقبل البيت الأموى. والأثر العميق الذى تركه عهد عمر فى تاريخ الإسلام -رغم أن مدة حكمه لم تزد على عامين- يدل على أن هذا الخليفة كان ذا صفات

عالية. دقيق الحس فى إدراك الحقائق الواقعة. ويدهشنا أن نرى فى هذا العصر نفسه نظامًا من المبادئ والأحكام الدينية بلغ حد الكمال مع أن طلائعه لم يكن قد مضى عليها أكثر من جيلين، وقد تكونت العقلية الدينية والفقهية فى الإسلام فى نهاية القرن الأول، وطبعت بطابع لم تكن لتفقده طوال العصور المتعاقبة. لأن هذا النظام كان يمثل تنفيذ ما نادى به محمد [صلى الله عليه وسلم] واتتصار دعوته انتصارًا تامًا. وحاول عمر بن عبد العزيز أن يوفق بين مطالب الدولة السياسية والمالية وبين احترام تقاليد الدين، وهو فى هذا له فضل السبق على العباسيين، وربما كان فيما فعله أصدق منهم إيمانًا. ورغم أننا يجب أن نعتبره قد أخفق فى أعماله المتعلقة بمستقبل الأسرة فإن إصلاحاته المالية مهدت السبيل إلى معاملة العرب والموالى على قدم المساواة، وساعدت أكثر من أى شئ آخر على إدماج سلالة الفاتحين بسلالة المغلوبين. ولاشك أن العصر الثالث فى مجد الدولة الأموية -وهو عهد هشام- يرجع إلى جهود عمر النافعة. واستمرت الفتوح خلال العشرين سنة التى حكمها هشام سائرة على الخطة القديمة الشاملة؛ فاستمرت فى الغرب رغم ثورة البربر العظيمة عام 113 هجرية، وفى الشرق أيضًا. وتقدم العرب حتى وصلوا إلى قلب بلاد الغال Gaul وبدأ البحر المتوسط يتحول إلى بحيرة عربية، وأخضع الترك للمرة الثالثة بعد أن بدءوا يحاولون التملص من نير الحكم العربى بعد عزل قتيبة وموته. ولما مات هشام كانت الخلافة الأموية فى أوج عظمتها، ويكاد الإنسان لا يصدق أنه بعد أشهر قليلة وقعت الدولة -التى كان يظهر أنها بنيت بناءً محكمًا على سلطة الخليفة- فى هرج شامل، وذهبت فريسة للفوضى. ولا شك أن المؤرخين أصابوا إلى حد ما إذ جعلوا لفساد أخلاق الوليد الثانى تأثيراً عظيماً فى قلب النظام القائم ولكن أخطاء شخص واحد لا تكفى فى تعليل ظهور كل علامات الانحلال دفعة

واحدة، وينبغى أن نلتمس الأسباب -كما هى الحال عادة- فى العوامل ذاتها التى أظهرت خلافة هشام فى مظهر الرخاء والتقدم. استغل هشام إلى أقصى حد إصلاحات عمر المالية، وأثقل كاهل المسلمين وأهل الذمة من رعيته على السواء، تشهد بذلك الثورات التى كان سببها الضرائب الفادحة، وكان البؤس -وهو دائمًا قرين التطرف- سببًا فى إحياء مذهب الخوارج؛ ووصل هذا المذهب إلى الشام فكانت هذه ظاهرة جديدة لم يسبق لها مثيل. وفى الشام تمرد الجند الذين كانت تقوم على كواهلهم قوة الأمويين الحربية؛ فخرجوا على النظام ساخطين على نزعة الحكومة الظاهرة إلى الحكم الاستبدادى شيئاً فشيئاً. ثم ظهرت حركة الشيعة مرة أخرى فى العراق علانية، ويدل على ذلك المحاولة التى قام بها زيد بن على بن الحسين (123 هـ) ولكنها فشلت فشلا يرثى له. وكان اتساع الفتوحات المتزايد سببًا فى أن أصبحت البلاد القاصية بعيدة عن إشراف السلطة المركزية. وظهرت السخائم القبلية ظهورًا عنيفًا واختلطت بالفوارق الدينية. ونجحت الدعاية الشيعية السرية نجاحًا سريعًا فى أقصى خراسان رغم جهود نصر بن سيار العظيمة لإيقافها. ونستطيع أن ندرك بعد هذا كله كيف أن تذمر الناس من فساد أخلاق الوليد وجد تربة خصيبة ينمو فيها ويستفحل أمره، وخصوصًا بعد أن نادى الوليد بتعيين ابنيه وارثين للخلافة بمجرد ارتقائه العرش؛ فكان ذلك قاضيًا على آمال الطامعين فى الخلافة من أبناء عبد الملك. ثم ثار جند الشام والأردن فرفعوا يزيد الثالث إلى الخلافة؛ وقتل الوليد. ولم يفلح يزيد ولا أخوه إبراهيم الذى خلفه بعد شهور قليلة فى إخماد الفوضى التى كانت تنتشر فى جميع أجزاء الامبراطورية. ثم نهض الخوارج وعلى رأسهم الدَّقاق بن قيس الشيبانى فاستولوا على الكوفة. ومرت سنوات قليلة كان يبدو فى أثنائها أن نجاة الدولة ستكون على يد أمير من البيت الحاكم بعيد عن أبناء القابضين على مقاليد الأمور، ذلك هو

مروان بن محمد حفيد مروان بن الحكم. كان مروان بن محمد حاكمًا لأرمينية، وأنشأ جيشا مواليًا له فى أثناء الحروب الطويلة التى انتصر فيها على البوزنطيين. جاء إلى الشام ليشد أزر أبناء الوليد فى المطالبة بحقوقهم، فلما وجد أن الغاصبين قتلوهم نادى بنفسه خليفة. وبعد شهور قليلة أخمد الثورة فى الشام، وقضى على المناوئين له من أعضاء البيت الأموى، ثم استولى على مصر والعراق، ومهمته فى السنين الثلاث الأولى من خلافته تشبه مهمة جده مروان وعمه عبد الملك من بعض الوجوه. ولكن الظروف كانت أقسى عليه مما كانت عليهما: فقد انحلت عروة العصبية التى كانت تربط الأمويين، وضعفت شوكة أسرتهم، وزادت فى الوقت نفسه ثقة خصومهم فى النصر. وعلى حين كان أسلافه يقاتلون جيوشًا ضعيفة العدة كجيوش ابن الزبير، أو عصابات يائسة كالتى كانت للشيعة الذين فروا من نكبة كربلاء، كان مروان يحارب جنودًا زادتها الحروب مع الترك صلابة، وكان يحارب جيوش خراسان الفارسية يقودها أبو مسلم الخراسانى، وكان بنو العباس من وراء ذلك يتأهبون للظهور فى الميدان. وخلع الشيعة القناع عام 130 هـ: وسرعان ما فتحت فارس وخراسان، ثم احتل الغزاة العراق فى العالم التالى، وظهر العباسيون بدعوتهم فجأة، ونادوا بأبى العباس عبد الله خليفة فى الكوفة. ثم هزم هذا الخليفة الجديد مروان على نهر الزاب، وأرسل أعوانه يطاردونه فى الجزيرة والشام. وهزمه مرة أخرى فى مصر حيث قتل آخر خلفاء بنى أمية فى 27 من ذى القعدة سنة 132 هـ (7 من يولية سنة 750 م)، وقتل أعضاء البيت الأموى. وقامت فى الشام حركة لمساعدة أبى محمد السفيانى فلم تأت بطائل، وكان فرار عبد الرحمن بن معاوية بن هشام من المدينة إلى إفريقية ومنها إلى الأندلس ختام المأساة التى صاحبت سقوط أسرة معاوية ومروان. ولا ريب فى أنه من المبالغة أن نقول إن سلطان العرب ينتهى بسقوط دولة الأمويين، وأن ندعى على بنى العباس

أنهم صبغوا العالم الإسلامى بالصبغة الفارسية. فالحقيقة أن أسرة الخلافة بقيت عربية. وليس ذلك فحسب، بل ظل ولاة الأقاليم وقواد الجيش يختارون من العرب مدة تقرب من قرن. ومن جهة أخرى فإن من الحقائق الثابتة أن صبغ الإسلام بالصبغة الدولية -أى كون العرب لم يعودوا هم العنصر الفعال وحدهم فى تنظيم الدولة وترقية المدنية- كان قد بدأ قبل ذلك، ولو على الأقل فى صورة نظرية، عندما سوت إصلاحات عمر بن عبد العزيز بين العرب والموالى. ثم إن دخول هذه العناصر المتباينة فى الإسلام جعل لها نصيبًا فى تكوين المدنية الإسلامية التى يحق لنا أن نعتبرها عربية، وإن تكن الأبحاث التحليلية فى الخمسين سنة الماضية قد أثبتت أن معظم العوامل التى كونتها أجنبية. ذلك أن اللغة العربية ظلت تصبغ هذه المدنية بصبغة واحدة. وليس هذا فحسب بل إن العناصر المكونة لها امتزج بعضها ببعض تحت التأثير العربى، ولاشك أن الفضل فى طبع هذه المدنية المكونة من عناصر متنوعة بالطابع العربى يرجع إلى الأمويين. ومن أسف أننا الآن لا نستطيع أن نتعرف بالتفصيل العوامل الأولى التى غرست البذور التى لم نر ثمراتها إلا فى عهد العباسيين. على أننا نلاحظ أن المدنية الإسلامية بلغت أوج ازدهارها فى النصف الثانى من القرن الثانى، لا فى الدين وحده بل فى العلوم والفنون، وهذا يدل دلالة واضحة على أن انتقال العرب إلى المدنية لم يكن موقوتًا بمجئ بنى العباس، بل إنه بدأ قبل ذلك. والذى يبهر الإنسان فى مدينة العصر الأموى وجود العالمين القديم والجديد جنبًا إلى جنب على نحو ما نلاحظه دائمًا فى عصور الانتقال: فكانت العقلية العربية وعادات العرب وشعر الفرزدق وجرير والأخطل لا تزال باقية مقبولة عند الناس، وعندما بدأت عناية أهل الحديث والمؤرخين واللغويين تتجه إلى الآثار الأدبية التى أوحت بها الصحراء والتى عرفوها من شواهد جليلة لعصر قد انقضى؛ بل إن النظام الإدارى الذى جرى عليه العباسيون هو فى جوهره نظام الأمويين الذى أنشأوه

على أساس الأنظمة البوزنطية والساسانية. ونصيب يحيى ابن برمك فى إضافة شئ جديد أقل بكثير مما ينسبه له المؤرخون. ونختم القول فى هذا بأن الأمويين لم يستطيعوا أن يجعلوا الإمبراطورية العربية المترامية الأطراف وحدة متجانسة، وهذا هو الذى عجز العباسيون أيضًا عن تحقيقه. وقد استطاع هؤلاء أن يكملوا توحيد العالم الإسلامى من الوجهتين العقلية والمعنوية وكان الأمويون قد شرعوا فى هذا من قبل. ويستطيع القارى أن يجد تفصيل ما لم نستطع بحثه فى هذه المادة، فيما كتب عن أسماء الأشخاص والأماكن المتصلة بتاريخ هذا العصر. المصادر: لا نسطيع أن نذكر جميع المصادر التى يرجع إليها فى هذا الموضوع الواسع، ولذلك سنقتصر على الكتب التاريخية العامة. وقد ذكر ل. كايتانى مصادر تاريخ بنى أمية فى كتابه Chronographica Islamica, طبعة باريس، عام 1912، ص 461 - 1617، وهو كنز عظيم القيمة، ولكن ليس له فهرس. وفيه إلى جانب المصادر العربية جميع المصادر السريانية واليَونانية واللاتينية والأرمينية والصينية. وتوجد نصوص هامة حقًا لم تنشر حتى الآن، ولاشك أن أهمها مؤلف عظيم للبلاذرى اسمه "أنساب الأشراف"، لم ينشر إلا جزء صغير منه، نشره آلوارت (Anonyme arab.: W.Ahlwardt Greifswald 1883. Cronik etc) وتقوم بنشر الكتاب الآن جامعة القدس، ونرجو أن نجد فيه بعض بقايا التاريخ الأموى التى طغى عليها مؤرخو بنى العباس المتعصبون، وبعض هذه البقايا حفظ فى تاريخ كتبه مؤرخ عربى أندلسى هو البياسى واسمه "الأعراب بالحروب فى صدر الإسلام" (انظر M.S. O. S.J. Horovitz سنة 1907 ص 22 - 27) وهو كتاب جدير بالنشر. ونأسف لأننا لا نجد فى مؤلف كايتانى المتقدم ما يمكن أن يوصلنا إليه البحث العلمى فى دواوين الشعراء وما عليها من شروح، وأهمها النقائض لجرير والفرزدق. وربما نجد فى هذه الدواوين شيئاً لم نعرفه من قبل (وقد

قام لامانس بأبحاث كثيرة من هذا النوع). وأوراق البردى مصدر آخر عظيم الأهمية وإن كان محدود المجال؛ وأهمها الأوراق التى تحمل اسم قرة بن شريك. وقد رأينا أن من الكتب العامة التى لها قيمة أساسية فى تاريخ العصر الأموى كتاب الأستاذ J. Wellhausen: الذى انتفع بكتاب الطبرى لأول مرة واسمه Das arabische Reich und sein sturz طبعة برلين، سنة 1902، وكتابه Die religios- politischen Oppositionsparteiene im alten Im alten Islam (Abh.G.W.Gott.,V.,1901) Islam وكتابه Die Kampfe der Araber in mit den Romaern (nacrichten G.W. (1901,.der Zeit der Umaijaden Gott ولايقل شأن هذين الكتابين عن الكتاب الأول فيما يختص بناحيتين جوهريتين فى تاريخ العصر الأموى (: A Gibb H. The Arab Conquest in entral Asia طبعة لندن عام 1923 James G., Forlony) Fund,II وفى هذا الكتاب دراسة جيدة لنقطة أخرى لها أهمية تاريخية عظيمة، ومن أسف أن فتوحات إفريقية لم تدرس على هذا النحو. وللأب لامانس بحوث كثيرة ومع أنها لا تشمل كل تاريخ الخلافة الأموية، فلا يستغنى عنها باحث لكثرة ما فيها من تفاصيل وللتعمق الشديد فى بحث المسائل التاريخية وهى: . Etudes: M.F.B.O sur le regne du Calife omaiyade Moawia I جـ 1 - 3؛ Ziad Ibn Abihi vice-roi de I'Iraq R.S.O., جـ 4، califat de Razid Le ,.Ire M.F.O.B جـ 4 - 6: le Etudes sur Omaiyades siecle des، بيروت 1930. وهناك مصادر أخرى منها مقالات C.H.Becker فى Islamstudien جـ 1 طبعة ليبسك 1924 وكذلك كتابه Beitrage zur Geschichte Aegyptens unter dem Islam ج 2 طبعة ستراسبورغ سنة 1903، وهذان الكتابان ساعدا مساعدة عظيمة على إيضاح مكانة الخلافة الأموية فى التاريخ. [ج. ليفى دى لا فيدا Levi de Vida] الأمويون فى الأندلس يقول المؤرخون العرب إن بنى أمية -أو بنى مروان، وهم أبناء الأمويين فى الشام- أسسوا إمبراطورية إسلامية فى بلاد الأندلس وحكموها من القرن

الثامن إلى القرن الحادى عشر متخذين قرطبة عاصمة لهم. وعودة الأمويين إلى الحكم فى أقصى المغرب من بلاد الإسلام بعد أن قضى عليهم العباسيون فى المشرق حادث من أروع الحوادث فى تاريخ العرب فى العصور الوسطى. وهذه الأسرة هى التى ساعدت على فصل بلاد الأندلس الإسلامية عن باقى بلاد العرب وجعلتها وحدة سياسية حقيقية، وهى التى طبعت هذه البلاد بالطابع الشامى فوق ما لها من مسحة اجتماعية خاصة. وبفضل همة أمرائها استطاعت أن تقاوم مشروعات العباسيين ثم الفاطميين. ولم تلن قناتها إلا أخيرًا بعد أن أنهكتها الحروب، لأنها أخفقت فى كبح جماح الجنود المرتزقة، ولم توقفهم عند حدودهم قبل أن يستفحل الأمر فمكنتهم من إقامة دكتاتورية وراثية إلى جانبها. ويمكن أن نقسم تاريخ الأمويين فى الأندلس إلى ثلاثة عصور كبرى: (1) عمر الأمراء المستقلين فى قرطبة (2) وعصر الخلافة (3) وعصر تدهور الأسرة وسقوطها. وسنتكلم عن ذلك باختصار. ثبت بتاريخ الأمويين فى الأندلس (1) عبد الرحمن الأول الملقب بالداخل: حكم من 138 - 172 هـ (756 - 788 م). (2) هشام الأول: حكم من 172 - 180 هـ (788 - 796). (3) الحكم الأول: حكم من 180 - 206 هـ (796 - 822). (4) عبد الرحمن الثانى: حكم من 206 - 238 هـ (822 - 852). (5) محمد الأول: حكم من 238 - 273 هـ (852 - 886). (6) المنذر: حكم من 273 - 275 هـ (886 - 888). (7) عبد الله: حكم من 275 - 300 هـ (888 - 912). (8) عبد الرحمن الثالث الناصر لدين الله: حكم من 300 - 350 هـ (912 - 961). (9) الحكم الثانى المستنصر بالله: حكم من 350 - 366 هـ (961 - 976).

(10) هشام الثانى المؤيد بالله: حكم من 366 - 399 هـ (976 - 1009) ومن 400 - 403 هـ (1010 - 1013). (11) محمد الثانى المهدى: حكم من 399 - 400 هـ (1009 - 1010). (12) سليمان المستعين بالله: حكم من 399 - 407 هـ (1009 - 1016). (13) عبد الرحمن الرابع المرتضى: حكم من 407 - 409 هـ (1017 - 1019). (14) عبد الرحمن الخامس المستظهر بالله: حكم فى 414 هـ (1023). (15) محمد الثالث المستكفى بالله حكم من 414 - 416 هـ (1023 - 1025). (16) هشام الثالث المعتد بالله: حكم من 318 - 422 هـ (1027 - 1031). (1) عصر الأمراء المستقلين فى قرطبة يذكر المؤرخون فى العادة أن عبد الرحمن الأول بن معاوية بن هشام الذى يلقبونه بالداخل أسس إمارة أموية فى قرطبة عام 138 هـ (756 م). وبينما بنو العباس يضطهدون أهله وعشيرته استطاع، وهو لايزال فتى، أن يفر خفية إلى فلسطين ومنها إلى مصر وإفريقية يصحبه مولاه بدر، وسرعان ما اضطر إلى الفرار من القيروان حيث تعرض لاضطهاد الوالى عبد الرحمن بن حبيب، وذهب إلى المغرب فلبث زمنًا فى تاهرت مقيما فى قصر بنى رستم. وأكرمته قبائل بربرية كثيرة منها مكناسة ونفزة. وظهرت من عبد الرحمن رغبة فى الاشتغال بالسياسة منذ أن وطئت قدمه أرض إفريقية. وكان يشجعه على ذلك مولاه بدر، ولكن مطامعه السياسية لم تجد فى المغرب أرضًا صالحة فاتجه نظره بالطبع إلى الأندلس. كان عبد الرحمن رجلا قوى الاستعداد شديد الذكاء مرهف الحس فى الأمور السياسية فاستطاع أن يستغل المنافسات التى ظلت سنين عديدة فى إحداث شقة واسعة بين بنى قيس اليمانية الذين استوطنوا بلاد

الأندلس. ثم إنه لم يجد مشقة فى كسب تأييد أتباع بنى أمية الذين جاءوا قبله ببضع سنين مع بلج بن بشر وكان عددهم يقرب من الخمسمائة انتشروا بين الجند فى البيرة وجيان جنوبى شرق الأندلس. وكان حاكم بلاد الأندلس فى ذلك الحين يوسف بن عبد الرحمن الفهرى، الذى كان يستمد سلطانه من زعيم بنى قيس فى الأندلس وهو الصَّميل الكلابى. ولما رأى عبد الرحمن أن الوقت قد تهيأ لأن يدخل بلاد الأندلس مطالبًا بالحق فى الملك، غادر المغرب ونزل فى المنُكبَّ " Alminecar" فى ربيع الثانى عام 138 هـ (سبتمبر عام 755) ولقى من الترحيب فوق ما كان يرجو، ووقف لمناهضة يوسف الفهرى. وبعد اجتماعات وحروب ومفاوضات -يستطيع القاريء أن يرجع إلى تفاصيلها فى كتب مؤرخى العرب- نودى بعبدالرحمن أميرًا فى العاشر من ذى الحجة عام 138 (15 مايو سنة 756) فى مدينة قرطبة وهى المقر القديم لحكام العرب. وحكم عبد الرحمن مؤسس الإمارة الأموية فى قرطبة مدة تزيد على ثلاثة وثلاثين عامًا، قضى أول هذه المدة فى توطيد مركزه فى العاصمة. وذاعت أخبار نجاحه فى بلاد المشرق كلها، فأتى إلى بلاد الأندلس سيل متدفق من أتباع الأمويين وأنصارهم ليقوموا بنصيبهم فى إعادة دولة بنى أمية فى الأندلس بعد أن سقطت فى الشام. ولكن سرعان ما نشأت اضطرابات سياسية كان لابد لأمير قرطبة من التغلب عليها، فكان عليه أولا أن يخضع يوسف الفهرى الذى لم يرضى بالهزيمة فحاول أن يستولى على قرطبة بعد أن جمع حوله فئة من الأتباع، ولكنه هزم 141 هـ (758 م) وقتل فى العام التالى فى إقليم طليطلة. وظلت الفتن تنتشر فى كل نواحى الأندلس من وراء ستار، كما كانت الحال أيام الولاة. وكانت الاضطرابات تنشأ باستمرار يوقظها طوائف المولدين من الأسيان الذين دخلوا فى الإسلام حديثا. وفوق هذا كان البربر والعرب لا يلقون سلاحهم بسبب الأحقاد القبلية، فكان لابد لعبد الرحمن من أن يخمد

فتن اليمانية وبنى فهر الذين انضووا تحت لواء العلاء بن مغيث الجذامى عام 146 هـ (763 م)، ثم فتن البربر يقودهم شقيا الذى ثار فى شنتبرية عام 152 هـ (769 م) وحال دون انتشار أى اضطراب فيها. وفى النصف الثانى من حكم عبد الرحمن الأول اتحد بعض كبار العرب فى شرقى الأندلس واستنجدوا بشرلمان، فعبر شرلمان جبال البرانس بنفسه على رأس جيش، وحاصر سرقسطة عام 162 هـ (778 م) ولكن سرعان ما اضطر إلى العودة إلى الرين، فرفع الحصار، ومنى فى رجوعه إلى فرنسا بالهزيمة المشهورة التى تقترن بذكرى رولاند والتى نشأت عن كمين نصبه له الباسك عند ممر رونسفو. وانتهز عبد الرحمن فرصة عودة شرلمان فحاصر سرقسطة بدوره واحتلها عا م 164 هـ (780 م) ولكن احتلاله لها كان قصير الأجل. ثم وجه حملة ضد الباسك كللت بالنجاح. ولما مات مؤسس الدولة الأموية الجديدة عام 172 هـ (788 م) كانت مملكة قرطبة قد قامت على أساس قوى من الوجهة السياسية ومن حيث سيادتها لبقاع معينة، وصار لها جيش قوى. ونجاح ذلك الرجل الذى خرج على وجهه من الشام، وقدرته العجيبة على إنشاء مملكة لنفسه ونشر السلام فيها، نالا إعجاب كل مؤرخى العرب فلقبوه "صقر قريش". وكان نشر السلام فى ربوع المملكة الجديدة أكبر همّ لخلفاء عبد الرحمن الأول. وبعد موته انتقل الحكم إلى ابنه هشام الأول فلم يزد حكمه على السبع سنين إلا قليلا، لأنه مات شابًا عام 180 هـ (796 م). وكان لابد له أولا من التغلب على إخوته الذين أرادوا الاستئثار بالحكم فأرسل حملتين صائفتين عامى 177 هـ (793 م) و 179 هـ (795 م) إحداهما ضد نربون والأخرى ضد جليقية Galicia. والمؤرخون يذكرون أن هشاما الأول كان أميرًا نبيلا جم الفضل، ويأسفون لأن حكمه لم يطل. وجاء بعده ابنه الحَكم الأول فلبث فى الحكم ستة وعشرين عامًا،

ولا نعرف على وجه اليقين إن كان هو الذى أدخل مذهب المالكية فى الأندلس أم أبوه. والمذهب الذى كان متبعًا حتى ذلك الحين فى تلك البلاد هو مذهب الأوزاعى، وأيا ما كان الأمر فإن الفقهاء لم يصر لهم شأن خطير وكلمة مسموعة عند الحاكم إلا عندما آل الأمر إلى الحكم. وكان هذا الأمير -خلافًا لأبيه- قليل الميل إلى الفقهاء، وسرعان ما وقف فى وجههم وأثبت لهم قدرته على مخالفة آرائهم. ولكن الفقهاء صمموا على مقاومته فانضموا إلى فريق آخر من المتذمرين هم المولدون، وصاروا -إلى حد ما، وباسم الإسلام- أبطالا للقومية الأسبانية. وكان الحكم رجلا قوى الهمة ثابت العزم فأدت معارضتهم له إلى سلسلة من الإجراءات القاسية اتخذها الحكم بشدة لا هوادة فيها فى الجزء الأكبر من حكمه. وقامت أول فتنة فى قرطبة ذاتها عام 189 هـ (805 م). فقام متآمرون من الأشراف يستحثهم الفقهاء، وحاولوا أن يخلعوا الحكم عن العرش ولكن مؤامرتهم اكتشفت، وقمع الحكم أولئك الثائرين بشدة عظيمة، وفى العام التالى استولى الحكم على " Merida" ماردة، وأخمد فتنة أخرى فى قرطبة أراق فيها الدماء. وفى عام 191 هـ (807 م) وقعت فى طليطلة وقعة الحفرة المشهورة، وكان أهل هذه المدينة من أول الحكم الأموى فى ثورة لاتهدأ حتى تقوم، فأرسل الحكم اليهم عمروس ليحكم وكان من رجاله المخلصين، فنصب كمينًا لسادة طليطلة بعد أن أقر سيده هذه الخطة، ولم يحرج منه أحد على قيد الحياة. على أن الذى يكشف عن عزيمة حفيد عبد الرحمن التى لا تلين هى وقعة الربض. ووطّن الحكم عزمه ليقضين على جراثيم الفتنة فى العاصمة قضاء مبرمًا، فجمع حوله حرسًا من الجنود المرتزقة يسمون "الخُرْس". وأقاموا حكم الإرهاب فى قرطبة، وظل التذمر فى زيادة مستمرة، وفى عام 202 هـ (817 م) نشبت ثورة واسعة النطاق فى الضاحية الجنوبية للعاصمة على شاطئ الوادى الكبير، وذلك أن الفقهاء بزعامة

يحيى بن يحيى أهاجوا الدهماء فقام هؤلاء يحاولون أن يأخذوا قصر الأمير، ولكن سرعان ما طوقتهم جنود الحكم وأخذوا عليهم السبل. وقرر الأمير لساعته أن ينفى من أرض الأندلس كل سكان ربض قرطبة الذين نجوا من المذبحة، فهاجر عشرون ألف أسرة ذهب ثلثاهم إلى مصر ومنها إلى "إقريطش"، وذهب الباقون إلى فاس واستوطنوا الحى الذى يسمى عدوة الأندلس. ثم هدم الربض وحظر على الناس أن يعيدوا بناء شئ فيه. وأثّر إخماد الفتنة -على هذه الطريقة العنيفة- فى العالم الإسلامى تأثيرًا كبيرًا حتى أن المؤرخين يسمون الحكم الأول "بالربضى". وقد أنفق الحكم معظم أيام حكمه فى القضاء على الفتن الداخلية التى كان يوقد نارها المولدون المتذمرون يحرضهم الفقهاء من وراء ستار، واستطاع بهمته أن يتغلب على كل شئ. ولكن لما كان باله مشغولا بالمشاكل الداخلية دائمًا لم يستطع أن يحمى ثغور بلاده حماية كافية فى طول أيام حكمه؛ ولهذا نجد مملكتى أشتورية وجليقية تتقدمان نحو الجنوب تقدما واضحا، وانتزع دوق أكويتانيا برشلونة من يد المسلمين عام 185 هـ (801 م). ثم جاء بعد الحكم ابنه عبد الرحمن الثانى فكان مخالفًا لأبيه كل المخالفة. وامتد حكمه من 206 إلى 238 هـ (822 - 862 م). وكان ضعيفًا جدًا، فلم يستطع أن يقبض على زمام الأمور. ونشأ عن عهد هذا الأمير الضعيف أن تجددت الحركة القومية. ففى عهده وجد المستعربون من أهل الأندلس الذين ظلوا على دينهم المسيحى أن فى قدرتهم أن يخرجوا على الأمير بتحريض إيولوجيو Eulogio والفارو- Al varo. فلما أرادت الحكومة الإسلامية أن تقمع ثورتهم هبط على الأندلس -وخصوصًا على قرطبة- بين عامى 236 - 238 هـ (850 - 852 م) سيل من المتطوعين يريدون الاستشهاد فى سبيل الدين، ودعا الأمير الأموى مؤتمرًا حاول أن يصد هذا التيار. وكان على الأمير -إلى جانب مقاومة

الجماعات المسيحية المناوئة له- أن يتغلب على ثورات جديدة قام بها المولدون، فكان لابد له من أن يستعيد ماردة وطليطلة بالقوة. وفى عهده أيضًا ظهر فى الأندلس لأول مرة النورمانديون الذين يسميهم المسلمون "المجوس". وفى عام 230 هـ (844 م) استولى غزاة النورمانديين على إشبيلية، وعقدت هدنة بين قائدهم وبين أمير قرطبة الذى أرسل إليهم سفيرًا هو يحيى بن الحكم الغزّال. ولما مات عبد الرحمن الثانى عام 238 هـ (852 م) خلفه على عرش قرطبة ابنه محمد الأول، فحكم إلى عام 273 هـ (886 م)، وامتاز عهده بثورات داخلية متوالية كانت تزداد رغم قسوته؛ فقام المستعربون بثورة عند توليه الملك. وبدأ الأمير يضطهد الطوائف المسيحية فاستغاث مسيحيو طليطلة بليو أوردونيو الأول " Leo Ordono" فسير إليهم جيشًا على رأسه الكونت بيرزو " Bierz" وقطعت جنود المسلمين عليه الطريق عام 240 هـ (854 م) فى موقعة وادى سليط. ولم تقف ثورات المسيحيين إلا عام 245 هـ (859 م) وبعد موت إيولوجيو وليوقريطيا " Leocritia". ولكن زادت القلاقل السياسية فى إمارة قرطبة، وأخذت حركات العصيان تظهر شيئاً فشيئا فى جميع الولايات التى كانت خاضعة نظريًا لقرطبة. وكان يقود هذه الحركات المولدون الذين ظهروا فى ثوب حكام مستقلين وأبطال قوميين. وظل أمراء قرطبة مشغولين حتى أول القرن العاشر بثورات أشراف المولدين وبدعاوى البيوتات العربية الكبيرة بعد ذلك. وفى عهد محمد الأول بدأت ثورة طويلة الأجل فى جنوب غربى الأندلس كان على رأسها زعيم مستقل هو عمر ابن حفصون. وسرعان ما صار له السلطان المطلق على جميع البلاد الجبلية التى تقع بين رُنْدَة " Ronda" ومالقة. وأنشأ مقرًا له فى قلعة بباشتر " Bobastro" الحصينة، وظل ينازع الحكومة الإسلامية المركزية إلا فى فترات هدنة قصيرة. وسرعان ما اعترف الثائرون فى كل بلاد الأندلس أنه زعيمهم غير مدافع.

وكان حكم المنذر ابن محمد الأول وخليفته قصير الأمد (273 - 275 هـ = 886 - 888 م)، قضاه كله فى محاربة ابن حفصون الذى كان نفوذه يزداد يومًا بعد يوم، وفى محاصرة قلعة بباشتر التى كانت خليقة بأن تتكلل بالنجاح لولا أن المنية عاجلت الأمير. ويظهر أنه مات مسمومًا بيد أخيه عبد الله الذى تولى الحكم بعده. أما عن حكم عبد الله (275 - 300 هـ = 888 - 912 م) فيقال بحق أنه مرحلة هامة فى إعادة السكينة إلى مملكة قرطبة، رغم أن عهده يبدو خافت النور بالنسبة لعظمة عهد حفيده وخليفته عبد الرحمن الثالث الملقب بالناصر. ولا شك أنه كان شديد القسوة فى قمع كل من أراد خلعه عن العرش ولو كانوا إخوته، شأنه فى هذا شأن كل أمراء ذلك العهد. ولكنه كان يواجه أخطارًا عديدة، ويكافح حركات اضطر أسلافه إلى مكافحتها وكانت تزداد قوة إلى أيامه، واستغرقت ثورة ابن حفصون وحدها معظم أيام حكمه. ومن جهة أخرى فإن إشبيلية، رغم قربها من قرطبة، كانت على وشك أن تخرج على الحكم الأموى. وكان الحزب الأسبانى والحزب العربى فيها يُضعفان باستمرار سلطة الحاكم الذى ترسله قرطبة. وكانا يطلقان على المدينة طوائف البربر الذين كانوا ينزلون فى الجبال المجاورة. ثم اشتدت عداوة القبائل العربية الكبرى كبنى حجاج وبنى خلدون، وصارت تقض مضجع الأمير شيئاً فشيئًا. وكان رؤساء هذه القبائل أصحاب أراض واسعة، ولهم أتباع مخلصون كثيرون يستطيعون تسليحهم إذا استلزم الأمر ذلك. ولم يكد عبد الله يستقر على عرش الإمارة حتى قام كريب بن خلدون رئيس القبيلة الثانية وأهاج إقليم الشرف كله، وضم إليه زعيم بنى حجاج. ثم عقد محالفة مع الأمير واتفق معه على مهاجمة المولدين فى إشبيلية وأنزل بها الدمار عام 278 هـ (891 م)، ولكن خضوعه كان قصير الأمد. وفى عام 286 هـ (899 م) وقعت منازعات بين زعماء الأسرتين الكبيرتين

فى إشبيلية. وبعد أن تخلص إبراهيم ابن حجاج من كُرَيب منافسه، عقد محالفة مع ابن حفصون قائد الثورة فى الجنوب الشرقى، واستطاع عبد الله أن يخضع ابن حفصون، ولكنه اضطر إلى منحه امتيازات عديدة حتى أنه أصبح فى الواقع مستقلا بحكم إشبيلية. وفى هذا العصر زاد نفوذ الأشراف -وهم حكام إقطاعيون كانوا يتبعون أمير قرطبة من الوجهة النظرية- فساعد ذلك على إضعاف سلطانه. وكان أهم هؤلاء الأشراف صاحب سرقسطة وإقليش ووشقة وأكسونبة Ocsonoba فى الجنوب الغربى. اما ابن حفصون فإنه بعد أن أظهر شيئاً من الخضوع فى أول حكم عبد الله عاد إلى مناوأة الحكومة، وساعده مسيحيو قرطبة ورئيسهم الكونت سرفاندو، فامتد سلطانه إلى الجنوب حتى أصبحت العاصمة نفسها مهددة بالخطر، ولم يكن بد من الركون إلى العمل الحازم. وفى عام 278 هـ (891 م) زحف الأمير عبد الله على حصن بولي poly جنوبى قرطبة - واسمه الآن أكَولار Agwlar - وكان ابن حفصون قد اتخذه مقرًا له، وأرغم هذا الثائر على الالتجاء إلى قلعة بباشتر، وكان هذا النجاح سببًا فى تقوية سلطان الأمير، وساعده على إخضاع كورات إستجه وأرشذونة وإلبيرة وجيَّان مدة قصيرة. وظل الأمير إلى آخر حكمه ينشر السلام فى بلاده ويصل فى ذلك إلى نتائج مختلفة، ولكن همته لم تفتر، ولم يدع خصومه الثائرين يهدأ لهم بال، ونجح بالتدريج فى توطيد سلطانه، وفصم عروة خصوم بنى أمية. لما مات فى صفر عام 300 هـ (912 م) كان الموقف أكثر استقرارًا من ذى قبل. فقد مهد السبيل إلى نشر السلام فى ربوع الأندلس، وكان من أنشط العاملين على ذلك. وجاء حفيده فأكمل فى الجزء الأول من حكمه ما بدأه عبد الله. (2) خلافة الأمويين فى الأندلس لما تولى عبد الرحمن الثالث بن محمد الأمر بعد جده عبد الله، كان فى الثالثة والعشرين من عمره. ورغم أنه كان

فتى فإن جده اختاره خليفة له لما كان له من عظيم الصفات، فكان اختيارًا صادف أهله. وليس فى تاريخ العصر الإسلامى فى الأندلس عهد أزهى وأبهر من عهد عبد الرحمن الثالث. كان حكمه طويلا، فقد حكم نصف قرن: من 300 - 350 هـ (912 - 961 م)، فتمكن الأمير من تنفيذ سياسته تنفيذا متواصلا منقطع النظير، وساعدته هذه المزايا على أن يخمد مراكز الثورة المختلفة التى كانت لاتهدأ فى الأندلس، منذ أن دخلها المسلمون؛ وظلت البلاد هادئة عشرات السنين. وفى عهد عبد الرحمن الثالث وخليفته الحكم الثانى، وفى العهد الذى كان الأمر فيه فى قبضة المنصور والمظفر الدكتاتورين العامريين، بلغ ملك المسلمين فى الأندلس أوج عظمته، ولم تستطع الأندلس بعد ذلك أن تصل إلى النفوذ السياسى والمدنية الزاهرة اللذين بلغتهما فى عهد هذين الأميرين، ولا فى أن يكون لها الشأن الأول فى الغرب وأوروبا وإفريقية. ولا نريد تفصيل القول فى عهد عبد الرحمن الثالث، بل حسبنا أن نقتصر على دراسة أهم ما فيه. ونستطيع أن نقسمه إلى عصرين كبيرين: أولهما عمر إعادة السلام إلى البلاد، وقد تم فيه تحقيق الوحدة السياسية فى الإمبراطوية القرطبية. والعصر الثانى أطول من الأول، وأكثر ما يميزه الاشتغال بالشئون الخارجية وبالعلاقات بالممالك المسيحية فى الشمال، وبشمالى إفريقية الذى كان يحكمه الفاطميون. ولما اعتلى عبد الرحمن الثالث العرش، بدأ فى العمل، ورسم لنفسه برنامجًا يقوم على القضاء على الثورات التى كانت تروى أرض الأندلس بالدماء منذ قيام الدولة الأموية، وعلى أن يشل سلطان أشراف العرب الأقوياء، وأن يحمى الثغور الإسلامية فى الشمال. وقد نفذ برنامجه جزءًا جزءًا. وفى العام الأول من حكمه استولى على إستجة، ودك حصونها. وقام بغزوة أخرى كانت نتيجتها الاستيلاء على قلعة مونتليون Monteleon الحصينة، ونشر السكينة فى إقليمى جَيَّان

وإلبيرة. وظل يخضع جنوب الأندلس إلى عام 305 هـ (917 م)، فخضعت له إشبيلية وبعدها قرمونة. ثم مات عمر ابن حفصون قائد الثورة الهرم، وحاول أبناؤه جعفر وسليمان وحفص أن يستمروا فى الكفاح، ولكن لم تكن لهم ثقة عظيمة فى نجاح أسلحتهم. وكانت النتيجة أن استولى عبد الرحمن على بباشتر بعد أن حاصرها بنفسه عام 315 هـ (أوائل 928 م)، وسقطت طليطلة آخر حصن للثورة بعد ذلك بخمس سنين. وكان أسلاف عبد الرحمن قد اضطروا إلى أن يمنحوها نوعًا من الاستقلال السياسى، ولكنه ضيق عليها الخناق حتى سلمت أخيراً عام 320 هـ (932 م). على أن الأمير لم يغفل فى الوقت نفسه عن مطامع الملك المسيحية فى الشمال، ولاسيما مملكة ليون التى رسمت لنفسها برنامجاً للتوسع العمرانى، والتى كان يحكمها أوردونيو الثانى، وهو أمير طموح نشيط. واستولى أوردونيو على قلعة الحنش فى جنوب ماردة Merida. وبعد ذلك بقليل تمكن بمساعدة سانخو ملك (نبارة) نافار، من أن يرسل حملة إلى إقليمى تطيلة وفلتييره Valtierre. ولكن عبد الرحمن الثالث صد تقدمهما وأحرز انتصارات متوالية فى عام 308 هـ (920 م) بأن استولى على قلاع أوسمه وشنت اشتبان وكلونية وقرقر وقلهرة ومويز وانتصر فى وادى جنقويرة. وبعد ذلك بأربع سنين اعتدى أهل ليون من جديد، فانتهز الأمير فرصة الاضطرابات التى قامت فى ذلك البلد المسيحى بسبب ولاية الملك بعد أوردونيو الثانى، وأصلح الموقف لمنفعته فى حرب كللت بالنصر. وكان عبد الرحمن طوال الجزء الأول من حكمه يرقب الحوادث فى إفريقية عن كثب ويقيم الحصون على الشواطئ، وينظم أسطولا قويا، وهو بذلك يستعد لغزوات الفاطميين التى قد تقع بعد أن أتى ضدهم أعمالا تدل على عداوة ظاهرة. ولكى يبرز هذه العداوة فى صورة أقوى، اتخذ لنفسه

لقب أمير المؤمنين عام 316 هـ (929 م) بعد أن كان أسلافه، بل هو نفسه، من قبل قانعين بلقب الإمارة فقط. وكانت المملكة القرطبية الصغيرة قد صارت فى الوقت نفسه إمبراطورية إسلامية عظيمة، وتمت بذلك عودة الخلافة الأموية إلى الأندلس، بعد أن انقضى أمرها فى دمشق، واتخذ لنفسه أيضاً لقباً تشريفياً فسمى نفسه الناصر لدين الله (انظر Espagne musulmane: E. Levi Provencal du Xeme siecle، طبعة باريس 1932 م، ص 45 وما بعدها). وبعد ذلك بقليل استولى الخليفة عام (931 م) على قلعة سبتة وهى على شاطئ إفريقية، وعين لها حاكماً وأقام بها حامية، وكان هذا مبدأ غارة الأمويين على المغرب الأقصى. وقبل ذلك بعدة سنين كان حكام مملكة نكور قد طلبوا الانضواء تحت لواء الخليفة الأموى فأجيبوا إلى ذلك. على أن الناصر لم يقف عند هذا الحد واستطاع أن يضم إلى جانبه أمراء الولايات الصغيرة الذين كانوا يحاولون مقاومة غزاة الفاطميين، واستطاع بفضل محالفة عقدها مع المغراوة أن يخضع كل بلاد المغرب الأوسط ماعدا إقليم تاهرت. ولا نرى لعبد الرحمن فى الجزء الثانى من عهده أعمالا كثيرة قام بها بنفسه. على أن الأحزاب أخذت تنشأ حينذاك فى قلب الإمبراطورية قرطبة المتحدة الهادئة. ولم يكن لها شأن يذكر فى أول أمرها، ولكنها صارت أخيرًا سببًا لاضطرابات عظيمة فى الشئون الداخلية للخلافة. وكان من هذه الأحزاب حزب الصقالبة وحزب البربر. والصقالبة أسرى أخذوا فى شرقى أوربا وإيطاليا وشمالى الأندلس، وسرعان ما صاروا طائفة كبيرة فى قرطبة، نجدهم فى عهد الناصر يتبوءون مناصب عالية فى الدولة، بل وفى الجيش. ويظهر أن الخليفة استعان بالصقالبة -الذين أيدوه فى أول الأمر- فى الحد من سطوة أشراف العرب

القدماء، بل وفى محو آثارها؛ فمثلًا نجد الخليفة فى 327 هـ (939 م) يسند قيادة حملة حربية هامة إلى"نجدة الصقلبى". ولكنه ندم على ذلك فيما بعد؛ لأن جنود المسلمين فى هذه المرة ذاقت أول نكبة إبان حكمه: هزمهم أهل ليون وحلفاؤهم أهل نبارة بقيادة رميرو الثاني، وكان ذلك فى شنت مانكس والخندق. ومن ذلك الحين كانت سياسة الناصر إزاء الممالك المسيحية مقصورة على انتهاز كل فرصة ممكنة، سياسة منطوية على اليقظة والحذر. ثم نشبت الحرب الأهلية فى شمالى أسبانيا بسبب الحقد المتأصل بين رميرو الثاني وفرنان أمير قشتالة. ولما مات ملك ليون اقتلر ولداه - أوردونيو Ordono الثالث وسانخو sancho - على الملك. ولكى يتفرغ أولهما للتغلب على أخيه الذى كانت تؤيده قشتالة، عقد مع عبد الرحمن معاهدة سلام فى صالح الخليفة، وتعهد بأن يدفع له جزية منتظمة. ولما مات أوردونيو الثالث عام 955 هـ خلفه سانخو. ونظرًا لكراهية الأشراف له وهزيمته أمام جيوش الخليفة، اضطر إلى أن يلجا إلى بمبلونة مع توتا ملكة نبارة العجوز. وبعد ذلك لجأ إلى عبد الرحمن الناصر ليساعده على استعادة مملكته التى استولى عليها أوردونيو الرابع، فبدأت المفاوضات وأتى سانخو وتوتا إلى قرطبة يطلبان العون من الخليفة، واضطر ملك ليون أن ينزل عن عشر قلاع فى مقابل إمداد الخليفة له بجنود ساعدته على أخذ سمورة عام 959 م، أوبيط Oviedo فى السنة التالية. على أن خطر الفاطميين الذى كان يهدد الأندلس لم تختف كل معالمه؛ ففى عا م 343 هـ (954 م) أرسل الخليفة الفاطمى المعز وإليه على صقلية ليغير على ثغور الأندلس. وأجاب الناصر على ذلك بأن أمَّر"غالبا" -وهو واحد من أنصاره المخلصين- على أسطول يتألف من سبعين سفينة، سارت وأحرقت مرسى الخرز، قرب القلعة على ساحل إفريقية الشمالية. ومات عبد الرحمن الثالث الناصر فى اليوم الثاني من رمضان عام. 350 هـ (15 مايو 961 م) وكان فى الثالثة والسبعين من عمره.

ثم جاء بعده ابنه الحكم الثانى المستنصر بالله، وولى الخلافة وهو يقارب الخمسين، فواصل أعمال أَبيه. وكان ملكًا ورعا. عالمًا، يقترن اسمه خاصة بمسجد قرطبة؛ لأنه وسعه وزينه بالزخارف، وأنفق عليه مبالغ طائلة وأحضر له مهرة الصناع وغالى المواد من بلاد البحر المتوسط ومن بوزنطة. وكان أكبر همّ أَبيه متجهًا إلى تشييد المبانى العامة وإقامة الحصون، وبنى مدينة الزهراء على مسافة ثلاثة أميال شمالى غريب قرطبة لتكون مقرًا له. وكانت محبة الحكم الثانى للعلم سببًا فى أن يميل إلى الحياة الهادئة من أول الأمر، ولكن المؤرخين يبالغون فى تصويره خليفة لا يعنى بالأمور السياسية. وكان على الحكم أن يحافظ على الحالة التى ترك أبوه البلاد عليها، فلم يكن عليه إلَّا أن يراقب سير دواليب الحكومة من غير اضطراب. وقد نفذ برنامج أَبيه، وكان مترسما لخطاه فى أن لايظل متفرجًا لا يبدى حراكا أمام ما يقع فى شمالى أسبانيا وفى إفريقية. واستقبل الحكم الثانى أخا سانخو - واسمه أوردونيو الشرير Ordono the Wicked - استقبالًا فخمًا، وصار بالتدريج راعيًا لكل الأمراء المسيحيين فى الشمال كأنهم ولاة يتبعون له. وكان ساعده الأيمن فى السياسة حاجبه"المصحفى" وكبار الصقالبة، ولعله أسرف فى الثقة بهم إسرافًا يستحق عليه اللوم. وظلت الحكومة الأموية تبذل نشاطًا عظيمًا على شواطئ إفريقية، وكان يظن أن خطر الفاطميين قد زال عند ما رحل المعز إلى مصر، ولكن ممثليه بني صنهاج عادوا إلى مناوأة ولاة بني أمية فى إفريقية الشمالية. ومن جهة أخرى ظل أمراء الأدارسة فى إقليمى طنجة وأصيلا موالين للفاطميين، وقد قاوم حسن بن قَنُّون مقاومة طويلة، ولكنه أخذ فى قلعته"حجر النسر" وأرسل أسيرًا إلى قرطبة. ويمتاز عهد الحكم الثانى بتجدد محاولة النورمانديين (انظر المجوس) للدخول فى أسبانيا عام 355 هـ (966 م).

ثم أحس الحكم الثانى ببلوغه الكبر، فصار أكبر همه أن يحفظ الخلافة فى أبناء الأمويين. ولم يكن له سوى ابن واحد لا يزال فتى وهو هشام، فأخذ له من النَّاس البيعة ليتولى الخلافة من بعده، ومات بعد ذلك فى الثالث من صفر سنة 366 (الأول من أكتوبر سنة 986). وعهد هشام الثانى المؤيد بالله ثالث خلفاء بني أمية فى الأندلس هو عصر قيام دكتاتورية وراثية فى بني عامر. وقبضهم على السلطة المدنية والحربية، بعد زحزحة الخليفة إلى قصره وتجريده من الاضطلاع بمهام السياسة. والظروف التى نشأ فيها هذا الوضع الجديد بعد وفاة الحكم الثانى معقدة جدًا ولكنها معروفة تمامًا .. وحسب القول بأن ذلك الحاجب المشهور أبقى للخليفة الناشئ استعمال السلطة العليا من الوجهة النظرية ومع ذلك فإنه -مع مطامعه التى لم تكن تقف عند حد- لم يفكر فيما يظهر تفكيرًا جديًا فى خلعه والجلوس مكانه. فكانت كل الأعمال الرسمية تسير باسم هشام الثانى، ويظهر أنه لم يبد أقل ميل إلى مقاومة نفوذ بني عامر فى بلاده، والحقيقة أن ضعف الخلافة الأموية لم يظهر إلا بعوإن ذهب المنصور. وواصل المنصور سياسة عبد الرحمن الثالث والحكم الثانى باسم هشام الثانى، وطبعها بشخصيتة القوية، وأقام المنصور فى غربى بلاد البربر شبه نظام للحماية بحيث صارت نفقات إفريقية أقل ضغطا على ميزانية الخليفة. وكان المنصور قائدَا مظفرًا، شديد العداوة للممالك المسيحية، وكان يوجه ضدها الحملات فى كل عام تقريبًا حفظًا لهيبته. ونذكر من هذه الحملات حملة قطالونية عام 374 هـ (985) التى هزم فيها الكونت بوريل found Borrel. واستولى على برشلونة. وبعد ذلك بثلاث سنين تحول المنصور إلى ليون وحاكمها برموره الثانى - Ber mura II الذى خالف معاهدة بينه وبين قرطبة؛ فاستولى على قلمرية وليون وسمورة.

وكان للمنصور فخر الانتصار فى حملته الشهيرة على جليقية وفيها استولى على شئت ياقب فى 2 شعبان سنة 387 (10 أغسطس سنة 997). وفى عام 392 هـ (1002 م) قاد جيوشه إلى قشتالة فاستولى على قنالش Canates وسان ميلان ديلا كوجولا ومات فى مدينة سالم وهو عائد من حملته الظافرة فى السنة نفسها. تدهور الخلافة الأموية وسقوطها بعد موت المنصور عين هشام الثانى ابنه عبد الملك حاجبًا له، وكان قبل ذلك بسنين قد اشتهر فى إفريقية. وظلت بلاد الأندلس خلال السنين الست الأولى من استيلائه على السلطان يسودها السلام. وعزز عبد الملك جيش الخليفة بجنود جدد استحضر أكثرهم من إفريقية، وقام بحملات كثيرة ضد ممالك الشمال. ففى عام 393 هـ (1003) سير حملات متوالية على قطالونية، وفى عام 395 هـ (1005) وجهها إلى جليقية، وفى عام 396 هـ (1006) إلى بمبلونة، وفى عام 397 هـ (1007) إلى أهل قشتالة فهزمهم فى كلونية. وبعد هذه الحملة التى فاز فيها أخيرًا لقب نفسه بلقب تشريفى هو المظفر بالله. ورغم معارضة صامتة كانت فى قرطبة ضد استبداد بني عامر، ورغم مؤامرات عديدة قضى عليها سريعًا، فإن عبد الملك المظفر عمل على إطالة أَجل الخلافة الأموية بضع سنين. وكانت حياته شاذة من غير شك، ولكنها كانت بعيدة عن الأخطار الكبيرة فى الداخل أو الخارج، على أنه سرعان ما مات، ويقال إنه مات مسموما بإيعاز أخيه عبد الرحمن الذى خلفه بموافقة هشام الثانى الخليفة الضعيف. وكان عبد الرحمن ابنًا للمنصور من أميرة مسيحية تزوج بها هى ابنة سانخو Sancho ملك نبارة، ولذلك كان الحاجب الجديد يسمى سانخويلو Sanchuelo أى سانخو الصغيره وبعد قبضة على زمام الأمر بقليل من الزمن

جلب على نفسه كراهية شديدة من أهل قرطبة لتجاوزه الحدود التى حذر أبوه وأخوه قبله من مجاوزتها، فقد اعتز بتأييد جنود البربر فاستولى عليه جشع لم يكبح جماحه، وفكر فى أن يكون خلفًا لهشام الثانى وأن يلقب نفسه بلقب الخلافة، وكان الخليفة من الضعف بحيث أجاب طلب عبد الرحمن. وفى عام 399 هـ (1008) صدر مرسوم بجعل عبد الرحمن وليا للعهد على عرش قرطبة. وأثار هذا الإعلان البلاد جميعًا على بن ي عامر؛ فقام حرب المتذمرين، وزاد عددهم زيادة كبيرة بعد هذا الآمر الذى لم يكن يتوقعه أحد. وتولى القيادة أمراء بني أمية المحرومون من العرش، فانتهزوا سفر عبد الرحمن بن أبي عامر فى حملة على جليقية وأشعلوا الثورة فى العاصمة، وحاصروا قصر الخليفة وأرغموه على أن ينزل عن العرش لحفيد الناصر، وهو محمد بن هشام بن عبد الجبار الذى نودى به خليفة ولقب المهدي عام 399 هـ (1008). وأخلى الخليفة الجديد قصر بني عامر المسمى المدينة الزهراء وجعله دكا، وبعد ذلك بأيام أسرع عبد الرحمن راجعًا إلى قرطبة فقبض عليه على مسافة قليلة من العاصمة هو وحليفه المخلص الكونت كاريون Carrion Count ثم قتل. ومن ذلك الحسين إلى سقوط الخلافة -الذى لم يكن بعيدًا- سادت الحرب الأهلية فى قرطبة وإمبراطورية الخلفاء، وزاد العنصر البربرى بجنود صنهاجة التى أتى به ابن وعامر من إفريقية، وكان له شأن كبير فى الاضطرابات التى جاءت بعد ذلك. وبدلا من أن يعمل المهدي على مصالحة رؤساء الجنود المرتزقة أسخطهم بما أبداه لهم من الجفاء والاحتقار، ولا سيما بطرده عددًا كبيرًا من الأفريقيين من ديوان الجند، فانضم المتذمرون من دهماء قرطبة إلى هؤلاء المطرودين، واستمالوا أهل البلاد، وسرعان ما نادوا بخلافة أمير جديد هو سليمان بن الحكم بن سليمان بن عبد الرحمن الناصر ولقب المستعين بالله. واستولى البربر مع الخليفة

الجديد على قلعة رباح Calatrava ووادى الحجارة، وحاولوا عبثًا فى مدينة سالم أن يضموا القائد "واضحًا" إلى حركتهم، ولكنهم لجئوا إلى أهل قشتالة وأفلحوا فى استمالتهم، ثم عادوا إلى قرطبة بعد أن أمدهم أهل قشتالة بالقوة والمؤونة. وعجز المهدى عن صد زحفهم فوقعت العاصمة فى أيديهم، وقام زعيم صنهاجة زاوى بن زيرى بإجلاس سليمان المستعين على عرش الخلافة. على أن المهدى لم يعترف بالهزيمة، فاستعان بواضح وبكونت ريموند حاكم برشلونة والكونت أرمنجود حاكم أرجيل، وأغار على سليمان المستعين وأنصاره من البربر فى عقبة البقر جنوبى قرطبة، فأخذ عليهم السبل، وعاد ظافرًا إلى العاصمة بعد أن نهبها أهل قطالونية، ولكن البربر جمعوا شملهم واستولوا على ما بين البحر المتوسط ونهر الوادى الكبير. وعذب أهل قرطبة وما حولها. وأمام هذه الحوادث ألقى أهل قرطبة على خليفتهم المهدى تبعة الشرور التى حلت بهم، بعد أن صار ضعفه واضحًا لهم، فدبرت مؤامرة ذبح المهدى فيها، وأعيد هشام الثانى إلى العرش (ذو الحجة سنة 400 = يولية سنة 1010). وكان أول ما عني به هشام بعد عودته إلى الملك هو أن يعين واضحًا كبيرًا لوزرائه وأن يصالح البربر، فأبى هؤلاء وعادوا إلى حصار قرطبة، وظلت الحال على ذلك إلى عام 1013 م. وقد خلف لنا مؤرخو العرب تفاصيل وافية عن المؤامرات التى حيكت شباكها فى قرطبة، كما خلفوا لنا قصصًا كثيرة عن المحاصرين. واضطر أهل قرطبة آخر الأمر إلى التسلم، وأرغمهم البربر على تجديد يمين البيعة لسليمان المستعين. عين سليمان البربر فى مناصب الحجاب والوزراء، وأصاب أهل قرطبة اضطهاد لم يسبق له مثيل، وذهب آخر من نجا من الصقالبة الذين كانوا أيام بنى عامر إلى اللحاق بأقربائهم فى شرقى بلاد الأندلس. واتفق أهل قرطبة

على أن يسلموا مقاليد أمورهم إلى على بن حمود حاكم سبتة Ceuta' وهو من العلويين الطامحين - فانتهز عليّ فرصة تفرق البربر الذين كانوا يؤازرون المستعين، وزحف على قرطبة، واستولى عليها ونادى بنفسه خليفة عليها (406 هـ = 1016 م) وقتل المستعين. ولكن على ابن حمود قتل بعد ذلك بقليل ولم تكن السنون التالية لذلك أقل اضطرابًا، وطالب بالعرش بعد عليّ قاسمٌ بن حمود وابن أخيه يحيى بن على، وكان يطالب به من الأمويين عبد الرحمن الرابع بن محمد المرتضى، وعبد الرحمن الخامس المستظهر، ومحمَّد الثالث المستكفى، وهشام الثالث المعتد، وكانوا يقتسمون سلطانا مزلزل الدعائم حتى عام 420 هـ (1030 م). على أن بلاد الأندلس كلها ملت تغير الحكومة المستمر، وعزم أهل قرطبة على إلغاء الخلافة إلغاء تامًا. واختفى هشام الثانى، ويجوز أنه قتل أثناء إغارة على القصر أو هرب منه كما قيل، فترك الأندلس وذهب ليقضى ما بقي من أيامه مستخفيًا فى الشرق، ويصعب القطع والتدقيق فيما انتهت إليه حياته الخالية من العظمة. وأيا ما كان الأمر فإن دولة الأمويين فى الأندلس أخذت تتمزق بعد وحدتها السياسية منذ بدء القرن الحادى عشر، وسرعان ما أعلنت ولايات أسبانيا الإسلامية استقلالها تحت سلطان حكام من الأسبان أو الصقالبة أو البربر، وتكونت ممالك صغيرة يعرف عهدها بعهد ملوك الطوائف؛ أما قرطبة فسرعان ما صارت شبه جمهورية صغيرة تحولت بسرعة فى عهد بنى جهور وصار لها شأن. وعلى أى حال فإن بضع عشرات من السنين كانت كافية لهدم الدولة الوطيدة الأركان التى أقام بناءها أمراء بنى أمية العظام وأكبرهم عبد الرحمن الناصر، وهو من أعظم حكام العصور الوسطى وحكام الإسلام.

ملوك بنى أمية فى الأندلس هشام معاوية (1) عبد الرحمن الأول (2) هشام الأول (3) الحكم الأول (4) عبد الرحمن الثانى (5) محمد الأول (6) المنذر (7) عبد الله (8) عبد الرحمن الثالث (9) الحكم الثانى (10) هشام الثانى (11) محمد الثانى (12) سليمان (13) عبد الرحمن الرابع (14) عبد الرحمن الخامس (15) محمد الثالث (16) هشام الثالث المصادر: كان تاريخ بنى أمية فى الأندلس موضع عناية المؤرخين، فكتبوا فيه كتبًا كثيرة فى بلاد الأندلس ذاتها فى عهد بنى أمية وبعدهم أيضًا، ومن أسف أن الأيام لم تحفظ لنا كل هذه الكتب التى كان أهمها كتب الرازى وابن حيان. كتب أحمد بن محمد الرازى -الذى عاش فى النصف الأول من القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادى) - تاريخًا لملوك الأندلس الإسلامية أسماه "أخبار ملوك الأندلس"، وكان هذا الكتاب أكبر مصدر للمؤرخين من بعده. ونستطيع أن نذكر من المراجع التى كتبت فى الوقت نفسه الكتب الآتية، وذلك على حسب ترتيبها التاريخى: (1) كتاب لا يعرف مؤلفه واسمه: أخبار مجموعة (ترجمه إلى الأسبانية ونشره E. Lafuente y alcantra بمدريد 1867 بعنوان Ajbar machmua, cronica anonima del riglo XI، وهو تاريخ شائق يمثل الحوادث تمثيلا جيدًا، حافل بمعلومات يظهر أنها بريئة من الأساطير المختلطة بتاريخ المسلمين فى الأندلس حتى أيام عبد الرحمن الثالث. (2) كتاب افتتاح الأندلس لابن القوطية القرطبي المتوفى عام 368 هـ (977 م)

وهو يشمل تاريخ المسلمين فى الأندلس إلى أيام الناصر. وقد طبع فى مناسبات كثيرة، وترجمت أجزاء منه، وترجمه كله أخيرًا Ribera فى مدريد عام 1926. (3) ولحيان بن خلف بن حيان -وهو مؤرخ كبير تُوفِّي عام 496 هـ (1076 م) - كتاب عظيم اسمه "المقتبس فى تاريخ الأندلس" وآخر اسمه المتين. ولكن لم يخلص إلينا من ذلك إلا مخطوط لجزء واحد يتناول عهد الأمير عبد الله وهو محفوظ فى مكتبة بودليانا (وقد نشره Melchor. M. Atuna بعنو أن: ، - a L'his Textes arabes relatifs roire de L'occident musulman جـ 3، باريس 1932). وتوجد فى مكتبة الأكاديمية بمدريد نسخة من مخطوط وجد فى الآستانة يشمل جزءًا من عهد الحكم الثانى. ولحسن الحظ حفظت منه مقتبسات كثيرة فى كتب المؤرخين الذين جاءوا بعد ذلك وخصوصًا ابن بسام فى كتابه المسمى الذخيرة. (4) ولنذكر أَيضًا مما كتب فى الأندلس ذاتها "تاريخ قادس" من أعمال قرطبة لصاحبه الخشافى (ترجمه ونشره Ribera .J بعنوان Historia de los fueces de Cordoba، مدريد سنة 1914). (5) وبين سنة 1883 وسنة 1895 نشر J.Ribera و F. Codera كتاب Bib- liotheca arabio-hispona فى عشرة أجزاء جمعا فيه ما صنفه كتاب التراجم من أهل الأندلس. ولكن لا شك أن أوفى المراجع الخاصة بتاريخ الأمويين فى قرطبة كتابان متأخران نسبيًا أحدهما يرجع إلى القرن الرابع عشر وهو كتاب ابن عذارى المراكشى، وثانيهما يرجع إلى القرن السابع عشر وهو كتاب المقري، ويسمى الأول "البيان المغرب فى أخبار ملوك الأندلس والمغرب" وقد عرف من هذا الكتاب ثلاثة أجزاء اثنان منها يتناولان الأندلس، ويشمل أولهما تاريخ شبه الجزيرة منذ الفتح العربى إلى وفاة الحاجب المنصور بن أبي عامر. وهذا الجزء يعيد -كما أبان دوزى- كل الجزء الخاص بالأندلس فى كتاب لمؤرخ قرطبى من مؤرخى القرن العاشر هو عريب بن سعد الذى أكمل تاريخ الطبرى حتى انتهى به إلى عصره

(نشر دوزى كتاب عريب بعنوان Afrique et de 1'Espagane in- l' Histoire de titulee al Byano l - mogrib, طبعة ليدن سنة 1848 - 1851 وترجمة إلى الفرنسية E. Fagnan ونشره فى الجزائر سنة 1901 - 1904، وترجم بعضه إلى الأسبانية Fernandez Gonzalez, غرناطة 1862). والجزء الثانى يتناول تاريخ سقوط خلافة بنى أمية من أيام عبد الملك العامري وتاريخ ملوك الطوائف وقد عشر على هذا الجزء ونشره (بعنوان Tex- tes arabes relatifs a L'histoire de l'Occident musulman جـ 2، باريس 1930). والكتاب الثانى ليس أقل من "البيان المغرب" شأنًا فى دراسة تاريخ بنى أمية، وهو كتاب "نفح الطيب" للمقرى المغربى، نشر نصفه الأول دوزى وديجاوكربل ورايت بعنوان Analectes sur l'histoire et la litterature des arabes d'Espagne, ليدن 1855 - 1861 (وطبع فى بولاق سنة 1279 هـ وفى القاهرة ونشر مختصرًا له بالإنجليزية P. de Gayangos بعنوان The History of the Muhammedan Dynasties in Spain, لندن سنة 1840 - 1843. ويخصص ابن خلدون جزءًا من كتابه العبر لتاريخ بنى أمية فى الأندلس (طبعة القاهرة جزء 4, ص 116 - 155) على نحو ما فعل المؤرخون المتقدمون كابن الأثير فى كتابه الكامل (ترجمه F. Fagnan بعنوان (maghreb et de L'Espagne الجزائر سنة 1901) والنويرى فى كتابه نهاية الأرب History of Spain وقد نشره مع ترجمة أسبانية M.Gaspar Remiro فى غرناطة 1917 - 1919). ويمكن إكمال هذه العجالة فى المصادر العربية المتعلقة بتاريخ بنى أمية بالرجوع إلى كتاب F. Pons Boigues وهو قيم جدًا وإن أصبح اليوم من المراجع القديمة وهو - Ensayo bio - bib liografico sobre los historiandores y geografos arabigo- espanoles طبعة مدريد 1898, وإلى مختصر جيد كتبه Barrau - Dihigo واسمه Recherches sur l'hisotire Politique du royaume asturien تورز سنة 1921, ص 55 - 78. [ا. ليفى بروفنسال E. Levi - Provencal]

الأنبار

الأنبار مدينة على الضفة اليسرى لنهر الفرات، وعلى خط طول 43 ْ 43 َ شرقًا، وخط عرض 33 ْ 22.5 َ شمالا. ويجعل مؤرخو العرب المسافة بينها وبين بغداد على طريق البريد اثنى عشر فرسخًا (عشرة فى رواية ياقوت؛ انظر Streck: Babylonien، جـ 1، ص 8) ويقدرها موسل Musil (ص 248) باثنين وستين كيلو مترًا (38 ميلا). وتقوم الأنبار على النتوء الشمالى الغربى للسواد فى سهل ذى زرع بالقرب من الصحراء وبالقرب من أول قناة صالحة للملاحة تأخذ من الفرات إلى دجلة (نهر عيسى) وتهيمن على معبر هام على نهر الفرات (انظر Musil. ص 267 - 269 , 307 Strang Le فى Jour of the Roy. As. Soc، سنة 1895، ص 66). وترجع المدينة إلى العهد السابق للعهد الساسانى، ويقول مارسك Maricq إنها عين مشيك أو مسَكين، ولكن الجغرافيين العرب (البلاذرى، 249 - 250؛ ابن خرداذبه، ص 7؛ قدامة، ص 235) يفرّقون بين الاثنتين. أما القول بأن الأنبار من أصل بابلى (Explorations in Bible: Hilprecht Lands، فيلادلفيا سنة 1903، ص 298) فيفتقر إلى تأييد من أعمال التنقيب، ولو أننا يمكن أن نشاهد شمالى السهل مأخذ قناة قديمة ومحلة أوّلية (تل أسود حوالى 3000 ق م). وقد فطن سابور الأول (شابور، سنة 241 - 272 م) إلى أهمية الأنبار -من حيث هى رأس نظام الرى فى السواد والباب الغربى (من ناحية الإمبراطورية الرومانية) للقصبة- فأعاد بناءها، وجعلها مدينة ذات حامية مزودة بخطين من التحصينات وقلعة، وسماها فيروز سابور (بيروز شابور، أى شابور المظفّر) تخليدا لذكرى انتصاره على كورديان الرابع Gordian سنة 243 هـ Samarra: Herzfeld)، ص 12؛ Marciq, ص 47؛ وانظر المقدسى: البدء والتاريخ؛ حمزة، ص 49؛ الدينورى، ص 51). ويخطئ كتّاب آخرون فيرجعون الاسم إلى سابور الثانى (الطبرى، جـ 1، ص 839؛ ¬

يَاقوت، جـ 1، ص 367؛ جـ 2، ص 919؛ حمد الله مستوفى، ص 37). ويظهر اسمها الرسمى بصيغة بيريسابورا عند أميّانوس ماركليّنوس Ammianus Marcellinus , وبصيغة "بيرسابورا" فى اليونانية عند زوسيموس Zosimos . وكذلك تستعمل الكلمة فى السريانية وعند اليهود. وقد احتفظ العرب بالاسم "فيروز سابور" للدلالة على الطسوّج الذى يكتنفها والتابع لولاية (أستان) العلَى (Lands: Le Strange , ص 56 - 66 Streck؛ جـ 1، ص 16, 19). والاسم أنبار (أى الهرى أو صومعة القمح فى الفارسية) دخل فى الاستعمال مع القرن السادس الميلادى بالنظر إلى الأهراء القائمة فى القلعة (Marciq, ص 115 - 116؛ البلاذرى، ص 296؛ ياقوت، جـ 1، ص 368, 749). وكانت مدينة الأنبار مترامية الأرجاء عامرة بالسكان، كما كانت المدينة الثَّانية فى العراق (أميانوس، جـ 24، ص 2)؛ وكانت مقر أسقف يعقوبى وأسقف نسطورى (انظر I.Guidi فى Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Ge sells جـ 43, ص 413) ومركزا يهوديًا هامًا (Musil, ص 3569؛ Marciq، ص 114؛ Jews in Bablonia: Newman , ص 14) وقد لعب البرج دورًا هامًا فى حملة الإمبراطور يوليان على فارس. وفتحت الأنبار فى وقت متقدم يرجع إلى سنة 12 هـ (634 م) على يد خالد، فقد طرد الحامية الفارسية وعقد معاهدة مع السكان (البلاذرى ص 245؛ الطبرى، جـ 1، ص 2059؛ Musil, ص 295, 308 - 390). وقد بنى المسجد الثالث فى العراق بالأنبار، بناه سعد بن أبي وقَّاص (البلاذرى، ص 289 - 290) ولما طلب منه عمر أن يقيم "دار هجرة" فى العراق فكر سعد أول الأمر فى الأنبار، ولكنه غير رأيه لأن الحمى والبراغيث كانا يوبئان المدينة (الدينورى ص 131؛ الطبرى؛ جـ 1، ص 2360). وقد طهَر الحَجَّاج قناة الأنبار (البلاذرى، ص 274 - 275, 333). وفى سنة 134 هـ (752 م) نقل أبو العباس مقر حكمه إلى الأنبار وشيد لجنده الخراسانية مدينة على نصف

فرسخ (حوالى 2.5 كليو متر) أعلى الأنبار، وأقام فى وسطها قصرًا (البلاذرى، ص 287؛ الدينورى، ص 273؛ الطبرى، جـ 3، ص 80)؛ وتوفى أبو العباس هناك، وهناك دفن (اليعقوبي، جـ 1، ص 434؛ البلاذرى، ص 283 وانظر المقدسى: البدء والتاريخ، جـ 4، ص 97). وأقام المنصور فى هذه المدينة قبل أن يؤسس بغداد سنة 145 هـ (762). وأقام الرشيد فى الأنبار مرتين (سنة 180 هـ = 799 هـ, 187 هـ = 803 م) وكان بعض سكانها من سلالة الخراسانية (الدينورى، ص 38؛ اليعقوبى، جـ 1، ص 510؛ الطبرى، جـ 3، ص 678). ويمكننا أن نحكم من خراجها بأن الأنبار كانت لا تزال زاهرة فى العقود الأولى من القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادى؛ انظر ابن خرداذبه، ص 8، 42؛ قدامة، , ص 237). ولما ضعفت الخلافة تعرضت الأنبار لغارات البدو، فقد هاجموا المدينة سنة 269 هـ والطسّوج سنة 286 هـ (الطبرى؛ جـ 3، ص 2048, 2189). وقد أدى استيلاء أبي طاهر القرمطى عليها وتخريبها سنة 315 هـ (927 م) إلى سرعة اضمحلالها (المسعودى: التنبيه والإشراف، ص 382). وفى سنة 319 هـ (929 م) أحدث البدو بها تخريبًا كبيرًا (عريب، ص 158). ويصف الإصطخرى (ص 73) المدينة بأنها بلدة متواضعة وإن كانت عامرة، وأن الناظر لا يزال يشاهد بها بقايا العمائر التى أقامها أبو العباس. ويقول ابن حوقل (ص 277) إن الأنبار كانت تضمحل، ويروى المقدسى (ص 123) أن عدد سكانها كان قليلا. وكان معظم سكانها يشتغلون بالزراعة، ولكن المدينة كان لها بعض الأهمية التجارية لوقوعها على الطريقين البرى والنهرى الموصلين إلى الشَّام (اليعقوبى، ترجمة Wiet، ص 250؛ ابن حوقل، ص 166؛ Strange Le فى Journ of the Royal As Soc، سنة 1895، 14, 71؛ ابن خرداذبه، ص 154) كما كان بها بناة للسفن. وثمة حكايته أوردها ابن الساعي (597 هـ = 1200 م، ص 19 - 20) تبين أن المدينة كانت مقسمة أحياء وكل حى مسؤول عنه "شيخ". وفى سنة 1262 م نهب القائد المغولى

كربوقا الأنبار وذبح كثيرًا من سكانها (المقريزى: السلوك، طبعة كاترمير، جـ 1، قسم 5، ص 171 - 173) وظلت الأنبار فى عهد المغول مركزًا إداريًا. وقد شق الجويني قناة بالقرب من الأنبار حتى النجف. وكان لا يزال يشار إلى الأنبار فى النصف الثانى من القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادى؛ انظر الأَوْزَاعِيّ: العراق، جـ 1، ص 204, 337, 548) كقاعدة لطسّوج. وكان يحيط بها سور من اللبن (يشاهد جزء منه عند الطرف الشمالى للأطلال). وتقوم أطلال الأنبار على مسيرة خمسة كيلومترات من شمالى غريب الفالوجة (انظر Samarra: Musil, ص 13) وهى تمتد من الشمال الغربى إلى الجنوب الشرقى ومحيطها شكل غير مستو يبلغ حوالى ستة كيلومترات. وقد احتفظت الأطلال بالاسم الأنبار (Musil, ص 174؛ Obenneyer، ص 219؛ Ward فى Hebraica، جـ 2، شيكاغو سنة 1885, ص 83 وما بعدها). والبقايا بناء مربع محصن بنى باللبن الفرثى المجفف فى الشمس وهى تشاهد فى الركن الشمالى الشرقى. ويقوم المسجد على مسيرة نحو كيلومتر من الجنوب الغربى لهذا البناء، وينتمى إلى عهد العمارة الإسلامية الأولى, وهو مستطيل الشكل، له صف من الأعمدة على جوانبه الثلاثة وخمسة صفوف من الأعمدة على الجانب المواجه للقبلة. ونهر القرمة -أو السَّقْلاويَة- الذى يترك الفرات إلى الغرب من هذه البقايا لا يمكن أن يقال (فى الجزء القديم من مجراه) إنه هو نهر عيسى (انظر - Herz fe 1 d, ص 13؛ Le Strange فى Journ. . Roy. As. Soc, سنة 1895 , 70) ذلك أن نهر عيسى قد كشف عنه فى عهد العباسيين وهو ينشعب على مسيرة فرسخ أسفل الأنبار. والأرجح أن يقال إن نهر السقلاوة هو نهر الرفُيل الذى عرف أيام الجاهلية، وكان يجرى جزء منه فى مهد قناة قديمة (Musil, ص 268؛ Maricq, ص 116؛ سهراب، 123؛ الخريطة التى أعدتها إدارة المساحة العراقية سنة 1934؛ ومقياس رسمها 1: 50,000). والظاهر أن هذه القناة فقدت شأنها فى العهود الإسلامية.

المصادر: (1) expedition for the: Chesney The Tigris Survey of the river Euphrates and, لندن سنة 1857، جـ 2، ص 438. (2) Bewsher فى J.G.S، سنة 7681, ص 174. (3) Erdkunde: K.Ritter, جـ 10، ص 145, 147. (4) Auzsuge aus sy-: G. Hoffmann risch. Akten pers. Martyrer, ليبسك سنة 1880, ص 83, 88. (5) Gesch. d. Perser: Th. Noldeke und Araber ص 57. (6) Pauly-Wissowa, جـ 1، سنة 1780 - 1795، جـ 20، 1950. (7) Le Strange , ص 25، 65. (8) The Middle Euphrates: A.Musil, نيويورك سنة 1927. (9) A. Maricq & E. Honigmann: Sur Researches sur les Res Gestae divi Saporis، بروكسل سنة 1953، ص 116 - 117. خورشيد [شترك- دورى M.Streck-A.A.Duri] مطابع الهيئة المصرية العامة للكتاب رقم الإيداع بدار الكتب 9787/ 1995 3 - 4579 - 01 - 977 I.S.B-N

الأنبارى

الأنبارى (الأنباري، أبو بكر): محمد بن القاسو الأصح أن يقال ابن الأنباري): محدث ولغوى، وهو ابن أبي محمد (انظر المادة التالية) ولد فى 11 رجب سن 1 هـ (3 يناير سنة 885) وتوفى فى ذى الحجة سنة 328 (أكتوبر سنة 940). وقد تتلمذ أبو بكر على أبيه وعلى ثعلب، ودرس فى حياة أَبيه بالمسجد نفسه، واشتهر بذاكرته الفذة وزهده الشديد. وقد بقي من كتبه: (1) "الأضداد"، طبعة هوتسما، ليدن سنة 1881. (2) "الزاهر". (3) "الإيضاح فى الوقف والابتداء"، وهو يتناول الآيات من القرآن التى استُبدل بالهاء فيها تاء، والراجح أنه مستخلص من كتاب "الهاءات فى كتاب الله". (4) "مختصر فى ذكر الألفات". (5) "المذكر والمؤنث". أما شرحه للمعلقات (انظر عن مخطوطاته: بروكلمان، قسم 1، ص 35) فقد نشر منه ريشر - Res cher الأجزاء التالية: (1) طرفة، إستانبول سنة 1329 هـ (1911 م). (2) عنترة فى Rivista degli Studi , orientali جـ 4 - 5. (3) زهير فى Le Monde Oriental سنة 1913 - ص 137 - 195. وقد ذكر ابن الأثير فى مقدمة "النهاية" كتاب الأنبارى "غريب الحديث" بين مراجعه. المصادر: (1) الفهرست، ص 75. (2) الزبيدى: الطبقات, ص 111 - 112. (3) الأزهرى فى Le Monde Oriental، سنة 1920، ص 27. (4) الخَطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 3، ص 181 - 186. (5) الأنبارى: النزهة، ص 330 - 342. خورشيد [بروكلمان Brockelmann]

+ الأنبارى، أبو محمد القاسم بن محمد ابن بشَار: محدّث ولغوى، وتوفى سنة 304 هـ (1916 م) أو سنة 305 هـ (917 م). وقد كتب شرحًا على المفضَّليات نقحه ابنه محمد (انظر - The Mufaddaliyyat .. according to the re commentary of Abu the cension and with M. AI-Q.b. M. Al-Anban، طبعة. Ch. H Lyall , أوكسفورد سنة 1918 - 1921). المصادر: (1) الفهرست، ص 75. (2) الزُّبَيْدى: طبقات، ص 144. (3) الخَطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 12، ص 440 - 441. (4) ياقوت: إرشاد الأريب، جـ 6، ص 196 - 198. (5) ابن القفطى: إنباه الرواة، جـ 3، ص 28. (6) بروكلمان، قسم 1، ص 37. خورشيد [هيئة التحرير] + الأنبارى، عبد الرحمن بن محمد ابن عبيد الله بن أبي سعيد كمال الدين أبو البركات: لغوى عربى، ولد عام 513 هـ = 1119 م, ودرس اللغة فى المدرسة النظامية ببغداد، وتتلمذ فيها على الجَواليقى والشَجَرى، واشتغل فيها بعد ذلك بتدريس اللغة. ولم يترك الأنبارى بغداد قط، ولكنه اعتزل العالم فى أواخر حياته وكرس نفسه للعلم والعبادة وتوفى فى التاسع من شعبان عام 577 (19 ديسمبر سنة 1181). وأهم مصنفاته كتاب "نزهة الألبّاء فى طبقات الأدباء" (طبع على الحجر بالقاهرة عام 1294 هـ) سرد فيه تراجم اللغويين فأصبح بمثابة تاريخ لفقه اللغة العربية منذ نشأته حتى أيامه. أما رسالته النحوية السهلة المسماة "كتاب أسرار العربية" فقد نشرها تسيبولد C.F.Seybold فى ليدن عام 1886. وأورد كل من كوشوت (Koshut فى Funf Streibfragen der Bas- rebser and Kufenser؛ فينا 1877) وكركاس (W.Girgas فى shizze des Gram- ¬

mat etc, بالروسية عام 1873 م، ص 46 - 66) وكركاس وروزن (Girgas et de Rosen فى Arabsh- Khrestom سانت بطرسبرغ سنة 1876 ص 435 - 455) وفايل (G. Welli فى Zeitschr f. As- syriologie، جـ 30، ص 56 وما بعدها) مختارات من كتاب الأنبارى المسمى "كتاب الإنصاف فى مسائل الخلاف بين النحويين البصريين والكوفيين" الذى كتبه لتلاميذه، وتوجد نسخ خطية من هذا المصنف فى ليدن (. Catal . cod. or. Bibl. acad. Lugd. Bat. جـ 1، طبعة عام 1886 م, رقم 169) والإسكوريال (Les: Hsc. Derenbourg mss. de l'Bat.1، طبعة عام 1886 م, رقم 119) وفى جامع يكى بإستامبول (رقم 1060). وتوجد له أيضًا بعض مصنفات نحوية أقل شأنًا محفوظة فى ليدن (Catal. رقم 170 - 171) وباريس (de Cat. des. Mss. ar. de la Bibl. nation-: Slane ale رقم 1013, 1014) والإسكوريال (درنبورغ، جـ 3، ص 772, 774). وللأنبارى رسائل أخرى لا توجد إلا مخطوطة؛ فله رسالة فى النحو اسمها "الميزان" ومعجم يسمى "الزهور" ذكره عبد القادر البغدادي فى كتابه "خزانة الأدب" (بولاق سنة 1299 م جـ 2، ص 352، س 14)، ومصنفه المعروف باسم "الكتاب الفائق فى أسماء المائق" الذى ذكره الأنبارى فى كتاب "النزهة" (ص 38، س 3)، ومصنفه "كتاب الوقف والابتداء" وقد ذكره السيوطي فى كتابه "شرح شواهد المغنى" (القاهرة سنة 1322 هـ، ص 158، س 26) وكذلك كتابه فى تفسير الأحلام. المصادر: (1) ابن خلكان، بولاق سنة 1299, ص 135 رقم 432. (2) الكتبى: فوات الوفيات، بولاق سنة 1299 هـ , جـ 1، ص 262. (3) Die Ges-: Wustenfeld chichteschreiber der Araber رقم 269. (4) Gesch. d. Arab.: Brockelmann Litter جـ 1، ص 281. [بروكلمان Brockelmann]

إنجيل أو أنجيل

إنجيل أو أنجيل (1) * تحزيف للكلمة اليونانية إياكيليوس، ويبدو لنا من القرآن ومن مصنفات كثير من الكتاب المسلمين أن المسلمين كانوا على شئ من العلم بالإنجيل. ومن اليسير أن نبين مدى علمهم هذا بإيراد بعض الشواهد. على أنه من العسير فى كثير من الأحيان أن نحدد بشكل قاطع -وليس عن طريق الاستنباط فحسب- كيفية وقوفهم على تلك المعلومات. وليس من شك فى أن بعض ما وقفوا عليه وصل إليهم شفاها فى المناظرات أو المحادثات الودية التى كانت تجرى بين المسلمين والنصارى. ولم يسجل التاريخ إلا القليل عن نقل المعلومات إلى المسلمين بهذه الطريقة. وهناك وسيلة أخرى لمعرفة المسلمين بالإنجيل، فإن النصارى الذين أسلموا أدخلوا فى الإسلام بعض الآراء النصرانية التى ظلت عالقة فى أذهانهم. ونلمس للنصرانية تأثيرًا آخر ظهر فى التصوف عند نشأته الأولى، ففى تعاليمه المبكرة آثار منها. (انظر - D' Ohs son الغزالى, طبعة باريس سنة 1902). وقد يصح لنا أن نقول إنه كان بين مسلمى العرب من كانوا ينشدون المعرفة للمعرفة، وأنهم جريا وراء هذه المعرفة قرءوا ترجمات عربية للإنجيل قام بها النصارى. وسنذكر فى إيجاز ما عرفناه عن هذه الترجمات، ثم نتبع هذا بما ورد من الإنجيل فى القرآن أو فى مصنفات المؤلفين: ترجم نصارى العرب الإنجيل عن اليونانية والسريانية والقبطية. والترجمة التى عملت عن اليونانية تمت فى عهد متقدم جدًا، كما يدل على هذا قدم المخطوطات الخاصة بها (مكتبة الفاتيكان؛ - Arab 13 and Museo Borgiano propaganda) والتي يرجع عهدها إلى القرن الثامن الميلادى، ويذكر ابن العبرى أن هناك ترجمة أقدم من هذه الترجمات قام بها البطريق يوحنا -وهو من القائلين بالطبيعة الواحدة- وكان ذلك بأمر الأمير العربى عمرو بن سعد بين سنتى 631 و 640 (2) وكتب جرجس أسقف القبائل العربية فى بابل -وكان معاصرًا ¬

وصديقا ليعقوب الرهاوى - تعليقات على الكتب المقدسة. ويرى شبرنكر Sprenger أن فى كتاب محمد بن إسحاق، (طبعة فستنفلد، ص 149 وما بعدها) فقرة مأخوذة من ترجمة للإنجيل تمت قبل الإسلام (انظر Das Leben des Mohammed , جـ 1، ص 113 - 132). وهذه الفقرة تتضمن الفقرات 23 - 27 من الإصحاح الخامس عشر من إنجيل يوحنا. وكلمة "المنحمنا" التى وردت فيها -ويقابلها فى اليونانية كلمة باراكليتوس- ليست عربية ولا سريانية، وإنما هى من اللغة الفلسطينية القديمة (3). على أننا إذا كنا لا نستطيع أن نقول إن هذه الترجمات ترجع إلى مثل هذا العهد القديم، فإنا نرى أن الترجمات الأولى التى نقلت عن اليونانية ترجع على الأقل إلى ما بعد الفتح الإسلامى وما تلاه من انتشار اللغة العربية. وهناك ترجمة أخرى للإنجيل قديمة جدًا نقلت عن السريانية، ويوجد مخطوط لها محفوظ فى ليبسك. ويذهب كلدميستر Gidemeister إلى أنها عملت بين سنتي 750 و 850 م (انظر: Des Evangeliis, ص 35). وعلى هذا نستطيع أن نقول إن المسلمين عرفوا منذ عهد متقدم أهم كتب العهد الجديد من ترجمات عربية لها. وفى اللغة العربية، إلى جانب الأناجيل "الصحيحة" كتب منحولة وهى: إنجيل الصبوة، وإنجيل القديس يعقوب ورؤيا القديس بولس وعظة القديس بطرس وأخرى لسيمون ورسالة فى استشهاد القديسين يعقوب وسيمون. هذا إلى رسائل أخرى صغيرة يظهر أن المسلمين لم يكونوا على علم بها. ويقول ديفال R. Duval فى كتابه المسمى La Lit terature Syriaque, (طبعة ياريس 1899، 96) إن رؤيا القديس بطرس وضعت باللغة العربية فى القرن الثالث عشر الميلادى. وكان محمد - صلى الله عليه وسلم - أكثر معرفة بالأناجيل ... ولم تصل إليه تلك المعرفة من مصادر مسيحية خالصة، وإنما نقلت إليه على يد يهود اعتنقوا النصرانية، ويستدل على هذا بنوع القصص الذى ورد فى القرآن وقد

تكيف بقصص أولئك الذين سماهم محمد "الحنيفيين" وقيل إنهم كانوا على دين إبراهيم. وهذا الموضوع ليس إلا مسألة فرعية من المسألة العامة الخاصة بأصل الإسلام ومصادره. وكان الشعر أيضًا وسيلة من الوسائل التى انتقلت بها آراء النصارى إلى المسلمين. فعند ظهور الإسلام كان الشعراء يترددون على الحيرة، وكانت تربطهم بنصارى العرب خير الصلات، فنقبوا إلى بلاد العرب ما سمعوه من القصص فى حانات الحيرة. نذكر من هؤلاء: زيد بن عمرو بن نفيل وأمية بن أبي الصلت الذى كان واسع العلم بالقصص اليهودى أيضًا (4). وظل الشعر أمدًا طويلًا همزة الوصل بين المسلمين والنصارى. ولسنا نجهل الحفاوة التى قوبل بها الأخطل الشاعر النصراني فى بلاط الأمويين. وكان الطب وأعمال الحكومة من الوسائل التى وثقت الصلات بين المسلمين والنصارى. وحسبنا أن نذكر هنا اسم سرجيوس منصور الذى كان كاتبًا لأربعة من الخلفاء، وهو أبو يوحنا الدِّمشقيّ، وكذلك كتاب النصارى الذين استخدمهم حكام المسلمين، وظلوا كذلك إلى أن منعهم الوليد بن عبد الملك من الكتابة باليونانية. ولنعد الآن إلى ما كنا بسبيله من كلام عن القرآن. يرد كثيرًا فى القرآن ذكر عيسى ومريم والإنجيل؛ ومحمد [- صلى الله عليه وسلم -] يعرف الفرق الجوهرى بين الإنجيل والقرآن فى مسائل الأخلاق، وبخاصة فى الرأفة والرحمة (انظر سورة الحديد، آية 27). وعنده فكرة ما عن التشبيه الخاص بالزارع الذى يبذر البذور (5) (سورة الفتح، آية 29)، وعما جاء فيه من الوعد بإرسال رسول آخر (انظر سورة الأعراف، آية 157، وإنجيل يوحنا، الإصحاح السادس عشر، فقرة 7)، وأن الإنجيل جاء مصدقا للتوراة (انظر سورة المائدة، آية 46). وذكر من معجزات عيسى إبراءه للأعمى والأبرص وبعثه للموتى. والأخبار الإنجيلية التى يظهر أنها كانت أكثر شيوعًا فى البيئة التى شب فيها النبى هى الروايات الخاصة بالبشارة (6). وجاء فى القرآن أن

الملائكة قالت: {يَامَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ} انظر سورة آل عمران، آية 42 وانظر أيضًا إنجيل لوقا، الإصحاح الأول، فقرة 28). وجاء فيه أيضًا تصديق بأن المسيح ولد من أم عذراء (انظر سورة الأنبياء، آية 91). والقرآن فى إنكاره لصلب المسيح يقول قول الطائفة النصرانية التى تسمى الدوسيتية. (انظر فى ذلك سورة النساء، آية 157؛ سورة آل عمران، آية 55)، والقصة الموجزة التى وردت فى القرآن عن رفع المسيح تجعل حياته منتهية فى اللحظة التى تجعلها الأناجيل بدءًا لآلامه (انظر الزمخشري، طبعة ليس، جـ 1، ص 169) [وطبعة مصطفى محمد، جـ 1، ص 192]. وقد ذكر القرآن دعوة الحواريين فى سورة آل عمران (آية 52)، ولهذه الدعوة صلة بالرهبانية (انظر سورة الحديد، آية 27) التى نجد شبها لها فى رسائل إخوان الصفاء. وذكر القرآن عجيبة من العجائب التى جرت على أيدى الحواريين عند ما أنزل المسيح لهم مائدة مغطاة من السماء {(113) قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنْكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ} سورة المائدة، آية 114, وانظر كذلك، أعمال الرسل، الإصحاح العاشر، الفقرة التاسعة وما بعدها]. وذكر القرآن كذلك قصة خلق المسيح لطير من الطِّين، (سورة آل عمران، آية 49 وسورة المائدة، آية 110) وهذه القصة مأخوذة من إنجيل صبوة المسيح. أما تسمية المسيح بآدم الثانى فنجد فى القرآن ما يقرب منها وذلك فى سورة آل عمران، آية 59 (7). وعبارة {وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ} التى وردت فى سورة البقرة، آية 87 فيها خلط بين روح القدس وبين جبريل (8). وفوق هذا فإن المفسرين قد أفاضوا فى الكلام على القصص الذى ورد فى القرآن متصلا بالعهد الجديد وبخاصة ما كان منه متصلا بطفولة مريم. وصور القرآن العذراء فى صورة جذابة لا تكاد تختلف كثيرًا عن تصوير النصارى لها. أما كلامه عن المسيح فعلى عكس هذا لم يكن قاطعًا كل

القطع، وقد جعله فى صورة أقل من الصورة التى نجدها له فى الإنجيل، فهو فى القرآن لا يعدو أن يكون نبيًا صالحًا. على أن محمدًا لم يجرده من اسم "المسيح" (سورة النساء، آية 171 - 172) , ولم يرد فى القرآن ذكر للشخصيات الأخرى التى جاءت فى العهد الجديد اللهم إلا يحيى [يوحنا المعمدان] وزكريا. ونجد أن كثيرًا من مؤرخى المسلمين كانوا على علم واسع بالأناجيل. فقد ذكر اليعقوبى شيخ مؤرخى العرب فقرات من الأناجيل فى كتابه. ولم يخف المسعودى -الذى كان شغوفا بالبحث والتنقيب- صلته بالنصارى، وهو يروي لنا أنه زار فى الناصرة كنيسة يقدسها النصارى حيث أخذ عنهم كثيرًا من القصص الواردة فى الإنجيل. وكان المسعودى يعرف شيئًا عن ميلاد المسيح فى بيت لحم، وطفولته فى الناصرة، وما جاء فى إنجيل متى (الإصحاح الثالث، فقرة 17) من أن صوتا من السموات كان يقول "هذا هو ابنى الحبيب". وقد ذكر هذه الرواية فى شئ من الاختلاف. وسمع كذلك قصة زيارة المجوس للمسيح عندما كان طفلا كما وردت فى الإنجيل وغيره من المصادر. وأورد قصة دعوة الحواريين كما هى، وذكر أسماء أصحاب الأناجيل الأربعة وتحدث عن هذه الأناجيل كأنه رآها وذكر خلاصة دقيقة لها. ومع هذا فإن المسعودى يشك بعض الشك فى هذه الأناجيل بينما يتحدث عنها القرآن فى احترام عميق. وكان المسعودى كذلك محيطا كل الإحاطة بسيرة الحواريين، وذكر مرتين استشهاد القديس بطرس والقديس بولس، ولكنه ذكر أن بولس استشهد على نحو لم يستشهد عليه إلا بطرس وحده. ويقول المسعودى إن القديس توما كان الحوارى الذى ذهب إلى الهند. ويظهر أن المسلمين كانوا يعرفون توما أكثر من غيره من الحواريين ما عدا بطرس. وعلمهم بالقديس بولس نفسه أقل من علمهم بسيرة بطرس (9). أما البيرونى فكان أكثر معرفة من المسعودى. وقد أخذ عن النساطرة عندما صنف كتابه "الآثار الباقية عن القرون الخالية". وكان يعرف كثيرًا من

نصوص الأناجيل وكذلك تفسير الإنجيل لداذيشوع (10) Dadjesu (ورد هذا الاسم Jesudad, انظر Litt. syriaque: Duvat, الطبعة الثَّانية، ص 84) وهو يتحدث عن هذه النصوص فى شئ من النقد. ويرى البيرونى أن الأناجيل الأربعة عبارة عن أربع نسخ، وهو يوازن بينها وبين نسخة التوراة عند اليهود ونسختها عند النصارى، ونسختها عند السامرة، ويلاحظ أن هناك خلافًا كبيرا بين هذه الأناجيل الأربعة. ويورد البيرونى نسب يوسف بالتفصيل كما ورد فى إنجيل متى وفى إنجيل لوقا، ويبين فى عبارة شائقة كيف يعلل النصارى الاختلاف بين الروايتين. ويذكر بعد ذلك أن أصحاب مَرْقِيون وأصحاب ابن ديصان وأصحابَ مانى كانت عندهم أناجيل أخرى. ويرى أن أناجيل أصحاب مرقيون وأصحاب ابن ديصان تخالف فى بعض أجزائها أناجيل النصارى، أما إنجيل أصحاب مانى فيشتمل على خلاف ما عليه النصارى من أوله إلى آخره. وإزاء هذه الخلافات الكثيرة يقول البيرونى إنه "لا يوجد من الأناجيل إذن من كتب الأنبياء ما يعتمد عليه" (*) وتحتوى الترجمة الفارسية لتاريخ الطبرى على قصص من العهد الجديد مذكورة فى توسع أكثر من نصها العربى، وهى تشابه ما جاء عنها فى قصص الأنبياء، وفيها بعض تفصيلات عن الآلام مثل قصة سيمون وخيانة واحد من الحواريين لم يذكر اسمه، ووقوف مريم تحت الصليب (11). ويحتفظ المؤلف فى بقية روايته برأى المسلمين الذى يذهب إلى أن شخصًا آخر اسمه يهوذا Josua صلب مكان المسيح. وأورد فى كلامه عن الحواريين الرواية التى تقول إن يوحنا ذهب إلى الرها. ونجد فى كتب التصوف إشارات عدة إلى الإنجيل، بل نجد فيها أيضًا أن أصحاب هذه الكتب كانوا على علم بتفسير آباء الكنيسة لبعض أجزاء الإنجيل. على أن ما يذكره متصوفة المسلمين من أقوال المسيح لا يطابق ما جاء فى الإنجيل. نضرب لذلك مثلًا مما ذكره الغزالى من الأقوال المنسوبة إلى المسيح؛ بينما

أن السهروردى قد أورد نصا كاملا دقيقا عن التشبيه الخاص بالزارع الذى يبذر البذور. وقد اشتملت رسائل إخوان الصفاء على فقرات ممتعة عن صلب المسيح يفترضون صحتها، وكذلك عن البعث واجتماع الرسل فى العشاء الأخير وانتشارهم فى الأرض. وذكروا صراحة أفعال الرسل باسم أفعال الحواريين (12). والمؤلفات الفلسفية تحتوى كذلك على طائفة كبيرة من المناظرات التى جرت بين المسلمين والنصارى. وحسبنا أن ذكر هنا أَبا على عيسى بن زرعة الذى كتب فى سنة 387 هـ ردا على أبى القاسم عبد الله بن أحمد البلخي، وكذلك يحيى ابن عدي وهو من علماء النصارى وكان من تلاميذ الفارابى، فإنه كتب دفاعا عن المسيحية أهداه إلى الشيخ أبى عيسى محمد بن الوراق. كما رد على اعتراض الكندى على القول بالتثليث. والمسلمون على وجه عام يحترمون الأناجيل ويبجلون عيسى [عليه السلام] ومريم. المصادر: يمكن الرجوع إلى المصادر التالية فيما يختص بالترجمات العربية النصرانية: (1) Verions arabes des Evan-: Guidi giles فى - Atti de l'Acade. de: Lincen Sci philosophiques ences morales et، المجموعة الرابعة، جـ 4، سنة 1888. (2) Die christilch arabische: G. Graf Literatur bis zur frankischen Zeit فرايبورغ سنة 1905. (3) Beitr zur christl. -: H. Goussen .arab Literaturgesch., Die christlarab Litt. der Mozoraber جـ 4 ليبسك سنة 1909. (4) Die Uberlieferung: S.Euringer -der arab. Ubers des Diatessarons, Bib lische Studien جـ 17، الكتاب الثانى، برلين سنة 1912. (5) K.Vollers et E.von Dobschutz: . Ein. spanisch - arab. Evangelienfrag فى - Zeitschrift der Deutsch. Morgenl Ge sellsch، جـ 56، ص 633؛ وانظر كذلك مادة "ابن العسال".

(6) De Evangelis in: Gildemeister arabicum et Simplici Syriaca translatis commentatio academica، بون 1865. ويمكن الرجوع إلى المصادر التالية فيما يختص بالمناقشات حول الإنجيل: (1) Disputatio Pro-: Van den Ham religione Mohammedanorum adversus Christianos ليدن سنة 1890. (11) Uber Mu-: Goldziher -hammedanische Polemik gegen Ahl al Kitab فى. Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl، . Gesells جـ 32 , ص 341. ويمكن الرجوع إلى المصادر التالية عن أثر العهد الجديد فى الحديث: (1) Mohammedanische: Goldziher Studien جـ 2، ص 382 ومابعدها، Ha- dith und Neues Testament. (1) المؤلف نفسه Neutestamentl Ele- mente in der Traditionslitt. des Islam فى Oriens christianus 1902، ص 390 وما بعدها. ويرجع إلى المصادر التالية عن الأناجيل المنحولة: (1) إنجيل الصبوة، Evang. In- fantiae طبعة سيك H.Sike , أترخت سنة 1697. (2) Codex apocrnov Test: Thilo, الطبعة الثانية، باريس سنة 1863. (3) Les Evangiles ap-: G. Brunet ocryphes الطبعة الثانية، باريس 1763. (4) Litt. Syriaque: R.Duval, الطبعة الثانية، باريس 1900. (5) P.Dib فى La Revue de l'Orient Chretien سنة 1905، ص 418 - 423 وهو يستشهد بالترجمات العربية للعهد الجديد المنقولة عن القبطية والسريانية. ويرجع إلى المصادر التالية عن الشعراء: (1) Poetes arabes: P.L.Cheikho Chretiens، بيروت سنة 1890 - 1891. (2) Le chantre des Om-: Lammens iades فى. Journ Asiat، المجموعة التاسعة جـ 4، عام 1894.

(3) Une nouvelle: Clement Huart source du Qoran فى Journ. Asiat المجموعة العاشرة، عام 1904. (4) Umaiya ibn Abi-S.Salt: Power فى faculte Orientale Melanges de la جـ 1، ص 197 وما بعدها، بيروت سنة 1906. المصادر المذكورة فى صلب المادة: (1) اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 1، ص 74 - 89. (2) Der Auszug aus den: Klamroth -Ya ,Evangelien bei dem arab. Historiker -kubi, Festschrz. Einweihung des Wilhelm Gymnasium، همبورغ سنة 1885. (3) G.Smit: bij Bijbel en Legende schrijver Yakubi den Arabischen, ليدن سنة 1907. (4) المسعودى، ترجمته وطبعه Pavet de Courteille و Bardier de Meynard . (5) البيرونى: الآثار الباقية عن القرون الخالية، Chronology ترجمة Sa- Chau. (6) تاريخ الطبرى، ترجمة Zo- tendberg 1867 - 1874. (7) السهروردى: عوارف المعارف على هامش إحياء علوم الدين للغزالى، القاهرة سنة 1312 هـ. (8) Die Abhandlunhen der Ichwan es-Safa طبعة Dieterici, برلين سنة 1886، ص 594 وما بعدها. [كارا ده فو B.Carra De Vaux] تعليق على مادة "إنجيل" مما لا ريب فيه أن القرآن حاج اليهود والنصارى حجاجا دينيًا قويًا فى مواضع كثيرة، وصحح لهم كثيرًا من عقائدهم وسلوكهم التى كانوا يظنونها دينا، وأبان لهم عن وجه الحق فيها. وإن هذا الموقف الدينى الذى وقفه القرآن لا يستطيعه إلا أحد رجلين: إما رجل عكف طيلة حياته على درس الشئون الدينية والكتب السماوية ورأى أقوال أساطين الدين والشراح، وساير العقيدة وتطورها فى عصورها المختلفة،

وما دخل عليها من التشويه والتحريف وكان له مع ذلك بصر نافذ، يبطل الباطل، ويحق الحق. وهذا أيضًا ربما لا يقارب ما وصل إليه القرآن الكريم, لأن هذا الحق الذى أظهره فى الدينين اليهوديّ والمسيحى قد غشيته سحب كثيرة من الأباطيل، وطال عليه الأمد، فظن دينا، وقد حالت هذه الغواشى بين الناظر وبين الوصول إلى هذا الحق. وإما رجل ينطق عن الله العالم بكل شئ، الذى رأى شرعه قد تلاعبت به ظلمات البشر، وغشيه سحاب مركوم، فنطق على لسان من أيده بإرجاع الحق إلى نصابه والنظرية الإسلامية تعتقد الثانى، والمخالفون يعتقدون الأول، وقد حاول المخالفون أن يرجعوا ما جاء فى القرآن الكريم إلى تعليم، وما فى هذا الفصل بعض هذه المحاولات. ونحن نلاحظ أنه لما أعجز الكاتبين أن يثبتوا أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] قد درس الإنجيل جمعوا بينه وبين المسلمين، وأخذوا يثبتوا أنهم كانوا على علم بالإنجيل. وكل ما أتوا به من أدلة لا يثبت أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] كان يعلم الإنجيل، وإنما يثبت أن بعض المسلمين فى عصور متأخرة كانوا يعلمونه؛ لأن أقدم ترجمة عربية باعترافهم -وهى أقدم من تلك الترجمة التى تمت فى عهد متقدم جدا- كانت كما نقلوا عن ابن العبرى بين سنة 631 وسنة 641, ومحمد [- صلى الله عليه وسلم -] ولد فى يوم 20 أبريل سنة 571 م وتوفى يوم 8 يونيو سنة 632 م، فالترجمة التى ذكروها لم تتم فى عهده ولم ينتفع بها فى الجدال الذى احتدم بينه وبين أهل الأديان المخالفة طول عمره. وكل ما شككوا به ليصلوا إلى أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] كان يعلم الإنجيل تدفعه سيرته وحياته التى عرفت بالتفصيل لا بالجملة. فقد نشأ أميًا بين أميين لا علم يدرسونه، ولا كتب يقرءونها, ولا أساتذة تثقفهم، ولا فلاسفة تعلمهم، ثم قال لهؤلاء الدارسين الكاتبين أهل الذكر والعلم: إلىّ إلىّ، أصحح لكم عقائدكم، وأنقح لكم تاريخكم، وأهذب لكم علومكم، وأضعكم على الجادة التى

كنتم عليها يوم نزل دينكم. وقد وفى بما قال وكان عندما وعد، وما ذاك إلا أنه من عند مَن علّم بالقلم، علم الإنسان ما لم يعلم. {وَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ}. محمد عرفة تعليقات على مادة "إنجيل" (1) أى بفتح الهمزة وبكسرها، أما الكسر فإنه اللغة المعروفة والقراءة المشهورة فى القرآن. وأما الفتح فإنه روى عن الحسن أنه قرأ (وليحكم أهل الأنجيل [5: 47]. قال الزمخشري فى الكشاف (1: 342 طبعة مصطفى محمد): "فإن صح عنه فلأنه أعجمى خرج لعجمته عن زنات العربية". وقال صاحب اللسان: "وليس هذا المثال فى كلام العرب. قال الزجاج: ولقائل أن يقول: هو اسم أعجمى، فلا ينكر أن يقع بفتح الهمزة, لأن كثيرا من الأمثلة العجمية يخالف الأمثلة العربية". وهذه القراءة المنسوبة للحسن فى الكشاف واللسان لم أجد لها إسنادًا يؤيد صحة روايتها, وليست فيما حكى من القراءات الشاذة التى اطلعنا عليها، فهى لغة ضعيفة وقراءة غير جائزة. والعرب إذا عرّبت الأعلام اجتهدت فى صوغها على أوزان كلماتها، أو تصرفت فى كثير من حروفها حتى تدمجها فى لغتها، إنقاء للعربية من لكنة اللغات الأعجمية، وحرصا على ألسنة العرب أن تشيع فيها الرطانة الأعجمية. خلافا للقاعدة التى وضعها مجمع اللغة العربية (انظر مجلة الرسالة فى السنة الرابعة ص 558) وهى قاعدة ظاهرة الغلط، ولعلنا نوفق إلى تفصيل ذلك فى مقام آخر إن شاء الله. فهذه الكلمة بكسر الهمزة ليست تحريفًا للكلمة اليونانية كما زعم الكاتب، وغنما هى نقل عنها على ما اعتاده العرب فى نقل الأعلام. (2) لم نجد فيما بين أيدينا من كتب التاريخ أميرا يسمى "عمرو بن سعد"، ونقل ابن العبرى لا يكفى فى إثبات مثل

هذا إذا لم يوجد ما يؤيده من المصادر الأخرى الموثوق بها. (3) يريد الكاتب بكتاب ابن إسحاق: سيرة ابن هشام التى روى فيها كتاب ابن إسحاق، والعبارة التى أشار إليها لا يمكن أن يفهم منها أنها منقولة من ترجمة تمت قبل الإسلام، بل الراجح من فهمها أنها قطعة ترجمها بعض الناس ولم ينقلها من كتاب مكتوب مترجم, لأنه يقول بالحرف الواحد: "وقد كان فيما بلغني عما كان وَضَعَ عيسى بن مريم فيما جاءه من الله فى الإنجيل لأهل الإنجيل من صفة رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] مما أثبت يُحَنَّس الحوارى لهم حين نسخ لهم الإنجيل من عهد عيسى ابن مريم فى رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] أنه قال" إلخ. فهذا التعبير- عند من يفهم العربية ويعرف طرق المتقدمين فى الرواية والنقل- يعلم منه أن بعض الناس نقل من الإنجيل البشارة بمحمد صلى الله عليه وسلم إلى العربية فى عصر ابن إسحق, وبلغ ذلك ابن إسحق، إما من المترجم وإما من غيره نقلا عنه. ولذلك لم بسم الذى أبلغه، إذ كانوا لا يحتجون فى كتبهم وروايتهم إلا بأهل العدالة والثقة من المسلمين، فهؤلاء الذين يذكرون من شيوخهم فى الرواية بأسمائهم. ولو كانت كما يزعم شبرنكر منقولة من ترجمة للإنجيل قبل الإسلام لما تحرج ابن إسحق من ذكر ذلك صريحا، إذ يراه برهانا أقوى وتأييدًا كاملًا للبشارة الصحيحة بالنبى عليه السلام. وكلمة "المُنْحَمنّا" ضبطت فى طبعة وستنفلد بضم الميم الأولى وبفتحها مع إسكان النون وفتح الحاء المهملة وفتح الميم الثانية وتشديد النون، ولسنا نجزم بصحة هذا الضبط أو خطئه. (4) دعوى الكاتب أن زيد بن عمرو ابن نفيل كان يسمع من القصص فى حانات الحيرة- دعوى لم نجد ما يؤيدها, ولم نر نقل ذلك فيما بين أيدينا من المصادر، فلا ندرى من أين جاء بها، ولعلها من إلقاء القول على عواهنه. وانظر ترجمته فى الإصابة (3: 31 - 32) والأغانى (3: 123 - 128 طبعة دار الكتب المصرية) (5) هذه هى الترجمة الحرفية لكلام الكاتب، ولسنا نعرف ماذا يريد بهذا

الكلام ولا إلام يشير من مواضع الأسفار التى يسمونها الأناجيل. وأما الآية التى أشار إليها فنصها: {مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا}. والشطء -بفتح الشين وإسكان الطاء، وبفتح الطاء أيضًا مع المد وبدون المد: هو فراخ السنبلة أو النخلة التى تنبت حول الأصل. (1) هذا الكلام مبهم وغير محدود المعنى، إنما هو ادعاء أن هناك أشياء من الإنجيل كانت شائعة فى العصر الذى نشأ فيه النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ولن يستطيع الكاتب ولا غيره أن يقيم أى برهان تاريخى يؤيد هذا الذى يدعيه. ثم ماذا يريد بالأخبار الخاصة بالبشارة؟ أيريد بها بشارة المسيح عليه السلام بمحمد [- صلى الله عليه وسلم -]؟ ! أم يريد شيئًا آخر عجز عن الإفصاح عنه؟ ! اللهم غفرا. (7) ليس فى القرآن الكريم تسمية المسيح عليه السلام بآدم الثانى، ولا ما يقرب من هذا المعنى. ويظهر أن الكاتب لم يفهم معنى الآية التى يشير إليها، ونصها: {إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}. فهذا تشبيه عيسى بآدم فى بدء خلق كل منهما، إذ خلق آدم من غير أبى ولا أم، وخلق عيسى من غير أب وإن كان له أم. فعيسى يشبه آدم من وجه دون وجه فى هذا المعنى، ولا يكون ذلك إشارة إلى تسميته "آدم الثانى" ولا مسوغا لها. وإنما الآية جاءت فى الرد على النصارى الذين غلوا فى عيسى وادعوا أنه ابن الله، وجعلوا له شيئًا من صفات الألوهية، وغلوا فى دينهم كما قال الله تعالى: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ

انْتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ .. }، سورة النساء الآية 171. فأقام الله عليهم الحجة ورد عليهم حين غلوا فى شأنه إذ ولد من غير فحل، بأن آدم -وهم يؤمنون به وببدء خلقه-: شأنه أغرب, لأنه خلق من غير فحل ومن غير وعاء. (8) لا ندرى ماذا يريد الكاتب بهذه العبارة الخارجة عن حدود البحث العلمى. فإن "جبريل" عَلَم على ملك كريم، آمن المسلمون بوجود. عن إخبار الله لهم فى كتابه، وعن أخبار رسوله محمد صلى الله عليه وسلم -، وهو من الغيب الذى أمروا بالإيمان به، وكذلك آمن به أهل الأديان السماوية الأخرى. والقرآن الكريم نزل بلغة العرب، والرسول خاطب الناس بها، وفى لغة العرب كلمة "روح" وكلمة "قدس" وهما معروفتا المعنى عندهم، وتأتى كلمة "القدس" وصفا لغيرها، وقد يضاف الموصوف إلى صفته فى لغة العرب، وبذلك كان معنى "روح القدس": الروح المقدسة الطاهرة أو نحو ذلك. قال الزمخشرى فى الكشاف (1: 80 طبعة مصطفى محمد): "بروح القدس: بالروح المقدسة، كما تقول حاتم الجود، ورجل صدق، ووصفها بالقدس كما قال: وروح منه: فوصفه بالاختصاص والتقريب -: للكرامة". فإطلاق هذا التعبير على جبريل لا يزيد على أنه وصف له بأنه روح مقدسة مطهرة، بمقتضى وضع العرب الألفاظ للمعانى، وليس فى هذا الإطلاق أى تداخل بين المعاني حتى يسيغ الكاتب لنفسه أن يعبر عن الرسول الكريم هذا التعبير السيئ المنكر، وكأنه يزعم لنفسه -وهو الأجنبى عن لغة العرب- أنه أعلم بها من أهلها, وليس بنافعه ذلك شيئًا إلا أن يدل القارئين على مقدار علمه بما يكتب، كما فعل أخ له من قبل، رددنا عليه فيما مضى. وأما الاصطلاح المسيحى فى إطلاق كلمة "روح القدس" فإنه استعمال خاطئ، لا يكون حجة على القرآن الكريم، ولا على لغة العرب، وذلك: أن النصارى يزعمون أن إلههم ثلاثة أقانيم -تعالى الله عن ذلك علوا كبيرًا- ولهذه الأقانيم فى لغاتهم - العبرية أو

السريانية أو اللاتينية أو اليونانية أو ما شئت من لغات- ألفاظ تدل على هذه المعاني التى يريدونها، فجاء منهم الذين ترجموا أقوالهم وكتبهم وعلومهم وترجموا هذه المعاني المدلول عليها بألفاظ أعجمية، فأطلقوا عليها ألفاظا عربية لها معان أخرى فى لغة العرب. فسموا هذه "الأقانيم": "الأب والابن وروح القدس"، وكانت هذه الترجمة، وكان هذا الإطلاق بعد ظهور الإسلام وانتشاره، وكان ذلك من أناس ليسوا من العرب الخلص، وليسوا حجة فى اللغة العربية، فلا يكون عملهم أكثر من أنه خطأ صرف، ولا يكون حجة على لغة العرب، ولا على الاستعمال العربى للألفاظ، فضلًا عن أن يكون حجة على القرآن الكريم، وعلى سيد العرب وأفصحهم محمد صلى الله عليه وسلم. وهذا واضح بديهى لا يحتاج إلى شرح وتفصيل: لغة أطلق فيها ألفاظ على معان، ثم يأتي ناس من غير أهلها ويطلقون بعض ألفاظها على معان أخرى غير ما دلت عليه فى تلك اللغة: أيكون ذلك دليلا على خطأ اللغة الأصلية؟ أم يكون دليلا على جهل الناقل وخطئه فقط؟ ! وأكثر من هذا: إذا فرضنا صحة ما يحاول الكاتب وأمثاله ادعاه من نقل كتبهم وأقوالهم إلى لغة العرب قبل الإسلام: هل يكون تعبير الناقلين من اللغات الأعجمية وإطلاقهم الألفاظ على المعانى حجة على الاستعمال العربى الصحيح؟ الجواب بالقول الصريح: كلا. لأن الناقل إلى لغة العرب إن كان أعجمى الأصل فإنه لا يحتج بكلامه عند العرب، وإن كان عربى الأصل كان غير حجة أيضًا، لاختلاط لغته بغيرها من اللغات، فإن علماء العربية لا يحتجون بغير العربى الخالص الذى لم تخالط لغته لكنة أعجمية، سواء ذلك فى المفردات أم فى التركيب -أعنى فى إثبات اللفظ العربى- أم فى قواعد النحو والصرف والبلاغة وغيرها، ولذللُ رفضوا الاحتجاج بالشعر والنثر من أقوام نشئوا فى الحواضر بعد اتصال الأعجام بالمسلمين، ثم رفضوا الاحتجاج بكلام المولدين مطلقا.

(9) أما أن اليعقوبى والمسعودى وغيرهما من علماء المسلمين كانوا على علم بهذه المؤلفات التى تسمى "الأناجيل" فهذا شئ معروف مشهور، نسلم به، ونزيد عليه أنهم كانوا يعرفون كل المعرفة كيف ألفت هذه الكتب، ويعرفون قيمتها التاريخية، كما سنذكر قريبًا إن شاء الله. ولكن تعبير الكاتب عن المسعودى قد يوهم بعض القراء أن له صلة حقيقية بالنصارى والكنائس من الوجهة الدينية، وهذا ما لا أصل له ولا شبهة. وانظر نص كلام المسعودى فى تاريخه بعد ذكر مولد المسيح عليه السلام، قال (1: 29 - 30 طبعة بولاق): وكان من أمره ما ذكره الله عَزَّ وَجَلَّ فى كتابه، واتضح على لسان نبيه محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، وقد زعمت النصارى أن أشيوع الناصرى -يريد المسيح- أقام على دين من سلف من قومه يقرأ التوراة والكتب السالفة فى مدينة طبرية من بلاد الأردن فى كنيسة يقال لها المدراس ثلاثين سنة، وقيل تسعا وعشرين سنة، وأنه فى بعض الأيام كان يقرأ فى سفر أشعياء، إذ نظر فى السفر إلى كتاب من نور فيه: أنت نبيى وخالصتى، اصطفيتك لنفسى. فأطبق السفر ودفعه إلى خادم الكنيسة، وخرج وهو يقول: الآن تمت المشيئة لله فى ابن البشر. وقد قيل: إن المسيح عليه السلام كان بقرية يقال لها ناصرة من بلاد اللجون من أعمال الأردن، وبذلك سميت النصرانية. ورأيت فى هذا القرن -كذا فى الأصل, ولعله فى هذه القرية- كنيسة تعظمها النصارى، وفيها توابيت من حجارة فيها عظام الوتى، يسيل منها زيت ثخين كالُّرب، تتبرك به النصارى. وأن المسيح مر ببحيرة طبرية وعليها أناس من الصيادين والقصارين. وقد ذكر أن ميروحنا وشمعون وبولس ولوقا هم الحواريون الأربعة الذين تلقوا الإنجيل، فألفوا خبر عيسى عليه السلام وما كان من أمره وخبر مولده، وكيف عمده يحيى بن زكريا، وهو يحيى المعمدانى، فى بحيرة طبرية، وقيل فى بحر الأردن الذى يخرج من بحيرة طبرية ويجرى إلى البحيرة المنتنة، وما فعل من الأعاجيب, وأتى من المعجزات، وما قالت اليهود إلى أن رفعه الله عز وجل إليه وهو ابن ثلاث وثلاثين سنة. وفى

الإنجيل خطب طويل فى أمر المسيح ومريم عليه السلام ويوسف النجار: أعرضنا عن ذلك, لأن الله عز وجل لم يخبر بشئ من ذلك فى كتابه، ولا أخبر به محمد نبيه [- صلى الله عليه وسلم -]. هذا نص كلام المسعودى الذى يكاد الكاتب يصوره بصورة مريبة فى نظر المسلمين، وهو من ذلك برئ. وانظر إلى مقدار الثقة بنقل هذا الكاتب إذ ينسب إلى المسعودى أنه نقل عن الإنجيل أن صوتا من السماء كان يقول: "هذا هو ابنى الحبيب" فى حين أن الذى نقله المسعودى عن بعض نصارى عصره أن عيسى رأى وهو يقرأ فى السفر كتابًا من نور فيه "أنت نبيى وخالصتى" إلخ، ثم لا يتحرج أن يسمى هذا التناقض البين بين الروايتين "شيئًا من الاختلاف" فأين إذن كل الاختلاف؟ ! والذى نقلناه عن المسعودى هو كل ما ذكره فى "مروج الذهب" عن الأناجيل، وهو الذى سماه الكاتب "خلاصة دقيقة لها"! ! ! (10) لم يفهم الكاتب كلام البيرونى لوقوع خطأ فيه من الناسخ أو المصحح. فإنه قال فى (ص 9) ما نصه: "وذكره داذ يشوع فى ترجمته للإنجيل شعيا. والله أعلم". وهذا كلام غير واضح ولا مفهوم، ولا متصل بالسياق الذى قبله ولا بالذى بعده، فإن أصل الباب هو فى المواسم أو الأعياد التى يستعملها "النصارى الملكائية فى المشهور السريانية" (ص 288) فأخذ يسرد كل شهر من هذه المشهور ويذكر فى كل منها أيام المواسم بأسماء أصحابها عندهم، ويسمى هذه المواسم "الأعياد والذكارين" (ص 288 س 17) ويسمى كل واحد منها باسم "ذكران" فيقول مثلا "ذكران حنين الأسقف الشَّهيد تلميذ بولس، ومن رسومهم فى هذه الذكارين أنهم يذكرون صاحبه ويدعون له ويثنون عليه، ويتضرعون إلى الله باسمه، ويسمون كل مولود يولد فيه وبعده إلى الذكران الآخر باسمه، وربما قسم الذكارين بعضهم على بعض، فيقولون: فلان صاحب ذكران فلان فإذا كان الذكران اجتمعوا عنده فأضافهم وأطعمهم" (ص 288 س 19 - 23). ففى هذا الموضوع الذى نقل منه الكاتب فلم يفهم ما نقل: تجد

البيرونى يذكر شهر "أيار" (ص 296) ويذكر أيامه إلى أن يقول (ص 298 س 22): "وفى اليوم التاسع ذكران أشعيا النَّبِيّ" ثم يذكر فى أول (ص 299) العبارة التى أوهم فيها الكاتب، ثم يقول: "وفى العاشر ذكران ديونسيوس الأسقف". فهذا السياق كله يدل على أن كلمة "وذكره داذ يشوع" محرفة عن "وذكران يشوع" وأن كلمة "فى ترجمته للإنجيل شعيا" محرفة أيضاً, ولعل صوابها "فى ترجمة الإنجيل لشعيا" أو نحو ذلك. وعلى كل حال فإن هذا ينفى قطعًا وجود ترجمة أو تفسير للإنجيل لشخص اسمه "داذ يشوع" وأن البيرونى اطلع عليه. وإنما أتى الكاتب من تحريف النسخة المطبوعة، ومن عدم تحققه بما يكتب أو تفهمه لما يقرأ. ثم إن الكاتب ادعى أن البيرونى "أخذ عن النساطرة عندما صنف كتابه الآثار الباقية"، وأنا آسف إذ أقول: إن هذا غير صدق. (11) ليس لهذا شئ من الأهمية، وهو لا يدل إلا على أن المترجم إلى الفارسية لا ثِقَة به، وأنه لم يكن أمينًا فى ترجمته. (12) مما يؤسف له أن الكاتب صدق هذه المرة فى نقله عن "رسائل إخوان الصفا" فإنهم ذكروا أكذوبة صلب المسيح [عليه السلام] فى الرسائل (ج 4 ص 97 طبعة مصطفى محمد) فخرجوا بذلك من عداد المسلمين, لأنهم نقلوا على سبيل الجزم شيئًا نفاه الله سبحانه فى القرآن الكريم، وكذب قول من ادعاه: {وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا. بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا} سورة النساء الآية 157, 158. تعليق ونقد على مقال "إنجيل" بعد نقد أغلاطه تفصيلا فى مواضعها لم أقرأ فيما قرأت من مقالات "دائرة المعارف الإسلامية" مقالا مضطربًا كهذا المقال. فإن كاتبه خلط فيه خلطا غريبًا، فشرّق وغرب، وأسهب وأوجز، وأشار وصرح، وهو يدور فى حلقة مفرغة

لا يدرى أين طرفاها, ولا يعرف كيف يخرج منها، وقد وضع نصب عينيه غاية يرجو الوصول إليها، ثم يعجز عن إدراكها، إذ كانت خيالا يضطرب فى ذهنه، ليس لها وجود فى حقائق التاريخ. فهو يحاول أن يثبت أن الدين الإسلامى مقتبس من الكتب التى يسمونها عندهم "أناجيل"، وأن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] كان على علم بها أو بشئ منها، فجاءت فى القرآن الكريم أشياء من الإنجيل كما يزعم، وأن المسلمين عرفوا هذه الكتب فذهبوا ينقلون عنها علومهم ودينهم، ويزعم أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] "كان أكثر معرفة بالأناجيل المخولة منه بالأناجيل، ولم تصل إليه تلك المعرفة من مصادر مسيحية خالصة، وإنما نقلت إليه على يد يهود اعتنقوا النصرانية" وأن الشعراء عند ظهور الإسلام كانوا يترددون على الحيرة، "فنقلوا إلى بلاد العرب ما سمعوه من القصص فى حاناتها"، إلى آخر ما تهافت فيه ليرجعه إلى شئ واحد سماه: "المسألة العامة الخاصة بأصل الإسلام ومصادره". ثم ذهب يضطرب به القول الكريم، فتارة يشير إلى بعض آيات من القرآن فيها ذكر مريم وعيسى وغير ذلك مما يظن أنه يتفق والمروى عندهم أو يخالفه، وتارة يذكر "الطب وأعمال الحكومة" وأنها من الوسائل التى وثقت الصلات بين المسلمين والنصارى، وتارة يذكر بعض معجزات النبى [- صلى الله عليه وسلم -] الثابتة بالأحاديث الصحيحة ليحاول أن ينسبها إلى أصول عندهم، حتى يتهيأ له أن يشكك القارئ ثم يوهمه أن المسلمين أخذوها عن النصارى ونسبوها إلى نبيهم على أنها معجزات له، ثم يزداد اضطرابا، فيذكر بعض مؤرخى المسلمين ويصفهم بأنهم "كانوا على علم واسع بالإنجيل" ويحرف فى تلخيص كلامهم حتى يوقع فى نفس القارئ أنهم كانوا يحتجون بهذه الأسفار، ويعتبرونها مصادر صحيحة لبعض التاريخ, ثم يناقض نفسه فينقل عن البيرونى أنه قال: "لا يوجد من الأناجيل إذن من كتب الأنبياء ما يعتمد عليه". ويغلبه ما يجد فى نفسه من الحرص على رأيه حتى

يغفل عن خطأ من الناسخين فى نسخة البيرونى فينسب إليه أنه كان يعرف تفسير الإنجيل لرجل اسمه "داذ يشوع"، وهو شخص لم يوجد قط، وإنما أتى من خطأ النسخة، ولو حرص على التحقيق العلمى ما وقع فى هذه الغلطة الشنيعة. ولكنه نسى بجوار هذا أن يذكر كثيرًا من علماء المسلمين الذين اطلعوا على هذه الأناجيل وأبانوا فيها من اختلاف وأخطاء وألفوا فى ذلك كتبًا وافية، كابن حزم وابن تيمية وابن قيم الجوزية والقرافى، وغيرهم ممن قبلهم وممن بعدهم. وأخيرًا يدعى أن المسلمين على وجه عام يحترمون الأناجيل، وأن الترك يسمونها "الإنجيل الشريف" وأن كثيرًا منهم "يؤثرون الإنجيل على القرآن الكريم دون أن يجهروا بهذا الرأى" ويحتج لذلك برجل تركى ارتد عن الإسلام فى عهد سليمان الأول فحكم بقتله جزاء ردته. وهى كما ترى أقوال متهاترة، لا يأخذ بعضها بناصية بعض، ولا يدل مجموعها على شئ له قيمة علمية. وهذه مسائل شائكة، الخوض فيها قد يثير النفوس، ويوغر الصدور, ولو شاء القائل منا أن يقول، لوجد مجال القول ذا سعة، ولكنا لسنا من دعاة الفتنة، ولا ممن يحرصون على الجدال. وقد دأب أمثال هذا الكاتب على مهاجمة الإسلام والعدوان عليه فى عقائده، ومحاولة إثارة الشكوك فى الحقائق التاريخية الثابتة، التى تتعلق بالإِسلام. وليس علينا من بأس أن نقف موقف الدفاع بالقول الرقيق المؤدب، لإقرار الحق فى نصابه، وخدمة خالصة للعلم الصحيح. أن الاتصال العقلى والفكرى بين المسلمين وبين أهل الكتاب -من اليهود والنصارى- لا يستطيع أحد أن ينكره، وقد كان اليهود بجوار المسلمين فى المدينة حتى أجلاهم عنها عمر، وكان المسلمون قد فتحوا مصر والشام وغيرهما من الأقطار التى كان يدين أهلها بالنصرانية، وكان أهل الكتاب أهل ذمة للمسلمين وفى حمايتهم، يرفرف عليهم عدل الإسلام ونصفته، وكانوا يدخلون فى دين الله أفواجا راضين مختارين، مما رأوا من كرم المسلمين،

بعد أن ذاقوا ألوان الظلم والعذاب من زعمائهم ورؤسائهم. ولكنه كان فى أول أمره اتصالا فى الشئون العامة الدنيوية، ولم يوجد اتصال علمى بالمعنى المفهوم إلا فى أواخر القرن الثانى للهجرة تقريبًا عند البدء فى نقل كتب الأوائل إلى اللغة العربية، وكان ذلك مقصورا على الفلسفة وفروعها والطب وما أشبه هذا, ولم تترجم إلى اللغة العربية الكتب الدينية ولا القصص (الروايات)، ولعله قد ترجم شئ من التوراة والأناجيل تراجم نادرة محصورة بين اليهود والنصارى الذين نشئوا فى الدولة العربية، ليسهل عليهم معرفة دينهم إذا عسر عليهم قراءتها باللغات التى كانت بها، وأما أن تكون هذه التراجم معروفة لعلماء المسلمين ودهمائهم، كما يريد الكاتب وأمثاله أن يرجفوا به: فذاك شئ غير ثابت ولا معروف فى التاريخ الإسلامى. ولذلك لم يجد كاتب هذا المقال سندًا يؤيد به وجود تراجم للإنجيل إلا الترجمة التى قال عنها إنها نقلت عن السريانية، ونقل عن "كلدميستر" أنه يرى أنها ترجمت بين سنتي (750 و 850) أى بين سنتي (132 و 235 هجرية) ويظهر من هذا أنها غير ثابتة التاريخ, وأن هذا التاريخ الذى نسبت إليه ظن فقط، ونحن لم نر هذه النسخة المترجمة فلا نستطيع الجزم بشئ فى صحة هذا النقل وهذا التاريخ أو عدم صحتهما. وأما الترجمة التى يدعى ابن العبرى أنه "قام بها البطريق يوحنا بأمر الأمير عمرو بن سعد بين سنتى 631 و 640 م" -أى ما يوافق السنة التى قبل الهجرة إلى السنة 18 هـ-: فهذا شئ لا سند له ولا قيمة، وأبو الفرج بن العبرى ليس حجة فى مثل هذا النقل، ولا يوثق بشئ ينقله عن عصر بينه وبينه أكثر من (600 سنة) ولم يسنده إلى نقل يقارب العصر المنقول عنه، فإنه عاش بين سنتي 623 و 685 هـ، ثم هذا ابن العبرى رجل متعصب معروف بالتحامل على العرب وعلى المسلمين، وهو صاحب الحكاية الباطلة التى نقلها عن حرق عمرو بن العاص مكتبة الإسكندرية، حتى إن الدكتور (بتلر) صرح بأنه "ليس من دليل على أصل

هذه الرواية أقدم من أيام أبى الفرج" (انظر فتح العرب لمصر تعريب الأستاذ فريد أبو حديد ص 350 طبعة سنة 1933) فمثل هذا الرَّجل غير ثِقَة ولا مأمون على النقل، حتى لو نقل شيئًا عن عصره أو ما يقاربه، فضلا عن تفرده بنقل يستند إلى ما قبل عصره بمئات السنين. وأما كل ما أرجف به الكاتب ليصل إلى ما يدعيه من معرفة النبى صلى الله عليه وسلم بما يسمونه "الأناجيل" وبأن "هذا الموضوع ليس إلا مسألة فرعية من المسألة العامة الخاصة بأصل الإسلام ومصادره" فإنه شئ لا يثبت أمام النقد، ولا تؤيده آية حقيقة من حقائق التاريخ. وقد كان النصارى من قبل الإسلام بمئات السنين مختلفين فى صحة الكتب التى يطلقون عليها اسم "الأناجيل" وهى أكثر من سبعين كتابًا، حتى تحكم فيهم الزعماء والرؤساء فى مجمع "نيقية" فى القرن الرابع الميلادى، فاعتبر"المجمع أن هذه الكتب الأربعة المعروفة الآن هى الأناجيل الصحيحة. وبذلك صارت الكتب الرسمية للدين المسيحى، واعتبر ما عداها منحولا أو غير صحيح، وهذه الكتب التى اعتبرت منحولة غير مشتهرة وغير معروفة تفصيلا إلا قليلا، فمن أين يعرفها العرب قبل الإسلام وعند بدء ظهوره؟ ! وكان النبى [- صلى الله عليه وسلم -] رجلا أميا لا يقرأ ولا يكتب، كما ثبت بالتواتر الصحيح فى التاريخ, وكما نص الله عليه فى القرآن الكريم، وقد أقمنا الحجة على ذلك فيما مضى من الدائرة ثم أنعم الله عليه بالنبوة والرسالة، وبعثه إلى الناس كافة بهذا القرآن الكريم، وجعله مصدقًا لما بين يديه من التوراة والإنجيل وكتب الأنبياء السابقين، إجمالا لها من غير تفصيل، وجعل كتابه "مهيمنا" على هذه الكتب، أى رقيبًا عليها كلها، كما قال تعالى فى سورة المائدة (آية 48): {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ}: وهذا الرَّجل الأمى لم يقرأ شيئًا من كتبهم، ولم يبلغه من الكتب التى فى أيدى النصارى -مع ما فيها من الاختلاف- قليل ولا كثير، ومع ذلك

فإنه لا يذكر إنجيل عيسى عليه السلام فى القرآن إلا باللفظ المفرد "إنجيل" فلو كان هذا القرآن من عند غير الله، وكان النبى [- صلى الله عليه وسلم -] عرف هذه الروايات: لجاء التعبير عنها فى القرآن ولو مرة واحدة بلفظ الجمع "أناجيل" وهى التى كانت ولا تزال معروفة عند النصارى، من صحيح فى زعمهم ومنحول. ثم انظر فى شأن هذا الرجل الأمى [- صلى الله عليه وسلم -] لو كان يعرف هذه العشرات من الكتب التى تسمى"أناجيل" وأراد أن يحقق أمرها، ويعرف الزيف منها من الصحيح، ويحكم فيها حكما قاطعًا صحيحًا، ويأتي بكتاب ثبت مهيمن عليها رقيب: فإلى أى أنواع من الثقافة والعلوم الدينية والتاريخية والأثرية يحتاج؟ ! . وهل كانت هذه العلوم كلها موجودة فى كتب مؤلفة قبل بدء الإسلام، سواء باللغة العربية أم بغيرها من اللغات؟ ! وكم من السنين يستغرق تعلم ذلك ومعرفته فقط؟ ! وأين كان أعداؤه من المشركين وأهل الكتاب، إذا كان قد تعلم كل هذه العلوم، ودرسها الدراسة الكاملة التى تمكنه من الحكم بتحريف كتبهم ونسيانهم {حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ}؟ ! نعم إن بعض المشركين زعم أنه تعلم بعض الشيء من غيره، وقد حكى الله ذلك فى القرآن عنهم، ثم ردّ عليهم قولهم بأقوى رد، فخرست ألسنتهم وألسنة غيرهم، فلم يدع ذلك أحد منهم ولا من أهل الكتاب بعد ذلك، مع كفرهم به وعداوتهم له، وتربصهم به وبالمسلمين أن يجدوا حجة تنصرهم عليهم، إذ علموا أنهم لو عادوا إلى هذه الدعوى لكانت حجتهم داحضة، ودعواهم كاذبة، فإنه نشأ بينهم وعرفوا تاريخ حياته وأحواله تفصيلا وإجمالا, ولم يجدوا من يصدقهم من أهل عصرهم المشاهدين الحاضرين فى أنه تعلم كل هذه العلوم والشرائع من بعض القارئين والكاتبين فى مكة. وقد اتصل المسلمون بالنصارى واليهود بعد الفتح العربى للبلاد اتصالا وثيقًا، وقامت فى بعض الأوقات حرب الجدال الدينى بين الفريقين واحتدمت، ومع ذلك فإنه لم يزعم أحد -فيما نعلم- من أعداء المسلمين أن القرآن

مقتبس كله أو بعضه من التوراه أو الأناجيل أو الآراء المسيحية، إلا فى هذه العصور المتأخرة، حينما ضعف شأن الدول الإسلامية ماديا، وقام المستشرقون - وفى أعقابهم المبشرون- بالهجوم العلمى على المسلمين، بعد إن وضعوا أيديهم على أكثر بلاد الإسلام، {يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ. هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ} سورة التوبة الآية 32 و 33. وبعد: فإن الله تعالى يقول فى سورة النحل، الآية 103 - 105 وهى سورة مكية: {وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ. إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ لَا يَهْدِيهِمُ اللَّهُ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ. إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ}. قال الفخر الرازى فى تفسير هذه الآيات (ج 4، ص 185 - 186 الطبعة الأولى ببولاق): "اعلم أن المراد من هذه الآية حكايته شبهة أخرى من شبهات منكرى نبوة محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. وذلك أنهم كانوا يقولون إن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] إنما يذكر هذه القصص وهذه الكلمات لأنه يستفيدها من إنسان آخر ويتعلمها منه - ثم ذكر اختلاف الروايات فى اسم هذا البشر وقال: وبالجملة فلا فائدة فى تعديد هذه الأسماء والحاصل أن القوم إتهموه بتعلم هذه الكلمات من غيره ثم إنه يظهرها من نفسه ويزعم أنه إنما عرفها بالوحى وهو كاذب فيه، ثم إنه تعالى أجاب عنه بأن قال: {لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ}. ثم قال فى تقرير أوجه الرد عليهم وتكذيبهم: "الأول: أنهم لا يؤمنون بآيات الله وهم كافرون، ومتى كان الأمر كذلك كانوا أعداء للرسول [- صلى الله عليه وسلم -]، وكلام العدى ضرب من الهذيان، ولا شهادة لمتهم. الثانى: أن أمر التعليم لا يتأتى فى جلسة واحدة، ولا يتم فى الخفية، بل التعلم إنما ينم إذا اختلف المتعلم إلى المعلم أزمنة متطاولة ومددًا متباعدة، ولو كان الأمر كذلك لاشتهر فيما بين الخلق أن محمدًا عليه السلام

يتعلم العلوم من فلان وفلان. الثالث: أن العلوم الموجودة فى القرآن كثيرة، وتعلمها لا يتأتى إلا إذا كان المعلم فى غاية الفضل والتحقيق، فلو حصل فيهم إنسان بلغ فى التعليم والتحقيق إلى هذا الحد لكان مشارًا إليه بالأصابع فى التحقيق والتدقيق فى الدنيا! ! فكيف يمكن تحصيل هذه العلوم العالية والمباحث النفسية من عند فلان وفلان؟ ! واعلم أن الطعن فى نبوة رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] بأمثال هذه الكلمات الركيكة يدل على أن الحجة لرسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] كانت ظاهرة باهرة، فإن الخصوم كانوا عاجزين عن الطعن فيها, ولأجل غاية عجزهم عدلوا إلى هذه الكلمات الركيكة". إن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -]-وقد ثبت لك أنه لم يتعلم شيئًا من كتب الأديان السابقة، ولم يدرس شيئًا من العلوم والمعارف- يخبرنا عن الله سبحانه أنه يقول فى شأن النصارى وكتبهم: {وَمِنَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَى أَخَذْنَا مِيثَاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ فَأَغْرَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَسَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ} [سورة المائدة، الآية 14]. أيمكنك أن تتصور أن هذا الأمى يحكم الحكم القاطع الصريح البين بأن النصارى نسوا الكثير مما ذكرهم به عيسى عليه السلام من نفسه ومن علمه بدون وحى من الله؟ ! إن الذى يأتى بهذا القرآن وبما فيه من تشريع تقطعت دونه أعناق الأمم وبما فيه من توحيد وتمجيد لله، وبما فيه من القصص والأخبار الصادقة، وبما فيه من المواعظ والحكم، وبما فيه من مكارم الأخلاق، هذا القرآن الذى أعجز الإنس والجن أن يأتوا بسورة من مثله، وهو الهدى ودين الحق- أقول: إن الذى يأتى بكل هذا فى كتاب واحد لن يعقل أن يكون تعلمه من كتب يحكم هو عليها بأنها محرفه مبدلة، أو كلمات يسمعها عرضًا على ألسنة بعض أهل الكتاب فى جزيرة العرب، أو نقلا عن بعض الشعراء الذين يتبعهم الغاوون، وهم فى كل واد يهيمون، وهم يقولون ما لا يفعلون. ومن المضحك، بل مما يؤسف له، أن كاتب المقال لم يصن قلمه فى مثل هذا

البحث -الذى يزعمه بحثًا علميا- عن ذكر الحانات. وكان الأجدر به أن يفقه أن ما يتحدث به السكارى فى الحانات، وخاصة الشعراء منهم، لا يصلح أن يكون أساسا لدين عظيم يهدى إلى الله، ويعلم الناس الشرائع والمكارم، ويدعو إلى إعلاء كلمة الله، وإلى نشر الفضيلة وحرب الرذيلة، هالى النهي عن الخمر والميسر وغيرهما من المنكرات، ويصفها بأنها رجس من عمل الشيطان. وقد كان الأولى به، وهو يشرح مادة "إنجيل"، أن يذكر تاريخ هذه الكتب التى بأيديهم أولا، ثم يدعى بعد ذلك ما شاء من الدعاوى، ولكنه -فيما نظن- أحجم عن ذلك لئلا يكون نقضا لكل ما يدعيه. وقد ذكر أستاذنا الإِمام العلامة السيد محمد رشيد رضا الكثير من تاريخها فى مواضع متعددة من تفسيره، وكان رحمة الله من أعلم الناس فى هذا العصر بتاريخها وبدراستها، هو وأستاذنا العلامة الكثير الشيخ عبد الوهاب النجار. وهاك قطرة من غيث مما قاله السيد رشيد (جـ 6، ص 287 - 288 من التفسير): "بيّن الله لنا أن النصارى نسوا حظا مما ذكروا به كاليهود، وسبب ذلك أن المسيح عليه السلام لم يكتب ما ذكرهم به من المواعظ وتوحيد الله وتمجيده والإرشاد لعبادته، وكان من اتبعوه من العوام، ومثلهم حواريوه، وهم من الصيادين، وقد اشتد اليهود فى عداوتهم ومطاردتهم، فلم تكن لهم هيئة اجتماعية ذات قوة وعلم، تدوّن ما حفظوه من إنجيل المسيح وتحفظه. ويظهر من تاريخهم وكتبهم المقدسة أن كثيرًا من الناس كانوا يبثون بين الناس فى عصرهم تعاليم باطلة عن المسيح، ومنهم من كتب فى ذلك، حتى إن الذين كتبوا كتبا سموها الأناجيل كثيرون جدا، كما صرحوا به فى كتبهم المقدسة وتواريخ الكنيسة. وما ظهرت هذه الأناجيل الأربعة المعتمدة عندهم الآن إلا بعد ثلاثة قرون من تاريخ المسيح عند ما صار للنصارى دولة بدخول الملك قسطنطين فى النصرانية، وإدخاله إياها فى طور جديد من الوثنيه. وهذه الأناجيل عبارة عن تاريخ ناقص للمسيح، وهى متعارضة متناقضة

مجهولة الأصل والتاريخ, بل وقع الخلاف بينهم فى مؤلفيها واللغات التى ألفوها بها. وقد بيّنا فى تفسير أول سورة آل عمران حقيقة إنجيل المسيح، وكون هذه الكتب لم تحو إلا قليلا منه، كما تحتوى السيرة النبوية عندنا على القليل من القرآن والحديث. وهذا القليل من الإنجيل قد دخله التناقض والتحريف" ثم ذكر الأدلة على ذلك تفصيلا، ثم قال (ص 301 - 302): "فثبت بهذا البيان الوجيز صدق قول القرآن المجيد: فنسوا حظا مما ذكروا به. وثبت به أنه كلام الله ووحيه، إذ ليس هذا مما يعرف بالرأى حتى يقال إن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] قد اهتدى إليه بعقله ونظره. كيف وقد خفى هذا عن أكثر علمائنا الأعلام عدة قرون لعدم اطلاعهم على تاريخ القوم". وقال أيضًا فى تفسير قوله تعالى فى سورة آل عمران: {نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِيلَ} (جـ 3، ص 158): "أما لفظ الإنجيل فهو يونانى الأصل، ومعناه البشارة، وهو يطلق عند النصارى على أربعة كتب، تعرف بالأناجيل الأربعة، وهى ما يسمونه العهد الجديد، وهو هذه الكتب الأربعة مع كتاب أعمال الرسل، أى الحواريين، ورسائل بولس وبطرس ويوحنا ويعقوب ورؤيا يوحنا، أى على المجموع، فلا يطلق على شئ مما عدا الكتب الأربعة بالانفراد. والأناجيل الأربعة عبارة عن كتب وجيزة فى سيرة المسيح عليه السلام وشئ من تاريخه وتعليمه، ولهذا سميت أناجيل. وليس لهذه الكتب سند متصل عند أهلها، وهم مختلفون فى تاريخ كتابتها على أقوال كثيرة، ففى السنة التى كتب فيها الإنجيل الأول تسعة أقوال، وفى كل واحد من الثلاثة عدة أقوال أيضًا، على أنهم يقولون إنها كتبت فى النصف الثانى من القرن الأول للمسيح، لكن أحد الأقوال فى الإنجيل الأول أنه كتب سنة 37 ومنها أنه كتب سنة 64 ومن الأقوال فى الرابع أنه كتب فى سنة 98 للميلاد، ومنهم من أنكر أنه تصنيف يوحنا، وإن خلافهم فى سائر كتب العهد الجديد لأقوى وأشد".

"وأما الإنجيل فى عرف القرآن فهو ما أوحاه الله إلى رسوله عيسى ابن مريم عليه السلام من البشارة بالنبى [- صلى الله عليه وسلم -] الذى يقيم الشريعة والحكم والأحكام، وهو ما يدل عليه اللفظ، وقد أخبرنا سبحانه أن النصارى نسوا حظا مما ذكروا به كاليهود، وهم أجدر بذلك، فإن التوراة كتبت فى زمن نزولها، وكان الألوف من الناس يعلمون بها، ثم فقدت، والكثير من أحكامها محفوظ معروف، ولا ثقة بقول بعض علماء الإفرنج من أن الكتابة لم تكن معروفة فى زمن موسى عليه السلام. وأما كتب النصارى فلم تعرف ولم تشتهر إلا فى القرن الرابع للمسيح عليه السلام, لأن أتباع المسيح عليه السلام كانوا مضطهدين بين اليهود والرومان، فلما أمنوا باعتناق الملك قسطنطين النصرانية -سياسة- ظهرت كتبهم، ومنها تواريخ المسيح المشتملة على بعض كلامه الذى هو إنجيله، وكانت كثيرة، فتحكم الرؤساء حتى اتفقوا على هذه الأربعة، فمن فهم ما قلناه فى الفرق بين عرف القرآن الكريم وعرف القوم فى مفهوم التوراة والإنجيل تبين له أن ما جاء فى القرآن هو الممحص للحقيقة التى أضاعها القوم، وهى ما يفهم من لفظ التوراة والإنجيل. ويصح أن يعد هذا التمحيص من آيات كون القرآن موحى به من الله، ولولا ذلك ما أمكن ذلك الأمى الذى لم يقرأ هذه الأسفار والأناجيل المعروفة ولا تواريخ أهلها - أن يعرف أنهم نسوا حظا مما أوحى إليهم وأوتوا نصيبًا منه فقط، بل كان يجاريهم على ما هم عليه ويقول الأناجيل لا الإنجيل. ثم إن من فهم هذا لا تروج عنده شبهات القسيسين الذين يوهمون عوام المسلمين أن ما فى أيديهم من التوراة والأناجيل هى التى شهد بصدقها القرآن". "وقال الأستاذ الإِمام -يريد الشيخ محمد عبده- فى تفسير هذه الجملة: المتبادر من كلمة "أنزل" أن التوراة نزلت على موسى مرة واحدة، وإن كانت مرتبة فى الأسفار المنسوبة إليه فإنها مع ترتيبها مكررة، والقرآن لا يعرف هذه الأسفار ولم ينص عليها. وكذلك الإنجيل نزل مرة واحدة، وليس هو هذه الكتب التى يسمونها أناجيل، لأنه لو أرداها لما أفرد الإنجيل دائما مع

أنها كانت متعددة عند النصارى حينئذ". وقال الأستاذ العلامة الشيخ عبد الوهَّاب النجار في كتاب قصص الأنبياء (ص 465 - 466 طبعة ثانية: "أين يوجد اليوم إنجيل المسيح - عليه السلام - الذي ذكره القرآن الكريم؟ إن الإنجيل الذي أتى به المسيح وسلمه إلى تلاميذه وأمرهم أن يبشروا به لا يوجد الآن، وإنما توجد قصص ألفها التلاميذ وغير التلاميذ، لم تسلم من المسخ والتحريف بالزيادة والحذف". وإن شئت معرفة تاريخ هذه الأسفار الأربعة التي تسمى الأناجيل ومقدار ما فيها من التناقض والاختلاف، ومقدار الوثوق بها من الوجهة التاريخية، ثم قيمتها العلمية عند علماء الإِسلام فاقرأ الجزء الثاني من كتاب (الفصل في الملل والأهواء والنحل) للإمام الحافظ الحجة أبي محمَّد بن حزم المتوفى سنة 456 وكتاب (الجواب الصحيح) لشيخ الإِسلام ابن تيمية المتوفى سنة 728 وكتاب (هداية الحيارى) للإمام المحقق ابن قيم الجوزية المتوفى سنة 751 وكتاب (الأجوبة الفاخرة) للعلامة الكبير شهاب الدين القرافي المتوفى سنة 684 وكتاب (الفارق بين المخلوق والخالق) لصاحب السعادة الحاج عبد الرَّحْمَن بك أفندي باجه جى زاده، وكتاب (دين الله في كتب أنبيائه) للعلامة الدكتور محمَّد أفندي توفيق صدقى رحمه الله، وكتاب (قصص الأنبياء) لأستاذنا، الشيخ عبد الوهَّاب النجار، وما كتبه المرحوم الإِمام السيد محمَّد رشيد رضا في التفسير والمنار، وأخيرًا كتاب (الإنجيل والصليب) تأليف الأب عبد الأحد داود الأشورى العراقي، وقد ترجمه عن التركية أحد الأفاضل من مسلمى العراق وطبع في القاهرة سنة 1351. وإذا كانت عقيدة المسلمين من عصر النبوة إلى الآن أن هذه الكتب محرفة مبدلة، أو مصنوعة موضوعة، فكيف يتصور ذو عقل أنَّهم يأخذون عنها دينهم؟ ! أو أن يدخل في أذهانهم وآرائهم بعض ما يقرءونه أو يسمعونه منها، وهم يرون رسولهم [- صلى الله عليه وسلم -] قد جاءهم بالدين الحق، وترك في أيديهم كتابًا جعله إمامًا لهم لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وأبان لهم في

سنته كل ما احتاجوا إليه في شئون دينهم ودنياهم، وهم يسمعون حكم الله في الكتب التي عند أهل الكتاب أنها محرفة لا يوثق بها، ويسمعون قول النَّبِيّ [- صلى الله عليه وسلم -]: "لا تصدقوا أهل الكتاب ولا تكذبوهم، وقولوا: آمنا بالله وما أنزل إلينا وما أنزل إليكم" وهذا حديث صحيح رواه البُخَارِيّ من حديث أبي هريرة (انظر فتح الباري 8: 129 و 13: 282 و 430 طبعة بولاق)، ويقرءون حديث جابر ابن عبد الله: "أن عمر أتى النَّبِيّ [- صلى الله عليه وسلم -] بكتاب أصابه من بعض أهل الكتاب فقرأه عليه فغضب وقال: لقد جئتكم بها بيضاء نقية، لا تسألوهم عن شيء فيخبروكم بحق فتكذبوا به أو بباطل فتصدقوا به. والذي نفسي بيده لو أن موسى - عليه السلام - كان حيا ما وسعه إلَّا أن يتبعنى". رواه الإِمام أَحْمد وابن أبي شيبة والبزار، وإسناده صحيح (انظر الفتح 13: 281). وهذا المعنى متواتر عند المسلمين معلوم من الدين بالضرورة. وكان المسلمين في تشريعهم وفقههم مستقلين تمام الاستقلال بكتابهم وسنة نبيهم [- صلى الله عليه وسلم -]، لم يتأثروا في شيء من ذلك بكتب النصارى ولا بقوانين الرومان، ولا بغيرها من آراء من سبقهم، يعرف ذلك من توسيع في دراسة الشريعة الإِسلامية وأصولها من الكتاب والسنة، وقد يخفى على من قصر دراسته ومعرفته على كتب الفروع الفقهية فيخدعه ما يرى فيها من شبه ببعض القواعد القانونية عند غير المسلمين. وبعد هذا البيان الموجز لا أراني في حاجة إلى مناقشة الكاتب تفصيلا في المواضع التي زعم أن القرآن اتفق مع الأناجيل فيها أو خالفها، وأن للعهد الجديد أثرًا في الحديث، أو في كتب الصوفية أو غيرها، وقد دمرنا الأساس الذي بنيت عليه هذه الدعاوى الباطلة: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيرًا مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ. يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} سورة المائدة، الآية 15 و 16. أَحْمد محمَّد شاكر

الأندلس

الأندلس (*) (1) الاسم العربي لشبه جزيرة إيبيريا (2)؛ كان أول ظهوره عند العرب، وأصله مشوب ببعض الغموض شأنه في ذلك شأن الاسمين القديمين: إيبيريا عند اليونان وأسبانيا (3) عند الرومان. ويجدر بنا ألا نحفل كثيرًا بالاشتقاق الذي ذهب إليه العرب بإرجاع اللفظ إلى أسماء الأجداد الأول وقولهم إن البلاد سميت باسم أندلس بن طوبال بن يافث. وقد تكون هناك صلة بين هذا الاسم وبين اسم القبيلة الجرمانية "الفندال"، وفي هذه الحالة يفترض أنَّه مشتق من "فنداليشا" Wandalicia. وربما كانت صيغة فنداليشيا تطلق على إقليم بتيقا Baetica)) (4) القديم الذي احتله الفندال ما يقرب من عشرين سنة (411 - 429 م) أو على ثغر ترادكنا Traducta الذي عبر منه الفندال إلى إفريقية. ويقول بعض الكتاب العرب إنه عين البلد الذي عرف فيما بعد باسم القائد المغربي طريف، ولكن من المرجح أن تكون ترادكتا هي الجزيرة الخضراء Algeciras, ويكون الفاتحون من العرب البربر وفقًا لهذه النظرية قد أطلقوا اسم المدينة الصغيرة أو الإقليم على المنطقة التي عرفها الرومان والقوط باسم "بتيقا" ثم على شبه الجزيرة بأسرها القتى سرعان ما دانت لهم بما فيها من ولايات فرنسا الجنوبية، وهي: سبتمانيا أي من جاليا الأربونية (5) إلى نهر الرون. ولما أخذ النفوذ العربي في شبه الجزيرة بالاضمحلال البطئ وبدأ الأسبان يسترجعون البلاد في عهد بلاى Pelayo (من عام 718) استمروا في الكفاح أكثر من ثمانية قرون، فقد اسم الأندلس -الذي كان يطلق على مساحة كبيرة من الأرض- مدلوله بالتدريج. ولبثت الأقاليم الجنوبية التي ظلت في حوزة العرب تعرف به من وقت إلى آخر، ثم لم يعد يعرف به بعد ذلك سوى إقليم صغير هو مملكة غرناطة، كما أن نصارى أشبانيا الشمالية كانوا يجهلون اسم الأندلس جهلا تامًّا، وكانوا يطلقون على الجزء العربي الجنوبي الاسم القديم إسبانيا Hispania أو سبانيا spania، أما موطنهم الشمالي فأطلقوا عليه أسماء خاصة مثل أشتورش Asturias)) (6) ¬

وليون Leon (7) وقشتالة Castille وأرغون Aragon (8) .. إلخ، وهذا يطابق ما رواه الإدريسي، ص 174 (Re: Dozy cherches sur l'Histoire et la Litt de Espagne l' الطبعة الثالثة. جـ 1، ص 301 - 303؛ أبو الفداء: تقويم البلدان، ترجمة رينو Reinaud, جـ 2، ص 224؛ Die Alhambra: Gosche ص 45؛ مراصد الاطلاع، طبعة جويبول، جـ 4، ص 178). وقد أخذ العرب بما جاء في مصور بطلميوس المضطرب البعيد عن الدقة، ولم يكن من السهل عليهم التحقق من الحدود الخارجية التي رسمها للبلاد المختلفة، ولذلك كثيرًا ما وصفوا الأندلس بأنها ذات شكل مركن على مثال المثلث، أركانه Punta Marroqui طرف مراكش وجزيرة طريف على بحر الزقاق- "كات إكسوخين" باليونانية (مضيق جبل طارق) - في الجنوب، ورأس الطرف Finistere في الشمال الغربي ورأس كريوش Creus وثغر Fanum Veneris) Vendres - هيكل الزهرة) في الشمال الشرقي. ويعتبر أحيانًا الشاطئ بأكمله من جزيرة طريف إلى كريوش (المراكشي: المعجب ص 4) أو إلى طرُّكونة وبرشلونة الحد الجنوبي، بينما سلسلة جبال البرتات- التي يزعم أنها تسير من الجنوب إلى الشمال ورسمت كذلك في المصورات- تعتبر الحد الشرقي. ثم إن العرب كانوا على صواب كثير عندما أطلقوا فيما بعد اسم شرق الأندلس على الجزء الذي عرف بعدئذ بمملكتي بلنسية ومرسية، وكثيرًا ما قالوا إن الحد الغربي على المحيط الأطلسي يبدأ من جزيرة طريف وينهى بطرف القديس فنسان (9) أو طرف رقة Cahn de Roca (10) بالقرب من لشبونة. وقد أطلقوا على المحيط الأطلسي اسم بحر الظلمة أو الظلمات والبحر المظلم والبحر المحيط الأعظم والأوقيانوس والقاموس والبحر الغربي (11) تمييزًا له عن البحر الشرقي أو الرومي والشامي والمتوسط. والحد الشمالي يبدأ من طرف رقة ويدور حول ركن جليقية ويصل إلى جبال البرتات بالقرب من فونترابى Fuenterrabia (12) والبرتات

تعرف أَيضًا بجبل البرتات (13) أو بالجبل الحاجز الفاصل بين الأندلس والإفرنجة، كما تعرف سلسلة جبال قشتالة باسم جبل الشارات Sierra (14) وسلسلة جبال سييرا نيفادا Sierra Ne- vada بجبل الثلج أو جبل شلير (15). أما فيما يختص بأوصاف الأندلس والمصورات التي عملت عنها ونشرت مثل مصورات شبرونر Spruner ومنكه Menke (جـ 2, 188) ودرويسن عام 1894 م، والمصورات الموجودة في Au- Der Islam im Morgen: gust Muller Abendland جـ 2 وخاصة في Stanley The Moors in Spain: Lane Poole، جـ 2، طبعة 1887 م فكلها مع الأسف بعيدة عن الدقة مليئة بالأخطاء التي وصلتنا منذ أيام الغزيرى Casiri وكوند Conde وصوصه Sousa جوبير Jau- bert وكايَانكوس Gayangos وهامر Hammer ومهرن Mehren وغيرهم. ولم يتناول دوزى الجانب الجغرافي من الأندلس ولم يتحر هذا المؤرخ النَّاقد العظيم الدقة التامة في تحقيق الأسماء الخاطئة والمحرفة في القسم الخاص بالأندلس من كتاب الإدريسي [نزهة المشتاق في اختراق الآفاق]. وقد نشر النص العربي مع ترجمته الفرنسية بعنوان Description de l'Afrique et de l' Espogne par Idrisi, وعلق عليه وذيَّله بالحواشي دوزى وده غويه (ليدن 1886 م، وانظر فيما يختص بهذا الكتاب La Geografia de: E. Saavedra Eespana del Edrisi , مجريط 1881 - 1889) وربما كانت هذه الأخطاء راجعة إلى نسخة الإدريسي الأصلية. ونحن إذا صححنا التفاصيل وقمنا بتحقيق الأسماء والمواقع المشتتة في مؤلفات دوزى (وخاصة كتاب Observations -geographiques sur quelques An ciennes localites de l'Andalousie في Recherches في الطبعة الثالثة، جـ 1، ص 295 - 347) وفي مصنفات سافدرا وسيمونيه وإكويلاز Eguilaz وقديرة Codera وباسيه فإننا في الواقع لا نكون قد سرنا إلَّا خطوات قليلة في سبيل تأليف كتاب علمي في جغرافية الأندلس. وعلى ذلك فمن الضروري أن نجمع كل الملاحظات التي كتبت في هذا الموضوع المتشعب من جميع المصادر

التي وصلت إلينا سواء أكانت مطبوعة أم غير مطبوعة مما صنفه العرب من مؤرخين وجغرافيين، ومن كتب التراجم ودواوين الشعر، ثم نرتب هذا كله ونوازن بعضه ببعض ونضعه تحت محك النقد والتحليل ونتخذ منه نواة لوصف جغرافي حديث للأندلس، وأساسا لإعداد مصورات جغرافية جديدة. ولسنا نستطيع أن نستعين بالتحقيقات البعيدة عن العلم والنقد التي قام بها جماعة من العلماء تبدأ بالغزيرى Casiri (16) وكوند Conde وغيرهم وتنتهي بهامر ومهرن، وحسبنا دراسة المجموعة التي لم تمحص، والتي تتكون من 833 اسما من أسماء الأماكن في شبه جزيرة إيبيريا في صيغ مضللة محرفة، وهي المجموعة التي ضم شتاتها هامر من غير نقد أو اختيار بما عرف عنه من الجنوح إلى تأليف المطولات ونقلها من الغزيرى وكوند وجوبير Jaubert وكايانكوس Gayangos وضيَّع سدى أربعًا وسبعين صفحة من مجلة - Sit zungsberichte der Wiener Akademie, 1854 م. وإذا انتقلنا إلى التاريخ فإننا نجد العالم العظيم دوزى قد نبذ ظهريًّا جميع مؤلفات كوند وغيره قبل تصنيف كتابه النفيس - Histoire des Musulmans d' Es pagne واستعان بالمصادر العربية بعد أن حققها ونشرها، ومع ذلك فعلينا أن نفتح صفحة جديدة في البحث الجغرافي قبل أن نتمكن من تصنيف كتاب علمي في وصف الأندلس. وقد أوضحت ببعض الأمثلة الطريقة التي يجب أن تتبع، وهي تشمل من غير شك الدراسة المقارنة لمصادر القرون الوسطى لاتينية وأسبانية من غير أن نغفل المصنفات القديمة، وبينت كيف نستخرج النتائج من المصادر العربية، وكيف نستعين بهذه النتائج في تصحيح أسماء الأماكن القديمة وتحديد مواقعها، (انظر Or- = Abixa = Otobesa El Puigcisco Code- = opesa Y Anixa ra، سرقسطة 1904 م، ص 115 - 119؛ Monchichique et Arrifana d'Algarve chez les auteurs arabes في O Archevlogo Portugues, جـ 8، 1903 م؛ Zur spanisch- ar abischen Geographie Die Provinz Cadiz في R. Die Geographische ': Hauptmann

- Katalog. 8 Hage von Zallaka - Sacral (1195) ias (1086) und Alarcos في Reuue Hispanique عام 1906 م؛ وانظر أَيضًا Tobonymia Arabe: David Lopes de Portugal في Revue Hispanique عام 1902 م). وإبان استعادة الأسبان للأراضي التي كانت في حوزة العرب, وبخاصة بعد الاستيلاء على غرناطة 1492 م ذهب الكثير من المصنفات القيمة -التي تتحدث عن التاريخ وتقويم البلدان عامة والأندلس بخاصة- ضحية التعصب الأعمى. ويجب كذلك أن تجمع المواد المتعلقة بالأندلس والمبعثرة في شمالي إفريقية وسائر بلاد المشرق ثم توضع في متناول كثير من العلماء والجغرافيين والمؤرخين لترجمتها ترجمة نقدية مصحوبة بالتعليقات المفصلة، كما يجب أن يدُرس بهذه الطريقة كل ما وردت فيه إشارة إلى الأندلس من التراث الجغرافي والتاريخي للعرب مبتدئين بالنبذ القصيرة التي كتبها ابن خرداذبه عام 846 م، ثم بمصنفات اليعقوبي وياقوت وغيرها وبالمكتبة الجغرافية التي نشرها ده غويه من عام 1870 إلى عام 1894 بنوع خاص، وأخيرًا بالمصنف الضخم الذي صنفه أَحْمد المقَرّى المغربي في دمشق من عام 1628 إلى عام 1630 م، وقد جمعه من مائة مصدر عربي، ويمكن أن يقال عنه إنه دائرة معارف في موضوع الأندلس. ولا عبرة بترجمة كايانكوس لهذا الكتاب الحافل بالمعلومات وعنوانها The History of the Mohammedan Dynasties in Spain (في مجلدين، عام 1840 - 1843 م) لأنها بعيدة كل البعد عن الدقة وخالية من التمحيص، ولا يمكن التعويل عليها، زد على ذلك أن المترجم تحاشى الصعاب بتجاهلها وينبغي أن تجمع كل الأسماء والإشارات الجغرافية من المعاجم العربية الضخمة الخاصة بتراجم العلماء والأنساب؛ لأن غالبها يتناول عددًا كبيرًا من رجالات الأندلس, وهي تثبت ازدهار الأدب في تلك الربوع، وأهم هذه المصنفات بلا ريب هو "المكتبة الأندلسية" (Bib-Coders liotheca Arabico Hispann) التي تضم

في مجلداتها العشرة تراجم أندلسية، ولكن المؤسف حقًّا أن يتفشى في هذه المكتبة الخطأ والتحريف في أسماء الأماكن. وسنجمل القول في تاريخ الأندلس؛ فإنَّه يبدأ باحتلال العرب السريع لشبه الجزيرة من عام 92 هـ (711 م) فصاعدًا، وقد مزجت قصة هذا الفتح بالكثير من الأساطير، وقام به أول الأمر -أي إلى عام 755 م- عمال من قبل خلفاء بني أمية في دمشق يربو عددهم على العشرين، ولم يكن يلبث الواحد منهم في الحكم إلَّا قليلا. وقد توغل العرب في شجاعة إلى أن وصلوا إلى قلب فرنسا عند مدينتي تور وبواتييه Tours - Poitiers(عام 732 م) ثم نشبت الفتنة بين عرب الشمال والجنوب وبين البربر. وفي عام 756 م قامت إمارة قرطبة -أي الأندلس- منفصلة عن العباسيين، على يد عبد الرَّحْمَن الأول الملقب بالداخل، وهو أمير أموي فر من الاضطهادات التي مزقت شمل أسرته. ومن عام 912 إلى عام 961 م -أي في عهد عبد الرَّحْمَن الثالث الذي جلس على عرش الخلافة عام 929 م- وصلت هذه الدولة إلى أوج عظمتها، ثم أخذت في التدهور السريع وخاصة بعد وفاة الأمير الموهوب المنصور الحاجب وهو أعظم ساسة الأندلس وقوادها، بل يمكننا أن نعتبره بسمارك القرن العاشر. وفي عام 1031 م تلاشت هذه الدولة القديمة وحلت محلها دويلات قصيرة العمر حكمها أمراء يعرفون في التاريخ بملوك الطوائف، كان أغلبهم على جانب عظيم من الثقافة. وبعد عام 1086 م -أي بعد العام الذي انتصر فيه على النصارى يوسف بن تاشفين في واقعة الزلاقة Sacralias شمالي شرق بطليوس- اجتاحت الأندلس قوة المرابطين الغاشمة، وهم بربر من مراكش، ثم قضت على المرابطين في إفريقية والأندلس معًا من عام 1145 إلى عام 1150 طائفة دينية وسياسية هي دولة الموحدين التي أخذت تضمحل هي الأخرى تدريجيًّا بعد الهزيمة التي منيت بها في واقعة العُقاب - Las Navas de To losa عام 1212 م.

وبعد عام 1236 م انحصر سلطان العرب في إمارة غرناطة المشهورة الناشطة. وبالرغم من حماية الجبال لهذه الإمارة، فإنَّها اعترفت بسلطان قشتالة، ثم سقطت عام 1492، وتلا ذلك، وبخاصة بين عامي 1568 و 1570، ثورة الموريسكو Moriscoes(*) وفي عام 1609 طرد المستعربون Les Mozarabes المدجنون Les Mude- jares واليهود ولا يتسع المجال هنا للإفاضة في هذا التاريخ الطَّويل، وحسبنا أن نحيل القارئ إلى المواد الخاصة التي تبحث في شتى جوانب هذا الموضوع، مكتفين ببيان الدول المختلفة التي حكمت الأندلس مع ذكر اسما حواضرها: بنو أمية وحاضرتهم قرطبة وحكموا من عام 756 - 1031 م. بنو عباد وحاضرتهم إشبيلية وحكموا من عام 1023 - 1091 م. بنو جهور وحاضرتهم قرطبة وحكموا من عام 1031 - 1070 م. بنو حمود وحاضرتهما مالقة وحكموا من عام 1035 - 1057 م. بنو زيرى وحاضرتهم غرناطة وحكموا من عام 1015 - 1090 م. بنو برزال وحاضرتهم قرمونة وحكموا من عام 1029 - 1067 م. بنو بكر وحاضرتهم وَلْيَة وحكموا من عام 1011 - 1051 م. بنو يحيى وحاضرتهم لبلة وحكموا عام 1023 - 1051 م. بنو مزين وحاضرتهم شلب وحكموا من عام 1028 - 1051 م. سعيد بن هارون وابنه وحاضرتهما شنتمرية الغرب وحكمًا من عام 1016 - 1052 م. بنو الأفطس وحاضرتهما بطليوس وحكموا من عام 1022 - 1092 م. بنو ذي النُّون وحاضرتهم طليطلة وحكموا من عام 1036 - 1085 م. بنو عامر وحاضرتهم بلنسية وحكموا من عام 1021 - 1065 م. ¬

بنو هود وحاضرتهم سرقسطة وحكموا عام 1021 - 1065. بنو هود وحاضرتهم سرقسطة وحكموا من عام 1039 - 1110 م. بنو رزين وحاضرتهم شنتمرية الشرق أو شنتمرية ابن رزين وحكموا من عام 1011 - 1103 م. بنو القاسم وحاضرتهم الفنت - Alpu ent وحكموا من عام 1025 - 1092 م. بنو صمادح وحاضرتهم المرية وحكموا من 1044 - 1091 م. (انظر البيان التاريخي الموجود في Histoire: dozy, اليل، وقد أخد هذا البيان عن ستانلي لين بول Stanley The Muharnmedan Dy-: Lane - Poole nasties. المختصر، لندن 1894؛ An- Monedas de: tonio Vievs y Escudero Las dinastias Arabigo - espanolas, مجريط 1879 م ومقالاته المختلفة Juan Cat-: de Dios de la Rade Y Delgado alogo de monedas arabigas espanolas que se conseruan en el museo ar- queologico nacional مجريط 1892؛ Catalogue Des musl-: H. Lavoix manes monnaies de la Bibliotheque nationale Espagne Et Afrique, باريس 1891). ولدينا عن تاريخ الأندلس ما بين عامي 711 - 1110 م كتاب دوزى القيم Histoire Des Musulmans d'Espagne، ليدن 1861, الترجمة الألمانية، ليبسك 1874 وقد ترجم F. De Castro إلى اللغة الأسبانية في مجلدين، إشبيلية- مجريط، 1877 - 1878 م، والمختصر الذي قام به ميلر A. Muller. ويجب أن نرجع في المسائل التي كثر حولها الخلاف والنقط التي ثار حولها الجدل إلى البحوث الحديثة مثل بحث Estudio sobre la in-: Saaverda Espana vasion de los Arabes en مجريط 1892 الذي يذهب فيه إلى أنَّه من المحتمل أن يكون لذريق Rodrigo قد فرعقب الوقعة التي حدثت بينه وبين البربر في إقليم البحيرة عام 711 م وقاتل قتال الشجعان في الشمال الغربي حتَّى عام 713 ولقى حتفه في هذا القتال أثناء قتاله مع موسى في

وقعة Tamames & Segoyuela جنوبي سلمنقة، ويؤيد هذا الرأي الموضع المعهود لقبره في فيزيو Vizeu في شمال البرتغال (انظر Pe-: Saavedra layo، مجريط 1906؛ Juan Menendez: Leyendas del ultimo rey godo, مجريط، 1906). أما عصر المرابطين والموحدين وعصر بني نصر وبني الأحمر (1232 - 1492) في غرناطة -أي المدة ما بين القرنين الثاني عشر والخامس عشر الميلاديين- فيحتاجان إلى جهود مؤرخ آخر مثل دوزى يكون همه الأول الاستفادة التامة من المراجع العربية ولا شك أننا نرحب بالمقالات المتفرقة مثل Decadencia y de-: Codera saparicion de los Almoravides en Cnleccion Estudios arabes - Espana, جـ 3، سرقسطة 1899 م لأنها تزودنا بالمواد التي يجب أن نضعها موضع النقد والتحليل. كما أن ترجمات فانيان Fagnan لكثير من المصنفات العربية الخاصة بتاريخ الأندلس والمغرب تعود علينا بالفائدة الجزيلة وهذه الترجمات هي L'histoire des Almohades diapres: Abd el- Wahid Merrakechi, الجزائر 1893؛ Chronique des Almohades et des Hafcides attribuee a Zerkechi, قسنطينة 1895؛ Annales: Ibn el Athir Maghred et de l' Espagne du الجزائر 1898 - 1901 Histoire de l'Afrique , -et de l'Espagne intitulee al Bayano' l Moghrib لابن عذارى، جـ 1، الجزائر 1901، جـ 2, 1904 م,. En Nodjoum - Relatifs au Magh ez Zahira Extraits reb والترجمة الأخيرة عبارة عن فقرات ترجمها فانيان من كتاب أبي المحاسن ابن تغرى بردى، قسنطينة 1907، ومن المؤسف أن أسماء الأماكن في جميع الترجمات السالفة لم تحقق تحقيقًا كافيًا. وامتازت المرحلة الأخيرة التي دامت 800 عام بالنضال الشريف في سبيل استعادة الأندلس الجميلة، وهي دون غيرها قد أوحت إلى المؤرخين مرة إثر أخرى تصنيف المؤلفات التي تتراوح بين اندفاع العاطفة والجد العلمي. ويجب أن تنال هذه المؤلفات نصيبها من

الاهتمام عند تدوين تاريخ نهائي لغرناطة والحمراء، وهذا ما فعله de L. Eguilaz Gayangos في كتابه Resena Hitsorica de la Conquista del reino de -Granada porlos Reyes Cotalicos se gun los cronistas arabes, الطبعة الثَّانية غرناطة 1894 وهو من أحدث البحوث في هذا الموضوع. أما عن جغرافية مملكة غرناطة الصغيرة فكتاب سيمونيه المتوفى عام 1897 ما زال العمدة، ولو أننا يجب أن نتناول كثيرًا مما ورد في طبعته الثَّانية بشيء من الحيطة ونضعه موضع النقد (Simonet: -Descrincion del Reio de Granada sa cada de los autores arabes, مجريط 1860، الطبعة الثَّانية عام 1872 م) وكذلك يجب أن نرجع إلى كتاب قيم آخر للمؤلف نفسه فيما يختص بتاريخ الأندلس في العهد العربي عامة (Historia de los Mozarabes: Simonet de Espana deducida de Los mejores y - mas autenticns testimonios de Ins Es critores cristianos y arabes, مجريط 1897 - 1903, المجلد 13 في - Mem -orias de la Real Academia de la His toria الثمان والخمسين صفحة من المقدمة مضافة إلى التسعمائة والست والسبعين صفحة من الأصل). ولا يوجد بين التواريخ التي وضعت عن البلاد والأماكن المشهورة بالأندلس سوى عدد قليل له قيمة تاريخية مثل Bosquejo: Alvara Campaner y Fuertes historico de la dominacion islamita en las Islas Baleares (بالما 1888 م، وانظر عن هذا الكتاب Estudios: Codera criticos de historia arade espanola Collecion de Estudios arabes, جـ 7، سرقسطة 1903 م، ص 249 - 301؛ Les Benou Ghanya, der-: Alfred Bel niers representants de l'Empire alma -ravide et leur lutte contre l'empire Al mohade، باريس 1903 م) و Mariano gaspar Remiro Historia de Muricia musulmana, سرقسطة 1905 وغيره. كتاب Altamira الحديث الشامل: His- totia de Espana y de la ciuilizacion espanola, جت 1 - 3 برشلونة، طبعات 1900, 1902, 1906, وهو يتحدث

عن تاريخ الأندلس حتَّى عام 1700 م مفيد في بعض الأحيان، ولو أنَّه اعتمد في كلامه عن العهد العربي على مصادر ثانوية، ويجب أن نتناول ما جاء به في حيطة ونضعه موضع النقد. وقد اعتمد Th Linder في الغالب على A.Miiller في إلمامته الجيدة عن الأندلس - Welrgesch. seit der Vol kerwanderung جـ 2، شتوتكارت- برلين 1902، ص 102 - 140). وينبغي لنا أن نذكر من بين المؤلفات التي تتحدث عن المصادر ما يأتي: F. Ensayo bio- biblio-: Pons Boigues Los his- graphico sobre Esapnoles toriadores y geografos arabigo Gesch. arab. d. Liter وهذا الكتاب يتحدث أَيضًا عن أدباء الأندلس ولو أن تراجمه- وخاصة في المجلد الأول غير مستوفاة في كثير من الأحيان؛ ويعطينا Shack في كتابه Poesie und - Kunst der Araber in Spanien und Si cilen الطبعة الثَّانية شتوتكارت 1877 أحسن وصف للشعر الوافر الذي تغنى به شعراء الغزل الأندلسيون وأضرابهم من عرب المغرب وللفن المغربي الذي يتجلى في عمائرهم التي تتميز بكثرة الزخرف (نقوش على النمط العربي ومقرنصات وزخرفة خطية) ويغلب فيها الميل إلى الزخرفة على الميل إلى الإنشاء والبناء. وقد تعقب شاك Shack تطور العمارة مبتدئًا بالجامع الكبير بقرطبة (786 م) ومنتهيًا بالتحفة الفنية المعروفة بالحمراء. وأحسن الصور الخاصة بهذه العمائر وأحفلها بالألوان هي التي وردت في Moorish: Calvert , remains in Spain (Cordoua, Sevilla (Toledo, Granada, 1906 - 1907. ولم تخط الأبحاث التي تتناول كيفية ومدى تأثير حضارة العرب في الأندلس على الغرب سوى بضع خطوات، وهذا ينطبق مثلًا على المسألة التي لم تحل بعد، وهي الخاصة بمدرسة النقلة بطليطلة والشأن الذي كان لذلك اللون الجديد من الأدب اليهوديّ الذي أنتجه يهود الأندلس وازدهر في كنف الإِسلام. (انظر أَيضًا تقارير تسيبولد السنوية التي بدأ بنشرها عن المراجع

تعليقات على مادة "الأندلس"

منذ عام 1891 Romanischer Vollmoller Jahresbericht: الكاتب نفسه Die arab. Sprache in den roman. Landem roman Philologie Grundriss. der في Grober: ، جـ 1، 1904 م,، ص 515 - 523؛ نفس المؤلف Hispano -Arabica: في - Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Ge . sellsch، جـ 63 ص 350 - 364. وانظر أَيضًا مقال بلاد العرب والعجمية). [تسيبولد C.F. Seybold] تعليقات على مادة "الأندلس" (1) الأندلس: كلمة أعجمية جرى على الألسن أن تلزمها الألف واللام؛ غير أن البعض يحذفونهما وبخاصة في الشعر ومن ذلك: سألت القوم عن أنس فقالوا بأندلس وأندلس بعيد وقد أصاب مؤلف المادة إذ لم يأخذ بما ذهب إليه بعض المؤلفين العرب القدماء من أن الأندلس سميت كذلك نسبة إلى أندلس بن طوبال بن يافث، فقد اعتادوا التسليم بالروايات البعيدة عن الصواب لما فيها من طرافة تستهويهم، ومنها قولهم: إن أندلس بن طوبال هذا كان يصاحبه أخ له يدعى سبت بن يافث فنزل العدوة المقابلة للأندلس بالمكان المعروف الآن باسمه وهو سبتة. وسيجد القارئ مثل هذه الرواية في الحاشية رقم 3 التي ستأتي بعد فيما يتعلق بأصل تسمية أسبانية، وهو بعيد عن موطن الصواب الذي هو عين ما أشار إليه كاتب المادة من أن كلمة أندلس مشتقة من الفندال الذين استولوا على هذه البلاد حقبة من الزمن. وفي نفح الطيب للمقرى -وهو قريب مما عليه إجماع المحققين الآن-: "أول من سكن الأندلس قوم يعرفون بالأندلس -أي الفندال- بهم سمى المكان فعرب فيما بعد بالسين، كانوا هم الذين عمروها وتناسلوا فيها وتداولوا ملكها دهرًا على دين التمجس، ثم أخذهم الله بذنوبهم ففر أكثرهم فأقفرت الأندلس منهم وبقيت خالية فيما يزعمون مائة سنة وبضع عشرة سنة".

(2) إيبيريا Iberie والإيبيريون Les Iberes من اليونانية Iberi: شعب مجهول الأصل والمصدر عاصر في أسبانيا القديمة دول القلت Celtes والفينيقيين واليونان والرومان وقد انتشر في أسبانيا كلها وجنوبي فرنسا، فالإيبيريون على هذا الحساب هم أقدم أمم غربي أوربا. وفي تحقيقات العلماء ما يثبت أنَّهم من أسبانيا انتشروا في فرنسا كلها فإيطاليا وبريطانية العظمى. ومع هذا فإن اسم إيبريا لم يشمل في فرنسا سوى الأراضي غريب نهر الرون. وقد ظهرت أمة القلت في فرنسا فاكتسحت أمامها الإيبريين إلى أسبانيا حيث اختلطت أنساب الفريقين بعضها ببعض فنشأت أمة جديدة أسميت القلتيبيريين Celtiberes، وذكر ديودورس الصقلي المؤرخ هذا الاختلاط فقال: إن القلت والإيبيريين قضوا في المحاربات ردحًا طويلا من الزمن ثم تصالحوا وخلطوا أنسابهم فتولد منهم شعب جديد. وقد اختلف المحققون في أصل الإيبيريين وسبب دخولهم أسبانيا، فقال بعضهم: إنهم أغاروا عليها من الشمال والبعض الآخر إن الإغارة جاءت من الجنوب. وذهب غيرهم إلى أنَّهم انحدروا من أهل أسبانيا النازلين على ضفاف نهر إبْرُ: (بسكون الباء والهاء وضم الراء) L'ebre أو Ibe'rus . وفي آسيا على مقربة من بلاد فارس قوم يدعون بالإيبيريين كإيبيريى أسبانيا سواء ويقول فريق من العلماء إنهم لا شأن لهم بهؤلاء، ولكن المغفور له أَحْمد زكى باشا ذكر في تحقيق له أن نقود قديمة ضربت بشارة إيبيريى آسيا وهي الذئب الأغبر - وجدت في حفائر أسبانيا وأنها الدليل على أن من هؤلاء انحدر الإيبيريون الأسبانيون على أثر هجرتهم إلى أسبانيا بطريق البحر. (3) أشبانية: Espagne أسماها الرومان Hispania وكانت تسمى من قبلهم Hese'rie أي بلاد المغرب أو المغرب. وقال المقري في سبب تسمية أشبانيا بهذا الاسم: "إنه لما صار ملك الأندلس إلى عجم رومة وملكهم أشبان بن طيطش سميت الأندلس أشبانية، وقد ذكر بعضهم أن اسمه أَصبهان فأحيل بلسان العجم. وقيل بل كان

مولده بأصبهان فغلب اسمها عليه. وهو الذي بنى إشبيلية. وكانت أشبانية اسما خالصًا لإشبيلية التي كان ينزلها أشبان ثم غلب الاسم بعده على الأندلس كله فالعجم الآن يسمونه أشبانية لآثار أشبان هذا فيه". انتهى كلام المقرى، ونقول إنه من قبيل كلام الذين زعموا أن الأندلس وسبتة إنما سميتا باسمى أندلس وسبت ابنى طوبال بن يافث وهو كثير امتلأت به كتب التاريخ العربية القديمة مثل قولهم إن إفريقية سميت كذلك باسم فاتحها أفريقش من أمراء اليمن، وهو قول ظاهر الفساد البطلان لأقل تأمل وأيسر تمحيص، وإنما سميت إفريقية بهذا الاسم من أفراغن Afraghen اسم قبيلة بربرية نزلت حول مدينة قرطاجة بتونس فأسميت باسمها في العصور الماضية. (4) بتيقا باللاتينية Baetica وبالفرنسية Betique: شطر أشبانيا القديمة الذي كان يخترقة النهر الكبير Guadalquivir ويحده من الشمال إقليم أناس Anas ومن الشرق طركونة Tar- ragone ومن الجنوب البحر المتوسط وبحر الظلمة (الأطلنطى) بحيث يضم في نطاقه القطر الذي كان معروفًا بأندلس وإقليم غرناطة وجزءًا من قشتالة الجديدة والبرتقال. ووصف بليناس Pline ذلك القطر بخصب الأرض وبأنه كان على عهد الرومان ينقسم أربع دوائر قضائية في قادس وقرطبة وإستجة وإشبيلية. وكان به في ذلك العهد 135 مدينة عامرة من أشهرها إشبيلية Hispalis وطرطوشة Tar- tessus وقرطبة Corduba وأصطبه As- tapa وقادس Gades ومالقة Malaca وأنتقيرة Antaquera (والأسماء الإفرنجية هنا مرسومة برسمها القديم). وكان يسكن تلك المدن أقوام اتصلوا بالفينيقيين والقرطاجيين قبل أن يحتكوا بالرومان فبتيقا هذه بحدودها الآنفة هي التي هبطها قوم الفندال المنحدرين من ألمانيا ومن ثم عزيت إليهم فأسميت فنداليشيا -كما ذكره مدون المادة- ثم حرف هذا الاسم على توالى الزمن إلى Andalousia أي الأندلس. (5) الأربونية: نسبة إلى أربون،

وهي إحدى مدن جنوبي فرنسا الآن فيما يلي جبال البرانس Pyrenees على مسافة 55 كيلو مترًا من قرقشونة - Car cassonne وأصل رسمها بالفرنسية Nar- bonne أي نربون فحرفها العرب وكانت من منضماتهم بعد اختراقهم تلك الجبال إلى أربونة. وقد وردت بهذا الرسم في معجم ياقوت الذي قال: "أربونة بلد في طرف الثغر من أرض الأندلس بينها وبين قرطبة- على ما ذكره ابن الفقيه- أَلْف ميل". وهي في عهدنا الشاهد بندر مقاطعة أود Aude وشهرتها بجودة عسلها وخمرها وبأنها مسقط رأس طائفة من قياصرة رومة. (6) أشتورش: أوردها ياقوت الحموي في معجمه بالسين بدل الشين في موضعيها، وقال إنها بضم الهمزة وأنها حصن من أعمال وادي الحجارة بالأندلس أحدثه محمَّد بن عبد الرَّحْمَن بن الحكم بن هشام الأُموي صاحب الأندلس، عمره في نحو العدو. (7) ورد تعريب كلمة Le' in في المصنفات العربية على ضربين أحدهما (لاون) وقد ذهب إليه الإدريسي وغيره، والآخر (ليون) بمقتضى منطوقه الإفرنجي، وإلى هذا الرسم ذهب المقرى في مواضع شتى من كتابه نفح الطيب إذ قال في أحدها: "ومعادن الفضة بناحية إفرنجة وليون". وكانت مملكة ليون القديمة متصلة بمملكة أشتورش ثم انفصلت منها في سنة 915 م وانضمت إلى قشتالة مرتين إحداهما في القرن الحادي عشر والأخرى في الثالث عشر. وكانت مملكة ليون القديمة تضم ضمن حدودها من ولايات أسبانيا بحسب التقسيم الحاضر: ليون وبلد الوليد وشلمنقة وسمورة (ويقال أَيضًا: زمورة). وكلمة Le'on تسمى بها أَيضًا الجزيرة التي تقوم عليها مدينة قادس بجنوب أسبانيا. (8) كلمة Argon عربّها العرب على وجهين: الأول أرجون بالجيم ورد في نزهة المشتاق للإدريسي وغيره، والثاني بالغين وقد ذكره المقرى في جملة مواطن من نفح الطيب إذ قال في أحدها: "والإقليم الخامس يمر على طليطلة وسرقسطة وما في سمتها إلى

بلاد أرغون" غير أنَّه في مواطن ذكرها بالجيم وهذا يفيد أن عرب الأندلس كانوا يجمعون بين الوجهين في رسمها، فاختر لنفسك ما يحلو. ولا تخلط أرجون مدينة إقليما بمدينة أرجونة لمجرد التشابه اللفظي، فإن أرجونة بلد ناحية جيان Jaen بالأندلس الأصيل أي بالنصف الجنوبي من أشبانيا، أما أرجون ففي أقصى النصف الشمالي منها إذ تتصل حدودها الشمالية بجبال البرانس من غير فاصل وأرجون هو في الأصل اسم نهر ينحدر من تلك الجبال ويصب في نهر إبره Ibre فأسمى واديه الأعلى باسمه الذي سرى فيما بعد على الأراضى الفسيحة والولايات الكبيرة التي انضمت إلى هذا الوادي وتألفت منها مملكة أرجون وامتدت من جبال البرانس شمالا إلى جبال كونكة Cuenca (قونكة أَيضًا) جنوبا ثم إلى بلنسية شرقًا غير أنها لم تلبث على مر الأجيال أن تجزأت إلى ولايات ومقاطعات نذكر منها مقاطعة وشقة Huesca ومقاطعة سرقسطة Sar- agosse وغيرهما. (9) طرف القديس فنسان Cap de st Vincent: هكذا يسمونه في الجغرافيا الحديثة، وكان الأشبانيون يسمونه من قبل "طرف الغرب" Promontoire L'Algarve بالإضافة إلى ولاية أو بلاد "الغرب" Algarve L' التي يتألف منها القسم الجنوبي من البرتغال فكلمة- Al garve إذن كلمة عربية أصلها الغرب بالإبدال من حرف الباء حرف V. وقد كان ملوك البرتغال- الذين أخضعوا المغرب الأقصى (مراكش) لحكمهم عهدًا ما يتلقبون بملوك الغربين Les rois de deux Algarves يريدون بلاد الغرب البرتغالية الآنفة الذكر وبلاد المغرب الأقصى. وسبب تسمية طرف الغرب برأس أو طرف القديس فنسان أن هذا القديس قتل في بلنسية في عهد قيصر الرومان دقلطيانوس المشهور بجوره واضطهاد المسيحية وألقيت جثته في العراء كي تنهشها الضوارى وتفترسها الجوارح ولكن قيل: إن غرابًا هبط فحرسها ومنع عنها عادية هذه الحيوانات. وفي عهد

الخليفة عبد الرَّحْمَن الأول الأُموى نقل أهل بلنسية الجثة إلى طرف الغرب وبنوا عليها كنيسة اشتهرت فيما بعد بكنيسة الغراب وسمى طرف الغرب من هذا الحين برأس القديس سان فنسان. (10) Cabo de Roca بالبرتغالية و Cap de la Roche بالفرنسية: رأس على ساحل مقاطعة إشبونة داخل في البحر إلى غربها في ارتفاع 142 مترًا. كان في عهد الرومان يسمى - Tarium Mag num ومعناه باللغتين البرتغالية والفرنسية رأس الصخرة أو طرفها وقد كان في استطاعة العرب أن يسموه في العربية بما يطابق هذا الاسم ولكنهم آثروا تعريبه بلفظه فقالوا "طرف رُقة" بضم الراء وفتح القاف المشددة. (11) اجتمعت للأقيانوس الأطلنطي -المنسوب إلى أطلنطيد، وهو قارة قالوا إنها كانت ظاهرة على سطحه ثم غاصت- أسماء كثيرة هي التي ذكرها محرر المادة. ونحن نضيف إليها وصف الإكليلي -نسبة إلى الإكليل- ذكر أَحْمد بن ماجد الربان العربي الملقب بأسد البحر في إحدى رسائله في علم البحر سبب وصفه بالإكليلي فقال لأنه يكلل العالم. (12) فونتارابى بالفرنسية Fon- tarahie وبالإسبانية Fuenterrabia وباللاتينية الجديدة Fons repalus اسم مدينة عند سفح جبل جيزكى Jaizqui وعلى مقربة من مصب أحد الأنهر في خليج الانقليشيين (خليج بسكاى أو غسقونيا) تجاه بلدة هنداى Hindaye الفرنسية ويشتق ذلك الاسم باختلاف أوضاعه من كلمة ondarralia التي تفيد في لغة البشكنس Le Basque معنى "مخاضة الرمل" ذلك لأن الرمال في منطقتها تختفي وتظهر بفعل المد والجزر، وتحمل قصورها الجليلة شارات أصحابها من الأشراف والنبلاء السابقين وبها عقد الملك لويس الرابع عشر زواجه من الأميرة مارى لويز. وفي مقالعها حجر الطباعة وحجر الطواحين. (3) جبال Pyrenees الفاصلة بين فرنسة وأشبانية بين البحر المتوسط وخليج الإنقليشيين (بسكايه): أسماها العرب جبال البرانس، ووجد لها أحد محققينا اسما آخر وهو "البرنات" بنون

بعد الراء وهو خطأ صوابه البرتات بالتاء لا بالنون أي أبواب الجبال ومنافذها التي مر العرب منها لاقتحام أرض فرنسة. وكتب مؤلف هذه المادة لتفسير معنى البرتات الجملة الآتية: Monts des ports (puertos) أي "جبال الموانئ" وفسر كلمة ports الفرنسية منها بكلمة (Puertos) الأسبانية واضعًا إياها بين قوسين وهذه الكلمة الأسبانية تفيد بلا نزاع معنى حلوق الجبال gorges de Montagnes وأبوابها ومنافذها التي توصل من جنبها إلى الجانب الآخر وهذا المعنى هو المراد لا الموانئ إذ لا موانئ في الجبال. وفي التقسيم الإدارى للقطر الأشباني أيام العرب أطلق اسم "البرتات" على إقليم من أقاليمه الشمالية يتصل بجبال البرانس في جزئها الذي يحتوي تلك الحلوق أو المنافذ أو الأبواب. ولجبال البرانس اسم آخر أشار إليه مؤلف المادة وهو "الحاجز" وقد ذكره الحجارى في كتابه المسهب حيث قال: "إن طول الأندلس من الحاجز إلى إشبونة ألف ميل" وقال: "ومسافة الحاجز أربعون ميلا -والصواب 312 ميلا- وهذا عرض الأندلس عند رأسها ولقلته سميت جزيرة وإلا فإنها ليست بجزيرة على الحقيقة لاتصال هذا القدر بالأرض الكبيرة" أي قارة أوروبا. وقال ابن سعيد: "وهنالك الحاجز الذي يفصل بين الأندلس والأرض الكبيرة وفي هذا المكان جبل البرت -مفرد برتات- الفاصل في الحاجز المذكور وفيه الأبواب" أي الحلوق التي مر منها عرب الأندلس لشن الغارة على فرنسة. (14) معنى كلمة Sierra في اللغة الأشبانية "المنشار" ومعناها أَيضًا الجبل أو سلسلة الجبال لأنها تشبه في تعاقبها أسنان المنشار. وقد نقل عرب أشبانية إلى لغتهم كلمة Sierra مفرغة في قالب "شارة" للمفرد و"شارات" للجمع. وفيما صنفوا من كتب الجغرافيا أن جبل الشارات المسمى الآن باللغة الفرنسية Monts des sierra هو الجبل العظيم الذي يأخذ من ظهر مدينة سالم Medinaceli إلى أن يأتي قرب مدينة قلمرية Coimhre في آخر الغرب أي في

آخر بلاد البرتغال وفي التقسيم الإدارى لأشبانية على عهد العرب أطلق اسم إقليم الشارات على إقليم يتصل بجبل الشارات وهذا الإقليم يلي إقليم بلاطه Plata وفيه من المدن: طلبيرة Ta- lavera ومجريط Majerit أو Ma- drid والفهمين ووادي الحجارة Guadalajarra وأقليش Ucles ووبذة Huete . وقال الإدريسي في نزهته: "جزيرة الأندلس مقسومة من وسطها في الطول بجبل طويل يسمى الشارات فما خلفه في جهة الجنوب يسمى أشبانية وما خلفه في جهة الشمال يسمى قشتالة" هذا وقمة الجبل تسمى في اللغة الأسبانية Cerro فلا تخلطها باسم الجبل في اللغة بعينها وهو sierra فلا تخلطها باسم الجبل في اللغة بعينها وهو sierra كما قدمناه. (115) أسمى العرب سلسلة جبال Sierra Nevada بجبل الثلج أو جبل شلير (بضم ففتح فسكون) الذي قال ياقوت في التعريف به: "إنه جبل بالأندلس من أعمال إلبيرة Elvira لا يفارقه الثلج شتاء ولا صيفا" وفي وصفه قال أحد المغاربة وقد مر به: يحل لنا ترك الصلاة بأرضكم ... وشرب الحميا وهو شيء محرم فرارًا إلى نار الجحيم فإنَّها ... أخف علينا من شلير وأرحم وجبل الثلج هذا أو جبل شلير أعلى جبال أشبانية إذ هو يسمو على أرفع قمة في جبال البرانس بقدر 152 مترًا ولذا يراه الرائي من مدينة وهران بقطر الجزائر كما تُرى سواحل إفريقية من أعلاه على بعد 200 كيلو متر أي أكثر من المسافة بين القاهرة والإسكندرية على خط مستقيم وتمتد سلسلته من إقليم غرناطة إلى إقليم المرية Almeria في طول 150 كيلو متزا وعرض 15 إلى 30 كيلو مترًا. ومن "ثلوجه الهطالة"- وهذا هو المعنى الدقيق لكلمة Nevada في اللغة الأشبانية- تتولد المياه التي تغذى نهر شنيل (Genil الفرنسية و - Xe nil بالأشبانية) وهو النهر الذي يجرى قبلى مدينة غرناطة ويسوى في نظر أهلها أَلْف نيل كنيل مصر, لأن اسمه مركب مزجى من حرف (ش) الذي كان ولا يزال يعدل 1000 بحساب الجمل عند المغاربة ثم من (نيل) وهو نيل مصر. وأعلى قمم جبل شلير القمة

المشهورة باسم Cerro Mula Hacen أي قمة مولاى حسن الذي دالت دولة العرب نهائيًا في الأندلس ودك ركنها ثُلَّ عرشها في عهد ابنه أبي عبد الله الذي يسميه الإفرنج Boabdil آخر ملوك بنى الأحمر وأخر ملوك العرب في الفردوس المفقود. (16) الغزيري: هو ميخائيل الغزيري من غزير إحدى قرى لبنان على مقربة من بيروت، مستشرق ولد في طرابلس الشَّام سنة 1710 م من أبوين مارونيين وتوفى في مجريط (مدريد) يوم 12 مارس سنة 1791 م. وقد تلقى العلم في رومية وتخصص في درس اللغات السامية وبرع فيها فعين مديرًا لمكتبة الإسكوريال فتوفر فيها على درس المخطوطات العربية التي تحتويها هذه المكتبة وأودع ثمرات بحوثه كتابًا عنوانه Bibliotheca arabico hispana escurialensis طبع بمجريط سنة 1760 - 1770 م في مجلدين. وقد استدرك درنبورغ Derenberg على كثير من مواد هذا المصنف في كتاب ألفه تحت عنوان Les Manuscrits arabes de L'Escurial وطبعه بباريس سنة 1884 م. محمَّد مسعود. + الأندلس، أو جزيرة الأندلس: مصطلح جغرافي كان يدل في العالم الإِسلامي- حتَّى نهاية العصور الوسطى- على شبه جزيرة إيبيريا، أي أسبانيا والبرتغال الحديثتين. (أولًا) معنى التسمية الاصطلاحية للفظ الأندلس. (ثانيًا) إلمامة بجغرافيتها. (ثالثًا) معالم جغرافيتها التاريخية. (رابعًا) سكان الأندلس. (خامسًا) تطورها. (سادسًا) إلمامة بتاريخ الأندلس؛ ملحق: الأندلس في شمال إفريقية. (سابعًا) الإِسلام في الأندلس. (ثامنا) الأدب الأَنْدلسي والثقافة الأندلسية. (تاسعًا) الفن الأَنْدلسي. (عاشرًا) العربية الأسبانية.

أولًا - معنى التسمية الاصطلاحية للفظ الأَنْدلسي. يرتبط اسم الأندلس فرضًا باسم الوندال (الأندليش) الذين أطلقوا على بايتيكا اسم "ونداليشيا" عندما عبروا شبه جزيرة إيبيريا قبل غزوهم لشمالى إفريقية. وورد ذكر الأندلس في عهد متقدم يرجع إلى مستهل عام 98 هـ (716 م) على دينار مكتوب بلغتين، والنقش اللاتيني فيه يورد لفظ "أسبانيا" مرادفًا للأندلس؛ وهذا اللفظ أو صنوه "هسيانيا" كانا هما اللفظين الوحيدين اللذين استعملهما الإخباريون اللاتين الأسبان الأوائل للدلالة على شبه جزيرة إيبيريا باعتبارها كلا واحدا أي على الأسبانيتين المسيحية والإِسلامية. ومن جهة أخرى يبدو أن استخدام الكتاب العرب لمصطلح الأندلس كان دائمًا مقصورًا على أسبانيا الإِسلامية مهما كانت رقعتها التي تتناقص باضطراد بسبب عودة المسيحيين إلى غزوها (Reconquista). وقد استخدم مصطلح الأندلس حتَّى عندما انحصرت سلطة المسلمين في شبه الجزيرة في إمارة غرناطة النصرية الضئيلة للدلالة على رقعة هذه المملكة الصغيرة وحدها ومن جهة أخرى نجد أن الإخباريين المسلمين استخدموا مدة من الزمن أسماء (بالصيغة العربية) إشبانيا (هسيانيا - إسبانيا) وأسماء الإمارات المسيحية التي تكونت نتيجة عودة المسيحيين إلى غزو الأندلس، وهي: ليون (Leon) وقشتالة أو قَشَتيلةَ (Castile, Castilla) وبرتقال (Portugal) وأراغون (Aragon) ونبارة (Navarre). ومن اسم الأندلس (ترد أحيانًا صيغة الأندلس وبخاصة في أزجال ابن قزمان) يشتق المصطلح السلالي "أندلسي" والمصطلح الجماعى "أهل الأندلس" واستبقى هذا المصطلح في الاستعمال الحديث للدلالة على المنطقة الجغرافية التي تكونت من إقليم البحر المتوسط الأدنى (المناطق الساحلية والأراضي الجبلية) المناظرة، من الشرق إلى الغرب، للصقع الممتد من ولاية المرية Almeria الحديثة إلى ولاية ولبة Huelva وإلى إقليم أندلوسيا Andalusia الطبيعي (أندالوثيا بالأسبانية) ويسمى

سكانه أندولوثيين Anduluces (ومفرده أندالوز). المصادر: (1) Hist Esp mus: Levi -Provenca, جـ 1، ص 71 - 73. (2) الكاتب نفسه Esp mus. Xe siecle, ص 5 - 6. (3) Ch. Les Vandales et Courtois L'afrique، باريس سنة 1955 م، ص 56، 57، تعليق رقم 1. ثانيًا - معالم الجغرافية التاريخية للأندلس 1 - أوصاف الأندلس: إن كتب الجغرافيين العرب (مشارقة ومغاربة) التي وصلت إلينا، هي عماد معلوماتنا عن الأندلس في العصور الوسطى وتطورها واستغلال مواردها الطبيعية. وهناك أولًا: كتب المسالك التي نشرها دى غويه في المكتبة الجغرافية العربية (BGA) وهي لا تفرد إلا حيزا محدودا لأسبانيا، وأقدمها كتب ابن خرداذبه واليعقوبي وابن الفقيه وابن رسته، وتشمل أوصافًا موجزة إيجازًا يحمل المرء على أن يفترض أن الأندلس كانت حتَّى القرن الرابع الهجري (القرن العاشر الميلادي) ولاية إسلامية غير معروفة إلَّا قليلا للمشرق الإسلامي. ومنذ عودة الخلافة المروانية في قرطبة يصبح التوثيق الجغرافي للأندلس منهجيًّا، وإن ظل يفتقر إلى البسط في شيء كثير من التفصيل. وتعنى البيانات التي أوردها الإصطخري المتوفى 322 هـ (934 م) عن الأندلس بالزراعة والتجارة، وتصف أربعة عشر دليلا للسفر في داخل شبه الجزيرة. وكان معاصره ابن حوقل أفضل منه حظًّا، فقد زار أسبانيا شخصيًّا وحصل على معلومات وثيقة مسايرة للعصر بالاستفهام ممن عندهم الخبر اليقين وهو في الطريق، والحق إن صورة الأندلس التي كشف عنها قلم هذا الكاتب المناصر للفاطميين تتسم بالتحيز في كثير جدًّا من الأحوال، ومع ذلك فهي أول وصف معقول وكامل مترابط في آن واحد وصل إلينا عن مملكة قرطبة. وجدير بالاهتمام كذلك البيان الذي ساقه المقدسي الفلسطيني (نهاية القرن العاشر)، فهو يسوق

أقوالا هامة من الواضح أنها تقوم على ما استقاه من مصدر وثيق -على الرغم من أنَّه هو نفسه لم يقم بزيارة الجزيرة- تتناول بصفة خاصة الحياة الفكرية واللغة وفن القياس والكيل والتجارة في البلاد. ومنذ عهد الخلافة وفي القرون التالية نجد أن جميع الأوصاف التي كتبت أولًا في الغرب من الأندلس تدين بالفضل للوصف الذي وضعه الإخباري القرطبي المشهور أَحْمد الرَّازي المتوفى عام 344 هـ (955 م) والمشرقي الأصل؛ على رأس تاريخه الكبير عن الأندلس، وهو الآن مفقود، وقد رجع بعض الكتاب إلى هذا المصدر يستشهدون به دون أن يقروا بذلك, نخص بالذكر منهم ياقوت في كتابه معجم البلدان. ولا نعرف وصف الرَّازي إلَّا من نسخة قشتالية نشرها عام 1852 م كايانكوس P.de Gayangos واستقاها من نسخة برتغالية أنجزت حوالي مستهل القرن الرابع عشر بأمر دنيس ملك البرتغال (1279 - 1325 م) وقد ترجمها كاتب هذه المادة إلى الفرنسية وحاول أن يستعيد أصلها العربي (في And، سنة 1953 م، ص 51 - 108). وهكذا يتضح أن خطة "وصف" أَحْمد الرَّازي، قد اتخذت هيكلا لمعظم الأوصاف التي تلتها على الرغم من أنها أجملت معالمها فحسب. ومن مفاخر أهل الأندلس الوصف الذي قام به الأَنْدلسي أبو عبيد البكري المتوفى عام 487 هـ (1094 م) والذي فقد لسوء الحظ وإن كان يمكن استعادته إلى حد كبير من الملاحظات عن الأندلس التي وردت في كتاب الروض المعطار للمصنف المغربي ابن عبد المنعم الحميري وهو من أعيان القرن السابع الهجري (القرن الرابع عشر الميلادي) وقد أفاد الحميري أَيضًا من مادة كتاب الشريف الأدريسي. ويجب أن يضاف إلى هذه القائمة -علاوة على مجموعات عجائب المخلوقات الخاصة بالأندلس التي تضمنها كتابًا القزويني والدمشقي- التعليقات التي جمعها المقرى المغربي (القرن السابع عشر) في المجلد الأول من كتابه "نفح الطيب"،

وهذه التعليقات تستفيض في بعض الأحيان استفاضة كبيرة. المصادر: (1) إلمامه عامة في levi- Provencal: Hist. Esp. Mus، حـ 3, ص 233 - 239. (2) أوصاف الأندلس التي ظهرت في كتب المكتبة الجغرافية العربية، وهي: ابن خرداذبه وابن رسته (الترجمة الفرنسية التي قام بها. G Wiet القاهرة سنة 1937، ص 217 - 221). (3) الإصطخرى: المكتبة الجغرافية العبية، حـ 5، ص 46 - 46. (4) ابن حوقل: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 2، ص 74 - 79 ويجب أن يدرس في طبعته الجديدة التي نشرها جـ. هـ. كرامرز H. Kramers J.، ليدن سنة 1938 م، جـ 1، ص 108 - 17. (5) المقدسيّ: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، ص 215 - 48. (الترجمة الفرنسية التي قام بها ش. بلا Ch. Pellat، الجزائر سنة 1950 م). (6) وأكمل كتاب ظهر في ميدان التأليف الجغرافي للأندلس على الرغم مما به من نقص، هو كتاب J.Alemany La Geografia de la Peninsula: Bolufer iberica en escritores arabes، غرناطة سنة 1921 م (مستخرج من Rev. del -Centro de Est. hist. de Granada y su re ino) (7) وانظر أَيضًا الإدريسى: نزهة المشتاق (دوزى وده غويه، Description de L'Afrique et I'Espagne, ليدن سنة 1866 م، المتن ص 165 - 214؛ والترجمة الفرنسية ص 197 - 266. (8) La Peninsule: E.Levi - Provencal iberique au moyen age d'apres le Kitab al Rawd al - Mitar - ليدن سنة 1938. 2 - جغرافية الأندلس الطبيعية طبقًا للرواية الجغرافية الإِسلامية: يذهب الرازي إلى أن الأندلس هي طرف الإقليم الرابع تجاه الغرب، وإنها صقع ترويه غالبًا عديدة وينابيع عذبة. وبعد هذا التصريح يشرع الجغرافيون عادة في كيل عبارات التقريظ ويفردون حيزًا كبيرًا للفضائل الأسبانية على طريقة إيزيدور الإشبيلي.

والأندلس مثلثة الشكل، وكل زاوية من هذا الملك تطابق مكانًا مشهورًا في روايات الأسطورة الأسبانية. ويقوم معبد قادس "صنم قادس" في رأس الزاوية عند الجنوب الغربي، أما الزاوية الثَّانية فتقع على خط عرض جزر البليار بين نربونة وبوردو (كذا)، والزاوية الثالثة في الشمال الغربي تطابق برج هرقل Torre de Hercules قرب قورنية. وهذه الآراء توضحها بعض التوضيح أَيضًا خرائط كتابي المسالك لابن حوقل والإدريسي. وقد فطن الرَّازي بوضوح إلى إحدى الخصائص التي تتميز بها البنية الطبيعية لشبه الجزيرة: وهو يرى وجوب التمييز بين أسبانيا الغربية وأسبانيا الشَّرقية واضعًا في الاعتبار الفروق في اتجاه الرياح وسقوط المطر ومجرى الأنهار. ففي أسبانيا الغربية تنساب الأنهار نحو المحيط الأطلسي وتحمل الرياح الغربية المطر إليها. ويصدق العكس على أسبانيا الشَّرقية حيث تسود الرياح الشَّرقية وتتدفق الأنهار نحو الشرق. وكثيرًا ما ترد معالم أخرى للدلالة على بعض مواقع "المثلث" الذي تكونه الأندلس، وهي رأس سانت فنسنت في الطرف الجنوبي الغربي للبرتغال، ويسمى بالعربية "كنيسة الغراب" وهيكل الزهرة في المقابل - Port - Ven) (dres. وعند الاقتراب من الأندلس من جهة قارة أوروبا أو غاليش أو الأرض الكبيرة، يجب أن يعبر المرء جبال البرانس باجتياز باب أو أبواب أخرى أو "بَرتات" للوصول إلى أرض الغسقونين (البشكونش) أو إلى أرض الإفرنج. ويمكن من هناك بلوغ شواطن الأطلس الذي يسمى بحر الظلمات أو البحر الأخضر أو البحر المحيط. وقد اقتحم هذا المحيط الخطر عدد من الملاحين المجازفين واشتغلوا بالتجارة الساحلية من أرض السود وجزر الكنار أو "الجزر الخالدات" حيث حدود بريطانية. ويعرف البحر المتوسط باسم "البحر الكبير" و"البحر المتوسط". أو "بحر تيران Tyrrhenian Sea .

وفي رأى الرَّازي أنَّه لا توجد إلا ثلاث سلاسل جبلية في أسبانيا تخترق شبه الجزيرة من بحر إلى آخر ولا تقطع واحدة منها نهرا. وأولى هذه السلاسل هي سييرا مورينا، وتسمى جبال قرطبة، وهي ترتفع من ساحل البحر المتوسط في الشرق وتنتهي في الغرب على المحيط الأطلسي. والثانية هي سلسلة جبال البرانس بين نربونة وجليقية. والثالثة تقطع أسبانيا بانحراف من طرطوشة إلى لشبونة، وهي تطابق سلسلة الجبال المستعرضة المسماة الشارات، كما جاء في كتاب الإدريسي. ومهما يكن من أمر فإن الجغرافي يجد لزامًا عليه أن يذكر علاوة على هذا سييرا نيفادا (جبل شيلر Mons Solarius) وسرانيا المالقية (جبل ريه) الذي يمتد إلى الجزيرة الخضراء Algeciras. وأهم نهر في الأندلس هو نهر الوادي الكبير المعروف أَيضًا باسم النهر الأعظم، ونهر قرطبة، ويشار إليه أحيانًا باسمه القديم نهر بيطى (Beatis) ويبلغ طوله 310 ميلًا، وهو نهر بايتيكا أخصب جزء في شبه الجزيرة، ويروى قرطبة وإشبيلية، وأهم روافده هو وادي سنجيل أو شنيل الذي ينساب مخترقًا غرناطة ولوشة وإستجة؛ ووادي شوش، والوادي الأحمر. وقد أطلق عليه هذا الاسم بسبب لون مياهه الضارب إلى الحمرة؛ ووداي بلون. ويبلغ طول نهر وادي آنا في جملته 320 ميلا، وهو ينبع من نقطة لا تبعد عن منبع نهر الوادي الكبير، ويسير جانب من مجراه تحت الأرض ثم يظهر من جديد في منطقة قلعة رباح، ويصب في المحيط الأطلسي عند أخشونبة. وينبع وادي تاجه من جبال طليطلة، ويقطع من مجراه 580 ميلا ثم يصب في المحيط الأطلسي عند لشبونة. وإلى الشمال منه أَيضًا يجرى وادي دويره وطوله 780 ميلا، وتغذيه بضعة روافد، ثم يصب في المحيط الأطلسي عند أوبورتو (برتقال). وهناك نهر مهم آخر يصب في المحيط الأطلسي وهو نهر منيو (منهو بالبرتغالية) الذي يخترقه جليقية من الشرق إلى الغرب ويبلغ طوله 300 ميل.

ولا يذكر الرَّازي من الأنهار التي تصب في البحر المتوسط إلَّا نهر وادي شقوره الذي ينبع قرب منابع الوادي الكبير ونهر إبره (Rio Ebro)، وينبع الأخير عند فنتنبرة Fontibre، في قشتالة العليا، ثم يبلغ أخيرًا البحر غير بعيد من طرطوشة قاطعًا مسافة قدرها 204 أميال. ولنهر إبره روافد عديدة منها نهر جلق الذي ينحدر من جبال السيرطانيين. 3 - الأسماء الاصطلاحية للأقسام الحضرية والإقليمية في الأندلس: الأندلس مشهورة، في جميع عهود تاريخها الإسلامي، بعدد مراكزها الحضرية، وهي بهذا تتباين مع الفقر النسبى في شمالي إفريقية فيما يختص بالمناطق السكانية المعادلة لها في الأهمية. وقد بقيت كل المدن الرومانية تقريبًا بعد الفتح العربي واستمرت في الازدهار. ومن جهة أخرى فإن المدن الجديدة التي أسسها الفاتحون لم تكن كتيرة، وكانت تشيد دائمًا -أو تكاد- لأسباب استراتيجية أو لتكون قواعد ساحلية يقصد بها الحد من المطامع العدوانية للفاطميين في غربي البحر المتوسط؛ فنجد، مثلًا، أن مرسية قد حلت محل مدينة إللو Ello القديمة، وأن المريَّة كانت في مبدأ الأمر مجرد مركز ساحلى لرصد حركات العدو قبل أن تتطور في القرن العاشر وتصبح محطة بحرية ودار صناعة. وفي معظم الحالات بقيت الأسماء اللاتينية القديمة للأماكن في الواقع دون أن تمس، مثال ذلك أن كردوبا أصبحت قرطبة، وهسبالى أصبحت إشبيلية، وقيصر أوغسطا أصبحت سرَقسْطة، وفالنسيا أصبحت بلنسية؛ أو اتخذت في غير ذلك صيغة التصغير، مثال ذلك أن توليتوم Toletum, أصبحت طليطلة. وقد كانت أسماء الأماكن التي لها أهمية تاريخية توريات في الأصل، مثال ذلك أن أوسيلى Ocili أصبحت مدينة سالم Me- dinacelli التي تسببت في الوجود الأسطورى لمؤسس موهوم يدعى سالمًا، أما المدن التي أطلقت عليها أسماء عربية وصفية فكانت هي الاستثناء من القاعدة، مثل الجزيرة الخضراء Al- geciras . وحملت بعض الأماكن اسم القبيلة العربية أو البربرية التي سكنتها

بعد الفتح: مثل بلى (Poley) وغافق شمال قرطبة، ومكناسة (Mequinenza) في أراغون. وثمة عدة أماكن في شرق الأندلس اتخذت أسماء كانت تطلق على "محطات" واقترنت باسم عربي خاص، وهذا يدل على عمق ما لحقها من تأثير عربي، مثل: منزل عَطّاء (Mislata) ومنزل نصر (Masanasa) في ضواحي بلنسبة .. وصيغت أسماء كثير من الأماكن في إقليم بلنسية على غرار أسماء قبائل بإضافة كلمة بنى إلى اسم الجد الأكبر (انظر Levi - Provencal، .Hist. Esp. Mus , جـ 3، ص 326 - 328). وفي العصر الذي كتب فيه أَحْمد الرَّازي وصفه للأندلس كانت الأندلس- أي أسبانيا الإسلامية- يفصلها عن أسبانيا المسيحية خط من الحدود يعد منطقة حرام، تحدها من الجوانب على طول حدودها ثلاثة ثغور: الأعلى والأوسط والأدنى. وكان كثير من المناطق في شبه الجزيرة قد فصل بالفعل في نهاية الأمر عن الأندلس منذ أخليت تحت ضغط البوادر الأولى لإعادة الغزو المسيحى، مثل الثغر الأسباني في الشرق، وإقليم الباسك في الوسط، والساحل الكانتبرى في الغرب. ولم تكن الحملة الشهيرة التي شنها المنصور العامري على شنت ياقب - San) (tiago de Compostela إلَّا غارة قصد بها مجرد الاستعراض دون أن يكون لها أثر حاسم. ومن ثم فقد العالم الإِسلامي نهائيًا إبان عهد الخلافة جزءًا من أسبانيا, ولم يسع إلى استعادته. ومهما يكن من أمر فإن التنظيم الإقليمى للأندلس ظل كما هو ولم يتغير. ويرجع تاريخ هذا التنظيم إلى القرن الثامن الميلادي، ولذلك كان سابقًا على استعادة المروانيين للخلافة. وكان يقوم على كور لكل منها قصبة وحاكم وحامية. وتختلف قوائم الكور في عهد الخلافة اختلافًا كبيرًا، ويورد المقدسيّ بيانًا غير كامل يضم 18 اسمًا فقط، أما ياقوت فيحصى منها 41، وهو رقم يقارب الرقم الذي ذكره الرَّازيّ الذي يصف 37 كورة على التوالى. وأورد

الإدريسي فيما بعد تقسيما لا يقوم على كور، ولكن على"الأقاليم" التي ليس لها مدلول إدارى، وقدم أسماء كثيرة لا بد أن ننكرها في حزم باعتبارها منحولة. وبالاستفادة من المعلومات التي أوردها الرَّازي الذي انتهج نظامًا يتمركز حول العاصمة، والمعلومات التي ذكرها البكري، يمكن بسهولة تحديد المعالم الرئيسية لكل كورة هامة في التنظيم الإقليمى على عهد الخلافة. وكان يطلق على الكورة عادة الاسم نفسه الذي يطلق على قصبتها فيما عدا بعض استثناءات لوحظت فيما يلي: كانت أهم كورة هي كورة قرطبة وتحدها من الشمال كورة فحص البلوط (Llano de los Pedroches أي "هضبة البلوط") وكان أهم موضع فيها غافق (ولا شك في أنها بلالكازار الحديثة Belalcazar: انظر F.Hernandez, . في. And، سنة 1944, ص 71 - 109). وعلى الجانب الآخر من سهل قرطبة الغريني (القنبانية، لاكامبينيا الحديثة - La Cam piua) إلى الجنوب من الوادي الكبير تقع الكور الصغيرة: قبرة، وإستجه. وبعدها غربًا كانت تقوم أقاليم قرمونه وإشبيلية ولبله الغنية. أما كورة أخشونبة وقصبتها شلب فكانت تطابق الغرب (غريب الأندلس -أي الحد الجنوبي للبرتغال الحديثة- على المحيط الأطلسي). وتقع شمالي هذا الإقليم كورة باجة. وكان الجزء الواقع في أقصى الجنوب من الأندلس منقسما إلى أربع كور: مَورْور، وشَذوُنةَ، والقصبة قلَشأنةَ، والجزيرة الخضراء وتاكرَنُا، والقصبة رنُدْةَ وبعدها شرقًا كورة مالقةَ التي كانت تسمى رَيهُ، وكانت قصبتيا أرْجُذوُنةَ، وكانت متاخمة لكورة إلبيرة وهي (Iliberris سابقًا)، وتقع إلى الغرب قليلا من غرناطة الحديثة: وكانت كورة إلبيرة تتاخم كورتى جَيّان وبَجّانةَ، وقد نقلت قصبتها إلى المرية في عهد الحكم الثاني. وكان شرقي الأندلس على البحر المتوسط مقسما من الجنوب إلى الشمال إلى ثلاث كور كبرى: تُدمير، وهي المملكة القديمة للأمير تيودميرَ القوطى وقصبتها؛ وشاطبة وبَلنَسْيةَ اللتين كانتا تمتدان حتَّى قال وادي إبره. أما في

داخل البلاد فيما وراء سلسلة جبال قرطبة (سييرا مورينا) فكانت منطقة طليطلة تكون كورة امتدت شرقًا بضم كورة شَنتْبَرْية وقصبتها أقليج. والراجح أن جزائر البليار (الجزائر الشَّرقية) كانت في عهد الخلافة كورة منفصلة. وفي النصف الغربي من الأندلس ينطبق هذا الذي ذكرناه على الأقاليم التي كانت قد استتب فيها الأمن حديثًا ماردَة، وبطليوس، وشنترين ولشبونة (الأشبونة) وربما قُلُمِرْية. وكانت تسع كور منها تعرف "بالمجنَدَّة" لا تزال تتمتع بمركز ممتاز في عهد الخلافة لأن أراضيها أقطعها الأمير أبو الخطار الكلبي عام 125 هـ (742 م) للجند الشامية الذين استقدمهم القائد بلج بن بشر إلى الأندلس، وكانت هذه الكورة هي كورة إلبيرة, وقد أقطعت للجند الدمشقيين، وَريّه التي أقطعت لجند الأردن، وشذونة التي أقطعت لجند فلسطين، وَلبْلةَ وإشبيلية وقد أقطعتا لجند حمص، وجيان التي أقطعت لجند قنَسرْين، وباجة وأخشونبة, ومرسية أيَضًا، لجند مصر. وأورد الرَّازي عددًا من الكور المتطرفة في إقليم الثغور العليا: طرَّكوُنة المتاخمة للإردة وبربطانية ومعقلها بربشترو، ووشقة وتطيلة، ومدنها المحصنة في طرسونة وأرنوط وقلهرة وناجرة. المصادر: (1) Description: Levi - Provencal La de l'Espagne d'Ahmed al - Razi, في. And، مجلد 18، سنة 1953، في مواضع متفرقة، من. Hist. Esp .mus جـ 3، فصل 7 (4) و 13. وانظر أَيضًا المواد الخاصة بهذه المدن المختلفة. رابعا - سكان الأندلس إن عدم وجود إحصاءات يعتمد عليها وصمت الجغرافيين يعوقان القيام بأي تقدير، ولو كان نسبيًا, لعدد سكان الأندلس في العهد الذي امتدت فيه رقعتها الجغرافية إلى أقصى حد، أي في نهاية القرن العاشر الميلادي. وإذا أخذ المرء بالتقدير القائم على الحدس والتخمين بأن تعداد السكان كان حوالى عشرة ملايين في عهد القوط

الغربيين قبيل الفتح العربي، فإنَّه ظل بلا ريب كما هو على وجه التقريب بسبب قلة عدد المسلمين المهاجرين من أجناس أخرى مع ترجيح زيادة نسبة سكان الحضر والقرى عن العناصر الريفية. ومن جهة أخرى يمكن إضفاء أهمية أكبر على الفرض الذي يذهب إلى أن توزيع السكان على مختلف مناطق شبه الجزيرة كانت تمليه دائمًا البيئة الطبيعية، وأن كثافة السكان في آية منطقة معينة كانت تتوقف على ارتفاع الإقليم وطبيعته وعلى المناخ وخصوبة التربة وإمكان ريها. ولا يعد من قبيل المبالغة أن نقول على سبيل التخمين أن أقاليم الأندلس التي يقيم فيها اليوم أقل عدد من السكان كانت على نفس هذا الوضع في عهد خلافة قرطبة. ومن بين العناصر المكونة لسكان الأندلس المسلمين يجب التمييز بين جماعة المسلمين الجدد -أي الأسبانيين الذين اعتنقوا الإِسلام بعد الفتح نتيجة لتحولهم عن دينهم القديم على تفاوتهم في المبادرة إلى ذلك- وبين العناصر التي تنتمى إلى أجناس أخرى. ومن بين هذه العناصر الأخيرة التي توطنت في البلاد نتيجة لموجات المهاجرين المتتابعة وإن كانت قليلة العدد، يبدو أن عنصر البربر كان أهمها جميعًا، والظاهر أن البربر لم يأتوا من جميع بلاد البربر، ولكنهم جاءوا من أقاليم المغرب الدانية من الأندلس، وهي جبل مراكش والريف. وأما البربر الذين جاءوا من الجانب الآخر لمضيق جبل طارق عندما كانت الظروف السياسية والاقتصادية مواتية لا تضطرهم إلى العودة إلى بلادهم الأصلية على جناح السرعة، فقد دفعهم إلى الأراضى الجبلية المهاجرون العرب الذين تألفت منهم الطَّبقة الأرستقراطية لكي ينعموا وحدهم دون سواهم بحق التحكم في أخصب البقاع بالأرض الأندلسية. وقد يُظن -إستنادًا إلى بعض المعلومات التي أوردها كتاب مثل ابن حزم، وخاصة في كتابة الجمهرة- أن مستعمرات البربر لم تشغل إلَّا بعض أراض متفرقة من المنطقة الساحلية، وأنهم اضطروا إلى الاستقرار في الميزيتا. وما إن توطدت أقدامهم حتَّى استعرب هؤلاء البربر الأندلسيون إلى حد أنَّهم انصرفوا عن

استخدام لهجاتهم الأصلية. وظل الأمر كذلك حتى نهاية القرن العاشر الميلادي، وهناك حدث تدفق جموع أخرى من الجند من جراء تجنيد المرتزقة من البربر على نطاق واسع في المغرب الأوسط والشرقى، ومن ثم دخل إلى الأندلس جماعة من أهالى شمالي إفريقية عجلوا بتقويض بناء الخلافة وتجمعوا جماعات سلالية كونت في القرن التالي طائفة البربر التي تقابل طائفة الأندلسيين. والعنصر العربي في الأندلس لم يكن قط إلَّا أقلية. أما الأغلبية فقد دخلت البلاد إما في عهد الفتح أو في خلال السنوات التالية، وازدادت قوة فيما بعد بعناصر طارئة من الجند الشاميين وبالمهاجرين الذين أقبلوا زرافات من آسية في عهد استعادة المروانيين للخلافة في الأندلس. ولعل العرب كانوا أصلا لا يتجاوزون بضعة آلاف قبل زواجهم من النساء الوطنيات، وقد أنتج نظام "الولاء" عددًا لا يستهان به من النَّاس الذين ادعوا, خطأ أو صوابًا، أنَّهم من أصل عربي. ومن المسلم به على آية حال أن العرب كانوا يمثلون عنصرًا عدوانيًا مشاغبًا في القرون الأولى من تاريخ الأندلس، وأنهم قد احتفظوا لأنفسهم بأجود الأراضى على الرغم من احتقارهم للعمل في فلاحة الأرض، وتركوا للمستعمرين المشاركين لهم في المحصول مهمة فلاحة الأرض، وكانوا يؤدون لهم أجورهم نصيبًا من المحاصيل يتفق وما عملوا. وهناك عنصر ثالث دخيل على المجتمع الأَنْدلسيّ لا مفر من الإشارة إليه هنا على الرغم من أنَّه لم يكن إلَّا نسبة ضئيلة إلى حد ما من السكان, وهذا العنصر يضم العبيد والصقالبة. فالعبيد الذين جلبهم النخاسون من السودان إلى أسبانيا لم يكونوا في النهاية حرسا من المرتزقة يتزايد عددهم باطراد فحسب، بل هم قد امتزجوا أَيضًا بباقى سكان المدن نتيجة الزواج من نساء العبيد اللائى حظين بتقدير خاص وكن مطلوبات من الرجال بسبب ما يمتزن به من فضائل ومهارة في الشؤؤن المنزلية. ومن جهة أخرى فإن الصقالبة- الذين كانوا من الأسرى

في القارة الأوروبية، من ألمانيا إلى بلاد الصقالبة، أو كانوا من الأسرى الذين اعتقلوا أثناء حملات "الصائفة" على حدود الأندلس إبان العهد الثاني من الخلافة- قد أصبحوا، بصفة خاصة في قرطبة، طائفة كبيرة العدد نشيطة كان لها وزنها الكبير في اقتصاد الدولة القرطبية، كما أسهموا إلى حد كبير في انهيارها السريع. وعلى الرغم من أن البربر والعرب والعناصر الإِسلامية الأجنبية الأخرى كان لهم شأن كبير، فإنهم كانوا أقل عددًا بكثير من جماعة المسلمين الجدد الأسبان الذين كانوا أعظم منهم شأنًا والذين عرفوا في الأندلس باسمى جنس هما "المُسالمة" أو "المولدّون" بنوع خاص. وهؤلاء هم الأسبانيون الذين اعتنقوا الإِسلام بعد الفتح لكي يتمتعوا بمركز شخصي أفضل من مركز الذمي. وهذا الاستعراب الكامل السريع لكل من دخلوا في الإِسلام، الذين أظهروا في أغلب الأحوال إخلاصًا عظيمًا صادقًا له، يعد ظاهرة ملفتة للنظر. وفي خلال فترة قصيرة اندمج المولدون في المجتمع الإِسلامي، وأتاحوا لحكام البلاد بحسن استغلالهم لخدماتهم أن يرأبوا الصدع الناتج من نقص المهاجرين من قدامى المسلمين. وسرعان ما انصهر كثير من المولدين في بوتقة المجتمع الأَنْدلسيّ، بل هم قد نسوا أصلهم الأسباني (الإيبيرى أو القوطي) على الرغم من أنَّهم كانوا يحملون في كثير من الأحوال أسماء أعجمية. وأدى التعايش في ظل الإِسلام بين العناصر المختلفة الأصول من السكان إلى اندماجهم بالتدريج، وهي عملية ساعد عليها انتهاج سبيل واحد، وإيقاع واحد في الحياة، وازدواج اللغة الذي وضع -على الأقل- اللغة العربية الأندلسية والعجمية في الحياة اليومية على قدم المساواة. وانقسم سكان الأندلس المسلمون -الذين كانوا يتألفون من عناصر متعددة الأصول وإن كانوا قد أصبحوا بالتدريج متجانسين نسبيًا- إلى عدد معين من الطبقات الاجتماعية على غرار ما حدث في بقية العالم الإِسلامي: طبقة خاصة، وطبقة عامة. وتضم الأولى

الأسر النبيلة الكبرى التي كثيرًا ما كانت ألقابها تمنح لها بالوراثة، بينما كانت الطَّبقة الوسطى تتألف من التجار وملاك الأراضي الصغار، وسرعان ما أصبحت نوعا من البورجوازية المدنية، وإن كانت بدون مواثيق أو حصانات. وعلى النقيض كانت العامة في المدن وبخاصة في الريف جمهورًا يتعرض للمضايقات الشديدة من السلطة. ولما كانت تعوزنا في الواقع معلومات عن القانون الزراعي الذي كان ساريًا في الأندلس، فإننا مضطرون إلى أن نفترض وجودًا لم يكن منه بد لطبقة من الدهماء في الريف، تتألف من عَمَلة المياومة الذين ارتبطوا بالأرض وعاشوا حياة تعسة، ولا يستطيعون في الغالب التخلص من حالة الاستعباد التي كانوا عليها. وكان المعاهدون في المجتمع الأَنْدلسي يؤلفون جزءًا مهما من السكان يضم المسيحيين واليهود على السواء, وكان الأولون يتجمعون عادة في طائفة تعرف باسم المستعربين Mozarabes, وكلهم ينتمون إلى ذلك الجزء من السكان الأسبان الذين رفضوا أن يتخلوا عن عقيدتهم وقت الفتح ليعتنقوا دين الفاتحين. وكانت طوائف المستعربين في المدن الكبيرة على الأقل، وبخاصة قرطبة وإشبيلية وطليطلة، تخضع لنظام في حماية السلطة الإسلامية المركزية وتحت إشرافها، وكان لها زعيم مسؤول أمام تلك السلطة هو القومس، وكان يطلق عليه أحيانًا اسم المدافع أو الحامي، يمارس سلطات مأمور الشرطة على طائفته، وكان منوطًا بجباية الضرائب مسؤولا عنها يعاونه قاض خاص هو "قاضي العجم" أو الرقيب عليهم، يفض المنازعات بين المستعربين. وظلت أرض الأندلس حتَّى نهاية القرن الحادي عشر الميلادي مقسمة إلى نفس المناطق الكنسية، كما كان الأمر في عهد القوط الغربيين، أي إلى ثلاث مطرانيات: (طليطلة، ولوزيتانيا، وبايتيكا) على رأس كل منها كبير أساقفة، ولكل منها أسقفية وعدة أبرشيات، وقد حفظ لنا البكري التفصيلات فيما يسميه "قسمة قسطنطين" وبقيت لنا أسماء بضعة أعيان من أندر أقطاب الكنيسة في

الأندلس على عهد الخلافة وطائفة المستعربين بقرطبة هي التي يتوافر لنا عنها أكبر قدر من المعلومات، وإن كانت هذه الطائفة ليست أهم الطوائف من الناحية العددية. ومعلوماتنا أقل عن عدد جماعات اليهود ونشاطهم في مدن الأندلس التي كان بكل منها حي لليهود (حارة أو مدينة اليهود، وبالأسبانية Juderia)، وفي الوقت نفسه نجد في القرن الحادي عشر، وبخاصة في المملكة الزيرية بغرناطة، أن الدور الذي لعبه مأمور الضرائب والصرافون اليهود، وأهمهم عائلة بني النَّغْرلَّا، وقتل الآمنين من المواطنين بلا حساب في غرناطة على أثر اغتيال ولي العهد الأمير بلكين ابن باديس بن حبوس بن زيرى، وما نسب للطائفة اليهودية الكبيرة التي كانت هي الجزء الأكبر من السكان في مدينة أليُسّانة من فضل في اقتصاد دولة غرناطة الصغيرة، كل أولئك قد أدى إلى الاعتقاد بأن يهود الأندلس في كل مراحل إعادة الغزو، سواء في خدمة المسلمين أو المسيحيين، قد قاموا بدور نشيط في البلاد بصفتهم مستشارين وسفراء، وأنهم كانوا يتحكمون في أسباب التجارة بين الأندلس والقارة الأوربية من جهة، وبين المشرق الإِسلامي من جهة أخرى. وقد ينتظر الكثير في هذا الصدد من دراسة الوثائق التي تيسر الحصول عليها من خزانة كنيسة اليهود في القاهرة. المصادر: (1) توجد المادة التي ذكرناها فيما سبق باختصار في شيء كثر من التفصيل مصحوبة بمصادر في Hist. Esp.mus: Levi-Provencal، جـ 3، ص 163 - 232. (2) انظر أَيضًا للكاتب نفسه: Esp mus، القرن العاشر، ص 18 - 39, وفي مواضع متفرقة. (3) Historia: F. J. Simonet de los Moz- arabes de Espana مدريد سنة 1897 - 1903. (4) - Les Mozarabes: F. de las Ca gigas، مدريد سنة 1947 - 1949.

(5) H.Graetz Geschichte der Juden: مجلدات 5 - 7، ليبسك سنة 1871 - 1873. (6) الكاتب نفسه: Les Juifs d'Espagne, الترجمة الفرنسية التي قام بها Stenne، باريس سنة 1872 (7) de- Los Rios Politica y religiosa J.Amador los Judios de Espana Historia Sociay: de Portugal، مدريد سنة 1875. خامسًا - تطور الأندلس كان الجغرافيون هم الذين زودونا في الأصل بمعلومات تتفاوت في تفصيلها عن الطريقة التي كانت تزرع بها أرض الأندلس وتستغل بها مواردها النباتية والمعدنية. كما أن بين أيدينا مراجع اصطلاحية مستفيضة إلى حد لا بأس به تتمثل في مصنفات في علم الزراعة من عصور مخللفة وبخاصة كتب التغنرى وابن وافد وابن بصال وابن ليون وابن العوام. ويجب علينا أن نذكر "التقويم القرطبي لعام 1961 م" الذي نشره دوزى Dozy عام 1837 على اعتبار أنها في الوقت نفسه نسخة متأخرة بلا شك نسبت إلى المورخ القرطبي عريب بن سعد ومن سوء الطالع أن هذه المصادر الاصطلاحية لا تزودنا في الواقع بمعلومات عن طرق الزراعة وعن عقود الإيجار، وإن كانت بعض كتب الفقه تزودنا عن هذه المسائل بمعلومات غامضة كل الغموض لا يمكن الاعتماد عليها تمامًا. 1 - الزراعة: وقد كان ثمة تفرقة، كما هي الحال في أسبانيا اليوم، بين الأرض الجافة (Secano بالأسبانية = بعل بالعربية) والأرض المروية (regadio بالأسبانية = سقى بالعربية) فالأولى تخصص لزراعة الحبوب ونظرًا لقلة خصوبة الأرض والظروف المناخية غير المواتية فإن زراعة الحبوب كانت عاجزة كل العجز عن أن تمد السكان بحاجتهم من القمح والحبوب الأخرى التي تستخدم في صنع الخبز، ونتيجة لذلك كانت الأندلس، في بعض فترات القحط، تعتمد على واردات القمح من شمالي إفريقية. وكانت بعض أنواع القمح الأَنْدلسيّ (طليطلة) تحظى بشهرة خاصة. وقد استخدم الطحانون طواحين تدار بالخيول أو طواحين مائية (رحى).

وكانت هناك مساحات شاسعة من البلاد وبخاصة في أندلوسيا وإقليم الشرف تغطيها أشجار الزيتون، وكانت صناعة زيت الزيتون دائمًا رائجة هناك. وكانت طرق استخلاصه بدائية، بيد أن كميات الزيت المنتجة كانت تزيد أحيانًا عن حاجات النَّاس هناك، فيصدر الفائض منه إلى بقية أنحاء العالم الإسلامي. ويبدو أن زراعة الكروم، مثل سائر أشكال الزراعة البعلية، كانت تمارس على نطاق واسع. وكانت الأعناب تستخدم في الطهي، وكانت السلطات فوق ذلك تسمح في الواقع بشرب النبيذ، وكان بيعه منظمًا. ومهما يكن من أمر فإن الأندلسيين سرعان ما حققوا لأنفسهم تفوقًا لا نظير له في مجال المحاصيل التي تحتاج إلى ري مناسب، على الرغم من أنَّه لا يمكن أن ينسب إليهم فضل اختراع نظام الري الذي استخدموه، وخاصة في شرقي الأندلس، والذي لا يزال قائمًا دون أن يلحقه تعديل جوهري. وأبسط شكل للري هو ذلك الذي يتم بمساعدة شبكة من قنوات الري (ساقية، وبالأسبانية acequia) التي تتشابك في السهول الساحلية في إقليمي مرسية وبلنسية والتي يعتمد تدفق المياه فيها تمامًا على الاختلافات في مستوى الارتفاع. وكانت حقوق الماء يحددها العرف طبقًا لشريعة لها طبيعة أبوية، ولا تزال سارية حتَّى اليوم. ولم يكن من الميسور القيام بالري في الأراضي الأكثر ارتفاعًا, وفي وديان الأنهار مثل وادي آنا ووادي تاجه ووادي إبره، إلَّا بمساعدة آلات رفع الماء التي كانت تسمى بحسب طرازها ووظيفتها باسم "ناعورة" (noria بالأسبانية والفرنسية) أو سانية (acena بالأسبانية). وكان هذا الري يستخدم في زراعة الخضر وغرس الأشجار، ويتبارى الجغرافيون في الإشادة بفواكه الأندلس: الكرز والتفاح والكمثرى واللوز والرمان، وخصوصًا التين الذي اشتهرت منه أنواع عديدة في أسبانيا وفي بعض المناطق الساحلية الضيقة المستورة سترا يفوق العادة، كان من الممكن تنمية محاصيل من النوع الذي يزرع في المناطق الحارة

مثل: قصب السكر والموز، وكانت أحراج النخيل في ألش من المناظر المألوفة في البلاد. وأخيرًا فإن زراعة الأعشاب العطرية والنباتات التي تدخل في صناعة الأقمشة كانت تتم أَيضًا على نطاق كبير، مثل الزعفران والعصفر والكمون والكزبرة والفوَّة والحناء من جهة، والكتان والقطن من جهة أخرى. وازدهرت تربية دودة القز، وبخاصة في المنطقة الواقعة بين غرناطة والبحر المتوسط. وقد أفرد الجغرافيون في أوصافهم حيزا قليلا لتربية الحيوانات التي تستخدم في الركوب والجر أو الحيوانات التي يؤكل لحمها. وكانت الخيول تربى في الأراضي المكسوة بالحشائش في الحوض الأدنى لنهر الوادي الكبير، كما كانت البغال الأندلسية تحظى فعلا بشهرة كبيرة في عهد ابن حوقل، وكانت الماشية والأغنام والماعز تربى في كل مكان للإفادة من المراعي القليلة المتاحة. وكان النَّاس يقومون بتربية النحل لإنتاج العسل. وكانت منطقة الغابات في الأندلس تستغل لسد احتياجات المدن وبخاصة من الفحم النباتي وكانت أشجار الصنوبر الكثيرة على حافة الميزيتا تقطع لاستخدامها دعامات لصواري السفن. أما الأراضي الفسيحة الشبيهة بالسهوب في الجنوب الشرقي فكانت تزود البلاد بأشجار النخيل القصيرة ونبات الحلفاء التي كانت تستخدم في صناعة السلال، وفي أغراض منزلية مختلفة. 2 - استغلال المعادن: ليس من شك في أن غنى أرض الأندلس بالمعادن كان يبرر استغلال المعادن منذ أقدم العصور، وقد استمر هذا العمل في عهد الإِسلام، وكان إلى جانب الذهب المستخرج من الرمال التي تحمل الذهب في بعض الأنهار، عروق من الفضة والحديد تستخرج من مناجم في شمالي قرطبة، وكانت هناك رواسب من الزنجفر تستغل في المعدن وأوفيخو، وكان النحاس يستخرج من مناجم حجر النَّار في إقليم ولبة. وكانت معادن السبب وكبريتات الحديد

والرصاص وكبريتور الرصاص تستخرج أَيضًا. كما كانت أسبانيا الإِسلامية مشهورة برخامها وأحجارها الكريمة. وأفاد الأندلسيون -مثل الرومان قبلهم- من كثير من الينابيع الحارة التي لا تزال كلها تقريبًا تحتفظ باسمها القديم: االحامَّة. وكان استغلال مناجم الملح الصخري ورواسب الملح على الساحل في قادس والمرية ولقنت صناعة مزدهرة. وكان النَّاس يشتغلون بالصيد متوسلين خاصة بشباك الخيوط والمضربة، وكانت أسماك السردين والتونة تصاد بكميات كبيرة. المصادر: (1) المعلومات السابقة ترد في توسع وإفاضة في كتاب Hist Esp.mus.: Levi-Provencal القرن العاشر، ص 157 - 94. (2) وانظر أَيضًا للكاتب نفسه: Esp. mus. Xe, Siecle، ص 157 - 194. (3) انظر عن الفترة من القرن الحادي عشر إلى القرن الثالث عشر كتاب C.E.Dubler uber das Wirtschaftsleben auf der iberischen Halbinsel uom Xl zum XIlI. Jahrhundert جنيف- زيورخ سنة 1943 (3) A.Carbonel La mineria y la meta- Musulmanos en Es lurgia entre los: T.F. pana، قرطبة سنة 1929. سادسًا - إلمامة عامة لتاريخ الأندلس ليس في ميسورنا هنا إلَّا أن تقدم موجزًا لتطور تاريخ الأندلس أثناء القرون السبعة لاحتلال المسلمين لشبه جزيرة إيبيريا. ولزيادة الإيضاح سوف نقسم هذا الموجز إلى عدد من الأقسام التاريخية التي تتيح تقديم رواية مرتبطة تاريخيًّا دون الحاجة إلى ذكر الحوادث بتفصيل أكبر في معظم الحالات. (1) فتح الأندلس. (2) تاريخ الأندلس حتَّى استعادة المروانيين للخلافة. (3) المملكة المروانية في قرطبة. (4) الخلافة والحكم العامري المطلق. (5) انهيار الخلافة المروانية وتقسيم مملكة الأندلس.

(6) ممالك ملوك الطوائف حتَّى معركة الزلاقة. (7) أسبانيا في عهد المرابطين. (8) أسبانيا في عهد الموحدين وتقدم المسيحيين في إعادة غزوها. (9) المملكة النصرية في غرناطة وختام إعادة الغزو. 1 - فتح الأندلس: يعد فتح الأندلس من أعظم الفتوح التي قام بها العرب في القرن الأول للإسلام، نظرًا للسرعة التي تم بها. والأخبار التي وصلتنا عن المراحل المتعاقبة للفتح التي أن إلى بسط سلطان المسلمين على شبه جزيرة إيبيريا بأسرها قصيرة بصفة خاصة، ولا يمكن الاعتماد عليها، ذلك أن الأساطير لم تلبث أن غشت الحقيقة التاريخية بقناع يكاد من الصعب النفوذ إليها دائمًا ومن الواضح أن العرب أفادوا في الوقت الملائم من ضعف مملكة القوط الغربيين في أسبانيا فوجهوا إليها اهتمامهم، وأنهم وجدوا تعاونًا صادقًا من كثير من الأسبان أنفسهم الذين كانوا راغبين في أن يطرحوا عن كاهلهم نير العبودية الذي أصبح بالنسبة لهم عبئًا لا يطاق، والاستعانة بالعرب في التخلص منه. وكانت الفرصة مغرية عندما كان سلطان العرب في شمالىي مراكش قد توطد وشيكا، وكان منصب والى إفريقية والمغرب في يدي موسى بن نصير. ويرجع الفضل في فتح الأندلس إلى هذا الوالى ونائبه مولاه طارق بن زياد. ويبدو من المؤكد أن موسى بن نصير نفسه استقر عزمه على محاولة احتلال أراض جديدة على الجانب الآخر من مضيق جبل طارق قبل أن يبعث بالأمر إلى الخليفة الأُموى في دمشق؛ واتخذ موسى هذه الخطوة نتيجة للوعود التي تلقاها من نائب الإمبراطور في مدينة سبتة التي ظلت في حوزة البوزنطيين على الرغم من سقوط قرطاجنة حديثًا في أيدى المسلمين. وسّهل هذا النائب، وهو الكونت يوليان، للمسلمين النزول لأول مرة على أرض أسبانيا, ولم يكن هذا النزول إلَّا غارة فحسب قام بها طريف قائد البربر على

جزيرة طريف في رمضان سنة 91 هـ (يولية سنة 710 م). وشجع نجاح الغارة التي قام بها طريف، طارقًا نائب موسى بن نصير، على الاستعداد للحرب بقوة هجومية مكونة من 7.000 رجل وطدت أقدامها على أرض الأندلس قرب جبل طارق بمساعدة أسطول الكونت بوليان الصغير في شهر رجب أو شعبان من سنة 92 هـ (أبريل- مايو سنة 711 م). ووقعت المعركة الحاسمة بين قوة المسلمين المهاجمة والجيوش النظامية [. . .] (*) القوط الغربيين بعد بضعة أسابيع، [. . . .] (*) 28 رمضان سنة 92 هـ (19 يولية سنة 711 م) في وادي لكه (وادي بربط) وانتهت بكارثة القوط الغربيين الذين اضطربوا وولوا فرارًا، بينما قرر طارق أن يزحف إلى الإمام. وسقطت مدن المملكة القوطية واحدة إثر أخرى: فقرطبة استولى عليها عتيق يدعى مغيثا في مستهل عام 93 هـ (أكتوبر سنة 711 م) وسقطت طليطلة دون مقاومة. ولما كان موسى بن نصير تواقًا ألا يدع طارقا ينفرد وحده لكل المجد الذي يضفيه الفتح. فإنَّه دخل أسيانيا بعد ذلك بوقت قصير في رمضان عام 93 هـ (يولية سنة 712 م) على رأس قوة من 18.000 رجل أغلبهم من العرب، واستولى على أشبيليه ثم ماردة في شوال سنة 94 هـ (يونية- يوليه 713) والتقى موسى بطارق عند طليطلة، ومن هناك زحف ليحتل سرقسطة. وفي ذلك الوقت تلقى أمر الخليفة الوليد بالعودة مع طارق إلى الشَّام، فغادرا أسبانيا التي كانت قد فتحت كلها تقريبًا ولم يعودا إليها قط. 2 - تاريخ الأندلس حتى استعادة المروانين للخلافة: ليس من شك في أن شخوص موسى بن نصير إلى الشرق يفتح فترة تبوأ فيها عدد من الولاة الواحد بعد الآخر مناصب حكام البلد الذي فتح حديثًا وخولوا من قبل حكومة دمشق سلطات يباشرونها أو تولوا مناصب نواب للوالي بالاسم في القيروان، وهي فترة يكتنفها الظلام إلى أقصى حد، بعثت فيها المنافسة بين العشائر العربية في أسبانيا، وأدت إلى أعظم بلبلة سياسية وتميزت فحسب

بيان بولاة الأندلس المسئولين أمام الخلفاء في دمشق

بمحاولات عديدة لبسط سلطان المسلمين على الأقليم الغالي (الاستيلاء على برشلونة وجيرون ونربونة) والقيام بغارة على أهالي نربونة وتولوز سنة 100 - 102 هـ (719 - 721 م) , وفي عام 725 م أنفذت حملة إلى وادي نهر الرون حتَّى برغنديا، وانتهت آخر حملة كبيرة قام بها الوالي عبد الرَّحْمَن الغافقي الذي قتل أثناء المعركة بهزيمة المسلمين على يد شارل مارتل دوق الفرنجة في "بلاط الشُّهداء" وهي معركة غلب عليها اسم معركة بواتييه ووقعت في رمضان سنة 114 هـ (أكتوبر سنة 732 م). بيان بولاة الأندلس المسئولين أمام الخلفاء في دمشق 1 - عبد العزيز بن موسى بن نصير، خلف أباه عقب وفاته سنة 94 هـ (712 - 713 م, واغتيل في رجب سنة (مارس سنة 716 م). 2 - أَيُّوب بن حبيب اللخمي (97 هـ - 716 م) ومدة ولايته ستة شهور. 3 - الحر بن عبد الرحمن الثَّقَفيّ (تولى الأندلس سنة 97 - 100 هـ (716 - 719 م). 4 - السمح بن مالك الخولاني، تولاها من رمضان سنة 100 هـ - ذو الحجة سنة 102 هـ (719 - 721 م). 5 - عنبسة بن سحيم الكلبي، تولاها من سنة 102 - 107 هـ (721 - 726 م). 6 - عذرة بن عبد الله الفهرى، تولاها سنة 107 هـ (726 م). 7 - يحيى بن سلامة الكلبي، تولاها من سنة 107 - 110 هـ (726 - 728 م). 8 - حذيفة بن الأحوص القيسي، تولاها سنة 110 هـ (728 م). 9 - عثمان بن أبي نسعة الخثعمي، تولاها من سنة 110 - 111 هـ (728 - 729 م). 10 - الهيثم بن عبيد الكلاني، تولاها سنة 111 هـ (729 - 730 م). 11 - محمَّد بن عبد الله الأَشجعيّ، تولاها من سنة 111 - 112 هـ (730 م).

12 - عبد الرَّحْمَن بن عبد الله الغافقي تولاها من سنة 112 - 114 هـ (730 - 732 م). 13 - عبد الملك بن قطن الفهرى تولاها من سنة 114 - 116 هـ (732 - 734 م). 14 - عقبة بن الحجاج السلولي، تولاها من سنة 116 - 123 هـ (734 - 741 م). 15 - عبد الملك بن قطن (للمرة الثَّانية) حتَّى سنة 123 هـ (741 م). 16 - بلج بن بشر القشيرى، تولاها من سنة 123 - 124 هـ (741 - 742). 17 - ثعلبة بن مسلمة العاملي، تولاها سنة من 124 - 125 هـ (742 - 743 م). 18 - أبو الخطار الحسام بن ضرار الكلبي، تولاها من سنة 125 - 127 هـ (743 - 745 م). 19 - ثوابة بن سلمة الجذامي، تولاها سنة من 127 - 129 هـ (745 - 746 م). 20 - يوسف بن عبد الرَّحْمَن الفهرى، تولاها من سنة 129 هـ (746 م) - سنة 138 هـ (756 م)، وهو تاريخ إعلان البيعة لعبد الرَّحْمَن الأول. المصادر: (1) بالنسبة للفقرتين 2.1): المصادر والمراجع مذكورة بالتفصيل في - Levi Hist. Esp.mus.: Provencal جـ 1، ص 8، تعليق 2، المصدر نفسه ص 1 - 89 ويحتوي على رواية مفصلة عن فتح الأندلس وعهد الولاة. (2) انظر أيضا Recherches: Dozy, الطبعة الثالثة، جـ 1، ص 831. (3) Estudio sobre la: F saavedra inuasion de los Arabes en Espana, مدريد سنة 1892. 3 - المملكة المروانية في قرطبة (138 - 300 هـ = 756 - 912 م): إن الظروف التي صاحبت وصول عبد الرَّحْمَن بن معاوية المطالب بالخلافة إلى أسبانيا، ومكنته من أن يكسب لقضيته عددًا كبيرًا من الأتباع

بيان بأمراء الأندلس حتى مبايعة عبد الرحمن الثالث

والأَنْصار من أسرته، وانتهت بهزيمة الوالي يوسف بن عبد الرَّحْمَن الفهرى قرب قرطبة حيث بويع عبد الرَّحْمَن أميرًا للأندلس في اليوم العاشر من ذي الحجة عام 138 هـ (15 مايو سنة 756 م). بيان بأمراء الأندلس حتَّى مبايعة عبد الرَّحْمَن الثالث 1 - عبد الرَّحْمَن الأول بن معاوية بن هشام بن عبد الملك بن مروان، ولد عام 113 هـ (731 م)، وأمير الأندلس من عام 138 هـ (756 م) إلى عام 172 هـ (788 م). 2 - هشام الأول بن عبد الرَّحْمَن الأول، ولد عام 139 هـ، (757 م)؛ أمير للأندلس من عام 172 هـ (788 م) حتَّى وفاته في 3 صفر عام 180 هـ (17 أبريل سنة 796 م). 3 - الحكم الأول بن هشام الأول، ولد عام 154 هـ (770 م)، وأمير الأندلس من عام 180 هـ (796 م) حتَّى وفاته في 25 ذي الحجة سنة 206 هـ (21 مايو سنة 822 م). 4 - عبد الرَّحْمَن الثاني بن الحكم الأول، ولد عام 176 هـ (792 م)؛ وأمير الأندلس من عام 206 هـ (822 م) حتَّى وفاته يوم 3 ربيع الثاني عام 238 هـ (22 سبتمبر سنة 852 م). 5 - محمَّد الأول بن عبد الرَّحْمَن الثاني، ولد عام 207 هـ (823 م)، وأمير الأندلس من عام 238 هـ (852 م) حتَّى وفاته يوم 28 صفر عام 273 هـ (4 أغسطس سنة 886 م). 6 - المنذر بن محمَّد الأول، ولد عام 229 هـ (844 م)، وأمير الأندلس من عام 273 هـ (886 م) حتَّى وفاته يوم 15 صفر عام 275 هـ (29 يونية سنة 888 م). 7 - عبد الله بن محمَّد الأول، شَقِيق الخليفة السابق، ولد عام 229 هـ (844 م) وأمير الأندلس من عام 275 هـ (888 م) حتَّى وفاته في غرة ربيع الأول عام 300 هـ (16 أكتوبر سنة 912 م). ومن بين المعالم المشهورة لهذه الفترة التي تولى فيها بنو مروان إمارة

الأندلس واستمرت أكثر من قرن ونصف قرن، إدخال المذهب المالكي إلى الأندلس إبان حكم هشام الأول الذي استتب فيه السلام، وجهود الأمراء طوال الفترة بأكملها تقريبًا في علاج الفتن التي كان قد أثارها البربر والعرب في الثغور وإعلان الجهاد على حدود المملكة. وأدت المحاولات التي بذلت للإطاحة بالحكم الأول (وبخاصة "فتنة الربض" الشهيرة) في مناسبات عديدة إلى وضعه في موقف خطير. وفضلا عن هذا فإن حركة إعادة الغزو على يد المسيحيين نجحت بالتدريج نتيجة للروح العدائية لأمراء أشتوريش وليون الأوائل، وإفرنج الثغر الأسباني (وانتهت أخيرًا بسقوط برشلونة). وانفرجت الأزمة الداخلية إلى حين على يد عبد الرَّحْمَن الثاني الذي حارب في وقت واحد الإفرنج والغسقونيين في وادي إبره وسحق ثورة المستعربين في قرطبة (عام 850 - 859 م) وألقى في البحر الأردمانيين -أو المجوس- الذين نزلوا على ساحل إشبيلية. وهذا الحاكم العظيم خالف "التقليد الشَّامي" الذي أدخله إلى أسبانيا جده الأكبر عبد الرَّحْمَن الأول، ونظم الدولة على النمط العباسي. وواصل عمله ابنه محمَّد الأول، على أن حركة العصيان التي قام بها عبد الرحمن بن مروان الجليقي قد تجددت أثناء حكمه، وقامت فتنة عمت جنوبي الأندلس بأسره بزعامة عمر بن حفصون واستمرت إبان العهود التالية، زد على ذلك أنَّه نشب في أيام الأمير عبد الله قتال خطير بين العرب والمولدين في إقليمي البيرة وإشبيلية. المصادر: (1) Hist Esp.mus: Levi Provencal, جـ 1، ص 91 - 396 مع تفصيلات عي المصادر والمراجع. (2) Hist Mus.Esp: Dozy, الطبعة الثَّانية، مجلد 2، وقد عفى عليه الزمن الآن. 4 - الخلافة والحكم العامري المطلق: انظر بالنسبة لحكم عبد الرَّحْمَن الثالث ناصر الذي كان طويلًا مثمرًا، وعودة الخلافة القرطبية، والسياسة

الداخلية والخارجية: Levi Provencal: .Hist. Esp; mus جـ 3، ص 1 - 164. ولم يكن حكم عبد الرَّحْمَن الثالث الذي دام خمسين, عامًا هو ذروة حكم بني مروان في شبه الجزيرة فحسب، بل لقد كان أَيضًا أزهى العصور في تاريخ المسلمين بالأندلس. ولما تُوفي عبد الرَّحْمَن في 22 رمضان سنة 350 هـ (4 نوفمبر سنة 961 م) خلفه ابنه الحكم الثاني، وكان يبلغ من العمر زهاء خمسين عامًا, وظل في الحكم حتَّى تُوفي في 3 صفر سنة 366 هـ (أول أكتوبر سنة 976 م). وكان حكم الحكم الثاني أَيضًا موفقًا ومزدهرًا. ولقد كانت قرطبة كما وصفتها الشاعرة الساكسونية هرسويذا Hroswitha " زينة الدنيا" كما وجدت في الوقت نفسه في شخص أمير مثل الحكم الثاني -الذي كان أديبًا محبًا للكتب- يحفزها إلى أن تصبح أعظم مركز ثقافي للغة والأدب والفقه في العالم الإِسلامي بأسره لذلك العهد، والتمست أسبانيا المسيحية منه الحكم، وبدا أن حركة إعادة الغزو قد كبح جماحها إلى غير رجعة. ولما تُوفي الحكم الثاني لم يترك خلفًا له إلَّا ابنا صغيرًا لا يصلح للحكم هو هشام الثاني الذي ولد عام 354 هـ (965 م) وكان ثمرة زواج الخليفة من "أم ولد" غسقونية هي صبح. وما إن أحبطت دسائس القصر حتَّى أصبح الطريق ممهدًا أمام رجل طموح عالى الهمة، لم يلبث أن قبض على زمام السلطة ووجّه أقدار الخلافة بيد من حديد: ألا وهو "الحاجب" المشهور محمَّد بن أبي عامر الذي لقب بالمنصور فيما بعد. ولن نعيد هنا بالتفصيل مراحل الحياة المشرقة لابن أبي عامر التي أوصلته بسرعة إلى أرفع المناصب، بيد أن هذا السياسي المتوقد الذكاء أظهر أنَّه قائد بارع وعالم بفنون الحرب ينهض بمشروعاته في عزم ونجاح. وقام المنصور بهجمات متتالية في "جهاده" ضد الممالك المسيحية في الشمال، وأوقع بها هزائم شديدة، بل نجح في الاستيلاء على هيكل سانت جيمس الشهير في كومبوستلا (Santiago. شنت ياقب) وتدميره أثناء الحملة التي قام بها عام 387 هـ (997 م) ضد جليقية.

ومات المنصور في مدينة سالم يوم 27 رمضان سنة 392 هـ (9 أغسطس سنة 1002 م) في طريق عودته من حملة فاصلة وجهها إلى قشتاله الشمالية. وترك الأندلس سليمة لم تمس، بل استطاع أن يبسط النفوذ السياسي للأندلس على بلاد البربر الغربية بأسرها. منتهجًا في هذا السياسة التي سار عليها عبد الرَّحْمَن الثالث، والحكم الثاني. وكان من أبرع ما حققه المنصور أنَّه احترم طوال حياته أبهة الخلافة، وحافظ على بعض امتيازاتها سليمة لا تمس من أَجل مولاه هشام الثاني الذي كان يحكم البلاد بالاسم دون الفعل, وأورث هشام نفس سلطات "الحاجب" الابن الأثير للمنصور عبد الملك الذي خلف أباه واتخذ لنفسه لقب التشريف "المظفر" وظل عبد الملك يتولى السلطة حتَّى تُوفى عام 399 هـ (1008 م) وكانت وفاة عبد الملك بن أبي عامر وحلول شقيقه عبد الرَّحْمَن محله إيذانًا بوقوع اضطرابات وبيلة في الخلافة الأندلسية سرعان ما عجلت بسقوطها. المصادر: (1) Hist. Esp.mus.: Levi-Provencal, جـ 2، ص-- 290. 5 - انهيار الخلافة المروانية وتقسيم مملكة الأندلس: أدت سياسة المنصور العسكرية إلى إدخال عدد كبير من بربر شمالي إفريقية المرتزقة إلى الأندلس، أصبحوا بعد وفاته ووفاة خلفه بؤرة تموج بالاضطراب ضد الأندلسيين أنفسهم، وضد كتلة الصقالبة القوية. وقد أشعل فتيل الثورة الرغبة المحمومة التي أبداها عبد الرَّحْمَن سانخويلو في أن يعهد إليه بالخلافة بعد الخليفة هشام الثاني (ربيع الأول عام 339 هـ - نوفمبر 1008 م)، وقد قوبل هذا العهد باستياء شديد في قرطبة ونفذ أنصار محمَّد بن هشام بن عبد الجبار المطالب بعرش بني مروان حكم الإعدام في الحاجب العامري قرب قرطبة يوم 3 رجب عام 399 هـ (3 مارس عام 1009) إثر مؤامرة دبرت له (عبد الرَّحْمَن بن أبي عامر).

بيان بآخر الخلفاء في قرطبة

ومرت مملكة قرطبة منذ ذلك الوقت بفترة كانت نحسًا على مصيرها: وعجل بسقوط الخلافة نهائيًّا المطالبون بالعرش والمنكرون عليهم هذا الحق يؤيدهم البربر أو أعداء البربر. بيان بآخر الخلفاء في قرطبة 1 - هشام الثاني بن الحكم الثاني المؤيد بالله، تولى من عام 366 - 399 هـ (976 - 1009 م): 400 - 403 هـ (1010 - 1013 م). 2 - محمَّد الثاني بن هشام بن عبد الجبار المهدي، تولى سنة 399 هـ (1009 م). 3 - سليمان بن الحكم بن سليمان بن عبد الرَّحْمَن الثالث المستعين، تولى من سنة 399 هـ (1009 م) -403 هـ (1013 م). 4 - عبد الرَّحْمَن الرابع بن محمَّد بن عبد الملك بن عبد الرَّحْمَن الثالث المرتضى، تولى سنة 408 هـ (1018 م). 5 - عبد الرَّحْمَن الخامس بن هشام بن عبد الجبار المستظهر، تولى 414 هـ (1023 - 1024 م). 6 - محمَّد الثالث بن عبد الرَّحْمَن بن عبيد الله بن عبد الرَّحْمَن الثالث المستكفى، تولى من سنة 414 - 416 هـ (1024 - 1025 م). 7 - هشام الثالث بن محمَّد بن عبد الملك بن عبد الرَّحْمَن الثالث المعتد، تولى من سنة 420 - 422 هـ (1029 - 1031 م) الخلفاء الحمَّوديون 1 - علي بن حمَّود، تولى من سنة 407 - 408 هـ (1016 - 1018 م). 2 - القاسم بن حمود، تولى من سنة 408 - 413 هـ (1018 - 1023 م). ولم تنتظر طوائف الأندلسيين والصقالبة والبربر حتَّى تنهار الخلافة القرطبية، بل قسموا الأندلس إلى عدد كبير من الدويلات لم يقدر لمعظمها أن تبقى إلَّا فترة عابرة، ولم يبرز من بينها إلَّا كتل سياسية كبيرة قليلة هي ممالك بني عبّاد في إشبيلية، وبني الأفطس في بطلبوس، وبني زيري في غرناطة، وبني ذي النُّون في طليطلة، وبني هود في سرقسطة.

المصادر: (1) Hist. Esp. mus: Levi- provencal جـ 2, ص 291 - 241 (والمصادر المذكورة ص 291 تعليق رقم 1). 6 - ممالك الطوائف حتى معركة الزلاقة: يتميز تاريخ أسبانيا في القرن الحادي عشر الميلادي بالجهود القوية التي بذلت لإعادة الغزو، تلك الجهود التي استنهضها ملوك مسيحيون من ذوي الهمة والقدرة، كانوا يدركون يومًا بعد يوم الضرورة الملحة لإعادة توطيد الموحدة القومية على حساب الإِسلام. وتاريخ ما حدث في "خل الممالك التي نشأت عن تقطيع أوصال الخلافة الأندلسية تاريخ يبعث بخاصة على الضمير ويفتقر إلى الأهمية. وهو، كما صوره الإخباريون، يرسم صورة للشعب المستمر، من مصالح متعارضة إلى منافسات ومنازعات دائمة ليس من الممكن دائمًا العثور على خيط نهتدى به في خضمها. والحق إن الجماعات الشعوبية التي تنتمي إليها الأسرات الحاكمة، والتي بقيت بعد غيرها من الجماعات التي استوعبها خصومها الأقوياء، قد احتدم الخلاف بين بعضها البعض، فحارب الأندلسيون البربر، وحارب الصقالبة الطائفتين معًا. ولم يمض وقت طويل حتى تبدد الأمل في استعادة الخلافة، وأثار الضعف المتزايد لكل دويلة من هذه الدويلات شهوة الملوك المسيحيين الذين كانوا يتقاضون منها جزية باهظة، وانتهج هذه السياسة بصفة خاصة الملك ألفونسو السادس الذي نجح بحيلة السياسي البارع في احتلال طليطلة دون إراقة دماء (سنة 1085 م) وفي أن يقيم من نفسم حكما يفض المنازعات بين ملوك الطوائف. واستفحل الخطر فاضطر ملوك الطوائف، راغبين أو كارهين، إلى طلب المساعدة من المرابطين. وجاءت لحظة التحول الحاسمة بتدخل جيوش شمالي إفريقية بقيادة الأمير يوسف بن تاشفين الذي هزم قوات ألفونسو السادس في موقعة الزلاقة يوم 22 رجب عام 479 هـ (2 نوفمبر سنة 1086 م). ولم تكن ثمة متابعة لهذا النصر، إذ سرعان ما سئم يوسف بن

تاشفين مشهد الانشقاق يمزق صفوف الملوك الأندلسيين وعقدهم اتفاقيات صلح مع الملوك المسيحيين، فخلعهم عن عروشهم واحدًا بعد الآخر، وضم القسم الأكبر إلى ممتلكاته. وأصبحت الأندلس منذ ذلك الوقت ولاية متابعة للمغرب. المصادر: (1) انظر البيانات الدقيقة عادة التي أوردها A.Prieto y Vives في كتابه Los -Taifas, estudio historico Reyes de -nvmicmntirn de lnos Mncuhnnnec es panoles en el siglo v de la hegira (XI de C .j له مدريد سنة 1926 (2) وانظر أيضًا لل Hist. Mus Esp: Doz, الطبعة الثانية، مجلد 3 (3). Hist, de la esp. mus , A. Gonzalez Palencia 54 - 69. v - الأندلس في عهد المرابطين: تم احتلال المرابطين للأندلس بالاستيلاء على بلنسية سنة 495 هـ (1102 م) التي كانت قد سقطت في يدي السِّيد القمبيطور رودريكو دياز سنة 478 هـ (1085 م)، وبتسليم سرقسطة قصبة آل هود عقب وفاة المستعين سنة 503 هـ (1110 م). ثم صادفت الأندلس، على الرغم من سيطرة جماعة الفقهاء، عدة عقود من الرخاء تميزت بنجاح لا نزاع فيه أحرزته جيوش المرابطين (انتصار أقليش 502 هـ = 1108 م) التي لم تستطع مع ذلك أن تستعيد طليطلة. وسقطت سرقسطة نفسها في يدي ألفونسو المحارب سنة 152 هـ (1118 م)، وازداد ضغط النصارى على الأندلس وحقق نجاحًا أعظم لأن ابن يوسف بن تاشفين وخلفه سرعان ما أصبح عاجزا عن إبداء مقاومة جادة لمظاهر الثورة التي كانت تبدو من كل جانب. وحان الوقت لتغيير آخر في من يحكمون الأندلس. المصادر: (1) - La Espana del Cid: R.Menendez Pi dal طبعة منقحة، هدريد سنة 1947 (2) F.Codera Decadencia y desaparicion de: das Almorovides en Espana سرقسطة سنة 1899. 8 - الأندلس في عهد الموحدين وتقدم إعادة الغزو: مضت فترة دامت ثلاثين عاما في منتصف القرن الثاني

عشر، تبلورت خلالها بعض الحركات واتخذت نموذجًا جديدًا من "ممالك الطوائف"، ثم خضعت الأندلس لسلطان أسرة بني عبد المؤمن في مراكش وظلت قبضة الموحدين مقلقلة ما يقرب من قرن على تلك الأجزاء من شبه الجزيرة التي كانت لا تزال تتبع العالم الإسلامي. وكانت حركة إعادة الغزو تكسب أرضًا جديدة كل عام، فقد احتل رامون بيرنكير الرابع في قطالوتيا مدينة طرطوشة، ثم مدينة لاردة، ولكن المخطط الأكبر لحركة إعادة غزو الأندلس، كان هو ألفونسو الثامن ملك قشتالة - (1158 - 1214 م) الذي استولى على شلب ويابرة وقونكة. ولم يكن لانتصار المسلمين في وقعة الأرك على يد الخليفة الموحدي أبي يوسف يعقوب في 8 شعبان عام 591 هـ (18 يوليو سنة 1195 م) أثر باق، ذلك أنه لم يكن يمضي عليه أقل من خمسة عشر عاما حتى تحالف النصارى وأنزلت جيوش مشتركة من قشتالة وليون ونبارة وأراغون هزيمة ساحقة بالمسلمين في وقعة العقاب (لاس نافاس دي تولوزا) يوم 15 صفر سنة 609 هـ (17 يوليو سنة 1212 م) أعقبها سقوط أبذة وبياسة. وتم الاستيلاء على قرطبة بعد أقل من ربع قرن، وأعقبه استيلاء جاك الأول ملك أراغون على بلنسية سنة 636 هـ (1238)، وفرديناند الثالث على إشبيلية سنة 646 هـ (1248 م). 9 - المملكة النصرية في غرناطة ونهاية إعادة الغزو: استمرت "مملكة غرناطة" أكثر من قرنين ونصف قرن الأرض الوحيدة في شبه جزيرة إيبيريا التي ظلت تخضع لسلطان حاكم مسلم على الرغم من الأجزاء المتتالية التي اقتطعت منها؛ وهذه المملكة التي يحدها البحر المتوسط من جبل طارق إلى المرية لم تمتد في الداخل إلى ما وراء كتل جبال شارات رندة وشارات إلبيرة. واستولى جد الأسرة النصرية (أو بنو الأحمر) ومؤسسها محمَّد الأول الغالب بالله، على غرناطة سنة 635 هـ (1237 - 1238 م) وشيد قلعة أطلق عليها اسم الحمراء واتخذها قصرًا له. ورضى في الوقت نفسه أن يؤدي الجزية باعتباره تابعا لفرديناند الأول

الأندلس في شمالي إفريقية

ملك قشتالة، ثم لخلفه ألفونسو العاشر، ومنذ ذلك الوقت كانت سياسة ملوك غرناطة تقوم على تحقيق توازن حرج في تحالفهم مع النصارى، أو مع بني مرين في مراكش الذين تدخلوا عسكريًّا في أرض الأندلس واحتلوا مراكز معينة مثل طريف، وأثبتت الحوادث شيئًا فشيئا أن التعاون المراكشي كان وهمًا من الأوهام. فقد لقى السلطان أبو الحسن هزيمة منكرة على وادي سليط سنة 741 هـ (1340 م). وظلت غرناطة تحتفظ بشيء من هيبتها بوصفها عاصمة، وبفضل آثارها وندواتها الأدبية التي برز فيها رجال من أمثال لسان الدين بن الخطيب. وفي القرن التالي، ومع ظهور الملكين الكاثوليكيين فرديناند الأراغوني، وإيزابلا ملكة قشتالة، أصبح هجوم النصارى يتم في تناسق تام ويوجه على نطاق واسع. فسقطت لوشة عام 1486 م، وبالش- مالقة والمرية في العام التالي، وبسطة عام 1489 م. وأخيرًا استسلمت غرناطة للملكين الكاثوليكيين في 2 ربيع الأول عام 897 هـ (3 يناير سنة 1492 م). [ليفي بروفنسال Levi - Provencal] + الأندلس في شمالي إفريقية كلمة "الأندلس" -من حيث هي اسم جنس- مشهورة بخاصة في مصطلح شمالي إفريقية، حيث تدل على ذلك العنصر من السكان المسلمين الذي ترجع أصوله إلى أسبانيا. والعنصر الأندلسيّ بصفة عامة لا يظهر ظهورًا بارزًا إلا ابتداء من نهاية القرن الخامس عشر الميلادي تقريبا, ولكن الأمر هنا لا يقتضينا أكثر من التعرض لذروة اتجاه تاريخي طويل. وفي خلال التاريخ الإسلامي في أسبانيا، كانت الهجرة إلى المغرب في كثير من الأحوال وسيلة من وسائل سكان الأندلس للخلاص من أزمة داخلية. ثم إن المصالح التجارية والخارجية الأندلسية لعبت أيضًا دورًا كبيرًا في وفود العناصر الأسبانية الإِسلامية إلى المناطق الساحلية في غربي بلاد المغرب ووسطها. ومنذ منتصف القرن الثاني عشر تقريبًا، وحين كانت الكوارث التي نزلت بالمسلمين في غربي الأندلس سببًا في تدفق سيل من المهاجرين على قصر

الكتامة (القصر الكبير) , ثبت أن تقدم إعادة الغزو له أهمية متزايدة، ولو أنه لم يكن بأي حال من الأحوال السبب الوحيد للهجرة إلى شمالي إفريقية. وازدادت حركة الهجرة انتشارًا، بازدياد تفكك أسبانيا الإِسلامية، حتى القرن الخامس عشر، وهنالك وقعت الأحداث الخطيرة التي أنذرت بسقوط غرناطة، وقد ثبت أن هذه الأحداث كانت بداية حركة تشتت حقيقية أحدثت في شمالي إفريقية آثارًا لها قيمتها. وما إن انتهى القرن السادس عشر حتى كان عدد الأندلسيين المبعدين عن وطنهم إلى أرض المغرب كبيرا إلى الحد الذي يمكن اعتبارهم معه أقلية لها شأنها بين سكان المغرب. وحل القرن السابع عشر، وجاء معه بتطورات جديدة، ولن يقضي بنا وقت طويل حتى نرى نتيجة طرد العرب الأسبانيين جملة. ويقال إن أعددا كبيرة انطلقت من المواني التي أقلعوا منها إلى فاس وتلمسان، ولكن نسبة كبيرة من هؤلاء تعرضت للموت أو للسلب والنهب بأيدى القبائل العربية. ونجح كثير من الآخرين في الانضمام إلى مواطنيهم في الجزائر وفي تونس حيث كان عثمان داي يشجع على انتهاج سياسة الهجرة، فكان المهاجرون يتدفقون عليها زرافات. ويمكن رسم صورة تفصيلية لا بأس بها للأندلسيين الذين استقروا على هذا النحو في تونس في القرن السابع عشر. لقد كانت حالتهم تختلف إلى حد ما. عن حالة أسلافهم في القرن الثالث عشر الذين اشتهروا بالدور السياسي العظيم الذي قاموا به في الدولة الحفصية، وظهروا في صورة جماعة متفردة منظمة تنظيما عالئا تخضع لرئيس يسمى "شيخ الأندلس"، ويبدو أنهم قد تمتعوا في مجتمعاتهم القروية ببعض الحقوق الشرعية وحظ كبير من الاستقلال في الحكم المحلي. وليس من شك في أن احتكار صناعة "الشاشية" الناجحة والمنظمة تنظيمًا جيدًا قد أتاحت لهم تعديل النظام الاقتصادي حتى أصبح "أمين الشوَّاشة" قانونًا هو أمين التجارة، يرأس محكمة تجارية تخضع لها كل الطوائف الحرفية، وكان أعضاؤها -فيما عدا اثنين فقط- يختارون من

الشواشة الأندلسيين. وفي مجال الزراعة انصرفت مهارة الأندلسيين، التي احتضنها عثمان داي المثقف، إلى استغلال الأراضي الخصبة في الشمال، حيث طبق العرب الأسبانيون باقتدار معرفتهم بالري وأساليب الزراعة الفنية على زراعة الأشجار وفلاحة البساتين. وكان إنتاج الحرير الخام ونقله وصناعة الأقمشة والمنسوجات والسلع الموشاة في القرنين السادس عشر والسابع عشر من الخصائص الكبرى التي يتميز بها المنفيون، مثال ذلك أن صناعة الحرير في الجزائر كان معظمها في أيديهم، وقد أسهمت إسهاها كبير، في ثراء المدينة ومن جهة أخرى فإن الكثير مما يمكن إن يكونوا قد أسهموا به في المغرب قد ضاع. وفي مراكش، مثلًا، كان السعديون ينشدون غالبا الاستفادة منهم قوة عسكرية. وبالنسبة للباقين يعد اشتغالهم بالقرصنة وتجارة الرقيق مسئولا لا محالة عن اختفاء المهارات المأثورة. ومهما يكن من أمر فإن آثارهم لا تزال باقية في كثير من المجالات، وكثير من أهالي شمالي إفريقية يعلنون في فخر أنهم من أصل أندلسيٍّ، وهو أمر واضح في كثير من الحالات من أسماء أسعرم. سابعًا- الإِسلام في الأندلس كانت الأندلس دائمًا معقل المالكية وقاعدة للسنية منذ مستهل القرن التاسع عندما اعتنق مذهب المدينة وحل محل مذهب الأوزاعي ولم يكن هناك احتمال بتوطيد دعائم شعائر أخرى في العهد المرواني؛ لأن المذهب الجديد كان يلقى تأييدًا رسميًّا من حكام البلاد، وقمعت كل منزعات الخوارج والشيعة في مراحلها الأولى، ولم يستطع الأندلسيون أن يوجهوا نشاطهم في مجال الكلام والفقه إلا نحو التوسع في رسائل الفروع والتمسك الدائم بالتقليد. ومهما يكن من أمر فإنه من الواضح أن مدرستي الشافعية والظاهرية تسللتا في القرنين الثالث والرابع الهجريين (التاسع والعاشر الميلاديين)، وإن كان من المسلم به أن هذا قد حدث بصورة طفيفة. وكان ممثل المدرسمة الظاهرية في الأندلس القاضي المنذر بن سعيد البلوطي المتوفى 355 هـ (966 م) حتى وجدت "حامل لوائها" في شخص ابن حزم المشهور وكذلك كان واضحًا أن مذهب المعتزلة قد صادف بعض

الانتشار في بعض العهود، وهو يطابق ما حدث من إحياء لنزعات الزهد التي كان ممثلها الأساسي هو الفيلسوف القرطبي بن مسرة المتوفى سنة 319 هـ (931 م). أما الممثلون للمالكية الأندلسية الذين وصلت إلينا أسماؤهم وبلغتنا مصنفاتهم أحيانا، فإنهم جمع كبير. وكلهم تقريبا كتبت نبذ عن سيرهم في المجموعات التي نشرت في المكتبة الأندلسية: - Bibliotheca Arabico - His) (pana؛ فلما سقطت الخلافة تمسك الناس بالشريعة وقدروها أكثر من ذي قبل, وكثيرًا ما أصبحت طبقة الفقهاء قسما من السكان يتمتع بأكبر قدر من النفوذ والنشاط وبخاصة في عهد المرابطين. ويمكن القول بأن الأندلس، من وجهة نظر العقائد، لم تتأثر بدعاية الموحدين إلا نادرًا، وظلت للمالكية فيها اليد العليا حتى النهاية. المصادر: إلمامة عامة في Levi Provencal: : Hist Esp Mus جـ 3, ص 453 - 488. د. يونس [ليفى يروفنسال E. Lkvi - Prov- encal] ثامنًا: الفن الأندلسيّ: لقد كانت شبه جزيرة إيبيريا منذ العصور القديمة منطقة صالحة لنمو المؤثرات الشرقية فيها، بفضل موقعها الجغرافي الذي يحيط بالطرف الغربيّ للبحر المتوسط، وبفضل غلبة خصائص منطقة هذا البحر عليها. وشاهد ذلك قول سارتون بأن توافر دين مشترك ولغة مشتركة -وهما العاملان اللذان يحدثان أقوى الروابط بين الشعوب- قد دعم العلاقات بين المنطقتين، وهي علاقات أفادت أيضًا من الفرض الديني الذي قضى بالحج إلى مكة. ووصلت الاتجاهات والأشكال الفنية إلى شبه الجزيرة الإيبيرية من الشرق عبر فترة امتدت ثمانية قرون، وبعض هذه الاتجاهات نمت فأصبحت أسمى درجة وأفسح مدى مما كانت عليه في بلدها الأصيل. وفي الفن الأندلسيّ أصداء من الفن البوزنطي ومناطقه الثقافية في الشام وبلاد ما بين النهرين وفارس ومصر وإفريقية. وصيغ فن العصور الوسطى في الشام وفي أرض شبه جزيرة إيبيريا على غرار فن رومة

الإمبراطورية. وإن رجوع بعض أشكال الآثار الفنية في هذين القطرين إلى زمن واحد يشير أحيانا إلى أصلهما المشترك ولا يدل على وجود علاقة مباشرة بين الاثنين. ومع ذلك فإن الحضارة في شرق البحر المتوسط قد تطورت دون أن يوقفها شيء منذ القرون الأولى للعصر المسيحي وأثناء القرون الأولى من الإِسلام، على حين أن شبه جزيرة إيبيريا والغرب -بصفة عامة- قد كابدا أزمات شديدة وتعرضا لانحلال كبير في معيار حضارتهما. ولا نعرف كثير، من التفاصيل عن مرحلة انتقال أسبانيا من حكم القوطيين -حين تجلى افتقارها إلى التجانس واضمحلالها من ضعف مقاومتها للغزاة -إلى حكم المسلمين. ففي المجال الفني تعوزنا التحف الفنية والآثار الباقية من هذا العهد الغامض والعصور الإِسلامية التالية له, ونشأ عن هذا أن الثغرات في كثير من الحالات يجب أن تسد عن طريق الحدس والتخمين. وقد تطور الفن الأندلسيّ واتخذ له طابعا أصيلا مميزًا. وحدث أثناء فترة الاتصال بالشق بين القرنين الثاني والتاسع الهجريين (الثامن والخامس عشر الميلاديين) أن شيدت هناك بعض الآثار التي تنفرد بجمال لا يضارع، وكمال وأصالة لا نجدها بقيت في أي بلد إسلامي آخر. فمسجد قرطبة المتفرد ببنائه البارع وبثراء زخرفته؛ وقصور مدينة الزهراء التي لا تسامى في فنها وفخامتها؛ وقصر الجعفرية في سرقسطة، الذي يمتاز بإبداع عجيب وبذخ في زخرفته، والذي يجري العمل في الوقت الحاضر لاستعادة بنائه، وبرج الخير الدة، وهو منارة أثرية تعد من أجمل الآثار في العالم الإسلامي؛ وأخيرا هناك قصر ضخم هو قصر الحمراء في غرناطة، لا يزال محتفظًا بحالته على نحو عجيب على الرغم من رهافته الشديدة، وقد تجمع فيه فن العمارة وبدع الطبيعة من ماء جار وخضرة يانعة لتجعل منه مشهدا من أعظم مشاهد العالم إلهامًا.

العمارة: الأمويون: ومع افتقارنا إلى العمائر القديمة، فإننا يجب أن نبدأ دراسة العمارة الإِسلامية في الأندلس من أقدم جزء في مسجد قرطبة الذي شيده عبد الرحمن الأول بين عامي 168 و 170 هـ (784 - 786 م) أي في فترة تبلغ ثلاثة أرباع القرن بعد غزو شبه الجزيرة وفتحها. وقبيل وفاة هذا الأمير لم يكن باقيًا على اكتمال بناء المسجد إلا اللمسات الأخيرة، وقد قام بإتمامها ابنه هشام (172 - 180 هـ = 788 - 796 م). ويحتل هذا المصلى القديم الجانب الشمالي الغربيّ من البناء الذي لا يزال قائمًا حتى اليوم. والمسجد مستطيل الشكل، وجدرانه من الحجر، وهو مقسم إلى إحدى عشرة مقصورة تتجه من الشمال إلى الجنوب بحيث تكون عمودية على جدار القبلة، والمقصورة الوسطى أكبر من المقصورات الأخرى، ويفصل المقصورات بعضها عن بعض أعمدة من الرخام أخذت من المبانى الرومانية أو القوطية الغربية. وعلى التيجان ترتكز حدائر مربعة الشكل، وهي بدورها تحمل كتل حجرية مستطيلة. والنتوء محمول استعراضا بوساطة مساند بارزة وينتهي من أعلى بحديرة. ودعائم العقود متصلة طوليا بصفين من العقود. والعقود السفلي على شكل حدوة الفرس، وهي معلقة ولا تدعم شيئًا، وفوقها صف ثان من عقود شبه دائرية تبرز من الحدائر وتحمل الجدران. وباستخدام هذه الطريقة في البناء أمكن إقامة بناء ضخم على أعمدة رشيقة مع الاستفادة إلى أقصى حد من المساحة الداخلية وتحقيق رؤية المؤمنين للإمام بوضوح، وهو يؤمهم في الصلاة. ولما كان عرض الدعائم قد زاد بالنسبة لارتفاعها، فقد أصبح من الميسور أن تحمل الأسقف وأن توضع في سمك الجدران ميازيب لتصريف مياه المطر. وطريقة البناء بعقود مزدوجة متراكبة مما يضفى على مسجد قرطبة جمالا أصيلا وطابعا فريدًا في عمارة القرون الوسطى لا نجدهما في أي مسجد آخر، ففي المساجد الأخرى ذات الأعمدة

تحمل العقود التي تفصل المقصورات عروق خشبية تضفى عليها مظهر المباني الموقوته. ومن عجيب أننا نجد في قرطبة في النصف الثاني من القرن الثامن مثل هذا البناء الكامل، نظرًا للعجز الظاهر في المهارة المعمارية الذي يوحى به استخدام أعمدة كانت أصلًا في عمائر أقدم عهدًا. وقد بذلت محاولات متكررة لإثبات أصل هذه الأشكال، ويمكن أن تكون طريقة استخدم العقود المزدوجة قد استلهمت من المنشآت الرومانية المعمارية، كالقناطر المعلقة مثلًا. وقد استخدم الحجر مادة للبناء في العمارة الشامية، وكذلك في العمارة القوطية الغربية بأسبانيا. وكثيرًا ما نجد ترتيب الحجارة المنحوتة على التعاقب واتخاذها رباطا ماثلا في العمائر الرومانية في الشرق والغرب، وقد ورثت ذلك من العمائر اليونانية. وعممت العمارة القوطية الغربية استخدام عقد حدوة الفرس، وتوجد نماذج منه في العمارة الرومانية والإِسلامية الشرقية، وإن كانت أقل منها في شبه الجزيرة. وكان الاستخدام المتبادل للحجر والآجر في سنجات العقود شائعا في العمارة الرومانية، وعنها نقلته العمارة البوزنطية، وتكمن أصالة مسجد عبد الرحمن الأول في خطبة بنائه وتنسيقه العام بما يضمه من مقصورات متوازية عديدة وزيادة المقصورة الوسطى في الحجم عن الأخريات كما هو الحال في المساجد الشرقية، وربما يكمن ذلك أيضًا في عضائد الجدار، بل لعله يكمن في الحزوز المدرجة التي تتوجها. وقد أقتضى ازدياد السكان في قرطبة في عهد عبد الرحمن الثاني (206 - 238 هـ = 822 - 852 م) توسيع المسجد، وامتدت رقعة المقصورات جنوبا بهدم المحراب، ونقب جدار القبلة. والجزء الذي أضيف يتبع خطوط البناء القديم، ولكننا نجد من بين العدد الكبير من التيجان التي أخذت من العمائر الأقدم منه أحد عشر تاجا نحتت بإتقان لهذا الغرض واستلهم في نحتها النماذج القديمة المأثورة. وهناك أربعة تيجان من المحراب نقلت بعد إلى مسجد الحكم

الثاني، وهذه التيجان الأخيرة لا تقل إتقانا عن التيجان الرومانية، وهي تدل على وجود مصنع يعمل به نخبة من الصناع المهرة. وبدأت هذه الأعمال عام 218 هـ (833 م). وأول صلاة أقيمت في المسجد قبل بناء المحراب الجديد كانت سنة 234 هـ (848 م)، ولكن البناء لم يكن تم عند وفاة عبد الرحمن الثاني، وقد أكمله ابنه وخلفه محمَّد الأول عام 241 هـ (855 م) وهو تاريخ يظهر في نقش على باب القديس اسطفان الذي استلهم الفنان في زخارفه المستدقة ولا شك موضوعات الفسيفساء الرومانية، وهذه الزخارف من الطراز البوزنطي. وترك عبد الرحمن الثالث (300 - 350 هـ = 912 - 961 م) في المسجد الجامع تذكار، لحكمه الطويل المجيد بتشييد مئذنة أثرية جديدة سنة 340 هـ (951 م) مربعة القطاع مثل المآذن الشامية. وبويع عبد الرحمن الثالث بالخلافة عام 326 هـ (936 م) وبدأ في بناء المدينة الملكية المعروفة باسم مدينة الزهراء عند سفح الشارات على مسيرة أقل من خمسة أميال من قرطبة، وسار العمل في تشييدها قدما حتى عام 365 هـ (976 م)، وهي مدة قدرها أربعون عامًا بلغت فيها عظمة الخلافة الأندلسية وسلطانها ذروتهما، كما تشهد بذلك الأطلال المشوهة لقصور هذء المدينة مقر البلاط وعمال الحكومة، وتوسيع مسجد قرطبة بناء على ما أشار به الحكم الثاني. وأجزاء مدينة الزهراء التي كشف عنها حتى الآن هي أطلال المساكن المبنية بالحجر والدواوين وقاعات الاستقبال، وتقع هذه القاعات في نهاية أفنية وتتألف من عدة مقصورات متوازية تفصلهما عقود على هيئة حدوة فرس قائمة على أعمدة على نسق البازيليكا الكبيرة الشائع في الشرق، وفي سبيل زخرفتها تأججت نفسا الخليفتين بنار الطموح ينشدان إقامة عمائر لا نظير لها بذخًا وفخامة، فجلبا لتحقيق ذلك مواد وصناعا مهرة من الطرف الآخر للبحر المتوسط. ولقد زالت الأسطح والسقوف، ذلك أن مدينة الزهراء نهبت

وأحرقت عدة مرات في السنوات الأولى من القرن الحادي عشر، واستخدمت فيما بعد محجرًا حتى عهد قريب، ولكن لا يزال فيها جانب من الأوجه الحجرية والرخامية لجدران كثير من الحجرات، والعديد من الأعمدة والتيجان من المواد نفسها، ورصف من الحجر والرخام والآجر. ووجه هذه المباني الرائع الزخرف عهد به إلى صناع مهرة بعضهم جاء من شرقي البحر المتوسط، صحيح أنهم كانوا على درجة مختلفة وأساليب فنية متباينة في أشغال الحجر والرخام، بيد أنهم كانوا بصفة خاصة عارفين بالخصائص العامة للنقوش البارزة ذات البعدين التي تعتمد على وحدات زخرفية نباتية (هناك بعض الوحدات الزخرفية الهندسية البسيطة القليلة التي ترجع إلى أصل بوزنطي) ومعظمها لم يبعد كل البعد عن موضوعات الكروم. وشوك اليهود التي اشتقت منها. وهناك قاعة فخمة اكتشفت عام 1944، والعمل يجري حاليا في إعادة بنائها؛ لأنه وجد بين أطلالها كثير من النقوش البارزة من الأوجه المزخرفة للجدران الداخلية، وقد زخرفت منذ 342 هـ إلى 345 هـ (953 - 957 م). واشتغل الصناع المهرة أنفسهم الخارجون من قصور الزهراء في توسيع المسجد الجامع في قرطبة، وهذا العمل الذي شرع فيه الحكم الثاني قد بدئ في تنفيذه عام 350 (961 م)، وأكمل الجانب الرئيسي منه عام 355 هـ (966 م) وكان لصناع الفسيفساء الذين طلبوا من إمبراطور بوزنطة فضل في زخرفته؛ وهناك أثر شرقي ملحوظ في القبوات الأربع للعقود المتقاطعة في الامتداد على الرغم من أنه لم يكتشف بعد في الشرق نموذج يضارعها تم في تاريخ أقدم منها. والراجح أن الزيادة في ارتفاع جدران بعض النوافذ لإفساح المجال لإقامة مشكاوات قد أخذ عن مساجد إفريقية في القرن التاسع على الرغم من أن عقود هذه المساجد من أصل بوزنطي. والعقود المتقاطعة بالتساوي في المسقط الأفقي وليس في الفراغ هي مخرمات مكشوفة تحمل القباب بأسلوب فني في الإنشاء عبقري بارع. وبعض العقود

المتوجة من أصل عباسي، وهناك أيضًا عدد من العقود المنقوصة. وأصبحت العقود المتوجة منذ ذلك الوقت تتصل بعقود متقاطعة، وهذا هو أحد الموضوعات المحببة في الفن الأندلسيّ، وكانت تستخدم للزخرفة فحسب جريًا على عمل شائع في الفن الإسلامي بأسره غير أنه بلغ أوجه في الأندلس. وفي هذا التوسع الذي يرجع إلى عهد الحكم الثاني والذي يعد في الواقع مسجدًا جديدًا ملاصقا للمسجد الأولى، أشكال زخرفية خارقة في روعتها ممتزجة ببريق وهاج من الألوان تغطي الجدران والقبوات المصنوعة من الفسيفساء الجياشة بالحياة، مع "توريقات" عربية نحت معظمها في الصخر وطلى مهدها باللون الأحمر وعليه نقوش بضروب أخرى من اللون الأزرق، ورخام معرق في الأعمدة وقواعدها. ومسجد الحكم الثاني -مثل قاعة عبد الرحمن الثالث في الزهراء- شاهد على فن يستخدم موارده إلى أقصى حد، فن بلغ الذروة، فن يعبر عن عظمة الخلافة في قرطبة تعبيرا لا نجد له نظيرًا في الغرب المعاصر له. والتوسيع الثالث والأخير الذي طرأ على هذا المسجد الجامع هو الذي شرع فيه المنصور الواسع النفوذ وزير هشام الثاني، وقد نفذ بين عامي 377 و 380 هـ (987 - 990 م). وحافظ على وحدة الكل بتكرار دعامات العقود والعقود المتشابكة وبنائها على غرار المنشآت الأصلية دون إضافة آية سمة جديدة، ولكن هذا التوسع جاء دون الأصل فخامة وطرازا. وتكشف الأبواب عن عمل بذل لتوحيد الأساليب الفنية المختلفة للزخرفة التي تظهر بوضوح في مدينة الزهراء، وإن كانت النتيجة تثير في النفس الكآبة والملل. ولا تزال هناك آثار قليلة للعمل الذي تم خلال عهد ملوك الطوائف في السنوات الأخيرة من القرن الخامس الهجري (القرن الحادي عشر الميلادي). وتدل النصوص والآثار التي بقيت على أن التقسيم، في المساجد إلى مقصورات عمودية على جدار القبلة مع التوسل بعقود على هيئة حدوة فرس مقامة على أعمدة، يتكرر. وقد جنح أمراء الطوائف إلى تشييد القصور أكثر من جنوحهم

إلى إقامة دور للعبادة، ذلك أنهم عجزوا عن مجاراة أسلافهم حكام الأندلس الموحدة في السلطان أو في الثراء، بيد إنهم حاولوا محاكاتهم، على الأقل من ناحية المظهر، في قصورهم الفاخرة. وشيدوا، بدل الجدران المبنية بالحجر الصلد، جدرانًا بنيت بالطين والآجر، وحلت محل أوجه الحجر والرخام المزخرف بطريقة التوريق الزخرفة في الجص، واستبدل بالأعمدة الرخامية أعمدة خشبية كما يرى في قصر القصبة بمالقة. وهكذا يخفى تعدد الألوان فقر الداخل تحت نقاب زائل من البذخ والأبهة. وكان النقص في الفخامة والمتانة والافتقار إلى العظمة المعمارية لا يعوضهما المظهر الجميل اللطيف الذي اتسمت به مباني القرن الخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي) فحسب، بل يعوضهما أيضًا إدخال الماء الجاري في القاعات والأفنية، وغرس النباتات في الأفنية، ولا شك أن ذلك كان بتأثير الشرق، عن طريق إفريقية فيما يحتمل. والفن الزخرفي الذي كان ينشد إخفاء الفقر في بناء هذه القصور كان هو الخلف المباشر لفن عصر الخلافة. وإن كان قد صحبه تطور نحو الفن الباروكي، وهو فن إسباني في جوهره، وذلك بتحويل العناصر المعمارية لقرطبة ومدينة الزهراء إلى عناصر أخرى زخرفية بحتة تقوم على أشكال متشابكة ومعقدة وزخارف غزيرة. والقصر الذي بناه المقتدر بن هود (441 - 474 هـ = 1049 - 1081 م) بجوار سرقسطة مباشرة يمثل خير تمثيل الفن الذي عرف عن عصر ملوك الطوائف. وكان القرن السادس الهجري (الثاني عشر الميلادي) -أي في الفترة التي بسلط فيها المرابطون والموحدون سيادتهم على الأندلس -من أخصب العصور في الفن الإسلامي المغربي، وهو في الوقت نفسه من العصور التي حدث فيها أعظم تمثل للأشكال التي خرجت من شرق البحر المتوسط. وظل المرابطون -وهم أولئك البدو البربر من إفريقية الذين خلا وفاضهم

من التقاليد الثقافية- على هامش النزعة الفنية، بيد أن الاتحاد السياسي بين الأندلس وبلاد البربر فترة تربو على قرن (القرن السادس = الثاني عشر الميلادي، والسنوات الأولى من القرن السابع الهجري = الثالث عشر الميلادي)، وهو الاتحاد الذي تم أولًا في عهد المرابطين ثم في عهد الموحدين، انتهى إلى انتشار الفن الأندلسيّ عبر مضيق جبل طارق إلى أقاليم تغلب عليها الحضارة الريفية وليست فيها مراكز حضرية كبيرة. ويكشف بناء مساجد المرابطين ما طرأ عليها من تغيرات بالقياس إلى المساجد الأندلسية الأولى، ولعل هذا كان نتيجة لتأثير بلاد ما بين النهرين. فبدلا من الأعمدة -التي كانت حتى ذلك الوقت تفصل المقصورات- بنوا عمدًا من الآجر، وأدى هذا إلى ازدياد رسوخ البناء وأتاح لهم فرصة الاستغناء عن العروق الخشبية، وإن كان هذا قد أدى أيضًا إلى فقدان في مساحة الفراغ وضعف في وضوح الرؤية، ويبدو المصلى المشيد على دعامات من الآجر دائمًا كئيبًا ومملا إذا قورن بالمصلى الذي يقوم على أعمدة. ولم يبق في الأندلس مسجد واحد من المساجد التي بناها المرابطون. ولعل المساجد الجامعة في تلمسان والجزائر، الخالية أصلا من الزخارف، قد شيدت في السنوات الأخيرة من القرن الخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي) قبل أن يصل التأثير الأندلسيّ إلى الشاطئ الإفريقى. وقد حدث هذا في عهد علي بن يوسف (500 - 537 هـ = 1106 - 1143 م)، فقد ازدان خلاله المسجد في تلمسان بزخارف أندلسية رائعة وغزيرة تكسو وجه المحراب والجدران وقبة المقصورة السابقة له. وقد أكملت هذه الزخرفة في قول نقش بخط النسخ هو جزء من هذه الزخرفة، سنة 350 هـ (1136 م). وقام علي بن يوسف حوالي عام 529 هـ (1135 م) بتوسيع مسجد القرويين في فاس، وهو لا يزال محرمًا على غير المسلمين، وفي هذا المسجد عقود متقاطعة من الواضح أنها من أصل قرطبي وقبوات من المقرنصات

(في الأسبانية Mocarabes) يرجع أصلها إلى بلاد الفرس أو العراق، وهي تعبر بعض المقصورات. والحق إن ما تتسم به هذه الزخرفة من كمال عجيب يكشف عن أن هذا العمل لم يكن التجربة الأولى في ممارسة هذه العناصر المجلوبة من الخارج. وخير ما يمثل أسلوب المرابطين في الزخرفة هو قبة البروديين بمراكش، ولعلها شيدت بين عامي 514 و 526 هـ (1120 - 1130 م). والجزء الأوسط من هذا البناء الصغير المستطيل الشكل تغطيه قبة صغيرة من الآجر المقوس. وفي داخل القبة ثمانية عقود متقاطعة على هيئة تشبه عقود القبة التي تغطى المقصورة التي قبل المحراب في مسجد قرطبة. والعقود مختلطة المخطوط في هذا النموذج المراكشي، وتتألف من تيجان وقسي وزوايا قائمة، والأوجه التي تضمها بين مستويات عقودها يكسوها -مثل كل الأوجه الأخرى تقريبا- توريق دقيق من الجنة يحيط بمراوح كبيرة. وهذا صنع أندلسيّ يتميز بفخامة فوق التصور وخيال خصيب، وهو يعبر بأسلوب بليغ عن النزعة المناهضة للكلاسية إلى التجزئة والإسراف في الزخرف، وهي النزعة التي تنبثق في مواسم في مجرى تاريخ الفن الأندلسيّ. أما الموحدون الذين كانوا مثل أسلافهم يفتقرون إلى التقاليد الثقافية، تحكمهم نزعة الزهد التي تملكتهم وأنكرت كل ترف وكل إسراف بما يتفق مع حركة تهدف إلى إحياء ما كان عليه الإِسلام في أول عهد من طهر ونقاء، فقد أثرت نزعتهم هذه في التطور الفني بوضع قيود صارمة على الزخرفة ردتها إلى ضروراتها الجوهرية، وجعلت لها نطاقا محددًا تحديدًا دقيقا يقوم على أسس عامة بسيطة. ولم يبق مصلى واحد مما بناه الموحدون في الأندلس، ولذلك فإننا لا نعرف هل امتدت هذه الخصائص إليها أيضًا؛ وبقايا المسجد الجامع في إشبيلية الذي أكمل بناؤه في عهد يعقوب المنصور (572 - 594 هـ = 1176 - 1198 م) تحملنا على أن نفترض أنها تكشف عن زخارف أفخم

من الزخارف التي أبقى عليها الزمن في المغرب. وأثر الموحدون في التطور الفني في نواح أخرى أيضًا، فقد ألهمتهم ذكرى ما كانت عليه الخلافة القرطبية من عظمة ماثلة في عمائرهم فشيدوا مساجد ضخمة روعي فيها تناسق النسب وحسن التخطيط، ومآذن متينة عالية، وأبواب مدن تتسم بالكبر، وأقواس نصر حقيقية تكريمًا لأسرتهم المالكة. ويظهر في بقية قصور المرابطين والموحدين طرازان من الأفنية بلغا فيما بعد درجة معجبة من التطور في فن غرناطة: الطراز الأول هو الفناء ذو السبيلين المستعرضين يحدثان أربعة أحواض مربعة للنبتات وتبرز على الجوانب القصيرة جواسق (القصر الصغير في مرسية القديمة)، والطراز الثاني هو الذي يضم رواقًا واحدًا على جانب واحد أو جانبين منه (الجبس في قصر إشبيلية). وتستخدم العمارة العسكرية للموحدين في الأندلس خططا مأخوذة من العمارة البوزنطية لم تكن قد عرفت بعد في المغرب، كالأبواب المقوسة (أسوار بطليوس وإشبيلية ولبلة)، وأبواب المدينة الضخمة، والأبراج المضلعة (قاصرش وبطليوس وإشبيلية)، والأبراج الخارجة عن الأسوار (قاصرش وبطليوس وإستجة). ووصل من الشرق مع المقرنصات الخط النسخ (زخارف جصية في مورور بغرناطة، وفي القصر الصغير بمرسية) خزف مزجج أو مبرنق استخدم للزخرفة المعمارية من الخارج. وأول نموذج عرف من ذلك في الأندلس يوجد في برج الذهب بإشبيلية (617 هـ - 1220 - 1221 م). وبعد سقوط إمبراطورية الموحدين كانت آخر قاعدة للمسلمين في أسبانيا هي مملكة غرناطة الصغيرة التي أسست قبل منتصف القرن السابع الهجري (القرن الثالث عشر الميلادي) بقليل وقصر الحمراء الذي يحظى بشهرة عالمية هو وجميع العمائر

الأخرى الباقية تقريبا من هذا العهد الأخير، وهي لا ترجع إلى تاريخ أقدم من القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي). والفن المأثور عن بيت بني نصر -أو فن غرناطة- هو مرحلة أخيرة مشرقة للإسلام في شبه الجزيرة احتفظ بمركزه إلى حد ما على هامش الفن الرسمي لأسرة الموحدين، وقد أثراه فن الموحدين وبعض الفنون المجلوبة من الشرق دون إغفال التغيرات التي طرأت عليه مع المتقدم الجامد للزمن. وهذا الفن يمثل أيضًا في مظهره الزخرفي إحياء التقليد الوطني في استخدام الزخرفة الكثيفة المسطحة الرقيقة بعد انحراف الموحدين القصير الأمد عن ذلك؛ ونحن لا نعرف مدى انتشار هذا التقليد في الأندلس. وقد زين صناع غرناطة المهرة الأيام الأخيرة لحضارة مشرفة على الزوال بأبدع نماذج لما تستطيع كان تأتي به عبقرية الإنسان وفنه في مجال الزخرفة، ذلك أنهم صنعوا بمواد فقيرة هشة كتلا ضخمة قوية بسيطة وأجرامًا معمارية بحتة مثل برج قمارش وباب العدل في الحمراء، وإنشاءات لطيفة منسقة تتسم بالأصالة مثل فناء قصر البركة، وأروقة داخلية خططت بمهارة مثل تلك التي رتبت على التدريج من بهو الأسود إلى قاعدة درجة في القصر الملكي بغرناطة، وقد شيدوا في الوقت نفسه تحصينات أهم من تحصينات الموحدين الأندلسية التي أبقى عليها الزمن. وازدادت غرناطة ثراء بالعمائر العامة، من دور وقصور منمقة بفن شائق بديع. وكان لكل مبنى -من المساكن المتواضعة إلى القصور الملكية التي تكتنف المدينة- أفنيته ونافوراته وأحواضه وأرصفته المكسوة بالقرميد الزاهي اللون وزخرفته الجصية وسطوحه الخشبية التي ضمت بمهارة. وفي قصر الحمراء الملكي -الذي احتفظ به على نحو عجيب على الرغم من رهافة بنائه الشديدة- يتجلى فن غرناطة ويكتسب خصائصه المتسمة

بالفخامة والعظمة. فبهو البركة وبهو الأسود اللذان شيدا في منتصف القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي) هما تطور على الولاء للأنماط ذات الأروقة المعمدة التي أقيمت على جوانب قصيرة ولها سبيلان مستعرضان مما أثر عن عهد المرابطين. وتحدث المقرنصات في قصر الحمراء قبوات مركبة تغطى المنحنيات الخارجية للعقود وتقوم بدور الحدائر وتغطى وجه بعض التيجان، وفوق الوزرات المصنوعة من اللكاط البراق (فسيفساء من القرميد الملون)، نجد جدران الحجرات قد كسيت بحشوات جصية تبدو كالسجاجيد، وقد اشتملت هذه الحشوات على وحدات زخرفية نباتية (أوراق منقسمة إلى وريقات أصغر حسب تقاليد المرابطين، وأخرى ناعمة مأخوذة من زخرفة الموحدين) مختلطة برسوم هندسية مركبة ونقوش بالخطين الكوفي والنسخ. وثمة ثروة هائلة من الزخرفة في قصر الحمراء، بيد أن قلة عدد النقوش البارزة والترتيب المنسق على الجدران داخل الحشوات يتحاشى أي إحساس بزحمة زخرفها زحمة تخل بنسقها، فالكل متناسق خفيف الظل يسر الناظرين. وكانت غرناطة في الوقت الذي كانت تقام فيه هذه القصور تثرى ببناء سلسلة من العمائر ذات الشأن: الفندق (Alhondiga Nueva) والمدرسة التي أكملت سنة 750 هـ (1349 م) والمارستان، أي مصحة المجانين (767 - 768 هـ = 1365 - 1367 م). وهذه المباني الثلاثة -ولم يبق منها إلا الأول- تطابق خطط البناء الأجنبية ولكن شكلها يمثل الطراز المحلي. وفي النصف الأول من القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي) الذي يقترن بالاضمحلال السياسي الأخير لغرناطة نجد فن غرناطة قد عجز عن التزود بمدد جديد من شرقي البحر المتوسط وأنهك قواه النزوع إلى الرفاهات واللطائف المعجبة وإن كانت عقيمة، ذلك أنه أخذ يكرر نفسه ويعيش في نطاق الماضي فحسب، فأصبح بذلك

يدور في قالب فارغ. وظل هذا الفن قائما في صورته المتحجرة هذه بالمغرب عدة قرون، ونكاد نقول إنه لا يزال يعيش على هذا النحو إلى اليوم. ولقد عمدت التجارة -التي كان معظمها في يد اليهود والشاميين- إلى أن توزع في جميع أرجاء الأندلس الكثير من المنتجات والفنون الزخرفية والصناعية المعروفة في الشرق، وكان نقل عدد منها يسيرًا. وفي عهدي عبد الرحمن الثاني وابنه هشام الأول، غلبت نزعة إلى الترف الرفيع والبهرج في قرطبة بتأثير بغداد وبوزنطة. وسرعان ما نمت في الأندلس صناعة المنسوجات والمجوهرات ومنتجات العاج والخزف والأثاث ... إلخ، منتجات تقلد المنتجات المستوردة لإرضاء مطالب الجمهور الغفير من العملاء في بلاد المسلمين والممالك النصرانية في شبه الجزيرة وشمالي جبال البرانس. وكانت النسخة أحيانا مطابقة للأصل مطابقة يصعب معها القول: هل خرجت بعض الأصناف من بلاد واقعة في الطرف الآخر من البحر المتوسط أم صنعت في الأندلس؟ ومن المستحيل، في حالة المشغولات البرونزية المختلفة على النمط الفاطمي، أن نقطع: هل صنعت في مصر أم في الأندلس. ولا نستطيع أن نقول على وجه اليقين: هل خرجت بعض المصنوعات من مصانع العباسيين أو من مصانع الأندلس إلا بعد فحص دقيق كل الدقة. ولم يهن نشاط المصانع الأندلسية في القرن الخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي)، ولكن ذلك حدث في القرن التالي فحسب عندما وضع تزمت الخلفاء الموحدين الأوائل قيدًا على ذلك وخاصة فيما يتصل بالمصانع السلطانية. وعلى النقيض من هذا وصلت الحرف الصناعية إلى ذروة من التطور والروعة في مملكة غرناطة على الرغم من صغر رقعتها. ولم يتقصر أمر هذه الصناعات على سد حاجات بلاط عرف بالتبذير والإسراف، بل إن تصدير منتجات أرباب هذه الحرف ساعد على إعانة عدد من السكان كبير كانوا مضطرين إلى أداء جزية باهظة إلى ملك قشتالة. وكان الأثاث الديني في الأندلس -ابتداء من القرن الرابع الهجري (العاشر

الميلادي) على الأقل على درجة من الفخامة والإتقان تفوق التصور. وقد كتب مؤرخ في القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي): "إن أمهر أرباب الحرف متفقون في الرأى على أن منابر مسجد قرطبة ومسجد الكتبية في مراكش هي أبدع المنابر على الإطلاق. والمشارقة -كما يتبين من منشآتهم- ليسوا خبراء في الحفر على الخشب" وفي رواية للإدريسي أن منبر المسجد الجامع في قرطبة لا نظير له في العالم، وقد صنع في عهد الحكم الثاني. ويوصف بأنه نموذج لا يبارى لفن صنع الأثاث الرفيع المطعم بالعاج والخشب الرقيق. أما منبر الكتبية، فقد صنع في قرطبة بين عامي 534 هـ (1139 م) و (538 هـ (1143 م). وهو مكسو بزخرفة رقيقة تتألف من أشكال هندسية متشابكة في ألواح مطعمة مكونة من قطع خشبية صغيرة ثمينة ذات ألوان مختلفة تحف بها قشرة رقيقة من العاج، بينما تملأ المحفورات الخشبية النفيسة الفراغات بين المخطوط الزخرفية المتشابكة. ومن أعظم الأمجاد الفنية للخلافة علب المجوهرات والقوارير المصنوعة من العاج التي يجب البحث عن سوابقها في مجال الثقافة البوزنطية. وكانت هذه الأدوات تصنع في مصانع البلاط في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) والنصف الأول من القرن الخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي)؛ والتوريقات هي السمة الغالبة في زخرفتها، على الرغم من أنه لم يكن هناك نقص في رسوم الحيوانات والكائنات البشرية التي ترجع أصولها في بلاد ما بين النهرين إلى عهود سابقة على الإِسلام. وكذلك حققت صناعة الخزف تطورًا فريدًا في الأندلس، وكان يصنع في عهد الخلافة ما يعرف باسم "خزف مدينة الزهراء" أو "خزف مدينة إلبيرة" ذلك أن عدة نماذج منه وجدت بين أطلال هاتين المدينتين. وكانت الزخرفة على خلفية بيضاء تتكون من أشكال مرسومة باللون الأخضر (أكسيد النحاس) في إطار أسمر داكن (من

المنجنيز). وهذا الخزف من أصل بوزنطي، ولكنه تطور مستقل بنفسه في الأندلس. وورد من العراق وإيران القاشاني الذهبي الثمين، وهناك شاهد من القرن الخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي) على صناعته في الأندلس، ومع ذلك قد تكون صناعته هناك أقدم من هذا التاريخ. وبلغت الأصول الفنية لهذا الترف أقصى درجات تطورها وكمالها في القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي) بإخراج منتجات فريدة في شكلها ونفاستها مثل زهريات ملقا الرائعة التي تفخر بها تلك المتاحف والمقتنيات التي تشمل نماذج نادرة أبقى عليها الزمن. وبعضها لا نجد عليه إلا زخرفا من الذهب، وفي البعض الآخر تمتزج الزخرفة الذهبية باللون الأزرق. ولدينا كسر من الخزف من القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) تفصل بين ألوانها أطر من صفائح رقيقة (cuerda Seca) يبدو أنها صناعة أسبانية، ومن جهة أخرى هناك فخار منقوش غير مزجج يبدو أنه لم يظهر إلا في القرن السادس الهجري (الثاني عشر الميلادي). وهناك عدة نماذج من "الديباج" المشهور استوردت من بغداد وهي تدل على أوج ازدهار صناعة الحرير في القرون الوسطى، وهذه النمادج محفوظة في أسبانيا. ويرد ذكر أقمشة شآمية - sir) ico) وبوزنطية (Grecisco) في وثائق عديدة عن أسبانيا النصرانية في القرنين الرابع الهجري (العاشر الميلادي) والخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي) وهي تدل على أن الأقمشة الفاخرة الصادرة من الشرق قد وصلت إلى أسبانيا. وكان في إشبيلية وقرطبة في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) مصانع تنتج "الطراز"، أي الأقمشة الحريرية والأقمشة المقصبة المصممة خصيصًا لصنع أردية تلبس في

الاحتفالات. وكانت الأقمشة والأردية تعد من أثمن الهدايا. وحظيت أنوال المرية بشهرة كبيرة في عهد المرابطين. وفي خلال ذلك العهد كان التقليد الساساني المتبع في الزخرفة لا يزال ساريا، وكان يتألف من دوائر متماسة وتصاوير لحيوانات منسقة داخلها في تناسب على الأصول الفنية والأسلوب المتبعين في القصبة العباسية. وحرم ملوك الموحدين "الطراز" واختفت الدائرة آنذاك من الأقمشة الحريرية، وحلت محلها زخارف هندسية وزخارف مكونة من خطوط مستقيمة ومنحنية، ومتوازيات أضلاع وأشكال كثيرة الأضلاع على هيئة نجمة .. إلخ. وأخيرًا حدث منذ القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادي) أن غلبت زخرفة تقوم على شرائط متوازية تحمل عناصر منقوشة وهندسية، وتعد الأقمشة الحريرية في غرناطة من هذا الطراز. وقد أشرنا من قبل إلى المشغولات البرونزية في عصر الخلافة، من مصابيح إلى ثريات وقناديل وميازيب على هيئة حيوانات، وهاونات ومواقد للبخور .. إلخ. كما أشرنا إلى صعوبة إثبات منشئها الأصلي بسبب مشابهتها للمشغولات البرونزية الفاطمية. ويتضح كمال الأصول الفنية للأشغال المعدنية في القرن السادس الهجري (الثاني عشر الميلادي من رقائق البرونز المحفورة والمنقوشة التي تغطي الأوراق الخشبية في باب رواق المسجد الكبير بإشبيلية، ومقارع أبوابه الفخمة المصنوعة من البرونز المصبوب أو المنقوش التي لا تزال موجودة في نفس البقعة التي صنعت فيها. وقد احتفظت المتاحف والمقتنيات بنماذج من أساور فضية مطروقة يرجع تاريخ صنعها إلى عهد الخلافة. والأسلوب الفني للطرق أقل شيوعًا في صياغة الذهب التي تغلب فيها المصوغات المزركشة المخرمة وخيوط سلكية تكون تركيبات مرصعة بالأحجار الكريمة أو قطع الزجاج، وهذا الأسلوب الفني بقى

حتى الأيام الأخيرة في مملكة غرناطة وهناك عدة سيوف من هذا الطراز مثل سيف أبي عبد الله المحفوظ في المتحف الحربي بمدريد، وهو رائعة من روائع الصياغة يتميز برشاقة متناهية، مقبضه مصنوع من العاج ومطلى بالفضة المذهبة وفيه زخرفة تقوم على الصياغة المزركشة، والتطعيم بالمينا الكثيرة الألوان المثبتة في إطارات. المصادر: (1) Early Muslim X. A. C. Creswell Architecture جـ 2، أكسفورد سنة 1940. (2) Manuel d'art musul-: G. Marcais man, L'architecture جـ 2/ 1، باريس سنة 1926 - 1927. (3) arte arabe: M. Gomez Moreno El espanol hasta los Almohades, Arte i mozarabe في , Ars Hispaniae جـ 3، مدريد سنة 1951. (4) art hispano mau-: H. Terrasse L' resque, des origins au XIIe siecle, تور سنة 1932. (5) Arte al-: L. Torres - Balbas mohade, Arte nazari Arte Mudjar في Ars Hispaniae جـ 4، مدريد سنة 1949 والمجلد 4 عن Historia de Es- pana . طبعة Menendez pidal مدريد سنة 1957. د. يونس [ل. تورس بالباس - L . Torre-, Ral bas] عاشرًا - العربية الأندلسية 1 - تعد العربية التي يتحدث بها الناس في شبه جزيرة إيبيريا أفضل اللهجات العربية التي جاءت بعد اللغة الفصحى بالنسبة لفترة القرون الوسطى. وفي تاريخ متقدم يرجع إلى القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) كتب العالم اللغوي

الزبيدي الأشبيلي رسالة عن أخطاء الكلام التي يقع فيها العامة بالأندلس. وفي منتصف القرن السادس الهجري (الثاني عشر الميلادي) نظم ابن قزمان بعض أزجال حافلة بالفوائد اللغوية والاجتماعية، وقد بقى الجانب الأكبر منها؛ كما نظم المتصوف الشسترى أيضًا في القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادي) أزجالا يعرف الناس منها دواوين عديدة. ومما يؤسف له أن طبيعة الموضوعات التي تناولتها هذه الأزجال المنظومة باللهجة الدارجة تدل على أنها أقل أهمية من الموضوعات التي تناولها الزجال السابق. وفي منتصف القرن الثالث عشر أيضًا أن إعادة غزو النصارى لمملكة بلنسية ومتطلبات الدعوة الدينية بين السكان المسلمين إلى وضع مفردات لغوية كثيرة لا يعرف من ابتدعها، وذلك باللغتين العربية واللاتينية، واللغتين اللاتينية والعربية، وقد نشرت هذه المفردات. وفي نهاية القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي) أن إعادة غزو مملكة غرناطة إلى أن يجمع الراهب بدرو دى ألكالا بدوره شعرًا ومفردات لغوية، وقدم المفردات العربية في نسخة مكتوبة بالحروف الرومانية، وهذا المصنف الأخير قيم بصفة خاصة، ولكن النصوص المنثورة من هذا الشعر مخطئة في كثير من الأحيان. وهذه هي المصادر الأساسية الوحيدة، ومع ذلك توجد مصادر ثانوية كثيرة وهي. ناظمو أزجال أقل من هؤلاء شأنا، وعدة "خرجات" من الموشحات. أما بالنسبة للنثر فهناك وثائق في المحفوظات ورسائل خاصة وقوائم حسابية ... إلخ. وأخيرًا يشير مصنفو الكتب الفنية المحررة باللغة العربية الفصحى فيما يتعلق بالمفردات اللغوية إلى أسماء عديدة باللهجة الدارجة: وهم مؤرخون وجغرافيون وأطباء وعلماء نبات وعلماء زراعة، ومصنفون في الحسبة .. إلخ.

وثمة مبرر للافتراض بأن العربية الأندلسية لا بد أن تكون قد خرجت من عداد اللغات الحية حوالي نهاية القرن العاشر الهجري (السادس عشر الميلادي) ولعل تاريخ زوالها يختلف باختلاف الولايات. وعلى أية حال فإن العرب الأندلسيين الذين أخرجوا من أسبانيا ووصلوا إلى تونس ومراكش حوالي عام 1610 كفوا، فيما يبدو، عن الحديث باللغة العربية وأخذوا يتحدثون باللغة الأسبانية. ومن ثم تكون الفترة التي كان الناس فيها يتحدثون بالعربية في شبه جزيرة إيبيريا قد استمرت ثمانية قرون. وهذه المدة الطويلة، مع تقسيم البلاد إلى وحدات طبيعية وسياسية منفصلة، إلى جانب اختلاف طبائع السكان العرب، كل هذا كان حريًا فيما يبدو أن يساعد على تكوين لهجات عربية قائمة بذاتها كما حدث داخل إطار اللغة الرومانية، ولكن الظاهر أن هذا لم يحدث. حقًّا إن الوثائق التي في حوزتنا متباينة من حيث الزمن والمكان، وهي لهذا تقف حجر عشرة في طريق عقد أي مقارنة تستحق الجهد. وليس في الإمكان القيام بأكثر من محاولة التمييز بين لهجات الجنوب (إشبيلية وقرطبة وغرناطة) ولهجات الشرق (بلنسية ومرسية) ولهجات الثغور (أراغون). وليس في حوزتنا فيما يختص بطليطلة إلا وثائق تسجيلية مدبجة في صيغة متخلفة أشد التخلف من اللغة الفصحى. وصفوة القول أن العربية الأندلسية، بقدر ما نستطيع أن نقول، قد احتفظت فيما يظهر بدرجة عالية من التجانس. ولكن يجب ألا ننسى أن وثائقنا الوحيدة ترتبط بلهجات أهالي المدن، ومن المحتمل أن اللهجات الريفية -التي يتحدثها الناس الذين كانوا أقل نزوعا إلى التنقل من سكان المدن- قد تكون أكثر تفاوتا. وعلى الرغم من أن العربية الأندلسية قد اندثرت حوالي نهاية القرن العاشر الهجري (السادس عشر الميلادي) من حيث هي لغة حديث، فإنها بقيت في القصائد التي لا تزال

تستخدم "كلمات" للألحان الأندلسية التي يعزفها ويغنيها سكان المدن من تونس إلى مراكش. (2) الخصائص العامة: 1 - الصوتيات: الحروف الساكنة: كما هو الحال في جميع اللهجات التي جاءت بعد اللغة الفصحى، يمثل الحرف الجانبي (ض) صوتيا بحرف (ظ) أو استثناء بحرف (د). وبقيت الحروف التي تنطق من بين الثنايا: ت، د، ذ -حتى أواخر القرن الخامس عشر على الأقل -غرناطية. ويظهر أن حرف ج كان أصلًا حرفا احتكاكيًا: ج = ز، وفي ابن قزمان ومفردات بلنسية لا تدغم أداة التعريف، أما في مفردات غرناطة فتدغم، وهي في هذه الحالة يمكن أن تطابق النطق بحرف "ز" أو مع ترقيق العنصر الإطباقي الأول. وفيما يختص بحرف القاف هناك شاهد على وجود "قاف مرققة" في النطق الأسباني، ولكننا لا نعرف بالضبط ماهية هذا "الترقيق". وإلى جانب الحروف الساكنة في العربية الفصحى توجد في العربية الأندلسية الحروف التالية، وهي عادة في الكلمات المستعارة من اللغة الرومانية (أو تطورات من الطبقة الدنيا): حرفا ب، ج اللذان يكتبان بالعربية على التعاقب ب وجّ، وحرف G (روماني قديم أو إيبيري قوطي غربي) يرسم: غ، وهذا يخلق مشكلة لعلماء اللغة الرومانية. وهناك نزعة تستحق الذكر، تلاحظ بصفة خاصة في حرف ج، إذ يحذف حرف ن الأخير بعد حرفي "أي" مثل: أي "أين؟ " وبي " بين"، وشهرى, أي "شهرين". الحروف المتحركة: الحركات: يجب أن ننتظر رسم حرف ج في الحروف الرومانية لكي نكون فكرة عن التغيرات الطفيفة في نظام الحركات: الفتحة تتحول إلى إمالة a / e والكسرة تخفف: i / e والضمة تخفف: u / o، وتحكمها طبيعة الحروف

الساكنة السابقة أو التالية. وهذا هو الموقف اليوم إلى حد كبير في اللهجة المغربية. وكانت الحركات في المقاطع المفتوحة ثابتة نسبيا حتى نهاية القرن الخامس عشر. والحركة الوحيدة التي تعرضت للحذف هي الحركة التي تحدث في المقطع الثاني من مقطعين مفتوحين داخليين: يتكلم ويتخاصموا ودَخَلْت. وحركة الفتحة هي الغالبة بين الحركات. والحركة الغالبة في الأسماء هي حركة الفتحة المسألة مهما كانت طبيعة الحرف المتحرك المشدد السابق. وهي أيضًا الحركة في المقطع الأول من أسماء الآلة من الوزن القديم مِفْعَل وحركة المقطع الأخير في صيغ التصغير. وفي الأفعال تظهر الفتحة في بداية فعل الأمر لضمير المتكلم: أكتب! وفي بداية الأفعال المعتلة في صيغ الخماسي والسداسي والسباعي والثماني والمكون من عشرة حروف. وبالقياس إلى التلفظ في الأفعال الصحيحة تظهر هذه الخصيصة أيضًا في الأفعال المعتلة من كل الصيغ المشتقة (ما عدا الثلاثي أحيانا) وفي صيغتي الرباعي على السواء. ويبدو أن كثيرًا من الحركات (غير ممدودة ودائما غير مشددة) تفصل مجموعات الحروف الساكنة التي يصعب نطقها، وهذه المجموعة قد تكون ابتدائية (وهي عملية معروفة في اللغة العربية الفصحى) مثل أفرنطال بمعنى "أمامي" أو نهائية مثل: "كتبت - لك" يضاف إلى هذا في الشعر أن حركة فاصلة تظهر بكثرة بعد كلمة تنتهي بالحروف cvc وتتلوها كلمة تبدأ بحرف ساكن. ويمكن أن تكون داخلية كما يحدث في حالة أسماء من نوع راف ر 2 ر 2 التي يكون فيها حرف ر 2 إما ر أول أو ن أو م أو ب أو همزة مثل "شغَل" للشغل, و "عِجَل" للعِجْل، و"شغَل "للشغْل، و"رَطَب" للرَطْب، و"حمَر" للأحْمَر، وابِنْ زهَرْ لابْن زهر.

الحروف الممدودة: يميل تتالي حرفي المد الألف والواو في الأسماء إلى أن يصبحا أي وأو. وحرف الألف الممدودة إذا لم يدعمه حرف ساكن يميل إلى أن يصبح من الحروف الحلقية. والمرحلة التي وصل إليها عن تقبل شديد هي الفتحة الممالة الممدودة، ويستخدم حرف الألف العربي بانتظام في "الخَمْيادو" (*) ليرسم حركة الحرف الروماني المتحرك e. وفي مفردات غرناطة يحتفظ بهذا النطق الأخير لحركة الألف الممدودة في المفردات اللغوية المدونة. وفي الكلمات (من غير الأفعال) التي تعد من المفردات اللغوية الدارجة يصل النطق اللهوي الأقصى إلى الياء الممدودة في "بيب" بمعنى باب إذ تكتب هذه الكلمة بالياء وليس بالألف. حروف العلة المدغمة: لا تزال حروف العلة المدغمة أي ai وأو au باقية في صيغها الصحيحة فيما عدا بعض كلمات الوصل: كفْ، كَفْ = كَيفَ؛ لسْ، لَسْ = لَيْسَ. الشكلة: لا نعرف هذه إلا فيما يتعلق بالقرن الخامس عشر، نتيجة للتعليقات التي قام قام بها ب. دى ألكالا p.de Alcala وجمعها ودرسها أ. شتيكر A.stiger وتبين عدة مخطوطات غرناطية مكتوبة بالحروف العربية أن الحركات في المقاطع المفتوحة تصبح حروفًا ممدودة بفعل تشديد الشكلة. ب- الصرف: الفعل: لا يوجد ضمير المخاطبة للمؤنث. وفي الزمن التام نجد أن الكاسعة التي تدل على ضمير المخاطبين هي: تُم. وفي الفعل الناقص تكون ضمائر على وزن نكتِّبٌ. وفي ضميري المتكلم والمخاطب للفعل التام نجد أن الأفعال "المضعفة" في صيغة ضمير المتكلم تتبع التصريف القديم: "حَلَلْتٌ أي فَتَحْتٌ". وفي حالة الفعل المتضمن ¬

حرف"ر 3" المرقق يكون الجمع الناقص على وزن "يمسوا" أي يخرجوا و"يلتقو" أي يتقابلوا. وفي الصيغ المشتقة التي تشمل ضمير المخاطب تكون صيغة الفعل الناقص بالألف مثل صيغة التام. وقد ثبت استخدام المبنى للمجهول مع تغيير الحركة، ولكن هذا لا يحدث إلا في صيغة المتكلم، وأحيانا يحاكى بالسباعي. وبينما نجد أن معظم اللهجات التي استقرت فعلا قد ابتدعت صيغة للمضارع الدال على الحاضر، فإن العربية الأندلسية قد أبدعت مضارعًا عارضا يقوم أيضًا بوظيفة صيغة شرط لم يتحقق (بعد جملة اعتراضية بلو) وصيغة تمن، ويتكون من الفعل الناقص مسبوقا بكلمة كن (وفي مفردات غرناطة: كِنْ) التي يسكن آخرها والتي فيها يدغم حرف النون الأخير عادة بفعل الحرفين المزيدين ت، ى. والتفعيلات الخاصة بالفعل الصحيح لصيغ الخماسي والسداسي هي أتفَعل وأتْفاعَل، وهي مشتقة على نحو فرعي من الفعلين المعتلين يتفَعَّل ويتفاعل. ولدينا على الأساس نفسه أتْفَعْلَل بالنسبة لصيغة المخاطب في الرباعي. ويلاحظ في هذه الصيغ أن حرف الزيادة ت لا يدغم في المخارج المطبقة من بين الثنايا فحسب، بل يدغم أيضًا في حروف الصغير: س، ز، ش. وفي الحرفين الاحتكاكيين: س، ج. وتستخدم في الجملة الاسمية حروف وصل مختلفة للنفي مشتقة من الحروف القديمة لَيس، لَسْ، لِسْ، بأس، وإس المستعملة في مفردات غرناطة. وأخير، يبدو أن استعمال الكاسعة "شي" لتأكيد الاستفهام أو النفي غير معروف. الأسماء: توجد في الواقع أداة للتنكير مثل "وحد الفرس" أي "فرس ما" وواضح أن المثنى مهجور، وهو لا يستعمل إلا في أجزاء الجسم التي توجد أزواجا وفي الكلمات التي تعبر عن القياس. وصيغ المجموع أفعل

وأفْعِلَة هي التي تستعمل عادة. أما صيغة مفاعيل فلا تستعمل إلا مع كل مفرد يكون الحرف المتحرك الثاني فيه ممدودًا. وتصغير الكلمات الثلاثية التي لا يكون فيها الحرف الأوسط أو الأخير ممدود، يكون على وزن فعَيل مثل "كلَيب" أي الكلب الصغير (مذكر) ولكن يقال "كليبة" للكلبة الصغيرة (مؤنث). وفي حالة التركيب تؤول نهاية الكلمة وهي الفتحة إلى أت. الأعداد: بالنسبة لرقم "2" نجد كلمة "زوج" يتبعها الجمع. وتحتفظ الأعداد من رقم 11 إلى 19 في حالتها المطلقة بالنهاية - أر. الصفات: يلاحظ في اللهجة الغرناطية أن تصغير اسم على وزن فُعَيْعَل يصاغ للنعوت التي على وزني كبير وأحمر. الضمائر: ضمير المخاطب المفرد يكون بصيغ: أنت، أتَّ، أتْ، وضمير الغائب له صيغ مختصرة هي: هو، هي، هم؛ وهي تؤدي في الغالب وظيفة حروف الوصل في الجملة الاسمية. ومن جهة أخرى توجد الصيغ الممدودة: هوَتْ، هِيَتْ، هُمَتْ (صيغ للتوكى). وبالنسبة لضمير المتكلمين هناك كثير من الصيغ المختلفة: نحَنْ، نِحِنْ، نِحِنْتْ في مفردات غرناطة. والضمائر المنعكسة على صيغة أنا أنسى "أنا نفسي" وربما تؤدي كلمة نفسي. ونجد آثار اللكاسعة- آه في ضمير الغائبة (بعد حرف ساكن). الأسماء الموصولة: أكثرها استعمالا هو "الذي" وهو مبنى. ونجده أحيانا يظهر في صورة "أدى" ابتداء من أزجال ابن قزمان، وهو يرد في مفردات غرناطة، وبصيغة غامضة هي أللى، ويحدث أن نجد بين اسم نكرة وبين صفة أو جملة (اسمية وفعلية) تصف هذا الاسم أداة وصل مبنية: "أن" وقد يكون لهذا ارتباط بالتنوين القديم في استعمال متطور جدًّا: "لحية- أن بيظه" أي لحية بيضاء؛ و"عينان- أن سود" أي: عينان سودوان؛ و"حواجب- أن رقاق" أي حواجب رقيقة؛ و"كلمت- أن

فيها قاف" أي كلمة فيها حرف قاف؛ "قط -أن مذا- ل) قطة ضاعت منى؛ و"وقت- أن تذكر" أي في اللحظة التي يذكر فيها اسمك. جـ - ف الجر: تستخدم كلمة متاع / متاع حرف جر يدخل، في الإعراب، على المفعول المعرف (اسما أو ضميرا) عندما تبدو الإضافة قبيحة. وتوجد الصيغة المختصرة. مَتَى / مِتِى) أي متى بين اسمين. ويستعمل حرف الجر "مع" للتعبير عن معنى يطابق معنى الفعل "يملك". ويصبح هذا الحرف قبل الكاسعات الشخصية التي تبدأ بحرف متحرك؛ ماع-: "ماع قطاع" أي عنده مال. أما حرف الجر "ذ" الذي يصادفه المرء غير قليل في النصوص الطليطلية فهو مجرد حرف منقول عن حرف الجر de في اللغة الرومانية. كلمات وصل نحوية: يجب ملاحظة ما يأتي: "أشحال؟ " أي كم؟ ؛ و "بحال" أي مثل، و"ذاب" أي الآن؛ و"حرمة ف أش" أي ما السبب؟ و"مكاى" أي على آية حال، أو على الأقل؛ و"يدا" بمعنى أيضًا أو كذلك؛ و"نعمه" و"سرف" و"أكداس"؛ أي جدًّا أو كثيرا؛ و"شوى" أي قليلا؛ و"فوات" أي متأخرًا؛ و"إكنان" أي إذا "للدلالة على إن كان" وياعلا .. أي إن شاء الله .. (أتنم). د. مفردات: نوجه النظر إلى ما يأتي فحسب: "دُقام" أي فم؛ و"أج" أي وجه؛ والجمع "قطاع" أي نقود فضية؛ و"ولد" أي والد؛ و"مقارب" أي فقير أو سيئ؛ و"أكحل" أي أسود. المصادر: (1) النصوص: (1) Le Divan d'Ibn Quz-: De Gunzburg man. كراسة رقم 1، (وهي الكراسة الوحيدة التي ظهرت): نسخة مصورة من الكراسة الوحيدة، برلين سنة 1896. (2) El Cancionero de aben Quz-: Nyki man ` مدريد سنة 1933 (والنص

السابق مكتوب بالحروف الرومانية مع ترجمة لمختارات من الأزجال). (3) انظر العرض الوارد في Hesp, سنة 1933, ص 165. (4) Yocabulista in Arabico: Schiaparelli فلورنسة سنة 1871. Arte para li-: Pedro de Alcala (5) - geramente saber la lengua arauigo - Vocxbulista araugio en Tetra cas tallana غرناطة سنة 1505 (نسخة مصورة أصدرتها - Hispan is Society of America، نيويورك سنة 1928). (6) طبعة ثانية نقح فيها جزء من الطبعة الأولى Pe-: Paul de Lagarde tri Hispani de lingua Arahica libn duo , كوتنكن سنة 1883. (7) Martin de Ayala: - Doctrina, en len gua araniga y castellan, بلنسية سنة 1556 (نسخة مصورة نشرها Roque Chabas, بلنسية سنة 1911). (8) المخطوط العربي رقم 3. سنة 1389) من Fagnan cataligue of the Bibliothegue - Musee d'Alger تبين أنه يتكون من ترجمة إلى العربية الأندلسية قام بها أحد رجال الدين ويدعى - Bartolme Dor ador, في وادي آش، مأخوذة عن النص القشتالي الذي كتبه في عام 1555 م. دى أيالا M.de Ayala, وكان آنئذ أسقف وادي آش. (9) يافل: مجموع الأغاني والألحان من كلام الأندلس، الجزائر، طبعة غير مؤرخة. (ب) دراسات خاصة: (10) Carta de Ahenaboo en: M.Alarcon arabe granadino , . في Miscelanea de estudios y textos arabe.s, مدريد سنة 1915. (11) Glosario de: M. Asin Palacios Vnces romances, مدريد- غرناطة سنة 1943. (12) Sur une charte hispano: G.S. Colin

1312 lslarabe de، سنة 1927 جـ 3. (13) الكاتب نفسه: Les voyaelles de dis unction dans l'arahe de Grenade ز au Xve siecle، في Memorial Basset PT . H- E M.، باريس سنة 1928, ص 211. (14) الكاتب نفسه: Notes sur l' arabe d'Aragon، في Islanica, مجلد 4، ص 159، سنة 1928. (15) الكاتب نفسه: Les trois inter- edentales de 1'arabe hispanique في. Hesp سنة 1930, ص 91. (16) الكاتب نفسه Un doument noveau sur l'arabe dialectal d'Occident au , Xlle siecle في Hesp سنة 1931، جـ 1. (17) Glosario: De Eguilaz, غرناطة سنة 1886 (يحتوي على الكلمات العربية التي انتقلت إلى الأسبانية الرومانية). (18) Los mozarabes: Gonzalez Palencia de Toledo en los siglos XII y Xll 4 مجلدات، مدريد سنة 1926 - 1930. (19) Glosario: Simonet, مدريد سنة 1888 (يحتوي على الكلمات الإيبيرية واللاتينية المستخدمة في العربية الأندلسية). (20) A.Steiger: - Contribucion a la fonet ... ica del hispano - arabe، مدريد سنة 1932 (انظر C. R. Colin في. Hesp سنة 1933, ص). (21) La negacion Katt en el: Neuvonen cancionero de Ibn Quzman, في Studia Orienta[in, جـ 17, 9, هلسنكى سنة 1952. (22) Un ncuevo texto: L.Seco de Lucena en arabe dialectal grenadine , في al، Anadus-, جـ 20، سنة 1955، ص 153. د. يونس [ج. س كولان Gs. Colin]

إندونيسيا

إندونيسيا (*) لا نعرف الكثير عن الحياة السياسية أو نوع الحكومة في مدن إندونيسيا ¬

وبلدانها في العهود القديمة قبل الإِسلام سواء في القصبات الملكية مثل عواصم ما ترام القديمة أو مجوباهيت من بعد، أو في المراكز المدنية التجارية مثل توبان وجرسيك أو بالمبانغ. وليس ثمة دليل حتى الآن على وجود أي صورة من صور الحكم المحل الحقيقي أو استقلال ذاتي خول للأنظمة العامة ذات الأصول المحلية. ولما توغل الإِسلام بالتدريج منذ القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادي) في سومطرة بأسرها وجاوة وفي كثير من المناطق الأخرى من جزر الأرخبيل، استمر ذلك الافتقار إلى الأنظمة العامة المحلية في البلدان والمدن ولم تكن هذه كبيرة ولا متعددة، وتذكر المصادر الأروبية وغير الأوروبية على السواء في القرنين السادس عشر والسابع عشر أن سكان المدن، أو المدن التجارية في الحضر، كان يحكمها موالي السلاطين أو الأمراء، وأن مدنهم لم تكن لها أبدًا شخصية اعتبارية من الناحية القانونية. ولم يكن للمدن الوطنية في الماضي البعيد أو في الأزمنة الحديثة أي تأثير خلاق في تطور القانون كما كان للبلدان والمدن في أوروبا الغربية عن طريق سلطاتها التشريعية أو محاكمها الخاصة. وأنشئت بعض المؤسسات المدنية على النمط الغربيّ في القرن السابع عشر في المدن التي حكمتها شركة الهند الشرقية الهولندية أو أسسها هذه الهيئة صاحبة السلطة قانونا (مثل باتافيا)، ومنها الويسكامر Weeskamer (مجلس لرعاية شئون الأيتام)، الذي ربما يتردد ذكره لأنه بقى بعد الشركة نفسها: وعادت هذه المؤسسات إلى الظهور من جديد في التشريع العام للقرنين التاسع

عشر والعشرين في القانون المدني الذي يطبق على الأوربيين وغير الإندونيسيين من سكان الأرخبيل. وعندما أصبحت هذه الجزر من مملكة الأراضي الواطئة الجديدة (1816) بعد سقوط الشركة وبعد انتهاء فترة الفراغ التي أعقبت الحكم البريطاني، أدخل نظام حكم يتسم بالمركزية الشديدة ويتفرد بالرسمية. وظل هذا النظام قائمًا لم يتغير حتى نهاية القرن التاسع عشر، وهنالك بدأت بعض الأفكار عن "اللامركزية"، تحمل طابع العصر، بتأثير إخصائيين مشهورين في الاستعمار. وعلى الرغم من تقديم عدة مشروعات بقوانين عام 1894 الأعوام التالية -وهي مشروعات لم تعرض على المجلس النيابي- فإن ما يسمى بقانون اللامركزية Indische decentralis itiewet لم يصدر قبل عام 1903. وكان هذا القانون يرمي إلى هدف مزدوج: أولًا تمهيد الطريق لإنشاء مجالس محلية وإقليمية عامة، وثانيًا الحصول على الإيرادات المالية التي تستخدمها هذه المجالس (لن نتناول هنا المجالس الإقليمية). ومن ثم فإن هذا القانون لم يستهدف القيام بإصلاحات الضروب الكثيرة من الأنظمة الريفية الإندونيسية والوطنية حقًّا: وفي هذا المجال استمر كل شيء يقوم على العرف (عادات) وصيغت له لوائح خاصة. وقد نص هذا الباب من القانون (بين أشياء أخرى) على كيفية إنشاء بلديات في الحضر. واصطبغت بالصبغة الغربية من كثير من الوجوه مدن كبيرة مثل باتافيا (جاكارتا الآن) وسورابايا وسمارانغ وباندونغ وأماكن أخرى لها طابع مدني، وكانت الغالبية العظمى ومن

الأوربيين والصينيين وعدة جماعات أخرى من غير الإندونيسيين تعيش هناك، بل إن السكان الإندونيسيين كثيرًا ما كانوا يختلفون في الأصل والعادات واللغة. وكان للعمل والنشاط الصناعي للغربيين مراكز هناك. وفي هذه التجمعات الكبيرة نصف الغربية ونصف الشرقية ووجهت المشكلات المألوفة التي توجد في المدن الكبيرة، وقد أمكن تدبير أمرها وحلها على يد السلطات البلدية والخدمات البلدية بطريقة أفضل مما لو تعرض لها موظفو المرافق المدنية العامة للحكومة المركزية، وأصدر الحاكم العام قرارات باتخاذ إجراءات قانونية أخرى في سنة 1905، حققت ما كان يرمي إليه القانون الأساسي، وأصبحت باتافيا بلدية. وكان أعضاء مجلسها البلدي في مرحلتها الأولى يعينون من قبل الحاكم العام ولا ينتخبون. وكان الحاكم المقيم في باتافيا هو رئيس المجلس رسميا: حصلت ميستر- كورنيليس وبويتنزورغ (جاتنغارا وبوغور الآن) أيضًا على مجالس بلدية عام 1905. وتطور هذا النظام الجديد بالتدريج بحيث أصبحت كل المدن والبلدان في جاوة وكذلك في كثير من المدن في أماكن أخرى (مدان وباماتنغسيانتار وبادانغ ومكاسر ومينادو إلخ). بلديات، بينما أصبح من الممكن منذ عام 1918 أن يقوم السكان ذوو الأهلية بانتخاب أعضاء هذه المجالس. ومنذ عام 1925 أعطى التصويت لكل مواطن من المذكور في بلدية بإحدى المدن في جاوة، بلغ سن الرشد وله دخل سنوي قدره 300 جلدر، على الأقل، ويستطيع القراءة والكتابة باللغة الهولندية أو الملايوية أو آية لغة وطنية أخرى. أما في المقاطعات الخارجية

فكانت هناك قواعد أخرى سارية المفعول. وحولت هذه البلديات بالمدن إلى هيئات لها شخصية اعتبارية. واشتملت وجوه نشاط البلديات في المدن المحدودة نوعا ما على أمور مثل الطرق والشوارع والمنتزهات والبالوعات ومرفق إطفاء الحريق وأعمال المنفعة العامة ومرفق الصحة العامة. وهكذا. أصبح في الإمكان إصدار لوائح بلدية. وفي عام 1916 صدر قانون جديد أتاح للحكومة تعيين شيوخ المدينة (burgemeesters) في تلك المدن أو البلدان التي تعتبر في حاجة إلى مثل هذا الموظف (كما في هولندة إذ كان شيخ المدينة يعين من قبل الحكومة المركزية). وكانت الحكومة المركزية تدفع لهم رواتبهم. وكانت خزانة البلدية تسترد نسبة منها, ولما كانت هذه البلديات في المدن تعد مناطق قائمة بذاتها على النمط الغربيّ في نطاق العادات التي لها قوة القانون فقد بدا من المناسب، في العقدين الأولين من وجودها على الأقل، ألا يعين فيها إلا شيوخ المدينة الأوربيون. وكان معاونو البلدية Wethonders يختارهم المجلس من بين أعضائه. ويؤلفون برئاسة شيخ المدينة اللجنة التنفيذية للمجلس، ولم تبدأ الحكومة في تعيين الإندونيسيين شيوخًا للمدينة إلا في العقد الأخير قبل الحرب العالمية الثانية. وتتمسك جمهورية إندونيسيا الحالية بمبدأ اللامركزية وكذلك بمبدأ الاستقلال الذاتي والحكم المحلي في المادة 131 من دستورها المؤقت. ومهما يكن من أمر فلم تتخذ بعد إجراءات قانونية تجعل لهذا المبدأ نتيجة عملية. أما بالنسبة لجاوة على الأقل فقد أصدرت جمهورية إندونيسيا السابقة (بالعامية: جمهورية جوكجه) قانونا عام 1984 (المادة 22)، ترتب الأجزاء

المستقلة ذاتيًا من البلاد ثلاث مراتب، (1) مقاطعات (3) كابوباتن أو ولايات ومدن كبيرة (3) بلديات صغيرة بالمدن ووحدات ريفية، وترتب على المادة 142 من الدستور المؤقت السابق ذكره (- nn dang-undang dasar Repubilk Indonesia الصادر في 17 أغسطس سنة 1950) إن كل اللوائح السابقة التي لم تلغ صراحة أو تغير تعد بمثابة مراسيم أو لوائح أصدرتها الجمهورية. ولهذا إن القواعد الجوهرية في تشريع ما قبل الحرب بشأن البلديات بالمدن لا تزال سارية المفعول على الرغم من أن شيوخ المدينة يطلق عليهم الآن رسميا اسم واليكوتا Walikota وأصبح للمجلس البلدي نفوذ في تعيين هؤلاء الحكام، بينما يتحتم أن ينتخب كل السكان من الجنسين، الذين بلغوا سن الثامنة عشرة أو تزوجوا في تاريخ قبل هذه السنن, أعضاء المجالس البلدية: (ولا حاجة هنا إلى الحديث عن الحالة الخاصة والمؤقتة في جاكارتا حيث تعين الحكومة 24 عضوًا من أعضاء المجلس). المصادر: (1) - Staatsinstellingen van: Ph. Klei nijes Nederlands-Indie, الطبعة الخامسة (1929)، مجلد 2، فصل (19. (2) - De Nederlandsch: H. Westa In dische Staatsregeling, الطبعة الثانية (سنة 1934)، ص 278 وما بعدها. (3) Logemann Het Saatsrecht .J. H: van Indonesia، سنة 1954، ص 158 - 192. (4) The formaton: A. A. Schiller of federal Indonesia , سنة 1955، ص 138 - 147. د. يونس [ج. برنس J. Prins]

أنس

أنس " أنس بن مالك، أبو حمزة: أحد كبار المحدثين، قدمته أمه لخدمة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بعد الهجرة، ويذكر عن نفسه أنه كان في العاشرة من عمره وقتذاك. وقد حضر غزوة بدر ولكنه لم يشترك فيها، ولذلك فهو يعد من المجاهدين، وظل يخدم النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلى أن قبض، واشترك بعد ذلك في الفتوح، في عام 65 هـ (684 م) أمَّ الناس بالصلاة في البصرة من قبل الخليفة الثائر عبد الله بن الزبير. ولامه الحجاج على انضمامه إلى الثائر عبد الرحمن بن الأشعث، كما سبق أن انضم إلى خصمي الأمويين: على والزبير. ومع أنه كان مبجلا لصحبته للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلا أن الحجاج لم يتورع عن أن يضع الحبل المبصوم بخاتمه حول رقبته عام 72 هـ (691 م). ويقال مع ذلك إن الخليفة عبد الملك اعتذر له عما بدر من الحجاج من فعل مشين. وتوفي أنس بالبصرة بعد أن عمَّر طويلا. واختلفت الرواية في تقدير عمره بين 97 و 107 سنين. أما تاريخ وفاته فالمشهور أنه كان بين عامي 91 و 93 هـ (709 - 711 م). وهو يعد أعظم المحدثين، ويقال إن أبا حنيفة رفض اتخاذه حجة في الحديث والأحاديث وتوجد مجموعة كبيرة من أحاديثه في مسند أحمد بن حنبل. المصادر: (1) ابن حنبل: المسند، جـ 1، ص 92 وما بعدها. (2) البلادزى طبعة له غويه، ص 381. (3) الطبري: طبعة له غويه جـ 1 ص 2409 - 2559 جـ 2, ص 465, 588. (4) ابن قتيبة: المعارف، طبعة فستنفلد ص 175.

تعليق على مادة "أنس"

(5) النووي: طبعة فستنفلد ص 166. (6) ابن الأثير: أسد الغابة طبعة القاهرة سنة هـ، جـ 1 ص 127 وما بعدها. (7) ابن حجر: الإصابة، جـ 1، ص 138. (8) ابن خلكان، ترجمة ده سلان، جـ 2، ص 588. (9) الدميرى: حياة الحيوان، ص 350. [فنسنك A.J Wensinck] تعليق على مادة "أنس" لم أجد ما يؤيد النقل الذي نقله المستشرق "فنسنك" عن أبي حنيفة، والمعروف عند علماء المصطلح، بل عند عامة العلماء، من أتباع أبي حنيفة وغيره من الأئمة -أن الصحابة كلهم عدول، وقد خالف بعض العلماء في الأخذ برواية بعض الصحابة خلافًا لا يقام له وزن، ولكن أنس بن مالك ليس ممن اختُلف في الأخذ بروايته. وأما زعم الكاتب أن روايته لحديث المعراج فيها قصص خيالي: فإنه زعم باطل لا دليل عليه؛ لأن رواية أنس أيدت برواية كثير من الصحابة غيره، بل إن الحديث في مجموعه ورد متواتر، لا شك في صحته، وقد جمع الحافظ ابن كثير في تفسيره أكثر الروايات الواردة فيه بأسانيدها (جـ 5 , ص 107 - 143). غاية الأمر أن الحديث دل على معجزات للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] لا يريد الكاتب أن يصدق بصحتها، فهذا شيء مرجعه لعقيدته، لا نتحكم فيها, ولكن لا علاقة له بالقواعد الصحيحة الدقيقة التي يرجع إليها في صحة الأحاديث وضعفها كما بيّنا ذلك في شأن اسم "الله" جل وعلا، وفي مقدمة شرحنا على كتاب "اختصار علوم الحديث" للحافظ ابن كثير. أحمد محمَّد شاكر

الأنصار

الأنصار (*) لقب الذين آمنوا بالنبي [- صلى الله عليه وسلم -] من أهل المدينة وآووه وأيدوه بعد هجرته من مكة، ويقال لهم أحيانا "أنصار النبي". وقد يكون هذا اللفظ جمعا لكلمة نصير التي لم ترد قط في هذا المعنى الشرعي. وينسب إلى الأنصار فيقال للمفرد أنصاري، وهو مشتق من الجمع. والأنصاري يطلق على الرجل من سلالة الأنصار, ويستعمل صفة، وجمعه "أنصاريون" (1). ويبدو التشابه الموجود بين لفظ أنصار ونصارى، فمن قبل أطلق عيسى على الحواريين "أنصار الله" (2) (سورة آل عمران آية 52؛ سورة الصف، آية 14)، وكثيرا ما ردد النبي (صلى الله عليه وسلم) أن المؤمنين يجب أن يكونوا أنصار الله, وهو يخص الأنصار والمهاجرين بأنهم السابقون إلى الإِسلام وقد تبعهم باقي المؤمنين (سورة التوبة، آية 100). وإذا استثنينا الآية 117 من سورة التوبة فإن الآية 100 منها هي الآية الوحيدة التي أطلق فيها لفظ الأنصار بصفة مباشرة على المؤمنين من أهل المدينة. ونجح محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] في تحبيب الإِسلام إلى فريق من رجال المدينة الذين كانوا يتوجهون إلى مكة حاجين، وذلك في وقت تحرج مركزه فيه من جراء الدعوة التي كان يبشر بها, وما إن اطمأن لتأييدهم حتى هاجر إلى المدينة عام 622 م ولقى هو وجماعته ما كانوا ينتظرون من عون. وكان عدد من هؤلاء يعيشون على الكفاف، فاضطروا إلى الاستعانة في الرزق بإخوانهم من أهل المدينة, وآزر الأنصار النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أيضًا في نشر دعوته، وكان غالب أتباعه في أول الأمر من قبيلة الخزرج بالمدينة، وعلى ذلك فإذا قيل الأنصار كانت هذه القبيلة هي المقصودة. أما قبيلة الأوس فقد وقفت من النبي [- صلى الله عليه وسلم -] موقفا محايدا (3). كانت جماعة المؤمنين تنقسم إذن إلى مهاجرين وأنصار، ولكن محمدا [- صلى الله عليه وسلم -] قد جاهد من أول الأمر في أن ¬

يصل ما بينهما وذلك بمؤاخاته بين أفرادهما. وكان أخص صحابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] من المهاجرين وبقيت بين الأنصار بعض المنازعات القبلية وإن لم تبلغ قط ما كانت عليه من حدة (4). وسيطرت روح التضحية على الأنصار فكانوا يغيثون الفقير بالرغم مما في ذلك من إثقال لكاهلهم. وفيما عدا ذلك نجد الأنصار قد قصروا مساعدتهم أول الأمر على الذود عن الدين، ولم يساهموا في الحروب الأولى التي وجهت إلى مكة. وكانت قلة حماسهم في المبادرة إلى الجهاد كثيرا ما تقلق بال النبي [- صلى الله عليه وسلم -] حتى آثر الاعتماد على عون الله (5). وأخذ الأنصار يناصرون النبي [- صلى الله عليه وسلم -] شيئًا فشيئا: كان عليهم تأييده في دعوته وعدم مساعدة خصومه، مثال ذلك أنهم أمروا بأن يكونوا عيونا للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] على الكفار، على أنهم في الوقت نفسه احتفظوا -إلى حد ما- بحقهم في إبداء الرأي، طالبوا بتوقير أشخاصهم، وهو أمر أقرهم عليه النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، وقد تحقق لهم ما ورد في القرآن الكريم من أن الله ينصر من ينصره. فما أن خلص الأنصار من المحن حتى تحسنت حالهم بتدفق الغنائم على المدينة ورواج تجارتها. ولما استولى المسلمون على مكة خشى الكثيرون من الأنصار أن ينقل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] عاصمته إليها ولكنه بدد مخاوفهم بقوله إنه يريد أن يعيش حيث يعيشون ويموت حيث يموتون (6)، ومن الواضح أنه لم يكن ليجد مؤيدين يطمئن إليهم في آية بلدة كما وجد الأنصار في المدينة. ومع هذا فقد قدر لهم أن يروا أشراف مكة الذين ذهبوا في مناوأة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ينعمون برضاه (7). وبعد أن قبض النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كان جمهور المسلمين ينتخبون الخليفة في أول الأمر، ولكن لم ينل أحد من الأنصار شرف الخلافة. وأصبحوا مضرب المثل في التقوى وظلوا مخلصين لذكرى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مبرَزين في علم الحديث. وكانت هذه الفضائل هي التي رد بها الأنصار على تفاخر أهل مكة بجاههم، وكانوا يشيدون كذلك

تعليقات على مادة "الأنصار"

بأنهم وحدهم الذين آووا المؤمنين في محنهم وبأن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] اعترف لهم بهذا الفضل. وكان الأنصار، كما كان أهل قريش، يرجعون كرم محتدهم إلى ما كان عليه أجدادهم الأشراف، وردوا على اعتزاز القرشيين بنسبهم بقصة ممتعة يحتمل أن تكون وضعت لهذا الغرض في ذلك العهد، تتحدث عن تاريخهم القديم ومجدهم الغابر في موطنهم الأصلي من جنوبي جزيرة العرب. ويحتمل أن تكون التفرقة بين عرب الشمال وعرب الجنوب التي وضعها النسابون ترجع في أغلبها إلى خيال الأنصار التي دفعتهم إليه المغيرة. (Muhammedanische Sudien: Goldziher , جـ 1، ص 93 وما بعدها). ومع هذا كله كان لقب الأنصار هو أهم ما فاخروا به حتى إنهم آثروه على أسماء قبائلهم المدنية المشهورة. المصادر: (1) Das Leben and die: A. Sprenger Der: Muller (2) Lehre des Mohammad Islam im Morgen and Abendland Anna-: Caetani (4) Muhammed: Grimme Mu-: D.S.Margoliouth (5) li dell'Islam hammed and the rise of Islam (6). H Mohammed and die Seinen: Reckendorf . [ركندورف Reckendorf] تعليقات على مادة "الأنصار": (1) ليس في الكلمة معنى شرعي ومعنى غير شرعي، بل هي كلمة استعملت في معناها اللغوي على الحقيقة، كسائر أنواع الاستعمال اللغوي، فكل أناس نصروا شخصا معينا أو عقيدة خاصة -كانوا أنصارا لمن قاموا بنصره. فالكلمة استعملت هنا في معناها اللغوي الحقيقي، وأطلقت على بعض أفراد مدلولها, ولذلك قال في لسان العرب: "النصير الناصر، قال الله تعالى: نعم المولى ونعم النصير. والجمع أنصار، مثل: شريف وأشراف. والأنصار أنصار النبي صلى الله عليه وسلم، غلبت عليهم الصفة، فجرى مجرى الأسماء، وصار كأنه اسم الحي، ولذلك أضيف إليه بلفظ الجمع، فقيل أنصاري". (2) هذه دعوى غريبة لا توافق أي دليل، ولا نجد لكاتبها وجهًا يستند إليه

ولا على سبيل الشبهة، فإنه يرمى بذلك الأمة العربية، في أوج فصاحتها وبلاغتها، بأنها لا تفرق بين كلمتين تشابهتا في بعض الحروف وهما كلمتان مختلفتا المعنى: إحداهما عربية خالصة، مرجعها إلى مادة "نصر" التي اشتقت منها مشتقاتها، والأخرى نسبة شاذة على غير قياس إلى كلمة) عجمية الأصل، هي علم جامد لا يشتق منه شيء، وهي كلمة "ناصرة" اسم قرية قيل إن المسيح عيسى - عليه السلام - ولد فيها أو نشأ بها, ولن يشتبه الأمر بين الكلمتين على أجهل عربي بلغة قومه، فضلا عن القرآن الكريم، وهو معجزة العرب، وقد جاء به سيدهم وأفصحهم وأعلمهم بالعربية، وصدع به قوما كان جل فخرهم بالفصاحة والبلاغة. ثم ماذا يرى الكاتب من البأس في وصف الحواريين رضي الله عنهم بأنهم "أنصار الله"؟ ! هل يرى في هذا الوصف مذمة تعيبهم أو منقصة تلحقهم أراد أن يبرئهم منها؟ ! أما نحن فنصدق ما حكاه الله عن نبيه عيسى - عليه السلام - وعن الحواريين من أنهم كانوا أنصار الله، نصروا نبيهم عيسى في مواقف الشدة ضد أعدائه وأعداء دينه، وآمنوا به وصدقوه، ونصروا ما جاء به من توحيد الله وتنزيهه، ومن الدعوة إلى الحق، فكانوا بذلك أنصار الله. (3) ادعى الكاتب في هذا الموضع دعاوى لا توافق شيئًا من الحقائق التاريخية الثابتة، فإنه لم يزعم أحد قط إن لقب "الأنصار" إذا أطلق كان المقصود به الخزرج فقط، بل الأوس والخزرج كلاهما أطلق عليهما اسم الأنصار، وإنما رأى الكاتب كلمة فنقلها على غير وجهها, ولعله لم يصل إلى حقيقة معناها في اللغة العربية، ونصها في مسند الإِمام أحمد بن حنبل (جـ 3، ص 460 - 462) في قصة بيعة العقبة الثانية من رواية ابن إسحاق عن معبد بن كعب بن مالك عن أخيه عبيد الله عن أبيهما كعب بن مالك وكان ممن شهد العقبة: إن العباس بن عبد المطلب حضر مع النبي صلى الله عليه وسلم لقاءه الخزرج والأوس في موعدهم بالشعب. قال كعب: "فلما جلسنا كان العباس بن

عبد المطلب أول متكلم، فقال: يا معشر الخزرج، قال: وكانت العرب مما يسمون هذا الحي من الأنصار الخزرج: اوسها وخزرجها". وهذا حديث إسناده صحيح، رواه ابن هشام في السيرة من رواية ابن إسحاق أيضا (ص 294 - 297 طبعة أوروبا) ونقله الحافظ بن كثير في تاريخه عن ابن إسحاق (جـ 3، ص 160) ونقله الحافظ الهيثمي في مجمع الزوائد عن مسند الإِمام أحمد وعن الطبراني (جـ 6، ص 42 - 45)، فلم يفهم كاتب المادة وجه الكلام، وظن أن إطلاق اسم "الخزرج" على الأوس والخزرج معناه أن "الأنصار" لقب الخزرج وحدهم، وفاته أن الخزرج كانوا في ذاتهم أكثرية في المدينة، وأن الأوس كانوا أقل منهم عددا, ولذلك كان العرب يسمون الفريقين "الخزرج" كعادتهم في التغليب بالكثرة أو بالشهرة أو ما إلى ذلك، كقولهم "العمران" و"القمران" ونحوهما. وكذلك نقل الكاتب "أن الأوس وقفت من النبي [- صلى الله عليه وسلم -] موقفا محايدا إلى آخر ما ألقاه هنا كأنه حقيقة تاريخية مقررة: فإنه شيء لم نجد له مثيلا ولا شبيها مما في أيدينا من كتب التاريخ والسير والأحاديث، ولا نرى شبهة له في نقله هذا، وإن الأوس كانوا والخزرج سواء في نصرة النبي صلى الله عليه وسلم ودعوته إلى الإقامة بين أظهرهم، وكان الحاضرون من الأنصار في بيعة العقبة الأولى 12 رجلًا منهم رجلان من الأوس، ثم شهد بيعة العقبة الثانية 73 رجلًا وامرأتان، منهم 11 رجلًا من الأوس انظر المصادر المتقدمة وغيرها من كتب السيرة) وشهد غزوة بدر 314, رجلًا، منهم 83 من المهاجرين و 61 من الأوس 170 من الخزرج انظر سيرة ابن هشام، ص 485 - 506، وتاريخ ابن كثير، جـ 3، ص 314). (4) قال الله تعالى في الآية 103 سورة آل عمران في شأن الأنصار: {وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ}. وقال في الآيتين 62، 63 سورة الأنفال: {وَإِنْ

يُرِيدُوا أَنْ يَخْدَعُوكَ فَإِنَّ حَسْبَكَ اللَّهُ هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ (62) وَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مَا أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ إِنَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} وخطب رسول الله صلى الله عليه وسلم الأنصار فكان مما قال: "يا معشر الأنصار، ألم أجدكم ضلالا فهداكم الله بي؟ وكنتم متفرقين فألفكم الله بي؟ وعالة فأغناكم الله بي؟ " فكلما قال شيئًا قالوا: الله ورسوله أمّن. ونقل ابن إسحاق وغيره: أن آية آل عمران نزلت في شأن الأوس والخزرج، وأنهم كاد يثور بينهم القتال بدسيسة من بعض اليهود، فأتاهم النبي صلى الله عليه وسلم فجعل يسكنهم ويقول: "أبدعوى الجاهلية وأنا بين أظهركم؟ "، وتلا عليهم هذه الآية، فندموا على ما كان منهم واصطلحوا وتعانقوا وألقوا السلاح رضي الله عنهم، انظر تفسير ابن كثير (جـ 2، ص 200 - 208) فهذا الذي يشير إليه كاتب المادة، وهو حادث بسيط لا أثر له في إثارة الإحن السابقة، والأحقاد الماضية، بعد الإخاء والصفاء، ولكنه ابتلاء واختبار، ثبت الله فيه قلوبهم على الإيمان والألفة والمحبة، وكان سببا في نزع ما لعله بقى في نفوس بعض الأفراد من الشحناء والبغضاء، رضي الله عنهم. (5) هذا كلام ليس فيه شيء من التحقيق العلمي، ولا هو مما يوافق أدب التحدث عن الأنبياء. فإن النبي صلى الله عليه وسلم أعلم الناس بالله، وأرجاهم له، وأشدهم خشية لله، واعتمادا عليه، ولا يعتمد إلا على الله، ولا يرجو النصر إلا من عنده سبحانه وتعالى، وليس في شيء من الصدق أن الأنصار لم يجاهدوا، فإن كل الروايات متضافرة على خلاف هذه الدعوى الباطلة: فروى ابن إسحاق في شأن غزوة بدر: أن النبي صلى الله عليه وسلم استشار الناس فأشار عليه كثير من المهاجرين بلقاء قريش وقتالهم، وقال ابن إسحاق: "ثم قال رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]: اشيروا علي أيها الناس، وإنما يريد الأنصار، وذلك أنهم عدد الناس، وأنهم حين بايعوه بالعقبة قالوا: يا رسول الله إنا بُرءَاءُ من ذمامك حتى تصل إلى

ديارنا، فإذا وصلت إلينا فإنك في ذمتنا نمنعك ما نمنع منه أبناءنا ونساءنا فكان رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] يتخوف أن لا تكون الأنصار ترى عليها نصره إلا ممن دهمه بالمدينة من عدوه، وأن ليس عليهم أن يسير بهم إلى عدو من بلادهم. فلما قال ذلك رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] قال سعد بن معاذ: والله لكأنك تريدنا يا رسول الله؟ قال: أجل، قال: فقد آمنا بك وصدقناك، وشهدنا أن ما جئت به هو الحق. وأعطيناك على ذلك عهودنا ومواثيقنا على السمع والطاعة، فامض يا رسول الله لما أردت، فنحن معك، فوالذي بعثك بالحق لو استعرضت بنا هذا البحر فخضته لخضناه معك، وما تخلف منا رجل واحد، وما نكره أن نلقى عدونا غدا، إنا لصبر في الحرب، صدق عند اللقاء، لعل الله يريك منا ما تقر به عينك، فسر بنا على بركة الله" انظر سيرة ابن هشام (ص 434 (435 وتاريخ ابن كثير (ص 362) وطبقات ابن سعد (ج 2، ق 1، ص 8) ومغازى الواقدي (ص 44). وروى الإِمام أحمد في المسند بإسناد صحيح عن حميد عن أنس بن مالك قال: (لما سار رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] إلى بدر خرج فاستشار الناس فأشار عليه أبو بكر رضي الله عنه، ثم استشارهم فأشار عليه عمر رضي الله عنه فسكت، فقال رجل من الأنصار: إنما يريدكم، فقالوا: يا رسول الله، والله لا نكون كما قالت بنو إسرائيل لموسى - عليه السلام -: "اذهب أنت وربك فقاتلا إنا ها هنا قاعدون" ولكن والله لو ضربت أكباد الإبل حتى تبلغ برك الغماد لكنا معك) (المسند، رقم 12047, ج 3 ص 105) ورواه أيضًا بإسناد آخر صحيح عن حميد عن أنس (رقم 12986, ج 3، ص 188) ورواه أيضًا بإسناد صحيح عن ثابت عن أنس (رقم 13330 و 13729، ج 3، ص 220، 257 - 258). وكان أنس بن النضر بن ضمضم، عم أنس بن مالك، لم يشهد مع النبي [- صلى الله عليه وسلم -] يوم بدر، قال أنس بن مالك: "فشق عليه وقال: في أول مشهد شهده رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] غبتُ عنه؟ ! لئن أراني الله مشهدا فيما بعد مع رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] ليرين الله ما أصنع، قال: فهاب

أن يقول غيرها، قال: فشهد مع رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] يوم أحُد، فاستقبل سعد بن معاذ، فقال له أنس: يا أبا عمرو، أين؟ واهًا لريح الجنة، أجده دون أحُد. قال: فقاتلهم حتى قتل، فوجد في جسده بضع وثمانون من ضربة وطعنة ورمية، فقالت أخته عمتي الرُّبَيِّعُ بنت النضر: فما عرفت أخي إلا ببنانه، ونزلت هذه الآية 23 سورة الأحزاب {مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِيلًا} قال: فكانوا يرون أنها نزلت فيه وفي أصحابه" رواه الإِمام أحمد (في المسند رقم 13047 و 13117 و 13693 ج 3 ص 194 و 201 و 253) ورواه (ج 6، ص 16 - 17, فتح الباري). فهذه الأحاديث الصحيحة -وهي من رواية أنس بن مالك، وهو أنصاري- صريحة في أن قومه لم ينكصوا عن الجهاد، ولم يترددوا في بذل أنفسهم وأموالهم في سبيل الدعوة إلى الله، وإلى الدين الحق الذي آمنوا به، وعاهدوا نبيهم على السمع والطاعة والنصر والتأييد، وحسبنا هذا لندل على بطلان ما ادعاه كاتب هذه المادة. (6) روى مسلم في صحيحه (جـ 2، ص 63) عن أبي هريرة في شأن غزوة الفتح قال في حديث: "فقالت الأنصار بعضهم لبعض: أما الرجل فأدركته رغبة في قريته ورأفة بعشيرته. قال أبو هريرة: وجاء الوحي، وكان إذا جاء لا يخفى علينا فإذا جاء فليس أحد يرفع طرفه إلى رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] حتى ينقضي الوحي. فلما انقضى الوحي قال رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]: يا معشر الأنصار، قالوا: لبيك يا رسول الله، قال: قلتم أما الرجل فأدركته رغبة في قريته؟ قالوا: قد كان ذلك. قال: كلا، إني عبد الله ورسوله، هاجرت إلى الله وإليكم، والمحيا محياكم والممات مماتكم، فأقبلوا إليه يبكون ويقولون: والله ما قلنا الذي قلنا إلا الضَّنَّ بالله وبرسوله، فقال الله [- صلى الله عليه وسلم -]: إن الله ورسوله يصدقانكم ويعذرانكم". وانظر سيرة ابن هشام (ص 824) والسيرة الحلبية (ج 3، ص 128 طبعة بولاق)، والمواهب اللدنية جـ 1، ص 157، طبعة الشرفية)، وشرح المواهب للزرقاني (ج 2، ص 397, طبعة بولاق). (7) هذا غير صحيح، فإن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] عفا عن مناوئيه من قريش كرما منه وفضلًا، وقال لهم: "اذهبوا

فأنتم الطلقاء" وهم قومه وعشيرته، ومع ذلك فإنه عاد إلى دار هجرته مع أنصاره وفاء بوعده لهم، واتباعا لأمر ربه في إمضاء هجرته، ولعل الكاتب يشير إلى قسمة غنائم حنين، إذ أعطى رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] من الغنائم لقريش ولم يعط الأنصار شيئًا، فقال ناس من الأنصار: "يغفر الله لرسول الله، يعطى قريشا ويتركنا وسيوفنا تقطر من دمائهم؟ " فبلغ ذلك رسول الله فأرسل إلى الأنصار ولم يدع معهم غيرهم، وسألهم فقال: "ما حديث بلغني عنكم؟ " فقال فقهاء الأنصار: "أما رؤساؤنا فلم يقولوا شيئًا، وأما ناس منا حديثة أسنانهم فقالوا: يغفر الله لرسول الله، يعطى قريشا ويتركنا وسيوفنا تقطر من دمائهم؟ " فقال رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]: "فإني لأعطى رجالا حديثي عهد بكفر أتألفهم، أما ترضون أن يذهب الناس بالأموال وتذهبون بالنبي إلى رحالكم؟ فوالله لما تنقلبون به خير مما ينقلبون به" قالوا: "يا رسول الله، قد رضينا". رواه البخاري. وفي رواية أخرى عند البخاري ومسلم أن رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] قال: "إن قريشا حديثو عهد بجاهلية ومصيبة، وإني أردت أن أجبرهم وأتألفهم، أما ترضون أن يرجع الناس بالدنيا وترجعون برسول الله إلى بيوتكم؟ " قالوا: "بلى"، قال: "لو سلك الناس واديا وسلكت الأنصار شعبا لسلكت شعب الأنصار". وانظر تاريخ ابن كثير (ب 4، ص 356 - 357). فهذا التألف لقلوب المؤلفة قلوبهم لا يعطي المعنى الذي أراد أن يرمى إليه الكاتب، بل هو سياسة عليا، وخلق كريم. أحمد محمَّد شاكر. + الأنصار: التسمية المألوفة التي أطلقت على أولئك القوم من أهل المدينة الذين نصروا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] للتفرقة بينهم وبين المهاجرين، وهم أتباعه من أهل مكة. ولما دخل العرب عامة في الإِسلام بطل استعمال الاسم القديم. الأوس والخزرج (وكان يطلق عليهم مجتمعين بنو قَيلَة)، وحل محله الاسم "الأنصار"، والمفرد الأنصاري (انظر القرآن، سورة التوبة، الآية 100 و 101 و 117.)، وبذلك أشيد بذكر الخدمات الأولى التي أداها أولئك القوم من أهل المدينة لقضية الإِسلام. ومن المحتمل أن يكون لقب "الأنصار" جمع "نصير" ولكن المفرد نصير لم يستعمل في الاصطلاح قط،

وللفعل نصر معنى بذل العون لشخص على عدوه الذي أساء إليه. وهذا كاف لتعليل السبب في إطلاق اسم الأنصار على مسلمي المدينة (قيل لهم أحيانا: "أنصار النبي"). ولكن اختيار هذا الاسم ربما يكون قد تم بتأثير التشابه بينه وبين النصارى، أي المسيحيين (انظر القرآن الكريم، سورة الصف، الآية 14: "يا أيها الذين آمنوا كونوا أنصار الله كما قال عيسى ابن مريم للحواريين من أنصاري إلى الله قال الحواريون نحن أنصار الله .. "؛ وانظر سورة آل عمران، آية 52) (*). وكانت أولى صِلات محمد [- صلى الله عليه وسلم -] الفعالة بمكة عندما حج سنة 620 م هو وستة من الخزرج. على أن الإصلاح بين الأوس والخزرج كان من بين أهدافه، ومن ثم فإنه أصر فيما يظهر على أن تكون الأوس ممثلة في المفاوضات. وجاء في الأخبار المأثورة عن بيعة العقبة الأولى وبيعة العقبة الثانية أن ستة أو نحو ذلك ممن عاهدوا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كانوا من الأوس. وقد قاست المدينة الكثير من جراء التقاتل بين هاتين القبيلتين مما يحملنا على القول بأن المبادرة إلى تقبل دعاوي النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كانت -من بعض الوجوه- راجعة بلا شك إلى رجاء خامر القوم بأن يستطيع أن يعيد السلام بينهما إلى نصابه ويحافظ عليه. ونحن نجد كثيرا من الغموض في التفصيلات، ولكن من الواضح أن معظم أهل المدينة، فيما خلا اليهود، قد دخلوا في البيعة معه، وأهم من خالفوا عشائر أربع هي: خطمة، ووائل، وواقف، وأمية بن زيد، وبعض من عشيرة خامسة هم عمرو بن عوف. وكان هؤلاء جميعًا على صلة وثيقة باليهود. ويجب أن نفرق بين هؤلاء المشركين وبين المنافقين؛ لأن المنافقين كانوا من أطراف البيعة مع النبي محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] ثم نقضوا عهودهم من بعد. وبالرغم من هذه النقائض فإن الأوس كان لهم شأنهم بين الأنصار، والحق إن إمام الأنصار حتى وفاته في السنة الخامسة للهجرة (627 م) كان هو سعد بن معاذ سيد عشيرة عبد الأشهل الأوسية. ويبين الجدول الآتي عدد الرجال من ¬

العشيرة ... ع 1 ... ع 2 ... ب ... ن عبد الشهل ... 1 ... 3 ... 15 ... 35 ظفر ... - ... - ... 5 ... 23 حارثة ... - ... 3 ... 3 ... 23 عمر بن عوف ... 1 ... 5 ... 40 ... 28 أوس مناة (خطمة) ... - ... - ... - ... 12 الأوس المجدوع ... 2 ... 11 ... 63 ... 121 النجار ... 3 ... 11 ... 56 ... 83 الحارث ... - ... 7 ... 19 ... 30 بنو الحلبي, القواقة ... 3 ... 6 ... 25 ... 21 ساعدة ... - ... 2 ... 9 ... 12 سلمة ... 2 ... 29 ... 43 ... 54 زريق ... 2 ... 4 ... 16 ... 16 بياضة ... - 3 ... 7 ... 12 الخزرج المجموع ... 10 ... 62 ... 175 ... 228 مختلف العشائر الذين شهدوا بيعة العقبة الأولى (ع 1) وبيعة العقبة الثانية (ع 2) ووقعة بدر (ب). والعمود الأخير (ن) يذكر عدد نساء العشيرة اللآتي أشار إليهن ابن سعد جـ 8). ويمكن أن نستخلص من ذلك دليلًا عاما على قوة العشيرة في مجموعها. وتوحي هذه الأرقام بأن عشائر مثل بني النجار وبني سلمة، كان لها دور رئيسي في التقرب من النبي [- صلى الله عليه وسلم -] , وكانت هذه القبائل كثيرة العدد، ولكنها لم تخرج قوادا عظاما في الحرب. ولم يشهد قطبا المدينة لذلك العهد -وهما سعد بن معاذ وعبد الله بن أبي- بيعة العقبة، كما أن عشيرتيهما (عبد الأشهل وبني الحُبْلى) لم تمثلا التمثيل الكافي فيها. وتختلف المصادر الأولى فيما بينها حول مسألة: هل اشترك الأنصار في آية حملة من حماوت المسلمين الصغيرة الأولى. على أن الأنصار كانوا ثلاثة أرباع من شهدوا بدرا على وجه التقريب. أما عن قوادهم، فقد كان سعد بن معاذ أشدهم غيرة في نصرة الإِسلام. وكان أسيد بن حضير (وليس عبد الله بن أبي بالذات) وسعد بن عبادة هما اللذين لم يشهدا بدرا (وكان أسيد بن حضير منافسا لسعد بن معاذ

في زعامة عبد الأشهل. وقد ظل عبد الله بن أبي حتى حصار المدينة على الأقل (5 هـ = 627 م) يحاول أن يحول دون نمو سلطان النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ولكن الآخرين ربطوا مصيرهم بالنبي بعد يوم بدر. وفي اجتماع لمناقشة "حديث الإفك" الذي دار حول (السيدة) عائشة، كان من الواضح أن سيد الخزرج قد أصبح هو سعد بن عبادة، ولا شك في أنه قد اعترف به بعد ذلك، أي بعد وفاة سعد بن معاذ، زعيما للأنصار كلهم، وظل هؤلاء من أركان سلطان النبي محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -]، وإن كان قد حدث حوالي غزوة تبوك سنة 9 هـ (م 630) أن تردد فريق صغير منهم نحوه. وأخذت المشاحنات القديمة بين الأنصار تنمحي من الأذهان رويدا رويدا أثناء إقامة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في المدينة، وأخذ الأنصار يحسون بأنهم وحدة واحدة وخاصة حيال المهاجرين الذين قلما كانوا يصهرون إليهم. وكانت الفرقة بين الأوس الخزرج عاملا له شأن عابر في تاريخ متأخر يرجع إلى الاجتماع الذي عقد بعد وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وبويع فيه أبو بكر بالخلافة، ولكن لم يسمع شيء عن هذه الفرقة من بعد. واضمحل نفوذ الأنصار عقب الفتوح بالرغم من مقامهم الجليل بين طبقة الأشراف الإِسلامية الجديدة. وقد عارض معظمهم عثمان وأيد عليا. ثم كان من أمرهم بعد ذلك أن أصبحوا "معارضة من أهل التقى" للأمويين وانتصروا للعباسيين. على أن الأنصار كانوا قبل تولى العباسيين مقاليد السلطة قد اندمجوا إلى حد كبير في آل قريش وغيرهم من القبائل التي استقرت في المدينة. المصادر: (1) ابن هشام. (2) ابن سعد، جـ 3، قسم 2. (3) Annuli: Caetani: جـ 1، 1/ 2. (4) Mhannned at Medina: W. Montgomery Watt, أوكسفورد، سنة 1956. خورشيد (وات- W. Montgomery Watt) .

الأنطاكي

الأنطاكي (داود بن عمر الضرير) طبيب عربي ولد في أنطاكية، وهو ابن رئيس قرية سيدي حبيب النجار. ومع أنه كان ضرير، فقد قام بأسفار طويلة، منها سفره إلى آسية الصغرى، وفيها تعلم اللسان اليوناني عملا بنصيحة الطبيب الفارسي الذي شفاه من مرض عان منه طويلًا، وذلك ليستطيع أن يقرأ مصادر العلم الذي عني به في لغتها الأصلية، ثم ذهب بعد ذلك إلى دمشق والقاهرة. وتوفي في مكة عام 1008 هـ (1599 م) بعد أن أقام بها أقل من عام. وأشهر كتبه مختصر جامع لكل فنون الطب تبع فيه ابن البيطار وهو "تذكرة أولى الألباب والجامع للعجب العجاب" (طبعة القاهرة , 1308 - 1309 هـ - 1890 - 1891 م) وله ذيل بقلم أحد تلاميذه، وعلى هامشه رسالة في معالجة الأمراض عنوانها "النزهة المبهجة في تشحيذ الأذهان وتعديل الأمزجة" (انظر لكلرك Leclerc في Notices traits، جـ 23 ص 13). ونظرًا لأن فن العشق كان يعتبر في ذلك الزمان من لواحق علم الطب، فقد كتب الضرير تلخيصًا لكتاب محمَّد السراج (المتوفى عام 500 هـ = 1106 م) في العشق اسماه "تزيين الأسواق بتفصيل (ترتيب) أشواق العشاق" (طبعة بولاق سنة 1281، 1291 هـ، القاهرة سنة 1279، 1305 , 1308 هـ؛ انظر Chrestom. arab.: Kosegarten ص 22؛ Ideen: A. V. Kremer ص 408؛ Goldziher في Sit - .Phil. hist , zungsber. d. wien. Akademie .clasce جـ 7. ص 514 وما بعدها). وإلى جانب رسائل مختصرة قليلة في الطب كتب أيضًا رسالة في حجر الفلاسفة اسمها "رسالة في الطائر والعقاب" (Cat de mas. ar-de Sian: de la. Bibl. Nationale رقم 2625, س 8). ورسالة في إدخال أحكام النجوم في علم الطب اسمها "أنموذج في علم الفلك" (المصدر نفسه، رقم 2357، س 2). المصادر: (1) المحبى: خلاصة الأثر. جـ 3، ص 140 - 149. (2) Histoire de la: Leclerc medecine arabe, جـ 2، ص 304

(3) Geschichte der: Wustenfeld Naturforscher arab. Aerzte and رقم 275 (4) Gesch. d.: Brockelmann .arah. Litter، ب 2، ص 364. (5) حسن عبد السلام: ذخيرة العطار وتذكرة داود في ضوء العلم الحديث، القاهرة سنة 1366 هـ (1947). [بروكلمان وفرنيه - Rrnckelmann Vernet] الأنطاكي" يحيى بن سعيد بن يحيى، أبو الفرج: طبيب عربي ومؤرخ، وهو نصراني، على مذهب الملكانية ومن أقرب أقرباء أوتيخوس السكندري المعروف بسعيد بن البطريق. والراجح أنه ولد حوالي سنة 980 م، وقضى في مصر الفترة الأولى من حياته ما بين الخامسة والثلاثين والأربعين. وقد قارف الخليفة الحاكم كثيرًا من الاضطهادات أنزلها بالمسيحيين، وفي سنة 404 هـ (1013 - 1014 م) أخذته نوبة من نوبات المرؤة فسمح للمسيحيين بمغادرة مصر، وفي سنة 405 هـ (1014 - 1015 م) استقر يحيى بن سعيد على أرض من أراضي الروم (البوزنطيين) هي أنطاكية وعاش فيها من ثم. وهنالك لقى سنة 455 هـ (1063 م) الطبيب ابن بطلان، وعمر يحيى ولم تدركه المنية إلا سنة 458 هـ (1066 م). وغلبت على يحيى شهرة المؤرخ وأن له "ذيلا" لتاريخ إخبارى لأوتيخوس يبدأ بسنة 326 هـ (938 م)، ونشر النسخة الأولى من هذا الذيل سنة 397 هـ (1006 - 1007 م) ثم عد لها معتمدًا على مصادر تاريخية جديدة قبيل سنة 405 هـ (1014 - 1015 م)، وكان بين يدي يحيى في أنطاكية كتب جديدة، فعاود مراجعة تاريخه وأكمله تدريجًا ببيانا الحوادث المعاصرة ولم يترك فرصة إلا اغتنمها للحصول على مادة تحقق غرضه. وما من مخطوط من المخطوطات التي لدينا من كتابه يرجع إلى ما بعد سنة 425 هـ (1034 م)، ومع ذلك فإن تاريخه فيما يرجح استمر إلى ما بعد هذا التاريخ وأنه وصل به إلى عام 455 هـ، بل ربما إلى عام 458 هـ. ولا يصف يحيى بن سعيد الحوادث سنة بسنة، ولكنه يرتب مادته عهود الخلفاء (يبدأ بالعباسيين ثم الفاطميين) وبحسب الأقطار. وقد أظهر اهتماما خاصا بمصر والشام، والإمبراطورية البوزنطية (الروم)

واهتمامًا معتدلًا ببغداد، ولكنه لا يذكر شمالي إفريقية إلا عند كلامه عن الفاطميين الأولين. ولم يكتف يحيى بالاستعانة بالمصادر الإِسلامية فحسب، بل هو قد اعتمد أيضًا على المصادر اليونانية والمصادر المسيحية المحلية التي عرفها في أنطاكية. وكتابه حافل بالمعلومات التأريخية، وهو يسوق في معظم الحالات التأريخ الهجري والتأريخ السلوقي، وقد أخذ التأريخ السلوقي من المصادر ثم حول إلى التاريخ الهجري، والراجع أنه هو الذي فعل ذلك. وتاريخ يحيى مهم جدًّا بالنسبة لتاريخ الشام والجزيرة وبوزنطة في القرنين الرابع والخامس الهجريين (العاشر والحادى عشر الميلاديين)، وكذلك هو مهم لمصر في عهد الفاطميين، وينصرف ذلك بطبيعة الحال أيضًا إلى حياة الأوساط المسيحية وإلى الشئون الكنسية. ومن العسير أن نجد حلا لمشكلة المصادر التي اعتمد عليها والصلة بين تاريخه والتواريخ الإخبارية العربية لذلك العهد، المصادر: توجد هذه المصادر في النبذة التي كتبت عن يحيى في النسخة الفرنسية من كتاب Byzance et le s: A. Vasiliev Arabes جـ 2 من - La dynastie ma cedoniene , والجزء الثاني من Ex- trais des sources Arabes بقلم Canard . بروكسل سنة 1950، وقد استعين في هذه النبذة بالبحث الجوهري الذي كتبه A V.Rosen في كتابه: 3 The , Emperor Basil the Bulgar slayer -Extracts from the Chronicle of rah ya of Antioch وهو بالروسية، سانت بطرسبرغ سنة 1883 م، وقد لخصه تلخيصا موجزًا Vasiliev . في النسخة الروسية من Byzance et les Arabes، جـ 2، سانت بطرسبرغ سنة سنة 1902 م، ص 58 - 59. والطبعة الوحيدة الكاملة من كتاب يحيى هي التي أعدها لويس شيخو والبارون كاراده فو وحبيب الزيات: . GSCO, Script. ar . السلسلة الثالثة، باريس سنة 1909 م؛ أما طبعة وترجمة Patrologia orientalis) Vasiliev, جـ 18، سنة 1924؛ جـ 23، سنة 1932) فتقف عند سنة 404، انظر أيضًا Gesch. der christl. arab.: G.Graf Litteratur جـ 2، ص 49 - 51. خورشيد [كانار Canard]

أنوشروان

أنوشروان الرسم العربي للقب كسرى الأول (الطبري، طبعة له غويه، جـ 1، ص 862). وترسم هذه الكلمة أنوشغ روان في الفهلوية وأنوش روان (ذو الروح الخالدة) في لغة اليازند Pazend, ثم أصبحت ترسم في الفارسية نوشيروان (انظر الفردوسي)، وهي تفسر -فيما يرجح- بأنها "نوشين روان" أي "ذو الروح اللطيفة) (برهان قاطع). وقد أطلق اسم أنوشروان على عدة أشخاص في الإِسلام (يذكر زامباور أربعة منهم) وبخاصة علي ابن لمنوجهر، وعلي بنت من بنات محمود الغزنوي الذي كان أميرا لجرجان من سنة - 420 - 434 هـ (1029 - 1042 م؛ ابن الأثير جـ 9، ص 262) وعلى أنوشروان بن خالد بن محمَّد الكاشاني. المصادر: (1) L, Iran sous Les: A. Chistensen Sassanide.s لفصل 8. (2) Zambaur الفهرس، مادة أنو شروان. [ماسيه H. Masse] . أهل البيت يستند الشيعة وعامة المسلمين المتشيعين لعلي - رضي الله عنه - إلى الآية 33 من سورة الأحزاب للقول بأن تسمية أهل البيت يقصرونها على عليٍّ وفاطمة وأبنائهما ونسلهم، ويجعلون لهم أسمى الفضائل الخلقية والروحية والمكانة الأولى في الإمامة السياسية والدينية في الإِسلام. ويغالي العلويون في هذه الآراء مغالاة تختلف قوة وضعفا تبعًا للبيئات التي يعيشون فيها. وأشار ابن سعد إلى أن تسمية أهل البيت (جـ 4، قسم 1، ص 59، س 15) تطلق على أسرة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تمييزا لهم عن المهاجرين والأنصار (¬1). أما مفسرو أهل السنة ¬

أهل الحل والعقد

فيجعلون تسمية أهل البيت تتسع من وجوه شتى لتشمل فروع بني هاشم وما لهم من موال، وكان لا يحق لهم بحكم الشريعة أَن يأخذوا الصدقة (انظر القدوري في كتابه: المختصر، قازان، سنة - 1880 م، ص 23؛ النووي: النهاية، طبعة فاندنبرغ جـ 2، ص 305) وابن قاسم الغزى (كتاب فتح القريب، طبعة فاندنبرغ ص 252). والتأويل المعتمد عند معظم أهل السنة لا يقصر معنى أهل البيت علي بني هاشم بمعنى ضيق أو واسع، بل يعتبر من أهل البيت كل أزواج النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وأبنائه، وكذلك عليا زوج ابنته، وهذا يعارض تفسير العلويين لمعنى أهل البيت؛ (انظر تفسير سورة الأحزاب، آية 33، وتفسير البخاري: فضائل الأصحاب، رقم 30، القسطلاني، ب 6، ص 151). وفي كتاب ابن حجر الهيثمي المسمى "الصواعق المحرقة" (طبعة القاهرة، سنة 1312 هـ , ص 87 وما بعدها) بحث واف لما تدل عليه عبارة "أهل البيت". [كولدتسيهر Goldziher] أهل الحل والعقد هم ممثلو الجماعة الإِسلامية الذين ينوبون عنها في مبايعة خليفة أو أي حاكم آخر وخلعه، ويجب أن يكونوا من المسلمين الذكور البالغين الأحرار العدول وأن يكونوا قادرين على أن يدلوا بحكمهم في خير من يتولى هذا المنصب، ولا يتطلب الأمر عددا محددا من الناخبين، والرأى الغالب أن البيعة تصح بناخب واحد وحسب في حضرة شاهدين عدلين: وهذا هو الرأى من حيث النظر" والواقع أن الذي حدث في تاريخ الإِسلام جميعًا هو أن أهل الحل والعقد كانوا هم الأشخاص الذين كان بيدهم السلطة السياسية في قصبة الدولة يشاركهم في هذا الأمر وجوه القوم وأئمة فقهاء الدين. وقد رأى المجددون والمصلحون في بعض الأحيان أن أهل الحل والعقد هم الجماعة كلها أو الأمة ومعها البرلمان أو طائفة أئمة الدين. المصادر: (1) Handbuch: Juynboll ص 332

أهل الصفة

(2) الكاتب نفسه Handleiding , 335 (3) Califat dans la doc-: H.Laoust Le trine de Rashid Ridn, بيروت سنة 1938. الفهرس، تحت هذه المادة (4) Institutions du droit pub-: F.Tyan , lic, musulman - جـ 1، باريس سنة 1953 ص 172 وما بعدها, 334 وما بعدها. (5) La Cite musulinae: L. Gardet. باريس سنة 1954، الفهرس تحت هذه المادة. خورشيد [هيئة التحرير] أهل الصفة ويسمون نادرًا أصحاب الصفة وأحيانا أصحاب الظلة: هم أصحاب رواق المسجد، كان بين مسلمي مكة الذين صحبوا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في هجرته إلى المدينة وبين المهاجرين إلى المدينة من جهات أخرى طائفة لم يحملوا من ديارهم ما يقيم أودهم، وآخرون تركوا بلادهم التي كانوا يعملون فيها فأصبحوا فقراء يعانون آلام الجوع ولا يجدون ملبسا ولا مأوى، ولم يستطع إحسان أنصار المدينة أن يقضى على الفاقة التي كانت تغمر الأحياء التي يقطنونها، وفي أثناء ذلك كان إذا جن الليل يوضع في صحن دار النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وعاء فيه شعير محمص كان يشترى من مال المسلمين ليأكل منه الجائعون، وكان الذين لا يجدون مأوى يلجؤون إلى الصفة، وهي الجزء الشمالي من المسجد. وكان ذا سقف وليس له ما يستر جوانبه. ومن أجل هذا كانوا يسمون أيضًا "ضيوف الإِسلام". على أنه يقال أيضًا إن قوما من المهاجرين المعدمين لم يدخلوا الصفة قط. ويختلف الرواة في عددهم (10، 30, 70, 92, 93, 400 شخص). ذلك أنهم كانوا يختلفون من آن لآخر، ولأن عددهم كان أول الأمر كبيرًا. وكان أهل الصفة من حيث قبائلهم غرباء في المدينة، فكان منهم مثلًا: أبو ذر الغفاري وأبو سعيد اليمني (¬1)، وحذيفة العبسي, وواصلة الليثي. وكان بينهم موال مثل أبي مويهبة، وعمار، ¬

أهل الكتاب

وبلال الحبشى، وخباب، وسلمان الفارسي وصهيب الرومى. ولا يفوتنا أن نذكر أن أبا هريرة كان من أكثرهم اتصالا بالنبي [- صلى الله عليه وسلم -]، ويقال إن سعد بن أبي وقاص، هو أحد الصحابة العشرة الذين كانوا أقرب الناس إلى النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، حل بالصفة مرة. ويقول كثير من المتكلمين إن ما ورد في القرآن (سورة البقرة آية 273, 274. وسورة الأنعام آية 52، وسورة الكهف، آية 28، وسورة الشورى، آية 26) يشير إلى أهل الصفة. وزاد احترام الناس لأهل الصُّفَّة بعد ووضعوهم فوق العشرة (انظر ما تقدم) وربما كان ذلك بسبب خطأ في الاشتقاق اللغوي، إذ اعتبروهم مؤسسي التصوف، على أن آخرين ذهبوا يؤكدون أن الإِسلام ساوى بين الناس جميعًا، واستندوا في تدعيم هذا الرأي إلى نصوص القرآن وقالوا إنه لا فضل لأحد على آخر إلا بالتقوى. ومما تذكره عنهم الروايات أنهم سمعوا حديث النبي محمَّد صلى الله عليه وسلم مع ربه ليلة الإسراء، والإسراء كما نعلم حدث في مكة، وقد كتب عن أهل الصفة أبو نعيم الأصفهاني (المتوفى عام 430 هـ = 1038 م) في كتابه "حلية الأولياء (1) " وألف تقى الدين السبكي المتوفى عام 756 هـ (1355 م) كتابًا عنوانه "التحفة في الكلام على أهل الصفة" وكتب أبو عبد الرحمن السلمى كتاب "تاريخ أهل الصفة". وقد أصبح اسم أهل الصفة يطلق فيما بعد على قوم متنقلين لا مأوى لهم. [ريكندورف Reckendorf] أهل الكتاب يسمى محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] (¬1) اليهود والنصارى بهذا الاسم تمييزا لهم عن عبدة الأوثان، وذلك لأن لهم كتبا منزلة هي التوراة والزبور والإنجيل، وهم وإن كانوا يتناقلونها مبدلة عن أصولها، إلا أن اعترافهم بها يجعل لهم مكانا ممتازا ¬

بالنسبة لعبدة الأوثان. وعندما خضع أهل الكتاب للمسلمين جعل لهم محمَّد (1) [- صلى الله عليه وسلم -] حرية العبادة دون الوثنيين مقابل أدائهم الجزية (انظر سورة التوبة، الآية 29). وإذا واظبوا على أداء الالتزامات الخاصة المفروضة عليهم ضمن لهم ذلك حماية الحكومة الإِسلامية، بوصفهم المعاهدين أو أهل الذمة. ويعد التقصير في حماية أهل الكتاب إنّما كبيرا في الإِسلام. وبالطبع لا يمكن أن يتخذ ما فعله النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ببنى النضير وبني قريظة مثلًا يقاس عليه: على أنه رغم نزعة التعصب التي كان يُعَبَّر عنها بعبارات شديدة، كانت القاعدة المتبعة في معاملة الذميين هي التي وردت في الحديث المروى عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -]: "من آذى يهوديا أو نصرانيا كنت خصما له يوم القيامة" (البلاذرى، ص 162). وكان أولو الأمر من المسلمين يطلبون إلى قواد جيوشهم الزاحفة للفتح وإلى عمال الولايات من قبلهم أن يسمحوا لأهل الكتاب الذين يخضعونهم بإقامة شعائرهم الدينية، وأن يعاملوهم بالرحمة. أما الشروط الخاصة فقد ظهرت أول صورة لها في وثيقة تعرف "بعهد عمر" الذي قيل إنه عقده مع نصارى بيت المقدس؛ على أنه من المؤكد أن هذه الوثيقة وضعت في عصر متأخر عن أيام عمر (انظر Memoire: De Goeje 4 sur la conquete de la Syrie الطبعة الثانية ص 140 وما بعدها). وكانت هذه الوثيقة أساس التشريع الإسلامي المتعلق بأهل الديانات الأخرى. وكانت أكبر المسائل المتعلقة بحرية إقامة الشعائر الدينية هي: إلى أي حد يجوز لأهل الكتاب أن يقيموا بيوتا للعبادة جديدة أو يحتفظوا بالقديم منها؟ وكانت هذه المسألة دائما سببا في تجديد المعاهدات. وقد ظهر الخلاف بين أصحاب المذاهب الفقهية في الحقوق الدينية لأهل الكتاب وإن كانوا على اتفاق من حيث المبدأ. وأكبر الخلاف بينهم كان في أمر ذبائح أهل الكتاب (هل يحل للمسلم أن يأكل مما يذبحونه؟ ) وفي مناكحتهم (هل يجوز للمسلم أن يتزوج امرأة كتابية؟ ).

وكان قول المسلمين بأن الكتب التي بين أيدي أهل الكتاب محرفة، وأنهم أخفوا الصحيح منها (سورة البقرة، الآية 75، سورة آل عمران" الآيات 64 - 66 سورة المائدة، الآية 15، سورة الأنعام، الآية 91)، واعتقادهم أن محمدا ورسالته وانتصار العرب والإِسلام قد بشرت بها الكتب المنزلة عند اليهود والنصارى، وأنهم طمسوا هذه البشائر بتأويلات خاطئة، كل هذا كان سببا في ظهور كتب كثيرة ألفت في الطعن علي أهل الكتاب، وأخذ متكلمو المسلمين جل مادتها ممن دخل في الإِسلام من أهل الأديان الأخرى، واشتد الجدل مع اليهود خاصة في القول "بنسخ الشريعة" الذي يقول به المسلمون وينكره اليهود. وقد وسع الإِسلام من أول الأمر مدلول لفظ "أهل الكتاب" فجعله أكثر شمولا من مدلوله الأول، وما كان مثل هذا التوسع ليتم إلا بازدياد التسامح الديني، أما المسألتان اللتان أشرنا إليهما من قبل (وهما المتعلقتان بطعام أهل الكتاب والزواج منهم) فلم تكونا موضع بحث قط بالنسبة لغير أهل الكتاب الحقيقيين. المصادر: (1) Handleding, T. W. Juynboll ص 341 - 346. (2) Mohammed: Wensinck en de Jo- ' eden to Medina ليدن سنة 1908 م، (3) وفيما يتعلق بالتشريع المتعلق بأهل الكتاب انظر: المجلة الآسيوية سنة 1852 م وما كتبه Bethauser في مجلة Revue des Etudes Juives عدد 30 ص 6 وما بعدها. (4) Dhimmis and Mos- R. Gottheil، , Lems in Egyp في Old Testament and - R. Harp Semitic studies in memory of W. er، شيكاغو سنة 1928 م جـ 2، ص 351 وما بعدها. (5) Polem. und ap-: Steinschneider ologet liter . Abh fur die Kunde des) atur: in arab sprache morgenl,: جـ 6، عدد 3)، وانظر إلى جانب ذلك ما كتبه كولدتسهير. Zeitsehr. d. Deutsch M 1401 nl, Gesellsch'-، عدد 32 ص 341 - 387. [كولدتسيهر Goldziher]

الأوائل

الأوائل جمع "أول"، ويستخدم اللفظ اصطلاحيا للدلالة على أفكار شتى، مثل "المعلومات الأولية" للظواهر الفلسفية أو الطبيعية، و"القدامى" الذين عاشوا في الجاهلية وصدر الإسلام، و"المخترعين الأوائل" للأشياء (أو الأشياء التي تبتدع أو تنجز أولًا). وفي هذا المعنى الأخير، يدل المصطلح دلالة خاصة على فرع صغير من التأليف الإسلامي يمت بصلة للأدب وأدب التاريخ والدين، وبين المسلمين أنفسهم لا يعرف "الأوائل" بأنه علم قائم بذاته يتصل بالتاريخ والأدب إلا حاجي خليفة الذي عاش في القرن العاشر الهجري (السابع عشر الميلادي)؛ طبعة Flugel, جـ 1، ص 490، استانبول سنة 1941 - 1943 م، العمود 1996). وكان التطلع إلى معرفة أصول الأشياء قد رسخ في الوعى التاريخي للساميين الأقدمين وانتقل إلى العرب، وعند المسلمين أن معرفة "الأوائل" في اتصالها بتاريخ محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] وصدر الإِسلام كانت موضوعا من الموضوعات ذات الأثر البعيد من حيث الشرع ومن حيث العمل وذلك من نواح كثيرة، وحظيت هذه المعرفة من قبل بالالتفات في أقدم ما نعرف من كتب عن سيرة النبي محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -]، وقد بررت العادات الإِسلامية مثل حف الشارب واستعمال السواك ونحوهما بنسبة مباشرتها أول الأمر إلى أكابر أئمة الدين في الماضي، (انظر الثعالبي: لطائف المعارف طبعة De Jong ص 6). ومع ازدياد الأهتمام بالتاريخ عند المسلمين، ولا نعنى التاريخ السياسي فحسب، بل نعنى بذلك تاريخ الحضارة والعلوم أيضًا (انظر بصفة خاصة الملاحظات التي استهل بها كل فصل من فصول الفهرست، عن أصل العلوم التي يتناولها ذلك الفصل بالذات)، سرعان ما كان يتبادر إلى الذهن السؤال: من كان الأول؟ وينطبق هذا على كل موضوع يمكن تصوره، وكان الجواب يمثل دائما، على أن مصنفات الأوائل تعد تعبيرا رائعا عن النظرة الثقافية والحس التاريخي لأصحابها، وهي

حافلة بمادة قيمة وبصر يسترعى الاهتمام. وهذا الموضوع يستهوى عقول دائرة واسعة من الناس. وأقدم ما نعرف من الأمثلة على كتب الأوائل عند المسلمين يرجع إلى مستهل القرن الثالث الهجري (القرن التاسع الميلادي)، ويقال إن المصنف الكبير لأبي بكر بن أبي شيبة المتوفى سنة 235 هـ (= 849 م؛ انظر Brockelmann قسم 1، ص 215) يحتوي في خاتمته (أو قرب خاتمته) على فصل عن الأوائل استخدمه الشبلى مصدرا له في مصنفه "محاسن الوسائل إلى معرفة الأوائل"، ويبدو أنه يتحدث عن الأوائل في فجر الإِسلام وأصول تاريخ المسلمين وعاداتهم، وقد بقيت نهاية هذا الفصل في مخطوط برلين رقم 9409؛ ولم نستطع الرجوع إلى المجموعات الكبيرة من "المصنف". وفي الفترة نفسها كتبت مصنفات بعنوان "كتاب الأوائل" كتبها هشام بن الكلبي (ياقوت، إرشاد الأريب، جـ 7، ص 252) والمدائنى (الفهرست ص 104)، والحسن بن محبوب (الفهرست، ص 221) , وقد ذكر ياقوت ثبتا بمصنفاته في كتابه ("إرشاد الأريب، جـ 2، ص 32) في ترجمته لأحمد الرقى، ثم كتب في الموضوع نفسه أيضًا رجل يدعى سعيد بن سعدون العطار (الفهرست، ص 171) , ولا نعرف تاريخ حياته؛ ولم يبق لنا شيء من هذه المصنفات أو يستشهد بها في كتب الأوائل المتأخرة، ومن ثم فإن من المشكوك فيه أشد الشك أن تكون هذه المصنفات قد عالجت موضوع "الأوائل" بالمعنى الذي تناولناه به هنا (أو أنها على آية حال قد احتوت بعض مادة الأوائل)، ويظهر مما جاء في الوصف الذي أتى به كتاب الفهرست (ص 133 (أن كتاب الأوائل الذي صنفه المرزبانى من أعيان القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) لم يتحدث عن المبدعين الأوائل بل تحدث عن تاريخ الفرس الأقدمين وعن المعتزلة. وفي أواخر القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي) أفرد ابن قتيبة في كتابه المعارف (طبعة wustenfeld ص 273 - 277) فصلًا عن الأوائل في نص تاريخي (انظر أيضًا الثعالبي

المتأخر عنه في الزمن: المصدر المذكور، ص 3 - 17) , وقد ظهر فصل عن الأوائل في نص أدبى يرجع إلى مستهل القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي)، وذلك في كتاب البيهقي: المحاسن (طبعة Schwally , 392 - 396), وكتب أبو عروبة، والطبراني المتوفى عام 360 هـ (= 971 م؛ Brockelmann , قسم 1، ص 279) حوالي هذا الوقت نفسه مصنفات عن "الأوائل" في علم الكلام. وقد زودتنا كتب "الأدب" برسالتها الأولى التي تناولت بها هذا الموضوع في "كتاب الأوائل" لأبي هلال العسكري المتوفى سنة 395 هـ (1005 م)، وهو يزعم أنه لم يسبقه أحد في هذا المضمار، ويقتصر على مادة استقاها من تاريخ العرب والمسلمين مع إدخال بعض الشواهد الفارسية وشواهد من التوراة، ويتجاهل المعلومات الثقافية والعلمية اليونانية، وقد أفلح في أن يقلل بجلاء من شأن ما ذهب إليه المؤرخون المسلمون من أن كل إبداع هام جيد يرجع إلى عصر الجاهلية وصدر الإِسلام، على حين أن العصور التالية لم يصدر عنها بصفة عامة إلا إبداعات تافهة غير مرغوب فيها، وظل كتاب العسكري عمدة يستشهد به كثيرا وكان أساسا لما بذل من جهود متأخرة في هذا الشأن، مثال ذلك مصنفات الأوائل التي ظهرت في القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي) للعتائقى والسيوطى (انظر Brnckelmann جـ 1، 132, قسم 1، ص 193). والظاهر أنه حدثت ثغرة في التأليف في موضوع "الأوائل" دامت حوالي قرنين من الزمان، فقد توفر لنا في مستهل القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادي) كتاب: "غاية الوسائل إلى معرفة الأوائل" للموصلى (انظر Brockehmann قسم 1، ص 597, H. Rit- ter في Oriens، سنة. 1950 م، ص 80)؛ وثمة رسالة في التاريخ قوامها طريقة الأوائل وهي كتاب المحاسن الذي سبقت الإشارة إليه، وهو من تصنيف الشبلي الذي عاش في القرن الثامن الهجري (الرابع عشر الميلادي، انظر Brnckelmann جـ 2، ص 90، الكتاب نفسه، قسم 2، ص 82؛ A History of Muslim: F. Rosenthal

Historiography ص 129, تعليق 1)، وهو مصنف حافل بالمعلومات، ويبدو أن جهود الشبلى الأدبية قد واصلها الشاعر ابن خطيب داريا (انظر - Brock elmann , جـ 2، ص 17، الكتاب نفسه، قسم 2، ص 7؛ حاجى خليفة طبعة FlUgel؛ جـ 1, ص 490)؛ على أن ميل النزعة الكلامية لبعض علماء القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي) قد وجدت ما يعبر عنها في كتب الأوائل التي صنفوها والتي ربما نهجوا فيها نهج ابن حجر في مصنفه "إقامة الدلائل على معرفة الأوائل" (ولم نعثر عليه بعد، انظر حاجى خليفة: المصدر المذكور)، وهكذا صنف أبو بكر ابن زيد الجراعى (الصيغة غير محققة، وقد توفي سنة 883 هـ = 1478 م؛ انظر السخاوى: الضوء اللامع، جـ 11، ص 32) مصنفه كتاب الأوائل (مخطوط ببرلين رقم 9368) متبعا على تفاوت فصول علم الحديث؛ وفعل السيوطي الشيء نفسه في كتابه المفيد "الوسائل إلى معرفة الأوائل"، الذي يعتمد إلى حد ما على كتاب العسكري، قد أفاد على دده البوسنوى المتوفى سنة 1007 هـ (1589 م؛ انظر Brock elmann جـ 2، ص 635) الكتاب نفسه، قسم 2، ص 635) بدوره من مصنف السيوطي، الذي ضمن كتابه أيضًا "الأواخر" على سنة بعض الكتاب المتأخرين (انظر فيما يتصل بهذا الموضوع: السخاوى: الإعلان، دمشق سنة 1349 = 1930 - 1931 م؛ F. Ro senthal، المصدر المذكور، ص 214؛ وعن كاتب آخر أفاد من السيوطي انظر. G Vaida . في. R.S.Q، سنة 1950 م، ص 3)؛ وثمة مؤرخ عظيم عاش في ذلك الزمن هو ابن طولون المتوفى سنة 953 هـ (= 1546 م)، فقد كتب ابن طولون "عنوان الرسائل في معرفة الأوائل" (مخطوط بالقاهرة، مكتبة تيمور، تاريخ رقم 1467؛ انظر ابن طولون: الفلك المشحون، دمشق، سنة 1348 هـ = 1929 - 1930 م). وتناول هذا الموضوع نظما في مصنف عنوانه "وسائل السائل إلى معرفة الأوائل" (انظر حاجى خليفة طبعة Flugel، جـ 6، ص 435)، والظاهر أن هذا المصنف محفوظ في القاهرة المجاميع رقم 474, الأوراق

48 (ب) - 36 (ب) وقد عرف هذا الكاتب في مخطوط القاهرة باسم شمس الدين محمَّد بن محمَّد بن (أبي) اللطف، وهو إما الأب وإما الابن، وقد توفي الأب سنة 971 هـ (= 1564 م)، والابن سنة 993 هـ (= 1585 م؛ انظر ابن العماد: الشذرات؛ Brokelemann. جـ 2، ص 367, الكتاب نفسه، قسم 2، ص 394)؛ واستمر الاهتمام الأدبى بهذا الموضوع موصولا إلى الأزمنة الحديثة" (انظر م. الطهرانى: الذريعة إلى تصانيف الشيعة، جـ 2، ص 481). المصادر: (1) De Kitab Al-Awa'il: R. Gosche . Eine literarhistorische Studie (2) هال سنة 1867 م، ويتضمن طبعة لجزء صغير من السيوطي. (3) السيوطي: الوسائل إلى معرفة الأوائل، القاهرة سنة 1950 م؛ ولم يطيع مصنف من مصنفات الأوائل المستقلة بذاتها بتمامه حتى الآن. (4) Brockelmann جـ 1، ص 132؛ قسم 1، ص 193, قسم 3، ص قسم 1، ص 279، قسم 1، ص 597، جـ 2، ص 90، قسم 2، ص 82، جـ 2، ص 203، قسم 2، ص 197 جـ 2، ص 203، قسم 2، ص 197, جـ 2، ص 562، قسم 2 ص 635. (5) y A.J. Wensinck غيره Con. cordance, جـ 1 , ص 134. (6) Catalogue Berlin: Ahlwardt. أرقام 9368 - 9376 على أن معظم المصنفات المذكورة تحت رقم 9376 ليست من مصنفات الأوائل). (7) MMIA، سنة 1941 م، ص 357 - 9 عن القسم الذي يعالج الأوائل في عبد الرحمن البسطامى (Brockelmann, جـ 2، ص 300، قسم 2، ص 323 (: الفوائح المسكية. (8) وقد تناول القلقشندى في مصنفه "صبح الأعشى"، جـ 1، ص 412 - 436, الأوائل بوصفهم جزءًا من المعرفة التاريخية للكاتب. (9) نص سريانى وجيز عن العهد الإِسلامي في: . Verzeichniss d. Syr. Hss , E. Sachau برلين سنة 1899. صبحى [روزنتال F. Rosenthal]

الأوزاعي

الأوزاعي أبو عمرو عبد الرحمن بن عمرو: هو الإِمام الأكبر للمدرسة الشامية القديمة في الشريعة, , وقد أخذت نسبته من الأوزاع، وهي ضاحية من ضواحي دمشق نسبت إلى قبيلة من جنوبي بلاد العرب، أو إلى أوزاع من بطون كانت تعيش هناك (ابن عساكر: تاريخ دمشق، طبعة المنجد، جـ 2، سنة 1954 م، ص 44؛ ياقوت، جـ 1، ص 403). وقد أسر جد له في اليمن (المسعودي: مروج الذهب، جـ 6، ص 214): ويظهر أن الأوزاعي ولد في دمشق، ودرس بعض دراساته على الأقل في اليمامة، وكان قد مضى إليها في خدمة الحكومة. ثم شخص من بعد إلى بيروت حيث توفي عن سبعين عاما تقريبا سنة 157 هـ (774 م)، ودفن في قرية (حنتوس) قرب بيروت، ولا يزال قبره فيها يراه الناس (Heffening ص 148، تعليق 4). وكتب الأوزاعي التي أهداها إلى تلاميذه وذكر الفهرست (ص 277) منها "كتاب السنن في الفقه" و"كتاب المسائل في الفقه" لم تصل إلينا في صورتها الأصلية. ومن المظنون أن مسنده (حاجى خليفة، طبعة فلوكَل، رقم 12006 (قد جمع في تاريخ متأخر، شأن سائر المجاميع التي من هذا القبيل. على أن آراء الأوزاعي يستشهد بها كثيرا جدًّا: (1) في كتاب "الرد على سيرة الأوزاعي" (القاهرة سنة 1357 هـ، وعليه أيضًا تعليقات للشافعي في كتاب الأم، طبعة بولاق سنة 1325 هـ، ص 303 - 336, حاجى خليفة، طبعة فلوكَل، رقم 251) وهو رد على انتقادات الأوزاعي لآراء أبي حنيفة. وكانت نسخة أصلية من "كتاب السير" للأوزاعى بقلم أحد تلاميذه المباشرين لا تزال موجودة في القرن الحادي عشر الهجري (السابع عشر الميلادي؛ انظر Heffening ص 149) (2) وفي "كتاب اختلاف الفقهاء" للطبرى (طبعة F . Kern, القاهرة سنة 1902 م، ليدن سنة 1933 م). وتمثل آراء الأوزاعي -بصفة عامة- أقدم الحلول التي اتخذتها الشريعة الإِسلامية. وسمة القدم التي يتصف بها مذهبه تجعل من المحتمل أن يكون الأوزاعي، وهو نفسه معاصر لأبي

حنيفة، قد احتفظ بآراء أسلافه الذين هم في نظرنا مجرد أسماء ظهرت في الجيل الذي قبله. وتدليله العقلي المنهجى، وإن كان واضحًا اعتماده على "السنة القائمة"، ويقصد هو بذلك سنة المسلمين المتصلة التي تبدأ بالرسول [- صلى الله عليه وسلم -] يدعمها الخلفاء الراشدون والخلفاء الذين جاءوا من بعدهم الأئمة؛ وهذه هي "سنة الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] ", ويقارن الأوزاعي هذه النظرة المثالية للسنة بسنة الحكم الواقعية، ويجعل "السلف الصالح" ينتهى بمقتل الخليفة الأموى الوليد الثاني بن يزيد الثاني سنة 126 هـ (744 م) والفتنة التي تلت ذلك، وبهذا شمل السلف الصالح في نظره معظم عهد الأمويين، ويقترب الأوزاعي أشد الاقتراب -في تصوره هذا للسنة وفي غير ذلك من الوجوه- من مذهب العراقيين القدماء. ولم يظهر الأوزاعي بعد أي أثر من ذلك الشعور المعادى للأمويين الذي راج في عهد العباسيين، وكان موقفه من العباسيين خليقا بأن يكون منطويا على الفتور (ويتجلى هذا في حكاية رويت عن لقائه بالفاتح العباسى عبد الله بن علي، انظر Barthold . في Isl، ج 18، ص 244). ومع ذلك فقد نجح الأوزاعي في كسب احترام الحكام الجدد وتقديرهم، وبخاصة الأمير المهدي خليفة المستقبل، وكان قد لقيه فيما يبدو. والالتماسات التي قدمها الأوزاعي لهذا الأمير وللخليفة المنصور ولأصحاب النفوذ من رجال البلاط باسم المسجونين السياسيين وباسم الجمهور في بيروت وباسم غيرهم (ابن أبي حاتم: تقدمة المعرفة، ص 187 وما بعدها) صحيحة بلا شك، أما القول بأن ابن سراقة (والى دمشق من قبل الخليفة الأموى الوليد الثاني والأمير العباسى عبد الله بن على، انظر الصفدى: أمراء دمشق، طبعة المنجد، دمشق سنة 1955 م، ص 55) قد حمل الأوزاعي على القدوم من بيروت إلى دمشق (انظر ابن أبي حاتم: كتابه المذكور، ص 187) فقول يصعب أن يتمشى مع القليل الذي نعرفه من سيرة الأوزاعي. وقد ذكر ياقوت (جـ 1، ص 785، مادة بيروت) طائفة من تلاميذ الأوزاعي أبرزهم الوليد بن مزيد المتوفى سنة 203 هـ. وقد حدث لمذهب

الأوزاعي الشخصى في الفقه ما حدث للمذاهب الأخرى، إذ اتخذته مدرسة الشاميين القديمة وقالت به، ولم يسد هذا المذهب في الشام فحسب، بل ساد أيضًا في المغرب بما في ذلك الأندلس قبل أن يحل محله مذهب مالك في المغرب حوالي منتصف القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي)، وفي الشام حوالي نهاية القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي؛ انظر J. Lopez Ortiz: La reception de la escuela malequi en Espana مدريد سنة 1931 م، ص 16 وما بعدها. juristas his-: R. Castejon Calderon Los pano-musulmanes مدريد سنة 1948 م، ص 32, 43 وما بعدها Heffening ص 148, Barthold فيه كتابه المذكور، وتبين الحكايات التي تروى عن غلبة الأوزاعي على مالك في الناظرة (ابن أبي حاتم: كتابه المذكور، ص 185) النزاع بين المذهبين. المصادر: (1) ابن سعد، جـ 6، قسم 2، ص 185. (2) ابن قتيبة: المعارف، طبعة فستنفلد، ص 249. (3) الطبري، جـ 3، ص 2514. (4) ابن أبي حاتم الرازي: تقدمة المعرفة، حيدر آباد سنة 1952 م، ص 184 وما بعدها. (5) الكاتب نفسه: كتاب الجرح والتعديل، جـ 2، قسم 2، حيدر آباد سنة 1953، ص 266. (6) أبو نعيم: حلية الأولياء، جـ 6، القاهرة سنة 1936 م، ص 135 وما بعدها. (7) السمعانى، ص 53 ظهر. (8) ابن عساكر: تاريخ دمشق (مخطوط؛ انظر يوسف العش: فهرس مخطوطات دار الكتب الظاهرية [تاريخ]، دمشق سنة 1947 م، ص 113). (9) النووي: تهذيب الأسماء، طبعة فستنفلد، (كوتنكن سنة 1842 - 1847 م، ص 382 وما بعدها. (10) ابن خلكان: وفيات الأعيان، ترجمة عبد الرحمن. (11) الذهبي: تذكرة الحفاظ جـ

الأوس

1، حيدر آباد سنة 1333 هـ, ص 168 وما يعدها. (12) ابن كثير: البداية والنهاية، القاهرة سنة 1351 - 1358 هـ جـ 10، ص 115 وما بعدها. (13) ابن حجر العسقلانى: تهذيب التهذيب، جـ 6، حيدر آباد سنة 1326 هـ، ص 238 ما بعدها. (14) كاتب مجهول: محاسن المساعى، طبعة شكيب أرسلان، القاهرة سنة 1352 هـ (انظر Spies O. في zs، سنة 1935 م، ص 189 وما بعدها). (15) Das islamische: W. Haffening Fremdenrecht هانوفر سنة 1925 م، ص 148 وما بعدها. (16) zur arabischen: O Spies Beitrage Lieraturgeschichte , ليبسك سنة، 1932 م، ص 52. (17) of Mus J. Schacht The Origins: Lim Jurisprudence الطبعة الثانية، أوكسفورد، الفهرس: مادة أوزاعى. خورشيد [شاخت J. Schacht]. الأوس قبيلة بالمدينة، وهذا الاسم مختصر لأنه حذف منه اسم إله مضاف إليه الراجح أنه "مناة", فإن من الأوس بطنا كانت تسمى "أوس مناة" ثم سميت بعد الإِسلام "أوس الله". أما نسب القبيلة فهو: أوس بن حارثة بن ثعلبة بن عمرو بن عامر بن حارثة بن امرئ القيس بن ثعلبة بن مازن بن عبد الله بن الأزد .. إلخ .. ويقول العرب إن الأوس لم يسموا أنفسهم بني حارثة وإنما سموا أنفسهم بني قيلة نسبة إلى أمهم، ولهذا القول ما يؤيده من الوقائع، ويقال أيضًا إن اسم الخزرج -وهي قبيلة بينها وبين الأوس صلة نسب- قد يطلق في كثير من الأحيان فيشمل الأوس في مدلوله. وكانت الأوس في الزمان القديم تنقسم خمسة أفخاذ هم: عمرو بن عوف، والنبيت، وجُشَم، ومُرَّة، وامرؤ القيس. ومن بقايا الأفخاذ الثلاثة الأخيرة تكونت عشيرة جديدة أطلق عليها اسم القبيلة الكبرى "أوس الله" أو "الأوس" فقط.

وانقسمت أوس الله إلى أربعة بطون: الخطمة وهي أقوى البطون وهم: جشم الأولون وأمية ووائل، وكانوا يسمون قبل ذلك مرة، وواقف وهم في الحقيقة امرؤ القيس من قبل، وفي فخذ النبيت بطن هو ظفر، وكان يسمى أيضًا كعب بن الخزرج. ومن ثم كان بعض الخزرج بين الأوس. وكان الأوس يسكنون بلادا واسعة تحيط بالخزرج من الشرق والجنوب. تاريخ الأوس: كان الموطن الأولى للأوس بلاد اليمن، وبعد أن عاشوا مع الخزرج في سلام بين القبائل اليهودية، وكان أكثر اليهود بين الأوس مفرقين، ولكن كان منهم عشيرتان قويتان مستقلتان هما بنو النضير وبنو قريظة الذين اتحدوا مع الأوس وساعدوهم مساعدة حقيقية في حروبهم مع الخزرج. على أنه عندما بدأ النبي [- صلى الله عليه وسلم -] حربه لاستئصال شأفة اليهود آخر الأمر. كانت الأحقاد والبغضاء بين أفخاذ الأوس المدنية وأسرهم قد أنهكتهم وكسرت شوكتهم، وأحدث هذا تغييرا كبيرا في قوتهم وفي مواطنهم، فهاجر بعضهم بقضهم وقضيضهم، ونزلت أسر منهم في أرض غيرها، وأبيد بعضهم، وانضم الكثيرون منهم إلى الخزرج. وقد نشبت حروب طويلة بين الأوس والخزرج واستمرت عشر سنين، كانت تشترك فيها أحيانا القبيلة كلها وأحيانا لا يشترك فيها إلا فريق قليل. واستمرت هذه الحرب التي قاتل فيها الأخ أخاه واستحكمت حلقاتها قبيل الهجرة حينما وقع يوم بعاث، وفيه انتصر الأوس رغم أن الأحقاد القديمة كانت قد هدّت من قواهم. وكان الفضل في ذلك النصر للمعونة التي تلقاها الأوس من عرب ليسوا من المدينة، ومن القبيلتين اليهوديتين اللتين أسلفنا ذكرهما. ولم يكن للأوس نصيب في المفاوضات الأولى التي جرت في مكة بين محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وبين أهل المدينة، ولكنهم اشتركوا في العهد الذي عاهدوا فيه بحماية النبي [- صلى الله عليه وسلم -] والذي مهد السبيل لاستيطان النبي محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] المدينة. ولما حث النبي [- صلى الله عليه وسلم -] معظم أتباعه على مؤاخاة أهل المدينة بعد وصوله إليها بقليل -كان بين أهل المدينة قليل من الأوس. وظل الكثير

منهم بمعزل عن الإِسلام، -إلى حين- وكانوا أحيانا مصدر تعب للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] وكذلك حيادهم في جهاده الدينى وغير ذلك (*)، ولكنهم اعتنقوا جميعًا الإِسلام بالتدريج، بل اعتنقته الأسر اليهودية التي كانت مندمجة فيهم سياسيا. ولما توفي النبي محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] وكاد انتخاب خليفة له يفضى إلى إراقة الدماء، ساعد الأوس على انتخاب أبي بكر. ديانتهم: كانوا أيام الجاهلية يعبدون مناة أكبر آلهتهم. وقد حدث قبيل الهجرة تجديد في الديانة الوثنية أدخله أبو عامر الراهب الذي لم يقنع بزعامة "أوس الله" في القتال، وقد قوى شأنه في الأوس وفي بني عمرو بن عوف ولكنه لم يستطع الثبات أمام قوة الإسلام. وشهدت أوس الله أبا عامر حانقا ثابتا في معاداته لمحمد [- صلى الله عليه وسلم -]، حتى أنه ذهب إلى مكة الوثنية مع خمسين من قبيلته. وظل أتباعه المخلصون في المدينة على اتصال به سرا في المسائل الدينية، ولكنهم لم يجرؤوا على اللحاق به، كما كان يرجو ذلك بعد هزيمة المسلمين في جبل أحد. وكان أبو عامر عند ذاك يحارب في صفوف أهل مكة، ويظهر أنهم [في بادئ الأمر] رضوا بقبول الإِسلام مصطبغا بتعاليم أبي عامر، ولكن النبي محمدا [- صلى الله عليه وسلم -] أبي عليهم ذلك أو أن يعتزلوا ويتعبدوا في مسجد خاص بهم، ومن ثم حسنت عقيدتهم الإِسلامية منذئذ. المصادر: (1) السمهودى: خلاصة الوفاء، ترجمة فستنفلد Ge.schichte de Stadt Medina der Ab- Gottinger Gesellsch. d. Wissensch hanandl . جـ 9. (2) وأكبر مرجع هو: Welihausen Medina vor Skizzen and Vorarbeiten) dens Islam عدد 4 , ص 3 - 63). (3) Annali dell'Islam: Caetani . [ريكندورف Reckendorf]

أوغندة

أوغندة (*) بلاد في إفريقية الشرقية الإستوائية شمالي بحيرة فكتوريا، وسميت بهذا الاسم نسبة إلى مملكة بوغندة البنتوية التي هي أحد الأقاليم الأربعة التي تتألف منها أوغندة. وكلمة أوغندة معناها في لغة السواحلية "بلاد باغندة" لأن البادئة "أو" في اللغة السواحلية معناها "بلاد كذا" وقد استعملت مكان البادئة "بو" التي تدل على نفس المعنى، وأطلق اسم أوغندة أول الأمر على مملكة "متيسه" التي اكتشفها "سبيك" J.H. Speke سنة 1862 م، ثم أصبح على مر الزمن يطلق على أوغندة كلها متمشيا مع امتداد النفوذ البريطانى في بوغندة. (أ) جغرافية أوغندة: تمتد بلاد أوغندة على وجه التقريب بين خطى عرض 1 ْ جنوبا و 4 ْ شمالا، وبين خطى طول 30 ْ و 35 ْ شرقي كرينوتش، ومساحتها 204 ر 94 أميال مربعة، منها 13.616 ميلا مربعة مغطاة بالمياه، ويبلغ ارتفاعها عن سطح البحر 4000 قدم، وبها جبل إلغون في الشرق وارتفاع قممه 14.000 قدم. وفي غربيها هضاب تورو ويبلغ ارتفاعها 5000 قدم، وهي ترتفع حتى سلسلة جبال "رونزورى" التي يغطى الثلج ¬

قممها، وأعلى هذه المتيمم جبل ستانلى، ويبلغ ارتفاعه 16.816 قدما. وفي جنوبي غريب أوغندة جبال توجد أعلى قممها في إقليم "مفمبيرو" " Mfumbiro" البركانى، ويبلغ ارتفاع بعضها ما بين 11.000 و 15.000 قدم. وإذا استثنينا بعض الجبال على حدود الكونغو البلجيكية، غربي النيل، على خط عرض 2 ْ و 15 ْ شمالا، فإن المستوى العام لارتفاع الجزء الشمالي من هذه البلاد قد تأثر بنظام تصريف مياه النيل، ولهذا لا يزيد ارتفاعه على 3000 قدم. وتغذى بحيرة فكتوريا، وهي على ارتفاع 3726 قدما، النيل عند مساقط ريبون التي اكتشفها سبيك سنة 1862, وهي تعتبر منبع هذا النهر. أما بحيرة ألبرت فهي على ارتفاع 2028 قدما، وهي جزء من الحدود الغربية لأوغندة، ويغذيها نهر سمليكى الذي يخرج من بحيرتى جورج وإدوارد ثم يصب في نهر النيل شمالي بحيرة فكتوريا. وعلى هذا فأوغندة قطر عند منابع النيل الأبيض. والنيل يكوّن النظام الرئيسى لتصريف المياه في البلاد كلها. ومناخ أوغندة أكثر اعتدالا من مناخ البلاد الاستوائية الأخرى. إذ أن متوسط أعلى درجات الحرارة فيها هو 80 فهرنهيت ومتوسط أقلها 60 فهرنهيت. وقد يصل متوسط أعلى درجات الحرارة في المنخفضات الشمالية إلى 90 فهرنهيت. ويختلف مقدار ما يسقط فيها من الأمطار اختلافا بينا؛ ففي الساحل الشمالي لبحيرة فكتوريا نيانزا يبلغ متوسط ما يسقط من الأمطار 65 بوصة تقريبا، وتغزر الأمطار عند منحدرات جبل إلغون وعند جبل تورو. وتقل الأمطار في شمالي أوغندة قلة تجعل الأحوال الجوية قريبة الشبه بأواسط السودان. ويزرع شجر الموز في الأقاليم التي تكثر فيها الأمطار، وهو الغذاء الأساسي لأهل تلك البلاد، ويزرع أيضًا في تلك الأقاليم بعض الحبوب الأخرى. والنبات في أرض أوغندة مختلف في وفرته ففي بعض أجزائها نبات قليل متفرق مما ينبت في الصحراء, وفي غيرها غابات استوائية كالموجودة في

حوض الكونغو. وفي جبال إلغون ورونزورى منطقة ينبت فيها نبات ألبى، ولهذه المنطقة شأن كبير. وجزء كبير من باود أوغندة عبارة عن مراع خصبة من منطقة السفانا. (ب) سكان أوغندة: بلغ عدد سكان هذه البلاد سنة 1920: 3.410.857 نسمة منهم 1995 أوروبيا و 12.539 آسيويا. وهبط عدد سكان البلاد في تعداد سنة 1921 إلى 2.848.735 نسمة؛ منهم 267.522 بروتستانتيا و 255.014 كاثوليكيا و 98.000 مسلم و 2.228.199 وثنيا. ويبلغ عدد سكان إقليم بوغندة 774.753 نسمة منهم 72.263 مسلمًا، بينما نجد أن المسلمين من أهل باغندة تبلغ نسبتهم 75 % وينقسم السكان من حيث الجنس -كما ذكر سلكمان Seligman - إلى ثلاثة أقسام، هم: البنتو في الشرق، والساميون الحاميون، ثم النيليون، والبنتو الذين يسكنون شرقي البلاد لا نعرف منهم معرفة جيدة إلا قوم الباغندة، ويظهر أن أقواما حامية من الرعاة قد هاجرت منذ عدة قرون في فترات متعاقبة إلى هذا الجزء من إفريقية وأسسوا مملكة "كتارة" الكبيرة وسيطروا على البنتو المشتغلين بالزراعة، وانقسمت هذه المملكة على الأيام إلى الأقسام الثلاثة الموجودة الآن: مملكة أنكولة التي يغلب عليها الجنس الحامى، ومملكة بنيورو، وفيها اختلط الحاميون الأصليون بالبنتو، ومملكة بوغنده، وفيها حدث اختلاط كبير بين الحاميين والبنتو وإن كانت الأسرة الحاكمة من الحاميين. ويمثل أنصاف الحاميين عدة قبائل مثل كارموجونك وإيتسو، في حين يمثل الجنس النيلى قبائل أشولى ولنغو وغيرهما من القبائل التي تسكن شمال غربي أوغندة. تاريخها: اكتشف بيرتون Burton وسبيك Speke بحيرة فيكتوريا عام 1859 م، واكتشف سبيك وكرانت Grant منابع النيل ومساقط ريبون عام 1862 م. ووصل ستانلى Stanley إلى أوغندة عام 1875 م وكتب رسائله المشهورة التي وصف فيها مملكة بوغندة وكان يسودها العرب المشتغلون

بالنخاسة ولا يعبأ أهلها بالإسلام، بل كانوا على استعداد لقبول الإرساليات التبشيرية التي كان لها أكبر الأثر في تكييف مستقبل هذه المملكة. وقد وصل فريق من المبعوثين البروتستانت إلى أوغندة عام 1877 م متبعين الطريق الذي اتبعه العرب من زنجبار (بر الزنج)، وجاء بعدهم عدد من قساوسة الفرنسيين عام 1879 م. وفي الوقت نفسه عَيَّن خديو مصر السير صمويل بيكر الذي كان قد اكتشف بحيرة ألبرت عام 1864 م، حاكما عاما للسودان وزوده بالتعليمات اللازمة للقضاء على النخاسة التي كان يشتغل بها الترك والعرب، وكان مركزهم غندكرو، وأبعد محلاتهم على مسيرة خمسة عشر يوما ناحية الجنوب، فوصل صمويل بيكر إلى بنيورو عام 1872 م، وضمها إلى السودان. وخلفه على حكم السودان غردون، فأرسل المبعوثين إلى مملكة بوغندة، ولقى ستانلى أحدهم في بلاط متيسه ملك بوغندة، وأخذ منه رسائله المشهورة وحملها معه إلى إنكلترة وكان أمين باشا حاكما على الأقاليم الاستوائية من السودان المصري بما فيها القسم الشمالي من أوغندة عند قيام ثورة المهدي، فقطع كل اتصال بينه وبين الخرطوم، وأنقذه ستانلى. وثار فريق من جنود أمين باشا بقيادة ضابط مصرى يدعى سليم بك، وظلوا في "تورو" التي دخلت فيما بعد في نطاق ما عرف من بعد اليوم بالكنغو البلجيكية. وكان الطريق الذي يصل ممباسا بالداخل- مارًا بما عرف بعد بمستعمرة كينيا قد فتحه العرب. وفي عام 1889 أرسلت الشركة الإنكليزية الامبراطورية الإفريقية الشرقية حملة إلى أوغندة لضمها إليها، وانتهت المفاوضات التي قامت بين إنكلترة وألمانيا، والتي كان الغرض منها تقسيم الساحل الشرقي والبلاد الداخلية، بضم أوغندة إلى بريطانيا. وفي عام 1890 أمر الكابتن لوكارد Lugard وهو اللورد لو كارد فيما بعد، وكان مشتغلًا ببناء عدد من الحصون على الساحل - أن يتوجه إلى أوغندة لتثبيت مركز الشركة هناك وخلع النصارى والمسلمون "موانجه"، خليفة

متيسه، ففر إلى الطرف الجنوبي لبحيرة فيكتوريا حيث احتمى ببعض الإرساليات الكاثوليكية، وأقيم مكانه "كيويوا". وسرعان ما ضاق المسلمون بالملك الجديد لأنه رفض الأخذ بتقاليديهم، فنادوا بأخيه "كالما" ملكا على البلاد، واتعظ هذا بما حل بأخيه فادعى الإِسلام، واجتهد في أن يجبر الفلاحين على الأخذ بعادات المسلمين، ومنها الختان، مما أدى إلى خروج عدد كبير من النصارى إلى أنكوله. فاستدعى البروتستانت موانجه، الذي تمكن بمساعدة الكثيرين من اتباعه من هزيمة جيش المسلمين ودخول العاصمة، وتراجع المسلمون إلى بنيورو ومنها قاموا بغزوات كثيرة لبوغنده. ولما توفي كالما اختاروا مبوجو أخا متيسه ملكا عليهم. وعند وصول لوكارد إلى أوغندة أجبر موانجا على توقيع معاهدة مؤقتة، ولكى يحصل على قوة يستطيع الاعتماد عليها اتفق مع سليم بك قائد الجنود الذين بقوا هناك من جيش أمين باشا، فالحق بعض هؤلاء السودانيين بالخدمة في بوغندة أما الباقون فقد أرسلهم إلى حصون بنيورو وتورو ولم تكن الرقابة على السودانيين الذين استقروا في الحصون كاملة، بل تركوا وشأنهم تحت إشراف ضباط من جنسهم، ولذلك لم يقوموا بمعاونة الدعوة الإِسلامية بين الفلاحين المجاورين. وفي عام 1892 م رأت الشركة الإنكليزية الإمبراطورية الإفريقية الشرقية التخلى عن هذه المملكة لكثرة نفقاتها إلا إذا عاونتها الحكومة الإنكليزية. وقد رفضت الأخيرة ذلك أول الأمر، ولكنها ألغت قرارها هذا خضوعا منها للرأى العام الذي كانت تستثيره جمعية التبشير الكلسية من جهة واقتناعا بما قدم إليها من براهين تدل على توقع الرخاء لذلك البلاد، من جهة أخرى. وبدأت بالأشراف على الشركة عام 1894 م عندما أبرمت معاهدة وقتية مع الملك موانجا. وفي عام 1897 م شبت عدة فتن، ذلك لأن موانجا لم يخضع قط لهذا النظام الجديد، وكان يدبر المؤامرات سرا، ثم فر إلى "بُدو" حيث رفع راية العصيان، بيد أن الجنود السودانية

ألحقت به الهزيمة ففر إلى الأراضي الألمانية. وكان مكدونالد مشتغلًا في ذلك العين في السكك الحديدية هناك فعُهد إليه أن يمسح بلادا جديدة لم تكشف بعد قرب بحيرة رودلف، فاحتاج إلى حامية كبيرة، ولذلك أرسلت إليه الجنود السودانية التي كانت مشتغلة بالقتال المستمر في بقاع مختلفة. وخفضت أعطيات الجنود وساءت حالتهم النفسية، فانتهز فريق منهم الفرصة وجاهر بالعصيان. وأرسلت الرسل إلى باغندة الإِسلامية وبذلت المساعى لتحريض زعيمها مبوجو على الانضمام إلى الثائرين الذين قد يولونه العرش، ولكن مبوجو رفض هذا التحريض وظل مخلصا لبريطانيا بالرغم من عقيدته الدينية. ولم يكن رفضه قائما على عدم الرغبة في الانضمام إلى الثوار فحسب، بل كان يعلم أيضًا أنه لن يتولى العرش لكونه، وفقا لعادات قومه، الابن الأكبر للملك السابق. وتحرجت الأمور بانضمام موانجا إلى "كبريجا" ملك بنيورو في محاولته طرد الإنكليز من البلاد أثناء قيام الجنود بالعصيان، وانتهى الأمر بإخماد الفتنة والقبض على هذين الملكين ونفيهما إلى سيشل. وتمتعت البلاد منذ عام 1899 بسلام دائم. وفي الحق أن قصة بوغندة وما أحاط بها من مشكلات هي قصة أوغندة بأسرها. ومن أقليم بوغندة أخذ الإنكليز يدخلون القبائل الأخرى في طاعتهم، إما بإظهار سلطانهم الحربي وإرسال الحملات الصغيرة لاخضاعها حينا، وإما بالتوغل السلمى في معظم الأحيان. دخل الإِسلام بلاد أوغندة من الشاطئ الشرقي ومن الشمال بعد توغل العرب فيها من الساحل الشرقي، وكانت لهم الغلبة عند وصول سبيك إلى بلاط متيسه، وتمكن قوم باغندة- وهم جنس ذكى ناشط اتخذ له لونا من ألوان الحكم بفضل البنادق التي أخذوها من العرب في مقابل العبيد والعاج- من السيطرة على القبائل المجاورة، وطمحوا أيضًا إلى أن يتعلموا من العرب سر الكتابة لأنهم أدركوا مقدار ما يصيبونه من قوة بمقتضى هذا التعلم. ورفض العرب بادئ الأمر إجابتهم إلى ما طلبوا

وأفلحوا في إدخال بعضهم في الإِسلام، ولكن سرعان ما وصلت الإرساليات المسيحية التبشيرية إلى بأغندة، فرأى هؤلاء أن أعضاء تلك الإرساليات على تمام الاستعداد والرغبة في تعليمهم الكتابة وإمدادهم بالمعارف التي تزيد في ثقافتهم، وشعر العرب أنهم بذلك يفقدون مكانتهم فطلبوا المدرسين من الإقليم الساحلي، وفتحوا المدارس التي تعلم الأطفال كتابة اللغة "السواحلية" بالحروف العربية. والتصادم بين الإِسلام والنصرانية هو في الواقع تصادم بين ثقافتين مختلفتين، وغلبة المسيحية في نهاية الأمر تعود في الغالب إلى ما قامت به الإرساليات التبشيرية من تعبيد طرق التعليم لأهالى هذه البلاد. ولم يكن هناك أثر كبير لنفوذ الإِسلام الذي دخل البلاد من ناحية الشمال، فقد اهتم الترك والعرب بادئ الأمر بجلب العبيد من القبائل الهمجية، وتمكن الجنود وأتباع حكام الأقاليم وغيرهم من موظفى السودان من تحويل القليلين إلى الإِسلام؛ أما السودانيون، وكلهم من المسلمين ومن بقايا جيش أمين باشا، فلم يكن لهم أثر يذكر على الأهالى الوطنيين، ولو أنهم كانوا يعيشون جماعات متفرقة في أنحاء البلاد، كما كانوا في وقت من الأوقات العمود الفقرى للجيش والشرطة في تلك الربوع. ولكن الإِسلام انتشر حديثًا في إقليم النيل الغربيّ الذي يسكنه الجنس النيلى بفضل شخصية القليلين من زعماء تلك المنطقة الذين اعتنقوا الإِسلام وشجعوا التعليم وفتحوا المدارس، بيد أنه يوجد إلى جانبهم عدد كبير من الوثنيين الذين اعتنقوا المسيحية، وحظوابنصيب أوفر من التعليم بفضل إشراف الأوربيين. المصادر: نذكر إلى جانب الكتب الخضر التي تصدرها وزارة المستعمرات: (1) التقارير السنوية لحاكم أوغندة. (2) التقرير الإحصائى لعام 1921 والمقال الذي كتبه Sir Harry Johnston في دائرة المعارف البريطانية الطبعة الرابعة عشرة.

(3) Handbook Of: H.R. Wallis Uganda, الطبعة الثانية لندن سنة 1920، وفي هذا الكتاب مصادر أخرى. (4) Naval Intelligence Division Admiralty, Handbook Of Uganda Protectorate، أكسفورد عام 1921. (5) The Uganda: Harry Johnston Protectorate، لندن سنة 1902, وهو لمحة عامة عن تاريخ تلك البلاد وجغرافيتها. (6) The Albert: Sir Samuel Baker Nyanza، لندن سنة 1866. (7) In Darkest . Af- .H. M. Stanley .ricn لندن سنة 1893. (8) The Rise Of Our: Lord Lugard East African Empire، لندن سنة 1893. (9) الكاتب نفسه The Story of The Uganda Protectorate، لندن سنة 1900. (10) Early: Frederick Jackson Days in East Africa، لندن سنة 1930. (11) Equatoria: C. H. Stigand, لندن سنة 1923, وفي هذا الكتاب مصادر أخرى. Preaching: Sir T.W. Arnold (12) Of Islam، الطبعة الثانية، لندن سنة 1913, ص 344. ويمكن الرجوع إلى المصادر التالية فيما يختص بالسلالات البشرية: (1) The Baganda J. Roscoe, لندن سنة 1911. (2) الكاتب نفسه The Bakitara كمبردج سنة 1923. (3) الكاتب نفسه The Bagesu كمبردج سنة 1924. . (4) The Lango J.H. Driberg, لندن سنة 1923. (5) الكاتب نفسه The East African .Problem لندن سنة 1930. ويمكن الرجوع إلى كتب النحو التي نشرها في لندن. S.P.C.k عن اللغات المختلفة في تلك البلاد. التحرير [هادون B. Haddon. E]

أولاد البلد

أولاد البلد هو المصطلح الذي استعمل أيام المهدية السودانيين للتعريف بالأشخاص المنحدرين من أصول قبائل النهر الشمالية، الذين يعتبر الدناقلة والجعليون أعلاهم شأنا. وكان الكثير من أولاد البلد يقطنون جوار النيل عينه، بصفة مستديمة أو مؤقتة، بعيدين عن مراكز قبائلهم، وكان الدناقلة صناع فلك وملاحين، وخاصة على النيل الأبيض، وقاموا هم والجعليون بدور هام تجارا ونخاسين في كردفان وبحر الغزال ودارفور. وقد وجد محمَّد أحمد المهدي منهم عونا كبيرا، وخاصة أولئك الذين كانوا قد تفرقوا غربا وجنوبا، وعلى العموم فقد تكونت منهم تحت قيادته طبقة حاكمة، فلما مات المهدي في يونيه سنة 1885 م، أقصاهم خلفه عبد الله، شيئًا فشيئا، عن مناصبهم الرئيسية، وإن ظلت الوظائف الكتابية والثانوية تغص بهم حتى انتهى أمر المهدية. ومن بين أولاد البلد. يمتاز الأشراف، وهم أقرباء المهدي، ويتبعون اسميا الخليفة محمَّد شريف، وفي عام 1886 م حاولت هذه الجماعة أن تسقط عبد الله فلم تنجح. وهزم المهدية عند توشكى في إغارتهم على مصر بغية فتحها، فأوهى ذلك من قوة أولاد البلد وهنا شديدا، ذلك أنهم كانوا قوام هذه الحملة العسكرية التي هلك منها خلق كثير، من بينهم قائدهم عبد الرحمن النجومى. وفي سنة 1891 م قامت ثورة من الأشراف والدناقلة في أم درمان، أحبطها عبد الله، وأتبعها بأعمال قمع شديدة. وفي سنة 1879 م ثار جعليو المتمة بقيادة زعيمهم عبد الله سعد، واتصلوا بالقوات المصرية الإنكليزية بقيادة كتشنر، فقام جيش مهدوى بقيادة محمود أحمد فأخمد الفتنة ونهب المدينة. المصادر: وردت إشارة خاصة إلى هذا المصطلح في كتاب ألفه. Wingate (J .F.R (Ohrwalder , لندن سنة 1893 م: Ten years captivity in the Mahdi's Camp عبد القادر [هولت P.M. Holt]

أولاد الشيخ (بنو حمويه)

أولاد الشيخ (بنو حمويه) كانوا في الأصل أسرة إيرانية من الصوفية وفقهاء الشافعية، هاجر فرع منها إلى الشام، وأصبح ذا نفوذ لدى أواخر الملوك الأيوبيين، وهم الملك الكامل 615 - 635 هـ (1218 - 1238 م) وأولاده. وأقدم من عرف من أفراد هذه الأسرة هو أبو عبد الله محمَّد بن حمويه (بالفارسية: حموية) الجويني، الذي توفي عام 530 هـ (1135 - 1136 م)، وكان فقيهًا صوفيًّا ذائع الصيت، كتب عدة كتب عن الباطنية (السمعانى؛ ابن الأثير، جـ 11، ص 30؛ أبو الفرج ابن الجوزي: المنتظم، حيدر آباد، جـ 10، ص 63 - 64, ياقوت: جـ 2، ص 425؛ حاجى خليفة، طبعة فلوكل، جـ 3، ص 612, رقم (7231) ونزح حفيده عماد الدين أبو الفتح عمر بن علي (المتوفى سنة 577 هـ = 1181 م) إلى دمشق، وفي عام 563 هـ (1174 م) عينه نور الدين (541 - 569 = 1146 - 1174 م) مفتشًا على جميع المعاهد الصوفية في دمشق وسماه وحمص وبعلبك وأماكن أخرى في الشام، ومن ثم أصبح الجد لفرع هذه الأسرة في مصر والشام" وإن بقيت الصلات مع الفرع الإيراني كما كانت عليه (سبط ابن الجوزي: مرآة الزمان، حيدر آباد ص 272). ومن أشهر هؤلاء أخوه عبد الواحد المتوفى عام 588 هـ (1192 م؛ ابن الفرات، جـ 7، ص 164) وابن أخيه الأكبر، سعد الدين محمَّد المتوفى عام 650 هـ (1252 م؛ وانظر سبط ابن الجوزي، ص 651). وكان لعماد الدين عمر وابنان: شيخ الشيوخ صدر الدين أبو الحسن محمَّد (543 - 617 هـ = 1148 - 1220 م) وقد ولد في خراسان وحضر مع أبيه إلى دمشق وأصبح خليفته، وتزوج من ابنة القاضي المعروف بن أبي عصرون المتوفى سنة 585 هـ (1189 م؛ انظر ابن خلكان رقم 334, ترجمة سلان", جـ 2، ص 32 , - 35)، ورزق منها بأربعة أولادا اشتهروا باسم أولاد "بنو" شيخ الشيوخ، وقد شخص صدر الدين من بعد إلى مصر، وكان صديقا للسلطان الملك العادل (595 - 615 هـ = 1198 - 1218 م) فناط به الملك العادل نفس

المناصب التي كانت له في دمشق، ومات في الموصل في طريقه إلى بغداد سفيرًا للملك الكامل. وفي عام 593 هـ (1196 م) ذهب أخوه الأصغر، تاج الدين أبو محمَّد عبد الله (572 - 642 هـ = 1177 - 1244 م) إلى المغرب، والتحق بخدمة السلطانين الموحديين المنصور يعقوب) 580 - 595 هـ = 1184 - 1198 م) والناصر محمَّد (595 - 610 هـ = 1198 - 1213 م) سبع سنوات في وظيفة عسكرية، وبعد رجوعه استقر في دمشق، ونهج نهج أبيه وأخيه، فعمل مفتشًا على معاهد الصوفية في دمشق، وألف عدة كتب في التاريخ: لم يبق منها غير عناوينها، ورأى ابن خَلكَان في دمشق في سنة 668 هـ (1269 م) نسخة بخط يده لأحد كتبه عن الأندلس (ابن خَلكِّان: رقم 839 , ترجمة "ده سلان"، جـ 4، ص 337). وتقوم شهرة هذه الأسرة على أولاد صدر الدين الأربعة، وخاصة على فخر الدين يوسف؛ وقد ولد فخر الدين حوالي 580 هـ- 11840 م)، وانخرط في سلك السياسة، وأرسلة الكامل مبعوثا له لدى الخليفة عام 614 هـ (1217 م) ونال الشهرة لبراعته في السياسة، فقد قام بالسفارة للكامل لدى بلاط فردريك الثاني، الإمبراطور الهوهنشتاوفنى - Ho hinstaufen من عام 624 هـ (1229 م) حتى إبرام معاهدة أورشليم في 18 من فبراير سنة 1229 م، وقد أصبح فخر الدين خلال هذه الفترة صديقا للإمبراطور وأخذ الإمبراطور يناقشه حتى في أمور لا تمت للسياسة، وكتب له رسالتين بعد عودته إلى إيطاليا (ابن نظيف الحموى: تاريخ المنصورى، نشره Bibl. Sic App.: M.Amari, جـ 2، ص 25). وشغل فخر الدين عدة مناصب رفيعة في الفترة الأخيرة من حكم الملك الكامل، وكان عضوًا في مجلس الوصاية في دمشق، بعد موت الملك الكامل في رجب سنة 635 هـ (فبراير- مارس سنة 1238 م). فلما عاد إلى القاهرة، عزله الملك العادل الثاني ابن الكامل (635 - 737 هـ = 1238 - 1240 م) رغم جليل خدماته، بل وزج به في السجن. وبقى مقصيًا عن الخدمة حتى عام 643 هـ

(1246 م) حين رد إليه الملك الصالح نجم الدين أيوب بن الكامل، خلف الملك العادل وأخوه، جميع ما فقده من آيات التشريف، وجعله قائدًا عامًّا للجيش المصري. وفي عام 1249 م، هدد لويس التاسع، ملك فرنسا، بالهجوم على مصر فعهد إلى فخر الدين الدفاع عنها، فلما اجتاح الفرنجة الدلتا، ضحى فخر الدين بدمياط وارتد بجيشه جنوبًا إلى المنصورة، وتوفي الملك الصالح بعيد ذلك (يوم الاثنين 14 من شعبان عام 647 هـ 22 = من نوفمبر سنة 1249 م) فأقامته السلطانة شجرة الدر وصيًّا في غياب السلطان الصغير "المعظم تورانشاه" بن نجم الدين أيوب، وتقدم الصليبيون في هذه الأثناء ببطء نحو المنصورة وعبروا النيل في هجوم مفاجئ، ودخلوا المدينة، وقتل فخر الدين في المعركة يوم الخميس رابع ذي القعدة عام 647 هـ (الثامن من فبراير عام 1250 م). ولم يبدأ إخوة فخر الدين الثلاثة -وهم: عماد الدين عمر، وكمال الدين أحمد، ومعين الدين حسن- نشاطهم السياسي إلا في أخريات أيام الملك الكامل، إذ كانوا يقومون قبل هذا بتدريس المذهب الشافعي في دمشق، وكانوا أيضًا من أعضاء مجلس الوصاية بعد موت الكامل بدمشق، وبفضل نفوذ عماد الدين عمر، ابن أخي السلطان السابق انتخب الجواد يونس بن مودود بن العادل (توفي عام 641 هـ = 1243 م) نائبًا للملك على دمشق، ولما تآمر الجواد على العادل الثاني، أنفذ السلطان عماد الدين ثانية إلى دمشق ليرغم الجواد على التنازل، ولكنه ما كاد يصل إلى دمشق حتى قُبض عليه وقتل في 26 من جمادى الأولى 636 هـ (الرابع من يناير عام 1239 م). أما كمال الدين أحمد، أقل الإخوة الأربعة شهرة، فقد أقامه الصالح عام 637 هـ (1339 م) سفيرًا لمفاوضة الكونت ثيوبالد -حاكم يافا- وملك نافار في عقد معاهدة صلح، ثم أقامه من بعد قائدًا عاما ليسترد دمشق، ولكن الجواد والناصر داود بن المعظم (المتوفى سنة 656 هـ = 1258 م) هزماه في ذي القعدة من عام 638 هـ

(مايو / يونية سنة 1241 م) وأخذاه أسيرًا ومات بعد ذلك بسنة في 13 من صفر عام 640 هـ (12 من أغسطس عام 1242 م) في غزة. وعين الصالح أخاهم الأصغر معين الدين حسنًا وزيرًا عام 637 هـ (1240 م) وبعد أربع سنوات أصبح ممثلا له وقائدًا عامًّا للجيش في الحملة التي شنت لاسترداد دمشق. وبدأ الحصار في أواخر سنة 642 هـ (يونية عام 1241 م). وبعد ستة أشهر أجبر معين الدين عماد الدين إسماعيل بن العادل (توفي عام 648 هـ = 1250 - 1251 م) على تسليم قصبة الشام التي ظلت في يده منذ عام 637 هـ (1239 م) وذلك في مقابل بعلبك وبصرى وبعض الأماكن الأخرى. وعاش معين الدين بعد هذا الفوز أشهرًا قليلة ومات بالتيفود في 24 من رمضان عام 643) الثاني عشر من فبراير سنة 1246 م). ومن بين هذين الابنين لتاج الدين محمَّد عرف أكبرهما سعد الدين خضر (529 - 674 هـ = 1196 - 1246 م) بأنه ألف كتابًا صغيرًا في التاريخ الإخباري، أخذ عنه كل من سبي بن الجوزي والذهبي جل معلوماتهما عن بني شيخ الشيوخ. المصادر: (1) تواريخ ابن الأثير وسبط ابن الجوزي، وابن واصل، وأبي شامة، وابن الفرات، والنويرى، والمقريزى. (2) خطط المقريزى, طبعة بولاق، جـ 2، ص 33 - 34. (3) السبكي: طبقات الشافعية الكبرى. (4) une: C. Cahen Source pour L'histoire des Cruasades.: Les Memoires , de Sad-Adin Ibn Hamawyia Jwruaini -Bulletin de Facu'e des Lettres de Stras bourg = جـ 28 (سنة 1950) ص 320 - 337. (5): Shaikh ash Shuyukh Die Aulad (H.L. Gottschalk (Banu Hamawiya في. Wzkm سنة 1956، ص 57 - 87. عبد القادر [كوتشالك Gottschalk .H.L]

أول

أول (المؤنث: أولى، والجمع: أوائل). 1 - من حيث هو مصطلح فلسفي فإن المترجمين العرب لمؤلفات أرسطو وأفلوطين أدخلوه في الفكر العربي مرادفا بالعربية للكلمتين اليونانيتين (بروتوس) و"أرخاى". وعلى هذا فإن كلمة "أول" لأرسطو -أي في الترجمة العربية تدل إما على "الموجود الأول" أو "المخلوق الأول". وكذلك نجد في رسائل إخوان الصفا المصطلح "القصد الأول" يدل على العلة الأولى الصادرة عن الله، ويوجد المصطلح نفسه مرة أخرى في بُدّ العارف وفي المسائل الصقلية لابن سبعين. وكلمة أول يستعملها أيضًا المعتزلة والكندى والفارابى، بيد أن ابن سينا هو الذي قَعّد استعمالها في المصطلح الفلسفي، وأصبحت كلمة أول من ثم مألوفة عند أولئك المفكرين الشرقيين والغربيين العارفين بفكر ابن سينا على نحو مباشر أو غير مباشر. 2 - لفظ "أول" إذا استعمل بصيغة المفرد يدل عند الفلاسفة على الله بمعنى الموجود الأول، أما بتعبير "واجب الوجود" فهو اسم الله الذي نجده متواترا عند الفلاسفة المسلمين. وبهذا المعنى يكتفى به وحده، وإن كنا نصادف في بعض الأحيان مصطلحات تتردد مثل "المبدأ الأول". 3 - ويرد لفظ "أول" في عدة مصطلحات مركبة، فيدل في جوهره على المعلولات الأولى وما يليها في الوجود، كما في مصطلحات "المعلول الأول" و"الأجسام الأولى" و "الحركة الأولى". 4 - والجمع "أوائل" يدل على السابقين في الزمن، ويدل في الفلسفة على مفكرى العصور الأولى. 5 - والجمع "أوائل" يدل أيضًا على المبادئ الأولى في نظام الوجود والمعرفة، يقال أيضًا المعقولات الأولى، أي المبادئ الأولى للمعرفة. 6 - ويشتق من كلمة "أول" اسم المعنى "أولية" (والجمع أوّليات) وهو

عند الفلاسفة يدل على جوهر ما هو أول. 7 - والجمع أوليات، ترجمة للكلمتين اليونانيتين "تابروتا" و"أرخاى" بغير تمييز، ومعناه المبادئ الأولى في منهج المعرفة، أي القضايا أو الأحكام التي لا تحتاج في ذاتها إلى دليل. المصادر: (1) رسائل إخوان الصفا، القاهرة سنة 1374 هـ (1928 م)؛ جـ 4، ص 14 - 18. (2) الفارابى: رسالة في آراء أهل المدينة الفاضلة (طبعة Dieterici في Al Farabis Abhandlung der Musterstadt, ليدن سنة 1895 م) , ص 17 - 23, 27 - 29. (3) الكاتب نفسه: عيون المسائل (طبعة Dieterici . في - Al Farahis Phi dosophischen Abhandlungen ليدن، سنة 1890 م) ص 57 - 60. (4) ابن سينا: الشفاء، طبعة على الحجر، طهران سنة 1303 هـ (1886 م)، جـ 1، ص 292, 293 - جـ 2، ص 439، 581، 589, 605 - 608, 620 - 625. (5) الكاتب نفسه: النجاة، القاهرة سنة 1331 هـ (1913 م) , ص 100 - 103, 233, 270, 355, 404, 424, 451 - 453, 461 و 479. (6) الكاتب نفسه: كتاب الإشارات والتنبيهات (طبعة فورجيه Forget ليدن سنة 1892 م، ترجمة A.M. Goichon)، ص 55 - 59, 167 - 169. (7) الكاتب نفسه. تفسير الصمدية [طبعة جامع البدائع، القاهرة سنة 1335 هـ (1917 م) ص 19. (8) الكاتب نفسه: رسالة في العشق (المحقق نفسه) جـ 2، ص 72. (9) ابن حزم: كتاب الفِصَل، القاهرة سنة 1321 هـ (1903 م)، جـ 1، ص 21 - 25. (10) ابن السيد البطليوسى: كتاب

إيجاب

الحدائق (طبعة آسين Asin, في مجلة Andalus , جـ 5 سنة 1940 م)، ص 63 - 145. (11) ابن رشد Djami' de Meta- physique (طبعة كويروس Quiros, مدريد سنة 1911 م)، ص 131 - 154. (12) Lexique de la: A.M. Goichon dangue Philosophique d'Ibn Sina باريس سنة 1938 م , تعليقات رقم 33, 34، 35, 39, 91 , 99, 143, 443, 45, 572. (13) الكاتب نفسه: Vocabulaires compares d'Aristote d'Ibn Sina, باريس سنة 1939 م, ص 2. (14) Historia de: M.Cruz Hernandez filosofia hispano-musulmana la مدريد سنة 1957 م، جـ 1، ص 83, 87, 89, 131, 260, 317, جـ 2, ص 150, 154, 302, 307. آدم [م. كروز هرنانديز M. Cruz Hernandez] إيجاب اصطلاح مستعمل في البيع معناه قد وجب البيع، وتجب ملاحظة الصيغة الشرعية المقررة في جميع العقود، والإقرار المتبادل بين طرفين والمعروف في كتب الفقه بالإيجاب والقبول المؤثرين في اللزوم لا يتراخى أحدهما عن الثاني. ومع ذلك فقد بحث الفقهاء في المطولات إلى أي حد تكون عقود البيع صحيحة دون ذكر الإيجاب والقبول، فمثلا في الحالات التي يكون فيها عرف جماعة من الجماعات يقضى بتبادل السلع بما يقومها من غير إجراء آخر، فهل يكون هذا التبادل صحيحا من غير ذكر الإيجاب والقبول؛ أجاب كثير من العلماء بتجويز ذلك، إلا أن غيرهم يعتبرون مثل هذه المعاملات دون ذكر ألفاظ البيع والشراء لا تكون صحيحة إلا إذا كانت السلعة زهيدة القيمة. المصادر: (1) انظر الفصول الخاصة بمادة "بيع" في كتب الفقه. (2) Deers: Atjeh Snouckk Hergronje جـ 2، ص 353 The Achehnese) جـ 2، ص 320). (3) Indische Gids , سنة 1884 م, جـ 1 ص 745 - 755. [جوينبول W. Juynboll Th.]

إيجار

إيجار إجارة: مشتق من أجر، وتدل المصطلحات المرادفة لذلك على عقد الإيجار، ويستعمل أيضًا المصطلحان: "استئجار" و"كراء" وإن كان هذا الاستعمال أقل شيوعا. ويعرف المؤجر في إيجار الأشياء بالاسم مُؤْجِر أو آجر أو مكارى، أما في إيجار الخدمات فيعرف باسم "أجير". والشخص الذي يستأجر يعرف في جميع الأحوال باسم "مستأجِر"، ويعرف الشيء أو الخدمة المستأجرة باسم "المأجور" وقلما يقال المؤجَر أو المستأجَر. والجزاء الذي يؤدى نظير ذلك يقال له أجرة أو أجر بلا خلاف، فإذا حدد الأجر في العقد سمى أجرا مسمى، وإذا ترك للقاضي تحديده سمى "أجر المثل". والإيجار أو الإجارة هو العقد الذي يخول فيه شخص لشخص آخر الانتفاع شخصيا بشيء أو خدمة لقاء أجر. وثمة نوعان رئيسيان متمايزان من الإجارة: إجارة الأشياء وتسمى إجارة الأعيان، وإجارة الخدمات وتسمى إجارة الأعمال، والنوع الثاني يشمل فرعين: إجارة الأعمال بمعناها الصحيح أي عقد العمل، وإجارة المهارة وتعرف على وجه أخص باسم "الاستصناع" (في حالة أرباب الحرف)، وفي نطاق هذا الفرع يتميز الحالة التي يخول فيها المستأجر الانتفاع دون سواه بأعمال المؤجر- ويسمى في هذه الحالة "أجيرًا خاصا" -وحالة "الأجير المشترك" الذي قد يؤجر أعماله لأناس مختلفين. والإيجار عقد إيجاب وقبول صرف مثل عقد البيع، على أننا يجب أن نلاحظ أولًا أن الطرفين لا يشترط فيهما أن يكونا قد بلغا من "البلوغ" ويكفى أن يكونا حرين عاقلين مميزين، والشرط الثاني، من حيث النظر، هو أن الأجر لا يكون واجب الأداء إلا في حالة الانتفاع بعمل الأجير أو إمكان هذا الانتفاع. ولا يشترط أن يكون مؤجر الأعمال هو مالكها، ويكفى أن يكون صاحب

الحق في التصرف فيها. وأى شيء يصح أداؤه أجرا في بيع (ملك انتقلت ملكيته: كالنقود أو الأشياء المحسوسة) يصح أداؤه أيضًا أجرا في إجارة. على أن الانتفاع بالشيء يجوز أيضا أن يؤخذ به أجرا في إجارة، وفي هذه الحالة يعد العقد بصفة عامة قائما على إجارتين متبادلتين. ويجب أن ينص على مدة "الإجارة"، ولكن لا يستوجب الأمر أن يجعل لذلك حد، وقد أباحت هذه القاعدة الإفادة من التكييف العملى للإجارة في تحاشى المبدأ القائل بعدم إمكان التصرف في الوقف. وفي صيغ مختلفة عرفت بأسماء: "إجارة طويلة" و"إجارتين" و"حكر" فإن العقد الذي يرخص به القاضي يبرم مع "المتولى" الذي يخول للمستأجر حق البقاء، ولمدة غير محدودة في الواقع، مالكا للعين وأن يزرعها أو يقيم المبانى فوقها وأن يحوز ملكيتها بكل ما تقتضيه. المصادر: (1) رسائل الفقه من الشيبانيّ والسرخسى وما بعدهما، الفصل الخاص بالإجارة. (2) انظر المجلة، وهي مجموعة القوانين العثمانية، هذه المادة، ص 404. (3) ابن عابدين: رد المحتار، جـ 5، ص 2. (4) ابن عاصم: التحفة، النص والترجمة الفرنسية بقلم هوداس ومارتل، الجزائر سنة 1882 م، ص 551. (5) ابن قاضى سماونا: الجامع، القاهرة سنة 1301 هـ = 1883 م، جـ 2، ص 179 ابن قدامة: المغني، القاهرة 1367 هـ = 1947 م، جـ 5، ص 397. (7) ابن نجيم: البحر الرائق، القاهرة سنة 1333 هـ = 1914 م، جـ 7، ص 297. (8) Propriete privee et registre fonci- er: Tabbah، بيروت سنة 1947 م، جـ 1، ص 259. خورشيد [طيان. Tyan. E]

إيلرى جلال نورى

إيلرى جلال نورى مجدد تركى وكاتب ومحرر سياسى وصحفى (1877 - 1938 م)، ولد في غاليبولى؛ وكان أبوه حلواجى زاده مصطفى نورى, وهو من إقريطش، وكان واليا على عدة ولايات، وأصبح عضوا في مجلس الشيوخ سنة 1908 م، وكانت أمه ابنة عابدين باشا (الملقب بدينو 1843 - 1908) وهو من برزرن وكان واليا ووزيرا في عهد عبد الحميد الثاني، وصاحب شرح مشهور على المثنوى، وكان أخ من أخويه وهو صبحى نورى إيلرى، صحفيا وكاتبا اشتراكيا، أما الأخ الثاني وهو سداد نورى فقد كان مصورا ورساما كاريكاتوريا. وقد تلقى إيلرى تعليمه في مدرسة (ليسيه) غلطه سراى وجامعة إستانبول حيث درس القانون، وأتقن اللغة الفرنسية كل الإتقان حتى وإنه نشر بضعة كتب بهذه اللغة، تتضمن رواية "الكابوس Cauchemar" عن الحياة في إستانبول في عهد عبد الحميد الثاني؛ وقد تعلم الإنكليزية أيضًا؛ والفضل الكبير في تعليمه يعود إلى محيط أسرته، التي كانت تشمل عمه سرى باشا وزوجته ليلى ساز (1850 - 1936 م) الشاعرة والملحنة ومؤلفة بعض المذكرات النفسية عن حياة الحريم في القرن التاسع عشر. وقد زار جلال أوربا عدة مرات ونشر بعض ذكرياته في كتابين: "قطب مصاحبه لرى" و"شمال خاطره لرى"؛ وسرعان ما هجر المهنة القضائية ليصبح صحفيا وكاتبا حرا؛ وكان يكتب في كثير من الصحف والمجلات (وبعضها أنشأه هو)، وبخاصة إقدام، وآتى، وإيلرى، واجتهاد، وأدبيات عموميه مجموعة سي، وثروت فنون، وترك يوردى ثم جريدتى Le Jeune Turc - Le Courrier d'Orient في وقد كتب أكثر من ألف وخمسمائة مقال في هاتين الصحيفتين الأخيرتين اللتين كانتا تصدران باللغة الفرنسية، وكان كثير منها ذا قيمة عظيمة في تسجيل الحوادث عن المدة التي أعقبت عصيان 13 أبريل سنة 1909 م (31 مارت واقعه سي).

وكان جلال نوري نائبا عن غاليبولى في البرلمان العثمانى، وانتخب أربع مرات في المجلس الوطني الكبير، وقد أصبح بفضل معرفته القانونية الواسعة وخبرته بالثقافتين الشرقية والغربية من ألزم المستشارين للحكومة الوطنية الجديدة في أنقرة؛ وكان كاتبا أمينا مستقيم القصد، ثابتا على مبادئه في كل الأحوال مناصرا لمذهب الأحرار والحكومة الأمينة، وقد أسفر نقده الشديد -في صحيفته اليومية إيلرى التي كانت تصدر في إستانبول - للحكم المطلق ومساوئه ودفاعه بأن نظام الحزب الواحد لا يتفق والديمقراطية، عن مجادلات عنيفة في الصحافة؛ وقد عمد بعض المتطرفين من معضدى الحكومة، وبخاصة أغا أوغلى أحمد ويونس نادى إلى مهاجمته بشدة في الصحف الحكومية؛ وذهب قلج على، وهو عضو من أعضاء البرلمان، وكان اسمه قد نشر في قائمة شملت النواب والموظفين المتهمين بإساءة استخدام السلطة، إلى مكتب جلال نوري واعتدى عليه (انظر عن تفصيلات هذه المناظرة والحادث المترتب عليها الصحف: إيلرى، وحاكميت مليه، وجمهوريت، وصوك تلغراف عن الفترة من يونيه إلى أغسطس سنة 1340 هـ[المالية] / 1924 م) وقد نشر الصحفى صبحى نورى أخو جلال نوري مقال احتجاج شديد اللهجة في اليوم التالي لصحيفة إيلرى (31 يو ليه 1924 م)؛ ولكن جلال نورى نفسه لم يكن يكتب في هذه الصحيفة إلا في بعض الأحيان وتجنب الجدل؛ وتوفى جلال في إستانبول في الثاني من نوفمبر سنة 1938 م. وقد ألف جلال نورى نحو ثلاثين كتابًا ودبج آلافا من المقالات، جمع بعضها في كتاب، ولم يلتزم كل الالتزام بجماعة من الجماعات الثلاث الكبرى التي كانت غالبة في الفترة التالية لسنة 1908 م؛ أي "المتعصبين للتركية" و"المتعصبين للإسلام" و"الآخذين بالأساليب الغربية"، إلا أنه اتخذ لنفسه مكانا وسطا بين الجماعتين الأخيرتين، وقد أثار جدلا طويلًا في المسائل الاجتماعية والسياسية والدينية والقضائية واللغوية مع كبار كتاب تلك الفترة وعارض أيضًا الوطنيين

المتطرفين والآخذين بالأساليب الغربية الراديكاليين، والمتعصبين للإسلام الذين لا تلين لهم قناة (انظر مواد: كوك آلب، وجودت، ومحمد عاكف، والجامعة الإسلامية، وتوران). وكان جلال نفسه مصلحا معتدلا, ولكنه لم يكن مفكرا منهجيا، ومن ثم فإن آراءه واقتراحاته في شتى المسائل تبرز في معظم كتاباته أيا كان عنوان الموضوع، وفيما يلي أبرز مقالاته في الموضوعات التي ثار حولها الجدل في الفترة بين سنتى 1908 و 1923 م. النظام القضائى: إن الحاجة لإصلاح جوهرى في هذا الميدان مبحث من مباحثه الرئيسية: يجب أن يضع النظام القضائى لأى بلد موضع الاعتبار التطور التاريخي للأمة وطبيعتها وخصائصها وأحوال الحياة فيها ومقتضيات العصر، ومن ثم فإن دستور مدحت باشا ومجلة جودت باشا وكثيرا من القوانين التي تتعلق بالإدارة والقضاء والأملاك وخدمة الحكومة ونحوها لا تفى بالغرض ما دامت تتجاهل هذه الأحوال. إن القوانين ليست ثابتة لا تتغير، بل هي على النقيض من ذلك يجب أن يعاد النظر فيها من حين إلى حين وأن تعدل وفقا لما تقتضيه ظروف الزمن المتغيرة. تحرير المرأة: إن العلة الأولى لكثير من الشرور الاجتماعية السائدة في المجتمع العثمانى هي مركز المرأة المهين؛ فيجب [في تقريره] تحريم الزواج بأكثر من واحدة، وألا تعامل النساء كأنهن ملك يتصرف فيه المالك كما يشاء؛ ويجب أن تأخذ القوانيين الخاصة بالزواج والطلاق والأولاد بالأساليب الحديثة، بما يتفق مع روح الإسلام الذي أسئ فهم أحكامه عن النساء والأولاد قرونا؛ وقد حكم الكثيرون على آراء جلال نورى في هذا الموضوع بأنها "تقدمية أكثر مما ينبغي". أسباب الاضمحلال العثمانى: إن الأسباب الرئيسية لتخلف العثمانيين هي أنهم لم يسهموا في الكشوف البحرية ولا في عصر النهضة ولا في استغلال الطباعة. إصلاح الحروف الهجائية واللغة: إن الأبجدية العربية لا تناسب التركية، ومن ثم وجب وضع أبجدية معدّلة

قوامها الحروف الرومانية، أما فيما يختص باللغة نفسها فإن بحث جلال نورى فيها كان يتسم بالتحفظ، ذلك أنه يرى أن العناصر الفارسية -العربية طبيعية وضرورية للغة التركية شأن الكلمات اللاتينية والفرنسية للإنكليزية، على أن حملته على "التبسيط" لانت فيما بعد في العصر الجمهورى. الإصلاح في الإِسلام: إن الإِسلام في حد ذاته لم يكن أبدا عقبة في سبيل التقدم، ولكنه كان دائما يساء فهمه ويستغله المتعصبون والانتهازيون، ومن ثم فمن الضروري أن يدخل الإصلاح في الإِسلام، وبخاصة في الشريعة الإِسلامية؛ ويجب أن تكون وحدة العالم الإسلامي هي المثل الأعلى، وينبغي أن تحل محل المثل القومية للأمم الإِسلامية كل على حدتها؛ على أن المثال الأعلى لدولة يقوم بحكمها رجال الدين أمر لا يتفق مع مقتضيات العصر؛ ولا جدوى من تجاهل الحضارة الغربية، على أنه توجد حضارتان: الحضارة التقنية والحضارة الحقيقية؛ وينبغي على الأتراك أن يتمثلوا باليابانيين فيختاروا الحضارة التقنية، على أن يحتفظوا بحضارتهم الإِسلامية التركية وأن ينهضوا بها إذا اقتضت الحال عن طريق الإصلاحات (وفي هذا إرهاص بما قاله كوك آلب من بعد في التفريق بين "الحضارة" و"الثقافة"). المصادر: (1) حيدر كمال: تأريخ استقلال مناسبتيله جلال نوري بك، إستانبول سنة 1331 هـ 1913 = م. (2) بيام صفا: تورك انقلابنه باقيشلر، إستانبول سنة 1938 م، في مواضع مختلفة. (3) ت. طونايا: توركية ده سياسى بادتلر، إستانبول سنة 1952، ص 167 - 168. (4) الكاتب نفسه: غربجيلق جريانى في إستانبول حقوق فاكولته سي مجموعه سي، جـ 14، سنة 1954 م. (5) أولكن: توركيه له جاغداش دوشونجه تاريخي، قونيه (إستانبول) سنة 1966 م، ص 657 - 672. (6) س. ن. أوزرديم: جلال نوري إيلرى وديلمز في ديلجيلره صايغى، أنقرة سنة 1966 م, ص 329 - 347. صبحى [كوناى آلياى Cunay Alpa]

إيمان

إيمان الفكرة الأصلية في المعنى الأولى لصيغة "أمن" هي راحة العقل والطمأنينة من الخوف (انظر الراغب: المفردات، ص 24، لسان العرب، جـ 16، ص 160، س 1، 6 وما بعده). وعلى هذا فكلمة "آمن" يمكن أن يكون معناها جعله في أمان أو صدق بشخص أو شيء. والمعنى الديني لكلمة الإيمان هو: (1) التصديق أو الاعتقاد في الله وفي النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ورسالته. (2) تصديق ما اشتملت عليه الرسالة. وينقسم أول هذين الاستعمالين إجمالا إلى ثلاثة أقسام (انظر الغزالي: الإحياء، الكتاب الثاني، الفصل الرابع). (1) ويفرق (¬1) القرآن الكريم أحيانا بين الإيمان والإِسلام ولا يفرق بينهما أحيانا أخرى، وعبارته في صلتهما بالعمل الصالح. واختلف علماء الكلام بعد ذلك فيهما, ولهذا نجد أن اصطلاح الفقهاء على معنى الإيمان يناقض اصطلاح المتكلمين. وفي الحديث أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] قال: يخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من إيمان. ولكن ما معنى الإيمان هنا؟ يقول البعض إنه عقد بالقلب، وأضاف آخرون إلى هذا "الشهادة باللسان"، وزاد غيرهم شيئًا آخر هو "العمل بالأركان". قال بالرأى الأول الأشاعرة والماتريدية، وقال الأحناف بالرأى الثاني؛ أما الثالث فهو قول الخوارج، وذهب الكرامية إلى أن الإيمان هو "التصديق باللسان"، أي "الإقرار. وقال غيرهم كالجهمية مثلًا وهم فرقة من الجبرية: إن الإيمان إنما هو المعرفة بالله "بالعقل" والمعرفة برسله "بالوحي". وانتهى أهل السنة إلى رأى في الإيمان؛ وهو أن الإيمان هو التصديق بالقلب أي الاعتقاد والإقرار باللسان "القول" والعمل الصالح. والإقرار باللسان أقل درجات الإِسلام، ¬

ومن صدق بقلبه وأقر بلسانه وعمل صالحا دخل الجنة. ويذهب المعتزلة إلى أن صاحب الكبيرة إن كان مسلما مصدقا بقلبه ومات قبل التوبة فلا هو بالمؤمن ولا هو بالكافر، وإنما هو فاسق يخلد في النار. ويوافقهم الخوارج على الحكم الأخير، ولكنهم يذهبون أيضًا إلى أن كل معصية يخلد صاحبها في النار. وأهل السنة يسمون صاحب الكبيرة فاسقا أيضًا ولكنهم يقولون إن نهايته إلى الجنة؛ لأن أصحاب الكبائر من المؤمنين ستطهرهم النار ولن يخلدوا في الجحيم. أما المرجئة فهم في الجانب الآخر، نشأت فرقتهم في صدر الإِسلام عندما اختلف السلف الصالح في أمر من كان مسلما باللسان دون العمل، قال الخوارج في صراحة إنه كافر، أما المرجئة فآثروا أن يؤخروا الحكم عليه إلى أن يكشف الله ما في غيبه، وقالوا بإسلام من اعترف بأنه على الإِسلام. وتلك مسألة أقرها الإِسلام في صيغ مختلفة ومراتب متفاوتة. فكل من عبد الله ميمما وجهه شطر القبلة وجب أن يعد مسلما. وتطرف متأخرو المرجئة في هذا الأمر إلى أن أصبح بدعة منكرة: قالوا إن الإيمان هو التصديق بالقلب ولا ينفع مع الكفر العمل الصالح، ولا يضر مع الإيمان المعصية (انظر Irdia: Van Vloten . في. Zeitschr. d Deutsch Morn. Gesell جـ 45، ص 161 ما بعدها، Vorlesungen: Goldziher index sub Murdschia) . بقيت مسألة هي: ما حكم المسلم الذي يقرر بلسانه ويقوم بالعبادات والأعمال الظاهرة شأنه في ذلك شأن المسلمين، دون أن يؤمن بقلبه؟ أما مثل هذا فقالوا إنه منافق غير مؤمن. وينبغي أن نتذكر هنا أن الطاعة والعمل الصالح في الإِسلام إنما يقصد بهما الطاعة للعبادات. (2) هل يزيد الإيمان وينقص؟ ورد في القرآن الكريم كثيرا ما يدل على أن الإيمان يزيد، قال السلف إن

الإيمان يزيد بأعمال الطاعات وينقص بارتكاب المعاصي، وذهب متأخرو المسلمين إلى أن التصديق لا تقع فيه الزيادة والنقصان وأن العمل الصالح ينبغي ألا يعد جزءًا منه أو مؤثرا فيه بالضرورة ولكنه يعتبر شيئًا زائدا على التصديق وبهذا يزيد في قيمته وعلى خاوف ذلك المعاصى فإنها تقلل من قيمة التصديق وإن كان هو لا يزيد ولا ينقص. وقول النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (مثقال ذرة من إيمان) يشير إلى أن قيمة الإيمان قد تتفاوت. وقد أوضح الغزالي هنا الأمر توضيحا نفسيا (بسيكولوجيا) صادقا وكسا عبارته طلاوة وجمالا، وبين كيف أن العمل الصالح يزيد في الإيمان. ولكن المسألة ظلت مع هذا من مسائل الجدل اللفظى. فالذين قالوا إن الإيمان هو التصديق والعمل ذهبوا إلى أنه يزيد وينقص. والذين قالوا إنه التصديق فحسب ذهبوا إلى أنه لا محل فيه للزيادة والنقصان. (3) وهناك بحث آخر: اختلفوا في: هل يقول الشخص: "أنا مؤمن إن شاء الله"، أم يقول: "أنا مؤمن" من غير عبارة المشيئة؟ كذلك اختلفوا في: هل يقول الشخص: "أنا مؤمن حقا" أم يقول: "أنا مؤمن عند الله"؟ وقد أورد الغزالي أمثلة على هذه المسائل في كتاب الإحياء (جـ 2، فصل 5، المسألة الثالثة، انظر شرح السيد المرتضى). قال الأشاعرة وقال معهم معظم الشافعية والمالكية والحنابلة بوجوب إضافة عبارة "إن شاء الله". أما الماتريدية والأحناف فأنكروا هذا وأجازوا قول الإنسان: "أنا مؤمن حقا" وحجتهم في هذا أن عبارة "إن شاء الله" قد تورث الشك، والشك في هذا الموضوع معناه الكفر. وأجاب الأشاعرة على هذا فقالوا إن صيغة المشيئة لا يراد بها إيقاع الشك في حقيقة التصديق العقلى، إنما يراد بها: 1 - الاحتراز من الجزم خيفة ما فيه من تزكية النفس (انظر سورة النساء: آية 52؛ سورة النجم، آية 33).

أيام العرب

2 - التأدب، والتبرك وإخضاع كل شيء لمشيئة الله. 3 - إبداء الشك في كمال الاعتقاد الذي نحن بصدده لا من حيث حقيقته، والشك في وجود الأعمال الصالحة إذا عدت هذه الأعمال من الإيمان. 4 - إبداء الشك فيما إذا كان الله سيتيح للمؤمن أن يموت وهو مؤمن لأن الأمور يحكم عليها بخواتيمها. وتجد رأى الأشاعرة مبسوطا في كتاب الغزالي الذي أشرنا إليه آنفا، أما رأى الماتريدية فنجده في شرح التفتازانى للعقائد النسفية، طبعة القاهرة، سنة 1321 هـ، ص 127 وما بعدها. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة في صلب المادة انظر أيضًا: (1) الإيجى: كتاب المواقف، طبعة سورنسن Soerensen ص 274 - 290، طبعة بولاق، سنة 1266 هـ، ص 593 - 600. (2) صحيح البخاري، كتاب الإيمان. (3) التهانوى: الكشاف: ص 94 - 98. (4) Zur Lehre vom Glauben: Krehl . im Islam [ما كدونالد D.B. Macdonald] أيام العرب الاسم الذي أطلقته الروايات العربية على الحروب التي قامت بين قبائل العرب في الجاهلية، وينسب أحيانا على ما وقع منها في صدر الإِسلام (لسان العرب، في روايته عن ابن السكيت، مادة "يوم" جـ 16، ص 139, س 1) ويقال مثلًا عندما يراد التخصيص يوم بعاث ويوم ذي قار. وأيام العرب عددها كبير، على أن الكثير منها لا يشيد بوقعة بالمعنى الصحيح كيوم ذي قار، وإنما يتحدث عن معارك ومناوشات قليلة الأهمية لا تشترك فيها القبائل بأسرها بل تنشب بين عدة بيوت أو بضعة أفراد. وقد انتبه العرب أنفسهم في بعض الأحيان إلى هذا, ولاحظ

الزبير بن بكار عند حديثه عن المعارك بين الأوس والخزرج أنه لم تكن بينهم في هذه الأيام حروب بالمعنى الصحيح إلا في يوم بُعاث، أما في بقية الأيام فكانوا يخرجون فيترامون بالحجارة ويتضاربون بالخشب (الأغانى، جـ 2، ص 162، س 12) وبين أن هذه الفقرة مأخوذة من وصف الزبير لحروب الأوس والخزرج الذي ورد في الفهرست (جـ 1، ص 10). ومع ذلك فقد زاد عدد ما ذكرته الروايات من تلك الحروب، لأن الكثير منها سمى بأسماء البقاع والآبار والجبال وما إليها من الأماكن التي وقعت هذه الحروب بالقرب منها، ونتج من ذلك أن الوقعة الواحدة كانت تنسب إلى أماكن مختلفة وتسمى بأسماء مختلفة. وما وقع في أحد هذه الأيام يشبه إلى حد ما ما وقع في غيره حتى أن ما ذكره فلهاوزن عن حروب الأوس والخزرج ينطبق على أيام العرب بصفة عامة (Skizzen and Vorarbeiten: Wellhausen، جـ 4، ص 28 وما بعدها). والذي يحدث أن عددا من الأفراد يشتبكون أول الأمر في عراك من أجل حد من الحدود أو دفعا لإهانة تلحق فردا في حمى سيد من سادات القوم، ثم يتسع الخلاف ويستفحل الأمر ويشمل القتال عشائر بأسرها أو قبائل بأكملها ويتشابك الجميع وتستمر الوقعة حتى تتدخل -عادة- أسرة من الأسر المحايدة حقنا للدماء، وسرعان ما يعود الأمن إلى نصابه. وتدفع القبيلة التي فقدت عدد أقل من الرجال الفدية عن العدد الزائد من قتلى القبيلة الأخرى. وتمدنا أخبار هذه الأيام التي دونت في نثر جيد قديم إلى جانب الشعر الجاهلى بمعلومات قيمة عن أحوال العرب قبل الإسلام تمكننا بخاصة من فهم روح الفروسية التي سيطرت على المحاربين من العرب القدماء. وحفظ تداول الناس لهذه الأخبار ذكر هؤلاء الأبطال قرونا عدة. ومن ثم فإن كثيرا من الموضوعات المشابهة التي نجدها في أيام العرب تتردد في كثير من

الأحوال في القصص الشعبية المتأخرة التي كتبت في الحق على نحو أسطورى، وحسبنا أن نأخذ على سبيل المثال قصة الزبير بطل سير بني هلال الذي لم يكن في حقيقة الأمر سوى المهلهل أخي كليب وائل صاحب اليد الطولى في حرب البسوس التي وقعت بين بكر وتغلب (يلقب الأغانى المهلهل بالزير، أي زائر النساء، جـ 4، ص 143، س 13). وأيام العرب كانت منذ القدم موضوعا محببا للأخباريين الذين كلفوا بأخبار العرب ومن بينها أيامهم، فقد ورد في الفهرست (المقالة الثالثة، الفن الأول) أسماء عدة كتّاب دونوا أيام العرب ووقائعهم كلها أو بعضها، ولم يصل إلينا واحد من مصنفاتهم وإنما الذي وصل إلينا جملة كبيرة من المقتطفات لبعض الكتاب المتأخرين، وقد أخذ معظم هؤلاء عن أبي عبيدة المتوفى عام 210 هـ (825 م) ولم يذكر الفهرست عن هذا المصنف سوى عنوانه جـ 1، ص 53 وما بعدها) وإن كان ابن خلكان قد ذكر بعض معلومات عن صاحبه (ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 741، وأخذ عنه الحاج خليفة جـ 1، ص 449، 1513، انظر "علم أيام العرب")، ويقول هؤلاء إن أبا عبيدة خلف كتابين في موضوعنا هذا أحدهما موجز تحدث فيه عن سبعة وخمسين يوما وآخر مسهب فصل فيه الكلام عن ألف يوم ومائتين. ووردت المعلومات الخاصة بأيام العرب في مصنفات المتأخرين شذرات متناثرة أو فصولا كاملة متصلة السياق. ومن أمثلة الشذرات ما أورده التبريزى في شرحه للحماسة وما ذكره الإصفهانى في كتاب الأغانى، وقد استشهد بها هذان المؤلفان في إيضاح الحوادث التي ذكرت في الشعر القديم وفي الكتب التي جمعت الأمثال وفي المصنفات التي اقتصرت على تقويم البلدان كالبكرى وياقوت، ومن أمثلة الفصول ما ورد في كتاب العقد الفريد لابن عبد ربه (جـ 3، ص 61، وما

بعدها) وفي نهاية الأرب للنويرى (فن 5، قسم 4، كتاب 5) وفي كتاب الكامل لابن الأثير (جـ 1، ص 367 - 517). وربما كان ابن عبد ربه قد نقل عن موجز أبي عبيدة لأنه مختصر إلى حد الإبهام في بعض المواضع، ولا سبيل إلى تحقيق ما ورد في العقد إلا بمقارنته بما ورد بتفصيل أكثر في المصنفات الأخرى. وإذا أغفلنا بعض تفصيلات وردت في النويرى نجد أنه قد نقل الفصل الخاص بأيام العرب بأكمله عن العقد، أما ابن الأثير فقد حاول أن يرتب الأيام المختلفة ترتيبا زمنيا شأنه في تواريخه، وروايته أكثر تفصيلا من رواية العقد، وليس من شك في أن الكثير من رواياته منقول مباشرة أو غير مباشرة عن مفصل أبي عبيدة أو عن مصادر أخرى لا نستطيع تعقب أصولها. ونذكر أخيرا أن الميدانى تحدث عن أيام العرب في الفصل التاسع والعشرين من كتابه "مجمع الأمثال" وهو يعطى القارئ فكرة عامة صحيحة عاجلة بالرغم من إيجازه الشديد في الوصف، ويقتصر بصفة عامة على ضبط الأسماء وشرح معانيها وتعديد القبائل التي اشتركت في الوقائع وتناول الميدانى على هذا النحو اثنين وثلاثين ومائة يوم من أيام العرب في الجاهلية، ثم تناول في قسم ثان من هذا الفصل ثمانية وثمانين يوما من أيام العرب في الإِسلام. المصادر: (1) Proelia Arabum: E. Mittwoch paganorum (Ajjdm Al-Arab) quomodo litteris Aradita lint هي رسالة جامعية، برلين سنة 1899 م. (2) al Kalbi's account: C.I.Lyall Ibn of the First day of Al kulab في Noeldeke Orientalische Studien) (Festschrift ص 127 - 154. (3) amAl-Arab: W. Caskel Aij في Islamics , ج 3، الملحق، سنة 1930 م، ص 1 - 99. (4) in the: I. Lichtenstaedter omen , Aiyana al-Arab لندن سنة 1935 م. [متفوخ Mittwoch . E)

أيوب - عليه السلام -

أيوب - عليه السلام - ورد ذكره في التوراة، وقال القرآن الكريم عنه إنه من الصالحين. وتصفه التوراة بأنه كان "عبدا للرب وكان من الصالحين". أما القرآن الكريم فقد أوجز قصته فقال إن الله ابتلاه ونادى ربه فاستجاب الله له وكشف ما مسه من ضر ورد عليه أهله وماله (انظر سورة الأنبياء: الآيتان 83 - 84؛ سورة ص، الآية 41 وما بعدها). وحكى كتّاب المسلمين عن أيوب حكايات كثيرة أخذوا مادتها من سفر أيوب ومن تفسير اليهود للتوراة المسمى "هجّادة". ويقال عن أيوب إنه كان روميا من نسل عيص (انظر سفر أيوب، طبعة James " جيمس"، الإصحاح الأول)، وهو أيوب بن أموص (على أن ضبط هذا الاسم لم يحدد تحديدا دقيقا) وأمه من ولد لوط، وانفرد كاتب من الكتاب ذكره الطبري بأن قال إنه ولد من آمن بإبراهيم. ويروى معظم كتاب المسلمين أن امرأة أيوب كانت رحمة بنت إفرايم بن يوسف. وقال أحدهم إنها "مشير" أو"ماخير" ابنة منَسَا أو ميشا وأنها أنجبت غلاما ظنوه بنتا. أما البيضاوى فيقول إن امرأة أيوب هي ليا بنت يعقوب (انظر تفسير البيضاوى للآيات التي أشرنا إليها). ويظهر أن البيضاوى خلط في قوله هذا بين ليا زوجة يعقوب وابنته "دينا" التي جاء في سفر أيوب وفي تفسير اليهود للتوراة أنها كانت زوجة أيوب (انظر Baba Batra، ص 115؛ Bereshit Rabba، ص 57؛ Targum of Jerusalem on Job 2، 9). بل إن رجال الحديث ومنهم كعب الأحبار قد وصفوا شكل أيوب فقالوا إنه كان رجلًا طويلًا عظيم الرأس، جعد الشعر، حسن العينين والخلق، قصير العنق غليظ الساقين والساعدين، ووصفوا ممتلكاته وصفا يشبه ما ورد في سفر أيوب، وبالغوا في ذلك بعض الشيء بالطبع، وزعم واحد من المؤرخين أنه كان لأيوب اثنا عشر ابنا واثنتا عشرة بنتا.

وكان أيوب رجلًا عظيم التقوى رحيما بالمساكين يكفل الأرامل والأيتام ويكرم الضيف، وكان نبيا بعثه الله ليدعو أهل بلده إلى التوحيد وقيل إنه كان في حوران وفي رواية أخرى أنه كان في بثنية. وكان الذين آمنوا به يلتفون حوله كل مساء ويصلون معه (انظر aba Batra 15؛ Seder Olam Rabba 21؛ Bereshit Rabba، 30، 9، Abot Natan . R، طبعة Schechter ص 33 - 34، ص 164). وأورد رجال الحديث حرفا حرفا تقريبا جزءًا كبيرا من سفر أيوب (1: 6، 2: 7) وهو الجزء الذي يتحدث عن ابتلاء الله له، وزادوا عليه أن إبليس أراد أن يقضى على أيوب حسدا منه وغيرة. ولما سلطه الله آخر الأمر على جسد أيوب دون أن يجعل له سلطانا على قلبه أو لسانه أو عقله، جاءه إبليس فنفخ في منخريه نفخة اشتعل منها جسده وخرج به من فوقه إلى قدمه ثآليل مملوءة بالديدان، وتغير لحمه وأنتن حتى أخرجه أهل القرية منها وجعلوه على كناسة (انظر Abot R. Natan ص 164 سفر أيوب: الإصحاح الخامس). وكانت امرأة أيوب تعمل للناس وتأتى بالطعام لها ولزوجها المنكوب. ورأى إبليس أن جهوده مع أيوب باءت بالفشل والخسران، ولكنه مع هذا لم يكف عن تدبير أحابيل جديدة للإغراق في عذاب أيوب، وكان يظهر في صور مختلفة: ذهب مرة إلى أهل القرية ونصح لهم ألا يستخدموا امرأة أيوب، وظهر مرة أخرى لامرأة أيوب نفسها وطلب إليها أن تؤمن به وهو قادر على أن يضع حدا لآلام زوجها، ولما باء بالخسران في ذلك كله اعترف بعجزه، ويقول أكثر علماء المسلمين إن أيوب كان في السبعين من عمره عندما سلط الله عليه إبليس (انظر Bereshit Rabba, 4، 61، 3، 58، سفر أيوب: الإصحاح 12؛ تفسير البيضاوى للآية 83 من سورة الأنبياء). واختلفوا في مدة بلائه، قال بعضهم إنها سبع سنوات (انظر سفر أيوب: الإصحاح الخامس) وقال غيرهم سبع سنوات وسبعة أشهر وسبع ساعات، وقال آخرون بل ثلاث

سنوات وغيرهم ثلاث عشرة سنة وثمانى عشرة سنة. ويروى القرآن الكريم (سورة ص، آية 41) أن الله أمر أيوب أن يركض برجله الأرض فنبعت عين ماء اغتسل منها وشرب من مائها [فلم يبق من دائه شيء]. وتجعل الرواية الإسلامية صلة لجبريل بهذه القصة إذ تقول إن أيوب بعد أن دعا ربه تلك الدعوة التي أشار إليها القرآن الكريم، ظللته سحابه ولمع البرق ودوى الرعد، وسمع أيوب خلال ذلك أصواتا مختلفة تعلن إليه رحمة ربه وعفوه عنه. وفي أصيل اليوم التالي، وكان يوم جمعة، ظهر جبريل لأيوب وأجلسه وأمره أن يضرب الأرض برجله ثم أعطاه كساءين ونعلا من ذهب على بالجواهر وسفرجلة من ثمار الجنة. ويقول أحد الكتاب إن العين كانت في موضع بعيد عن مكان أيوب وأنه كان لا يقوى على المشي فحمله جبريل إليها على جناحيه (انظر Leyendas: Robles moriscas جـ 1، ص 225 وما بعدها). وبعد أن اغتسل أيوب عادت إليه القوة والشباب، واستحالت الديدان التي كانت تأكل جسده نحلا ودود قز. ويقول المفسرون في تفسير الآية "وخذ بيدك ضغثا فاضرب به ولا تحنث، إنا وجدناه صابرا نعم العبد إنه أوّاب" إنها تتعلق بامرأة أيوب وكان قد نذر إن شفاه الله ليضربنها مائة جلدة. والسبب في هذا النذر مختلف فيه، يقول البعض إن أيوب غضب عليها لأن غيابها عنه طال عليه في أحد الأيام، ويقول آخرون إنها استحقت ذلك لأنها أشارت على أيوب بأن يعبد إبليس- ولكن يقول المفسرون إنه لما أراد أيوب أن يبر بيمينه أمره الله أن يأخذ "جماعة من الشجر مبلغ مائة قضيب، خفافا لطافا فيضربها بها ضربة واحدة"، وقيل "غصنا فيه مائة ورقة". ولم يتفق الرواة أيضًا على عدد أبناء أيوب الذين ردهم الله إليه بعد شفائه. يقول البعض إن الله رد إليه أبناءه الذين هلكوا بأعيانهم، ويقول غيرهم إن الله رد إلى امرأته شبابها وأنجبت له أبناء اختلف في عددهم حتى قيل إنهم ستة

وعشرون ولدا. وقيل إن الله أمطر عليه جرادا من ذهب فجعل يحثو منه في ثوبه فناداه: يا أيوب، ألم أغنك عما ترى؟ قال: بلى يا رب، ولكن لا غنى لي عن فضلك ورزقك ورحمتك، ومن يشبع من نعمتك؟ "وكان له أندران. أندر للقمح وأندر للشعير، فبعث الله سحابتين، فلما كانت إحداهما على أندر القمح أفرغت فيه الذهب حتى فاض، وأفرغت الأخرى في أندر الشعير الورق حتى فاض". ويروى أن عمر أيوب كان ثلاثًا وتسعين سنة، وقيل إنه عاش بعد شفائه مثل عمره قبل بلائه. ويقول المسعودى إن دير أيوب والعين التي اغتسل بها كان الناس يقدسونهما في عهده وأنهما كانا على مقربة من نوا في إقليم الأردن. (انظر ياقوت: معجم البلدان، جـ 2 ص 645، مادة "دير أيوب"). وما زال يوجد في ذلك الموضع إلى اليوم "حمام أيوب" ومقام يسمى مقام الشيخ سعد، وكان يسمى من قبل "مقام أيوب". وينبغى أن نشير أيضًا إلى صخرة أيوب المشهورة، وهي في الواقع أثر مصرى يرجع إلى عهد رمسيس الثاني كما هو معروف. ويهمنا أن نذكر أيضًا أن "عين تفوح" المذكورة في التوراة (سفر يشوع، الإصحاح 17، فقرة 7) تسمى الآن بئر أيوب (انظر مجير الدين: تاريخ بيت المقدس، المنشور في FundRruben des Orients. جـ 2، ص 130). المصادر: (1) الطبري، جـ 1، ص 361 - 364. النص الفارسي، ترجمة زوتنبرغ، جـ 1، ص 255 ما بعدها. (2) الثعلبي: قصص الأنبياء طبعة باريس (مخطوط) والعرائس، ص 134 وما بعدها. (3) المسعودى: مروج الذهب (باريس) جـ 1، ص 91 وما بعدها. (4) Koran: Sale، جـ 3. ص 138. (5) Neue Beitrdge zur: Grunbaum semitischen sagenkunde، ص 262 وما بعدها. [سليكسون M. Seligsohn] .

الأيوبيون

الأيوبيون اسم أسرة من أقوى أسر الشرق في القرون الوسطى، حكمت مصر والشام واليمن، وسميت بهذا الاسم نسبة إلى أيوب بن شادى والد صلاح الدين، كان صلاح الدين هو المنشئ الحقيقي لهذه الدولة، وبعد وفاته تفرقت مملكته إلى عدة إمارات منفصل بعضها عن بعض، ثم أعيد جمع شملها إلى حين مرة أخرى في ظل ملك واسع الأرجاء. وكان لهذه الأسرة عدة فروع متميزة: فرع ظل يحكم مصر حتى سنة 650 هـ (1252 م)؛ وآخر حكم دمشق وحلب إلى سنة 658 هـ (1260 م)؛ وثالث حكم بلاد الجزيرة إلى سنة 643 هـ (1245 م)؛ أما فرعها الرابع فحكم حماة إلى سنة 742 هـ (1341 م) وبلاد اليمن إلى سنة 625 - 626 هـ (1228 م). ويعد من فروع هذه الأسرة عادة أبناء شيركوه أخي أيوب رأس الأسرة وكانوا يحكمون حمص من سنة 574 هـ (1178 م) إلى سنة 661 هـ (1262 م). كان شادى -أو شاذى- أبو صلاح الدين كرديا من مدينة دُويِن وهي بلد في أرمينية ولسنا نعرف شيئًا عن أسلافه وإن كان النسابة في بلاط الأيوبيين المتأخرين قالوا إنه ينتمى إلى أرومة عربية مجيدة. وكان شادى قد هاجر إلى بغداد ومعه ولداه نجم الدين أيوب وأسد الدين شيركوه، وجعل مستحفظا لقلعة تكريت على نهر دجلة بفضل شفاعة واحد من أصدقائه كان له في بلاط السلاجقة نفوذ، وتوفى شادى في تكريت فخلفه أيوب، وتقول بعض الروايات إن هذا المنصب كان من أول الأمر من نصيب أيوب لا من نصيب أبيه. وفي سنة 526 هـ (1132 م) هزمت سلاجقة بغداد جيوش أتابك زنكى أمير الموصل بالقرب من تكريت، فساعده على النجاة أيوب وهو من أتباع خصم زنكى، ولم ترض بغداد بالطبع عن هذا العمل. وبعد أعوام قليلة من هذا الحادث قتل شيركوه أخو أيوب، واحدا من كبار الضباط لملاحاة بينهما فأصبح من العسير عليهما أن يقيما في بغداد. وولد صلاح الدين في تكريت سنة 532 هـ (1137 -

1138 م) ليلة رحيلهما عن بغداد أو قبل ذلك بأيام قلائل. وذهب شيركوه وأيوب إلى زنكى الذي لم ينس يدهما في انقاذه، فرحب بهما كل الترحيب، وأقاما عنده في الموصل زمنا ما واشتركا معه في حروبه فأعاناه مثلًا على فتح بعلبك، وعهد زنكى بحكمها إلى أيوب في أوائل سنة 534 هـ (حوالي نهاية سنة 1139 م). وبعد وفاة زنكى حاولت جيوش بني بورى أن تستعيد بعلبك. ولما وجد أيوب نفسه غير قادر على الاحتفاظ بالمدينة انضم إليه باختياره سنة 541 هـ (1146 - 1147 م) وأصبح عنده قائدا ممتازا بل أصبح كبير القواد. وبقى شيركوه في الوقت نفسه في خدمة نور الدين محمود بن زنكى الذي ورث عن أبيه حكم حلب. وتاق نور الدين إلى الاستيلاء على دمشق فعهد إلى شيركوه أن ينتزعها من يد أخيه أيوب. واتفق الأخوان فيما بينهما ودخل شيركوه المدينة من غير قتال سنة 549 هـ (1154 م)، وبالغ نور الدين في إكرام أيوب وعينه حاكما لدمشق، وتولى شيركوه حكم حمص وأصبحت ملكا يتوارثه أحفاده. ولما اعتزم نور الدين بعد ذلك أن يتدخل في شئون مصر السياسية أوفد إليها شيركوه نائبا له وأمر صلاح الدين بالتوجه معه. وبعد أن كافح شيركوه كفاحا سياسيا وأبلى في قتال جيوش مصر وملك بيت المقدس البلاء الحسن رجحت كفته وأصبح سيد الموقف فأسند إليه العاضد آخر خلفاء الفاطميين منصب الوزارة. وتوفى شيركوه فجأة فأسندت الوزارة من بعده إلى صلاح الدين. ولم يكد صلاح الدين يستقر في منصبه حتى توفي الخليفة الفاطمى، فنادى صلاح الدين بخلع الخليفة المحتضر بناء على أمر نور الدين، وأمر بأن يدعى في الخطبة للخليفة العباسى، وكان قبل ذلك قد استقدم أباه وأسرته إلى مصر. وظل أيوب صديقا ناصحا لصلاح الدين إلى أن توفي سنة 568 هـ (1173 م) على أثر سقوطه عن ظهر جواده.

وفي هذا الوقت فسدت العلاقات بين نور الدين وصلاح الدين لأن صلاح الدين أظهر الميل إلى الاستقلال عن سيده. وفي اللحظة التي بدا فيها النزاع بينهما أمر لا مفر منه نزل قضاء الله بنور الدين، وكان صلاح الدين قد هيأ لنفسه ملجأ يلجأ إليه، إذا دعت الضرورة إلى ذلك، في بلاد النوبة وفي بلاد اليمن أيضًا، وكان قد استولى عليها باسمه أخوه "تورانشاه"، وبعد أن توفي نور الدين أصبح صلاح الدين لا يخيفه شيء، فاحتلت جيوشه الشام وبسط سلطانه على بلاد الجزيرة إلى أن وصل إلى نهر الفرات. ثم آن الأوان الذي وجه فيه قواه كلها لمحاربة الصليبيين، وفي وقعة حطين التي حدثت سنة 583 هـ (1187 م) دُمرت جيوش مسيحيى بيت المقدس وسلمت المدينة نفسها بعد ذلك بأشهر قلائل، وكان سقوطها سببا في الحرب الصليبية الثالثة التي لم تغير كثيرا من وضع الأمور بين القوتين المتنازعتين. وتوفى صلاح الدين سنة 589 هـ (1193 م)، وكان قبل وفاته قد قسم مملكته بين أبنائه وبين أخيه "العادل" فتولى العادل حكم بلاد الجزيرة، والأفضل دمشق، والعزيز مصر، والظاهر حلب، أما اليمن فقد بقيت في حوزة طغتكين أخي صلاح الدين الذي خلف أخاه تورانشاه في حكمها أثناء حياة صلاح الدين. ولم يكد صلاح الدين يغمض عينيه حتى بدأ النزاع يدب بين أبنائه .. وانتهز العادل تلك الفرصة فخلع ابناء صلاح الدين واحدا بعد الآخر حتى استطاع أن يجعل الجانب الأكبر من مملكة أخيه تحت سلطانه. وهذا العادل حذو أخيه صلاح الدين فقسم مملكته أثناء حياته بين أبنائه، فتولى الكامل حكم مصر نائبا عن أبيه، والمعظم حكم دمشق، والفائز بلاد الجزيرة، ثم خلفه عليها الأوحد إلى سنة 607 هـ (1210 م)، وتولى حكمها بعده الأشرف. وظلت حلب وحدها في يد أبناء صلاح الدين. ولما توفي الظاهر خلفه في حكم حلب ابنه العزيز سنة 613 هـ (1216 م). وكانت بعض الفروع البعيدة من الأسرة الأيوبية تحكم بلادا صغيرة ولكنها كانت جميعًا خاضعة لسلطان العادل.

وتوفى العادل سنة 615 هـ (1218 م) في الوقت الذي بدأ فيه هجوم الصليبيين على دمياط بين الحملة الصليبية الرابعة والحملة الخامسة، واضطر ابنه الكامل الذي خلفه في حكم مصر إلى التقهقر أمام الصليبيين لفتنة نشبت بين جنوده. واستولى الصليبيون على دمياط، ولكن جيوش الأيوبيين المتحدة صمدت للصليبيين وأوقفت تقدمهم واستعادت من قبضتهم المدينة الوحيدة التي فتحوها. وخاف الكامل دسائس أخيه المعظم الذي كان يحكم دمشق فأخذ في مفاوضة الإمبراطور فردريك الثاني. وقبل أن يبدأ فردريك الحملة الصليبية الخامسة توفي المعظم، وقرر الكامل أن يخلع الناصر بن المعظم وأن يولى مكانه على حكم دمشق الأشرف أخا الكامل الذي كان يحكم بلاد الجزيرة وكان الكامل يثق فيه ويعتمد عليه. على أن فردريك نجح بفضل حسن سياسته في إقناع الكامل بأن يسلم إليه بيت المقدس وممرا صغيرًا من الأرض يصلها بالبحر. ووعد الكامل لقاء هذا أن يعينه على أعدائه جميعًا، وأن يحول دون تقوية الدويلات التي كانت في شمال الشام، وفي سنة 626 هـ (1229 م) تمت بينهما هذه المعاهدة المشهورة التي سخط عليها المسلمون والمسيحيون جميعًا. وأظهر الكامل براعة فائقة في إيقاف المنافسات التي اشتدت بين صغار الأيوبيين بأن وجه قواهم جميعًا إلى قتال عدو مشترك في الخارج، على أن تغلبه على سلاجقة قونية أثار حفيظتهم من جديد فتحالفوا ضده وانضم إليهم الأشرف صاحب دمشق. وتوفى الأشرف قبل أن تظهر جيوش الكامل أمام دمشق واضطر أخوه الصالح إسماعيل إلى تسليم المدينة. ولكن الكامل نزل به قضاء الله على أثر ذلك، وبدأت بوفاته نهاية الأيوبيين لأن القتال نشب بينهم جميعًا: ففي مصر كان العادل ابن الكامل قد نودى به خلفا لأبيه ولكن أخاه الأكبر الصالح أيوب خلعه عن عرشها، وفي الشام استعاد الصالح إسماعيل دمشق وعقد حلفا بينه وبين دويلات أخرى صغيرة ضد

المصريين، واستطاعت جيوش المماليك التابعة لملك مصر بفضل ما أبدته في الحرب أن تستعيد ملك الأيوبيين مرة أخرى، ولكن هذا النجاح كان نجاحا في الظاهر لا غير، ذلك أن أسرة الأيوبيين كانت قد فقدت قوتها الكامنة. وظهرت جيوش القديس لويس "سانت لويس" وفرسان الحملة الصليبية السادسة امام دمياط عندما كان الصالح أيوب يعالج سكرات الموت، وسلمت المدينة، وأراد الجيش الفرنسى أن يتقدم أكثر من ذلك ولكنه هزم هزيمة منكرة، وتوفى الصالح أيوب حينذاك، واحتفظت زوجته شجرة الدر، وكانت امرأة باسلة عالية الهمة، بسر وفاته إلى أن عاد إلى مصر تورانشاه خليفة الصالح في الحكم وكان غائبا عنها. على أن تورانشاه أساء إلى المماليك فقتلوه سنة 648 هـ (1250 م) ونودى بعده بشجرة الدر ثم بالمملوك أيبك، وكان أيبك هو الحاكم الفعلى لمصر ولو أن الأشرف موسى حفيد الكامل كان يدعى له في الخطبة حتى سنة 652 هـ (1254 م). وأيبك هذا هو أول سلاطين المماليك البحرية. وفي حلب خلف الناصر يوسف أباه العزيز سنة 634 هـ (1236 م) وبعد وفاة الصالح سلطان مصر أغارت جيوش الناصر على دمشق واستولت عليها وطالب بملك الشام فاتصل النزاع بينه وبين مماليك مصر إلى أن قضت عليه غزوة المغول. وخضعت بلاد الجزيرة -التي كان آخر حكامها المظفر غازى- للمغول سنة 643 هـ (1245 م) واستولى المغول على حلب ودمشق سنة 658 هـ (1260 م) وخضع للمغول بعد ذلك الأيوبيون في حماة، وهم من نسل شاهنشاه أخي صلاح الدين، وكان المظفر بن شاهنشاه هو الذي أنشأ ملكهم، وكان المماليك قد قضوا على استقلالهم كما قضوا على استقلال أبناء شيركوه في حمص، ولم يبق للأيوبيين في حماة إلا شبه سلطان باعتبارهم حكاما تابعين لمماليك مصر حتى سنة 742 هـ (1341 م) ما عدا فترة انقطاع طويلة. وكان الأيوبيون في حمص قد انقرضوا من سنة 661 هـ (1262 م)، وقبل ذلك بمائة عام ونيف- أي في سنة 625 هـ أو 626 هـ (1228 م) - كان حكم الأيوبيين في اليمن قد زال على يد أتباع الرسولية.

والنزاع الكثير بين الأيوبيين أنفسهم وانقسامهم إلى أسر متميزة ينبغي ألا يضللنا عن تلك الحقيقة الواقعة، وهي أن الأيوبيين كانوا في جملتهم ظاهرة مهمة، فقد جمعوا شتات مملكة الفاطميين المبعثرة وضموا إليها دويلات أتابكة الشام، ثم جعلوا من ذلك كله قوة واحدة مركزة استطاعوا أن يقفوا بها أمام الصليبيين، وأنجبت تلك الأسرة عددا من الشخصيات القوية، فصلاح الدين أمره معروف، وكان العادل والكامل أيضًا حاكمين عظيمين، وكان الأيوبيون لا يقلون عن الصليبيين في الفضائل الحربية إن لم يفوقوهم فيها، حتى لقب كثير من أمرائهم بالفرسان، وقد تركت لنا المؤلفات التي تحدثت عن مناصب ذلك العهد معلومات قيمة عن نشاطهم الإدارى: كانوا يعنون بالزراعة وما يتصل بها من وسائل الري، واهتموا كذلك اهتماما كبيرا بالتجارة، وتم في عهدهم عقد كثير من المعاهدات بينهم وبين ممالك أوروبية، وما زال بعضها محفوظا إلى الآن. وكانت القوة الحربية في المملكة تقوم على الحرس المماليك والنظام الإقطاعى الذي كان -على عكس نظام أوروبا- قائما على إقطاع أرض مع خراجها. وازدادت شوكة الذين كانوا يُشترون لأغراض حربية، وهم المماليك، حتى أصبحوا يتحكمون في ضعاف الأمراء. وامتاز عهد الأيوبيين أيضًا بأنه كان مرحلة جديدة للثقافة، فقد كانوا في مصر يمثلون رد الفعل الدينى الذي أحدثه السلاجقة وانبعاث آثار الشرق الغابر التي بدت في ظهور فن جديد للعمارة، وفي تغيير عادات القصر والألقاب وفيما دخل على نظام الإقطاع على وضعه التركى من تطور. ولهذه الثقافة أهمية عظمى، فقد تأثر بها غربي أوروبا بوساطة الصليبيين، ونستطيع أن نتلمس كثيرا من العادات والقواعد الخاصة بنظام الفروسية في أوروبا والتي يمكن أن ترد إلى النظام الأيوبى. وواصل المماليك السير على تقاليد الأيوبيين واحتفظوا حتى بألقابهم ولم يغيروا في أول الأمر شيئًا من ثقافة أسلافهم.

المصادر: (1) أبو الفداء: المختصر. (2) المقريزى: الخطط .. (3) المقريزى: السلوك، ترجمة بلوشيه في Revue de I'Orient Latin، جـ 8 وما بعده. (4) ابن الأثير: الكامل، طبعة تورنبرغ، جـ 11 وما بعده. (5) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 856، 106 (ترجمة de slane، جـ 1، ص 243؛ جـ 4، ص 479). (6) أبو شامة: كتاب الروضتين. (7) ابن خلدون: العبر، جـ 4، جـ هـ. (8) كمال الدين: تاريخ حلب، ترجمة بلوشيه. (9) ابن شداد: النوادر السلطانية. (10) عماد الدين: الفتح القسى. (11) أسامة بن منقذ، طبعة درنبورغ. (12) Recueil des Historiens des Croi- sades (13) OumSra du Yemen: H. Derenbourg . (14) History of Egypt: St. Lane Poole (15) الكاتب نفسه: Saladin .. (16) الكاتب نفسه: The Mohammedan Dynasties (17) Der Islam im Morgenl A. Muller wend Abendland (18) Diplomi Arabi: Amari (19) Histore de]'Egypt: Marcel . + الأيوبيون اسم الدولة التي أسسها صلاح الدين بن أيوب، وحكمت مصر وبلاد الشام (سورية- فلسطين) الإسلامية والجانب الأكبر من شمالي بلاد الجزيرة واليمن، في نهاية القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) والنصف الأول من القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي). والجد الذي تنتسب هذه الأسرة إليه هو أيوب بن شاذى بن مروان، وقد ولد في قرية اجْدَنَقان قرب دبيل في أرمينية، وهو أحد أفراد العشيرة الروادية من قبيلة الهذبانية الكردية. وفي مستهل القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) كان في خدمة

آل شداد، وهم أيضًا من الأكراد الذين قلدهم السلطان السلجوقى ألب أرسلان مناصب في حكومة هذا الإقليم، في منتصف القرن السابق. ومهما يكن من أمر فإن الأتراك تخلصوا شيئًا فشيئا من جميع الأمراء والسادة الأكراد، فالتحق كثير منهم بخدمة هذا السلطان حتى لا يفقدوا كل شيء، ومما قربهم إليه أنهم كانوا مثله من أنصار أهل السنة. وفقد آل شداد بلدة دبيل عام 524 هـ (1130 م)، فالتحق شاذى بخدمة بهروز السلجوقى الحاكم العسكري للعراق، وكان بهروز يحتفظ بتكريت إقطاعا له، فعين شاذى عاملا على تلك المدينة، وخلفه بعد وقت قصير في هذا المنصب ابنه أيوب (Prehistory of Saladin: V. Minorsky في Studies in Caucasian History. كمبردج سنة 1953، ص 107 - 129). واستحق أيوب بهذه المثابة شكر زنكى صاحب الموصل وحلب، إذ أن أيوب قدم لزنكى العون الذي مكنه -بعد هزيمته من الخليفة- من عبور نهر الفرات والانسحاب بقواته دون أن تلحق به كارثة. واختط زنكى لنفسه، أولًا وقبل كل شيء، سياسة مقررة في البلاد الواقعة وراء الموصل، تقوم على إخضاع الأكراد ثم تجنيدهم في جيشه. والتحق أيوب بخدمته عام 532 هـ (1138 م) فأفاد منه على الفور في الشام، وعينه عاملا على بعلبك المواجهة لدمشق. وعند وفاة زنكى وضع أيوب نفسه تحت تصرف أمير دمشق البورى، فعينه هذا الأمير عاملا على تلك المدينة، وفي الوقت نفسه التحق أخوه شيركوه بخدمة نور الدين بن زنكى صاحب شمالي الشام، فأقطعه حمص. ومهما يكن من شيء فإن اتجاه الرأى العام في دمشق أدى آخر الأمر إلى توحيد الشام الإِسلامية بغية مواصلة القتال على نحو أفضل ضد الفرنجة، تحت لواء الأمير نور الدين، وكان من أقوى الأمراء على الجهاد وأشدهم حماسة له، وأسهم الشقيقان شيركوه وأيوب بنصيب كبير في خضوع دمشق وتسليمها. وآثر أيوب أن ينضم إلى جانب نور الدين الوالى على قصبة الشام. ويستحيل علينا في هذا المقام أن نصف بالتفصيل ما قام به شيركوه من

جهود في خدمة نور الدين. ويمكن القول إن نجم الأسرة أخذ في الصعود عندما اختاره نور الدين -رغم إرادته- لقيادة الجيش الموجه إلى مصر استجابة لما طلبه الوزير شاور من التدخل في أمورها ضد خصومة. وانتهى القتال المرير الذي دام عدة سنوات، باغتيال شاور والمناداة بشيركوه خلفا له في الوزارة. صحيح أن شيركوه مات بعد أسابيع سنة 564 هـ (1169 م)، بيد أن ابن أخيه صلاح الدين كان إلى جانبه وسرعان ما وفق إلى حمل جيوش الاحتلال على الاعتراف به خلفا لشيركوه. ويعد صلاح الدين (المعروف في أوروبا باسم Saladin) المؤسس الحقيقي للدولة، ويمكن تقسيم تاريخها إلى ثلاثة عهود: عهد صلاح الدين نفسه وفيه اتخذت الدولة صورتها النهائية، وهذا العهد يحمل طابع شخصيته، وهي تعد أقوى شخصية في الأسرة، وان كانت السياسة التي انتهجها خلفاؤه قد تعارضت مع سياسته من عدة وجوه وعهد خلفائه الأوائل، وهو عهد اتسم بالتنظيم، واستمر حتى وفاة الملك الكامل سنة 635 هـ (1238 م)؛ وأخيرا عهد الانحلال الذي استمر أمدا طويلًا. ومن المفيد أن نعرض لدراسة عدة مشكلات اقترن بها التنظيم الداخلى في العهد الثاني، وهي مشكلات شائعة في تاريخ النظام بأسره. 1 - ليس من اليسير أن نعرض هنا تاريخًا مفصلًا لحكم صلاح الدين، وسوف نتناول هذا الموضوع في المادة الخاصة به، وحسبنا أن نحاول هنا الكشف عن المعالم التي لا بد منها لمعرفة العهد التالي، وهي معالم لا بد أن نضعها نصب أعيننا عند الحديث عن الأيوبيين. وعلى الرغم من تقلد شيركوه وصلاح الدين السلطة في مصر مع اتباع جل المراسم التي كانت مرعية عند تقليد أسلافهم من وزراء النظام الفاطمى، وذلك بمقتضى براءة تصدر من الخليفة العاضد، فإنهما كانا يمثلان تقاليد الجهاد المأثورة عن السلاجقة وهي تقاليد كانت شائعة على تفاوت في ذلك بين جميع الأمراء والأتراك في آسية الإسلامية إبان ذلك العهد، وكانت تتمثل بصفة خاصة في نور الدين، ورأى صلاح الدين 566 هـ

(1171 م) أن في مقدوره القضاء على الخلافة الفاطمية وإعلان عودة مصر إلى حظيرة الولايات التي تدين بالولاء للخليفة العباسى في بغداد. وأصبحت مصر لأول مرة منذ قرنين تدين رسميا بمذهب أهل السنة مرة أخرى، والحق إن غالبية السكان لم يكونوا قط من أنصار مذهب الإسماعيلية الذي فرضه الفاطميون، وعلى الرغم من أن العناصر الوثيقة الارتباط بالنظام الفاطمى قد حاولت استعادة مكانتها بالفتن، فإن قيام النظام الجديد قد قوبل من الجماهير بلا اكتراث، مثل ما فعلوا مع النظام السابق. ورأى صلاح الدين أنه تقلد منصبه من الخليفة الفاطمى ثم من الخليفة العباسى، وأنه كان في الوقت نفسه تابعا لنور الدين، وهنالك وجد نفسه في موقف محير حيال هذا الأمير، ولم يكن بد من أن يدب الخلاف بينهما لو لم تعاجل المنية نور الدين عام 569 هـ (1174 م). ولم يلبث أن أدى ضعف خلفاء نور الدين وتنازعهم إلى التعجيل بانتقال السلطة العسكرية الغالبة في المناطق التي تجاور "الشرق اللاتينى" إلى مصر آنذاك بعد أن ظلت خمسين عاما ماثلة في شمالي الشام. وإذا كان خلفاء نور الدين قد تخلوا عن سياسة الجهاد التي أضفت على سلفهم ما كان يتمتع به من هيبة وقوة فإن صلاح الدين رأى أن يسير على هذه السياسة نفسها، وإن تعذر علينا أن نتبين إلى أي مدى اقترن الطموح عنده بالاقتناع الصادق الذي لا يعتريه الشك (H.A.R. Gibb The Achievement of Saladin في Bull of the John Rylands Li- brary، مجلد 35 - 1، سنة 1952، ص 46 - 60). وأيا كان هذا الأمر فإن فكرة الجهاد أدت به إلى المطالبة بأن تكون له القيادة الموحدة لجيوش المسلمين، لكي يكسب إلى صفه الجانب الأكبر من الرأى العام، ولكى ينشئ في آخر الأمر دولة باسمه تضم البلاد المتوارثة عن نور الدين ومنها مصر والشام الإسلامية وجزء من أرض الجزيرة وتتسع رقعتها وتكون أكثر تماسكا من مملكة سلفه في الوقت القصير الذي وصلت فيه إلى ذروتها. وقد تحقق له ذلك عام 1183 م، وفي الوقت نفسه دانت اليمن

لأقاربه، ومكن أحد قواده -وهو قراقوش- لنفسه على تخوم بلاد تونس. واستطاع صلاح الدين، بفضل القوة التي نشأت بهذه الوسيلة، أن يفيد من الأزمة الداخلية التي تعرضت لها مملكة بيت المقدس، والصعوبات التي واجهتها الإمبراطورية البوزنطية، والتوتر الذي دب بينه وبين اللاتين منذ عام 1138 م، وأخذ على عاتقه طرد هؤلاء من فلسطين والشام. ونجاحه في هذه المهمة كان له الفضل الأكبر في المجد الذي بلغه بين أهل زمانه وبين الخلف على السواء. فقد هزم الفرنجة هزيمة ساحقة في وقعة حطين عام 583 هـ (1187 م) وعادت بيت المقدس بعد ثمانين عاما إلى أيدى المسلمين وسقطت أراضى الصليبيين بأسرها تقريبا ومنها قسم كبير من الساحل في الشهور التالية، ولم تصمد أمامه إلا صور وطرابلس وأنطاكية. كان سلطان صلاح الدين يستند إلى قوة الجيش، وكانت سياسته كلها في حاجة إلى جيش قوى. ولم يعد هناك وجود لجيش الفاطميين اللهم إلا فرقا من الجند غير النظاميين، ولم يكن بد من أن يعتمد على الجيش التركى وهو دخيل على شعب مصر تماما، ورثه صلاح الدين عن نور الدين وطوره على حساب موارد مصر. وكان الجيش المصري يتألف عام 577 هـ (1181 م) من 111 أميرا و 6.976 طواشيا (فرسانا مجهزين بكامل العتاد) و 1.153 قرة غلام (فرسان من الطبقة الثانية)، وهذا عدا سكان الحدود من العرب الذين لا يصلحون للقتال في الغزوات الخارجية (H.A.R. Gibb Cahuers d'Historie Egyptienne, The Armies of Saladin، مجلد 3، جـ 4، سنة 1951، ص 304 - 320). ولابد أن يضاف إلى هذا الجيش فرق الجند من الشام وبلاد الجزيرة، وتشمل فرق الموصل، وهي القوات التي نصت عليها المعاهدة التي عقدت بعد انتهاء الحروب بين عامي 1174 و 1183 م ورخصت لصلاح الدين باستدعائها عند الحاجة، وهي تربو في مجموعها على 6000 رجل. وجدير بالذكر أن صلاح الدين انتصر في وقعة حطين وهو يحارب بكل قواته تقريبا

التي كانت تناهز 12.000 من الفرسان وقد حقق بها انتصاراته التالية. بيد أن حشد مثل هذه الجيوش في حالة تأهب للحرب فترة طويلة لم يكن ميسورا في العادة، مثلها في ذلك مثل الجيوش الأوروبية، نظرا لاحتياجات الجنود المتجددة من الأغذية والمؤن وكان لا بد من بذل جهود كبيرة والاقتناع بالغاية من القتال للحفاظ على القوة الفعالة التي لا غنى عنها لخوض غمار الحرب الصليبية الثالثة. وكانت المعدات اللازمة للحرب والحصار -والتي ازدادت كما وكيفا فيما يرجح- قد حظيت بالاهتمام أيضًا، ويتضح ذلك من الرسالة الخاصة بصناعة المدافع التي كتبها مُرْضَى (أو مَرضى) بن علي ووصلت إلينا (تحقيق CL. Cahen في B.Et. Or.، جـ 12، سنة 1948، ص 108 - 163). وكان صلاح الدين في السنوات الأولى من حكمه مهددا من الأساطيل البوزنطية والنورمندية والإيطالية التي تستخدم القواعد المنتشرة في الشرق اللاتينى، فبذل جهدا كبيرا لإعادة إنشاء الأسطول البحرى للفاطميين في البحر المتوسط بعد أن أصيب بالعطب في القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) نتيجة للاضطرابات الداخلية وتقدم الصليبيين والإيطاليين. وتمكن بفضل هذه الجهود من شن هجمات على أقرب موانى الفرنجة، ولا نستبعد الرأى القائل بأن توسع قراقوش في الزحف على طول الساحل الإفريقى، كان يستهدف- علاوة على إيجاد مخرج للتخلص من التركمان المشاغبين - السيطرة على الشواطئ لإتاحة التنقل بحرية لسفن المسلمين، وتيسير الحصول على مصدر يمده بالأخشاب والبحارة. وجاءت الحرب الصليبية فوضعت حدا لهذا الجهد الذي لم يؤت ثماره بسبب نقص كفاءة مصر في هذين المجالين الأخيرين، ويبدو أن خلفاءه لم يكرروا هذه المحاولة (A. S. Ehrenkreutz: The Place of Saladin in the naval history . etc في Jaos مجلد 75، جـ 2، سنة 1955، ص 100 - 116). ولم يكن الاهتمام بالمصالح التجارية هو الدافع الوحيد لصلاح الدين بعد توليه السلطة إلى تجديد وزيادة

الصلات التي كانت قائمة في عهد الفاطميين مع المدن التجارية الإيطالية- ومنها بيزة التي ذهبت إلى أقصى حد في تشجيع الفرنجة على مهاجمة مصر - بل كان هناك دافع آخر هو ولا شك الحاجة إلى الحصول على المواد الخام اللازمة لتسليح قواته برا بحرا. وأقبل أهالى بيزة وجنوة والبندقية زرافات إلى الإسكندرية، ووجد فيها البنادقة عوضا عن تعذر التجارة مع القسطنطينية يفوق ما وجدوه في عكا، وهذا موقف وضعتهم فيه الحكومة البوزنطية من عام 1171 إلى عام 1184 (Orient Latin et com-: CL. Cahen imerce du Levant في Bull. de la fac. des Lettres de Strasbourg, جـ 29 - 8, سنة 1951، ص 322)، وكان في وسع صلاح الدين أن يباهى في الرسائل التي بعث بها للخليفة بأن الفرنجة أنفسهم كانوا يسلمونه أسلحة أعدت من قبل لكي تستخدم ضد فرنجة آخرين (أبو شامة، جـ 1، ص 243). وأفاد صلاح الدين أيضًا من التطورات السياسية في بوزنظة وقبرص، وشرع في التفاوض مع أميريهما للوقوف معه ضد الفرنجة دون أن يعرف ذلك أي بلد منهما. وشعر صلاح الدين بأن التهديد الأوروبى أصبح وشيكا - وكان قد أصبح من قبل حليفا بوساطة قراقوش لبنى غانية المرابطين أصحاب جزائر البليار على النورمنديين والموحدين- وهنالك حاول أن يتقرب من الموحدين ليكون حلفا، بحريا في جوهره، على الصليبيين: على أن هذه المحاولة لم تكلل بالنجاح (انظر - Gaudefroy- De mombynes، في Melanges. Rene Rasset II؛ سعد زغلول عبد الحميد في مجلة كلية الآداب بجامعة الإسكندرية جـ 6 - 7، سنة 1952 - 1953، ص 24 - 100)، ولهذه الأسباب نفسها تفاوض مع السلاجقة في آسية الصغرى. ومن الطبيعي أن تكون سياسة الحرب باهظة التكاليف وهذا أثر على الإمكانات المالية في عهده حتى أنه كان على شفا الإفلاس دائما، ومع ذلك فقد حرم في كل مكان الضرائب التي تخالف الشرع في نظر الفقه تمشيا مع مثله الدينى الأعلى الذي قامت عليه دعوته، وكانت رغبته في إزالة كل أثر للنظام الفاطمى تدفعه إلى أن يستبدل

بنقدهم سكة جديدة تتفاوت فيها الدنانير الذهبية والدراهم في الوزن ويتعذر الحصول عليها بقيمة محددة، بيد أن عبء النفقات وتدهور الدخل الذي كان أولًا وقبل كل شيء نتيجة للاضطرابات، ونفاد الذهب المصري وخطورة الطرق المؤدية إلى مناطق الذهب السودانى بسبب سيطرة الموحدين عليها أدت إلى عدم استقرار معيار الدينار وإلى سك دراهم تحتوى على كميات متفاوتة من خليط المعادن إلى جانب الدرهم المصري الشرعي (وكان يحتوي على 30 % من وزنه فضة ويعادل 1/ 40 من الدينار). ونشأ ذلك بطبيعة الحال اختفاء العملة السليمة. وعاش صلاح الدين ثم العزيز على القروض التي حصلا عليها من التجار والأمراء، صحيح أنه يمكن الدفاع عن هذه السياسة بأن في الإمكان على المدى الطويل إعادة الاستقرار المالى بفضل المكاسب التي تجنى من الحرب، بيد أن هذا الحساب، إذا كان قد وضع في الاعتبار، قد ثبت خطؤه نتيجة للحرب الصليبية الثالثة (انظر Contribution to the: A.S. Ehrenkreutz Knowledge of the fiscal administration of .. .Egypr في BSOAS، مجلد 15؛ جـ 3، سنة 1953، مجلد 16، جظ 3، سنة 1954؛ The Standard of fineness of gold .. coins in Egypt في JAOS مجلد 114، جـ 3، سنة 1954, - The Crisis of the di , nar in the Egypt of Saladin في المصدر المذكور، مجلد 74، جـ 3، سنة 1956). ومن النتائج التي أدت إليها سياسة صلاح الدين قيام حلف من القوات الغربية لإنقاذ الشرق اللاتينى انضمت إليه المدن الإيطالية نفسها التي أثار مشاعرها العدائية قفل الموانى الشامية في وجهها. وأخيرا نستطيع القول بأن الفرنجة إذا كانوا لم يستطيعوا استعادة بيت المقدس فإنهم استعادوا على الأقل الجانب الأكبر من الساحل الشامى الفلسطينى، كما أنهم وضعوا أيديهم على قبرص التي أمدتهم من يومها بقاعدة بحرية آمنة وملاذ يستطيعون الانسحاب إليه. وإذا كان صلاح الدين لم يهزم قط فإنه إزاء الجهد الضخم الذي بذله خلال سنتين بطولهما؛ رأى أنه

لا بد من أن يهدأ فترة يستريح فيها ويلتقط أنفاسه، ويتعذر علينا التكهن بما كان صلاح الدين يعتزم أن يفعله لأنه مات بعد بضعة شهور من إبرام اتفاقية السلام سنة 589 هـ (1193 م). 2 - عهد الملك العادل والملك الكامل المتوفى 635 هـ (1238 م): والظاهر أنه كان جوهره عهد ركود وتنظيم بعد الاضطرابات التي حدثت إثر وفاة صلاح الدين. ولقد كانت السنوات الثمانى التي أعقبت اختفاء مؤسس الدولة من المسرح محكا لاختبار مفهوم وحدة الأسرة كما تصورها بالنسبة لملكه وخلافته. وكان صلاح الدين قد منح أواسط الشام وجنوبيها لابنه الأفضل، ومصر لابنه الثاني العزيز، وحلب لابنه الثالث الظاهر غازى، أما حماة فقد انتقلت لابن أخيه تقى الدين عمر، وأما حمص فكانت من نصيب ابن عمه المجاهد وهو حفيد شيركوه، وأخيرا فإن الجزيرة انتقلت إلى حوزة شقيقه العادل أبي بكر- وتم توزيع هذه الأراضي إما إقطاعا في حياته أو نصيبا معلوما من ميراثه، يضاف إلى دلك اليمن وقد حكمها اثنان من إخوته على التوالى. وكان للعادل أبي بكر شأن كبير إبان حكم صلاح الدين ديبلوماسيا ورجل إدارة، وكان وقتذاك أكبر أفراد الأسرة سنا وأبرز الأحياء منهم على الإطلاق، وكان أبناء صلاح الدين يلجأون إليه في عدة مناسبات ويلتمسون رضاه والانتصار لهم أو الفصل بينهم إذ كانوا ضعافا لا يعرفون إلا اللهو والشجار، وسواء أكان العادل رجلًا طموحا أم لم يكن فقد أخذ يتضح أن الحرص على بقاء الملك في البيت الأيوبى قد فرض عليه أن يهمين على مصائره فنصب نفسه عام 567 هـ (1200 م) سلطانا في القاهرة ووزع إمارتى دمشق والجزيرة بين أبنائه ولم يسمح بقيام إمارات إلا في حلب وحمص وحماة التي اضطرت إلى إعلان ولائها له حتى تضمن لنفسها البقاء وذلك أثر المعارك الأخيرة التي دارت بينه وبين الأمراء السابقين عام 1201 م. ومن الطبيعي أن تعقب وفاة العادل مشكلات مماثلة، وأدى وجود حملة صليبية على دمياط وقتذاك (615 هـ = 1217 م) إلى التفاف

الأسرة فترة ما حول ابنه الأكبر الكامل، وقد تولى الكامل مثل أبيه حكم مصر وكان بدوره شخصية مهيبة. وما أن زال خطر الفرنجة حتى تفككت عرى الاتفاق بينه وبين أخيه المعظم أمير دمشق المتوفى عام 625 هـ (1228 م) ثم مع الناصر داود ابن المعظم وخلفه. وشد من أزر الكامل ولاء شقيقه الآخر الأشرف فمنحه دمشق عوضا عن ديار مضر وأبعد داود إلى الكرك. ثم أصبح الكامل رأس الأسرة بلا منازع بضع سنوات؛ ومهما يكن من أمر فإن الود بينه وبين الأشرف أخذ يفتر إلى أن مات الأشرف 635 هـ (1237 م) فانتزع الكامل دمشق من شقيقه الآخر الصالح إسماعيل وكان الأشرف قد عهد إليه، بيد أن الكامل نفسه ما لبث أن توفي في مستهل العام التالي، وكان بحق آخر رجل من بني أيوب يستطيع توحيد كلمة البيت الأيوبى تحت إمرته. وجدير بنا ألا ننزلق في الخطأ بسبب هذه الخلافات، فقد كانت أغلبية الأسرة حتى ذلك الحين على استعداد للتضامن في مواجهة الأعداء وإيثار هذا على مصالحهم الشخصية. وعادوا إلى التضامن بوسيلة أو بأخرى؛ وظل هذا التضامن قائما زهاء نصف قرن وتغير الموقف بعد وفاة الكامل. ومهما يكن من أمر فإن المنافسة بين الأيوبيين وجيرانهم من الأمراء كان لها دخل فيما حدث بينهم من انشقاق، فقد حدثت عام 604 هـ (1207 م) فتن في أخلاط أتاحت للأوحد بن العادل، وكان وقتذاك عاملا على ديار بكر، فرصة مكنته من ضم ميراث شاه أرمن إلى المملكة الأيوبية (وهناك خلف الأشرف الأوحد بعد وفاته). وضمت بلاد أخرى في ديار بكر وديار ربيعة، وأخيرا ضمت عام 631 هـ (1233 م) آمد وحصن كيفا ولم يبق من بيت أرتق القديم إلا فرع واحد هو فرع ماردين، وهكذا قدر للأيوبيين أن يخرجوا من هذه الحروب أعظم جاها وسلطانا. وعلى آية حال فإن سياسة أرض الجزيرة وإيران منذ حوالي سنة 1225 م كان يهيمن عليها اقتراب جلال الدين منكوبرتى على رأس قومه من أهالى خوارزم فارين من الغزو المغولى، وأعمل جلال الدين السيف والنار في إيران ومشارفها، وانضم إليه المعظم

وخصوم الأشرف والكامل من أهل الجزيرة واستطاع آخر الأمر أن يستولى على أخلاط بعد أن تعرضت للسلب والنهب بصورة فظيعة (1229 م). ثم غزا خوارزمشاه آسية الصغرى، وكان الأشرف يزود السلطان السلجوقى بالمدد. وفي هذه المرة لقى الغازى هزيمة ساحقة قرب أرزنجان سنة 628 هـ (1230 م). وكان ثمة أسباب أبقى للاحتكاك بين السلاجقة والأيوبيين، ذلك لأن مصالح البيتين تعارضت من قبل في ديار بكر في عهد صلاح الدين. ولم يعد هناك مفر من الصدام في القرن الثالث عشر بعد نمو قوة السلاجقة وسعيهم إلى الانتقال من جبالهم والانتشار في سهول بلاد العرب من شمالي الشام إلى ديار بكر واستطاعوا تحقيق ذلك كلما سمحت الظروف، إما بمهاجمة الأيوبيين في عقر دارهم أو بالوقوف إلى جانب الحكام من فرع البيت في حلب لحمايتهم من أبناء عمومتهم في مصر، وأرسل الأشرف حملة لمساعدة كيقباذ، وتصور الكامل على إثرها أن فتح الجزء الشرقي من بلاد السلاجقة أمر ميسور، فحشد جيشا ضم كل قوات الأيوبيين وغزا هذا الجزء عام 1223 م. وكان للجهل بطبيعة البلاد وافتقار بعض من أسهموا في هذه الحملة إلى الحماسة أكبر الأثر في فشل المشروع. وانتزع جيش السلاجقة من بعد آمد من خلفاء الكامل (سنة 1241 م) بعد أن انتزع من أعوان الأشرف أطلال أخلاط. وأخيرا نجد أن الأعداء من المسيحيين كانوا يتربصون، فقد كان لا مناص من محاربة الكرج في البلاد المجاورة لأخلاط بالذات والفرنجة أنفسهم بطبيعة الحال. واستخلص الأيوبيون في الحالة الأخيرة من الحرب الصليبية الثالثة درسا أملى عليهم سياسة تتعارض مع سياسة صلاح الدين. وكان الهدف من هذه السياسة المحافظة على السلام والكف عن القيام بأى عمل عدائى نظرا للمزايا الاقتصادية التي تعود عليهم إذا حل الصفاء والوئام محل الخصام من جهة، ولسد الطريق أمام أي ذريعة ينتحلها الأعداء لشن حملات صليبية جديدة في المستقبل من جهة أخرى. صحيح أن الحملات الصليبية لم تتوقف، ولكنها لم

توجه من الفرنجة في الشرق، بل أعدت وخطط لها سلفا في أوروبا. ومن الطبيعي أن يتخذ الأيوبيون كل ما في وسعهم من أسباب الحيطة لإحباطها، ولم يكن هناك ما يدعو للتهاون العسكري. وأدى سقوط بوزنطة وتدهور قوة الموحدين إلى حرمان الأيوبيين من الحلفاء الذين يمكن الاعتماد عليهم، وكان صلاح الدين قد حاول أن يضمهم لصفه، وبعد أن كف الأيوبيون عن الاحتفاظ بأسطول كبير يصلح للهجوم اعتمدوا في حماية مصر على الجيش البرى والتحصينات، كما لجأوا أحيانا إلى نسف المنشآت الساحلية (تنيس) وبث العيون والأرصاد. ومهما يكن من أمر فإن الخلفاء من الأيوبيين، حتى العادل والكامل، حاولوا بقدر- الإمكان أن يعدلوا عن احتمالات الحرب الباهظة التكاليف، إلى الدبلوماسية. وانتهج العادل هذه السياسة فأعاد إلى الفرنجة عام 1204 ما كان يحتله من المواقع الساحلية التي تعد امتدادا لبلاد الفرنجة ما عدا الشقة المحصورة في اللاذقية والتابعة لإمارة حلب. وفي الحرب الصليبية الخامسة عرض خلفه الكامل على الفرنجة إعادة بيت المقدس مقابل الجلاء عن دمياط- بينما كان يدعو أشقاءه في آسية أن يخفوا لنجدته - فرفض الفرنجة، وحرص الكامل على ألا يخوض غمار أي معركة حقيقية. ولقد تكشف هذا الموقف على نحو دبر تدبيرا للتأثير في الرأى العام، وكان ذلك بخاصة في الحرب الصليبية التي شنها فردريك الثاني. واشتدت رغبة الكامل في مسالمة الفرنجة عندما شعر بأنه مهدد من المعظم حليف الخوارزميين. ولما كان مدركا للظرف التي تجعل الإمبراطور ينزع بفطرته إلى المفاوضات، فقد تنازل له آخر الأمر عن بيت المقدس على شريطة ألا تقام فيها تحصينات وأن يحافظ فيها على حرية العبادة. وتوطدت بين العاهلين صداقة حقيقية ظلت قائمة حتى بين خلفائهما. وواجهت إمارة حلب مشكلات محلية تختلف عن ذلك اختلافا طفيفا، فقد راع هؤلاء الأمراء أنهم- من دون أحفاد صلاح الدين المباشرين- يواجهون أسرة العادل، فسعوا إلى التحالف مع

أبناء تلك الأسرة بالتصاهر والعمل على حماية أنفسهم من سلاطين مصر بطلب العون حينا من الأيوبيين في الجزيرة وحمص وحماة، وحينا من سلاجقة الروم، وكانوا بطبيعة الحال يتحالفون في بعض الأوقات مع طرف من هؤلاء على الطرف الذي يتجاوز الحدود في جوره. أضف إلى هذا أن مطامع مملكة قيليقية الأرمنية قد أزعجتهم أيضًا فتدخلوا ضدها مرارا مع السلاجقة ومدوا يد العون إلى أمراء الفرنجة الأنطاكيين الأضعف شأنا. وأدت سياسة المسالمة مع الفرنجة إلى نتيجة طبيعية قصدوا إليها وهي استئناف العلاقات التجارية مع الإيطاليين ودعمها (ومع الفرنسيين في الجنوب والقطالونيين وقتذاك بدرجة أقل). وكانت سفن جنوة وبيزة والبندقية، حتى قبل أن تبرم معها معاهدات رسمية من جديد، تسافر إلى الإسكندرية بعد الحرب الصليبية الثالثة كما كانت تفعل من قبل، وإلى دمياط وإن كانت رحلاتها إليها أقل، ويتضح ذلك من الوثائق الخاصة في محفوظات البندقية وجنوة. وفي عهد العادل أيدت سلسلة من الاتفاقات حقوق هذه الدول في تخفيض المكوس والتمتع بتسهيلات إدارية وقضائية. يضاف إلى هذا أن سهولة الوصول إلى إمارة حلب بحرا أن إلى أن التجار الأيطاليين لم يعودوا يقصرون نشاطهم، حتى في الشام، على موانى الفرنجة، بل أخذوا ينزلون في اللاذقية ويغشون بانتظام أسواق حلب ودمشق، ويبدو أن وليام سيينولا Spinola. وهو من الشخصيات الهامة في جنوة، كانت له حظوة خاصة لدى العادل، وكان يصحبه وهو يفتش على ضياعه (ويمكن ملاحظة هذا لدى عقد مقارنة بين حوليات جنوة - Annals of Ge noa التي استشهد بها شاوبه Schaube في كتابه - Handelsgeschichte der Mittelm eer-Romanen ص 121، وابن نظيف المذكور في Amari: المكتبة الصقلية العربية، جـ 2، الملحق، ص 35 وكان غير معروف لدى شاوبه Schaube). وكانت مصر تبيع لأوربا بعض منتجاتها، وأهمها وقتذاك حجر الشب فيما يظهر، فضلا عن منتجات المحيط الهندى التي تمر بأراضيها سلعا عابرة. ومن الطبيعي أن تكون الحروب

الصليبية أو الخوف من التعرض لهجمات مفاجئة من الأسباب التي أدت إلى إثارة أزمات، كما حدث عندما قبض عام 1215 م على ثلاثة آلاف تاجر اجتمعوا في الإسكندية ثم أخلى سبيلهم، ومع هذا فقد استؤنفت العلاقات حتى بعد الحملة الصليبية على دمياط (كما يتضح دلك ضمن أمور أخرى من وثيقة خاصة بالإعفاء محررة باللغة العربية من الكامل إلى البنادقة، وقد أعدها للنشر صبحى لبيب) واستمرت قائمة في الغالب، دون أن يتخللها انقطاع، حتى منتصف القرن. وكانت السيادة في البحر المتوسط للإيطاليين، وكان دور مصر في التجارة معهم سلبيا خالصا، ولم تكن تجنى من الربح إلا ما يعود عليها من الضريبة والعمولة، ومع ذلك فقد حرم على الإيطاليين النفاذ إلى البحر الأحمر، وظلت تجارة المحيط الهندى مقصورة على رعايا الولايات الإسلامية (أو الهندية). ولسنا في موقف يتيح لنا أن نحدد بالضبط الدور الذي قام به المصريون أو اليمنيون أو غيرهم من الشعوب الشرقية. يضاف إلى هذا أن طبيعة التجار المعروفين باسم الكارمية، وهم الإخصائيون بمصر وعدن في تجارة المنتجات المستوردة من المحيط الهندى وبخاصة الأفاويه، لا تزال يكتنفها الغموض. ويبدو أنهم ظهروا لأول مرة أيام الفاطميين، بيد أنهم برزوا بالفعل في عصر الأيوبيين ليقوموا بالدور الذي اقتصر عليهم بنوع خاص في القرن التالي (انظر التوضيحات الصحفية التي أمد بها كوتين Goitein وفيشل Fischel - صحيفة Journal of the - Economic and Social History of the Ori ent سنة 1958؛ Les archands: G.Wiet 'Epices، في Cahiers d, historie Egyptienne سنة 1955). ولعل الدافع الأول لاحتلال اليمن كان كف أنصار عودة الحكم الفاطمى أو الحصول على ملجأ أمين للأيوبيين هناك آخر الأمر، وإن كان الهدف منه أيضًا هو ولا ريب تحسين العلاقات التجارية بين اليمن ومصر، وهذا ما حدث بالفعل. وهذه العلاقات أساسية بالنسبة للطرفين خصوصا بعد أن اتفقا على التعامل

بالسكة اليمنية، وتوحيد بعض الإجراءات (ابن المجاور، طبعة لوفكرن Lofgren ص 12 وما بعدها). وليس من شك في أن ما نعمت به مصر من أمن داخلى كامل أو يكاد- إلى جانب فترات السلم التي طال أمدها نسبيا وأفادت منها الشام - كان له أثر حسن على الرغم من تعذر تقديم بيانات دقيقة عن اقتصادهما الذي حفزته أيضًا إمكانيات التجارة، التي جهد الأيوبيون عامدين إلى النهوض بأسبابها، وإن كانوا قد فعلوا ذلك من أجل مصالحهم المالية فحسب، وفي وسعنا تكوين فكرة عن موارد الشام والجزيرة من كتاب الأعلاق لابن شداد الذي يصف الموقف قبيل هجوم المغول. أما فيما يختص بالحرف في دمشق، فإننا نجد الكثير عنها في رسالة عن الحسبة وضعها عبد الرحمن ابن نصر الشيزرى حوالي عام 600 هـ (1200 م؛ طبعة العرينى، القاهرة سنة 1946، وترجمها برنهاور Bernhauer، بعنوان Les institutions de po- . lice etc. في. Jour. As سنة 1860، وجاء فيها أن اسم المؤلف هو النبرواى). ويبدو أنها الأصل في جميع الرسائل التالية من هذا النوع في الشام ومصر، وفيما يختص بمصر توجد إلى جانب ما أورده المقريزى، بيانات كثيرة في رسائل ابن المماتى والنابلسى (انظر ما يلي). ويؤكد النابلسي بصفة خاصة اهتمام الكامل بالمحافظة على الغابات وأعمال الري وحرص الدولة على زراعة قصب السكر .. إلخ. وظلت مصر دائما وبصفة عامة، على نقيض الدول الأيوبية الأخرى، خير البلاد التي تعتمد في بعض شئونها على الاقتصاد المؤمم، وبخاصة في مجال التعدين وإنتاج الأخشاب وتجارة المعادن والخشب وبعض وسائل النقل وصناعة الآلات والأسلحة .. إلخ. ويؤكد كتاب "اللمع" للنابلسى، وهو كتيب صنف بعد الفتن التي نشبت إثر وفاة الكامل، الضرر الذي وقع بسبب تدخل القائمين على الاقتصاد الخاص في أعمال الدولة إلى جانب ما اقترفه عمال الحكومة عندما بدت لهم أول بادرة للتراخى في الإشراف عليهم. وانتهجت الدولة في عهدى العادل والكامل سياسة مالية صارمة إلى جانب العناية بالمسائل الاقتصادية.

واشتهر ابن شكر، وزير العادل العظيم بكفاءته العالية وسلوكه الذي لم يكن يحيد فيه عن الحق قيد أنملة مع الجميع على السواء حدى مع السلطان نفسه. واحتفظ بعده الكامل برقابة صارمة مماثلة على النفقات والموارد (وتشمل إقطاع الأمراء) وترك عند وفاته ثروة طائلة تكاد تعادل ميزانية عام بأسره. وفيما يختص بمصر يتضح من البحث الذي قام به النابلسي في الفيوم، بالرغم من أنه يرجع إلى عام 642 هـ، مدى دقة المساحة التقييمية والحسابات (انظر Le rbgie des impots: CI. Cahen Arabica Lso dans le Fayyum Ayyubide جـ 1/ 3، سنة 1956). أما عن الإمارات الشمالية فقد ترك لنا ابن شداد بيانات عن الضرائب في حلب ومنبج وسروج وبالس. وقد أدت العناية بالمسائل المالية والاقتصاد إلى تيسير سك الدنانير من جديد على نطاق واسع بالمعيار العدى المعهود قبل صلاح الدين، ومع ذلك يبدو أنه كان من الصعب منع تسرب السكة الفضية أمام السكة النحاسية (- De Boiiard L'ev olution mon&taire de I'Egypte medievale في L'Egypte Contemporaine سنة 1939). ولم تتعرض للتاريخ الداخلى للإمارات الأيوبية إلا دراسات قليلة، ومع ذلك فمن الضروري أن يعرف الناس ما حدث في مصر بخاصه إذ وضعت في هذا العصر أسس النظام الذي أبقى عليه المماليك قرنين من الزمان، وإن كانوا في الواقع لم يفعلوا أكثر من إطالة عمره وسد ما فيه من ثغرات، ولتحقيق هذا قطعوا الصلة جزئيا بماضى الفاطميين وعملوا بتقاليد السلاجقة وآل زنكى الشائعة في أقصى ربوع آسية، واحتفظوا في الوقت نفسه بالتراث المصري كشئ لا بد منه وابتدعوا نظما جديدة تناسب البلاد، وطبيعى أن من العسير التعرض هنا لهذا الموضوع، وحسب الباحث أن يسجل بضع إشارات عابرة. وكان نظام الدولة الأيوبية حتى السنوات الأخيرة من عهد الكامل تقريبا، يقوم على اتحاد أسرى شبه إقطاعى ولا يختلف عن نظام دولة بنى بويه مثلًا، ويشبه بدرجة أقل، نظام دولة السلاجقة وآل زنكى. فقد وزع

عدد معين من الأقاليم -تحت إمرة سلطان يدين له الجميع بالولاء- على"أمراء تجمعهم رابطة الدم" تابعين له، ويتمتعون باستقلال ذاتى كامل في إدارة هذه البلاد، بصرف النظر عن القيود التي يفرضها الولاء العسكري للحاكم (انظر على سبيل المثال البراءة التي أصدرها الكامل لتولية أحد أمراء حماة والمحفوظة في أخبار ابن أبي الدم (مكتبة جامعة أكسفورد، مارش 60). وانتظمت تلك الإمارات المقطعة إقطاعات أصغر وزعت بدورها على أمراء من أقارب الدرجة الثانية، أو على بعض كبار الضباط ممن يدينون بالولاء للأمير التابع للسلطان، وطبيعى أن تزداد القيود على استقلالهم الفعلى. غير أن الإقطاع العسكري بمعنى الكلمة، وهو ما سوف نتحدث عنه فيما بعد، لم يوجد إلا في طبقة أدنى من ذلك مرتبة. ومهما يكن من أمر فإن هذا النظام بدأ يتعرض لبعض التعديل حوالي نهاية عهد الكامل، وحدث هذا عندما اشتد الصراع بين أفراد الأسرة فاضطر السلطان، وكان يمثله أثناء غيابه في مص نائب يختار من أفراد أسرته حينا ومن غيرهم حينا آخر، أن يستبدل بالأمراء في الولايات الأسيوية عمالا، يختارون من بين أتباعهم، كما حدث مثلًا عند تعيين شمس الدين صواب في ديار بكر، ويظاهرون أميرا صغيرًا أو لايفعلون، ويطلق على كل منهم لقب نائب، وهو يؤكد تبعيتهم أكثر من أي لقب آخر. وليس من شك في أن الظروف التي أعاد فيها الصالح أيوب وحدة الأسرة الأيوبية بعد وفاة الكامل قد أدت إلى انتصار مبدأ المركزية، يضاف إلى هذا أنه لم تكن هناك على الإطلاق إقطاعات مستقلة ذاتيا في مصر اللهم إلا ما منح منها بصفة استثنائية وبإجراء مؤقت صرف (كما في الفيوم مثلًا). ومن جهة أخرى فإن كل الأمراء الذين كانوا يتمتعون بالاستقلال الذاتى في آسية كانوا يحملون لقب سلطان، مثل صاحب الأمر في مصر، وإن كان صلاح الدين لم يطلق على نفسه رسميا هذا اللقب قط، ولعل هذا يرجع إلى ارتباطه بلقب وزير المتوارث عن الفاطميين، بل إن التابعين من الأيوبيين آثروا أن يحملوا لقب ملك. ولم يتوحد قط تنظيم الولايات الأيوبية من حيث هو ثمرة طبيعية

للاعتبارات السابقة، وإذا تركنا اليمن جانبا، فإنه يمكن بوجه عام التمييز بين الأقاليم التي أبقت على الأنظمة التي وضعها آل زنكى ولم تدخل عليها تعديلا كبيرا من جهة، وبين مصر التي أخذت بأنظمة جديدة أو كانت جديدة على الأقل بالنسبة إليها من جهة أخرى، وكما يحدث عادة تحولت أجهزة الحكم المركزية هناك وارتبطت بماضى مصر أكثر من ارتباطها بأسس الإدارة المحلية وقواعدها، وبذلت محالة لإصلاح الأمور بمجرد انتهاء المتاعب التي تعرض لها الحكم في البداية إبان حياة صلاح الدين نفسه، ويتبين هذا من وصف الأنظمة الفاطمية الذي كتبه ابن الطوير وتناول فيه النظام الجديد (مقتطفات منه وردت في كتابى المقريزى وابن الفرات) والرسالة التي كتبها القاضي أبو الحسن عن الخراج (مقتطفات في كتاب المقريزى) وكتاب قوانين الدواوين الشهير لابن المماتى وهي المؤلفات التي وصلت إلينا، ويمكن إضافة مراجع أخرى مثل كتاب ابن شيت الكرشى عن الدواوين، وهو يكاد يكون مصنفا أدبيا. وظهرت في نهاية عهد الأيوبيين نظائر لهذه الأوصاف المنهجية وهي رسائل عثمان بن إبراهيم النابلسي المتعددة التي تيسر لنا الإطلاع عليها أو التي لم نعرفها إلا عن طريق ما نقل منها من شواهد، وهي مثال حي على ما يمتاز به النابلسي من خبرة محسوسة. وكان الأمير نفسه هو الذي يدير دفة الحكومة المركزية بطبيعة الحال وكان لمعظم أمراء الإقطاع وزراء أي موظفون يعملون، باسم الأمير، على توحيد الأوامر الصادرة منه إلى الحكومة بأسرها، ولكن هذا النظام لم يكن مألوفا في مصر. ومهما قيل عما كان يتمتع به القاضي الفاضل من احترام وتقدير في نظر صلاح الدين فإنه لم يحمل قط، على الرغم من كل ما تردد، لقب وزير، ولم يقم بوظائفه، أولًا: لأن هذا السلطان نفسه كان يدير دفة الحكم بنفسه. وثانيا: لأن السلطان كان أصلًا يشغل منصب وزير قبل أن يستولى على زمام السلطة في مصر طبقا لما جرى عليه العمل أخيرا في عهد الفاطميين بمنح الوزير سلطات كاملة. واحتفظ شقيقه العادل زمنا طويلا بابن شكر المخوف وزيرا له، وكان قد

عرف قدره عندما اشترك معه في قيادة أسطول صلاح الدين واستعان به الكامل فترة، بيد أنه تولى بعد ذلك إدارة شئون الحكم بنفسه مستعينا ببعض كبار الموظفين الذين كان يطلق عليهم أحيانا لقب نائب الوزارة، غير أن هذا اللقب لم يطلق عليهم بصفة دائمة. واختار الصالح أيوب من بعده أحد "أولاد الشيخ" وزيرا له، وسوف نتحدث عنهم بعد. وكان للأمراء القصّر واليتامى أتابك. وكان الأستاذ دار، وهو المشرف على بيت السلطان، يقوم بدور سياسى كبير. وكانت الإدارة المركزية فيما دون الأمير والوزير، موزعة على الدواوين التي كانت تختلف بعض الاختلاف عن الدواوين في العهد الفاطمى من ناحية الأسماء والاختصاصات على السواء. وظل نظام الحكم يعمل على تدعيم الجيش، ومن هنا كانت أهمية "ديوان الجيوش" وكان قسم منه خاصا بالإقطاع وله بهذه المثابة اختصاص يماثل إلى حد ما اختصاص ديوان المالية الذي كان يتبعه كل ما يتعلق بالضرائب والدخل والمصروفات وبيت المال، وخصص فيه قسم لتدبير أموال "الباب" نفسه، وفي رسالة ابن المماتى وصف تفصيلى اقتصر عليه وحده دون باقي الدواوين. والديوان الثالث الكبير البارز بين الدواوين المذكورة من بعض الوجوه هو"ديوان الإنشاء" وكان يختص بتدبيج الرسائل وتحرير البراءات، وتولى رئاسة هذا الديوان- الذي حظى بأكبر قدر من الشهرة- القاضي الفاضل، وقد وقع عليه الاختيار من بين أعوان النظام الفاطمى (كان عماد الدين الأصفهانى الذي يضارعه في الأدب كاتب سر صلاح الدين). وأخيرا كان هناك على هامش هذا الإطار ديوان لا يقل أهمية عن أمثاله وهو"ديوان الحبوس" الذي ورد في رسالة النابلسي. ومن الطبيعي أن يتمتع هذا الديوان باستقلال ذاتى كامل أمام الدواوين التي ذكرناها آنفا. واختار الأيوبيون الطغراء السلجوقية وحرفوها (: CI.Gahen في BSOAS، جـ 1/ 14، ص 42). واقتضى العمل في هذه الدواوين الاستعانة بأعداد كبيرة من الوثائق والموظفين، وكان هؤلاء يراقب بعضهم بعضا. ويبدو أن أعجب

نظام ابتدعه العهد الأيوبى هو نظام "الشد"، وكان يقوم بهذه المهمة المُشدّ، وكانت الإدارة تعتمد بطبيعة الحال على موظفين من أهل البلاد، ولم يكن كل ديوان يحظى بالثقة الكافية أو بتعبير آخر لم تكن له سلطة كافية تجعل قراراته نافذة على الموظفين من ذوي النفوذ وبخاصة العسكريين منهم، ولذلك ألحق بكل ديوان، وربما ألحق بالدواوين مجتمعة باعتبارها كلا لا يتجزأ، مشد أي أمير يعهد إليه بالإشراف على الإدارة المدنية العادية ويدعمها بمجندين عسكريين من عندياته. ويبدو أن الجيش كان يتألف من فرق للجند تعادل على الأقل مثيلاتها في عهد صلاح الدين، ومن الطبيعي أن يكون من اليسير زيادة عدد جنده عند الحاجة بتوزيع إقطاعات جديدة بصفة مؤقتة، وعلى الرغم من أن دفع الأعطيات أو توزيع الأموال مباشرة لم يختفيا تماما فإن إقطاع الأرض كان مع ذلك المصدر الرئيسى لتمويل الجيش أو لدخل الأمراء على الأقل. صحيح أن إقطاع الأرض في عهد الأيوبيين كان مرتبطا بالتقاليد الفاطمية والسلجوقية معا ولكنه لم يكن مطابقا تماما، وبخاصة في مصر، لأى واحد من هذين النموذجين، فقد كان أكثر حرية من الناحية الاقتصادية من الإقطاع الفاطمى، بمعنى أنه لم يعد يخضع لضرائب العشور، ومع ذلك فإنه إذا قورن بالإقطاع عند آل زنكى- وكان يخول أمير الإقطاع التمتع بنوع من الاستقلال الذاتى والسيادة على أرضه - يعد أوثق ارتباطا بالإدارة الحكومية. وعلى الرغم من أن أمير الإقطاع كانت له الحرية في بعض مفردات الصرف فإنه في الواقع لم تكن له حقوق إدارية فهو مجرد صاحب حق في دخل محدد لا يتوقف مقداره عليه، ويمكن سحبه منه أو تحويله لأى مكان آخر في أي وقت. وكان هذا الدخل يحسب طبقا لتقدير معين يسمى "العبرة"، وبوحدة حسابية هي "الدينار الجيشى"، وكان قوامه جمعا خاصا بين أداءين: أداء نقدى وأداء عينى على المحصولات. ومهما يكن من أمر فإنه يمكن القول بوجه عام أن من يهمه الأمر كان يضطر وقت المحصول إلى أن يذهب

ليراقب بنفسه جباية الضريبة المفروضة (ومن هنا كانت صعوبة الاحتفاظ بجيش في الميدان لفترة طويلة). ونستطيع أن نقول بعامة إن إقطاع كبار الأمراء كان يتألف من قطع متباعدة من الأرض، وكان ينص على عدد الرجال الذين يستطيع أمير الإقطاع الاحتفاظ بهم (وكذلك الحال فيما يختص بإمارات الأيوبيين في الشام): وأصبح من المألوف - وهو أمر لم يكن معروفا حتى ذلك الوقت- أن يتحدث الناس عن أمراء العشرة والمائة من الرجال .. إلخ (انظر L'evolution de I'ikta: CI. Gahen , في حوليات ESC، سنة 1953). ومن العوامل التي أضعفت هذا الجيش أن فرقه المختلفة التي يتألف منها كانت تفتقر إلى الموحدة وتغار من بعضها البعض. ومن اليسير أن نجد آثارا قليلة للعداوة القائمة على العصبية بين الاكراد والأتراك. وكان أهم عامل في إشعال نيران العداوة هو نزوع كل حاكم إلى تكوين فرقة من الجند، يجندها لنفسه، ومن ثم تقف جهودها على نصرة قضيته. ومهما يكن من أمر فإن إختفاء حاكم من مسرح الأحداث لم يكن يؤدى بالضرورة إلى حل الفرقة أو الفرق التي ألفها، إذ كانت تهيمن على أفرادها روح تضامن مشتركة في مواجهة الخطر يحفزها الخوف من فرق الجند الجديدة. وكان للتنافس بين فرق الأسدية (نسبة إلى أسد الدين شيركوه) والصلاحية والعادلية والكاملية والأشرفية إلخ .. شأن كبير في النزاع بين المطالبين بالعرش من الأيوبيين. واختتم الأيوبيون سياستهم العسكرية بتشييد حصون منيعة في الحضر (حلب، القاهرة .. لخ) والريف على السواء، وهي حصون أقاموها لتقف بصفة خاصة على قدم المساواة مع حصون الصليبيين. وكانت هناك مسألة تخطر بالذهن أحيانا، وهي: إلى أي حد يمكن رد بعض ما يمتاز به الأيوبيون من صفات إلى "كرديتهم"؟ وليس من شك في أن الاعتبارات التي من هذا النوع ترجع في الكثير من الأحيان إلى الأهواء المبذولة والمعلومات الزائفة، وفي رأينا أن وجود الأتراك إلى جانب الأكراد في النظام

الأيوبى لا يختلف كثيرا عن وجود الأكراد إلى جانب الأتراك في نظام آل زنكى، ويخيل إلينا أن النظامين مرتبطان ارتباطا نهجيا وفكريا إذا ما وضعنا في الاعتبار النتائج المترتبة على ظروف البيئة. ومع دلك فالراجح انه ليس من قبيل المصادفة أن يسعى الأيوبيون إلى توسيع رقعة مملكتهم حتى ديار بكر وأخلاط، أي إلى بلادهم التي نشأوا فيها أو على الأقل إلى بلد كردى لضمان استمرار تجنيد الأكراد. ومهما يكن من أمر، فقد امتزج الدم التركى والكردى في الأجيال المتعاقبة من الأسرة القائمة. وسوف نرى أن النظام تجرد في أخريات أيامه من صورته الكردية. وقد كان الأيوبيون، على أية حال، من المسلمين الغيورين على مذهب أهل السنة مثل آل زنكى وغيرهم من المعاصرين، وكانوا يعملون تحت لواء السلطان لنصرة دين الإسلام الحنيف. وهذا الموقف أماط اللثام عنه، أولًا وقبل كل شيء، إعادة مصر إلى طاعة البيت العباسى. وظهر بجلاء في وقت أعاد فيه الخليفة الناصر للخلافة قدرا من هيبتهما المفقودة، وذلك بإعرابه عن احترام آراء البيت الأيوبى لها والاتفاق معهما في وجهات النظر التي لم تكن مجرد أقوال لا تستند إلى واقع، ولم تقلل بطبيعة الحال من الاستقلال الذاتى للأيوبيين، وقد أدى هذا الموقف -مثلًا- إلى توسط سفراء للخليفة -أمثال ابن الجوزي- مرارا في حسم ما ينشأ من منازعات. يضاف إلى هذا أن الأيوبيين، شأنهم في هذا شأن غيرهم من حكام ذلك العصر، انضموا إلى هذا الضرب من نظام الفتوة الذي حاول به الناصر أن يمسك بزمام الطبقات الدنيا بين يديه، وأن يدعم في الوقت نفسه حكمه، ويؤكد سلطانه الأدبى على طبقة الأشراف، وكان يأمل أن يشرك معه الأمراء في الاضطلاع بهذه المهمة، وذلك لوصلهم به وتمكينهم من انتهاج مسلك مماثل مع رعاياهم (انظر آخر تقييم لهذا الموضوع بقلم Die Futuwwa etc. Tr- Taeschner في Schweizerisches Archic for Volkskunder جـ 53، سنة 1956). كما يتضح الموقف السنى الذي درج عليه الأيوبيون من تشجيعهم العظيم

هم وكبار عمالهم لزيادة عدد المدارس في الشام والجزيرة وإدخالها في مصر. ويبدو أن الصالح أيوب كان أول من ابتكر مدرسة من نوع جديد، هي مدرسة للمذاهب الأربعة وتضم بين مبانيها ضريحا لمؤسسها. ومن جهة أخرى رحب الأيوبيون بالطرق الصوفية التي نشأت في الشرق في كثير من الأحيان، وشيدوا لها عدة خانقاوات يديرها شيخ الشيوخ. ومن الشواهد الأعم من ذلك أنه كان يلتف حولهم عدد قليل جدًّا من المهاجرين من أصل إيرانى قريب أو بعيد يحيطون بهم، كما كانوا يفعلون في عهد السلاجقة وآل زنكى، وبخاصة في مجالات الحياة الفكرية المؤثرة، ويبدو أنه كان هناك اتجاه إلى إشراك القضاة والدوائر الدينية على نطاق أوسع في الحكومة. وقد اشتهرت بصفة خاصة في عهدهم الأسرة المعروفة باسم "أولاد الشيخ" وهي من أصل خراسانى والتي نجحت في أن تكون ممثلة إلى حد كبير في الطوائف العسكرية والدينية الشرعية والإدارية، وهذا يخالف ما جرى عليه العمل من تحديد الاختصاصات بينها تحديدا يكاد يكون شاملا، وذلك بصفة خاصة في حالة الوزير معين الدين وشقيقه الأمير فخر الدين الذي قام بمهام نائب الملك فترة قصيرة قبل مصرعه في واقعة المنصورة. ومع ذلك فإننا نلاحظ ولا شك أن الأيوبيين كانوا أكثر مرونة في سلوكهم إذا قارناه بسلوك السلاجقة، وليس من شك في أن هذه المرونة ترتبط بالهدف العام من تخفيف حدة التوتر التي أشرنا إليها من قبل في السياسة التي انتهجوها نحو الفرنجة. ولكن لا بد من الاعتراف بأن آل زنكى قد أضعفوا شوكة الزنادقة في الشام بحيث لم تعد هناك ضرورة لمحاربتهم، وأن مذهب الإسماعيلية في مصر لم يكد يترك فيما يبدو من يأسف عليه. ومها يكن من أمر فإن حكومة الظاهر غازى في حلب قد لطخت أيديها بدماء الصوفى الإيراني سهروردى مقتول الذي أعدم إبان حياة صلاح الدين، ولكن هذه والحق يقال كانت حالة فردية لم تتكرر أبدا، وأن هذا الإجراء طالبت باتخاذه الدوائر الدينية في حلب. وكان معظم الأيوبيين من الشافعية، وهم يخالفون في هذا

الأتراك الذين كانوا من الحنفية، وعلى الرغم من أن هذا لا يمكن أن يكون السبب في أن الأتراك كانوا أقل تسامحا، فإن النتيجة مع ذلك كان يمكن أن تؤدى إلى قلة احتكاك الأيوبيين بأهل الورع الذين نذروا حياتهم لرسالة السلاجقة. ومهما يكن من أمر فإن المعظم وابنه داود كانا من الحنفية، ولعل هذا يفسر إلى حد ما صراعهما مع الكامل، فمثلا يبدو أنهما ولا شك يمثلان من الناحية المذهبية الطرف العنيد في التعامل مع فردريك الثاني. ويمكن القول بصفة عامة أن النصارى واليهود لم يكن لديهم أيضًا فيما يبدو ما يدعو للشكوى من البيت الأيوبى. والدافع سياسى لا عقائدى كما هو الحال دائما أو يكاد عندما يقع استثناء. وليس من شك في أن الاحتلال الأيوبى أضر بالظروف الاستثنائية المرضية التي كان يعيش فيها الأرمن في عهد آخر الخلفاء الفاطميين، ومع ذلك فإن الأقباط أفادوا من هذه المصادرات. وشبيه بهذا ما حدث عندما استعاد صلاح الدين بيت المقدس، فقد آثر بعطفه تلك الوظائف نصارى المدينة (انظر بين مصادر أخرى- In digenes et Croises,: CI. Cahen un me decin d'Amaury et de Saladin في Syria سنة 1934؛ Etiopi in: E.Cerull Palestina جـ ا، رومة سنة 1943). وكان عهد الأيوبيين في مصر عصرا انتعشت فيه الكنيسة القبطية، وإذا وقع توتر فإن هذا كان يحدث بوجه عام نتيجة حتمية للحروب الصليبية إذا خشى وجود تواطؤ، مثلًا، بين الملكانيين واللاتين، وفي رأينا أن الإذن الصادر من الأيوبيين لبعثات المبشرين من الدومينكان والفرنشسمكان بدخول مملكتهم على شريطة ألا يقوموا بأى محاولة لتنصير المسلمين، يدل بجلاء على أنه لم يكن من الضرورى في الظروف العادية، على آية حال، تحريم الاتصال بين النصارى من الأهالى واللاتين، والحق إن إجراءات التفرقة التقليدية التي تتخذ مع غير المسلمين كانت تبعث للحياة من وقت لآخر. (انظر Saladin and the: E. Ashtor Strauss Hcbrew Union College Annual -s Jews سنة 1956، ص 305 - 326). ولا شك أن المناخ يقدم لنا تفسيرا جزئيا لانتعاش الحياة الثقافية في بلاد

الأيوبيين. وكانت الشام بحق قلب الثقافة الإسلامية باللغة العربية في القرن الثالث عشر. وسرعان ما أصبحت مصر ندا لها، بيد أنها لم تكن قد توصلت بعد إلى صياغة مزاج واحد من تراثها الأصيل والعناصر الدخيلة التي كان يرضى عنها الأيوبيون، والحق إنه لا يمكن للأيوبيين أن ينسبوا لأنفسهم الفضل كله في هذا الازدهار، ولكن ليس من العدل أن ننكر فضل الأمراء الذين كانوا في كثير من الأحوال من الأدباء والعلماء والذين عملوا جاهدين بوجه عام على حماية واجتذاب ممثلى كل فروع المعرفة التي لا تتعارض مع الدين الحنيف. وليس من شك في أن المتقدم الاقتصادى وسير المسلمين قدما في إسترداد المنطقة التي طوقتها مباشرة الحروب الصليبية تكفلا بإنجاز بقية الصورة. ونعتقد أن تقديم بيان بأسماء الأدباء والعلماء لا يحقق الغاية المنشودة. أما أسماء المؤرخين والجغرافيين فتوجد في ثبت المصادر؛ ومما يذكر أن ابن القفطى (وزير حلب) وابن أبي أصيبعة كاتبى سيرة العلماء والأطباء يلفتان نظرنا إلى أهمية التأييد الذي حظى به هؤلاء الأطباء في البيمارستانات. ولعل المؤرخ يسجل بين الشعراء (قدم الركابي دراسة لبعضهم في La Poesie profane sous les Ayyubides, سنة 1949) اسم الأمجد بهرام شاه، وهو نفسه من الأيوبيين، أو اسم رجل كان يغشى الأسواق مثل ابن الجزار (الوارد في كتاب المغرب لابن سعيد). وفضلًا عن هذا يجب الإشادة بذكر كثير من اللاجئين الأندلسيين الذين وطدوا أقدامهم في بلاد الأيوبيين، وهم رجال برزوا في مجالات مختلفة مثل ابن سعيد المؤرخ الجغرافي، وابن مالك العالم النحوي، وابن البيطار عالم النبات، وابن العربي الصوفى. وأخيرا لا يمكن أن نتحدث هنا بالتفصيل عن الإمارة الأيوبية في اليمن، وليس من شك في أن تدخل الأيوبيين هناك لا يقل أهمية بالنسبة لهذه البلاد عن تدخلهم في مصر، فقد حد حكم الأيوبيين هونا ما من المنازعات بين الطوائف وصغار الأمراء الذين قسموا البلد بين أنفسهم وحققوا وحدة سياسية قدر لها أن تبقى بعدهم؛

وعلى الرغم من أن الرسوليين حلوا محل الأيوبيين ابتداء من عام 629 هـ (1232 م) إلا أن الرسوليين كانوا أصلًا من عمالهم، واستمروا في الحفاظ على تقاليدهم. وأعاد الأيوبيون العمل بمذهب السنة في اليمن وجعلوا بينها وبين مصر روابط وثيقة من النواحى السياسية والاقتصادية والنظامية. وقد يكون الإصرار على بقاء الانقسامات الدينية بين طوائف الشعب أصل المحاولة الغريبة التي قام بها ثالث خلفاء الأيوبيين في أن يدعى أنه خليفة أموى مستقل بذاته، وبعد التغلب عليه أكد العادل والكامل عزمهما على عدم السماح بخروج اليمن من أيديهما، وذلك بإرسال أحد أبناء الأخير لتولى منصب الخلافة، ومهما يكن من أمر فإن الكامل لم يستطع منع الرسوليين من الجلوس على أريكة الحكم، بيد أن هؤلاء كانوا يجدون الكثير من العناء في إظهار أنفسهم، في البداية على الأقل، بوصفهم حلفاء للأيوبيين، ونشب بينهم فيما بعد نزاع على النفوذ في مكة، على أن العلاقات التجارية لم تتوقف أبدًا فيما يظهر. 3 - وتسجل وفاة الكامل نهاية النظام الأيوبى الحقيقي، مع التحفظ بأن ما لحقه من ضعف كان إلى حد كبير يكمن في تكوينه هو نفسه. وكان الكامل قد خص ابنه الأكبر الصالح أيوب بحكومة حصن كيفا، وعين ابنه الأصغر العادل خلفا له، فأذكى العادل نيران الكراهية ضده فاستغاث خصومه بالصالح. وخاض الصالح غمار معارك عنيفة لقى فيها هزائم عديدة، ثم ظفر بالعرش ووحد زعامة الإمارات الأيوبية (وهي وحدة قدر لها أن تزول بوفاته) لا على حساب شقيقه الأصغر فحسب، بل على حساب معظم الأيوبيين في الشام أيضًا، وبخاصة الصالح إسماعيل الذي أصبح صاحب دمشق. ومن المسلم به أنه كانت هناك منازعات بين الأيوبيين، ولكن هذه المنازعات لم تمنع أحدًا من الزعماء من قبول البلاد، التي كانوا يحكمونها، من السلطان، رأس الأسرة، أو تحول بين تضامن الأسرة وبين حصر الآثار الضارة لهذه المنازعات في حدود معينة. وكان كل من الخصوم يرى هذه المرة أن خصمه مغتصب للعرش، ولم يتحقق الانتصار

للصالح إلا بفضل القوة الغاشمة وحدها. ومع ذلك فإن هذه القوة لم تعد مستمدة من قوة الجيش الكردى، وقد لحق بالصالح عار لا يمحى إبان حياة الكامل عندما كان نائبا عن أبيه في مصر، إذ قام، مدفوعا بعدم ثقته بالأكراد، بتجنيد جيش قصره على المماليك الأتراك على نطاق واسع، وكان الجيش الذي نظمه عندما أصبح السيد المتصرف في شئون مصر مقصورا على هؤلاء الأتراك. في الوقت نفسه كان ما أحرزه من نجاح يرجع إلى عنصر يثير القلق والإنزعاج أكثر من أي عنصر آخر، ذلك هو عنصر الخوارزميين الذين كانوا قد طردوا بعد هزيمة جلال الدين ووفاته إلى آسية الصغرى حيث عملوا فترة من الوقت في خدمة السلاجقة وأخذوا يبحثون عن سيد يعملون تحت إمرته وبلد يعيشون فيه. وقد نصبهم في ديار بكر واستدعاهم لمحاربة أعدائه في الجزيرة والشام. والحق إنهم مسئولون إلى حد ما عن فظاعة هذه الحروب وما صحبها من تدمير وما اتسمت به من قسوة، وأخيرا لم تعد هناك حاجة إلى الاحتفاظ بهم فعمل الصالح على إبادتهم على يد أبناء عمومته في الشام، يضاف إلى هذا أنه على الرغم من أن الأيوبيين السابقين قد حافظوا على السلام مع الفرنجة وأن الكامل رأى في وقت من الأوقات أن يعقد حلفا مع فردريك الثاني فإن هذه الخطط لم تتحقق قط. وفي هذه المرة ظهر الفرنجة بصفة حلفاء للصالح إسماعيل والناصر داود حاكم الكرك نفسه ضد الصالح أيوب والخوارزميين وأدى هذا الحلف إلى كارثة محققة لحقت بهذين معا، مما يدل على أن الملك الصالح كان يطوى بين جوانحه روحا حربية ضد الفرنجة لم تكن معروفة في أسلافه من الخلفاء، وأدت المحن التي تعرض لها الفرنجة إلى شن حرب صليبية جديدة هي حرب القديس لويس التي مات العاهل الأيوبى في مستهلها. والواقع أنه كان آخر خليفة من الأيوبيين، ذلك لأن ابنه تورانشاه لقى مصرعه في مذبحة قام بها جنوده بعد بضعة شهور، وعلى الرغم من أن عددا من الأطفال أشبه بالدمى ظل يحمل اسم البيت الأيوبى فترة ما فقد بدأ في

الواقع تاريخ عهد جديد هو عهد المماليك اعتبارا من عام 647 هـ (1249 م). ويعد الصالح المنشئ الحقيقي لهذا النظام، إذ ما من شك في أن جيش المماليك الأتراك المتماسك القوى النظام والمسمى بجيش المماليك البحرية- نسبة إلى الثكنات المقامة على جزيرة في النهر (البحر) - كان الفيصل الحقيقي في حسم الموقف. ولم يكن الصالح ولا تورانشاه من القواد العسكريين. وكان يمكن للأسرة أن تستمر في الحكم فترة أطول لو لم يفتقر تورانشاه إلى الرأى السديد. ولم يكن هناك مفر من أن يعزله المماليك البحرية عاجلا أو آجلا ويعينوا بدله قائدا يرقى من بينهم، وهذا هو ما فعلوه في الواقع عند ما رفعوا عز الدين أيبك إلى مرتبة السلطة إثر وفاة تورانشاه، إذ أقيم أولًا في وظيفة أتابك ثم نودى به سلطانا. وهكذا خلف البيت "الكردى" نظام "تركى" كما يقول المعاصرون. أما الأيوبيون في الشمال فقد استمروا في الحكم فترة أطول، ولكن دون أن يحققوا أي نجاح وقضوا حياتهم يتهددهم شبح الفزع من اقتراب المغول. وترددوا بين الخضوع الذي كانوا يخشون أن يكون فيه القضاء عليهم، وبين المقاومة المسلحة وكانوا يائسين منها مقدما، ويعلمون ألا جدوى من ورائها. ومهما يكن من أمر فإن الناصر صاحب حلب أصبح حامل لواء الخلافة الأيوبية، واقتضى الأمر في مواجهة الخطر المغولى توسط الخليفة لعقد اتفاق أصبحت بموجبه الشام كلها متابعة له، واكتفى السلطان المملوكى بمصر، غير أن بغداد سقطت عام 1258، وفي سنة 1260 تم الاستيلاء على حلب ودمشق وميافارقين - إما عنوة أو صلحا- للغازى الذي خيل للناس أنه قوى لا يقهر، وأسر المغول في آخر الأمر الناصر السيئ الحظ الذي لم يجرؤ على طلب اللجوء إلى مصر مثل الآخرين، وعومل معاملة حسنة في مبدأ الأمر، ولكنه دفع حياته عندما وصلت أنباء ما لقيه الجيش المغولى من هزيمة على يد المماليك في موقعة عين جالوت في نهاية العام نفسه. وبعد فتح السلطان المملوكى بيبرس للشام، أخضعت إمارة الكرك (التي كانت علاوة

على هذا قد ضاعت وانتقلت إلى أسرة داود عام 1284) وكانت على درجة كبيرة من الأهمية الاستراتيجية، واختفت من الوجود إمارتا حلب وحمص بإرادتهما، أما إمارة حماة التي ذاع صيتها بفضل أميرها الكاتب أبي الفداء، فقد استردت سلطانها وظلت قائمة (ما عدا فترة واحدة) حتى عام 1342 بسبب فطنتها العجيبة. ومهما يكن من أمر، فقد بقى فرع آخر من الأسرة أكثر من قرنين يتولى الإمارة تحت حكم المغول وخلفائهم في البلاد المجاورة لحصن كيفا. وبعد أن انتقص قدرها نزلت إلى مستوى إمارة محلية متابعة عادت إلى أصولها بطريقة غريبة، إذ استمدت جانبا كبيرا من قوتها من القبائل الكردية التي أصبحت قوية في الإقليم والتي حاولت أن تقوم بينها بدور كان يتكرر أبدا وهو دور الحكم، ونجحت في أن تبقى بعد الكارثة التي لحقت بآل تيمور، ظلت مركزا للثقافة بيد أنها استسلمت في النهاية للأق قويونلى، ومع ذلك فإن عددا من أفرادها نال شهرة محلية أقل من أسلافهم في عهد الفتح العثمانى (انظر Contribution A: Claude Cahen 'I, Histoire de Diyar Bakr au XIVe Siecle في J A، سنة 1955). المصادر: أ- مراجع: عدد من وثائق المحفوظات عن عصر الأيوبيين. (1) وثائق رسمية وردت في كتاب سيناء (ا. س. عطية، المخطوطات العربية عن جبل سيناء، بلتيمور سنة 1955)، أو عثر عليها في المحفوظات الإيطالية، ونشرت (Diplomi arabi del Archivo: M. Amari Fiorention) . (2)Uriunden zur: Tafel and Thomas aelteren Handelsgeschicte Venedig 3 مجلدات، سنة 1856 - 1857. (3) وانظر أيضًا كتاب صبحى لبيب المذكور آنفا. وثائق خاصة في مجموعات المستندات الرسمية بالقاهرة وفينا إلخ (انظر مثلًا Eine Eheurkunde A. Dietrich aus der Aiyubidenzeif في Berlin Akad. , Wiss. `Doc. islam. fined سنة 1952). وفضلًا عن هذا فإن هناك مجموعات جزئية بقيت من نسخ رسائل القاضي

الفاضل (انظر عنه: Der Kadi al Fadil A.N. helbig، سنة 1909، نسخة ناقصة) للخليفة الأيوبى الناصر داود (Brockelmann، جـ 1، ص 318؛ , REL: CL. Cahen سنة 1936، ص 341) ولضياء الدين ابن الأثير وزير الأفضل (تحليل للمخطوطات قام به ماركوليوث - Mar goliouth، المؤتمر العاشر للمستشرقين؛ حبيب الزيات، في المشرق مجلد 37/ 4، سنة 1939). (4): CI Cahen في BSOAS, مجلد 14/ 1. (5) وتوجد مقتطفات عديدة من الأولى في أبو شامة أيضًا المذكور فيما بعد. (6) وثائق يهودية مختلفة في مجموعات خزانة كتب كنيس اليهود بالقاهرة. ويمكن القول بوجه عام أن أهم المصادر بالنسبة لنا هي المصادر المروية، وتوجد عنها دراسات شاملة في المقدمة التي كتبها Cl- Cahen لكتاب La Syrie du Nord a Pepoque de Croisades سنة 1940 والمقدمة التي كتبها. H Gottschalk: الملك الكامل (تحت الطبع) (6 م) وبالنسبة لعهد صلاح الدين انظر The Arabic Sources of Salah: Gibb al-Din H.A.R , في Speculum, جـ 1/ 25. سنة 1950، وأهم مصدر بالنسبة لهذه الفترة الأولى هو كتاب البرق الشامى لعماد الدين الأصفهانى، ولا يوجد منه إلا جزءان غير كاملين في أكسفورد (انظر H.A.R. Gibb في WZKM، جـ 52، سنة 1953)، إلا أن هناك ملخصات له كاملة تقريبا وردت في جميع الكتب التالية وبخاصة في كتاب الروضتين لأبي شامة، طبعة القاهرة سنة 1287 هـ (1872 م)، في مجلدين (ظهر القسم الأول من طبعة جديدة منقحة تحقيق حلمى م. أحمد في القاهرة عام 1956، ويرجع إلى عام 558 هـ (1163 م). (7) مقتطفات في , Hist.Qr.Crois جـ 4. جـ 5.، ولابد لإكماله من الاطلاع على كتاب الفتح القسى، للكاتب نفسه، وقد نشره C. Landberg، وهو مقصور على أحداث عام 1187. انظر koe J. Der Sturz desnigreichs Je-: Kraemer , rusalems in der Darstelling des، فيسبادن سنة 1952)، وأهم المصادر

العربية الأخرى هي حياة صلاح الدين لابن شداد في , Hist. Or. Crois جـ 3، وكتاب ابن أبي طي الذي استشهد به أبو شامة في المصدر المذكور. (8) البستان الجامع، نشره CI. Cahen في BEO، دمشق سنة 1937، والكتاب الخاص بالكنائس الذي ألفه أبو صالح الأرمنى المسيحي، إلخ، ونشره Evetts، وبالنسبة لمستهل القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) يعد كتاب الكامل لابن الأثير أهم مصدر عربي، ولابد أن يضاف إليه الصفحات الأخيرة من كتاب ابن أبي الدم (مخطوطة بمكتبة أكسفورد، مارش 360) وكتاب ابن نطيف (مخطوطة بمكتبة لننجراد IM 159، طبعة يعدها H. Gottschalk: بضع مقتطفات من Amari: المكتبة العربية الصقلية جـ 2، تذييلات؛ ودأب ابن الفرات على الافادة منها، انظر ما ورد بعد)، ومقتطفات من مذكرات عبد اللطيف المحفوظة في تاريخ الإسلام للذهبي والكتاب المذكورين في الفترة التالية. وبالنسبة للقرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) من عصر الأيوبيين بأكمله وبخاصة اعتبارا من حوالي عام 1220 فإن المصدر الأساسي هو كتاب مفرج الكرب لابن واصل (طبعة تكفل بها الشيال الذي نشر المجلدين الأولين وتوقف عند وفاة صلاح الدين؛ مقتطفات استشهد بها في Bibliothbque des Croisades لميشو Mi- chaud، جـ 4 (بقلم رينو (Reinaud وفي تعليقات بلوشيه Blochet على ترجمة المقريزى في ROL، جـ 9 - 10)؛ وهذا المصنف وكتاب مرآة الزمان لسبط ابن الجوزي (نسخة مطابقة للأصل نشرها Jeweutt, هي أساس نسخة حيدر آباد، جـ 2، سنة 1952، وهي نسخة غير كاملة، وانظر Arab. review سنة 1957. 2 بقلم Cl. Cahen) والمهمان بصفة خاصة فيما يتصل بدمشق هما المصدران اللذان اقتصرنا عليهما تقريبا في تدوين التاريخ التالي بأسره؛ وأبو الفداء المبالغ في تقديره إنما ينقل في جوهره عن مصنف معاصر أقل منه خطرا فيما يختص بهذه الفترة. وقد كتب ابن واصل من قبل كتابًا أكثر إيجازا هو تأريخ صالحى ويعتمد على مصادر للمعلومات مختلفة (لم ينشر). ولابد أن يضاف لهؤلاء المؤلفين بصفة

خاصة أبو شامة صاحب كتاب "ذيل على الروضتين"، طبعة القاهرة سنة 1366 هـ (1947 م)، والمسيحى المكين بن العميد (نشره Cl. Cahen في. Bet .Or، سنة 1958) في تأريخه لبطارقة الإسكندرية The History of the Partiarchs of Alexandria) وهذا الجزء لم ينشر، وفيه شواهد مع غيرها في المقريزى تحقيق Blochet: المصدر المذكور)؛ مقتطفات من سعد الدين (Cl- Cahen: , Une source Pour I'Histoire des Croisades .. .les Memoire de، في Bull. Fac.Lettres Strasbourg جـ 28 - 7، سنة 1950)؛ وبالنسبة لشمالى الشام انظر الزبدة لكمال الدين بن العديم (تحقيق سامى الدهان؛ وفي الوقت نفسه ترجمة بلوشيه Blochet , في كتاب ROL، جـ 4 - 6) والبغية للكاتب نفسه (لم ينشر) وعز الدين شداد، انظر ما يلي: وتجد وجهة النظر العراقية في كتاب الحوادث. لابن الفوطى، إلخ: تحقيق مصطفى جواد، ووجهة النظر الخوارزمية في نسوى: حياة جلال الدين، ترجمة Houdas. وجهة نظر سلاجقة (الروم) في ابن بيبى، طبعة Houtsma (وهو مختصر إلى حد ما: بالفارسية). وانظر أيضًا ما كتبه مؤرخو المغول والمماليك الأوائل؛ ومن بين المؤرخين العرب الذين احتفظوا ببعض المواد الأصلية الجزرى (CL. Cahen في Oriens، جـ 1/ 4، سنة 1951، ص 151 - 153) الذهبي (طبعة تعد الآن)، والنويرى (طبعة القاهرة)، وابن الفرات (وهذا الجزء لم ينشر)، والمقريزى (السلوك، تحقيق مصطفى زيادة) وخطط المقريزى، طبعة بولاق، وأما بالنسبة للبداية فإن طبعة فيت Wiet هي الطبعة الوحيدة الصالحة). وبالنسبة لليمن تحت حكم الأيوبيين يعد كتاب المؤرخ المعاصر ابن مجاور (طبعة لوفكرن Loefgren) وكتاب الهمذانى (بروكلمان - Brock glemann، جـ 1، ص 323، ولم ينشر) خيرا من كتاب الخزرجى المتأخر (طبعة مترجمة تخليدا لذكرى كب Gibb)، وبالنسبة لإمارة حصن كيفا انظر مخطوطة بمكتبة فينا لا يعرف مؤلفها، وقد قدمت عنها دراسة في كتاب - Con .tributions etc المذكور آنفا بقلم CI. Ca- hen، وكتب مؤلف شآمى مجهول

تاريخًا عاما عن البيت الأيوبى بأسره في مستهل القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي؛ المتحف البريطانى، الملحق رقم 7311) ولم ينشر. ولا يزال هناك بصفة عامة كثير جدًّا من المصادر المخطوطة ونشرها (مصورة على الأقل) من الأمانى الملحة. وتوجد مقتطفات مترجمة من كتب المؤرخين العرب في كتاب Storici arabi delle Crociate: F.Gabrireli، رومة سنة 1957 J. Ostrup Periode: Arabiske Kroniker til Korstogenes كوينهاغن سنة 1906. ويجب أن يضاف إلى المؤرخين كتاب السير، ولا نقصد ابن خلكان فحسب، بل نقصد أيضًا ابن القفطى (طبعة Lippert) وابن أبي أصيبعة (طبعة Aug. Muller)، والجغرافيين ياقوت وابن سعيد (لم ينشر) وبخاصة عز الدين بن شداد (شمالي الشام، نشره Ledit في المشرق، سنة 1935)؛ وحلب، طبعة Sourdel دمشق سنة 1958؛ ودمشق طبعة الدهان سنة 1957؛ والجزيرة، تحليل بقلم hen في REI، سنة 1934، وهناك مقتطفات أخرى أعدها Sobernheim في Centenario di Amari, جـ 2 (بعلبك)، وفي. Corpus Inscriptionum Arab في مواضع متفرقة. ولكى تكتمل المعلومات التاريخية والإدارية انظر كتاب Les Tresors لسبط ابن العجمى، تحليل وترجمة بقلم - Sau vaget " سنة 1950، كتاب العليمى في وصف دمشق، نشره Sauvaire في JA، سنة 1894. وفي مجال الرسائل الإدارية يجب ذكر (إلى جانب المقتطفات التي احتفظ بها المقريزى) كتاب قوانين الدواوين لابن المماتى (تحقيق عطية سنة 1943) ومعالم الكتابة لابن شيت الكرشى، تحقيق خورى قسطنطين ياشا، سنة 1913 ومقالات النابلسي في كتاب أخبار الفيوم، تحقيق ب. موريتز. B ' Mortiz وانظر Les Impots: CI. Cahen .eyc، المذكور آنفا، ولمع القوانين، ويعده CI. Cahen ليظهر قريبا؛ ومقتطفات بقلم C. Owen في JNES سنة 1935، وأخيرا كتاب الرتبة للشيزرى، والعجالات التقنية مثل رسالة عن صناعة المدافع، ورسالة عن سك العملة لابن بعرة قام

بتحليلها، Eherenkreutz في Contributions etc المذكور آنفا، ولا أعرف كتاب تذكرة في الحيل الحربية المهدي من على الهراوى إلى الظاهر غازى (Resher في MFOB، جـ 5، سنة 1912، ص 495، طبعة يعدها J. Sourdel-Thomine). ويجدر بنا ألا نغفل ذكر دواوين الشعراء. ومن الطبيعي أن نرجع أيضًا إلى كتب الأدب لغير العرب ولغير المسلمين، والمقام لا يسمح بذكرها هنا بالتفصيل: مؤرخو الحروب الصليبية من اللاتين والفرنسيين بخاصة، ومؤرخو المشرق اللاتينى والأدب السريانى (ميخائيل السريانى، تحقيق وترجمة شابو - Cha bot، ابن العبرى، تحقيق وترجمة بدج Chronique anonyme Syriaque: Budge, نشره Chabot، في Corpus Script or.، Chabot, جـ 3، ص 14 - 15). وجمعت المادة الخاصة بالنقوش في RCEA، جـ 7 - 9، وقد درس فيت Wiet نقوش صلاح الدين في Syria، جـ 3. ولابد أن نضيف إلى الدراسات الحديثة التي قام بها بالوج Balog ومنوست Mi- nost ويو نكفليش Jungfleisch في MIE منذ عام 1950 المادة الخاصة بالسكة الواردة في الفهارس العادية. (ب) مصنفات حديثة: لا توجد دراسة عامة كاملة عن الأيوبيين، وخير دراستين في هذا المجال- على الرغم من إيجازهما - هما دراسة G.Wiet في كتاب Histore de la Nation Egyptienne الذي نشره Hanotaux , جـ 4، ودراسة H.A.R. Gibb في كتاب History of the Crusades (فلادلفيا) جـ 1، (صلاح الدين) سنة 1955، جـ 2 (الأيوبيون بعد صلاح الدين The Ayyubids after Saladin)، وهو تحت الطبع. بل إنه لا توجد سيرة رصينة لصلاح الدين، وآخر سيرة له هي التي كتبها. A Champdor، طبعة باريس، سنة 1956، ولا تزال أقل السير سوءا للك التي كتبها Lane-Poole. طبعة نيويورك سنة 1898. وبالنسبة لباقى الأيوبيين فإن الكامل دون سواه هو الذي كان موضوع دراسة هامة بقلم - H. Gotts chalk (تحت الطبع؛ وقد نوه المؤلف نفسه بمادة عن الأيوبيين في اليمن). واستشهدنا في هذه المادة بالدراسات التي تناولت مختلف المشكلات الخاصة.

وبالنسبة للتجارة نرى أن أحدا لم يضف شيئًا جديدا إلى ما جاء بالكتابين القديمين وهما كتاب Histoire du Com-: W. Heyd merce du Levant، جـ 1، سنة 1882، وكتاب Handelsgeschichte der: Schaube Mittelmeerromanen، سنة 1906، وهما يتناولان الأمور من وجهة النظر الغربية، وتوجد بعض المعلومات عن الأنظمة في كتاب Beitraege Zur Ges-: W. Bjoerkman chichte der Staatskanzlei im islamischen Aegypten، طبعة همبورغ سنة 1929. وانظر أيضًا التواريخ العامة عن الحروب الصليبية والمشرق - اللاتينى؛ The History F. of the: Butcher church of Egypt، سنة 1897. د. يونس (كاهن Cl. Cahen)

ب

ب

با

با اصطلاح يستعمل في الأنساب بجنوبى الجزيرة العربية، وبخاصة بين السادة والمشايخ في حضرموت، وتتركب منه أسماء أعلام تطلق على أفراد وعلى جماعات (بصفة ثانوية) مثل باعباد وباعلوى وبافضل وبافقيه وباحسن وباحسان وباهرمز وباوزير (انظر المواد والقوائم الخاصة التي أوردها نلينو Nallino (في Nome: Gabrieli Proprio ص 88) وفان دن برغ (Hadhrmaout: Van den Berg ص 51 - 61). ويسوق ابن المجاور (طبعة كاتب هذه المادة، ص 254) معلومات مفصلة عن هذه التسمية الحضرمية التي كانت تبدو غريبة كل الغرابة على أسماع موظفى المكوس في عدن حتى أنهم كانوا يرفضون أن يسجلوا هذه الأسماء. وبينما نجد ابن المجاور يستعمل هو والشرجى (طبقات الخواص، في مواضع متفرقة) الصيغة القديمة "أبا" نرى أن مؤلفين آخرين يتخذون لقب أبو أو أبا أو أبي أو يكتفون بحذف كلمة با. ومن ثم نجد أن الشخص الواحد يذكر باسم باحسان وأبا حسان وأبو حسان وحسان (وبالنسبة لابن حسان انظر ما يلي). ولذلك فإن "با" الأصلية قد تكون هي بعينها كلمة "أبا" التي لا تتغير أي "أب" وتتركب منها كنُى (ألقاب مستعارة) أفراد وتقوم بالوظيفة الفعلية

للنسبة بإضافة الياء أو ذو فيما جرى عليه القوم في غربي بلاد اليمن. وهذا هو ما يراه ابن المجاور والشلتى (المشرع، جـ 1، ص 28) والسقاف (تأريخ الشعراء الحضرميين، جـ 1، تعليق رقم 53) وفلوكل (FlUgel في , Zeitschr der Deutsch. Morgenl, Gesells, جـ 9. ص 227). وتضاف كلمة آل أو أولاد قبل با للدلالة على القبيلة أو الأسرة مثل آل باعلوى وأولاد باقشير، وقد يكون هذا هو السبب في القول بأن با = بنو، وهو القول الذي نجده عند المحبى (خلاصة الأثر، جـ 1، ص 74) والذي أخذ به فستنفلد (Wustenfeld في Geschichtsschreiber, ص 256؛ Cufuten، ص 4، تعليق رقم 1). ولا مناص من أن نفرق بين صيغة أخرى يدخل في تركيبها بل- وأحيانا بل > بن الـ - وبين هذه الصيغة الأولى التي يدخل في تركيبها با، مثل بل- فقيه (وهو ليس مطابقا للاسم بافقيه المذكور آنفا) = ابن الفقيه (السقاف، الكتاب المذكور، جـ 2، ص 54، تعليق رقم 2)، وبل حاج (لقب يطلق على أفراد أسرة بافضل) = ابن الحاج. واستعمال كلمة بن مع ياء النسبة مدلولا عاما على الأسماء التي يدخل في تركيبها لفظ با وهو ما أكده فان دن برغ (الموضع المذكور) وكذلك استعمال ابن حسان بدلا من با أو أبي حسان، قد يكون انعكاسا لعادات محلية مختلفة، بل لعله يعبر عن شيء من عدم التثبت ساور السلطات الوطنية (Oriental Le Monde؛ 25, ص 131؛ - Bulletin of the School of Oriental and Af rican Studies، جـ 13، ص 291 - 299). المصادر: (1) - Le Hadhramout et ses: Van Berg col onies Arabes باتافيا، سنة 1886. (2) II nome Proprio arabo-: G. Gabrieli musulmanc، رومة سنة 1915. (3) المحبى: خلاصة الأثر، ص 1 - 4 (4) الشليّ: المشرع، ص 1 - 2. (5) The Saiyids of Hadram-: R. B. Sejeant out، لندن سنة 1957. آدم (ا. لوفكرن O. Lofgren).

باب

باب خير ما يتناول به هذا الموضوع أن نجعله في مبحثين: أولًا -في المساجد، وثانيا- في الحصون. أولًا- في المساجد والأضرحة إلخ. لم يكن لأى مسجد حتى نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) مدخل مشهود، إذ كان الناس يدخلون جميع المساجد، سواء كانت كبيرة أو صغيرة، من أبواب مستطيلة الشكل تفتح في الجدار الخارجى مثل مسجد قصر الحَيْر الشرقي الذي يرجع تاريخه إلى عام 110 هـ (729 م) , ومدخل المسجد الجامع بحرّان، ويرجع تاريخه إلى عام 744 - 750 م تقريبا، ومسجد قرطبة الذي يرجع تاريخه إلى عام 170 هـ (787 م)، ومسجد عمرو الذي يرجع تاريخه إلى عام 112 هـ (729 م) والمدخلان اللذان يرجع تاريخهما إلى عام 221 هـ (836 م) في المسجد الجامع بالقيروان؛ ومسجد بوفتاته في السوس، ويرجع تاريخه إلى 223 - 226 هـ (838 - 841 م)؛ والمسجد الجامع في السوس الذي يرجع تاريخه إلى عام 236 هـ (850 - 851 م)؛ والمساجد الجامعة في سامراء التي يرجع تاريخها إلى 234 - 237 هـ (848 - 852 م)؛ ومسجد أبي دلف ويرجع تاريخه إلى عام 247 هـ (860 - 861 م)؛ ومسجد ابن طولون، ويرجع تاريخه إلى عام (263 - 265 هـ (876 - 879 م). وأول مسجد له مدخل مشهود هو ذلك المسجد الذي شيده الفاطميون عند إنشاء المهدية على خليج قابس عام 308 هـ (920 - 921 م). ومن الواضح أنه شيد على غرار أحد أقواس النصر الرومانية، ولا شك أنها كانت أكثر عددا في شمالي إفريقية عام 920 منها اليوم. وقد نقل الفاطميون هذا الطراز من الأبواب إلى مصر، حيث يظهر في مسجد الحاكم عام 393 هـ (1003 م). ولكن بمقاس أكثر روعة (بروز 6.16 مترا، وعرض 15.50 مترا مقابل 3 أمتار × 8 أمتار بالنسبة لباب مسجد المهدية). كما يظهر في مسجد الأقمر الذي يرجع تاريخه إلى عام 519 هـ (1125 م) ولكن بمقاس أصغر كثيرا، وفي مسجد بيبرس الذي يرجع تاريخه

إلى عام 665 هـ -667 هـ (1266 - 1269 م) بمقاس كبير جدا (8.86 × 18.83 مترا) وقد زخرفت جوانب هذا الباب بثلاث حشوات معقودة تقابلها اثنتان في مسجد الحاكم وواحدة في مسجد المهدية. بيد أن طرازا جديدا هو المسمى بالمدخل المقرنص كان قد ظهر وشيكا في الشام. وأقدم نموذج له هو مدخل مدرسة شادبخت في حلب. ويرجع تاريخها إلى عام 589 هـ (1193 م) وأعقب هذا نماذج أخرى بديعة مثل الرباط الناصرى. في حلب ويرجع تاريخه إلى عام 635 هـ (1237 - 1238 م) وجامع التوبة في دمشق ويرجع تاريخه إلى عام 632 هـ (1234 م) .. الخ. واستخدم هذا الباب لأول مرة بمصر في مدرسة بيبرس 622 هـ (1264 م) ثم في مدرسة وضريح زين الدين يوسف. ويرجع تاريخهما إلى عام 698 هـ (1299 م)، بيد أن استعماله لم يصبح عاما حتى النصف الثاني من القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادي) فثمة آثار عديدة من القرن الرابع عشر لم يستعمل فيها على الإطلاق. ولا يمكن أن نعرف على التحقيق أصل هذا الشكل الجميل من الأبواب المشهودة، إذ أن المراحل الأولى التي مر بها في تطوره قد أندثرت فيما يبدو، ولكن من الراجح أنه اقتبس من أبواب من قبيل الأبواب الجانبية لبيت الخليفة في سامراء حيث يوجد مدخل غائر تغطيه نصف قبة محمولة على قنشين. ومن الواضح أنه باتخاذ هذه الخطة فإنه سوف يستبدل بالقنشات الدعامات المستخدمة لحمل القباب في الشام وذلك عندما نفذت هذه الخطة هناك في وقت متأخر. ويمكن أن ندرك أن هذا قد حدث بالفعل عندما نقارن بين أقدم مثال لدينا، وهو مدخل مدرسة شادبخت. وبين المثلثات الكروية في القبة القائمة أمام المحراب في مشهد الحسين بحلب، وقد شيد في نفس الوقت تقريبا عام 608 هـ (1211 - 1212 م): ففي كلتا الحالتين نلمس الأسلوب الشآمى المأثور في العمارة وهو يعتمد على إقامة سلسلة من الطبقات الأفقية تحليها كوات أقيمت

عموديا عبر الزاوية وترتفع إحداها فوق الأخرى. أما في بلاد فارس فإن أقدم الأبواب مثل باب شريح "جهل دُخْتَران" في دامغان (Denkmaeler: Sarre، 156) الذي يرجع تاريخه إلى عام 446 هـ (1054 م) و"كنبد سرخ" في مراغة (Survey: Pope، لوحة 341، Godard , في آثار إيران، جـ 1، شكل 89) الذي يرجع تاريخه إلى عام 542 هـ (1148 م) وضريح مؤمنه خاتون (المصدر المذكور، لوحة 345؛ Sarre. الموضع المذكور، صورة رقم 3)، في نخجوان (نقجوان أو النشوى)، ويرجع تاريخه إلى عام 582 هـ (1186 م) فتتكون من باب مستطيل الشكل تعلوه طبلة عقد أقيمت في تجويف قليل الغور مستطيل الشكل، وكانت الخطوة التالية فيما يبدو هي تغيير طبلة العقد بتجويف قليل الغور تحلية مقربصات مثل برج مقبرة في خيوة (Pope, المصدر المذكور، لوحة 343) وآخر في سلماس (المصدر المذكور، لوحة 344، وتتخذ الأبواب في القرن الرابع عشر عادة شكل فرجة هعقودة مرتفعة تشبه ليوانا صغيرًا، تغطيها شبه قبة تحملها مثلثات كروية تحليها مقربصات (وهي على آية حال تختلف تماما عن النوع المصري) مثل الخانقاه القائمة في نظنز (المصدر المذكور، لوحة 367) التي يرجع تاريخها إلى عام 704 هـ (1034 - 1305 م) ومزار الشيخ بايزيد في بسطام (المصدر المذكور، لوحة رقم 416، ويرجع تاريخه إلى عام 713 هـ (1313 م) والمسجد الجامع في ورامين (المصدر المذكور، لوحة رقم 406) ويرجع تاريخه إلى عام 723 - 726 هـ (1323 - 1325 م)، وضريح بابًا قاسم في إصفهان (المصدر المذكور، لوحة رقم 417) ويرجع تاريخه إلى عام 741 هـ (1340 م)، والمسجد الجامع في كرمان (المصدر المذكور، لوحة 541 أ) ويرجع تاريخه إلى عام 750 هـ (1349 م)؛ ومسجد بامنار الذي يرجع تاريخه إلى عام 794 هـ (1391 م) وهو يقوم أيضًا في كرمان (المصدر المذكور، لوحة 541 ب). وفي نهاية القرن الخامس عشر نجد الباب المشهود في بلخ لمزار أبي نصر بارسا (المصدر المذكور،

اللوحتان رقم 422 و 424) الذي يبرز من الواجهة مقتحما، وفي الجزء الأوسط فرجة معقودة لها مدخل في الخلف كالعادة إلا أن جوانبها تميل بزاوية قدرها 45 وتتألف من طابقين في كل منهما تجويف له عقد حاد الأطراف. وقد يكون هذا الباب أيضًا نموذجا لبعض الأبواب المشهودة الضخمة مثل باب بولند دروازا المشهور في فتحيور سيكرى الذي يرجع تاريخه إلى عام 1010 هـ (1602 م) والمدخل الرئيسى للمسجد الجامع في دلهى ويرجع تاريخه إلى عام 1644 - 1658 م. أما أبواب المساجد في الآستانة فإنها عادة على شكل نتوء بارز قليلًا تقام فيه فرجة المدخل ويغطيه رفرف عال تحليه مقربصات تتألف من كوات صغيرة جدًّا مثل مسجد السلطان بايزيد الذي يرجع تاريخه إلى عام 906 - 911 هـ (1500 - 1505 م) ومسجد السلطان سليم ويرجع تاريخه إلى عام 929 هـ (1522 م)؛ ومسجد شاهزاده الذي يرجع تاريخه إلى عام 595 هـ (1548 م) ... الخ. ولا تدعم أبواب المساجد في شمالي إفريقية عادة بنتوء بارز مقبب (كما في مسجد المهدية) بل بمظلة متقنة الصنع ترتكز على دعامات (كابوليات) ويغطيها سقف منحدر من القرميد مثل الباب الموجود في فاس (انظر La Mosquee des Andalous: H.Terrassc، اللوحتان رقم 35 و 37). ثانيا - في الحصون كانت أقدم أبواب حصون المسلمين مداخل بسيطة "على شكل ممر مستقيم" وتحميها مزاغل وبرجان جانبيان نصف مستديرين مثل الباب الوحيد في الحمى الأصغر والأبواب الأربعة في البحر الأكبر لقصر الحير الشرقي الذي شيده الخليفة هشام عام 110 هـ (729 م). ولكن حدث في تاريخ متقدم يرجع إلى العهد الذي أنشأ فيه المنصور مدينة بغداد عام 145 - 147 هـ (762 - 765 م) أن ظهر طراز جديد هو الباشورة (أي المدخل ذي العطفة) التي استخدمت في الأبواب الأربعة للسور الخارجى. وهذا واضح من وصف الخطيب إذ يقول: "فإذا دخل الداخل من باب خراسان الأول عطف على يساره

في دهليز أزج معقود بالآجر والجص، عرضه عشرون ذراعا وطوله ثلاثون ذراعا، المدخل إليه في عرضه، والمخرج منه من طوله، يخرج إلى رحبة. في صدر هذه الرحبة في طولها الباب الثاني وهو باب المدينة". ولم يذكر إلا عطفة واحدة، ولما كان الداخل يجتاز بعدها إلى فناء في الطرف الأقصى منه الباب الرئيسى فإن ذلك يستتبع أن الاتجاه الأول لا بد وأن يكون عموديا على اتجاه المخرج، وعلى هذا فإن من الواضح أن المدخل كان ولا ريب في جانب برج الباب. وكثيرا ما يقال إن الباشورات توجد في الحصون البوزنطية في شمالي إفريقية، ونحن لا نغالى إذا قلنا إنه لا يوجد نموذج واحد على غرار هذا المدخل في أي مبنى شيد في عهد يوستنيانوس أو قبله سواء في شمالي إفريقية أورومة أو في القسطنطينية نفسها، أو في أي مكان آخر في الإمبراطورية البوزنطية (انظر مقالتي في Proc. Brit. Academy مجلد 38، ص 101 - 105). وأول باشورة في العمارة البوزنطية هي الباب الجنوبي للقلعة الداخلية في أنقرة التي شيدها ميخائيل الثالث سنة 859 م كما جاء في نقش من النقوش. ومن الراجح أن هذه الخطة نقلها العباسيون (الذين قدموا من الشمال الشرقي) من إقليم نهر جيحون حيث أكتشفت بعثة يرأسها تولستوف - Tol stov حصونا ترجع إلى ما قبل الإسلام، وأقدمها جميعًا قلعة جنباس، وتقوم على بعد حوالي 50 كيلو مترا من النهر في منطقة لم تعد تصلح للرى. وهي تتألف من حصن مشيد باللبن مساحته 200 × 170 مترا وجدرانه لا تزال قائمة، وارتفاعها 10 أمتار وفيها باشورة (Field and Tnlstnv . في - Ars Is clamicaj، جـ 4، ص 150). والمصطلح العربي للمدخل ذي العطفة هو باشورة كما يتضح ذلك بجلاء من الفقرة التي يصف فيها المقريزى باب زويلة بالقاهرة: "ولم يعمل [بدر الجمالى] له باشورة كما هي عادة أبواب الحصون من أن يكون في كل باب عطف حتى لا يهجم عليه العساكر في وقت الحصار ويتعذر سوق الخيل ودخولها جملة" (خطط

المقريزى، جـ 2، ص 380، س 35؛ ص 381، س 5). ومن ثم فإن الباشورة كانت في العادة جزءًا لا يتجزأ من الباب (كما يتضح في كل نماذج المداخل المُزْوَرة المذكورة بعد) ولكن من الممكن أن تجرى تعديلات فيما بعد على باب قديم "في ممر مستقيم" لجعله مدخلا مزورا مثل الباب الشرقي في دمشق. وكان هذا الباب مدخلا مثلثا على غرار الطراز الروماني المألوف، غير أن فون كريمر Von Kremer (سنة 1850) وجد أن الفتحتين الوسطى والجنوبية قد أغلقتا بجدارين وأن جدارا إضافيا (أزيل منذ عهد بعيد) أقيم أمام الفتحة الشمالية لكي يجبر الناس على الانعطاف في زاوية قائمة للمرر من خلاله (Topographie Von Damascus, جـ 1، الشكل المنشور بصفحة 10) وهذا يساعدنا على أن نفهم ما يعنيه المقريزى في حديثه عن وجود باشورة في مدخل باب النصر وباب الفتوح على الرغم من أنهما أختفيا من الوجود في القرن الخامس عشر، ولابد أنهما كانتا مبنيين إضافيين شيدا أمامهما فيما بعد، كما حدث في دمشق، للتغلب على ضعف استحكامات مثل هذه الأبواب المشيدة "في ممر مستقيم"، وأقول "فيما بعد" لأنه ليس هناك في البناء القائم أثر يدل على أن شيئًا قد انتزع من هذين البابين. ومن جهة أخرى فإن ذلك يستتبع أنه ما من شيء يدعونا إلى أن نفترض وجود أي بناء أمام باشورة عندما يرد ذكرها في أي مكان (كما في سُبَيبْة قرب بانياس) ويقال أن الباب نفسه يضم عطفا قائم الزاوية. ولكن على الرغم من المزايا الواضحة لوجود الباشورة فإنها لم تصبح منذ ذاك قاعدة عامة بل إن المنصور نفسه لم يستخدمها عندما بني الرَقَّة بعد بضع سنوات، واكتفى المهندس المعمارى باتخاذ طريقة "المدخل الملتوى" (انظر مقالتي في. E.M.A، جـ 2، ص 38 - 45). ومع ذلك فإن طرازا هائلا من الأبواب يستخدم في حصن الأخيضر المشهور حوالي نهاية القرن الثاني الهجرى (الثامن الميلادي)، وعقد المدخل الذي يبلغ عرضه ثلاثة أمتار قد رد 91 سم إلى الخلف بين برجين على

شكل ربع دائرة، وعلى كلا الجانبين، بالقرب من أركانهما الداخلية، أخدود عميق عرضه 20 سم يسير رأسا إلى أعلى ويدل على أنه كان هناك ولا ريب متراس مدلّى هنا. وخلف عقد المدخل هذا يوجد على بعد 1.95 مترا طريق معقود آخر، وبين الاثنين دهليز عرضه 3 أمتار، وعمقه 1.95 مترا يغطيه سرادب مقبب فيه ثلاث فتحالشاشيقة عرض كل منها 17 سم، وتمتد من الجدار إلى الجدار. وبعد فلنفرض أن حصن الأخيضر يوشك أن يتعرض لهجوم ما، ففي هذه الحالة يراعى أن يكون المتراس المدلَّى في وضع يستطاع فيه جذبه حتى يدخل فريق من الرجال المهاجمين الطريق المعقود الخارجى لمحاولة اقتحام الباب القائم خلف الطريق المعقود الداخلى. وبإشارة من الرجال الذين يرقبونهم من الفتحات الضيقة في القبو يُدلى المتراس وتطلق القذائف ويصب الرصاص المصهور والزيت المغلى على رؤس الفريق المقتحم للحصن بعد أن وقع في الشرك، وقد كان من المستحيل على أي فريق يقتحم الحصين عنوة أن يقترب من الباب دون أن يتعرض أفراده للوقوع في شرك مميت بهذه الطريقة. وأبدع أبواب تنتمى إلى القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي) هي أبواب القاهرة الثلاثة التي أقامها الفاطميون وهي باب النصر وباب الفتوح وباب زويلة التي بناها بدر الدين الجمالى عام 480 - 485 هـ (1087 - 1092 م) بيد أنها أبواب مستقيمة وليست مداخل مزورة وفي كل حاله يرد المدخل الأصلي إلى الخلف في تجويف معقود بين برجين واجهتهما مستديرة، وخلف العقد فتحة ضيقة يمكن أن تسقط منها القذائف من المنصة المقامة فوقها على رؤس أفراد الفريق الذي يقتحم الحصين عنوة ويهاجم الباب بمنجنيق. ولكن سرعان ما أن الحروب الصليبية التي دارت في القرنيين التاليين والخبرة العسكرية التي اكتسبها كل من الفريقين المتحاربين إلى شيوع استعمال الباشورة. فقد استخدهها صلاح الدين ولم يتخذ غيرها بديلا في قلعة جندى بسيناء حوالي عام 578 هـ (1182 م) وفي الأبواب الثلاثة المقامة في السور الشمالي للقلعة بالقاهرة بين عامي 572 - 579 هـ (1176 - 1184 م)

وكذلك في الأبواب المقامة في ذلك الجزء من سور القاهرة الذي يرجع إليه الفضل في إنشائه. وقدر الناس كل التقدير فاعلية ما للباشورة من مزايا مما جعل استعمالها يشيع، بل هو قد وصل إلى المغرب الأقصى من بلاد الإسلام قبل نهاية القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) مثل باب حصن القصبة في أوداية بالرباط في مراكش. ويمكن أن نذكر ثلاثة أمثلة نموذجية للباشورات في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي). وهي باشورة قلعة النجم على نهر الفرات، ويرجع تاريخها إلى عام 605 - 612 هـ (1208 - 1215 م) وباشورتان في بغداد هما باب الطلسم (وقد نسفه الأتراك أثناء انسحابهم عام 1918) والباب الوسطانى. وخير مثال للباشورة هو باب الملك الظاهر في قلعة حلب التي تم بناؤها تنفيذا لأمر ابن شداد عام 611 هـ (1214 م)، ولا يوجد هنا أقل من خمس منعطفات قائمة الزوايا في الممر. آدم [كرزويل K.A.C Kreswell] " باب": مصطلح أطلقه أنصار مذهب الشيعة في عهدها الأول على المريد الأكبر المفوض من الإمام. وتردد كتب السيرة الخاصة بائمة الشيعة الاثنى عشرية أسماء أبواب الأئمة. وكان الباب مرتبة في الطبقات الروحية عند طائفة الإسماعيلية وكان المصطلح مستعملا بالفعل في العهود السابقة للفاطميين على الرغم من أن معناه غير معروف على وجه التحقيق (انظر W-Tvannow: The Alleged Founder of Ismailism, بومباى سنة 1946، ص 125، تعليق رقم 2، نقلا عن الكشى: الرجال، ص 322؛ الكاتب نفسه: Notes sur I'Ummu'I-Kitab في REI، سنة 1932، ص 455، الكاتب نفسه: Ismailism Studies in early Persian, بومباى، سنة 1955، ص 19 وما بعدها). ويأتى الباب في المرتبة الثانية بعد الإمام ومنه يتلقى التعاليم مباشرة، وهو بدوره يهدى الحجّوات الذين يقودون الدعوة. ولذلك يبدو أن المصطلح يدل على رأس القائمين بالدعوة. ويرادف في مصطلح الإسماعيلية "داعى الدعاة" الذي يتردد في كتب التاريخ العامة، ولكن قلما يظهر في نصوص الإسماعيلية. وعلى

هذا نجد على سبيل المثال أن المؤيد في الدين الشيرازى الذي يوصف في كتب الإسماعيلية بأنه باب المستنصر، يطلق عليه المؤرخون (مثل ابن الميسر ص 10) لقب داعى الدعاة لهذا الإمام، ويطلق عليه المستنصر بالفعل هذا اللقب في سجل رمضان عام 461 هـ (يوليه سنة 1069 م) الموجه إلى حاكم اليمن الصليحى (السجلات المستنصرية طبعة عبد المنعم ماجد القاهرة سنة 1954، ص 200 وتوجد بعض الإشارات إلى مركز الباب وواجباته في مذهب الإسماعيلية الفاطمية في كتاب راحة العقل لحميد الدين الكرمانى (طبعة محمَّد كامل حسين ومحمد مصطفى حلمى، القاهرة سنة 1953، انظر الفهرس؛ وانظر أيضًا R. Strothmann: Cnosis-Texte der Ismailitem R. Strothmann طبعة كونتكن سنة 1943 الفهرس، وخاصة ص 82، 102، 175؛ Studies: W.Ivanow، ص 20 - 23). وتضاءلت أهمية المنصب بعد الدعوة الفاطمية ويبدو أنه أختفى من الوجود آخر الأمر. ونجد فيما أورده نصير الدين الطوسي (تصورات، طبعة و. إيفانوف - W. Iv anowa، ص 97، المقدمة، ص 63) من وصف لنظام الدعوة في ألَمُوت أنه ليس هناك من يقف في صف واحد مع الداعى إلا باب "الباطن"، ويبدو أن المصصلح قد أغفل تماما في كتابات الإسماعيلية المتأخرة. ويأتى الباب في المرتبة الثانية بعد الإسم في نظام النصيرية، ويقال إنه هو سلمان نفسه. ويتجسد الباب في كل دورة (يجد القارئ قائمة مستفيضة بأسماء الأبواب النصيرية في R. Strothmann: in Geheimsekten Morgenlaendische Abendlandischer Foprschung برلين سنة 1953 في Abhandlungen der deutschen Akademie der Wisserschafter Zu Berlin Masse fure Sprachen and Kunst Literatur سنة 1952 عدد رقم 5) ص 34 - 35؛ L. Massignon: مادة النصيرية، هي دائرة المعارف الإسلامية، الطبعة الأولى؛ وثمة قائمة مماثلة عند الإسماعيلية تجدها في جعفر بن منصور اليمنى: كتاب الكشف، طبعة شتروتمان - R. Stroth mann: : سنة 1952، ص 14). المصادر: وردت في صلب المادة: آدم [لويس B. Lewis].

بابا طاهر

بابا طاهر " بابا طاهر": صوفى وشاعر، كتب بإحدى اللهجات الفارسية. ويقول رضا قلى خان (القرن التاسع عشر)، دون أن يعين المصدر الذي استقى منه، إن بابا طاهر كان يعيش في عهد الديلم وإنه توفي سنة 401 هـ (1010 م). ومن رباعيات بابا طاهر واحدة غامضة المعنى تقول: "أنا ذلك البحر الذي دخل في إناء، أنا تلك النقطة التي دخلت في الحرف، في كل ألف لألف ستة مثلًا) يقوم رجل مستقيم كالألف (ألف قد) أنا هو ذلك القائم الذي جَاء في هذه الألف" وقد فسر مهدى خان هذه الرباعية تفسيرا غاية في العجب ونشره في مجلة الجمعية الأسيوية في البنغال J.A.S. Bengal وقال في تفسيرها: إن حروف كلمة "ألف قد" تساوى في العدد 215، وهو ما تساويه كلمة "دريا" (وهي كلمة فارسية معناها "بحر") وما تساويه أيضًا كلمة "طاهر" وهي اسم الشاعر فإذا أضفنا "ألف قد = 215 إلى "ألف" وهي تساوى 111 كان المجموع 326 [وهذا العدد يساوى كلمة هزار الفارسية ومعناه "ألف" إذا تهجيناها: ها - زا - ألف راء]. وبهذه الطريقة يذهب مهدى خان إلى القول بأن عبارة "ألف قد في الألف" تعطى تاريخ ميلاد بابا طاهر الذي يمكن أن يكون قد عاش إلى سنة 401 هـ. وبالرغم من أصالة هذا التفسير فإن الشاهد التاريخي الوحيد الذي بين أيدينا عن بابا طاهر هو ما رواه صاحب راحة الصدور (ص 601 حوالي سنة 1204 هـ، سلسلة كب التذكارية، ص 98 - 99) إذ يقول إنه سمع أنه عندما دخل طغرل سلطان السلاجقة مدينة همذان سنة 447 هـ (1055 م) وجه إليه بابا طاهر نصيحة قال فيها: "أيها التركى، ماذا أنت صانع بالمسلمين؟ " وقد تأثر الفاتح التركى كثيرا بهذه النصيحة. وهذه القصة توحى بأن وفاة بابا طاهر حدثت بعد سنة 447 هـ ولكنها لا تناقض بأى وجه ما قيل من أنه كان موجودا في عهد الديلم: أي في عهد بني بويه وأقاربهم بني كاكويه الذين ظلوا

يحكمون همذان إلى حملة إبراهيم ينال سنة 435 هـ. وربما كان بابا طاهر معاصرا لابن سينا الذي توفي في همدان سنة 428 هـ (1037 م) ولكن الأساطير التي تذهب إلى أنه حضر إعدام الصوفى "عين القضاة الهمذانى" سنة 533 هـ وأنه كان معاصرا لنصير الدين الطوسي المتوفى سنة 672 هـ، وهي من وحى الخيال لا غير. وتلقب المصادر بابا طاهر أحيانا بالهمذانى (انظر المخطوط العربي رقم 1903 بالمكتبة الأهلية بباريس، سرانجام ... وإلخ) وأحيانا تلقبه باللورى. وهذا اللقب الأخير يبعث فينا شيئًا من الدهشة، فهو يجعلنا نتساءل: هل له معنى آخر غير إبراز نسبة الشاعر إلى بلاد اللور (لورستان)؟ ولا شك في أنه يحسن بنا أن نتذكر أن الصلات كانت في القرن الحادي عشر وثيقة جدا بين همذان ولورستان، وربما عاش الشاعر مقسما حياته بينهما. وفي خُرمَّ آباد حي سمى باسم بابا طاهر (انظر Geogr. Journ: Edmonds يونية سنة 1922، ص 443). ومما له دلالة خاصة ما ورد في معتقدات "أهل الحق" مما يجعل لبابا طاهر صلة بلورستان. وفي رباعيات بابا طاهر يرد كثيرا اسم جبل ألوند الذي يشرف على مدينة همذان الديوان رقم 200، 102، 274) , وقبر بابا طاهر قائم على تل صغير في الشمال الغربي من المدينة في حي "بن بازار"، وإلى جانبه قبر فاطمة المخلصة وقبر ميرزا على نقى كوثرى (القرن الحادي عشر)، والضريح حقير البناء ولا قيمة له، وورد ذكره في نزهة القلوب (740 هـ = 1340 م؛ سلسلة كب التذكارية، ص 75، ورسمة في Ma-: Minorsky teriaux - طبعة موسكو، سنة 1911 م، ص 11؛ انظر أيضا Williams Jakson في: - Avisit to the Tomb of baba Tahir at Ham .adan: A Volume presented to E.G Browne طبعة كمبردج، سنة 1922 م، ص 257 - 260). والحكايات التي يسمعها المرء في مازندران عن صلة بابا طاهر بهذا الإقليم لا أساس لها من الصحة وربما كانت قد جلبها أولئك الذين هاجروا من

لورستان. وإلى جانب هذا نرى جميع البدو في بلاد الفرس يميلون إلى اعتبار بابا طاهر مواطنا لهم. لغة بابا طاهر: لما كانت الوقائع والروايات جميعًا تجعل صلة للشاعر بهمذان ولورستان فإنه من المعقول أن نتوقع وجود آثار من لهجة هذا الإقليم في لغته. على أن لهجة هذا الإقليم قريبة جدًّا من اللهجة الفارسية، وأشعار بابا طاهر وصلت إلينا بالنقل من فم إلى آخر، وحاول رواتها النطق بها مفهومة واضحة، من أجل هذا أصبح من العسير أن نضع أشعاره في اللهجة التي استعملها هو. وربما رجح قول من قال إن بابا طاهر أراد أن يقلد في شعره لهجات أولئك القوم النابهين. وفي أيامنا هذه زعم كردى من النصارى أنه أنشأ أشعارا باللهجة الكورانية وهي متميزة عن لغتة تماها "ليؤدى بها الرسالة" إلى أهل الحق (انظر مقال الدكتور سعيد خان في مجلة العالم الإِسلامي، The Moslem Warld، يناير سنة 1927، ص 40). البلاد الواقعة بين همذان وخُرمَّ آباد ما زال فيها عدة لهجات، ولكن اللهجة التي استعملها بابا طاهر ليست ذات صلة بلهجة واحدة معينة، وإنما هي تستمد فيما يظهر من هذه اللهجات جميعا ولسنا ننكر وثاقة الصلة بين النص الحالى لأشعار بابا طاهر وبين اللغة الفارسية الفصيحة على أننا نلاحظ أنه استعمل كلمة "نوم" بدلا من "نام" ومعناه اسم و"دستُم" بدلا من "دستَم" ومعناها يدي و "رفتُم" بدلا من "رفتَم" ومعناها ذهبت و "دير" بدلا من "دور" (انظر CI. Huart ص 14 الديوان، رقم 82) وهذا الاستعمال خاص بلهجة اللور. والجدهان "واج" بمعنى يتحدث و"كَرْ" بمعنى يفعل شائعان في الكردية واللهجات الوسطى. واستعمل بابا طاهر أيضًا عبارة "ميكرو" بمعنى يفعل وعبارة "آيو" بمعنى يأتي وهذا يذكرنا على وجه خاص بلغة الحديث الكورانية المستعملة أقصى من ذلك ناحية الغرب. واستعماله لكلمة "ديرم" بدلا من "دارَم" لانجد شبيها له إلا في بلدة كازرون بالقرب من شيراز.

وقد بيَّن "هندك" Handak وأثبت في تحليله المفصل، ما في رباعيات بابا طاهر من مزج بين اللهجات المختلفة، ولو باعتبار ما عرفناه من هذه اللهجات في الوقت الحاضر على الأقل. أما تسمية "إيوار" Hurat (سنة 1885 م) للغة التي استعملها بابا طاهر باللغة الفهلوية الإسلامية فهي تسمية لم يرض عنها العلماء. ووزن الشعر في رباعيات طاهر وفي قصائده الغزلية يكاد يكون كله من الهزج المسدس المحذوف، ولهذا فإن ناشر ديوانه حديثًا سمى رباعياته بالدوبيت بدلا من الرباعيات لأن المصطلح الأخير أقرب صلة بوزن الهزج المكفوف المقصور. ويظهر أن بعض الرباعيات المنسوبة إلى بابا طاهر مشكوك في صحتها ونجد الوزن الذي استعمله في شعره مستعملا أيضًا في بعض الأغانى الشعبية (انظر ميرزا جعفر (Gramm. pers. Rayikz (korsch, طبعة موسكو، سنة 1901، ص 308). بابا طاهر الشاعر: كان كل ما نعرفه عن شعر بابا طاهر حتى سنة 1927 عبارة عن عدد قليل من قصائده ورد معظمها في الدواوين التي جمعت في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. وأدت أبحاث إيوار Huart إلى نشر 59 رباعية من رباعيات طاهر سنة 1885 و 59 رباعية أخرى وقصيدة من قصائده الغزلية سنة 1908. ووجد هرون ألن E.Heron Allen ثلاث رباعيات جديدة، ولكن صحة نسبتها إلى طاهر مشكوك فيها. وترجم لسكرينسكى Leszcznyski 80 من رباعيات طاهر وقصيدة له في الغزل غير التي نشرها إيوار معتمدا في ذلك على مخطوط برلين. وفي سنة 1306 (1927 م) نشر حسين وحيد دستكردى الإصفهانى محرر مجلة أرمغان الفارسية ديوانا لبابا طاهر يشتمل على 296 دوبيتا و 4 قصائد في الغزل، وألحق الناشر بهذا الديوان 62 دوبيتا وجدها في مجموعات مختلفة والرباعيات الثلاث التي أضافها هرون ألن. والرباعيات مرتبة في الديوان حسب الترتيب الأبجدى لقوافيها. ومما يؤسف له أن الناشر لم يزودنا

بتفصيلات عن مخطوط الديوان الذي نشره. والرباعيات الجديدة تردد في عدد منها ذكر اسم بابا طاهر وجبال ألوند وميمند (؟ ) إلخ، مما يؤيد الخصائص المعروفة عن بابا طاهر، ولكن هذا التكرار الذي لا مناص منه يجعل أشعاره مبتذلة بعض الشيء، والذوق اللغوي يؤيد صحة نسبة هذه الرباعيات إلى بابا طاهر وإن كان تقليد مميزاته اللغوية ليس بالأمر العسير كل العسر. ولا شك في أن هناك مجالا للتساؤل عن صحة نسبة رباعيات بابا طاهر إليه، شأنها في ذلك شأن رباعيات عمر الخيام. ويقول زوكوفسكى Zhuknwski إن رباعيات بابا طاهر موجودة في ديوان ملا محمَّد الصوفى المازندرانى المتوفى في القرن الحادي عشر الهجرى، ويدعى شاطر بك محمَّد -وهو شاعر من المحدثين في همذان- أنه صاحب بعض الرباعيات الكردية (الفهلوية) المنسوبة إلى بابا طاهر في ديوانه (ص 21). واختيار المواضيع التي تناولها بابا طاهر في شعره كان اختيارا محدودا جدًّا، ولكن شعره ينم عن طابع شخصيته المتميزة. وسنحلل فيما يلي 59 رباعية له نشرها إيوار لنمكن القارئ من الحكم عليه. ومن الصعب -كما هي العادة- أن نضع حدودا فاصلة تميز بها عبارات الحب الصوفى من عبارات الحب الدنيوى؛ وهناك 34 رباعية تكاد تنقسم بالتساوى إلى نوعين من أنواع الشعر الغنائى، ورباعيتان ليس فيهما إلا الضراعة إلى الله، والباقي من هذه الرباعيات له طابع شخصى. ويصف بابا طاهر حياته كثيرا في هذه الرباعيات فيقول إنه "درويش قلندر" يتنقل من مكان إلى آخر، ولا يغطى رأسه سقف" يتوسد في نومه وسادة من الحجر ويزعجه القلق الروحانى باستمرار (رقم 6، 7، 14، 28). يمزق قلبه الكآبة والهم، ولا يزهر في قلبه إلا زهرة الأسى وحدها؛ حتى الربيع بما فيه من حسن وسحر يخلفه شقيا بائسا (رقم 54، 47، 35، 34).

ويعبر بابا طاهر عن الفلسفة الصوفية الصحيحة فيعترف بآثامه ويطلب الصفح والغفران، ويقر بذَلّه وينشد الفناء لأنه الدواء الوحيد الشافى لآلامه (رقم 1، 13، 45، 50، 58). ويتميز بابا طاهر بشعور من الضعف الإنسانى، فعيناه وقلبه لا ينصرفان في سهولة عن التعلق بأسباب هذه الحياة الدنيا، وقلبه الثائر يشتعل بين ضلوعه ولا يريحه لحظة واحدة، فيهتف الشاعر في ألم: "أأنت أسد أيها القلب أم نمر من النمور؟ أنت الذي لا تكف عن حربى وكفاحى. سأسفك دمك أيها القلب إذا وقعت في يدي لأرى من أي لون أنت" (3، 8، 9، 26، 36، 42). ودراسة بابا طاهر من ناحية علم النفس تظهر أنه يباين عمر الخيام مباينة قوية، فلسنا نجد في شعره أثرا من قول الخيام بأن اللذة هي الغاية المثلى من الوجود، ولانجد في شعره أيضًا ما نجده في شعر الخيام من الاطمئنان إلى ما يتمخض عنه الموت، على أن الخيام تنقصه تلك الشعلة الصوفية التي نجدها في شعر بابا طاهر (انظر Critical Studies: Christensen in the Ruba'iyat of Unutr-i khayyam؛ طبعة كوبنهاغن، سنة 1917 م، ص 44). ومميزات شعر بابا طاهر التي تبعث في النفس المتعة والسرور هي ما نلمسه في شعره من مشاعر جديدة لم تتجمد في قالب ما اصطلح عليه الصوفية وألفوه، وماله من خيال مبتكر، وإذا تحدث عن الفزع فإنه يعبر عنه في أسلوب سهل بسيط، وإذا أتيح لشعر بابا طاهر مترجم من طراز فتزجرالد Fitzgerald (مترجم رباعيات الخيام) لكان منافسا خطيرا لعمر الخيام. بابا طاهر الصوفى: إن الدراويش من الفرس الذين تحدث إليهم زوكلوفسكى ذكروا له أن بابا طاهر صنف 22 رسالة في علم ما بعد الطبيعة "الميتافيزيقا"، على أننا لم نعرف في أوروبا وجود تفاسير وشروح لأقواله في أكسفورد وباريس إلا بفضل إتيه وبلوشيه - Ethe and Blo chet. وقد نشرت الآن رسالته الكاملة

المسماة "الكلمات القصار" في طبعة أرمغان. وهي تتألف من 368 مثلًا بالعربية، صنفت في 23 بابا وتتحدث عن العلم والمعرفة والإلهام والفراسة والعقل والنفس والدنيا والعقبى والسماع والذكر والإخلاص والاعتكاف. وهاك أمثلة من حكمة: "الحقيقة المشاهدة بعد علم اليقين" رقم 96؛ "الوجد فقدان الموجودات ووجود المفقودات" رقم 96؛ "من حلَّ به قضاء الله يبق من غير حركة ومن غير إرادة" رقم 368؛ "من قتله الجهل لم يعش أبدا، ومن قتله الذكر لن يموت أبدا" رقم 300. ويظهر أن الأمثال القصار كانت شائعة منتشرة بين الصوفية ويذكر الناشر الفارسي أن هذه الأمثال كتبت عليها الشروح الآتية: شرح بالعربية منسوب إلى عين القضاة الهمذانى المتوفى سنة 533 هـ والذي تربط الأساطير دائما بينه وبين بابا طاهر؛ وشرح بالعربية آخر لمصنف غير معروف؛ وشرح بالعربية وآخر بالفارسية لملا سلطان على الكنابادى، وقد طبع الشرح الفارسي في سنة 1326 هـ (1906 م) ولكنه لم يتمكن ما من نشر الأمثال القصار مع أحد شروحها. والمخطوط العربي رقم 1903 الموجود في المكتبة الأهلية بباريس يحتوي على الفصول الثمانية الأولى من أمثال بابا طاهر في صيغة مختصرة (ورقة 100 ب- ورقة 105 ب) وكذلك على شرح له (ورقة 174 - ورقة 100 أ) اسمه "الفتوحات الربانية في إشارات الهمدانية". ويظهر أن المخطوط كان في حوزة جانى بك العزيزى صاحب الشرح الذي بدأه في شوال سنة 899 وانتهى منه في 20 شعبان سنة 890 هـ (1485 م). وقد كتب الشرح تلبية لرغبة شيخ اسمه أبو البقاء كان في حوزته "إشارات بابا طاهر" منذ سنة 853 هـ. وقد ترك المخطوط يسقط منه في بئر زمزم بمكة ولكنه انتشل منها بأعجوبة. وسعى العلماء في إقناع أبي البقاء بالعدول عن كتابة شرح

بابا طاهر الولى

للمخطوط لأن أقوال بابا طاهر غامضة بعيدة الغور، فكلف أبو البقاء جانى بك بشرحه فشرحه كلمة كلمة. بابا طاهر الولى: هناك كثير من الأساطير التي تتحدث عن حياة الشاعر وكراماته، شأنه في ذلك شأن الشعراء الصوفية أمثال العطار وجلال الدين الرومى وحافظ. ويروى أنه لما سأل بابا طاهر تلاميذ مدرسة همذان أن يدلوه على طريق العلم أجابوه متندرين: إن الإنسان لا يحصل على العلم إلا إذا قضى ليلة من ليالى الشتاء في صهريج مملوء بماء متجمد، ونفذ بابا طاهر قولهم هذا فلما أصبح الصباح ألفى نفسه مستنيرا بالعلم فهتف قائلا: "أمسيت كرديا وأصبحت عربيا". وهذه القصة سمعها زوكوفسكى في طهران وهرون ألن في بوشير، وهي منتشرة انتشارا كبيرا في همذان (انظر مقدمة الديوان، ، ص 1217 وكذلك مخطوطات همذان)، على أن هذه العبارات العربية نجدها في مقدمة المثنوى الذي صنفه جلال الدين الرومى منسوبة إلى جد (صوفى؟ ) غير معروف لابن أخي وهو تركى من أرمية، ونسب جامى في كتابه المسمى "نفحات الأنس" (طبعة Nassau lees، ص 362، 363) هذه العبارة أيضًا إلى أبي عبد الله البابونى. وهناك أساطير لها مسحة من التقى تصور بابا طاهر يذيب البرد من فوق جبل ألوند بقوة حرارته الروحانية، وتقول إنه حل بإصبع قدمه سؤالا في الفلك وجه إليه (انظر - Leszczynski, Her on, Allen, Zukowski ومقدمة الديوان ومخطوطات همذان). ويقول كوبينو Gobineau في كتابه Trois ans en Asie. طبعة باريس 1859 م، ص 344: إن أتباع طائفة أهل الحق يمجدون كل التمجيد مشاهير المتصوفة ويسمون الأماكن بأسمائهم إعجابا بهم وبخاصة بابا طاهر الذي يقدرون شعره المكتوب في لهجة اللور تقديرا كبيرا كما يقدرون أخته "بيبى فاطمة" إلخ ... وقد هيأ لنا العثور على الكتاب الديني المسمى "سرانجام" تعيين مقام

بابا طاهر في نظرية تجسد الإله عند طائفة أهل الحق، فهم يعتقدون أن الإله تجسد في صور سبع متعاقبة: ظهر قبل الأزل في صورة خاوندكار وفي المرة الثانية في صورة على، وفي الثالثة في صورة بابا خشين، والرابعة في صورة السلطان إسحاق. ويقول أهل الحق إن الإله ظهر في كل مرة من هذه المرات يحف به أربعة من الملائكة لكل منهم وظيفته الخاصة. ويعتبر أهل الحق بابا طاهر واحدا من الملائكة الذين صحبوا بابا خشين وتجسد عزرائيل ونصير والمرتبة الصوفية التي تقابل عهد باب خشين هي مرتبة المعرفة ويقولون إنها كانت في لورستان وهمذان. ويروى مخطوط سرانجام كيف زار ملك العالم بابا طاهر في همذان، وملك العالم في عقيدتهم هو بابا خشين، ولكن يظهر أن هذه القصة قد أوحى بها ما حدث لطغرل كما رواه صاحب كتاب راحة الصدور. وأطعم بابا طاهر جيش الملك كله بصاع من الأرز، وكانت تخدمه في ذلك "فاطمة ليره" من قبيلة بارا شاهى التي كانت في كوران. وعرض الملك على بابا طاهر كنوز الأرض فأباها ولم ينشد غير جمال الملك. وأرادت فاطمة أن تتبع الملك فوضعت رأسها على ركبتها وانصرفت عن الخيال. وواسى الملك بابا طاهر ثم وعده أن يجمع بينه وبين فاطمة في يوم الحساب وأن يجعلهما معا مثل ليلى والمجنون. وفي كتاب سرانجام 13 قطعة شعرية مشوهة ولكنها مكتوبة في لغة بابا طاهر (انظر - Minor Sky؛ ودفنت فاطمة ليره المذكورة في هذه القصة بجانب قبر بابا طاهر، وينبغى ألا تخلط بينها وبين فاطمة أخرى مدفونة في نفس البقعة ويذكر جاكسون وكوبينو - A.W. Jackson Gojk bineau أختا لبابا طاهر اسمها بيبى فاطمة أو فاطمة ليلى، ويتحدث آزاد الهمذانى عن قبر مرضعة بابا طاهر ويظهر أن كل واحد أراد أن يفسر الصلات الصوفية التي كانت بين بابا طاهر وفاطمة بلغة الحياة العادية، وربما ألقت الرباعية التي ذكرناها في بداية هذه المادة (ألف، ألف قد) شيئًا من الضوء على شوق بابا طاهر وتلهفه.

المصادر: (أ) إن المخطوطات التي تشتمل على رباعيات بابا طاهر هي: (1) مخطوط الجمعية الأسيوية للبنغال، فارسى، رقم 923، فهرست إيفانوف ص 424 (مجموعة ألف 1592). (2) Preuss. Staatsbibl Catal. Pertsch. ص 727، رقم 697، وهو مخطوط تاريخه 11820 واستعمله Leszczyn- sky. (3) 56 رباعية في المكتبة الأهلية بباريس، الفهرس الفارسي رقم 174، فهرس بلوشيه، جـ 2، ص 290 - 292. (4) المجموعة التي جمعها بخش على قره باغى في سنة 1260 هـ = 1844 م. وتشتمل على 174 رباعية وقصيدة في الغزل. (5) ووجد زوكوفسكى في مسجد سقاه سالار بطهران مخطوطًا عنوانه "حالات بابا طاهر بانضمام أشعارش" ولكن العنوان لا يتفق ومشتملات المخطوط. (ب) مخطوطات بابا طاهر الصوفية: (1) مخطوط المكتبة الأهلية بباريس رقم 1903، فهرس بلوشيه جـ 2، ص 291. (2) مخطوط إتيه في أكسفورد، فهرس المخطوطات الفارسية بمكتبة بودليانا رقم 1298، ورقة 302 ب - 343. (جـ) ومجموعات الشعر التي ورد فيها ذكر بابا طاهر هي: (1) على قلى خان واله: رياض الشعر، 1161 هـ = 1748 م انظر Leszczynski ص 10. (2) لطف على بك: آتشكده، 1193 هـ = 1779 م بومباى 1277 هـ، ص 247 وفيها 25 رباعية. (3) على إبراهيم شاه: صحف إبراهيم 1205 هـ = 1791 م، المخطوط الوحيد لها موجود في مكتبة Preuss Staatsbibl. Pertsch ص 627، رقم 663 وقد استعمله روكوفسكى و - Leszc zynskyi .

(4) رضا قلى خان، مجمع الفصحاء، طهران، سنة 1295 هـ، جـ 1، ص 326 وفيه 10 رباعيات. (5) رضا قلى خان: رياض العارفين، طهران، سنة 1303 هـ، ص 102، وفيه 24 رباعية. (6) ونشر 32 رباعية من رباعيات بابا طاهر مع رباعيات عمر الخيام في بومباى سنة 1297 هـ وسنة 1308 هـ. (7) 32 رباعية نشرت في كتاب أنصارى المسمى "مناجات" طبع في بومباى سنة 1301 هـ. (8) 24 رباعية نشرت مع رباعيات الخيام في طهران سنة 1274. (9) غزل بابا طاهر طبع ملحقا بديوان شمس المغربي في طهران سنة 1298 هـ، ص 158 وفي كتاب الأنصاري الذي ذكرناه من قبل وغيره. (10) ونشر ديوان بابا طاهر ومعه الكلمات القصار ومقدمة بقلم الناشر وتاريخ حياة بابا طاهر بقلم محمود عرفان ووصف قبره بقلم آزاد الهمذانى إلخ بصفة ملحق للسنة الثامنة لمجلة أرمغان في طهران سنة 1306 هـ (1927 م) ص 1 - 124. (11) Les quatrains de: CL. Huart musulman Baba Tahir Uryan en pehleui في المجلة الأسيوية، السلسلة الثامنة، المجلد السادس نوفمبر- ديسمبر سنة 1885، ص 502 - 545. (12) koye chte 0: Zhukowski . Tahire Golishe zap B، سنة 1900 م، جـ 13، ص 104 - 108 وفيه تاريخ حياته وثلاث حكايات عنه ورباعيتان جديرتان إحداهما في الديوان رقم 146. (13) انظر أيضًا zap، جـ 2، ص 12. (14) The Lament of: E. Heron Allen Raba Tahir، لندن 1902 وفيه 62 من رباعياته ترجمها الناشر وقصيدة ترجمتها Elisabeth Curtis Brenton . (15) A. Liter. Hisl of: E.G.Browne Persia، جـ 1، ص 83 - 87؛ جـ 2، ص 259 - 261.

(16) ميرزا مهدى خان: The quat- rains of B. Tahir في مجلة الجمعية الأسيوية للبنغال، سنة 1904، جـ 1، ص 1 - 29، وقد نشر الرباعيات التي نشرها من قبل هرون ألن وأضاف إليها رباعية أخرى وفيه تصحيحات قيمة وشرح جيد. (17) Nouveaux quatraino: Cl. Huart de B. Tahir في Spiegel Memorial Volume الذي نشره J.J. Modi في بومباى سنة 1908، ص 290 - 302 وفيه 28 رباعيه وقصيدة في الغزل تكمل مجموعة سنة 1885 م التي اكتشفت حديثًا في مستخرج من "كشكول الفقراء" الذي توجد نسخته الأصلية في جامع الفاتح بالآستانة، وفي ديوان المغربي وفي مجموعة صور. والمجموعة الثانية التي نشرها إيوار فيها قطع شاذة وترجمتها غير موثوق بها. (18) Materiaux pour ser-: Minorsky - vir a L'etude des croyances de la sect per sane dite les Ahl-i Haqq ou Ali-llahj في Instituta Truidi Lazarew جـ 33، موسكو 1911، ص 29 - 33, وفيه ترجمة الفقرات المأخوذة من كتاب سرانجام، والنص الفارسي وعليه تعليقات ص 99 - 103. (19) Die Raba': G.L. Leszczynski -des Baba Tahir wryan oder Die Got iyat - testraenen des Herzens. aus d. west - me dischen (sic! ) Originale. ميونخ، سنة 1920 م. (20) Die Mundarten -K-Hadnak .V.khunsar etc في Kurd-pers. 0. Mann fnrsch. V، المجموعة الثالثة، جـ 1، ليبسك 1926، المقدمة، ص 37 - 55 وفيه دراسة وافية للغة بابا طاهر وقائمة بالمصادر. [مينورسكى V. Minorsky] .

بابر، ظهير الدين محمد

بابر، ظهير الدين محمَّد مؤسس أسرة المغول العظيمة في الهند، وهو الابن الأكبر لعمر شيخ ميرزا وحفيد ميران شاه بن تيمور، ويتصل نسبه من ناحية أمه "قتلوق نكَار" بجغتاى الابن الثاني لجنكيز خان. وكان بابر في الثانية عشرة من عمره عندما خلف أباه في فرغانة (5 من رمضان سنة 899 = 10 من يونية سنة 1494 م). وفي سنة 903 هـ (1498 م) استولى على سمرقند ولكنه لم يستطع الاحتفاظ بها أكثر من مائة يوم. ثم مكن لنفسه بعد هذا في خوقند ومنها استطاع أن يستعيد "مرغنان" و "أنديجان" في ذي القعدة من سنة 904 هـ (يونية سنة 1499 م). ولما احتل الخان شيبانى الأوزبكى مدينة سمرقند سنة 906 (1500 م) فقد بابر ممتلكاته كلها، ولكنه فاجأ المدينة بعد ذلك واستولى عليها. وانتصر شيبانى على بابر في موقعة عظيمة حدثت عند سربول ففر بابر ولجأ إلى خاله في طشقند. ولما وجد بابر أن الولاية التي ورثها عن أبيه أقل من أن تستغرق نشاطه كله استقر رأيه على عبور جبال هندوكش وحاصر مدينة كابل واستولى عليها سنة 909 هـ (1540 م) وخطر له أن يغزو الهند من تلك المدينة، ولكن حملته الأولى اقتصرت على الإغارة على شواطئ السند وقتال القبائل الأفغانية. وأراد بابر أن يقضى الشتاء في خراسان التي كان الأزابكة قد رحلوا عنها، غير أن فتنة نشبت في كابل فأضطر إلى التوجه إليها، وحاول أن يعبر بجيشه جبال هندوكش التي كانت مغطاة بالثلوج حينذاك ووفق في ذلك بمشقة كبيرة سنة 912 هـ (شتاء 1506 - 1507 م). وفي سنة 917 هـ (1511 م) استطاع بابر -بفضل مساعدة الشاه إسماعيل الصفوى الذي أعلن خضوعه له- أن يهزم الأزابكة الذين أضعفهم موت شيبانى، وأن يحتل بخارى وسمرقند. ورحل أعوانه من الفرس

في العام التالي فهاجمه الأزابكة من جديد وهزموه في بخارى ثم في غَجْدوان واضطروه إلى أن ينسحب إلى كابل سنة 920 هـ (1514 م)، وعلى أثر ذلك عدل بابر عن فتح الشمال وبدأ يحقق الخطة التي نضجت عنده منذ زمن طويل وهي تأسيس دولة له في الهند بعد أن فتح قندهار سنة 928 هـ (1522 م). وكان إبراهيم لودى سلطان دهلى قد نشب النزاع بينه وبين زعماء الأفغان، فاستغل بابر هذه الفرصة واستولى على لاهور سنة 930 هـ (1524 م) ثم تولى ملك إبراهيم بعد أن انتصر عليه في وقعة بانيت التي حدثت في يوم الجمعة 8 من رجب سنة 932 هـ (20 إبريل سنة 1526 م) وقتل إبراهيم في هذه الوقعة. واتخذ بابر "آكَرا" حاضرة لملكه. واضطر إلى محاربة الزعيم الراجبوتي "رانسنكَه" أمير "جيتور" وأفغان جاونبور وملك البنغال: وتوفى بابر بالقرب من آكَرا في 6 من جمادى الأولى سنة 937 هـ (26 ديسمبر سنة 1530 م) وخلفه في الملك ابنه الأكبر "همايون". وكان بابر قائدا جسورًا ذا شجاعة لا تبارى، ولما تسلق أسوار سمرقند واستولى عليها للمرة الثانية لم يكن معه إلا 240 رجلًا. وكان عبوره لجبال هندوكش في عز الشتاء من الأعمال العظيمة. وقد وصف الهند وصفًا يدل على شدة عنايته بالتاريخ الطبيعي. وكان بابر شاعرًا صنف ديوانًا بالتركية "ديوان تركى" ومجموعة من المثنويات تسمى "مبين" (انظر Berezine: Chrestomathie Zeitschr. d. Deutsch Morgenl: Sprenger, turqure Gesellsch. جـ 16، سنة 1862 ص 87). وخلف بابر أيضًا وصفًا لمغامراته في مذكراته (بابر نامه) التي كتبها بالتركية أو باللغة الجغتائية. ويظهر من اختلاف الأسلوب أن هذه المذكرات لا بد أن يكون أملاها المؤلف على نساخ ثلاثة متعاقبين، وقد نشر نصها إلمنسكى Ilminski في قازان سنة 1857 م من

نسخة نسخها Kehr في سنة 1737 م؛ ونشرت السيدة "أنيت بيفردج": . Mrs Annette S. Beveridge مخطوطًا كان يملكه السير سالار جنكَل الحيدرابادى (انظر سلسلة كَب التذكارية جـ 1، سنة 1905 م، ومعه فهرسان). وترجم "بابر نامه" إلى الفارسية عبد الرحيم ميرزا خان بن بيرام خان سنة 1590 م ثم ترجمت هذه الترجمة إلى الإنكليزية بواسطة ليدن وإرسكين J. Leyden و W. Erskine سنة 1826 م أما الترجمة الفرنسية التي قام بها باقيه ده كورتاى Pavet de Courteille وطبعها في باريس سنة 1891 م فهي مأخوذة عن نسخة إلمنسكى Iliminski . وفي مذكرات بابر فراغ يرجع إلى رغبة المؤلف في إغفال ذكر بعض الحوادث التي ليس في صالحه ذكرها، أو إلى الحوادث نفسها التي حدثت له خلال حياته الحافلة بالمغامرات. المصادر: (1) C. Defremery في Journal des Savants سنة 1873 م. (2) Beveridge A.S في مجلة الجمعية الأسيوية الملكية Journal of the .Royal AS. Soc أعداد يولية سنة 1900 م، 1902 م وأكتوبر 1905 م ويناير 1906 م، ونشرت منفصلة باسم The Haydarabad Codex of the Babarnama (3) Babur und Adu' L- Fazl: F. Teufel Zeitschr d. Deutsch MorgenL Gesellsch جـ 37، ص 141, وما بعدها. (4) Babar: Lane- Poole طبعة أكسفورد سنة 1899 م. (5) Islam: A. Muller, جـ 2، ص 328 وص 330 وما بعدها وص 353 وما بعدها، وص 373، 405 - ، 414 (6) Grundr d. iran Philil جـ 2، ص 361 - 363. [إيوار Ci. Huart]

بابل

بابل هي مدينة بابل القديمة على شاطئ الفرات، على خط عرض 32 - 41 - 30 شمالا وخط طول 44 - 23 - 30 شرقي كرينوش. كان لمدينة بابل القديمة عند المسلمين -وعندنا أيضًا- شأن أعظم من شأن المدينة التي كانت لاتزال موجودة في صدر الإِسلام. وكل ما يعرفه المسلمون عن بابل مأخوذ من ثلاثة مصادر: يهودية أو فارسية أو مسيحية. ولسنا نعرف في وضوح ما إذا كانت معلوماتهم التي يمكن ردها إلى الكتاب المقدس قد وصلت إليهم على يد اليهود أو النصارى. وقد قيل إن آدم نفسه بعد خروجه من الجنة وكذلك قابيل وهابيل كان مقامهم في بابل، وقيل إنهم كانوا في المدينة البوزنطية ببيلون أو بابليون في الفسطاط (ياقوت، جـ 1، ص 45) التي ترد أيضًا إلى نفس العهد القديم كما جاء في التوراة. وروى أن نوحًا بن كوش بن حام وأبناءه استقروا في بابل بعد الطوفان (ابن خرداذبه، ص 77، الطبري، جـ 1، ص 217، ياقوت، جـ 1، ص 442، 447). ويقول ابن الفقيه، (ص 196) إن أول مدينة بنيت في العالم هي حَرّان والثانية بابل. وينسب برج بابل إلى النمروذ ويسمى "المجدل" (البكرى ص 136). وقيل إن الله فرق أبناء نوح في الأرض من بابل وفيها تبلبلت الألسن، وصلة اسم بابل بهذه القصة من الناحية اللغوية أمر معروف (انظر سفر التكوين، الإصحاح 11، فقرة 9؛ ابن رسته، ص 108، المسعودى: كتاب التنبيه، ص 197، البكرى، المصدر المذكور آنفًا). ويقال إن بابل كانت مقام النمروذ بن كنعان وهو أول من ملك الأرض واستشار المنجمين وشق القنوات (انظر ابن خرداذبه ص 77، ابن الفقيه ص 199؛ الإصطخري، ص 101، 860، المسعودى: كتاب التنبيه ص 94، وص 105، 106 نقلا عن التوراة؛ مروج الذهب في مواضع متفرقة). وكان إبراهيم في عهد النمروذ، ولد في حرّان وجاء به أبوه وهو صغير إلى أرض بابل وكان يسكنها لابان فعاش فيها ثم رحل عنها بعد أن تزوج فيها (انظر الطبري، جـ 1، ص 252 وما بعدها). وبالرغم من اختلاف هذه

القصة عن رواية التوراة ينبغي أن نعدها من أصل يهودى، شأنها في ذلك شأن الروايات التي تتحدث عن تاريخ بابل في عهدها المتأخر. وكانت بابل مقر بُخْت نصر الذي دمر بيت المقدس وقال اليهود أسارى إلى مدينته (انظر ابن الفقيه، ص 218, الطبري، جـ 1، ص 692، المسعودى: التنبيه، ص 105، 106، ياقوت، جـ 1، ص 448). وما روى عن مقتل بلشصر بن أولمرودخ بن بخت نصر على يد المقوقس الميدى يمكن أن يرد أيضًا إلى مصادر سريانية (الطبري، جـ 1، ص 216) وكثيرًا ما ترد أسماء النمروذ وبخت نصر وسنحاريب -وهي أسماء بابلية- في الكتب والأزياج (المسعودى: كتاب التنبيه، ص 105). وكان المسلمون يطلقون على أهل بابل القدماء تارة اسم الكلدانيين وتارة اسم الكنعانيين أو النبطيين (الإصطخري، ص 101؛ ياقوت، جـ 1 ص 447). وكانت الأساطير الإيرانية أيضًا قبل الإسلام تربط بابل بتاريخ الأبطال الذين وردوا في تلك الأساطير الإيرانية والقصص الوارد في الكتاب المقدس، وكان جيومرت هو الذي بسط سلطانه من دنباوند إلى بابل، وقالوا إن جيومرت هو آدم (الطبري، جـ 1، ص 147). ويقول الطبري (جـ 2، ص 171) إن أوشهنك بني مدينة بابل ومدينة الشوش وهو أول من قطع الشجر وبنى البناء. وقيل إن الذي بناهما هو طهمورث (¬1) (ابن الفقيه، ص 319؛ الطبري، جـ 1، ص 175 عن ابن هشام الكلبي؛ حمزة، ص 30، 29). وروى أن جمشيد كان ينتقل من دنباوند إلى بابل في يوم واحد كما كان ينتقل سليمان من بيت المقدس إلى تحت جمشيد في إصطخر (انظر الطبري، جـ 1، ص 180)، ويقول الأبستاق إن الضَحَاك عدو جمشيد كان يحكم بابل (الإصطخري، ص 860؛ ياقوت جـ 6، ص 448 نقلًا عن يزدجرد بن مهبنداز) وكان أفريدون يقيم في بابل أيضًا. وممن ملك بابل من الدولة الكيانية كيكاوس ولهراسب وبشتاسب ¬

(الطبري، جـ 1، ص 597، 642 - 674)، وذكر حمزة في كتاب سير الملوك (ص 35) أن كيكاوس هو الذي بني برج بابل. وروى أن رستم البطل المعروف كان يقيم في بابل. وقد عرف العرب شيئًا عن ذهاب الإسكندر إلى بابل، وما رووه عن هذا الأمر أقرب إلى الحقائق التاريخية وإن كان مستقى من قصة الإسكندر كما نقلت إلى اللغة السريانية. ويذكر الطبري (جـ 1، ص 813) أنه أخذ في هذا عن روايات النصارى، وما روى عن قتل الإسكندر لدار ابن دارا وعن إقامة الإسكندر ببابل يمكن أن نرده أيضًا إلى مصدر ساسانى، أي إلى قصة الإسكندر في اللغة الفهلوية المنقولة عن السريانية، ونجد هذه الرواية أيضًا في كتاب سير الملوك لحمزة (ص 40) وفي كتاب الإصطخري (ص 145). والأخبار الخاصة بذهاب بني أرسك إلى بابل وما روى عن قيام القديس توما بالدعوة فيها أصلها سريانى أيضًا (الطبري، جـ 1، ص 702 وما بعدها، ص 738) أما الأخبار التي ذكرت أن بابل كانت ملكا للساسانيين فإنا نجد أصلها في "خداى نامه" (الطبري، جـ 1، ص 813؛ الإصطخري، ص 145؛ المسعودى: كتاب التنبيه، ص 145، 150؛ مروج الذهب، ف 7) ونجد في الإصطخري (ص 145) الملاحظة التاريخية الوحيدة المبتكرة حين يذكر أن الساسانيين ومن بعدهم العرب اتخذوا بابل مقرًا لهم لموقعها بالنسبة للإمبراطورية الرومانية ولأنها في وسط العالم الإِسلامي. ويطلق العرب أيضًا اسم بابل على المدينة والإقليم. وقد سماها الفرس والنبط بابَيل (المسعودى: كتاب التنبيه، ص 35) أو بافيل أو بابلون كما ذكر ياقوت (جـ 3، ص 630) ويقول المسعودى في المصدر المذكور إن الكلدانيين كانوا يسمونها خُنيرَث، وذكر البكرى هذا أيضًا. أما الحمدانى فقال إنهم كانوا يسمونها خَيتارَث. ويظهر أن الفرس كانوا قد أطلقوا اسم بابل على الإقليم الرابع مرادفًا لاسم إيرانشهر. ويقول ابن خرداذبه إن بابل قلب إيرانشهر وقلب العالم (انظر أيضا الطبري، جـ 1، ص 229، الإصطخري، ص 10). وإقليم بابل أوسط الأقاليم، ولهذا كان أشرفها (ابن الفقيه، ص 6؛ ابن رسته، ص 152؛ المسعودى: كتاب التنبيه، ص 6). ويصف المسعودى في

كتاب التنبيه (ص 32) حدود بابل فيقول إن حدها الغربي يمتد إلى الثعلبية وهي أول محطة في الطريق الواصل من الكوفة إلى مكة، وحدها الشرقي نهر بَلْخ، أما الشمالي فبين نصيبين وسنْجار، والجنوبى وراء الدَيبُل من ساحَل المنصورة من بلاد السند. ويطلق العرب عادة أرض بابل على إقليم بابل (ابن حوقل، ص 167) وأرض بابل إنما يقصد بها العراق. ويصف ياقوت في كتابه (جـ 1، ص 447) أرض بابل فيجعلها أضيق شقة من وصف المسعودى لها، فيقول إنها بين دجلة والفرات، بلغت من دجلة إلى أسفل كسكر (واسط) ومن الفرات إلى ما وراء الكوفة وموضعها هو الذي يقال له السواد. ويقول ياقوت في فقرة أخرى إن الأنبار، مدينة على الفرات، حد بابل من ناحية الشمال. قلنا إن اسم بابل يطلق على المدينة وعلى الإقليم، وفوق هذا فإنه يطلق أيضًا على الطسوج السادس من آستان بهقباذ العليا في التقسيم الإدارى للعراق الذي أخذ عن العرب (ابن خرداذبه، ص 8 - 10؛ قدامة، ص 136؛ ياقوت، جـ 1، ص 770). ويروى هذا الإقليم نهر سُورَى أحد فروع الفرات الذي يجرى في وسط مدينة بابل (ابن سرابيون، جـ 6، نقل عنه أبو الفداء". وكانت بابل حاضرة للإقليم إلى عهد ابن سرابيون حوالي سنة 900 م، وحدث في مدينة بابل "يوم العرب" عندما ذبح المثنى قيل الفرس سنة 13 هـ (634 م، الطبري، جـ 1، ص 2422، 2177، 2117). أما المكان المسمى عَقْر بابل، وهو الذي سقط فيه يزيد بن المهلب بعد فتنة البصرة سنة 102 هـ (820 م) فهو مكان آخر موضعه بالقرب من كربلاء على الطريق الواصل إليها من الكوفة. والكتاب المتأخرون أمثال الإصطخري وابن حوقل عرفوا بابل على أنها قرية صغيرة فحسب، وهي تقوم على الطريق الواصل من بغداد إلى الكوفة الذي يعبر الفرات عند جسر بابل (المقدسي، ص 121). ويسرد ياقوت أسماء عدة مدن يقول إنها في أرض بابل نذكر منها: الأميرية وبُرْس وبَرْملاحة والجامعَين وهي: الحلة وشالها والغامرية ومدينتان باسم كوثى. ولم يذكر اليعقوبى أنه كان في عهده من مدن بابل إلا الصرح التي كان

فيها قصر لبختنصر وكورة شنوار التي ذكرها نقلًا عن نصر الإسكندرى المتوفى سنة 650 هـ. وعندما تكلم اليعقوبى عن خُطَرْنية وزاقف ذكر ناحية بابل وسماها "طسوج". ولم يكتب لهذا التقسيم البقاء طويلًا، فإنه عندما تولى العباسيون الخلافة أنشئوا في أول عهدهم مدينة بغداد وأوجدوا تقسيما جديدًا هو أرض العراق، أما بابل والأماكن المتصلة بها فأصبحت من كورة بغداد. وعندما يتحدث ياقوت والقزوينى عن بابل ويقصّان حكايات عجيبة عن المدن السبع التي كانت تتألف منها بابل والعجائب السبع التي كانت توجد فيها فإنهما يقصان ما يظهر أنه كان من الأساطير المحلية التي اتصلت بآثار المدينة. ونجد أن ما ورد من القصص في القرآن وفي الكتاب المقدس عن بابل قد أدخل أيضًا في أساطير تلك البقاع. وعندما يذهب المسافر إلى بابل كان يؤخذ لمشاهدة جب دنيال أو الجب الذي سجن فيه الملكان هاروت وماروت إلى يوم القيامة (سورة البقرة، الآية 103) وصلى على في بابل ولعنها (المقدسي، ص 116). وبين الأطلال الموجودة قصر بختنصر الشمالي الذي لايزال يسمى باسم بابل، وقد وجد منقوشا على آثاره نماذج عديدة من الشعر العربي في القرون الوسطى. ولما أنشأ العرب مدينة بابل أقاموها في موضع المدينة القديمة ومن ثم استمر الاسم القديم خلال العصور. وتسمى الأطلال الأخرى الموجودة في العصر الحاضر بالقصر وهي أطلال قصر ببيلون، وأطلال عمران بن علي، وفيها ضريح لولى من الأولياء أقيم مكان معبد المدينة القديم، وأطلال حُمَيرَة التي اكتشف فيها مسرح من العهد اليونانى المتأخر، وقد استعملت أنقاض الآثار منذ قرون في بناء المساكن، وكان أول من ذكر ذلك القزوينى، ولهذا سميت بابل باسم المجلبة أو المقلوبة كما ذكر بوشامب Beauchamp . ومع أن موقع مدينة بابل كان يعرفه الشرقيون منذ القدم إلا أن علماء الغرب أخذوا يستعيدون كشفه منذ القرن الثامن عشر. المصادر: نذكر إلى جانب المصادر التي ألفها المؤرخون والجغرافيون العرب:

(1) Lands of the East-: G. le Strange ern Caliphate ص 42. (1) الكاتب نفسه: Ibn Serapion في. Tourn. of the Roy. As. Soc سنة 1895 م. (3) Babylonien nach den: M. Streck garab Ceographen في مواضع مختلفة. (4) Explorations in: H. V. Hilprecht Bible Lands during the XIXth century، أدنبره سنة 1903 م. [هرزفلد Ernest hersfeld] + بابل: درج الكتَّاب العرب القدماء على إطلاق اسم بابل على مدينة بابيلون وبلاد بابيلونيا على السواء. وتقوم أطلال المدينة على بعد 54 ميلا جنوبي بغداد تماما، على طريق بغداد- الحلَّة. على أن هؤلاء الكتاب قد اختلفوا فىَ تعيين حدود هذه البلاد، فبعضهم توسعوا في حدودها حتى شملت رقعة مترامية الأطراف، وقصر آخرون حدودها على مساحة أصغر. ويرى المؤرخون والجغرافيون المسلمون أن مدينة بابل الأصلية كانت قد دمرت قبل الفتح الإِسلامي بزمن طويل، وكان في موضعها وقتذاك قرية صغيرة تحمل اسم بابل أيضًا. ويقال إن هذه القرية ظلت قائمة حتى العصر العباسى في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) فابن حوقل، مثلًا، يقول إن بابل كانت في عهده قرية صغيرة، كما يلاحظ "أنها أقدم أبنية العراق ونُسب ذلك إليها لقدمها، وكانت ملوك الكنعانيين وغيرهم يقيمون بها، وبها آثار أبنية أحسبها أن تكون في قديم الأزمان مصرًا عظيمًا". ويذكر أبو الفداء عن بابل الرواية السابقة التي أوردها ابن حوقل، ويردف قائلًا: "وببابل ألقى إبراهيم الخليل في النار، وهي اليوم مدينة خراب، وقد صار في موضعها قرية صغيرة". ووصف القزوينى في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) أطلال بابل وتحدث عن اقتطاع الناس لأحجارها واستخدامها في بناء بيوتهم - وهو عمل ظل الناس يمارسونه إلى سنوات قليلة خلت. ويقول فيما يرتبط بهذا الموضوع: "بابل: اسم قرية كانت على شاطئ نهر من أنهار الفرات بأرض العراق في قديم الزمان، والآن ينقل الناس آجرّها. بها جب يعرف بجب دانيال، - عليه السلام -، يقصده اليهود

والنصارى في أوقات من السنة وأعياد لهم، ذهب أكثر الناس إلى أنها هي بئر هاروت وماروت". ويشير البكرى إلى برج بابل، الذي يسميه "المَجَل" ويقول، مقتفيًا أثر كتاب أقدم منه إن هذا البرج (الذي يعرفه علماء الآثار المحدثون باسم زكورت) بناه النمروذ في بابل وأنه كان يرتفع نحو 500 ذراع شاهقا في السماء، وأن هذا البناء هو البرج الصحيح الذي ورد ذكره في القرآن، (سورة النحل، آية 26)، وفيما يلي النص القرآنى الكريم: {قَدْ مَكَرَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَى اللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ فَخَرَّ عَلَيهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَأَتَاهُمُ الْعَذَابُ مِنْ حَيثُ لَا يَشْعُرُونَ}. ولقد ثار الكثير من الجدل بين الكتَّاب المسلمين حول تاريخ بابل وحقيقتها، على أن ياقوت الحموى يلخص مختلف الآراء والأساطير السائدة بينهم حول هذه المدينة. مثال ذلك أنه يقال إن نوحا كان أول من بني هذه المدينة وسكنها بعد الطوفان. ويقول الفرس في رواية يزدجرد بن مِهْماندار إن الملك الضحاك هو الذي شيد هذه المدينة، ويقول ابن الكلبي إن مساحة المدينة كانت 12 فرسخا في مثلها، وأن نهر الفرات كان يجرى تحت أسوارها إلى أن حول بختنصر مياهه إلى مجراها الحالى إلى حين احتياطا من انهيار محتمل تتعرض له أسوار المدينة، وأن بابل استمرت في الازدهار حتى دمرها الإسكندر الأكبر. والمعلومات التي كانت بين أيدينا عن تاريخ بابيلون وحضارتها بعد سقوطها كانت شديدة الاضطراب بالغة التناقض، كما سبق أن بينًا. والواقع أنه لم تكن هناك مراجع محققة في هذا الموضوع سوى القصص الواردة في العهد القديم والأخبار التي رواها بعض المؤرخين الإغريق من العصر القديم، وقصص البطولة الشائعة في القرون الوسطى التي نقلها أناس ينقصهم الاطلاع. ولم تكتشف الحقائق الصحيحة عن هذه المدينة حتى وصول علماء الآثار إلى أطلالها في أوائل القرن التاسع عشر الميلادي، وقد ألقوا الضوء على عدد لا يحصى من البقايا والتحف من بينها ألواح مكتوبة بالخط المسمارى، ولما حلوا رموز هذه الكتابات تكشفت كل الحقائق بالفعل عن هذه المدينة

ووضعت الأمور في نصابها. وهكذا قضت على الأخبار العديدة السابقة التي تشبه الأساطير وليس لها أساس من الواقع، وحلت محلها الآن حقائق ثابتة توجد في كثير من المصنفات عن هذه المدينة بلغات أوروبية مختلفة. المصادر: (1) الطبري، جـ 1، ص 229؛ جـ 2، ص 1056، 277. (2) ابن الأثير، جـ 2، ص 307، 401، 400، 398، 397، 395؛ جـ 4، ص 372، 351؛ جـ 5، ص 438، 439. (3) اليعقوبي، جـ 1، ص 235، 321. (4) المسعودى: مروج الذهب، جـ 2، ص 186. (5) الكاتب نفسه: التنبيه، ص 35. (6) الإصطخري، ص 10. (7) ابن حوقل، ص 244. (8) أبو الفداء: تقويم، ص 303. (9) القزويني: آثار البلاد وأخبار العباد، ص 202. (10) البكرى (طبعة السقا)، جـ 1، ص 218. (11) ياقوت، انظر مادة بابل. (12) ابن عبد الحق: مراصد، (طبعة طوغان Togan)، ص 23. (13) ج. عوض: آثار العراق، في سومر، جـ 5، سنة 1949 م، ص 72 - 73. (14) Excavntions: R. Koldewey The at Babylon (ترجمة A.S Johns، لندن سنة 1914 م). (15) Discoveries in A. H. Layard the ruins of Nineveh and Babulon, لندن سنة 1853 م. (16) Ruined Cities of Iraq: S. Lloyd. أوكسفورد سنة 1942 م، ص 11 - 20. (17) The Tower of Babil A. Parrot (ترجمة E- Hudson. لندن سنة 1955 م). (18) Memoirs on the: C. J. Rich Ruins of Ancient Babylon، لندن سنة 1818 م. (19) Bablon (Reallexikon: E. Unger (Assvriologie der، جـ 1، ص 330 - 396. آدم [عوض G. Awad]

باشا

باشا " باشا": كلمة تركية مأخوذة من الكلمة الفارسية "بادشاه"، والراجح أنها تأثرت بالكلمة التركية "باصقاق" وهي تدل على أعلى الألقاب الرسمية التي كانت مستعملة في تركية إلى عهد قريب وما زالت مستعملة في بعض الممالك الإسلامية التي كانت تابعة للإمبراطورية العثمانية. وكلمة باشا تستعمل دائمًا مع اسم العلم شأنها في ذلك ألقاب الشرف في أوربا، إلا أنها تذكر بعد الاسم. أما ألقاب الشرف في أوربا فتذكر قبله. ويستعمل على هذا النحو أيضًا لقبا بك وأفندى وهما أقل شأنًا من لقب باشا، ويختلف هذا اللقب عن الألقاب الأوربية في أنه لا يورث ولا يترتب عليه مرتبة للزوجات ولا يقترن ذكره بذكر إقطاع من الإقطاعات، فهو ذو طابع عسكرى أكثر منه إقطاعى. ولم يكن منح هذا اللقب مقصورًا على العسكريين وحدهم، بل كان يمنح أيضًا لبعض كبار الموظفين المدنيين من غير رجال الدين. وظهر لقب باشا أول ما ظهر في القرن الثامن الميلادي. ومن العسير أن نحدد على وجه الدقة استعماله الأصلي، وعلى آية حال فإن هذا اللقب كان في بادئ أمره يدل على معنى غامض هو"المولى"، وسرعان ما فقد هذا المعنى (انظر ديوان تركى سلطان ولد" ص 14، سنة 712 هـ = 1313 م، ففي هذا الديوان تضرع إلى الله بعبارة "أي باشا" أي يا مولاى): وفي هذا العهد كان لقب باشا مثل لقب سلطان يمنح للنساء أحيانًا (إسماعيل حقى: كتابلر، سنة 1927، الفهرس؛ قادم باشا: سلجوق باشا). وقد حدث هذا المنح مرة واحدة في القرن التاسع عشر الميلادي وذلك في حالة أم الخديو. وفي عهد سلاجقة الأناضول كان لقب باشا - من حيث هو اختصار "بادشاه" ومشابه لسلطان- ينعم به من وقت لآخر على بعض رجال الدين الذين كانوا في الوقت نفسه رجال حرب والذين لم نعرف بعد تاريخهم معرفة وافية. ونستدل من سلسلة

النسب التي ربط بها عاشق زاده نفسه أن هذا اللقب كان مستعملا بالفعل في النصف الأول من القرن الثالث عشر الميلادي. ويروى عالى أفندي أن مخلص الدين موسى بابا وإلياس شيخ مخلص أو مخلص باشا قبضا على أزمة السلطة في إقليم قره مان أو غلى بعد هزيمة السلطان السلجوقى غياث الدين كيخسرو الثاني سنة 1243 م (History of Ottoman Potery: Gibb جـ 1، ص 177). ويظهر أنه حدث في آخر القرن الثالث عشر الميلادي أن أضيف لقب باشا إلى أسماء بعض أمراء الدويلات التركية والتركمانية التي اقتسمت حكم آسية الصغرى وكان عددهم محدودًا. وكانوا إما حكامًا وإما أعضاء من الأسر الحاكمة. وكان الأمر على هذه الحال أيضًا في إمارات تكه وآبدين ودكيزلى وقيزيل أحمدلى (انظر مادة "الأتراك") ولعل الأمر كان كذلك أيضًا في إمارات الأناضول الصغيرة (انظر ما ذكرة على باشا عن صاروخان فيما نقله شهاب الدين بن العمرى: "التعريف" واستشهد به القلقشندى في كتابه صحيح الأعشى، جـ 8، ص 16، س 14). ولقب اثنان من أسرة عثمان بلقب باشا: هما علاء الدين بن عثمان وسليمان بن أورخان. وقصة علاء الدين هذا غامضة جدًّا، فهناك شخصان مختلفان بهذا الاسم أحدهما علاء الدين بك ابن عثمان والآخر علاء الدين باشا وزير عثمان، ويظهر أنهم خلطوا بين الاثنين (انظر حسين حسام الدين: علاء الدين بك، أربع مقالات منشورة في تاريخ عثمانى انجمنى مجموعة سى، السنة الرابعة عشرة والسنة الخامشة عشرة) ونضيف إلى هذا أن علاء الدين أو واحدا من الاثنين اللذين عرفا بهذا الاسم ربما كان يلقب ب "بكلربكى" أيضًا [(انظر تاريخ أوروج الإخبارى، طبعة بابكر ص 15، س 15)] ومهما يكن من أمر هذه المشكلة التي لم تحل فإنه يبدو من المؤكد أن لقب باشا أنعم

به على بعض السياسيين منذ عهد طويل (انظر ما ذكر عن سنان باشا في عهد أورخان، ومادة "الأتراك"). وعلى أي حال فإن لقب باشا سرعان ما أصبح إمتيازًا لطبقتين من أصحاب المناصب: الأولى حكام الأقاليم "بكلربكية" والثانية وزراء القصبة، ثم أنعم بهذا اللقب بعد ذلك على أصحاب المناصب المماثلة. وفي النصف الثاني من القرن الرابع عشر الميلادي (سنة 1359 أو سنة 1362؟ ) كان لا له شاهين الذي يقول المؤرخون العثمانيون إنه كان أول "بكلربكى العثمانلى" قد منح لقب باشا في الوقت الذي أسند إليه فيه هذا المنصب، ثم منح هذا اللقب إلى بكلربكى الأناضول، وبهذا احتفظ بفكرة وجود اثنين من البكلربكية أحدهما في الشرق والآخر في الغرب. وكلما كبرت الدولة أنشئ فيها مناصب جديدة وأعطى اللقب إلى أصحاب هذه المناصب من الولاة (البكلربكية). وكان الأمر على هذا فيما يختص بالوزراء الذين كان أولهم، كما جاء في رواية المؤرخين العثمانيين، جاندارلى خليل الملقب بخير الدين باشا (770 هـ = 1368 - 1369 م) وارتفع عدد الوزراء الذين كانوا يسمون إلى عهد أحمد الثالث "قبه وزيرلى" إلى ثلاثة ثم إلى تسعة ومنح لقب وزير إلى كبار الموظفين مثل قبودان باشا النشانجى والدفتر دار وأصبح هذا اللقب شيئًا فشيئا من ألقاب الشرف وكان يقترن بلقب باشا. على أنه لم يكن في القصبة نفسها إلى وزير واحد لاغير واستمر ذلك وقتا طويلًا فأصبح لقب باشا في أرفع مدلولاته يطلق مجردًا على كبير الوزراء الذي سمى فيما بعد "أولى وزير" أو "صدر أعظم" ومن ثم لقب "باشا قابيسى" الذي استبدل به فيما بعد الباب العالى أي مقام كبير الوزراء. ولم يزد عدد من كان يلقب بلقب باشا في أول الأمر زيادة سريعة. وقد ذكر دارامون D' Aramon أربعة أو خمسة من الباشاوات أو الوزراء

الباشاوات، وفي الوقت الذي كتب فيه (سنة 1547 م) كان يوجد ثلاثة من الباشاوات لا غير وهم: أياز وكوزلجه قاسم وإبراهيم وكلهم من أصل نصرانى. والواقع أنه يشير بهذا إلى من كان منهم في القصبة وحدها. أما في الولايات فقد أصبح عددهم كبيرًا، وكانوا طبقتين متمايزتين: الأولى طبقة الباشاوات أصحاب ثلاثة من ذنب الجواد وكانوا يلقبون بلقب "توغ" أو وزير، ومرتبتهم هذه أصبحت شيئًا فشيئا من مراتب الشرف وكانت تمنح في الولايات حي قضت على رتبة البكلربكى. والثانية طبقة الباشاوات أصحاب ذنبي الجواد أو"الميرميران" وهي رتبة فارسية كانت في أول الأمر مرادفة للكلمة التركية بكلربكى وللكلمة العربية أمير الأمراء ثم أصبحت أقل شأنا على مر الزمن. هذا إلى أن قدماء بكوات السناجق كانوا من حيث النظر أصحاب ذنب جواد واحد ولكنهم رقوا إلى رتبة الميرميران وبهذا أصبحوا بدورهم من الباشاوات. وبعد "التنظيمات" منح لقب باشا إلى الأربعة الأوائل من تسعة من أصحاب المناصب المدنية وهم: "وزير، وبالا، وأولى، وثانية صنف أولى" وإلى مثلهم من رجال الجيش وهم: "مشير" وبرنجى فريق، ولوا" وكذلك إلى الأعيان (3 روم وإيلى بكلربكى و 4 ميرميران). وكان يلقب بلقب باشا من غير مبرر من الناحية العملية أصحاب رتبة "مير الأمراء" بعد اعتزالهم العمل، وفي هذه الحالة كان اللقب شرفيًا لأصحاب الرتبة السادسة. وبعد سقوط آل عثمان ألغيت الرتب واحتفظت الجمهورية التركية بلقب باشا للعسكريين وحدهم، وقد ألغى هذا اللقب المجلس الوطنى الكبير بأنقرة في 26 من نوفمبر سنة 1934 م واستبدل بلقب باشا لقب جنرال وبلقب مشير لقب مارشال. وكان الأوربيون ينطقون هذه الكلمة أول الأمر باشا Basha ولم ينطقوا بها باشا Pasha إلا في القرن السابع عشر الميلادي، وكانت تكتب في الإيطالية Basica وفي اللاتينية Bassa

أصل كلمة باشا

وفي الفرنسية Bacha أو باسا Bassa وفي الإِنجليزية باشو Bashaw. بصرف النظر عن اختلاف رسمها. وكان الأمر على عكس هذا في اللغة اليونانية، فإن كلمة باشا هي الأقدم ويرجع تاريخها إلى القرن الرابع عشر الميلادي ولعل اليونانية تأثرت باللغات الأوربية إذ نجد فيها أيضًا. كلمة باشا في القرن السادس عشر الميلادي (انظر mediae et infimae Glorsarium: Ducange Graecitatis، انظر الكلمة اليونانية "مباسياس"). ويرجع نطق الأوروبين لهذه الكلمة "باشا" إما إلى تأثرهم باللغة العربية في مصر أو إلى خلط بين كلمة باشا وبين اللقب التركى القديم باشا (انظر آخر هذه المادة). أصل كلمة باشا: سنتحدث فيما يلي عن الآراء المختلفة التي قيلت في أصل هذه الكلمة: 1 - قيل إن أصلها باى شاه بالفارسية ومعناها قدم الملك، وقد بني هذا التأويل على أساس أن الفارسية القديمة كان فيها موظفون يسمون باسم عيون الملك، وتجد هذا التأويل في قاموس تريفو Trevoux، مادة bacha. وقد بعثه من جديد فون هامر - von Ham mer . ولسنا نرضى بهذا الرأى. 2 - وقيل إن أصلها هو الكلمة التركية باش بمعنى رأس أو زعيم، وقد ذهب إلى هذا أنطوان جيفروى Antoine Geuffory في - description: Leun Brieve (1542) chavius, de la cour du grand Turc Pandecs historiae turcicat في ملحق حولياته عن سنة 1588، وانظر كذلك قاموس تريفو وملحق - Barbier de Mey nard . ولسنا نرضى بهذا الرأى أيضًا. 3 - وقيل إنها مأخوذة من الكلمة التركية "باش أغا" وذكر في تأييد هذا أن معنى هذه الكلمة الأخ الأكبر، وهذا الرأى هو الذي كان يقبله الترك إلى وقت قريب (محمَّد ثريا: سجل عثمانى، جـ 4، ص 738: شمس الدين سامى: قاموس تركى، انظر مادة باشا) وهو

ينهض على أن سليمان باشا وعلاء الدين باشا كانا على التوالى أكبر أبناء أورخان وعثمان. وقد نبه عالى أفندي في كتابه "عنه الأخبار" الذي صنفه بين سنة 1593 م وسنة 1599 م (ص 49، س 23) وكذلك عثمان زاده أحمد تائب المتوفى سنة 1724 م إلى هذا الاستعمال بين التركمان (انظر كتاب حديقة الوزراء، طبعة استانبول، سنة 1271، ص 4، س 16). ويقول أيضًا هيدبورن (: Manuel Heidborn, de Droit Public et Administratif Ottoman فينا سنة 1908، ص 186) إن كلمة باشا معناها عند يونان قره مان الأخ الأكبر، ولكن يظهر أنه لا يوجد ما يؤيد هذه الأقوال الفردة. وقد أقر هذا الاشتقاق بعض مصنفى المعاجم من الترك مثل أحمد وفيق (انظر كلمة باشه) وصلاحى، وقالوا إن اشتقاق هذه الكلمة كان على درجتين: فإن كلمة باشا أخذت من اللقب التركى "باشا" وهذا كان معناه في أول الأمر "باش آغا". وسنتكلم على لقب "باشا" هيا فيما بعد، ويظهر أنه جاء بالفعل من كلمة باش آغا ولكنه لا صلة له بكلمة "باشا" كما ظننت أول الأمر. 4 - وقيل أيضًا إن كلمة "باشا" مأخوذة من اللفظ الفارسي "باد شاه" ومعناه ملك، قرر هذا الرأى القاموس التركى الروسى الذي صنفه بودا كوف Boudaguv سنة 1869، ثم أيدته من جديد دائرة المعارف الروسية التي أصدرها بروكهاوس وإفرون Brockhaus and Efron . وهو الرأي الوحيد الذي يمكن التسليم به مع إمكان تأثره بالقول الوارد في الفقرة الخامسة. وكان "ديربلو" " d.Herbelot" قد أبدى مثل هذا الرأى من قبل عند كلامه على كلمة " pascha" بمناسبة هجائها مع حرف يم في آخرها. وهذا الرأى ينهض على استعمال كلمتى سلطان و"باد شاه"؛ إذ أنهما في الغالب تقعان بعد الاسم إذا أطلق على أشخاص من ذوي المرتبة السامية في عالم الدين كالدراويش مثلًا (انظر Giese: تركيات مجموعات سى، جـ 1، سنة 1925.

ص 164). ويظهر أننا نستطيع أن نستعين بكلمة "بادشاه" فنفسر العبارة الغامضة التي قالها أورخان لعلاء الدين باشا والتي وردت في عاشق باشا زاده (طبعة Giese، ص 34 - 35): يقول له أورخان "ستكون "باشا" بالنسبة إلى" وكان قد سأله قبل ذلك بأسطر قليلة أن يكون "جوبان بادشاه) أي راعيًا لشعبه. ومن وجه آخر نلاحظ أن لقب "باشا" يستعمل في كثير من الأحيان لا كمرادف لكلمة "بادشاه" فقط وإنما باعتباره مرادفا لكلمة "شاه" أيضًا. وفيما يلي أمثلة على ذلك. فشجاع الدين سليمان من دولة قيزيل أحمدلى يلقب "بادشاه" في كتاب ابن بطوطة (طبعة - Dfremety et San guinetti، جـ 3، ص 343)، وورد لقب سليمان باشا في كتاب التعريف بالمصطلح الشريف الذي صنفه شهاب الدين ابن العمرى (طبعة القاهرة، سنة 1312 هـ، ص 4) مرسومًا "باشا" حسب الكتابة العربية لهذا اللقب، وورد كذلك أيضًا في "منجم باشى" (ج 3، ص 30). وقد لقب إبراهيم بن سليمان وخليفته بلقب "شاه" في كتاب ابن العمرى وبلقب "باشا" في "منجم باشى". ولقب سليمان باشا ابن أورخان بلقب الشاه سليمان في "دستور نامه أنورى" (طبعة مكرمين خليل، ص 83 - 84). وقد ذكر ابن العمرى علي بن جيجك الحاكم الإيلخانى لمدينة بغداد المتوفى سنة 1336 باسم على باشا. ويقول "نظمى زادة", في "كلشن خلفاء" (طبعة الآستانة، سنة 1143) إنه ذكر في بعض المخطوطات باسم "على شاه" وذكر أيضًا باسم "على بادشاه" (انظر Histoire: Huart de Bagdad، ص 10). ويلقب حكام الدويلات الصغيرة في اللغات الشرقية بلقب بادشاه، ولم يتطور هذا اللقب في تلك البقاع إلى كلمة باشا، ولكنه أصبح "باتشا" بين القرغيز و"بوتشو" بين الأزابكة. 5 - وقيل إن هذا اللقب مأخوذ من

الكلمة التركية "باصقاق" (وقد رسمت: باشقاق؟ وباشقان؟ ) ومعناها حاكم أو صاحب الشرطة (انظر قاموس Pavet de Courteille وكذلك قاموس Bou- dagov مادة "باسم"). ويقول فولرز إن هذه الكلمة من اللغة الخوارزمية وإنها انتقلت إلى بلاد الفرس في عهد الدولة الإيلخانية، وكانت تطلق عند المغول على المندوبين والولاة الذين أوفدوهم إلى الأقاليم التي فتحوها في الغرب وبخاصة في بلاد الروسيا. والاشتقاق المسلم به لهذه الكلمة هو أنها مأخوذة من الفعل "باصمق" ومعناه يضغط، يحسد، يظلم، يكره. ونلاحظ أن كلمة "باصقاق" كانت تطلق على أحد الموظفين ومعناها ظالم أو مغتصب (انظر دائرتى المعارف الروسية والبولندية). وكانت المهمة الأولى لهذا الموظف جباية الضرائب والخراج. ومهما يكن من غرابة هذا التفسير للقب صاحب هذا المنصب فإنه يؤيده التشابه الموجود في كلمة "داروغه" في لغة المغول تلك الكلمة التي تقابل كلمة "باصقاق" في لغة الترك. ويمكننا أن نوازن كلمة "داروغه" بالكلمة المغولية "داروخو" وهي فعل مرادف لكلمة "باصمق" بمعنى يكره. وقد تكون هذه هي الاشتقاقات الشائعة. ويقول شيفر في الطبعة التي أصدرها لكتاب Voyage de M. d'Aramon (ص 238)، هامش 3) إن الاشتقاق الذي ذكره جيفروى Geuflroy لكلمة باشا وهو أنها مأخوذة من الكلمة التركية "باش" خطأ. فإن باشا صيغة مخففة لكلمة "باشكاك" أو "باشكاك"ومعناها حاكم عسكرى. ويترجم كاربينى Carpini الكلمة المغولية "باصقاق" بكلمة "باسفاتى" (وردت في المخطوطات باسكاتى وباستاسى، انظر - The Texts and versions of John de Pl. Ca rini .. ، ولندن، طبعة Hakluyt. سنة 1903، ص 67). وفي هامش طبعة سنة 1598 وفي طبعة Hakluyt الشرح الآتي: "باشا كلمة تترية يستعملها الترك". وهذا الشرح فيه أيضًا خلط بين كلمة باصقاق وكلمة باشا

وليس من المستحيل أن يكون الترك أنفسهم قد خلطوا بالفعل بين كلمة "بادشاه" (باشا) وبين كلمة "باصقاق" التي ترادف الكلمة المغولية "دارغه". وقد ذهبنا إلى هذا الرأى حتى قبل أن نرى تعليقات شيفر Schefer وطبعة هكلويت Hakluyt . ويمكننا أن نلاحظ أن لقب باشا. وهو لم يرد في المصادر الفارسية كما يقول محمَّد القزوينى، أطلق إما على أهل الأناضول الخاضعين بالفعل أو بالاسم للمغول أو على عمال المغول الإيلخانية، مثل وإلى بغداد الذي أسلفنا ذكره (انظر ما ورد في "بزم ورزم" لعزيز بن أردشير الأستراباذى عن بيسر على باشا، طبعة كوبريلى: ص 2829، ص 8). ومما يسهل علينا تفسير هذا الخلط ورود كلمة "باصقاق" وإن كانت لا ترد إلا نادرًا (الجويني: تأريخ جهان كشا، 1260 هـ" طبعة محمَّد قزوينى، جـ 2، ص 83، تعليق رقم 9؛ وفي هذه الفقرة إشارة إلى عامل خوارزمى كان موجودا سنة 609 أي قبل الفتح المغولى). ويمكننا أن نفترض أنه لولا التأثير الذي حدث من خلط لقب "باصقاق" ولقب باشا لما كان لهذا اللقب الأخير الأهمية التي أصبحت له. لقب باشا عند الترك: ينبغي ألا نخلط بين هذا اللقب -أي باشا- ولقب باشا الذي تحدثنا عنه، أو بينه وبين النطق العربي أو الشرقي القديم للقب باشا. وكان لقب باشا يستعمل بعد اسم العلم ويطلق على الجند وصغار الضباط وبخاصة الإنكشارية، ويظهر أنه أطلق أيضًا على وجوه الأقاليم (Thesaurus: Meninski. جـ 1، عمود 294، 662، فصل 18؛ Onomasticon، عمود 427؛ ومادة باشا في Viguier Elements de la `d'Herbelot Jangue Turque سنة 1790 ص 218، 327، 309؛ Zenker ص 164، عمود 2، ومن الراجح أن يكون قد أخذ عن- Voy anges: De La Mottraye Meninski, سنة 1727، جـ 1، ص 180، تعليق؛ أوليا جلبى، جـ 5، ص 216، 107: نعيما،

جـ 5، ص 71، إسماعيل حقى: كتابلر، سفربشه، ص 41، 8). ونجد أن بولاى له جوز Boullaye-Le-Gouz يميز أيضًا في كتابه (Novages سنة 1657، ص 152، 59) اللقب عن بشه ويترجمه بكلمة مسيو Monsieur . وقد ذكر ميننسكى Menincki أيضًا في كتابه سالف الذكر كلمة "بشى" ولاحظ أنها غير كلمة "بش" التي يتلوها حرف "الياء" وهو ضمير الغائب في حالة الإضافة، وكان ميننسكى Meninski يجيد التركية إجادة تمنعه من الخطأ في هذا. أما كلمة نش التي ذكرها خلوروس Chloros فهي مأخوذة من كلمة بشه (انظر أحمد وفيق باشا: زوراكى طبيب، الفصل الأول، المشهد الثاني؛ وقد أطلقها في هذا الموضع على امرأة من قبيل التهكم) على أن ميننسكى Meninski كان ينطقها مع هذا "بشه" وكما أن أصحاب المعاجم قد خلطوا بين كلمة باشا وكلمة باشا، فقد ظن بعضهم أن الكلمة الأولى معناها أيضًا الأخ الأكبر (انظر محمَّد صلاحى: قاموس عثمانى، جـ 2، ص 291 وما بعدها، وقد أخذ عنه Chloros) . وأظن أن في الأمر مسألتين مختلفتين وأن كلمة باشا تستعمل حقيقة محل كلمة باش أغا بمعنى كبير الأغوات وهو لقب عسكرى. ويقول روهرك Roehrip إن جماعة "القواص" ويسمون أيضًا الإنشكارية أو الياساقجى، كان يطلق عليهم كذلك اسم "باش آغا". وتجد المعاني الأخرى لكلمة "باش اغا"، كما تجد تفصيلات أوفى عن بعض النقط الواردة في هذه المادة في mtnaire des Arvhines rurques du CaireL: J. Deny . ملاحظة على النطق: يمد في كلمة باشا المقطع الأخير منها، أما كلمة باشا فيمد فيها المقطع الأول وهذا يوضح تخفيف الحركة الأخيرة في باشى كما ذكرنا من قبل. [دنى J.Deny] استمر اللقبان التركيان "آغا وباش آغا" يستعملان في بلاد الجزائر، وأطلقا فيها على بعض قادة (زعماء) القبائل

الكبيرة أو على زعماء القبائل المتحالفة، وقد أسبغت عليهم الإدارة الفرنسية في تلك البلاد صفة رسمية، أما لقب باشا فقد اختفى منها بينما بقى مستعملا بين شرفاء مراكش، وظهر هذا اللقب بينهم في القرن السادس عشر الميلادي عندما تأثرت بعض التأثر حكومة السعديين بالمؤثرات التركية. وفي بداية عهد الحماية الفرنسية في مراكش اندثر لقب باشا ولم يكن يطلق إلا على بعض زعماء القبائل مثل قبيلة شراكة في شمالي فاس، وقبيلة عبده الأحمر على شاطئ المحيط الأطلسي، واحتفظت الدولة الحامية بهذا اللقب عن غير قصد فحل رسميا في القرى محل لقب "قائد". وهذا اللقب الأخير يفضل أصحاب القضايا إطلاقه على القاضي. وفي منطقة النفوذ الفرنسى. وكذلك في منطقة النفوذ الأسباني كان يوجد باشاوات في جميع البلاد المزودة بالمجالس البلدية. وينطقون في تلك البلاد اللقب باشا ويجمعونه على باشاوات. "باشالق": كلمة تركية لها معنيان، أولهما: منصب الباشا أو لقبه (انظر مادة "باشا"). وثانيهما: الإقليم الذي يحكمه الباشا في الولايات. وقد منح بعض الولاة الذين كانوا يعرفون باسم "سنجق بكى" أو "ميرلوا" لقب باشا فسميت الولايات التي يحكمونها (كالسنجق أو اللوا) بـ "باشالق". وفي أوائل القرن التاسع عشر الميلادي كان سبعون سنجقًا من السناجق البالغ عددها 158 يطلق عليها "باشالق": منها 25"باشا سنجغى" أي السناجق التي فيها حاضرة الإيالة مقر حكم الوالى. وللتوسع في هذا الموضوع انظر Mouradgea d'Ohasson Tableau: general . [دنى J. Deny]

الباطنية

الباطنية اسم يطلق على: (أ) الإسماعيلية في العصور الوسطى بسبب تركيزهم على الباطن، والباطن يعني ما وراء ظاهر التنزيل: (ب) ثم يطلق بدرجة أقل خصوصية على أي فرد يرمى باطراحه للمعنى الظاهر لمثل هذه النصوص مؤثرا الباطن. (أ) وبين الإسماعيلية وبعض فرق من الشيعة تتصل بهم ظهر طابع متميز من التأويل وهو تفسير للتنزيل قد يسمى باطنيا، وكان رمزيا أو مجازيا في منهجه فرَقيا في أغراضه يصدر عن أصحاب الحدود في الفرقة أنفسهم وهو مستور. وكل فروع الإسماعيلية وكذلك شعبها الدرزية احتفظت بالتأويل الباطنى في صورة أو في أخرى، ويظهر أن الطريقة المشابهة للإسماعيلية -ونعنى بها النُصيرية- هي بقية من حلقات الباطنية المرتبطة بالأئمة الاثنى عشرية الذين أتوا بعد ذلك. وثمة مظاهر يمكن أن نجد لها نظائر في هذا النوع من التأويل بين الغنوصيين. على أن أصول هذا التأويل المباشرة إسلامية، ويمكن أن نرد بدايات هذا التأويل إلى غلاة الشيعة أيام القرن الثاني الهجرى (الثامن الميلادي) مثله في ذلك مثل التأويل الرمزى المنسوب إلى الإمامية من الشيعة الاثنى عشرية المتأخرين. (إذ فيه ما فيه من سمة رمزية وفرقية، كما أن فيه شيئًا من السرية). ويقال إن أبا منصور العجلي ذهب إلى القول بأن السماوات ترمز إلى الأئمة وإلى أن الأرض هي أتباعهم، وتنسب إليه الفكرة التي تحل القضية، وهي أنه على حين كان الرسول هو الذي جاء بنص القرآن كان الإمام وحده هو المنوط بتأويله؛ ناطقا يعلن العقيدة الحقة جهارًا، وصامتا يؤولها للصفوة. ويمكن وصف منهج الباطنية في عبارات من أفكار أربعة جوهرية: باطن، تأويل، خاص وعام، وتقية، وكل منها

مما يلتزم به سلفا أيا كان المذهب الذي يدعى إليه. وكان من المسلم به عندهم أن كل نص منزل له معناه الباطن الذي يقابل الظاهر، ولم يكن هذا قاصرًا على فقرات هي مجازية على آية حال، ولكن على فقرات تاريخية، وفقرات الوعظ، وأحكام الشرع والمعاملات، وعلى كل إنسان، أو فعل أو غاية تذكر، فكان يجب أن يأخذ هذا كله مأخذا رمزيا، والأشياء الرمزية كانت في كثير من الأحيان تشرح واحدة واحدة من حيث هي موضوعات مطروحة للموافقة والطاعة والكراهية وما أشبه ذلك حسب موقعها من الكلام، غير أنه في بعض الأحيان كانت تقرأ قصص وحكايات بأكملها باعتبارها رمزيات توسع فيها. وقد استخدم بلا حرج العدد الرمزى والحرف الرمزى، وكان الإجراء نفسه مطبقا أيضًا على الكتب المنزلة غير الإسلامية، بل وعلى الطبيعة بأسرها، إذ أن الباطن كان يمثل عالما باطنيا ينطوى على حقيقة روحانية خفية مقابلة لحقيقة الظاهر، وهو العالم العادى المرئى، الذي يحجبه ويخفيه، والمهمة الحقة لكتاب منزل هي أن تشير إلى ذلك العالم الخفى حتى حين يحتفظ به مستورًا وراء رموز. والتأويل الذي هو تخليص باطنى من نص ظاهر كان على هذا أساسيا كالتنزيل، وكان كذلك قائمًا على الوساطة الإلهية، ويجب أن يكون لكل نبي جاء بتنزيل "وصيّ" (وفي حال محمَّد كان الوصى "على") هو الذي أعطى التأويل يبسطه إلى القلة الجديرة بذلك بينه وبينها، أي إلى أفراد الفرقة الذين ارتضوا حُجِّيته. ومن ثمة كان الناس جميعًا منقسمين إلى خاصة، وهم الصفوة الذين يعرفون الباطن، وإلى عامة وهم الكثرة الجاهلة. وكان الخاصة هم هؤلاء الذين يُحتفل بدخولهم في الفرقة أي يلقنون المعرفة والطاعة للإمام الذي هو الممثل لعلى والمصدر الثقة الوحيد للتأويل في أي جيل. وبين الإسماعيلية

كان يتوسط بين الإمام وبين المبتدئ الداخل في الفرقة طبقات (حدود من المشايخ) وكان البادئ يلقن (الباطن) على مراحل (يختلف عددها) وعلى نحو يُملى إملاء. ولم يكن الباطن باطنا لخفائه فحسب بل لسريته، ومعرفته يجب ألا يلقنها الإمام للعامة الذين يأخذون بالظاهر خشية أن يساء فهمها على نحو يخرج بها الخروج كله عن المحجّة. وقول الشيعة بالتقية قد أعيد تفسيره تبعًا لذلك بحيث يتضمن وجوب ألا يُكشف عن الباطن لأى شخص من غير شيوخ الفرقة بصرف النظر عن التعرض لأى خطر من الإضطهاد. ومن ثمة رأى البعض أن اصطناع الظاهر في الشريعة- حتى في صورته الشيعية الصريحة- أصبح يعد تقية من حيث احتفاظه بالباطن مستورًا. والتأويل (كما نعرفه في صورته الإسماعيلية) لم يبلغ أي وحدة دقيقة في الرأى بالرغم من وجود طبقات من المشايخ ذوي الحجة، ذلك أن الكتاب المختلفين كانوا يختلفون اختلافًا كثيرًا في تفسيرهم الباطنى لأى فعل من أفعال العبادات بل إن الكاتب نفسه كان يدلى في بعض الأحيان بتفسيرات كثيرة في الكتاب الواحد نفسه، ولذلك فإن المعنى الباطن لفريضة الزكاة قد رؤى أنه الخمس من دَخْل المرء يجب أداؤه للإمام أو أن المرء يجب عليه أن يعطى كل ما يفيض من دخله للفقير أو أن الثروة الحقة هي المعرفة فحسب، والذي حققه التأويل هو أنه أحل مذهبًا يبدو أنه يغوص إلى ما وراء الخلافات الشكلية بين الجماعات الدينية المتنازعة بدعاواها العقائدية ليبلغ بذلك حقيقة عامة أعمق، وقد أضفى الإسماعيلية على التأويل مشربا واحدا وذلك باستخدامه في أغراض ثلاثة كبيرة مترابطة، فهو يمثل تصورا للكون وهو يفسر علم الآخرة تفسيرا تاريخيا يقوم على الدين والدورات (وأحيانا بالتناسخ) وأخيرًا فهو يبرز طبقات المشايخ للفرقة الذين تقابل درجاتهم على تفاوت الدرجات العديدة للتصور الإفلاطونى المحدث للكون.

والرغبة في التحلل السفسطائى من العقائد المسلم بها عامة أن إلى قيام نزعة ملحة تهدف إلى السمو بالباطن سموًا جوهريًا، وفي مذهب الإسماعيلية الفاطمى الرسمى اعتبر أن كلا من الظاهر والباطن له ميادينه الخاصة المناسبة، على الأقل في مسائل العبادات والشرعيات الملزمة للداخل في الطريقة. ولكن كانت ثمة بين الباطنية معاودة متكررة لنبذ معنى الظاهر كلية على الأقل في أحكام العبادات على إعتبار أنها نافلة لكل من يعرف الإمام ومن ثم الباطن، وهذا حدث مثلًا بين الإسماعيلية النزارية بعد سنة 559 هـ (1164 م). وهؤلاء الذين نبذوا الظاهر كلية قد جروا أيضًا في الأكثر على السمو بالوصى (على) لأن التأويل عندهم كان أحق من التنزيل، وكان هذا موقف النصيرية. ويظهر أن الحركة الباطنية تركت آثارا بين جماعات متأخرة مثل الحروفية والرَوْشَنَيِة والبابية الذين أخذوا بالتفسير الرمزى وإن كان ذلك في بعض النصوص المختلفة بعض الاختلاف. وكذلك أثرت اصطلاحات التأويل وتصوراته بعد أن تجردت من طائفيتها في رمزية الفكر الصوفى، ومع ذلك فلعل المواقف الجوهرية التي اتخذتها الباطنية كان لها فوق ذلك كله أثر في جعل أهل السنة من المسلمين أكثر تشككا في أي لون من ألوان التأويل الرمزى، وعلى هذا النحو جعل الغزالي الباطنية الإسماعيلية في كتابه "القسطاس المستقيم" مبدأ الخلاف في تحليله للحدود الشرعية للتأويل عامة. (ب) واستخدم الكتاب السنيون فيما بعد المصطلح "باطنية" في جدلهم ليجرَحوا أي كتَاب يرون أنهم قد جاوزوا التسليم بالمعنى الباطنى للتنزيل إلى أنكار المعنى الظاهر مقتصرين في ذلك على المعنى الباطن، وعلى هذا النحو فإن ابن تيمية لم يرم بالباطنية الشيعة الباطنية فحسب، بل رمى أيضًا بعض الصوفية وكذلك بعض الفلاسفة مثل

الباقلاني

ابن رشد، والصوفيون عامة يرون أن ثمة معاني باطنية وافرة في القرآن يتدبرها من أوتى نفسا متأملة بحق. ولكنهم كانوا عامة حريصين على أن يجانبوا اتخاذ موقف يمكن أن ينعت بأنه باطنى بهذا المعنى، فابن عربي مثلًا الذي يتسم تفسيره للتنزيل في كثير من الأحيان بالتحرر خاصة. يدفع عن نفسه تهمة الباطنية على أساس أنه يقول بالظاهر مع الباطن. المصادر: (1) Die Richtungen der: 1. Goldziher islamischen Koranauslegung ليدن سنة 920 الفصلان 4، 5. (2) Etude preliminair: H Corbin في ناصر خسرو: كتاب جامع المكمتين، طهران وباريس سنة 1953. الأبيارى [هودجسون M.G.S. Hodgson] الباقلاني أبو بكر بن علي بن الطيب: مؤلف عربي وعالم من علماء الكلام، قرأ على أبي العباس بن مجاهد الطائى البصري تلميذ أبي الحسن الأشعرى. وتوفى لسبع بقين من ذي القعدة سنة 403، (6 من يونيه سنة 1013)، وكانت وفاته ببغداد، واشتهر الباقلانى بما كتبه في الجدل والمناظرة، وقد مزج علم الكلام بآراء جديدة أخذها عن الفلسفة اليونانية أو ربما أخذها عن عقائد الكنيسة الشرقية، مثل ذلك: قوله في الذرة والخلاء وأن العرض لا يقوم بعرض وأن العرض لا يبقى وحدتين من الزمن، ولم يبق من مصنفاته إلا "كتاب في إعجاز القرآن"، طبع في القاهرة سنة 1315 هـ (1897 م) ويروى السيوطي في كتابه "الإتقان" (طبعة القاهرة سنة 1287 هـ، جـ 2، ص 144) نقلا عن ابن العربي أن كتاب الباقلانى هو أحسن ما كتب في موضوعه. وذكر ابن حزم في كتابه المسمى الفصل أن الباقلانى صنف كذلك كتاب "الاستبصار في القرآن" وكتابا في مذاهب القرامطة. [بروكلمان B. Crockelmann] + الباقلانى. القاضي أبو بكر محمد بن الطيب ابن محمد بن جعفر بن القاسم، وابن الباقلانى في معظم المصادر، ولكن الإستعمال الشائع يكتفى بالباقلانى، وعلى ذلك ابن خلكان: متكلم أشعرى وفقيه مالكى،

ويقال إنه كان له الشأن الأكبر في تقعيد المذهب الأشعرى وإشاعاته. ولا يعرف تاريخ مولده، أما وفاته فقد وقعت في 23 ذي القعدة سنة 403 (5 يونيه سنة 1013 م"؛ ولد الباقلانى في البصرة، والظاهر أنه قضى معظم سنى بلوغه في بغداد: وذكر أنه زار بغداد وبلاط الروم، وتولى ردحا من الزمن القضاء في خارج بغداد؛ ودرس أصول الدين على تلاميذ الأشعرى، ويقال إنه اجتذب إلى دروسه الكثيرين. وتروى حكايات مختلفة لبيان براعته في الجدل، ولقد كان الباقلانى قاضيا وكاتبًا ومجادلا ومحاضرا، وهذه النواحى هي قوام حياته التي تعتمد معرفتنا بها على مصادر أقرب إلى النقصان، وقد زودنا القاضي عياض بثبت بآثاره (أضاف إليها أصحاب الفهارس ثلاثة عناوين) والمعروف أن ستة كتب من كتبه الاثنين والخمسين وصلت إلينا وهي: "إعجاز القرآن" وقد طبع عدة مرات ويعد من الكتب العمدة في هذا الموضوع؛ و"التمهيد" وهو أقدم ما لدينا من مثل على الرسالة تكتب في المناظرة الكلامية؛ و"لإنصاف" وهو جزءان: رواية في العقيدة السنية مع توضيحات مختصرة، ومناقشة تفصيلية لعدم خلق القرآن، والقدر, ورؤية الله؛ والشفاعة؛ و"المناقب" (غير كامل) وهو دفاع عن موقف مذهب السنة حيال الإمامة (الخلافة) و"الانتصار" وهو يعني أول ما يعني بسلامة النص القرآنى. وموضوع "البيان" (غير كامل) هو الإعجاز البيانى المثبت لدعوة النبوة. ولا تمكننا دراسة هذه الآثار من أن نحدد بالدقة فضل الباقلانى في تطوير الكلام على مذهب الأشعرى، ذلك أننا لا نعلم العلم الكافي ما فعله في ذلك معاصروه وأسلافه مثل ابن فورَك وأبي إسحاق الإسفرايينى والأشعرى نفسه. ومن ثم فإن من الواضح الآن أن كثيرا مما يكون قد نسب إلى الباقلانى وجد من قبل في مصنف الأشعرى "كتاب اللمُع"، وقد قال ابن تيمية في الباقلانى إنه خير متكلمى الأشاعرة، لا يداينه سابق ولا لاحق (الشذرات، جـ 3، ص 169)، ولكن هذا المديح ليس خالصا من الهوى: أما ما قرره ابن خلدون (المقدمة، جـ 3، ص 40) وما أكده ما كدونالد Development of muslim (Macdonald Theology ص 200 - 201)

"بانت سعاد"

فالظاهر أنه لا مبرر له، ذلك أن الباقلانى لم يستحدث قطعا مذهب الذرة ولا مذهب الأعراض. وثمة شاهد على أنه كان يتصف ببعض الأصالة في مناقشته للبيان المعجز. على أن المزايا الكبرى لكتبه كانت فيما يظهر ترد إلى التصنيف الذي يقوم على الحرص والدأب. أما بحوثه فيما وراء الطبيعة فلم تكن عميقة، ولكنه كان يعى في وضوح صحة الأحاديث وإمكان الإعجاز البيانى. ولا شك أنه فعل الكثير في سبيل نشر المذهب الأشعرى، وقد ذكره الكتاب المتاخرون مرارًا. - كتبه الباقية: (1) كتاب التمهيد، بروكلمان، قسم 1، ص 349 (واقرأ: عاطف، 1222) طبعة الخضيرى وأبي ريده، القاهرة سنة 1366 هـ = 1947, وهذه الطبعة تعتمد على مخطوط باريس فحسب، وتغفل عدة فصول هامة موجودة في المخطوطين المحفوظين في إستانبول. (3) الإنصاف، طبعة الشيخ الكوثرى، القاهرة سنة 1369 هـ = 1950 م. (3) إعجاز القرآن، انظر المصدر المذكور عن مخطوطاته وطبعاته. (4) مناقب الأئمة، دمشق، الظاهرية رقم 66 تاريخ. (5) البيان عن الفرق .. إلخ توبنكن، M أ, جـ 6 ص 93. (6) الانتصار للقرآن، قره مصطفى باشا، إستانبول؛ وانظر طبعة القاهرة لكتاب التمهيد، ص 258، تعليق 6: وثمة ترجمة إنكليزية مع تعليقات للأجزاء من الإعجاز التي تتناول الشعر A Tenth - Century Document of Grunebaurn Arab Literary Theory and .. Cristicism, شيكاغو, ص 1950 [مكارثى R. J Mc Carthy] " بانت سعاد" هي العبارة التي استهلت بها قصيدة نظمها كعب بن زهير في مدح الرسول محمد صلى الله عليه وسلم. ونذكر في إيجاز الأسباب التي أدت إلى نظم هذه القصيدة فيما يلي: لما فتحت مكة سنة 8 للهجرة حذّر بُجَير، وكان قد أسلم, أخاه كلبًا بالمصير الذي لقيه بعض الشعراء هناك، واستحثه على القدوم إلى المدينة أو التماس ملجأ في غيرها.

وأجابه كعب بأبيات ينكر على أخيه إسلامه. وهدد الرسول كعبًا فقدم آخر الأمر إلى المدينة يائسًا وقدم نفسه بين يدي النب [- صلى الله عليه وسلم -] الذي كان وقتذاك جالسًا في المسجد بعد صلاة الصبح يحيط به صحابته. ونجح كعب في نوال العفو من النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، واعترافًا بجميل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تلا كعب جهرة قصيدته المشهورة التي أشار فيها بكرم المحسن إليه. وسر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أعظم السرور بالقصيدة وخلع على الشاعر "بردته". ومن ثم أطلق على القصيدة في كثير من الأحوال "قصيدة البردة". القصيدة في 58 بيتًا، وفيها نفس الخصائص العامة التي نجدها في مألوف قصائد الشعراء الجاهليين. وقد كتبت شروح عدة على هذه القصيدة، ونشرت القصيدة أول ما نشرت على يد لتّ lette في ليدن سنة 1740, ثم نشرها فريتاغ Freytag مع ترجمة لاتينية في هال Halle سنة 1823, كما نشرها نولدكه في كتابه (The Noeldeke -Delectus Veterum Carminum Arabicnr um, برلين سنة 1890، ص 110 وما بعدها). ونشرها باسيه Basset مع ترجمة فرنسية وشرحين (الجزائر سنة 1910) ونجد ترجمة إنكليزية لها في كتاب نيكلسون) Trans-: Nickolson lations of Eastern Poetry and prose كمبردج سنة 1922). وثمة أيضًا ترجمة إيطالية لها بقلم كابرييلى (Gabrieli .G، فلورنسة سنة 1901)، وترجمة ألمانية بقلم ريشر (Rescher .O، إستانبول سنة 1950). وقد ألهمت قصيدة كعب شاعرًا آخر فنظم في مدح الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] قصيدة مشهورة أخرى هي "قصيدة البردة"، وهذا الشاعر هو البوصيرى. المصادر: (1) ابن هشام، ص 67 وما بعدها، 887 - 893 A.Guillaume =): The Life of Mohammad، أكسفورد، سنة 1955، ص 597 وما بعدها، وترجمة weil, جـ 2، ص 255 وما بعدها). (2) ابن قتيبة: الشعر، طبعة ده غويه؛ وطبعة أحمد محمد شاكر القاهرة سنة 1364 هـ، ص 104 - 107. (3) الأغانى، جـ 15، ص 147 - 151. (4) ابن حجر: الإصابة، مادة كعب بن زهير. خورشيد [عنايت الله SH. Inayatullah]

البتاني

البتاني (1) أبو عبد الله محمد بن جابر بن سنان البتَّانى الحرّانى الصابئ المعروف عند الغربيين في العصور الوسطى باسم Albatenius أو Albategni: من أكبر علماء الفلك عند العرب، ولد قبل عام 244 هـ (858 م). ويرجح كثيرًا أن مولده كان في حرَّان أو ما جاورها. ولسنا نعرف أصل النسبة "بتّانى" على التحقيق. وكانت أسرته قبلًا من الصابئة، ولذلك عرف بالصابئ مع أنه كان مسلمًا. وصرف معظم حياته في الرَقّة على الضفة اليسرى لنهر الفرات حيث استقرت عدة أسر حرانية. ووقَّف نفسه على رصد الأفلاك من عام 264 هـ (877 م) واستمر على ذلك في دأب بقية حياته. وذهب إلى بغداد في عمل له ومات في عودته منها عند قصر الجصن الذي لا يبعد كثيرًا عن دجلة ناحية الشرق بقليل على مقربة من سامرا، وكان ذلك عام 317 هـ (929 م). وتصانيف البَّتانى هي: (1) "كتاب معرفة مطالع البروج فيما بين أرباع الفلك" أي مطالع نقط البروج التي ليست في وقت معلوم واحدة من الأوتاد الأربعة ويتناول هذا الكتاب الحل الرياضى للمسألة التنجيمية لاتجاه الراصد. (2) "رسالة في تحقيق أقدار الاتصالات" أي الحلول المضبوطة بحساب المثلثات للمسألة التنجيمية Projectio radiorum عندما تكون النجوم المقصودة لها خط عرض أي خارج فلك البروج. (3) شرح المقالات الأربع لبطلميوس. (4) الزيج، وهو أهم تصانيفه، لم يصل إلينا غيره، وبه نتائج رصود البتَّانى, وقد كان له أثر كبير، لا في علم الفلك عند العرب فحسب, بل فيه وفي حساب المثلثات الكبرى عامة في أوروبا خلال العصور الوسطى وأول عصر النهضة, وقد ترجمه إلى اللاتينية روبرتوس رتننسس Robertus Retinensis أوكتننسس, Ketenensis المتوفى في بمبلونة من أعمال أسبانيا بعد عام 1143 م، وضاعت هذه الترجمة؛ كما نقله إلى اللغة نفسها أفلاطون تيباستينوس Plato Tihastinus في النصف الأول للقرن الثاني عشر

تعليق على مادة "البتاني"

الميلادي، وقد نشر المتن من غير الجداول الرياضية في نورنبرغ عام 1537 م، وفي بولونيا عام 1645 م. وأمر ألفونس العاشر صاحب قشتالة (1252 - 1282 م) بأن يترجم هذا الزيج من العربية إلى الأسبانية رأسًا، ولهذه الترجمة مخطوط غير كامل في باريس. وهناك ثلاث رسائل لا قيمة لها في التنجيم بقيت منها نسخة لاتينية في عدة مخطوطات، وقد وضع عليها اسم المؤلف هكذا: Bethem أو Boetem أو Bereni أو Bareni. وهي منسوبة خطأ للبتانى. وحدد البتانى في كثير من الدقة ميل الدائرة الكسوفية، وطول السنة المدارية والفصول، والمدار الحقيقي والمتوسط للشمس، كما أضحى مذهب بطلميوس القائل بثبات الأوج الشمسى مقيمًا الدليل على تبعيته لحركة المبادرة الاعتدالية، واستنتج من ذلك أن معادلة الزمن تتغير تغيرًا بطيئًا على مر الأجيال، وقد أثبت - على عكس ما ذهب إليه بطلميوس - تغير القطر الزاوى الظاهرى للشمس واحتمال حدوث الكسوف الحلقى. وصحح البتانى جملة من حركات القمر والكواكب السيارة. واستنبط نظرية جديدة تشف عن شيء كثير من الحذق وسعة الحيلة لبيان الأحوال التي يرى بها القمر عند ولادته. وضبط تقدير بطلميوس لحركة المبادرة الاعتدالية. وله رصود جليلة للكسوف والخسوف اعتمد عليها دنثورن - Dun thorne سنة 1749 في تحديد تسارع القمر في حركته خلال قرن من الزمان. وأعطى حلولًا رائعة بوساطة المسقط التقريبى لمسائل في حساب المثلثات وقد عرف هذه الحلول رجيو منتانوس المشهور Regiomontanus (1436 - 1476) وسار على منهاجها. [نالينو C.A. Nallinc] تعليق على مادة "البتاني" (1) الوضع الصحيح لهذا الاسم هو: أبو عبد الله محمد بن جابر بن سنان الحرّانى الصابئ المعروف بالبتانى، لا الحراني البتانى كما ذكر مؤلف المادة، وفي كتاب القاضي صاعد الأندلسى: أنه أبو جعفر محمد بن سنان بن جابر: قال القفطى في كتابه "أخبار العلماء": هو أحد المشهورين برصد الكواكب والمتقدمين في علم الهندسة وهيئة الأفلاك وحساب النجوم

وصناعة الأحكام. وقد أجمع علماء الفرنجة المحققون على أنه كان أسمى مكانة من بطلميوس الفالوذى إذ احتوت مصنفاته شتات الحقائق الفلكية أكثر مما احتوته منها مصنفات الفلكى الإغريقى. ولهذا عدَّه لالند Lalande الفلكى الفرنسى الكبير المتوفى سنة 1807 من الفلكيين العشرين المبرزين الذين أنجبهتم الإنسانية منذ خلق الله الخلق حتى الآن. أما كتاب الزيج - وهو الرابع من مصنفاته التي سردها مؤلف المادة - فقد اشتهر بالصابئ فحسب، وقد ضمنه نتائج أرصاد للكواكب الثابتة لسنة 299 هجرية ضمن ما قام به من الأعمال الفلكية المختلفة التي تتابعت من سنة 264 إلى سنة 306 أي مدة 42 سنة. وفي مكتبة الفاتيكان نسخة من هذا الزيج. وقد طبعه العلَّامه نللينو في العقد الأول من هذا القرن عن نسخة محفوظة في مكتبة الإسكوريال بالأندلس وترجم مرارًا إلى اللغة اللطينية وكذا إلى الأسبانية. وكان البتانى يرصد في الرَقَّة على الضفة اليسرى من الفرات وموقعها على الدرجة السادسة والثلاثين من العرض الشمالي. وقد ذكر مؤلف المادة أنه وهو مقيم بتلك البلدة حدد بالدقة ميل "دائرة فلك البروج" يريد بهذه الدائرة ما اصطلح الفلكيون على تسميته بالدائرة الكسوفية. والواقع أن البتانى حدد هذا الميل بـ 23 درجة و 35 دقيقة وهذا قصارى ما كان يبلغ إليه محقق من الدقة في زمن لم تكن الآلات الفلكية قد عرفت أو اخترعت وفيه كل الفخر له، لأن العلَّامة الفلكى لالند الآنف الذكر قام بحساب ذلك الميل بعد ألف سنة تقريبًا من وفاة البتانى فوجد أنه 23 درجة و 35 دقيقة و 41 ثانية أي بزيادة هذا الفرق من الثوانى لأنه أضاف إلى تقدير البتانى 44 ثانية للانكسار ثم طرح منها ثلاث ثوان لاوختلاف الأفقى ولم يكن البتانى قد عمل لهما حسابًا. والبتانى هو أول من كشف السمت azimuth والنظير nadir وحدد نقطتيهما من السماء، كما أنه أول من أبدل أوتار القسى بالجيوب في قياس المثلثات والزوايا. "محمد مسعود"

البجلي

البجلي الحسن بن علي بن وَرْسَنْد: مؤسس فرقة البجلية الموجودة بين البربر في مراكش، وذكر البكرى أن البجلى ابتدأ حياته تلك قبل وصول أبي عبد الله الشيعى (انظر هذه المادة) إلى إفريقية (قبل عام 280 هـ = 893 م). وكان البجلى من أهل نَفْطة، والتف حوله أتباع كثيرون من بنى لماس، أما مذهبه فهو شبيه بمذهب الروافض، إلَّا أنه يقول إن الإمامة لا تكون إلَّا في نسل الحسن، وهذا ما يذكره البكرى وابن حزم وهو يناقض ما ذكره ابن حوقل (طبعة ده غويه ص 65) الذي يؤكد أن البجلى كان موسوى المذهب أعنى أنه كان يقول بإمامة موسى بن جعفر من نسل الحسين. وقد حارب عبد الله بن ياسين فيما بعد البجلية وقضى عليهم. المصادر: (1) ابن حزم: الملل والنحل، جـ 4، ص 183. (2) البكرى: كتاب المسالك والممالك طبعة ده سلان، ص 161. (3) Friedlander Journal of the Amer البحتري أبو عُبادة الوليد بن عبيد: شاعر عربي ومن أصحاب الدواوين واعلام القرن الثالث الهجرى (204 - 284 هـ تقريبًا) ونسبته "البُحْتُرى" تدل على انه من بطن بُحْتُر من قبيلةَ طيئ التي كثيرًا ما فاخر بمحامدها. وكانت ولادته. وكانت ولادته في مَنْبِج، وفي رواية أخرى في قرية بالقرب منها اسمها زرْدَفْنَة. وهو يصف منبج حين يتحدث عنها بأنها وطنه، وكانت له فيها ضياع ورثها فيما يظهر ابنَه ثابتا الذي عاصر الاصطخرى. اما المرأة التي أكثر من ذكرها في غزله فاسمها علْوَة ابنة زُرَيقة، وهي من بُطْيَاس قرب حلب، وقد ذكرها في قصيدة مدح بها الفتح بن خاقان في غير المقدمة الغزلية لتلك القصيدة (الديوان، جـ 1، ص 44)، وقال فيها إنها سخلته وهوى فؤاده" وإنه خلفها وراءه في الشام. وفي قصيدة أخرى هجاها وأفحش في هجائها (جـ 2، ص 109)، وليس من شك إذن في وجودها التاريخي على عكس الأخريات فيما يرجح اللاتى ذكرهن في غزله. وتصل الروايات الوثيقة فيما يظهر بينه وبين شاعر طائى آخر من الفحول هو أبو

تمام، ولو أن الأخبار التي ترويها عن لقائهما متباينة ويقال إن أبا تمام بعثه بوصية منه إلى أهل معرة النعمان منوها بأنه مداح فاستخدموه نظير أربعين ألف درهم، وهذا إذا صح دل على أن شعر هذه الفترة لم يرد في الديوان الذي ورد فيه ذكر قرية النعمان في الحديث عن ابن ثوابة (جـ 1، ص 117) الذي لا شك أن الشاعر قد لقيه من بعد. ويظهر من أشعاره الأولى الواردة في الديوان أنه مدح كثيرًا من الأسر الطائية الوجيهة مثل بنى حُميد الثلاثة: أبي نهشل (الأغانى، جـ 9، ص 102) وأبي مسلم، وأبي جعفر - ومن الصعب أن نقول إن أبا جعفر هو عين الرجل الذي قتله بابك سنة 214 هـ - ومثل أسرة أبي سيد محمد بن يوسف المتوفى سنة 236 والذي يقال إن البحترى لقى أبا تمام في بيته، وربما كانت القصيدة التي عزى فيها أبا سعيد في وفاة المعتصم أولى قصائد الديوان (جـ 1، ص 169. الراجح أن ذلك كان عام 227 هـ). وأول من استظل به البحترى هو الوزير محمد بن عبد الملك بن الزيات، وقد مدحه في عهد الخليفة الواثق (جـ 2، ص 194) كما مدح بيت عبد الله بن طاهر الذي نُصب ابنه محمد أميرًا على بغداد عام 237 هـ، وربما كانت القصيدة التي قالها فيه قد أنشئت بعد ذلك بأمد وجيز تهنئة له بهذا المنصب (جـ 2، ص 125)، ومدح البحترى أيضًا ولدين آخرين من أولاد ابن طاهر هما سليمان وعبيد الله، كما مدح بعض أقارب لهم أبعد من ذلك. ويظهر أن البحترى أصبح شاعر البلاط الأول مرة في عهد المتوكل عندما نال الحظوة لدى الفتح ابن خاقان الذي أهدى إليه ديوان الحماسة. وقد قال في المتوكل والفتح كثيرًا من قصائده ولو أن صلته بالفتح كانت تنصرم في بعض الأحيان. وعندما عهد الخليفة المتوكل بولاية العهد لأبنائه الثلاثة على التعاقب عام 235 هـ أخذت مدائح البحترى تتحدث عن الأحداث التي

وقعت في حكمه: مثل فتنة أرمينية عام 237 هـ. وانتقال الخليفة مؤقتا إلى دمشق سنة 243 هـ، وعودته للاحتفال بعيد النوروز، وبنائه للمتوكلية من عام 245 - 246 هـ. وقد أورد المسعود. رواية للبحترى ذكر فيها شهوده لمقتل سيديه، والحق إنه اعترف في مرثيته للمتوكل (جـ 1، ص 28) بأنه حضر مصرعهما. ويعتذر عن عدم دفاعه عن سيديه بأنه كان أعزل لا سيف معه، وأنه دافع عنهما باليدين قدر استطاعته، وظل يعتبر القتيلين أهم أوليائه (جـ 2، ص، ا 63 جـ 1، ص 112). ورجع الشاعر بعد هذا الحادث إلى منبج ولكنه سرعان ماعاد بقصيدة يمدح بها المنتصر. وظل شاعر البلاط في عهد المستعين والمعتز والمهتدى والمعتمد على التوالى، ويبدو أنه كان أثيرا عند المعتز الذي خصه بعدة قصائد بل توسط له عند ابنه عبد الله بن المعتز. والظاهر أن البحترى كانت قواه قد وهنت قبل خاتمة حكم المعتمد. واتصال البحترى بالبلاط العباسى جعله يتصل بجميع أعلام الرجال في الدولة، وغالب الأسماء التي أوردها في ديوانه غير معروفة لنا. ومن الأعلام الذين ذكرهم الوزير عبيد الله بن يحيى بن خاقان، والحسن بن مخلد، وسليمان بن وهب، وإسماعيل ابن بلبل وغيرهم من القواد والعمال مثل إبراهيم وأحمد ولدى المدبِّر، وأحمد بن طولون، ومالك ابن طوق، وأخيه محمد، ومن الوزراء أمثال ابن ثوابة، وأبي نوح، وعيسى بن إبراهيم وغيرهم. ومن رجال البلاط علي بن المنجم، وابن حمدون، والمبِّرد النحوي، وابن خرداذبه الجغرافي، وأبو العيناء الأديب، ولذلك فإن ديوانه تكملة قيمة لإخباريى هذا العصر، وهو يضيف إلى ذلك الكثير من التفصيلات، فأحيانًا يذكر الأسماء الكاملة للشخصيات، وأحيانا يسجل حوادث أغفلها المؤرخون فيما يظهر. وتشمل القصائد التي قيلت في الخلفاء إشارات عدة إلى المنافسات التي كانت قائمة بين العباسيين والعلويين من جانب وبينهم وبين الأمويين من جانب آخر. ولم يترحم

على أيام بنى أمية إلَّا في مناسبة واحدة سُلم فيها عامل من المسلمين إلى النصارى فعذبوه. أما في موضوع حق العم في ولاية الأمر فقد كان البحترى يفضل العباس ويذكر قيامه بالسقاية التي يفسرها الشاعر تفسيرا مصيبا كل الصواب فيقول إنها حق الاستسقاء (جـ 1, ص 21 - 23) كما يذكر خدمات الموالى من الفرس للإسلام ومساواتهم للعرب، ووصف خدمات العباسيين للعلويين وصفا نهج فيه نهج المنصور (جـ 1, ص 63). ويكلف البحترى بوصف القصور، مثل قصر الزوَ والقصور التي شيدها المتوكل، وجوسق المعتز وقصر المعتمد المعروفين بالمعشوق والمشوق، وأطلال إيوان كسرى التي زارها صحبة ابنه أبي الغوث، وله فيها قصيدة رائعة (جـ 1، ص 108) كما وصف الأسطول (جـ 1، ص 257) والعيون التي شيدتها أم المعتز لسقاية الحجيج (جـ 2, ص 146) وحروب الموفق وقواده في ثورة الزنج. وكان البحترى، شأن الغالبية من أهل طبقته، يلتمس بالشعر العون على خراجه (جـ 1, ص 106, 127, 189) أو مساعدته فيما يتصل بضياعه (جـ 1، ص 150، جـ 2، ص 152) أو يشكو العمال الذين يحاولون اغتصاب أملاكه (جـ 2, ص 153) أو يشكو قلة أعطياته (جـ 2, ص 257) أو إخلاف ما وعبد به (جـ 1, ص 222). ونحن نراه في الأغانى يتوسل للحصول على المال بطريقة فريدة: هي إغراء إخوانه بشراء عبد له اسمه نسيم ثم يشكو فراقه بحرارة حتى يعاد إليه، ويدل على هذا مجموعة من القصائد مدح بها إبراهيم بن المدبر (جـ 1، ص 179, 181). ويقال إن البحترى عندما أدركته الوفاة أوصى بأن تحرق أهاجيه. ويرى صاحب الأغانى أن ذلك ذهب بخير شعره، ومع هذا فقد بقى منها عدد ليس بالقليل يتضح منه أنه اتبع الطريقة الشائعة في الحصول على الصلات، وهي تهديد الذين يرفضون مدائحه بالهجاء حتى أننا نجد في ديوانه

أشخاصا مدحهم وهجاهم، ولكنه كان يصدر في أحوال أخرى عن بواعث غير انتظار الهبة، مثال ذلك مدحه لابن طولون فإنه لم يكن لاعتبارات شخصية فحسب، وإنما كان لبواعث سياسية أيضًا، وقد هجا من لداته الشعراء على بن الجهم (جـ 2، ص 88, 99, 107) والحسن بن رجاء (جـ 2، ص 107) بينما كان حسن الصلة بالشاعر دعْبِل (جـ 2، ص 177). وهاجم النحاة في إحدى قصائده (جـ 2، ص 132) وهجا النصارى في أكثر من موضع (جب 2، ص 96, 112). والنقاد يضعون البحترى مع أبي تمام والمتنبي كثالث الفحول الثلاثة في العهد العباسى، وقد خاض هؤلاء النقاد في موضوع الموازنة بين البحترى وأبي تمام. ويقول شاعرنا إن جيده أقل من جيد أبي تمام ورديئه أحسن من رديئه. ويخصص المسعودى عدة صفحات من كتابه للبحث في هذا الموضوع، كما فصل الكلام فيه الحسن بن بشر الآمدى في كتاب عنوانه "الموازنة بين أبي تمام والبحترى" وهو يهم بتحيزه الظاهر للبحترى. أما النقاد الغربيون فهم على الأرجح يرون أن البحترى أقل تالقًا من المتنبي وأكثر شاعرية من أبي تمام بكثير. وينسب صاحب الفهرست للبحترى غير ديوانه كتاب معاني الشعراء وكتاب الحماسة ومنه مخطوط في ليدن نسخ ونشر عام 1909 م وطبع الديوان في الاستانة عام 1300 هـ اعتمادا فيما يظهر على مخطوط يرجع تاريخه إلى عام 424 هـ، وهذه النسخة مرتبة بأسماء الأشخاص والأسر الذين قيل الشعر فيهم، ولو أن هذا الترتيب لم يكن مرعيا على الدوام، وفي مكتبة فينا نسخة مشابهة لهذه (فهرس، جـ 1، ص 436). ورتب الصولى القصائد على حروف المعجم، ويوجد جزء من هذه النسخة في مكتبة ميونخ (رقم 508) ويقال إن علي بن حمزة الأصفهانى رتب القصائد على الموضوعات ترتيبًا بارعًا (ياقوت معجم الادباء، جـ 5، ص 200، الفهرست، ص 165). ويسمى الديوان أحيانا باسم "سلاسل الذهب" وقد طبعت فقرات من شرح أبي العلاء

لهذا الديوان، وهو الشرح المعروف "عبث الوليد" في المقتبس. ويذكر أبو العلاء في رسائله التي نشرت بأوكسفورد (ص 90) وصفًا عجيبًا هو أن البحترى كانت له قدما ديك. المصادر: (1) الأغاني: جـ 18، ص 167 - 175. (2) ابن خلكان: ترجمة ده سلان, جـ 3، ص 657 - 666. [مركوليوث A.S. Margoliouth] أبو عُبادة الوليد بن عبيد الله: شاعر عربي من أصحاب الدواوين ومن أعيان القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي: 206 - 284 هـ = 821 - 897)، ولد في منبج، ويروى أنه ولد في القرية المجاورة "حرْدفْنَة، لأسرة تنتص إلى بُحْتر وهي بطن من طيى، ولم يقطع البحترى صلته قط تماما ببلده حيث شاء الحظ، الذي اجتمع في حياته العملية الطويلة كلها شاعرًا للبلاط، على أن يتيح له الحصول على ملك خاص به، بل هو قد استغل أيضًا أصله القبلى في إنشاء صلات تعود عليه بالفائدة. وقد خص البحترى باكورة شعره الذي نظمه بين عامي 223 - 226 هـ (837 - 840 م) بمدح قبيلته، والتمس مولى يستظل به فوجده في شخص القائد الطائى أبي سعيد يوسف بن محمد المعروف بالثَغْرى، وقد لقى في دار الثغرى لأول مرة الشاعر أبا تمام الذي كان يزعم هو أيضًا أنه من طيئ. وقد اجتذبت موهبة الشاب هذا الشاعر فأوصى به أول الأمر فيما يظهر أعيان معرة النعمان وزكَّاه لهم شاعرًا مداحًا فجعلوا له راتبًا قدره أربعة آلاف درهم، ولكن لم ينته إلينا أي شعر له من هذه الفترة. ومهما يكن من شيء فإن البحترى لم يتوان عن اللحاق بأبى تمام في حاشية مولاه مالك بن طوق والى الجزيرة، ثم تبعه إلى بغداد حيث استطاع بفضل حضوره دروس أشهر العلماء، وخاصة ابن الأعرابى، ومجاهدته في التخلق بأخلاق عاصمة البلاد، أنى يهيئ نفسه لمدح أكابر

الشخصيات آملا أن يتقرب بذلك إلى الخليفة. على أنه لم ينل في هذا السبيل إلَّا أقل النجاح مع ابن الزيات، فاستعاض عن خيبته معه باللحاق بأسرة من قبيله هي أسرة بنى حُمَيد، وكان بعض أفرادها قد استقر في بغداد، وأهدى بعض قصائده إلى زعيمهم أبي نَهْشَل، ثم غادر العراق في الوقت الذي غادره فيه أبو تمام سنة 230 هـ (844) ليعود إلى الثغري الذي كان وقتذاك في الموصل. ولم يحزن البحترى على وفاة أبي تمام سنة 231 هـ (845 م) على خلاف كل التوقعات، مع أن أبا تمام كان هو أول من شجعه وأول من دربه على قول الشعر، وكان هذا هو أول مثل على جحود. ووصوليته اللذين أكدهما بالدليل الوافر من بعد. وما إن تولى المتوكل الخلافة حتى عاد البحترى إلى بغداد، واستطاع بفضل وساطة ابن المنجّم الحميدة أن ينال الحظوة لدى الفتح بن خاقان، وقد قدمه الفتح إلى المتوكل، والراجح أن ذلك كان سنة 234 هـ (848 م). ومن ثم بدأت تنتظر البحترى حياة مشرقة شاعرًا للبلاط. وقد شاب صلة البحترى بالفتح فتور عابر بفعل التحاسد الذي لم يكن منه بد، ومع ذلدُ كان البحترى ينعم دائما برعاية الفتح الذي أهدى إليه البحترى ديوانه "الحماسة" وعددًا من مدائحه، ومدح البحترى أيضًا عدة شخصيات كبيرة في الدولة، ولكنه خص الخليفة بمعظم شعره. وكان في حياته على علاقة وثيقة به، ينعم بعطفه، ويؤيد سياسة الحكومة حتى إن تعارضت مع آرائه الشخصية التي كان يشوبها هوى مع الشيعة، ويجاهر بفضائل العباسيين وحقوقهم. وكان شعره في هذه الفترة يتضمن كثيرا من الإشارات إلى الحوادث السياسية مثل التمرد الذي وقع في دمشق سنة 236 هـ (850 م) والفتنة التي نشبت في أرمينية سنة 237 م (851 م) وفتنة حمص سنة 240 هـ (854 م)، وزيارة الخليفة دمشق سنة 244 هـ (858 م)، وبناء المتوكلية ما بين سنتى 245 - 246 هـ (859 - 860 م) وغير ذلك من الحوادث.

وكانت مقدمات قصائده في النسيب موجهة حتى ذلك الحين إلى امرأة تقليدية موهومة هي هند، وهنالك ظهرت في أشعاره امرأة حقيقة هي عَلْوَة بنت زرَيقة التي كانت تعيش في حلب وكانت لها دار ريفية بهذه الكورة في بطياس، ولا شك أنه جرى على لقائها في أسفاره إلى الشام، ذلك أن إقامته في العراق لم تكن دائمة بحال، ومن الجائز أنه كان يكن لها هوى عظيمًا، ولو أنه سخر منها في قصيدة فيهاشئ من الفحش. وعلى الرغم من اهتمامه لاغتيال المتوكل والفتح سنة 247 هـ (861 م). كما أخبر المسعودى عنه، فإنه رأى من الأحرص أن يعتكف في منبج، ولكنه سرعان ما ظهر بعد ذلك بقصيدة في مدح المنتصر، ثم وجه مدائحه بعد إلى الوزير أحمد بن الخصيب، وقد وقع بالصدفة في زمن متأخر عن هذا أن البحترى لم يتردد في تحريض المستعين على هذا الوزير. وذاق البحترى حلاوة الشهرة مرة أخرى في ظل المعتز، وقد مدحه بجملة من قصائده بدت فيها أصداء الاضطراب الذي كان يروى ثرى ولايات الدولة بالدم، على أن ذلك لم يمنعه بحال من الترحيب بالمهتدى كأن شيئًا من ذلك لم يحدث، ولم يعقه من أن يصبح إلى حين شاعر التقى بغية التسرية عن الخليفة الجديد. وأفلت شهرة البحترى في عهد المعتمد، فقد أثارت سياسة هذا الخليفة المالية في نفسه بعض القلق على ثروته، وكانت آخر قصيدة قالها في مدح خليفة هي تلك التي مدح بها المعتضد سنة 279 هـ (892 م). وهنالك ترك البحترى العراق، وأصبح شاعر البلاط مرة أخرى في ظل خمارويه بن طولون، ثم عاد إلى مسقط رأسه حيث أدركته المنية بعد مرض طويل سنة 284 هـ (897 م). وقد اقتصر البحترى -أو كاد - في بدء حياته الشعرية على نظم القصائد في التفاخر أو في وصف تجواله في الصحراء، وثمة مثل مشهور على ذلك هو القصيدة المشهورة التي قالها في الذئب (جـ 2، ص 110)، على

أنه ما إن أصبح شاعر البلاط حتى غدا المديح هو القالب الغالب على شعره. وبهذا احترم البحترى القالب الثلاثى للقصيدة، وربما لم يشذ عن ذلك إلَّا في نهاية حياته، وراح يرسم صورة تقليدية لرعاته المختلفين. على أن مديحه تسمو به في توفيق أوصاف رائعة (وخاصة في وصفه الإيوان) وهنا يقف البحترى نسيج وحده لا يبارى بفضل تذوقه المرهف للخيال الشعرى والتفصيلات الطلية التي يسوقها. ولم يخص البحترى قصيدة كاملة بوصف قصر هو إيوان كسرى إلَّا متأخرًا (انظر عبد القادر المغربي في مجلة المجمع العلمي العربي بدمشق، سنة 1956, ص 77 - 88, 241 - 252، 427 - 436, 577 - 585). والأفكار التي يبسطها البحترى في مجموعها خالية من الابتكار، إلَّا أن مزيته الفريدة هي أسلوبه الذي يتميز بمفرداته البسيطة وشعره الموسيقى الفخم، وقد وضعه هذا الأسلوب فوق شعراء البلاط الآخرين الذين كتب عليه أن ينافسهم أول الأمر. وتفوق البحترى أيضًا في الرثاء، ولكنه قلما كان يوفق في الهجاء، ذلك أن الهجاء عنده كان لا يعدو أن يكون حصيلة للمدح, وهو في الأغلب الأعم موجه إلى راع سابق مرجولم يحقق آماله. وثمة واقعة جاءت في قصة من القصص هي أنه أوصى ابنه وهو على فراش الموت بأن يعدم جميع أهاجيه. وقصائد المناسبات قليلة في ديوانه. وكذلك فإن موضوعات الحب لانجدها إلَّا في مقدمات قصائده، وكانت هذه المقدمات لا تعدو أن تكون نزولا منه على سنة فاشية هي أن يتغنى بمحامد بعض المراهقين. والنقاد الغربيون الذين كانوا إلى ذلك لايهتمون بالبحترى إلَّا اهتمامًا قليلا، يسلكونه في عداد الشعراء المحدثين من القدماء، وهذا الوضع يناسبه كل المناسبة. أما النقاد المشارقة فإنهم يجعلونه هو وأبا تمام والمتنبي من أهم شعراء العصر العباسى. والمقارنة بينه وبين أستاذه أبي تمام موضوع من موضوعات المناقشة المحببة بعد أن كان مثارًا للخلاف حتى

في حياة البحترى نفسه. ويرى البحترى ذاته أن جيده أقل من جيد أبي تمام ورديئه أحسن من رديئه. وقد تناول هذا الموضوع بالتفصيل في كتابين يجنح كل منهما إلى تفضيل واحد منهما على الآخر، وهما: "أخبار أبي تمام" للصولى (القاهرة سنة 1356 هـ = 1937 م) و"الموازنة بين أبي تمام والبحترى" للآمدى (القاهرة سنة 1363 هـ = 1944 م). ويشارك البحترى معظم زملائه في أنه لا يكف عن السؤال ولا يتورع عن آية وسيلة يحصل بها على المال. وهذا الجشع إلى جنى المال أفسد معدنه الخلقى وأدى به إلى المصانعة ليساير بحقارة تذبذب السياسة الدينية للخليفة الذي كان راعيه. وقد أكسبه نجاحه شاعرًا للبلاط عداوات مرة بين منافسيه، مع أنه كان فيما يظهر على صلات طيبة بالشاعر الشيعى دعبل. وطبيعى أن يؤدى به هذا النجاح إلى الاتصال بالشخصيات البارزة في الدولة من وزراء إلى قواد، إلى ولاة، إلى رجال بلاط وكتاب سر، وعلماء. وأتاحت له صلاته أيضًا أن يتابع كثيرًا من الوقائع السياسية التي نسمع صداها في الديوان، وهذا الأثر له قيمة وثيقية لا تنكر علاوة على قيمته الأدبية (انظر Les allusions: M. Canard ae la guerre byzantine chez les poetes Abu Taromam et Buhtun في Byzanceet les Arabes: Vassiliev جـ 1، بروكسل سنة 1935, ص 397 - 403)، والحق إنه ذيل قصير لأخبار ذلك العهد، فهو يزيد عليها تفصيلات في كثير من الأحيان، أو يصف آثارا، أو يذكر وقائع أغفلها المؤرخون فيما يبدو. وقد طبع الديوان في الآستانة سنة 1882. ثم طبع في بيروت وفي القاهرة سنة 1911، ولكن هذه الطبعات أميل إلى الخطأ والنقصان، ومن ثم فإننا نرحب كل الترحيب بظهور طبعة جديدة تعتمد على المخطوطات المختلفة وخاصة المخطوط المحفوظ في المكتبة الأهلية بباريس، وقد نشر شرح للديوان كتبه أبو العلاء المعرى بعنوان "عبث الوليد" في دمشق سنة 1355 هـ (1936 م).

أما كتابه "الحماسة" فلم نعثر إلَّا على مخطوط واحد منه، وهو محفوظ في جامعة ليدن، ويشهد هذا بعدم نجاح هذا الديوان الشعرى الذي جمعت فيه الأشعار بحسب موضوعاتها لا بحسب أنواعها مثل حماسة أبي تمام. وثمة ثلاث طبعات منه إحداها في ليدن سنة 1909, والثانية في بيروت سنة 1910, والثالثة في القاهرة سنة 1929. وينسب للبحترى أثر ثالث هو "معاني الشعر" أو "معاني الشعراء" وهو مفقود. المصادر: (1) الأغانى، جـ 18، ص 167 - 175. (2) ابن المعتز. طبقات الشعراء، لندن سنة 1939, ص 186 - 187. (3) المسعودى: مروج الذهب، الفهرس. (4) ابن خلكان، ترجمة ده سلان، جـ 3، ص 657 - 666. (5) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 19، ص 248 - 258. (6) أبو العلا المعرى: رسالة الغفران، في مواضع مختلفة. (7) the letters of: margoliouth Abu'l-Ala . أوكسفورد سنة 1891, في مواضع مختلفة. (8) الحصرى: زهر الآداب، الفهرس. (9) الفهرست، طبعة القاهرة. ص 235. (10) ابن رشيق: العمدة، في مواضع مختلفة. (11) - Deutsch Morgenl Ge Zeitschr der .sells، سنة 1893, ص 418 - 439, 715 - 717. (12) ج. كنعان: البحترى، حياة من غير تاريخ. (13) طه حسين: من حديث الشعر والنثر، القاهرة من غير تاريخ (1932؟ )، ص 113 - 133. (14) محمد صبرى: أبو عبادة البحترى، القاهرة سنة 1946. (15) ع. رستم: طيف الوليد، أو حياة البحترى، القاهرة سنة 1947.

تعليق على مادة البحتري

(16) سيد العقل: عبقرية البحترى، بيروت سنة 1953. (17) Brockelmann، قسم 1، ص 125. (18) وثمة رسالة ممتازة عنوانها Un poete arabe du Ille si 6 cle de I'hegrie (.LXe s. de J.C) قدمها لنيل الدكتوراه من السوربون سنة 1953 صالح الأشتر، ولم تنشر بعد. خورشيد [بلًا Ch. Pellal] تعليق على مادة البحتري ثانى اثنين رفعا اسم قبيلتهما "طيئ" في عالم الشعر على كثرة ما أنجبت هذه القبيلة الكبيرة من شعراء سبقوهما بأجيال مثل عامر بن جُوَين وحاتم وغيرهما، ومن لحقوا بهما بعد ذلك بأجيال منهم الطِّرِمَّاح وغيره. وعُرفا في كتب الأدب "باسم الطائَّيين": الأول أبو تمام حبيب بن أوس، والثاني أبو عُبادة الوليد بن عُبيدْ بن يحيى بن عُبيدَ فكان بعض الكتاب يقولون عن الأول: الطائى الكبير، وعن الثاني: الطائى الصغير، تمييزا لهما. وعُرف شاعرنا بهذه الكنية "أبو عُبادة" إلَّا أن أبا الفرج وياقوتا الحموى وابن الخطيب البغداديّ قد ذكروا في كتبهم: الأغانى، ومعجم الأدباء، وتاريخ بغداد، أنه كان يكنى: أبا الحَسن، وأبا عُبادة، فأشير عليه في أيام المتوكل بأن يقتصر على أبي "عبادة" فإنها أشعر، ففعل. ونقل ابن خِلِّكان في وفيات الأعيان هذا. وقد اختلف كثيرون ممن أرَّخوا لهذا الشاعر في الموضع الذي وُلد فيه، وفي تاريخ ميلاده. قال بعضهم - ومنهم ياقوت الحموى في "معجم الأدباء" (19: 249) - إن مولده كان في مدينة "منبج" الواقعة في الشمال الشرقي من حلب في شمال الجمهورية السورية، وكانت تعرف عند الروم باسم "هيرابوليس Heirapolis وقال بعض آخر - منهم ياقوت الحموى أيضًا - الذي ذكر في "معجم البلدان" (2: 239 ليبزج) إن مولد البحترى كان في قرية "حُرْدفْنَة" التي ذكرها في حرف (الحاء) وضبطها بالعبارة فقال: "بالضم ثم السكون، وضم الدال، وسكون الفاء، وفتحِ النون، وهاء"، وقال إنها "من قرى منْبِج من أرض الشام".

وقال ابن خلكان في كتابه "وفيات الأعيان" إنه "ولد بمنبج، وقيل بزردفنه، وهي قرية من قراها. ونشأ وتخرج بها". ثم عاد فضبطها بالعبارة فقال: وزردفنه، بفتح الزاى وسكون الراء، وفتح الدال المهملة، وسكون الفاء، وفتح النون، وبعدها هاء ساكنة، وهي قرية من قرى منبج بالقرب منها. فأما الاختلاف في تاريخ مولده، فقد صادفتنا - عند تحقيق ديوانه - روايات مختلفة، تتقدم في بعض الروايات سنوات أو تتأخر عن قول الجمهرة من المؤرخين له. فقد ذكر ياقوت في "معجم البلدان" أن مولده كان في سنة 200 هـ في أول أيام المأمون وهو بخراسان. ثم قال: "ذكر ذلك أبو غالب همام بن الفضل بن المهذب المعرى في تاريخ له"، وعقب فقال: "وقال غير ابن المهذب، ولد البحترى في سنة 205 هـ". إلَّا أن ياقوتا نفسه ذكر في "معجم الأدباء" أن ولادة البحترى كانت سنة ست ومائتين. وذكر ابن خلكان في كتاب "وفيات الأعيان" أن ولادته كانت سنة 206، وقيل سنة 205. وقد أخذنا في تحققنا لديوان البحترى - عندما تصدينا لتأريخ قصائده - بالقول الذي رجح سنة 204 هـ تاريخا لمولده (انظر مقدمتنا لديوان البحترى صفحة 31 طبعة دار المعارف سنة 1963) وهو التاريخ الذي أخذ به الأستاذ مركوليوث أيضًا في مادة "البحترى" في دائرة المعارف الإسلامية. أما تاريخ وفاته فقد تأرجح عند هؤلاء المؤرخين بين سنوات 283, 284, 285 هـ. وقد أخذنا -كما أخذ الأستاذ مركوليوث أيضًا - بالتاريخ الوسط. مات بالسكتة -كما يذكر ياقوت - في موطنه "منبج" سنة 284 بعد أن عاش فترة طويلة في العراق، وقد بلغ الثمانين من عمره. وقد عاش طفولته وصباه متنقلا بين منبج وحلب، حيث عرف في حلب صاحبته "علوة" التي ردد ذكرها في شعره مرات كثيرة، وظل يحن إليها

لأنها كانت أول غرامه، ويحن إلى دارها التي كانت في وسط حلب، فقد قال ياقوت وهو يذكر حلب في "معجم البلدان" (2: 307 ليبزج): "وفي وسط البلد دار علوة صاحبة البحترى". ثم أخذ يضرب منذ عام. 220 هـ في البادية يأخذ عن أهلها. وقد عثرنا على قصيدة له لم يسبق نشرها من 45 بيتا أشار أبو العلاء المعرى في كتابه "عبث الوليد" إلى ثلاثة أبيات منها هي الأول والثالث والتاسع. وقد أشار البحترى في الأبيات: الثالث والرابع والخامس إلى سنه - وقتذاك - وإلى عزمه على السير في مناكب الأرض (القصيدة 425، صفحة 1081، دار المعارف): وقائلة، والدمع يصبغ خدها ... رويدك يابن الست عشرة كم تسرى! فقلت: أحق الناس بالعزم والسرى ... طلاب المعالى صاحب الست والعشر مقام الفتى في الحى حيا مسلما ... معافى مقام ذلة بالفتى يزرى وخلال تشريقه وتغريبه راكبا أعجاز الكواكب على حد تعبيره في القصيدة 28 (صفحات 78 - 82 طبعة دار المعارف) ينتهى به المطاف إلى رحبة مالك بن طوق التغلبى مادحا له. وهذه الرحبة بين الرقة وبغداد على شاطئ الفرات. ونجده يذكر لنا في البيت العاشر من هذه القصيدة سنه وقتذاك فيقول: عشرون قصرها الصبا، وأطالها ... ولع العتاب بهائمٍ لم يعتب أي أن هذه القصيدة مما نظم الشاعر عام 224 هـ. وقد مدح مالك بن طوق بقصيدة أخرى لم يسبق نشرها في الطبعات السابقة للديوان، بلغت أبياتها 46 بيتًا، أثبتناها في طبعتنا برقم 806 (الديوان 2127 - 3132). وتاريخها هو تاريخ أختها. وفي عام 225 نراه يمدح أحمد بن إبراهيم الآزدى بقصيدتين لم يسبق نشرهما أيضًا: القصيدة 799 (صفحة 2110 - 2113) بيتا، والقصيدة 901 (صفحة 2370 - 2372) من 17 بيتا.

ونرجح أنه قطع في هذه الرحلة ست سنوا هـ ألهمته كثيرًا من الصور، وحركت شاعريته، وصقلت لغته. وفي هذه الحقبة نظم قصيدته الدالية المشهورة في "الذئب" (القصيدة 289، ص 740) التي رجحنا أنه قالها حوالي عام 226 هـ. وقد جعلت قوة سبك هذه القصيدة بعض الناس يشكون في أنها من شعره. فقد ذكر كشاجم ذلك في كتابه "المصايد والمطارد" (107 - 108) حيث يقول: " ... وقد شُكَّ فيها أنها له لقربها من ألفاظ الأوائل ومعانيهم". وجاء في الدلِوان في تقديم القصيدة أن أبا الغوث - ابن البحترى - قال لأبيه إن الناس يقولون هذه القصيدة، لأبي تمام. فقال "يابنى! قد ضرط أبوك أحسن من هذه القصيدة". كما نظم أيضًا قصيدته الرائية التي رثى فيها قومه (القصيدة 408 صفحة 1029). وقصيدته الدالية رقم 247 صفحة 590) التي يفخر فيها بأسرته ويذكر أسماء أجداده. حتى إذا كانت سنة 227 وجدنا البحترى قد تعرف إلى أبي جعفر القمى فمدحه، وأشار في مديحه له أنه ينوى أن يشد الرحال إلى رجل من قبيلته كان يرابط على الثغور غازيا ومدافعا هو القائد العربي الطائى الصامتى، من بنى الصامت بطن من طيئ: أبو سعيد محمد بن يوسف ابن عبد الرحمن، من أهل مرو, وكان يعرف باسم "الثغرى" نسبة إلى ملازمته للثغور، وكان من قواد حميد الطوسى في حربه مع بابك الخُرَّمى، ثم صار بعد مصرع حميد من قادة الجيوش عند المعتصم، وكانت أول هزيمة لأصحاب بابك على يده سنة 220 هـ، فقد قال البحترى لأبي جعفر القمى وهو يمدحه (القصيدة 674 في البيت 41 منها صفحة 1750 طبعة دار المعارف بتحقيقنا): إني أريد أبا سعيد والعدى ... بينى وبين سحابهِ المتهللِ مُضَر الجزيرة كلها، وربيعة الـ ... ـــخابور توعدنى، وأزْدُ الموصلِ والتقى الشاعر الطائى الثاني بهذا القائد الطائى الذي مدحه من قبله الشاعر الطائى الأول أبو تمام، وكان هذا اللقاء سنة 227 هـ في السنة التي مات فيها الخليفة العباسى المعتصم بن

الرشيد فعزى أبا سعيد فيه بالقصيدة رقم 348 (الديوان 882) وأشار في هذه القصيدة إلى الخليفة الجديد الواثق بن المعتصم. كما أشار إلى موقف لأبي سعيد أحبط فيه مؤامرة دبرها العباس بن المأمون مع بعض قواد المعتصم هن الأتراك، فحفظ بالقضاء على هذه المؤامرة الخلافة للواثق. وظلت صلة البحترى بأبى سعيد يمدحه بالقصيدة بعد القصيدة ذاكرًا أمجاده، مشيدا ببطولته، مسجلا الوقائع والمعارك التي خاضها هذا الرجل، حتى لتعد قصائده وقصائد أبي تمام في هذا البطل المصدر العربي الوحيد حيث أغفلت كتب التاريخ العربي تسجيل هذه الأحداث مع خطورتها، على حين سجلها مؤرخو الروم، وقد ذكر فازيليف في كتابه "العرب والروم" الشيء الكثير هن معارك هذا البطل، ولما مات أبو سعيد سنة 236 فجأة في عهد المتوكل رثاه البحترى. وكان قد مدح ابنه يوسف بن محمد بعدد من القصائد أيضًا. وفي هذه الحقبة من سنوات 228 - 233 هـ كانت صلاته قد توطدت بأسرة حميد الطوسى، هم طائيون مثله، كما اتصل بأسرة الحسن ابن سهل، وبخاصة ابنه إبراهيم بن الحسن الذي قال فيه أكثر هن عشر قصائد، منها ثلاث عاتبه فيها، وهو الذي اشترى منه غلامه "نسيم". كما اتصل بأمير البحر أحمد بن دينار بن عبد الله بالقصيدة رقم 387 (ديوانه 980) وبالمقطوعة 406 (الديوان 1025) التي سماه فيها أمير البحر. أما قصيدته الأولى فقد سجل فيها موقعة بحرية غزا فيها ابن دينار بلاد الروم، ولم تذكر لنا كتب المؤرخين العرب شيئًا عن هذه الموقعة التي يرى بعض مؤرخى الإفرنج مثل ماريوس كانار أنها كانت في أول خلافة المتوكل سنة 232 هـ. وقد تناول الدكتور زكى المحاسنى ذكر هذه الموقعة في كتابه "شعر الحرب في أدب العرب". وقال أبو هلال العسكرى في "ديوان المعاني" (2: 63): "ولم يصف احد هن المتقدمين والمتأخرين القتال في المراكب إلَّا البحترى". وذكر أن الصولى قال: "سمعت عبد الله بن المعتز يقول: لو لم

يكن للبحترى إلَّا قصيدته السينية في وصف إيوان كسرى، فليس للعرب سينية مللها، وقصيدته في البركة "ميلوا إلى الدار من ليلى نحييها"، واعتذاراته في قصائده إلى الفتح التي ليس للعرب بعد اعتذارات النابغة إلى النعمان مثلها، وقصيدته في دينار بن عبد الله التي وصف فيها ما لم يصفه أحد قبلها أولها "ألم تر تغليس الربيع المبكر" ووصف حرب المراكب في البحر - لكان أشعر الناس في زمانه، فكيف إذا أضيف إلى هذا صفاء مدحه ورقة تشبيهه. وقد ذكر فيها ألفاظ" الأسطول" و"النوتى", و"العلاة" وقد أراد بها البرج الذي يعتليه ربان السفينة، و"الاشتيام"، وهو رئيس المركب، وهذه اللفظة قال عنها المعرى إنها كلمة لم يذكرها المتقدمون من أهل اللغة، فإذا سئل من ركب البحر عنها قال: البحريون الذين يسلكون بحر الحجاز يسمون رئيس المركب "الاشتيام"، فإن كانت الكلمة عربية فهي الافتعال من شام البرق لأن رئيس المركب يكون عالما بشئون البروق والرياح ويعرف من ذلك ما لا يعرفه سواه، وذكرها الطبري في تاريخه (أخبار سنة 251) فقال: "دخل من البصرة عشر سفائن بحرية تسمى البوارج في كل سفينة اشتيام". وورد بحاشية "أمالى المرتضى" (1: 94 الحلبى): والاشتيام. رئيس المركب، كلمة نبطية. وقال الدكتور زكى المحاسنى إن الكلمة في أصلها رومية. وارتفع بصر البحترى إلى ما فوق مستوى هؤلاء الرجال، وعبر أفقهم إلى ما بعد هذا الأفق حيث كان يطمح في الوصول إلى بلاط الخلافة منذ أن ولى الواثق أمورها في سنة 227 هـ الذي أشار إليه إشارة تمجيد في قصيدته التي عزى بها أبا سعيد في موت المعتصم. ونجده في بغداد حيث مقر الخلافة العباسية متجها ببصره أولًا إلى الرجل الأول في شئون الحكم في هذه الحقبة: محمد بن عبد الملك الزيات، وكان شاعرًا أديبا استوزره المعتصم سنة 225 هـ ثم بقى وزيرًا للواثق، واستبقاه المتوكل فترة حين تولى الخلافة بعد أخيه الواثق سنة 232 ثم

قتله سنة، 233 فمدح البحترى ابن الزيات بالقصيدة رقم 259 (صفحة 632 - 638) دار المعارف. وأشار في البيت العشرين منها إلى الواثق. وفي بغداد نجد البحترى قد عقد صلة وثيقة بينه وبين أبي نوح عيسى بن إبراهيم بن نوح كاتب الفتح بن خاقان، وكان يخطب ود أبي نوح هذا ليصل من ذلك إلى الفتح بن خاقان صفى الخليفة المتوكل والذي يشغل المنصب الذي يعرف الآن بوزير شئون القصر. فمدح أبا نوح بخمس قصائد منها القصيدة التي دعا فيها له وللفتح بالشفاء، وكانا قد مرضا معًا. ومن ثم اتصل بالوزير الفتح بن خاقان، وبدأت مدائحه فيه تبلغ حد الروعة حتى بلغت تسعًا وعشرين قصيدة منها قصائد في العتاب هي أرق ما صاغ شاعر في هذا الباب. وألف له كتاب "الحماسة" فزاد في أبوابه وفي مختاراته عما ضمه كتاب "الحماسة" الذي ألفه أبو تمام. ووعده الفتح بن خاقان بأن يقدمه إلى الخليفة المتوكل، وهو الحلم الذي داعب خياله زمنًا طويلا ويظهر أن ثمة ظروفا شغلت الفتح عن الوفاء بهذا الوعد، فأثر هذا في نفس البحترى وأثار قلقه - وكان قد وطد صلته في محيط الفتح بأبى الحسن علي بن يحيى المنجم الذي كان يقوم بأمر مكتبة الفتح الضخمة، وكان نديما للمتوكل ومن خواصه وجلسائه - فبعث إلى ابن المنجم بقصيدته رقم 460) الديوان 1132) التي يذكر فيها توحش بغداد لنزيلها، ويطلب من هذا الرجل أن يذكر الفتح بن خاقان بوعده ويقول له إنه قد مضى خميس خامس على وعبد ابن المنجم في تذكير الفتح حيث قدم عليه رجالا يراهم أدنى منه مرتبة أدبية. ويبدو أنه كان يأمل منذ زمن في أن ينهض بهذا الأمر ابن قبيلته أبو سعيد الثغرى الطائى أو أحد بنى حميد الطائيين فلم يفعل، ثم عاوده الأمل حين اتصل بابن خاقان فتباطأ وشغل، فقال لابن المنجم في قصيدته: لم يرع لي حق القرابة طيئ ... فيها، ولاحق الصداقة فارس ويفى الفتح بن خاقان بوعده، ويقدم الشاعر إلى الخليفة، ويصبح شاعره

الأول، ينتقل معه إلى دمشق حين انتقل إليها فترة ثم يعود معه، ويسجل أحداث عصره، وما أنشأ هذا الخليفة من قصور وغير ذلك، ويشاركه ووزيره الفتح مجالسهما حتى آخر يوم من حياتهما ويحضر اغتيالهما معًا ليلة الخميس الرابع من شوال سنة 247 هـ. وتستولى الفجيعة على الشاعر الذي شهد الحادث وشهد معه نجم سعده يأفل، فقد كان عهد المتوكل هو عهد الخير على هذا الشاعر، أنعم عليه الخليفة بالجزيل من الأعطيات، وأنعم عليه بمثلها وزيره الفتح، وحسده الشعراء على ما هو فيه من نعماء العيش ورفاهته حتى لقد ذكر الحصرى في كتابه "زهر الآداب" أن أبا العباس ثعلب كان يقول في هذه القصيدة: "ما قيلت هاشمية أحسن منها، وقد صرح فيها تصريح من أذهلته المصائب عن تخوف العواقب". وقد رجحنا في تحقيقنا لهذه القصيدة (ديوان البحترى 1045) أن الشاعر نظمها بعد مصرع المتوكل مباشرة أي في صبيحة الحادث، فإن إلى جانب التأثر السريع للحادث الذي شهده نجد أبياتا تنبيء عن أمله في أن يلي الخلافة المعتز دون المنتصر، أي يوم 4 شوال سنة 247 هـ، وقد أجمع المؤرخون على أن المنتصر كان شريكًا في التآمر على قتل أبيه لأن الوزير عبيد الله بن خاقان والفتح بن خاقان كانا يوغران قلب المتوكل على ابنه المنتصر ويرغبانه في عزله من ولاية العهد ليكون الأمر للمعتز، وكان المتوكل قد استمع لمشورتهما بأن يقوم المعتز في يوم جمعة بالصلاة بالناس، وفي الجمعة التالية حسنا له أن يصلى هو بالناس، فاستمال المنتصر إليه قواد الأتراك ودبروا معه مؤامرة تولاها بغا الشرابى، فأمر باغر التركى الذي كان يتولى حراسة الخليفة فدخل عليه ورجاله، وقد أخذ منه الشراب فضربوه بالسيف وكان معه الفتح فالقى بنفسه عليه فقتلوه. وقد كشف الشاعر عن الرأس المدبر لهذا الحادث، ولم يخش العاقبة من

تصريحه أو تلميحه فقال معرضًا بالمنتصر ولى العهد: وهل أرتجى أن يطلب الدم واتر ... يد الدهر، والموتور بالدم واتره! ؟ أكان ولى العهد أضمر غدرة؟ ... فمن عجب أن ولى العهد غادره! وصرح قبل ذلك بأمله في أن يكون المعتز خليفة أبيه المتوكل فغاب من كانوا يعملون على ذلك فقال: ولا نصر "المعتز" من كان يرتجى ... له، وعزيز القوم من عز ناصره وقد قلنا في شرح هذا البيت إن الذي نرجحه أنه لم يقصد بقوله "المعتز" صفة كما يرى بعض الشراح، وإنما قصد المعتز بن المتوكل، أي أن حزب المعتز لم يجد من يناصره امام المتآمرين لمصلحة أخيه المنتصر، فقد قضت المؤامرة على الفتح، وانتهز المتآمرون فرصة غياب الأمير طاهر ابن عبد الله بن طاهر في خراسان وكان يميل إلى المعتز. وتنبه البحترى بعد أن افاق من الهول إلى ما قال وخشى مغبة تصريحه وتعريضه فخرج حاجا إلى مكة، ولم يخرج إلى بلده "منبج" كما ذكر الأستاذ مركوليوث معتمدا فيما يبدو على ما ذكره ابن خلكان، فهو في القصيدة التي مدح بها المنتصر بعد ذلك حين تشفع له عنده - وهي القصيدة الوحيدة التي قالها فيه لأن المنتصر مات بعد ستة أشهر من مصرع أبيه - يذكر حَجَّه (القصيدة رقم 340، صفحة 848). حججنا البنية شكرا لما ... حبانا به الله في المنتصر والبنية: الكعبة. وقد أشار المعرى في لزومياته (1: 424) إلى حج البحترى في هذه الفترة فرارًا من بطش الخليفة الجديد لا أداء لفرض يدعو إليه، فقال أبو العلاء ساخرًا من رجل قام بالحج لوجه غير وجه الله: حج من غير تقى صاحبنا ... كأخى بحتر عام المنتصر ولكنه وجد في دعوة المنتصر إلى سلوك سياسة جديدة مع آل أبي طالب ما دفعه إلى أن يسجله حسنة للخليفة

الجديد، فقد روى الطبري وابن الأثير في تاريخيهما أنه قال لعلي بن الحسين بن إسماعيل بن العباس بن محمد عندما ولاه المدينة بعد عزل صالح بن وصيف عنها: يا على، إني أوجهك إلى لحمى ودمى: ومد جلد ساعده، وقال إلى هذا وجهتك فانظر كيف تكون للقوم، وكيف تعاملهم، يعني آل أبي طالب. وذكر الصولى ذلك في "أخبار البحترى" (100) ثم قال: إن المنتصر أحب أن يشهر فعله ذلك ويمدح به. فكان أول من فطن له البحترى ... فوصله وأجزل، ولم يكن يصل الشعراء إلَّا قليلا. هنا ظهرت فرحة البحترى فأشار إلى ذلك في قصيدته، وكم هجا علي بن الجهم لأنه كان يسب علي بن أبي طالب، وكان المتوكل يحب ذلك. وقلنا في تعليقنا على المقطوعة رقم 60 اليانية (الديوان 176) - وقد اختلف في أنه هجا بها مروان بن أبي حفصة، وذكرت بعض النسخ أنه هجا بها على بن الجهم. وتاريخ للك المقطوعة يرجع إلى ما بعد مقتل المتوكل أي إلى سنة حيث استطاع الشاعر في عهد المنتصر إلى إظهار تشيعه، وكان يكتم ذلك في عهد المتوكل. وله قصيدة أخرى رائية هجا بها علي بن الجهم لهذا السبب (المقطوعة 410 صفحة 1038). ومات المنتصر عام 248 هـ: وخلفه المستعين ابن المعتصم أخو المتوكل فمدحه البحترى ولكنه لم يلبث أن هجاه. وقامت بين المستعين والمعتز ابن أخيه حروب انتهت بخلع المستعين عام 252، لينهض بالأمر المعتز الذي كان الشاعر معه بقلبه منذ حياة أبيه، وكان المستعين قد حبسه هو وأخاه المؤيد مدة حكمه. وظل المعتز في الخلافة من أوائل عام 252 حتى أواخر رجب عام 255، والشاعر في بلاطه كما كان في بلاط أبيه، تحس في مدائحه له بصدق العاطفة وصفاء الشعور. ويخلع المعتز ليبايع لابن عمه المهتدى محمد بن الواثق بالخلافة في أوائل شعبان سنة 255، وما يكاد يبايع له حتى يحدث شغب، وتقوم خلال خلافته التي لم تزد على أحد عشر

شهرا وبعض أيام، أحداث يشير إليها الشاعر في القصيدة 143 (الديوان 369) التي مدح بها هذا الخليفة، فأما الشغب الذي حدث في أعقاب خلع المعتز فهو وثوب العامة بسليمان بن عبد الله ابن طاهر في بغداد، فكانت فتنة قتل فيها وغرق في دجلة وجرح آخرون ثم استقام الأمر بعد ذلك، وأما الأحداث التي أشار إليها الشاعر فهي قتل عبيدة العمروسى الشارى: قتله مساور بن عبد الحميد الشارى حين التقى معه به في جمادى الأولى سنة 256 بالكحيل وكانا مختلفى الآراء، وقيام موسى بن بغا أمير الري بمحاربة مساور الشارى، ويشير مرة أخرى في القصيدة 268 (الديوان 674) التي مدحه بها إلى أحداث أخرى وقعت في العريش وفلسطين وقيام "مفلح" وهو قائد من قواد "الموالى" بمطاردة العصاة. وثمة قصيدة ثالثة قالها فيه هي رقم 341 (صفحة 852)، وهو يشير في قصائده له إلى تقواه. وتعود الخلافة بعد المهتدى إلى ابن من أبناء المتوكل هو المعتمد أحمد بن جعفر، ويظل في الخلافة من سنة 256 إلى وفاته في سنة 279 هـ أي ثلاثًا وعشرين سنة كان فيها كالمحجور عليه من أخيه الموفق الذي ولاه المعتمد أمور الناس ليفرغ هو إلى لذاته، فقوى أمر الموفق، كما قوى أمر ابن الموفق الذي تولى الخلافة بعد عمه المعتمد وتسمى باسم "المعتضد". وقد سجل البحترى أحداث هذا العهد من حروب قام بها الموفق مع الزنج، وامتدت رقعة صلاته برجال الحكم في عهد المعتمد من وزراء وكتاب. وضاقت به الحياة في بغداد على الرغم مما هو فيه من جاه يغبطه عليه آخرون, ويوغرون عليه الصدور، وأصبح حنينه إلى وطنه يشتد ويقوى عما كان عليه في عهد المعتز حين خاطبه بالقصيدة 576 (الديوان 1479 - 1484) وسأله أن يسمح له بزيارة لا تستغرق أكثر من شهرين يطلع فيها على شؤون ضيعته بالشام التي أصبحت في حكم الضياع كاسمها من إهماله لها فيرم خلتها، فحقق له

المعتز هذا الرجاء وقدم له من الهدايا ما حمل على "عشر من البرد" كما قال في قصيدته رقم 595 (صفحة 1534 - 1538)، ثم زار موطنه الشام مرة أخرى خلال عام 256 هـ وهناك قال قصيدته 593 (الديوان 1529) التي هجا بها أحمد بن طولون إرضاء لأحمد بن المدبر أخي إبراهيم بن المدبر ممدوحيه - ولكنه في عهد المعتمد، وبخاصة خلال تولى أبي الصقر إسماعيل بن بلبل وزير المعتمد، نراه يشتد به الضيق، ويستولى عليه السام من حياته في بغداد، ونحس من خلال إلحاحه على هذا الوزير بأن يسمح له بالرحيل إلى وطنه أنه كان كالمقيد في حريته، المحددة إقامته، فيقول له في البيت الأخير من القصيدة 362 (صفحة 986): وأعتقت الرقاب، فمر بعتقى ... إلى بلدى، وأنت به جدير! ويخاطبه أيضًا في البيت الأخير من القصيدة 361 (صفحة 912) بقوله: وسواى الغداة تحدى مطايا ... هـ إلى منبج، وترحل عيره كل هذا يتردد في أعماق نفس الشاعر في زمن استطعنا تحديده بعام 269 هـ وكان أحمد بن طولون في ذلك الوقت في الشام حيث دخلت في حوزته سنة 264 بلاد الشام والثغور واتسع ملكه حتى انتهى إلى الفرات، واقتصرت مملكة بنى العباس على العراق والجزيرة الفراتية حتى أنه أغرى الخليفة المعتمد بأن يهرب من سيطرة أخيه الموفق ويذهب إليه، وهم بالفعل، ولكنه أعيد إلى بغداد. في ذلك الحين كتب البحترى قصيدة إلى أحمد ابن طولون تفيض بالحسرة والندم على هجرته عن وطنه (القصيدة 39 البائية صفحة) وفيها يقول: فأصبحت في بغداد، لا الظل واسع ... ولا العيش غض في غضارته رطب أأمدح عمال الطساسيج راغبا ... إليهم، ولى بالشام مستمتع رغب وظلت سنتا 269, 270 سنتى الحنين وتحين الفرصة للانطلاق من هذا العذاب النفسى، ثم نراه متجهًا نحو إيوان كسرى - وهو على مسافة 30

كيلو مترا من بغداد جنوبا، ويعرف الآن باسم "طاق كسرى" وتسمى الناحية التي بها "ناحية سلمان باك" باسم الصحابى سلمان الفارسى. وكان الإيوان لم يزل قائما حتى أيام المكتفى في حدود سنة 290 هـ. ويقف البحترى أمام هذا الإيوان وقفة الشاعر صاحب الحس المرهف فيراه ثابتا على الزمن، جلدا على الأحداث، فتنعكس صورة حياته على الإيوان، وتنعكس صورة الإيوان على نفسه. وتتألف الصورتان، وينظر إلى ما في نفسه من تزعزع، فيتماسك كما يتماسك أمامه هذا القصر على رغم ما مر به من أحداث وأزمان، ويرى في أعماق نفسه أنه يجب ألا يقل في تماسكه عن هذا الجماد. وتنطلق انفعالاته النفسية من مكمنها، فهو يصور أحزانه وآلامه وضيقه بالغربة في سبيل العيش. ثم يطابق بينه وبين هذا القصر الذي خلا من كل ما كان يجرى فيه من مباهج الحياة متجردا من بسط الديباج ومن ستور الدمقس، فيجد صورة حياته هو وقد رحل عن جاه عريض ومجد طال أمده في رحاب خلفاء العصر ووزرائه في بغداد. صورتان متماثلتان: جماد يتماسك على الزمن، وإنسان كاد أن يتهاوى، ولكنه يتماسك حين زعزعه الدهر التماسا لتعسه ونكسه. هذه الصورة هي بذاتها الصورة التي عكسها علينا الشاعر في صباه في قصيدته عن "الذئب" (القصيدة رقم 289) التي طابق فيها بينه وبين الذئب الذي طرقه جائعًا وهو يضرب في مجاهل الصحراء. كلاهما يضرب على غير هدى، وكاوهما جائع، عوامل الشر وعوامل الخوف تنتاب كلا منهما. وغريزة حب البقاء تستولى على كل منهما بالصورة التي تتفق مع لون دفاعه. والقصيدتان صورتان من أروع ما حفظ لنا تراثنا الخالد وقصيدة الإيوان قد رأى بعض المحققين أن البحترى نظمها عقب مقتل المتوكل مباشرة. والحقيقة غير ذلك، فقد أثبتنا أنها نظمت بعد هذا الحادث بثلاث وعشرين سنة. أي حوالي سنة 270 هـ، فإن البحترى لم يتجه إلى إيوان كسرى عقب مقلر المتوكل بل اتجه إلى الحجاز فحج كما ذكرنا ذلك من قبل.

وقد بنينا تقديرنا لهذا التاريخ على ذكر "الإيوان" في شعر البحترى فوجدنا أنه وارد في قصائده التي حددنا لها تاريخا هو سنة 271 هـ أي بعد مروره بالإيوان مباشرة، فهو يقول في مدح ابن ثوابة في البيت 19 من القصيدة رقم 50 (الديوان 145 طبعتنا): قد مدحنا إيوان كسرى وجئنا ... نستثيب النعمى من ابن ثوابهْ ويقول في القصيدة 863 (صفحة 2294 - 22999: زورة قُيِّضت لإيوان كسرى ... لم يُردها كسرى ولا إيوانه ونراه قد اتصل برجال الحكم الطولونى فمدح من مدح، وهجا من هجا. ويبدو أن المقام لم يطب له في وطنه الشام، فنجده يبعث إلى أبي العباس بن المبرد بقصيدته الجيمية (القصيدة 167 صفحة 415) يمدح فيها أبا الصقر إسماعيل بن بلبل، ويسخر من أن الأيام ألجأته إلى أن يخاطب والى منبج بلقب "الأمير": وقد حددنا سنة 275 تاريخا لهذه القصيدة، ونجد له قصائد أخرى في أبي الصقر حددنا لها سنة 277 تاريخا لنظمها. ونرى الصولى يروى لنا في أخبار البحترى أنه كان يجتمع بالمبرد سنة 276 عند عبد الله بن الحسين القطربلى بداره بالخلد، وهي محلة على شاطئ دجلة. على أننا نجد خبرا يرويه المرزبانى في "الموشح" (342) يقول: "حدثني أحمد بن محمدين زياد قال: سألت أبا الغوث عن السبب في خروج أبيه عن بغداد، فقال لي: كان أبي قد قال في قصيدته التي رثى فيها أبا عيسى العلاء بن صاعد أبياتا وجد بها بعض أعدائه عليه مقالا، فشنع عليه أنه ثنوى، ودارت في الناس، وكانت العامة حينئذ غالبة ببغداد. فخافهم على نفسه. فقال لي: قم بنا يابنى حتى نطفئ عنا هذه الثائرة بخرجة نلم فيها ببلدنا، ونعود! قال: فخرجنا، وأقام فلم يعد". وهذه الأبيات تضمها قصيدة من حرف القاف لم يسبق نشرها في طبعات الديوان السابقة وهي القصيدة 605 (الديوان

1552 - 1554). ومعروف أن وفاة العلاءبن صاعد كانت سنة 272 في الحبس، وقد حددنا للقصيدة سنة 273 هـ. ونحن في حيرة من هذا الخبر حين نرى أن الرجل رحل إلى بلده ولم يرجع في الوقت الذي نجد خبر المرزبانى أنه يجتمع مع المبرد سنة 276 في دار القطربلى على شاطئ دجلة. فهل كان الرثاء متأخرا كثيرا عن سنة 273 هـ التي حددناها تاريخا له؟ كما حدث عندما رثى أبا تمام الطائى المتوفى سنة 231 بأبيات رثى فيها دعبل بن علي الخزاعى المتوفى سنة 246 (المقطوعة 685 صفحة وهي مقطوعة لم يسبق نشرها في الطبعات السابقة، وردت في بعض مخطوطات الديوان كما رواها الصولى في "أخبار أبي تمام" (274) وذكرتها مراجع أخرى كالموازنة ووفيات الأعيان والنجوم الزاهرة ومرآة الجنان وهبة الأيام وغير ذلك مما أثبتناه في تحقيقنا. ولكننا نجده قبل موته بسنوات أربع - أي في سنة 280 - يمدح رجال خمارويه بن أحمد بن طولون، ونجد قصائده في هذه الفترة قد بدات تتضاءل، وبدأ بريقها يخبو، وصفاؤها يتلاشى، وبدأ الوهن يسرى من جسده إلى نفسه، والشيب الغامر يتسرب من شعره إلى شعره، والمرارة في نفسه تملأ كيانه وتزعزع وجدانه. فهو في قصيدته 137 (الديوان 355) التي قالها في جعفر بن عبد الغفار كاتب أحمد بن طولون يقول في لوعة وحسرة وإحساس بغربة الروح: أنا بالشام، موطنى، غير أنى ... بعد عهد العراق فيها غريب ويبدأ شعره يقل. فلم نجد له في سنة 280 إلَّا هذه القصيدة والقصيدة 466 (الديوان 1144) وهي قصيدة سينية هجا فيها قوما من أهل بلده. وفي سنة 271 نجد قصيدة واحدة هي القصيدة اللامية رقم 722 (الديوان 1878 - 1880) التي مدح بها طغج بن جف مولى خمارويه. وهي قصيدة لم يسبق نشرها في الطبعات السابقة. وفي سنة 282 نجد مقطوعة من أربعة أبيات هجا بها رجلا من رجال

خمارويه يقال له ابن أبي زنبور هي المقطوعة رقم 199 (صفحة 478) صفحة قصيدة رقم 423 (صفحة 1077) التي مدح بها إسحاق بن نصير العبادى وكان كاتبا لخمارويه أيضًا. ثم تسكن القيثارة التي عرفت ستين عاما، وهزت مشاعر العروبة لتنطلق أصداؤها في رحاب الزمان، ويسكن بعدها بعامين هذا الجسد الذي طوف بالبلاد يحمل هذه القيثارة العذبة. أما ولده فليس اسمه "ثابت" كما ذكر الأستاذ مركوليوث، ولكنه "يحيى" سماه باسم جده. ويكنى أبا الغوث. ترجم له المرزبانى في معجم الشعراء، والخطيب البغدادي في تاريخ بغداد. وقد ذكر ابن خلكان في وفيات الأعيان أن للبحترى حفيدين من ولده يحيى هما عبيد الله، وأخوه أبو عبادة اللذان مدحهما المتنبي في قصائده، وكانا رئيسين في زمانهما. وقد ضم ديوان المتنبي القصيدتين: واحدة من قافية الدال. والأخرى من قافية الكاف. أما ما ذكره أبو الفرج مما رواه جحظة عن أن البحترى ألقى قصيدة في حضرة المتوكل فضجر منه لأنه كان من أبغض الناس إنشادا يتشادق ويتزاور في مشيه مرة جانبا ومرة القهقرى ويهز رأسه مرة ومنكبيه أخرى ويشير بكمه ويقف عند كل بيت ويقول: أحسنت والله، ثم يقبل على المستمعين فيقول: مالكم لا تقولون أحسنت؟ هذا والله مالا يحسن أحد أن يقول مثله - هذه الصورة المشوهة لهذا الرجل لا نشك في أنها صادرة عن نفس تحمل للرجل حقدًا، ولو صحت لما حظى عند سبعة خلفاء ونائب خليفة وطائفة كبيرة من وزراء وكتاب وقواد هذه الحظوة التي نالها حتى كان من ندماء المتوكل - الذي قيل إنه ضجر منه - ولا تعدو حادثة تحريض المتوكل للصيمرى على هجوه في مجلسه عن أن يكون هذرا من ملك مخمور في جلسة عابثة مع حاشية منافقة تريد التقريب إلى قلب الملك في ساعة خماره لتشفى غلا كامنا في نفوسها نحو الشاعر المقرب إلى هذا الملك، وهي حاسدة له. وحسبنا أن نذكر أن عبيد الله بن عبد الله بن طاهر قد هاجم البحترى لأنه أحس في قصيدة وجهها البحترى

إلى أبي العباس أحمد بن محمد ابن بسطام الذي كان يجتمع عنده الشاعران - تعريضا به فاندفع يهاجم البحترى ورد عليه البحترى بقصيدة. وقد كشفنا عن الأيدى الخفية وراء هذه المعركة في الكلمة التي ختمنا بها شعر البحترى في الجزء الرابع من ديوانه (2465 - 2493) فانكشف أن أصابع ابن الرومى كانت تؤجج نار هذه المعركة. هذا هو الشاعر الذي قال ابن الأثير في كتابه "المثل السائر" وهو يتحدث عنه: "وسئل أبوالطيب المتنبي عنه. وعن أبي تمام، وعن نفسه، فقال: أنا وأبو تمام حكيمان، والشاعر البحترى، ولعمرى إنه أنصف في حكمه. وأعرب بقوله هذا عن متانة علمه: فإن أبا عبادة أتى في شعره بالمعنى المقدود من الصخرة الصماء، في اللفظ المصوغ من سلاسة الماء. فأدرك بذلك بعد المرام، مع قرابة إلى الأفهام، وما أقول إلَّا أنه أتى في معانيه بأخلاط الغالية، ورقى في ديباجة لفظه إلى الدرجة العالية". وقال الثعالبى في كتابه "برد الأكباد" إن أبا القاسم الإسكافى قال: "استظهارى على البلاغة بثلاثة: القرآن، وكلام الجاحظ، وشعر البحترى". ودكر في كتابه "ثمار القلوب" أنه يضرب به المثل فيقال: "طبع البحترى" لأن الإجماع واقع على أنه في الشعر أطبع المحدثين والمولدين، وأن كلامه يجمع الجزالة والحلاوة والفصاحة والسلاسة. ويقال: إن شعره كتابة معقودة بالقوافى. على أن ديوانه لم يظفر - على قوة شاعريته - بما ظفر به ديوان أبي تمام عند الأقدمين من كثرة الجمع والشرح والتعليق، ولكن ياقوتا الحموى قد قال في ترجمته لأبي جعفر محمد بن إسحاق الزوزنى البحاثى المتوفى سنة 463 هـ بغزنة (من مدن أفغانستان الآن): "ولم أر من تصانيف البحاثى هذا شيئًا إلَّا شرح ديوان البحترى، ولعمرى إن هذا شيء ابتكره، فإني ما رأيت هذا الديوان مشروحا. ولا تعرض له أحد من أهل العلم، ولاسمعت أحدا قال: إني رأيت ديوان أبي عبادة البحترى مشروحا. وتأملته فرأيته قد ملئ علما، وحشى فهما، وذاك أن

شروح الدواوين المعروفة كأبى تمام والمتنبي وغيرهما تساعدت القرائح عليها وترافدت الهمم إليها، وما أدرى له فيما اعتمده من شرح هذا الكتاب عمدة إلَّا أن يكون كتاب عبث الوليد للمعرى، وكتاب الموازنة للآمدى لا غير". وذكر ياقوت أيضًا في ترجمة الآمدى من بين مؤلفاته بعد ذكر كتاب "الموازنة" أن له كتابًا عنوانه "معاني شعر البحترى"، وكذلك ذكر هذا ابن النديم في الفهرست والسيوطى في بغية الوعاة. وقال ياقوت سورة ثالثة في ترجمة أبي حكيم عبد الله بن إبراهيم الخبرى - نسبة إلى "الخبر" من قرى شيراز بفارس - والمتو في سنة 476 هـ إنه شرح الحماسة وديوان البحترى وعدة دواوين أخرى. وذكر ذلك السيوطي وابن مكتوم أيضًا. وقال سورة رابعة في ترجمة علي بن زيد البيهقي المتوفى سنة 565 هـ أن له "كتاب شرح شعر البحترى وأبي تمام" مجلد. ولكننا لم نظفر بشيء من شروح الآمدى والبحاثى والخبرى وابن زيد البيهقي. أما كتاب "عبث الوليد" الذي وضعه أبو العلاء المعرى، فليس شرحا وافيا لكل قصائد الديوان، ولكنه اختار بعض القصائد، واختار أبياتا من هذا البعض فعلق عليها، وقد أثبت في تعليقاته ما أصلحه من الغلط الذي وجد في النسخة التي قرئت عليه وكان مكتوبا في آخرها أنها بخط ظفر بن عبد الله العجلي. وقال: "ولم يمكن إثبات جميع الأغلاط لأن أكثرها غير مخل". وكان لكتاب "عبث الوليد" الفضل في توجيهنا نحو البحث عن شعر البحترى الذي لم ينشر في طبعات ديوانه السابقة. وذكر ابن النديم في كتاب "الفهرست" أن للخالدين أبي بكر وأبي عثمان "كتاب اختيار شعر البحترى" ولا نعرف مصير هذا الكتاب وقد نشر الأستاذ عبد العزيز الميمنى الراجكوتى في (مجموعة الطرائف الأدبية) سنة 1973 لعبد القاهر الجرجانى اختياره من دواوين أبي الطيب المتنبي

والبحترى وأبي تمام. وهذا الاختيار يقوم على اختيار بعض أبيات من بعض قصائد هؤلاء الشعراء. وذكر فيما اختاره من شعر البحترى أبياتا من قصائده المفقودة التي لم يسبق نشرها في طبعات ديوانه السابقة. كذلك وقع لنا اختيار آخر في كتاب مخطوط اسمه "السفينة" لابن مباركشاه المصري المتوفى سنة 862, وقد وردت في هذا الاختيار أبيات من القصائد المفقودة أيضًا. وقد انتفعنا بهذين الاختيارين في التحقيق. أما الطبعات الثلاث التي سبقت طبعتنا فهي: الأولى: طبعت بمطبعة الجوائب بالآستانة سنة 1300 هـ (1882 م) في جزءين، الأول عدد صفحاته 259، والثاني عدد صفحاته 260 وبلغ عدد قصائدها 560 قصيدة ومقطوعة تضم 11989 بيتًا. وقد طبعت على المخطوطة المحفوظة بمكتبة كويريلى بالآستالنة برقم 1252 وهي بخط علي بن عبيد الله الشيرازى. كتبها بمدينة تبريز سنة 424 هـ ولكن هذه الطبعة غير مضبوطة بالشكل ولم تظفر بعناية في التصحيح فجاءت مليئة بالأخطاء والتصحيف والتحريف, على الرغم من أن المخطوطة التي نقلت عنها مضبوطة تمام الضبط، دقيقة خالية إلَّا في النادر من التصحيف، ولم ترتب على حروف المعجم، ولكنها رتبت بأسماء الأشخاص الذين وجهت إليهم القصائد، ثم اختلفت بعد ذلك عن مسارها الأول. الثانية: طبعت في بيروت في المطبعة الأدبية سنة 1911 وهي مضبوطة بالشكل الكامل، وعلق حواشيها الشيخ رشيد عطية، وهي في جزءين عدد صفحاتهما 799 منقولة عن طبعة الجوائب، إلَّا أن ناشرها تصرف فيها بحذف بعض المقطوعات والأبيات التي رأى أنها منافية للآداب - وقد أخذت عليه ذللُ في حينه مجلة "المقتبس" - وبلغ عدد قصائدها 540 قصيدة ومقطوعة تضم 11585 بيتا. وهي كطبعة الجوائب في ترتيب القصائد. وشرح ناشرها بعض ألفاظها، ولكنه كان يبعد في الشرح عن المعنى الذي رمى إليه الشاعر، أو تغمض عليه أسماء

بعض الرجال مثل "سيما الطويل الذي كان حاكما أنطاكية فضبطه "سيما الطويل" كمضاف ومضاف إليه، وقال إن "سيما: شارة ومخيلة وعلامة". كما فسر "الخابور" - وهو نهر الخابور - بأنه شجر. وغير ذلك. الثالثة: طبعت في القاهرة بمطبعة هندية بالموسكى سنة 1329 هـ (1911 م) وجاء في صفحتها الأولى أنها منقولة عن نسخة مشكولة قديمة كتبت في سنة 424 هـ بخط علي بن عبد الله الشيرازى (أي هي المخطوطة التي نشرت على أساسها طبعة الجوائب). ولكنها تختلف عن تلك الطبعة من حيث ترتيب القصائد. فقد جاء كذلك في صنفحتها الأولى أنها "مرتبة على حروف الهجاء"، وأنها "قوبلت على نسخة خطية بالكتبخانة الخديوية"، ولم يذكر رقم هذه المخطوطة التي قوبلت عليها، وذكر على هذه الصفحة أن الذي وقف على طبعها وضبطها وتصحيحها الشيخ عبد الرحمن البرقوقى. ومن المقدمة التي ألحقت بهذه الطبعة تبين لنا أنها روجعت على مخطوطة محفوظة بدار الكتب برقم (27 م) وهي مخطوطة سقيمة مشحونة بالتحريف والتصحيف. ومع ذلك أخلَّت هدْه الطبعة ببعض المقطوعات التي وردت في المخطوطتين. وهذه الطبعة محرفة كذلك وليست مضبوطة بالشكل ولا مذيلة بأقل تفسير. وقد نقصت منها بعض قصائد موجودة في الطبعتين السابقتين ولكنها زادت عليها بعض قصائد أخرى. وبلغ عدد قصائد هذه الطبعة 610 قصيدة ومقطوعة تضم 12303 أبيات. طبعتنا: أما طبعتنا فقد رجعنا في تحقيقها إلى خمس عشرة نسخة مخطوطة صورناها من باريس، والآستانة، وهال (ليبزج)، وميونخ بألمانيا، والمدينة المنورة، والقاهرة، وهذه المخطوطات يختلف بعضها عن بعض في النقص أو الزيادة في عدد القصائد وعدد الأبيات، بل في ترتيب الأبيات كذلك، وأحيانا في مناسبة القصيدة. وقد اخترنا من هذه المخطوطات واحدة جعلناها أُمًا، وأخذنا بترتيبها.

وهذه النسخة التي اخترناها هي المخطوطة المحفوظة بالمكتبة الأهلية في باريس برقم 3068. وهي أقدم مخطوطة وقعت لنا من الطبعة التي رتبت فيها القصائد على حروف المعجم إذ يرجع تاريخها إلى سنة 610 هـ كتبها بمدينة الموصل علي بن محمد بن أبي القاسم في جزءين، ضاع من آخر الجزء الأول بعض الأوراق التي تضم قصيدة على قافية السين لم يسبق نشرها فأوردت منها 44 بيتا أكملنا بقيتها من مخطوطتين أخريين حتى بلغت 84 بيتا إلى جانب أربع قصائد ومقطوعات من هذه القافية ضاعت من هذه المخطوطة في الأوراق المفقودة، ثم يبدأ الجزء الثاني منها بقافية الصاد. وهذه المخطوطة تشترك مع بعض المخطوطات الأخرى التي رجعنا إليها في إثبات الكثير من شعر البحترى الذي لم يرد في مخطوطة كوبريلى وفي طبعات الديوان السابقة. وهو الشعر الذي أشار أبو العلاء المعرى إلى مطالع كثير من قصائده في كتابه "عبث الوليد" ولكن هذه المخطوطة نقص منها عدد من القصائد التي أثبتناها في طبعتنا عن مخطوطات أخرى تليها في التاريخ، كما أن بعض قصائدها كانت تنقص أبياتا أو كلمات من بعض الأبيات فأكملناها من غيرها. وقد بلغ عدد قصائد هذه المخطوطة الأم 835 قصيدة ومقطوعة، أضفنا إليها من المخطوطات الأخرى 98 قصيدة ومقطوعة. وانفردت هي عن المخطوطات الأخرى بسبع وعشرين، اشتركت أخت لها في أربع عشرة منها. وقسمنا المخطوطات الخمس عشرة التي رجعنا إليها إلى أربع مجموعات: 1 - مجموعة رتبت فيها القصائد على الأشخاص، وعلى رأس هذه المجموعة مخطوطة كوبريلى، تتبعها سبع أخوات. 2 - مجموعة مرتبة على حروف المعجم، على رأسها مخطوطة باريس التي اتخذناها الأم، وتسير في ركابها مخطوطة صورناها من ميونخ ولكنها غير كاملة، ثم مخطوطتان من دار الكتب بالقاهرة تختلفان أحيانا عنها في ترتيب قصائد كل قافية، وتتفقان أحيانا.

3 - مجموعة رتبت قصائدها على أبواب، كل باب في غرض بعينه كالمديح أو الفخر أو الرثاء، إلى آخر هذه الأبواب، وهما مخطوطتان إحداهما محفوظة بمكتبة الأستاذ الدكتور محمد صبرى تاريخها سنة 1030 تفضل فأعارنيها. ويبلغ عدد قصائدها 457، منها 39 لم ترد في المخطوطات السابقة، والأخرى محفوظة بدار الكتب تاريخها 1296 هـ. 4 - مجموعة جمعت بين ترتيب نسختى الأبواب في ترتيبها في أولها. واختلفت عنها بعد ذلك في بعض قصائد متفرقة لا ترتبط بقافية أو غرض، ثم اتبعت في قسمها الأخير نظام الترتيب على القوافى. وهذه المجموعة تمثلها نسخة وحيدة حديثة محفوظة بمكتبة المستشرقين الألمان بمدينة هال (ليبزج) بألمانيا برقم 101، وعدد أوراقها 222. وكان المستشرق الكبير الأستاذ الدكتور كارل بروكلمان قد كتب إلى في سنة 1951 رسالة يذكر لي فيها أنه وجد نسخة في جمعية المستشرقين الألمان وهي من تركة الأستاذ سوسن SOCIN، وأنها حديثة ولا تاريخ لها ولا إشارة إلى أصلها. وقال في رسالته إنه قابلها على طبعتى الديوان - طبعة الجوائب وطبعة مصر - فوجد فيها كثيرا من الأشعار غير الموجودة في الطبعتين، وأنها مرتبه ترتيبا غير ترتيب أصل الطبعتين، وشاء فضله إلَّا أن يفهرسها لي ذاكرا مطالع القصائد والقطوعات التي لم ترد في المطبوع وعدد أبيات كل منها. وبعد سنوات تفضل على المستشرق الألمانى الأستاذ الدكتور يوهان فوك. Johann W Fuck فبحث عن هذه المخطوطة ثم أرسل إلي فيلما مصورا لها. وهذه المخطوطة تضم 341 قصيدة ومقطوعة، انفردت بست عشرة قصيدة لم ترد في المخطوطات الأخرى. وعلى هذه المجموعات الأربع سرنا في تحقيقنا للطبعة التي نشرتها "دار المعارف" في أربعة مجلدات، والخامس يعد للطبع متضمنا بعض مانسب للشاعر مما لم يرد في المخطوطات، ثم الفهارس. ولقد بلغ عدد القصائد التي تضمها الطبعة التي حققناها 933 قصيدة

ومقطوعة تضم 1595 بيتا، أي بزيادة 372 قصيدة ومقطوعة عن طبعة الجوائب و 393 عن طبعة بيروت، و 323 عن طبعة مصر. أما من حيث عدد الأبيات فإن الزيادة في طبعتنا بلغت كالآتى: 3961 عن طبعة الآستانة (الجوائب). و 4365 عن طبعة بيروت، و 3647 عن طبعة مصر. هذا غير الملحق الذي ضم طائفة كبيرة من الأبيات نسبت للبحترى في عدد من كتب الأدب، ولكننا لم نجدها في مخطوطات الديوان، فأثبتناها وفاء لواجب الأمانة العلمية، وإن كنا نشك في نسبة الكثير منها إلى البحترى. وكان منهجنا في تحقيق الديوان منحصرا فيما يلي: 1 - مراجعة نصوص المخطوطات جميعها في كل بيت من أبيات القصيدة، ومقابلتها بعضها ببعض، ثم إثبات ما تتفق عليه أغلبية النسخ إذا كان نص المخطوطة الأم بعيدا عن طبع البحترى. 2 - إثبات ما فات النسخة الأم من أبيات في مواضعها. 3 - الإشارة أيضًا إلى الاختلاف في روايات النسخ. 4 - تركنا بعض الأبيات التي انفردت بها بعض المخطوطات وتعذر علينا تقويمها أو تبين وجهها الصحيح على حالها، معقبين في الحواشى على ما نرى وجه الصواب فيه حتى لا نتحكم في وجه قد يكون بعيدا عن تقديرنا. 5 - أضفنا في نهاية كل قافية ما ورد من قصائد أو مقطوعات في المخطوطات الأخرى مما لم يرد في النسخة الأم، وراعينا في إثبات ذلك أقدمية كل مخطوطة. ثم أتبعنا اختلاف الروايات في الحواشى بشرح الكلمات أو توضيح المعنى إذا وجدنا ما يدعو إلى ذلك، ثم شرح الحادث التاريخي الذي يشير إليه البيت، والتعريف بالأعلام والأمم والقبائل والعقائد والمذاهب والملل والنحل وما يتصل بها من مراسم وأزياء، والأعياد والأيام المشهورة والوقائع والحروب وما يتصل بها من سلاح وأدوات والمواضع من بلدان وأنهار وجبال وآثار وما يشبه ذلك، ثم

ما يتصل بالإنسان في حياته الاجتماعية من وظائفه ومجالس علمه وأنسه ولهوه وشرابه وزينته ولباسه، ومايصيبه من آفات وعلل, ثم كل ما يتصل بالظواهر الطبيعية في الأرض والسماء والحيوان والطير والزهر والمعادن والأحجار وما يتعلق بهذا كله. وأشرنا إلى ما ضمنه البحترى شعره من آيات قرآنية وأحاديث نبوية وأبيات شعر وحكم وأمثال. ثم أتبعنا ذلك جميعه بسرد تاريخي لنصوص أبيات البحترى في كتب الأدب المختلفة حسب أقدمية كل كتاب ليكون من ذلك موكب تاريخي للبيت وروايته على مر العصور. وقدمنا حواشى القصائد بذكر موضع كل قصيدة من الطبعات الثلاث السابقات وبيان ما في كل منها من نقص مشيرين إلى المخطوطات التي روتها، ومعقبين ذلك بالترجمة للشخصية التي وجهت إليها القصيدة. وحاولنا في تحقيقنا أن نحدد لكل قصيدة تاريخها، مستقرين ذلك من واقع الحوادث التي يشير إليها الشاعر، وقد يتفق أن يذكر حوادث قديمة اشترك فيها الممدوح في حين أن القصيدة لا ترجع إلى تاريخ تلك الحوادث، فنحاول التعمق في حياة الممدوح وصلة الشاعر به لنصل إلى التاريخ الحقيقي للقصيدة. وفي أحيان أخرى كنا نجعل ألفاظ الشاعر التي يستعملها ويتردد ورودها على لسانه وتراود خاطره في حقبة من الزمن أساسا يرتكز عليه تحقيق هذا التايخ، وبلغ عدد ما لم نستطع تحديد تاريخ قاطع له حوالي 50 قصيدة من 933. أما كتاب "الحماسة" الذي اختاره من أشعار العرب للفتح بن خاقان معارضة لكتاب "الحماسة" الذي ألفه أبو تمام حبيب بن أوس، رواية أبي العباس أحمد بن محمد المعروف بابن أبي خالد الأحول عن أبيه عن البحترى، كما ورد في المخطوطة الوحيدة لهذا الكتاب المحفوظة بمكتبة كلية ليدن، فقد ذكره ياقوت في معجم الأدباء، وابن النديم في الفهرست وابن خلكان في وفيات الأعيان. إلَّا أن البغدادي عبد القادر بن عمر قد شك في أن للبحترى حماسة فقال

في "خزانة الأدب" (3: 591 بولاق) وهو يذكر الشاهد السادس والخمسين بعد الستمائة - وهو بيت اختلف في نسبته - فقال: "قال العينى: البيت للنابغة الذبيانى، وقيل للنابغة الجعدى. والأصح أن قائله قيس بن الخطيم ذكره البحترى في حماسته". فعقب البغدادي على ذلك بقوله: "ولم نسمع أن للبحترى حماسة". على أننا قد وجدنا البيت الذي قال العينى إنه في حماسة البحترى منسوب إلى قيس بن الخطيم، منسوبا فيها - في الباب السابع والعشرين بعد المائة - إلى عبد الله بن معاوية، وهو بهذه النسبة أيضًا في "مجموعة المعاني" التي لم يعرف مؤلفها، وهي مجموعة انتفعت بمختارات حماسة البحترى في كثير من أبوابها، ووجدناها تسير حتى في ترتيب المختارات على نسق الحماسة. ولقد نشرت حماسة البحترى لأول مرة مطبعة بريل في ليدن بالتصوير على المخطوطة الوحيدة المحفوظة بمكتبة الجامعة في ليدن (هولاندة). وقد وضع لها الأستاذان جاير ومركوليوث فهرسين: واحدا للشعراء والآخر للقوافى. وفي سنة 1910 نقلها طباعة بالمطبعة الكاثوليكية ببيروت عن الطبعة المصورة الأب لويس شيخو اليسوعى. ولكن هذه الطبعة الجديدة لم تميز بين ما هو مكتوب على جوانب الصفحات بخطوط مغايرة للأصل من عمل من تملكوها فأضافت ذلك إلى متن الحماسة، كما سقطت منها بعض المقطوعات الواردة في المتن، وسقطت أبيات من بعض المقطوعات علاوة على ما شابها من تحريف. ولم يتبين ناشرها أن في المخطوطة اضطرابا في ترقيم الأوراق فنشرها على علاتها حتى أن بعض المختارات جاءت في غير أبوابها، فأضيفت مثلًا أبيات للقتال الكلابى مضمونة اللام إلى أبيات للعباس بن مرداس. ثم ظهرت لها طبعة أخرى سنة 1929 نشرت في مصر عام 1929, نقلها عن الأصل المصور وعلق عليها بعض حواش الأستاذ كمال مصطفى.

ولكنه لم يتبين كذلك الاضطراب في أوراقها فوقعت طبعته في العيب الذي شاب طبعة شيخو - ولم يتنبه إليه أحد من قبل - واستدرك ناشر الطبعة المصرية بعض ما سقط من مقطوعات وأبيات في الطبعة البيروتية، ولكنه لم يستطع استيفاء ذلك كله، ولم ينف عنها الدخيل مما على جوانب الأصل المخطوط. وقد قومنا هذا الاضطراب، وأعدنا ترتيب الصفحات، ورددنا المختارات إلى أبوابها الأصيلة، ونفينا عن الحماسة كل غريب أدخل عليها، وحققنا نسبة الأبيات إلى أصحابها وخرجناها وأوضحنا غريبها عندما تصدينا لتحقيقها. وتتميز "حماسة البحترى" عن "حماسة أبي تمام" بالذوق الشاعرى الذي يتميز به البحترى عن غيره من رقة الشعور، ورهافة الحس، وصفاء الماء، وجلاء الرونق، حتى أنه إذا ما رجعنا إلى البيت أو الأبيات التي يختارها من قصيدة وجدنا أنها أجمل وأعذب وأروع ما في للك القصيدة. وهي إلى جانب هذا التميز، تمتاز بكثرة الأبواب وتنوع الأغراض، وبالعدد الضخم من الشعراء والشواعر أصحاب هذه المختارات، وعدد المقطوعات التي تضمنتها. إن حماسة أبي تمام لا تنطوى إلَّا على أحد عشر بابا تضم حوالي 880 حماسية لقرابة 430 شاعرا، في حين إن حماسة أبي تمام تنطوى على 174 بابا تضم 1460 حماسية لأكثر من ستمائة شاعر. على أننا نجد الشاعرين أحيانا قد اختارا أبياتا بعينها. أما ما ألفه الأقدمون عن البحترى فقد أحصينا ما ظهر منها ونشر، وما ذكرته بعض المصادر ولم يعرف مصيره: 1 - كتاب "الموازنة بين شعر أبي تمام والبحترى لأبي القاسم الحسن بن بشر الآمدى المتوفى سنة 370 هـ، وقد نشرت له طبعات مختلفة في الآستانة وبيروت والقاهرة حتى قام الأستاذ السيد أحمد صقر فحقق جزءين نشرتهما دار المعارف سنة 1961 وسنة 1965، وبقى قسم لم ينشر.

2 - وللآمدى كتاب آخر هو "معاني شعر البحترى" الذي أشرنا إليه من قبل، وهو مفقود. 3 - كتاب "أخبار البحترى" لأبي بكر محمد بن يحيى الصولى المتوفى سنة 325 هـ. وقد حققه الدكتور صالح الأشتر ونشر في مطبوعات مجمع اللغة العربية بدمشق سنة 1958. 4 - وورد قسم تناول فيه الصولى شعر البحترى في كتابه "أخبار أبي تمام"، الذي حققه الأساتذة خليل عاسكر ومحمد عبده عزام ونظير الإسلام الهندى. ونشرته لجنة التأليف والترجمة والنشر بالقاهرة عام 1937. 5 - كتاب "طيف الخيال" الذي ألفه الشريف المرتضى علي بن الحسين الموسوى العلوى المتوفى سنة 436 هـ. وقمنا بتجقيقه. ونشرته الإدارة العامة للثقافة بوزارة الثقافة بالقاهرة سنة 1962 بالاشتراك مع دار إحياء الكتب العربية. وقد تناول في قسم كبير منه ما ذكره البحترى في شعره عن الطيف. 6 - كتاب "عبث الوليد" الذي ألفه أبو العلاء المعرى المتوفى سنة 449, وقام بتصحيحه واتعليق عليه محمد عبد الله المدني، ونشر في دمشق سنة 1936. وقد قمنا بتحقيقه على ضوء تحقيقنا للديوان وللمخطوطات التي ذكرت كثيرا من الشعر المفقود للبحترى الذي أشار إليه أبو العلاء في تعليقاته. 7 - كتاب "المختار من شعر المتنبي والبحترى وأبي تمام" الذي وضعه عبد القاهر الجرجانى وحققه الأستاذ عبد العزيز الميمنى ونشره في مجموعة "الطرائف الأدبية" بالقاهرة سنة 1937. 8 - كتاب "السفينة" لابن مباركشاه المصري المتوفى سنة 862 حيث اختار فيه طائفة من شعر البحترى، منها عدد من مقطوعاته المفقودة، وهو مخطوط. 9 - كتاب "اختيار شعر البحترى" للخالديين أبي بكر محمد بن هاشم وأبي عثمان سعيد بن هاشم ذكره ابن النديم. وهو مفقود. 10 - كتاب "شرح شعر البحترى" لأبي جعفر محمد بن إسحاق الزوزنى البحاتى المتوفى سنة 463. ذكره ياقوت. وهو مفقود.

بحر القلزم

11 - كتاب "شرح شعر البحترى وأبي تمام" الذي ألفه علي بن زيد البيهقي المتوفى سنة 565 هـ ذكره ياقوت، ولم يعثر عليه. 12 - كتاب "سرقات البحترى من أبي تمام " لأحمد بن أبي طاهر. ذكره ابن النديم وياقوت، وهو مفقود. 13 - كتاب "سرقات البحترى من أبي تمام" لأبي الضياء بشر بن يحيى بن علي القينى النصيبى. ذكره ابن النديم وياقوت، وهو مفقود أيضًا. هذا هو البحترى، الشاعر الذي عرف بأنه أبرع من وصف الطيف، وأبدع من وصف الخيل، والذي فضله معاصروه على أبي تمام كما يقول ياقوت في ترجمته له. حسن كامل الصيرفى بحر القلزم البحر الأحمر. لم يستعمل العرب الأسماء القديمة التي تطلق على البحر الأحمر في حين أنهم عرفوا الاسم العبرى لبحر البوص (يام سوف) وأطلقوه خطأ على البحر الأحمر كله، وهم يطلقون عليه غالبا اسم بحر القلزم نسبة لمدينة القلزم التي كانت معروفة قديما لاسم كليسما Clysma في أقصى الشمال من هذا البحر بالقرب من مدينة السويس. أما اسم بحر الحجاز فهو شائع الاستعمال ومذكور في "المحيط" التركى وفي المصورات الجغرافية الحديثة، على حين أن اسم بحر السويس لا يطلق إلَّا على خليج السويس. أما خليج العقبة فيسمى خليج أيلة وهو يعرف الآن باسم بحر العقبة, وقد طغت الرمال على مدينتى أيلة وقلزم شأنهما في ذلك شأن جميع الثغور في الأراضي الجبلية المرتفعة. وتذهب الرواية الإسلامية إلى أن البحر المحيط الذي يحيط بالعالم يتفرع منه بحركبير في الشرق وبحر آخر كبير في الغرب. وهذان البحران

يقتربان بعضهما من بعض أشد الاقتراب عند القلزم والفرما (برزخ السويس)، والقسم المتوغل جهة الغرب من البحر الشرقي المعروف أيضًا باسم البحر الصينى أو البحر الهندى هو بحر القلزم وحد هذا البحر جهة الشمال معلوم، أما جهة الجنوب فيحده بوغاز باب المندب، ويعد البعض أيضًا خليج عدن والخليج البربرى (نسبة إلى بربرا) نهاية لبحر القلزم وقد وصف معظم الجغرافيين البلاد التي على شاطئ هذا البحر ابتداء من باب المندب وكان بوغاز باب المندب الضيق باعثا لقيام أسطورة من الأساطير تذهب إلى أن البحر الأحمر كان في سالف الأزمان أرضا خصبة فجاء ملك وقدً الجبل القائم عند باب المندب بقصد إغراق بلاد العدو بوساطة قناة صغيرة تتصل بالمحيط الهندى، غير أن مياه المحيط بأجمعها اندفعت إلى داخل هذه الأراضي فكونت بذلك بحرًا مكان البلاد المزدهرة. وقد ذكرت المعلومات الآتية فيما يختص باتساع هذا البحر: يقطع المسافر طول هذا البحر في ثلاثين مرحلة كما يبلغ عرضه في أوسع نواحيه مسيرة ثلاثة أيام، أي أن طوله 1500 ميل وعرضه 400 ميل (يذكر البعض أن عرضه 90 ميلا) والصحيح هو أن طول هذا البحر من السويس حتى باب المندب 2240 كليو مترا كما يبلغ عرضه في أوسع نواحيه 350 كيلومترا. ولبحر القلزم شهرة سيئة عند العرب بسبب الزوابع والصخور التي به (الحواجز المرجانية) وخاصة في الجزء الشمالي منه، ولهذا السبب تتجنب السفن التجارية السير فيه. وكانوا يخشون) يضا الملاحة عند الطرف الجنوبي لشبه جزيرة سيفاء بسيب اصطفاق الرياح التي تهب من ناحية شعبتيه الشماليتين وخاصة بالقرب من جزائر تيران التي كثيرا ما تعرف في

المصادر العربية باسم تاران، وهي عند مدخل خليج العقبة وعند جبال التي هي عين جبيلات أو جبيلان على مدخل خليج السويس, وهم يذكرون أن فرعون مصر وجيشه هلكوا في تلك المنطقة من بحر القلزم، وتلك هي القصة التي ورد ذكرها كثيرا في القرآن الكريم. ويذكر القلقشندى (ضوء الصبح, ص 225) والعمرى (التعريف، ص 123) أن بحر البوص يسمى بركة الغرندل وهي عين سرندلة أو أرندرة المذكورة في كتب الحجاج المسيحيين. وبسبب العواصف في هذا البحر فإن السفن كانت ولا تزال تسير بالقرب من الشاطئ في النهار فإذا ما أرخى الليل سدوله ألقت مراسيها منزوية بين الحواجز المرجانية. ومع ذلك فقد كانت التجارة مزدهرة منذ عهد قديم في البحر الأحمر. وفي بداية العهد الإسلامي كانت هناك قناة تربط النيل بالقلزم، وكانت السفن المحملة بالغلال تجرى ما بين الفسطاط و"الجار" ثغر المدينة. وكانت السفن التي تنقل التجارة ما بين أوروبا والهند والتي كانت في أيدى اليهود. نقطع برزخ السويس ثم تتابع السير في البحر الأحمر دون أن تقف بالسواحل المصرية حتى تصل إلى الحجاز وجدة، ومن هناك تتابع السير إلى الهند والصين. وفي عهد ازدهار الخلافة العباسية كانت تجارة التوابل العظيمة تأخذ عادة طريق بغداد، ولكنها تحولت كذلك نحو وادي النيل نتيجة للمكانة الهامة التي أخذت تحتلها مصر. وكانت عدن أهم مرسى لهذه السفن، ومن هناك تبحر نحو موانى الحجاز ونحو القصير وميناء قوص المصري، ثم كانت تذهب بعد دلك طيلة عدة قرون إلى ميناء عيذاب. ولم تصبح لمدينة الطور التي في الشمال عند سفح جبل سيناء أهمية كبرى إلَّا منذ نهاية القرن الثامن الهجرى (الوابع عشر المياودى)، وأدت حركة الحجاج إلى قيام الصلات القوية بين القصير وعيذاب والطور وجدد من

جهة أخرى كما أدت إلى قيام الصلات بين جدة والموانئ الجنوبية. ويظهر أن حركة الملاحة في النصف الجنوبي من البحر الأحمر كانت في جميع الأوقات أنشط منها في الجزء الشمالي منه وذلك، بسبب الحضارة القديمة للأقاليم التي على شواطئه وكذلك بسبب اعتدال الرياح في لك النصف الجنوبي، وربطت الصلات القديمة بصفة خاصة ما بين اليمن والحبشة. وكان باب المندب والمناطق بالقرب منه بمثابة معبر مشهور أمام الشعوب المختلفة. وقد درس كلونزنكر klunzinger في كتابه Oberaegypten شعوب البحر الأحمر وحركة هذا البحر وسير السفن فيه ونشاط ثغوره وفي لغة الأهالى الذين يسكنون شواطئ هذا البحر عدد من الألفاظ المستعملة بين أهل الشاطئ الشرقي لإفريقية والتي تشبه اللغة المستعملة بين أهل المحيط الهندى وقد حاولوا بمختلف أنواع السحر لتجنب الأهوال التي تكتنف السفر في ذلك البحر، تلك الأهوال التي كثيرا ما وصفها الرحالة العرب. ونجد بعضها مذكورا في - Archiv Fuer Religions wissenschaj (جـ 11, عام 1908, ص 157 وما بعدها). والأماكن التي على بحر القلزم والتي سنذكرها فيما بعد تصطبغ بالصبغة الأسطورية. وهم يقولون إن جبل المغناطيس جنوبي القلزم يجذب الحديد، ولذلك فإن السفن التي تبنى في تلك الجهة لا يدخل الحديد في بنائها، وإن جزيرة الجساسة أو الجاسة عبارة عن حيوان يتلقط الأخبار بقصد إبلاغها إلى الدجال. ويتحدثون أيضًا عن الأسماك التي يبلغ طول الواحدة منها أكثر من مائتى ذراع والأسماك التي تشبه رءوسها رأس البومة وغير ذلك من الحيوانات البحرية العجيبة. وأساس هذه الروايات كلها

إما أن يكون ملاحظات غير دقيقة وإما أن يكون من نسج الأساطير الشرقية مثل قصة الإسكندر. المصادر: (1) ياقوت: معجم البلدان، جـ 1، ص 503، جـ 4، ص 158. (2) المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، ص 2، جـ 6، ص 153. (3) الإدريسي، طبعة دوزى وده غويه، ص 164, 195. (4) القلقشندى، ترجمة فستنفلد، ص 169. (5) القلقشندى: ضوء الصبح، ص 224. (6) المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 16 - 17. (7) ابن الوردى: جزيرة العجائب، القاهرة؛ عام 1316, ص 96 - 97. (8) Die to-: Bittner et Tomaschek pographischen Capitel des indischen Seesdiegels Mohit، فينا عام 1897 م. (9) Bilder aus: C. B. Klunzinger Qberaegypten, per Wuste and derv roten Meer . (10) Das Rothe Meer: Von Neimans -and kustenlaender un Jahre 1857 in Han .delspolitischer Besiehung (11) .Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl . Ces جـ 12 عام 1858 م, ص 391 وما بعدها. (12) Levantehandel: heyd. (13) Der arabische Meer-: W.Weber busen، عام 1888. (14) Expedition "pola": S.M. Schiff in das Rothe Meer Denksch. d. Wiener . Akadenzie. Mathein. nat Ki جـ 65، 69). [بيكر C.H. Becker]

البحرين

البحرين مفهوم في علم تكوين الكون وخلقه ورد خمس مرات في القرآن الكريم (إحداها في حالة الرفع، سورة فاطر، الآية 12). وقد وُصف البحران بأن أحدهما عذب فرات والثاني ملح أجاج (سورة، الفرقان الآية 53)، " .. ومن كل تأكلون لحمًا طريًّا وتستخرجون حلية تلبسونها وترى الفلك فيه مواخر .. " سورة فاطر، الآية 12، ويقول الطبري (التفسير، جـ 25 ص 55) إن العذب الفرات يدل على مياه الأنهار والمطر، والملح الأجاج يدل على مياه البحر. وقد جعل الله بين البحرين برزخًا (سورة الفرقان، الآية 53، سورة الرحمن، الآية 20)، وحاجزًا (سورة النمل، الآية 16)؛ وقد أورد علماء المسلمين عدة تفاسير لهذا المفهوم، منها الرأى الذي يقول إنه يوجد بحر في السماء وبحر في الأرض يفصل بينهما حاجز (الطبري: التفسير، جـ 27، ص 61)، على أن معظم التفاسير أدخل في الجغرافيا، والغالب بينها هو أن البحرين هما البحر المتوسط والمحيط الهندى بما في ذلك البحر الأحمر، ومع هذا ذكر القرآن سبعة بحار في سورة لقمان (الآية 27). وقد ورد ذكر مجمع البحرين مرة واحدة فحسب في القرآن (سورة الكهف، الآية 60)، ويذهب بعض المفسرين إلى أن مجمع البحرين هو ملتقى البحر الفارسى ببحر الروم (انظر البيضاوى، والطبرى، والنسفى، والزمخشرى وغيرهم)، أما سواهم فيجعلون مجمع البحرين عند باب المندب عند اتصال بحر الأردن بالبحر الأحمر أو عند مضايق جبل طارق (مثال ذلك القرطبي) وقد قال فنسنك Wensinck في مادة "الخضر" بهذه الدائرة: "وثمة تفاسير بعيدة تذهب إلى أن مجمع البحرين معناه اجتماع موسى بالخضر وهما بحرا الحكمة". وبعد الاستيلاء على القسطنطينية اتخذ محمد الثاني لقب سلطان البرين والبحرين، وكان هذا اللقب مع الألقاب التي اتخذها سلاطين آل عثمان الذين خلفوه. صبحى [موليكَان W.E.Mulligan].

+ البَحْرَين (*): مجموعة من الجزائر بالقرب من الشاطئ الغربي للخليج الفارسى على خط عرض 26 شمالا، وأكبرها جزيرة البحرين، ويطلق عليها اسم أُوال أو سَمَك، ويبلغ طول هذه الجزيرة حوالي ثلاثين ميلا وعرضها اثنى عشر ميلا وأعظم مدنها وثغورها المنَامة: أما الجزر التي تصغرها فهي: المُحرَق وأرَد وسترة [الستار] والنبي صالح، وصاية وخصيفة وتشتهر هذه الجزر باستخراج اللؤلؤ وهي صناعة أهلها منذ أقدم العصور: ويعطينا الجغرافي العربي الإدريسي وصفًا دقيقًا لطرائق استخراجه. ويظهر أن اسم البحرين مشتق من شبه الجزيرة التي تمتد من الحسا وتقسم البحر شطرين. وقد سكنها الناس منذ بداية التاريخ لوجود مصائد اللؤلؤ فيها، ويقال إن سرغون الأكبر غزاها واسم تِلْوُون الذي يطلق على إحدى الجزرَ يرجع إلى العصر الأشورى، وهو يقابل اسم تيلوس الذي ذكره ثيوفراستوس وبليناس، وذكر أولهما اسم أردو ورسمه أردوس - ar adus . وكانت البحرين تابعة للخلافة الإسلامية في القرون الوسطى. وكان للبرتغال محلة فيها من عام 1507 إلى 1622 م ثم أرغموا على تركها عند ما ضاعت منهم هرمز. وحكمها الفرس من عام 1735 إلى 1784, ثم تمتعت بشيء من الاستقلال، وكان يحكمها أمراء من أهلها ولكنها دخلت في حماية بريطانيا منذ 1801 م والمقيم البريطانى ¬

الذي تعينه حكومة الهند هو الحاكم الفعلى لهذه الجزر، أما شيخها فحكمه أسمى. وعلاوة على مصائد اللؤلؤ تحصل الجزائر على إيراد لا بأس به من أحراج النخيل الجميلة التي تغطى الأراضي الحسنة الري أما سكان هذه الجزر فيتكلمون العربية ويفهمون الفارسية وهم من جنس مختلط ونظرًا لموقع هذه الجزر المنعزل فإن أهلها قد احتفظوا بعاداتهم القديمة، مثال ذلك أنهم لا يزالون يصيدون بالصقور على النمط الذي كان مألوفًا في العصور الوسطى. ويوجد في أكبر هذه الجزر عدد كبير من القبور الحجرية المتقنة البناء، وهي الآن خالية ومقسمة إلى مجموعات كبيرة وصغيرة وأكبرها في قرية أبي على التي تبعد حوالي ستة أميال عن ثغر الجزيرة، ولم يلتفت علماء الآثار إلى هذه القبور إلَّا مؤخرًا. وقد فتح معظمها المقيم الإنكليزى المستر بريدكس، وظهر من الأبحاث التي أجريت عنها إلى الآن أنها مبنية على طراز واحد فمدخلها يواجه الغرب والبناء من طبقتين من صخور مكعبة عنى بنحتها والطبقة السفلى أكثر ارتفاعًا من العليا. وتوجد على جانبي دهليز يؤدى إلى الشرق حنيات كانت معدة لتوابيت حجرية يرص الواحد منها فوق الآخر، وإلى جانب هذه الحنيات فجوات صغيرة من الواضح أن قضبانًا خشبية كان من الممكن وضعها فيها كى تعلق عليها القرابين والنذور. ولم يعثر للأسف في تلك البقعة على شيء يستدل منه على الأصل التاريخي لهذه القبور ووجدت هناك عظام بشرية وحيوانية منها جمجمتان قطرهما من الإمام إلى الخلف أطول من قطرهما الجانبي بشكل واضح، وعدد كبير من عظام اليربوع ويظهر أنها تسللت كما هي عادتها إلى المقابر كى تموت فيها. كما عثر أيضًا على جزء صغير من تمثال ثور عاجى، وأسورة من الذهب، وكمية كبيرة من الأوانى الفخارية بعضها صحيح وبعضها مهشم، وهي مزينة بخطوط سوداء على طريقة خاصة بها. وهذا كله لا يمكن أن يتخذ أساسًا لحكم نطمئن إليه من الوجهة

الأثرية. ولم يكشف بعد عن شيء من الكتابات. والنمط الذي بنيت عليه هذه المقابر يتفق إلى حد عجيب مع ما خلفه الفينيقيون، وقد لاحظ هذا إسترابون strabo الذي قال إن مقابر البحرين مشابهة لمقابر الفينيقيين، (جـ 16، ص 3). ويقول هيرودوت في بداية تاريخه إن الفينيقيين جاءوا من الخليج الفارسى. ومما يساعد على هذا الظن أن أسماء الجزر أرد Aradus وتيلوس Tylus وتيرس Tyrus تشير إلى هذا الاتجاه، وأسماها السائح الإنكليزى تيودور بنت الذي كان أول من لفت النظر إليها باسم المقابر الفينيقية معتمدًا على الحقائق السابقة دون سواها. وعارض بعض الباحثين هذا الفرض وقالوا إن المقابر يعود تاريخها إلى زمن متأخر عن ذلك الزمن، وإن البحرين كانت بمثابة المدفن لسكان الشاطئ المقابل بين لنكَا وبوشهر. وهذا لا يقف أمام الشواهد الصريحة التي أوردها إسترابون وهيرودوت ومن المحتمل أن تكون الأجيال المتأخرة قد استعملت هذه القبور وليس من السهل إنكار أن الحضارة التي أبدعتها أثناءها كانت وثيقة الصلة بالحضارة الفينيقية. ولكنا لن نصل إلى الرأى القاطع في هذه المسألة إلَّا بالبحث المنهجى لعدد أكبر من القبور التي فتحت بعد. المصادر: (1) Die alte geographie: Sprenger .Arabienz ص 117 وما بعدها. (2) Bahrein and Fem-: Wiistenfeld -ama Nach arabischen geographen Bes Callection of Notices by Arab)chrieben Writers), كوتنكن سنة 1874. (3) Palgrave: مجلة الجمعية الجغرافية الملكية، جـ 29 (4) Theodore Bent في أبحاث الجمعية الجغرافية الملكية، المجموعة الجديدة، جـ 12. [أويسترب j.Oestrup] البحرين: دولة في الخليج الفارسى تحت الحماية البريطانية (¬1) وتتكون من ¬

أرخبيل يحمل الاسم نفسه يقع ما بين شبه جزيرة قطر وأرض العربية السعودية عينها، ومن جملة جزر أخرى كبراها جزيرة حُوَار، تجاه ساحل قطر الغربي مباشرة، ويتنازع كل من حاكم البحرين وحاكم قطر في رقعة صغيرة تحيط بالزُبارَة في الشمال الغربي لقطر. وما تورده المصادر العربية من مختلف التفسيرات عن اسم البحرين، وليس في أي منها ما يقنع دليل على أن أصل هذا الاسم لم يزل غير معروف، وكان الاسم قبل الإسلام وفي أيامه الأولى ينصب على البر الشرقي لجزيرة العرب بما فيه واحة القَطيف، وَهجَر المعروفة الآن بالأحساء، انظر هاتين المادتين ثم قُصر بعد ذلك على الأرخبيل البعيد عن الشاطئ. انظر القسم الخاص بالتاريخ فيما يلي: ويبلغ طول كبرى هذه الجزر (أوال أو أوال في المصادر العربية المتقدمة، وتسمى الآن البحرين) حوالي ثلاثين ميلا وأعرض جزء فيها 12 ميلا وتقع "المنامة"، وهي العاصمة، على الساحل الشمالي الشرقي منها، ويربطها بمدينة وجزيرة "المُحَّرق" في الشمال الشرقي، معبر طوله 1.5 ميلا. ومن الجزر الأخرى "ستْرة" التي يمتد منها رصيف داخل الماء لَشحن الزيت، والنبي صالح، وأم الصُبَّان، وجدا، التي كانت ذات يوم محجرًا وهي الآن إصلاحية، وأم نَعْسَان، وتسمى أيضًا النَعسان. وجو البحرين حار رطب، ومع هذا فمعدل سقوط الأمطار في السنة لا يتجاوز سبعة سنتيمترات تقريبًا، وثمة كثير من العيون الجارية، تقوم عليها زراعة واسعة نسبيًا تسير في قوس على طول نصف الساحل الشمالي للجزيرة الرثيسية من الزلَّاق إلى جو، وكذلك في كثير من الجزر الأخرى. كما يفور ماء عذب سائغ من بين مياه الخليج الملحة، من عيون يسمونها الكواكب، غير بعيدة عن الشاطئ والبلح والبرسيم (الحجازى) والخضراوات من حاصلاتها الرئيسية، وتربى بعض الأبقار لحلب ألبانها. وجزيرة البحرين من حيث علم

طبقات الأرض قبة مستطيلة من صخور رسوبية تميل فيها الطبقات الجيولوجية إلى جهات متعاكسة، وفي وسطها حوض مساحته 12 × 4 أميال، يقوم منه تل الدخان إلى ارتفاع 450 قدمًا تقريبًا. وتقوم "شركة "بترول البحرين" Bapco هنا باستنباط الزيت. وتملكها المصالح الأمريكية. ومعدل إنتاج الزيت اليومى منذ سنة 1367 هـ (1948 م) 30 ألف برميل يوميًّا، على أن معامل تكرير الشركة تقوم بتكرير مائتى ألف برميل في اليوم، معظمها زيت خام ينقل إليها في أنابيب تحت الماء من العربية السعودية ومكاتب الشركة ومساكن موظفيها الأجانب في العوالى. وأصبح الزيت الصناعة الرئيسية في البحرين، بعد أن حل محل صيد اللؤلؤ فيها. وكان عدد ما يخرج من البحرين من المراكب لصيد اللؤلؤ كل عام نحوًا من 500 مركب، وذلك قبل التدهور المفاجئ الذي لحق بأسعاره سنة 1348 هـ (1929 م) من جراء الهبوط الاقتصادى في العالم كله، وزيادة المزروع منه في اليابان ولا يعمل اليوم بصيده في البحرين إلَّا عدد من المراكب يعد على الأصابع. ولكن صيد السمك ما زال يقوم بأود الكثيرين وأغلب الصيد بالشباك والحضور (وذلك باستعمال سياجات من القصب والأسلاك تنصب على السواحل، فإذا طغى الماء وقت مد البحر دخل السمك، فإذا انحسر الماء عند جَزْر البحر انحجز السمك وأخذ). وأصبح بناء المراكب وترميمها، وصناعة الأشرعة والشباك من الصناعات الصغرى وكذلك صنع الفخار والطلاء بالجير والملاط. وافتتحت ميناء حرة سنة 1377 هـ (1985 م) لتزيد من تجارة الاستيداع التي تدر رسومًا جمركية قدرها 5 % من قيمتها، عن كل شيء يودع، ما عدا سلع الترف وأنشئ لهذا الغرض مرفأ طبيعى ممتاز عام 1375 هـ (1955 م) عندما شق ممر مائى في المياه العميقة لخور القُلَيعَة إلى عرض البحر. ومطار المُحَرَّق مركز "شركة طيران الخليج" ويستخدم في الطيران الدولى المنظم بمواعيد،

التاريخ

وتساهم الحكومة فيه. وتصل خطوطه إلى جهات عدة على الخليج. وكان سكان البحرين سنة 1369 هـ (1950 م) 109.650 نفسًا منهم 61 % في المنَامَة (39648) والمحرق والحد. وبها جاليات من الإيرانيين والهنود والباكستانيين، فضلا عن 2000 من الأوروبيين والأمريكيين. والمسلمون 98 % من عدد السكان، نصفهم تقريبًا من الشيعة (معظمهم من الأثنى عشرية الجعفرية) وقليل من الشيخية، وباقي السكان، ومن بينهم العائلة الحاكمة، من السنيين (أكثرهم على مذهب مالك، وبعضهم حنابلة) ويتركز السنيون في كبريات المدن، أما الشيعة ففي القرى الزراعية ويسمى الشيعة هنا، كما في القطيف والأحساء في العربية السعودية "بَحَارِنَة" (مفردها بَحْرانى)، أما السنيون المتوطنون فقد جروا على اتخاذ النسبة بحريتْى منعًا للبس. ويبدو أن الشيعة من سلالة سكان متقدمين في هذه المنطقة، والظاهر أنه لا يوجد ما يبرر افتراض أنهم من أصل فارسى، وجملة صالحة من السنيين في البحرين عرب أو أبناء عرب استوطنوا الساحل الفارسى في يوم من الأيام يسمى هؤلاء هُولَة. التاريخ: لم يزل الباحثون منذ قرن من الزمان تقريبًا يوالون التنقيب في آكام المقابر المتناثرة فوق النصف الشمالي من الجزيرة في أعداد تبلغ 100.000 أكمة، عن الأسرار الكامنة وراء تاريخ البحرين الأول. ففي سنة 1296 هـ (1879 م) فتح الكابتن إ. ديوران. capt E.Durand أكمة قبر من أكبر القبور، وعدة من القبور الأصغر. وقام بعده السيد بنت T.Bent وزوجته وف. بريدو F.Perideaux وب كورنوول P.Cornwall بالكشف عن قبور أخرى وكشف إ. مكاى E.Mackay عن سلسلة من أنماط مختلفة من هذه القبور وعمل عنها تقارير ولا يزال أعضاء البعثة الدنماركية للعاديات، التي بدأت أعمالها سنة 1373 هـ (1953 م)، برئاسة ب. كلوب P.Glob وت. ببى T.Bibby تدرس عددًا من الآكام يرجح أن تكون إحداها هيكلا مركبًا.

ويرى المنقبون الأولون أن هذه القبور من أصل فينيقى، غير أن هذا الرأى لم يعد بعامة مقبولا وتشتمل المواد التي عثر عليها في هذه الآكام والمواد التي وجدتها البعثة الدنماركية في مواضع أخرى كالتي في جوار القلعة البرتغالية الخربة المسماة "قلعة عَجَاج" وعند بارز على أدوات من البرونز والحديد وأختام من الحجر وأوان من المرمر وكسر من العاج وتوابيت للموتى من فخار مبطنة بالنفط وهناك ما يماثل ما عثر عليه في هذه القبور في تجد الوسطى وعلى طول ساحل الجزيرة العربية، حيث عثر على قبر كبير قرب "جاوان"، شمالي القطيف، كشف عنه ف. فيدال F.Vidal سنة 1371 هـ (1952 م) وحدد تاريخه بالسنة المائة قبل الميلاد. ويدل انتشار هذا الحشد الكبير من الآكام في مثل هذه الرقعة على أن إقامة هذه الآكام قد استمر عهودًا طويلة ولا شك أن كثيرا منها أقدم عهدًا من آكام "جاوان". ويقتفى علماء مختلفون أثر هـ رولنسون) a H. Rawlinson في Jour. of the Royal Asiatic Society سنة 1880) فيما يزعمه من أن البحرين هي عين دِلْمنُ Dilmun التي يرد ذكرها في السجلات المسمارية لبلاد الجزيرة وهو زعم لا يقوم على سند حاسم. ذلك أن س. كرامر مثلًا (S.Kramer في Bull. of the American Schools of Orien. Research. سنة 1944) يعتبر أن الجنوب الغربي لإيران هو المكان الذي تلتمس فيه دلمن في أرجح الاحتمالات. وتمدنا المصادر الإغريقية واللاتينية بمعلومات شحيحة عن شاطئ أراضى البحرين القديمة حيث كانت تقع فرضة "كَرها"، التي لم يُستطَع بعد تحديد مكانها ولا تمدنا النقوش العربية القليلة التي كشف عنها حتى الآن في جنوبي الجزيرة العربية إلَّا بالقليل من تاريخ هذا الإقليم قبل الإسلام. وتتحدث الروايات العربية عن بعض العرب البائدة في البحرين. وكانت الأزد القحطانية من القبائل العربية التاريخية الأولى، فقد نزح كثير من أفرادها إلى عمان، وانضم آخرون إلى حلف تنوخ، الذي يقال إنه عقد في البحرين ومن

بين النازحين المتأخرين عن ذلك، بعض أحلاف القبائل العدنانية، كتميم وبكر وتغلب ودخلت الأخيرتان منهما في دين النصرانية وفي زمن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كانت عبد القيس العدنانية قد أصبحت هي العنصر السائد بين السكان. وتدخل الساسانيون ابتداء من أردشير الأول في أمور البحرين، التي كانت تحت مرزبان من الفرس حينما أرسل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] العلاء بن الحضرمى شرقًا ليؤمن هذه البلاد. ولما قامت الردة، انتقض رجل من سلالة اللخميين في البحرين على الخليفة. وثبت عبد القيس على الإسلام، وكان على رأسها الجارود، وهو نصرانى دخل في الإسلام، وهزم المرتدين عند جواثاء في الأحساء، وعبرت قوات المسلمين إلى جزيرة دارين تجاه القطيف، وربما إلى أوَلُ أيضًا. وكان للخوارج بقيادة نجدة بن عامر وأبي فديك حصن في البحرين في القرن الأول الهجرى (السابع الميلادي) ولم تكن النصرانية واليهودية قد زالتا بعد زوالا تامًّا ذلك أنه كان للنساطرة نشاط أتاح لهم أن يحتفظوا بمجمع في دارين سنة 676 هـ. دخل حكم العباسيين البحرين في القرن الثاني للهجرة، وقصرت المصادر العربية فلم ترو الكثير في تبيان مداه وأثره. ونزل علي بن محمد - مثير فتنة الزنج، وهو رجل ربما كان من عبد القبيس بالبحرين قبل شخوصه إلى العراق، وكان ذلك أثناء حياته العملية الحافلة بالشغب. وفي سنة 281 هـ (894 - 895 م) قاد محمد بن نور الوالى العباسى على البحرين حملة على إمامة الأباضية في عمان. ووجد القرامطة في البحرين أشياعًا مخلصين لهم، بين سكان المدن والبدو، وفي سنة 317 هـ (930 م) حمل الحجر الأسود من مكة إلى البحرين، وبقى بها عشرين سنة وكشف انتصار المنتفق سنة 378 هـ (987 - 988 م) عن ضعف القرامطة. بيد أنهم كانوا لا يزالون محتفظين بسلطانهم عندما زار ناصر خسرو البحرين، بعد ذلك بخمس

وستين سنة وفي سنة 450 هـ (1057 - 1058 م) تحداهم أبو البهلول العوام بن الزجاج من عبد القيس بإعادة الإسلام على مذهب أهل السنة الحق إلى أوال باسم الخليفة العباسي ومنيت قبيلة عامر ربيعة من عقيل - وكانت تقوم بحراسة الجزيرة من قبل القرامطة - بهزيمة في موقعة بحرية عند كسكوس. وهي جزيرة تجاه القطيف، وجاءت خاتمتهم بعد ذلك بسنوات قلائل على أيدى أسر جديدة حاكمة من أهل الأحساء، هم العيونية من عبد القيس، يشد أزرهم سلاجقة العراق. ونحن لا نستطيع أن نعين تاريخًا دقيقًا لانتقال اسم البحرين من الأرض الأم نفسها إلى الأرخبيل المجاور لها المسمى بهذا الاسم، ومن ثم فإن من الأوفق أن يقتصر كلامنا عن تاريخ البحرين على الجزر التي تحمل اليوم هذا الاسم. دانت جزر البحرين للعيونية في أول حكمهم، وكان هؤلاء قد اتخذوا القطيف عاصمة لهم في فترات من الزمن. ولما خرجت قبيلة عامر ربيعة عن الطاعة واستهانت بقوة العيونية، أصبحت البحرين تابعة لبنى قيصر أصحاب جزيرة قيس في الخليج الفارسى الشرقي. وفي سنة 633 هـ (1235 م) احتلت البحرين قوات أبي بكر بن سعد تابك فارس السلغورى، ولكن البحرين عادت فاستردت استقلالها تحت حكم بنى عصفور وهم عشيرة من عامر ربيعة. وأعاد الطيبية، وهم أمراء التجارة في جزيرة قيس، البحرين إلى فلك جزيرتهم ولكن سرعان ما وهنت سيادتهم بقيام هرمز الجديدة في الشرق البعيد. وحوالى سنة 730 هـ (1330 م) ضم تَهَمتْهَم الثاني الهرمزى جزيرة قيس والبحرين. وبعد قرابة خمسة عشر عامًا شخص تورانشاه الهرمزى بنفسه إلى البحرين وجاء ذكر المنامة، العاصمة الحالية، لأول مرة في ذلك الوقت. وفي منتصف القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي) أخرجت قبيلة عامر ربيعة أسرة حاكمة جديدة، هي

الجبرية، وكان أجود بن زامل أعلاها شأوا وهو الذي ألحق البحرين بأملاكه وجعل للمذهب المالكي الغلبة على مذهب الشيعة وطار صيت البحرين في عهد هذا الأمير البدوى حتى وصل مصر والبرتغال بسبب ما بلغته من مجد. ووصل البرتغاليون إلى البحرين من المحيط الهندى في عهد متقدم يرجع إلى سنة 920 هـ (1514 م) ولكنهم لم يحتلوها إلَّا بعد ذلك ببضع سنين، عندما أطاحوا بمُقْرِم عم أجود بعد تحالفهم مع هرمز. وحدا بهم حكمهم المضطرب الذي دام حوالي ثمانين سنة إلى الاعتماد كثيرًا على حكام محليين من السنيين من أبناء فارس. وفي منتصف القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) نازع العثمانيون البرتغاليين في السيادة على الخليج. ولكن أمراء البحر الترك كانوا قرصانًا أكثر منهم حاكمين، فلم تثبت لهم في البحرين قدم. وفي سنة 1011 هـ (1602 م) استولى الفرس أيام الشاه عباس الأول على البحرين، وبقيت في حوزتهم نيفًا ومائة وخمسين سنة إلَّا فترات انقطاع قليلة ولم تقترن سيادة الفرس دائمًا بوجود نفوذ قوى لهم، لأن أدواتهم في السياسة كانت في الغالب من زعماء الهُوَلَة أو غيرهم من العرب الذين استوطنوا الخليج الفارسى مثل جَبَّارة الظاهرى وناصر ونصر آل مذكور البوشهرية، في القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي). وفي سنة 1197 هـ (1783 م) طرد أحمد بن خليفة من بنى عُتْبة (العُتوب) - وهم عرب هاجروا من نجد إلى الكويت ومنها إلى الزُّبارة بقطر - نصر آل مذكور من البحرين وأقام حكم بيت خليفة الذي دام إلى يومنا هذا. ونازع تجار البحرين الشديدو العزم، بما لديهم من موارد اللؤلؤ الثمينة، إمارة مسقط فيما تبوأته مؤخرا من مركز الصدارة في التجارة العابرة في الخليج، وأثار ذلك هجمات شنها حكام مسقط من الإباضية خلال الخمس والأربعين السنة التي تلت. وجاءت أولى هذه الهجمات سنة (1801 م) بآل سعود من نجد لمؤازرة آل خليفة، بيد أن

السيادة السياسية التي ارادها آل سعود لم يمتد أجلها، ولم تذغن الميول المالكية لسنيى البحرين إلَّا قليلا لحنبلية محمد بن عبد الوهاب. وفي سنة 1235 هـ (1820 م) أبرم آل خليفة أولى سلسلة المعاهدات مع الحكومة البريطانية، وما وافت سنة 1332 هـ (1914 م) حتى خضعت البحرين خضوعًا تاما للحماية البريطانية، وأصبح للبريطانين الحق في الهيمنة على المسائل السياسية كما أصبحوا أصحاب الحق دون سواهم في تنمية الموارد الطبيعية للبلاد. وكان ازدياد النفوذ البريطانى موضوع اعتراضات متكررة من جانب الإيرانيين مدة تزيد على قرن من الزمان. ولا تزال الحكومة الإيرانية تطالب في إصرار شديد بولايتها الكاملة على البحرين. ومع أن العثمانين كانوا يحتلون شاطئ الجزيرة العربية وقطر في النصف الثاني من القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادي) كانوا بذلك يطوقون البحرين حتى الحرب العالمية الأولى، إلَّا أن وجود البريطانيين حال بينهم وبين ابتلاع هذه الجزر. وعادت المسيحية الأصولية إلى البحرين سنة 1310 هـ (1893 م) بعد انقطاع يزيد على الألف السنة وذلك عندما أقامت البعثات الدينية لكنيسة الإصلاح الأمريكية الهولندية مقرًا لها هناك وفي سنة 1351 هـ (1932 م) استكشف الزيت في الجزيرة الرئيسية في أول حقول غزيرة الإنتاج في هذا الجانب العربي من الخليج. وأصبحت البحرين منذ سنة 1354 هـ (1935 م) إلى 1378 هـ. (1958 م) القاعدة الرئيسية البحرية البريطانية في الخليج وفي سنة 1365 هـ (1946 م) انتقل مقر المقيمية السياسية البريطانية في الخليج من بوشهر إلى البحرين. وعقد الشيخ سليمان بن محمد، الذي تولى الحكم سنة 1361 هـ (1942) اتفاقًا وديًا سنة 1377 هـ (1958 م) مع الملك سعود عاهل العربية السعودية عيَّن فيه الحدود البحرية بين البلدين، وهو أول تحديد دقيق للحدود في أي من المياه التي تحيط شبه جزيرة العرب.

المصادر: مصادر عربية وفارسية وتركية: (1) البلاذرى: فتوح البلدان. (2) الهمدانى. (3) حميد بن رزيق: الفتح المبين، ترجمة ج. بادجر G.Badger, لندن سنة 1871. (4) ابن بطوطة: الرحلة = Voyages (5) ابن حوقل (6) المسعودى: مروج الذهب (7) ناصر خسرو: سفر نامه، طبعة Schefer، باريس، سنة 1881. (8) الطبري: تذكرة الملوك، طبعة ف. مينورسكى Minorsky, لندن سنة 1941. (9) ياقوت. (10) أمين الريحانى: ملوك العرب بيروت سنة 1929. (11) حافظ وهبة: جزيرة العرب، القاهرة سنة 1354 هـ (12) محمد بن بُلَيهَد: صحيح الأخبار، القاهرة سنة 1370 - 1373 هـ (13) محمد النَبْهانى: التحفة النبهانية، القاهرة سن 1342 هـ. (14) الإمبراطورية العثمانية: وزارة الخارجية، بحرين مسألة سى إستانبول سنة 1334 هـ. العاديات: (15) Southern Arabia: J.and Bent لندن سنة 1900. (16) Kuml s P. Glob j T. Bibby . أرهوس سنة 1954. (17) P.Cornwall في Basor سنة 1946. (18) الكاتب نفسه: في G.J سنة 1946. (19) الكاتب نفسه: Journ of Cu neiforn Studie، سنة 1952. (20) E.Durand و: H.Rawlinson في jra s سنة 1880

(21) S.Kramer: في RASOR. سنة 1944 (22) E.Mackay: في Bahriun and Hemamieh لندن سنة 1929 (23) Seafaring Merchants The: A.Oppenheim Of Ur في Jaos سنة 1954. (24) F.Vidal: المنهل (صحيفة دورية في مكة، سنة 1375 هـ). تاريخ القرن التاسع عشر: (25) Arabie R.Aigrain: في Dict d'hist et de geag eccles (26)Les prines d'Ormuz: J.Aubin في JA، سنة 1953. (27) C. Belgrave في JRCAS سنة 1935. (28) Annali: Caetani (29) الكاتب نفسه: Chranographia Islamics، باريس سنة 1912. (30) Caskel . w: - dy , Eine, Unbekannle.nastie في Oriens سنة 1949. (31) Goeje Memoires sur les: m.de Cormathes du Bahrain ليدن, سنة 1886 (32) الكاتب نفسه: في JA، سنة 1895 (33) , Nadir shah: L.Lockhart لندن سنة 1938 (34) الكاتب نفسه: في Bsos سنوات 1935 - 1937. (35) C.Mathews: في MW, سنة 1954 (36) Beschreibung von Arabien C.Niehur: : كوبنهاغن سنة 1772. (37) A.Stiffe: في GF سنة 1901. (38) A Wilson: , The persian Gulf لندن سنة 1928. (39) Bahrein u: f. Wustenfeld jemama في 9" Wiss zu Abh.d.k.ges d. Goett، سنة 1874. البحرين الحديثة:

(41) الأميرالية: A Hand Book of Arabia , لندن سنة 1916 - 1917. (42) المصدر نفسه: lrak and the Persian Gulf، لندن سنة 1944 (43) C.Aitchison: طبعة A Collecian Of Treaties، الطبعة الثالثة، جـ 11، كلتكة سنة 1933. (44) التقارير السنوية لحكومة البحرين وشركة بترول البحرين. (45) C.Belgrave: في , jcas سنة 1928. (46) Welcome to Bah-: J.Belgrave rain، الطبعة الثالثة، البحرين سنة 1957 (47) Revue Egyptienne , i J.Brinton de Droit International، سنة 1947 (48) Wells Of Power: O.Caroe لندن سنة 1951 (49) fifty Years in a: V.Chirol Changing World، لندن سنة 1927. (50) Persia: G.Curson. لندن سنة 1892 (51) م. إسماعيل: Le golfe persique et Les lies de Bahrein. باريس سنة 1936. (52) The Bahrein: A.Faroughy Islands نيويوك سنة 1901. (53) وزارة الخارجية البريطانية: Handbook on the Persan Gulf. لندن سنة 1953. (54): L.FRASER ف , jcas سنة 1908. L.Fraser: ف (55) H. Temperleyj: G.Gooch المحرر British Documents on the origins of the Wars، المجلد العاشر، جـ 2، لندن سنة 1938 (56) r. hay في mej سنة 1955. (57) Eastern Arabia: H.Hazard نيوهافن سنة 1956 (58) British Routes to In-: H.Hoskins dia، نيويورك سنة 1958

البحرين: الوضع السياسي الآن

(59) الكاتب نفسه: في mej، سنة 1947 (60) MEJ: H. Liebensy، سنة 1947 و 1956 (61) Oil in the Middle: S.Longrigl East , لندن سنة 1945. (62) The Per-: J.Lorimer Gozetteer of Central Arabia , sion gulf, oman and كلكتة، السنوات: 1908 - 1915 (63) History of the Indian: C.Low navy، لندن 1877 (64) Remarks on the Tribes,: L.Pelly Trade and Resources Around the Shore in Transactions the Persian Gulf Line of of the Bombay Geogr. Soc، سنة 1863. (65) F.Qubain: في NEJ سنة 1955 (66) أمين الريحانى: Around the Coasts of Ar . بوسطن سنة 1930 (67) Selections from the records of t، 'the Bombay Gov. المجلد الرابع والعشرون، بومباى سنة 1906. (68) G.kirk, atoynbee. وغيرهما: , survey of lnt l affairs لندن سنة 1927 وما بعدها (69) Sail-: U.S.Hydrographic Office for the Persian ing Directions gulf، واشنطن سنة 1952. (70) R.Whish في Transactions of Bombay Geogr.Soc. السنوات 1860 - 1962 (71) arabia: s.zwemer, نيويورك سنة 1900. عبد القادر [رنتز وموليكان - Rentz Mul ligan] البحرين: الوضع السياسي الآن في يوم الأحد الموافق 15 من أغسطس سنة 1971 تم التوقيع بين حضرة صاحب العظمة الشيخ عيسى بن سليمان آل خليفة وسير جيفرى أرثر المقيم السياسي البريطانى في الخليج على الوثائق المنهية للعلاقات التعاهدية الخاصة بين البحرين والمملكة المتحدة.

إنتاج الزيت

وقد أعلن ذلك في بيان وقعه صاحب العظمة حاكم البلاد وجاء فيه: أولًا: انتهاء جميع المعاهدات والاتفاقيات السياسية والعسكرية التي تنظم علاقات التحالف الخاصة بين حكومة البحرين والحكومة البريطانية وعليه فقد بوشر في الانسحاب العسكرى البريطانى من أرض البحرين. ثانيا: أن البحرين الدولة العربية المستقلة هي صاحبة السيادة المطلقة على أراضيها، وأن لحكومتها دون غيرها حق تصريف شئونها الخارجية وتنظيم علاقات الدولية. ثالثا: التقدم فورًا بطلب انضمام دولة البحرين إلى عضوية كل من الجامعة العربية وهيئة الأمم المتحدة. رابعًا: الطلب من الدول العربية الشقيقة والدول الإسلامية الصديقة ومن دول العالم الأخرى الاعتراف بوضع وكيان البحرين كدولة مستقلة ذات سيادة. إنتاج الزيت: يبلغ إنتاج حسب إحصائية 1970 (76000) برميل في اليوم من 208 بئرًا. وطاقة معمل التكرير بالبحرين 205 ألف برميل في اليوم. وهو يكرر جميع إنتاج حقول البحرين وجزءًا من إنتاج المملكة العربية السعودية يصل إليه عبر خط أنابيب طوله 34 ميلا، منها 17 ميلا تحت الماء. وتشترك المملكة العربية السعودية أيضًا مع البحرين في حقل بحرى هو حقل أبو مسعفة الذي تستغله شركة آرامكو ومعدل إنتاجه 70 ألف برميل في اليوم. عدد السكان: بلغ عدد السكان في الإحصاء الرسمى لسنة 1965: 203, 182 نسمة، وأول إحصاء جرى كان 1941 وفيه كان سكانها 74.040 نسمة. [التحرير]

بحيرا

بحيرا " بَحيرا"، اسم راهب نصرانى: يروى أن النبي محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -]، عندما بلغ الثانية عشرة من عمره خرج إلى الشام مع عمه أبي طالب في قافلة له. فلما نزل الركب بصرى من أرض الشام أو ما جاور هذه المدينة، لاحظ راهب كان يقطن تلك الجهة في صومعة له أن أحد أفراد ذلك الركب كانت تظلله غمامة، وأن الشجرة التي جلس تحتها قد تهصرت أغصانها حتى أظلته. وقد صنع الراهب بحيرا لهذا الركب طعامًا ودعاهم إليه، فاجتمعوا إليه إلَّا محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] إذ تركوه لحراسة القافلة. ولما نظر بحيرا في القوم لم ير بينهم صفة الشخص الذي وصفته كتبه أنه آخر الأنبياء، فسألهم هل تخلف أحد منهم، فلما أخبروه الخبر أصر على أن يحضر هذا الغلام إلى طعامه. ولما جاء الغلام ودخل إلى القوم أخذ بحيرا يلحظه لحظًا شديدًا، ثم سأله بحق اللات والعزى أن يخبره عما يسأل عنه، ولكن محمدُ [- صلى الله عليه وسلم -] أظهر بغضه للآلهة الوثنية، ثم أجاب الراهب عما سأله عنه فتأكد هذا أنه هو النبي الموعود ونصح عمه أبا طالب أن يحذر عليه من اليهود. تلك هي القصة التي يرويها ابن هشام (ص 115 وما بعدها). ويذكر بعض المؤلفين الآخرين أن أبا بكر كان حاضرًا ذلك الحادث وكان حتى في ذلك الوقت نفسه يتهيأ للاشتراك في الحوادث المقبلة (¬1). ويذكر المسعودى (طبعة Barbier de Meynard. جـ 1، ص 146) أن هذا الراهب كان يدعى ¬

جرجس (¬1) وأنه من عبد القيس. أما الحلبى (جـ 1، ص 157) فيذكر أنه كان يسمى جرجيس أو سرجيوس. ويذكرون إلى جانب هذه القصة قصة أخرى لمقابلة أخرى شبيهة بالأولى حدثت بعدها بنحو اثنى عشرة سنة. فهم يذكرون أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] خرج في رحلة إلى الشام في مال لخديجة وبرفقته غلام له يقال له ميَسْرَة. وهناك في بصرى قابل راهبًا آخر يسمى نسطور عرف في محمد [- صلى الله عليه وسلم -] علامات خاصة تدل على أنه هو النبي الجديد. ويذكرون أيضًا أن بعض أهل الروم حضروا إحدى هذه المقابلات وكان غرضهم البحث عن النبي الجديد. ولا نجد في أقدم المصادر عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (ابن هشام، ص 119 - 120) اسم هذا الراهب. أما في المصادر النصرانية والإسلامية المتأخرة، فإن هذا الراهب يدعى سرجيوس، أما اسم بَحيرا - وهو مشتق من الكلمة الآرامية بحيرا ومعناها المختار - فهو لقب له وليس لدينا ما نقوله إلَّا القليل من الناحية التاريخية عن صحة هذه الأساطير، لأن المعلومات تنقصنا في هذا الموضوع. وهذه القصص قسم خاص من مجموعة الأساطير التي أحاطت بسيرة النبي محمد صلى الله عليه وسلم، ولها نظائر كثيرة من نفس النوع وكلها ترمى إلى أن "أهل الكتاب" عرفوا من كتبهم من قبل ببعثة النبي محمد [- صلى الله عليه وسلم -] (¬2). (انظر Mo-: Wensinck shammed en de Joden to medina ص 54 - 60). ¬

وشخصية بحيرا مذكورة باسم سرجيوس منذ عهد متقدم في المؤلفات البوزنطية بشكل يجعلها متفقة مع الروايات الإسلامية القائمة بذاتها (انظر Das Leben u. d. Lehre des Mo-: Sprenger hammad، حـ 2, ص وما بعدها فنجدها مثلًا أن ثيوفانس Theophanes (طبعة كلاسن Classen، جـ 1، ص 513) وجرجيوس فرانتز (Georgius Phrantzes طبعة بيكر Bekker، ص 295 - 296) يذكران أنه بعد ظهور جبريل لأول مرة وإصابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بالغشيان ملئت خديجة فزعًا فلجأت إلى راهب ملحد منبوذ يدعى سرجيوس فطمأنها وأكد لها أن الملك جبريل - عليه السلام - يرسل لجميع الأنبياء (¬1). أما الروايات الإسلامية الخاصة ببيرا فقد تطورت تطورًا عجيبًا وجمعت كلها بالتفصيل في سفر بحيرا وهو كتاب مسيحى من المحتمل أن يكون قد وضع في صورته الحالية في القرن الحادي عشر أو الثاني عشر. وقد حفظ لنا هذا الكتاب مترجمًا إلى اللغتين السريانية والعربية في نسخ متعددة (انظر A Christian: Gottheil في Assyriologie Bahira Legend zeitschr.f. جـ 13 وما بعده). وهذا المصنف من ثلاثة أجزاء ألفه شخص يدعى إشوعيَبَ وقد ورد ذكر سرجيوس أيضًا في مؤلفات العصور الوسطى. المصادر: (1) ابن هشام: طبعة فستنفلد، ص 115 وما بعدها، 119 - 120: (2) ابن سعد: طبعة متفوخ - mitt woch , ص 76, 82 وما بعدها (3) الطبري: طبعة ده غوى، جـ 1، ص 1123 وما بعدها. (4) السيرة الحلبية: طبعة القاهرة عام 1292 هـ. جـ 1، ص 156 وما بعدها, 177 وما بعدها. ¬

البخاري

(5) الترمذي: طبعة القاهرة سنة 1292 هـ, جـ 2, ص 283. (6) تأريخ الخميس: طبعة القاهرة عام 1283 هـ. جـ 1، ص 257 - 258، 262 - 263. (7) الفهرست: طبعة فلوجل، ص 22 (8) Zeitschr d. Deutsch. Noldeke Morgeni. Gesellsch جـ 12، ص 699 وما بعدها. (9) Sprenger في Deutsch Zeitschr d. MorRenl. Gesellsch جـ 12، ص 238 وما بعدها، جـ 3، ص 454، جـ 4، ص 188 - 189, جـ 6, ص 457 - 458، جـ 7، ص 413 وما بعدها، ص 580, جـ 8, ص 557 وما بعدها جـ 9, ص 779 - 780, جـ 10، ص 807. (10) Leben und lehre des: Sprenger mohammad جـ 1, ص 178 وما بعدها (11) ابن حجر: الإصابة، جـ 1، ص 357 وما بعدها [فنسند A. j . Wensinck] البخاري محمد بن إسماعيل ابن إبراهيم بن المغيرة بن بردزبه الجعفى، أبو عبد الله: مصنف عربي ولد في الثالث عشر من شوال عام 194 هـ الموافق 21 يولية من عام 810 م في مدينة بخارى، وجده بردزبه فارسى. وقد بدأ دراسة الحديث في سن مبكرة إذ لم يكن يتجاوز الحادية عشرة من عمره. ولما بلغ السادسة عشرة حج إلى مكة وحضر على أشهر شيوخ الحديث في مكة والمدينة ثم رحل إلى مصر في طلب العلم. وأنفق الستة عشر عاما الثانية - ومنها خمسة في البصرة - في التجوال بين ربوع آسية، ثم عاد إلى مسقط رأسه ووافته منيته في الثلاثين من رمضان عام 526 هـ الموافق 31 من أغسطس عام 870 م ودفن في خرتنك على مسيرة فرسخين من سمرقند. وتعتمد شهرته على جامعه في الحديث وعنوانه "الجامع الصحيح" وقد رتبه على أبواب الفقه، واصطنع لذلك طريقة كاملة فائقة ومحصها تمحيصا دقيقا، كما أنه كان عظيم

الأمانة في إيراد المتن وبذل جهدا لا يبارى لكى يصل إلى أضبط ما يمكن الوصول إليه. ولم يتردد في تفسير المواد بتعليقات موجزة متميزة عن النصوص. وكانت نصوص الصحيح منذ أول الأمر محل عناية كبيرة، والنسخة المتداولة الآن نشرها لأول مرة محمد اليونينى المتوفى عام 658 هـ (1260 م) بمساعدة اللغوي المشهور ابن مالك المتوفى عام 672 هـ (1273 م انظر طبعة كرهل لصحيح البخاري. ليدن سنة 1862 - 1868 م، وقد أتم نشره Juynboll .W. Th المجلد الرابع، المصدر نفسه، عام 1908 م) وطبع في بولاق عام 1280 و 1282 و 1284 و 1289 هـ، وطبع في القاهرة على الحجر عام 1279 هـ. وطبع طبعة عادية عام 1305 و 1307 و 1312 و 1314 هـ في تسعة مجلدات، كما طبع في دهلى عام 1270 هـ و 1889 م، وفي بومباى عام 1269 هـ و 1869 م و 1873 م. وفي مرته عام 1873 م. أما فيما يختص بمخطوطاته فانظر - R. Bas set في مجلة الجمعية الأسيوية الإيطالية، المجلد العاشر، ص 76 - 91, وقد ترجمه إلى الفرنسية وعلق عليه ووضع له فهرسًا Hondas .W. O Marcais وطبعته مدرسة اللغات الشرقية الحية، المجموعة الرابعة، المجلد السادس وما بعده، وطبعت ترجمة الأجزاء الثلاثة الأولى في باريس عام 1903 و 1906 و 1908 وترجمه إلى الفرنسية أيضًا ووضع له شروحا وتعليقات L. Peltier باريس 1909 بعنوان Le Livre des du Cahih d'al-Bokhari testaments وقد طبع من الشروح الكثيرة على الصحيح ما يأتي: (1) "فتح الباري في شرح البخاري" لابن حجر العسقلانى المتوفى عام 852 هـ (1428 م) , بولاق عام 1300, 1301 هـ. (2) "عمدة القارى في شرح البخاري" لمحمود بن أحمد العينى المتوفى عام 855 هـ الموافق 1451 م، القاهرة 1308 هـ، الآستانة، سنة 1909, 1910 م. (3) "إرشاد السارى في شرح البخاري" لأحمد بن محمد بن أبي بكر

القسطلانى المتوفى عام 933 هـ الموافق 1517 م، بولاق 1275, 1276, 1288, 1304 - 1305 هـ، القاهرة سنة 1307, 1325 - 1326 مع تحفة الباري لزكريا الأنصاري المتوفى عام 926 هـ الموافق 1520 م، لكهنو سنة 1869, 1876, دهلى سنة 1891 م. (4) شرح لأبي زيد عبد القادر بن على الفاسى، فاس 1307 هـ (انظر كتاب ولى الله الدهلوى المتوفى عام 1176 هـ الموافق 1762 م وعنوانه "شرح تراجم أبواب صحيح البخاري" حيدر آباد عام 1323 هـ). وقد صنف البخاري في حجته الأولى إلى المدينة كتابًا عن تراجم رصال السند عنوانه "التأريخ الكبير" وهو بمثابة المقدمة لصحيحه (آياصوفيا، 3019 - 3071 , horovitz في mit - orient. teilungen des seminars fuer Sprachen zu Berlin برلين، المجلد العاشر العدد الأول، ص 40). ومنه موجز عنوانه "التاريخ الصغير" (Verzeichnis: Ahlwardt der Ar. Hdee. der Kgl. Bibliothek zu Berlin برلين رقم 9914). وللبخارى أيضًا مجموعة في الحديث عنوانها "الثلاثيات" (Ahlwardt المصدر السابق، من رقم 1620 - 1621) و"تفسير القرآن" الذي لا يزال في حاجة إلى دراسة دقيقة (انظر الغزيرى: Bibliotheca: Casiri Arabico - Hispana Fagnan رقم 1255، مخطوط بالجزائر 3, 1688). وينسب للبخارى أيضًا "تنوير العينين برفع اليدين في الصلاة"، كلكتة 1256 هـ (مع ترجمة أردية) وهو عين "قرة العينين" على هامش "جد الكلام في القراءة خلف الإمام"، القاهرة 320 وهي تنسب إليه أيضًا. المصادر: (1) السبكي: طبقات الشافعية، جـ 2، ص 2 - 19. (1) Geschich tesschreiber: Wustenfeld der Araber , رقم 62 Y. (3) الكاتب نفسه، schafiten، رقم 44. (4) Krehl في - Zeitschr. d. Deutsch Mor .genl. Ges، المجلد الرابع، ص 1 وما بعدها.

تعليق على مادة البخاري

(5) , muhamedanische studien: Goldziher ص 234 - 245. (1) Gesch d. arab Lit: Brochelmann, جـ 1، ص 158. [بروكلمان C. Brockelmann] تعليق على مادة البخاري مولده ونشأته: هو أبو عبد الله محمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة بن بردزبه الجعفى. وكان بردزبه فارسيا على دين قومه، ثم أسلم ولده المغيرة على يد اليمان الجعفى والى بخارى، فنسب إليه نسبة ولاء عملا بمذهب من يرى أن من أسلم على يد شخص كان ولاؤه له، ولذا قيل للبخارى الجعفى. وكان مولد أبي عبد الله البخاري يوم الجمعة بعد الصلاة لثلاث عشرة ليلة خلت من شوال سنة أربع وتسعين وماثة، ببخارى. وهي من أعظم مدن ما وراء النهر، بينها وبين سمرقند ثمانية أيام، وتوفى أبوه إسماعيل وهو صغير، فنشأ يتميا في حجر والدته. وكان عبد الله نحيفا ليس بالطويل ولا بالقصير وكان قد ذهبت عيناه في صغره، فرأت أمه إبراهيم الخليل عليه الصلاة والسلام في المنام، فقال لها "قد رد الله على ابنك بصره بكثرة دعائك له"، فأصبح وقد رد الله عليه بصره. بدء أمره: حدث البخاري عن نفسه قال: ألهمت الحديث في المكتب ولي عشر سنين أو أقل، ثم خرجت من المكتب بعد العشر فجعلت اختلف إلى الداخلى وغيره، فقال يوما فيما كان يقرأ للناس "سفيان عن أبي الزبير عن إبراهيم" فقلت له: "إن أبا الزبير لم يرو عن إبراهيم"، فانتهرنى، فقلت له: "ارجع إلى الأصل إن كان عندك". فدخل فنظر فيه ثم خرج فقال لي: "كيف هو يا غلام؟ " قلت: "هو الزبير ابن عدي عن إبراهيم"، فأخذ القلم منى وأصلح كتابه وقال: "صدقت". فقال بعض أصحاب البخاري له: "ابن كم كنت؟ " قال: "ابن إحدى عشرة سنة"، ثم قال: "فلما طعنت في ست عشرة سنة حفظت كتب ابن المبارك ووكيع وعرفت

كلام هؤلاء، يعني أصحاب الرأى، ثم خرجت مع أخي أحمد وأمى إلى مكة، فلما حججت رجع أخي إلى بخارى فمات بها". وكان أخوه أسن منه، وأقام هو بمكة لطلب الحديث. قال: "ولما طعنت في ثماني عشرة سنة صنفت كتاب قضايا الصحابة والتابعين وأقاويلهم، وصنفت التاريخ الكبير إذ ذاك عند قبر النبي صلى الله عليه وسلم في الليالى المقمرة، وقل اسم في التاريخ إلَّا وله عندي قصة، إلَّا أنى كرهت تطويل الكتاب". فكان أول سماعة سنة خمس ومائتين، ثم رحل سنة عشر ومائتين بعد أن سمع الكثير ببلده من سادة وقته: فسمع ببلخ وسمع بمرو وسمع بنيسابور وبالرى وببغداد وسمع بالبصرة وبالكوفة وبمكة وبالمدينة وبواسط وبمصر وبدمشق وبقيسارية وبعسقلان وبحمص من خلائق يطول سردهم حتى أنه قال: "كتبت عن ألف وثمانين نفسا ليس فيهم إلَّا صاحب حديث". وحدّث بالحجاز والعراق وخراسان وما وراء النهر، وكتب عنه المحدثون وما في وجهه شعرة. قال محمد بن أبي حاتم وراق البخاري: "سمعت حامد بن إسماعيل وآخر يقولان: كان البخاري يختلف معنا إلى السماع وهو غلام فلا يكتب، حتى أتى على ذلك أياما فكنا نقول له، فقال: إنكما أكثرتما على فاعرضا على ما كتبتما، فأخرجنا إليه ما كان عندنا فزاد على خمسة عشر ألف حديث، فقرأها كلها على ظهر قلب حتى جعلنا نحكم كتبنا من حفظه. ثم قال: أترون أنى أختلف هدرا وأضيع أيامى؟ فعرفنا أنه لا يتقدمه أحد". قالا: فكان أهل المعرفة يعدون خلفه في طلب الحديث وهو شاب حتى يغلبوه على نفسه ويجلسوه في بعض الطريق فيجتمع إليه ألوف أكثرهم ممن يكتب عنه. ورغم أنه كان شابا. وقال البخاري: "دخلت على الحميدى وأنا ابن ثماني عشرة سنة - يعني أولَ سنة حجَّ - فإذا بينه وبين آخر اختلًاف في حديث، فلما بصر بى قال: جاء من يفصل بيننا، فعرضا على الخصومة فقضيت للحميدى وكان الحق معه".

وقال أيضًا: "قال لي محمد بن سلام البيكندى: انظر في كتبى، فما وجدت فيها من خطأ، فاضرب عليه. فقال له أصحابه: من هذا الفتى؟ قال: هذا الذي ليس مثله". وكان محمد بن سلام المذكور يقول: "كلما دخل على محمد بن إسماعيل تحيرت ولا أزال خائفا منه"، يعني يخشى أن يخطئ بحضرته. وقال محمد بن يعقوب الأخرم: "سمعت أصحابنا يقولون: لما قدم البخاري بنيسابور استقبله أربعة آلاف رجل على الخيل سوى من ركب بغلا أو حمارا سوى الرجالة". قال البخاري: "دخلت إلى الشام ومصر والجزيرة مرتين، والى البصرة أربع مرات، واقمت بالحجاز ستة أعوام، ولا أحصى كم دخلت إلى الكوفة وبغداد مع المحدثين". ثناء الأئمة عليه: قال قتيبة بن سعيد: "جالست الفقهاء والزهاد والعباد، فما رأيت منذ عقلت مثل محمد بن إسماعيل، وهو في زمانه كعمر في الصحابة"، وعنه أيضا أنه قال: "لو كان محمد بن إسماعيل في الصحابة، لكان آية". وقال أيضًا: "لقد رحل إليّ من شرق الأرض ومن غربها، فما رحل إلى مثل محمد بن إسماعيل"، وقال رجاء بن رجاء الحافظ: "فضل محمد بن إسماعيل على العلماء، كفضل الرجال على النساء". وقال أيضًا "هو آية من آيات الله تمشى على الأرض". وقال عبد الله بن عبد الرحمن الدارمي: "قد رأيت العلماء بالحرمين والحجاز والشام والعراق. فما رأيت منهم أجمع من محمد بن إسماعيل". وقال أيضًا: "هو أعلمنا وأفقهنا وأكثرنا طلبا". وسئل عن حديث وقيل له إن البخاري صححه فقال: "محمد بن إسماعيل أبصر منى، وهو أكيس خلق الله، عقل عن الله ما أمر به وما نهى عنه في كتابه وعلى لسان نبيه، إذا قرأ محمد القرآن شغل قلبه وبصره وسمعه، وتفكر في أمثاله، وعرف حلاله من حرامه".

وقال عبد الله بن محمد بن سعيد بن جعفر: "سمعت العلماء بمصر يقولون: ما في الدنيا مثل محمد بن إسماعيل في المعرفة والصلاح"، ثم قال عبد الله: "وأنا أقول قولهم". وقال موسى بن هارون الحمال الحافظ البغدادي: "عندي لو أن أهل الإسلام اجتمعوا على أن يصيبوا آخر مثل محمد بن إسماعيل لما قدروا عليه". وقال إمام الأئمة أبو بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة: "ما تحت أديم السماء أعلم بالحديث هن محمد بن إسماعيل". وقال أبو عيسى الترمذي: "لم أر أعلم بالعلل والأسانيد من محمد بن إسماعيل البخاري". وقال له مسلم: "أشهد أنه ليس في الدنيا مثلك". وروى الحاكم أبو عبد الله أن مسلم بن الحجاج صاحب الصحيح جاء إلى محمد بن إسماعيل البخاري فقبله بين عينيه، وقال: "دعنى حتى أقبل رجليك يا أستاذ الأستاذين وسيد المحدثين ويا طيب الحديث في علله". شمائله: كان رحمه الله غاية في الحياء والشجاعة والسخاء والورع والزهد في دار الدنيا ودار الفناء والرغبة في دار البقاء. وكان يقول: "أرجو أن ألقى الله ولا يحاسبنى أنى اغتبت أحدا". ويشهد لهذا كلامه في التجريح والتضعيف، فإن أبلغ ما يقول في الرجل المتروك أو الساقط: "فيه نظر"، أو "سكتوا عنه". ولا يكاد يقول: "فلان كذاب". وكان قليل الأكل جدا، كثير الإحسان إلى الناس، مفرطا في الكرم. خبر من أخبار عن سعة حفظه وسيلان ذهنه. روى الحافظ بن حجر بسنده إلى الحافظ ابن عدي أنه قال: "سمعت عدة هن مشايخ بغداد يقولون: إن محمد بن إسماعيل البخاري قدم بغداد، فسمع به أصحاب الحديث، فاجتمعوا، وأرادوا امتحان حفظه، فعمدوا إلى مائة حديث فقلبوا متونها وأسانيدها وجعلوا متن هذا الإسناد

كتابه "الجامع الصحيح"

لإسناد آخر وإسناد هذا المتن لمتن آخر، ودفعوها إلى عشرة ألقى لكل رجل عشرة أحاديث، وأمروهم إذا حضروا المجلس أن يلقوا ذلك على البخاري، وأخذوا عليه الموعد للمجلس. فحضروا وحضر جماعة من الغرباء من أهل خراسان وغيرهم ومن البغداديين، فلما اطمأن المجلس بأهله انتدب رجل من العشرة فسأله عن حديث من تلك الأحاديث فقال البخاري: "لا أعرفه"، فما زال يلقى عليه واحدا بعد واحد حتى فرغ والبخارى يقول: "لا أعرفه"، وكان العلماء ممن حضر المجلس يلتفت بعضهم إلى بعض ويقولون: "فهم الرجل"، ومن كان لم يدر القصة يقضى على البخاري بالعجز والتقصير وقلة الحفظ، ثم انتدب رجل من العشرة أيضًا فسأله عن حديث من تلك الأحاديث المقلوبة فقال: "لا أعرفه" فسأله عن آخر، فقال "لا أعرفه"، فلم يزل يلقى عليه واحدا واحدا حتى فرغ من عشرته والبخارى يقول: "لا أعرفه"، ثم انتدب الثالث والرابع إلى تمام العشرة حتى فرغوا كلهم من إلقاء تلك الأحادث المقلوبة والبخارى لا يزيدهم على: "لا أعرفه". فلما علم أنهم قد فرغوا التفت إلى الأول فقال: "أما حديثك الأول فقلت كذا وصوابه كذا، وحديثك الثاني كذا وصوابه كذا"، والثالث والرابع على الولاء حتى أتى على تمام العشرة، فرد كل متن إلى إسناده وكل إسناد إلى متنه، وفعل بالآخرين مثل ذلك. فأقر له الناس بالحفظ وأذعنوا له بالفضل. وهنا يقول الحافظ: "هنا يخضع للبخارى، فما العجب من رده الخطأ إلى الصواب، فإنه كان حافظا، بل العجب من حفظه للخطأ على ترتيب ما ألقوه عليه من مرة واحدة". كتابه "الجامع الصحيح" أما كتابه الجامع الصحيح فأجل كتب الإسلام وأفضلها بعد كتاب الله. وقد رتبه على أبواب الفقه فكان عدة كتبه سبعا وتسعين احتوت على قسم العبادات وقسم المعاملات وسيرة الرسول عليه الساوم مع مغازيه ومعجزاته وما ورد من المأثور في تفسير آى الذكر الحكيم وغير ذلك من

شرط البخاري في صحيحه

الكتب التي لا يسع المسلم جهلها. وقد روى من وجهين ثابتين عن البخاري أنه قال: أخرجت هذا الكتاب من نحو ستمائة ألف حديث وصنفته في ست عشرة سنة وجعلته حجة فيما بينى وبين الله. قال الفربرى: "سمعت محمد بن إسماعيل يقول: ما وضعت في كتاب الصحيح حديثًا إلَّا اغتسلت قبل ذلك وصليت ركعتين". وقال الحاكم أبو أحمد: "رحم الله محمد بن إسماعيل الإمام، فإنه ألف الأصول وبين للناس. وكل من عمل بعده فإنما أخذه من كتابه، كمسلم، فرق أكثر كتابه في كتابه، وتجلد فيه حق الجلادة حيث لم ينسبه إليه". وقال أبو الحسن الدارقطني الحافظ: "لولا البخاري لما راح مسلم ولا جاء". يقصد الإمام مسلم بن الحجاج. شرط البخاري في صحيحه قال الحافظ أبو الفضل بن طاهر: "شرط البخاري أن يخرج الحديث المتفق على ثقة نقلته إلى الصحابى المشهور من غير اختلاف بين الثقات الأثبات ويكون إسناده متصلا غير مقطوع، وإن كان للصحابى راويان فصاعدا فحسن، وإن لم يكن إلَّا راو واحد وصح الطريق إليه فكفى". وقد التزم فيه الصحة وأنه لا يورد فيه إلَّا حديثًا صحيحا، ثم رأى ألا يخليه من الفوائد الفقهية والنكت الحكمية، فاستخرج بفهمه من المتون معاني كثيرة، فرقها في أبواب الكتاب بحسب تناسبها واعتنى فيه بآيات الأحكام. أصل اليونينى وقد اعتنى الحافظ شرف الدين أبو الحسن على ابن شيخ الإسلام ومحدث الشام تقى الدين بن محمد بن أبي الحسن أحمد بن عبد الله اليونينى الحنبلي رحمه الله تعالى بضبط رواية الجامع الصحيح وقابل أصله الموقوف بمدرسة آقبغا آص بسويقة العزى خارج باب زويلة من القاهرة المعزية بأصل مسموع على الحافظ أبي ذر الهروى، وبأصل مسموع على

نبأ وفاته

الأصيلى، وبأصل الحافظ مؤرخ الشام أبي القاسم بن عساكر، وبأصل مسموع على أبي الوقت، وذلك بحضرة سيبويه وقته الإِمام جمال الدين بن مالك بدمشق سنة ست وسبعين وستمائة، وقد بالغ رحمه الله في ضبط ألفاظ الصحيح جامعا فيه روايات من ذكرناه راقما عليه ما يدل على مراده. ولقد أبدع فيما رقم، وأتقن فيما حرر وأحكم، ولقد عول الناس عليه في روايات الجامع لمزيد اعتنائه وضبطه ومقابلته على الأصول المذكورة وكثرة ممارسته له حتى أن الحافظ شمس الدين الذهبي حكى عنه أنه قابله في سنة واحدة إحدى عشرة مرة. ولكونه ممن وصف بالمعرفة الكثيرة والحفظ التام للمتون والأسانيد كان الجمال بن مالك لما حضر عند المقابلة المذكورة إذا مر في الألفاظ ما يتراءى أنه مخالف لقوانين العربية، قال للشرف اليونينى: "هل الرواية فيه كذلك؟ " فإن أجاب بأنه منها شرع ابن مالك في توجيهها حسب إمكانه. نبأ وفاته ولما رجع إلى بخارى نصبت له القباب على فرسخ من البلد واستقبله عامة أهلها حتى لم يبق مذكور. ونثر عليه الدراهم والدنانير، وبقى مدة يحدثهم، فأرسل إليه أمير البلد خالد بن محمد الذهلى نائب الخلافة العباسية يتلطف معه ويسأله أن يأتيه بالصحيح ويحدثهم به في قصره، فامتنع البخاري من ذلك وقال لرسوله: "قل له أنا لا أذل العلم ولا أحمله إلى أبواب السلاطين، فإن كانت له حاجة إلى شيء منه فليحضر إلى مسجدى أو دارى. فإن لم يعجبك هذا فأنت سلطان فامنعنى من المجلس ليكون لي عذر عند الله يوم القيامة أنى لا أكتم العلم". فحصلت بينهما وحشة. فأمره الأمير بالخروج عن البلد فدعا عليه وكان مجاب الدعوة فلم يأت شهر حتى ورد أمر الخلافة بأن ينادَى على خالد في البلد، فنودى على خالد على أتان، وحُبس إلى أن مات، ولم يبق أحد ممن ساعده إلَّا ابتلى ببلاء شديد. ولما خرج البخاري من بخارى كتب إليه أهل سمرقند يخطبونه إلى بلدهم فسار إليهم، فلما كان بخرتنك وهو على

بدر

فرسخين من سمرقند، بلغه أنه وقع بينهم بسببه فتنة، فقوم يريدون دخوله، وآخرون يكرهونه، وكان له أقرباء بها فنزل عندهم حتى ينجلى الأمر، فأقام أياما فمرض حتى وجه إليه رسول من أهل سمرقند يلتمسون خروجه إليهم، فأجاب وتهيأ للركوب وليس خفيه وتعمم، فلما مشى عشرين خطوة أو نحوها إلى الدابة ليركبها، قال: أرسلونى فقد ضعفت، فأرسلوه، فدعا بدعوات ثم اضطجع فقضى، فسال عرق كثير لا يوصف. وما سكن عنه العرق حتى أدرج في أكفانه. وكان ذلك ليلة السبت، ليلة عيد الفطر سنة ست وخمسين ومائتين عن اثنتين وستين سنة إلَّا ثلاثة عشر يوما. المصادر: (1) طبقات الشافعية الكبرى للسبكى، الجزء الثاني. (2) مقدمة فتح الباري للحافظ العسقلانى. (3) الجزء الأول من إرشاد السارى، شرح صحيح البخاري للعلامة القسطلانى. محمد فؤاد عبد الباقي بدر وتسمى أيضا بدر حنين: بُلَيدة إلى الجنوب الغربي من المدينة على مسيرة ليلة من الشاطئ، وهي عند ملتقى طريق المدينة بطريق القوافل الذاهبة من الشام إلى مكة. وفي الوقت الذي زار فيه بوركارت Burckhardt هذه البليدة وجد أن بعض مساكنها من اللبن وبعضها الآخر من الحجر ويحيط بها سور متهدم من الطين، أما أهلها فجلهم من البدو وليس للكثير منهم فيها إلَّا أكواخهم لأنهم يقضون الليل في خيام على سفوح التلال. وكانت بدر في عهد النبي صلى الله عليه وسلم محطة يقف عليها المسافر ليسقى إبله، كما كان يقام بها سوق كل عام. وقد أصبح لهذه البليدة أول مرة أهمية تاريخية بفضل الموقعة التي نشبت فيها بين المسلمين وأهل مكة في السابع عشر أو التاسع عشر من رمضان للعام الثاني من الهجرة. وقد أدى إلى قيام هذه الوقعة عدة حوادث

متعاقبة، تنحصر أهميتها في أنها وطدت سلطان النبي وكانت سببا في انتشار الإسلام بعد ذلك. والحق إن مقدرة النبي الفائقة تجلت بأجلى بيان في هذه الموقعة، فقد نفخ في روح أتباعه الذين هالهم التقاوهم الفجائى بأهل مكة فاكتسحوا أعداءهم الذين يفوقونهم في العدد. وجاء في قصيدة حمزة أن المكيين كان عددهم ألف مقاتل في حين لم يزد عدد المسلمين على ثلثمائة رجل. وليس من اليسير كل اليسر أن نتمثل في أذهاننا سير هذه الموقعة مستعينين بوصف بوركارت، وعلى كل فإن ما روى له في هذا المكان عن هذه الموقعة لا يفسر لنا روايات المتقدمين. فهر يذكر أن بدرا تقع في سهل تحده من الشمال والشرق الجبال الوعرة، ومن الجنوب تلال صخرية، ومن الغرب كثبان رملية متنقلة. وينساب من الجبال القائمة إلى الشرق جدول غزير المياه في مجرى صخرى فيروى حراجا مترامية الأطراف من النخيل وبساتين ومزارع إلى الجنوب الغربي من تلك البليدة. وتحول الرمال الكثيفة دون عبور التلال الغربية التي ينبسط وراءها سهل جدب يصل إلى الشاطئ ولا ينبت فيه سوى نباتات الأرض الملحة. وشاهد بوركارت على مسيرة ميل تقريبا جنوبي البليدة قبور المسلمين الثلاثة عشر الذين استشهدوا في وقعة بدر، ويذكر ابن إسحاق أن النبي وقف هو والمسلمون عند الماء الذي على أقرب منحدر للمدينة بينما وقف المكيون على منحدر مقابل له (انظر سورة الأنفال، الآية: 42) "إذ أنتم بالعدوة الدنيا وهم بالعدوة القصوى والركب أسفل منكم" (أي على ساحل البحر)، وقد حجب كثيب العَقَنْقَل المكيين عن أعين المسلمين، ويفصل هذا الكثيب عن بدر وادي يَلْيَل، ويروى الواقدي أن المسلمين كان وجههم شطر الغرب بينما كان أهل مكة يواجهون الشرق والشمس في أعينهم. وبدأ المكيون الموقعة في الصباح فتسلقوا العقنقل منحدرين إلى الوادي في حين أمر النبي أصحابه ألا يهاجموا عدوهم إلَّا إذا أذن لهم، وعلى هذا

فينبغى أن نبحث عن ساحة القتال عند سفوح التلال الشرقية المجاورة. ولابد أن الآبار كانت في هذا الموضع وهي الآبار التي هدمها المسلمون إلَّا أقربها إلى العدو وبنوا عليه حوضا وأقاموا عريشا للنبي، وألقوا بقتلى عدوهم في واحد من الآبار التي خربوها. ويروى المقدسي أن بدرا بليدة مساحلة للبحر تشتهر بنخيلها، وفيها ماء النبي ومكان الموقعة المشهورة وبعض مساجد بناها ملوك مصر، ويذهب البكرى إلى أنها ماء وبها عينان ينمو عندهما الموز والكرم والنخيل، ويقول إنها على مسيرة ثمانية وعشرين فرسخا من المدينة، ويذكر المسعودى أنها على مسيرة ميلين وثمانية بُرُد من المدينة، ويرى البكرى أن بين بدر وثغر الجار ستة عشر ميلا، أما ياقوت فيقول إن بينهما مسيرة ليلة واحدة. المصادر: (1) Reisen in Arabien: Burckhardt عام 1830, ص 614 - 619. (2) Travels in Arabia: Doughty ص 160. (3) البكرى: المسالك والممالك، طبعه فستنفلد، ص 141. (4) المقدسي: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، . ص 82 - 83. (5) المسعودى: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 8، ص 237. (6) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 427 وما بعدها. (7) الواقدي، ترجمة فلهوزن، ص 37 - 90. (8) ابن سعد، طبعة سخاو، جـ 1، ص 6 - 18. (9) الطبري، طبعة ده غويه، جـ 1، ص 1241 وما بعدها. (10) تاريخ اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 2، ص 45 - 46. (11) Annali dell Islam: Caetani، جـ 1، ص 472 وما بعدها. (12) Buhl في , Orientalische Studien جـ 1، ص 7 - 13. [بول fr. buhl]

+ بدر أو بدر حنين: بليدة جنوبي غرب المدينة على مسيرة ليلة من الساحل، وعند ملتقى طريق يخرج من المدينة بطريق القوافل الذي كان يسير من مكة إلى الشام، وهي تقوم في سهل طوله خمسة أميال (ثمانية كيلومترات)، وعرضه ميلان ونصف الميل (4 كيلومترات) يحيط به تلال وعرة وكثبان رملية، كما كانت بدر قاعدة لسوق. وببدر نشبت في اليوم السابع عشر (أو التاسع عشر أو الواحد والعشرين) من رمضان في السنة الثانية للهجرة (الموافق الثالث عشر أو الخامس عشر أو السابع عشر من مارس سنة 624 م) أول وقعة كبيرة في تاريخ النبي صلى الله عليه وسلم. ولدينا عن هذه الوقعة تفصيلات وافرة جاءت بها المصادر المتقدمة، ومع ذلك فإن من العسير أن نسوق بيانا واضحا بالمعركة والحوادث التي أدت اليها. والذي عليه الرأى الغالب أن أقدم وأوثق رواية في هذا الشأن هي الرسالة التي بعث بها عروة بن الزبير إلى الخليفة عبد الملك (أورده الطبري، جـ 1، ص 284 وما بعدها) وقد بلغ النبي أنباء بأن قافلة غنية بحملها كانت عائدة من الشام إلى مكة يقودها سفيان بن حرب زعيم عشيرة أمية، فجمع قوة تزيد قليلا عن ثلثمائة مقاتل (حوالي ثمانين من المهاجرين والباقي من الأنصار) وتقدم حتى اقترب من بدر آملا أن يقطع الطريق على القافلة. أما أبو سفيان فقد أرسل إلى مكة في طلب قوة تحمى القافلة وهي تعبر الإقليم الذي يسهل بلوغه من المدينة. ويقال إن المكيين قضوا أكثر من أسبوع في طريقهم من مكة إلى بدر، ومن ثم فإن أبا سفيان لا بد أن يكون قد أرسل في طلب هذه القوة قبل ذلك بوقت، وإن كانت المصادر تؤكد أنه لم يفعل ذلك إلَّا بعدما سمع بأن محمدا صلى الله عليه وسلم يعد العدة لقطع الطريق على القافلة. وكانت القوة المكية التي يقودها أبو جهل المنتمى إلى عشيرة مخزوم، تتألف من حوالي 950 رجلا من جميع عشائر قريش. وقد تلقوا قبل أن يبلغوا بدرا رسالة من أبي سفيان أنه استطاع أن

يخدع المسلمين بشق سبيله شقا متخذا طريقا أدنى للساحل من الطريق المألوف. ومع ذلك فإن أبا جهل مضى قدما إلى بدر غير مستمع إلى معارضة بعض الشيوخ وانسحاب رجال جيشه من عشيرتى زهرة وعدى، وراح يستعرض قوته، ولا شك أنه كان يحس هو وأنصاره أنهم من القوة بحيث لا يجرؤ النبي على مهاجمتهم (سورة الأنفال، الآية 49). والظاهر أن النبي لم يعلم بالحملة التي كان يقودها أبو جهل حتى مساء اليوم السابق للمعركة حين اعتقل بعض رجاله سقاء مكيا عند آبار بدر. وكان معسكر المكيين لا يزال بعد بعيدا عن الأنظار خلف تل من التلال. وكان مثل هذا اللقاء خليقا بأن ييسر على النبي أمر إقناع أنصاره بالقتال، ذلك أن الانسحاب في مدر هذه الظروف كان أمرا يخدش الشرف. وفي صبيحة اليوم التالي بادر محمد صلى الله عليه وسلم بالاستيلاء على الآبار، وملأها جميعا بالرمال إلَّا البئر التي هي أقرب الآبار إلى العدو، وأقام عندها رجاله. وبذلك اضطر العدو إلى أن يقاتل في سبيل مورد للماء يركن إليه، ولم يكن له في ذلك اختيار. وكل ما يمكن أن يقال عن سير المعركة أنه كان ثمة مبارزات فردية أعقبها اشتباك عام بين الجيشين، وأما الشيء المحقق فهو أن المكيين نزلت بهم هزيمة فادحة، فقد قتل منهم نحوا من سبعين رجلا (من بينهم أبو جهل ونيف وعشرة من وجوههم) وأسر قرابة سبعين أسيرا أفتُدوا بعد بمبالغ كبيرة، ولم يقتل من المسلمين إلَّا خمسة عشر رجلا تقريبا. وكان ذلك نكبة على المكيين، ولكنها لم تكن نكبة تعجزهم عن الحركة. صحيح أن فقد كثير من وجوههم كان خطيرًا، ولكن فقدان هيبتهم ربما كان هو أفدح ما أصابهم. وكان استرداد هذه الهيبة يقتضيهم أن يثأروا من النبي، على حين أن ذلك كان بالنسبة للمسلمين تأييدا لإيمانهم أفاءه الله عليهم (سورة الأنفال، الآية: 17, 43)، وقضى النبي وقتا طويلا يدعو ربه فيستجيب الله له ويعده بالنصر (سورة الأنفال، الآية 7، 9) ويرى المسلمون في

ذلك عقابا طالما أنذر به الكافرون، ومن يومها أصبحت مكانة النبي نفسه في المدينة أقوى بكثير. وأصبح من شهدوا بدرا من المسلمين، ويقال لهم "البدريون"، يعدون طبقة الأشراف ذوي الفضل، ويقال إنهم كانوا في معظم ما ورد عن "ديوان" عمر الطبقة العليا بين المسلمين. ونهض النبي بحملة ثانية على بدر في شعبان أو ذي القعدة سنة 4 هـ (يناير أو أبريل سنة 626) تحقيقا لوعد وعبد به أبا سفيان عندما انسحب من أحد. وكان لدى محمد صلى الله عليه وسلم ولدى المكيين قوات أكبر. ولكن لم يحدث قتال بين الفريقين. وقد ذكر بدرا الجغرافيون الذين كتبوا عن جزيرة العرب مثل ياقوت (جـ 1، ص 524) والبكرى (ص 141) والمقدسى (ص 82) والمسعودى (ص 237). ودرس الرحالة بورخارت j.L Burchardt موقع بدر على ضوء المعركة التي وعاها في ذهنه) سنة 1830, ص 614 - 619). المصادر: (1) المعركة: ابن هشام، ص 427 - 539. (2) الواقدي، ترجمة فلهاوزن، ص 37 - 90. (3) الطبري، جـ 1، ص 1281 - 1359. (4) Annali: Caetani جـ 1، ص 472 - 518. (5) Das Leben Muhammeds: fr. Buhl ليبسك سنة 1930, ص 238 - 245. (6) Muhammed: W. Montgomery Wattat Medina أوكسفورد سنة جـ 1956، ص 10 - 16. (7) The Battlefields of: M. Hamidullah , the Prophet Muhammad ووكنغ سنة 1373 هـ = 1953, ص 11 - 17. خورشيد [مونكومرى وات W. Montgomery Watt]

بديع

بديع من أسماء الله الحسنى. وكلمة بديع في معنى اسم المفعول يكون القصد منها "مُخْتَرَع" Discovered أو مبتدع، وهي من مصطلحات علم البلاغة وتدل على صور الكلام وأجناسه، ومن ثم كان علم البديع فرعا من علوم البلاغة. والشاعر ابن المعتز هو أول من ألف بالعربية في هذا الموضوع. وكلف الشعراء المتأخرون باستعمال جميع المحسنات البديعية في القصيدة الواحدة. وتعرف مثل هذه القصائد بالـ"بديعيات". وممن اشتهر بنظمها صفي الدين الحِلّي وابن حجة وغيرهما (انظر كتاب حاجى خليفة، Mehren: Rhetorik der Araber ص 97). تعليق على مادة "بديع": كانت كلمة بديع بمعناها الاصطلاحى في علم البلاغة تشمل المحسنات البلاغية والتشبيه والاستعارة وغير ذلك لأن علم البديع أول من وضع فيه كتبا سماه "البديع" هو ابن المعتز وقد جمع سبعة عشر نوعا منها الاستعارة والكناية والتجنيس وغير ذلك مما هو داخل الآن تحت علم البيان وعلم البديع وعلم المعاني، لأن تخصيص مسائل هذه العلوم ومعرفة حدود كل لم يعرف حينذاك، فإن أول ما عرف منها "البديع" حتى جاء عبد القاهر الجرجانى فحدد موضوعات المعاني والبيان. فعلوم البلاغة على أيام عبد القاهر تميزت وانفصلت وكان ذلك في القرن الخامس الهجرى، ثم جاء بعده السكاكى المتوفى عام 626 هـ فألف كتابه "مفتاح العلوم" جعله في النحو والصرف والمعانى والبيان والبديع فانمازت الحدود ووضحت الرسوم، ولم يأت بعده من زاد شيئًا من أصول علوم البلاغة الثلاثة إلَّا ما كان من علم البديع، فإن علماء مصر والشام قد زادوا على ما وضعه أهل المشرق فيه. وقد أوصله ابن أبي الإصبع المصري المتوفى عام 654 هـ إلى التسعين وأضاف إليها من مستخرجاته ثلاثين وسمى كتابه "تحرير التحبير" في البديع، ثم زادت

بديع الزمان

الأنواع البديعية عن ذلك كثيرا حتى وصلت إلى مائة وأربعين نوعا. واول من نظم قصيدة سرد فيها أشكال البديع وسميت من ثم "بديعية" الشاعر صفى الدين الحلى المتوفى عام 750 هـ ومطلع بديعيته: إن جئت سلعا فسل عن جيزة العلم ... وأقر السلام على عرب بذى سلم جمع فيها مائة وأربعين نوعا وجعل كل بيت منها مثالا شاهدا لذلك النوع وذكر اسم النوع البديعى إلى جانب البيت وسمى منظومته "الكافية البديعية" وله عليها شرح لطيف، وتلاه عز الدين الموصلى المتوفى في حدود عام 1397 م ومطلع بديعيته: براعة تستهل الدمع في العلم ... عبارة عن نداء المفرد العلم وعقبة تقى الدين بن حجة الحموى المتوفى عام 837 هـ (1433 م) ومطلع بديعيته: لي في ابتداء مدحكم يا عرب ذي سلم ... براعة تستهل الدمع في العلم والتزم فيها تسمية النوع وعلق عليها شرحا مطولا أصبحت به بديعيته سفرا جليلا سماه "خزانة الأدب"، وتلاه عبد الغنى النابلسى المتوفى عام 1134 هـ (1731 م) (ونظم بديعيتين لم يلتزم في أولاهما تسمية النوع والتزمها في الثانية، ومطلع الأولى: يا منزل الركب بين البان فالعلم ... من سفح كاظمة حييت بالديم ومطلع الثانية: يا حسن مطلع من أهوى بذى سلم ... براعة الشوق في استهلالها ألمى وسمى منظومته "نسمات الأسحار". ثم هناك بديعيات أخرى بعد ذلك. وكل هذه البديعيات من بحر البسيط وعلى روى الميم وكلها في مدح النبي وفي مدح أصحابه. عبد الوهاب حمودة بديع الزمان (358 - 398 هـ) أبو الفضل أحمد بن الحسين بن سعيد بن يحيى بن

بشر، ولقبه بديع الزمان، وهو شاعر وكاتب رشيق العبارة، قرأ في بلده همذان على أحمد بن فارس وغيره من النحاة. وفي سنة 380 للهجرة ذهب إلى الري، حيث نال الحظوة لدى الصاحب ابن عباد فترة من الزمان، ثم خرج منها إلى جرجان حيث عاش في رعاية أبي سعيد محمد بن منصور. وفي سنة 382 للهجرة ذهب إلى نيسابور ودخلها فقيرا مجردا إذ خرج عليه اللصوص في الطريق وسلبوا ما كان معه. ولقيه أبو بكر الخوارزمى شيخ الأدباء في عصره على غير ما كان يحب، وما لبث أن دعى ليناظره في فروع الأدب في جمع من الناس. وقد ذكر لنا في وصفه لهذه الحادثة أنه انتصر على أبي بكر (ترجم هذا الوصف فون كريمر V. Kremer في - Kul turgesch، جـ 2، ص 471 وما بعدها) وإن كان هذا يبدو محلا للشك. وأذاعت هذه الحادثة صيته، ولما توفى الخوارزمى بعد ذلك بسنوات خلفه بديع الزمان في مكانته. ووجد حماة له في خراسان وسجستان وغزنة، ثم استقر به الأمر في هراة، وهناك تزوج من ابنة الحسين بن محمد الخشنامى. ويظهر أن مقامات البديع، وهي إحدى مصنفاته، قد أهداها إلى خلف بن أحمد أمير سجستان الذي نجد وصف رعايته للبديع في الرسالة رقم 173. وكانت كلمة "مقامة" قبل بديع الزمان معناها "العظة" (انظر: مروج الذهب، ص 431) أو الخطبة (انظر: الجاحظ: كتاب البلغاء ص 218, س 13). فلما أطلقها بديع الزمان على ما أنشأ أصبح لها ما يشبه معنى الكلمة اليونانية "ميمه" ومعناها "الحوار الممتع". ويزعم الهمذانى أنه أنشأ أربعمائة مقامة ليست واحدة منها كالأخرى. وهذا الزهو لا يبرره ما بقى لنا من مجموعة مقاماته التي تشتمل على إحدى وخمسين مقامة، بعضها يشبه البعض الآخر. وموضوع هذه المقامات في العادة هو "الكدية" أي إعمال الحيلة لكسب المال، وفيها يظهر البطل شيئًا من العلم والفصاحة والبداهة. ويحسن أن نقول إن بعض المقامات تصف الحياة في

بغداد في عهده، أما البعض الآخر فيتكلم عن تاريخ قديم مثال ذلك: المقامة التي يظهر فيها الشاعر ذو الرمة، والمقامة التي تتحدث عن محمد بن إسحاق الصَّيْرى المتوفى في سنة 275 للهجرة، والمقامة التي تصور مشهدا في حياة سيف الدولة المتوفى سنة 356 هـ. وموضوعات هذه المقامات تتضمن المناظرة في الدين، والمواعظ والأحاجى الشعرية، كما تتضمن أيضًا حيل الشحاذين واللصوص. ويذهب الحُصْرى إلى أن مقامات بديع الزمان أخذ فكرتها عن الأربعين حديثًا لابن دريد (انظر: زهر الآداب، جـ 1، ص 254. طبعة 305 هـ). أما رسائل بديع الزمان، ويبلغ عددها 233 رسالة، فأغلبها مكاتبات خاصة بذل في تدبيجها من الجهد ما يجعلها جديرة بالنشر. وأغلب الذين كتبت إليهم هذه الرسائل كانوا من ذوي المجد والشهرة، وإن كان لا يذكر منهم الآن إلَّا القليل مثل: المؤرخ ابن مسكويه والأديب أبي بكر الخوارزمى. وموضوع هذه الرسائل في العادة أمور خاصة كطلب إعادته بعض الكتب، أو الشكوى من خراجه، وبعضها يتناول مسائل أعظم خطرا كالرسالة رقم 167 التي تصف انتشار الزندقة الشيعية. وقد اختار الثعالبى (يتيمة الدهر، جـ 4, ص 195 - 224) منتخبات من شعر البديع أوردها في يتيمته، واختار غيرها ياقوت وذكرها في معجمه، أما الديوان الذي نشره في القاهرة عبد الوهاب رضوان ومحمد شكرى سنة 1903 م فلا يشتمل إلَّا على 84 صحيفة، وأغلب قصائد البديع أنشاها في مدح سادته. طبعات المقامات: طبعت في الآستانة سنة 1298 هـ, وفي بيروت سنة 1367 هـ وهي طبعة منقحة وعليها شرح للشيخ محمد عبده، وطبعت في القاهرة حوالي سنة 1910 م وعليها شرح لمحمد محمود الرافعي. طبعات الرسائل: أما الرسائل فطبعت في الآستانة سنة 1298 هـ, وفي القاهرة سنة

براءة

1304 هـ على هامش خزانة الأدب لابن حجة، وطبعت في بيروت سنة 1890 م وعليها شرح لإبراهيم أحدب الطرابلسى. وقد أحصى بروكلمان ما كتب في اللغات الأوربية عن الهمذانى (جـ 1، ص 94). وترجمة البديع التي ذكرها ياقوت في معجم الأدباء (جـ 1، ص 94 - 118) أخذ معظمها عن الثعالبى ونقل بعضها عن كتاب تاريخ همذان لشيرويه. [مركوليوث D .. S. Margoliouth] براءة كلمة عربية معناها الخلاص من الشيء أو التحرر منه. ويستعملها أهل الشام بمعنى: امتياز أو جواز سفر أو إجازة علمية. ومن هذا القبيل البراءة (برات) التي تمنحها الحكومة العثمانية إلى الأساقفة قبل مباشرتهم لأعمال منصبهم. وقد وردت هذه الكلمة بآية لها شأنها في صدر سورة براءة، وفيها يأمر الله المؤمنين على لسان نبيه صلى الله عليه وسلم بالحج وبرعاية العهد في الأشهر الحرم. فالزمخشرى يقول إنه كان هناك عهد بين المسلمين وبين مشركى مكة وغيرهم من العرب، ثم إن المشركين نقضوا هذا العهد إلَّا أناسًا منهم هم بنو ضَمْرَة، وبنو كنانة، فقرأ محمد صلى الله عليه وسلم على المؤمنين الآية التي نزلت عليه، وهي "براءة من الله ورسوله إلى الذين عاهدتم من المشركين" ويفسر المسعودى هذه الآية في كتابه التنبيه والإشراف (ص 360) فيقول: "ثم وجه النبي صلى الله عليه وسلم أبا بكر الصديق رضي الله عنه في ذي الحجة ليحج بالناس ونزلت عليه سورة براءة فبعث بسبع آيات من صدرها مع على بن أبي طالب وأمره أن يقوم بها على الناس بمنى إذا اجتمعوا وقال: أذن في الناس أنه لا يدخل الجنة كافر ولا يحج بعد هذا العام مشرك ولا يطوف بالبيت عريان. ومن كان له عند رسول الله صلى الله عليه وسلم عهد فهو له إلى مدته. وأجل الناس أربعة أشهر من يوم تنادى ليرجع كل قوم إلى مأمنهم، ثم لا عهد لمشرك ولا ذمّة".

وتقول الروايات إن هذه الحوادث وقعت سنة تسع للهجرة. المصادر: - Oordns: Noldeke Geschichts des Schwally الطبعة الثانية، ص 222. [كاراده فو B. Carra de Vaux] 1 - براءة هذا الاسم مشتق من الأصل العربي برء الذي يستعمل في كثير من الأحيان للدلالة على المعنى العام: "الخلاص، الإعفاء" (من واجب أو من تهمة -ومن ثم "البراءة"- من خطر أو مسئولية) وهو معنى يتكرر في القرآن. ويرتبط بهذا فكرة "البرء من داء، الشفاء" الذي يعبر عنه هذا الأصل أيضًا في اللغة العربية الفصحى. وثمة، بلا شك، سبب وجيه يحملنا على أن ندرك أن برء بمعنى خلق مأخوذ من اللغة السامية الشمالية، وهو معنى قرآنى أيضًا حين يكون الحديث عن الله (Qoran: Jeffery ج Foreign vocabulary of the باروده سنة 1938, ص 76). وترد كلمة "براءة" مرتين في القرآن، فهي تدل بلا ريب في الآية 3 من سورة القمر على "الأمان، الحِل" على أن تفسيرها حين ترد في بداية سورة التوبة (وبراءة هي أيضًا اسم من الأسماء التي تطلق على هذه السورة) أمر فيه بعض المشقة: "براءة من الله ورسوله إلى الذين عاهدتم من المشركين"، والآية التالية التي تجعل العهد أربعة أشهر قد تثير الافتراض بأن الإشارة هنا إلى "الأمان والإمهال". على أن التفسير المأثور يشرح هذه "البراءة" على أساس من الآيتين 3، 5 اللتين تجعلان الله والرسول بريئين من المشركين (انظر ترجمة بلاشير للقرآن وتعليقاته) وعلى ذلك فإن البراءة تشير إلى "النكث بالعهود" وهو ضرب من النبذ من الجماعة أو الإخراج من حظيرة الدين تكون معقّباته المخيفة هي النقيض تماما للأمان: "والحق إن "برئ" هو المصطلح الذي يطلق على شخص أو أشخاص قطعوا كل علائقهم بشخص أو بجماعة، والغالب أن ينصب ذلك على إخوانهم في القبيلة. ويدخل المصطلح براءة في تلك العبارات التي تدل على

"الإقصاء أو الإبعاد من حماية الشرع" و"يمين البراءة" هي اليمين التي ذمها الحديث (انظر بخاصة: أبا داود: السنن، رقم 3258) وإن كانت قائمة اليوم، ومحصلها أن يحلف شخص أنه يكون بريئا من دين الإسلام ومن أمان الله إذا كانت يمينه باطلة. ويقول الشيعة بالبراءة من أعداء على وذريته، وهذه البراءة تقابل الولاء لهذا البيت (وعلى خلاف الشعيرة الكاملة لبراءة الولاية انظر ذم المذهب الحنبلي في - La pro fession de: H. Laoust foi d'ibn Batta، دمشق سنة 1958، ص 162). والأحوال المخزية [للمشركين] التي اقترنت بكلمة براءة على ضوء هذا المفهوم تبرر في قول بعض فقهاء المسلمين أنه لم يكتب في أول سورة التوبة باسم الله على خلاف سائر السور. ويرد في مصطلح الفقه "براءة الذمة" أو "البراءة" فحسب أي "البراءة من الالتزام بشيء"، مثال ذلك أن "بيع البراءة" هو البيع الذي يخلو من الضمان فيكون فيه البائع محررا من أي التزام في حالة وجود عيب في السلعة يبيح في الأحوال العادية فسخ البيع (انظر Instituzioni: Santillana جـ 2، ص 149 عن وجود تشابه عجيب في الصيغ بهذا الشأن بين مصر الإسلامية وتوسكانيا المسيحية)، ومن ثم يستعمل مصطلح "تبرئة" استعمالات مختلفة للدلالة على جميع ضروب الأفعال المعلنة لشيء أو المرتّبة له التي تحلّ من المسئولية. ويمكن أن نذكر "التبرئة" المتبعة الآن بين بدو مراكش، وهي "غرامة يؤديها والدا القاتل لوالدى القتيل نظير استمراره في العيش بين ظهرانى القبيلة" (Textes: Loubignac arabes des Zober، باريس سنة 1952، 359). وانظر أيضًا الاستعمال المماثل لبراءة > براه الملحوظ في إقليم بيت لحم (حدّاد des Deutschen Pa- Zeitschrift laestinavereins , في سنة 1917، ص 233). ويمكن أن نذكر في هذا المقام المصطلحات المشتقة من براءة: (1) "المبارأة" وهي ضرب من الطلاق يتم بموافقة الطرفين يبرئ

الزوج والزوجة نفسيهما بنزول الجانبين عن كل مالهما من حقوق (Grundzuege: Bergstraesser-Schacht, ص 85، jnstiuzioni: santillana جـ 1، ص 272, ابن رشد: بداية، طبعة القاهرة سنة 1935, جـ 2، 66، وهو يسوق تعريفا دقيقا بالمقارنة ببعض صيغ الطلاق الأخرى). (2) "الاستبراء" وله مدلولان متمايزان كل التمايز (أ) استبرأ الجارية: لا يمسها حتى تبرأ رحمها ويتبين حالها هل هي حامل أو لا، وذلك قبل انتقالها إلى سيد آخر (ب) فعل يأتيه المرء بيده اليسرى ليستفرغ بقية البول وينقى موضعه ومجراه حتى يبرئهما منه، أو الاستنجاء الذي يجب أن يعقب إزالة الضرورة (لسان العرب، جـ 1، ص 25، أبو الحسن: على رسالة ابن أبي زيد، طبعة القاهرة سنة. 1930, جـ 1، ص 144). وننتقل بعد إلى النظرية العامة في الفقه كما نجدها في الكتب القديمة، فنجد أن فكرة البراءة فيها ماثلة في القاعدة التي يرتضيها أهل السنة بعامة ويؤيدها مذهب الأشعرى وهي: "الأصل براءة الذمة" ومعنى هذا بحسب الرأى الذي يأخذ به المرء أنه لا التزام يقيده إلَّا ما حدده الله, أو أنه في حالة غياب الدليل على العكس فإن القول الطبيعي هو البراءة من الالتزام. و"البراءة الأصلية" بالمعنى الأول تشمل فكرة دينية، وهي أنها تناقض نظرية المعتزلة التي تقوم على مفعولية الأحكام في جملة من الأفعال الإنسانية، وترى أن جميع الأفعال الأخرى السابقة للشريعة المنزلة والتي لا تخضع للتقويم العقلى تكون جميعها غير شرعية (في رأى البعض) أو جميعها مباحة (في رأى آخرين) أو ليست لها صلاحية شرعية (في رأى فريق ثالث، انظر الغزالى. المستصفى طبعة القاهرة سنة 1937, جـ 1, ص 40 - 42, 127 - 132, أو انظر أحسن من ذلك. الآمدى. الإحكام، طبعة القاهرة سنة 1914) , وهذان الكتابان يرفضان نظرية المعتزلة. إلَّا أن علماء أهل السنة جميعًا أو يكادون (ويذكر في هذا المقام استثناءان لذلك عند المالكة ذكرهما

الباجي في الإشارات، طبعة تونس سنة 1351 هـ, ص 123, 130 - 131, وينادى بحث Lapanne-Joinville في - tra vaux Semaine Internat. Droit Mustman، باريس سنة 1952، ص 85 بتصويبات معينة) يرون أن الأحكام الشرعية تقوم على الإطلاق وبلا استثناء على الشريعة المنزلة. وقبل نزول هذه الشريعة وفي خارج نطاقها لا يكون لأفعال الإنسان "حكم". وهذا الضرب من العزوف من حيث المبدأ عن الحكم، وهو عزوف يجب ألا يلتبس بالإباحة، ينكر فكرة قيام أي التزام. أما بالمعنى الثاني الذي لم يحاول المؤلفون مع ذلك أن يفرقوا بينه وبين المعنى الأول (والخلط واضح في كتب الشافعية والحنفية المسماة "الأشباه والنظائر": انظر السيوطي، طبعة القاهرة سنة 1298 هـ, ص 29) فإن "البراءة الأصلية" سواء اقترنت بمبدأ "استصحاب حال" أو لم تقترن فإنها تدعم من حيث النظر حلولا لا حصر لها (سواء كانت قواعد فقهيه حاسمة أو فروضا فقهية فحسب)، وذلك في ميدان الفقه كله (Lapanne-Joinville: بحثه المذكور، ص 82 - 88, Brunchvig في Levi Della Studi Vide جـ 1، ص 75). على أن كلمة "براءة" قد استعملت استعمالا متزايدا بمعنى حسى للدلالة على وثائق مكتوبة مختلفة الأنواع (والجمع "براءات" أو "براوات") بحكم تطور في المعنى يبدأ بفكرة "الأداء" وإن شئت الدقة فهي بلا شك " الأداء المالى والإدارى" (الخوارزمى: مفاتيح العلوم (¬1)، طبعة القاهرة سنة. 1930, ص 37 Islamic Taxation: Lokkegaard، كوبنهاغن سنة 1950، ص 59 , iran in fruethislam. Zeit.: Spuler فيسبادن سنة 1952، ص 338 - 458). ويرد المعنى الأول في نصوص المعاملات التي تتعلق بالمكوس الجمركية، وفي المعاهدات التي كانت تبرم مع الدول المسيحية منذ القرون الوسطى، وخاصة ما كان يبرمه منها الحفصيون (بين القرنين الرابع عشر والخامس عشر الميلاديين) وكان اللفظ يرد فيها بالنسخ اللاتينية أو الرومانية ¬

Traits de Paix et de: ) , Arabra, Albara Commerce Mas-Latrie باريس سنة 1866 - 1872، ارجع إلى الحاشية). ويستطيع المرء كذلك؛ أن يحيى في هذه المواضع بمعنى "الرخصة الرسمية" التي اكتسبتها الكلمة. وما إن حل هذا الوقت حتى أصبحت تستخدم فيما نستطيع أن نسميه "رخصة، شهادة، إجازة" وهي الألفاظ التي نطلقها على مختلف الوثائق المكتوبة التي تصدر من الهيئات الأدارية أو تقدم إلى هذه الهيئات، مثال ذلك "المطالبة المالية أو أمر الأداء"، "جواز سفر" (Suppl.: Doz' ج 1, ص 63) و"علامة يرفقها " الأمين" بسلعة (السقطى: Manuel de Hisba . طبعة كولان وليفى بروفنسال، باريس سنة 1931, ص 61)، و"التماس أو عريضة تقدم للسلطان" (Berbere Orientale: Brunschvig, ج 2، ص 144, تعليق 3). وقد جمعت لغات شبة جزيرة أيبيريا واحتفظت بمعان من هذا القبيل مثل الكلمة القطلونية albara والكلمة القشتالية: albala, والكلمة البرتغالية: alvara . N WA وتعرف اللغة العربية الفصيحة المحدثة المصطلح "براءة التنفيذ" الذي يطلق على البراءة التي تمنح للقنصل، و"براءة الثقة" التي تطلق علي أوراق الاعتماد الدبيلوماسية (انظر معجمى Wehr, و Bercher). وفي العربية العامية بشمالى إفريقية يشيع استعمال: براءة) برا، والغالب أن يكون ذلك بصيغة التصغير "بريّة" ومعناها "الخطاب، أو الرسالة أو التذكرة" فحسب (ومن ثم الكلمة البربرية برات ولها نفس هذا المعنى). أما في فاس فقد أدى تطور معنى "بريّة" إلى إطلاقها في العربية علي فطيرة مرقوقة على هيئة فطيرة تطوى كطى الرسالة (Textes arabed de: Brunot Rabat, ج 2، الحاشية، باريس سنة 1952, ص 40). ويجب علينا آخر الأمر أن نذكر المصطلح الكثير الشيوع في الشرق وهو"ليلة البراءة" بالتركية "برات كيجه سى" وبالفارسية: "شب برات" وهو يطلق علي ليلة النصف من شعبان، وتعد من الأعياد الدينية (انظر البحث

الذي قدمه ح. خ. أردم: برات كيجه سى حقنده بر تدقيق، أنقره سنة 1953). وقد فات المعنى الدقيق لهذه الكلمة هنا عن الكاتب لأن جميع التفاسير التي تسوقها التفسيرات المأثورة أو العلماء الغربيون ليست مقنعة، وهي: "الأمان" (لأولئك الذين كتب لهم الحظ السعيد في هذه الليلة)، و"الوحي" (نزل به جبريل على محمَّد - صلى الله عليه وسلم -) و"الخلق" (للكلمة: ويشير هذا هنا إلى اللفظ العبرى "بريئة" انظر بلسنر، في دائرة المعارف الإسلامية، الطبعة الأولى، مادة "رمضان"). ولعل من المناسب أولًا لتوجيه البحث الاشتقاقي أن نفصل بقدر ما يسعنا من دقة في أمر قدم المصطلح والظروف المحيطة بمنشئه، ذلك أننا لا نجده شائعا في نصوص القرون الوسطى التي تتناول الاحتفال بليلة النصف من شعبان. والاستعمال الإدارى للمصطلح في ظل الأتراك العثمانيين قد تطور بصفة خاصة بصيغة "برات" (انظر ما يلي) التي يميزون بينها وبين صيغة براءت. المصادر: ذكرت في صلب المادة. خورشيد [برنشفيك R. Brunvschvig] (2) وقد طور الخوارج موضوع "البراءة" بما يعرف عنهم من غيرة دينية وتوكيد لانفصالهم عن غيرهم، فالبراءة عندهم، على خلاف الولاية التي هي الواجب العقيدى للتضامن وبذل العون المفروض على المسلم، هي واجب إنكار كل من لا يستحق هذا الاسم، ونستطيع أن نجد عند مؤرخى الفرق جميعًا التطبيقات الخاصة التي أخذت بها الفرق المتعددة إزاء مبدأ "البراءة". ونحن إنما نستطيع أن نهتدى إلى عرض مباشر كامل لهذه المسألة عن طريق علماء الأصول الإباضية. وأقدم نص انتهى إلينا هو لأبي زكرياء الجناونى (القرن السادس الهجري = القرن الثاني عشر الميلادي) وهو يفرض على البالغ الرشيد أن يبرأ من: (أ) الكافرين في الدنيا والآخرة، أحياء أو أمواتا، معروفين أو مجهولين. (ب) "الإِمام الظالم" (ج) "المذمومين" في القرآن،

براق

و"الموصوفين بالمعصية". (د) المرء المعروف بشخصه الذي يرتكب الكبيرة. والحكم في أمر أطفال الأشخاص الذين تجوز عليهم البراءة يرجأ حتى يبلغوا سن الرشد. و"البراءة" تبطل إذا كفَّر عنها المذنب بالتوبة. المصادر: (1) أبو زكرياء الجناونى: كتاب الوضع في الفروع، القاهرة سنة 1303 هـ, ص 110 وما بعدها. (2) Ueber die religioesen: Sachau -Anschauungen der Ibaditischen Mu -hammedaner in Oman und Ost Afrika Mitteilungen des في Semi- fuer Orientalische Sprachen, nars Westasiatische Studien سنة 1899, ص 67 وما بعدها. (3) L'Aqida des Amadhites: Motylinski في. Rec. XIV Congr des Or ص 409 وما بعدها. خورشيد [روبيناتشى R. Rubinacci] براق أطلق هذا الاسم الذي يتصل بالبرق في الأثر للدلالة على ما امتطاه النبي ليلة المعراج. وقد أشير في القرآن (سورة الإسراء، الآية الأولى، سورة النجم، الآيات من 1 - 18) إلى رؤيا للنبي رأى فيها أنه حُمل من مكة إلى بيت المقدس، وصعد من هناك إلى السماء. والحيوان الذي امتطاه النبي لا يصفه القرآن ولا يذكر اسمه، ولكن المفسرين يقولون إن محمدا كان في تلك الليلة في الحجر بالبيت الحرام وجاءه جبريل بالبراق. وقد وشّيت هذه الأسطورة كثيرا وأصبحت موضوعا من الموضوعات المحبوبة التي توحى إلى الشعراء ومصورى المنمنمات. وهناك أوصاف مستفيضة للبراق تصوره على هيئة فرس لها رأس امرأة وذيل طاووس. ويوجد مقال قيم عن هذا الموضوع في Magasin Pitteresque (1876 م، ص 304)، أعيد فيه نشر منمنمة فارسية عجيبة.

تعليق على مادة "براق"

وقد نشرت صورة أخرى للبراق في نفس المجلة (سنة 1884 م، ص 4)، أخذت عن مخطوط أويغورى مشهور يشتمل على ترجمة القصيدة الفارسية عن ليلة المعراج المنسوبة لفريد الدين العطار (طبعة Pavet de Courteille, وانظر أيضًا، أبو الفدا، والبخاري إلخ)، وقد امتطى البراق أيضًا إبراهيم عندما ذهب لزيارة ابنه إسماعيل في منفاه بمكة (انظر الطبري: تاريخ الفرس، ترجمة زوتنبرغ، ج 1، ص 165). [كارا ده فو B. Carra de Vaux] تعليق على مادة "براق" في حديث الإسراء والمعراج أن النبي - صلى الله عليه وسلم - ليلة أسرى به أتى بدابة "دون البغل وفوق الحمار أبيض، يضع خطوه عند أقصى طرفه" وهذا هو الوصف الوارد في الأحاديث الصحاح للبراق. وهي أحاديث لا شك في صحتها عند أهل العلم بالحديث. بل هي في جملتها متواترة قطعية الثبوت. وهذا الوصف وصفه به النبي - صلى الله عليه وسلم -، ليس من أقوال المفسرين كما يزعم كاتب المادة. وإن لم يصدق هو وأمثاله ذلك فلا شأن لنا بإقناعهم، إذ أن هذه الشئون من الغيب الذي لا يدخل تحت الحس والمشاهدة، فلا يؤمن به إلا من يؤمن بأصل الإسلام، وبنبوة محمَّد ورسالته، فمن شاء أن يناظر فليناظر على أصل الإِسلام أولًا. وقد كان لكاتب المادة مندوحة أن يتحاشى الألفاظ الجافة في تعبيره. وهذا البراق ليس حيوانا كما يظن الكاتب من ظاهر لفظ "دابة" الذي عبر به عنه في الأحاديث, لأنه من أمور الغيب التي أخبرنا بها النبي - صلى الله عليه وسلم - مما وراء هذه المادة التي في متناول الحس البشرى. ولا يستطيع العقل الإنسانى أن يفهم مدلول هذه الأشياء الخارجة عن نطاق قوته التي منحت له: إلا بالتعبير عنها بألفاظ تدل على مدلولات مما يُحَس ويُرى ويشعر، كما جاء وصف الجنة والنار في القرآن الكريم والأحاديث النبوية، وكما جاءت بعض أوصاف في الأديان السابقة، على لسان الأنبياء قبل نبينا, صلى الله عليهم أجمعين.

إن هذه الأمور الغيبية إنما أمرنا بالإيمان بها كما وردت، لا نتكلف أن نصورها بأكثر مما عبر عنها الله في كتابه أو رسوله في سنته، وقد جعل الله من أول فضائل المؤمنين أنهم (الذين يؤمنون بالغيب) فيصدقون رسولهم فيما أخبرهم، مما غاب عن حسهم وقصرت عقولهم عن إدراكه، وليس بضارهم شيئًا أن يؤمنوا به، بل في الإيمان به كل الخير: ثقة النفس بالله، والاعتراف بقدرته وضعف الإنسان فيتبع أوامر ربه كلها، فيما فهم وما لم يفهم، وفيما أحب وفيما كره {الم (1) ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [سورة البقرة آية 1 - 3]. والمثل على ذلك حاضرة. يأمر أحدنا طفله بأمر كله لطفله نفع ورضى، والطفل يعجب لأبيه، ويرى أمره أحيانا مخالفا عقله الصغير, وليس بمستطيع أن يدخله في نطاق تصوره، ومع ذلك يأبى أبوه إلا أن يلزمه الطاعة ولعله في بعض الأمور لو خالف أبا كان فيها هلاكه. ويرى الرجل العاقل أشياء من عمل من هم أكبر منه عقلا وعلما، ينكرها ويجزم بأنها خطأ لا صواب فيه، ثم إذا أمكن لغيره أن يفهمه علتها أو ملابساتها علم أنه أنكر صوابا. وأن العلة إنما كانت في قصور فهمه. وإنا لنقرأ كثيرا عن أبحاث الراصدين من علماء الفلك فنجد فيها أخبارا عما ظهر لهم من الرصد والحساب من أبعاد الكواكب من الأرض التي نعيش عليها, لا يمكن للرجل العادى الذي لم يدرس هذه العلوم أن يتصورها (بعض الكواكب يبعد عن الأرض 220 ألف سنة ضوئية، أي باعتبار أن الضوء يسير في الفضاء بسرعة 186 ألف ميل في الثانية الواحدة) وإنما يصدّق بها ثقة بالعلماء الذين بحثوا ونقبوا، وقد يكون الخطأ في حسابهم جللا, ولعل الغلطة في رقم من أرقام حسابهم تنتج فروقا بما لا يتصور عده من ملايين الأميال. هذا كله في عقل إنسانى أمام عقل إنسانى، فماذا نرى في عقل إنسانى ضعيف أمام قدرة الخالق وعلمه الذي

البرامكة

يحيط بكل شيء؟ {قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا} [سورة الكهف: 109]. وأما ما نقله الكاتب من أن بعض الناس تخيل صورة البراق فصوره أو وصفه فذلك شيء لا يعرفه الإِسلام ولا المسلمون، ولسنا نعبأ إلا بالبراءة منه. وقد تعرض الكاتب للإشارة إلى الإسراء والمعراج وعبر عنهما بأنهما رؤيا للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وله شيء من العذر في هذا، إلا في نسبته إلى النبي، فإن الأحاديث الصحيحة المتواترة صريحة في أنهما لم يكونا في عالم الرؤيا، إنما كانا في اليقظة، بالجسم والروح، وكان هذا موضع الإعجاز، وكان هذا مما أنكرته قريش، ومما ارتد بسببه بعض ضعفاء الإيمان إذ ذاك، ولم تكن قريش لتكذب رجلًا يدعى أنه يرى رؤيا في المنام، فإن هذا مما يمكن أن يكون لكل إنسان، إنما هم ينكرون شيئًا معجزًا خارجا عن حدود القدرة البشرية، وكاتب المادة إنما تبع في كلامه بعض من أخطأوا من الكاتبين الإِسلاميين فزعموا أن الإسراء والمعراج بالروح، توهما منهم لحديث زعموه عن عائشة أنها ما فقدت جسم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ليلة الإسراء، وهو حديث لا أصل له ولا إسناد. بل هو حديث مكذوب مفترى، وعائشة كانت حين الإسراء طفلة صغيرة، والنبي - صلى الله عليه وسلم - إنما دخل بها بالمدينة، والإسراء كان بمكة قبل الهجرة. أحمد محمَّد شاكر البرامكة 1 - أسرة فارسية من أبنائها الوزراء الأولون من الفرس للخلافة الإِسلامية، وليس "برمك" اسم شخص، وإنما هو لقب يطلق على الموبذ في "نوبهار" وهو منصب ديني وراثى. وكانت الأراضي الملحقة بالمعبد في يد أبناء هذه الأسرة أيضًا، ومساحتها حوالي 740 ميلا مربعا (طولها ثمانية فراسخ وعرضها أربعة) أي أكبر قليلا من مساحة إمارتى ليب Lippe وشامبورغ ليب Schaumburg-Lippe معا. وظلت هذه الضياع، أو جزء منها، في

حوزة البرامكة إلى عهد متأخر. ويقول ياقوت في حديثه عن قرية "روان" (¬1) الكبيرة والكثيرة الخير شرقي بلخ إنها كانت ليحيى بن خالد بن برمك (ج 2, ص 942). و"نوبهار" اسم مشتق من كلمتين سنسكريتيتين هما "نفا" و"فهاراه" ومعناهما المعبد الجديد، قال بذلك الحاج الصينى هوان جوانغ في القرن السابع لميلاد المسيح Memoires sur les contrees occidentales), ترجمة St. Gulien . ج 1، ص 30 وما بعدها Histoire de la vie de Hiouen-Thsang, ص 64) بل لقد عرف هذا المعبد بعض جغرافيى العرب مثل ابن الفقيه (طبعة ده غويه، ص 322) الذي قال إن نوبهار تعبد فيه الأوثان وليس بيتا من بيوت النار، وإذا أغفلنا بعض مبالغات ابن الفقيه فإننا نجد أن وصفه ينطبق تماما على المعبد البوذى. ولقد حاول الفرس أن يربطوا بين هذه الأسرة الفارسية الأصل وبين ما أثر عن الدولة الساسانية لأسباب لا تخفى، فجعلوا المعبد البوذى بيتا من بيوت النار (ياقوت، ج 4، ص 819 وما بعدها) ونسبوا إنشاءه إلى ملوك الفرس الأقدمين، كما زعم موابذته أنهم من سلالة وزراء آل ساسان (سياستنامه، طبعة Schefer ص 151) ولعل هذه المزاعم لم تنشأ قبل عهد هارون الرشيد ثم ذاعت في المؤلفات المتأخرة التي لم تتأثر بها الروايات المحلية فحسب "فضائل بلخ في - Chres tomathie persane: Schefer ج 1، ص 71) بل تأثر بها العلماء المحدثون أيضًا (A literary History of: Browne Persia, ص 257). وليس من المستحيل أن يكون ابن المقفع، وهو فارسى الأصل، قد وضع أقوالًا كهذه، والحق إن معاصره خالدا لم يكن له من النفوذ أيام أبي العباس والمنصور ما كان ليحيى في عهد هارون الرشيد، ولكن مكانته وكرمه الذي جر المنافع على أهل بيته جميعًا كانا يغريان بوضع الروايات الفارسية التي تعظم من شأن البرامكة (ابن الفقيه، ص 317). ¬

ويقول البلاذرى (طبعة ده غويه، ص 409) أن النوبهار خرب في عهد معاوية، والراجح أن ذلك كان بُعيد عام 42 هـ الموافق 663 - 664 م Marquart: Emamshah (ص 69). ويقول الطبري إن الأمير نيزك، وهو من أهل البلاد، صلى في نوبهار في زمن متأخر يرجع إلى عام 90 هـ (708 - 709) وليس لدينا عن آخر البرامكة أبي خالد وأسلافه إلا روايات أسطورية، ولم يستطع ابن خلكان نفسه أن يجزم بإسلام برمك، ويذهب ابن الفقيه (ص 324) إلى أن خالدا هو ابن برمك هذا من ابنة أمير صغانيان، ويروى الطبري (ج 2، ص 1181) (في حديثه عن حملة قتيبة بن مسلم على العصاة في بلخ عام 86 هـ الموافق عام 705 م أن زوج الموبذ كانت من السبايا. وأنها أمضت ليلة مع عبد الله أخي قتيبة وأنها حملت بخالد في هذه الليلة، ثم أطلق سراحها مع بقية الأسرى. وظاهر مما أضافه الطبري عن أصل هذ القصة أنها من وضع أبناء عبد الله، لتشريف هذا البيت الفارسي بالدم العربي، كما ذهب البعض، أو لتقريب البيت العربي من البرامكة أصحاب الحظوة عند الخلفاء. ومن المحتمل أن نجد في هذه القصة التاريخ المضبوط لولادة خالد. أما وفاته فقد ذكر أنها كانت عام 165 هـ الموافق 871 - 782 م، ومعنى ذلك أنه كان في الخامسة والسبعين عندما بلغته الوفاة. وكان أبوه برمك مبرزًا في الفلك والفلسفة والطب، وهو الذي عالج الأمير مسلمة بن عبد الملك من داء ألم به (الطبري، المصدر المذكور). ويستدل من هذا على أن برمك ترك موطنة ورحل إلى دار الخلافة، وكان ذلك؛ كما تقول روايات متأخرة، في عهد الخليفة عبد الملك عام 86 هـ الموافق 705 م، وهو العام الذي توفي فيه الخليفة. ويظهر أنه عاد إلى موطنه بعد ذلك. وفي عام 107 هـ (725 - 726 م) أعاد، بأمر الوالى أسد بن عبد الله، بناء بلخ التي كانت قد خربت (الطبري، ج 2، ص 1490). ولا نعرف عن ولادة خالد وتعلمه إلا القليل، وليس هناك من الأخبار ما يدلنا على تاريخ تقربه من الخليفة أبي العباس، أو سبب هذا التقرب الذي بلغ من الوثوق حدًّا جعل زوج كل من

الخليفة ووزيره ترضع ابنة الأخرى (الطبري، ج 2، ص 840). وبعد عام 132 هـ الموافق 749 - 750 م أسند إلى خالد الإشراف على ديوان الخراج. وتقول بعض المصادر إنه كان يلقب بالوزير وقتذاك (المسعودي: التنبيه والإشراف، ص 340 - 342 Frag. Hist Arab, طبعة ده غويه، ص 215، ص 268) ويظهر أنه كان أول الكتاب الذين حملوا لقب الوزارة. ولم يذكر الوزير أبو سلمة على أنه أول "وزير لبيت محمَّد" بين الكتاب. ولعله كان وزيرًا بالمعنى الذي يفهم من هذه الكلمة في القرآن (سورة طه، آية 29 وما بعدها) أو بالمعنى الذي ورد على لسان أبي بكر في المصادر التاريخية (الطبري، ج 1، ص 1817، س 66, ص 2140، س 11). بل لم يكن خالد نفسه وزيرًا بالمعنى الذي كانت تحمله هذه الكلمة فيما بعد. ولم تقف شهرته عند القدرة في الحكم والسداد في المشورة بل تعدت دلك إلى البراعة في الحرب. وانضم تحت لواء أبي مسلم وقائده قحطبة بن شبيب مناصرًا آل محمَّد ومحاربًا دولة بني أمية. واستعمل على طبرستان بين عامي 148 هـ (765 م) و 152 هـ (769 م) وخرّب أثناء دلك مَصْمَغَان في جبل دَمَاوَنْد (Eranshahr: marquart, ص 138) ويقال إن أهل طبرستان بعد هذا الانتصار نقشوا على دروعهم صورة خالد وسلاحه (ابن الفقيه، ص 314). وفي عام 163 هـ (779 - 780 م) ظهرت براعتة الحربية في الاستيلاء على صمالو، وهو من حصون الروم, مع أنه كان قد طعن في السنن (الطبري، ج 3، ص 497). وأول ما نجد خالدًا يشير على الخليفة المنصور في قصة تخطيط بغداد عام 146 هـ الموافق 763 - 764 م, وفي تنازل عيسى بن موسى عن حقه في ولاية العهد عام 147 هـ الموافق 764 - 765 م. وتنسب له مبان كثيرة ببغداد، كما ينسب له تخطيط مدينة المنصورة في طبرستان أثناء ولايته عليها؛ وقد نصب قبيل وفاة المنصور عاملا على الموصل بعد أن طلب إليه الخليفة أن يدفع 2.700.000 درهم، كما نصب ابنه يحيى على آذربيجان.

ويقال إن أهل الموصل لم يوقّروا عاملا كما وقروا خالدًا، مع أنه لم يكن يلجأ إلى القسوة قلط في تأديبهم. ويذهب المسعودى (المروج، ج 6 ص 361) إلى أن أحدًا من أبنائه لم يضارعه في نبل خصاله. ويذكر ابن خلكان أن ابنه يحيى توفي في الثالث من المحرم عام 190 هـ (التاسع والعشرين من نوفمبر عام 805 م) بالغًا من العمر السبعين أو الرابعة والسبعين، فيكون قد ولد بلا ريب عام 120 هـ (738 م) أو قبل ذلك ببضع سنين، وهو -على خلاف أبيه- لم يشتهر إلا بأنه كان عاملا ووزيرًا، فلم يرو عنه غزو أو فتح. وأهم ما خلفه من الأعمال قناة سيحان بالبصرة (الطبري، ج 3، ص 645، البلاذرى، ص 363). وعهد إليه الخليفة المهدي بتأديب ابنه هارون عام 161 هـ (777 - 778 م) وبعد عام 163 هـ (779 - 780 م) كان يحيى يشرف على ديوان الرسائل لولى العهد الذي استعمل على الغرب (أي جميع الولايات غربي الفرات) بما في ذلك أرمينية وآذربيجان وتعرضت حياته للخطر في الفترة القصيرة التي حكم فيها الخليفة الهادي، لاتصاله الوثيق بهارون الذي رغب خصومه في إرغامه على النزول عن حقه في ولاية العهد. ولكن ما كاد هذا يصل إلى الخلافة حتى استوزر يحيى، وكان لا يزال يدعوه "يا أبت"، وأعطاه سلطة لا حد لها. ومكث يحيى يحكم بمعاونة ولديه الفضل وجعفر سبعة عشر عامًا (786 - 803 م). أما ابناه الآخران موسى ومحمد فيندر أن يرد لهما ذكر. وكان الفضل المولود عام 148 هـ (765 - 766 م) أكبر ابني يحيى وأعظم من أخيه شأنًا واستُعمل بين عامي 176 هـ (792 - 793 م) و 180 هـ (796 - 797 م) على الولايات التي كانت تشمل الجبال وطبرستان ودُنْباوَنْد وقومِس كما استعمل مدة من الزمن على أرمينية وآذربيجان وكذلك على خراسان من عام 178 هـ (794 - 795 م) إلى 179 هـ (795 - 796 م). ويقول اليعقوبى (تاريخه، ج 2، ص 516) إنه لم يوفق في حروبه في

أرمينية، أو في داغستان بنوع خاص. وتنسب إليه في خراسان أعمال ليس من المعقول أن يكون قد قام بها في مدة ولايته القصيرة على هذه البلاد. ويقال إنه جند للخليفة 500.000 من الخراسانيين اأرسل عشرين ألفا منهم إلى بغداد وظل الباقون في خراسان (الطبري، ج 3، ص 631) وأنه أحرز عدة انتصارات باهرة وشيد الكثير من المساجد والرباطات وحفر قناة جديدة في بلخ Chrestomathie: Schefer Persane، ج 1 ص 88, 71) وشيد مسجدًا جامعًا جديدًا في بخارى، وهو أول من أدخل القناديل في المساجد في رمضان (نرشخى. طبعة Schefer, ص 48). ويروى المسعودى (المروج، ج 6، ص 363) أن الفضل عكف في الأيام الأولى لولايته على اللهو والصيد ولم ينته عن ذلك إلا بعد أن جاءه كتاب من أبيه. أما جعفر الذي استفاضت شهرته في القصص فيما بعد، والمولود عام 150 هـ (767 م) والذي كان في السابعة والثلاثين من عمره عند ما بلغته الوفاة، فإن الناس لم يمتدحوا منه إلا حسن خطه وبلاغة منطقة وعلمه بالفلك، ويؤثر عنه أنه كان مثلًا يحتذى في اتخاذ الأزياء، وهو أول من استعمل رباط الرقبة لطول عنقه (الجاحظ: البيان والتبيين، ج 2 ص 151) وترد أسباب صلته بالخليفة -ولم يكن أبوه يحيى راضيًا عنها- إلى رذيلة مشهورة في الشرق (الطبري، ج 3، ص 676 م). ويبدو أن جعفرًا لم يفارق الخليفة إلا في رحلة قصيرة إلى الشام عام 180 هـ (796 - 797 م) لكي يصلح بين قبائل العرب التي كان يقاتل بعضها بعضًا، كما فعل أخوه موسى قبل ذلك بأربعة أعوام، ومع هذا فقد أسرف في التعبير عن حزنه لفراق الخليفه ورغبته في العودة إليه (الطبري، ج 3، ص 642). واستعمله الخليفة على ولايات واسعة عدة مرات، ولكنه لم يكن يذهب إليها، وإنما كان يحكمهما دائما نوّاب من قبله. ولا نستطيع أن نجزم من المصادر التي بين أيدينا بأنه أشرف على شئون الدولة بنفسه باعتباره وزيرًا أو نعين المبانى والأعمال التي قام بها. ولا يدل على نفوذه إلا ظهور اسمه على سكة الخليفة.

ولم يكن لأبيه نفسه من سعة النفوذ خلال الأعوام السبعة عشر التي قضاها في الحكم ما يروى عنه، وكان عليه في الأعوام الأولى لحكمة أن يعرض شئون الرعية على الخيزران أم الخليفة المتوفاة سنة 173 هـ الموافق 789 - 790 م، فلما توفيت احتجز الرشيد الخاتم من جعفر وعهد بجانب كبير من أمور الرعية إلى الفضل بن الربيع وهو الذي نافسهم وخلفهم على دست الوزارة فيما بعد. وفي عام 179 هـ الموافق 795 - 796 م خلف الفضل محمدًا بن خالد البرمكى في الحجابة وكان استعمال علي بن عيسى بن ماهان على خراسان مخالفًا لرغبة الوزير (الطبري، ج 3، ص 702). وفي حجة عام 181 هـ (أوائل عام 798 م) أجيب إلى طلبه في اعتزال الحكم والبقاء في مكة (الطبري، ج 3، ص 646)، ولكنه عاد إلى بغداد في العام التالي، ويظهر أنه تسلم أزمة الحكم مرة أخرى. ويتضح من هذه الأقوال أن نكبة البرامكة سبقتها تمهيدات من زمان طويل، ولم تكن راجعة إلى رغبة فجائية للخليفة. ففي الليلة الأولى من صفر عام 187 هـ (29 يناير عام 803 م) قتل جعفر بأمر الخليفة وأعقب ذلك زج يحيى وأبنائه الثلاثة الآخرين في السجن وصودرت أملاكهم وأعطى الأمان لأقارب الوزير، ولم يلحق بمحمد بن خالد، أخي يحيى، وأسرته مكروه؛ ثم أمر الرشيد فعلق رأس جعفر على جسر بغداد الأوسط, كما علق نصفا جسمه على الجسرين الآخرين، واحتجز الوزير وأبناؤه في مدينة الرَقَّة. ومات يحيى والفضل قبل الخليفة، ولا نعرف شيئًا عن مصير موسى ومحمد. ويظهر أن عِمْران بن موسى كان الحفيد الوحيد للوزير البرمكى الذي برز في الشئون العامة، فقد ذكر في حوادث سنة 196 هـ الموافق 811 - 812 م أنه دافع عن المدائن بلد آل ساسان أمام جيش المأمون (الطبري، ج 3، ص 859 وما بعدها)؛ ثم ورد ذكره مرة أخرى سنة 216 هـ (831 م) نائبًا لعامل السند (المصدر السابق، ج 3، ص 1105). كما ذكر أبو القاسم عباس بن محمَّد

البرمكى على أنه واحد من آخر وزراء الدولة السامانية (Turkestan: Barthold wepochu mongolskago nachestuija ج 2، ص 278 متبعًا رواية الكرديزى) ولم يرد ما يفيد نسبته إلى هذه الأسرة، وفي القرن الخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي) نجد حسن البرمكى الدانشمندى قد أسفر عدة مرات بين الدولة الغزنوية وبلاط الخليفة (البيهقي، طبعة مورلى Morely, ص 441 وما بعدها). أما محمَّد بن جهم البرمكى المترجم المشهور لكتاب "خداى نامه" فالراجح إنه كان واحدًا من موالى البرامكة، كما ذهب البعض، وكذلك كان المنجم الذي ذكره الطبري (ج 3، ص 497 وما بعدها) في حوادث سنة 163 هـ (779 - 780 م). ولا تساعدنا المعلومات التي بين أيدينا في إحصاء أعمال البرامكة وتقدير فضائلهم ومساوئهم. والشائع أنهم كانوا مسلمين معروفين بالتقى اشتهروا بحجهم وبالمبانى التي شيدوها، بيد أن خصومهم يتهمونهم بعدم الاحتفال بالإسلام وتعاليمه، فقد أورد الجاحظ ببيتين من الشعر في كتابه "البيان والتبيين" (ج 2، ص 150) لشاعر مجهول - وإن كان ابن قتيبة قد نسبهما في "عيون الأخبار" (ص 71، طبعة بروكلمان) للأصمعى اللغوي- قال فيهما: إذا ذُكر الشرك في مجلس ... أنارت وجوه بني برمك وإن تليت عندهم آية ... أتوا بالأحاديث عن مروك (¬1) (انظر فيما يختص بهذا الكتاب مصنف حمزة، طبعة Gottwaldt، ص 41). وقال شاعر آخر (البيان والتبيين، وعيون الأخبار، المصدران المذكوران) عن نفسه: ¬

إن الفراغ دعاني ... إلى ابتناء المساجد وإن رأيى فيها ... كرأى يحيى بن خالد ويقال أن المنصور اتهم وزيره خالدا بأن هواه مع الفرس (الطبري، ج 3، ص 42). ويقول الطبري (ج 3، ص 572 وما بعدها) إن الهادي اتهم يحيى بالكفر، والراجح أن يكون الرشيد قد أوقع بالبرامكة لتهم مثل هذه، ولكن شيئًا من هذا لم تذكره المصادر. ومما يدل على أن سقوط البرامكة له صلة بالعودة إلى تعاليم الإِسلام الحقة أن السكة بعد سنة 187 هـ لم تكن تحمل اسم الخليفة أو ولى عهده كما كانت الحال منذ عهد المهدي. ولم ينكر أحد من أنصار البرامكة أنهم لم يغنوا الدولة فحسب، بل أغنوا مواليهم أيضًا، وكان المؤرخون يميلون دائما لأهل القلم لأسباب واضحة، ولذلك فإن التاريخ, حتى الذي برئ من التحيز للفرس، أسرف في مدح البرامكة الذين كانوا يعتبرون منشئى هذه الطبقة، وسكت عن كثير من مساوئهم. ويجب ألا نعتمد كثيرا على ما يقال من أن عهد هارون الرشيد كان العصر الذهبي للخلافة الإِسلامية (الطبري، ج 3، ص 577 وما بعدها) أو أن الرشيد أحسن الحكم طالما كان البرامكة معه كما زعم بعض المؤرخين (المسعودى: التنبيه، ص 346, Frag. .Hist. Arab, ص 309)، ومع هذا فإن الرواية الشائعة تؤيد حكم المؤرخين في الحالتين. أو أنهم استطاعوا أن يوطدوا النظام في ولاية عربية خالصة كولاية الشام. المصادر: (1) ضياء الدين برنى: زخبار برمكيان، في: Chrestomathie persone Schefer ج 2 ص 2 - 54. (2) المسعودي: مروج الذهب، ج 6, ص 361 وما بعدها، ص 386 وما بعدها. (3) ابن خلكان: ترجمة ده سلان، ج 1، ص 301 وما بعدها.، ج 2، ص 459 وما بعدها، ج 4، ص 103 وما بعدها.

2 - خالد بن برمك

(4) الطبري، انظر الفهرس. (انظر كذلك المصادر المذكورة بصلب المادة). [بارتولد W. Barthold] 2 - خالد بن برمك لا نكاد نعرف شيئًا عن نشاط خالد حتى ظهر حوالي نهاية العصر الأموى في صفوف الحركة الهاشمية، وهنالك وكل إليه توزيع الغنائم في جيش قَحْطَبةَ. ثم أقامه الخليفة الجديد السفاح بُعيد ذلك على ديوانى الجند والخراج، ثم عهد إليه الأشراف على هذا المكتب كله حتى لقد أصبح له -في قول مؤرخ من المؤرخين الإخباريين- شأن الوزير. وأحق بالخدمة الشخصية للخليفة، فأتاح له هذا شرف رؤية ابنته هو ترضعها زوجة السفاح على حين كانت زوجته هو أيضًا مرضعة لابنة مولاه. وظل خالد في عهد المنصور يلعب دورا هامًّا، دون أن يكون اليد اليمنى للخليفة كما تردد كثيرا على سبيل التأكيد. ويظهر أنه ظل عامًّا على الأقل مديرا لديوان الخراج، ولو أنه سرعان ما أقصى من الإدارة المركزية بفعل أبي أيوب المتآمر. وأقيم خالد واليا على فارس، ويبدو أنه قضى في هذا المنصب نحوا من سنتين. ثم نراه بعد ذلك في بغداد يقنع الخليفة -في قول رواية مشهورة- بالعدول عن تدمير إيوان كسرى، وقد اشترك سنة 147 هـ (764 - 765 م) في المناورات التي حملت عيسى بن موسى على النزول عن حقوقه في الخلافة، وبذل النصيحة لأبي عبيد الله معاوية الذي كان وقتذاك عائدًا من الري. وأقيم خالد من بعد واليا على طبرستان، وبقى فيها حوالي سبع سنين (وقد اشتهرت السكة التي ضربت باسمه بين سنتى 150 و 154 هـ = 767 - 771 م) واستولى على حصن أستونا وَنْد قرب دَمَاوَنْد وحبب إليه سكان هذين الإقليمين حيث أقام المدينة الجديدة المنصورة. والراجح أن هذا هو الوقت الذي أصبح فيه حفيده الفضل بن يحيى أخا في الرضاع لهارون بن المهدي. والظاهر أنه قد فرضت عليه غرامة كبيرة آخر الأمر سنة 158 هـ (775 م)، أي قبيل وفاة المنصور، ثم أعفى منها وأقيم واليا على إقليم الموصل، وكانت قد شبت في هذا الإقليم

3 - الوزارة وسقوط البرامكة

فتنة كرديه. ونجده في بداية خلافة المهدي في فارس, لظاهر أنه أبلى أيضًا البلاء الحسن كما فعل ابنه يحيى في نفس الوقت، وذلك في حصار صَمَالو بأرض الروم، ولو أنه توفي بعيد ذلك سنة 165 هـ (781 - 782 م) في الخامسة والسبعين من عمره تقريبا. المصادر: (1) Les Barmecides: L. Bouvat، ص 37 - 43. (2) الطبري: الفهرس. (3) الجهشيارى: كتاب الوزراء والكتاب: الفهرس. (4) المسعودي: مروج الذهب، ج 5، ص 444. (5) ابن الفقيه، ص 314. (6) ياقوت، ج 1، ص 244. (7) ابن خلكان، طبعة القاهرة، سنة 1948, ج 1، ص 295 - 296. (8) Arab-Sassa nian Coins: J. Walker لندن سنة 706, 1946. 3 - الوزارة وسقوط البرامكة عندما اختار هارون الرشيد يحيى بنَ خالد وزيرًا كان له رصيد من الشهرة لا بأس به. وقد عاون يحيى أباه في ولايته على أقاليم مختلفة، ثم أقيم هو سنة 158 هـ (775) واليا على آذربيجان. وكان لا يزال في صف خالد في فارس عند بداية عهد المهدي، وأصبح سنة 161 هـ (778 م) كاتب سر الأمير هارون ومؤدبه حالًا محل أبان بن صدقة، وقد صحب هذا الأمير في حملة صمالو, ووكل إليه بصفة خاصة مؤونة الجيش. وبعد ذلك بقليل بويع لتلميذه بأن يلي الخلافة بعد ولى العهد وأقيم واليا على الأقاليم الغربية وعلى آذربيجان وأرمينية، فكان يحيى يدير هذا الجزء من الإمبراطورية الإِسلامية. وثبت يحيى في منصبه بعد وفاة المهدي، إلا إنه وجد نفسه محل عداوة الخليفة الجديد الهادي، إذ اتهمه هذا الخليفة بنصرة هارون عليه وتشجيع هارون على تعزيز حقوقه في ولاية الخلافة، وهو أمر قدر له أن ينتهى بسقوط الهادي في وقت جد قريب. على أنه حدث في الليلة نفسها

التي ألقى فيها يحيى في السجن ليلاقى حتفه كما أخبرنا، أن وجد الهادي ميتا، وثمة أقوال تذهب إلى أن الخيزران أم الخليفة التي كانت تؤيد هارون كانت لها صلة بموته. ومهما يكن من شيء فإن هارون الرشيد قد بادر بمجرد بيعته إلى استدعاء يحيى وعهد إليه تدبير الأمور وفوضه تفويضا عاما في ممارسة السلطة. وتلقى هذا الكاتب المقتدر لقب الوزير، وأشرك من أول الأمر ابنيه الفضل وجعفرا في مباشرة الواجبات الإدارية والحكومية. وكثيرا ما كانا يتوليان الرئاسة معه، وكانا يلقبان أيضًا بلقب الوزارة فيما يظهر. وظل يحيى في منصبه سبعة عشر عاما، من سنة 170 هـ (786 م) إلى سنة 187 هـ (803 م)، وقد أشار بعض الكتاب إلى هذه الفترة بعبارة "سلطان آل برمك". واشتغل يحيى برد المظالم باسم الخليفة. كما كانت له سلطة اختيار كتابه الذين باشروا العمل وكلاء عنه، وكان يحيى من حيث العمل رأس الإدارة. بل إن وظيفة الخاتم التي أمسكت عنه في أول الأمر، سرعان ما وضعت تحت إشرافه. وكذلك تقول الروايات بأن الرشيد قد أسلمه خاتمه الخاص، دليلًا على السلطة الجديدة التي كان يباشرها الوزير. وهذا الخاتم الذي عهد به إلى جعفر قد عاد إلى يحيى من بعد، ولكنه نزل عنه عندما رحل للإقامة بمكة، ثم رد إلى جعفر بعد أن كان قد استرده يحيى بعد عودته من مكة. ولم يقنع ابنا يحيى -الفضل وجعفر- بمجرد مؤازرة أبيهما في تولى السلطة وإنما باشرا أيضًا مسئوليات هامة. فقد كان للفضل، وهو أكبرهما فضلا عن كونه أخا هارون في الرضاع، شأن خطير في السنوات الأولى. ذلك أنه أقيم سنة 176 هـ (792 م) , أو ربما قبل ذلك، على رأس الولايات الغربية لإيران، وأنفذه الخليفة لقتال يحيى بن عبد الله العلوى الذي كان قد افتتن. واستطاع أن يحمل يحيى هذا على الخضوع بالمفاوضة. وفي العام التالي أقيم الفضل واليا على خراسان فقام فيها بدور الموّفق والبناء، فقد هدّا من ثائرة إقليم كابل وجنّد هناك جيشا محليا أرسل بعضه، كما قيل، إلى بغداد. فلما عاد الفضل إلى

البلاط ترك نائبا عنه يلي أمر ولايته التي ظل محتفظا بها حتى عام 180 هـ (796 م). والظاهر أنه كان سنة 181 هـ (797 م) يلي أمر الحكم في غيبة أبيه. على أنه كان أول متفقد حظوة الخليفة، فقد أغضبه غضبا شديدًا فجرده هارون من جميع مناصبه إلا قيامه بتأديب الأمير محمَّد الأمين، وكان الرشيد قد أخذ البيعة على العهد إليه بالخلافة من بعده سنة 178 هـ (794 م). أما جعفر-الذي أغرم الكتّاب بتأكيد فصاحته وتضلعه في الفقه- فقد وكلت إليه سنة 176 هـ (792 م) ولاية الأقاليم الغربية مع أنه ظل مقيما بالبلاط، ولم يتركه إلا سنة 180 هـ (796 م) لإخماد الفتن التي نشبت في الشام، ثم أقيم بعد ذلك واليا على خراسان إلى حين، وعهد إليه حرس الخليفة كما عهد إليه منصب صاحب البريد وصاحب السكة والطراز (والحق إن اسمه يظهر على السكك التي ضربت في الشرق منذ سنة 176 هـ = 792 م، ثم على السكك التي ضربت في الغرب بعد ذلك). وكان إلى ذلك مؤدبا للأمير عبد الله المأمون الذي عهد إليه بالخلافة بعد الأمين سنة 182 هـ (798 م). وكان فوق ذلك كله صفيّ الخليفة، إن لم يكن ساقيه كما يزعم كثيرا. أما وقد كان تأديب وليى العهد اللذين رتب لهما أن يقتسما بالفعل الإمبراطورية الإِسلامية موكلا إلى ابني يحيى، فإن السلطة كانت خليقة أن تبقى في يد آل برمك أمدا طويلا، لو أن الرشيد سمح بذلك. على أن الخليفة عندما عاد من الحج الذي أداه مع حاشيته سنة 186 هـ (802 م) قرر فجأة أن يتخلص من سيطرتهم. ففي ليلة السبت غرة صفر سنة 187 (28 - 29 يناير سنة 803) أمر بجعفر فقتل، وقبض على الفضل وإخوته، ووضع يحيى تحت المراقبة واستصفيت أملاك جميع البرامكة فيما عدا محمَّد بن خالد. وترك جثمان الفضل معروضا للناس في بغداد سنة. أما الفضل ويحيى نفسه -الذي كان قد أبدى الرغبة في أن يشارك ولديه مصيرهما- فقد حملا إلى الرقة سجينين. وهناك توفي يحيى في المحرم سنة 190

(نوفمبر 805) عن سبعين عاما، وتوفى الفضل في المحرم سنة 193 (نوفمبر سنة 808 م) بالغا من العمر خمسة وأربعين عاما. وهذه النكبة التي حلت بالبرامكة فاجأت معاصريهم فلم يستطيعوا أن يجدوا لها تفسيرا مقنعا، فابتدعوا أسبابا خرافية مثل قصة العبّاسة التي ظلت مدة طويلة تعلو على جميع الأسباب. وقد ظل الأصل في سقوطهم خفيًّا في بعضه على المؤرخين المحدثين، ولكن من العسير أن يقال إنه كان نتيجة لنزوة أصابت الخليفة فجأة. وحتى إذا كان هذا السقوط "قد دبر من قبل" كما قال بارتولد، فإنه يكون قد دبر قبل سقوطهم بوقت طويل، دبره خليفة فرض عليه أن يحتمل وصاية وزرائه في ضيق متزايد، خليفه اتهمهم في بعض الأوقات بالجرى على سياسة تناقض مصالحه هو. ولم تكن وزارة البرامكة حقا هي عهد الوئام الكامل كما صورتها القصص بعد ذلك. إذ بالرغم مما قيل في هذا الموضوع فإن أسباب الخلاف كانت قائمة بين الخليفة ومؤدبه السابق الذي لم تكن يده قط مطلقة كل الإطلاق في الحكم. ذلك أنه لم يكن في السنوات الأولى مضطرًا، كما قال بارتولد من قبل، إلى الرجوع إلى الخيزران فحسب، وقد كانت تنصره دائمًا وهي بقيد الحياة، بل كان أيضًا مضطرا في كثير من الأحيان إلى الانصياع إلى رغبات الخليفة والالتجاء إلى تلك البراعة التي اشتهر بها كثيرا. بل إنه كان في بعض الأحيان لا ينجح في فرض آرائه. ثم إن الرجل الذي أقيم على خراسان خلفا للفضل سنة 180 هـ (796) قد ولى على غير ما نصح. وكان الفضل يجد نفسه في أحيان أخرى مضطرا لأن يتذرع بحجج يأخذ فيها بأوساط الأمور إلى حد كبير. ومن ثم نجده يسرع بالخروج من بغداد إلى الرقة سنة 183 هـ (799 م) ليصرف النظر عن غضب الخليفة على الفضل ولا يفلح في ذلك إلا على حساب إنكار مسلك ابنه. وقد حدث في وقت متقدم عن ذلك كثيرا أن كان للدسائس شأن في إضعاف مركزه، فقد كان الخليفة عند وفاة أمه متطلعا إلى إسباغ آيات الشرف على رجل حاشيته المصقول

الفضل بن الربيع، وكان قد بدأ منذ وقت طويل يهتم به، ثم أقامه زيادة على ذلك حاجبا سنة 179 هـ (795 م) مكان محمَّد بن خالد البرمكى. وكان لهذا الوجيه الجديد نفوذ متزايد في البلاد، وقد أدرك بعين بصيرته أوجه قصور خصومه وأثار حنق الرشيد عليهم. وكذلك لم تكن صلات الخليفة بأبناء يحيى على وئام في جميع الأحوال، ذلك أن الخليفة لم يكن يحبذ السياسة المنحازة إلى العلويين التي كان يسير عليها الفضل الذي لم يكن فيما يبدو قد رزق المرونة المأثورة عن أبيه. وأقصى الفضل عن السلطة سنة 183 هـ (799 م) قبل أن تحل النكبة بالبرامكة فتدول دولتهم بأربع سنوات. وحتى جعفر -الذي كان ينعم فيما يظهر بثقة الخليفة التامة وبقى سلطانه عليه مدة أطول من سائر البرامكة- لم يأمن شكوك مولاه الجموح وقد عنّف مرة على إساءة استخدام سلطته. وكان من المألوف جدًّا بطبيعة الحال أن يتعدل موقف الرشيد من البرامكة أثناء السبعة عشر عاما من سيادتهم، فقد قنع الخليفة عند ولايته الخلافة في سن الثالثة عشرة بأن يسير على نصيحة والدته ويعفى نفسه من بعض المسؤوليات بإيكالها ليحيى. على أن هذا الموقف الذليل بدأ يثقل عليه، واشتد ذلك عليه منذ زادت رغبته في فرض إرادته بمرور السنين، على حين راح البرامكة يملئون معظم مناصب الدولة الجليلة بأقاربهم ومواليهم ويعدون العدة لإقامة ما يشبه الوزارة الوراثية، فأصبحوا بذلك دولة داخل الدولة، وهم قد جمعوا في الوقت نفسه ثروة ضخمة أثارت طمع مولاهم وأصبح كرمهم الذي صار مضرب المثل يستلفت الأنظار باستمرار. وإذا كانت الأسباب المختلفة كافية لتبرير سقوطهم، فإن وحشية المعاملة التي حلت بجعفر كانت بلا شك جزاء للحب الذي أفاءه عليه الخليفة والذي كان من شأنه أن يؤجل الخاتمة المحتومة التي نزلت به. على أن التهم التي رمت البرامكة أيام سطوتهم بالزندقة في بعض الأحيان، ليس لها فيما يبدو نصيب في النكبة التي حلت بهم، بل إن هذه التهم لم يكن لها فيما يظهر أي أساس من الحقيقة. صحيح

أن هؤلاء الكتّاب الإيرانيى الأصل قد أظهروا اهتمامًا خاصًّا بالروائع الأدبية التي وفدت من إيران والهند، وكذلك بالمباديء المختلفة في الفلسفة والدين وأبدوا الميل إلى الاستماع إلى مناقشتها, ولكن هذه الأمور كانت من الأذواق التي فشت في المجتمع البغدادي لهذا العصر ولم تلازمها بالضرورة آراء متزندقة. زد على ذلك أن البرامكة قد هيأوا أنفسهم تماما للأخذ بما جرى عليه عرف البلاط العباسى الذي كانوا يعيشون فيه. لقد كانوا يقدرون كل التقدير الشعراء والكتاب العرب، وأبدوا -شأن كثير جدًّا من الموالى- حبا للظهور بمظهر الكرم مستلهمين التقاليد البدوية. ومع أنهم اتخذوا في كثير من الأحيان موقف التراضى حيال سكان الولايات أو نحو بعض الدول الخاضعة للدولة، إلا أنهم لم يحاولوا فيما يظهر أن يؤثروا المأمون -ابن المرأة الفارسية- على أخيه. وهم فيما يبدو قد خدموا أولًا الخلافة في كفاية وإخلاص مهدئين خواطر الناس في إيران الشرقية، ومخمدين للفتن التي نشبت في الشام بل في إفريقية، محققين إخضاع المنتقضين بما فيهم العلويون، موجهين أداة الحكم في نظام وأمان، كافلين للدولة موارد هامة، ناهضين بالمرافق العامة (مثل قناة القاطول وقناة سيحان)، رافعين للمظالم بالعدل والقسطاس على هدى ما حكمت به الشريعة، معززين القضاء بإنشاء منصب قاضي القضاة. ولا شك أنهم بتصرفهم وسلوكهم قد عجلوا بصبغ البلاد بالصبغة الإيرانية التي بدأت تتضح منذ قيام العصر العباسى، نافثين في الوزارة طابعا لم يَن عن أن يجذب أنظار المقلدين الذين جاءوا بعدهم، على إنه بالرغم من الامتيازات الجديدة التي منحت لهم وهيبتهم الخارقة فإن سلطانهم كان مسألة شخصية إلى حد كبير، شأنها شأن المأساة التي أودت بهذا السلطان، ولا يبدو لنا أنهم سعوا بحال إلى تغيير الوزارة على نسق ساسانى نظرى. ولم يكن نشاط البرامكة مقصورا على السياسة والحكم فحسب، فهم قد حققوا أيضًا أمورًا هامة في ميدانى الثقافة والفن. ذلك أنهم بلا شك سلكوا مسلك الرعاة للشعراء، يوزعون العطايا

4 - أفراد آخرون من أسرة البرامكة

بين مدّاحيهم على يد جهاز خاص أقاموه لهذا الغرض بالذات، وهو "ديوان الشعر"، وكانوا يرعون العلماء ويجمعون المتكلمين والفلاسفة في دورهم ويعقدون بينهم مجالس ظلت شهرتها باقية. كانوا يشجعون الفنون، وكانوا هم أنفسهم أرباب العمارة الكبار، خلفوا قصورا عدة في بغداد، أصبح أشهرها، وهو قصر جعفر، مقر الخلافة من بعد. وكذلك لم يختف سلطان البرامكة بسقوطهم، بل هو قد ظل نافذا في السنين التالية على يد وزراء وكتاب تسلموا السلطة في عهد المأمون، وكان معظم هؤلاء مواليهم وتابعيهم السابقين كما هي حال الفضل بن سهل المشهور. ومن المعروف حقا أن وزراء الرشيد كانوا أيام ظهور البرامكة يجمعون حولهم طائفة من الكتاب ذوي الكفاية البارزة لم يستطع الخلفاء الذين أتوا بعده أن يستغنوا عنهم. ونجد أخيرا كتب الأدب تشيد بخصالهم الحميدة المشهورة وتبالغ في ذلك بعض المبالغة أحيانا (حكمة يحيى وما رزق من موهبة التنبؤ بالحوادث، وترفع الفضل وكرمه المبذول، ورشاقة أسلوب جعفر)، على حين نجد بعض القصص، مثل تلك التي دخلت من بعد في كتاب ألف ليلة وليلة، تضفى الشهرة على شخصية جعفر الوزير وصحبته للرشيد. المصادر: (1) Les Barmecides: L. Bouvat (2) Le Vizirat Abbaside, D. Sourdel (3) الجهشيارى: كتاب الوزراء والكتّاب، الفهرس. (4) ابن عبد ربه: العقد الفريد، طبعة القاهرة سنة 1954 - 1953، ج 3، ص 26 - 34. (5) الطبري: الفهرس. (6) اليعقوبي، الفهرس. (7) ابن خلكان، هذه المادة. 4 - أفراد آخرون من أسرة البرامكة كان ليحيى أخٌ هو محمَّد بن خالد الذي كان حاجبا منذ عام 172 هـ

5 - النسبة: البرامكة

(788 م) إلى عام 189 هـ (795 م) , وهو الوحيد من أفراد الأسرة الذي أمسك عنه الخليفة عند سقوط الأسرة. وقد كان له -علاوة على الفضل وجعفر- ابنان آخران هما محمَّد وموسى، وكانا أقل من ذلك تألقا إلا أنّه كان لهما شأن في البلاط. وقد اشتهر موسى بالشجاعة في الحرب، وكان واليا على الشام سنة 176 هـ (792 م). وقد ألقى بهذين الأخوين في السجن سنة 187 هـ (803 م) هما وأبوهما وأخوهما, ولكن أطلق سراحهما الأمين الذي أبدى نحوهم الكرم والسماحة، وظل موسى بالعراق وحارب في جيش الخلافة، ثم انحاز إلى المأمون فأقامه بعد ذلك واليا على السند. وتوفى موسى سنة 221 هـ (835 م) تاركا ابنا يدعى عمران خلف أباه وأبلى البلاء الحسن في عدة حملات. أما محمَّد فقد انضم إلى بلاط المأمون في مرو، وفيه خلفه ابنه محمَّد وابن أخيه العباس بن الفضل. ونذكر من سلالة البرامكة العديدين واحدا اشتهر بالموسيقى والأدب ألا وهو أحمد بن جعفر الملقب بجَحْظَة وهو حفيد موسى بن يحيى والصاحب الحميم للخليفة المقتدر. المصادر: (1) Les Bermecides: L. Bouvat, ص 101 وما بعدها. (2) الجهشيارى: كتاب الوزراء والكتاب، طبعة القاهرة، ص 297 - 298. 5 - النسبة: البرامكة حمل هذه النسبة أيضًا أشخاص لا ينتسبون إلى أسرة البرامكة. والطائفة الأولى من هؤلاء تشمل موالى البرامكة وأرقاءهم الخصيان وأحفادهم. أما الآخرون فكانوا سكانا لذلك الحي من بغداد الذي أطلق عليه اسم البرامكة. ويشمل هؤلاء المغنية دنانير، والأديب محمَّد بن الجهم، وفلكيا شهد حصار صمالو ووزيرا للسامانيين، ورسولا للغزنويين. وقام في زمن متأخر عن ذلك عدد من الأسر زعمت أنها تنتسب للبرامكة (مثل شربداران في خراسان، وبرامك في توات). ونجد أخيرا قبيلة منها

البراهمة

أولئك المسميات في مصر بالغوازى، واللاتى ظللن إلى عهد قريب في مصر، وتزعم هذه القبيلة أنها من نسل البرامكة. المصادر: (1) Les Bermecides: L. Bouvat، ص 105 وما بعدها. خورشيد [سوردل D. Sourdel] البراهمة كان أبو الريحان البيروني الأفضل بل الأوحد من بين المؤلفين العرب الذين وقفوا على أسرار الهند البرهمية، ومصنفه الجليل عن الهند (طبعة وترجمة سخاو سنة 1888 م، وطبعت الترجمة حديثًا سنة 1910 م) يشهد بأنه درس تلك البلاد دراسة توافرت له فيها مواهب لا نظير لها في ميادين الفلسفة والأدب والعلوم. وهو حجة في حديثه عن طبقات الهند والبراهمة وعن طريقة معيشتهم وماهية كتبهم ودينهم وعلومهم. وقد درس البيرونى اللغة السنسكريتية ونقل منها إلى العربية طائفة من كتبها، وكان ملما بكتب الهنود المقدسة وهي البيذ والبراناث - Ve das Puranans ومطلعًا على كل شيء حتى علم العروض السنسكريتى. أما علم ما وراء المادة عند البرهمية فقد كان محيطا بدقائقه إحاطته ببعض أساطيرهم. وله أبحاث في موضوع بيضة براهم (¬1) ومختلف أدوار حياة العالم وفي موضوع الكليا واليوجا والتناسخ والثواب على الأعمال في العوالم المختلفة وفي النجاة. وقد ألف البيرونى كتابه هذا في مدينة غزنة، أعنى في بقعة كان بها كثيرون من السكان الهنود (حوالي سنة 1030 م) وكان قد تنقل من قبل في بلاد البنجاب. وإذا استثنينا هذا المصنف الجليل فإن معلومات مؤرخى العرب عن مذهب البرهمية وعن الهند شحيحة جدا. أما التفصيلات الوافية أو المعلومات ¬

الصحيحة فلا وجود لها حيث يخيل أن هناك من الأسباب ما يدعو إلى توافرها. من ذلك أنك لا تجد لها أثرا في كتاب المسعودي ولا في كتاب الشهرستانى على الرغم من تخصص الشهرستانى في علم الفرق والطوائف والمذاهب الدينية ومن إلمامه بشيء ولو يسير عن البوذية، كما لا تجدها في الأساطير التي أخرجتها لنا الهند مثل كتاب كليلة ودمنة، ولا في أحاديث الأسفار والرحلات المسطورة عن الهند بخاصة كالرحلة الموسومة "بعجائب الهند" وكتاب "سلسلة التواريخ". وينبغي أن نلاحظ هنا أن جزيرة سيلان هي البقعة الوحيدة من بلاد الهند التي كانت معرفة العرب بأحوالها أقل منها بأحوال البقاع الأخرى. ولقد أورد المسعودي اسمى اثنين من مؤلفى العرب صنفا في موضوع الفرق الهندية، وهما أبو القاسم البلخى والحسن بن موسى النوبختى، وقال هذا المؤرخ إن البراهمة من نسل برهمان وهو ملك مترهب وعالم، عقد مجمعا من الحكماء وسن بمعونتهم قواعد الدين، ووضع نظرية الأدوار الفلكية واخترع أرقام العدد وحسب مقدار حركة المبادرة السنوية للاعتدالين. وفي قول برهمان هذا أن عمر العالم 12000 دور مقدار كل دور 36000 سنة، وأنه -أي العالم- ينمو ويتسع في الأدوار الأولى ثم يضمر ويتضاءل وتبطؤ حركته في الأدوار الأخيرة. ومن قوله في موضع آخر إن دورة العالم تقدر بسبعين ألف سنة وتسمى "هزروان". وفي كتاب كليلة ودمنة لا يبدو بيدبا البرهمى إلا في ثوب الرجل الحكيم صاحب الرأى السديد والنظر الثاقب البعيد. ويقول مؤلف الكتاب عن بيدبا إنه كان فاضلا حكيما يعرف بفضله ويرجع في الأمور إلى قوله. ويقول مؤلف كتاب الأسفار والرحلات إنه كان بين الهنود رجال وقفوا حياتهم على الدين وعلماء يسمون بالبراهمة وكان من بينهم شعراء يعيشون في قصور الملوك وعلماء في الفلك وفلاسفة ومنجمون، ويضع الشهرستانى علماء النجوم والعرافين في مصاف البراهمة. أما كتب الأسفار فاهتمامها بالزهاد أكثر منه بالبراهمة، فقد وصفت طرائف حياتهم وصفا حسنا وقالت عنهم إنهم يتخذون من الجماجم البشرية زقاقا لهم وتسمى عندهم باسم بيكرجى أو بيكور تصحيف كلمة بهكشو (انظر كتاب عجائب الهند، Merveilled de l' Inde طبعة فإن درليث Van der Lith, الفهرس). ويطلق سعدى الشاعر الفارسي وغيره اسم البراهمة على عبدة النار (انظر: بستان، طبعة باربيه ده مينار Barbier de Meynard, ص 331). [كارا ده فو B. Carra de Vaux]

برهان الدين أحمد

برهان الدين أحمد برهان الدين أحمد، القاضي: والى سيواس، ومن أقدم شعراء آل عثمان الغنائيين. ولد في قيسارية عام 745 هـ (1344 م) من أسرة جلها من القضاة. وأتم دراسته في حلب ثم استقر بمدينة أرزنجان. ونشأت بينه وبين أمير هذا البلد صلة ودمتين وتزوج ابنته، ثم دب الخلاف بينهما فقتله برهان الدين ونصب نفسه مكانه، واستولى على سيواس وقيسارية وقاتل جيشا أنفذه إليه مماليك مصر عام 789 هـ (1387 م) ولكنه باء بالهزيمة. وبعد عشر سنوات، أي في عام 799 هـ (1396 م) استعان بالجيوش المصرية على الخلاص من قبائل التركمان التي كانت تناوشه. ولقى برهان الدين حتفه عام 799 أو 800 أو 801 هـ (1397 - 1399 م) في نضاله مع قره عثمان المقلب بقره يولق من تركمان القطيع الأبيض. ويمكننا أن نستبعد رواية سعد الدين التي يزعم فيها أن قره عثمان لم يلتق بالقاضي برهان الدين إلا بعد فراره من وجه بايزيد الأول سلطان آل عثمان إلى جبال خربوط. وصنف برهان الدين في الأصول، ونظم القصائد باللغات العربية والتركية والفارسية. وقد استطاع المتحف البريطانى الحصول على ديوانه عام 1890 م. وهو مخطوط فريد نسخ عام 1890 م. وأطراف أجزاء هذا الديوان هو مجموعة الرباعيات المعروفة بـ "تيوغ" وقد وزنت طبقا لعدد المقاطع وزنا مستقلا عن مقدارها (بارماق حسابى). والأثر الفارسي واضح فيها، ولكن لغتها قديمة وفيها كلمات كثيرة من اللغة التركية الشرقية. ولا يزال قبر برهان الدين موجودا بسيواس وعليه العام المرجح لوفاته وهو 799 هـ الموافق 1397 م (انظر Girenard: المجلة الأسيوية، المجموعة التاسعة، المجلد 27, عام 1901 م, ص 55) وكذلك نجد في مدينة سيواس قبر ابنه محمَّد جلبى المتوفى 793 م (1391 م) وقبر ابنته حبيبة الملقبة بسلجوق خاتون لأن جدة برهان الدين

لأبيه كانت حفيدة السلطان السلجوقى كيكاوس الثاني (Corpus: Van Berchem Enscript ionum Arabicarum, المجلد الثالث، ص 50). وتوفيت حبيبة عام 850 هـ (1446 م) ولا تزال سيرتها التي كتبها عزيز بن أردشير الأستراباذى باللغة الفارسية مخطوطة في مكتبة آيا صوفيا تحت رقم 3465. المصادر: (1) ابن حجر العسقلانى، وقد نقل عنه كب Gibb في كتابه History of Otto- man poetry 1، ص 204 وما بعدها, وترجمة الشعر موجودة في ص 214 وما بعدها، والنص في ج 6، ص 16 وما بعدها. (2) p.Melioranski, النص وترجمة عشرين رباعية واثنى عشر تيوغ Vostotshniya zamietki) ص 131 وما بعدها). (3) سعد الدين تاج التواريخ, ج 1، ص 133 ج 2, ص 410. [إيوار Cl. Huart] + برهان الدين أحمد، القاضي: شاعر من شرقي آسية الصغرى (يكشف في آثاره عن خصائص من اللهجة الآذرية) ورجل علم وتقلبات وعواصف، وكان قاضيا فوزيرا فأتابك فسلطانًا. ولد برهان الدين في الثالث من رمضان سنة 745 (8 يناير سنة 1345 م) في قيسارية (وهي الآن قيصرى) وأبوه شمس الدين محمَّد كان قاضيا من الجيل الثالث انحدر من صلب قبيلة سالور الأوغوزية التي كانت تنزل في الأصل خوارزم. وتلقى برهان الدين تعليما كاملًا في فروع المعرفة المألوفة، على أبيه أول الأمر، ثم في مصر ودمشق وحلب، وعاد إلى مسقط رأسه سنة 766 هـ (1364 - 1365) حيث آنس الأمير القائم بالحكم غياث الدين أرتنا في هذا الشاب البالغ إحدى وعشرين سنة كل ما يرضيه حتى أنه رفعه إلى مرتبة القاضي (في مكان شمس الدين محمَّد الذي كان قد توفي قبل ذلك بعام) بل أعطاه يد ابنته. ولم يقف الأمر ببرهان الدين عند هذا

الحد إذ اشترك سرًّا في فتنة البكوات التي قتل فيها حموه سنة 767 هـ (1365 - 1366 م) وقد لعب دورًا هاما في عهد الأمراء العاجزين من أسرة أرتنا الذين خلفوا حماه: وزيرا وأتابك حتى نادى بنفسه سلطانا في البلاد الخاضعة في البلاد الخاضعة لبيت أرتنا سنة 873 هـ (1381 - 1382؛ انظر إسلام أنسيكلوبيدياسى، الكراستين 32, 309)، واتخذ قاعدة لحكمه في سيواس مع ممارسة حقوق السلطان (ضرب السكة باسمه وذكر هذا الاسم في الخطبة). وقد حفلت السنوات الثمانى عشرة التي تولى فيها السلطنة بالصراع المتصل المتصل مع البكوات المنقضين في الداخل وبالحروب مع جيران أقوياء مثل القره مانية والعثمانية. وكان برهان الدين دائما أبدا مغامرا مقداما إلى حد لا يتصوره العقل، ومن ثم حارب جيشا مصريا متفوقا عليه فنزلت به الهزيمة سنة 879 هـ (1387 م) على أنه سرعان ما لجأ إلى عون مماليك مصر أنفسهم ليعينوه على الآق فويونلى الذين كانوا يشقون طريقهم من الشرق، وهنالك قاتل مع الآق قويونلى بك أماسية وبك أرزنجان المنتقضين. وحلت اللحظة الحاسمة حين أمر بقتل شيخ مؤيد والى قيسارية المتمرد، وهو فعل أسخط عليه قره يولق عثمان بك الآق قويونلى. وتوفى برهان الدين في معركة مع الزعيم الآق قويونلى في قره بل، على أن سعد الدين يقول إن ذلك كان في جبال خربوط التي كان برهان الدين قد فر إليها أمام السلطان بايزيد الأول وثمة بعض الأخبار كتبت ببواعث أخرى (ابن عربشاه، شلدبرغر - Shild beger) نقول إن برهان الدين وقع في أيدى القره يولق وقتل في ذي القعدة سنة 800 (يولية- أغسطس سنة 1398) ونجد تواريخ أخرى لوفاته في المصادر، والنقش الذي على قبر برهان الدين الذي لا يزال قائما في سيواس لا يحمل أي تاريخ. وفي سيواس أيضًا تثوى عظام ابن برهان الدين: محمَّد جلبى المتوفى سنة 793 هـ (1391 م) وابنته حبيبة سلجوق خاتون المتوفاة سنة 850 هـ

(1446 - 1447 م) التي سميت بهذا الاسم لأن جدة أبيها كانت من حيث العصب حفيدة سلطان سلاجقة الروم كيكاوس الثاني (Van Berchem في Cla، ج 3، ص 50). ومن العجيب أن برهان الدين كان يجد من خلال حياته التي قضاها في اضطراب سياسى وحربى متصل، الوقت الكافي والسكينة النفسية اللذين يتيحان له أن يشارك مشاركة فعالة في ميدان العلم والشعر: وكتبه في الفقه التي كتبها بالعربية هي: "ترجيح التوضيح" الذي ألفه في شعبان من سنة 799 هـ (مايو سنة 1397)؛ "إكسير السعادات في أسرار العبادات" وهو كتاب لا يزال ينال التقدير حتى الآن بين العلماء. وأهم من هذا كله: "ديوان" برهان الدين الذي يشتمل على 1500 قصيدة من الغزل (دون أن ترتب الترتيب الأبجدى المألوف أو يكون لها (مخلص)، وعشرون رباعية، و 119 تيوغا (وهذه باللهجة التركية الشرقية) وبعض الأبيات القائمة برأسها. وعروضه كمتى وهو يكشف في عدد من المواضع عن عيوب في الوزن كانت خليقة بألا تقع قط من بعد وثمة مصاريع كمية نجدها في التيوغ مع مصاريع مقدرة بالمقاطع وبرهان الدين شاعر حب دنيوى، وتقل في شعره النفحات الصوفية وهو يتبع في الغزليات من حيث الموضوع والبيان تقاليد الشعر الفارسي الغنائى وبرهان الدين شاعر بحق، ومع ذلك فقد ظل الشاعر فيه مجهولا لدى كتب التذكرات (وإنما نجد عند بعض المؤرخين إشارات موجزة إليه يقال فيها إنه كتب أيضًا شعرا بالعربية والفارسية، مثل كتاب كب في الشعر العثمانى، ج 1، ص 208) ولم يكن له سلطان في ممارسة الشعر في آذربيجان أو عند العثمانيين. المصادر: (1) خص كتاب "بزم ورزم" بحياة برهان الدين بصفة عامة، وهذا الكتاب معروف باسم "مناقب قاضى برهان الدين"، وقد تم تأليفه سنة 800 هـ = 1398 م، وهو بقلم زميل له يدعى عزيز

بن أردشير الاستراباذى (المتن الفارسي نشر في إستانبول سنة 1928) وقد قدم له بالتركية كوبريلتى زاده فؤاد، انظر Storey، ج 2/ 2، ص 410. (2) Das Werk des: H. H. Giesecke Aziz Ardachir Asterbadi, ليبسك سنة 1940, ولعله فيما يقول بابنكر (Babinger في G.O.W، ص 5) هو عين "تاريخ القاضي برهان الدين السيواسى" في أربعة مجلدات لعبد العزيز البغدادي (حاجى خليفة، رقم 273). (3) أحمد توحيد: قاضى برهان الدين أحمد في تاريخ عثمان أنجمنى مجموعة سى، جـ 5 (سنة 1330 هـ = 1911 - 1912)، ص 106 - 178, 109 - 234, 182 - 296, 241 - 307, 347 - 357؛ جـ 5 (سنة 1331 هـ = 1912 - 1913) ص 405 - 409, 468 - 478. (4) Na tle: Dr. S. Rymkiewiczowa - eppoki) Tworczoshch Burhanaddina ije go dzialalnoshci (أي قدرة برهان الدين الخلاقة في ضوء زمانه وأثره)، وارسو, رسالة دكتوراه سنة 1949, ولم تنشر بعد. (5) خليل أدهم: دول إسلامية، إستانبول سنة 1928, ص 348 - 388. (6) Ottoman Poetry: Gibb, جـ 1، ص 204 - 224 (وهو يعتمد على كتاب "الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة" لابن حجر العسقلانى، المتن حيدر اباد، سنة 1348 - 1350 هـ = 1929 - 1932؛ جـ 6، النصوص، ص 16 - 20). (7) كوبريلى زاده محمَّد فؤاد وشهاب الدين سليمان: يكى عثمانلى تاريخ أدبياتى، جـ 1، إستانبول سنة 1332 هـ = 1913 - 1914 م) ص 169 - 173 (مع نماذج من النص). (8) عثمانلى مؤلفلرى، جـ 1، ص 396. (9) ميرزا بالا قاضى برهان الدين في إسلام أنسيكلوبيدياسى، الكراسة 55 (سنة 1952). ص 46 - 48 (وهو مقال ممتاز).

(10) Istoria Turciyi i: A . Krymskiy yeya literaturi جـ 1، موسكو سنة 1916 ص 270 - 379. (11) وثمة مادة كثيرة أيضًا في: الكاتب نفسه: Istoriya Turechchini ta yiyi pis'menstua جـ 2/ 2، كييف سنة 1927. (12) Storia de la lit-: A.Bombaci Turca teratura، ميلان سنة 1956، ص 293. (13) ماضى أوغلى: قاضى برهان الدين في أرايش، رقم 9، سنة 1957، ص 4 - 5 (وهو مقال مشهود يورد في إيجاز كثير بداية وختام مخطوط لندن، مع نماذج عن المتن بالحروف اللاتينية). (14) ويمكن أن نجد إشارات إلى برهان الدين هنا وهناك في المصادر التاريخية: انظر مقالتي أحمد توحيد وميرزا بالا المذكورتين آنفا. (15) وانظر أيضًا: P.Melioranskij: -Otriuoki iz diuana Achmeda Burhan ed Vostochniye Zametki, .Dina Siuasskogo Spb، سنة 1895, ص 131 - 152 (نص وترجمة 20 رباعية و 12 تيوغا). (16) قاضى برهان الدين غزل ورباعياتندن برقسمى وتيوغلرى، استانبول سنة 1922 مع مقدمة بقلم جناب شهاب الدين بك (وهو ناقص، انظر محمَّد فؤاد كوبريلى في تركيات مجموعة سى، جـ 2، ص 220 و - Babing er في GOW، ص 4. (17) قاضى برهان الدين ديوانى، جـ 1، إستانبول سنة 1944 (صورة طبق الأصل من المخطوط الفريد الموجود بالمتحف البريطانى، القسم الشرقي رقم 4126، وتاريخه سنة 796 هـ (1393 - 11394 م) وهو مخطوط رائع، الراجح أنه أعد لأمير الشعراء نفسه ويكشف على هامشه عن تصويبات بخطه). (18) محرم إركين: قاضى برهان الدين ديوانى أوزرنده بركرامر دغه سى في تورك ديلى وأدبياتى دركيسى، جـ 3/ 4، إستانبول سنة 1951، ص 287 - 327. (19) نهاد ثارلان. قاضى برهان الدينده تصوف في المصدر المذكور. جـ 8 سنة 1958، ص 8 - 15. خورشيد [ريبكا J. Rypka]

بسملة

بسملة تطلق على صيغة بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ: البسملة أو التسمية، ويروى الزمخشرى أن قراء المدينة والبصرة والشام وفقهاءها لم يعتبروا البسملة آية على رأس الفاتحة وغيرها، وهم يذهبون إلى أنها وضعت هذا الموضع لا لغرض سوى الفصل بين السور تبركًا، وهذا هو رأى أبي حنيفة أيضًا، ومنه يتضح السبب في أن أتباعه لا يجهرون بالبسملة في صلاتهم. ولكننا نجد من جهة أخرى أن فقهاء مكة والكوفة وقراءهما يعتبرون البسملة آية على رأس الفاتحة وغيرها وهم لذلك يجهرون بها، وهذا هو رأى الشافعي، يعتمد فيه على أن القدماء دونوا البسملة على الصحف التي كتبت فيها آي الذكر، ولم يكتبوا كلمة "آمين": وإنا لنشاهد الناس في كل مكان لا يبدأون فعلا هامًا ما لم يصدر باسم الله، ثم إننا نلاحظ بصفة خاصة أن العرب الأقدمين كانوا يصدرون دعواتهم لحفلات الزواج بقولهم "بالرفاء والبنين" أو "باليُمن"، ويذهب الزمخشرى إلى أنهم كانوا يصدرون هذه الدعوات باسم اللات أو العُزَّى. وأنزل الله على لسان نبيه نوح: "وقال اركبوا فيها بسم الله مجراها ومرساها إن ربى لغفور رحيم" (سورة هود، آية 41). ويذهب الزمخشرى بصفة خاصة إلى أن الرحمن والرحيم من الصفات الغالبة ومعناهما العطف والحنو، وهو مجاز عن إنعامه على عباده، وإن الزيادة في بناء الرحمن على الرحيم لزيادة المعنى، وذكر الزمخشرى أيضًا بعض استعمالات للرحمن والرحيم، فأوردهما تارة من الأسماء وتارة من الصفات. وللبسملة في نظر التقاة فضائل عظيمة، ويقال إنها كتبت على جنب آدم وعلى جناح جبريل وعلى خاتم سليمان وعلى لسان عيسى. Magie: V.Doutte) L'Afrique du Nord et Religion dans 211). والبسملة حلية يكثر استعمالها في المخطوطات والزخارف المعمارية. [كارا ده فو B, Carra de Vaux]

تعليق على مادة بسملة

تعليق على مادة بسملة هذه المسألة من أهم مسائل الخلاف بين القراء والمحدثين والفقهاء، وألف فيها الكثيرون كتبًا خاصة، فمن ذلك كتاب "الإنصاف فيما بين العلماء من الاختلاف" للإمام الكبير أبي عمر يوسف بن عبد البر القرطبي المتوفى سنة 463 هـ وهو جزء في 42 صفحة، وقد طبع في مصر سنة 1343 هـ, وكتاب لأبي محمَّد عبد الرحمن بن إسماعيل بن إبراهيم المقدسي، ذكره النووي في المجموع، وقال إنه مجلد كبير، ولخص أهم ما فيه، وألف فيها أيضًا ابن خزيمة وابن حبان والدارقطني والبيهقي والخطيب. وقد جمع الحافظ الزيلعى في: نصب الراية أكثر ما ورد فيها من الآثار والأقاويل في مقدار يصلح كتابًا مستقلا (168: 1 - 191 من طبعة الهند، و 323: 1 - 363 من طبعة المجلس العلمي سنة 1357 هـ) وكذلك النووي في المجموع، كتب فيها مقدارًا وافيًا. واستيعاب ما قالوه لا يسعه المقام هنا، لكنى أقول فيها كلمة أرجو أن أوفق إلى أن تكون القول الفصل، إن شاء الله. اتفق المسلمون جميعًا على أن البسملة جزء من آية في سورة النمل، ثابتة ثبوت التواتر القطعى الموجب لليقين. ثم اختلف الفقهاء وغيرهم بعد ذلك: هل هي آية من كل سورة من سور القرآن الكريم سوى براءة؟ أو هي جزء من آية؟ أو هي آية مستقلة نزلت مع كل سورة -براءة- لافتتاحها وللفصل بينها وبين غيرها؟ أو هي آية من الفاتحة فقط؟ أو ليست آية أصلًا، لا في الفاتحة ولا في غيرها؟ فنقل العلماء عن مالك والأوزاعي وابن جرير الطبري وداود أنهم ذهبوا إلى أنها ليست في أوائل السور كلها قرآنا، لا في الفاتحة ولا في غيرها. وحكاه الطحاوي عن أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد، وهو رواية عن أحمد، وقول لبعض أصحابه، واختاره ابن قدامة في المغني. وقال أحمد: هي آية في أول الفاتحة وليست قرآنا في أوائل باقي السور،

وهو قول إسحاق وأبي عبيد وأهل الكوفة وأهل مكة وأهل العراق، فيما نقله العلماء، وهو أيضًا رواية عن الشافعي. وقال الشافعي وأصحابه: هي آية من كل سورة سوى براءة. وحكاه ابن عبد البر عن ابن عباس وابن عمر وابن الزبير وعطاء وطاوس ومكحول. وحكاه ابن كثير عن أبي هريرة وعن سعيد بن جبير والزهري, وهو رواية عن أحمد. وادعى أبو بكر الرازي الجصاص في أحكام القرآن الكريم أن الشافعي لم يسبقه أحد إلى هذا القول. وذهب أبو بكر الرازي الجصاص إلى أنها آية في كل موضع كتبت فيه في المصحف، وليست آية من الفاتحة ولا من غيرها، وإنما أنزلت لافتتاح القراءة بها وللفصل بين كل سورتين -سوى ما بين الأنفال وبراءة- وهو المختار عند الحنفية، قال محمَّد بن الحسن: "ما بين دفتى المصحف قرآن"، وهو قول ابن المبارك ورواية عن أحمد وداود، وقال الزيلعى في نصب الراية: "وهذا قول المحققين من أهل العلم". ونسبة هذا القول إلى الحنفية استنباط فقط، فقد قال أبو بكر الجصاص في أحكام القرآن (8: 1): "ثم اختلف في أنها من فاتحة الكتاب أم لا: فعدها قراء الكوفيين آية منها, ولم يعدها قراء البصريين، وليس عند أصحابنا رواية منصوصة في أنها آية منها، إلا أن شيخنا أبا الحسن الكرخى حكى مذهبهم في ترك الجهر بها، وهذا يدل على أنها ليست منها عندهم, لأنها لو كانت آية منها لجهر بها كما جهر بسائر آى السور". وقال شمس الأئمة محمَّد بن أحمد بن أبي سهل السرخسيّ في المبسوط (ج 1 ص 16): "وعن معلى قال: قلت لمحمد -يعني ابن الحسن-: البسملة آية من القرآن أم لا؟ قال: ما بين الدفتين كله قرآن. قلت: فلم لم تجهر؟ فلم يجبنى، فهذا عن محمَّد بيان أنها آية أنزلت للفصل بين السور، لا من أوائل السور، ولهذا كتبت بخط على حدة، وهو اختيار أبي بكر الرازي رحمه الله، حتى قال محمَّد رحمه الله: يكره

للحائض والجنب قراءة البسملة على وجه قراءة القرآن الكريم لأن من ضرورة كونها قرآنًا حرمت قراءتها على الحائض والجنب، وليس من ضرورة كونها قرآنًا الجهر بها، كالفاتحة في الأخريين". وقد استدل كل فريق لقوله بأحاديث. منها الصحيح المقبول، ومنها الضعيف المردود. وأما أئمة القراءات فإنهم جميعًا اتفقوا على قراءة البسملة في ابتداء كل سورة، سواء الفاتحة أو غيرها من السور، سوى براءة. ولم يرو عن واحد منهم أبدًا إجازة ابتداء القراءة بدون البسملة. وإنما اختلفوا في قراءتها بين السور أثناء التلاوة، أي في الوصل: فابن كثير وعاصم والكسائى وأبو جعفر وقالون وابن محيصن والمطوعى وورش من طريق الأصبهانى-: يفصلون بالبسملة بين كل سورتين، إلا بين الأنفال وبراءة. وحمزة يصل السورة بالسورة من غير بسملة، وكذلك خلف، وجاء عنه أيضًا السكت قليلًا -أي بدون تنفس- من غير بسملة. وجاء عن كل من أبي عمرو وابن عامر ويعقوب وورش من طريق الأزرق-: البسملة والوصل والسكت بين كل سورتين سوى الأنفال وبراءة. وكل من روى عنه من القراء العشرة حذف البسملة روى عنه أيضًا إثباتها، ولم يرد عن أحد منهم حذفها رواية واحدة فقط. وهؤلاء هم أهل الرواية المنقولة بالسماع والتلقى، شيخا عن شيخ في التلاوة والأداء. وقد اتفقوا جميعًا على قراءتها أول الفاتحة وإن وصلت بغيرها. قال إمام القراء أبو الخير بن الجزرى في كتاب النشر في القراءات العشر": (262: 1): "ولذلك لم يكن بينهم خلاف في إثبات البسملة أول الفاتحة، سواء وصلت بسورة الناس قبلها، أو ابتدئ بها، لأنها لو وصلت لفظًا فإنها مبتدأ بها حكمًا، ولذلك كان الواصل هنا حالًا مرتحلا".

ولا خلاف بين أحد من أهل النقل وأهل العلم في أن جميع المصاحف الأمهات، التي كتبها عثمان ابن عفان، وأقرها الصحابة جميعًا دون ما عداها -: كتبت فيها البسملة في أول كل سورة، سوى براءة، وأن الصحابة -رضوان الله عليهم- إذ جمعوا القرآن في المصاحف جردوه من كل شيء غيره، فلم يأذنوا بكتابة أسماء السور ولا أعداد الآى، ولا (آمين)، ومنعوا أن يجرؤ أحد على كتابة ما ليس من كتاب الله في المصاحف، حرصا منهم على حفظ كتاب الله، وخشية أن يشبه على أحد ممن بعدهم فيظن غير القرآن قرآنا، فهل يعقل مع هذا كله أن يكتبوا مائة وثلاث عشرة بسملة زيادة على ما أنزل على رسول الله؟ ! ألا يدل هذا دلالة قاطعة منقولة بالتواتر العملى المؤيد بالكتابة المتواترة على أنها آية من القرآن في كل موضع كتبت فيه؟ ! والقاعدة الصحيحة عند أئمة القراء أن القراءة الصحيحة المقبولة هي: ما صح سنده ووافق رسم المصحف ولو احتمالا وكان له وجه من العربية؛ وأنه إذا فقد شرط من هذه الشروط في رواية-: كانت قراءة شاذة أو ضعيفة أو مردودة. وقد ذهب بعض القراء إلى أن التواتر شرط لصحة القراءة. والحق أنه شرط في إثبات القرآن، وأما القراءة فيكفى فيها صحة السند مع ما سبق. وهذا الذي اعتمده إمام القراء ابن الجزرى وغيره. ولكن لم يخالف واحد منهم في اشتراط موافقة رسم المصاحف، وفي أن القراءة التي تخالفه قراءة غير صحيحة ولو صح سندها. فإذا سلكنا جادة الإنصاف في تطبيق القواعد الصحيحة على الأقوال والقراءات السابقة، وتنكبنا طريق الهوى والعصبية-: علمنا علمًا يقينا ليس بالظن، أن القول الذي زعموا نسبته إلى مالك ومن معه، في أنها ليست آية أصلا -: قول لا يوافق قاعدة أصولية ثابتة، ولا قراءة صحيحة، وأن قراءة من قرأ بإسقاطها في الوصل بين السور قراءة غير صحيحة أيضًا، لأنها فقدت أهم شرط من شروط صحة القراءة، أو هو الشرط الأساسي في صحتها، وهو موافقة رسم المصحف،

وظهر أن الحق الذي لا يتطرق إليه الشك، ولا يستطيع مجادل أن ينازع فيه: أنها آية في كل موضع كتبت فيه في المصحف. وأما أنها آية من السور المكتوبة في أولها أو آية مستقلة، فإنه محل نظر وبحث، والذي يظهر لي ترجيح أنها آية من كل سورة كتبت في أولها، أي من جميع سور القرآن سورة براءة، وأنه لا يجوز لقارئ أن يقرأ آية سورة من القرآن -سوى براءة- من غير أن يبدأها بالتسمية التي هي آية منها في أولها، سواء أقرأها ابتداء أم وصلها بما قبلها، وهذا الذي اختاره الشافعي رضي الله عنه، فيما نقله عن العلماء، وهو الذي يفهم من كلامه الذي نقلنا آنفا عن كتابه "الأم". وبعد: فقد يبدو للناظر بادئ ذي بدء أن يتكره هذا القول وينكره لما فيه من الحكم على بعض أوجه القراءات السبع بعدم الصحة، لما شاع بين المتأخرين والعامة، من أن هذه القراءات السبع متواترة تفصيلا، بما فيها من بعض الاختلاف في الحروف وبما فيها من أوجه الأداء، وهذه شائعة غير صحيحة، بدأ القول بها بعض متأخرى العلماء، ثم تبعه فيها غيره، ثم أذاعها عامة القراء وعامة أهل العلم، من غير نظر صحيح، ولا حجة بينة، وقد ردها كثيرون من أئمة القراء والعلماء، قال أبو شامة المقدسي: "ونحن وإن قلنا: إن القراءات الصحيحة إليهم نسبت، وعنهم نقلت-: فلا يلزم أن جميع ما نقل عنهم بهذه الصفة، بل فيه الضعيف، لخروجه عن الأركان الثلاثة". وقال إمام القراء الجاحظ أبو الخير ابن الجزرى في كتاب النشر (1: 9 - 10) "كل قراءة وافقت العربية ولو بوجه، ووافقت أحد المصاحف العثمانية ولو احتمالا، وصح سندها-: فهي القراءة الصحيحة, التي لا يجوز ردها، ولا يحل إنكارها، بل هي من الأحرف السبعة التي نزل بها القرآن، ووجب على الناس قبولها سواء كانت عن الأئمة السبعة، أم عن العشرة، أم عن غيرهم من الأئمة المقبولين، ومتى اختل ركن من هذه الأركان الثلاثة أطلق

عليها: ضعيفة أو شاذة أو باطلة، سواء كانت عن السبعة أم عمن هو أكبر منهم. هذا هو الصحيح عند أئمة التحقيق من السلف والخلف، صرح بذلك الإِمام الحافظ أبو عمرو عثمان بن سعيد الدانى، ونص عليه في غير موضع الإمام أبو العباس أحمد بن عمار طالب، وكذلك الإمام أبو العباس أحمد بن عمار المهدوى، وحققه الإِمام الحافظ أبو القاسم عبد الرحمن بن إسماعيل المعروف بأبى شامة، وهو مذهب السلف الذي لا يعرف عن أحد منهم خلافه؛ قال أبو شامة رحمه الله في كتابه المرشد الوجيز: فلا ينبغي أن يغتر بكل قراءة تعزى إلى واحد من هؤلاء الأئمة السبعة، ويطلق عليها لفظ الصحة، وأن هكذا أنزلت-: إلا إذا دخلت في ذلك الضابط، وحينئذ لا ينفرد بنقلها مصنف عن غيره، ولا يختص ذلك بنقلها عنهم بل إن نقلت عن غيرهم من القراء فذلك لا يخرجها عن الصحة، فإن الاعتماد على استجماع تلك الأوصاف، لا عمن تنسب إليه، فإن القراءات المنسوبة إلى كل قارئ من السبعة وغيرهم منقسمة إلى "المجمع عليه والشاذ، غير أن هؤلاء السبعة لشهرتهم وكثرة الصحيح المجتمع عليه في قراءتهم، تركن النفس إلى ما نقل عنهم فوق ما ينقل عن غيرهم". ولم يكن الأئمة السابقون من العلماء يحجمون عن نقد بعض قراءة القراء السبعة وغيرهم، بل كثيرًا ما حكموا على بعض حروفهم في القراءة بأنها خطأ، وقد يكون الناقد هو المخطئ، ولكنه ينقد عن علم وحجة، فلا عليه إن أخطأ، ولو كانت حروف القراء كلها متواترة تفصيلا كما يظن كثير من العلماء وغيرهم-: لكان الناقد لحرف منها خارجًا عن حد الإِسلام، ولم يقل بهذا أحد، والعياذ بالله من أن نرمى أمثالهم بهذا. فمن أمثلة ذلك أن إمام المفسرين وحجة القراء أبا جعفر محمَّد بن جرير الطبري رد قراءة حفص عن عاصم من السبعة ويعقوب من العشرة في قوله تعالى في سورة الحج (آية 25): (سَواءً العاكف فيه والبادِ) بنصب "سواءً" فقال في تفسيره (103: 17): "وقد ذكر عن بعض القراء أنه قرأه

"سَوَاء) نصبا، على إعمال (جَعَلْنَا) فيه، وذلك وإن كان له وجه من العربية فقراءة لا أستجيز القراءة بها, لإجماع الحجة من القراء على خلافه". وقد رد الطبري والزمخشرى، وهما إماما العربية والتفسير-: قراءة ابن عامر في قوله تعالى في سورة الأنعام (آية 137): (وكذلك زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركاؤهم .. ) فقال الطبري (8: 33): "وقرأ ذلك بعض قراء أهل الشام (وكذلك زُيِّن) بضم الزاى (لكثير من المشركين قَتلُ بالرفع (أولادَهم) بالنصب (شركائهم) بالخفض، بمعنى: وكذلك زين لكثير من المشركين قتل شركائهم أولادهم ففرقوا بين الخافض والمخفوض بما عمل فيه من الاسم، وذلك في كلام العرب قبيح غير فصيح، وقد روى عن بعض أهل الحجاز بيت من الشعر يؤيد قراءة من قرأ بما ذكرت من قراءة أهل الشام-: رأيت رواة الشعر وأهل العلم بالعربية من أهل العراق ينكرونه". وقال الزمخشرى في الكشاف (2: 42): "وأما قراءة ابن عامر (قتلُ أولادَهم شركائهم) برفع القتل ونصب الأولاد وجر الشركاء، على إضافة القتل إلى الشركاء، والفصل بينهما بغير الظرف-: فشئ لو كان في مكان الضرورات، وهو الشعر، لكان سمجًا مردودًا، كما سمج ورد * زج القلوص أبي مزاده * فكيف به في الكلام المنثور! فكيف به في القرآن المعجز بحسن نظمه وجزالته! ! ". وقد أطال الإمام ابن الجزرى في النشر القول في الرد على الطبري والزمخشرى في نقدهما هذا الحرف على ابن عامر، وعقد لذلك فصلًا نفيسًا (254: 2 - 256)، ولسنا بصدد تحقيق الصواب في هذا الخلاف هنا، ولا ينبغي أن نحكم بالخطأ على ابن عامر، إنما نريد أن ندل على أن المتقدمين لم يكونوا يرون أن وجوه القراء في حروفهم متواترة كلها، وإلا كان في الإقدام على إنكار بعضها جرأة غير محمودة. وكذلك أنكر أبو إسحاق الزجاج حرفا من قراءة حمزة في قوله تعالى في سورة الكهف (آية 97): (فما

بشار

اسْطاعوا .. ) إذ قرأها بتشديد الطاء كما في النشر وغيره من كتب القراءات، قال في لسان العرب (112: 10): "وكان حمزة الزيات يقرأ (فما اسْطَّاعوا) بإدغام الطاء والجمع بين ساكنين. وقال أبو إسحاق الزجاج: من قرأ بهذه القراءة فهو لاحن مخطئ، زعم ذلك الخليل ويونس وسيبويه وجميع من يقول بقولهم". ولذلك كله لا نرى علينا بأسًا أن نقول: إن قراءة من قرأ بحذف البسملة بين السور في الوصل قراءة غير صحيحة، إذ هي تخالف رسم المصحف فتفقد أهم شرط من شروط صحة القراءة، وأن البسملة آية من كل سورة في أولها سوى براءة، على ما ثبت لنا تواترًا صحيحًا قطعيًّا من رسم المصحف. أحمد محمد شاكر بشار " بشار" بن برد: شاعر من شعراء العصر العباسى الأول، عاش في البصرة وبغداد وهو من أصل فارسى، وكان للمدائح التي كالها للخليفة المهدي أثر كبير، فقد كانت سببًا في غض النظر عن مساوئه من ودّ المعتزلة وميل للزرادشتية وجنوح إلى المجنون. فلما تمادى في غيه وهجا الوزير يعقوب بن داود قتل عام 167 هـ (783 م). وتدل الروايات التي كانت شائعة حتى القرن الثالث الهجري، والتي سجلها صاحب "الأغانى" على أثره القوى وشهرته الواسعة. المصادر: (1) الأغانى، طبعة بولاق، جـ 3، ص 19, 73؛ جـ 6، ص 47 - 53 وفي مواضع مختلفة. (2) ابن خلكان، طبعة فستنقلد، رقم 110. (3) Culturgeschichtliche: A.v. Kremer streifzuge، ص 37 وما بعدها. (4) Muhammedanische: Goldziher Studien , جـ 1، ص 162. (5) Gesch. d. arab.: C .Brockelmann lit، جـ 1، ص 574. [هل J. Hell]

تعليق على مادة "بشار بن برد"

تعليق على مادة "بشار بن برد" بقيت جوانب من خصائص الحياة الأدبية عند بشار بن برد لم يتعرض لها الأستاذ بروكلمان. وأظهر تلك الجوانب هو اهتمام بشار بالمحسنات البديعية، وهو لم يخلق فنون البديع خلقا: فقد كانت معروفة منذ العصر الجاهلى، ولها شواهد كثيرة في القرآن والحديث، ولكنه وجه إليها أنظار الشعراء والكتاب والخطباء، وقد كان بالفعل شاعرا وكاتبا وخطيبًا. وكان لذلك التوجيه تأثير شديد في تلوين الأذواق الأدبية عند شعراء العراق، فقد فتن مسلم بن الوليد بتلك الفنون فتنة شديدة شهدنا أثرها عند الطائيّ أبي تمام الذي حلف لا يصلى حتى يحفظ ديوان مسلم بن الوليد. وكذلك يكون بشار مؤسس مدرسة البديع، ويكون مسلم وأبو تمام العمادين القويين لهذه المدرسة الأدبية. وقد اختل بناء هذه المدرسة فيما بعد حين انتسب إليها من لا يفقهون شيئًا في هندسة الألفاظ والمعانى، ولكن يكفى أن يكون من تلاميذها بديع الزمان والحريرى اللذان أتيا بالأعاجيب في هندسة النثر الفني. ولم تخل هذه المدرسة من فضل، حتى في أيام الانحطاط، فمن هذه المدرسة نشأ ناظمو البديعيات وشراح البديعيات، وهم قوم أبدعوا في نشر الثقافة الأدبية. وهناك جانب آخر هو قدرة بشار على جعل الشعر مادة أساسية في الحياة اليومية. فقد استطاع أن يقدم إلى أهل عصره جميع ما يشتهون، فكانت أشعاره زاد اللاعبين واللاهين من الفتيان والفتيات، وكانت كذلك مسلاة للباكيات والنائحات، وساعده على ذلك افتقاره بسبب عاهته إلى الأنس بجميع الناس من عوام وخواص، ورجال ونساء، فدخلت إلى ذهنه صور كثيرة من حياة المجتمع، واستطاع أن يصور الأفراح والأتراح تصويرًا يمتزج بالنفوس والقلوب. وقد راع معاصريه بهذه الألوان، فهم الذين أنكروا عليه أن يقول: ربابة ربة البيت ... تصب الخل في الزيت

لها عشر دجاجات ... وديك حسن الصوت وقد أجاب بأن هذين البيتين قيلا في مدح امرأة عامية، وهما عندها أحسن من "قفا نبك" وهو جواب يدل على بصره بمقامات الكلام، فما يخاطب به العوام يختلف أشد الاختلاف عما يخاطب به الخواص. وحيرة بشار بين المذاهب السياسية والدينية منحته القدرة على التصرف في تلوين الكلام بألوان مختلفات، فهو يمثل عصره أصدق تمثيل، وهو صورة للشاعر المرتاب الذي يصارع الأمواج، في خضم القرن الثاني حين التقى البحران: بحر البداوة وبحر الحضارة في محيط الحياة الإِسلامية. وغرام الناس بمكايدته ومغايظته خلق منه داهية من الدواهى: فهو يواجه الناس بمخازيهم ومعايبهم بلا تحفظ ولا احتراس، وقد أمعن في ذلك وأسرف حتى انتهى إلى القتل. وانغماس بشار في حمأة الحياة اليومية جعله من أقدر الناس على النكتة، فهو شبيه كل الشبه بظرفاء القاهرة في هذه الأيام، والدعابات الآتية تشرح مذهبه في ذلك: مر برجل قد رمحته بغلته وهو يقول: الحمد لله شكرًا: فقال له بشار: استزده يزدك! ومر به قوم يحملون جنازة وهم يسرعون بها المشي فقال: ما لهم مسرعين؟ أتراهم سرقوه فهم يخافون أن يلحقوا فيؤخذ منهم! ودخل يزيد بن منصور على المهدي وبشار ينشده قصيدة مدح، فلما فرغ منها أقبل عليه يزيد فقال: ما صناعتك يا شيخ؟ فقال: أثقب اللؤلؤ. وهي كناية خبيثة لا يقدر عليها غيره في ذلك الموقف. ورفع إليه غلامه في حساب نفقته جلاء مرآة عشرة دراهم فقال: والله ما في الدنيا أعجب من جلاء مرآة أعمى بعشرة دراهم. والله لو صدئت عين الشمس حتى يبقى العالم في ظلمة ما بلغت أجرة من يجلوها عشرة دراهم.

وعوتب على جمع الصلوات فقال: الذي يقبلها تفاريق يقبلها جملة. ولبشار فكاهات كثيرة، وهي تشهد بأنه وصل إلى غاية عالية من دقة الحس وبراعة الذوق. وكان بشار صلة بين القديم والجديد، القديم الذي يستمد قوته من الأخيلة البدوية، والجديد الذي يستمد قوته من الأخيلة الحضرية. ولكن أهل زمانه فيما يظهر لم يكونوا جميعًا راضين عما في أشعاره من طرافة الحديث، ومن هنا رأيناه يشكو وجوده في عصره. والرواة الذين عاصروا بشارًا جعلوه آخر من يحتج بشعره، ويقوى هذا الشاهد إذا تذكرنا أنهم استثنوا بشارًا لينجوا من لسانه الخبيث. والظاهر أن بلية بشار بفقد بصره جعلته شديد الشوق إلى مظاهر الحياة، فهو يلتمسها فيما يسمع وما يلمس. ومن أجل ذلك كان في تشبيبه ميالًا إلى الفتك, ولو حفظ شعره كله لكانت له منزلة بين كبار الماجنين. ويظهر أن انحراف بشار صرف الناس عن تدوين شعره فضاعت منه ألوف القصائد، ويتضح ذلك إذا تذكرنا مصير المؤلفين والشعراء والكتاب الذين ضاعت مصايرهم في غمرة الفتنة الأثيمة فتنة الشعوبية. وربما جاز أن يقال إن بشارًا لم يكن بفطرته خفيف الروح والذي يفقد خفة الروح يتناساه الناس عامدين. وجملة القول في بشار أنّه استطاع بذكائه وإحساسه وجبروته أن يكون شخصية باقية في الأدب العربي، ولعل شهوده للانقلاب الهائل في الدولة العربية وانتقالها من عهد إلى عهد كان له فضل في تنبه قواه العقلية والذوقية، فما كان ذلك الانقلاب إلا رجة خطيرة مزعجة توقظ الغافيات من الأذواق والأحاسيس. وأعظم الشعراء والكتاب والخطباء والمؤلفين هم الذين يشهدون عهود الانقلاب. والشر قد يكون بابًا إلى الخير في كثير من الأحايين. زكي مبارك

+ بشار بن بُرد؛ أبو معاذ: شاعر عربي عراقى مشهور، عاش في القرن الثاني الهجري (الثامن الميلادي). وأسرته أصلًا من طخارستان أو شرقي إيران. وقد أسر جده، وأخذ إلى العراق أيام الحملة التي قام بها المهلّب أما أبوه، الذي أعتقته في آخر الأمر سيدة عربية من بني عقيل تقيم في البصرة، فكان طيانًا في تلك البلدة. ولد بشار في البصرة، ولا يعرف تاريخ مولده على وجه التحقيق، ولعله كان حوالي عام 95 أو 96 هـ (714 - 715 م). وألحق نفسه ببنى عقيل وظل فترة طويلة من مواليهم، ولم يفته تمجيد ذكرياته عن إيران القديمة نظرا لميوله الشعوبية. وكانت هذه، ولا شك، وسيلة لا بأس بها لتحويل أنظار من نددوا به عن أصله الوضيع، الذي لم تستطع أن تخفيه القصة الخيالية التي ترددت عن نسبه الملكى (انظر ما ورد عن النسب الساذج الذي جعله كتاب الأغانى لبشار، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 135). ويقال إن موهبة الشعر ظهرت على بشار وهو في العاشرة من عمره (انظر الأغانى، جـ 3، ص 143 و 144: عن رواية بصرية). وإذا لم يكن لبيئته البصرية الفضل في نمو هذه الموهبة، فإنها لا تستحق الذكر؛ ومحطة القوافل أو "المربّد" التي ظلت تحظى بهذه الأهمية حتى منتصف القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي؛ انظر Pellat: e Milien basrien ص 158 وما بعدها) كانت بالنسبة للفنان الشاب بمثابة مدرسة لا شك أنه قد استغرق في تراثها الشعرى الذي كان في عنفوانه في وسط الجزيرة العربية وشرقيها وقتذاك (انظر النادرة التي ذكرها كتاب الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 143 - 145، والتي تروى نبأ اللقاء الذي تم بين بشار وجرير التميميّ، وهو لا يزال بعد في أوج شهرته، ولا يمكن قبول رأى بروكلمان Brockelmann. قسم 1، ص 109 الذي يخط بينه وبين سميّ له يدعى جريرًا). وتجمع سيرة بشار بين آثاره في المدح والرثاء والهجاء. ومما يلفت النظر أن إصابته بالعمى منذ ولادته وقبحه الشديد لم يؤديا إلى،

الإعراض عنه فقد عرف كيف يؤثر في الناس ويجعلهم يخشونه بفضل مدائحه ونوادره الشعرية. ويبدو لنا بشار من خلال الشذرات أو المقطوعات التي وصلتنا شاعرًا في بلاط عمال بني أمية من أمثال ابن هبيرة (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 197 و 236) أو سلم بن قتيبة في وقت لا يتجاوز عام 132 هـ = 750 م، انظر المصدر السابق، ص 190) أو الأمير سليمان ابن الخليفة هشام (انظر الديوان، جـ 1، ص 291 - 303)، بل إن لدينا قصيدة نظمها في مدح مروان، آخر من تولى الحكم من بني أمية (انظر الديوان، جـ 1 ص 306 وما بعدها). والظاهر أن قيام العباسيين لم يحل دون ارتفاع مكانة الشاعر، وكان وقتذاك في السابعة والثلاثين من عمره. كان رجلًا شديد الفطنة فلم يتردد في أن يهيئ نفسه للظروف الجديدة. ومن الصعب أن نتتبع فعله هذا بالتفصيل، ولكن يقال إن قصيدة نظمها أصلًا في مدح إبراهيم بن عبد الله العلوى أنشدت آخر الأمر للخليفة العباسى المنصور (الأغانى، الطبعة الثالثة جـ 3، ص 213 في آخرها)؛ انظر العسكري: ديوان المعاني، جـ 1، ص 136 وإذا صحت هذه الواقعة فإنها تعد علامة مميزة. وعاش بشار في بغداد منذ إنشائها عام 145 هـ (762؛ انظر المرزبانى: الموشح، ص 247 - 248). وكانت مدائحه من وقتها توجه إما إلى شخصيات بارزة في البصرة مثل سليمان العبسى (وكان عاملا عليها عام 142 هـ = 759 - 760) أو ابنه (وكان عاملا حوالي عام 176 هـ = 792 م؛ انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 165 - 7 و 207، Pellat, ص 166, 280) أو لشخصيات مثل عقبة ابن سَلْم (وكان عاملا عام 147 هـ = 764 م؛ انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 174 - 175، وانظر Pellat, الفهرس) أو ابنه نافع (وكان عاملا عام 151 هـ = 768 م؛ انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 230؛ وانظر Pellat, ص 281) وثمة نوادر عديدة تحملنا على القول بأن بشارًا كان يحظى

بالكثير من الرضا في عهد الخليفة المنصور, الذي اصطحبه فيما يرجح إلى مكة لأداء فريضة الحج (انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 153 و 159 و 188 و 212، 239 وبخاصة الديوان، جـ 1، ص 257 و 275 [قصيدة من 29 بيتا] جـ 2، ص 24)؛ وتوترت العلاقات أخيرا بين الخليفة والشاعر (انظر ما يلي). ونحن ندين لهذه الصلات الرسمية بالكثير من المعلومات الثمينة عن حياة الشاعر. ولكن ليس من شك في أنها لا تبلغ من الأهمية مبلغ صلات بشار بالنحاة في البصرة مثل أبي عمرو بن العلاء أو أبي عبيدة أو الأصمعيُّ أو برجال الدين في تلك البلدة مثل الحسن البصري المتوفى 131 هـ (748 م؛ انظر المصدر السابق، ص 170). ولا شك أن عباراته الساخرة التي تعرض فيها لهذين الرجلين السابقين تتفق مع ذوقة في مشاركة المنبوذين بسبب سلوكهم أو عقائدهم. وبين أيدينا "أدب" فيه من القصص الفكاهى أكثر مما فيه من روائع الكلم، يصور هذا المظهر من حياة بشار، ويحكى مغامراته وسقطاته التي يكاد يدنس فيها الحرمات (ومن هذا القبيل ما ورد في الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 185 - 86 وص 233, وإن قصائده التي هجا فيها حمّاد عجْرَد لتدل على مدى قوة هذه الأواصر أحيانًا (انظر المصدر السابق، جـ 3، ص 137 و 205, 223 في آخرها؛ الجاحظ: البيان، جـ 1، ص 30). وإن مزاج الشاعر الحاد، وطبعه، وفوق ذلك كله حساسيته من ناحية لعاهته وخلو وفاضه يفسر لنا إلى حد كبير تنديده اللاذع بخصومه أو أعدائه، ومع ذلك يجب ألا يفوتنا أن هناك أسبابا أخرى تفسر لنا ما تنطوى عليه هذه الخصومات على المستوى المثالى من ضغينة. ومن هذه الأسباب الشعوبية (مثال ذلك ما ورد في الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 138 و 139، وبخاصة ص 174 - 175 فيما يتعلق بهجوه للشاعر البدوى عقبة بن رؤبة؛ انظر أيضًا المصدر السابق، ص 166, الفقرة الخاصة بهجوه لبدوي؛ وص 203 - 204 التي يلوم فيها أحد الأشراف

الشاعر لأنه أثار الموالى على سادتهم العرب). ثم إن موقف بشار من مذهب المعتزلة يعكس رأيه المتذبذب في عطاء ابن واصل المتوفى 131 هـ (748 - 749 م في البصرة)، إذ يهجوه بعد أن رأيناه يمتدحه من قبل (انظر الجاحظ: البيان، جـ 1، ص 16 أو ما بعدها؛ وانظر أيضًا الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 145 وما بعدها؛ وانظر قصائد الهجاء المقذعة التي تبادلها بشار وشاعر المعتزلة صفوان الأنصاري البصري، وفيما يختص بها انظر - Pel , Milieu basrien: lat ص 175 - 177 مع ترجمة لأبيات صفوان). أما آراء بشار الدينية فإنها لا تزال غير واضحة، ويبدو أنها قد تذبذبت، ثم إن بشارًا، كأى نهاز للفرص، قد أخفى رأيه الحقيقي. ولا شك أن التحفظات التي يبديها في الشعراء الذين يقدرهم مثل الكَميت أو السيد الحمْيَرى الذي عاش في البصرة من عامَ 147 هـ (764 م) إلى عام 157 هـ (773 - 774 م؛ انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 225، جـ 7، ص 237 بيد أن الحقائق غير مؤكدة) تصلح للدلالة على أنه لم يكن شيعيا (ولكن انظر Pellat, ص 178، الذي يرى أن بشارا جمع بين آراء الشيعة من الكاملية، وفي هذا الموضوع انظر المصدر نفسه، ص 201). يضاف إلى هذا أن اتهام بشار بالزندقة والنوادر التي تصورها أكثر مما تثبتها تشير إلى تشبثة بآراء غير متجانسة، والحق إن بين هذه الآراء عقائد مانوية تخالطها صبغة زرادشتية قوية (انظر الجاحظ: البيان، جـ 1، ص 16: ذكر البيت المشهور الذي جاء فيه أن الأرض في ظلام والنار تتألق وأن النار عبدت منذ وجودها (¬1)؛ انظر الإشارة إلى تأييد بشار لهذا في معارضة صفوان المعتزلى، المصدر السابق، جـ 1، ص 97، س 7؛ انظر أيضًا الفهرست، ص 338، س 10، الذي يسلك الشاعر بين الزنادقة المانويين في القرن الثاني الهجري الموافق الثامن الميلادي). ولكن إلى جانب هذه الاعتقادات يبدو أن بشارًا كان دائما يطوى ¬

جوانحه على تشكك عميق (انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 277, س 1 وما بعده؛ الديوان، جـ 2، ص 246) يمتزج بنظرة جبرية أدت به إلى التشاؤم والاعتقاد بمذهب اللذة (المصدر السابق ص 232, ورواية عن ابن قتيبة: عيون الأخبار، جـ 1، ص 40 في آخرها). واضطر بشار، مثل أقرانه، إلى أن يرجع إلى التقية وأن يقول بقول أهل السنة وأن يبدى غيرة الأتقياء مما يتعارض تعارضا تامًّا مع آرائه الحقيقية التي اقتنع بها (ومن هذا القبيل أبياته التي نظمها في هجاء ابن العوجاء الزنديق، الذي قتل في الكوفة: الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 147, وأخص من هذا كله البيت الذي ورد في الديوان، جـ 2، ص 36، س 3 فهو يدل على التزام صارم بالإِسلام السُّنى). ولم يفلح حذره ذلك في إخفاء فضائح سلوكه ونوادره وزندقته. وأدت مؤامرة دبرت في البصرة إلى ضياع مكانته في نظر الخليفة المهدي (انظر أخبار نوادره في الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 243 وما بعدها)، إذ تجاوزت ذلك إلى أمور أعظم شأنًا، أي إلى اضطهاد كل من شملهم لقب زنديق في عهد هذا الخليفة (انظر المصدر السابق، ص 246 في آخرها وما بعدها، وبخاصة: Appunti Gabrieli, ص 158). وقبض على بشار وجلد، وألقى به في مستنقع في البطيحة (الطبري، طبعة القاهرة، حـ 6، ص 401؛ الأغانى، الطبعة الثالثة، حـ 3، ص 247 - 248)، حدث هذا عام 167 هـ أو 168 هـ (784 - 785 م) وكان الشاعر قد تجاوز السبعين من عمره وقتذاك (لا التسعين كما قيل بسبب خطأ في الرسم، انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، حـ 3، ص 247 و 249 ويورد الرقمين، ولا يظهر منهما إلا الثاني في كتاب الخطيب البغدادي: تاريخ بغداد، حـ 7، ص 118؛ ابن خلكان، حـ 1، ص 88). واشتهر بشار في زمانه بأنه خطيب، وأنه يجيد كتابة الرسائل والنثر

(الجاحظ: البيان جـ 1، ص 49) ولكنه يدين بشهرته فوق كل شيء إلى مواهبه الشعرية. وكان إنتاجه من الشعر غزيرا متنوعا, ولكن مما يؤسف له أنه لم يصل إلينا في صورته الأصلية. ولما كان بشار كفيفا فإنه اعتمد على الرواة، الذين لا نعرف إلا أسماء أربعة منهم، وبخاصة خلف الأحمر (انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 137 و 164, وجـ 9، ص 189, 170, 112) بيد أن أحدا منهم لم يكبد نفسه عناء جمع ديوان شيخه. وسرعان ما ضاعت مقطوعات كانت تنشد من حين إلى حين وقصائد أنشدت على البديهة ونوادر شعرية، وفي الوقت نفسه نسبت إلى بشار قصائد يكتنف صحتها الشك إلى حد ما (انظر الشرح على الديوان، جـ 1، ص 309). ومن ثم لم تعرف آثار الشاعر، منذ القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي) إلا عن طريق مجموعات من أصحاب الدواوين أمثال هارون بن علي المتوفى عام 288 هـ - (900 - 901 م؛ انظر الفهرست، ص 144) أو أحمد بن أبي طاهر طيفور المتوفى عام 380 هـ (893 م) الذي جمع كتاب "اختيار شعر بشار" (انظر الفهرست، ص 147). ومن المعروف أن ابن النديم رجع، في الربع الأخير من القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) إلى مجموعة من القصائد المختارة تشغل حوالي ألف صفحة (انظر الفهرست، ص 159 في آخرها). ومهما يكن من شيء فإنه يجب ألا يؤخذ في الإعتبار كتاب "الاختيار من شعر بشار" للأخوين الخالدين الموصليين فهو لم يذكر ضمن مصنفاتهما في كتاب ابن النديم (المصدر المذكور، ص 169) , ونحن لا نعرف هذا المصنف إلا من مختارات زودنا بها التجيبى (القرن الخامس الهجري - الحادي عشر الميلادي، طبعة العلوى، عليكره سنة 1935). وثمة مخطوطة وحيدة من أصل شرقي (ترجع إلى القرن السادس الهجري - الثاني عشر الميلادى؟ )، تضم قصائد تنتهي بقواف من الألف إلى الياء، كانت الأساس الذي قامت عليه طبعة ابن عاشور (3 مجلدات، القاهرة سنة 1950 - 1957)، وهي طبعة بعيدة كل البعد عن أن تستأهل الثناء. ومن

هذا نرى أن آثار بشار لا يمكن أن تدرس إلا بحذر. وينظم بشار قصائد ثلاثية متكلفة بأسلوب قوى، وعلى الرغم من أن قصائده قد تكون تقليدية في الشكل والمضمون فإنها تخالف القصائد التي نظمها الجيل السابق. وإن الصرامة التي تتسم بها نوادره الشعرية تضعه في مصاف الهجائين في عهد بني أمية (ومن هذا القبيل ما ورد في الديوان، جـ 2، ص 66، هجاء لحمّاد عجرد، وكذلك الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 188 و 202)، وهنا تجد أن ذوقه الجانح لزخرف الكلام أو سوق الجد في قالب الهزل يحمله على ابتداع أساليب جديدة (ومن هذا القبيل، قصيدته التي تحدث فيها بلسان حماره، الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 231 في آخرها). ولكن الراجح أنه حفر اسمه في ذاكرة الناس بمراثية. وكثيرا ما تجنح موضوعات قصائده الماجنة إلى أن تكون من قبيل شعر الغزل الذي يجب أن يعتبر تخليا عن تقليد تعد القصائد المنحولة المنسوبة إلى الأعشى ميمون نماذج مشكوكا فيها له، وتؤلف قصائده الغزلية جانبا هاما من هذا الإنتاج، وهي موجهة في الغالب إلى سيدة من البصرة تدعى عبْدة ولكنها موجهة أيضًا إلى بطلات أخريات لعل أسماءهن من وحى الخيال. وهذه القصائد تعبر حينا عن الواقع، (ومن هذا القبيل ما ورد في الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 155, 165, 182, 200 إلخ) وحينا تغلب عليها براعة ممزوجة بالكياسة والرقة، قد أن فيما يبدو إلى استجابتين مختلفتين للصراع الأبدى في أعماق النفس الشرقية. وهناك قصائد يطرح فيها آراءه وهي شائعة أيضًا؛ وعلى الرغم من أن بشارًا ليس في الواقع متعمقا فإنه يتحاشى التفاهة ويستطيع أن يبدى ملاحظات ذكية. والتواؤم مع الظروف هو مفتاح أسلوب بشار، الذي يمكن أن يجمد على نمط بعينه ويصبح عتيقا في القصيدة (ومن هذا القبيل ما ورد في الديوان، جـ 1، ص 306 وما بعدها) ولكنه ينطلق ويصبح حرا يفيض بالبهجة في قصائد الغزل، وفيها يترخص الشاعر في استخدام اللغة بجرأة (ومن هذا القبيل ما ورد في

الديوان، جـ 2، ص 5، س 7؛ ص 10، س 3؛ ص 15، س 2). والحق أن التأثير الغالب على بشار كان دائما يعود إلى التقليد الذي ورثه من شعراء البادية، وهو، من كثير من الوجوه، قريب من "مدرسة" الحجاز كما نراها في شعر عمر بن أبي ربيعة. ولكنه نجح في أن يثرى هذا التقليد بما ينطوى عليه عالمه الداخلى من ثراء وبالتجربة القاسية التي نشأت من آفته الجثمانية واحتكاكه بعالم تسوده البلبلة والفتن. وإن أهمية مكانة بشار في الفترة التي تحول فيها الشعر من مرحلة إلى أخرى في منتصف القرن الثاني الهجرى (الثامن الميلادي) لا يمكن المبالغة في تقديرها. وإن تأثير الرجل والفنان يؤكده ما أثاره من حماسة أو كراهية في قلوب معاصريه. وهو يعد على وجه الإجمال من مفاخر البصرة، بينما ينبعث رأى الخبراء من "الأحكام التقويمية" التي تنسب إلى أدباء من أمثال أبي عبيدة والأصمعى وخلف الأحمر وجمع من الآخرين (انظر الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، في مواضع مختلفة). ونحن نعرف من جهة أخرى حكم الجاحظ عليه (انظر البيان، الفهرس) وأخيرا فإن بشارًا كان له تأثير عميق في الجيل التالي من الشعراء، وهناك ما يثبت هذا الأثر في سير أبي العتاهية، والعباس بن الأحنف، وأبي نواس، وسلم الخاسر وكثير من الآخرين، وتؤكد هذه الحقيقة دراسة آثارهم. وقد أصبح في وسع النقاد الشرقيين أن يروا في بشار واحدا من أعظم الشعراء عند العرب. المصادر: (1) ابن قتيبة: الشعر (طبعة ده غويه)، ص 476 - 479، والفهرس. (2) الجاحظ: البيان، طبعة هارون، ج 1، ص 49 والفهرس (24 إشارة إلى بشار). (3) الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 3، ص 135 - 249؛ جـ 4، ص 15 و 28 - 29، 33 - 34، 70 - 72؛ جـ 6 ص 227، 229، 237 والجداول. (4) الفهرست، ص 338. (5) الخطيب البغدادي: تأريخ بغداد، جـ 7، ص 112 - 118. (6) المرزبانى: الموشح، ص 246 - 250.

(7) ابن خلكان، القاهرة سنة 1310 هـ، ج 1، ص 89 - 90، طبعة عبد الحميد (القاهرة)، جـ 1، ص 245، تعليق رقم 110. (8) بالنسبة للمصادر الثانوية عن السير انظر Brockelmann، رقم 1، ص 40. (9) بالنسبة لأساس الموضوع انظر Renaissance -A. Meg . (10) Les Zindiq ... au debut de: G. Vadja la periode abbass. , في RSO جـ 17 (سنة 1937)، ص 173 - 229. (11) Le milieu basrien et la: Ch. Pellat formation de Gahiz، باريس سنة 1953، ص 176 - 8 و 256 - 9 والفهرس. (12) دراسات خاصة عن هذا الشاعر قام بها La Poesie arab: Di Matteo e nel I secolo degli Abbasidi باليرمو سنة 1935، ص 9 - 124. (13) Appunti Su B.i.B: F. Gabrieli، في BSOS، جـ 9 (1937)، ص 51 - مقالات ورسائل باللغة العربية. (14) عباس محمود العقاد: مراجعات في الأدب، القاهرة سنة 1925، ص 119 - 158. (15) المغربي، في مجلة المجمع العلمي العربي بدمشق جـ 9 (سنة 1929)، ص 705 - 722. (16) طه حسين: حديث الأربعاء، جـ 1، ص 232 - 242. (17) حسين منصور: بشار بين الجد والمجون، القاهرة سنة 1930. (18) حنا نمر: بشار بن برد، حمص سنة 1933. (19) حمصى: بشار بن برد، في الرعد، دمشق سنة 1949، ص 47 - 76. (20) أحمد حسنين: بشار بن برد، شعره واخباره، القاهرة سنة 1925، ص 109. (21) النويهى: شخصية بشار، القاهرة سنة 1957، ص 280. بالنسبة للنص وديوان بشار انظر المصادر الواردة في صلب المادة. آدم [د. بلاشير R. Blachere]

بعث

بعث " بعث": لفظًا: يرسل، يحرك، واصطلاحا في العلوم الدينية، تعنى إرسال الأنبياء أو نشر الأموات. ومنذ البدء بشر محمد (صلى الله عليه وسلم) بأن الحياة الثانية حق وبأن القصاص يكون مع نهاية هذه الحياة الدنيا بغتة (سورة الأنعام، الآية 31) تنذر به نفخة الصور (سورة الحاقة، الآية 13، ونفختان: سورة الزمر، الآية 68 تتميز كل منهما عن الأخرى في حقيقتها) فتنشق القبور وكلهم يهرعون ليعرضوا على القصاص (سورة الزمر، الآية 75؛ سورة الفجر، الآيتان 22، 23). والروح ليست خالدة طبعًا، وبقاؤها رهن بمشيئة الله، لذا فثمة آيات متأخرة (البقرة الآية: 148؛ آل عمران الآية: 163) تتضمن بقاء الروح وأن هؤلاء الذين يموتون في سبيل الله خالدون حقا في نعيم. والأخبار المتأخرة ليست إلا توسعا في تكرار هذه الأفكار ولا تكون كلا متصلا، فروح الرجل الصالح تترك البدن في يسر ولكن تلك التي للرجل الطالح تنتزع منه في ألم، والجسم يبلى في القبر غير الجزء الأدنى من عظم العمود الفقرى الذي إليه تتجمع الأجزاء الجوهرية من الجسم. وكثرة تبقى في القبر إلى يوم الفصل، وثمة قلة لا تتقيد بهذا، فالبعض يكون في البرزخ وعندما ينفخ إسرافيل في الصور تعود الدنيا هيولى وتعتم الشمس وينهض الناس من القبور على خلقتهم حفاة الأقدام عراة ثم يجمعون في مكان الفصل، سهل منبسط حيث لا موضع فيه ولا وراءه يغيب فيه الواحد، وقد يكون في هذه الدنيا، وقد يخلق خصيصا. وفي خبر آخر فالنفخة الأولى تأتى على كل واحد إلا إبليس والرؤساء الأربعة للملائكة، وتعيد النفخة الثانية الناس إلى الحياة. وتصهر حرارة الشمس كل شيء ويفيض فيض يكاد يبلغ الآذان. ويمكثون هناك ثلثمائة عام أو خمسين ألف عام لا طعام ولا شراب (الله أعلم). وأقسى من العذاب الجسمانى الفزع من الديّان، فسيشغل كل امرئ بنفسه ولا يعني بغيره، وسوف يلوذون بآدم [- عليه السلام -] يسألونه شفاعته، ولا يستجيب لهم نبي من

تعقيب

الأنبياء [- عليه السلام -] ويحيلونهم إلى محمد صلى الله عليه وسلم الذي يقبل المهمة ويستجيب إليه الرب (سبحانه وتعالى). ومن صور الفصل الأخرى: الصراط، وهو أرق من الشعرة وأحد من السيف يمتد على جهنم ويمر المؤمنون عليه سالمين، بينما يتردى الكافرون؛ والموازين التي توزن بها دنيا الناس؛ والكتب التي فيها الأعمال طيبة أو سيئة. وسيحمل المذنبون آلات عملهم السيئ، التي شغلتهم عن الدين. ويعتقد البعض أن كل المخلوقات الحية سوف تبعث في اليوم الآخر. ومن الواضح أن الكثير من هذا سابق لمحمد [- صلى الله عليه وسلم -]. فلقد عرف المصريون القدماء وزن الأرواح والكتب المسجلة، وعرف الفرس الصراط، وقد اختلطت الأفكار بعد، فبعض الناس يصبحون رمادا في قبورهم، وتطوف أرواحهم في الملكوت تحت سماء الدنيا وبعضهم يرقدون لا يعلمون شيئًا إلى أن يهبوا على الصور ثم يموتون الموتة الثانية، وبعضهم يمكثون شهرين أو ثلاثة في القبر ثم يطير الطير بأرواحهم إلى الجنة. وبعضهم يرقى إلى الصور ويظل فيه إذ ثمة كثرة من الأماكن الخفية فيها أرواح. المصادر: (1) محمد بن أبي شريف: كتاب المسامرة، ص 187. (2) الغزالى: إحياء علوم الدين، مجلد 4، باب 8، فصل 2. (3) الكاتب نفسه؛ الدرة الفاخرة (La Perle Precieuse) , سنة 1872 .. (4) الثعلبي: عرائس المحالس. (5) Muhammadanische Escha: Wolff: tologie سنة 1872. الأبيارى [تريتون A.S.Tritton] تعقيب خير ما نعقب به على هذه المادة هو أن البعث -كغيره من أي موضوع دينى مشابه- صيغت حوله أقوال من نسج الخيال لا ترجع إلى سند يعول عليه. ومن كتبنا العربية التي عرضت لمثل هذه الموضوعات ما هو ملئ بهذا الخيال. وكاتبنا هنا اعتمد في الكثير على مرجع جعله عمدته، وهو العرائس للثعلبى، وقل قارئ لا يعرف ما فيه من عبث.

بعل

وما من شك في أن معتمد المتعرف لرأى الإسلام في البعث هو القرآن والسنة، ثم اجتهاد المجتهدين ذوي الرأى السليم، وهذا كله مبسوط في أمكنته، وكله يؤكد أن ثمة بعثا لتجزى كل نفس بما عملت في دنياها، وإلا كانت حياة الناس عبثا من العبث. ولا ضير أن يكون الإسلام مسبوقا بهذا، فالإسلام دين الفطرة جاء ليقر الفطرة السليمة. ثم إن ما جاء مع البعث من مقتضيات كالميزان والصراط ونحوهما فللك صور إلى الله تعالى حقيقتها وهو القادر على كل شيء. وأما ما يضفيه خيال المتخيلين على هذه الأشياء فما هو مما يحسب. على الدين. إبراهيم الأبيارى بعل بَعْل: كلمة سامية قديمة، بله سامية أصلية، وجوهر معناها "سيد أو مالك"، وقد توسع في استعمالها فأصبحت تدل على "إله محلى" (مخَصب الأرض) و"زوج" (في مجتمعٍ السيادة فيه للرجال). وفي القرن الماضي جذب و. ر. سميث W. R. Smith الأنظار بشدة إلى أهمية المعنى الأخير في كتابه "القرابة والزواج في الجزيرة العربية قديمًا" (Kinship and Marriage in Early Arabia، كمبردج سنة 1885، الطبعة الثانية، لندن سنة 1903)، بيد أنه لم يستطع أن يدعم صحة ما أورده في بحثه من أن العرب استعاروا اللفظ نفسه من الساميين الشماليين. وظلت المعاني المختلفة للكلمة قائمة في اللغة العربية الفصحى، قياما اقترن بحيوية كانت تتفاوت وفقا للمراد والعصر والموطن. 1 - أما فيما يتصل بكلمة بعل بمعنى "سيد" فإن اللغة العربية الفصحى استغنت عنها بمرادفات متعددة، وهي لذلك تباين الكلمة العبرية بَعَل، فلا تظهر في كثير من الكلمات المركبة. وظلت تستعمل بمعنى "زوج"، والراجح أن الفضل في ذلك إلى أنها وردت في ثلاث آيات من القرآن الكريم (سورة البقرة، آية 228, سورة هود، آية 72؛ سورة النور، آية 31، وفيها ذكرت مرتين) بصيغتى المفرد والجمع (بعولة وتستعمل بعد ذلك في اللغة

العربية الفصحى عادة بصيغة بعول أو بعال). وكان إدراك الناس لمعنى "السيد" لا يزال قويًّا: وكلمة بعلى "زوجى" في سورة هود (آية 72) تعبر عن كلمة "أدونى" الواردة في التوراة (على لسان سارة، سفر التكوين، الإصحاح 17، آية 12؛ تَرْجُوم أوْنكلُوس: ربُّونى). وتستخدم اللغة العربية الفصحى في المؤنث صيغتى بعل أو بعلة، واشتقت من هذا المعنى المتعلق بالزواج صيغ فعلية عديدة. 2 - وساعد القرآن الكريم في سورة الصافات آية 125 (قصة إلياس؛ انظر سفر الملوك الأول، الإصحاح 18، مادة "إلياس") مساعدة أكثر تحديدا على ألا يغيب عن أذهان المسلمين أن "بعلا" هو صنم، على الرغم من الاختلاف بين المفسرين. والحق أن الفكر الإسلامي لا يرحب بقبول هذا المعنى، وإن ظهر عرضا في آراء مصنفى القرون الوسطى فيما يرتبط باشتقاق كلمة بعلبك مصحوبا بتفاصيل خيالية تتعلق بوجود صنم قديم في هذا المكان. وفوق ذلك فإن مما يلفت النظر بقاء فكرة الرب بعل لا شعوريا في الحالتين الآتيتين: (أ) الفعل بَعلَ والصفة بَعل أي "دهش"، والأصلَ فيهما، كما أوَضح نولدكه Noeldeke (في Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesells " سنة 1886، جـ 40، ص 174 "تقمصه بعل". (ب) بُعْل وبعلى لفظان يحملان معنى أرض لا تسقى: فهناك بيت من الشعر ينسب إلى الصحابى عبد الله بن رَوَاحَة (لسان العرب، جـ 13، ص 60) يقول فيه: ... هنالك لا أبالي نَخْلَ بَعْلٍ. ولا سَقْى ... (¬1) وفي عبارة من هذا القبيل ربما تَكون كلمة بعل قد احتفظت بشيء من معناها الأصلي، لم يدركه صاحب لسان العرب: وهو أن الإله بعل (وهو ذكر) يخصب الأرض (وهي أنثى) بمياه المطر أو المياه الجوفية. وإن الموازنة بين أرض تسقى (بألفاظ مشتقة من نفس المصدر مطر سقى) و "دار بعل أو حقله" تتضح بجلاء في التَّرْجُوم والتَّلْمُود- jas Dict of the Talmud: trow؛ مادة b'l بعل وسقى؛ Lectures on the re-: W.R. Smith ligion of the Semites, لندن سنة 1927، ¬

انظر الفهرس؛ Arbeit: G. Dalman und Sitte in Palaestina كوتر سلوح سنة 1932، جـ 2، ص 32 - 33). ومهما يكن من أمر فإننا نصادف لفظ بعل في اللغة العربية الفصحى إبان القرون الأولى من الهجرة في مناسبات عديدة، ينفرد بمعنى "أرض مزروعة لا تسقى". وليس في عبارة مركبة تخضع لكثير من التأويل. وتوجد بهذا المعنى في كتب الفقه، وبخاصة فيما يرتبط بضريبة العشور (الزكاة أو الصدقة) التي تفرض على الإنتاج الزراعى. والحق أن الشريعة الإسلامية، عند الشيعة وأهل السنة على السواء، تنص على تخفيض هذه الضريبة إلى نصف العشر أو إلى جزء من عشرين جزءًا، عندما يتوقف نمو المحصول على رى صناعى، يستلزم شيئًا من الجهد، وفي مقابل هذا تكون الزكاة بالفعل عشر الناتج، عندما يكون من أرض بعل، ويرد اللفظ مرتبطا بالموضوع نفسه في أحاديث منقولة عن موطأ مالك. (القرن الثاني الهجرى = الثامن الميلادي" انظر الباجى: المنتقى، حـ 2، ص 157 - 158)، ويرد مرارا في القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) في كتب الفقه مثل كتاب الأم للإمام الشافعي (حـ 2، ص 32) ومدونة سحنون المالكي (حـ 2، ص 99، 108). وترد هذه الأحاديث بنصها تقريبا في سنن أبي داود (السنن: رقم 1596 - 1598)، ويرويها القدماء من المتخصصين في الأموال وخراج الأرض (القرن الثالث- الرابع الهجرى = القرن التاسع- العاشر الميلادي): يحيى بن آدم (كتاب الخراج، طبعة القاهرة سنة 1347 هـ,، رقم 364 - 395، بينما ورد في نسخة أخرى كاشفة، رقم 381 "ما سقاه بعل"، هكذا ورد النقل في كتاب فتوح البلدان للبلاذرى، ص 70)، وأبو عبيد بن سلام (كتاب الأموال، طبعة القاهرة سنة 1353 هـ، رقم 1410 - 1411) , وقدامة بن جعفر (كتاب الخراج، الجزء السابع، فصل 7، تحقيق ده غويه، حاشية على كتاب البلاذرى، فتوح البلدان، ص 14، أما كتاب مفاتيح العلوم للخوارزمى الذي يتناول هذا الموضوع فليس إلا ملخصا لهذا المصنف)، والأمر كذلك في الفقه

الفاطمى الذي كان قد استقر في إفريقية (القرن الرابع الهجرى = العاشر الميلادي): والقاضي النعمان (دعائم الإسلام، طبعة القاهرة سنة 1951، حـ 1، ص 316). ومن الطبيعي أن ينسحب هذا المفهوم على كثير من المصنفات المتأخرة. وتثير هذه النصوص، فيما يتعلق باستعمال كلمة بعل التفسيرين الآتيين: (أ) يبدو أن الكلمة ترتبط بتقاليد أهل المدينة، وكذلك أهل اليمن، والظاهر أنها لم تكن معروفة في التقاليد العراقية القديمة (ولعل هذا يرجع إلى أن العراق في الأصل بلاد اعتمدت على الري)، ولا يستخدم المذهب الحنفي، وقد نشأ أصلا في العراق، هذه الكلمة عادة، مع أنه يقرر القاعدة المتبعة في هذا الشأن، مثله في ذلك مثل المذاهب الأخرى. (ب) أن الأحاديث التي تتضمن هذه الكلمة تدرجها في عداد الأراضي المذكورة فيما سبق، وفيها تبدو الأرض البعل متميزة عن الأراضي التي ترويها مياه الينابيع أو المطر أو القنوات. ومع ذلك فإن بين المفسرين وأصحاب المعاجم من يتشبث بأن كلمة "بعل" تطلق على كل الأراضي المزروعة التي لا تسقى، في حين أن آخرين، تأثروا بحرفية الأحاديث، وربما بمعانى اللفظ في اللهجات المختلفة، يقدمون مجموعة من التفسيرات، تدور حول فكرة الأرض التي لا تسقى في حالة الجفاف: ويرى البعض أن الكلمة لا تنطبق إلا على الأحوال التي يحصل فيها النبات على الماء بوساطة جذوره الممتدة تحت السطح وحدها (ثمة دليل تفصيلى في لسان العرب، الموضع المذكور، وانظر أيضًا Lectures .: W. R. Smith، ص 98 - 99؛ Islamic Taxa-: Lokkegaardy tion كوبنهاغن سنة 1950، ص 121). ويوجد بين الكلمات التي تحمل المعنى نفسه أو ما يقاربه، وهي كثيرا ما تحل محل كلمة بعل أو تقترن بها في الاستعمالات التي ذكرناها فيما سبق، ما ينبغي أن نعنى بشانه عناية خاصة بكلمة عَشَّرى (مثل ما ورد في صحيح البخاري، كتاب الزكاة، باب 55) وهو لفظ يصعب علينا أن نحجم عن تفسيره على ضوء اسم الإله عَثْتَر (= عشتروت أو عشتار)، وعَثْتَر إله نجمى من مجمع الآلهة في الجزيرة العربية وجنوبيها

وله تأثير على خصوبة الأرض، وكان في بعض الأوقات يوصف باسم بعل Etudes sur les religions semi-: Lagrange tiques، باريس سنة 1903، ص 133 - 136؛ Handbuch der al: Nielsen tarab Altertumckunde . كوبنهاغن سنة 1927، حـ 1، الفهرس؛ Jamme في Le Museon سنة 1947، ص 85 - 100؛ G. Ryckmans: في Atti. Accad Lincei، سنة 1948، ص 367؛ الكتاب نفسه: - Les religions Arabes Preisla miques، الطبعة الثانية، لوفان سنة 1951، ص 41 وفي مواضع متفرقة؛ Jamme في Brillant and Aigrain: Hist des Religions [1956]، حـ 4، ص 264 - 265). وهناك شواهد على إدغام الثاء والتاء وتحويلهما إلى ثاء مضعفة في اللغة العربية الفصحى، ولا شك أن المقابلة المعنوية لكلمة بعل هنا تثير الدهشة. ولابد أن نلاحظ ورود كلمة بعل، بنفس المعنى، في بعض الروايات الخاصة بالشروط التي يُؤثر أن النبي صلى الله عليه وسلم قد فرضها باعتبارها شريعة تطبق على الأرض في العام التاسع الهجرى سواء على واحة دومة الجندل (على يد قائده أكَيدر بن عبد الملك) أو على قبائل بنى كلب (على يد قائدهم حارثة بن قَطَن؛ انظر: - Cae Annali: tani، العدد 2، حـ 1، ص 259 - 269 [وقد ناقش هذه الواقعة Mssil في Arabia Deserta. نيويورك سنة 1927، ملحق رقم 7؛ وبحث بقلم W.M. Watt عنوانه محمد في المدينة Mu- hammad at Medina، أكسفورد سنة 1956، ص 362 - 365). كما نلتقى به مرة أخرى فيما يرتبط بالخراج في الرسائل الكبرى الخاصة بالشريعة في القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي): الأحكام السلطانية تأليف أبي يعلى الحنبلي (طبعة القاهرة سنة 1938، ص 151) والماوردي الشافعي (ترجمة فانيان Fagnan . الجزائر سنة 1915، ص 314). ومن رأيهما في حساب هذه الضريبة مراعاة مورد الماء: وهو أربعة أضرب من الأرض المزروعة، من بينها نجد أن الأرض البعل تتحدد بدقة على وجه التقريب كما قلنا من قبل، في مقابل الأرض المسقية أو الأرض التي يرويها المطر ريا كافيا.

ويستخدم الجغرافي المُقَدَسى الكلمة في ثلاث مناسبات في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي؛ المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، ص 197، 474) ويتناول الإنتاج الزراعى قرب الرَمْلَة والإسكندرية وفي السند، وهو يستعملها دائما في صيغة (على البعل) وهذا لا يكفى، على آية حال، للدلالة على استخدام الكلمة خارج بلاد الشام وفلسطين وهي مسقط رأس الكاتب. وفي هذه المنطقة الجغرافية حيث "الزراعة على البعل هي الأساس التقليدى للاستغلال الزراعى، على الرغم مما يتوهمه الناس من وفرة الماء فيها" (Paysans de Syrie: J. Weulersse, ياريس سنة 1946، ص 144) نجد في الوقت الحاضر: أرض بعل تقابل أرض سقى كما في الأزمنة السابقة) G- Dal-) man. المصدر المذكور، ص 30؛ وأشار إلى ذلك بالفعل E. Meier . في Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesells، سنة 1863، جـ 17، ص 607). ونذكر هنا حالة خاصة باستخدام هذه الكلمة في مصر أيام القرون الوسطى، فقد كان هناك في القاهرة أيام المماليك وربما في أيام الفاطميين من قبل، بستان قرب الخليج، أصبح بعد متنزها عاما، يسمى بستان البعل، ثم "أرض البعل"، (انظر المقريزى: الخطط، طبعة بولاق سنة 1270 هـ، جـ 2، ص 129. وهنا نراه يستعمل صراحة كلمة بعل بمعناها الجغرافي). وجدير بالذكر أن مسلمي الأندلس "مثل الفلاحين الأسبان اليوم تماما ... كانوا يفرقون بين أرض السكانو - Seca no (البعل بالعربية) وأرضَ الركاديو Regadio (السقى بالعربية)، فالأولى يحتفظ بها خصيصا لزراعة الحبوب" Hist. Esp. Mus: Levi Provencal باريس سنة 1953، جـ 3، ص 270). ويؤكد ابن العَوام (القرن السادس الهجرى = الثاني عشر الميلادي) الخبير المشهور في الفلاحة بإشبيلية وجود هذه التفرقة (كتاب الفلاحة، طبعة بانكويرى - Ban queri، مدريد سنة 1802، جـ 1، ص 5). وقد ظهرت هذه التفرقة في العقود، وبخاصة عقود المغارسة: فنحن نجد -مثلًا- أن صيغة التوثيق التي وضعها ابن سلمون، في كتاب العقد المنَظَّم (طبعة القاهرة سنة 1302 هـ،

تعليق على مادة "بعل"

جـ 2، ص 21 - 22) في القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادي) تتضمن صيغتى بعلى وَسقَوى. ويبدو أن هاتين النسبتين تتحولان في الواقع إلى اسمين في الأزمنة الحديثة على الأرجح في مناطق معينة، وذلك على منوال كلمة عثَّرى. وقد لوحظ وجود كلمة بعلى جنبا إلى جنب هي وكلمة عَثَّرِى في لهجات أهل جنوبي الجزيرة العربية: Landberg: Glossaire Datinois، ليدن سنة 1920، جـ 1، 186) حيث نرى أن كلمة أثرى يجب أن تعدَل، على وجه اليقين تقريبًا، إلى كلمة عَثَّرى. وليس من اليسير على الدوام أن نحدد، من أول نظرة، هل كلمة بَعْلى تستعمل الآن، صفة أو اسما في الشرق وفي شمالي إفريقية. وهي في الغالب ترتبط -أكثر من كلمة سقوى التي تدل على نقيضها- باسم خضر من الخضروات أو الفواكه: وتؤكد في هذه الحالة صفة الجودة، ففي مدينة فاس تطلق الصيغة المؤنثة بَعْليَة على ثمرة تين ريَانة، بينما يوصف بَكلمة بَعْلى أي رجل بخيل، قاس شحيح كالأرض التي تحمل الاسم نفسه (معلومة قدمها ل. برونو L. Brunot) . وكما هي الحال في كثير من العناصر الأخرى التي يتألف منها معجم الألفاظ التي تتردد في مفردات لغة الحديث العربية، نرى أن من دواعي الأسف ألا نعرف بدقة كافية المناطق التي تستعمل فيها فعلا كلمتا بَعْل وبَعْلى، وهما كلمتان غير معروفتين في مناطق مترامية الأطراف يتحدث فيها الناس باللغة العربية. وإن التوزيع الدقيق لهاتين الكلمتين يزودنا بمعارف تمثل وجهات نظر مختلفة. د. يونس [ر. برنشفيك R. Brunschvig] تعليق على مادة "بعل" جاء في المقال أن كلمة بعل سامية قديمة أصيلة، بمعنى سيد أو مالك أو زوج ثم أصبحت تدل على إله محلى. وأما كلمة "بعل" فإنها عربية أصيلة، ليس فيها شية من العجمة، وإن ادعى كاتب المادة أنها سامية، وأنها "بعل"؛ وسنذكر الأدلة على ذلك قوية واضحة إن شاء الله.

فقد ذكر الطبري -إمام المفسرين- "وللبعل في كلام العرب أوجه: يقولون لرب الشيء: هو بعله، يقال: هذا بعل هذه الدار، يعني ربها، ويقولون لزوج المرأة: بعلها. ويقولون لما كان من الغروس والزروع مستغنيا بماء السماء ولم يكن سقيا: هو بعل، وهو العذى". قال الراغب الأصفهانى في غريب القرآن (ص 54): بعل: البعل هو الذكر من الزوجين، قال الله عزَّ وجلَّ: (وهذا بعلى شيخا)، وجمعه بعولة، نحو فحل وفحولة. قال تعالى: {وبُعُولَتُهن أحقُّ بردهِن}؛ ولما تصور من الرجل الاستعلاء على المرأة فجُعل سائسها والقائم عليها، كما قال تعالى: (الرجالُ قوامون على النساء): - سُمى باسمه كل مُسْتَعْلٍ على غيره. فسمى العرب معبودهم الذي يتقربون به إلى الله بعلا (¬1) لاعتقادهم ذلك فيه، في نحو قوله تعالى: {أتدعون بعلا وتذرون أحسن الخالقين}. ويقال أتانا بعل هذه الدابة، أي المستعلى عليها. وقيل للأرض المستعلية على غيرها: بعل، ولفحل النخل: بعل، تشبيها بالبعل من الرجال، ولما عظم حتى يشرب بعروقه: بعل، لاستعلائه: قال صلى الله عليه وسلم، فيما سقى بعلا العشر، ولما كانت وطأة العالى على المستعلى عليه مستثقلة في النفس قيل: أصبح فلان بعلا على أهله، أي ثقيلا لعلوه عليهم. وبنى من لفظ البعل: المباعلة والبعال، كناية عن الجماع، وبعل الرجل يبعل بعولة واستبعل فهو بعل ومستبعل إذا صار بعلا. واستبعل النخل عظم. وتصور من البعل الذي هو النخل قيامه في مكانه فقيل: بعل فلان بأمره: إذا دهش وثبت مكانه ثبوت النخل في مقره، وذلك كقولهم: ما هو إلا شجر، فيمن لا يبرح". وهذا النص عند الراغب يجمع معاني هذا الحرف، وهو أدق النصوص، لأنه يردها كلها إلى معنى واحد، تفرعت عنه المعاني الأخر، وهو من دلائل عروبة الكلمة، فإنا إذا وجدنا العرب استعملوا كلمة، ثم أكثروا من تصريفها والاشتقاق منها، والانتقال من معانيها إلى أنواع مختلفة باختلاف الأوزان، ¬

وانتقلوا بها إلى معان تشبه أن تكون بينها وبين المعنى الأول علاقة-: علمنا أن الكلمة أصيلة عندهم، ومن لغتهم، فإذا وجدناهم خرجوا من هذا إلى تقليب حروفها بالتقديم والتأخير، واستعملوا تقاليب المادة أو أكثرها، بإعادة معنى جديد في كل تغيير منها - كان في ذلك اليقين والجزم، وارتفعت كل شبهة في أنها عربية. وقد صنع العرب في هذا الحرف كل ذلك، فاشتقوا من مادة "بعل" ما نقلناه عن الراغب وغيره، ثم استعملوا تقاليبها كلها: قدموا اللام على العين، فقالوا "بَلِع" الشيء بْلَعا، وابتلعه ابتلاعا، وقالوا: رجل "بلع" كثير الأكل، إلى آخر هذه المادة. ثم قدموا العين على الباء، فقالوا: رجل "عَبْل" إذا كان غليظا، والمصدر "العبالة" و "العبولة"، وهكذا. ثم أخروا الباء بعد العين واللام، فقالوا: "العلب" وجمعه "عُلوَب" وهو الأثر في الجسد، واشتقوا منه فعلا، وقالوا: "العلبة"، و"استعلب" الجلد: إذا غلظ، وغير ذلك. ثم أخروا الباء بعد اللام والعين، فقالوا: لَعِب" ومشتقاتها. ثم قدموا اللام قبل الباء والعين فقالوا: "ذهب به ضَبْعا لَبْعًا" أي باطلا. فها هي الصور العقلية كلها في تقليب هذه الحروف الثلاثة (ب ع ل) بالتقديم والتأخير، استعملها العرب جميعا، وإذا ذهبنا نبحث فيما يخرج منها بتغيير بعض الحروف بما يقاربها في المخرج كما إذا أبدلنا من الباء فاء مثلًا- وجدنا الصور الست فيها مستعملة كلها: (فعل، فلع، عفل، لفع، لعف، علف). وكذلك إذا وضعنا بدل العين حاء، وجدنا تقاليب المادة مستعملة كلها: (بحل، بلح، حبل، لبح، لحب، حلب). وكذلك إذا وضعنا الفاء والحاء بدل الباء والعين: (فحل، فلح، حفل، لفح، لحف، حلف). وهكذا مما لو تتبعناه تفصيلا طال الأمر جدا. فليس من المعقول بعد هذا أن يكون في كلمة "بعل" آية شبهة من العجمة، والنقول التي فيها أن الكلمة بمعنى

"الرب" لغة أهل اليمن لا تنافى هذا، فاليمنية عربية، وكثير من الألفاظ التي تفردت باستعمالها عرفت قبل الإسلام في مضر، وقليل منها لم يعرفه سائر العرب، ثم عرف بعد، وكلها لغة واحدة. هذا إلى أنى أدهب إلى ما ذهب إليه الشافعي وأبو عبيدة: أنه ليس في القرآن كلمة واحدة غير عربية، حاشا الأعلام. وانصر هذا القولَ وأجزم بأنه الحق، وإن خالفتُ فيه كثيرًا من الأصوليين واللغويين. قال الشافعي في [كتاب الرسالة] (في الفقرات 131 - 136، ص 41 - 42 من طبعة الحلبى بتصحيحى): "فالواجب على العالمين ألا يقولوا إلا من حيث علموا. وقد تكلم في العلم من لو أمسك عن بعض ما تكلم فيه منه لكان الإمساك أولى به، وأقرب من السلامة له، إن شاء الله. فقال قائل منهم: إن في القرآن عربيا وأعجميا. والقرآن يدل على أن ليس من كتاب الله شيء إلا بلسان العرب. ووجد قائل هذا القول من قَبِل ذلك منه، تقليدًا له، وتركًا للمسئلة له عن حجته، ومسئلة غيره ممن خالفه، وبالتقليد أغفَل من أغفل منهم، والله يغفر لنا ولهم". وبعد أن أقام الحجة لقوله، وردّ قول مخالفيه، اعتذر عن بدء كتابه بهذا البحث، وقال (في الفقرة 170، ص 50): "فكان تنبيه العامة على أن القرآن نزل بلسان العرب خاصة: نصيحة للمسلمين، والنصيحة لهم فرض لا ينبغي تركه، وإدراك نافلة خير لا يدعها إلا من سفه نفسه، وتركَ موضعَ حظه، وكان يجَمع مع النصيحة لهم قياما بإيضاح حق، وكان القيام بالحق ونصيحة المسلمين من طاعة الله، وطاعة الله جامعة للخير". وقال أبو عبيدة، فيما نقله عنه أبو منصور الجواليقى في [كتاب المعرب] (ص 4 من طبعة ليبسك سنة 1867): "من زعم أن في القرآن لسانا سوى العربية فقد أعظَمَ على الله القول". بقيت الشبهة من أن في اللغة السامية كلمة "بَعَل" بمعنى مالك الشيء. وأما وجود الكلمة في اللغة السامية، فإنه لا يدل على نقلها منها إلى العربية. وليس اشتراك أصل مادة في لغتين متجاورتين متقاربتين كالسريانية مع

العربية، أو العبرية مع العربية: بدالّ على أن إحداهما أخذت الكلمة من الأخرى، إلا إذا ثبت يقينا أن احدى اللغتين أقدم من الأخرى وأسبق. والسريانية من اللغات القديمة، وكانت لغة إبراهيم النبي - عليه السلام -، ولم يثبت من وجه قاطع أنها أقدم من العربية، حتى يكون ما فيها من المتفق مع العربية أصلا له. وقد وجدنا بحثا فيه جيدا للحافظ الكبير العلامة ابن حزم في (كتاب الإحكام في أصول الأحكام؛ جـ 1، ص 31 - 32) قال: "إن الذي وقفنا عليه وعلمناه يقينًا أن السريانية والعبرانية والعربية، التي هي لغة مضر وربيعة، لا لغة حمير-: لغة واحدة، تبدلت بتبدل مساكن أهلها، فحدَث فيها جرْس كالذي يحدث من الأندلسى إذا رام نغمة أهل القيروان، ومن القيروانى إذا رام نغمة الأندلسى، ومن الخراساني إذا رام نغمتها. ونحن نجد من سمع لغة أهل فَحص البَلوط، وهي على ليلة واحدة من قرطبة، كاد أن يقول أنها لغة أخرى غير لغة أهل قرطبة. وهكذا في كثير من البلاد، فإنه بمجاورة أهل البلدة بأمة أخرى تتبدل لغتها تبديلا لا يخفى على من تأمله. ونحن نجد العامة قد بدلت الألفاظ في اللغة العربية تبديلا، وهو في البعد من أصل للك الكلمة كلغة أخرى ولا فرق، فنجدهم يقولون في العنب: العينب، وفي السوط: أسْطَوْط، وفي ثلاثةَ دنانير، ثلاثدّا. وإذا تعرب البربرى فأراد أن يقول الشجرة قال: السجرة. وإذا تعرب الجليقى أبدل من العين والحاء هاء، فيقول: مهمد، إذا أراد أن يقول محمد. ومثل هذا كثير. فمن تدبر العربية والعبرانية والسريانية أيقن أن اختلافها إنما هو من نحو ما ذكرناه، من تبديل ألفاظ الناس، على طول الأزمان، واختلاف البلدان، ومجاورة الأمم وأنها لغة واحدة في الأصل". هذا ما قال ابن حزم، وهو قوى جدا، وواضح معقول، لا تنقضه أوهام الواهمين، ولا أهواء ذوي الأغراض. ولكن ابن حزم بعد ذلك انتهى إلى نتيجة لا نوافقه عليها، إذ لم يقم عليها دليل صحيح، فإنه قال: وإذ قد تيقنا ذلك فالسريانية أصل للعربية وللعبرانية معًا، والمستفيض أن أول من تكلم بهذه العربية إسماعيل - عليه السلام -،

فهي لغة ولده، والعبرانية لغة إسحاق ولغة ولده، والسريانية بلا شك هي كانت لغة إبراهيم - صلى الله عليه وعلى نبينا وسلم - بنقل الاستفاضة الموجبة لصحة العلم، فالسريانية أصل لهما". ووجه نقدنا لابن حزم: أن إسحاق بن إبراهيم، فمن البعيد جدا أن تكون له لغة خاصة غير لغة أبيه، وإلا فبماذا كانا يتخاطبان ويتفاهمان؟ وليس من السهل اعتقاد أن إسحاق اخترع لغة أخرى لنفسه بجوار لغته التي نشأ عليها، إنما المعقول أن تكون العبرانية لغة نشات عن السريانية على توالى الأزمان في بني إسرائيل بعد أن هاجر إبراهيم من العراق إلى الشام، ثم تطورت مع تجاور الأمم وتغاير اللهجات، حتى صارت لغة قائمة بنفسها. وأما الشأن في إسماعيل فشئ آخر: المعقول أيضًا أن لغته كانت لغة أبيه السريانية، ونزح به أبوه إلى مكة فأسكنه بين أمة موجودة -كانت في ذلك الزمان- هي الأمة العربية، وقد كانت لها لغة تتفاهم بها ولابد، ومن الظاهر جدًّا أن تكون هي اللغة العربية، الباقية فيهم إلى اليوم وإلى ما شاء الله. وليس من المستساغ ادعاء أنه قد كانت لهذه الأمة لغة غير لغتها المعروفة، ثم تنوسيت ودرست، ونشئوا على لغة غيرها، لأنه لم يأت بذلك خبر، ولا قام عليه دليل. ثم بماذا كان يخاطب إسماعيل هؤلاء الناس الذين نزل بجوارهم؟ أيعقل أن يخترع لغة ثم يفرضها عليهم فرضا، حتى يدعوا لغتهم إليها؟ ! ) ظن أن المعقول المفهوم أن يتعلم هو لغتهم، إذ صار بجوارهم، وواحدا منهم، وكان طفلا رضيعًا، ثم أصهر إليهم، وولد فيهم، وبقى ببلدهم إلى أن مات، ثم كان ولده منهم. فإن لم تكن العربية أقدم من السريانية، فإنها على الأقل كانت بجوارها معروفة لقوم معروفين، ويحتمل جدا أن تكونا متقاربتين، وأن يكون الخلاف بينهما قليلا كالخلاف بين اللهجات المتعددة في اللغة الواحدة، حتى كان ميسورا لإبراهيم وإسماعيل وهاجر أن يفهموا العرب ويفهموهم. أما أن تكون العربية فرعا من السريانية أو العبرية فلا.

بغداد (العراق)

والذي شبّه على ابن حزم في هذا أنه سمع أخبارًا سماها "مستفيضة" أن أول من تكلم بهذه العربية إسماعيل، وليس لهذا أصل صحيح، بل ورد فيه أثر رواه الحاكم في المستدرك جـ 2، ص 552 - 553) عن ابن عباس، وهو اثر ضعيف الإسناد جدًّا، والثابت الصحيح ينفيه، ففي صحيح البخاري (جـ 6، ص 285 - 286) حديث لابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم في قصة إبراهيم وإسماعيل، وفيه أن إسماعيل وهاجر بقيا وحدهما بجوار زمزم، حتى مرت بهم رفقة من جُرْهم، وأنهم استأذنوا في النزول عندها فأذنت، ثم قال في الحديث: "فنزلوا وأرسلوا إلى أهليهم فنزلوا معهم، حتى إذا كان بها أهل أبيات منهم، وشبّ الغلام وتعلم العربية منهم إلى آخر الحديث، فهذا نص صريح صحيح، عن خبر الصادق - صلى الله عليه وسلم - أن إسماعيل تعلم العربية من جرهم. وبعد: فإذا كانت كلمة "بعل" العربية لها شبه بكلمة في نحو معناها من اللغات السامية، فليس معنى هذا أن العرب أخذوها منهم، ولا يدل على أن ما في القرآن الكريم مأخوذ من التوراة. أحمد محمد شاكر بغداد (العراق) " بَغْداد": حاضرة العراق (بابل) (¬1) في الوقت الحاضر، وقد كانت فيما مضى قصبة العباسيين الزاهرة وعاصمة العالم الإسلامي، وهي الآن أعظم البلاد شأنًا في الولاية المعروفة بالاسم نفسه والتي كان يحكمها باشا فيما سلف، ويخترقها دجلة، وهي على خط عرض 39 ْ 19 َ شمالا وخط طول 44 ْ 44 َ شرقي كرينوتش. 1 - تاريخها اسم بغداد -ونطقه الشائع الآن "بُغداد"- فارسى من غير شك، ومعناه عطية الله أو هبته. وقد روى في ¬

العصور الوسطى بصيغ مختلفة، منها بَغْدان وهي أكثرها ذيوعًا M. Streck: Babyylonien؛ جـ 1، ص 49 De Geoje المجلة الأسيوية، السلسلة العاشرة، جـ 3، سنة 1904 م، ص 159). وكان الناس يفضلون دائما هذا الاسم الجاهلى بغداد (¬1) " أما الاسم الذي أطلقه المنصور على المدينة التي أنشأها وهو "مدينة السلام" أو "دار السلام" فقد انحصر استعماله في الشئون الرسمية بصفة عامة، ومن ثم ضربت السكة به، وقد أخذ منه اللفظ اليونانى إيرونومولس. وتضاربت أقوال كتاب العرب تضاربًا كبيرًا في أصل هذا الاسم الأخير ومعناه، ولعل المنصور تفاءل به فاختاره لحاضرة ملكه. ومن المؤكد أن دار السلام فيها إشارة إلى الجنة، لأننا نجد بعد ذلك أن بغداد أصبحت أحد المواضع الأربعة التي أطلق عليها المسلمون جنة الأرض، وهذه المواضع هي الأبلّة وغوطة دمشق ووادي بَوّان ببلاد فارس وبغداد، ¬

ومهما يكن من شيء فإن الفرس قد فهموا مدينة السلام أو دار السلام على هذا المعنى، وشاهد ذلك أنهم نقلوه إلى لغتهم فقالوا "بهشت آباذ" أي موضع الجنة، أو الجنة العامرة إذا شئت التدقيق. وهم يستعملون هذه التسمية في الشعر غالبا كما يفعل الأتراك الذين نقلوها عنهم. وتنسب بغداد أحيانا إلى مَنشئها فيقال "المنصورية". ولها اسم آخر يشوبه الإبهام هو "الزَوْراء" ولعله صيغة عربية لكلمة إيرانية قديمة أكسبها خضوعها للصور القياسية الشائعة معنى جديدًا Baghdad: Le Strange) . ص 11، Babylonien: Streck، جـ 1، ص 50؛ Salmon، تاريخ الخطيب البغدادي، ص 94؛ Die Ab-: P. Schwarz basiden-Residenz Samarra ليبسك 1909، ص 38 وما بعدها). وكثيرًا ما خلط الرحالة الأوربيون في القرون الوسطى بين بغداد وبابل كما خلطوا في بعض الأحيان بينها وبين سلوقية وطيسفون. فقد وردت بغداد في مؤلفاتهم باسم بابل Babel وبابَلونيا Babellonia وغيرهما من الأسماء المشابهة؛ وإطلاق هذه التسمية الأخيرة على بغداد شائع في التفاسير التلمودية لشيوخ العشائر البابلية في العصر العباسى وفي مصنفات اليهود المتأخرين. وكان بترو دلا فاله Pietro della Valle الذي عاش في بغداد بين عامي 1616 و 1617 م أول من دحض هذا الخطأ الذي فشا في عهده. وكان الغربيون إلى القرن السابع عشر الميلادي يعرفون بغداد بالصيغة المحرفة بلدخ Baldach أو بلدتشو Baldacco. ومن المحقق أنه كانت هناك محلة منذ عهد سحيق في المكان الذي أصبح بعدُ مقر الخلافة. فقد وجد كل من رولنسون H. Rawlinson عام 1848 م وأوبيرت J. Oppert عام 1853 وبونيون وهاربر Pognon- Harper عام 1889 م قطعًا من الآجر نقش عليها اسم بختنصر الثاني مأخوذة من محجر لا يزال جزء منه باقيا إلى اليوم على الضفة الغربية لدجلة (¬1) (H.Rawlinson ¬

في Encycl. Britan، مادة بغداد، المجلد الثاني، ص 234، عمود 1؛ Herodotus: G. Rawlinson، لندن 1852، جـ 1، ص 513؛ Exped.: J. oppert Scientif، جـ 1، ص 92؛ The: Harper Academy 1880، رقم 877، ص 139). وهناك بقايا بناء يشبه هذا المحجر أسفل المدينة الحالية بالقرب من قناة الحِرَ. وليس لدينا حتى اليوم دليل يؤيد الزعم القائل بأن بغداد رسمت في النقوش المسمارية بصيغة "بكدادو" لأننا إذا أخذنا بهذا أصبح في مقدورنا أن نقرأ "حُدَ دو" بدلا من "كُدُرّو" وهو الاسم المشكوك فيه لمكان ظهر لأول مرة على حجر من معالم الحدود للملك البابلى "مردخ بلادان" الأول الذي حكم من عام 1194 إلى 1182 ق م Scheil: Deleg. en Perse , جـ 6، 1905، ص 31 وما بعدها؛ Mitt. der Vorderas: Streck Ges، جـ 11، ص 227) زد على هذا أنه ليس من المعقول أن اسما لا شك في إيرانيته يرجع إلى مثل هذا العهد السحيق، كما أن ما ذهب إليه ليتمان Littmann من أن هذا الاسم ورد في نقوش ثمود مشكوك فيه (Euting، رقم 565، Mitt.der Vorderas Gas: Littmann، جـ 4، ص 28)، ونجد من جهه أخرى أنه من المقطوع به أن هناك إشارتين في التلمود إلى بغداد في العصر الجاهلى، فقد وردت فيه بصيغة. (انظر Beitr. z. Geogr. u.: Berliner .Ethnogr. Baby loniens im Talmud u Midrasch، برلين سنة 1883، ص 25) ويمكن الرجوع إلى بحث بلوشيه - Blo chet فيما يختص باحتمال ورود بغداد في نص يهلوى باسم بكداد) Bolchet في Recueil de Travaux جـ 17، ص 170). ووضعت مدينة "ثلثى" في موقع بغداد بمصور بطلميوس (بطلميوس، جـ 6، ص 1) كما أن مدينة ستاكى التي وردت بمصنف أكسينفون (Anabasis، 4، 13) كانت مجاورة لموقع بغداد (انظر R. Kieperl في Formae orbis antipul جـ 5 عام 1910، ص 6). ومن الخطأ أن نقول إن إسكى بغداد التي فوق سامراء هي أصل مدينة بغداد الحالية، استنادًا إلى أن

كلمة إسكى معناها بالتركية قديم. وإن كانت هذه التسمية لم تنشأ إلا منذ عهد قريب، فقد جرت العادة بأن تسمى الأطلال باسم المدينة الشهيرة التي تجاورها، وشاهد ذلك قولنا إسكى موصل. ويطلق اسم بغداد على مكان آخر فقط في المشرق هو تل بغداد في الجنوب الشرقي من الرها أسفل خط عرض 37 شمالا.) Reise in Syr.: Sachau u. Mesop، ص 216). وأجمع كتاب العرب على أن المنصور لم يشيد مدينته في إقليم خلو من السكان، وذكروا بيانا كاملًا بأسماء محلات جاهلية أخذت تندمج تدريجًا في الأماكن التي شملتها العاصمة العباسية فيما بعد. وكانت بغداد أهم هذه الأماكن، وهي قرية نصرانية من أعمال بادوريا على الضفة اليسرى لدجلة، ويلوح أنها كانت تشمل المدينة المدوّرة التي بناها المنصور، كما أنها أضحت نواة لحاضرة العباسيين الجديدة، بل إن بغداد قد أخذت اسمها الشائع منها. ويجب أن نبحث عن معظم المحلات القديمة التي كان جل سكانها من النصارى الآراميين في النصف الجنوبي الذي أصبح فيما بعد الجانب الغربي للمدينة التي على الضفة الغربية لدجلة، في نطاق الحى الكبير الذي به السوق الكبيرة، أي في الكرخ وما جاور الكرخ شرقا وغربا. وفي هذا الإقليم قرى أصلها ساسانى نذكر منها ما يلي: بيَاورَى أو بَناوري ويال وشَرْوانية؛ وسونايا (وقد أصبح اسمها فيما بعدَ "العَتيقة")؛ ووَرْدانية؛ وورْثال أو ورْثالا. وأخذت مدينة الكرخ اسمها من قرية قديمة سابقة لها في العهد أسسها الملك الساسانى سابور الثاني الذي حكم من عام 309 إلى 379 م. وكلمة الكرخ تقابل في الآرامية كلمة كرخا ومعناها مدينة. وكانت "بَراثا" التي على مسافة من الشمال الغربي للكرخ بليدة قائمة بذاتها قبل عهد العباسيين، ولكن الجانب الغربي من بغداد اتسع بمرور الزمن فاحتضنها. وكانت قريتا الخطابية والشَرفانيّة موجودتين في النصف الشمالي من هذا الجانب قبل أن يحل عهد المنصور. وقد عرف هذا النصف فيما بعد بحى الحربية.

ويقول أكسينفون إن الإكميئيين كانوا يملكون حدائق فسيحة في إقليم بغداد عند ستّاكه Sittake . وهذا القول ينطبق أيضًا على ملوك الفرس المتأخرين. وأنشئت عمائر في حديقتين من هذه الحدائق الساسانية فكونتا حيين هما دار عمارة بن حمزة وبستان القَسّ. وابتنى الساسانيون بالقرب من مصب نهر عيسى قصرًا أطلق عليه فيما بعد اسم "قصر عيسى". وأقيم في عهدهم قنطرة وصلت هذه البقعة بالضفة الشرقية لدجلة. وفي هذا المكان أقيم فيما بعد جسر من القوارب وصل بين قصر الخلفاء وقصر عيسى. وكان هناك جسر آخر مشيد في الجاهلية فوق قناة الصراة في الجنوب الغربي من الكوفة، ويعرف هذا الجسر بالقنطرة العتيقة. ولا يوجد من الأماكن التي في شرقي دجلة ما يرجع عهده إلى ما قبل العباسيين سوى سوق الثلاثاء عدى نهر المُعَلَّى ومحدة المُخَرم، وهي أول محلة سكنت في عهد عمر بن الخطاب. وليست هناك صلة بين سوق الثلاثاء وثالثا المذكورة في بطلميوس (جـ 5، ص 19)، لأن ثلثى لا ثالثا هو الموضع الذي يتفق وموقع بغداد في مصور بطلميوس. ويؤكد كتاب العرب أيضًا أن المكان الذي أصبح فيما بعد مقبرة الخيزرانية كان قبل عهد المنصور مقبرة للمجوس. ولا شك في أن معظم أديرة النصارى التي ازدهرت في بغداد إبان العهد الساسانى قد شيد في الجاهلية، ولدينا من الشواهد الأصلية ما يفيد أن قصر الخلفاء المعروف بالخلد على الضفة الغربية لدجلة شيد مكان دير قديم، وأن مكانا من الأمكنة التي عند ملتقى الصراة بدجلة قد أنشئ لمثل هذا الغرض، كما نستدل من الاسم الذي أطلق عليه في عصور متأخرة وهو "الدير العتيق". ولم يكن لمحلة من هذه المحلات القديمة الكائنة في الموقع الذي قامت عليه بغداد فيما بعد أي شأن من الناحيتين السياسية والتجارية. ولذلك فإننا لا نعدو الحقيقة إذا قلنا إن المدينة التي ابتناها المنصور ثانى خلفاء العباسيين كانت مؤسسة جديدة بمعنى الكلمة.

وجرت العادة في المشرق أن يعقب تغير الأسرة الحاكمة انتقال مقر الحكم، وقد كان من المتعين على العباسيين بصفة خاصة أن يتخلوا عن دمشق قصبة أسلافهم التي ظلت على ولائها للأمويين، لأن هذه المدينة كانت قريبة من حدود الروم كما كان مركزها القاصى ناحية الغرب لا يلائم دولة تمتد أراضيها من البحر الأبيض المتوسط إلى نهر السند. ومن السهولة بمكان أن نتوقع أن تنقل الأسرة الحاكمة الجديدة مقر ملكها من الشام، وهو إقليم فقير ضئيل الشان. إلى العراق الغنى بموارده الطبيعية. زد على هذا أن إقليم العراق قدر له أن يكون حلقة الاتصال بين العالم السامى والعالم الإيرانى فأصبح بذلك واسطة العقد بين العنصرين الرئيسيينَ اللذين تألفت منهما الجماعة الإسلامية. ومما يجدر ذكره أيضًا أنه فضلا عن أن جل قوة العباسيين كانت في فارس لاعتمادهم على جند خراسان، فإنه لا شك في أنه كانت لهم مصلحة خاصة في نقل حاضرتهم ناحية المشرق، وما إن قاموا بتأسيسها حتى غدت ذات خطر في السياسة والثقافة. وإنا لنجد أيضًا أن السفاح أول خلفاء بنى العباس قد اتخذ مقره على ضفتى الفرات فلم يختر البصرة أو الكوفة، وهما المدينتان الكبيرتان اللتان كانتا موجودتين منذ الفتح الإسلامي الآول للعراق. وبديهى أن هذا لم يأت عفوًا. فقد كان أهل الكوفة نزاعين إلى الشغب هواهم مع العلويين، أما البصرة فكانت لا تصلح حاضرة للدولة بالنسبة لموقعها في الجنوب. وكذلك فضل السفاح الهاشمية بالقرب من الأنبار. وشيد خلفه المنصور مقرًا له بهذا الاسم على مقربة من الكوفة ولكنه سرعان ما تخلى عنه لأنه كان مجاور، للكوفة البغيضة إلى نفسه لتعصبها للعلويين، وبحث المنصور عن مكان جديد يصلح مقرًا لحكمه وجنده، واختار آخر الأمر بقعة على دجلة فوق مصب نهر عيسى، وهو أكبر قناة هن قنوات الفرات، وكان في هذه البقعة كما سبق أن بينا قرية تعرف ببغداد وعدة محلات صغيرة أخرى. ويجدر بنا أن نعترف بأنه قد تحقق الطالع الذي أنبأ الخليفة بحسن هذا

الموقع وصلوحه لتشييد حاضرته الجديدة، والحق أن الخليفة لم يكن أمامه أطيب منه، لأن الأرض الخصبة التي تمتد بين دجلة والفرات عند اقتراب أحدهما من الآخر حيث تصل بينهما قنوات صالحة في بعض أجزائها للملاحة فتألف من هذا كله مجموعة مائية منظمة، وحيث يصب ديالى (¬1) في دجلة فيكون ممرا طبيعيا يمكن بواسطته الوصول إلى الهضاب الإيرانية المرتفعة، هذه الأرض كانت على الدوام موطنا للحضارة ومهدًا للثقافة الشرقية القديمة ومركزًا للتجارة وملتقى عدة طرق تصل بين مختلف الأمم. فقد تعاقبت في هذه البقعة الحواضر العظيمة مثل بابل وسلوقية وطيسفون، وورثت مدينة الخلفاء الجديدة هذه الحواضر، وكانت على مسيرة يوم (سبعة فراسخ أو حوالي أربعين كيلو مترًا) من طيسفون العاصمة التي سبقتها في الزمن مباشرة. والحق أن امتداد البطائح في المجرى الأسفل للفرات جنوبي بابل وصعوبة الاتصال الملاحى المتزايدة بالخليج الفارسى يفسر لنا لماذا كان موقع العاصمة منذ العهد السلوُقى يختار دائمًا على نهر دجلة. وضع المنصور أول حجر في بناء عاصمته الجديدة عام 145 هـ (762 م) وجمع العمال من بابل وغيرها، ويقال أن عددهم بلغ مائة ألف، فأتموا في أربع سنوات انشاء مدينة عظيمة على الشاطئ الغربي لدجلة وفق خطة تجعلها مدوّرة وبنى في وسطها قصر الخليفة المعروف بباب الذهب أو القبة الخضراء، والمسجد الجامع، وجلبت معظم الأحجار اللازمة للبناء من أطلال طيسفون المجاورة، وقد نشأت المدينة بمعناها الحقيقي حول نواة مدورة ثم قسمت إلى أحياء ضفصلة وسرعان ما اتسعت اتساعًا كبيرًا، ومن الواضح أن المنصور قد شعر سريعًا أنه منعزل في قصره لتزايد السكان من حوله، أو لعله لم يكن آمنا على نفسه، فشيد بعد بضع سنوات من بناء المدينة المدورة ¬

قصرًا آخر على دجلة خارج أسوار المدينة وإلى الشرق منها: هو قصر الخُلْد. ولا يعتبر المنصور مشيد الجانب الغربي من بغداد، أي المدينة التي على الضفة اليمنى لنهر دجلة فحسب، بل إنه يعتبر أيضًا مشيد القسم الشرقي الذي بنى بعد الأول. وفي عام 151 هـ (768 م) شيد عدة مبان في شمالي المدينة لولده وولى عهده المهدي، وأهم هذه المبانى قصر الرصافة. ولم يكن المنصور يقصد بحال أن ينشئ حاضرة الدولة في بغداد بل كان غرضه أول الأمر هو إقامة مدينة على مقربة من الكوفة يعسكر فيها جنوده الخراسانيون، ولذلك قسم الأراضي التي حولها إلى قطاعات وزعها بين أقاربه ومواليه وقواد جيشه، وفعل مثل هذا عندما ابتنى الرصافة. وقد أورد اليعقوبى والخطيب البغدادي بيانًا بهذه الإقطاعات. وينقسم تاريخ بغداد الذي يبدأ بالمنصور إلى عهدين عظيمين: الأول عهد بنى العباس الذي دام خمسمائة سنة، وكانت فيه بغداد -فيما خلا فترة تبلغ خمسة وخمسين عامًا- قصة دولة إسلامية عظيمة شاسعة الأطراف، وغدت مركز الحياة العقلية وأهم مركز تجارى للشرق الأدنى، وكسفت شمسها حواضر الولايات في العالم الإسلامي بل إنها احتلت أرفع مكان في العالم المتمدين في ذلك العهد بفضل اتساعها وازدهارها وثروتها. أما العهد الثاني فيبدأ بسقوط الخلافة العباسية إلى وقتنا هذا، ولم تكن هذه المدينة في هذا العهد سوى حاضرة ولاية من الولايات، اللهم إلا فترات كانت خلالها المشتى المختار لبعض الإيلخانية. وهكذا كانت حالها إبان الحكم التركى، فقد ظلت مدة طويلة عالية المكانة باعتبارها قصبة أكبر ولايات الترك وأهمها: كانت تعادل مصر أو تأتى بعدها. وتقلصت رقعة ولاية بغداد منذ ذلك الحين، وضعف لذلك سلطانها السياسي وانحصرت أهميتها شيئًا فشيئًا في الناحية التجارية، واستعادت في هذه الناحية الكثير من مجدها القديم وظلت محتفظة به إلى يومنا هذا. والحق إن تاريخ بغداد بأكمله في عهدها الأول هو في الواقع تاريخ بنى العباس، ولذلك

فإنه يجدر بنا في هذا المقام أن نقتصر على فذلكة خاصة بتطور التاريخ المحلى لهذه المدينة بمعناه الضيق. بلغت بغداد أزهى عصورها في القرن الذي أعقب وفاة المنصور، أو بوجه أدق في عهد خلفائه الخمسة من المهدي إلى وفاة المأمون، أي من عام. 159 إلى 218 هـ (775 - 833 م)، إذ كانت مساحة المدينة خمسة أميال مربعة أو ستة في الوقت الذي أرتقى المهدي فيه العرش، ولما نقل هذا الخليفة بلاطه إلى الرصافة، أي الحى القائم على الشاطئ الشرقي لدجلة، اتسع هذا القسم من المدينة سريعا، واستقرت هناك في الوقت نفسه الأسر الغنية وأتباعها من العبيد والموالى الذين يبلغون بضعة آلاف، وشيدت في هذا القسم قصور فخمة أجملها القصر الذي كان مسرحًا للهو والسرور وهو قصر أسرة البرامكة المشهورة ذات الحول والطول الذي انتقل إلى بيت الخلافة بسقوط هذه الأسرة الفجائى، وأصبح بذلك نواة المبانى العظيمة التي كان يتألف منها قصر الخلفاء على الشاطئ الشرقي لدجلة، وفي بداية حكم الرشيد، ولعله أزهى عهود المدينة، أصبح القسم الشرقي ينافس في الاتساع القسم الغربي. وبعد عامين من وفاة الرشيد اشتجر الخلاف بين ولديه الأمين والمأمون. وحوصرت بغداد لأول مرة في تاريخها ودام هذا الحصار أربعة عشر شهرًا. وحوالى نهاية عام 196 هـ (812 م) أطبق جند هرثمة وطاهر، قائدى المأمون، على الأمين في بغداد وعزل هرثمة الجانب الشرقي الذي لم يكن يحميه سوى سور سرعان ها أزاله، بينما عسكر طاهر أمام باب الأنبار فسيطر بذلك على الجانب الغربي، وحدثت مناوشات بين جنود الأخوين المتقاتلين، ودب الشجار بين جنود الحامية والسكان اليائسين، وامتلأ زمن الحصار بالدسائس والغدر على اختلاف أنواعه ورزح الجانب الغربي تحت المجانيق، وتخرب الجزء الأكبر من نصفها الشمالي المعروف بالحربية. ووجد الخليفة نفسه آخر الأمر منعزلا في قصر الخلد على شاطئ دجلة، وها لبث أن وقع في الأسر وهو يحاول الفرار، وقتل في أوائل عام 198 هـ

(813 م) وبموته رفع الحصار وأصبحت بغداد المزدهرة خرائب ورمادًا لأول مرة في تاريخها. فقد دمرت النيران أحياء بأكملها وأتت على سجلات الدولة كلها، ولم ينتعش الجانب الغربي الذي كان أكثر تعرضا للنيران من سواه بل أنه لم يعد إلى ما كان عليه من اتساع. والطبرى هو المصدر الذي ينبغي الرجوع إليه في أخبار الحصار الأول لاستفاضة روايته ولما أورده في وصف المدينة من التفاصيل الدقيقة القيمة، أضف إلى ذلك أن ما ذكره الطبري هو أقدم ما وصل إلينا في هذا الموضوع (الطبري، جـ 3 ص 864 - 925؛ Gesch. der Chalifen: Weil ص 190 وما بعدها؛ Mueller: Der Islam جـ 1، ص 501 وما بعدها؛ Baghdad: Le Strange , ص 303، 306، وما بعدها). وأثار موت الأمين سخط أهل بغداد، وتمكن إبراهيم بن المهدي العباسى بفضل الخلاف بين الناس الذي اتخذ صورة الشغب من أن يستولى على بغداد ويصبح صاحب الأمر فيها ما يقرب من عامين، غير أن خيانة قواده أجبرته على تسليم المدينة وزمام الحكم إلى الخليفة المأمون. وقد ألحق الحصار الذي حدث في عهد الأمين ضررًا جسيما بقصرى الخليفة، وهما قصر الذهب في سرة مدينة المنصور المدورة وقصر الخلد على دجلة، فنقل المأمون مقر الحكم إلى الجانب الشرقي من المدينة، واستولى على قصر البرامكة السابق ذكره وبسط في رقعته. وفي عهد خلفه المعتصم الذي حكم من عام 218 إلى عام 227 هـ (833 - 842 م) قدر لبغداد أن تنزل عن مركزها الممتاز باعتبارها حاضرة الدولة إلى بليدة ضئيلة الشأن هي سامراء على مسيرة ثلاثة أيام من منبع النهر، وذلك لمدة خمس وخمسين سنة. فتحولت سامراء في طرفة عين إلى مقر فخم للخلافة. والسبب المباشر لنقل مقر الخلافة إلى هذه المدينة عام 221 هـ (836 م) هو أن أهل بغداد أسخطتهم قسوة الجند الخليط من الترك والبربر الذين غدوا في عهد المعتصم جيشا عدته حوالي سبعين ألف مقاتل، لأن الاحتفاظ بمثل هذه الحامية الكبيرة في حاضرة الدولة أمر محفوف بالصعاب، ويلوح أن

حرمان بغداد من بلاط الخليفة وعمال الدولة لم يحل بينها وبين التقدم؛ وكانت هذه النقلة تشعر بأنها لحست الحظ موقوته لا يرجى استمرارها طويلا. وكان يحكم بغداد خلال هذه الفترة عمال معظمهم هن أسرة بنى طاهر القوية النفوذ. وفي هذه الفترة التي تعرف بالعصر السامرائى في تاريخ الخلافة حدث الحصار الثاني لبغداد الذي شغل من عام 251 هـ (865 م) تقريبًا. وأخد استبداد العمال في سامراء يشتد شيئًا فشيئًا، وكان الترك يقتتلون فيما بينهم، ففر المستعين إلى بغداد في القسم الأصغر من جنده، أما القسم الأكبر من الجنود الترك فقد بقى في سامراء وبايعوا المعتز ابن عم المستعين بالخلافة، ولم يجد المستعين فسحة من الوقت يتم فيها السور حول الجانب الشرقي بأسره والجانب الغربي من بغداد، إذ فاجأه المعتز على رأس جيش وبدأ يحاصر الحاضرة القديمة. وعلى الرغم من الجهود التي بذلها المحاصرون في الدفاع عن أنفسهم خوفًا من عودة الحكم التركى الباطش واستماتتهم في الدفاع، فإن المستعين بضعفه وتردده اضطر إلى التسليم آخر الأمر بشروط مهينة، وتنازل عن كل حق له في الحلافة. وبينما قضى الحصار الأول الذي حدث في عهد الأمين على ادهار الجانب الغربي من بغداد إلى الأبد فإن الحصار الثاني الذي حدث في عهد المستعين أصاب الجانب الشرقي بأضرار جسيمة، وتخربت أهم أحيائه كالرصافة والشماسية والمخرم وأعيد بناء أجزاء منها فقط بعد ذلك (انظر أخبار هذا الحصار الثاني في الطبري، جـ 3، ص 1553 - 1578، weil: كتابه المذكور جـ 2، ص 385 وما بعدها، Mueller: كتابه المذكور جـ 1، ص 528، Le Strange كتابه المذكور، ص 311 وما بعدها)، وظلت الأمور بعد الحصار على اضطرابها وسادت القلاقل وأعمال الشغب في الأعوام 249 هـ (863 م) و 253 هـ (867 م) و 255 هـ (869 م) بنوع خاص. (Weil: كتابه المذكور، جـ 2، ص 381 وما بعدها، ص 402 وما بعدها ص 412).

وأخذ مركز الخليفة في سامراء يتحرج شيئًا فشيئًا لأنه كان في الواقع تحت رحمة القواد من مرتزقة الترك، ولذلك فإن المعتمد سابع الخلفاء بعد المعتصم هجر قصر الخلافة عام 279 هـ (892 م)، وهو القصر الذي اختاره سلفه المعتصم وجعل بغداد حاضرة الدولة للمرة الثانية، ولم يكن يزعجها الترك والبربر الذين كان يحزم أمرهم أخوه الموفق: وظلت حاضرة للدولة لا تنازعها في ذلك مدينة اخرى حتى سقطت دولة بنى العباس. وبين رجوع الخلفاء إلى الحاضرة القديمة ودخول أمراء بنى بويه خمسون عامًا امتازت بامتداد قصر الخليفة امتداد، عظيما في الجانب الشرقي، وأظهر الخلفاء الثلاثة الذين تولوا بعد المعتمد -وهم المعتضد والمكتفى والمقتدر- نشاطًا فائقًا في هذا السبيل، وشيدت في العهد نفسه عدة قصور وحدائق شغلت نحو ثلث مساحة الجانب الشرقي بأسره، وكانت تفصلها أسوار عن بقية المدينة، وسرعان ما انشأت أحياء جديدة مكتظة بالسكان حول الحى الفسيح الذي يشغله قصر الخليفة. وساد السلام بغداد في عهدى الخليفتين الحازمين المعتضد والمكتفى، إذ أن الجند من الأتراك لم يجسروا على رفع رءوسهم في هذه الحقبة، ولكن ما إن مات المكتفى حتى أخذت سلطة الخلفاء في التدهور السريع، وازدادت القلاقل على مر الأيام في العاصمة وبخاصة فتن الجند المصحوبة بالحرائق وأعمال السلب والشغب مما أدى إلى اضمحلالها السريع ... [شترك M. Streck] وتحسنت الأحوال عندما استولى على بغداد معز الدولة أحمد الديلمى البويهى عام 334 هـ (945 م) وجمع في يده ما كان للخلفاء من سلطان، واستمر الحكم في بيته أكثر من قرن، واستولى الأمير البويهى في الجزء الشمالي من الجانب الشرقي على قصر الأمير السابق مؤنس وبنى هو وحلفاؤه من ذوي الميل الفني على توالى الزمن عدة قصور فخمة في ذلك الجزء من المدينة الذي أصبح قفرًا منذ حصار عام 251 هـ وقد عرفت جميع هذه القصور باسم "دار المملكة": ومما تجدر الإشارة

إليه أن عضد الدولة أعاد بناء قصر الخلد الذي كان للمنصور وجعل منه بيمارستان، وأثارت ميول بنى بويه الشيعية في كثير من الأحيان عدة فتن. وبينما كان أهل الكرخ في الجانب الغربي على ما عرف عنهم من نشاط يميلون إلى التشيع. كانت الأحياء الأخرى يسكنها أناس معظمهم من أهل السنة، ولهذا لم يستطع البويهيون قط أن يعيدوا المدينة إلى ما كانت عليه في أزهى أيامها، ولو أن السبب الأساسي الذي من أجله فشلت جهودهم هو انقسام البيت البويهى نفسه بعد وفاة عضد الدولة عام 372 هـ (983 م) واقتتال أفراده, وانغمست بغداد في هذا النضال أكثر من مرة، وسادتها الفوضى في كثير من الأحيان، وكانت المعارك الدموية بين أهل السنة والشيعة وبين الترك والديلم، هي الصفة الغالبة على هذا العهد، وانتهز العامة فرصة هذه القلاقل فأعملوا السلب والنهب بما تشتهيه نفوسهم، واستمرت الأحوال على هذا المنوال إلى أن وزر ابن المُسْلمة للخليفة القائم بأمر الله، فطلب العوَن من طغرل بك السلجوقى، ودخل هذا بغداد عام 447 هـ (1055 م). وبعد مضى بضع سنوات، أي في عام 450 هـ (1059 م) شبت فتنة البساسيرى الذي أمر بأن تكون الخطبة باسم الخليفة الفاطمى، وعلى ذلك اضطر العباسيون إلى هجر المدينة، ولكن هذا الأمر لم يدم طويلًا، فما إن رجع طغرل بك بعد ذلك بعام حتى أجبر البساسيرى على مغادرة المدينة، استعاد الخليفة القائم سلطانه عليها. فأضحت الخلافة منذ ذلك الوقت في حماية آل سلجوق الأقوياء، ولم يكن أمراء هذا البيت يقطنون بغداد وقتذاك، بل إن ألب أرسلان لم يزر تلك الحاضرة قط، ولكنهم أقاموا من قبلهم حاكما عسكريًّا نيط به العملَ على استتباب الأمن في المدينة، وكان ملكشاه أول من زارها منهم. ولم يقتصر في ذلك على زيارة واحدة، بل زارها مرات، وعقد عزمه في سنيه الأخيرة على أن يجعل منها مشتى له، ولهذا الغرض أصلح قصر بنى بويه الذي أقام فيه، ووسَّعه ووضع أساس المسجد الجامع المعروف بجامع السلطان، وعاجلته منيته في سن

مبكرة، فلم يستطع إتمامه، فأكمل بعد وفاته ببضع سنين عام 524 هـ (1130 م)، وأقيمت في بغداد وفي غيرها من المدن عدة مدارس منها المدرسة النظامية التي أنشأها الوزير المشهور نظام الملك عام 457 هـ (1065 م) وسرعان ما ذاع صيتها وكانت في الجزء الجنوبي من الجانب الشرقي قريبة من ضفاف دجلة. واشتهر الخليفتان المقتدى، وحكم من عام 467 إلى عام 487 هـ (1075 - 1094 م) والمستظهر، وحكم من عام 487 إلى عام 512 هـ (1094 - 1118 م) بشغفهما بإقامة العمائر، ففي أوائل حكم المستظهر بنى سورًا حول الجانب الشرقي لبغداد حيث يقيم الخلفاء، أي في الحى المعروف باسم الحريم وما جاوره من أحياء وهذا السور بأسره هو عين سور بغداد بصورته التي بقيت إلى وقت مدحت باشا في القرن الماضي. ويقول ابن حوقل (طبعة ده غويه، ص 164 تعليق، انظر، ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 11، ص 260) إن الخليفة المستضئ، هو الذي بنى هذا السور عام 568 هـ (1173 م) ولو أن المستظهر هو الذي بدأ بنايته على التحقيق. ويقول ابن جبير الذي وصف هذا السور بعد ذلك ببضع سنين أي عام 581 هـ (1185 م)، إن لهذا السور أربعة أبواب نذكرها مبتدئين من الجانب الذي يلي دجلة ناحية الشمال: (1) باب السلطان ويعرف الآن بباب المعَظَّم. (2) باب الظفرَّية، ويعرف الآن بالباب الوسطانى. (3) باب الحلْيَة، وهو الآن مسدود. (4) باب البصلية، ويعرف الآن بالباب الشرقي، وقد أطلق عليه نيبور Neihuhr اسم قرا لق قابى (قرانلق قابى). وساد بغداد السلام بصفة عامة في القرنين الأخيرين من العهد العباسى، وكانت الحرائق بطبيعة الحال تشب كثيرًا بين الحين والحين، كما حدث في عام 466 هـ (1074 م) 554 هـ (1159 م) و 614 هـ (1217 م) وغمرها الفيضان الخطر عدة مرات، ولم تكن

الفتن وأعمال الشغب نادرة الحدوث، وكان المجرمون وقطاع الطريق يلقون الرعب في قلوب سكان المدينة، ولكن بغداد لم ترزح تحت حصار شديد الوطأة إلا مرة واحدة على يد السلطان محمد الثاني السلجوقى عام 551 هـ (1157 م) وقد قص علينا أخبار هذا الحصار على اختلافها شاهد عيان هو الكاتب والمؤرخ عماد الدين Recueil de textes retatifs a l'histoire des Seldinucides . جـ 2، ص 246 - 255) واضطر هذا السلطان آخر الأمر إلى الارتداد عنها دون أن يظفر بطائل. وابتنى اثنان من الخلفاء المتأخرين منشآت لا تزال باقية إلى يومنا هذا، أولهما هو الخليفة الناصر لدين الله الذي رمم باب الحلية عام 618 هـ (1221 م) وزينه بنقشى كان أول من عرفنا به نيبور، ودرسه حديثًا كل من متوخ Mittwoch (في johrbuch der koen. preuss. Kunstsammlungen المجلد 26، ص 19)، وبرشم) M. van Berchem في Archaeologische Reise in Euphrat-und Ti gris, Gebiet. Arabische Inschriften ص 35). وقد فصل البحاثة برشم الكلام عن نقش رائع يزين حنيتى العقد الذي يعلو الباب -المسدود الآن- والمؤدى إلى البرج ويعرف الآن بباب الطلسم. أما الخليفة الثاني المستنصر بالله فقد ابتنى مدرسة نستدل من نقش نشره نيبور لأول مرة أنها بنيت عام 630 هـ (1232 - 1233 م؛ M.Berchem , الكتاب المذكور، ص 43). ولا تزال هذه العمارة قائمة على ضفة دجلة عند جسر القوارب، وهي الآن دار المكوس. والحق إن جزءًا كبيرًا من النقش القديم اختفى وحل محله نقش آخر جديد. وهناك نقش آخر للخليفة المستنصر على جامع الخلفاء يرجع تاريخه إلى عام 633 هـ (1235 - 1236 م) واختفى هذا النقش الآن، وربما كانت مئذنة سوق الغزل القديمة التي لا تزال قائمة إلى اليوم هي مئذنة هذا الجامع. وقد نشر أوبنهيم Oppenheim صورة لهذا النقش في كتابه (Vom. Mitteimee zum pers Golf، جـ 2، ص 240) والراجح أن يكون الخليفة المستنصر قد رمم جامع الخلفاء وليس هو الذي شيده. ويقوم هذا

الجامع وسط المدينة شرقي المستنصرية، ويقال إنه نفس جامع القصر الذي شيده الخليفة المكتفى الذي حكم من عام 289 إلى عام 295 هـ (902 - 907 م). وهو من أهم مساجد المدينة (Le Strange: كتابه المذكور، ص 522 وما بعدها). ووصل هولاكو وجنوده من المغول والترك إلى أسوار بغداد في المحرم من عام 656 هـ (يناير 1258 م) وفي الرابع من صفر (10 فبراير) وجد المستعصم آخر خلفاء بنى العباس نفسه مضطرًا إلى التسليم دون قيد ولا شرط. وقتل بعد ذلك بعشرة أيام هو وأفراد كثيرون من أهل بيته بينما نهبت المدينة وأحرقت، ولكنها لم تخرب بأسرها كغيرها من المدن التي فتحها هولاكو، لأنه كان يريد أن يتخذ منها عاصمة له، فنجده على العكس من ذلك قد أمر بترميم عدد من العمائر التي أصابها التخريب أكثر من سواها، مثل جامع القصر الذي سلفت الإشارة إليه. ولما كنا لا نستطيع أن نفصّل القول في تاريخ بغداد هنذ فتحها المغول فسنقتصر على المعالم البارزة منه: كانت المدينة حتى عام 740 هـ (1339 - 1340 م) تابعة للمملكة الإيلخانية أو الهولاكية وجعلت حاضرة للعراق العربي. وفي هذا العهد زارها الرحالة المشهور ابن بطوطة عام 727 هـ (1327 م) ومما يدعو إلى الأسف أن وصفه لها مأخوذ في جملته من ابن جبير (رحلة ابن بطوطة، طبعة باريس، جـ 2، ص 100 وما بعدها). ويرجع وصف حمد الله مستوفى إلى هذا العهد أيضًا، أي إلى عام 740 هـ (1339 م). وفي عام 740 هـ ظهر حسن بزرك واستقل بالأمر فيها وأسس الدولة الجلائرية، وقام بتشييد مدرسة تم بناؤها في عهد ولده أونس، ولعل هذا كان عام 758 هـ (1357 م)، وسميت المرجانية نسبة إلى أمير يدعى مرجان، ولا يزال بناؤها قائمًا، وقد نشرت النقوش التي عليه: نشر نيبور جزءًا منها ونشرها كلها برشم (كتابه المذكور ص 45 وما بعدها). واستمر حكم الأسرة الجلائرية إلى عام 1410 م، وفي أيامها استولى

تيمور على بغداد مرتين؛ الأولى عام 795 هـ (1392 - 1393 م) ولم يلحق المدينة هن فتحه ضرر جسيم. أما في المرة الثانية، عام 803 هـ، (1410 م) فقد ذُبح أهلها وخرب الكثير من المساكن والمنشآت العامة. ورجع السلطان أحمد الجلائرى إلى بغداد بعد وفاة تيمور عام 807 هـ (1405 م) وأصلح بقدر استطاعته الأسوار التي دمرها تيمور، ولم ينقض وقت طويل حتى قتله قره يوسف أمير القطيع الأسود من التركمان عام 813 هـ (1410 م) واستولى رجاله على المدينة، وظلت في حوزتهم إلى عام 872 هـ) (1467 - 1468 م) وهنالك انتزعها منهم تركمان القطيع الأبيض يقودهم أوزون حسن. وفي عام 914 هـ (1507 - 1508 م) غزا الشاه إسماعيل الصفوى بغداد وظلت في حوزة خلفائه إلى عام 941 هـ (1534 م). واستعاد الشاه طهماسب المدينة للصفويين من يد ذي الفقار عام 936 هـ (1530 م). وكان هذا الزعيم الكردى قد جعل الخطبة باسم السلطان سليمان الأول العثمانى أمدًا وجيزًا. وفي عام 941 هـ (1534 م) دخل السلطان سليمان الأول مدينة بغداد، وظل يحكمها منذ ذلك الوقت وال من قِبل الأتراك إلى أن طلب الثائر بكير صوباشى معونة الشاه عباس الأول الصفوى فاستولى هذا على المدينة عام 1033 هـ (1623 م)، ولم يكن الترك عازمين بحال من الأحوال على ترك المدينة، فاستعادوها عام 1048 هـ (1638 م) بقيادة السلطان مراد الرابع نفسه. وسد مراد بهذه المناسبة باب الطلسم، ورمم عدة أضرحة مثل ضريح أبي حنيفة في قرية المعظم الحديثة على الشاطئ الشرقي لدجلة شمالي بغداد، وضريح عبد القادر الجيلانى بداخلها. وفي هذا العهد هبطت بغداد إلى الدرك الأسفل، ويقول تافرنييه Tavemiei عام 1652 إن سكانها في ذلك الحين بلغوا 14.000 نسمة فقط. وأضحت بغداد من جديد قصبة ولاية تركية يحكمها هي والبصرة وال واحد في بعض الأحيان، وقد زودنا كل من نيبور وإيوارببيان بأسماء هؤلاء

2 - تخطيط المدينة القديمة

الولاة) Hutoire de Bagdad daps: Huart les temps modernes، وأكمل إيوار هذا البيان حتى عام 1247 هـ (1831 م). وفي هذا العهد ازداد رخاء المدينة وتضاعف عدد سكانها حتى وصل في بداية القرن التاسع عشر إلى 15.0000 نسمة لم يبق منهم بعد الطاعون الذريع الذي اجتاحها عام 1831 م سوى 30.000 نسمة. وتتميز مدة ولاية مدحت باشا من عام 1869 إلى عام 1872 م في تاريخ بغداد بأنها كانت عهد نهضة حقيقية، إذ تم خلالها مد خط تلغرافى وترام تجره الخيول يصل إلى الكاظمين وفتح مدارس وإقامة منشآت أخرى نافعة، كما عمد هذا الباشا إلى إزالة السور القديم. وعلى هذا فإنا لا نجد اليوم منها إلا أرضًا مرتفعة بها بقايا من الحصون القديمة. ووصل مدحت بين بغداد والبصرة بخط من القوارب البخارية بعد أن أعطى امتياز هذا الطريق وطريق الخليج الفارسى إلى شركة لنج للملاحة البخارية - Lynch Steam Navigation Com pany . والآمال العظيمة معقودة على إنشاء خط حديدى يصل بين آسية الصغرى والآستانة (¬1)، وبذلك توصل بغداد بالتجارة العالمية. وبغداد الآن مركز للتجارة مع جميع الأقطار المجاورة عامة وبلاد فارس خاصة. ويقدر أوبنهيم عدد سكان المدينة وضواحيها بـ 200.000 نسمة منهم 150.000 من المسلمين وغالبهم من الشيعة. ويذهب كوينيه Cuinel إلى أن عددهم 145.000 من الأنفس، وببغداد كذلك 40.000 يهودى و 10.000 نصرانى معظمهم من الكاثوليك والأرمن الكرج. 2 - تخطيط المدينة القديمة عرفنا من الإلمامة التاريخية السابقة أن بغداد الحديثة التي على الشاطئ الشرقي لدجلة لا تزال تشغل المساحة التي كانت تشغلها في العهد الأخير من خلافة بنى العباس. ومع ذلك فقد كانت هناك في هلك الأيام أحياء أخرى ¬

تفصل بعضها عن البعض أراض خربة تمتد إلى ما يعرف الآن بالمعظَّم بما فيه ضريح أبي حنيفة وغيره من أئمة المسلمين. وكانت في هذا المكان مقبرة من أقدم المقابر في بغداد نسبت إلى الخيزران أم الخليفة هارون الرشيد، وفيها قامت أضرحة الخلفاء المتأخرين. وإلى الجنوب من هذه المقبرة نشأت المدينة الشرقية القديمة المعروفة بالرصافة أو عسكر المهدي بما فيها قصره وجامع الرصافة، وهو من أهم المساجد التي شيدت في عهد الخلافة الإسلامية. وكانت تجاورها من الناحيتين الشرقية والجنوبية أحياء الشماسية ودار الروم والمخرم، وابتنى بنو بويه في هذا الحى الأخير دار المملكة، كما أن سلاطين آل سلجوق كانوا يسكنونه كلما زاروا بغداد، وابتنى فيه ملكشاه جامع السلطان الذي سبقت الإشارة إليه، بيد أنه لم يبق لهذا المسجد أثر، مثله في ذلك مثل مسجد الرصافة، مع أن المسجدين بقيا بعد الفتح المغولى. وكانت هذه الأحياء تشغل ما بين قرية المعظم وما يعرف الآن بباب المعظم وبينهما مسيرة نصف ساعة. وكان في المدينة الشرقية الحالية دار الخلافة، وكانت في الأصل جوسق جعفر البرمكى ثم انتقل إلى المأمون قبل اعتلائه الخلافة، ولم ينقل الخلفاء العباسيون مقرهم إليها إلا بعد رجوعهم من سامراء وشيدوا فيها عدة قصور أشهرها التاج. والمعتضد أول من وضع أساس هذه القصور، ولم يتم بناؤها إلا في عهد ولده وخليفته المقتفى، فهو الذي بنى المسجد الجامع الثالث، وإن كان هو الثاني من ناحية الترتيب التاريخي في المدينة الشرقية، وقد عرف بجامع القصر. وكان قصر التاج على ضفاف دجلة تحميه من الفيضان سدود، وإلى جانبه بنى المقتفى أيضًا قبة الحمار. وسبب تسميتها بهذا الاسم هو أن الإنسان يستطيع أن يصل إلى قمتها على ظهر حمار يسير في طريق يدور صعدًا حول البناء. وهذا النمط من أنماط البناء يذكرنا بالنمط الزقرتى القديم وله نظائر في أطلال سامراء، وفي بغداد

نفسها مثال له هو ضريح الشيخ عمر السهروردى المتوفى عام 632 هـ (1234 م) الذي لا يزال قائمًا (انظر صورة هذا الضريح في كتاب فون أوبنهايم الذي سبق أن ذكرناه)؛ وكل هذه العمائر التي يقال إن عددها بلغ في عهد المقتدر ثلاثًا وعشرين عمارة كانت مدينة قائمة بذاتها تعرف بالحريم، فيها من حدائق الحيوان والميادين وغير ذلك. وقد فصل الخطيب البغدادي الكلام (طبعة Salmon ص 49 وما بعدها، ص 132 من الترجمة) عن هذه العمائر عند وصفه لاستقبال المقتدر لسفارة الروم عام 305 هـ الموافق 917 - 918 م (Guy le Strange في مجلة الجمعية الأسيوية الملكية عام 1897 م، ص 35 وما بعدها). وكان يحيط بالحريم كله سور له سبعة أبواب يضم ما يقرب من ثلث الجانب الشرقي لبغداد. وإذا أردت زيادة في التفصيل فإننا نحيلك إلى الفصول الخاصة في كتاب Le Strange عن بغداد، ومن الطبيعي أنه قد حدثت تغييرات كبيرة أصابت هذا الموضع على تعاقب القرون؛ مثال ذلك أن قصر التاج وقبة الحمار أتت عليهما النيران عام 549 هـ الموافق 1154 م. ولم يبق لنا شيء ما تقريبًا من الجانب الغربي، وهو أقدم من الجانب الذي ذكرناه، اللهم إلا أضرحة قليلة، وعلى الرغم من أنها لم تبق في شكلها القديم فإنها ما زالت قيَمة جدًّا بالنسبة لتخطيط المدينة القديم، لأن بناءها أعيد في المواضع نفسها التي كانت تقوم عليها في الزمن الغابر، وهذه الأضرحة هي ضريح معروف الكرخى وضريحا الكاظمين الشيعيين الكبيرين ونعنى بهما الإمام السابع موسى الكاظم المتوفى عام 183 هـ (799 م) والإمام التاسع محمد الجواد المتوفى عام 220 هـ (835 م). ولسنا في حاجة إلى ذكر الضريح المنسوب إلى زبيدة زوجة هارون الرشيد المتوفاة عام 206 هـ (831 هـ) لأن ابن الأثير يقرر في جلاء أنها لم تدفن في هذا الموضع (ابن الأثير، طبعة تورنبرج، جـ 9، ص 395). والنقش الذي على هذا الضريح المؤيد لتلك الرواية الخاطئة والذي وصفه نيبور يرجع (¬1) إلى عام ¬

1131 هـ (1718 م). ونستطيع أن نصرف النظر عن بعض الأضرحة الأخرى وعن رباط الدراويش الذي بناه قلج أرسلان وكتب عليه نقش تاريخه عام 584 هـ (1188 م). وضريح الكاظمين على الضفة اليمنى لدجلة تجاه المعظم، وهو الآن مكان هام يتراوح عدد سكانه بين 7000 و 8000 نسمة ويربطه الترام ببغداد. وكان في هذا المكان خلال العصور القديمة مقبرة قريش بالقرب من باب التِبْن. وتخرب ضريح الكاظمين، ولكنه رمم عدة مرات بعد ذلك. ويوجد في هذا الموضع اليوم مسجد شيد في بداية القرن التاسع عشر له أربع مآذن وبرج للساعة. وقبة هذا المسجد ومآذنه مغطاة بقشرة من الذهب وبابه المرتفع مزين بالقاشانى الجميل، ويزوره سنويا أفواج من الشيعة، أما أهل السنة فقد كان لهم في الجزء الشمالي من الجانب الغربي مزار مشهور كانوا يحجون إليه في عهد الخلافة العباسية، وهو قبر أحمد بن حنبل. ويقول "له سترانج إن هذا الضريح زال عندما تخرب الحى الذي كان قائمًا فيه، ومنذ ذلك الوقت ظن الناس خطأ أن قبر ابنه عبد الله على ضفة دجلة هو قبر أبيه إلى أن زال هذا القبر أيضًا بفعل الفيضان. وكان حي الحربية يشغل بالتقريب المكان الذي بين الجزء الشمالي الأقصى من الجانب الغربي لبغداد وبين مدينة المنصور الأصلية، وكان هذا الحى يواجه الرصافة في الجانب الشرقي من بغداد، وكانت في هذه البقعة عدة أحياء أخرى تغيرت أسماؤها عدة مرات على مر العصور، ولا نستطيع هنا تفصيل القول فيها وحسبنا أن نقول إن هذا الجزء من بغداد قد وصل إلى درجة أصبحت أجزاؤه المأهولة بالسكان ضواحي قائمة بذاتها تفصلها بعضها عن بعض خرائب متسعة.

ولم يبق أثر من مدينة المنصور، أي مدينة السلام أو الزوراء بما فيها من أسوار وأبواب، وموقعها الخاص الفريد الذي نعرف أدق تفاصيله هن أوصاف مؤلفى العرب كاليعقوبى والخطيب البغدادي يقتضي منا أن نسهب في الحديث عنه، ولكن يجدر بنا أن نمر عليه مر الكرام ونحيل القارئ إلى الفصول الأولى من كتاب له سترانج ولسنا ندهش من اختفاء هذه المدينة اختفاء تامًّا لأن العباسيين نقلوا دار المملكة إلى الجانب الشرقي عندما رجعوا من سامراء. ولم يعنوا بالمحافظة على الأسوار والعمائر العامة، اللهم إلا إذا استثنينا المسجد الجامع. ولم يحفل أحد بإعادة بناء ما خربه الفيضان والحريق والحصار والفتن، وفقدت المدينة جزءًا من سكانها. وبقى الجزء المجاور لباب البصرة من بغداد مدة أطول من غيره، ولذلك فإن الناس لم يعودوا يتحدثون في القرون الأخيرة قبل عام 656 هـ عن مدينة المنصور، بل اقتصر حديثهم على حي باب البصرة. وكانت أجزاء المدينة المختلفة التي تمتد غربًا وجنوبًا حول مدينة المنصور تكوِّن المركز التجارى والصناعى في صدر العهد العباسى، لأن هذا الموقع كان ملائما. ففيه تكثر القنوات التي كانت -شأن الصراة ونهر عيسى- وسيلة هن الوسائل المباشرة للاتصال بالفرات، فاجتذبت إليها سكانًا يتميزون بالنشاط وحب العمل. وفي هذا الموضع وجدت ضاحية الكرخ التي كثيرًا ما ذكرت في تاريخ بغداد والتي كان بين أهلها من الشيعة وبين جيرانهم من الأحياء الأخرى معارك دموية، وبخاصة من يقطنون باب البصرة. وبقى هذا الجزء من المدينة إلى يومنا هذا. ويسمى الترك الجانب الغربي من بغداد باسم "قارشى ياقه" ومعناه بالعربية الجانب الآخر، وفي لهجة العراق "هذاك الجانب" [أي ذلك الجانب] والجسور المقامة على القوارب تيسر عبور دجلة في عصرنا هذا كما كان الحال في العصور المتقدمة، ولو أن مواضعها قد تغيرت في كثير من الأحيان.

المصادر: (1) اليعقوبى: كتاب البلدان، المكتبة الجغرافية العربية، جـ 7. (2) ابن سرابيون: وصفه للعراق وبغداد، نشره وترجمه G. le Strange في مجلة الجمعية الملكية الأسيوية عام 1895. (3) الخطيب البغدادي Salmon: L'introduction topographique a I'histoire de Bahgdadh. (4) الاصطخرى وابن حوقل والمقدسى، المكتبة الجغرافية العربية، طبعة ده غويه، ج 1، جـ 2، جـ 3. (5) البلاذرى، طبعة ده غويه، ص 294 وما بعدها. (6) بنيامين التطيلى Itinerariym طبعة Adler في Jew. Quart. Review، سنة 1905 م، ص 293 وما بعدها. (7) ابن جبير، طبعة ده غويه، ص 217 وما بعدها. (8) ياقوت: المعجم، مادة بغداد وفي مواد أخرى كثيرة. (9) مراصد الاطلاع، طبعة جوينبول. (10) رحلة ابن بطوطة، طبعة - De fremery و Sanguinetti، جـ 2، ص 100 وما بعدها. (11) حمد الله مستوفى: نزهة القلوب طبعة بومباى، انظر سياست نامه، الملحق، طبعة شفر Schefer، ص 146 وما بعدها. (12) Les six vayages: Tavernier أترخت سنة 1712 م. (13) Reisebeschreibung: C. Niebuhr. جـ 2، ص 293 - 329. (14) Erdkunde: Ritter، جـ 11، ص 790 - 924. (15) Memoir on the prov-: J.F. Jones ince of Baghdad . في Selections from the records of Bombay Government، ص 43، المجاميع الحديثة، ص 304 وما بعدها. (16) Description du: Rousseau Pachalik de Baghdad (17) Culturgeschichte: V.Kremer، جـ 2، ص 45 وما بعدها.

تعليق على مادة "بغداد" بغداد حديثا

(18) Die alte Landschaft: M. Streck Babylonien (19) Baghdad during: G. le Strange the Abbasid Caliphate (20) Ja Turquie d'Asie: Cuinet جـ 3، ص 89، وما بعدها. (21) Vom Mittelm-: V. Oppenheim eer zum persischen Golf، جـ 2، ص 236 وما بعدها. (22) La Perse d'aujourdh'hui: E. Aubin ص 405 وما بعدها. (23) Archaeolo-: Sarra & Herzfeld - gische Reise im Euphrat-und Tigris Geheil وأهم المراجع عن تاريخ المدينة هي تواريخ العوب التي سبق أن أشرنا إليها، كالطبرى واليعقوبى، وابن الأثير. وانظر أيضًا: (1) Recueil de textes relatifs a l'his- toire des Seljouc الكتاب الثاني. (2) رشيد الدين: تاريخ المغول، طبعة Ouatremere (3) أبو الفرج: تاريخ السريان. أما عن المدينة في عهدها المتأخر فانظر: (1) Histoire de Bagdad: C. Huart dans les temps moderns والمراجع التي أوردها في مقدمته لهذا الكتاب. تعليق على مادة "بغداد" بغداد حديثًا ترك الترك بغداد ليلة الحادي عشر من مارس سنة 1917 وليس فيها من الحضارة والعمران ما يستحق الذكر. ولولا المبانى التي شادها مدحت باشا والى بغداد (1869 - 1873 م) والشارع العام الوحيد الذي بدأ بفتحه خليل باشا في عام 1916 م، لقلنا إنهم تركوا بغداد ولا أثر لهم فيها يذكر. ودخلها الإنكليز في اليوم التالي فأتموا فتح الشارع المذكور وشرعوا في تنظيمها تنظيمًا عصريًا جديدًا، فقد أناروها بالكهرباء وبلطوا بعض الجادات بالزفت وأقاموا بعض البنايات المهمة، وقام الحكم الوطنى فيها في 21 آب سنة 1921، فأخذت هذه العاصمة القديمة تسترجع ما اندثر من مجدها

وما غبر من عزها، وهي تمتد اليوم من الأعظمية إلى الكرادة الشرقية بمسافة خمسة عشر ميلا تزينها القصور الشاهقة والبنايات الفخمة، وتتخللها البساتين الكثيرة والحدائق النضرة، ويخترقها دجلة كما كان في السابق فيشطرها شطرين يسمى الأيمن منها بالرصافة ويدعى الثاني بالكرخ، وقد أقيمت عليه عدة أجسر بعضها حديدى والبعض الآخر مقام على قوارب من حديد، وتخترقها من الشمال إلى الجنوب جادتان فسيحتان مبلطتان تقوم على جوانبهما عدة دور ومخازن وتقطعهما جادات فرعية مبلطة ومنارة بالكهربية. وتعد نفوسها حسب إحصاء عام 1937 (367450) نسمة عدا الأجانب. وكانت المنازل في بغداد تبنى مفتوحة بالآجر الأصفر على الطريقة الشرقية، أما الآن فإنها تبنى مغلقة على الطراز الأوربى الحديث. ويستعمل البغداديون الآن الحديد والأسمنت وسائر المواد الأوربية المتينة في معظم منشآتهم. ودور العلم في بغداد على اختلاف درجاتها كثيرة، وكذا المطابع والمكتبات العامة والخاصة، ويصدر فيها من الصحف اليومية والمجلات الأسبوعية والشهرية والنشرات الثقافية عدد لا يستهان به، وتمتد منها خطوط حديدية إلى بعض الأنحاء تبلغ مسافتها نحو ألف ميل وتنزل في مطارها الكبير جل الطائرات المارة على طريق بغداد إلى إيران والهند وأوربا، وتسير في جاداتها وشوارعها ما لا يقل عن الثلاثة آلاف سيارة ومركبة. وتجارة المدينة واسعهَ جدًّا وأسواقها حافلة بأنواع البضائع الأجنبية والشرقية وفيها عدة شركات ومصارف أجنبية ومصانعها المختلفة والكثيرة تمون الجيش والشرطة وطلاب المدارس بأنفس المنتوجات المحلية وكذا التبغ والسكاير وبعض الحاجيات الطفيفة. وفيها دور للآثار القديمة لا بأس بها: ومن الآثار العباسية التي لا تزال ماثلة للعيان، منارة جامع الخلفاء المعروفة اليوم بمنارة سوق الغزل وبعض غرف من قصر المأمون في القلعة المدفعية وجدر من المدرسة

السيد عبد الرزاق الحسيني

المستنصرية الشهيرة ومراقد معروف الكرخى ومنصور الحلاج وجنيد والشيخ عبد القادر الكيلانى وأبي حنيفة النعمان بن ثابت والشيخ عمر السهروردى وغيرها. ومن مبانى بغداد الفخمة الحالية قصر الزهور والمطار المدني والبلاط الملكى والمستشفى الملكى ودور الحكومة وقصور الوزراء والأمراء وبيوت المتمولين ومحطات البث اللاسلكى ودور السينما وبعض الفنادق الكبرى. وبغداد فضلا عن كونها عاصمة العراق ومقر البرلمان فهي مركز لواء بغداد الذي تتبعه عدة أقضية، فالعراق يقسم الآن إلى (14) لواء، ولكل لواء أقضيته ولكل قضاء نواحيه. ورأس الإدارة في اللواء هو المتصرف، وكان هذا يعين بإرادة ملكية بناء على اقتراح وزير الداخلية ومصادقة مجلس الوزراء، أما رأس الإدارة في القضاء فهو القائمقام وكان هذا يعين بإرادة ملكية أيضًا بناء على ترشيح الوزير المختص. وأما رأس الإدارة في الناحية فهو المدير وهذا يعين من قبل وزارة الداخلية فقط. السيد عبد الرزاق الحسيني + بغداد: تقع بغداد على ضفتى نهر دجلة على خط عرض 33 ْ 26 18 َ شمالا، وخط طول 44 ْ 23 9 َ شرقا. وقد ظلت هذه المدينة -منذ إنشائها في القرن الثامن الميلادي- مقرا للخلافة العباسية حتى سقوطها، والعاصمة الثقافية للعالم قرونًا؛ وأصبحت بعد عام 1258 هـ قصبة لولاية، وظلت تحت الحكم العثمانى حاضرة ولاية بغداد، ثم أصبحت عام 1921 م عاصمة العراق الحديثة. التاريخ بغداد من الأسماء الجاهلية، ولاسمها صلة بالمحلات السابقة في هذا الموضع. ولقد أدرك هذه الحقيقة كتاب العرب، فاخذوا يبحثون، كما هي العادة، عن أصوله الفارسية (انظر المقدسي: البدء جـ 4، ص 101؛ ابن رسته، ص 108). وتتضارب آراؤهم في تفسير هذا الاسم، وأشيع هذه الآراء أنه يعني "عطية الله" أو "هبة الله" (أو الوثن، انظر تاريخ الخطيب البغدادي: جـ 1، ص 58 - 59، طبعة القاهرة؛ ياقوت: ج 1، ص 678 - 679؛ أبو الفداء،

ج 1، ص 292؛ ابن الجوزي: المناقب، ص 6؛ البكرى، جـ 1 ص 169؛ ابن الفقيه، مخطوطة مشهد، ورقة رقم 29 ب). ويميل الكتّاب المحدثون بوجه عام إلى تفضيل هذا الاشتقاق الفارسى (انظر , Introduction: Salmon ص 23 - 24؛ Baghdad: Le Strange، ص 10 - 11؛ Landschaft: Streck جـ 1، ص 49 - 50، Paikuli: Harzfeld، ص 153؛ W. By Nile and Tigris: Budge جـ 1، ص 178؛ JRIA، جـ 1 ـ، ص 46 - 94). ويميل آخرون إلى القول بأن الاسم من أصل آرامى ومعناه "بيت الأغنام أو حظيرتها" (ى. غنيمة، وأ. الكرملى في لغة العرب، جـ 4، ص 27؛ جـ 6، ص 748. لاحظ إشارة الطبري إلى سوق البقر في موضع بغداد، جـ 3، ص 277). ويفضل دلتش Delitzsch الرأى القائل بأن الاسم من أصل آرامى دون أن يفسر المعنى (Paradies: Delitzsch. ص 206، 238). وثمة وثيقة شرعية ترجع إلى عهد حمورابى (1800 ق. م) يرد فيها ذكر مدينة بكدادو (Schorr: Altbabylonische Rechtsurkunden تعليق رقم 197، س 17). وهذا يدل على أن الاسم كان يستعمل قبل حمورابى، وعلى وجه التحديد قبل أن يتعرض لأى تأثير فارسى محتمل. والحق إن كلمتى "بَك" و "حُو" كان يعبر عنهما بالرسم نفسه. ومهما يكن من شيء فإن هناك حجرا من معالم الحدود يرجع إلى عصر الملك الكَسى (¬1) نزيماروتاش (1341 - 1316 ق. م) يرد فيه ذكر مدينة بيلارى Pilari على ضفة "نهرشَرّى" في ناحية بكدادى (- De Mor Delegation en perse: gan، ج 1، ص 86 - 92) , هذا بالإضافة إلى أن ذكر بكداثا هرارا عديدة في التلمود يجعل كلمة "بك" أرجح في القراءة (- Ober Landschaft Babylonien: meyer, سنة 1929، ص 147 وما بعدها، Jewish En- cyc، مادة Baghdad). وهناك حجر آخر من معالم الحدود يرجع إلى عهد الملك البابلى مردخ أبالدين (1208 - 1195 ق. م) يتردد فيه ذكر مدينة بغداد (Delegation en perse، جـ 3، ص 32 - 39). ¬

ولقد قام الملك أداد -نيرارى الثاني 911 - 891 ق م) بنهب محلات من بينها بكدا (دو) Synchronistic History 200 K BI = L 12 , جـ 3. وأصبحت بغداد في القرن الثامن ق. م محلة آرامية، ويذكر تكلات بلَصر - tiglatpilas ser الثالث (745 - 772 ق. م) بكدادو في معرض حديثه عن قبيلة آرامية (Paradies: Delitzsch، ص 238) ومن الإنصاف، والحالة هذه، أن نسلم بأن اصول الاسم يكتنفها الغموض. ولا يغير من الموقف معرفة أن الإيرانيين استعملوا كلمة "بك" حوالي القرن الثامن ق. م للدلالة على "رب" وانها كانت تظهر في أسماء الأشخاص) Reallexiknn. جـ 1، ص 341). وأطلق المنصور على مدينته اسم مدينة السلام تيمنًا بجنة الخلد (القرآن: سورة الأنعام، آية 127؛ سورة يونس، آية 25). وكان هذا هو الاسم الرسمى الذي يكتب في الوثائق والسكة والأوزان الخ. واستعملت من الاسم صيغ مختلفة وبخاصة بغدان وتسميات مثل مدينة أبي جعفر، ومدينة المنصور، ومدينة الخلفاء، والزوراء (ابن الفقيه، ورقة رقم 29 ب، ياقوت، جـ 1، ص 678؛ ابن رسته، ص 108). ويبدو أن الزوراء اسم قديم كما يقول الفخرى (الفخرى، ص 145، انظر المستوفى: نزهة القلوب، ص 41)، ومن شاء الاطلاع على التفسيرات المتأخرة فلينظر المسعودى (كتاب التنبيه والأشراف، طبعة القاهرة، ص 312 ياقوت، جـ 2، ص 954). ويروى المصنفون العرب أن المنصور شيد مدينته في موضع كانت تقوم فيه محلات جاهلية أهمها قرية بغداد (انظر الطبري، جـ 2، ص 277. جـ 1، ص 2067، ابن الجوزي: المناقب، ص 7، اليعقوبى: البلدان، ص 237)، على الضفة الغربية لنهر دجلة شمالي قناة الصراة (الطبري جـ 3، ص 277). ويرى البعض أنها قرية بادورَيا، ويشيرون إلى سوقها السنوية (الخطيب، جـ 1، ص 25 - 27، ابن الجوزي: المناقب، ص 6، اليعقوبى: البلدان، ص 275). وسوف يعيننا هذا على أن نفسر لم أصبحت الكرخ من بعد حيا للتجار، ولقد كانت هناك محلات قديمة، جلها آرامية، على

الجانب الغربي في جوار الكرخ، ومن بين هذه المحلات: الخَطابية (بجوار باب الشام) والشَرفانية، وشماليها الوردانية التي أصبحت في نطاق ربع الحربية، ومنها سونايا قرب ملتقى قناة الصراة بنهر دجلة (أصبح اسمها فيما بعد "العتيقة") وقَطفْتا عند الطرف الذي تصب فيه قناة رفَيل في نهر دجلة، وبراثا حيث تتفرع قناة كرخايا من قناة عيسى، وكانت تقوم ثلاثة محلات صغيرة بين قناة كرخايا وقناة الصراة وهي: سال، وورثالا (ربع القلاعين فيما بعد) وبَنَاوْرَى أما الكرخ نفسها وكلمة كرخا الآرامية معناها بلدة حصينة) فتتخذ اسمها من قرية أقدم منها تنسبها الروايات الفارسية إلى سابور الثاني (309 - 379 م، المستوفى، ص 40، وانظر الطبري، جـ 3، ص 278 - 279 الخطيب البغدادي، ص 27، 33، ابن الأثير حـ 2 ظظظ، ص 242، ص 343 ياقوت، جـ 3، ص 613، ابن الجوزي المناقب، ص 7). ويقول إكسنيفون إن الإكمينيين كانوا يملكون بساتين فسيحة في ناحية بغداد (عند سِتاكَة Sittake) ويشير المصنفون العرب إلى بستانين منها (انظر الخطيب البغدادي، ص 28، المستوفى، ص 40) وكان قرب مصب نهر عيسى قصر بناه الساسانيون (قصر سابور)، وشيد المنصور فيما بعد قنطرة في موضعه، أما القنطرة العتيقة القائمة فوق قناة الصراة، جنوبي غرب باب الكوفة فقد بناها الساسانيون، وعلى الجانب الشرقي سوق الثلاثاء ومقبرة الخيزران، ويرجعان إلى العصر الجاهلى وكان في المنطقة نفسها أديرة شيدت في الجاهلية ملو دير مارفثيون (الدير العتيق) حيث شيد قصر الخلد، ودير بستان القسس، ودير الجاثليق الذي دفن بالقرب منه الشيخ معروف (الطبري، جـ 3، ص 274، 277، ابن الفقيه، ورقة رقم 36 - 37 أ: الخطيب البغدادي، ص 46 - 48 المسعودى، التنبيه والإشراف، ص 312. الذهبي: دول الإسلام، جـ 1، ص 76، المستوفى، ص 40). ولم يكن لأى محلة من هذه المحلات القديمة شأن من الناحيتين السياسية أو التجارية، وعلى هذا الأساس يمكن أن

تعد مدينة المنصور منشأة جديدة، وما أكثر ما خلط الرحالة الأوربيون في القرون الوسطى بين بغداد وبابل، كما خلطوا في بعض الأحيان بينها وبين سلوقية، وترد في أخبارهم باسم بابل وبابلّونيا إلخ، والتسمية الأخيرة الخاطئة لبغداد شائعة كذلك في التفاسير التلمودية لشيوخ العشائر البابلية (في العصر العباسى)، وفي مصنفات اليهود المتأخرين، وكان يبتروده لا فالة الذي عاش في بغداد (1616 - 1617 م) أول من دحض هذا الخطأ الذي فشا في عهده، وكان الناس في الغرب حتى القرن السابع عشر يعرفون بصفة عامة اسم بغداد بالصيغة المحرّفة بلدخ - Bal dack (بَلْدَكو Baldcco) وربما كانت مشتقة من الصيغة الصينية للاسم (انظر Medieval Re-: neider Bretsch searches جـ 1، ص 138، جـ 2، ص 124، رحلات ماركوبولو Travels Morco Polo " طبعة فرامبتون Frampton, ص 29، 126). وحول العباسيون أبصارهم إلى الشرق، وأخذوا يبحثون عن عاصمة جديدة ترمز لدولتهم، فانتقل السفاح أول خلفاء بنى العباس من الكوفة إلى الأنبار، وانتقل المنصور إلى الهاشمية بالقرب من الكوفة، بيد أنه سرعان ما أدرك أن الكوفة النزاعة للشغب والمتعصبة للعلويين لها أثر سيئ على جيشه، وفي الوقت نفسه كان من السهل اقتحام الهاشمية كما ثبت من فتنة الراوندية (انظر ياقوت، جـ 1، ص 680 - 681، الطبري، جـ 3، ص 271 - 272، الفخرى، طبعة القاهرة، ص 143)، ومن ثم أخذ يبحث عن موقع استراتيجى. ووقع اختياره على موقع بغداد بعد استقصاء دقيق، لاعتبارات عسكرية واقتصادية ومناخية، فهو يقوم في سهل خصب صالح للزراعة على ضفتى النهر كلتيهما، وعلى طريق خراسان، وعند ملتقى عدة طرق للقوافل، وفيه تقام أسواق شهرية، مما يوفر المبرة للجيش والناس. وكانت هناك شبكة من القنوات تفيد منها الزراعة، ويمكن أن تكون بمثابة تحصينات للمدينة، وهذا الموضع في وسط بلاد الجزيرة، وينعم بجو صحى معتدل، وهو خال من

البعوض إلى حد لا بأس به (اليعقوبى، ص 235 - 238, الطبري، جـ 3، ص 271 - 275، ياقوت، جـ 1، ص 679 - 280، المناقب، ص 7 - 8، المقدسي، أحسن التقاسيم، ص 119 - 120، ابن الأثير، جـ 5، ص 426 - 7، ابن الجوزي، ص 7، اليعقوبى، جـ 2، ص 449، الفخرى، ص 143 - 145)، وثمة قصص موضوعة عن فضائلها، وكيف أن القدر اختار المنصور لبنائها، ووجدت هذه القصص رواجا فيما بعد (انظر اليعقوبى، البلدان، ص 237. الفخرى، ص 144 الطبري، طبعة القاهرة، جـ 6، ص 234 - 235، ابن الجوزي: المناقب، ص 7 - 8). وقدر لبغداد أن ترث بابل وسلوقية وطيسفون وأن تخملها جميعًا. ويصف اليعقوبى (278 هـ = 891 م) وابن الفقيه (290 هـ = 903 م) بغداد في عصر متقدم وصفًا تفصيليًا، بينما يصف سهراب (حوالي عام 900 م) شبكة القنوات في المنطقة، وتبدو المدينة بتحصيناتها وتخطيطها الداخلى كأنها حصن كبير، فقد كان هناك أولًا خندق عميق، عرضه 40 ذراعًا (= 20.27 مترًا)، يحيط بالمدينة، ثم رصيف من الآجر، ثم السور الأول، وارتفاعه 18 ذراعًا (9 أمتار) عند القاعدة، يليه رحبة عرضها 56.9 مترًا (= 100 ذراع، وفيما يختص بالمقاييس انظر كتاب الخراج للريس) تركت خالية لأغراض الدفاع، ويليها السور الرئيسى من الآجر وارتفاعه 31.14 مترًا وسمكه عند قاعدته 50.2 مترًا وعند القمة 14.22 مترًا، وبه أبراج عظيمة يبلغ عددها 28 برجا بين كل بابين ما عدا الأبراج الواقعة بين بابى الكوفة والبصرة ففيها 29 برجا، وبنيت، على كل باب، قبة تطل على المدينة، تحتها مساكن للحراس، ثم تليها رحبة عرضها 170.70 مترا شيدت فيها بيوت، ولم يكن يسمح فيها بالبناء إلا للقواد والموالى المخلصين، ومع ذلك فقد كان لكل طريق بابان وثيقان يمكن إغلاقهما، وكان يلي ذلك سور ثالث بسيط يحيط بالرحبة الداخلية الفسيحة، حيث لم يشيد فيها سوى قصر الخليفة (باب الذهب)، والمسجد الجامع، والدواوين، ودور لأولاد الخليفة،

وسقبفتين، إحداهما لصاحب الحرس والأخرى لصاحب الشرطة، وقسمت المدينة إلى أربع مناطق متساوية، يقسمها طريقان يبدآن من أبوابها المتساوية الأبعاد، وذلك لضمان الإشراف على المدينة وتيسير حركة المواصلات في الداخل، ومع طرق القوافل في الخارج، وكان باب خراسان (ويسمى أيضًا باب الدولة) جهة الشمال الشرقي، وباب البصرة جهة الجنوب الغربي، وباب الشام جهة الشمال الغربي، وباب الكوفة جهة الجنوب الشرقي، وكان على من يريد أن يصل إلى الدائرة الداخلية أن يعبر خندقا وأن يمر بخمسة أبواب، اثنان منها في السور الخارجى، وبابان ضخمان في السور الكبير وباب في السور الداخلى (انظر اليعقوبى: البلدان، ج 1، ص 238 - 242, الطبري، جـ 3، ص 322 - 323 ابن الجوزي: المناقب، ص 9 - 10؛ الخطيب البغدادي، ص 9 - 12 ابن الأثير، جـ 5، ص 427 - 428، ص 439، اليعقوبى، جـ 2 ص 449 ابن الفقيه، مخطوطة، ورقة رقم 133). وروعيت في التخطيط أيضًا التقاليد الإمبراطورية القديمة، يؤيد ذلك وجود حجاب بين الخليفة وبين شعبه، والتخطيط الفخم للقصر والمسجد لإظهار عظمة الدولة الجديدة، وتوزيع الناس على ربوع منفصلة يمكن إغلاقها وحراستها بالليل. ووزع المنصور على بعض مواليه وقواده المخلصين قطائع بجوار الأبواب خارج المدينة، ومنح جنوده الأرباض لكى يبنوا عليها دور، لهم، ووهب لبعض آل بيته أطراف المدينة (اليعقوبى، جـ 2، ص 449. 450، انظر ابن حوقل، ج 1، ص 240). وكانت القبة الخضراء تحفة تفخر بها المدينة المدورة، وارتفاعها 48.36 مترًا، وكانت تنهض شامخة فوق القصر، وعلى قمتها تمثال على شكل فارس يمتطى صهوة جواده. وقد خرت هاوية عام 329 هـ (941 م) في ليلة عاصفة، وربما نزلت عليها صاعقة (الصولى: الراضى، ص 229، ابن الجوزي: المنتظم، جـ 6، ص 317 - 318، المناقب، ص 11؛ أبو المحاسن، جـ 3،

ص 270، الخطيب، ص 11)، ومهما يكن من شيء فإن أسوارها ظلت قائمة فترة أطول، ثم تهدمت آخر الأمر عام 653 هـ (1255 م؛ ابن الفوطى، ص 303؛ سبط ابن الجوزي؛ مرآة الزمان، جـ 8، ص 67). واستخدم في بناء باب الذهب الرخام والحجر وموه بابه بالذهب، وظل المقر الرسمى زهاء نصف قرن، ومع أن الرشيد انصرف عنه فإن الأمين اضاف إليه جناحا جديدا، وأنشأ حوله "ميدانا" وتعرض للكثير من الدمار إبان حصار بغداد عام 198 هـ (814 م)، ثم بطل استعماله مقرًا رسميًّا وأهمل (انظر ابن القوطى، ص 303). وشيد جامع المنصور بعد القصر ولهذا انحرف قليلًا عن القبلة (انظر الطبري، طبعة القاهرة، جـ 6، ص 265، ابن الأثير، جـ 5، ص 439)، وهدمه الرشيد عام 191 هـ (807 م) وأعاد بناءه بالآجر، ووسع عام 260 - 261 هـ. (875 م) وزيدت مساحته أخيرًا عام 280 هـ (893 م)، وأضاف المعتضد إليه صحنا آخر وجدد منه أجزاء (المنتظم، جـ 5، ص 21، 143)، وكان للمسجد مئذنة (الخطيب، جـ 5، ص 125) احترقت عام 303 هـ (915 م، المنتظم، جـ 6، ص 130)، ثم أعيد بناؤها انظر ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 284)، وقد ظل المسجد الجامع في بغداد في عهد الخلافة، وغمره الفيضان عام 653 هـ (1255 م)، وقدر له أن يبقى بعد هذا الفيضان وغزوة المغول. ويعكس تخطيط بغداد أفكارا اجتماعية، فقد كان لكل ربع شخص مسؤول، وكانت تقيم به بصفة عامة جماعة متجانسة، من الناحية العنصرية (فرس، وعرب، وخوارزمية)، أو من الناحية المهنية، وكان للجنود منازل خارج الأسوار، تقوم بصفة عامة شمالي المدينة وغربيها، بينما كان التجار والصناع يتركزون جنوبي قناة الصراة في الكرخ (انظر ابن الفقيه، مخطوطة، ورقة رقم 37 ب، 33 ب، 29 ب). وللأسواق شأن كبير في تخطيط بغداد، ولقد كانت تقوم في مبدأ الأمر طاقات في كل طريق من الطرق الأربعة

من السور الكبير إلى السور الداخلى، وفيها أقيمت حوانيت، ومن ثم قامت أربعة أسواق (انظر الطبري، جـ 3، (ص 322). يضاف إلى هذا أن الخليفة أمر بأن يكون لكل منطقة من المناطق الأربع خارج السور رحبة تسمح بإقامة الأسواق فيها بحيث يكون في كل منطقة سوق كبيرة (اليعقوبى: البلدان، ص 242). ودفعت اعتبارات الأمن المنصور إلى أن يأمر بإزالة الأسواق من المدينة المدورة عام 157 هـ (773 م) ونقلها إلى الكرخ، فقد أراد أن يبعد العامة من المشاغبين عن المدينة وأن يتأكد من أن أبواب الأحياء لا تترك مفتوحة خدمة للأسواق بالليل، كما أمر باتخاذ الحيطة حيال آية جواسيس يمكن أن يتسربوا إلى المدينة. ورسم خطة لبناء الأسواق بين قناة الصراة وقناة عيسى (الطبري جـ 3، ص 324 - 325، ابن الجوزي، المناقب، ص 13 - 14، ياقوت، جـ 4، ص 254). وكان لكل حرفة أو تجارة سوقها المنفصلة أو دربها، وكانت بين أسواق الكرخ سوق للفاكهة وسوق للقماش، وسوق للطعام، وسوق للصيارفة، وسوق للوراقين، وسوق للأغنام (اليعقوبى: البلدان، ص 241، 245، 246، 253، الإصطخري، ص 241، ابن حوقل، ص 242، الخطيب، ص 22، 31، 67، ابن الجوزي: المناقب، ص 26 - 28). ومع نمو المدينة نسمع عن تجار أتوا من خراسان وما وراء النهر ومرو وبلْخ وبُخارى وخوارزم، وكانت أسواقهم في حي الحربية، ولكل جماعة من هؤلاء التجار نقيب وشيخ (اليعقوبى: البلدان، ص 246 - 248)، ويبدو أنه كان لكل حرفة شيخ تختاره الدولة (انظر الدورى: تاريخ العراق الاقتصادى، ص 81). وثمة رواية تذهب إلى أن المنصور أراد أن يهدم جانبا من القصر الأبيض في طيسفون لاستخدام الآجر في مبانيه، ولكنه كف عن ذلك لأن النفقات لا تبرر القيام به. وهناك خبر آخر ينسب إلى المنصور أنه صاحب فكرة ترميم ذلك القصر، بيد أنه يقول إن الوقت لم يتسع أمامه لإنجازه، وكلتا الروايتين من آثار مناظرات الشعوبية، فقد شيدت المدينة خاصة بالآجر.

ويقول اليعقوبى إن الخطة وضعت عام 141 هـ (755 م)، اليعقوبى: البلدان، ص 238) بيد أن العمل لم يبدأ إلا في غرة جمادى عام 145 هـ (2 أغسطس عام 762 م) خبر الخوارزمى الوارد في كتاب الخطيب البغدادي، ص 2، انظر Wiet، واليعقوبى، ص 11، تعليق رقم 4)، واشترك في وضع خطة المدينة أربعة من المهندسين المعماريين، وكان حجاج بن أرطاة المهندس المعمارى للمسجد (الطبري، طبعة القاهرة، جـ 6، ص 265, 237، اليعقوبى، ص 241). وحشد المنصور 100.000 عامل وصانع للعمل في إنشائها (اليعقوبى، ص 238، الطبري، جـ 3، ص 277). وشقت قناة من نهر كرخايا إلى الموقع لتزويد الناس بالماء للشرب ولأغراض البناء (اليعقوبى، ص 238)، ويبدو أن القصر والمسجد والدواوين على الأقل قد تم بناؤها عام 146 هـ (763 م). وأن المنصور انتقل إلى بغداد (الطبري، جـ 3، ص 313، الخطيب البغدادي، ص 2). وما إن حل عام 149 هـ (766) حتى اكتمل بناء المدينة المدورة (الطبري، جـ 3، ص 353، الخطيب، ص 2 - 3). والمدينة المدورة التي شيدها المنصور نموذج فريد في تخطيط المدن، فقد كانت مدورة، قلبها على أبعاد متساوية من المناطق المختلفة ومن اليسير التحكم فيها أو الدفاع عنها، ويعد هذا التخطيط في نظر الروايات العربية فريدًا في بابه (اليعقوبى، ص 238، ابن الفقيه، ورقة رقم 33 ب، الخطيب البغدادي، ص 67، الذهبي: دول الإسلام، جـ 1، ص 76). ومهما يكن من شيء فإن الخطة المدورة ليست من الخطط غير المألوفة في الشرق الأدنى، فتخطيط أرُك يكاد يكون مدورًا) (Altertumskunde: V. Christian جـ 2، جدول رقم 13). والمعسكرات الحربية الآشورية أحيار مدورة يحيط بها سياج، ويحصى كرزويل Creswell إحدى عشرة مدينة كانت بيضاوية الشكل أو مدورّة، من بينها حران أكبتانا وهتره، ودار بجرد، وهناك شبه عجيب بين داربجرد ومدينة المنصور في تخطيطهما (Early Muslim: Creswell Arch الموجز، ص 171 - 173، Meissner

Babylonien and Assyrien جـ 1، جدول رقم 161). من المحتمل أن المهندسين المعماريين للمدينة المدوّرة كانوا يعرفون مثل هذه الخطط، ويشير ابن الفقيه إلى أن اختيار التخطيط انحصر بين المربع والدائرة وأن الأخيرة أقرب إلى الكمال (البلدان، مخطوطه، ورقة رقم 33 ب)، ومهما يكن من شيء فإن فكرة الحصن المدور هي التي أدت، على الأرجح، إلى هذا التخطيط، ويقول الطبري: "وجعل (المنصور) أبوابها أربعة، على تدبير العساكر في الحروب" (الطبري، طبعة القاهرة، جـ 6، ص 265). وهناك أخبار متضاربة عن أبعاد مدينة المنصور، فيذهب خبر إلى أن المسافة بين باب خراسان وباب الكوفة 800 ذراع (= 405.12 مترًا) ومن باب الشام إلى باب البصرة 600 ذراع (303.12 مترًا، الخطيب البغدادي، ص 9 - 11، ابن الفقيه، مخطوطه، ورقة رقم 33 ب). وفي خبر آخر عن وكيع أن المسافة بين كل بابين 1200 ذراع (608.28 مترًا، الخطيب، ص 11). والحق إن كلا الخبرين يقدر حجم المدينة تقديرًا أقل من الواقع، وفي خبر ثالث أورده رباح، أحد من شيدوا المدينة، أن المسافة بين كل بابين ميل واحد أو 4000 ذراع مرسلة أو 1848 مترًا: د الريس، ص 278, الخطيب البغدادي، ص 8، وقد أورد ابن الجوزي هذا التقدير في كتابه: المناقب، ص 9، ياقوت، جـ 1، ص 235، أبو المحاسن، جـ 1، ص 341، الإربلّى: التبر، ص 54). ويؤكد هذا التقديرَ القياس الذي نفذ تلبية لأوامر المعتضد وورد في خبر لبدر المعتضدى (الخطيب البغدادي، ص 5، أبو المحاسن، جـ 1، ص 341) , وطبقا لهذا القياس يكون قطر المدينة 2352 مترًا، أما اليعقوبى فإنه يقدر المسافة بين كل بابين خارج الخندق بمقدار 5000 ذراع أسود (أو 2534.5 مترًا)، وهذا التقدير هو الأرجح في ضوء هذه المعلومات (البلدان، ص 238 - 239). وتضاربت الأخبار عن نفقة المنصور على بناء المدينة، فخبر يقدر النفقات بمبلغ ثمانية عشر ألف ألف، والمفهوم

أنها من الدنانير (الخطيب البغدادي، ص 5، ابن الجوزي: المناقب، ص 34، ياقوت، جـ 1، ص 863, الأربلى: التبر، ص 543). وفي خبر ثان أنها مائة ألف ألف درهم أبو المحاسن، جـ 1، ص 341). ومهما يكن من شيء فإن البيان الرسمى الذي يستند إلى وثائق الخلافة يقرر أن المنصور أنفق على المدينة المدورة أربعة آلاف ألف درهم وثمانمائة وثلاثة وثمانين درهما (الطبري، جـ 3، ص 326، المقدسي، أحسن التقاسيم، ص 121، الخطيب البغدادي، ص 5 - 6، انظر أيضًا ابن الأثير، جـ 5، ص 419، ابن الجوزي: المناقب، ص 34)، وفي وسعنا أن نصل إلى هذا التقدير إذا أخذنا في الحسبان انخفاض أجر العمل وأثمان الميرة ودقة المنصور في الإشراف على حساباته. وفي عام 157 هـ (773 م) شيد المنصور قصرًا على نهر دجلة أسفل باب خراسان، تحيط به بساتين فسيحة، وأطلق عليه اسم قصر الخلد، وكان الموضع الذي أقيم به خاليا من البعوض مشهورًا بطيب هوائه، ولقد أطلق عليه هذا الاسم تيمنا بجنة الخلد (الطبري، جـ 3، ص 379، الخطيب، ص 14، ياقوت، جـ 2، ص 783، ابن الجوزي: المناقب، ص 12، ابن الأثير، جـ 6، ص 72، ابن الفقيه، ورقة رقم 37 ب). ولم تلبث الاعتبارات الاستراتيجية والسياسية التي انتهجها المنصور بتقسيم الجيش، والافتقار إلى الأرض الفضاء أن حملت الخليفة على إقامة معسكر لولى عهده المهدي على الضفة الشرقية لنهر دجلة. وكان معسكر المهدي - وقد أطلق عليه فيما بعد الرصافة تيمنا باسم قصر بناه الرشيد- حيث شيد القصر والمسجد، بمثابة النواة تحيط بها بيوت القواد والأتباع، وسرعان ما وجد الجانب التجارى مجالا له في أسواق باب الطاق، أما الجانب العسكرى فيبدو بوضوح في قيام سور وخندق يحيطان بمعسكر المهدي، وقد بدأ العمل فيه عام 151 هـ) وانتهى عام 157 هـ (773)، وكانت الرصافة في موضع يكاد يكون مقابلا لمدينة

المنصور (اليعقوبى: البلدان ص 251 - 253 الإصطخري، ص 83 - 84، الخطيب البغدادي، ص 23 - 5، ابن الجوزي: المناقب، ص 12 - 13، المقدسي، ص 121، أبو المحاسن، جـ 2، ص 16، ياقوت، جـ 2، ص 78). واتسعت رقعة بغداد بسرعة فزادت مبانيها ونشطت فيها الحركة التجارية وازدادت ثروة وسكانًا، وتكالب الناس على السكنى في شرقي بغداد، فقد اجتذبتهم هبات المهدي ثم عطايا البرامكة الذين كان لهم حي خاص عند باب الشماسية (اليعقوبى: البلدان، ص 251، الأغانى، طبعة بولاق، جـ 6، ص 78، جـ 5، ص 8، ابن خلكان طبعة بولاق، جـ 2، ص 311)، وشيد يحيى البرمكى قصرًا فخمًا وأطلق عليه الاسم المتواضع قصر الطين (الأغانى، جـ 5، ص 8). وشيد جعفر قصرًا عظيمًا فاخرًا أسفل شرقي بغداد، أصبح فيما بعد من نصيب المأمون، وامتدت رقعة الجانب الشرقي في عهد الرشيد من باب الشماسية (المواجه لباب قطربل) إلى المخرم (وحدها الجنوبي قنطرة المأمون الحديثة، اليعقوبى: البلدان، ص 253 - 254)، ومن جهة أخرى فإن الأمين عاد من قصر الخلد، حيث كان يقيم الرشيد، إلى قصر باب الذهب، وجدده وأضاف إليه جناحًا، وأحاطه بمربع (انظر الجهشيارى، طبعة القاهرة، سنة 1938، ص 193، ابن الأثير، جـ 11، ص 152). وشيدت الملكة زبيدة مسجدًا على نهر دجلة (نسب إليها) قرب القصور الملكية ومسجدًا رائعا آخر في قطيعتها شمالي المدينة (ياقوت، جـ 4، ص 11 ابن خلكان، ص 188، المستطرف، طبعة بولاق، جـ 1، ص 289) وشيدت أيضًا قصرًا أطلقت عليه اسم القرار قرب قصر الخلد (انظر الخطيب، جـ 1 ص 87). وامتدت رقعة الجانب الغربي بين باب قَطْرَبُّل في الشمال وحى الكرخ، الذي اتسعت رقعته بدوره حتى وصل إلى قناة عيسى الكبرى (وتصب هذه القناة في نهر دجلة عند تلول خَشْم الدورة)؛ ووصلت جهة الغرب إلى المُحَوَّل تقريبًا (المشرق، سنة 1934، ص 89؛ انظر القصيدة التي في كتاب

ياقوت، جـ 1، ص 686؛ المسعودى، جـ 6، ص 454؛ الطبري، جـ 3، ص 874، 876). ويتغنى الشعراء بجمال بغداد، ويصفونها بأنها "جنة الله في أرضه". وقد اشتهرت ببساتينها الرائعة وريفها النضير، وقصورها الفخمة الشامخة المزينة بزخارف فاخرة على الأبواب وفي القاعات، ورياشها البديعة الثمينة (انظر الطبري، جـ 3، ص 873، 874؛ القال: الأمالى، جـ 2، ص 237؛ ياقوت، جـ 1، ص 686). وتلقت بغداد ضربة قاسية إبان النزاع الذي اشتجر بين الأمين والمأمون. ووصلت الحرب إلى المدينة عندما ضرب عليها حصار دام أربعة عشر شهرًا. (المسعودى، جـ 6، ص 456). وأحنق صمود المدافعين طاهرًا فأمر بهدم دورهم، ودمرت أحياء كثيرة "ما بين دجلة ودار الرقيق (شمالي باب خراسان)، وباب الشام وباب الكوفة إلى الصراة وأرجاء أبي جعفر وربض حُمَيد ونهر كرخايا والكُناسة" (الطبري جـ 3، ص 887). وشملها الخراب على يد الغوغاء والخارجين على القانون والعيارين. وتعرض للتدمير الشديد قصر الخلد وقصور أخرى، وهي الكرخ وبعض الربوع الواقعة على الجانب الشرقي. ويعبر عن ذلك الطبري والمسعودى فيقولان: "وكثر الخراب والهدم حتى درست محاسن بغداد" (انظر الطبري، جـ 3، ص. 925 - 496؛ المسعودى جـ 6، ص 454 - 459؛ ابن الأثير، جـ 6 ص 188 وما بعدها). وظلت الفوضى والقلاقل تضرب أطنابها في بغداد إلى أن عاد المأمون من مرور عام 204 هـ (819 م). وأقام المأمون في قصره ووسع رقعته حتى لقد أضاف إليه حلبة للسباق وحيرًا للوحوش (حديقة للحيوان) وأحياء لمواليه المخلصين (ياقوت، جـ 1، ص 807). ثم وهب هذا القصر للحسن ابن سهل - ليصبح اسمه الحسنى - الذي أوصى به لابنته نوران. وانتعشت بغداد من جديد في عهد المأمون. وشيد المعتصم قصرًا في الجانب الشرقي (اليعقوبى، ص 225؛ انظر الخطيب، ص 74). ثم قرر أن يبحث عن عاصمة جديدة لجيشه التركى الجديد، فقد كانت بغداد شديدة

الازدحام لا تتسع لجنوده، وكان الأهلون وفرق الجند القديمة يكنون العداء لجنود الأتراك، وخشى أن يحدث ما يكدر صفو الأمن. وفقدت بغداد أيام سامراء (836 - 892 م) اهتمام الخلفاء بها (انظر اليعقوبى، جـ 2، ص 208؛ الإربلّى، ص 161) ولكنها ظلت أكبر مركز للتجارة والنشاط الثقافى. وعانت بغداد أيضًا من القلاقل التي أثارها الأتراك، عندما انتقل إليها المستعين من سامراء، وحاصرتها قوات المعتز طوال عام 251 هـ (865 - 866 م). وامتدت رقعة الرصافة في هذه الفترة إلى سوق الثلاثاء (حتى شارع السموأل الحديث). وأمر المستعين بالله بتحصين بغداد ومد السور القائم على الجانب الشرقي من باب الشماسية إلى سوق الثلاثاء، والسور القائم على الجانب الغربي من قطيعة أم جعفر حول الربوع حتى قناة الصراة وحُفر حولها خندق طاهر المشهور (الطبري، جـ 3، ص 1851). ودمرت أثناء هذا الحصار منازل وحوانيت وبساتين خارج السور الشرقي لضرورات الدفاع (الطبري، جـ 3، ص 1571) وتعرضت للدمار الشديد الأحياء الشرقية من الشماسية والرصافة والمخرم. وعاد المعتمد أخيرًا إلى بغداد عام 278 هـ (892) وكان قد طلب من بوران قصر الحسنى، بيد أنها جددته وأثثته ليليق بخليفة، وسلمته له (انظر ابن الجوزي: المنتظم، جـ 5، ص 144). ثم قام المعتضد بإعادة بناء القصر عام 820 هـ (893 م) ووسع رقعة أراضيه وأضاف إليه أبنية جديدة وشيد سجونا فوق مطاميره. وأضاف حلبة سباق ثم أحاط المنطقة بسور خاص وقدر له أن يصبح دار الخليفة، وظل بعد إضافة بعض المبانى إليه، مقره الرسمى (الخطيب البغدادي، ص 52؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 6، ص 53؛ المناقب، ص 15؛ التَّنوخى: نشوار المحاضرة، جـ 8، ص 15، أبو المحاسن، جـ 3، ص 85؛ الإربلَى، ص 173). ثم وضع أساس قصر التاج على مقربة من نهر دجلة، بيد أنه رأى فيما بعد أنه يتعرض للكثير من الدخان من

ناحية المدينة، فقرر أن يشيد قصرًا آخر على بعد ميلين ناحية الشمال الشرقي. وشيد قصر الثريا الشاهق العظيم ووصله بقصر (الحسنى) بنفق، وأحاطه ببساتين، وجلب إليه الماء من قناة موسى (انظر وصف ابن المعتز له في ديوانه) طبعة بيروت سنة 1913، ص 138 - 139) وأمر أيضًا بألا يزرع حول بغداد أرز أو نخيل ليبقى الهواء نقيًا خالصًا (انظر ابن الجوزي: المنتظم، جـ 5، ص 142). وبقى قصر الثريا في حالة جيدة حتى عام 469 هـ (1073 - 1074 م) وهنالك اكتسحته مياه الفيضان ودمرته (ابن الجوزي المناقب، ص 15؛ ياقوت، جـ 1، ص 808). وبدأ الخراب في المدينة المدورة وقتذاك. وأمر المعتضد بهدم سور المدينة، ولكن ما إن هدم قسم صغير منه حتى علت أصوات الهاشميين بالشكوى، لأنه كان يرمز إلى مجد العباسيين، فتوقف المعتضد عن هدمه. ومهما يكن من شيء فإن الناس وسعوا بيوتهم شيئًا فشيئًا على حساب السور، وأدى هذا، آخر الأمر، إلى هدم السور وخراب المدينة (التنوخى: نشوار المحاضرة، جـ 1، ص 74 - 75). وشيد المكتفى (289 - 295 هـ = 901 - 907 م) قصر التاج وزوده بأبهاء وقباب ورصيف على نهر دجلة. وبنى قبة شامخة نصف دائرية على أراضيه بحيث يستطيع أن يبلغ قمتها ممتطيا ظهر حمار (الخطيب البغدادي، ص 48، الأربلّى، ص 175؛ ياقوت، جـ 1، ص 80؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 5، ص 144). وفي عام 289 هـ. (901 م) هدم المكتفى السجون الملحقة بالقصر وبنى "جامع القصر" الذي أصبح ثالث مسجد جامع في المدينة حتى عهد المقتدر (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 6، ص 3؛ الخطيب البغدادي، ص 62). ولقد أضاف المقتدر (295 - 320 هـ = 908 - 932 م) مبانى جديدة إلى القصور الملكية وزينها على نحو يفوق الوصف، ووجه عناية خاصة لـ"حير الوحوش" أي حديقة الحيوان (انظر الخطيب البغدادي، ص 48، 53). وقد

أورد الخطيب وصفًا تفصيليًّا مدهشًا لعام 305 هـ (917 - 918 م). وكان السور المتين الذي يحيط بالقصور والممر السرى الذي يصل ديوان المقتدر بأحد الأبواب من الوسائل الدفاعية الضرورية (انظر الخطيب، ص 51). ومن عجائب بغداد "دار الشجرة"، وفيها شجرة من الفضة في بركة واسعة لها 18 فرعًا وأغصان متعددة، عليها طيور وعصافير من الفضة أو مموهة بالذهب، تغرد في أوقات. وعلى كل جانب من البركة 15 تمثالًا لفرسان يمتطون صهوات جيادهم ويتحركون في اتجاه واحد وكأنما يطارد بعضهم بعضًا (ص 54). وهناك بركة أخرى من الزئبق مساحتها 30 × 20 ذراعًا تسبح فيها أربعة قوارب مموهة بالذهب وحولها بستان يفوق الوصف. وكان حير الوحوش يضم كل أنواع الحيوان، ففيه بيت الأسود ويضم مائة أسد. وهناك قصر الفردوس بأسلحته الشهيرة. وقد أحصيت القصور فكانت ثلاثة وثلاثين قصرًا داخل نطاق الأراضي الملكية (انظر الخطيب، ص 53 - 55؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 6، ص 144). وبلغت بغداد أوج ازدهارها في ذلك العهد؛ فقد امتد الجانب الشرقي منها خمسة أميال (الميل الواحد = 1848 مترًا) من الشماسية إلى دار الخلافة في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي؛ الاصطخرى، ص 83). ويقول طيفور المتوفى عام 893 م إن الموفق أمر بقياس أبعاد بغداد قبل عام 279 هـ (892 م)، فوجد أن مساحتها 43.750 جريبا منها 26.250 جريبا في شرقي بغداد و 17.500 جريب في غربي بغداد (ابن الفقيه، ورقة رقم 44 ب). انظر ابن حوقل، جـ 1، ص 243). وتذهب رواية أخرى لطيفور أن مساحة شرقي بغداد في عهد الموفق كانت 16.750, جريبا (الجريب الواحد = 1366 مترًا مربعًا) وأن مساحة غربي بغداد كانت 27.000 جريب؛ وهذا التقدير هو الأرجح لأن غربي بغداد ظل حتى ذلك الوقت أهم من شرقيها. وفي رواية أخرى أن المساحة قدرها 53.750 جريبا منها 26.750 جريبا في الشرق و 27.000 جريب في

الغرب (الخطيب، ص 74). والراجح أن الرقم الأخير يمثل المساحة في عهد المقتدر عندما اتسعت رقعة بغداد في الشرق اتساعًا كبيرًا، ويكاد يكون طول بغداد من ناحيتيها في كل هذه الأخبار واحدًا. وبالنسبة للرقم الأول يقدر طول بغداد كما أورده الإصطخري وطيفور، عام 279 هـ (892 م). بنحو 7 كيلو متر وربع وعرضها بنحو، 6 كيلو متر ونصف، بينما كان طولها في عهد المقتدر (320 هـ - 932 م) حوالي 8 كيلو متر ونصف وعرضها حوالي 7 كيلو متر وربع. وهذا الموقع الجغرافي لبغداد ونشاط سكانها (انظر الجاحظ: البخلاء، ص 39؛ التنوخى: الفرج بعد الشدة، جـ 2، ص 11) وتشجيع الدولة للتجارة (انظر اليعقوبى، ص 590) وهيبة الخلافة، كل ذلك لم يلبث أن جعل بغداد مركزًا عظيمًا للتجارة (انظر الدورى: تأريخ العراق الاقتصادى، ص 143 - 157). وأصبحت الأسواق معلما جوهريا من معالم الحياة فيها، في الرصافة وفي الكرخ بصفة خاصة. وكانت لكل تجارة سوقها الخاصة بها، ومن بين للك الأسواق: سوق الفاكهة، وسوق القماش، وسوق القطن، وسوق الوراقين -وكان بها أكثر من مائة حانوت- وسوق الصيارفة، وسوق العطارين في الكرخ. وكانت هناك أسواق للتجار الأجانب في سوق باب الشام. وعلى الجانب الشرقي كانت تقوم أسواق شتى تضم سوق الطب لبيع الأزهار، وسوق للطعام، وسوق الصاغة، وسوق الغنم، وسوق الوراقين، وسوق التجار من الصين (اليعقوبى: البلدان، ص 241، 246، 248، 254؛ الإصطخري، ص 48، الخطيب البغدادي، ص 22، 65 وما بعدها , 36، 69؛ ابن الجوزي: المناقب، ص 26، 27 - 80؛ ابن حوقل، ص 242). وأقيم منذ عهد المنصور محتسب لمراقبة الأسواق ومنع الغش ومراجعة المكاييل والأوزان (انظر الخطيب ص 20؛ الصابى: الرسائل، ص 141 - 142). وكان المحتسب أيضًا يراقب الحمامات وله أن يلاحظ المساجد (الخطيب، ص 78). كما كان يمنع أوجه النشاط المخزية.

وكان لكل تجارة أو حرفة شيخ تعينه الدولة ولكل حرفة صانع وأستاذ (انظر إخوان الصفا، جـ 1، ص 255؛ وانظر مقالات الجاحظ، طبعة السندوبى، ص 126). وكانت بغداد تصدر الأقمشة القطنية، والمنسوجات الحريرية، وبخاصة المناديل والميدعات والعمائم والبلورات المخروطة والفخار المزجج والزيوت المختلفة والأشربة والمعاجين (حدود العالم، ورقة 11 أ؛ المقدسي، ص 128) كانت تصنع أيضًا قمصانا مختلفة الألوان، وعمائم من نسيج رقيق وفوطا مشهورة (الدمشقي: التجارة، ص 26). وكانت قمصانها القطنية الرقيقة البيضاء لا نظير لها (ابن الفقيه، ص 254)، وكانت منسوجات السَقْلَطون (قماش حريرى) والملْحَم والعتابى (من الحرير والقطن) هما اشتهرت به بغداد (حدود العالم، ص 38؛ النويرى، جـ 1، ص 369؛ أبو القاسم، ص 35؛ المقدسي، ص 323، ابن حوقل، ص 261). وكانت سيوف ممتازة تصنع في باب الطاق (عريب، ص 50). واشتهرت بغداد أيضًا بمصنوعاتها الجلدية وبصناعة الورق (انظر ابن الفقيه، ص 251). وكان تطور النظام المصرفى في بغداد -كما يتضح من الأعمال التي كان يقوم بها الصرافون والجهابذة- حافزا كبيرًا للتجارة والصناعة وكانت للصرافين أسواق خاصة، ولا سيما في الكرخ (انظر الجهشيارى، ص 228)، وكانوا في مبدأ الأمر يقدمون خدماتهم للأهالى، على حين كان الجهابذة يعملون غالبا في خدمة الحكومة وموظفيها. وأصبحت بغداد دولية من حيث سكانها، فقد كان أهلها أخلاطًا من شتى الأمم والألوان والنحل، ممن وفدوا إليها من أجل العمل والتجارة، ومن المجندين والأرقاء، أو ممن جاءوا لممارسة مهن أخرى. وجدير بالذكر أن عامة الناس بدأوا في القيام بدور هام في حياة بغداد (انظر ابن الأثير، جـ 8، ص 85 - 86؛ مسكويه، جـ 1، ص 74 - 75؛ الإصفهاني: تأريخ، طبعة برلين، ص 130). أما عن ثورتهم على ارتفاع الأسعار عام 307 هـ (919 م)

وجهودهم للحفاظ على النظام عام 201 هـ (816 م) إبان الاضطرابات التي حدثت عقب مصرع الأمين فانظر الطبري (جـ 3، ص 1009 - 1010) وابن الأثير (جـ 6، 288 - 229؛ جـ 7، ص 13 - 14). (وبدأ نشاط العيارين والشطار في هذا العهد (انظر الطبري، جـ 3، ص 1008، 1586؛ المسعودى، جـ 6، ص 457، ص 461 وما بعدها). وليس من اليسير تقدير عدد سكان بغداد؛ ومن الواضح أن هناك مبالغات في تقدير عدد المساجد والحمامات (300.000 مسجد و 600.000 حمام في عهد الموفّق، و 27.000 حمام في عهد المقتدر، 17.000 حمام في عهد معز الدولة، و 5.000 في عهد عضد الدولة، و 3.000 حمام في عهد بهاء الدولة (الخطيب، ص 74 - 76؛ ابن الفقيه، ورقة رقم 59 ب؛ هلال الصابى: رسوم دار الخلافة، مخطوطة، ص 27 - 30). وقد أخصيت الحمامات عام 383 هـ (993 م) فوجد أن عددها 1.500 حمام. وتؤكد الروايات أن كل حمام كان يكفى حوالي 300 بيت (ابن الفقيه، ورقة رقم 59 ب، 60 أ؛ هلال الصابى، مخطوطة، ص 29). وإذا كان متوسط عدد الأفراد في كل بيت خمسة، فإن عدد سكان بغداد يكون وقتذاك قد بلغ حوالي المليون ونصف المليون من النسمات. وأمر المقتدرُ سنانَ بن ثابت باختبار الأطباء، وألا يمنح الإجازة بمزاولة المهنة إلا لمن يصلح لها. وكانت النتيجة منح الإجازة لثمانمائة وستين طبيبًا (ابن الأثير، جـ 8 ص 85؛ ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 221 وما بعدها , 224، 310؛ القفْطى، ص 149 وما بعدها). فإذا أضَفنا إلى هؤلاء، من يعملون من الأطباء في البيمارستانات الحكومية والذين لم يحصلوا على إجازة بالعمل، فإن عدد الأطباء يصل -فيما يرجح- إلى الألف طبيب. وقد بلغ عدد المصلين يوم الجمعة الأخيرة من الشهر في مسجد المنصور ومسجد الرصافة 64.000 مصل مقدرا بالمساحة المخصصة للصلاة (ابن الفقيه، ورقة 62 أ؛ انظر أيضًا الطبري، جـ 3، ص 1730). وقد أحصى عدد القوارب حوالي نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي)

فوجد أنه 30.000 قارب (ابن الجوزي: المناقب، ص 24). ونستطيع من هذه الأرقام ومن مساحة بغداد أن نقدر عدد سكان بغداد في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) بمليون ونصف المليون من النسمات، ويتفق هذا الرقم مع ما يذكره الأتليدى، أحد المعاصرين. وكانت في بغداد أحياء أرستقراطية مثل الظاهر، والشمّاسية، والمأمونية، ودرب عون؛ وأحياء فقيرة مثل قطيعة الكلاب ونهر الدَّجاج (أبو القاسم البغدادي، ص 23، 106). وكانت البيوت من طابقين، أما بيوت العامة فمن طابق واحد. وكانت بيوت الأغنياء لها حمامات وتقسم عادة إلى ثلاثة أقسام يحيط بها سور: قسم للسيدات، وحجرات للضيفان، وقسم للخدم. وكانت البساتين تحظى بعناية خاصة (الأغانى، جـ 2، ص 73؛ جـ 3، ص 31؛ جـ 9 ص 144؛ جـ 5، ص 38؛ جـ 17، ص 129؛ هلال الصابى: رسوم دار الخلافة، ص 32). وكانت السجاجيد والأرائك والستائر والوسائد عناصر ملحوظة في الأثاث (أبو القاسم، ص 36). وكانت المراوح والبيوت المبردة خاصة والسراديب تستخدم في الصيف (انظر ج. مدور: حضارة الإسلام، ص 117، 130). وكانت النقوش ورسوم الحيوان والنبات أو الوجوه الآدمية تزين المداخل (المصدر المذكور، ص 29؛ أبو القاسم، ص 36, 7). وثمة سمة خاصة من سمات الحياة في بغداد، هي العدد الضخم من المساجد والحمامات كما سبق أن أوضحنا. وكانت بغداد المركز العظيم للثقافة، فقد كانت موئلًا للمذهبين الحنفي والحنبلى، وكانت مركزا للترجمات، في بيت الحكمة وخارجه، وموطنًا لبعض التجارب العلمية. وكانت مساجدها، وبخاصة جامع المنصور، مراكز كبيرة للدرس والتحصيل. وإن العدد الكبير من مكتبات الوراقين التي كانت تتحول أحيانًا إلى "صالونات أدبية" ليدل على مدى النشاط الثقافى. وشعراؤها ومؤرخوها وعلماؤها أكثر من أن نحصيهم. وفي وسعنا أن نشير

إلى تاريخ بغداد للخطيب لنرى العدد الكبير من العلماء، في ميدان واحد، الذين يرتبطون ببغداد. وكان العلم لا يلقى كل تشجيع من الخلفاء فحسب بل كان يلقاه من الوزراء والكبراء أيضًا. والحق إن فترة الإبداع في مجال الثقافة الإسلامية تقترن بمدينة بغداد. فقد أسست فيما بعد إبان هذه الفترة دور كتب عامة كانت مراكز للدرس والتحصيل، وأشهرها دار العلم التي أنشاها أبو نصر سابور بن أردشير. وعندما ظهر نظام المدرسة عقد لبغداد لواء الزعامة بمدرستيها النظامية والمستنصرية، وأثرت في نظام المدرسة، من جهة المناهج العلمية والهندسة المعمارية على السواء. وحظيت البيمارستانات بالكثير من العناية، وبخاصة في القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) والقرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي). واشتهر من بينها بيمارستان السيدة (306 هـ = 918 م) والبيمارستان المقتدرى (306 هـ = 918 م) والبيمارستان العَضُدى 372 هـ = 982 م). كذلك أنشأ الوزراء وغيرهم البيمارستانات. وكان الأطباء يخضعون في بعض الأحيان لإشراف. وكانت في بغداد ثلاث قناطر في عهد الرشيد (اليعقوبى، جـ 2، ص 510). وكانت القنطرتان الشهيرتان تقومان قرب باب خراسان وفي الكرخ (انظر اليعقوبى، جـ 2، ص 542، الجهشيارى، ص 254؛ الطبري، جـ 3، ص 1232). وبنى الرشيد قنطرتين في الشماسية، ولكنهما دمرتا إبان الحصار الأول لبغداد (ابن الجوزي: المناقب، ص 20؛ ابن الفقيه، ورقة رقم 42 أ). وظلت القناطر الثلاث قائمة حتى نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي؛ ابن الفقيه، ورقة رقم 42 أ). ويبدو أن القنطرة الشمالية دمرت، ويتحدث الإصطخري عن قنطرتين فحسب (ابن الجوزي: المناقب، ص 20، الإصطخري، ص 84). وفي عام 387 هـ شيد بهاء الدولة قنطرة عند سوق الثلاثاء (مشْرعة القطانين) لتصبح القنطرة الثالثة. وهذا يدل على تحول الاهتمام من شمالي

بغداد إلى سوق الثلاثاء (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 171؛ وانظر ابن الجوزي: المناقب ص 20؛ الخطيب، ص 71 - 72). وكانت الحياة في بغداد تنعم بالاستقرار حتى عهد الأمين. وأظهر الحصار الأول لبغداد وجود عناصر مشاغبة بين العامة. وبدأ الفيضان والحريق أيضًا يقومان بدورهما اعتبارًا من الربع الأخير من القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي). وأتى الفيضان عام 270 هـ (883) على 000 ر 7 بيت في الكرخ. وعانت بغداد كثيرا من الفيضان عام 292 هـ (904 م) وعام 328 هـ (929 م؛ الطبري، جـ 3، ص 2105 ابن الأثير، جـ 8، ص 371؛ أبو المحاسن، جـ 3، ص 157، 266) وفي عام 373 هـ (983 م) اكتسح الفيضان ما وراء باب الكوفة ووصل إلى داخل المدينة (الصولى: الراضى، ص 278؛ الخطيب البغدادي، ص 16). ولا شك أن إهمال القنوات وبخاصة في عهد "أمير الأمراء" (324 - 334 هـ = 935 - 945 م) أدى إلى حدوث فيضانات كما أدى إلى خراب ناحية بادوريَا (مسكويه، جـ 2، ص 1 - 9؛ الصولى: الراضى، ص 106، 225، 137 - 138) ومن ثم فإننا نجد الندرة في الحاجيات الضرورية والطاعون في حكم النادر قبل عام 320 هـ) (932 م) إلا أنهما تكررا بعد ذلك (انظر ابن الأثير، جـ 7، ص 177، 187، 338). أما ندرة هذه الحاجيات التي سادت عام 307 هـ (919 م) فكانت نتيجة الاحتكار، وسرعان ما تُغُلبَ عليها. وقد حدث ذلك في الأعوَام 323 هـ (934 م) و 326 هـ (937 م) و 329 هـ (940 م) مع طاعون) و 330 هـ (941 م) و 331 هـ (942 م؛ مع طاعون) و 332 هـ (943 م) و 337 هـ (948 م) وأصبحت الحياة لا تطاق (الصولى: الراضى، ص 61، 104، 236، 251؛ ابن الأثير جـ 8، ص 282، 311؛ الإصفهانى: التأريخ، ص 125؛ أبو المحاسن، جـ 3، ص. 270، 274). وفي عامي 308 هـ (920 م) و 309 هـ (921 م) عانت الكرخ كثيرًا من الحرائق (ابن الأثير، جـ 8، ص 89، 95). وامتدت نيران الكرخ عام

323 هـ (934 م) إلى أحياء العطارين وباعة المروخ والصاغة وغيرهم، وكان في الوسع مشاهدة آثارها بعد ذلك بسنين عديدة (الصولى: الراضى، ص 68). وكان عهد بنى بويه شديد الوطأة بعض الشيء على بغداد. وأصلح معز الدولة عام 335 هـ (946 م) أول الأمر بعض القنوات في بادوريّا، وأدى هذا إلى تحسين أحوال المعيشة (مسكويه، جـ 2، ص 165). وأعقبت هذا فترة من الإهمال، وأصبح كثير من القنوات التي كانت تروى غرب بغداد خرابًا. وقام عضد الدولة (367 - 372 هـ = 977 - 982 م) بتطهيرها، وأعاد بناء القناطر والأهوسة (مسكويه، جـ 2، ص 406؛ جـ 3، ص 69؛ ابن الأثير، جـ 8، ص 518)، ولا نسمع بعد ذلك شيئًا عن مثل هذه الجهود. وكانت أعمال البناء محدودة. وفي عام 350 هـ (961 م) شيد معز الدولة قصرًا كبيرًا عند باب الشماسية وجعل أمامه ميدانًا فسيحًا وبه رصيف ميناء وبساتين جميلة. واستولى على الأبواب الحديدية السبعة للمدينة المدورة من أجل هذا القصر، وأنفق حوالي مليون دينار ((11 مليون درهم). ومهما يكن من شيء فإن هذا القصر هدم عام 418 هـ (1027 م؛ التنوخى: نشوار المحاضرة، جـ 1، ص 70 - 71؛ ابن الأثير، جـ 8، ص 397 - 398؛ جـ 9، ص 256). وأعاد عضد الدولة بناء بيت سَبُكْتَكين، حاجب معز الدولة في المخرم العليا، وأضاف إليه بساتين واسعة، وجلب إليه الماء بشق قنوات من نهر الخالص، وأنفق على ذلك أموالا طائلة، وأصبح دار الإمارة أو المقر الرسمى لبنى بويه (الخطيب البغدادي، ص 58 - 59؛ ابن الجوزي، المنتظم، جـ 7، ص 77 - 78؛ مسكويه، جـ 3، ص 124). ووجد عضد الدولة أن بغداد قد أصبحت شائهة المنظر، فأمر بتجديد بيوتها وأسواقها وأنفق الكثير من الأموال لأعادة بناء مساجدها الجامعة، ورمم الأرصفة على ضفاف نهر دجلة وأمر الأثرياء بترميم بيوتهم على نهر دجلة، وغرس البساتين في الخرائب التي لا مالك لها. ووجد أن القنطرة

الوسطى ضيقة واهنة فجددها ووسعها (ابن الأثير، جـ 8، ص 558؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 114؛ مسكويه، جـ 2، ص 404 - 406). وشيد عام 372 هـ (982 م) البيمارستان العضدى، وعين له الأطباء والمشرفين وأمناء المخازن، وزوده بكميات كبيرة من الأدوية والأشربة والآلات والأثاث. وحبست عليه الأوقاف للإنفاق منها على صيانته (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 112 - 114). ومع ذلك فإن بغداد تدهورت في عهد بنى بويه (التنوخى: نشوار المحاضرة، جـ 1، ص 66، وفيه يقول إن بغداد انكمشت عام 345 هـ الموافق 956 م إلى عشر ما كان عليه حجمها في عهد المقتدر). وأهملت مدينة المنصور ولم يعد فيها حياة وقتذاك (المقدسي، ص 120). وكان معظم الأحياء في غربي بغداد على هيئة زرية، كما كانت قد تقلصت، . وكانت الكرخ أعظم الأحياء ازدهارًا في غربي بغداد، وفيها كان التجار يتخذون حوانيت للتجارة. ولهذا فإن الجانب الغربي عرف آنئذ باسم الكرخ (ابن حوقل، جـ 1، ص 241 - 242؛ المقدسي، ص 120). وأما الجانب الشرقي من المدينة فكان أكثر ازدهارًا، وكان الكبراء يقيمون فيه عادة (انظر ابن حوقل، ص 240). وكانت المناطق المزدهرة في هذا الجانب هي باب الطاق حيث السوق الكبرى ودار الإمارة في المُخرَم وقصور الخليفة في الطرف الجنوبي (انظر المقدسي، ص 120؛ ابن حوقل، جـ 1، ص 240 - 141؛ الإصطخر ى، ص 84). ووصلت بعض الدور الصغيرة الشأن إلى كلواذَى. ورأى ابن حوقل أربعة مساجد جامعة هي: مسجد المنصور، ومسجد الرصافة، ومسجد براثا، ومسجد دار السلطان (ص 241). ثم أصبح مسجد القطيعة ومسجد الحربية عام 379 هـ (989 م) وعام 383 هـ (993 م) مسجدين جامعين (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 671؛ الخطيب البغدادي، ص 53 - 54؛ ابن الجوزي: المناقب، ص 21 - 22؛ ابن الأثير، جـ 9، ص 48).

وشاهد ابن حوقل قنطرتين، إحداهما في حالة سيئة (جـ 1، ص 241). ويبدو أنه كانت هناك ثلاث قناطر في عهد معز الدولة، إحداهما عند باب الشماسية (قرب قصره) والثانية عند باب الطاق والثالثة عند سوق الثلاثاء، ونقلت الأولى إلى باب الطاق، وأصبح هناك قنطرتان، ثم ساءت حال إحداهما (انظر ابن الجوزي: المناقب ص 20). وعانت بغداد كثيرًا من شغب العامة، ومن الخلافات الطائفية التي شجعها بنو بويه، ومن العيارين. وتتحدث مصادرنا كثيرًا عن جهل العامة واستعدادهم لتلبية أي دعوة، وفطرتهم الخيّرة وعدم احترامهم للقانون (انظر المسعودى، جـ 5، ص 81، 82 - 83، 85 - 87؛ الغزالى: فضائح، ص 53؛ ابن الجوزي. المناقب، ص 31 - 32؛ البغدادي: الفرق، ص 141). وفي عام 279 هـ (892 م) حظر المعتضد على القصّاص والعرّافين أن يجلسوا في الطرقات أو في المساجد ومنع الناس من أن يتجمعوا حولهم أو أن يدخلوا معهم في جدل (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 5، ص 122، 171). وكان الحنابلة مصدر القلاقل قبل عهد بنى بويه، فقد حاولوا في بعض الأوقات أن يهذبوا الأخلاق بالقوة (انظر ابن الأثير، جـ 8، ص 922 - 230 - 84 - 85، 157 - 158؛ الصولى: الراضى، ص 198). وازدادت في هذه الفترة الاضطرابات الطائفية، وتسببت في كثير من الخسارة في الأموال والأرواح. وأعلن بنو بويه أن العاشر من المحرم يعد يوم حداد عام وأمروا بإغلاق الأسواق، وشجعوا العامة على السير في مواكب مع النساء وهم يلطمون وجوههم (انظر ابن الجوزي، جـ 7، ص 15). ومن جهة أخرى جُعل الغدير في اليوم الثامن عشر من ذي الحجة عيدًا تقام فيه الاحتفالات. وأدى هذا إلى أن يختار أهل السنة يومين مختلفين، يقع كل منهما بعد ثمانية أيام من اليومين المذكورين، (انظر ابن الأثير، جـ 9، ص 110). وأصبح من الحوادث المألوفة في هذا العصر، نشوب معارك بين الشيعة وأهل السنة، ابتداء من عام 338 هـ (949 م) حين تعرضت الكرخ للسلب والنهب (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 6، ص 363).

وفي عام 348 هـ (959 م) نشبت معارك بين الفريقين أدت إلى التخريب وإشعال النار في باب الطاق (المصدر المذكور، ص 390). وفي عام 361 هـ (971 م) أدت القلاقل في الكرخ إلى إحراقها وهلاك 17.000 من أهلها وتخريب 300 حانوت، وكثير من المنازل بفعل النيران (ابن الأثير، جـ 8، ص 207؛ انظر ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 60) وأحرقت النار عام 363 هـ ـ (973 م) جانبًا كبيرًا من الكرخ (مسكويه، جـ 2، ص 327). ونشبت الفتن في كثير من الأحياء وشبت فيها النار مرارًا عام 381 هـ (991 م؛ ابن الأثير، جـ 9، ص 31). وفي عام 1016 م احترق حيًّا نهر طابق وباب القطن وجانب كبير من حي باب البصرة (ابن الأثير، جـ 9، ص 102؛ انظر أيضًا جـ 8، ص 184, جـ 9، ص 25 - 26، 32، 58). ودمرت أسواق كثيرة عام 422 هـ (1030 م) إبان الفتن (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 55). وألحق العيارون- الذين نشطوا للعمل بصفة خاصة طوال الربع الأخير من القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) حتى نهاية هذا العهد- بالمدينة دمارًا أكبر وأشاعوا فيها البلبلة والاضطراب (فيما يختص بفعالهم أثناء الحصارين اللذين ضربا حول بغداد، انظر الطبري جـ 3، ص 877، 1008 - 1010، 1552، 1556 - 1557؛ المسعودى، جـ 6، ص 450 وما بعدها). ويسئ المؤرخون فهم طبيعة فعالهم ويظهرونهم بمظهر اللصوص والسرّاق، بيد أن فتنتهم إنما كانت وليدة الأحوال المعاشية القاسية التي كانوا يعانون منها إلى جانب الفوضى السياسية، وكانت ثورتهم موجهة ضد الأغنياء والحكام، وهذا يفسر لنا لمَ كان نشاطهم موجهًا أولًا ضدَ الأغنياء والأسواق والشرطة والأعيان (انظر التنوخى: الفرج بعد الشدة، جـ 2، ص 106، 107 - 108؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 174، 220؛ ابن الأثير، جـ 9، ص 115). ولقد تمسكوا بمباديء أخلاقية لم يحيدوا عنها مثل الشرف وإغاثة الفقراء والنساء والتعاون والصبر والجلد. وارتبط نظام الفتوة من بعد بحركتهم إلى حد ما (انظر ابن الجوزي: تلبيس إبليس، ص

392؛ القُشيرى: الرسالة، ص 113 - 114؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 77، التنوخى: الفرج بعد الشدة، جـ 2، ص 180). وكان لهم نظام في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي)، ومن الألقاب التي كانت تطلق على زعمائهم، المتقدم والقائد والأمير، وكانوا يقيمون حفلات خاصة عند دخول أحد في زمرتهم (انظر المنتظم، جـ 8، ص 49، 151، 178؛ مسكويه، جـ 2، ص 306؛ القشيرى: المصدر المذكور، ص 113؛ التنوخى: الفرج، جـ 2، ص 109). وعلى كل حال فقد انقسموا إلى شيعة وسنية (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 78 - 79). وحرص العيارون على أن يبقى الناس في فزع مستمر على حياتهم وأموالهم. وفرضوا مكوسًا على التجار في الأسواق وعلى المارة في الطرقات وسلبوا عابرى السبيل ودأبوا على اقتحام البيوت بالليل ونشروا يد التخريب بحد السيف والنار، وأحرقوا كثيرًا من الأحياء والأسواق وبخاصة باب الطاق وسوق يحيى (في شرقي بغداد) والكرخ، لأنها كانت وقفًا على الأثرياء. واضطر الناس إلى اغلاق بوابات حاراتهم، ولزم التجار جانب الحذر بالليل. وأدى الإخلال بالنظام والسلب والنهب إلى ارتفاع الأسعار (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 151، 220؛ جـ 8، ص 21 - 22، 44، 47 - 50، 54 - 55، 60، 72 - 75، 79، 87، 142، 161). ودعا واعظ ربه عام 421 هـ (1030 م) فقال: رباه! خلّص البلاد من الدهماء والرعاع. (ابن الجوزي: المنتظم جـ 8، ص 44). وكان البُرْخمى، وهو مقدم عيارين قبيح الصيت، يحكم بغداد في الواقع أربعة أعوام من سنة 422 - 225 هـ (1030 - 1033 م). وأعمل فيها يد السلب والنهب (المصدر السابق، ص 75 - 76). وكانت الحكومة حيالهم لا حول لها ولا طول (انظر ص 49)، وتركوا وشأنهم، يفرضون الإتاوات والمكوس اتقاء شرهم (المصدر المذكور، ص 78) وهجر خلق كثير أحياءهم ورحلوا عنها طلبًا للنجاة (المصدر المذكور، ص 142). وظل العيارون ينشرون الرعب

والفزع حتى قيام السلاجقة (المصدر المذكور، ص 161). وفي عام 447 هـ (1055 م) دخل طُغْرِل بك بغداد. وانتهج السلاجقة السيَاسة تخالف على طول الخط السياسة التي سار عليها بنو بويه، وشجعوا أهل السنة (انظر كتاب أبي المحاسن، جـ 5، ص 59). واستولى البساسيرى، أحد العصاة، على بغداد عام 450 هـ (1058 م). باسم الفاطميين (انظر كتاب أبي الفداء، جـ 2، ص 186؛ ابن القلانسى، ص 87)، وهزمته قوات السلاجقة ولقى حتفه على يديها عام 451 هـ (1059 م؛ أبو الفداء، جـ 2، ص 187 - 188). واتخذت بغداد في هذا العهد، صورة لم تتغير بعد ذلك إلا قليلا. ووسع طُغْرل بك عام 448 هـ (1056 م) رقعَة دار الإمارة، وهدم الكثير من المنازل والحوانيت، وأعاد بناء الدار وأحاطها بسور (ابن الجوزي، جـ 8، ص 169). وأحرقت عام 450 هـ (1058 م) عن آخرها وأعيد بناؤها (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 7، ص 778) واصبحت تعرف باسم دار المملكة. وأعيد بناؤها عام 509 هـ (1115 م) بيد أنها احترقت قضاء وقدرًا عام 515 هـ (1121 م) وشيدت بدلا منها دار جديدة (ابن الجوزي: المناقب، ص 16: المنتظم، جـ 9، ص 223). ووسع ملكشاه مسجد المخرم القريب من القصر وأعاد بناءه عام 484 هـ 1091 م) وأطلق عليه منذ ذاك اسم جامع السلطان؛ ورمم عام 502 هـ (1108 م؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 9، ص 159). وتم بناؤه آخر الأمر عام 524 هـ (1129 م؛ أبوالفداء، جـ 2، ص 211، ابن الجوزي المناقب، ص 23؛ أبو المحاسن، جـ 5، ص 135). وتركزت الحياة في شرقي بغداد حول قصور الخليفة. وشجع المقتدى (467 - 487 هـ = 1074 - 1094 م) البناء؛ وازدهرت الأحياء الواقعة حول القصور- مثل البَصليَّة والقطيعة والحلبة والأجمة إلخ. كما شيد أيضًا دار الشاطئية بجوار قصر التاج القديم (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 293؛ ابن الأثير، جـ 10، ص 156؛ انظر le Strange، ص 253؛ ابن الفوطى، ص

21). وهدم قصر التاج عام 524 هـ (1129 م) وأعيد بناؤه (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 10، ص 14). وكانت هذه الأحياء غير مسورة وتعرضت كثيرًا للفيضان عام 1070 م. وبنى المستظهر عام 488 هـ (1095 م) سورًا حول ما يسمى بحى الحريم. ثم أعاد المسترشد عام 517 هـ (1123 م) بناءه، وأقام به أربعة أبواب وجعل عرضه 22 ذراعًا. وأحاط الفيضان بالسور عام 554 هـ (1159 م) وأحدث فيه صدعًا ودمر كثيرًا من الأحياء. ورئب الصدع وشرع في حفر سد، أكمل فيما بعد حول السور (انظر ابن الجوزي: المناقب، ص 34؛ الكاتب نفسه: المنتظم، جـ 10، ص 189، 190). وحد ثت محاولات أخرى لإعادة بناء السور أو ترميمه في عهدى الناصر والمستنصر (ابن الفوطى، ص 16, 111). وحدد هذا السور تخوم شرقي بغداد حتى نهاية العصر العثمانى. وكانت بغداد في حالة ضعف وانحلال أثناء هذا العصر، وعاشت على مجدها الماضي. وطرأت تغيرات كثيرة على تخطيطها اعتبارً من النصف الثاني للقرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي) فقد تخربت أحياء كثيرة في غربي بغداد، وأصبحت البساتين والبيوت السابقة خرابًا بلقعا (انظر الخطيب البغدادي، ص 67؛ التنوخى: نشوار المحاضرة، جـ 1 ص 74 - 75). ولعل هذا يفسر لنا الزيادة في عدد المساجد الجامعة. وأهملت الأحياء القديمة: الشماسية والرصافة والمخرم (انظر ابن حوقل، ص 241). ويتحدث بنيامين التطيلى Benjamin of Tudela، الذي زار بغداد حوالي عام 567 هـ (1171 م) عن عظمة قصر الخليفة، بسوره وبساتينه وحير وحوشه وبركته. ويمتدح البيمارستان العضدى وأطباءه الستين ومصحته الخاصة بالمجانين. ووجد 40.000 يهودى في بغداد، لهم عشر مدارس (رحلة بنيامين Itinerary, طبعة وترجمة Asher .A، نيويورك، سنة 1840 - 1842 جـ 1، المتن ص 54 - 64؛ الترجمة ص 93 - 105؛ الترجمة العربية بقلم أ. حداد. E.H. Haddad، بغداد سنة 1945، ص 131 - 138). ووصف ابن جبير بغداد عام 581 هـ

(1185 م)، ولاحظ ما هي عليه من انحلال شامل وانتقد صلف أهلها (ص 218). وكان جزء كبير من الجانب الشرقي قد أضحى خرابا، ومع ذلك فقد كان فيه سبعة عشر حيا منفصلًا، كلها تضم حمامين أو ثلاثة أو ثمانية (ص 225). وكان مقر الخليفة بما فيه من قصور فخمة وبساتين رائعة يشغل نحو ربع المساحة تقريبًا أو أكثر (ص 226 - 227). وكان هذا الجانب آهلا بالسكان وفيه أسواق عامرة (ص 228). وكان القُرَيَّة أكبر الأحياء (من المحتمل جدًّا أنه كان بين قنطرة الأحراس الحديثة ورأس القرية) وعلى مقربة منه ربض المربعة (ولعله كان بالقرب من سيدى سلطان على الآن). وكان به ثلاثة مساجد جامعة هي جامع السلطان شمالي السور، ومسجد الرصافة على مسيرة ميل شمالي الأخير (ص 228 - 229) وجامع الخليفة. وكان به أيضًا حوالي ثلاثين مدرسة كلها تشغل مبانى رائعة، وحبست عليها أوقاف كثيرة وقدمت لها هبات للإنفاق منها على صيانتها ولمواجهة نفقات الطلاب. واشهرها مدرسة النظامية التي أعيد بناؤها عام 1110 م (ص 229). ويصف بنيامين السور الذي بناه المسترشد، والذي كان يحيط بالشرقية، بأن له أربعة أبواب: 1 - باب السلطان جهة الشمال (سمى فيما بعد باب المعظم). 2 - باب الظفرية (في الشمال الشرقي وسمى فيما بعد الباب الوسطانى. 3 - باب الحلبة (في الشرق) وأصبح اسمه فيما بعد باب الطلسم. 4 - باب البصيلة (في الجنوب) وعرف فيما بعد باسم الباب الشرقي. وأحاط السور بالشرقية على هيئة نصف دائرة يصل إلى نهر دجلة من الطرفين (ص 229). ويتحدث عن حي ابى حنيفة الآهل بالسكان، بينما كانت الأحياء القديمة: الرصافة والشماسية والمعظم والمخرم خرابا بلقعا (انظر ص 226؛ ابن حوقل، ص 241). وانتشر الخراب في غربي بغداد بكل مكان. ويتحدث بنيامين هنا عن حي الكرخ على اعتبار أنه مدينة مسورة وعن حي باب البصرة الذي كان يضم مسجد المنصور

الجامع وما بقى من المدينة القديمة (ص 225). وكان بجانب نهر دجلة حي الشارع الذي كان يؤلف هو والكرخ وباب البصرة والقرية أكبر أحياء بغداد (ص 225). وبين حي الشارع وحى باب البصرة، حي سوق المارستان، وهو أشبه بمدينة صغيرة، وفيه البيمارستان العضدى المشهور، المزود بما يكفى من الأطباء والموظفين والمؤن (ص 225 - 226). ونوه بين الأحياء الأخرى بحى الحربية، بأعتباره في أقصى الشمال، وحى العتابية، المشهور بقماش العتابى، وهو نسيج من القطن والحرير (ص 226). ويتحدث ابن جبير (ص 229) عن 2000 حمام وأحد عشر مسجدًا جامعًا في بغداد. وكانت هناك قنطرة واحدة قرب قناة عيسى، في عهد المسترشد (512 - 529 هـ = 1118 - 1134 م) ونقلت فيما بعد إلى باب القرية، وأقيمت قنطرة جديدة في باب القرية أيام المستضئ (566 - 575 هـ = 1170 - 1179 م)، وأعيدت القنطرة القديمة إلى موضعها قرب قناة عيسى. ولم يشهد ابن جبير إلا القنطرة الأولى، ولكنه يؤكد أنه كانت هناك عادة قنطرتان ويؤكد هذه الحقيقة ابن الجوزي، الذي كتب مصنفه قبل سقوط بغداد مباشرة (ابن الجوزي: المناقب، ص 20، ابن جبير، ص 225). ويسوق ياقوت) (623 هـ = 1226 م) بعد ذلك بنصف قرن، بعض المعلومات المفيدة. فهو يصور غربي بغداد على أنه مجموعة من الأحياء المنعزلة، لكل منها سور وتفصله عن غيره أرض خراب بلقع. والأحياء المعروفة هي الحربية والحريم، والطاهرى في الشمال، وجهارسوج مع الناصرية والعتابين ودار القز في الجنوب الغربي، والمحول جهة الغرب، وقصر عيسى جهة الشرق، والقرية والكرخ في الجنوب. أما في شرقي بغداد فقد تركزت الحياة في الأحياء الواقعة حول "حريم دار الخليفة" الذي كان يشغل حوالي ثلث المساحة المحصورة بين الأسوار. وكان بين الأحياء الكبيرة المزدهرة حي باب الأزج باسواقه، والمأمونية التي تليه، وسوق الثلاثاء، ونهر المعلى والقُرية (ياقوت، جـ 1، ص 232، 441، 444، 534، 655؛ جـ 1، ص 88،

167، 234، 459، 512، 783؛ 917؛ جـ 3، ص 193 - 194، 197، 231، 279، 291، 489؛ جـ 4، ص 117، 252، 255، 285، 432، 457، 713، 714، 786، 481، 485). وازدادت المساجد الجامعة في الغربية (غربي بغداد) في هذا العصر، مما يدل على أن الأحياء كانت أشبه بالأحياء المستقلة. ويتحدث ابن الجوزي عن ستة منها عامي 530 هـ (1135 م) و 572 هـ (1176 م) علاوة على جامع المنصور (ابن الجوزي: المناقب، ص 23؛ وانظر أيضًا ابن الفوطى). ورمم المستنصر مساجد الكرخ (ابن الفوطى، ص 15). وجدد جامع القصر عام 475 هـ (1082 م)، وجدده المستنصر مرة أخرى عام 673 هـ (1235 م؛ ابن الجوزي: المنتظم. جـ 9، ص 3؛ Le Strange، ص 269). وشيد جامع القمرية (لا يزال قائمًا) عام 626 هـ (1228 م؛ ابن الفوطى، ص 4). ويتضح سلطان الصوفية من العدد الكبير من الرباطات التي شيدت في القرن الأخير من عهد الخلافة. وقد بناها الخلفاء أو أقاربهم (انظر ابن الفوطى، ص 2، 74، 75، 79، 80، 87، 117 و 261؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 9، ص 11؛ ابن الأثير، جـ 11، ص 77، 123، جـ 12، ص 27 و 67 - 68). وحظى تأسيس المدارس (الكليات) بالكثير من العناية. ويمكن تفسير هذه الحركة باديء ذي بدء بالنهضة الدينية التي قامت بين الشافعية وبالحاجات السياسية والإدارية، بيد أنها استمرت حركة ثقافية. وشيد ابن جبير ثلاثين مدرسة في شرقي بغداد (ابن جبير، ص 229؛ انظر أيضًا م. جواد، في مجلة كلية المعلمين العليا، بغداد، المجلد الخامس ص 110 وما بعدها، والمجلد السادس ص 86 وما بعدها). وأنشئت مدارس أخرى بعد زيارة ابن جبير (انظر ابن الفوطى، ص 24 - 25، 53، 128، 308؛ ابن الأثير، جـ 11، ص 211). وأشهرها مدرسة النظامية التي أنشئت عام 459 هـ (1066 م) ومدرسة أبي حنيفة التي أنشئت في العام نفسه (ابن الجوزي: المنتظم،

جـ 8، ولا تزال موجودة باسم كلية الشريعة)، والمستنصرية التي أنشأها المستنصر عام 631 هـ (1233 م) وظلت قائمة حتى القرن السابع عشر. وتخصصت كل هذه المدارس في مذهب من المذاهب الأربعة ما عدا مدرستى المستنصرية والبشيرية (أنشئت عام 653 هـ = 1255 م) فقد كانتا تعنيان بتدريس فقه المذاهب الأربعة (انظر ابن الفوطى، ص 308، ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 245 - 246، 246 - 247؛ ابن الأثير، جـ 10، ص 38؛ ابن الفوطى، ص 53 - 54، 58 - 59؛ انظر عواد في Sumer، جـ 1، سنة 1945). وكان هناك مكتب للأيتام، أنشأه شمس الملوك (ابن نظام الملك؛ الإصفهانى: السلاجقة، ص 124 - 125). وشيدت دور ضيافة عام 606 هـ (1209 م) في جميع أحياء بغداد لتقديم الطعام للفقراء في رمضان (ابن الأثير، جـ 12، ص 286؛ إشارات أخرى في المصدر نفسه، ص 184؛ ابن الفوطى، ص 94). وعانت بغداد أثناء هذه الفترة من الحريق والفيضان والفتنة. ففي عام 449 هـ (1057 م) أحرق حيا الكرخ وباب المحول ومعظم أسواق الكرخ عن آخرها. وفي عام 451 هـ (1059 م) أحرق حي الكرخ وبغداد القديمة (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 81؛ ابن الأثير، جـ 10، ص 5). وأحرقت الأحياء والأسواق القريبة من قناة المُعلَّى ودار الخلافة أكثر من مرة (ابن الأثير، جـ 10، ص 35، 67، 318؛ ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 241؛ جـ 9، ص 61، 148، 184؛ جـ 10، ص 35). وانتشر الحريق عام 551 هـ (1156 م) من أحياء مجاورة إلى دار الخلافة والأسواق المجاورة له (ابن الأثير، جـ 11، ص 143) , وشبت حرائق أخرى في تلك الأحياء عام 560 هـ (1164 م) وعام 569 هـ (1173 م) وعام 583 هـ (1187 م؛ ابن الأثير، جـ 11، ص 270، 372؛ المنتظم، جـ 10 ص 212). وكان نشاط العيّارين كبيرًا إلى حد ما أيام السلاجقة. فقد أخذوا ينهبون الحوانيت والبيوت ويعبثون بالأمن (بالنسبة للفترة بين عامي 449 هـ =

1057 م و 537 هـ = 1142 م، انظر ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 139. 234: ابن الأثير، جـ 10، ص 204 و 383؛ جـ 11، ص 29، 36، 59، 63). ولم تنقطع فتن العامة ومعاركهم الطائفية (الحنابلة ضد الشافعية، وأهل السنة ضد الشيعة) وكانت سببًا في إزهاق الكثير من الأرواح وخراب الممتلكات. ويتحدث ابن الأثير عن صلح مؤقت عام 502 هـ (1108 م) ويضيف قائلًا: "الشر منهم أي العامة) على طول الزمان". (جـ 10، ص 329 انظر أيضًا جـ 10، ص 80، 259، 104، 108، 109، 112، 117، 118). ولم تدم هذه الهدنة طويلًا، واستمرت المنازعات والمعارك وأصبحت مروعة في عهد المستعصم (ابن الأثير، جـ 10، ص 360، جـ 11، ص 271، 344، جـ 12 ص 133، 216). وفي عام 640 هـ (1242 م) نشبت معارك بين حي المأمونية وحى باب الأزج الذي يضم سوق النظامية، وبين حي المحتارة وحى سوق السلطان، وبين حي قَطُفْتا وحى القُرَيَّة (في غربي بغداد)؛ وقتل كثيرون ونهبت حوانيت (ابن الفوطى، ص 175 - 177؛ انظر ابن أبي الحديد، جـ 2، ص 554). وما إن حل عام 653 هـ (1255 م) حتى كانت الأمور قد ساءت إلى حد كبير ونشبت معارك بين حي الرصافة (وسكانه من أهل السنة) وحى الخضيريين (وسكانه من الشيعة) وسرعان ما أيد أهالى حي باب البصرة حي الرصافة بينما أيد حي الكرخ الآخرين (ابن الفوطى، ص 298 - 299) وتدل هذه المعارك على نزعة التنافس بين الأحياء التي ازدادت بسبب ضعف هيمنة الحكومة. ولما تجددت المعارك بين حي الكرخ وباب البصرة قام الجند الذين أرشلوا لقمعها بنهب الكرخ فازداد الموقف سوءًا (المصدر المذكو ر، ص 267 - 277). وبلغت المعارك ذروتها عام 654 هـ (1256 م) عندما قتل أهالى الكرخ بعض خصومهم، وانضم الجند، الذين أرسلوا لحفظ النظام، إلى جماهير العامة ونهبوا الكرخ وأحرقوا بها عدة حوانيت وقللوا خلقا كثيرًا وسبوا النساء. وأعقب هذا الأخذُ بالثأر، ولكن أحدًا لم ينس المأساة (المصدر نفسه، ص 314 - 315). ونشط العيّارون

نشاطًا كبيرًا في هذا العهد فنهبوا الحوانيت وسطوا على البيوت بالليل، بل إن مدرسة المستنصرية سرقت مرتين (ابن الفوطى، ص 378، 254، 260، 262). وكانت الحكومة أضعف من أن تستطيع حفظ النظام. وتكرر حدوث الفيضان مما يدل على ضعف الحكومة وإهمال الري. وفي عام 641 هـ (1243 م) وصلت مياه الفيضان إلى النظامية والأراضى المجاورة لها وخربت بعض الأحياء. وأحدق الفيضان بشرقى بغداد عام 646 هـ (1248 م) وهدمت مياهه جزءًا من السور ونفذت إلى أجنحة الحريم. وغمرت مياه الفيضان أيضًا الرصافة وسقط الكثير من بيوتها. وأغرق غربي بغداد وسقطت معظم المنازل اللهم إلا في جانب من باب البصرة والكرخ. وانهارت البيوت الواقعة على النهر ودخلت مياه الفيضان إلى بغداد عام 651 هـ (1253 م) ثم دخلت مرة أخرى عام 653 هـ (1255 م) وهنالك انهار عدد كبير من المنازل وأتلف الزرع. وحدث أسوء فيضان عام 654 هـ (1256 م) عندما أحدقت مياه الفيضان بكلا الجانبين ووصلت إلى داخل الأسواق في شرقي بغداد ودار الخلافة والنظامية (ابن الفوطى ص 186 - 187، 267، 229، 233، 277، 304، 317، 319). وهكذا تحالفت الطبيعة والإنسان على اضمحلال بغداد. وغزا المغول بغداد بعد عامين. واستسلم الخليفة المستعصم يوم 4 صفر عام 656 هـ (10 فبراير عام 1258 م) بلا قيد ولا شرط. وظل السيف يعمل في رقاب أهلها بلا تمييز ما يربو على أسبوع. وشاركتهم في هذا المصير المحزن أعداد كبيرة من أهالى الريف الذين تقاطروا إلى بغداد قبل الحصار. ويتراوح عدد من قتلوا بين 800.000 ومليونى نسمة، وأخذ عدد القتلى يرتفع بمضى الزمن (الفخرى، ص 130؛ ابن الفوطى، ص 281؛ الذهبي: دول الإسلام، جـ 2، ص 121؛ ابن كثير: البداية والنهاية، جـ 13، ص 202). ويقول الرحالة الصينى تشأنغ ته سنة (1259 م) إن

عشرات الألوف من الناس قتلوا، ومن الواضح أنه استقى معلوماته من مصادر مغولية (Medie-: Bretschneidez val Researches، جـ 1، ص 138 - 139). ومن ثم يصعب تحديد أي رقم، ولكن الراجح أن عدد القتلى يتجاوز مائة ألف. وتخربت أحياء كثيرة بسبب الحصار أو السلب والنهب أو الحريق، ولم حرق مسجد الخلفاء وضريح الكاظميين (ابن الفوطى، ص 327 - 330؛ ابن العبرى، ص 27). ومهما يكن من شيء فإن بغداد نجت من الدمار التام، ولعل الفتوى التي أكره العلماء على إصدارها بان كافرا عادلا خير من إمام ظالم قد ساعدت على النجاة من هذا الدمار التام. وقد أمر هولاكو قبل أن يغادر بغداد بإصلاح بعض المبانى العامة. فأعاد ناظر الوقف بناء جامع الخلفاء وعنى بإعادة فتح المدارس والرباطات (ابن العبرى ص 475؛ ابن الفوطى، ص 337). وعانت الثقافة كثيرًا ولكنها لم تقتلع من جذورها. وأصبحت بغداد حاضرة ولاية من جميع الوجوه. وظلت بغداد حتى عام 740 هـ (1339 - 1340 م) خاضعة لحكم الأيلخانية، يدير أمورها وال ومعه شحنة وحامية عسكرية (انظر ابن الفوطى، ص 331). وأحصى المغول سكان بغداد بالعشرات والمئات والآلاف لفرض الضرائب عليهم. وفرض على الجميع أداء ضريبة رءوس ما عدا المسنين والأطفال، وظلت هذه الضريبة تجبى نحو عامين (ابن الفوطى، ص 339؛ انظر الجويني [ترجمة بويل Boyle]، جـ 1، ص 34). وبدأت بغداد تنتعش شيئًا فشيئًا بعد أن عهد بإدارتها في الغالب للفرس؛ ويرجع الكثير من هذا الانتعاش إلى السياسة التي اتبعها عطاء ملك الجويني، وقد ظل واليا عليها فترة تقرب من 23 عامًا (657 هـ = 1258 م -681 هـ = 1282 م). وفي عهده أعيد بناء مئذنة جامع الخلفاء وسوق النظامية، ورممت مدرسة المستنصرية وأضيف إلى ذلك نظام مائى جديد (ابن الفوطى، ص 371). ورمم مسجد الشيخ معروف والقمرية (المصدر

المذ كور، ص 408؛ العزّاوى: تأريخ العراق، جـ 1، ص 267، 296). واستأنفت العمل بعض المدارس القديمة، وبخاصة مدارس النظامية والمستنصرية والبشيرية والتَتَشيَّة ومدرسة الأصحاب (انظر ابن بطوطَة، طبعة القاهرة سنة 1918، جـ 1، ص 140 - 141؛ ابن الفوطى، ص 182، 385، 396؛ العزّاوى: تأريخ، جـ 1، ص 318) وأنشات زوجة الجويني مدرسة العصمتية لتعليم الفقه على المذاهب الأربعة ورباطا بالقرب منها (ابن الفوطى، ص 377). وبعث الإيلخان تكُودار برسالة إلى بغداد يطلب فيها إعادة الهبات إلى المدارس والمساجد كما كانت الحال في عهد العباسيين، ولعلها رغبة منه أملتها التقوى (الكَرْملى: الفوز، ص 12). وأدت السياسة التي انتهجها الإيلخانية إلى شبوب فتن في وجه غير المسلمين، فقد أسبغوا حمايتهم على المسيحيين وأعفوهم من الجزية، وأعادوابناء الكنائس وفتحوا لهم المدارس. وأدى هذا إلى نشوب فتنة في وجههم عام 665 هـ (1263 م). وارتفع اليهود إلى مكان الصدارة في عهد أرغون (683 - 690 هـ = 1284 - 1291 م) بفضل سعد الدولة اليهودى القائم على بيت المال، وهو الذي عين أخاه واليًا على بغداد. وفي عام 690 هـ (1291 م) قُتل سعد الدولة وانقض العامة في بغداد على اليهود. وعانى غير المسلمين في عهد غازان من الالتزام بارتداء زى معين لتمييزهم ومن إعادة فرض ضريبة الرءوس عليهم وسلوك الغوغاء، فاعتنق كثير منهم الإسلام (انظر عمرو ابن متى: كتاب المَجْدَل، ص 120 - 122، 125؛ ابن الفوطى، ص 354، 465 - 466، 483؛ وصاف، جـ 2، ص 238، الكرملى: المصدر المذكور، ص 14 - 15؛ 21؛ العزاوى، جـ 1، ص 349، 513). وأثار ألجايتو القلاقل عندما تذبذب بين مذهبى الشيعة والسنة. وحاول الإيلخانية أن يفرضوا "الجاو" (أوراق النقد) ولكنها كانت مكروهة جدًّا في بغداد فألغاها غازان آخر الأمر عام 697 هـ (1297 م؛ ابن الفوطى، ص 477 و 492). ولدينا روايات ثلاثة من الجغرافيين عن هذه الفترة وهم: ابن عبد الحق (حوالي

700 هـ = 1300 م) وابن بطوطة (727 هـ = 1327 م) والمستوفى (740 هـ = 1339 م). ويقول صاحب كتاب المراصد إنه لم يبق شيء من غربي بغداد سوى بضعة أحياء منعزلة، أكثرها سكانًا حي الكرخ (ص 201). ويتحدث عن حي القُرَيَّة وحى الرَّمْليَّة الآهل بالسكان وسوق دار الرقيق، وَدار القزّ التي تقف وحدها حيث كان يصنع الورق، وحى باب المُحَوَّل الذي يقف وحده كأنه قرية منعزلة (المراصد، [طبعة القاهرة]، ص 146، 201، 507، 773، 1088). ويشير إلى البيمارستان العَضُدى ويقول إنه لم يبق شيء من أحياء الحريم الطاهرى، ونهر طابق والقطيعة على حين كان حي توثة يبدو كأنه قرية منعزلة (المراصد، ص 280، 837، 397، 1403). ويقول كتاب المراصد عن شرقي بغداد: "حتى جاء التتر إليها فخرب أكثرها وقتلوا أهلها كلهم فلم يبق منهم غير آحاد، كانوا أنموذجًا حسنًا وجاءها أهل البلاد فسكنوها". ص (201). ويقول إن الحلَبَة والقُرَيَّة والقطيعة كانت أحياء مزدحمة بالسكان (المراصد، ص 417، 1088، 1110). ويسير ابن بطوطة على نهج ابن جبير ولا يكاد يختلف عنه. ومع ذلك فإنه يتحدث عن قنطرتين في بغداد ويورد تفاصيل جديدة عن الحمامات الممتازة في المدينة (طبعة القاهرة سنة 1908، جـ 1، ص 140 - 141). ويقول إن المساجد والمدارس كانت كثيرة بيد أنها كانت خرابًا بلقعا (المصدر المذكور، جـ 1، ص 140). وللمعلومات التي أوردها المستوفى دلالتها، فهو يتفق في وصفه لسور شرقي بغداد مع ابن جبير. ويقول إن السور كان به أربعة أبواب ويحيط بالمدينة على هيئة نصف دائرة محيطها 18.000 خطوة. أما غربي بغداد، ويسميه الكرخ، فكان يحيط به سور محيطه 18.000 خطوة. ووجد أن الحياة سهلة ميسورة في بغداد وأن أهلها لطاف المعشر، ولكن لغتهم العربية محرفة. ووجد أن السيادة في بغداد للشافعية والحنابلة على الرغم من أن أتباع المذاهب الأخرى كثيرون. وكانت

المدارس والرباطات عديدة، ولكنه نوه قائلًا إن النظامية كانت أعظمها جميعًا، على حين شغلت مدرسة المستنصرية أجمل مبنى (نزهة القلوب، ص 40 - 42). وقد يُردّ ضريح الست زبيدة إلى هذا العهد، والسيدة التي أطلق اسمها عليه قد تكون زبيدة، حفيدة أكبر أبناء المستعصم (العزاوى، جـ 1، ص 406). وفي عام 740 هـ (1339 م) مكّن حسن بُزرْك لنفسه في بغداد وأسس الدولة الجلائرية التي ظلت في الحكم حتى عام 813 هـ (1410 م). ويرجع مسجد مرجان إلى هذا العهد. ونعلم من نقوشه أن مرجان، وهو من قواد أويس، شرع في بناء المدرسة ومسجدها في عهد حسن بزرك وأتم بناءها في عهد أويس عام 758 هـ (1337 م). وكانت المدرسة وقفًا على الشافعية والحنفية (نص النقوش وارد في كتاب الآلوسى: المساجد، ص 45 وما بعدها؛ Mission: Massignon، جـ 2، ص 1 وما بعدها). ولم يبق الآن من المدرسة -أو المسجد فيما بعد- إلا الباب. ونسمع فيما عدا ذلك عن فيضان أو حصار أو فتن أحدثت ضررًا بليغًا وخسارة فادحة. وقد استولى تيمور على بغداد مرتين، أولاهما عام 795 هـ (1392 - 1393 م) وفيها نجت المدينة ولم يلحقها إلا ضرر قليل، والثانية عام 803 هـ (1401 م) عندما أُعمِلَ السيف في رقاب أهلها بلا تمييز وخرب الكثير من مبانيها العامة (العباسية) وأحيائها. وكانت هذه ضربة قاضية على الثقافة في بغداد. وعاد أحمد الجلائرى إلى بغداد عام 807 هـ (1405) وأصلح الأسوار التي دمرها تيمور وحاول ترميم بعض المبانى والأسواق ولكن حياته كانت قصيرة. وانتقلت بغداد عام 813 هـ (1410 م) إلى أيدى التركمان القره قويونلى الذين احتفظوا بها حتى عام 872 هـ (1467 - 1468 م)، وجاء بعدهم التركمان الآق قويونلى. واستمرت بغداد تنحدر إلى هوة أعمق في عهد التركمان وعانت كثيرًا من فساد الحكم، وهجر المدينة عدد كبير

من سكانها. ولا شك أن تكرار حدوث الفيضان وما ترتب عليه من دمار إنما يرجع إلى ما أصاب نظام الري من خراب .. ويتحدث المقريزى في حوادث عام 841 هـ (1437 م) فيقول: "إن بغداد تخربت، فلم يبق فيها مسجد ولا زاوية ولا سوق. وجفت معظم المياه من قنواتها حتى يصعب القول بانها مدينة (المقريزى: السلوك، جـ 3، ص 100؛ انظر العزاوى، جـ 3، ص 79 وما بعدها؛ الكرملى، ص 61 وما بعدها). يضاف إلى هذا أن العصبية القبلية سادت وأن أحلاف القبائل بدأت تقوم بدورها في إثارة الفتن في حياة البلاد. وفي عام 914 هـ (1507 - 1508 م) انتقلت بغداد إلى حكم الشاه إسماعيل الصفوى، وبدأت فترة تنازع فيها الفرس والعثمانيون على امتلاك بغداد، وجدت صداها في أغنية بغداد "بين العجم والروم ياويلنا ياويلنا". وهدمت أضرحة الكثيرين من أهل السنة وبخاصة ضريحا أبي حنيفة وعبد القادر الجيلانى، وقتل الكثيرون من كبار أهل السنة بناء على أوامر الشاه إسماعيل. ومهما يكن من شيء فإنه قد شرع في بناء ضريح لموسى الكاظم. وأقام واليا منحه لقب خليفة الخلفاء (العزاوى، حـ 3، ص 336 - 343) وأقبل عدد كبير من التجار العجم إلى بغداد وكانوا سببًا في رواج التجارة. وبعد فترة قصيرة من استيلاء الأمير الكردى ذي الفقار على بغداد، واعلان ولائه للسلطان سليمان القانونى، غلب على المدينة مرة أخرى الشاه طهماسب عام 936 هـ (1530 م)، ودخل السلطان سليمان بغداد عام 941 هـ (1534 م)، وبنى قبة لضريح أبي حنيفة ومسجدًا ومدرسة وأعاد بناء المسجد والتكية وضريح الجيلانى وأمر بإقامة خان للفقراء في كل من المسجدين. وأمر أيضًا بتكملة بناء ضريح ومسجد الكاظمين، الذي كان الشاه إسماعيل قد شرع فيه (سليمان- نامه ص 119، أوليا جلبى، جـ 4، ص 426, الآلوسى: المساجد، ص 117؛ العزاوى، جـ 4، ص 28 وما بعدها). وأمر بمسح الأراضي المملوكة وتسجيلها ونظم إدارة الولاية (أوليا جلبى، جـ 4، ص 41). وعهد بها

إلى والٍ (باشا) ودفتر دار (للمالية) وقاض. وأقيمت حامية في بغداد، قوامها الإنكشارية. وشيدت مبان قليلة في الفترة التالية. ففي عام 978 هـ (1570 م) شيد مراد باشا مسجد المرادية في حي الميدان. وأعيد بناء مسجد الجيلانى. وشيد جالزاده خانًا، ومقهى وسوقًا شهيرة. كما شيد جامع الصغا، أو جامع الخفافين، وأعاد بناء تكية المولوية المعروفة الآن باسم مسجد الآصفية (العزاوى، جـ 4، ص 116، 128 - 132؛ انظر الآلوسى: المساجد، ص 30 - 31 و 62 - 64). وشيد حسن باشا المسجد المعروف باسمه، والمسمى أيضًا بجامع الوزير (كلشن خلفا، ص 66؛ أوليا جلبى، جـ 4، ص 419). كما أقام حصنًا وحفر خندقا حول الكرخ لحمايتها من البدو. ويبدأ الرحالة الأوربيون زيارة بغداد في هذا العهد. ويتحدثون عنها بوصفها ملتقى للقوافل ومركزًا كبيرًا للتجارة مع الجزيرة العربية وبلاد فارس وتركية. ورأى سيزار فردريكو Caesar Fredrigo (عام 1563 م) الكثيرين من التجار الأجانب في المدينة. وشهد سير أنتونى شيرلى Sir Anthony Sherley(عام 1590 م) "سلعًا جيدة من جميع الأنواع رخيصة جدًّا" (Purchas. جـ 8، ص 384). وكان فيها قنطرة من القوارب، تربطها سلسلة كبيرة من الحديد، وعندما تعبر بعض القوارب النهر جيئة أو ذهابا، ترفع بعض القوارب التي تتألف منها القنطرة حتى تنتهي حركة المرور بالنهر. (Ralph Fitch في سنة 1583، مجموعة (Hakluyt، جـ 3، ص 282 - 283). ورأى راوولف Rauwolf (عام 1574) شوارع ضيقة وبيوتا زرية البناء. وكان الكثير من المبانى أطلالًا خربة. وكانت بعض العمائر العامة- مثل مقر الباشا والسوق الكبيرة أو سوق المبادلات التجارية - في حالة جيدة. أما حماماتها فكانت حقيرة. وكان الجانب الشرقي منها جيد التحصين بسور وخندق، أما الجانب الغربي فكان مكشوفا أدنى إلى القرية الكبيرة في هظهره) Travels: Rauwolf, في مجموعة راى Ray، لندن سنة 1605، جـ 1، ص 179 وما بعدها). أما

أسوار المدينة فكانت من الآجر وكانت لها ملحقات، تضم أربعة أبراج بارزة ركبت عليها مدافع ثقيلة من البرونز في حالة جيدة (TraveLs: Texeira, مجموعة Hakluyl، ص 31). وقيل إن محيط الأسوار يتراوح بين ميلين وثلاثة أميال. ولاحظ جون إلدرد Eldred John (عام 1583) (أن الناس كانوا يتحدثون بثلاث لغات في بغداد وهي العربية والتركية والفارسية (مجموعة Hakluyt, جـ 3، ص 325). ووجد رالف فتش Ralph Fitch(عام 1583) أيضًا أن بغداد لم تكن مدينة كبيرة جدًّا ولكنها كانت مزدحمة بالسكان. وقدر الرحالة البرتغالى يدرو تكسيرا Pedro Texeira(عام 1604) عدد المنازل في شرقي بغداد بما يتراوح بين عشرين ألف وثلاثين ألف منزل. وكانت في بغداد دار لسك النقود، تضرب فيها العملات الذهبية والفضية والنحاسية. وكانت بها مدرسة لتعليم الرمي بالسهام وأخرى لتعليم الضرب بالبنادق، حافظت عليها الحكومة (Travels مجموعة هكلويت Hakluyt ص 31). وعلى إثر الفتنة التي قام بها بكر الصوباشى، فتح الشاه عباس الأول بغداد عام 1032 هـ (1623 م). وتعرضت للدمار مبانى المدارس وأضرحة أهل السنة، ومنها مسجدا الجيلانى وأبي حنيفة. وقتل ألوف أو بيعوا كالأرقاء وعُذب آخرون (كاتب جلبى: فذلكه، جـ 2، ص 50؛ خلاصة الآثار، جـ 1، ص 383؛ العزاوى، جـ 4، ص 178 - 182). وشيد صفى قُلى خان، الوالى الفارسى في هذا العهد، السراى (مقر الحكومة). واسترد العثمانيون بغداد عام 1048 هـ (1683 م) بقيادة السلطان مراد الرابع نفسه. وأمر بإعادة بناء الأضرحة وبخاصة ضريحى أبي حنيفة والجيلانى. وسَور، عند رحيله، باب الطلسم وظل قائمًا حتى هدمه الأتراك عند انسحابهم 1917. وقام صدره الأعظم بترميم القلعة ترميما جيدًا. ووصلت إلينا حقائق أخرى من الرحالة في هذه الفترة، مثل تافرنييه Tavemier (عام 1652) وأوليا جلبى (عام 1655) وتيفينو Thevenot(عام 1663). وكان السور المحيط بشرقى

بغداد يكاد يكون دائرى الشكل، وارتفاعه 60 ذراعًا وعرضه من 10 - 15 ذراعا وفيه فتحات للمدافع؛ وبه أبراج عظيمة في الأركان الرئيسية، منها أربعة اشتهرت في هذه الفترة - وأبراج أصغر تبعد كل منها مسافة قصيرة عن الأخرى. وثبتت مدافع من النحاس الأصفر على الأبراج الكبرى. وأكمل السور على ضفة النهر للدفاع عنها بحق (وتبين خريطة نصوح الصلاحى التي رسمت للسلطان سليمان عام 1537 هذا السور؛ Atlas: Asousa of Baghdad، ص 12). وكان في السور الذي على البر 118 برجا وفي السور الذي على ضفة النهر 45 برجا (حاجى خليفه [عام 1657]: جهاننما ص 457 وما بعدها) ويتحدث كربورتر Ker Porter [عام 1819] عن برجا، منها 17 برجا كبيرا (Travels ص 265؛ انظر Travels: Buckingham، ص 372). وكان للسور ثلاثة أبواب في الجانب الواقع على البر (لأن باب الطلسم مسوَّر) وهي: باب الإمام الأعظم في الشمال على بعد 700 ذراع من نهر دجلة، وقرا نلق قابى (باب كلوادى) أو الباب الأسود في الجنوب على بعد 50 ذراعًا من نهر دجلة، وآق قابى (الباب الوسطانى) أو الباب الأبيض في الشرق. أما الباب الرابع فكان عند القنطرة. وقاس أوليا جلبى طول السور فوجد أنهِ 800 ر 28 خطوة بالسير البطئ أو سبعة أميال (الميل الواحد = 4000 خطوة) بينما يذهب حاجى خليفة إلى أن طوله 200 ر 12 ذراع أو ميلان (يرى نيبور Niebuhr وأوليفييه Olivier أن طول شرقي بغداد ميلان). ومن رأى ولستد Wellsted أن محيط الأسوار سبعة أميال. ويقول فلكس جونز Felix Jones الذي قام بمسح بغداد عام 1853 أن محيط أسوار شرقي بغداد، وتضم واجهة النهر، 10.600 ياردة أو حوالي ستة أميال (Olivier: Voyage، جـ 2، ص 379 - 80؛ - Well Travels: sted جـ 1 ص 255؛ Felix Jones ص 318؛ انظر Rousseau، ص 1 Tavemier ص 84). وكان يحيط بالسور خندق، عرضه ستون ذراعًا، يجلب له الماء من نهر دجلة. وتقوم القلعة (القلعة الداخلية)

في الطرف الشمالي الغربي من السور، من باب المعظم إلى نهر دجلة؛ ويحدق بها سور واحد به أبراج صغيرة ركبت عليها المدافع. وكانت هناك ثكنات ومخازن للذخيرة الحربية والمؤن العسكرية وكذلك الخزانة ودار سك النقود. أما السراى، التي يقيم بها الباشا، فكانت أسفل القلعة، وبها بساتين فسيحة وجواسق جميلة. وعلى الطرف الآخر من القنطرة كانت هناك قلعة تسمى قوشلر قلعه سى أو قلعة الطيور، ولها باب على القنطرة (أوليا جلبى، جـ 4، ص 416؛ حاجى خليفة: جهاننما، ص 457 - 460؛ Tavernier ص 64؛ : Thevenot Voyage جـ 2 ص 211). ويشير أوليا جلبى إلى مساجد بغداد الكثيرة ويتحدث عن تسعة مساجد هامة منها. أما المدارس فأكبرها مدرستان هما المَرْجانية ومدرسة الخلفاء (المستنصرية). وكان بين الخانات الكثيرة اثنان صالحان. ويتحدث عن ثماني كنائس وثلاثة معابد لليهود، ويورد أرقامًا مبالغًا فيها لعدد التكايا (700) والحمامات (500). وكان جسر القوارب من 37 إلى 40 قاربًا حسب ارتفاع مياه النهر، وفي الإمكان رفع بعض القوارب في الوسط إما لدواعى الأمن بالليل أو لتيسير حركة المرور بالنهر أولمجرد الاحتياط الذي تقتضيه الضرورة العسكرية. وكانت اللغات الكبرى التي يتحدث بها الناس في بغداد هي العربية والتركية والفارسية. وكان ببغداد أجود أنواع الحمام الزاجل. ومهما يكن من شيء فإن بغداد كانت لا تزال تسير في طريق الاضمحلال، فقد بلغ عدد سكانها أقل رقم وصل إليه وهو 15.000 نسمة (Travels: Tavernier، لندن سنة ص 85 - 86؛ أوليا جلبى: سياحت نامة، جـ 4، ص 420 وما بعدها؛ : voyage: Thevenot، جـ 2، ص 211). وحكم بغداد 42 باشا بين عامي 1048 هـ (1638 م) و 1116 هـ (1704 م) ولم يكن هناك مجال لأى تقدم حقيقى. ولقد تمتع الباشوات بشبه استقلال ذاتى، وكانت قوة الإنكشارية عظيمة. واشتد بأس القبائل وأصبح شيئًا فشيئًا يهدد الحياة في المدينة.

وإذا استثنينا ترميم أسوار المدينة أو المساجد فإننا لا نجد من الإصلاحات إلا القليل. فقد شيد كوجوك حسن باشا ثلاثة أبراج بالقرب من برج العجم. وأعاد خاصَّكى محمد باشا بناء طابية الفاتح، ورمم الأسوار بعد فيضان عام 1657. ورمم أحمد بُشْناق الأبراج، وبخاصة برج الجاويش (جاووش) وشيد برج الصابونى (عام 1687). ولقيت المساجد بعض العناية فقد أعاد دلى حسين باشا (عام 1644) بناء مسجد القمرية. وشيد مسجد الخاصكى في رأس القرية. وأعاد سلحدار حسين باشا (عام 1671) بناء مسجد الفضل الذي أصبخ يعرف باسم جامع حسين باشا، وأحاط ضريح عمر السُهْرَوردى بسور وجلب إليه الماء بشق قناة. ورمم عبد الرحمن باشا (عام 1674) جامع الشيخ معروف وأكمل السد الذي شرع في بنائه سلفه لحماية الأعظمية من مياه الفيضان. وأعاد قبلان مصطفى (عام 1676 م) بناء جامع الشيخ القدورى الذي أصبح يعرف باسم جامع القبلانية. ورمم عمر ياشا (عام (1678) مسجد أبي حنيفة وحبس عليه أوقافًا جديدة. وجدد إبراهيم باشا (عام 1681) جامع السيد سلطان على وجامع السراى. وأعاد إسماعيل ياشا (عام 1698) بناء جامع الخَفَافين (العزاوى، جـ 4، ص 27، 64، 109، 116، 143، كلشن خلفا، ص 102، 103، 106.105 الألو سى: المساجد، ص 37، 57 - 58)، وشيَّد أحمد بشناق (عام 1678) خان بنى سعد المشهور على حين شيَّد السلحدار حسين باشا سوقا جديدة بالقرب من المستنصرية. وشهد مطلع القرن الثامن عشر الفوضى تضرب أطنابها بصورة مروعة في إيالة بغداد، فالأنكشارية يصبحون سادة الموقف في المدينة، والقبائل العربية تسيطر على أرض الريف المجاورة والسلام والأمن لا وجود لهما بالنسبة للتجارة. وكان تعيين حسن باشا عام 1704 ثم تعيين ابنه أحمد بعده، ايذانًا ببدء عهد جديد لبغداد. فقد استعانا لأول مرة بالمماليك (كوله من) لكبح جماح الإنكشارية ووضعا الأساس لسيادة المماليك التي دامت حتى عام 1831. وأصبح من الميسور السيطرة

على الإنكشارية والقبائل العربية، واستتب النظام كما أمكن توقى التهديد الفارسى. وأعاد حسن باشا بناء مسجد السراى (جديد حسن باشا). وألغى المكوس على الوقود والمأكولات، وأغاث الأحياء وخلصها من المظالم واغتصاب الأموال الذي كان يحدث عقب جرائم القتل (Gazetteer of the Persian Gulf مجلد 1، القسم الأول، ص 1193 - 1194؛ سليمان فائق: حروب الأيرانيين، مخطوطة، ورقة رقم 18 - 19؛ الكاتب نفسه: تأريخ الممالك، مخطوطة، ورقة رقم 4؛ حديقة الزوراء [مختصرة]، مخطوطة، ص 9؛ كلشن خلفا، ص 225). واستمر أحمد باشا يسير على نهج أبيه ورفع إلى حد كبير هيبة بغداد. وحاصر نادر شاه بغداد مرتين عامي 1737 و 1743، على الرغم من أن المدينة قاست كثيرًا من الحصار الأول فإن أحمد باشا صمد وأنقذ المدينة. فلما مات أحمد باشا عام 1747 حاولت الآستانة أن تفرض سلطانها من جديد على بغداد ولكنها فشلت بسبب معارضة المماليك. وكان سليمان باشا أول مملوك ينصب واليا على بغداد عام 1749. وهو يعد المؤسس الحقيقي لنظام الحكم المملوكى في العراق. واضطر السلطان مذذاك إلى أن يعترف بوضعهم وأن يصدق بوجه عام على تعيينهم في مناصب الولاة. وأراد حسن باشا الذي تربى في البلاط العثمانى (بيت الرقيق) أن يحذو حذوه، فشيد بيوتا وشرع في تدريب المماليك الجراكسة والكرج وأبناء أقطاب القوم في هذه البيوت. وتوسع سليمان وقتذاك في هذا التدريب، وكان هناك على الدوام نحو 200 مملوك يتلقون التدريب في المدرسة، لإعدادهم ليكونوا ضباطا وموظفين. وكانوا يتلقون تعليما أدبيا ويتدربون على استخدام الأسلحة، وفن الفروسية والألعاب الرياضية، ويتلقون آخر الأمر شيئًا من التربية الخاصة بالقصور، ليخرج منهم صفوة يتولون الحكم (سليمان فائق: تأريخ الممالك؛ دوحة الوزراء، ص 8)، وتكونت طبقة من الحكام تجمع بين الدربة والمقدرة والحصافة. ولكن الضعف تسرب إلى صفوفهم بسبب مشاعر الحسد والدسائس. وأخضع سليمان شوكة القبائل واستتب في عهده النظام

والأمن وشجع التجارة. وخلفه على باشا عام 1175 هـ (1762 م) وتلاه عمر باشا عام 1177 هـ (1764 م؛ تأريخ جودت، الطبعة الثانية، جـ 1، ص 339 - 340) واعتمدت بومباى عام 1766 إقامة دار للمعتمد البريطانى في بغداد (Gazetteer، جـ 1، ص 1225). وتفشى طاعون وبيل في بغداد عام 1186 هـ (1772 م) واستمر ستة شهور، وهلك آلاف وهاجر آخرون وتوقفت الأعمال التجارية (Gazetteer. جـ 1، ص 324). وقد أدى استتباب الأمن إلى أن تصبح بغداد مركزًا تجاريًا عظيمًا. وقد كتب شاهد عيان سنة 1774 يقول: "هذه هي السوق الكبرى لمنتجات الهند وبلاد فارس والآستانة وحلب ودمشق؛ وصفوة القول إنها المستودع العظيم للشرق" (Gazetteer، جـ 1، ص 1233). وأدى الشقاق بين المماليك وضعف قيادتهم إلى قيام عهد انتشرت فيه الفتن والمنازعات القبلية وإلى غزو البصرة على يد الفرس. وانتهى هذا العهد عندما أصبح سليمان باشا الكبير واليًا (1193 هـ = 1779 م) وجمع بين بغداد وشهرزور، والبصرة وكبح جماح القبائل واستتب السلام وانتعشت قوة المماليك (تاريخ جودت، جـ 2، ص 146، 157، 158؛ الصوفى: تاريخ المماليك، ص 19 وما بعدها، ص 54 وما بعدها؛ س. فائق: تاريخ المماليك، ورقة رقم 16 - 17). ورمم سليمان باشا أسوار شرقي بغداد، وشيد سورًا حول الكرخ وأحاطه بخندق. وأعاد بناء السراى، وبنى مدرسة السليمانية، وجدد مسجد القيلانية والفضل والخلفاء. وعلاوة على هذا فإنه بنى سور السَرّاجين. وشرع مولاه (الكخيا) في بناء مسجد الأحمدية (جامع الميدان) ليكمله شقيق الكخيا (عثمان بن سند [الطبعة المختصرة]، ص 70 - 73، 76 - 77). وشهد آخر عام من حياته (1802) طاعونًا يتفشى في بغداد (Gazetteer. جـ 1، ص 1285؛ ياسين أفندى العمرى: غرائب الأثر، ص 64). وألغى كوجوك سليمان (عام 1808) عقوبة الإعدام إلا إذا حكمت بها المحاكم الشرعية. ومنع مصادرة الأموال وألغى

الرسوم المفروضة على رفع القضايا في المحاكم، وخصص مرتبات للقضاة (س. فائق، تأريخ المماليك، ورقة رقم 16 دوحة الوزراء، ص 250). وولى داود باشا الحكم (عام 1816) بعد فترة سادتها القلاقل. وأخضع شوكة القبائل واستعاد النظام والأمن. وطهر بعض قنوات الري وأنشأ مصانع لانتاج القماش والأسلحة وشجع الصناعة المحلية. وشيد ثلاثة مساجد كبيرة أهمها مسجد حيدر خانه. وأنشا ثلاث مدارس وبنى سوقًا بجوار القنطرة. ونظم جيشا قوامه حوالي 000 ر 20 جندى واستقدم ضابطًا فرنسيًا لتدريبه. وعادت إدارته القديرة الذكية بالرخاء على المدينة. ومهما يكن من شيء فإنه اضطر إلى فرض مكوس باهظة في بغداد. وكان سقوط حكم داود ونهاية عهد المماليك نتيجة سياسة محمود الثاني التي اتسمت بالمركزية والإصلاح، وإلى جانب الطاعون الوبيل، والقحط، والفيضان التي تأثر بها معظم سكان المدينة (1247 هـ = 1831 م؛ حديقة الزوراء، [الطبعة المختصرة]، مخطوطة، ورقة رقم 43 - 44، 55 - 56؛ ا. ر. سويدى: نزهة الأدباء، مخطوطة، ورقة رقم 41 - 42؛ مرآة الزوراء، ص 59؛ س. فائق: تأريخ المماليك مخطوطة، ورقة رقم 39 - 52؛ Gazetteer جـ 1، ص 1316 Frazer: TraveLs، جـ 1، ص 224 - 5؛ Hand book of Mesopotamia, جـ 1، ص 80 - 81). وقد نقل النظام الإدارى ببغداد على نطاق صغير من نظيره في الأستانة. واحتفظ الباشا بالسلطة العسكرية والإدارية العليا. وكان الكتخدا (أو الكخيا) وهو أشبه بالوزير، على رأس الإدارة، يعاونه الدفتر دار الذي كان مديرًا للمالية وديوان أفندى سى أو رئيس الحجاب. وكان ثمة رئيس لحرس القصر وأغا للإنكشارية. وكان القاضي على رأس السلطة القضائية. وكان الباشا يدعو الديوان الذي يضم الكخيا والدفتر دار والقاضي والقائد والشخصيات الكبيرة الأخرى لمناقشة المسائل الهامة، وكان في القصر بيتان بهما مدرسون ومعلمون (لالات) لتعليم المماليك (جودت، جـ 2، ص 287؛

جـ 3، ص 204. عثمان بن سند، ص 31 - 32، 56، 39؛ Rousseau، ص 25 وما بعدها). وكان قوام جيش المماليك 12500 جندى ويرتفع عددهم في حالة الضرورة إلى 30.000 بتجنيد الأهالى وبالمجندين من باقي أرجاء الولاية (س. فائق: المماليك، ص 51 - 52). إن موقع المدينة المدؤرة قد حددته القنوات القديمة، وبخاصة قناة عيسى وقناة الصراة. ولا يزال مجرى قناة عيسى يعرف بالعيساوى أو الداودى، ويمكن مشاهدة القناة التي تنساب في المدينة وتتبعها حتى قناة الخرَ، بيد أن الجزء الأدنى منها قد أزيل. غير أننا نعرف أن القنطرة الرئيسية في القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي) كانت عند مَشْرَعة الرَوَاية بجانب قناة عيسى. وأن هذه المشرعة كانت مقابلة لسوق الثلاثاء تحت قنطرة المأمون الحديثة (ابن الجوزي: المنتظم، جـ 8، ص 169؛ الكاتب نفسه: مناقب بغداد، ص 20؛ انظر Mis-: Massignon sion, جـ 2، ص 104 - 105). ومع ذلك فإني لجأت إلى استخدام آلة "السبكتروغراف" لعمل مسح لمنطقة بغداد ووجدت أن مجرى قناة عيسى حتى نهر دجلة كما هو موضح على الخريطة (عند الشَّوَاكة الحديثة) يتفق مع ما أشرت إليه فيما سبق. وكانت قناة الصراة تصب في نهر دجلة بالقرب من باب الشعير. ويقول ابن الفقيه (مخطوطة مشهد) إن باب الشعير كان بالقرب من نهر الشريعة الذي كانت تتوقف عنده المراكب القادمة من الموصل. ونهر الشريعة المشار إليه لا يمكن أن يكون موضعه اليوم إلا القمرية. وكان الحد الجنوبي للمدينة المدورة بالقرب من قناة الصراة، عند ملتقى هذه القناة بنهر دجلة. وكانت قرية سونايا خارج سورها، بالقرب من القسم الشمالي [انظر ابن الجوزي: المناقب، ص 24). وكانت هذه القرية، على الأرجح، في موضع المنطقة الحالية، ومن ثم فإن المنطقة هي الحد الشرقي للمدينة المدورة التي كانت لا تقع مباشرة على نهر دجلة. وقد حدد أحمد بن حنبل موقع مدينة بغداد بين

قناة الصراة وباب التبن، وبهذا يرى أن خندق طاهر هو الحد الشمالي لها. وكان هذا الخندق يضم الحريم الطاهرى ولا يترك وراءه إلا قطيعة أم جعفر (الخطيب، ص 79؛ المناقب، ص 28). ولما كان جناح الحريم الطاهرى قد اكتسحت معظمه مياه نهر دجلة أثناء تغيير مجراه (كما يقول صاحب كتاب المراصد)، فإن حده لا يمكن أن يتجاوز خط عرض 33 ْ 22 َ شمالًا، ومن ثم فلا ريب أن الحد الشمالي للمدينة المدورة كان عند خط عرض 33 ْ 21 َ. وكان معسكر المهدي (الرصافة) يكاد يقابل المدينة المدورة، وكان حي الشماسية في الجهة المقابلة لحى الحربية، بينما كان باب الشماسية يكاد يقابل باب قَطْربُّل (الإصطخري، ص 83؛ الطبري، جـ 3، ص 1576). وكانت الشماسية شمالي حي أبي حنيفة وشرقيه، وأسفل حي أبي حنيفة تقع مقبرة الخلفاء ويليها مسجد الرصافة. ويدل الحفر وتحليل التربة على أن هذه المقبرة كانت فوق النادى الرياضى الملكى السابق بقليل. وكان مسجد الرصافة على مسيرة نحو ميل شمالي جامع السلطان عند المخرم العليا التي لا يمكن أن تكون فوق العيواضية الحديثة، وعلى هذا فإن المسجد كان عند الحد الشمالي لساحة عنترة. وكانت المستنصرية هي الحد الجنوبي للمخرم وبداية سوق الثلاثاء التي كانت تنتهي عند جامع الخلفاء (ويمكن اقتفاء أثرها بمئذنة سوق الغزل) وعلى هذا فإن القصور الملكية (حريم دار الخلافة) تبدأ وتمتد عبر القُرَيَّة- التي لا تزال تحتفظ باسمها - وتنتهي عند الرَبْض في المُرَبَّعَة - التي لا تزال تحتفظ أيضًا باسمها، (انظر ابن جبير). وهذا يحدد موضع حريم دار الخلافة بين شارع السمؤل تقريبًا وجامع سيد سلطان على. وعند حفر أساسات المبنى الجديد لمصرف الرافدين، على مسيرة حوالي خمسين ياردة من شارع السمؤل اصطدمت المعاول بمطبخ، يرجح أنه كان مطبخ دار الخلافة (الجهشيارى، طبعة القاهرة سنة 1938، ص 189، 195؛ ابن الأثير، جـ 10، ص 73؛ ياقوت، جـ 2، ص 587؛ جـ 3، ص 195، انظر Mission: Massignon ص 89؛ سومر،

جـ 2، ص 197). وينطبق حد سور المستعين شرقًا على سدّ ناظم باشا تقريبًا كما يتضح من حفر أساسات المنازل الجديدة. انظر الخريطة المرفقة (1) الكاظمين (2) قطيعة أم جعفر (3) دجلة القديم (4) الحريم (5) حي الحربية (6) باب الشام (7) الخندق الطاهرى (8) المدينة المدورة (9) قصر ومسجد باب الذهب (10) باب الكوفة (11) قناة الصراة (12) حي الكرخ (13) ربع الكرخ (14) قناة عيسى (15) المحول (16) مدينة المنصور الحديثة (17) باب البصرة (18) الشماسية (19) ربع أبي حنيفة (20) الرصافة (21) سور المستعين (22) السد الشرقي (23) سد نديم باشا (24) المخرم (25) باب السلطان (الباب الشمالي) (26) سوق الثلاثاء (27) باب الخلافة (28) ربع الظفرية (29) باب الظفرية (الباب الوسطانى) (آق قابى) (30) باب الطلسم (باب الحلبة) (31) سور المستظهر وما بعده (32) قصر المعلى (33) المأمونية (34) باب الأزج

خريطة

(35) سوق الثلاثاء (36) باب البصلية (قرا نلق قابى) (البوابة الجنوبية) (37) معسكر الرشيد (38) بغداد الجديدة (39) مقياس الرسم صفر - 400 - 800 - 1200 - 1600 - 2000 ويقدم لنا الرحالة الأوربيون في هذا العهد بعض المعلومات عن بغداد. وينوه البعض بأن الأسوار بنيت ورممت في عهود كثيرة مختلفة، وأن الأجزاء القديمة هي الأفضل (Travels: Buckingham , سنة 1827، ص 332؛ انظر Memoir: Felix Jones ص 309). وكانت المنطقة المحصورة داخل الأسوار (شرقًا) تبلغ مساحتها طبقًا لتقدير فيلكس جونز Felix Jones 591 فدانًا (انظر Journey: Dr. Lves لندن سنة 1778، ص 20؛ Rousseau: Description ص 5). ويبدو أن السور القائم على النهر قد أهمل وأن بيوتًا شيدت على الضفة (Voyage: Olivier، سنة 1804، جـ 2، ص 379). ولم يشغل أحد قسمًا كبيرًا من المدينة داخل الأسوار، وبخاصة في الجانب الشرقي. أما القسم القريب من النهر فكان آهلًا بالسكان، ولكن حتى هناك كانت البساتين من الكثرة بحيث بدا هذا القسم كأنه مدينة تقوم وسط حرج من النخيل (Niebuhr، جـ 2، ص 239؛ Buckingham، ص 373؛ Wellsted: Travels, سنة. 1840، جـ 1، ص 255). وكانت السراى فسيحة وفيها بساتين جميلة ومجهزة بأثاث ثمين (Rousseau، ص 6؛ Ker Porter، ص 263). أما الجانب الغربي وهو الكرخ، فكان بمثابة ضاحية فيها بساتين عديدة. وكان في مبدأ الأمر خاليًا من وسائل الدفاع (Rousseau، ص 5؛ Lves، ص 28) إلى أن جاء سليمان باشا فبنى السور الكبير وفيه أربعة أبواب: - باب الكاظم (شمالًا) وباب الشيخ معروف (غربًا)، وباب الحلَّة (في الجنوب الغربي) وباب الكريماتَ (جنوبًا). وكان طول الأسوار 5.800 ياردة. وتحيط بمنطقة مساحتها 246 فدانًا (Jones.F، ص 309). ووجد كر بورتر Ker Porter (سنة 1818) أنها

تضم حوانيت في شوارع عديدة واسعة (Ker Porter، جـ 2، ص 255؛ المنشئ البغدادي: الرحلة، ص 31). وفضلًا عن ذلك فإن هذا الجانب لم يكن آهلا بالسكان مثل الجانب الشرقي، وكان يسكنه عادة عامة الناس (Niebuhr، جـ 2، ص 244، Rousseau، ص 4)، وكان عرض جسر القوارب ست أقدام؛ وعليه كان الناس يعبرون النهر أو يستخدمون القفف لعبوره (Ker Porter، جـ 2، ص 255؛ Niebuhr, جـ 2، ص 243؛ المنشئ البغدادي ص 243). وزاد عدد السكان بالتدريج في هذا العهد. ويقدر روسو Rousseau (حوالي عا م 1800) عددهم بـ 45.000 نسمة، أما أوليفيه فيرى أنهم 80.000 نسمة، بينما يذهب السكان إلى أن عددهم 100.000 (Rousseau, ص 8؛ Olivier، جـ 2، ص 380)؛ ويقدر بكنجهام Buckingham (1816) أن عددهم يبلغ 80.000 نسمة (Travels جـ 2، ص 380). أما كريوتر Ker Porter (سنة 1818) فيرى أن العدد يبلغ 100.000 نسمة (Travels، ص 265). ويردد المنشئ البغدادي أصداء آراء محلية بقوله إنه كان في بغداد 100.000 بيت، منها 1.500 بيت لليهود و 800 للمسيحيين (الرحلة، ص 24). وما أن يحل عام 1830 حتى يصل التقدير ما بين 120.000 - 150.000 نسمة (Frazer، جـ 1، ص 224 - 225؛ Wellsted) . وكان هناك خليط من الأجناس والملل. وكانت طبقة الموظفين من الأتراك (أو المماليك) أما التجار فكانوا أولًا من العرب، وكان هناك أعجام وكرد وبعض الهنود (am Buckingh، ص 387؛ - Nie buhr، جـ 2، ص 250؛ Ker Porter، جـ 2، ص 265؛ Mellsted، جـ 1، ص 251). وكانت في بغداد أسواق كثيرة، وبخاصة بالقرب من القنطرة، وكانت الأسواق الكبرى مغطاة بقباب من الآجر، أما بقية الأسواق فمغطاة بجذوع النخيل. وبها كثير من الخانات و 24 حمامًا وخمس مدارس كبيرة وعشرون مسجدًا كبيرًا، وكثير من المساجد الصغيرة (am Buckingh، ص 378 - 9؛ Lves، ص 273؛ المنشئ البغدادي، ص 31؛ Niebuhr، جـ 2، ص 230، Well

Sted، جـ 1، ص 257؛ جـ 2، ص 382). وكانت الطرقات ضيقة، ينتهى بعضها ببوابات تغلق في الليل لحماية السكان. وكانت البيوت مرتفعة، فيها نوافذ قليلة تطل على الشوارع. ويتألف البيت في الداخل من سلسلة من الحجرات تفضى إلى فناء داخلى مربع به بستان عادة. وكان الناس يلجأون إلى السراديب لاتقاء الحرارة في الصيف، وإلى الأسطح المكشوفة للجلوس بعد العصر. وكانوا ينامون فوق السطح في فصل الصيف (انظر Buckingham، ص 380). ولم تخل بغداد من بعض الصناعات وبخاصة دباغة الجلود ونسيج القطن والحرير والأقمشة الصوفية (Rousseau. ص 9 - 10). وكانت بغداد خاضعة مباشرة لحكم الآستانة من عام 1831 حتى نهاية العصر العثمانى. وحاول بعض الولاة أن يقوموا بإصلاحات. وكان محمد رشيد ياشا (سنة 1847) أول من حاول تحسين الأحوال الاقتصادية، فأنشأ شركة لشراء سفينتين للنقل تعملان بين بغداد والبصرة وأدى نجاحها إلى قيام مشروع بريطانى مماثل. وأسس نامق باشا (1853) الدمير خانه التي كان في استطاعتها إصلاح السفن (شيحه، ص 54، 58 - 59؛ Gazetteer, جـ 1، ص 1360، 1365 - 1366، 1372). وأدخل مدحت باشا (1869 - 1872) نظام "الولاية" الحديث. فكان للوالى معاون ومدير للشئون الخارجية ومأمون أو كاتب سر. وقسمت الولاية إلى سبع سناجق، يرأسها متصرفون، وكانت بغداد إحداها (Gazetteer، جـ 1، ص 1442، 1447 - 1448). وألغى المكوس المكروهة: الاحتساب (الرسم) على كل إنتاج يجلب إلى أسوار المدينة للبيع، والطالبية، وهي مكس كان يُفرض على أصحاب الحرف النهرية، و"خُمس حطب" أو 20 % على الوقود، و"روس أبكار" على دواليب الري للزراعة، وحلت محلها ضريبة العُشْر على الإنتاج الزراعى (Gazetteer, جـ 1، ص 1442) وأنشأ مدحت عام 1870 ترامًا يصل بغداد بالكاظمية وظل يعمل

70 عاما (على حيدر مدحت: Life ص 51). وأسس (عام 1869) أول دار للنشر، وهي دار نشر الولاية، في بغداد وأسس الزوراء وهي أول جريدة تظهر في العراق، وتنطق رسميًا باسم حكومة الولاية. واستمرت تصدر حتى شهر مارس عام م 1917 جريدة أسبوعية (العزاوى، حـ 7، ص 241؛ على حيدر مدحت: Life of Midhat Pasha، لندن سنة 1903، ص 47 وما بعدها؛ طرازى: الصحافة العربية، حـ 1، ص 78؛ Handbook of Mesopotamia، حـ 1 ص 81). ولم تكن في بغداد مدارس حديثة اللهم إلا بضع مدارس لبعثات التبشير الفرنسية. وأنشأ مدحت بين عامي 1869 و 1871 مدارس حديثة ومدرسة صناعية ومدارس عسكرية رشدية وإعدادية ومدارس ملكية رشدية وإعدادية (الزوراء عدد رقم 182؛ العزاوى، جـ 8، ص 21؛ سالنامه بغداد [1900]، ص 454؛ Chiha، ص 100 - 102). وهدم مدحت أسوار المدينة متخذًا من ذلك خطوة أولى في سبيل إسباغ صفة العصرية عليها. وأكمل بناء السراى التي بدأها نامق باشا) Chiha, ص 66). واستمرت حركة التعليم التي بدأها مدحت بعد إنتهاء حكمه. وافتتحت أول مدرسة رشدية للبنات عام 1899 (سالنامه، ص 1318). وافتتحت أربع مدارس إبتدائية عام 1890 ومدرسة لمعلمى القسم الابتدائى عام 1900 (سالنامه معارف، إستانبول سنة 1900؛ س. فيضى: نضال، ص 58 - 59). وما إن حل عام 1913 حتى كانت في العراق 103 مدارس: 67 مدرسة ابتدائية، 29 مدرسة رشدية، 5 مدارس إعدادية، وكلية واحدة هي كلية الشريعة (لغة العرب، سنة 1913، ص 335). وأنشئت خمس مطابع بين عامي 1884 و 1907. وظهرت جرائد في بغداد بعد عام 1908، وعند حلول عام 1915 كانت هناك 45 جريدة يصدرها أناس مختلفون. وخلف مدحت ولاة تعاقبوا على الحكم فترات قصارًا، ولم ينجز في عهدهم إلا القليل. وفي عام 1886 فرض نظام الخدمة العسكرية الإجبارية

(على المسلمين فقط). وفي عام 1879 افتتحت أخيرًا المستشفى التي بناها مدحت (الزوراء، عدد رقم 810). وفي عام 1902 أقيم جسر جديد من القوارب، اتساعه يكفى لمرور العربات، وبه مقهى على الجانب الجنوبي (الآلوسى، ص 25؛ , Handbook، حـ 2، ص 374). وأرسلت بغداد ثلاثة نواب يمثلونها في المجلس النيابى العثمانى (العزاوى، حـ 8، ص 165). وشيد ناظم باشا عام 1910 سدًا يحيط بشرقى بغداد لحمايته من الفيضان (العزاوى، حـ 8، ص 200 - 201). وكان ناظم باشا آخر الولاة الأقوياء. ولقد كان الوالى يرأس الإدارة، ويعاونه مجلس، يتألف حوالي نصفه من أعضاء منتخبين، ويعين الباقون (بحكم وظائفهم). وكان بين الأعضاء المنتخبين اثنان من غير المسلمين، . ويعاون الوالى قائم مقام (الزوراء، عدد رقم 1369؛ سالنامه سنة 1292 هـ). وكانت بين الوظائف الهامة مديرية المعارف ومديرية الطابو، ومكتب التسجيل والمحاكم المدنية (سالنامه، سنة 1300 هـ ص 82 - 96). وكانت بغداد، حتى عام 1861، قصبة الإيالات الثلاث: الموصل والبصرة وبغداد. وانفصلت الموصل عام 1861، والبصرة عام 1884، وأصبحت بغداد قصبة المتصرفلقيات الثلاث (Chiha: Province، ص 85). وترك الطاعون والفيضان عام 1831 آثارا مروعة في بغداد. وأضحت معظم المنازل في شرقي بغداد أطلالا خربة، وثلثا الأرض الفضاء المحصورة داخل الأسوار خالية، بينما كان معظم حي الكرخ خرابًا بلقعًا، وكان في الأسوار القائمة على كلا الجانبين فجوات كبيرة نفذ منها الفيضان، وكانت المدينة في حالة يرثى لها إذا قورنت بما كانت عليه أيام داود باش (Travels: Frazer، جـ 1، ص 269, 233 - 234 , 252). ولاحظ سوثكيت Southgate (سنة 1847) أن المدينة أخذت تفيق ببطء من هول الكارثة، وقدر عدد السكان بأربعين ألف نسمة، ولكنه رأى المدارس مهملة ولا تنفق مخصصاتها على الوجه الرشيد (Narrative: Southgate، مجلدان،

سنة 1851، ص 11، 180، 165 - 166، Handbook of Mesopotamia, جـ 1، ص 80 - 81)، وعندما قام فليكس جونز Felix Jones بعمل مساحة لمدينة بغداد (1853 - 1854) كانت الأمور قد تحسنت، وهو يتحدث عن 63 حيًّا في شرقي بغداد، و 25 حيًّا في الكرخ، معظمها لا تزال تحتفظ بأسمائها (Memoir، ص 339، انظر Frazer، ص 233 - 234). وأخذ عدد السكان يزداد إزديادًا مطردًا بعد منتصف القرن التاسع عشر، وكانوا حوال 60.000 نسمة عام 1853 Felix Jones) , ص 315، 329). وقدر عدد الذكور من سكان بغداد عام 1867 بـ 67.273 (لغة العرب، سنة 1913)، وفي عام 1877 قدر عددهم جميعًا بما يتراوح بين 70 و 80 ألفًا (Persian Gulf Gazetteer، ص 8، Through Astatic Turkey: Geary, سنة 1878، جـ 1، ص 126). وفي عام 1890 قدر عددهم بما يتراوح بين 80، 100 ألف From Batum to: Harris Baghdad، ص 299؛ Through: Cowper Asiatic Turkey.، ص 270) وقدر عددهم عام 1900 بمائة ألف (Province: Chiha ص 165، انظر سالنامه، سنة 1320 هـ ص 136 - 137، 181). وفي تقدير آخر أن عددهم بلغ 140.000 نسمة عام 1904 (Handbook of Mesopotamia, جـ 1، ص 89)، وعند حلول عام 1918 بلغ عدد السكان 200.000 نسمة (Handbook, جـ 2، ص 334، الآلوسى: أخبار بغداد، ص 280 - 281, انظر R.Coke بالنسبة لرقم 180.000 عام 1918، Baghdad، ص 298) , وتأثر الرحالة بخليط الأجناس الهائل واختلاف لغة الكلام، والحرية النادرة التي يتمتع بها غير المسلمين والتسامح العظيم السائد بين الجماهير (Jones، ص 339، Olivier, جـ 2، ص 388 - 389)، وترك هذا الخليط طابعه على اللهجة في بغداد (عبد اللطيف: قاموس لهجة بغداد، مخطوطة). ومهما يكن من شيء فإن اللغة العربية كانت هي اللغة الشائعة، وازداد السكان العرب بظهور عناصر قبلية (Geary: المصدر المذكور، جـ 1، ص 136، 214). وكان الأهالى الذين

يتبعون ملة واحدة أو يمتون لجنس واحد يحتشدون عادة في حي خاص (انظر Memoir: F. Jones، ص 339)، وكان الأتراك يحتلون الأحياء الشمالية من المدينة، على حين كان اليهود والمسيحيون يقيمون في أحيائهم القديمة شمالي سوق الغزل وغربيه. ومعظم العجم يعيشون في الجانب الغربي، أما سكان الكرخ فكانوا في الغالب من العرب (Memoir: F. Jnnes، ص 339؛ Persian Gulf، ص 9، 79 - 80، Handbook. جـ 2، ص 381، Southgate، جـ 2، ص 182). وعلى الرغم من أن السكان الذين يعتنقون الأديان الثلاثة كانوا يتحدثون باللغة العربية فإن لهجاتهم كانت تختلف (لغة العرب، سنة 1911، ص 69 - 71). وفي دورة القرن كانت لا تزال فيها بعض الصناعات، ومن المنسوجات في بغداد، الأقمشة الحريرية والأقمشة القطنية، والأقمشة المصنوعة من مزيج من الصوف والحرير، وأقمشة قطنية مخططة، وقماش قطنى خشن تصنع منه طيلسانات للرأس وعباءات وثياب خارجية للنساء، واشتهرت الأقمشة الحريرية في بغداد بلونها وجودة صناعتها، وكانت هناك صناعة للصباغة ممتازة، وكانت دباغة الجلود من الصناعات الرئيسية، وفي حي المعظم نحو أربعين مدبغة، والنجارة وصناعة السيوف من الصناعات المتقدمة، وكان هناك مصنع حربى للنسيج (Handbook. جـ 1، ص 231، سالنامه سنة 1300 هـ، ص 79، 136). وكانت أسواق بغداد إما مغطاة وإما مكشوفة مثل سوق الغزل، وفي رأس الجسر الشرقي كانت الساحة الرئيسية للتجارة في أسواق السراى والميدان والشرجة وسوق القماش الذي أعاد داود باشا بناءه، وكانت في بعض الأسواق حرف لها نقابات خاصة بها، وتسمى السوق عادة باسمها مثل، سوق الصفافير (النحاسين) وسوق السراجين وسوق الصاغة وسوق الخفافين (صانعى الأحذية) إلخ. (أوليا جلبى، جـ 4، ص 22؛ M.G.T.B. جـ 1، ص 22 - 23). وكان هناك شارعان مهمان، أحدهما يتجه من الباب الشمالي إلى

قرب القنطرة، والآخر يسير من الباب الجنوبي التي نهاية السوق الرئيسية. وفي عام 1915 كان الباب الشمالي يتصل بالباب الجنوبي بطريق يعرف باسم شارع الرشيد (Handhnnk, جـ 1، ص 377؛ سالنامه سنة 1318 هـ، ص 599 - 600). وحاول نامق باشا عام 1922 إصلاح بعض الشوارع (سالنامه سنة 1318 هـ، ص 60). وحوّل سرّى باشا سنة 1307 هـ (1889 م) الميدان إلى ساحة مكشوفة بها بستان (انظر سالنامه سنة 1321 هـ، ص 76). وأنشأ مدحت عام 1285 هـ (1869 م) مجلسًا بلديا يختار أعضاؤه بطريق الانتخاب، وصدرت أوامر بتنظيف الشوارع. وأنشئت بلديات عام 1879، وصدرت أوامر بتحقيق النظافة والنزح (الزوراء، أعداد رقم 231 ورقم 878 ورقم 817 ورقم 1774؛ لغة العرب، جـ 1، ص 17، سالنامه سنة 1300 هـ، ص 136). وأدخلت الإضاءة بمصابيح الغاز وعهد بها إلى مقاول، ولكن لم يحظ بالإضاءة في الواقع إلا الشوارع التي يقيم بها سكان من علية القوم (الزوراء، عدد رقم 490 وعدد رقم 837. وكانت مدينة بغداد في مستهل القرن العشرين تستوعب مساحة قدرها حوالي أربعة أميال مربعة. وبقايا سور المدينة على الجانب الشرقي الذي هدمه مدحت قد أصبح هو والنهر على شكل معين تقريبى طول ضلعه حوالي ميلين ومتوسط عرضه يزيد على الميل. وكان حوالي ثلث هذه المساحة خاليًا أو تشغله مقابر أو أطلال، وفي المنطقة الواقعة تجاه الجنوب أرض فضاء شاسعة تكسوها أحراج من النخيل. وبدأت الكرخ تنمو نحو منبع النهر أكثر مما تتجه نحو شرقي بغداد، ولكنها كانت أصغر في الطول والعمق (, Handbook جـ 2، ص 276). وفي عام 1882 كان هناك 303 و 16 بيتًا و 600 خان و 21 حمامًا و 46 مسجدا جامعًا و 36 مسجدًا و 34 مكتبًا للأطفال و 21 مدرسة دينية و 184 مقهى و 3.244 حانوتًا (سالنامه سنة 1300 هـ، ص 136). أما في عام 1884 فكانت الأرقام كما يلي: 16.426 بيتًا و 205 خانات و 39 حمامًا و

93 مسجدًا جامعًا و 42 مسجدًا و 36 مكتبا للأطفال (سالنامه سنة 1302 هـ، ص 335). وفي عام 1903 كان في بغداد 4000 حانوت و 285 مقهى و 135 بستانًا و 145 جامعًا و 6 مدارس أولية و 8 مدارس لغير المسلمين و 20 تكية و 12 حانوتًا للوراقين، ومكتبة عامة، و 20 مكتبًا للصبيان و 8 كنائس و 9 مدابغ ومصنع للصابون و 129 ورشة للنسج و 22 مصنعًا للنسيج (سالنامه سنة 1321 هـ، ص 179) وعند حلول عام 1909 بلغ عدد المنازل 90.000 منزل. وكانت هناك ثلاث مطابع خاصة و 6 كنائس و 6 معابد لليهود (سالنامه سنة 1324 هـ، ص 223). ويصف شكرى الآلوسى 44 مسجدًا في شرقي بغداد و 18 مسجدًا في الكرخ (الآلوسى: مساجد؛ Massignon: Mission جـ 2، 63 - 5). وتترواح درجة الحرارة في بغداد بين 114 و 121 فهرنهيت في الصيف وبين 26 و 31 فهرنهيت في الشتاء، ولكنها ترتفع أحيانًا إلى 123 فهرنهيت في الصيف، ويهبط إلى 20 فهرنهيت في الشتاء. وأنجبت بغداد بعض الشعراء البارزين إبان العصر العثمانى مثل فضولى، وذهنى، وأخرس، وعبد الباقي العمرى، كما أنجبت مؤرخين مثل مرتضى، وغُرابى، ومحمود شكرى الآلوسى، وفقهاء مثل عبد الله السويدى وأبي الثنا الآلوسى (انظر الآلوسى: المسك الأذفر، بغداد سنة 1930). وقد تغيرت بغداد الحديثة إلى حد كبير وبخاصة منذ الثلاثينات، فقد اتسعت رقعتها لتتصل بالأعظمية والكاظمية من جهة الشمال، وبالشاطئ الشرقي من جهة الشرق، وبثنية نهر دجلة العظيمة من جهة الجنوب، وبالمطار المدني والضواحى القريبة مثل مدينتى المنصور والمأمون. وهناك 76 حيًّا في الكرخ والرصافة و 8 أحياء في الأعظمية، و 4 في كَرَّذ الشرقية و 6 في الكاظمين (At-: Sousa las of Baghdad، ص 21 - 25). وكان

عدد سكان مدينة بغداد 466.733 نسمة سنة 1947، وقد ارتفع الرقم إلى 735.000 عند حلول عام 1957. وهجرت طرز البناء التقليدية وحلت محلها مبان على الطرز العصرية في مناطق وراء المدينة القديمة، على حين تتغير الأقسام القديمة شيئًا فشيئًا. وقد زال جسر القوارب وشيدت أربع قناطر دائمة. والأخذ بالأساليب العصرية، من الناحية المادية والاجتماعية، يسير بخطى أسرع من أن نحصيها هنا. المصادر: لقد ذكرت المصادر في صلب المادة. وعلاوة على الكتب الكبرى للمؤرخين أمثال الطبري والمسعودى واليعقوبى وابن الأثير، والجغرافيين مثل ابن رسته وابن الفقيه (مخطوطات مشهد) وابن حوقل واليعقوبى والمقدسى وياقوت، وكتابى مراصد الاطلاع وحدود العالم والمستوفى، والرحالة أمثال ابن جبير وابن بطوطه وبنيامين التطيلى Benjamin of Tudela, نرى لزامًا علينا أن نذكر المصادر التالية: (1) ابن الساعى: الجامع المختصر، طبعة مصطفى جواد، بغداد سنة 1943. (2) ابن الجوزي: مناقب بغداد، بغداد سنة 1921. (3) الكاتب نفسه: المنتظم، حيدر آباد الدكن، سنة 1357 - 1359 هـ. (4) مسكويه: تجارب الأمم، مجلدات 1 - 7 (نشره وترجمه أمدروز وماركوليوث Amedroz and Margolioutlh، سنة 1920 - 1921). (5) سهراب: عجائب الأقاليم السبعة، طبعة هانز فون مزيك Hans Mzik von، ليبسك سنة 1930. (6) الشابشتى: كتاب الديارات، طبعة كوركيس عواد، بغداد سنة 1951. (7) هلال الصابى: رسوم دار الخلافة، مديرية الآثار، المكتبة، مخطوطة رقم 2900. (8) ابن الفوطى: الحوادث الجامعة، طبعة مصطفى جواد، بغداد سنة 1351 هـ.

(9) الصولى: أخبار الراضى والملتقى بالله، القاهرة سنة 1935. (10) التنوخى: نشوار المحاضرة، مجلد 1، القاهرة سنة 1921؛ مجلد 8، دمشق سنة 1930. (11) م. س. الآلوسى: المسك الأذفر، جـ 1، بغداد سنة 1930. (12) أوليا جلبى: سياحت نامه، مجلد 4، الآستانة سنة 1314 هـ. (13) المنشئ البغدادي: الرحلة، ترجمة عباس عزاوى، بغداد سنة 1948. (14) سالنامات بغداد عن الأعوام 1299 و 1300 هـ، 1301 هـ، 1312 هـ، 1317 هـ 1318 هـ 1321 هـ، 1324 هـ. (15) (From Batum to: W.B. Harris Baghdad , إدنبرة سنة 1896. (16) الحسينى: أخبار الدولة السلجوقية، طبعة محمد إقبال، لاهور سنة 1932. (17) La Province de Baghdad: Chiha القاهرة حوالي عام 1900. (18) حاجى خليفة: جهاننما، الآستانة سنة 1145 هـ (19) يس العمرى: غرائب الأثر، نشرة م. س. جليلى، الموصل سنة 1940. (20) عباس العزاوى: تأريخ العراق بين احتلالين، 8 مجلدات، بغداد سنة 1936 - 1958. (21) عثمان بن سند البصري: مطالع السعود في أخبار الوالى داود، "مديرية الآثار" المكتبة، مخطوطة رقم 233 (اختصره 1، هـ مدنى، القاهرة سنة 1371 هـ). (22) سلمان فائق: تأريخ المماليك في بغداد (مخطوطة، بمكتبة مديرية الآثار رقم 1227) (23) سلمان فائق: حروب الإيرانيين في العراق (مكتبة مديرية الآثار ببغداد رقم 1952). (24) حديقة الزوراء، اختصره عبد الرحمن السهروردى (مخطوطة). (25) عبد الرحمن السهروردى: نزهة الأدباء في تراجم علماء ووزراء بغداد (مخطوطة).

(26) أ. م. الكرملى: الفوز بالمراد في تأريخ بغداد، سنة 1329 هـ (27) فريدون بك: منشآت السلاطين، إستانبول سنة 1274 هـ (28) كاتب جلبى: فذلكه، جـ 2، إستانبول سنة 1297 هـ (29) مرتضى: كلشن خلفا. (30) محمد أمين: بغداد وصون حادثه ضياعى: إستانبول سنة 1338 - 1341 هـ (31) جودت باشا: تأريخ، إستانبول، الطبعة الثانية سنة 1301 - 1309. (32) الأزدى: حكاية أبي القاسم البغدادي، طبعة أ، متز A.Mez. هيدلبرغ سنة 1920. (33) الزوراء (الجريدة الرسمية، مكتبة مديرية الآثار). (34) أ. ق. شهربانى: تذكرة: الشعراء، طبعة أ. م. الكرملى، بغداد سنة 1936. (35) الآلوسى: مساجد بغداد، بغداد سنة 1346 هـ (36) ابن طيفور: تأريخ بغداد، جـ 6 ليبسك سنة 1908. (37) dad dans les temps moderns، باريس سنة 1904. (38) Travels in the J. R. Wellsted City of the Caliphs " مجلدان، لندن سنة 1840. (39) Description du: Rousseau de Baghdad Pachalik. باريس سنة 1809. (40) Archace-: Sarre and Herzfeld -ologische Reise im Euphrat and Tigris Gebiei برلين سنة 1900. (41) Tour: Rev H. Southgate Kurdistan, Persia and برول , through Armenia Mesopotamia مجلدان، لندن. 1850. (42) Relation d'un: M. de Thevenoi Voyage fait au Levanti مجلدان. (43) Travels in: J.S. Buchkinghamia Mesoipotamia لندن سنة 1827. (44) Memoir on: Felix Jonoes: Baghdad بومباى سنة 1857.

(45) Voyage en Arabie: C.Niebuhr مجلد 2، سنة 1780. (46) Travels in Syria,: Ker Porter Babylonia Persia Armenia, Ancient مجلدان، لندن سنة 1817 - 1820. (47) Gazetteer of the: J. G. Lorimer persian Gulf: مجلد 1، جـ 2، 1، كلكتة سنة 1925. (48) Handbook of Mesopotamia أربع مجلدات لندن سنة 1917. (49) Voyages: Olivier. مجلدان، باريس سنة 1804. (50) Four centu-: S.H. Longrigg ries of Modern Iraq أكسفورد سنة 1925. (51) Reallexikon der Assyriologie. برلين سنة 1928. (52) Mission en Mes-: L. Mossigno opotamie مجلد 2، القاهرة سنة 1912. (53) Journey from persia to: E. Ives Baghdad، لندن سنة 1778. (54) خريطة المجمع العلمي العراقي، رسمها A. Sousa وم. جواد مع دليلها المفصل، بغداد سنة 1958. (55) Baghdad dur-: G. Le Strange ng the Abbaside Caliphate أكسفورد سنة 1924. (56) A Baghdad Chronicle: R. Levy كمبردج سنة 1929. (57) Les Marches de: A. Abel 'Baghdad Bulletin de la Societe Belge d geographiques سنة 1949، ص 148 - 164. (58) History of the: D.S. Sassoon Jews in Baghdad لتشورث سنة 1949. (59) إسلام أنسيكلوييدياسى، مادة بغداد (بقلم. م. جاويد بايصون). (60) Baghdad the City of: R. Coke Peace . لندن سنة 1927. (61) Die Alte Land-: M. Streck . schaft Babylonien، جـ 1، ليدن سنة 1900. (62): A. Sousa Atlas Baghdad، بغداد سنة 1952. د. يونس [عبد العزيز الدورى A.A. Duri]

بغداد خاتون

بغداد خاتون " بغداد خاتون": ابنة أمير الأهراء الأمير جوبان، وابنة أخت الحاكم الأيلخانى لبلاد فارس أبي سعيد (حكم من سنة 717 - 736 هـ 1317 - 1335 م) وزوجة الأمير حسن الجلائرى الذي اشتهر بالشيخ حسن بزرك، تزوجته سنة 723 هـ (1323 م)، وفي سنة 1325 م استشهد أبو سعيد بسابقة هي "ياسا جنكيز خان" وحاول أن يجبر الشيخ حسن على تطليق بغداد خاتون حتى يتزوجها هو نفسه، ولكن الأمير جوبان أحبط هذا المسعى، وفي أكتوبر أو نوفمبر سنة 1327 م قتل الأمير جوبان غيلة في هراة على يد غياث الدين الكرتى، وكان ذلك بتحريض من أبي سعيد، وهنالك استطاع أبو سعيد أن يحقق مسعاه بالزواج من بغداد خاتون، وأصبحت لهذه السيدة مكانة ذات سلطان عظيم ومنحت لقب خداوند كار (ومعنى اللقب سلطان). وفي سنة 732 هـ (1331 - 1332 م) اتهم الشيخ حسن بالتآمر مع زوجته السابقة بغداد خاتون على قتل أبي سعيد، ومن ثم دبت الوحشة بين أبي سعيد وبغداد خاتون، ثم استعادت حظوتها عنده في العام التالي حين ثبت أن هذه التهمة كانت باطلة وفي سنة 734 هـ (1333 - 1334 م) تزوج أبو سعيد دلشاد خاتون ابنة أخت بغداد خاتون. فأثار ذلك غيرة بغداد خاتون، فلما توفى أبو سعيد فجأة في الثالث عشر من ربيع الثاني سنة 736 هـ (30 نوفمبر سنة 1335 م) إشتبه في أن تكون بغداد خاتون قد سمته فقتلها الأمراء، وثمة رواية أخرى تقول إنها قتلت لأنها كانت تتراسل مع أوزبك خان القبيلة الذهبية وأغرته بغزو بلاد فارس. المصادر: (1) حافظ أبرو: ذيل جامع التواريخ الرشيدى، طبعة بيانى، طهران سنة 1317 هـ-1938 م، الفهرس. (2) ابن بطوطة، طبعة Dfremery & Sanguinetti، باريس سنة 1854، جـ 2، ص 117 وما بعدها (3) تاريخ شيخ أويس، طبعة J.B. van Loon، لاهاى سنة 1954، ص 57، 59.

البغوي

(4) Histoire des Mon-: C. D'Ohsson gols لاهاى وأمستردام، سنة 1835، جـ 4، ص 667 وما بعدها، 714، 720. (5) History of the Mongols: H. Howarth، لندن سنة 1876 - 1888، جـ 3، ص 605 وما بعدها، 622 وما بعدها. (6) عباس العزاوى: تاريخ العراق، بغداد سنة 1935، ص 493 - 496، والفهرس. (7) Die Mongolen in Iran: B. spuler . الطبعة الثانية، برلين سنة 1955، الفهرس خورشيد [سافورى R. M. savory] البغوي أبو محمد الحسين بن مسعود بن محمد الفَرّاء: مؤلف عربي وفقيه شافعى وحجة في الحديث ومن أصحاب التفاسير، ولقب أيضًا بمحيى السنة وركن الدين. ولد في بغَ أو بَغْشوُر من أعمال خراسان (ياقوت، جـ 1، ص 695). ودرس في مَرْو الروذ على القاضي أبي على الحسين بن محمد بن أحمد المروذى، ولم يغادر هذه المدينة التي اتخذ منها وطنًا ثانيًا له، وتوفى بها بعد أن نيف على الثمانين في شوال عام 516 هـ (ديسمبر 1122 م) وتقول روايات أخرى إن وفاته كانت في شوال عام 510 هـ (فبراير 1117 م). وللبغوى مجموعة من الفتاوى لم تصل إلينا ضمنها فتاوى شيخه: وقد كتب أيضًا موجزًا في الفقه سماه "التهذيب في الفروع" (انظر فهرست دار الكتب المصرية، جـ 3، 212)، . وطبع تفسيره المسمى "معالم التنزيل" على الحجر ببلاد فارس في أربعة مجلدات، ولم يذكر مكان الطبع أو تاريخه. وطبع أيضًا في بومباى في مجلدين عام 1309 هـ (1891 م) كان نصيبه الرواج والانتشار. وجمع البغوي الأحاديث النبوية كلها في كتابه "شرح السنة" (Ahlwardt: .Verzeichms der arab. Hss. der Kgl Bibliothek zu Berlin، رقم 1295 - 1926). وترجع شهرته في العالم الإسلامي إلى مصنفه في الحديث المعروف "مصابيح السنة" وقد جمعه من كتب السنة السبعة الصحيحة، وبوبه على أبواب، وقسم الأحاديث في

كل باب إلى ثلاث طبقات: صحيحة أخذها من البخاري ومسلم، وحسنة أخذها من السنن، وغريبة وضعيفة (1)، وطبع هذا المصنف بالقاهرة عام 1294 هـ (1877 م) في مجلدين، ثم طبع عام 1318 هـ (1900 م) وجاء محمد بن عبد الله الخطيب التبريزى فرتب هذا المصنف ترتيبًا جديدًا وأتمه عام 737 هـ (1336 م) وسماه "مشكاة المصابيح". وهو الآن كثير الذيوع لشموله وسهولة ترتيبه. إذ أنه يمد المسلم القليل الحظ من العلم بمجاميع الحديث القديمة متحاشيًا الإسناد الكثير المتعب مع توخى الإرشاد وتجنب التعالم (Muhammed.Studien: J.Goldziher جـ 2، ص 270، 271) وطبع هذا الكتاب عدة مرات في دلهى وبومباى وكلكتة وكاسان، وطبع على الحجر بسانت بطرسبرغ عام 1889 - 1899 م في مجلدين، ونقله إلى الإنكليزية A.N. Matthews، كلكتة عام 1809 م. وألف التبريزى "كتاب أسماء المشكاة" وهو تراجم للرجال المذكورين في "المشكاة" وأتمه في 20 رجب سنة 740 هـ (22 يناير عام 1340 م)؛ انظر Nicholson في مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، سنة 1889 م. ص 910). ونذكر من بين شروح هذا الكتاب شرح ابن حجر الهيتمى المتوفى عام 974 هـ (1566 م) الذي طبع بالقاهرة عام 1309 هـ (1891 م) في خمسة مجلدات (2). وشرحه بالفارسية عبد الحق الدهلوى المتوفى عام 1052 هـ (1642 م) وطبع هذا الشرح في كلكتة وشنسورة عام 1251 - 1259 هـ (1835 - 1843 م). المصادر: (1) ابن خلكان، بولاق سنة 1299 هـ" رقم 177، طبعة فستنفلد 184. (2) السبكي: طبقات الشافعية، طبعة القاهرة عام 1324 جـ 4، ص 214 - 217. (3) السيوطي: طبقات المفسرين، طبعة Meursinge، ص 12 رقم 34. (5) Gesch.edr arab.: Brockelmann Lit جـ 1، ص 363. [بروكلمان C. Brockelmann]

تعليق على مادة "البغوي"

تعليق على مادة "البغوي" (1) ليس هذا النقل مطابقًا بالدقة لصنيع البغوي في المصابيع، لأنه قسم أحاديث الكتاب في كل باب إلى قسمين فقط: صحاح وحسان، ثم قال في الحسان: "وأكثرها صحاح بنقل العدل عن العدل، غير أنها لم تبلغ غاية شرط الشيخين في علو الدرجة" من صحة الإسناد إذ أكثر الأحكام ثبوتها بطريق حسن. وما كان فيها من ضعيف أو غريب أشرت إليه". فيفهم من هذا أنه لم يجعل قسمًا خاصًّا للغريب والضعيف، بل هو داخل قسم (الحسان) عنده، وأن الغرابة والضعف ليسا إلى الدرجة التي تمنع الأخذ بما ذكره في الحسان. ثم هذا التقسيم للبغوى اصطلاح خاص به، ليس موافقًا لمصطلح أهل الحديث، بل هو اصطلاح غير صواب، لأنه يخلط الأمر على القاريء، فإن كثير من كتب السنن الثلاث التي أخذ منها الحسان- وهي أبو داود والترمذي والنسائي- أحاديث صحيحة جدًّا، لا تقل في الصحة عن درجة ما اتفق عليه البخاري ومسلم، وقد انتقد كثير من المتقدمين صنيع البغوي هذا وآبانوا عن خطئه، وإن كان اصطلاحًا خاصًّا به. (2) هذا غلط من الأستاذ المستشرق بروكلمان" ويظهر أنه سها عن النقل، إذ أن شرح ابن حجر الهيتمى على مشكاة المصابيح مجلد واحد فقط، واسمه (فتح الإله في شرح المشكاة)، وهو مخطوط بدار الكتب المصرية (رقم 354 حديث) ولم يطبع قط فيما نعلم، لا في مصر ولا في غيرها. أما المطبوع في مصر سنة 1309 في خمسة مجلدات فهو (مرقاة المفاتيح لمشكاة المصابيح) تأليف العلامة ملا على ابن سلطان محمد الهروى القارى المتوفى بمكة في شوال سنة 1014 هـ (فبراير سنة 1606 م) وهو شرح نفيس معروف، وقد أدرك العلامة بروكلمان غلطه هذا فأصلحه في الملحق الأخير لكتابه في تاريخ آداب العرب الصادر في العام الماضي، وقد أطلعنى عليه بعض الإخوان العارفين باللغة الألمانية. أحمد محمد شاكر.

بقي بن مخلد

بقي بن مخلد أبو عبد الرحمن: محدث ومفسر مشهور من قرطبة، ولعله من أصل مسيحى، ولد سنة 201 هـ (817 م) وتوفي سنة 276 هـ (889 م). وقد زار بقى- مثل الكثيرين من مسلمي الأندلس - أهم حواضر المشرق حيث أم مجالس أكبر فقهاء المذاهب وخاصة ابن حنبل. ولما عاد بقى إلي قرطبة أظهر من استقلال الرأي في مسائل العقائد (عده البعض شافعيًّا وقيل إنه هو الذي أدخل مبادئ المذهب الظاهرى في الأندلس) والمعارضة للتقليد حتى إنه لم يلبث أن وجد فقهاء المالكية ينظرون إليه في عداء، بل هو قد أوشك أن يحكم عليه بالموت بتهمة الزندقة، وإنما يدين بنجاته إلي تدخل الأمير محمد الأول (238 - 273 هـ = 852 - 886 م الذي أباح له أن يلقى في حرية تعاليمه المنتقاة من المذاهب المختلفة. وأهم كتبه، وكلها مفقودة، تفسير للقرآن الكريم عده ابن حزم أعلى مرتبة من تفسير الطبري، و "مسند" صنف فيه الأحاديث بحسب موضوعاتها تحت أسماء الصحابة الذين رووها ورتب هذه الأسماء بحسب الترتيب الهجائى. وبقيّ الذي كتب ترجمته الأمير عبد الله الزاهد- قد اشتهر في آخر حياته بالتقوى التي تكاد تبلغ مبلغ الولاية، ويعده ابن حزم في ميدان الحديث، نظيرًا للبخارى وغيره من أعلام المحدثين. المصادر: (1) ابن بشكوال: ، رقم 277 (2) الضبى، رقم 584 (3) ابن الفرضى رقم 281 (4) ابن عساكر تاريخ دمشق، جـ 3، ص 277 - 282 (5) ابن حزم: الرسالة (الترجمة الفرنسية بقلم Pellat في Al-Andalus، سنة 1954، الفصلان 17، 35 (6) ابن عذارى: البيان، جـ 2، ص 112 وما بعدها (7) النبهى: مرتبة، في مواضع مختلفة (8) الخشنى: القضاة، الفهرس

البكري

(9) المقرّى: Analectes، الفهرس (10) Studien Muh: I. Coldziher جـ 2 ص، 260 (11) الكاتب نفسه: Zahinten ص 115 (12) M-Asin palacios: Abenmasarra y su escuela ص 29، تعليق 412 (13) Hist.: E.Levi-Provencal .Esp Mus, الفهرس. (14) Brockelmann القسم 1، ص 271، والإشارات الواردة في. H d'ibn: Laousti profssion de fai La Batta، دمشق سنة 1958، 20، التعليق. خورشيد [بلا Ch. pellat] البكري أبو الحسن أحمد بن عبد الله بن محمد، ويبدو أن هذا هو الصيغة التي تحظى بأكبر قدر من القبول لاسم المؤلف المزعوم أو الراوي الأخير للقصص التاريخية التي تتناول السنوات الأولى للإسلام والذي ينسب إليه أيضًا فضل تأليف مولد وسيرة قصصية لحياة محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. وترد أقدم سيرة خُصَ بها في كتاب للذهبي يسمى الميزان (طبعة القاهرة سنة 1325، جـ 1، ص 53). ويتحدث الذهبي ساخطًا عن البكرى ويصفه بأنه كاذب وملفق لقصص غير حقيقية تضمها كتب ميسورة عند الوراقين (والمظنون أنها للقى رواجًا كبيرًا). وإذا نظرنا بعين الاعتبار إلى المزيد من الحقائق التي تقول إن مخطوطًا لأحد مصنفاته (Vatican Borg رقم 125) يرجع إلى عام 694 هـ (1295 م) وأن الكتاب الذين أدركوا أواخر القرن الثالث عشر الميلادي استشهد بهم في سيرة النبي (Verzeichniss der Arab.: Ahlwardt Hss . Zu Berlin , رقم 9624) فإن، البكرى يكون قد عاش فيما يبدو في النصف الأخير من القرن الثالث عشر. وإذا كان هذا الاستنتاج يجب أن يظل حاليًا موضوعًا للتأمل العميق فإنه لا يوجد دليل مقنع يدعو إلى الشك في الصفة التاريخية لشخصية البكرى التي

لا تستقر على قرار. وإذا كان لقب "الواعظ البصري" الذي كان يلقب به بين حين وآخر، يمكن الوثوق به فإنه كان يحيا حياة ناشطة في العراق. وليس من المحقق بحال أن جميع المصنفات المنسوبة إلى البكرى ترد إلى كاتب واحد بعينه. مثال ذلك أن سيرة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تستشهد بأسماء حقيقية وكتّاب حقيقيين، بينما المصنفات الأخرى غامضة ومضطربة في إشاراتها إلى المصادر، وهي تؤثر الأسماء المختلفة في الحالات النادرة التي تذكر فيها أسماء الرواة، وفضلا عن هذا فالظاهر أن السيرة لم تكن معروفة بعد آنئذ للذهبي، وهناك إشارة إليها أضافها ابن حجر (في كتابه اللسان، جـ 1، ص 202) في السيرة التي نقلها عن الذهبي. ولم يتيسر بعد تقصى العلاقة بين المصنفات المختلفة أو بين النسخ المهذبة، ولكى نصل إلى نتائج سليمة لا بد أن ندرس كل المخطوطات العديدة المحفوظة في مكتبات مشتتة تشتتًا كبيرًا. المصادر: تبدأ معرفة الناس بالبكرى في الغرب بما كتبه L. Marracci (1) انظر Raccolta di: C.A Nallino Scritti، جـ 2، ص 115. (2) وانظر علاوة على هذا R.Paret Maghazi-Literatur Die Legendaere توبنكن سنة 1930, ص 155 - 158. (3) Brockelmann، جـ 1، ص 445. (4) بروكلمان، قسم 1، ص 616 (وهو أساسى في هذا الموضوع ولكن به أخطاء عدة شوهته). (5) فتوى تحرم قراءة السيرة التي كتبها للنبي - صلى الله عليه وسلم -، أصدرها ابن حجر الهيثمي: الفتاوى الحديثة، القاهرة سنة 1353 هـ = 1934 م، ص 116. وانظر علاوة على ذلك كتب المغازي والتاريخ. آدم [ف. روزنتال F. Rosenthal] + " البَكْرى" بن أبي السرور: اسم يطلق علي مؤرخين عربيين من الأسرة المصرية المشهورة التي تضم شيوخ الطريقة البكرية (من الشاذلية) محمد بن

على الصديقى المصري، المتوفى عام 1028 هـ (1619 م). وتضم مصنفاته علاوة على تاريخ عام في جزءين (عيون الأخبار، ونزهة الأبصار، وهو مختصر أيضًا في كتاب بعنوان تحفة [أو تذكرة] الظرفاء) تواريخ عدة عن الأتراك العثمانيين (فيض المنان، والدرر الأثمان في أصل منبع آل عثمان، والمنح الرحمانية، مع ذيل عن مصر عنوانه اللطائف الربانية) وتاريخ عن الفتح العثمانى لمصر (الفتوحات العثمانية) ومصنف عن محاولة قام بها محمد باشا والى مصر عام 1017 هـ (1608 - 1609 م) لإلغاء ضريبة تسمى حق الطريق (التفريج الكبرى في دفع [أو رفع] الطلبة). المصادر: (1) Brockelmann، جـ 2، ص 388. (2) بروكلمان قسم 2، ص 412. (3) Geschichtsschrei- Wuestenfeld ber، رقم 552. (4): Babinger ص 147. (5) حاجى خليفة، طبعة فلوكل Fluegel تعليقات أرقام 2619، 4981، 8458، 9325، 13152. (6) إسماعيل باشا بغدادى: هداية العارفين إستانبول سنة 1955، جـ 2، ص 216. وبالنسبة لأبيه أبي السرور (المتوفى عام 1007 هـ = 1598 - 1599 م) انظر المحبى: خلاصة الأثر، جـ 1، ص 117. 2 - محمد بن محمد بن أبي السرور، شمس الدين أبو عبد الله، ابن المؤرخ السابق، ولد حوالي عام 1005 هـ (1596 م) وتوفى حوالي عام 1060 هـ (1650 م). وله، إلى جانب تاريخ عام (سمير الأصحاب) وتاريخين عامين لمصر (الروضة المأنوسة، والروضة [أو النزهة] الزاهية في ولاة مصر القاهرة المعزية) تاريخ ثالث عن مصر عنوانه الكواكب السائرة يتناول بتفصيل أكبر العصر العثمانى حتى عام 1045 هـ (1634 م). وهذا المصنف، الذي لم ينشر بعد، ترجمة ده ساسى Le Liure des: S. De Sacy) EtOiles Errantes في Notices et Extraits des Manuscrits de La Bibliotheque du

Roi، جـ 1، سنة 1788, ص 165 - 280؛ وهناك ترجمة ألمانية عن النسخة الفرنسية نشرها G. Hanisch. هلدبر غر هاوزن سنة 1791) وأفاد منه على نطاق واسع مارسل (J.J. Marcel في كتابه Histoire d'Egypte. باريس سنة 1848) مع تكملة لهذا الكتاب بقلم مصطفى بن إبراهيم (انظر Marcel في الموضع المذكور، 25) تابع فيها الحوادث حتى عام 1168 هـ (1754 م). وتضم مصنفاته الأخرى تاريخًا للفتح العثمانى لمصر (التحفة الهية) ومختصرًا لكتاب الخطط للمقريزى بعنوان قطف الأزهار (ينسب هذا المصنف أحيانًا إلى عمه محمد بن زين العابدين بن محمد بن علي، شمس الدين أبي الحسن، المتوفى عام 1087 هـ[1676]؛ انظر المحبى: خلاصة الأثر، جـ 3، ص 465)، وسيرة للصوفى الشيخ الأعجمى الكرانى (الدر الجمانى) ورسالة في التصوف (درر الأعالى). المصادر: (1) Brockelmann، جـ 2، ص 383. (2) ص 409. (3) Geschichtsschrei-: Wuestenfeld ber، رقم 565. (4) Babinger: ص 188. (5) المصادر التي ذكرت في صلب المادة. آدم [س. ج. شو Stanford J. Shaw] + " البكرى" عبد الله بن عبد العزيز بن محمد بن أيوب بن عمرو أبو عبيد: أقدم جغرافي أندلسى وصلت إلينا موْلفاته. وعاش البكرى في النصف الثاني من القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي). وهو من قبيلة بكر العظيمة التي كان لها شأن كبير بين القبائل العربية في غربي الأندلس. وكان جده محمد بن أيوب قاضى لَبْلةَ واليًا على شلطيش ووَلْبَه Huelva في خلافة هشام المؤيد الزموى، وقد حاول -شأن غيره من الولاة- أن يستقل بحكم هذه الإمارة عقب سقوط الدولة الأموية وفي فترة الاضطراب التي يسميها مؤرخو الغرب عصر ملوك

الطوائف؛ ونجح محمد في محاولته هذه، ولكن ابنه عبد العزيز عجز بعد وفاته عن أن يثبت لهجمات المعتضد أمير إشبيلية الذي كان يحاول بسط سلطانه على الأندلس بأسرها. واضطر عبد العزيز إلى تسليم إمارته، وحمل أمواله وفر هو وولده البكرى سرًّا من شلطيش، ثم غادرها إلى قرطبة، وكانت هذه المدينة مستقلة في ذلك الوقت يحكمها طبقة من الأعيان بزعامة أسرة بنى جَهْوَر، وقد فتحت ذراعها لجميع الأمراء الذين اضطروا إلى الفرار من جوار أمير إشبيلية القوى. وأتم البكرى دراسته في قرطبة على أئمة علماء عصره. ولما توفى أبوه عام 456 هـ (1064 م) التحق بخدمة محمد ابن مَعْن أمير المَريّة الذي لقيه لقاء حسنًا وجعله بعد ذلك من صفوة خلصائه. وتابع البكرى دروسه في هذه المدينة وحضر على أعلامها ومن بينهم أبو مروان بن حَبّان. وفي عام 478 هـ (1085 - 1086 م) صحب البكرى بصفته سفير أمير المرية المعتمد بن المعتضد أمير إشبيلية في ركوبه البحر إلى مراكش ليطلب عون يوسف بن تاشفين المرابطى على نصارى قشتالة. ويلوح أن البكرى عاد إلى قرطبة بعد غزوة المرابطين مهما يكن من شيء فقد توفى بها في سن متأخرة في شوال من عام 487 (أكتوبر- نوفمبر 1094 م) ودفن بمقبرة أم سلمة وكانت للبكرى شهرة الرجل الذي لايرى بأسًا في أن يجمع بين حب بنت العنب وحب الشعر والأدب. وحظى أشعار البكرى بالتقدير وإن كانت مؤلفاته في فقه اللغة والأدب هي التي حازت الإعجاب والثناء، وخلدت اسمه بين الناس. وينسب له مصنفو العرب المؤلفات الآتية: 1 - كتاب في أعلام نبوة نبينا محمد. 2 - شفاء عليل العربية. 3 - الأمثال السائرات: وهو شرح على كتاب الأمثال للقاسم أبي عبيد بن سلام. (4) كتاب في اللآلى على كتاب الأمالى، وهو شرح على كتاب الأمالى لأبي على القالى (مخطوط وحيد في توبنكن Tuebingen).

(5) كتاب معجم ما استعجم. (6) كتاب المسالك والممالك. ويظهر أن الكتاب الأول صنفه ليدفع عن نفسه تهمة الزندقة وعدم الاحتفال بالدين، وهي تهمة كثيرًا ما كانت توجه للعلماء في صدر العهد المرابطى وتجر على من يتهم بها أفدح الأخطار. أما المصنفات الثلاثة التالية فهي رسائل وشروح في فقه اللغة. والمعجم يبحث في الجغرافية القديمة، وهو بمثابة معجم للبلدان المشكوك في رسم أسمائها مما ورد في الحديث وفي المصنفات التاريخية القديمة وفي الشعر الجاهلى، ومعظمها يتعلق بجزيرة العرب أما النواحى الأخرى فترد فيه عرضًا. وقد نشر هذا الكتاب فستنفلد (Wuestenfeld, كوتنكن- باريس، في مجلدين، عام 1876 - 1877). وترجع شهرة البكرى بصفة خاصة إلى مصنفه "كتاب المسالك والممالك"، ولم يصل إلينا هذا المصنف كاملًا. وهو كمعظم المؤلفات الجغرافية التي ظهرت في العصور الوسطى كتب ليكون دليلا للمسافر الجائل. وهو في بعض أجزائه ينقل عن أمهات المصنفات القديمة التي لم تصل إلينا؛ ومع ذلك فإن البكرى في هذا الكتاب معلومات استمدها من خبراته الخاصة. وكان الكتاب في الأصل من عدة مجلدات تضم إلى جانب ما كان معروفًا من العالم لمسلمى القرن الخامس فصولا مستقلة في التاريخ والأنساب. ونقل المصنفون المتأخرون عنه كثيرًا. ولم يبق من هذا الكتاب إلا أخبار شمالي إفريقية وصفحات في صفة الأندلس ووصف لمصر أقل شأنًا من وصف المقريزى وإشارات عن العراق وماوراء النهر. وقد نشر ده سلان De Slane الجزء الخاص بإفريقية عام 1857 م وترجمه عام 1858 م. وظهرت لهذا الجزء طبعة منقحة في الجزائر عام 1910 م تحت إشراف حكومتها. ونشر وترجم كونيك Kunik وفون روزن Von Rosen قطعًا من الكتاب خاصة بالروس والصقلب (Izuiestija Al Bekri i drugich awtorof o i Slawjanach Rusi سانت بطرسبرغ عام 1878).

المصادر: (1) ابن بشكوال: الصلة، طبعة Codera مدريد سنة 1883، جـ 2، ص 282 رقم 628. (2) السيوطي: بغية الوعاة، القاهرة، سنة 1326 هـ، ص 285. (3) المَقَّرى: نفخ الطيب، ليدن سنة 1858، جـ 2، ص 124 وما بعدها. (4) حاجى خليفة، طبعة فلوكل، جـ 1، ص 435، جـ 4، ص 53، جـ 5، ص 510، 625، 630. (5) De Slane: مقدمته لوصف إفريقية الشمالية لأبي عبيد البكرى، الجزائر سنة 1857. (6) Dozy: Corrections sur Les textes du Bayanoll Mogrib، ليدن سنة 1883 م، ص 118 - 123. (7) Ensayo Bio - Bib-: Pons Boigues liografico , مدريد سنة 1898 ص 160 (8) Gesch. der arab: Brockelmann Litt فيمار سنة 1898، جـ 1، ص 476. [كور A. Cour] + البكرى أبو عبيد، عبد الله بن عبد العزيز محمد بن أيوب كان هو والشريف الإدريسي أعظم جغرافيين للمغرب الإسلامي، كما كان البكرى خير من مثل العلم العربي الأندلسى الواسع في القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي). ونحن لا نعلم إلا القليل عن تفصيلات حياة أبي عبيد البكرى، ومع ذلك فإن في الإمكان أن نصف الوجوه المختلفة لنشاطه العلمي، وكلها مارسه البكرى في وطنه. والحق إنه لم يرحل، فيما يظهر، في الشرق قط، بل لم يزر شمالي إفريقية الذي يصفه بالرغم من ذلك وصفًا بالغ الدقة. وأهم وقائع حياته فيما بلغ إلى علمنا هي: كان أبوه عز الدولة عبد العزيز البكرى الأمير الوحيد (أو قل الثاني بعد أبيه أبي مصعب محمد بن أيوب) لإمارة ولَبْةَ وثَلْطيشَ الصغيرة التي قامت سنة 403 هـ (1012) وقت سقوط الخلافة المروانية في قرطبة، على الساحل الأطلسي لشبه الجزيرة الأيبيرية غربي لَبْلةَ بمسافة غير بعيدة.

وفي سنة 443 هـ (1051 م). اضطر عز الدولة متأثرًا بالضغط السياسي الذي أثقل به كاهله المعتضد ابن عباد أن ينزل عن إمارته لملك إشبيلية فضمها هذا الملك إلى أملاكه، ولا شك أن أبا عبيد، الذي لانعرف تاريخ مولده، كان وقتذاك في الثلاثين على الأقل. وقد صحب أباه إلى قرطبة وكان قد اختارها مقاما جديدًا له تحت حماية أميرها أبي الوليد محمد بن جهور يسخو في بسطها أحيانًا ويشح أحيانًا وهذه هي -على كل حال- الوقائع الخاصة التي أوردها ابن حيان (المتين في ابن بسام: الذخيرة، جـ 2، ونقلها ابن عذارى: البيان المغرب، جـ 3 ص 240 - 242، Abbad: Dozy جـ 1، ص 252 - 253) ولا وجه للشك فيها، ولكن ثمة مصدرًا آخر (ذيل البيان، جـ 3، ص 229) يقرر أن أبا عبيد وأباه الذي توفي سنة 456 هـ (1064 م) انسحبا إلى إشبيلية، وهو أمر غير مستبعد. وأيا كان الأمر فإن أبا عبيد لم يلبث أن اشتهر في عالم الكتابة. كان تلميذًا للإخبارى أبي مروان بن حيان وغيره من الأئمة ذوي الصيت، وكان يتنقل في دوائر بلاط أمراء الأقاليم، وخاصة بلاط بنى صُمادح في الممَريَّة. ولما شهد من بعد تدخَل المرابطَين العسكرى والسياسى في الأندلس ودوال مُلك ملوك الطوائف دواليك، كان قد كتب معظم كتبه العديدة التي كان يجهز لها بجمع ما لا يحصى من المذكرات. واستقر البكرى في قرطبة التي كان قد ردها السلطان يوسف بن تاشفين إلى مكانتها قصية للأندلس، وفيها توفى البكرى في سن وافية في شهر شوال سنة 487 هـ (أكتوبر- نوفمبر سنة 1094 م؛ سنة 496 هـ في قول الضَبِّى الذي يلقبه بلقب "ذي الوزارتين"). وإذا حكمنا على أبي عبيد البكرى بتنوع مصنفاته ظهر لنا في صورة "المشارك" الأمثل، فقد حصل معرفة واسعة جدًّا بمختلف فروع العلم. وكان أساسًا جغرافيًا، ولكنه كان في الوقت نفسه أيضًا متكلمًا، وفقيهًا لغويًّا، وعالمًا في النبات، بل لقد كان يمارس فن الشعر، ذلك أن من ترجموا له نقلوا له بعض الأبيات في الخمر: وكان قد طار

له صيت بأنه معاقر للخمر عتيد. ووصف إلى ذلك بأنه محب للكتب يحفظ مخطوطاته القيمة في أظرف من النسيج الجيد. أما في ميدان الدين فإن ابن بشكوال ينسب إليه كتابًا "في أعلام نبوة نبينا" دون أن يذكر عنوانه، وينسب إليه ابن خير (الفهرسة، با هـ، -9 - 10، ص 325، 326، 343، 344) أربعة مصنفات: (1) نقد لأبي على القالى عنوانه "التنبيه على أوهام أبي على القالى في كتاب النوادر" طبعة صالحانى، في أربعة مجلدات، القاهرة سنة 1344 هـ = 1926 م؛ انظر بروكلمان، قسم 1، ص 202. (2) شرح لأمالى أبي على القالى عنوانه "سمط اللآلى في شرح الأمالى"، طبعة عبد العزيز الميمنى، القاهرة سنة 1354 هـ = 19366؛ انظر بروكلمان: الموضع المذكور. (3) شرح للأبيات التي استشهد بها في "الغريب المصُنَفَّ" لأبي عبيد القاسم ابن سلام، عنوانه "صلة المفصول". (4) شرح لمجموعة أمثال الكاتب نفسه- أبو عبيد بن سلام- عنوانه "فصل المقال في شرح كتاب الأمثال" (مخطوطات منه في إستانبول؛ انظر M.O جـ 7، ص 123؛ Zeitschr. .Der Deutsch. Morgenl Gesells, سنة 1910؛ بروكلمان، قسم 1، 166، التعليق). ونذكر له أخيرًا كتابًا آخر، شبه تاريخي وشبه لغوى، يظهر أنه فقد وهو "المؤتلف والمختلف في أسماء القبائل العربية. وكتاب أبي عبيد البكرى في النبات هو"كتاب النبات" وقد ذكره أيضًا ابن خير في كتابه الفهرسة (ص 377) والظاهر أنه لم يوجد بعد مخطوطًا. ومهما يكن من شيء فإن له مكانه في سلسلة الرسائل الأندلسية في صفة النبات المرتبة مواده حسب الأحرف الهجائية، وكان مرجعًا مباشرًا للمحتسب والعالم الطبيعي ابن عبدون الإشبيلي من أعيان القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) في تصنيف كتابه "عمدة الطبيب في شرح الأعشاب" وهذه الرسالة في النبات

التي وصفها ابن أبي أصيبعة في أسطر قليلة تدور في جوهرها - مثل رسالة ابن عبدون حول شبه جزيرة الأندلس؛ ولم يفد من رسالة البكرى ابن عبدون فحسب، بل أفاد منها أيضًا العالمان الطبيعيان الغافقى وابن البيطار. أما مصنف أي عبيد البكرى في الجغرافيا الذي تقوم عليه معظم شهرته في العالم العربي فكتابان متفاوتان في الأهمية والحجم، وهما "معجم ما استعجم" و"المسالك والممالك". والمعجم الذي نشره فستنفلد بخط المؤلف (F. Das Geographische Woer-: Wuestenfeld terbuch، كوتنكن، سنة 1876 - 1877؛ ونشر في القاهرة في أربع مجلدات سنة 1945 - 1951) هو ثبت بأسماء أماكن معظمها من جزيرة العرب، ترد في شعر الجاهلية وفي كتب الحديث وأثار هجاؤها الخلاف، وقد مهد البكرى للثبت بمقدمة للوضع الجغرافي لجزيرة العرب القديمة ومنازل أهم القبائل فيها. وأما المسالك، وهو عمدة كتب البكرى، فليس بين أيدينا بعد إلا جزء منه على هيئة قطع مطولة لم تنشر كلها حتى الآن: المجلد التمهيدى للمسالك الذي يتناول الجغرافيا العامة للشعوب الإسلامية وغير الإسلامية (مخطوط بباريس، المكتبة الأهلية رقم 5905) لم ينشر بعد الجزء الأكبر منه (قطعة عن الروس والصقالبة نشرت في سانت بطر سبرغ سنة 1878 بمعرفة كونيك وفان روزن: Lzvestiya al-Bokri i A.Kunik & V.Rosen drugikh avtorov o Rusti Slavyanakh، جـ 1؛ انظر أيضًا: A.Seippel: erum Normannicorum Fontes Arabici، أوسلو، سنة 1896 - 1928) على أن الجزء الذي لاشك في أنه أكثرها أهمية هو ذلك الذي يتناول المغرب الإسلامي، وقد عرف فيما يتعلق بإفريقية، من طبعته وترجمته الفرنسية (وهما الآن عفى عليهما الزمن) اللتين قام بهما ده سلان (Description de - L Afrique: MacGuckin de Slane Sep tentrionae المتن العربي، الجزائر سنة 1857؛ الطبعة الثانية، الجزائر سنة 1910؛ الترجمة الفرنسية، في Jour-As سنة 1857 - 1858؛ الطبعة الثانية المترجمة، الجزائر سنة 1910):

وقبل ذلك نشرت سنة 1831 ترجمة مختصرة في باريس بقلم كاترمير (- Notices et extraits: Quatre mere جـ 12). وقد نشر كاتب هذه المادة بعض أجزاء غير منشورة من المسالك تتعلق بالأندلس وحقق الشواهد الواردة في المصنف التاريخي الجغرافي الموسوم بالروض المعطار لابن عبد المنعم الحميرى السبَتْى (- La Peninsule ibe rique au Moyen-Age، ليدن سنة 1938، ص 245 - 252؛ وانظر أيضًا La De- scription de I'Eespagne لأحمد الرازي في Al-Andalus سنة 1953، ص 100 - 104) معتمدًا على مخطوط في مكتبة جامع القرويين في فاس وفيه أكثر قطعة تفصيلا تيسرت لنا بعد في وصف شبه الجزيرة الإيبيرية. وقد جرى البكرى على السنة المألوفة لدى جغرافي زمنه وجغرافيى القرون السابقة عليه، فاتجه أولًا وقبل كل شيء -كما يستدل من عنوان كتابه "المسالك والممالك" إلى إظهار كتابه في ثوب دليل طريق يشمل تقديرًا للمسافات بين كل مدينة أو محطة، وكان ذلك خليفًا بأن ينتهى بالكتاب إلى ثبت جاف بالأسماء، وهذا الثبت على أهميته لا يعدو أن يكون ذكرًا مجردًا للمعالم، إلا أن البكرى طبعه بطابعه الخاص فراح يتخير مادته من ذلك الحشد من الخصائص التي اجتهد في جمعها. وهذه المادة تتعلق إلى حد كبير بالتاريخ الاجتماعى بل السلالى، وهذا هو الذي يسبغ على كتاب البكرى "المسالك الممالك" قيمته التي لاتقدر فيما يختص بالمغرب على الأقل. وكان عقل البكرى عقلًا متطلعًا منهجيًا، ولذلك فهو قد رسم بعض الصور الإجمالية التاريخية التي لم يضارعه أحد فيها بعد قط، إذ لا تزال أخباره عن الأدارسة المرابطين مثلًا الأساس الأوثق لوثائقنا عن الأدارسة ولوثائقنا عن أصول المرابطين. ومعظم أوصافه للبلدان دقيق إلى حد عجيب. ومادته عن أسماء الأماكن في المغرب وإفريقية وبلاد السودان وافية وفاء لا تقل أهميته عما ذكرنا. ومن نافلة القول أن نذكر أن أبا عبيد حين أخذ يكتب وصفه القيم لشمالى

إفريقية، كان بين يديه في مقره بقرطبة وإشبيلية الروايات الشفوية التي كان يوافيه بها الناس القادمون من إفريقية أو المغرب، وكان بين يديه أيضًا كتب الكتُاب الآخرين الذين تناولوا هذه الأقطار بالحديث. والمصدر العمدة الذي ذكره البكرى عدة مرات في كتابه هو "المسالك والممالك" لمحمد بن يوسف الوراق في جغرافية إفريقية. وهذا الرجل "الوراق" وانظر Brunschvig . R في - Melanges Gaudefroy - Demom bynes، القاهرة سنة 1935 - 1945، ص 151 - 152) الذي عاش مدة طويلة في القيروان قبل أن يشخص إلى قرطبة ليستقر فيها على عهد الخليفة الحكم الثاني بناء على دعوته، قد يسر للبكرى الذي أفاد من كتابه (يبدو أنه الآن مفقود) أن يزودنا بمعلومات ترد إلى القرن العاشر الميلادي، وكان البكرى يستطيع أن ينهل منها كما يشاء. زد على ذلك أنه كان بين يدي البكرى وثائق من مخطوطات قرطبة (مثال ذلك فرقة برغواطة المتزندقة على أن عدم إشارته إلى تدخل المرابطين في الأندلس يؤيد الدليل بأن البكرى انتهى من كتابة "المسالك والممالك" سنة 460 هـ (1068 م) أي قبل وقعة الزلاقة بثمانية عشر عامًا. أما عن مرجعه فيما يختص بأسبانيا المسيحية وبقية أوربا فيحق لنا أن نقول في الختام بأن أبا عبيد بنقل رواية عن يهودى من طرطوشة هو إبراهيم بن يعقوب الإسرائيلى الذي عاش في أوائل القرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادي (نقل عن هذا اليهودى رواية عن العذرى، ذلك أن القزوينى أيضًا يذكر هذا الرواية بطريق غير مباشر)، على أن كتاب هذا اليهودى (ربما كان مكتوبًا بالعبرية ثم ترجم إلى العربية أو اللاتينية؟ ) يظهر أنه فقد. والأجزاء التي بقيت من كتاب "المسالك" تستأهل حقًّا أن تنشر نشرًا نقديًا كاملًا وتستحق دراسة منهجية، وكذلك فإن دراسة لغة الكاتب لم ينهض بها أحد بعد. والبكرى وغيره من كتاب رسائل الحسبة- مثل ابن عبدون الإشبيلي وابن عبد الرءوف والسقطى المالقى وأصحاب الرسائل في الفلاحة- هو الكاتب الأندلسى الذي تشمل

مفرداته طائفة كبيرة من الأسبانيات. أما من حيث الموقف الاقتصادى في المغرب أيام القرنين العاشر والحادى عشر الميلاديين (معلومات عن المقاييس والمكاييل وتكاليف المعيشة، والعلاقات التجارية؛ والاتجار في السلع والأدوات الكمالية) فإن كتابه حتى في الأجزاء التي بقيت لنا يزودنا بحشد من المعلومات تتيح لنا أن نضع قوائم تحليلية وخرائط، شأنه شأن "نزهة المشتاق" للشريف الإدريسي الذي يعد هو الآخر رائعة من الروائع في الجغرافيا التاريخية للعالم الإسلامي في القرون الوسطى، وإن كانت متأخرة في الزمن بعض الشيء عن كتاب البكرى. المصادر: (1) إن الأخبار في ترجمة حياة البكرى كلها قصيرة لا تحتوى إلا على القليل من التفصيلات: ابن بشكوال: الصلة، رقم 628. (2) الضبى: البغية، رقم 930. (3) ابن الأبار: الحُلَّة السيَراء (في Corrections ... : Dozy، ليَدن سنة 1883، ص 118 - 123). (4) الفتح بن خاقان: قلائد العقيان، ص 218. (5) ابن سعيد: المغرب، جـ 1، القاهرة سنة 1953، ص 347 - 348 (6) ابن بسام: الذخيرة، جـ 2 (بيان منقول عن ابن سعيد) (7) السيوطي: البغية، ص 285. (8) ابن أبي أصيبعة، جـ 2، ص 52. (9) المقرى: نفح الطيب = - Ana Lectes - جـ 2، ص 125. (10) وانظر أيضًا: Pons Boigues: Ensayo، رقم 125. (11) La geo-: J.Alemany Bolufer grafia de la Paninsula iberica en Los escritores arabes, غرناطة سنة 1921، ص 45 - 46. (12) Extraits des: R. Blachere Principaux geographes arabes باريس سنة 1932، ص 183، 255 (ويشمل تقديرًا مهما كل الإبهام لقيمة البكرى وأسلوبه من حيث هو مرجع) (13) La Penin-: Levi - Provencal

sule iberique au Moyen Age, ليدن سنة 1938، 21 - 24. (14) Brockelmann: جـ 1، ص 476؛ قسم 1، ص 875 - 876. (15) وبيانا Introduction: Reinaud a La Geographie d' Abuulf eda، ص 103 و M.G. de Slane في مقدمة طبعته غير الكاملة، هما الآن قد عفى عليهما الزمن. (16) أما عن المواد الخاصة بشرقى أوربا الواردة في البكرى نقلا عن إبراهيم الطرطوشى فانظر: - C. E. Du Abu Hamid al - Granadinoy su: bler -relacion de Viajekstierras eurasiati cas? مدريد سنة 1953، ص 161 - 162. خورشيد [ليفى بروفنسال- E. Levi Provencal] + " البكرى": محمد بن عبد الرحمن الصدِّيقى الشافعي الأشعرى، أبو المكارم شمس الدين: شاعر ومتصوف عربي، ولد عام 898 هـ (1492 م) وكان يعيش سنة في القاهرة وسنة في مكة، وتوفي عام 592 هـ (1545 م)، وله إلى جانب ديوانه الموجود في المكتبة الأهلية بباريس (فهرس المخطوطات العربية لده سلان De Slane رقم 3229 - 3233؛ الفهرس المفصل للمخطوطات العربية والفارسية والتركية المحفوظة في مكتبة كلية ترينتى Trinit Collegey, كمبردج سنة 1870 م، رقم 55 - 57) مجموعة من الشعر الصوفى عنوانها "ترجمان الأسرار" (Katalog der islam.: Vollers usw Hdss der Universitaets biblioth Zu Leipzig رقم 573؛ Derenbourg: فهرس المخطوطات العربية بالإسكوريال، رقم 439) وعدة رسائل صغيرة في التصوف. ويحوى المخطوط المحفوظ بمكتبة كوتا Gotha تحت رقم 865 مجموعة منها. وصنف البكرى منظومة في تاريخ فتح مكة عنوانها "الدرة المكللة في فتح مكة المبجلة" طبعت في القاهرة عام 1278 هـ (1861 م) و 1282 هـ (1865 م) و 1293 هـ (1876 م) و 297 هـ (1879 م) و 1300 هـ (1882 م) و 1301 و 1303 و 1304 هـ وله

كذلك مصنف في التاريخ عنوانه "ذخيرة العلوم ونتيجة الفهوم" (Die ar. Hdss. zu Gotha ; Prtsch، رقم 1578). المصادر: (1) على باشا مبارك: الخطط الجديدة بولاق سنة 1306 هـ، جـ 3 ص 127. (2) Die Geschichts-: Wuestenfeld chreiber der Araber، رقم 520. (3) Gesch, der: Brockelmann arab Littr جـ 2، ص 334، 382. [بروكلمان C. Brockelman] +" البكرى" مصطفى بن كمال الدين بن علي الصديقى الحنفي الخلوتى محيي الدين: كاتب ومتصوف عربي ولد بدمشق في ذي القعدة من عام 1099 هـ (سبتمبر عام 1688 م) وتيتم في حداثته فكفله عمه وانضم إلى طائفة الدراويش الخلوتية. وزار بيت المقدس لأول مرة عام 1122 هـ (1710 م) وهناك كتب مصنفه في الأدعية وعنوانه "الفتح القدسى" وحصل على فتوى من على قره باش الأردنى بآن الجهر بتلاوة هذه الأدعية آخر الليل ليس بدعة كما زعم أحد خصوم البكرى، ورجع محيي الدين التي دمشق في شعبان من العام نفسه (أكتوبر عام 1710) ولكنه تردد على بيت المقدس في الأعوام التالية حيث تعرف إلى الوزير راغب باشا الذي صحبه في رحلة إلى القاهرة، وذهب في كنف هذا الوزير من بيت المقدس إلى إستانبول في أوائل عام 1335 هـ (أكتوبر 1722 م) فوصلها في السابع عشر من شعبان (24 مايو 1723 م). ورجع إلى بيت المقدس بعد ذلك بأربع سنين وقد حج إلى مكة عام 1148 هـ (1735 م) وكان قد نوى الحج منذ عام 1129 هـ (1717 م) ولكنه انصرف عن ذلك لخلاف بينه وبين عمه. وذهب إلى إستانبول ثانية عام 1148 هـ (1735 م) ثم عاد بحرًا عن طريق

الإسكندرية فالقاهرة. وفي حجته الثانية ذهب إلى ديار بكر ومكث بها ثمانية أشهر. ورجع إلى بيت المقدس في شوال عام 1152 هـ (يناير 1740 م) بعد أن قضى في نابلس أحد عشر شهرًا وتوفى محيي الدين البكرى في القاهرة عام 1162 هـ (1749 م) وهو يتأهب للحجة الثالثة. ويمكنك الرجوع إلى بروكلمان فيما يختص برسائله الصوفية وأدعيته وأشعاره (انظر أيضًا الحكم الإلهية والموارد الهية؛ Katalog der islam.: Vollers -usw. Hdds Der Universititaetsbiblio thek zu Leipzig , رقم.850، جـ 2؛ والوصية الجليلة للسالكين طريق الخلوتية، جـ 4؛ Littmann . E: A list of Arabic Mss in Princeton University 'Library رقم 351 b) . وكل مصنفات البكرى مخطوطة لم تطبع بعد ما عدا "مجموع صلوات وأوراد" الذي طبع في القاهرة عام 1308 هـ: وقص البكرى أخبار حلته الأولى من دمشق إلى بيت المقدس عام 1122 هـ (1710 م) بعنوان "الخَمْرَة الحسية في الرحلة القدسية" (Verzeichnis der: Ahlwardt Hdss zu Berlin، رقم 6149) ووصف رحلته من دمشق إلى بيت المقدس ومكوثه بها في كتابه "المدامة الشآمية في المقامة الشآمية" (المصدر المذكور، رقم 6148). المصادر: (1) المرادى: سلك الدرر في أعيان القرن الثاني عشر، القاهرة سنة 1291 - 1301 هـ، جـ 4، ص 190 - 200. (2) الجبرتى: عجائب الآثار في التراجم والأخبار، بولاق سنة 1297 هـ جـ 1، ص 125 - 126. (3) على باشا مبارك: الخطط الجديدة، بولاق سنة 1306 هـ، جـ 3، ص 126. (4) Cesch. der. ar: Brockelmann .Litt جـ 2، ص 348. [بروكلمان C. Brockelmann]

بكاء

بكاء " بَكّاء" والجمع بُكّاءون وُبكّاء، زهاد يذرفون في تعبدهم دموعًا غزيرة. ويتسم الزهد والتصوف في العهد الإسلامي الأول بشعور قوى بالذنب، وندم شديد، وذلة وخشوع وحزن. وكان الضحك مستقبحًا. والبكاء هو المظهر الخارجى لهذا المسلك. وقد ورد في القرآن الكريم (سورة الإسراء، الآية 109) "ويخرون للأذقان يبكون ويزيدهم خشوعًا" وورد فيه (سورة مريم الآية 58) "وممن هدينا واجتبينا إذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجًدًا وبكيًا". ثم إن الحديث الشريف يقر علاوة على ذلك كله ذرف الدموع في العبادات ويثنى عليه. ويقال إن النبي صلى الله عليه وسلم بكى بصوت مسموع في بعض الأوقات، وهو يؤدى فريضة الصلاة. ويروى أن الخليفتين أبا بكر وعمر انتهجا المسلك نفسه. ومن الممكن أن نورد قائمة طويلة بأسماء الزهاد البكائين، أو على الأقل الذين امتدحوا البكاء، من كتاب حلية الأولياء لأبي نعيم. وينتمى لهذه الطائفة شخصيات مشهورة مثل الحسن البصري، وابن سيرين، ومالك بن دينار، وأبي الدرداء (الذي كتب هو نفسه مصنفًا خاصًّا ونعنى به "كتاب الرقّة والبكاء") وإبراهيم النَخْعى، وأبي سليمان الدارانى، وفُضَيل بن عياض، وحبيب العَجَمى، وعبد الواحد ابن زيد، وسفيان الثَوْرى، وذى النون المصري، ويحيى بن معاذ الرازي إلخ. ومع ذلك فليس هناك إلا قلة ممن لقبوا بلقب البكاء، أو على الأقل أطلق عليهم لقب البكائين ومنهم يحيى البكاء (في البصرة، حلية الأولياء، حـ 2، ص 347) وأبو سعيد أحمد ابن محمد البكاء (حلية الأولياء، حـ 7، ص 385) ومطرف بن طريف، ومحمد بن سوقة، وعبد الملك ابن أبجر، وأبو سنان ضرار بن مرة (هؤلاء الأربعة فىَ الكوفَة: حلية الأولياء، حـ 5، ص 4، حـ 5، ص 91) وسيار النباجى (الملقب بلقب الباكى، حلية الأولياء، حـ 10، ص 166) وهيثم البكاء وصفوان بن محْرِز (الجاحظ: البخلاء، ص 5)، وهشام ابن حسان (Some Semitic: Wensinck Rites of Mourning، ص 85 وما بعدها)

وإبراهيم البكاء (السُلَمى: طبقات الصوفية، ص 87). واشتهر بالبكاء أيضًا صالح المرُىَ، وغالب الجَهْضَمى وكهمس، ومحمد بن واسع. ومهَما يكن من شيء فإن هؤلاء البكائين لم يكونوا طبقة خاصة، كما يرى- فيما يبدو- نيكلسون) (R. A. Nicholson في E.R.E. ص 100، 2) وفنسنك (Some Semitic Rites: A.J.Wensinckl 86) وماسينيون ص 86) وماسينيون (Essai: L.Massignon): ص 167) ولامنسن milieu basrien et la formation de Gahiz . ص 94) ودوزى R.Dozy): Suppl انظر بكاء Bakka) . وظل لفظ بكاء أميل إلى أن يكون لقبًا يطلق على كل من يبكى بدمع غزير ولا يكنى به الفرد إلا عرضًا، وهو يشبه إلى حدما لفظ حَمّاد الموجود في حلية الأولياء (جـ 5، ص 69) والذي يسمى به من يسبح بحمد الله في السراء والضراء. (ابن قتيبة: عيون الأخبار، حـ 2، ص 284؛ حلية الأولياء، حـ 5، ص 164). وكان محمد بن واسع، وهو نفسه من كبار البكائين، يرى أن من الأمور التي تنافى العقل أن يلقب نفسه بلقب بكَاء (حلية الأولياء، جـ 2، ص 347). ويحدثنا أبو الدرداء عن ثلاثة أمور أبكته: هول المطلع، وانقطاع العمل، وموقفه بين يدي الله لا يدرى أيامر به إلى الجنة أم إلى النار (الجاحظ: البيان، حـ 3، ص 151؛ ابن قتيبة: عيون الأخبار، حـ 2، ص 359). ويرى يزيد بن ميسرة أن للبكاء على العموم سبعة أسباب: الفرح، والحزن، والفزع، والوجع، والرياء، والشكر، وبكاءٌ من خشية الله (حلية الأولياء، حـ 5، ص 235)، بل إن أبا سعيد الخراز يذكر ثمانية عشر سببًا تعد كلها، على آية حال، ثانوية بالنسبة لثلاثة أنواع من البكاء: إحساس المرء بأنه بعيد عن الله، وأنه قريب من الله، وأنه مع الله (السراج: اللمع في التصوف، طبعة نيكلسون Nicholson، ص 229). ويدور بكاء البكائين حول: خشية الله، ويوم الحساب وعدم اليقين من الموقف بين يدي الله؛ وعذاب جهنم. وكثيرًا ما يبكى المرء على ما فرط من

ذنوبه، وعلى ما انتابه من ضعف شخصى، وعلى السنوات الماضية التي أضاعها هباء، أو على الماضي الذي لا يمكن أن يتبدل أثناء فترة ابتلائه على ظهر الأرض. ويمكن أن يكون البكاء منبعثًا من الرحمة بالآخرين والإشفاق على الذين يضلون سواء السبيل والترحم على الموتى الذين لم يعد في وسعهم أن يعملوا لإصلاح ما قدر عليهم، أو ينشأ من الحنين إلى دار البقاء والشوق إلى الله وغير ذلك. وكثيرًا ما يبكون أملا (وهنا يمكن أيضًا أن نتخذ الحديث - إلى حد ما - مصدرًا نستند إليه) في عفو الله ورحمته ووقايته يوم القيامة والنجاة من النار وغفران ذنوب المرء، أو حتى الصفح عن ذنوب غيره من الناس، ودخول الجنة، والثواب. وكما أن السائل الذي يستطيع أن يبكى تتاح له فرصة أكبر في بلوغ أمله (Die Mun-: Karl Hadank 109) darten von Khunsar etr) فإن السائل الروحى أيضًا يأمل بالبكاء أن يستدر رحمة الله، ومن ثم فإنه ربما يتاح له، بين آن وآخر، أن يتحمل جانبًا من عقابه في العالم الآخر. وقد ورد في أحد النصوص "بين الجنة والنار مفازة لا يقطعها إلا كل بكَاء" (حلية الأولياء، حـ 8، ص 149). والصلاة (وتشمل الفريضة) وذكر الله، وتلاوة القرآن الكريم، وقراءة الأحاديث الشريفة، والعظات، والقصص الهادي، وسماع الخطب الدينية، والتفكر- كل هذا مما يثير البكاء. وإنا لنعلم أن المسلم الورع يقوم الليل ويبكى حتى الصباح وهو يتدبر معنى آية من آيات القرآن الكريم التي يغلب عليها توعد العاصى بالعقاب. ونسمع أحيانا عن بكاء بعض الناس وهم يؤدون الصلاة تضرعا لله، وكثيرًا ما يكون هذا أمام الكعبة، وهم يتعلقون بأستارها (الكسوة) أو يقفون أمام الحجر الأسود، ويحدث هذا ايضًا كثيرًا في المدافن عند مشاهدة المقابر. والقراء ورواة الأحاديث والوعاظ والقُصاص (المفرد قاص)، يطلقون في تلاوتهم العنان لدموعهم، وكثيرًا ما يدفعون المستمعين إلى البكاء أو يجعلونهم يذرفون الدموع. ويقال إن قاصا كان يقول لمستمعيه قبل كل

خطاب يوجهه إليهم: "أعيرونى دموعكم! " (حلية الأولياء، حـ 5، ص 112). وكانت محاضر (جمع محضر) تعقد يبكى فيها الحاضرون بكاء شديدًا ويتناولون بعدها وجبة [حلية الأولياء، حـ 2، ص 347). وقد يلتقى مسلمان ورعان ويشرعان في حديث دينى ويذرفان الدموع وهما يتدبرانه. ويقال إن محمد بن سوقة وضرار بن مرة كانا يلتقيان بانتظام كل يوم جمعة لهذا الغرض (حلية الأولياء، حـ 5، ص 4؛ حـ 5، ص 91)، وإن بَديلًا وشُمَيتًا وكهمسا اجتمعوا في بيت بعضهم في إحدى المناسبات فقالوا: "تعالوا اليوم حتى نبكى على الماء البارد (الذي سنفقده يوم القيامة)! " (حلية الأولياء حـ 6، ص 213). ويمكن أن نجد في كتاب حلية الأولياء (حـ 4، ص 255 - 260) ولولة طويلة لبكاء (وردت فيها الكلمة المميزة "ويحيى")، أما الولولة الأقصر كثيرًا فنجدها في كتاب عيون الأخبار (حـ 2، ص 284) , وهناك نقاش دينى دار بين ثلاثة من البكائين ورد في كتاب حلية الأولياء (حـ 10، ص 163). وتروى قصص خارقة عن مقدار الدموع التي استطاع بكّاء أن يذرفها: فيقال إن واحدًا من البكائين ظل يبكى في بعض الأوقات ثلاثة أيام وليال سويًا، وبكى آخرون حتى اخضلت لحاهم أو ابتلت وسائدهم، وبلل آخرون بدموعهم أكياسا كاملة من الرمال. وكانت دموع أحد البكائين تسمع وهي تتناثر على قدميه؛ وقيل إن آخر جلس بعد البكاء في ردغة من دموعه فظن الناس أنه توضأ فيها. وتصببت الدموع من عينى أحدهم على الأرض فنبت العشب؛ وبكى آخر عمدًا في سراب. وأدى تدفق الدموع من عيون البكائين إلى حفر أخاديد عميقة في خدودهم، وآخرون تساقطت أهدابهم وجفونهم، وغيرهم تشوهت ضلوعهم، وأصبحت عيونهم ضعيفة البصر أو أصيبت بالعمى. ويتردد ذكر حالات حدث فيها إغماء بل وفاة. وكان يعتقد أن القدرة على البكاء فضيلة ودليل على الغيرة الدينية الحقة

ورحمة الله. وقيل "ليس في وسع كل سائل أن يبكى" (عبد الله الأنصاري الهروى: الرسائل، طهران سنة 1319، ص 51). ويروى أن أبا بكر قال عندما رأى بعض أهل اليمن يبكون لما قرأ عليهم القرآن: هكذا كنا حتى قست القلوب (الجاحظ: البيان، حـ 3، ص 151). وضرب عامر بن عبد قيس بيده على عينه في يأس وصاح: "جامدة شاخصة لا تندى! " (البخلاء، ص 5). ويرى الدارانى أن العجز عن البكاء دليل على ترك الله للعبد (السلمي: طبقات الصوفية، القاهرة سنة 1953، ص 81). ورأى يوسف بن حسين الرازي عندما أصبح بعد لا يبكى عند تلاوته القرآن دليلا على أن أهل الري ربما كانوا على حق في رميه بأنه "زنديق" (حلية الأولياء، جـ 10، ص 240). ومن جهة أخرى فإن ثابت البُنانى يرى أن نعمة البكاء آية ينعم بها الله على عباده (حلية الأولياء، جـ 2، ص 323). ويقال إن محمد - صلى الله عليه وسلم - دعا ربه أن يرزقه "عينين هاطلتين تشفيان القلب بذرف الدموع" (حلية الأولياء، حـ 2، ص 196 وما بعدها؛ حـ 2، ص. Wensinck 280: Some Semitic Rites، ص 89). ومما يتصل بهذا حديث التباكى: "فإن لم تجدوا بكاء فتباكوا" وهو حديث يحظى بقبول عام. وقد أثيرت بين الزهاد أربعة تحفظات في الأقل، على سنة البكاء، أولاها أن البكاء ليس فعلا إرادياء وثانيها أنه يمكن أن يعد مزيلا للأسى والحزن وشارحًا للصدر وهو بهذه الصفة ينكر، وفي معرض هذا يقال إن سفيان بن عُيَينة قد نمى في نفسه خلة حبس الدموع في عينيه برفع رأسه، وهذا في قوله أبقى للحزن في الجوف (حلية الأولياء، حـ 9، ص 327). وثالثها أن البكاء شيء ظاهرى ومن ثم يمكن أن يموه على الناس، ويذكرون مثالا لهذا دموع إخوة يوسف الكاذبة (سورة يوسف الآية 16). وأشير أيضًا إلى الأثر المزعوم الذي يقول إن المؤمن يبكى من قلبه والمنافق من ظاهر وجهه. ولما كان البكاء مظهرًا خارجيًا فإن رسائل الصوفية لم تفرد له فصلًا خاصًّا، بل تناولته تناولا عابرًا في

فصول تدور حول الحزن والخشوع وما إلى هذا. ويعد الفصل السابع والعشرون من كتاب العطار المسمى "مختار نامه" (در صفه كريستن) فريدا في بابه لا تستوجب الضرورة أن نتناوله هنا. ورابعها أن الكثيرين من الصوفية المتأخرين رأوا أن من علامات الضعف أن يتركوا لمشاعرهم العنان إلى حد البكاء. ولا محل هنا للحديث بإفاضة عن بكاء الصوفية في السماع، وعند أضرحة الأولياء، وذرف الحجاج للدموع لدى مشاهدة مكة، والوقوف بعرفة، وأمام قبر الرسول صلى الله عليه وسلم في المدينة، وبكاء الشيعة على أئمتهم أو عند قبورهم، وبكاء التوَابين أو الخوارج إلخ. صحيح أن الإسلام قد غطى على أشكال شرقية أخرى للبكاء بل استوعبها في الحقيقة (انظر "بكاء المجوس" على سياوش في كتاب النرشخى المسمى تأريخ بخارى، طبعة شيفر Schefer، ص 21؛ البكاء على تمُّوز؟ ). ومع ذلك فإن المسلمين أنفسهم كانوا مدركين كل الإدراك أن بكاءهم الذي أثارته تقواهم له مثيل في المجال اليهودى - المسيحي وتدل عليه بجلاء شواهد كدموع آدم ونوح (مشتق من ناح) ويعقوب وداود وسليمان ويوحنا المعمدان ويسوع ورهبان عديدين. أما البكاءون الذين تحدث عنهم ابن هشام، في كتاب السيرة (طبعة فستنفلد Muestenfeld، حـ 2 ص 895 وما بعدها) فلا يدخل في طائفة البكائين الذين تحدثنا عنهم في هذه المادة. المصادر: (1) الجاحظ: البخلاء، طبعة الحاجرى، انظر ترجمة بلا Pe 11 at، ص 8 - 9 (2) البيان والتبيين، تحقيق عبد السلام هارون، حـ 3، ص 149 وما بعدها. (3) ابن قتيبة عيون الأخبار

(القاهرة سنة 1928) حـ 2، ص 261 وما بعدها. (4) خليل بن أيبك الصفدى: تشنيف السمع في انسكاب الدمع، القاهرة سنة 1321، ص 34. (5) أبو نعيم أحمد الإصبهانى: حلية الأولياء، القاهرة سنة 1932، في مواضع مختلفة. (6) ابن الجوزي: صفة الصفوة، وانظر أيضًا رسائل صوفية أخرى وتراجم. (7) Handbook of the: A. J. Wensinc on arly Muhammadan Traditi E مادة Weeping . (8) الكاتب نفسه Mu.cu[mnnF Indices de la . مادة Baka (9) الكاتب نفسه Mourning and Religion Verh.Ak)Rites of Wetenschappente Amsterdam Letterkunde 18، N.R. رقم 1، سنة 1917). (10) الكاتب نفسه: Mystic Treatises Nineveh (المصدر المذكور، ص 23، رقم 1، سنة 1923) (11) (d Suppl.: R. Dozy انظر مادة بكاء ورِقة rikka. (12) R. A. E.R.E. , Nicholson، ص 100. (13) Der erste Cha-: Eduard Sachau life Abu Bekr, في سنة 1913، جـ 1، ص 21 وما بعدها. (14) (Ueber des Weinen: J.H. Palache derjuedischen Religion in في , der Deutsch Morgenl Gesells) سنة 1916) , ص 251 وما بعدها. (15) Essai sur les -: on-: L. Massignon gines du lexique technique de la mystique musulmane, الطبعة الثانية (سنة 1954)، ص 166 - 167. (16) L'Islam, Croy-: H. Lammens ances et Institutions' الطبعة الثانية، بيروت سنة 1941 - ص 152 - 155. (17) Studien zur islamis-: H. Ritter i chen Froemmigeit في (سنة 1933). (18) Ueber den Aus-: G. Zappert -druck des geistigen Schmerzes in Mittelal

البلاذرى

terK، في Denkschr.d.Ak.win، حـ 5 (سنة 1854) ص 73 وما بعدها. (19) Die griechische: W. Heffning Ephraem-Paraenesis gegen das Lachen in tarabischer Uebersetzung في , Oriens وما بعدها. (20) Unbeachtetes in Au-: J. Balogh i gustins Konfessionen في حـ 4 (1926)، ص 10 وما بعدها (imber lacrimarum) (21)Das"Gebetweinen 27(سنة 1929)، ص 365 وما بعدها. (22) ARW 29 (سنة 1931)، ص 201 وما بعدها. (23) F. Meier، في Oriens حـ 9 سنة (1956)، ص 323. (24) Das Weinen als Sitte: K. Meuli (كتاب لم ينشر بعد، سمح لي بالاطلاع عليه). آدم (ف. ماير) البلاذرى أحمد بن يحيى بن جابر البلاذرى: من أعظم مؤرخى العرب في القرن الثالث، ولا نعرف عن سيرته إلا القليل إذ لم يحقق بعد تاريخ مولده ولا تاريخ وفاته. وكان البلاذرى صفيًا للخليفتين المتوكل والمستعين، ودرَس لعبد الله الابن النجيب للخليفة المعتز. ويقال إنه توفى عام 279 هـ (892 م) بعد أن اختلط عقله عقب شربه عصير البلاذر دون أن يعرف مفعوله، ولهذا لقب بالبلاذرى. ولعل هذه القصة ترمى إلى تعليل هذا الأمر، ولكن ليس لدينا من جهة أخرى ما يقطع بأنه لم يقصد بها جده. واشتهر البلاذرى بالنقل عن الفارسية، وقد يكون لهذا السبب من أصل فارسى، غير أن جده كان من رجال الدواوين في مصر، ومهما يكن من شيء فإن مؤرخنا الشهير قد استعرب تمامًا. وطلب العلم في دمشق وفي حمص ردحًا من الزمن، ودرس أيضًا بالعراق على شيوخ منهم ابن سعد.

وبقى من مصنفاته التاريخية العظيمة اثنان، وقد اعترف له الجميع بصحة الرواية والبصر بالنقد، وهذان المصنفان هما: (1) "فتوح البلدان، وقد نشره ده غويه de Goeje بعنوان ' Expugnationis Regionum anctore .. al-Bel adsori، ليدن 1866 ونشر بالقاهرة عام 1318 هجرية. وهذا المصنف القيم مختصر لكتاب آخر شامل يتناول الموضوع نفسه، ويبدأ كتاب البلاذرى بغزوات النبي لليهود ومكة والطائف إلى جانب غزواته الأخرى، ثم يعقب ذلك بالتحدث عن الردة وفتح الشام والجزيرة وأرمينية ومصر والمغرب ثم يختمه بذكر فتح العراق وفارس. ويتخلل سرده للحوادث إشارات ذات قيمة من ناحية تاريخ الحضارة والنظم الاجتماعية مثل كلامه عن نقل الدواوين ومثل الخلاف الذي حدث مع الروم بشأن القراطيس، ومسائل الخراج، واستعمال الخاتم، وأمر السكة وتداولها، وتاريخ الخط العربي وهذا المصنف من اقيم المصادر في تاريخ الفتوح العربية. (2) "أنساب الأشراف" (وأخباها) وهو مصنف كبير شامل ولكنه لم يتم، رتبة تبعًا للأنساب، وهو يبدأ بسيرة النبي وسير الصحابة ثم يورد العباسيين بعد العلويين، وبنى عبد شمس بعد بنى هاشم، ويذكر الأمويين من بين عبد شمس، ولكنه لم يفرد لهم مكانا يتناسب وأقدارهم، ثم تحدث عن بقية قريش وبطون أخرى من مُضَر. وشغل الجزء الأخير من كتابه بالحديث عن قيس وخص بالذكر منهم ثقيفًا، وآخر سيرة كبيرة أوردها هي سيرة الحَجَاج. وعلى الرغم من أن ظاهرة يوحى بأنه كتاب في الأنساب، فالحق إن الأنساب فيه طبقات نظمت من جهة النسب على وتيرة كتاب ابن سعد، ولكن هذه الطريقة في التبويب لم تتبع بدقة لأننا نجد أنه يضيف دائمًا أهم الحوادث التي وقعت في عهود الحكام إلى الفصول المناسبة لها. وعلى هذا فإن الأنساب من أهم المراجع في تاريخ الخوارج، ويقوم كاتب هذه السطور

بنشره بمعونة عدد من زملائه معتمدين في ذلك على مخطوط كامل بالآستانة (عاشر أفندى، رقم 597 - 598). والقطعة المحفوظة في باريس مأخوذة عن مخطوط الآستانة) De Goeje: Zeitschr.der Deutschen Morgenl Ges العدد 38). وهناك نسخة متأخرة من هذا الكتاب في عشرين جزءًا (حاجى خليفة، جـ 1 ص 1340) ولم يبق منها إلا الجزء الحادي عشر) W.Ahlwardt: Anonyme Arabisch Chronik, ليبسك سنة: 1883 م). وقد عرّف آلوارت بحق في هذه القطعة المجهولة المؤلف جزءًا من كتاب الأنساب وعلى الرغم من حسنات البلاذرى فقد بالغ البعض في العصور تحديثة في تقدير قيمته باعتباره مؤرخًا. وليس صحيحًا أن نقول إنه أورد النصوص الأصلية التي نمقها الكتاب المتأخرون وبسطوها. ولعل الأقرب إلى الحقيقة أن نقول إنه اختصرها بدليل التطابق بين جوهر كلامه وبين المراجع المتأخرة الأكثر منه تفصيلا. وأسلوب البلاذرى يسوده الاختصار، ولذلك فهو يتميز بالإيجاز ويعوزه الإشراق، وقلما تقرأ له قصة على شيء من الطول. ويقسم الإخباريون القدماء المحيدون الذين يروى عنهم -مثل أبي مخنف- مصنفاتهم إلى أبواب لا ارتباط بينها تستند إلى أسس علمية، وإن كانت النصوص والروايات المختلفة تزحم سرد الوقائع إلى حد بعيد. وعلى هذا فإن ترتيبة لمادته محدود من جهة أنه يتبع مناهج كتب الطبقات بما فيها من أبواب منفصلة في كتابته عن تاريخ الفتوح، ويحاول أن يضم مادة كتاب الطبقات كابن سعد ومادة الإخباريين المتقدمين كابن إسحاق وأبي مخنف متخذا لنفسه في ذلك أسلوبا ثالثًا هو أسلوب كتب الأنساب ككتاب الكلبى. انظر فيما يختص بالمصادر مقدمة النسخة التي سبق أن نوهنا بها وكتاب بروكلمان Gesch.d. arab.: Brockelmann . Lit جـ 1 ص 141 وياقوت، إرشاد الأريب، طبعة مركوليوث، سلسلة جب Gibb التذكارية، رقم 8، جـ 2، ص 127 وما بعدها. [بيكر C.H. Becker]

البلاغة

البلاغة " البلاغة: اسم معنى من بلغ، ومعناه لغة الوصول والانتهاء. وعلم البلاغة ثلاثة فروع هي: علم المعاني، وعلم البيان، وعلم البديع. والأول يبحث في أنواع الجمل المختلفة واستعمالها؛ والثاني يعلم الإنسان صناعة الكلام "الفصيح"، من غير إبهام. ومباحثه التشبيه والاستعارة والكناية! والثالث يبحث في محسنات الكلام، ويتناول عددًا كثيرًا من صور القول كالأطناب والقلب والاستخدام. والفرع الثالث، وهو علم البديع، أقدم هذه العلوم وأكثرها تداولا، ففي عام 274 هـ (887 - 888 م) أصدر الأمير عبد الله بن المعتز مصنفه "كتاب البديع" وضمنه سبعة عشر نوعًا من العبارات المحسنة مما ورد في القرآن والشعر القديم وما يعرف بالبديعيات، ثم ألفت المنظومات التي تبين مختلف الصور القولية إلى قرابة العصر الحديث. وللسكاكى المتوفى 623 هـ (1226) أو - 626 هـ (1229 م) بحث منظم في علوم البلاغة كلها في الجزء الثالث من كتابه الشامل "مفتاح العلوم"، ثم جاء جلال الدين محمد القزوينى "خطيب دمشق" المتوفى عام 730 (1338 م) فاختصره وشرحه بعنوان "تلخيص المفتاح" الذي تُدوول بالشرح مرارًا، ونظمه السيوطي. وأورَد مهرن Mehren مقتطفات كثيرة من هذه المصنفات في كتابه Rhetorik der Araber. وقد اعتمدنا في كتابة هذه المادة على أبحاثه (انظر كذلك Brokelmann: Gesch d arah- BY - جـ 1، ص 80 وما بعدها، ص 294 - 296, جـ 2، ص 22). [شاده Chaade] تعليق علي مادة البلاغة 1 - البلاغة- في اللغة "شيء بالغ. وأمر بالغ" أي جيد، ومن هنا كانت البلاغة في معنى جودة الكلام. ولعلهم لم يهتموا بالتفريق بينها وبين الفصاحة أولًا، كما يظهر من استعمال الجاحظ في البيان والتبيين، وكما يقول أبو هلال العسكرى- الصناعتين: ص 7، الآستانة سنة 1320 هـ "وإذا كان الأمر على هذا فالفصاحة والبلاغة

ترجعان إلى معنى واحد، وإن اختلفت أصلاهما، لأن كل واحد منهما إنما هو الأبانة عن المعنى والإظهار له". على أن اختلاف الأصل اللغوي كان سبب تفريق بينهما، ظل ينمو مع الزمن حتى استقر الإصلاح التعليمى الغالب، على أن الفصاحة توصف بها الكلمة والكلام والمتكلم، وأنها تكون بدون البلاغة، وأن البلاغة يوصف بها الكلام والمتكلم دون الكلمة المفردة، ولا تكون بدون الفصاحة وظلت الكتب المتأخرة تشير إلى إمكان التسوية بين الكلمتين، وإليها أميل الآن، تقليلًا للأقسام، فنقول بلاغة الكلمة وبلاغة الكلام، كما نستطيع أن نقول: بلاغة الألفاظ وبلاغة المعاني، أي جودة كل ذلك. 2 - علم البلاغة: جاء الإسلام العرب بمعجزة بلاغية هي القرآن، الذي تحداهم أن يأتوا بمثله، فكان إيمان العربي إقرارا بالإعجاز، وتسليما بأنه إن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله، ولو كان بعضهم لبعض ظهيرًا. وبتمادى الزمن، ودخول غير العرب في الإسلام احتاج المسلمون إلى أن يتعرفوا إعجاز القرآن، واضطروا إلى بحث ودراسة لذلك. فصارت معرفة البلاغة أمرًا كلاميًا، يقرر حجة الله في عقول المتكلمين، كما يقول عمرو بن عبيد في القرن الثاني الهجرى- البيان والتبيين 1: 90 و 91 الطبعة التجارية - ومن هنا اشتغل علماء الكلام بأبحاث بلاغية. 3 - اعتمدت الحياة على القرآن، فكان مصدر التشريع، وأساس الأخلاق وما إلى ذلك، وفي سبيل استخراج هذا من القرآن، التزم أصحاب الدراسات الدينية أن يبحثوا أسلوب القرآن، وطرق فهمه ومراميه في القول، فكانت لعلماء أصول الفقه مثلًا أبحاث بلاغية تحتل المقدمة اللغوية لعلم الأصول، وهي مقدمة تضخمت مع الوقت حتى صارت مسائلها من أهم ما يبحث الأصوليون، ويشير السكاكى إلى استئثار علم أصول الفقه، بأبحاث علمي المعاني والبيان فيقول - المفتاح ص 179 طبعة الميمنية-: "بل تصفح معظم أبواب أصول الفقه من أي علم هي؟ ومن يتولاها؟ " 4 - حين امتد الفتح الإسلامى

وبسطت الدولة جناحيها من حدود الصين إلى شاطن الأطلنطى استظل بظلها أخلاط من صنوف البشر، قويت حاجتهم إلى دراسة اللغة العربية لغة الدولة الرسمية، والتفوق في أدبها ليظفروا بولاية أولة، في الكتابة التي كانت في درجة الوزارة، والتي هي ناحية عملية لها أثر جد خطير في الحياة الأدبية العربية وتاريخها. فكانت لبيئة الكتاب دراسات أدبية هامة، وقيل منذ القدم أن الكتاب دهاقين الكلام- العمدة 2: 84؛ 85 طبعة هندية - وصار عندهم من علم الأدب ما ليس عند غيرهم، حتى قال الجاحظ: "طلبت علم الشعر عند الأصمعى فوجدته لا يحسن إلا غريبه، فرجعت إلى الأخفش فوجدته لا يتقن إلا إعرابه. فعطفت على أبي عبيدة فوجدته لا ينقل إلا ما اتصل بالأخبار، وتعلق بالأيام والأنساب، فلم أظفر بما أردت إلا عند أدباء الكتاب كالحسن بن وهب ومحمد بن عبد الملك الزيات"- العمدة 2: 84. وهكذا بدأ بحث البيئة الكتابية في لغة القرآن نفسه مبكرًا، فتحدثنا الرواية أن رجلًا في زى الكتاب بمجلس الفضل ابن الربيع سال أبا عبيدة معمر بن المثنى- ت 206 هـ - عن قوله تعالى، "طلعها كأنه رءوس الشياطين" فقال: إنما يقع الوعد والإبعاد بما قد عرف مثله، وهذا لم يُعرف! ! "؛ فاعتقد أبو عبيدة أن يضع كتابًا عن القرآن في مثل هذا وأشباهه، وألف كتابه مجاز القرآن - ابن خلكان: وفيات الأعيان 2، 138. 139 طبعة بولاق. وقد كان للكتاب بمؤلفاتهم أثر واضح في حياة البلاغة؛ فمن ابن المقفع بأدبيه، إلى قدامة ابن جعفر بنقديه، وابن شبت القرشي، صاحب كتاب معالم الكتابة ومغانم الإصابة، والشهاب الحلبى الكاتب صاحب حسن التوسل إلى صناعة الترسل، وابن الأثير بمثله السائر، والقلقشندى بصبح الأعشى في صناعة الإنشا. هؤلاء وغيرهم قد خدموا دراسة البلاغة العربية خدمات جليلة. 5 - في هذه العظمة السياسية، وبسطة المال والنعيم، ترقى الفنون جميعًا، وقد كان للفن القولى نصيبه من النهوض واتجه شعراء المولدين إلى

الاختراع والإبداع - ابن رشيق: العمدة 1: 275 وما بعدها - وكان ذلك بأن نظر الشعراء ونقاد المتأدبين منهم، إلى محاسن الكلام وأوجه جماله، يلتمسونها في النثر والشعر، ليستكثروا منها في أشعارهم وسموها (البديع)؛ فاحتاج مثل هذا إلى درس بلاغى، استخرجوا به هذه المحاسن، وحاولوا ضبطها، ووضعوا لها الألقاب، وفيه وضع ابن المعتز الشاعر الأمير كتابه (البديع) سنة 274 هـ. فقسم هذه الأوجه قسمين: البديع، والمحاسن، وخص باسم البديع خمسة أبواب هي: الاستعارة، والتجنيس، والمطابقة، ورد أعجاز الكلام على ما تقدمها؛ والمذهب الكلامى، وقد نسب تسميته هذا القسم إلى الجاحظ. وذكر- ص 58 - أنه اقتصر بالبديع على هذه الخمسة اختبارًا، وإن لم يبين وجه ذلك، وعرض بعد ذلك لمحاسن الكلام والشعر فقال إنها كثيرة وذكر منها اثنى عشر نوعًا، وما ذكرناه من البديع والمحاسن خليط عدّ بعضه أخيرًا من علم المعاني، كالالتفات والاعتراض وتجاهل العارف؛ وبعضه من علم البيان كالاستعارة، وحسن التشبيه، والتعريض والكناية، وبعضها من البديع الاصطلاحى، وتتابعت تلك الدراسة البلاغية التي بدأها الشعراء والنقاد حتى نمت نموًا عظيمًا نراه في تاريخ البديع، وظلت تشمل مختلف الأبحاث البلاغية، التي توزعها التقسيم الأخير لعلومها. 6 - وإلى جانب هذا كان من العاملين في الميدان الأدبى، أولئك الرواة الذين وصلوا ماضى العرب بحاضرهم، وحفظوا تراث اللغة والأدب الباقي بعدما اختلط العرب بغيرهم، ففسدت لغتهم، وخسروا شخصيتهم: نقل هؤلاء الرواة عن البادية، التي أرزت إليها الفصحى، ما استطاعوا العثور به من متن اللغة وأحاديث الأدب. واشتغلوا بتدوين دلك ومدارسته. فكان لهؤلاء النفر من أصحاب اللغة حظ من التحدث في استعمال الألفاظ العربية، وخصائص الأسلوب العربي، وما إلى ذلك من دراسة بلاغية أيضًا، يشير إليها الجاحظ في البيان والتبيين-3: 242، فيقول بعد ما روى بيت الأشهب ابن رميلة: هم ساعد الدهر الذي يتقى به ... وما خير كف لا تنوء بساعد

قوله: هم ساعد الدهر، إنما هو مثل، وهذا الذي تسميه الرواة البديع (¬1) " وكما يشير عبد القاهر الجرجانى (في دلائل الإعجاز ص 328 طبعة الترقى) إلى ما نجده في كتب اللغة من إدخال ما ليس طريق نقله التشبيه في الاستعارة كما صنع أبو بكر بن دريد في الجمهرة. فإنه ابتدأ بابا فقال (باب الاستعارات) إلخ"، وكالذي نجده متفرقًا في كتب الأمالى من هذا التناول البلاغى لأصحاب اللغة ودراستها. فأنت ترى في وادي الأدب العربي نهيرات تنبع من بيئات مختلفة، من البيئة الدينية: كلامية وأصولية. ومن البيئة الأدبية: بيئة الكتاب وبيئة الشعراء، وبيئة الرواة وأهل اللغة. وتلتقى تلك النهيرات جميعا في نقطة واحدة، هي معرفة طرق إدراك جيد الكلام، وكيف يكون التفريق بين كلام جيد، وآخر ردئ. أو الاقتدار على صنع كلام جيد، قصيدة منظومة أو نثرا مرسلًا، وتلك هي الدراسة البلاغية التي يتبين مؤرخها الدقيق تلك العناصر المختلفة في نشأتها وتدرجها ويتميزها واضحة في أبوابها ومسائلها. 7 - بمضى الزمن تميزت الدراسات واستقرت واتخذت كل مجموعة من قواعدها اسمًا خاصًّا. ورتبت العلوم مجموعات، فكانت علوم العربية أو العلوم الأدبية أولًا تعد ثمانية- ابن الأنبارى: طبقات الأدباء، ص 117 طبعة مصر سنة 1294 هـ - هي: النحو، واللغة، والتصريف، والعروض، والقوافى، وأخبار العرب، وأنسابهم، وثامن هذه العلوم (علم صنعة الشعر) وهو اسم مجموعة الدراسات السابقة التي تعلم معرفة الجيد من القول وصناعته. كذلك سميت الفنون البلاغية قديمًا صنعة الشعر، كما سميت أحيانًا نقد الشعر أو نقد الكلام، ويعد القدماء مما ألف فيها كتاب الصناعتين لأبي هلال، ونقد الشعر ¬

لقدامة بن جعفر (الإنبابى: على رسالة الصبان في البيان، ص 3، طبعة بولاق). وقبل ذلك عدّ أبو هلال نفسه، كتاب البيان والتبيين للجاحظ، أكبر وأشهر الكتب المصنفة في علم البلاغة. ومن هنا نقدر كيف التقى النقد بالبلاغة واتحدا عندهم، فلم يفردوا النقد ببحث خاص، ولا سموا له علما. 8 - مضت هذه الدراسة البلاغية، تتقلب بها المناهج، وتؤثر فيها البيئات، وتتأثر بالثقافة الإسلامية العامة، من أصيلة ودخيلة، وقد رأينا من قبل كيف اختلفت مناشئها، والتقت فيها موارد متعددة. ومؤرخ البلاغة يجد من مذاهب هذه الدراسة ومدارسها ما يحسن تتبعه، وقد أدرك القدماء أنفسهم وجود بلاغتين، سموا أولاهما "البلاغة على طريقة العجم وأهل الفلسفة". وسموا الثانية "البلاغة على طريقة العرب والبلغاء" (السيوطي: حسن المحاضرة 1: 157، طبعة مصر سنة 1321 هـ). ونجد الأولى تشيع غالبًا في المناطق الشرقية من الدولة الإسلامية حيث يقطن خليط من الفرس والترك والتتر ومن إليهم. ومن فحول هذه الطريقة جار الله الزمخشرى، وأبو يعقوب يوسف السكاكى، وسعد الدين التفتازانى وغيرهم. وتسود الثانية غالبًا في المناطق الوسطى من الدولة الإسلامية، حيث مهد العربية الأول وما داناه من الأقاليم كالعراق والشام ومصر مثلًا. ومن رجال هذه الطريقة أمثال ابن سنان الخفاجى صاحب كتاب سر الفصاحة وابن الأثير والسبكى المصري وغيرهم. ولكل مدرسة كتبها ورجالها مما يتسع لمؤرخ البلاغة مجال تتبعه وفحصه. وبلاغة العجم وأهل الفلسفة هي التي اشتهرت، ولا يزال طابعها هو الظاهر، والمتبادر اليوم حينما تطلق كلمة البلاغة. 9 - ازداد تنسيق علوم الأدب أو علوم العربية، فوصلت التي اثنى عشر علمًا، لوحظت في ترتيبها اعتبارات خاصة. فقسمت مثلًا إلى أصول وفروع. ثم قسمت الأصول قسمين: ما يبحث في المفردات، وما يبحث في

المركبات. وقسم ما يبحث في المركبات قسمين: ما يبحث في الموزون منها فقط، وما يبحث في المركبات مطلقًا موزونة ومنثورة. وتحت هذا نجد العلوم التي استقر الأمر أخيرًا على اعتبارها علوم البلاغة ووقفت عندها جهود بلاغة الأعجام المتفلسفة، وهي: علم المعاني، وعلم البيان. ويتبعهما البديع. هنا يلتزم التفريق بين الفصاحة والبلاغة على ما أشرت إليه أولًا. ويشتهر تعريف البلاغة بأنها مطابقة الكلام لمقتضى الحال مع فصاحته. ويبينون وجه انحصار دراسة البلاغة في هذه العلوم على طريقتهم المنطقية بأن: البلاغة في الكلام مرجعها التي أمرين: الاحتراز عن الخطا في تادية المعنى المراد، وتمييز الكلام الفصيح من غيره. والثاني منهما وهو تمييز الفصيح، منه ما يبين في علم من اللغة أو علم الصرف، أو النحو، ومنه ما يدرك بالحس. ثم منه ما ليس كذلك، وهو التعقيد المعنوى، لا يعرف بشيء من العلوم ولا يعرف بالحس فيبقى شيئان يحتاجان التي علم بتولى البحث عنهما، وهما: الاحتراز عن الخطا في تادية المعنى المراد والاحتراز عن التعقيد المعنوى، فاتخذوا علمين جديدين هما: علم المعاني الذي يحترز به عن الخطأ في تادية المعنى المراد؛ أي يعرف به مطابقة الكلام لمقتضى الحال. ثم علم البيان الذي يحترز به عن التعقيد المعنوى، أي يعرف به إيراد المعنى الواحد بتراكيب مختلفة في وضوح الدلالة عليه. واحتاجوا لمعرفة توابع البلاغة التي علم آخر، فجعلوا لذلك علم البديع الذي يعرف به وجوه التحسين في الكلام بعد رعاية المطابقة لمقتضى الحال ورعاية وضوح الدلالة: وبالطريقة المنطقية نفسها حصروا أبحاث هذه العلوم. فقالوا في المعاني: إنه ينحصر في ثمانية أبواب: لأن الكلام إما خبر أو إنشاء - والخبر لا بد له من مسند إليه ومسند وإسناد، فعقدوا لذلك باب أحوال الإسناد الخبرى، وباب أحوال المسند إليه، وباب أحوال المسند، ثم المسند قد يكون له متعلقات إذا كان فعلًا أو ما في معناه، فعقدوا باب متعلقات الفعل وكل من

الإسناد والتعلق إما بقصر أو بغير قصر فعقدوا باب القصر. ثم خصوا الإنشاء بباب مستقل والجملة مع الأخرى اما معطوفة أولًا وهذا باب الفصل والوصل. والكلام البليغ إما زائد على أصل المراد لفائدة أو غير زائد. وهذا باب الإيجاز والإطناب والمساواة. وكذلك شرحوا وجه انحصار علم البيان في التشبيه والمجاز والاستعارة والكناية، وانحصار البديع في قسمى التحسين المعنوى، والتحسين اللفظى. وفكرتهم في هذا الحصر صورة لما ساد دراسة تلك البلاغة من نزعات فلسفية، وكلامية ومنطقية، أقحم فيها كثير من أبحاث لا علاقة لها بالغرض الأدبى من البلاغة. وضيقت دائرتها الفنية، وأفاضت عليها جمودً وجفافًا أعجزاها عن أن تترك أثرًا أدبيًا في ذوق دراسها؛ وقصر غايتها على مسألة دينية بعينها هي مسألة الإعجاز حتى صار من تعاريف البلاغة: أنها علم يمكن معه الوقوف على معرفة أحوال الإعجاز- يحيى العلوى: الطراز، 1: 13، مصر. واتبعت في دراستها الطريقة التقليدية، فاتخذ لها المتن الموجز المركز، يفسره الشرح، وتعلق عليه الحاشية، ويتبعها التقرير، في مناقشات لفظية مردها التي علوم مختلفة، تبعد عن الأدب والذوق وما التي ذلك كلما زاد عمقها وغوصها في تقدير متناولها. 10 - البلاغة اليوم -في الشرق، ولا سيما مصر- حركات تجديدية بلا مراء. ومن هذه الحركات الموفق الرشيد، ومنها طائش غير مسدد. ودون أن نمس تفصيل ذلك في الحياة الأدبية بخاصة وما يتناولها من تجديد؛ ومع اجتناب ما يضيع الجهد ويثير الخلاف حول هذه المحاولات، نقول: أن التجديد الأدبى يرمى التي غرضين: قريب، وبعيد. فالغرض القريب: هو تسهيل دراسة المواد الأدبية" وتوفير ما يبذل فيها من جهد ووقت؛ مع تحقيق المطلوب من دراستها تحقيقا عمليًّا، بحيث يمكن كل دارس لها أن يظفر في وقت مناسب وبجهد محتمل بما يستطيع معه استعمال اللغة في حياته، ذلك الاستعمال الذي تطلب من أجله اللغات.

وهذا الغرض يحققه المنهج الصالح، والكتاب المنظم، والمعلم الكفء، وإن استلزم تغييرًا في ترتيب مسائل هذه العلوم، أو طريق تناولها وعرضها، فذلك أمر قريب المنال حين تصدق النية في طلبه. وأما الغرض البعيد من التجديد في علوم الأدب أو علوم العربية، فهو أن تكون هذه الدراسات الأدبية مادة من مواد النهوض الاجتماعى تتصل بمشاعر الأمة، وترضى كرامتها الشخصية وتساير حاجتها الفنية المتجددة. فتكون اللغة في مصر مثلًا لغة الحياة في ألوانها المخللفة، وأداة التفاهم المرضية في البيت والمعمل. والجامعة والمسرح، والسوق والنادى وما إلى ذلك، فلا يعيش الناس بلغة، ويتعلمون لغة أخرى. ولا يفكر الناس بلغة ويدونون أفكارهم بغيرها؛ ولا يتعاملون بلغة، ويشعرون وينثرون ويمللون ويخطبون بغيرها؛ ولا تكون اللغة سببًا في فرض نظام من الطبقات على الأمة بحيث يتسع البعد بين خاصة الأمة وعامتهم في اللغة المتفاهم بها. ولا يتحقق هذا الغرض إلا بتغيير قد يمس -أو لا بد أن يمس- الأصول والأسس البعيدة ويدخر له العزم والجهد حتى تصير اللغة ناحية من كيان الأمة، وجانبًا من وجودها العملى، ولا تفترق اللغة في حال عنها في أخرى إلا بقدر ما تتطلب الأناقة الفنية والعمل الأدبي. وهذا المطلب شاق غير يسير في جوانب مختلفة من العلوم العربية؛ إلا أنه أقل مشقة في البلاغة ودرسها؛ لمرونة في فطرتها، وقابلية في منهجها الذي يعتمد على الذوق والوجدان؛ ويصل أبحاثها بالفن والجمال مهما أخفت ذلك اتجاهات خاطئة، وأعمال مؤقتة. ثم إلى هذا كله أمر آخر، يضيق الخلف، ويوفر المشادة بين الواقفين والسائرين، هو أن الأقدمين أنفسهم قد صرحوا بأن البلاغة من العلوم التي لم تنضج دراستها. وإذا كان الأمر كذلك فإني أرى أن نعمد رأسًا إلى تحقيق الغرض البعيد في تجديد البلاغة العربية تجديدًا يمس الأصول والأسس فيغيرها، وينفى فيها

ويثبت؛ ونخالف مقررات كبرى -وبخاصة في البلاغة المتفلسفة- ونضيف إضافات جديدة، حتى نصل البلاغة بالحياة، ونمكنها من التأثير الصالح فيها، وإذا تم ذلك كان تسهيل الدرس أمرا هينًا يسير التحقيق، فلنا إذ ذاك أن نؤلف من الكتب ما نشاء، ونعرض الموضوعات ونتناول المسائل كما نشاء، بعد ما استطعنا التحكم في الأصول الكبرى. على أنى حينما أحاول ذلك، أنتفع أولًا بكل ما يستطاع الانتفاع به من القديم، وأتجنب الإندفاع المضيع للجهد والوقت، والمفرق للقوى في غير ضرورة، وأوثر اتباعًا لهذه الخطة أن أقدم بيان ما يستجيب له التراث القديم من هذا التغيير: 1 - فمن حيث وصل البلاغة بالحياة الأدبية، وجعلها دراسة ذات جدوى عملية، يكفى أن نأخذ برأى القدماء حينما كان أبو هلال العسكرى يقول: إن صاحب العربية يستطيع بعلم البلاغة أن يفرق بين كلام جيد وآخر ردئ، ولفظ حسن وآخر قبيح، كما يستطيع أن يصنع قصيدة وينشئ رسالة. وبهذا تحكم حاجة الحياة الأدبية، وينتفع بكل ما يجد في تلك الحياة من نافع، وتخدم الفنون القولية الرائجة. 2 - ومن حيث إخضاع البلاغة للمنهج الأدبى الفني في الدراسة يكفى أن نحيى رسوم المدرسة الأدبية الأولى وآثارها وكتبها. وبهذا نحتكم التي كل ما في دراسة الفنون من أساليب مجربة ومناهج مستحدثة، ونهمل بتاتًا للك الدراسة الفلسفية المستعجمة. وفيما نبتغى من تغيير وراء ذلك ننتفع بما قرروا من عدم نضج البلاغة؛ لنقرر ما يلي: 3 - قد وضع القدماء هذه البلاغة في قسم المركبات من العلوم الأدبية؛ وقصروها على دراسة الجملة وأجزائها فحسب؛ لا ترى من أبحاثها شيئًا يزيد على ذلك؛ وقدموا مقدمة عامة للفصاحة والبلاغة ذكروا فيها شيئًا عن فصاحة الكلمة المفردة. والعمل الأدبى ليس في الجملة وجزئها لا غير، فتلك

لا تعطى إلا معنى أدبيًا جزئيًا ووراء ذلك الفقرة المنثورة، والقطعة المنظومة تأتلف من جمل عدة ومعان جزئية مختلفة، ثم وراء ذلك كله العمل الأدبى الكامل، قصيدة أو مقالة أو رسالة أو خطبة، يحتاج ذلك كله إلى النظر البلاغى، ثم اللفظة المفردة لا يكفى في درسها البلاغى هذا القدر اليسير الذي ألموا به. وعلى هذا نبدأ البحث البلاغى المستوفى من اللفظة المفردة؛ ولا نجده بالجملة، بل نمده إلى الفقرة، والعمل الفني الكامل؛ فنبحث فيها الأسلوب واختلافه، وأوجه تفاوته ومزايا أنواعه المختلفة؛ وننظر النظرة الشاملة الجامعة في الأثر الأدبى كله. 4 - قصر القدماء البحث البلاغى على الألفاظ من حيث أدائها للمعانى الجزئية بالجملة الواحدة أو الجمل المتصلة في معنى واحد؟ ولم يجاوزوا ذلك، فعلم المعاني: تعرف به أحوال اللفظ العربي من حيث مطابقته لمقتضى الحال؛ وعلم البيان يعرف به إيراد المعنى الواحد بتراكيب مختلفة؛ والمعنى هو تشبيه أو مجاز أو استعارة أو كناية لا غير. أما المعاني الأدبية، والأغراض الفنية التي هي روح الفن القولى ومظهر عظمة الأديب، وأثر ثقافته وشخصيته، فلم ينظروا فيها. ولابد أن نفرد المعاني بالبحث المستقل بعد بحث الألفاظ، مفردة وجملا وفقرأ .. فنعلم الدارس كيف يوجد هذه المعاني، وكيف يصححها وكيف يرتبها، ويعرضها؛ وما إلى ذلك. 5 - وإذا اتسع البحث البلاغى فشمل مع الألفاظ المعاني جزئية وكلية، وشمل مع الجملة اللفظة المفردة، ثم جاوزهما إلى الفقر والقطع الأدبية والأساليب، فقد صار التقسيم القديم للبلاغة إلى المعاني والبيان والبديع لا أساس له ولا غناء فيه؛ ولزم أن يوضع التقسيم على أساس غير الأول: كان نقتصر على كلمة "البلاغة" وصفًا لجمال الكلمة والكلام ونوفر كلمة الفصاحةح ونقسم الدرس إلى بلاغة الألفاظ وبلاغة المعاني، وفي بلاغة الألفاظ نبحث عنها من حيث أن للك الألفاظ أصوات ذات جرس. ثم من حيث هي دوال على المعاني مفهمة لها؛ ونبحث ذلك في المفرد، والجملة والفقرة؛ والقطعة؛ ونقسم المعاني بما يناسبها حتى تنتهي بها إلى دراسة

فنون القول الأدبى المنظوم والمنثور فنًا فنًا، وما به قوام كل فن وحسنه، متخطين الفنون القديمة من المقامة والرسالة والخطبة إلى الفنون الحديثة من المقالة والقصة على اختلاف أنواعها. وحين نستبعد ما حشدته طريقة العجم وأهل الفلسفة في البلاغة من مقدمات منطقية، واستطرادات فلسفية مختلفة، نضم إلى البلاغة مقدمات جديدة لا بد منها لدراسة فنية تقوم على الإحساس بالجمال، والتعبير عنه، دراسة تتصل بالحياة وتحدث عن خلجات النفوس وأسرار القلوب؛ وتسعد آمال الجماعة وأمانيها، وتغنى نصرها، وتغذى طموحها كما هو شأن الفن الصحيح في الحياة الجادة، وبذلك: 6 - نضم إلى البلاغة مقدمة فنية؛ نعرف الدارس فيها بمعنى الفن، وطبيعته، ونشأته، وغايته، واقسامه، متحرين في ذلك بيان الفن القولى بخاصة؛ ثم: 7 - نضم إلى تلك البلاغة مقدمة نفسية لا بد منها، ما دام شأن الفن الأدبى ما أسلفنا وما دمنا نريد وصل البلاغة بالحياة. فنعرف الدارس بالقوى الإنسانية ذات الأثر في حياته الأدبية كالوجدان والذوق، والخيال؛ وتزيد فهمه للاعتبارات التي أجملها القدماء تحت كلمة "مقتضى الحال" وذكروا منها في أسباب الحذف والذكر والتقديم والتأخير اعتبارات نفسية محضة. كما تلم المقدمة النفسية بدراسة أمهات العواطف الإنسانية التي هي مادة المعاني الأدبية؛ ومثار الفنون القولية نثرًا وشعرًا؛ وهي في الجملة دنيا الأدب والفنون كلها. تلك معالم التجديد البلاغى في إجمال؛ وبعض الأهداف التي أجاهد من أجلها. المصادر: فوق ما في صلب المادة - الخولى: (1) البلاغة العربية وأثر الفلسفة فيها؛ بحث في صحيفة الجامعة المصرية سنة 1931. (2) البلاغة وعلم النفس؛ بحث في مجلة كلية الآداب سنة 1939. (3) مصر في تاريخ البلاغة؛ بحث في مجلة كلية الآداب سنة 1934. (4) من تاريخ البلاغة، محاضرات في كلية الآداب. أمين الخولى

بلال بن رباح

بلال بن رباح أول مؤذن، وهو عبد من أصل حبشى، مولاه من بنى جُمَح بن عمرو: وقد اجتذبت الدعوة النبوية في أول عهدها بلالا فانضم إلى جماعة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الصغيرة؛ واضطهده أعداء الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] من أجل ذلك، ولكنه ظل صادق الإسلام الأمر الذي حبّب إلى أبي بكر شراءه وإعتاقه. وهاجر بلال صحبة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلى المدينة، وسرعان ما رحب به سعد بن خَيثَمةَ، ثم أقام في بيت أبي بكر. وأصيب - شأن بقية أفراد هذا البيت - بالحمى التي كانت متفشية في المدينة. ويقول ابن إسحاق إن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] آخى بينه وبين أبي رُوَيحَه الخَثعَمى، ولذلدُ ظهر اسمه في الديوان مع أبي رويحة. وبلال واحد من العجم الخمسة الذين فرض لهم عمر أعطياتهم. وتذهب رواية أخرى إلى أن هذه المؤاخاة كانت بينه وبين عبيدة بن الحارث بن المطّلب. وأدخل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الأذان وجعل بلالا مؤذنًا له. وشهد بلال غزوات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ويقال إنه قلو أميةَ بن خَلف في غزوة بدر انتقامًا لنفسه مما لقيه على يديه من أذى فيما سبق. ولما فتح المسلمون مكة شرفه الله بالأذان من سقف الكعبة. وجاء في روايات عدة أنه كان يقوم على المؤونة خلال الرحلات، ويسميه ابن حجر خازن النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. وأخذ بلال يتحرق شوقا إلى الاشتراك في الجهاد بعد وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، فأجيب إلى طلبه في عهد عمر، وليس في عهد أبي بكر كما ذهبت إلى ذلك إحدى الروايات. وشهد مع أبي عبيدة فتح الشام، ويقال إنه طلب إليه أن يؤذن عندما زار عمر الشام بعد الفتح، فأذّن بين زفرات جميع الحاضرين. وتوفى بلال بدمشق عام 20 هـ (641 م) وقد أشرف على الستين، وتقول روايات أخرى إنه توفى عام 21 أو 28 هـ ودفن في هذه المدينة أو في "داربَتا" المجاورة لها؛ وفي أقوال أخرى أنه كان نحيفًا طوالا خفيف العارضين، أسود اللون ضامر الوجه، قد خط

بلغاريا

المشيب شعره الكثيف. المصادر: (1) ابن هشام: طبعة فستنفلد، ص 205"345 - 347 , 448. (2) الواقدي: ترجمة فلهاوزن، ص 401 ومابعدها. (3) البلاذرى: طبعة ده غويه، ص 11، ص 445. (4) ابن سعد: طبعة سخاو، حـ 3، قسم 1، ص 165 - 170 (5) ابن حجر: الإصابة، حـ 1 ص 336 وما بعدها. (6) النووي: تهذيب الأسماء، طبعة فستنفلد، ص 176 - 178. [بول fr.buhi] بلغاريا (*) " بُلْغَاريا": بلاد بين البلقان والمجرى الأدنى لنهر الدانوب أخذت اسمها من ¬

أحد فروع شعب البلغار. وقد أنشأ هذه الدولة بعد سقوط إمبراطورية الهياطلة العظيمة بقايا المغيرين الذين طردوا من مجرى الدانوب الأدنى إلى سهوب روسيا الجنوبية وخاصة القبيلة التي عبت الدانوب عام 779 تحت إمرة اسيريخ Ispericb ابن كوبرات kubrat واسسوا مملكة قوية بعد فتح الأقاليم التي يسكنها الصقالية. واستطاعت هذه القبيلة على قلة عددها أن تفرض اسمها على الأقليم وساكنيه، واصطنعت اللغة الصقلية في القرن التاسع ثم اندمجت آخر الأمر في السكان الأصليين. واستطاع النفوذ الإسلامي أن يمتد إلى البلغار منذ منتصف القرن التاسع الميلادي. وقد يكون هذا النفوذ أقدم من هذا لو أخذنا برأى برى Bury وهو أن البلغار استعاروا السنة القمرية من العرب في القرن السابع الميلادي (Byzantin Zeitschr: حـ 19 ص 131، 131) اعترض ماركار marquag على هذا الرأي (Tung pao جـ 11، ص 678) , ومهما يكن الأمر فإن الإسلام لم يصبح دين الدولة الرسمى بل المسيحية التي أدخلها بوريس Boris عام 864 م. وتخضع الكنيسة البلغارية لبطريق القسطنطينية، وإن كانت في الوقت نفسه قد اصطنعت القداس الصقلبى. وكانت بلغاريا عندما وطئت أقدام الترك أوربا للمرة الأولى ولاية مستقلة على ضفة الدانوب اليمنى تحكمها أسرة الأساندة Asenids الوطنية، وكان يحدها من الشمال نهر الدانوب، ومن الجنوب البلقان، ومن الشرق البحر الأسود، ومن الغرب بلاد الصرب، وتخترق سلسلة الجبال إلى داخل البلاد ثمانية ممرات (دربند) هي صولى وقابى لي (Succi باب ترايان) وإسلدى وقازانلق ودميرقايى وممران ينتهيان إلى روسجق وسلستريا ثم ممر نادر .. وانقسم سكان تلك البلاد إلى أحزاب بسبب المنازعات التي نشأت بين الأمراء. ولما مات القيصر الإسكندر عام 1364 م اقتسم البلاد سيشمان الثالث Shishma بن الإسكندر من زوجته. اليهودية، وكان يحكم في صوفيا، وسراكيمير Sracimir الذي احتل ودين. وقلق شيشمان لما رآه من تقدم

العثمانيين تحت إمره مراد الأول خداوندكار فاشترك في حلف الصرب والبوسنويين مع أنه كان صديقًا للسلطان وأخا لزوجته، وهزم الجيش الذي كان يقوده لا لاشاهين، وعدته عشرون ألف مقاتل هزيمة منكرة كادت تذهب به عن آخره، فتقدم على باشا ابن قرة خليل جندرلى على رأس جيش عدته ثلاثون لم لف مقاتل وعبر ممر نادر وتقدم نحو شُمْلَة (شمنة) وترنوفو وسلمت المدينة الأولى عندما علم لم هلها بسقوط الثانية، وسجن الملك في نيقية على نهر الدانوب ثم تم الصلح على أن يتخلى الملك عن سلستريا ويؤدى الجزية التي فرضت عليه، ولكنه بدلا من أن يتخلى عن سلستريا عمد إلى تقوية حصونها، فتجددت الحرب، ولما استولى الترك على حصن درجشة، ومدينة هرشوفة حوصر الملك للمرة الثانية في نيقية حتى اضطر إلى التسليم، وأمَّنه السلطان على حياته وأجرى عليه معاشًا يتفق ومكانته، ولكنه ضم بلغاريا إلى الدولة العثمانية بعد الاستيلاء على مدينة ترنوفو عام 795 هـ (1393 م). كانت بلغاريا في التقسيم الإدارى القديم عبارة عن إيالة سلستريا، وتنقسم إلى ثمانية سناجق هي: سلستريا وشمندرة وويزة wize, وإبرايل lbrail, وقيرق كلسَّه ونيكيبولى وودين وكرمن، وكانت بذلك تضم المقاطعات التي إلى الجنوب من البلقان، وحلت محل إيالة أوزى السابقة (Oczakow) عندما ضمت هذه المدينة إلى الروسيا. وبعد تقسيم الدولة العثمانية إلى ولايات كانت بلغاريا عبارة عن ولاية الطونة (الدانوب)، وفي معاهدة برلين اعتبرت بلغاريا إمارة مستقلة استقلالا ذاتيًا تحت نفوذ السلطان، ولها من الحدود ما كان لها عند الفتح التركى، ولما ضم إديها الروملَّى الشرقي أصبحت لم خيرًا مملكة مستقلة، وذلك في 22 سبتمبر- 5 أكتوبر عام 1908 م. ودخل الكثيرون من البلغار في الدين الاسلامى أيام الحكم التركى، بيد أن غالب السكان ظلوا على المسيحية، وحفز اتصالهم السياسي بالقسطنطينية البطريق اليونانى إلى أن يعمل على ضم الأهالى المسيحيين إلى الكنيسة

اليونانية، وأن يبعدهم عن الطقوس الصقلبية، وقامت حركة وطنية في البلاد عام 1870 و 1872 تمخضت عن إنشاء قائمقامية للبطريرك تبعها إنشاء كنيسة بلغارية مستقلة. وبلغ عدد سكان بلغاريا 3.750.000 نسمة وفقا لتعداد عام 1901 م منهم 2.889.219 من البلغار، و 531.240 من الترك، وهم يسكنون بصفة خاصة القسم الشمالي الشرقي من المملكة. أما هن ناحية الدين فإن 3.000.000 من الروم الأرثوذكس. و 643.000 من المسلمين، ولبعض الجماعات من السكان ملامح خاصة مثل القوقازيين والمسيحيين الذين يتكلمون التركية ويقطنون المناطق التي على البحر الأسود، والبوماق وهم البلغار الهسلمون ويسكنون جبال رودوبس Rhodopus وبالقرب مع لفج Lovech بلونة pelvna المصادر: (1) سعد الدين: تاج التواريخ، ج 1، ص 109 وما بعدها. (2) hist.del, em-: g.de Hammer pireottoman جـ 1, ص 272 وما بعدها (3) Geschichte der X. J. Jirechek Bulgarien براغ سنة 1876 م (4) الكاتب نفسه: dasfuerstentum Bulgarien، سنة 1891 م (5) Geschiehte des Osman: N. Jorga Reiches جـ 1، ص 259, 222, 211، 274. [إيوار C. Huart] + بلغاريا: بلاد في البلقان، اتخذت اسمها هن اسم البلغار، وهم قوم من أصل تركى غزوا أول ما غزوا دبروجة بقيادة أسْبَروخ أو إسْبريخ سنة 679 م، وأقاموا دولة مستقلة في الولاية البوزنطية مويزيا. وقد اعتنق البلغار المسيحية الأرثوذكسية هن بوزنطة سنة 865 وقالوا إنهم هم الصقالبة الوطنيون الذين سبق لهم أن نزلوا بلغاريا، ومن ثم أنشأ البلغار إمبراطورية مستقلة في البلقان امتدت من الدانوب إلى البحر الأدرياوى في ظل القيصر سيميون الذي حكم من سنة 893 حتى سنة 927 م. وترجع الأخبار الإسلامية الأولى

عن بلغاريا إلى هذا العهد: وقد تلقينا هذه الأخبار عن مسلم الجَرمى (حوالي عام 231 هـ = 845 م)، وهارون بن يحيا (سنة 339 هـ = 960 م) وإبراهيم بن يعقوب (سنة 349 هـ = 960). وقد روى هارون (في ابن رسته، طبعة ده غويه، ص 127) إن "الصقالبة المستنصرة" قد اعتنقت المسيحية متبعين أمير البلغار سوس. وضمت بلغاريا بين سنتى 1018 و 1186 م إلى الإمبراطورية البوزنطية، فقسمت إلى إقليمين. إقليم بلغاريا وقاعدته سكوبليه (سكوب) وإقليم "ياريشريون" أو "باردونافون" وقصبته سلستريا. وقد مهدت غزوة القومان للدانوب الأدنى ونزولهم هناك الطريق لقيام ما عرف باسم الإمبراطورية البلغارية الثانية التي كان يحكمها الأسَانِدةَ من سنة 1185 إلى سنة 1279 م. وفي سنة 1262 م انتزع الإمبرطور البوزنطى ميخائيل الثامن أنخيالوس ومِسَمْبريا من البلقان وأسكن في دبروجَه الأتراك الأناضوليين الذين التجأوا في بوزنطة إلى عز الدين كيكاوس الثاني وعاد معظمهم إلى الأناضول سنة 707 هـ (1307 م) , أما الذين بقوا فقد ظن أنهم أسلاف الكاكوز، Yazijioghlu Ali on: P. Wittek of Dobruj، bul-, the christian turks letin of the school of Oriental and African studies مجلد 15/ 3. واعترف ترتر الأول (1279 - 1300) بسيادة النوغاى سنة 1285، وزوج ابنته من ابن ترتر جاقه، وجاقه هو الذي التجأ من بعد إلى ترنوفو واستولى على عرش حميه سنة 1300 م، على أنه لم يلبث أن قتل على يد ترتر الثاني (1300 - 1322 م). وفي المصادر العربية المعاصرة لذلك العهد (بيبرس: زبدة الفكرة في أ. إزميرلى. آلتن أوردو ... الطبعة الأولى سنة 1941, ص 221؛ أبو الفداء، ص 395) ذكر أن بلغاريا هي أرض الزولاق، وعدّ البلغار هم قوم الأولاق. ونحن نعرف أن قالوجان قد سمى نفسه إمبراطور بلغاريا والأفلاق جميعا: - Imperator totius Bulgarie et Vla

hist.of;GOstrogorsky the Byz- chie antine State، ص 358). ولابد أن القومان المستنصرين في بلغاريا كانوا فيما يظهر يذكرون باسم عام هو الولاج. وقد جلس الشيشمانية (1323 - 1395 م) على عرش بلغاريا مبتدئين بشيشمان، وكان هذا الرجل من وجهاء القومان في ودّين. واحتك الغزاة الأناضوليون بالبلغاريين حين تحالف آيدين أوغلى أومور مع كانتاكوزنوس، فقد عاونه أو مور أول الأمر على إيفان إسكندر القيصر البلغارى سنة 742 هـ (1341) ثم قضى في الخامس من ربيع الأول سنة 746) - (7 يولية سنة 1345 م) على مومجيلو المغامر البلغارى الذي كان يسيطر على إقليم رودوب (L, EMiratd, Aydin;p.lemerle باريس سنة 1957). وحل العثمانيون محل أومور في تحالفه مع كانتاكوزنوس؛ والظاهر أنهم احتكوا بالبلغار لأول مرة سنة 753 هـ (1352 م) , حين قدم هؤلاء لتأييد منافسه يوحنا الخامس. والظاهر أن لالا شاهين كان سنة 762 هـ (1361 م) , أي بعد فتح أدرنة نشطا يقاتل في اتجاه زَغْرَة (برهويا Berncnea) وفلبة وقد ذكرت تواريخ مختلفة في كتب الإخباريين: 763 هـ = 1362 م، 765 هـ = 1364 م, 766 هـ = 1365 م)، ولكن المظنون أن الصدام بين البوزنطيين والبلغار سنة 765 هـ (1364 م) يتصل باتفاق عقد بين العثمانين والبلغار. وفي سنة 766 هـ (1365 م) قسم القيصر إسكندر ملكه بين ابنيه: فكان نصيب ستراتسمير إقليم ودين، ونصيب شيشمان قيصرية ترنوفو. أما دبروتيج في دبروجة وورنة فكانتا مستقلتين في الواقع وفي العام نفسه استولت المجر على ودين وهددت ترنوفو، ولم يكتف أماديو صاحب سافويا بالاستيلاء على غاليبولى العثمانية بلى استولى أيضًا على مسمبريا وسوزويوليس وأنخيالوس لحساب البوزنطيين سنة 767 هـ (1266 م) وحاول شيشمان بمساعدة جنود الاحتياط العثمانيين أن يستردوا دين سنة 769 هـ (1368 م)، وزوج أخته تمر للسلطان مراد الأول،

وجاء في التواريخ الإخبارية العثمانية (انظر سعد الدين، جـ 1، ص 84 - 87) أن العثمانيين بلغوا الممرات البلقانية الرئيسية، وذلك بالاستيلاء على قيزيل أغاج - يكيجه سى ويانبولى (إيا نبول) وقارين أو واسى (قرنوبات)، وآيدوس (آيتوس) وسوزه بولى (سوزوبوليس) بقيادة تيمورتاش حوالي سنة 770 هـ (1368 م)، واستولوا على اهتمان وساماكوف بقيادة لالاشاهين سنة 772 هـ (1370 م) وسنة 773 هـ (1371 م). وكانت فلبه من ناحية وإقليم يانبولى قارين أو واسى من ناحية أخرى هما الأوجان الهامان اللذان أسكن فيهما الاقنجى واليوروق والتتر في اعداد كبيرة. ولم يستول العثمانيون على نيش إلا عام 787 هـ (1385 م؛ انظر نشرى، طبعة taesch- ner , جـ 1, ص 58) وكانت صوفيا لا تزال في يد شيشمان سنة 780 هـ (1378 م؛ انظر Gesch.: C. Jirechek der Bulgaren براغ سنة 1876, ص 339) , والظاهر أنها سلمت فيما بين هذا التاريخ وسنة 787 هـ (1385 م)، ولما اكتشف السلطان مراد الأول سنة 789 هـ (1387 م) أن تابعيه شيشمان في بلغاريا وإيفانكو في دبروجة لم يكونا معه على الصربيين بادر بإنفاذ جيش يقوده على باشا لتأمين مؤخرته. ومعلوماتنا عن هذه الحملة مستقاة من نشرى وروحى وقد اعتمد كلاهما في روايتهما على مصدر مفصل وثيق، وليس بنا من حاجة إلى التعديل في التواريخ التي ذكراها (انظر - F. Babing Beitraege zur Fruehgesch. der Tuer-: et kenherracheftinmelien ميونخ سنة 1944, ص 29 - 35). وفي شتاء عام 790 - 791 هـ (1388 - 1389 م) استولى على باشا على بروفاديا (برافادى)، وفنجان، ومادره وشومنى (شومن) وقضى الشتاء في شومن. وفي ربيع عام 791 هـ (1389) أنفذ ياخشى بك إلى "ابن دبروجه" في ورنة، وهنالك مضى للقاء السلطان في يانبولى. وقدم شيشمان إلى هنالك أيضًا وأبدى خضوعه للسلطان مراد الأول. ولكنه عند رجوعه لم يسلم سلستره (سلستريا) للعثمانيين كما وعد، ولذلك ظهر على أمام ترنوفو قصبة شيشمان. "وأحضر الكفار له

مفاتيح المدينة، مما يدل على التسليم. وفي طريقة قبل على باشا تسليم عدة مدن أخرى, وضرب الحصار على نيكوبولى (نيكوبول، أو نيكوبوليس) وكان شيشمان قد التجأ إليها، وطلب شيشمان العفو فأجيب ملتمسه، ثم قصد على للالتقاء بجيش مراد. وتأخر بايزيد في الأناضول بعد، وقعة قوصوه، أما ميرجيا فقد استولى بمعونة سيكسموند على سلستره ودبروجه وشن غارة مظفرة على آقنجى قارين أوواسى سنة 793 هـ (1391). ولم يستطيع بايزيد أن يستولى على ترنوفو عنوة إلا سنة 795 هـ (1393 م) وذلك في السادس من شهر رمضان (7 يولية) ثم هو قد أخضع أيضًا دبروجه وسلستره. ولكن شيشمان ظل رابضا في قاعدته نيكوبولى قبلًا تابعا للسلطان. ثم استصرخ بسيكسموند، مما حمل بايزيد على غزو ترانلسفانيا وخوض معركة أركش ضد ميرجيا في 26 رجب سنة 797 (17 مايو سنة 1395) وقد عثرنا في وثيقة اكتشفت حديثًا (محفوظات طوب قابى سرايى، إستانبول، رقم 6374) على ما يأتي "وعبر يلدرم خان نهر أرخيش ووقف أمام قلعة نيكوبولى وكان حاكمها أميرًا يدعى شيشمان، وكان هذا الأمير يؤدى الجزية للسطان على نحو ما كان يؤديها فويفود الأفلاق. وقد طلب منه السلطان أن يوافيه بالسفن فزوده بها. وما إن اجتاز السلطان إلى الجانب الآخر حتى جاء بشيشمان وقطع رأسه واستولى على نيكوبولى وجعلها سنجقا عثمانيا؛ وقد جعلت المصادر الصقلبية (انظر - J. Bog archiv.f. slav. bhilo: dan جـ 13, ص 496) وفاة شيشمان في 12 شعبان سنة 797 (3 يونية سنة 1395) مما يتفق في هذا الشأن مع الشاهد العثمانى. وقد قررت وقعة نيكوبولى في 24 ذي الحجة سنة 897 (28 سبتمبر سنة 1396) مصير بلغاريا وإذ تحقق لبايزيد النصر في هذه الوقعه غزا ودين أيضًا التي كانت تابعة لستراسمير، وأقام في ودين وسلستره ونيكوبولى الأوج بكية الأقوياء

ليجابهوا المجر والأفلاق. ولما تقدم جيش مجرى صوب بلغاريا سنة 847 هـ (1443 م) انضم الرعايا البلغار والوينوق في إقليم صوفيا ورادومير إلى الغزاة، وأقام هؤلاء "فلاديكا" عليهم في صوفيا. على أن العثمانيين سرعان ما أخضعوهم (إينالجق: فا تح دورى، أنقرة سنة 1954، ص 20). واصطبغت بلغاريا بصبغة عثمانية قوية خلال هذه الفترة، وخاصة بعد عام 805 هـ (1402 م). وكان المسلمون في شرقي بلغاريا هم الغالبين غلبة حاسمة كما تدل أعمال المساحة سنة 1520 (انظر أ. ل برقان: اقتصاد فاكولته سى مجموعة سى، مجلد 11، الخريطة) وكان في قلبه سنة 859 هـ (1455 م) 600 منزل إسلامي 50 منزلًا غير إسلامي. وقد قسمت بلغاريا إلى سناجق: جيرمن، وصوفيا، وسلستره، ونيكوبولى، وودين في إيالة الرومليّ. وفي القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى) ضم سنجقا نيكوبولى وسلستره إلى إيالة أو زى التي أقيمت لمواجهة القوزاق، وكانت قصبتها أو زى وسلستره. وكان سنجق سلسترة يشمل سنة 924 هـ يرافان، ويانبولى وهارسوفا، وورنه، وآخيولى (أنخيالوس) وآيدوس، وقارين أوواسى وروسى قصرى (روسو كاسبرون). ووضعت بلغاريا تحت إدارة عثمانية نموذجية مع تطبيق نظام التمار انظر القوانين واللوائح في ا. ل برقان: قانوننلر، إستانبول سنة 1943, ص 255 - 289). وأدمج معظم أفراد الطبقة العسكرية السابقة للعثمانية في التنظيم العسكرى العثمانى (انظر كتاب فاتح دورى, ص 136 - 184 م) فجعل اليرونييار أصحاب تيمارو "الفوينيك" ونيوق عثمانيين. أما جملة السكان البلغاريين فقد جعلوا من الرعايا الذميين، ولكن كان من بينهم جماعات كثيرة حظيت بمركز مالى خاص من حيث هم دربندجى (أي حراس الممرات الجبلية) أو موردو أرز أو لحم إلخ للقصر أو للجيش وكذلك طبق نظام الدوشرمه في بلغاريا على نطاق واسع. ولما كانت إستانبول والجيش

يعتمدان على نصيب كبير من مورد الغذاء البلغارى فقد فرضت الحكومة قيودًا على تصدير الأرز واللحم البلغاريين. وفي سنة 973 هـ (1565 م) أمر أصحاب الأغنام المتعهدون في غربي بلغاريا بأن يوردوا 290, 174 رأسا من الأغنام للجيش (1. رفيق: تورك اداره سنده بلغارستان، استانبول سنة 1933 م، وثيقة رقم 3). وكان إنتاج الأرز في وادي مارشسه (مريج) الأعلى يدر على الدولة بنظام المقاطعة دخلا سنويا قدره مليون آقجه تقريبا، أي ما يعادل 20 ألف أوقية من الذهب، وذلك حوالي سنة 888 هـ (1483 م؛ انظر، كوك بلكين: أدرنه وباشا لواسى، استانبول سنة 1952, ص 131) وكان الخشب من شومنى، وهزار غراد، وترنوفو، والحديد من ساماكوف، يورّدان لتشييد السفن الحربية في آخيولى سنة 979 هـ (1577 م؛ انظرا. رفيق، وثيقة 19, 23). وكانت في ذلك الوقت صناعة للقماش واللباد ازدهرت في فلبه وشومى وإسلميه (سليفن) وكانت منتاجتها تصدر إلى أجزاء أخرى من الإمبراطورية العثمانية (أ. رفيق، وثيقة 18). ولم تتعرض بلغاريا لغزوة عدو أو فتنة من سنة 1595. وتطورت المدن البلغارية، وخاصة فلبه وصوفيا وسلستره، ومن حيث هي قواعد عسكرية واقتصادية تقوم على الطرق الرئيسية إلى الروملى. وقد كانت في هذه المدن أحياء إسلامية جديدة حول المواقع والعمارات والبدستانات والأسواق والزوقاف الغنية (انظر الوصف التفصيلى الذي أورده أوليا جلى سنة 1061 هـ = 1651 م، مجلد 2، ص 301 - 421, bei-: h.j.kenninis thrakiens 17 traege Zur Kenninis Thrakiens im ahr فيسادن سنة 1956). وجاء في الإحصاء العثمانى لسنة 1520) (انظر أ. ل. برقان journalof the Economic and Social History of the orient. مجلد 1، جـ 1 سنه 1957. ص 32) أن سناجق سلستره، ونيكوبولى، وودين، وصوفيا كان بها حوالي 125.000 بيت فيما عدا السكان الذين يوجودن في الأماكن التابعة للباشا في بلغاريا. ورفع - منذ نهاية القرن السادس

عشر- معدل عدة ضرائب وبدأت شكاوى الرعايا البلغار من ابتزازات الموظفين المحليين والجنود (ا. رفيق، وثيقة 47, 46, 42, 41, 38, 37) وفي سنة 1014 هـ (1605 م) اشتكى رعايا إقليم صوفيا من أن وكلاء البطريق كانوا يحاولون رفع معدل الرسوم المطلوبة من الرعايا من 6 آقجه إلى 12 آقجه ومن 60 آقجة إلى 400 آقجة بالنسبة للقسس المحليين (ا. رفيق، وثيقة 38). وكانت أول فتنة هامة في بلغارية هي التي وقعت في وليكو - ترنوفو سنة 1003 هـ (1595 م) حين شن ميخائيل الأمير الأفلاقى غارات مظفرة في بلغاريا. وقد أحمد سنان باشا الفتنة. ولجأ آلاف من البلغار إلى الأفلاق. ومن هذا التاريخ أيضًا بدأ البلغار الهايدودية أو الأشقياء يذكرون أكثر في المصادر العثمانية (أ. رفيق، وثيقة 75, 54, 52) وهنالك أصبح الرعايا ينضمون إلى كل غزوة يقوم بها عدو، وكان العدو إذا انسحب تبعته جماعات كبيرة من الرعايا بالرغم مما كانت تبذله لهم الحكومة العثمانية من وعود (مثال ذلك ما حدث سنة 1100 هـ = 1688 م بالنسبة لرعايا إقليم ودين وقطلوفجه، وبيروت وبرقوفجه [ا. رفيق، وثيقة رقم 59] وما حدث عام 1150 هـ = 1737 م لرعايا إقليم إيزبنبول وهو زنبوليه [أ. رفيق رقم 81, 82] وما حدث سنة 1208 هـ = 1793 هـ لرعايا إقليم إسماعيل وسانيماقا). وفي سنة 1245 هـ (1829 م) تبع سبعون ألفا أو ثمانون ألفا من البلغار الجيش الروسى ليستقروا في بشارابيا. وفي سنة 1861 م هاجر 10.000 منهم موطنهم إلى القريم. وكان الأعيان أصحاب سلطان عظيم في بلغاريا أثناء النصف الثاني من القرن الثامن عشر، وقد اصبحوا بوصفهم ملتزمين والملاك الوارثين لضياع الدولة الكبيرة (جفتلك) هم سادة البلاد الحقيقيين منذ أن اضطرت الحكومة إلى الاعتماد عليهم في جباية الضرائب من الرعايا، بل إن اقواهم مثل ترستنيك أوغلى إسماعيل، وبيرقدار مصطفى في روسجق وحاجى عمر في

هزار غراد، قد احتفظوا بجيوش خاصة لم يجد السلطان بدا من اللجوء إليها في الظروف الحرجة (ا. رفيق، وثيقة 90). وقد أوت جبال رودوب وجبال البلقان عددًا متزايدًا من قطاع الطرق كانوا يسمون في هلك الفترة "قيرجالى". واستغل هذه الفوضى جندى مرتزق هو بازواند أوغلى أو باسبان أو غلى عثمان فتمرد وهنالك حكم بوصفه ياشا وذين بلغاريا الغربية من سنة 1212 إلى 1221 هـ (1797 - 1807 م؛ انظر جودت: تاريخ، جـ 7، ص 237, 240, 250؛ جـ 8 ص 146 - 148). وفي عهد محمود الثاني استؤصلت شافة الأعيان وأقيمت أركان سلطة مركزية في بلغاريا. وأعيد تنظيم بلغاريا أيام التنظيمات سنة 1263 هـ (1846 م) فجعلت إيالات سلسترة وودّين ونيش مع قيام مجالس إقليمية سمح بعضويتها لممثلى البلغار. ولكن الإصلاحات الإدارية لم تزل أسباب القلق بين البلغار، فقد قامت فتنة في إقليم نيش سنة 1257 هـ (1841 م) وفتنة أخرى أكثر عنفا في إقليم ودين سنة 1266 هـ (1850 م)، ويرجع السبب في قيامها إلى إثارة الثوريين في بلاد الصرب والأفلاق، وإلى مساوئ نظام الجفتلك الذي قام عليه هناك أغوات مسلمون أو غسبودارية + (انظر كتابى: تنظيمات وبلغار مسأله سى، أنقرة سنة 1943). وقد انتهى كثير من الملاحظين في منتصف القرن التاسع عشر n.v.) La Population de la Turquie et: Michoff la Bulgarie de, في ثلاث مجلدات، صوفيا سنة 1915 - 1929) إلى القول بأن ثلث سكان بلغاريا كانوا من المسلمين، منهم أربعمائة ألف أو خمسمائة ألف من البوماق (بوماتزى) والوطنيين البلغار الذين اعتنقوا الإسلام أثناء القرنين السادس عشر والسابع عشر في جبال رودوب الوسطى والغربية. وكان المسلمون هم الأغلبية في مدن فلبة، وودّين، وشومنى، وروسجق، ورازغراد، وورنه، وبلونة، وعثمان بازار، وإسكى جمعه، ويكى زغره، وكانوا أقلية في مدن غربروفو، ونيشى، وصوفيا، وترنوفو، وقرنوبات (قارين أوواسى) وذلك قبيل عام

1293 هـ (1876 م). وأسكنت الحكومة العثمانية في بلغاريا بعد حرب القريم 70 ألفا أو 90 ألفا من الجركس وحوالى مائة ألف من التتر (ا. مدحت: مدحت باشا، القاهرة سنة 1322 هـ = 1904, ص 35 ك 350.000 ألف مهاجر). وقد استغل الثوار البلغار حالة التوتر بين هؤلاء وبين البلغار الوطنيين، وانتهى الأمر بالثوار إلى إنشاء جمعية مركزية للثورة في بوخارست سنة 1286 هـ (1869 م). وفي سنة 1281 هـ (1864 م) طبق لأول مرة في بلغاريا الإصلاح الأدارى الجديد، فأصبحت سناجق روسجق وورنه، وودين، وطولجى (طولجه) وترنوفو تكوّن ولاية الطونة، وسنجقا صوفيا ونيش ولاية صوفيا. وقد استطاع مدحت باشا أول وال لولاية الطونة أن يجعل هذه الولاية أكثر ولايات الإمبراطورية العثمانية تقدما (ا. مدحت: مدحت باشا، ص 24 - 56). صحيح أن موارد الضرائب في الولاية قد زادت خمسين في المائة في عهده إلا أن الفلاحين أجبروا على أن يؤدوا منها المزيد وأن يعملوا مسخرين في إنشاء الطرق الجديدة، وفي سنة 1287 هـ (1807 م) كلل النضال الذي بذل في سبيل إقامة كنيسة بلغارية مستقلة بإقامة أسقفية، وعُد هذا انتصارا وطنيا. وحدث في الفترة نفسها أن الجهود المضاعفة للثوريين البلغار "القوميتاجية" أدت -بتأييد شديد من الروس- إلى الثورة الكبرى لسنة 1293 هـ (إبريل - مايو سنة 1876 م) وأصبحت بلغاريا المسرح الرئيسى للقتال في الحرب بين العثمانيين والروس التي نشبت 1293 هـ (1877 م) , وانتهت هذه الحرب بخروج السكان المسلمين متجهين إلى الجنوب. وحاولت روسيا بحكم معاهدة سان استفانو أن تقيم تحت حمايتها بلغاريا كبرى تمتد من الدانوب حتى بحر إيجه. ولكن الدول العظمى استبدلت بذلك معاهدة برلين التي أقامت إمارة في بلغاريا (بلغارستان إمارتى) تحت سيادة السلطان، وولاية الروملى الشرقية (روملى شرقي ولايتى) المستقلة استقلالا ذاتيا، وقد اتحدت هذه الولاية مع الإمارة نتيجة للثورة التي نشبت بفلبة في 7 ذي الحجة سنة

1302 (18 سبتمبر سنة 1815؛ انظر أ. ف تورك كلدى: مسائل مهمه سياسيه، أنقرة سنة 1957, ص 193 - 246). وأعلن الأمير فرديناند، أثناء الفتنة التي نشبت في إستانبول سنة 1326 هـ (1908 م) استقلال بلغاريا، واتخذ لقب القيصر في 7 رمضان سنة 1326 (3 أكتوبر سنة 1908). المصادر: (1) Bibligraphie sur: N. V. Michoff L'histoire de la Turquie et de la Bulgarie, في أربعة مجلدات، صوفيا سنة 1914 - 1934 م (2) Geschichte der Bul-: G. Jirechek garen , براغ سنة 1876. (3) الكاتب نفسه: das fuerstenthum Bulgarien. براغ - فينا - ليبسك سنة 1891. (4) الكاتب نفسه die heerstrasse Constantinopel and die Von Be! grad nach Balkanspaesse براغ سنة 1877 (5) geschichte der bul-zlatarski garen ليبسك سنة 1918. (6) ov Turskoto Zavaldevane: p. Nik na Bulgarija i Sadbata na poslednite A Shishmannvci في Izvestiia na Istor.Dru- zestvo 7 / 8 (سنة 1928) ص 41 - 112 م. (7) Bulgarien unter der: A. Hajek erkenherrschaft شتوتكارت سنة 1925. (8) الكاتب نفسه: Die Bulgaren im Spiegel der Reiseliteratur des 16 bis 19 Jahrhuderts بلغاريا سنة 1942. ص 47 - 99. (9) A History of the S. Runciman First Bulgarian Empire لندن سنة 1930 م. (10) The Second Bul-: R.L. Woiff origin and History to garian Empire, its 1002 في speculum عدد 24) سنة 1949 م) ص 167 - 206. (11) أحمد رفيق: تورك إداره سنده بلغارستان، إستانبول سنة 1933 م. (12) الكاتب نفسه: عثمانلى إمبراطور لغينده فتر بطرخانه سى

بلقيس

وبلغار كليسه سى في تاريخ عثمانى أنجمثى مجموعه سى، رقم 8 (1341 هـ). (13) الكاتب نفسه: بلغار احتلالى في تاريخ عثمانى أنجمنى مجموعه سى، رقم 9) سنة (1341 هـ) (14) Geschichte der Bul-: N. Staneff garen , ليبسك سنة 1917 (15) Bulgarische Wirts- l. Sakazov geschichte chaft برلين - لييسك سنة 1929 (16) Sources Os-: G. D. Galabov l.Histoire Bulgare mano - Turques Pour في Annuaire de 1'vni de Sofia المجلدات 34 - 2, 35 - 6, 39 (سنة 1938 - 1943) (17) donou-Bulgari-: f.ph.kanitz en and der Balkan, في ثلاثة مجلدات، ليبسك سنة 1875 - 1879. (18) Hechbulgarien: H. Wilhelmy كبيل سنة 1935 - 1936. (19) Geschichte des Os-: N. Jotrga manischen Reiches. في خمسة مجلدات، كوتا سنة 1908 - 1913. (20) خليل إينالجق: تنظيمات وبلغار مسأله سى، أنقره سنة 1943. (21) ز. و. طوغان: مادة بلقان في إسلام أنسيكلو بيدباسى. د. أحمد السعيد [ح. إينالجق H. Inalak] بلقيس الاسم الذي يطلقه المسلمون على ملكة سبأ، وقد نشأت منذ القدم عدة أساطير من القصة الواردة في التوراة (سفر الملوك الأول، الإصحاح العاشر، والآيات) 1 - 10، 13) عن قدوم ملكة سبأ على سليمان لامتحانه في مسائل عويصة. وذكر القرآن (سورة النمل، الآيات 20 - 45) خبر ملكة سبأ التي كانت تعبد الشمس من دون الله، فحمل إليها هدهد كتابًا من سليمان يدعوها إلى عبادة الله الحق، ففزعت وأرسلت إليه هدية. ولكنه ردها، وهنالك ذهبت إليه بنفسها فأمر عفريتًا أن يحضر إليه عرشها لينظر هل تستطيع أن تهتدى إليه، ثم قادها إلى الصرحة، وكانت من

قوارير، وصح ما توقعه، فإنها لما أبصرتها ظنتها ماء وكشفت عن ساقيها. وانتهى الأمر بها إلى أن أسلمت، ويذهب بعض المفسرين إلى أن سليمان فعل ذلك ليرى إذا كان لها قدما دابة. ونستدل من هذا السرد المختصر الوارد في القرآن على أن القصة كانت قد تطورت تطورًا كبيرًا، وما ورد في الترجوم (¬1) الثاني إلى إستير يتفق في عناصره الأساسية والقصة القرآنية، ومن المحتمل أن يكون ذلك الترجوم هو الذي تأثر بالرواية الإسلامية، كما يظهر أن هذه القصة - التي لا شك أنها وصلت عن طريق مصادر يهودية - كانت قد تأثرت بالإيرانية. ولم يرد اسم بلقيس في القرآن، وهو يفسر على أوجه مختلفة، منها أنه الاسم الذي قد يشير إلى قصة زواج سليمان من ملكة سبأ التي كانت شائعة بين اليهود منذ عصر متقدم جدًّا، أو أنه تحريف للاسم نوقليس Naukalis الذي أطلقه يوسفوس على ملكته -ملكة سبأ- التي كانت في اعتباره حاكمة على مصر وإثيوبيا، وهذا التحريف تفسره الكتابة العربية. والقصة الإسلامية المتأخرة التي لم يتضح بعد تطورها تماما تضع بلقيس في بيان الملوك الذين حكموا اليمن، ومن المحتمل أن شخصية ملكة سبأ الواردة في التوراة هي عين أميرة من أميرات اليمن لم يرد اسمها في النقوش (Ueber die A. von Kremer Suuedarabische Sage ص 65 ما بعدها Die Arabische Frage: M. Hartmann ص 478). والقصة الإسلامية المفصلة التي أوردها كل من هامر بور كستال Hammer - Purgstall) في rosenel وفايل Biblische legenden der mu-G. weil subnaenner ص 247 وما بعدها) لا يمكن أن تكون قد برزت في صيغها. النهائية إلا متأثرة بعناصر فارسية وهندية. والقصة تبدو في مواضع أخرى بصيغ مختلفة، فالمقتبسات الفارسية من ¬

[hgthnsd من كتاب الطبري مثلًا (ترجمها زوتنبرغ Zotenberg جـ 1، ص 443 وما بعدها) تحتوى على قصة ممتعة عن مولد بلقيس تزعم أنها ابنة ملك صينى اسمه أبو شرح من امرأة تدعى برى. وحاول زوتنبرغ أن يتبين في اسم أمها (بلقمة) اسم المعبودة الحميرية "المقه". ويقول العرب إن أمها كانت تدعى بلمقه أو بلقمه أو بلقمه (انظر فيما يتصل بهذه الأسماء Der Sabaische Gott Ilmukah: D.Mielsen) ولم يذكر البيرونى في كتابة الآثار الباقية (ص 40) سوى أن أمها كانت شأن ذي القرنين من الجن، بينما يزعم الزمخشرى أنها من أسرة تبع بن شراحيل الحميرية وأنها كانت تسكن قصر مأرب. ومهما يكن من شيء فإنه يلوح أن المسلمين قد انتبهوا منذ القدم إلى أنها لم تكن مسلمة. ومن هنا ثار الجدل أحيانًا حول بعض نواحى هذه القصة مثل القول بأنها من أصل جنى. وتأثرت قصة ملكة سبأ في الحبشة المسيحية ببيئة هذه البلاد فجعلت الأسرة الحاكمة فيها من نسل سليمان وملكة سبأ، وعرفت هذه الملكة عندهم باسم ما كدا. المصادر: (1) neue beitraege zur: grueubaum semitischen Sagenkunde ص 211 - 221 (2) Die Salomosage: Salzberger , 1907, وانظر فيما يختص بالأسطورة الحبشية. (3): V.Praetoruis Fabula de regina sabaea aped Aethiopes (3)Kebra Nagast: Bezold، ميونخ سنة 905 (5): E. Littmann The Legend of the on of axum Queen of Sheba in the traditi Biblioteca Abessinica جـ 1). [كارا ده فو carra De Vaux]

بلوجستان

بلوجستان " بلوجستان"، أو بلوخستان، أو بلاد البلوج. الوصف العام يطلق اسم بلوجستان بمعناه الواسع على الإقليم برمته الذي ينتشر فيه الجنس البلوجى، بغض النظر عن الحدود السياسية الحديثة. وهذا الإقليم بين خطى طول 58 ْو 70 ْشرقا، وخطى عرض 25 ْو 32 ْشمالا. وينقسم من الوجهة السياسية إلى ما يأتي: 1 - خانية كلات، ويطلق عليها عادة اسم بلوجستان. 2 - بلوجستان الفارسية، وتتبع حكومة كرمان. 3 - بلوجستان البريطانية. 4 - المنطقة التي تسكنها القبائل البلوخية في ولايتى البنجاب وسنده من أعمال الهند البريطانية، وتشمل نواحى ديره غازى خان ويعقوب آباد إلى آخر البلاد التي تسكنها القبائل البلوخية. وتدخل جميع هذه المناطق، مع استثناء وادي السند والإقليم الساحلى الضيق، في الهضبة الإيرانية، وتكوِّن القسم الجنوبي الشرقي منها. ويجب أن ننبه هنا إلى أن القسم الشمالي من بلوخستان البريطانية الذي يضم نواحى يشين وروْب وجبال سليمات إلى نهر كومل شمالا يعتبر من الناحية الجنسية جزءًا من أفغانستان، وأقصى ما وصل إليه الجنس البلوخى شمالا هو خط عرض 31 ْفى جبال سليمان، ولكنه لم يصل شمالا في موضع آخر إلى ما وصل إليه هناك. المناطق الرئيسية: لا تسمح طبيعة هذا الإقليم الجدب بقيام المدن الكبيرة وازدهارها، وسكانه في الغالب من البدو، ولا يوجد ما يشبه المدن إلا في حكومة مركزية مثل كلات أو بيله أو في محطة عسكرية مثل كوطة، بل إن مدينتى كلات وبيله يقل عدد سكان كل منهما عن 5000 نسمة، وبَنْجور وحدها هي مركز تجارة البلح في وادي رخْشان كما أن سيبى وذاذْر مركزان تجاريان قديمان جنوبي ممر

التقسيم السياسي

بولان، وتعود أهمية شال أو كوطة في هذا العصر إلى أنها قاعدة حربية هامة. وهناك نقط عسكرية أخرى في بلوخستان البريطانية هي لورلاى وفورت سَنْدمَن أما فَهْرجَ أو بَهْرة فهي قصبة الإقليم الفارسى. والثغور عديمة الأهمية تسدها الحواجز الرملية. وأهم ثغور مكران ولس بيله هي سورميانى وأرْمَرَه وياسى، أما كُوادر التي على الشاطئ نفسه فتابعة لعرب مسقط. ويوجد ثغرا كَوانز وجاه بار في بلوخستان الفارسية. وفقدت ميناء تيز التي على الشاطيء نفسه أهميتها القديمة. التقسيم السياسي: تدخل هذه المناطق، ماخلا بلوخستان الفارسية، في حدود الإمبراطورية البريطانية في الهند، بيد أنها تتفاوت في المركز السياسي، وتنقسم من الوجهة الإدارية إلى ما يأتي: 1 - بلوخستان البريطانية: تشمل النواحى التي كانت فيما سبق جزءًا من أفغانستان وضمت إلى بريطانيا بمقتضى معاهدة كَنْدَمَك عام 1879 م، وهذه النواحى هي: شاهرع، وسيبى، ودكى، وبشين، وجَمَن، وشُررَود. 2 - المناطق التي يحكمها نائب من قبل الحاكم العام. 1) المناطق التي تحكم بصفة مباشرة. ب) الدويلات الوطنية. ب) المناطق القبلية. 1 - هذه المناطق إما مستأجرة من خان كلات وإما مناطق قبلية دإما مناطق حصل عليها بتعديل الحدود مع أفغانستان، وهي تشمل الوكالات السياسة في زوب وجعاى والجزء الشرقي من كوطة وسنْجوَى وكوهلو وبارخان وبعض مناطق ممتدة على طول الخط الحديدى. وهذه المناطق محكومة على منوال بلوخستان البريطانية. ومساحة هذه الأراضي كلها تبلغ في الإجمال 45804 أميال مربعة إنكليزية. ب - الولايات الوطنية هي خانة كلات وإقطاعيتاها لسْ بيله وخاران.

بلوخستان الفارسية

ب - أما المناطق القبلية فهي "مرى" و"بُكْطى" ويحكمها شيوخ من أهلها تحت إمرة نائب الحاكم العام، وهم ليسوا خاضعين لخان كلات. وأما المناطق القريبة من الخط الحديدى في "كججهى" فتدار شئونها على هذا الأسلوب، وتقطنها قبائل دومبكى وكهيرى وأمرَانى، ولس بيله تخضع لشيخها، ويعرف بـ "جام" وهو حاكم من غير الأهالى أصله هندى من راجيوت، وهي تشغل الركن الجنوبي الشرقي من بلوخستان حتى حدود سنده والمحيط الهندى. وخانية كلات تضم الجزء الأكبر من بلوخستان أعني إقليم كلات الجبلى نفسه بما فيه جميع قبائل البراهوئى التي تنقسم إلى: شروان وجَهَلْوَان (العليا والسفلى) ومكران بأسرها حتى حدود فارس والمحيط الهندى، وخاران في الشمال. وهذا الإقليم يضم أيضًا سهل كججهى في سفح جبال كلات. وخاران موطن قبيلة نوشروانى وهو إقليم إقطاعى يحكمه شيخ من أهله. والخان نفسه هو سيد قبيلة كَمْبَرانى البراهوئية، وهو أيضًا سيد حلف يجمع قبائل البلوخ والبراهوئى وبعض الأقوام الأخرى التي لا تدانى هذه في هذا الشأن. بلوخستان الفارسية: كانت في الأصل جزءًا من خانية كلات ولكن فارس احتلتها شيئًا فشيئًا بعد ظهور الأسرة القاجارية، وقامت لجنة إنكليزية فارسية بتعين الحدود فيما بين عامي 1870 و 1872 م، وقد حددت آخر الأمر بإشراف السير هولدخ T.Holdich ما بين عامي 1895 - 1896 م، والحق إن بلوخستان الفارسية هي الجزء الغربي من مكران على التحديد، ولذلك فهي تشترك معها في الظواهر الطبيعية. المساحة: تبلغ مساحة جميع الأقاليم التي تحت الحكم البريطانى مباشرة 45804 أميال إنكليزية مربعة (118624 كيلو مترًا مربعًا). وهي موزعة كما يلي: تلال مرى وبكطى وتبلغ مساحتها 7129 ميلا مربعا (18464 كيلومترا مربعا).

المناخ

دويلات كلات ولس بيلة وتبلغ مساحتها 79382 ميلا مربعًا (20599 كيلو مترًا مربعًا). ولا يمكننا أن نذكر على التحديد مساحة بلوخستان الفارسية، ولكن هن المحقق أن هذه الولاية لا تقل مساحتها عن 50.000 ميل مربع (129500 كيلو متر مربع). المناخ: مناخ بلوخستان قاس شديد الحرارة قارس البرد. ولعل مكران من أشد بقاع العالم حرارة، ولكن مناخها جاف بوجه عام. أما عند الشاطئ فإن رطوبة الجو تجعل الحرارة خانقة. وتسود الإقليم في موسم البرودة عواصف ثلجية وبخاصة في الهضاب التي حول كوطة وكلات ومكران وخاران، والمنطقة الصحراوية المتاخمة لسجستان معرضة دائمًا لرياح الشمال الشديدة، أما الأمطار فقليلة في جميع الجهات، وتزيد نسبيا في أقاليم بلوخستان البريطانية الجبلية وفي التلال التي إلى الشمال والشرق من سهل كججهى، وأقصى ما تصل إليه الأمطار في شاهرغ هو 12.50 بوصة (317.50 مليمترًا) وهذا الرقم هو متوسط ما سقط من المطر في خمس سنوات، ولم يبلغ المطر هذا القدر في آية جهة أخرى، ففي كججهى يتراوح بين 3.2 بوصات سنويا (76.2 مليمترا) ويبلغ في كلات 5 بوصات (127 مليمترا)، وليس لدينا بيانات عن مقدار ما يسقط من الأمطار في مكران وبلوخستان، غير أنه لا شك في أنها أقل فيهما من المناطق الجبلية في الشرق. بلوخستان: بلوخستان بأسرها جافة جدًّا ولا تصلح للزراعة إلا في مناطق محدودة منها حيث تتوافر مياه للرى، وهناك ما يحملنا على الاعتقاد بأن الأراضي آخذة في الجفاف، وأن الزراعة كانت أكثر انتشارًا فيما مضى، ولكن يلوح أن صفات المناخ الجوهرية في هذا الإقليم كانت في عهد الإسكندر كما هي عليه الآن. السكان: لم يتجاوز التعداد الذي عمل عام 1901 م منطقة تبلغ مساحتها 76977

ميلا إنكليزيا مربعا (199370 كيلومترًا) وبلغ عدد السكان في هذه المنطقة 810.746 نسمة , وقدر عدد سكان المناطق التي لم يعمل فيها تعداد وهي مكران وخاران وسنْجرَانى الغربية بـ 229.655 نسمة على وجه التقريب، أي بواقع خمسة أشخاص لكل ميل إنكليزى مربع، وعلى هذا يمكننا أن نقول إن عدد سكان بلوخستان التي في حدود الإمبراطورية الهندية البريطانية هو 1.049.808 نسمات، وربما بلغ سكان بلوخستان الفارسية 250.000 نسمة، وهناك عدد عظيم من أصل بلوخى في الينجاب وسنده معا إلى جانب بعض البراهوئى في الولاية الثانية، ويبلغ عدد السكان جميعًا 1.017.307 من البلوخ و 48.180 من البراهوئى، أما في بلوخستان نفسها فيبلغ عدد البلوخ الذين أحصوا 104.498 نسمة فقط، غير أنه يمكننا أن نقدرهم بـ 300.000 نسمة لأن معظم سكان مكران وبلوخستان الفارسية منهم ومع كل هذا فإن عدد البلوخ في بلوخستان لا يبلغون نصف أولئك الذين يعيشون في وادي السند، وقد استقر معظم البراهوئى في ولاية كلات، وعددهم يقرب من 300.000 نسمة. النبات والحيوان: الجزء الأكبر من سلاسل الجبال صخور جرداء لا غابات فيها، وهناك مناطق قليلة محدودة في جبال بلوخستان البريطانية توجد بها غابات صغيرة، فبجبال سليمان حب الصنوبر الكبار Pinus rerardiana والصنوبر الطويل الورق Pinus Longifolia والسديان Quercus Ilex، وعلى جبال شينغر حرج من أشجار الزيتون البرى Olea Cuspidata, وتغطى أشجار البطم الأخضر Pistacia Khinjuk جزءًا من جبل جهلتان، وبالقرب من "زيارت" غابة من العرعر Juniperus excelsa ولكن لا يوجد في الجزء الأكبر من هذه البلاد ما يصح أنه نسميه غابة ويكثر الدوم Chamaerops Ritchieana في كل مكان حتى على ارتفاع خمسة آلاف قدم، وكثيرًا ما تستعمل أوراقه في صنع الحصير والنعال، وهم يأكلون قلب الجذع كما تؤكل البقول وينسجون من

أليافه الصوفان، وتوجد عادة أشجار السيسام Dalbergia Sissoo والصفصاف Populus Euphratica على شواطئ الأنهار، كما يوجد أحيانًا الصمغ العربي في الوديان Acacia Arabica والسنط Acacia modecta واليكمونتى Jacquemontii على سفوح التلال، وتنمو عدة أنواع من الحطب الأحمر Tamarix وخاصة الطرفاء Tamarix Callica بالقرب من الماء، وينمو الدفلى أيضًا في مجارى المياة الجافة Nerium Oclonim. كما يوجد التاكوما Tecoma Undulata ذو الزهر الأصفر في بعض الوديان. ويكثر النخيل في أجزاء من مكران وخاصة في ينجكور ومشكيل، وهو يزرع في ينجكور ويلقح بطريقة صناعية، ونوعه جيد، أما نخيل مشكيل فبرى يجمع البدو ثماره، وأشجار الفاكهة قليلة بوجه عام. ومناخ المرتفعات صالح لإنتاج أجود الفواكه من كل نوع، كما جُرّب ذلك في كوطة، ولكننا نستطيع أن نقول إن العناية بغرسها لم تبذل بوجه عام، والزهور العطرية كثيرة في التلال الجافة، وقد اشتهرت مكران منذ القدم بالمر والناردين والمقل Bdellium المعروف الآن باسم كَوَكل، وهو يستخرج من شجرة اسمها البوذ. balsamodendro makul (Bodh أما الحيوان في مكران وبلوخستان الفارسية فمعظمه من حيوان الصحراء والأنواع الهندية، وحيوان الجبال والهضاب المرتفعة في الشمال الشرقي أقرب إلى الأنواع الموجودة في الهضبة الإيرانية، واللبونات العليا نادرة وأهمها النمر Felis Pardus والذئب canis lupus والثعلب والغُرَير ولعله Meles (¬1) Vulps Cansceus, والدب الأسود ursus Labiatus (أي دب الهند الأسود) والغزال gazella Dennetti et G. Fuscifrons، والأغنام البرية , ovis Cycloceros ونوعان من الماعز هما الوعل Capra aegagrus والماخور، ويعرف عند أهل البلاد بالـ "ياشن" Capra megaceros, والنوع الأول على حدود سندة وفي مكران، أما النوع الثاني ففي جبال سليمان. ولعل الحمار ¬

الوحشى أو الكور هو عين ما يوجد في فارس ووادي السند Equus hemionos، والماشية من النوع الهندى ذي السنام، والأغنام على نوعين سمينة الذنب وطويلته، والجاموس من المصنف الهندى أيضًا، والجمل أو النجيب هو دابة الحمل الشائعة في هذه البلاد. وليس بها الجمل ذو السنامين، وإذا وجد فهو عجيبة مستوردة من الخارج، والخيل تربى بكثرة وهي كريمة الأصل سريعة صبور، فيها دم عربي. والبلوخ لا يمتطون إلا الأفراس في أغلب الأحيان. وتكثر الحيتان والدلافين قرب الشاطئ، أما الطيور الكبيرة الحجم فأشهرها البلح (¬1) أو الستل، والنسر والصقر والباز، أما طيور الصيد فمنها أربعة أنواع من فصيلة القطا Pterocles هي الدُراج وثلاثة أنواع أخرى منها: والسلوى أو السمانى، والحبارى Otis Houhara توجد في المناطق الأكثر حرارة من غيرها في الشتاء، وهي تهاجر في الصيف إلى الأجزاء الأكثر برودة من غيرها في الهضبة، كما يوجد النحام (بشروس) بكثرة على الشاطئ، وتظهر في الشتاء أنواع عديدة من البط والحذف الشتوى أو الشرشير الشتوى. وتوجد التماسيح Crocodilus Palustris في الجانب الشرقي في نهر "هب" وفي المجارى المائية في تلال مرى وبكطى وجبال سليمان، ولكنها لا توجد في الغرب. وتكثر الحيات، والحية السامة المالوفة هناك هي الأفعى الصّغيرة Echis Carinata ويوجد الصّل في عدة مواضع وخاصة في بلوخستان البريطانية. ويكثر السمك البحرى على شاطئ مكران، أما النهيرات الداخلية فصغيرة بحيث لا تسمح بتكاثر أسماك المياه العذبة. ولكن السمك البَنّى Barbus Tor يوجد حيثما كانت المياه كثيرة جارية. الأجناس البشرية: يمكننا أن نصنف سكان بلوجستان بصفة عامة متوخين في ذلك المنهاج القائم على علم قياس الجسم الإنسانى ¬

الذي اتبع في التعداد الذي أجرى بالهند عام 1901، فنقول إن السكان هناك فرع من الجنس التركى الإيرانى، وهم طوال القامة على الإجمال، يتراوح متوسط ارتفاع قامتهم في مختلف القبائل بين خمس أقدام وثلاث بوصات وخمس أقدام وسبع بوصات. ومعظمهم من ذوي الروؤس العريضة، ويبلغ قياس مخهم 80 أو 81 وأنوفهم طويلة شماء، وشعر رأسهم ولحيتهم غزير، ولون أعينهم وشعرهم أسود في الغالب، ومنهم من هو أسمر الشعر أزرق العينين أو رماديها. وبشرتهم سمراء فاتحة، وهي تميل إلى الدكنة عند الشاطئ. وتنطبق هذه الصفات بوجه خاص على البلوج وعلى البراهوئى إلى حد ما. والأفغان في هذه الولاية يشبهون البلوج شبها عظيما، وقد تحدثنا عنهم في مادة أفغانستان، أما العناصر الهندية فقد بدت فيها خصائص الهنود، ولذلك فإنا نجد رءوسهم أقل في العرض من أولئك وأنوفهم أقصر. وإذا غضضنا الطرف عن أفغان بلوخستان الإنكليزية فإن السكان ينقبسمون إلى: بلوج، وبراهوئى، وهنود، وفرس. العناصر الهندية: وهي تتألف من لاسة لس بيله، والجطّ الذين يمتزجون بالبلوج في كججهى، ولربما الميدية أيضًا، وقبائل أخرى مركزها الاجتماعى منحط في مكران. وهناك أيضًا عدد محدود من التجار من سلالة هنود نزحوا من الهند في عهد متأخر. الفرس أو التاجيك: ومعظمهم من الديهوارية أي مزراعى هضبتى كلات وكوطة. وقبيلة نوشروانى النزاعة إلى القتال من أصل فارسى أيضًا، ولكن من المشكوك فيه أن هناك أي تميز حقيقى بينها وبين البلوج. البلوج: ينقسم البلوج الأصليون قسمين كبيرين يفصل أحدهما عن الآخر جماعة البراهوئى. وبلوج الشمال الشرقي يعيشون في سهل كججهى وفي التلال

التي إلى شماليه، وهذه التلال تتصل بجبال سليمان. وهم ينتشرون في هذه الجبال ناحية الشمال حتى خط عرض 31 ْأسفل الجبال التي إلى الشرق تجاه نهر السند. ويقطن عدد كبير منهم السهول التي في الينجاب الجنوبية وشمالى سنده وبخاصة ناحيتى ديره غازى خان، ويعقوب آباد. والقسم الآخر عبارة عن بلوج مكران وبلوخستان الفارسية إلى الغرب من قبائل البراهوئى. البراهوئى: وهم ليسوا مبعثرين شأن هؤلاء، ولكنهم يشغلون قطعة متماسكة من الأرض حول كلات، والجزء الأكبر من هذه القطعة شديد الارتفاع، وهي تمتد من كوطة في الشمال إلى لس بيلة في الجنوب، وتفصل بذلك بلوج الشمال الشرقي عن بلوج مكران فصلًا تاما والراجح أن يكون البلوج، كما سنتبين بعد، قد دخلوا مكران عن طريق كرمان وسجستان قرابة الفتح السلجوقى لفارس، وانتشروا سريعًا حتى حدود الهند، ومن هذا العهد بدأ هذا الإقليم يعرف ببلاد البلوخ أو بلوخستان. ولم يعرف الكتاب المتقدمون هذا الاسم. ويطلق اسم بلوخ أحيانًا في شيء من التجاوز بحيث يدل على جميع من يقطنون في هذه البلاد. وعلى هذا فإن الزعيم البراهوئى ناصر خان الذي وصل إلى الحكم في القرن الثامن عشر الميلادي يذكر في التاريخ بصفة عامة على أنه من البلوخ. ويمكننا أن نعرف طبيعة سكان بلوخستان الأولين على سبيل التكهن فقط، ومن الراجح أن معظمهم كانوا من الجنس الهندى، وأقدم اسم لهذه البلاد لدينا عنه بعض المعلومات هو "مكه" في نقوش بهستون، وهو مكْيه Mekia عند هيرودوتس أو بلاد الميَكيان Mykians التي كانت ضمن الولاية الرابعة عشرة في بلاد فارس، ويجمع هرودوتس في كلامه في مواضع أخرى بين المكيان واليوتيان Utians والباركانيان Parikanianc الذين كانوا مسلحين كالباكتيان Paktianc . وعين بطلميوس الحدود بين الهند وفارس بحيث ترك الجزء الشرقي من بلوخستان في الهند.

ويذهب أريان Arran في كلامه على أوره Ora وأهلها الأوريتاى Oreitai الذين كانوا يعيشون عند نهر أرابيوس Arabios - الآن يرالى- إلى أنهم من الهنود شانهم في ذلك شأن أهل لس بيله الآن. وإلى الغرب من هؤلاء توجد الوديان الداخلية التي كان يعيش فيها الكدروسيوى Gadrosioi الذين سمى الإقليم باسمهم "كدروسيا" أو "كدرسيا" كما يعيش الإتشيوفا كوى في الإقليم المطل على البحر، وهم من الصيادين، ويمثلهم الآن الميدية والقبائل الأخرى التي تقطن الساحل. وظل "كدروسيا" الاسم المعترف به لهذه البلاد في الزمن القديم، ولم نعد نجد ذكرًا لمكه أو مكيه ثانية، ولكن من الواضح أن هذين الاسمين بقيا في الاستعمال الشائع لأن الفاتحين العرب الأولين في القرن الأول للهجرة وجدوا أن الاسم هو مُكْرَان - مَكْرَان الآن - ولعل القراءة الصحيحة هي مَكُرَان، وهو النطق الحالى عند البلوخ وقد ذهب مولسريرث سيكس Molesworth Sykes إلى أن المقطع الأخير هو "عرانيأ" بالسنسكريتية ومعناها الأرض القاحلة. (وهو موجود أيضًا في رن كججه). وهناك مواضع مختلفة على الشاطئ حققها هولدخ Holdich وموكلر Mockler وغيرهما وتبينوا فيها أسماء مواضع ذكرها مؤرخو اليونان مثل: راس مالان = ملنة Malang عند أريان. برغ أو بميور = يورة Poura عند أريان كوادر = برنه، بدره Badara و Badara كلمت = كلمه Kalama . جزيرة أستولا = نُسلهَ Nosala . ولا شك أن يورة هي الكلمة الهندية بورة ومعناها مدينة، ولكن الأسماء التي ذكرت ليست بصفة عامة دليلا يبين لنا هل كان الأهالى في ذلك الوقت يتكلمون اللغة الإيرانية أو الهندية، وقد ذهب موكلر إلى أن الكدروسيوى هم عين البلوخ، ولكن يلوح أنه ليس هناك ما يبرر هذا الزعم من حيث فقه اللغة، لأن حرف ف الأصلي يمكن أن يتطور إلى الأحرف ب، ل, أو، كو الحديثة كما هي الحال في كوادر، ولكنه يصعب أن يصبح حرف ك الأصلي حرف ب الحالى، وفضلا عن ذلك فإن هناك

ما يدعم القول بأن البلوخ من مهاجرى وقت متأخر كثيرًا عن هذا، ويظن هولدخ أن اسم كدروسيوى هو كدور الحالى، وهو اسم عشيرة في لس بيله، ولكن كدور عشيرة ضئيلة الشأن من أصل هندى كما نستدل من التعداد الذي عمل حديثًا، ولا يزيد عدد أفرادها عن 2000 نسمة، وليس في الإمكان أن نقول إنها عين جنس كالكدروسيوى، وجط المجرى الأسفل لنهر السند يشملون الجط الخلص والراجبوت، وهذا هو الحال أيضًا في لس بيله حيث تعيش سلالة الأجناس والسما السندهيين مع لنكاه ملتان، ولما ظهر العرب لأول مرة وجدوا أن مكران بأسرها في حوزة الجط أي الزط. وذكر المسعودى أنهم كانوا يعيشون غربًا حتى كرمان، غير أنه قد أشير بصفة عامة إلى أنهم يقطنون مكران، وروى المسعودى والإصطخرى أن البلوخ كانوا يقطنون جبال كرمان وقد جمعا بينهم وبين الكوج (قفْص وبلوص أو كوج وبلوج) ولكن البلاذرى والطبرى لم يذكرا سوى الكوج. وعلى هذا فإنه من المحتمل أن يكون البلوخ الذين كانوا من غير شك في كرمان في الوقت الذي كتب فيه هؤلاء المؤرخون لم يصلوا إلى هناك في وقت متقدم كهذا (23 هـ) أي في وقت غزوة العرب الأولى لهذه البلاد. ويلوح أن مواطنهم قبل ذلك كانت قرب شواطئ بحر الخزر؛ ونستدل من الفردوسى على أن قبيلة نوشيروان قد قاتلتهم، وهم يذكرون في هذه القصة مع أهل جيلان. ويقول موكلر في مقال له نشر بمجلة الجمعية الآسيوية بالبنغال (سنة 1895 م , ص 32) أن الفردوسى روى أن "نوشيروان أدبتهم في مكران" ويستدل من هذا القول أن البلوخ كانوا من غير بد في مكران قبل غزوة المسلمين بمائة سنة على الأقل، ولكنا نتبين من الرجوع إلى الفردوسى أنه لم يرد فيه أي ذكر لمكران. ونستدل من كل هذه الأساطير القديمة التي حفظها الفردوسى ومن غارات نوشيروان، وهي في جملتها من الحوادث التاريخية، على أن البلوخ كانوا إلى زمن الفتح العربي على اتصال وثيق بفارس الشمالية، وإن كانوا يعتبرون

من أصل إيرانى، لا طورانى وكثيرًا ما يقترن اسم بلوج في الشاهنامه مع اسم كوج كما يرد فيها منفردًا؛ ولا نجد هذا الاسم في المحفوظات الأقدم عهدًا مما يجعلنا نظن أن اتحاد هاتين القبيلتين الذي كان قائمًا عند كتابة الفردوسى للشاهنامة لم يكن له وجود في الأساطير التي اعتمد عليها. وقد تكون هناك صلة بين هجرات البلوخ التي اتجهت نحو الجنوب إلى كرمان والنقلة إلى سجستان ومكران ومنها إلى حدود السند، وبين الغارات المختلفة الآتية من آسية الوسطى مبتدئة بغزوة الهياطلة أو الهون البيض في عهد نوشيروان. ومن المحقق أن البلوخ استقروا في القرن الرابع الهجرى في جبال كرمان جنبًا إلى جنب مع القفص أو الكوج وانتشروا في سجستان، بينما ظلت مكران في أيدى الزط أو الجط، واشتهر البلوج بالسلب والنهب، وقد أغاروا على صحراء لوط التي بين كرمان وخراسان، وكثيرًا ما هاجمتهم الدول المجاورة على يد أمثال عضد الدولة البويهى الذي أصاب منهم مقتلة كبيرة، ومسعود بن محمود الغزنوى الذي هزمهم قرب خبيس، وكل هذه الحروب التي انتهت بغزوة السلاجقة واحتلال كرمان وسجستان دفعت قبائل البلوخ ناحية الجنوب والشرق إلى مكران سنده، وسرعان ما وصلوا إلى حدود الهند. ونسمع عنهم لأول مرة في سنده حوالي عام 650 هـ (منتصف القرن السادس عشر الميلادي) ويظهر أنهم كانوا في ذلك الوقت يحتلون مرتفعات كلات التي تخضع الآن للبراهوئى، ومن أسباب نزوج جانب كبير منهم إلى سهول وادي السند نمو سلطان البراهوئى. ومن أسباب نزوحهم كذلك اضمحلال الحكومة المركزية في الهند نتيجة لغزوات تيمور. وقد شجع هذا المغامرين من جميع الطبقات ومن بينهم لودية الأفغان والإمبراطور بابر والأرغون الذين عجزوا عن الاحتفاظ بقندهار. واشتركت القبائل البلوجية في غزو الأرغون لسنده، وكانوا معهم تارة وعليهم تارة أخرى. وانتشروا بقيادة زعيمهم مير جاكر رند ومير سهراب دودائى في مملكة راجبوت لنكاه بملتان وساروا صعدا في وديان نهر السند

ونهر جهلم ونهر جناب ووصلوا شمالا إلى بهيرا. ويلوح أن البلوج قد هضموا بعض قبائل من أصل هندى أثناء إقامتهم في مكران وعلى حدود سنده، ولربما كانت بعض العشائر العربية قد وصلت إلى مراتب ذات شأن بينهم، ولكن ليس هناك أدلة كافية تسمح لنا أن نفترض أن كثيرًا من البلوج تجرى في عروقهم الدماء العربية وأن الرندية يتميزون في هذا الشأن عن بقية البلوج؛ ويظهر أن الرأى القائل بأصلهم العربي مأخوذ من القصة البلوجية التي تزعم أنهم انحدروا من صلب مير حمزة وأنهم قدموا من حلب وحاربوا يزيد تحت لواء الحسين في كربلاء. ولكن ليس لنا أن نعلق على هذه القصة أهمية أكثر من القصص الأخرى المشابهة لها المتصلة بأصول غيرهم من الشعوب. ويذهب موكلر Mockler إلى أن اسم حلب الذي جاء في القصص يثبت أن البلوج انحدروا حقيقة من قبيلة علافى العربية، وهي من بنى علاف الذين كانوا في مكران حوالي 65 هـ، واحتفظوا بالبلاد بعد أن قتلوا سعيد بن أسلم الذي كان الحجاج قد استعمله عليهم، ولكن هذا الرأى لا يدعمه أي دليل، ومع أنه قد ينطبق على بعض الأسر التي من أصل عربي إلا أنه من العسير أن نطبقه على الجنس البلوجى بأسره الذي لم يستقر في مكران إلا بعد ذلك بأربعة قرون. ثم إن هذا الرأى لا يدخل في حسابه ذلك الجزء من القصة الذي يذهب إلى أن البلوج استقروا في سجستان قبل نزوحهم إلى مكران، وجعلت هذه القصة إقامتهم في سجستان إلى عهد حاكم يدعى شمس الدين، ولعله مالك السجستانى المعروف بهذا الاسم الذي توفى عام 559 هـ (1164 م)، ونسبت طردهم إلى بدر الدين، الذي لم نستطع تبين حقيقته بعد، ويقال أن زعيمهم جلال خان أعقب أربعة أبناء، هم: رند، ولاشار، وهوت، وكورائى، وابنة اسمها جتو تزوجت من ابن أخيه مراد، وهؤلاء الخمسة هم الأجداد الذين تصل قبائل البلوج الخمس نسبها بهم. والعشائر الأربعون الأصلية (وتعرف العشيرة عندهم بـ "بلك") - بما فيها القبائل

الأربع من العبيد - التي تبعت جلال خان انضوت تحت لواء هذا الابن أو ذاك من أبنائه؛ وكل البلوج الخلص يقسمون وقتذاك إلى الرندية واللاشارية والهوتية والسكورائى والجتوئى، ويطلق على بعض القبائل الأخرى التي لا تدخل في هذا التقسيم اسم البلوج على الإجمال، وأهم هؤلاء هم البليدى أو البليذئ، ويقال لهم البردى في سنده، الذين نجدهم في مكران حيث موطنهم الأصلي وادي بليده، ونجدهم في سنده الأعلى على نهر السند، ومن أهمهم كذلك الكتجكى في مكران، ويعتقد أنهم من أصل هندى؛ والدودائى، وهم خليط من البلوج والرجيوت يصلون نسبهم بـ "دودا" وهو ملك سنده السُّمْراوى، وهم يقطنون اليوم جنوبي الينجاب. والفرع الهام الذي بقى منهم هو قبيلة كرجانى التي تسكن ديره غازى خان. ويلوح أن الرندية بزعامة جاكر كانوا العنصر الهام في الهجرة إلى الهند، ولكن اللاشارية بزعامة كوهرام نازعوهم هذا التفوق. والحرب التي نشبت بينهما والمعارك التي خاضوها مع الترك بقيادة زنو - ونقصد بالترك هنا الأرغون بقيادة ذي النون بك - هي موضوع أغان حماسية كثيرة، ونجد الرندية واللاشارية والهوتية الآن في مكران؛ وفي كججهى عشيرة كبيرة من الرندية وفرع من اللاشورية يعرف بـ "مَغَسى". وانتشر الهوتية والدودائى في بداية القرن السادس عشر الميلادي ناحية الشمال بحاذاة نهر السند، وكان يقود الدودائى سهراب وهو منافس لجاكر، وساروا صعدًا على نهر جهلم حتى بهيرا حيث لقيهم بابر عام 1519 م. وهناك في يومنا هذا قبائل عديدة انحدر معظمها من الرندية وإن كان فيها عشائر انحدرت من الهوتية واللاشارية تقطن جبال سليمان والسهول المجاورة له في إقليم ديره غازى خان وشمالى سنده، والكرجاتية (الدودائى) يعيشون في هذه المنطقة، كما كان حكام (نواب) المرانى لديره غازى خان من الدودائى أيضًا. وتقول الرواية إن مدن ديره غازى خان وديره إسماعيل خان وديره فتح خان أسسها

غازى خان وإسماعيل خان فتح خان أبناء سهراب، وهؤلاء الثلاثة كانوا زعماء الدودائى بالفعل في القرن السادس عشر، وقد لقوا شيرشاه بالقرب من بهيرا عام 1456 م، وأخذ إقليم ديره جات (جمع ديره) اسمه من تلك المدن، وقد أخطأ رافرتى - A.D. Rav erty في قوله إن الهوتية الدودائى كانوا - ولا يزالون - قبيلتين متمايزتين (Mihran of Si) (ص 389. ونجد الآن الرندية مختلطين بقبائل الجط والراجبوت المشتغلة بالزراعة، وهم منتشرون في أقاليم ملتان وجهنكك ومظفر كره ومونتكو مرى وشاهيور، كما يقطن الجطوئى والكورائى نفس هذه الأقاليم، ولكن واحدة من هذه الجماعات لا تكّون قبيلة منظمة، والذين يسكنون منهم إلى الشرق من السند فقدوا لغتهم وأصبحوا يتكلمون لهجات من الينجابى، أما الذين إلى الغرب من السند وبالقرب من الجبال فقد احتفظوا بلغتهم، وهذه القبائل هي من الشمال إلى الجنوب كما يأتي: الكسرانى، والبزدار، والنُّتكانى، واللند، والخوسا، واللغرى، والكرجانى، والدريشك والبكطى، بما فيهم الشمبانى، والمزارى والمرى، والدمبكى، والأمرانى، والبليدى، أو البردى، والجكرانى، والجانديه، يضاف إليها الرند والمغسى من الكججهى الذين سبق أن أشرنا إليهم. ومعظم هذه القبائل تتألف في الأصل من عشائر منفصلة تجمعت حول نواة عرفت القبيلة كلها باسمها، وعلى هذا فإن القبيلة من الرند قد يكون بها عشائر من اللاشارى أو الهوت، وقد يكون في قبيلة من الدودائى مثل الكرجانى عشائر من الرند واللاشارى بل يحدث أكثر من هذا فتمتص القبيلة عناصر أخرى من الهنود والأفغان والعبيد. والمعتقد أن الحكرانى من الجط كما يذهب البعض إلى أن الكهيرى قد انحدروا من السادات. واشتهر المرى بأنهم خليط؛ والمحقق أن فيهم عناصر أفغانية. ونجد في بعض عشائر البكطى والمرى النسبة الهندية المنتهية بـ"جه" والأفغانية المنتهية بـ "زائى" اللتين حلتا محل النسبة البلوخية "آنى" كما هو الحال في شهيجه ورهيجه وكيزائى

وميرزائى وبهاولزائى، وهناك عشيرة بين المزارى تعرف باسم كُردْ أو كَرْد، ومهما يكن من شيء فإن هذه العناصر الدخيلة قد امتزجت تمامًا بحيث لا يمكن تمييزها عن القبائل البلوخية الخاصة. وكثيرًا ما بحث في أصل اسم بلوج وأسماء القبائل والعشائر الرئيسية، وقد يكون من الراجح أن جميع أسماء القبائل والعشائر الحديثة نسبة إلى السلف، وليس الحال كذلك بالنسبة للأسماء الأقدم عهدًا، كما أن بعض الأسماء الرئيسية إما أن تكون ألقابًا أو ألفاظًا تدل على المدح أو الذم ويظهر أن كلمة بلوج نفسها التي خرّجوا منها اشتقاقات عدة بعيدة عن الواقع فارسية قديمة معناها عرف الديك أو الخوذة؛ فقد وصفهم الفردوسى بأنهم يلبسون مثل هذه الخوذات، و"رند"و "لند" معناهما وغد أو صعلوك، ومزارى معناها شبية النمر، وليغار معناها قذر، وخوسا معناها لص، ومرى طاعون، وإن كان موكلر Mockler يذهب إلى أنه هو الاسم العربي المرى. ويظهر أن بعض الأسماء الأخرى من أصل محلى، مثال ذلك اللاشارى والمغسى، فهما نسبة للأقاليم المعروفة باسم لاشار ومغس في بلوخستان الفارسية، كما أن الكشخورى نسبة إلى وادي كشخور، والبليدى نسبة إلى وادي بليدة، والكلمتى إلى وادي كلمت. أما الهوت فمعناه البطل أو المقاتل، وليست هناك ضرورة تلزمنا، كما فعل موكلر، أن نبحث عن أصل هذا الاسم في "يوتى" Utii الذين ذكرهم هيرودوت، أما هيوز بللر Hughes Buller فيشتق اسم هوت من أوريتاى Oreitai أو هورتاى Hareitai الذي ذكره آريان، وهذا الرأى أكثر احتمالا من سابقه، وقد وجد هذا العالم في مكران رواية تذهب إلى أن الهوت جنس وطنى قديم؛ فإذا كان الهوت كالدودائى من أصل راجبوتى فإن هذا يفسر لنا صحبتهم لهذه القبيلة في غزوة الهند، أما دريشك فقد تكون لهم صلة بالمكان المعروف باسم ديزك في بلوخستان الفارسية، ومن المحتمل أن يكون كركير لقبًا معناه حافر القبور أو فاتحها، وهي كلمة بلوخية أصيلة، ويظهر أن ما ذهب إليه

موكلر من أنها كرجية بعيد الاحتمال ولا تؤيده الحقائق التاريخية. والبراهوئى هم أقوى جماعة في خانية كلات وأكثرهم عددًا، وهم لا يتجاوزونها وإن كانوا أقل قيمة من البلوخ إذا نظرنا إلى بلوخستان في مجموعها، والبراهوئى منتشرون في مرتفعات كلات من كوطة جنوبًا حتى حدود لس بيله؛ وتشتى بعض القبائل في سهول كججهى، وهؤلاء البراهوئى يشبهون البلوخ من الناحية الجسمانية العامة، وإن اختلفوا عنهم بعض الشيء في الملامح، فأنوفهم أقل بروزا وأكثر تفرطحًا كما أن وجوههم أشد غلظة، وكثير منهم أعرض وأكثر سمنًا من البلوخ ولكن هناك أيضًا عددا كبيرًا من الجنس البلوخى الخالص. وتكوّن القبائل حلفًا بزعامة خانية كلات، وهي تنقسم إلى جماعتين كبيرتين: جماعة سروان براهوئى، أي براهوئى الجهات العليا، وجهلوان براهوئى، أي براهوئى الجهات المنخفضة، وهذا الحلف حديث العهد، وهو يشمل بعض القبائل كرند ومغسى كججهى، وهم من البلوخ الخلص، ومع ذلك فإن جل القبائل التي يتألف منها هذا الحلف تعتبر الآن من البراهوئى، ولكن كثيرًا من أفرادها من أصل أفغانى أو بلوخى أو هندى. وقد نقل هيوز بلر Hughes Buller عن خان كلات السابق أن البراهوئى الحقيقيين الذين تتألف منهم نواة الجنس كله هم: الكمبرائى، وهم ينقسمون إلى الأحمد زائى وهم عشيرة الخان، والالتازائى. الميروانى. الكر كنارى. السمالانى القَلنَدرانى أو القَلنْدرَى ويزعم هؤلاء أنهم، شأن البلوخ، قدموا من حلب في الشام، ومن الراجح أن يكونوا في الواقع قد هاجروا من الغرب، ومن الممكن أيضًا أن يكونوا عين الكوج الذين كانوا يعيشون مع البلوخ في كرمان قبل أن ينزحوا إلى مكران، والاسم كوج معناه البدوى، ويروى الإدريسي أنهم صنف من

الأكراد، بين البراهوئى، والاسم الذي يعرف به البراهوئى كلهم في لس بيله هو كرد كالى، أي الذين يتكلمون الكردية، ولذلك يلوح أن هناك ما يدعم الافتراض بان هذه الجماعة الصغيرة من البراهوئى الأصليين كانت من المهاجرين ذوي الدماء الإيرانية ويشبهون أكراد غربي فارس. والجماعة الثانية التي ذكرها الخان عبارة عن القبائل التي يعتقد أنها من أصل بلوخى والتي كانت تعيش في البلاد قبل وصول البراهوئى، وهذه القبائل هي: البنكلزائى، وهي من عشائر كرانى وتتكلم البلوخية. اللانكو، والراجح أن تكون في الأصل من الموالى. الليهرى وبعد ذلك تأتى القبائل التي يقال إنها من الأفغان مثل: الريسانى السريرا الشاهوانى، ويقال أحيانًا إنهم من البلوخ، ثم تأتى بعد ذلك القبائل التي يقال إنها أتت من فارس وهي: الأكراد الممسانى أو محمد حسنى ثم القبائل التي يقال إنها من أصل جطى وهي: البزنجو المينكل الساجدى الزيهرى ويظن أن آخر القبائل التي وردت في هذا البيان هم السكان الأقدمون في البلاد قبل أن يدخلها البلوخ والبراهوئى، ولكهم يتميزون عن الجط، وهؤلاء هم: المحمد شاهى النجارى وهناك فروق داخلية في كل قبيلة إلى جانب التمايز في الدم بينها، وفي معظم القبائل عشائر تزعم أنها القبيلة الأصلية، وأن الآخرين دخلاء عليها. ولغة البراهوئى من أصل درافيدى،

كما سنرى بعد، ويظن أنها لغة القبائل الأصلية التي كانت تعيش في مرتفعات كلات قبل أن تصل قبائل البلوخ التي تتكلم البلوخية وقبائل البراهوئى التي كانت تتكلم لغة عرفت وقتذاك بـ "كرد كال"، ويلوح أن هذه اللغة قد اتخذها الدخلاء الذين استقروا في الهضبة أي قبائل البراهوئى وبقايا البلوخ الذين استقروا هناك قبل هؤلاء وعشائر أفغان ترين الذين اشتركوا مع البراهوئى في طرد البلوخ. وامتزج بعض السكان الأصليين بالغزاة واحتفظ البعض سواء أكانوا من الدرافيد أم من الجط، بنظام قبلى مستقل. وكانت تربط الجميع لغة مشتركة، وهي لغة البلاد القديمة، كما ألّف الجميع الجنس البراهوئى الحديث، ويظهر أن هذا هو أكثر الفروض احتمالا عن نشأة هذه الجماعة المختلطة. ومن الواضح أن اسم براهوئى حديث ولعله اسم سلفى شأنه في ذلك شأن معظم أسماء القبائل كما دهب إلى ذلك هيوز بللر، وهو مشتق من براهو. وهي الصيغة الشائعة لإبراهيم. ولا يمكن أن يكون مشتقًا من "به روهى" ومعناها فوق الجبال. وهذه الكلمة المختلطة المنبت يظن أنها مؤلفة من الكلمة الفارسية به والسندهية روه أي جبل. ولكن هذا التركيب غير معروف: والصفة من روه هي روهيلو أو روهيلا أي الجبلى، وينعت به الأفغان في الغالب، ويرادفه في الفارسية كوهى أو كوهستانى. الديهوارية: وهم فرع من التاجيك، أي الجنس الفارسى الشرقي، وينتشرون انتشارًا كبيرًا في جنوبي) فغانستان، ونجدهم بصفة خاصة في هضبة كلات. هم يتكلمون الفارسية ويشتغلون بالزراعة، ويعتبرون من الأجناس المستقرة، ويعيشون في قرى ثابتة، والقرية عندهم تسمى ديه، ومن ثم أخذوا اسمهم ديهوار، أي القروى نفييزًا لهم عن البراهوئى البدو، والديهوارية أقل مرتبة من البراهوئى، ويمكن تقسيم السكان الذين من أصل لهندى إلى: لاسية لس بيله. جط مكران وبلوخستان الفارسية

جط كججهى الخيترانية اللاسية: كانت قبائل لس بيله تعتبر أنها من النمرية أو اللمرية، ولكن يقول هيوز بلَّر إن هذا الاسم لا يستعمل الآن إلا للتحقير، ويطلق على طبقات العبيد، ويظهر أنه مشتق من قبيلة بلوخ نمرودى التي كان لها شأن على حدود سنده، ولكنها اختفت الآن، وتوجد مع ذلك عشيرة تسمى بالاسم نفسه بين البزدارية في جبال سليمان؛ وكلمة لاسى تطلق الآن على جميع قبائل لس، وغالبها من الراجيوت والجط الذين يشبهون أولئك الذين في وادي السند. وأهم القبائل التي يرجح أن تكون من أصل راجبوتى هي: جامت، ومنها حاكم ليس (حاكم = جام) رونجهاء وهي أكتر هذه القبائل عددًا. لانكاه. جتا، ولها صلة بسمرا سنده. شيخ، وهي قبيلة مختلطة. سيانر، وجزء منها من البراهوئى. كنكا. ومن القبائل الضئيلة الشأن من الوجهة الاجتماعية: ببر. كدرا ميد. وهؤلاء أجناس كانت خاضعة لأجناس أخرى يشبهون الزنوج، وهم مفرطحوا الأنوف ولأكثرهم سحنة السودان، والميدية هم السكان الذين يعيشون على الصيد بالقرب من البحر وينتشرون على طول شاطئ مكران. ويتكلم اللاسية بصفة عاهة لغة جد كالى أو جكدالى، أي لغة (كاله) التي يتحدث بها الجط، وهي لهجة من لهجات لغة سندهء بيدأن قبيلة سيانر تتكلم البراهوئى، وبعض الميدية من سكان الشاطئ يتكلمون البلوخية المكرانية. جط مكران:

ويظهر أن هؤلاء يشبهون قبائل بيله، وهم منتثرون في أنحاء الأقليم، ويخضعون للبلوخ، وهم العنصر الحاكم. وكان الجط، ويعرفهم مؤرخو العرب بالزط، يقطنون جميع الإقليم حتى كرمان إبان غزوة العرب الأول في القرن الأول للهجرة، وقد لا يكون هناك شك في أن بعض العشائر المهمة قد امتزجت بالبلوخ، وهي تتكلم الآن البلوخية ولا تتميز من حيث المظهر عن البلوخ الآخرين، مثال ذلك أن قبيلة جط دودا تشبه دودائى البلوخ. وإنا لنشك في وجود بعض امتزاج في الدماء في القبائل التي نسبت إلى بعض الأماكن في مكران وبلوخستان الفارسية، مثل بليدة وكشكور وكلانج التي تنسب إليها قبائل بليدى وكشكورى وكلانجى. وكذلك نسبت قبائل مغسى ولا شارى ودومبكى إلى مغس ولاشار ودومبك. أما اشتقاق بكطى من بك فمشكوك فيه لأن الطاء هو الحرف الهندى الصادر من الدماغ، ولا يعلل به هذا التفسير، ومن المحتمل أن تكون هناك صلة بين دريشك وديزك لأن حرف الضاد في اللهجات السندهية الذي تبدأ به الأسماء يقلب إلى در. والمشاهد في جميع هذه الأحوال أنه إذا اتفق اسم قبيلة مع اسم موضع من المواضع كأن تأخذ اسمها منه فأقل ما يمكن أن يكون أن تندمج بعض العناصر المحلية في القبيلة، وقد كان البلوخ الفاتحون من القوة والكترة بحيث استطاعوا أن يفرضوا لغتهم على إقليم مكران بأسره، ولم تعش لهجة مكن اللهجات الهندية إلا في لس بيلة حيث الجط والراجبوت الخلص إلى حد ما. جط كججهى: يعيش الجط المشتغلون بالزراعة في للك المنطقة بالقرب من أبناء عمومتهم الذين يسكنون وادي السند، وهم يشبهونهم تمام الشبه ولا تفصلهم عنهم آية حواجز طبيعية، وهم يخضعون لأشياخ البراهوئى والبلوخ ويدفعون لهم نصبيًا من غلتهم، واسم الجط هذا -كما هو في البنجاب الجنوبي- يطلق على قبائل من أصل راجيوتى مثل السمراوية كما يطلق على الجط الخلص .. ومن العشائر الهامة أيضًا الخوخرية وهم من أصل

راجيوتى، والأبراوية، ويخلط أحيانًا بين الاسم جط دى الحرف الهندى الصادر من الدماغ وبين كلمة جت البلوخية بحرف التاء الذي هو من حروف الثنايا، ومعناها قطيع من الإبل، ولا صلة لها بجنس أو قبيلة، واللغة الهندية هي السائدة بين هذه القبائل ولهجتهم قريبة من لهجة اللهندا في البنجاب الغربي. الكهيترانية: وليس من شك في أن الكتلة الجبلية المثلثة الشكل التي يقطنها الآن المرية والبكطية كانت في حوزة قبائل هندية قبل الفتح البلوخى. وقد قضى البلوخ في الجنوب والأفغان في الشمال تدريجًا على هذه القبائل أو امتزجوا بهم. ويدل وجود أسماء مثل شهيجة بين المرية ورهيجه بين البكطية وهربال بين الأفغان في الشمال على أن بقية من هذه القبائل ظلت بين البلوخ إلى يومنا هذا بمميزاتهم ولهجتهم الهندية الخاصة، وهي إحدى لهجات السندهى، وكانت عملية المزج بينهم وبين البلوخ مستمرة، وكان من الراجح أن يفنوا في البلوخ أو يتحولوا إلى قبيلة بلوخية بعد أجيال قليلة، لو لم ينقذهم من ذلك الحكم البريطانى، ومع ذلك فبينهم عدد كبير من العناصر الأجنبية، وهم في نظامهم أشبه بالبلوخ، وربما كانت بعض عشائرهم من دم بلوخى. وإن يكن الحسنية الذين يتكلمون البلوخية من بقايا قبيلة هندية تم امتزاجها بالمرية والبكطية ثم قضى هؤلاء عليها، وكذلك الناهرية من أصل هندى على الرغم مما يؤكده رافرتى Raverty وغيره من أنهم عين ناغر، الأفغان، وكلمة ناهر معناها في لهجة اللهندا نهر، وليس هناك من دليل على أن هذه القبيلة هي عين ناغر، وربما أصبحت الغين المتوسطة كافًا فارسية في أفواه الهنود، ولكنها تنقلب إلى هاء. د إذن فمن الراجح أن يكون الحسنية والناهرية من أصل واحد هم والخيتران الذين يعيشون بينهم. وهناك قبيلة شبيهة بهؤلاء تتحدث بلغة كلغة الكهيتران تقطن وادي درك وجبال سليمان، وهذه القبيلة هي جعفر.

حروف النسبة

حروف النسبة: لاحظنا فيما سبق أن المقطع البلوخى الأخير "آنى" يحل محله أحيانًا "زائى"و "جا"، ونحن نجد عند البراهوئى هذه المقاطع المختلطة ففسها للدلالة على بطون قبائلهم، فهم يستعملون المقطع البلوخى "آتى" والأفغانى"زائى"، والمقطع السندهى "جو، . ويستعملون المقطع زائى أكثر من استعمال البلوخ له. ولا يستعمل البراهوئى المقطع الأفغانى "خيل"، ومن المحال أن نستخلص من هذه المقاطع شيئًا محققًا عن الأجناس لأن غالب هذه المقاطع حديث. وتستعمل قبائل اللاسى مقاطع كهذه. النظام الاجتماعى: والقبيلة الحديثة عند البلوخ والبراهوئى عبارة عن مجموعة من العشائر تنمو حول نواة مركزية، ويظهر أن هذه العشائر هي العناصر الأصلية التي كان ينقسم إليها السكان. وقلما نجد أسماء العشائر القديمة -وهي البلك المذكورة في الأغانى القديمة- تطلق على القبائل البلوخية في الوقت الحاضر، ولكن هذه الأسماء موجودة بين أحياء العشائر والقبيلة بأسرها (تمن) يحكمها شيخ (تمندار) يعترف الكل بسلطانه، ويشرف على كل عشيرة (بهاره أوطكر) زعيم أو مقدم تحت إمرة التمندار، وهذه المناصب وراثية، وتنتسب أسرة الزعيم أو الشيخ عادة إلى حي خاص من عشيرة معينة، ويعرف هذا الحى باسم "فاغ لغ" أي بيت العمامة، لأن لف العمامة هو الحفل الذي يدل على الوصول إلى مركز الرئاسة. وكثيرًا ما يحدث أن تستقل أحياء قبيلة دخيلة لا تربطها بالقبيلة صلة الدم عن شيخ القبيلة إلى حد كبير، وتنزع إلى الانفصال عنها والاتصال بقبيلة اخرى معادية. بيد أن النظام القائم الآن في كل قبيلة أخذ في الاستقرار نتيجة لوجود حكومة أكثر ثباتًا، واتحاد العشائر في قبائل اللاسى وقتى وهو أكثر قلقلة مما هو عليه في قبائل البلوخ والبراهوئى. وقد أظهر البراهوئى نزوعًا إلى التركز الذي بدا في تكوين حلف قبلى على يد ناصر خان في القرن الثامن

عشر الميلادي، فقد تجمعوا في مجموعتين: العليا أو الشمالية (سراوان) والسفلى أو الجنوبية (جهلاوان) وانتخب شيخ الريسانى زعيما للحلف السراوانى وشيخ زيهرى زعيما للحلف الجهلاوانى، ويرأس الجميع خان كلات، وظل هذا النظام مستمرًا، ولم يدخل في هذا النظام من القبائل البلوخية الخالصة إلا الرندية ومغسية كججهى. وتقوم صلة الخان بهاتين القبيلتين اللتين تعيشان في الشمال الشرقي وفي مكران على مقدرته على فرض سلطانه. ومعظم قبائل البلوخ والبراهوئى بدوية وهي قليلة الاعتماد على الزراعة، وعليها أن تبحث عن مراع لأغنامها وماعزها وماشيتها وإبلها، وهي تنزح إلى سهول كججهى أو سنده في فصل الشتاء كلما استطاعت إلى ذلك سبيلا، فإذا جاء الحر عادت إلى التلال. أما السكان المستقرون في القرى فيندر وجود البلوخ والبراهوئى بينهم. وهم يتألفون من الجط في السهول والديهوار في المرتفعات، ولا تشجع الحكومة المستقرة الناس على العيش في القرى بل هي على العكس من ذلك لأنه كلما قل الخطر من هجوم العدو اختفت ضرورة التجمع في قرى مسورة واستطاعت الغريزة البدوية أن تتنفس في طمأنينة، ونجد من جهة أخرى أن تقدم الري قد ساعد على ازدياد السكان حيث يوجد الماء، بيد أن القرى مع هذا صغيرة جدًّا والأراضى الصالحة للزراعة منتثرة في مساحات صغيرة متفرقة، ويعتمد غالب السكان على الرعى. والعنصر الأساسي في الحياة البدوية بين البلوخ والبراهوئى هو النزاع الذي يقوم على العصبية، وينشأ النضال عادة بخطف امرأة أو قتل رجل، ويكون الجانى والمجنى عليه من بيتين أو عشيرتين أو قبيلتين مختلفتين، ويطول أمد مثل هذه المنازعات، ولكنه قد أصبح من المستطاع في الوقت الحاضر فضها على قاعدة أداء الدية بفضل إشراف البريطانيين، وتحل المنازعات الهامة بمجالس تحكيم تؤلف من رجال قبيلة أو أكثر. وتعين

هذه المجالس شروط دفع الدية، وتستعمل نفوذها في التوفيق بين المتنازعين وينتهى النزاع عادة بالمصاهرة بين القبيلتين المتخاصمتين. وعلى الرغم من أن البراهوئى قد قبضوا على السلطة المركزية في البلاد مدة طويلة إلا أن مكانتهم الاجتماعية لم تعتبر قط مماثلة لمكانة البلوخ، ويشعر البراهوئى أنفسهم بذلك ونجدهم لهذا السبب يجتهدون في ربط نسبهم بالبلوخ، وتدل عادة البلوخ في عدم تزويج بناتهم من البراهوئى على الاختلاف في المرتبة الاجتماعية بين هذين الجنسين، يضاف إلى ذلك أن البراهوئى يتكلمون عادة باللسان البلوخى وهي لغة أسرة الخان في الغالب. الدين والتعليم والأدب الدين: أغلب سكان بلوخستان مسلمون وبينهم عدد قليل من الهندوس معظمهم من المهاجرين المشتغلين بالتجارة، والبلوخ والبراهوئى واللاسية والديهوارية والجط كلهم مسلمون ويعتبرون أنفسهم من أهل السنة؛ ولا يسمح للشيعة بالعيش بين القبائل، ولكن الحقيقة تقتضي أن نقول أنهم يمارسون في الوقت نفسه كثيرًا من شعائر الشيعة، وبخاصة تعلقهم الشديد بالحسن والحسين، وهم يحتفلون بالأيام العشرة الأولى من المحرم، أما الأفغان، وهم أحرص على، عقيدتهم السنية، فلا يحتفلون إلا باليوم العاشر، وتعظيم الأولياء شائع بينهم. وأضرحتهم كثيرة يزورها الناس في كل مناسبة، وكانت معظم هذه الأضرحة من الأماكن المقدسة قبل الإسلام. ويؤم المسلمون والهندوس على السواء قبر "هنكلاج" القريب من الشاطئ في مكران الشرقية، وهذا هو الحال أيضًا فيما يختص بقدر "سخى سَرْوَر" في سفح جبال سليمان بالقرب من ديره غازى خان وقبر "لال شاهباز" أو "جيوه لال" في سهوان من أعمال سنده. إذ أن البلوخ يبجلونهما تبجيلا عظيما، ولضريح "تونسه" شهرة فائقة بين القبائل الشمالية، وهو أحدث عهدًا من القبور التي ذكرناها.

وهناك أضرحة قديمة في الشمال وهي "بير سهرى" في سهرى خشتغ ببلاد البكطية، وضريح "زنده بير" في بلاد اللند حيث تتفجر عيون ساخنة في غزارة مشيرة إلى المكان الذي صعد منه الولى إلى السماء وقد نسب جبل "جهلتان" القريب من كوطة إلى ضريح "حضرت غوث" وهذا الجبل هو الذي ترك عليه أطفال هذا الوالى الأربعون، ويبين "جيتن شاه" بالقرب من كلات مكان العين التي فجرها الولى بكرامة من كراماته، وهناك عين مقدسة في "منكوجر" تشفى داء الكلب، كما أن المحمومين يزورون ضريح سلطان شاه في "زيهرى" بغية الشفاء. ويجرى بالقرب من ضريح "بير عمر" غير بعيد من "خسدار" نهر يستخدم ماؤه في تبين المذنب من البرى، ويتبرك المسلمون والهندوس بضريح "شاه بلاول" في لس بيله، وهم يلجأون كذلك إلى النار لمعرفة المذنب من البرئ دون أن يجعلوا لها صلة بضريح من الأضرحة كما فعلوا بالماء، ولا يميل الناس في بلوخستان إلى التعصب، وعلى ذلك فإن البلوخ والبراهوئى يتميزون في ذلك تمام التميز عن الأفغان، والبلوخ يتهاونون تهاونًا كبيرًا في إقامة شعائر الدين، ولكن المفكرين منهم مع ذلك متمسكون بدينهم. والمذهب الذكرى شائع في مكران وبخاصة بين السنغرية وفي لس بيلة وبين بعض قبائل البراهوئى كالساجدى والبزنجو، وقد اضطهد ناصر خان هذه الفرقة في القرن الثامن عشر ولكنها استعادت مقامها بعد ذلك، ويزعم الذكرية أن دوست محمد مؤسس هذا المذهب هو المهدي الثاني عشر، وهم يحجون إلى قبره في "تربة" من أعمال خراسان، ولم يكن لغير هذه الفرقة من الفرق المتزندقة أي نفوذ في البلاد. ولعل قبيلة كلمتى كججهى- التي صنفت مع البلوخ إن كانت لا تعتبر من أصل بلوخى- هي التي تمثل القرامطة في الوقت الحالى، وقد كان للقرامطة شأن كبير في شمالي سنده وفي كججهى وملتان في القرنين الرابع والخامس للهجرة، وقد قاتلهم محمود الغزنوى في ملتان. ويقال إن للكلمتى قوة سحرية في شفاء الأمراض، وقد

نسب مثل هذا إلى الكهيرى الذين يعتقدون أنهم من نسل السادات. وجاء في القصة التي وردت في كتاب "تأريخ معصومى" الذي ألف حوالي عام 1600 م أن اسمهم مشتق من الشجرة المعروفة باسم "كهير" التي يقال إن جدهم ركبها كما يركب الحصان. واسم هذه الشجرة في اللاتينية Prosopis Spicigera (¬1) ومن الراجح أن تكون هذه القبيلة قد نسبت إلى مكان، لأن اسم كهيرى يطلق على كثير من الوديان التي تنمو فيها هذه الشجرة بكثرة، وهناك بعض القبائل من بينها عشائر من رجال الدين ينسب إليهم مثل تلك القوى السحرية كعشيرة نثانى البكطية. وقد اكتسبت بعض العادات القبلية قوة الشعائر الدينية، فمعظم البلوخ لا يأكل السمك كما أن العشائر الهامة بين الرندية في كججهى يأنفون من أكل لحم الجمل، ولا يأكل اللاشارية الـ "لونش" ال "آلرو" وهو نبات ذو عصير لبنى يتغذى منه أهل الجبال عادة. ويعتبر البلوخ كلهم أنه مما يشين المرء أن يقص شعره أو يحلق ذقنه اللهم إلا ما تقضى به السنة، وتنطبق نظرتهم هذه على من يحف شاربه، وهو فعل شائع بين السنيين. وهم لا يبيحون أكل البيض وحجتهم في ذلك أنه لا يمكن أن يذبح وفقًا لتعاليم السنة، والرمز والفأل والطيرة لها شأن كبير عندهم، وطريقة العرافة عندهم هي أن يفحصوا أوردة لوح الكتف لحمل ذبح لتوه، وكانت طريقة المغول ف ى عهد جنكيزخان شبيهة بهذه. وأعظم فضائلهم إكرام الضيف وإيواء الغريب، وهم يرون أن من أهم واجبات الرجل أن يعاقب من يخرج على الأمانة الزوجية بقتل المرأة الزانية وعشيقها، وهذا سبب من أكبر أسباب احتدام العراك الدموى بينهم. والشعر الدينى شائع بينهم، والشعراء من عامة البلوخ، ولا نجد من بينهم أحدًا من العلماء (الملا) أو من الأشخاص ذوي النزعة الدينية، وهم يبينون في لغة سهلة وأسلوب قوى ¬

عقائد الإسلام الواضحة ونعيم الجنة وعذاب النار. ويقل عدد الأشراف - أي الذين يتفرغون لمثل هذه الشئون الدينية - في بلوخستان نفسها، بينما يكثر عددهم في أفغانستان، ولا يوجد إلا أسر قليلة من الشيوخ الذين من أصل قرشى، أما العدد الأكبر ممن يسمون بشيوخ لس بيلة فقد انحدروا من صلب هندوسى اعتنقوا الإسلام. التعليم: التعليم محدود في بلوخستان، وهو يقتصر على المدارس التي أنشاتها الحكومة حديثًا في المدن الهامة مثل كوطة وسبى، وهذه المدارس يؤمها الغرباء أكثر مما يؤمها أهل البلاد. ويتعلم أبناء وجوه القوم وأبناء أصحاب المناصب الكبيرة الفارسية أو الأردية على الإجمال، وفيما عدا ذلك فلا يقبل على التعليم في بلوخستان نفسها سوى نفر من البلوخ والبراهوئى، ولكن التعليم خطا خطوات إلى الإمام في ديره غازى خان وشمالى سنده، ويكاد لا يوجد في بلوخستان مدارس دينية، وتعتمد النواحى التي يقطنها الأفغان على مدارس قندهار وبشاور، ويخرج العلماء في بلوخستان من الطبقات الدنيا بصفة عامة، أي من الديهوار والجط. اللغة والأدب: يتكلم أفغان بلوخستان البريطانية اللهجة الجنوبية الغربية للغة ر البشتو، وتعرف أيضًا بالقندهارى، أما بقية البلاد بما فيها خانية كلات وبلوخستان الفارسية والأقاليم التي يسكنها البلوخ في الينجاب وسنده، فتسودها اليوم اللغات البلوخية والبراهوئية والفارسية والجد كالى أو الجغدالى. واللغة البلوخية هي لسان إيرانى يتبع في أصوله الفرع الشرقي من اللغات الإيرانية، ولو أنها تشبه اللغة الفارسية أكثر من شبهها للغة الأبستاق. وتنقسم اللغة البلوخية إلى لهجتين متمايزتين تمام التمايز: 1 - اللهجة الشمالية التي تتحدث بها القبائل في كججهى وفي التلال

المجاورة، وفي جبال سليمان وفي أجزاء من ناحية ديره غازى خان في الينجاب، وفي إقليم يعقوب آباد في سنده الأعلى، وهذه اللهجة تنتشر أحيانًا حتى نهر السند، بل إنها تنتشر بين المزارية الذين يقطنون الشاطئ الأيسر لهذا النهر، ويتكلم بها أيضًا بعض براهوئى سراوان. 2 - لهجة المكرانى أو اللهجة الجنوبية، ويتحدثون بها في مكران وفي بلوخستان الفارسية كما تتحدث بها أسرة خان كلات. ويحتمل أن تكون اللهجة التي يتحدث بها في خاران وفي الصحراء الشمالية ويتكلم بها بلوخ سجستان لهجة متمايزة عن اللهجتين السالفتين، ولكن ليس لدينا معلومات كافية عن هذه اللهجة. وهناك أيضًا فروق طفيفة بين هذه اللهجات، واللهجة الشمالية تنقسم إلى لهجة جنوبية فيها صيغ نحوية أكثر شمولا، ولهجة شمالية زاد فيها خفوت الصوت. وتنقسم لهجة المكوانى إلى لهجتين: واحدة شرقية وأخرى غربية، وقد تأثرت الغربية باللغة الفارسية الحديثة أكثر من تأثر الشرقية بها. وتختلف اللهجات الشمالية عن لهجة المكرانى اختلافا كبيرًا في النطق، ولكن المتحدث بإحداهما يفهم عن المتحدث بالأخرى. ونورد فيما يلي خصائص اللغة البلوخية المميزة لها عن اللغات الإيرانية الأخرى. 1 - إن قواعد الحركات في اللغة الإيرانية القديمة قد بقيت بوجه عام في اللغة البلوخية. 2 - لا يزال التمييز بين الـ "إى" e والـ "ئى" l وبين "أ" o والـ "أو" u قائما، على حين نجد هذا التمييز لا وجود له الآن في الفارسية الحديثة. ومع ذلك فإن هناك ميلا قويًّا إلى إبدال الـ "أو" والكسرة أ، وهذا الميل أكثر وضوحًا في البلوخية الشمالية منه في لهجة المكرانى. ويذهب كيكر Geiger إلى أن

خصائص الأحرف التي تدل على قدم اللغة البلوخية وتفردها هي ما يأتي: 1 - بقاء الحروف الخرساء في بداية الكلمات وأواخر ها، وهذه الحروف تخفف وتصبح صائتة في الفارسية الحديثة. 2 - بقاء حرف الدال الذي يأتي في أوائل الكلمات وأواخرها، وهو يخفف في الغالب فيصبح ياء أو كسرة في الفارسية الحديثة. 3 - تشديد حروف الانفلاق، وهي الخاء والفاء والثاء وإبدالها كافًا وباء وتاء. وهذا الأمر أكثر وضوحًا في لهجة المكرانى منه في اللهجة البلوخية الشمالية، إذ أن الإبدال فيها ينحصر في الحروف الأولى التي تنفلق فتصبح خاء أو فاء أو ثاء. 4 - يبدل الحرفان الإيرانيان القديمان هف، وهما في الفارسية الحديثة خو، بحرف "و" ويقابله أحيانًا حرفا "هو" في البلوخية الشمالية. 5 - يبدل الحرف الإيرانى القديم ف بحرفى "كو" أو بحرف الكاف الفارسية إذا تلته كسرة. 6 - يبقى الحرفان الإيرانيان القديمان ج، ز منفصلين ولا يدغمان معًا فيصيران زايًا كما هو الحال في الفارسية الحديثة. وهناك بعض خصائص أخرى أقل أهمية مما ذكرنا. وأهم الفروق في أصوات اللهجتين هي: (1) ينحصر الميل إلى جعل الحروف الخرساء مثل الـ ك، ج، ت، ب، حروفًا صافرة في البلوخية الشمالية. (2) يبدل المقطع الأخير أك الشائع في لغة المكرانى بأغ في اللهجة البلوخية الشمالية. (3) تبدل الحروف التي تأتى في أواسط الكلمات وأواخرها في لهجة المكرانى بحروف انفلاق في البلوخية الشمالية، وعلى ذلك فإن حرف الكاف يصبح خاء، وحرف الكاف الفارسية يصبح غينًا، وحرف الجيم يصبح شينًا، وحرف الجيم ز، والباء فاءً والتاءً ثاءً والدال ذالا. وهذا الابدال يجعل اللغة البلوخية الشمالية أكثر عذوبة وتناسقًا من لغة المكرانى.

واستعارت اللغة البلوخية عددًا كبيرًا من مفرداتها من اللغات الأجنبية، ونسبة هذه المفردات إلى الكلمات الأصلية تتراوح قلة وكثرة في اللهجات المختلفة، وأكثر هذه المفردات مستعارة من الفارسية والسندهية أو من اللهجات التي تتصل باللغة الأخيرة، والكلمات الفارسية كثيرة جدًّا وبخاصة في لغة مكران الغربية، والأمر على مثال هذا فيما يختص بالكلمات السندهية، إذ بينما هي تستعمل في جميع اللغات فإنها تكثر بصفة خاصة في اللهجة البلوخية الشمالية، ويظهر أن الكلمات العربية لم تدخل في هذه اللغات بصفة مباشرة، وإنما دخلت فيها عن طريق اللغة الفارسية. وهذه هي المصادر الرئيسية التي أخذت منها الكلمات التي دخلت في هذه اللغة، وقد استعارت هذه اللغة عددًا قليلا من الكلمات البراهوئية، كما دخل فيها حديثًا بعض الكلمات الأردية، وليس للغة البشتو أي أثر في هذه اللغة. ولا يوجد في البلوخية مصنفات مكتوبة ولكنها زاخرة بالأشعار الشعبية وبخاصة الأغانى الحماسية التي تمجد الحروب والهجرات التي حدثت في القرنين الخامس عشر والسادس عشر. وهناك أغان أحدث من هذه عهدًا وقصص عاطفية وأشعار تهذيبية ودينية وأغان في الحب. وقد قام بعض العلماء المحدثين بتدوين عدد من هذه الأشعار كما دونوا بعض الأساطير والحكايات النثرية. وكل ما لدينا من الأشعار وجل المنثور كتب باللهجة البلوخية الشمالية، ولم ينشر باللغة المكرانية إلا القليل. البراهوئى: وتعتبر البراهوائى الآن من الفرع الدرافدى في أواسط الهند وجنوبها، ولا يدع تركيب هذه اللغة مجالا للشك في هذا الرأى الذي قال به ترمب Trump 1580 أو أخذ به كريرسن grison في كتابه الحديث Linguistic Suroey at India وترجع الشكوك التي كانت تحوم حول هذا الرأى إلى وجود عدد كبير من الكلمات الفارسية والبلوخية والسندهية في لغة البراهوئى وتأثر النحو البلوخى أحيانًا بصيغ اللهجة البلوخية. غير أن

الشواهد على هذا الأثر الأخير ليست كثيرة كما تصور بادئ الأمر. بل إن هناك حالات أخذت فيها البلوخية عن لغة البراهوئى، والحق إن التشابه بين البراهوئية وبين مجموعة اللغات الدرافيدية الجنوبية أقوى منه بينها وبين لغات المندا في أواسط الهند، ولعلها اللغة الأصلية للقبائل المعتبرة أصلا الجنس البراهوئى القديم أي أولئك الذين يعتقد أنهم طردوا من وادي السند إلى إقليم التلال قبل ظهور البلوخ والقبائل الأخرى التي تعد اليوم من البراهوئى. ولم تتخذ بعض هذه القبائل اللغة البراهوئية كما أشرنا إلى ذلك فيما سبق. ويعيش أولئك الذين يتكلمون البراهوئية الآن في قطعة متماسكة من الأرض تفصل البلوخية الشمالية عن بلوخية مكران، وهم يحفون بأولئك الذين يتحدثون بلهجة جكدالى واللهجات السندهية في كججهى ولس بيلة، كما يحفون من جهة الشمال بالبشتو فيما جاور كوطة وسبى. وليس هناك مصنفات باللغة البراهوئية، لأنه لم يكتب بها شيء إلى الآن. وقد نشر عبد الله بخش وماير Meyer عددًا كبيرًا من القصص ومنظومة أو اثنتين في الكتب المدرسية التي صنفاها عن هذه اللغة. الفارسية: يتحدث زارعو الديهوار باللغة الفارسية، ولعل لهجتهم قريبة جدًّا من لهجة التاجيك في جنوبي أفغانستان، ولكن لم نفرد هذه اللهجة بدراسة خاصة. اللاسي: يتكلم معظم سكان لس بيلة لهجات تعرف باسم جدكالى أو جكدالى إلى أي لغة الجط. وهذه اللهجات من اللهجات السندهية ويمكن أن نردها إلى اللارى أو إلى الفرع الجنوبي من اللهجة السندهية. لهجات كججهى: يمكننا أن نصنف مع هذه، اللهجات التي يتحدث بها السكان الخليط في كججهى، والجط وتجار الهنود وبعض البلوخ والبراهوئى والأفغان المنتثرون في أنحاء البلاد وهم الذين انفصلوا عن

قبائلهم الأصلية. وهذه اللهجات تتصل بلهجة سرائى أو السندهية الشمالية، ولكنها أكثر شبها في بعض النواحى باللهجة الجنوبية للهندا أو الينجابى الغربية المسماة "جطكى"، والاسم الذي يطبقة البلوخ على لهجات كججهى هو جكدالى، وهناك صيغة أخرى لهذه التسمية تطلق على اللاسى. الكهيترانى: وهناك ما يدعونا إلى القول بأن لهجة الكهيترانى متصلة بلهجات كججهى، ومع أنها أقرب من الناحية الجغرافية إلى جطكى الينجاب غير أن فيها بعض الخصائص التي تتفق مع السندهية أكثر من اتفاقها مع الجطكى. تاريخها: فتح عبد الله كرمان عام 23 للهجرة (644 م) بأمر من الخليفة عمر بن الخطاب ووجد آن جبال هذا الإقليم يسكنها قبائل من الهمج سماها البعض "قفص" أو "كوج" وسماها البعض الآخر "كرد" وجمع بعض المؤرخين بين هذه القبائل وبين البلوص أو البلوج. وما إن جاوز الفاتحون حدود كرمان حتى التقوا بالزط أو الجط الذين كانوا يقطنون مكران بأسرها، غير أن العرب لم يتوغلوا في مكران إلا بعد ذلك. وروى البلاذرى أن الخليفة عثمان أرسل إلى الهند من يعلمه علمها وينصرف إليه يخبرها، ولابد أن هذا الرسول قد سلك إليها طريق مكران. وقد وصف الرسول البلاد بأنها قاحلة ورجالها أبطال، ثم قال إنه إن قل الجيش فيها ضاعوا وإن كثر جاعوا، وليس من شك في أن هذا الوصف هو الذي جعل العرب يرجئون فتح هذه البلاد أمدًا طويلا، وغزيت مدن مكران في عهد معاوية حوالي عام 44 للهجرة (664 م) وشنت الحرب على الميدية الذين يعيشون على الشاطئ، وأنفذت الحملات حتى حدود سنده، وفتحت أيضًا بعض النواحى التي لم نستطع تحقيقها وهي نوقان وقيقان وقصدار، وتعرف اليوم بخزدار، ولعل نوقان هو إقليم كلات الجبلى الذي كانت تعرف عاصمته باسم قصدار. ويروى البلاذرى أن سكان نوقان كانوا في زمنه من المسلمين، واقتتلت الأحزاب

العربية في مكران أيام الحجاج عندما قتل أولاد الحارث العلافى سعيد بن أسلم. وما كان من الحجاح إلا أن طرد هؤلاء إلى سنده عام 86 هـ (507 م) ويذهب موكلر Mockler إلى أن بنى علافى هؤلاء هم أسلاف البلوج الرندية الذين سبق أن تحدثنا عنهم ويقال أيضًا إن العرب استولوا حوالي ذلك العهد على "قندائيل" أو"قندابيل"، ولعلها عين "كنداوة"، وأوفد الحجاج محمد بن القاسم في غزوته المشهورة للسند عام 89 هـ (707 م). ولربما كانت هذه الغزوة غير ميسورة لو لم يبدأ العرب بإخضاع مكران، لأن الطرق الشمالية الموصلة إلى الهند عن طريق ممرات بلاد الأفغان كانت مغلقة في وجه غزاة المسلمين، كما أنهم لم يحاولوا فتح الهند عن طريق البحر. وإنا لنجد أن محمد بن القاسم أمضى بعض الوقت في مكران قبل أن يزحف إلى ما بعد ذلك، ثم استولى على مدينتين رسما هكذا: أرمانيل وقنزبون وهما يقرآن في الغالب "قنزبور" أو "قنزبون" و"أرمانيل" أو"أرمابيل". وتقدم محمد من أرمابيل إلى السند وهاجم ديبل. غير أن رسم هذه الأسماء مشكوك فيه إلى حد كبير، ولا جدال في أن قنزبور أو قنزبون صيغة محرفة، ومن الممكن أن تقرأ سح كور "بنجكور" لأنه لا بد أن يكون الغزاة قد احتلوا وادي بنجكور الخصيب بحكم موقعه. ولربما كانت أرمابيل هي الصيغة الأقرب احتمالا لاسم بيل وهي آخر بلد توقف فيه العرب قبل دخولهم السند، والمقطع بيل يوحى إلينا باسم بيلة عاصمة لس بيلة. ولعل صيغة أرمائيل تكون قد بقيت في اسم مدينة أرمرة الحالية لو لم يكن البعد بينها وبين بيل شاسعًا. وإذا استطعنا أن نقرأ أدهبيل عوضًا عن أرمابيل لكان من المحتمل أن نتبين فيها اسم أدهيقكيله أو أتينبكيلة التي ذكرها هيوان تسانغ Hieun Thsang، ومن المحتمل أن تكون مرادفة لاسم بيلة. ويصف لنا مؤلف "جج نامه"، وهو من أهالى سنده، كيف استولى جج، وهو ملك سندة قبل الفتح العربي، على مدينة أرمابيل التي وجدها في حوزة البوذيين الأمر الذي يتفق ورواية هيوان تسانغ، وتقدم هذا الملك مخترقًا مكران وزار فيها مدينة قنزيور (ولعل المقصود بنجكور) ثم عين آخر الأمر الحدود بين

مكران وكرمان، وأشار رافرتى إلى أنه على الرغم من أن صاحب كتاب المسالك والممالك قد ذكر أن قندبيل على مسيرة خمسة فراسخ من قصدار فإنه رسمها في مصوره الذي نقله رافرتى في مجلة الجمعية الآسيوية البنغالية بحيث تبعد عنها بمسافة أكثر من هذه. وتتفق جميع المصادر على جعل قندبيل في بلاد ندهيا الصحراوية وتقول إنها قصبتها. ولا شك في أن هذه البلاد الصحراوية هي سهل كججهى وأن قصدار كانت قصبة = هضبة كلات التي كانت تعرف عادة باسم "طوران". وإنا لنستخلص من هذه الروايات أنه من المرجح أن حالة الري فيها كانت أحسن حالا مما هي عليه الآن، كما كانت هذه البلاد أكثر ازدحامًا بالسكان، ومع كل فقد كان المعروف عن مكران أنها قاحلة يصعب العيش فيها.، وليس هناك ما يحملنا على الظن بأنه كان بها مدن كبيرة وعدد وافر من السكان. ويسمى العرب هذه البلاد "مكران" بضم الميم، أما البلوخ المعاصرون فينطقونها "مكران" ويلوح أن النطق الأخير هو الذي كان العرب يقصدونه، ورسمها ماركو بولو حوالي عام 1300 ميلادية "كسمكرن" كيج مكران" ومعنى المقطع الأول بلاد الكيج أو الكج أو الكيج. وتسمى البلاد عادة في الوقت الحالى "كيج مكران". وربما يكون العرب قد احتفظوا بنفوذهم في الشواطئ بفضل اتجارهم في البحر مما يتطلب إشرافًا على الثغور، أما في داخل البلاد فقد تقلص سلطانهم نتيجة لضعف الخلافة، بل إننا لا نجد من أخبارهم في القرون التالية إلا النزر اليسير. وليس من شك في أن السلطان محمودا قد بسط نفوذه من ملتان على سهل ندهيا الذي يمتد مخترقًا سندة الشمالية وكججهى حتى سفح بولان. كما أن هضبة كلات كانت في حوزته، وشاهد ذلك ما ورد في كتاب طبقات ناصرى من أن قصدار كانت خاضعة له. وظل سكان كججهى (ندهيا) وكلات (طوران) ومكران هنودا في الغالب، وهذا يحملنا على الذهاب إلى أن القبائل الدرافيدية في طوران وما جاور سندة قد احتفظت بحقوقها.

وظلت القبائل البلوخية وجاراتها من الكوج تسيطر على جبال كرمان، وأخذ البلوخ يشنون منها الغارة على كل ناحية وعبروا صحراء لوط إلى خراسان ثم انتشروا في سجستان. ولا يذكر كل من البلاذرى المتوفى عام 279 هـ (892 م) والطبرى المتوفى حوالي عام 320 هـ (932 م) سوى الكوج أي القفص في كرمان، أما المسعودى المتوفى قرابة عام 332 هـ (942 م) والإصطخرى المتوفى حوالي عام 340 هـ (951 م) فقد ذكرا كلا من الكوج والبلوج شأنهما في ذلك شأن المؤلفين المتأخرين كالإدريسى وياقوت. ويذكر الإدريسي المتوفى قرابة عام 543 هـ (1151 م) أن جبال الكوج كان يقطنها جنس متوحش أشبه بالأكراد، وأن البلوج استقروا في الشمال والغرب من هؤلاء وكانوا قومًا أصحاب نعم يملكون قطعانًا من الماشية ولا يقطعون الطرق كثيرًا كجيرانهم. ويؤيد ياقوت هذه الرواية ويستشهد على ذلك برجز هو: "وكم قطعنا من عدو شرس ... زط وأكراد وقفس قفس" وهو يقول أيضًا إن القفس يزعمون أنهم عرب وكانوا يميلون إلى التشيع، ويزعم أيضًا أن البلوخ (البلوص) كانوا شر هذه الأجناس، وأن عضد الدولة الديلمى (338 - 372 هـ = 949 - 982 م) قد أفناهم. وإنا لنضيف إلى ذلك أن معز الدولة، وهو من هذا البيت، قد أيده في قتاله مع الكوج والبلوج، ويذكر الإصطخري أنه حتى في عهده كان في سجستان كورتان تعرفان بأرض البلوج وأن قطعهم للطريق بعد ذلك في لوط بين طبس وخبيص قد أسخط محمودًا الغزنوى فأنفذ إليهم ولده مسعودًا فهزمهم بالقرب من خبيص. وزاد عددهم في سجستان قرابة هذا العهد. ومن الراجح أن يكون شمس الدين السجستانى الذي ورد ذكره في أساطيرهم هو ملك شمس الدين من بنى صفار الذي قال عنه صاحب كتاب طبقات ناصرى إنه كان حاكما مستبدًا. وتوفى شمس الدين عام 955 هـ (1164 م)، وورد في الأساطير أن البلوخ طردوا من سجستان في عهد خلفه. ولا جدال في أن هجرة البلوخ العظيمة ناحية الشرق بدأت في هذا

العهد. ويلوح أنهم هجروا كرمان كلية ونزحوا زرافات إلى مكران التي غدت بلادًا بلوخية، وظلت على حالها هذا منذ ذلك العهد، ومن المحتمل أن تكون قبائل الجط المقاتلة وبقايا المستوطنين من العرب قد اندمجوا في البلوخ خلال القرون الثلاثة التالية. وحدثت هجرة البلوج من كرمان في الوقت الذي احتل فيه السلاجقة بلاد فارس. وإنا لنظن أن البلوج وجدوا أنه ليس في مقدورهم أن يعيشوا على السلب والنهب كما كان شأنهم في ظل حكومة قوية كحكومة السلاجقة والغزنويين (Recueil de textes: Hautsma Relatifs al'histoire des Selj relatifs جـ 1, ص 5 - 7) ولا شك أن كثيرًا من البلوخ قد شقوا طريقهم نحو سندة وبدءوا عندئذ يغيرون من هذه الحدود الجبلية. ونجد البلوخ في سندة متحالفين مع سودها وجهريجة الجط وذلك حوالي منتصف القرن الثامن عشر أيام ملوك سندة من السومرا مثل خفيف ودودا الرابع وعمر. وهزم جنكيزخان ملك غزنة جلال الدين المنكبرتى الخوارزمى عند نهر السند عام 618 هـ (1221 م) فسار هذا الملك نحو سندة ثم إلى مكران واخترق هذه البلاد من الشرق إلى الغرب متجهًا نحو فارس حوالي عام 622 هـ (1225 م) غير أنه قلما كانت جيوش الأعداء تقتحم مكران في ذلك العهد، لأن المغول وجنكيز خان وأتباع تيمور من الترك والأرغون وبابر كانوا جميعًا يتخيرون الطرق الأقاصى ناحية الشمال بل إن البلوخ أنفسهم عندما خرجوا آخر الأمر من مكران تجنبوا الطريق الساحلى الذي يمر ببيلة ثم تدفقوا في ممرات بولان وملاه ونلى عابرين إلى كججهى بعد أن احتلوا الهضبة وتحالفوا إلى حد ما مع سكانها من الدرافيديين، وتزعم الروايات أن البراهوئى انتزعوا كلات نجارى من البلوخ، فأدى ذلك إلى هبوطهم من الجبال إلى السهول. ويلوح أنه من الراجح أن يكون النجارية والمحمد شاهى، وهم من الجنس الدرافيدى القديم، قد احتلوا بلاد قصدار منذ القدم. ويظهر أن الاسم القديم كلات نجارة يدل على أنهم كانوا أقدم

سكانها، وأعقب غزوة المغول والسلجوق فترة مليئة بالقلق هاجر إبانها أقوام من غير البلوخ وشقوا طريقهم من الغرب إلى هذه الهضبة، ولعله كان من بينهم الكوج أو الأكراد الذين عاشوا مع البلوخ جنبًا إلى جنب في جبال كرمان. وهذا هو أكثر الآراء احتمالا عن أصل البراهوئى غير الدرافيديين الذين كونوا بالاشتراك مع عدد مع العشائر البلوخية والأفغانية الحلف البراهوئى. ولا بد أن هذا الاتحاد قد حصل بالتدريج، وشاهد ذلك اتخاذهم للسان الدرافيدى القديم. ولا شك في أن العدد الأكبر من البلوخ قد آنس في هؤلاء الجبليين قوة لا تناوأ فتابعوا سيرهم نحو الشرق لعلهم يجدون في سهل الهند أرضًا خصبة يسهل عليهم احتلالها. وقد حدث في ذلك الوقت ما يشبه الهجرة العامة، ولكن عددًا كافيًا من البلوخ ظل مقيما في مكران ليضمن غلبة البلوخ عليها على كر الأيام. وكانت لس بيلة خارجة عن نطاق هذه الغزوة، ولذلك فقد ظل سكانها هنودا كما كانوا، وكان البلوخ مستعمرين بالفطرة، يستقرون قبائل حيث يأنسون من أنفسهم القدرة على ذلك، فيخضعون الجط وهم سكان البلاد الأصليون، ولكنهم لا يبيدونهم. وليس للبلوخ سلطة مركزية، إذ إن كل قبيلة تخضع لزعيمها الخاص، غير أن هذا لم يمنع من نشوء أحلاف قصيرة الأمد في بعض الأحيان بزعامة شيخ من الرندية أو من اللاشارية كما جاء في أساطيرهم القديمة. وحال هذا النظام المتفكك الأوصال دون قيام مملكة مستقرة، فكانت كل قبيلة تقاتل ذودًا عن نفسها، وكانت القبائل في الغالب تقاتل بعضها بعضًا. ولذلك فإن المؤرخين لم يلقوا بالهم إلى فتحهم للهند على الرغم من أنهم أثروا في سكان وادي السند أثرًا بليغًا، بينما تملأ صفحات التاريخ غزوات جنكيزخان وتيمور ونادر شاه التي لم يكن لها أي أثر في السكان. وأول قبائل وصلت إلينا أخبارها هي قبائل الرندية بزعامة ميرجا كر وقبائل الدودائى بزعامة مير سهراب الذي مثل في بلاط الشاه حسين لنكاه بملتان. ولا

يزال اللنكاه إلى اليوم يعتبرون قبيلة راجبوتية مسلمة في لية Iaia في بنجاب الجنوبية، وقد كونوا مملكة صغيرة بملتان بعد انحلال سلطنة دهلى وحكم ثانى سلاطينها شاه حسين من عام 874 م). إلى عام 908 هـ (1467 - 1502 م). ووفد سهراب هو وأتباعه إلى بلاط هذا الشاه وحصلوا على إقطاعات (جاكير) نظير قيامهم ببعض الخدمات العسكرية. وقد احتذى بعض البلوخ بسهراب ومن بينهم مير جاكر وأتباعه من الرندية الذين أتوا من سيوى، وهي تعرف اليوم عادة باسم "سبى" ويعرفها البلوخ باسم ساوى مع إمالة الألف. ودب التنافس بين العشائر، وتشير الأغانى إلى أن القتال قد شب بين الرندية والدودائى. وتروى هذه الأغانى أيضًا أن جاكر ترك سيوى بسبب قتاله مع اللاشارية بزعامة كوهرام والترك بقيادة ذي النون (زنو). وخلدت هذه الأساطير بين البلوخ ذكرى هجراتهم وقتالهم مع أرغون قندهار الذين استوطنوا بلاد الهند بزعاهة ذي النون بك (وقد ذكر في الأساطير باسم زنو) وولده شاه بك في الوقت الذي استقر فيه البلوخ بهذه البلاد. وإنا لنتبين من تاريخ هذه الغزوات أن فريقا من البلوخ قاتل في صف شاه بك وفريقًا أخر حارب في صف "جام ننده سما" الذي كان يقاتل شاه بك، وأن الحسين بن شاه بك الذي خلفه في الحكم عام 930 هـ (1529 م) قد قاتل البلوخ عند نهر السند وأنفذ حملة على الرندية والمغسية، وهم فرع من اللاشارية، في كججهى. ونعلم أيضًا أن الحسين عندما التقى باللنكاه عند أججه وملتان عام 931 هـ (1523) وجد أن جيشهم يتألف في الغالب من الرندية والدودائى وغيرهم من البلوخ. وكان الدودائى والهوتية قد ساروا صعدًا في نفس الوقت وانتشروا في أودية السند وجهلم، ولقيهم بابر عام 1519 م في أقصى الشمال عند بهيرا وخشاب، ثم إن شير شاه طرد همايون فالتقى أبناء سهراب دودائى الثلاثة - إسماعيل خان وفتح خان وغازى خان - بشير شاه عند خشاب، وأيد هذا الأمير امتلاكهم لسندة، أعنى البلاد الخصبة

التي تحف بنهر السند. وأسس هؤلاء الإخوة الثلاثة مدن ديرة إسماعيل خان وديرة غازى خان وديرة فتح خان، وتحول نهر السند عن مجراه حديثًا فدمر المدينة الأخيرة، وكان عمال المرانى (نواب) - وهم من سلالة غازى خان - من الحكام الوطنيين في ديرة غازى خان، وقد احتفظوا باستقلالهم في عهد إمبراطورية دهلى وفي عهدى نادر شاه وأحمد شاه درانى إلى أن أخرجهم منها كلهورة سندة عام 1769 م. وأقام الهوتية الذين صحبوا الدودائى إمارة في ديرة إسماعيل خان بقيت قرنين من الزمان ثم سقطت في يد الأفغان، وغدا الجستكانية - وهم فرع من اللاشارية - حكام منكيرة وسط صحراء "سنده ساكر دوآب" الرملية، وقد ذكرنا في القسم الثاني من هذه المادة التوزيع الحالى لقبائل البلوخ في الينجاب وسندة. وجاء في الملاحم التي لا تزال شائعة بين البلوخ أن البلوخ اشتركوا مع همايون عندما استعاد دهلى من الأفغان ويعرف همايون باسم هماو جغتا أي الجغتائى. وليس لدينا من الأدلة التاريخية ما يتفق مع ما جاء في الملاحم، غير أنه ورد بكتاب تأريخ شير شاه أن مير جاكر والرندية وفتح خان دودائى قد شنوا الغارة على شير شاه سور الذي انتزع منهم ملتان، وعلى هذا فلا يبعد أن يكونوا قد آزروا همايون. واستعاد جاكر والرندية أراضيهم في الينجاب الوسطى، ولا يزال ضريح جاكر قائما عند ستهكره في إقليم مونكومرى. وأسر البلوخ همايون في رحلته الأولى إلى فارس، ولكنهم أحسنوا معاملته وساعدوه على تحقيق غاياته. وغزا همايون كابل من كامران وأقطع أقاليم شال ومستنكك لزعيم بلوخى يدعى "لونكك". ولذلك فقد كانت صلاته بالبلوخ طيبة. وإنه لمن المرجح أن يكون احتفاظهم بتلك الأراضي الشاسعة في الينجاب الوسطى والجنوبية شاهدًا على تمتعهم برضى الإمبراطور حتى بعد عودة الإمبراطورية المغولية. وإذن فليس هناك ما يدعونا إلى القول بأن الروايات التي تجعل البلوخ حلفاء لهمايون كاذبة من أساسها. وقد تركت هجرة البلوخ العامة الجماعة الرئيسية التي كانت قد بدأت تعرف بالبراهوئى في مركز قوى عن

ذي قبل، وأخذ زعماء الكمبرانى يوطدون سلطانهم. ولا شك في أن انضمام بعض العناصر الأجنبية إليهم وخاصة الريسانى من الأفغان قد شد من أزرهم كثيرًا. وفي منتصف القرن السابع عشر هبط مير أحمد خان من جبال بولان واستولى على "ضهاضر" وهم من الأفغان البرازوئى في سبى. ويقال أن خلفه مير سمندر خان قد استولى على كراجى. ومن المحقق أنه شن الغارة على كلهورة السند، ولكن يشك في أنه استولى على كراجى. وكان خلفه مير عبد الله زعيما جم النشاط، ولا تزال ذكراه باقية إلى اليوم بين البراهوئى والبلوخ. وخرب مير هذا إقليم كججهى تخريبًا تامًّا إبان قتاله مع الكلهورة الذين كان هذا الإقليم في قبضتهم، وبسط سلطانه ناحية الغرب حتى مكران وكيح. وفي عهده أغار الغلزائى على فارس، وكان كثير من البلوخ في جيشى الزعيم الغلزائى محمود عندما دخل كرمان. وهزم نادر شاه أشرف خليفة ميرشاه عام 1143 هـ (1730 م) , وحاول أشرف الفرار إلى قندهار فباغته فريق من البلوخ وقضوا عليه وعلى أتباعه في سجستان لم وفيما جاورها، ولعل هذا يفسر لنا ما كان يظهره نادر شاه من العطف على خانات البراهوئى إذ إنه أقطعهم أقاليم كججهى التي انتزعها من الكلهورة عقب غزواته في الهند، ويسكن البلوخ هذه الأقاليم في الوقت الحالى، ويروى بلوخ ديره جات أن عبد الله خان غزا أقاليم كججهى وفي صحبته ابنه محبت خان، ونهب مدينة جاميور ثم أنه لقى حتفه إبان قتاله مع الكلهورة في وقعة بين ذادر ومترى، وخلفه ابنه محبت خان الذي كان يعيش هو وأخوه ناصر خان رهينة في بلاط نادر شاه. وكان محبت خان حاكما ظالما، غير أنه أعان نادرًا في حروبه فحفظ له نادر هذه اليد. وتوفى نادر شاه فأغار محبت خان على قندهار. وما أن وطد أحمد شاه درانى سلطانة حتى غزا إقليم سراوان ولم خذ معه ناصر خان أخا محبت خان رهينة. ولم يمض على ذلك طويل وقت حتى أصبح ناصر حاكما وتلقب بلقب "بكلربكى". ويلوح أن هحبت خان قد قتل أو أنه ظل سجينًا لدى أحمد شاه حتى وفاته ودان

ناصر خان بالولاء حمد شاه، ووطد سلطانه في مكروان وكيج ورجع من حملته على حدود فارس عن طريق ديزك وخاران. وأقطعه أحمد شاه إقليمى شال ومستنكك. وبسط ناصر نفوذه على لس بيلة واعترف زعماؤها بسلطانه، وهم لا يزالون يعرفون إلى اليوم باسعهم الراجبوتى "جام، وكان هذا الاسم مستعملا فيما سبق بسندة، ولا نزال نسمع به إلى اليوم في كاطهيوار، وانتزع ناصر كراجى من الكلهورة. واستولى تجاه الهند على إقليمى هرند وداجل في ديره جات الجنوبية ويرويها نهر ينبع من جبال سليمان عند هرند، وكان أعظم أعمال ناصر خان تقسيم البراهوئى إلى مجموعتين رئيسيتين هما سراوان وجهلاوان وإقامة زعيم الريسانى على رأس سراوان وزعيم زيهرى على رأس جهلاوان. وكان هذا التقسيم يقوم على أغراض حربية، إذ إنه فرض على كل قبيلة أن تقدم كتيبة للخان وكتيبة لرأس المجموعة التي تنتمى إليها، وقد حل هذا النظام محل الضرائب، وكان الخان يوزع الأراضي التي فتحها حديثًا في كججهى وغيرها بين القبائل، وبديهى أن مثل هذا النظام يعتمد في تنفيذه على صفات الخان ومقدار تعلق الناس به، ولذلك فقد نجح في عهد ناصر خان وتداعى في عهد خلفائه الضعفاء. واستطال شأن ناصر خان فتحدى سلطان أحمد شاه، وما كان من أحمد إلا أن غزا عام 1172 هـ (1758 م) أراضى ناصر وأوقع به الهزيمة في مستنكك. وتقهقر ناصر إلى قلعته بكلات فحاصر أحمد شاه هذه القلعة. ويروى إلفنستون Elphinstone أن زعماء الدرانى لم يكونوا بحال من الأحوال متحمسين لنجاح أحمد شاه بل كانت بغيتهم ألا يزداد سلطانه، وقاسى الجيش الأهوال في حصاره لكلات، فقبل أحمد خضوع ناصر خان لسلطانه اسميًا بعد مضى أربعين يومًا على الحصار وعلى هذا فقد احتفظ ناصر باستقلاله في أملاكه الخاصة ولكنه رضي بأن يعين أحمد في أمور الحرب، وحافظ ناصر على هذا العهد وصحب أحمد شاه في حروبه بخراسان عام 1173 هـ (1759 م) وفي حروبه في

بلاد الهند، وكانت جيوشه العامل الأكبر في نجاح أحمد بخراسان، وأبدى ناصر نفسه كثيرًا من ضروب الشجاعة والإقدام. وامتدح بوتنكر Pottinger - الذي زار بلوخستان بعد وفاته بأربعة عشر عامًا - شجاعته كما أطرى عدله وصبره وحرصه على الحق ونزوعه إلى حرية الفكر، وهي خصلة لا يستطيع أي حاكم بدونها أن يحتفظ بسلطانه بين البلوخ والبراهوئى. وتوفى ناصر خان عام 1210 هـ (1795 م) وخلفه ولده محمود خان ولما يزل حدتًا. وانتقض عليه بهرام خان حفيد محبت خان الذي كان مصدر قلق في حياة ناصر خان ولكنه هزم بمعاونة زمان شاه الدرانى. غير أن محمود خان لم يستطع أن يحتفظ باملاك والده الشاسعة. فضاعت منه ناحية لبيج وهي الجزء الغربي من مكران، واستعاد أمراء تاليور البلوخيون في سنده إقليم كراجى، وكان هؤلاء قد طردوا من سنده آخر أمراء بلهورة. وقتل أخواه لأبيه مصطفى خان ورحيم خان في عراك عائلى، وكان المأمول أن يشدا بنشاطها أزره في سندة. وتوفى محمود 1821 م فخلفة ولده محراب خان الذي فاق والده قدرة، فاستعاد لبيج، ولكن القتال سرعان ما دب بينه وبين أحمد يار بن بهرام خام، غير أنه تمكن منه بعد وقوع عدة حوادث وسجنه ثم قتله في قلعة كلات. ووقع محراب خان تحت سيطرة أفاقى غلزائى يدعى داود محمد فشاع السخط بين زعماء البراهوئى وحاولوا خلع محراب، وباءت محاولتهم بالفشل، غير أن مركز الخان تزعزع وانقضت عليه بعض القبائل كالمينكل والببزنجو في جهلاوان، وانتزع منه رنجيت سنغ أمير السيخ إقليمى هرند وداجل، وحلت بمحراب خان كربة أخرى من جراء إخفاق شاه شجاع الملك في محاولته الاستيلاء على قندهار عام 1250 هـ (1834 م)، إذ فر شجاع إلى كلات وآواه محراب فجلب على نفسه بذلك سخط سرادرة البار كزائى في قندهار، وتبلبلت أفكاره أيضًا بسبب احتدام النضال بين خلصائه الذي انتهى بموت داود محمد وفوز محمد حسين، وكان

محمد هذا سبب قيام النزاع بين محراب خان والضابط ليتش leech وهو الذي بعثته بريطانيا إلى كلات في الوقت الذي أنفذت فيه حملة لاعادة الشاه شجاع الملك إلى عرشه عام 1254 هـ (1838 م)، وأخذ محمد حسين وزملاؤه في تدبير الدسائس مما أقنع السلطات الإنكليزية بخيانة محراب خان، فبعثت جيشًا بقيادة القائد ولشير Willshire إلى كلات. واجتاح هذا الجيش القلعة على الرغم من مناعة موقعها وقتل محراب خان. وانتزعت كججهى وشال ومستنكك من كلات وضمت إلى مملكة الأمير الدرّانى المعاد إلى ملكه. وعلى هذا فإن محراب قد جوزى أسوأ الجزاء على إكرامه للشاه شجاع الملك عام 1834 م. وصرف النظر عن ابن محراب خان الصغير وولى العرش نوازخان، وهو من نسل محبت خان والتجأ هذا الصغير البالغ أربعة عشر عامًا إلى الكجكية في ينجكور أول الأمر ثم احتمى بآزاد خان زعيم النوشيروانى في خاران، وألقت بعض قبائل سراوان الحصار على كلات، وكان المبعوث البريطانى لوفداى Lieut Loveday والرحالة ماسون masson يقيمان فيها مع شاه نوازخان. وسلمت المدينة في كل شيء، ونزل شاه نواز عن الحكم لولد محراب خان، ويعرف اليرم بناصر خان الثاني، وسجن لوفداى وماسون وأرسلا بعد فترة من الزمن إلى المبعوث الإنكليزى في كوطة، وقتل البراهوئى لوفداى بعد هزيمتهم في ضهاضر في ديسمبر عام 1840 م وغزيت كلات مرة ثانية واعترفت الحكومة الإنكليزية آخر الأمر بناصر خان الثاني، وذلك في نهاية عام 1841 م وظل ناصر خان وفيًا لتعهداته خلال الحوادث التي وقعت بين عمى 1842 و 1843 م، ألا وهي تخلى الإنكليز عن أفغانستان وضمهم إقليم سندة لإمبراطوريتهم في الهند. ولكن مركز الخانات في كلات أخذ يتزعزع منذ ذلك الوقت. فقد انتقضت القبائل البراهوئية وعمها السخط. واستقلت بأمرها قبائل مرى وبكطى وقبائل جبال سليمان عقب فقد هرند وداجل، وأخذت تسلب وتنهب سهول ديره جات وسندة الشمالية وكججهى من غير تمييز.

وجارت الحكومة القاجارية بفارس على مكران الغربية وكيج في الغرب وأعيدت كججهى وشال ومستنكك إلى الخان بمقتضى معاهدة 1841 م التي اعترف فيها بسلطان الملك الدرّانى شاه شجاع الملك، غير أن الخان استعادها من غير إذن الأمير بعد أن رجع الباركزائى إلى نفوذهم في أفغانستان. ولا يزال هناك قطعة من الأرض بحول سبى تعترف بسلطان كابل. وتغير موقف القبائل التي على الحدود من جراء اتساع رقعة الإمبراطورية البريطانية في الهند بضم سندة عام 1843 م والينجاب عام 1849 م، إذ إن إنشاء ولاية يعقوب آباد على حدود كججهى وإقامة مراكز حربية على طول سفح جبال سليمان بعد ذلك قد كبح جماح هذه القبائل، وغزا السير تشارلس نايير Sir Charles Napiez تلال بكطى عام 1845 م. وأنزل القائد يعقوب بهذه القبائل هزيمة منكرة في السهول، غير أنه لم تكن هناك محاولات في أول الأمر ترمى إلى فرض سلطة منظمة على هذه القبائل، ورضى الخان بالاعتراف بالخضوع للحكومة الإنكليزية في المعاهدة التي وقعت عام 1271 هـ (1854 م) وتعهد الخان بقمع جميع الفتن. ولم يكن في طوق الخان أن يفرض تنفيذ هذا الشرط، ولذلك أصبح من الواضح بتوالى الزمن أنه لم يعد هناك بد من توسيع سلطان الإنكليز في هذه البلاد، وأراد الخان أن يوطد نفوذه بين القبائل فحاول أن ينشئ جيشًا دإئمًا، واستمع في ذلك إلى نصح وزير من الموالى. وكانت هذه الوسائل بعيدة عن أن ترضى الناس فدبت بسببها منازعات بين الخان وبين القبائل، وتوفى مير ناصر الخان عام 1274 هـ (1857 م) , ولعل وفاته كانت بالسم، فخلفه أخوه الأصغر مير خدادادخان. وكانت هناك شبهة في أن يكون محمد الحاجب (دارغا) قد دس السم للخان المتوفى الأمر الذي دفعه إلى حبس الخان الصغير في المرى أي قلعة كلات حيث هاجمه البراهوئى ومعهم جام لس بيلة وآزاد خان الخارزانى. وتدخل الإنكليز في الأمر وعقد على يدهم اتفاق وقتى أصبح شاهغاسى بمقتضاه الأمين الأول للخان، غير أن

الأمور ظلت بعيدة عن الاستقرار عدة سنوات، ولذلك فقد أنفذ الخان حملة موفقة بمعونة الإنكليز يقودهم المبعوث البريطانى كرين Major Green لتأديب المرى عام 1859 م، غير أن هذه الحملة لم تقض على الغارات التي كانوا يشنونها قضاء تامًّا. وانتقض البراهوئى على الخان عام 1863 م وهزموه فاضطر إلى الفرار إلى سندة وحل محله ابن عمه شردل خان، ولكنه اغتيل في التالي عندما استعاد خداداد خان قلعة كلات بمعاونة قبيلة الريسانى. ولم يكن في الإمكان إيجاد حكومة مستقرة في مثل هذه الظروف وفي عام 1869 انتقض جام ليس بيلة بمساعدة زعماء البراهوئى، ولكنه غلب على أمره ونفى آخر الأمر، واحتجز مدة من الزمن في الهند البريطانية: وزادت الحالة خطورة عام 1871 م، إذ احتلت القبائل الثائرة "جاضر" في سفح ممر بولان وباغ قصبة كججهى وكنداوة، وغزبت بيلة على يد أحد قارب الجام المنفى، وانتقضت مكران أيضًا فلم يصبح للخان أي نفوذ في البلاد وأدى هذا إلى تدخل الإنكليز تدخلا حاسما فأنفذوا الضابط ساندمان Capt.Sandeman إلى قلعة كلات في نهاية عام 1875 م، وكان لهذا الرجل مكانة كبيرة بين المرى والبكطى والمزارى وغيرها من القبائل البلوخية، فتمكن بدهائه ونفوذه الشخصى وبفضل معاونة زعيم بلوخى شريف مقتدر هو السير إمام بخش خان مزارى الذي توفى أخيرًا، من أن يحسم أوجه الخلاف بين الخان والزعماء بعد أن لاقى في سبيل ذلك ما لاقى من مصاعب، وكان ذلك بمستنك في نهاية عام 1886 م. وعقدت معاهدة في يعقوب آباد، وفي هذه المدينة قابل الخان في أكتوبر من عام 1876 م اللورد ليتون نائب الملك في الهند. وأصبحت كلات بمقتضى هذه المعاهدة دولة تحت الحماية الإنكليزية مع الاعتراف بحقوق شيوخ القبائل، واحتفظت الحكومة الهندية بحق التدخل لضمان وجود حكومة صالحة في البلاد. وكان ساندمان أول مبعوث من قبل الحاكم العام، وجعل مقره مدينة كوطة. وأصبح موقع كوطة على رأس ممر بولان وعلى هضبة ترتفع عن سطح

البحر 1700 متر مركزًا حربيًا، وهو الآن على درجة عظيمة من المناعة، واستعملت الجيوش ممر بولان وهي آمنة من أن يفاجئها العدو في انتقالها من الهند إلى قندهار إبان الحرب التي حدثت بين الإنكليز من عام 1878 م إلى عام 1880 م، وضم إقليما سى ويشين حتى جبال خواجة أمران إلى الإمبراطورية الإنكليزية بالهند بمقتضى معاهدة كندمك إلى ابرمت بين الأمير يعقوب وحكومة الهند: وأصبحت هذه الأقاليم نواة لولاية بلوخستان البريطانية الجديدة: ومد خط حديدى من وادي السند إلى هضبة بشين مخترقا بحر هرنائى عام 1879 م، ومع أن العمل قد أوقف في هذا الخط مدة من الزمن عام 1883 م من جراء فتنة قام بها المرى بعد وقعة ميوند، فإنه قد أكمل بعد ذلك بعدة سنين وهذا الخط هو أول خط حديدى بل هو الآن الخط الوحيد الذي يرتفع من الأراضي المنخفضة بسهل الهند إلى هضبة إيران. ودبت الفتن أيضًا بين بعض القبائل الأخرى مما أدى إلى إنفاذ حملات أقل شأنًا من الحملات السابقة، وقام السير ماككريكور Sir G. Macgregor بحملة في جبال مرى. وأدى ضم سبى ويشين إلى الإمبراطورية الهندية إلى اتساع نفوذ البريطانيين بحيث شمل وادي تل جتيالى بأسره وبورى وزوب بين بشين بشنك والحدود الهندية القديمة على طول جبال سليمان. وانتهى الأمر بإلحاق جميع هذه الأراضي بالإمبراطورية الهندية برضى الشعب في الغالب، وأنشئت لذلك محطتان حربيتان هما لورلائى وقلعة ساندمان لتحلا - إلى حد ما - محل الحاميات القديمة في ديره غازى خان وراجنبو رويعقوب آباد، وأصبحت كوطة مركزًا حربيًا ذا شأن بعد أن ربطها بالخطوط الهندية الأخرى خط حديدى. أما بقية تاريخ بلوخستان حتى يومنا هذا فيتلخص في ازدياد الكفاية في الأدارة وتقدم الأمن والرخاء بين القبائل على حدود البنجاب أو في مكران أو في دولة لس بيلة والنوشير وانى في خاران. وتوفى السير ساندمان منشئ بلوخستان

الحديثة عام 1892 م في لس بيلة ودفن بها. وعزلت حكومتا الهند خان كلات مير خداداد خان عام 1893 م بسبب قيام فتنة دموية بدا فيها كثير من ضروب الهمجية وخلفه الخان مير محمود خان. وفي عام 1882 م عهدت حكومتا إنكلترا وفارس إلى لجنة مختلطة بتعيين الحدود بين كلات وفارس وقامت لجنة أخرى بمراجعة ما أتمت اللجنة الأولى وصححت الحدود وحسمت الخلاف الذي كان قائمًا بين القبائل الفارسية ونوشروانى خاران، وأتمت عملها فيما بين عامي 1895 و 1896 م وكان يرأسها السير هولدخ Sir T.Holdich، وقامت لجنة أخرى في نفس الوقت يرأسها الضابط مكماهون capt.Mac Mahon برسم الحدود بين أفغانستان جنوبي الهندسند وبين بلوخستان. وقد جعلت هذه اللجنة قنة جبل ملك سياه النقطة التي تلتقى فيها حدود فارس بحدود أفغانستان وبلوخستان، ويصبح الجزء الشمالي من الإقليم الصحراوى الذي بين خاران وحدود الأفغان، وهو يعرف بجاغائى وسنجرانى الغربية، قطعة من خانية كلات، ولكنه أصبح خاضعًا للسلطات الإنجليزية مباشرة ويتخلل هذا الجزء طريق القوافل الذي يسير من كوطة إلى سجستان وكرمان، ومد الخط الحديدى إلى نشكى وهي المحطة التي يبدأ منها طريق القوافل هذا وخاران - مثل لس بيلة - لا تخضع للخان مباشرة وإنما يحكمهما زعيم من أهلها يخضع للخان وكل ما يدب بين القبائل من خلاف يفصل فيه المبعوث البريطانى في كوطة. ولا تخضع القبائل البلوخية في جبال سليمان -إلى الشرق والغرب من المرى والبكطى- لحكومة بلوخستان، وإنما تدار شئونها على منوال سهول ديرة جات المجاور لها بمعرفة نائب دبرة غازى خان تحت إشراف وكيل حاكم الينجاب. والأمر على هذا الحال

فيما يختص بقبائل سندة الشمالية التي تحكمها حكومة سندة وتخضع معظم القبائل لزعمائها في أغلب الأحيان تحت إشراف الحكومة البريطانية التي منحتهم قدرًا كبيرًا من السلطة. وقبيلة تالبر التي أقامت حكما قصير الأمد في سندة هي عشيرة من عشائر لغارى البلوخية في جطى بالقرب من ديره غازى خان. وكان أمراء سندة الذين أعلنت الحرب عليهم عام 1843 م من أفراد هذه العشيرة، وسمح لمير على مراد الخيريورى أحد هؤلاء الأمراء بالاحتفاظ بأملاكه عقب ضم سندة، ولا تزال إمارة خيربور باقية إلى اليوم وهي الإقطاعية الوحيدة في الهند البريطانية التي يحكمها أمير من الجنس البلوخى. المصادر: 1 - الوصف الجغرافي العام: (1) Trvoels in Beloochi-: Pottinger stan لندن 1815 م. (2) Bolochutan,: Masson Travels in afghanictan etc في أربعة مجلدات، لندن سنة 1844 م. (3) Dry leavs from: eastwick young Egypt لندن 1851 م. (4) Caravon Journeys: Ferrier. لندن سنة 1857 م. (5) Bellew: From the Industo the Tigris، لندن سنة 1874 م. (6) Scinds: Burton, في مجلدين، لندن سنة 1851 م. (7) الكاتب نفسه sind revisited في مجلدين، لندن سنة 1877 م. (8) astern Persia: St. John Lovett في مجلدين، لندن سنة 1876 م. (9) Balochistan: Hughes, لندن سنة 1882 م. (10) Floyer: unexplored Balochi- stan، لندن سنة 1877 م. (11) Administrotion of: napier Scinde لندن سنة 1851 م. (12) Wanderings in: Macgregor Balochistan لندن سنة 1882 م (13) Persia: Gurzon, في مجلدين، لندن سنة 1892 م.

(14) Our Indian Border-: Holdich LANd, لندن 1900 م. (15) الكاتب نفسه: عدة أبحاث في Geographical Journal. (16) Sykes Ten Thou-: Molesworth sand Miles in Persia، لندن سنة 1902 (17) الكاتب نفسه fourth journey in persia في gsographical عام 1802 (18) Eranische Al-: Spiegel tertumskunde في ثلاثة مجلدات، لبيسك 1871 م. ب - الأجناس (1) Les Aryens ou Nord et: Ujfalvy tau Sud de l'Hindou Kouch باريس 1896 م. (2) Ethnography of AF-: Bellew ghanistan، لندن سنة 1891 م. (3) الكاتب نفسه: Races of Aighanis ton، كلكتة.1880 م. (4) Tribes and Castes of Ben-: Risely gal، في أربعة مجلدات، كلكتة 1891 م. (5) Outlines of Punjab Eth-: Ibbetson nagraphy كلكتة سنة 1883 م (6) Lassen في zeitschr f.die kunde-: desMorgenl جـ 4, ص 87 - 122, بون سنة 1842 م. (7) Notes on the Baloch: Bruch tribofDeraj, لاهور سنة 1870 م. (8) The Arabs of our Indian: Holdich Frontier في JOurn pf the anthroplog ical جـ 29. (9) Sindh, and the races that: Burton inhabit the valley of the Indus لندن سنة 1851 م. (10) Report on Thal Chotiali and Jlarnai كلكته 1880 م. (11) Afghanistan: Raverty Notes on، كلكتة 1880 م. (12) The Origin of the Ba-: Mockler loch في Journ of the As Soc of Bengal سنة 1895 م. (13) Report on the: Hughes Buller Census of Balochistan, بومباى سنة 1890 م

(14) Longworth-Daines: The Baloch Race لندن 1904 (15) General Report Census: Risley of dia، الفصل الخاص بالطوائف وتوزيع الأجناس. ب - اللغة والأدب: البلوخية (1) Die Sprache: Geiger -der Balutschen im Crundriss d. Ir .anisrhen Phil. ستراسبورغ سنة 1898 م. (2) الكاتب نفسه Etymologie des Baluchi في Abh d k.Bayer akd. d.w جـ 1, فصل 19, سنة 1891 م. ص 105 - 153. (3) الكاتب نفسه lautlehre des Baluchi في نفس المجلة، ص 397 - 464 م- البلوخية المكرانية. (4) Grammar of The Ba- Mockler -spoken in Mak loochee longuage as it is ran لندن سنة 1877 م. (5) Adescription of the Mek-: Pierce ranee Beloochee Dialect في Journ. of -the Bombay Branch of the Roy As. So ciety, بومباى سنة 1875 م. (6) Grammar and Voc. of: Marston the Mek Bad, Dialect بومباى سنة 1877 م. (7) الكاتب نفسه lessons in the: Mekr Bal Dialect كراتشى سنة 1888 م. (8) انظر أيضًا المفرادات الموجودة في , Floyer and Hughes وقد أشير إليهما آنفا- البلوخية الشمالية. (9) Grammar Of Balochky: Leech Journal Of the As.Soc. Of language Bengal سنة 1838 م (10) Die Sprache der Baluk-: Lassen en في zeitschr fur die kunde des mor- genl سنة 1842 م، انظر ما أسلفنا بيانه. (11) Die Ueber Sprache der: Mueller Baluchen or u.Occ 1866 م. (12) Biluchi Handbook: Gladstone لاهور سنة 1874 م. (13) manual abd vocabulary: bruce of The Biluchi Language, لاهور سنة 1874 م.

(14) هيتورام: بلوجى نامه، وهو بلغة الأردو، لاهور سنة 1881 م. (15) Annotated Eng Trans-: Douie , lation of Biluchi-nama كلكتة عام 1885 م (16) Sketch of: Longworth Dames , The Northern Balochi Language وبه بعض الأشعار، في journ. of the As.Soc.of Bengal. عدد خاص من هذه المجلة، 1881 م. (17) الكاتب نفسه Balochi Text Book لاهور سنة 1891 م. (18) الكاتب نفسه: Balochi Folklore في FolkOre الأعوام من 1892 إلى 1897 م. (19) الكاتب نفسه: TransL of Parti - and ii of Text-Book into Enghish by Jan , nat Rai لاهور سنة 1804 م. (20) المؤلف نفسه: Popular Poetry of the Baloches، لندن سنة 1907 م. (21) Baloch Classics: Mayer قلعة منرو وآكرا عام 1900 م. (22) Bilohi stories: LeWis الله آباد 1885 م- البراهوئى. (23) Epitome of The Gram-: Leech mar of the Bruth uuiky lonquage في Jour. of the As. Soc. of Bengal سنة 1838 (24) Die Sprache der Bra-: Lassen huis في Zeitschr.fdie Kunde des Mnr , gent جـ 5، سنة 1842 م (25) Grammar and vo- BellW From the lndus TO the Ti-" cabulary in "rgris لندن سنة 1874 م (26) Grammatische un-: Trumpp - tersuchungen ueber die Spracheder Bra chuffs في, Abh and der.K Bayer Ak d.W سنة 1880 م. (27) Gr.of the Brahui Lon: Duka guage في Journof the Roy As.soc سنة 1887 م. (28) Handbook of the: Allaboux Brahul Language كراتشى سنة 1877 م. (29) Nicholson and Baloo Khan: .Meanee etc. كراتشى سنة 1877 م.

(30) شمس الدين: نكد زهانت به زمان براهوى، كوطة سنة 1893 م. (31) Guide to oche: Bigg-Whither studyOfBrahui، الله آباد سنة 1902 م (32) ABrahui Reading- Mayer Book لدهيانة سنة 1907 م (33) General Re-: Grierson porat.Census of India 1901 فصل 7 The Dravidian Sub - family (34)The Brahui: Denys de S.Bray Language , كلكتة، سنة 1909 م د- التاريخ: (1) تواريخ الإدريسي والطبرى والإصطخرى وابن حوقل والمسعودى وياقوت وفرشته في طبعاتها المختلفة. (2) The History: Elliott and Dowson of India، في ثمانية مجلدات، لندن 1867 - 1877 م، وبخاصة ب 1، 2، 5 (3) Raverty: طبقات ناصرى، ترجمة وتعليق، لندن سنة 1881 (4) الكاتب نفسه: Ths Mihran of stnd في Jeu of the As. sociaty of Ben gal، سنة 1892 م. (5) Lives of Babar and Hu-: Erskine mayun، في مجلدين، لندن سنة 1864 م. (6) The lndus Delta country: Haig لندن سنة 1900 م، ومعظم الكتب العامة التي ذكرناها في الوصف الجغرافي العام تحوى معلومات تاريخية. [لنكويرث ديمز Longworth Dames] + بلوجستان، هي أرض البلوج جغرافيتها وتاريخها إن الحدود الدقيقة لبلوجستان قد تقوضت، ويمكننا أن نقول بصفة عامة إنها تشغل الجزء الجنوبي الشرقي من الهضبة الإيرانية، من صحراء كرمان شرقي بَمَ وجبال باشجرد حتى الحدود الغربية للسند والبنجاب. وهذا القطر القاحل الجبلى الذي تغلب على سكانه البداوة تتقسمه إيران وباكستان. ونجد البلوج اليوم أيضًا في السند والبنجاب ص وفي سيستان (سجستان)، كما أن عددًا قليلا من البدو والبلوج يقيمون في اتحاد الجمهوريات السوفيتية الاشتراكية بالقرب من مرو.

وأنهار بلوجستان صغيرة لا قيمة لها، ويحق للمرء أن يقول إن هذه البلاد هضبة تقوم في شرقيها جبال سليمان الوعرة، وتقوم في غربيها عدة سلاسل من الجبال، أعجب قننها بركان "كوه تافتان" (ارتفاعه 500، 13 قدم) ومدينة إبرانشهر (فهرج من قبل) هي قصبة بلوجستان الفارسية، وأهم قواعدها في الشرق كلات. إما المرافئ - مثل تيز، وباسنى، وكوادر التي كانت ناشطة من قبل - فقد فقدت الآن أهميتها. وسكان هذه المنطقة، بما فيهم البراهوئية، ليسوا على موقف ثابت، وهم لا يكادون يزيدون في الوقت الحاضر عن مليونين من الأنفس. وعلى الرغم من أن البلوج هم أغلبية السكان، والبراهوئية هم أكبر الأقليات، فإنه يعيش على الساحل الشرقي بعض الجط وغير ذلك من العناصر الهندية، ويعيش كذلك بعض السكان ذوي الأصل الزنجى في الموانى وخاصة في بلوجستان الفارسية. والبلوج جماعتان يفصل بينهما البراهوئية في منطقة كلات وهي موطن اللهجتين الرئيسيتين. وأقدم ذكر لهذه المنطقة المسماة مكَه ورد في النقوش المسمارية الفارسية القديمة لدارا في بهستون وإصطخر. أما إلا سماء الأخرى فترد في المصادر اليونانية والرومانية، ولكننا لانعلم إلا اليسير عن هذه البلاد فيما قبل الإسلام. والراجح أن المتحدثين بالإيرانية وفدوا إلى بلوجستان في تاريخ متأخر، وكان الجزءان الجنوبي والشرقى من بلوجستان تغلب عليهما الصبغة غير الإيرانية حتى وقعت بالفعل غزوات المسلمين. ولعل البلوج قد دخلوا مكران أي بلوجستان الغربية) من كرمان حوالي الوقت الذي حدث فيه الفتح السلجوقى لكرمان. وفتح المسلمون كرمان سنة 23 هـ (644 م) في خلافة عمر، وقد لقوا في جبال كرمان القفص، أو الكوج، والبلوص، أو البلوج الذين كانوا. بدوا يعيشون عيشة الظعن. وكان الزط أو الجط آنئذ في مكران التي لم يكن العرب قد فتحوها. وفي خلافة معاوية

حوالي سنة 44 هـ احتلت مدن مكران وشنت الحرب على ميدية الشاحل على حين اتسعت الغارات حتى بلغت السند. وفي أيام الحجاج بن يوسف 86 هـ (707 م) طرد حزب عرب العلافى أثناء الصراعات التي دأوت بين العرب أنفسهم، إلى السند، وتبعهم سنة 89 هـ (707 م) محمد بن القاسم في جيش عربي. ومن العسير التحقق من الأمكنة التي غزاها" ولكن الحكم العربي امتد رواقه بفضله من بلوجستان إلى السند. والراجح أن العرب مكنوا لسلطانهم على الساحل فحسب، على أنه ليس بين أيدينا إلا معلومات جد قليلة عن المنطقة بأسرها طوال عصر الخلافة العباسية وقد ثبت محمود الغزنوى أركان سلطانة على قصدار أى هضبة كلات في رواية كتاب "طبقات ناصرى". واتخذت قبائل البلوج والكوج في الخلافة الأموية والخلافة العباسية كرمان قاعدة لغاراتهم , وانتشروا في سجستان وخواسان ويروى ياقوت أن البلوج قد أفناهم عضد الدولة البويهى الذي حكم من 338 إلى سنة 372 هـ (949 - 982 م) فقد ظلوا مقيمين على غاوات السلب والنهب حتى أنقذ إليهم محمود الغزنوى ابنه مسعودًا فهزمهم قرب خبص. ولم يلبث أن بدأت حركة البلوج صوب الشرق، ذلك أنزحوا عن كرمان وذهبوا إلى مكران. ومن المحتمل أن حكومة السلاجقة القوية المركزية قد جعلت غازات البلوج غير مجزية، وكان هؤلاء يواصلون الاتجاه شرقًا ونجد البلوج بعد ذلك بقرنين في السند وفي هضاب كلات هع حلف البراهوئى الذي كان يشمل بعض القبائل البلوجلية والأفغانية، جماع البلوج من غمر هذه المنطقة، وهنالك نزح البلوج إلى السند والبنحاب: ولم يقيموا مملكة دائمة بل

كانت كل قبيلة تحت سيطرة زعيمها، وكان القتال بين القبائل شائعًا. وكانت أولى القبائل التي بقيت لنا عنها بعض السجلات هي الرندية تحت سلطان مير جاكر والدودائية بزعامة مير سهراب الذي ظهر في بلاط شاه حسين لنكاه في ملتان، وقد حكم شاه حسين من سنة 874 هـ إلى 908 هـ 1468 - 1502 م) وتقول الرواية إن مير جاكر والرندية قدموا من سبى والتحقوا بخدمة شاه حسين وأعقبهم بلوج أخرون، وورد في الأغانى أنه كانت ثمة حرب بين الرندية والدودائية، وفي هذه الأساطير صدى لهجرة البلوج إلى الهند. والدودائية، والهوتية، وهم قبيلة بلوجية أخرى، انتشر وا مصعدين وادي السند ولقيهم بابر في أقصى الشمال عبر بهيرا وخشاب سنة 1519 م. وقد أنشأ أبناء سهراب دودائى مدينتى ديره إسماعيل خان وديره غازى خان في عهد شير شاه الذين ثبتهم في ملكهم للأراضى التي في وادي السند الأدنى، وتقول هذه الرواية إن هؤلاء البلوج عاونوا همايون في استعادة دلهى وكانوا ينعمون بحظوة الحكام المغل. والتاريخ الوحيد الذي بين أيدينا عن الفترة المتأخرة يتعلق بالحلف البراهوئى وقد بدأ حلف البراهوئى في الانتشار أيام القرن السابع عشر الميلادي في عهد الزعماء الكمبرانى. وفي أواخر هذا القرن مد أحد هؤلاء الحكام، وهو مير عبد الله، سلطانه غربًا مخترقًا مكران والجنوب حتى البحر، وكان نادر شاه ملك بلاد فارس ينظر إلى خانات البراهوئى بعين الرعاية، ذلك أنه أقطعهم بعد غزواته في الهند أراضى في السند أخذت من الكلهورة الهنود. ومكن أحمد شاه درانى لسلطانه في مكران، ودان له خان البراهوئى بالولاء، وقد مد هذا البراهوئى -ونعنى به نصير خان- حكمه إلى لس بيلة بما فيها كراجى ونظم البراهوئية جماعتين رئيسيتين: سراوان وجهلوان. وكان على كل قبيلة أن تزود الخان بجنود

كلما طلب، ولكنهم كانوا فيما عدا هذا معفين من الضرائب. وازداد سلطان نصير خان حتى أنه تحدى مولاه أحمد شاه فهزمه أحمد سنة 1172 هـ (1758 م) وحاصره في كلات وعقد بينهما صلح اشترط فيه أن يحتفظ نصير خان باستقلاله، ولكنه رضي بأن يقدم خدمة حربية لأحمد، وقد وفي بما تعهد وتوفى نصير سنة 1210 هـ (1795 م) وخلفه ابنه محمود خان الذي عجز عن أن يحتفظ بأملاك أبيه المترامية الأطراف، ومن ثم فقدت مكران الغربية، واستولى بعض رجال القبائل البلوجية على كراجى. وتوفى محمود سنة 1821 م، وخلفه ابنه محراب خان. وتورط هذا في الشئون الأفغانية فأدى به ذلك إلى الاصطدام بالبريطانيين. وفي سنة 1838 م أنفذت إليكلات قوة بقيادة اللواء ولتشير Gener. Wiltshire ففتحها وقُتل محراب وحدث اضطراب زائد وعاد البريطانيون إلى احتلال كلات، ونودى بابن محراب خائا في نهاية عام 1841 م ولقب بنصير خان الثاني. وفي سنة 1854 م أبرم الخان معاهدة قبل فيها الخضوع للحكومة البريطانية، على أن سلطانه على القبائل اضمحل، وتوفي سنة 1857 م، وامتلأت السنوات التالية لوفاته حتى سنة 1876 م بالاضطرابات والفتن، وهنالك نجح الكابتن ساندمان Capt. Sandeman في عقد معاهدة اعترفت بكلات ولاية محمية في ظل الإمبراطورية الهندية ورفرف السلام على البلاد بفضل إقامة كوطة قاعدة حربية ومد سكة حديدية في بلوجستان سنة 1880 م. ورسمت. الحدود بين كلات وبلاد فارس سنة 1872 م، وعدلت سنة 1895 - 1896 م، على أن الذي غلب هو أن القبائل البلوجية تجاهلت هذه الحدود. ونحن نعرف أقل من ذلك عن

بلوجستان الفارسية صحيح أن القبائل البلوجية دانت بالولاء للصفويين والقاجار، إلا أنها كانت مستقلة في واقع الأمر، وقد أثارت جماعات البلوج المغيرة الرعب في منازل كرمان وخراسان حتى سنة 1930 م. وربما كانت قبيلة نهروئى اليوم هي أهم القبائل في بلوجستان الفارسية وفي سيستان (سجستان)؛ ولكن من العسير أن نلتمس معلومات عن القبائل الأخرى، ولعل هذه لا نعرف إلا النزر اليسير عن تاريخها ومركزها الحالى. وثمة كثير من الأغانى والقصص عن تاريخ البلوج، وكثير منها موضوع، وإن كان بعضها الذي يذكر أجدادًا لهم، قد يكون فيه نصيب من التاريخ الحقيقي. المصادر: انظر عن أخبار الرحالة الكتب الواردة في Die Erforschung: A.Gabriel Persiens , فينا سنة 1952 , ص 137 - 140, 175, وفي مواضع مختلفة. (2) وانظر عن سلالة البلوج Long- The Baloch: M. Worth Dames Race لندن سنة 1904 م. (3) The Origin of the Ba-: Mockler loch في Jhe origin of the Ba-: Mockler gal، سنة 1895. (4) والتاريخ فقير , ذلك أن العصور الأول مصادرها لا تتعدى ملاحظات متناثره وردت في التواريخ وكتب الجغرفيا العربية العمدة. (5) وانظر عن التاريخ المتأخر The History of India: Elliot & Dowson، لندن سنة 1867 - 1877, خاصة المجلدات 1, 2, 5 (6) Raverty .H: طبقات ناصرى، الترجمة والتعليقات، لندن سنة 1881 (7) Life of sir R. Sande-: Thornton man، لندن سنة 1895. خورشيد [فراى R.N.Frye]

بلوغ

بلوغ " بلوغ": البلوغ في مذهب الشافعي هو أن يتم الشخص خمسة عشر ربيعًا إلا إذا ظهرت عليه علامات البلوغ قبل ذلك، فإذا ظهرت قبل أن يتم التاسعة فإنه يكون صبيًّا لم يتم عهد الصغر بعد. ويذهب الحنفية وبعض المالكية إلي أن تمام الخامسة عشرة هو السن المقررة للبلوغ. ولكن جل المالكية يجعلون سن البلوغ في تمام الثانية عشرة، وفي رأى أبي حنيفة أن الصبي يبلغ في سن الثامنة عشرة والصبية في سن السابعة عشر. المصادر: انظر إلى جانب ما ذكر في كتب الفقه على المذاهب المختلفة، باب الحجر. (1) الدمشقي: رحمة الأمة في اختلاف الأئمة، بولاق 1300 هـ، ص 79. (2) Muhamm. Recht nach: E. Sachau schaf it Lehre، ص 26. (3) Culturgesch.: A. von Kremer des Orients، جـ 1 ص 517, 523. [جويبول Th.W. Juynboll] + بلوغ: البلوغ والبالغ تقابلان الصغر والصغير أو الصبي. والبلوغ في الشريعة الإسلامية يحدده بصفة عامة النضوج الجسمانى لكلا الجنسين (يضع الشافعية لذلك صراحة حدا أدنى هو تسع سنوات). فإذا لم يتجل النضوج فإن البلوغ يفترض في سن بعينها، هي الخامسة عشرة في مذهب الحنفية والشافعية والحنابلة، وثمانية عشر عاما في مذهب المالكية (وثمة آراء أخرى مختلفة تنسب إلى أصحاب المذاهب القديمة)، وفي هذه الحدود يسلم بالقول بأن الشخص المعنى هو -أو هي- قد بلغ سن البلوغ. والبلوغ من شرائط الأهلية الشرعية الكاملة. والصبي أو القاصر خاضع للحجر ولوصاية أبيه أو أي وصى شرعي آخر. والبالغ العاقل مكلف، ولذلك يعد مسؤولا في القانون الجنائى، ولكن البلوغ هو والعقل لا يتيحان بذاتهما للشخص الأهلية للتعاقد والتصرف في ملكه الخاص، ولابد في ذلك أن يكمله الرشد. ولا يجب على الوالد أو غيره من الأوصياء الشرعيين أن يحضا القاصر على أداء الفرائض الدينية

بناء

بانتظام فحسب، بل عليهما أيضًا أن يختبرا رشده حين يدنو من سن البلوغ ولا يسلمان ملكه إليه إلا حين يظهر هذا الرشد (القرآن، سورة النساء، الآية 6). ولا تحدد مذاهب الفقه الأخرى أجلا لذلك، ولكن الحنفية يحددون هذه السن -التي ينبغي أن يسلم إليه فيها ماله على آية حال- بخمس وعشرين سنة. ويجعل المالكية في حالة المرأة هذه الأهلية تعتمد، علاوة على البلوغ والرشد، إما على إتمام الزواج، أو على عمل إجراء رسمى يحلها به الوالد أو الوصى الشرعي الآخر من هذا القيد، أو عندما تصبح الفتاة عانسًا. وثمة رأى مشابه لهذا بعض المشابهة يأخذ به أيضًا بعض الحنابلة. وتفترض الشريعة الإسلامية قيام فترة انتقال من حالة القاصر إلى حالة البالغ كما تتمثل في "المميز"، و"المراهق". المصادر (1) Instituzioni l: Santillana, الطبعة الثانية، ص 126 وما بعدها. (2) Bergstraesser's Grundzuege, طبعة Schacht ص 35 وما بعدها. (3) Introduction . L. Milliot. ص 415 وما بعدها. (4) كتب اللغة والاختلاف، في باب الحجر. (5) Culnurgeschichte: A.Von Kremer جـ 1 , ص 517, 532 (6) O.Pesle في Revue Algereienne سنة 1934 - 1937, ص 94 (7) R.Brunschvig في Revue lnter ' , nat . des Droits de l'Antiquite جـ 2 ص 157 (8) الكاتب نفسه في , studia lslamica جـ 3، ص 64. خورشيد [هيئة التحرير] بناء " بناء": صناعة البنائين، وتعتمد أصول صناعة البناء في ناحية من نواحيها على المواد المستخدمة في هذه الصناعة، والمشاهد في البلاد الإسلامية أنهم يستخدمون مواد متباينة تباينًا بعيد المدى، فمن الطين المضغوط إلى

الحجر المنحوت (الدستور)، مع الطوب أو الآجر، والأثلب (الدقشوم) والحجر المنحوت نحتًا خشنًا في المراحل المتوسطة. ويتوقف اختيار إحدى هذه المواد في بلد ما بطبيعة الحال، على توفر مواردها من هذه المادة أو على توافرها، كما أنه يتوقف أيضًا على التقاليد المحلية أو التقاليد التي جاء بها البناءون الدخلاء، والتي قد تحل مدة من الزمن محل التقاليد المحلية. فهم في سورية التي اشتهرت بصناعة قطع الأحجار منذ زمن طويل لا يزالون يصنعون من س الحجارة أشكالا معقدة من المقرنصات، استعاروها من الفرس، والراجح أنها مشتقة من هندسة البناء بالطوب. ونجد من الناحية الأخرى أن مصر، التي كانت محاجرها تنتج الحجر الرملى البديع، تستعمل الطوب أيام الطولونيين، الذين أخذوا نماذجهم، وكبار معمارييهم، بلا شك، من العراق حيث الطوب هو المادة الرئيسية، وأما سورية فقد استمسكت بتفضيلها للأشغال الرفيعة. ومن الأبراج المغربية الأندلسية الثلاثة العظيمة، في القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) التي نسبت، عن خطأ بلا شك، إلى مهندس معمارى واحد: الخيرالدا في إشبيلية، وقد بنيت بالطوب؛ وبرج حسان في الرباط وقد بنى بالحجر المنحوت؛ ومئذنة الكتبية في مراكش وقد بنيت بالأثلب (الدقشوم)، وتظهر قلة المبالاة بمواد البناء من جانب البنائين، وإهمال الصناع في تناولها، ظهورًا واضحًا في القصور أكثر منها في المبانى الدينية، ولا سيما في المغرب منذ القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي). ولهذا أسباب عدة: العجلة في الإنشاء مرضاة لنزوة سيد يستعجل الزمن؛ واستخدام عمال من العبيد الأغمار لا قدرة لهم على شيء أكثر تعقيدًا من صب خرسانة بين ألواح الخشب. وأخيرًا شيوع استعمال التكسية (كساوى من ملاط ساذج أو منقوش، وصلصال مطعم مطلى بالميناء، وبلاط من الفخار) التي كانت تغطى هيكل الحوائط كلها. وقد تناول ابن خلدون في مقدمته بالتفصيل وصف أصول صناعة الطوابى التي إعتبرها سنة متميزة من سنن المسلمين. والطين الذي كان يخلط في أحيان كثيرة

بالطباشير ومجروش الآجر وكسر الحجارة، كان يضغط بين لوحين يحفظ التوازى بينهما روافد من الخشب. وتملط سطوح الجدران بعد ذلك بحيث تبدو كأنها تحاكى ما تحتها من وصلات روابط البناء القوية. فإذا سقط هذا الملاط انكشفت الثقوب المنتظمة الأبعاد التي كانت تشغلها روافد الخشب. وعم استعمال الطوابى في الغرب الإسلامى، في القرنين الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي) والسادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) لا سيما في الأبنية الحربية. أما في المغرب فالظاهر أنهم استوردوها من الأندلس حيث كانت معروفة منذ زمن بعيد. وكان الطوب الأخضر الذي استخدم أحيانًا في واجهات الطوابى يصنع من الطين والتبن ويضغط في قوالب خشبية وما زال استعماله شائعًا في مدن الصحراء الكبرى، وكان أيضًا مستعملا منذ زمن مبكر جدًّا في البقاع القاحلة وخاصة في بلاد ما بين النهرين وفي الجزيرة العربية. ويرجح أن جدران دور النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في المدينة كانت مبنية من نفس هذه المواد، وكذلك كانت مساجد العباسيين في سامرًا، ونجدها أيضًا مستخدمة في إفريقية في نفس الزمن تقريبًا. وكشفت الحفريات في العباسية، مقر الأغالبة أصحاب القيروان، عن عينات من طوب متقن الصنع، طول القالب منه 42 سنتيمترا في نصف طوله عرضًا في ربعه سمكًا، مما يوحى بأن الذراع التي كان يستعملها البناؤون وقتئذ كانت 42 سنتيمترًا. أما الآجر -الطوب المحروق، وكان يستعمل بصفة عامة في البلاد الإيرانية وكذلك استعمله الرومان وخاصة في الحمامات العامة- فموجود في جميع البلاد الإسلامية، ولكنه كان أفضل مادة للبناء في بلاد فارس. وهو ذو أبعاد متباينة، وقد يكون محدد الزوايا وقد يكون مستديرا. ويستخدم وحده أو مع الأثلب في أجزاء البناء التي تستلزم ضبط الصفوف (مثل الأعمدة وقواعدها والدرج والعقود

رسوم توضيحية

والأقبية وغيرها) أما وظيفته فهو رباط في الوصلات الأفقية بالتبادل مع مداميك من الأثلب؛ ورباط في الوصلات الرأسية للمحافظة على انتظام البناء وبخاصة في الأركان. (انظر شكل أ). ويكسى الطوب في الغالب بطبقة من الملاط، وقد يبقى عاريًا، ويضفى على البناء عنصرًا من اللون، أما بوردية الطين المحروق المصنوع منه أو بالميناء تغشى حوافيه. واستعمل الأثلب أو الحجر المنحوت نحتا خشنًا في أبنية الساسانيين، وما زال مستعملا في بلاد ما بين النهرين الإسلامية، كما في حصن الأخيضر الذي يرجع إلى منتصف القرن الثاني (الثامن الميلادي). ويبدو أنه كان أشيع المواد لدى البنائين البربر في شمالي إفريقية في القرن الخامس للهجرة (الحادي عشر الميلادي) وهو يستعمل فوق ذلك كله في خصينات (استحكامات) المدن قبل أن تعرف الطوابى (لا بد لجدران الطوابى من أساس من الأثلب). كما يستعمل أيضًا في الإنشاءات المائية. وكان ملاط اللصق والملاط الواقى من الطباشير والرمل وكسر البلاط المجروش والفحم النباتي. ويكشف تحليل تركيبها عن نمط من التطور درسه سولنياك M.Solignac: Recherches sur les installations hydr auliqes de Kairoan في Annales de l'Institut d'Etudes Orientales de l'Universite d'Alger (1952 - 1953) ويتيح لنا تحديد تاريخ هذه الأعمال. وبقى استعمال الحجر المنحوت تقليدًا رومانيا بوزنطيا، وموطنه سورية حيث ظل هذا الحجر مادة البناء الشائعة حتى يومنا هذا. واستبدل به الطوب في مصر إلى حين ثم عادت مصر إلى استعماله في العصر الفاطمى من القرن الرابع إلى القرن السادس للهجرة (من القرن العاشر إلى القرن الثاني عشر للميلاد)، وبخاصة في تحصينات بدر الجمالى الأرمنى. واستخدم في إفريقية في مبانى القرن الثالث للهجرة (التاسع للميلاد)، الدينية والحربية، ثم شاع استعماله في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) بين معماريى تونس. وكان هو المادة المستقرة في

أساسات أبنية الأمويين في الأندلس. واصطنعه المغرب في القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) في أبنية الموحدين. وكانت الجدران المتخذة من الأثلب تكسى في كثير من الأحيان بالحجر المنحوت كما كانت الحال أيام البوزنطيين. ويدل عمل الوصلات الذي لم يكن في مثل ضخامته أيام الرومان، على قيام تركيبات من القرميد والطوب المواجه (الطوبة ممددة بطولها على مستوى الجدار أو بتخانة الجدار). وقد نجح فلاسكويز بوسكو في تحديد تاريخها (Velasquez Bosco: Velasquez Bosco, Medina, Azzahra y Alamiriya، مدريد عام 1912, وانظر الأشكال ب، بَ، بً). ورباط الوصل عند الموحدين مكون بالتبادل مع مدماك سميك وآخر رفيع. وقد انتقل هذا من بلاد مراكش إلى بلاد تونس. ويجب أن نضيف الخشب إلى هذه المواد، فكثيرًا ما كانوا يغيبون عروقًا بطولها في الجدران، وفي القيروان يجعلون ألوحًا ثقيلة من الخشب بمثابة عارضة حاملة على تيجان العمد، ويقيمون من العروق الصغيرة شقفًا داخلية بل عتبات للشبابيك في بعض الأحيان. وهذا عمل لا يخلو من خطر على متانة البناء. وتدعم الجدران التي أسلفنا ذكر تركيبها وشيكا، كباش (بغال حائط) في غالب الأحيان، وقد أضيف إلى الجدران الخارجية المبنية بالحجر في الحصون الأموية بالشام، وفي الجدران المبنية بالطوب في مسجد سامرًا، أكتاف نصف دائرية من الطراز المستعمل في بلاد الجزيرة قديمًا. وعلى الأركان الأربعة للمسجد الجامع في تونس كباش مستديرة، والراجح أنها من الأصل نفسه، كما وجدت مرة ثانية في بناء بقلعة بنى حماد (القرنان الخامس والسادس الهجريان = القرنين الحادي عشر والثاني عشر الميلاديين) وزود المسجد الجامع بالقيروان بكباش ضخمة متوازية الأضلاع في تاريخ متأخر بعض الشيء عن أول إنشائه، وكان للمسجد الذي بقرطبة كباش مماثلة تدور محيطه الخارجى على

أبعاد منتظمة. والأعمدة التي هي جزء من الدعائم القائمة بنوع أخص في أروقة المساجد، من أسطوانات وعمد وتيجان انصرف النحاتون المسلمون إلى صنعها، وكانت الأعمدة بعامة أسطوانية ولم يكن بوسطها تنفيخ، وكانت تستورد من إيطاليا إلى شمالي إفريقية في القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي). واقتضت العودة إلى استخدام الأعمدة ذات الأبعاد المحدودة في بهو يرتكز سقفه على الأعمدة ليضفى على المكان أثرًا نفسيًا، العملَ على زيادة أطوالها، ومما لا شك فيه أن البنائين في القيروان قد استعاروا من مصر (جامع عمرو) أصول التراكب، كما في الرواق المقام على أعمدة المأثور عن اليونان والرومان، والدعامة (دعامة العمود)، ورأس العمود (الإفريز) والطنف وذلك بشدادات من الخشب ترقد في رأس العمود (انظر شكل جـ)، وربما كان معماريو مسجد قرطبة قد استوحوا القناطر المعلقة الرومانية فكرتهم في ربط كتل البناء بصفين متراكبين من العقود تقام فوق الأعمدة (انظر شكل د). ومسجد حسان الموحدى بالرباط الذي يرجع إلى القرن السادس الهجرى (القرن الثاني عشر الميلادي) مثال نادر لأعمدة مكونة من أسطوانات متراكبة. والعمود -وهو دعامة بنائية مربعة، أو متوازية الأضلاع، أو متعامدة أو مجزأة على مستوى أفقى تكتنفها أعمدة موهومة- لا يزال شائع الاستعمال في فن العمارة الفارسى، وقد حل محل الأسطوانة في أواوين الصلاة منذ القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) وما زالت المساجد التونسية محتفظة بالأعمدة الأسطوانية، وهذا موجود في الأفنية الداخلية للمنازل. وفيما عدا العتبة المستقيمة المكونة من حجر واحد أو من قوس منحرفة تعلوها قوس (مصر- الشام) فالعقود تأخذ) شكالا مختلفة كل الاختلاف: (نصف دائرية، على هيئة حدوة الفرس،

القوس الفارسية ذات الأقسام المستقيمة الضلعين وغير ذلك) وهي أشكال لا تمليها حاجات البناء ولكنها تستعمل للزينة بحسب ما يهوى المهندس المعمارى. والعقود الحجرية التي تشملها هي في الغالب زخرفية بحتة في وظيفتها. ولتغطية أواوين العبادة استعانت الشام والأندلس أيام الأمويين - وقلدتها في ذلك أقطار المغرب من غير شك - بأشغال الخشب تحميها "جمالونات" من القرميد على هيئة السروج. وجعلوا للمبانى المربعة سقفًا على شكل الجوسق ذي أربعة جوانب مائلة، واستبقت مصر وإفريقية الشرفات التي كان يوثرها أيضًا سادة الجزائر من الأتراك في البلدان الممتدة على الساحل الجزائرى. ولندرة الأخشاب ذات الأبعاد المطلوبة اضطر المعماريون أن يقاربوا بين الجدران التي تحملها وأن يضيقوا ويطيلوا في نسب الشقق ذات الأسقف (صحون المسجد والغرف). وقد وفي استعمال الأقبية نصف الأسطوانية والقباب الصغيرة بهذه الاحتياجات. وحلت مشكلة الأقبية والقباب بطرق شتى في حدود التقاليد الساسانية والبوزنطية، أما العبقرية الإيرانية فقد أضافت متنوعات تستحق الذكر. والمسألة التي ألمحنا إليها آنفا عن الأخشاب المناسبة -أو بالأحرى عن ندرتها- هي عامل حاسم في بناء الأقبية، سواء أكانت على شكل نصف أسطوانى أم على هيئة قطاع مخروطى ناقص (إهليلجى)، فإقامة عقد أو قبو من الحجر يستلزم قوالب من الخشب ترتكز عليها الأحجار على التوالى. ونظر، لخفة وزن الطوب، وما يعرف عن تماسكه بالملاط فاستعماله يتيح طريقة أخرى تستغنى عن القوالب الخشبية بإنشاء القبو الحافتى، وهو شائع في فن العمارة الساسانى. ويجد أعظم استخدام منطقى له في الطراز الإيرانى المتميز "الإيوان" (والإيوان الذي استعمله المسلمون باستمرار في إيران الإسلامية هو حجرة ذات ثلاث جدران مفتوحة في الجدار الرابع كأنها محراب كبير بظهر مسطح). ويلصق

البناء صفًّا من الطوب على الجدار الخلفى متتبعًا انحناء القبو، ثم يلصق الصف الثاني بالأول ثم الثالث بالثاني وهكذا دواليك، وبذلك يتشكل القبو في الفراغ حتى تتم تغطيته، (انظر الشكل هـ). وفيما عدا الأقبية الأسطوانية، فقد استخدم المسلمون الأقبية الحقوية التي كانت مألوفة عند الرومان والبوزنطيين (قبوان نصف أسطوانيين يتقاطعان في زاوية قائمة، انظر شكل و). وقلما استخدهوا أقبية العقود المحجوبة (تنحنى فيها الجدران الأربعة فوق الفتحة المغطاة، انظر شكل ز) التي تتخذ أحيانا نهاية للقبو نصف الأسطوانى وأقصى مدى له. أما القباب فإن النماذج البديعة التي أنشئت في العصر البوزنطى كانت الأصل في القباب التركية. ولكن هذه الميزة كانت هوضوع متنوعات يدين بها المسلمون للفرس. وهناك كما هو معروف، طرازان متميزان من الحلول لمشكلة إقامة قبو نصف دائرى أو مثمن الأضلاع على قاعدة مربعة: المعلقات أو الدلايات (انظر شكل ح)، التي ساد استخدامها في العالم البوزنطى (انظر آيا صوفيا - استانبول)، وأخص من ذلك عقد الزاوية الإيرانى. (انظر شكل ط). فعقد الزاوية - وهو ربع قطر كرة يبرز وترها الرأسى فوق زاوية المربع الذي يسنده - يحاكى أحيانًا بتجاويفه المشعة وحوافيه المسننة رشاقة المحارة البحرية (انظر شكل ى). وهو يأخذ شكل المشكاة في المسجد الجامع بدمشق، وفي جامع قرطبة. ويعرف المهندسون المعماريون في شمالي إفريقية وصقلية عقد الزاوية بأنه نصف حقوى (قبو حقوى مقطوع نصفين عند قطره، انظر شكل ك) ثم ابتدعت فارس تراكب طبقات متعددة من المشكاوات الشبيهة بالصومعة وربما كانت هذه التراكيب هي الأصل في المقرنصات (انظر شكل ل). وتنشا في الغالب منطقة مستديرة فوق المنطقة التي يمتد فيها المربع والدائرة، وهذه تفتح فيها شبابيك لإدخال الضوء. وتقوم فوقها القبة نفسها.

بنزرت

واستفاد المعماريون الفرس من المزايا التي للطوب ونبغوا في إبداع أشكال مختلفة بعضها عن بعض اختلافا كبيرًا، كالقباب المضلعة المكونة من عقود خفيفة تعبر فوق المساحة التي يراد تغطيتها، وتدعم عقودا مقابلة تملأ الفراغ بينها. وهذا الطراز من القباب الذي كان معروفا لدى الساسانيين): A.Godard: في Vnutes Iraniennes في آثار إيران، عام انتقل من بلاد فارس إلى الأندلس في القرن الثالث الهجرى (القرن التاسع الميلادي)، ثم من قرطبة إلى طليطلة واشتهر في القرن السادس الهجرى (القرن الثاني عشر الميلادي) في المغرب كما اشتهر حوالي هذا الوقت في جميع أرجاء الجنوب الغربي لفرنسا. عبد القادر [كك. مارسيه G. Marcais] بنزرت " بنزرت" Bizerta. مدينة على الشاطئ الشمالي لبلاد تونس على مسيرة أربعين ميلا تقريبًا من شمالي غرب مدينة تونس، وبنزرت على خط طول 539 شرقي كرينوبتش وخط عرض 1737 شمالا. وقد بلغ عدد سكانها 35.000 نسمة، وهي بين البحر وبين بحيرة متوغلة في داخل البلاد مسافة أحد عشر ميلا تبلغ مساحتها 35 ميلًا مربعا. وموقع بنزرت يسيطر على المضيق بين صقلية والشاطئ الإفريقى، ولذلك فإن له شأنا عظيما من الناحية الحربية. وبنزرت تشغل موقع المدينة الفينيقية هيوديريتوس Hippo - Diarrhytus (بالإيطالية Hippone Zarito وبالعربية بنزرت) التي أصبحت من ممتلكات قرطاجنة، واستولى عليها الرومان بعد ذلك وجعلوا منها مستعمرة يحكمها أغسطس. وخربها القوط ثم سلبها معاوية بن حُدَيج عام 41 هـ (661 - 662 م)، واستعادها الروم وظلت في حوزتهم أمدا وجيزا، ثم استولى عليها آخر الأمر حسان بن النعمان في الوقت الذي استولى فيه على قرطاجنة. وذكرها ابن حوقل في القرن الثالث الهجرى فقال إنها قصبة الكورة البحرية سطفورة، ولو أنها كانت في ذلك الوقت قد هجرها الناس تقريبًا وعمها الخراب (ابن حوقل، ترجمة ده

سلان في المجلة الأسيوية، عام 1842 م, ص 179) وأفاقت المدينة من كبوتها، وشاهد ذلك أنها كانت زمن البكرى محاطة بسور من الحجر. وكان بها جامع وعدة أسواق، كما كانت مركزًا هامًا لتجارة الأسماك. وكانت تشرف على المدينة قلعة يتخذها أهلها ملجأ يحتمون فيه من غارات الروم ورباطا لأولئك الذين يريدون تكريس حياتهم للعبادة. وكان بالمدينة في ذلك الوقت مرسى يعرف بمرسى القبة (البكرى، طبعة ده سلان ص 47 وما بعدها؛ ترجمة ده سلان، ص 129. وروى الإدريسي أن بنزرت مدينة نشطت فيها الحركة التجارية. وقاست بنزرت كثيرًا من جراء الفتن والغارات التي خربت بلاد تونس. ووقعت بسبب الغزوة الهلالية في يد أفاقى عربي يدعى الورد اللخمى فاستقل بها. وخضعت لعبد المؤمن عام 1160, وغزاها يحيى بن غانية المرابطى فيما بين عامي 1202 - 1203. وظلت الأحوال راكدة في بنزرت إلى القرن السادس عشر على الرغم من وفود العرب من الأندلس وبنائهم ضاحية الأندلسيين فيها. ويصفها الحسن بن محمد الزياتى بقوله إنها بليدة أهلها فقراء مساكين (. Leo Africanus . Description de l'Afrique, جـ 3, الباب الخامس طبعة شيفر، ص 129). وفي القرن الخامس عشر كثر عدد القرصان في هذا الثغر؛ شأنه في ذلك شأن بقية ثغور الدول البربرية، وأخذ هذا العدد يزداد بعد ذلك إلى حد حمل الدول المسيحية على أن تتخذ من الخطوات ما هو كفيل بإيقاف غارات هؤلاء القرصان. فظهرت أمام بنزرت حملة فرنسية جنوية بقيادة كبير أساقفة سالرنو عام 1516, غير أنها لم تستطع الاستيلاء على المدينة. وأراد أهل بنزرت الانتقام، فما إن أصبح خير الدين سيد تونس عام 1534 حتى نفضوا عنهم سلطان بنى حفص وخضعوا له. لكن شارل الخامس استولى علي بنزرت في العام التالي عقب استيلائه على مدينة تونس ووضع حامية بها. ثم عمد توًا إلى تخريب الحصون، فأعاد الأسبان بناءها بعد ذلك وشيدوا قلعة أخرى سموها

قلعة أسبانيا؛ ولا تزال هذه القلعة موجودة إلى اليوم. وأنهى الحكم الأسبانى للمدينة عام 1572 عندما احتلها الترك آخر الأمر. وكانت بنزرت معقل قرصان البربر. وكان القراصنة الذين يقلعون من هذا الثغر لا يهابون أن يُغيروا على شواطن صقلية وإيطاليا وأن يهاجموا المراكب الخاصة بأعظم الدول النصرانية على الرغم من وجود مراكب فرسان مالطة. وكان معتقل بنزرت يضم 2.000 أسير من النصارى. وفي نهاية القرن السابع عشر قررت فرنسا أن تلجأ إلى القوة بعد أن وجدت أن المفاوضات لم تأت بنتيجة، فضرب دوكوسن Doquesne المدينة بالقنابل عام 1681 وعام 1684 م. وحملت نفس الأسباب الفرنسيين على ضرب المدينة ثانية بالقنابل في القرن الثامن عشر، وتم ذلك على يد عمارة بحرية فرنسية يقودها أمير البحر ده بوفيه de Boves في اليومين الرابع والخامس من يولية عام 1770 م, ثم على يد أمير البحر البندقى إيمو Emn الذي كاد أن يخرب المدينة تخريبا تامًّا عام 1785. وأخذت بنزرت في الأضمحلال في القرن التاسع عشر وذلك من جراء إخضاع القراصنة وامتلاء الثغر بالمستنقعات. ولم تكن بنزرت سوى بليدة خيمت عليها التعاسة تخترقها دروب مليئة بالرمال عندما احتلها الجنود الفرنسيون في أول مايو سنة 1881 في بداية الحملة على بلاد تونس. وتغيرت بنزرت إذ تناولها كثير من ضروب الإصلاح منذ بسطت الحماية الفرنسية على البلاد. فامتلأ جزء من القناة القديمة بالماء، وحفرت قناة أخرى بين البحر والبحيرة تسمح بسير مراكب ذات حمولة أكثر مما سبق، وشيدت ميناء صالحة ممتدة في البحر، وقامت عمائر على شواطن البحيرة وبنيت دار للصنعة في سيدى عبد الله على مسيرة عشرة أميال من البحر. وشيدت قلاع منيعة على المرتفعات المحيطة لتذود عن المدينة. ثم بنيت آخر الأمر مدينة جديدة بين المدينة القديمة والقناة ازدهرت سريعًا، ولو أن الازدياد في سكانها ورواج تجارتها لم

بنغازى

يصلا بعد إلى الدرجة التي تحقق آمال منشئها تحقيقا تامًّا. المصادر: (1) Bizerte, son,: Archiduc Louis Salvator son Present et son avenir passe باريس سنة 1900 م. (2) Bizerte, Souvenirs du: R.C.Castaing Passe في Revue Maritime سنة 1900. (3) Le nouveau Port de Bizerte, باريس سنة 1903. (4). Bizerte: Cte. Hannezo في Tu- Revue wnisienne سنة 1904, 1905 م. [إيفر G. yver] + على أنه حدث بعد ذلك أن أقيم بها عدد كبير من المنشآت مما جعلها ميناء عظيما يستطيع أن يؤوى أكبر السفن، وقد زود بدار صناعة حربية وتحميه قاوع حديثة. المصادر: (1) البكرى: Descript de L'Afrique Septen trionale، الجزائر سنة 1911 ص 57 - 58؛ الترجمة، الجزائر سنة 1913, ص 121 - 135. (2) الإدريسي: المغرب، ص 114، الترجمة , ص 133 - 135. (3) ابن خلدون , Hist. deBerberes جـ 1 , ص 218؛ الترجمة , ج 2, ص 39 - 40. (4) Descript.de l'Afrique: Leo Africanus ترجمة , Epaulard جـ 2, ص 375 - 376. (5) La Berberie: Brunschvig orientale sous les Hafsides جـ 1 , ص 299. (6) J.Marcais Les Arubes Be- rebirie ص 121 - 122. (7) Bizertee: Hannezo في , RAfr سنة 904 - 1905. [مارسيه G. Marcais] بنغازى " بنغازى": سميت بذلك نسبة إلى أحد المرابطين، ويوجد قبره إلى الشمال على شاطىئ البحر. وهي عاصمة برقة من الوجهة الاقتصادية، وكانت مقر الحكم في ولاية بنغازى التركية، وهي على الطرف الشمالي من نجليج منفذه إلى الغرب لا يزيد عمقه على عشر أقدام، ولا يحميها من الأمواج سوى

حاجز مهدم، ويحيط بها من جهة الشرق حوض من المياه الملحة يجف في الصيف، وإلى الجنوب الشرقي منها مهاد رملى تغمره المياه غالبا، ولذلك فإن المنفذ الوحيد الذي يصلها بالقارة يقوم ناحية الشمال عبر حرج من النخيل والسفن الكبيرة ترسو على مسافة من المدينة ولا تستطيع تفريغ شحنتها في فصل الشتاء عند هيجان البحر. والأرض المحيطة بالمدينة خصبة جدًّا، ولكن الزراعة قليلة بها حتى لتبدو صحراء موحشة. ولا توجد في بنغازى أطلال قديمة اللهم إلا بعض بقايا رصيف، ولكن أرضها غنية بالتماثيل والزهريات والنقوش والمسكوكات. أما المساجد وهياكل اليهود والكنائس والبيوت ذات الطبقة أو الطبقتين فلا تستلفت النظر. ويقوم إلى الغرب من المدينة قصر كان يعيش فيه المتصرف كما كانت تعسكر فيه الحامية وكان بها مكاتب تركية وايطالية للبريد ومدرسة إيطالية وفروع لبنك روما. s. Bancodi Roma وعلى الرغم من أن لبنغازى سوءتين ألا وهما تراكم الرمال عاما بعد عام في مياه ثغرها وعدم توافر المياه الصالحة للشرب - وهي تجلب إليها من داخل البلاد - فإنها بحكم موقعها تسيطر على تجارة القسم الشرقي من خليج سدرة وعلى الساحل الشمالي وتتحكم في الشئون الاقتصادية لثلثى برقة الغربيين وفي طرق القوافل التي تمر بأوجلة حيث تتفرع إلى شعبتين إحداهما تتجه إلى الكفرة وإلى الواحات إلى الجنوب الشرقي من تبسى ثم إلى واداى، أما الشعبة الثانية فتتجه إلى مرزوق. وقد كان من أثر التغيرات السياسية في أواسط السودان أن نشطت الحركة التجارية في بنغازى بعض الوقت، وذلك على حساب طرابلس، إلا أنها فقدت أهميتها هذه تدريجًا وضؤل شأنها حتى إن عدد سكانها كان يتراوح بين 12.000 و 15.000 نسمة أكثرهم من بربر ليبية المسلمين وهم يختلطون بالزنوج وبينهم 1200 مالطى وعدد من اليونانيين والإيطاليين وبعض الأوروبيين من أجناس مختلفة و 2.500 يهودى. وتستورد بنغازى المنسوجات القطنية والكتان وزيت الزيتون والحرير

والشمع والبترول والسكر واللبن والأرز والشاى والخشب والفحم النباتي، أما صادراتها فأغلبها من الماشية والحبوب، وهي تصدرها إلى مالطة وجزيرة إقريطش، وتصدر الصوف إلى مرسيليا كما تصدر أيضًا الإسفنج. وتستخرج الحكومة من السبخة مقادير كبيرة من الملح، وبلغت قيمة الصادرات فيما بين عامي 1902 و 1906: 9.114.000 مارك في حين لم تزد الواردات عن 4.280.000 مارك وهناك طريق بحرى منظم تجرى فيه البواخر كل أسبوعين إلى مالطة والإسكندرية عن طريق، طرابلس وآخر يتجه اتجاهًا عكسيًا فتقوم البواخر من الإسكندرية قاصدة مالطة أربع مرات في الشهر. وقد سميت محلة يوهسبريدس التي أنشأها حزب الملك أركسيلاوس الرابع قرابة عام 500 ق. م- في موضع بهذه البلاد أقدم من موقع هذه المحلة باسم برنيقة Berenice تمجيدًا لزوجة بطلميوس الثالث وذلك عقب احتلال بطالمة مصر لبرقة. ويعود الفضل في الرخاء الذي حل بالمدينة بعض الوقت إلى كثرة عدد اليهود بها، غير أن هذا الرخاء أخذ ينمحى تدريجًا عندما هجرها الناس، ولم يعد إليها ازدهارها إلا في العصور الوسطى وبخاصة عندما ساد الجنويون البحر المتوسط، وقد عرفت المدينة في ذلك الوقت باسم برنيق (انظر ياقوت المعجم، جأ الإدريسي، طبعة دوزى وده غوية ص 1 وما بعدها). وأخذت بنغازى في الاضمحاول لما دب الانحلال في أوصال الجمهوريات الإيطالية. ولم يفدها نشاط القرصان في البحر، وبلغ عدد سكان المدينة عام 1820 ما لا يزيد عن ألفى نسمة. المصادر: (1) Tripoli di: P. della Cella . Viaggio da Berberia alle frontiere etc جنوة سنة 1819 م. (2) Relation d'un voyage: M.Pacho .dans la Marmarique, la Cyrenaique etc. باريس سنة 1827. (3) Proceedings: F.W.& H.W.Beeckey of the Exped. to explore the Northern Coast of Africa etc، لندن سنة 1828 م. (4) Von Tripolis nach Alexandrien: G.Rohlfs جـ 1، بريمن سنة 1871 م.

(5) Cirenaica: G.Haimann رومة سنة 1882 الطبعة الثانية عام 1886, وهي منقحة. (6) Eine: Erzherzog Ludwig Salvator Yacht - Reise an den Kuesten von Tripolitanien and Tunesien, الطبعة الثانية، ليبسك سنة 1890 م (7) Auf tuerkischer . Erde: H.Grothe الطبعة الثانية برلين، سنة 1903. (8) Cyrenaieka: G. Hilderbrand , بون سنة 1904. (9) Bengasie la Cirenaica: Bencetti . [إيفالد بانسة Eward Banse] + بنغازى: قصبة برقة، وكانت من قبل ناحية برقة، وهي تقوم في السهل الغربي على شقة من الساحل تقطعها مستنقعات عن الأرض القاحلة، وموقع بنغازى ليس بالموقع الطيب، ذلك أن ثغرها معرض للرياح من الشمال والغرب، على حين أن الأقاليم المحيطة بها قاحلة كما تبعد عنها بعض البعد النواحى الخصيبة في هضبتى المرج والجبل الأخضر. وقد شيدت المدينة في موقع يوسبريدس القديمة، وهي مستعمرة أقامها اليونان في القرن الخامس قبل الميلاد. وأصبحت هذه المحلة في عهد الملك المصري بطلميوس الثالث بوركيتس تعرف باسم زوجته برنيقة واحتفظت بهذا الاسم فقيل لها "برنيق" في العصور الوسطى، وكانت في جميع الأحوال بلدة لها أهمية ثانوية، واضمحلت في القرون الوسطى بل يحتمل أنها اختفت تماما. ويرجع تاريخ المدينة الحديثة إلى ما حدث في نهاية القرن الخامس عشر من هجرة الطرابلسيين من زليتن ومسراته، وكان لهؤلاء صلات تجارية بدرنة، وهي محلة أندلسية كانت قد أقيمت من قبل على ساحل برقة الشرقي. وقد نسبت المدينة إلى سيدى غازى، وهو ولى دفن هناك ولكننا لا نعرف عنه إلا القليل. وقد اشتد أزر الطرابلسيين شيئًا فشيئا بقدوم مهاجرين من البلاد العثمانية الأخرى وخاصة الإقريطشيين الذين وفدوا زرافات بعد غزو اليونان للجزيرة سنة 1897 ووفد أيضًا مهاجرون آخرون من يهود بلاد طرابلس وقوم من القبائل

وسكان الواحات قادمين من نواح شتى في برقة كما وفد عدد قليل من الأوربيين، وبلغ عدد سكان المدينة في أوائل القرن التاسع عشر 5.000 نسمة، وزادوا إلى 15.000 حوالي سنة 1900، ويدخل في هؤلاء ألف إيطالى ومالطى ويونانى، و 2.500 من اليهود. وارتفع عدد سكان المدينة إلى 9.000 نسمة حين نزل الإيطاليون ببنغازى سنة 1911. وكانت بنغازى من قبل قصبة ولاية تركية، وأصبحت من ثم قاعدة الجزء الشرقي من مستعمرة ليبيا، ولم تهدأ الأحوال بها إلا سنة 1931. وقد ربطتها سكة حديدية بسلوق في الجنوب (35 ميلا) والمرج في الشرق (68 ميلا) وأصبحت آخر محطات الطريق الذي يساير خليج سرت الأكبر وكذلك الطرق التي تتشعب قاطعة الهضبة الشمالية قلب البلاد. وأقيم ثغر جديد تحميه سد لحجز الأمواج، وزودت المدينة بالمرافق البلدية شأنها شأن البلدان الأوربية. وكانت المدينة القديمة قد أقيمت في نطاق رباعى طوله 700 متر وعرضه 300 متر ليكون شكلها منتظما انتظاما لا بأس به، وقد رمم المسجد الجامع الذي يرجع إلى القرن السادس عشر. وأقيمت ضاحية جديدة خططت تخطيطا يدل على السخاء جنوبي بنغازى القديمة في اتجاه الضاحية السالفة البركة التي كانت قد نشأت محيطة بالثكنات التركية. وبلغ عدد سكان بنغازى سنة 1938: 66.800 نسمة، 22.000 منهم إيطاليون. وثغرها أنشط ثغور برقة، وتقوم عدة صناعات في المدينة، وهي: الجلد والأحذية، والأثاث، والبناء، ومعالجة سمك التونة، وكان اليونان والإيطاليون يصيدون السمك في خليج سرت الأكبر، وقد زاد ذلك هو وقيام الملاحات على الساحل، من فرص توظيف الناس. وقد عانت بنغازى الكثير من ضربها بالقنابل في أواخر سنة 1924، ومن مغادرة سكانها الإيطاليين لها، فقد انسحبوا منها كما انسحبوا من برقة بأسرها عند وصول الجيش الثامن البريطانى.

بوسعيد

وقد كانت بنغازى قصبة ومقر اتحاد ليبيا الفدرالى الملكى سنة 1951 م (¬1) وقاعدة برقة، ولكنها فقدت صناعاتها وكثيرًا من شأنها من حيث ميناء، وشأن مطارها شأن حربى فوق كل شيء. وقد بلغ عدد سكانها، سنة 1954 م حوالي 63.000 نسمة، كلهم من المسلمين فيما عدا قليل من اليهود والأوربيين. خورشيد [دسبوا J. Despois] بوسعيد الأسرة الحاكمة في عُمان وزنجبار، وأصلهم من الأزد. وقد أصبح مؤسسها، أحمد بن سعيد، واليًا على صَحار في عهد إمام عمان اليَعْرُبى، سيف بن سلطان الثاني، ونجح في الدفاع عن صحار ضد قائد نادرشاه، محمد تقى خان شيرازى، الذي تصالح معه. وفي بضع سنين أقام أحمد نفسه، بالقوة والدهاء والغدر، سيدًا على عُمان، وكان الشاه مشغولا في حرب مع الترك فلم يصنع شيئًا ليسترد مركزه. ولم يثبت تاريخ اتخاذ أحمد لقب الإمام رسميًا، ولا يمكن أن يكون هذا التاريخ هو سنة 1154 هـ (1741 م)، كما يقال في العادة، وهناك بعض الشواهد على أن ذلك حدث عام 1163 هـ (1749 م). وقد حابى بوسعيد- بطبيعة الحال - الترك على حساب الفرس، وساعد الأولين في الدفاع عن البصْرة سنة 1189 هـ (1775 م)، وشجع التجارة وساعد في إخضاع القراصنة الهنود، وخلفه ابنه سعيد سنة 1198 هـ (1783 م) ولم يكن محبوبًا لدى الجمهور، فانسحب إلى الرستاق، وتخلَّى عن الحكم لابنه حامد، ولكنه احتفظ لنفسه بلقب الإمام. ولم ¬

يستعمل هذا اللقب أحد بعده من أفراد أسرته. وكان الحكام بعد يلقبون بالسيد، وإن كانوا يعرفون عامة عند الأجانب بالسلطان. وكان سعيد على قيد الحياة سنة 1226 هـ (1811 م) ولكنه توفى في غضون العشر السنوات التالية. وخلف حامدًا (توفى سنة 1206 هـ / 1792 م) عمُّه سلطان، الذي استولى على جاهبار وهُرْمُز وكِشْم وبندر عباس والبحرين. ووافقت بلاد فارس على أن تؤجر جاهبار وبندر عباس إلى بوسعيد الذي كان قد استولى على كوادَر. وفي سنة 1213 هـ (1798 م)، عقد معاهدة يسمح فيها للبريطانيين بأن ينشئوا ويحصنوا لهم محلة يقيم فيها تجارهم في بندر عباس. ووعدهم بألا يسمح لا للفرنسيين ولا الهولنديين بإنشاء محلات في ملكه ما داموا في حرب مع البريطانيين. وكان في أخريات أيامه في خطر دائم من هجمات الوهابيين، وقتل في حرب بحرية بالقرب من لنكَه سنة 1210 هـ (1804 م). وانتصر في الصراع على الحكم بدر بن سيف بمساندة الوهابيين، ولكن سعيد بن سلطان قتله، وكان سعيد يحكم بالمشاركة مع سالم أخيه، فلما مات سالم انفرد بالحكم سنة 1236 هـ (1821 م). وكان سعيد أعظم أفراد أسرته، غير أن مركزه في الجزيرة العربية كان غير مأمون، إما بسبب النزاع العائلى أو بسبب هجمات الوهابيين. ونشأ عن السبب الأول استقلال صُحار استقلالا موقوتًا، تحت حكم أسرة قيس بن أحمد، أما الوهابيون فكان إحجامهم إما نظير ما يدفع لهم وإما خيفة من تدخل البريطانيين. وكان أعظم أعمال سعيد توسيعه ممتلكاته الإفريقية حتى جعلها إمبراطورية تجارية تدعمها قوة بحرية.

وفقد الأئمة اليعربيون معظم ما فتحوه في إفريقية أثناء غزو بلاد فارس لعُمان. وكان سعيد عند توليه، يحكم زنجبار فقط وجزءًا من بمبه، وربما مافْيه، ولامو، وكِلْوه التي خسرها ثم استردها، وأيد سلطته بالقوة على مستعمرات العرب والسواحلية من مقدِشُّو (موكَاديشو) إلى رأس دِلْكَادُو. وأخطر مقاومة كانت عند مُمبْسًا ذلك أن القبائل الحاميّة وقبائل البَنْتو كانت لا تكاد تعترفَ بسلطته، بل إن سعيدا -حتى في الجزائر الرئيسية- لم يحصل إلا على الجزية من رؤساء الوهاديمو (مونى مكوو) والوَببمْبه (الديوانى) والوَتُمباتو (الشِها). وفي السنوات الوسطى من القرن كان الساحل من فَنْكَه إلى بانيانى (فيما عدا تنكَه) في قبضة سعيد، بالاشتراك مع ملك أوسمْبَره الذي أرسل ممثلين أقرهم سعيد في مراكزهم. وأحبط الفرنسيون محاولة سعيد لضم "نوسِّى به". وفي سنة 1270 هـ (1854 م) تنازل عن جزائر خوريان موريان للبريطانيين. فلما مات سعيد سنة 1273 هـ (1856 م) بقى ابنه ثوَينى مهيمنًا على مسقط وابنه الآخر مجيد مسيطرا على زنجبار، وأحيل النزاع على لورد كاننكَ فقضى فيه بان يحتفظ مجيد بزنجبار وأن يدفع ثوينى تعويضًا سنويًا مع التنويه خاصة بأن ذلك لا يعد جزية. وأتى بعد مجيد بَرْغش، الذي سبق له أن حاول الاستيلاء على الحكم عند وفاة سعيد، وحاول مرة أخرى بعد ذلك بسنين قليلة. وأصبح نفوذ الممثل البريطانى، سير جون كيرك، أعلى نفوذ. وفي سنة 1270 هـ (1873 م) حرمت تجارة الرقيق. وأدى تغلغل الألمان في إفريقية إلى تعيين لجنة إنكليزية فرنسية ألمانية لتعيين الحدود في دولة بوسعيد. وحكمت بالاعتراف

ببرغش حاكما على زنجبار ويمبه وجزر صغيرة في نطاق 12 ميلا منها، وأرخبيل لامو والساحل من تونكى إلى كبينى حتى عرض عشرة أميال، وكِسْمايو وَبَرَوَة ومَرْكه وَمقدشو ووَرْشيخ، ونزل عن لامو بعد ذلك لشركة شرقي إفريقية البريطانية، وعن موانى الصومال لإيطاليا. ووفقا لاتفاق إنكليزى ألمانى عقد سنة 1307 هـ (1890 م) بيعت الممتلكات شمال نهر أومبا إلى الألمان. وصار الباقي جميعه تقريبًا تحت الحماية البريطانية، وأخرت أراضى البر الرئيسى بآجال، وفي سنة 1309 هـ (1892 م) أعيد تنظيم الإدارة، وعين وزير أول بريطانى (جنرال تويد ماثيوز). وحاول خالد بن برغش الاستيلاء على السلطة سنة 1310 هـ (1893 م) وسنة 1313 هـ (1896 م)، وأفضت ثورته الأخيرة إلى أن ضربت سفينة حربية إنكليزية قصره بالقنابل ودمرته. وفي سنة 1314 هـ (1897 م) ألغى المركز الشرعي للاسترقاق. وكان الوزير البريطانى وصيًا على الملك القاصر علي بن حمُود (1320 - 1323 هـ = 1902 - 1905 م) وفي سنة 1331 هـ (1913 م) نقلت المسئولية عن زنجبار من وزارة الخارجية إلى وزارة المستعمرات. واغتيل ثوينى الذي احتفظ بعمان بناء على رأى كَاننك. واتهم ابنه سالم بالاشتراك في اغتياله فنفاه، بعد فترة قصيرة من حكمه، عزّانُ بنَ قيس الذي قتل هو أيضًا في حرب أهلية. وفي سنة 1288 هـ (1871 م) وافق تركى على اقتسام عمان مع إبراهيم أخي عزّان، واحتفظ إبراهيم بصحار غير أن تركى استردها بعد سنين، وفي خلال تلك الاضطرابات جددت فارس تأجير بندر عباس بأجل (1285 هـ / 1868 م)،

واستردت جاهبار (1288 هـ / 1872 م). وفي سنة 1290 هـ (1873 م) حظر الاتجار في الرقيق تحت الضغط البريطانى، وحوالى سنة 1319 هـ (1901 م) ابتدأت حركة انشقاق في الداخل يتزعمها عيسى بن صالح. وفي سنة 1331 هـ (1913 م) انتخب سالم الحزوسى إماما. وفي سنة 1333 هـ (1915 م) هاجم الثوار مسقط ولم تنقذها إلا فصيلة من الجنود الهنود. وقتل سالم سنة 1338 - 1339 هـ (1920 م) واتفق خلفه محمد بن عبد الله، مع سيد تيمور على أن تتمتع القبائل في الداخل باستقلال ذاتى، وتضم عمان الحديثة ظُفار وتحدها أراضى سلطان قِشْم وشيخ رأس الخيمة والصحراء، وعلى الساحل حول فُجيرة أرض تحيط بها أراضى الغير جعلت دولة صلح بحرى. المصادر: (1) المراجع العربية الكبرى عن هذه الفترة حتى وفاة سيد سعيد هي التاريخ الإخبارى لابن رَزيق، ترجمة History of Imams: and Sayyids j .G.P.Badger of Oman والنص العربي لم يطبع بعد، وهو الآن محفوظ في مكتبة كمبردج تحت رقم 2892, وابن رزيق مع ذلك مهمل فيما يختص بالتواريخ، ولكن من الممكن تصحيح بعضها من مخطوط مجهول المؤلف في المتحف البريطانى. (2) وعن تواريخ الإمام أحمد انظر C.F Beckingham في J.R.A.S، سنة 1941. (3) عبد الله بن حُميد السالمى: تحفة الأعيان بسيرة آل عمان، القاهرة سنة 1350 هـ. (4) East Africa and its R. Coupland Africa j Invaders Exploitation of East (5) Zanzibar and: L.W.Hollingworth ce the foreign i

(6) Chronology and: W.H. Ingrams Zanzibar Rulers زنجبار سنة 1926. (7) Arab Rule: : under the B. Thom- as, Al Bu Said Dynasty في محاضر الأكاديمية البريطانية. المجلد الرابع والعشرين. (8) Said bin Sultan (1791 - 1856): -R.Said - Ruete Ruler of Oman and 7 an .u zihar لندن، سنة 1929. (9) الكاتب نفسه: - ences of the history of the Al Bu Said Dy .. nasty لندن (؟ ) سنة 1931. (10) الكاتب نفسه: في. Isi عدد. 20، سنة 1932، ص 237 - 246. (11). A Collection of treaties,: G.U Aitchson Engagements, & Sanads لمجلد 12، جـ 3، والمجلد 13 جزء 4. وانظر أيضًا مصادر مواد بحر فارس وزنجبار. عبد القادر [بكنكهام Beckingham] البوسنة والهرسك (*) 1 - الإحصاءات تبلغ مساحة البوسنة والهرسك 19.702 ميلا مربعا، ومساحة البوسنة ¬

وحدها 16.173 ميلا مربعا، والهرسك وحده 3.529 ميلا مربعًا، وكان عدد السكان وفق التعداد الذي أجرته السلطات التركية عام 1875 - عندما كانت هذه الأراضي لا تزال تابعة للحكم التركى 1.051.000 نسمة تقريبًا. وبلغ مجموع سكان البوسنة والهرسك وفق تعداد سنة 1910: 1.898.044 نسمة منهم: 612.000 مسلمون. 825.338 من الصرب الأرثوذكس. 434.190 من الروم الكاثوليك. 8.136 من الإنجيليين من إكزبورغ. 488 من الإنجليين السويسريين. 8.2.2 من يهود أسبانيا. 3.658 من اليهود الآخرين. 96 من معتقدات أخرى. ويشتغل غالبا السكان بالزراعة، وهناك -وفق ما قال به رؤساء العشائر- 14.742 من أصحاب الأراضي و 136.854 من الزراع الأحرار و 79.701 من الكمث Kmets 31.416 من الزراع الأحرار الذين في الوقت نفسه من الكمث Kmets و 20.450 من الأفراد المشتغلين بالأعمال المتصلة بالزراعة، ومجموع كل أولئك 1.66.587 نسمة بما في ذلك أسرهم. أما بقية السكان فيشتغلون في الغالب بالتجارة والصناعة. ¬

2 - تاريخها: يمكن أن نشبه الركن الشمالي الغربي من شبه جزيرة البلقان بمدخل جسر عبرت عليه شعوب مختلفة منذ أقدم العصور في هجرتها من الجنوب الشرقي إلى الغرب، ومن الشمال إلى الجنوب. وكانت البوسنة والهرسك قبل العهد الروماني تحتلها قبائل إلليرية مختلفة. وليس لدينا من مصادر تاريخها قبل العهد الروماني إلا الآثار الباقية من عهد ما قبل التاريخ. وأقدم الآثار، وأهمها في البوسنة، هو طلل "بَتْمير" Butmir في "سراييفو"، ويرجع تاريخه إلى العصر الحجرى. وكان الإلليريون ينقسمون إلى قبائل صغيرة، ووصف الكتاب المتقدمون من كان يعيش منهم على الشاطئ بأنهم قرصان، ومن كان منهم يعيش في الجبال بأنهم قطاع طرق. وكانت أشجع هذه القبائل الإلليرية تعيش في المنطقة التي تشغلها البوسنة والهرسك الآن. ولم يتمكن الرومان من إخضاعهم إلا بعد حروب طويلة (من القرن السادس قبل الميلاد إلى التاسع الميلادي). وظلت البوسنة والهرسك من الولايات الرومانية طيلة أربعة قرون. وكانت أول الأمر جزءًا من إقليم الليريكوم - Illyr icum، ولكنها ألحقت بعد ذلك بالمنطقة التي على الشاطئ الإدرياوى وكونت ولاية دلماشيا Dalmatia. واستغلت مناجم البوسنة بنشاط كبير في القرنين الميلاديين الأولين. ومهدت الطرق التي تصل سالونا Salona(سبلاتو Spalato الحديثة) بما يعرف بسيسك Sisek ومتروفيكا Mitrovica, ثم مدت إلى مدن أخرى، وذلك تسهيلا لنقل منتجات تلك المناجم وتمكينًا للرومان من الدفاع عن المنطقة الواقعة بين الساف Save والدانوب والأراضى التي إلى الشمال من نهر الدانوب المعروفة باسم بانونيا (Ponnoni وكان في إليدزه Ilidze القريبة من سراييفو حمام جميل، كما عثر في ستولاك Stolac بالهرسك على أرصفة من الفسيفساء الجميلة. وظهر في القرنين الثاني والثالث الميلاديين من بين جنود يانونيا وإلليريا أشخاص استطاعوا أن يصلوا إلى عرش الإمبراطورية. وأعظم الأباطرة الإلليريين هو دقلديانوس الذي صنع الكثير لموطنه المحبوب وخاصة لمسقط

رأسه دالماشيا. ولما قسمت الإمبراطورية ظلت البوسنة والهرسك تابعة لإيطاليا، أي في القسم الغربي. ومن هذه الأصقاع انتشرت الديانة المسيحية لأول مرة بين المدن الساحلية، ومنها إلى المرتفعات البوسنوية. ولما قسمت الإمبراطورية عام 395 م أصبح للقسطنطينية الحاضرة الجديدة في هذه البلاد- مكانة كبيرة. وفي القرن السابع الميلادي خربت هجرات الأوار Avars والصقالبة Slavs وهم من الصقالبة الطورانيين- آثار الحضارة الرومانية، وهم الذين أحدثوا الخصائص الجنسية الحديثة الموجودة في الإقليم الذي على طول البوسنة والهرسك، وكان يسمى وقتذاك هم Hum (Chlm) . وكانت القبائل الصقلبية- ولم تكن بينها رابطة قوية- يقودها زعماء من الأمراء يعرفون بلقب الفويفود Voivods وظلت هذه القبائل تحت حكم الأوار إلى أن هزم هؤلاء عند مهاجمتهم للقسطنطينية عام 626. وبين عامي 626 و 640 م خلعت بعض القبائل الكبيرة التي تعرف في مجموعها باسم الكروات والصرب- نير الأوار وتوغلوا في القسم الشمالي الغربي من شبه جزيرة البلقان وفتحوا دلماشيا والبوسنة والهرسك والجبل الأسود وشمالى ألبانيا ومنطقة نوفى بازار. وكانت القبائل الصقلبية التي احتلت دلماشيا الحديثة حتى ستينا Setina وجزءا من البوسنة الحديثة إلى نهر أورباس Urbas تقريبًا تعرف باسم الكروات، وكان يتزعم هذه القبائل روبان الأكبر، كما كان يطلق على أتباعه لقب الروبانية. واستقرت أرومة الصرب في الجبل الأسود وما جاوره من مناطق وفي زيته Zeta وفي روشكه Roshka نسبة إلى نهر يعرف بالاسم نفسه. واعتنق الكروات بعد ذلك الكاثوليكية الرومانية بينما كان الصرب منذ البداية من أتباع الكنيسة اليونانية الأورثوذكسية. ووسط هذه القبائل التي انقسمت إلى أمتين هما الكروات والصرب، قامت البوسنة تسكنها قبائل تتكلم اللغة نفسها. وانقسمت البوسنة والهرسك إلى مناطق تعرف

بالـ"بانات". ويحكم كلا منها "بان"، وهذا الاسم من أصل اوارى بلا شك. وكان حظ أهل البوسنة والهرسك من القرن السابع إلى الثاني عشر كحظ الكروات والصرب، فقد اعترفوا بسلطان إمبراطور بوزنطة اعترافًا غير مباشر إلى أن ضمت الدولة المجرية إليها، أو بتعبير أدق أدخلت في دائرة نفوذها كرواتيا أولًا ثم امتد هذا النفوذ ناحية الجنوب الغربي في بداية القرن الثاني عشر في المنطقة التي حول ملتقى نهرى راما Rama ونارنته Narenta. وتم الاحتلال الجزئى للبوسنة في عهد الملك كولومان Koloman المجرى (من 1096 إلى 1116 م) وهو الملك الذي لم يكن سلطانه يمتد داخل مملكة الكروات القديمة فحسب بل كان يشمل ساحل دلماشيا أيضًا. وفي عام 1137 م خضعت البوشنة للملك بيله Bela الثاني الذي نصب ولده لاديسلاوس Ladislaus دوقًا على البوسنة وهو في الخامسة من عمره، بيد أن سلطان المجر لم يقض على نفوذ الزعماء الوطنيين، وظلت البلاد خاصعة للقوانين والعادات القديمة التي أخذت تتطور وفقًا لمقوماتها الخاصة. ولم يستطع أحد المذهبين الروماني الكاثوليكى والأرثوذكسى أن ينتصر على الآخر في البوسنة. واحتفظ الصقالبة الجدد من سكان جبال الألب الدينارية بعقائدهم الوثنية. وظلوا من ثم على الحياد فيما يتصل بالشئون الدينية. وأدى وجود هؤلاء القوم بين مذهبين مختلفين إلى تمهيد السبيل لقيام مذهب دينى جديد هو البوكوملية (¬1) Bogomilisme الذي ¬

أخذ يقوى على مر الأيام حتى أثره في تاريخ البوسنة على الرغم مما نال القائلين به من اضطهاد البابوات وملوك المجر والصرب، وهناك آلاف من الآثار تختلف في جودة صنعها تشهد بأن هذا المذهب كان هو السائد يومًا من الأيام، ونخص بالذكر منها القبور الفخمة في ستلك Stalac وكاكنج دبج Kakanj Dobag واعتنق أشراف البوسنة والهرسك وأمراؤهم هذا المذهب منذ عهد متقدم، بل إن زعيم هذه البلاد بانوس Banus تمذهب به مدة من الزمن. ويمكننا أن نقسم تاريخ البوسنة من عام 1137 إلى 1878 إلى ستة عصور: 1 - البوسنة تحت حكم البانات، وقد حكموا البلاد بأسرها من عام 1137 إلى 1251 م. 2 - البوسنة عندما كان يحكم أجزاء مختلفة منها بانات في وقت واحد. 3 - عصر القطورمانيين - dux Kotoro mans من عام 1314 إلى 1377 م. 4 - مملكة البوسنة ودوقية سان سافا من عام 1377 إلى عام 1463 م. 5 - انقسام البلاد بين المجر والدولة العثمانية من عام 1463 إلى 1528 م. 6 - البوسنة تصبح ولاية من ولايات الدولة العثمانية وذلك من عام 1528 إلى 1878 م. وقد حكم في العصر الأول أربعة بانات أشهرهم كولين Kuhn، وفي نهاية القرن الثاني عشر أخذ المذهب البكومولى في الانتشار ونشط البلاط البابوى في القضاء عليه. وبدأ كولين حكم البلاد عام 1180 م، ويقال إنه جاهد كثيرًا في سبيل رخائها، وتعتقد أسرة كولينوفتش بك- وهي أسرة إسلامية معروفة في البوسنة- أنها انحدرت من هذا الحاكم، ولكن ليس هناك من الوثائق ما يؤيد هذا الزعم. والعهد الذي تلا موت كولين عهد مظلم في تاريخ البوسنة، فقد اعتبر الحزب الكاثوليكى برجزده - Prijezda من أسرة كولين- حاكما للبلاد. بينما التف الحزب البوجوملى الوطنى- وكان

الأكثرية في البلاد- حول نينوسلاف Mate Ninoslav . وكان نينوسلاف- إبان حكمه الطويل- يتهادن أحيانًا مع ملك المجر، ويطلب أحيانا أخرى عون البابا عليه، وكان من المهارة بحيث يستطيع التخلص دائما من أحرج الأزمات. وكان من حسن حظه أن اقتتلت مدن دلماشيا واستنفذ هذا النزاع جهود ملك المجر. وما إن مات نينوسلاف في العقد الخامس من القرن الثالث عشر الميلادي حتى تزعزعت قوة البوسنة ومنح بيله الرابع ملك المجر الجزء الغربي من الصرب الحديثة بما في ذلك حصن مجبه Machva- إلى الدوق الروسى رستسلاف Rostislav الذي تزوج من ابنته أنّا Anna . وإبان هذا العهد بدأت تظهر قوة بعض الأسر الهامة من نبلاء الكروات بدلماشيا الذين بادروا إلى نصرة الملك على التتار، نخص منها أسرة شوبيج Shuhich وهم أجداد بيت زرينكس Zringis . وأنشأ الملك بيله لهذه الأسر بانات في بعض المناطق مثل بانة سولى (طوزله Tuzla) وبانة أوزوره Ozora , وبذلك أصبحت البوسنة مقسمة إلى أقسام صغيرة متعددة، بينما ظلت الهرسك بنظامها الإقطاعى خاضعة لعدد قليل من الأسر الكبيرة. ومما ساعد على تقسيم هذه البلاد الاضطراب الذي نشأ عن انقراض بيت Arbad أرباد في المجر. وفي عام 1314 ظهرت في البوسنة أسرة جديدة هي أسرة قطورمان المنحدرة من برجزده، وحكم اصطفان قطر ومانوفتش المتوفى عام 1353 م البلاد ثلاثين عامًا. وكان على المذهب البوجوملى وإن التفت حوله بطانة من قساوسة الكاثوليك، والمحقق أن زوجته كانت كاثوليكية. وكان يتظاهر بتعلقه بمحالفة المجر ويعترف بحمايتها له. ولكنه كان يحيك الدسائس للمجر سرًّا كلما رأى ذلك في مصلحته. وذهبت ابنته أليصابات إلى البلاط المجرى في أوفن Ofen حيث وقع في غرامها الملك لويس الأكبر وكان شابًّا مترملا فتزوجها. وبعد موت قطر ومانوفتش خلفه ابن أخيه تورتكو Turtko في حكم بانته، ولما

كان في بداية حكمه تحت وصاية أمه لحداثته فقد كان عليه أن يحمى نفسه من الفتن التي قام بها بعض رعاياه، وأن يعترف بسلطان عمه، بل شعر بقوته ونفوذه كما يدل على ذلك النقش المحفور على صخر في درزنيكه - Drez nica. بيد أن هذه الخصومات قوّت من خلق هذا الأمير الذي سرعان ما رأى بثاقب نظره نقط الضعف في أعدائه وأصبح أبرز شخصية في تاريخ بلاده، واتخذ لنفسه لقب ملك عام 1377، وتوجته الكنيسة، وأسس مملكة البوسنة التي لم يقدر لها أن تحيا إلا أمدًا وجيزًا. ولم يعترض لويس ملك المجر على اتخاذه لقب الملك. ولسنا نعرف شيئًا عن التفاصيل الدقيقة لهذا الحادث، وتقع أهم فترة من حكم تورتكو بين عامي 1382 إلى 1391 م، وهي الفترة التي شب فيها الاضطراب الذي أعقب وفاة لويس الأكبر. واستغل الثورات التي شبت في جنوب المجر وكرواتيا ضد الملكة أليصابات، ووسع رقعة أملاكه على حساب نفوذ المجر الذي كان قد تزعزع في تلك النواحى، وخضعت له مدن دلماشيا الواحدة بعد الأخرى ما عدا مدينة زاره، وحارب تورتكو إلى جانب الصرب في وقعصة قوصوه الطاحنة التي حدثت في الخامس عشر من يولية عام 1389 م واشترك في ثورات الأراضي الصربية على الساحل. ولا يمكن أن نجزم بأنه كان بطل الفكرة القومية الصربية لأنه اتخذ لنفسه لقب ملوك الصرب. وليس من شك في أنه كان مستقلا تمام الاستقلال، وأنه يعتبر والحالة هذه مؤسس مملكة البوسنة. وخلفه أخوه الأصغر استيفن دبشه Stephen Dabisha المتوفى عام 1395 م وجاء بعده ابن تورتكو غير الشرعي واسمه استيفن أستوجه الأول Ostoja المتوفى عام 1418. ثم اقتسم الملك بعده ولده الشرعي ستيفن أوستوجتش Ostojich (1418 - 1421) وابن استيفن تورتكو الأول المسمى ستيفن توزتكو الثاني (1404 - 1421). وحكم البلاد من عام 1444 إلى عام 1461 م استيفن توماش Tomash ابن أوستوجه غير الشرعي، وكان ابنه استيفن توماسيفتش Tomasevich آخر وريث من الذكور لبيت قطرومانوفتش.

وتلاشت الآثار العظيمة لحكم تورتكو في عهد استيفن دبشه الذي أصبح تابعا لسكسموند Sigsmond ملك المجر. وهكذا لم تعد مدن دلماشيا تثق أو تهتم بملك البوسنة. ولم يكن عهد سكسموند مشهودًا. فقد أعقبت وقعة قوصوه المشئومة انتصار الترك في نيقوبوليس عام 1396 م. وتحالف خصوم ملك المجر مع الترك وحذا حذوهم الأمراء المسيحيون في شبه جزيرة البلقان. وأصبح ملوك البوسنة في تلك الفترة ألعوبة في أيدى وزرائهم. وكان تدبير الشئون في يد اثنين. من رجال السياسة الحقيقيين: هرفوجه Hervojc دوق اسبلاتو Splato في البوسنة المتوفى عام 1416 م، وهو من بيت هوفاتن Hervaten وسندلج هوانيع Sondalj Hranich المتوفى عام 1435 في الجنوب، وهو ابن الأمير فكوفتش Hranja Vukovicch وهو من الأسرة التي انحدر منها الأمراء المستقلون الذين حكموا الهرسك فيما بعد. وفي عام 1408 استولى قائد سكسموند- نيقولاس كراى Nicoles Guray وجون ماروتى John Marothy - على قلعة دبر Dobor بعد قتال عنيف أسر فيه الملك تورتكو الثاني، واستغل العثمانيون هذا النضال، وأصبح هرفوجه حاكمًا من قبل ملك المجر، ولكنه استطاع عام 1415 م بمساعدة الترك القضاء على جيش من جيوش المجر. واتخذ معسكره الرئيسى في قلعة بايجة Jajce التي شيدها، ولكن الترك ظلوا مع ذلك في الأراضي البوسنوية أي في جزء منها في الجنوب الشرقي لإقليم سراييفو الحديث. ودخلت البوسنة منذ ذلك الوقت في دائرة النفوذ التركى والمجرى والبندقى. وأصيبت الموحدة البوسنوية بضربة أخرى، وذلك أن استيفن فوكتش - Vuk cich " أكبر أمراء البوسنة ببركة الله" وهو ابن عم سندلج، اتخذ لنفسه عام 1448 م لقب دوق سان سافا وأجبر البوسنة على الاعتراف به. وعرفت بلاده منذ ذلك التاريخ باسم الهرسك. وظلت هذه البلاد حتى عام 1436 في حالة يرثى لها، بل إن الانتصارات التي- أحرزها حنا هونيادى لم تحفز ملوك

البوسنة على أن ينفضوا عن كاهلهم النفوذ التركى الذي وقعوا تحت نيره. وبعد أن فتح العثمانيون القسطنطينية عام 1453 م أصبح إحرازهم مثل هذا الانتصار في الشمال وفي الغرب لا يتوقف إلا على الزمن فقط، واستولى الأتراك آخر الأمر على البوسنة ووقع آخر ملوكها ستيفان توماشيفج Stephan Tomashevich فريسة للسياسة ذات الوجهين التي اتبعها. فقد اتهمه معاصروه بأنه قتل أباه، كما رمى بأنه باع حصن سمندرية للأتراك، وكان من المنتظر أن تهب الدول المناصرة له لحمايته ولكنها لم تلق بالها إلى وعوده وتركته وشأنه، فاعتزل في حصن لابايجه "المنيع Jajca واتخذه مقرًا له، واحتلت جموع الأتراك بوبوفك - Roh ofac ويايجه وكليوج Kljch الواحدة بعد الأخرى في زمن وجيز وأخذ الملك أسيرًا. واختلفت الروايات في تفصيل خاتمة هذا الملك المحزنة، غير أنه لا شك في أن السلطان قد أطاح برأسه ليضمن بقاء بلاده في حوزته؛ وهناك رأس مثبت فوق هيكل معروض على أنه رأس ستيفان توماشوفيح. ولم تكن البوسنة قد أصبحت بعد خاضعة تمام الخضوع للأتراك، إذ انتزع الملك متياس Mathias المجرى شمالها من العثمانيين ثم قاتلهم عام عام 1463 م بغية الاستيلاء على يايجه Jajca, واستولى عليها وظلت في حوزته على الرغم من دفاع الإنكشارية عنها دفاعًا مجيدًا. وقد احتفظ أسميًا باستقلال الناحية التي فتحها وولى عليها عينًا من أعيانها ذا ثروة طائلة اسمه نيقولا أو يلاكى Nicola Ujlaky عام 1471. وكانت هذه المنطقة عبارة عن بانة البوسنة القديمة، وهي البلاد التي على نهر الساف حتى سربنيحه Srehenica وتعرف اليوم باسم ناحية طوزله Tuzla مضافا إليها تيوجك بالقرب من أزفورندُ. وظهرت بانة يابجه محتلة احتلالًا عسكريًا، وكانت علاقاتها وثيقة بالأقاليم الصقلبية المنخفضة. ولم يدم نيقولا أو جلاكى إلا أمدًا قصيرًا. وأصبح ابنه حنا أميرًا على البوسنة عام 1491. وصدت سيوف المجر الأتراك حتى بعد وقعة موهاكس المروعة في البوسنة، ولم يكن في حوزة الأتراك- حتى عام 1528 - إلا جزء من الهرسك والجزء الجنوبي من البوسنة.

ولم تقع البلاد التي ظلت محتفظة باستقلالها في أيدى الترك إلا بعد اجتياح مملكة المجر عام 1526 م، وتمكن الأتراك بفضل المجهودات المتواصلة التي بذلها سليمان الأول من أن يجعلوا البوسنة ولاية تركية آخر الأمر. واعتنقت الطبقات الغنية المثقفة من السكان وأغلب ملاك الأراضي الإسلام، وأظهروا غيرة عظيمة على الدين الأسلامى وخاصة لأنه حافظ على موروث حقوقهم. أما تاريخ البوسنة والهرسك بعد الفتح التركى فهو في الواقع تاريخ الدولة العثمانية. وأخبار القرنين السادس عشر والسابع عشر مليئة بذكر القتال ضد المجر في ظل بيت هابسبرغ. "وسراة البلاد الذين كانوا فيما سبق على مذهب البجوملية قد هيأتهم نشأتهم في زمن قلق ملئ - بالحروب والذين ولدوا ليقودوا بقية أهل البلاد والذين كانوا على خبرة تامة بشئون المجر والمجريين والذين كانوا يحقدون حقدًا شديدًا على البابوية ساعدهم هذا كله على أن يكون لهم شأن خطير في الحرب التي شبت ضد المجر". وطالما كان نفوذ الأتراك في أوجه وجيش الإمبراطور الجرمانى عاجزًا- ولو إلى أمد قصير- عن رفع نير الترك عن المجر، فإن سكان البوسنة من المسيحيين لم يشتركوا في هذا النضال، وكان المسلمون من أهل البلاد هم العنصر الحاكم، وقد استطاعوا أن يجعلوا كلمتهم مسموعة في الجزء التركى من المجر أيضًا. وانتخب من صفوفهم رؤساء الإدارات العسكرية والمدنية. وولى تسعة من السياسيين الذين ولدوا في البوسنة أكبر المناصب التركية، وهو منصب الصدارة العظمى في المدة بين عامي 1544 و 1611 م. وكان من بين هؤلاء ثلاثة من أسرة صوقولوفتش من بلدة كرازدة Garazde . وتولى مسلمو البوسنة الدفاع عن الحدود الشمالية الغربية من الدولة فقط. وتختلف الروايات في ذكر عدد. ولاة البوسنة تبعا للتاريخ الذي تذهب إليه كل رواية في تعيين أول وال من الولاة، وتبعًا لإحصاء أسماء الولاة الذين حكموا أكثر من مرة. ويزعم مؤرخو البوسنة والهرسك من المسلمين أن إسحاق بك الذي عين عام 1418 هو أول الولاة، وأنه قد أقيم من الولاة 264

واليًا ما بين عامي 1418 و 1878 م. وأشهر ولاة البوسنة، الذي مجده المسلمون بصفة خاصة، هو غازى خسرو بك الذي حكم من عام 1506 إلى 1512 ومن 1520 إلى 1542 م، وتبلغ قيمة الأوقاف التي حبسها على الأغراض العلمية والخيرية عدة ملايين، من الكرونات وفقا لتقديرنا الحالى. ولا يزال جزء من منحه ومكتبته باقيًا إلى اليوم، كما أن المسجد والمدرسة والخانقاه التي أسسها في سراييفو ما زالت محل تبجيل الناس. وظلت البوسنة إقليمًا يحكمه بك إلى عام 1573، وبعد ذلك أخذ يحكمها باشا. وكان أول من حكمها من الباشاوات هو فرهاد باشا صوقولوفتش. وكان الولاة بادئ الأمر يسكنون سراييفو ثم انتقلوا بعد ذلك إلى بنالوقة عندما وقعت البوسنة كلها في يد الترك ثم انتقلوا إلى ترافنك عام 1686, ويقول البعض إنهم سكنوها قبل ذلك وكانت البوسنة التركية تشمل: البوسنة الداخلية وكراجينه (وهي الكروات التركية مضافًا إليها بهكه التي فتحت في نهاية القرن الثالث عشر) وسنجق نوفى بازار، والهرسك بما فيها تربيخه وزتّه، وظلت الجنود المرتزقة تحت حكم ضباطها الذين كانوا يتوارثون مناصبهم العسكرية مخلصين للحكومة المحلية طالما كان سلطان الترك قويًّا، وكانت البوسنة حصنًا من حصون الدولة العثمانية. وفي القرن السابع عشر تبدل حظ الترك في الحروب، إذ استولى الدوق يوجين ده سافوا Eugene de Savoie على أوفن عام 1697 م وأحرق ضواحي سراييفو وفقدت البوسنة تلك الشهرة التي ذاعت عنها بأنها حصن لا يُغلب. وتخلى السلطان بمقتضى صلح يساروفتز عام 1718 عن جزء من البوسنة على المجرى الأدنى لنهر الساف للإمبراطور والملك شارل الثالث، ومع ذلك فقد أعيدت هذه الناحية إلى الأتراك بعد تلك الغارة الفاشلة 1739 م. ولما كانت سياسة بيت هابسبرغ متجهة اتجاها كليا ناحية الغرب، فقد ظلت البوسنة تحت حكم الأتراك في القرن الئامن عشر في أمن وسلام، وكانت السياسة التي انتهجها رجال

الحكم في فينا تجاه شؤون الشرق تقتضي الاحتفاظ بكيان الدولة العثمانية تنفيذًا للاتفاق الذي عقدته الدول الغربية. وظل هذا المبدأ مرعيا على الرغم من أن الاضمحلال كان قد أخذ يدب في أوصال الدولة التركية: إذ فقدت الصرب (1804 - 1715 م) ومصر واليونان. وبدأت الأمور تتحرج في البوسنة في صدر القرن التاسع عشر. ولم يقابل البوسنويون الإصلاحات الأوربية في حكومة الآستانة بالرضى، وهب المسلمون من الصقالبة لمقاومة هذه الاصلاحات بقوة السلاح بزعامة حسين قائد كرادجك عام 1830 م. وأراد الوزير محمد وجيه باشا عام. إدخال النظم الادارية الحديثة التي نص عليها الخط شريف كلخانة الصادر عام 1839 م، وبدأ يستبدل بقادة النواحى الوطنيين آخرين مسلمينْ كانوا يعينون من قبل رجال الحكم بالآستاثة، وعد أشراف البوسنة هذا الأمر بمثابة ضربة شديدة موجهة لهم، فانتقض أشراف مسلمي سراييفو على هذا الوزير ولكن جيوش السلطان أخضعتهم في فتز Vetiz من نواحى ترافنك. وفي عام 1843 و 1846 م شبت الفتن في كراجينه بالكروات التركية لأن الحكومة التركية طلبت من مسلمي هذه البلاد أداء الرسوم القانونية وكانوا قد أبوا دفعها. وقد شتت شمل الثوار في كلتا المناسبتين، وكان هناك مصدر عظيم للقلق ألا وهو عدم تجديد الصلات التي بين الملاك المسلمين- وهم الباهى والبكوات والأغوات- وبين الفلاحين "كمت". واشتكى الفلاحون من أنهم تحت رحمة الملاك وأهوائهم، وفي عام 1748 م أصدر الوالى طاهر ياشا أمرًا بمنع تسخير الفلاحين في مزارع الملاك الخاصة (بكلك) وأن يقدم الفلاحون لهؤلاء ثلث محصول الغلال والفاكهة والخضر في المزارع التي يستغلونها (ويعرف هذا الثلث، بـ"ترتنا") كما يقدمون إليهم نصف غلة علف الماشية، ولم يرض الفلاحون أو الملاك عن هذا القرار، ولما فرض طاهر باشا على كل صاحب منزل من المسلمين والنصارى أن يدفع أربعة وأربعين قرشًا كل ستة أشهر، أضف إلى ذلك ما يدفعه كل

مسيحى من الخراج وقدره سبعة قروش وأوجب دفع العشور على كل الممتلكات، ثار المسلمون في كراجينه وحاصروا قلعة بهاج، وكان على باشا رضوان بكوفح وزير الهرسك يشجع الثوار في السر، وسرعان ما امتدت الثورة في البوسنة كلها ثم قضى عليها السردار عمر باشا آخر الأمر في شتاء سنة 1850 - 1851. وفي ربيع سنة 1851 م قبض عمر باشا على على باشا في بونه بالقرب من مستر وأخذه أسيرًا، ويقال إن على باشا قتل في حادث أثناء سيره إلى الأسر، وقتل بعض من بقى من الأسرى ونفى البعض وأعيدت الأنظمة السياسية القديمة، ونقل مقر الوالى من "ترافنك" إلى سراييفو مرة أخرى، وبذلك كسرت شوكة الطبقة الأرستقراطية، وفي الوقت الذي ثار فيه المسلمون بالبوسنة كان السخط قد أخذ يزداد بين المسيحيين الذين شكوا من أن الإصلاحات التي نص عليها في المرسومين السلطانيين "خط همايون" اللذين صدرا في عامي 1839 و 1856 م لم تنفذ، وانتقض المسيحيون في بعض النواحى على ملاك الأرض من المسلمين فاتخذ الترك تدابير شديدة لإخضاعهم ففر عدد كبير من نصارى البوسنة إلى النمسا وطلبوا تدخل الحكومة النمسوية في الأمر عام 1888 م. وقدموا إلى السفير التركى عريضة مرفوعة إلى السلطان طلبوا فيها حمايتهم من ملاك الأراضي. وأرسل الباب- العالى وفدًا إلى البوسنة لفض هذا النزاع، وفي عام 1859 م صدرت لائحه بتاريخ 14 صفر عام 1276 هـ (7 سبتمبر 1859 م) عن مزارع البوسنة والهرسك (شفتلك) نظمت ما يدفعه الفلاحون إلى ملاك الأرض وغير ذلك من الحقوق والالتزامات الخاصة بالطرفين. ولكن هذه اللائحة كان يعتورها النقص، ولذلك فقد كانت سببا في قيام منازعات جديدة. فقام النصارى بثورة في الهرسك عام 1875 م وكانت شؤمًا على الترك، وامتدت هذه الثورة إلى الصرب الأرثوذكس في البوسنة. ولم يخمدها في الحقيقة سوى إحتلال قوات النمسا والمجر لهاتين الولايتين نتيجة لما أتفق عليه في مؤتمر برلين الذي عقد عام 1878 م، وكان آخر ولاة البوسنة

من قبل الأتراك هو أحمد مظهر باشا (1878 م). وفي 5 أكتوبر عام 1908 م أعلن ضم البوسنة والهرسك للنمسا والمجر ووافقت على ذلك الدول الأوربية وأقره الترك آخر الأمر. وفي هذا اليوم وجه الإمبراطور فرانسوا جوزيف الأول- عن طريق وزير خارجيته الكونت فون أيهرنتال von Aehrentha - رسالة بخطه اعلن فيها امتداد سلطانه على البوسنة والهرسكء وقرر أن قانون وراثة العرش في البيت المالك يشمل هاتين الولايتين أيضًا. 3 - التشريع: أعلن أثناء تقدم جيوش النمسا والمجر نحو البوسنة والهرسك أن جميع القوانين القديمة المتبعة فيهما تظل نافذة ما لم تنسخها قوانين أخرى جديدة، وعلى هذا فقد كانت جميع هذه القوانين التركية التي كانت نافذة وقت الاحتلال وترجمتها أمرًا ضروريًا منذ أول الأمر، وقد نشرت هذه القوانين في مجموعة القوانين واللوائح الخاصة بالبوسنة والهرسك ما بين.1878 - 1880 م، وهي شعالج نواحى التشريع المخللفة وبخاصة الملكية العقارية وأنواع هذه الملكية وطريقه إنتقالها من شخص إلى آخر والتشريع التجارى والمحاكم التجارية والشرعية إلخ. وكانت السلطة التشريعية في البوسنة والهرسك- إلى حين إعلان الدستور الجديد عام- في يد الإمبراطور، وكانت مشاريع القوانين تعد بمعرفة الحكومات الإقليمية في كلتا الولايتين، ودعى المجلس النيابى (سابر) للمعماونة في التشريع طبقًا للدستور الجديد، ويتكون المجلس النيابى من أعضاء معينين بحكم وظائفهم ومن أعضاء منتخبين. والأعضاء الأولون هم: رئيس العلماء ومدير وقف المعارف ومفتيّا سراييفو ومستر وأقدم مفت عهدًا بمنصب الإفتاء وأساقفة الصرب الأرثوذكس الأربعة ونائب رئيس المجلس الأعلى في الإدارة والتعليم بالكنيسة الصربية الأرثوذكسية، وكبير أساقفة الكنيسة الرومانية الكاثوليكيه، واثنان من

أساقفة أبرشية الرومان الكاثوليك واثنان من أساقفة الطائفة الفرنسيسكانية وحاخام اليهود الربانيين ورئيس غرفة المحامين وعمدة العاصمة سراييفو ورئيس الغرفة التجارية والصناعية فيها، فكان عدد النواب المنتخبين 72 نائبا. وحددت مدة نيابتهم بخمس سنوات ولا يكون التصويت على أمرمن الأمور صحيحا إلا إذا حضر أكثر من نصف الأعضاء وصوتت الأغلبية المطلقة في صالح الأمر. وإذا كان هذا الأمر صتصلا بالتشريع في مسائل التعليم والزراعة فيتعين حضور أربعة أخماس الأعضاء على الأقل وموافقة ثلثي الحاضرين على الأقل. رغباته في المسائل التي تمس البوسنة والهرسك، وكل طائفة في البرلمان تنتخب ممثلين في المجالس الأقليمية بما يناسب تعدادها في البلاد. وأهم المسائل التي يبحثها البرلمان هي: إقرار الميزانية سنويا وعقد القروض الجديدة وتحويل القروض الحالية، وبيع أملاك الدولة أو رهنها، والتشريع الجنائى والمدنى مع مراعاة ضمان تطبيق الشريعة الإسلامية على المسلمين فيما يختص بالزواج والميراث وشئون الأسرة. ويبحث البرلمان أيضًا في الشئون الصحية والصناعية والمسائل التي تتصل بخير الأمة كالتعليم ودور العلم باسرها والشئون الدينية بما في ذلك علاقات الطوائف بعضها ببعض وبالحكومة فيما يتعلق بالمساواة بينهم في الحقوق. ولا يتدخل البرلمان في التنظيم الداخلى للطوائف المختلفة التي يعترف بها القانون ولا في قيامهم بالشعائر الدينية، وينظر البرلمان أيضًا في التشريع الزراعى وفرض الضرائب الجديدة ورفع قيمتها وزيادة قيمة الموجود منها أو فرض زيادة

خاصة على ضريبة جبيت بالفعل، ومد المخطوط الحديدية التي تفرضها الحكومة وشق الطرق وغير ذلك من ضروب المواصلات، وتنظيم الجماعات، وفحص الحسابات والتصديق عليها، إلخ. ويجب على المجالس الإقليمية عرض التقديرات الخاصة بدخلها ومصروفاتها على البرلمان سنويًا وفي انتظام. وعلى البرلمان أن يشرع في دراستها فورًا كى يمكن التصديق عليها قبل أن تبدأ السنة الجديدة وإذا لم يقبل البرلمان على دراستها في الوقت المناسب يعمل بالميزانية القديمة إلى أن يصدر المرسوم باعتماد الميزانية الجديدة، فتحل محلها. وينتخب الناس أعضاء البرلمان، مع مراعاة الطوائف. فكل شخص من أهالى البوسنة والهرسك تربى سنه على الرابعة والعشرين وأقام في مسكن ثابت بهذه البلاد مدة سنة على الأقل له حق التصويت، وهذا الحق أيضًا أعطى لمن تتوفر فيه هذه الشروط من أهل النمسا والمجر الذين يشتغلون في الخدمة المدنية بالبوسنة والهرسك- موظفين أو مدنيين، ويشترط فيمن يرشح نفسه للانتخاب في البرلمان أن يكون ذكرًا له حق التصويت تربى سنه على الثلاثين ويتمتع بجميع الحقوق المدنية، ويستثنى من ذلك الموظفون الملحقون بالخدمة المدنية في البوسنة والهرسك، والموظفون القائمون بالخدمة في السكك الحديد الوطنية، والمدرسون، والموظفون الآخرون الذين يعملون بالمدارس العامة. وجمهور الناخبين مقسم بين المجالس. وعدد النواب المنتخبين اثنان وسبعون، يخص المجلس الأول منهم ثمانية عشر، والثاني عشرين نائبا، والثالث أربعة وثلاثين. وتوزع المقاعد داخل المجلس الأول وفي المجلسين الثاني والثالث مجتمعين بنسبة عدد طوائف السكان الثلاث الهامة، ولذلك فإن للكاثوليك في المجلس الأول أربعة مقاعد، وللمسلمين ستة، وللصرب التابعين للكنيسة الأرثوذكسية ثمانية. أما المجلسان الثاني والثالث فللكاثوليك فيهما اثنا عشر مقعدًا وللمسلمين ثمانية عشر وللصرب التابعين للكنيسه الأرثوذكسيه ثلاثة وعشرون. يضاف

إلى ذلك أن لليهود في المجلس الثاني مقعدًا واحدًا. والطبقة الأولى التي يحق لها الانتخاب في المجلس الأول هي جمهور ملاك الأراضي المسلمين الذين يدفعون ضريبة مباشرة عن أراضيهم لا تقل عن 140 كرونا، أي ما يساوى خمسة جنيهات إنكليزية وستة عشر شلنًا وثمانية بنسات. ويسمح لملاك الأراضي من الطوائف الأخرى الذين لا يقل ما يدفعونه من الضريبة عن 140 كرونًا أن يصوتوا ضمن هذه الطبقة أو في ذلكم القسم من الطبقة الثانية الذي تنتمى إليه ملتهم. وطبقة الناخبين الثانية تشمل جميع الأشخاص الذين يدفعون من الضرائب المباشرة ما لايقل عن 500 كرون، أي ما يساوى واحدًا وعشرين جنيها إنكليزيًا وستة شلنات وثمانية بنسات، فيما خلا عوائد البيع بالتجزئة، والأشخاص الذين أتموا تعليمهم في المدارس العالية أو فيما يشبهها من المعاهد في أنحاء إمبراطورية النمسا والمجر، ورجال الدين من جميع الطوائف الذين يعترف بهم القانون، وجميع الموظفين الذين يشتغلون بالخدمة المدنية في البوسنة والهرسك سواء أكانوا من العاملين أم ممن أحيلوا على المعاش، وكذلك موظفى السكك الحديدية وضباط الجيش ثم الضباط "المحالين على الاستيداع، ويضم المجلس الثاني جميع سكان المدن الذين لم يشملهم المجلس الأول. والمصوتون الذين يعيشون في الريف ولم يشملهم المجلس الأول يكونون المجلس الثالث. ويراعى في انتخاب ممثلى الطبقة الأولى من المصوتين في المجلس الأول أن البلاد بأسرها تكون ناحية انتخابية إسلامية واحدة، بينما يراعى في انتخاب ممثلى الطبقة الثانية من المصوتين في هذا المجلس أن البلاد بأسرها تكون ناحية انتخابية لكل من الدينين. ولكل ناخب في المجلس الأول أن يصوت لعدد كبير من المرشحين طالما أن هناك مقاعد خالية مخصصة للناحية الانتخابية التي يصوت فيها. أما انتخاب ممثلى المجلسين الثاني والثالث فقد روعى في تقسيم البلاد

بأسرها إلى نواح انتخابية طائفية تنتخب كل ناحية نائبًا عنها. ويسمح لكل ناخب هنا أيضًا أن ينتخب مرشحين لمجلس آخر غير الذي يتبعه هو. وإذا كان عدد أفراد طائفة من الطوائف صغيرًا بحيث لا يمكن أن يخصص لهم مقعد- مثل طائفة اليروتستانت- فإن في مكنة هذه الطائفة أن تصوت عند الانتخاب في قسم من أقسام المجلس الانتخابية الطائفية، وفقا للمجلكس الخاص الذي تنتمى إليه هذه الطائفة. وقد احتفل لأول مرة بافتتاح البرلمان في سراييفو في الخامس عشر من يونية عام 1910 م. وقد حقق هذا الدستور الجديد الإقليمى ما عقد عليه من آمال بشكل مرضى في أول جلسة، وثبت أنه أداة نافعة جدًّا لتعاون الحكومة والشعب في إدارة البلاد دون أن يكون هناك تصادم بينهما، وقد قام البرلمان الجديد في تلك المدة الوجيزة التي مضت على إنشائه بكثير من الإصلاحات في جميع مناحى الحياة العامة. 4 - الإدارة: البوسنة والهرسك تكونان ولاية واحدة، وهي خاضعة للحكومة المسئولة وتحت إشراف الوزارة العامة الإمبراطورية والملكية، ووزير المالية العام يشرف على مختلف الشئون المالية التي سبق أن ذكرناها من قبل الوزارة العامة. أما إدارة الإقليم وتنفيذ القوانين فمن واجب حكومة البوسنة والهرسك الإقليمية في سراييفو، وهذه الحكومة خاضعة للوزارة العامة ومسئولة أمامها عن إدارة هذا الأقليم، ورأس هذه الحكومة الإقليمية هو بصفة عامة ضابط من ذوي الرتب الرفيعة (مفتش الجيش أو قائده)، ويعاونه في إدارة المقاطعة في الشئون المدنية موظفون مدنيون Adliatus والحكومة الإقليمية مقسمة إلى أربعة أقسام هي: المصالح الإدارية، والمصالح القضائية، والمصالح المالية، والمصالح التجارية، وعلى رأس كل قسم وزير. وقد نُسج على منوال الترك في تقسيم هذه البلاد مع إدخال بعض التعديلات التي لا تذكر، فقسمت البوسنة والهرسك إلى

ست نواح: بنالوقة وبهاج ومستر وسراييفو وترافنك وطوزله، أما عدد المراكز فأربعة وخمسون، ومراكز بنالوقة هي: بنالوقة وهي تشمل المدينة والبلاد التي حولها وتكوّن مركزين، ودرفنت ودبيكه البوسنوية وجرادشكه البوسنوية، ونوفى البوسنوية، وكترفروش، وبريدور، وبرنيفور، وتشنى، ومراكز بهاج هي: بهاج وكزن وكليوج وكروبه، وبتروفك البوسنوية وسنسكموست، ومراكز مستر هي: بلك وجكلو وكنيكة وليبنية ولينبشكى ومستر، ومدينة مستر وما حولها تكوّن مركزين منفصلين. أما مراكز سراييفو فهي: جينكه وفوجه وفينكة وركتكة وسراييفو، وهي العاصمة ولها نظام خاص بها، وفشكراد وفسكو. ومراكز ترافنك هي: بكنيو وكلمج وججسه ولفنو وبرز وترافنك وفركرفكف زنكه وربجه وبنيك. ومراكز طوزله هي: بيلنه وبرجكه وكرجنكة وكردجك وكلدسى ومكلى وسربرنكه وطوزله، والجزء الصناعى من طوزله يكوّن مركزًا قائمًا بذاته، وكذلك جزؤها الزراعى، وفلسنكه وزفرنك. وبلغ عدد الموظفين المدنيين وغيرهم في البوسنة والهرسك 10.944 عام 1909 م منهم 3846 من النمساويين و 3057 من المواطنين المجريين و 4024 من أهل البوسنة والهرسك و 17 من مختلف الدول الأجنبية. وفيما يلي تقديرات الميزانية عن عام 1910 كما صدقت عليها الحكومة: المصروفات: 5.182.886 كرون، أي 215.954 جنيهًا إنكليزيًا. الدخل: 5.338.570 كرون، أي 222.438 جنيها إنكليزيًا. أما فيما يختص بالصحة العامة فإنه مما يجدر ذكره أنه كان بسراييفو عام 1909 م مستشفى إقليمى للجمهور، وتسعة مستشفيات بالمراكز، وأربعة عشر مستشفى محلية، تضاف إلى ذلك مستشفى خاص وخمس وخمسون صيدلية. وقد اتخذت التدابير في 34 مركزًا للقضاء على مرض الزهري المتفشى بين الأهلين، كما اتخذت أيضًا التدابير المناسبة لمكافحة الأمراض التي يتعرض لها الحجاج في ذهابهم إلى مكة، وقد أدى 56 من الأهالى فريضة الحج عام 1909 - 1910 م.

5 - الدين: كان الصرب الأرثوذكس الذين كانوا في الحكومة تابعين للكنيسة اليونانية، والكاثوليك اليهود (الأسيان) معتبرين من أصحاب الملل، ولم يظهر اليونان الكاثوليك وأتباع الكنيسة الإنجيلية إلا بعد الفتح عندما هاجر معتنقو هذين المذهبين إلى تلك البلاد. وينفذ نظام الكنيسة الإنجيلية، وأعيد تنظيم الكنيسة الأرثوذكسية الصربية عام 1905 وسمح لها بمباشرة وتنظيم شئونها الدينية والتعليمية بعيدلم عن إشراف الحكومة طالما أنها لا تخرق قوانين البلاد، وقد صدر عام 1905 م قانون خاص يحدد عمل هذه الكنيسة المتمتعة بالاستقلال الذاتى ونفوذها في المسائل الدينية والتعليمية. ولم يكن للدين الإسلام بصفته ملة من الملل نظام خاص في البوسنة والهرسك قبل الفتح النمساوى، كما كان هذا هو حاله في أقاليم تركية [أوربية] أخرى. وأبدى المسلمون منذ عام 1881 رغبتهم في أن يكون لهم زعيم خاص بهم، هو رئيس العلماء، يستطيع أن يشرف على شئون دينهم بمعاونة مجلس من المتفقهين في الشريعة الإسلامية. وقد تحققت هذه الرغبة عام 1882 م وتأسس المجلس من أربعة أعضاء ورئيس. وفي عام 1883 عين مجلس مؤقت نيط به التثبت من جميع الأوقاف في البلاد والإشراف على مصروفاتها وتنفيذ الأنظمة الجديدة الخاصة بإدارة هذه الأوقاف. وفي عام 1884 عممت مجالس الوقف المؤقتة في جميع النواحى، وكان يشرف على كل مجلس منها قاضى الناحية، وعليه أن يتحقق من وجود الأعيان الموقوفة، وأن يشرف على المساجد والعمائر الموقوفة، ومراقبة متولى شئون الوقف وموظفيه، وأن يعرض حساباته على مجلس الوقف المؤقت، ويقوم بتنفيذ إرشاداته في هذا الصدد، وفي عام 1894 نظمت إدارة الوقف من جديد، واستبدل بمجلس الوقف المؤقت مجلس آخر في كل إقليم، وهذا المجلس عبارة عن هيئة إدارية وتشريعية ومجلس إقليمى للوقف لأنه قد أدخل عليه الأداة التنفيذية، وهذا المجلس مكون من رئيس ومفتش وكاتب وأربعة أعضاء من

مجلس العلماء وقاضيين من المحكمة الشرعية العليا واثنين من وجوه المسلمين من كل من نواحى البوسنة والهرسك الست، وهؤلاء يظلون في مناصبهم ثلاث سنوات، ويكون تعيينهم بمعرفة الوزارة، أما هيئة الوقف الأقليمية فهي مكونة من رئيس مجلس الوقف الأقليمى والمفتى وكاتب السر وما تقتضيه الحاجة من كتاب وحاسبين. وظلت الحال على هذا المنوال حتى عام 1909، وفيه منح المسلمون حق مزاولة شئون دينهم بأنفسهم، وهو الحق الذي سبقهم إليه الصرب التابعون للكنيسة الأرثوذكسية عام 1905، وأهم ما اشتمل عليه القانون الذي صدر في هذا الشأن هو الواجبات المفروضة على الهيئة التنفيذية لوقف معارف، وهي تأسيس المساجد وعمائر المسلمين الأخرى سواء كانت دينية أو تعليمية أو خيرية والمحافظة عليها، وإعداد العدد اللازم من المدرسين ورجال الدين ودفع مرتباتهم، وتعليم أولاد المسلمين أصول الإسلام وعقائده، ونشر الدعوة بين المسلمين والعمل على توحيد معرفتهم بهذا الدين بقدر المستطاع، والهيئة التنفيذية لوقف معارف عبارة عن "جماعت" ومجلس جماعت، ومجلس الناحية، والمجلس الأقليمى وهيئة المجلس الأقليمى، وهناك أيضًا بعض هيئات منتخبة، وهيئات نواح وهيئات مراكز، وكل هذه الهيئات ينتخبها جمهور المسلمين طبقا لأحكام القانون المشار إليه. ووقف معارف مستقل استقلالا ذاتيا، والسلطات الدينية تنظر في جميع المسائل طبقًا لهذا القانون وتكون أحكامها نهائية، ولذلك فلا يجوز رفع استئناف عن هذه الأحكام للمحاكم المدنية طالما أنها لا تتعارض وقانون البلاد العام. وإذا أصدرت هيئة من هذه الهيئات المستقلة استقلالا ذاتيًا حكما يناقض القانون العام فللحكومة الحق في إلغائه وإعادة القضية إلى الهيئة المختصة من هذه الهيئات للنظر فيها ثانية بغية الوصول إلى حكم جديد.

وللحكومة الإقليمية أن تطلب من مجلس العلماء والمجلس الإقليمى وهيئته تفصيلات عن أعمالها وعن الهيئة التنفيذية لوقف معارف، وعلى هذه المجالس أن توافيها بما تطلب. وكل جماعة من المسلمين يبلغ عددها مائة على الأقل تؤلف "وقف معارف جماعت". وتنتخب "جماعت مجلس" لمدة ثلاث سنوات، ويتألف المجلس في الناحية من ممثلى الجماعة بها، ومهمة مجلس الناحية تنحصر على الأغلب في الحصول على المعلومات الخاصة بالأعيان المنقولة وغير المنقولة لوقف معارف وفي الإشراف على عمائره الدينية وغير الدينية، وعلى أعمال متولى الوقف، وكذلك على جميع سكان الناحية الذين لهم استحقاق في وقف معارف. وعلى هذا المجلس أيضًا أن يراعى قيام المدارس والمكاتب ومعاهد وقف معارف الأخرى ببرامجها على الوجه الأكمل. وإذا آنس في المدارس والمعاهد خروجًا عن البرنامج الموضوع لتعليم الدين الإسلامى بها فعليه أن يرفع تقريرًا بذلك إلى المفتى ومجلس العلماء أو إلى الموظفين السياسيين. ومجلس وقف معارف الإقليمى هو رأس الهيئات المستقلة استقلالا ذاتيا التي تشرف وتحكم في شئون جميع ممتلكات وقف معارف في البوسنة والهرسك، ومقر هذا المجلس في سراييفو. وأعضاؤه هم رئيس العلماء ومفتو بنالوقة وبهاج وموار وترافنك وطوزله وسراييفو، وناظر وقف معارف وأربعة وعشرون عضوا تنتخبهم مجالس النواحى. والرئيس القانوشى للمجلس الوطنى هو رئيس العلماء، ونائب الرئيس ينتخبه أعضاء المجلس أنفسهم من بينهم، وواجبات المجلس الإقليمى الخاصة هي الإشراف على مختلف فروع وقف معارف وعلى جميع موظفى هذا الوقف ومرءوسيهم. وتقرير تشييد المساجد والمدارس والمكاتب والمنشآت الخيرية على اختلاف أنواعها، وبيع واستبدال أو رهن جميع ممتلكات وقف معارف المنقولة وغير المنقولة طبقا لأحكام الشريعة الإسلامية، وتسوية التقديرات

السنوية للأوقاف الشخصية وأموال معارف الرئيسى، وتغيير التعليمات القائمة وسن التعليمات الجديدة الخاصة بإدارة وقف معارف والإشراف على ممتلكاته. وهيئة المجلس الإقليمى هي أداته التنفيذية الحاكمة. وهي تتألف من ناظر وقف معارف، وهو الرئيس، ومفتى سراييفو وستة أعضاء آخرين ينتخبهم المجلس من هيئته. وعمل هيئة المجلس الوطنى ينحصر بصفة خاصة في العمل اليومى المألوف الخاص بممتلكات وقف معارف والإشراف على أعمال مجالس النواحى وتوجيهها، وكذلك الإشراف على الأوقاف الشخصية كالنظر على أعيانها وتحقيق الأغراض التي وقفت من أجلها، وتحصيل أموال وقف معارف وإنفاقها في الوجوه التي يراها المجلس الإقليمى، والموافقة على الأوقاف التي تنذر للصالحين للأعمال النافعة، وقبول العطايا والتركات. وهذه الهيئة تعين أيضًا متولى الأوقاف وغيرهم من موظفى وقف معارف الإداريين، وتعيين المدرسين الذين يعلمون العلوم غير الدينية في مدارس وقف معارف، والموظفين والخدم في مجالس النواحى، والإشراف من جهة النظام على هؤلاء جميعا، وتقديم المقترحات إلى مجلس العلماء فيما يختص بتعيين الموظفين الدينيين وغيرهم الذين يتناولون مرتباتهم من أموال وقف معارف. وكل وقف قائم بذاته يتولى شئونه متول تعينه الهيئة طبقًا للوائحها. والمتولى يمثل الوقف الذي يدير شئونه أمام المجلس أو سلطة أخرى. وموارد وقف معارف الرئيسية تتألف من الأملاك المنقولة وغير المنقولة التي دخلت في مال الوقف أو التي ستدخل في المستقبل. ووظيفة مال الوقف الرئيسى هي: سد جميع النفقات الخاصة بإدارة وقف معارف، وتقرير نفقات الصيانة ونفقات الأملاك التي وقفها الناس، وصرف الإعانات لإصلاح المساجد وتشييدها وصيانتها وللمعاهد الدينية وللمدارس التي لم توقف عليها أعيان أو التي لا تقوم الأعيان الموقوفة عليها بسد جميع نفقاتها .. إلخ ...

ومهمة مجلس العلماء، ومقره في سراييفو، الإشراف الأعلى على جميع شئون المسلمين الدينية في البوسنة والهرسك. وهذا المجلس مكون من: رئيس العلماء، وهو الرئيس، وأربعة أعضاء، وهذا المجلس تنتخبه هيئه قائمه بذاتها ويكون الانتخاب في جلسة سرية، وهذه الهيئة مكونة من 30 عضوًا من رتبة الخوجه، أي مفتى سراييفو وبنالوقة وبهاج ومستر وترافنك وطوزله بصفتهم من الأعضاء الذين كانوا من الموظفين يضاف إليهم الأربعة والعشرون الباقون وهم من الأعضاء المنتخبين. ويعين الملك والإمبراطور رئيسا للعلماء من بين الثلاثة المرشحين الذين تنتخبهم الهيئة. وعندما يخلو منصب في مجلس العلماء يعين مجلس الوزراء الملكى الإمبراطورى مكانه واحدًا من الأثنين الذين إنتخبتهم الهيئة. وتطلب الهيئة من شيخ الإسلام بالأستانة أن يخول لرئيس العلماء الذي عينه الإمبراطور القيام بالواجبات الدينية التي يفرضها عليه منصبه. وهذا الالتماس يعرض على شيخ الإسلام بوساطة السفارة الملكية الإمبراطورية في الآستانة. ولمجلس العلماء سلطة القيام على جميع شئون الإسلام والإشراف عليها وتوجيهها. وأن يتعرف حاجة المسلمين إلى تشييد المساجد أو العمائر الدينية الأخرى كالمكاتب والمدارس والمعاهد المختلفة سواء أكانت دينية أم خيرية، وللمجلس أيضًا أن يقدم اقتراحاته في هذه الشئون إلى الهيئة التنفيذية لوقف معارف، وهو يراقب تنفيذ شرائع الإسلام المختلفة في المدارس الإسلامية وفي المدارس العامة والمعاهد على الجملة. وعلى المجلس أن يشترك مع مجلس وقف معارف الإقليمى في وضع برامج التعليم في جميع المدارس والمكاتب وكذلك في وضع برنامج التعليم الدينى في معاهد وقف معارف الأخرى، وأن يحدد خطة التعليم الدينى الإسلامي في مدارس الحكومة والمعاهد بالاشتراك مع الحكومة الأقليمية. وهو الذي يعين مدرسى وقف معارف وموظفيه الآخرين سواء كانوا مختصين بالدين أو التعليم بناء على إقتراح هيئة الجمعية. والمجلس يختار أيضا أولئك الذين يدرسون الدين

الإسلامي في مدارس الحكومة وفي المعاهد العامة الأخرى، ويعرضون أسماء المرشحين على الحكومة الأقليمية لاعتماد تعيينهم. ويقوم بامتحان المرشحين لمناصب القضاء الشرعي ولمناصب معاهد الوقف التعليمية ويعطى إجازات لهم. ويرشح أشخاصًا لمناصب الإفتاء ويعرض الأمر على الحكومة الإقليمية. ويتمتع رئيس العلماء بحقوق خاصة هي تعيين "المراسلات" للقضاه الشرعيين وتعيين الأئمة والخطباء والإشراف على كلية الشريعة "سراييفو". وعلى مجلس العلماء أن يستفتى شيخ الإسلام بالآستانة في مسائل الشرع المشتبه فيها أو المختلف عليها. وترسل الوثائق التي تتضمن هذا الاستفتاء إلى شيخ الإسلام بالطرق الدبلوماسية بواسطة الحكومة الإقليمية ويصل الرد بهذه الوسيلة أيضًا. وهناك مفت بكل مركز من مراكز البوسنة والهرسك. وتقوم الحكومة الإقليمية بتعيين المفتين بعد أن يرشحهم مجلس العلماء. وتفصيل ذلك أن المجلس يرشح لكل منصب اثنين ممن تتوافر فيهم المؤهلات المطلوبة، وتختار الحكومة واحدًا منهما. وأهم واجبات المفتى هي إصدار الفتاوى عند الحاجة وزيارة المساجد وغيرها من أماكن العبادة ليتأكد من أن برنامج تعليم الدين الإسلامي كما وضعه مجلس العلماء متبع في المدارس الحكومية والدينية والمعاهد الأخرى، وترأس امتحانات التلاميذ في المدارس إلخ. والحكومة الإقليمية لها حق تشييد وصيانة المعاهد في البوسنة والهرسك لترقية تعليم الدين الإسلامي بالتعاون مع مجلس العلماء. وأهم معاهد وقف معارف هي المكاتب والمدارس. وللجمعية الأقليمية أن تنشئ معاهد أخرى لتعليم صبيان المسلمين، ولكن لا بد من تصديق الحكومة الإقليمية في هذه الحالة، والتعليم غير الدينى في مدارس وقف معارف يمكن أن يقوم به مدرسون مهيأون لهذا الغرض، والمكاتب هي مدارس ابتدائية لتعليم الدين الإسلامي، والتعليم فيها مجانى. ومجلس العلماء

هو الذي يضع برنامج المكاتب والجداول ويعين المواد التي تدرس فيها. وعلى كل مسلم أن يرسل أولاده إلى مكتب من هذه المكاتب المذكورة قبل أن يناهزوا الثامنة، والإناث قبل أن يبلغن السابعة أما المدارس فأرقى من المكاتب في تعليم الدين، والغرض منها تعليم عدد كاف من الخوجات لسد حاجات البلاد الدينية وهذه المدارس يديرها مجلس العلماء ويشرف عليها إشرافا تاما. ويقوم بتدريس المواد فيها مدرسون يعينهم مجلس العلماء بناء على اقتراح هيئة الجمعية الإقليمية. وللجمعية الإقليمية حق ثابت في جمع ضريبة للأغراض الدينية تغطى نفقات شئون العبادة وإدارة وقف معارف وتسد حاجات التعليم والدين بصفة عامة. وهذه الضريبة تجبى بنسبة مئوية بالإضافة إلى جميع الضرائب المباشرة، وقد حددت هذه الضريبة في العشرة الأعوام التي كان المرسوم فيها ناجزًا بما يوازى عشر جميع الضرائب المباشرة، وبلغت ميزانية الوقف جملة عام 1909 م كما يأتي: 114 و 761 كرونًا (31.713 جنيهًا إنكليزيًا) للخرج 768.277 كرونًا (32.011 جنيهًا إنكليزيًا) للدخل أي بربح قدره 7.163 كرونًا (298 جنيهًا إنكليزيًا). وقدرت أعيان الوقف المنقولة وغير المنقولة في العام نفسه بمبلغ 9.931.061 كرونا (413.793 جنيها إنكليزيا). وبلغ عدد وقاف الشخصية 1050. 6 - التعليم: لم يكن المرسوم التركى الصادر عام 1285 هـ (1869 م) والذي لم يوضع موضع التنفيذ قط ملائمًا لأحوال البوسنة والهرسك المتغيرة بعد الفتح ولذلك فقد أدخلت الحكومة الجديدة على نظام التعليم إصلاحات واسعة النطاق. وكان عدد المدارس الابتدائية في البوسنة والهرسك عام 1909: 434 مدرسة، 389 منها غير دينية، وإحدى عشرة مدرسة خصوصية، وبلغ عدد طلاب هذه المدارس جميعًا 38.950 من الطلبة. وقد أنشئت مدارس ابتدائية خاصة

(رشديات) لسد حاجات المسلمين الدينية والاجتماعية وذلك في عواصم النواحى الست وفي برجكه وهي حاضرة مركز. والغاية من هذه المدارس هي نفس الغاية من المدارس الأخرى، وبرنامجها كبرنامج المدارس الابتدائية فيما عدا العربية والتركية اللتين هما مادتان إضافيتان واتجهت العناية أيضًا إلى تعليم البنات المسلمات بقدر الإمكان، وأهم المعاهد الخاصة بذلك هي مدرسة البنات المسلمات بسراييفو، وتعينها الحكومة، وبها أربعة فصول ابتدائية ودراسة ثانوية مدتها ثلاث سنوات غايتها إعداد سيدات مسلمات للتدريس في الفصول التحضيرية في المدارس الابتدائية، وفي عام 1909 كان بالبوسنة والهرسك أيضًا تسع مدارس تجارية ومدرسة حربية داخلية للصبيان، ومهمتها إعداد صبيان البلاد لدخول الكليات الحربية، وثلاث مدارس غير دينية لتعليم البنات، وسبع أخرى دينية لتثقيفهن، ومدرستان صناعيتان ومدرسة للغات ومدرسة للمعلمين ومعهد دينى للمعلمات وثلاث مدارس علمية عامة ومدرستان طائفيتان عاليتان وجامعة فرنسسكانية ومدرستان ثانويتان Realachulen . وقد اتخذت التدابير في شأن التعليم الدينى بجميع هذه المعاهد، فعين فيها مدرسون من جميع الطوائف، وكان في مكنة الطلبة المسلمين في المدارس العليا أن يتعلموا العربية بدلا من اليونانية، ومعاهد التعليم التي تعينها الجماعة الإسلامية هي المكاتب والمدارس ودار المعلمين في سراييفو. وأطفال المسلمين يدخلون المكاتب قبل أن يلتحقوا بالمدارس الابتدائية غير الدينية، ويتعلمون فيها دروسهم الدينية الأولى. ولا تدرس المواد في المكاتب إلا نادرًا. ولما كانت طرائق الخوجات في هذه المكاتب لا تأتى بنتيجة مرضية، فقد قام مجلس الوقف في العقد الأخير من القرن التاسع عشر بحركة إصلاح في المكاتب بمساعدة الحكومة وبلغ عدد المكاتب على الطريقة القديمة عام 1909 ما يقرب من ألف مكتب (صبيان مكتب) يضاف إليها 92 على الطريقة الجديدة (مكتب إبتدائى) 83 منها للصبيان و 9 للبنات.

وقد نظمت المدارس في البوسنة والهرسك على نسق مثيلاتها في تركية، وهي في حاجة إلى الإصلاح، وكان عدد هذه المدارس عام 1909: 42 مدرسة تضم 1613 تلميذًا (سوخته). وأشهرها مدرستا قرشونلى وخانقاه في سراييفو ويعينها وقف غازى خسرو بك أما دار المعلمين التي أسست عام 1893 م بسراييفو فهي عبارة عن نوع من الدراسة التكميلية لهذه المدارس، وهي تزود طلابها -إلى جانب المواد التي تدرس في المدارس، وغالبها العربية والتركية- بدراسات في لغة البلاد وفي غيرها من المواد المفيدة كالتاريخ والجغرافيا والحساب والتربية، وتؤهلهم لمناصب التعليم في المكاتب أو لتدريس العلوم الدينية إلخ .. ومدة الدراسة بها ثلاث سنوات. وقد التحق بدار المعلمين في المدة ما بين عام 1880 و 1909 ستون طالبًا (سوخته). وتسد كلية الشريعة بسراييفو حاجة من حاجات الإسلام. وقد أنشئت هذه الكلية عام 1885 م، وأخذت الحكومة تعينها منذ سنة 1888. وغايتها الأولى تفقيه المرشحين الصالحين لمناصب القضاء الشرعي، ودخول هذه المدرسة موقوف على رأى مجلس العلماء وتصديق الحكومة، وقد أم هذه الكلية في السنة الدراسية 1908 - 1909: 28 طالبا 25 منهم كانوا يعيشون في الكلية وتصرف لهم الملابس أيضًا، وتبلغ مدة الدراسة بها خمس سنوات وبرنامجها يشمل المواد الآتية: اللغة العربية والمنطق وعلم المعاني والبيان والعقائد والفقه وأصوله والسنن والفرائض وأصول المحاكمة والفقه الأوربى ولغة البلاد والحساب والجغرافيا والتاريخ والخط العربي، وكانت هيئة التدريس بالكلية عام 1908 - 1909 مكونة من تسعة أساتذة. ويمكننا أن نضيف إلى معاهد العلم في البلاد المتحف الوطنى بسراييفو الذي أسس عام 1885 م وضمته الحكومة إليها عام 1888، ولسان حال مجلة Glasnik Zemaljskog muzeja Bosdi i Hercegovini التي كانت تصدر كل ثلاثة شهور ابتداء من سنة 1889 م، وتنشر مختارات من مقالات هذه المجلة سنويًا باللغة الألمانية بعنوان:

Wissenschaftliche mitteillungen aus -R-und H وظهرت عام 1909 خمس وثلاثون صحيفة، يمكننا تصنيفها وفقا لنزعاتها السياسية والدينية كما يأتي: 6 كرواتية و 6 صربية و 6 مستقلة، 4 إسلامية، 4 رومية كاثوليكية، 2 صربية أرثوذكسية. وقد أخذ مسلمو البوسنة والهرسك - الذين كانوا قبل الفتح يشتركون في الحياة العقلية في تركية ويكتبون باللغتين العربية والتركية- يستعملون الآن اللغة العربية في كتاباتهم العلمية والأدبية. وهم يكتبون عادة بالحروف اللاتينية. وقد ظهرت في السنوات الأخيرة بين الخوجات بصفة خاصة حركة ترمى إلى كتابة المصنفات الأدبية ذات الصبغة الدينية على الأقل باللغة الصربية المكتوبة بحروف عربية، ولذلك فقد وفقت الابجدية العربية لسد حاجة اللغة الصقلبية. وقد ظهرت مجلة الجمعية الوطنية للمعلمين والأئمة بسراييفو بهذه الصورة. 7 - القضاء: كانت عدة بلاد قد حصلت من الحكومة التركية على حق محاكمة رعاياها بمعرفة قناصلها، وقد ألغى هذا النظام بموافقة هذه البلاد فيما بين عامي 1878 - 1881 م، ولم يكن الإلغاء مقصورا على النمسا والمجر وإنما شمل أيضًا بلادا أخرى، ونظمت المحاكم عقب الفتح بحيث تلائم نظام السلطات الحكومية. وكان في سراييفو محكمة عليا وهي أكبر محاكم البلاد، وهناك محاكم في حاضرة كل ناحية، ومحاكم في عاصمة كل مركز. يضاف إلى ذلك أن هناك محاكم في مراكز بعض المدن الهامة. وقد نظمت المحاكم الشرعية التي ضمت إلى المحاكم التي أسلفنا ذكرها على أسس خاصة. المحكمة الشرعية في المركز مكونة من القاضي الشرعي- وهو رجل تعلم التعليم الذي يؤهله لهذا المنصب وتخرج في كلية الشريعة في سراييفو (انظر ما أسلفنا بيانه) - ومساعديه وعدد من الموظفين الدينيين تابعين له والمحكمة الشرعية العليا تتكون من رئيس للمحكمة وقاضيين لها ثم أثنين من كبار قضاة الشريعة. وقد حددت خكومة البوسنة والهرسك سلطة المحاكم الشرعية القضائية عام 1883، فهي تقضى بصفة خاصة في:

أ- المسائل الخاصة بأحكام الزواج حالة كون الزوجين مسلمين سواء أكانت المسألة خاصة بقانون الملكية أو غيرها. ب- القضايا التي تتعلق بالأبوة والبنوة وهي تحكم أيضًا في القضايا الخاصة بالميراث وتوزيع الأراضي ما دامت من ذلك النوع المعروف في الشريعة الإسلامية، بـ"الملك". والمحكمة الشرعية تحكم في القضايا التي من النوع الأول بمفردها، ولا تنفرد بالحكم في القضايا التي من النوع الثاني، وللمحكمة الشرعية العليا أن تأخذ رأى مجلس العلماء في آية مسألة قبل أن تنتهي إلى حكم، وبخاصة في المسائل التي تحتاج إلى زيادة في الشرح، أما فيما يختص بأحكام المحاكم الشرعية، فإنها تُذَيل بعبارة تتضمن أن الحكم سينفذ غير أن الحكم بالفعل لا يكون إلا بواسطة المحاكم غير الشرعية. وقد حكمت المحاكم الشرعية في 2629 قضية عام 1909 و 17367 مسألة من مسائل الميراث، وسجلت 7312 زيجة وسمحت بالطلاق في 719 حالة، وتمنح للقضاة الشرعيين مرتبات على منوال بقية الموظفين الذين في طبقتهم. ويجدر بنا أن نلاحظ فيما يختص بإحصاء الجنايات أن عدد الأشخاص الذين حكم عليهم في جنايات أو جنح بلغ 3072، منهم 1032 من المسلمين و 1504 من الروم الأرثوذكس و 517 من الكاثوليك و 10 من اليهود و 9 من المنتمين إلى ديانات أخرى. 8 - المال: قضت أحكام النمسا والمجر عام 1880 - فيما يختص بإدارة البوسنة والهرسك- بأن تدار شئون هذه البلاد بحيث يغطى دخلها مصاريف حكومتها. وقد زادت ميزانية البوسنة والهرسك زيادة كبيرة منذ الفتح تبعا لتقدم وسائل المواصلات وتحسن الأحوال الاقتصادية بصفة عامة، وقد بلغ دخل الحكومة المدنية عام 1879 م: 9.321.000 كرونّ (388.696 جنيهًا إنكليزيًا) وخرجها 8.942.224 كرونًا

(372.952 جنيهًا إنكليزيًا) والفائض 378.976 كرون (15.749 جنيهًا إنكليزيًا) وبلغ الخرج عام 1890 م: 19.373.282 كرونا (807.220 جنيهًا إنكليزيًا) وبلغ عام 1900 م: 41.526.368 كرونًا (1.730.252 جنيها إنجليزيا) وبلغ الخرج كله وفقا لتقدير عام 1910 م: 74.251.160 كرونا (3.093.832 جنيها إنكليزيا) وبلغ الدخل 74.376.409 كرونا (3.090.017 جنيها إنكليزيا) وبلغ الفائض 124.999 كرونا (5185 جنيها إنكليزيا). ومصلحة الدخل قائمة على القوانين والطرائق التي كانت سارية إبان الحكم التركى، وقد بقيت القوانين التركية من الوجهه العملية ولم يدخل عليها تغيير تقريبا. واهم ضريبة مباشرة هي العشر وجمعها أعشار، وهي في حقيقتها تقضى بأن تستولى الحكومة من كل مالك على عشر محصوله من كل نخلة، وهذه الضريبة التي كانت تدفع في الأصل من نوع المحصول أصبحت في معظم الأماكن تحصل في ظل الحكم التركى، ولما كانت لكل من هاتين الطريقتين مبادئ تشعر بها الحكومة والشعب فقد أستنت الحكومة عام 1879 م سُنّة تقضى بدفع قيمة الضريبة نقدً طبقا للثمن السائد في السوق. غير أن المتاعب التي نشأت من تغير قيمة العشور سنويا حدت بالحكومة عام 1906 إلى تحديد مبلغ معين روعى فيه متوسط الأسعار. وعلى هذا لم يصب التغير طبيعة الضريبة وإنما طريقة جمعها فقط، وحل السعر المتوسط للعشور محل العشور التي كان ثمنها يتغير سنويا، وبلغ قيمة ما جمع من هذه الضريبة عام 1909 م: 9.308.000 كرون (387.833 جنيه إنكليزى). 9 - إحصائيات اقتصادية: ما إن استقرت الأحوال الاقتصادية عقب الفتح حتى اتخذت الحكومة عدة تدابير لتحسين حالة البلاد وخاصة فيما يختص بالزراعة.

وبلغ مقدار المحاصيل المختلفة سنة 1908 - 1909 بالهندردويت متريًا (¬1) كما يلي: 1907 - 1908 - 1909 القمح 566.318 - 752.515 - 723.373 الشعير 518.312 - 520.150 - 765.580 الأذرة 1678189 - 2240250 - 2787066 الشوفان 376187 - 518500 - 766808 البطاطس 802647 - 633667 - 1439703 العلف 4780351 - 3241850 - 7016190 البرقوق 433623 - 1302433 - 222358 وقد أخذت الحكومة من التبغ الذي تحتكره مقدار 5.226.737 قنطارًا وبلغ ثمنه 5.152.790 كرونا (214.700 جنيه إنكليزى). والأراضى الصالحة للزراعة إما مملوكة ملكًا حرًّا لملاك الأراضي أو أن للفلاحين (كمت) بعض حقوق فيها. ونصيب الفلاح (جفتلك) هو أن يبقى ملتزمًا للأرض طالما هو قادر على زراعتها بنجاح، وللمالك أن يتصرف في الإلتزام طبقا لهواه في المسائل الأخرى، ويجب على الفلاح أن يعطى للمالك نصيبًا معينًا من المحصول سنويًا. واتخذت الحكومة التدابير لطرد الفلاح قانونًا من الأرض عندما يهمل في زرع نصيبه وقد حددت العلاقات بين الملتزم وبين المالك بمقتضى المرسوم العثمانى الصادر في صفر سنة 1276 (12 سبتمبر 1859). ولم تلغ حكومة النمسا والمجر هذا المرسوم بل ظل ناجزًا. ويستطيع الفلاح أن يشترى نصيبه "جفتلك" بالاتفاق مع المالك، وبذلدُ يصبح صاحب الأرض. وقد بلغ مقدار ما اشتراه الفلاحون من عام 1879 م إلى عام 1909: 26221 جفتلك من أراضى الالتزام بلغ ثمنها 20.259.574 كرونا (843.318 جنيها إنكليزيًا). واشتهرت البوسنة بوفرة معادنها منذ القدم. وقد أصبح لمناجم الملح والفحم والحديد أهمية كبرى في يومنا هذا. وبلغ ثمن ما استخرج منها عام 1909 م: 12.952.503 كرون (539.692 جنيه إنكليزى). ¬

وتبلغ مساحة الغابات في البوسنة والهرسك 6.374.287 فدانًا منها 48.945 فدانًا موقوفة. ومعظم هذه الأفدنة من وقف خسروبك في سراييفو. ويبلغ طول المخطوط الحديدية في البوسنة والهرسك 1088 ميلا، منها 743 خطوط عريضة و 345 ضيقة. وبلغ طول الطرق الرئيسية عام 1909: 1372 ميلا وطول الطرق في النواحى 1556 ميلا. وبلغ مقدار الواردات من الشحم وحيوان الذبح 31051 رأسًا عام 1909 والصادرات 266940 أما كمية بقية التجارة 3970000 قنطار منها 22.72 % من الواردات و 77.28 % من الصادرات. المصادر: (1) سنة 1901. (2) Bosnia T. Ritter-Vitezovich captiv 6. ناجى سزمبات، سنة 1712 م. (3) Ph. Laztrich pb Ochievea: Epitome vetustatum Bosniensis U-4 kprovinciae أنكونا سنة 1776 م. (4) De regno: Narentius Prudentius Bosniae eiusque imtoritu, البندقية سنة 1781. (5) Poletische: M. Schimek Geschichte des Koenigreichs Bosnien and 1471 Rama von 867 bis, فينا سنة 1787. (6) KoniQreiches Bosnien كتبه ضابط من سلاح المهندسين في الجيش التركي بفينا عام 1790 م. (7) Geschichte der A. Gebhardi .Konigreiche Dalmatien, Croatien .Slavonien, Rascien, Bosnien etc, فينا سنة 1805. (8) عمر أفندى في Oriental Transl- Fund, لندن سنة 1839 م. (9) J. Jukich (باسمه المستعار Zemljopis i povjestnicai: (Boshnjak .S , Bosnp أكرام سنة 1851.

(10) Ungarn and seine J. Gh. Engel Nenenlaen der Geschichte von Servien und Bosnien، هال سنة 1861 م. (11) Geschichtliche: G. Thoemm ++ el -politische and topograp hische Sta -tistische Beschreibungen des، Vilajets Bos en، فينا سنة 1867 م. (12) Studien: Johann Roshkiewicz ueber Bosnien and die Hercegovina ليبسك وفينا سنة 1868 م. (13) L'herzegowina: G. Thomson . باريس سنة 1875. (14) Bosnie et Her-: Charles Yriarte باريس سنة 1876 م. (15) Die Christlichen: G. Kinkel Untertanen der Tuerkei in Bosnien and der Hercegovina بال سنة 1876 م. (16) nsurection de: Grandin I'Hercigovine، باريس سنة 1876 م. (17) Studien ueber Bosni-: Elbinger en and die Hercegovina، سنة 1876 م (18) Bosnia and Her- A. J. Evans 1875 cegovina during the Insurrection لندن 1876 م. (19) Through Bosnia and: Evans -Hercegovina on Foof during the In surrenction، لندن سنة 1877 م. (20) Reisen in Bnsnien and: Blau der Hercegovina، برلين سنة 1877 م. (21) H. Daublesky von Sterneck: -Geographische Verhaeltnisse, Kom munikationen and das Reisen in Bosnien and der Hercegovina and L'.jNord-Montenegro فينا سنة 1877 م. (22) Bosnien, das Land and Seine Bewohner, فينا 1878 م. (23) Neueste Beschreibung and vollstoendiges . Ortslexikon، براغ سنة 1878 م. (24) Land and Leute: Ed. Rueffer , von Bosnien and der Hercegovina H Auft, براغ سنة 1878 م. (25) Okkupution Bosniens and der Truppen im . Hercegovina durch die K.K Jahre 1878 Mach - authentischen Zuellen

dargestellt in der Abteilung fuer Kriegsgechichte des K.K. Kriegsarchives, فينا سنة 1879. (26) Handelsstrassen un Bergwerke von Serhien and Rosnein wahrend de.c Mittelater، براغ سنة 1879. (27) Bosnisches: Fr. von Helfert . فينا سنة 1779 م (28) La Bosnie depuis: E.Marbeau d'occupation austro-hongroise باريس سنة 1880. (29) Altertumer der Her-: Hoernes cegovinc، فينا سنة 1880 م. (30) Bosnien, land and leute: Straus برلين سنة 1882 - 1884. (31) Kratka provjest: Knezhevich bas kraljeva، راغوسة سنة 1884 م. (32) Erinnerungen: Josef Koetsehet aus dem Leben des Serdar Michael Lattas Erkem Omer Pachn, سراييفو سنة 1884 م. (32) Erinnerungen (33) ens von den altesten Zeiten his ruin Ver falle des Konigreiches وترجمه إلى الألمانية Bojnichich، ليسك سنة 1886 م. (34) Beitrage Zur: Bruno Walter Kenntnis der Erzlagerstatten Bosniens سراييفو سنة 1887. (35) Hercegovina بوادبست سنة 1887 م وبالألمانية أيضًا: Rncnien and the Hercegovina، فينا سنة 1888 م (36) Dinarische Wanderungen: M. Hoerns Cultur - and ladschaftsbilder aus Bosnien Fund der Hercegovina فينا سنة 1888 م. (37) Bihachi bihack: : Lopashich Krajino, أكرام سنة 1890. (38) Mostar and sein: Karl Peez(rA Cultuskreis ليبسك سنة 1891 م. (39) Die Staatsrechtiche: H.Schneller Stellung von Bosnine and der Hercegovina ليبسك سنة 1892. (40) Die praehistorischen: W. Radimsky Fundstotten ihre Erforschung and

Behandlung mit besondere Beruecksichtigung Bosniens and der cHercegovina فينا وسراييفو سنة 1892 م. (41) Romische Strassen in: Ph. Ballif Bosnien and der Hercegovina. فينا سنة 1893. (42) Bosnische Musik: C.V.Sax, وهو عبارة عن مستخرج من كتاب Wissensch. Mitt aus Bosnien and der Hercegovina، فينا سنة 1894 م. (43) Reiseblder aus Bosnien: Waal, فينا سنة 1885 م. (44) W.Radimsky M.Hoemes: Dieneolithische Station von Butmir bei Saraievo in Bnsnien جـ 1 فينا 1895. (45) Einiges uber das: A.Rucker Gnldvnrknmmen in Bnsnien, فينا سنة 1896 م. (46) Lopaehich: Oko Kupe i Korane. إ كرام سنة 1896 م (47) A travers la Bosnien: Capus، باريس سنة 1896. (48) Die: Fr.Tiala, j M.Heornes Neolithische: Station von Butnir bei 11 .Sarajevo in Bosnien. Bd فينا سنة 1898 م. (49) Bosnienund der: Petriniensis Xroatische Staat إكرام سنة 1898 م. (50) Bosnisches Skizzenbuch: M. Preindlsberger درسدن سنة 1900 م. (51) Kratkauputa: Safvetbeg Bashagich u proshlost Bosen i Hercegovine od godicnc 1463 - 1866. سراييفو سنة 1900 م. (52) Rambles and Studies: R. Munro jr، in Bosnia Herzegovina أدنبرة سنة 1900 م. (53) La Bosnie et 1'Hercegovine, وهو كتاب طبعه كل من L. Bertrand و P. Boyer تحت إشراف باريس سنة 1901 م. (54) Aus Bosniens: Josef Koetschet letzter Tuerkenziet طبعة فينا وليبسك سنة 1905 م. (55) Dle praegungen der: E.von Zambaur Osmanen in Rnsnin في .. Numismatiche Zeitschr فينا سنة 1908 م، ص 143 - 152.

(56) Geschichte des: C.R.v. Sax Machtverfalles: der Turkic, فينا سنة 1908 م (57) Kroatien and dessen Beziehungen Zu Bosnien، كتبه مبعوث كرواتى، فينا سنة 1909 م (58) Osman Pascha.der: J.Koetschet letzte grosse Wezir Bosniens and seine Nachfolgr " طبعة Grassel. سراييفو سنة 1909 م. (9) Untersuchungen: L.V. Thalloczy ueber den Ursprung des bosnichen Banates وهو عبارة عن مسمتخرج مما جاء في Wissensch. Mitt. aus Bosnien and der .Herc، فينا سنة 1909. (60) Einige Shriftstuecke: B. Cherovich aus der alten Krajtna وهو عبارة عن مستخرج مما جاء في. Wissensch. Mitt aus Bosnien and der HerceR, فينا سنة 1909 م. (61) Wahrheit ueber: C.R.v. Sax Die die Serbische Frage and das Serbentum Bosnien، فينا سنة 1909 م. (62) Rosnyak is: L.V. Thalloezy szerb elets nemzedekrajzi tanulmanyok, دراسات في تراجم وأنساب البوسنة والصرب، بودابست سنة 1909 م (63) Wie wir zu Bosnien: Aug. Foumier j Kamen فينا سنة 1909 م. (64) Bosn- herceg Ver-: Leo Geller fassung and polit. Grundgesetze فينا سنة 1910 م. (65) Bosniens and dei Hercegovina فينا سنة 1911 م. (66) Die osterr ung.: L.V. Thalloezy , 19 Monarchic in Wort and Bild. Bd Bosnien and die Hercegovine, والجانب التاريخي من هذا المقال مأخوذ معظمه من هذا المؤرخ. (67) دستور (مجموعة القوانين التركية)، الآستانة سنة 1289 هـ وقد ورد بصفحة 765 المرسوم المنظم للعلاقات القضائية بين أصحاب الأموال والـ"كمت" وهذا المرسوم صدر بتاريخ 14 صفر.

(68) Gesetz-und Verordnungsblatt fur Bosnien and die Hercegovina 1787 - 1910. فينا سنة 1881 عن السنوات من 1878 - 1880 م، وسراييفو من سنة 1871 - 1910 م. (69) Wissenchaftliche Mitteilungen وهو. j aus Bosnien and der Hercegovin يصدر سنويا منذ عام 1893 م. (70) Berichte ueber die Verwaltung -1906 von Bosnien and der Hercegovina 1910.Hg. vom k. u. k.gemeinsamen Finan, ministerium، فينا سنة 1906 - 1910 م. (71) Safvetbeg Bashagich , رسالة جامعية باللغة الصربية الكرواتية عن رجال الأدب في البوسنة والهرسك الذين كتبوا مصنفات بالتركية والعربية أو الفارسية في العهد التركى، وهذه الرسالة لم تطبع بعد. (72) صالح صدقى بن ح. حسين بن فيض الله: السراى تاريخ ديار بوسنه وهرسك، وهو مخطوط تركى في المتحف الوطنى بسراييفو، يتحدث عن تاريخ البوسنة والهرسك حتى عام 1876 م، وكان مؤلف هذا الكتاب مؤقتا لمسجد الغازى خسرو بك بسراييفو، وقد توفى عام 1889 م. (73) عمر أفندى: تاريخ غزوات ديار بوسنه عام 1150، الآستانة 1154. (74) تاريخ بجوى، الآستانة عام 1283 هـ. [كرسماريك J. Krcsmarik] البوسنة والهرسك: 1 - إلمامة عامة. تقع البوسنة والهرسك بمجموع مساحتها البالغ قدرها 51.129 كيلو مترًا مربعًا بين خطى عرض 42 ْ 26 َ و 45 ْ 15 َ شمالا، وخطى طول 15 ْ 44 َ و 19 ْ 41 َ شرقًا، فهي بذلك تشغل المنطقة الغربية من يوغوسلافيا، الجبلية في معظمها والغنية بمواردها المعدنية وقوتها المائية وأحراجها. وهي تنقسم إلى وحدتين جغرافيتين تاريخيتين متميزتين: البوسنة والهرسك. ويشير اسم البوسنة إلى الجزء الأكبر

الشمالي، بينما يضم الهرسك النواحى الجنوبية مع حوض نهر نيرتفا Neretva والاسم البوسنة مشتق من نهر البوسنة (ومعناه غير محقق ولكنه من غير شك إيفيرى الأصل). وهو يجرى في الجزء الأوسط من البلاد، وقد وجدت حول منبع هذا النهر وحوضه الأعلى بقايا آثار ناحية تعرف بالبوسنة (ذكرها لأول مرة قسطنطين يورفير كينتوس وظنها تابعة للصرب). وكان يسكنها مستوطنون أوائل من أفراد قبائل صقلبية. وبعد أن عانى الإقليم الكثير من تقلبات الأحوال التي جرها عليه تعاقب الحكام من أجانب ووطنيين، أصبح جزءًا متكاملًا في دولة جديدة بهذا الاسم تحت حكم الملك تفرتكو الأول Tvertko (1353 - 1391 م). ولم تشمل حدودها أراضى البوسنة والهرسك الحالية (فيما عدا ناحية صغيرة في الشمال الغربي) فحسب، بل شملت أيضًا جزءًا كبيرًا من الساحل الأدرياوى مع النواحى المجاورة في الجنوب والجنوب الشرقي. وكانت البوسنة تحت الحكم التركى إحدى سناجق الإمبراطورية العثمانية، وأصبحت في سنة 988 هـ (1508 م) إيالة تضم مساحة أكبر من مساحة البوسنة والهرسك الحالية، ولم يكن ذلك فحسب قبل فقدها الأراضي الذي منيت به في العقد الثاني من القرن الثاني عشر الهجرى (نهاية القرن السابع عشر الميلادي) بل بعد أن فقدت هذه الأراضي أيضًا. ويرجع اسم الهرسك إلى منتصف القرن الخامس عشر الميلادي عندما ثار ستيفان فوكجيش كوساجا، أحد أعضاء مجلس الأشراف، على ملك البوسنة حينئذ ونادى بنفسه "هرسك" (أي دوق) سانت سافا. ومن ثم سميت المنطقة هرسكوفينا (أي أرض الهرسك). وهي بالتركية هرسك إيلى أو هرسك سنجقى. وتطابق رقعة الأرض التي تشملها البوسنة والهرسك الآن المساحة التي كانت تشغلها ولاية البوسنة والهرسك أيام الحكم النمسوى (1878 - 1918 م)، والتي كانت جزءًا من مملكة الصرب والكروات والسلوفين (من سنة 1918 م)، وبقيت الحدود وامتداد الإقليم على ما هي عليه مدة

الإدارة الأخيرة للمملكة الجديدة (بمقتضى ما يسمونه دستور قويفودان. وبعد إلغاء الحكم النيابى في يوغوسلافيا (1929 م) قامت مملكة مطلقة السلطة في يوغوسلافيا مكونة من تسع وجدات إدارية كبيرة باسم "بانوفينا". وغير هذا التقسيم من حدود البلاد. فالوحدتان الإداريتان، (بانوفينا) اللتان كانت قاعدتاهما في سراييفو وبنالوقة والداخلتان في البوسنة والهرسك تضمان الآن أجزاء من الأراضي المجاورة، بحيث أصبح جزء من أراضى البوسنة والهرسك تابعًا للوحدة الإدارية (بانوفينا) التي قاعدتها إسيليت بينما دخل جزء من أرض الهرسك ضمن الأراضي التي قاعدتها في الجبل الأسود. وكانت تقوم في يوغوسلافيا جمهورية شعبية للبوسنة والهرسك داخلة في حدودها التاريخية التقليدية. والنظام الاجتماعى والسياسى في البوسنة والهرسك باعتبارها إحدى جمهوريات يوغوسلافيا قائم على الدستور المكتوب لجمهورية يوغسلافيا الفيدرالية الشعبية الذي أقر في الثالث عشر من يناير سنة 1946، ودستور جمهورية البوسنة والهرسك الشعبية المؤرخ في الواحد والثلاثين من ديسمبر سنة 1946، والقانون الدستورى الصادر في 13 يناير سنة 1953 الخاص بإنشاء التنظيمات الاجتماعية والشعبية لجمهورية يوغوسلافيا الفيدرالية والأجهزة الفيدرالية الحكومية والقانون الدستورى الصادر في 29 من يناير سنة 1953 الخاص بالتنظيم الاجتماعى والسياسى لجمهورية البوسنة والهرسك الشعبية والأجهزة الجمهورية للحكومة. ولجمهورية البوسنة والهرسك الشعبية- شأن جميع الجمهوريات الأخرى في يوغوسلافيا، - جميعها الشعبية التشريعية بمجلسها التنفيذى، وسكرتاريتها في سراييفو قصبة البلاد. وتنقسم الجمهورية إلى اثنى عشرة ناحية و 134 كميونًا .. (سنة 1958). ويبلغ عدد سكان البوسنة والهرسك، كما يدل عليه الإحصاء الذي أجرى في سنة 1953 م: 2.847.790

نسمة. واللغة الصربية الكرواتية هي لغة الحديث (باستثناء عدد قليل من المستوطنين السلوفينيين والمقدونيين وبعض أقليات وطنية). وينقسم الشعب مع هذا بحسب الجنسية، إلى: صرب (معظمهم تابع للكنيسة الأرثوذكسية والباقي مسلمون وكروات (معظمهم تابع للكنيسة الرومانية الكاثوليكية والباقي مسلمون) وممتنعين عن اعلان جنسياتهم وغالبيتهم العظمى من المسلمين. وكان في البوسنة والهرسك- وفقًا للنتائج التمهيدية لتعداد سنة 1953 - 103 % لا ينتمون لطائفة و 35.1 % من الأرثوذكس و 21.4 % من الروم الكاثوليك و 32.3 % من المسلمين و 0.9 % من طوائف أخرى. والإحصاءات الرسمية النهائية المطبوعة للتعداد الذي عمل في سنة 1953 م كما يلي: صرب: 1.264.372 - 44.3 % منهم 35.228 مسلمون. كروات: 654.229 - 23.0 % منهم 15.477 مسلمون. يوغوسلاف لم يوضحوا جنسيتهم: 891.800 - 31.4 % منهم 860.486 مسلمون. آخرون: 37.389 - 1.3 %. ورغم اللغة المشتركة والقربى السلالية الوثيقة للسكان فإنهم ينقسمون إلى ثلاث طوائف، تبعًا للمؤثرات التاريخية بعامة، واختلاف المعتقدات الدينية بخاصة، وكانت هذه هي علة قيام الفروق الوطنية بين الصرب والكروات. وجاء إسلام البوسنة والهرسك (وهي تخوم الإمبراطورية العثمانية التي دامت قرونًا طويلة والواقعة على الحدود عينها بين الشرق والغرب بمؤثراتها الخاصة بها) فأضاف عنصرًا طائفيًا ثالثًا. وكان التصنيف الرسمى للسكان أيام حكم النمسا والمجر تبعًا لطوائفهم، باستثناء عدد قليل من المستوطنين الذين سجلت جنسياتهم طبقًا لحقيقتها، ولو أن الجزء الأكبر من السكان كان قد أصبح على وعى بجنسياته، فمثلا، اقر السكان الأرثوذكس علانية بأنهم من الصرب وأقر الروم الكاثوليك بأنهم

كروات. وكانت كل من بلغراد وزغرب، حتى الحرب العالمية الثانية، تدعى القرابة الوطنية بمسلمى البوسنة، الأمر الذي ترتب عليه أن فريقًا من المسلمين -معظمهم من مستنيرى أهل الحضر- قد جاهروا بأنهم صرب أو كروات. وبقيت الأغلبية العظمى من مسلمي البوسنة والهرسك مع ذلك غير متأثرين، وامتنعوا عن الاعتراف بأنفسهم صربًا أو كرواتًا، واحترمت يوغوسلافيا الحديثة آراءهم الشخصية وشعورهم في مسألة الجنسية كل الاحترام، واصبح المسلمون المتكلمون باللغة الصربية الكرواتية تبعًا لذلك أحرارًا في قيد أنفسهم صربًا أو كرواتًا أو عدم توضيح جنسياتهم. ومن بين الأسباب الأخرى نجد أن وجود أعداد كبيرة من المسلمين المتكلمين باللغة الصربية الكرواتية الذين لم يبت في أمر جنسيتهم، قد اقتضى أن يكون للبوسنة والهرسك جمهورية شعبية قائمة بذاتها في يوغوسلافيا الجديدة. ولم تتسبب القرون الأربعة من الحكم التركى (807 هـ / 1403 م- 1295 هـ / 1878 م) في إسلام جانب كبير من السكان فحسب، بل تركت طابعها أيضًا على القطر بأكمله. واللغة الصربية الكرواتية في البوسنة والهرسك يتكلم بها المسلمون وسائر السكان على حد سواء. وتأصلت تبعًا لذلك عناصر ثقافية شرقية في أنماط الحياة وطرقها، لا بين المسلمين وحدهم بل بين سكان البوسنة والهرسك جميعًا أيضًا. وأبطأت القرون من الحكم التركى التي مرت بالبلاد من نمو مجتمع الطبقة الوسطى في البوسنة والهرسك، على أن السياسة الإقتصادية التي اتبعتها النمسا والمجر في البوسنة والهرسك قد أثبتت عجزها في تطوير واستغلال إمكانيات الإنتاج من مصادر هذا القطر. فبقيت البوسنة والهرسك، نتيجة لذلك، قطرًا متخلفًا من عدة وجوه. ولم يطرأ على هذا التخلف الموروث أي تحسن كبير نظرًا للظروف غير المواتية في يوغوسلافيا ما قبل الحرب وسياستها الإقتصادية ولم يحدث- إلا بعد الحرب العالمية الثانية، وقيام نظام الحكم

الجديد في يوغوسلافيا بإجراءات ثورية- أن استُغلت المصادر الطبيعية في البوسنة والهرسك استغلالا تامًّا نتيجة لازدياد تصنيع البلاد. فقد أقيمت منذ سنة 1945 م- ولا تزال تقام- مشروعات صناعية عديدة ومؤسسات، وتبنى محطات مائية وأخرى حرارية، صغيرة وكبيرة، لتوليد الكهرباء. وأدخلت الوسائل العصرية على صناعة التعدين، واتسعت. وبلغ مقدار ما استثمر في الصناعات والتعدين في البوسنة والهرسك ما بين سنتى 1947 - 1954 م مبلغ 236.494 مليون دينار أي ما يعادل 61.3 % من مجموع الأموال المستثمرة. وكان لا بد من ضبط سياسة التوظيف المالى وإدخال بعض تغييرات طفيفة عليه بعد هذه الجهود المركزة للتصنيع. وبلغ مجموع الأموال الموظفة في سنة 1957 م: 75.667 مليونًا، أنفق منها على الصناعة والتعدين مبلغ 33.846 مليونًا. وانعكست نتيجة هذا التصنيع السريع على الإحصائيات الرسمية الخاصة بمعدل السكان الزراعيين في البوسنة والهرسك على النحو التالي: السنة - يعملون في الزراعة والأحراج وصيد الأسماك - يعملون في حرف أخرى 1895 - 88.4 - 11.6 1910 - 86.6 - 13.4 1931 - 83.4 - 16.5 1948 - 86.7 - 33.3 1953 - 63.5 - 36.5 وكان معدل النمو في الفروع الأخرى من الاقتصاد القومى أقل سرعة. وخاصة في الانتفاع بالأراضى الزراعية وتربية الماشية والأغنام. ولكن الميل الحديث يتجه الآن في السياسة الزراعية إلى زيادة التوكيد على فلاحة الأرض وأنماط أخرى في الزراعة. وفي سنة 1957 كان مقدار ما في البوسنة والهرسك من الأراضي الزراعية 2.613.000 هكتار، منها 64.7 % صالحة للزراعة والباقي مراعٍ وتلال معشوشبة ومستنقعات وآجام (0.1 %). أما من حيث المواصلات، فما زالت البوسنة والهرسك تعانى نتائج الأحوال المعاكسة السابقة، وبخاصة في شبكة المخطوط الحديدية. فقد كان في البلاد سنة 1159 م: 2.111 كليو مترًا من السكك الحديدية منها 1.339 كيلو مترًا

من المقاس العادى و 722 كيلو مترا من المقاس الضيق. وبلغ مقدار الإنتاج القومى في البوسنة والهرسك في غضون عام 1956: 215.639 مليون دينار. وأهم المصادر والمقادير (بالمليون) التي ساهمت بها كل صناعة هي كما يلي: الصناعة والتعدين 108.446 الزراعة 46.828 البناء 11.154 المواصلات 19.877 الأحراج 10.041 الصناعات اليدوية 5.653 التجارة والتموين 13.640 وما ورثه الشعب من التطور الناقص في شئون البلد الاقتصادية، ورث مثيله من التخلف في الثقافة، وخاصة في أنحاء الريف. فقد أنشات حكومة النمسا والمجر مدارس ابتدائية تشرف عليها الدولة، ولم تلغ المدارس الطائفية. وأدخل نظام التعليم الابتدائى الإلزامى في البوسنة والهرسك سنة 1911 م. غير أنه في سنة 1912 - 1913 كان عدد المدارس الابتدائية التي تشرف عليها الدولة 374 مدرسة فقط. وكان العدد القليل من المدارس التي تشرف عليها الدولة يضاف إليه المدارس الطائفية يمكنه أن يستوعب 18.55 % من مجموع التلاميذ في سن التعليم ليس غير. واعترفت الحكومة الملكية اليوغوسلافية بالمدارس الابتدائية للدولة دون غيرها، ومع هذا فلم يكن يستطيع أن يلتحق بها إلا ثلث الأطفال الذين في سن التعليم. وفي عام 1938 - 1939 م كان عدد المدارس الابتدائية 1.092 مدرسة فقط، وكان هو السبب في ارتفاع معدل الأمية في ذلك الوقت. ورغم الجهود العظيمة التي بذلت بعد الحرب العالمية الثانية لزيادة عدد المدارس وخفض أمية البالغين فقد دلت إحصائيات سنة 1953 م على وجود 225.000 من الأميين الذكور و 615.000 من الاناث في البوسنة والهرسك من مجموع 2.116.000 فردًا فوق سن العاشرة.

وبذلت سنة 1945 وما بعدها جهود خاصة لرفع مستوى الإلمام بالقراءة والكتابة والتعليم في البوسنة والهرسك، وهكذا بلغ مجموع المدارس الابتدائية جملة واحدة 2.406 مدرسة (ويتضمن ذلك التعليم التكميلى ونظام الثمانى سنوات) و 37 معهدًا (مدرسة ثانوية تدرس فيها اللغتان اللاتينية واليونانية القديمتان) و 159 مدرسة للتدريب المهنى و 57 من مدارس أخرى. وكان للبالغين 26 مدرسة أولية على نظام السنتين و 10 مدارس ثانوية و 22 مدرسة صناعية للصناع و 19 للصناع المهرة و 11 مدرسة أخرى. وأنشئت في سراييفو بعد الحرب بزمن جامعة ذات سبع كليات وكذلك أكاديمية للموسيقى ومعاهد للعلوم. وفي البوسنة والهرسك، فوق ما ذكر، ثلاث كليات للمعلمين، وكليات عليا للتدريب المهنى وستة مسارح 60 مكتبة للعلوم و 325 مكتبة عامة و 18 متحفًا ومحطة إذاعة لاسلكية. المصادر: (1) Statistichki godishnjak FNRJ za 1958 بلغراد سنة 1958. (2) Rezultaki papisha stanovnishtva Vi - الكتاب الأول، 1953 سنة talna i etnichka obelezhja تحت الطبع) (يعد مكتب الإحصاء الفيدرالى في جمهورية يوغوسلافيا الشعبية بحوثًا مفيدة بالإنجليزية والفرنسية) Informationi Podci o srezoima (يصدره مكتب الإحصاء في البوسنة والهرسك)، سراييفو، 1958. (3) nciklopadija Jugoslavje المجلد الثاني (انظر مادة البوسنة والهرسك) زغرب، سنة 1956. 2 - تاريخ البوسنة والهرسك تحت الحكم العثمانى. (1) أثناء قيام سلطان الأتراك. كان رسوخ قدم الإسلام في البوسنة والهرسك مقترنًا بقيام الحكم التركى وتوطد دعائمه. وقد حدث الغزو التركى الأول سنة 788 هـ (1386 م) في حكم الملك تفرتكو الأول أول ملوك البوسنة (1353 م 1391 وملك من سنة 1377 م) عندما كان في أوج قوته. ووقع الغزو الثاني سنة 790 هـ

(1388 م) عندما هزم الفويفود فلاتكو فوكوفتش الجيش التركى. وفي السنة التالية اشترك جيش بوسنوى في معركة قوصوه ليشد أزر لازار الدوق الصربى وجرح السلطان مراد جرحًا مميتًا أثناء سير المعركة ومات عندما انتهت. ولكن الأمير بايزيد نجح في استخلاص النصر، ووقع الدوق لازار أسيرًا، واعترف خلفاؤه بعد وقعة قوصوه بالسيادة التركية. وأضعف أتباع الملك الصربيون مركز البوسنة إضعافًا شديدًا. وسُمح لخلف الملك تفرتكو أن يحكم الأراضي التي كانت تابعة له بالفعل. ولكن القسم الأكبر من البوسنة كان تحت سلطان أعضاء من مجلس الأشراف يمارسون فيها سلطات كاملة، كل في ولايته. ونجم عن فتح الترك سكوبيه (وبالتركية أسكوب) سنة 794 هـ (1392 م) إقامة تخوم تركية تحيط بالصرب والبوسنة، وأصبحت سكوبيه قاعدة الحكم لأول سنجق- بكى وهو باشا يكت، الذي خلفه ابنه إسحاق. وتوالت غارات الأتراك بعد سنة 148 هـ (145 م) وكان من أثرها ازدياد الشعور بالنفوذ التركى في الشئون الداخلية للبلاد، وتفاقمت الشحناء بين بارونات البوسنة والمطالبين بالعرش، وما إن تولى تفرتكو الثاني الملك (1420 - 1443 م) حتى اعترف بالسيادة التركية. وخضع ملوك البوسنة (من سنة 832 هـ = 1428 - 1429 م). للجزية التي فرضها الأتراك الذين احتلوا بصفة مؤقتة بعض المدن ووضعوا حاميات فيها في مناسبات كثيرة. ولم يكن قبل منتصف القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي) أن استقر للأتراك قرار راسخ في مدينة هودبجد وما جاورها من البلاد (في ناحية سراييفو الحالية) حيث أقام عيسى بك ابن إسحاق حاكم سكوبيه ثغرا (بلدًا على الحدود) وتولى أمرها تحت الإشراف المباشر لموظف تركى من رتبة عالية بلقب فويفودا. وكانت هذه المساحة من الأرض تحت إشراف مزدوج، ذلك أن السادة البوسنويين للنواحى المجاورة كانوا تابعين للترك. وهذه المنطقة الإدارية مقيدة في سجلات ضرائب الأملاك التركية لسنة

859 هـ (1455 م) ولكن لم يذكر فيها شيء عن محلة باسم سراى أوواسى. مع وجود ناحية مسجلة بنفس هذا الاسم. ومع ذلك فاصول سراييفو تعود إلى ما قبل انهيار مملكة البوسنة نهائيًا، إذ ورد ذكر لبليدة سراى أوواسى في سجلات سنة 866 هـ (1362 هـ). وكان على عرش البوسنة وقتئذ ستيفان توماش (1443 - 1461 م) الذي اعتمد على مساندة الغرب ولكنه عجز عن إبراء ذمته من تعهده بأداء جزية للأتراك. وفي تلك المناسبة لم يطالبه البابا بالدخول في المذهب الكاثوليكى فحسب بل طالبه أيضًا بقمع "الزندقة" وهي عقيدة تأصلت جذورها رغم الاضطهادات المستمرة وأصبحت هي العقيدة الرسمية للبلاد. ولم يكن من الملك. على تردده، إلا أن أمر آخر الأمر باضطهاد هؤلاء الزنادقة الذين التجأوا إلى النواحى التي يحكمها الأتراك والإقليم الذي سمى فيما بعد الهرسك- واستمر الترك بعد ذلك يستغلون الخصومة الدينية في المملكة والخلافات الاجتماعية أيضًا. وانتهت محاولة ضم مملكة البوسنة إلى الصرب - التي كانت تحكم حكمًا استبداديًا عن طريق زيجة مدبرة بين ستيبان توماسيفتش ابن الملك وأميرة صربية- بسقوط الدولة الاستبدادية وعاصمة بلادها سمدريفو (1459 م)، واعتمد ستيبان توماسيفتش على عون الغرب أكثر مما فعل أبوه. ولما رفض الملك سنة 867 هـ (1463 م) أداء الجزية قامت الجيوش التركية بقيادة السلطان نفسه بغزو بلاد البوسنة وفتحها سريعًا. وما كادت الجيوش التركية تنسحب حتى زحف ملك المجر ماتيوس كورقينوس على بلاد البوسنة واحتل مدينة يايجه والنواحى التي تتاخمها. وفي السنة التالية استولى المجريون على سربرنك وأنشأوا فيها ولايتين (بانتين بالصربية الكرواتية) جعلوا قاعدة إحداهما في يايجه والأخرى في سربرنك -وتكونت من ذلك ثغور للمجر يعززها الحزام في الجنوب من نهر سافا- ومن هناك كانت تشن الغارات الكثيرة خلال القرن

التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي) والتي بلغت مداها باحتلال سراييفو ثلاثة أيام. وأقام الملك ماتياس أحد باروناته ملكًا على البوسنة، وكان الترك قد أقاموا على النواحى التي احتلوها في الماضي ابن عم للأسرة السابقة. وأسسوا مملكة اسمية لم تدم إلا إلى سنة 881 هـ (1476 م). وكان محمد بك مينت أوغلى أول سنجق بكى للبوسنة سنة 886 هـ (1482 م) وأنشئ سنجق الهرسك سنة 874 هـ (1470 م؛ وفتح الترك باقي الهرسك في آخر سنة 886 هـ- 1482 م) ثم أنشئ سنجق آخر بعد ذلك جعل مركزه في تسفورنيك وسقطت ولاية سربرنك في أيدى الترك سنة 918 هـ (1512 م) واستولوا كذلك على يايجه وبنالوقه بعد وقعة موهاكس (سنة 1527 أو 1528 م) ومن البوسنة نفذ الأتراك إلى لبكا واحتلوا الجزء الأكبر من دلماشيا بما فيه قلعة كليس. واشترك السنجق بكى البوسنوى في فتح سلافونيا. وكانت سراييفو حتى منتصف القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) مقر سنجق البوسنة، وأقيم فيها كثير من الأبنية الفاخرة المهيبة. أنشأها السنجق بكى غازى خسرو بك، الذي جاءها في وظيفة سنجق بكى سنة 926 هـ (1520 م) وتوفي سنة 948 هـ (1541 م). وأصبحت سراييفو في ذلك الوقت مكانًا كبيرًا هامًا، ومع ذلك فقد نقلوا مقر الحكم إلى بنالوقة (حوالي منتصف القرن العاشر الهجرى = السادس عشر الميلادي) وتم تخطيطها وبناؤها لتكون مدينة إسلامية على يد فرهاد (صوقوللى) حاكم البوسنة الذي أصبح أول باشا بوسنوى (بكلربكى). وفي سنة 988 هـ (1580 م) أنشئت إيالة البوسنة، وجعلت بنالوقة قاعدتها. وكانت تضم سبعة سناجق (البوسنة والهرسك، وكليس، وكركا، وبكرك، وتسفورنيك، وبوركا) كما كانت تضم علاوة على مساحتها الحالية أجزاء من سلافونيا، ولبكا، ودلماشيا، كما تضم نواحى على حدود الصرب. وفي أوائل القرن الحادي عشر الهجرى (أواخر القرن السادس عشر الميلادي) كان في

الولاية ثمانية سناجق. وفي نهاية العقد الأول من القرن الحادي عشر الهجرى (أوائل القرن السابع عشر الميلادي) ضم سنجق بوزكا إلى إيالة كانيتسه المنشأة حديثًا. وجاء الفتح العثمانى بتغييرات كبيرة في النظم الاجتماعية للبوسنة والهرسك، وفي الوقت الذي خضعت فيه البوسنة والهرسك للسيطرة التركية، كانت قواعد بناء وتنظيم الإمبراطورية العثمانية قد استكملت. وبعد أن تم للترك فتح البلاد، بدأوا بإدخال نظامهم الاجتماعى فيها وفرضوا حكومة مركزية صرفة، وأسلوبهم العسكرى، ونشأت عن ذلك تغييرات في العلاقات الاقتصادية والاجتماعية. وتولى الحكام الجدد استخراج المعادن، وهو يلي الزراعة أهم فروع نشاط البوسنة الاقتصادى السابق. وصارت المناجم جميعها ملكًا للسطان، وأدبرت أيام ارباب الإقطاع العظام أولى القوة الذين كانت لهم السيادة في إقاليمهم، ودخل نظام التيمارات التي تشرف عليها سلطة مركزية في العلاقات الزراعية الخاصة بتوزيع الأراضي. وكان يدير شئون السناجق حكام يباشر الإشراف عليهم السلاطين، الذين كانت لهم أعظم الدخول بعد الأباطرة، وكان استبدال الحكام عندهم يحدث أكثر مما يجب. ومن الناحية الأخرى خف الضغط عن الفلاحين وابتدأت تربية الأغنام في التحسن، أما في الريف فقد أصبح الغالب عليه الاستقلال الذاتى وأساليب الحياة على النظام الأبوى. وحدثت في نفس الوقت تغييرات دينية وسلالية شملت السكان جميعًا. ودخل الناس في الإسلام أفواجًا، وتحسنت الفلاحة الحيوانية تحسنًا ملحوظًا في بعض الجهات الجبلية، وبخاصة في الهرسك. وأعيد توطين مربى الأغنام في النواحى التي امحلتها الحروب وغيرها. وانقلب ألوف من مربى الأغنام فلاحين بعد ما استوطنوا الأراضي الخصبة، وتوفرت بذلك قوة بشرية لاستصلاح مساحات من الأراضي التي تخربت. ونظرًا للأهمية الكبيرة المتعلقة بعملهم كمستوطنين،

فقد سمح للمستوطنين أن يحتفظوا بامتيازاتهم السابقة في تربية الأغنام. ومع هذا فإن نمو النظام الإقطاعى واستتباب الأحوال قد جعلا الكثير جدًّا من المستوطنين رعايا عاديين. ولما كان معظم هؤلاء المستوطنين من الصرب الأرثوذكس، فقد عادت الجهات التي خوت من الصرب، آهلة بهم من جديد. ومن الناحية الأخرى فإن دخول الناس في الإسلام قد أعان ديانة الحاكمين على اكتساب أشياع وأتباع من جميع الطبقات: فلاحين وسادة إقطاع وسكان مدن. ولم يكن إسلام أهل البوسنة والهرسك موضوع بحث شامل كامل حتى الآن، ولذلك بقى مشكلة تترقب الحل. وكان الرأى المقبول السائد قبل الحرب العالمية الأولى أن أتباع الكنيسة المنشقة المسمين بالبوكوميل دخلوا في الإسلام جماعات زعمًا بتماثل في الرأى حول القانون الأخلاقى، وللاضطهادات الدينية التي قامت بها كنيسة رومة ضدهم. وما زال هذا رأى جمهرة من العلماء (أ. سولوفيف Solovjev وآخرون). فدخول الناس في الإسلام جماعات سمح لنبلاء البوسنة بالاحتفاظ بأملاكهم، وبقى النمط التقليدى لملكية الأراضي في البوسنة والهرسك على حاله لم يصبه تغيير حتى القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادي). وكان دخول نظام التيمار بمثابة بناء يقام فوق بناء. ومن كبار المعضدين لهذه النظرية ش. تروهيلكا Truhelka. فالبوسنة على رأى تروهيلكا وغيره كانت تتمتع من أول الأمر بمنزلة خاصة بذاتها في الإمبراطورية العثمانية. وفي فترة ما بين الحربين العالميتين نهض بعض العلماء اليوغسلافيين (ف. جوبر يلوفج، وفـ سكاريج) إلى البرهنة على أن هذه الاراء لا أساس لها. وكان من رأيهم: (أ) أن الإسلام دخل شيئًا فشيئًا. (ب) أن نبلاء البوسنة لم يحتفظوا بأملاكهم بعد الفتح بسبب قيام نظام التيمارات. و (جـ) أن مسوغات ملكية الأراضي مثل تلك التي سادت في القرن الثامن عشر واستمرت إلى القرن التالي، كانت قد تطورت

تطورًا تدريجيًا فحسب ضمن إطار نظام تقسيم الأراضي الزراعية القديم. واتجه اهتمام المؤرخين اليوغوسلافيين المحدثين إلى مصادر تركية من الطراز الأول وبخاصة سجلات الأملاك العقارية الخليقة بأن تلقى ضوءًا على تاريخ الشعوب اليوغوسلافية في المدة التي نحن بصددها. ومع هذا، فنتائج هذه البحوث لم تعلن كلها بعد. وعندما كان الأتراك يحتلون جانبًا من البوسنة قبل سنة 867 هـ (1463 م) لم يكن هناك تيمارات سباهية في الثغور التي يسيطر عليها عيسى بك، وكانت التيمارات الموجودة ملكًا لرجال من حامية القلعة في هوديدجد. زد على ذلك أنه كان هناك عدد من السباهية، معظمهم مسلمون وقليل منهم مسيحيون، ضمن أملاك عيسى بك في داخل الثغور. أما بعد الفتح فإن معظم السباهية كانوا يؤخذون على الأخص من هنا ومن مقدونيا ثم من الصرب ومن بعض المناطق الأخرى. وكان بين السباهية الذين يرسلون إلى البوسنة كثير من أصل صقلبى. وبعد تصفية زعماء ممثلى طبقة النبلاء البوسنويين القديمة أثناء الفتح وبعده، أبقى الأتراك. أول الأمر لأفراد قليلين من أسر النبلاء ولعدد لا بأس به من ملاك الأراضي الإقطاعيين القدامى الأقل شأنًا، أملاكهم. وكذلك منح الفاتحون أراضى لمشايخ مربى الأغنام. وإلى هذا يعزى وجود الكثير من السباهية المسيحيين في ذلك الوقت، وبخاصة في الهرسك. وجاء انحياز أصحاب الإقطاع البوسنوى إلى جانب الأتراك مبكرًا بعض الشيء، في وقت كان لامناص لهم فيه من الاعتماد على نفوذ الترك في تسوية المخاصمات. ولهذا قيدت أرض أسرة دوقية بافلوفتش في سجلات الأملاك العقارية سنة 859 هـ (1455 م) باعتبارها أرضًا تؤدى الجزية جملة واحدة (مقاطعة؛ انظر: باشوكالت أرشيوى، ماليه، دفتر رقم 544). وظل الحظر السياسي الذي يسير عليه هرسك ستيبان مدة طويلة معتمدًا كل الاعتماد على الأتراك. وكذلك

كان على أبنائه أن يعتمدوا بعض الوقت على الأتراك، أما ابنه الأصغر فقد انحاز إلى الأتراك واعتنق الإسلام وتقلد منصب الصدارة العظمى خمس مرات في حكم بايزيد الثاني وسليم الأول باسم هرسك زاده أحمد باشا. وتقلد عدد كبير من مواطنى البوسنة والهرسك التابعين إلى أسر إقطاعية إسلامية وغلمان جندوا من بين الرعايا طبقًا لنظام الدوشرمة وعلموا في البلاط، مناصب الوزارة والصدراة العظمى، فمحمد باشا سوكولوفتش (صوقوللى) وهو من رجال الدولة العثمانية الأوائل اللذين ولوا منصب الصدارة العظمى (972 هـ / 1564 م 987 هـ / 1579 م) كان سليل أسرة صربية ذات جاه، وكان ذوو قرباه المسيحيون بطارق في الصرب بعد عوده بطريرقية بج. ثم إن صلة الدم والنسب بين رجال من سلالات بوسنوية تقلدوا مناصب رفيعة وبين ذوي قرباهم، قد ساعدت إلى حد كبير في رفع اقدار بعض الأسر البوسنوية. ومع أن صفوف السباهية كانت إلى حد ما، تملأ بوافدين من الأجانب إلا أن الغالبية كانت من سلالات وطنية تجمع من بين إقطاعيى البوسنة القدامى أو من السباهية الجدد الذين أقيموا اثناء الحكم التركى. ورصدت السجلات العقارية الأولى لسنجق البوسنة أسماء مسلمة السباهية وذوى قرباهم من النصارى، كما وجدت كذلك أسماء افراد أسرهم كاملة مجتمعه حول أسماء بعض أصحاب المناصب البارزين (انظر: باشوكالت أرشيوى، طابو دفتر 18 و 24) وكانت أملاك السلطان في البوسنة في تلك المدة واملاكُ السنجق بكية تتاخم عددًا من جفتلكات يمتلكها ملاك إقطاعيون وغيرهم كما كان لبعض السباهية جفتلكات علاوة على مالهم من تيمارات، ولو أن القاعدة في معظم هذه التيمارات أن لا تشتمل على جفتلكات. وكانت الجفتلكات أملاكًا تورث، وظل هذا حالها حتى لو فقد السباهى حقه في التيمار. والظاهر بعامة أن عددًا من الإقطاعيين الأوائل الذين دخلوا في الإسلام قد احتفظوا بأراضيهم الموروثة على شكل جفتلكات، وكانت هذه رغم

ذلك قليلة العدد وتتكون من أملاك صغيرة. فالنظرية والحالة هذه لاتكاد تدعم ماذهب إليه تروهلكا من أن النبلاء البوسنويين بقوا محتفظين بأملاكهم وقت الفتح وأنهم نجحوا في الاحتفاظ بها حتى القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادي) والواقع أن عدد الجفتلكات استمر في الزيادة ولو أنها زيادة طفيفة، حتى بداية القرن العاشر الهجرى (نهاية القرن الخامس الميلادي) وهنالك ألغيت الجفتلكات التي من هذا القبيل آخر الأمر في عهد السلطان سليمان القانونى. ومع هذا فقد قدر لهذه الجفتلكات أن تكون قاعدة ونمطًا من الماضي للتطور المقبل في العلاقات الزراعية الخاصة بتقسيم الأراضي. وكان أن أصبح نسل السباهية المسيحيين وأفراد الأسر التي أسلمت الذين ارتفعوابنصيبهم تحت الحكم التركى من السباهية والزعماء ودزدارية قلاع وأصحاب مناصب سامية. ويسّرت الأهمية المعطاة للبوسنة، باعتبارها من أرض الثغور، للمسلمين الارتفاع إلى مراتب النفوذ والسلطة، والحقيقة أنه بعد إيغال الجيوش التركية وغزو مناطق تحت حكم المجر، أمر الكثير جدًّا من السباهية أن يستوطنوا الأقاليم المفتوحة حديثًا، ولكن هذا لم يأت بنفس النتائج التي أتى بها في الصرب، حيث توقف دخول التاس في الإسلام منذ غزا الأتراك المجر. وكان إسلام الناس في البوسنة والهرسك قد تسبب في خلق قاعدة عريضة من المسلمين المجندين، لا من أهل المدن فحسب بل من الفلاحين أيضًا. وبدأ قبل الفترة السابقة على الغزو التركى خلق الظروف الضرورية لتطوير جماعات المدن في البوسنة بأسباب التطور والنماء بعد أن توطد الحكم التركى. وكانت الصناعات التركية الدقيقة -وبخاصة الصناعات اليدوية التي يمتاز بها الشرق الأدنى- أرقى من مثيلاتها في البوسنة في فترات سابقة. وحصل بذلك تطور سريع في الصناعات اليدوية والحرف ذات الطابع الشرقي أثناء القرنين

الأولين من الحكم التركى، وتقدمت سريعًا الصناعات المتصلة بإنتاج الجلود وصياغة الذهب والمهن المتصلة بإنتاج المعدات الحربية ومستلزمات أهل المدن. وكانت صناعة التعدين العثمانية من الناحية الأخرى أقل تطورًا عما كانت عليه في البوسنة أو الصرب حيث كان المستوطنون السكسون قد أدخلوا أصولهم الفنية وقواعدهم في التعدين. ونظرًا لما أدخلته السلطات التركية من النظم الإدارية البيروقراطية في مناطق المناجم التي أدمجت في أملاك السلطنة (خاص) انتكست صناعة التعدين في القرن الأول من الحكم التركى وهبط الإنتاج تبعا لذلك، ثم هبط بنوع أخص في حصيلة المعادن الثمينة. وزاد إنتاج الحديد مع هذا زيادة ضئيلة. ولهذه الأسباب كان نمو المدن في البوسنة والهرسك أثناء الحكم التركى مقترنا (بصرف النظر عن الاعتبارات الحربية التي كانت أهم العوامل في تحديد مواقع المدن وبنائها) لا بتنمية صناعات التعدين، بل مقترنا أكثر من ذلك بتقدم الحرف والصناعات المتعلقة بها. وكانت المدن التي يقيمها الأتراك تقع كلها في المواقع التي تهيأ فيها جودة المواصلات. وعلى مدى النصف الثاني من القرن العاشر (الخامس عشر الميلادي) كان دخول الإسلام في مدن أسواق التعدين في البوسنة القديمة بطيئا وكان أقل تمهيدًا إلى تطورها مما كانت عليه الحال في المدن الجديدة التي بناها الأتراك على مواقع مدن أسواق سابقة. وهناك مثال جيد لذلك هو سراييفو وبنالوقة من بين مدن أخرى اتسعت وتطورت إلى مراكز للحرف ومحال للصناعات، لكونها كانت مراكزًا للسلطات التركية والحاميات الحربية. وعلاوة على الموظفين المدنيين من المسلمين والجنود استمر سكان أمثال هذه المدن في الازدياد بسبب هجرة المسلمين إليها من أماكن شتى حاملين معهم عادات وأساليب شرقية في الحياة. وفي بادئ الأمر كان تجار دُبروفنك هم الوحيدين أصحاب التجارة الواسعة. وكان إنشاء أهم مدن البوسنة والهرسك من ابتكار ولاة أفراد، وفي داخل هذه المدن وحواليها قامت أملاك هؤلاء الولاة، ومصانعهم، ودورهم، وحماماتهم، ودكاكينهم التي كانوا

يوصون بها ويتركونها في حياتهم وقفًا على أعمال البر والصدقات. وهكذا بنيت مساجد كثيرة وتكايا ومدارس دينية ومكتبات ملحقة بالمدارس والمساجد، وأدخلت طرق الدراويش طقوسا صوفية وشعائر أعجب بها سكان المدن. ومجمل القول أن مدن البوسنة والهرسك أصبحت معاقل للقوة التركية وموائل للثقافة التركية. وكذلك كان للمدن تأثير على الريف، فاجتذب أعدادًا كثيرة من الفلاحين وناسا من البقاع الريفية. وكان معظم المهاجرين فلاحين أسلموا، وغير مسلمين لم يلبثوا أن دخلوا وشيكا في الإسلام. وكان النصارى واليهود من أهل المدن قلة. وتزودنا أقدم سجلات العقارات التركية في البوسنة والهرسك بأدلة من الوثائق تثبت موضوع الجدل بأن الإسلام الجماعى كان منشؤه في المدن والنواحى الريفية التي تكتنفها. وتشير السجلات إلى أن الفلاحين الذين دخلوا في الإسلام في سنجق البوسنة إنما كانوا في أول هذه الفترة حول مدينة سراييفو فحسب. وفي سنة 894 هـ (1489 م) كان في سنجق البوسنة أكثر من 25.000 دار للمسيحيين ونحو 1300 للأرامل المسيحيات وأكثر من 4000 للعزاب منهم، وذلك بالمقارنة بما يقرب من 4500 منزل للمسلمين وفوق 2300 للعزاب منهم (انظر: باشوكالت أرشيوى. طابو دفتر رقم 24) وتدل السجلات الأولى لسنة 882 هـ (1477 م) للعقارات في سنجق الهرسك (طابو دفتر رقم 5) وكذلك في غيرها من سجلات العقارات أن اعتناق الإسلام لم يكن ابن لحظة، ولا يوجد أي دليل يؤيد الزعم القائل بأن حشودا من الأشياع التابعين لكنيسة البوسنة المنشقة كانوا منضمين إلى الفاتحين. ولم يكن ليوجد مؤمنون مخلصون لكنيسة البوسنة (كريستيانى) في غير بعض قرى الجبال في الهرسك، كما أن بعض المؤمنين بكنيسة البوسنة (كريستيانى) كانوا مقيدين على اعتبار أنهم يعيشون في قرية مهجورة في سنجق البوسنة. وكانت هذه هي الحالة الوحيدة. ويبدو أن اضطهاد عشرين سنة لهراطقة البوسنة في أيام الملك ستيبان توماش والملك ستيبان توماشيفتش قد شتت شمل كنيسة

البوسنة الهرطيقية. ولا شك أن تحول هرسك ستيبان فوكجيش قد ساهم أيضًا في توهين مركز كنيسة البوسنة في الهرسك. وقد اعترفت الحكومة التركية بالكنيسة الصربية الأرثوذكسية، وتمتعت الكنيسة بموجب براءة سلطانية بحقوق وميزات كبيرة. ومنح السلطان محمد الثاني الفاتح الكنيسة الكاثوليكية أيضًا بعض الامتيازات. ويتضح من المعلومات الواردة في سجلات العقارات أن المؤمنين المخلصين لكنيسة البوسنة قد اعتكفوا في نواح نائية منعزلة في الهرسك. وليس ثمة شاهد مسجل عن قيام أي تحول إلى الإسلام في تلك الأنحاء ولا من السكان في ذلك الوقت. والذي يستخلص من ذلك أن هراطقة البوسنة في معظم المناطق كانوا قد ثابوا إلى الحظيرة (أرثوذكس أو كاثوليك) مما يستبعد معه تحول أتباع كنيسة البوسنة تحولا جماعيا إلى الإسلام. ومع هذا فالراجح أن الاضطهادات السابقة من جانب الكنيسة الكاثوليكية مع الضغط الذي احتجت عليه الكنيسة الأرثوذكسية صاحبة الحق في تحصيل أموال الكنيسة، خلقت ظروفًا عملت على تحويل التابعين السابقين لكنيسة البوسنة إلى الإسلام، ومهما يكن الأمر فإن تطور المدن إلى مراكز للإسلام وتأثيرها على القرى المجاورة قد أدى إلى انتشار الإسلام باطراد بين فلاحى بعض المناطق منذ القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر للميلاد)، وهكذا وضع الأساس لاعتناق عدد عظيم من أهل القرى للإسلام. واتخذت في أيام سليمان القانونى التدابير للحد من تزايد سلطان الاقطاعيين التي كانت قد دخلت كلها في الإسلام قبيل ذلك، فألزم سباهية البوسنة بالانتقال إلى الأراضي التي فتحت حديثًا، وانتقلت التيمارات الشاغرة إلى سباهية من نواح أخرى وغير الوضع في الجفتلكات وصارت أراضى رعايا، ولم يكن إلا وقتئذ، ثم بعد ذلك على نطاق واسع، أن استحوذ الكثير من ندماء البلاط على أملاك في البوسنة عن طريق الابتزاز والرشوة. ومع هذا، فلم يكن بد في نفس الوقت من المهادنة نظرًا لضرورات الدفاع وخاصة على الثغور ولوجود

مساحات كبيرة من الأراضي المخربة. وعلى مدى النصف الثاني من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) استمر عدد الجفتلكات التي في حوزة أرباب الإقطاع وضباط الجيش في الازدياد، وبخاصة في نواحى الحدود. وكان منصب قبودان خاصًّا فيما سبق بالخدمة على الأنهار في الثغور، ثم أصبح قائدا للحصون وأعمال الدفاع في ناحيته. وكان يمكن لطبقة الاقطاع الوطنية أن تعتمد دائمًا على منصب القبودان إن شاءت عونا مجديًا. وأضفى إنشاء إيالة البوسنة كثيرًا من الأهمية على النبلاء الوطنيين. وأثبت النصف الثاني من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) أنه فترة نمو سريع وتطور في بعض مدن البوسنة. وأعقب ذلك زيادة مطردة في حجم التجارة مع المدن الايطالية، يقوم بها تجار من البلاد ذوو عزم، وتجار كبار من دبروفنك، وتمتع السكان المسلمون باعتبارهم الأغلبية مميزات معينة، وعاشوا في إحياء خاصة بهم بمعزل عن النصارى، وأغلقت بعض نقابات المهن أبوابها نظرًا لتدفق وافدين جدد، ومن هذا القبيل هجرة سكان مسلمين إلى أماكن ومدن فيما وراء نهر سافا. وظهرت في النصف الثاني من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) أمارات أزمة في الكيان الإدارى العثمانى العام؛ وازدادت ظهور، في مالية البلاد. وكان من نتائجها إضعاف كبير للقوة الحربية التركية. وظهر أثر الأزمة في البوسنة أيضًا. وانتهت آخر المغامرات الحربية الهجومية بقيادة حسن باشا بريدويفتش بكلر بكى البوسنة بالاستيلاء على بهاج، وفي السنة التالية (1002 هـ - 1593 م) منى جيش من البوسنة بقيادة حسن باشا بهزيمة فادحة عند سيساك جرت في أعقابها الحرب بين آل هسبورغ وتركية. (ب) فترة الأزمات في الدولة التركية وهزائم العثمانيين الحربية: بقى الكيان الإدارى وحجم إيالة البوسنة، اللذان أخذا شكلًا محدد، في مطلع القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي)، دون تغيير

حتى نهاية القرن تقريبًا. وكان حاكم الولاية في هذا الوقت يحمل لقب وزير، ونقل مقر الحكومة من بنالوقة إلى سراييفو سنة 1049 هـ (1639 م). وانعكست الأزمة الاقتصادية والمالية للإمبراطورية العثمانية والصدوع التي أصابت الكيان العثمانى على الأحوال السائدة في البوسنة أيضًا، حيث توالت الاضطرابات واستفحل الفساد. وكان لا بد للحكومة المركزية -نظرًا للصعوبات المالية وارتفاع تكاليف الإشراف على مساحات شاسعة من الأقاليم المحتلة- من أن توسع نظام تأجير الدخول الخاصة والهمايونية جميعها لآجال مسماة وأن تزيد الضرائب وتفرض أخرى جديدة. واتسع نظام التأجير لآجال حتى شمل تأجير الضرائب المحلية بل إيرادات التيمارات والزعامات التي اهتبلها ندماء السلاطين وكبار الموظفين الملحقون بالمكاتب المركزية وكثير من الرجال المشهورين في العاصمة. وأصبح النظام البيروقراطى المتمركز الذي كان المقصود به قمع الطغيان وكبح جماحه، مصدرًا للفساد تمارسه السلطات المحلية أيضًا. ومن النصف الثاني للقرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) فصاعدًا ازدادت الأعباء المالية واستغلال الرعايا (الفلاحين) ووقع العبء على مربى الأغنام بالمثل في النواحى المستقلة ذاتيًا، وكانت الحرب الطويلة (1593 - 1606 م) تستنزف باستمرار الموارد التركية والقوة البشرية. وكان على البوسنة أن تتلقى صدمات الحرب في مركزها المعرض للخطر. وبسبب الحرب اشتد القلق. وكثرت الفتن من جانب أهل الصرب في الهرسك أثناء الحرب وبعدها. وطوال العقدين الأولين من القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي) أرسل ثوار سابقون من الأناضول إلى البوسنة ليكونوا ولاة عليها، فارتدوا في البوسنة ثوارًا كما كانوا، وكانوا يستطيعون دائمًا الاعتماد على عون جموع كبيرة من الساخطين من طبقة السباهية الوطنيين الذين اشتد بهم الغضب والبغضاء لما كان ينعم به على ندماء السلطان والقريبين من السلطات المركزية من تيمارات وزعامات، ومن ثم

أتيح المجال للأفراد والبيروقراطيين المحليين أن يستولوا على أملاك في حجم عدة تيمارات معًا. وكان الولاة الترك -الذين كانت مدة حكمهم قصيرة إلى حد ما - شديدى الرغبة في جمع الثروات واستغلال البلاد لمآربهم الذاتية، مثلهم في ذلك كمثل كبار الموظفين الذين ترسلهم الحكومة للتحرى عن سوء التصرف وتقصى أسباب الاضطراب. واستمرت طبقة الإقطاع الوطنية -رغم قيام الأحوال التي من هذا القبيل- في نمو وازدادت قوة ونجح تحويل أراضى الفلاحين إلى جفتلكات تملَّكها الولاة العسكريون والسباهية والمواطنون الموسرون كما نجح نقل ملكية الأملاك الحرة الموروثة (بشتينا) التي كانت لرؤساء القرى (كنز إس) وأراض أخرى من غير هذا القبيل. وكان يطلب من الفلاحين مستأجرى مثل هذه الجفتلكات (جفتجى، كمك) أن يوردوا لصاحب الجفتلك ثلثا من ريع (وفي فترة متأخرة عن ذلك خمس، وفي بعض الحالات تسع) محصولهم. علاوة على إجبارهم على العمل في الجفتلكات التي يملكها صاحب الجفتلك خاصة لنفسه. وأمثال هؤلاء المستأجرين ملزمون بدفع العشر والسالارية وباقي المكوس وعوائد نظام التيمارات إلى السباهية (أصحاب الأرض) إذا كان الجفتلك جزءًا من تيمار أو زعامت كما كانت الحال في معظم الأحوال. واتسع نظام حكومة القبودانات حتى طبق في النواحى الداخلية للبلاد، ذلك أن الحكومة المركزية كانت عاجزة عن تهيئة الوسائل للاحتفاظ بجيش من المرتزقة بالحجم الذي تدعو إليه الحاجة. وما إن بلغت الأمور هذا الحد حتى تغطرس القبودانات وصاروا يضربون بأوامر الباشوات عرض الحائط. وأذعن السلطان أحمد (1603 - 1717 م) لمطالب سباهية البوسنة الذين كان يؤيدهم الباشا، وأصدر فرمانًا قرر فيه الحق في توارث التيمارات في الأسرة (أوجاقلق) متى كان الوارث من أبناء أو إخوة المتوفى أو من ذوي قرباه الذين يعيشون في الأسرة (أوجاق).

وأثرت التغييرات في ملكية الأراضي وفي السياسة الاقتصادية على الفلاحين المسيحيين بنوع خاص؛ وقلما تدخل أحد في أراضى الفلاحين المسلمين. ووسعت الضرائب المتصاعدة والاستغلال المتزايد من شقة الانقسام الموجود بين طبقتى الفلاحين. ومن ثم كثر فرار الفلاحين النصارى عبر الحدود وازداد الخارجون على القانون (بالتركية: حيدوت) الذين عملوا قطاع طرق وهددوا الأمن في الطرق. وصارت الاتجاهات نحو تطوير الزراعة وغيرها من فروع الاقتصاد القومى التي تجلت في فترة مبكرة، أشد ظهورًا أثناء النصف الثاني من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) وأثناء القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي). وأخذت صناعة التعدين في التدهور ووصلت في آخر القرن إلى الحضيض. ونمت المدن وتطورت في النصف الثاني من القرن السادس عشر والنصف الأول من القرن السابع عشر الميلادي نتيجة لاتساع الصناعة والتجارة. وثبت أن افتتاح ميناء أسبليت (1592) -المنافس لميناء دبروفنك- حادث ذو أهمية عظيمة في تجارة البوسنة. وخضعت النقابات المهنية في المدن لأمر الانكشارية دون سواهم، مما أدى بعد ذلك إلى تحول هذه النقابات إلى مؤسسات مغلقة. وظهر الأعيان والأغوات ذوو السطوة في أعداد متزايدة. وكان جانب من سكان المدن مع ذلك، من المسيحيين، وكان منهم صناع وتجار. وتبع ازدياد هجرة أهل القرى إلى المدن زيادة الضرائب على الأراضي المهجورة زيادة كبيرة، وطوال النصف الثاني من القرن العاشر والنصف الأول من القرن الحادي عشر الميلاديين ارتفع شأن بعض المدن وحجمها وبخاصة مدينة سراييفو. وساعد تكدس الثروات على الاشتغال بالربا، وكان في المدن -علاوة على الطبقة المسلمة الموسرة- أسر مسيحية بذاتها من تجارأغنياء وتجار جملة -مرابون مسيحيون. وظهر في النظام الاجتماعى المدني اتجاه واضح نحو تفرقة حادة بين الذين هم أغنياء (الطبقة ذات النفوذ السياسي) وبين

الطبقة الدنيا من فقراء المدن. وحدث في القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي) عدة اضطرابات وأعمال شغب خطيرة بين فقراء سراييفو وجلهم من المسلمين. وحالت حرب الثلاثين السنة في أوروبا في النصف الأول من القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي) دون قيام عمليات حربية كبرى ضد الأتراك، على حين تسببت حربان طويلتان في النصف الثاني من القرن في كثير من الآلام. وهبط مستوى الأحوال المعيشية والاقتصادية في إيالة البوسنة. فالحرب ضد البندقية (1664 - 1669 م) الأخرى الأقصر منها ضد آل هبسبرغ (1663 - 1664 م) دارت رحاهما على أراضى ولاية البوسنة حيث توالت الغارات. وكان من نتائج فرار السكان المسيحيين عبر الحدود أن انضم كثير من هؤلاء الفرار (ويسمون أوسكوتشى) إلى الخدمة العسكرية في البندقية. وكان في الهرسك أيضًا اضطرابات وقلاقل قام بها الشعب. ثم جاءت بعد الحروب فترة أربع عشرة سنة من سلام رحب به الناس، ونشأ عنه -إجمالا- توحد السلطان التركى. وكان الهجوم على فينا فاتحة حرب جديدة مع الحلف المقدس، دامت وقتا طويلًا (1683 - 1699 م)، وللمرة الأولى أفلتت البوسنة جنوبي السافا من أن تكون ميدانًا للعمليات الحربية. بيد أنه كان على الجيش البوسنوى أن يشترك في الحرب ويدافع عن الحدود. واحتلت الجيوش النمسوية بصفة مؤقتة بعض النواحى جنوبي نهر السافا (سنة 1688 م) وبعد تسع سنوات تقدم الأمير أيوجين -عقب موقعة سيتا- حتى سراييفو وأتى عليها إحراقا سنة 1109 هـ (1697 م) وهاجر السكان المسيحيون -وبخاصة الروم الكاثوليك - وانسحبوا مع الجيوش المغيرة. وجاء الطاعون في أعقاب الحروب الطويلة. واحتفظت إيالة البوسنة بمقتضى شروط معاهدة صلح كارلوفتش (1110 هـ 1699 م) -بحدود البوسنة والهرسك الحالية في الشمال والغرب مع بعض تغييرات طفيفة. على أنه بدئ في إقامة تحصينات جديدة على

هذه الحدود، وترميم القديم منها وأنشئت وظائف قبودان أكثر مما كان. واشتملت الإيالة على خمسة سناجق: (البوسنة، الهرسك، كليس، تسفورنك، وبهاج) وألغى السنجق الأخير بعد ذلك بوقت قصير. ونقل في هذا الوقت مقر وزير البوسنة من سراييفو إلى ترافنك. وعاد المسلمون اللاجئون من الجهات التي تخلت عنها المجر وسلافونيا وكرواتيا ودلماشيا وأقاموا في البوسنة على الأراضي المهجورة أو القليلة السكان التي سمح لهم بامتلاكها باعتبارها جفتلكات، وكان هؤلاء المستوطنون الجدد يشعرون بالكراهية والمقت نحو الدول المسيحية والعصاة مما أدى إلى زيادة الفرقة والشقاق بين المسلمين والمسيحيين، وجاء عدد من المستوطنين للإقامة في المدن، وكانوا في معظمهم بحارة وأصحاب مهن وجنودًا. واستدعى موقع إيالة البوسنة المعرض للغزو بذل جهود كبيرة من السكان المسلمين. وبمقتضى معاهدة صلح بوزاريفاج (1130 هـ / 1718 م) أعطيت النمسا حزامًا من الأرض جنوب نهر السافا، وأعطيت بعض المناطق حول الحدود الغربية أيضًا للنمسا والبندقية. وبالرغم من الخراب الذي سببه الطاعون وما اقترن به من تعاقب مواسم حصاد سيئة، وخسائر فادحة منى بها سباهية البوسنة، فقد أحرز جيش من البوسنة تحت قيادة حكيم أوغلى على باشا نصرًا حاسما على النمسويين عند بنالوقة سنة 1150 هـ (1737 م). وانتزعت معاهدة بلغراد سنة 1152 هـ (1739 م). من النمسا كل البلاد التي كان النمساويون قد غنموها بمقتضى معاهدة بوراريفاج، ما عدا حصن فوريان. وما إن حان هذا الوقت حتى كان النبلاء الإقطاعيون البوسنويون بخاصة، والمسلمون بعامة، قد فقدوا ثقتهم بسلطان الإمبراطورية. وعزز وفود الإنكشارية من الأقاليم المهجورة المركز الممتاز لبعض المدن، وبخاصة سراييفو التي كانت قد منحت استقلالا ذاتيًا فعليًا. وأعطيت السلطة العظمى

للأعيان والحكام العسكريين (باشوات) والقبودانات وأصبحت هذه الطبقة من كبار الموظفين هي الممثلة الرئيسية للسلطة السياسية. وفي أيام على باشا أنشئ مجلس الأعيان، وكان تكوينه من أعيان البلد والقبودانات وذوى الحيثية من جهات مختلفة من الإيالة، وكان المراد من المجلس أن يمارس الرقابة على الوزير نفسه، ومنح السلطة لكى يحدد بعض إيرادات الوزير. ولما كان المجلس منبثقا من هذه الطبقة المتميزة فإن وجود النبلاء المسلمين المحليين إنما قام على إخضاع الفلاحين معتمدًا على توسيع رقعة الاسترقاق توسيعًا آخر وتسلم البيكوات والأغوات، بصفتهم سادة الأرض والجفتلكات، جفتلكات جديدة أو استولوا عليها، وتسببوا بذلك في أن يستوطن فلاحو الأراضي التي تربى الماشية أراضى أخرى مهجورة. وكانوا يعملون مستقلين عن السلطة المركزية. واغتصب القبودانات سلطات وأعمال موظفى الدولة وأجروا إيراداتها ووضعوا أيديهم على الجفتلكات واقتنوا الأملاك بشتى الوسائل. وهناك أسر قبودانات مسجلة في العقود الأولى من القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي) بلغت مراكز سامية في المجتمع قرب نهاية القرن. وكان لا بد لوزراء البوسنة من رفع فئات الضرائب، وفرض غيرها من مكوس وضرائب وذلك لكى يحصلوا على الثروة ويعتاضوا ما دفعوه من ضرائب ورشاوى في سبيل الحصول على مناصبهم. والواقع أنهم كانوا في كثير من الأحوال يطالبون بتوريد بضائع بالذات على الفور دفعة مقدمة من ضرائب تستحق الأداء بعد 6 - 9 أشهر، وقد أثار هذا العمل سلسلة من الفتن والقلاقل بين سكان المدن الفقراء والفلاحين المسلمين دامت عشر سنوات في منتصف القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي). وكان لمثل هذه الظروف أثرها المشئوم على التجارة في المدن والقرى على حد سواء. وكانت الأحوال السائدة نكسة خطيرة أصابت النمو الاقتصادى للبلاد.

وفي الحرب بين النمسا وتركية (1788 - 1791) ألقيت مسئولية الدفاع عن نواحى الحدود على قوات البوسنة. وبصرف النظر عن استيلاء الجيوش النمسوية على بعض حصون الحدود (1788 - 1790 م) فإنهم لم يحرزوا إلا نجاحًا هزيلًا. وتنازلت تركية بمقتضى معاهدة سفيشتوف عن جزء صغير من أراضيها. وجلا النمساويون عن الحصون التي احتلوها. وفي مستهل القرن الثالث عشر الهجرى (نهاية الثامن عشر الميلادي) أدخل السلطان سليم الثالث سلسلة من الإصلاحات والإجراءات لكبح جماح الإنكشارية. وجاءت سياسة الإصلاحات المقترحة معاكسة للأسس الثابتة والنفوذ السائد لطبقة الأشراف من المسلمين، وللمركز المتميز للسكان المسلمين في المدن في إيالة البوسنة. (جـ) فترة الإصلاحات في تركية والفتن في البوسنة. لم يكن في الإمكان أن تقابل الإصلاحات التركية الجديدة في البوسنة إلا بالسخط، وذلك لتدخلها كما هو واقع، في الكيان الحربى الوطيد. ولأنها موجهة ضد الإنكشارية وسباهية الجيش. وشنت عدة حملات على العصاة في بلاد الصرب اشترك فيها بيكوات وأغوات وجموع غفيرة من سكان المدن، ومع هذا فقد انهزم الجيش البوسنوى هزيمة فادحة عند ميشار (1806 م). وحدثت بعد ذلك بقليل قلاقل من فلاحى الصرب في البوسنة ولكنها أخمدت سريعًا. واحتاج الأمر إلى جهود أكبر ليتم قمع تمرد الدروبنياكية في الهرسك قمعًا باتًا. واشترك مسلمو البوسنة كذلك في قمع القلاقل في بلاد الصرب سنة 1813 م. وتحسنت التجارة العابرة (ترانزيت) أثناء فترة حصار نابليون للقارة. واستخدمت طرق البوسنة في ذلك الوقت لنقل القطن بصفة خاصة. وقام بهذا العمل تجار من الصرب ويهود، أصبح كثير منهم بسبب ذلك من الأغنياء. واعتمد التجار المسلمون في البوسنة في نجاحهم على الاحتفاظ بالميزات والحقوق الخاصة التي كانت

لهم. ونالت سراييفو قسطًا كبيرًا من الاستقلال إزاء الوزراء. ونشبت حالات متتالية من الخلاف الخطير والنزاع بين الوزير والأهلين، أفضت في بعض الأوقات إلى مقاومة مسلحة. وبتعيين جلال الدين باشا ووصوله سنة 1820 م استتب القانون والنظام بتضحيات كبيرة في الأرواح. وكان إلغاء نظام الإنكشارية باعثًا على فتنة قام بها الجماهير مرة أخرى وبخاصة في سراييفو، وأخمدها عبد الرحمن باشا. واستمر السخط العام مع ذلك ومقاومة الإصلاح. وعندما بذلت محاولة في سنة 1246 هـ (1831 م) لتنفيذ الإصلاحات وإعادة تنظيم الجيش قامت فتنة تزعمها نبلاء البوسنة المسلمون بقيادة حسين قبودان كرادا شجفتش. وطالب العصاة باستقلال البوسنة والهرسك استقلالا إداريًا تامًّا، وبحقهم في اختيار وزيرهم، وأن تؤدى البوسنة جزية سنوية للسلطان. وهي مطالب لو أنها أجيبت لكان معناها حماية ميزات الأشراف والنظام الحربى القائم. ومع هذا، فإنه عندما ابتدأ الصدام اعتزل قبودانات الهرسك بقيادة على أغا رضوان بكوفتش هذه الحركة. ورغم انتصار حسين قبودان على الجيوش الهمايونية والتفاهم الذي توصلوا إليه مع الصدر الأعظم، فقد انتهى هذا النجاح الأولى العظيم إلى لاشئ بسبب مطامع القائد الشخصية (انتخب لمنصب الوزارة في أوائل جمادى الأولى سنة 1247 هـ - 17 من أكتوبر سنة 1831) , والتنافس بين زعماء البوسنة، وسحقت حركة العصيان. وأعلنت الهرسك "باشا لق" يحكمها على باشا رضوانبكوفتش سنة 1833. وبعد إخماد حركة العصيان ألغى توراث القبودانلق (سنة 1830 م) وحل محله المسلِّمْلق. وعين القبودانات السابقون والأعيان والسباهية (الذين ألغى نظامهم) مسلّمية وأعطوا لقب القواد. وكانت سياسة اليد الحديدية في القفاز المخملى هي السياسة التي استخدمها الباب العالى تجاه أشراف البوسنة والمتبرمين الشُكس. واستمر التصادم قائمًا رغم ذلك وبخاصة بين سكان سراييفو والوزراء. وتشتت شمل المقاومة نهائيًا على يد عمر باشا

لاطاس، وهو ضابط صغير سابق في البحرية النمسوية، ولد في ليكا (كرواتيا) وأرسل سنة (1850 - 1852 م) إلى البوسنة بسلطات خاصة على رأس قوات كبيرة. ونجح في تحطيم النفوذ السياسي الكبير الذي كان لأشراف البوسنة، ووضع الإصلاحات موضع التنفيذ. وأعدم على باشا، وألغى باشالق الهرسك. وقسمت البوسنة إلى ستة قائمقاملق والهرسك إلى ثلاثة، وصارت سراييفو المقر الرسمى للوزير. وأجريت إصلاحات أخرى في إدارة إيالة البوسنة أثناء تولى طوبال عثمان باشا (1861 - 1869 م) منصب الوزير. وقسمت البلاد إلى سبعة سناجق وأنشئ مجلس الولاية في سنة 1866، وهو جماعة استشارية على أساس طائفى. وشرعوا في تطبيق النظم العصرية على أحوال المعيشة والخدمات الصحية والمواصلات. (مدت أول سكة حديدية بنالوقة - نوفي سنة 1872 م) وأنشئت مطبعة الولاية في الستينات من القرن، وفتحت عدة مدارس. وساعدت الإصلاحات والإجراءات التي اتخذت على تطوير فروع من الاقتصاد القومى، وتحسنت التجارة والصناعة، وإن كانت النقابات المهنية قد تعرضت للخطر بسبب تطور السوق، وأثرى كثير من الأسر الصربية في المدن، وكان من نتيجة ذلك أن الريف بدأ يحس بنفوذ المواطنين من الصرب. غير أن الإصلاحات لم تكن بعيدة الغور بحيث تتناول جوهر الكيان الزراعى وقضاياه، فبإلغاء نظام السباهية جعلت العشور ضريبة تؤدى للدولة. وسن نظام لمعاشات تجرى على السباهية تعويضًا لهم عن فقدان دخلهم وحل هذا النظام محل الإيجارات. ومع هذا، شرع السباهية في تحويل أراضى الزراعة الحرة المتبقية إلى جفتلكات ليعوضوا بذلك خسائرهم، وتم هذا قبيل منتصف القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادي)، ولذلك بقى حق تملك الأرض حسب النظام الإقطاعى واستئجار الأرض ملازمًا للفلاحين المسيحيين، لأن الفلاحين المسلمين ظلوا باقين على حيازة جفتلكاتهم. وكان القصد أن يكون تحمل الضرائب الفادحة واقعًا في أكثره

على كاهل الفلاحين، وعلاوة على ذلك فإن الضرائب والمكوس التي أكره الفلاحون (كمت) على دفعها دون مسوغ لم يكن لها نصاب معين بل كانت تجبى استبداديًا. ومثل هذه الأحوال كانت سببًا في السخط العام بين الفلاحين، وأثارت فتنًا متوالية. وأخذ طاهر باشا وزير البوسنة على عاتقه تسوية المسألة الزراعية (في سنة 1848 م) ويقضى مشروعه الجديد بأن لملاك الجفتلكات أن يحصلوا على ثلث المحصول السنوى، وأن تلغى السخرة، وذلك فيما عدا الهرسك التي سمح فيها للفلاحين (كمت) بتوريد الثلث من محصولهم، على أن يسرى مفعول التعهدات التي أخذت على ملاك الجفتلكات في مدينة سراييفو- كتزويد الفلاحين (كمت) بالبذور والثيران والمساكن في كافة أنحاء البوسنة. ولكن ملاك الجفتلكات أخذوا يحصلون على ثلث المحصول في كل مكان، وأصروا على السخرة. ولم يوفوا بتعهداتهم التي قطعوها على أنفسهم. وسبب هذا الكثير من السخط بين الفلاحين، ولم يرض عنه ملاك الجفتلكات أيضًا، واقتضى الأمر القيام بمحاولات فاشلة قبل أن يبت في الأمر نهائيًا- بعد أن أصبح القانون الزراعى نافذًا (في خلال شهر رمضان سنة 1274 هـ) بمرسوم أعلن في صفر سنة 1276 هـ (سبتمبر 1859 م) يقرر الإجراءات المألوفة بالنسبة للفلاحين (كمت). ولم تتخذ، مع ذلك، شروط لتوحيد نظام الضرائب وغيرها من المكوس لتطبيقها في أنحاء البوسنة والهرسك كافة. وبقيت مواد المرسوم الخاصة بنظام حق ملكية الأراضي سارية المفعول حتى نهاية سنة 1918 م. وتسببت هذه الأحوال غير المرضية في قيام سلسلة من الفتن بين الفلاحين حوالي منتصف القرن التاسع عشر الميلادي. وعندما تضافرت جهود حشود من الفلاحين النصارى والفلاحين (كمت) والأغوات والبيكوات، أخذت الفتنة الكبيرة في سنة 1875 م لونًا سياسيًا باشتراك سكان المدن من الصرب فيها، وبخاصة بعد نشوب الحرب بين بلاد الصرب والجبل

الأسود وبين تركية. والواقع أن فتنة الهرسك كانت جماعية، أما في البوسنة فإنه لم يشترك فيها غير نواحى التخوم. واستدعى قيام الفتنة تدخل الدول العظمى. وقضت معاهدة سان ستفانو بأن تمنح تركية البوسنة والهرسك استقلالًا ذاتيًا. ووضعت البوسنة والهرسك تحت انتداب النمسا والمجر بمقتضى شروط مؤتمر برلين. ولقيت الجيوش النمسوية التي أرسلت لاحتلال البلاد مقاومة من مسلمي البوسنة لم تكن في الحسبان، وكان على رأس الثوار رجال الطبقة الدنيا، لأن الرجال ذوي المكانة من أهل البوسنة لم يرغبوا في الانحياز إلى فريق دون الآخر بعد انسحاب السلطات التركية والجيش- اللذين حرضا الشعب على الثورة ضد الغزاة وتأليف حكومة من الشعب في سراييفو. وابتدأ الاحتلال في 29 من يولية وتم في 20 من أكتوبر 1878 م. واتخذت إجراءات صارمة لتحطيم المقاومة في بعض النواحى، وبخاصة حول مدينة سراييفو وفي داخلها. المصادر: الدراسات التاريخية المتعلقة بفترة الحكم التركى في البوسنة والهرسك أبعد من أن تكون كاملة. ولو أنه طرأ عليها الكثير من التقدم أخيرًا. ولم ينشر بعد معظم المواد التاريخية المتعلقة بهذا العهد. ويتولى المعهد الشرقي بسراييفو جمع هذه المواد للنشر وتحقيقها، وسجلات ضرائب الأملاك التركية مع مجموعات (قانوننامه) المحفوظة في باشوكالت أرشيوى باستانبول، ومجموعات "وقف نامه" (كتب عنها F. Spaho و H. Kreshvljakovich H. Shabanovich و G. Elezovich وآخرون). ووثائق مخزونة في دار حفظ الوثائق في دبروفنك (كتب عنها CH. Truhelka و F. Kraelitz و G. Elezovich H.Sabonovichj و J.Radonich و V.Skarich وآخرون) ذات أهمية خاصة بالنسبة للجزء المتقدم من فترة الحكم التركى. وكذلك "قاضى سجلات" الخاصة بالقرن السابع عشر ومعها شذرات من سجلات من القرن السادس عشر الميلادي وموارد سجلات عامة (المعهد

الشرقي، مكتبة خسرو بك وغيرها)، وبعض السجلات العامة لولاية البوسنة (من منتصف القرن التاسع عشر الميلادي) محفوظة في المعهد الشرقي بسراييفو. وتوجد معلومات قيمة تتعلق بالجزء الأخير من الفترة في التاريخ الإخبارى الذي لم ينشر بعد، وعنوانه "تاريخ ديار بوسنة" لصالح صدقى أفندى حاجى حسينوفج المعروف باسم "موقت" في النصف الثاني من القرن التاسع عشر الميلادي. والنسخة بخط يد المؤلف مودعة في المعهد الشرقي بسراييفو. وأهم مجموعات المصادر ما يلي: (1) CK .Truhelka: Tursko - slovjenski Spomenici dubrovachke. archive كلاسنك زم. متحف البوسنة والهرسك سنة 1911. (2) Najstarije: H. Sabanocivh vakufname u Bosni, Prilozi za origentalnu filologiju الجزء الثاني (سنة 1915 م) والجزء الثالث والرابع (سنة 1952). (3) Turcica historiam Monumenta illustrantia Slavorum Mer، الجزء 1، ، Kanuni i Kanun-name المجلد الأول (تحقيق المعهد الشرقي بسراييفو)، سراييفو سنة 1957. (4) Fojnichka regesta,: J. Matasovich Akademije Nauka Spomenik Srpske، المجلد 112 (سنة 1930). (5) نقوش بلغات شرقية اكتشفت في البوسنة ونشرها M .Mujesinovich . في filologiju orjentalnu Prilozi za الجزء الثاني سنة 1951، والثالث والرابع سنة 1952 - 1953 وغيرها. (6) وكتب Kuripeshich (1530) وأوليا جلبى من منتصف القرن السابع عشر أهم من غيرها من كتب الرحلات التي تحتوى على معلومات وبيانات قيمة. (7) نشر H .Hadzhibegich: المصادر الخاصة بابتداء الفتنة سنة 1875 في Turski documenti o pochetka Ustanka u 1875 Hercegovini Bosni، في Prilozi za Oriientalnu 1875 Bosni الجزء الأول سنة 1950) تواريخ عامة عن البوسنة: (8) Kratka uputa u: S. Bachagich Proshlost Bosni i Hercegouine سراييفو سنة 1900.

(9) Provijest Bosne u: M. Prelog doba osmanlijske vlade، الجزء الأول والثاني، سراييفو، سنة 1912 و 3191. وقد عفى عليهما الزمن الآن. (10) Historje Bosne i: V.Corovich، بلغراد سنة 1940 (الكتاب الأول المطبوع لغاية سنة 1482 فحسب). (11) Historija Naroda Jugoslavije i بلغراد سنة 1953، ص 514 - 576 (إلى سنة 1482 أيضًا). ويوجد مختصر لتاريخ البوسنة والهرسك تحت الحكم التركى في: (12) Istorije Naroda Jugoslavije, الكتاب الثاني (تحت الطبع). (13) القرون الخامس عشر والسادس عشر والسابع عشر، كتبها N. Filipovich. (14) وكتب عن القرن الثامن عشر H. Kreshevljakovich. (15) وكتب تاريخ الثقافة H. Sabanovich واستخدمت المادة التاريخية التركية التي لم تنشر بعد وخاصة سجلات ضرائب الأملاك ومراجع عن المصادر والمراجع. عجالات ورسائل: (16) Pitanje turske: H. Sabanovich vlasti u Bosni do pohoda Mehmeda II -1463 god., Godishnak 1 st. drushtva Bos nei Bosnaski Hercegovine Vi i Poshaluk سنة 1956 (17) الكاتب نفسه: Bosanski pash- kraja XVII vijeka postanak i up- aluk do ravsa padjela (رسالة جامعية تحت الطبع). (18) Kapitanije: H.Kreshevljakovich u Bosni Hercegevini، سراييفو سنة 1954. (19) H.Handzich: Pogled na Sudstvo u, Bosni, Hercegovini za vrijeme turske vlasti سرايفو، سنة 1940. (20) Historichka,: Ch. Truhelka Podloga agrarnog pitanja u Bosni متحف كلاسنك زم، المجلد السابع عشر (1915). (21) muslimankog Plemstva u Bosni, المعهد اليوغوسلافى، الجزء الأول سنة 1935.

(22) Islamizacija Bosne: M. Handzhich Hercegovine , porijeklo Bosnaskohercegovachkih muslimana سراييفو، سنة 1940. (23) Nestanak bogumustva.: A.Solovjev istamizacija Bosne (24) Godisnjak 1 st Drustva Bosne Hercegovinek جـ 1 سنة 1949. (25) Pogted na: N. Filipovich osrnanski teudalizam (s posebeniin obzirom na agivine odnose) الجزء الرابع، سنة 1952. (26) O vojnucima sa: B. Djurdjev osvrtom na razvoi turskog teudalizma na pitanje bosanskog agaluka متحف كلاسنك رم، الجزء الثاني سنة 1947. (27) Odzhakluk timun: N .Filipovich Bosni i Hercegovini في za Prilozi Orijentalu filalogiju، المجلد الخامس (سنة 1954/ 1955). (28) Gradska: H. Kreshvljakovich privreda i esnan Bosne i Hercegovine, -Godishjak 1 st. Drusgtvu Bosne i Her cegovine (سنة 1949). (29) Staro Rudarsko: V. Skarich provo i tehnika u Sribji i Bosni بلغراد، سنة 1939. (30) Sarajevo i njegova: V.Skarich okolina od najstarijih vremena do austro ugarske okupcije - سراييفو سنة 1937. (31) Bosnanski nam-: A. Handzhich jesnik Hekim-Oglo Ali-Pasha Prilozi za orijentalnu filulogiju، المجلد الخامس (سنة 1954/ 1955). (32) Pobuna u tuzlanskom: F.Spaho srezu polovicum Glasnik zem. muzeja Osamnaestog vijika مجلد 65 (سنة 1933). (33) Bosanski namjesnik: A. Bejtich, zaduzhbine mehmedpacha Kukavicainijegova u Bosni (1752 - 1756 و 1757 - 1760) Prilozi za orijentalnu filogiju, المجلدان السادس والسابع (1956 - 1957). (34) Is proshlosti Bosne: V.Skarich .Godishujak 1 st vijeka Hercegovine XIX drushtva Bosne i Hecegovine I سنة 1949.

(35) Die letzten Unruhen: L.Ranhe in Bosnien 1820 - 1832, Hist. - politische zeitschrift, المجلد الثاني (1935). (36) pitanje u: V.Popovich Agrarno Bosni i Hercegovini , turski neredi za vreme reforme Abdul Medzhida (1839 - (1861، بلغراد سنة 1949. (37) Erinnerungen: J.Koestschet aus dem Lelien des Sirdar Ekrem Omar Pascha، سراييفو سنة 1885. (38) Osman der letzte: J.Koetscht grosse Wezir Bosniens und seine Nachfolgu سراييفو، 1909. (39) Bosnaski us-: V. Chubrilovich 1878 - 1875: tanak بلغراد سنة 1930 3 - الثقافة الإسلامية في البوسنة والهرسك: كان من شأن إسلام فريق من أهل البوسنة والهرسك، وهو من ثمار الفتح التركى، أن وسم الحياة والثقافة في البلاد بميسمه. وكان أسلوب المعيشة، العامة والخاصة. عند مسلمي البوسنة والهرسك شبيها بأمثاله في الولايات الأخرى من الإمبراطوريهّ العثمانية، وبخاصة في المدن. وكانت المحلات في المدن هي قوام الثقافة الإسلامية في البوسنة والهرسك، إذ كان الطابع المسيطر عليها حضريا في مداه وسماته. وكان للفلاحين المسلمين خصائص معينة لاصقة بهم. ونظرًا لاصطباغ البلاد بالصبغة الأوروبية فقد مالت عناصر الثقافة الشرقية إلى الزوال، وخاصة بين السكان المسيحيين في فترة ما بعد الحكم التركى. وتفاقم هذا الأمر حين أصبحت البلاد جزءًا من يوغوسلافيا. ومع كل فإن العناصر المميزة للثقافة الإسلامية لم تختف حتى في أيامنا هذه. والأكثر من ذلك أنها لم تختف حتى بين النصارى، فما بال المسلمين. ولم يزل الكثير من سمات الحياة الشرقية ماثلا للعيان، مثل أسلوب المعيشة والأثاث، والطهى والشرب وخصال أخرى قديمة، ومازالت الطرائق الشرقية شائعة في صباغة الحلى، ونسج الأبسطة، وكثير من فروع الفنون التطبيقية. ويوجد أخلد آثار النفوذ الثقافى الإسلامي في ميدان العمارة وتخطيط

المدن، ووجدت بعض المبادئ الشرقية في تخطيط المدن استعدادًا للتطبيق بالنظر إلى علية المواقع ذات الشرفات. ومازالت مدن البوسنة تظهر الأنموذج السابق في التخطيط الذي يقسمها إلى حيين، وهما الجارشى (مركز البيع والشراء والتجارة) والمحلات (أحياء السكنى). ويمكن تمييز ثلاث مراحل في تخطيط المدن وتشييدها بصفة عامة طوال مدة الحكم التركى: (أ) الفترة الأولى حتى نهاية القرن السادس عشر تقريبًا. (ب) الفترة الثانية حتى نهاية القرن السابع عشر. (جـ) الفترة الثالثة حتى نهاية الحكم التركى في البوسنة والهرسك. ففي أثناء الفترة الأولى من تطور المحلات الإسلامية في المدن كان الولاة وكبار الأعيان الأتراك هم الذين يقومون بتشييد أماكن العبادة والأبنية العامة، وهي النماذج الممثلة للعمارة التذكارية. وإلى هذا التاريخ تعود أروع الآثار في طراز العمارة الإسلامية في البوسنة والهرسك مثل مسجد ألا جه في فوجة (سنة 1550 م) ومسجد الغازى خسروبك (1530 م) ومسجد على باشا (1561) في سراييفو، ومسجد فرهاد باشا (1579) في بنالوقة، ومدرسة الغازى خسروبك المسماة سلجوقية ثم بعد ذلك قورشوملية مع حمام الغازى خسروبك (قبل سنة 1557 م). وبروسه بزستان (1551 م) في سراييفو وكثير غيرها. ولما نمت نقابات أرباب الحرف وتطورت سريعا في الفترة الثانية وكل إلى التجار تشييد الأبنية العامة. والأبنية التي تعود إلى هذه الفترة أقل أبهة في مظهرها باستثناء بعض أبنية أقامها الحكام أو بعض ذوي المناصب الرفيعة من الأتراك.، مثال ذلك تكية حاجى سنان (سنة 1640) في سراييفو. وتظهر على العمارة في الفترة الثالثة علامات الانحطاط (في أواخر المدة) وتغلغل الأفكار الأوروبية فيها، والتشبه بالطراز السائد في مدن تركية، كما ظهرت عليه أيضًا مؤثرات مباشرة. ومع هذا فقد أخرجت هذه الفترة عدة نماذج هامة للمهارة الصناعية. وتطور مدينة

ترافنك، المقر الرسمى للوزير، يعتبر مثالا لهذه الفترة. ومسجد السليمانية (البناء الحالى يعود إلى سنة 1816 م) بنى فوق بزستان. وجدد عدد من المساجد العتيقة أثناء هذه الفترة، وأبرز المعماريون المسلمون في بناء الأبنية العامة التذكارية الملامح الجوهرية للفن العثمانى، بيد أن أشكال وخصائص هذا الفن لم تتجل كلها في البوسنة والهرسك. وقام معلمون معماريون وطنيون ببناء مساجد صغيرة وأبنية عامة ومنازل للسكنى، ولهذا ظهرت على هذا الطراز من البناء ملامح شخصية، وبان على نماذج العمارة الإسلامية علامات لاتخطئها العين من الانحطاط في فترة ما بعد الحكم التركى. وحاولت الحكومات النمسوية المجرية تطوير خصائص فن العمارة الإسلامي بمحاكاة الطراز المغربي. وتباينت الأبنية المقامة على هذا النمط مع نماذج العمارة الإسلامية السابقة في البوسنة والهرسك، ومع نماذج الفترة الأخيرة من الحكم النمسوى فضلًا عن تنافرها مع المنظر العام لداخلية بلاد البوسنة وعدم مواءمتها للأحوال الجوية. وقد ثبت فشل اصطناع هذا النمط من البناء. وأهم أنموذج له هو سراى البلدية في سراييفو. وحافظ طراز البوسنة والهرسك في العمارة على كيانه فيما يختص بمنازل السكنى فترة أطول قبل أن يختفى نهائيًا. وتدخل طائفة كبيرة من الألفاظ والاصطلاحات اللغوية التركية والفارسية والعربية الأصل في الاستعمال العادى في البوسنة والهرسك، وكان ذلك على مدى أكبر منه في الجهات التي يتكلم فيها الناس بالعربية الكرواتية. واستوعب الأسلوب الأدبى المبكر أيضًا هذه الألفاظ المستعارة، وهجرت الألفاظ والعبارات التركية في لغة الحديث العادية مع تطور اللغة الصربية الكرواتية وبتأثيرها وتوحيد قواعدها منذ سنة 1878، وازداد ذلك من سنة 1918. وكانت حروف الهجاء السيريلية مستخدمة في المراسلات الشخصية عند مسلمي البوسنة والهرسك وبخاصة بين مسلمي البوسنة والهرسك

الوطنيين أثناء الحكم التركى، وكانت الحروف العربية تستخدم في كتابة نصوص الآداب العربية الكرواتية التي ينشئها المسلمون في البوسنة والهرسك. كما كانت تستعمل في كتابة بعض المتون الصربية الكرواتية الدينية أثناء حكم النمسا وفي يوغوسلافيا قبل الحرب. وبعض الكتب المطبوعة بهذه الحروف، مازال الحصول عليها متاحًا. وكان الهجاء فيها اجتهاديًا في البدء ثم سنت لها قواعد تدريجا بعد ذلك، ومع هذا فلا تكاد تستعمل هذه الحروف بعد سنة 1930 حتى ولا في الكتب الدينية. ولم يدرس الإنتاج الأدبى عند المسلمين في البوسنة والهرسك دراسة شاملة حتى الآن، لا باللغة الصربية الكراوتية ولا باللغات الشرقية. ويختلف المسلمون في البوسنة والهرسك اختلًافا طفيفًا عن جيرانهم المسيحيين في ولعهم بالأغانى الشعبية والشعر الشعبي. ومنظومات ملاحم الكوسلار المتقدمة في البوسنة والهرسك لها كل الخصائص الأساسية لقصائد الملاحم التقليدية في اللغة الصربية الكرواتية. وإنما ينحصر الاختلاف في الاتجاه الدينى وكثرة تردد العبارات التركية والعزوف عن قصائد البطولة إلى الشعر القصصى. وحسنكينيجه Hasanaginica قصيدة بوسنوية شعبية ذائعة الصيت في عالم الأدب. وما زالت بعض قصائد من الملاحم الشعبية من الطراز السابق باقية في جنوبي البوسنة والهرسك: وبزغ نمط من الشعر متأخر في الزمن في الملاحم الإسلامية بين قوم ثغر في الغرب يعرف باسم "كرايينا" Krajina ينشدونه بمصاحبة التمبوريكا (المندولين) ويختلف من عدة وجوه عن قصائد الكوسلار. وإذا ما قورنت الأغانى الشعبية للمسلمين من أهل البوسنة والهرسك بمثيلاتها عند مواطنيهم اتضح أن لها أيضًا، وإلى درجة رفيعة، عددًا من السمات المميزة الخاصة بها. وأشهر هذه القصائد وأروجها هي القصائد الغرامية المسماة الـ "سفدالنكا": وبصرف النظر عن المؤثرات الشرقية في اللغة والموضوعات، والموسيقى الواضحة في التلحين، فالسفدالنكا قصائد أصيلة

مثالية لمسلمى البوسنة والهرسك يحبها ويستمتع بها الناس في جميع أنحاء يوغوسلافيا. وإذا حكمنا بنتائج الدراسات التي نشرت حتى الآن، فإن هؤلاء الشعراء المسلمين من أهل البوسنة والهرسك الذين كتبوا باللغات الشرقية كتبوا في الغالب بالتركية، وأقل من ذلك بالفارسية، وفي حالات قليلة جدًّا بالعربية، وبين الكتاب الأتراك عدة أفراد من أصل بوسنوى. كان منهم شعراء مشهورون مثل درويش باشا ابن بايزيد أغا (قتل سنة 1012 هـ / 1603 م) ومولده في مستر (الهرسك)، وصاحب الأسلوب الذائع الصيت محمد نركيسى (توفي سنة 1044 هـ / 1634 م) المولود في سراييفو. ولم يكن مولدهم فقط في البوسنة والهرسك ولكنهم تقلدوا أيضًا مناصب فيها مددا طويلة، فكان الأول باشا البوسنة والأخير مدرسًا وقاضيًا. وكان أحمد سودى أيضًا من أصل بوسنوى (توفى سنة 1005 هـ / 1596/ 1597 م) وهو الشارح المشهور للآداب الفارسية. ومن أخصب كتاب الشعر بالفارسية إنتاجًا، وكان يكتب أيضًا بالتركية، الشيخ فوزى، من مستر (توفى حوالي سنة 1160 هـ / 1747 م) وأحمد وحدتى المولود في دوبروم قرب قبشغراد (توفي سنة 1007 هـ / 1598 م)، وشعراء غيرهم كثيرون انحرفوا عن الإسلام القويم. وكتب باللغتين التركية والصربية الكرواتية كل من حسن قائمى، من سراييفو (المتوفى سنة 1103 هـ / 1691 - 1962 م) وأسكوفى البوسنوى، المسمى أيضًا هوابى (توفى حوالي سنة 1061 هـ / 1650 - 1651 م) وقد ولد في طوزله دورا، وغير هوْلاء شعراء كثيرون من أهل البوسنة والهرسك كانوا يكتبون بالتركية وبالصربية الكرواتية. وألف الأخير منهم معجمًا للغة الصربية الكرواتية منظومًا بالتركية. وفي القرنين الثالث عشر والرابع عشر الهجريين (التاسع عشر والعشرين الميلاديين) وحتى الوقت الحاضر، كان ثمة جماعة من الشعراء نظموا قصائد دينية بروح التقاليد القديمة، ومن هذه الأشعار الجديرة

بالاعتبار والتقدير قصائد في مولد النبي (مولود) وكانت الفترة السابقة مجرد حكايات تقليدية للنصوص التركية تتلوها كتابات أصيلة. وكان معظم النثر عند مسلمي البوسنة والهرسك باللغة العربية، وكان يعني إلى حد كبير بموضوعات أصول الدين الإسلامي وأحكام الشريعة وإدارة الدولة والتاريخ. وأقام كثير من كتاب البوسنة والهرسك وعملوا في إستانبول وجهات أخرى من الإمبراطورية العثمانية مثل عبد الله بوسنوى (المتوفى سنة 1054 هـ = 1644 م) صاحب رسائل في الفلسفة الصوفية، وشارح فصوص الحكم لابن العربي. واشتهر حسن كافى، المولود في بروساك (آق حصار) بكتابته في القانون والسياسة، وأهله علو كعبه في الأدب لمنصب قاضيلق في موطنه وظل يشغله طول حياته، وهناك توفي سنة 1023 هـ (1616 م)، وهو مؤلف كتاب "نظام العالم" المشهور فضلا عن مؤلفاته الأخرى. ومن الممكن أن تعد نحو أربعين مؤلفًا كان لهم نشاط في مجال الدراسات الدينية والقانونية أثناء الفترة الأدبية في البوسنة والهرسك. وكان كثير من مشاهير المؤرخين الأتراك من نسل بوسنوى مثل إبراهيم بجوى، ومع هذا فكتابة التاريخ بالتركية في البوسنة والهرسك لم تنشا إلا بعد ذلك. وكان القاضي عمر النوقوى مؤرخا ممتازا في القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي)، وكان يكتب بالتركية، وهو مؤلف "غزوات حكيم أوغلى على باشا" وهو كتاب يتناول الأحداث التاريخية في البوسنة من غرة المحرم سنة 1149 هـ (1736 م) إلى آخر جمادى الأولى سنة 1152 هـ (1739). وأول طبعة له قام بها إبراهيم متفرقة (1154 هـ - 1741 م) ثم أعيد طبعه بعد ذلك وترجم إلى الإنجليزية والألمانية. وفي فترة الانتقال بين آخر القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي) وأول القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادي)، سجلت أسماء بضعة مؤرخين إخباريين بارزين (مصطفى باشسكى وصالح صدقى) دونوا الأحداث التي عاصروها. ومن المؤرخين الذين تناولوا الفترة الأخيرة

من الحكم التركى والأحداث التي تلت الاحتلال النمسوى للبلاد، نذكر صالح صدقى أفندى حاجى حسينوفتش (توفي سنة 1305 هـ - 1888 م) ومحمد أفندى قاضيج (1271 هـ = 1885 م - 1349 هـ 1931 م) جامع مواد تاريخية نسخها بنفسه (28 كتابًا، وتوجد نسخة من المخطوط مودعة في مكتبة غازى خسرو بك، بسراييفو). والتحول عن طريقه تدوين التاريخ القديمة تظهر في مؤلف شيخ سيف الدين أفندى كموره (المتوفى سنة 1335 هـ / 1917 م) وكذلك تتجلى بعض خصائص الدراسات الإسلامية الأولى وبعض مفاهيم التدوين التاريخي في مؤلفات دكتور صفوت بك باشا كيج (1870 - 1934) أول مؤرخ عصرى للفترة التركية وأول عالم شرقي في البوسنة والهرسك، وكان شاعرًا أيضًا. ومع ذلك، فإننا نجد منذ سنة 1878، وبخاصة منذ سنة 1918 (وبصرف النظر عن المدرسة الرومانتيكية في الفكر التي مازالت تتمسك بالمعتقدات الأولى ويعد الدكتور باشا كيج من ممثليها البارزين) أن الجهود الأدبية قد جنحت أكثر وأكثر إلى الاندماج في الآداب الصربية الكرواتية. وأ. ق. جابيج (المتوفى 1918 م) كان مفتى مستر، ومجاهدًا كبيرًا في سبيل الاستقلال الذاتى الدينى. وكان له في تركية القدح المعلى استاذًا في اللغة العربية والأدب، وأخرج أيضًا مجموعة من مختارات القصائد لمعاصرى النبي. وكانت المكاتب والمدارس والمعاهد الدينية (المساجد والتكايا وأمثالها) مستنبت التربية الإسلامية والثقافة في البوسنة والهرسك، كما كانت في كل الولايات التركية. والمكاتب، كما هي العادة، ملحقة بالمساجد، وكانت تقوم بالتربية الابتدائية التي أساسها تعليم قراءة القرآن والمبادئ الدينية الأولية. أما المدارس الثانوية والعالية فقد أنشئت على غرار المدارس التركية. وأول مدرسة سجلت في سراييفو ترجع إلى الربع الأول من القرن العاشر الهجرى (أوائل القرن السادس عشر للميلاد).

ومن "الوقف نامه" لسنة 943 هـ / 1537 م انشأ غازى خسرو بك سنجق بكى البوسنة، مدرسة خسرو بك بمكتبتها الخاصة. وفرغ من بنائها في السنة التالية، ومازالت قائمة إلى اليوم تجاه باب الحرم في مسجد خسرو بك، ومن ذلك الوقت جعلت مكتبة المدرسة معهدًا عامًا مستقلًا لوقف خسروبك الذي ساعد على توسيع مجالها. وتضم قائمة محتوياتها المجموعة الأصلية من المجلدات في اللغات الشرقية، ومعها الكثير من النسخ المضافة ومخطوطات ووثائق تركية أخذت من الأوقاف والمدارس والمكتبات الخاصة. وأخذ عدد المدارس في الازدياد، غير أن مدرسة غازى خسروبك كانت أشهرها، وهي الآن مدرسة ثانوية تدرس فيها أصول الدين. وعنيت طرق مختلفة من الدراويش بالتعاليم الصوفية وبدراسات في اللغة الفارسية. ويبدو أن إنشاء أول تكية كان قبل سقوط البوسنة النهائى. وفي الخانقاه التي أنشأها غازى خسروبك تفاصيل في البناء مثيرة للاهتمام. وكانت تكاليف الصيانة والتعليم الدينى والتربية من مال الوقف. ويرجع الفضل إلى طوبال عثمان باشا في التطور الأساسي للتعليم العام ومنشآته، فقد أنشأ "الرشدية" الأولى و "مكتب حقوق (مدرسة الحقوق الإدارية) واعقب ذلك افتتاحه ناديا للمطالعة العامة ومطبعة. وتتولى الدولة بمقتضى أحكام قانون التعليم (1286 هـ / 1869 م) مسئولية الخدمات التربوية وعمارة المدراس. ولم يحصل تدخل في شئون المدارس ذات الصبغة الطائفية، ولكنها كانت خاضعة لرقابة الدولة. ولم تنفذ مواد قانون التعليم بتمامها في البوسنة والهرسك، ولو أنهم كانوا ينشئون مكاتب للصبيان ورشديات ومدارس للصناعات وللمعلمين. وتدل الإحصاءات الرسمية عل أنه كان ثمة في أواخر أيام الأتراك 917 مكتبًا و 43 مدرسة و 28 رشدية، علاوة على مدرسة حربية في سراييفو من درجة أدنى. ومدرسة لمعلمى المكاتب ومدرسة تجارة.

وشرعت حكومة النمسا والمجر في إدخال منهجها في التعليم الأميرى، دون أن تتدخل في شئون المدارس المحلية وكان تعليم الدين إجباريًا في المدارس الأميرية. وبقيت المكاتب والمدارس (التركية) مدارس دينية. وأصبح التحاق الأطفال المسلمين بالمكاتب إلزاميا بمقتضى ما سنه قانون سنة 1909 من لوائح. ولم يكن يمكن السماح لطفل مسلم بدخول مدرسة ثانوية مالم يكن قد سبق له دخول المكتب. واتخذت إجراءات معينة لإصلاح المكاتب ولكن لم تهيأ لها أسباب النجاح في معظم الحالات. وفي سنة 1909 كان هناك زهاء 1000 مكتب قديم (صبيان مكتبى) و 92 مدرسة (مكتب ابتدائى) واعتبرت الرشديات ضمن المدارس الأولية لأطفال المسلمين واستمرت كذلك من بعد مع إصلاح برامجها -في القرى وبليدة برجكو فحسب- واستخدمت المدارس (القديمة) مدارس تدريب للوظائف الدينية المتواضعة. وفي سنة 1887 م أنشئت كلية لطلبة الشريعة ولقضاة المحاكم الشرعية مستقبلا. وأنشأ ديوان الأوقاف في سنة 1892 كلية لمعلمى المكاتب. وكان الطلبة المسلمون في مدارس الدولة مخيرين بين تعلم اليونانية القديمة أو العربية. ولم تعترف الدولة أثناء تعاقب الحكومات اليوغوسلافية المتتالية بعد الحرب العالمية الأولى إلا بالمدارس الابتدائية التي لم يستوعب عددها القليل أطفال المسلمين في سن التعليم. وكان التعليم الدينى يدرس لجميع التلاميذ الملتحقين بالمدارس الابتدائية، وأصبحت المكاتب مدارس أولية أو معاهد لتعليم القرآن. وكان الدين يدرس في جميع المدارس الثانوية كذلك، وفتحت مدرسة ثانوية أميرية للشريعة في سراييفو سنة 1918 م. وبقيت كلية تدريب القضاة الشرعيين موجودة حتى سنة 1937، وهنالك أنشئت مدرسة عليا للشريعة وأصول الدين الإسلامي في مستوى الكلية. وتولى ديوان الأوقاف الإنفاق على كلية معلمى المكاتب، وهي المدارس التي أصبحت الآن ثانوية لتدريس مواد أصول الدين

بصفة أساسية. وأدخلت إصلاحات أولية على "المدارس" في سنة 1933 ووضع لها برنامج محدد سنة 1939 بحيث تكون الدراسة فيها مشابهة للمدارس الثانوية الأدنى درجة. وكانت مدرسة غازى خسروبك شاذة عن هذه القاعدة في أنها مزودة بمقررات ثانوية أعلى. والمعروف أن عددًا من مسلمي البوسنة والهرسك قد تخرجوا من جامعات غربية. وانتقلت مهمة منح الإجازات للتلاميذ والطلبة المسلمين، وتحمل نفقات صيانة وإدارة المدارس الداخلية وتقديم التسهيلات التعليمية الأخرى، التي كانت منوطة بديوان الأوقاف، إلى جمعيات إسلامية شتى، في الميدان العلمانى على آية حال، مثل جمعية "كاجرت" وجمعية "أوزدانيكا" وغيرهما. وانفصلت في يوغوسلافيا الجديدة الجماعات والجمعيات الدينية عن الدولة، ولكن الدولة قد تمد يد المساعدة إلى الجماعات الدينية. ويسمح بتدريس الدين في الجهات المجاورة لأماكن العبادة فقط (كنص قانون الطوائف الدينية لسنة 1953). ومع ذلك فقد أطلقت حرية الطوائف الدينية في فتح مدارس لتدريب الموظفين وعمال الإدارة الدينيين. وبقيت المكاتب التي كان التحاق المسلمين بها إلزاميًا بأمر الطائفة الدينية الإسلامية موجودة حتى سنة 1952، وهناك ألغيت في أنحاء البوسنة والهرسك وفي عهد الإدارة النمسوية المجرية. وفي يوغوسلافيا قبل الحرب، كانت دراسة فروع العلوم الإسلامية ذات العلاقة بالدين واللغات الشرقية على صلة محكمة بنشاط المدارس والكليات المذكورة آنفًا. وكان متحف زيماليسكى في سراييفو مهتمًا بجمع المخطوطات الشرقية والسجلات من دور المحفوظات التركية. وكان من القائمين بأمر المتحف نفر ممن درسوا الأدب الشرقي والسجلات التاريخية، وهنا تهيأت الظروف لتنمية الدراسات العلمية الحديثة في هذا الميدان (Ch. Truhelka, V.Skarich, F.Spaho, R.Muderizovich وآخرون).

وفي السنين التي تلت الحرب العالمية الثانية، صرفت عناية متزايدة في البوسنة والهرسك للدراسات الشرقية الخاصة بالشعوب الإسلامية، ولهذا أعدت بالمدرسة الثانوية في سراييفو مناهج على النمطين الشرقي والغربى على السواء، وفي جامعة سراييفو أنشئ في سنة 1949 كرسى لفقه اللغات الشرقية (التركية والعربية والفارسية وآدابها) ويقدم كرسى التاريخ أيضًا مناهج فضلا عن عنايته الخاصة بالدراسات التي تتصل بتاريخ الشعوب اليوغوسلافية أثناء الحكم التركى. ويضم المعهد الشرقي بسراييفو المنشأ سنة. 1950 مجموعة قيمة من المخطوطات الشرقية ومواد تاريخية تركية أخذت من متحف زيماليسكى في سراييفو. وفضلا عن نشره كتابه السنوى فإن المعهد الشرقي يضطلع بإعداد مجموعة منسقة من السجلات التركية والمصادر ذات الصلة بالشعوب اليوغوسلافية (Monumenta -Turcica Historiam Slavorum Merid ionalium illustrantia) وهكذا يصبح تحت الرقابة العلمانية ميدان فسيح للدراسات الخاصة باللغات التركية والفارسية والعربية والشعوب اليوغوسلافية أثناء الحكم التركى وفروع أخرى كثيرة من المعرفة الإسلامية كانت يوما ما في نطاق المعاهد والهيئات الدينية. المصادر: (1) Die moslims in Bosni-: A. Hangi en- Hercegovina-ihre Lebensweise, Sillen und Gebrauche، سراييفو سنة 1907. (2) Spomenici osmanlijske: A.Bejtich arkitekture u Bosni i Hercegovini, prilozi Za orijentalun filologiju، الجزء الثالث والرابع سراييفو، سنة 1953 - 1953. (3) Turcizmi u narodnom: A.Shkaljich govoru i narodnoj knjizhuenosti Bosne i Hercegovine, الجزآن 1 و 2، سراييفو سنة 1933. (4) Narodne pjesme: K.Hoerman muslimana u Bosni i Hercegovini جـ 1 و 2، سراييفو سنة 1933، Hrvatske nerodne Pjesme- Skupila

Junachka Pjes- جـ 3 و 4 Matica Hrvatska me (Muhamedovske)، زغرب سنة 1933. (5) Narodne Junachke: A. Nametak Pjesme muslimanske سراييفو, 1933. (6) Sevdalinke Izbor iz: H. Dizdar bosansko - hucegovachke narodne lirike, سراييفو سنة 1944. (7) Die Volksepic der: M.Murko bosnischen mohammedaner، في مجلة Verieno f. Volkshunde. المجلد التاسع (سنة 1909). (8) Tragom srpsko -: M. Murko hrvatske narodne spice Putovanja u، godinama سنة 1930 - 32 المجلد 1 - 11 (نشرته Jugoslavenska akademija (umjetnosti، زغرب، سنة 1933. (9) Studije o krajnskoj: A. Schmaus epici (نشرته Jugosl. akad. eznanosti i (umjetnosti، زغرب، سنة 1933. (10) Serbo -: Kemura - Chorovich Kroatische Dichtungen bosnischer moslims aus dem XVIL., XVIII., und XIX Jh. سراييفو، سنة 1912. (11) Makbul - i aryf: D. M. Korkut Bosnevije shakidija) uskuefi (Potar: في متحف Gleisnik Hrv. zem. liv .. سراييفو سنة 1943. (12) محمد بن محمد .. الخانجى البوسنوى: الجوهر الأسنى في تراجم علماء وشعراء بوسنه، القاهرة سنة 1339 هـ. (13) Knijizhevni rad: M.Handzhich bosnasko - hercegovachkih muslimana سراييفو سنة 1934. (14) Bulbulistan du: M. Malich -Shaikh Fewzi de Mostar, poete her zegovinen de lange persane باريس، 1935. (15) Die Anfaende der: M. Braun -Europaeisierung in der Literatyr der mos -lemischen Slaven in Bosnien and Her zogowina ليبسك سنة 1943. (16) O nashim: F. Bajraktarevich mevlodimo، بلغراد سنة 1937.

(17) Pregled Shtampanik: O. Sokoluvich djela na srpokohrvatom jeziku muslimana 1878 - 1948 Bosne i Hecsegovine, od، سراييفو سنة 1957 (Glasnik Vrhovnog starjeshinctva za 1955 - 59 g) (18) Srednje i struch-: Dj. Pejanoviche ne Shkole u Bosni i Herzogovini، سراييفو سنة 1953. 4 - الجماعة الدينية الإسلامية في البوسنة والهرسك منذ عام 1878 الميلادي. كانت الحقوق السلطانية على البوسنة والهرسك معترفًا بها للسلطان حتى سنة 1908 م، وهنالك ألحقت الولاية بالنمسا والمجر، وظل مركز البوسنة والهرسك، مع ذلك، غير واضح المعالم في نطاق المملكة الثنائية. ومعظم السبب في ذلك يرجع إلى الدستور الثنائى للنمسا والمجر. وكانت البوسنة والهرسك من قبل الضم ومن بعده واقعتين تحت رقابة ثنائية تمارسها وزارة المالية في حكومة النمسا والمجر، وكان لكل من الدولتين حقوق معينة فيما يختص بالسياسة الإدارية وإنشاء السكك الحديدية ومسائل خاصة بتجارة البلد وماليتها. وكان نظام حكم النمسا والمجر في البوسنة والهرسك بيروقراطيًا بوليسيًا طوال أيامه، وكان المسئول عن الحكومة حاكمًا عسكريًا، وعدد الدوائر الحكومية أربع ثم سبع بعد ذلك. وعين للحاكم مساعد مدنى سنة 1882 كان له الإشراف الفعلى على الخدمة المدنية. وقسمت البلاد، من أجل الأغراض الإدارية إلى ست دوائر (وبالروسية Okrug) وهي: بنالوقة، وبيهاج، ومستر، وترافنيك، وسراييفو، وطوزله وقسمت هذه إلى نواح (سرزأس) وإسبوستافات Ispostava (وهو أصغر الوحدات الإدارية). ولم ينفصل القضاء عن حكومة البلاد إلا في سنة 1906 م. ومنحت البلاد بعد ضمها دستورًا في سنة 1910 م بمجلس نيابى (Sabor) مؤلف من اثنين وسبعين نائبًا. وعشرين عضوًا بالتعيين بحكم

مناصبهم، وكان البعض من هؤلاء ممثلين دينيين، (فمن المسلمين رئيس العلماء ومدير إدارة الأوقاف وثلاثة مفتين، وكان البعض الآخر من كبار موظفى الدولة). وكان النواب ينتخبون لثلاث عشاير) (Guriae) حسب مراتبهم، كانت الأولى منها منقسمة إلى طبقتين، ويتبع كبار أصحاب الأملاك المسلمين الأولى منها. وتقوم المراكز الانتخابية بتنظيم هذه العشائر على أساس ملى، وحصر الدستور سلطات المجلس إزاء الحكومة في حدود ضيقة، وفرض في نفس الوقت حدودًا كثيرة على سيادة الحكومة بالنسبة لوزارة المالية في حكومة النمسا والمجر. وفي سنة 1912 أعطى الحاكم سلطات إضافية خاصة بالخدمة المدنية. وأجل المجلس النيابى فلم ينعقد قط طول أيام الحرب العالمية الأولى. وبالرغم من أن الحكومة النمسوية المجرية قد أدخلت نظامًا حديثًا في الإدارة، ونمت الصناعة (التعدين وصناعات الخشب بوجه خاص) وأنشات الطرق والسكك الحديدية وأقامت مدارس وبعض معاهد علمية، فإن هيكل المجتمع لم يطرأ عليه تغيير من عدة وجوه. والحق أنه كان في مكنة الحكومة النمسوية المجرية أن تكتسب إلى صفها بهذه الوسائل الجانب الأكبر من أشراف المسلمين غير أن بقاء مسألة ملكية الأراضي الزراعية دون حل، أدى إلى ركود الزراعة وأثر تأثيرًا سيئًا في الفلاحين وبخاصة الكمت (ومعظمهم من المسيحيين الأرثوذكس). ولم يقرب صدور قانون الاسترجاع الاختيارى للأرض في سنة 1911 م من حل مشكلة الملكية العقارية، ولم ينتج عنه إلا تغييرات قليلة الأهمية في العلاقات القائمة. وقام ب. كالاى Kallay . وزير المالية في المملكة الثنائية، وكان إلى ذلك مؤرخًا ذائع الصيت، بالدور الرئيسى في توجيه سياسة النمسا والمجر في البوسنة والهرسك من سنة 1882 إلى 1902 م. وقد حاول أن ينشئ أمة بوسنوية ولغة بوسنوية لكى يجعل للبوسنة والهرسك كيانًا مستقلًا في داخل المملكة الثنائية، ويكبح من انتشار

القومية الصربية الكرواتية. وعجزت للك السياسة عن أن تستميل إليها من بين الأهلين عددًا كافيا من المشايعين. فقد نما الوعى القومى عند الصرب والكروات، وكانت الأغلبية المسلمة، التي لم تتضح لها بعد جنسية، تنظر إلى تركية على أنها الوطن الأم. هذا إلى أن كثيرًا من الأسر البوسنوية قد استقرت في تركية واتخذتها موطنًا، وكان الزعماء المسلمون يلحون في إصرار على الحقوق السلطانية للسلطان العثمانى على مسلمي البوسنة والهرسك، ولم يتبن القضية البوسنوية غير فريق صغير من المستنيرين وأصحاب الأراضي المسلمين. أما الحركة الصربية السياسية فقد جعلت همها الأكبر الوصول إلى الاستقلال الذاتى في أمور الكنيسة والحرية في إدارة مدارس الطائفة. ووجدت الفكرة أنصار، لها بين جموع كبيرة من السكان وجماعة المستنيرين الناشئة حديثًا، بيد أن الكازدا الصربيين (أصحاب الثروة) هم الذين اندفعوا إلى المقدمة وقادوا الحركة، وذلك لأن سخطهم كان عامًا بسبب تغلب المصالح المالية النمسوية المجرية ورأس المال التجارى على ما كانوا يمارسونه من الربا في أعمال التجارة. ونجحت الحركة في جهودها. ومنحوا استقلالا ذاتيًا في مسائل الدين والتعليم الدينى. وأخذت الريب تزداد في نفوس المسلمين من جراء اعمال أتت بها السلطات النمسوية المجرية. فلكى تتمكن الحكومة من الإشراف على المعاهد الدينية ابتدعت سنة 1822 م منصب "رئيس العلماء"، وهو الرئيس الدينى الأعلى لمسلمى البوسنة والهرسك. وكذلك "علما مجلس"، أعلى هيئة دينية ذات سيادة، يرأسها رئيس العلماء ومعه أربعة أعضاء. وبلغ الأمر بهذا النظام إلى التحكم في حقوق ديوان الأوقاف. وسخط المسلمون وارتاعوا وقدموا التماسًا للإمبراطور سنة 1886 م يرجونه فيه أن يمنحهم الاستقلال الذاتى في إدارة الأوقاف، وفي سنة 1899 م نشب صراع مرير بقيادة أ. ف دجابيج مفتى مستر، لتحقيق الاستقلال الذاتى، دينيًّا وتربويًا

لجميع مسلمي البوسنة والهرسك. وارتبط الصراع بالحركة الأرثوذكسية (الصرب). وأصر دجابيج على طلب أكثر ما يمكن من الامتيازات ولكن آراء الأغلبية هزمته. وفي سنة 1900 عرض على الوزير كالاى مسودة قانون للطائفة الدينية الإسلامية، أكدوا فيه تأكيدًا خاصًّا الحقوق السلطانية للسلطان على مسلمي البوسنة والهرسك، وهو مبدأ لم تكن السلطات النمسوية المجرية مستعدة لقبوله، ولما غادر دجابيج مفتى مستر البوسنة والهرسك للمشاورة مع السلطان؛ منع من العودة إلى البوسنة والهرسك. وأخذت الحركة من سنة 1906 م فصاعدًا شكلا أكثر تنظيمًا وتحديدًا. وانتخبت لجنة تنفيذية من التنظيمات الشعبية الإسلامية يرأسها "على بك فردوس" وبينما اللجنة تناضل في سبيل مصالح أصحاب الأملاك إذا بهم يدخلون في نفس الوقت في مفاوضات مع الحكومة من أجل الحكم الذاتى الدينى. وتلكأت المفاوضات لأن الحكومة النمسوية المجرية رفضت أن تعير أذنها لسماع أدنى تلويح بالحق السلطانى للسلطان على مسلمي البوسنة والهرسك. ووصلت المفاوضات بعد الانضمام إلى نتائج مرضية، عندما أجاز الإمبراطور القانون الخاص بحكومة مستقلة ذاتيًا للشئون الدينية لمسلمى البوسنة والهرسك (وقف معارف)، خولت فيه بموجبه السلطة الإدارية العليا فيما يتعلق بالأوقاف ورواتب المدارس والكليات إلى ديوان وقف معارف (سابور)، المكون من ثمانية أعضاء معينين بحكم وظائفهم وهم رئيس العلماء وستة مفتين ومدير ديوان الأوقاف، ومن أربعة وعشرين عضوًا تنتخبهم لجان ديوان الناحية. ورئيس السابور هو رئيس العلماء بحكم منصبه. وكانت لجنة "وقف معارف" هي الأداة الإدارية والتنفيذية معًا. وكانت لجان الناحية من الجماعات الأقل شأنًا في ديوان "وقف معارف" وتنتخبها جمعيات الناحية، ومن بينها جمعيات و "جمعيات مجلس". ويتولى السلطة الدينية العليا "علما مجلس" ويتكون من أربعة أعضاء ويرأسه

رئيس العلماء. ويكون انتخاب الرئيس وأعضاء مجلس العلماء عن طريق جماعة انتخابية منفصلة مكونة من ستة مفتين وأربعة وعشرين عضوًا منتخبًا وتعرض الجماعة الانتخابية على الإمبراطور ثلاثة من المنتخبين المرشحين للرئاسة ويعين واحد منهم في منصب الرئيس بمرسوم، ولاينهض هذا بأعماله إلا بعد حصوله على إذن (منشوره) في مباشرة واجباته الدينية من شيخ الإسلام بإستانبول. ويرسل الالتماس الخاص بذلك إلي إستانبول عن طريق سفارة النمسا والمجر. وإذا شغر مكان في مجلس العلماء عين فيه واحد -من قبل وزارة المالية- من اثنين من المنتخبين المرشحين. ولكل إدارة (Okrog) مفتيها الذي تختاره الحكومة من بين المرشحين الذين يعرضهم "علما مجلس". وتؤدى الميزانية البلدية مرتبات كبار الموظفين والمستخدمين الدينيين. وقد سوى القانون أيضًا مسألة المدارس الطائفية للمسلمين وحقوق كبار الموظفين الدينيين فيما يختص بالقضاة الشرعيين. وباندماج البوسنة والهرسك في يوغوسلافيا برزت مسألة الطائفية الدينية الإسلامية مرة أخرى في المقدمة. وفضلًا عن ذلك فقد كان هناك مسلمون في يوغوسلافيا، خارج البوسنة والهرسك، وبقى قانون سنة 1909 م سارى المفعول، رغم ذلك، حتى سنة 1930 م، وكانت هناك منظمة دينية إسلامية قائمة بذاتها تضم الصرب ومقدونيا والجبل الأسود. وأصيب بعض ملاك الأراضي المسلمين من جراء تطبيق الإصلاح بأفدح مما أصيبت به الأوقاف في البوسنة والهرسك، ذلك لأن أملاك الأوقاف كانت أرض بناء في المدن أكثر منها أرض زراعة في الريف. بيد أن اللامركزية في إدارة الأوقاف في البوسنة والهرسك والإدارة المالية المختلة، والتصرفات السيئة، كل هذا جر عليهما النكبات. وبعد إلغاء الحكم النيابى في يوغوسلافيا نفذ في سنة 1930 م قانون خاص بالطائفة الدينية الإسلامية ودستورها في المملكة اليوغوسلافية،

وهكذا اتحدت الطوائف الدينية الإسلامية المستقلة استقلالا ذاتيًا من العهد السابق، تحت رئاسة رئيس واحد هو رئيس العلماء ورئيسين من "مجلس علماء". ونقل كل من المقر الرسمى لرئيس العلماء ومركز ديوان الطائفة الدينية الإسلامية إلى بلغراد. ثم كان هناك فوق ذلك مجلسان للعلماء ومجلسان "لوقف معارف" بلجانهما الإدارية، وكانت مكاتبهما الرئيسية في سراييفو وسكوبيه. وكان المفتون، وديوان ناحية "وقف معارف" برئاسة أحد قضاة الشريعة، "وجمعيات مجلس" برئاسة "جمعيت إمام" أدنى من ذلك سلطة. ومن الممكن أن نرى معالم القانون والدستور فيما هو واقع من أن أغلبية المناصب كانت بالتعيين وأن منصب رئيس العلماء كانت له الصدارة في مجلس العلماء. وكان رئيس العلماء، في الواقع رأسًا ورمزًا لطائفة دينية إسلامية موحدة في الدولة بينما كانت الإدارة ثنائية (سراييفو وسكوبيه)، وسنت قوانين خاصة لتنظيم انتخاب المرشحين لمنصب رئيس العلماء من بين أعضاء مجلس العلماء والمفتين. وكان على الجماعة الانتخابية أن تختار ثلاثة مرشحين لمنصب الرئاسة يعين واحد منهم بأمر ملكى بتوصية من كل من وزير العدل ورئيس الوزراء. وكان تعيين أعضاء مجلس العلماء والمفتين كذلك بأوامر ملكية بتوصية من وزير العدل. وبنفاذ القانون الجديد والدستور في سنة 1936 م حدثت تغييرات لا تتعارض، مع ذلك، مع الموحدة التي يعبر عنها منصب الرئيس ولا مع ثنائية الجماعات الحاكمة الأخرى. وأصبحت الإدارات الرئيسية للطائفة الدينية الإسلامية هي ما يأتي: جماعت مجلس، ومأمورية أوقاف الناحية، وعلما مجلس في كل من سراييفو وسكوبيه، وجمعية وقف معارف في سراييفو وسكوبيه (سابور)، مع لجان الجمعية، ودواوين الأوقاف، ورئيس العلماء مع من يختاره أو بكامل هيئة المجلس. وكان محل إقامة الرئيس في سراييفو. واستغنى عن وظيفة المفتى. والميزة الأولى لهذه

التنظيمات هي في تخير الجماعات وكبار موظفى الدولة. فلانتخاب أعضاء لمجلس العلماء كانت كل جمعية تختار جماعة انتخابية من عشرة أعضاء، وهذه بدورها تشكل جماعة انتخابية واحدة لانتخاب ثلاثة مرشحين للرئاسة. وكما كان يحدث سابقًا، يعين واحد من المرشحين (وهو في الغالب من يحصل على أكثرية الأصوات) بأمر ملكى بناء على توصية من وزير العدل وكان عن طريق هذا التنظيم أن أثبتت المنظمة الإسلامية اليوغوسلافية -وهي الحزب الذي يتزعمه م. سياهو- وجودها في الجماعة الدينية. وفي يوغوسلافيا الجديدة صين مركز الجماعة الدينية الإسلامية وامتيازاتها بأحكام سنت في الدستور وعدلت بقانون سنة 1953 الخاص بالمركز الشرعي للطوائف الدينية المختلفة. وفصلت التنظيمات الدينية عن الدولة، واعتبر اعتناق معتقدات دينية مسألة خاصة. وسمح للطوائف الدينية أن تدير مدارس لتخريج موظفين ومستخدمين دينيين، كما سمح للدولة أن تمد يد العون لهذه الطوائف الدينية. وتدار سياسة الطائفة الدينية الإسلامية بموجب أحكام دستور الطائفة الإسلامية في جمهورية يوغوسلافيا الاتحادية الشعبية، الذي سنته ونفذته الجمعية التشريعية العليا للأوقاف في سنة 1947 م. وأدخلت عليه منذ ذلك الوقت تعديلات وأضيفت إليه أخرى. واستكمل الدستور وحدة التنظيم الدينى للمسلمين، لا عن طريق منصب رئيس العلماء فحسب، بل عن طريق إنشاء الجمعية التشريعية العليا للأوقاف أيضًا، التي رخصت في نفس الوقت من أجل البناء الاتحادى للدولة، بإنشاء مجالس علماء وجمعيات تشريعية للأوقاف كل على حدة في الجمهوريات الأربع التي يؤلف فيها المسلمون جانبًا عظيمًا من السكان. وتنتخب الجمعية التشريعية العليا للأوقاف كلا من رئيس العلماء والأعضاء الأربعة في الهيئة العليا. المصادر: (1) N. Stojanovich, O. Naszhich, V. Skarich - Bosna i Hercegovina pod austro ugarskom upravom, Srpski nauod u XIX veku بلغراد، سنة 19378.

البوصيري

(2) Uloga u verskom i: A.I. Balagija svetovnom prosvechivanju nachih muslimana, بلغراد، سنة 1933. (3) Le gislation relative a: M.Begovich l organisation des affaires religieuses des musulmans en Yougoslavie Annuaire, de l association Yougost. de droit int بلغراد- باريس، سنة 1934. (4) The Statute of 1909 concerning autonomous government of Islamic affairs in Mearif - religious and Vakf Bosnia and Herzogovina (5) Law of January 31 st, 1930 concerning the Islamic religious Community in the .Kingdom of Yugoslavia (6) Constitution of the Islamic religious Community in the Kingdom of Yugoslavia (July 9 th 1930). (7) Law of March 25 th 1936 Concernig the Islamic religious Community in the .Kingdom of Yugoslavia (8) Constitution of the Islamic religious Community in The Kingdom of Yugoslavia, October. 24 th 1936. (9) Law of May 27 th 1953 Concerning the legal position of religious Communities (10) Constitution of the Islamic in the FPR of religious Community Yugoslavia (Glasnik Vrhovnog islamskog (1957 , 3 - 1 .starkjeshinstva u FNRJ br (11) Enciklopedija Yugoslavije: الرابع Begovich Islam u Yugoslaiji: (تحت الطبع). عبد القادر [جورجف Djurdiev Bransilav]. البوصيري شرف الدين محمد بن سعيد ابن حماد بن محسن: شاعر عربي من أصل بربرى كما نستدل من نسبته القبلية الصنهاجى. ولد في أول شوال سنة 608 (7 مارس 1213) في أبو صير، ومن ثم لقب بالبوصيرى، أو في بلدة دلاص.

كما في رواية السيوطي ومن ثم لقب بالدلاصى ولا نعرف إلا النزر اليسير عن تاريخ حياته. فقد عاش هذا الشاعر في بلبيس، وكان خطاطًا ماهرًا حضر دروس الصوفى أبي عباس أحمد المرسى، واشتهر بتعمقه في الحديث. لا نعرف تاريخ وفاته على وجه التحقيق، إذ يذكر كل من المقريزى وابن شاكر أنه توفي سنة 696 هـ (1296 - 1297 م) بينما يقول السيوطي أنه توفي سنة 695 هـ (1295 - 1296 م) وحاجي خليفة أنه توفي سنة 694 هـ (1294 - 1295 م). وكان قبره قريبًا من قبر الإمام الشافعي. ونظم هذا الشاعر عدة قصائد أشهرها البردة "الكواكب الدرية في مدح خير البرية" ونذكر أيضًا من بين قصائده "الهمزية في المدائح النبوية". وقد شرحت هذه القصيدة وطبعت عدة مرات بعنوان "ذخر المعاد في معارضة بانت سعاد" وهو في هذه القصيدة يقلد كعب بن زهير الشاعر المشهور، وله أيضًا لا القصيدة الخمرية" و "القصيدة المضرية في الصلاة على خير البرية" والتوسل بالقرآن". المصادر: (1) ابن شاكر: فوات الوفيات، بولاق سنة 1299 هـ، جـ 2، ص 204 (2) السيوطي: حسن المحاضرة، القاهرة سنة 1293 هـ، جـ 1، ص 260 (3) ابن عاشور: شفاء القلب الجريح، بولاق سنة 1292 هـ، ص 10 (4) R. Basset مقدمة ترجمته لقصيدة البردة، باريس سنة 1894، ص-1 - 12. (5) Gesch . d . arab: Brockelmann Litteratur، جـ 1، ص 264 - 265 (6) Gabriell: البردتان، فلورنسه سنة 1901، ص 24 - 29. [باسيه Rene Basset]

بومباي

بومباي ولاية في غربي الهند قصبتها مدينة بومباى وهي تمتد من السند وتخترق كجرات إلى كُنكن، ثم تتوغل داخل البلاد مخترقة جبال الغاط حتى الدكن والكرنات. وتضم بين أطرافها الممتلكات البرتغالية كوا Goa ودمان وديو وتضم أيضًا ولاية برودة. ومستعمرة عدن التي على مدخل البحر الأحمر هي جزء من بومباى من الوجهة السياسية، وولاية بومباى تختلف عن سائر الولايات في أن ما يربى على ثلثها من الولايات الوطنية. ومساحتها بما فيها هذه الولايات 188.745 ميلا مربعًا، وبلغ عدد سكانها عام 1901: 25.424.235 نسمة. ويمكن الرجوع فيما يختص بتاريخها في عهد المسلمين إلى مواد كجرات والدكن والسند. وأهم إماراتها الإسلامية الآن هي خيربور في السند، وجنكره في كاتهياوار، وكمباى وبالنبور ورادهنبور في كجرات، وجنجيرة في كنكن. وعلى الرغم من أن ولاية بومباى كانت بأسرها تحت حكم المسلمين في زمن ما، فإن الإنكليز انتزعوها من المراطها فيما عدا السند وبلغ عدد المسلمين فيها وفقًا لتعداد 1901 م: 4.567.295 أي 18 % من السكان. ولكننا إذا استبعدنا سكان السند فإن عدد المسلمين ينقص إلى ما يقل عن المليونين، وتصبح النسبة 7 % بينما وصلت نسبتهم إلى باقي السكان في السند 76 % وتربى نسبتهم على 10 % في مدينة بومباى وفي ناحيتين من نواحى كجرات وناحيتين من نواحى الكرنات، ونستدل من هذا التوزيع غير المستقر على أن الإسلام لم يتسرب إلى نفوس المراطها في الدكن على الرغم من بقائهم تحت حكم المسلمين ما يقرب من أربعة قرون ومعظم المسلمين في سائر أنحاء الهند من أهل السنة وتقدر نسبتهم- 97 % ويمثل مذهب الشيعة فيها الخوجات ويبلغ عددهم 50.837، والبهرة ويبلغ عددهم 118.307 نسمة، وينتمى البهرة إلى طبقتين متمايزتين، الطبقة الأولى، وهي جماعة من التجار الأغنياء في مدينة بومباى وغيرها من المراكز التجارية والطبقة الثانية وهي جماعة من الزراع في

كجرات، وهم من أهل السنة لا من الشيعة ويقال إن فرقة الأحمدية التي أنشأها المرحوم غلام أحمد القاديانى في الينجاب قد اجتذبت إلى صفها ألفًا من سكان بومباى ونذكر من الجماعات أو الأجناس الأخرى الممونية ويبلغ عددهم 97.000 نسمة، والبلوج وعددهم 543.000، وأغلبهم يعيش في السند، والعرب وعددهم 262.000. والبطهان أو الأفغان وعددهم 170.000، والمغل وعددهم 28.000 نسمة فقط. وإذا استثنينا نماء عدد المسلمين في السند فليس هناك ما يحملنا على الظن بأنهم يتزايدون أكثر من بقية السكان. + بومباى، الولاية: ولاية من ولايات الاتحاد الهندى تشغل أراضى كوتج وسوراشترا، وكجرات، ومهاراشترا، وفيدربه. وقد تقررت الحدود الحالية للولاية نتيجة لإعادة تنظيم الولايات في اتحاد الهند سنة 1956. وتكوين الولاية يختلف عن تكوين الولايات الأخرى في الاتحاد من حيث أنها تشمل مناطق تتحدث بلغتين مختلفتين هما المراطهى والكجراتى ويبلغ مجموع مساحة الولاية 190.872 ميلا مربعًا، وقد بلغ عدد سكانها سنة 1901: 48.264.622 نفسًا. وقد كانت هذه الولاية بأسرها خاضعة لحكم المسلمين في يوم من الأيام، بل إن إحصائيات السكان في كثير من المراكز الهامة تكشف الآن عن وجود نسبة كبيرة من المسلمين. والمسلمون هم ثانى الجماعات الهامة في الولاية، ولو أن عددهم تناقص في السنوات القريبة بالنظر إلى هجرة بعض المسلمين من الولاية إلى باكستان بعد التقسيم وبلغت نسبة المتكلمين بالأوردية لغة أصلية في الولاية وفقًا لآخر تعداد، وهو الذي أجرى سنة 1951: 5.33 % وأكبر مراكز السكان المسلمين إذا استثنينا مدينة بومباى هي نواحى: أحمد آباد، وخاندش الشرقية وسورات. ومعظم المسلمين على مذهب أهل السنة. خورشيد [أ. فيضى A. A. A. Fayzee]

البيروني

البيروني أبو الريحان محمد بن أحمد: مؤلف عربي من أصل فارسى، ولد في ذي الحجة عام 362 هـ (سبتمبر عام 973) بضاحية من ضواحي خوارزم. ودرس الرياضيات والفلك والطب والتقاويم والتاريخ. وكانت بينه وبين ابن سينا مراسلة، وأثمرت هذه الدراسات المتعددة فألف البيرونى أول كتبه الكبيرة المسمى "كتاب الآثار الباقية عن القرون الخالية" (وهو بالألمانية - Chro nologie orienta Lischer Voelker. وقد نشره إداورد سخاو في ليبسك عام 1878، وترجم إلى الإنكليزية بعنوان - Chronology of Ancient Nations, an Eng -lish Version of the Arabic Text of the Ath arul Bakiya of Al-Bairuni or Vestiges of the Past, جمعه وحبره المؤلف عام 390 - 391 هـ (1000 م)، وتر جمه ونشره المستشرق سخاو وعلق عليه ووضع له فهرسًا: (Or. transl. Fund: C. E. Sachau، لندن سنة 1879 م). وذهب البيرونى في حداثته إلى الهند، وكانت قد دخلت في الإسلام وقتذاك بفضل الحملات المظفرة التي قامت بها جيوش محمود الغزنوى، ودرس هناك العلوم اليونانية وأخذ يستقى من مناهل الثقافة الهندية. وضمّن خلاصة هذه الدراسات كتابه الثاني الكبير "تاريخ الهند" AL-Berun's - India, An account of the Religion, Phi -losophy. Literature, Chronology, Astron -omy, Customs, Laws, and Asrology of In dia About 1030 نشره في لندن إدوارد سخاو عام 1887 م) ونشر المستشرق نفسه ترجمة إنكليزية له مع تعليقات وشروح في لندن عام 1888 م في مجلدين، وظهرت الطبعة الثانية عام 1910 م (انظر سخاو Indo-arabische: Sachau - Studien zur Aussprache and Geshichte des In dischen in der I Haelfe des XL Jahrh, abh.d. Berl. Akademi عام 1888 م). ولما عاد من الهند استقر في البلاط الغزنوى وأهدى إلى السلطان مسعود بن محمود عام 421 هـ رسالة في علم الفلك عنوانها "القانون المسعودى في الهيئة والنجوم" (Verzeichnis der arab. Hdss. der: Ahlwardt Kgl Bibliothek zu Berlin رقم 5667، . Supp. to the Catalgue of the Ar. Rieu Mss in: the British Museum، رقم 756؛ Bib- .liothecae bodleianas Cadd Mss. Orient

cat، جـ 2، ص 370؛ ملا فيروز، ص 35، رقم 65). وصنف في العام نفسه رسالة قصيرة في الهندسة والحساب والتثجيم عنوانها "التفهيم لأوائل صناعة التنجيم" (Ahlwardt، كتابه المذكور، رقم 5665 - 5666؛ Bibl. codl، جـ 1 رقم 1020، جـ 2، 282؛ des MSS arabes: de Slane Catalogue Bibliotheque Nationale، رقم 2497؛ وهناك نسخة فارسية، انظر فهرس المخطوطات الفارسية، بالمتحف البريطانى، جـ 1، ص 451). وتوفى البيرونى في الثالث من رجب 448 هـ (13 ديسمبر عام 1048 م) وله إلى جانب الكتب التي ذكرناها والرسائل الصغيرة في الرياضيات والفلك (H. Suter: Auffindung der Sehnen mit Das buch der -Kommentar von Abu'l-Raihan Mu hammed Al-Biruni uebers. mit Komt. المكتبة الرياضية، المجموعة الثالثة، جـ 11، ص 151، ليبسك سنة 1910) كتاب في المادة الطبية عنوانه "كتاب الصيدلة" (صيدنة) وقد ترجمه في الهند إلى الفارسية أبو بكر بن عثمان الأصفر الكاسانى، وكان ذلك عام 607 هـ الموافق م (انظر H. Beve- ridge في مجلة الجمعية الآسيوية الملكية، عام 1902، ص 333 - 335). وصنف البيرونى كتابًا في الجواهر عنوانه "كتاب الجماهر في معرفة الجواهر" وأهداه إلى الملك المعظم أبي الفتح مودود المتوفى عام 440 هـ الموافق 1048 م (Bibl. arabico: Casiri hispana Escurialensis جـ 1 ص 322؛ Steinschneider في zeitschr. d. Deutsch .Morgenl. Gesch، جـ 49، ص 252). وبقيت من تصانيفه رسالة عن الصلة بين أحجام المعادن والجواهر (مخطوط بمكتبة الأقمار الثلاثة للروم الأرثوذكس في بيروت، انظر لويس شيخو في مجلة المشرق عام 1906 م، ص 19؛ E. Wiedemann في sitzungsber. der phy- sikalisch- medizinischen Sozietaet in Er langen، المجلد 28 , عام 1916، ص 163 - 166). المصادر: (1) ابن أبي أصيبعة، طبعة ميلر Mueler, جـ 2، ص 20 (2) السيوطي: بغية الوعاة، القاهرة سنة 1326 هـ، ص 20.

(3) Wuestenfeld في Lueddes Zeitschr، جـ 1، ص 36 (4) الكاتب نفسه: Die arab. Aerzte, رقم 129. (5) الكاتب نفسه: Die Ges- chichtschreiber Der Arabei رقم 195. (6) Histoire de la med.: Leclerc arabe، جـ 1، ص 480 (7) Reinaud في Geographie d'Aboulfeda الترجمة، جـ 1، ص 95. (8) الكاتب نفسه: Memories de L'Acad emie des Inscriptions جـ 18، ص 2، 29 (9) Mehren في Annaler for nordisk Oldkundigheid، سنة 1857 ص 23، رقم 15 (10) History of India: Elliot-Dowson. جـ 2، ص 1 (11) Die Mathematiker und: H. Suter Astronomen der Araber and ihre Werke ص 98، رقم 2، 18 (12) Gesch. d. ar.: Brockelmann Lit، جـ 1، ص 475 (13) Les Juifs chez Al-: M. Shreiner biruni في Revue des Etudes Juives، جـ 12، ص 258 (14) Le projezioni car-: M. Fiorini tographiche di Albiruni في Bulletino del- la societa geographica italiano السلسلة 30، جـ 4، ص 387 - 294. [بروكلمان C. Brockelmann] البيروني، الخوارزمي: اسم آخر يطلقه كتاب العرب أحيانًا على أبي الريحان البيرونى. وليس من شك أن ياقوت قد استعمل الاسم الأول مرة واحدة فقط (انظر معجم ياقوت، جـ 1، ص 417). ومما يؤسف له أن العلماء المحدثين يستعملون اسم الخوارزمى على الرغم من أن ذلك يسبب الالتباس. ونضيف إلى المصادر التي ذكرت آنفًا ما يأتي: "الآثار الباقية" وقد أعاد نشره هاراسوفتز O. Harrassowitz في ليبسك سنة 1923 مستعينًا بالتصوير الشمسى. ويجب أن نضيف السير الآتية. (أ) سيرة البيرونى بقلمه (نشر النص العربي سخاو Sachau. في مقدمة كتاب الآثار الباقية) وقد ترجم هذه

المقدمة ونشرها سوتر H. Suter وفيرمان Beitr. L X. Ueber: E. Wiedeman al- Biruni and seine Schriften في S.B.P.M.S. Erlg. جـ 52، 53، سنة 1920 - 1921، ص 55 - 96. (ب) سيرة البيرونى بقلم ابن أبي أصيبعة، جـ 2، ص 20 - 21 انظر E. Wiedeman فيدمان - Beitr. XXVILL, Biographie von al Biruni,، جـ 24، ص 117 - 118. (جـ) سيرة البيرونى بقلم ياقوت في كتاب إرشاد الأريب طبعة مركوليوث Margoliouth جـ 6، ص 308 - 314، انظر E. Wiedemann & J.Hell suze: Mitteilungen Ueber al-Biruni Gesch. der Medizin u. Naturw, جـ 11، سنة 1912، ص 314 - 321. (د) سيرة البيرونى بقلم ظهير الدين البيهقي في كتابه تأريخ الإسلام (انظر فهرس مكتبة برلين رقم 10052، وانظر Beitr. XX No. 28: : E. Wiedemann Einige Biographien nach al-Baihak,: جـ 92، سنة 1910، ص 66). ونذكر فيما يلي الطبعات المختلفة لمؤلفات البيرونى: (1) Astronomische: E.Wiedemann Instrument Trigonometrische Groes-XVII, sen Geodaetische Messungen في S.B.P.M.S. Erlg., جـ 41، ص 26 - 78 (2) J. Frank & E. Wiedemann: Beitr. LXI, Allgemeiene Betrachtungen von al-Biruni in seinem Werk ueber Astrolabienm, جـ 52 - 53، سنة 1920 - 1921، ص 97 - 121. (3) Ein Instrument: E. Wiedemann das die wewegung von Sonne and Mond darstellt nach al- Biruni سنة 1913، ص 5 - 13. (4) Ueber die Vers-: E.Wiedemann chiedenen, bei der Mondfinsternts auf- Eders trelenden Farben nach al-Biruni Jahrbuch fuer Photographie سنة 1914 (5) الكاتب نفسه: Ueber Ers- cheinung en bei der Duemmerung and bei Sonnenfnsternissen nach arabischen Archiv fuer Geschichte der في Quellen Medizin جـ 15، 1923، ص 43 - 52 (6) الكاتب نفسه: Meteorologisches aus der Chronologie von al-Biruni في

Meteorolog. Zeitschr سنة 1923، ص 199 - 203. (7) الكاتب نفسه: Ueber Ge- setzmaessigketen bei Pflonzen nach al- Biruni Biolog. Zentralblatt, جـ 90، سنة 1920، ص 413 - 416. (8) الكاتب نفسه: Beitr. XXVII, Geographisches aus al-Biruni في S.B.P.M.S. جـ 44، سنة 1912 ص 1 - 26. (10) H. Suter: Ueber die Projektion der .Sternhilder and der Laender von al -Biruni. Tastih al-Suwar wa-Tabtih al -Kuwar (Abhandlungen zur Gesch. der Na turw-u. Medizin جـ 4، سنة 1922، ص 79 - 93). (11) al- Biruni als Quelle: Ruska Schriften al-Razis fuer das Leben and die في Isis.، جـ 5، سنة 1922 ص 26 - 50. (12) Beitr. LXVIII,: : E. Wiedemann -Ueber die Waage des Wechselns (nach al Khazini) und die Lehre von den Pro- portionen nach al Biruni في S.B.P.M.S. Erlg., جـ 53، سنة 1916 ص 1 - 15. (13) Das Buch der auf-: H.Syter findung der Sehnen im Kreise you Abu'- Raihan Muhammed al-Biruni في Bib;l. Math. المجموعة الثالثة، جـ 11، سنة، 1909 - 1910، ص 11 - 78. (14) الكاتب نفسه: Der Verfasser des Buches "Gruende der Tafeln" des Chuwarezmi (naemilic al-Biruni), في Bibl. Math., المجموعة الثالثة جـ 4، سنة 1903. ص 127 - 129. (15) Aus der ma-: C. Schoy thematischen Georgraphie der Araber (nach dem Kanun al-Masudi) etc., في Isis. جـ 5، سنة 1922 ص 51 - 75. (16) الكاتب نفسه: Die Bestimmung der georgrapghischen Breite der Stadt Ghazna durch al-Biruni في Annalen der Hydrographie سنة 1925، ص 41 - 48. (17) الكاتب نفسه: Die trigo-noetrischen Lehren des arabischen Astro -nnmen Muhammed b. Ahmed Abu'l Rai han al-Biruni، هانوفر سنة 1925 (18) Ueber den Wert: E. Wiedemann von Edelsteinen bie den Muslimen في

تعليق علي مادة "البيرونى"

Isi. جـ 2، سنة 1911، ص 345 - 358. (19) الكاتب نفسه: Beitr.xxxl, Ue- ber der Verbreitung der Bestimmungen der spez. Gewichte nach al-Biruni في S.B.P .. S. Erlg., جـ 45, 1913، ص 31 - 34. (20) J.Hell & E. Wiedemann: Beitr. XXIX, Geographisches aus dem mas'udischen Kanon von Al-Biruni جـ 44، 1912 م، ص 119 - 125. أما كتاب البيرونى في الفلك "التفهيم لأوائل صناعة التنجيم" الذي كتب في سنة 1029 فقد نشره مع ترجمة إنكليزية رمزى رايت Ramsay Wright, لندن، سنة 1934 عن مخطوط محفوظ في المتحف البريطانى، ويمكن الرجوع إلى مادة "ميزان" فيما يختص بتحقيقات البيرونى عن الجاذبية النوعية. وهذه التحقيقات متصلة بكتابه المسمى "في النسب التي بين الفلزات والجواهر في الحجم". (فيدمان E. Wiedemann). تعليق علي مادة "البيرونى" البيرونى هو أبوالريحان محمد بن أحمد الفلكى، وفي رواية غير التي اعتمد عليها كاتب المادة أنه ولد بخيوة سنة 962 ميلادية (351 هجرية) وتوفي سنة 1048 ميلادية (440 هجرية). لم يقصر همته في مدارسة العلوم والتأليف فيها على الفلك والرياضيات بل تناول الآداب والتاريخ واختص في الفن الأخير بتدوين أخبار الأمم الشرقية عامة والأمة الهندية بخاصة. فقد استقصى حوادث الهند وأخبارها وأساطيرها ووصف عاداتها وأخلاقها وأزياءها في إفاضة عجيبة وأخذ بالأطراف. لهذا انعقد إجماع النقاد على أن تواليفه في التاريخ من خير المراجع لاستطلاع أخبار الشعوب الشرقية وحوادثها وأساليب معيشتها. وقد تصدت المَعْلمة الفرنسية الكبرى La Grande Encyclopedie francais لذكره، فجاء في الجزء السادس منها ما يأتي: "مع أن البيرونى كتب أغلب مؤلفاته باللغة العربية فقد كان بارعًا في الكتابة باللغة الفارسية سهل العبارة فيها، وله في اللغتين كتاب أسماه "التفهيم لأوائل

صناعة التنجيم" (وقد أشار إليه كاتب المادة) وفي دور الكتب الأوروبية الرسمية جملة طيبة من مؤلفاته القيمة يرجع إليها المستشرقون في بحوثهم. وقد نشر المستشرق الألمانى سخاو. E Sachau مصنفين منها الأول بعنوان Chronologie tablischer Volker وقد طبعه في ليبسك سنة 1878؛ والثاني بعنوان Albiruni's India وطبعه في لندن سنة 1887. وصدرت ترجمة الكتاب الثاني بالإنكليزية في سنة 1888 كما صدرت ترجمة الكتاب الأول بها في سنة 1879 تحت عنوان " The chro- nology of ancient nations انتهى كلام المعلمة الفرنسية. وقد ألمّ كاتب المادة بأسماء طائفة من مؤلفات البيرونى كلها جليلة الخطر، لكن أجلها خطرًا وأبقاها أثرًا وأنفسها ذخرًا كتابه في الفلك الموسوم بـ"القانون المسعودى" وهو مصنف ضخم يحتوي 143 بابا في 11 مقالة، ألفه برسم السلطان مسعود بن محمود ابن سبكتكين صاحب غزنة. يروى أنه لما أتم تأليفه وحمله إليه أراد السلطان أن يجزيه على هذا العمل الجليل بعض ما يستحقه فوّجه إليه ثلاثة جمال تنوء بأحمالها من نقود الفضة فردها أبو الريحان إليه قائلا: إنه إنما يخدم العلم للعلم لا للمال! أما موضوعات القانون المسعود فتتناول علم الفلك بحذافيره، فهو إذًا من أكثرها إفاضة في موضعاته وأحواها لدقائق حقائقه. وقد صدره أبو الريحان بمقدمة بليغة العبارة تتضمن التقدمة والأدعية للسلطان مسعود، وقد استهلها بعد البسملة بقوله: "المسعود من سعد بالله وانفرد بتأييده عن الأشكال والأشباه فلا واضع لمن رفع ولا واجد لما منع". ثم قال في غضون التقدمة: "الملك السيد الأجل المعظم خليفة الله وناصر دين الله وحافظ أوامر الله والمنتقم من أعداء الله أبو سعيد مسعود ابن يمين الدولة وأمين الملة محمود أطال الله بقاه وأدام إلى المعالى والمآثر ارتقاه" إلى أن قال في ختام هذه المقدمة: "وإياه أسأل أن يجعل دولة السلطان المعظم الملك الأجل السيد نورا لخلقه كما جعل

سلطانه ظلًّا لهم في أرضه ويجلى مجلسه بدائم الإقبال والسعادة ويجعلها مترقية إلى الزيادة إنه على ما يشاء قدير وبمصالح عباده خبير بصير". هذا ولقد كانت لي بنسخة مخطوطة من هذا الكتاب النفيس شأن وصلة يرجعان إلى سنة 1912. فلقد كنت في مكتبى بإدارة المطبوعات إذ ببائع كتب من المتجولين يدخل على متهلل الوجه ويضع بين يدي نسخة مخطوطة رائعة من دلك المصنف طالبًا منى بضع عشرات من الجنيهات ثمنًا لها فخشيت أن يقع هذا الذخر الثمين في يد من يعرف قيمته من الأجانب أو في يد من لا يعرفها من الجهلاء المتعالمين فيكون مصيره إلى الضياع، فزودت الرجل ببطاقة إلى صديقى وقسيمى في بعض الأعمال العلمية المغفور له على أبو الفتوح باشا وكان وقتئذ وكيلا لوزارة المعارف حاثَّا له على اقتناء الكتاب بأى ثمن. فأخبرنى رحمة الله عليه بأنه دفع في الكتاب 29 جنيها وأنه عزم على أن يخاطب صهره المرحوم إبراهيم نجيب باشا وكان مديرًا لديوان الأوقاف في طبع ذلك الكتاب الجليل طبعة متقنة في مطبعة هذا الديوان، ولكن المنية حالت دون تحقيق هذه الأمنية وظللت أعوامًا بعد دلك أتحرى أنباء الكتاب النفيس حتى علمت من حضرة صاحب العزة مصطفى نجيب بك من مستشارى المحاكم المختلطة أن دار الكتب المصرية ابتاعته بأربعين جنيهًا وهو الآن درة في جبين مقتنياتها الفلكية المخطوطة الثمينة. تحت عنوان الكتاب قرأت ما يأتي: "الخزانة المعمورة المخدومية الصاحبية الأعظمية المشرفية عمرها الله بدوام دولة صاحبها" وهذا يفيد أنه كان ملكا لأمير خطير أو سلطان كبير. ومن لطائف الاتفاق أن الكتاب ألف برسم السلطان مسعود بن محمود وسمى بالقانون المسعودى نسبة إليه وأن ناسخه الذي انتهى من نسخه في جمادى الأخرى سنة 673 هجرية هو "الراجي رحمة ربه محمد بن مسعود ابن محمد السنجارى المنجم". وأن منقذ الكتاب من يد الضياع وكاتب هذا التعليق هو خادم العلم للعلم. محمد مسعود.

البيضاء

البيضاء (أي المدينة أو القلعة البيضاء): اسم مكان عربي متواتر يطلق على أماكن متفرقة في جميع أرجاء الأراضي الإسلامية. ويذكر الهمدانى (صفة جزيرة العرب) أربعة أماكن بهذا الاسم، وجاء في ياقوت ذكر ستة عشر مكانا مختلفا معروفة باسم البيضاء، وأهمها بلدة البيضاء الفارسية القائمة في ولاية فارس شمالي شيراز وغربى إصطخر، وكان اسمها الأصلي نَسَا - وهذه المدينة هي قاعدة إقليم كام فيروز، وكانت في حجمهما تعادل حجم إصطخر في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) وتكتنفها مراع خصيبة. وقدخرج عدة علماء من البيضاء، وقد ولد بها الحجاج أيضًا. أما عن البيضاء في جنوبي جزيرة العرب، فهي قاعدة بيحان الأعلى. المصادر: (1) الإصطخري، ص 126، 197. (2) ابن حوقل، ص 197. (3) ابن خرداذبة، ص 46. (4) المقدسي، ص 24، 432. (5) ياقوت جـ 1، ص 791 (المشترك، ص 77). (6) Le Strange، ص 280. (7) Bei-: H. von Wissann & Hoefner -traege zur histr. Georg. des Vo rislamischen Suedarabien، ص 14، 23، 58، 62، 66. خورشيد [لوفكرن. O.Loefgren] البيضاوي عبد الله بن عمر: أحد مفسرى القرآن وابن قاضى قضاة فارس في عهد الأتابك أبي بكر بن سعد (613 - 658 هـ = 1226 - 1260 م) ولى القضاء في شيراز ثم استقر آخر الأمر في تبريز حيث توفى كما يقول الصَفدى عام 685 هـ (1282 م). ويذهب السُبْكى إلى أنه توفى عام 691 هـ الموافق 12191 م (السيوطي: بغية الوعاة) غير أنه ليس من المحتمل أن تكون وفاته قد تأخرت حتى عام 716 هـ الموافق 1316 م (انظر Rieu:

ملحق المخطوطات العربية في المتحف البريطانى، ص 116). وأهم تصانيف البيضاوى "أنوار التنزيل وأسرار التأويل" وهو تفسير للقرآن اعتمد فيه على تفسير الزمخشرى المعروف بـ "الكشاف" ولكنه توسع كثيرا في التفسير مستعينا في ذلك بمصادر أخرى. "ويعتبر أهل السنة تفسير البيضاوى من أحسن التفاسير وله في أنفسهم مكانة عظيمة. ويمتاز البيضاوى في مصنفاته بتركيز الكثير من المعلومات في أسلوب مقتضب لا إسهاب فيه. (انظر. Gesch. d Qorans، ص 29، الطبعة الأولى: com- mentarius in Coranum: Beidhawii, باريس، درسدن، ليبسك، طبعة فليشر Fleischer، ليبسك عام 1846 - 1848 في مجلدين؛ Indices ad Beidhawii Com- mentarium in Coranum, طبعة فيناند فل Winand Fell - ليبسك سنة 1878؛ D.S. Margoliouth Chrestomathia Baidawiana لندن سنة 1894). وطبع تفسير البيضاوى عدة مرات في الشرق: بولاق سنة 1281 - 1283 هـ؛ إستانبول سنة 1285، 1305 (طبعة حجرية) 1314 هـ؛ القاهرة سنة 1313 هـ (طبعة حجرية) 1320 - 1321 هـ؛ وطبع في فارس طبعة حجرية في سنة 1283 هـ؛ لكنهؤ سنة 1869، 1873؛ بومباى سنة 1869 ونذكر من الحواشى الكثيرة التي كتبت على هذا التفسير وتم طبعها حاشية ابن التمجيد حوالي سنة 880 هـ (1475 م) إستانبول سنة 1827 في سبعة مجلدات، وحاشية محمد بن مصطفى القوجوى شيخ زاده المتوفى سنة 950 هـ (1543 م)، إستانبول سنة 1283 هـ في أربعة مجلدات، وحاشية عبد الحاكم السيالكونى المتوفى عقب سنة 1060 هـ (1626 م) إستانبول سنة 1271 هـ، وحاشية الخفاجى المتوفى سنة 1069 هـ (1658 م)، بولاق سنة 1283 هـ في ثمانية مجلدات، وحاشية إسماعيل بن محمد القونوى المتوفى سنة 1195 هـ (1781 م) على هامش حاشية ابن التمجيد. وصنف البيضاوى، علاوة على عدة رسائل صغيرة في النحو والفقه، كتاب "منهاج الوصول إلى علم الأصول"

وشرح هذا الكتاب عبد الرحمن بن حسن الإسنوى المتوفى سنة 772 هـ (1370 م) وطبع هذا الشرح في بولاق سنة 1316 هـ على هامش كتاب "التقرير والتخبير" لمؤلفه ابن أمير الحاج. وكثيرًا ما يرجع إلى كتابه في الإلهيات المسمى "طوالع الأنوار من مطالع الأنظار" وقد شرح هذا الكتاب محمود بن عبد الرحمن الإصفهانى المتوفى سنة 749 هـ (1348 م)، وطبع هذا الشرح بالقاهرة سنة 1223 هـ مع حواش للجرجانى المتوفى سنة 816 هـ (1413 م). وطبعت هذه الحواشى بمفردها في إستانبول سنة 1305 هـ. وكتب البيضاوى أيضًا تاريخًا للعالم باللغة الفارسية من عهد آدم حتى سنة 674 هـ (1275 م) واسم هذا المصنف "نظام التواريخ" (انظر - Notices et Ex traits: de Sacy جـ 4، ص 617 - 673؛ Brit. Mus.: Reiu جـ 2، ص 173) وهناك مخطوط محفوظ بين المخطوطات الشرقية بهامبورغ تحت رقم 187 Katalog der orient HSS. der) -Stadt-Bibliothek zu Hamburg mit aussch luss der Hehr. جـ 1) تضمن بعد بدايته تاريخ الصين المأخوذ من كتاب تاريخ العالم لرشيد الدين ولذلك فقد طبع هذا المخطوط ونسب خطأ للبيضاوى (Historia Sinensis persice e: Abdallae manuscripto ed. lat. Beidavaei gemino -quoque reddita ab Andred Mullero Grei fenhagio، يانه سنة 1689). المصادر: (1) السبكي: طبقات الشافعية، القاهرة 1324 هـ، جـ 5، ص 19. (2) السيوطي: بغية الوعاة، القاهرة 1320، ص 286. (3) خواندمير: حبيب السير، بومباى 1857، جـ 3، ص 77. (4) History of India: Elliot، جـ 2، ص 252 وما بعدها. (5) Gesch. der Arab.: Brockelmann Litt. جـ 1، ص 416. (بروكلمان C. Brockelmar) + البيضاوى، عبد الله بن عمر بن على أبو الخير ناصر الدين: ينتسب

البيضاوى لمذهب الشافعي، وقد تولى منصب قاضي القضاة في شيراز، واشتهر بسعة العلم وكتب في عدة موضوعات منها تفسير القرآن، والفقه، والأصول، والكلام، والنحو، وأهم كتبه تفسيره للقرآن المعروف باسم "أنوار التنزيل وأسرار التأويل" وهو بعامة تركيز وتعديل للكشاف للزمخشرى. وهذا الكتاب الذي يفصح عن علم واسع، تشوبه آراء معتزلية حاول البيضاوى أن يصوبها، فحينا يفندها وحينا يحذفها. ولكنه كان في بعض الأحيان يبقى عليها. ولم يزعم البيضاوى في مقدمته أنه يخرج كتابًا مبتكرًا. وهو يقول إنه طالما رغب في إخراج كتاب يضم خيرما عرفه من أئمة الصحابة وأثبات التابعين، وأهل التقى في الزمن الأول. وكان البيضاوى يروم أيضًا أن يضمن كتابه إشارات هي ثمرة أبحاث أسلافه. وكتابه يحتوي أيضًا على بعض قراءات "للأئمة الثمانية الأعلام" (ذلك أن البيضاوى يضيف يعقوب البصري إلى القراء السبعة المشهورين) كما يحتوي أيضًا على القراءات الخاصة لواحد أو آخر من القراء المعترف بهم. وكان ثمرة ذلك كتابًا ذاع صيته كثيرًا، وطبع من ثم عدة طبعات. وكتب على الكتاب بأسره- أو على أجزاء منه- عدة حواش، وقد أحصى بروكلمان 83 منها، ثم ذكر كتابين لفتا النظر إلى المواضع التي بها آراء الزمخشرى، ونذكر من طبعات تفسير البيضاوى الكثيرة الطبعة التي قام بها فليشر H.O. Fleischer (ليبسك سنة 1846 - 1848. في مجلدين، وقد أعد فهارسها فل W.Fell، ليبسك سنة 1878). وطبعة القاهرة، سنة 1330 هـ في أربعة أجزاء يضمها مجلدان، وعليها شرح الخطيب الكازرونى، وقد قررت على طلبة السنة السادسة بالأزهر. وذكر بروكلمان وسركيس الطبعات الأخرى. ومن كتب البيضاوى الأخرى التي انتهت إلينا مطبوعة أو مخطوطة كتاب "منهاج الوصول إلى علم الأصول"؛ وكتاب "الغاية القصوى" (وهو رسالة في الفقه)؛ وكتاب "لب الألباب في علم الإعراب" (في النحو)؛ وكتاب "مصباح الأرواح" و "طالع الأنوار من مطالع الأنظار" (في علم الكلام)، وقد كتب البيضاوى أيضًا كتابًا بالفارسية هو "نظام التواريخ" (نشره مع تعليقات

بيع

باللغة الهندستانية سيد منصور، حيدر آباد سنة 1930) وهو يتناول تاريخ العالم حتى سنة 685 هـ (1286 م) ويقول السيوطي إن البيضاوى توفى سنة 685 هـ (1286 م) نقلا عن الصفدى، ويروى أن السبكي ذكر سنة 691 هـ (1292 م) , ولكن السبكي لم يذكر تاريخًا في طبقاته. ويذكر اليافعى سنة 692 هـ (1292 م)، وينقل رواية تقول إنه توفي سنة 716 هـ الموافق 1316 م (Suppl. to the Cat. of the: Rieu Arab. MSS in the British Museum، ص 68). المصادر: (1) السبكي: طبقات الشافعية الكبرى، القاهرة سنة 1324 هـ، جـ 5، ص 59. (2) السيوطي: بغية الوعاة، القاهرة سنة 1320 هـ، ص 286. (3) اليافعى: مرآة الجَنان، حيدر آباد سنة 1337 - 1379 هـ، جـ 4، ص 220. (4) Brockelmann، جـ 4، ص 530 وما بعدها؛ قسم 1، ص 738 وما بعدها (5) معجم سركيس، القاهرة سنة 1928 - 1930، ص 616 وما بعدها (6) Chrestoatia Baidawiana: Mar- goliouth، لندن سنة 1894 (7) Ges- Oarans chichte des: Th. Nneldeke، الطبعة الثانية، ليبسك سنة 1909 - 1938، جـ 2، ص 176؛ جـ 3، ص 242. خورشيد (روبسون J. Robson). بيع ومعناها عقد البيع، أو بيع البضاعة بالنقد، وتطلق كتب الفقه على بعض المعاملات الشرعية الأخرى التي تقوم على تبادل الأشياء عبارة "أنواع البيع" (انظر كشاف اصطلاحات الفنون، جـ 1، ص 137، س 14 - 16؛ النووي: منهاج الطالبين، طبعة فإن دن برغ Van Den Berg جـ 1، ص 369). والمعاملات الشرعية التي من هذا القبيل هي: بيع العين بالعين ويسمى مقايضة، وبيع النقد بالنقد ويسمى صرفًا، وبيع السلف أو السلم وبمقتضاه يشترى المشترى شيئًا لم يقدره بنفسه وإنما وصف له وصفًا دقيقا ويدفع ثمنه عاجلا، ثم صلح

المعاوضة وهو اتفاق يأخذ الدائن بمقتضاه شيئًا آخر بدلا عن حقه. وهناك أيضًا بيع يشترط فيه شخص أن يكون له حق ارتفاق. ويعتبر مثل هذا العقد في نظر الشرع شراء لحق استعمال الشيء. فيصبح للمشترى مثلًا الحق في أن يمر بأرض الغير (حق الممر)، أو في أن يشيد بناء على هذه الأرض (حق البناء) أو في أن يستعمل حائط جاره لتدعيم بنائه، إلخ. ومن جهة أخرى لا يعتبر جل الفقهاء الإيجار والعارية بيعا، لأن المستأجر في الحالة الأولى لا يحتفظ بحق الانتفاع إلا مدة معينة، كما أن رد المبلغ المقترض في الحالة الثانية لا يمكن أن يكون مطابقا للتقابل فيما بين التزامات التقابل الموجود في عقود البيع (انظر الباجورى في مستهل الفصل الذي عقده عن البيع؛ Muhamm. Recht: Sachau ص 275). وفضلا عن ذلك فإن الفقهاء ألفوا التمييز بين ثلاثة أنواع من البيع هي المرابحة والموادعة والتولية وبمقتضاها يتفق المشترى على أن يدفع في الشيء ثمنا أعلى من الثمن الذي اشتراه به البائع أوأقل منه أو يماثله (انظر صحيفة عقد التولية في Supplem. aux diction.: Dozy arabes، جـ 2، ص 843، عمود 1). وقد أحل الله البيع وحرّم الربا. (سورة البقرة آية 275). ولايكون البيع صحيحا إلا إذا كان بريئا مما نهى عنه الشرع ويعود بربح مشروع. ولا شك أنه في مقدور أي شخص أن ينقل ملكيته إلى شخص آخر، لكن هذه المعاملات لا تسمى في كتب الفقه بيعًا، وإنما جرى العرف بأن يعبر عنها باصطلاحات أخرى مثل "سحب يده" عن شيء ما، و"تخلى" عن حقه في شيء، و"تخلص" من شيء. أما الاستحواذ على شيء فيسمى في هذه الحالات "استيلاء" كما يسمى تسليم شيء "تمكينا". وتسليم الشيء المباع ودفع ثمنه لا يكفيان في نظر الشرع. لأن البيع يتطلب شرعا إيجابا من البائع وقبولا من المشترى. ويرى بعض الفقهاء أن بيع الأشياء الضئيلة القيمة يصح دون التقيد بهذه الإجراءات. وفي الحديث أن النبي حرم إبرام عقد البيع بالملامسة أو المنابذة (انظر صحيح البخاري: كتاب البيوع الباب 62، 63).

وللبائع والمشترى حق فسخ البيع إذا جهر ابذلك طالما أنهما لم يبرحا مكان العقد، (انظر فيما يختص بذلك خيار المجلس Muhamm. Recht: Sachau, ص 286 مابعدها). المصادر: نذكر إلى جانب الفصول عن البيع في كتب الحديث المختلفة وكتب الفقه ما يلي: (1) De coat-: L.W.C. Van den Berg ractu "do ut des" Jure Mohammedano. هي رسالة قدمت إلى جامعة ليدن للحصول على الدكتوراه سنة 1868 (2) الكاتب نفسه: Mohamm. recht over het contract al-Bai in het في Bij- dragen tot de Taal. -land-en volkenk v. N.- Indie، جـ 4، ص 109 - 204؛ انظر المعلومات التي ذكرها Veth في Tijdschr v. N-Indie سنة 1869 جـ 1، ص 371 - 386 (3) الكاتب نفسه: De benginselen van het Mohamm, recht الطبعة الثالثة، سنة 1883، ص 88 - 101؛ وانظر Ind. Gids في Snouck Hurgronje سنة 1884, جـ 1، ص 748 - 755 (4) Muhamm. Recht nach: E. Sachau schafiitischer lehr، برلين سنة 1897، ص 265 - 315 (5) Handbuch des: Th. W. Juynboll Islamischen Gesetzes، ليدن سنة 1919، ص 264 - 266 (6) A dictionary of the: A. Sprenger technical terms used in the sciences of the Musulmans؛ كلكتة سنة 1862، جـ 1، ص 136 - 138. (جوينبول Th. W.Juynboll). + بيع (كلمة عربية): يستعمل في اللغة العربية مصدران للدلالة على عقد البيع هما: بَيع وشَرْى، وصيغة الثلاثى من الأضداد، فهي لا تعنى عادة "باع" فحسب، وإنما تعنى أيضًا "شرى"، أما اشترى فتعنى "الشراء" لا غير، يشترك هذان المصدران مع عدد من المصطلحات الشرعية في التعبير عن إرادة طرفين في علاقة متبادلة. وتعنى كلمة بيع في الأصل صفق اليدين عند إبرام اتفاق، وربما كانت كلمة شرى تعنى حركة السوق التي لا تهدأ. وقد اصطلح في

الشريعة الإسلامية على استعمال كلمة "باع" في عقد البيع، والمصدر "بيع"، كما اصطلح على استعمال كلمة "ابتاع" أو"اشترى" للدلالة على الشراء. وكثيرا ما استعملت كلمة "شرى" للدلالة على معاملة مربحة. وكلمة "اشترى" للدلالة على معاملة غير مربحة (وذلك على سبيل المجاز) في القرآن الكريم، وهذا الاستعمال يطابق كلمتى كمسب واكتسب (انظر Schacht في Studia Islam- ice، جـ 1، ص 30 وما بعدها). وليس من شدُ في أن القانون التجارى بمكة أيام الجاهلية قد بلغ مستوى على قدر من التقدم، فالتجارة التي كانت المدينة تعمد عليها فحسب في معاشها احتلت هنالىً مكان الصدارة، حتى إن القرآن الكريم لم يكثر من الإشارة إليها في كثير من الأحيان فحسب بل أورد من المصطلحات المستعملة في التجارة للتعبير عن أفكار دينية. (وينبغى، من جهة أخرى) عدم المبالغة في تقدير أهمية التجارة المكية بألفاظ مطلقة؛ انظر G.H. Bousque، في Hesp، سنة 1954، ص 233 وما بعدها، ص 238 وما بعدها). ومن الميسور أن نرد إلى تلك المجموعة التي كانت تؤلف القانون التجارى الجاهلى، عقود الربا التي حُرمت بنص القرآن الكريم، وبعض المعاملات التي انتظمت النسيئة والمضاربة، وربما خيار المجلس، الذي يبدو أنه يرجع إلى عرف محلى في مكة (انظر Origins: Schacht، ص 159 وما بعدها)؛ وركنى العقد الشرعيين: الإيجاب والقبول، هما جزء من مصطلحات الشريعة الإسلامية، ومصطلح "إيجاب" نفسه يدل على صياغة أخرى للعقد ملزمة لجانب واحد (انظر Orientalische Li-: Schacht teraturzeitung في سنة 1927، ص 664 وما بعدها). ويضع القرآن الكريم القانون التجارى في اعتباره مباشرة في آيات الترغيب والترهيب، لتأكيد أهمية الاتفاقات وإبرامها، ذلك في الأمر بكتابة الديون إلى أجل مسمى، (سورة البقرة آية 282 وما بعدها؛ وقد جرد هذا الأمر في الشريعة الإسلامية من صفته الملزمة)، وفوق كل شيء التحريمين الواردين بشأن الربا، والميسر الذي ينطوى أيضًا على معاملات الغرر (سورة البقرة، آية 219

وآية 275 وما بعدها، سورة المائدة، آية 90 وما بعدها)؛ وعلى النقيض من موقف المعاصرين فإن البيع، أي التجارة المشروعة، يتعارض تماما مع الربا، وقد استفرغ ما تتضمنه أحكام هذه المحرمات في الشريعة الإسلامية إلى أقصى حده، ويضم الحديث الشريف عددا من المبادئ الخاصة بالتجارة، بصفة عامة، وما ينبغي أن يستمسك به التاجر الصالح، والعقاب المنتظر للتاجر الطالح؛ وهو يشرح أيضًا تعاليم القرآن الكريم. ونذكر منها الأحكام الآتية: الاعتراف بحق الخيار غير المشروط وأثناء المساومة، بشروط معينة، إما أن يتفق عليها، أو تحددها الشريعة بعد إبرام الاتفاق؛ والقاعدة الشرعية التي تقول إن الخراج بالضمان؛ والقاعدة التي تنص على أن الإنتاج الموجود وقت البيع إنما هو ملك للبائع، ما لم يشترط خلاف ذلك، وتحريم بيع شيء غير معين بالضبط (في حالة بيع ثمار ناضجة على شجرة إلخ. فإن مجموعة الأحاديث الأساسية يكفيها التقدير)؛ وتحريم إعادة بيع المأكولات أو السلع بصفة عامة قبل حيازتها (وهذا نتيجة لتحريم الربا) أو بصفة عامة بيع الأشياء التي لم تصبح ملكا للبائع، واستبعاد أشياء معينة من دائرة التعامل، وهي أشياء تعد بحكم الشريعة نجسة أو محرمة، وكذلك الأشياء التي تعد ملكية شائعة مثل فائض الماء، وأخيرا الحكم الخاص المنشعب عن القاعدة العامة، في حالة بائع دابة حلوب لا يحلبها قبل البيع، ليوعز للمشترى بانها تدر لبنا أكثر. وقد كثر الجدل في الماضي حول ما إذا كانت المعاملات قد تأثرت بالقوانين والحياة الاقتصادية للشعوب التي أدمجت في الدولة الإسلامية، ونستطيع الآن أن نرد على هذا التساؤل بالإيجاب (انظر Schacht في XII Convegno "Volta" رومة، سنة 1957، ص 197 وما بعدها، والمصادر المذكورة هناك). عقد البيع هو لب الالتزامات في الشريعة الإسلامية، وقد فننت أشكاله بأدق التفاصيل فيما يتصل بعقد البيع وغيره من عقود المعاوضة أو العقود الثنائية، مثل الإجارة والكراء (L.c. rei, locatio conductio Operarum)، بل إن

عقود النكاح، وإن كانت تعد نظمًا شرعية من نؤع خاص ولا تهبط إلى مستوى عقود البيع، فإنها تفسر على غرار البيع، وقد تعرف أحيانًا بأنها أشكال من البيع. والبيع، بمعناه الضيق، مبادلة للسلع أو للمال، ومن ثم فإنه يتضمن إلى جانب البيع، بمعنى الكلمة، المقايضة والصرف. وفيما يلي سرد موجز للنصوص الأساسية في الشريعة الإسلامية الخاصة طبقا للمذهب الحنفي. إن موضوع البيع يجب أن يكون سلعة أو مالا، كما حددتهما الشريعة الإسلامية، ويضم هذا المال حقوق الارتفاق على عقار عينى ولكنه يستبعد: 1 - الأشياء التي تخرج تمامًا من دائرة التجارة المشروعة، مثل الميتة والدم. 2 - الأشياء التي لا يوجد لها مالك، مثل الوقف أو التي تعد مالا عاما، أو من المال العام إلخ، والتي لا يوجد لها مالك خاص متعين. 3 - الأرقاء الذين تكون ملكية رقابهم مقيدة وبخاصة أم الولد. 4 - الأشياء التي توجد قيود على التصرف فيها، مثل الأشياء التي تعد نجسة بحكم الشرع كالخمر والخنزير والمال غير المتقوم. 5 - الأشياء التي ليست في الحيازة بالفعل، مثل الأشياء المفقودة أو المغتصبة والعبيد الآبقين، وهنا لا يجوز التصرف في المال، لتجنب المخاطرة، والبيع الذي يتم بالنسبة لمال من هذا النوع غير صحيح أو غير جائز. ومهما يكن من أمر فإن الحنفية يقولون إن مثل هذا البيع ليس بالضرورة باطلا كما هو الحكم في الحالات 1 و 2 و 3، لكنه يعد فاسدًا فحسب في بعض الأحوال، ويستعمل هذا المصطلح في المذاهب الأخرى مرادفًا لمصطلح باطل، والبيع الفاسد لا يثمر إلا ملكًا خبيثًا، وهو عرضة للفسخ إلى أن يعاد بيع الشيء، حتى لو كان الطرفان قد وضعا اليد على المال. ويعد الشخص أهلا لإبرام عقد بيع إذا كان حرًّا بالغًا عاقلا، وكذلك القاصر بإذن من الوصى عليه،

والعبد بإذن من مولاه، ويستطيع المولى أن يخول عبده سلطة إبرام عقد بيع فردى أو أن يأذن له بالاشتغال بالتجارة بصفة عامة (ويسمى مثل هذا العبد المأذون)؛ والوكالة جائزة، والوكيل في هذه الحالة يعد طرفًا أصليًا في العقد بالنسبة للحقوق والالتزامات، ولكن حق الملكية ينتقل للموكل الأصيل مباشرة. ويشترك عقد البيع مع العقود الأخرى في أنه يتم بإيجاب وقبول، ويجب أن يطابق كل منهما الآخر بالضبط، وأن يتم ذلك في المجلس نفسه، وإلى العصر الجاهلى يرجع إطلاق مصطلح صفقة على الانتهاء من المساومة، ولكن الشريعة الإسلامية لا تحفل بهذه الدلالة الرمزية، وينتقل الملك عن طريق إبرام البيع ولكنه لا يتم إلا بالتسليم والقبض، الذي يستغنى عنه في حالة عقار عينى؛ ومن جهة أخرى فإن وجود حق اختيار أو خيار يمنع نقل الملك حتى لو تم القبض. وفي حالة الاستحقاق يكون البائع مسئولا عن أي عيب في الملك بقدر الثمن المدفوع؛ وهذا ما يسمى بالمسئولية عن الدرك أو التبعة. ويتضمن تحريم الغرر أن التزامات الطرفين لا بد أن تكون معلومة، وبخاصة فيما يتعلق بموضوع البيع والثمن والشرط أو الشروط. والأمر الأول قاطع في حالة المال الذي يسرى عليه تحريم الربا، وبذلك لا يجوز هنا الجزاف، حتى لو نص على ثمن الموحدة. وثمة تحريم ثالث، كانت له نتائج بعيدة المدى، وهو تحريم بيع دين بدين آخر أو مبادلة دين بدين. ولما كان الثمن يتألف من أشياء غير معينة بالذات (من الذهب أو الفضة عادة) بينما المال المباع هو شيء معين بالذات، فإن القواعد التي تطبق عليهما غير متماثلة، فمثلا يجوز للبائع أن يتصرف في الثمن (غير المعين بالذات) حتى قبل القبض. والواقع أن هناك فعلا شكلا من أشكال الشراء، ولو أنه في رأى المشرعين المسلمين عقد من نوع خاص، وذلك هو السلف أو السلم، وهو الأمر بتسليم مال فيما بعد، مقابل ثمن يدفع في الحال؛ ومصطلح رأسمال الذي يستعمل هنا بدلا من الثمن يبين المعنى الاقتصادى للمعاملة، وهو تمويل

العملاء لحركة تاجر صغير أو صانع حرفى. واقتضى قرب السلم من موضوع تحريم الربا أن بذلت عناية في تناول السلم وأصبح تبعا لذلك يخضع لعدة قواعد خاصة. أما المقابل له وهو السداد المؤجل لمال يسلم فورًا فجائز، ولكن هذا الشكل من البيع أقل شأنا من الأشكال الأخرى المعروفة في الشريعة الإسلامية، ومن الصعب تمييز المقايضة من البيع بوجه عام، ولكن مبادلة مال بمال والتعامل في المعادن الثمينة بصفة عامة يلقى دراسة مفصلة بسبب تحريم الربا. وتعد هذه المعاملات بين ثمن بثمن. وفي العصور الوسطى الإسلامية وُجد عرف تجارى، دعت إليه مقتضيات الحياة التجارية العادية في المدن الإسلامية الكبرى، ثم صاغه بإحكام المستشارون القانونيون للتجار، وهم متخصصون متضلعون في الشريعة الإسلامية، ولم يقف هذا العرف موقف المعارضة المباشرة من الشريعة الإسلامية، بل إنه- على النقيض من ذلك- قد حافظ على معالمها الرئيسية، مثل تحريم الربا الذي لم يكن ثمة جرأة على تحديه، على آية حال، بل عمل على تجنبه، كما تجنب أيضًا أي تعارض مع أحكامها الدقيقة الصارمة، وهو يمتاز بمرونة، مع تحقيق ضمانات فعالة للمعاملة العادلة، وهناك مصدر فريد لمعرفة هذا العرف التجارى في العراق حوالي عام 400 هـ (1000 م) هو ملخص لكتاب الحيل والمخارج، الذي ينسب زورًا للخصاف (طبعة شاخت Schacht، هانوفر سنة 1923، انظر أيضًا الكاتب نفسه في Isi.، سنة 1926، ص 218 وما بعدها؛ المصدر المذكور، سنة 1935، ص 218 وما بعدها؛ R. A fr.، سنة 1952، ص 232 وما بعدها). وحدثت تطورات مماثلة في بلاد المغرب من بعد (انظر Le: O.Pesle Safaa au Maroc contrat de, الرباط سنة 1632؛ Essai sur la methode: J. Berque juridique maghrebine، الرباط سنة 1944، وأبحاث عديدة). ولقد أثر هذا العرف التجارى الإسلامي بدوره في القانون التجارى لأوروبا في بواكير العصر الوسطى.

المصادر: (1) التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون، كلكتة سنة 1854 وما بعدها، انظر "بيع". (2) The Comercial The-: C.C. Torrey ological Terms in the Koran، ليدن سنة 1892. (3) Handbook: Wensinck, انظر مادة Barter (4) F. Peltier (ترجمة): Le Liver des uentes du Mnuwatta de Malek ben Anas، الجزائر 1911 (5) I. Dimitroff، في Mitteilugen des Seminars Fuer Orientalische Sprachen, AF- ricanisch Studien عدد 2، سنة 1908، ص 99 وما بعدها (6) عبد الرحمن الجزيرى: كتاب الفقه على المذاهب الأربعة، جـ 2، القاهرة سنة 1933، ص 192 وما بعدها (7) عمر نصوحى بيلمن: حقوق إسلامية وإصطلاحات فقهية قاموسى، جـ 5، إستانبول سنة 1952، ص 5 وما بعدها (8) Handleiding: Juynbool , الطبعة الثالثة، ص 265 وما بعدها (9) Grundzuege: G. Bergstaesser, طبعة شاخت J. Schacht، ص 10، 47. ما بعدها، ص 60 وما بعدها، ص 69 وما بعدها (10) stitu 7 ioni: S'antillana، جـ 2، ص 112 وما بعدها (11) La uente dans la doc-: O. Pesle trine Malekite، الرباط سنة 1940. (12) Les conditions: Ch. Cardahi -genrales de la vent en droit compare oc cidental et oriental Annales de L'Ecole de Droit de Beyrouth سنة 1945. (13) Introduction: L. Milliot ص 648 وما بعدها. د. يونس (شاخت J. Schacht).

البيعة

البيعة ومعناها الصحيح الصفقة على إيجاب البيع (لسان العرب، جـ 9، س 37) ومن ثم جاء معناها يمين الولاء يقسم بين يدي الخليفة عند ولايته، وهذه الشعيرة عبارة عن وضع اليد في يد الأمير المبسوطة دلالة على الخضوع. وقد أعطانا عمر صيغة البيعة يوم السقيفة وهي "فقلت: ابسط يدك يا أبا بكر، فبسط يده، فبايعته". وهذا الفعل رمز تقليد السلطة (ابن خلدون: المقدمة، جـ 1، ص 171). والبيعة عند الدروز تدل على اليمين أو العهد الذي يرتبط به من يعتنق معتقداتهم. وقد خلط مخالفوهم هذه الكلمة بكلمة بيعة أي كنيسة النصارى ورتبوا على هذا نتائج خاطئة. المصادر: (1) الماوردى: الأحكام السلطانية، ترجمة Ostrorog، جـ 1، ص 110، تعليق 2 (2) Expose de la religion: S.de Sacy des Druzes جـ 2، ص 53 (3) L'Epitre J. Khalil & Ronzevalle a Constantin في Melanges de Beyrouth جـ 3، ص 532، تعليق 2. [إيوار CL. Huart] . + البيعة: مصطلح عربي يدل، بمعنى واسع جدا، على الفعل الذي بمقتضاه يعترف عدد من الأشخاص، يعملون منفردين أو مجتمعين، بسلطان شخص آخر. ومن ثم أصبحت البيعة للخليفة هي الإجراء الذي بمقتضاه ينادى بشخص ويعترف به رئيسا لدولة إسلامية. وكلمة مبايعة تعبير مرادف لها. الاشتقاق: لفظ بيعة، في رأى أصبح مأثورًا، مشتق من الفعل باع، فالبيعة مثل البيع تشمل معاملة. ويبدو أن هذا التفسير متكلف غاية التكلف. ويرى كاتب هذه المادة أن كلمة بيعة تدين باسمها للحركة البدنية نفسها، التي كانت ترمز في العرف العربي القديم إلى إبرام اتفاق بين شخصين، والتي كان قوامها صفق اليدين (انظر الاتفاق في القانون القديم لبعض البلاد الغربية). ثم إن عبارة "تبايع على

الأمر" بمعناها غير الاصطلاحى، تدل على الوصول إلى اتفاق في ذلك الأمر وقد أطلق على الحركة البدنية لفظ بيعة لأن قوامها بالدقة حركة من اليد والذراع (الباع). ولما كان اختيار أمير (والتعهد بالخضوع لسلطانه) يعبر عنه بصفق اليدين فقد كان من الطبيعي أن يوصف باللفظ نفسه الدال على هذه الحركة. وكان للبيعة هدفان رئيسيان، يختلفان في مجالهما وطبيعتهما، أولهما هو الانضواء تحت لواء عقيدة والاعتراف بالسلطة التي رسخت من قبل للشخص الذي يدعو إليها. وبهذا المعنى تمت البيعة في العلاقات بين محمد [صلى الله عليه وسلم] وبين أنصاره من المؤمنين الجدد (انظر القرآن الكريم، سورة الفتح، آية 10، آية 18؛ سورة الممتحنة: آية 12). واستعمل لفظ بيعة فحسب بالمعنى نفسه، وإن كان ذلك لغرض أكثر تحديدًا، للاعتراف بسلطان رسخ من قبل لشخص والتعهد بطاعته. وهذا هو الحال في البيعة التي كانت تتم لخليفة جديد، ثبت حقه في الخلافة بعهد صدر من سلفه. والهدف الرئيسى للبيعة بمعناها الثاني هو اختيار شخص لمنصب القيادة، وبخاصة اختيار خليفة، عندما يقتضي الأمر وعدًا بالطاعة، وهكذا ولى الخلافة أبو بكر، أول الخلفاء الراشدين بمقتضى البيعة التي تمت على يد جماعة السقيفة في 13 ربيع الأول عام 11 هـ (8 يونيه عام 632 م). وطبق الإجراء نفسه بلا خلاف في جميع المناسبات التالية التي خلا فيها منصب الخلافة، ولم يول خليفة بوسائل أخرى. والحق إن مذهب أهل السنة يرى أن البيعة إجراء من إجراءين لتولية الخليفة. أما مذهب الشيعة فيرى أن البيعة لم تستطع قط أن يكون لها هذا الشأن، لأن الشيعة لا يعترفون إلا بطريقة واحدة لتعيين الإمام، وهي التعيين بالنص (أو الوصية) لواحد من أهل البيت. ومع ذلك فإن الزيدية، وهم فرع من الشيعة، يرون أن الإمامة إنما تكتسب بالاختيار من بين أبناء الأسرة العلوية، وتمت البيعة منذ ذاك باعتبارها إجراء انتخابيا. الصفة الشرعية: المبدأ في الشريعة أن البيعة اتفاق تعاقدى: في أحد

الجانبين إرادة أهل الاختيار، ويعبر عنها بتسمية المرشح، وتؤلف ركن الإيجاب، وفي الجانب الآخر إرادة الشخص المختار، وتؤلف ركن القبول. وقد يكون هذا التحليل مقبولا، بشرط ألا يصل إلى حد الخلط بين البيعة وبين العقود الشرعية العادية. ذلك لأن البيعة فعل إرادى "من نوعه"، يستلزم وجود الجمهور. ولابد من التأكيد مرة أخرى أن تحليل هذا المبدأ، حتى ولو اعتبر هكذا، لا يكون صحيحا تماما إلا بالنسبة للبيعة المقصود بها الاختيار، وليس بالنسبة للبيعة المقصود بها مجرد إظهار الولاء، لأن الانضواء في الحالة الأخيرة يصبح إلزاميًا، ولا يبقى مجار للحرية في اتخاذ قرار. ولكن ما هو عدد أهل الاختيار اللازمين بصفة خاصة لصحة الإجراء بالنسبة للبيعة؟ لقد تعددت الآراء في هذا الموضوع وتباينت تباينا عظيما، وتراوحت بين رأى متطرف وآخر يقابله - من رأى يستلزم أن تصدر البيعة من كل "الرجال الصالحين في الدولة بأسرها" إلى رأى يكتفى بصوت فرد واحد. ومهما يكن من أمر فإن هيئة أهل الاختيار كانت تتألف من كبار القوم والأشراف في الدولة. والبيعة إجراء لا يتم إلا بالاتفاق فحسب. لا يشترط في صحتها، أو حتى يعد دليلا عليها، الحركة البدنية الدالة على الموافقة ولا تأكيدها بقسم، ولا يفرض لإظهار الإرادة أي شكل له قداسته، ويكفى، التعبير عنها صراحة وبشكل قاطع. ولا يختلف شكل بيعة في كل من الدورين اللذين تقودهما، وهما دورها في الاختيار ودورها في الإيجاب البسيط بالولاء. وإجراءات البيعة قد تنشعب إلى مجلسين أو عدة مجالس. فمن ناحية اختيار الخلفاء تكون أول خطوة هي- بوجه عام- ما اصطلح على تسميته "بيعة الخاصة"، وفيها يشترك عدد جد محدود من كبار رجال الدولة والحاشية، ثم تليها بيعة العامة. ثم تعقد بعد ذلك مجالس رسمية لعرض البيعة في قصبات الولايات المختلفة. وثمة بدعة أدخلت منذ عهد الأمويين وهي تجديد البيعة، عندما يلجأ الخليفة

أو السلطان إبان حكمه، إلى إجراء بيعة جديدة له أو لولى عهده، وقد تتكرر هذه البيعة مرتين أو أكثر. ويلجأ إليها الحاكم لتأكيد ولاء رعاياه. آثار البيعة: ثمة سؤال يتردد حول البيعة المقصود بها الاختيار، وهو معرفة ما إذا كان لها أثر تخويل الحاكم السلطة أم أنها مجرد تأييد له. وثمة رأى يؤيد الفكرة الأخيرة أن القاعدة قد استقرت بوجه عام على أن الحاكم يتلقى التفويض بالحكم من الله جل وعلا. والذين يقومون بالبيعة، ومعهم بقية الجماعة، يصبحون مرتبطين بها ارتباطًا وثيقًا. وتدعم الصفة الدينية التي اكتسبتها البيعة، منذ أوائل العصر العباسى، هذا الأثر الملزم بالارتباط، وأدى تطور طبيعة السلطة من الناحية النظرية إلى أن الالتزامات نحو الحاكم، تعد- في الواقع- التزامات نحو الله. والأثر الملزم للبيعة شخصى، ويستمر مدى الحياة. والحق إن فكرة البيعة لمدة محدودة غير معروفة. ومهما يكن من أمر فإن هذا الأثر محدود بنص الشريعة. لأن البيعة تتم بشرط أن يظل من يقبلها مخلصًا لأوامر الله، وهذا يعني أن الحاكم، إذا لم يظل امستمسكا بهذه الأوامر، فإن لمن بايعوه الحق في التحلل من التزاماتهم. المصادر: (1) Suppl.: Dozy انظر مادة بيع (2) الفرّاء: الأحكام السلطانية، القاهرة، من غير تاريخ (3) الفيروزآبادى: القاموس المحيط، انظر مادة بيع (4) ابن خلدون: المقدمة، طبعة بيروت سنة 1900 (الترجمة الإنكليزية التي قام بها F. Rosenthal، نيويورك سنة 1958، جـ 1، ص 428 وما بعدها) (5) Lane, انظر مادة بيع (6) الماوردى: الأحكام السلطانية، القاهرة، من غير تاريخ (7) Institutions du droit: E. Tuan public Musulam باريس سنة 1954، جـ 1، ص 315 وما بعدها، وسنة 1957، جـ 2، ص 605 و 129 وما بعدها (مع مصادر). د. يونس [إ. طيان E. Tyan]

بيمارستان

بيمارستان وتختصر في كثير من الأحوال فيقال "مارستان"، وهي مأخوذة من الكلمة الفارسية "بيمار" بمعنى مريض، وإستان بمعنى مكان، وتدل على المستشفى. والبيمارستان في الاصطلاح الحديث يطلق بخاصة على مكان يأوى المجانين. 1 - العصر الأول والشرق الإسلامي. يقول العرب (انظر المقريزى: الخطط، جـ 2، ص 405) إن أول مستشفى هي التي أقامها مناقيوس، وهو ملك أسطورى من ملوك مصر، أو أبقراط، ويقال إن أبقراط قد أقام للمرضى في حديقة بالقرب من داره "إكسنودوقيون" ومعناها لغة "مأوى للغرباء". وقد ذكر ابن أبي أصيبعة (عيون الأنباء، طبعة ميلر Mueller, جـ 1، ص 26 - 27) أن سند هذا القول هو الكتاب الثالث من مصنف جالينوس: "في أخلاق النفس" (يرى إيثون)، وهو مصنف لم يصل إلينا باللغة اليونانية. ولم تكن البيمارستانات من سمات الحياة في أيام اليونان والرومان، ومن ثم فإن هذه الأشارات لا تحل مسألة أصل البيمارستانات، وينسب إلى الوليد بن عبد الملك الذي تولى الخلافة من عام 86 إلى 96 هـ (705 - 715 م) فضل بناء أول بيمارستان في الإسلام وأقام له أطباء وخصص لهم رواتب (المقريزى: كتابه المذكور)، ومع أن هذا قد ذكر بعبارات مماثلة ("بيمارستانات للمرضى") رواها كاتب قديم جدًّا هو ابن الفقيه حوالي سنة 289 هـ (902 م؛ ص 106 - 107) فإن هذه المسألة ما زالت مثار شك؛ ويروى الطبري (جـ 2، ص 1196) أن الوليد حظر على المجذوبين الخروج بين الناس وأجرى عليهم رواتب، وهي رواية مختصرة زيد عليها في فقرة أخرى (جـ 2، ص 1196) ذكر فيها الطبري أن الوليد "أعطى الناس وأعطى المجذمين وقال: لا تسألوا الناس، وأعطى كل مُقَعد خادمًا وكل ضرير قائدا". وأورد ابن الأثير (في حوادث سنة 88 هـ = 707 م) ملحوظة صغيرة في هذا الصدد، وأضاف الذهبي أن الخدم والقواد لهم كانوا عبيدًا (تاريخ الإسلام، جـ 4، ص 67). وقد يبدو من

ذلك أننا نتناول هنا مسألة خاصة بإجراءات عزل، تشبه من بعض الوجوه ما حدث في الأندلس من بعد، حيث خصص حي برمته في قرطبة باسم "ربض المرضى" (انظر - E. Levi Hist. Esp. Mus.: Provencal, جـ 3، ص 381 - 382، 434). وكانت إقامة أول بيمارستان حقيقى في الإسلام ثمرة للأثر المتصل الذي أحدثته المدرسة الطبية والمستشفى اللذان كانا قائمين في جنديسابور من أعمال خوزستان، فقد أنشئت هذه المدرسة والمستشفى في ظل الساسانيين، وأرست هذه المؤسسة تقاليدها السريانية الساسانية والهندية ثم الإغريقية أخيرًا، وأدخلتها في العصر العربي، وأحدثت منذ انتقال قصبة الدولة إلى العراق أثرًا عميقًا في تطور الطب العربي، أما من حيث المستشفيات فهان الاتصال بجنديسابور قد أثمر ثمرته في عهد هارن الرشيد (170 - 193 هـ = 786 - 809 م)، فقد وكل الرشيد إلى طبيب نصرانى من هذه المدرسة هو جبرائيل بن بختيشوع إنشاء بيمارستان في بغداد. وفي الوقت نفسه استقدم صيدلانيا بارعًا من جنديسابور إلى بغداد. وقد أصبح ابن هذا الرجل- وهو يوحنا (يحيا) بن ماسويه- رئيسًا للبيمارستان الجديد من بعد (ابن القفطى: تاريخ الحكماء، طبعة ليبير، ص 383 - 284؛ ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 174 - 175). وكان بيمارستان بغداد الأصلي يقوم في الحى الجنوبي الغربي على قناة كرخايا. وفيه اتبعت التقاليد المتحررة لجنديسابور فقد استجاب الهندى منكه لطلب يحيى بن خالد البرمكى وترجم إلى الفارسية الكتاب الطبى السنسكريتى "سسرتا سمهيتا" (الفهرست، ص 303)، وتقول بعض المصادر إن الرازي حاضَر في هذا البيمارستان. على أنه ليس من الواضح لدينا مدى استمرار بيمارستان هارون في العمل وحده بهذا الميدان، ونحن نسمع منذ أوائل القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) -أو قبل ذلك بشيء من الزمن- بحشد من المؤسسات الجديدة في بغداد: البيمارستان الذي أقامه بدر المعتضدى غلام المعتضد (279 - 289 = 892 - 902 م) في حي المخرم

على الضفة الشرقية لدجلة (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 221؛ وانظر ص 224)؛ والبيمارستان الذي أقيم في حي الحربية شمالي مدينة المنصور ووقف عليه الوزير الصالح علي بن عيسى مالًا سنة 302 هـ (914 م) وجعل الإشراف عليه هو وسائر بيمارستانات بغداد ومكة والمدينة للعالم أبي عثمان سعيد ابن يعقوب الدمشقي الذي عرف على خلاف ذلك بأنه مترجم (ابن أبي أصبيعة، جـ 1، ص 234)؛ وبيمارستان السيدة على الضفة الشرقية، وهو الذي افتتحه في المحرم من سنة 306 (يونيه سنة 918) سنان ابن ثابت، والظاهر أن سنانا قد خلف أبا عثمان الدمشقي في الإشراف العام على بيمارستانات بغداد وغيرها من البلدان (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 221 - 222)؛ والبيمارستان المقتدرى في باب الشام الذي بنى حوالي هذا التاريخ (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 222)؛ وبيمارستان ابن الفرات في درب المفضل، ويقال إن ثابت بن سنان قد ولى أمره سنة 313 هـ (925 م؛ انظر ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 224). وكانت هذه البيمارستانات تسمتمد مواردها من أوقاف حبسها عليها السراة من أهل السلطان. وكانت الأموال المحبوسة عليها في أيدى نظار لم- يكونوا دائما حريصين على النهوض بمسئوليتهم (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 221). ويمكن أن نكون فكرة عن حجم البيمارستان من إنفاقه الشهرى: فقد كان الإنفاق الشهرى للبيمارستان المقتدرى 200 دينار في الشهر، وبيمارستان السيدة 600 دينار في الشهر (المصدر المذكور). وكانت بعض أسباب الراحة تكفل للمرضى بتزويدهم بالبطاطين وفحم الخشب في الجو البارد (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 222). وكانت الجهود التي تبذل في هذا السبيل تتجاوز ذلك كثيرا في بعض الأحيان (انظر ما يلي). أما معلوماتنا عن البيمارستانات التي كانت قائمة في الولايات فأقل من ذلك، على أن بعضها كان موجودًا بلا شك قبل القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي). وكان بيمارستان الري مؤسسة كبيرة (ابن القفطى، ص 273؛ ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 310 - 331)، وهذا البيمارستان قد ترأس عليه الرازي قبل قدومه إلى بغداد حيث

توفى رئيسًا لبيمارستان حالى سنة 320 هـ (932 م؛ انظر ابن القفطى، ص 272) , والراجح أن بيمارستان الري كان قائما قبل هذا التاريخ بمدة. وقد زار المبرد مأوى للمجانين بدير حزقل بين واسط وبغداد في خلافة المتوكل أي بين سنتى 232 و 247 هـ (847 - 861 م، المسعودى: مروج الذهب، جـ 7، ص 197 وما بعدها). وفي زمن سنان بن ثابت الذي توفى سنة 331 هـ (942؛ انظر الفهرست، ص 32) صدرت أوامر علي بن عيسى الآنف ذكره بأن يزور الأطباء السجون يوميًا، كما كان المساجين المرضى يزودون بالأدوية والأشربة، وكان يسمح للسيدات بالزيارة أيضًا، ومن الواضح أن زيارتهن كانت تتم بوصفهن ممرضات (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 221). وفي هذه المدة نفسها كان الأطباء الممارسون يرسلون للمرور بقرى السواد أي العراق الأسفل) كما كانت ترسل إليها "خزانة للأدوية والأشربة". ويظهر من المراسلات بين سنان والوزير بخصوص هذه الموحدة الطبية المتنقلة أن غير المسلمين كانوا يعالجون في البيمارستانات لذلك العهد (ابن أبي أصيبعة، الموضع المذكور). وكان بعض بيمارستانات بغداد على الأقل- وهي التي ذكرناها آنفًا- لا يزال فيما يرجح قائمًا حين أقام عضد الدولة البويهى البيمارستان العضدى الكبير عند ثنية دجلة في غربي بغداد. وقد ذكر الرازي مرارًا فيما يتعلق بهذا البيمارستان الذي كان أشهر بيمارستانات بغداد منذ افتتاحه سنة 372 هـ (982 م) قبيل وفاة عضد الدولة (الذهبي: دول الإسلام، جـ 1، ص 167). ويقال إن الرازي اختار موقع هذا البيمارستان بأن عمد إلى تعليق قطعة من اللحم في كل قسم من المدينة، ثم اختار المكان الذي كانت قطعة اللحم فيه أقل تحللا من القطع الأخرى، كما يقال إن عضد الدولة اختار الرازي أول رئيس للبيمارستان (ويعرف باسم "ساعور" وهي مأخوذة من السريانية) من بين مائة طبيب (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 309 - 310). ولكن الرازي توفى قبل ذلك بخمسين عامًا. وتفسير هذه المفارقة قد لاحظه ابن أبي أصيبعة من قبل (الموضع المذكور) وربما كان السبب فيه التشابه في الرسم بين

البيمارستان العضدى والبيمارستان المعتضدى الذي أنشئ في حياة الرازي (انظر ما سبق). وحين أنشئ البيمارستان العضدى، كان فيه أربعة وعشرون طبيبا (ابن القفطى، ص 235 - 236). وقد ذكر أنه كان به عدة طوائف من المتخصصين: "طبائعيون" و"كحالون" و"جرائحيون" و"مجبرون" (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 310). وكان مرتب جبرائيل بن عبيد، الذي كانت نوبته في البيمارستان يومين وليلتين في الأسبوع، ثلثمائة درهم في الشهر (ابن القفطى، ص 148) وكانت المحاضرات تلقى في البيمارستان العضدى (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 239، 244). ونحن نعلم بعض الكتب التي كانت تقرأ في هذا السبيل مثل "الأقراباذين" لسابور بن سهل الجنديسابورى (الفهرست، ص 297، بروكلمان، جـ 1، ص 232) وقد حل محله آخر الأمر كتاب آخر بنفس العنوان لابن التلميذ، وهو عميد (ساعور، انظر ما سبق) متأخر من عمداء البيمارستان العضدى (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 161، 259)، ولما زار ابن جبير بغداد سنة 580 هـ (1184 م) كان موقع البيمارستان شبيهًا بالحصن العظيم له مورد ماء يأخذ من دجلة، وله جميع الملحقات التي تزود بها القصور الملكية (الرحلة، طبعة ده غويه، ص 225 - 226). وثمة بيمارستان آخر من البيمارستانات الكبيرة في الإسلام أيام القرون الوسطى، هو البيمارستان الذي أقدمه في دمشق نور الدين بن زنكى (541 - 569 هـ = 1146 - 1175 م) ويقال إن البيمارستان النورى قد بنى من الفدية التي أداها ملك فرنجى لم يذكر اسمه (المقريزى: الخطط، جظ 2، ص 408). ويصف ابن جبير (الرحلة، ص 283) كيف كانت هيئة المستشفى تحتفظ بقوائم بأسماء المرضى وكيمة الأدوية والأغذية اللازمة لكل منهم، وكانت مهام يوم قياسى في حياة طبيب من أئمة أطباء البيمارستان النورى تشتمل على: جولات لعيادة المرضى، وكتابة وصفات من الدواء والعلاج، وزيارة المرضى الخصصيين، ثم العودة إلى البيمارستان مساء للمحاضرة ثلاث ساعات في موضعات طبية (ابن أبي أصيبعة، جـ 2، ص

155). وكان ثمة بيمارستان نورى في حلب أيضًا (راغب الطباخ: تاريخ حلب، جـ 2، ص 77). أما مصر فلم يكن فيها بيمارستان حتى جاء أحمد بن طولون فأقام واحدا سنة 259 - 261 هـ (872 - 874 م؛ انظر المقريزى: الخطط، جـ 2، ص 405). وجرت القاعدة فيه على ألا يسمح لجندى أو عبد بدخوله للعلاج. وقد قف على هذا البيمارستان أوقاف كثيرة وزد بتيسيرات للرجال والنساء. وقد أقام صلاح الدين البيمارستان الناصرى، ولكن العمارة الكبيرة التي أنشأها المنصور قلاوون وتمت في أحد عشر شهرا سنة 683 هـ (1284 م) كانت أفخم بيمارستان في مصر، ربما كانت أوسع ما رآه الإسلام في هذا الصدد. ويقال إن المال الذي وقف عليه بلغ قرابة مليون من الدراهم في السنة (المقر يز ى: الخطط، جـ 2، ص 406)، وكان يسمح بالعلاج فيه للرجال والنساء. ولم يكن يطرد منه أحد، ولا تحدد مدة العلاج. أما البيمارستان المنصورى الذي كان من قبل قطصرا فاطميا، وهو مهيئ لثماية الآف شخص، فقد كانت فيه عنابر للحميات، وأمراض الرمد، والجراحات، الدوسنطاريا إلخ ... ويعالج المرضى بها كل طائفة على حدة، كما كان مزودا بصيدلية مستوصف، ومخازن، وممرضين من الجنسين، وهيئة دارية كبيرة، وتر تيبات للمحاضرات، وأماكن للصلاة، وهكتبة، أو قل خير ما كان يستطاع تدبيره في ذلك العهد من خبرة في علاج المرضى. إن الوصف الذي زودنا به المقريزى (الخطط، جـ 2، ص 406 - 408) في هذه الشؤن لفضل أسداه إلى علم المستشفيات في الإسلام أيام القرون الوسطى. وثمة كتب ألفت في البيمارستانات مثل: "كتاب في صفات البيمارستان" للرازى "بن أبي أصيبعة، جـ 1، ص 310)؛ "البيمارستانى الأمثل" (انظر ابن القفطى، ص 272 = ابن جلجل، طبعة فؤاد السيد، ص 77) وهو الآن مفقود مثله مثل "كتاب البيمارستانات" الزاهد العلماء الفارقى الذي كان رؤس بيمارستان زاهر في الجزيرة في القرن الخامس الهجرى الموافق الحادي عشر الميلادي (ابن أبي أصيبعة، جـ 1، ص

253). ونذكر في هذا السبيل- وإن اخللف بعض الاختلاف-: "المقالة الأمينية في الأدوية البيمارستانية" لابن التلميذ، و "الدستور البيمارستانى" لابن أبي البيان؛ وكلاهما في الأقراباذين، وقد ذكرهما بول سبات Paul-Sbath (الفهرست، طبعة القاهرة، سنة 1938, جـ 1، ص 10، 75) الذي نشر الكتاب الأخير (Bulletin de l'Institut d'Egypte، جـ 15، سنة 1932 - 1933، 13 - 78). المصادر: (1) Histoire de la Mid-: L.Leclerc icine Arabe، باريس سنة 1876 ص 557 - 572. (2) Arabian Medicine: E.G. Browne , كمبردج سنة 1921، ص 45 - 46، 46، 101 - 102 (3) Outline of: Amin A. Khayr Allah -Arabic Contributions to medicine and Al lied Sciences بيروت سنة 1946، 59 - 73 (وفيه أخطاء قليلة) (4) A Medical History of: C. Elgood Persia and the Eastern Caliphate, كمبردج سنة 1951، الفهرس (وهو يزودنا أيضًا بمعلومات عن المغرب الإسلامي) (5) Baghdad during: G. Le Strange the Abbasid Caliphate, أوكسفورد سنة 1900؛ طبعة جديدة سنة 1924، ص 62، 103 - 105. (6) Fifty Years: L. W. Lane Cairo Ago، لندن سنة 1896، ص 92 - 194 (انحطاط شأن البيمارستان المنصورى في القرن الماضي) (7) Arab: M.W. Hilton- Simpson Medical Surgery، أوكسفورد سنة 1922، ص 13 (المستشفيات القرية في الجزيرة الحديثة) (8) Histoire des bi-: Ahmed Isa Bey maristans a L'epoque Islamique (Hopitaux) القاهرة 1928 (9) الكاتب نفسه: تاريخ البيمارستانات في الإسلام، دمشق سنة 1939 (10) Alep: J. Sauvaget المتن ص 126 تعليق 1، ومجموعة الصور، لوحة 1. خورشيد [دنلوب D.M.Dunlop] .

2 - المغرب الإسلامي إن أول بيمارستان في شمالي إفريقية لدينا عنه شاهد قد اقيم في مراكش على يد السلطان يعقوب المنصور الموحدى (580 - 595 هـ = 1184 - 1199 م) قبل مائة سنة تقريبا من تأسيس بيمارستان القاهرة المشهر. وكان هذا السلطان من مشجعى العمارة الكبار، وقد اجتذب إلى بلاطه أشهر أطباء الأندلس في زمانه وهم ابن الطفيل وابن شد وابن رشد الحفيد وابنه، ثم أقام في قصبة ملكه للغرباء أغنياء وفقراء بيمارستانا فخما نجد صفا له في عبد الواحد المراكشى (انظر المعجب، طبعة محمد الفاسى، سنة 1938، ص 176 - 177). وأنشأ السلطان نفسه أيضًا، في أجزاء مختلفة من إمبراطوريته، بيمارستانا للمجانين، وللمجذوبين وللعميان (القرطاس، طبعة فاس سنة 1305 هـ، ص 154، ترجمة Beaumier ص 306). وقد حافظ السلاطين المرينيون الكبار: أبو يوسف يعقوب وأبو الحسن وأبو عنان، على هذه المؤسسات وأضافوا إليها غيرها (انظر القرطاس، طبعة فاس، سنة 1305 هـ ص 214؛ الذخيرة السنية، طبعة ابن شنب، ص 100، ابن مرزوق: المسند، طبعة ليفى بروفنسال في Hesperis، جـ 5، سنة 1925، ص 36؛ ابن بطوطة: الرحلة، طبعة دفرمرى وسانكوينتى جـ 4، ص 347). وفي تاريخ متأخر عن ذلك استأثر السلاطين الحاكمون بالموارد المخصصة لهذه البيمارستانات فأهملت ودرست. وفي أوائل القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) وصف الحسن بن محمد الوزان الزياتى (ليوأفريقانوس) بيمارستانا في فاس فقال إنه في حالة اضمحلال كاهل، وكان يستخدم أصلا سجنًا للمجانين الخطرين ولا تزال هذه هي مهمته، كما أنه استخدم أيضًا سجنا للنساء (Description de I'Afrique: Leo Africanus، ترجمة Schefer، جـ 2، ص 78، ترجمة Epaulard, جـ 1، ص 188، Le Tourneau فاس، ص 255 - 257). والظاهر أن البيمارستان الموحدى المشهور في مراكش قد درس دون أن

يترك أثرًا، وأصبح البيمارستان الذي أقامه هناك السلطان السعدى عبد الله الغالب بالله (965 - 981 هـ = 1557 - 1574 م) سجنًا للنساء (انظر الناصرى: كتاب سصاء، الترجمة، جـ 5، ص 63). وفي سنة 1247 هـ (1831 - 1832 م) أقام السلطان العلوى مولاى عبد الرحمن في سلا بيمارستانا ملحقًا بضريح سيدى ابن عاشر. ولا تزال آثار البيمارستانات القديمة -التي اختفت أو بطل استعمالها- باقية في بعض مدن مراكش كما هي الحال في الرباط والقصر (انظر Textes: L. Brunot arabes de Rabat جـ 2، الحاشية 7532) وكذلك في طنجة. وكان المجذومون (الجمع الجذمى أو تلطفا: المرضى) يسكنون في حي خاص يعرف بالحارة خارج المدن، وقد أنزلوا في فاس خارج باب الخوخة على طريق للمسان. ونقلوا في النصف الأول من القرن الثالث عشر إلى كهوف خارج باب الشريعة، ثم أقيموا سنة 658 هـ (1260) في كهوف أخرى خارج باب الجيسة. وكانوا في أوائل القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) يعيشون في بلدة قرب سوق الخميس (انظر القرطاس، طبعة الرباط سنة 1936، جـ 1، ص 53 - 54؛ Description de l'Afrique: Leo Africanus، ترجمة Epaulard، جـ 1، ص 229) وكانت الحارة بمراكش، في الأصل، خارج باب آغمات حتى نقلها في آخر القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) السلطان السعدى المنصور خارج باب دكالة. وفي تونس أقام السلطان الحفصى أبو فارس أول بيمارستان لفقراء المسلمين أو غربائهم أو معتليهم، وقد تم هذا البيمارستان سنة 823 هـ (1420 م، انظر الزركشي: تاريخ الدولتين، طبعة تونس سنة 1289 هـ، ص 102). وفي غرناطة أقام السلطان النصرى محمد الخامس بيمارستانا فخمًا لمرضى المسلمين وفقرائهم. وقد جاء في النقش الذي على أساسه: "فاخترع به حسنة لم يسبق إليها من لدن دخل الإسلام هذه البلاد"، ولربما

كان هذا مبالغة في القول، لأنه كان ثمة بيمارستانات أخرى وفي غرناطة نفسها. ومنذ القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) ترجمت مجموعة مفردات بلنسية (- Valencia Vo cabulista)، كلمة بمصطلحات لهجية ومن ثم حية فقيل مرستان وملستان (انظر ابن الخطيب: الإحاطة، طبعة القاهرة سنة 1319 هـ، جـ 2، ص 29؛ Inscription arabes: Levi-Provencal d'Espagne ص 164؛ L. Seco de Lucena: : Plano de Granada arabe ص 53). ويجب أن نفرق بين البيمارستانات التي أنشئت للمرضى والخانات أو المنازل (المآوى الليلية) المخصصة للرحالة. وكانت مثل هذه الخانات في المغرب الإسلامي تقام خارج أبواب المدن الكبيرة على يد معظم السلاطين الذين أقاموا بيمارستانات. وقد سميت هذه الخانات باسم "الزاوية" (انظر Le Zaouya merinite d' Anem-: G.S. Colin li, a Taza في Hespgris، سنة 1953 جـ 2، ص 1). والظاهر أن الخفاجى قد كرر خطأ قديما بقوله إن أول بيمارستان قد أنشئ على يد أبقراط وسماه "إخشندوكيون" أي نزل الغرباء (انظر شفاء العليل، طبعة القاهرة سنة 1282، ص 59). وكان المؤلف المراكشى لكتاب المعجب (انظر ما سبق بيانه) الذي كان يكتب في بغداد سنة 621 هـ (1224 م) هو المؤلف المغربي الوحيد الذي استعمل الرسم الاشتقاقى الصحيح وهو "بيمارستان"، على حين يستعمل جميع الآخرين صبغة "مارستان" التي فقدت الحرف الفارسى. ولم تلبث الكلمة أن ظهرت مع اختصار الألف الأولى. وكان حرف الراء في اللهجات الأندلسية تعقبه الحركة a (Vocabulista: مرستان وملستان؛ وفي P. de Acala: مرستين) قد أكد الخفاجى هذا النطق في مصر أيام القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي؛ انظر الخفاجى: الشفاء، طبعة القاهرة سنة 1282، ص 206) وتنطق الكلمة في لغة القاهرة الحالية "مُرُستان". وفي اللهجات الحديثة بالمغرب يدخل في نطق الكلمة بعض الجنوح إلى المخارج الحلقية

فيقال "مرصطان"، ولعل السبب في هذا التغير في النطق وجدانى. وينطق بالكلمة في تطوان "مرصطران"، ومعنى الكلمة في كل الأنحاء هو "سجن المجانين الخطرين" (انظر W. Marcais: Textes arabes de Tanger، ص 460). خورشيد [كولان G.S. Colin] 3 - تركية: وكان أول بيمارستان سلجوقى (دارالشفاء) ومدرسة قد أقيمتا في قيصرى سنة 602 هـ (1206 م) وقد أعقب هذا بناء بيمارستانات أخرى في سيواس وديوريكى، وجانقيرى، وقسطمونى، وقونية، وتوقاد، وأرضروم، وأرزنجان، وماردين وأماسية. وكانت مستشفيات الأناضول يطلق عليها وقتذاك -كما يطلق عليها اليوم- الأسماء: "بيمارستان" و"مارستان" و"تيمارخانه"، و"دار الشفاء" أو "دارالعافية". وكانت هذه البيمارستانات مستشفيات عامة من حيث إنها كانت تقبل جميع حالات المرضى، وكان القائمون بالعمل فيها جراحين وأطباء وصيدلانية وكحالين. وكانت ترصد لها أموال مستقلة، وتنظم بحسب حجمها وأهميتها وحاجاتها الخاصة وموقعها. وكان أول بيمارستان عثمانى أقيم في الأناضول هو "دار الشفاء" الذي أنشأه يلدرم في بروسة، وكانت بروسة قبل الفتح العثمانى سنة 726 هـ (1306 م) خالية من بيمارستان. وقد وسع السلاطين العثمانيون الأوائل: أورخان ومراد الأول وبايزيد يلدرم في رقعة المدينة وأقاموا فيها بعض المنشآت من بينها "دار الشفاء" التي أنشاها يلدرم وافتتحت سنة 802 هـ (1399 م) وقد أصلحت هذه الدار التي كانت قسمًا من عمارة أقامها يلدرم ("يلدرم عمارتى" وهي مركز خاص يشمل بيمارستانا وحمامًا ونزلا لراحة المسافرين إلخ) عدة مرات قبل أن تهجر في منتصف القرن التاسع عشر وتحل محلها مستشفى أحمد وفيق باشا. وهذه الدار خرائب الآن. أما مستشفى الجذام الذي أقيم في أدرنة في عهد مراد الثاني (824 -

855 هـ = 1421 - 1451 م) فقد ظل يعمل حوالي قرنين. وكان الأتراك قد بنوا، قبل هذا المستشفى، مستشفيات أخرى في سيواس وقسطمونى، وقيصرى في الأناضول. وأما "دار شفاء" الفاتح التي افتتحت عام 875 هـ (1470 م) فقد افتتحها محمد الثاني الفاتح (855 - 886 هـ = 1451 - 1481 م)، وكانت جزءًا من "كلية". وهي الآن خربة من أثر عدة حرائق نزلت بها، ومع ذلك فإن منشآت هذه الدار ظلت تعمل حتى القرن الأخير. ويستدل من وقفّيتها على أنه كان ملتحقا بها عدد كبير من طلبة الطب علاوة على هيئة أطبائها، وكانت هذه هي الطريقة التقليدية لتدريب طلبة الطب في البيمارستانات الإسلامية. وفي القرن نفسه أقام بايزيد الثاني (886 - 918 هـ = 1481 - 1512 م) عمارة أخرى في أدرنة على ضفاف نهر طونجة. وكان جزء من هذه العمارة بيمارستانا نسب إليه. وقد بدئ في إنشاء المبانى سنة 891 هـ (1486 م) وتمت في ثماني سنوات، ولكن الوقفية لم تقرر إلا سنة 898 هـ (1493 م) وهذه المنشأة خربة الآن، إلا أن هيئتها الطبية الكبيرة ظلت تخدم الجمهور حتى بداية هذا القرن. ويقول أولياجلبى إنه كان من بين الهيئة القائمة بالعمل فيها عثمرة موسيقيين كانوا يعزفون للمرضى بين الحين والحين. وكان ثمة كثير من الأخطاء في خطط هذه المنشأة التي أعدها في عجلة كبيرة كيرلت C. Gurlitt (انظر Die Bankunst Kon-: C.Gurlitt stantinopels، برلين سنة 1872، في مجلدين). وفي القرن السادس عشر أقيمت ثلاثة بيمارستانات كبيرة في إستانبول وواحد في مغنيسيا، وقد أقيمت "بيمارخانه" خاصكى سنة 946 هـ (1539 م) في إستانبول لحرم سلطان زوجة سليمان القانونى .. أما "دار شفاء" سليمان ومدرسته الطبية فقد أقيمتا سنة 963 هـ (1555 م) في إستانبول باسم السلطان، وبنيت "دار شفاء" حافظه سلطان في مغنيسيا سنة 946 هـ (1539 م) تكريمًا لأم السلطان. وأتى الخراب على أجزاء من

(بيمارخانة) خاصكى بفعل الزلازل والحرائق، إلا أنها أصلحت وتستخدم الآن مركزًا صحيًا. وظلت "بيمارخانة" خاصكى تعمل حتى نهاية الحرب العالمية الأولى، وقد هجرت الآن. وأقيم البيمارستان الرابع "بيمارخانه طوب طاشى" سنة 991 هـ (1583 م) في إستانبول لنور بانو سلطان أم مراد الثالث (982 - 1003 هـ = 1574 - 1595 م) واستخدمت هذه المنشأة مستشفى حتى سنة 1927. وهنالك أصبحت مستودعًا للطباق. وفي القرن السابع عشر عمل أحمد الأول (1012 - 1016 = 1603 - 1617 م) على إقامة مستشفى كبير خلف ميدان سباق الخيل البوزنطى القديم قرب مسجده المشهور. وقد افتتح هذا المستشفى سنة 1025 هـ (1616 م) ولم يهدم إلا منذ عهد قريب فحسب لإفساح المجال لإقامة مدرسة جديدة. وطرأ انكماش على إقامة المنشآت العثمانية الصحية والاجتماعية للنفع العام في القرن الثامن عشر، فلما جاء القرن التاسع عشر صبغت الخدمة العسكرية وطرز اللباس والتعليم وغير ذلك بالصبغة الحديثة في الإمبراطورية العثمانية، وفي سنة 1253 هـ (1837 م) أقيمت مستشفى الغرباء في إستانبول في أدرنة فابى بمدرسة مهرماه سلطان. وبينما كان هذا المستشفى يصبغ بالصبغة الحديثة على يد بزم عالم والده سلطان أم السلطان عبد المجيد، كانت مستشفيات عسكرية حديثة جديدة ومدرسة طبية جديدة تقام. وكان الغرض من هذه المنشآت الوفاء بالحاجات الطبية للجيش الجديد، وأقيمت مدرسة جديدة للطب والجراحة في إستانبول سنة 1243 هـ (1827 م) على يد السلطان محمد الثاني (1223 - 1255 هـ = 1808 - 1839 م)، وبدأت الدراسة فيها بالإيطالية، ثم استبدل بالإيطالية الفرنسية حين وفد إليها بعض أساتذة الطب الأكفاء من النمسا سنة 1839. وقد وسع هذه المدرسة الطبية السلطان عبد المجيد والسلطان عبد العزيز والسلطان عبد الحميد الثاني، ثم

البينة

استحدث فيها آخر الأمر معهد للكلب ومعهد لعلم الجراثيم ومركز للتطعيم. وتخرج في هذه المدرسة عدد من الأطباء ملمين باللغات الأوروبية وبالطرائق الطبية الحديثة. وقد مضى هؤلاء إلى الأناضول وأقاموا فيه مستشفيات حديثة، واتخذت إجراءات للتحصين ضد مرضى الكلب والجديرى هناك قرابة ذلك الوقت الذي بدأت فيه هذه الإجراءات في أوروبا. وكانت الحكومة العثمانية من الحكومات التي ساعدت على إنشاء معهد باستير. أما مستشفى شيشلى للأطفال الذي كان من أكبر المستشفيات في إستانبول فقد أقامه السلطان عبد الحميد الثاني سنة 1316 هـ (1898 م). وكانت هذه المستشفيات التي ذكرناها أهم المستشفيات في الإمبراطورية العثمانية، وإن كان يوجد كثير غيرها في جميع أرجاء تركية، يضيق المقام عن ذكرها. وقد أقام الأتراك في خمسة قرون ما يقرب من سبعين مستشفى في إستانبول وحدها. خورشيد [شاه سوار أوغلى. Bedi. N Shehswaroghlu]. البينة (والجمع بينات)، وهي مؤنث "بين" بمعنى "جلى، واضح" وقد وردت بمعنى "الدليل الواضح" في آيات كثيرة من القرآن الكريم (سورة البينة، الآية رقم 1، ولذلك سميت السورة باسم سورة البينة) وتدل الكلمة في الاصطلاح الشرعي على الدليل القاطع، ذلك الذي يثبت بالشهادة، على الرغم من أن المصطلح أصبح منذ العصر القديم لا يطلق على الشهادة الشرعية فحسب، بل على الشهود أنفسهم أيضًا. وهناك ألفاظ غيرها تعبر عن وجوه أو درجات أخرى من مصطلح الدليل، وبخاصة حجة (والجمع حجج) ودليل وبرهان. ويهتم القرآن الكريم، في المجال الشرعي، بالدليل في أمور مختلفة مدنية وجنائية، والذي يبرز لأول وهله هو أن القرآن الكريم ينص على الالتجاء أساسا إلى الشهادة ويوصى بألا تتم بعض الأمور الشرعية إلا بحضور شهود، وهي [حالات من] الطلاق (سورة الطلاق: الآية 2)، والوصية (سورة المائدة، الايات 106 -

108)، وحساب أموال اليتامى (سورة النساء، الآية 8)، والتداين بأجل مسمى (سورة البقرة، الآية 282). وعلى الرغم من أن القرآن الكريم يؤيد، في الحالة الأخيرة، جود دليل مكتوب فإن هذا الدليل يرتبط ارتباطا وثيقا بشهود. العيان الذين يجب عليهم الاعتراف بالدين الذي أملاه الدائن على الكاتب بمجرد إتمامه. وتلك هي صيغ البينة التي ينظمها القرآن الكريم، ولو أنها وردت فيه بإيجاز؛ وهو ينص، علاوة على ذلك، على ضررة الاستشهاد بضعف عدد الشهود (أربعة شهود بدلا من اثنين كما هو المعتاد)، دليلا شرعيا لإثبات الفاحشة (سورة النساء: الآية 15؛ سورة النور الآية 4، 13)، ولكنه في الحالة التي يعجز فيها الزوج عن تقديم هذا الدليل الصعب على اقتراف زوجته جريمة الزنا، ينص على إجراء استثنائى هو اللعان، وهو أن يحلف كل من الزوجين أنه صادق وأن لعنة الله عليه، إن كان من الكاذبين. (سورة النور: الآيات 6 - 9). ومع أن هذا الإجراء لا يعد دليلا بمعنى الكلمة، فإن له آثارا شرعية هامة. ومن جهة أخرى فإن الكتاب الكريم لا يورد شيئًا عن النظم البدائية الخاصة بالالتجاء إلى التعذيب البدنى والأيمان بتبرئة الساحة. وقد خصت الشريعة الإسلامية المأثورة بالذكر سيادة الدليل بالشهادة التي تسللزم لصحتها توافر شروط نظرية صارمة إلى حد لا بأس به. ولم تصبح الشهادة مقبولة بوجه عام، وعلى نطاق واسع، إلا بعد أن أمكن تفسير الدليل المكتوب على أنه "وثيقة الشهادة" Zeugenurkunde، على الرغم من أن هذا الموضوع لا يخلو من نقاش حاد وتحفظ وحيطة حتى في حالة العقود الموثقة (انظر Le no-: E. T yan tariat et le regime de la preuve par ecrit - musulman, An dans la pratique du droit -nales Ecole francaise de droit de Bey routh سنة 1945، العدد رقم 2). وفي آيات القرآن الكريم الخاصة بأحكام الوصية (سورة المائدة: الآيات 106 - 108) يطلب من الشاهدين في حالة الريبة، أو وجود شاهدين آخرين يقومان مقامهما، أن يحلفا بالله، وهو الحكم الوحيد في القرآن الكريم الذي

ينص على ضرورة وجود شاهدين غير الأولين يثبت دليلهما بقسم. ويمكن تقديم بعض الأمثلة التي حدثت من حين لآخر، وبصفة استثنائية في ظل الإسلام، لقضاة طلبوا من شهود، ارتابوا فيهم أن يقسموا. ومهما يكن من أمر فإن العقيدة أنشات فارقا واضحا قاطعا فيما يختص بالحجج الشرعية التي تنص عليها وتنظمها، بين الشهادة والقسم. وتنص القاعدة المشهورة على أن "البينة على من ادعى واليمين على من أنكر" وفي رواية أخرى "على المدعى عليه". وينبغى أن نذكر أن المدعى، في حالة التجائه إلى الشرع، لا يكون بالضرورة المدعى الأصلي (ومن هنا فإن عبء الإثبات قد يتأرجح)، يضاف إلى هذا أن بعض العلماء يرون أن الدليل إنما يمكن أن يقدم في الغالب لإثبات الحقائق اليقينية. والبينة نفسها، من حيث المبدأ، لها حجية قائمة بذاتها: فعندما تتوافر الشروط الشرعية للصحة تكون ملزمة للقاضي، وهذه قاعدة عامة. وقد بذلت عدة محاولات لتأييد الشهادة بقسم، يحلفه المدعى، ولكن هذه المحاولات لم تنجح بحال في التأثير على الشريعة المأثورة، اللهم إلا الحالات التي يغيب فيها المدعى عليه، أو يعانى من اللا أهلية (Origins: Schacht ص 187 - 188؛ انظر ابن قدامة: المغني، جـ 9، ص 277: : وبالنسبة لرأى الفاطميين المعارض انظر القاضي النعمان: اقتصار، دمشق سنة 1957، ص 163). ويتمسك المذهب الحنفي تمسكا تاما بلفظ القاعدة المذكورة آنفا، والحق إن هذا المذهب قد أسهم في انتشار أثرها بله صياغتها، لأنه يخالف المذاهب الأخرى في أنه لا يسمح للمدعى بأن يحلف لكى يستكمل بقسمه بينة ناقصة (شاهد واحد) في المنازعات الخاصة بالمال، ولا يسمح للمدعى عليه بأن يحلف ردًّا على المدعى. وفي تبادل القسم، الذي يتمسك به الحنفية هم وباقي المذاهب في بعض الحالات التي تعوزها البينة، يقف كل من الطرفين أمام الآخر موقف المدعى عليه، وبالنسبة لتطورات القسم الأخرى أمام القاضي. ونلاحظ هنا فحسب أن القسم لتبرئة الساحة المعروف في الجاهلية، بقى في الشريعة الإسلامية وسيلة إثبات في مجال محدود من الإجراء الجنائى.

ومن الممكن، خاصة فيما يتعلق بادعاء الملكية، أن تتعارض بينات أطراف الخصومة، وتهتم نصوص الفقه بتعارض البينات وتحاول أن تقضى على النزاع بإعلان أن أحد الأدلة أقوى من غيره على أساس المقاييس التي تخللف بين المذاهب المتعددة، وقد تؤدى إلى حلول متفاوتة. وإذا تساوت الأدلة المذكورة فإن الحلول تختلف، حتى في حدود المذاهب نفسها، بين الفسخ المتبادل والالتجاء إلى صيغة دليل إضاقية حاسمة. وبين الحكم عليها بالقيمة الاسمية- التي تستلزم عندئذ إما تقسيم المال أو سحب الأنصبة. ومع أن البينة قد تكون لها الغلبة باعتبارها وسيلة إثبات فإن من الصعب أن نعدها في كل الظروف أقوى من الإقرار، أو من مصطلح أقل شيوعًا وهو الاعتراف. والحق إن ابن حزم الظاهرى يذكر النقيض صراحة في كتابه المحلى، (جـ 9، ص 426). ويقتضى المبدأ في الإقرار أهلية أدنى من الشهادة، لأنه يفترض أساسًا الصدق في الشخص الذي يصدر الإقرار. ولكن المؤلفين يميزون عادة- وهم في ذلك لا يجانبهم المنطق- في هذا المجال بين الإقرار الذي لا يكون له أثر ملزم إلا على نفس من يصدره، والإقرار الذي يؤثر في حق الغير، وتخللف قوتهما الفاصلة ونتائجهما الشرعية اختلافًا كبيرًا. ولعل من المناسب في موضوع البينة أن يدخل في الحكم عليها رأى الخبير الذي قد يطلبه القاضي، وفضلا عن ذلك فإنه إذا كان لأحد أن يحاول تكوين نظرية عامة عن الدليل في الشريعة الإسلامية فإن من المناسب أن يعمل حسابًا للجدل الذي دار حول علم القاضي الشخصى بحقائق قضية، لتأكيد الأهمية الكبيرة للافتراضات الشرعية وكثرتها، ولتسجيل شأن بعض الأدلة المساعدة أو الخطوات الأولى المتخذة في دليل تعترف به الشريعة وشأن هذه الأدلة. وفي مجال هذا الدليل الشرعي يمكن ملاحظة اتجاهين: الرغبة في إثبات ما هو أرجح، على نحو إنسانى، بوسائل تنظمها قواعد، أكثر من السعي وراء الحقيقة الخالصة التي لا يعلمها على وجه اليقين غير الله، واتجاه نحو العقلاخية،

وهي، وإن كانت لا تغلب في كل الظروف وفي كل ناحية، فإنها مع ذلك مضمرة فيما يتمتع به القسم على تبرئة الساحة من مكانة، وغياب الاحتكام إلى المحن في أمر متهم بتعريضه للعذاب البدنى (على الرغم من الآثار التي لا يزال يتشبث بها العرف الجارى بين المجتمعات القبلية حتى اليوم). المصادر: نصوص الفقه والمواد المنشورة في الطبعة الأولى من هذه الدائرة، وهي التي أشير إليها في صلب هذه المادة، والدراسات الحديثة التي يشار إليها في Recueils de la Societe Jean Bodin مجلد La Preuve (نشر عام 1960). د، . يونس (برنشفيك R. Brunschvig)

ت

ت

تأبط شرا

تأبط شرا لقب ثابت بن جابر بن سفيان، وهو شاعر عربي قديم من بنى فهم، وبطل بدوى ذاع ذكره في القصص. وجاء في المصنفات تفسيرات مختلفة لهذا اللقب، ففي ديوان الحماسة أنه "تأبط شرًّا" أي سكينًا، وأورد صاحب الأغانى أنه تأبط كبشًا تبين أنه غول، أو تأبط جرابًا مليئًا بالأفاعى السامة وتذهب رواية أوردها فرسنل Frensel أن أمه زنجية، بينما يروى صاحب الأغانى أنها امرأة من قبيلة فهم اسمها أمينة تزوجت فيما بعد أبا كبير الهُذلى الذي حاول أن يقتل ابنها. وكان تأبط شرا عدوا لبنى هذيل وبنى بجيلة وهلك في قتاله مع بنى بجيلة في أرضهم على جبل تمار (ياقوت: المشترك، ص 421) وجاء في رواية باور Baur (انظر المصادر) أن تأبط شرًّا كان معاصرا لنوفل بن معاوية الذي قيل إنه عاش ستين سنة قبل الإسلام وبعده، وتبدو روح الجاهلية في جميع أطوار حياته وفي كل ما نسب إليه من شعر. وقد خلع على هذا الشاعر كل الصفات المأثورة عن الفارس الأفاق في الجاهلية. ورثى تأبط شرا الشنفرى بقصيدة، وكان هذا الشاعر صاحبه في القتال هو وعمرو بن البراق (الأغانى). وأحسن قصائده وأطولها هي القصيدة التي رثى بها أحد أقربائه، وكان قد سقط في حرمة الوغى. وقد تأثر كوتة بهذه القصيدة في إحدى قصائده.

تابع

المصادر: (1) أبو تمام: ديوان الحماسة، ص 33 وما بعدها، 244 وما بعدها، 382 وما بعدها ترجمة Rueckert (2) الأغانى، جـ 18، ص 209 - 218 (3) القزوينى، طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 31، 56 - 58، 61 (4) ابن قتيبة: كتاب الشعر، ص 274 وما بعدها، 422 وما بعدها، 437 (5) الكريوس: غوضة العرب ص 74 وما بعدها (6) ديوان الهذيليين، طبعة كوسكارتن، ص 24 وما بعدها (7) Schol, zu Hariri: de Sacy, ص 416، الديوان ص 344 (8) Prem. lettre sur Phis-: Fresnel toire des Arahe، ص 96 وما بعدها (9) Carmen arab.: Freytag، كوتنكن سنة 1814 م (10) Noten zum woe. Diwan: Goethe (11) La Poesie arabe: Basset، ص 73 (12) Gesch. d. arab.: Brockelmann Lit، جـ 1، ص 25 (13) Four Poems of: Lyall Jour, of the Royal Ta'abbata Sharra Asiatic Society سنة 1918 (14) Zeitschr.: Gustav Baur Deutsch. MorgenL Gesells., جـ 10، ص 74 وما بعدها. [براو H.H. Braue] تابع لفظ عربي يجمع على تابعين، معناه تابع أمير أو تلميذ شيخ أو معتنق مذهب، والفعل "تابع" أي اقتفى أثره. ولهذه الكلمة شأن خاص في الحديث، إذ هي تطلق على أولئك الذين جاءوا بعد أصحاب النبي [- صلى الله عليه وسلم -] والأصحاب هم الذين رأوا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ولقوه. أما التابعون فهم الرعيل الثاني أو معاصرو النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الذين لم يلقوه وإنما عرفوا أحد صحابته (1). وتابعو التابعين هم الذين لقوا أحد التابعين،

تعليق على مادة "تابع"

وهكذا. وتختلف قيمة الأحاديث بالنسبة إلى قدم طبقة التابع الذي رواها وحداثتها، كما ترجع قيمتها أيضًا إلى شهرة هذا التابع ومقداره. وعلى هذا فمشهور الحديث هو المسند إلى تابع من الرعيل الأول وأذاعه وتناقله جملة تابعين من الرعيل الثاني ومن جاء بعدهم (2). وهناك أيضًا طبقات من رواة الحديث الخاص بقراءة القرآن والخاص بالصوفية. والحسن البصري هو أشهر رواة الطبقة الأولى (3). المصادر: (1) انظر البخاري ومسلم وغيرهما (2) Les Penseurs de: Carra de Baux L'Islam، باريس سنة 1923 مجلد 3، ص 176، 282 وما بعدها (3) الهجويرى: كشف المحجوب. ترجمة نيكلسون R. A. Nicholson، ليدن - لندن سنة 1911. (كاراده فو B. Carra de Vaux) تعليق على مادة "تابع" (1) التابعون هم الطبقة الثانية بعد الصحابة، ويقال للواحد منهم "تابع" أو "تابعي". وهم طبقات كثيرة، فمنهم من عاصروا النبي - صلى الله عليه وسلم - ولكن لم يروه ورأوا أصحابه، ومنهم من بعد ذلك ممن لقى أحدا من الصحابة، ومنهم أيضًا الذين ولدوا في حياة النبي - صلى الله عليه وسلم - ومات وهم أطفال لا يعون الرواية عنه، وروايتهم كلها عن الصحابة. (2) هذا كلام غير واضح ولا محرر على قواعد العلم عند أهل الحديث. والحديث الذي يرويه التابعى فيسنده إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مباشرة من غير أن يذكر الصحابى الذي سمعه منه يسمى عندهم "الحديث المرسل" وقد اختلف في الاحتجاج به، فذهب بعض العلماء إلى أنه حجة، وذهب بعضهم إلى أنه حجة إذا كان التابعى من كبار التابعين الذين لقوا كثيرا من الصحابة وأن يكون الحديث مرويا عن غيره من التابعين أيضًا، حتى يعتضد به. وممن قال بذلك الإمام الشافعي في تفصيل للشافعي هذا موضعه، وانظره في (كتاب الرسالة للشافعي بتحقيقنا، في الفقرات (1262 - 1308). وخالفه في ذلك أكثر علماء الحديث واستقر رأيهم على

تاج

أن المرسل ليس بحجة مطلقا، كما أوضحت ذلك في تعليق على (كتاب الرسالة) (ص 465)، وانظر أيضًا (كتاب علوم الحديث لابن الصلاح بشرح الحافظ العراقي ص 55 - 62) وشرحى على (اختصار علوم الحديث لابن كثير ص 37 - 41) الأحكام في أصول الأحكام لابن حزم جـ 2، ص 2 - 6) وغيرها من كتب المصطلح. (3) الحسن البصري تابعي مشهور، وهو من أئمة القراء، كما هو من أئمة الحديث والفقه والوعظ، ولد سنة 31 ومات سنة 110 وله ترجمة في طبقات ابن سعد (جـ 7 ق 1 ص 114 - 129) وحلية الأولياء لأبي نعيم (جـ 2 ص 131 - 161) وطبقات القراء لابن الجزرى (جـ 1 ص 35). وفي التهذيب وابن خلكان وغيرها. والصوفية يرجعون بأسانيدهم في التصوف إليه، إن صحت هذه الأسانيد وليست من الأسانيد التي يحتج بها علماء الحديث. أحمد محمد شاكر تاج لفظ فارسى معرب، وهو بالفارسية القديمة "تك" (انظر الكلمة الأرمنية "عتك" والكلمة الآرامية تاكه)، وصيغ منها في العربية جمع التكسير تيجان، والفعل توّج (الوزن الثاني) وتتوج (الوزن الخامس) ويقال أيضًا تائج لمن تتوج (Grundriss der neuper-: Horn sischen Ettymologie ستراسبورغ سنة 1893، ص 81؛ Studien ueber: Siddiqui -die persichen Fremdwoerter im Klas sischen Arabisch، كوتنكن سنة 1919، ص 74، 84: aramaeischen ie: Fraenkel Fremdwoerter im Arabischen, ليدن سنة 1886، ص 62). والتاج نفسه- كاسمه- فارسى قديم. ولم تكن أشكال تيجان ملوك الفرس القدماء، التي نعرفها من سكتهم بصفة خاصة، مجهولة عند مؤلفى العرب. فيروى المسعودى مثلًا أنه شاهد كتابًا قديما وعلى بصورة ملونة لملوك الفرس وعلى رؤوسهم التيجان، وقد نقل هذا الكتاب إلى اللغة العربية نزولا على رغبة الخليفة الأموى هشام بن عبد الملك

بن مروان (المكتبة الجغرافية العربية، طبعة ده غويه، جـ 8، ص 106). ويلوح لنا أن مجموعة من المؤلفات- ككتاب سير الملوك وكتاب التاج وغيرهما من الكتب ذوات العناوين المشابهة- كان مضمونها كذلك، وهذه الكتب فقدت (انظر عن الكتاب الثاني مقدمة أحمد زكى باشا لطبعته لكتاب التاج للجاحظ، القاهرة سنة 1332 هـ = 1914 م) ولعل ما روى عن التاج الفارسى في كتاب تاريخ سنى ملوك الأرض والأنبياء لمؤلفه حمزة الإصفهانى (برلين مطبعة كاويانى، ص 17، 24 وما بعدها، 32، 35 وما بعدها) وفي الكتاب الفارسى "مجمل التواريخ" الذي نقل عنه، وكذلك في الطبري، أقوال من هذا القبيل تعتمد على مثل هذه المصنفات (انظر بحث نولدكه Noeldeke عن العلاقة بين هذه المصادر في - Ges chichte der Perser and Araber ليدن 1879 م، المقدمة، وانظر نفس البحث فيما يختص بالتاج عند الفرس، صفحات 95، 221، 304، 385، 453 بصفة خاصة؛ L'Empire des Sasandes A. Christensen كوبنهاغن سنة 1907، ص 4 وما بعدها، 106؛ الكاتب نفسه: Le Regne du Roi Kawadh l et le Communisme mazdakite كوبنهاغن سنة 1925، ص 22 وما بعدها). وجاء في مؤلفات الأوائل من العرب أن "أول من لبس التاج الضحّاك" (القلقشندى: صبح الأعشى، القاهرة سنة 1331 م الموافقة سنة 1913 م، جـ 1، ص 415). وعرف العرب التيجان لأول مرة قبل الإسلام إذ كان ملوك الفرس في بعض الأحيان يمنحون أتباعهم من ملوك العرب تيجانًا تنويها بمرتبتهم، مثال ذلك التيجان التي منحت لامرئ القيس اللخمى المتوفى عام 328 م (Recueil d'Archeol.: Clermont-Ganneau . Or، جـ 6، ص 307: Le Roi de tous les arabes، وجـ 7، ص 176 وما بعدها. Le Tadj-dar Imrou'l Qais et la. royaute - generale des Arabes Ephemeris Lidzbar ski جـ 2، ص 35، ص 375، وعن الفرق بين الإكليل والتاج أيضًا، ويلوح أن التاج إكليل بسيط) وللنعمان الثالث اللخمى) Die Synastie Der: Rothstein

Lahmiden in AI-Hires، برلين سنة 1899، ص 128)، ولذى التاج هوذة بن علي، والتاج الذي منح لوالى اليمامة النصرانى في زمن النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، ويقال أن النبي قد بعث إلى هذا الوالى كتابًا يدعوه فيه إلى الإسلام (ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 971، القلقشندى، جـ 6، ص 379 Fraenkel، ص 62، الطبري، جـ 1، ص 985، Noeldeke: Gasch. d. Perser u Araber ص 258). وقد مجّد الشعراء التيجان وأصحاب التيجان (انظر صديقى ص 84، المبرد: الكامل، ص 289 وما بعدها؛ وقد جاء فيه أن التاج من خصائص اليمن ولعله من بقايا الصلات القديمة التي كانت بين اليمن والأحباش، انظر فيما يختص بالتاج عند الأحباش Ges-: Noeldeke chichte ص 325، 232). وكان تاج كسرى الثاني المشهور من بين غنائم العرب التي غنموها في طيسفون (L' Empire: Christensen ص 106) غير أن التاج ظل غريبًا على العرب قلما يلبسونه. وهناك حديث نصه "العمائم تيجان العرب" وجاء في لسان العرب وفي غيره تفسيرًا لذلك: أن "العمائم للعرب بمنزلة التيجان للملوك، لأنهم أكثر ما يكونون في البوادى مكشوفى الرؤوس أو بالقلانس، والعمائم فيهم قليلة. ولا يعرف الإسلام التاج الملكى ولا التتويج كما نفهمه رمزًا لسلطان الملك. فإذا ذكرت التيجان فإنما يقصد بها تيجان الملوك النصارى وغيرهم. ويقال أيضًا تاج البابا وتاج الأسقف. ويلوح أنه لم يصبح لأمير المسلمين تاج إلا في الوقت الذي ورد فيه ذكر "تاج الخليفة". ولم يظهر هذا التاج الذي هو من شعائر الملوكية إلا في عهد العباسيين، ويظن أن هؤلاء قد أخذوا بالتقاليد الفارسية في هذا الشأن ليتميزوا عن خلفاء بنى أمية (Noeldeke: Geschichte، ص 453). وكان الخليفة يلبس التاج في المواكب أيام الأعياد الكبرى. ويصف القلقشندى (جـ 3، ص 472، 484، وطبعة فستنفلد Wuestenfeld بعنوان Calcaschandi ص 172، 182) تاج الخلفاء الفاطميين في مصر، ويتضح من هذا الوصف أنه لم يكن تاجًا بمعنى الكلمة وإنما كان عمامة مرصعة بالجواهر لونها أبيض وهو شعار الفاطميين، وفيها جوهرة عظيمة

تعرف باليتيمة زنتها سبعة دراهم، وكان يتولى شد التاج الشريف موظف خاص، وهذا الشادُ بمثابة اللفاف في العصور المتأخرة (The Cer-: Inostrancev -emonial Procession of the Fatimid Ca liphs وهو بالروسية، سانت بطرسبرغ سنة 1905، ص 64، ابن الصيرفى: قانون ديوان الرسائل، طبعة بهجت، ص 27). وكان سلطان الحفصيين يلبس أيضًا تاجًا في المواكب (ابن فضل الله: مسالك الأبصار، وقد طبع منه حسن حسنى عبد الوهاب وصف إفريقية والأندلس، تونس سنة 1922، ص 23، تعليق 2). وكان التاج من بين الكسى التي يخلعها الخليفة أو السلطان على عماله أو سفرائه وغيرهم. ويروى القلقشندى (جـ 8، ص 375 وما بعدها) أن الخليفة كان يلبس تاجًا مرصعًا عند اعتلائه العرش) Stat-: Wuestenfeld thalter . جـ 3، ص 38). ويلوح أنه كان هناك تاج يشبه هذا رسمه أمراء المماليك على سلاحهم شعارًا لهم. وكان لباس سلاطين آل عثمان يسمى بالتاج أيضًا. وشاهد ذلك أن لباس رأس السلطان عثمان الأول نفسه كان يعرف بـ "تاج خراسانى" (d'Ohsson جـ 2، ص 135) ونحن نعلم علم اليقين شكل لباس رأس فاتح القسطنطينية من الصور التي رسمها بلينى Bellini . فقد كان هذا السلطان يضع على رأسه عمامة كبيرة وتاجًا. وكانت سكبة (¬1) العمامة على شكل المخروط الناقص، لونها أحمر في الغالب، وهي مموجة، ولعل بها ثنيات مخيطة. ويلف حول هذه السكبة العمامة نفسها (صاريق) وهي من القماش الرفيع. وشكل عمامة الفاتح التي وجدناها في الصور يبدو أيضًا في الأنواط. وعندما نجد على الوجه الآخر من النوط ثلاثة تيجان الواحد منها فوق الآخر فإن التفسير الغالب لذلك هو أن الذي رسم هذا النوط وصنعه فنان أوربى. ويعتقد أن هذه التيجان الثلاثة ترمز إلى ممالك آسية واليونان وأطرابزبدة المتحدة تحت لواء العثمانيين (C.F. Hill في Numismatic Chronicle، سنة 1926، ص 287 - 298 لوحة 14) وقد فصّل كاراياسك ¬

Karabacek الكلام عن تاج سلاطين آل عثمان؛ وهو يزعم أن تاج الفرس والأتراك يقابل الطرطور في البلاد التي تتكلم بالعربية، والطرطور قلنسوة مرتفعة بعض الشيء، وقد وجد له رسم في ورقة من ورق البردى يرجع تاريخها إلى القرن السابع بعد الميلاد، وتغير شكل هذا الطرطور بمرور الزمن. وإنا لنجد أن لباس رأس نساء فرنسا وأسبانيا في القرون الرابع عشر والخامس عشر والسادس عشر- ويعرف بـ "هنين" Hen(n)in - يشبه التيجان الفارسية التركية إلى حد كبير. ويرى كاراباسك أن هذا اللباس مأخوذ هو واسمه من الشرق، وشاهد ذلك أن الاسم العربي هو حنينى. وقد بقيت أنواع معينة من هذا اللباس يضعها النساء إلى الآن على رؤوسهن كما هو شأن نساء دروز جبل لبنان والجزائر وتونس. وقد تطور لباس الرأس هذا في مصر الحديثة إلى ما يعرف بالقرص. وهو من أدوات الزينة له شكل الطبق، ويصنع من صفحة من الذهب مرصعة بالأحجار الكريمة يخاط في قمة قلنسوة مرتفعة بعض الارتفاع، وقد يثقل وزنها بعض الشيء أحيانا. ويوضع هذا القرص في بعض الأوقات على شاهد قبر المرأة المتوفاة كما توضع العمامة في حالة ما إذا كان المتوفى رجلا (Manners and customs of Modern: Lane . Egyptians، ذيل رقم 1 Arabian: Lane Society in Middle Ages ص 218، 234). والعادة الشائعة في جميع أنحاء، العالم، وهي استعمال التيجان للعرائس، معروفة أيضًا في العالم الإسلامي المتمدن (The Thousand and one Nights: Lane جـ 1، ص 424 Arabes n itrati Nachrichten ... Lagarde كوتنكن سنة ص 1891، ص 160 وما بعدها، ومن شواهد ذلك أيضًا اسم القاموس المعروف "تاج العروس"، أما عن التركستان الشرقية فانظر؛ Brockelmann في Asia Major في، جـ 2، ص 122). وقد أصبح للتاج شأن دينى خاص عندما اتخذه الدراويش لباسًا للرأس. ولبس التاج من أهم أركان حفلة ربط الحزام، ولكل طريقة من طرق الدراويش تاج له لونه وشكله الخاص كما أن له اثنى عشر سجافًا (ترك)

بعدد الأئمة، وقد يكون له تسعة سجف أو سبعة إلخ .. ولهذه الأرقام أسماء عدة ودلالات رمزية (أحمد رفعت: مرآة المقاصد، إستانبول سنة 1293 هـ، ص 212 - 215 The Darvishes: Brown، ص 148 وما بعدها؛ الصور التي أوردها d'Ohscnn، جـ 2، ص 292؛ وهناك جريدة كبيرة ملونة بالأربع عشرة الطريقة الهامة من طرق الدراويش، وبها صور تيجانهم وذكر لسلسلة مؤسسي هذه الطرق، طبعت في مطبعة إستانبول لصاحبها محمود بك ونشرها ضياء بك في "صنائع نفيسه. رسمخانه سى" بتاريخ 15 شعبان 1314 هـ)، ونجد أن التاج الصوفى أصبح بمثابة لباس للرأس في فارس على عهد الشيخ حيدر ومن ثم قيل "تاج حيدرى" والشاه إسماعيل، يلبسه الملك ورجال البلاط ورجال الجيش والموظفون، ويمنح في حفل خاص؛ ولعل هذا التاج قد استعمل في فارس قبل هذين الملكين (Karabacek: كتابة المذكور ص 87؛ Islam: Babinger جـ 11، ص 84، مادة قزل باش). ولكلمة تاج استعمالات مجازية مختلفة، فقد ذاعت ألقاب التشريف المتضمنة هذه الكلمة في العهود المتأخرة وعلى الأخص في عهد المماليك: واكتفى في أول الأمر بالألقاب البسيطة مثل تاج الدين وتاج الدولة، فأطلق اللقب الأول على رجال الجيش والثاني على كتاب السر من النصارى (القلقشندى، جـ 5، ص 488، جـ 5، ص 487). ثم استعملت بعد ذلك الألقاب المزدوجة: عضد الدولة وتاج الملة (جـ 5، ص 492) وتاج العلماء والحكام، وقد لقب به القضاة، (جـ 6، ص 41 وما بعدها) إلخ .. وأطلقت أنواع أخرى من الألقاب على ملوك الكفر مثل "بقية أبناء التخوت والتيجان" (جـ 6، ص 85) ومخوّل التخوت والتيجان (جـ 6، ص 175) ووارث الأسرّة والتيجان (جـ 6، ص 177). ويتصل بهذا عادة إطلاق كلمة تاج مع المضاف إليه على عناوين الكتب ولدينا على هذا آلاف الشواهد. و"تاج سعدان" في علم الهيئة هو زحل. وتاج الجبار نجم قريب من كوكبه الجبار Orion المعروف أيضًا

بالجوزاء [والجوزاء هنا غير جوزاء فلك البروج]. ويقال أيضًا تاج العمود أي رأسه (Archaeol Reise: Sarre Herzfeld جـ 2، ص 185). والتاج يطلق أيضًا على عرف الديك وما شابهه من الطيور. وهو الاسم العربي لنهر تاجه (¬1) Tagus بالأندلس. وكان هناك قصر مشهور لخلفاء بغداد يعرف بقصر التاج، وقد شيد في عهد المعتضد والمكتفى واستعمل في بنائه أنقاض قصر المدائن أحد عجائب الدنيا السبع الذي دمره حريق نجم عن البرق، وأعيد بناء قصر التاج، غير أن هذا البناء لم يتم وخرب عن آخره عام 574 (ياقوت، جـ 1، ص 806 - 809، والترجمة في Zeitschrift der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft. جـ 18، ص 403 - 406 hres-: Sacy. tomathie جـ 1، ص 74، Kul- turgeschichte: v. Kremer, جـ 2، ص 54 Sarre- Herzfeld، جـ 1، ص 92، جـ 2، ص 63، 148). ومن مناظر الخلفاء في القاهرة منظرة تعرف بمنظرة التاج شيدها بدر الجمالى، وكانت أنقاضا في عهد المقريزى (المقريزى، جـ 1، ص 481، جـ 2، ص 129 ياقوت، الملحق، جـ 5، ص 15 , Chrestomathie: Sacy. جـ 1، ص 224، 228). المصادر: علاوة على المصادر المذكورة في صلب المادة انظر (1) f vete-: Dozy- Dictionnaires des ments انظر مادة تاج (2) Hasling's Encyclopaedia of Re- ligion and Ethics مادة تاج (3) Abendlaendische: Karabaceck .19 .Kuenstler in Konstantionnel im 15 u Jahrliundert. I. Italienische Kuenstler one -1451 Hofe Muhammeds II. des Eroberers .Denkschriften d. k. Akad. d. Wiss 1481 Wien، جـ 62، المقالة الأولى، سنة 1918. [بيوركمان W. Bjorkman] ¬

تاج محل

تاج محل ضريح عجيب الصنع أنيق الهندسة أقامه في مدينة "آكرا" الملك شاه جهان ليضم رفات زوجة أرجمند بانوبيكم التي كان متدلها في عشقها. وكلمة تاج محل محرفة من الاسم الذي كانت تحمله هذه الأميرة وهو "ممتاز محل" وهي ابنة آصف خان أخي نورجهان المشهور. وكان زواج الملك شاه جهان منها في العاشر من مايو سنة 1612 إذ كانت تبلغ التاسعة عشرة من عمرها. وقد رزقت منه أربعة عشر ولدًا ثم توفيت في يونيو سنة 1631 بمدينة برهانبور على أثر ولادتها بنتًا، فدفنت مؤقتا في زين آباد من ضاحية برهانيور. غير أن زوجها الذي كان لا يكف عن البكاء حزنا عليها عقد النية على أن يخلد حبها بإنشاء ضريح جدير بتخليد هذا الحب. ومن ثم نقل جثمانها إلى آكرا حيث دفنها مرة أخرى دفنا مؤقتا في بقعة من الأرض ابتاعها من الراجا جاى سنغ، وعلى هذه البقعة شاد بناء التاج الذي استغرق مع ما يتبعه من الأبنية الأخرى اثنتين وعشرين سنة كان يزاول العمل فيها من غير انقطاع عشرون ألف عامل. وكان قد عقد مجلسا من أساطين علماء الهندسة وفحول فن العمارة في الدولة وطرح على أنظارهم التصميمات الهندسية المختلفة فما زالوا بها بحثا وتمحيصا حتى استقر رأيهم بالموافقة على التصميم الذي وضعه المهندس المعروف بالأستاذ عيسى الذي اختلف في أصله وجنسه، فقيل إنه فارسى من شيراز أو من إحدى بلاد تركية، أما الرواية المنسوبة إلى الأب منريك Manrique من آباء الطائفة الأغسطينية الدينية، وهي الرواية التي محصلها أن المهندس صاحب التصميم إنما هو كيرونيمو فيرونيو Geromino Veronen فليس هناك من الأسانيد ما يعززها لا في سجل الحوادث المحلية ولا فيما دونه كل من الرحالين تافرنييه Tavernier وبورنييه Bonnier وتيفنو Thevenot في الرحلات التي صنفوها، وهؤلاء قد توافقت آراؤهم على أن الضريح قد شيد بالمرمر الأبيض المجلوب من جدهيور على مصطبة مفروشة السطح

بالمرمر الأبيض كذلك في ارتفاع ثماني عشرة قدما فوق ما مسطحه 313 قدما مربعة، وأقيمت عند كل زاوية من زوايا المصطبة مئذنة متناسقة الأجزاء ارتفاعها 133 قدما يحيط بدائر كل مئذنة ثلاث شرفات تنتهي بقطرى (جنرى) مفتوح ذي قمة. وفي وسط المصطبة يرتفع الضريح في شكل رباعى مسطحه 186 قدما مربعة وزوايا مقطوعة في مدى 33 قدما و 9 إبهامات. أما واجهة الضريح فتبلغ من العلو فوق سطح المصطبة 92 قدما و 3 إبهامات، وأما القبة الرئيسية فتشغل الجزء الأوسط من البناية في مدى دائرة قطرها 58 قدما وتضرب في العلو فوق السقف إلى ارتفاع 74 قدما أو فوق مستوى سطح المصطبة بـ 191 قدما، ولكل من واجهات البناية الأربع مدخل عال مغطى بعقد، وفوق كل مدخل حجرة صغيرة ذات قمة، تحتوى طابقين ينتهى كل طابق في أعلاه بقطر ذي قمة وفي كل وجه من وجوهه الثلاثة الخارجية ستة محاريب معقودة ومنسقة في صفين متطابقين، وينفذ الضوء إليها من نافذات ذات مصبعات. وهذه المحاريب مع المداخل الكبيرة كالعقود في شكلها، وتحت القبة الكبرى التي تعلو وسط البناية ضريح ممتاز محل وإلى جانبه ضريح زوجها وكلاهما مزخرف بالنقوش الكتابية. وفي أسفل الضريحين مباشرة اللحدان اللذان يحتويان رفات الزوجين وموضعهما على مستوى وجه الأرض، والزخارف فيهما أقل منها في الضريحين. ويحيط بهذين الضريحين حاجز منحوت في المرمر الأبيض على شكل مصبعات، وتعد صناعته من أدق تحف الفن الهندى وأجملها، كما يحيط بالمداخل الأربعة إطارات من الزخارف الجميلة بالحروف العربية يزيد في حسنها وجمالها زخارف أخرى تالية لها في الحجر الصلب. ومآخذ العقود والزوايا والنقوش التفصيلية المهمة مرصعة كلها بالأحجار الكريمة كحجر العقيق وحجر اليشب وحجر الدم وحجر العقيق السليمانى وغيرها مما تضافر الذوق السليم والحذاقة البالغة على تنسيقه في شكل عقود من الأغصان ملتوية تارة وفي الوضع المسمى بشوك اليهود تارة أخرى، وفي

كل ذلك تنسجم الرسوم مع الألوان خير انسجام. وينفذ الضوء من خلال حواجز زوجية منحوتة في المرمر الناصع البياض على شكل مصبعات يزيدها حسن النسق وجمال الترتيب رونقا ورواء، إذ يواجه أحد الحاجزين الجانب الخارجى من الجدران بينما يواجه الآخر جانبها الداخلى. وفيما يلي بناية الضريح ومصطبته جناحان أحدهما مسجد لطيف الشكل متقن البناء، ومن مجموعة هذه المبانى يتألف أحد أضلاع صحن فسيح نسقت فيه خمائل الزهر، ومسطح هذا الصحن 880 قدما، وفيما يليه صحن آخر خارجى يماثله في العرض ولكنه لا يزيد على نصفه طولا. ولقد جهد بعض الماجنين الأدعياء في مسائل الفن أنفسهم في الجهر بآرائهم عن تاج محل وحكمهم الفني عليه بمقتضى أصول الهندسة اليونانية والقوطية فذكروا في مقارناتهم ما يتنافى مع سلامة الذوق ويتعارض مع استقامة المنطق. ولقد أصاب فركوسون Fergusson حيث قال في هذا الصدد: "إن التوفيق بين تلك المحاسن الباهرة -أي محاسن تاج محل- وحسن التأتى في إحكام الترابط بين أجزائها لمن الأعمال التي تعدل دنيا برمتها". المصادر: (1) عبد الحميد لاهورى: بادشاه نامه، النص، كلكتة سنة 1872. (2) A Handbook to: E.B. Havell Agra and the Taj لندن سنة 1912. (3) محمد معين الدين: The History of the Taj، آكرا سنة 1905 م. (4) History of In-: James Fergusson dian and Eastern Architecture، طبعة James Burgess & Phene Spiers, لندن سنة 1910. (5) Hob-: . Yule & A. G. Bernell son - Jnhsnn، طبعة Wm. Crooke, لندن سنة 1903. [هيك Haig.T.W]

تأريخ

تأريخ أولًا: بمعنى التاريخ العام أي تسجيل أهم حوادث الأمم، وبمعنى الحوليات أي تدوين الحوادث عامًا عامًا، وبمعنى الأخبار مرتبة بحسب العصور. وقد وردت كلمة التاريخ بهذه المعاني عنوانًا لمصنفات تاريخية مثل (تكملة تاريخ الطبري) و"تاريخ بغداد" و"مكة" وغيرهما، و"تأريخ الأندلس"، وأطلقت كلمة التاريخ أيضًا على طائفة أخرى من مصنفات تباين في موضوعها المصنفات الآنفة معو "تأريخ الهند" الذي ألفه أبوالريحان البيرونى فإنه إلى مصنف في البحوث العقلية أقرب منه إلى مصنف في التاريخ. وكتاب تاريخ الحكماء المعروف بـ "إخبار العلماء بأخبار الحكماء" لابن القفطى فإنه أشبه بمعجم يتضمن أخبار العلماء المتقدمين ومن حذا حذوهم من العرب الذين حافظوا على التقاليد اليونانية في العلم مقرونة بسرد ما أثمرته قرائحهم من المصنفات الكثيرة، منه بمصنف في التاريخ. ثانيا: بمعنى تحديد بداية الأخبار الخاصة بعصر من العصور، وبمعنى حساب الأزمان وحصرها، وبمعنى تحديد زمن وقوع الحوادث تحديدًا دقيقًا. وقد وقف المسلمون فضلا عن تأريخ الهجرة الذي هو خاص بهم على طائفة من تواريخ عصور أخرى كتأريخ العالم الذي إنما هو حصر مشكوك في صحته لسعة الفوارق فيما يتعلق بتواريخ اليهود والنصارى والمجوس. فالبيرونى وأبو الفرج الملطى المسيحي العقيدة ينعيان على اليهود ما أتوه من إنقاص عدد السنين عن المدة التي انقضت منذ الخليفة على وجه جعل تأريخ ميلاد المسيح غير متفق مع النبوءات الخاصة بظهوره. ومما نعياه عليهم أيضًا أنهم أخروا مولد شيث بن آدم عن موعده الصحيح بمائة سنة، وجروا على هذه الطريقة بالنسبة لغيره من الزعماء والشيوخ الذين تعاقبوا إلى عهد إبراهيم بحيث إذا حسب مدى ما بين الخليقة إلى ظهور المسيح كان 4.210 سنين بدلا من 5.586 سنة تقريبا وهي المدة التي نص عليها العهد القديم.

ويقول أبو الريحان البيرونى أن اليهود كانوا يرقبون ظهور المسيح في أخريات سنة 1335 من تأريخ الإسكندر، بينما المسيح قد ولد بحسب ما أجمعت الآراء عليه في سنة 311 من هذا التاريخ. وتاريخ الطوفان من ناحيته ما زال موضوع خلاف في الرأى بين اليهود والنصارى. وقد أخذ به أبو معشر الفلكى في قانونه. وكذا تأريخ بختنصر الأول اعتمد عليه بطليموس الفالوذى في كتابه "المجسطى" كما اعتمد على تصحيح الأدوار الزمنية لقاللبس (1). ومثله تاريخ "فيلفس أرديوس Philip "Arrhidaeus أبي الإسكندر أخذ به "ثاون الإسكندرى Theon في قانونه، وكذا تأريخ الإسكندر المبنى على الأشهر اليونانية ويعرف بتاريخ السلوقيين يبدأ من دخول "سلوق نيقاطور " Scleucus Nocator مدينة بابل بعد وفاة الاسكندر باثنتى عشرة سنة، وقد أخذ به السريان واليهود ويعرف عندهم "بتاريخ العقود Ere des Con- "tracts كما أخذ به الروم بفوارق طفيفة. وبمقتضى هذا التأريخ يكون مولد محمد (صلى الله عليه وسلم) (2) في سنة 882 للإسكندر. وهناك أيضًا تأريخ قيصر أنطونيوس الذي اعتمد عليه بطليموس الفالوذى في تصحيحاته لمواقع النجوم. وكذا تأريخ دقلطيانوس المعروف بتاريخ الشهداء ويبتدئ بالسنة الأولى من حكمه الموافقة لسنة 596 من تأريخ الإسكندر، وهذا التاريخ هو الذي عليه القبط إلى يومنا. وقد أخذ الفرس وأصحاب زرادشت بتأريخين ليزدجرد الثالث يبدأ أحدهما من يوم اعتلائه عرش الملك والثاني من يوم وفاته. وفي عهد الحكم الإسلامى بفارس أدخل الخليفة المعتضد على التقويم الفارسى تعديلا رجع بيوم النيروز، الذي هو رأس السنة الفارسية، إلى أوان أكثر ملاءمة لمواسم الزراعة بعد أن تقدم هذا الأوان في مجرى الزمن على أثر الإضافات المتوالية لأيام النسئ. وهناك إصلاح آخر قام بإدخاله على التقويم بنفسه السلطان ملك شاه

السلجوقى واضع التاريخ الجلالى (3) في غرة رجب عام 710 م. وأدخل غازان محمود تاريخ الإيلخانية في أول رجب سنة 701. وفي أول مارس سنة 1676 (بحساب التقويم القديم) اعتمد العثمانيون التقويم الشمسى القائم على التقويم البوليوسى وأسموه "التقويم المالى العثماني". وإذا كانت السنة اليوليوسية تزيد على السنة القمرية بأحد عشر يومًا فقد ظلت تواريخ التقويم مخالفة لتواريخ التقويم الهجرى. وفي السنة الثلاثين من حكم السلطان أكبر وضع هذا السلطان التقويم الموصوف بالإلهى وهو يبدأ من يوم 5 ربيع الثاني سنة 963 (19 فبراير سنة 1556) تأريخ جلوسه على العرش وسنواته شمسية. وفي عصرنا الحاضر قدم الغازى أحمد مختار باشا تقويمًا آخر على جانب كبير من الضبط والدقة لأن الخطا فيه (أي الفرق) لا يتجاوز 28، . من اليوم لكل مائة قرن: وفي عام 1926 م نبذ الأتراك الكماليون التقويم القمرى الإسلامى وأحلوا محله التقويم الأوربى. ويحسن بنا، ونحن بسبيل الكلام على التواريخ، أن نشير هنا إلى طريقة الترقيم المعروفة بحساب الجمّل وهي الطريقة التي ترى أحيانًا في النصوص المتصلة بالأدب، فإن المقصود منها إثبات التأريخ بوساطة الحروف التي تتألف منها الكلمات إذ تجمع دلالاتها الرقمية فتثبت ذلك التاريخ: وعلى هذا المنوال يكون حساب الجمّل لعبارة "نجاة الخلق من الكفر بمحمد" هو 1335. وهذا المثل منقول عن البيرونى. المصادر: (1) البيرونى: الآثار الباقية، طبعة وترجمة sachau، لندن سنة 1789، الفصل الثالث وغير ذلك من المواضع. (2) أبو الفرج: تأريخ مختصر الدول، طبعة صالحانى، بيروت 1890 م. (3) Table de con-: E. Lacoine cordance des dates des Calendriers arabe, copte, gregorien, israelite etc، باريس سنة 1891. [كارا ده فو B. Carra De Vaux]

تعليق علي مادة "تأريخ "

تعليق علي مادة "تأريخ " (1) الدور الزمنى لقاللبس Calippe الفلكى الحاسب اليونانى هو التصبح للدور الذي استنبطه ماطن Meton الفلكى اليونانى الأثينى المشهور في سنة 432 قبل الميلاد ونسب إلى اسمه أو أضيف إليه فقيل الدور الماطنى أو دور ماطن: وكان هذا الدور يتألف من 6940 يومًا أي عدد أيام الدور القمرى البالغ 19 سنة شمسية والذي في نهايته ترجع تواريخ ميلاد القمر إلى مثل مواقعها التاريخية من الأشهر- غير أنه ثبت فيما بعد أن ذلك العدد من الأيام التي يتألف منها الدور القمرى عند ماطن يزيد بقدر تسع ساعات ونصف ساعة على المدى الحقيقي للدور القمرى المؤلف من مدة 19 سنة شمسية كما يزيد بقدر سبع ساعات ونصف ساعة على مجموع المدد المتعاقبة بين كل ميلاد للقمر والميلاد الذي يليه مكررًا 235 مرة، أي شهرًا قمريًا، فحدث بعد ذلك بقرن من الزمان أن جاء فلكى يونانى آخر وهو قاللبس فاقترح إصلاح الدور الماطنى بأن ضاعف مدته أربع مرات إذ جعله 76 سنة على أن يحذف من آخر هذه المدة يوم واحد باعتبار أحد الأشهر القمرية ذات الثلاثين يومًا شهرًا قمريًا ذا 29 يومًا، وقد نسب هذا الدور إليه إذ سمى بالدور القاللبسى وهو -كما يؤخذ مما تقدم- ألف من أربعة أدوار ماطنية في كل دور من الثلاثة الأولى 1940 يومًا وفي الدور الرابع الأخير 6939 يومًا وثلاثة أرباع اليوم وعلى هذا التعديل أصفق الفلكيون المحاسبون وعملوا به لأن الدور القمرى الرابع المؤلف من 6939 وثلاثة أرباع اليوم جاء منطبقًا تمامًا الانطباق على أسلوب النسئ في التقويم اليوليوسى. وغير عسير على المتأمل أن يلمح مزايا هذا التعديل الحسابى وفوائده الجماء إذ حسبه أن يعرف تواريخ مولد القمر كل سنة من سنى هذا الدور ليقف فورًا على هذه التواريخ بعينها في آية سنة كانت متى عرف مكانها من سلسلة سنوات الدور. والعدد الذي عليه الاصطلاح للدلالة على كل سنة من سنوات الدور القمرى يسمى بالعدد الذهبي، إما لأن اليونان كانوا ينقشونه بحروف الذهب في جدران معابدهم وإما لأنه كان يكتب

بالزرياب (ماء الذهب) في تقاويمهم مبالغة في لفت الأنظار إليه. ومع ما ظهر من فوائد الاصلاح القاللبسى للدور الماطنى على الوجه السابق فإن الضبط لم يكن ضبطًا مطلقًا، إذ ظهر عند تطبيقه أنه يؤدى إلى فرق يوم كامل في كل 353 سنة شمسية. (2) صح ما ذكره مؤلف المادة من أن مولد النبي محمد عليه الصلاة والسلام كان في سنة 882 من عهد ذي القرنين الموافقة سنة 571 من التاريخ المسيحي وسنة 216 من التاريخ العربي (الجاهلى) الذي أشهره هي أشهر التاريخ الهجرى الحاضر بأسمائها وترتيبها وسنة 40 من ملك كسرى أنوشروان، كما توافق الأيام التي تلت قران السيارين زحل والمشترى في برج العقرب وهو القرآن المعروف بـ "قران ملة الإسلام" أو "قران الملة" فحسب، على ما ورد في كتاب "منتهى الإدراك في تقاسيم الأفلاك" إذ قال: "ولد النبي صلى الله عليه وسلم في السنة الأولى من القرآن الدال على ملة الإسلام " وقد حدد يحيى ابن محمد بن أبي شكر المغربي الأندلسى على وجه التقريب موضع المولد الشريف من تلك السنة فقال: إن سنة ولادة النبي صلى الله عليه وسلم اتفقت مع سنة 882 للإسكندر وفيها كان قران بين زحل والمشترى في برج العقرب- قبل الولادة بقليل". وقد ثبت بالحساب الفلكى الدقيق أن هذا القرآن حدث سنة 571 م. كما جاء في كتاب "الكامل في أسرار النجوم " وكتاب "القرانات " لأحمد بن عبد الجليل وكلاهما من مخطوطات دار الكتب الأهلية بباريس، وهذا دليل على أنه صلوات الله عليه ولد في تلك السنة وفي فصلى الربيع منها في الأيام أو الأسابيع القليلة التالية لشهر مارس أي في شهر نيسان (أفريل). لكن في أي يوم من هذا الشهر كان مولده صلى الله عليه وسلم، وما هو مقابله من التاريخ العربي؟ الجواب: إن الذي عليه الإجماع في مولده عليه السلام هو أنه كان لثنتى عشرة ليلة من شهر ربيع الأول وأنه كان عند إبهار النهار- أي وسطه- في قول وحين طلوع الفجر في قول جده

عبد المطلب: "ولد لي الليلة مولود مع الصبح" غير أن هذا الإجماع على تاريخ مولده لم يكن سوى ما أخذه الناس بالتواتر واصطلحوا عليه اعتباطًا، إذ الحقيقة أن تاريخ مولده صلى الله عليه وسلم مختلف فيه بفروق أيام قليلة. فقد قيل إنه كان لعشر ليال مضت من ربيع الأول. وذهب الحافظ الدمياطى إلى أنه كان لسبع عشرة ليلة خلت منه. وقال ابن دحية "إنه كان لثمان مضت منه وأنه هو الذي لا يصح غيره لأن عليه إجماع أهل التاريخ". وقد تناول المغفور له محمود حمدى باشا الفلكى المصري -الذي شرف مصر ورفع رأسها عاليًا بين علماء أوروبا في مستهل النصف الثاني من القرن الماضي ببحوث ومصنفاته التي طبعت كلها في دار الطباعة الإمبراطورية بباريس- تناول الاختلاف بالتحقيق والتمحيض في رسالته التي طبعت في هذه الدار سنة 158 ميلادية تحت عنوان Memoire Sur le Calendrier arabe avant l'Islamisme -effendi, astro hammad, par Mahmoud فتأدى به التحقيق الدقيق والتمحيص العميق إلى تقرير الحقيقة الآتية وهي: أن مولد النبي صلى الله عليه وسلم كان في ليلة الاثنين الموافق 9 من ربيع الأول سنة 216 من تاريخ العرب. وقد ساق في مساق التدليل على صواب تحقيقه هذا اثنى عشر وجها تاريخيًا وفلكيًا تخلص منها إلى أن التواريخ المختلف فيها لمولده عيه السلام وهي 8، 10، 12, من ربيع الأول ليس منها ما يطابق وقوعه يوم اثنين. وأن الاثنين إنما كان يوم 9 ربيع الأول الموافق 20 إبريل سنة 571 من الميلاد المسيحي. (3) هذا التاريخ وضعه عمر الخيام وعبد الرحمن الحارثى: وهو تاريخ شمسى بدأ بالعاشر من رمضان سنة 471 هجرية. وأسمى بالتاريخ الجلالى نسبة إلى السلطان جلال الدين السلجوقى، واتخذ له أسماء الأشهر القديمة مع التمييز بينها والجديدة فقيل: شهر فروردين قديم وفروردين الجلالى وشهر أردبهشت القديم وأردبهشت الجلالى، وجعل رأس

السنة بوم نوروز السلطان الذي تحل الشمس فيه ببرج الحمل واعتبرت كل سنة من ثلاث سنين متوالية 365 يومًا والسنة الرابعة بعدها 366 يومًا، وبالنظر لاعتبار وقوع رأس السنة يوم الاعتدال الربيعى (يوم حلول الشمس في برج الحمل وهو في الآن نفسه يوم النيروز) كان التاريخ الجلالى من أضبط تواريخ الأمم الماضية لأن سنواته حقيقية وأشهره اصطلاحية. محمد مسعود. تاريخ: لفظ عربي بمعنى العهد أو الحساب أو التوقيت، أي تحديد الوقت. وقد استكملت المادة السابقة على وجه مرض بفضل المادة الباحثة في مادة زمان. ومن ثم أصبحت الاستفادة منها غير ميسورة إلا بالرجوع إلى تلك المادة , وفيما يلي تذييل للمادتين يكمل ما فيهما من نقص مع الاعتماد على المصادر الأصلية الماسة بالموضوع كلما دعت الحاجة إلى ذلك. إن أصل كلمة تأريخ هو الأصل السامى العام لكلمة "ورخ" التي تمثل على سبيل المثال في كلمتى، يارْيّح" العبرية التي معناها القمر و"يرَح" التي معناها الشهر. وعلى هذا القياس يكون معنى كلمة تأريخ هو التوقيت أي تحديد الشهر، ثم اتسع نطاق هذا اللفظ فشمل من جهة معنى تحديد عهد حادث ما، وبمعنى التأريخ: أي رواية هذا الحادث، ومن جهة أخرى بمعنى تحديد الوقت أو العصر أو التاريخ المدون بحسب السنين. ومما يلفت النظر ما أورده البيرونى في ص 29 من كتاب الآثار الباقية (طبعة سخاو Sachau) ودكره الخوارزمى أيضًا في مصنفه مفاتيح العلوم (طبعة فإن فلوتن، ص 79) بالتفنيد والتخطئة من أن كلمة تأريخ فارسية معربة وأن أصلها الفارسى هو "ماه روز" التي تدعو إلى الشعور شعورًا لا مراء فيه بأن المراد منه تعيين بدء الشهر. ومن ثم يرى أن هذه النظرية تتصل بالقصة التي رواها عدة مؤرخين وهي ترد أخذ المسلمين بتأريخ الهجرة تقويمًا لهم إلى نصيحة الهرمزان للخليفة عمر (البيرونى: الكتاب المذكور).

وقد نقلت أسماء الأشهر العربية القديمة المذكورة في مادة زمان عن البيرونى من الجدول الذي في صفحة 69 من طبعة سخاو. ووردت هذه الأسماء باختلاف يسير، ولكنه ملحوظ، في الجدول والأبيات التي في الصفحات 60، 61، 62 من هذا الكتاب. زد على هذا أن البيرونى يذكر في صفحة 63 أشهر ثمود إلى جانب منظومة أبي سهل عيسى بن يحيى المسيحي التي تعين على استذكار هذه الأشهر (إنظر عن أبي سهل مقدمة سخاو لكتاب البيرونى ص 32؛ ابن أبي أصيبعة، طبعة ميللر Mueller جـ 1، ص 307 وما بعدها Gesch.: Brockelmann arab. Litt جـ 1، ص 238). ولأيام معينة من الشهر أسماء أوردها البيرونى في صفحة 64. ويمكن الرجوع إلى مقال فيشر Fisher فيما يختص بالأسماء العربية القديمة لأيام الأسبوع (Fischer في - Zeitschrift des Deutschen Mor genlaednischen gesellschaft جـ 1، ص 220 - 226) ويطلق على وحدة الزمن التي تتألف من أربع وعشرين ساعة لفظ "يوم " تمييزًا له عن النهار. ويوم يسبق ليلة في الاصطلاح "يوم وليلة" ولكن النهار يذكر بعد الليل. وقد اهتدى فيشر سنة 1909 إلى علة ذلك، وهي أن النهار يرجع إلى الحساب السامى الأول الذي كان يجعل اليوم من الغروب إلى الغروب، بينما يرجع الليل إلى التقويم المتأخر الذي يجعل اليوم من المساء إلى المساء مما له صلة بالسنة القمرية. وقد شعر العرب بأن اليوم اصطلاح شامل فقدموه وأخروا النهار لأنهم أدركوا أنه تعبير عام على الزمن لا يصبح يومًا إلا إذا ضم إليه الليل. وهذا هو الوضع الصحيح الذي ارتأوه (Tag und Nacht" im Ar-: Fischer" abischen und die semit. Tagesberechung في Saechs Ges. d Abh. Phil-hist. . Kl. d.' Wiss جـ 27، رقم 21). و" أيام الفِجَار" ليست هي أيام الغدر وإنما هي أيامَ القتال في الشهر الحرام وأبو الريحان البيرونى يسمى أحد هذه الأيام بيوم الغدر (ص 34، س 8 وفي Handbuch der Chronologie: Ginzel جـ 1، ص 251، غير أن الإشارة التي في هذا الكتاب غير واضحة). وقد حدث

هذا الغدر في روايته (س 10) قبل عام الفيل. وكان موقع الحادث الذي آثروا تسميته بالفجار في سنى الشباب من عمر النبي. وقد اتخذ المسلمون من الهجرة بداية لتأريخهم، ولم نصل بعد إلى حل لمسألة اليوم الذي يوافق أول المحرم من العام الأول للهجره (¬1). وكذلك لم يتقدم بنا بول خطوة في هذا السبيل (Buhl: Das Leben Muhammeds ترجمة H.H.Schaeder، سنة 1930 ص 196) وقد أخذ ماير J. Mayer مما ذهب إليه بابنكر Babinger (انظر Die Ges- chichtsehreiber der Osmanen und ihre Werke و Mitteilungen Zur Osmanischen Geschichte، جـ 2، ص 269) من أن يوم 15 يولىة سنة 622 هو اليوم الأول للتأريخ الهجرى. ونشأت بعد هذا صعوبات فلكية، ولم يحاول تقرير يوم من أيام النسيء للتغلب على هذه الصعوبات وإنما حول اليوم إلى 16 يولية. وقد أبدى بابنكر في تعليق له أنه قد أخذ بيوم 15 حتى عهد السلطان سليم الأول كما يستفاد من إشارة عاشق باشا زاده إلى يوم "الخميس" (عاشق باشا زاده، ص 273، س 9). ثم جرى الحساب بعد فتح مصر اعتبارًا من 16 يوليو. غير أنه لا شواهد هناك تؤيد ذلك. وبدأ فستنفلد ومالر (Wuestenfeld-Mahler: Vergleichungstabellen) بيوم 16، وهو ما جهر مالر بعدم صحته (انظر مقدمة الطبعة الثانية سنة 1926) وعلى كل حال فمما ينبغي ألا يغيب عنا أن تاريخًا إسلاميًا لا يمكن تحديده تحديدًا لا مراء فيه إلا إذا عرف اليوم الذي بدأ فيه هذا التأريخ من أيام الأسبوع. ومن الثابت أن يوم 15 يونية سنة 622 كان يوم خميس ويوم 16 منه كان يوم جمعة (للتوسع في هذه المسألة انظر Ginzel، جـ 1، ص 258 وما بعدها). وقد دخل بعض التحوير على أسماء الشهور الإسلامية في مراكش وفي الأرخبيل الهندى الشرقي بعضه من الوجهة الهجائية والبعض الآخر من وجهة التسمية (انظر Ginzel؛ جـ 1، ص 253 (مراكش)، ص 417 [جاوة]، ¬

ص 427 [الجزر الأخرى]). وفي جزيرة مدغشقر يستخدمون أسماء صور فلك البروج الأثنى عشر، ويتخذون أحيانًا الأسماء السنسكريتية للشهور. ولا يمكن أن يتعاقب أكثر من أربعة أشهر ذات ثلاثين يومًا تعاقبًا متصلا ولا أكثر من ثلاثة أشهر ذات تسعة وعشرين يومًا تعاقبًا متصلا أيضًا كما جاء في كشاف اصطلاحات الفنون طبعة شبرنكر، مادة تأريخ، لأن تحديد بداية الشهر مرتبطة برؤية الهلال. وفيما يختص بمحاولة إدخال السنة الشمسية لأغراض الخراج يمكن الرجوع إلى Ginzel (جـ 1، ص 64، وما بعدها، البيرونى، ص 31 وما بعدها، ص 68؛ Kl. Schr.: A. V. Gutschmid، جـ 2، سنة 1980، ص 415، 513، 757). أما عن تأريخ الطوفان فانظر البيرونى، ص 23 وما بعدها والجدول الذي في صفحة 137 فقد قال إن أصحاب النجوم حددوا بداية ذلك التأريخ، أي القرآن، من لدن القرآن الأول لزحل والمشترى الذي اتفق وقوعه قبل الطوفان بمائتين وتسع وعشرين سنة ومائة وثمانية أيام. وبين كون الطوفان وبين أول ملك بختنصر الأول ألفا سنة وستمائة وأربع سنين. وبين بختنصر وبين الإسكندر، أي التاريخ السلوقى، أربعمائة وست وثلاثون سنة. ولكن ورد في الجدول أن بين كون الطوفان وبين أول ملك بختنصر 860.173 يومًا. ويظن تبعًا لهذا أن الـ 2.604 سنة حسبت على الأرجح من لدن القرآن. وحدد أبو معشر الفلكى تأريخ الطوفان في وقت قران جميع الكواكب في آخر برج الحوت وأول برج الحمل، وأن بين ذلك الوقت وبين أول تأريخ الإسكندر ألفين وسبعمائة وتسعين سنة كبيسة (أي شمسية) وسبعة أشهر وستة وعشرين يومًا، وذكر البيرونى في صفحة 25 الخلاف بين هذين الحسابين. وحساب الـ 2.604 سنة التي أسلفنا ذكرها من لدن قران زحل والمشترى (أي تأريخ الطوفان 2604 - 229 = 2375 سنة قبل بختنصر) يوصلنا إلى نفس النتائج تقريبًا. وشهور تأريخ بختنصر المعروف بالتأريخ القبطى القديم مصرية (كشاف

اصطلاحات الفنون، رقم 7، مدته 159.20؛ وفي رواية البيرونى 159.101 وفي سخرم schram 159.136 قبل التأريخ السلوقى [أي 26 فبراير سنة 747 ق. م كما ذكر كنزل، جـ 1، ص 143] وهو ما يتفق والـ 436 سنة المذكورة آنفًا). وسنوه إثنا عشر شهرًا كل منها ثلاثون يومًا، ويضاف إلى ذلك خمسة أيام النسئ، وبين تأريخ بيلبس وهذا التأريخ مماثلة، وغاية ما في الأمر أن بين بختنصر وبيلبس 424 سنة عدتها في رواية البيرونى 760/ 154 يومًا (ص (137؛ وانظر Ginzel جـ 1، ص 147) أي أنه كان في 12 نوفمبر سنة 324 ق. م. وتأريخ الإسكندر الذي يسمى أيضًا التأريخ القبطى الجديد يبدأ في الحقيقة من لدن الإمبراطور أغسطس (انظر Ginzel. جـ 1، ص 224 وما بعدها) ويوافق 14 فبراير. سنة 27 ق. م. (كشاف اصطلاحات الفنون رقم 3، المدة 217291، وفي رواية البيرونى، ص 137: 219.242 وفي التفهيم، ورقة 174 " 217.415؛ وفي رواية سخرم Schram، 217.321 يومًا بعد التأريخ السلوقى في زمن دقلطيانوس؛ أي في تأريخ كنزل Ginzel لدقلطيانوس انظر Chronologie، جـ 1، ص 229؛ ومدته 29 أغسطس عام 284 م). والتأريخ السلوقى يبدأ يوم الاثنين بعد وفاة الإسكندر (323) باثنتى عشرة سنة شمسية (كشاف اصطلاحات الفنون، رقم 2؛ مدة 34.700. وفي رواية البيرونى 340.701 وفي رواية Schram 340.731 يومًا قبل الهجرة؛ وفي رواية كنزل. جـ 3، ص 41، في أول أكتوبر سنة 312 ق. م. ويزعم سخرم أنه في أول سبتمبر سنة 311 ق. م، انظر ما أسلفنا بيانه). ويزعم آخرون أنه يبدأ في أول ملكه. وقد شاع الخلط في هذا المقام بين الإسكندر الأكبر وبين الإسكندر الرابع Aigos ويرى البيرونى في صفحة 28 أن الإسكندر لما خرج وهو ابن ست وعشرين سنة متجهزًا لقتال دارا ورد بيت المقدس واليهود ساكنوه فأمرهم بترك تأريخ موسى وداود والتحول إلى تأريخه واستعمال

تلك السنة أوله. وهي السنة السابعة والعشرون من ميلاده، فأجابوه إلى ذلك وائتمروا بأمره فيه لإطلاق الأحبار ذلك لهم عند مضى كل ألف سنة من لدن موسى. (انظر Ginzel جـ 1، ص 176، 263). أما أهل فارس فأسلوبهم في الحساب لم يوضح توضيحًا كافيًا في نواحيه الرئيسية. والثابت أن السنة الفارسية القديمة كانت سنة شمسية شهورها اثنا عشر شهرًا كل منها 30 يومًا، ويضاف إلى ذلك خمسة أيام للنسئ أي أنها كانت 365 يومًا. وأيام الشهر لها أسماء ذكر كنزل صيغها الفهلوية والزندافستية (جـ 1، ص 281) وذكر البيرونى في صفحة 43 صيغها الفارسية الحديثة. واليوم الثامن والخامس عشر والثالث والعشرون من الشهر تسمى باسم واحد (انظر ما يلي، وكان هذا شان تلك الأيام عند السغد وأهل خوارزم " انظر Ginzel، ج 1، فيما رواه عن البيرونى ص 46 وما بعدها. وأسماء هذه الأشهر (في أوضاعها الواردة عناوين للمواد كل مادة خاصة بحالة معينة) هي كما يلي: فروردين (19) مهر (16) أرديهشت (3) آبان (10) خرداذ (6) آذر (9) تبر (13) دى (8، 15، 23) مرداذ (7) بهمن (2) شهرير (4) اسفندارمذ (5) وقد أورد كنز Ginzel معاني هذه الأسماء في كتابه، جـ 1، ص 278 وما بعدها. ووردت أسماء الأشهر كلها بمثابة أسماء للأيام وقد وضعنا بين قوسين رقم اليوم الذي يشترك مع الشهر في الإسم. وللتمييز بينهما يضاف لفظ (ماه) إذا كان المقصود به الشهر، وروز إذا كان المقصود به اليوم. ويحتفل باليوم الذي يجئ متفقًا في الإسم مع الشهر (انظر Ginzei، جـ 1، ص 289 وما بعدها). وتقل السنة البالغ عدد أيامها 365 ست ساعات عن السنة المدارية، ولذلك فإنه لا يمكن جعل صلتها بالفصول ثابتة إلا بكبس يوم كل أربع سنين، أو يكبس شهر كل مائة وعشرين سنة،

ومن المأثور (Ginzel, جـ 1، الفصول من 76 - 78) أن الطريقة الثانية كانت مستعملة، إلا أنها لم تكن مرعية بدقة، وقد شرح كتشميد (A. V. Gutschmid: Ueber das iranische Jahe في. Kl.Schr جـ 3، سنة 1892, ص 205 وما بعدها) شرحًا مبينًا ما ذكرته الكتب من أن الشهر المكبوس والأيام المكبوسة خلال دور يبلغ 1440 سنة قد ألحقت في موضعها من الشهر التالي في سياق الأشهر بحيث لا يشرف هذا الدور على التمام حتى تكون السنة قد جبرت. ويسمى الشهر المكبوس باسم الشهر الذي ألحق به مع إضافة رقم الثاني: وآية ذلك أنهم في كل 120 سنة حسبوا السنة سنتين ثم حسبوا سنة متنقلة وأخرى ثابتة تكبس بإضافة شهر إليها. وعندما حصل الكبس لأول مرة كان موقع الأيام المكبوسة من السنة في آخرها. وعلى هذا أصبح شهر فروردين من سنة 121 المتنقلة بحكم الكبس الأول معادلا لشهر فروردين الثاني المكبوس من الشهر في كلتا السنتين، وظل متخلفًا خلال المائة والعشرين السنة التالية عن اسفندارمذ من السنة الثابتة الموافق شهر فروردين من السنة المتحركة التالية. وبعد مضى الدور الثاني المؤلف من 120 سنة وافق الشهر المكبوس شهر أرديهشت من السنة 241 المتنقلة، وسمى لذلك شهر أرديهشت الثاني. ثم تلك الأيام المكبوسة شهر أرديهشت من السنة المتنقلة وظل في دور المائة والعشرين سنة التالية حافظًا لمكانه بعد أرديهشت من السنة المتنقلة، بحيث وافق في كل مرة شهر اسفنندارمذ من السنة السابقة، وبذا كان الشهر المكبوس والأيام المكبوسة تأتى دائمًا في نهاية السنة الثابتة ولا تتغير مواضعها إلا في السنة المتنقلة كما أسلفنا بيانه. وبما أنه حدث في عهد أنوشروان كبس جعل موضع الأيام المكبوسة بمقتضاه بعد شهر آبان (سنة 350 م؛ 8 × 120 = 960 سنة) فيكون قد انقضى حوالي سنة 530 ب. م. منذ الكبس الأول، (وللتوسع في هذه المسألة انظر Ginzel جـ 1، ص 297). وعليه فيحتمل أن يكون الكبس الذي تلا الكبس الواقع في عهد أنوشروان قد حل حوالي عام 560 من الميلاد. ولكن

بلاد فارس في ذلك العهد أصبحت بلدًا إسلاميًا، ولما لم يكن في هذه البلاد تأريخ ثابت وإنما كان التأريخ يتغير بتغير عهد كل ملك، وأن سلسلة تعاقب ملوك فارس قد انتهت حلقاتها بيزدجرد الثالث فقد استمر حساب السنين من عهد هذا الملك (632 م) ونشأ عن هذا تأريخ يزدجرد الذي سمى باسم هذا الملك الذي دالت في عهذه دولة فارس. ويبدأ هذا التاريخ بيوم الثلاثاء 16 يونية سنة 632 الموافق لليوم الـ 1.952.063 من التقويم اليوليوسى في رواية سخرم Schram. واليوم الـ 3.623 أو 3.624 من الهجرة (انظر. Ginel، جـ 1، الفصل 69، الكشاف، تأريخ يزدجرد، رقم 4). وإذ لم يكن هناك كبس في القرون الأولى من تأريخ يزدجرد فقد ظلت أيام النسئ تلحق في موضعها قبل شهر آبان من السنة المتنقلة. وينبغى توصلا إلى حساب التواريخ بمقتضى هذا التقويم أن نعرف ما هو الموضع الذي أدرج المؤلف فيه أيام النسئ. وقد جاء الكبس في كتاب سخرم Schram الموسوم بـ Kalendario graphischen Tafeln تاليًا شهر إسفندارمذ كما جاء تاليًا شهر آبان. وقد نتج عما ذكرناه من العدول عن الكبس أن اليوم الأول من السنة الجديدة لتأريخ يزدجرد ظل على الدوام في تأخر، ولهذا أمر السلطان جلال الدين ملكشاه بن آلب أرسلان بإصلاح هذا التقويم (انظر في هذا الشأن مادة "جلالي") وبناء على ما ورد في كشاف اصطلاحات الفنون (Dict. of Techn. Terms, رقم 5) يكون هذا التأريخ موافقًا ليوم الجمعة 18 فروردين من التقويم القديم، وهو يوافق اليوم الـ 163.173 من تاريخ يزدجرد. وقد حسب ذلك فوجد أنه يوافق فروردين الأول من التقويم الجديد. وهذا التأريخ يوافق 10 رمضان عام 471 (15 مارس سنة 1079، انظر Ginzel، جـ 1، فصل 70). ومن هذا الحين أخذوا يكبسون يومًا سادسًا كل أربع سنوات مع إغفال سنة بين آن وآخر. وقد أدخل الإيلخان غازان محمود على هذا التقويم إصلاحًا جديدًا. ويروي كنزل (Ginzel؛ جـ 1، ص 304) أن الفضل في معرفة بداية

التقويم الإيلخانى، وهو يوم الخميس 13 رجب من عام 701 (13 مارس سنة 1302) يرجع إلى حمد الله مستوفى القزوينى. وهذان التأريخان يتفقان إذا اعتبرنا - خلافًا لما قرره فستنفلد ومالر- أن بداية التاريخ الهجرى هو 15 يولية سنة 622. ولكن اسم يوم الأسبوع لا يتسق مطلقًا مع هذا التحديد. لأنه إذا كان أول رجب من عام 701 هـ يقع في يوم خميس أو يوم جمعة فإذن يكون يوم 13 إما يوم ثلاثاء أو يوم أربعاء. وقد زاد طين هذا الخلط بلة أن كشاف اصطلاحات الفنون (Divt. of Techn Terms، رقم 6) جعل يوم الاثنين اليوم الأول من ذلك التأريخ على اعتبار أنه مستهل السنة 224 من التقويم الجلالى، وهذا يرجع بنا إلى عام 1302 م. على أن هذا التأريخ الذي لم يقم له وزن بعد ذلك ما برح محاطًا بالغموض والإبهام حتى الآن. وفيما يتصل بالاصلاح الذي أدخله على التقويم السلطان أكبر، انظر (Ginzel، جـ 1، الفصول من 108 إلى 109). ما فيما يتصل بتأريخ الترك الأقدمين وأخبارهم فقد وردت في كشاف اصطلاحات الفنون (Dict. of Techn. Terms، رقم 8) بيانات مستفيضة من شأنها أن توسع نطاق معلوماتنا في نواح مختلفة من هذا التاريخ. من ذلك أنه إذا قال صاحب هذا الكشاف إن السنين عند الترك كانت سنين حقيقية (انظر مادة س؛ Dict. of Techn. Terms, مادة "سنة") أي سنين شمسية مدارية فهو إنما كان يقصد إلى السنين القمرية الشمسية، أي سنين مكونة من إثنى عشر شهرًا قمريًا أي من 354 أو 355 يومًا حصل توقيعها أي تطبيقها على السنة الشمسية بإضافة أشهر تكميلية إليها طبقًا لنظام موضوع وقاعدة معينة. وإذا كانت السنوات الكبيسة في كل دور من الزمن مقداره ثلاثون سنة يبلغ عددها إحدى عشرة سنة كما كان الحال عند العرب قبل الإسلام، فإذن يكون الغرض الذي رمى إليه بفكره هو اليوم الخامس والخمسون بعد الثلثمائة من السنة الإسلامية، على حين أن حقيقة الواقع هي أن الشهر الكبيس كان يكبس في الواقع سبع مرات من كل دور مؤلف

من تسع عشرة سنة كما هو عند الصينيين الذين تلقى الترك الأولون عنهم تقويمهم (Ginzel جـ 1، الفصل 136 عن التاريخ التركى القديم الوارد في النقوش Alttuerkische Ins-: Thomsen chriften aus der Mongolei في Zeitschr. . der Deutsch. Morgenl. Gesells، جـ VA، ص 132) وعند اليهود أيضًا. والنتيجة واحدة، لأنه إذا كانت إحدى عشرة سنة كبيسة تحل كل ثلاثين سنة وسبع سنين كبيسة كل تسع عشرة سنة فإن الخلاف يكون سنة كبيسة فقط في كل 570 سنة. وتتفق أسماء الأشهر التي ذكرها المؤلف وأسماء الأشهر التي نقلها كنزل عن ألغ بك) Ginzel، جـ 1، ص 503). وقد ظل " الترك يكبسون على طريقة أهل الصين (Ginzel، جـ 1، ص 467 وما بعدها) فإن السنة عندهم أربعة وعشرون قسمًا (تسى وكنى) من الأقسام الصينية، قسمان منها يقعان في الشهر الواحد، وإذا وقع ثانى القسمين في الشهر التالي فهذا الشهر يعد كبيسا أو زائدا، وفي لغتهم "شون آي) (أي صوم الصينيين؛ (انظر Ginzel جـ 1، ص 474) وهو ما يؤخذ منه أن الشهر الكبيس لا مكان له ثابتًا في التقويم إن بداية السنة في الدرجة السادسة عشرة من برج الدلو Aquarii فهي أيضًا من وضع الصينيين (Ginzel، جـ 1 ص 470 وما بعدها). وقد قدروا مدة السنة بـ 2436/ 365 يومًا (0.0001 يوم = 8.64 ثوان = 1 فنك) أي 365 يومًا وخمس ساعات و 98/ 46 ثانية. وهذا التقدير الخاطئ إلى أقصى حد لا يرجع إلى تحريف ما في النص بدليل ثبوت هذا الخطأ بما تبين فيما بعد من أن السنة قسمت إلى أربعة وعشرين قسمًا كل قسم خمسة عشر يومًا و (5/ 6) 2.154 فنك، أما الأشهر فأشهر حقيقية أي قرانية مقررة تبدأ بالقران ويمكن معرفة موقع السنة من دور الكبس بطرح 632 من السنة الموافقة لها من تأريخ يزدجرد، لأن السنة قد حسبت أيامها بـ 365 يومًا، وقسمة فرق السنين على ثلاثين، فإذا نقص باقي القسمة عن ثلاثين فإنه يدل على أن السنة سنة كبيسة وذلك إذا كان هذا الباقي واحدا من الأرقام التالية وهي: 2، 5، 7، 10، 13، 16، 18، 21، 24، 26، 29.

وطريقة هذا الحساب الذي لا ينسحب على الشهر الكبيس بل على اليوم الخامس والخمسين بعد الثلثمائة لم يبدأ العمل به إلا في سنة 632 من تأريخ يزدجرد الموافق سنة 1.264 م. وقد ألم المؤلف أيضًا بما كان قدماء الترك يعملون به من تقسيم اليوم، كما كان عند الصينيين إلى ساعات مضاعفة (جاغ، انظر Redhnuse مادة جاغ، وبالصينية تشى، انظر Ginzel، جـ 1، 465)، وقسمت الساعة المضاعفة هذه إلى ثمانية أقسام كل قسم يسمى كهن (كهنا؟ ويعرفه الصينيون باسم "كئو"؛ انظر Ginzel؛ المادة نفسها) وذكر المؤلف كذلك دورا صينيا ستينيا يتكون من دور واحد عشرى ودور آخر عشرينى كما ذكر كذلك أسماء الحيوانات الشائعة مطلقة على سنى الدور العشرينى (Ginzel، جـ 1، ص 452). وهناك دور يتألف من اثنى عشر يوما لكل يوم لون خاص، والغرض منه مسألة اختيار الأيام. وببدء الخيلقة بدأ التاريخ، وبينها وسنة 860 من تاريخ يزدجرد 8.863 قرنا، [حسبما يورد] وقد انقضى منذ ذلك البدء حتى الآن 9.965 سنة وسيعيش العالم 300.000 قرن كل منها 10.000 سنة. وتأريخ توقيت الحوادث في الإسلام يطابق إلى حد كبير علم الهيئة والعلم بالآثار الطبيعية على مقتضى ما ورد في الآيات القرآنية لم يكن حتى الآن موضوع بحث مستقل، فإن الآيات التي تضمنت الإشارة إلى علم الهيئة والبحث في التقاويم قد عنى بجمعها نلينو - Nal lino في كتابه الموسوم بـ "علم الفلك وتأريخه عند العرب في القرون الوسطى"، رومية سنة 1919 م ص 84، 104 - 112 (Plessner في Isi. وجـ 21، ص 226 - 218). وهناك ما يحدو بنا إلى الكلام على هذه النقطة فإن كتاب الآثار الباقية للبيرونى (انظر أيضًا الترجمة الإنكليزية بعنوان Chronology of Ancient Nations، لندن سنة 1879) يعد إبتكارًا صحيحًا في التأليف العلمي لأنه يعتبر أول محاولة لجمع كل تواريخ الأمم المعروفة ودراستها دراسة مبنية على النقد من الناحية الفلكية والمقارنة بينها من الناحية التاريخية، وقد أوجز البيرونى

هذا الكتاب في مؤلفه " التفهيم لأوائل صناعة التنجيم" (- the Book of In -struction in the Elements of the Art of As trology وهو منقول عن المخطوط المحفوظ في المتحف البريطانى بين المحفوظات الشرقية تحت رقم 8349، وقد قام بترجمة هذا الكتاب R. Ramsay Wright لندن سنة 1934، وضع الترجمة تجاه النص) في الأوراق من 661 - 963، وفيه بعض الخلاف في الحساب، كما سبق أن بينا. وهناك بعض المعلومات في مقدمات التواريخ العامة مثل تاريخ الطبري، جـ 1، ص 3 وما بعدها" وهي أكثر إقتضابًا في ابن الأثير جـ 1، ص 9 وما بعدها. فقد جاء في هذه المقدمات أن اليهود قدروا المدة التي غيرت منذ بدء الخلق بـ 4.342 سنة، وهو أمر لا يتفق والتقويم العبرى. ويقال إن الروم حسبوا المدة من بدء الخليقة حتى الهجرة بـ 5.992 سنة وشهر، وذهب المجوس إلى أنها منذ عهد كيومرث إلى الهجرة 3.139 سنة. وفي كتب علم الفلك أحاديث كثيرة في هذا الشأن منها كتاب عجائب المخلوقات للقزوينى (طبعة فستنفلد، ص 62 - 87)، وفي نهاية الأرب للنويرى كثير من الفوائد الأدبية (جـ 1، ص 157 - 195) ففي صفحتى 168.167 مثلًا جدول بالسنوات التي بين 94.8 للهجرة والتي سميت بأسماء خاصة لمناسبات معينة، وفي رسائل إخوان الصفا وخلان الوفا معلومات فلكية لحساب الزمن وبخاصة فصول السنة" (جـ 1، ص 56 وما بعدها، جـ 2، ص 16 وما بعدها). المصادر: (1) المراجع المذكورة في صلب المادة (2) المواد الفلكية وما شابهها (3) Introduction to the His-: Sarton tory of Science K، 1927 وما بعدها، في المواد الخاصة بكل فلكى (4) البتانى: Opus astronomicum" الطبعة اللاتينية. (5) C.A.Nallino، سنة 1899 - 1907 (6) Handbook: Wensinck, مادة تقويم Calendar .

(7) Grunde. der. Iran: Gray في phil، جـ 2، ص 675 - 678" وقيمة هذا المقال تنحصر في مراجعة الوافية. [بلسنر m. Plessner] " تاريخ": (علم التأريخ) ينطبق -بإعتباره مصطلحًا من مصطلحات الثقافة العلمية- على تدوين الحوادث الحولية، كما ينطبق على تراجم الرجال وسيرهم لاعلى تاريخ شامل للثقافة العقلية بصفة عامة، والتأريخ على هذا الإعتبار يتلخص تطوره عند العرب والفرس في أربع مراحل: (أ) من البداية إلى القرن الثالث للهجرة (ب) من القرن الثالث إلى القرن السادس (جـ) من نهاية القرن السادس إلى بداية القرن العاشر (د) من القرن العاشر إلى القرن الثالث عشر أما عن مصادر التأريخ عند الأتراك العثمانين فيُرجع إلى المادة المعقودة على "الأتراك"، وعما كتب عن بلاد الملايو، يُرجع إلى المادة المكتوبة عن جزر الملايو. (أ) إن مسألة مصادر تدوين التأريخ عند العرب لم تحل حلا نهائيا بعد للفارق العظيم الذي أنهتد حتى الآن إلى إدراك كنهه بين الأساطير الشعبية المنقولة بالتواتر عن العرب في العصر الجاهلى وبين الأخبار التاريخية التي ظهرت في القرن الثاني للهجرة مسايرة بعض المسايرة للعلم وما يقتضيه من الدقة والضبط، وهناك رأى لطائفة من الكتاب المحدثين يخلع على هذا التطور تاثيرًا قاطعًا كما يؤخذ من كتاب الملوك المصنف بالفارسية (انظر الفقرة الرابعة الآتية بعد)، إلا أنه يبدو من المرجح أن التأريخ عند العرب نشأ من اجتماع مصنفات تاريخية أو شبه تاريخيه مختلفة الاتجاهات والمقاصد رأينا أن من الأصلح معالجتها هنا، كل منها على حدته. 1 - التاريخ المأثور عن العصر الجاهلي: لعله كان من المتوقع أن يوجد في بلاد اليمن ضرب من التأريخ المأثور بالكتابة، فقد كانت هذه البلاد مركز حضارة استقرت دعائمها عهدا طويلا

وحفظت آثارها بالنقوش المعينية والسبئية والحميرية، وكل ما وصل إلينا من هذا القبيل يحمل طابع التأريخ المنقول بالسماع كبضعة أسماء للملوك القدماء وقصص غامضة لحمتها وسداها المبالغة والتهويل عن عصور غبرت وذكريات قد تكون في الغالب أكثر من تلك دقة إلا أنها أكثر منها غموضا واستغلاقا عن حوادث وقعت في القرن السابق لظهور الإسلام. وفي خلال القرن الأول للهجرة أفسح الخيال المجال للتاريخ المأثور بالسماع حتى تألفت مجموعة من الأقاصيص والأساطير زعم أصحابها أنها تاريخ واف لبلاد العرب في العصور القديمة اقترنت به أسماء رجال من طراز وهب بن منّبه وعُبَيد بن شَريهَ. وما صنفه الاثنان في هذا الموضوع دليل واف على أن العرب الأقدمين كانت تنقصهم الملكة التاريخية والنفوذ إلى الحقائق حتى في أخص ما يتصل منها بحوادث عصرهم (انظر The Two Oldest: F. Krenkow Books on Arabic Folklore في Islamic Culture المجلد الثاني) ومع ذلك فقد قبلت الأجيال التالية رواياتهم في مجموعها وأدمجها المؤرخون وكتاب آخرون في مؤلفاتهم. وكان ابن إسحاق أحد الرواة عن عبيد، وقد جمع عبد الملك بن هشام "كتاب التيجان" لوهب في وضعه الحاضر، وأحل الطبري في ذخيرته الرائعة في المعارف الدينية المواد التي أخذها عنه محل الاعتبار؛ نعم إن ابن خلدون أشار إلى ما في بعض تلك القصص اليمانية من السخف والخرافة (جـ 1، ص 13 - 14) إلا أنه لم يتوان عن إيراد هذه القصص بعينها لتحلية نظرياته والترغيب فيها، ولهذا بقيت في مجموع التأريخ العربي عنصرا ينافى بداهة العقل ويتعارض مع نمو ملكة النقد وتفهم التأريخ القديم تفهما صائبا سديدا. أما عرب الشمال فقد كان الحال عندهم مباينا لما تقدم بعض التباين، إذ كان لكل قبيلة تاريخ مأثور يعلو في حالات معينة على مستوى إدراك القبيلة، فانطوى بذلك على ناحية خاصة بفكرة أنساب قبائل العرب (كما عرفها العرب بعد ذلك) غير أنه لا يوجد هناك ما يرشح للإلماع إلى وجود تاريخ

مأثور لشمال بلاد العرب بحيث يعم هذه البلاد، ثم إن للقالب الذي يكيف به تاريخ القبيلة أهميته ومكانته، إذ أنه يتناول رواية أغلب حوادث "الأيام" التي في غضونها حاربت القبيلة أعداءها، وجرت العادة بأن يتخلل كل رواية للحوادث بعض أبيات من الشعر، هذا وليست النسبة بين العناصر النثرية والعناصر الشعرية واحدة، ففي بعض الأحايين يكون الشعر ضربا من ضروب الارتجال وفي بعضها الآخر تكون الرواية النثرية شرحا للقصيدة الشعرية، وفي كلتا الحالتين يكون الشعر هو الذي حافظ على تناقل الرواية وانتشارها حتى أنه لما نسيت الأشعار اندثرت الروايات القديمة باندثارها، على حين أن أشعارا جديدة كانت تنظم للتنويه بما جد من الفعال المجيدة في تاريخ القبيلة، ومثل هذه الرواية، وان تكن مصبوغة بصبغة الغرض والتحيز ومجهولة زمن الحدوث ومغالى فيها من الناحية الخيالية، إلا أنها كانت مع ذلك على جانب من الحقيقة والصواب؛ هذا وقد حولت الفتوحات الإسلامية مجرى الروايات المأثورة عن القبيلة دون تغيير في خصياتها بينما حافظت الروايات الجديدة محافظة واسعة النطاق على الاتصال القديم بين الشعر والنثر إلى جانب المبالغة وعدم الدقة المعهودين في الكتابات القديمة، وهذا أيضًا كان من شأنه التاثير في التريخ الإسلامي من حيث إن تلك الروايات المأثورة هيأت المواد التي استقى منها المؤرخون المحدثون في تدوين تاريخ الخلفاء الراشدين وخلفاء بنى أمية (انظر الفقرة الثالثة). أما العنصر الآخر في التأريخ المأثور للقبيله فهو حفظ أنساب القبائل، ومع هذا فقد ازداد نشاط علماء الأنساب في عهد بنى أمية القديم بإنشاء "الدواوين " إلى جانب مصالح ذوي العصبيات من العرب المتنافسين، وأدى ذلك إلى وقوع الخلط في نواحى علم الأنساب (انظر كتاب كولدتسيهر: "دراسات إسلامية، جـ 1، ص 177 - 179) في القرن الثاني من الهجرة غزا علماء فقه اللغة ميادين رواية القبيلة التي كانت حتى ذاك الوقت مجالا خاصا بنشاط الرواة والنسابين. وذلك لتحقيق ما نزعوا إليه من الإحاطة بكل ما تبقى من آثار

الشعر القديم مع إيضاح غوامضه، فأدوا للتاريخ خدمة جليلة إذ جمعوا شتات هذه المجموعة من المواد التاريخية وعنوا بترتيبها وتنسيقها بعد تمييزها بعضها لاعن بعض. وكان أبو عبيدة (110 - 209 هـ = 728 - 824 م) أحد الموالى الذين يمتون إلى العراق بماتة الأصل، وهو من المثل البارزة في ذلك النشاط، فإنه لم يحمل اسمه أي بحث من المائتى البحث المنسوبة إليه، غير أن بعض هذه البحوث وردت بجوهرها في مصنفات ألفت فيما بعد آخذة بأطراف الرواية فيما يختص بشمال بلاد العرب ومنسقة في صورة سهلة التناول كروايات القبائل المستقلة وبطون القبائل فيما يرتبط بـ "الأيام " وتنسحب أيضًا حتى على الروايات التالية لظهور الإسلام وعلى الروايات التي احتوت شرح فتوحات الأقاليم المنقسمة بعضها على بعض، والحوادث الهامة ووقائع الحروب بل أخبار الجماعات "كقضاة" البصرة و، الخوارج " و" الموالى"، وكان أبو عبيدة متهما بمحاولة الطعن في العرب لصالح الشعوبية. ولقد كان عمل هشام بن محمد الكلبى المتوفى حوالي سنة 204 هـ (819 م) شبيهًا بعض الشبه بعمل أبي عبيدة في اتجاهه ومناحيه (انظر مقدمة سخاو لطبقات ابن سعد، مجلد 3) إذ نظم المجموعات التي عنى والده المتوفى سنة 146 هـ (م) بحشدها وقام بتوسيع نطاقها كما نظم مجموعات عوانة وأبي محنف. وتتناول رسائله في الأغلب الغرض الذي ترمى إليه بحوث أبي عبيدة، غير أن مرجع الفضل إليه في عنايته بتدوين الأخبار التاريخية الخاصة بمدينة الحيرة وأسرتها المالكة مستندة إلى المصادر والوثائق المكتوبة، وقد خطا هذا العمل المقول باستناده إلى الوثائق المحفوظة في كنائس الحيرة والأسانيد الفارسية التي ترجمت له خطوات واسعة نحو التأليف التاريخي القائم على أساس العلم. ومع أنه لم ينته إلينا من ذلك المصنف سوى مقتبسات محدودة العدد فقد أثبتت التحقيقات الحديثة صحة روايته في مجموعه، ويقال عن هشام إنه نهج هذا النهج في مصنفاته الأخرى باعتماده على الكتابات والمواد المكتوبة التي كانت

تحت يده. ولكنه لم يكن مع ذلك بمنجاة من المطاعن العنيفة التي كالها له العلماء المحافظون على التقاليد متهمين إياه بالتزوير وكذب الرواية. 2 - صدر الإسلام إذا إستثنينا ما استعان به هشام الكلبى من المواد الخاصة بالحيرة فإن بداية تأليف التاريخ العلمي باللغة العربية تربط بالبحث في حياة النبي وأعماله، وهو ما يستتبع رجوع أهل هذا التنظيم إلى مجموعة الأحاديث النبوية وبخاصة الأحاديث المتصلة بغزوات النبي (ومن ثم اصطاوح "المغازي" أو الغزوات الذي أطلق على المصنفات الأولى التي ألفت في السير). وكانت المدينة المنورة موطن هذه الدراسة ومهدها، ولم يختص احد بالتأليف في المغازي قبل القرن الثاني للهجرة في مواطن أخرى غير المدينة. وذاك الارتباط بالأحاديث الذي ترك أثرًا لا يمحى في أسلوب التأليف التاريخي بالاعتماد على الإسناد يفسر التغيير البالغ الذي ظهر منذ ذلك الحين في الصفات المميزة لرواية حوادث التاريخ وتمحيصها عند العرب. وإنا لنشعر أول وهلة انا نستند إلى أساس علمي في الأثر الذي تناول العهد المكي والعهد المدني في حياة الرسول [- صلى الله عليه وسلم -]. وقد أدى الجيل الثاني من المسلمين إلى هذا التقدم ما هو أعلق بالمصادر والمراجع منه بمجموعات سبق تكوينها. ومع هذا فإن اثنين منهم وهما أبّان بن عثمان وعروة بن الزبير ورد ذكرهما على اعتبار أنهما مصنفان في المغازي، ولكن مصنفاتهما لم تذكر قط على لسان المصنفين الذين جاءوا بعدهما. وفي الجيل التالي اشتهر بعض المحدثين بمجموعتهم الشاملة لأحاديث المغازي وبخاصة محمد بن مسلم بن شهاب الزهري الذي دوَّن بالكتابة مواد الحديث نزولا على أمر الخليفة عمر بن عبد العزيز أو الخليفة هشام بن عبد الملك، وقد أودعت هذه المواد خزانة الدولة التي حل بها العفاء فيما بعد. ويعزى إليه الفضل في أنه كان أول من قارن بين الأحاديث المختلفة المصادر لادماجها في حديث واحد وهذه خطوة إلى الإمام في العرض التأريخى.

وقد كانت الأحاديث التي رواها الزهري أساسًا للكتب المؤلفة في المغازي، وجمعها ثلاثة من كتاب الجيل التالي، إلا أن اثنين من هذه الكتب فقدا كما فقد كتابان آخران غيرهما وإنما بقيت من هذه الكتب أجزاء متفرقة. أما الكتاب الثالث وهو السيرة المشهورة التي ألفها محمد بن إسحاق ابن يسار المتوفى سنة 151 هـ (768 م) فقد كان ثمرة تفكير أبعد أفقًا وأوسع نطاقًا من تفكير سابقيه ومعاصريه، لأنه نزع فيه لا إلى تدوين تاريخ النبي فحسب بل إلى تاريخ النبوة بذاتها أيضًا. وكان في هذا الأسلوب المبتكر يشمل أقسامًا ثلاثة: "المبتدأ" وهو تاريخ العصر الجاهلى منذ الخليقة، وقد استمد أكثره من وهب بن منبه ومن المصادر العبرية، ثم "المبعث " وهو تاريخ حياة النبي حتى السنة الأولى للهجرة، ثم "المغازي" وتناول هذا التاريخ إلى وفاة النبي. وقد غدا هذا الكتاب المرجع الرئيسى لتاريخ العصر الجاهلى والصدر الأول من الإسلام وذلك على الرغم من أنه كان هدفا للنقد الصارم بما تطرق إليه من الأحاديث والمقتبسات الشعرية التي لا وزن لها. وقد عرف أن هناك أحاديث دخل عليها -كما هو معروف- بعض التحوير، غير أنه مما يدعو إلى الأسف أن ما اعتمد عليه منها الجامعون المتأخرون من العراقيين كان خير ما فيها بلا ارتياب (انظر الخطيب البغدادي) وقد تناولته يد الضياع فتمهدت السبل بذلك إلى ظهور موجز مشوه بعض التشويه جمعه المصنف المصري عبد الملك بن هشام المتوفى سنة 218 هـ (833 م). ومما هو جدير بالذكر أن جميع المؤلفين في المغازي كانوا من "الموالى" وإن يكن هذا التعبير لايستتبع حتمًا حتى في ذلك العهد رجوعه إلى أصل غير عربي. فقد كان ابن إسحاق عراقى الأصل حقًّا لأن جده يسارًا أسر في العراق سنة 12 هـ (633 م) ولكن مما يتناقى مع الصواب أن نطلب في النزعة الفكرية التي بعثت ابن إسحاق على وضع مصنفه مؤثرات فارسية حتى ولو جاءت عن طريق غير مباشر، إذ أن الصلات بين تلك النزعة والاتجاه الذي اتجه إليه وهب بن منبه من جهة ثم بينها ومذهب أهل الحديث المدنيين من جهة أخرى تثبت أن تلك

النزعة الفكرية كانت بلا شك من وحى العرب كما كانت متصلة بضوابط علم الحديث العربي الصحيح. وقد كان من نصيب الجيل التالي أن شهد أفق الدراسات والبحوث التاريخية ينفسح مداه. فقد عزى إلى ابن إسحاق تأليف تاريخ للخلفاء، وإنما يظهر أن هذا التأليف كان ضيق النطاق مختصر العبارة. وألف محمد بن عمر الواقدي (130 - 207 هـ = 747 - 823 م) الذي خلف ابن إسحاق كتابًا لم يقتصر فيه على غزوات النبي بل تناول كثيرًا من وقائع تاريخ العهود الإسلامية التالية كما ألف تاريخًا جامعًا تناول فيه الكلام إلى عهد خلافة هارون الرشيد، وبذا اقترب علم التاريخ القائم على الحديث من المادة التاريخية التي جمعها فقهاء اللغة مع الاحتفاظ بأسلوبه الخاص في إيراد الأحاديث. وتاريخ " المغازي " للواقدى هو وحده الذي حفظ كيانه بوضعه الأصلي. ولكن كاتبه محمد بن سعد المتوفى سنة 230 هـ (844 - 845 م) اعتمد على الكثير من المواد التي جمعها ذلك المؤلف في مصنفه "كتاب الطبقات " في سيرة النبي وصحبه والتابعين. وفكرة تصنيف معجم للتراجم كهذا تدل بذاتها على تطور جديد في فن التاريخ، وتؤيد الارتباط الوثيق بينه وبين علم الحديث، إذ أن هذه المواد جمعت في الأصل بقصد نقد الأحاديث وتمحيصها. هذا، ولذلك الجزء من كتاب ابن سعد في قالبه الأخير الذي صاغه فيه، أي كتاب سيرة النبي (المجلدان الأول والثاني من الكتاب المطبوع) أهمية من وجهين: الأول أن تاريخ المغازي له تكملة تتضمن أوامر النبي ونواهيه وكتبه؛ وقد قال الواقدي إن ابن سعد استمد بكل ما وقعت عليه يده من الوثائق والأسانيد. وأظهر حجة مما تقدم على ذلك أن. تلك الأجزاء التي أضيفت لأول مرة عن صفة أخلاق النبي وعلامات النبوة كانت ممهدة لما أنشئ بعد ذلك من الكتب في شمائل النبي والدلائل. ويخطو هذا التطور بنا خطوة أخرى نحو توجيه عناصر الحديث الصحيح في اتجاه آخر من رواية الأحاديث (كما رأينا في ابن إسحاق) لك أن تلتمسه في فن القصاص، ويصور لنا العودة إلى

صنف من صنوف الأدب الشعبي يمت بصلة إلى مصنفات وهب بن منبه. وبهذا الاتجاه الجديد الذي نهجته السيرة والذي اتجه إليه كذلك جميع المتأخرين من مؤرخى السيرة النبوية يتضح لنا جليًا أن نصيبه من الأسلوب التاريخي قد أشرف على النهاية. 3 - تاريخ الخلافة: أتينا في الفصلين السابقين على وصف لبداية تدوين الحوادث التي أعقبت وفاة النبي في وسائل متفرقة. ومما يجدر ذكره أن هذا النشاط كان مقصورًا على العراق، فلم تعز آية رسالة من هذا القبيل إلى عالم ما من علماء الشام أو بلاد العرب أو مصر خلال القرنين الأولين للهجرة، ومن ثم تبوأ العراق ورواية حوادثه المحل الأول بين المؤلفات التاريخية التي وصفت فيما بعد. بيد أن المأثور من حديث المدينة قد أمدنا أيضًا، فيما بعد. فيما يتعلق بالخلفاء الراشدين، بمادة أفادت بعض المؤلفين (كالواقدى) من ناحية اتصالها بأهل الحديث المدنيين (نسبة إلى المدينة). وما برح في مجال الشك وجود وثائق مخطوطة في المدينة كانت في ذلك العهد من المراجع التي يرجع إليها، ومع هذا فإن الدقة التي تتسم بها الأخبار التاريخية الواردة في الحديث المدني تدعو إلى الاعتقاد بوجود مواد من هذا القبيل فيها. وقد توافرت الدلائل على وجود وثائق في العصر الأموى بدمشق والعراق معًا (انظر بخاصة. كرومان Allgemeine Einfuehrung in die arabischen papyri، فينا سنة 1924، (ص 27 - 30) ولذا كان محتملًا أن يكون المصنفوق المتأخرون قد اعتمدوا على مواد من هذا القبيل في ترتيب مجموعة دقيقة للحوادث بحسب تسلسل الزمن ترتيبًا تناول ذكر أسماء الولاة والحكام وأمراء الحج وما جرى هذا المجرى عامًا فعامًا. ولاستيفاء مثل هذا البيان الجامع لجأ المؤلفون إلى هواد روعى في جمعها التوفيق بين مناهج الرواة وفقهاء اللغة. وقد كانت المنزلة الأولى بين للك المواد للروايات الخاصة بالقبائل العربية في العراق، وطائفة منها هي الروايات الخاصة بقبائل آزد التي جمعها هي وروايات أخرى أبو مخنف المتوفى سنة 157 هـ (774 م) وقد تولى نقلها هشام

الكلبى (انظر فيما تقدم)، وهي عبارة عن رواية الكوفة لجانب على ضد أهل الشام، أما رواية كلب التي يوردها "عوانة بن الحكم " المتوفى سنة 147 هـ (764 م) والتي نقلها هشام الكلبى أيضًا ففيها نزعة ظاهرة ضد على لجانب أهل الشام (انظر فيما يتعلق بهذه المصادر: Das ar-: Wellhausen abische, Reich Einleitung وهنالك رواية ثالثة لقبيلة تميم، وقد تولى إذاعتها في الآفاق "سيف ابن عمر" المتوفى حوالي سنة 180 هـ (796 م) في صورة قصة تاريخية عن الغزوات تقوم إلى حد كبير على منظومات اتصالها بالقصة يشبه كثيرًا ذلك الاتصال الذي نلحظه في المنظومات الواردة فيما روى عن أيام العرب. وهناك أجزاء متفرقة من روايات قبلية أخرى قد ظهر أمرها بين الملأ منها رواية باهلة المتصلة بحروب قتيبة بن مسلم، فإنها بتفاصيلها الجلية الشائقة وبالمجال الذي أفسحته للوقائع والحوادث البارزة تختلف اختلافًا بينًا عن المدونات الشاملة للحوادث المرتبة على مقتضى السنين مما ألف في العصور التالية وفي هذا العصر. وهذه الروايات القبلية- على ما احتوته من روح التحيز وفي كونها لا للزم غير صاحبها - لا يمكن القول بأن قيمتها التاريخية لا يقام لها وزن خصوصًا فيما تنطوى عليه من الإيضاح والتنوير للعوامل والمؤثرات الداخلية التي سيطرت على أحوال القرن الأول من التاريخ الإسلامي. ثم إنه مما لا يجوز إغفاله أن تلك المجاميع تتصل بعلم الحديث من ناحية الشكل ومن ناحية المحافظة الدقيقة على مبدأ "الإسناد" [وبداية هذا النشاط كانت تقترن باسم الشعبي أشهر محدثى الكوفة المتوفى حوالي سنة 110 هـ (728 م)] وليس فيها ما يدل على أثر مؤثر خارجى لا شكلًا ولا موضوعًا. وفي أوائل القرن الثالث اضطرد التقدم من جديد في طريق التأليف بوجه عام بفضل اتساع نطاق الحضارة المادية اتساعًا متواليًا وبفضل ظهور استعمال الورق الذي أسس أول مصنع له ببغداد سنة 178 هـ (794 - 795 م) فإن المخطوطات القديمة للمصنفمات الأدبية واللغوية التي صنفت منذ هذا العهد قد وصلت إلينا.

ولكن هذا الابتكار لم يقض من فوره على عادة تناقل مجموعات المواد بوساطة الرواة تلك الطريقة التي ظلت مرعية إلى نهاية القرن، لذلك يشك في أن الشطر الأوفى من المائتين والثلاثين الرسالة المنسوبة إلى علي بن محمد المدائنى البصري المتوفى سنة 225 هـ (840 م) كتب في حياته فعلا. ومما لا شك فيه أن قسمًا كبيرًا من هذه الرسائل لم يكن مجرد نسخ منقولة عن مجموعات أبي عبيدة. على أن الأهم من ذلك هو مؤلفاته الكبيرة في تأريخ الخلافة، ورسالتاه في تأريخ البصرة وخراسان. ولما كان المدائنى قد تناول جميع الروايات العراقية بأساليب النقد السليم الذي يتمشى ومذاهب أهل المدينة فقد اشتهر مصنفه بصدق الرواية، وغدا بذلك المرجع الأول لمصنفات العصر التالي، وقد أيدت التحقيقات الحديثة دقة هذا المرجع بوجه عام. ويؤخذ من استعراض التطورات السالفة أن الحدث البارز فيها هو أن الأمة الإسلامية قد اكتسبت النزعة التاريخية، وذلك على الرغم من عداء طائفة من رجال الدين المتقدمين للدراسات التأريخية. ولا مراء في أن الحجج التأريخية الواردة في القرآن، والزهو الذي ابتعثته الفتوح الإسلامية الواسعة والمنافسات بين قبائل العرب، كل أولئك قد ساعد على خلق تلك النزعة. ولكن الظاهرة البارزة التي قوامها أن جامعى الرواية التاريخية، ما خلا اللغويين منهم، كانوا رجال دين ومحدثين فحسب، تحمل على الاعتقاد بوجود سبب أعمق لذلك الحدث، فقد كان التأريخ من وجهة النظر الدينية، مظهرًا لتدبير إلهى غايته حكم الجنس البشرى؛ وبينما كانت الغاية من التأريخ، في رأى الأجيال المتقدمة، مقصورة على تدوين حوادثه خلال تعاقب الأنبياء الذين كان خاتمهم محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، إذا بجميع المذاهب الإسلامية قد اتفقت على أن الغاية من التأريخ لا تقف عند هذا الحد. ففي مذاهب أهل السنة أن الأمة الإسلامية، أي أمة الله، هي التي يرتبط بها استمرار النظام الإلهى على الأرض؛ لذا كانت دراسة تأريخ هذه الأمة تكملة ضرورية لدراسة الوحى الإلهى في القرآن

والحديث. أضف إلى ذلك أن مذهب الاستمرار التأريخى كان أحد الأسس التي قامت عليها الفكرة السياسية الدينية عند أهل السنة. وفي مذهب الشيعة، أن الحكم الإلهى يستمر في سلسلة الأئمة، وقد برهن الراوية الشيعى الوحيد بين الذين ذكروا حتى الآن، وهو أبو مخنف، على أثر هذا الشاغل الدينى بتفرغه لكتابة تأريخ الحركات الشيعية في الكوفة. وأقوى من هذا دلالة على مكانة التأريخ من النظر الدينى أن التقوى العمياء والجدل الدينى كانا قد فتحا الباب لروح التحيز والنقاش، ومن الأمثلة المدهشة على ذلك ما أورده سيف بن عمر في كتابه الثاني عن مقتل عثمان. ومن ثم غدا علم التأريخ جزءًا لا يتجزأ من الثقافة الإسلامية، ففي البلاد الواقعة على البحر المتوسط ابدلت الروايات التاريخية القديمة بغيرها أو صيغت من جديد وفقًا للروح الإسلامية. وقد أعقب استقرار الإسلام في هذه الأقطار الشرقية المثقفة التي لم يكن لديها تأريخ مكتوب وكذا في إفريقية الفطرية التي لم تعرف التأليف إطلاقًا، ظهور مؤلفات في التأريخ. 4 - إن بداية التأليف التأريخى بمعناه الأعم، أي التوفيق بين المواد المستمدة من السيرة، والرسائل المتقدمة الذكر، ومصادر أخرى بغية إدماجها في رواية تأريخية متماسكة، إنما ترجع إلى منتصف القرن الثالث، وأقدم مؤلف سار على هذا النهج القديم هو أحمد بن يحيى البلاذرى المتوفى عام 279 هـ (892 م) ولقد تتلمذ البلاذرى على ابن سعد والمدائني [. . . . .] (*) كتاباه الكبيران يشفان عن أثر هذين [. . . . .] (*) في نفسه، وعن مزاج النقد في عصره على أكمل وجه، على أن أسلوب التأليف الذي يتميز به ذلك العصر هو تأريخ العالم الذي يبدأ بالخليقة ويلخص تاريخ العالم في إنجاز أو إسهاب جاعلًا هذا الملخص مقدمة للتاريخ الإسلامى ذاته. وليست هذه الفكرة جديدة؛ بل يرجح أن تكون توسعًا في الفكرة التي ينطوى عليها مؤلف ابن إسحاق والتي ترمى إلى ضم الشيء الكثير من التأريخ الجاهلى إلى تأريخ الأمة الإسلامية. بيد أن تأريخ العالم ليس تاريخأ للكون بأصدق معاني الكلمة، فما إن يبدأ عصر ظهور الإسلام حتى ينتفى كل اهتمام للمؤلف بتأريخ الأمم الأخرى.

وفي هذه الآونة سارت الرواية الفارسية لأول مرة (إلا في كتاب هشام الكلبى) في الاتجاه الرئيسى لكتابة التأريخ العربي، وذلك على الرغم من أن "كتاب الملوك" (خداى نامه) الفارسى كان قد نقل إلى العربية قبل ابن المقفع المتوفى حوالي سنة 139 هـ (756 م) بقرن ونيف. وقد أوضحنا فيما تقدم أن المواد المستمدة من القصص اليهودى والمسيحى كانت منذ أمد بعيد، قد وجدت سبيلها إلى التأريخ العربي وهو أمر لم يكن في صالحه تمامًا. كذلك كان أثر الرواية الفارسية فيه سيئًا. ذلك أنه عندما كان هذا التأريخ تابعًا لعلم الحديث كانت سرعة التصديق الطبيعية عند الناس وما كان للذكريات العربية القديمة من روعة في نفوسهم قد أخضعا لنوع من الاعتماد على التجربة واحترام أصول النقد، وهما الشرطان الجوهريان لأى تدوين صحيح للتأريخ، ولكن لم يكد التأريخ يجاوز الميدان الإسلامى حتى عادت الصعوبة القديمة في التمييز بين العناصر شبه الخرافية والتاريخية، إلى الظهور، يصاحبها الميل إلى تصديق كل موضوع في متناول الخاطر. وهذا الميل قد أذكاه طابع المصادر التي استمد منها المصنفون العرب موادهم لتدوين التأريخ القديم لفارس وعيرها من البلدان. بل إن "خداى نامه" ذاتها كانت تشتمل في أقدم أجزائها على قصص تتناول أشخاصًا خيالية (أسطورية) وعلى تأملات كهنوتية، وخرافات أبستاقية، وذكريات عن قصة الإسكندر، وكثيرًا ماكانت النزعة القصصية والبلاغية تطغى على الرواية الصحيحة في الحديث عن ملوك آل ساسان. (Das lranische Nationalepos: Noeldeke, الطبعة الثانية سنة 1920) وقد انتعشت الدراسات اليونانية بفضل نقل المؤلفات التي كتبت بهذه اللغة إلى السريانية، وأثار هذا الانتعاش في الوقت نفسه اهتمامًا بالتراث اليهودى والمسيحى واليونانى، ولم يجد هذا الاهتمام منصرفًا إلا بالرجوع إلى مصادر لم تكن أعلى شانًا من خداى نامه، مثل المصنف السريانى الموسوم بمغارة الكنز (معارت كزى).

ومن هذه المصادر استمدت المواد التي نقلها إلى صلب التاريخ الإسلامي مصنفون مثل أبي حنيفة الدينورى المتوفى سنة 282 هـ (895 م) وابن واضح اليعقوبى المتوفى سنة 284 هـ (897 م) ومع دلك فكتاب اليعقوبى من الإفاضة بحيث يشمل سكان الشمال وأهل الصين، ولذلك فهو إلى موسوعة في التأريخ أقرب منه إلى كتاب في التأريخ العام. ومن هذا القبيل كتاب المعارف للراوية ابن قتيبة المتوفى سنة 276 هـ (889 م) وما وصل إلينا من المؤلفات القرن الثاني في التاريخ لحمزة الأصفهانى المتوفى حوالي عام 360 هـ (970 م) والمسعودى المتوفى حوالي عام 345 هـ (956 م) والحق إن المسعودى من أكبر مؤرخى العرب، ولكن فقدان أكبر مصنفاته- التي ليست كتبه الباقية إلا نتفًا منها- يجعل من المتعذر تكوين فكرة صادقة عن النهج الذي اتبعه فيها. ويتضح جليًا من مثل هذه المؤلفات أن مادة عقلية جديدة قد دخلت على التأريخ العربي، وفي وسعنا أن نقول إن هذه المادة هي الرغبة في المعرفة لذاتها، ومما له دلالته أن كتابًا مثل اليعقوبى والمسعودى لم يكونوا مؤرخين فحسب بل كانوا من الجغرافيين أيضًا، وقد حصلوا معارفهم الجغرافية من الرحلات البعيدة بوجه خاص، ولا مراء في أننا واجدون في هذا التطور أثر من الثقافة الهيلينية المتأخرة خلال القرنين الثاني والثالث. في كتابه التأريخ. ولكن الصلة التي نشات بين التأريخ وبين تقويم البلدان قد أبقى عليها مؤلفون متعاقبون إلى العصر العثمانى. على أن هذه المواد الدخيلة لا وجود لها -إذا استثنينا التأريخ الفارسى- في المؤلف الذي تبلغ فيه الرواية التأريخية القديمة أوجها، ألا وهو "تاريخ الأمم والملوك" الشهير لمحمد بن جرير الطبري المتوفى سنة 310 هـ (923 م). ذلك أن الطبري كان بادئ ذي بدء محدثًا، وقد رمى في تأريخه إلى تكميل تفسيره للقرآن وذلك بعرضه الروايات التاريخية الإسلامية بنفس الإفاضة والنقد النزيه اللذين توخاهما في مؤلفه السابق. والكتاب، كما وصل إلينا، واضح الإيجاز بالنسبة إلى

مشروعه الأصلي الواسع النطاق، وبينما يبدى المؤلف انتقاداته في التفسير صراحة نراه في التأريخ يشير إليها تلميحًا، وكانت مواطن الضعف عنده هي ما يتوقع من محدث مثله- مثال ذلك إيثاره لمصنف "سيف " المنحول للتأريخ على مصنف "الواقدي" بسبب ما حام حول الواقدي من شبهة بين المحدثين. ولكن يتعين علينا -فيما عدا هذه المواطن- أن ننوه ببراعته الفائقة فيما بقى من الكتاب الذي كان، بما امتاز به من حجية وإفاضة، رمزًا لختام عصر من عصور التأريخ. ولم يعن أحد من المصنفين المتأخرين بأن يجمع ويحقق من جديد المواد المتصلة بالتأريخ الإسلامي القديم، وإنما كانت هذه المواد تلخص عن الطبري ويزاد عليها أحيانا من البلاذرى، ويبدأ بها من حيث انتهى الطبري. وقد لفت ضعف القسم الأخير من تأريخ الطبري الأنظار إلى أن معالجة التأريخ بالاعتماد على الرواية وحدها لا تكفى. وقد جعل نظام الدواوين العمال ورجال البلاط في مقدمة من يرجع إليهم في تدوين التأريخ السياسي، ونحى رجال الدين إلى المرتبة الثانية. ولهذا السبب أيضًا يعد القرن الثالث خاتمة طور خاص في كتابة التأريخ العربي. (ب) وما أن اعتبر التأريخ علمًا مستقلًا حتى أخذ ينمو بسرعة، وكثرت المؤلفات التأريخية بين القرنين الثالث والسادس كثرة يستحيل معها أن نلم بها في إسهاب، ولذلك فسنكتفى بتلخيص أهم اتجاهاتها. 1 - كان علماء كل إقليم قد شرعوا منذ القرن الثالث في جمع الروايات التأريخية التي تتصل بتأريخهم، وإذا استثنينا كتابًا في تأريخ مكة (انظر الأزرقي) يمت في جوهره إلى ما ألف في السيرة، فإن أقدم تأريخ لقطر من الأقطار هو تأريخ مصر وفتوح المغرب الذي ألفه عبد الرحمن ابن عبد الله بن عبد الحكم المتوفى 257 هـ (871 م). ومما هو خليق بالذكر أن هذا المصنف يحتوي على نفس المواد المميزة للتواريخ العامة المتقدمة الذكر، ولكنه يفتقر إلى ما فيها من النقد الصحيح. وتعتمد أخبار الغزوات على رواية أهل المدينة والروايات المحلية. أما المدخل إلى الكتاب فليس مستمدًا من مواد مصرية أصلية

بل هو على الأخص مستمد من مصادر أخرى وروايات منقولة عن أهل المدينة. ويلاحظ ذلك المزج الخالى من النقد بين السير الخرافية وبين روايات صحيحة نوعًا ما في تأريخ الأندلس المنسوب إلى عبد الملك بن حبيب المتوفى سنة 238 هـ (853) وفي الكتاب الجامع لآثار اليمن الموسوم بالإكليل للهمدانى المتوفى سنة 334 هـ (945 - 946 م). وربما كانت التواريخ المحلية التي ألفت عن بعض المدن خلال القرن الثالث أكثر اتزانًا ودقة، ولم يبق منها سوى مجلد واحد في تأريخ بغداد (انظر ابن أبي طاهر طيفور). وفي القرون التالية ظهر عدد كبير من هذه التواريخ، وكانت تتجه عادة وجهتين تبعًا لاهتمام المؤلف، فإما إلى السير وإما إلى الحوادث التأريخية (انظر فقرة 4 في أسفلها). والمصنفات التي وصلت إلينا من هذا النوع الأخير لا تخلو دوامًا من العناصر الخيالية، غير أن فيها كثيرًا من المواد القيمة التي استبعدت من التواريخ الجامعة، ومن هنا نشأت أهميتها الكبيرة (انظر على سبيل المثال: النرشخى، وابن القوطية، وعمارة، وابن إسفنديار). ولما كانت هذه التواريخ في جملتها تتمشى من حيث الإنشاء وطريقة الأداء مع ما هو مألوف في الإقليم الذي تتحدث عنه وفي الزمان الذي كتبت فيه فإنه ينبغي لنا ألا نتناولها بأكثر من ذلك في هذا المقام، وحسبنا أن ننوه بأنها تؤلف قسمًا هامًا من أقسام التأريخ الإسلامي سواء أكان مكتوبًا بالعربية أم بالفارسية. 2 - على أنه من المتعذر أن نميز بين التأريخ العام والتاريخ الإقليمى بعد منتصف القرن الرابع. ومن ثم كانت الصفة الغالبة على التصنيف التأريخى البحت هي كتابة الحوليات المعاصرة مع التقديم لها في الغالب بموجز في التأريخ العام. ولم يصبح في وسع مؤلف هذه الحوليات أن يجعل أغراضه ورواياته عالمية، فكل مؤلف مقيد بحدود النظام السياسي الذي يعيش في كنفه، ويندر أن يوفق إلى معالجة حوادث تجرى في أقاليم بعيدة عنه، ولكن إلى أي حد يمكننا أن نعتبر هذا التقييد مقابلًا في الحياة العقلية لفقدان الموحدة السياسية عند المسلمين؟ الحق إنها مسألة ما زالت مثارا للجدل. إلا أن هناك

عاملًا أهم من ذلك في نظرنا ألا وهو أن تدوين التأريخ السياسي قد انتقل في الغالب إلى أيدى العمال ورجال البلاط. وقد أثر هذا التغيير في أسلوبه ومادته وروحه. وقد كان تدوين الحوادث الجارية ميسورًا لدى الكتاب المحنكين وملائما لطبائعهم. وكانت المصادر التي يستقون منها معلوماتهم هي الوثائق الرسمية والصلات الشخصية وما يدور بين العمال وفي دوائر البلاط من أحاديث. ولهذا السبب اختصر الإسناد إلى حد الاكتفاء بإشارة موجزة إلى المصدر، بل إن بعض المصنفين المتأخرين قد استغنوا عنه كلية في كثير من الأحيان. ولكن لم يكن هناك مناص من أن يبدو في روايتهم للحوادث ما عرف عن طبقتهم من التحيز والنظر إلى المسائل الاجتماعية والسياسية والدينية نظرة ضيقة. وخلى المؤلفون جانبًا تلك الفكرة الدينية القديمة التي أضفت على التأريخ رحابته وروعته، وأخذت الحوليات تجنح إلى الاقتصار على ذكر ما يفعله الأمير وما تقوم به حاشيته. ونجد من جهة أخرى أن ما يصنفه الكتاب عن الحوادث السياسية الظاهرة موثوق به- على الجملة- مع مراعاة ما يتقيد به كاتب في خدمة أمير. فالتواريخ المعاصرة لابن مسكويه المتوفى عام 421 هـ (1030 م) ولهلال الصابئ المتوفى عام 448 هـ (1056 م) فيها أثر ينبئ بأن هذين الكاتبين قد أحكما الأخذ بمعيار الدقة وتحررا - إلى حد ما - من سلطان التحيز السياسي. ومما يثبت أن الكتاب كافة قد أخذوا بهذا المعيار ما بقى لنا من مثل كتابى تأريخ مصر والأندلس اللذين ألفهما عبيد الله ابن أحمد المسبِّحى المتوفى عام 420 هـ (1029 م) وابن حيان القرطبي المتوفى عام 469 هـ (1076 - 1077 م). وكان لصبغ التأريخ بالصبغة المدنية أثر آخر خطير. فقد استعاض المؤرخون عن المبررات الدينية القديمة بالدعوة إلى القيمة الأخلاقية لدراسة التأريخ. فهو عندهم يردد ذكر الفعال الطيبة ويبسطها أمثالًا نافعة في تربية الأجيال القادمة (انظر مقدمة كتاب تجارب الأمم لابن مسكويه، ومقدمة كتاب الوزراء هلال الصابئ). وقد صادفت هذه الدعوة قبولًا تامًّا لدى جمهرة علماء

الأخلاق ورجال الأدب، لأنه إذا كان التأريخ فرعًا من فروع الأخلاق وليس علمًا من العلوم فإنه لا ينبغي للمؤرخين أن يترددوا في تكييف أمثالهم التاريخية بما يوائم أغراضهم. وقد ذهبت كتب الأدب و "مرايا الأمراء" الطافحة بمثل هذه الضلالات مدى بعيدًا في إفساد ذوق الجمهور وملكة الحكم عنده، بل إن بعض المؤرخين والإخباريين لم يسلموا دائما من هذه العدوي. 3 - ولنذكر في هذا المقام تلك الادعاءات التأريخية العديدة التي أذيعت في هذا العهد أو في تأريخ متأخر عنه. ولم يكن جلّها محض اختلاق بل كان يستند إلى أساس من الرواية الصحيحة مزج بصنوف الروايات الشعبية والقصص الخيالى ومواد الدعاوة والحزبية، وكان يرمى في الغالب إلى هدف سياسى أو دينى معين (انظر على سبيل المثال مواد ابن أعثم وابن قتيبة والمرتضى والأشرف والواقدى) شأنه في كل دلك شان مؤلفات سيف بن عمر المتقدمة الذكر (فقرة 3 أ، أعلاها). 4 - على الرغم من أن الفقيه والمحدث قد تنحيا لعمال الديوان عن مكانهما في تدوين التأريخ السياسي فقد ظلا مستأثرين بكتابة السير التي هي أوسع مجالًا من ذلك التأريخ. وكانت كتابة السير -كما قدمنا- ضربا من الرواية القديمة، ولا شك في أن التأريخ السياسي كان أكثر إخلاصًا للفكرة القديمة بعد تحوله إلى حوليات عن البيوت المالكة، لأن سير العلماء "ورثة النبي" كانت في نظر المتعلمين أصدق تعبير، عن التأريخ الحق لأمة الله على الأرض من النظم السياسية الزائلة. وكانت المواد المتعلقة بالشخصيات البارزة موضوعًا منذ القدم لمجموعات قائمة بذاتها إلى جانب طبقات المحدثين والفقهاء المنتمين إلى هذا المذهب أو ذاك، وهذه الطبقات تقوم على عمل فنى ويندر أن تأخذ سمة السير في معناها الصحيح، ومن أقدم ما وصل إلينا من هذه المصنفات سيرة الخليفة عمر بن عبد العزيز التي ألفها أخو ابن عبد الحكم المتقدم الذكر، ومن الواضح أنها تستند في بعض أجزائها إلى وثائق مكتوبة وفي أجزائها الأخرى إلى رواية أهل التقوى ولاسيما في المدينة. بيد أن هذه المصنفات تتناول - في أغلب

الأحيان- فريقًا أو طبقة بأسرها من الناس، ففي المقامات الصوفية -على سبيل المثال- وضعت مصنفات كثيرة في سير الأولياء وأخصها المؤلف الكبير لاحلية الأولياء" لأبي نعيم الأصفهانى المتوفى سنة 430 هـ (1038 م)، أما عند الشيعة فلم يقتصر الأمر على الكتب الموضوعة عن فقهاء الشيعة ومصنفاتهم (انظر الطوسى) وإنما وجدت كتب كثيرة أخرى عن الاستشهاد في بيت على. ومما يميز هذه الحقبة معاجم تراجم العلماء ومشاهير الرجال الذين خرجوا من مدينة أو اقليم واحد، والمألوف أن تكون هذه المعاجم كبيرة ضخمة يؤلفها علماء من نفس المدينة أو الإقليم؛ ومن هذا القبيل معجم الخطيب البغدادي المتوفى عام 463 هـ (1071 م) الذي يقع في أربعة عشر مجلدًا. ومعظم هذه المؤلفات لم يبق منه شيء إلا التأريخ الكبير لدمشق الذي وضعه ابن عساكر المتوفى عام 571 هـ (1176 م) وسلسلة من التراجم الأندلسية (انظر ابن الفرضى وابن بشكوال وابن الأبّار) وبعض المعاجم المختصرة. ولعل تاريخ دمشق هو أكمل المؤلفات العربية الجامعة التي من نوعه. وكانت كتب التراجم تستقى من مراجع أخرى أيضًا. وهذه الكتب غزيرة المادة كما كان متوقعا، وهي تتزود من فقه اللغة بمعناه الضيق ومن فروعه الأخرى التي تجنح إلى الأدب. ومن المصنف الأول ما أنتجه الكتاب عن طبقات النحاة وتراجم أكابر الفقهاء. ومن المصنف الثاني ما ألفه المصنفون من كتب جامعة عن الشعراء ورجال الأدب (انظر ابن قتيبة والثعالبى). وقد أفردت مصنفات من هذا القبيل لأصحاب الحرف الأخرى كالأطباء والفلكيين. وكان فن الموسيقى باعثا على تصنينف أعظم مؤلف عربي في التراجم في القرون الأولى ألا وهو كتاب الأغانى لأبي الفرج الأصفهانى المتوفى سنة 356 هـ (967 م). ويبدو من جهة أخرى أنه لم يكن هناك إقبال من الكتاب على أن يترجموا لأنفسهم. ولم يبق من آثار ذلك العهد سوى رسالتين للمؤيد في الدين المتوفى سنة 470 هـ (1087 م) وأسامة بن مرشد بن منقذ المتوفى سنة 584 هـ (1118 م).

وكل هذه الكتب التي وضعت في التراجم تتميز هي والتراجم الإسلامية المتأخرة بخصائص مشتركة. فهي تعنى في الغالب بطريقة الإسناد، وتؤرخ الحوادث- ولا سيما تأريخ الوفاة- بدقة فائقة، وتورد أهم ما يكتنف حياة المترجم له في إيجاز، ولا تخرج الإشارات المختصرة عن هذه الخصائص مضافًا إليها بيانات بأسماء المؤلفات إذا كان المترجم له كاتبا ومقتطفات من الشعر إذا كان شاعرا، وجل مادة التراجم نوادر لم يراع في ترتيبها التأريخ أو الموضوع. وإبراز شخصية المترجم على هذا النمط يترك في الأذهان أثرًا واضحًا في غالب الأحيان، إلا أنه يكون في بعضها مضطربا وبخاصة إذا لم يوجد ما يؤيد صحة هذه النوادر. ومع ذلك فإن هذا المصنف من التأليف- رغم كل ما يرمى به من اطمئنان للأقاويل وعدم السير على قاعدة ما - يعتبر مكملا قيما للحوليات السياسية مصححًا لها بحكم قربه من حياة الناس. 5 - ولقد امتزج التأريخ بالتراجم في عهد متقدم، وشاهد ذلك تلك التواريخ التي تقوم على السير. وكان هذا الأسلوب في التاليف ملائما كل الملاءمة لأولئك الذين كتبوا تواريخ الوزراء مثل محمد بن عبدوس الجهشيارى المتوفى سنة 331 هـ (942 - 943 م) الصابئ المتوفى عام 448 هـ (1056 م) وقد سبق أن تحدثنا عنه، وعلى ابن منجب الصيرفى المتوفى عام 542 هـ (1147 - 1148 م) وهو الذي حدثنا عن وزراء الخلفاء الفاطميين، كما كان ملائما لأولئك الذين صنفوا تواريخ القضاة، ومن أقدم التواريخ التي من هذا القبيل ما كتبه محمد بن يوسف الكندى المتوفى عام 350 هـ (961 م) عن قضاة مصر، وما كتبه محمد بن الحارث الخشنى المتوفى عام 360 هـ (970 - 971 م) عن قضاة قرطبة. وقد نهج الصولى المتوفى سنة 335 هـ (946 م) نهجا خاصا في "كتاب الأوراق " الذي ألفه في تأريخ العباسيين، إذ جمع بين التراجم السياسية والتراجم الأدبية. ولما قامت البيوت الحاكمة في مختلف الأقاليم طبقت عليها هذه الطريقة حتى حلت

الحوليات الخاصة بهذه البيوت في القرنين الخامس والسادس محل الحوليات القائمة على الرواية، وذلك في ولايات المشرق على الأقل. وكانت هذه الخطوة بالغة الضرر، لأن تعظيم العنصر الشخصى قد زاد من أهمية العوامل الشخصية ولاسيما عندما شرع الحكام أنفسهم يتحكمون في كتابة تواريخ عصرهم ويشرفون عليها. وبذلك أضحى التأريخ عملا يسوده التلفيق، وحل أسلوب رسائل الكتاب القائم على البلاغة والتعقيد محل الأسلوب السهل البسيط. ويظهر أن إبراهيم الصابئ المتوفى عام 384 هـ (994 م) هو أول من اتبع النهج الجديد في مصنفه المفقود الذي ألفه في تأريخ البويهيين ويعرف بالتاجى. وقد عمم العتبى المتوفى عام 427 هـ (1035 م) هذا النهج في المصنف المشابه لهذا ألا وهو "اليمينى" في تأريخ سبكتكين ومحمود الغزنوي. ولعل لهذا صلة بنهضة اللغة الفارسية والرواية التاريخية الفارسية (انظر فقرة 1، 4 أعلاها) في المشرق، بل ربما كان هناك أثر للملحمة الفارسية التي كانت في ذلك الوقت آخذة في الظهور (انظر دقيقى والفردوسى). ولئن أمكن تبرئة مؤلفى التواريخ الرسمية من الخضوع وإخفاء الحقائق؛ فإننا لا ننسى أن التجاءهم للطنطنة وافتقارهم إلى الحكم السليم يترك أثرا سيئا في النفس. ومن سوء الطالع أن ما كان لبعض هذه التواريخ من صيت بعيد في أوساط الأدباء وتوالى صدور مثل هذه التواريخ قد أديا إلى اعتبارها نموذجا. غير أن هذه النظرة لا تنصف تماما ذلك العلم الذي أقامته الأجيال الأولى من علماء المسلمين في صبر وجلد. 6 - وفي هذه الظروف غير الملائمة شرع في كتابة المصنفات التأريخية من جديد باللغة الفارسية. ومما تجدر ملاحظته أن كثيرا من أقدم ما ظهر من المصنفات كان منقولا من الكتب العربية أو موجزا لها. وأول هذه المصنفات ذلك التلخيص المشوب بالتعسف الذي أعده الوزير أبو على البلعمى عام 352 هـ لتأريخ الطبري، وهذا الموجز لا يخلو من زيادات هامة في كثير من الأحيان (انظر الكرديزى) ولم يصل إلينا سوى بعض التواريخ المحلية وتواريخ البيوت

الحاكمة التي كتبت بالفارسية في ذلك العهد، وليس في هذه التواريخ من السمات التي تميزها عن المؤلفات العربية المعاصرة في ولايات المشرق إلا القليل. ويلوح أن كثيرا من الكتاب مثل النسوى كانوا يجارون الظروف فيكتبون حينا بالعربية وحينا آخر بالفارسية. غير أن هناك مثلًا بارزا خرج على المألوف في هذه المصنفات وهو تلك اليوميات الكاملة الخالية من الهوى الحزبى التي ألفها أبو الفضل البيهقي المتوفى عام 470 هـ (1077 م) وهذا الكتاب نسيج وحده بين ما وصل إلينا من المؤلفات التي ترجع إلى ما قبل العهد المغولى. وقد نهضت اللغة الفارسية وبدأت تصبح لغة أدب في عهد الأسر التي حكمت فارس في القرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادي. ومعظم الفضل راجع إلى حكام الأتراك في القرون التالية، الذين كانوا لا يعرفون اللغة العربية بوجه عام. وقد نقلوا اللغة الفارسية إلى البلاد التي غزوها. وكانت فتوحاتهم تمتد غربا إلى الأناضول وشرقا إلى الهند. وما إن وافى القرن السادس على التمام (القرن الثاني عشر الميلادي) حتى بدأت التواريخ الفارسية تدون في هذه البلاد، فكان في آسية الصغرى محمد بن الراوندى حوالي عام 600 هـ (1203 م) وفي الهند فخر الدين مبارك شاه المتوفى بعد عام 602 هـ (1203 م) وهو جد ذلك الفرع الطويل من المؤرخين الهنود الفرس. 7 - وينبغى لنا قبل أن ننتقل إلى الحقبة التالية أن نشير في إيجاز إلى فرعين آخرين من فروع التأليف المتصل بالتأريخ. فقد استخدمت العلوم الرياضية والفلكية في تأريخ الحوادث.، ونجد شواهد ذلك في عدة مؤلفات قديمة. وخلفت لنا هذه الطريقة أثرًا بارزًا هو كتاب "الآثار الباقية" لأبي الريحان البيرونى المتوفى عام 440 هـ (1048 م). أما الفرع الآخر فميله إلى الآثار القديمة أظهر من ميله إلى التأريخ بمعناه الدقيق. إذ هو قد اقتصر على الكلام على مساكن القبائل العربية في أوطانها الجديدة. ومن الجلى أن هذا التأليف الموسوم بالخطط قد ظهر في العراق، واهم كتاب في الخطط قد فقد،

وهو للهيثم بن عدى المتوفى عام 207 هـ (822 - 823 م). وقد لقى هذا المصنف من التأليف عناية خاصة لدى كتاب مصر. ثم نذكر أخيرا أن انتشار اللغة العربية بين جماعات النصارى في المشرق قد أدى إلى تأليف كتب عربية في تأريخ الكنائس النصرانية، وهذه الكتب تشتمل أحيانا على تأريخ البوزنطيين والعرب وأشهر من ألف كتبا من هذا القبيل البطريق الملكانى يوتيخيوس والأسقف اليعقوبى أبو البشر (Severus ساويرس) ابن المقفع. وهناك مؤلف عجيب في هذا الميدان ألا وهو تأريخ الديارات النصرانية في مصر وغربى آسية الذي ألفه الكاتب المسلم علي بن محمد الشابشتى المتوفى عام 338 هـ (998 م). ج- ويزداد التباعد بين التأريخ العربي والفارسى ابتداء من القرن السادس الهجرى الموافق الثاني عشر الميلادي. وتمت بفتوح المغول الخطوة النهائية في سبيل حلول اللغة الفارسية محل اللغة العربية في ميدان الثقافة الفارسية التركية، وقد انتشرت هذه الثقافة في الوقت نفسه نتيجة للتوسع الإسلامي في جميع هذه الأقاليم. ومع ذلك فقد زاد الإنتاج في التأريخ العربي، ولم يعد في وسعنا إزاء هذه الكثرة البالغة في المواد إلا أن نعالج التأريخ العربي (1) والفارسى (2) كلا على حدة. 1 - ولقد اتخذت جل المؤلفات التاريخية في ذلك العهد نفس السبل التي توجهت إليها من قبل، وهي تتميز في الوقت نفسه بجماع من المواد الجديدة، وأبرز هذه التغييرات ما طرأ على العلاقات بين التراجم والأخبار السياسية من جهة وما انتاب مادة التواريخ العامة من جهة أخرى. أما العوامل الكامنة التي أفضت إلى هذا التطور فهي ظهور العالم المؤرخ ثانية إلى جانب المؤرخ الرسمي فيما يختص بالأولى، وانتقال مركز النشاط في التأريخ العربي من العراق إلى الشام ثم إلى مصر فيما يختص بالثانية. 2 - وأهم ظواهر العهد الجديد في كتابة الحوليات عودة المصنفين إلى التأليف في التأريخ العام الذي يبدأ

بخلق العالم أو التأليف في التأريخ العام الذي يبدأ بظهور الإسلام، وهو الأغلب، وبذلك انتعشت تلك النظرة القديمة الإنسانية التي تقوم على أن التأريخ هو حوليات عن البشر، ولو أنه لم يقم بأى تحقيق جديد لتأريخ القرون الأولى. زد على هذا أن اتجاه العالم باد في ذلك الجهد الذي أنفق في سبيل الجمع بين الحوليات السياسية والحوليات القائمة على التراجم، وهو أمر مشاهد في الأخبار المحلية المتقدمة مثل تأريخ دمشق لابن القلانسى المتوفى سنة 555 هـ (1160 م). ولا شك في أن الحيز النسبى الذي يفرده المؤلف لهذه الحوليات أو تلك يتبع هواه. ففي بعض التواريخ (انظر ابن الجوزي والذهبي وابن دقماق) تطغى أخبار الوفيات على الحوادث السياسية حتى لتتضاءل هذه وتقتصر في الغالب على جمل قليلة مقتضبة، والأمر على عكس ذلك في تأريخ الكامل المشهور الذي ألفه عز الدين بن الأثير المتوفى سنة 630 هـ (1233 م). ويتميز هذا الكتاب بما بذله المؤلف من محاولة سرد التأريخ بأسلوب يجعله أقرب إلى الحياة منه إلى الجمود. وآية ذلك أنه حشد الحوادث في روايات وأدخلها جميعا في إطار من الحوليات. ولئن كشف الفحص الدقيق عن أن هناك عيوبا في طريقة تناول ابن الأثير لمواد كتابه فإن رشاقة هذا الكتاب وما امتاز به من إشراق قد أكسباه شهرة باكرة، وجعلا منه ذلك المرجع العمدة الذي استقى منه المصنفون المتأخرون. وقد يجمل بنا أن نذهب إلى أن إحياء فكرة الخلافة على الناس كافة كانت من بين الأسباب التي أوحت بهذا الاتجاه العالمى. ولكن جمهرة من المؤرخين المتأخرين بالغوا في احتذاء هذا المثل، وأكثر هؤلاء يعتمد اعتمادا كبيرا على ابن الأثير (انظر ابن واصل، وسبط ابن الجوزي، وابن العبرى، وابى الفداء، وبيبرس بن المنصورى، وابن كثير، واليافعى) ولو أنهم كانوا يكملون مقتبساتهم بمواد محلية وأخرى أحدث عهدا. وقد أبدى بعض المؤلفين شيئًا من الاستقلال، وشاهد ذلك للك الحوليات التي ألفها صاحب الموسوعة المصري شهاب الدين النويرى المتوفى عام 732 هـ (1332 م) وابن الفرات

المتوفى سنة 807 هـ (1405 م)؛ وقد سار جرجيس المكين النصرانى المتوفى عام 672 هـ (1273 م) على نهج يوتيخيوس (انظر فقرة ب 7) ومع ذلك فإن أهم التواريخ العامة المتأاخرة من جهة علم تدوين التأريخ هي ما كتب في الأندلس والمغرب. وإذا قارنا المؤرخين في المغرب بمعاصريهم في المشرق ألفينا أن تصور أولئك للتأريخ أوسع أفقا ونظرتهم له أقل هوى. ولم يبق من التواريخ العديدة التي صنفها ابن سعيد المغربي المتوفى سنة 673 هـ (1274 م) سوى أجزاء متفرقة لكنها كافية للدلالة على أنه اعتمد فيها على نسخ كثيرة موثوق بها من عدة مؤلفات قديمة، وكان ابن سعيد هذا رجلا كثير الرحلة لا يكل دؤوبا على البحث لا يعتور عزيمته وهن. وليس في مقدورنا أن نوفى في هذا المقام الكلام على تأريخ عبد الرحمن بن خلدون المتوفى 808 هـ (1406 م) الذي ذاع صيته في الخافقين، ولم تُقل بعد الكلمة الأخيرة عن مكانته بين الفلاسفة المؤرخين على الرغم من وفرة ما كتب في هذا الصدد؛ وهناك مسألة ما زالت مستغلقة من وجهة نظر علم تدوين التأريخ عند المسلمين، وهذه المسألة هي أنه لا يوجد ما يدل على أن أحدا من خلفاء ابن خلدون قد درس أو طبق المبادئ التي أذاعها على الرغم من تألق نجم مدرسة المؤرخين المصريين في القرون التالية وانصراف الهمم إلى التأريخ في تركية حيث ترجمت المقدمة في القرن السابع الهجرى الموافق الثاني عشر الميلادي. 2 - وقد ظهر إلى جانب التواريخ العامة عدد كبير من التواريخ المكتوبة عن الأقاليم أو عن الأسر المالكة أو في التراجم، وجل هذه الهؤلفات كتبها أولئك الذين صنفوا التواريخ العامة؛ وذهبت فتوحات المغول بريح الثقافة العربية في فارس والعراق ولم يبق من آثارها - بعد أن ظهر تاريخ العباسيين المفقود الذي ألفه تاج الدين بن الساعى المتوفى عام 674 هـ (1275 م) - سوى مصنفات قليلة تنطوى على بعض تواريخ ومختصرات ضئيلة القيمة (انظر ابن الطقطقى)، ومع هذا فإن مركز التأريخ العربي كان قد انتقل قبل ذلك إلى الشام حيث كان قيام دولتى

بنى زنكى وبنى أيوب قد حفز الهمم إلى تأليف سلسلة من التواريخ، وكان ممن اجتذبهم إلى هذا اللون من التصنيف عماد الدين الإصفهانى المتوفى عام 597 هـ (1201 م) وهو آخر من يمثل مدرسة فارس والعراق التي تؤثر الكتابة المسجوعة. غير أن الشآميين نبذوا ذلك الأسلوب المنثور المنمق وفضلوا عليه نثرا أكثر استقامة وقربا من الطبيعة، وهو أمر عاد على التأريخ العربي فيما بعد بأجزل الفوائد؛ وان ما صنفه بهاء الدين بن شداد المتوفى سنة 632 هـ (1234 م) وأبو شامة المتوفى عام 665 هـ (1268 م) في التراجم ليفوق ما صنفه عماد الدين في نفس الموضوع بمراحل. والحق إن التواريخ المسجوعة كانت تعود إلى الظهور بين الحين والحين، بل إن الكاتب المصري ابن عبد الظاهر المتوفى عام 692 هـ (1293 م) قد ابتدع أسلوبا جديدا بتأليفه تأريخ السلطان بيبرس شعرا، غير أنه من الواضح أن هذا التطور لا يعزى إلى أي مؤثر خارجى، شأنه في ذلك شأن استخدام المنشئ بدر الدين بن حبيب المتوفى سنة 779 هـ (1337 م) السجع في تاريخه، ولكن السيرة المسجوعة المشهورة التي نظمها ابن عربشاه الدمشقي المتوفى عام 854 هـ (1450 م) في هجاء تيمور هي بدون ريب متأثرة بالكتابات الفارسية المعاصرة (انظر فقرة (2) 2 أسفلها). ونجد من جهة أخرى أن تأريخ البلاغة على عهد الفاطميين الذي ألفه الداعى اليمنى عماد الدين إدريس بن الحسن المتوفى عام 862 هـ (1467 م) وسماه عيون الأخبار هو كتاب يشعر قارئوه شعورا عجيبا بأنه يشبه أن يكون صدى متأخرا للرواية الساسانية القديمة (انظر فقرة 1، 4). وقد سار المماليك سيرة أسلافهم الأيوبيين وشملوا برعايتهم كتاب التأريخ، وظلت دمشق وحلب مقرين لرواة بعيدى الهمة، وان كانت الثانية لا تستطيع أن تجارى الأولى في هذا المضمار. وعلى الرغم من أنه كانت هناك بعض الصلة المتبادلة بين رواية القاهرة ورواية هاتين المدينتين فإن هذه الرواية كانت تتميز بشيء من الاستقلال وبخاصة في باب التراجم

(انظر فقرة 3 في آخرها) وما إن وافى القرن الأخير من حكم المماليك حتى ظهرت مدرسة مصرية متميزة من المؤرخين تخرج فيها نخبة ممتازة من الكتاب إلا أنها لم تلبث أن انهار صرحها فجاة. وتبدأ هذه النخبة بتقى الدين المقريزى صاحب التصانيف الكثيرة المتوفى عام 845 هـ (1442 م) ومنافسه العينى المتوفى عام 855 هـ (1451 م) ثم يأتي بعدهما تلميذ المقريزى أبو المحاسن بن تغرى (تنرى) بردى المتوفى عام 874 هـ (1469 م) ومنافسه علي بن داود الجوهرى المتوفى عام 900 هـ (1494 - 1495 م) وشمس الدين السخاوى المتوفى عام 902 هـ (1497 م) والكاتب المتفنن في علوم جمة جلال الدين السيوطي المتوفى عام 911 هـ (1505 م) وتلميذه ابن إياس المتوفى حوالي عام 930 هـ (1524 م). وظهر في القرن التالي مؤرخ آخر للفتح العثمانى هو أحمد بن زُئبُل المتوفى بعد عام 951 هـ (1544 م) إلا أنه كان يتبع مذهبا في الرواية مختلفا. وعلى الرغم من أن هؤلاء الكتاب قد وقعوا في كثير من الأخطاء التي وقع فيها أولئك الذين ألفوا الحوليات السياسية الأولى إلا أن انخراط العالم ورجل البلاط في زمرتهم وتناوبهما على التصنيف قد جعل هذه التواريخ أوسع افقا وأصح حكما، وباعد بينها وبين المديح كثيرا. وأظهر ما في مؤلفاتهم أنها تقتصر على مصر إلى حد أن أولئك الذين صاغوا مؤلفاتهم على نسق التواريخ العامة قد جعلوها ضمن إطار مصرى صميم. وأبرز كاتب جرى هذا المجرى هو المقريزى. ولا ترجع مكانته إلى دقته التي لم تكن معصومة من الزلل بقدر ما ترجع إلى دأبه ومثابرته وتشعب أغراضه وعنايته بوجوه التأريخ التي تجنح إلى الاجتماع والإحصاء. وتختلف كتابات المؤرخين الذين كتبوا عن الأقاليم عن مؤلفات هؤلاء من حيث النطاق أكثر من اختلافها معها في المنهج أو فيما تقوم عليه شخصية الكاتب. فالمصنفات اليمنية التي ألفها ابن وهاس الخزرجى المتوفى عام 812 هـ (1409 م) وابن الدَيبَع المتوفى عام 944 هـ (1537 م) تشبه في

مادتها التواريخ المصرية شبها كبيرا وإن كانت أضيق نطاقا. وما يقال في هذه المصنفات اليمنية ينطبق على تواريخ الأسر الحاكمة والتواريخ المحلية التي كتبت في المغرب والأندلس؛ وهناك بعض كتاب يفوقون غيرهم من مؤرخى المغرب في المادة وفي طريقة الأداء مثل عبد الواحد المراكشى الذي عاش في القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادي، وابن أبي زرع الذي عاش في القرن الثامن الهجرى الموافق الرابع عشر الميلادي، إلا أن الوزير الغرناطى لسان الدين بن الخطيب المتوفى عام 776 هـ (1374 م) يتميز عليهم جميعا لأنه بلغ من الكمال مرتبة تصل إلى حدود العبقرية. ولعل ابن عذارى يضارع ابن الخطيب إن لم يفقه في مضمار التأريخ القائم على النقد، وهذا الحكم مبنى على المؤلفات التي بقيت في أيدينا لكليهما. 3 - على الرغم من أن همم الكتاب قد انصرفت انصرافا عظيما إلى التأريخ السياسي فإن نبوغ العرب الحقيقي في علم تدوين التأريخ يتجلى في كتابة السير أكثر من تجليه في رواية الأخبار. ولقد كان الجمع بين التراجم وبين الحوليات السياسية- سواء أكانت عامة أم محلية- عملا كاد ينعقد عليه إجماع مؤرخى العرب في ذلك العهد كما سبق أن بينا. ويبقى علينا الآن أن نبحث في تلك الطائفة الكبيرة من المؤلفات الموقوفة على ما لا يدخل في باب التراجم السياسية. في خلال النصف الأول من القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادي بلغ الميل إلى التخصص الذي ظهر في العهد السابق (انظر أنقرة ب، 4) أقصاه بتألف طائفة من المجموعات في التراجم لها شأن خاص. فقد ألم ياقوت الرومى المتوفى عام 626 هـ (1229 م) بستة قرون مرت على الأدب العربي في كتابه "إرشاد الأريب". وقد صور لنا ابن القفطى المصري المتوفى عام 646 هـ (1248 م) وابن أبي أصيبعة الدمشتى المتوفى عام 668 هـ (1270 م) في معجميهما كل ما أنفقه المسلمون الأولون من جهد في الطب والعلوم. ولم ينقطع التأليف في تراجم من خرجوا من إقليم واحد، وشاهد ذلك

تأريخ حلب الذي ألفه القاضي كمال الدين ابن العديم المتوفى عام 660 هـ (1262 م) وتأريخ غرناطة الذي ألفه ابن الخطيب وغير ذلك من المجموعات التي تكمل هذه التواريخ عادة، ويضاف إلى هذه المصنفات كتب طبقات الفقهاء وغيرهم المألوفة، وبحوث في آثار القدماء، ومثال ذلك المعجم الذي ألفه المؤرخ ابن الأثير في الصحابة وسماه "أسد الغابة". وظهر إلى جانب هذه المؤلفات القائمة على التخصص نوعان جديدان من المعاجم الشاملة في التراجم، وانتشر هذه المصنف من التأليف وبخاصة في الشام. وقد ابتدع ابن خلكان المتوفى عام 681 هـ (1282 م) النوع الأول، أي العام، والحق إن دقته ومزاجه يبرران ما لاقاه كتابه من ذيوع الصيت، غير أن المعجم الذي ألفه خليل بن أيبك الصفدى المتوفى عام 764 هـ (1363 م) يفوق معجم ابن خلكان حجما ومدى حتى لوضممنا إلى هذا الذيل الذي صنفه ابن شاكر الكتبى المتوفى عام 764 هـ (1363 م)، وقد حال كبر حجم مؤلف الصفدى دون طبعه، ولهذا المؤلف أيضًا ذيل ألفه المؤرخ أبو المحاسن وسماه "المنهل الصافي". أما النوع الثاني من هذه المعاجم فبعيد الغرض، إلا أنه يقتصر على مدة محدودة من الزمن. ولعل لهذا النهج في التأليف صلة بالتأريخ العام للذهبي (انظر فقرة ج، 1 في أعلاها) الذي رتب مواد التراجم وقسمها إلى طبقات حتى نهاية القرن السابع الهجرى، ويمكن استخلاض هذه المواد من الرواية الأصلية بحيث تؤلف عملا مستقلا. وإن فكرة سلك التراجم في عدد من القرون لتعود إلى البرزالى المتوفى عام 739 هـ (1339 م) وكان معاصرا للذهبي. وقد بدأت هذه الطريقة بداية حسنة بظهور الدرر الكامنة لابن حجر العسقلانى المتوفى عام 852 هـ (1449 م) لأن هذا الكاتب قد جمع في مصنفه مشاهير الرجال والنساء في القرن الثامن الهجرى ورتبهم ترتيبا أبجديا، وفي هذا المصنف آخر أثر لنظام الوفيات الذي يرد كل شخص إلى القرن الذي مات فيه؛ والمعجم الذي يقابل هذا في القرن التاسع الهجرى

اسمه "الضوء اللامع"، وهو من تأليف تلميذ لابن حجر يدعى السخاوى، وقد تقدم ذكره، وهو من وفيات عام 902 هـ (1497 م) وسارت الأجيال المتأخرة بهذه السلسلة من المعاجم حتى القرن الثاني عشر الهجرى (انظر الفقرة د، (1) (2). (2) -1: وهناك ركن من الأركان العامة في بناء الرواية الخاصة بالتأريخ الإسلامي العام يقوم وسط المذاهب المتباينة التي أخذ بها الفرس في علم تدوين التأريخ من القرن السابع الهجرى إلى القرن العاشر. غير أن أقدار المؤلفين الفرس وأصالتهم تقاس بمقدار استقلالهم في تشييد بنائهم على هذا الأساس. والتواريخ العامة العديدة المكتوبة في فارس أو في الهند ما هي إلا نقول من المصادر القديمة زيد عليها من المواد ما يصل بها إلى الزمن الذي كتبت فيه، وشأنها في التقليد شأن مثيلاتها في العربية، إن لم تكن دونها بصرا بالنقد. وهذه المؤلفات، ومنها على قبيل المثال الكتاب الذي ألفه منهاج الدين الجوزجانى المتوفى بعد عام 664 هـ (1265 م) لها قيمة خاصة بوصفها تواريخ محلية، أما قيمتها في نظر علم التأريخ فلا تساوى شيئًا كثيرا. وعلى هذا فسنوجه جل همنا في هذا المقام إلى ما أنتجته المذاهب المختلفة التي كانت تزدهر من وقت إلى آخر في أنحاء شتى بفارس والهند والتي أثمرت نوعا متميزا من المؤلفات التاريخية. 2 - وكانت نشاة إمبراطورية المغول غربي آسية الحافز الأول الذي دفع الكتاب إلى تأليف مثل هذه المجموعة المتميزة من المؤلفات التي استهلت بالتأريخ المبتكر القائم بذاته الذي ألفه علاء الدين عطاء ملك الجويني المتوفى سنة 681 هـ (1283 م) وإن لهذا التأريخ- على الرغم من ذلك- صلة بذلث المصنف من التواريخ الذي توافر عليه الكتاب، وهو ما سبق أن وصفنا (فقرة ب، 2 في أعلاها). وتبدأ المدرسة المغولية الحقة بالمجموعة الذائعة الصيت التي ألفها الوزير فضل الله رشيد الدين طبيب المتوفى عام 718 هـ (1318 م) وهذه المجموعة هي الأثر المباشر لدخول الايلخانية في الإسلام. وكان رشيد الدين يؤلف كتبه اجزاء باللغتين العربية

والفارسية. فجعل الجزء الأول خاصا بالأسر المالكة واعتمد فيه على الرواية المغولية اعتمادا كبيرا ثم ذيله بتأريخ ألجايتو. ويحوى الجزء الثاني إشارات في تأريخ الهند والصين وأوربة، وهو يتفق في هذا الشأن وذلك الفرع من التأريخ العربي الذي انصرف عنه الكتاب أمدا طويلا، ونعنى به الموسوعات. ويختلف عنه في أن مواده مستقاة من رواة معاصرين، ويماثله في أن تصور الكاتب لمؤلفه خير من حقيقة المؤلف نفسه؛ ومع ذلك فإن هذا لا ينقص من شأنه. ثم إن هذا الجزء قد اشتهر برصانة أسلوبه وتحريه للإسهاب أكثر من اشتهاره بالأخذ بأسباب الجمال. ولا يعنينا كثيرا أن يكون مرجع الفضل في هذا إلى رشيد الدين أو إلى عبد الله بن علي القاشانى. وإنما الذي يستوقف نظرنا هو إنه على الرغم من ذيوع صيت كتاب رشيد الدين في الخافقين فإنه قد ارتكس فجاة. ونبذ جميع الكتاب المنتمين إلى هذه المدرسة طريقته نبذا تاما، مع أنهم كانوا موضع رعايته. ولم يشذ عن ذلك سوى اثنين من أصحاب المختصرات هما بناكتى المتوفى عام 730 هـ (1329 - 1330 م) وحمد الله مستوفى القزوينى المتوفى بعد عام 750 هـ (1349 م). وجل هؤلاء- بما فيهم القزوينى نفسه- قد استعاضوا عن ذلك بمحاولة التفوق على الفردوسى بتأليف تواريخ في صورة الملاحم الطويلة القائمة على ذلك الوزن الشعرى الذي انتهجه. وليس هناك مؤلف هام آخر مما كتب بالنثر سوى ذلك التأريخ البليغ الأسلوب الذي صنفه عبد الله بن فضل الله المتوفى بعد عام 712 هـ (1312 م) والملقب بوصاف، وهو ينحو نحو النمط القديم المعروف بالتأريخ الرسمى (انظر فقرة ب، 5). وقد أصبح هذا التأريخ عمدة، وكان من شأنه أن اغرى الأجيال اللاحقة من مؤرخى الفرس بالضرب في بيداء البلاغة. وتعثر التأريخ في الفترة بين انحلال المدرسة المغولية وقيام تيمور. وكان هذا الفاتح يضم إلى حاشيته جماعة من الكتاب وقفهم على تدوين تأريخ حملاته وقراءة ما يكتبونه بين يديه. وعلى هذا النمط خلد ذكر حكمه بتأريخ

منظوم باللغة التركية اسمه "تأريخ خانى" وآخر بالفارسية كتبه نظام الدين شامى، وقد حذر نظام الدين من الركون إلى البلاغة والطنطنة. وعلى الرغم من ذلك عدا النسيان على مصنفه الموسوم بـ "ظفر نامه " ونبه ذكر المصنف المنمق الذي ألفه شرف الدين على يزدى المتوفى عام 858 هـ (1454 م) وسماه بالاسم نفسه، وغدا منذ ذلك الوقت نموذجا لرشاقة الأسلوب. وقد بلغ هذا النشاط في كتابة التأريخ غايته في عهد خلفاء تيمور، وبخاصة في مدرسة هراة التي أحيت رواية رشيد الدين في ظل رعايتهم ووكل شاهرخ إلى حافظ أبرو المتوفى عام 833 هـ (1430 م) أن يعيد نشر"جامع التواريخ " ويذيله، وقد قام هذا الكاتب نفسه بتأليف تأريخ عام لولد شاهرخ بايسنغر؛ وهذا التأريخ قليل الحظ من الابتكار إلا أن أسلوبه سهل رصين. ونلمح هذه الرصانة نفسها في المجمل الذي ألفه فصيح الخوافى حوالي عام 845 هـ (1441 م) ولعلها بادية في الأربعة "أولوس " الذي ألفه السلطان ألغ بك المتوفى عام 835 هـ (1449 م)، ولم يبق من هذا المصنف سوى مختصر له، وكان هذا السلطان واسع المعرفة متفننا في علوم جمة. ونحن لا نستطيع أن نخرج من كتابة التأريخ ذلك الأسلوب الرشيق المرصع الذي أشاعه كتاب من أمثال حسين كاشفى. واستجابت جمهرة المؤلفين التيموريين لفعل هذا الأسلوب، وأخذت المؤلفات المتأخرة تستبحر في البلاغة والطنطنة. ولم يستطع عبد الرزاق السمرقندى المتوفى عام 887 هـ (1482 م) - بأسلوبه الآخذ بقسط وافر من الاعتدال- أن ينافس ذلك الأسلوب المرصع الذي كتبت به "روضة الصفاء" لميرخواند المتوفى عام 903 هـ (1498 م) لأن هذا الأسلوب المنمق صادف هوى في نفوس الناس. وقد نقل خواندمير حفيد ميرخواند رواية هراة في صورتها المتأخرة إلى الهند حيث وجدت في هذه البلاد أيضًا تربة صالحة. 3 - سبق أن أشرنا إلى أن بداية تصنيف التواريخ بالفارسية في الهند كانت أثرا من آثار الفتح الغورى وقيام سلطنة دهلى (انظر فقرة ب، 6) وأن

قوام الحوليات الهندية الفارسية مرتبط بهذه الرواية. وأهم مؤلف بعد "تاج المآثر" لحسن نظامى المتوفى بعد عام 614 هـ (1217 م) هو الذيل الذي كتبه ضياء الدين برنى المتوفى بعد عام 758 هـ (1357 م) لتأريخ الجوزجانى، ولم يؤثر إلى جانب هذا الذيل سوى تراجم قليلة تجنح إلى المدح في المادة والترصيع في الأسلوب. وعلى هذا فإن هناك دلائل على وجود رواية وطنية في إقليم السند ترجع إلى عهد الفتح العربي في القرن الأول للهجرة (القرن الثامن الميلادي)، وانا لنكاد نلمح هذه الرواية في زوايا القصة التأريخية التي أذيعت في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) باسم "جاج نامه "؛ على حين أن التأريخ المحلى في كجرات وفي الجنوب كان في الوقت نفسه أكثر اتصالا بالتأريخ في فارس. 4 - ظلت الرواية الفارسية الأدبية سائدة في الولايات التركية والعثمانية طوال هذا العهد. ولم تكن المصنفات التي كتبت نثرا أو الملاحم إلى تتحدث عن سلاجقة الأناضول بذات قيمة أدبية، وإنما ترجع أهميتها إلى أنها كانت نموذجا سار على نهجه التأريخ التركى الناشئ، ونلمس هنا مرة أخرى أنه على الرغم من أن الكتاب لم ينصرفوا انصرافا تاما عن الأسلوب البسيط فإن الأسلوب المنمق قد رجح عند الناس آخر الأمر، هذا الأسلوب الذي بلغ الغاية من الترصيع والمبالغة في كتاب "هشت بهشت " الذي ألفه نثرا إدريس بن علي البدليسى المتوفى عام 926 هـ (1520 م) نزولا على رغبة بايزيد الثاني. وإنه لمن إلقاء القول على عواهنه أن نهون من شان مؤلف لأنه يجنح إلى التهويل، وآية ذلك أن وراء الحشو واللغو اللذين يفيض بهما مصنف البدليسى -كما يفيض بهما تأريخ وصاف وغيره من المصنفات التي تنحو هذا النحو- رواية جدية ذات قيمة تأريخية كبرى. 5 - من أبرز الفوارق التي بين التأريخين الفارسى والعربى ندرة التراجم التأريخية في أولهما. أما التراجم الأدبية فقد كانت بطبيعة الحال وافرة، وتشمل بعض التواريخ العامة إشارات عن الوفيات بالطريقة المألوفة، أو فصول عن الأعيان وبخاصة الوزراء

والشعراء والكتاب. ثم يأتي بعد ذلك سير الأولياء والصوفية. وبعضها خاص بأفراد، وأهم شاهد على ذلك سيرة الشيخ صفى الدين التي كتبها توكل بن بزاز حوالي عام 750 هـ (1349 م) , وبعضها الآخر يتحدث عن جماعات خاصة أو عامة وهناك مصنفان في تراجم الوزراء صنفهما كاتبان من مدرسة هراة أحدهما "آثار الوزراء" وقد ألفه سيف الدين فضلى عام 883 هـ (1478 م) والآخر " دستور الوزراء" وقد ألفه خواندمير عام 915 هـ (1509 م)، ولكن لم تكتب بالفارسية مؤلفات جديرة بأن تقارن بمعاجم التراجم العربية المعاصرة إلا في القرن التالي. وواضح أن هذا يرد إلى الصلة الوثيقة بين التراجم والبحوث الدينية. ومن الميسور أن نهتدى إلى علة خلو اللغة الفارسية من التراجم إذا تذكرنا أن اللغة العربية ظلت إلى العصر الصفوى لغة الدين والعلم حتى في إيران والهند، وأن اللغة الفارسية كادت تقتصر على الأدب. ويصعب علينا أن نبين لماذا لم تكتب، ولو بالعربية، تراجم تتصل بالأقاليم الفارسية والتركية. د- شهد الربع الأول من القرن العاشر الهجرى (الخامس عشر الميلادي) إعادة توزيع القوى في العالم الإسلامي، وكاد هذا الأمر يشمله من أقصاه إلى أقصاه، فقد وطد الأتراك العثمانيون سلطانهم في غربي آسية وشمالى إفريقية حتى حدود مراكش. وأنشا الصفويون في إيران دولة شيعية كائنة بذاتها، وأقام الشيبانيون دويلات أوزبكية في أواسط آسية، وظهر في الهند بيت المغل، وهب بيت شريف يدفع عدوان الأسبان والبرتغال عن مراكش. وحصل زنج النيجر على نظام إسلامي أكثر وضوحا في عهد السنغوى. وكان لا بد أن تقترن هذه الحركات بترتيب جديد للثقافات وتوجيه آخر للأمور مما خلف آثارا في جميع ألوان الأدب وبخاصة في التأريخ. والحق إن التأريخ العربي هو الذي تأثر أبلغ الأثر بذلك، أما التأريخ الفارسى فقد قاسى من جراء تلك العزلة المذهبية التي كانت عليها فارس. بيد أنه ظهرت بالتركية في ذلك الحين تواريخ تنبض بالقوة والحياة. وعلى الرغم من أن هذه التواريخ ترتبط بما سبقها فإنها تقوم -إلى حد ما- على نهج مبتكر.

(أ) 1 - وقد أدى إخضاع الولايات العربية الوسطى للحكم العثمانى إلى حرمان التأريخ العربي من البواعث المحلية التي كان وجوده مرتبطا بها، فانحط انحطاطا يكاد يكون تاما، وكان كل ما ألفه الكتاب من المصنفات التأريخية المحضة في مصر والشام وبلاد العرب حتى نهاية القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادي) مقصورا على عدد قليل من التواريخ العامة الضعيفة المادة (انظر البكرى والدياربكرى والجنابى) وعلى بعض تواريخ محلية أو سير متفاوتة في القيمة. ووصلت الرواية التأريخية العربية القديمة آنئذ إلى خاتمتها على يد كاتبين كبيرين أحدهما نشا بمصر وهو عبد الرحمن الجبرتى المتوفى عام 1237 هـ (1822 م) والآخر نشأ بلبنان وهو حيدر أحمد الشهابى المتوفى عام 1251 هـ (1835 م). وبقيت هذه الرواية في أواسط بلاد العرب وشرقيها وجنوبيها إلى نهاية القرن وأثمرت في المغرب فقيضت لنا كاتبا حقيقا بأن ينعت بآخر السلف الصالح، ألا وهو الناصرى السلاوى المتوفى عام 1315 هـ (1897 م). وكان مجيئه عقب سلسلة مشابهة من المؤرخين الخاملين لم يقطعها سوى للك الشخصية البارزة شخصية المقرى التلمسانى المتوفى عام 1041 هـ (1632 م) الذي تعتبر حولياته في تأريخ الأندلس وسيرته لابن الخطيب خير ممهد لرواية الأندلس الزاهرة. ولقد اتجه بعض الكتاب في تركية إلى الرواية العربية التأريخية فألف منجم باشى المتوفى عام 1113 هـ (1702 م) مؤلفه القيم في التأريخ العام بالاعتماد عليها، وانتشرت هذه الرواية أيضًا في كثير من الأقاليم القاصية التي كانت أحدث عهدا بالاسلام وبخاصة غربي إفريقية، فكان في هذا بعض ما يعوض انحطاطها في مهادها الأصلية. ومن شواهد انتشار الرواية العربية في غربي إفريقية وجود بعض التواريخ المحلية ومن أهمها تأريخ سنغوى لعبد الرحمن السعدى المتوفى بعد عام 1066 هـ (1656 م) وتواريخ ماى إدريس صاحب برنو الذي حكم من عام 910 إلى عام 932 هـ (1504 - 1526 م) وقد ألفها الإمام أحمد. وبقى

في إفريقية الشرقية تأريخ قديم لكلوة وتأريخ لحروب أحمد كران في الحبشة كتبهما شهاب الدين عرب فقيه، وتواريخ أخرى أحدث عهدا تفرعت من هذين وكتبها مؤرخون على مذهب الإباضية في عمان. وكان من شأن العلاقات الوثيقة بين بلاد العرب وبين الشاطئ الغربي للهند أن أصبحت اللغة العربية هي اللغة الرسمية في هذا الشاطئ وبخاصة في الجنوب (ارجع إلى الوثائق التي نشرها يواوده سوزا Joao de Soussa في ثبوته عام 1790) وعلى هذا فلا يدهشنا أن نجد تاريخا عربيا للحروب البرتغالية كتبه زين الدين المعبرى المتوفى عام 987 هـ (1579 م) وإذا اتجهنا في هذا الشاطى صوب الشمال لقينا تنافسا بين العربية والفارسية حتى إنه لم يبق من المؤلفات العربية التي على شيء من الحجم سوى تأريخ عربي واحد كتبه محمد بن عمر ألغخانى الكجراتى المتوفى بعد عام 1014 هـ (1605 م)، واستقى أكثر مادته من المؤلفات الفارسية. ولم يكتب في فارس نفسها بالعربية سوى تاريخ أو تاريخيين قصيرين. 2 - واحتفظت الرواية القائمة على التراجم بقوتها ولاسيما في الشام، لأنها كانت -على عكس الرواية التأريخية- لا تعتمد كثيرا على التقلبات السياسية. وآية ذلك أن علماء دمشق واصلوا تأليف المعاجم في أعيان القرن العاشر والحادى عشر والقرن الثالث عشر، وهناك مؤلفات أخرى خلدت ذكر العلماء الذين خرجوا من مدينة واحدة أو إقليم واحد. وهناك إلى جانب هذا نوع من السير منمق مستغلق كتب بالشعر المنثور، وإن صلته بهذه المؤلفات لقريبة جدا من الصلة التي بين التواريخ المكتوبة بهذا النثر وبين التواريخ ذات الأسلوب المستقيم البسيط. وخير من يمثل هذا النحو من التأليف هو شهاب الدين الخفاجى المصري المتوفى عام 1069 هـ (1659 م). ولا أدل على شيوع مصنف هذا الكاتب من أن على خان بن معصوم قد ألف ذيلا له في الهند عام 1082 هـ (1671 م) وقد روى المحبى المتوفى عام 1111 هـ (1699 م) عن هذا الذيل، وألف أيضًا ذيلا آخر. ولقد بلغ الأمر أن ألفت في المناطق الفارسية والتركية تراجم باللغة

العربية. وإن كتاب "الشقائق النعمانية" الذي ألفه قاضى إستانبول أحمد بن مصطفى طاشكبرى زاده المتوفى عام 968 هـ (1561 م) لمن الكتب العمدة في تأريخ الإسلام بتركية، وقد ذيل هذا الكتاب باللغتين العربية والتركية. وبدأ أثر الصلات التي توثقت بين الجماعات الشيعية العربية وبين نظائرها في فارس والهند في عدة معاجم شيعية، ولم يقتصر تأليف هذه المعاجم على العرب وحدهم (انظر الحر العاملى) بل تعداهم إلى الفرس والهنود، وشاهد ذلك ما صنفه محمد باقر موسوى خو انسارى الفارسى ومعاصره الهندى سيد إعجاز حسين القنتورى المتوفى عام 1286 هـ (1869 م)، وكتبت بالهند أيضًا عدة تراجم في أهل السنة. وانتشرت الرواية العربية القائمة على التراجم من المغرب حيث ظلت العناية بها موصولة (انظر الوفرانى) إلى غربي السودان فقيض لها فيه نصير نابه الذكر هو أحمد بابا التمبكتى المتوفى عام 1036 هـ (1627 م) وكان هذا هو حال السودان الشرقي أيضًا إذ خرج منه محمد واد ضيف الله المتوفى عام 1224 هـ (1809 - 1810 م) وخلد ذكر الصالحين والفقهاء في مملكة فنج بكتابه المعروف بالطبقات. 2 - لم تنقطع الصلات العقلية بين فارس وبين الدولة العثمانية والهند انقطاعا تاما عندما اتخذت الدولة الأولى التشييع مذهبا رسميا لها، ولم يكن لهذا الانقلاب الدينى من أثر سوى إبعاد الشقة بين التأريخ في كل من فارس والهند، وثمة ظاهرة أهم من هذه نشاهدها في تدوين التأريخ بهذين القطرين، وهي أن الكتاب كادوا ينفردون بالتأليف فيه، ويندر أن نصادف عالما على شيء من الاستقلال في الرأى أو البعد عن الهوى. فقد خلا الميدان لذلك الكاتب الخاضع الذي يطمس مجموع التفاصيل سديدها وأجوفها بغشاء ثقيل من الشعر العادى والأسلوب المرصع الملئ باللغو. وطبيعى أن هناك ما لا ينطبق عليه هذا القول، وهو أمر مشاهد بصفة خاصة في المؤلفين العديدين الذين صنفوا التواريخ العامة؛ غير أن هؤلاء كانوا من أولئك على طرفى نقيض، إذ هم قد جنحوا إلى

الجفاف والاقتضاب. وإن النظرة العامة إلى ما صنف من التواريخ بفارس والهند في هذه الحقبة لتفصح عن سلسلة مملة من التواريخ العامة والتواريخ المحلية أو الخاصة بالأسر الحاكمة، ويتخلل هذه السلسلة فترات نشط فيها الكتاب وألفوا ما يشبه التراجم بدافع من أصحاب التيجان. وكان بعض هذه الموْلفات على شيء كبير من القيمة، إلا أن أصحابه كانوا يعتبرون التأريخ فرعا من الأدب، وهو ميل تأصل في نفوسهم. 1 - كان جل التواريخ العامة -سواء أكانت مكتوبة في الهند أم في فارس- قليل التنسيق ضئيل الحظ من الابداع؛ وكل ما فيه أن قيمته تنحصر في روايته لحوادث العصر الذي دون فيه. والتبويب بحسب الأسر المالكة هو الشائع في هذه التواريخ، وهي تردف أحيانا بذيل في تقويم البلدان، ومن بين التواريخ التي ليست أيضًا بذات أهمية تأريخ نظام شاهى المتوفى عام 972 هـ (1565 م) و"تأريخ ألفى" وهو مؤلف متعدد الأجزاء كتب بأمر من أكبر إحياء لذكرى انقضاء ألف سنة على الهجرة، و"صبح صادق" الذي ألفه كاتب الوقائع (واقعه نويس) محمد صادق آزادانى المتوفى عام 1061 هـ (1652 م)، و"خلد برين" الذي كتبه محمد يوسف واله عام 1058 هـ (1648 م)، ومؤلفات محمد بقاء سهانبورى المتوفى عام 1094 هـ (1683 م) و"تحفة الكريم" الذي ألفه مير على شيرقانى المتوفى بعد عام 1202 هـ (1787 م) وفيه ذيل عن السند، وثلاثة مؤلفات فارسية ترجع إلى القرن الأخير (انظر رضا قلى خان وسبهر ومحمد حسن خان). أما كتاب "مرآت الأدوار" الذي ألفه مصلح الدين لارى فترجع أهميته إلى أنه آخر تأريخ عام كتب عن الدولة العثمانية باللغة الفارسية، كما ترجع أهمية التأريخ الذي كتبه حيدر بن علي الرازي عام 1028 هـ (1919 م) إلى ما في تبويبه من إبداع وما يتميز به من بعد عن الصبغة الرسمية. وقد استخدمت اللغة الفارسية أيضًا في كتابة تواريخ البلاط بدويلات التركمان في أواسط آسية وبقى من هذه التواريخ عدد كبير.

2 - وقد دعا قيام بيت الصفويين الكتاب إلى تأليف سلسلة من التواريخ الخاصة بالأسر الحاكمة أهمها "أحسن التواريخ" الذي أتمه مؤلفه حسن روملو عام 985 هـ (1577 م) وهذا الكتاب محدود النطاق بعض الشيء، وتأريخان في عهد عباس الأول الذي حكم من عام 995 ألى عام 1037 هـ (1587 - 1627 م)، و"تأريخ عباسى" لمحمد منجم يزدى، والمؤلف الكثير الأسهاب الموسوم بـ"تأريخ عالم آراى عباسى" لإسكندر بك منشى. وقد خلد ذكر نادر شاه بتأريخين ألفهما مهدى خان أستراباذى المتوفى بعد عام 1173 هـ (1760 م). وثانيهما المعروف بـ "درة نادرى" وهو تقليد لوصاف باعتراف المؤلف. وتأريخ ثالث كبير في ثلاثة مجلدات كتبه محمد كاظم، كما خلد ذكر هذا الشاه أيضًا في التأريخ العام الذي ألفه محمد محسن وسماه "مستوفى". أما فتح على شاه الذي حكم من عام 1212 إلى 1250 هـ (1797 - 1834 م) فقد كتب بأمره ما لا يقل عن ثلاثة تواريخ في الأسر الحاكمة وتأريخ عام. وهذه المؤلفات لا تستوعب بحال كل ما كتب بفارس في هذا العهد من تواريخ الأسر الحاكمة والتواريخ المحلية، وبعض هذه التواريخ يمتاز بصفة خاصة بما يمدنا به من فوائد جليلة عن البلد أو الإقليم الذي تحدثت عنه وبجنوح أصحابها إلى الأسلوب البسيط المألوف، غير أننا إذا نظرنا إلى هذه التواريخ نظرة عامة لألفينا أن قيمتها لا تتناسب وحجمها، وأن الهند ترجحها كثيرا في هذا الشأن. 3 - وكانت الهند في مستهل العهد المغلى ملتقى روايات ثلاث: الأولى الرواية الهندية المغلية القائمة التي ظلت متصلة منذ العهد السابق (انظر فقرة ج (2) 3) والثانية رواية مدرسة هراة (انظر فقرة (2) 2) والثالثة هي ذلك اللون الجديد الذي أدخله أباطرة المغل أنفسهم (انظر الفقرة التالية). وقد نشأ من اتحاد هذه الروايات الثلاث رواية تأريخية هندية متميزة، ولو أن قليلا من المؤرخين قد تأثروا بما أنتجه معاصروهم في فارس، وقد ظهر منذ نهاية القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي) مؤثر آخر مبعثه أولئك العلماء والمستشرقون المقيمون في الهند، إلا أن التغير الذي أصاب منهج التأريخ على يدهم لم يظهر دفعة واحدة.

وأول من أفصح عن الرواية الهندية إفصاحا مبينا: نظام الدين أحمد وعبد القادر بداءونى المتوفيان عام 1004 هـ (1595 - 1596) وذلك في كتابيهما في التأريخ العام اللذين تناولا فيهما الكلام على الهند الإسلامية منذ عهد الغزنويين. ومن الواضح أن هذا قد حدث في عهد أكبر الذي حكم من عام 963 إلى عام 1014 هـ (1556 - 1605 م). ومن حق البداءونى علينا أن ننوه في هذا المقام بتأريخه تنويها خاصا، فقد أبدى فيه إبداعا وبصرا بالنقد، وهو يمتاز فوق هذا ببرئه من الصبغة الرسمية وبانصرافه إلى التراجم الهندية انصرافه إلى الحوليات السياسية؛ أما الكتاب الذي صنفه خلفه محمد فرشته فاوسع في ميدان تأريخ الهند الإسلامية مجالا، إلا أنه دون تازيخ البداءونى بصرًا بالنقد، وما إن انقضى قرن من الزمان حتى وصلت الرواية الهندية التأريخية إلى أقصى مراحلها، إذ أخذ الكتاب الهنود يؤلفون في التأريخ الهندى الفارسى (انظر سنجان راى) مما أدى إلى تواشج الهند الهندوسية منذ البداية والهند الإسلامية، وقد تيسر ما بقى من هذا الأمر بفضل ما نقل إلى اللغة الفارسية من عيون الكتب السنسكريتية نزولا على أمر أكبر وغيره من أباطرة المغل. وكانت تكتب إلى جانب هذه المؤلفات تواريخ عن عهود الحكام كل منها خاص بملك. وأول هذه التواريخ عن عهد أكبر. وسنكتفى هنا بذكر أهمها: يشتهر مصنف "أكبر نامه" لأبي الفضل علامى المتوفى عام 1011 هـ (1602 م) بجزئه الثالث بصنفة خاصة. وهذا الجزء موسوم بـ "آئين أكبرى" وهو يفصل الكلام على نظام الادارة في عهد أكبر. وأرخ عهد جهانكير في مصنفه "توزك"، (انظر الفقرة التالية) وفي مصنف وزيره معتمد خان المتوفى عام 1049 هـ (1639 م) وأرخ محمد كاظم المتوفى عام 1092 هـ (1681 م) ومحمد سامى مستعد خان المتوفى عام 1136 هـ (1724 م) عهد أورنك زيب. وقد وصف غلام حسين خان المتوفى عام 1195 هـ (1781 م) اضمحلال بيت المغل ونشأة سلطان الانكليز، وكتب خير الدين محمد إلاه آبادى المتوفى بعد عام 1211 هـ (1796 م) تأريخ شاه عالم الثاني. وأقرب هذه المصنفات إلى فن التأريخ هو تأريخ آل تيمور لمحمد هاشم خوافى

خان المتوفى عام 1145 هـ (1762 م) والمصنف المعروف بـ "سواغ أكبرى" الذي كتبه أمير حيدر حسنى بلكرامى حوالي عام 1200 هـ (1785 م) بالاعتماد على المصادر الأصلية وتناول فيه بالنقد عهد أكبر. وكان لكل بيت مستقل أو شبه مستقل من بيوت الحكم، ولكل ولاية في الهند من البنغال إلى جبال الكرنات، سلسلة من التواريخ تشبه ما أسلفنا وتقل عنها في الحجم، وهي تتسم في الغالب بسمات التأريخ المغلى. ولسنا في حاجة إلى ذكر كل هذه التواريخ ولنكتف بالتأريخين اللذين ألفهما عن الأفغان نعمت الله بن حبيب الله الهروى المتوفى عام 1021 هـ (1612 م) وإمام الدين حسين المتوفى عام 1213 هـ (1798 م). وقد اعتمد عليهما محمد عبد الكريم المتوفى بعد عام 1246 هـ (1830 م) في تأليف تأريخه المتأخر عنهما في الزمن. وعولج تأريخ أفغانستان في ناحيتها الشمالية على يد عبد الكريم البخاري المتوفى بعد عام (1246 هـ (1830 م). وقد كتب تأريخه لخانات آسية الوسطى في إستانبول. 4 - وأهم ما يتصف به التأريخ الهندى الفارسى من الصفات الأصلية وفرة المذكرات التي كتبت في هذا العهد، وبين هذه المذكرات وبين التأريخ المألوف تباين واضح قوى. ويظهر أن التيموريين هم الذين أوحوا بهذا الاتجاه، واقدم الشواهد على ذلك مذكرات الإمبراطور بابر المتوفى عام 937 هـ (1530 م) وقد كتبت بالتركية، ومذكرات ابن عمه ميرزا حيدر دوغلات المضمومة إلى تاريخ الجغتائية المتأخرين الموسوم بـ "تاريخ رشيدى" وقد كتبت بالفارسية. ثم مذكرات همايون المتوفى عام 963 هـ (1556 م) التي كتبها ساقيه (آفتاباجى) جوهر. وقد بزته اخته من أبيه كلبدن بيكم المتوفاة عام 1011 هـ (1603 م) بمذكراتها التي كتبتها نزولا على رغبة أكبر. وتعتبر مذكرات كلبدن من اهم المصنفات التي تمس العلاقات الشخصية في التأريخ الإسلامي. وكذلك ألف جهانكير المتوفى عام 1037 هـ (1627 م) مذكرة عن السبع عشرة السنة الأولى من حكمه بعنوان "توزك جهانكيرى". وأعاد خلفه نشرها بعد أن صححها ولفقها. ويظهر أن المذكرات المصنوعة الموسومة بـ "توزكات تيموري"- والتي تدوولت في الهند على اعتبار أنها الرسائل الموثوق في

نسبتها إلى تيمور- ترجع إلى هذا العهد. ولم ينفرد أعضاء البيت المالك بكتابة مثل هذه المذكرات. بل إن كثيرا من الأفراد قد رووا في لغة بسيطة خالية من التصنع ما شهدوه من الحوادث عيانا. وأشهر هذه المذكرات "تذكرة الأحوال " للشيخ محمد على حزين المتوفى عام 1130 هـ (1766 م) و"عبرت نامه " التي كتبها ميرزا محمد ابن معتمد خان حوالي عام 1131 هـ (1767 م)، أما بقية هذه المذكرات فوصف لرحلات ليس فيه من المواد التأريخية الهامة إلا القليل. 5 - تقدمت كتب التراجم الفارسية في هذا العهد عن العهد السابق وكان لها الصدارة كما كان حالها في الماضي بفضل المؤلفات التي اقتصرت على شعراء فارس والهند. وكانت التراجم التأريخية قليلة أشهرها "مآثر الأمراء" لمير عبد الرزاق الأورنك آبادى المتوفى عام 1171 هـ (1758 م). وأشمل التراجم الفارسية "هفت إقليم " الذي أتم تأليفه أمين أحمد الرازي عام 1028 هـ (1919 م) وهو مقسم -كما يبدو من عنوانه- إلى سبعة أقسام كل قسم خاص بولاية من ولايات إيران السبع. وفي نهاية القرن الثاني عشر الهجرى صنف مرتضى حسين بلكرامى كتابًا يشبه هذا ضمنه إشارات خاصة عن الهند وسماه "حديقة الإقاليم". وليس هناك من جهة أخرى أي معاجم شاملة في التراجم على نسق ما ألف في اللغة العربية. وأقرب المعاجم شبها ما كتب باللغة الفارسية من المؤلفات المقصورة على الشيعة وعلمائهم من جهة وعلى الأولياء والصوفية من جهة أخرى. أما عن الطائفة الأولى فإن مصنف "مجالس المؤمنين " الذي كتبه بالهند نور الله بن شريف المرعشى المتوفى عام 1019 هـ (1610 م) قد اعتمد على الرواية العربية الخاصة بتراجم الشيعة، في حين أن كتاب "نجوم السماء" الذي ألفه محمد ابن صادق بن مهدى عام 1286 هـ (1869 م) قد تناول الكلام على علماء الشيعة في القرون الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر. أما التراجم الخاصة بالأولياء والصوفية فقد كتبت كما كان متوقعا بالهند فقط، وهي تعنى بصفة خاصة بأولئك الذين خرجوا من

هذه البلاد أو الذين يمتون إليها بسبب. ومن أهم المؤلفات العديدة التي تتحدث عن أشخاص الأولياء وعن الطوائف والجماعات "سير العارفين" لحامد بن فضل الله (جمالى) المتوفى عام 942 هـ (1535 - 1536) و"أخبار الأخيار" لعبد الحق البخاري المتوفى 1052 هـ (1632 م). والمصنف الضخم "مرآة الأسرار". ومن أهم الكتب المختصرة التي تتحدث عن الصوفية في جميع العصور "سفينة الأولياء" للأمير المغلى المنكود الطالع دارا شكوه المتوفى عام 1069 هـ (1659 م). المصادر: (1) Geschichte: G. Brocklelmann der Arahischen Litteratzzre. جـ 1، فيمار Weimar سنة 1898؛ جـ 2، طبعة برلين سنة 1902، الملحق، طبعة ليدن سنة 1936 وما بعدها. (2) Die Ges-: F. Wuestenfeld chichtsschreiher der Archer' كونتكن سنة 1882. (3) Lectures on: D.S. Margoliouth Arabic Histories، كلكتة سنة 1930 م. (4) Ensavo Bio-: Pons-Boigues - bibliografico su los Historiadores Ge ografos Arabigo Espanoles مجريط سنة 1898. (5) Perdian Lit-: C.A. Storey erature, A. Biographical Survey, القسم الثاني، لندن سنة 1935 وما بعدها. (6) A Literary His-: E.G. Browne torry of Persia، كمبردج سنة 1930 م. (7) The: Sir H. Elliot & J. Dowson -History of India as told by its His torians، لندن سنة 1867 - 1877 (8) فهرس مجموعات المخطوطات الشرقية المهمة. (9) وهناك بيان بالرسائل التي كتبت عن أشخاص المؤرخين في كل مادة من المواد القائمة بذاتها، وقد تناول هورفتز Horovitz طائفة خاصة منها في مقالة الموسوم بـ The Earliest Biographies of the Propet بمجلة Islamic Culture حيدر آباد سنة 1928 م، وكذلك فعل. E. Levi-Provencal في Les Historiensdes chorfa، باريس 1922 م. [جب H.A.R. Gibb]

التأويل

التأويل التأويل في الأصل معناه -بوجه عام- التفسير والشرح، وفي بعض آيات القرآن التي ترد فيها هذه اللفظة نراها تشير إشارة واضحة إلى الوحى الذي ينزل على النبي محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. وقد صار استعمال لفظ التأويل بعد ذلك مقصور، على هذا المعنى الخاص، وكانت من ثم تعنى شرح معاني القرآن، وصارت حينا ما مرادفة للفظة تفسير، ثم اكتسبت اللفظة نصيبا أوفر من التخصيص ولو أنها لم تقتصر على هذا المعنى وحده، وصارت اصطلاحًا يطلق على تفسير مادة القرآن؛ والتأويل في هذا المعنى الأخير يكون جزء، إضافيًا هامًا للشرح اللفظى الظاهرى للقرآن الذي صار يسمى بالتفسير، ولم يجد علماء السنة مسوغًا لإنكاره ما دام لا يناقض المعنى الظاهر الحرفى للقرآن أو السنة. ولكن المسألة تغيرت عندما أصبح التأويل لا تراعى فيه هذه الشروط. والصوفيون وإخوان الصفا والشيعة والمدارس الفكرية التي لم تمرق من الإسلام ولكنها انحرفت إلى حد ما عن طريق السنة وجدوا جميعهم في التأويل أداة صالحة لجعل آرائهم متفقة مع المعنى الحرفى للقرآن بل ذهبوا إلى حد استنباط آرائهم من نصوصه، وإلى جانب التفيسير الحرفى لنصوص القرآن نشأ تفسير رمزى النزعة وجد في ثنايا القرآن أفكارًا بعيدة عن المألوف، وقد صارت المدارس المتطرفة ترى في هذا النقل والتحوير للمعنى الظاهر السبيل الوحيد لتفهم القرآن، وبذلك اهملوا التفسير التقليدى بل صارت أحكام القرآن في رأى أصحابها غير واجبة الاتباع. وكثير من وجوه استعمال التأويل يمكن -كما أشار كولد تسيهر- أن ترد إلى تأثير أشياع الأفلاطونية الجديدة وبخاصة "فيلون" وقد كان هذا الأسلوب نفسه النتيجة المباشرة لضرورة توطيد مكانة الآراء الجديدة بتفسير مستحدث لألفاظ الوحى التي وصلت إلينا. والتأويل الرمزى يمكن اعتباره في جوهره إسلامي الأصل والنشأة.

تعليق على مادة "التأويل"

المصادر: (1) لسان العرب، جـ 8، ص 34 وما بعدها. (2) تاج العروس، ج 7، ص 215. (3): An Arabic English Lexicon Lane ص 126 وما بعدها. (4) السيوطي: الإتقان، جـ 2، القاهرة سنة 1287 هـ، ص 204 - 206. (5) Die Richtungen der: Goldziher -Islamiscchen Goldziher Veroeff ent -lichungen) Koranauslegung der "De Goehe Stiftuag رقم 6، ليدن سنة 1920 (6) Streitschrift des Gazali: Goldziher - Veroeffentl der "De) gegen die Batinsjja " ' Sekte Goeje Stiftung، رقم 3، ليدن 1916، ص 50 وما بعدها، والنص العربي رقم 10. [باريه R. Patet] تعليق على مادة "التأويل" أصل مادة "تأويل" من المعنى اللغوي "آل يؤول أولًا" أي: رجع إلى أصله. ثم استعمل في كلام العرب وفي القرآن خاصة بمعنى التفسير، أو بشيء قريب من معناه. فالتفسير والتأويل: كشف المراد عن الشيء المشكل. وفرّق بعض العلماء بينهما، فكثر استعمال التفسير فيما يتعلق بشرح المفردات والألفاظ، والتأويل فيما يتعلق بالمعانى والجمل. واصطلح الفقهاء وغيرهم على معنى آخر للتأويل هو تفسير الآية أو الحديث بمعنى غير ما يفهم من ظاهر اللفظ، ولذلك يقول العلماء كثيرًا في عباراتهم مثلًا: إن هذا الحديث أو هذه الآية من الصريح الذي لا يحتمل التأويل أي لا يحتمل معنى آخر يخرجه عن المراد الظاهر من لفظه، فالمعنى الظاهر من الكلام لا يخرج عن المفسر والمؤول إلا بدليل أو قرينة، لأنه يكون شبيهًا بالمعنى المجازى. وقد ورد لفظ "التأويل " في آيات من القرآن على المعنى اللغوي الأصلي، ولكن بعض العلماء والمفسرين ظنها مما يدخل في "التأويل " الاصطلاحى، فنشأ عن ذلك اختلاف واضطراب في آرائهم. والحق إن ذلك على المعنى اللغوي الواضح. ففي لسان العرب (13: 25): وأما قول الله عزَّ وجلَّ: "هل ينظرون إلا تأويله

يوم يأتي تأويله .. " الأعراف الآية 53 فقال أبو إسحاق: معناه: هل ينظرون إلا ما يؤول إليه أمرهم من البعث. قال: وهذا التأويل هو قوله تعالى: "وما يعلم تأويله إلا الله". أي: لا يعلم متى يكون أمر البعث، وما يؤول إليه الأمر عند قيام الساعة إلا الله. والراسخون في العلم يقولون: آمنا به، أي: آمنا بالبعث والله أعلم. قال ابن منصور: وهذا حسن". وأقول: بل هو الصواب الذي لا يفهم من القرآن غيره. ثم دخل على المسلمين ناس اتبعوا المتشابه في مثل هذا وأكثروا من القول في القرآن بغير علم، حتى ادعوا أن له ظاهرًا وباطنًا. وأن الباطن لا يعلمه هؤلاء إلا بشيء يزعمونه نحو الإلهام. وهم لم يفقهوا ظاهر القرآن ولم يعرفوا شيئًا من السنة. أو عرفوا وأعرضوا عنه لما وقر في نفوسهم من حب الإغراب، أو من آراء تنافى الإسلام فارادوا أن يلصقوها به. وعن ذلك نشات تأويلات الصوفية وغيرهم ممن أشار إليهم كاتب المادة، وهذه التأويلات لا تمت إلى الإسلام بصلة، وإن كان قائلوها يسمون بأسماء إسلامية، ويذكرون في تاريخ الإسلام، وتذكر أقوالهم وآراؤهم مع آراء علماء الإسلام. الإسلام دين واضح سهل، لا رموز فيه ولا ألغاز، ورسول الله صلى الله عليه وسلم قد ترك المسلمين على المحجة الواضحة، ليلها كنهارها. فكل من حاد عن هذه السبيل، فإنما أعرض عن الصراط المستقيم. وتفرقت به السبل، حتى خرج بعضهم عن كل طريق من طرق الإسلام، أو من الطرق التي تشبه أن تتصل بالإسلام ممن وصفهم كاتب المادة بقوله (بل صارت أحكام القرآن في رأى أصحابها غير واجبة الاتباع). ومن ذهب هذا المذهب أو قريبًا منه فلا يمكن أن يعد من المسلمين، ولا أن ينسب قوله إلى أقوال أهل الإسلام. أحمد محمد شاكر مصادر أخرى (كليات أبي البقاء ص 187 طبعة الآستانة سنة 1287)، (كشاف اصطلاحات الفنون ص 1116 - 1117 طبعة الهند)، (لسان العرب 13: 34 - 35)، (حقائق التأويل للشريف المرتضى ص 7 - 14 طبعة بغداد سنة 1355) وكتب أخرى في التفسير وغيره.

التبريزي

التبريزي أبو زكريا يحيى بن علي بن محمد بن الحسن (وزاد ياقوت بن محمد بن موسى) ابن بسطام الشَيبانى الخطيب: من العلماء المشهورين في فقه اللغة العربية، ولد سنة 421 هـ (1030 م) وأشهر من أخذ عنهم الشاعر المعروف أبو العلاء المعرى. وقد وقع إلى التبريزى نسخة من كتاب التهذيب في اللغة لأبي منصور الأزهرى (Gesch. d. Arab Lit.: Brockelmann جـ 1، ص 129، وأنظر أيضًا Bergstraesser Zeitschrift fuer semitistik، جـ 1, 189، رقم 24) فاحتاج إلى من يشرحه له، فأوصى به المعزى خيرا، فجعل مجلدات الكتاب في مخلاة وحملها بنفسه من تبريز إلى المعرّة، لأنه لم يكن لديه ما ينفقه في الركوب، وتصيب عرقه على المخلاة فخلّف رطوبة بأوراق الكتاب. ويذكر ابن القفطى فيما رواه عنه ابن خلكان باحتياط من كتابه المفقود الموسوم بأخبار النحاة أنه رأى بعض هجلدات هذا الكتاب في مكتبة الوقف ببغداد، وكأنما كانت في الماء. وممن درس عليهم التبريزى وأخذ عنهم أبو القاسم عبيد الله ابن علي الرَّقى المتوفى عام 450 هـ (1058 م) أبو محمد (هكذا كنيته في ابن خلكان؛ وجاء في ياقوت أنه الحسن بن رجاء) بن الدَهَّان المتوفى عام 447 هـ (1055 م) وأبو الفتح سليم (وفي رواية سليمان) ويذكره ياقوت وآخرون باسم سليم بن أيوب الرازي (وهو فقيه شافعى من أهل صور، انظر ابن خلكان، رقم 268) وأبو القاسم عبد الكريم بن محمد السيَارى- ويقرؤها ده سلان (انظر المصادر) الساوى لا السيارى شأنه في ذلك شأن ياقوت، ويزعم ده سلان أيضًا أنها تقرأ السيادى- والبغدادى وابن برهان والمفضّل القصَبانى وعبد القاهر الجرجانى (Gesch. D. Arab Lit. جـ 1، ص 287) والقاضي أبوالطيب طاهر بن عبد الله الطبري (انظر السمعانى، 1367، فصل 21 وما بعده) وأبو الحسن التنوخى (انظر المصدر المذكور، 110 ب، الباب 42) ودرس التبريزى في صور ودمشق كما في المعرة، ونزح إلى القاهرة في صباه ودرس فيها لابن بابَشاذ (Brockelmann Gesch. d. Arab - Iii, جـ 1، ص 301).

ثم رحل إلى بغداد حيث أصبح قاضيا (وقاضى هي القراءة الصحيحة لكلمة قاطن الواردة في الجزء العشرين من مجموعة كب التذكارية، في مخطوط السمعانى المحفوظ بمكتبة كويريلى باستانبول تحت رقم 1010) ودرس الأدب وقام على خزانة الكتب في النظامية إلى أن توفى يوم الثلاثاء 28 جمادى الآخرة سنة 502 (2 فبراير سنة 1109) في رواية ابن خلكان وياقوت في كتابه الأول، غير أن هذا التأريخ خطأ كما يتبين من اسم اليوم. وقبره عند باب أبْرَز وجاء في كثير من المراجع أن الخطيب البغدادي مؤرخ بغداد كان من بين تلاميذه (Gesch . d. Arab . lit: Brockelmann, جـ 1 ص 309) إلا أن هذه الرواية التي تستند إلى السمعانى ويؤيدها ياقوت (المعجم، انظر المصادر) وابن خلكان قائمة على الخطأ لأن الخطيب البغدادي كان يكبر التبريزى بثلاثين سنة. وأحال ابن خلكان في حديثه عن التبريزى القارئ إلى ترجمته للخطيب البغدادي قائلا إنه وفى فيها الكلام عن العلاقة بين هذين الشخصين. ولكن ليس في هذه الفقرة بيان عن أبيهما تنصرف إليه الإشارة (رقم 33). ومن جهة أخرى نجد ياقوت قد جاء في ترجمته للخطيب البغدادي الواردة في كتاب إرشاد الأريب برواية يرتفع إسنادها إلى التبريزى، ولم يرد في كلامه ذكر للنسبة (التبريزى) غير أنه لا شك أن المترجم له هو المقصود بابى زكريا يحيى بن علي الخطيب اللغوي لا سيما أن الذي يصل بين سلسلة هذا النسب هو أبو الفضل ناصر السَلامى؛ وظاهر أن أبا الفضل هذا هو والد أبي الفضل محمد بن ناصر السلامى تلميذ التبريزى، ولعل هذا خطأ والمراد ابنه، لأنه فضلا عن أن محمد بن ناصر هو تلميذ التبريزى فقد عرف أيضًا بأنه شيخ السمعانى (انظر Bergsatrasser: Zeitschrift fuer Semitistik. جـ 2، ص 205، رقم 154) بينما أن أباه مجهول تمامًا، وبعيد أن يكون قد كنى بأبى الفضل من جهة ولأن فقر الراوي الذي يبدو من حين إلى آخر في القصة يتفق وفقر التبريزى الذي نعلمه من خبر رحلته إلى المعرة من جهة أخرى. وعلى

هذا فلا بد أن يكون التبريزى قد حضر إلى دمشق عام 456 ودرس الأدب على الخطيب البغدادي. وقد رويت قصة ظمئه إلى المعرفة بالتفصيل. وعاش بمنارة المسجد الكبير، وهذا الأمر يشهد أيضًا على فقره. وقد زاره الخطيب البغدادي مرة في مسكنه هذا وتحدث معه ساعة من الزمان. وأعطاه قبل أن يتركه مباشرة شيئًا ملفوفًا في ورقة هدية منه وطلب إليه أن يشترى بها أقلامًا. ولما فض التبريزى الورقة وجد بها خمسة دنانير مصرية. وزاره الخطيب مرة أخرى وأعطاه من المال قدر المرة السالفة أو يزيد وطلب إليه أن يشترى بهذا المال أوراقًا. ولا شك أن هذه القصة التي رواها ياقوت في حديثه عن التبريزى في كتابه إرشاد الأريب أصح مما رواه في المعجم، وهذا ينبئ بأن الخطيب البغدادي كان شيخًا للتبريزى حقيقة، وإلا خصة البغدادي بترجمة في كتابه تاريخ بغداد. وتلاميذ التبريزى هم: أبو الفضل محمد بن ناصر السلامى (467 - 550 هـ = 1074 - 1155 م؛ انظر ما سلف) وأبو الحسن سعد الخير بن محمد بن سهل (وفي المقرى، جـ 1، ص 895: سعد) والأنصارى الأندلسى تلميذ الغزالى المتوفى ببغداد عام 541 هـ الموافق 1146 م، وأبو طاهر محمد بن محمد ابن عبد الله السنجى (462 - 547 هـ، وقد عاش في مرو) والجواليقى الذي خلفه في النظامية. ويقال إن التبريزى لم يكن على شيء كثير من حسن الخلق، فقد روى أنه كان يشرب الخمر ويلبس الحرير ويضع على رأسه عمامة مزخرفة بالذهب، وهذا ينبيء بأنه أصبح موسرًا فيما بعد. أما أنه كان حجة في العلم فأمر لا ينازع فيه أحد. ومؤلفات التبريزى التي نعرف عناوينها تشهد بصبغتها العلمية، ولو أن ابن خلكان يروى له بيتين وقصيدة وجهها إليه العماد الفياض ورده عليها. وفيما يلي مصنفاته، ونذكر من بين مصنفاته التي أوردها بروكلمان في (Gesch d. Arab . lit، جـ 1، ص 279) تلك التي يمكننا أن نضيف عنها بعض المعلومات: كتب التبريزى ثلاثة شروح لديوان الحماسة الذي ألفه أبو تمام أولها شرح

قصير لكل بيت، ثم شرح واف للقصيد. ونشر الشرح الثاني فريتاغ Freeytag (انظر مقدمة فريتاغ عن المراجع التي استقى منها) وكان عند ياقوت نسخة بخط التبريزى من شرحه للمعلقات. وقد شرح التبريزى أيضًا ديوان المتنبي (Gesch d. Arab. Iit جـ 1، ص 88) والمفضليات وقصيدة بانت سعاد، ومقصورة ابن دريد وقصيدة اللَمع في النحو لابن جنى ويروى حاجى خليفة أنه شرح كتاب نهاية الوصول إلى علم الأصول لكاتب لا نعرف شخصيته هو أحمد بن علي بن الساعاتى البغدادي (وفي بروكلمان أن هذا المؤلف عاش بعد التبريزى، انظر جـ 1، ص 382) كما فسر القرآن. ويزعم حاجى خليفة أنه نشر كتاب إصلاح المنطق لابن السكيتَ بعد أن صححه وسماه التهذَيب (مخطوط باستانبول: مكتبة عاطف رقم 2716؛ انظر Rescher في M. F. 0 . Beyrouth بيروت سنة 1912 ص 495) وقد طبع التهذيب هذا بالقاهرة طبعة ليس عليها تأريخ، وشرح التبريزى كتاب الألفاظ لابن السكيت وطبع هذا الشرح في بيروت عام 1895 وما بعدها. ولعل مقتطفات من الكافي في علم العروض والقوافى قد ظهرت ضمن محتويات المجموعة الموسومة بمجموع من مهمات المتون المطبوعة بالقاهرة عام 1323 هـ ص 550 وما بعدها. ولم يذكر أي اسم من أسماء مصنفى هذه المجموعة، غير أن بروكلمان يزعم (انظر مادة كافى، الفهرس) أن هناك مصنفين آخرين على الأقل قد صنفا هذه المجموعة، وقد نبه ريشر الأذهان (Z A.: Rescher، جـ 27، ص 156) إلى رسالة أخرى في. العروض موسومة برسالة في العروض (وهي، مخطوطة في المكتبة الحميدية باستانبول، رقم 1127, ويلوح أنها ليست واحدة من الرسالتين اللتين ذكرهما بروكلمان، وقد ذكر ريشر مخطوطًا لشرح التبريزى لديوان امريء القيس (Rescher. في Zeitschr . d . Deutsch.Morg Geschc، جـ 68، ص 63) لكن المراجع لا تذكر شيئًا عن هذا الشرح. ومن الكتب التي نسبها ابن الأنبارى وياقوت إلى التبريزى ولا نعرف عنها الآن شيئًا كتاب الفرسان،

التجارة

ويذكر له ابن خلكان تهذيب غريب الحديث، ويذكر له ياقوت مقدمة في النحو. المصادر: سوى ما ورد في صلب المادة (1) السمعانى: الأنساب، طبعة ماركوليوث، 1912 م مجموعة كتب التذكارية، جـ 20، ورقة رقم 103 (2) أبو البركات بن الأنبارى: نزهة الألباء في طبقات الأدباء، القاهرة سنة 1294 هـ، ص 443 - 448 (2) ابن خلكان: وفيات الأعيان، طبعة فستنفلد، رقم 810 (4) الترجمة الإنكليزية لوفيات الأعيان، ترجمة ده سلان جـ 4، سنة 1871 ص 78 وما بعدها، وفيها تعليقات قيمة (5) ياقوت: المعجم طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 822 وما بعدها (6) ياقوت: إرشاد الأريب طبعة ماركوليوث، مجموعة كتب التذكارية جـ 6/ 1 ص 254 وما بعدها؛ جـ 6/ 7 ص 286 وما بعدها (7) سركيس: فهرس المطبوعات العربية، ص 625 وما بعدها. [يلستر M. Plessner] التجارة لفظ عربي: وهو مصدر تَجَر. وتَجَر فعل أخذ من الاسم تاجر، وتاجر مثل كثير غيرها من مصطلحات العرب في التجارة كلمة آرامية قديمة مستعارة (انظر اللفظين السريانيين بمعنى تاجر وهما مشتقان من الفعل وأصله بمعنى ثمن أو أجر) استعملت في الجاهلية. وبصرف النظر عن أن الأصل ت ج ر نقل مشتقاته في اللغة العربية بشكل يسترعى الانتباه، فإن كلمة تاجر كانت تدل في أول الأمر على معنى محدود هو "بائع الخمر" وهذا يحملنا على الظن بأنها أعجمية الأصل. ولابد أن التجار الآراميين الأولين الذين اتصل بهم العرب كانوا تجار خمر. وما إن دخلت هذه الكلمة في العربية حتى اتسع مدلولها شيئًا فشيئا وشمل أي تاجر من التجار. وعدم التيقن من الصيغة التي تجمع عليها بينة أخرى على أصلها الأعجمى،

فابن الأثير يورد في كتابة النهاية إلى جانب صيغ الجمع التي تجرى على القواعد وهي تُجّار وتجار صيغة تُجْار (Fraenkel 124 (¬1) Die Araemaischen: Fremdwoerter in Arabischer ص 181 وما بعدها). وليس المقام مقام الحديث عن تاريخ التجارة في بلاد الإسلام، لا سيما أن المدخل الضرورى إلى هذا التأريخ لم يعرض له الكتَاب إلا فيما ندر (انظر على قبيل المثال. Die Renaissance des: Mez Islams، هيدلبرغ سنة 1922 ص 441 وما بعدها). ولسنا بمحاولين وصف ماهيتها عند المسلمين ولا ضروب ممارستهم لها، وإنما سنوجه همنا إلى نظرة الدين الإسلامى إلى التجارة، وكيف عبر الحديث بصفة خاصة عن هذه النظرة، وكذلك كتب الأخلاق. أ- أما أن محمدا [- صلى الله عليه وسلم -]، وهو من طائفة التجار، كان يؤثر التجارة فأمر طبيعى في مدينة يقوم رخاؤها كله على التجارة؛ أو قل أن هذا على الأقل هو ما ينبغي أن نفسر به سورة من أقدم سور العهد المكي الأول، وهي سورة قريش التي نزلت في الأيام التي سبقت نزاع النبي - صلى الله عليه وسلم - مع أشراف مكة "لإيلاف قريش، إيلافهم رحلة الشتاء والصيف، فليعبدوا رب هذا البيت .. (أي الكعبة)، لكن محمدا - صلى الله عليه وسلم - قد رفع حتى في هذا الوقت نفسه صوته محذرًا من الشرور التي بدأت تقترن بالتجارة، فقال: إن التجارة ينبغي أن تكون على مقتضى الشرع والعدل. وقد جاء في سورة المطففين لأويل للمطففين الذين إذا اكتالوا على الناس يستوفون وإذا كالوهم أو وزنوهم يخسرون" (انظر سورة الرحمن، الآيات من 7 إلى 9، ¬

ومن العهد المكي الثالث سورة الأنعام، الآية 152 سورة الأعراف، الآية 85 *). وقد تغيرت نظرة النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد ذلك تغيرا معينا يجب أن نرده إلى العهد المكي، ولو أنه ليس في القرآن شواهد على ذلك إلا في سور العهد المدني، إذ تحورت نظرته إلى التجارة. وهو لم يحرمها، وإنما رأى فيها ما قد يعوق المؤمنين عن عبادة الله، ويصرفهم عن الصلاة. ويظهر هذا بأجلى بيان في وصف الصوامع الذي ورد في سورة النور المدنية، الآية 37 "رجال لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله، وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة يخافون يومًا تتقلب فيه القلوب والأبصار". وكان من نتيجة تسلسل هذه الأفكار أن التجارة قد حرمت في السور المدنية تحريمًا باتًا إذا نودى للصلاة من يوم الجمعة. وشاهد ذلك سورة الجمعة، الأيات من 9 إلى 11 "يا أيها الذين آمنوا إذا نودى للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون. فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله واذكروا الله كثيرا لعلكم تفلحون. وإذا راوا تجارة أو لهوًا انفضوا إليها وتركوك قائما، قل ما عند الله خير من الله ومن التجارة والله خير الرازقين". (¬1) ومع هذا فإنه يعود في الوقت نفسه إلى التوكيد بأن الآباء والأبناء والإخوان والأزواج والعشيرة والأموال المقترفة والتجارة ليست أحب إلى المؤمنين من الله ورسوله (سورة براءة، الآية 24). وفي هذا العهد المتأخر نزلت أيضًا أحكام القرآن المعروفة في كتابة المواثيق (سورة البقرة، الآية 282 * وما بعدها). ب- وهذه النظرة الموالية بوجه عام للتجارة هي نظرة الحديث أيضًا، وإن كان قد اشتد في ذم الاحتكار والمعاملات الأخرى المنافية للأمانة. والتجارة- في اعتباره- كالعمل اليدوى شرفًا وربحا واكثر منه رزقًا ¬

(كنز العمال، جـ 2، رقم 2411، 4228، 4742). وللتاجر الشريف مقام كبير، فقد جاء في الحديث "التاجر الأمين الصدوق المسلم مع الشهداء يوم القيامة" (ابن ماجة: التجارات، باب 1) وهو يدخل الجنة. وقد جاء في حديث آخر أن على التاجر الفاجر أن ينتظر العقاب "يا معشر التجار، إن التجار يبعثون يوم القيامة فجارًا إلا من اتقى الله وبر وصدق" (ابن ماجة: التجارات، باب 3) وهناك حديث آخر من أحاديث الآحاد يشهد بأجلى بيان على تحامل بعض جماعات من الأتقياء على طائفة التجار "قال رسول الله: أن التجار هم الفجار. قيل: يا رسول الله، أو ليس قد أحل الله البيع؟ قال بلى ولكنهم يحدثون فيكذبون ويحلفون ويأثمون" (أحمد بن حنبل، جـ 3، ص 227، 444) ومن جهة أخرى نجد أنهم كانوا يعتبرون أن مما يرضى الله أن يربح المرء من التجارة ليعول أسرته. وفي حديث أورده زيد في مجموع الفقه (طبعة كرفينى Griffini , رقم 539، وانظر رقم 544) "الاكتساب من الحلال جهاد. وإنفاقك إياه على عيالك وأقاربك صدقة. ولدَرهم حلال من تجارة أفضل من عشرة حلال من غيره .. " (¬1). ومن المحمود في التجارة أن تكون سخيًّا مسماحًا، ويجب أن توفى الكيل والميزان. والتجارة مستحبة في البكور على وجه خاص، لأنه يجلب البركة ويدر الربح. وينبغى للإنسان أن يكون حريصًا على تجنب الغش والخداع، فهما مذهبان للبركة التي تحل بالتجارة، وعلى التاجر أن يبين للمشترى عيوب بضاعته "من باع عيبًا لم يبينه لم يزل في مقت الله ولم تزل الملائكة تلعنه" (ابن ماجه: التجارات، باب 45) وإذا وقع التاجر في مثل هذه الذنوب فله أن يكفر عنها بالصدقة. ثم يقال إن النبي قد ذم من يغش البضاعة، وبخاصة الطعام. ويجب أن تكون التجارة بالاتفاق لا بالإكراه. فلا يتفرق المتبايعان عن بيع إلا عن تراض أحمد بن حنبل، جـ 2، ص 936) وإذا اشترى بيع فلا يباع حتى يقبض (هو قبض أو استيفاء. ولا يعني الحديث في هذا الصدد سوى الطعام، ولكن المفسرين يخبروننا أن ¬

الطعام اتخذ شاهدًا فقط، والحق أن هناك حديثًا يتكلم عن البيع في صيغة عامة جدًّا أحمد بن حنبل. جـ 3 ص 402]. وإذا تنازع الطرفان المتعاقدان ولم يستطع كلاهما أن يدعم حجته فإما أن يظل البيع صحيحًا ويأخذ بحجة البائع وإما أن يتنازل كلاهما عن الصفقة. وإذا ادعى اثنان الشراء كان أولهما هو المشترى الحقيقي. ولم يذم الحديث بوجه عام بيع النسيئة. ولا تجوز الزيادة أو التعجيل في الدين المؤجل (مالك: البيوع، حديث رقم 81) ومن الجائز أن تأخذ شيئًا في مقابل رهن، وآية ذلك أن النبي اشترى من يهودى طعامًا إلى أجل معلوم وارتهن منه درعًا من حديد. وقد نهى الحديث التجار في كثير من المواضع عن أن يلجاوا للحلف في التدليل على جودة بضاعتهم، فجاء في حديث "الحلف منفقة للسلعة ممحقة للبركة" (البخاري: البيوع، باب 26) وفي حديث آخر أن الآية 71 من سورة آل عمران قد نزلت في هذه المناسبة. على أن هذه الآية ليس لها شأن بالحلف وقت البيع، ولم تنزل في هذه المناسبة وإنما نزلت في شأن دينى محض. وقد نهى الحديث عن بيع كثير من السلع وشرائها. وهذه السلع هي: (1) ما لا يملكه البائع أحمد بن حنبل: جـ 2، 189، 190) (2) طائفة من السلع التي حرم استعمالها أو التي تعتبر نجسة كالخمر والخنزير والكلاب والقطط والأصنام والميتة (والماء، وفي حديث أن الماء من بين أشياء ثلاثة يشترك فيها الكافة، وثمنه حرام (ابن ماجه، الرهون، باب 16). ويشتد الحديث في ذم عادة شائعة في المشرق ألا وهي المماحكة أو المساومة. ولا ينبغي للبائع أن يتزيد على إخوانه. ويذم الحديث أيضًا رفع الأسعار (النَجْش) واحتكار الطعام (احتكار، انظر عن هذا الاصطلاح Fraenkel، كتابه المذكور، ص 189) وكل من احتكر طعامًا ليغليه فهو "خاطئ" (أحمد بن حنبل، جـ 2 ص 351) "من احتكر على المسلمين طعاما ضربه الله بالجذام والإفلاس، (ابن ماجه: التجارات، باب 6)؛ "المحتكر ملعون" (انظر ابن ماجه، نفس الموضع) وفي

أحاديث أخرى "كان حقا على الله أن يقذفه في معظم من النار يوم القيامة" (الطيالسى رقم 928). ويقال من جهة أخرى إن النبي أحجم عن تسعير الطعام في وقت العوز وعد ذلك منافيا للعدل (ابن ماجه: التجارات، باب 27 وما بعده) ونستطيع أن نقول على وجه الإجمال إنه ذم حكرة الطعام بأى وجه. وقد حرم أن تشترى أو تبيع جملة دون تحديد الموازين والمقاييس - (جُزاف).، ولا يجوز أن يعاد بيع الطعام كما اشترى في المكان عينه وإنما ينبغي أن يباع في السوق المخصصة لذلك، ولا يجوز أيضًا الخروج لتلقى القوافل وشراء البضائع. وليس لساكن المدينة أن يبتاع من رجل الصحراء ليبيع في المدينة ثانية بربح. وعلى ذلك فإن السمسار مذموم. ونذكر أخيرا طوائف كاملة من ضروب المعاملات والعادات التي نهى عنها الحديث. 1 - نهى الحديث أولًا عن صفقتين في صفقة واحدة، كان يبيع الرجل البيع فيقول هو بنساء بكذا، وكذا وهو ينقد بكذا وكذا أحمد بن حنبل، جـ 1، ص 398). 2 - بيع العُرْبان: وهو ضرب من البيع يدفع المشترى بمقتضاه عربونا (عربان أو عربون أرّابون باليونانية) يرد إليه إذا لم تتم الصفقة (ومع هذا فإن أحمد بن حنبل يجيز بيع العربون. انظر ابن الأثير: النهاية، مادة عربون). 3 - بيع المزايدة: وهو مباح في حالات ثلاث، إذا كان المرء مملقًا أو مريضا أو غارقا في الدين. 4 - بيع المُزَايَنَة (ويظن أنها أيضًا من أصل آرامى انظر، ص Fraenkel، ص 189) وهو أن تبيع بضاعة من غير وزن أو قياس أو عد بسلعة أخرى، ذات مقاس ووزن وعدد محدود، ومن قبيل ذلك أن تبيع الرطب في رؤوس النخل بقدر معين من التمر أو أن تبيع البذر بقدر معلوم من الطعام. وقد تنبه الحديث إلى أن ما في هذا البيع من مجازفة ومجافاة للواقع ينحصر في أن الثمرة التي لم يتمكن المشترى من تقويمها بعد قد تأتيه بما يزيد أو يقل عن الثمن الذي دفع فيها

(أحمد بن حنبل، جـ 2، ص 64). وهذه القاعدة تنهج إلى تحريم الربا. ولكن هناك حديثًا واحدا استثنى بيع العرايا. وبمقتضاه تيسر للرجل الفقير الذي لا يملك نخلة أن يأتي أسرته بالرطب، وذلك بأن يشترى الثمر في رؤوس النخل بالثمر على أن يقوم. ويرى عدة محدثين أن هذا مقصور على الأحوال التي لا يزيد فيها التمر على خمسة "أوسق"، في حين أن عبد الله بن عمرو بن العاص قد روى حديثًا حرم فيه النبي ذلك أحمد بن حنبل، جـ 2، ص 183) (¬1). 5 - بيع المعاومة: هو أن تبتاع عاجلا تمر نخل سنتين أو ثلاث سنين، وهو بيع أشياء لا وجود لها وقت عقد الصفقة. 6 - بيع المُنَابَذَة: وهو أن يعقد الطرفان البيع من غير نقض ويتبادلا البضائع دون أن يرياها أو يعايناها من قبل. وهناك ضرب آخر من ضروب هذه المعاملة وهو بيع الحصَاة (انظر ابن الأثير: النهاية، تحت هذه المادة) أو بيع القاء الحجر (أحمد بن حنبل، جـ 3، 59، 68، 71) وهو أن يرمز إلى إتمام الصفقة بتسليم حجر صغير بدل البضائع (المطرزى: المغرب، مادة نبذ). 7 - بيع الملامسة: وتبرم هذه الصفقة دون أن تنظر البضائع أو تعاين من قبل، ويكتفى بلمس البضائع المغطاة باليد. 8 - بيع الغَررَ: وقد ساق الحديث شواهد كثيرة عن هذا الضرب من المعاملة، ومن قبيل ذلك ما في ضروع الأنعام والعبد الآبق والمغانم قبل أن تقسم والسمك في الماء .. إلخ. (انظر على التمثيل أحمد بن حنبل جـ 1، 302، 388؛ جـ 3، 42). وأكثر الشواهد شيوعا هو تلك الحالة الشديدة التعقيد المعروفة ببيع حبل الحبلة، وهو أن تبيع الناقة الحبلى للذبح مع اعتبار أنها قد تلد أنثى وهذه تلد بدورها صغارا. ¬

وقد ذم الحديث كل هذه الصفقات لما فيها من عامل المجازفة. أما عن الصَرْف وتحريم الربا. وكل هذه الصفقات واردة في مجموعات الحديث القديمة. وقد تضمنت مجموعات الأحاديث المتأخرة طائفة أكبر من هذه الصفقات، وأسهبت في تفصيلها إسهابا كبيرا. ومن قبيل ذلك كتاب "كنز العمال" (انظر Ritter في Isi، جـ 7، سنة 1917، ص 28 وما بعدها، حيث قد ترجم طائفة من هذه الأحاديث). ج- وفي مأثور القرون الثلاثة الأولى أن المعاملة تقتضي من التاجر أن يكون شريفا بادى النية يعامل صاحبه معاملته لأخيه، ، وأن يتورع عن غشه بجميع الوسائل. ولهذا فقد ذم الحديث المعاملة التي تنطوى على أي عامل من عوامل المجازفة أو التي للصدفة فيها أي شأن دفعا للضر أن يلحق بأحد. وقد وجدت هذه المبادئ الأساسية لآداب التجارة عند المسلمين من يعبر عنها من القدماء في شخص الغزالى (إحياء علوم الدين، القاهرة سنة 1326 هـ، جـ 2، ص 48 وما بعدها) فهو يقول إن على المرء أن يسعى في طلب الرزق والآخرة مقصده. وتحصيل المعاش مجلب للسعادة في نظره، لأن الدنيا مزرعة للآخرة. ولكنه لا يعتبر أن التجارة أفضل مطلقا من أي وسيلة أخرى من وسائل كسب المعاش. وقد قال: "لكن التجارة إما أن تطلب بها الكفاية أو الثروة والزيادة على الكفاية". وهو يذم الاستكثار من المال لا ليصرف إلى الخيرات والصداقات. وطلب التاجر الزيادة كفاية لنفسه وأولاده أفضل على كل حال من السؤال. وترك الكسب أفضل لأربعة: العابد والصوفى والعالم والمشتغل بمصالح المسلمين. ثم يأخذ الغزالى في بسط آرائه في آداب التجارة. ولا يسمح المقام هنا إلا بإجمال ما قاله. وقد تجرى المعاملة على وجه صحيح لا ينافى الشرع، ولكنها تشتمل على ما يعيب الآخرين ويضرهم، إذ ليس كل نهى يقتضي فساد العقد. ثم يقسم الغزالى ذلك قسمين: ما يعم ضرره، وما يخص المعامل، ويلحق بالنوع الأول احتكار الطعام وبخاصة الحنطة ثم ترويج الزيف من الدراهم

في أثناء النقد. وعلى التاجر أن يعلم أن في الزيف أمورًا: الأول أنه إذا رد عليه شيء منه فينبغى أن يطرحه في بئر، الثاني أنه يجب على التاجر تعلم النقد المستعمل في بلده، الثالث أنه إن أسلم وعرف المعامل أنه زيف لا يخرج عن الإثم لأنه ليس يأخذه إلا ليروجه على غيره، الرابع أن يأخذ الزيف ليدين أحدا بالفضل فلا يدخل في البركة التي يجلبها الشعور الطيب في التجارة، إلا إن عزم على طرحه في بئر. ثم يتحدث الغزالى عما يستضر به المعامل في المعاملة، وإنما الضابط الكلى في التجارة أن لا يضر المرء بأخيه المسلم وأن لا يحب لأخيه إلا ما يحب لنفسه، ولهذا ينبغي للبائع (1): ترك الثناء على السلعة وتوكيد أقواله بالحلف. وليس له إلا أن يثنى على السلعة بما فيها مما لا يعرفه المشترى ما لم يذكره، كما يصفه من أخلاق العبيد والجوارى مثلًا (2) أن يظهر جميع عيوب المبيع، ولا ينبغي له مثلًا أن يظهر الجوانب الحسنة من السلعة أو يعرضها في المواضع المظلمة إلخ. لأن التاجر إن فعل ذلك كان غاشا تاركا للنصح في المعاملة الذي يجب عليه أن يبذله لأخيه، وعلى التاجر أن يعتقد بأمرين: الأول أن تلبيسه العيوب وترويجه السلع لا يزيد في رزقه بل يمحقه ويذهب ببركته، والثاني أن ربح الآخرة وغناها خير من ربح الدنيا، وإن فوائد أموال الدنيا تنقضى بانقضاء العمر وتبقى مظالمها وأوزارها (3) أن يوفى الكيل والميزان (4) أن يصدق في سعر الوقت. ثم تكلم الغزالى عن الإحسان في المعاملة وآداب التجارة، ومن أمثلة هذا الإحسان فعل ما ينتفع به المعامل وهو غير واجب عليه. وتنال رتبة الإحسان بواحد من ستة أمور: الأول إذا امتنع البائع عن قبول ما يبذله المشترى زيادة على الربح المعتاد؛ الثاني أن يرضى المشترى بالغبن إذا كان البائع فقيرا، الثالث في استيفاء الثمن وسائر الديون والإحسان فيه مرة بحط البعض ومرة بالإمهال والتأخير، الرابع في توفية الدين. ومن الإحسان فيه أن يمشى إلى صاحب الحق ولا يكلفه أن يمشى إليه يتقاضاه " الخامس أن يقبل راغبا عن البيع بعد إتمام الصفقة،

السادس أن يقصد في معاملة جماعة الفقراء بالنسيئة وهو في الحال عازم على أن لا يطالبهم أن لم تظهر لهم ميسرة، أو إنه لا يثبت اسم الفقير في دفتر للحساب أصلا وإنما يقول له خذ ما تريد فإن يسر لك فاقض وإلا فأنت في حل منه وسعة. وينبغى للتاجر ألا يشغله سعيه للربح عن الشفقة على دينه ونفسه، وإنما يتم ذلك بمراعاة سبعة أمور: الأول حسن النية والعقيدة في ابتداء التجارة، الثاني: أن يقصد القيام في تجارته بفرض من فروض الكفايات، فإن التجارات بعض من انتظام أمر الكل بتعاون الكل وتكفل كل فريق بعمل؛ الثالث أن لا يمنعه سوق الدنيا عن سوق الآخرة، أي عن أن يؤم المساجد ويؤدى الصلاة، الرابع أن يذكر الله إذا ما دخل السوق وأن يشتغل بالتسبيح وهو فيه؛ الخامس: أن لا يكون شديد الحرص على السوق والتجارة وذلك بأن يكون أول داخل وآخر خارج وبان يركب البحر في التجارة فهما مكروهان، السادس: أن لا يقتصر على اجتناب الحرام بل يتقى مواقع الشبهات ومظان الريب، وإذا حملت إليه سلعة سأل عن أصلها، ويجب عليه أن ينظر إلى من يعامله فكل منسوب إلى ظلم أو خيانة أو سرقة أو ربا فلا يعامله؛ السابع: ينبغي أن يراقب جميع مجارى معاملته مع كل واحد من معامليه فإنه مراقب ومحاسب، فليعد الجواب ليوم الحساب والعقاب في كل فعلة وقولة. ويذهب الغزالى إلى أن السوق ساحة جهاد التاجر يجاهد فيها نفسه في معاملته لإخوانه. والتجارة في نظره ذريعة إلى المعاد ومدرجة إلى الآخرة، ولذلك فهو ينبذ مثل الزهاد الأعلى الذي يقضى بأن يفر الإنسان الفانى من العالم فراره من الكفاح. وهناك آراء مماثلة لهذا في كتب الأخلاق والأداب لكنها لا تبلغ دائما ما بلغته آراء الغزالى من سمو القيمة الأخلاقية، ومثال ذلك أن تاج الدين السبكي صاحب طبقات الشافعية المتوفى عام 771 هـ (1370 م) قد تحدث عن التاجر في فقرات عديدة من كتابه "معيد النعم" ولا شك أنه تناول في هذه الفقرات الأحوال التي تعتبر شواهد على عصره، وعلى هذا فإنه

ينبغي للورّاق أن يؤثر إعطاء الورق لأولئك الذين يبتاعونه من أجل تحضير كتب العلم، ويجب عليه من جهة أخرى ألا يبيعه لأولئك الذين يشتبه في أنهم سيستخدمونه في تحضير الكتب المارقة من الدين أو الصكوك المزيفة أو في زيادة الضرائب إلخ (طبعة ميهرمان Myhrmann، لندن سنة 1908، ص 188، ترجمة رشر Rescher، الآستانة عام 1925، ص 138) وليس للوراق أن يبيع كتب الدين إلى الذين يتلفونها أو ينقدونها ولا ينبغي له أن يتاجر بكتب المارقين أو أصحاب النجوم ولا بالمؤلفات الخرافية كسيرة عنتر. كما أنه يجب عليه ألا يبيع نسخ القرآن أو كتب الحديث والفقه للكفار (وعلى هذا ينظر كتاب الأم للشافعي، جـ 4، ص 49، و Fremdenrecht: Heffening، ص 49، تعليق 5 حيث يجب أن تحذف كلمة " keine" السابقة لـ " hanaf. Werke" وأخيرا يجب على الذي يتجر في الأراضي أن يحترز من بيع الأعيان الموقوفة (طبعة Myhrmann ص 205، ترجمة رشر، ص 150 وما بعدها). د- وهناك خلال يزيد نصيبها من الأثرة حبذها الكتاب الذي نشره وترجمه رتر Ritter وهو "كتاب الإشارة إلى محاسن التجارة" لأبي الفضل جعفر بن علي الدمشقي الذي عاش في القرنين الخامس والسادس الهجريين الموافقين للقرنين الحادي عشر والثاني عشر الميلاديين. وهذا الكتاب مقسم قسمين أحدهما خاص بالتاجر، والآخر خاص ببضاعته، وقد كتب في موضوع السلع مؤلفات أخرى كثيرة بعضها قائم بذاته وبعضها داخل في المطولات الإسلامية المشهورة التي يمكن الرجوع في شأنها إلى رشر (كتابه المذكور، ص 17 وما بعدها)، والذي يعنينا في هذا المقام بوجه خاص هو الأقسام الخاصة بالتاجر؛ وقد ميز الدمشقي بين أصناف التجار فذكر أولًا الخزّان أي تاجر الجملة وهو الذي يحاول أن يشترى بضاعته في أشد الظروف ملاءمة كى يبيعها عندما تندر ويرتفع ثمنها، ولذلك فهو أحوج الناس إلى تقديم المعرفة بأحوال البضائع في أماكنها وبلادها وانقطاع الطريق أو أمنها، وذلك باستطلاع الأخبار حتى لا

تفوته خير الأوقات للشراء والبيع، ويجب على الخزان إذا استقر في نفسه أن يشترى بضاعة بنقد كثير أن يختصر ويقسم هذا الشراء فيجعله في أربع دفعات، وبين كل شرية إلى الأخرى خمسة عشر يوما، وبذلك يتجنب الخسارة التي تنجم من تغير فجائى في السعر أو من أي حادث آخر لم يكن في الحسبان. ومما يجب عليه تأمله أحوال السلطان الذي هو في كنفه وهل هو عادل قوى أم عادل ضعيف أو جائر، والصنف الثاني هو الركاض أي التاجر المتجول، ويجب عليه أن ينظر فيما يبتاعه فيحتاط فيه، إذ ربما تأخر مسيره إلى البلد الذي يقصده أو يظل لإحدى العوائق كخوف الطريق، فيقاسى بيعه في البلد الذي اشترى فيه ويتحمل خسائر كبيرة، ثم يستحب له أن يستصحب معه رقعة بأسعار جميع البضائع في البلد الذي يريد العودة إليه مما يجلب من تلك الجهة، وأن يعرف المكوس وإلا فقد ضيع ربحه قبل أن يشترى من بلد غريب عن بلده. ويجب عليه أيضًا إذا دخل بلدة لم يعرفها أن يكون قد تقصى عن الوكيل المأمون والموضع الحريز. والصنف الثالث من التجار هو المجهز أي التاجر المصدر، ولا يفوتنا في هذا المقام أن نتكلم عن الوكالات. ويجب على المجهز أن ينصب له في الموضع الذي يجهز إليه وكيلا مأمونًا يقبض البضائع التي يصدرها إليه، ثم لا ينفذ بضاعة إلا مع الأصحاب الثقات الذين يرعونها، ويتولى هذا القابض بيعها وشراء الأعواض عنها وله حصة في الربح. ولم يكتف الدمشقي بما بذله للتاجر زيادة على ذلك من نصائح كثيرة وما أوصاه به من التحرز من المبرطخين والممخرقين المموهين والمنمنمين، بل إنه يناقش مسائل الاقتصاد النظرية كتحديد أسعار السوق ومتوسط السعر، وهو أمر يتطلب من التاجر أن يكون على علم تام به، ولم يبحث بعد إلى أي حد تتصل كل هذه الأمور بنظرات القدماء في الاقتصاد. وقد أدلى ابن خلدون برأيه في عبارات مماثلة لهذه وذلك في الفصول التي خص بها التجارة من مقدمته (القاهرة سنة 1317 هـ، ص 441؛ وقد

ترجمت هذه الفصول في Notices et Ex- traits des Manuscrits de la Bibliotheque du Roi، جـ 20، سنة 1865، ص 348 وما بعدها)، وهو يصنف ملاحظاته ويضعها تحت عنوانى الخزّان والرَكّاض ويغفل المجهز، ويصف التجارة بأنها محاولة الكسب بتنمية المال لشراء السلع بالرخص وبيعها بالغلاء، ويتوسل التاجر في ذلك إما بأن يختزن السلعة ويتحين لها تحول الأسواق من الرخص إلى الغلاء، وإما بأن ينقلها إلى بلد آخر تنفق فيه تلك السلعة أكثر من البلد الذي اشتراها فيه. ورأى ابن خلدون في التجارة مهم على الجملة، وآية ذلك أن التجارة تقتضي من التاجر أن يكون كيِّسا يأخذ عملاءه بالمماحكة والدهاء، وبكل عوارض هذه الحرفة التي تؤثر في شعوره بالشرف والعدل وتحط من أخلاقه. والتاجر الصغير هو الذي يخضع سريعا لهذه المؤثرات، لأنه مضطر إلى معاملة زبائنه طول النهار. والأمر على عكس هذا بالنسبة للتاجر الذي أثرى بفعل بعض الظروف المواتية فأكسبه ثراؤه جاها ومقاما، وهو بذلك يبعد عن تلك الخلة بالبعد عن الأفعال المقتضية لها ويترك ممارسة المعاملة لوكلائه. وما عليه إلا أن يشرف على أحوالهم ويوجههم توجيها عاما. والسؤال الذي أثرناه في مستهل هذه المادة عن نظر الإسلام إلى التجارة هو أحد وجوه هذه المسألة التي تتناول احتمالات تطور البلاد الإسلامية تطورا اقتصاديًا، وقد درست هذه المسألة عدة مرات في السنوات القريبة. وكان من المنكور إلى ما قبيل الحرب العظمى أنه في الإمكان حدوث هذا التطور، وما زال هذا الإنكار شائعا في أوساط المبعوثين، وبارتولد W. Barthold أول من بين أن هذا الرأى لا يصمد للأسانيد التاريخية، وذلك في مقاله الذي قدم به مجلة Mir Islama، وقد اهتدى بيكر C. H. Becket ويونك E. Junge ثم من بعدهم بول Alfred Buhl بما جاء في دراسات ماكس وبر Max Weber الاجتماعية والدينية وعالجوا هذه المسألة فانتهوا إلى أن الإسلام لم يقف قط موقفا معاديًا من التطور الاقتصادى، ولكن المشارقة يذهبون في التفكير في المسائل الاقتصادية مذهبا

يخالف مذهب الغربيين أشد المخالفة، ومرجع هذا إلى الظروف الخاصة التي تكتنف الحياة في المشرق، وبخاصة الصفات المعينة التي تتصف بها أجناسه والمناخ الجاف الذي يسود جميع بلاده، أضف إلى هذا ما لمسألة التزود بالماء من شأن خطير. وقد وثقت كل هذه الظروف الرباط بين الفرد والجماعة، فأصبح السائد هو التعاون لا التنافس. ونستطيع أن نتبين من هذه الظروف القاعدة الأساسية التي تقوم عليها آداب التجارة عند المسلمين وأن نفهم لماذا يجب على التاجر أن يعامل عملاءه معاملته لأخوته. ولا يقتصر الأمر على شعور الفرد شعورا واضحًا بأنه عضو في جماعته، بل يضاف إلى هذا الدين الذي هو المصدر الذي يستهديه المسلم في كل معاملاته. وينبغى أن تخضع المعاملة نفسها لأحكام هذا الدين. ولا يكون لها وضع خاص وآداب تنفرد بها. وعلى الرغم من كل هذا فإنه في مقدور المسلمين أن يصطنعوا الوسائل الحديثة في المعاملة. وقد أظهر الإسلام في الماضي مسايرة للظروف وقدرة على التطور. وأخذت عدة بلاد إسلامية تسير في الوقت الحالى في سبيل إصلاح كل ما سبق لها أن أهملته في مختلف المناحى. وهناك شخصيات تعد بمثابة معالم في طريق هذا التقدم. مثل ضياء كوك ألب ومحمد عبده. المصادر: نزيد على المصادر التي ذكرناها في صلب المادة ما يلي: (1) أبواب البيوع أو التجارات في كتب الحديث. (2) المصادر التي أورده Wensinck في A. Handbook of Early Muhammedan Tradition,، ليدن سنة 1927 مادة Barter (3) Ein Arabisches Handbuch: Ritter der Handelswussenschaft في Isi.، جـ 17، سنة 1917، ص 1 وما بعدها (4) ترجمة مقال بارتولد إلى الألمانية في Die Welt des Islams؛ جـ 1، سنة 1913، ص 138 وما بعدها. (5) Islam und Wirtschaft: C.H.Becker في Archiv. f. Wirtschaft sforschung in Orient، جـ 1، سنة 1916، ص 66 وما بعدها [= Islamstudien، جـ 1، سنة 1924 ص 54 ما بعدها]

التجانية

(6) Das Wirtschaftsproblem R. Junge des naeheren Orients Archiv. f. Wirts- chafsfarschungenim Orient، جـ 1، سنة 1916، ص 1 وما بعدها. (7) Das Problem der Eu-: R. Junge ropaeisierung Orientalischer Wirtschaft فيمار 1915، ص 108 وما بعدها، 260 وما بعدها وهو يتكلم عن التركستان الروسية. (8) Vom Wirtschaftsgelst: Allfred Buehl im Orient، ليبسك سنة 1925، وهو يتحدث عن الجزائر. (9) Die Krisis der Islam: R. Hartmann ليبسك سنة 1928 (= Morgenland, الجزء 15). [هفننك Heffening] . التجانية (وترد أيضًا صيغتا التِجّانى والتجيى): وهي اسم طريقة صوفية أنشاها أبو العباس أحمد بن محمد بن المختار بن سالم التجانى (1150 - 1230 هـ = 1737 - 1815 م) 1 - ترجمة منشئ الطريقة: ولد في عين ماضى، وهي قرية على مسيرة 72 كيلو مترًا غربي الأغواط و 28 كيلو مترًا شرق تهموت وهو من أولاد سيدى شيخ محمد، وقد مات أبواه بطاعون عام 1166 هـ (1753 م). وتلقى التجانى علومه الأولى في مسقط رأسه ثم رحل إلى أبيض وأقام فيها خمس سنين. وفي عام 1181 هـ (1768 م) رحل إلى تلمسان ثم إلى مكة والمدينة عام 1186 هـ (1773 م) ومنها إلى القاهرة، وقد أخذ في هذه البلاد على عدد من الشيوخ وأنشأ في القاهرة- بمشورة رجل يدعى محمودا الكردى - طريقة صوفية جديدة، بعد أن كان قد انخرط في القادرية والطيبية والخلوتية. وتعتبر طريقته فرعًا من الخلوتية. ثم عاد إلى بلاد المغرب وزار فاس وللمسان ومنها إلى بوسمغون في الصحراء عام 1196 هـ (1882 م) وهي واحة جنوبي كريفيل " Greyville" حيث اعتقد أنه مبعوث النبي في الدعوة إلى طريقته. وأشار عليه تلميذه على حرازم أن يعود إلى فاس فجاءها عام 1213 هـ (1798 م) وأعطى القصر

المعروف بحوش المرايات. وقضى الشطر الأكبر من حياته في الرحلة لتنظيم شئون طريقته، وظلت مدينة فاس مقره الرئيسى حتى وفاته ودفن بزاويته فيها. 2 - مذاهب أصحاب الطريقة ورياضاتهم: يسمى أصحاب الطريقة بالأحباب وقد حرم عليهم الانخراط في طريقة أخرى؛ ويقوم الذكر عندهم عادة على ترديد عبارات بعينها (مائة مرة في العادة) في أوقات معينة من اليوم. وقد ترجم هذه العبارات ديبون Depont وكوبولانى Coppoani (ص 417). 3 - تاريخ الطريقة: ولما مات منشئ الطريقة عام 1230 هـ ترك ابنيه محمدًا الكبير ومحمدًا الصغير في كفالة محمود بن أحمد التونسى، وقد خلفه في الوصاية عليهما الحاج علي بن عيسى شيخ زاوية تجانية في تماسين الذي رشحه منشئ الطريقة شيخًا لها، ولما احتل الأمير الجديد يزيد بن إبراهيم قصر أبيهما في فاس أخذهما الحاج علي بن عيسى إلى عين ماضى، وتركهما مدة من الزمن يشرفان على الزاوية فيها، وعاد إلى تماسين. ويلوح أنه قد حدث خلاف بين أتباع الطريقة وأن هذا الخلاف ظهر في حياة منشئها الأول نفسه. فقد طرد الذين عرفوا بالتجاجنة من عين ماضى. وفي عام 1325 هـ (1820 م) طلب هؤلاء مساعدة حسن باى وهران فحاصر عين ماضى ولكنه أغرى بمبلغ كبير من المال وفشل فيما حاول من هجوم، فارتد عن القرية، وبعد ذلك بعامين هاجم باى تيترى، عين ماضى بلا جدوى. وقد شجعت هذه المحاولات ابنى منشئ الطريقة على مهاجمة الترك في مسكرة، ولكنهما فشلا في عام 1241 هـ (1826 م) و 1242 هـ (1827 م) وقتل في هذه المحاولة الأخيرة محمد الكبير وشرع محمد الصغير- الذي كان يتولى بمفرده شئون عين ماضى- في الدعوة إلى الطريقة، وخاصة في الصحراء والسودان بإرشاد علي بن عيسى الذي بقى في تماسين، وكللت هذه الجهود بالنجاح؛ وعلى الرغم من أن قوة الجماعة وثروتها كانتا في ازدياد إلا أن كلا من على ومحمد لم يجسرا على القيام بأى محاولة حربية، ومن ثم

رفض التجانية المعونة التي طلبها منهم المقدم الدركاوى للجهاد عقب الفتح الفرنسى للجزائر. وفي عام 1251 - 1252 هـ (1836 م) حاول الأمير عبد القادر- الذي كان يرمى إلى طرد الفرنسيين- أن يضم التجانية إليه، ولكن شيخ التجانية آثر أن يحيا حياة دينية وادعة. واستمرت المراسلة بينهما زمنا طويلًا في غير طائل، فتقدم الأمير عام 1254 هـ - (1838 م) على رأس جيش إلى أسوار عين ماضى وطلب التسليم من شيخ التجانية فأبى. وعلى الرغم من التفاوت في العدد بين القوتين استمر شيخ التجانية في المقاومة ثمانية أشهر. وقام الأمير بعدة حملات لإخضاع عين ماضى منيت بالفشل لدهاء الشيخ وأصحاب مشورته. ولما رأى التجانى أن المكان لا يقوى على المقاومة طويلا لجأ إلى الأغواط. ذاعت شهرة الطريقة لطول ما أبداه أفرادها من المقاومة. وفي العام التالي (سنة 1840) قدم التجانى مساعدته المادية والمعنوية إلى المارشال فاليه ضد الأمير عبد القادر. وسكت كذلك علي بن عيسى- الذي ظل في تماسين- عن مناهضة الفرنسيين، وبموته عام 1844 م تركت مقاليد الطريقة لابن منشئها الباقي على قيد الحياة الذي توفى 1853، وخلفه محمد العائد حفيد علي بن عيسى. ومات محمد العائد ثالث شيوخ الطريقة عن ولدين صغيرين هما أحمد والبشير، فكفلهما رجل يدعى ريان المشرى الذي أراد فصل زاوية عين ماضى عن تماسين، مما أدى إلى الشقاق بين الزاويتين وإن لم ينته إلى قطيعة حاسمة. وفي عام 1869 م اتهم الولدان بعدم موالاة الفرنسيين، فقبض عليهما وأرسلا إلى الجزائر. بيد أنهما نجحا في مهادنة السلطات الفرنسية، ومنذ ذلك الحين احتفظ شيوخ الطريقة بصداقة الفرنسيين. 4 - انتشار الطريقة: وعلى الرغم من أن دعاة الطريقة أيام ازدهارها وجدوا تربة صالحة في مصر وجزيرة العرب وبعض أجزاء آسية فإن التوسع الحقيقي كان في إفريقية الفرنسية.

ولقد زار محمد الحافظ بن مختار بن الحبيب الملقب بالبَدَّى منشئ الطريقة في فاس حوالي عام 1780 م، وتلقى منه الأمر بنشر الدعوة بين البدو المقيمين في الجنوب الأقصى من مراكش، وفي عودته إلى بلدته عن طريق شنقيط وتجكجة قام بدعوة ناشطة جدًّا للتجانية، حتى إذا كان عام 1830 - وكانت وفاته حول هذا التاريخ - أطمأن باله بانضمام قبيلة (إداة أو على" بأسرها إلى الطريقة (: Paul Marty Revue du Monde Musulman العدد 31، ص 239). وكثر دخول الناس فيها أيام خلفه المتوفى عام 1807 م، وكان أفراد الطريقة يقومون بفريضة الحج إلى مكة لا يردهم عنها عائق، وأضافوا زيارة إلى فاس لزيارة قبر المنشئ، وكانوا يقومون بذلك عادة قبل توجههم إلى مكة. وانتشرت الطريقة في غيانة الفرنسية على يد الحاج عمر بعد عودته من مكة الي دنكيراى التي أصبحت من أهم المدن المقدسة في هذه المنطقة. وحلت عقائد التجانية محل القادرية حيثما تكون. (المصدر المذكور: العدد 36، ص 202). 5 - مصنفات الطريقة: وأهم كتاب يجمع مذاهبهم ورياضاتهم هو "جواهر المعاني وبلوغ الأمانى في فيض الشيخ التجانى المعروف كذلك بالكُنَاش" (القاهرة عام 1345 هـ) ويقال إن هذا المصنف من إملاء منشئ الطريقة على حَرازم وهو أهم مرجع عن سيرته. وقد أحصى دييون وكوبولانى المصنفات الأخرى وكذلك فعل ليفى يروفنسال (Levi Provencal: Les Historiens de chorfa، باريس سنة 1922، ص 377). وهناك معجم يضم أعيان الطريقة عنوانه "كشف الحجاب عن من تلقى مع التجانى من الأصحاب" صنفه أبو العباس أحمد بن أحمد العياشى سكيرج، (فاس سنة 1325، 1332 هـ) المصادر: (1). Revue Afric عام 1861، 1864 (المواد التي كتبها أرنود (Arnaud (2) Marabouts et Khouan: L. Rinn ص 416 - 451

التجنيس

(3) Confreries: Depont et Coppolani ص 413 - 441 (4) L'Abbe Rouquette: Les Societes Secretes chez les Musulmans سنة 1899، ص 311 - 372 (5) P.Marty: في R. M.M (المذكور آنفًا) (6) Histoire Generale: Henri Garrot de l'Algerie الجزائر سنة 1910. [مركوليوث D. S . Margoliouth] التجنيس أو الجناس: كلمة عربية (Paronomasia) هي اصطلاح بلاغى في البديع يقوم على المحسنات اللفظية بأن يؤتى في الجملة الواحدة بكلمتين تتشابهان أو تكادان تتشابهان في اللفظ وتختلفان في المعنى مثال ذلك العبارة اللاتينية: Amantes sunt Amentes. (1) والجناس التام هو أن تتفق الكلمتان في أنواع الحروف وأعدادها وهيئاتها وترتيبها "أ" فإن كان من نوع واحد كإسمين أو فعلين أو حرفين سمى "مماثلا" نحو قوله تعالى "ويوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة .. " سورة الروم الآية 55. "ب" وإن كانا من نوعين كاسم وفعل، أو اسم وحرف، أو فعل وحرف، سمى سمستوفى" نحو قول أبي تمام: من مات من حدث الزمان فإنه ... يحيا لدى يحيى بن عبد الله (أبو تمام، الديوان، بيروت سنة 1905، ص 341) (2) فإن كان أحد لفظيه مركبًا والآخر بسيطًا سمى "جناس التركيب". "أ" ثم أن اتفق اللفظان المركب والبسيط في الخط سمى الجناس متشابها كقول أبي الفتح البستى: إذ ملك لم يكن ذا هبه ... فدعه فدولته ذاهبه "ب " وإن اختلفا سمى "مفروقا" كقول أبي الفتح أيضًا: كلكم قد أخذ الجا ... م ولا جام لنا

ما الذي ضر مدير الـ ... جام لو جاملنا 2 - (1) وإن اختلف اللفظان في هيئات الحروف سمى "محرفا" لانحراف كل منهما عن الآخر كالبرد والبرد في قولهم جُبَّة البرد وجَنة البرد وكمُفرط ومفّرط في قولك "الجاهل (¬1) أما مُفرط أو مفرّط " ويلاحظ أنه لم يلتفت إلى التشديد، كقولهم "البدعة شرك الشرك". (2) وإن اختلف اللفظان في أعداد الحروف فقط بأن زاد أحدهما عن الآخر حرفا أو حرفين سمى الجناس "ناقصا". "أ" وهو أما بزيادة حرف واحد في الأول كقوله تعالى: "والتفت الساق بالساق. إلى ربك يومئذ المساق" (سورة القيامة، آية 29، 30). "ب" أو بزيادة حرف في الوسط كقولهم "جدى جهدى". "جـ" أو بزيادة حرف في الآخر كقول أبي تمام: يمدون من أيد عواص عواصم ... تصول بأسياف قواض قواضب قد يسمى هذا بالجناس المطرف. "د" وقد يختلفان بزيادة أكثر من حرف في أحدهما كقول الخنساء. أن البكاء هو الشفا ... ء من الجوى بين الجوانح (ديوان الخنساء طبعة بيروت سنة 1896، ص 25) وربما سمى هذا الضرب " مذيلا". 3 - وإن اختلف اللفظان في أنواع الحروف اشترط ألا يقع الاختلاف بأكثر من حرف. (1) ثم الحرفان المختلفان إن كانا متقاربين سمى الجناس "مضارعا" وهو على ثلاثة أوجه: "أ" أن يكون الحرفان المختلفان في الأول كقول الحريرى "بينى وبين كنى ليل دامس وطريق طامس" (مقامات الحريرى طبعة ده ساسى، المقامة 16، 185). "ب" أو يكونان في الوسط كقوله تعالى "وهم ينهون عنه وينأون عنه .. " (سورة الأنعام، آية 26). ¬

"جـ " أو أن يكونا في الآخر كقول النبي [- صلى الله عليه وسلم -] "الخيل معقود في نواصيها الخير .. " (هذا الحديث في البخاري والترمذي والنسائي وابن ماجه). (2) وإن كانا غير متقاربين سمى الجناس "لاحقًا" وله ثلاثة أنواع: (أ) أن يكونا في الأول كقوله تعالى "ويل لكل همزة لمزة" (سورة الهمزة، آية 1). "ب " أو في الوسط كقول البحترى (ديوانه، طبعة القاهرة، عام 1911، جـ 2، ص 108): لست عن ثروة بلغت مداها ... غير أنى امرؤ كفانى كفافى "جـ" أو في الآخر كقوله تعالى "وإذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف. " (سورة النساء، آية 83). 4 - وإن اختلف اللفظان في ترتيب الحروف سمى لأجناس القلب " كقولهم "حسامه فتح لأوليائه حتف لأعدائه". وهو ضربان: (1) قلب الكل إذا كان الاختلاف في ترتيب جميع الحروف، كما جاء في الخبر "اللهم استر عوراتنا وآمن روعاتنا". (2) وقلب البعض عندما يكون الاختلاف مقصورًا على ترتيب بعض الحروف، فإن وقع أحد المتجانسين جناس القلب في أول البيت والآخر في آخره سمى "مقلوبا مجنحًا" كقول بعضهم: "لاح أنوار الهدى من كفه في كل حال". 5 - وإذا ولى أحد المتجانسين الآخر سمى الجناس مزدوجًا ومكررًا ومرددًا كقوله تعالى "وجئتك من سبأ بنبأ يقين" (سورة النمل، آية 22). 7 - وللجناس شرطان: (1) أن يجمع اللفظين الاشتقاق كقوله تعالى "فأقم وجهك للدين القيم " (سورة الروم، آية 43) فاللفظان "أقم" "القيم" مشتقان من قام يقوم. (2) أو يجمعهما المشابهة وهي ما يشبه الاشتقاق وليس به، كقوله تعالى "قال إني لعملكم من القالين" (سورة الشعراء، آية 168) فـ "قال" و"قالين" لا يجمعهما اشتقاق واحد. وقد أنشا أبو الفتح البستى "التجنيس الأنيس البديع التأسيس" وهو مجموعة حكم أو جمل تحوى

ألفاظا متشابهة أو تكاد، ولكنها تختلف في المعنى، وقد أورد فقرات منها طاشكيرى زادة في مصنفه "مفتاح السعادة" (جـ 2، ص 229). المصادر: (1) محمد علي بن علي التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون، الآستانة سنة 1317، ص 248. (2) فخر الدين محمد بن عمر الرازي: نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز، القاهرة سنة 1317 هـ، ص 28. (3) صلاح الدين الصفدى: جنان الجناس، الآستانة سنة 1299 هـ. (4) الجرجانى: التعريفات، الآستانة، ص 35. (5) الشربشى: شرح المقامات، بولاق سنة 1300 هـ، جـ 1، ص 369 (6) أبو الفتح نصر الله بن محمد بن عبد الكريم الموصلى: المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر، القاهرة، سنة 1312 هـ، ص 98. (7) أبو هلال الحسن بن عبد الله العسكرى: كتاب الصناعتين، الأستانة سنة 1320 هـ، ص 249. (8) يحيى بن حمزة بن علي بن إبراهيم العلوى اليمنى. كتاب الطراز، القاهرة سنة 1332 هـ، جـ 2، ص 355. (9) أبو يعقوب يوسف السكاكى: ملتاع العلوم، القاهرة سنة 1318 هـ ص 181 - جناس، تجنيس-. (10) طاشكبرى زاده: مفتاح السعادة، حيدر آباد سنة 1329 هـ، جـ 1، ص 229؛ جـ 2، ص 339. (11) عبد الهادي نجا الأبيارى: سعود المطالع، بولاق سنة 1287 هـ، جـ 1 ص 301. (12) ابن رشيق: العمدة، القاهرة سنة 1325 هـ = 1907 م، جـ 1، ص 30. (13) أبو منصور الثعالبى: فقه اللغة وأسرار العربية، القاهرة سنة 1317 هـ، جـ 2، ص 314. (14) قاسم البكرجى الحلبى: حلبة البديع دى مدح النبي الشريف، حلب سنة 1293 هـ، ص 14.

(15) عبد الحميد قدس بن محمد علي بن الخطيب: طالع السعد الرفيع في شرح نور البديع على نظم البديع، القاهرة سنة 1321 هـ، ص 12. (16) ابن حجة الحموى: خزانة الأدب، سنة 1304 هـ، ص 20. (17) عبد الغنى النابلسى: نفحات الأزهار على نسمات الأسحار، بولاق سنة 1299 هـ، ص 12. (18) جلال الدين القزوينى الخطيب: تلخيص المفتاح مع تعليقات لعبد الرحمن البرقوقى. القاهرة 1322 هـ = 1904 م، ص 387. (19) سعد الدين التفتازانى: مختصر المعاني، الآستانة سنة 1318 هـ، ص 193 (20) الكاتب نفسه: المطول، سنة 1304 هـ، ص 445. (21) سعد الدين التفتازانى: مختصر على تلخيص المفتاح. (22) ابن يعقوب المغربي: مواهب الفتاح في شرح تلخيص المفتاح. (23) بهاء الدين السبكي: عروس الأفراح في شرح تلخيص المفتاح بالهامش. (24) الخطيب القزوينى: الإيضاح. (25) الدسوقى: حاشية على مختصر التفتازانى، بولاق سنة 1317 هـ، جـ 4، ص 322. (26) شمس الدين محمد بن قيس الرازي: المعجم في معاير أشعار الأعجام، ليدن سنة 1327 هـ = 1909 م ص 309. (27) عبد الرحيم بن عبد الرحمن بن أحمد العباسى: معاهد التنصيص في شرح شواهد التلخيص، القاهرة سنة 1316 هـ، جـ 2، ص 69 - 82. (28) Rhetorique et . Garcin de Tassy -prosoclle des longues de I'orient musul man، باريس سنة 1873 ص 120 وما بعدها. (29) Les seances de Hariri: de Sacy باريس سنة 1847 - 1853، ص 80، 268. [محمد بن شنب]

التجويد

التجويد كلمة عربية تدل على فن قراءة القرآن بإعطاء الحروف حقوقها لكى ينطق بها في غير عسر أو إفراط أو قوة أو ضعف أو لين أو إمالة أو تفخيم أو ترقيق. وكيفيات التجويد ثلاث إحداها "الترتيل" وهو القراءة في تؤدة، وثانيتها "الحَدْر" وهو سرعة القراءة، والثالثة "التدوير" وهو التوسط بين المقامين. و"التجويد حلية القراءة" وهو يقتضي عدم الوقوع في لحن ما عند قراءة آى الذكر الحكيم. ويتطلب التجويد إلى جانب دراسة مخارج الحروف معرفة قواعد الوقف والإمالة والإدغام. والحروف على ضربين: 1 - "المسُتْعَليَة" وسُميت كذلك لأن اللسان عند النطق بها يرفع إلى أعلى الحنك, وهذه الحروف هي: الخاء والصاد والضاد والطاء والظاء والغين والقاف. وكلها مفخمة، وإن كانت الصاد والضاد والطاء والظاء أفخم من الأخرى. 2 - "المسَتقلُة" وسميت كذلك لأن اللسان عند النَطق بها ينزل إلى أسفل الحنك. ويطلق عليها أيضًا الحروف البسطة، لأنها كلها مرققة لا يجوز تفخيمها إلا الراء واللام في الأحوال الآتية: تفخم الراء المضمومة أو المفتوحة، ولا تفخم المكسورة بكسرة أصلية أو عارضية، أو كانت ساكنة مسبوقة بكسرة أصلية، أو كانت الراء والكسرة في كلمة واحدة ولم تكن قبل حرف من الحروف المستعلية. أما اللام فلا تفخم إلا في "الله" و "اللهم" بعد فتحة أو ضمة في نحو "قال الله أو قال اللهم أو يقول الله أو يقول اللهم" والنون والتنوين إذا كانا متطرفين وأعقبهما حرف من حروف الحلق فإنهما تحتفظان بحقهما في النطق. وحروف الحلق الستة هي: الحاء والخاء والعين والغين والهاء والهمزة. وتقلب النون والتنوين إلى حرف مماثل للحرف الذي يأتي بعدهما إذا كان هذا الحرف نونًا أو واوًا أو ميمًا أو راء أو ياء بغنّة إلا مع الراء. أما إذا كانت الكلمة التي تتأثر بهما منهية بحرف آخر فاو ينطق بالنون والتنوين على أصلهما، وهما يدغمان إدغاما خفيفًا، وكذلك الشأن، مع الميم الساكنة التي تدغم في الميم بعدها. وتخفف إذا أعقبها باء متحركة. أما في الحالات الأخرى فتأخذ حقوقها في النطق.

والإدغام على ضربين: 1 - "كبير" إذا كان الحرفان متحركين نحو "ما سَلَكَكُم" (سورة المدثر، الآية 42) فإنها تنطق "ما سَلَكّم". 2 - "صغير" إذا كان الحرف الأول ساكنًا والثاني، متحركًا. ويجب ألا يغيب عن البال أيضًا أن لام التعريف تقلب إلى حرف مماثل لما بعدها وتدغم فيه إذا كان هذا الحرف شمسيًا، وتمد الحركة إذا كان في الكلمة ألف أو واو أو باء مسبوقة بحركة من نوعها، أما إذا سبقت الواو أو الباء فتحة فإنهما تصبحان حرفى لين، ويجوز إظهار الهمزة أو إخفاؤها في الحالة الأخيرة، وتنقل حركتها إلى الساكن قبلها، فإذا كانت الهمزة ساكنة، لا عن ترخيم، فيجوز أن تقلب إلى حرف مد من نوعها. وتُلان الهمزة لينًا غير كامل إذا لم تكن مسبوقة بهمزة متحركة. وتشبه حركة الهمزة الثانية السكون والواو إذا كانت مسبوقة بضمة "أؤنبئكم"، والياء إذا كانت مسبوقة بكسرة نحو "أئِذا"، والألف إذا كانت مسبوقة بفتحة نحو "أأنت". وتسقط الهمزة الثانية إذا كانتا متحركتين بحركة من نوع واحد وكانتا في كلمتين نحو "جاء أجلكم". ومع أن المصاحف فيها علامات يتميز الآى بعضها من بعض فإنه لا يوقف عندها. ولا يحدث الوقف إلا إذا كان معنى الآية أو الآيات تامًّا. وقد جرت القاعدة في المصاحف الجيدة أن تبين فيها المواضع التي لا يجوز الوقف عليها بـ لا (أي لا وقف) فإذا وقف على كلمات مثل "هن، مم عم" زيدت هاء ساكنة (تسمى الهاء الصامتة). وبعض القراء يعيد الياء المتطرفة في نحو هادٍ، واقٍ: إلخ. في حين يحذف آخرون التنوين والحركة ويقولون "هادْ، واقْ" إلخ. وإذا كانت الكلمة الموقوف عليهما منهية بهمزة مسبوقة بياء أو واو قلبت الهمزة إلى حرف مماثل وأدغمت فيه فيقال مثلًا "بريّ". بدلا من "بَرئ" وخاصة بعد همزة. والفتحة المنونةَ في المفعول تقلب ألفًا. وتقلب تاء التأنيث عند الوقف إلى هاء ساكنة. وتحذف الحركة في الكلمة المنتهية بحرف متحرك أو تضعُف بالرُّوم أو تنطق مثل الـ e الفرنسية، وهذا هو الإشمام. ومع ذلك فالإشمام لا يجوز في الكلمات

التدبير

المنتهية بالكسرة، ويقول بعضهم إن الرَوْم والإشمام لا يحدثان إلا مع الضمة. المصادر: (1) السيوطي: الإتقان، القاهرة سنة 1306 هـ، ج 1، ص 87 - 105 (2) التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون، الآستانة، ج 1، ص 216. (3) علي بن سلطان القارئ: المنح الفكرية على متن الجزرية وعلى هامشه الدقائق المحكمة في شرح المقدمة الجزرية لزكريا الأنصاري، القاهرة سنة 1343 هـ (4) سليمان الجمزورى: فتح الأقفال بشرح تحفة الأطفال، ويليه كتاب فتح الرحمن في تجويد القرآن، القاهرة سنة 1343 هـ. (5) الشيخ طاهر الجزائرى: تدريب اللسان على تجويد البيان، تم عام 1321 هـ, بيروت في تاريخ غير معلوم (6) الشيخ متولى: فتح المعطى وغنية المقرئ في شرح مقدمة ورش المصري، القاهرة سنة 1309 هـ (7) أبو ريمة: هداية المستفيد في أحكام التجويد، القاهرة سنة 1344 هـ (8) الجرجانى: التعريفات، مادة ترتيل (9) البستانى: محيط المحيط، مادة تجويد، ج 1، ص 314 (10) عبد النبي ابن عبد الرسول: جامع العلوم، حيدر آباد سنة 1329 هـ ج 1، ص 274 (11) ابن القاصح سراج القارئ المبتدى وتذكار القارئ المنتهى، شرح حرز الأمانى ووجه التهانى للشاطبى، القاهرة سنة 1342 هـ، ص 36 - 120 بصفة خاصة. [محمد بن شنب] التدبير " التدبير" مصدر: دبر. (1) بمعنى السياسة والإدارة: يقول لغويو العرب في شرح الفعل دبر أنه من الاسم "دُبُر" وهو نقيض قُبل. وهكذا نقرأ في لسان العرب (ج 5، ص 358) أن التدبير في الأمر "أن تنظر إلى ما تؤول إليه عاقبته" أو "ينظر في

عواقبه". ويستعمل هذا الفعل الآن للدلالة على معنيين: أولهما الحكم والإدارة، وشاهد ذلك العنوان الذي أطلقه بن أبي الربيع على مؤلف من مؤلفاته وهو "سلوك المالك في تدبير الممالك" وثانيهما الإرشاد وتدبير المنزل (باليونانية أو يكونوميا) وهو ما يعنينا في هذا المقام. ومن الأمثلة على هذا ما ذهب إليه ابن خلدون في مقدمته (طبعة Quatremere في Notices e Extraits , ج 16 ص 62، ترجمة ده سلان في - No tices et Extraits ج 19, ص 78) من أن "السياسة المدنية هي تدبير المنزل أو المدينة بما يجب لمقتضى الأخلاق والحكمة ليحمل الجمهور على منهاج يكون فيه حفظ النوع وبقاؤه". وتدبير المنزل قسم من أقسام الفلسفة العملية الثلاثة التي نقلها العرب عن اليونان. وهذه الأقسام هي: علم الأخلاق، وعلم تدبير المنزل، وعلم السياسة (انظر على قبيل المثال ابن سينا: أقسام العلوم العقلية في مجموعة الرسائل، القاهرة سنة 1328 هـ، ص 229 وما بعدها؛ القفطى: تاريخ الحكماء، طبعة ليبير Lippert، ص 52, وغيرهما من أصحاب التواليف). وقد كان رثر Ritter أول من بين أن كل ما ألفه المسلمون في علم تدبير المنزل يمكن رده إلى كتاب تدبير المنزل (وقد فقدت النسخة اليونانية منه) الذي ألفه بريسون pryson المنتسب إلى مذهب الفيثاغوريين المحدثين. وقد بقى من هذا الكتاب نسخة منقولة إلى العربية (نشرها شيخو في مجلة المشرق، ج 19، سنة 1921, ص 161 - 181, وذكره من القدماء صاحب الفهرست، ص 315)، وأخرى عبرية نقلت منها (ميونخ، الفهرس العبرى، ص 263؛ Ritter في. Ls، ج 7، سنة 1917, ص 12 وما بعدها) وثالثة لاتينية نقلت منها أيضًا (مخطوط جالينوس المحفوظ في درسدن، وقد نبه إليه بلسنر - Pless ner) وفسر بلسنر كل ما يختص بهذا الموضوع ودرسه. ويستفاد من النتائج التي وصل إليها أن معالم المتقدم الذي أصابه المسلمون في هذا العلم إذا استثنينا ما قام به الناقلون والمقلدون من أمثال الدمشقي (الإشارة إلى

محاسن التجارة، الذي نشره رتر في Isl، ج 7، ص 1 أو ما بعدها) وابن أبي الربيع (سلوك المالك) وموسوعة فخر الدين الرازي وابن الفنارى - هي كما يلي: انفرد ناصر الدين بنشر كتاب تدبير المنزل لبريسون ضمن مؤلفه الموسوم بالأخلاق وزاد فيه من أنظار المسلمين والفرس. وقد عدّ الناس في جميع عهود الإسلام كتاب تدبير المنزل للطوسى مثالا ليس بعده مثال. وهو العمدة الذي استقى منه صاحب "أخلاق جلالى"، ومعظم المؤلفين تناولوا هذا العلم كالغزالي والشهرزورى والآملى والإيجى، وقد زاد الآملى فصلًا في علاقات الأسرة. وتعالج هذه الكتب مسائل الحصول على "المال" والمحافظة عليه وتنميته ومعاملة العبيد والمرأة والولد. وقد توخت في كل ما تناولته ناحية الحصول على أكبر نصيب ممكن من الثروة والسعادة. ويذكر الفهرست أيضًا (ص 263) مصنفًا آخر في تدبير المنزل نقل إلى العربية، وهو "كتاب روفوس في تدبير المنزل لعلوسوس" (ولعل المقصود بالعين هنا غين أو فاء أو قاف) ويبدو أن هذا الكتاب قد ألف في العهد اليونانى المتأخر. ولا يمكن التثبت من اسم هذا المؤلف القديم على وجه اليقين، ويرجع هذا بصفة خاصة إلى ندرة ما وصل إلينا من أسماء القدماء الذين كتبوا في هذا العلم. وقد يباح لنا أن نذهب إلى القول بأنه رجل من أمثال فيلودموس Philodemus . وثمة ترجمة عربية أو موجز للكتاب الأول في تدبير المنزل نسبت خطأ إلى أرسطو (وقد جرى الناس الآن على نسبتها إلى تيوفراسطس Theophrastes) وتضمنها مخطوط في الإسكوريال (الغزيرى رقم 883) مختلف الموضوعات عنوانه "كتاب أرسطو في تدبير المنزل" ومخطوط آخر في خزانة كتب شخص ببيروت يضم بين دفتيه عدة تواليف متباينة عنوانه "ثمار مقالة أرسطو في تدبير المنزل" (انظر ما كتبه المعلوف في مجلة المشرق، ج 19, سنة 1921, ص 257 - 262) بيد أنه لم

يتوفر أحد على دراسة هذين المخطوطين دراسة دقيقة. ولم يرد ذكر هذا المؤلف لا في الفهرست ولا في ابن أبي أصيبعة ولا في القِفْطى (انظر فيما يختص بذلك ar-: Baumstark Biographien abische Syrisch des Aristtles, ليبسك سنة 1900، ص 53، وما بعدها) في حين أنه يبدو أن أبا القاسم صاعد بن أحمد الأندلسى المتوفى, عام 462 هـ الموافق 1069 - 1070 م (انظر كتابه طبقات الأمم المطبوع في القاهرة طبعة ليس عليها تاريخ، ص 39) كان هو أول من أخذ عنه على علم بمؤلف لأرسطو في سياسة المنزل. ويدل وصول هذه الترجمة مخطوطة الينا على أنها ظهرت في أوساط نصارى العرب. ويذهب المعلوف إلى أن الناقل هو أبو الفرج عبد الله بن الطيب المتوفى عام 435 هـ (1043 - 1044 م) وليس لهذا الزعم من سند. وكاتب هذه المادة بسبيل إعداد طبعة من هذا الكتاب وبحث عنه. المصادر: (1) جرجى زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، القاهرة سنة 1912, ج 2، ص 232 وما بعدها (2) Ein arab der.Handbuch Ritter Handelswissenschaft في. ISI، ج 7، سنة 1917، ص 4 - 14. (3) Der Oikonomikos des: plessner -Neupythagoraeers Bryson und sein Ein fluss aue die islamische Wissenschaft وهي رسالة فلسفية قدمت إلى جامعة برسلاو عام 1925 (وقد نشر موجز لها، وستنشر كاملة عن قريب). (2) التدبير بمعنى تعليق عتق العبد بموت السيد. ودبر في هذه الحالة فعل من الاسم دَبُر ومعناه انتهاء الحياة أي الموت (انظر لسان العرب، ج 9، ص 358؛ المطرزى: المغرب، المادة نفسها؛ وإذا شئت التفصيل فأنظر مادة "عبد") وأوفى ما كتب في هذا الموضوع: - San Istitzuiom di diritto musulenano: tillana malichita, رومة سنة 1926، ج 1, ص 122. [هفننك Heflening]

التراويح

التراويح كلمة عربية وهي صيغة الجمع من المفرد الشاذ "تَرْويحَة"؛ والتراويح هي الصلوات التي تقام في ليالى رمضان. وجاء في الحديث أن النبي أشاد بها وإن كان في الوقت نفسه قد بيّن أنها ليست من الفرائض (البخاري، التراويح، حديث 3). ويروى أن عمر كان أول من جمع لها المصلين خلف قارئ من القراء في مسجد المدينة آحادًا أو جماعات (المصدر نفسه، حديث 2). وأثر عنه أنه كان يفضل الشطر الأول من الليل للقيام بها. ويوصى الشرع بالقيام بالتراويح بعد صلاة العشاء، وهي عشر تسليمات في كل منها ركعتان، وبعد كل أربع ركعات ترويحة، ومن ثم سميت هذه الصلوات بالتراويح. وركعاتها عند المالكية ست وثلاثون. وهم يعتبرونها من صلوات السنة ولها أهمية جميع الشعائر التي تؤدى في رمضان ويفضل الشيعة أداء ألف ركعة خلال شهر رمضان. ويجتمع الناس في مكة خلف الإمام، في جماعات يتراوح عددها بين العشرة والمائة والخمسين، ويصلى الإمام بالناس متطوعًا حتى ولو كان معينًا من الحكومة. ولتلاوة القرآن المكان الأرفع في هذه الصلوات. ولمن لا وقت له أن يوجز، في حين يظل آخرون خلف الإمام يتلون القرآن مرة أو أكثر في ليالى رمضان، بل إن هناك من يمكث في المسجد بعد التراويح للقيام بما يمليه عليه الورع من شعائر. ويجتمع الناس في "آجن" زرافات لأداء التراويح وإن كان "التونكو" هو الذي يقوم بالنصيب الأكبر منها عادة. بينما يقنع الآخرون بأن يرددوا معه لفظ آمين مع الصلاة على النبي. ويستحق التونكو على جهود. هذه زكاة الفطر ( .. Ver. Ak Amst مجموعة جديدة، ج 25، رقم 2). المصادر: (1) البخاري، التراويح، مع الشروح. (2) موطأ مالك، الصلاة في رمضان مع شرح الزرقانى.

ترجمان

(3) أبو إسحاق الشيرازى، التنبيه، طبعة. جوينبول، ص 27. (4) الرملى: النهاية، القاهرة سنة 1286 هـ, ج 1، ص 503 وما بعدها (5) ابن حجر الهيتمى: التحفة، القاهرة سنة 1282 هـ, ج 1، ص 205 وما بعدها (6) أبو القاسم الحلى: شرائع الإسلام، كلكتة سنة 1255 هـ، ص 51. (7) Caetani: Annali سنة 14 هـ, فقرة 229 وما بعدها. (8) Handleiding: Juynboll, ليدن سنة 1925. (9) Mekka: Snouchk Hurgrojne, ج 2، ص 81 وما بعدها. (10) الكاتب نفسه: Mekkanische Sprichworter، رقم 49 (11) الكاتب نفسه: De Atiehers ج 1، ص 247 وما بعدها. (12) Tableau heneral de: d'Ohsson empire othoman'l باريس سنة 1787, ج 1، ص 214 وما بعدها، وتجب الحيطة عند الرجوع إلى هذا الكتاب. (13) Manners and Customs: Lane Modern Egyptian of، لندن وبيسلى Paisley سنة 1899, ص 481. [فنسنك wensinck .J.A] ترجمان صيغة تركية للكلمة العربية تَرْجمان (انظر محمد حفيد: الغلطات المشهورة، ص 110). وهي من أصل آرامى دخلت إلى العربية منذ عهد متقدم. وكان للتراجمة على الدوام شأن هام في الصلات التجارية والسياسية بين الدول الإسلامية والشعوب الأجنبية. وبدأ نشاط هؤلاء التراجمة يظهر على صفحات التاريخ بشكل جليّ منذ القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) إذ يرجع إلى ذلك العهد تاريخ أقدم ما أبرم من المعاهدات المعروفة التي عقدت بين المدن أو الدول المسيحية وبين الحكام المسلمين لدول البحر المتوسط. وقد درس ده ماس لاترى De mas Latrie المعاهدات التي أبرمت مع ولايات إفريقية الشمالية، ويتضح منها

أن الترجمانى " Torcimani" كانوا طائفة من العمال لا غنى عنهم في الهيئات التجارية المعروفة باسم "دور المكوس" في الثغور التي تصل إليها التجارة الأجنبية، ويمكن الرجوع إلى كتاب ده ماس لاترى (المقدمة، ص 189 وما بعدها) فيما يختص بالصيغ اللاتينية والأوربية لكلمة ترجمانى Torcimani. وكانت الصفقات التجارية جميعًا لا تكاد تتم إلا بوساطة هؤلاء التراجمة الذين كانوا يؤلفون غالبًا نوعًا من النظام الطبقى، وكانت أقوالهم حجة في كل مكان. وكانت تجبى مكوس خاصة على البضائع التي يتم تبادلها عن طريقهم. وكانت السلطة المحلية تنتخب هؤلاء التراجمة بادئ الأمر، وهم إما مسلمون وإما نصارى أو يهود. وكان يوكل أمر كل تجارة أجنبية إلى واحد منهم في بعض الجهات، وكان لا يستغنى عن وجود بعض هؤلاء التراجمة عند إبرام المعاهدات، أو عند تفسيرها إذا لزم الأمر، وذلك عندما يكون نصها غامضًا، وفي هذه الحالات كان يثبت بصفة خاصة اسم المترجم في نص المعاهدة. ويتضح أيضًا من هذه المعاهدات أن بعض المترجمين كانوا على اتصال وثيق بحاكم المنطقة التي هم فيها، وورد ذكر تراجمة بلاد الشام في المصادر الفرنسية عن الصليبيين. وظل قدر التراجمة وعملهم في أيام الدولة العثمانية على ما كان عليه في القرون السابقة. وكثرت الصلات التجارية والسياسية وعظم شأنها فاشتدت الحاجة إلى المترجمين القادرين الذين يعتمد عليهم، ومن ثم كثر ذكرهم في المصادر التاريخية، والاسم الشائع لهؤلاء المترجمين في المصادر الأوربية هو دوركمان Drogman أو دراكومان Dragoman. وظل كذلك الاسم الفرنسى "تريشمان" Truchement مستعملا مدة طويلة. وكان التراجمة في جميع الدواوين التركية بكثير من الثغور، كما كانوا في قنصليات الدول الأجنبية في هذه الثغور. وكان التراجمة في العاصمة أعظم شأنًا. واستخدمت دور السفارات الأجنبية كثيرًا من هؤلاء التراجمة. وكان منصب ترجمان الحكومة التركية أهم هذه المناصب جميعًا، ومن

المحتمل أن هذا المنصب كان موجودًا في عهد السلطان محمد الثاني. وكان صوباشى على بك هو أول ترجمان للباب العالى، وهو الذي أبرم معاهدة الصلح مع البندقية سنة 1502. وأعقبه يونس بك المتوفى عام 948 هـ (1541 - 1542 م) وقد أسفر مرارًا إلى البندقية وشيد يونس هذا مسجدًا بالآستانة يعرف باسم "درغمان مسجدى" (انظر سجل عثمانى، ج 4، ص 677: حديقة الجوامع رقم 226). وكان يونس بك يونانى الأصل، كما كان خلفه أحمد ألمانيًا من فينا، وكان اسمه الأول هينز تولمان Hienz Tulman. وكان مراد بك ترجمانًا للباب العالى في القرن السادس عشر، وكان مجريًا أسر في وقعة "مهاج" واشتهر بأنه مؤلف رسالة جدلية في الدفاع عن الإسلام وناظم ترنيمة كتبها بلغات ثلاث: التركية واللاتينية والمجرية .. (نشرها. F Babimger في Literaturdenkmaeler aus Tuerkenzeit Ungarns، برلين سنة 1927, وانظر أيضًا صفحة 38 وما بعدها من هذا الكتاب فيما يختص بالأخبار عن تراجمة الباب العالى)، وكان لدى الباب العالى في ذلك الوقت عدد من التراجمة وكان كبيرهم "الباش ترجمان" وجلهم دون استثناء من النصارى (يونان وألمان وإيطاليين). ولما ازدادت العلاقات الأجنبية في الدول العثمانية أهمية وأصبحت أكثر تعقيدًا عن ذي قبل، ازداد نفوذ تراجمة الباب العالى حتى أصبح مركز ترجمان الباب العالى يكاد يكون وراثيًا في أسرتى مافرو كورداتو Mavrogordato وغيكا Ghika اليونانيتين. وجرت العادة بأن يختار التراجمة ولاة لإمارات الدانوب، ولما كان من النادر في ذلك الوقت أن نجد من بين الترك أنفسهم من يعرف اللغات الأوربية، فإن أثر هؤلاء الوسطاء على السياسة التركية الخارجية كان كبيرًا جدًّا. وكثيرًا ما كان يصدر الأمر بقتل من سبق لهم أن ولوا منصب كبير التراجمة. ولم تستطع الحكومة التركية التخلص من مساعدة هؤلاء الموظفين الذين لم يركن تمامًا لأمانتهم وإخلاصهم إلا في عهد السلطان محمود الثاني في الوقت الذي زادت فيه أهمية ونشاط "رئيس أفندي" ولم يدرس بعد الدور الذي قام به تراجمة

الباب العالى في السياسة العثمانية. وقد أورد فون هامر Von Hammer في كتابه (- Geschichte des asmanischen Re iches ج 7، ص 627) بيانًا غير كامل بأسماء هؤلاء التراجمة. وقد كان تراجمة السفارات والقنصليات بمثابة وسطاء دوليين لا يقل نفوذهم عن نفوذ تراجمة الباب العالى. وهم بوجه عام من طبقة هؤلاء التراجمة، أعنى أنهم مسيحيون كالتراجمة الذين في خدمة الدولة العثمانية. وتضمن لهم المعاهدات والامتيازات وكذلك الإجازات "براءات" التي يمنحهم إياها السلطان، حماية الدولة التي يقومون بخدمتها في القنصلية أو في السفارة. ومن وظائفهم الخاصة التي ينص عليها صراحة في الامتيازات أن يقوم التراجمة بتمثيل القناصل في القضايا التي تمس رعاياهم وتعرض على المحاكم التركية، وهذه الوظيفة مستمدة من حق القناصل في مباشرة هذا العمل، وليس من شك في أن هذه الوظيفة قد تطورت عن الدور الذي قام به التراجمة منذ العصور الوسطى. ومنذ القرن الثامن عشر ازداد نفوذ الدول الأوربية وممثليها في تركية وأصبح الباب العالى لا يطيق تدخل التراجمة في الشئون التركية. يضاف إلى ذلك أن القناصل قد غالوا في حقهم في انتخاب التراجمة من بين رعايا الترك. وسلخ هؤلاء التراجمة من سلطان حكومتهم. وكان من نتيجة احتجاج الباب العالى على هذا الأمر أن ضيق من حق اختيار السفارات والقنصليات للتراجمة الترك وذلك بمقتضى الاتفاق الذي عقد بين الحكومة التركية وهيئات التمثيل الأجنبية في سنة 1836. وفي حوالي ذلك الوقت أخذت معظم الحكومات الأوربية في إعداد طبقة خاصة من التراجمة من بين رعاياها، وهذا الإعداد تطلب تدريبًا خاصًّا. وكان رؤساء التراجمة في سفارات الدول العظمى بالآستانة هم أصحاب الشأن المعترف بهم، حتى النصف الثاني من القرن التاسع عشر وفي بداية القرن العشرين، في القيام بالمفاوضات المختلفة مع الباب العالى وخاصة ما كان منها متصلًا بتفسير الامتيازات

الترمذي

وتطبيق الحقوق الممتازة الخاصة بتلك الأراضي، وهي الحقوق التي بنيت علي هذه المعاهدات. ومهما يكن من الأمر فإن الحكومة التركية قد ألغت الامتيازات في سنة 1914 ورفضت في الوقت نفسه الاعتراف بالموظفين الذين يعملون في السفارات والقنصليات بلقب ترجمان. وعلى ذلك فإن هذا اللقب لا يستعمل الآن في تركية رسميًا. المصادر (1) Traites de: L. de Mas - Latrie paix et de comnerce et document divers concernant les relations des chretiens -avec les Arabes de l' Afrique Sep tentrionale، باريس سنة 1866, ص 186 وما بعدها، 285 وما بعدها (2) Geschichte des os- Von Hammer manischem Reiches، انظر الفهرس. (3) Das Consular: Martens-Skerst wesen and die Consulariurisdiction im orient، برلين سنة 1874. (4) Le Regime: G. Pelissie du Rausas des Capitulations dans 1'Empire ottoman, باريس سنة 1910. (5) Almkvist .Ein Dragoman -: H Diplom aus dem vorigen Jahrhundert, أبسالا سنة 1891. [كرامرز J.H. Kramers] الترمذي أبو عيسى محمد بن عيسى بن سَوْرَة بن شداد: (1) من جامعى الأحاديث. والترمذي نسبة إلى ترمذ، وهي على المجرى الأعلى لنهر جيحون على مسيرة ستة فراسخ من بلْخ، وعلى خط عرض 37 ْ شمالًا تقريبًا وخط طول 67 ْ شرقي كرينوتش (انظر القزوينى: نزهة القلوب، طبعة وترجمة Strange Le، مجموعة كب التذكارية، ج 23، الفهرس؛ Lands of: Le Strange the Eastern Caliphate ص 440 وما بعدها، والمصور الجغرافي رقم 29 المواجه لصفحة 433). ويقال إن الترمذي توفي فيها عام 279 هـ (892 - 893 م) وفي رواية أخرى أنه توفى في بوغ من أرباضها عام 275 هـ (888 - 889 م) أو عام 270 هـ (883 - 884 م) (2).

ولسنا نعرف عن حياته إلا قليلا، ففي رواية أنه ولد أكمه. وفي رواية أخرى أنه كف بصره في أخريات حياته. وكانت للترمذى رحلات واسعة في خراسان والعراق والحجاز في طلب الأحاديث. ومن شيوخه أحمد بن محمد بن حنبل (2) والبخاري وأبو داود السجستانى. وقد طبع له مجموعة الأحاديث (القاهرة 1292 هـ) في مجلدين، وطبع على الحجر في مرته عام 1283 هـ) وكتاب "الشمائل" وهو مجموعة من الأحاديث في ذات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وشمائله، (القاهرة 1306 هـ) مع شرح محمد بن قاسم جسوس الموسوم ب "الفوائد الجليلة البهية على الشمائل المحمدية" وطبعت هذه المجموعة أيضًا عام 1318 هـ مع شرحين أولهما "الوسائل" لعلي بن سلطان محمد القارى والثاني لعبد الرءوف المناوى. ويرجع لبروكلمان - Gesch . der Ar (abischen Litteratur، ج 1، ص 162) في شأن الطبعات والشروح الأخرى. وقد ذكر بروكلمان في كتابه هذا مجموعة أخرى من أربعين حديثًا لسنا نعرف أهى للترمزى أم لغيره وتنسب له المصادر العربية كتبًا أخرى في موضوعات شتى: في الزهد والأسماء والكنى والفقه والتاريخ, ولم يصلنا -فيما يبدو- شيء منها. وفي طبعة القاهرة تعرف مجموعته الأحاديث باسم الصحيح. أما في غيرها من الطبعات فتعرف بالجامع (3) ذلك أن فيها -إلى الأحاديث الخاصة بالأحكام- بعض أحاديث في موضوعات أخرى (Muhammedanische Studien: Goldziher, ج 2، ص 231, تعليق 2) ونظرة واحدة إلى أبواب هذه المجموعة تدلنا على أن نصفها تقريبًا في المسائل الكلامية ملو القدر والقيامة والجنة وجهنم والإيمان والقرآن، وفي المعتقدات الشائعة ملو الفتن والرؤية، وفي العبادات مثل الزهد وثواب القرآن والدعوات، وفي التربية والأخلاق مثل الاستئذان والأدب، وفي المناقب. ويحوى هذا المصنف أحاديث تقل كثيرًا عن الأحاديث التي يتضمنها صحيحا البخاري ومسلم، ولكن المكرر في كتابه أقل مما في صحيحيهما: وفي

مصنف الترمذي -بصفة خاصة- بابان كبيران هما باب المناقب وباب تفسير القرآن لا نجد لهما ضريبًا في كتب السنن الثلاثة الأخرى (يطلق هذا الاسم "السنن" أحيانًا على المجاميع الأربعة في الأحاديث النبوية لأبي داود والترمذي والنسائي وابن ماجة) وتكثر في جامع الترمذي الأحاديث المشايعة لعلى، وفيه أيضًا أحاديث أخرى تشيد بمدح أبي بكر وعمر وعثمان: ويمتاز كتابه بخصيصتين: الأولى ملاحظاته النقدية على رجال الإسناد، والثانية تبيينه مواضع الخلاف بين المذاهب عقب كل حديث، ويعتبر جامع الترمذي من هذه الناحية أقدم مصنف وصل إلينا عن أوجه الخلاف، والإشارات التي كتبها الشافعي عن هذا الموضوع في كتاب الأم ليست كاملة وقلما يوثق بصحتها (5). ونقل كولدتسيهر (- Muhamm: Gold ziner stud, ج 2، ص 252، تعليق رقم 1) عن "التقريب" أن مخطوطات جامع الترمذي قد اختلفت في إثبات رأيه في الإسناد (صحيح، حسن، غريب، حسن صحيح، حسن غريب، صحيح غريب) .. ولم يذكر الترمذي تفسيرًا للأسس التي اتخذها لتمييز الأحاديث بعضها من بعض، ويستهل جامع الترمذي باستقصاء السند إلى آخر من أخذ عنه، وفي خاتمته صيغة ثناء موجزة. المصادر: (1) السمعانى: كتاب الأنساب، مجموعة كب التذكارية، ج 20، ص 106 (2) الذهبي: طبقات الحفاظ، طبعة فستنفلد، ج 2، ص 57، رقم 3. (3) الكاتب نفسه: ميزان الاعتدال، القاهرة سنة 1325 هـ، ج 3, ص 117, رقم 1021. (4) ابن خلكان: وفيات الأعيان، طبعة فستنفلد، رقم 624. (5) ابن حجر العسقلانى: تهذيب التهذيب، حيدر آباد سنة 1326 هـ, ج 9، ص 387 - 789, رقم 236. (6) الكاتب نفسه: تقريب التهذيب، طبعة حجرية في دلهى ليس عليها تاريخ، ص 230. (7) ابن خطيب الدهشة: تحفة ذوي الأرب، طبعة مان T, Mann ص 143.

تعليقات على مادة "الترمذي"

(8) edanische: Goldziher Muhamm Studien ص 250 وما بعدها. [فنسنك A. J. Wensinck] تعليقات على مادة "الترمذي": (1) ذكر نسبه في أكثر الروايات: أبو عيسى محمد بن عيسى بن سورة ابن موسى بن الضحاك السلمى البوغى الترمذي الضرير، وحكى في نسبه قولان آخران: "محمد بن عيسى بن سورة بن شداد" و "محمد بن عيسى ابن يزيد بن سورة بن السكن". (2) ولد سنة 209 ولم أجد من نص على ذلك صريحًا إلا ما كتبه الشيخ محمد عابد السندى بخطه على نسخته من كتاب الترمذي، ولعله نقل ذلك استنباطًا من كلام غيره من المتقدمين، أو من كتاب آخر لم يصل إلى، وقد صرح بذلك أيضًا جسوس في شرحه على الشمائل. وقد ذكر الحافظ الذهبي في (ميزان الاعتدال) أنه مات سنة 279 وقال: "وكان من أبناء السبعين". وقال ملّا على القارى في شرح الشمائل بعد أن ذكر وفاته سنة 279: "وله سبعون سنة". وقال الصلاح الصفدى في نكت الهميان "ولد سنة بضع ومائتين". ولا نعرف أين ولد الترمذي، أفي قرية بوغ أم في بلدة ترمذ؟ فقد قال السمعانى في تعليل نسبته إلى بوغ "إما أنه كان من هذه القرية، أو سكن هذه القرية إلى أن مات" ونقل ملّا على القارئ عن الترمذي أنه قال "كان جدى مروزيا أيام ليث بن سيار ثم انتقل منه إلى ترمذ". (3) هذا غير صحيح، فإن الترمذي لم يلق أحمد بن حنبل ولم يسمع منه مباشرة، وإن سمع من كثير من أقرانه. وقد أدرك الترمذي كثيرًا من قدماء الشيوخ وسمع منهم، واشترك هو وجميع الأئمة أصحاب الكتب الستة في الرواية عن تسع شيوخ فقط، وهم: محمد بن بشار بندار: ولد سنة 167 وتوفي سنة 252. محمد بن المثنى أبو موسى: ولد سنة 167 وتوفي سنة 252. زياد بن يحيى الحسانى: توفي سنة 252, عباس بن عبد العظيم العنبرى: توفي سنة 246.

أبو سعيد الأشج عبد الله بن سعيد الكندى وتوفي سنة 257. أبو حفص عمرو بن علي الفلاس: ولد بعد سنة 160 وتوفي سنة 249. يعقوب بن إبراهيم الدورقى: ولد سنة 166 وتوفي سنة 252. محمد معمر القيس البحرانى: توفى سنة 256. نصر بن علي الجهضمى، توفي سنة 250. وقد أدرك الترمذي شيوخًا أقدم من هؤلاء، وسمع منهم وروى عنهم في كتابه هذا، منهم: عبد الله بن معاوية الجمحى، مات سنة 243 وقد جاوز المائة. علي بن حجر المروزى: مات سنة 244 وقد قارب المائة. سويد بن نصر بن سويد المروزى: مات سنة 240 عن 91 عامًا. قتيبة بن سعيد الثقفى أبو رجاء: ولد سنة 150 وتوفي سنة 240. أبو مصعب أحمد بن أبي بكر الزهري المدني ولد سنة 150 وتوفى سنة 242. محمد بن عبد الملك بن أبي الشوارب: توفي سنة 244. إبراهيم بن عبد الله بن حاتم الهروى: ولد سنة 178 وتوفى سنة 244. إسماعيل بن موسى الفزارى السدى: توفي سنة 245. محمد بن أبي معشر نجيح السندى: توفي سنة 244 وقيل سنة 247 عن 99 سنة و 8 أيام. (4) هذا ليس اختلافًا في التسمية من الطابعين بل إن كتاب الترمذي يقال له "السنن" كباقى السنن الأربعة. وقد سماه المتقدمون الجامع الصحيح، فسماه بذلك الحاكم صاحب المستدرك وغيره, لأن أكثر أحاديثه صحاح، والضعيف فيه قليل جدا، وقد بيّن هو ضعف الضعيف. وهو جامع لأنه يجمع إلى أبواب الأحكام أبوبا أخرى، كما بين كاتب هذه المادة. (5) ليس للكاتب دليل على هذا التشكيك. مصادر أخرى عن الترمذي. تهذيب الكمال للحافظ المزى مخطوط بدار الكتب المصرية. نكت الهميان للصلاح الصفدى ص 264 - 265. الكامل لابن الأثير

ج 7، ص 164 - 165. النجوم الزاهرة لابن تغرى بردى، ج 3، ص 81 - 82. مفتاح السعادة لطاشكبرى زاده ج 2، ص 11. شذرات الذهب لابن العماد ج 3، ص 174 - 175. شروط الأئمة أصحاب الكتب الستة للحافظ أبي الفضل المقدسي، مخطوط. شروط الأئمة الخمسة للحازمى، جزء صغير مطبوع: كشف الظنون ج 1، ص 375 الفهرست لابن النديم، ص 325. عارضة الأحوذي للقاضي أبي بكر العربي، ج 1، ص 5 - 6. مقدمة شرح الترمذي أحمد محمد شاكر. "ترمذى" سيد برهان الدين: ويعرف أيضًا باسم سيد حسين ترمذى. وسيد سِيرْدان أو باسم برهان الدين مُحَقِّق، وهو صوفى من أهل ترمذ من مريدى مولانا بهاء الدين ولد، حضر فترة على بهاء الدين ثم عكف طويلًا على الزهد والتنسك في ترمذ فالتف حوله المريدون، فلما توفى بهاء الدين ولد في قونية عام 628 هـ (1231) جاءها برهان الدين عام 629 - 630 هـ تلبية لروح أستاذه بهاء، وعنى برياضة نفس جلال الدين رومى وكان يافعًا يدرس الفقه والأدب، واعتكف في قيسارية بعد ذلك بتسع سنوات على الرغم من هواتف مولانا له بالبقاء. ونستبين من ترجماته أنه كان في قيسارية في الوقت الذي استولى فيه المغول عليها وأحدثوا فيها مقتلة عظيمة. وورد في مخطوطات كتاب جامع الدول لمنجم باشى (رقم 5019 و 5020 من كتابخانه عمومى) أن ذلك كان عام 641 هـ الموافق 1243 م (انظر تفصيل هذا في - Recueil de tex tes rel. a 1'histoire des Seldj. طبعة هوتسما، ج 4، ص 241) وكان شمس الدين أصفهانى عامل السلاجقة على قيسارية نصير برهان الدين ومريده: وهو الذي تكفل بتجهيزه عند موته وبنى ضريحه. ولا نعرف تاريخ مولده ولا وفاته على التحقيق. ويذكر أوليا جلبى أن "مقام" سيد برهان ترمذى كان في قيسارية وأنه توفى عام 474, وهو خطأ واضح. وفي قونية اليوم بالقرب من "التربة" المعروفة باسم "تاتار خانيلر تربه سى" ضريح يعرف

بضريح برهان الدين. وقد كان هذا الضريح ينسب دائمًا إلى سيد برهان ترمذى على الرغم من أنه لم يثبت عليه كتابة ما، ويزعم دولتشاه أن برهان الدين محقق كان شيخ بهاء الدين ومولانا، ويقول إنه صحبهما في أسفارهما في الشام والحجاز، وأن برهان الدين توفى بالشام ودفن فيها، ولا يتفق هذا مع الواقع (انظر دولتشاه، طبعة Browne، ص 194، طبعة بومباى، ص 86، وكتاب فهيم المسمى "سفينة الشعراء. الذي نقل فيه عن دولتشاه، الآستانة، مطبعة عامرة، سنة 1259 هـ, ص 82). وترجع شهرة سيد برهان ترمذى بصفة خاصة إلى ما كان له من شأن في شعائر المولوية، ولذلك فإنه يجدر بنا أن نلجأ إلى أقدم المصادر وأهمها في تاريخ الطريقة المولوية مثل كتاب "سباه سالار مناقبى" وكتاب "أفلاكى مناقبى" إذا أردنا الحصول على معلومات وثيقة عن الترمذي. المصادر: نذكر إلى جانب المصادر المذكورة في صلب المادة. (1) فريدون بن أحمد سباهسلار: مناقب حضرت خدا وندكار، الترجمة التركية، طبعة سنة 1331 هـ, ص 159 - 164 (2) أفلاكى: مناقب العارفين، مخطوط فارسى (3) الكاتب نفسه: الترجمة التركية وقد قام بها محمود دده, مخطوط، فصل 2، وتوجد نسخ من مخطوطات كلتا الترجمتين في كثير من المكتبات. (4) الكاتب نفسه: الترجمة الفرنسية للكتاب السابق وقد قام بها CI. Huart باسم - Les Saints des derwisches tour neurs باريس سنة 1918 الفهر. س (5) لامعى: ترجمة نفحات الأنس، ص 515 - 516 (6) أولياجلى: سياحتنامه، دار سعادت، سنة 1314 هـ، ج 3، ص 186 (7) خليل أدهم: قيصرية شهرى الآستانة سنة 1334 هـ, ص 118 (8) كوبريليّ زاده فؤاد إيلك متصوفلر، الآستانة سنة 1918, ص 245 [كوبريليّ زاده فؤاد]

التشريح

التشريح " التشريح (¬1) "لغة الفتح والشرح والبيان والعرض، واصطلاحا: 1 - بيان علم أو تفسير كتاب وهي في ذلك مثل شَرْح. 2 - علم التشريح وهو فتح الجسم الإنسانى وتفسيره، والمعنيان تجمعهما الجملة التي ذكرها ابن القِفْطى وهي أن "جالينوس هو مفتاح الطب وباسطه وشارحه. ولم يسبقه أحد إلى علم التشريح وألف فيه سبع عشرة مقالة". ولم يقبل المسلمون على التشريح، إذ كان تصوير الإنسان محرما عندهم، وكان التشريح لا يرضى عنه الدين ولا يقره العرف. ولم يمارسه المسلمون بله الأقدمون اللهم إلا في الإسكندرية حيث انتهز جالينوس الفرص التي أتيحت له لتعلم تشريح الإنسان، على أنه كان يمارسه إجمالا في القردة. وما مر بالمسلمين ظرف موات إلا اغتنموه للترقى بهذا العلم، ولتجدن مثالا لذلك في رحلة عبد اللطيف البغدادي، فقد علم أن بالمقس من أعمال مصر تلّا من بقايا انسانية، فأخذ في تفحص هذه الهياكل وكتابة مشاهداته. وزاول كثير من علماء العرب علم التشريح برغم ما كان يكتنفهم في عملهم من عوائق، واحتذوا في ذلك علماء اليونان وبخاصة جالينوس وأوريباز Oribacec وأتيوس Aetius. ودرس العرب بعض مصنفات جالينوس ونقلوها إلى لغتهم وبين أيدينا من هذه المصنفات كثير من المخطوطات نذكر منها: كتابًا في التشريح (De Anatomia) وكتابا في الأوردة (De venae Section) وكتابا في حركة العضل - De Musculorum Dis) sectione) وكتابا في العظام De Ossibus)) وكتابا في النبض. ولجالينوس كتاب في التشريح الكبير - De Anatomicis Ad) (ministrationibus في خمس عشرة مقالة. ولم تصل إلينا المقالات الخمس الأخيرة إلا باللغة العربية فقط. وقد نقلها ونشرها بالألمانية ماكس سيمون .. Max simon ونشر ده كوننك de.M ¬

koning ثلاث فقرات مطولة في التشريح استخلصها من المصنفات العربية، إحداها لابن سينا والثانية لعلى بن عباس المجوسى الطبيب الفارسى الأصل الزرادشتى العقيدة المتوفى عام 384 هـ, والثالثة لمحمد بن زكريا الرازي الطبيب العربي المعروف المتوفى عام 320 هـ. أما فصول الرازي المختصرة فمنقولة من كتابه الموسوم بالمنصورى في الطب، والتي لعلي بن عباس منقولة من كتابه الموسوم بالملكى (¬1)، والتي من ابن سينا منقولة من كتابه "القانون"، وهذه المصنفات الثلاثة على نسق واحد من الوضوح المعروف في كتب الأقدمين، وكلها يبتدئ بعلم العظام، فهم يتكلمون أولًا عن العظام بوجه عام ثم يدرسونها دراسة مفصلة من قمة الجسم الإنسانى إلى أخمص القدم: عظام الرأس والأسنان والعمود الفقرى والصدر وعظام الأطراف العليا واليدين وعظام الأطراف السفلى والقدمين، ولم يكن الفرع الخاص بالأسنان قد انفصل من التشريح انفصالا تامًّا في ذلك الحين. ثم تأتى بعد ذلك دراسة العضل، وقد أحصوها وبينوها على النظام نفسه. ثم يأتي المجموع العصبى والشريانى: كالأعصاب والدماغ والنخاع الشوكى والشرايين والأوردة. ويختم ذلك بشرح الأعضاء الظاهرة والباطنة، كأعضاء البصر والشم والسمع واللسان والحنجرة والرئتين والمعدة والأمعاء والكبد والطحال والكليتين والمثانة وأعضاء التناسل. وقد أثبت ده كوننك أمام عدة فصول من كتاب ابن سينا الفصول المقابلة لها من كتب جالينوس وأوريباز، وهي الخاصة بالعضلة المربعة المعينية، والعضلة القابضة لأصابع اليد، والشريان الرئوى وصمامات القلب والقزحية وعظم القلب (كذا). وقد درست جميع هذه الفصول التشريح درسا مفصلا مطولا، فاستقصى أصحابها البحث عن كل عضلة من حيث الوظيفة والغرض؛ وللتشريح العربي مصطلحاته الخاصة ¬

به فلا توجد فيه ألفاظ فارسية أو يونانية ما عدا كلمة طروخانطير - Tro) (chanter بخلاف الحال في الطب والنبات. والتشريح يخالف الرياضيات والفلك والكيمياء ذلك أنه لم يزودنا بمصطلحات ما. نعم استعملت بعض ألفاظ في النقول اللاتينية في العصور الوسطى مثل كلمة Meri وهي المرئ، و Myrach وهي بالعربية مراق، و si- phac وهي بالعربية صفاق؛ بيد أن هذه الألفاظ اندثرت الآن: وأبو القاسم الزهراوى Albucasis)) طبيب عبد الرحمن الثالث القرطبي (القرن الرابع الهجرى الموافق للعاشر الميلادي) وابن زهر الإشبيلي المتوفى عام 595 هـ أغزر جراحى العرب علمًا وأكثرهم تجربة، فقد صنف الأول منهما كتاب "التصريف (¬1) " والجزء التشريحى والجراحى منه مستخلص من كتب بولص الأجانيطى، وهو مؤلف بوزنطى متأخر معاصر لظهور الإسلام رحل إلى بلاد العرب، وعرف هؤلاء قدره لنبوغه في العمل الجراحى، وتكلم أبو القاسم عن العمليات الجراحية ووصفها وصوّر بعض آلاتها, ولهذا الكتاب نسخ مخطوطة كثيرة، وترجمه إلى اللاتينية كيرار القرمونى وهو من أعيان القرن الثاني عشر الميلادي، وطبع في البندقية عام 1497 م ثم في بال عام 1778, وقبس منه كوى ده شولياك Guy de Chauliac (سنة 1300 - 1368 م) فكان له أثر كبير على العلم الغربي. أما ابن زهر فكان طبيبا بارعًا ذا نفس وثابة تحرر إلى حد كبير من علم جالينوس, واستعاض عنه بالتجربة، وهو المصدر الكبير الذي اغترف منه أرنو ده فينيف Arnaud deVilleneuve؛ يضاف إلى ذلك أن قسطنطين الإفريقى -أقدم المترجمين الغربيين (1020 - 1087 م) - قد نقل الكتاب الملكى لعلي بن عباس إلى اللاتينية. وعرف العرب علم الرمد وعدوه فرعًا برأسه، ولهم مشاهدات في تشريح الحيوان والتهجين والمشيئات Monstres. ¬

التشريق

المصادر: (1) analomie: p de koning 'traites d Trois arabe النص والترجمة، ليدن سنة 1903. (2) الكاتب نفسه: Traite sur Le caL- cul dans les reins et dans la vessi. لأبي بكر محمد بن زكريا الرازي، طبع وترجم في ليدن سنة 1896. (3) nSieben Buecher der: Max Simon Anatoime des Galen ليبسك سنة 1906. (4) Arabian Med-: Donald Campbell influence on the Middle icine and its Ages, في مجلدين، لندن سنة 1926. (5) Islam: Carra de Vaul penseurs de L ج 2، باريس سنة 1921, ص 276 - 289. (6) ad Almansorem libri X.: Razes, ميلان سنة 1487. (7) Canon: Avicenne طبع باللاتينية في البندقية سنة 1507، وطبع بالعربية في رومة سنة 1593. (8) Chyrurgia: G. de Cauliaco, البندقية سنة 1497 وهو يتضمن كتاب الجراحة لأبي القاسم خلف بن عباس الزهراوى. [كارا ده فو B Carra de Vaux] التشريق " التشريق": هو الاسم الذي تعرف به الأيام الثلاثة الأخيرة من الحج، من الحادي عشر إلى الثالث عشر من ذي الحجة، وفيها يقيم الحجيج في منى بعد إذ فرغوا من مناسك الحج ليرموا الجمرات الثلاث كل يوم سبع حصيّات. وكانت كلمة التشريق تطلق في صدر الإسلام على الصلاة التي تقام في صبيحة العاشر من ذي الحجة (¬1) ولعلها كانت من كلمات الجاهلية فلم يقطع المسلمون فيها بتفسير، من ذلك أنهم أخذوا بظاهر الكلمة فقالوا إنها من ¬

تشريح اللحم المتبقى من الضحية في ذي الحجة وتقديده وهو تفسير يشك (¬1) فيه. وفي حديث من أحاديث الآحاد أن كلمة التشريق مأخوذة من تلاوة الكلمات الآتية "أشرق ثبير كيما نغير (¬2) ". وعلى هذا جاز القول بأن هذه الكلمات لم تكن تقال في الأصل قبل مشرق اليوم العاشر من ذي الحجة فقط كما نبئنا، وإنما كانت تقال أيضًا عند رمى الجمرات في الأيام التالية له" وأنها كانت من أركان الشعائر في هذه الأيام فسميت الشعائر جميعا فيما بعد بهذا الاسم. وفي الإسلام جرى الحجاج على رمى الجمرات وهم يكبرون ويهللون بعبارات أخرى. ولعل هذا هو الذي حدا بأبى حنيفة إلى القول بأن التشريق هو التكبير (تاج العروس، ج 6، ص 393. المصادر: (1) لسان العرب، ج 12، ص 42 وما بعدها. (2) تاج العروس، ج 6، ص 393 وما بعدها. (3) An Arabic, English Lex-: Lane icon ص 1541. (4) Die Israeliten zu Mekka: R. Dozy، ليبسك هارلام، سنة 1864, ص 118 - 126، ولا يؤخذ الآن بالرأى القائل بأن الكلمة مشتقة من العبرية. (5) Het Mekkaansche: Snouckhurgronje Feest، ليدن سنة 1880 Verspreide. Geschriften ج 1، ص 1 وما بعدها) ص 171 - 174. (6) Rete arabischen Hei-: Wellhausen dentims, ص 80, 190, تعليق 1. (7) Ueber die Zeits-: Th. W. Juynboll chrift في Bedeutung des Wortes ¬

تشرين

fuer Assyriologie, ج 27, سنة 1912، ص 1 - 7. (8) Le: Gaudefroy - Demombynese Pelerinage a la Mekk باريس سنة 1923, ص 273, 291 - 299, ص 302, التعليق. [باريه R. Paret] تشرين اسم الشهرين الأولين في التقويم السورى وهذا التقويم قديم قدم النقوش التدمرية، وهو يدل فيها على شهر واحد هو الشهر الأول (السابع في تقويم اليهود) في حين أطلق على الشهر الثاني اسم "كانون" و "تشرين" في تقويم كنيسة السريان اسم شهرين هما الثالث والرابع من التقويم السورى -أي التاسع والعاشر من تقويم اليهود وهما "كسيلو" و"طيبيث" واستبدل بكانون شهر تشرين الثاني، وقد رأى كودشمد Gutschmid أن تقويم هليوبوليس- وتسمى الشهور الأربعة الأولى منه ب"أك" و "ثورين" و "كيلون". "تشانو" -هو مرحلة من مراحل تطور أسماء الشهور الأربعة الأولى من التقويم السريانى، إذ كان لكل منها في أول الأمر اسم بذاته ثم غدا لكل زوجين منها اسم واحد؛ وتقابل الأسماء "ثورى" و "كيلون" و "تشانو" الأسماء "تشرى" و "كسليو" و "كانون". والسبب في تغير "كيلون" إلى "كانون" يرجع إلى إبدال في الحروف، أما إحلال "تشرى" محل "أك" فلعله يعود إلى اليهود. ويميز أهل الشام بين التشرينين بقولهم تشرين "قديم" و "تشرين حراى" كما ورد في البيرونى. أما العرب فيقولون "تشرين الأول" و "تشرين الآخر" أو "الثاني". وأصبح هذان الشهران متفقين في الزمن مع شهرى أكتوبر ونوفمبر من التقويم الروماني، وأيام الأول واحد وثلاثون يوما والثاني ثلاثون فقط. وتسقط في التشرينين منازل القمر الأربعة الأولى وتطلع فيما بين الخامس عشر والثامن عشر، ويحدث هذا -كما يقول البيرونى- في العاشر والثالث والعشرين من تشرين الأول، وفي

التشهد

الخامس والثامن عشر من تشرين الثاني، أو في الثامن عشر والحادى والثلاثين من تشرين الأول والثالث عشر والسادس والعشرين من تشرين الثاني، كما يقول القزوينى. ويقول البيرونى إن كواكب منازل القمر الأربعة طلعت وسقطت في الثاني والعشرين من تشرين الأول وفي الخامس والثامن عشر والحادى والثلاثين من تشرين الثاني لسنة ألف وثلاثمائة للإسكندر الرومى الموافق عام 989 لميلاد المسيح. المصادر: (1) البيرونى، طبعة سخاو، ص 60, 70 , 347 - 349 (2) القزوينى: عجائب المخلوقات طبعة فستنفلد، ج 1، ص 42 وما بعدها، 47 وما بعدها، والترجمة الألمانية بقلم Ethe ص 88 وما بعدها، 98 وما بعدها، 135 وما بعدها. (3) A glossary of the Ara-: A, Cook lnscriptions maic سنة 1898، هذه المادة. (4) A Text - Book of: G A Cook lnscripitions North - Semitic سنة 1903. (5) Schriften: A.V. Gutschmid Kleine ج 2، سنة 1890، ص 647 وما بعدها. (6) Techn. Chron.: Ginzel .U .math .d .Hand b ج 1، ص 264, ج 3، ص 33. [بلسنر M. Plessner] التشهد " التشهد": مصدر الخماسي من شهد، وهو تلاوة الشهادة خصوصا في الصلاة. وينبغى ألا يغيب عن الذهن أن التشهد في هذه الحالة لا يشمل الكلمتين وحدهما ولكنه يشمل كذلك النص الآتي: 1 - "التحيات المباركات الصلوات الطيبات لله". 2 - و "السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين". 3 - والشهادة الأصلية المكونة من الكلمتين (¬1) وصيغة التشهد هذه تتفق ¬

وحديث رواه ابن عباس جاء في صدره "كان رسول الله [صلى الله عليه وسلم] يعلمنا التشهد كما يعلمنا السورة من القرآن" (انظر مسلم، كتاب الصلاة، 60). ويروى ابن مسعود الحديث نفسه مُسقطا لفظ "المباركات" من الفقرة الأولى من (¬1) (صحيح مسلم، كتاب الصلاة، 56؛ أحمد بن حنبل: المسند, ج 1، ص 422). أما أبو موسى الأشعرى فيرويه هكذا: "التحيات الطيبات الصلوات لله". ويثبت النووي في شرحه كتاب الصلاة من صحيح مسلم أن الأئمة يجيزون الصيغ الثلاث، وإن كانت المذاهب لم تجمع الرأى على أي الصيغ هي الأفضل (¬2). ويتلى التشهد مرتين في الصلاة: الأولى عقب الركعتين الأوليين، والثانية في ختام الصلاة. وفي المرة الأخيرة قد يتبع بدعوات خاصة ثم يختم بالتسليمتين. المصادر: (1) كتب الفقه (2) الفقرات من كتب الحديث التي ذكرها فنسنك في كتابه Handbook of Muhammadan Tradition Early مادة تشهد، وبخاصة الإشارات إلى الترمذي. (3) وقد وصف لين Lane الشعائر الحديثة في الفصل الخاص بالدين والشريعة من كتابه - Manners and Cus .toms of the Modern Egyptians [فنسنك Wensinck .J.A] ¬

التصوف

التصوف 1 - أصل الكلمة: التصوف مصدر الفعل الخماسي المصوغ من "صف" للدلالة على لبس الصوف، ومن ثم كان المتجرد لحياة الصوفية يسمى في الإسلام صوفيًا. ينبغي رفض ماعدا ذلك من الأقوال التي قال بها القدماء والمحدثون في أصل الكلمة، كقولهم إن الصوفية نسبة إلى "أهل الصفة" وهم فرق من النساك كانوا يجلسون فوق دكة المسجد بالمدينة لعهد النبي [صلى الله عليه وسلم]، أو أنهم من الصف الأول من صفوف المسلمين في الصلاة، أو من بنى صوفة، وهي قبيلة بدوية، أو أنهم نسبوا إلى "الصَوفْانة" وهي بَقْلة أو إلى "صوفة القفا" وهي الشعرات النابتة عليه، أو أن اللفظ مشتق من "صوفى"، مطاوع صافى والأصل صَفَا. وقد استعصل هذا اللفظ المطاوع منذ القرن الثامن الميلادي للتورية مع كلمة صوفى بمعنى المتنسك لابس الصوف، ومع الكلمة اليونانية سوفوس التي حاولوا فيها المحال بالمعادلة بين "تيوسوفيا" Theosophie". و"تصوف". وقد رد نولدكه Noeldeke هذا المذهب الأخير في أصل كلمة "صوفى" مبينا أن السين اليونانية تكتب باطراد في العربية سينًا لاصادًا، وأن ليس في اللغة الآرمية كلمة متوسطة للانتقال من "سوفوس" اليونانية إلى "صوفى" العربية (Noeldeke في Zeitschrift der -Deutschen Morgenlandischen Ge sellschafl ج 48، ص 45). وورد لفظ "الصوفى" لقبًا مفردا لأول مرة في التاريخ في النصف الثاني من القرن الثامن الميلادي، إذ نعت به جابر بن حَيان، وهو صاحب كيمياء شيعى من أهل الكوفة، له في الزهد مذهب خاص (انظر خشيش النسائي المتوفى عام 253 هـ الموافق عام 867 م: الاستقمامة) وأبو هاشم الكوفي المتصوف المشهور. أما صيغة الجمع "الصوفية" التي ظهرت عام 199 هـ (814 م) في خبر فتنة قامت بالإسكندرية (الكندى: قضاة مصر، طبعة غست Guest, ص 162 , 440) فكانت تَدل -قرابةَ ذلك العهد فيما يراه المحاسى (مكاسب، مخطوط فارسى، رقم 87) والجاحظ (البيان والتبين ج

1، ص 194 - على مذهب من مذاهب التصوف الإسلامي يكاد يكون شيعيا نشأ في الكوفة، وكان عَبْدَك الصوفى آخر أئمته، وهو من القائلين بأن الإمامة بالتعيين، وكان لا يأكل اللحم، وتوفى ببغداد حوالي عام 210 هـ (825 م) , وإذن فكلمة "صوفى" كانت أول أمرها مقصورة على الكوفة. وقدر لهذا الاسم أن يكون له شأن خطير فيما بعد، فما انقضى خمسون عاما حتى أصبح يطلق على جميع الصوفية بالعراق في مقابل "الملامتية" وهم الصوفية بخراسان، ثم أخذ هذا الاسم يطلق بعد ذلك بقرنين على جميع أهل الباطن من المسلمين كما هو حالنا اليوم في إطلاق كلمة "صوفى" و"صوفية". وفي غضون ذلك أصبحت لبسة الصوف، أي عباءة من الصوف، وما برحت، من أخص أزياء المسلمين من أهل السنة. واستقبح هذا الزى حوالي عام 100 هـ (719 م) فقيل إنه نصرانى دخيل في الإسلام. وقد عابوا على فرقد السبخى تلميذ الحسن البصري هذه اللبسة. وروى الجوبيارى عن النبي أحاديث، يستحب فيها لبس الصوف لرجال الدين. 2 - أصول التصوف: والتفاسير الصوفية للقرآن والأحاديث الصوفية عن حياة محمد الباطنة التي لا نعلم عنها إلا القليل، متأخرة في الزمن بعض الشيء حتى ليشك فيها، على أن النزوع إلى التصوف، وما خلا منه قطر من الأقطار أو أمة من الأمم لم يكن يعوز البلاد العربية الإسلامية في القرنين الأولين للهجرة؛ فإذا ما استبعدنا الأساطير المتأخرة، فإنا نجد الجاحظ وابن الجوزي، وهما من القصاص، قد حفظا لنا أسماء نيّف وأربعين زاهدًا عاشوا حقا في ذلك العهد، وكان في إبطانهم العبادات دلائل بينة على حياة التصوف؛ على أنه لم يعد من الجائز أن يقال إن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] أخرج المتصوفة ابتداءً من الجماعة الإسلامية، إذ لا يخفى على أحد اليوم أن الحديث المشهور "لا رهبانية في الإسلام" - الذي ذهب شبرنكر Sprenger في تفسيره

هذا المذهب- حديث موضوع، وليس من شك أنه وضع في القرن الثالث الهجرى على أكثر تقدير تحبيذا وتدعيما لتفسير جديد للآية السابعة والعشرين من سورة الحديد التي ورد فيها ذكر الرهبانية، وهو تفسير يحرمها ويعيذ الإسلام منها، وكان مفسرو القرون الثلاثة الأولى للهجرة أمثال مجاهد وأبي أمامه الباهلى (انظر Essai sur les origines: Massignon -du Lexique tech nique de la mystique Mu sulmane ص 123 - 131) والمتصوفة القدامى الذين عرفوا بالحرص (انظر جنيد: دواء الأرواح) قد أجمعوا على تفسير هذه الآية تفسيرا يجيزها ويمتدحها قبل أن يشيع التفسير المعارض الذي غلّبه الزمخشرى على جميع التفاسير. ويجوز للمتصوفة المسلمين أن يزعموا أنه كان بين الصحابة رجلان يعدان بحق السابقين إلى التصوف هما أبو ذر وحذيفة، ولم يثبت ثبوتا قاطعا أن أويسا وصهيبا كانا على شاكلة هذين الصحابين. وجاء بعد هؤلاء، النساك والزهاد والبكاءون والقصاص، وكانوا أول أمرهم متفرقين لا رابط بينهم، ثم تجمعوا فريقين، شأنهم في ذلك شأن بقية المتفقهين في سائر العلوم الإسلامية، وكان مركز الفريقين على حدود أرض الجزيرة من صحراء العرب أحدهما في البصرة والآخر في الكوفة. وكان العرب الذين استوطنوا البصرة من بنى تميم، مفطورين على النقد لا يؤمنون إلا بالواقع، كلفوا بالمنطق في النحو والواقع في الشعر والنقد في الحديث وكانوا على مذهب أهل السنة مع جنوح المعتزلة والقَدِرَية، وكان شيوخهم في التصوف الحسن البصري المتوفى عام 110 هـ (728 م) ومالك بن دينار وفضل الرقاشى ورباح ابن عمرو القيسى وصالحا المرّى وعبد الواحد ابن زيد المتوفى عام 177 هـ (793 م) صاحب طائفة الزهاد في عبادان. أما العرب الذين استوطنوا الكوفة فكانا من اليمانية، أصحاب مثل وتقاليد يستهويهم الشواذ في النحو والخيال في الشعر والظاهر في الحديث. وكانوا

على مذهب الشيعة مع ميل إلى المرجئة. وشيوخهم في التصوف ربيع بن خَيثَم المتوفى عام 67 هـ (686 م) وأبو إسرائيل الملائى المتوفى عام 140 هـ (757 م) وجابر بن حَيّان، وكليب الصيداوى، ومنصور بن عمّار، وأبو العتاهية وعَبْدَك. وقضى منصور بن عمّار وأبوالعتاهية وعبدك الشطر الثاني من حياتهم في بغداد، قصبة الدولة الإسلامية التي غدت مركز الحركة الصوفية بعد عام 250 هـ، وهو العام الذي بدأت تعقد فيه الاجتماعات والحلقات للتناظر في شئون الدين، وتلقى فيه أولى الدروس الصوفية في المساجد. وهو أيضًا العهد الذي اشتجر فيه الخلاف جهرة ولأول مرة بين المتصوفة والفقهاء، وسيق فيه أمام قضاة بغداد ذو النون المصري عام 240 هـ، والنورى، وأبو حمزة (ما بين عامي 262 - 269 هـ = 875 - 882 م في رواية ابن الجوزي: تلبيس إبليس، ص 138) والحلّاج. 3 - شأن الصوفية في الجماعة الإسلامية: لم يكن المتصوفة الأول يتوقعون أن يصطدموا بأولى الأمر في الجماعة الإسلامية، فهم إذا كانوا قد جنحوا إلى العزلة وآثروا الفقر فذلك لكى يتقرأوا القرآن (تقرأ هو المرادف القديم لكلمة تصوف) بالتماس القربى من الله في الصلاة. والواقع أن منشأ النزوع إلى التصوف هو ثورة الضمير على ما يصيب الناس من مظالم لا تقتصر على ما يصدر عن الآخرين وإنما تنصب أولًا وقبل كل شيء على ظلم الإنسان نفسه. وتقترن هذه الثورة برغبة في الكشف عن الّله بأى وسيلة يقويها تصفية القلب من كل شاغل، وهذا الذي نلمسه في سيرة الحسن البصري وفي عبره وعظاته (انظر Is 1: Schaeder ج 14، ص 1 - 72, Massignon: Essai , ص 152 - 179) قد تجلى في السيرتين الرائعتين اللتين كتبهما المتصوفان الكبيران المحاسبى (الوصايا، وقد نشرت ترجمتها في Massignon, ص 216 - 218) والغزالى (المنقذ من الضلال، وقد ترجمه - Barbier de Mey

nard) يترجمان فيهما عن نفسيهما. على أن ذلك لم يكن قد هدد بعد النظام القائم بالغا ما بلغ جور الحاكم، ولكن الفقهاء والمتكلمين أسخطهم أن يروا أناسا يتحدثون عن نشدان الضمير ويحتكمون إلى قضائه الباطن، في حين أن شريعة القرآن تحاسب على الأعمال الظاهرة وتعاقب الناس على آثامهم ولا حيلة لها مع النفاق في الدين، ولذلك حاولوا أن يبينوا أن حياة الصوفية لا محالة مفضية بهم إلى الزيغ, لأنهم يقولون إن النية مقدمة على العمل وإن السنة خير من الفرض وإن الطاعة خير من العبادة. وكان الخوارج أول الفرق الإسلامية التي أظهرت عداوتها للصوفية، وهذا باد فيما وقع للحسن البصري. ثم جاءت الإمامية (الزيدية والاثنا عشرية والغلاة) في القرن الثالث الهجرى فأنكروا كل نزوع إلى التصوف لأنه يستحدث بين المؤمنين ضربًا من الحياة الشاذة (صوف، خانقاه) تتمثل في طلب الرضا من غير توسل بالأئمة الاثنى عشر وطلب إمامة تناقض ما جروا عليه من تَقِيَّة. وأبطأ أهل السنة في بيان موقفهم وأجمعوا على إنكار التصوف، ودحضه فريقان منهم الحَشْويَّة، وابن حنبل يأخذ على التصوف أنَّه يغذى التفكر ويصرف أصحابه عن مظاهر العبادة ويحملهم على طلب الخلة مع الله فيستبيحون إغفال الفرائض. وخشيش وأبو زرعة، وهما ممن تتلمذ لابن حنبل، يجعلان المتصوفة طائفة من الزنادقة (الروحانية). أما المعتزلة والظاهرية فيستنكرون العشق, لأنه يقوم من الناحية النظرية على التشبيه، ويقوم من الناحية العلمية على الملامسة والحلول. ولكن الواقع أن أهل السنة لم يقولوا بمروق المعتدلين من المتصوفة، فقد دأب أهل السنة على الاهتداء في معاملاتهم وعباداتهم بالرسائل المشهورة التي ألفها ابن أبي الدنيا المتوفى عام 181 هـ (894 م) ثم بعيون التواليف مثل كتاب "قوت القلوب" لأبي طالب المكي المتوفى عام 386 هـ (996 م) وكتاب الإحياء للغزالى بصفة خاصة، وكان

فقهاؤهم -الذين اشتدوا في الحط من شأن المتصوفة أمثال ابن الجوزي وابن تيمية وابن القيّم- يقدرون الغزالى ويعدونه حجة في مسائل الأخلاق. وإنما صب فقهاء أهل السنة المتأخرون جام غضبهم على مريدى ابن عربي لقولهم بالوحدة. وقد شرح صاحب مذهب الوهابية -ونحن نعلم مبلغ خصومته للمتصوفة- وصية المتصوف "شقيق" إلى "حاتم الأصم". 4 - معنى الاتحاد وتطوره في تاريخ التصوف كان التصوف في أول عهده يدور حول نقطتين: أولاهما أن العكوف على العبادة يولد في النفس "فوائد" هي الحقائق الروحية، وقد أنكر الحَشْويَّة ذلك؛ وثانيهما أن علم القلوب يفيض على النفس "معرفة" تنطوى على استعداد الإرادة لتلقى هذه الفوائد، وقد أنكر المعتزلة ذلك وقنعوا بمعرفة النفس معرفة نظرية. ويقول المتصوفة إن في علم القلوب قوة محركة، وهو يبين السفر إلى الله وما فيه من مقامات وأحوال عدتها اثنا عشر، كما يقولون إن بعض الفضائل يُكتسب وبعض الفوائد يُتلقى. والمتصوفة -أمثال السرَاج والقشيرى والغزالى- يختلفون في ذكر المقامات والأحوال، ولكنهم مع ذلك يكادون يجمعون على استعمال اصطلاحات مشهورة بعينها مثل التوبة والصبر والتوكل والرضا. وإذا صرفنا النظر عن خلاف المتصوفة في السفر إلى الله فإنا نجدهم قد وجهوا همهم بنوع خاص إلى تحديد الغاية القصوى التي هي تحقق النفس بمعرفة الحق عندما يقطع العبد كل علائقها بالبدن. ولكن كيف السبيل إلى التعبير في لغة أهل السنة عن هذه الحال الراقية التي تخاطب فيها النفس الله وهي واحدة، وهي حال تثير موضوع "الشَطْح" الذي لم نصل بعد إلى رأى فيه، وقد كانت رابعة والمحاسبى ويحيى الرازي أول من فتح الله عليهم بها. ومن هنا لم يجد الصوفية بدًا من الرجوع إلى الألفاظ التي استعملها الفقهاء لعهدهم، فاستعاروا منها في

شتى المواطن مصطلحات حوروها بعض الشيء دون أن يحددوا لها معنى. ومن قبيل ذلك أن شقيقا استعمل لفظ "التوكل"، والمصرى وابن كَرَام لفظ "المعرفة", والمصرى والبسطامى لفظ "الفناء" وهو ضد "البقاء" (انظر سورة الرحمن، الآيتين 26 , 27)، والخرّاز لفظ "عين الجمع"، والترمذي لفظ "الولاية" إلخ. وقد انتهج التصوف الإسلامي في عهده الأول هذا السبيل فألقى بنفسه في مزالق ما وراء الطبيعة التي عرض لها المتكلمون الأول وفي مسائل الجوهر الفرد والمادية والاتفاق، وهي مباحث تنكر روحانية النفس بل بقاءها، وتخلط بين الموحدة الوجودية والوحدة العددية مما ينبنى عليه بالضرورة أن تسلك المدرسة الصوفية الأولى في زندقة الحلولية. فلو نظرنا إلى الكَرَامية الذين يقولون إن لله شأنا في خلق النفوس رأينا أن الأشعرية يأخذون عليهم إضافة الأعراض إلى الذات الأزلية، وإذا نظرنا إلى السالمية الذين يميلون إلى القول بأن النفوس المقبلة على الله تستطيع أن تتصل بالحضرة الإلهية، وجدنا أن الحنابلة يعيبون عليهم اتخاذهم من ذكر الله سبيلا إلى معرفته، ثم إننا إذا نظرنا إلى الحَلاجية رأينا أنهم يستدلون من خطاب الله في حالة الوجد ومما يعرض للعبد في هذه الحالة من تغير يحصل في أعماق نفسه، على أن الله قد جعل له من أوليائه شواهد، وهذا الرأى مردود لاستحالته ومنافاته للدين وتغليبه جسم الإنسان الفانى على الذات الإلهية، إذ ليس لذاتين أن تتحيزا مكانا بعينه في وقت واحد. وتسربت الفلسفة اليونانية إلى العالم الإسلامي، وأخذ سلطانها يزداد باطراد منذ أيام الأدرية القرامطة القدامى والرازى الطبيب إلى عهد ابن سينا، وكان من نتيجة ذلك أن استحدثت في القرن الرابع للهجرة مصطلحات ميتافيزيقية أدق من سابقها يفهم منها أن الروح والنفوس جواهر غير مادية، وأن ثمت معاني عامة وسلسلة من العلل الثانية وغير ذلك، وأن هذه المصطلحات اختلطت بالإلهيات المنحولة لأرسطو وبمثل أفلاطون وفيوضات أفلوطين، وقد كان لهذا كله

أثر بالغ في تطور التصوف. وحار شيوخ الصوفية لهذا العهد بين ضروب ثلاثة في تصير الاتحاد الصوفى تفسيرًا، فلسفيًا: (1) فالاتحادية -من ابن مَسَرَة وإخوان الصفاء إلى الفارابى وابن قَسى - يقولون إن الاتحاد هو تأليف معان بتأثير العقل الفعال (والعقل الفعال هو الفيض الإلهى؛ والفيض الإلهى هو النور المحمدى عند القرامطة والسالمية) على النفس المنفعلة. (ب) والإشراقية -من السهروردى الحلبى والجلدَكى إلى الدّوانى وصدر الدين الشيرازى- يقولون بتجوهر النفس وتألق النور الإلهى في إشراقات العقل الفعال. (ج) والوصولية -من ابن سينا إلى ابن طفيل وابن سبعين- يلتزمون القول بأن النفس تصل إلى موافقة الحق، ومن ثم تشعر بوجود جامع لا تكثُّر فيه ولا تعدد ولا تفرقة بأى وجه من الوجوه. ولنلاحظ في هذا المقام أن الغزالى (مقاصد الفلاسفة، ص 74) أنكر رأى الاتحادية، وهو رأى أقره ابن سينا في كتاب النجاة (القاهرة، ص 402 - 481) ورفضه في كتاب "الإشارات" (الفصل التاسع، ص 118؛ ابن عربي: التجليات)؛ ولنلاحظ أيضًا أن ابن سبعين، وهو من غلاة القائلين بالمادة الحية Hylemorphiste) لا يرى في الله إلا الصورة أو مبدأ "الأنِّية" في جميع المخلوقات. وفي القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) يبدأ العهد الثالث والأخير في تطور مذهب التصوف، وأبرز مدارس الصوفية لهذا العهد هي المدرسة التي أطلق عليها خصومها اسم "الوحدانية" أو "الوجودية" لأنها تدعو إلى وحدة الوجود، ويزعم أصحاب هذه المدرسة أن لمذهبهم أصلا قديما، فهم يؤولون آيات من القرآن سورة القصص، الآية 88؛ سورة ق، الآية 15 *) بما يعزز مذهبهم، كما يؤولون "كلام" الأشاعرة الأقدمين في أن كل حال روحية إنما هي فعل من أفعال الله الصادرة عنه بلا واسطة، ومبالغات المتصوفة الأول كالبسطامى ¬

والحلاج (وقد جمع عين القضاة الهمذانى في كتاب "التمهيدات" بعض هذه الأقوال، ومنها كلمة "الوجود" المشتقة من الوجد، واستعملها صاحب هذا الكتاب أيضًا بمعنى إلباس الّله مخلوقاته صفات في مقابل كلمة "كون"). على أن مذهب الوحدانية هذا مستمد في الواقع من الفكرة التي عرضت منذ القرن الثالث الهجرى وهي أن النور المحمدى الذي قال به الأدرية المسلمون هو عين العقل الفعال الذي ظهر في العهد اليونانى المتأخر، (ولم يبرأ ابن رشد نفسه من التأثر بمذهب الفيض، وذلك أنه قال في كتابه "تهافت التهافت" إن ثبوت الأشياء في علم الّله هو أرقى درجات وجودها وإن النفوس يجب أن تتحد به على نحو ما يتحد عقل منفعل في العقل الفعال). وكان ابن عربي المتوفى عام 638 هـ الموافق 1240 م أول من صاغ أصول مذهب وحدة الوجود. ويلاحظ ابن تيمية أن مذهب ابن عربي في جوهره هو أن وجود المخلوقات عين وجود الخالق: وهو في الحقيقة يرى أن الأشياء تصدر ضرورة عن العلم الإلهى الذي ثبتت فيه معانيها بفيض يتجلى على مراتب خمس. وأن النفس تعود إلى الذات الإلهية الجامعة بتنقلها من الكثرة إلى الموحدة تنقلا ترتبط مراحله ارتباطا منطقيًا. وفصل الفرغانى والجيلى هذا المذهب بعض التفصيل، وما زال الصوفية المسلمون جميعًا يقولون بهذا المذهب، وكثيرًا ما تغنى شعراء الفرس بالعبارة السهلة التي صاغها القونيوى ورتب بها آراء العطار على النحو الآتي: الله هو الوجود من حيث هو كلى لا يقوم بشيء، وهذا الوجود هو الذي يفيض بالكائنات المشخصة كما يفيض البحر من تحت أمواجه. وفي نهاية القرن السابع عشر الميلادي أثار الكورانى والنابلسى سخط أهل السنة لأنهما انتهيا إلى أن مذهب وحدة الوجود هذا هو أصح ما تؤول به شهادة "أن لا إله إلا الله" في الإسلام (انظر Massignon: Hallaj, ص 784 - 790). ذلك أنهما يذهبان إلى أن الشهادة التي يرى المسلمون أنها تثبت استقلال الله الواحد عن خلقه إنما تدل على اتصاله به اتصالا مطلقا، وإن

جُمّاع الموجودات بكل ما يصدر عنها من أفعال خلقية بأن تكون مجلى يُعبد الله فيه. وهذا المذهب في التأمل الذي يجعل للمشيئة الإلهية المكان الأرفع بالقياس إلى الأمر التكليفى قد جر الصوفية فيما جرهم إلى القول بفتوة إبليس (وهو قول أيده الجيلى) وفرعون (وهو قول مشهور من أقوال ابن العربي). 5 - سمات التصوف الأخرى ودراسة مصادره: والخصائص الأخرى التي يمكن ملاحظتها في مذهب التصوف هي: 1 - الإسناد: ويزعم الصوفية أنه يصل سلسلة شيوخهم بالنبي [صلى الله عليه وسلم] كما هو الشأن في الحديث، وأقدم أسانيدهم المعروفة (الفهرست، ص 183) إسناد الخُلدى المتوفى عام 348 هـ الموافق 959 م، وهو يرفعه إلى النبي [صلى الله عليه وسلم] على الوجه الآتي: جنيد (7) السَقَطى (6) معروف الكرخى) (5) فَرقَد (4) الحسن البصري (3) ثم أنس بن مالك (2) وجاء الدقاق المتوفى عام 405 هـ (1014 م)، (انظر القشيرى، ص 158) بعده بعشرين عامًا فذكر شيوخه بترتيب الخلدى ولم يختلف معه إلا في ذكر الكرخى قيل داود الطائى (4) ثم ذكر آخر الأمر الإسناد الذي عليه الجمهور والذي تحددت طبقاته في القرن الثالث عشر الميلادي (ابن أبي أصيبعة: عيون الأنباء، جـ 2، ص 250) وهو الإسناد الذي أخذت به جميع الطرق الدينية الكبرى, ويأتى فيه بعد جنيد (7) الروذبارى (8) وأبو على الكاتب أو الزجاجى (9) والمغربى (10) والكركانى (11) ثم يأتي قبل داود الطائى (4) حبيب العجمى (3) والحسن البصري (2) وعلى (1). وقد بين ابن الجوزي والذهبي أن الطبقات الأربع الأولى في هذا الإسناد منحولة لأن واحدًا من هؤلاء لم يلق الآخر. وتصطنع بعض الطرق الأخرى إسنادًا تقدم فيه أئمة الشيعة التسعة الأول على معروف الكرخى، وهو أيضًا إسناد ملفق. ب- طبقات رجال الغيب: ويزعم الصوفية أن العالم يدوم بقاؤه بفضل

تدخل طبقة من الأولياء المستورين عددهم محدود، وكلما قبُض منهم واحد خلفه غيره، ورجال الغيب هم: ثلاثمائة من النقباء، وأربعون من الأبدال، وسبعة أمناء، وأربعة عمد ثم القطب وهو الغوث. ب- الرخص التي تقوم عليها حياة الصوفية العامة والغالب أنها رخص لا نظير لها ولا حد لسطوتها، وهي قديمة العهد ترجع إلى أيام البسطامى والشبلى وأبي سعيد وتنتهي بمجذوبى العصر الحديث الذين يتفاوتون في الفسق والتحرر من التبعات. وينشد الصوفية في حلقاتهم أشعارًا خاصة، وقد ترعرع هذا الأدب الذي هو من خصائص الإسلام في كل مكان وغزر إنتاجه إلى حد بعيد، ولكنه لا يخلو من جفوة وإملال، فهو يتوسل بفنون البلاغة إلى إحداث ضرب من التواجد في نفوس المستمعين إليه. ويمدح أصحاب هذا الأدب في لغة صوفية الخمر التي حرمها الشرع في هذه الدنيا وادخرت لجنة أهل الخصوص، ويتغنون بكاس المحبة التي يديرها الساقى (شمس الدير = ترسابجه) عليهم مسترسلين في تلويحاتهم فيتملكهم هيجاق يخرج بهم عن الطور في كثير من الأحيان، ومن هنا رأى غالب نقلة الغرب أن من الحكمة إغفال هذه التلويحات. وأشهر شواهد هذا الشعر في العربية: قصائد ابن الفارض والتسترى، وفي الفارسية رباعيات أبي سعيد ومثنويات العطار والرومى المطولة (كقصة جلال الدين الرومى في الموحدة: من هناك؟ .. إنه أنت .. إلخ) وغزل حافظ وقصائد جامى المختلفة، وأشهرها في التركية أشعار نسيمى ونيازى. وتأقلم هذا الضرب من الأدب في بلاد الأردو والملايو وبقى بها إلى يومنا هذا، ومع ذلك فلم يعد له أثر في الشرق الأدنى، وينصرف عنه خاصة المسلمين المحدثين على الأيام. أما دراسة مصادر التصوف فإن الشقة بيننا وبين استكمالها مازالت بعيدة، وقد حار علماء. الإسلاميات الأول في تعليل ذلك الخلاف الكبير في العقيدة بين مذهب الموحدة الحالى ومذهب أهل السنة الصحيح، فذهبوا

إلى أن التصوف مذهب دخيل في الإسلام مأخوذ إما من رهبانية الشام (وهو رأى مركس Merx) وإما من أفلاطونية اليونان الجديدة، وإما من زرادشتية الفرس، وإما من فيدا الهنود (هو رأى جونس Jones). وقد بين نيكولسون Nicholson أن إطلاق الحكم بأن التصوف دخيل في الإسلام غير مقبول؛ فالحق إننا نلاحظ منذ ظهور الإسلام أن الأنظار التي اختص بها متصوفة المسلمين نشأت في قلب الجماعة الإسلامية نفسها أثناء عكوف المسلمين على تلاوة القرآن والحديث وتقرئهما وتأثرت بما أصاب هذه الجماعة من أحداث وما حل بالأفراد من نوازل. على أنه إذا كانت مادة التصوف إسلامية عربية خالصة فمما لا يخلو من فائدة أن نتعرف على المحسنات الأجنبية التي أدخلت عليه ونمت في كنفه. وهكذا استطاع الباحثون المحدثون أن يلمسوا في التصوف الإسلامي كثيرًا من خصائص العكوف عند رهبان النصارى (ومن هؤلاء الباحثين آسين بلاثيوس asin Palacios فنسنك Wensinck وأندرية T. Andrae)) وطائفة كبيرة من المصطلحات الفلسفية اليونانية المنقولة عن السريانية. ولم تدرس بعد شواهد المحسنات الإيرانية التي ساقها بلوشيه Blochet. أما من حيث الخصائص السنسكريتية في التصوف الإسلامي (وهو قول هورتن Horten) فقد ذهب البيرونى ودار اشكواه إلى أن هناك تشابها بين الأوبنشاد أو إليوجاسوترا وأنظار المتصوفة الأول، ولم يقم بعد ما ساقاه من الأدلة إلا القليل، ونجد من ناحية أخرى أن بحث المراحل التي أدت إلى إدخال "الذكر" في طرق الصوفية المحدثين تدلنا على تسرب بعض طرائق الهنود إلى التصوف الإسلامي. المصادر: (1) عنى pfannmueller.G عناية فائقة في مصنفه Handbuch der Islam Litter atur يبسك سنة 1923 , ص 265 - 292) بذكر المصادر الغربية التي يرجع إليها في دراسة التصوف وخير المصادر العامة التي أوردها في بيانه المطول هي: (2) Mystics of Islam: R.A Nicholson لندن سنة 1914

(3) Islamic Mysticism in Studies كامبردج سنة 1921 (4) in Sufism The Idea of Personality سنة 1922. وثمت مصادر يرجع إليها في بعض مسائل التصوف. فعن أصوله يرجع إلى أبحاث كولدتسيهر Goldziher الدقيقة Revue del'histoire des Religions جـ 37، ص 314. (5) fuer die Kunde Wiener Zeitschrift des Morgenlandes 68 , ص 544 (6) Der Islam جـ 9، ص 144 (7) Essai sur les origines: Massignon -du Lexique techique de la mystique Mu sulman , باريس سنة 1922. (8) الكاتب نفسه - La Passion d' al martyr mystique de l'Islam Hallaj باريس سنة 1922. ويرجع في شأن الغزالى إلى: (9) Algazel: Asin Palacios سرقسطة سنة 1901 وإلى: (10) Cultura espaniola , ص 209 وإلى: (11) - Melanges de la Faculte Orien tale de Beyrouth سنة 1914 , ص 67 (12) Der philosophische: Obermann Subjektivismus Gazalis und religioese فينا سنة 1921 , ويرجع في شأن ابن الفارض إلى: (13) Nallino في رده على Di Mat- teo في Rivista degli studi orientali سنة 1919 - 1920. ويرجع في شأن ابن عربي إلى: (14) Elmistico Mur-: Asin Palacios: ciano Abenarabi, مدريد سنة 1925 - 1926 في ثلاثة مجلدات، ويرجع في شأن التصوف الهندى في القرن السابع عشر إلى: (15) Von Kremer في Journal Asia- tique سنة 1869، ص 105، ويرجع فيما يختص بمناهج التصوف النفسية إلى: (16) وثائق أفلاكى، ترجمة Hart في Les saints des deruiches tour- neurs باريس سنة 1918 (17) The Religious: D.B. Macdonald Attitude and Life in Isilm سنة 1908. ويرجع في شأن النصوص الأصلية إلى

تعليق على مادة "التصوف"

(18) الطبعات الجميلة التي قام بها نيكلسون Nicholson لكتب السراج والعطار وابن عربي والرومى، وإلى ترجمة Richard Hartmann لكاتب القشيرى وترجمة Hart لكتاب داراشكوه في Journal Asiatique سنة 1926 , ص 285 وإلى شروح Gard- ner على كتاب مشكاة الأنوار للغزالى Al Ghazzalis mishkat al - anwar - لندن سنة 1924 , وشرح Horten على السهروردى الحلبى Die Philosophie der Erleuch tung nach Suhr awardi هالة 1912؛ وشرح كوبريلى زاده محمد فؤاد على المتصوفة الترك الأول: تورك أدبياتنده إيلك متصوفلر، إستانبول سنة 1919 وشرح Nyberg على ابن عربي Schriften des Ibn al - Ara- Kleinere) (bi ليدن سنة 1919 - إلخ (20) وأمهات الكتب العربية في الصوف هي تواليف المحاسبى والمكى والغزالى وابن عربي، وهي كتب مشايعة له، وانظر كذلك مصنفات المعارضين الكبيرين للتصوف وهما ابن الجوزي: تلبيس إبليس، طبعة القاهرة سنة 340 هـ، وابن تيمية. [ماسينيون Louis Massignon] تعليق على مادة "التصوف" أ- نشاة كلمة صوفى، ومتصوف وأصلهما 1 - كان الإقبال على الدين والزهد في الدنيا غالبًا على المسلمين في صدر الإسلام، فلم يكونوا في حاجة إلى وصف يمتاز به أهل التقى والعكوف على الطاعات والانقطاع إلى الله، ولم يتسم أفاضلهم في الجيل الأول بتسمية سوى صحبة رسول الله، إذ لا أفضلية فوقها، فقيل لهم الصحابة، ولما أدركهم أهل الجيل الثاني سمى من صحب الصحابة بالتابعين. فلما فشا الإقبال على الدنيا في القرن الثاني وما بعده وجنح الناس إلى مخالطة المتاع الدنيوى قيل للخواص ممن لهم شدة عناية بأمر الدين، الزهاد والعباد. ثم ظهرت الفرق الإسلامية، فادعى كل فريق أن فيهم زهادًا وعبادًا، هنالك انفرد خواص أهل السنة المقبلون على العبادة باسم الصوفية والمتصوفة،

واشتهر هذا الاسم قبل المائتين من الهجرة، فهو اسم محدث بعد عهد الصحابة والتابعين (¬1). ويقول بعض العلماء: إن هذا الاسم معروف في الملة الإسلامية من قبل ذلك، بل يذهب بعضهم إلى أنه لفظ جاهلى عرفته العرب قبل ظهور الإسلام. قال أبو نصر عبد الله بن علي السراج الطوسى المتوفى سنة 378 هـ (988 م) في كتاب "اللمع" في التصوف: "وأما القائل إنه اسم محدث أحدثه البغداديون فمحال, لأنه في وقت الحسن البصري (¬2) كان يعرف هذا الاسم، وكان الحسن قد أدرك جماعة من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ورضى عنهم، وقد روى عنه أنه قال: (رأيت صوفيا في الطواف فأعطيته شيئًا فلم يأخذه وقال: معى أربعة دوانيق فيكفينى ما معى). وروى عن سفيان الثوري (¬3) رحمه الله أنه قال: لولا أبو هاشم الصوفى (¬4) ما عرفت دقيق الرياء. وقد ذكر في الكتاب الذي جمع أخبار مكة عن محمد ابن إسحاق بن يسار (¬5) وعن غيره يذكر فيه حديثًا: إن قبل الإسلام قد خلت مكة في وقت من الأوقات حتى كان لا يطوف بالبيت أحد، وكان يجئ من بلد بعيد رجل صوفى فيطوف بالبيت وينصرف. فإن صح ذلك يدل على أن قبل الإسلام كان يعرف هذا الاسم، وكان يندسب إليه أهل الفضل والصلاح والله أعلم". فاستعمال لفظ صوفى ومتصوف لم ينتشر في الإسلام إلا في القرن الثاني وما بعده، سواء) كان هذا التعبير عن الزهد "بالصوفى" حدث في أثناء المائة الثانية كما هو رأى ابن خلدون المتوفى عام 806 هـ (1406 م) في مقدمته، أم كان هذا التعبير معروفا في الإسلام قبل القرن الثاني، أم كان لفظًا جاهليًا على ما ذكره صاحب "اللمع" الذي ¬

يحاول أن يبرئ الصوفية من انتحال اسم مبتدع لم يعرفه الصحابة ولا التابعون. ويقول ابن تيمية في رسالته "الصوفية والفقراء": "أما لفظ الصوفية فإنه لم يكن مشهورًا في القرون الثلاثة وإنما اشتهر التكلم به بعد ذلك. وقد نقل التكلم به عن غير واحد من الأئمة والشيوخ كالإمام أحمد بن حنبل (¬1) وأبي سليمان الدارانى (¬2) وغيرهما. وقد روى عن سفيان الثوري أنه تكلم به، وبعضهم يذكر ذلك عن الحسن البصري". أما الأستاذ ماسينيون Louis Mas- signon فيقول في كتابه: Recueil de textes inedits concernatc l Histoire de Mystique en pays d'Islam المطبوع سنة 1929 بباريس، عند كلامه على عَبْدَك الصوفى المتوفى حوالي سنة 120 هـ الموافق 825 م: "صاحب عزلة بغدادى، وهو أول من لقب بالصوفى، وكان هذا اللفظ يومئذ يدل على بعض زهاد الشيعة بالكوفة، وعلى رهط من الثائرين بالإسكندرية. وقد يعد من الزنادقة بسبب امتناعه عن أكل اللحم"، ويريد الأستاذ أول من لقب بالصوفى في بغداد كما يؤخذ مما نقله في نفس الكتاب عن الهمذانى، ونصه: "ولم يكن السالكون لطريق الله في الأعصار السالفة والقرون الأولى يعرفون باسم المتصوفة، وإنما الصوفى لفظ اشتهر في القرن الثالث، وأول من سمى ببغداد بهذا الاسم عبدك الصوفى، وهو من كبار المشايخ وقدمائهم، وكان قبل بشر بن الحارث الحافى والسرى بن المفلس السقطى". ويقول ماسينيون في المادة التي نحن بصددها ماخلاصته: "وورد لفظ الصوفى" لقبًا مفردًا لأول مرة في التاريخ في النصف الثاني من القرن الثامن الميلادي إذ نعت به جابر بن حيان، وهو صاحب كيمياء شيعى من أهل الكوفة له في الزهد مذهب خاص، وأبو هشام الكوفي ¬

الصوفى المشهور. "أما صيغة الجمع "الصوفية" التي ظهرت عام 199 هـ (814 م) في خبر فتنة قامت بالإسكندرية فكانت تدل قرابة ذلك العهد على مذهب من مذاهب التصوف الإسلامي يكاد يكون شيعيًا نشأ في الكوفة وكان عَبْدَك الصوفى آخر أئمته، وهو من القائلين بأن الإمامة بالتعيين، وكان لا يأكل اللحم، وتوفى ببغداد حوالي عام 210 هـ (825 م) وإذن فكلمة صوفى كانت أول أمرها مقصورة على الكوفة". 2 - أما أصل هذا التعبير فالأقاويل فيه كثيرة: فمن مرجح أنه لفظ جامد غير مشتق "كالقشيرى" المتوفى عام 465 هـ الموافق 1073 م. وقد جاء في "الرسالة مع شرحها" لشيخ الإسلام زكريا الأنصاري المتوفى سنة 926 هـ (1519 م). "وليس يشهد بهذا الاسم من حيث العربية قياس بين ولا إشتقاق كذلك لأن مصدر "صفا" صفو بتأخير حرف العلة عن الفاء، والأظهر فيه أنه غير مشتق بل هو جامد كاللقب". ومن قائل إنه مشتق "من الصفاء أو الصفو" والمراد صفو قلوب أهل التصوف وانشراح صدورهم ورضاهم بما يجريه الله عليهم، ثم إنهم مع الله في صفاء لا يشوبه شاغل، وهم بما أطلعهم الله عليه قد صفوا من كدر الجهل، قالوا: وكان في الأصل صفوى فاستثقل ذلك فقيل صوفى". ومن قائل: إن اللفظ مأخوذ من "الصوف" لأن لباس الصوف كان يكثر في الزهاد، قال صاحب اللمع: "فلما أضفتهم إلى ظاهر اللبسة كان ذلك اسما مجملا عاما مخبرًا عن جميع العلوم والأعمال والأخلاق والأحوال الشريفة المحمودة، ألا ترى أن الله تعالى ذكر طائفة من خواص أصحاب عيسى - عليه السلام - فنسبهم إلى ظاهر اللبسة فقال عزَّ وجلَّ: {إِذْ قَال الْحَوَارِيُّونَ} الآية، وكانوا قومًا يلبسون البياض فنسبهم الله تعالى إلى ذلك، ولم ينسبهم إلى نوع من العلوم والأعمال والأحوال التي كانوا بها مترسمين، فكذلك الصوفية عندي والله أعلم نسبوا إلى ظاهر اللباس ولم

ينسبوا إلى نوع من أنواع العلوم والأحوال التي هم بها مترسمون, لأن لبس الصوف كان دأب الأنبياء عليهم السلام والصديقين وشعار المساكين المتنسكين، وقيل في تسمية أصحاب عيسى - عليه السلام - بالحواريين، إنهم كانوا قَصَارين يغسلون الثياب، أي يحورونها، وهو التبييض. وقال قائلون: إن الصوفية نسبة إلى الصُّفَّة (¬1) التي ينسب إليها كثير من الصحابة، فيقال أهل الصفة، وأهل الصفة هم زهاد من مهاجرى الصحابة فقراء غرباء، كانوا سبعين ويقلون حينًا ويكثرون لا مسكن لهم ولا مال ولا ولد يسكنون صفة المسجد، وهو موضع مظلل في مسجد المدينة. لكن النسبة إلى الصفة لا تجئ على الصوفى، بل على الصّفى. وثم أقوال ضعيفة آخر، كالقول بأن الصوفى نسبة إلى الصف الأول, لأنهم في الصف الأول بقلوبهم من حيث المحاضرة والمناجاة وارتفاع الهمة مع الله تعالى والقرب منه، أو لأنهم كانوا أسرع الناس إلى الصف الأول في المساجد عند الصلاة. وكالقول بأنهم منسوبون إلى صوفة القفا، أي ما يتدلى في نقرة القفا من شعر يرسلونه متلبدًا مشعثًا كالصوف. وفي الأساس "صوفة قفاه زغباته وقيل ¬

الشعر السائل من الرأس"؛ أو منسوبون إلى صوفة بن مروان بن أد ابن طانحة، هكذا جاء في كتاب جلاء العينين؛ والذي في القاموس وشرحه واللسان: "وصوفة أبو حي من مضر وهو الغوث بن مر بن أد بن طاحنة بن إلياس بن مضر، كانوا يخدمون الكعبة في الجاهلية ويجيزون الحاج أي يفيضون بهم، وكانت العرب إذا حجت وحضرت عرفة لا تدفع منها حتى يدفع بها صوفة. وسمى الغوث بصوفة لأن أمه جعلت في رأسه صوفة وجعلته ربيطًا للكعبة يخدمها، وقيل صوفة اسم لقبيلة اجتمعت من أفناء قبائل". وأرجح الأقوال وأقربها إلى العقل: مذهب القائلين بأن الصوفى نسبة إلى الصوف، وأن المتصوف مأخوذ منه أيضًا، فيقال تصوف إذا لبس الصوف كما يقال تقمص إذا لبس القميص، فلهذا القول وجه سائغ في الاشتقاق، وهو مختار كبار العلماء من الصوفية مثل صاحب اللمع وشارح الرسالة القشيرية، ومن غيرهم كابن خلدون وابن تيمية وجمهرة الصوفية يميلون إلى رد اسمهم إلى الصفاء وإن لم يكن لذلك وجه ظاهر في قواعد اللغة. ب- أساس التصوف وما مر به من الأدوار. أطلق لفظ الصوفى والمتصوف بادئ الأمر مرادفا للزاهد والعابد والفقير، ولم يكن لهذه الألفاظ معنى يزيد على شدة العناية بأمر الدين ومراعاة أحكام الشريعة (¬1) فإن الفقر والزهد ولبس الصوف مظهر ذلك. وكانت أحكام الشريعة تتلقى من صدور الرجال لا فرق بين عباداتها ومعاملاتها وعقائدها، ثم تحدث الناس في الأمور الدينية على نظام علمي، ونشأ التدوين فكان أول ما توجهت إليه الهمم وانصرفت إليه الأفكار علم الشريعة بمعنى الأحكام العملية حتى لحسب الناس أن الاشتغال بهذا العلم والعمل به هو غاية الدين. ¬

هنالك تطور معنى التصوف إلى ما يناسب الكمال في الدين الذي وضع له اللفظ أولًا وأدى هذا الطموح إلى نشأة علم دينى إلى جانب العلم الفقهى. وفي مختصر جامع بيان العلم وفضله لأبي عمر يوسف بن عبد البر النمرى القرطبي المتوفى سنة 463 هـ: "وقال سفيان: كتب ابن منبه إلى مكحول إنك امرؤ قد أصبت فيما ظهر من علم الإسلام شرفًا، فاطلب بما بطن من علم الإسلام عند الله محبة وزلفى، وأعلم أن إحدى المحبتين سوف يمنع منك الأخرى". وقد ذكر بن تيمية في رسالته "الصوفية والفقراء": "إن الأمور الصوفية التي فيها زيادة في العبادة والأحوال خرجت من البصرة، فافترق الناس في أمر هؤلاء الذين زادوا في أحوال الزهد والورع والعبادة على ما عرف من حال الصحابة، فقوم يذمونهم وينتقصونهم وقوم يجعلون هذا الطريق من أكمل الطرق وأعلاها، والتحقيق أنهم في هذه العبادات والأحوال مجتهدون كما كان جيرانهم من أهل الكوفة مجتهدين في مسائل القضاء والإمارة ونحو ذلك". وزاد ابن تيمية هذا الرأى بيانًا فقال: "وإذن عرف أن منشأ التصوف كان من البصرة، وأنه كان فيها من يسلك من طريق العبادة والزهد ماله فيه اجتهاد كما كان في الكوفة من يسلك من طريق الفقه والعلم ماله فيه اجتهاد، وهؤلاء نسبوا إلى اللبسة الظاهرة وهي لباس الصوف فقيل في أحدهم صوفى، وليس طريقهم مقيدًا بلباس الصوف ولا هم أوجبوا ذلك ولا علقوا الأمر به، لكن أضيفوا إليه لكونه ظاهر الحال". وكلام ابن تيمية يشير إلى ما بين التصوف والفقه من الصلة. وانقسم علم الشريعة إلى قسمين: علم يدل ويدعو إلى الأعمال الظاهرة التي تجرى على الجوارح والأعضاء الجسمية وهي العبادات كالطهارة والصلاة والزكاة والصوم إلى آخره، وأحكام المعاملات كالحدود والزواج والطلاق، والعتق والبيوع والفرائض

والقصاص، وسمى هذا العلم علم الفقه وهو مخصوص بالفقهاء وأهل الفتيا في العبادات والمعاملات. والثاني- علم يدل على الأعمال الباطنة ويدعو إليها والأعمال الباطنة هي أعمال القلوب، وسمى هذا العلم الثاني علم التصوف، وسمى المتصوفون أنفسهم أرباب الحقائق وأهل الباطن، وسموا من عداهم أهل ظواهر وأهل رسوم. وأهل الرسوم طائفتان القرّاء، والفقهاء؛ فالقراء هم أهل التنسك والتعبد سواء أكانوا يقرءون القرآن أم لا يقرءون، وهمتهم مقصورة على ظاهر العبادة دون أرواح المعارف وأعمال القلوب. والفقهاء هم المشتغلون بالفتيا وعلوم الشريعة، وهؤلاء وهؤلاء عند الصوفية أهل رسوم، ففريق مع رسوم العلم، وفريق مع رسوم العبادة. والتصوف في هذا الدور عبارة عن الأخلاق الدينية ومعانى العبادة. قال ابن القيم (¬1) في "مدارج السالكين": "واجتمعت كلمة الناطقين في هذا العلم أن التصوف هو الخلق". وقال في موضوع آخر: "إن هذا العلم مبنى على الإرادة فهي أساسه ومجمع بنائه، وهو يشتمل على تفاصيل أحكام الإرادة وهي حركة القلب، ولهذا سمى علم الباطن كما أن علم الفقه يشتمل على تفاصيل أحكام الجوارح، ولهذا سمى علم الظاهر" وبذلك يتبين أن أولى خطوات التصوف في سبيل التكون العلمي كانت عبارة عن نشأة علم الأخلاق الإسلامي. وهذا التدرج في معنى التصوف طبيعى بسيط لا تبدو فيه دلائل تأثير خارج عن العبادات الإسلامية ولا جهد المفكرين في فهم معانيها وآثارها الروحية واتصالها بالقلوب. ثم اتسعت أنظار الباحثين في العلوم الدينية ودقت وترامت هممهم إلى الكلام في أصول الدين بعقولهم، ولطفت أذواق المراقبين منهم لمعانى العبادات وحركات القلوب، فأخذ ¬

التصوف يتسامى إلى نظرية خاصة في المعرفة وسبيل الوصول إليها، وهذه النظرية على ما بينه الغزالى في كتاب إحياء علوم الدين هي: "السعادة التي وعد الله بها المتقين هي المعرفة والتوحيد، والمعرفة هي معرفة حضرة الربوبية المحيطة بكل الموجودات، إذ ليس في الوجود شيء سوى الله تعالى وأفعاله، والكون كله من أفعاله. "فما يتجلى من ذلك للقلب هو الجنة بعينها عند قوم وهو سبب استحقاق الجنة عند أهل الحق, وتكون سعة نصيب الإنسان من الجنة بحسب سعة معرفته وبمقدار ما يتجلى له من الله وصفاته وأفعاله. وإنما مراد الطاعات كلها وأعمال الجوارح تصفية القلب وتزكيته وجلاؤه. "وهذه المعرفة تحصل للإنسان من وجهين: أحدهما: طريق الاستدلال والتعلم ويسمى اعتبارًا واستبصارًا ويختص به العلماء والحكماء. والثاني: مالا يكون بطريق التعلم ولا الاستدلال، ولكنه يهجم على القلب كأنه ألقى فيه من حيث لا يدرى. وهو ينقسم إلى ما لا يدرى العبد كيف حصل له، ومن أين حصل، وإلى ما يطلع معه على السبب الذي استفاد منه ذلك العلم، وهو مشاهدة الملك الملقى في القلب، على أنه في الحالين موقن بأن العلم جاءه من الله، والعلم في الحالين بواسطة الملك، فإن العلم إنما يحصل في قلوبنا بواسطة الملك. والأول يسمى إلهامًا ونفثًا في الروع، ويختص به الأولياء. والثاني وحيًا ويختص به الأنبياء. وأهل التصوف يؤثرون العلوم الإلهامية دون التعليمية، ويعدونها المعرفة الحقيقية والمشاهدة اليقينية التي يستحيل معها إمكان الخطأ. ولذلك لم يحرصوا على دراسة العلم وتحصيل ما صنفه المصنفون, والبحث عن الأقاويل والأدلة, بل قالوا إن الطريق إلى تحصيل تلك الدرجة بتقديم المجاهدة، ومحو الصفات المذمومة, وقطع العلائق كلها، والإقبال بكنه الهمة على الله تعالى .. فطريق الصوفية يرجع إلى تطهير محض وتصفية وجلاء ومحاسبة للنفس ثم استعداد وانتظار للتجلى".

والمريد في مجاهدته وعباداته لا بد أن تنشأ له عن كل مجاهدة حالة نفسية نتيجة لتلك المجاهدة. وأصل المجاهدات كلها الطاعة والإخلاص، ويتقدمها الإيمان ويصاحبها، وتنشأ عنها الأحوال، والصفات نتائج وثمرات، ثم تنشأ عنها أخرى وأخرى إلى مقام التوحيد والعرفان. ولابد للمريد من الترقى في هذه الأطوار النفسية المسماة بلسان أهل التصوف المقامات أو المنازل والأحوال. وللصوفيين اختلاف كثير في عدد المقامات وترتيبها، كل يصف منازل سيره وحال سلوكه, ولهم اختلاف في بعض منازل السير، أهى من قسم المقامات أم من قسم الأحوال؟ كما اختلفوا في الرضا أهو مقام أم حال؟ بل إنهم ليختلفون في الفرق بين المقام والحال. فالمقام بفتح الميم هو في الأصل موضع القيام وبضمها موضع الإقامة، وقد يكون كل منهما بمعنى الإقامة وبمعنى القيام، والمقام بالفتح والضم ما يتحقق به المزيد من الصفات المكتسبة بالرياضة والعبادة كمقام الخوف من الله الذي يحصل بترك الكبائر، فالصغائر، فالمكروهات، فالشبه، فالتوسع في الحلال إلى أن ينتهى إلى ترك كل ما يشغل عن الله. والحال معنى يرد على القلب. من غير تعمد ولا اجتلاب كالطرب والحزن والشوق والهيبة -فالأحوال مواهب، والمقامات مكاسب بمواهب, لأنها إنما تنال بالكسب مع الموهبة، والعبد بالأحوال يترقى إلى المقامات، ولا يلوح له حال من مقام أعلى من مقامه إلا وقد قرب ترقيه إليه. وليس للمريد أن يتشوف إلى مقام فوق مقامه ما لم يستوف أحكام ذلك المقام وأحواله. ومنهم من يقول: الأحوال من نتائج المقامات، والمقامات نتائج الأعمال، فكل من كان أصلح عملا كان أعلى مقامًا، وكل من كان أعلى مقامًا كان أعظم حالا. ويقول صاحب اللمع: "إن معنى المقام مقام العبد فيما يقام فيه من العبادات والمجاهدات والرياضات والانقطاع إلى الله عزَّ وجلَّ، أما معنى الأحوال فهو ما

يحل بالقلوب أو تحل به القلوب وليس الحال من طريق المجاهدات والرياضات كمالمقامات". أما ابن القيم في كتاب "مدارج السالكين" فيقول: "والصحيح أن هذه الواردات والمنازل لها أسماء باعتبار أحوالها، فتكون لوامع وبوارق ولوائح عند ظهورها وبدّوها كما يلمع البارق ويلوح على بعد، فإذا نازلته وباشرها فهي أحوال، فهذا تمكنت منه وثبتت له عن غير انتقال فهي مقامات، وهي لوامع ولوائح في أولها، وأحوال في أوسطها، ومقامات في نهاياتها. فالذي كان بارقًا هو بعينه الحال، والذي كان حالا هو بعينه المقام، وهذه الأسماء له باعتبار تعلقه بالقلب وظهوره له وثباته فيه". كان التصوف طريقًا من طرق العبادة يتناول الأحكام الشرعية من ناحية معانيها الروحية وآثارها في القلوب، فهو يقابل علم الفقه الذي يتناول ظواهر تلك العبادات ورسومها، ثم انتقل التصوف فأصبح طريقًا للمعرفة يقابل طريق أرباب النظر من المتكلمين. قال الغزالى (¬1) في الإحياء: "إن للإيمان والمعرفة ثلاث مراتب: المرتبة الأولى، إيمان العوام وهو إيمان التقليد المحض، والثانية إيمان المتكلمين، وهو ممزوج بنوع استدلال ودرجته قريبة من درجة إيمان العوام. "والثالثة: إيمان العارفين, وهو المشاهد بنور اليقين". وكما كان الصوفية خصوم الفقهاء في الدور الأول, أصبحوا خصوم المتكلمين أهل النظر في هذا الدور. ولعل علم التصوف إنما صار علمًا مدونًا في هذا الدور, وصار موضوعه ما يوصل إلى درجة العرفان من أنواع المجاهدات وما ينشأ عنها من الأذواق والمواجد التي هي المقامات والأحوال، وقد جدت للقوم عبارات يدلون بها على ما اكتشفوا من دقائق المعاني فضمّنوا علمهم أيضًا شرح هذه الاصطلاحات، وكثرت أسماء هذا العلم فسمى علم القلوب، وعلم الأسرار، وعلم المعارف، ¬

وعلم الباطن، وعلم الأحوال والمقامات، وعلم السلوك، وعلم الطريقة, وعلم المكاشفة. وإذا كان غير منكور أن التصوف في هذا الدور لم يخل من تأثر ببعض ما وصل إلى المسلمين من معارف الأمم القديمة، فإنا لا نزال نجد الصبغة الإسلامية غالبة في هذا العلم الوليد، ولا نستطيع أن نقول مع كولدتسيهر: "وكذلك يجب عند النظر في التصوف نظرًا تاريخيًا تقدير النصيب الهندى الذي ساهم في تكون هذه الطريقة الدينية المتولدة من المذهب الأفلاطونى الجديد". ثم انصرفت عناية قوم من المتأخرين لكشف حجاب الحس الذي هو نهاية مراتب الصوفية، ولما وراء ذلك من المدارك والمعارف، واختلفت طرقهم في الرياضة والمجاهدة وإماتة القوى الحسية وتغذية الروح العاقل بالعبادات والذكر، وتعرضوا للكلام في حقائق الموجودات العلوية والسفلية على وجه لايفهمه من لم يشاركهم في أذواقهم ومواجدهم. ثم قالوا: إن أهل المجاهدة يدركون كثيرًا من الواقعات قبل وقوعها، ويتصرفون بهممهم وقوى نفوسهم في الموجودات السفلية، وتصير طوع إرادتهم، وظهر في كلام المتصوفة القول بالقطب، ومعناه رأس العارفين، وقد جعلوا لباس خرقة التصوف أصلا لطريقهم ورفعوه إلى عليّ -رضي الله عنه -[في تأثرهم بالتشيع]، ويقول ابن خلدون: "ولم يختص عليّ من بين الصحابة بطريقة في لباس ولا حال". هنالك حدث تطور جديد في موضوع علم التصوف، فأصبحت كتب القوم تتناول أربعة أبحاث: 1 - المجاهدات وما يحصل عنها من الأذواق والمواجد ومحاسبة النفس على الأعمال لتحصيل تلك الأحوال والترقى منها إلى غيرها. 2 - الكلام في الكشف والحقيقة المدركة من عالم الغيب مثل الصفات الربانية، والعرش والكرسى، والملائكة والروح، وحقائق كل موجود غائب أو شاهد وترتيب الأكوان في صدورها عن موجدها.

3 - التصرفات في العوالم والأكوان بأنواع الكرامات. 4 - ألفاظ موهمة الظاهر صدرت من كثير من أئمة القوم يعبرون عنها في اصطلاحهم بالشطحات، والشطح لفظة مأخوذة من الحركة يقال يشطح إذا تحرك، وهو عبارة مستغربة في وصف وجد فاض بقوته وهاج لشدة غليانه وغلبته، فهي حركة أسرار الواجدين إذا قوى وجدهم فعبروا عن وجدهم بعبارات يستغربها سامعها، ومن ذلك ما يروى عن أبي يزيد البسطامى المتوفى سنة 261 هـ (875 م) أنه قال: "رفعنى مرة فأقامنى بين يديه وقال لي: يا أبا يزيد إن خلقى يحبون أن يروك، فقلت: "زينى بوحدانيتك، وألبسنى أنانيتك، وارفعنى إلى أحديتك حتى إذا رآنى خلقك قالوا رأيناك، فتكون أنت ذاك ولا أكون أنا هناك". وحكى عنه أيضًا أنه قال: "أول ما صرت إلى وحدانيته فصرت طيرًا جسمه من الأحدية وجناحاه من الديمومة، فلم أزل أطير في هواء الكيفية عشر سنين حتى صرت إلى هواء مثل ذلك مائة ألف ألف مرة، فلم أزل أطير إلى أن صرت في ميدان الأزلية فرأيت فيها شجرة الأحدية" ثم وصف أرضها وفرعها وأغصانها وثمارها، ثم قال: فنظرت فعلمت أن هذا كله خدعة. ولابن عربي: عقد الخلائق في الإله عقائدًا ... وأنا أعتقد جميع ما اعتقدوه والغلاة من متأخرى المتصوفة المتكلمين بالمواجد خلطوا مسائل الكلام والفلسفة الإلهية بفنهم، مثل كلامهم في النبوات والاتحاد والحلول ووحدة الوجود. ولما كانت حكمة الإشراق أو الحكمة الذوقية هي من الفلسفة بمنزلة التصوف من العلوم الإسلامية، وكان السالكون طريقة الرياضة والمجاهدة لمعرفة المبدأ والمعاد إن وافقوا في رياضتهم أحكام الشرع فهم الصوفية وإلا فهم الحكماء الإشراقيون. لما كان الأمر كذلك سهل التدانى بين التصوف والفلسفة، وتفتحت له الأبواب في هذا الدور.

والمتأمل في هذه الأدوار التي تداولت التصوف يلاحظ أن اللفظ استحدث أول الأمر للعبارة عن معنى الكمال بالتمسك بالشرع والزهد في الدنيا حينما أخذ الناس في مخالطة الزخارف الدنيوية وكاد يطغى حب المال على ما غرسه الدين في النفوس من الورع، فكان الصوفى مخالفًا للجماهير بفقره وورعه، على حين يلتمس غيره المال ويطمع في الغنى. ثم حدثت العلوم الدينية، وأقبل الناس على الفقه يتنافسون في تدارسه وفي العمل بأحكامه. فأصبح الكمال الدينى الذي يعبر عنه المتصوف شيئًا وراء ما يدعو إليه الفقهاء ويصرفون إليه مجهودهم، هو صفاء القلب وتأثره بالعبادة وحسن الخلق (¬1). ولما نشأ البحث في العقائد والتماس الإيمان من طريق النظر أو النصوص المقدسة وتوجهت همم المسلمين إلى التماس المعرفة على أساليب المتكلمين، أصبح الكمال الدينى التماس الإيمان والمعرفة من طريق التصفية والمكاشفة وأصبح عبارة عن بيان هذه الطريق وسلوكها (¬2). وشاعت بعد ذلك أقاويل الفلاسفة المتكلمين في الصانع وصدور الموجودات عنه وما إلى ذلك من عوالم الأرواح وشؤون الآخرة، فتكلم الصوفية في كل ذلك على منهجهم الذي لا يعتمد على نظر ولا على نص ولا معرفة إلا من ذاق ما ذاقوا، وهم يرون ما تكلموا به حق اليقين الذي لا يقبل شكا ولا يلحقه بطلان ولا يدركه إلا من بلغ رتبة العرفان، سئل ابن الجلاء ما ¬

معنى قولهم صوفى، فقال: ليس نعرفه في شرط العلم ولكن نعرف أن [الصوفى] من كان فقيرًا مجردًا من الأسباب وكان مع الله بلا مكان ولا يمنعه الحق سبحانه عن علم كل مكان (¬1). فالتصوف نشأ معبرًا عن المثل الدينى الأعلى، وظل في أدواره كلها يعبر عن ذلك المثل مخالفا ما عليه العامة، مخالفًا القراء والفقهاء وأهل السنة المتكلمين والمتفلسفين متعرضًا لعداواتهم واضطهاداتهم من غير أن تخرجه العداوات والاضطهادات عن حدود الحب والتسامح. فالتصوف كان وحده من بين معترك المذاهب تسامحًا صرفًا وسلامًا في كل ما مر به من الأدوار. والصوفى -كما قال أبو تراب النخشبى- لا يكدره شيء ويصفو به كل شيء. وقد انتدب للرد على المتأخرين من الصوفية في ما أشرنا إليه من مقالاتهم كثير من الفقهاء وغيرهم، واشتدوا في النقد حتى شملوا بالنكير كل ما وقع للمتصوفة في طريقهم، وأكثر ما تناوله الأخذ والرد بين الباحثين هو موضوع الكرامات للأولياء. فحق أن نعرض للولاية وصلتها بالتصوف، ثم نتكم في كرامات الأولياء، ولابد أن نصرح قبل ذلك بأننا أهملنا عن عمد بعض ما انتهى إليه التصوف في عهوده المتأخرة. وهو الدور الذي لانزال نشهده والذي جعل من طريقة الإخلاص والزهد والعرفان والخير عكس ذلك. ج- الولاية وصلتها بالتصرف وكرامات الأولياء. 1 - اسم ولى مأخوذ من قوله تعالى: {اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا}. وقوله: {وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ}. وقوله: {أَنْتَ مَوْلَانَا فَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ}. وقوله: {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَأَنَّ الْكَافِرِينَ لَا مَوْلَى لَهُمْ}. ¬

وقوله: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ}. وقوله: {أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (62) الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ (63)}. ومادة ولى في ما يرجحه أئمة المفسرين -كالطبرى والزمخشرى والرازى- تدل على معنى القرب، فولى كل شيء هو القريب منه في اللغة، والقرب من الله بالمكان والجهة محال، فولى الله من كان قريبا منه بالصفة التي وصفها الله، أي الإيمان والتقوى. وإذا كان العبد قريبًا من حضرة الله بسبب كثرة طاعاته وكثرة إخلاصه، وكان الرب قريبًا منه برحمته وفضله وإحسانه فهناك حصلت الولاية. ثم تطور معنى الولى تبعًا لما حدث في الملة من المذاهب المختلفة، وتبعًا لتطور التصوف نفسه. فأصبح الولى عند المتكلمين هو من يكون آتيًا بالاعتقاد الصحيح المبنى على الدليل، ويكون أتيا بالأعمال الصالحة على وفق ما أتت به الشريعة، وإليه الإشارة بقوله: {الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ} ذلك أن الإيمان مبنى على الاعتقاد والعمل، ومقام التقوى هو أن يتقى العبد كل ما نهى الله عنه. أما الصوفية فيقولون -كما في الرسالة القشيرية: إن الولى له معنيان: أحدهما أن يكون فعيلا بمعنى مفعول كقتيل وجريح بمعنى مقتول ومجروح، وهو الذي يتولى الحق سبحانه حفظه وحراسته، فلا يكله إلى نفسه لحظة بل يتولى رعايته على التوالى ويديم توفيقه إلى الطاعات. ثانيهما -أن يكون فعيلا مبالغة من الفاعل، كالعليم والقدير فيكون معناه من يتولى عبادة الله وطاعته، فطاعته تجرى على التوالى من غير أن يتخللها معصية، فيكون وليا بمعنى توالى طاعاته لربه، ووليا بمعنى توالى فضل ربه عليه، وكلا المعنيين يجب تحقيقه حتى يكون الولى وليا، فيجب أن يتحقق قيامه بحقوق الله تعالى على الاستقصاء والاستيفاء، ويتحقق دوام حفظ الله تعالى إياه في السراء والضراء، فالولاية عندهم عبارة عن دوام الاشتغال بالله والتقرب إليه بطاعته. وإذا كان العبد بهذه الحالة فلا

يخاف من شيء ولا يحزن من شيء، لأن مقام الولاية والمعرفة منعه من أن يخاف أو يحزن، فالولى عندهم هو الواصل إلى مرتبة العرفان عن الطريق الموصلة إلى تلك المرتبة في رأيهم، وهو العارف أيضًا. والواصل إلى درجة العرفان تنكشف له الحجب ويشهد من علم الله ما لا يشهده سواه، وتظهر على يديه الكرامة التي هي أمر خارق للعادة. 2 - وجملة القول في كرامة الأولياء أن أكثر الأشعرية أجازوا للصالحين على سبيل كرامة الله لهم اختراع الأجسام وقلب الأعيان وجميع إحالة الطبائع وكل معجز للأنبياء، وقالوا إنه لا فرق بين آيات الأنبياء وكرامات الأولياء إلا بالتحدى مع دعوة النبوة، فإن النبي يتحدى الناس أن يأتوا بمثل ما جاء هو به. ويقول أكثر الصوفية: إن ظهور الكرامات جائز بل واقع، وهي أمور ناقضة للعادة، غير مقترنة بدعوى للنبوة، وهي عون للولى على طاعته ومقوية ليقينه، وحاصلة له على حسن استقامته ودالة على صدق دعواه الولاية، إن دعاها لحاجة وشهدت له بها الشريعة. ويقول هؤلاء الصوفية: إن الكرامة تغاير المعجزة من وجوه ثلاثة: أولها - أن الأنبياء متعبدون بإظهار معجزاتهم للخلق، والاحتجاج بها على من يدعونه إلى الله تعالى، فمتى كتموا ذلك فقد خالفوا الله تعالى، والأولياء متعبدون بكتمان كراهماتهم عند الخلق، فإذا لم ظهروا شيئًا منها لاتخاذ الجاه فقد خالفوا الله تعالى وعصوه. ثانيًا- أن الأنبياء يحتجون بمعجزاتهم على المشركين, لأن قلوبهم قاسية، والأولياء يحتجون بذلك على نفوسهم حتى تطمئن وتوقن ولا تضطرب ولا تجزع عند فوت الرزق، لأن النفس لم أمارة بالسوء مجبولة على الشك، وقد حكى عن سهل بن عبد الله التسترى أنه قال: كان رجل بالبصرة يقال له سحاق بن أحمد، وكان من أبناء الدنيا فخرج من الدنيا، أعنى من

جميع ما كان له، وتاب وصحب سهلا فقال يوما لسهل: إن نفسى هذه ليس تترك الضجيج والصراخ من خوف فوت القوت والقوام. فقال له سهل: خذ ذلك الحجر وسل ربك أن يصيره لك طعامًا تأكله، فقال له: ومن إمامى في ذلك حتى أفعل ذلك؟ فقال سهل: إمامك إبراهيم - عليه السلام - حيث قال: {رَبِّ أَرِنِي كَيفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَال أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَال بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي}. فالمعنى في ذلك أن النفس لا تطمئن إلا برؤية العين لأن من جبلّها الشك، فقال إبراهيم - عليه السلام -: رب أرنى كيف تطمئن نفسى؟ فإني مؤمن بذلك والنفس لا تطمئن إلا برؤية العين. وثالثها - أن الأنبياء كلما زيدت معجزاتهم يكون أتم لمعانيهم وفضلهم، والأولياء كلما زيدت كراماتهم يكون وجلهم أكثر حذرًا أن يكون ذلك من الاستدراج لهم، أن يكون سببًا لسقوط منزلتهم عند الله. ويقول بعض العلماء من المتكلمين والصوفية إن الأولياء لهم كرامات شبه إجابة الدعاء والإخبار بمجئ زيد من سفره، وعافيته من مرضه، فأما جنس ما هو معجزة للأنبياء، كإحياء الموتى وحصول إنسان لا من أبوين وتسبيح الحصى فلا يكون للأولياء. أما المعتزلة وبعض الأشعرية فينكرون وقوع كرامات الأولياء وجوازها. وقالت طائفة بمنع جواز الخوارق للأنبياء والأولياء جميعًا. قال المجوزون للكرامات إن الكرامة جائزة، إذ ليس يلزم من فرض وقوعها محال، إذ هي أمر يتصور في العقل حصوله من غير أن يؤدى إلى رفع أصل من الأصول، فواجب وصفه سبحانه بالقدرة على إيجاده للولى وإذا وجب كونه مقدورا لله تعالى فلا شيء يمنع جواز حصوله. وقالوا: إن انخراق العادة ليس مما ينكره المتكلمون لأنه جائز مع القول بالفاعل المختار. ولا مما ينكره الحكماء, لأنهم يقولون بأن للنفوس الزكية قوى ربما تؤثر في أكثر الأجسام التي في عالم الكون والفساد.

أما وقوع الكرامة فقد استدلوا عليه بقصة أصحاب الكهف وبقائهم في النوم أحياء سالمين مدة ثلثمائة سنة وتسع سنين، كما ورد في القرآن. واستدلوا عليه بأخبار كثيرة، منها ما أخرج في الصحيحين عن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "لم يتكلم في المهد إلا ثلاثة: عيسى بن مريم - عليه السلام -، وصبى في زمن جريج الناسك، وصبى آخر. أما عيسى فقد عرفتموه، جريج فكان رجلا عابدا ببنى إسرائيل، وكانت له أم فكان يوما يصلى إذ اشتاقت إليه أمه فقالت: يا جريج، فقال: يا رب، الصلاة خير أم رؤيتها؟ ثم صلى، فدعته ثانيا فقال مثل ذلك على أمه، قالت: اللهم لا تمته حتى تريه المومسات، وكانت زانية هناك، فقالت لهم: أنا أفتن جريج حتى يزنى، فأتته فلم تقدر على شيء, وكان هناك راع يأوى بالليل إلى أصل صومعته، فلما أعياها راودت الراعى عن نفسه فأتاها فولدت ثم قالت: ولدى هذا من جريج، فأتاه بنو إسرائيل وكسروا صومعته وشتموه، فصلى ودعا ثم نخس الغلام، فقال أبو هريرة: كأني انظر إلى النبي صلى الله عليه وسلم حين قال بيده: يا غلام من أبوك؟ فقال: الراعى، فندم القوم على ما كان منهم وإعتذروا إليه وقالوا: نبنى صومعتك من ذهب أو فضة، فأبى عليهم، وبناها كما كانت. وأما الصبي الآخر: فإن امرأة كان معها صبى لها ترضعه، إذ مر بها شاب جميل ذو شارة حسنة، فقالت: اللهم اجعل ابنى مثل هذا، فقال الصبي: اللهم لا تجعلنى مثله، ثم مرت بها امرأة ذكروا أنها سرقت وزنت وعوقبت فقالت: اللهم لا تجعل ابنى مثل هذه. فقال الصبي: اللهم اجعلنى مثلها فقالت له أمه في ذلك. فقال: إن الشاب كان جبارًا من الجبابرة فكرهت أن أكون مثله، وإن هذه قيل إنها زنت ولم تزن، وقيل إنها سرقت ولم تسرق وهي تقول: حسبى الله. ومن هذه الأخبار خبر الغار، وهو مشهور في الصحاح عن الزهري عن سالم عن ابن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: انطلق ثلاثة رهط

ممن كان قبلكم فآواهم المبيت في غار فدخلوه. فانحدرت صخرة عن الجب وسدت عليهم باب الغار، فقالوا: والله لا ينجيكم من هذه الصخرة إلا الدعاء بصالح أعمالكم، فقال رجل منهم: كان لي أبوان شيخان كبيران وكنت لا أغبق قبلهما، فناما في ظل شجرة يوما فلم أبرح عنهما وجلب لهما غبوقهما فجئتهما به فوجدتهما نائمين فكرهت أن أوقظهما وكرهت أن أغبق قبلهما، فقمت والقدح في يدي أنتظر استيقاظهما حتى ظهر الفجر فاستيقظا فشربا غبوقهما، اللهم إن كنت فعلت هذا ابتغاء وجهك فافرج عنا ما نحن فيه من هذه الصخرة فانفرجت انفراجا لا يستطيعون الخروج منه: ثم قال الآخر: كانت لي ابنة عم وكانت أحب الناس إلى فراودتها عن نفسها حتى ألمت بها سنة من السنين فجاءتنى وأعطيتها مالًا عظيما على أن تخلى بينى وبين نفسها فلما قدرت عليها قالت: لا يجوز لك أن تفض الخاتم إلا بحقه فتحرجت من ذلك العمل وتركتها وتركت المال معها، اللهم إن كنت فعلت ذلك ابتغاء وجهك فافرج عنا ما نحن فيه فانفرجت الصخرة، غير أنهم لا يستطيعون الخروج منها، قال رسول الله [صلى الله عليه وسلم]، ثم قال الثالث: اللهم إني استأجرت أجراء فأعطيتهم أجورهم غير رجل واحد ترك الذي له وذهب فثمرت أجرته حتى كثرت منها الأموال فجاءنى بعد حين، وقال: يا عبد الله أد لي أجرتى، فقلت له: كل ما ترى من أجرتك من الإبل والغنم والرقيق، فقال: يا عبد الله أتهزأ بى؟ فقلت: إني لا أستهزئ بك فخذ ذلك كله، اللهم إن كنت فعلت ذلك ابتغاء وجهك فافرج عنا ما نحن فيه، فانجفرجت الصخرة عن الغار فخرجوا يمشون. وهذا حديث حسن صحيح متفق عليه. وقد نقلوا كرامات عن الصحابة كالذي روى عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه من أنه بعث جيشا وأمر عليهم رجلا يدعى سارية بن الحصين، فبينما عمر يوم الجمعة يخطب جعل يصيح في خطبته وهو على المنبر: "يا سارية، الجبل الجبل! ". قال علي بن أبي طالب

كرم الله وجهه: فكتبت تاريخ تلك الكلمة، فقدم رسول مقدم الجيش فقال: يا أمير المؤمنين غزونا يوم الجمعة في وقت الخطبة فهزمونا فإذا بإنسان يصيح: "يا سارية، الجبل الجبل! " فأسندنا ظهورنا إلى الجبل. فهزم الله الكفار وظفرنا بالغنائم العظيمة ببركة ذلك الصوت. وقد روى أيضًا لجماعة من التابعين كرامات كثيرة، وكذلك لطبقات أخرى من بعدهم مثل مالك بن دينار ورابعة العدوية وسهل بن عبد الله الذي يروى عنه أنه كان يقول: من زهد في الدنيا أربعين يومًا صادقًا مخلصًا في ذلك تظهر له الكرامات من الله عزَّ وجلَّ، ومن لم لظهر له ذلك فلما عدم في زهده من الصدق والإخلاص. قال صاحب اللمع: وسمعت أبا الحسن البصري رحمه الله يقول: كان بعبادان رجل أسود فقير يأوى الخرابات، فحملت معى شيئًا وطلبته فلما وقعت عينه عل تبسم، وأشار بيده إلى الأرض فرأيت -يعني الأرض كلها - ذهبًا يلمع، ثم قال لي: هات ما معك، فناولته ما كان معى وهربت منه فهالنى أمره. وقال صاحب اللمع أيضًا: سمعت حمزة بن عبد الله العلوى يقول: دخلت على أبي الخير التيتانى وكنت قد اعتقدت في سرى فيما بينى وبين الله تعالى أن أسلم عليه وأخرج ولا أتناول عنده الطعام ثم دخلت وسلمت عليه وودعته وخرجت من عنده، فلما تباعدت من القرية فإذا به وقد حمل معه طعاما وقال لي: يا فتى، كل هذا فقد خرجت الساعة من اعتقادك. قال ابن حزم في كتابه الفصل: وذهب أهل الحق إلى أنه لا يقلب أَحد عينا ولا يحيل طبيعة إلا الله عزَّ وجلَّ لأنبيائه فقط سواء تحدوا بذلك أو لم يتحدوا وكل ذلك آيات لهم عليهم الصلاة والسلام تحدوا بذلك أم لا، والتحدى لا معنى له وإنه لا يمكن وجود شيء من ذلك لصالح ولا لساحر ولا لأحد غير الأنبياء ... وهذا هو الحق الذي لا يجوز غيره، برهان ذلك قوله عزَّ وجلَّ: {وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ}.

فقد وجب أن كل ما في العالم مما قد رتبه الله على ما هو عليه من فصوله الذاتية وأنواعه وأجناسه، فلا يتبدل شيء منه قطعيًا إلا حيث قام البرهان على تبدله، وليس ذلك إلا على أحد وجهين: إما استحالة معهودة جارية على رتبة واحدة، وعلى ما بنى الله تعالى عليه العالم من استحالة المني حيوانا والنوى والبذور شجرة ونباتا وسائر الاستحالات والمعهودات. وإما استحالة لم تعهد قط، ولا بنى الله تعالى العالم عليها، وذلك قد صح للأنبياء عليهم السلام شواهد لهم على صحة نبوتهم ووجود ذلك بالمشاهدة ممن شهدهم ونقله إلى من لم يشاهدهم بالتواتر الموجب للعلم الضرورى، فوجب الإقرار بذلك وبقى ما عدا أمر الأنبياء عليهم السلام على الامتناع فلا يجوز ذلك البتة لا من ساحر، ولا من صالح بوجه من الوجوه. لأنه لم يقم برهان بوجود ذلك ولا صح به نقل، وهو ممتنع في العقل ولا فرق بين من ادعى شيئًا مما ذكرنا لفاضل وبين دعوى الرافضة رد الشمس على عليّ ابن أبي طالب مرتين، وكذلك دعوى النصارى لرهبانهم وقدمائهم، فإنهم يدعون لهم من قلب الأعيان أضعاف ما يدعيه هؤلاء، وكذلك دعوى اليهود لأحبارهم أن رجلا منهم رحل من بغداد إلى قرطبة في يوم واحد، وأنه ثبت قرنين في رأس رجل مسلم من بنى الإسكندرانى كان يسكن بقرطبة عند باب اليهود، وهذا كله باطل ممنوع. وقال ابن حزم أيضًا: وكذلك ما ذكر عمن ليس نبيا من قلب عين أو إحالة طبيعة فهو كذب إلا ما وجد من ذلك في عصر نبي، فإنه آية كذلك لذلك النبي. وذلك الذي ظهرت عليه آية بمنزلة الجذع الذي ظهر فيه الجنين، والذراع الذي ظهر فيه النطق والعصا التي ظهرت فيها الحياة وسواء كان الذي ظهرت فيه الآية صالحا أو فاسقا. فلو جاز ذلك بعد موت النبي لأشكل الأمر ولم تكن في أمن في دعوى من ادعى أنها آية لذلك الفاضل، ولذلك الفاسق. والإنسان من الناس يدعيها آيه له ... وليس كذلك ما كان في عصر النبي لأنه لا يكون إلا من قبل النبي

وبإخباره وبإنذاره فبدت بذلك أنها له للذي ظهرت منه. قال أبو محمد "بن حزم": أما الذي روى في ذلك عن الثلاثة أصحاب الغار وانفراج الصخرة ثلثا ثلثا عندما ذكروا من أعمالهم فلا تعلق لهم به لأن تكسير الصخرة ممكن في كل وقت، ولكل أحد بلا إعجاز، وما كان هكذا فجائز وقوعه بالدعاء وبغير الدعاء, لكن وقع وفاقا لتمنيهم كمن دعا في موت عدوه أو تفريج همه, أو بلوغ أمنيته في دنياه، ولقد حدثني حكيم بن منذر بن سعيد أن أباه رحمه الله كان في جماعة في سفرة في صحراء فعطشوا وأيقنوا بالهلكة ونزلوا في ظل جبل ينتظرون الموت. قال: فأسندت رأسى إلى حجر ناتئ فتأذيت به فقلعته فاندفع الماء العذب من تحته فشربنا وتزودنا، ومثل هذا كثير، وحتى لو كانت معجزة لوجب أن يكونوا أنبياء، أو لولى ممن في زمن نبي لا بد مما قدمناه. قال أبو محمد: "ولا عجيب أعجب من قول من يجيز قلب الأعيان للساحر، وهو عندهم فاسق أو كافر ويجيز مثل ذلك للصالح وللنبي، فقد جاز عندهم قلب الأعيان للنبي وللصالح وللفاسق وللكافر، فوجب أن قلب الأعيان جائز من كل واحد، وبؤسًا لقول أدى مثل هذا". وظاهر ما في احتجاج ابن حزم من قوة، ولئن لم يعرض لتأويل كل ما روى في الأخبار من الكرامات المشكل تأويلها كحديث من تكلم في المهد من الصبيان فلعله اعتبرها من الوقائع المروية بالأحاديث التي يجوز الشك فيها ولا تنبنى العقائد عليها, ولولا أن ابن حزم من الظاهرية الذين يتبعون النصوص بلا تأويل لقلنا إنه قد يجعلها من باب التمثيل. ولما كان إنكار الكرامات ربما كان موهما إنكار إجابة الدعاء, فإن الدعاء قد يكون بشيء خارق للعادة، ومن هنا تصدى ابن حزم لحل هذا الإشكال فقال: "فإن اعترضوا بقول الله تعالى: {وَقَال رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ} وبقوله تعالى: {أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ}، فهذا حق؛ وإنما هو بلا شك في

الممكنات التي علم الله أنها تكون، لا فيما علم الله تعالى أنها لا تكون، ولا في المحال. ونسألهم عمن دعا الله تعالى أن يجعله نبيًّا، أو أن ينسخ دين الإسلام، أو بأن يجعل القيامة قبل وقتها، أو يمسخ الناس كلهم قردة، أو بأن يجعل له عينا ثالثة، أو بأن يدخل الكفار الجنة والمؤمنين النار أو ما أشبه هذا. فإن أجازوا كل هذا كفروا ولحقوا مع كفرهم بالمجانين، وإن منعوا من كل هذا تركوا استدلالهم بالآيات المذكورة، وصح أن الإجابة إنما تكون في خاص من الدعاء لا في العموم". أما الطائفة القائلة بامتناع الخارق للعادة معجزة كان أو كرامة فقد قالوا: إن تجويز خرق العادة سفسطة ولو جوزناه لجاز انقلاب الجبل ذهبا، وأوانى البيت رجالا كملا، وتولد هذا الشيخ دفعة بلا أب ولا أم، ولجاز كون من ظهرت المعجزة على يده غير من ادعى النبوة بأن يعدم المدعى عقب دعواه بلا مهلة، ويوجد مثله في آن إعدامه، فيكون ظهور المعجزة على يد المثل ولا يخفى ما في ذلك من الخبط والإخلال بالقواعد المتعلقة بالنبوة، والمفاسد التي تنافى نظام المعاش والمعاد، أو يجوز حينئذ أن يكون الآتي بالأحكام الشرعية في الأوقات المتفرقة أشخاصا مماثلة للذي ثبتت نبوته بالمعجزة، وأن يكون الشخص الذي تتقاضاه دينك غير الذي كان عليه الدين. وأهل هذه الطائفة مختلفون مع المتكلمين والصوفية وقد نقض أدلتهم هؤلاء وهؤلاء بل ادعوا أنهم لا يثبتون النبوة أصلا، فهم خارجون عن الدين لكنهم لم يصرحوا بإنكار النبوة، وليس يمتنع أن ينكروا الخوارق من غير أن ينكروا النبوة. د- نبوة النساء وولايتهن وصلة المرأة بالتصوف الإسلامي. لا نعرف خلافا في جواز الولاية وما يتبعها من الكرامة والعرفان للنساء، وإنما حصل الخلاف في نبوة النساء. ويقول ابن حزم: لاهذا فضل لا نعلمه حدث النزاع فيه إلا عندنا بقرطبة وفي زماننا -وابن حزم ولد سنة 384 هـ

وتوفي سنة 456 هـ- فإن طائفة ذهبت إلى إبطال كون النبوة في النساء جملة، وبدعت من قال ذلك، وذهبت طائفة إلى القول بأنه قد كانت في النساء نبوة، وذهبت طائفة إلى التوقف في ذلك". وكلام ابن حزم صريح في أنه لا نزاع في عدم حصول رسالة للنساء بدليل قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إلا رِجَالًا نُوحِي إِلَيهِمْ} ولم يدع أحد أن الله تعالى أرسل امرأة وإنما الكلام في النبوة. والفرق بين النبوة والرسالة أن النبوة مأخوذة من الإنباء وهو الإعلام، فمن أوحى إليه الله علما بما يكون قبل أن يكون، أو امرًا ما مع يقينه يقينا ضروريا بصحة ما أوحى إليه كعلمه بما أدرك بحواسه وبديهة عقله فهو نبي وذلك يكون بواسطة الملك. أما الرسول فهو من أوحى إليه بدين يتبعه ويبلغه إلى الناس. وقد جاء القرآن بأن الله عزَّ وجلَّ أرسل ملائكة إلى نساء فأخبروهن بوحى حق من الله تعالى، فبشروا أم إسحاق بإسحاق؛ وقد أرسل جبريل إلى مريم أم عيسى عليهما السلام فخاطبها وقال لها: {إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا} ووجدنا أم موسى عليهما السلام قد أوحى الله إليها بإلقاء ولدها في اليم وأعلمها أنه سيرده إليها ويجعله نبيا مرسلًا. ويدرك كل ذي تمييز صحيح أنها لو لم تكن واثقة بنبوة الله لها لكانت بإلقائها ولدها في اليم برؤيا تراها أو بما يقع في نفسها في غاية الجنون. وتبين من هذا البحث أن المسلمين لم يتنازعوا في جواز النبوة والولاية للنساء، ولا مانع من ذلك شرعا ولا عقلا، وقد اتفقوا على عدم وقوع الرسالة للنساء، كما اتفقوا على وقوع الولاية لهن واختلفوا في قوع النبوة على الوجه الذي بيناه، وفي هذا دليل على أن مجال الوحى والإلهام يستوى النساء فيه والرجال، فلا عائق يعوق المرأة عن أن تسمو بروحها إلى أقصى غايات السمو المقدورة للبشر، بأن تصل إلى مرتبة العرفان والولاية، وتشهد من

جلال حضرة الربوبية ما لا يشهده سائر البشر. وقد بلغت نساء هذه الدرجة الرفيعة في عصور النهضة والرقى منذ نشاة التصوف الإسلامي. وترجم الشعرانى في كتاب الطبقات لأربعمائة وست وثلاثين من الصوفية الأخيار، بينهن ست عشرة امرأة، كلهن من الطراز الأول بين أهل التصوف من أمثال معاذة العدوية، ورابعة العدوية، والسيدة عائشة بنت جعفر الصادق، والسيدة نفيسة ابنة الحسن بن زيد، وهو لم يستوعب الصوفيات من النساء، بل اقتصر على جماعة منهن وجعل عنوان الفصل المختص بالنساء "فصل في ذكر جماعة من عباد النساء رضي الله عنهن". وما يكون لأحد أن يزعم أن في الإسلام نزوعا إلى الغض من الجانب الروحى للمرأة بعد الذي بيناه من استعدادها لمراتب الصوفية العليا التي تكشف فيها حجب الغيوب وتفيض على صاحبها الكرامات. وما في أحكام الشرع الإسلامي من وجه التفرقة أحيانا بين المرأة والرجل يرجع إلى أمور مادية متصلة بالمادة كما في التفاوت في الإرث. والتفاوت في الشهادة لا يبعد عن هذا النوع، فإن ضعف الذاكرة المعلل به نقص شهادتها ليس حيفا بكمالها الروحى ولا باستعدادها للسمو الدينى. وقد ناقش ابن حزم في كتابه "الفصل" آراء من يفضلون الرجال على النساء مناقشة تدل على أن فكرة التساوى في الفضل بين النساء والرجال كانت من الأفكار المؤيدة بين علماء المسلمين، وكان لها أنصار من طراز الإمام ابن حزم الظاهرى. قال أبو محمد: وقد قال قائل ممن يخالفنا في هذا: قال الله عزَّ وجلَّ: {وَلَيسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثَى} فقلنا وبالله التوفيق: فهذا أنت -عند نفسك- أفضل من مريم وعائشة وفاطمة؛ لأنك ذكر وهؤلاء إناث؟ فإن قال هذا لحق بالنوكى وكفر، فإن سأل عن معنى الآية قيل له الآية على ظاهرها ولا شك في أن الذكر ليس كالأنثى لأنه لو كان كالأنثى لكان أنثى، والأنثى أيضًا ليست

كالذكر, لأن هذه أنثى وهذا ذكر وليس هذا من الفضل في شيء البتة، وكذلك الحمرة غير الخضرة، والخضرة ليست كالحمرة، وليس هذا من باب الفضل. فإن اعترض معترض بقول الله تعالى: {وَلِلرِّجَالِ عَلَيهِنَّ دَرَجَةٌ} قيل له إنما هذا في حقوق الأزواج على الزوجات، ومن أراد حمل هذه الآية على ظاهرها يلزمه أن يكون كل يهودى وكل مجوسى وكل فاسق من الرجال أفضل من أم مرسى وأم عيسى وأم إسحاق عليهم السلام ومن نساء النبي صلى الله عليه وسلم بناته، وهذا كفر ممن قاله بإجماع الأمة. وكذلك قوله تعالى: {أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيرُ مُبِينٍ} إنما ذلك في تقصيرهن في الأغلب عن المحاجة لقلة دربهن، وليس في هذا ما يحط من الفضل عن ذوات الفضل منهن .. فإن شغب مشغب بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: "ما رأيت من ناقصات عقل ودين أسلب للب الرجل الحازم من إحداكن" قلنا له وبالله التوفيق: إن حملت هذا الحديث على ظاهره فيلزمك أن تقول إنك أتم عقلا ودينا من مريم وأم موسى وأم إسحاق ومن عائشة وفاطمة. فإن تمادى على هذا سقط الكلام معه ولم يبعد عن الكفر، وإن قال: لا، سقط اعتراضه واعترف بأن من الرجال من هو أنقص دينا وعقلا من كثير من النساء، فإن سأل عن معنى هذا الحديث، قيل له قد بين رسول الله صلى الله عليه وسلم وجه ذلك النقص، وهو كون شهادة المرأة على النصف من شهادة الرجل، وكونها إذا حاضت لا تصلى ولا تصوم وليس هذا بموجب نقصان الفضل ولا نقصان الدين أو العقل في غير هذين الوجهين فقط؛ إذ بالضرورة ندرى أن في النساء من هن أفضل من كثير من الرجال وأتم دينا وعقلا في غير الوجوه التي ذكرها النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وهو - عليه السلام - لا يقول إلا حقا، فصح يقينا أنه إنما عبر عليه السلام ما قد بينه في الحديث نفسه من الشهادة والحيض فقط، وليس ذلك مما ينقص الفضل، فقد علمنا أن أبا بكر

وعمر وعليا لو شهدوا زنا لم يحكم بشهمادتهم، ولو شهد به أربعة منا عدول في الظاهر حكم بشهادتهم، وليس ذلك بموجب أننا أفضل من هؤلاء المذكورين، وكذلك القول في شهادة النساء فليست الشهادة من باب التفاضل في ورد ولا صدر، لكن نقف فيها عند ما حده النص فقط، ولا شك عند كل مسلم في أن صواحبه من نسائه وبناته عليهم السلام -كخديجة وعائشة وفاطمة وأم سلمة- أفضل دينا ومنزلة عند الله تعالى من كل تابع أتى بعدهن، ومن كل رجل يأتي في هذه الأمة إلى يوم القيامة، فبطل الاعتراض بالحديث المذكور، وصح أنه على ما فسرناه وبيناه والحمد لله رب العالمين. قال أبو محمد: فإن اعترض معترض بقول النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كمل من الرجال كثير، ولم يكمل من النساء إلا مريم بنت عمران وامرأة فرعون. فإن هذا الكمال إنما هو الرسالة والنبوة التي انفرد بها الرجال وشاركهم بعض النساء في النبوة، وقد يتفاضلون أيضًا فيها فيكون بعض الأنبياء أكمل من بعض ويكون بعض الرسل أكمل من بعض. قال الله عزَّ وجلَّ: {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ} فإنما ذكر في هذا الخبر من بلغ غاية الكمال في طبقته ولم يتقدمه منهم أحد، وبالله تعالى التوفيق. فإن اعترض معترض بقوله عليه السلام: "لا يفلح قوم أسندوا أمرهم إلى امرأة" فلا حجة له في ذلك, لأنه ليس امتناع الولاية فيهن بموجب لهن نقص الفضل، فقد علمنا أن ابن مسعود وبلالا وزيد بن حارثة رضي الله عنهم لم يكن لهم حظ الخلافة وليس بموجب أن يكون الحسن وابن الزبير ومعاوية أفضل والخلافة جائزة لهؤلاء غير جائزة لأولئك، ومنهم في الفضل مالا يجهله المسلم. مبنى التصوف -كما يتبين مما أسلفنا على الإيمان والصدق والإخلاص فهو العلم الذي يصور المثل الخلقى الإسلامي الأعلى: سئل سحنون عن التصوف فقال: ألا تملك شيئًا ولا يملكك شيء.

وقال الجنيد رحمه الله: آخر مقام العارف الحرية وإذا كان الصوفية هم بناء المثل الأخلاقى الإسلامي الأعلى فإن للمرأة حظًا غير منقوص في تشييد هذا الهيكل العظيم. وإنا لنجد في كتب التصوف والأخلاق ذكرًا لمتصوفات سيرتهن شاهد ومثل يحتذى. قال الجاحظ (¬1): "والناسكات المتزهدات من النساء المذكورات في الزهد والرياسة من نساء الجماعة أم الدرداء ومعاذة العدوية ورابعة القيسية. "ومن نساء الخوارج السجا وحمادة الصفوية وغزالة الشيبانية قتلن جميعا وصلبت السجا وحمادة وقتل خالد بن عتاب غزالة وكانت امرأة صالح ابن نوح. ومن نساء الغالية الميلاء وحميدة وليلى الناعظية" ولسنا نعرف مؤلفات في التصوف للنساء ولكنا نعرف من اثارهن وأشعارهن وأخبارهن ما يقوم مقام الكتب المدونة، ويدل على ما لبعضهن من منزلة الإمامة كرابعة التي سنعرض لسيرتها. هـ رابعة العدوية: هي رابعة بنت إسماعيل العدوية (¬2) البصرية ولقبها ابن خلكان بأم الخير وذكر أنها مولاة آل عتيك (¬3). قال الأستاذ ماسينيون في كتابه في أصول الاصطلاحات الصوفية Essai sur Les Origines du: Massignon -Lexique technique de la mystique mu sulmane) " وكانت في أول أمرها تعزف بالمعازف ثم ثابت وقد خلفت مقطوعات تعبر عن حدة عشق مؤثرة، وقضت حياتها بالبصرة وكأنها مسجونة، وبها ماتت في سن لا تقل عن ثمانين سنة، وذلك في عام 185 هـ (801 م)، وتركت في الإسلام شذًا من ولايتها لا يزال أريجًا ولم تكن وفاتها سنة 135 هـ ¬

(752 م) كما زعموه ليجعلوا منها تلميذة للحسن البصري، وأدلة ذلك صداقتها لرباح وكونها لقيت الثوري الذي جاء البصرة بعد سنة 155 هـ، ومن الأدلة ما رووا من خطبة محمد بن سليمان الذي ولى البصرة من قبل العباسيين منذ سنة 145 هـ إلى 172 هـ وقد قالوا إنها ولدت في العام الذي بدأ فيه الحسن البصري مجالس تعليمه وذلك يوافق سنة 95 أو سنة 96 هـ وقد استعملت في غير تهيب كلمة الحب العشق الإلهى معتمدة على ما جاء في القرآن .. وبرئت من مرض خطير أصابها فانقطعت عن قيام الليل، لكن الملائكة هتفت بها في جنح الليل فتنبهت إلى ما فقدته وعادت إلى سنتها". وفي كتاب الاشتقاق لابن دريد: "ولد عمران الأسد والحجر فولد الأسد العتيك .. واشتقاق العتيك من قولهم عتك عليه إذا حمل إما بسيف أو غيره وعتك على يمين فاجرة إذا أقدم عليها". ولم نر أحدًا ممن ترجموا لها ذكر تاريخ ميلادها ثم إنهم اختلفوا في تاريخ وفاتها فمن قائل إنها توفيت سنة خمس وثلاثين ومائة، ومن قائل بل توفيت سنة خمس وثمانين ومائة. وقال الشعرانى في الطبقات: "وكانت بعد أن بلغت ثمانين سنة كأنها شن بال تكاد تسقط إذا مشت، وكان كفنها لم يزل موضوعًا أمامها وكان بموضع سجودها. وهذا يدل على أنها عاشت أكثر من ثمانين عامًا". وذكر ابن خلكان أن قبرها يزار وهو بظاهر القدس من شرقيه على رأس. جبل يقال له الطور، لكن ياقوت الحموى ذكر أن هذا القبر ليس قبر رابعة العدوية إنما قبرها بالبصرة، أما القبر الذي على جبل القدس فهو قبر رابعة زوجة أحمد بن أبي الحوارى الكاتب وقد اشتبه على الناس". ولسنا نعرف شيئًا عن نشأة رابعة وحياتها من قبل أن تكون صوفية فإنها لم تولد صوفية بالضرورة ولم يعن المؤرخون إلا بالجانب الصوفى منها. وجاء في دائرة المعارف للبستانى ما نصه: "وفي بعض الروايات أنها تابت عن يد ذي النون المصري، وذلك أنها كانت في سفينة مع جماعة يشربون الخمر فاتفق ركوب ذي النون (¬1) ¬

تلك السفينة لغرض له في بحر النيل فطلبت إليه رابعة على سبيل التهكم أن يسمعهم شيئًا من غنائه كما أسمعوه، فأنشد: أحسن من قينة ومزمار ... في غسق الليل نفحة القارى يا حسنه والجليد (¬1) يسمعه ... بطيب صوت ودمعه جارى وخده في التراب منعفر ... وقلبه في محبة الباري يقول: يا سيدى ويا سندى ... أشغلنى عنك ثقل أوزارى وكانت بذلك توبة رابعة على يده. وعقب على ذلك صاحب دائرة المعارف بقوله: "ولكن يظهر أن هذه القصة مصنوعة، لبعد العهد بين ذي النون ورابعة كما يعرف من تاريخ وفاتهما". وشواهد الوضع في هذه القصة كثيرة، فإنا لا نعرف أن رابعة العدوية زارت مصر وإن ابتدعت لها الأساطير قبرا بقرافة الإمام يزار ويتبرك به. والشعر الذي في الرواية فيه من الغثاثة ومن اللحن ما يقطع الصلة بينه وبين عصر رابعة العدوية ويظهر أوضح ظهور أنه من شعر العصور المتأخرة. هذا وقد ذكر ما سينيون في مجموعة النصوص المتعلقة بتاريخ التصوف في بلاد الإسلام أن رابعة خطبها أبو عبيدة عبد الواحد بن زيد مع علو شأنه فهجرته أيامًا حتى شفع له إليها إخوانه فلما دخل عليها قالت له: يا شهوانى اطلب شهوانية مثلك، وذكر في كتابه في اصطلاحات الصوفية أن والى البصرة خطبها، وما أظن أن والى البصرة أو عبد الواحد بن زيد كان يرضى أن يخطب امرأة كانت تشرب الخمر في السفن النيلية وتغنى للندمان. وليس فيما بين أيدينا من المراجع ما يدل على أن رابعة العدوية كانت متزوجة بل المأخوذ من الروايات عن حياتها أنها كانت بعبادتها وحبها لله في شغل عن الزواج والولد، وقد ردّت من خطبها. ¬

وفي مجموع الأستاذ "ماسينيون" وفي غيره: "نظرت رابعة إلى رباح وهو يقبل صبيًّا من أهله ويضمه إليه فقالت: أتحبه؟ قال: نعم، قالت: ما كنت أحسب أن في قلبك موضعًا فارغًا لمحبة غيره تبارك اسمه، قال: فصرخ رباح وسقط مغشيا عليه: ثم أفاق وهو يمسح العرق عن وجهه ويقول: رحمة منه تعالى بكم ألقاها في قلوب العباد للأطفال". وليس من شأن زوجة أو والدة مهما بلغ بها التصوف أن تنكر الحنو على الأطفال. عاشت رابعة العدوية في القرن الثاني من الهجرة وماتت في أخريات هذا القرن، كما يرجحه أكثر من كتبوا سيرتها. ويقول ابن خلكان عنها: "كانت من أعيان عصرها وأخبارها في الصلاح مشهورة". ويقول عنها صاحب كتاب "مرآة الحنان وعبرة اليقظان" الإمام أبو محمد عبد الله بن أسعد اليافعى المتوفى سنة 768 هـ: "السيدة الولية ذات المقامات العلية والأحوال السنية". ويقول عنها الأستاذ ماسينيون وعن رابعة (¬1) القيسية ما تعريبه: "هاتان الزاهدتان -وكلتاهما من أهل المذهب البصري- كان تحمسهما لحياة الزهد مؤديًا إلى معالجة أحوال صوفية مختلفة وإلى البحث في فروض دقيقة في العمليات والعقائد، ورابعة تعتبر عند الباحثين في أمور الولاية والأولياء أعظم ولية". وعندى أن من التعسف أن ينسب إلى رابعة العدوية وصاحبتها التصدى لمعالجة دقائق المسائل الفقهية والكلامية والصوفية. ولقد كان العصر الثاني الهجرى عصر نشأة التصوف وعصر بداية تطوره الأول، إذ نشأ لفظ "الصوفى" عبارة عن العابد الزاهد اللابس للصوف ثم صار يدل مع ذلك على العناية بحال القلوب إلى جانب التمسك بالعبادات الظاهرة. ونجد في تاريخ رابعة العدوية ما يدل على حرصها على التحقق بهذه المعاني، فقد كانت تلبس الصوف. وكانت تستكثر من العبادة، وكانت من أزهد الناس في الدنيا. ¬

روى الشعرانى: "أنها كانت ترد ما أعطاه الناس لها وتقول: مالى حاجة بالدنيا". وذكر صاحب مرآة الحنان وابن خلكان عن ابن الجوزي في كتابه "صفوة الصفوة" بإسناد له متصل إلى عبدة بنت أبي شوال، وكانت من خيار إماء الله وكانت تخدم رابعة قالت: كانت رابعة تصلى الليل كله، فإذا طلع الفجر، هجعت في مصلاها هجعة خفيفة حتى يسفر الفجر فكنت أسمعها تقول إذا وثبت من مرقدها ذلك وهي فزعة: يا نفس كم تنامين؟ وإلى كم تنامين؟ يوشك أن تنامى نومة لا تقومين منها إلا لصرخة يوم النشور. وكان هذا دأبُها دهرها حتى ماتت. ولما حضرتها الوفاة ودعتنى وقالت: يا عبدة لا تؤذنى بموتى أحدًا وكفنينى في جبتى هذه؛ وهي جبة من شعر كانت تقوم فيها إذا هدأت العيون. قالت: فكفنتها تلك الجبة وفي خمار صوف كانت تلبسه، ثم رأيتها بعد ذلك بسنة أو نحوها في منامى عليها حلة استبراق وخمار من سندس أخضر لم أر قط شيئًا أحسن منه. فقلت: يا رابعة ما فعلت بالحلة التي كفّنّاك فيها وخمار الصوف؟ قالت: إنه والله نزع عنى وأبدلت به ما ترينه على، فطويت أكفانى وختم عليها ورفعت في عليين ليكمل لي بها ثوابها يوم القيامة، فقلت لها: ألهذا كنت تعملين أيام الدنيا؟ فقالت: وما هذا عند ما رأيت من كرامة الله تعالى لأوليائه؟ .. قلت: فمرينى بأمر أتقرب به إلى الله عزَّ وجلَّ، قالت: عليك بكثرة ذكره، يوشك أن تغتبطى بذلك في قبرك. ويدل ما ذكرنا على أنها كانت تلبس الصوف وما إليه من ثياب الشعر، وأنها كانت كثيرة العبادة منصرفة عن الدنيا. أما اهتمامها بروح العبادة وما يحدث في النفس من آثارها فيدل عليه كثير مما روى من أقوالها. كانت تقول: استغفارنا يحتاج إلى استغفار. وكانت تقول: ما ظهر من أعمالى لا أعده شيئًا. ومن وصاياها: اكتموا حسناتكم كما تكتمون سيئاتكم. ويقول ما سينيون في كتابه في أصول اصطلاحات الصوفية: إنها

استعملت في غير تهيب كلمة الحب في العشق الإلهى معتمدة على ما ورد في القرآن من ذلك، وكان من قبلها يتحرجون من كلمة الحب في ذلك المقام. ولعل أظهر ما تميزت به رابعة العدوية كلامها في الحب والمحبة كما في كتاب "مدارج السالكين": هي سمة الطائفة وعنوان الطريقة ومعقد النسبة، يعني سمة هذه الطائفة المسافرين إلى ربهم، وهم الذين قعدوا على الحقائق وقعد من سواهم على الرسوم، وعنوان طريقتهم أي دليلها، والمحبة تدل على صدق الطالب وأنه من أهل الطريق، ومعقد النسبة أي النسبة التي بين الرب وبين العبد فإنه لا نسبة بين الله وبين العبد إلا محض العبودية من العبد، والألوهية من الرب، وليس في العبد شيء من الألوهية ولا في الرب شيء من العبودية، ومعقد نسبة العبودية هو المحبة، فالعبودية معقودة بها بحيث متى انحلت المحبة انحلت العبودية. ولا تحد المحبة بحد أوضح منها، فالحدود لا تزيدها إلا خفاء وجفاء، فحدها وجودها, ولا توصف المحبة بوصف أظهر من المحبة، وإنما يتكلم الناس في أسبابها وموجباتها وعلاماتها وشواهدها وثمراتها وأحكامها. وهذه المادة تدور في اللغة على خمسة أشياء: أحدها - الصفاء والبياض، ومنه قولهم لصفاء بياض الأسنان ونضارتها حبب الأسنان. الثاني- العلو والظهور، ومنه حبب الماء وحبابه وهو ما يعلوه عند المطر الشديد، وحبب الكأس منه. الثالث- اللزوم والثبات، ومنه حب البعير وأحب إذا برك فلم يقم. الرابع- اللب، ومنه حبة القلب للبه وداخله ومنه الحبة لواحدة الحبوب، إذ هي أصل الشيء ومادته وقوامه. الخامس- الحفظ والإمساك، ومنه حب الماء للوعاء الذي يحفظ فيه ويمسكه، وفيه معنى الثبوت أيضًا. ولا ريب أن هذه الخمسة من لوازم المحبة، فإنها صفاء المودة، وهيجان إرادات القلب للمحبوب، وعلوها

وظهورها منه لتعلقها بالمحبوب المراد، وثبوت إرادة القلب للمحبوب ولزومها لزومًا لا يفارق، ولإعطاء المحب محبوبه لبه وأشرف ما عنده وهو قلبه، ولاجتماع عزماته وإرادته وهمومه على محبوبه فاجتمعت فيها المعاني الخمسة. هذا ما يقوله ابن قيم الجوزية في معنى المحبة ومنزلتها من التصوف. وعندما كان التصوف في سذاجته لعهد رابعة لم يكن الحديث في أمر المحبة الصوفية طريقًا معبدًا، وقد تكون رابعة العدوية أول من هتف في رياض الصوفية بنغمات الحب شعرا ونثرًا، وجدير بمولاة آل عتيك التي كانت من فضلاء عصرها وآزكاهم فطرة وأسماهم نفسًا وأشدهم عزوفا عن الدنيا وزخارفها أن يكون انقطاعها إلى الله قد وجه نفسها الشاعرة وجهة حب إلهى فغنت بأناشيده في مثل قولها: أحبك حبين، حب الهوى ... وحبا لأنك أهل لذاكا فأما الذي هو حب الهوى ... فشغلى بذكرك عمن سواكا وأما الذي أنت أهل له ... فكشفك للحجب حتى أراكا فلا الحمد في ذا, ولا ذاك لي ... ولكن لك الحمد في ذا وذاكا روى هذا الشعر الغزالى في الإحياء ونقله "ماسينيون" أيضًا، والذي في كتاب الإحياء: (فكشفك لي الحجب حتى أراكا) وفي الإحياء أيضًا: قال الثوري (¬1) لرابعة: ما حقيقة إيمانك؟ قالت: ما عبدته خوفًا من ناره ولا حبًا لجنته فأكون كالأجير السوء, بل عبدته حبًا له وشوقًا إليه. وذكر أبو القاسم القشيرى (¬2) في الرسالة أنها كانت تقول في مناجاتها: "إلهى، تحرق بالنار قلبا يحبك؟ " فهتف بها مرة هاتف: "ما كنا نفعل هذا، فلا تظنى بنا ظن السوء". وفي "عوارف المعارف" للسهروردى (¬3): قالت رابعة: "كل مطيع مستأنس" وأنشدت: ¬

إني جعلتك في الفؤاد محدثى ... وأبحت جسمى من أراد جلوسى فالجسم منى للجليس مؤانس ... وحبيب قلبى في الفؤاد أنيسى وكانت تنشد: تعصى الإله وأنت تظهر حبه؟ ! ... هذا لعمرى في الفعال بديع لو كان حبك صادقًا لأطعته ... إن المحب لمن يحب يطيع ومن الظواهر التي تسترعى النظر في حياة رابعة العدوية ما عرف من دوام حزنها وبكائها، قال الشعرانى: كانت رضي الله عنها كثيرة البكاء والحزن، وكانت إذا سمعت ذكر النار غشى عليها زمانًا، وكان موضع سجودها كهيئة الماء المستنقع من دموعها. وروى أنها كانت تقول: "محب الله لا يسكن أنينه وحنينه حتى يسكن، مع محبوبه"، قال المترجمون لها: وقال عندها يومًا سفيان الثوري: وأحزناه! فقالت: لا تكذب، بل قل: وا قلة حزناه! لو كنت محزونًا لم يتهيأ لك أن تتنفس. وقيل لرباح (¬1): هل طالت بك الليالى والأيام؟ قال: بم؟ قيل بالشوق إلى لقاء الله، فسكت، قالت رابعة: لكننى نعم. وليس هذا الحزن العميق في نفس السيدة رابعة إلا مظهر ما كانت تفيض به نفسها الشاعرة من الحب العميق. فالسيدة رابعة هي السابقة إلى وضع قواعد الحب والحزن في التصوف الإسلامي. وهي التي تركت في الآثار الباقية نفثات صادقة في التعبير عن محبتها وعن حزنها. وإن الذي فاض به الأدب الصوفى بعد ذلك من شعر ونثر في هذين البابين لهو نفحة من نفحات السيدة رابعة العدوية إمام العاشقين والمحزونين في الإسلام. مصطفى عبد الرازق ¬

التصوير

التصوير " التصوير": كلمة عربية معناها تشكيل التماثيل ورسم الصور وحسبنا هنا أن نلم بما كان في العالم الإسلامي من جهد فنى صدرت عنه التماثيل والصور على الرغم من إنكار الفقهاء. كانت التماثيل قليلة نادرة، ففي مصر -مثلًا- عمل خمارويه له ولأزواجه وقيانه التماثيل، ونصب عبد الرحمن الثالث في الأندلس تمثالا لمحظيته "الزهراء" في القصر المعروف باسمها، وبقيت إلى أيامنا السباع المنحوتة في الرخام التي تحمل النافورة المشيدة لمحمد الخامس في قصر الحمراء إبان النصف الثاني من القرن الرابع عشر. واستخدم أمراء آل سلجوق بآسية الصغرى النحاتين لتزيين عاصمتهم "قونية" ولا تزال في متحف هذه المدينة تماثيل من الحجر على صورة الإنسان والحيوان يرجع تاريخها إلى هذا العهد. وأقام إسماعيل باشا التماثيل في مدينة القاهرة، فكانت أول تماثيل أقيمت في الميادين العامة لملوك المسلمين. وصنعت في مصر أيام الفاطميين أباريق ومباخر كثيرة من الشبهان على هيئة الحيوان والطير، كما جرت العادة في ذلك العهد بنقش الصور على أحجار البلور. وكان صاغة الموصل وأضرابهم، ممن نقلوا هذا الفن إلى فارس والشام ومصر، يصنعون صورا ناطقة لحياة القصور يبدو فيها الملك وهو يحتسى الخمر يحف به خدمه وموسيقيوه، أو وهو منصرف إلى الصيد أو اللعب بالأكر أو القتال؛ وليس من شك في أن بعض هؤلاء الصاغة كانوا من النصارى، بيد أن سادتهم كانوا من أمراء المسلمين ومما يدل أيضًا على عدم احتفال العامة بتحريم الشريعة للتصوير ما صنع في القرنين الثاني عشر والثالث عشر بمدينة الري من الخزف وما نقش عليه من الصور الملونة الزاهية للأمراء والموسيقيين والقيان والراقصات والفرسان إلى جانب صور مختلف الحيوان الحقيقي منها والخرافى. أما خزف المدائن الأخرى فعليه تصاوير أناسى ولكنها لا ترقى إلى ما في سابقتها من خيال. وكانت النقوش على الخشب، وبخاصة أيام الفاطميين والمماليك في مصر، صورًا معظمها على هيئة الأناسى

والحيوان، كما كانت الرسوم جزءًا من زخرف السجاجيد والعاج والزجاج، وكل هذه التحف على اختلافها قد سلمت من الأحداث الكثيرة التي اجتاحت العالم الإسلامي ونجت من أيدى أوئك الذين دفعهم تعصبهم إلى تحطيم الصور والتماثيل، ولعل ما بقى منها قليل من كثير. والشواهد على وجود فن التصوير واستخدام الصور في العالم الإسلامي أكثر في الرسوم منها في التماثيل، وبخاصة في فارس والهند وبلاد الترك وثمت دلائل على وجود صور حائطية تزين قصور أمراء المسلمين، وشواهد ذلك من العصر الأموى في صور الأمراء والراقصين والموسيقيين واللاعبين وغيرهم في "قصير عمرو"، وشواهدها من العصر العباسى الأول في صور الراقصات والحيوان والطير وغيره في قصور سامراء. وفي كتب الأدب شواهد مستفيضة على مزاولة التصوير في قصور أمراء المسلمين المحدثين. وقد وصلت إلينا بقايا صور حائطية صنعت في القرن السابع عشر وأوائل الثامن عشر لشاهات الفرس. وغالب الصور الإسلامية رسوم حليت بها المخطوطات كما يوجد بعضها في صفحات منفصلة من الورق، وقلما نعثر الآن على صور مرسومة على تلك الصفحات تاريخها سابق للقرن الثالث عشر، ومن أقدم ما زين بالرسوم من كتب الأدب العربي مقامات الحريرى وكليلة ودمنة ومصنفات أخرى في الفلك والطب وعلم الحيل ... إلخ. أما الأدب الفارسى فكان حظه من عناية الرسام أعظم، فقد زينت بالرسوم التواليف في شتى الفنون، وكانت دواوين الشعر مصورة في الغالب، مثال ذلك شاهنامة الفردوسى، وخمسة نظامى، وكليات سعدى، وكثير غيرها من دواوين الشعراء؛ وأقل من ذلك الصور الواردة في التواريخ المخطوطة؛ ومع هذا فقد حليت بالرسوم مخطوطات كتاب "جامع التواريخ" لرشيد الدين، و "روضة الصفا" لميرخواند، وظفر نامه لشرف الدين على يزدى، ومصنفات شتى في تاريخ الهند. أما الرسوم التي لزين كتاب "قصص الأنبياء" لأكثر من مؤلف "ومجالس العشاق" لسلطان حسين

ميرزا (وكان يقرب المصورين ويسخو عليهم) فجديرة بالاهتمام لأنها تعرض صور الرجالات الذين لهم قداسة في التاريخ الإسلامي. وشاعت بعد ذلك القصص النثرية المصورة. ولم يكتف المصورون المسلمون بتوشية المخطوطات العربية والفارسية بالرسوم ولكنهم حلوا بها كذلك مخطوطات أخرى باللغة التركية الجغتائية (وخاصة ما كتب منها في هراة إبان النصف الأخير من القرن الخامس عشر) وباللغة الهندوستانية، ولغة البشتو، والتركية العثمانية. ويجب ألا نكتفى بالصور التي حليت بها المخطوطات المقدمة للأمراء والموسرين، بل يجب علينا أن نسوق الشواهد على عدم احتفال العامة بتحريم صور الكائنات الحية، وأجدرها بالعناية التماثيل المستعملة في "خيال الظل" الشائع في جاوة ومصر وبلاد الترك، وصور الحيوان الساذجة التي تزين بيوت الفقراء، وخاصة الصور التي ترسم في مصر احتفالا بعودة الحاج من مكة إلى جانب صور البراق. ومصادر فن التصوير عند المسلمين يكتنفها الغموض؛ بيد أننا نلاحظ أثر الصور المسيحية (يعقوبية ونسطورية) والمانوية والساسانية والصينية، وفي بلاد الفرس عادت السنن الفنية السابقة للإسلام إلى الظهور في الفن المتأخر في الزمن، وخدم الرسامون الهندوس أمراء المسلمين، وظهرت في رسومهم سمات بلادهم. وقد حاول بعض الباحثين تصنيف المدارس المختلفة في التصوير الإسلامي، ولكنهم لم يتفقوا بعد إلا على جانب ضئيل من هذا التقسيم المعروض للبحث. ويُعد المصورون الأول الذين عاشوا في القرن الثالث عشر جماعة برأسها؛ وثمت سمات بعينها يتميز رسوم المصورين الذين خدموا أمراء المغول في فارس في مستهل القرن الرابع عشر، والذين خدموا الأمراء من آل تيمور في القرن الخامس عشر، وأمراء الصفويين في القرن السادس عشر ومغل الهند في القرنين السادس عشر والسابع عشر. ولسنا نعرف عن أشخاص المصورين أنفسهم إلا القليل، ولا يُعرف

أصحاب غالب الصور؛ ولا نجد في كثير من الأحيان مادة تراجم المصورين حتى إذا كانت صورهم تحمل توقيعهم، بل إننا لا نعلم إلا النزر اليسير عن "بهزاد"، أعظم مصورى الفرس إذا استثنيت أسماء الأمراء الذين خدمهم. ولم يتفق النقاد على صحة ما نسب إليه من الصور التي تحمل توقيعه. ولم تصل إلينا أخبار مصورى الفرس إلا في القرن السادس عشر، أما أخبار مصورى الهند والترك فلم تصل إلينا إلا بعد ذلك، ولكن التفاصيل التي تضمنتها هذه الأخبار تافهة لا يؤبه لها، وهي لا تكفى في آية حال لإثبات نسبة صورة من الصور إلى صاحبها. ونذكر آخر الأمر السكة التي تحمل وجه ملك من ملوك المسلمين، فمن الواضح أن أقدمها محاكاة لسكة الروم، وظلت كذلك حتى قام عبد الملك بإصلاحها عام 77 للهجرة. وثمت أمثلة متفرقة لسكة تحمل صور خلفاء بنى العباس: المتوكل، والمقتدر، والمطيع. وزاد شيوعها أيام أمراء السلاجقة في آسية الصغرى، وبنى أرتق أصحاب ديار بكر، وبنى زنكى أمراء حلب، بيد أن هذه السكة لم تكن بوجه عام سوى محاكاة لسكة أجنبية، وليست بينها واحدة تبين صور الملوك التي ضربت عليها أسماؤهم وألقابهم؛ أما في الهند فقد ضرب "جهانكير" سكة عليها صورة وجهه، ثم اجترأ فأغضب المسلمين وصور نفسه وكأس الخمر في يده. المصادر: أهم المصادر في التصوير: (1) K. A. Inostranstev and J.I.Smirnov: -Materiali de la bibliographie musubnan skoe Archeologie, سانت بطرسبرغ سنة 1904 (2) A Provisional bib-: A.Creswell liography of painting in Muhammadan art لندن سنة 1912. (3) - W. Bjoerkman and E. K. Kueh: nel Kritische Bibliographie, Islamische 1914 - 1927 Kunst. في Is 1، جـ 17, برلين سنة 1928. وظهرت بعد ذلك مصادر أخرى. (4) Painting in Islam: T.W. Arnold، أكسفورد سنة 1928.

تعليق على مادة "التصوير"

(5) A.Grohmann and T. W. Arnold: Denkmaeler islamischer Buchkunst، ميونخ سنة 1929. وأوفى المراجع. (6) Islamische Kleinkunst: E. Kuehnel برلين سنة 1925. (7) Manuel d. art musulman: E. Migeon الطبعة الثانية، باريس سنة 1927. [أرنولد T.W. Arnold] تعليق على مادة "التصوير" جاء هذا المقال مقتضبا إلى حد كبير، على الرغم من أن لكاتبه أبحاثا واسعة في ميدان التصوير الإسلامي وأهمها كتابه: "التصوير في الإسلام" Painting in Islam الذي ظهر في أكسفورد سنة 1928 والذي وضع فيه المؤلف حدا لخطأ شاع حقبة طويلة من الزمن، فأثبت أن الفقهاء من الشيعة ومن أهل السنة سواء في القول بكراهية التصوير. حقا إن الأستاذين كرلت Gurlitt وشولتز Schulz فطنا قبل الأستاذ أرنولد إلى خطأ القول بأن التصوير لم يكن محرما عند الشيعة (انظر Ph. Walter Schulz: Die persisch - islamische Miniaturmalerei ص 2) ولكنه كان أول من شرح ذلك شرحا وافيا (ص 11 من كتابه سالف الذكر). وقد ترك الكاتب البحث في حكم التصوير في الإسلام إلى مادة "صورة" في دائرة المعارف ولكنا تبينا أن المقال الذي كتب عن هذه المادة غير واف، فآثرنا أن نشير هنا إلى ما كتبناه بالعربية عن هذا الموضوع في كتابنا "التصوير في الإسلام عند الفرس" (القاهرة سنة 1936, ص 18 - 21) وكتابنا "الفنون الإيرانية في العصر الإسلامي" (القاهرة سنة 1940, ص 74 - 83) وفي الدراسات الفنية والتعليقات التي زدناها على كتاب "التصوير عند العرب"للمرحوم أحمد تيمور باشا (ص 119 - 139) وقد أخرجناه للجنة التأليف والترجمة والنشر سنة 1942. والحق إننا عرضنا في ما كتبناه في هذه المراجع، ولا سيما في المرجع الأخير منها, لشتى الأبحاث التي كتبها الفقهاء والمؤرخون ورجال الفنون والآثار, وناقشنا الآراء المختلفة التي وصلوا إليها، وانتهينا إلى أن القرآن لايعرض للتصوير بشيء وإلى أن الحديث ينهى عنه، وإلى أننا لانطمئن

إلى ما يقوله بعض العلماء من أن أحاديث النهي عن التصوير موضوعة ولا تعبر إلا عن الرأى السائد بين الفقهاء في العصر الذي جمع فيه الحديث ودون، أي نحو القرن الثالث الهجرى والتاسع الميلادي. وقد نسبنا كراهية التصوير في الإسلام إلى الفزع من الوثنية وعبادة الأصنام والخوف من الرجوع إلى ما كان عليه معظم العرب في الجاهلية، وذلك فضلا عن كراهية الترف في ذلك العصر الذي ساد فيه الزهد والتقشف في سبيل الله، وعن النفور من مضاهاة خلق الله تعالى. ويرى بعض العلماء. أن العرب كانت تخشى الصور والتماثيل بالغريزة كما كانت تخشاها الأمم السامية. والمعروف أن كراهية التصوير وعمل التماثيل في الإسلام جنبت المسلمين اتخاذ الفن عنصرا من عناصر الحياة الدينية وحالت دون استعمال التصوير في المصاحف وفي العمائر الدينية كالمساجد والأضرحة اللهم إلا في حالات نادرة جدًّا، وجعلت المسلمين ينصرفون إلى إتقان الزخارف البعيدة عن تجسيم الطبيعة الحية أو تصويرها، فيتفوقون في العمارة وفي زخرفة المبانى وفي تزيين الألطاف والتحف بالرسموم الفنية، ويقصرون في ميدان النحت فلا تظهر عبقرية النحات، ولا يكاد يلتفت إلى التماثيل المخروطة، ورفعت تلك الكراهية مكانة الخطاطين والمذهِّبين وسائر المشتغلين بإنتاج المخطوطات الثمينة؛ ولكنها مع ذلك كله لم تقض على التصوير قضاء مبرما، فازدهر إلى حد ما, ولا سيما على يد الإيرانيين والهنود. والشواهد التي ساقها كاتب المقال على وجود التماثيل عند المسلمين قليلة جدًّا بالنسبة إلى ما يعرفه المؤرخون وعلماء الفنون الإسلامية. وقد جمع المرحوم تيمور باشا كثيرا منها في كتابه الذي أخرجناه للجنة التأليف والترجمة والنشر. كما ذكرنا كثيرا منها في كتبنا "كنوز الفاطميين" (القاهرة سنة 1937 و "الفنون الإيرانية في العصر الإسلامي" و "الفن الإسلامي في مصر" (القاهرة سنة 1935) أما ازدهار التصوير في إيران والهند

وتركية فقد تحدثت عنه المؤلفات العديدة التي ظهرت في هذا الموضوع والتي أشرنا إليها في كتبنا سالفة الذكر وفي كتابنا "التصوير في الإسلام عند الفرس" وفي بحثنا عن "التصوير وأعلام المصورين في الإسلام" وقد كتبناه في كتاب "نواح مجيدة في الثقافة الإسلامية" الذي أخرجته مجلة المقتطف سنة 1938. ولا ريب في أن أوفى المراجع العربية في هذا الموضوع حتى الآن هو كتاب "التصوير عند العرب" للمرحوم أحمد تيمور باشا، فقد جمع فيه المؤلف في 114 صفحة من القطع الكبير نخبة طيبة جدًّا من النصوص الأدبية والتاريخية عن الصور والتماثيل عند العرب وزدنا عليها نحو 150 صفحة من الدراسات الفنية والتعليقات عرضنا فيها لحكم التصوير في الإسلام ولمختلف التحف والألطاف الإسلامية المحلاة بالصور ولشتى التماثيل الإسلامية التي وصلت إلينا. أما التماثيل والصور عند سائر الأمم الإسلامية فإن ميدان الحديث عنها في كتب الفنون الإسلامية، ولا سيما في ما ألف منها عن التصوير، وقد أشرنا إليها في مراجع مؤلفاتنا التي ذكرناها وفي المراجع التي أثبتناها في نهاية كتاب التصوير عند العرب لأحمد تيمور باشا. مصادر أخرى: (1) L. Binyon Wilkinson and Gray: Persian Miniature Painting, أوكسفورد سنة 1933. (2) Musulman Painting: E. Blochet لندن سنة 1927. (3) Die Kunst: E.Diez islamischen der Voelker. برلين سنة 1922. (4) A Handbook of Mo-: M. Dimond hammedan Decoraive Arts, نيويورك سنة 1930. (5) Die Kunst des: H. Glueck und Islam Diez برلين سنة 1925. (6) Die Maler eien von Sa-: E.Hazfeld marra برلين سنة 1927. (7) Die Islamische Kunst: E. Kuehnel -Handbuch der Kunstgeschichte: A. Spren 373 - 584 .ger Band VI, S, ليبسك سنة 1929. (8) Miniaturmalerei im: E. Kuehnel islamischen Orient, برلين سنة 1923.

تطيلة

(9) Martin: .The Miniature paint-: F ing and Painteres of Persia. India and Turkey from the VIII to the XVIII century، لندن سنة 1912. (10) Annual Bib-: L.A. Mayer liography of Islam Art and Archaeology المجلد الثالث سنة 1935 - 1937. (11) A Survey of Persian Art، طبعة A. V. Poe and Ph. Archerman أكسفورد سنة 1938. (12) La Miniature Per-: A. Sakisian sane du Xlle au XVIIe Siecle باريس سنة 1929. (13) Die Persisch- is-: Ph. W. Shulz lamisch Minialuremalerei ليبسك سنة 1914. (14) hes Mos-: L. Hautecoeur du Caire et G.Wiet quee باريس سنة 1922 م ص 163 - 183. زكى محمد حسن تطيلة بليدة بالأندلس كان يبلغ عدد سكانها 9.500 نسمة تقريبًا وهي على ارتفاع 860 قدمًا فوق سطح البحر وعلى مسيرة خمسين ميلا إلى الشمال الغربي من سرقسطة. وتطيلة على الضفة اليمنى لنهر إبره وعلى الضفة اليسرى لنهر كالشى Queiles أحد روافد نهر إبره. ويقول جغرافيو العرب إن الأمويين أنشأوا مدينة تطيلة في عهد الأمير الحكم الأول (180 - 206 هـ = 796 - 822 م). وكانت هذه المدينة في ذلك العهد وفي ظروف عدة أخرى معقلا للزعماء المسلمين الثائرين، لذلك حاصرها الأمير عبد الرحمن عام 229 هـ (843 - 844 م) كما حاصرها المنذر عام 264 هـ (877 - 878 م). واستولى النصارى على هذه المدينة جملة مرات ثم استردها المسلمون واتخذها عبد الرحمن الثالث قاعدة سير منها حملة على شمالي شبه جزيرة الأندلس عام 308 هـ (920 -

تعزية

921 م) وصدع عبد الحميد بن بسيل قائد جند عبد الرحمن الثالث بأمر مولاه واسترد هذه المدينة بعد ذلك بثلاث سنوات. ولم يذكر مؤرخو العرب تاريخ دخول تطيلة في حوزة النصارى نهائيًا. المصادر: (1) الإدريسي: المسالك والممالك، النص ص 176, 190 والترجمة ص 211, 231. (2) أبو الفداء: تقويم البلدان، النص، ص 180, والترجمة ص 259. (3) ياقوت: معجم البلدان، جـ 1، ص 853. (4) ابن عبد المنعم الحميرى: الروض المعطار، رقم 55. (5) Extraits inedits relatifs: E. Fagnan au Maghrib, ص 28. (6) ابن عذارى: البيان المغرب، جـ 2، في مواضع مختلفة، انظر الفهرس. [ليفى بروفنسال E. Levi- Provencal] تعزية المواساة بوجه عام ومشهد الشيعة بوجه خاص. وكلمة تعزية مصدر الفعل المضعف من "عزى" ولم يرد هذا المصدر في القرآن "ورد لفظ عزين في سورة المعارج، الآية 37) ولكنه ورد في كتب الفقه على المذاهب كلها في نهاية كتاب العبادات باب الجنائز، وفيها حض على تعزية أقارب الميت. وأول معاني التعزية عند الشيعة النواح على من استشهد من الأئمة عند قبورهم أو في منازل النائحين وهم يندبون الحسين خاصة. والتعزية في لغة العامة التابوت المصنوع على غرار القبر القائم في كربلاء، فالناس يحتفظون في بيوتهم بنماذج من هذا التابوت صنعوها من النفائس. على أن التعزية تدل بوجه خاص على المشهد نفسه. ويقام هذا المشهد في الثلث الأول من المحرم وخاصة في العاشر من "روز قتل" وهو اليوم الذي استشهد فيه الحسين، ويوافق يوم عاشوراء وتختلف المشاهد اختلافًا كبيرًا باختلاف البلدان، فهي في فارس غيرها في مواطن الشيعة من أرض الجزيرة وبلاد الهند.

ويدخل في المشاهد بمعناها الواسع المواكب التي تسير في الطرقات كموكب الفرسان وفيه جواد الحسن، وموكب زواج القاسم ولد الحسن من فاطمة ابنة الحسين والموكب الذي يسير إلى القرافة، وفيه التابوت. ثم إن التعزية تدل على تأدية هذا المشهد المؤثر نفسه، فيقام المسرح في الأماكن العامة والحانات، وفي المساجد، وفي "إمام بارا" الذي شيد خصيصًا لإقامة هذا الحفل. وأهم ما يجهز به المسرح تابوت كبير ومستقبلات للنور توضع في مقدم المسرح ثم قوس الحسين ورمحه وحربته وعلمه. ويشترك في الحفل إلى جانب المهرجين الـ "روضه خوان" والشاعر، أي الرجل الذي يرثى الشهداء، فهو الذي يفتتح المشهد ويلقى الخطبة وهو يؤمئ بإشارات فيها معنى الأسى، ويستكثر فيها من الأحاديث بصوت المتفجع، ويحيط به طائفة من الصبيان المرتلين يطلق عليهم اسم "بش خوان" ومعناها لغة المنادون، بينما ترتدى الـ"نوه حَنّانه" ثياب الحداد ويندبن ندب الأرامل والثكالى، والرجال من النظارة في جانب والنساء في جانب. ويوزع عليهم "مَهْر" وأقراص من طين كربلاء مضمخة بالمسك يضعونها على جباههم في حزن بالغ، ويمثلون على المسرح أصدق تمثيل ما قاساه الشهداء من جوع وما عانوه خاصة من عطش، في حين يدار على النظارة الماء والمرطبات. والجود بجهاز المسرح وكل مايشتمل عليه -بما في ذلك جُعْل الشاعر- فريضة على الأثرياء، وهو أيضًا عمل من أعمال البر والتقوى، وللأشراف شأن هام في هذه المحافل، لأن ارتفاع نسبهم إلى الحسين يكسبهم حقًّا في صدقة المتصدقين، وهم يلحفون في طلبها. وأغراض هذه المشاهد متشابهة وجل ما يتلى فيها واحد. ويفتن الشعراء في تناول هذه الأقوال ويتوسعون فيها" (انظر فهارس المخطوطات) وأشهرها فارسى وبعضها عربي وبعضها تركى .. ولا يمكننا أن نطلق على المشهد

اسم المسرحية إلا تجوزا، ذلك أن مناظرة تتراوح أحيانًا بين الأربعين والخمسين كل منظر مستقل عن الآخر. وأشخاص المشهد من غير الملائكة كثيرًا ما يوازن بين مصيرهم ومصير الشهيد، ويعترف يعقوب ويوسف أن الحسين وأولاده قاسوا أكثر مما قاسيا، بل إن حواء وراحيل ومريم قد أحسسن بلوعة أمه فاطمة. أما علاقة الحسن بأخيه الحسين فقد سموا بها سموًا عظيما. ويظهر في المشهد إلى جانب روح أمه فاطمة، أختاه كلثوم وزينب وزوجه شهربانو ابنة يزدجرد الثالث وولده على أكبر الذي استشهد في القتال؛ وكثيرًا ما يمثلون تزويج ابنة الحسين من شهربانو، وهي فاطمة، من القاسم ولد الحسن. وهم يقصدون إلى التأثير العميق في جمهور المشاهدين بتمثيل مقتل ولد صغير من أولاد الحسين وابن عم يافع له، أما ابنه الآخر على زين العابدين الذي سلم من القتل فله شأن هام في الموكب المفجع الذي يحمل فيه رأس الحسين وسبايا النساء والأطفال إلى الخليفة يزيد بن معاوية، فإذا لقى الموكب ديرًا نصرانيًّا بات فيه ليلته، وينطق راهبه بالشهادتين عند رأس القتيل، ويقوم اليهود والكفار وشعراء النصارى في قصر الخليفة بمثل ذلك. ومن المناظر البليغة التأثير في نفوس المشاهدين استسلام أسد وتبجيله لرأس الحسين. وأهم من ذلك وأخطر أن هذه المشاهد تنقل للشيعة صورًا ملؤها الغرض لرجالات صدر الإسلام، فتسلك في زمرة الشيعة سلمان الفارسى وأبا ذرّ وبلالا والحُرّ الذي انحاز إلى الحسين، وتجعل من المناوئين لهم: أبا بكر وعمر، وهو الذي قيل فيه إنه حرم فاطمة ميراثها في واحة فدك وآذاها. وهذه المشاهد لا تفرق بين الرجال من غير الشيعة فهي لا تعد -مثلًا- ابن ملجم الذي قتل عليًّا خارجيًا وتأخذ أهل السنة بجريرته, كما أنهم يصورون أقبح تصوير ابن سعد قائد جيوش خصومهم، وشمر الذي ضرب الحسين الضربة القاضية -فيما يقال- وخاصة يزيد بن معاوية، وبلغ أنهم كانوا يسمحون بشهود حفلاتهم لغير

المسلمين ولا يسمحون بذلك للمسلمين من غير الشيعة وتظهر شعوبيتهم وكراهتهم للترك في بعض المناظر مثل منظر عودة شهربانو زوج الحسين إلى بيتها في فارس، أو نجاة فاطمة الصغيرة على يد ملك فارس. وجل المشاهد منظومة من بحر الهزج، وهي من مصادر شتى، وإن تكن مادتها وألفاظها قديمة في الغالب، فقد أخذوا آيات من القرآن وفسروها تفسيرًا شيعيًا، كما اختاروا أحاديث قديمة في صالح الشيعة، وعنوا في صياغتها بالتأثير على السامعين. وفي خطبهم عبارات قديمة قدم الطبري، وقد حفلت مصنفات الشيعة القديمة بعظات كاملة ولعنات ودعوات، مثل مصنفات ابن بابويه والكلينى والشيخ الطوسى، وخاصة في أبواب الزيارات من كتب الحج والإمامة، وفي كتب المقاتل. وثمت أيضًا عدة ترانيم، وماتزال المراثى تنظم إلى وقتنا هذا. أما من جهة النظارة فإن التعزية من أقوى المشاهد تاثيرًا في النفوس، بيد أن الأجانب لا يستطيعون إدراك ما ينطوى عليه المشهد، ولذلك فقد ينفرون من واقعيته السافرة، وبخاصة المناظر الختامية التي يصبح فيها رأس القتيل أهم متكلم في المشهد وأول ممثل. ولعل أول مايتبادر إلى أذهانهم أن النظارة ينتشون بما ينطوى عليه المشهد من فظاعة وألم. ولسنا نستطيع أن نتبين الغاية الحقيقية من هذا المشهد إلا إذا درسنا ما يقال فيه دراسة بعيدة عن الهوى، وهذه المشاهد مليئة بالعقائد التي تُغَلّب الأحاديث الشيعية. وإظهار هذه المشاهد في هذا الثوب البدائى يجيز لنا أن نقول إن ما أدخل فيها من مناظر تهز النفس وتروعها لم يكن الغرض منه إلا إحداث التأثير في النفوس، والواقع أن الفكرة الغالبة على المشهد بأسره هي فكرة الفداء، وقد جُسّمت هذه الفكرة بحيث تتفق مع مصنفات العقيدة الشيعية ولكنها أخرجت في صورة أوضح وحسبنا هنا أن نحيل إلى أحد هذه المشاهد الواردة في كتاب شودزكو Chodzko, انظر المصادر) ففي مستهل المنظر الأول "منظر رسول الله [صلى الله عليه وسلم] يُعلم جبريل محمدًا بأن الحسن ملاق مصير أخيه

الحسين قائلا: "ولسوف يحز سبطاك صرعى عدو زنيم، ولن يكون هذا جزاء عصيانهما أوامر ربهما، فما تعلق أوضار الإثم بواحد من أهل بيتك ياخير البرية، وإنما يفتديان المسلمين، فيتلألأ جبيناهما أبد الآبدين بنور الأبرار المصطفين فإن شئت أن يغفر الله ذنوب الآثمين، فلا تضننّ بزهرتى بستانك أن تقطفا قبل الأوان" (ص 5 وما بعدها). ويسترسل في توضيح فكرة الاستشهاد في سبيل غفران ذنوب الآخرين حتى يجئ الختام المتوقع في المنظر الأخير الذي يجتمع فيه الآباء كافة من آدم إلى فاطمة أم الحسن حول الرأس الشريف. ويخاطب فاطمة (ص 215) بقول: "لا تثريب عليك في بكاء ولدك المقتول المضرج بدهه الزكى، فقد غاب عنك سر هذا الاستشهاد، وسنُجزى عليه يوم القيامة بمفاتيح الجنة والنار؟ " ونحن نستطيع أن نتبين تاريخ هذه الأقوال في الخلاص بالشفاعة من دعوات أولئك التوابين بزعامة سليمان بن صُرَد الذين تزودوا بالسلاح ووقفوا مستغفرين عند قبر الحسين بكربلاء لأربع سنين خلون من مقتله، وأقسموا أن يقاتلوا الأمويين أو يموتوا، ذلك أنهم رغبوا أن يكفرو عن خطيئتهم بقعودهم عن نصرته أو الموت معه. وقد قال أحدهم، وهو عبد الله ابن وال التيمى: "إن حسينًا وأباه وأخاه [أفضل أمة محمد [صلى الله عليه وسلم] وسيلة عند الله يوم القيامة" (الطبري، جـ 2، ص 547) وهذه الرواية عن أبي مخلف عن سلمة بن كُهيل الشيعى عن علوى هو محمد الباقر حفيد الحسين، والرأى الغالب أن سلمة بن كُهيل من الزيدية, ولذلك فهو ليس من غلاة الشيعة. والتعزية في أكمل صورها محدثة، فقد كان هن العسير في وقت من الأوقات إقامة التعزية دون معارضة "الملّا" لما تنطوى عليه من عقيدة ساذجة وما يصاحبها من رقص ومواكب ليست من الدين في شىئ. ولم يذكر آدم أوليريوس Adam Olearius - الذي شهد عام 1637 عدة محافل فخمة في أردبيل- شيئًا عن التعزية، ولم ير تافر نييه: J.B. Tavernier (انظر Vierzig - Jaehrige Reisebeschreibung, نورنبرغ سنة 1681, ص 178 وما بعدها)

مشهدًا من هذا القبيل بين ما رآه من أعياد شهر المحرم بإصفهان عام 1667، على أن مورييه J.Morier رأى هذه المشاهد في طهران عام 1811. ولعل بعض شعائر الأولين في الأعياد الأسطورية القديمة مثل شعائر تموز وأدونيس -قد بقيت في المشاهد العارضة التي اقتبسها بعض أهل السنة والهندوس في الهند، فأعلام المواكب والهراوة الضخمة واليد التي يتداولها الداعون إلى الحفل والتي يقولون إنها يد الحسين المقطوعة، كل أولئك له أصوله القديمة. ومما يدل على أن صفات هذه الآثار المقدسة قد تغيرت، ما يقوله الشيعة من التتر من أن التابوت هو دار عرس القاسم. وللتعزية في بعض البلدان شعائر تتصل بالماء، وقد نشأت هذه الشعائر بين أهل هذه البلدان، وقد يرد إلقاء التابوت في الماء عند شيعة الهند إلى أصل هندوسى، بل إن ثياب الحداد قد تأثرت بالأزياء القديمة إلى حد ما، على أن المشهد نفسه هو تعبير العامة عن ذلك الشعور الدينى الذي نجد مصدره في حادث كربلاء. المصادر: (1) Das Drama in Persien: W. Litten سنة 1929. (2) Theatre Persan: A. Chodzko باريس سنة 1878. (3) Miracle Play of: Lewis Pelly The Hasan and Husain في مجلدين، لندن سنة 1779. (4) La Passion: Ch. Virolleaud de l, imam Hosseyn، باريس سنة 1927 (5) the Glory of the shiah World , طبعة وترجمة P.M. Sykes وخان نهادر أحمد دين خان، لندن سنة 1910. (6) Voyage en: J. Morier Second LPerse باريس سنة 1818. (7) Les religions et: M.de Gobineu les Philosophies dans l, Asie Centrale باريس سنة 1866. (8) The Muharram, Myster-: J.Lassy -Azerbijan Turks of Cau ies among the casia هلسنكفورس سنة 1916.

تغلب

(9) A History of Persian: E. Browne in Modern Times Literature, كمبردج سنة 1924, ص 172 وما بعدها (ومن ثم Ritter .H في Isl، جـ 15، سنة 1926, ص 107) (10) Der Ursprung: B.D. Eerdmans der Ceremonien-Festes في Z.A., جـ 9, سنة 1864 (11) Les drapeaux en: G.van Vloten in-) usage a la fete de Hucein a Teheran (ternationales archiu fuer Ethnographie جـ 5، سنة 1892, ص 3. (12) Le chiisme et la na-: E. Aubin tionalite Persan في R. M. M. جـ 4، سنة 1908. [شتروتمان R. Strothmann] تَغْلِب " تَغْلِب": تغلب وبكر أعظم قبائل ربيعة شأنا في بلاد العرب لعهدها القديم. ويقال إن جد هذه القبيلة اسمه دثار وإن أباه تَمنى له أن يغلب فلحق به هذا الاسم. على أننا إذا قسناه بشواهده في اللغات السامية جميعا مثل يشكر ويذكر ويعقوب وإسحاق وغيرها، فإنا لا نذهب في تفسيره إلى أنه صيغة المخاطب المذكر من غلب وإنما نقول إنه صيغة الأمر للمؤنث الغائب. وتدل تغلب من حيث التذكير والتأنيث على أن اسم القبيلة أقدم من الأسطورة المتعلقة بجدها. زد على هذا أن الشعراء المتقدمين إلى الفرزدق يقولون إن تغلب -ابن وائل لا ابنه (Robertson Smith: Kinship، ص 13 وما بعدها، 253 وما بعدها؛ Omayyades: Lammens, ص 214) ويذهب نولدكه في - Zeitschrift der Deuts chen Morgenlaendischen Gesellschaft جـ 40, سنة 1886, ص 196) رغم هذا، إلى أن "لفظ تغلب وهو اسم فعل لا شك فيه -أصله صيغة جمع تصف القبيلة كلها بالغلبة". ويقول الجوهرى إن تغلب تسمى أيضًا الغلباء والنسبة إليها الغلباوى؛ وأريد التمييز بين تغلب وائل وتغلب بن حلوان اليمنى فسميت القبيلة الثانية تغلب العليا (: Register Wuestenfeld, ص 433) ومن أعقابها قبائل النَمِر (وبطنها المشْجَعَة،

البلاذرى، ص 111) وكلب بن وَبَرَة وتنوخ وكنانة بن بكر بن عوف. وينسب لتغلب فيقال التَغْلبِى، والذي عليه الجمهور التغلبى (انظر لسان العرب، جـ 2، ص 145، س 14؛ تاج العروس، جـ 1، ص 414، س 34؛ ويقول رايت (Grammar: Wright, الطبعة الثانية، جـ 1، ص 159) إن الأفضل أن يقال تغلبى، ولم ينسب العرب إلى الجماجم) العقد، جـ 2، ص 38 - 39, 46، س 2؛ Moawia: LAmmens, ص 399). وتَغْلبيَّة في رواية المسعودى (مروج الذهب، جـ 5، ص 148) اسم زوجة من أزواج على، وهي أم عمر ورقية (أي الصهباء وتكنى بأم حبيب؛ انظر Wuestenfel: كتابه المذكور آنفا، ص 145؛ Lammens: كتابه المذكور آنفا، ص 118, وانظر ما سيأتي) نسبها: تغلب بن (بنت) وائل بن قاسط بن هِنْب ابن أفْصَى بن دعْمى بن جَدِيلة بن أسد بن ربيعة بن نزار. وبكر وعنز قبيلتان بينهما صلة رحم (العقد، جـ 2، ص 45، س 22؛ Robertson Smith: كتابه المذكور آنفا، ص 12 وما بعدها). وأبناء تغلب هم عمران والأوس وغنم؛ وابن غنم عمرو, وعمرو أبو معاوية وحبيب، ويلقب أبناء معاوية الأربعة بالخناقين (Wuestenfeld ص 129) وأبناء بكر بن حبيب الستة (ويذكرهم صاحب العقد في الموضع الذي ذكرناه ويسقط منهم مالكا بالأراقم (فسر هذا اللقب في ديوان الأخطل، ص 127؛ النقائض ص 266، 373؛ Lyall: كتابه المذكور، ص 51؛ وتستعمل الأراقم في الأغلب كناية عن تغلب؛ ونسبت إليها وقعتان: النقائض ص 400، ص 761) وأكبر بطنين من بطون تغلب (وفي النقائض ص 266, 373؛ الروقان) بنوجشم بن بكر (وهم من بيوتات العرب: العقد، جـ 2، ص 37، س 11؛ Moawia: Lammens ص 400) ومالك بن بكر بن حبيب. وانحدر من صلب أسامة بن مالك حمدان بن حمدون جد الحمدانيين ويسمى اثنان من هذا البيت باسم تغلب وهما أبو وائل تغلب بن داود بن حمدان، وأبو تغلب فضل الله بن ناصر الدولة الملقب بالغضنفر (انظر هذه المادة Wuestenfeld, 459 أو 435).

منازلها: لما تشعبت القبائل نزل بنو تغلب وغيرهم من ربيعة هضاب نجد والحجاز وتخوم تهامة واستغرقت هجرتهم إلى الجزيرة قرونا، فكانت بطيئة وعلى مراحل، ولم تنته إلا في العهد الإسلامي، إذ استقروا في المنازل التي عرفت فيما بعد بديار ربيعة. وفي مستهل القرن الخامس الميلادي نشبت حرب البسوس عندما كانت بكر وتغلب تعيشان في نجد، ذلك أن هجرتهما كانت أيام ذي نواس حوالي عام 380 م. وثمت مواقع اشتهرت خلال هذه الحرب، وهي في أرض يحدها من الجنوب البحرين وجبال العارض، ويحدها من الشمال خط العرض الذي أنشئت عليه مدينة البصرة فيما بعد (: Zeitschrift der Deutschen Blau Morgenlaendischen Geselschaft., جـ 23، سنة 1869 م، ص 579 وما بعدها). وكل ما نستطيع أن نقوله عن التخوم بين تغلب وبكر هو أن منازل تغلب كانت أدخل في الجزء الشمالي من هذه الأرض بالقرب من حدود الشام، وقد نقل فستنفلد (كتابه المذكور آنفا، ص 434) عن البكرى منازل تغلب "على حدود الشام". ولم يستق هذه المنازل إلا من الشواهد الشعرية ونحن نوردهما فيما يلي: الأحْفار، الأزاغب، الموَثَّج، عالِز، عُنَازَة، كاثِرَة، عَنِيَّة والنَهيّ (النِهيّ): واشتهرت النهي هذه بأنها كانت موقعا من مواقع حرب البسوس. وقد ذهب صاحب مراصد الاطلاع (جـ 3، ص 255) إلى أنها بين البحرين واليمامة. وكانت تغلب في القرن التالي -أي السادس- ما تزال شاغلة جزءًا من هذه البقاع على أنها أخذت توطد أقدامها شيئًا فشيئا على المجرى الأدنى لنهر الفرات. وكانت كَبَاث شمالي الأنبار سوق تغلب أيام الجاهلية (مراصد، جـ 2، ص 475). وكانت قصبة منازلهم في القرن الأول للهجرة وسط الجزيرة بين قرقيسيا وسنجار ونصيبين والموصل شمالا، وعانة وتكريت جنوبًا، وكان هذا الإقليم يقرب أن يكون شبه جزيرة، إذ تحده أنهار الخابور ودجلة والفرات. وعاشت جماعة من تغلب في مضارب

على الضفة اليمنى لنهر الفرات عند مَنْبِج والرصافة (وصعدوا فيما بعد إلى جوار قنسرين ودمشق) وفي الجنوب حتى عين التمر وجبل إلاهة (لاهة) كما عاشوا أيضًا بين خفان والعذيب وعبرت جماعة أخرى في الوقت نفسه دجلة إلى آذربيجان (Chantre: Lammens ص 96 وما بعدها؛ 121 وما بعدها؛ Mo'awia, ص 381, 398 - 400؛ Ommayyades, ص 214, 240, 266 وما بعدها؛ Musil, وبخاصة مؤلفه Euphrates ص 42، 170, 285, 359؛ Palmyrena ص 175, 248, 281 وما بعدها) ولا غنى للباحث في طبيعة منازل تغلب في عهود التاريخ من الرجوع إلى كتب موسل Musil (انظر المصادر). تاريخها: سمعنا بتغلب أول ما سمعنا في حكم سابور الثاني الذي غزا أرض بكر وتغلب "بين دولة الفرس وثغور الروم في الشام"، وأسكن جماعة منهم البحرين وكرمان وتَّوج والأهواز، وربما كان غرضه من ذلك أن يزيد من قدرته على حكمهم (Sasaniden: Noeldeke, ص 56 وما بعدها ص 67) وأمَّر أبرهة (؟ ) الحميرى زهير بن جناب الكلبى على بكر وتغلب في غزوته نجدا (الأغانى جـ 21، ص 95؛ ابن الأثير، جـ 1، ص 367 وما بعدها) فحاولت القبيلتان تشد أزرهما قبائل أخرى من معد أن ترفعا عن كاهليهما النير اليمنى، وانتهى ذلك بيومى السُّلان وخزاز وقيل خزازى (انظر في شأن موقعهما Fuenf Mo'allagat: Noeldeke, جـ 1، ص 44، 84) وكان أميرهما في هذين اليومين ربيعة بن الحارث أو ابنه كليب (انظر هذه المادة، العقد، جـ 3، ص 66، ص 31، Reiske، ص 182 وأراد المهلهل أخو كليب أن يثأر لأخيه فقامت حرب البسوس على بكر (وتختلف الروايات في وقائع هذه الحرب وترتيبها وأسمائها: انظر البكرى، ص 842 - 843, Reiske, ص 164, 181 - 198؛ الأغانى؛ جـ 4، ص 143؛ ابن الأثير، جـ 1، ص 384 - 397,: Blan الكتاب المذكور، أما عن مواقع هذه الحروب فانظر Wetzstein في Ztschr. f. allg. Erak N.S. جـ 18، سنة 1865, ص 262 وما

بعدها، 415؛ Palmyrena: Musil ص 62 وما بعدها) ويقال إن قبائل تغلب افترقت بعد انتصار بكر في يوم القض أو القضة، ويعرف أيضًا بيوم التحلاق أو التحالق أو الثنية (البكرى ص 56؛ العقد، جـ 3، ص 69، س 15 وقد ورد فيه ذكر أيام أخرى، جـ 3، ص 68, وذكر اليربوع في خبر يوم زرود [اليوم الثاني]، جـ 3، ص 59، س 27؛ ياقوت جـ 2، ص 928 وقد ذكر رباح ابن يربوع في خبر يوم إراب: ديوان القطامى، ص 16، النقائض ص 760 وما بعدها ولم يذكر بصفة عامة إلا القليل من أيام تغلب، وقد علل ذلك Lammens في كتابه عن معاوية، ص 399, تعليق 6، إلا أن تعليله مشكوك فيه) ويرجع إلى مادة بكر فيما بقى من تاريخ تغلب تحت حكم كندة وفي تفصيل ما سبق أن أجملناه. وعقد الصلح بين بكر وتغلب في ذي المجاز بإيحاء المنذر الثالث، ولعله كان يرمى من وراء ذلك إلى استغلال هاتين القبيلتين الكبيرتين في الغارات التي كان يريد أن يشنها (انظر في شأن الرهائن Rothstein ص 137). والحق إن هذا الصلح كان موقفا إلى حد بعيد، ذلك أننا لم نعد نسمع أبدا بحرب ضروس بين هذه القبائل (Fuenf Mo'allaqat: Noeldeke جـ 1، ص 53, وما بعدها، ص 73) وكانت بكر مخلصة للخميين في حين أن تغلب أبت متابعة عمرو بن هند، وكان يرغب في الثأر لأبيه المنذر الثالث من الغسانيين. ويقال إنه أدبهم على يد الغلاق، التميمى لخروجهم عن طاعته (الغلاق لا العلاق انظر Fuenf Mo'allagat: Noeldeke, ص 76) وقامت بين تغلب وبكر خصومة جديدة احتكم فيها إلى الأمير اللخمى نفسه شاعران من أصحاب المعلقات هما عمرو والحارث، فكان كل منهما ينافح عن قبيلته. (المصدر نفسه، ص 51 وما بعدها؛ ولعل هذا الأمير هو الذي أحمد حرب البسوس أول مرة؟ ؛ الأغانى، جـ 9، ص 178 - 180) وضاق الأمير بتفاخر عمرو بن كلثوم فأهانه في مناسبة أخرى فقتله عمرو لساعته Rothstein, ص 135 وما بعدها) والظاهر أن تغلب أصبحت بذلك في حل من القيود، بل جاهرت بكرا بالعداء. على أننا لا نستطيع أن نجزم بأن مرة

ابن كلثوم أخا عمرو قتل الأمير اللخمى المنذر وهو من أبناء النعمان أبي قابوس (المصدر نفسه ص 111) واشتركت تغلب في يوم ذي قار (انظر عن أسماء الأماكن المصدر نفسه. ص 121) يقودها زعيمها النعمان زرعة (انظر في شأنه ديوان القطامى، ص 33) وقد بذل هذا الرجل النصيحة لكسرى فهداه إلى خير ما يفعل لمباغتة بكر (Sasaniden: Ndeldeke, ص 334, العقد, جـ 3، ص 81 وما بعدها) ومما يجدر ذكره أن الأخطل (انظر ديوانه، ص 226) قد نسب بعد ذلك مجد انتصار بكر على الفرس إلى هاتين القبيلتين اللتين تربطهما أواصر القربى. واتصلت تغلب بجيرنها من النصارى فتسربت النصرانية إليهم قبل ظهور الإسلام بزمن ليس بالكثير. (لم ترد في معلقة عمرو آية إشارة إلى النصرانية: Mo'allaqat: Noeldeke Fuenf؛ جـ 1، ص 19، 46؛ وانظر من ناحية أخرى شيخو: النصرانية, ص 125) وكانت تغلب في أوَل أمرها تعبد -مثل بكر- الإله أوال أو أوال (انظر عن اشتقاق هذا الاسم: Robertson Smith, كتابه المذكور آنفا, ص 194) ولم يتغلغل الدين الجديد في قلوبهم (انظر ما سيأتي بيانه) إلا أنهم استمسكوا به فلم تفلح جميع المحاولات التي بذلها المسلمون في القرون الأولى للإسلام لإدخالهم في دينهم، ويستثنى من ذلك جماعة صغيرة منهم لعلها تغلب التي كانت تعيش في جوار طي (: Sprenger Muhammad، جـ 3، ص 433 وما بعدها) وقد تكون دخلت في الإسلام مبكرا حبا في السلامة، فقد خبرنا أنه في عام تسعة للهجرة قدم إلى المدينة وقد من تغلب، بعضهم مسلمون وبعضهم نصارى عليهم صلبان مذهبه، وعقد النصارى منهم صلحا مع محمد [صلى الله عليه وسلم] أبقوا فيه على دينهم على أن لا ينصروا أولادهم. ومع ذلك فقد يكون هؤلاء التغالبة هم أنفسهم الذين اقترحوا هذا الحل تخلصا من الجزية، ذلك أن النبي لم يجبر النصارى قط على الدخول في الإسلام (هكذا قال Skizzen: Wellhausen جـ 4, ص 156) على أن ما روى من أن عمر عامل تغلب بعد ذلك على شروط تشبه هذه يجعلنا نقطع بأن ذلك الخبر من وضع المتأخرين (انظر ما سيأتي

بيانه) وكذلك يحيط الشك بالقصة التي رواها الأغانى في صفحة 53 من الجزء السادس عشر (شيخو: كتابه السابق، ص 454) وفحواها أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أمر زيد الخيل بدعوة الأمير التغلبى الجرار إلى الدخول في الإسلام (ذكر شبرنكَر Sprenger اسم هذا الامير الجزَّار لا الجرار: ج 3، ص 391) ويقال إنه رفض ذلك فقتل. وفي حروب الردة عام 11 للهجرة خرجت المتنبئة سجاح، التي نشأت على النصرانية بين تغلب إلى اليمامة في صحبة تغلب وتميم، ويقال إنها ماتت عندهم في الجزيرة (البلاذرى، ص 99 وما بعدها؛ Mo'awia.: Lammens، ص 304) وائتمت شيبان الثائرة وتغلب والنمر زمنا ما برجل يدعى مفروقا (الطبري، ج 1، ص 1973) وشد التغالبة الذين هاجروا مع سجاح أزر الفرس عام 12 للهجرة في عين التمر حيث أعمل فيهم القتل خالد بن الوليد، وقتل زعيمهم عقَّة بن أبي عقة وأراد هؤلاء التغالبة أن يثأروا لأنفسهم فاشتركوا في الحملة الكبيرة التي كان الفرس يتهيئون لها وقتئذ بقيادة زَرْمهر وروزبه. فعسكر زعيم تغلب الهذيل بن عمران في المُصَيَّخ (بنى البرشاء) حيث انضم إليه فلول الفرس بقيادة مهبوذان بعد أن حلت بهم الهزيمة في الحصيد فوقع عليهم خالد بفرق ثلاث فلم يسلم منهم إلا القليل، ثم نكل بربيعة بن بجير التغلبى (وقد اشترى على ابنته السبية؛ انظر ما سبق أن بيناه) في الثنى وباغت معسكرًا آخر في الزُمَيَل (البشر). وفي هذه الأثناء تمكن هلال بن عقة من الهرب إلى الرضاب. وتقدم خالد حتَّى الفراض على الفرات، فاتحدت الفرس والروم والقبائل العربية تغلب وإياد والنمر لقتال خالد، على أنهم هزموا هزيمة نكراء، إذ يقال إنهم خسروا مئة ألف مقاتل؛ (الطبري، ج 1، ص 2862 - 2075؛ كتابه المذكور ج 6 ص 45) وعندما شخص خالد إلى الشام تلبية لأمر أبي بكر مر بالمصيخ (هذا هو رسمها الصحيح) والحصيد فنكل بالمرتدين هن تغلب وزعيمهم ربيعة بن بجير (البلاذرى، ص 110) ووقعت وقعة الجسر المشؤومة، وارتد المسلمون إلى خفَان، ويقال إن فصيلة

من الفرسان وعلى رأسهم النصير وحذيفة تقدموا حتَّى تكريت وهزموا تغلب في طريقهم (البلاذرى، ص 249) ولم تتحر الدقة أحيانا في إثبات تواريخ هذه الحوادث، ومع ذلك فإننا نستبين من هذه الروايات أن تغلب كانت تستغل جميع الفرص لمهاجمة المسلمين (انظر Wellhausen. ج 6، ص 46 وما بعدها؛ Memoires: De Goeje. رقم 2، ص 38 وما بعدها؛ ولدراسة طبيعة الأرض التي وقعت فيها حملات خالد انظر Eunhrates: Mucil ص 300 - 314 الكاتب نفسه: Arabia (ص 551 - 517) ومن هنا كان من المستبعد أن يبدى فرسان بنى النمر وتغلب استعدادهم لمعاونة المثنى قبل وقعة البُوَيب (الطبري.، ج 1 ص 2189 وما بعدها) ولعلنا نميل في هذا الشأن إلى الأخذ برأى بيكر C.H.Becker (في Annali: Caetani حوادث عام 14 هـ فصل 32 تعليق b.) الَّذي يذهب إلى أن هذا الخبر يظهر فيه هوى راويه سيف بن عمر. وفي العام نفسه أرسل المثنى فرقة من الأنبار إلى تغلب التي كانت معسكرة في الكباث (انظر ما سبق) ثم أرسل فرقة أخرى إلى تغلب والنمر في صفّين فتمكن هؤلاء من الفرار (الطبري، ج 1، ص. 2206 - 2208 ellhausen . ج 3، ص 69؛ -. Euphrates: Musil ص 321 وهو حادث يدل على أن العداوة القديمة بين بكر وتغلب لم يكن قد عفا عليها النسيان بعد) ونجح الأحلاف، الفرس والروم والقبائل العربية من إياد وتغلب والنمر وغيرهم، في الاستيلاء على حصن من حصون تكريت عام 16 هـ، ووصل عبد الله بن المُعْتَم في خمسة آلاف مقاتل وحدثت بينه وبينهم مناوشات طويلة حاول من خلالها أن يدخل سرًّا في مفاوضة مع العرب النصارى فلم يستجيبوا له ويدخلوا في الإسلام إلا بعد أن ملَّ الروم القتال، ونجح بمساعدتهم في تدبير مكيدة استولى أيضًا (الطبر ى، ج 1، ص 2474 - 2477) ويقال إن نفرًا من تغلب ذهبوا صحبة الوفود التي بعثها عبد الله إلى المدينة وأنهم عاقدوا عمر علي بنى تغلب، فقد خيرهم عمر بين الدخول في الإسلام والمساواة بالمسلمين في كل شيء، أو أداء الجزية، فلما آنس منهم

إحجامًا سمح بأن تكون جزيتهم "مثل صدقة المسلم" على أن لا ينصروا وليدًا (ابن الأثير، ج 2، ص 410) وفي رواية الطبري (ج 1، ص 2482) أنَّه اشترط عليهم ألا ينصروا وليدا ممن أسلم آباؤهم، وقد أدت أنفة تغلب الذين لم يرضوا عن كلمة الجزية وفعال الوليد بن عقبة (انظر Wuestenfeld ص 461 وما بعدها) إلى قبولهم الصدقة مضاعفة ولم يذكر الطبري هذا الخبر الشائع (انظر تاج العروس، ج 1، ص 414، س 32 ابن قتيبة: المعارف، ص 283) إلا في آخر رواية سيف لفتح الجزيرة: (الطبر ى، ج 1، ص 2010؛ Wellhausen، ج 6، ص 85 وما بعدها) إلى جانب هذه الروايات روايات أخرى تختلف في تفصيلاتها (ومن ذلك اختلافها في منع التنصير؟ Nau، كتابه المذكور، ص 110 وما بعدها، بل خلطت أيضًا بي عمر بن الخطاب وعمر بن عبد العزيز! ) وواضح أن لدنيا في هذا المقام حشدًا من الروايات المختلفة التواريخ تحاول تعليل ما كان لتغلب من شأن خاص وما كان من صلاتها بغيرها من الجماعة الإسلامية (البلاذرى، وكلامه من ص 181 إلى 182 يستلفت النظر فهو يقول: "لا توْكل ذبائح نصارى بنى تغلب ولا تنكح نساؤهم: ليسوا منا ولا من أهل الكتاب" وتوفية ذلك في Annali: Caetani في حوادث عام 20 هـ، الفصول من 37 إلى 49). ومالأت تغلب أول الأمر عليًّا، لكنها انحازت سريعًا إلى الأمويين وحاربت في صف معاوية في وقعة صفين (أسكنهم معاوية الكوفة، انظر الطبري، ج 1، ص 1920 ج 1، ص 2482، 2488 - 2495) في صف يزيد في وقعة الحرة وفي صف مروان في وقعة مرج راهط) Mo, awia: Lammens، ص 49، 118، 381، 400، 435 الكاتب نفسه: , Yazid lev ص 229 - 231 Marwfinids: ص 59 وما بعدها) ولم يعاود الشعراء ذكر تغلب إلا بعد ما ساهموا في النضال بين المضرية واليمنية فحالفوا أول الأمر قيسًا على كلب) - Wie Zeitschrift fuer die Kunde des Mor-: ner نم genlandes، ج 15، 1901 م، ص 6). فلما مالًا وكلبًا دب النزاع بينهم وبين

قيس ونشبت الحرب بينهم (69 - 73 هـ = 688 - 692 م) عندما نزل عمير بن الحباب في صاحبة بني سليم علي الخابور فاصطدم بتغلب التي كانت معسكرة هناك ووقعت مناوشات بين الفريقين ثم حدثت الواقعة عند ماكسين (ماكس) فادارت الدائري علي تغلب والنمر، وأعقب ذلك (70 هـ = 689 م) عدة مناوشات (ويتفق البلاذرى: أنساب، ج 5، ص 313 - مع ابن الاثير، ج 4، ص 255 - 263 في ذكر أيام هذه المناوشات: يوم الثرثار الأول والثاني ثم يوم الفدين ثم السكير ثم المعارك ثم الشرعبية [انظر في هذا ديوان القطامي، ص 5؛ Wiener Zeits "chrift fuer die Kunde des Morgenlandes الموضع نفسه] ثم البليخ، ويزيد القطامي، ص 6، يوم النصف) تلاها وقعة الحشاك وفيها قتل عمير (ويعرف هو ويوم سنجار بيوم الأرقم في النقائض، ص 373، 394، 400) وأراد زفر بن الحارث أن يأخذ بثأر عمير فألحق بتغلب هزيمة منكرة عند الكحيل. ومن أذيال هذا القتال يوم البشر (أو الرحوب ويقال له أيضًا يوم مجاشن [لا مخاشان كما قال البكري، ص 179] ويوم مرج السَلَوّطَح: انظر ديوان القطامي ص 14، تعليق 1؛ - Wues tenfeld، ص 434؛ وانظر عين الأيام كلها: الأغاني؛ ج 11، ص 57 - 63؛ ج 20، ص 126 - 128؛ - Das ar cabische Reich: Wellhausen ص 127 - 130 Chantres: Lammens ص 381 - 398 - ؛ الكاتب نفسه: Omayyades، ص 256 - 261؛ أما عن المواقع المذكورة فانظر Euphrates: Musil، ص 56 وما بعدها، 60 - 82، 366، الكاتب نفسه Palmyrena، ص 172 وما بعدها) ولم تتميز هذه الأيام عن أيام الجاهلية بشيء علي الرغم من وجود الإسلام والنصرانية، بل زاد القتال فظاعة ومن ذلك أن السبايا كن يقتلن، ومن هنا لم يكن عجيبًا أن تبقى هذه العصبية أمدًا طويلًا وأن تعود إلى الاشتعال بين الحين والحين. وكان هذا القتال آخر حادث ظاهر في تاريخ تغلب، وسنجمل هنا الحوادث الهامة في تاريخهم المتأخر: اشتبكت تغلب مع عامل صدقات هرون الرشيد

وكان يدعى روح بن صالح فقتلته، وأخذ حاتم بن صالح بثأر أخيه روح فنكل بتغلب عام 171 هـ (787 هـ) فخرجوا عن طاعة الخليفة بعد ذلك بسبع سنين وعلى رأسهم الوليد بن طريف الَّذي هلك في قتال يزيد بن مزيد، وكان قد استدعاه الخليفة لردهم إلى طاعته (ابن الأثير، ج 6، ص 78، ص 97 - 99؛ ص 101؛ الطبري ج 3، ص 631 - 638؛ Charles: كتابه المذكور، ص 79؛ Wuectenfeld: كتابه المذكور، ص 462، 256) وفي عهد المأمون أخضع مالك بن طوق بن مالك ابن عتاب التغلبى صاحب الرحبة القيسية الذين كانوا بجوار الرحبة (انظر عن ولده أحمد وعن فتنة جمان التغلبى التي حدثت عام 336 هـ الموافق 947 - 948 م مادة الرحبة؛ ابن خلد ون: العبر، ج 2، ص 301، ابن الأثير، ج 6، ص 213؛ H.C. Kay في Journal of the Royal Asiatic society ج 18، سنة ص 504؛ Euphrates: Musil ص 340 وما بعدها) وفي عام 250 هـ (864 م) عمّر الحسن بن عمر بن الخطاب التغلبى جزيرة ابن عمر (ياقوت، ج 2، ص 79؛ البلاذرى، ص. 180) وفي عام 880 م) عقد إسحاق بن أيوب التغلبى حلفًا من تغلب وبكر وربيعة واليمنية وغيرهم على إسحاق بن كنداج (ويقال كنداجيق) ولكنه هزمهم (الطبري، ج 3، ص 1 وما بعدها؛ ابن الأثير، ج 7، ص 231) وأدت القلاقل التي حدثت في أرض الجزيرة في النصف الثاني من هذا القرن إلى هجرة تغلب، وبقى فريق منها في البلاد التي حول الرحبة وجزيرة ابن عمر، ورحل فريق آخر إلى أرض الروم. ونسمع في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) بعشائر تغلب الكبيرة في البحرين حيث نازلوا سُلَيمًا وعُقَيلًا ... بن عامر بن صعصعة. وسرعان ما اشتركوا في فتنة القراطمة (والذي لا شك فيه أنهم نبذوا النصرانية لأنه لم يكن يسمح بقيام دين آخر غير الإسلام في شبه جزيرة العرب منذ أيام عمر؛ انظر مثلًا الطبري، ج 1، ص 2482، ويعارض البكرى، ص 9، هذا الرأى السائد بعض المعارضة) ولما هُزِمَ القرامطة عام

378 هـ (988 - 989 م) طرد أمير تغلب أبو الحسن الأصفر سليمًا بمساعدة عقيل ثم أجبر عقيلا على الهجرة ثم طرد السلاجقة هؤلاء إلى البحرين حيث استطاعوا أن يزيلوا سلطان تغلب الَّذي كان قد تراخى آنئذ (Kay؛ كتابه المذكور، ص 505 هـ، 524 وما بعدها) وربما كان فريق من تغلب قد ذهبوا في تاريخ مبكر عن هذا إلى جزر فرسان (انظر هذه المادة؛ Geogr.: Sprenger ص 31، 254؛ ياقوت، ج 3، ص 497، 874؛ في شأن القول بأن القبط أنسال تغلب) ولعل معظم التغالبة قد تفرقوا بعد ذلك في بادية الشام، فما زلنا نسمع بهم في حمص عام 681 م (1282 م) يقاتلون التتر قتال الظافو (تاريخ ابن العبرى، طبعة صالحانى، ص 504) ويروى القلقشندى أيضًا خبر وجودهم في الشام في ذلك الوقت، ولم يعد اسم هذه القبيلة العظيمة الشأن يذكر في التاريخ منذ القرن التاسع الهجرى الموافق الرابع عشر الميلادي (انظر بحث Lammens. في نهاية كتابه الموسوم بـ Chantres) ولذلك كان مما يستوقف النظر أن نجد قبيلة محدثة تربط نسبها بتغلب، ومن شواهد ذلك ما فعلته طائفة من دواسر (فؤاد حمزة: قلب جزيرة العرب، سنة 1352 هـ، ص 150) وشمر، ويقال إنها خليط من تغلب وعبس وهوازن) Handbook of Arabia, ج 1، ص 75 Nar-: W. Palgrave: .. rative، لندن 1865 , ج 1، ص 118 انظر، ج 1، ص 459]، وقد عرف صاحب هذا الكتاب من أهل جبل شمر أن ذلك الاختلاط حدث عقب حرب البسوس [بعد يوم القضة؛ انظر ما [أسلفنا بيانه]؛ وانظر في شأن بئر شقيق بوصفه "من عمل النصارى" [أي تغلب وغيرهم]: Palgrave, ج 1، ص 88). ولدينا أخبار كثيرة عن حياة تغلب الاجتماعية استقيناها من شعرائهم ونقائض خصومهم من شعراء القبائل الأخرى. وقد أخبر الزعيم التغلبى عبد المسيح خالد، بأنهم ليسوا عربًا (أي بدوأ) وإنما هم نبط مستعربة أي مزارعون تخلقوا بأخلاق البدو؛ انظر

المسعودى، طبعة شبرنكر، لندن سنة 1841، ج 1، ص، : Erdkund: C. Ritter، ب 10، ص 64 وما بعدها). ويتحدث الأخطل في شعره (ص 222) بأحراج النخيل وحقول القمح (Lammens: Mo, dwia, ص 398). والعجيب أنهم كانوا ملاحين (انظر مادة "سفينة") وكانت تجارة السفن تدر عليهم المال وتجلب لهم السلطان (الأخطل، ص 307؛ Omayyades: Lammens، ص 214 وها بعدها" ص 226، 265 - 268) ونحن لا نفهم ملاحظة التبريزى في شرحه لمعلقة عمرو (طبعة Lyall، ص 108، س 4): "لو أبطا الإسلام قليلا لأكلت بنو تغلب الناس") Lammens: Chantre ص 97؛ Mo, awia ص 398؛ Omayyades ص 97؛ 267 (إلا إذا تذكرنا أن طريق الهند كان يمر بأرضهم وأن الجزيرة - بصفة عامة - كانت تمر بها الطرق من جميع الاتجاهات. وهذا يفسر أيضًا ترفق عمر بهذه القبيلة الأبية القوية. وقد حسدها ناس بعد ذلك على هذا المكان الملحوظ، ووضعت الروايات في الحط من شأنها، ومنها روايتان على جانب عظيم من الأهمية نسبتا إلى عليّ: إحداهما تذهب إلى أنَّه رغب في القضاء على تغلب لأنها دأبت على تنصير أولادها على الرغم من عهدها لعمر (البلاذرى، ص 183؛ العقد، ج 3، ص 256، س 4) وجاء في الرواية الثانية، وهي شائعة جدًّا، أنَّه قال إن تغلب أخذت شرب الخمر من النصارى (الزمخشرى والبيضاوى في تفسير سورة المائدة، ؛ Annals Cactani في حوادث عام 20، الفصل 37) وأقامت الكنيسة آخر أسقف علي هذه القبائل في القرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادي (انظر بيان الأساقفة في كتاب Charles: بصفة خاصة، ص 76 - 83) ونافحوا عن دينهم بشدة بضعة قرون) Goldziher: كتابه المذكور، Omayyades: Lammens، ص 236 - 239، 249 وقد نوه بما يتصفون به من شدة النكاية الطبري، ج 1، ص 2510؛ البلاذرى، ص 181 وما بعدها؛ والاستشهاد كثير فيهم: : Lammens: Chantre . ص 438؛

Nau، ص 109 وما بعدها؛ Charles، ص 98 - 100). وكان سرجيوس ولى القبيلة الَّذي يرعاها. وهم يزورون قبره في الرصافة ويستظلون في الحرب بلوائه مما دعا غيرهم من القبائل إلى السخرية بهم كثيرًا) Omawades: Lammens ص 214، 217، 239 - 241؛ Mo, awia, ص 435؛ Musil: Palmyrenal 267، 269 شيخو: النصرانية، ص 99 وما بعدها) وكان شربهم الخمر من الخلال التي طالما عابهم عليها خصومهم) Goldzhger: كتابه المذكور؛ ديوان القطامى، ص 9 وما بعدها، س 9؛ انظر عن حاناتهم Omayyades: Lammens، ص 253، 256) وأشهر ما أخذ عليهم من خلال: الطمع والبخل (المسعودى: المروج، ج 6، ص 151 وما بعدها؛ العقد، ج 3، ص 84، 93، 232، 236، الأغانى، ج 7، ص 186). وإذا كان لهذا اللوم الَّذي استهدفوا له أساس أعمق من مجرد السخرية التي لذعهم بها جرير أفلا يحق لنا أن نتساءل: ألم يباعد مجدهم وأنفتهم المعهودة (وربما كانت هذه الفضائل قد اجتمعت في كليب) بينهم وبين جيرانهم الحاسدين الذين كانوا دونهم شمائل؟ وخرج من تغلب عدد من مشاهير الشعراء (شيخو: شعراء النصرانية، وقد تناول في مؤلفه هذا شعراء كليب) هم المهلهل (وهو في نظر تغلب أول من قصد القصائد" ويقول الأصمعى إنه أول من نظم القصيدة في ثلاثين بيتا: Fresnel، ص 76، 84 , والسفَّاح (وهو سلمة بن خالد الَّذي قاد تغلب يوم الكلاب، انظر مادة "بكر") والأخنس بن شهاب، وأفنون (لقب صريم بن معشر) وعمرو بن كلثوم وجابر بن حُنَيَّ (انظر Fuenf Mo'all.: Noeldeke, ج 1، ص 19) وعميرة بن جعيل (ذكره ابن قتيبة في الشعر والشعراء، ص 411 عند كلامه على عميرة) ونزيد على هؤلاء: كعب بن جعيل (الكاتب نفسه؛ Chantre: Lammens، ص 102 - 105؛ 134، Mo'awia ص 188، تعليق 8) والأخطل والقطامى والعتابى، وهو من أحفاد عمرو المتأخرين (Noeldeke: كتابه المذكور) وغيرهم وذكر شعراء آخرون

مع غيرهم من أعيان تغلب في ابن دريد (الاشتقاق، ص 202 - 205) وابن خلدون (العبر، ج 2، ص 301) والعقد (ج 2، ص 45، س 24 وما بعدها) وفي ريسكه (Reiske: كتابه المذكور، ص 161، 269). ووصفت لغة تغلب بعدم النقاء لمجاورتهم للروم) Blau: كتابه السابق، ص 952؛ المزهر، بولاق سنة 1282 هـ ج 1، ص 105) وجاء في العقد (ج 2، ص 33، س 26) أنهم اختصوا بالكَشْكَشَة كما أختصت بكر بالكسكسة. ومع هذا فقد جاء في فقرة مشابهة لهذه (ج 1، ص 207، س 35) أن الكشكشة اختصت بها بكر أما الفَشْفَشَة فاختصت بها تغلب (ولم يرد هذا في السيوطي، ج 1، ص 109 وما بعدها، وانظر عن الكشكشة: لسان العرب، ج 8، ص 233، س 17 وما بعدها؛ تاج العروس، ج 4، ص 345، س 11 وما بعدها، وانظر بصفة خاصة Sibawaihi, s Lautlehre A. Schaade, ليدن 1911 م، ص 62، وما بعدها ص 79، 84). أما عن خصائص لغة الأخطل فارجع إلى نولدكه) Wiener: Noeldeke -Zeitschrift fuer: die Kunde des Mor genlendes ج 1, 1892 م، ص 348 وما بعدها، وانظر أيضًا Freytag: G.W. .. .Einleitung، بون 1861 م، ص 75، 91). المصادر: غير ما ذكرنا في صلب المادة: (1) المعاجم العربية والرسائل المؤلفة في الأنساب. (2) Register: F. Wuestenfeld، ص 433 - 436 و 2 & Taabellen: C. (3) ابن دريد: كتاب الاشتقاق، طبعة فستنفلد، كوتنكن سنة 1854، ص 202 - 205. (4) القلقشندى: نهاية الأرب في معرفة أنساب العرب، بغداد سنة 1332 هـ، ص 159 وما بعدها، 298 (وثعلب التي وردت في هذه الصفحات تقرأ تغلب) ص 357. (5) السويدى: سبائك الذهب في معرفة قبائل العرب، بومباى سنة 1296 هـ) وهذه النسخة مطبوعة على الحجر) ص 44، 53، 54. (6) ابن قتيبة: كتاب المعارف، طبعة فستنفلد، كَوتنكَن سنة 1850 م، ص 46 وما بعدها، ص 283. (7) and: W. Robertson Smith، Kinship Marriage in Early Arabia, كمبردج سنة

1885، ص 12 - 14، 194، 253 وما بعدها. (8) الطبري. (9) ابن الأثير. (10) البلاذرى، طبعة ده غويه (11) كتاب الأغانى. (12) النقائض، طبعة Bevan (13) البكرى. (14) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد. (15) مراصد الاطلاع، طبعة Juyn- boil. الفهارس. (16) ابن عبد ربه: العقد الفريد، القاهرة سنة 1316 هـ. وبخاصة ج 1، ص 207؛ ج 2، ص 33، 37 - 39، 45 وما بعدها؛ ج 3، ص 59، 66، 70، 81 - 84، 93، 232، 236، 256. (17) ابن خلدون: العبر، بولاق سنة 1284 هـ، ـ ج 2، ص 301 - 303؛ ج 2/ 2، ص 72 وما بعدها، 81 - 83، 107 - 109. أما مصادر تغلب في الجاهلية فهي: (1) Geschichie der Perser: Noeldeke and . Araber zur Zeit der Sasaniden، ليدن سنة 1879، ص 56 وما بعدها، 76، 333 ما بعدها. (2) الكاتب نفسه Fuene Mo allqat ج 1 في. Sb. AK. Wiss. Wien, Phil- Kist cl. ج 140/ 7، سنة 1899، وفي مواضع أخرى. (3) DNastie der: G. Rothstein Die Lahmiden in al Hira، برلين سنة ص 100 وما بعدها، 112، 120 - 122، 135، 137. (4) Primae lineae hiss regn J.J. Reiske .arab طبعة Wuestnfeld كوتنكن سنة 1887، ص 161 - 162، 164، 181 - 198 (5) Essai sur A.P. Caussin Perceval .. .l"histaire des Arabes باريس سنة 1847 - 1848 ج 3، الفهرس (6) Lettres sur t' histoire des arabes: F. Fresnal باريس سنة 1836 ص 15 - 28، 67 - 84 [46] وما بعدها. Ancient: C.J Lyall Translations of J Arabic Petry لندن 1885, الفهرس. مصادر تغلب في الإسلام هي: (1) Das Leben and die: A. Sprenger Lehre des Mohammad، برلين سنة 65، ج 3، ص 391، 433 وما بعدها. (2) الكاتب نفسه: Die alte Geo- graphie Arabiens برن سنة ص 31، 254.

(3) Skizzen and Vo-: J. Wellhausen rabeite، ج 4، برلين سنة ص 1889، ص 116 ج 6، (طبعة سنة ص 1889) ص 45 وما بعدها 69، 85 وما بعدها. (4) الكاتب نفسه: Das arbische Reich Lind sein Sturz، برلين سنة 1902، ص 15، 127 - 139. (5) Memoires d'histoire: M.J.de Goeje et de geogr. orientales رقم 2 الفصل الخاص بغزو الشام، ليدن سنة 1900، ص 37 - 50 (6) Culturgeschichte: AN. Kremer, .. .des Orients، فينا سنة 1875 - 1877 م، ج 1 ص 63، 105. (7) البلاذرى: أنساب الأشراف، طبعة كوتين Gnitein. ج 5، بيت المقدس , 1936 م، ص 31، 308 - 309، 313 - 331. (8) ديوان الأخطل، طبعة صالحانى، بيروت سنة 1891. الفهرس. (9) ديوان القطامى، طبعة بارث. J Barth، ليدن سنة 1902. (10) ابن قتيبة: الشعر والشعراء، طبعة ده غويه، ليدن سنة 1904، الفهرس. أما عن نصرانيتهم: (1) Muhammedanische: J. Goldziher Studien، هال، سنة 1988 - 1890 م، ج 1، ص 12، تعليق 3 (2) Les Arabes: F.Nau Chretiens de Mesopotamie et de la Syrie du Vlleme au Vlleme Siecle، باريس سنة 1933، ص 105، 109، 113 (3) Le Christianisme: H.Charles, .. .des Arabes nomades sur le Limes باريس سنة 1936، الفهرس (4) لويس شيخو: النصرانية وآدابها بين عرب الجاهلية، بيروت سنة 1912 - 1923 م , ص 99 وما بعدها، 125 وما بعدها، ص 420، 454. (5) وانظر أيضًا كتاب شيخو: شعراء النصرانية، سنة 1890 , ص 151 - 204 (وهذا العنوان مضلل). وفي مؤلفات لامنس ملاحظات قيمة عن حياة تغلب الاجتماعية: (1) Le Chantre des: Lammens Omaiyades في المجلة الأسيوية، ج 9/ 4

التفتازانى

(سنة 1894) ص 94 - 176، 193 - 241، 281 - 459 وفي مواضع أخرى. (2) الكاتب نفسه Etude Sur le regne omaiyade Mo'twia ler du calife, باريس سنة 1908. الفهرس. (3) الكاتب نفسه: Etude Sur le site cle des Omayyades، بيروت سنة 930 الفهرس. (4) Califat de razid ler Le في Me-langes de la Facule Orientale de Bey routh جـ 5 (سنة 1911) ص 229 = 231. (5) الكاتب نفسه des Lavenement Marwdnides ج 12 (سنة 1927) ص 59 وما بعدها = 99 وما بعدها، 62 وما بعدها = 102 وما بعدها. أما عن طبيعة بلاد تغلب فانظر: (1) Euphrates: A. Musil The Middle نيويورك سنة 1927. (2) الكاتب نفسه Arabie Deserta 1927. (3) الكاتب نفسه Palmyrana 1928 م الفهارس مادة Tarleb . [كندرمان H. Kindennann] التفتازانى " التفتازانى" سعد الدين مسعود بن عمر حجة مشهور في البلاغة والمنطق وما وراء الطبيعة والكلام والفقه وغيرها من العلوم، وله كتب مدرسية كثيرة ما زالت تعلم في مدارس المشرق. ولد التفتازانى في صفر عام 722 هـ (فبراير - ما رس 1322) بتفتازان، وهي قرية كبيرة من أعمال خراسان قريبة من نسا. ويقال إنه اخذ العلم على عضد الدين الإيجى، Gach. d. Brockelmann Arab. Lit ج 2، ص 208) وقطب الدين (ولعله الرازي التحتانى، انظر Brockelmann, ج 2 ص 209). ووصلت إلينا جرائد بأهم تواليفه، وهي تزودنا بالتواريخ التي صنف فيها هذه التواليف وأماكن تصنيفها وإن اختلفت في ذلك، كما تزودنا بأخبار رحلاته (مجمل فصيحى في حوادث عام 787؛ روضات الجنات، ص 309، وفيه خلاف كبير في التواريخ؛ الفوائد البهية ص 137؛ Berlin catalogue Ahlwardt رقم 1959)

وأول ما صنف التفتازانى "شرح التصريف العزّى"، كتبه في السادسة عشرة ويقال إن ذلك كان بفريومد في شعبان عام 738 هـ (1338 م) وأتم "المطول" و "المختصر" و"المعاني" و "التلويح" بهراة وغجدوان وكلستان في الأعوام 748 و 756 و 758 هـ. ويروى ابن عربشاه أن التفتازانى كان - كقطب الدين الرازي - من العلماء الذين اجتذبهم بلاط مغول القفجاق الغربية. والواقع أن "مختصر المعاني" الَّذي أتمه في غجدوان عام 756 هـ قد أهداه إلى محمود جانى بك. ويروى خواندمير أن التفتازانى استقر به المقام في خوارزم، ويؤيد هذه الرواية ما يقال من أن تواليفه التي أتمها في أعوام 768، 770, 778 هـ قد كتبها هناك. ويقص لنا خواندمير أن التفتازانى قدم الجرجانى (Brockelmann كتابه المذكور آنفًا، جـ 2، ص 216) إلى شاه شجاع عاهل المظفرية على فارس. ويروى خواندمير أيضًا أنَّه لما غزا تيمور خوارزم (ولعل ذلك كان بين , عامي 870 - 781 هـ - 1379 م) طلب ملك محمد السرخسى بن ملك معز الدين حسين كرت إلى ابن أخيه بير محمد غياث الدين بير على، وكان وقتئذ من بطانة تيمور، أن يستأذن مولاه في إيفاد التفتازانى إلى سرخس. فأذن تيمور، ولكنه عرف بعد ذلك فضله في العلم فأرسل إليه يستقدمه إلى سمرقند. وقعد التفتازانى أول الأمر عن إجابة دعوته معتذرلًا بأنه يتهيأ للسفر إلى الحجاز، فأرسل إليه يدعوه ثانية فانتقل إلى سمرقند وأكرم تيمور وفادته. وقدم صاحب التفتازانى القديم السيد الشريف الجرجانى سمرقند في أعقاب غزوة تيمور لشيراز عام 789 هـ) (1387 م) وانتهى التنافس بينهما إلى قطيعة ظهرت آثارها فيما نراه في بعض كتب الجرجانى من نقد لآراء منافسه. وتوفى التفتازانى في سمرقند عام 791 هـ الموافق 1389 هـ أو في الثاني والعشرين من المحرم عام 792 الموافق 10 يناير عام 1390 م (الفوائد البهية، ص 135) أو في الثاني والعشرين من المحرم عام 793 الموافق 30 ديسمبر سنة. 1390 كما جاء في رسالة منسوبة للجرجانى (فهرس دار الكتب المصرية، ج 2، ص 242) وفي عام 797 هـ (1394 - 1395) انظر حبيب السير)

ويزعم فصيحى أن وفاته كانت عام 787 هـ على أن هذا لا يتفق وتواريخ بعض مؤلفاته ويتناقض مع الرواية التي تقول إن الوحشة دبت بينه وبين الجرجانى عقب فتح شيراز عام 789. ودفن التفتازاني في سرخس. ولم يكن له على ما يظهر تلاميذ نابغون. فالاثنان اللذان ذكرهما صاحب "روضات الجنات" هما حسام الحسن ابن علي الأبيوردي، وله كتاب عنوانه "ربيع الجنان في المعاني والباسيان"، وبرهان الدين حيدر (انظر طاشكيري زاده: الشقائق النعمانية، ترجمة ريشر ReScher، ص 33، و lSl ج 11، ص 61). وعرف ابن خلدون فضل التفتازاني عندما اطلاع علي تواليفته في مصر فذكره في مقدمتيه (انظر مقدمة ابن خلدون، ترجمة ده سلان de Slane، جـ 3، ص 129). وألف التفتازاني في فقه الشافعي والحنفي، وأضافه بعضي الكتاب إلى الشافعية (مثل الكفوّى وحسن جلى) وأضافه آخرون إلى الحنفية (مثل ابن نجيم وعلي بن سلطان محمد القاري). ونذكر من تواليفيه ما يلي. ويلاحظ القارئ أننا أغفلنا في كثير من المواضع تواريخها التي جاءت في كتاب روضات الجنات لأن هذا الكتاب يختلف مع غيره في ذلك اختلافا كبيرًا. ومن أراد التوسع في معرفة مخطوطاته وشروحه على الشروح إلخ فليرجع إلى Gesch. d. Arab Lit.: Brockelmann (1) النحو 1 - "شرح التصاريف العزي" وكثيرًا ما يذكر في الهند باسم "السعدية". وهو شرح لكتاب الزنجانى في الصرف (عز الدين عبد الوهاب إبراهيم الزنجاني، انتظر بروكلمان: كتابه المذكور، ج 1، ص 283) أتمه في السادسة عشرة وكان ذلك بفريومد في شاعبان عام 738 هـ - الموافق 1338 م. ومن هذا الشارح نسخ مخطوطة في برلين (Ahhwardt رقم 6617 - 6618) وتورين (Nallino رقم 39) وفي غيرهما. طبعاته: طبع في الآستانة عام 1253 هـ-، وطهران عام 1270 هـ، 1884 م (ضمن مجموعة) دهلي 1289 هـ، 1295 هـ (مع مفتاح السعادة لأحمد بن شاه كول) وبومباى

عام 1292 ولكهنو عام 1306 هـ والقاهرة عام 1307 هـ وطبع من شروح هذا الشرح - فيما خلا مفتاح السعادة الذي ذكرناه - شرح دده خليفة (بولاق 1255). 2 - "الإرشاد" أو" (ال؟ ) إرشاد "الهادي" كما يسميه حاجى خليفة. وهو كتاب في النحو العربي ألفه لابنه وأتمه بخوارزم في عام 774 أو 778 أو 787 هـ - ومنه مخطوط في فينا (Fluegel، رقم 206)، وذكر حاجي خليفة عدة شروح لهذا الكتاب منها شرح محمد بن علي الجرجاني من أبناء السيد الشريف، وهو مخطوط في برلين (Ahlward، رقم 6754 - 6755) وشرح شمس الدين محمد بن محمد البخاري، وهو محفوظ في الاسكوريال. (Derenbourg رقم 181) (2) البلاغة تتصل مؤلفات التفتازاني الثلاثة في البلاغة من قريب أو من بعيد بالبيان المعول عليه لهذا الفن الوارد في القسم الثالث من كتاب مفاتيح العلوم للسكاكى Brockelmann، ج 1، ص 4). واثنان منهما شارحان على ملخص هذا الكتاب المعروف بـ "تلخيص المفتاح للقزويني" (محمد بن عبد الرحمن الملقب بخطيب دمشق، انظر Brockelmann، ج 1، ص 22). 1 - "المطول" وهو الاسم الغالب، وقد أتمه بهراة في صفر عام 748 هـ (1347 م) ويعرف أيضًا بالشرح المطول أو شرح التلخيص المطول. طبعاته: طبع في الآستانة عام 1260 هـ، 1289 هـ - (مع حواشي الجرجاني) ولكهنو عام 1287 (الجزء الأول منه فقط) و 1287 هـ - (الجزء الأول منه فقط) و 1878 م، هـ 1300 - ، 1889 م (مع مؤلف تراب علي الموسوم بإزالة العضل، وهو شرح للأبيات المروية في المطول) وطهران (؟ ) عام 1270 هـ، وفي دهلي عام 1326 هـ (مع المعلول، وهو شرح لمحمد عبد الرحمن). وطبع المطول طابعة فارسية عام 1274 هـ - (مع شروح للفناري والجرجاني والسمرقندي ومحمد رضا كلبا بكاني) ذكرقم في فهرسي دار الكتب المصرية، ج 4، ص 153. وطبعت شروح الجرجاني علي المطول في لكهنو عام 1312 هـ، أما

شروح عبد الحكم السيالكوتى فقد طبعت بالآستانة عام 1266 هـ 2 - "مختصر المعاني" وهو الاسم الغالب ويعرف أيضًا بـ "مختصر شرح تلخيص المفتاح" و"اختصار شرح التلخيص" أو "الشرح المختصر" أو "المختصر" فقط (لم يسمه المؤلف اسما من الأسماء الجارية) وهو شرح على المتن أتمه عام 756 هـ (1355 - 1356 م) في غجدوان وأهداه إلى محمود جانى بك. ولا يزال هذا المختصر يدرس في مدارس الشرق. ومنه مخطوطات عدة، وله شروح كثيرة. طبعاته: طبع في كلكتة عام 1813، وفي لكهنو عام 1261 - 1312 هـ (مع شرح البُنَانى) وفي بولاق عام 127 اهـ (مع شرح الدسوقى) [1860]؛ وفي عام 1285 هـ (مع شرح البنانى) وفي كونبور عام 1285 - 1286 هـ (مع شرح الخطائى وقد يكون الختائى) وفي 1296 هـ (مع الشرح السابق) وفي ميروت عام 1285 هـ، والآستانة عام 1301 هـ، وفي عام 1301 هـ (مع شرح الدسوقى)، وفي لاهور عام 1306 - 1307 هـ، وفي دلهى 1286 هـ-، 1324. ونشر مهران مقتطفات منه (Mehren في Die Rhetorrik der Araber كوبنهاغن وفينا عام 1853). 3 - أما مؤلف التفتازاني الثالث في البلاغة المعروف بـ "شرح القسم الثالث من المفتاح" فشرح على القسم الثالث من كتاب مفتاح العلوم نفسه وهذا الشرح من المؤلفات التي كتبها التفتازاني في آواخر عهده بالتأليف، فقد أتمه في سمرقند في شوال عام 787 هـ - (1385 م) أو 789 هـ (1387 م) وذاع ذيواع مختصر المعاني والمطول، ومنه مخطوطات محفوظة في الإسكوريال (Derenbourg، رقم 26) ومكتبة وزارة الهند (Loth: رقم 847 - 848) وليدن de Goeje & Houtsma) رقم 298) وكلية ترتني بكيمبردج (Palmer، رقم 18) وفي غيرها من دور الكتب.

(3) المنطق 1 - "شرح الرسالة الشمسية ; أو "شرح الشمسية" (ويغلب على هذا المؤلف في الهند اسم "السعدية" شأنه في ذلك شأن "شرح التصريف العزى" وهو شرح لرسالة الكاتى في المنطق (الكاتى هو نجم الدين علي بن عمر القزوينى، انظر Brockelmann, كتابه المذكور، ج 1، ص 466) أتمه في جام في جمادى الآخرة عام 752 هـ ـ الموافق عام 1351 م (انظر المجمل) أو عام 757 هـ الموافق 1356 م (انظر الفوائد البهية) أو عام 762 - الموافق 1361 م (انظر Ahlwardt رقم 1959) أو عام 772 هـ (1370 - 1371 م؛ انظر روضات الجنات). ومخطوطات هذا الشرح محفوظة في برلين) Ahhvardi رقم 5266 - 5268) وفي غيرها. طبعاته: طبع في لكهنو عام 1326 هـ (1905 م.) 2 - "تهذيب المنطق والكلام"، وهو الاسم الغالب، أو "غاية تهذيب الكلام في تحرير المنطق والكلام" كما ذكر التفتازانى في مقدمته، وهو رسالة في المنطق والكلام أتمها في رجب عام 789 هـ - (1387 م). ولم يطبع القاسم الثاني منها الَّذي قال فيه حاجى خليفة إنه مختصر للمقاصد إلا نادرًا، أما القسم الأول فقد أقبل عليه الدارسون وطبع عدة مرات (والحق إننا لا نجسد من القاسم الثاني نسخا ذكرت علي التخصيص في فهارس المخطوطات التي بين أيدينا). طبعاته: طبع في كلكتة عام 1243 هـ - (مع شرح اليزدي) وعام 1328 هـ (مع ترجمة أردية) وعام 1333 هـ (مع هذه الترجمة الأردية نفسها) [لكهنو؟ ) وعام 1260 هـ - (مسبوقًا بإيساغوجي) وفي لكهنو عام 1869 م (في مجموعة منطق) وفي عام 1288 هـ - (مقدمتيه فقط مع شرح الدواني وحواشي ميرزاهد وعبد الحي اللكهنوي) وفي عام 1293 هـ - (مع الشرح والتعليق نفسيهما) وفي عام 1291 هـ - (مع الشرح والتعليق نفيسيهما) وفي عام 1290 هـ - (مع شرح اليزدي وحواشي عبد الحي اللاكهانوي) وفي عام 1292 هـ (كالسابق) وفي عام 1311 هـ (كالسابق) وفي عام 1877 م (مع شرح بالفارسية لمحمد بن محمود

الشهرستاني) وفي عام 1884 م (كالسابق) وفي عام 123 هـ - (في مجموعة بست رسائل منطق) وفي دهلي عام 1264، 1276، 1283 - 1284 هـ (1869 م)، 1286 (وكل طبعات دهلي هذه عليها شرح اليزدي) وفي كاونپور من عام 1287 - 179 هـ - (في مجموعة منطق) وفي عام 1291 هـ - (مع شرح اليزدي وحواش لإهلي نجش فيض آبادي عنوانها "تحفه شاه جهاني") وفي عام 1296 هـ - (كاسابقه) وفي عام 1881 هـ - (في مجموعة منطق) وفي عام 1915 م (مع شرح الشهرستاني باللغة الفارسية) وفي بنارس عام 1889 م (مع ترجمة أردية). (4) ما وراء الطبيعة والكلام 1 - "القاصد": وهو موجز في ما وراء الطبيعة والكلام أتمه المؤلف وشرحه في سمرقند في ذي القعدة عام 784 هـ - الوافق م (وفي رواية روضات الجنات عام 774 هـ) وورد ذكر طبعة آخري تاريخها 1277 هـ - في فهارس دار الكتب المصرية: (ج 2 - ص 26) ومنه مخطوطات في المتحف البريطاني (Ellis Edwards، ص 9) وفي مكتابة وزارة الهند (Loth، رقم 461 - 464) وفي غيرهما. وقد قال حاجى خليفة، كما سبق أن بينّا، إن القسم الثاني من كتاب "تهذيب المنطق والكلام" موجز للمقاصد. 2 - " تهذيب المنطق والكلام"، انظر ما كتبناه عن مؤلفاته في المنطق. 3 - "شرح العقائد النسفية"، وقد أتمه في خوارزم في شعبان عام 768 هـ - (1367 م) وهو شرح لموجز عمر بن محمد النسفى في عقيدة المسلمين (توفي النسفي عام 537 هـ - الموافق 1142 - 1143 م، انظار Brockelmann، ج 1، ص 427) ويعد من الكتب المدرسية المحبوبة، وقد شرح هذا الشرح عدة مرات. طبعاته: طبع في كلكتة عام 1244، ودهلي [1870 م] وفي عام 1904 م، لكهنو عام 1876 م، [1888 م]، وفي عام 1890. [1894 م]، وفي الآستانة عام 1297 (مع شرح كستلي وخيالي

وحواش لبهشتي علي خيالي) وفي القاهرة عام 1297 (مع شرح خيالي وحواشى قره خليل على هذا الشرح) وفي كونپور عام 1330 هـ - (1903 م). ونقل دوسون مقتطفات منه إلى اللغة الفرنسية Tableau général: D.Ohsson) de l'Empire Othoman ج 1؛ وثمت ترجمة ألمانية لشرح العقائد وردت في كتاب Birgilu Risale (sic), or-: J. T. Plant-tis der Elementarbuch der Mu ohammedanischen Gloubenslehre إستانبول وچنيف عام 1790 م. أما عن الشروح التي كتبت عليه فقد طبع منها شرح خيالي في دهلي عام 1870 [؟ ] وعام 1327 هـ - (مع حواشي عبد الحكم السيالكوتي) وفي عام 1326 هـ - (مع الحواشي السابقة) وفي الآستانة عام 1297 هـ (مع كستلي وبهشتي) وفي القاهرة عام 1297 هـ - (مع حواشي قره خليل). وطبع من هذه الشروح أيضًا شرح رمضان أفندي في دهلي عام 1327. 4 - وله رد علي زندقة ابن عربي في مؤلفه "فصوص الحكم" وهذا الرد مخطوط في برلين (Ahlward رقم 2891) وعلي الورقة الأولى منه عنوان مشكوك فيه وهو "فضيحة الملحدين". (5) الأصول 1 - "التلويح إلي كشف حقائق التنقيح" أتمه في التاسع والعشرين من ذي القعدة عام 758 هـ - (1357 هـ) في كلستان. وهوي شرح كتاب "تنقيح الأصول " لصدر الشريعة الصغير (عبيد الله بن مسعود المحبوبى المتوفى عام 747 هـ الموافق عام 1346 - 1347 م؛ انظر Brockelmann ج 2، ص 214). طباعاته: طبع في دهلي عام 1267 هـ - الموافق 1851 م (مع شارح صدر الشريعة نفسه الموسوم بالتوضيح) وفي لكهنو عام 1281 هـ الموافق 1864 م (مع التوضيح) وفي عام 1871 م (مع التوضيح) وفي عام 1292 هـ الموافق 1876 م (مع التوضيح وشروح للتلويح الحسن چلبي وملا خسرو وزكرياء الأنصاري) وفي قازان عام 1301 هـ - الموافق 1884 م (مع التوضيح).

2 - "شرح المختصر في الأصول" أو "شرح الشرح": آتمه في خوارزم في ذي الحجة عام 770 هـ ـ الموافق 1369 م، وهو شرح علي شرح شرح الإيجى على مختصر المنتهى لابن الحاجب. والمختصر هذا هو الَّذي اختصر به ابن الحاجب كتابه الموسوم منتهى السؤال والأمل في علمي الأصول والجدل". وذكر محمد بن شنب نسخة من شرح التفتازاني الذي نحن بصدده وقد طبيعت هذه النسخة في بولاق عام 1316 - 1319 هـ. ومن هذا الشرح مخطوطات محفوظة في برلين (Ahlward، رقم 4379) ومكتبة وزارة الهند) Loth رقم 302 - 304) وفي غيرهما. (1) الفقه 1 - "المفتاح" في فروع الفقه الشافعي. وهو مخطوط برلين (Ahlward، رقم 4604) وذكر له كتاب سيرته إلى جانب ذلك مجموعة من الفتاوى الحنفية، لكنهم لم يعرضوا لأية نسخة منها. 2 - "اختصار شرح تلخيص الجامع الكبير" وهو موجز لم يتمه لشرح مسعود بن محمد الغجدواني علي مختصر الخلاطي لرسالة الشيباني في فروع الفقه الشافعي المعروفة: بالجامع الكبير (انظر Brockelmann: - Gesch. d. Arab Lit ج 1، ص 172؛ حاجي خليفة، ج 2، ص 401). ويروي صاحب روضات الجنات أن التفتازاني بدأ في تأليفه بسرخس عام 785 هـ. ومنه مخطوط في مكتبة يكي جامع (رقم مكرر). وطبعت في دهلي عام 187. [؟ ] نسخة من "مقدمة الصلاة" أو "الخلاصة" وهي رسالة في شعائر الصلاة نسبها بعضهم إلى الكيدانى (انظر حاجي خليفة، ج 6، ص 83) مع شرح يظن أنه للجارحاني والتفتازاني، على أنَّه ليس من المحقق أن الخلاصة كانت موجودة أيام التفتازاني. (7) التفسير 1 - "كشف الأسرار وعدة الأبرار" وهو تفسير للقرآن باللغة الفارسية (انظر حاجي خليفة ج 5، رقم 10674) وظاهر أن نسخة مخطوطة

منه موجودة في مكتبة يكي جامع (انظر فهرس هذه المكتبة، ص 80، رقم 43) ـ 2 - شرح (أو حاشية على) الكشاف (حاجي خليفة، ج 5، رقم 187) وهو تعليقات , على شرح الزمخشري (انظر بروكلمان، كتابه المذكور، جـ 1 ص 290) ويقال إنه بدأ في تأليفه بسمرقند في ربيع الثاني عام 789 (جـ 2 , ص 789) ولم يتيمه. وتشمل هذه التعليقات من سورة البقرة إلى سورة هود الآية 58، ومن سورة الزمر إلى سورة الطلاق، ومنه مخطوطات في برلين Ahlwardt رقم 793) وفي المتحف الربيطاني - Ellis - Edwards) ص 3) وفي مكتبة وزارة الهند وفي غيرها من دور الكتب. الكتب. (8) فقه اللغة 1 - "النعم السوابغ في شارح الكلم النوابغ" وهو شرح علي ذخيرة الزمخشرى الموسومة بالكلم النوابغ وطبع H.A. Schultens مقتطفات من هذا الشرح في مؤلفه Anthologia sententiar- um Arbicorum ليدن 1772 م، وطبع القاهرة عام 1287 هـ. 2 - ترجمة نثرية باللغة التركية لديوان سعدي المعروف بالبستان قام بها عام 755 هـ - (E.J.W.Gibb: (History of Ottoman Poetry ج 1 ص 201) المصادر: (1) ابن عربشاه: عجائب المقدور، طبعة Golius، ج 3، ص 422) (2) فصيحي: مجمل (في حوادث عام 787 هـ، E. G. Browne olas في Le Mu- séon، المجموعة الثالثة، جـ 1، ص 57) (3) السيوطي: بغية الوعاة، ص 391. (4) سلطان حسين بن منصور: مجالس العشاق، ص 287. (5) الكفوى: إعلام الأخيار. (6) خواندمير: حبيب السير، جـ 3، ص 3، 87. (7) محمد باقر خوانساري: روضات الجنات، ص 309. (8) عبد الحي اللكهنوي: الفوائد البهية ص 128 - 130، 134 - 137. (9) Gesch. d. Arab Lit: Brockelmann ج 2، ص 215. (10) Literary History of: Browne Persia، ج 3، ص 353 - 354. (11) هدايت حسين: فهارس المخطوطات العربية في مكتبة بوهار، ص 436 - 438. [ستواري C.A. Storey]

التفسير

التفسير والجمع تفاسير والفعل فسّر: يطلق علي الشروح التي تكتب علي المؤلفات العلمية والفلسفية، وهو يرادف الشرح. ويطلق على الشروح اليونانية والعربية علي مؤلفات أرسطو، ونذكر فيما يلي أمثلة على ذلك مستقاة من كتاب ابن القفطى المسمى "إخبار العلماء بأخبار الحكماء أو تاريخ الفلاسفة": تفسير بنس الرومي لكتاب المجسطي وتفسيره للمقالة العاشرة من كتاب إقليدس، وتفسير أبي الوفاء البياورجاني المنجم المشهور لكتابي ديو فنطسي Diophantes والخوارزمي في الجبر. وكتب محمد ابن زكريا الرازي الطبيب المشهور تفسيرًا لكتاب فلوطرخس Plutarch في تفسير كتاب طيماؤس لإفلاطون، ويعرف كتابه باسم "تفسير التفسير". وبرز حنين بن إسحاق، الطبيب النصراني، في الترجمة والتفاسير. وشرحت معظم التواليف المشهورة في العلوم اليونانية وكذلك بعض الكتب التي صنفت في العلوم العربية. وقد ترجمت هذه الشروح أو كتبت باللغة العربية. وفي الإسلام تدل كلمة تفسير على تفسير القرآن بصفة خاصة وعلى علم التفسير نفسه الَّذي يعرف باسم "علم القرآن والتفسير" وهو فرع خاص هام يعلم في المدارس والجامعات. وهناك تفاسير عامة للقرآن لم تكتب على النسق المأالوف، على أن غالبها متصل السياق يشرح النص على نظام واحد فقرة فقرة بل كلمة كلمة أحيانا. وهي كثيرة أشهرها تفسير الطبري والزمخشرى والبيضاوى. والطبرى هو المؤرخ العظيم المتوفى عام 310 هـ، ويشمل تفسيره المطول الأحاديث المسندة الصحيحة. أما الزمخشرى المتوفى عام 538 هـ فقد كان فطنا حاد الذي حاد الذكاء صاحب خلق مرهف الحس وفقيهًا في اللغة. ولتفسيره "الكشاف" مكانة كبرى، وقد شرحه بعض أفاضل الفقهاء مثل التفتازانى المتوفى عام 792 هـ -, والسيد الشريف الجرجانى المتوفى عام 816 هـ، وتفسير البيضاوى أشهر التفاسير، وهو الَّذي يقرأ في المدارس،

تعليق على مادة " تفسير"

ويحدد مذاهب أهل التقى من المسلمين في تفسير القرآن. وقد علق الكثيرون على هذا التفسير. ونذكر من التفاسير الأخرى: تفسير فخر الدين الرازي المتوفى عام 606 هـ ويعرف باسم التفسير الكبير، وتفسير إسماعيل حقى البروسوى المتوفى عام 1127، وله مقام كبير عند الترك. وأكثر هؤلاء العلماء من فارس. وعلم التفسير قديم يرجع تاريخه إلى صدر الإسلام، ويروى أن ابن عباس المتوفى عام 68 بعد الهجرة كان حجة في التفسير، وقد نسبوا إليه تفسيرًا (محفوظ بالمكتبة الحميدية بإستانبول). فللتفاسير إذن شأنها في الإحاطة بدقائق الشريعة والدين وفقه اللغة. وفي أيامنا هذه حاول عالم مصرى هو الشيخ طنطاوى (جوهرى) أن يجدد دراسة التفسير، وقد نشر تفسيرًا فيه كثير من الآراء المأخوذة عن الفلسفة والعلم الحديث. المصادر: (1) انظر فهرس الكتب والمخطوطات العربية تحت كلمة تفسير. المصادر: (2) انظر فهرس الكتب والمخطوطات العربية تحت كلمة التفاسير. Mohammedanische: Goldziher (2) Studien هال سنة 1890، ج 2 ص 206. (3) الكاتب نفسه Die Richtungen: der lslamischen Koranauslegung ليدن سنة 1920. الفهرس (4) Les Penseurs: Carra de Vaux de l'Islam ج 3، باريس سنة 1923، فصل 11. (كارا ده فو Carra de Vaux) تعليق على مادة " تفسير" 1 - تلتقى مادتا - ف س ر، س ف ر - في معنى الكشف؛ ثم نرى السفر الكشف المادى والظاهر؛ والفسر الكشف المعنوى والباطن. والتفعيل منه - التفسير - كشف المعنى وإبانته. ويقدر الأقدمون أن مثل هذه المعارف، في اللغة والتفسير والحديث، ليست علومًا بالمعنى المعروف في العلوم العقلية؛ فيرى بعضهم ألا يتكلف

للتفسير حدًّا ولا بيان موضوع ومسائل، لأنه ليس قواعد وملكات ناشئة عن مزاولة القواعد، كغيره من العلوم التي استطاعت أن تشبه العلوم العقلية؛ فيكتفى في إيضاح التفسير بأنه: بيان كلام الله: أو أنَّه المبين لألفاظ القرآن ومفهوماتها .. (¬1) ومنهم من يتكلف له التعريف فيذكر في ذلك ما يشمل غير التفسير من العلوم "كعلم القراءات؛ كما يشمل أقدارًا من علوم أخرى يحتاج إليها في فهم القرآن، كاللغة، والصرف، والنحو، والبيان ... والمسلك الأول أسلم، وأبعد عن الأطالة بما ليس وراءه كبير جدوى. والتفسير أحد العلوم -أو الدراسات- الشرعية التي حاول الأولون ضبطها باعتبار ما كعادتهم، فقالوا: إنها إما مدونة لبيان السنة النبوية لفظًا وإسنادًا، وهو الحديث، وعلم أصوله. هامًا مدونة لإظهار ما قصد بالقرآن وهو التفسير ... إلى آخر ما يسوقونه من بيان هذا الاعتبار الضابط لأنواع العلوم الشرعية (¬2). ويعرضون في هذا المقام لذكر التأويل، وأنه هو والتفسير بمعنى واحد، أو أن التفسير أعم من التأويل؛ أو غير ذلك مما لا نطيل القول فيه ... وأحسب أن منشأ هذا كله هو استعمال القرآن لكلمة التأويل، ثم ذهاب الأصوليين إلى اصطلاح خاص فيها، مع شيوع الكلمة على ألسنة المتلكمين من أصحاب المقالات والمذاهب .. ولعل من خير ما يحرر به معنى كلمة "تأويل" ماذكره الراغب الإصفهانى مرويًّا عن ابن عباس، في رسالته "مقدمة التفسير" التي طبعت ملحقة بكتاب تنزيه القرآن عن المطاعن (¬3)؛ ثم تولى ابن تيمية تفصيل هذا الموجز وإيضاحه في رسالته "الإكليل في المتشابه والتأويل" (¬4) بيان كنت لم أره ¬

يشير إلى ما ساقه الراغب الأصفهانى من معاني التأويل، مع أنَّه أصل فكرته ولبها. ب - نشأته: يرى ابن خلدون أول كلامه عن التفسير في المقدمة، "أن القرآن أنزل بلغة العرب، وعلى أساليب بلاغتهم، فكانوا كلهم يفهمونه، ويعلمون معانيه في مفرداته وتراكيبه". القول بأنهم كلهم يفهمونه فيه تعميم واسع، لم يطمئن إليه الأقدمون أنفسهم، فهذا ابن قتيبة، قبل ابن خلدون ببضعة من القرون، يقول في رسالته المسائل والأجوية (ص 8) "إن العرب لا تستوى في المعرفة بجميع ما في القرآن، من الغريب والمتشابه، بل إن بعضها يفضل في ذلك على بعض". وأحسب ابن خلدون قد شعر بذلك فيما أورده بعد عبارته السابقة بأسطر، فذكر أن في القرآن نواحى للحاجة إلى البيان، وقال: كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يبين المجمل ويميز الناسخ من المنسوخ ويعرفه أصحابه، فعرفوه، وعرفوا سبب نزول الآيات ومقتضى الحال منها منقولا عنه". وتلك الأمور وغيرها من مواضع الحاجة إلى الإبانة، قد أحوجت - منذ أول العهد الإسلامي- إلى بيان القرآن تفسيره. ولعل الروعة الدينية لهذا العهد" والمستوى العقلى لأهله؛ وتحدد حاجات حياتهم العملية؛ ثم شعورهم - مع هذا - بأن التفسير شهادة على الله بأنه عنى باللفظ، كل أولئك جعلهم لا يقولون في تفسير القرآن إلا التوفيق الَّذي نقل إليهم، وروى صاحب الرسالة عليه السلام؛ فكان أول ما ظهر من التفسير؛ تفسير الرواية، أو التفسير الأثرى. وكان رجال الحديث والرواية هم أصحاب الشأن الأول في هذا؛ فرأينا أصحاب مبادئ العلوم، حين ينسبون - على عادتهم - وضع كل علم لشخص بعينه، يعدون واضع التفسير - بمعنى جامعة لا مدونة - الإمام مالك بن أنس (¬1) الأصبحى إمام دار الهجرة. وهكذا تتصل نشأة التفسير، بتاريخ تدوين الحديث؛ وقد كان الإمام مالك رضي الله عنه، من قدماء المدونين في الحديث؛ ولو أن كتابه "الموطأ" لا يشتمل -فيما رأيت - على الكثير من ¬

تفسير القرآن؛ وفي كل حال قد حملت المجموعات الحديثية، مقادير مختلفة من هذا التفسير، حتَّى لنرى في صحيح البخاري، كتابين - هما: كتاب تفسير القرآن، وكتاب فضائل القرآن - يشغلان حيزًا واضحًا من الكتاب، ربما كان نحو الثمن منه. ولعل هذا المعنى من صلة التفسير بالحديث، هو الَّذي يفهم به قول الأستاذ كارادى فو كاتب مادة التفسير في دائرة المعارف الإسلامية، (أنَّه فرع خاص هام من علم الحديث، يعلم في المدارس والجامعات" ... وإلا فإن ما استقر عليه الأمر أخيرًا، في مكان التفسير بين العلوم الشرعية، هو ما سقناه آنفًا مبينًا بالاعتبار الَّذي لاحظوه في تنضيد هذه العلوم؛ ولا يظهر فيه التفسير فرعًا خاصًّا من علم الحديث؛ ولولا حظنا أن التفسير فيما بعد لم يقف عند الرواية وأن القول في التفسير غير النقلى قد اتسع واستأثر بجهد العلماء وعنايتهم؛ لو لاحظنا هذا لوجدنا أن غد التفسير من فروع الحديث لا يظهر له وجه إلا ما أشرنا إليه من هذه النشأة، واتصاله فيها بالرواة والمحدثين. اشتهر برواية التفسير نفر من الصحابة رضي الله عنهم، ويجتمع من هذه الرواية تفسير منسوب لابن عباس - رضي الله عنه -هو الَّذي طبع باسم " تنوير المقباس من تفسير ابن عباس"، للفيروز أبادى صاحب القاموس المحيط. وحسبنا في التعقيب على هذا ما يروى منسوبا إلى الإمام الشافعي - رضه - من قوله: لم يثبت عن ابن عباس في التفسير إلا شبيه بمائة حديث (¬1) مع أن هذا التنوير المنسوب إليه مطبوع في نحو أربعمائة صفحة من القطع العادى. وأكثر ناس من التابعين رواية التفسير؛ وتردد ذكر أسماء منهم، كانت أحكام نقاد الرواية من القدامى عليهم ليست بذاك؛ فالضحاك بن مزاحم الهلالى المتوفى عام 102 أو 105 هـ- وإن وثقه نفر، قد قالوا إنه روى عن اب ¬

عباس، ولم يلقه فطريقه عنه منقطعة؛ وقالوا: في جميع ما روى نظر، إنما اشتهر بالتفسير" (¬1) .. وفي هذه العبارة الأخيرة لا إنما اشتهر بالتفسير "ما يدلك على درجة تقديرهم لرواية التفسير؛ وعطية بن سعد العوفى المتوفى عام 111 - الَّذي يروى عن ابن عباس، قد ضعفوه (¬2). وإسماعيل بن عبد الرحمن السدى الكبير؛ وان وجد من قبله، قد قالوا إنه ضعيف (¬3). والتفسير الَّذي جمعه قد رواه أسباط بن نصر، وأسباط هذا لم يتفقوا عليه، وقال النسائي: ليس بالقوى (¬4) .. ومحمد بن السائب الكلبى المتوفى 146 هـ - وهو أحد الطرق عن ابن عباس؛ مشهور بالتفسير، وليس لأحد تفسير أطول منه ولا أشبع؛ ومع ذلك فإن وجد من قال رضوه في التفسير؛ فقد وجد من قال: أجمعوا على ترك حديثه؛ ليس بثقة ولا يكتب حديثه؛ واتهمه جماعة بالوضع (¬5) .. ومحمد بن مروان السدى الصغير، الَّذي يروى عن ابن الكلبى السابق، قالوا: أنَّه يضع الحديث، وذاهب الحديث متروك، وإذا كانت رواية هذا السدى الصغير عن الكلبى عن أبي صالح عن ابن عباس فهي سلسلة الكذب. ثم مقاتل بن سليمان الأزدى الخراساني المتوفى عام 150 - وهو المفسر الَّذي قالوا إن الناس عيال عليه في التفسير، وتنسب هذه الكلمة عنه إلى الشافعي نفسه، ومع ذلك نراهم يقولون: إنه يروى عن مجاهد ولم يسمع من مجاهد شيئًا، ويروى عن الضحاك، ولم يسمع منه شيئًا، فقد مات الضحاك قبل أن يولد مقاتل بأربع سنين، ويكذبونه، ويضعفه من يستحسن تفسيره، ويقول: ما أحسن تفسيره لو كان ثقة؛ ، وأخيرًا هذا أبو خالد عبد عبد الملك بن عبد العزيز بن جريج - وهو من أوائل من دونوا الحديث - قد رويت عنه أجزاء كبار في التفسير، ومع ذلك لاحظ النقاد أن ابن جريج في التفسير لم يقصد الصحة، وإنما روى ما ذكر في كل آية من الصحيح والسقيم. ... ¬

وهكذا نجد غير قليل من النقد التفصيلى لرواة التفسير النقلى؛ كما نجد النقد الإجمالى لهذه المرويات فالإمام أحمد بن حنبل، له الكلمة المعروفة: "ثلاثة ليس لها أصل: التفسير والملاحم والمغازى" أي ليس لها إسناد لأن الغالب عليها المراسيل (¬1). ويقول ابن تيمية بعد ذكر وضع الحديث والأدلة القاطعة على كذبة: "وفي التفسير من هذه الموضوعات قطعة كبيرة كما يقول "والموضوعات في كتب التفسير كثيرة (¬2) .. وهكذا لم يعتمد النقل التفسيرى على أساس من الثقة الوطيدة، كما سمعت من النقاد الأقدمين منذ الدهر الأول. فإذا تساءل النقاد المحدثون عن قيمة الأحاديث الواردة في هذه الكتب الجامعة، ولم يصلوا بعد إلى رأى يعززها كثيرًا كما يقول كارا دى فو، فإن هؤلاء النقاد المحدثين لم يجيئوا بجديد في هذا على ما ترى، إذ أن الاتهام قديم ... وقد كان من وراء ذلك أن تأثرت تلك المنقولات بكل ما في البيئة الإسلامية من متنافل القصص المديني، محمولا إليها من مختلف الأنحاء؛ فقد كان اليهود في ماضيهم الطويل قد شرقوا راحلين من مصر ومعهم من آثار حياتهم فيها مامعهم، ثم أبعدوا مشرقين إلى بابل في أسرهم. ثم عادوا إلى موطنهم وقد حملوا من أقصى المشرق في بابل، وبعيد المغرب في مصر ماحملوا؛ وجاء البيئة العربية الإسلامية من كل هذا المزيج ما جاء إلى جانب ما بعثت إليها الديانات الأخرى التي دخلت تلك الجزيرة، وألقت إلى أهلها ما ألقت من خبر أو قصص دينى، وكل أولئك قد ترد. على آذان قارئى القرآن ومتفهميه، قبلما خرجوا إلى ما حول جزيرتهم شرقًا وغربًا فاتحين، ثم ملأ آذانهم حين خالطوا أصحاب تلك البلاد التي نزلوها وعاشوا بها وإن كان الَّذي اشتهر من ذلك هو اليهودى، لكثرة أهله، وظهور أمرهم فدعيت تلك التزيدات التي اتصلت بمرويات التفسير النقلى باسم "الإسرائيليات. ¬

وابن خلدون في مقدمته يذكر من أسباب الاستكثار من هذه المرويات، اعتبارات اجتماعية، ودينية أغرت المسلمين بهذا الأخذ والنقل، الَّذي اتسعت له كتب التفسير المروى فاشتملت على الغث والسمين، والمقبول والمردود؛ فيعد ابن خلدون من الاعتبارات الاجتماعية، غلبة البداوة والأمية على العرب، وتشوقهم لمعرفة ما تتشوق إليه النفوس البشرية، في أسباب المكونات، وبدء الخليفة، وأسرار الوجود؛ وهم إنما يسألون في ذلك أهل الكتاب قبلهم. ثم يذكر من الاعتبارات الدينية التي سوغت عنده هذا التلقى الكثير لمثل تلك المرويات في تساهل، وعدم تحر للصحة، أن مثل هذه المنقولات ليست مما يرجع إلى الأحكام، فيتحرى فيها الصحة التي يجب بها العمل، فتساهل المفسرون في مثل ذلك، ملأوا كتبهم بمنقولات عن عامة أهل التوراة الذين كانوا بين العرب، وكانوا بداة مثلهم، لا يعرفون من ذلك إلا ما تعرفه العامة من أهل الكتاب؛ ولا تعلق لها بالأحكام الشرعية التي يحتاط لها (¬1). وسواء أكانت هذه هي كل ما هيأ لذلك من الأسباب، أو كان وراءها أسباب أخرى، في حياة الرواية، وحياة العقيدة، وضرورة تأثرها بما حولها؛ فقد اتسعت على كل حال نقول التفسير، لمثل هذه المرويات التي يبين البحث أنها شملت مزيجًا متنوعًا من مخلفات الأديان المختلفة، التي ترامت إلى علم العرب. وما بنا بعد الَّذي عرف من تنبه الأقدمين إليها أن نبين كيف تترك أو يتقى أثرها، فقد تصدوا لهذا وتحدث عنه غير واحد من المفسرين؛ وإن كان الَّذي سلم من التأثر به فيهم قليلًا أو نادرًا. وقد تداعى أشياخ الأزهر اليوم إلى تجريد كتب التفسير من هذه الإسرائيليات، وهو أمر يسير الخطر؛ ولعل الأجدى من هذا التجريد أن تنقد هذه المجموعة المركومة من التفسير النقلى، على هدى قواعد القوم في نقد الرواية متنًا وسندًا، ليستبعد منها هذا الكثير الَّذي لا يستحق البقاء، ويستريح ¬

الناظرون في الكتاب الكريم من الاتصال به، إذا ما حاولوا تفهم آيه؛ فلا يقفون عند شيء لا أساس له. وأما هذه الإسرائيليات، كما سموها، فعلى الأشياخ أمامها واجب آخر في تاريخ الأديان وتحقيق صلاتها" وهو واجب لا ينبغي أن يقوم به أحد قبلهم، ذلك هو جمع هذه القصص، ودرسها مردودة إلى أصولها، مبينة مصادرها ليدل ذلك على مسالك التأثر والتأثير بين الأديان، ومداخل اتصالها. ونعود إلى ما نحن بصدده هنا أولًا؛ وهو التفسير النقلى، الَّذي كان أول أصناف التفسير نشأة فقد جعلت تتناقله الطبقات شفاها، ثم تدوينا تدريجيًا، حتَّى أفردت له المؤلفات الخاصة؛ واستمر ذلك، إلى أن تغيرت موجهات الحياة، وظهر تفسير جانب العقل فيه آثر من جانب النقل، عنى المؤلفون به، بيان بقى في كتبهم أثر من الروايات المنقولة، يرجعون إليه بين الفينة والفنية، حتَّى فترت العناية عن إفراد التفسير المأثور بالتأليف المستقل. ونكتفى بأن نشير هنا إلى ثلاثة من كتب تفسير الرواية، أحدها شرقي، والثاني غربي، والثالث مصرى. فأما الشرقي، فهو كتاب "جامع البيان في تفسير القرآن لابن جرير الطبري المحدث المؤرخ الفقيه - في ثلاثين مجلدًا، وهو مطبوع .. ويقول كارا دى فو، في مادة تفسير بالدائرة؛ "ويشمل تفسيره [ابن جرير] المطول كثيرًا من الأحاديث المسندة الصحيحة ... وأكبر الظن أن هذا الحكم لا يقوم على فحص خاص، فابن جرير رحمه الله، لم يسلم من الرواية عن أولئك الَّذي قدمنا آراء نقاد الرجال فيهم؛ وقد لوحظ عليه مثلًا، أنَّه يورد الكثير من طريق السدى وهو ما لم يورد منه ابن أبي حاتم شيئًا، حين التزم أن يخرج منه أصح ما ورد (¬1) ولعل تفسير ابن جرير محتاج إلى النقد الفاحص، احتياج غيره من تلك المرويات التفسيرية، على ما قدمنا. وشخصية ابن جرير الأدبية والعلمية تجعل كتابه مرجعًا غير قليل الأهمية، في المصنف الثاني من التفسير، ¬

أي تفسير الدراية، فترجيحاته للمعانى المختلفة تقوم على نظرات أدبية ولغوية وعلمية قيمة فوق ما جمع كتابه من روايات أثرية. وأما الكتاب الغربي، فهو الكتاب الَّذي عرف باسم "المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز لأبي محمد عبد الحق بن أبي بكر غالب بن عطية الغرناطى الأندلسى - ت 541 هـ الَّذي يقول عنه ابن خلدون في المقدمة: "إنه لخص فيه كتب التفاسير كلها - أي تفاسير المنقول - وتحرى ما هو أقرب إلى الصحة فيها، ووضع ذلك في كتاب صتداول بين أهل المغرب والأندلس، حسن المنحى، وهو مخطوط، منه بضعة أجزاء في دار الكتب المصرية، وفي التيمورية رجعت إليها فوجدت من جملة وصفها، أنَّه يعني بالشواهد الأدبية للعبارات، ويهتم بالصناعة النحوية، في غير إسراف ولا يعني بالوقوف مثل عناتيه بالقراءات، ويورد من التفسير المنقول، مع الاختيار منه، في غير إكثار؛ كما ينقل عن الطبري، ويناق المنقول عنه أحيانا .. ... وأما الكتاب الثالث المصري، فيحسن أن نشير بين يدي الكلام عنه، إلى ما كان لمصر من حظ قديم في التفسير المنقول، فقد حدثوا عن أحمد بن حنبل، أن بمصر صحيفة في التفسير، رواها علي بن ابى طلحة الهاشمي - رواها طريق جيد في الرواية عن ابن عباس؛ لو (-3 رجل فيها إلى مصر قاصدًا ما كان كثيرًا؛ وقد اعتمد عليها البخاري في صحيحه كثيرًا فيما يعلقه عن ابن عباس، كما ينقل ذلك عن ابن حجر (¬1). وفي التفسير المنقول خلف جلال الدين السيوطي المصري - ت 911 هـ - كتاب "الدر المنثور في التفسير" وهو مطبوع؛ وقد ذكرت هذه الكتب الثلاثة في الكلام عن نشأة التفسير من حيث كانت تفسيرًا نقليًا، وهو أول ما ظهر من صنوف التفسير، وإن كنت أقدر أن هذه الكتب قد تفاوتت قيمها وأحوالها بهذا التراخى البعيد في الأزمنة - من القرن الثالث إلى العاشر - وأن ما فيها ¬

من تفسير مأثور قد تأثر بما حوله من عوامل وموجهات، يتبينها جليًا من يتصدى لتاريخ التفسير والتأليف فيه. ج - تدرج التفسير وهنا أحب أن يقدر الدارس، أنى لا أتصدى لكتابة تاريخ للتفسير، أو تخطيط هذا التاريخ وإنما هي إشارات عامة مجملة عن المعالم الكبرى في حياته .. وذلك أننا لا نجرؤ على التفكير في كتابة تاريخ للتفسير يمكن أن يسمى تاريخًا بالمعنى الصحيح إلا بعد أن نقف على ما خلفت تلك العهود الطوال من آثار فيه، وهي كثيرة واسعة، متنوعة المقاصد والإتجاهات، يدهشك ما تقرأ في وصفها وسعتها وجلال مؤليفها، ففي القرن الثاني كتب عمرو بن عبيد شيخ المعتزلة تفسيرًا للقرآن عن الحسن البصري رحمه الله (¬1) وناهيك بهما جلالة قدر. ولأبي الحسن الأشعرى المتكلم، كتاب المختزن، لم يترك آية تعلق بها بدعى إلا أبطل تعلقه بها، وجعلهما حجة لأهل الحق، وذكر بعضهم أنَّه رأى منه طرفًا وكان بلغ سورة الكهف وقد انتهى إلى مائة كتاب (¬2). إلى غير ذلك من صنيع له في التفسير يذكرون عظيم قيمته. وللإمام الجويني تفسير كبير، وللقشيرى تفسير كبير، وإلى جانب هؤلاء رجال اللغة والأدب يذكرون منهم: أبا طالب المفضل بن سلمة الكوفي. (ق 3) له كتاب معاني القرآن؛ وابن الأنبارى (ق 4) كان يحفظ مائة وعشرين تفسيرًا من تفاسير القرآن بأسانيدها. وقد ألف كتاب "مشكل القرآن أملاه فبلغ فيه إلى "طه" ما أتمه. وقد أملاه سنين كثيرة (¬3) ولأبي هلال العسكرى كتاب المحاسن في تفسير القرآن خمس مجلدات (¬4) .. ولو رحت أذكر لك جانبًا من هذه الطرائف التي كتبها أئمة الفنون المختلفة في التفسير لملأت من ذلك صحفًا وصحفًا، فهلا ترى معى، أن من القحة علميًّا أن نزعم أننا نتحدث في شيء من تاريخ التفسير، قبل أن نغبر قدمًا في البحث عن هذه الكتب وجمعها ودرسها؟ ! ! أحسب أي نعم. ¬

وهل يؤود محبى العلم القرآنى، ثم هذه المعاهد الدينية الفسيحة، ثم الدولة معهم أن يجمعوا من ذلك كل ما عرفت الدنيا من هذا المكتوب عن القرآن، أو صورة منه على الأقل، قبل أن يفكروا في أشياء كثيرة لا تقدم العلم المديني ولا تؤخره؟ ! ! * * * وإذا ما نظرنا إلى المعالم الكبرى في تدرج التفسير، وجدنا أن صلة الإسلام بالحياة، ومنزلة القرآن في ذلك من حيث هو مرجع المسلمين في شئونهم المختلفة، قد جعلت تدرج الحياة يظهر أثره واضحًا في حياة التفسير، فبعد ما كان يشيع التحرج من القول في القرآن، حتَّى في تفسير لفظه كالأب (¬1)، والخبر (¬2)؛ صار الأمر إلى إختلاف الناس في أن تفسير القرآن: هل يجوز لكل ذي علم الخوض فيه؟ " فرأى قوم أن من كان ذا أدب وسيع، فموسع له أن يفسره، وقال قوم: لا يجوز لأحد تفسير شيء من القرآن وإن كان عالمًا أديبًا وإنما له أن ينتهى إلى ما روى عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وعن الذين شهدوا التنزيل من الصحابه - رضه - إلخ. وكان التحقيق، أن المذهبين هما الغلو والتقصير، فمن إقتصر على المنقول إليه، فقد ترك كثيرًا مما يحتاج إليه. ومن أجاز لكل أحد الخوض فيه فقد عرضه للتخليط (¬3). وعلى أساس هذا التحقيق ذهبوا يبينون ما ينطوى عليه القرآن، وما يحتاج إليه مفسره من العلوم، ويذكرون شرائط المفسر ويعدون من ذلك علومًا لغوية وعقلية، وموهبية، من تكاملت فيه، خرج من كونه مفسرًا للقرآن برأيه، لان القائل بالرأى إذ ذاك إنما هو من لم تجتمع عنده آلالات التي يستعان بها في ذلك، ففسره تخمينًا وظنا (¬4) وهو التفسير بمجرد الرأى. هكذا يلمح الناظر في تدرج التفسير طرفين متقابلين، ووسطا أو أوساطا، يختلف قربها من الطرفين، فأما أحد هذين الطرفين وأولهما فهو: التحرج من ¬

القول في القرآن على نحو ما يروى عن رجال من الصدر الأول ومن تلاهم، والمنقول في ذلك غير قليل، وحسبك أن مالك بن أنس، وهو الَّذي يذكر أصحاب المبادئ أنَّه واضع التفسير - بمعنى مدونه - يروى هو نفسه أن سعيد بن المسيب كان إذا سئل عن تفسير آية من القرآن قال: إنا لا نقول في القرآن شيئًا (¬1) .. وأما الطرف الثاني المقابل فهو الَّذي تلمحه من عبارة الراغب السابقة، وهو إجازة الخوض في القرآن لكل أحد، والغزالى، الإحياء (¬2) .. بعد الإحتجاج والإستدلال على بطلان القول بألا يتكلم أحد في القرآن إلا بما يسمعه بقول: فبطل أن يشترط السماع في التأويل، وجاز لكل واحد أن يستنبط من القرآن بقدر فهمه وحد عقله، كما قال قبل ذلك ... "إن في فهم معاني القرآن مجالًا رحبًا ومتسعًا بالغًا، وأن المنقول من ظاهر التفسير ليس منتهى الإدراك فيه " .. هما طرفًا نقيض -كما يقال وتستطيع أن تلمح بينهما إنتقالات تدريجية متعددة، فبعد التحرج، أمكن الوقوف عند المنقول، وكان ذلك المنقول قليلا ثم كثر النقل واتسع، حتَّى إستفاض وشمل ما ليس موثوقًا به، ثم داخلت النقل محاولات فهم شخصى تقبلوا منها لا ما يرجع إلى اللغة وحدود دلالة الكلمات.، ثم ظلت محاولات الفهم الشخصى تزداد وتتأثر بالمعارف المختلفة حتَّى كان من كتب التفسير ما يجمع أشياء كثيرة طويلة لا حاجة بها في علم التفسير كالذي فعله الرازي في تفسيره حتَّى قال عنه بعض المتطرفين من العلماء: فيه كل شيء إلا التفسير (¬3) وإذا كان الراغب الإصفهانى في أوائل القرن الخامس الميلادي يرى خوض كل أحد في القرآن يعرضه للتخليط، فهذا أبو حيان في القرن الثامن الميلادي يقول إن ما ذكره الوازى وغيره في التفسير يشبه علمه، بينا هو في عمل النحوي يبحث في الألف المنقلبة، إذا هو يتكلم في الجنّة والنار، ثم يقول: "ومن هذا سبيله في العلم فهو من التخليط والتخبيط في أقصى الدرجة (¬4) .. وقد اختلف حظ المفسرين ¬

من هذا التعرض، وإن قلت سلامهم جميعًا منه. ... وإنك لتلمح على غرار هذا تدرج التدوين والتأليف في التفسير، فبينما توجد بمصر أو بغيرها صحيفة فيه، كما سبق، إذا هو جزء أو أجزاء تلقيت عن الصحابة، ثم هي أكثر من ذلك مما يجمع أقوال الصحابة والتابعينء ثم يختلط الفهم العقلى فيه بالتفسير النقلى رويدًا، كالذي تراه في مثل تفسير بن جرير الطبري، وما ذكرناه من كتب التفسير النقلئ ثم يغلب هذا الجهد العقلى على الكتب، فيكون أظهر ما فيها، بيان لم تخل مع ذلك من منقول يتصل بأسباب النزول مثلًا أو يتصل بغيرها من المروئ فترى الزمخشرى في كشافه، ينحو هذا النحو الخاص في تفسير القرآن تفسيرًا ينصر مذهبًا بعينه ولكنه لا يخلى كتابه من هذا المنقول، بل من ضرب ضعيف منه، كالحديث الَّذي يسوقه في فضائل القرآن سورة سورة، فإنه موضوع بإتفاق أهل العلم (¬1). وهكذا تداخل الصنفان، وإتجهت الكتب إتجاهات متنوعة، بعد ذلك. هـ - طرائق التفسير: رأينا ظهور المصنف الثاني من التفسير، المقابل لتفسير الرواية النقلى، وهو تفسير الدراية العقلى، ورأينا كيف أنهما إتصلا وتداخلا، وإذا كان ابن خلدون يقول في المقدمة: "إن ثانيهما قل أن ينفرد عن الأول، إذ الأول هو المقصود بالذات وإنما جاء هذا - الثاني - بعد أن صار اللسان وعلومه صناعة .. نعم قد يكون - الثاني - في بعض التفاسير غالبًا (¬2) " إذا قال ابن خلدون هذا فإنا لنقول له: إن هذا الثاني قد وصل القرآن بثقافة المتصدين لتفسيره وصلا قويًّا، شديد الأثر، انتهى إلى التخليط الَّذي ذكره أبو حيان، فأظهره ألوانًا من التفسير وإن فيها أمر النقل .. وهي طرائق من التفسير لعلها مما لا يسهل حصره وتبويبه، إذ كانت متأثرة باعتبارات كثيرة متعددة "وإذا كانت علوم اللسان بعد ما صارت صناعة، قد وجهت التفسير" فإن علومًا عقلية ونقلية قد وجهته توجيهات مختلفة، ¬

وإن مقاصد وأغراضًا في الحياة العملية، سياسية وغيرها، قد اشتركت في هذا التوجيه أيضًا، وتركت هذه وغيرها مناهج وكتبا كثيرة، وأثرت في مجرى الحياة والثقافة الإسلامية تأثيرًا قويًّا فعالًا .. ولئن كان كولدتسهير في كتابه "اتجاهات التفسير" قد تحدث عن تفسير الرواية، والتفسير الاعتقادى، والتفسير الصوفى، والتفسير التشيعى، وتفسير التجديد الإسلامي الحديث، فألم بأصول كبرى ينطوى تحتها كثير من طرائق التفسير واتجاهاته، فإن إلى جانب ذلك تفسيرات لغوية ونحوية، وأدبية وفقهية، وتاريخية، وغيرها، لعله لا يسهل إدماجها في هذه الأصول، وليس يصح - فيما أرى - أن نتحدث عن هذه الاتجاهات واحدًا واحدًا لنبين أثرها في توجيه فهم القرآن، أو أثر اتصالها بالقرآن في حياة تلك العلوم والفنون نفسها إلا بعد أن يكتمل لنا العثور على أكثر ما يمكن من كتب ودراسات في أنواع التفسير المختلفة، تم تنسيقها ودرسها في روية واتقان، درسًا يهيئ لمثل هذا القول الشامل فيها. ... على أنا إذا ما تركنا في هذا الإجمال الخاطف الكلام عن التفسير الصوفى أو التفسير التشيعى، فلم نقف عندهما لبيان ما زاده على معاني القرآن، وللحكم على منهجهما وما ماثله من مناهج، لها طابعها المخالف؛ فلم نتحدث عن الظاهر والباطن والحد والمطلع وما أشبه ذلك، ولا عما أخذ من القرآن من علوم خفية أو خاصة، وكان من عذرنا في ذلك - فوق الإجمال وضيق الفرصة - أن مثل هذه الاتجاهات قد قل تعرض الحياة لها، وخفت بلواها بها الآن. ثم إذا ما تركنا الحديث عن الفنون الأدبية المختلفة، وصلتها بالقرآن إلى فرصة أفسح، وأهدأ، من التاريخ الأدبى، فإنا رغم هذا كله لنشعر بضرورة القول في صلة التفسير بالعلوم العقلية الظاهرة، لأن فكرة تفسير القرآن بالعلم وأخذ هذه العلوم من القرآن، قد حاولها نفر من القدماء والمحدثين جميعا، حتَّى نوافق على قول الأستاذ كارا دى فو، في ختام مادة تفسير ما معناه أن

تضمين التفسير كثيرًا من الآراء المستقاة من الفلسفة والعلوم الحديثة محاولة في تجديد دراسة التفسير، لا نوافق على هذا لأن وصل القرآن بالفسلفة والعلوم العملية محاولة جد قديمة. و- التفسير العلمي: وهو التفسير الَّذي يحكم الاصطلاحات العلمية في عبارة القرآن، ويجتهد في استخراج مختلف العلوم والآراء الفلسفية منها، وقد وقع ذلك على رغم ما قرر في ميادين علمية إسلامية مختلفة، من قواعد فهم عبارة القرآن، واتسع القول في احتواء القرآن جمل العلوم جميعًا، فشمل إلى جانب العلوم الدينية اعتقادية وعملية، وظاهرة وخفية، سائر علوم الدنيا. ولعل الغزالى - فيما رأيت - كان إلى عهده، أكثر من استوفى بيان هذا القول، فهو في الإحياء يعرض لهذا (¬1) .. ويقرر "أن كل ما أشكل فهمه على النظار واختلف فيه الخلائق في النظريات والمعقولات ففي القرآن إليه رموز، ودلالات عليه"؛ وأن القرآن يشير إلى مجامع العلوم كلها؛ ثم هو يزيد ذلك بيانًا وتفصيلًا في كتابه جواهر القرآن (¬2) الَّذي يبدو انه ألفه بعد احياء علوم الدين (¬3) إذ يعقد الفصل الخامس منه لكيفية انشعاب سائر العلوم مطلقًا من القرآن، بعد ما بين في الفصل الرابع قبله، كيفية انشعاب العلوم الدينية كلها منه عن تقسيمات وتفصيلات تولاها، وهو بعد ذكر العلوم الدينية وما لا بد منه لفهمها من العلوم اللغوية، وبعد ذكر علم الطب والنجوم، وهيئة العالم، وهيئة بدن الحيوان، وتشريح أعضائه وعلم السحر والطلسمات، وغير ذلك، يشير إلى أن وراء ذلك علومًا أخر، يعلم تراجمها، ولا يخلو العالم ممن يعرفها، وفي الإمكان والقوة أصناف من العلوم لم تخرج بعد إلى الوجود وإن كان في قوة الآدمى الوصول إليها، وعلوم كانت قد خرجت إلى الوجود، واندرست الآن، ¬

فلن يوجد في هذه الأعصار على بسيط الأرض من يعرفها، وعلوم أخر ليس في قوة البشر أصلا إدراكها، والإحاطة بها، ويحظى بها بعض الملائكة المقربين .. ثم يعقب بأن هذه العلوم، ما عددناها وما لم نعدها، ليست أوائلها خارجة عن القرآن، فإن جميعها مغترفة من بحر واحد، من بحار معرفة الله تعالى، وهو بحر الأفعال، وقد دكرنا أنَّه بحر لا ساحل له، إن البحر لو كان مدادا لكلماته لنفد البحر قبل أن تنفد؛ وعرض في بيان أفعال الله، والحاجة في فهمها إلى مختلف العلوم كفعل الشفاء والمرض لا يفهمان إلا بالطب، وفعله في تقدير الشمس والقمر ومنازلهما بحسبان، لا يعرف إلا بالهيئة، إلى أن يشير أخيرًا إلى أنَّه لو ذهب يفصل ما تدل عليه آيات القرآن، من تفاصيل الأفعال لطال، ولا تمكن الإشارة إلا إلى مجامعها (¬1)، وهكذا ظهرت آثار الثقافة الفلسفية والعلمية للمسلمين في تفسير القرآن، كما ظهرت آثار التصوف واضحة في التفسير، وكما ظهرت آثار النحل والأهواء فيه ظهورًا جليًا .. واستمرت هذه النزعة في التفسير العلمي، وأصبحت فيما يبدو وجهًا من تعليل إعجاز القرآن، أو بيان صلاحية الإسلام للحياة، وإذا كان هذا التفسير قد ظهر في مثل محاولة الفخر الرازي ضمن تفسيره القرآن، فقد وجدت بعد ذلك كتب مستقلة في استخراج العلوم من القرآن، وتتبع الآيات الخاصة بمختلف العلوم، وراجت هذه الفكرة في العصر المتأخر، فاخرجت لنا مثل كتاب كشف الأسرار النورانية القرآنية فيما يتعلق بالأجرام السماوية والأرضية، والحيوانات والنباتات والجواهر المعدنية، لمحمد بن أحمد الإسكندرانى الطبيب من أهل القرن الثالث عشر الهجرى، وكتاب تبيان الأسرار الربانية في النبات والمعادن والخواص الحيوانية له، وقد طبع الكتاب الأول في القاهرة سنة 1297 هـ والثاني في سورية سنة 1300 هـ. ومثل رسالة عبد الله فكرى باشا وزير المعارف المصرية سابقًا في مقارنة بعض مباحث الهيئة بالوارد في النصوص الشرعية، طبعت بالقاهرة ¬

سنة 1311 هـ. وانحاز إلى هذه الفكرة من رجال الإصلاح الإسلامي المرحوم السيد عبد الرحمن الكواكبى فاستخرج (¬1) من القرآن مكتشفات حديثة، يقول: إنه ورد التصريح أو التلميح بها في القرآن منذ ثلاثة عشر قرنًا، وما بقيت مستورة تحت غشاء من الخفاء إلا لتكون عند ظهورها معجزة للقرآن شاهدة بأنه كلام رب، لا يعلم الغيث سواه .. كما يعرض لها في إعجاز القرآن، الأديب المصري المرحوم مصطفى صادق الرافعي (¬2) فيعقد فصلًا عنوانه "القرآن والعلوم " يجنح فيه إلى مثل ما سبق من احتواء القرآن على جمل العلوم وأصولها، ويأخذ في ذلك بالبعيد والقريب، وإذ ينقل كلمة السيوطي في الإتقان، حول أخذ الباحثين علومهم منه، ويعلق على استخراج علم المواقيت من القرآن، فيقول (¬3) "وإذا أطلق حساب الجمل في كلمات القرآن كشف منه كل عجائب العصور وتواريخها، وأسرارها، ولولا أن هذا خارج عن غرض الكتاب لجئنا منه بأشياء كثيرة من القديم والحديث"؛ كما يشير إلى استخراج مستحدثات الاختراع، وغوامض العلوم الطبيعية من القرآن: ويذكر شواهد لذلك، حتَّى ينتهى إلى أن يقول: (¬4) "ولعل متحققا بهذه العلوم الحديثة لو تدبر القرآن وأحكم النظر، وكان بحيث لا تعوزه أداة الفهم، ولا يلتوى عليه أمر من أمره، لاستخرج منه أشارات كثيرة، تومئ إلى حقائق العلوم وإن لم تبسط من أنبائها، وتدل عليها وإن لم تسمها" .. ولعل من أكثر من جمع في هذا وأطال المرحوم الشيخ طنطاوى جوهرى في تفسيره. ومما يتصل بهذا من قرب، ما ظهر من مؤلفات علمية عنى أصحابها عناية خاصة بهذا الجانب، وتوخوا هذا التطبيق، كمحاضرات المرحوم الأستاذ محمد توفيق صدقى في سنن الكائنات وما أشبهها. ز - إنكار التفسير العلمي: إذا كان الاتجاه إلى التفسير العلمي قديمًا، وكانت العناية به أكثر نوعا ما، ¬

في العصر المتأخر، فإن المخالفة في صحة هذا التفسير قديمة أيضًا. ولعله اليوم أقل رواجًا عند المثقفين ... فأما المخالفة القديمة فيه، فهي ما يبديه الأصولى الأندلسى، أبو إسحاق ابن موسى الشاطبي - 970 هـ - في كتابه الموافقات (¬1) في أثناء أبحاثه عن القرآن، إذ تكلم أولًا عن أن هذه الشريعة المباركة أمية، لأن أهلها كذلك، فهو أجرى على اعتبار المصالح، ودلل ذلك بأمور، ثم عقب بفصل عن: أن العرب كان لها اعتناء بعلوم ذكرها الناس، وكان لعقلائهم اعتناء بمكارم الأخلاق، واتصاف بمحاسن الشيم، فصححت الشريعة منها ما هو صحيح، وزادت عليه، وأبطلت ما هو باطل وبينت منافع ما ينفع من ذلك ومضار ما يضر منه، وذكر من ذلك علم النجوم وعلم الأنواء، وأوقات نزول الأمطار وإنشاء السحاب، وهبوب الرياح المثيرة لها. ومنها علم التاريخ وأخبار الأمم الماضية، ومنها الطب، وفنون البلاغة، هذا من العلوم الصحيحة. وذكر من الباطل علم العيافة والزجر والكهانة وخط الرمل، والضرب بالحصى، والطيرة، وقد أبطلتها الشريعة .. وهو يبين في كل ذلك، أن الشريعة في تصحيح ما صححت، وإبطال ما أبطلت، قد عرضت من ذلك ما تعرفه العرب، ولم تخرج عما ألفوه .. وبعد شرح هذه الفكرة المبينة لرأيه في علوم القرآن، يتقدم لبيان ذلك بإسهاب وإيضاح، ويعقد لذلك بحثًا خاصًّا يقول فيه: ما تقرر من أمية الشريعة، وأنها جارية على مذهب أهلها وهم العرب، ينبنى عليه قواعد: - منها أن كثيرًا من الناس تجاوزوا الحد في الدعوى على القرآن، فأضافوا إليه كل علم يذكر للمتقدمين أو المتأخرين من علوم الطبيعيات، والتعاليم والمنطق، وعلم الحروف، وجميع ما نظر فيه الناظرون من هذه الفنون وأشباهها، وهذا إذا عرضناه على ما تقدم لم يصح. ثم ينظر في حال السلف، نظرة علمية، فيحتج بها على صحة دعواه، ويقول: وإلى هذا، فإن السلف الصالح من الصحابة والتابعين، ومن يليهم كانوا أعرف بالقرآن، وبعلومه، وما أودع فيه ولم يبلغنا أنَّه تكلم أحد ¬

منهم (¬1) في شيء من هذا المدعى، سوى ما تقدم، وما ثبت فيه من أحكام التكاليف وأحكام الآخرة، وما يلي ذلك، ولو كان لهم في ذلك خوض ونظر لبلغنا منه ما يدلنا على أصل المسألة، إلا أن ذلك لم يكن فدل على أنَّه غير موجود عندهم: وذلك دليل على أن القرآن لم يقصد فيه تقرير لشيء مما زعموا، نعم تضمن علوما هي من جنس علوم العرب، أو ما ينبنى على معهودها، مما يتعجب منه أولو الألباب، ولا تبلغه إدراكات العقول الراجحة، دون الاهتداء بأعلامه، والاستنارة بنوره، أما أن فيه ما ليس من ذلك فلا .. وبعدما احتج الشاطبى لدعواه، عرض لأدلة اصحاب هذا التفسير العلمي، فقال في تلخيص حججهم: ربما استدلوا على دعواهم: 1 - بقوله تعالى: ونزلنا عليك الكتاب تبيانًا لكل شيء، وقوله: ما فرطنا في الكتاب من شيء، ونحو ذلك: 2 - بفواتح السور، وهي مما لم يعهد عند العرب، وبما نقل عن الناس فيها. 3 - بما حكى من ذلك عن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - وغيره. ثم تقدم لنقض هذه الأدلة واحدًا واحدًا، فقال عن الأول: فأما الآيات فالمراد بها عند المفسرين ما يتعلق بحال التكليف أو التعبد .. والمراد بالكتاب في قوله: "مافرطنا في الكتاب من شيء"، اللوح المحفوظ. ولم يذكروا فيها ما يقتضي تضمنه لجميع العلوم النقلية والعقلية .. وفي الرد على الثاني يقول: وأما فواتح السور فقد تكلم الناس فيها بما يقتضي أن للعرب به عهدا، كعدد الجمل الَّذي تعرفوه من أهل الكتاب، حسبما ذكره أصحاب السير، أو هي من المتشابهات التي لا يعلم تأويلها إلا الله تعالى، وغير ذلك، وأما تفسيرها بما لا عهد به فلا يكون، ولم يدعه أحد ممن تقدم فلا دليل فيها على ما ادعوا وفي الرد على الثالث يقول: وما ينقل عن على أو غيره - وقد أورد منه طرفًا - في هذا لا يثبت، فليس بجائز أن يضاف إلى القرآن مالا يقتضيه، كما أنَّه لا ¬

يصح أن ينكر منه ما يقتضيه، ويجب الاقتصار في الاستعانة على فهمه على كل ما يضاف علمه إلى العرب خاصة، فيه يوصل إلى علم ما أودع من الأحكام الشرعية، فمن طلبه بغير ما هو أداة له ضل عن فهمه، وتقول على الله ورسوله فيه .. وتلك هي الخلاصة الشاملة لما أكمله الشاطبى بيانا في غير موضع من الموافقات، بعد ما عرض لأصله الجامع وفيما أشرنا إليه من صفحات ... وإذا كان هذا هو الرأى القديم العهد، في فهم القرآن فهما يجعله مصدر العلوم المختلفة، ويأخذ كلمه باصطلاحات حادثة بعده بأزمنة غير قصيرة فإنك لتضم إلى هذا البيان، من النظرات الحديثة ما يؤيده ويعززه، فمنها: 1 - الناحية اللغوية، في حياة الألفاظ وتدرج دلالتها؛ لو ملكنا منها ما لا بد لنا أن نملكه، في تحديد هذا التدرج، وتأريخ ظهور المعاني المختلفة للكلمة الواحدة، وعهد استعمالها فيها لوجدنا من ذلك ما يحول بيننا وبين هذا التوسع العجيب في فهم ألفاظ القرآن، وجعلها تدل على معان واطلاقات لم تعرف لها، ولم تستعمل فيها، أو إن كانت تلك الألفاظ قد استعملت في شيء منها، فباصطلاح حادث في الملة، بعد نزول القرآن باجيال .. وسترى فيما يلي - من بيان عن التفسير اليوم، وكيف يتناول - ما يكشف عن هذا الجانب كشفًا كافيًا. 2 - الناحية الأدبية، أو البلاغية إن شئت، - والبلاغة فيما يقال: مطابقة الكلام لمقتضى الحال، فهل كان القرآن على هذا النحو المتوسع من التفسير العلمي، كلامًا يوجه إلى من خوطب به من الناس في ذلك العهد، مرادًا به تلك المعاني المذكورة مع أنها معان من العلم لم تعرفها الدنيا إلا بعد ما جازت آمادًا فسيحة، وجاهدت جهادًا طويلًا، ارتقى به عقلها وعلمها! ! ! وهب هذه المعاني العلمية المدعاة كانت هي المعاني المرادة بالقرآن فهل فهمها أهل العربية منه إذ ذاك وأدركوها؟ ! وإذا كانوا قد فهموها فما لنهضتهم العملية في علوم الحياة المختلفة لم تبدأ بظهور القرآن، ولم تقم على هذه الآيات الشارحة لمختلف نظريات العلوم المفهمة

لدقائقها! ! وإن كانت لم تفهم منها، ولم يدركها أصحاب اللغة الخلص من عباراتها -كما هو الواقع فعلا - فكيف تكون معاني القرآن المرادة؟ ! وكيف تكون للك الألفاظ مفهمة لها، وهل هذه هي المطابقة لمقتضى الحال! 3 - وهناك الناحية الدينية، أو الاعتقادية، وهي التي تبين مهمة كتاب الدين، وهل هو كتاب يتحدث إلى عقول الناس وقواهم العالمة عن مشكلات الكون، وحقائق الوجود العلمية؟ ؟ وكيف يساير ذلك حياتهم، ويكون أصلًا ثابتًا لها، تختم به الرسالات السموية، كما هو الشأن في القرآن، مع أن هوْلاء المتدينين لا يقفون من معرفة هذه الحقائق عند غاية محدودة، ولا ينتهون منها عند مدى ما؟ ؛ فكيف تؤخذ جوامع الطب والفلك والهندسة والكيمياء من القرآن على نحو ما سمعت آنفًا، وهي جوامع لا يضبطها اليوم أحد إلا تغير ضبطه لها بعد يسير من الزمن أو كثير؛ وصا ضبطه منها القدماء قد تغير عليهم فيما مضى، ثم تغير تغيرًا عظيمًا فيما تلا! ! والحق البين أن كتاب الدين لا يعني بهذا من حياة الناس ولا يتولاه بالبيان، ولا يكفيهم مؤنته حتَّى يلتمسوه عنده، ويعدوه مصدرًا فيه. وأما ما اتجهت إليه النوايا الطيبة من جعل الارتباط بين كتاب الدين والحقائق العلمية المختلفة، ناحية من نواحى بيان صدقه، أو أعجازه، أو صلاحيته للبقاء ... الخ فربما كان ضره أكثر من نفعه. على أنَّه إن كان لا بد لأصحاب هذه النوايا ومن لف لفهم من أن يتجهوا إليه، ليدفعوا مناقضة الدين للعلم، فلعله يكفى في هذا ويفى، ألا يكون في كتاب الدين نص صريح يصادم حقيقة علمية يكشف البحث أنها من نواميس الكون ونظم وجوهره، وحسب كتاب الدين بهذا القدر صلاحية للحياة، ومسايرة للعلم، وخلاصًا من النقد .. على أنى حين أتسمح بهذا القدر في سبيل إرضاء رغبات هؤلاء الطيبى النية، لا أنسى أن أذكرهم بأن التناول الفني لحقائق الكون ومشاهده، هو التناول الَّذي يقصد به الدين رياضة وجدانات الناس، ويوجهه لعامتهم وخاصتهم، وعلمائهم وأنصاف علمائهم

بل لجهلائهم أيضًا -كما هي مهمة الدين والغاية من تلاوة كتابه بينهم جميعًا، وهذا التناول إنما يقوم على المشهود البادى من ناحية روعته في النفس، ووقعه على الحواس، وانفعال الناس به؛ لا من ناحية دقائق قوانينه، ومنضبط نواميسه في معادلات جبرية أو أرقام حسابية، أو بيان جاف لخصائصه وحقائقه .. وبقيام هذا التناول على المشاهد، والمدرك بادئ الرأى، والمؤثر في النفس المثير للانفعال، لا يجب الوفاء فيه بحماية الحقائق العلمية، والخصائص المجربة لهذه العوالم الموصوفة والمناظر التي لا يراد من تناولها إلا إثارة الشعور بجلالها وجمالها، ودلالتها على عظمة القوة المدبرة لها المحققة لنظامها، ولو التزم في شيء من هذا تصحيح المقررات العلمية لأخل هذا الالتزام كثيرًا بالأهداف الفنية الوجدانية، التي يريد الدين تحقيقها ونفع الحياة بها عن طريق التأمل التدين، والاعتبار النفسى العاطفى المريح، قبل كل شيء آخر .. ومن هنا قد يبدو في تعبير القرآن ما يظهر متعارضا مع شيء من المقررات العلمية؛ وإن أمكن التوفيق بينهما. ولا أحسب أن عليه بأسًا بشيء من هذا ولا فيه ضير ... فخير لأصحاب هذه الرغبات الذين يبينون الصدق، أو الإعجاز، أو الصلاحية لكتاب الدين بهذا النحو من التفسير العلمي، خير لهم أن يقدروا مثل هذا الاعتبار، فلا يتكلفون ما يتكلفون من ربط الكتاب بالعلم؛ على أنهم إن كانوا لا بد فاعلين فحسبهم -كما تقدم - ألا يكون في القرآن نص صريح يصادم حقيقة علمية، دون أن يمكن التوفيق بينه وبينها ... وبيان هذا الأصل مما لا يسمح المقام فيه بأكثر مما قيل. وهناك نواح أخرى من النظر محدثة، تؤيد الرأى القديم الَّذي بينه الشاطبى في كيفية فهم عبارة القرآن؛ وتجعل من الخير ألا توجه العناية إلى مثل هذا الضرب من التفسير العلمي، لأنه ليس بذى جدوى على القرآن نفسه، والقرآن غنى عن أن يعتز بمثل هذا التكلف الَّذي يوشك أن يخرج به عن هدفه الإنسانى الاجتماعى في إصلاح الحياة، ورياضة نفوس الناس جميعًا على اختلاف حظهم من العلوم الطبيعية الرياضية وما إليها.

ح - ألوان التفسير: إنما نشير تحت هذا العنوان المتجوز إلى ظاهرة واضحة الأثر هي: أن الشخص الَّذي يفسر نصًّا، يلون هذا النص - ولا سيما النص الأدبى - بتفسيره له وفهمه إياه. وإذ أن المتفهم لعبارة هو الَّذي يحدد بشخصيته المستوى الفكرى لها، وهو الَّذي يعين الأفق العقلى، الَّذي يمتد إليه معناها ومرماها، يفعل ذلك كله، وفق مستواه الفكرى وعلى سعة أفقه العقلى .. لأنه لا يستطيع أن يعدو ذلك من شخصيته، ولا تمكنه مجاوزته أبدًا .. فلن يفهم من النص إلا ما يرقى إليه فكره ويمتد إليه عقله وبمقدار هذا يتحكم في النص ويحدد بيانه، فهو في حقيقة الأمر يجر إليه العبارة جرًا، ويشدها شدًا؛ يمطها حينًا إلى الشمال، وحينًا إلى الجنوب؛ وطورًا يجذبها إلى أعلى، وآونة ينزل بها إلى أسفل؛ فيفيض عليها في كل حالة من ذاته، ولا يستخرج منها إلا قدر طاقته الفكرية واستطاعته العقلية؛ وما أكثر ما يكون ذلك واضحًا، حينما تسعف اللغة عليه، وتتسع له ثروتها، من التجوزات والتأولات، فتمد هذه المحاولة المفسرة، بما لديها من ذلك .. بيان المستطاع منه في اللغة العربية لكثير وكثير ... على هذا الأصل وجدنا آثار شخصية المتصدين لتفسير القرآن، تطبع تفسيرهم له، في كل عهد وعصر، وعلى أي طريقة ومنهج، سواء أكان تفسيرهم له نقليًا مرويًّا، أم كان عقليًا اجتهاديًا .. ولعله لا يبدو هذا الأثر الشخصى واضحًا في التفسير المروى لأول وهلة، ولكنك تتبينه إذا ما قدرت أن المتصدى لهذا التفسير النقلى إنما يجمع حول الآية من المرويات، ما يشعر أنها متجهة إليه، متعلقة به، فيقصد إلى ما تبادر لذهنه من معناها، وتدفعه الفكرة العامة فيها، فيصل بينها وبين ما يروى حولها في اطمئنان ... وبهذا الاطمئنان يتأثر نفسيًا وعقليًا، حينما يقبل مرويًّا ويعنى به؛ أو يرفض من ذلك مرويًّا - إن رفضه - ولم يرتح إليه ... وكذلك راج بين القوم -كما لاحظ ابن خلدون فيما أوردنا من عبارته - ما هم في شوق إليه وتعليق به، من أخبار بدء الخلق، ونشأة الوجود، وتفصيل الأحداث الكبرى في

تاريخ الإنسانية الأولى؛ لأميتهم، وقلة المتداول بينهم منه، فكانت كثرة الإسرائيليات! ! وكان كل أولئك صورة عقلية لهذا العصر الأول. ومن هنا نستطيع القول بأنه حتَّى في رواج التفسير النقلى وتداوله، تكون شخصية المتعرض للتفسير هي الملونة له، المروجة لصنف منه. أما حين يصير التفسير عقليًا اجتهاديًا، فإن هذا التلوين الشخصى يبدو أوضح وأجلى. وقد أشرنا إلى ما لثقافة متعاطى التفسير، من الأثر في تفسيره؛ إذ أن ثقافته، ونوع معارفه هو الَّذي يحدد ناحية عنايته وميدان نشاطه، وما ينتفع به في استخراج معاني العبارة، وما يعني به قبل غيره من هذه المعاني فيتأثر التفسير بذلك كله، ويتأثر تاريخ هذه المعارف نفسها بمزاولة التفسير، أو الاهتمام به -كما سبقت الإشارة إلى ذلك. فأنت ترى - في جلاء - أن التفسير، على هذا التلوين - يتأثر بالعلوم والمعارف التي يلقى بها المفسر النص، ويستعين بها في استجلاء معانيه، كما أن وصل هذه العلوم بالتفسير، يكسب هاتيك العلوم نفسها، ضربًا من الثروة، بقدر أثره في تاريخها .. فالنحوى يلقى القرآن بأصول الصنعة الأعرابية، يحكمها في فهم معانيه، ويحتكم إليها في تحديد مدلولاتها، فيلون التفسير بمنهج دراسته وأسلوبها .. ثم هو بعد ذلك يترك في حياة النحو بهذا الوصل آثارًا، تعود على دراسته، ويلتمس بيانها، في تاريخ حياة هذه المادة .. وهكذا تنوعت ألوان التفسير، وتعددت بتعدد ثقافات المتصدين له، فقد سمعت أن أبا الحسن الأشعرى المتكلم، في كتابه الَّذي سموه "المختزن" لم يترك آية تعلق بها يدعى، إلا أبطل تعلقه بها وجعلها حجة لأهل الحق ... إلخ بل ينقلون من قوله هو نفسه في وصف كتاب هذا: إن فيه من ضروب الكلام مسائل للمخالفين لم يسألوه عنها ولا سطروها في كتبهم، ولم يتجهوا للسؤال، وأجاب عنه بما وفقه الله تعالى له (¬1) ... وقد جاءك نبأ ما فعل الفخر الرازي في تفسيره، من جمع أقوال الحكماء والفلاسفة، ¬

وشبههم في الكلاميات، حتَّى قيل فيه ما قيل آنفًا. فهذا ومثله تلوين كلامى للتفسير يضفى على القرآن، من منهج علم الكلام ويوجه تفسيره، وقد انتهى به إلى نزعات مذهبية خاصة لعل من أشهرها كشاف الزمخشرى في منحاه الاعتزالى ... كما تجد تلونيًا فقهيًا للتفسير، وآخر بلاغيًا، وغيرهما قصصيًا.، وهكذا مما تعد فيه كتب كل صنف وحدها؛ وتوصف في التاريخ التفصيلى للتفسير .. كما يبين فيه المحبب المقبول من هذا التلوين؛ والمنفر المكروه منه، كالتلوين الباطنى والإشارى المتطرف، وما إلى ذلك من تفسير مرددو، يخرج القرآن عن وضعه، ويناقض الحكمة الإلهية والغرض الإصلاحى من وصله بحياة الدين والدنيا، وقد وصف القدماء مثل هذه الألوان المنفرة المستقبحة، واستبعدوها. أما ما عدا هذا المكروه من التلوين، فقد ينجو من هذا الاستبعاد والاستنكار؛ ولكن يبقى النظر في تحقيقه للفائده المرجوة من القرآن؛ فيسلم فيه بذلك أو لا يسلم. وفي هذا يقول الأستاذ الإمام (¬1) رحمه الله: ... إن الإكثار في مقصد خاص من هذه المقاصد يخرج بالكثيرين عن المقصود من الكتاب الإلهى، ويذهب بهم في مذاهب تنسيهم معناه الحقيقي. كما يقول في هذا الصدد أيضًا (¬2): "إن التفسير قسمان: أحدهما جاف مبعد عن الله وكتابه وهو ما يقصد به حل الألفاظ وإعراب الجمل، وبيان ما ترمى إليه تلك العبارات والإشارات من النكت الفنية، وهذا لا ينبغي أن يسمى تفسيرًا وإنما هو ضرب من التمرين في الفنون كالنحو والمعانى" .. ويقول عن التلوين الفقهى بخاصة (¬3) "الأحكام العملية التي جرى الاصطلاح على تسميتها فقها هي أقل ما جاء في القرآن؛ وإن فيه من التهذيب ودعوة الأرواح إلى ما فيه سعادتها والأستاذ رحمه الله حين ينفر من هذه الألوان يطمئن إلى تلوين آخر وصفه في غير موضع، فما قال (¬4) عنه: "والتفسير الَّذي نطلبه هو فهم الكتاب، من حيث هو دين يرشد الناس ¬

إلى ما فيه سعادتهم في حياتهم الدنيا وحياتهم الآخرة، فإن هذا هو المقصد الأعلى منه، وما وراء هذه المباحث تابع له أو وسيلة لتحصيله وكذلك يقول (¬1) عنه "التفسير الَّذي قلنا إنه يجب على الناس، على أنَّه فرض كفاية وهو ذهاب المفسر إلى فهم مراد القائل من القول، وحكمة التشريع في العقائد والأخلاق والأحكام على الوجه الَّذي يجذب الأرواح ويسوقها إلى العمل، والهداية المودعة في الكلام، ليتحقق فيه معنى قوله (هدى ورحمة) ونحوهما من الأوصاف، فالمقصود الحقيقي وراء تلك الشروط والفنون، وهو الاهتداء بالقرآن، هذا هو اللون الَّذي يجمل في نظر الأستاذ الإمام، وسنعود للنظر إليه بعد كلمة يسيرة عن: ط - خطة التفسير منذ عصر مبكر (¬2) جعل القوم يتناولون تفسير القرآن على ترتيب سوره، يقفون منها عند بعض الآية، أو الآية، أو الجملة من الآى، فيبينون ما فيها على اللون الَّذي يؤثره المتناول وتضفيه شخصيته على تفسيره؛ ومازالت تلك الخطبة هي السائدة في التفسير، حتَّى عندما يعني المفسر بناحية خاصة من القرآن. فبين يدينا مثلًا كتاب أحكام القرآن للجصاص - ت 370 هـ - وهو فقهى الاتجاه، يعني ¬

بهذا الجانب قبل كل شيء؛ ولكنه مع هذا يتبع للك الخطبة التقليدية في تفسير السور على توتيبها والآى في السور ... وأقل من ذلك أن يتتبع المفسر موضوعًا خاصًّا في القرآن، يجمع متفرقه، فترى مثل كتاب التبيان في أقسام القرآن لشمس الدين ابن قيم الجوزية - ت 751 هـ- الَّذي قصد فيه إلى درس موضوع خاص، هو القسم في القرآن؛ قد انتظم نظرات عامة لصنيع القرآن في الأقسام، ولكنه مع ذلك لا يستقصى تتبع النظائر ويتولاها بالتفسير المقابل الَّذي يستعان فيه على فهم بعض القرآن ببعضه فهمًا يعطى الفكرة الموحدة عن المنهج القرآنى في القسم بشيء خاص، ويحصى ما ورد من ذلك فينظر في جملته، وإن كان قد ألم بشيء من هذا إلمامًا سريعًا لا تشفى ... وتلك الخطبة الغالبة في تفسير القرآن على ترتيب سوره وآيه فيها، مما هو موضع للنظر، يقول فيه كلمة ضمن ما نعرض له من حديث عن: التفسير اليوم والقدماء فيما يقولون عن حياة العلوم الإسلامية قد قسموها ثلاثة أقسام: علم نضج واحترق وهو النحو والأصول؛ وعلم نضج وما احترق وهو علم الفقة والحديث؛ وعلم لا نضج ولا احترق، وهو علم البيان والتفسير ... ويشاء الله أن يكون علم البيان وعلم التفسير من أول ما أقوم على خدمته في كلية الآداب بجامعة فؤاد الأول .. فيكون قول القدماء أنفسهم بعدم نضجهما إذنًا صريحًا منهم بالمحاولة المحددة في حياة هاتين المادتين، وقد تقدمت إلى هذه المحاولة، تحت الشعار الَّذي اتخذته لنفسى وهو: أول التجديد قتل القديم فهما، وأراد الله أن يكون في دائرة المعارف الإسلامية أول تسجيل لإجمال هذه المحاولة المحددة في مادة البلاغة؛ وها هي ذي أول من يسجل أصول هذه المحاولة في مادة التفسير. 1 - القرآن كتاب العربية الأكبر في الَّذي مضى من القول عن "ألوان التفسير" بيان للأغراض التي كان يقصد إليها المفسرون، ويعنون بتحقيقها أكثر من غيرها؛ وقد سمعنا الأستاذ الإمام رحمه الله، بنقدهم فيما آثروا من أغراض؛ ويرى أن الغرض الأول والأهم في التفسير، أن يكون

محققًا لهداية القرآن ورحمته، مبينًا لحكمة التشريع في العقائد والأخلاق، والأحكام على الوجه الَّذي يجذب الأرواح .. إلخ فالمقصد الحقيقي عنده: هو الاهتداء بالقرآن، وهو مقصد جليل ولا شك .. يحتاج المسلمون إلى تحقيقه. لكن ليس بدعًا من الرأى أن ننظر في هذا المقصد لنقول: إنه ليس الغرض الأول من التفسير، وليس أول ما يعني به ويقصد إليه، بل إن قبل ذلك كله مقصدًا أسبق، وغرضًا أبعد، تنشعب عنه الأغراض المختلفة، وتقوم عليه المقاصد المتعددة، ولابد من الوفاء به قبل تحقيق أي مقصد آخر، سواء أكان ذلك المقصد الآخر، علميًّا أم عمليًّا، دينيًّا أم دنيويًا .. وذلك المقصد الأسبق والغرض الأبعد هو النظر في القرآن من حيث هو كتاب العربية الأكبر، وأثرها الأدبى الأعظم، فهو الكتاب الَّذي أخلد العربية، وحمى كيانها وخلد معها، فصار فخرها، وزينة تراثها، وتك صفة للقرآن يعرفها العربي مهما يختلف به الدين أو يفترق به الهوى، ما دام شاعرًا بعربيته مدركًا أن العروبة أصله في الناس، وجنسه بين الأجناس، وسواء بعد ذلك أكان العربي مسيحيًا أم وثنيًا، أم كان طبيعيًا دهريًا لا دينيًّا، أم كان المسلم المتحنف، فإنه سيعرف بعروبته منزلة هذا الكتاب في العربية، ومكانته في اللغة، دون أن يقوم ذلك على شيء من الإيمان بصفة دينية للكتاب، أو تصديق خاص بعقيدة فيه .. وليس هذا شأن العرب فحسب، بل إن الشعوب التي ليست عربية الدم أصلًا، ولكن وصلها التاريخ، وسير الحياة بهذه العروبة، فارقضت الإسلام دينًا، أو خالطت العرب فسالت دماءها بدمائهم، ثم اتخذت العربية لغة، حتَّى صارت تلك العربية أصلًا من أصول حياتها الأدبية .. حتَّى هذه الشعوب التي ربطتها بالعربية هذه الأواصر الوثقى، إلى أن صارت العربية عنصرًا أساسيًا، وجانبًا جوهريًا من شخصيتها اللغوية الفنية، قد صار لكتاب العربية الأعظم، وقرآنها الأكرم مكانه بين ما تعنى به، من دراسة أدبية وآثار فنية قولية؛ فألزمها كل أولئك تناول هذا الكتاب بدراسة أدبية، تتفهم بها أصول ما ورثت من تلك العروبة، إن كانت عربية النجار أو كانت قد اتصلت بتلك العروبة اتصالًا قويًّا، دفع شخصيتها، وسير وجودها، ووجه حياتها .. فالعربى القح، أو من ربطته

بالعربية تلك الروابط، يقرأ هذا الكتاب الجليل، ويدرسه درسًا أدبيًا، كما تدرس الأمم المختلفة عيون آداب اللغات المختلفة، وتلك الدراسة الأدبية لأثر عظيم كهذا القرآن هي ما يجب أن يقوم به الدارسون أولًا وفاء بحق هذا الكتاب، ولو لم يقصدوا الاهتداء به أو الانتفاع بما حوى وشمل بل هي ما يجب أن يقوم به الدارسون أولًا ولو لم تنطو صدورهم على عقيدة ما فيه، أو انطوت على نقيض ما يردده المسلمون الذين يعدونه كتابهم المقدس "فالقرآن كتاب الفن العربي الأقدس، سواء انظر إليه الناظر على أنَّه كذلك في الدين أم لا. وهذا الدرس الأدبى للقرآن في ذلك المستوى الفني، دون نظر إلى أي اعتبار دينى، هو ما نعتده وتعتده معنا الأمم العربية أصلًا، العربية اختلاطًا؛ مقصدًا أول، وغرضًا أبعد، يجب أن يسبق كل غرض ويتقدم كل مقصد ... ثم لكل ذي غرض أو صاحب مقصد بعد الوفاء بهذا الدرس الأدبى أن يعمد إلى ذلك الكتاب فيأخذ منه ما يشاء، ويقتبس منه ما يريد، ويرجع إليه فيما أحب من تشريع، أو اعتقاد، أو أخلاق، أو إصلاح اجتماعى، أو غير ذلك ... وليس شيء من هذه الأغراض الثانية يتحقق على وجهه إلا حين يعتمد على تلك الدراسة الأدبية لكتاب العربية الأوحد دراسة صحيحة كاملة مفهمة له، وهذه الدراسة هي ما نسميه اليوم تفسيرًا، لأنه لا يمكن بيان غرض القرآن ولا فهم معناه إلا بها. فجملة القول: أن التفسير اليوم - فيما أفهمه -هو: الدراسة الأدبية، الصحيحة المنهج، الكاملة المناحى، المتسقة التوزيع. والمقصد الأول للتفسير اليوم أدبى محض صرف، غير متأثر بأى اعتبار، وراء ذلك. وعليه يتوقف تحقق كل غرض آخر يقصد إليه .. هذه هي نظرتنا إلى التفسير اليوم وهذا غرضنا منه؛ وعلى هذا الأساس نتقدم لبيان طريقة تناوله، ومنهج درسه. 2 - أثر ترتيب القرآن في تفسيره وننظر بين يدي الخطبة في مسألة الترتيب لنبنى عليها الرأى في كيفية تناول التفسير، وهل تتبع فيه الخطة التي سادت حتَّى اليوم -كما تقدم - فندرسه على ترتيب سوره وآيه في السور، أو على غير هذا من ترتيب؟ والقرآن -كما هو المعروف- لم يرتب على الموضوعات والمسائل، فيفرد

كل شيء منها بباب أو فصل؛ يجمع ما ورد فيه عن هذا الموضوع أو تلك المسألة، فليس على ترتيب كتب العقائد مع ما فيه من أصول العقيدة، وليس على ترتيب كتب التشريع مع ما فيه من أصول التشريع، ولا هو كذلك على نسق كتب الأخلاق أو التاريخ ولا القصص، ولا غير ذلك .. بل ليس على ترتيب بعض كتب الدين حين أفردت أحداث الحياة بأسفار عنونت كل سفر منها بحادث؛ أو حين جرت على تسلسل حياة فرد خصت كل حين منها بقسم، كما لم يرتب على شيء من تاريخ ظهور آياته ... إنما جرى القرآن على غير هذا كله، فعرض لكثير من الموضوعات ولم يجمع منها واحد، بعينه، فيلتقى أوله بآخره، ويعثر به في مكان معين .. وإنما نثر ذلك كله نثرًا، وفرقه تفريقًا؛ فالحكم التشريعى في أكثر من موضع، والأصلى الاعتقادى قد عرض له غير مرة، والقصة قد وزعت مناظرها ومشاهدها في جملة أماكن، وهكذا تقرأ في السورة الواحدة فنونًا من القول، وتمر بألوان من الأغراض المختلفة، تعرض لها سورة أخرى، فيتكامل العرضان، وتتم الفكرة بتتبعها في مواطن متعددة؛ وذلك لحكمة ومرمى يبين في غير هذا المكان من الدراسة القرآنية التي تعرض للكلام في الترتيب. وإنما ننظر إلى ما لهذا الواقع من أثر في طريقة تناول القرآن بالتفسير، وتتبعه لفهم معانيه وأغراضه، فيبدو للناظر أن تفسير سورا وأجزاء لا يمكن من الفهم الدقيق، والإدراك الصحيح، لمعانيه وأغراضه، إلا إن وقف المفسر عند الموضوع ليستكمله في القرآن ويستقصيه إحصاء، فيرد أوله إلى آخره، ويفهم لاحقه بسابقه .. فالناظر في سورة البقرة مثلًا يجد من الحديث عن المؤمنين وحالهم ما أحسب أنَّه يفهم الفهم الصحيح، إذا ما قورن بما في سورة "المؤمنون"، من الجزء الثامن عشر- ثم هو واجد في هذه السورة عن المنافقين وحالهم مالا يفهم على وجهه إلا مع سورة المنافقون في الجزء الثامن والعشرين .. وقصة آدم في البقرة، إنما تفسر مع ما ورد عنها في سورة الأعراف، والحجر والكهف وغيرها.

وأنت - أرشدك الله - مقدر أن الَّذي يفهم جملة نصوص خاصة بموضوع واحد، إنما يصل إلى صحيح معناها ودقيقة، بمعرفة سابقها ولا حقها ومتقدمها ومتأخرها، إذا ما كان الزمن قد تباعد بين تلك النصوص، وبخاصة مثل هذا التباعد الزمنى الَّذي بين آى القرآن، فقد طال سنين وسنين .. ثم هذا المتفهم محتاج إلى إدراك الملابسات والمناسبات والأسباب التي أحاطت بما يفهمه من النصوص، إذ هي أضواء لا بد منها لاستجلاء المعنى. وترتيب القرآن لم يرع شيئًا من تقدم الزمن وتأخره، فمكيه يتخلل مدنية ويحيط به، وهكذا ترى من النظر في ترتيب القرآن على سوره - أي ترتيب كان في المصاحف المختلفة - ما لا يساير حاجات مفسره المتفهم له، بل يقضى ما كان من أمر الترتيب، بالنظر الجديد والترتيب الخاص لآى الموضوع الواحد، بحيث يكشف هذا الترتيب لنا عن تلك النواحى، التي عرفت أن المفسر المتفهم مضطر إلى مراعاتها وتقديرها، توصلا إلى الفهم الصحيح، والمعنى الدقيق. فجملة القول، أن ترتيب القرآن في المصحف قد ترك وحدة الموضوع لم يلتزمها مطلقًا، وقد تردُ الترتيب الزمنى لظهور الآيات لم يحتفظ به أبدًا؛ وقد فرق الحديث عن الشيء الواحد والموضوع الواحد في سياقات متعددة، ومقامات مختلفة، ظهرت في ظروف مختلفة؛ وذلك كله يقضى في وضوح بأن يفسر القرآن موضوعًا موضوعًا؛ وأن تجمع آيه الخاصة بالموضوع الواحد، جمعًا إحصائيًا مستقصيًا، ويعرف ترتيبها الزمنى، ومناسباتها وملابساتها الحافة بها، ثم ينظر فيها بعد ذلك لتفسر وتفهم فيكون ذلك التفسير أهدى إلى المعنى، وأوثق في تحديده ... وليس تفسير القرآن سورة سورة إلا تعرضًا مفرقًا لموضوعات مختلفة تنتظمها السورة الواحدة؛ ثم يعود المفسر بعد ذلك في السورة الأخرى إلى مثل هذه الموضوعات أنفسها. فإن عجل النظرة الجامعة إلى هذه الموضوعات في القرآن كله حينما عرضت له في أول سورة، فقد آل به الأمر إلى تفسير الموضوعات، وكانت وقفاته الطوال المتباعدة عند كل

موضوع تركًا لتفسير السورة وإخلالًا به، وإن تعرض للموضوع الواحد مرارًا كلما عرض في السور المختلفة فقد أخل بوحدة الموضوع حين ترك الإلمام الجامع به في مقام متصل. فصواب الرأى - فيما يبدو - أن يفسر القرآن موضوعا موضوعًا، لا أن يفسر على ترتيبه في المصحف الكريم سورًا أو قطعًا .. ثم إن كانت للمفسر نظرة في وحدة السورة وتناسب آيها واطراد سياقها فلعل ذلك إنما يكون بعد التفسير المستوفى للموضوعات المختلفة فيها. 3 - المنهج الأدبى في التفسير: وإذا ما كان وجه الراى أن التفسير الأدبى لكتاب العربية الأكبر، هو أول ما يجب أن يحاوله من لهم بالعربية صلة لغوية أدبية سواء أكانوا عربًا أم غير عرب .. وإذا ما كان وجه الرأى أن هذا التفسير الأدبى ينبغي أن يتناول القرآن موضوعًا موضوعًا، لا قطعة قطعة؛ فعلى هذا الأساس يكون منهج التفسير الأدبى إذن صنفين من الدراسة، كما هي الخطبة المثلى في درس النص الأدبى (¬1) وهذان الصنفان هما: ا - دراسة حول القرآن ب - دراسة في القرآن. فأما دراسة ما حول القرآن: فمنها دراسة خاصة قريبة إلى القرآن، ومنها دراسة عامة بعيدة - فيما يبدو من ظاهر الرأى - ولكنها في تقدير المنهج الأدبى لازمة لفهم القرآن فهمًا سليمًا دقيقًا. والدراسة الخاصة هي ما لا بد لمعرفته، مما حول كتاب جليل كهذا الكتاب: ظهر في نحو عشرين عاما أو كذا وعشرين عاما، ثم ظل مفرقًا سنين حتَّى جمع في أدوار مختلفة وأحوال مختلفة، وكان جمعه وكتابته عملًا ساير الزمن طويلا، وناله من ذلك ما ناله .. ثم هناك قراءته، ومسايرة هذه القراءة للتطور اللغوي الَّذي تعرضت له اللغة العربية، بفعل النهضة الجادة التي أثارتها الدعوة الإسلامية والدولة ¬

الإسلامية، فقد كانت هذه القراءات عملًا ذا أثر واضح في حياة الكتاب وفهمه. وتلك الأبحاث - من نزول، وجمع، وقراءة، وما إليها - هي التي عرفت اصطلاحيًا - منذ حوالي القرن السادس الهجرى - باسم علوم القرآن (¬1) بعدما تناولها المفسرون المختلفون قبل ذلك بالبحث المجمل، والبيان المتفاوت في الاستيفاء، حسب عناية المفسر واهتمامه؛ ومثل تلك الأبحاث جد لازمة، في نظر دارسى الآثار الأدبية، ولابد منها لفهم النصوص المدروسة، والاتصال بها اتصالا مجديًا .. بل كان لزوم هذه الأبحاث لفهم القرآن مما شعر به القدماء أنفسهم، حتَّى قال السيوطي في مقدمة كتابه "الإتقان في علوم القرآن": "وقد جعلته مقدمة للتفسير الكبير الَّذي شرعت فيه وسميته بمجمع البحرين ومطلع البدرين الجامع لتحرير الرواية، وتقرير الدراية، ومن الله أستمد التوفيق والهداية (¬2). " كان أكثر المفسرين يلمون في مقدمة تفاسيرهم بشيء من القول في النزول والجمع، والقراءات ... وقد أفرد ما حول القرآن من تلك الموضوعات حديثًا بالعناية، عند من يمارسون هذه الأبحاث من الغربيين. وكان أجل من كتب في ذلك منهم الألمانى نولدكه Noeldeke T. صاحب كتاب تاريخ القرآن Geschichte des Qorans` الَّذي اشترك في تحقيقه وإكمال طبعته الثانية نفر من علماء الألمان مثل شفاللى وزيمرن وبرجشتراسر، وقد جاهد أحد شبابنا من خريجى كلية الآداب فترجم الكتاب بمعونة من في الكلية من أساتذته الألمان وعارفى لغتهم، لكن حالت عوائق تافهة دون طبع الكتاب، مع أن أبحاث هؤلاء المحدثين قد أفاضت على تلك الموضوعات ألوانًا من العناية العلمية، إن لم تخل من الاتهام فإنها لن تخلو من روح النقد والتمحيص، التي لا بد منها في تناول هذه الأبحاث .. وهي دراسات ضرورية لتناول التفسير كما أشرناء حتَّى ما ينبغي مطلقًا أن يتقدم لدرس التفسير من لم ينل حظه من تلك الدراسة القريبة الخاصة حول القرآن، ليستطيع فهمه فهمًا أدبيًا صحيحًا ¬

مسترشدًا بتلك الملابسات الهامة في فهم القرآن. وأما ما حول القرآن من دراسة عامة، فهو ما يتصل بالبيئة المادية والمعنوية، التي ظهر فيها القرآن وعاش؛ وفيها جمع وكتب وقرئ وحفظ، وخاطب أهلها أول من خاطب، وإليهم ألقى رسالته لينهضوا بأدائها، وإبلاغها شعوب الدنيا. فروح القرآن عربية، ومزاجه عربي، وأسلوبه عربي، "قرآنا عربيا غير ذي عوج" .. والنفاذ إلى مقاصده إنما يقوم على التمثل الكامل، والاستشفاف التام لهذه الروح العربية، وذلك المزاج العربي، والذوق العربي (¬1) ومن هنا لزمت المعرفة الكاملة لهذه البيئة العربية المادية، أرضها بجبالها وحرارها وصحاريها وقيعانها، وسمائها بسحبها ونجومها، وأنوائها وجوها بحره وبرده وعواصفه وأنسامه، وطبيعتها بجدبها وخصبها، وقحولها أو نمائها، ونباتها وشجرها ... إلخ. فكل ما يتصل بتلك الحياة المادية العربية وسائل ضرورية لفهم هذا القرآن العربي المبين ... مع هذا ما يتصل بالبيئة المعنوية بكل ما تتسع له هذه الكلمة؛ من ماض سحيق، وتاريخ معروف، ونظام أسرة أو قبيلة، وحكومة في أي درجة كانت، وعقيدة بأى لون تلونت، وفنون مهما تتنوع، وأعمال مهما تختلف وتتشعب، فكل ما تقوم به الحياة الإنسانية لهذه العروبة، وسائل ضرورية كذلك لفهم هذا القرآن العربي المبين .. وإذا جهدت الدراسة الأدبية في أن تعرف عن تلك العربية والعروبة أكثر وأعمق وأدق ما يعرف تبتغى بذلك درس أدبها درسًا صحيحًا؛ فإن هذا القرآن رأس هذا الأدب، وقلبه الخافق، ولن يدرس درسًا أدبيًا صادقًا، يفى بحاجة المتعرض لتفسيره إلا بعد أن تستكمل كل وسائط تلك المعرفة للبيئة العربية مادية ومعنوية. أما ما دمنا نقرأ التشبيه العربي القرآنى، أو التمثيل العربي القرآنى، فإذا مادته الأضواء العربية، والظواهر الجوية العربية، والحى أو الجماد المشهود في بلاد العرب لا نعرف عنه شيئًا وليس ¬

عندنا عنه صورة خاصة، فما يحق لنا - مع هذا - أن نقول إننا نفسر هذا القرآن أو نمهد لفهمه فهمًا أدبيًا، يهيئ للانتفاع به في نواح أخرى، وما دمنا نذكر الحجر، والأحقاف، والأيكة، ومدين، ومواطن ثمود ومنازل عاد، ونحن لا نعرف عن هذه الأماكن إلا تلك الإشارات الشاردة، فما ينبغي أن نقول إننا فهمنا وصف القرآن لها ولأهلها، أو إننا أدركنا مراد القرآن من الحديث عنها وعنهم، ثم لن تكون العبرة بهذا الحديث جلية ولا الحكمة ولا الهداية المرجوة مفيدة مؤثرة! ! ولعله ليس بالكثير مطلقًا أن نطلب مثل تلك الدراسات المفصلة لبيئة القرآن الَّذي هو أحدث الكتب السماوية عهدًا، ولغتة التي بها نزل. لا تزال لغة حية تتكلمها مئات الملايين، وأدبها هو أدب غير واحدة من الأمم، تدعى لنفسها حق الحياة؛ ثم هي أصل كبير للهجات ولغات تقوم دراستها الصحيحة على دراسة هذه العربية ... ليس بالكثير في شيء أن نطلب هذه الدراسة لبيئة القرآن وهذه حالته؛ لأن الكتب الدينية الأخرى أقدم من القرآن بالقرون المتطاولة وبيئاتها قد عفت معالمها، ولغاتها قد تخلت عنها إذ خرجت من الحياة؛ ولكنا نجد ما في هذه الكتب الدينية جميعا من حي وجماد، وحادثة، وعلم، قد أفرد بالدراسة ووضعت له الكتب المطولة والمعاجم المستوفاة حتَّى ما يفوت شيء منها من يبتغى معرفته، وهذا كله إلى جانب الدراسات التاريخية والأدبية والدينية، والقانونية، والاجتماعية العميقة والمقارنة التي أصابتها تلك الكتب. ولا أتحدث عن الترجمات والنشرات، فتلك نواح أخرى ليست الآن موضع حديثنا، ولكن بها تعظم المأثمة في هذا التقصير الدراسى لكتاب هو أجل وأقدم، وأوثق ما عرفت العربية من آثارها الأدبية! تلك إلمامه بما حول القرآن من دراسة، وهي في جملتها ترجع: إما إلى تحقيق النص وضبطه وبيان تاريخ حياته ... وإما إلى التعريف بالبيئة التي فيها ظهر، وعنها تحدث، وبين مغانيها ومعانيها تقلب ... وبعد استيفاء ذلك يكون التقدم إلى: دراسة القرآن نفسه: وهي تبدأ بالنظر في المفردات، والمتأدب يجب أن يقدر عند ذلك، تدرج

دلالة الألفاظ، وتأثرها في هذا التدرج يتفاوت ما بين الأجيال وبفعل الظواهر النفسية والاجتماعية، وعوامل حضارة الأمة، وما إلى ذلك مما تعرضت له ألفاظ العربية في تلك الحركة الجياشة المتوثبة التي نمت بها الدول الإسلامية، والنهضة الدينية والسياسية والثقافية، التي خلفت هذا الميراث الكبير من الحضارة ... وقد تداولت هذه اللغة العربية في تلك النهضات أفواه أمم مختلفة الألوان والدماء والماضى والحاضر، فتهيأت من كل ذلك خطوات تدريجية فسيحة متباعدة في حياة ألفاظ اللغة العربية، حتَّى أصبح من الخطأ البين أن يعمد متأدب إلى فهم ألفاظ هذا النص القرآنى الأدبى الجليل، فهما لا يقوم على تقدير تام لهذا التدرج والتغير، الَّذي مس حياة الألفاظ ودلالتها، وعلى التنبه إلى أنَّه إنما يريد ليفهم هذه الألفاظ في الوقت الَّذي ظهرت فيه ولليت أول ما تليت على من حول قال ها الأول - عليه السلام - (¬1) - وهذا هو أحد الاعتبارات الجوهرية التي تقف في وجه التفسير العلمي للقرآن على ما أشرنا إليه من قبل. وإذا كان هذا هو الأصل الأول في فهم دلالة ألفاظ القرآن، فمن لنا به مع أن معاجمنا لا تسعف عليه ولا تعين.؟ فأكبر ما نملكه منها - وهو "لسان العرب" لابن منظور المصري - قد كتب على طريقة المقص والغراء، كما يقول العصريون، فتجاورت فيه نصوص تباعدت عصور أصحابها، فابن دريد في أوائل القرن الرابع الهجرى (321 هـ)، يجاور ابن الأثير في أوائل القرن السابع الهجرى (606 هـ) وتمازج لغويات الأول دينيات الثاني .. والقاموس المحيط -كما نعرفه - عصارات غير ممتزجة لثقافات متغايرة متباينه، من فلسفية عقلية إلى طبية عملية، فأدبية لغوية، فدينية اعتقادية، أو غيرها .. معاجمنا لا تسعف على شيء من تحقيق هذا الأصل الثابت في تدرج الألفاظ ... فليس أمام مفسر القرآن حين يبتغى المعنى الأول لألفاظه إلا أن يقوم ¬

بعمل في ذلك، مهما يكن مؤقتًا وقاصرًا فإنه هو كل ما يمكن اليوم، وإلى أن نملك قاموسًا اشتقاقيًا تتدرج فيه دلالات الألفاظ، وتتمايز فيه المعاني اللغوية على ترتيبها، عن المعاني الاصطلاحية على ظهورها .. فلا معدى للمفسر من النظر في المادة اللغوية للفظ الَّذي يريد تفسيره، لينحى فيها المعاني اللغوية عن غيرها ثم ينظر في تدرج المعاني اللغوية للمادة نظرة ترتبها على الظن الغالب، فتقدم الأسبق الأقدم منها على السابق، حتَّى يطمئن - ما استطاع - إلى شيء في ذلك ينتهى منه إلى ترجيح معنى لغوى للكلمة، كان هو المعروف حين سمعتها العرب في آى الكتاب ... والمفسر في هذا التمييز والنظر مسلم - ما أمكن - بمحدث الدراسة في أنساب اللغات وصلة ما بينها، ليطمئن كذلك إلى أن الكلمة عربية أصيلة، أو هي دخيلة؛ وإن كانت فما بيئتها؟ وما معناها الأول؟ ... ثم هو محاذر كذلك من اندفاع معاجمنا في رد الكلمات إلى أصل عربي يشابهها في اللفظ، مع التكلف في الاشتقاق والربط .. وإذا ما فرغ من البحث في معنى اللفظة اللغوي، انتقل بعده إلى معناها الاستعمالى في القرآن يتتبع ورودها فيه كله، لينظر في ذلك، فيخرج منه برأى عن استعمالها: هل كانت له وحدة اطردت في عصور القرآن المختلفة ومناسباته المتغيرة؛ وإن لم يكن الأمر كذلك، فما معانيها المتعددة التي استعملها فيها القرآن؟ وبذا يهتدى بمعناها أو معانيها اللغوية إلى معناها أو معانيها الاستعمالية في القرآن؛ وهو بما ينتهى إليه من كل أولئك يفسرها مطمئنًا في موضعها من الآية التي جاءت فيها. وقد حاول الراغب الأصفهانى منذ قرابة ألف عام، أن يعطينا مفردات القرآن في قاموس خاص بها. وعانى فيها شبيها بما وصفنا أو بشئ من أصل فكرته، ولكنه لم يتم التعقب اللغوي، ولم يستوف التتبع القرآنى، وفاته مع ذلك كله فرق ما بين عصره وعصرنا في دراسة اللغات وصلاتها؛ إلا أنَّه في كل حال نواة تخجل من بعده، وبخاصة أهل هذا العصر الطموح، فيؤلمهم ألا يملكوا إلا هذا

القاموس القرآنى الناقص بل البدائى. وبالتزام هذا المنهج الأدبى يرجى كمال هذا القاموس، وقواميس أخرى تتطلبها حياة القرآن، كتاب العربية الأعظم. ... ثم بعد المفردات يكون نظر المفسر الأدبى في المركبات، وهو في ذلك - ولا مرية - مستعين بالعلوم الأدبية من نحو وبلاغة .. إلخ ولكن لا على أن الصنعة النحوية عمل مقصود لذاته؛ ولا لون يلون التفسير كما كان الحال قديمًا .. بل على أنها؟ ؟ أداة من أدوات بيان المعنى وتحديده؛ والنظر في اتفاق معاني القراءات المختلفة للآيات الواحدة، والتقاء الاستعمالات المتماثلة في القرآن كله .. ثم على أن النظرة البلاغية في هذه المركبات ليست هي تلك النظرة الوصفية التي تعنى بتطبيق اصطلاح بلاغى بعينه، وترجيح أن ما في الآية منه هو كذا لا كذا؛ أو إدراج الآية في قسم من الأقسام البلاغية دون قسم آخر! ! كلا، بل على أن النظرة البلاغية هي النظرة الأدبية الفنية التي تتمثل الجمال القولى في الأسلوب القرآنى، وتستبين معارف هذا الجمال، وتستجلى قسماته، في ذوق بارع قد استشف خصائص التراكيب العربية منضما إلى ذلك التأملات العميقة في التراكيب والأساليب القرآنية لمعرفة مزاياها الخاصة بها بين آثار العربية، بل لمعرفة فنون القول القرآنى وموضوعاته فنًا فنًا، وموضوعًا موضوعًا، معرفة تبين خصائص القرآن في كل فن منها ومزاياها التي تجلو جماله. ولئن كان مثل هذا مما يطلب أو يوصف في قليل من الجمل أو الأسطر، فإن تحقيقه ليس بهذه السهولة والقرب، وإنما يقوم على إصلاح أدبى بلاغى أحسب أن الحياة الأدبية اليوم تحاوله، وهي بالغة منه إن شاء الله مبلغًا حسنًا، ومستفيدة به في التفسير الأدبى للقرآن، كما تستفيد هذه المحاولة الإصلاحية نفسها بمزاولتها للتفسير القرآنى، وإذا أوفى بنا القول على هذا الإصلاح الأدبى فإنا نشير إلى ما تنبغى مراعاته من: التفسير النفسى: لأن ما استقر من تقدير صلة البلاغة بعلم النفس (¬1) قد ¬

مهد السبيل إلى القول بالاعجاز النفسى للقرآن، كما كشف عن وجه الحاجة إلى تفسير نفسانى للقرآن يقوم على الإحاطة المستطاعة، بما عرف العلم من أسرار حركات النفس البشرية في الميادين التي تناولتها دعاوة القرآن الدينية، وجدله الاعتقادى، ورياضته للوجدانات والقلوب، واستلاله لقديم ما اطمانت إليه، وتوارثته عن الأسلاف والأجيال، وتزيينها بما دعا إليه من إيمان، ينقض مبرم هذا القديم، ويهدم أصوله .. وكيف تلطف القرآن لذلك كله، وماذا استخدم من حقائق نفسية، في هذه المطالب الوجدانية، والمرامى القلبية، وماذا أجدت رعاية ذلك كله، في إنجاح الدعوة، واعلاء الكلمة. فالتفسير النفسى، يقوم على أساس وطيد من صلة الفن القولى بالنفس الإنسانية، وأن الفنون على اختلافها - ومن بينها الأدب - ليست إلا ترجمة لما تجده النفس ... وقد ألممنا بذلك في مكانه من الدراسة البلاغية الفنية، ولا نقول الآن أكثر من أن اللمحة النفسية في المعنى القرآنى، ربما تكون أحسم لخلاف بعيد الغور، كثير الشعب بين المفسرين، قد تأثلوا له البراهين النظرية والأقيسة المنطقية، وتلاقوا فيه بصنوف الأعاريب، ومعقد الصناعة النحوية البعيدة عن روح الفن، أو بالمحاولات البيانية الجافة، إلى النظرات السوفسطائية المسفة؛ وانظر على سبيل المثال تفسير الآيات 193 - 195 من سورة الشعراء في الفخر الرازي 6: 541 - 543 بولاق - وقابلة بتفسير الزمخشرى لهذه الآيات - كشاف 2: 132 ط بولاق - ترى الفرق بين الصنيعين، وكيف كانت نظرة الزمخشرى النفسية فيصلا حاسما في الموضع ... فالملاحظة النفسية حين تعلل نسج الآية وصياغتها، وتعرف بجو الآية وعالمها، ترفع المعنى الَّذي يفهم منها إلى أُفق باهر السناء. وبدون هذه الملاحظة يرتد المعنى ضئيلًا ساذجًا، لا تكاد النفس تطمئن إليه، ولا هو خليق بأن يكون من مقاصد القرآن. والحديث عن التفسير النفسى يذكرنا بما عرض له الأستاذ الإمام -

روح الله روحه - من صلة بين التفسير وعلم الاجتماع: فقد ذكر (¬1) بيان علم أحوال البشر مما لا يتم التفسير إلا به، وأنه لا بد للناظر في الكتاب من النظر في أحوال البشر في أطوارهم وأدوارهم، ومناشئ اختلاف أحوالهم من قوة وضعف، وعز وذل، وعلم وجهل، وإيمان وكفر" .. وهذا هو ما جعلنا نفهم من قوله أنَّه يريد علم الاجتماع؛ وإن لم يسمه .. ولكنه عقب على ذلك بقوله .. "ومن العلم بأحوال العالم الكبير، علويه وسفليه، ويحتاج في هذا إلى فنون كثيرة، من أهمها التاريخ بأنواعه". وعلى كل حال فنحن إنما أعنينا بما يقوم به الفهم الأدبى للقرآن، وهو الفهم الَّذي يتقدم كل استفاده منه .. ثم تتلوه بعد ذلك المطالب الأخرى من هداية الخلق، أو إصلاح حالهم أو التشريع لهم .. فكل هذا يجب أن يقوم على أساس وطيد من الدرس الأدبى الَّذي أسلفنا وصفه العام، فيتصل بالخبرة النفسية كما ذكرنا، وقد تتصل المطالب الأخرى بعد ذلك بعلم الاجتماع أو غيره. ... وبعد فقد وصفت الَّذي وصفته من منهج التفسير الأدبى ومطالبه الجليلة، وأنا ذاكر مالا أنساه أبدًا كلما شرحت المنهج الدقيق لدراسة أدبية أو غيرها، فأقول للمستكثرين: مهما يكن لهذه المطالب من أثر يثقل خطانا ويؤخر أثمار دراستنا، ويشعرنا بالنقص، ويعود علينا باللائمة فإن هذه هي الحقيقة، وهذا هو الواجب، وأولى لنا أن نؤثر تقرير هذه الحقيقة على أن نكذب على أنفسنا وعلى الأجيال. فنزعم الكفاية الكاملة والقدرة الموفورة. ولئن لم يكن لنا من الكمال إلا الشعور بالنقص فذلك أجمل بنا من التزيد الزائف .. وليس الَّذي نبغيه من هذا المنهج مستحيلًا ولا بعيد التحقق؛ فقد شعر أسلافنا بجملته، وقاموا ببعضه للقرآن، ثم قام المحدثون به كله لكتبهم الأدبية والدينية، ولن نكون نحن بين هؤلاء وأولئك الضائعين العاجزين! ! وأخيرًا ... هذا المقال - في أكثره - إنجاز مركز، وإجمال لامح، يغرى ذوي الشأن في التفسير بآفاق فسيحة من الدرس والبحث. وما على إذا لم يجد كل قارئ فيه حاجته" .. ليس هنا مجال الاستيفاء. أمين الخولى ¬

التفضيل

المصادر: [بعد ما أشير إليه في الهوامش] أمين الخولى: 1 - مدخل لدرس التفسير؛ وبيان المنهج الجامعى فيه - دراسات في كلية الآداب - خط. 2 - دراسات لبعض موضوعات القرآن كقصصه، وأمثاله، وتشبيهه ... إلخ، في كلية الآداب - خط. 3 - أخلاق القرآن - ومن هدى القرآن ... بضعة وخمسون حديثًا، في لون من التفسير النفسى والاجتماعى، مستمد من الحس اللغوي، والجو الأدبى للقرآن أولًا ... طبعت منه مجلة الراديو المصري بضع عشرة قطعة في خلال 1941 - 1942. التفضيل " التفضيل": مصدر الفعل المضعف "فَضّل" ومعناه لغة الميز أو الزيادة أو التبقى. واسم التفضيل في النحو هو "اشتراك شيئين في صفة وزيادة أحدهما على الآخر فيها" ويعرف أيضًا، "أفعل التفضيل" لأن القياس جرى على أن يكون على وزن أفعل. المصادر: (1) المعاجم العربية المعتمدة. (2) A Grammar: Wright - de Geoje of the Arbic Language كمبردج سنة 1896 - 1898 ج 1، ص 140 - 141. (3) de Sacy Cf: Grnmmnire Arabe باريس سنة 1831. [هيك J.W. Haig] التقليد " التقليد": لغة "جعل شيء في العنق أو في المنكبين"، وله في الاصطلاح ثلاثة معان: 1 - التقليد عادة نشأت بين العرب أيام جاهليتهم وبقيت في شعائر الإسلام القديمة وفي الفقه، وهي جعل أشياء بعينها في رقاب الهدى التي يضحى بها في حرم مكة (تسمى قلادة

والجمع قلائد). وذكر القرآن (سورة المائدة، الآية 2، 97) القلائد والهدى من بين مناسك الحج التي شرعها الله. والغرض من التقليد والإشعار تمييز الحيوان الَّذي يضحى به في الحرم وإكسابه ضربًا من الإحرام يظن أنَّه شبيه بإحرام الحجيج. وقريب من هذه الشعيرة، وإن لم يكن عينها، ما جرى عليه الحجاج من التقلد هم وخيلهم بلحاء بعض أشجار الحرم في رجوعهم من الحج، ويسمى هذا اللحاء أيضًا قلادة (¬1) وثمت رواية شاذة عنها تذهب مذهبًا ينافى العقل فتقول إن التقليد يكون من وقت الخروج إلى الحج وتجعل الشَعْر قلادة وقت الرجوع منه (¬2) وما زالت هذه العادة باقية في شعائر الإسلام، ولكن الفقهاء درجوا على معارضتها وإغفالها. وقلادة الهدى على النقيض من ذلك، فهي نعل الحاج أو نعلاه أو قطعة من الأدم إذا أعوزه النعل. وتشترك البَدنَة وعليها الشعار في أهم مناسك الحج، فتقيم مع الحاج في عرفة ثم تذبح في منى. وقد ورد ذلك تفصيلا في حديث عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ولا يبعد أن يكون محمد [- صلى الله عليه وسلم -] فعل ذلك (¬3)، على أن هذا الحديث والأحاديث التي سنذكرها ليست في الأكثر سوى شواهد على شعائر الإسلام في أول عهده. وفي صدر الإسلام اختلف المسلمون في شأن الرجل يبعث بهدية مقلد، إلى مكة ويقعد هو عن الحج، ولعل ذلك من شعائر الإسلام خاصة، وكان العرب يجهلونه أيام وثنيتهم. وهناك أحاديث غلب عليها الاحتجاج بسنّة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تفرض على من يبعث بهديه الإحرام من وقت أن يقلده أو يوصى بتقليدها إلى أن تذبح. وهناك طائفة أخرى أكثر من هذه تذهب إلى أن ¬

النبي لم يحرم في هذه الحالة. وفي بعض أحاديث الطائفة الثانية ميل ظاهر إلى التناظر. ومن هنا اشتد الحديث (¬1) الَّذي أورده البخاري (كتاب الأضاحي، باب 15) في إنكار هذا الإحرام، وهو حديث ظاهر الهوى) (¬2). وجلى أن ورود هذه الشعيرة في نص الحديث يثبت وجودها. ثم إن هناك حديثًا توسط بين الأمرين فترك الخيار في الإحرام لمن يبعث بهديه (النسائي: كتاب الحج، باب 70) ولما اكتمل الفقه ضاق بهذا الإحرام وأهمله (اكتفى الشافعي بإنكاره في كتاب الأم، ج 2، ص 183، ولم يقم بأمر تفنيده) ولا شك في أن المسلمين نبذوه من عهد قريب. وإذا خلينا عبد الله بن عباس - وهو إمام القائلين بهذا الإحرام بيان لم يدعم ذلك سند تاريخي - وعمر وعليًا وقد ذكرا في هذا المقام خطأ، وعبد الله بن عمر الَّذي استشهد به في تأييد الرأى المناهض، فإن القول بالإحرام في هذه الحال لم ينسب إلا لقيس بن سعد بن عبادة وإبراهيم النخعي وعطاء ومحمد ابن سيرين: أما الإشارات العارضة إلى غيرهم فلا يعول عليها كثيرًا (¬3) ¬

وقد يسر سعيد بن المسيب الإحرام تيسيرًا كبيرًا وإن كان قد أبقى على ركن من أركانه، فمنع الجماع في ليلة الجمعة (¬1). ومن الشواهد الأخرى على الصلة الوثيقة بين الإحرام والتقليد ما روى عن سفيان الثوري وأحمد بن حنبل واسحق وغيرهم من أن الحاج إلى مكة يصبح محرمًا بالتقليد وحده، وما قيل من أن قيام الحاج بالتقليد يوجب عليه الإحرإم وهو رأى قريب من الرأى الأول. ويذهب أنس بن مالك إلى أن الحاج إلى مكة لا يستحب له على الأقل أن يفصل بين التقليد والإحرام. ويستحب في الفقه جعل القلادة (نعلان أو نعل واحد أو قطعة من الأدم) في أعناق الإبل والبقر. ويقول الشافعية والحنابلة وأبو ثور وداود إن ذلك مستحب أيضًا إذا كانت البدن أصغر من الإبل والبقر، ومن الأحناف والمالكية من لا يجيز ذلك، ويحرم هؤلاء تحريمًا باتًا اتخاذ الهدى من البدن الصغيرة. وإذا ما ذبحت البدنة غمست قلادتها في دمها. وانصرف الحجاج عن جلب الهدى من ديارهم وأقيمت لها سوق في منى فأهمل التقليد. ونختتم ذلك فنقول بأنه جاء في حديث أن تقليد الابل بالأوتار (تسمى أيضًا قلائد) يدفع عنها العين خصوصًا إذا تدلى منها ناقوس (¬2). ¬

المصادر: (1) Arab - Engl, Lexicon: Lane، مادة قلد. (2) الأحاديث؛ Handbook: Wensinck مادة الأضاحي. (3) مالك بن أنس، الموطأ في طبعتيه. (4) الزرقانى: شرحه على الموطأ. (5) الطحاوي: شرح معاني الآثار، طبعة حجرية 1300 هـ، ج 1، ص 439. (6) كتب الفقه. (7) Gaudefroy - Demombynes: - Le. Pe d La Mekke , lerinage ص 279 - 285، وفيه دراسة وافية جدًّا للتقليد في الجاهلية والإسلام وإن كانت تختلف في بعض المسائل الصغيرة عما جاء في هذه المادة. 2 - التقليد التولية في منصب من مناصب الجيش ويكون بإلباس المقلد السيف. ومنه تقليد الولاة الأعمال، ويدخل في ذلك القضاء. المصادر: (1) Arab - Engl. Lexicon: Lane, مادة قلد. (2) of Tech-: Sprenger Dictionary , lnclica Terms (Bibliotheca , nical ص 3 - ثم إن التقليد قبول قول الغير في مسائل الدين بلا دليل. واتباع الإنسان غيره فيما يقول أو يفعل معتقد، للحقيقة فيه من غير نظر وتأمل في الدليل (والقول بأن الاستعمال الاصطلاحى مأخوذ من القلادة خطأ) والتقليد بهذا المعنى ضد الاجتهاد. وقد نشأ في الزمن الَّذي تكونت فيه المذاهب، وبعض الفضل في نشأة هذه المذاهب راجع على الأقل إلى اتباع أكابر الفقهاء خاصة. ويستعمل الشافعي (الرسالة، ص 8، س 18) (¬1) لفظ التقليد بمعنى ¬

قريب جدًّا من معناه الاصطلاحى المتأخر، على أن الطحاوي ظل يتبع التقليد في نقد الأحاديث أو في استنباط أحكام الفقه منها. وإذا تحدد الرأى في المجتهد واكتمل الاعتقاد بتوقف الاجتهاد بالاطلاق منذ القرن الثالث، والاجتهاد بأنواعه الأخرى بعد ذلك بزمن يتفاوت طولا وقصرًا بالنسبة إلى كل نوع، التزم كافة العلماء والعامة بتقليد غيرهم من المتقدمين ويذهب جمهور أهل السنة إلى أن كل شخص ملزم كما كان منذ قرون بما قرره سلفه مسنده، ولا يحق لأحد بعد أن يعد نفسه أهلا لتقرير حكم برأيه في الفقه من غير أن يرجع إلى حكم من سبقه من المجتهدين. ويقال في الدفاع عن هذا الالتزام بالتقليد أن فقهاء القرون الأولى للإسلام هم وحدهم الذين رزقوا نظرًا ودراية تؤهلانهم لاستنباط أحكام الفقه من أصوله والقول برأى خاص بهم فيها وأن غيرهم من أهل القرون التالية يعجزون عن ذلك عجزًا كبيرًا، وليس هذا القول إلا منحى من مناحى في التاريخ الفلسفى للإسلام على مذهب أهل السنة. وقد كان للتقليد أثر في تعزيز الخلاف بين المذاهب، ولكنه لم يكن السبب في خمود الحافز إلى التوسع في الفقه في الأزمنة المتأخرة. وبينما يجمع الجمهور على أن العامى ملزم بالتقليد كالفقيه، إذ يلتزم الفقيه أحيانًا بتبين صحة اجتهاد المجتهد بدليله. وإذا تعدد المجتهدون، وهو الغالب، فللمقلد أن يقلد من يختار (مادام لم يخرج بطبيعة الحال على الإجماع، أي لا يختار اجتهادًا لم يقره الإجماع. ووجوب التقليد قائم أيضًا على الإجماع) وعن أحمد بن حنبل وابن شريح أنَّه يجب عليه النظر في الأرجح فيها واتباعه (والواقع أن هذا الخلاف محصور في الاصطلاح) وللمقلد من الوجهة النظرية أن يختار اجتهادًا جديدًا كلما عرضت له مسألة من المسائل، ولكن المتبع أن

يلتزم مذهبًا من المذاهب الأربعة المقررة (¬1). وثمت طائفة لا بأس بها من المسائل يرجع فيها من مذهب إلى آخر (Vorlesungen ueber den Islam: Goldziher, ص 25؛ الطبعة الثانية، ص 48 - 50) واختلفت الآراء في شأن هذا الرجوع وفي جوازه من الناحية النظرية Handleiding: Juynboll) الطبعة الثالثة، ص 22). وكثيرًا ما يحدث أن تعرض مسألة ويتبع فيها أحكام مذهب آخر أصلح من غيرها من الأحكام. وتشير كتب الفقه نفسها أحيانا بجواز التقليد في هذه الحالة ولكن يشترط أن تنظر المسألة إلى غايتها طبقًا لأحكام المذهب الملتزم. كل هذا جائز في التقليد في مسائل الفقه. أما في العقليات كمسائل الأصول فإن لدنيا رأيًا ثالثًا إلى جانب الرأيين القائلين بوجوبه وجوازه، وهذا الرأى لا يجيزه لأن هذه المسائل تقتضي العلم، ولا يحصل العلم بالتقليد وحده. وكان الأشاعرة هم الذين أذاعوا هذا الرأى المعتزلى في ¬

الإسلام (Vorlesungen: Goldziher ص 123، 136، تعليق الطبعة الثانية، ص 121 وما بعدها، 327 , تعليق 72). ولم يتقرر التقليد الفقهى عند أهل السنة من غير معارضة. وحتى الأجيال المتأخرة كان فيها علماء يرون ألا يخلو وقت من مجتهد مثل ابن دقيق العيد المتوفى عام 702 هـ (1302 م) أو السيوطي المتوفى عام 911 هـ (1505 م) وبعضهم يزعم لنفسه الاجتهاد المطلق مثل الجويني المتوفى عام 478 هـ (1085 م) والسيوطى، وبلغ الأمر ببعضهم أن قالوا بوجوب الاجتهاد على الفقهاء المتأخرين وذموا التقليد مثل داود بن علي وابن حزم وغيرهما من ثقات الظاهرية، وبعض الحنابلة مثل ابن تيمية وابن قيم الجوزية اللذين كانا من متشددى أهل السنة. وينكر الوهابية، وأولهم إمامهم ابن عبد الوهاب، التقليد، وترد آراؤهم إلى الحنابلة (انظر مؤلفات الحنابلة ورسائلهم التي يدعون فيها إلى مذهبهم المطبوعة في مطبعة المنار بالقاهرة، وانظر أيضًا رسالة الشوكانى "القول المفيد في أدلة الاجتهاد والتقليد") وكما أنكر الحنابلة التقليد أنكره أشد معارضيهم وهم المجددون في الإسلام. والحق إن الحنابلة هم الذين مهدوا الطريق لهم. وقد التمس أولئك المجددون اجتهادًا جديدًا عملوا به، وهو يفوق كثيرًا أسمح اجتهاد بلغه تقدم الفقه في العهد الأول بالنظر إلى تحرره من القيود (انظر: Die Krisis des Islam Hartmann, وما كتبه المجددون على اختلافهم، وقد ذكرنا أهم آرائهم) ورفض الإباضية التقليد لأسباب تشبه أسباب الحنابلة الوهابية ثم إن الشيعة أنكروا مذهب التقليد السنى. ويقول الإثنا عشرية بوجود مجتهدين في غيبة الإمام المستتر يقومون بهداية المؤمنين، وهم لا يجوزون تقليد الميت لأن لهؤلاء المجتهدين في كل وقت أئمة أحياء يأتمون بهم في مسائل الدين. المصادر: غير ما ذكرنا في صلب المادة. (1) Arab Engl. Lexicon: Lane مادة قلد. (2) Dixtionary of the: Sprenger Technical Terms. المكتبة الهندية، ص 1178، ولا يعتمد عليه كل الاعتماد وانظر عن المصطلح. (1) كتب الأصول. (2) Handleiding: Juynboll الطبعة الثالثة، ص 33 وما بعدها، تعليق 13. (3) Snouck - Hurgronje Verspreide: Geschriften, ج 2. [شاخت J. Schacht]

التقية

التقية " التقية": لغة الحذر والخوف (انظر حواشى الطبري، مادة "تقية") أو الكتمان. واصطلاحًا: ترك فرائض الدين في حالة الإكراه أو التهديد بالإيذاء (¬1). وفي مسائل العقائد لم يتقرر حكم عام في هذه المسألة، وحتى الفرق لم تقطع فيها برأى. أما المسائل الصغرى التي فصلت تفصيلًا فهي: هل التقية رخصة أو فرض، وهل هي جائزة لمصلحة الفرد أولمصلحة الجماعة. ولم ينكر غلاة الخوارج أنفسهم التقية، وإن كان الازارقة قد غلب عليهم الاستشهاد في موضوع صلاة الخوف، وهي مسألة قريبة من التقية، بالرجل يحرم عليه أن يقطع صلاته حتَّى ولو سرق سارق فرسه أو ماله أثناء تأديته لها. وقد بذل القدماء النصيحة فقالوا: "قد وسع الله على المؤمنين بالتقية فاستتر" (¬2). وجرى الإباضية على شريعة أن التقية ستر للمؤمن وأن من لا تقية له لا دين له (¬3) (جميل بن خميس: قاموس الشريعة ج 13، ص 127 وما بعدها). ¬

ولم يكن للتقية هذا الشأن الخطير عند أئمة أهل السنة. على أن الطبري روى في تفسير الآية 106 من سورة النحل (التفسير، بولاق سنة 1323. وما بعدها؛ ج 4، ص 122) أن "من أكره [على الكفر] فتكلم به لسانه وخالفه قلبه بالإيمان لينجو من عدوه فلا حرج عليه لأن الله سبحانه انما يأخذ العباد بما عقدت عليه قلوبهم". والإجماع أن هذه الآية نزلت في عمار بن ياسر. وتقصّى مسألة الهجرة في هذا المقام أدخل في باب النظر. ففي بعض الأحوال - كحالة الخوف من القتل - يجوز للمسلم الهجرة إذا وقع في محل لا يستطيع فيه إظهار دينه، "فإن أرض الله واسعة". أما النساء والصبيان والمرضى ومن حقت عليه رعايتهم فإنه يجوز لهم الموافقة، ولا تقبل التقية أو الهجرة من غير هؤلاء إذا كانت المشقة التي تلحقهم محتملة، كالحبس الموقوت والضرب الَّذي لا يفضى إلى الهلاك. على أن النزوع إلى القول بأن التقية ليست في الأكثر إلا شيئًا جائزًا وأنها ليست واجبة في جميع الأحوال -كما يذهب بعض اهل السنة استنادًا إلى الآية 191 من سورة البقرة - قد أدى إلى وضع أحاديث في التحذير منها مثل "رأس الفعل المداراة". (¬1) وسيقت قصة الرجلين اللذين أخذهما مسيلمة لاثبات فضل الاستشهاد على الصدق، فقد أكره أحدهما فأنكر أن محمدًا ¬

رسول الله وقتل الآخر دون ذلك. وزعموا أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] قال: "أما هذا المقتول فقد مضى على صدقه ويقينه وأخذ بفضله فهنيئًا له، وأما الآخر فقد رخصه الله تعالى فلا تبعة عليه". وللتقية شأن خاص عند الشيعة، وهي في الحقيقة صفتهم المميزة، إلا أن هذا القول لا يطابق الواقع دائمًا كما يستفاد من ردود نصير الدين الطوسى في "تلخيص المحصل" على الرازي (راجع ذيل كتاب الرازي "محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين" القاهرة سنة 1323 هـ، ص 182, تعليق 1). وقد كتب على الشيعة خاصة أن يكونوا فئة قليلة مضطهدة تجاهر مضطهديها بالعداء أحيانا فلا تخلو فعالها من بطولة، وآتاها هذا المصير ما لم يوات الخوارج من الأسباب والأمثلة على الغلو في التقية حينا والاشتداد في إنكارها حينًا آخر، وحتى الاسماعيلية - الذين لا يشق لهم غبار في اخفاء عقائدهم - قد تحدوا أئمتهم فقالوا: "ليس إماما من قعد عن السعي إلى حقه وتحت إمرته أربعون رجلًا" (¬1). أما الزيدية فيقولون إنه لا يحل الإمام من التقية إلا إذا كان أعوانه في مكل عدد أهل بدر. وقد نقل أهل السنة من كتب الشيعة أنفسهم أقوالًا آخذهم عليها جمهور السنيين وجادلوهم فيها، ذلك أنهم ذكروا في هذه الكتب أنَّه لا تحل لهم التقية بوصفهم أنصار الشهداء المجاهدين، في حين أن الاثنى عشرية خاصة يظهرون الأئمة بمظهر القادة: يضربون الأمثلة للناس فيدفعونهم إلى الإقدام، ويتمثلون في الوقت نفسه بموقف على من الخلفاء الثلاثة الذين سبقوه وبغيبة المهدي، ويزعمون أن ذلك هو التقية المثلى. والإيمان يكون بالقلب واللسان واليد. وهم يقلبون هذه المسألة على وجوهها ويفصلونها تفصيلًا تتجلى فيه القدرة الفائقة على الجدل، فيزنون المكاره التي تصيب المؤمنين والبلاء الَّذي يتوقعونه، ومتى يجوز لهم فعل ما يرضى عنه الله وترك ما يغضبه. والإيمان بالقلب واجب مطلق. فلو غلب على ظن المؤمن أو أيقن بتوجه الضرر إليه أو إلى ماله أو إلى أحد من المسلمين سقط وجوب الإنكار باليد أو باللسان. ¬

والاستتار سمة مألوفة في سير الشيعة، وقد خبرنا أيضًا أن الإمام يخالف الشرع فيشرب الخمر مثلًا إذا أُكره عليه، وهم لا يجوزون له ذلك في جميع الأحوال. على أن الشيعة يؤمنون برسالة محمد [صلى الله عليه وسلم]، ويقولون كما يقول اهل السنة بأن النبي لا يصطنع التقية في أمر رسالته، لأنه لو فعل هذا لارتاب المؤمنون في كلام الله. وقد استتبع هذين المثلين المتقابلين هي الإمامة أننا وجدنا في السنن الأخلاقية للعامة من أتقياء الشيعة قول على: "علامة الإيمان إيثارك الصدق حيث يضرك على الكذب حيث ينفعك" جنبًا إلى جنب مع تفسير الآية 13 من سورة الحجرات 5 "إن أكرمكم عند الله أتقاكم" بأكثركم تقية. ويقول الشيعة أيضًا: "الكتمان جهادنا" ولكن ينبغي ألا يغيب عن الذهن عند قراءة أبواب الجهاد أنه جهاد أصحاب المذاهب الأخرى من المسلمين أولًا وقبل كل شيء. وكذلك لا يفوتنا أن تقية الشيعة ليست غاية يقصد إليها المرء مختارًا (الخوانساري: روضات الجنات، طهران سنة 1306 هـ، ج 4، ص 66 وما بعدها) وإنما يجب عليه تجنب الاستشهاد الَّذي لا داعى له ولا منفعة فيه، وأن يبقى على حياته لخير العقيدة ومصلحة المسلمين. ثم أن التقية تقوم على النية، ومن ثم نجدهم دائمًا يشيرون إلى النية في هذا المقام. والشهادة بوصفها من الفرائض لا تقوم بصحة الجهر بها، وإنما تقوم بالنية ومن هنا لا يحاسب المسلم إلا على نيته إذا أكره على الكفر بلسانه أو التعبد مع الكفار. ولا يمكن أن تمس التقية إلا حق الله. فهو يعاقب المكرِه ولا ينزل بالمكرَه إلا عقابًا رحيمًا في بعض الأحوال. على أن الحيل التي تصطنع في هذا المقام وبخاصة في الأيمان المعلقة يهيئ للمرء أسباب الإضرار بالناس. ويكتنف التقية شرور خلقية لا يستهان بها، على أننا نجد للتقية نظائر في الأديان الأخرى وعند الصوفية أنفسهم. أما المسألة الخلقية وهي: هل هذا الإكراه على الكذب يعد

أم ذلك كذبا، وهذا الإكراه على إنكار العقيدة إنكارًا فلا تعرض للمستتر قط، لأنه ليس في حالة اطمئنان يفسدها الكذب أو الإنكار. المصادر: (1) Zeitschr. Deutsch. Morg .. : Goldziher . Gesells، ج 60، سنة 1906، ص 213 - 226، وقد أشار الكاتب إلى مراجع أخرى. عند أهل السنة: (1) البخاري: كتاب الإكراه (2) القدوري: مختصر، كاسان سنة 1880، ص 162. (3) النووي: منهاج الطالبين، طبعة فإن دن برج، باتافيا سنة 1882 - 1884 - ، ج 2، ص 433. عند الخوارج: (1) البسيوى: مختصر، زنجبار سنة 11304 هـ، ص 123. (2) جميل بن خميس: قاموس الشريعة، زنجبار سنة 1297 - 1304 هـ، ج 13، ص 127، وما بعدها، ص 157. عند الزيدية: (1) انظر فهرس المخطوطات ببرلين رقم 9665، ورقة 135، ورقم 4878، وررقة 96 ب. (2) komst oan: C. Van Arendonk in Yemen het Zaidietische Imamaat ليدن سنة 1919, الفهرس (3) Das Staatsrecht: R. Strothmann der Zaaidit، ستراسبورغ سنة 1912، ص 90 وما بعدها. عند الإمامية: (1) جعفر بن حسين الحلِّى: شرائع الإسلام، سانت بطرسبرغ سنة 1862، ص 149 وما بعدها. (2) ابن المطهر العلامة الحلِّى: مختلف الشيعة، طهران سنة 1323 هـ وما بعدها، ج 2، ص 158 وما بعدها (3) IsL .. Horovitz ج 3، ص 63 - 67. عند الدروز: (1) مخطوط ببرلين رقم 814 /. M. g (لم يرد في فهرس آلورت Ahlwardt) ورقة 11 ب

تعليق على مادة "التقية"

(2) ابن حزم: الفصل في الملل والنحل، القاهرة سنة 1317 هـ ج 3، ص 112 وما بعدها ج 4، ص 6 (3) الشعرانى: ميزان الاعتدال Bal- Musulmane ance de la loi - طبعة Perron الجزائر سنة 1898، ص 456 وما بعدها. وقد ألم بالتقيه إلمامًا حديثًا محمود شكرى الآلوسى: مختصر التحفة الأثنى عشرية، بغداد سنة 1301 هـ, ص 188. [شتروتمان R. Strothmann] تعليق على مادة "التقية" قال الله تعالى في الآية 28 من سورة آل عمران: {لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيءٍ إلا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ}. فهذه الكلمة "تقية" رسمت هكذا في المصحف، فقرأها ثلاثة عشر من القراء الأربعة عشر "تُقَاةً" بضم التاء وفتح القاف وبعدها ألف، وقرأها ابن عباس ومجاهد وأبو رجاء وقتادة والضحاك وأبو حيوة وسهل وحميد بن قيس والمفضل عن عاصم ويعقوب أحد القراء الأربعة عشر "تَقِيَّة" بفتح التاء وكسر القاف وتشديد الياء المفتوحة. وكلاهما مصدر فعل "اتَّقَى". فتقاة أصلها "وُقَيَة" أبدلت الواو تاء كما أبدلوها في تُجاه وتُكاة، وانقلبت الياء ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها، وهو مصدر على "فُعلة"، كالتُؤدة والتخمة، والمصدر على "فُعَل"، "وفعلة" جاء قليلًا. و"تقية" مصدر على وزن "فعيلة"، وهو قليل، نحو النميمة، وكونه من "افتعل" نادر. هذا تصريف الكلمة على القراءتين، كما قرره أبو حيان في تفسير البحر المحيط ج 2 ص 424. فهذه الآية والآية الأخرى {إلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌ بِالْإِيمَانِ} هما اللتان اتخذ منهما القائلون بالتقية أصل قولهم، ثم غلا أتباعهم في معناهما حتَّى أخرجوهما أو كادوا يخرجونهما عن أصل معناهما، وقد بين أئمة العلماء المراد في هذا المعنى، فقال أصحاب أبي حنيفة: التقية رخصة من الله تعالى، وتركها أفضل، فلو أكره على الكفر فلم

يفعل حتَّى قلو فهو أفضل ممن أظهر، وكذلك كل أمر فيه إعزاز للدين، فالإقدام عليه حتَّى يقتل أفضل من الأخذ بالرخصة. وقال أحمد بن حنبل وقد قيل له: أن عرضت على السيف تجيب؟ قال: لا، وقال: إذا أجاب العالم تقية والجاهل يجهل فمتى يتبين الحق؟ والذي نقل إلينا خلفًا عن سلف أن الصحابة وتابعيهم وتابعى تابعيهم بذلوا أنفسهم في ذات الله، وأنهم لا تأخذهم في الله لومة لائم، ولا سطوة جبار ظالم، وقال الرازي: إنما تجوز التقية فيما يتعلق بإظهار الحق والدين، وأما ما يرجع ضرره إلى الغير - كالقتل والزنا وغصب الأموال والشهادة بالزور وقذف المحصنات واطلاع الكفار على عورات المسلمين - فغير جائز البتة. فالظاهر من أقوال العلماء التي سقنا وغيرها مما امتلأت به الدواوين أن التقية إنما تجوز عند الضرورة القصوى للمستضعف الَّذي يخشى على نفسه الفتنة، أن يجيب مكرهيه إلى ظاهر اللفظ مضطرًا على أن يطمئن قلبه بالايمان والحق، ينظر في ذلك إلى حفظ حياته ومصلحة المسلمين، وعلى أن لا يكون ممن يقتدى به، فيخشى أن يخفى الحق على الجاهلين، وأن يضعف إيمانهم ويحجموا عن نصر حقهم، اقتداء بمن أجاب عند الإكراه تقية، وهم غافلون. وهذا هو الَّذي أضعف المسلمين في القرون الأخيرة: أن أحجم علماؤهم وزعماؤهم وقادتهم عن الضرب على أيدى الظالمين وعن كلمة الحق في مواطن الصدق، فتهافت الناس وضعفت قلوبهم، وملئوا رعبًا من عدوهم، فكانوا لاغناء لهم، وكانوا غثاء كغثاء السيل. ولم يكن كذلك سلفهم الصالح كانوا يتعرضون لصنوف البلاء، وأشد الإيذاء، في سبيل الله. ثم لا يجبنون ولاينكصون، وسيرة رسول الله وأصحابه، ثم تاريخ الإسلام أكبر شاهد لما نقول، أما ما نسب إلى الشيعة الإمامية، من الغلو في التقية، فما نظن كله صحيحًا، بل لعل اأثره مما عرى المسلمين من الضعف في القرون الأخيرة، وبعضه مما لقى متقدموهم من شدائد قد يضعف عن حملها بعضهم. ومن أقدم أقوال أئمتهم في ذلك قول الشريف الرضى، الإمام العالم الشاعر البليغ، (المتوفى سنة 406) في كتاب

التكبير

حقائق التأويل طبعة النجف سنة 1355، ج 5، ص 74 - 75. "وقال بعضهم: معنى ذلك أن يكون المؤمن بين الكفار وحيدًا، أو في حكم الوحيد، إذا كان قليل الناصر، غائب المظاهر، والكفار لهم الغلبة والكثرة والدار والحوزة، فمباح له أن يخالقهم بأحسن خلقه، حتَّى يجعل الله له منهم مخرجًا، ويتيح له فرجًا، ولا تكون التقية بأن يدخل معهم في انتهاك محرم، أو استحلال محرم: بل التقية بالقول والكلام، والقلب عاقد على خلاف ما يظهر اللسان". ثم قال: "وقد ذهب المحققون من العلماء إلى أن من أكره على الكفر فلم يفعل حتَّى قتل، أنَّه أفضل ممن أظهر الكفر بلسانه، وإن أضمر الإيمان بقلبه". فهذا وغيره يؤيد ما ذهبنا إليه من تبرئة الأئمة من الشيعة من عار هذه التهمة التي ألصقت بهم، وأن خطأ من أخطأ من علمائهم أو من عامتهم، لا يجيز أن ينسب إلى فرقهم وشيعتهم. أحمد محمد شاكر التكبير " التكبير": لغة مصدر الفعل المضعف من مادة ك. ب. ر. واصطلاحًا تلاوة صيغة الله أكبر. وقد استعمل التكبير بهذا المعنى في القرآن (انظر سورة المدثر، الآية 3؛ سورة الإسراء، الآية 111، مع لفظ الجلالة المخصص بالتكبير) ويرجع في شأن التفاسير المختلفة لصيغة التفضيل "أكبر" المستعملة في التكبير إلى لسان العرب (مادة كبر) وكذلك يرجع إليه في صيغة التفضيل لا أكرم كه الواردة في القرآن مع الله (سورة العلق، الآية 3) وفي صيغة أعلى (سورة الليل، الآية 20؛ سورة الأعلى، الآية الأولى). والتكبير أوجز العبارات في تعظيم الله الواحد، ويردده المسلمون في المناسبات التي تتجلى لهم فيها عظمته وبديع فعاله. ولما نزل الوحى على محمد (رسول الله صلى الله عليه وسلم) ونعى إليه النجاشي في بلاد الحبشة خرج إلى المصلى وصف من حوله صفوفًا وأخبرهم بموت النجاشي وكبَّر عليه أربعًا (البخاري كتاب

التكليف

الجنائز، باب 4، 55، 61) ويقال أيضًا إن النبي [صلى الله عليه وسلم] كبر في مناسبات أخرى أربعًا وخمسًا على جنازة (مسلم: كتاب الجنائز، الحديث 72) وظل التكبير أربعًا مرعيًا في صلاة الجنازة، أو قل إن هذا هو الَّذي درج المسلمون عليه (الشيرازى: كتاب التنبيه، طبعة A.W. T. Juynbol، ص 47 وما بعدها). ويستهل الأذان بالتكبير أربعًا. ويقال إن النبي كان يكبر كثيرًا في الحج، في بداية الطواف (مسند أحمد بن حنبل، ج 2 ص 144) وفي أثنائه (البخاري، كتاب الجهاد، الباب 132. 133، ولم يكن يجهر بصوته كثيرًا، المصدر السابق، الباب 131) وفي نهايته (ابن حنبل، ج 2، ص 5) وعند روية الكعبة (ابن حنبل، ج 3، ص 320 (وعند الحجرالأسود (ابن حنبل، ج 1، ص 264) وبين منى وعرفات (البخاري، كتاب الجهاد، الباب 86) وعلى الصفا والمروة (ابن حنبل 7 ج 3، ص 320) ... إلخ. ونص الشرع على التكبير في بداية الصلاة (وهي المسماة "تكبيرة الإحرام") ويكرر التكبير خمسًا في الصلاة (¬1). المصادر: (1) المعاجم في مادة كبر. (2) Handleiding M. W. Juynboll , ص 61، 65. (3) A. Handbook: A. J. Wensinck of Early Muhammadan Tradition في مادة كبر. [فنسنك A. J. Wensinck] التكليف " التكليف": إلزام فعل فيه مشقة وكلفة (انظر Suppl .. : Lane، ص 3002؛ لسان العرب، ج 11، ص وقد جاء فيها: أمره بما يشق عليه)، وورد الفعل من هذا المصدر بصيغ ¬

مختلفة سبع مرات في القرآن (سورة البقرة، الآية 233، 286، سورة النساء، الآية 84، سورة الأنعام الآية 152؛ سورة الأعراف؛ الآية 42، سورة المؤمنون، 62؛ سورة الطلاق، الآية 7) 7) وكلها تشير إلى أن الله لا يكلف نفسا إلا وسعها. والتكليف في الاصطلاح هو إيجاب الإيمان والعمل بما أمر الله، ولهذا عرّفه غالب الفقهاء بأنه إلزام ما فيه كلفة، وهو الواجب والحرام، وعند البعض: إيجاب اعتقاد كون الفعل حكمًا من الأحكام الشرعية، فعلى هذا المندوب والمكروه والمباح. والجدل قائم حول الشخص المكلف. والذي عليه الجماعة أن المكلف هو العاقل البالغ من الإنس (انظر Juynboll: Handhuch ص 69) وكذا من الجن بالنسبة للنبي محمد [صلى الله عليه وسلم] إذ هو مرسل إليهم إجماعًا. أما بقية الرسل فلم يرسل أحد منهم إليهم وكذا من الملائكة بالنسبة للنبي محمد لأنه مرسل إليهم وإن كان ذلك يقتصر على تكليفهم بالطاعات العملية لأن الإيمان ضروري فيهم. وعند البعض أن الطاعات العملية من طبيعة الملائكة، وعلى ذلك فإن النبي قد أرسل لهم لتشريفهم (انظر شرح البيجورى على كفاية الفضالى، طبعة القاهرة، سنة 1315 هـ، ص 13)، واخذ بعض الأئمة بعموم التكليف حتَّى للجمادات بأن ركب فيها عقل حتَّى آمنت به، وهنالك خلاف حول جواز تكليف العبد ما لا يطاق. ويؤكد الماتريدية، مستندين إلى ما جاء في القرآن، أن الله لا يكلف العبد بما ليس في وسعه (انظر العقائد النسفية، طبعة القاهرة سنة مع شرح التفتازانى، ص. 130) أما الإيجى، وهو من الأشاعرة، فيسلك هذه المسألة في كتابه "المواقف" (طبعة بولاق سنة 1266 هـ، ص 535 في الوسط، 537 في الوسط) مع المبدأ العام وهو أن إرادة الله وفعله لا يحدهما شيء، فالله لا يجب عليه شيء ولا يقبح منه شيء. والأمة قد اجمعت على أن الله لا يفعل القبيح ولا يترك الواجب. ويضيف الأيجى إلى ذلك أن الأشاعرة يقولون: لا قبيح من الله ولا واجب عليه، أما المعتزلة فيقولون: إن ما هو قبيح منه فيتركه وما يجب عليه

التلبية

يفعله. وانظر إلى جانب ما ذكرناه في صلب المادة المجادلات الكلامية الطويلة حول هذه المسائل في كتابى التفتازانى والإيجى. المصادر: انظر Dctionary of technical terms مادة تكليف، ص 1255. [مكدونالد D. B. Macdonald] التلبية " التلبية": مصدر الفعل المضعف لبَّى المصاغ من "لبيك" ومعناه النطق بعبارة لبيك ... وجعل لغويو العرب صلة بين "لبيك" و"لب" ومعناه الطاعة (¬1) لأن لبيك معناها "أنا مقيم على طاعتك" ولا شك أنهم أصابوا في ذلك. وقال نحويوهم: إن لبَّى ثُنَيت للتوكيد. ومن العسير معرفة مدلول الياء في هذه الصيغة والصيغ المشابهة لها مثل سعديك. وقد فسر دوزى) De: Dozy lsraeeliten le Mekka . هارلم سنة 1864 - ص 120) ذلك بالرجوع أبي اللغة العبرية، إلا أن رأيه هذا لا يؤخذ به الآن بصفة عامة. وتستعمل التلبية بصيغ شتى وفي مناسبات مختلفة. ويقال إن تلبية النبي [صلى الله عليه وسلم] هي "لبيك اللهم لبيك، لا شريك لك لبيك، أن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك" (البخاري كتاب الحج، باب 26)، على أن التلبية وردت بعبارات أقصر مثل "لبيك اللهم، لبيك وسعديك ... إلخ". والتلبية لله في الغالب، وتكون للنبي أيضًا في الحديث أو لأنصاره ويقتصر في هذه الحالة على لبيك (¬2) (البخاري: خصومات، باب 4؛ مسلم: الزكاة، حديث 32؛ الترمذي: صفة القيامة، باب 36) ويالبيك (مسلم: كتاب الجهاد، حديث 76). وأنطق بها أيضًا أهل التقى في الزمان الغابر مثل آدم ونوح. وفي حديث أورده مسلم (كتاب الحج، حديث 22) أن الكافر كان يستعملها في زمن ¬

التلمسانى

النبي بصيغة محرفة. وينطق بالتلبية عند الحج خاصة وفي مستهل الإحرام، وكان النبي وغيره يحرمون بالدعاء "لبيك بحجة وعمرة" (البخاري: كتاب الحج، باب 34) أو "لبيك بعمرة وحجة" (الترمذي: كتاب الحج، باب 11) أو بمجرد قولهم لبيك بالحج (البخاري: كتاب الحج، باب 35) ويقال إن عائشة كانت تستهل العمرة بقولها "لبيك بالعمرة (¬1) " أبو داود: المناسك، باب 23) وتردد التلبية في أثناء الحج إلى أن ترمى الجمرات أحمد بن حنبل، ج 1، ص 114) بصوت جهير (أحمد بن حنبل، ج 5، ص 192). ويرجع في شأن التلبية وهل هي سنة أو فرض إلى شرح النووي على مسلم (كتاب الحج، حديث 22). [فنسنك A.J. Wensinck] أحمد محمد شاكر التلمسانى " التلمسانى": نسبة كثير من علماء العرب، وإذا ذكرت هذه النسبة في كتب الأدب كان المعنى بها في الغالب ثلاثة: 1 - "عفيف الدين سليمان بن علي ابن عبد الله بن علي بن يس" وهو يرفع نسبة إلى بيت كوفي الأصل (يروى الذهبي، مخطوط بالمتحف البريطانى رقم 53 أنَّه كومى الأصل) ويقول إنه ولد في تلمسان (؟ ) عام 616 هـ (1219 م). وقدم إلى الشام مبكرًا وشغل أحيانًا بعض مناصبها، ولكنه كثيرًا مابقى من غير عمل. وقد زعم عفيف الدين أنَّه التمس الخلوة في آسية الصغرى (الروم) أربعين مرة، كل مرة أربعين يوما من غير انقطاع، وكان الذهبي محقًا في شكه في هذه الرواية لأن أيام خلوته تبلغ - قياسا على ذلك.- ستمائة وألف يوم. وأشرف التلمسانى زمنًا على جباية المكوس، فلما قدم الأسعد إلى دمشق في حاشية السلطان منصور قلاوون طلب إليه أن يقدم بيانًا بما في ذمته. وكرر الأسعد الطلب فلم يفز بطائل، فعنف عفيف الدين. وتميز عفيف الدين من الغيظ وهم بالاحتجاج ¬

لدى السلطان على مخالفته الشريعة بتوليته قبطيًا أمر المسلمين، فطيب خاطره آخر الأمر. والغالب أنه لم يقدم البيان الَّذي طلب منه. ويقال إنه كان ورعًا رضي الأخلاق تبدو عليه سمات من وقار، ولكنه كان أبدًا موضع الريبة كما يقول الذهبي، لأن أحدًا لم يكن يعرف حقيقة آرائه، بل لقد أتهم بأنه من النصيرية والعجيب أن شعره كان بليغا سهلًا عذبًا، ولكنه كان يخفى السم كما يقول كتاب سيرته. وجمعت أشعاره في ديوان. ومن هذا الديوان نسخ بمكتبات المتحف البريطانى ومكتبة وزارة الهند وبودليانا بأوكسفورد وفي غيرها. والثابت أن ليس في هذا الديوان ما يدل دلالة صريحة على الزندقة، بيد أن أشعاره قد نسجت في كثير من الأحيان على منوال الأشعار الصوفية التي تخاطب محبوبًا متخيلًا. وقد أنس قطب الدين اليونينى بصحبته ونسب إليه أنَّه ادعى الوصول إلى مرتبة العرفان ويقال إنه أفصح عن ذلك وهو على فراش الموت بقوله: "من عرف الله كيف يخافه؟ والله منذ عرفته، ما خفته وأنا فرحان بلقائه". وتوفى بدمشق في الخامس من رجب عام 690 (أول يولية 1291) ودفن بجبانة هذه المدينة. وألف عفيف الدين علاوة على ديوانه كتبًا في علوم شتى لم يبق منها فيما يظهر سوى "رسالة في علم العروض" (برلين رقم 7128) وينسب له الذهبي زيادة على ذلك "شرح الأسماء الحسنى" و "شرح مقامات النفزى" و "شرح فصوص الحكم" لابن عربي. وتدلنا عناوين هذه التواليف على شيوخه، ونستطيع أن نقول دون أن نخشى الزلل أن عفيف الدين كان تلميذًا وفيًا لابن عربي. المصادر: (1) الذهبي: تاريخ الإسلام، مخطوط بالمتحف البريطانى، فهرس المخطوطات الشرقية رقم 53، ورقة 77 (2) الكتبى: فوات الوفيات، ج 1، ص 288. (3) اليافعى: مرآة، طبعة حيدر آباد، ج 4، ص 261 - 218. (4) Gesch. d. Arab.: Brockelmann Lit.، ج 1، ص 258، رقم 18.

2 - "شمس الدين محمد بن سليمان" ابن المترجم له السابق ويلقب بالشاب الظريف: ولد بالقاهرة عام 661 هـ (1263 م) وتوفى في شبابه قبل أبيه بعامين في رجب عام 688 هـ - (يونية 1289) وقد شغل منصبًا في بيت المال بدمشق، وقيل إنه كان شابًّا منصرفًا إلى اللهو والملذات. ومعظم الفضل في شهرته راجع إلى أشعاره التي جمعت في ديوان صغير طبع عدة مرات، وجل أشعاره قصائد من أبيات قليلة تغزل فيها بالغلمان وشبب في بعضها بنساء تخيلهن. ويجوز أن يفسر هذا الغزل تفسيرًا صوفيًا، إلا أن ذلك مستبعد. وتنبيء تواليفه الأخرى المخطوطة بأن أشعاره كانت أيضًا واقعية. وله خطبتان (مخطوط، برلين رقم 3953) ماجنتان فيهما إثارة للشهوات، وهذا هو حال مصنفيه الآخرين (مخطوط ببرلين رقم 8594): "فصاحة المسبوق في ملاحة المعشوق" و"المقامات الهيية والشيرازية". ولعل "مقامات العشاق"، وهي مخطوطة في باريس تحت رقم 3947، والمقامة المطبوعة بدمشق عين المقامات الهيية والشيرازية وروى الذهبي في ترجمته لأبيه حكاية وقعت لشمس الدين تؤيد ما قيل من أن أباه كان يرى أن إفراط شمس الدين يعينه على أن يكون صوفيًا متحققًا على طريقة الملامة والحقيقة أن إفراطه هذا كان من أسباب موته في سن مبكرة. المصادر: (1) الذهبي: تاريخ الإسلام، مخطوط رقم 53 في المتحف البريطانى قسم المخطوطات الشرقية، ورقة 62. (2) الكتبى: فوات الوفيات، ج 2، ص 263. (3) Gesch. d. Arab.: Brockelmann Lit.، ج 1، ص 258. (4) سركيس: معجم المطبوعات العربية، ص 178. (5) طبعات ديوانه، القاهرة 1281 هـ، 1308، بيروت 1885 م، 1325 هـ. (6) مقامة مطبوعة بدمشق من غير تاريخ، ص 16. 3 - أبو إسحاق إبراهيم بن أبي بكر

التناسخ

بن عبد الله الأنصاري": ولد في تلمسان في آخر جمادى الآخرة أو في غرة رجب عام 609 (نوفمبر 1212)، وأخذه أبوه إلى غرناطة من أعمال الأندلس وهو في التاسعة من عمره. ونزحا إلى مالقة بعد ذلك بثلاث سنوات وفيها تلقى دروسه. ثم ذهب إلى سبتة وتزوج فيها من أخت الفقيه المالكي مالك بن المرحل، وتوفى بها بعد عام 690 هـ (1291 م). وكان أبو إسحاق فقيها مالكيًا ضليعًا برع في تحرير العقود وقرض الشعر. ونظم وهو في الحادية والعشرين أرجوزة في أحكام المواريث كتبت عليها شروح ما تزال مخطوطة. أما كتبه الأخرى فهي: (1) "نتيجة الخيار في مزيلة الغيار" وهي سيرة للنبي منظومة. (2) مقالة في العروض. (3) منظومة في المولد الكريم. (4) العشرات. المصادر: (1) ابن فرحون: الديباج، طبعة فاس، ص 90. (2) ابن مريم: البستان، ص 55 وما بعدها. (1) Gesch. d., Arab Lit: Brockelmann ج 1، ص 367، 385، رقم 10. [كرنكو F. Krenkow] التناسخ " التناسخ": من المعتقدات الشائعة بين الهنود وعند بعض الفرق الإسلامية. والكتاب المسلمون الذين درسوا هذا المذهب أميل إلى نسبته إلى الهنود منهم إلى الفيثاغوريين. ويعرض الشهرستانى في كلامه عن أصحاب التناسخ لكلمة التناسخ بمعناها الواسع، فهي في نظره عقيدة تعاقب الحياة وعودتها إلى الدنيا، ويقول إن الهنود أشد الأمم إعتقادًا في التناسخ، فهم يقصون قصة العنقاء ثم يقولون إن الحال على مثال ذلك بالنسبة للدنيا، فإن الأفلاك والنجوم تمر بعدة أدوار ثم ترجع إلى المركز الأول وتعود الحياة إلى الدنيا من جديد. ولهم اختلاف في الدورة الكبرى كم هي من السنين،

وأكثرهم أنها على ثلاثين ألف سنة، وبعضهم على 260 ألف سنة. ويتحدث المسعودى أيضًا (مروج الذهب، ج 1، ص 163) عن هذه الدورة الكبرى ويذكر أن مدتها 70 ألف سنة. وكان الفلكيون الأغريق على علم بهذا الرأى، وكانوا يطلقون على هذه الدورة اسم "السنة الكبرى". وللتناسخ معنى آخر، فهو يدل على فيض الروح الإلهى على الكائنات في هذه الدنيا. وجاء في الشهرستانى أن الغلاة، وهم متطرفو الشيعة، قالوا بالتناسخ وحلول المبدأ الألهى أو جزء منه في بعض الناس. وظهر الاعتقاد بالتناسخ على هذا الوجه بين كثير من الشعوب، أخذته عن مجوس المزدكية وبراهمة الهند والفلاسفة والصابئة. وعرف الهجويرى طريقة صوفية يعرف أصحابها بالحلولية، وهي تقول أن ليس في الدنيا سوى روح وأحمد خالد قدسى يفيض وينتقل في أبدان مختلفة. ويذكر الهجويرى أن كثيرين من النصارى يقولون بهذأ المذهب، وإن كانوا لا يجهرون به، كذلك يعتقد فيه غالب أهل الهند والتبت والصينيون، كما نجده بين الشيعة والقرامطة والإسماعيلية. والتناسخ على أربع درجات: نسخ ومسخ وفسخ ورسخ؛ وهو بمعناه الشائع الانتقال من بدن إلى آخر وذلك ما يعتقد به بعض فرق الشيعة. وذكر الشهرستانى أن أتباع أحمد بن حائط، وهم من المعتزلة، يقولون إن الله خلق بادئ الأمر الكائنات في دار سوى هذه الدار التي هم فيها اليوم، ثم أرسل من خرج منهم عن طاعته إلى دار الدنيا على صور مختلفة من صور الناس وسائر الحيوانات على قدر ذنوبهم، ثم أخذوا في التنقل من صورة إلى أخرى إلى أن زالت آثار ذنوبهم. ولا يرى الإسماعيلية انتقال النفس إلى أجسام الحيوانات، ولكنهم يقولون بتعاقب الحياة، وإن النفوس خلال ذلك تكون فاعلة في دار المولد والوفاة إلى أن تتعرف بالإمام وعند ذلك ترتفع إلى عالم النور. ويعتقد النصيرية أن من يقترف ذنبا في حق دينهم يعود إلى الدنيا على صورة يهودى أو سنى مسلم أو نصرانى. والكفار الذين لم

يعرفوا عليا يمسخون جمالًا وبغالًا وحميرًا وكلابُا وما شابه ذلك من الحيوان. ويقول النصيرية إن التناسخ على سبع درجات. وترتفع النفس المؤمنة التي تمر بهذه الدرجات السبع إلى النجوم التي هبطت منها بادئ الأمر. ويربط آنز Anz ودوسو Dussaud بين هذا القول بالتناسخ وبين الاعتقاد بصعود النفس إلى السموات السبع الَّذي نشا في بابل وانتشر في المعتقدات الفارسية ثم في الأفلاطونية الجديدة والغنوصية. وأخذ الدروز بعض معتقداتهم الشائعة من النصيرية، وإن كان زعيمهم حمزة قد عارض هذه الآراء. فهم يعتقدون أن نفوس أعداء على سوف تعلق بأجسام الكلاب والقردة والخنازير. ويعتقد الكرد واليزيدية في الحلول بأبدان الناس والحيوان وفي الوجود المتعاقب الَّذي يتخلل كل وجود منه زمان قدره 72 سنة. ويقول السيد الشريف الجرجانى في كتابه "التعريفات" إن التناسخ تعلق الروح بالبدن بعد المفارقة من بدن آخر من عن غير تخلل زمان بين التعليق، للتعشق الذاتى بين الروح والجسد. وأورد السمرقندى أساطير عجيبة عن المسخ (وهو رواية في النسخ) مؤداها أن القردة والخنازير والحيوانات الأخرى كانت أناسى ثم مسخت. كذلك يقال إن سهيلًا والزهرة كانا على هذا النحو ملكًا واميرة عاقبهما الله لذنوبهما ثم أقحمهما بين النجوم. ونشير أخيرًا إلى قصص المسخ الواردة في كتاب ألف ليلة وليلة وغيره من القصص. المصادر: (1) الشهرستانى: كتاب الملل والنحل، طبعة كيورتن Curetnn. لندن سنة 1842. ج 2، ص 297 وفي مواضع أخرى. (2) الهجويرى: كشف المحجوب، ترجمة نيكلسون A. Nickolson . R في مجموعة كب التذكارية ليدن ولندن سنة 1911، ص 260 وما بعدها. (3) Histoire et religion: R. Dussaud des Nosairis، باريس سنة 1900، ص 120 وما بعدها. (4) Zur Frage nach dem: W. Anz

التنجيم

Ursprung des Gnostizimus في Torte and Un- N. Gebhardt and Harnack tersuchungen . ج 15، ليبسك سنة 1897. (5) maitre des: St. Guyard Un grand Assassins au temps de Saladin المجلة الأسيوية، باريس سنة 1877 (القصص). (6) الشيخ نصر بن محمد بن إبراهيم السمرقندى: بستان العارفين، مكة سنة 1300 هـ، ص 240. (7) Yezidis: J.Menant في An- males du Musee Guimet باريس سنة 1892، ص 87. [كارا ده فو B. Carra de Vaux] التنجيم " التنجيم": وقد اصطلح المسلمون على معرفته بعلم (أو صناعة) أحكام (أو قضايا) النجوم، أو بتعبير أوجز علم (صناعة) الأحكام. واستعمل بعض كتاب العرب منذ القرن الثالث عشر الميلادي "علم النَجامة" للدلالة على التنجيم. إلا أن علم (أو صناعة) النجوم و"علم صناعة النجوم" و"التنجيم" تدل بوجع عام على التنجيم أو علم الفلك أو على العلمين معًا. ويعرف المشتغل بصناعة النجوم بالأحكامى أو المنجم، وإن كان لفظ المنجم يطلق على الفلكى كذلك. ولم يفرق بدقة بين "المنجم" و"الفلكى" إلا في القرن التاسع عشر. واتبع غالب الفلاسفة وأصحاب فهارس العلوم ومؤلفو الكتب الجامعة تصنيف العلوم الَّذي وضعه ارستطاليس وأصحابه فاعتبروا التنجيم أحد فروع العلوم الطبيعية السبعة أو التسعة ووضعوه مع الطب والفراسة والكيمياء وتفسير الأحلام .. إلخ. بيد أن الفلكيين والمنجمين وغيرهم من العلماء (مثل الفارابى وإخوان الصفا وابن خلدون أنسجوا على منوال بطليموس واعتبروا التنجيم فرعًا من "علم النجوم"، وعلم النجوم قسمًا من الأقسام الأربعة الكبيرة التي تنقسم إليها العلوم الرياضية. ويجب ألا نغفل القول بأن القواعد الرياضية الفلكية للحسبانات التي لا غنى عنها للمنجم لم تتعرض لها إلا الرسائل الفلكية.

ويقوم التنجيم على أساس أن جميع ما يطرأ على العالم من التغير (أو الكون والفساد كما يقول أرسطو "كينسيس كى فثورا" يتصل اتصالًا وثيقًا بطبائع الأجرام السماوية وحركاتها. والانسان - من حيث هو عالم صغير بينه وبين العالم الكبير مشابهة قوية - خاضع لتأثيرات النجوم، سواء سلمنا بقول بطليموس بالقوى أو التأثيرات المشعة من الأجرام السماوية التي تجعل طبيعة "القابل" مماثله لطبيعة "الفاعل" أو سعينا إلى القرب من رأى أهل السنة، فإن الأجرام السماوية لا تكون فاعلة بالحقيقة في الحوادث، وإنما هي دلائل عليها فقط. ويتوقف تأثير النجوم على طبيعة كل منها وعلى موقعها بالنسبة للأرض أو بالنسبة لغيرها من النجوم، ومن ثم فإن حوادث العالم وما يصيب الناس من غير يخضع دائمًا لجمع شديد التركيب متباين من تأثيرات سماوية كثيرة جدًّا، مختلفة جدًّا، بل متناقضة أيضًا. وينحصر عمل المنجم الشاق في معرفة هذه التأثيرات والجمع بينها. وليس التأثير مقصورًا على الأجرام السماوية، إذ يقال إن هناك أيضًا مواضع يفترض وجودها في فلك البروج لها قوة على تحوير تأثيرات هذه النجوم تحويرًا جوهريًا ويكون لها في الوقت المعين علاقات معينة بهذه النجوم. ويشبه المنجمون في أغلب الأحيان رؤوس الكواكب وأذنابها برأس القمر وذنبه أي بعقدته الصاعدة وعقدته النازلة، ولا ينكر هذا القول إلا أتباع المدرسة البطلميوسية القديمة. وللبروج أيضًا بانفرادها أو تثليثها على المملثات الأربعة قواها الخاصة بها. وكذلك لبعض أقسام البروج التي لم تكن معروفة في تنجيم بطلميوس مثل الوجوه، أي ثلث البرج، والنهبهرات أو النوبهرات أي تسع البرج، بل إن كثيرين من المنجمين يعتقدون أن لكل مطلع من مطالع فلك البروج طبعه الخاص به وهذه المطالع إما مذكرة أو مؤنثة أو مضيئة أو منيرة أو مظلمة أو معلونة أو قاتمة أو مدخنة أو خالية أو آبار وزائدة في السعادة .. إلخ. يضاف إلى ذلك أن ثمت أجزاء ومواضع من فلك البروج لها أهمية كبرى من حيث صلتها بالنيرين والكواكب الخمسة

الأخرى لأنها حدودها وبيوتها ووبالاتها وأشرافها وهبوطاتها. وللأفق ومعدل النهار شأن كبير، وتعرف نقط تقاطعهما مع فلك البروج بالأوتار الأربعة: (1) الطالع، وهو الموضع من فلك البروج الَّذي يطلع على الأفق في الوقت المعلوم. (2) وتد الأرض، الرابع، وهو تقاطع فلك البروج بمعدل الليل. (3) وتد الغارب، السابع، وهو موضع فلك البروج الَّذي يختفى وراء الأفق. (4) وسط السماء، العاشر، وهو تقاطع معدل النهار مع فلك البروج. وتقسم دائرتا الميل المحازتان على قطبى خط الاستواء أقواس فلك البروج الحاصلة بين هذه الأوتاد ثلاثة اقسام متساوية، وهكذا ينقسم فلك البروج إلى اثنى عشر قسما تعرف بالبيوت الاثنى عشر، وهي أساس جميع الحسبانات في صناعة الأحكام. ومواقع الكواكب بعضها إلى بعض - بما في ذلك النيران - من الأهمية بمكان، فهي تحدث خمس صور رئيسية هي: الاقتران أو المقارنة (ويسمى الاجتماع إذا كان خاصًّا بالشمس بالنسبة للقمر) والأنظار أو الاتصالات الأربعة وهي: 1) الاستقبال، إذا كان الكوكبان متقابلين علي استقامة واحدة. 2) التسديس، إذا كان بينهما ستون درجة من درجات الطول. 3) التربيع إذا كان بينهما تسعون درجة من درجات الطول. 4) التثليث، إذا كان بينهما مائة وعشرون درجة من درجات الطول. فإذا تصورنا دائرة حول كوكب وكان هذا الكوكب مركزًا لها وكان نصف قطرها ستين درجة أو تسعين درجة أو مائة وعشرين درجة، فإن النقطتين اللتين يتقاطع فيهما فلك البروج بهذه الدائرة، يعرفان بـ "مطرح الشعاع" وكذلك يعرف به حسبان هاتين النقطتين بحساب المثلثات. أما المنجمون الملتزمون لمذهب بطليموس في التنجيم فلا يحفلون إلا بهذه الصور الخمس ويزيد سائر المنجمين كثيرًا غيرها (ويذكر ابن هبِنْتا أربعًا وعشرين صورة) وهي تعرف بالحالات (Status planetarum ad invicem)

ثم نذكر الطوالع، وهي السهام (ومفردها سهم) في قول مصنفى القرون الوسطى، وهذه السهام طوالع متوهمة على فلك البروج على مسافة معينة من الطالع الحقيقي. ولم يذكر بطلميوس ومن اتبعه من كتاب العرب إلا سهما واحدلم منها هو سهم السعادة "أو كليروس ليس ليكهوس"، في حين ذكر المنجمون الآخرون عددًا كبيرًا منها، وهي تبلغ في مقدمة أبي معشر سبعة وتسعين سهما يخرج منها ثلاثون سهما أخرى ذكرها القبيصى. ويجب ألا يغفل آخر الأمر العامل الجغرافي، ذلك لأنه مادام كل إقليم من أقاليم الأرض معرضا لتأثير فلك من أفلاك البروج وكوكب من الكواكب، فكذلك طوالع الناس في البلاد المختلفة لا يمكن فصلها عن حالات السماء، وذلك علم المنجم في جوهره، واصطناع هذا العلم ليس أقل من ذلك تعقيدًا. ويستطيع المنجم المسلم أن يأخذ بثلاث طرائق كبرى لا يتعداها هي: 1) طريقة المسائل "إيروتيسيس" ويقصد بها الاجابة عن الأسئلة المتعلقة بحياة الناس كل يوم، مثال ذلك طلب السائل الاخبار بغائب عنه، أو معرفة سارق، أو استعادة مفقود .. إلخ. وهذه أبسط طرائق الصناعة وأكثرها شيوعا. 2) طريقة الاختيارات "كتاريكهاى" أي اختيار الأوقات الموافقة للقيام بعمل من الأعمال ويعين هذا الوقت بمعرفة البيت من البيوت الاثنى عشر الَّذي يكون فيه القمر آنئذ. ويستبدل بها المنجمون الذين يفضلون الطرائق الهندية منازل القمر الثمانية والعشرين 3) طريقة تحاويل السنين، وهو اصطلاح المصنفين المسلمين، وتقوم على حساب السنوات أو أجزاء السنة المدارية التي انقضت، أو التي يظن أنها انقضت منذ ولادة فرد من الأفراد وابتداء ملك أو قيام فرقة أو ظهور دين أو تخطيط مدينة ... إلخ. وأساس هذه الطريقة يختلف تمام الاختلاف عما تقوم عليه الطريقتان الأخريان، وهو أن الصورة السماوية في زمن المولد تحدد بالضبط طالع المولود، ومن ثم كانت مستقلة أو تكاد تكون كذلك عن التغيرات التي تطرأ على الكرة السماوية بعد ذلك. وقد اتبع

بطلميوس هذه الطريقة، ولم يضف إلى طريقة "الاختيارات" إلا زيادات يسيرة مضطربة، ولم يجد كلمة واحدة يضيفها على طريقة "المسائل"؛ وتعترض طريقة تحاويل السنين صعاب فنية أكثر من الأخريين وكثيرًا ما تتعذر معرفة وقت المولد أو ابتداء الملك بالدقة الواجبة. وإذا كان المنجم بصدد طوالع الأفراد فإنه يستخدم طريقة تحاويل سنى المواليد، أما إذا كان بصدد طوالع الأمم والمدن والفرق ... إلخ (وما يتبع ذلك من حدوث الوباء والقحط ونشوب الحرب والفيضان إلخ) فإنه يستخدم طريقة تحاويل سنى العالم. وأهم ما يعمله المنجم في هذه الطرائق الثلاث هو تعيين الطالع، ومنه تحسب أوائل البيوت الأحد عشر الباقية أو مراكزها؛ أما في طريقتى المسائل والاختيارات فإن الطالع الَّذي يعين هو طالع الزمن المطلوب أما في الطريقة الثالثة، طريقة تحاويل السنين فيعين طالع المولد أو ابتداء الملك .. إلخ. وحتى إذا فرضنا أننا نعلم بالدقة تاريخ المولد أو ابتداء الملك، فكيف نعين الطالع وهو يتغير بسرعة تبعا لدورة الفلك اليومية؟ والمولد لا يحدث في لحظة واحدة، بل إن المنجم إذا حضر الولادة فإنه لا يستطيع أن يتخير الوقت الَّذي يعين فيه الطالع. ومن ثم أوحت طريقة تحاويل السنين بنظرية "نُموُدار" هي قواعد كثيرة الاشتباك يراد بها اختيار طالع متوهم للمولد؛ وكانت أشهر الطرائق عند المنجمين المسلمين طريقة بطلميوس والطريقتين اللتين نسبوهما إلى هرمز وزرادشت. وإذا كانت الطوالع لا تتصل بالأشخاص استخدم طالع الخسوف أو القرانات العظيمة. لا يقتصر الأمر على ذلك في طريقة السنين. فالحكم يقرر بوقوع أحد الكواكب (يدخل فيها النيران وكذلك "سهم السعادة" والطالع) في وقت ظهور الطالع المتوهم في أحد المواضع الخمسة التي يسميها بطلميوس "توموى آفتكوى" ويعرفها منجمو القرون الوسطى بـ "مواضع الهيلاج" وفي هذا الوضع يصبح الكوكب (الشمس، القمر، سهم السعادة"، الطالع) الدليل ((indicator أو الهيلاج (Significator, hililegium , Alhylech " آفتيس") الَّذي يسير إلى النجوم وغيرها من مواضع السماء التي

لها دلالة خاصة في صناعة الأحكام: ويعرف طالع المولد من ملاحظة التوافيق الحاصلة من هذه الاجتماعات. وتوضح الحسبانات الخاصة بالتيسير (آفسيس Atazir. directio) على الوجه الآتي: يبلغ كوكب من الكواكب أو موضع من فلك البروج له دلالة خاصة في صناعة الأحكام في وقت معلوم بدورة الفلك اليومية إلى دائرة الموضع التي كان فيها الهيلاج، وهي الدائرة المجازة على تقاطع الأفق بمعدل النهار، فتحسب زاوية خط الاستواء الحاصلة (الزاوية الخاصة بجزء من أجزاء الزمان)، وإذا كان الأمر يتصل بالناس تحسب السنة الشمسية بمطلع من مطالع خط الاستواء، أم إذا كان الأمر متعلقًا بالحوادث العامة الأخرى فاليوم الواحد بمطلع من مطالع خط الاستواء، ويجب أن نضيف هنا أنَّه إذا كانت الطوالع خاصة بالأمم والمدن والأديان ... إلخ فإن الهيلاج يختار بطريقة أخرى ويقول المنجمون العرب الذين اتبعوا بطلميوس إنه الكوكب أو النجم الَّذي له أكبر مزاعمة على موضع فلك البروج الَّذي حدث فيه كسوف الشمس أو خسوف القمر. بيد أن غالب المسلمين يفضلون طريقة القرانات، ولعلهم نقلوها عن الهنود؛ وهم يعتمدون في حساباتهم على قرانات الكواكب الثلاثة العظمى وهي (المريخ والمشترى وزحل)، ومن ثم يرصدون طوالعهم بطريقة التيسير أو غيرها وتعرف الأعمار من تسيير الهياوج الَّذي مر بنا. أما أحداث الحياة الأخرى فالمنجم يختار ما يتفق والحادثة التي يريد السؤال عنها بين الدلائل الخمسة الأخرى (الطالع، سهم السعادة، القمر، الشمس، درجة الإشراف) و "يسير" الدليل الَّذي يختاره. يضاف إلى ذلك أنَّه يجب أن يحول إلى أجزاء الزمان بقواعد متعارف عليها حركات الدلائل المألوفة وفق ترتيب البروج (من الغرب إلى الشرق)، وذلك لكى نعين أصحاب النوبة للسنين الشمسية والشهور والأيام، وتعرف حركة المتقدم هذه أو موضع فلك البروج الَّذي يصل المتقدم إليه "بالانتهاء" (alynthie, profectic). وتأتى آخر الأمر دورات سنى الحياة، وهي تخضع بنوع خاص لتأثير هذا الكوكب أو ذاك. وهذه الدورات هي في جوهرها

ضوابط الزمان "كهرنو كراتورس" بالكواكب، المعروفة عند اليونان ولكنها حورت مع ذلك وزيد في تعقيدها (وبخاصة عند أبي معشر)، فعرفت بالفردارات (firdariae) . وقد استخدم المنجمون أيضًا طرائق ثانوية أخرى، أذكر منها فقط الطريقة الخاصة بالصور السماوية التي تطلع مع الوجوه، وترجع إلى السنة الكلدانية التي استنها توسر Teucer. وهي تعتمد على طلوع الشعرى (وهو سوتيس عند قدماء المصريين)، وهذه الطريقة التي انفرد باستعمالها المسلمون المصريون وقد استقى التنجيم العربي الإسلامي من مصادر جد متباينة، وكان أساتذة المنجمين الإسلاميين من اليونان هم بطلميوس، وفيتيوس فالينوس، وذروثيوس الصيداوى، وتوسر، وانتيوخس وغيرهم ممن نسبت لهم رسائل في هذه الصناعة ولا نعنى بهؤلاء أصحاب الصناعة الذين انتهجوا طرائق متباينة الأصول فحسب بل نعنى أيضًا أولئك الذين وفقوا بين المذاهب المتناقضة مثل فيتيوس فالينوس وذروتيوس. وقد أخذوا كذلك عن المصادر الهلوية والهندية، كما ضمنوا مصنفاتهم الروايات الشائعة في أرض الجزيرة، وبلاد الشام ومصر. فليس من العجيب إذن أن قلة من المنجمين المسلمين انتهجوا طريقة واحدة بعينها من الطرق الثلاث أما الآخرون، وهم سائر المنجمين، فقد أخذوا بطرائق "المسائل" و"الاختيارات" و"تحاويل السنين" جميعًا، واعتبروا الواحدة متممة بل مؤيدة للآخرين، وتركوا للمنجم أن يختار من الطرائق والأساليب ما يتفق وحذقه ومقتضيات صنعته ومطالب السائل ومنزلته بين الناس، ونحن نجد الخلط بين هذه الطرائق على أتمه وأغربه عند أبي معشر وهو مزيج حقيقى من مذاهب جد متباينة. الحق إن المسلمين يمتازون عمن سبقوهم من المنجمين بأنهم بلغوا شاوا بعيدًا في الحسبانات إلى جانب تلفيقهم بين مختلف الطرائق. وقد عرضت هذه الحسبانات بالدقة الواجبة في الرسائل الفلكية إلى - جانب المسائل الأخرى في حساب المثلثات الكبرى. ووضع الحاسبون - توصلا لهذه الغاية - كثيرًا

من الجداول الرياضية المفصلة. وهم يختلفون في هذه الناحية من المنجمين اليونان والهنود الذين كانوا يقومون بحسابات مبتسرة، وكانوا يتنكبون عن الاستبحار في الرياضيات المعقدة. وقد أجمع المتكلمون والفقهاء والفلاسفة على إنكار التنجيم، ولم يشذ عنهم إلا نفر قليل كالكندى واخوان الصفا وفخر الدين الرازي. ولم يكن لهذا الإنكار من أثر في الواقع. ذلك أن التنجيم كان له شأن في قصور الخلفاء والسلاطين وبين العامة، وظل كذلك إلى القرن الماضي فكان في دخول الحضارة الغربية عامة ومذهب كوبرنيقوس خاصة القضاء المبرم على التنجيم. بيد أنَّه لا يزال موجودًا في البلاد التي لم تصب من الحضارة الغربية إلا قليلًا، وان فقد إلى حد كبير ذلك الجلال العلمي الَّذي كان يحيط به في القرون الوسطى. ومن عجب أن قضاة اليمن اليوم يمارسون هم أنفسهم صناعة الأحكام. وقد عولجت المسائل التنجيمية، من حيث هي مسائل رياضية (هندسة وحساب مثلثات) في المصنفات الخاصة بالفلك. وفي الجداول التي صنفت وحسبت للأغراض الخاصة بصناعة التنجيم. وألفت في الجانب الخاص بالأحكام رسائل ومقالات كثيرة يتعذر علينا إحصاؤها هنا، أما بقية المصنفات فلم تنشر نصوصها الأصلية بعد، ما خلا رسالتين. لا خطر لهما نحلتا لأبي معشر، وفصل من مقدمة أبي معشر (في Sphaera: Boll 1903) ورسالة الكندى في عمر الإسلام وطوالعه من قرانات الكواكب (Al Kindi als: Loth Astrolg في - Morgen iaendische fors [chungen Fleischer - Festschrif ليبسك سنة 1875، ص 263 - 309). ونذكر المصنفات الآتية لأنها ترجمت إلى اللغة اللاتينية وطبعت وهي: شرح علي بن رضوان على تربيع بطلميوس Quadripartitum " تترابيلوس" وشرح أحمد بن يوسف المعروف بابن الداية على كتاب الثمرة "كوموس" (Centiloquium (Kitab al - thamra المنسوب خطأ لبطلميوس، وقد طبع هذان الشرحان معا في مدينة البندقية عام 1493، وعام 1519، كما نشرت

بعض مصنفات أبي معشر (نظر هذه المادة) ونشر الكتاب الجامع الَّذي صنفه أبو الحسن علي بن أبي الرجال، وهو في ثمانية كتب، في مدينة البندقية عام 1485، 1503، 1523. كما طبع في مدينة بال مع تنقيح يسير في أسلوبه عام 1551، 1571، ومدخل القبيصى المتداول، وقد طبع عدة مرات وأشهرها مع شروح يوحنا السكسونى Jojannes de Saxonia وعلق عليه نابود v. Nabood (كولونى، سنة 1560، مع تنقيح يسير لأسلوب النسخة القديمة)، ورسائل سهل بن بشر وما شاء الله التي طبعت ذيلًا للشروح على التربيع والثمرة اللذين أشرنا إليهما، وكتاب المواليد لأبي بكر الحسن بن الخصيب، وقد طبع في البندقية 1492 م، 1501، وكتاب في أحكام المواليد لأبي على يحيى الخياط وقد طبع في نورنبرغ عام 1546، 1549، ومقالتا محمد ابن عمر بن الفرخان الطبري عن المواليد والمسائل (البندقية، عام 1503) (وقد نشرتا ذيلا لكتاب Firnicus Maternus (في بال عام 1533، 1551)، إلى غير ذلك من الرسائل التي لا يعرف مؤلفوها أو التي تنسب خطأ إلى مؤلفين آخرين. المصادر: (1) لقد ذكر كاتب هذه المادة مصادر التنجيم عند المسلمين وخصائصه، ومكانه في الحياة الاجتماعية كما عرض لرد الفلاسفة والمتكلمين على المنجمين، وذلك في The Encyclopedia of Religion and Ethics التي نشرها الدكتور هيستنكز Hastings، انظر مادة "" Star وهي مقالة يفترض في قارئها العلم بمبادئ التنجيم عند اليونان. (2) وتجد تفسير بعض الحسبانات الفلكية وشرح عدد من الاصطلاحات الخاصة بالتنجيم في شرح نللينو- Nal lion على البتانى sive Aibatenii opus astronomicum، ميلان عام 1899 - 1907 م، في ثلاثة مجلدات. (3) مفاتيح العلوم طبعة فإن فلوتن Dictionary of the technical: Van Vloten musulmans terms used . by the طبعة شيرنكر Sprenger . (4) Dii Propaedeutik der: Dieterici

التهجد

A raber، برلين سنة 1865 - وهذه المصنفات لا تشفى غلة الباحث. (5) ويرجع - فيما يتصل بنظرية قرانات الكواكب عند تطبيقاتها على تاريخ الإسلا م - إلى Loth: O. في الدراسة الخاصة بالكندى التي ذكرناها آنفا. (6) ابن خلدون: المقدمة، ترجمة ده سلان de Slane، ج 2 ص 217 - 226. (7) ويرجع - فيما يختص بسير المنجمين ومصنفاتهم- إلى Die: Sutar Mathematiker and Astronomen der Araber, ليبسك سنة 1900 في , der mathem. Wis- Abhandl. z. Gesch senschaften , ج 10؛ مع - Nach traege وهو عظيم القيمة في z. Abh , math. Wiss. d. Gesch ج 14، سنة 1902، ص 137 - 185. (8) ويرجع آخر الأمر إلى المصنفات الفلكية الواردة في هذه المادة. [نللينو C. A. Nallino] التهجد " التهجد": مصدر الخماسي المزيد من مادة هـ - ب - د، وهو من الأضداد. وهجد نام وكذلك استيقظ وسهر وصلى بالليل وتلا القرآن بالليل. وأصبح المعنيان الأخيران - وهما الصلاة وتلاوة القرآن بالليل - هما الشائعين في الإسلام وقد وردت المادة مرة واحدة في القرآن في سورة الإسراء، (الآية 79)، "ومن الليل فتهجد به نافلة لك ... " إلا أنه قد أشير فيه الي قيام الليل بغير هذه المادة، فورد في سورة الذاريات (الآية 15 - 17) , "إن المتقين في جنات وعيون آخذين ما آتاهم ربهم أنهم كانوا قبل ذلك محسنين، كانوا قليلا من الليل ما يهجعون وبالأسحار هم يستغفرون". وفي سورة الفرقان (الآية 64)، اشارة الي الذين يبيتون لربهم سجدًا وقيامًا. وقد يستخلص من القرآن أن الفريضة القديمة في مكة كانت صلاتين: صلاة بالنهار وصلاة بالليل (¬1) (سورة الإسراء، الآية 78 وما بعدها) وجاء في ¬

سورة الإنسان (الآية 25) "واذكر اسم ربك بكرة وأصيلا" وقال في السورة نفسها (الآية 26) "ومن الليل فاسجد له وسبحه ليلًا طويلًا" وفي سورة هود (الآية 114) وأقم الصلاة طرفى النهار وزلفا من الليل .. ". ونستطيع أن نستفيد من الحديث، ولا وجه للشك فيه، أن المؤمنين عكفوا على قيام الليل زمانًا اختلفت الروايات في طوله، (قيل أنَّه "عشر سنين في "الطبري: التفسير، ج 29، ص 68). حتَّى إن النبي والمؤمنين ورمت أقدامهم وسوقهم، ويقال إن الفريضة القديمة نزلت في سورة المزمل، فقد ورد أولًا "يا أيها المزمل" وثانيًا "قم الليل إلا قليلًا"، وثالثًا "نصفه أو انقص منه قليلًا"، ورابعًا. "أو زد عليه ورتل القرآن ترتيلًا" بيد أن أصل هذه الفريضة لا يمكن فصله عما كان يقوم به زهاد النصارى. وقد شق هذا النوع من العبادة آخر الأمر على المؤمنين، ففي الآية العشرين من سورة المزمل اشارة إلى هذا وهي "إن ربك يعلم أنك تقوم أدنى من ثلثى الليل ونصفه وثلثه وطائفة من الذين معك والله يقدر الليل والنهار علم أن لن تحصوه فتاب عليكم فاقرأوا ماتيسر من القرآن. "فلما فرضت الصلوات الخمس على المسلمين أصبح قيام الليل نافلة (انظر سنن أبي داود: باب التطوع؛ تفسير البيضاوى للآية العشرين من سورة المزمل). ومهما يكن من شيء فقد روى أن النبي لم ينقطع عن قيام الليل (سنن أبي داود: كتاب التطوع، باب 18) وفي الحديث والفقه أن الانقطاع عن قيام الليل مما يلام عليه المكلفون به (مسلم: الصيام، حديث 185؛ النسائي: كتاب قيام الليل، باب 59؛ الباجورى حاشية، ج 1 ص 165). وعلى العموم فقيام الليل سنة، ويقال إن داود كان يقوم ثلثا من الليل (مسلم: كتاب الصيام، حديث 189, سنن أبي داود: كتاب الصوم، باب 67) وثمة سبب آخر في تبرير قيام الليل هو أنَّه يحل العقد التي يعقدها الشيطان على قافية رأس النائم (سنن أبي داود: تطوع، باب 18) وفضل التهجد في رمضان مشهود، وكذلك في ليلة كل من العيدين (ابن

ماجة: صيام، باب 68؛ النسائي: كتاب قيام الليل، باب 17، وفيه يستعمل اصطلاح "إحياء الليل"؛ انظر أيضًا مادة "التراويح". ولا يزال المؤذن يدعو الناس في بعض البلاد إلى صلاة الليل (وهي ركعتان وتعرف بال - "شفع "؛ انظر مادة "وتر" وهي بُعيد منتصفه، ويضاف إلى الأذان بها عبارات خاصة (Manners and Customs: Lane الفصل الثالث الخاص بالدين والشرائع؛ Mekka: Snouck Hurgronje V E Handleieding: Juynboll). المصادر: انظر إلى جانب المصادر المذكورة في صلب المادة: (1) Das Leben , des lehre: sprenger and die Lehre des Mohammad، ج 1، ص 321 وما بعدها. (2) lets over den: M. Th. Hoiutsma dagelijkschen calat der Mohammedanen في Tijdchrift .. L Theol، سنة 1890 , ص 137 وما بعدها. (3) The origin of Islam in its: R. Bell Christian Environment لندن سنة 1926، ص 143. وانظر المسائل المتعلقة بالمذاهب الفقهية المختلفة في: (4) J.Guide: مختصر خليل بن إسحاق، ميلان سنة 1919، ج 1 ص 97. (5) أبو إسحاق الشيرازى: التنبيه، طبعة A.W T. Juynboll . ص 27. (6) الرملى: نهاية المحتاج، ج 1 ص 488 وما بعدها (7) ابن حجر الهتمى: التحفة، ج 1، ص 201 وما بعدها (8) أبو قاسم الحلى: كتاب شرائع الإسلام، كلكتة سنة 1839 ج 1، ص 27 (9) Droit Musuliman: A.Querry باريس سنة (1871. ج 1 ص 52 وما بعدها (10) نظام: الفتاوى العالمكيرية، كلكتة سنة 1243 هـ، ج 1 ص 157. [فنسنك Wensinck . A.J]

التوبة

التوبة " التوبة": لغة الرجوع، وهي مصدر الفعل تاب، ويرد هذا الفعل كثيرًا في القرآن إما وحده وإما مع حرف الجر "إلى"، ومعناه في هذه الحالة أن العبد عاد إلى الله بالندم، وإما مع حرف الجر "على" ومعناه أن الله عاد عليه بالمغفرة، لأنه تعالى "تواب رحيم" البقرة، الآية 37 وما بعدها). وشرائط التوبة ثلاث (1) العلم بالذنب (2) الندم (3) العزم على ترك الذنب في الاستقبال (الغزالى: الإحياء، الجزء الرابع، وقد وفي فيه الكلام على التوبة؛ القرآن سورة النساء الآيات من 16 - 18؛ سورة هود، الآية 112 سورة الشورى، الآية 25) فإذا استجمعت هذه الشرائط فهي مقبولة لا محالة، وليس في شيء من ذلك ما يريده المعتزلة من إيجاب القبول على الله، ولكن سبقت به إرادته الأزلية. ولا تصح توبة المشرف على الموت (سورة النساء الآية 18) والذنب خطيئة في حق الله لا تغتفر إلا بالتوبة، وينكر أحمد بن حنبل وغيره ذلك Massignor: d Ai-Hallai La Passion ص 666). وسما الصوفية فوق المعنى الشرعي للذنب، وارتفعوا بمعنى التوبة تبعًا لذلك. فهي عندهم انتباه القلب عن رقدة الغفلة، وهو مبدأ طريقة السالكين، وهم يجعلونها حالًا من أحوال الرضا. وليست التوبة في أبعد معانيها إقرارًا بالذنب وتركًا له بقدر ما هي وجهة جديدة ينزع إليها النادم بكليته فلا يبتغى إلا الله. والتوبة أن تنسى ذنبك. لأن ذكرك له ينسيك الله، والانشغال بالنفس كبيرة الكبائر، ولذلك فقد جاء في حديث مشهور أن النبي كان يستغفر الله في اليوم سبعين مرة. المصادر: (1) la passion dal: L.Massignon Hallaj ص 105 وما بعدها. (2) الهجويرى: كشف المحجوب، طبعة شوكوفسكى Schukovski. ص 378 وما بعدها؛ ترجمة نيكلسون، في

التوحيد

مجموعة كب التذكارية ب 17، ص 294 وما بعدها. (3) Al- Kuschairis Dar-: R. Hartmann stellung (4) Rabia the Smith: Margaret كمبردج سنة 1928، ص 53 - 58 (5) Mystics of is-: R.A. Nicholson lam، ص 30 - 32. [نيكلسون R. A. Nicholson] التوحيد " التوحيد": مصدر الفعل المضعف من مادة "وح د" ومعناه لغة "جعل واحدا" أو "بقى واحدا" (Lane ص 2927 أ) ومن ثم كان معناه في مصطلح الكلاميين وحدانية الله أو توحده بكافة معانيه. ولم يذكر هذا المصدر في القرآن، ولم يرد فيه فعل من هذه المادة أو شبيهها "أح د" لكن صاحب لسان العرب (ب 4، ص 464. الصفحة) فصل الكلام في المدلولات اللغوية للصيغ المختلفة المشتقة من هاتين المادتين بالنسبة لله تعالى وبالنسبة للإنسان. وعلم التوحيد والصفات مرادف في الاصطلاح لعلم الكلام وهو أساس قواعد عقائد الإسلام (مقدمة التفتازانى لعقائد النسفى، طبعة القاهرة سنة 1321 هـ، ص 4 وما بعدها والحواشى التي عليه؛ . Terms Diet of Techn، 22) ويخرج المعتزلة من هذا الحد الصفات، ويجعلون الأساس التوحيد فقط. وهو إما ظاهر وإما باطن: من معانيه أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له. ومن معانيه أنه واحد في ذاته. ومن معانيه أن الله هو الموجود الحقيقي وكل ما سواه وجوده ظل وجود الحق. وقد يتوسع في ذلك إلى القول بالحلول أي أن الله هو الكل. ثم إن التوحيد يتوسل إليه بالعلم أو بالمعرفة والمشاهدة، والعلم والمشاهدة تفكر أو نظر فلسفى. والخلاصة أن التوحيد هو القول بأن لا إله إلا الله. وفي كشاف مصطلحات

التوحيد، علم

الفنون (Diction. ch To) بيان طيب بتطورات هذه المعاني (ص 1468 - 1470 وانظر أيضًا ص 1463 - 1468). [ماكدونالد D. B. Macdonald] التوحيد، علم نشأته، تطوراته، رأى رجال الدين فيه. مقدمات: 1 - التوحيد الإيمان بالله، وفعله أحد، ووحد؛ ففي اللسان (مادة وحد) تقول: أخدت الله ووحدته. وهوالواحد الأحد. وحقيقة التوحيد اعتقاد عدم الشريك في الألوهية وخواصها (¬1) ويرى ابن خلدون (¬2) - بحق- أن المعتبر في التوحيد ليس الإيمان أو التصديق وحده، بل الكمال في أن يحصل للنفس حال يحصل عنها علم اضطرارى هو توحيد الله في ذاته وصفاته وأفعاله. وقريب منه ما ذكره التهانوى (¬3) من أن التوحيد مراتب، منها ما كان علميا بالبرهان وهو الحاصل للنظار بأدلة النقل والعقل، ومنها ما كان عينيا مصدره الوجدان بأن يجد صاحبه بالذوق والمشاهدة عين التوحيد- أي توحيد الله في ذاته وصفاته وأفعاله- ويرى حينئذ أن الذوات والصفات والأفعال متلاشية ليس فيها وجود بجانب ما لله تعالى الذي لا يرى غيره. 2 - والتوحيد باعتباره العلم المعروف لدى المسلمين هو العلم بالعقائد الدينية المكتسبة عن الأدلة اليقينية، ويعرفه ابن خلدون (¬4) بأنه علم يتضمن الحجاج عن العقائد الأيمانية بالأدلة العقلية والرد على المبتدعة ¬

المنحرفين في الاعتقادات عن مذاهب السلف وأهل السنة. ومهما اختلفت تعاريفه التي عرفه بها العلماء، فالمراد أنّه العلم الذي يبحث فيه عن الله وصفاته، والرسل وما يجب أن يكونوا عليه، والدار الآخرة وأحوالها، وأخيرًا عما ألحق بهذه المسائل كمسألة الإمامة. 3 - وقد سمى هذا العلم بأسماء متعددة، منها أصول الدين، الفقه الأكبر كما سماه أبو حنيفة، علم النظر والاستدلال، علم الكلام (¬1). إلا أن أشهر هذه الأسماء هو علم التوحيد لأن الوصول للوحدانية هو أشرف مباحثه ومقاصده، وعلم الكلام لأن أشهر ما وقع فيه الاختلاف كان مسألة كلام الله أو لأنه يورث من يعانيه قدرة على الكلام في تحقيق عقائد الدين، كالمنطق في العلوم الفلسفية، وخص باسم الكلام للتفرقة بينهما، أولما فيه من الجدل والمناظرة في العقائد والبدع وهي كلام صرف لا ترجع إلى عمل (¬2). 4 - وهذا العلم وإن التبست مسائله بمسائل الفلسفة الإلهية في كتب المتأخرين حتى ظنا علمًا واحدًا على ما سيأتي بيانه، بينه وبين هذه الفلسفة فرق كبير ذلك أنه في الفلسفة الإلهية يبحث العقل بنوره الخاص ويرى حقا ما توصل إليه بالدليل دون نظر إلى ما جاء به الشرع، اما في علم الكلام فالبحث فيه يستند إلى ما جاء عن الدين من العقائد، ثم يلتمس العقل من الحجج العقلية ما يعاضد هذه العقائد التي وجب التسليم بها أولًا عن الشرع، أو بعبارة أخرى مأثورة: "الفيلسوف يستدل ثم يعتقد، والمتكلم يعتقد ثم يستدل"، وكثير ما بين المقامين (¬3). ¬

5 - وقد اقتضت طبيعة هذا العلم الخلاف في مسائل كثيرة ترجع إلى الدين وعقائده، إلا إنّه من الممكن أن نقول إن هذه المسائل ترجع -كما يقول الخوارزمى- إلى اثنتى عشرة مسألة. هذه المسائل هي: حدوث الأجسام للرد على الدهريين القائلين بقدم الدهر، وإثبات أن للعالم محدثا هو الله تعالى، وانه واحد للرد على الثنوية والمثلثة من المجوس والزنادقة والنصارى، وأنه لا يشبهه شيء للرد على المشبهة والمجسمة، والكلام في الرؤية ونفيها وإثباتها، والكلام في الصفات للرد على المعطلة، والكلام في أفعال العباد وهل يخلقها الله أو العباد أنفسهم، وأنه تعالى يريد القبائح أو لا يريدها، وحكم مرتكب الكبيرة ومعنى هذا الكلام في الأيمان وحده وماهيته، والدلالة على النبوة بصفة عامة ردا على البراهمة وغيرهم من مبطليها والدلالة على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم خاصة، والقول في الإمامة ومن يصلح لها. هذه هي أصول الدين -كما يرى الخوارزمى- التي تدور عليها بحوث المتكلمين وخلافاتهم، وما عداها ففروع منها أو مقدمات وتمهيدات لها (¬1). 6 - وبسبب الخلافات في أكثر هذه المسائل نشأت الفرق الإسلامية المختلفة التي سجلتها كتب علم الكلام، وهي فرق متعددة يجتمع بعضها أحيانا ويفترق أحيانا، كما قد ينضوى الكثير منها تحت لواء فرقة واحدة. من أجل ذلك يمكن حصر الفرق الأصول في ست، هي: أهل السنة، والمشبهة المجسمة، والمعتزلة، والمرجئة، والخوارج، والشيعة. ومن يرد استقصاء أمر هذه الفرق ومعرفة ما انقسمت إليه كل فرقة منها يجد طلبته على حبل الذراع منه في كتاب الملل والنحل للشهرستانى، والفصل في الملل والنحل لابن حزم، ومقالات الإسلاميين للأشعرى، ومفاتيح العلوم للخوارزمى (¬2) وغيرها من ¬

المؤلفات التي عنيت بهذا العلم وتاريخه. نشأته: لم ينشأ هذا العلم كاملًا مرة واحدة بل كان- شأنه شان العلوم الأخرى- محدود الدائرة في أول أمره، ثم أخذ يتسع وينمو شيئًا فشيئا تابعًا سنة النشوء والارتقاء، ومتاثرًا بعوامل مختلفة عملت على خلقه وإنمائه، حتى نضج وكمل وصار على ما نعرفه اليوم. هذه العوامل كان منها ما يتصل بالقرآن والحديث، وما يتصل بمن دخل في الإسلام من أمشاج من الأمم المختلفة في العقلية والثقافة. وما يتصل بما نقل للعربية من فلسفة اليونان وغير اليونان. 1 - القرآن وهو الكتاب الأول للإسلام يدعو إلى التفكير والنظر وينعى على التقليد والمقلدين، لذلك كان لا بد للمسلمين من أن يجيلوا العقل والرأى في القرآن نفسه وفي السنة التي جاءت تقريرا له وإيضاحًا. إلا أنهم- والرسول بين ظهرانيهم- كانوا في غير حاجة لكثير من التعمق في فهم القرآن، فكانوا يستفتونه فيما لا يفهمونه فيهديهم سواء السبيل، ولما لحق النبي صلى الله عليه وسلم بربه وظهرت مشكلة الخلافة وحدثت فتنة عثمان وعلى رضي الله عنهما، كان ذلك مما استدعى الخلاف والجدل والحجاج. اختلفوا في الإمامة وشروطها ومن أحق بها، فكان منهم الشيعة الذين يقصرونها على على وسلالته، والخوارج ومعهم المعتزلة الذين يرونها حقًّا لأصلح المسلمين ولو كان عبدًا، والمعتدلون- وهم الجمهرة الغالبة الذين يجعلونها للأصلح من قريش. ثم اختلفوا - بعد أن استحر القتل بينهم في فتنة عثمان وعلى- في الكبيرة ما هي، وفي حكم مرتكبها أمؤمن هو أم كافر، واستتبع هذا طبعًا الخلاف في الإيمان وحده، فكان من هذا الخلاف خوارج ومرجئة ثم فيما بعد معتزلة، وهكذا أصبح هذا الخلاف دينيًّا بعد أن كان أول أمره

سياسيًا فصار من مباحث علم الكلام الهامة، كما صارت الإمامة مبحثًا هامًا آخر مع أنها بالفقه أليق لأنها هن الأحكام العملية دون الاعتقادية، إذ قصاراها أنها قضية مصلحية- تتعلق بمن يصلح لإدارة أمور المسلمين- لا اعتقاديه تتعلق بأصل من أصول الدين. ولكن لما غالت الإمامية والروافض والخوارج فيها، وكان لبعضهم فيها آراء تكاد تقضى إلى رفض كثير من قواعد الإسلام، ألحقها المتكلمون بعلم الكلام لتبحث بحثًا بعيدًا عن التعصب والهوى ويتبين منه الحق من الباطل صونًا للعقائد الدينية الصحيحة (¬1). 2 - ولما استقر المسلمون بعد الفتوحات، ودخل هن دخل في الإسلام من أرباب الديانات المختلفة، عكف المسلمون من جهة على فهم القرآن والتعمق في هذا الفهم، ومن جهة أخرى أثار بعض هؤلاء الذين التحقوا بالإسلام- دون أن يتبطنوه - كثيرًا من عقائدهم الدينية التي جرت منهم مجرى الدم، وصاروا يتجادلون حولها ويجادلون المسلمين فيها. في هذه المرحلة نجد الآيات المتشابهة في القرآن يستعرضها المفكرون ويحللونها، ويحاول كل أن يخضعها لما يرى من راى؛ إما بأخذها على ظواهرها، وإما بتأويلها تنزيها لله تعالى عما يوهم التشبيه في الذات أو الصفات، وإما بالإيمان بها كما جاءت دون تعرض لها بتفسير أو تأويل. وكانت نتيجة هذه المواقف من دلك الآيات ظهور فرقة المشبهة والمجسمة، فرقة المعتزلة المعطلة النافية للصفات مبالغة في التنزيه، والصفاتية وهم جمهور السلف الذين بين بين (¬2). كما نجد- من ناحية اخرى- إنّه لما استفحل شر الملاحدة الذين كان دأبهم نشر الألحاد بين المسلمين وترجمة كتب الثنوية وغيرهم من أصحاب المقالات الضالة، انتدب علماء الجدل من المتكلمين أنفسهم لدحض تلك ¬

المقالات، وكان حاملو لواء هذا الدفاع طائفة من نبغة المعتزلة، فألفوا لهذه الغاية الجليلة الرسائل والكتب التي تشهد لهم بطول الباع وحسن البلاء، على ما سنرى. 3 - في هذه الفترة- فترة تطاحن المذاهب والنحل والآراء وعناية نبغة المتكلمين وبخاصة المعتزلة بالرد على أرباب المذاهب الضالة- نجد أبا الحسن الأشعرى ينبغ ويكون صاحب المذهب المعروف باسمه والذي ينتظم أكبر عدد من المسلمين حتى هذه الأيام، كما يكون وجوده فاتحة طور جديد في تاريخ علم التوحيد. ظهر الأشعرى وعاش في القرنين الثالث والرابع الهجريين، وأحس بحدة الخلاف بين طوائف المتكلمين في مسائل كثيرة وبخاصة في مسائل صفات الله كلامه ورؤيته، ورأى كل فريق من هؤلاء المتناضلين في هذه المشاكل قد تطرف في رأيه وغلا غلوًا كبيرًا وراح ينصره بالحق وبالباطل، فعمل على أن يكون في رأيه وسطًا وعلى أن يبنى له ولأنصاره مذهبًا يجمع عليه كلمة الأمة. وقد حقق الله له ما تشوف إليه وعمل له، فكان مذهبه هو الذي عرف بعد بمذهب أهل الحق أو مذهب أهل السنة والجماعة. 4 - انتشر مذهب الأشعرى وكثر أنصاره من المتكلمين الذين أخذوا أخذه في التأليف في علم الكلام على غراره، يردون على خصومهم ومنهم المعتزلة الذين كانوا اضطروا للتسلح بالفلسفة للرد على خصومهم الملاحدة وأرباب الملل والنحل الأخرى، فكان لا بد إذن للأشاعرة من أن يخلطوا كلامهم بغير قليل من الفلسفة، ومن أجل هذا وذاك نرى كثيرًا، من قضايا الفلسفة ومسائلها تحتل كتب علم التوحيد. وإذا فليس علم الكلام وليد الفلسفة كما يظن كثيرون خطأ. إنه ولد في الإسلام قبل أن يعرف المسلمون الفلسفة، وإن كانت أثرت فيه- لما تمثلها المسلمون- أثرًا كبيرًا، إذ قوته وشدت أزره، وأمدته بالكثير من الأسلحة والمسائل والأدلة والبراهين.

وكان من هؤلاء الأنصار الذين عملوا على نصرة مذهب الأشعرى ونشره في الشرق والغرب القاضي أبو بكر الباقلانى المتوفى سنة 403 هـ الذي له قريب من خمسين ألف ورقة من تصانيفه في نصرة الدين والرد على أهل الزيغ والبدع، لا تكاد تندرس إلى يوم القيامة (¬1) إلا أن هذا العالم الجليل الذي تصدى للإمامة في مذهب الأشعرى وهذبه، ووضع لمسائل العلم وقضاياه المقدمات العقلية التي تتوقف عليها الأدلة، وذلك مثل إثبات الجوهر الفرد والخلاء، وأنه لا يقوم العرض بالعرض وأنه لا يبقى زمانين، وأمثال ذلك مما تتوقف عليه أدلتهم- إلا أن هذا العالم على ألمعيته وجلالته جعل هذه القواعد تبعًا للعقائد الإيمانية في وجوب اعتقادها لتوقف تلك الأدلة عليها، وأن بطلان الدليل يؤذن ببطلان المدلول" (¬2). وهكذا ضيق القاضي ومن معه على الناس ولم يوغلوا برفق، وليت شعرى ماذا يرون في إيمانهم أنفسهم قبل ذلك وفي إيمان الصحابة وعامة المسلمين الذين يجهلون هذا من قبل ومن بعد (¬3). 5 - وكان من حسن جد المسلمين أن نبغ بعد الباقلانى إمام الحرمين أبو المعالى الجويني وتلميذه الأشهر حجة الإسلام أبو حامد الغزالى، فصار كل منهما إمامًا للمذهب في زمنه ولم يعتقدوا ومن تبعهم -كما رأى الباقلانى من قبل- بطلان المدلول إذا بطل الدليل، وبهذا انفك الحجر على الناس في الاستدلال، وعرفت هذه الطريقة بطريقة المتأخرين التي لاتزال تسود راسة علم الكلام حتى هذه الأيام. وهذه الطريقة تمتاز أيضًا بإفساح المجال فيها للرد على الفلاسفة فيما خالفوا فيه من عقائد الدين، وهذا هو السبب في خلط مذاهب الفلسفة بعلم التوحيد. ثم غلا المتأخرون في حشو كتبهم بمسائل الفلسفة والرد عليها - كما نرى فيما يدرس منها بالأزهر في العصر الحاضر- حتى التبس عليهم ¬

شأن الموضوع في العلمين فحسبوه فيهما واحدًا من اشتباه المسائل فيهما (¬1)، مع أن الحق اختلاف العلمين في الموضوع والمنهج كما أشرنا من قبل. ويرى العلامة ابن خلدون في مقدمته (ص 369) أن الغزالى أول من كتب طريقة الكلام على هذا المنحى، أي الذي يتضمن الرد على الفلاسفة، لكنى أجدنى مضطرًا لمخالفته فيما ذهب إليه، هذا لأنه بالرجوع إلى بعض مؤلفات إمام الحرمين، مثل الإرشاد في قواعد الاعتقاد (¬2) يتبين أن الغزالى استقى منها في الرد على الفلاسفة. ويكفى أن يرجع الباحث إلى مبحث القول في العالم (¬3) ومبحث إثبات العلم للصانع (¬4) ليعلم مقدار ما استفاد الغزالى من أستاذه في الرد على الفلاسفة، وإذن فلايكون هذا أول من أدخل في كتاباته في هذا العلم الرد على ماذهب إليه الفلاسفة من آراء لا تتفق في رأيه والدين (¬5). أهم الفرق الكلامية: هكذا -كما رأينا- نشأ علم الكلام، ونما وتطور من حال إلى حال حتى صار على ما نرى اليوم. فلنذكر بعد هذا كلمة قصيرة عن كل من الفرق الكلامية التي لها خطر وتاريخ. ونرى من الخير أن نتناول الحديث عن المشبهة والمعتزلة والأشاعرة معًا لارتباطهم في مسائل كثيرة، كان لكل من الفرقتين الأوليين فيها رأى خاص على النقيض من رأى الأخرى، وكان رأى الأشعرى والأشاعرة وسطًا بينهما. 1 - جاء في القرآن آيات تدل بظاهرها على أن لله وجهًا ويدين، وجهة هي السماء، ومكاناً هو العرش، ونحو ذلك مما يوهم التشبيه والجسيمة والنقلة؛ واخرى تثبت له صفات مختلفة ¬

من العلم والقدرة والكلام ونحوها؛ وطائفة ثالثة منها ما يصرح بأنه لا تدركه الأبصار، ومنها ما يدل على جواز رؤيته تعالى. فرأى رجال السلف الصالح متابعة الصحابة والتابعين في موقفهم منها، فغلبوا -كما يذكر ابن خلدون- أدلة التنزيه لكثرتها ووضوح دلالتها، وعلموا استحالة التشبيه، وقضوا بأن الآيات من كلام الله فآمنوا بها ولم يتعرضوا لمعناها ببحث ولا تأويل" (¬1). ومن هؤلاء الذين وقفوا هذا الموقف مالك بن أنس وأحمد بن حنبل رضي الله عنهما، فقد سئل الأول عن معنى قوله تعالى "الرحمن على العرش استوى" فقال: "الاستواء معلوم، والكيفية مجهولة، والأيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة" (¬2). إلا أنه شذ لعصر هوْلاء وبعدهم جماعة من المبتدعة راوا الأخذ بظاهر هذه الآيات ونحوها من الأحاديث، ورأوا تفسيرها كما وردت من غير تأويل، فوقعوا في التشبيه المحض والتجسيم الصريح، باعتقاد بعضهم أن لله يدا وقدما ووجها وبعضهم أن له جهة ينزل منها حين يريد وعرشًا يستوى عليه وكلامًا له صوت وحروف؛ وبذلك نرى الأولين أشبهوا في ذاته تعالى، والآخرين أشبهوا في صفاته وأنهم آلوا جميعًا إلى التجسيم (¬3) من هؤلاء المشبهة المجسمة جماعة من الحنابلة الغلاة الذين أوقعهم في هذه الهاوية تطرفهم في الأخذ بالظاهر وتفسيره كما ورد. وقد ذكر جمال الدين بن الجوزي في كتابه "دفع شبهة التشبيه" كثيرا من آراء هؤلاء المتطرفين أمثال الحسن بن حامد البغدادي الوراق شيخ الحنابلة في زمنه والقاضي أبو يعلى وابو الحسن بن الزاغونى، وغيرهم ممن يقول فيهم ابن الجوزي، في كتابه المذكور، إن من أصحابنا الحنابلة من تكلم في الأصول بما لا يصلح فنزلوا إلى مرتبة العوام؛ إذ ¬

حملوا الصفات على مقتضى الحس، وأثبتوا لله صورة ووجها زائدا على الذات .. ! وقد حكى عنهم عضد الدين الأيجى في هذه الناحية ما تأنف الآذان من سماعه (¬1). 2 - على النقيض من رأى هؤلاء الغلاة في التمسك بظاهر ما تشابه من الآيات والأحاديث فصاروا إلى التشبيه والتجسيم، نجد المعتزلة الذين غلوا في فهم وحدة الله وتنزيهه فصاروا إلى التعطيل بنفى كل الصفات. رأس هذه الفرقة هو واصل بن عطاء (80 - 131 هـ) حتى إن بعض المؤلفين يلقبها أحيانا بالواصلية (¬2). كان واصل من تلاميذ الحسن البصري، إمام أهل السنة في وقته؛ وفي يوم ما سئل البصري عن رأيه في جماعة يكفرون أصحاب الكبائر وآخرين يرجئون الحكم عليهم، فتفكر الحسن قليلا، وقبل أن يجيب قال واصل: "أنا لا أقول إن صاحب الكبيرة مؤمن مطلق ولا كافر مطلق، بل هو في منزلة بين المنزلتين: لامؤمن ولا كافر" ثم قام واعتزل إلى أسطوانة من أسطوانات المسجد يقرر ما أجاب به، فقيل اعتزل عنا واصل، وسمى هو وأصحابه معتزلة (¬3). وليس من همنا الآن أن نحقق سبب تسميتهم معتزلة، لذلك نضرب صفحًا عن الأقوال المختلفة في سبب التسمية، إلا أننا نذكر أنه قد يكون الحق أن هذه التسمية لم تكن لتركهم سارية من المسجد إلى سارية أخرى، بل لاعتزالهم ما كان معروفًا حين ذاك من الآراء في المسألة التي كان فيها الخلاف، أي من حكم من ارتكب إحدى الكبائر. وهؤلاء المعتزلة يرجعون في الأصل إلى شعبتين: شعبة البصرة التي أسسها واصل هذا الذي يذكره المسعودى بأنه شيخ المعتزلة وقديمها (¬4)، وشعبة الكوفة التي أسسها بشر بن المعتمر المتوفى عام 210 هـ. وهم فرق كثيرة تختلف في بعض التفاصيل والجزئيات إلا أنها كلها تجمعها أصول خمسة: التوحيد، والعدل، والوعد، والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر. وليس يستحق أحد منهم اسم ¬

الاعتزال حتى يجمع القول بهذه الأصول (¬1). وقد تناول هذه الأصول بالشرح والتحليل كثير من المؤلفين، نذكر منهم الخياط المعتزلى في كتابه الانتصار، والمسعودى في مروج الذهب جـ 3 ص 153 - 154، والشهرستانى في الملل والنحل جـ 1 ص 51 وما بعدها، وغير هؤلاء من المتكلمين فلا حاجة للتطويل بشرحها وتحليلها. وتطبيقًا لأصلهم الأول، وهو التوحيد، نراهم يغلون في فهم تنزيه الله عن سمات المخلوقين فينفون صفات المعاني- من العلم والقدرة والإرادة والحياة- حذرًا من تعدد القديم، كما قضوا بنفى السمع والبصر والكلام لكونها من عوارض الأجسام (¬2) وهكذا أمعنوا في هذه الناحية بنفى الصفات حتى سموا أيضًا بالمعطلة (¬3)، أي الذين عطالوا الذات من صفاتها، في مقابلة الذين أثبتوها من السلف فسموا بالصفاتية. وخير ما يمعر شرح المعتزلة لهذا الأصل- أعنى التوحيد -هو ما حكاه عنهم الأشعرى في كتابه القيم مقالات الإسلاميين (¬4) من أن الله تعالى واحد ليس كمثله شيء؛ فليس بجسم ولا سورة ولا جوهر ولا عرض ولا بذى لون ولا رائحة ولا مجسة، ولا طول ولا عرض ولا عمق، ولا يتحرك ولا يسكن، وليس بذى أعضاء وأجزاء وجوارح وليس بذى جهات ولا يحيط به مكان، ولا تجوز عليه المماسة ولا تدركه الحواس، ولا يقاس بالناس ولا يشبه الخلق بوجه من الوجوه، ولا تدركه الأبصار ولا يسمع بالأسماع، إلى آخر للك الصفات السلبية كلها التي بها يسلم أصلهم الأول وهو توحيد الله في كل شيء وتنزيهه عن كل مشابهة لشئ من خلقه ماخطر منها بالبال وما لم يخطر. وهكذا نرى رأى المعتزلة في هذه المسألة يقوم على الاستمساك بآيات التنزيه وتأويل الآيات المتشابهة تأويلًا يتفق والتنزية والتوحيد اللذين جاء بهما الإسلام. كان من هذا أن أولوا الاستواء على العرش بالاستيلاء، واليد بالقدرة أو النعمة، والعين- في قوله تعالى ¬

"ولتصنع على عينى"- بالعلم (¬1)، وأن أجمعوا على أن الله لا يرى بالأبصار (¬2) لاستلزام الرؤية الجهة والجسمية عندهم. والمعتزلة بعد هذا كانوا أكثر الفرق اتصالًا بالفلسفة اليونانية وأسرعهم للإفادة منها؛ اضطرهم لذلك ما انتدبوا أنفسهم له من الحجاج عن الدين وعقائده، والرد على المخالفين من أصحاب الملل والنحل الأخرى. ولهم في هذا أعلام يشار إليهم مثل أبو الهذيل العلاف شيخهم الأكبر كما يصفه الشهرستانى (¬3)، والذي عاش في القرنين الثاني والثالث من الهجرة، وتلميذه إبراهيم بن سيار النظام المتوفى عام 221 هـ الذي جعل وَكده الرد على الملحدين وبخاصة الدهريين، والجاحظ تلميذ النظام وخريجه المتوفى -كما يروى ابن خلكان- عام 255 هـ وقد نيف على التسعين والذي كان حياته لسان المعتزلة المدافع عنها، وساعده على هذا أن حظه من الفلسفة اليونانية كان أوفر من حظ سابقيه. هذه الجهود في نصرة الدين والرد على الملاحدة هي التي جعلت أبا الحسين الخياط يقول: "وويل صاحب الكتاب- يريد ابن الروندى- من الملحدين والذب عن التوحيد لولا إبراهيم وأشباهه من علماء المسلمين، الذين شأنهم حياطة التوحيد ونصرته والذب عنه عند طعن الملحدين فيه الذين شغلوا أنفسهم بجوابات الملحدين ووضع الكتب عليهم إذ شغل أهل الدينا بلذاتها وجمع حطامها. (¬4) ". بعد هذا لا يكون الباحث مبالغًا أن قرر أن المعتزلة هم الذين خلقوا علم الكلام على هذا النحو، بنصبهم أنفسهم مدافعين عن الدين، رادين على الفرق المخالفة للحق في رأيهم من المسلمين وغير المسلمين. في ذلك يقول الشهرستانى: "ثم طالع بعد ذلك شيوخ المعتزلة كتب الفلاسفة حين فسرت أيام المأمون فخلطت مناهجها بمناهج الكلام، وأفردتها فنًا من فنون العلم وسمتها باسم الكلام" (¬5) ولا نتعرض هنا للحكم على خلقهم هذا العلم أكان شرًّا أم خيرًا، فلذلك موضع آخر غير هذا البحث المحدود. ¬

3 - ومهما يكن فقد ظهر الأشعرى في هذه الفترة، فترة تطاحن الملل والنحل والمذاهب والآراء، فأسس مذهبه الذي عرف فيما بعد بمذهب أهل السنة والجماعة من أصحاب الحديث والرأى. وحملة فرق الفقهاء، أي أهل الحق دون من عداهم من المبتدعين (¬1). ومؤسس هذا المذهب هو أبو الحسن علي بن إسماعيل الأشعرى البصري مولدًا والمتوفى عام 330 هـ على أرجح الأقوال. ومن الطريف ذكره هنا أن الأشعرى، وهو إمام أهل السنة، نشأ على الاعتزال وتتلمذ على أبي على الجبائى حتى صار إمام المعتزلة في عصره؛ وأن واصل بن عطاء كان -كما رأينا- في أول أمره سلفيًا تلميذًا للحسن البصري؛ من أجل هذا نرى الناس يرتابون في الأشعرى حينما ظهر بمذهبه الجديد، سواء في ذلك أصحابه الأولون المعتزلة ومن مال إليهم وهم أهل السنة، وبلغ من هذه الريبة أن كفره الحنابلة واستباحوا دمه. عنى الأشعرى بتحكيم العقل والنظر الصحيح في آراء تلك الفرق المتعارضة المتناقضة وبخاصة في آراء المعتزلة أصحابه القدامى، حتى هدى في كثير من الحالات إلى رأى وسط يعتبر الحق لدى جمهرة النظار المعتبرين. وفي ذلك يقول ابن خلدون بعد ما حكى في إيجاز آراء المشبهة والمجسمة وما كان من المعتزلة من عقائد تخالف مذهب أهل السلف، ومن هذا رأيهم في القرآن وأنه مخلوق مما كان سببًا للفتنة الدامية المعروفة أيام المأمون ومن بعده ومن رأى رأيه- يقول: وكان ذلك سببًا لانتهاض أهل السنة بالأدلة العقلية على هذه العقائد دفعًا في صدور هذه البدع، وقام بذلك الشيخ أبو الحسن الأشعرى إمام المتكلمين فتوسط بين الطرق، ونفى التشبيه، وأثبت الصفات المعنوية وقصر التنزيه على ما قصره عليه السلف وشهدت له الأدلة المخصصة لعمومه، ورد على المبتدعة في ذلك كله، وتكلم معهم فيما مهدوه لهذه البدع من القول بالصلاح والأصلح والتحسين والتقبيح، وكمل العقائد في البعثة وأحوال الجنة والنار والثواب والعقاب، وألحق بذلك ¬

الكلام في الإمامة لما ظهر حينئذ من بدعة الإمامية من قولهم إنها من عقائد الإيمان" (¬1). وفي مكانة الأشعرى وأثره في هذا العلم يقول أيضًا الحافظ بن عساكر الدمشقي المتوفى عام 571 هـ: إنه في ذلك العصر قام سوق البدع، وحاد أهل الاعتزال عن سنن الاعتدال فنفوا عن الرب سبحانه ما أثبته من صفاته، وتمادى أهل التشبيه حتى توهموا ربهم جسمًا يقبل تميزًا وافتراقًا وانضمامًا. حتى جاء أبو الحسن الأشعرى فكان لديد الخصام لمن حاول الإلحاد في أسماء الله وصفاته، وألزم الحجة لمن خالف السنة، فلم يسرف في التعطيل ولم يغل في التشبيه وكان بين ذلك قوامًا (¬2). وقد ظهر توسط الأشعرى وكبار النظار الذين نصروا رأيه من بعده وسموه مذهب أهل السنة والجماعة، في مسائل كثيرة نذكر منها ثلاثًا هي في رأينا أهمها. هذه المسائل هي: مسألة الصفات، ومسألة الكلام وما يتبعها من أن القرآن مخلوق أو غير مخلوق، ومسألة رؤيته تعالى. ففي مشكلة الصفات وجد الأشاعرة أن المشبهة والمجسمة ألغوا عقولهم بحجة التمسك بالظاهر فأضافوا لله ما لا يرتضيه عاقل من الصفات التي تدل على أن له تعالى جهة ومكانًا وأجزاء ونحو هذا، وأن المعتزلة غلوا في الطرف الآخر فنفوا عن الله كل صفة فوقعوا في التعطيل، وأن الحق التوسط في الأمر فأضافوا له صفات العلم والقدرة ونحوهما مما لا يوهم التجسيم والتشبيه، وبذلكُ كانوا بحق وسطًا بين طرفى الإفراط والتفريط. وكذلك في مشكلة الكلام: أحادث هو أم قديم، والقرآن: أمخلوق هو أم غير مخلوق، رأوا- في الأشاعرة- الحنابلة والحشوية يذهبون إلى أن الأصوات والحروف مع تواليها وترتب بعضها على بعض كانت ثابتة في الأزل قائمة بذاته تعالى، وإلى أن المسموع من أصوات القراء والمرئى من أسطر الكتاب ¬

نفس كلام الله القديم، بل زاد بعضهم في الغلو فذهب إلى أزلية الجلدة والغلاف كما ذهب آخرون إلى أن الجسم الذي كتب به القرآن فانتظم حروفًا وكلمات هو بعينه كلام الله وصار قديما بعد أن كان حادثًا (¬1)؛ كما رأوا أن المعتزلة ذهبوا إلى أنه حادث مخلوق لأنهم زعموا أنه من الحروف وهذا بلاشك حادث؛ ولذلك قالوا الحادث لايقوم بذاته تعالى، وإذن فمعنى كون الله متكلمًا- وهذا مالا يسعهم إنكاره- أنه خلق الكلام في بعض الأجسام المخصوصة كاللوح المحفوظ وجبريل والنبي [- صلى الله عليه وسلم -] (¬2). هكذا رأى الأشاعرة الأمر بين الحنابلة والمعتزلة، فنظروا في حجج الفريقين، ووزنوها بميزان العقل والإنصاف، فكانت النتيجة أن وافقوا الأولى في أن القرآن قديم، ولكنه ليس كما قالوا الألفاظ والحروف التي نراها مسطورة في الصحف ونسمعها بآداننا ونتلوها بألسنتنا، إنما هو المعنى النفسى القائم بذاته تعالى. كما وافقوا الآخرين على أن النظم المؤلف من الحروف والأصوات على الترتيب المعروف حادث، لكن هذا ليس القرآن محل النزاع، إنه كما قلنا المعنى النفسى القائم بذات الله وهو قديم لاريب فيه للاتفاق على استحالة قيام الحوادث بذاته تعالى (¬3) وهذا الرأى الذي حكيناه عن الأشاعرة نجده في كتب التوحيد بأيدينا وتدرس بالأزهر، كما نجده للأشعرى نفسه في كتابه الإبانة وكتابه مقالات الإسلاميين (¬4)، وللغزالى في كتابه الاقتصاد (¬5). بقى -بعد هذه المسألة وتلك- مسألة رؤية الله، وهل هي جائزة أو ممتنعة، وإذا كانت جائزة فكيف، أما الحنابلة المشبهة فيجيزونها في الدنيا، جريًا وراء الظاهر من الآيات والأحاديث كما ذكره جمال الدين بن الجوزي في كتابه دفع شبهة التشبيه (¬6) وأجازوها في جهة ومكان (¬7)، بينما أحالها المعتزلة لما تستلزمه في رأيهم من جهة يكون فيها المرئى في مقابلة الرائى، كما تقدم ¬

بيانه عنهم (¬1)، فجاء الأشاعرة وذهبوا إلى جواز الرؤية بالأبصار في الدنيا ووقوعها في الآخرة من غير أن تستلزم أن يكون المرئى في مكان وجهة ودون ارتسام سورة المرئى في العين ونحو هذا مما يوهم التشبيه (¬2). بذلك كان الأشاعرة وسطًا في هذه المسألة كما في سابقتيها، إذ لم يذهبوا إلى ما رآه المعتزلة من نفيها مطلقًا، ولا إلى ما رآه الحنابلة من جوازها- بل ووقوعها- بما تستلزمه من الجهة والمكان والمقابلة كما في الحوادث. وإذا جاز لنا أن نبحث هنا مدى نجاح الأشاعرة في محاولاتهم التي ذكرنا بعض الشيء عنها في التوفيق بين بعض الآراء والمذاهب المتعارضة، نقول إنهم في مسألة الصفات لم يوفقوا فيما نرى. إنه ليس هناك من الأدلة القطعية ما يثبت أن لله صفات غير الذات، وكل ما في الكلام أنه متكلم وقادر وعالم إلخ فلو وقفوا عند هذا ولم يحاولوا إثبات صفات زائدة على الذات، لما لزمهم القول بتعدد القدماء لزومًا لم يستطيعوا الفرار منه ولا الدفاع عنه. وفي مسألة كلام الله وقدمه كان التوفيق فيما نرى حليفهم. لقد فرقوا بين الكلام المتلفظ به الذي نقرؤه - وهو حادث- وبين الكلام النفسى القائم بذاته تعالى وهو القديم، وبهذا حكموا اللغة والنقل والعقل وخلصوا من شنعة القول بخلق القرآن أو بقدم كل ما يتصل به حتى الجلدة والغلاف. وكذلك كانوا موفقين في مشكلة رؤيته تعالى. إنهم بعد أن نزهوا الله عما يوهم التشبيه والتجسيم اللذين وقع فيهما المشبهة والمجسمة، وجدوا من الآيات والأحاديث ما يجيز رؤيتنا لنّه تعالى، فأثبتوها بلا كيف ولا انحصار ولا جهة ولا مكان ولا غير ذلك مما يكون عادة في رؤية الحوادث، وهذا ما لا يحيله العقل السليم. بعد هذا نذكر كلمة عن الخوارج والمرجئة والشيعة، حتى نخلص من التعريف بالفرق الأصول كلها كما وعدنا أول البحث. ¬

4 - ظهر الخوارج إثر فتنة على ومعاوية رضي الله عنهما، وتاريخهم كحزب سياسى كان له آثار لها خطرها في الدولة الإسلامية، كل ذلك معروف فلا حاجة للكلام فيه، إنما الذي يهمنا الآن هو تعرف ما كان لهم من رأى في بعض المسائل الدينية التي جرهم إليها موقفهم السياسي. فقد انتهى تشددهم في الدين إلى أن قرروا أن الإيمان ليس الاعتقاد وحده، بل يدخل فيه العمل بما أنزل الله من أوامر، وإذًا فمن اعتقد بوحدانية الله وبرسالة من أرسل من رسله ولم يعمل بأوامره فهو كافر. وبذلك نرى الخلاف السياسي الذي كان يدور على الخلافة ومن أحق بها، يأخذ طابعًا دينيًّا قويًّا، وتتكون حوله فرق الخوارج والشيعة والمرجئة. وفرق الخوارج العشرون تختلف فيما بينها في الجزئيات والتفاصيل إلا أنها جميعها تتفق علي أن كل من أتى من المسلمين ذنبا فهو كافر (¬1)؛ لأن الإيمان اعتقاد وعمل، وهذا ما اشتهر بين علماء الكلام بمسألة مرتكب الكبيرة وهل هو كافر أو مؤمن أو في منزلة بين المنزلتين، على الخلاف بين الخوارج والمرجئة والمعتزلة. ويذكر ابن حزم أن عمدة مذهب الخوارج هو الكلام في الإيمان والكفر ما هما، والتسمية بهما، والوعد، والإمامة، واختلفوا فيما عدا ذلك كما اختلف غيرهم (¬2). وبهذا لا يكون بعيدًا عما ذكر الأسفرايينى في التبصير. وجملة القول في مرتكب الكبيرة أن الأمة اختلفت في حكمه واسمه على مذاهب لكل أدلته التي استند إليها؛ فقال الأشاعرة إنه مؤمن ورأى الخوارج أنه كافر، وتوسط بينهما المعتزلة فذهبوا إلى أنه لا مؤمن. ولاكافر، بإطلاق بل هو في منزلة بين الإيمان والكفر (¬3) ومعلوم أن هذا الخلاف فرع الخلاف في حد الإيمان والكفر. 5 - وكما كان بحث الخوارج يدور حول الإيمان والكفر، كذلك كان بحث ¬

المرجئة (¬1) وهم الفرقة التي ذهبت إلى أن الإيمان هو التصديق أي معرفة الله بالقلب دون الإقرار باللسان والعمل بالجوارح، وبعضهم زاد الإقرار باللسان على المعرفة بالقلب، وبعضهم غلا غلوًا كبيرأ فزعم أن الإيمان قول باللسان وإن اعتقد الكفر بقلبه، وإذن فهم جميعًا يتفقون على أن العمل ليس من مفهوم الإيمان (¬2)، ولعل هذا الرأى في الإيمان، أعنى إرجائهم وتأخيرهم العمل منه على معنى أنهم يقولون؛ "ولا تضر المعصية مع الإيمان كما لا تنفع الطاعة مع الكفر"، هو سبب تسميتهم بهذا الاسم الذي عرفوا به (¬3). وقد كان الباعث الأول لظهور المرجئة سياسيًا مرده إلى مسألة الإمامة وخلاف على ومعاوية؛ رأوا الخوارج يكفرون أصحاب الكبائر والشيعة الذين يرون -كما سيجئ- أن الإيمان بالإمام وطاعته جزء من الإيمان بالله، فأخذوا يبحثون فيما هو الإيمان، وكان أن ذهبوا إلى ما ذهبوا إليه فيه فلم يكفروا طائفة من تلك الطوائف المختلفة. إلا أنه لما كانوا على طرفى نقيض مع الخوارج كانت الخصومة حادة بين الطائفتين، كما كان شديدًا خلافهم مع المعتزلة أيضًا، لجعل هؤلاء وأولئك- الخوارج والمعتزلة- العمل جزءًا من الإيمان لا يتم إلا به. من أجل ذلك نرى بعضهم يؤلف الكتب في نصر مذهبه والرد على خصومه. كما ذكر ابن النديم أن اليمان ابن رباب، من جملة الخوارج ورؤسائهم، كان من تآليفه كتاب على المعتزلة في القدر، وآخر في الرد على المرجئة (¬4) ولهذا أمثال كثيرون بين الفرق الإسلامية. 6 - وأخيرًا نصل إلى الشيعة، الفرقة السادسة من الفرق الأصول الست. أشرنا من قبل إلى أن مشكلة الخلافة كانت من المشاكل الأولى التي واجهت المسلمين واختلفوا فيها فتكون حول هذا الخلاف الخوارج والشيعة والمرجئة. ¬

وأصل كلمة "شيعة" تطلق على أتباع الرجل وأنصاره، فكان هناك إذا شيعة على وشيعة معاوية، لكن هذا لما أصبح بعد وفاة على وتنازل ابنه الحسن عن الخلافة صاحب أمة لا صاحب حزب وشيعة خاصة، أصبحت هذه الكلمة إذا أطلقت يراد بها حزب على وبنيه وحده. هذا الحزب أقض مضاجع الأمويين أولًا ثم العباسيين من بعد، وكان له منازعات- تستخفى آنا وتستعلن آنا- وحروب غيروا بها من حكومات الدولة الإسلامية، وذلك كله معروف ليس هنا موضع الكلام فيه. إنما الذي نشير إليه هو خلافهم الهام في الإمامة الذي ألبسوه ثوب الدين فأصبح ملحقًا بعلم الكلام (¬1) أما فيما عدا الإمامة فهم يوافقون المعتزلة في كثير من مسائله. والشيعة طوائف متعددة، إلا أنه تكاد تجمعهم هذه الطوائف: الغالية الذين غلوا في على رضي الله عنه وقالوا فيه ما لم يرد. وما لم يأذن به الله، والكيسانيةَ الذين ينسبون إلى كيسان رئيس جند المختار بن عبيد الثقفى الذي خرج مطالبا بدم الحسين وداعيًا لمحمد ابن الحنفية؛ والزيدية نسبة إلى زيد بن علي بن زين العابدين بن الحسين عليهما السلام والإمامية الذين يجعلون الخلافة بعد على زين العابدين هذا في محمد الباقر لا زين العابدين بن علي. ولكل من هذه الطوائف فرق تتفرع منها وتختلف في هذه أو تلك من المسائل، وإن كان عمدة كل منهم جميعًا يدور حول الإمامة والمفاضلة بين أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم (¬2). والشيعة جميعًا يعتقدون أن الإمامة ركن من أركان الدين، فليس للنبي [- صلى الله عليه وسلم -]- إذًا- إغفالها ولا تركها للأمة تعين فيها من تشاء، بل عليه تعيين الإمام لهم، وزادوا على هذا أنهم يعتقدون أيضًا أن الرسول صلى الله عليه وسلم عين لهذا المنصب الجليل عليًّا رضي الله عنه معتمدين على نصوص يتداولونها ويؤولونها كما يشاءون، كان كان جهابذة السنة ونقلة الشريعة -كما يقول ابن خلدون- لا يعرفونها (¬3) لذلك اضطر أهل السنة ¬

لإلحاق مبحث الإمامة بعلم الكلام ليردوا على عقائد الشيعة فيها ما دام هؤلاء قد جعلوها من عقائد الإيمان (¬1). وقد فصل سعد الدين التفتازانى القول في إيراد حجج الشيعة والرد عليها (¬2) كما فعل أمثاله من محققى علماء الكلام، فمن السهل الرجوع إلى ذلك في مواطنه. خاتمة: تلك كلمة عن علم التوحيد أو الكلام ونشأته وعوامله وتطوراته التي بها، وأشهر فرقه، وأصول كل فرقة منها. بقى إن نشير إلى رأى رجال الدين في هذا العلم بعد ما رأوا ماجره من فرقة وخلاف أمرهما معروف. لما اتصل المسلمون بالفلسفة اليونانية ونقلت كتبها للغة العربية أقبل عليها المسلمون إقبال الفهم، فمنهم من أخذ منها ما يصلحه ودينه، ومنهم من أعطى لعقله كامل حريته فلم ير للتفكير حدودًا يقف عندها إلا حدود المنطق. وكان من ذلك -كما رأينا- أن اختلط علم الكلام بالفلسفة اختلاطًا كبيرًا أضر بالعقيدة، فكرهه كثير من رجال الدين ورأوا تحذير العامة منه. إلا أن منهم من غلا في هذا غلوًا كبيرًا. يروى ابن الجوزي المتوفى عام 597 هـ عن الشافعي أنه قال: "لأن يبتلى العبد بكل ما نهى الله عنه ما عدا الشرك- خير له من أن ينظر في علم الكلام"، كما يروى عن أحمد بن حنبل أنه قال: "لا يفلح صاحب الكلام أبدًا، علماء الكلام زنادقة (¬3) " والمقريزى المتوفى عام 845 هـ يذكر في فصل عقده لبيان الحال في عقائد المسلمين إلى أن انتشر مذهب الأشعرى، أنه تبع المعتزلة في بدعهم خلق كثير فنهى أئمة الإسلام عن مذهبهم وذموًا علم الكلام وهجروا من ينتحله (¬4). ونفس المؤلف يختم هذا الفصل بقوله: "فهذه جملة من ¬

أصول عقيدته -أي عقيدة الأشعرى- التي عليها الآن جماهير أهل الأمصار الإسلامية والتي من جهر بخلافها أريق دمه" (¬1). وبعد هذين نجد طاش كبرى زادة المتوفى عام 962 - يذكر أن كثيرًا من فقهاء عصره أنكروا على المشتغلين بهذا العلم أشد الإنكار؛ وأنه- لهذا- يجب التفرقة بين علم الكلام الذي دخل فيه من الفلسفة ما لا يتفق والكتاب والسنة، ككلام المعتزلة والمرجئة وأمثالهم، وبين علم الكلام المؤسس على الكتاب والسنة في مسائله، والأول هو الذي يجب ذمه وإنكاره دون الثاني (¬2). نعتقد أن هؤلاء وأمثالهم قد أسرفوا في ذم هذا العلم والتنفير منه، ولكن نعتقد أيضًا أنه كان لهم شيء من العذر فيما ذهبوا إليه، وربما كان من الخير- وقد أشرنا إلى تلك الآراء- أن نشير إلى رأى نوافق عليه كل الموافقة وهو رأى العلامة المرحوم الشيخ حسين والى من علماء هذا العصر الذي نعيش فيه. هذا الرأى هو أن دراسة القرآن لفهم العقائد والتدليل عليها أولى من دراسة كتب الكلام الآن! لأن هذا العلم حدث في زمن كانت الحاجة ماسة له للرد على خصوم الإسلام من الدهريين والزنادقة والملاحدة والمبتدعة أما الآن وقد ذهبت تلك الخصوم وجاء خصوم آخرون فلا يليق فرض المذاهب حاضرًا وتركُ الحاضر الذي لا يرده إلا كتاب الله إذا بينه المراد على وجهه، وليس من الحزم أن يضيع الإنسان عمره في الاشتغال بخصوم موهومة وتركُ الخصم الموجود الذي ضيق عليه المساللُ. فضلًا عن هذا فإن تلك الكتب- كتب علم الكلام- فيها حجب كثيفة تمنع النور وتحدث الظلمة، وربما قضت على اعتقاد ثابت صحيح. والله الهاد إلى سواء السبيل. محمد يوسف موسى ¬

التوراة

التوراة " التوراة" وبالعبرية تورا: في الآيات، المدنية (وفي بيت نسب للشاعر اليهودى السماك (¬1) في ابن هشام، ص 659) كتاب أنزل بعد إبراهيم (سورة آل عمران، الآية 65) وإسرائيل (= يعقوب، سورة آل عمران، الآية 93) ثم أيده عيسى (سورة آل عمران، الآية 50؛ سورة المائدة، الآية 46؛ سورة الصف، الآية 6) وفيه حكم الله (سورة المائدة، الآية 43). والذين يقيمون التوراة من أهل الكتاب يثابون بالجنة (سورة المائدة، الآيةْ 70) (¬2) أما الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها فمثلهم "كمثل الحمار يحمل أسفارًا" (سورة الجمعة، الآية 5) وتبشر التوراة بالنبي الأمى (سورة الأعراف، الآية 157) أي محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، وتعد الذين يقاتلون في سبيل الله بالجنة (سورة التوبة، الآية 111) (¬3) وفي الآية 44 و 45 , من سورة المائدة عبارة من التوراة، فهي تردد تقريبًا نص الفقرة الخامسة والعشرين وما بعدها من الإصحاح الحادي والعشرين من سفر الخروج (¬4). أما المثل (¬5) الذي ساقته الآية 29 من سورة الفتح نقلًا عن التوراة والإنجيل فليس من التوراة ولكنه في جوهره من المزامير (انظر على سبيل المثال المزمور ¬

لأول، الفقرة 3 المزمور 72، الفقرة 16؛ المزمور 92، الفقرة 14). وفي عجز الآية 93 من سورة آل عمران تحدى اليهود أن يأتوا بالتوراة ويتلوها (سفر التكوين، الإصحاح 32، الفقرة 33) ليعرفوا حكمها الذي وردت مادته في صدر هذه الآية. على أن العبارة التي وردت في الآية 32 من سورة المائدة لم تستق من التوراة بل من مشنه سنهدرين (الإصحاح الرابع، الفقرة 5). وفي القرآن- إلى جانب مثل هذه الإشارات البينة إلى التوراة- قصص (¬6) وأحكام استقاها منها ورددها في مواضع كثيرة. ولم يعرف محمد [- صلى الله عليه وسلم -] من أسفار العهد القديم - إلى جانب التوراة- سوى الزبور، أي المزامير. ولعله كان يقصد بالتوراة ما يقصده اليهود أنفسهم أحيانًا، وهو أنها تشمل جميع أسفارهم Exegetische Ter-: Bacher) minologie جـ 1، ص 197). وقد ذكرت التوراة كثيرًا في الحديث، ونص في بعض الأحاديث على أن موسى هو الذي آتاه الله التوراة (البخاري: كتاب التفسير، سورة البقرة، باب 1؛ كتاب التوحيد، باب 19. 24، مسلم: كتاب الإيمان، حديث 322، ابن ماجه: كتاب الزهد، باب 37). وبينما يذكر الحديث أن اليهود يفاخرون بأنهم أوتوا التوراة وهي خير كثير (الترمذي: كتاب التفسير، سورة بنى إسرائيل، حديث 12؛ وانظر على سبيل المثال سفر الأمثال، الإصحاح الرابع، الفقرة 2) إذ يشير في موضع آخر بأنها لاتغنيهم شيئًا وأن ليس فيها مثل أم القرآن، أي السبع من المثانى (الترمذي: كتاب التفسير، سورة بنى إسرائيل، حديث 3، كتاب فضائل القرآن، باب 1) (¬7) وما صفة [- صلى الله عليه وسلم -] في ¬

التوراة إلا رواية غير دقيقة للفقرات 1 - 4 من الإصحاح الثاني والأربعين من سفر أشعيا (انظر الفقرات المماثلة في ابن سعد جـ 1 - 2، 87 وما بعدها) ويقول البخاري (كتاب التفسير، سورة الفتح، باب 3؛ كتاب البيوع، باب 50) إن بعض هذه الصفة قد انتقل إلى القرآن (سورة الأحزاب، آية 45، سورة الفتح، الآية 8) (¬1). بالصيغة التي أوردها. وذكر أيضًا حديثًا (كتاب التوحيد، باب 31؛ 47 كتاب مواقيت الصلاة، باب 17)، احتذى مثل "العمال وأجرهم" فجاء فيه أن أهل الكتاب شكوا من أن أهل القرآن أقل منهم عملًا وأكثر أجرًا، وهي إشارة إلى زيادة الفرائض على اليهود منها على المسلمين. ويقول البخاري في تفسير الآية 187 من سورة آل عمران (المناقب، باب 26، كتاب التفسير، سورة آل عمران، باب 6؛ كتاب التوحيد، باب 51 (إن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] سأل اليهود كيف يفعلون بمن زنى منهم فحاولوا أن يزيفوا عليه الجواب ويخفوا عنه الفقرة التي نصت التوراة فيها على الرجم (سفر التثنية، الإصحاح 22، الفقرة 23 وما بعدها) فباءوا بالخيبة. وعن ابن ماجة (كتاب الأطعمة، باب 39) أنه جاء في التوراة "بركة الطعام الوضوء" وهو قول يرد ما أمر به اليهود من غسل اليدين قبل الطعام إلى التوراة، ويزعم دارسو العهد القديم والعهد الحديث أن هذا الحكم وارد فيها. وقد رغبت إشارات القرآن إلى التوراة علماء المسلمين من قديم في توثيق معرفتهم بما جاء فيها، على أن ¬

هذه المعرفة كانت محفوفة بالمكاره، لأنها كشفت عن بعض التعارض بين القرآن والتوراة والإنجيل. وقد أومأ النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في حديث ذكره البخاري كثيرًا إلى طريقة الخلاص من هذه المكاره (البخاري كتاب التوحيد، باب 51؛ كتاب الاعتصام بالكتاب والسنة"، باب 21، كتاب التفسير، سورة البقرة، باب 11) فجاء في هذا الحديث أن أهل الكتاب كانوا يقرءون التوراة بالعبرانية ويفسرونها بالعربية لأهل الإسلام، فقال رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] لهؤلاء: "لا تصدقوا أهل الكتاب ولا تكذبوهم وقولوا آمنا بالله وما أنزل (¬1) " وهو قول يود البخاري، كما يستفاد من عنوان هذا الباب من كتابه، لو استطاع أن يصل به إلى رأى في جواز تفسير التوراة وغيرها من كتب الله بالعربية. وقد نهى الحديث (البخاري: كتاب الشهادات، باب 29) المسلمين عن سؤال أهل الكتاب فيما أنزل عليهم، كما أن هؤلاء لا يسائلون المسلمين عن القرآن، ومع ذلك فلم نعدم إشارات إلى أناس من أكابر أهل التقى والصلاح (ابن سعد جـ 1 - 2، ص 79) درسوا التوراة في لغتها الأصلية (¬2)، بل قرءوها من أولها إلى آخرها في أسبوع (ابن سعد، الموضع نفسه، ص 161) (¬3) وفي الحديث الصحيح والموضوع وفي المواعظ نقول كثيرة من التوراة لا نجد ¬

لها مثيلًا في كتب موسى، وهذا ما دعا شيخو Melanges de la Faculte Orientale (de Beyrouth .، جـ 4، ص 39 وما بعدها) إلى الشطط، فقال بوجود كتاب آخر غير توراة العبرانيين يعرف بالإسم نفسه، أخذت عنه هذه النقول. والواقع أنها إما تكون موضوعة لا أصل لها البتة، وإما أن تكون قد صيغت على منوال عبارات من العهدين القديم والجديد أومن التلمود ولم تحسن صياغتها. وقد جاء في كتاب المغازي لابن إسحاق المتوفى عام 150 هـ (767 م) كلام في التاريخ والأنساب يدور حول العهدين القديم والحديث، وهو يدل على معرفة وثيقة بنصوص بعض أجزاء من التوراة. أما ابن هشام المتوفى عام 213 هـ (828 م) فيذكر في مؤلفه "كتاب التيجان" الذي يروى فيه عن وهب بن منبه المتوفى عام 101 هـ (728 م) بعض الأسماء الواردة في العهدين القديم والحديث في صيغتها العبرية وصيغتها السريانية أيضًا. وكان ابن قتيبة المتوفى عام 276 هـ (889 م) يراجع الروايات الإسلامية على نص العهدين، وقد ذكر ذلك في مؤلفه "كتاب المعارف" (ص 13) وهو يردد شواهد من سفر الخروج كلمة كلمة. ولا تطابق الشواهد التي ساقها في كتبه الأخرى نص العهدين تمامًا، ويصدق هذا القول أيضًا على الشواهد التي أوردها الجاحظ في كتابه "الرد على النصارى". على أن معاصرًا آخر لابن قتيبة، وهو علي بن ربن الطبري الذي دخل في الإسلام، قد ساق في مؤلفه "كتاب الدين والدولة" الذي كتبه حوالي عام 240 هـ (854 - 855 م، طبعة A. Mingana` إذا صدق أنه صاحب هذا المؤلف حقا؛ انظر Me-: Bouyge -langes de la Faculte Orientale de Bey routh جـ 10، ص 242 وما بعدها) شواهد من جميع أحكام العهد القديم؛ وبعضها أيضًا في رسالة عبد المسيح بن إسحاق الكندى. وكانت نصوص العهدين القديم والحديث في متناول يد الداخلين في الإسلام من أمثال علي بن ربن يحصلون عليها في غير مشقة، أما الشواهد منهما الواردة في مؤلفات أولئك الذين ولدوا مسلمين فكانوا يتلقونها من أفواه اليهود أو النصارى

أو من النقول العربية الأخرى للعهدين القديم والحديث. ويقال إن أحمد بن عبد الله بن سلام الإنجيلى قام بنقل من هذه النقول، فقد ترجم التوراة إلى العربية، وكان ذلك في عهد هارون الرشيد على ما رواه الفهرست (ص 22) ولا نستطيع أن نجزم بأنه كان قريبًا لعبد الله بن سلام اليهود الذي أسلم في عهد النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. وقد ذكر المسعودى (كتاب التنبيه والإشراف، ص 112) ثلاثة نقول أخرى: الأول لحنين بن إسحاق النسطورى المتوفى عام 260 هـ (873 - 874 م) وقد اعتمد فيه على الترجمة اليونانية للعهد القديم، والاثنان الآخران لحبرين من أحبار اليهود هما أبو كثير المتوفى عام 321 هـ (933 م) أو عام 329 هـ (941 م) (¬1) وسعيد بن يوسف الفيوميّ المشهور بسعديا جاءون المتوفى عام 331 (943 م) (¬2) وقد نقل الإثنان من النص العبرى الأصلي. ولم يبق من كل هذه النقول إلا نقل سعديًا (طبعة درنبورغ، باريس سنة 1893) والنقل الوحيد الآخر الذي بقى من هذا العهد هو الذي صنع في الأندلس عام 345 هـ (956 م) وقد نقل عن اللاتينية. أما النقول المتأخرة عن القبطية والسريانية والعبرية التي قام بها النصارى والسامريون فقد فصل هرزك الكلام عن المراجع الخاصة بها جميعا في مقاله الموسوم بـ BI , Arabische beluebersetzun, gen في alenzyklopaedie . ¬

وقد أقنعت الآية 156 من سورة الأعراف المؤمنين بأن التوراة قد بشرت بقدوم محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. وترد المحاولات التي بذلت لإثبات ذلك إلى صدر الإسلام (انظر ما سيأتي) ولكن لم يحدث إلا في منتصف القرن الثالث أن سيقت فقرات بعينها من التوراة وغيرها من أسفار العهد القديم مترجمة ترجمة حرفية، وفسرت بأنها بشائر بقدوم محمد [- صلى الله عليه وسلم -] ورى ابن الجوزي في "كتاب الوفا" عن مؤلف لابن قتيبه لم يسمه فقرات من هذا القبيل، وساق على ابن ربن الطبري (انظر ما سبق) حوالي ذلك الوقت كثيرًا غيرها، وترددت هذه الفقرات على تفاوت بين النقص والتمام مرات ومرات في جدل القرون التالية ومناظرتها. وكان لفقرات من التوراة شأن كبير في هذه المناظرات، وهي الفقرات 9 - 12 من الإصحاح السادس عشر من سفر التكوين، والفقرة 20 من الإصحاح السابع عشر، والفقرة 21 من الإصحاح الواحد والعشرين، والفقرة الثامنة عشرة من الإصحاح الثامن من سفر التثنية، والفقرتان 2 و 12 من الإصحاح الثالث والثلاثين من السفر نفسه. فقد جاء في الفقرة 21 من الإصحاح الحادي والعشرين من سفر التكوين أن فاران كانت موطن إسماعيل، وجاء في الآية 125 من سورة البقرة أن مقامه كان بمكة ثم قيل إن فاران هي مكة. وانبنى على ذلك أن أصبحت الفقرة الثانية من الإصحاح الثالث والثلاثين من سفر التثنية تشير إلى محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. كما أصبحت الفقرة 18 من الإصحاح الثامن عشر والفقرة 12 من الإصحاح الثالث والثلاثين من السفر نفسه تشير إلى "خاتم النبوة". وحتى القرآن يعنف اليهود لأنهم "يحرفون الكلَم عن مواضعه" (سورة النساء، الآية 46؛ سورة المائدة، الآية 41، 13) ويسوق مثالًا على ذلك في الآية 46 من سورة النساء. ثم إنه أخذ عليهم أنهم نسوا أو أخفوا بعضًا مما أنزل عليهم (سورة المائدة، آية 13؛ سورة آل عمران، الآية 71؛ سورة الأنعام، الآية 91). ولدينا من الحديث

مثال على هذا الإخفاء: وهوأ ن اليهود رغبوا في أن يخفوا عن محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. فقرة التوراة التي تقضى برجم الزانى. وقد زاد البخاري (كتاب الشهادات، باب 29) في تحديد هذا اللوم فقال إن أهل الكتاب بدلوا ما كتب الله وغيروا بأبديهم الكتاب وقالوا إنه من عند الله (¬1). ومع ذلك فلم يغال جميع أهل الجدل من المسلمين إلى حد القول بتبديل آيات الكتاب عن عمد. فقد سلك جماعة منهم سبيل القصد ونسبوا لليهود أنهم حرفوا معانيه. وأبرز المغالين ابن حزم المتوفى عام 465 هـ (1064 م) فهو يستنكر سبعًا وخمسين فقرة من التوراة ويجمع المتناقضات والأماكن التي وجدها فيها. المصادر: ما لم يرد في صلب المادة: (1) W.Rudolph: : Die abhaengigkeit -des Qorans vom Judentum and Christent، um ص 12 وما بعدها. (2) J.Horovitz: : - Koranische Un dersuchungen برلين، لييسك سنة 1926، ص 71. (3) الكاتب نفسه في isi جـ 12، ص 298. (4) M.Steinschneider: : - Die pole -mische and apologetische Literatur in ar abischer sprache . (5) Goldziher . في. Morgenl. Gesells جـ 32، ص 341 وما بعدها. (6) الكاتب نفسه في z Etudes Juive YA، جـ 28 ص 79، 30، ص 1 وما بعدها. (7) الكاتب نفسه في Altestamentiche Wiscenschafi جـ 13، ص 315، ص وما بعدها. (8) Neue Beitragaege: Gruenbaum zur semitischen sagenkunde ص 100 وما بعدها. ¬

التورية

(9) De propheticis: M. Lidzbarski quae dicuntur Legendis، لييسك سنة 1892. (10) Rothstein.: ographo arabe anonymc ص 49 وما بعدها. (11) Leben and Lehre: A. Sprenger Muhammads جـ 1، ص 56. (12) G.Graf - Die chrislich- ar nhische Literatur- (13) Die ar-: M.Steinschneider I abische Literatur der Fuden الفصل 23. (14) Schreiner. m: في der Deutschen morgenl. Gesells جـ 42، ص 519 وما بعدها. (15) الكاتب نفسه في 496 morial Volume وما بعدها. (16) Brockelmann في altestamentliche wissenchaf - جـ 15، ص 138 وما بعدها. (17) H. Hirschfeld في Jewish Quartely Review، دـ 13، ص 320 وما بعدها. (18) W. BASHER، في الموضع نفسه، ص 542. (19) 15، ص 193 ما بعدها، ص 291 وما بعدها. (20) i Di Mattec في sta degli stu Orientals جـ 9، ص 301 وما بعدها. (21) جـ 38، ص 4 وما بعدها. [هوروفتز J. Horoviz] التورية اصطلاح في البلاغة يدل على نوع من أنواع البديع، وهي أن يطلق لفظ له معنيان قريب وبعيد ويراد به البعيد منهما، والقريب هو الذي يتبادر إلى ذهن السامع أولًا، وتسمى التورية الإيهام أيضًا لأن المورى يخفى المعنى البعيد بالقريب الذي يتبادر إلى ذهن السامع أولًا وقد تسمى التورية الإيهام. والتورية ضربان: 1 - المجردة، وهي التي لا تجامع شيئًا مما يلأئم المورى به أعنى المعنى القريب نحو "الرحمن على العرش استوى" (سورة طه، آية 5)

فالمعنى البعيد المراد بهذه الآية هو "استولى" وهو خفي وليس فيها ما يلائم المعنى القريب وهو "استقر وجلس وعلا" 2 - والمرشحة هي التي قرن بها ما يلائم المورى به نحو "السماء بنيناها بأيد" (سورة الذاريات، آية 47) أي بقوة. ويلاحظ أنه أراد بايد المعنى البعيد وهو القوة وقرن به "بنيناها" الذي يلائم المعنى القريب لهذه الجارحة التي في آخر الذراع وهي اليد. وقد استعمل الفرس هذا النوع من أنواع البديع، ويظهر أنهم استعاروه من العرب. المصادر: (1) فخر الدين محمد بن عمر الرازي: نهاية الإيجاز في دراية الإعجاز، القاهرة سنة 1317، ص 24. (2) محمد صدقى حسن خان بهادر: غصن البان المورق بمحسنات البيان، إستانبول سنة 1296 هـ، ص 24. (3) ابن حجة الحموى: كشف اللثام عن وجه التورية والاستخدام، بيروت سنة 1312 هـ. التورية (4) الجرجانى: التعريفات، إستانبول سنة 1307 هـ، ص 49، انظر التورية، ص 27، وانظر الإيهام بنوع خاص. (5) Seances de Hairi: S. de sacy, باريس سنة 1847 - 1853 ص 88. (6) يحيى بن حمزة بن علي بن إبراهيم العلوى اليمانى: كتاب الطراز، القاهرة سنة 1332 جـ 3، ص 62. (7) أبو يعقوب يوسف السكاكى: مفتاح العلوم، القاهرة سنة 1318 هـ، ص 180، انظر "الإيهام". (8) قاسم البكرجى: حلية البديع في مدح النبي الشفيع، حلب سنة 1293 هـ، ص 210، انظر التورية والإيهام والتخييل. (9) عبد الحميد قدَّس بن محمد بن علي بن الخطيب: طالع السعد الرفيع في شرح نور البديع على نظم البديع، القاهرة عام 1321 هـ ص 75. (10) ابن حجة الحموى: خزانة الأدب، القاهرة سنة 1304 هـ ص 239 انظر الإيهام والتوجيه والتخيير.

توفيق باشا

(11) عبد الغنى النابلسى: نفحات الأزهار على نسمات الأسحار، بولاق سنة 1299 هـ ص 188. (12) جلال الدين القزوينى الخطيب: تلخيص المفتاح مع تعليقات لعبد الرحمن البرقوقى، القاهرة سنة 1322 هـ الموافق 1904 م، ص 355. (13) سعد الدين التفتازانى: مختصر المعاني، إستانبول سنة 1318 هـ ص 180. (14) الكاتب نفسه: المطول، إستانبول سنة 1304 هـ، ص 435. (15) طاشكبرى زاده: مفتاح السعادة، حيدر آباد سنة 1339 هـ، جـ 3 ص 334. (16) عبد الهادي نجا الأبيارى: سعود المطالع، بولاق سنة 1283 هـ، جـ 1، ص 315. شواهد: (1) سعد الدين التفتازانى: مختصر على تلخيص المفتاح. (2) ابن يعقوب المغربي: مواهب الفتاح في شرح تلخيص المفتاح. (3) بهاء الدين السبكي: عروس الأفراح في شرح تلخيص المفتاح، وانظر كذلك هامشه. (4) الخطيب القزوينى: الإيضاح. (5) الدسوقى: حاشية على مختصر التفتازانى، بولاق، سنة 1317 هـ، جـ 4، ص 322. (6) شمس الدين محمد بن قيس الرازي: المعجم في معايير أشعار الأعجم، ليدن، سنة 1327 هـ الموافق 1909 م، ص 326. وانظر "الإيهام". (7) Rhetorique et: Garcin de Tassy -prosodie des Langues de I'Orient musul، باريس سنة 1873 - ص 90: [محمد بن شنب] توفيق باشا خديو مصر من عام 1879 إلى عام 1892: ولد في الخامس عشر من شهر ديسمبر عام 1852 وهو أكبر أبناء الخديو إسماعيل باشا وقد تلقى علومه في مصر، وبدأ حياته السياسية في التاسعة عشرة من عمره رئيسا

للمجلس الخصوصى. وفي العاشر من مارس عام 1879 عينه أبوه ناظرًا للنظار بعد إقالة نوبار باشا. وكان هذا المجلس- كسابقه- يتولى نظارة المالية فيه إنكليزى ونظارة الأشغال العمومية فرنسى. على أن الخديو إسماعيل باشا قام بما يشبه الانقلاب، فأقال هذه النظارة في شهر أبريل من تلك السنة ونصب شريف باشا ناظرًا للنظار. وتحرجت الأحوال السياسية بعد ذلك، فعزل السلطان الخديو إسماعيل في السادس والعشرين من يونية وخلفه على أريكة مصر توفيق باشا بمقتضى فرمان الوراثة المصادر عام 1866. وواجه توفيق باشا في مستهل حكمه صعابًا جسيمة. فقد رفع إليه شريف باشا بعد ارتقائه العرش بقليل مشروع لائحة أساسية رفضها الخديو فاستقال في الثامن عشر من أغسطس من تلك السنة. ورأس توفيق باشا نفسه مجلس النظار أمدًا قصيرًا، ولكن سرعان ما عين رياض باشا في ذلك المنصب فبقى فيه عامين إلى أن رفع الجيش راية العصيان بزعامة عرابى باشا، وأعادت إنكلترة وفرنسا في الوقت نفسه "المراقبة الثنائية" على مالية البلاد. فخيل للناس أن مصر دخلت عام 1880 في طور جديد من الرخاء، إلا أن بوادر الفتن ظهرت في الجيش في يناير من عام. 1880، فاندلعت الثورة الوطنية في التاسع من سبتمبر عند عودة شريف باشا إلى الحكم. ثم برز عرابي باشا على رأس الحركة الوطنية. ولم يكن للخديو حزب قوى يعتمد عليه في المحافظة على سلطانه من غوائل هذه الثورة، ولم يكن سلطان تركيا أيضًا، وهو صاحب مصر وحامى الخديو بطبيعة الحال، من القوة بحيث يستطيع أن يتدخل في الأمر فلم يكن بد من أن يقف الخديو في الفترة التي تلت ذلك مكتوف اليد، فترك للثوار الحبل على الغارب فكان مما توسلوا به أن دعوا إلى اجتماع مجلس من الأعيان، وأظهر زعماء الوطنيين أول الأمر اعتدالا في الرأى، إلا أن المشاكل المالية الدولية أدت إلى إثارة كراهية الأهلين للأجانب. وقد تجلى ذلك في مذبحة الإسكندرية التي حدثت في الحادي عشر من يونية عام 1882 م كان الخديو ورجال

حكومته قد فروا من العاصمة إلى الرملة القريبة من الإسكندرية في حين ارتد عرابى- الذي جهر بعصيان ولى الأمر- إلى كفر الدوار على مسيرة أميال من الثغر. وكانت تلدُ الفترة هي أحرج الأوقات في عهد توفيق باشا؛ ذلك أنه كان بين أمرين: إما أن ينحاز إلى الوطنيين، وإما أن يقبل التدخل الأجنبي. وفي الوقت نفسه فكر السلطان في عزله وإقامة عمه عبد الحليم مكانه، وأراد السلطان كذلك أن ينفذ جيشًا إلى مصر فمنعه من ذلك اتجاه الدول الأوربية. وقد قضى على الثورة الوطنية آخر الأمر بتدخل إنكلترة (وقعة التل الكبير في الثالث عشر من سبتمبر عام 1882) وأدى ذلك إلى احتلال البلاد احتلالا عسكريا وعاد توفيق باشا إلى القاهرة بعد هذه الواقعة، ولم يكن أمامه في تلكُ الظروف إلا أن يخضع لرغبات الدولة المحتلة إذا أراد الاحتفاظ بعرشه. والحق إن حكومة الخديو- التي رأسها للمرة الثانية شريف باشا منذ شهر أغسطس عام 1882 - كما نت وقتذاك بالغة الضعف؛ وانحصرت جميع التدابير بعد الاحتلال الإنكليزى لمصر في شئون الإدارة وصدرت الموافقة على لائحة 7 مايو عام 1883 والتنظيم الدولى للإدارة المالية عام 1884. وتعاون الخديو في الأعوام العصيبة التي تلت ذلك تعاونًا وثيقًا مع المقيم البريطانى الملقب بالقنصل العام، وهو الذي عرف فيما بعد باللورد كرومر. ومن أشأم وقائع ذلك العهد ثورة المهدي التي نشبت في السودان وجلاء مصر عن هذه الولاية- ولم يكن الخديو توفيق يرغب فيه- بعد أن ذهبت الجهود في إلحاق الهزيمة بالمهدى أدراج الرياح (سقوط الخرطوم في يناير عام 1885 م) ولم تزدهر البلاد بعض الشيء إلا حوالي عام 1890. وتوفى توفيق باشا بعد ذلك فجاءة في قصره بحلوان في السابع من يناير عام 1892, فخلفه ابنه الأكبر عباس حلمى. ولم يكن توفيق باشا قوى الشخصية بحيث يستطيع مواجهة الأحداث السياسية الجسام، ولعل أهم سبب أفقده السيطرة على هذه الأحداث شيئًا فشيئا ضعفه ورجال حكومته

توفيق فكرت

أمام بوادر الفتن في الجيش، ولكن هذا الخديو اشتهر من الناحية الأخرى بلين العريكة والتنور فكان محل تقدير جميع الذين اتصلوا به، ومن بينهم اللورد وغيره من الساسة الأوروبيين الذين وصفوه في كتاباتهم (¬1). وتزوج توفيق باشا وهو في الحادية والعشرين بأميرة من البيت الخديوى، ولم يتزوج عليها بقية حياته. المصادر: (1) جورجى زيدان: مشاهير الشرق، القاهرة، 1910 جـ 1، ص 48 وما بعدها. (2) Modern Egypt: Lord Cromer , لندن عام، وخاصة ص 715 وما بعدها. (3) Geschichte Ae-: A. Hasenclever aim 19 Jahrhumdert gypttens هال سنة 1917 وبخاصة ص وما بعدها. [كرامرز J.H Kramers] توفيق فكرت واسمه على التحقيق محمد توفيق، أما الاسم المستعار الذي كان يوقع به أشعاره وهو "فكرت" فقد تسمى به في عهد متأخر بدلا من "توفيق نظمى" الذي استعاره قبل ذلك: شاعر وناظم تركى فحل، وهو صاحب المدرسة الحديثة في الشعر التركى. ولد في الآستانة في الثامن والعشرين من شعبان عام 1284 هـ الموافق للخامس والعشرين من ديسمبر عام 1867 م، وكان أبوه حسين أفندى كاتب سر فاطمة سلطان، ثم أصبح متصرفا، وقد انحدر من أسرة من أعيان الجركس في الأناضول. وأمه خديجة رفيعه هانم، وهي سيدة تركية من جزيرة خيوس Chios, ولعلها من أصل يونانى. وقد عنى بتعليمه، فأرسل أول الأمر إلى مدرسة محمودية والده رشديه في آق سراى حتى إذا أغلقت هذه المدرسة من جراء تدفق المهاجرين في الحرب التركية الروسية التحق في التاسعة من عمره بمدرسة ¬

غلطه سراى العليا (غلطه سراى سلطانى سى)، وظل متصلا بها طوال حياته تقريبا. فلما بلغ الحادية عشرة ماتت عنه أمه وكانت قد ذهبت حاجة مع أخيها الأكبر إلى مكة فماتا في البادية بالهواء الأصفر (ولم يقدر فكرت فجيعته فيها إلا عند وفاة أخته، فبكاها بمرثية: همشيرم أيجون في عام 1318 هـ الموافق لعام 1900) وكان في طفولته خشن الجانب خليت بينه وبين رغائبه، ولكنه لما كبر كبح جماح نفسه ومال إلى الجد وعزف عن الناس واستغرق في نفسه. وفي عام 1304 هـ (1886 - 1887 م) تخرج في المدرسة وكان أبرز طلابها، ثم التحق بوظيفة من وظائف الباب العالى، وانصرف عنها عام 1311 هـ, ذلك أن حياة الخمول التي كانت تتسم بها وظائف الحكومة وقتذاك لم توافق طبعه المستقيم. وقام في الوقت نفسه بتدريس الفرنسية والتركية والخط في مدرسة التجارة في كديكُ باشا. وفي عام 1306 هـ (1888 - 1889 م) أصبح مدرس اللغة التركية في مدرسة غلطه سراى العليا، ثم تركُ عمله فيها عام 1311 م (1893) لأن الحكومة أنقصت راتبه. وفي 1312 (1894 - 1895 م) أصبح مدرسا بكلية روبرت في روملى حصار، وبقى فيها حتى وفاته. وقد ابتنى لنفسه في روملى حصار "دار آشيان" وزينها وفق مزاجه الفني الخاص (وكانت له مشاركة في الفن أيضًا) وسط منظر رائع، وعاش فيها حياة ريفية هانئة جديرة بشاعر، مع زوجه، وكانت ابنة عمه، وقد بنى بها عام 1306 هـ (1888 م) ومع. ابنه خالوق الذي أهدى إليه أحد دواوين شعره ومن عجائب المقدور أنه بينما ماتت أمه حاخة تنصَر ولده خالوق في كلاسكو ثم. مهندسا في أمريكا، وهكذا فقدته القضية التركية. واشترك توفيق منذ. م 1307 هـ في تحرير جريدة المرصاد التي كان. ينشرها الشاعر إسماعيل صفا. وأنشأ هو وبعض رفاقه الذين يتفقون معه في المزاج الأدبى مجلة "معلومات" وقد عطلتها الرقابةجعد صدور أربعة وعشرين عددًا منها.

وفي عام 1311 هـ أشرف من الناحية الأدبية على تحرير مجلة "ثروت فنون" المشهورة التي أنشأها أحمد إحسان عام 1890. وقد نشط لصناعة الأدب منذ ذاك حتى أصبح في وقت قصير مؤلفًا ذائع الصيت. ولقى في عهد السلطان عبد الحميد جميع صنوف العنت. ونصبته حكومة تركية الفتاة بعد ثورة عام 1908 مديرًا لمدرسة غلطه سراى العالية بعد ما رفض منصب وزارة المعارف. وقد حاول أن يجعل من هذه المدرسة معهدًا، تركيا مثاليًا، غير أنه سرعان ما اصطدم برجعية وزارة المعارف وجمودها فاعتزل عمله عام 1327 هـ (1910 م) ثم وقف نفسه على نظم الشعر والتدريس بكلية روبرت. وترجع إلى هذا العهد خطته في إصلاح التعليم بإنشاء صنف جديد من المدارس التركية "يكى مكتب". ولكن هذه الخطة لم تنفذ قط. وتوفى بعد مرض طويل عام 1331 هـ أي في الثامن عشر من أغسطس عام 1915. وبدأ فكرت بنظم غزلياته وهو حدث في الرابعة عشرة من عمره، وتأثر القدماء في ذلك (منتخبات ترجمان حقيقت، ص 533) وزاد قرانه الأدبى بمجاورة شيوخه في الأدب فيظى ومعلم ناجى وبخاصة رجائى زاده إكرم، وكان له على شاعرنا سلطان كبير، مثله في ذلك مثل أبناء الجيل الجديد جميعًا. ويعود الفضل إلى إكرم أيضًا في حمل فكرت على رياسة تحرير مجلة "ثروت فنون" ودخلت المجلة في طور جديد بانضمام فكرت إلى هيئة محرريها. وقد رسمت المجلة المثل للأدب التركى العصرى بأسره، ويعرف هذا المثل في الأدب التركى بطور توفيق فكرت (في الشعر) وخالد ضيا (في النثر). وسرعان ما انضم المشتركون في تحرير صحيفة "مكتب" - التي كان يصدرها حسين جاهد على النسق الغربيّ- إلى مجلة ثروت فنون. وكانت هيئة محرريها تضم على إكرم وعبد الحق حامد وجناب شهاب الدين وخالد ضيا وعلى نادر وحسين ناظم وأحمد رشيد. وكانت "مصور معلومات" تمثل الاتجاه الشرقي لهذا الأدب.

ونشر فكرت بعد أن خلص من أعبائه بعامين أهم كتبه: "رباب شكسته .. "أي العود المحطم (أدبيات جديدة كتبخانه سى، رقم 2، إستانبول سنة 1314 هـ الموافق عام 1896 م) وقد لقى هذا الكتاب نجاحا لا نظير له، وطبع مرات كثيرة (وطبع بعد ذلك مع بقية كتبه المتاخرة). ونظم عام , 1317 " سيس" (أي الضباب)، وهي أقوى قصائده وقد حمل فيها على استبداد عبد الحميد. ولا يجد قارئها اليوم ما كان يجده فيها وقتذاك من عنف. ونشر بعد الثورة "رجوع". وفي 1318 هـ الموافق عام 1900 م نظم مرثيته "همشيرم إيجون"، وفي عام 1322 هـ الموافق عام 1904 م نشر "لحظة تأخر" بعد فشل الاعتداء على السلطان عبد الحميد، كما نشر عا 1908 م " ملت شرقيسى". وقد نشر في العدد الأول من مجلة "طغين" التي كان يصدرها منظومتيه "سيس" و"رجوع" اللتين كانتا تتداولان سرًّا. وفي عام 1327 هـ الموافق عام 1909 نشرت "دوقسان بشه دوغرى" ولقيت استحسانا عند ظهورها في عدد خاص من صحيفة "فجر آتى، ربابكك جواب، خلو قيس دفتر" ونشرت بحذافيرها مرة أخرى في "أدبيات جديدة كتبخانة سى، رقم 31" وظهرت في عام 1328 هـ الموافق لعام 1910 م قصيدته "خوان يغما"، كما ظهرت عام 1330 مجموعة أناشيد للأطفال في بارماق حسابى: شرمين، وهي آخر ما صدر عنه. ولم تكن تواليف توفيق فكرت كثيرة، إلا أنها تحتل مكان الصدارة في الأدب التركى. وقد كثر الآن الخلاف حول شخص فكرت، فبينما أسرف قوم في مدحه أيام حياته فقالوا إنه شاعر فحل مفلق إذ يقوم آخرين ينقصون من قدره بعد وفاته فيرمونه بإيثار البديع والبراعة في النظم. وذاع صيته وشيكًا ثم انعكست الآية بعد وفاته، ويلخص النقد التالي هذه النظرة الجديدة إليه: "إن فكرت خالد في الأدب التركى لبراعته في النظم وذكره باق لرجولته، ولكن شاعريته قد عفيّ عليها النسيان".

وفكرت -ككل شاعر- يجب أن يدرس في عصره وفي محيطه إنصافًا له، فهو أستاذ متضلع في النظم وهو خالق النهضة التركية وأكبر ممثل للمدرسة المستغربة، وقد تخلص العصر السابق الذي كان يمثله كمال وحامد وإكرم من غلبة القوالب العربية والفارسية ولكنه أبقى على الروح الشرقية. وكان العبء الملقى على هذا العصر هو التخلص من النظرة الإسلامية للحياة وإحلال النظرة الغربية -أو قل الفرنسية- مكانها، وقد تأثر فكرت بالأدب الفرنسى فاستقى من فرانسواكوبيه Francois Coppee والكونت ده ليل صولى يرودوم Sully Prudhc, كما اغترف من موسيه Musset ولامرتين وبودلير Baudelaire وفرلين Verlaine. وابتكر فكرت لغة شعرية جديدة، واصطنع قواعد جديدة للقوافى على أساس أن القافية لا يقضد بها إلى العين كما هو الشأن عند إكرم وعبد الحق حامد وإنما يقصد بها إلى الأذن، ووفق - بفضل سلامة ذوقه وسداد رأيه- إلى ترقية اللغة مبنى ومعنى وفق الأساليب التركية، فقضى بذلكُ على الفوضى اللغوية وصب في القوالب التركية الدخيل من الكلمات والقوافى، وإن لم يعترض من حيث المفردات على ازدحام التركية بالألفاظ العربية والفارسية. ولذلك نجد في شعره الكثير من الألفاظ الغريبة غير التركية. وأسدى فكرت للغة الشعر ما أسداه نامق كمال للنثر. وعممت القواعد التي وضعها وانتهجها حتى لم يعد أحد يستشعر أنها كانت من المبتدعات. وكان جل اهتمامه موجهًا إلى اللغة من هذه الناحية، ففاق بذلدُ غيره من الشعراء. وهو يشبه من حيث سلامة اللغة معلم ناجى ويبزهم جميعا في امتلاكُ ناصيتها. ويشبه أيضًا بلاتن Platen بعض الشبه فلغته بليغة ونظمه برئ من الخطأ حتى أن خصوم "الانحطاط"- مثل أحمد مدحت- لم يأخذوا عليه هفوة، وعبارته مصقولة كالمرمر لا روح فيها. وظهرت سماته الخاصة به حتى في غزلياته الأولى كان خضع بكليته لسلطان المدرسة القديمة. وزاد امتلاكه

لناصية اللغة، وسرعان ما تبحر في الأوزان فتفوق بذلك على جميع أقرانه وأصبح شعره مثلًا يحتذيه الشعراء كافة. وكانت المدرسة القديمة تجعل البيت من الشعر وحدة قائمة مستقلة عما سواها (وهذا هو السبب الذي جعل الأبيات، وخاصة في الغزل، غير مقيدة بالقصيدة حتى كثر نقلها) ولكن فكرت سار على نقيض ذلك فترجم عن مشاعره في مجموع من الأبيات. ومن ثم اتصفت أبياته بالمرونة والقرب من الطبيعة اللذين برئ منهما حوار حامد المنظوم. وأراد أن يكيف لغة أشعاره بحيث ينسجم جرسها مع الموضوعات التي تعالجها وهذا ما حاوله نفعى قبله ومن الجدير بالملاحظة مقدمته للقصيدة التي شاعت في التركية منذ ذلك الحين. وظل فكرت يؤثر الطول في بحوره ولم يخرج على هذا إلا في الأناشيد التي نظمها للأطفال، ولولا هذا ما أجمع أنصار المدرسة القديمة على أنه شاعر. وكان ذكاء. فكرت ذكاء نقادة عالج به مشكلات عصره الأخلاقية والدينية والسياسية ولم يستمع في ذلك إلا لصوت قلبه وضميره. ولكنه لم يكن فيلسوفًا يستطيع أن يجد حلا لمشكلات الإنسان، ولم يكن من أصحاب ما وراء الطبيعة فينفذ في أعماق النفس. وكانت ملكاته العقلية عادية جدًّا، بل نستطيع أن نقول إنها كانت دون المتوسط. أما مصنفاه "إينا نمقٌ احتياجى" و"تأريخ قديم" فيفصحان عن الإلحاد المأثور عن عصره. ففي عهد عبد الحميد الاستبدادى الخانق، ثم في عهد تركية الفتاة الذي فشا فيه التعصب والفوضى، استطاع فكرت باستقامته واعتداده بنفسه وإخلاصه الشديد لواجبه وحماسه الفياض أن يؤدى خدمة جليلة لوطنه بالأشعار التي نظمها، مما جعل الدعوة توجه إلى شباب ذلكُ العصر: "كن في نفسك مثل فكرت، ولوطنكُ مثل نامق كمال! ". وفي كل قصيدة من قصائد فكرت درس يتعلم، ومن ثم كان له سلطان كبير في تثقيف شباب تركية، وكان يؤمن إيمانا قويا بفائدة التعليم. وتوفيق فكرت شاعر وإن لم تكن له المكانة العظيمة التي أسبغها عليه

معاصروه، فقد كان يعوزه الشعور المتدفق الذي اتسم به نامق كمال وبخاصة في أشعار الطور الثاني من حياته. فإن الإشعار التي جرح بها الاستبداد- مثل قصيدته "سيس" القوية والتي كان شباب العصر ينزلونها منزلة الكتب المقدسة- أصبح الناس يرونها فاترة يعوزها الصدق. ولم تكن هذه الأشعار وليدة القنوط كما كانت أشعار نامق كمال. وقد مجد فكرت أصغر الأشياء وأقلها قيمة، ففاق بذلكُ إكرم الذي قال إن كل شيء صالح للشعر، وقصر جهده عند التطبيق على الزهر والسحب والماء والفجر إلخ. وجرى فكرت على مألوف عصره فنظم عدة مقطوعات على الصور التي تنشرها المجلات وأثبت بعضها في ديوانه "رباب شكسته". وجدير بنا أن نذكر بنوع خاص القصائد الواضحة المعالم التي يتميز بها نديم ونفعى وفضولى وحامد. وكان فكرت يتعسر في النظم، يصارع الألفاظ والمعانى حتى يتم القصيد، ويتضح لنا هذا من اعترافه ومن الجهد والمشقة الظاهرين في أشعاره مما يقلل من شأنها بوصفها من آثار الفنون، كما يتضح من قلة إنتاجه بعض الشيء. المصادر: نذكر إلى جانب مؤلفات توفيق فكرت التي ذكرناها وأشعاره المتفرقة في المجلات والدواوين: (1) إقدام، رقم 6648، 20 أغسطس 1915. (2) بروسه لي محمد طاهر: عثمانلى مؤلفلرى، إستانبول سنة 1333، هـ جـ 2 ص.380 (3) نزهت هاشم: من أدبياته دوغرى، إستانبول، سنة 1918 , ص 169 (4) روشن أشرف: توفيق فكرت، حياتنه دائر خاطرلر، إستانبول سنة 1919 (5) إسماعيل حبيب: تورك تجدد أبياتى تاريخي، إستانبول سنة 1340 هـ، ص 440 - 457 (6) كوبريلى زاده محمد فؤاد: بوكونكى أدبيات، إستانبول سنة 1324 هـ، ص 324 - 329

التوقيع

(7) إسماعيل حكمت: تورك أدبياتى تأريخى، باكو سنة 1925، ص 713 - 797. (8) صالح نكار كرامت: فكرنكك حيات وأثرى، استانبول سنة 1926. (9) إبراهيم علاء الدين: توفيق فكرت، ويوك آداملر سريسى، جـ 1، رقم 34، إستانبول سنة 1927 (10) داول، استانبول، رقم 7، 13. (11) der kischen Moderne, ليبسك سنة 1902 (12) nowoi osmanskoi literature)- موسكو سنة 1912. (13) Dei tuerkische: Th. Menzel Literatur . . e genwart جـ 1، قسم 7، ليبسك سنة 1925. [منزل] التوقيع وثيقة عليها إمضاء أو علامة مساوية لإمضاء حاكم، ومن ثم كان التوقيع بوجه عام هو الأمر أو المرسوم الذي يصدره الحاكم أو طريقة إعداده كتابة. وللتوقيع معنى خاص هو الدلالة على ألقاب الحاكم (فيساوى إجمالًا الطغراء عند آل عثمان) التي تسجل في ديوان الأختام فتكسب الوثيقة شرعيتها، وهي غير العلامة التي يضعها الحاكم بيده على الوثيقة وتعد بمنزلة توقيعه. ولا يفرق بين هذين اللفظين إلى حد ما في الاستعمال، فقد كان التوقيع يستعمل أيضًا في مكان العلامة. وذكرت "توقيعات" ملوك الساسانيين في كتب الإنشاء. ويقال إنه قد نشأت في عهد الأمويين سنة تقضى بأن يوقع الخليفة على القصص التي تقدم إليه بمشهد من الناس، ولا شك أن هذه سنة شرقية قديمة. ويثبت الكتاب

بعد ذلك توقيع الخليفة. وذكر قدامة أنه كان في عهد العباسيين ديوان خاص بذلك يعرف ب "ديوان التوقيع". وقد وكل هارون الرشيد إلى جعفر البرمكى- لأول مرة- التوقيع على القصص، ولعل هذا دليل على ازدياد سلطان الوزراء زيادة كبيرة في عهد العباسيين. ويقول ابن الصيرفى إنه كان في الديوان الفاطمى كاتب خاص ينظر في القصص، وكان من أكبر رجال الدولة. وكان للكاتب في دولة المماليك حق التوقيع على القصص، ولو أن سلاطينهم كانوا هم أنفسهم يوقعون على القصص في أغلب الأحيان. واستعمل لفظ التوقيع في نظام الإدارة عند المماليك اسمًا لكتب التعيين في وظائف خاصة. ويقول ابن فضل الله إن هذا الإسم يطلق على كتب التعيين في جميع الوظائف كبيرها وصغيرها، حتى على النواب. ومن ثم أصبح التوقيع اصطلاحًا يطلق- بوجه عام- على التعيين في الوظائف، وهو يقول مع ذلك إنه لأرباب الوظائف الصغيرة دون غيرها. ثم كان بعيد دلك للمتعممين من أرباب الوظائف الدينية والديوانية. ويقول القلقشندى إن التوقيع رابع طبقات كتب التعيين في الوظائف (ولايات) وأدناها وأكثرها عددًا. وكان يوكل بالمراسيم السلطانية في الدولة العثمانية موظف خاص هو النشانجى أوالتوقيعى، وهو مسئول عن الوثائق التي عليها خط السلطان وألقابه، وكان من أركان الدولة (أركان دولت) ومن أعضاء الديوان السلطانى. وفي هذا العهد لم تعد تستعمل العلامة التي كان السلطان يخطها بنفسه، والعلامة في مصطلح السياسة عند العثمانيين هي النشان عند الفرس، تدل على طغراء السلطان أي لقبه. وكان يقوم برسمها في ديوان النشانجى مساعد له يعرف بـ "الطغراكش علامت". والطغراء في هذه الحالة مرادفة للتوقيع.

ثم إن التوقيع يدل على نوع من الصكوك كان مستعملا في نهاية العصور الوسطى (من القرن الثاني عشر حتى القرن الخامس عشر) ونخص بالذكر منها الصكوك التي كانت تصدر في ذلك العهد في البلاد التابعة لدولتى المماليك والعثمانيين. وفي عز الدولة العثمانية (القرن السادس عشر وما يليه) حلت علامة الديوان محل التوقيع. المصارد: (1) القاموس: مادة توقيع. (2) القلقشندى: صبح الأعشى. 14 مجلد، القاهرة سنة 1332 - 1346 هـ (3) Beitraege zur: W. Bjoerkman Staatskanzlei im islamischen Aegypten همبورغ سنة 1928. (4) وانظر عن النشانجى العثمانى Des osmanischen Reiches: J. v. Hamm YM ng؛ Staatsverfassung and Staatsverfwalti جـ 2، فينا سنة 1815 ص 133 وما بعدها. (5) Tableau de: M. d'Ohsson 1'Empire othoman جـ 3، باريس سنة 1830 ص 350. (6) Osmanische Ur-: Fr. Kraelitz kunden in 3 Tuerkischer Sprache، فينا سنة 1921، ص 18 وما بعدها. (7) وانظر عن التوقيع من حيث هو اسم للصك Kraelitz: كتابه المذكور، ص 8. (8) uehrung in die: L. Fekete osmanische tuerkische Diplomatik der tuerkischen Botmaessigkeit in Ungarn، بودابست سنة 1926، ص 20 (9) وانظر عن التوقيع والعلامة: أبو الفداء: تاريخ، طبعة إستانبول، جـ 3، ص 155، 156، 158 وأعيد طبعه بالقاهرة سنة 1325 هـ، جـ 3، ص 148، 149، 151

التوكل

(10) وانظر عن التوقيع بمعنى علامة: كتاب ابن بيبى، طبعة هوتسما، ص 288، وانظر أيضًا Kraelitz ص 23، تعليق 2. [تيشنر F. Taeschner] التوكل هو الاعتماد على الله، وقد أوصى به القرآن. والمتوكلون الذين يحبهم الله (سورة آل عمران، الآية 159) ليسوا أصحاب طريقة بعينها من طرق الصوفية كأولئك الذين عرفوا بالمتوكلين في القرنين الثاني والثالث للهجرة. وعقيدة هؤلاء وثيقة الصلة بالتوحيد. وقد تطورت عقيدتهم بتأثير النصرانية (انظر. Matt جـ 6، ص 24 - 34) وكانوا يمعنون في التوكل أحيانا حتى ليشبهون المتوكل بالميت بين يدي الغاسل يقلبه كيف شاء لا يكون له حركة ولا تدبير (انظر الرسالة القشيرية، باب التوكل). والتو كل- في رأى المتوكلين المسرفين- نقيض السعي إلى الكسب بكافة وجوهه. إذ كيف يسعى الإنسان في تدبير معاشه وهو يؤمن بأن الرازق هو الله وحده؟ وأجاب القشيرى على هذه المسألة بأن سعى الإنسان إلى الإفادة من أسباب الرزق التي هيأها الله له لا تضعف من توكله عليه، وتدل هذه الإجابة على درجة من الرقى دونها المذهب القديم لزهاد المتصوفة. المصادر: (1) أبو طالب المكي: قوت القلوب، جـ 2، ص 2 - 38. (2) Goldziher: Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des morgenlandes جـ 13، ص 41 - 56. (4) Vorlesungen ueber: Goldziher den Islam ص 25 وما بعدها. (4) dar-: R. Hartmann؛ Kuschair'is stellung des 3 Safitums ص 25 وما بعدها. (5) جلال الدين الرومى: المثنوى، الكتاب الأول ص 900 - 991. [نيكلسون R. A. Nicholson]

تونس

تونس (*) ويقال "تونس": حاضرة بلاد تونس، وهي على خط عرض 36 ْ 47 َ 39 َ شمالًا، وخط طول 7 ْ 51 َ شرقي كرينويتش. وتونس في الوقت الحاضر مدينتان متصلتان متباينتان تمام التباين، تختلف الحياة في إحداهما عن الأخرى اختلافا عظيما. فالأولى مدينة يسكنها أهل البلاد، وليسوا جميعا من المسلمين، وهي أثر من آثار القرون الخوالى بقى على حا له أو كاد، أما الأخرى فمدينة أوربية حديثة النشأة مظهرها جديد كل الجدة ومازالت تنمو وتتسع باطراد. والمدينة القديمة على مسيرة ثلاثة أرباع الميل تقريبًا من طرف البركة المسماة ببحيرة تونس، وهي ترتفع شيئًا فشيئا من الشرق إلى الغرب حتى تشرف على مغيض من ماء ملح كاد يجف يعرف بـ "سبخة السيجومى"، وعلى هذا الجانب خارج أرباض تونس ذروة "المنوبية"، وفيها مشارف مترامية وإلى الجنوب الشرقي من المدينة وفي كنفها هضبة سيدى أبي الحسن وجبل الجلود، وعلى مسافة أخرى تلال Bir Kassa " بيركسَه" وإلى الشمال هضبتا "بلفادير" و"رأس الطابية" ووراءهما جبل أحمر وجبل نهيل. ولا تحول هذه المعارج بين تونس وبين سهولة الاتصال بسهل مرناق ووادي نهر ملْيَنَة من ناحية وبسهل منْوبة ووادي مَجِردةَ من ناحية أخرى، كما يصلها ساحَل البحيرة الشمالي بحلق الوادي Goulette وقرطاجنة. وحصونها الطبيعية جيدة وإن لم تكن ممتازة، وموقع تونس موُات جدًّا من الوجهة الاقتصادية، فهي على المخارج من أواسط بلاد تونس، في موضع جد خصيبء وهي قريبة من البحر والصلة بينها وبين السواحل الأوربية الدانية قريبة. ويقال في تفسير كلمة تونس أنها من مصدر عربي وأن مدينة ترشيش التي ورد ذكرها في ¬

الكتاب المقدس. وينقل بعضهم عن بعض في غير تثبت. وأنهتد بعد إلى اشتقاق معقول وقد قيل إن اسم تونس - كمدينة تونس نفسها- يرجع إلى العهود البونية إن لم يكن قبلها. وروى ديودورس Diodoros وبوليبيوس bius أن تينس بلدة كبيرة شيدت وراء حصون، ولا شك أنها قامت في معظمها حول "القصبة" الحالية على مسافة من البحيرة وكانت صالحة للملاحة وقتذاك. وقد حاصرها الليبيون وفتحوها، وهم الذين ثاروا في مستهل القرن الرابع عشر قبل الميلاد ثم فتحها أكاثو قليس Agathocles ركولوس ns L. وكانت معسكر الجند المرتزقة الثوار ثم سقطت في يد سقبيو الإفريقى Scipio Africanus. ولعل سقبيو الأمليانى Scipio Emillianus هو الذي دمرها (انظر du Nord . المجلدات الأول والثاني والثالث في مواضع مختلفة). ويجب ألا نخلط بين تينس التي غدت تونس فيما بعد وبين مدينة أخرى بالاسم نفسه على رأس بونة (¬1) وتعرف بالبيضاء، ونحن نتساءل: هل كانت تينس هذه من أهم حواضر السكان الأصليين ... وأعظم المدن الليبية بلا منازع تقابلها المستعمرة الفينيقية "قرطاجة" كما زعم تيسو Tissot . ومهما يكن من شيء فقد أخملتها منافستها الزاهرة زمانًا طويلا. ولم تصبح مدينة عظيمة إلا بعد ذلك بأمد طويل ولم يكن لها شأن خاص في عهود الرومان والوندال والبوزنطيين. وقد وصلها بقرطاجنة طريق رومانى، ولم يكن يذكرنا بوجودها سوى إشارات متفرقة في مصنفات الجغرافيين أو رجال الدين. ونحن نتساءل: أمن الأساطير أم من التاريخ حياة القديسة زيتونة St- Olive التي عاشت أيام الوندال، والتي يقال إن الجامع الكبير (جامع الزيتونة) سمى باسمها، وإن الملك مارتين صاحب أرغون طالب بجثمانها رسميا عام 1402 ¬

وكان الفتح الإسلامي، فبرزت مدينة تونس من الظلمات إلى النور فجاة، وسجلت اسمها في صفحات التاريخ بوصفها المدينة الإسلامية التي ورثت بعض مفاخر قرطاجنة، ثم سرعان ما أخذت تنافس مدينة القيروان. فلما استولى حسان بن النعمان عام 698 م على قرطاجنة، العاصمة القديمة، ودمرها بادر إلى البليدة القائمة عند نهاية البحيرة وأخذ يحولها إلى قاعدة بحرية تقلع منها الأساطيل في سفرات نائية، ويحتمى فيها من مباغتة الروم. وشيد في تونس "دار الصناعة" ولعله جلب من مصر ألف أسرة قبطية تزود هذه الدار بمهرة الصناع. ولسنا نعرف عن المدينة نفسها في هذه الفترة شيئًا محققًا وكل الذي نستطيع أن نتبينه ظنون يشوبها الابهام عن أصل مختلف الشعوب التي نزحت إليها: فالذي لاشك فيه أنه نزلها أولًا تجار وعمال نصارى ثم أخذ سكانها يتضاعفون بمن أسلم من أهلها، ومن انضم إليهم من الجند العرب وكانوا غلاظًا مشاغبين (¬1) والمسجد الجامع هو أول بناء إسلامي بحق شيد لغرض ديني، وقد ظل قبلة أهل المدينة قرونًا، وفي رواية أن الذي شيده هو ابن الحَبْحاب عامل بنى أمية (وقد بنى عام 114 هـ الموافق 731 م) وهو الذي جدد كذلك دار الصناعة. ولكنا لا نعرف من الذي شيد الأسوار التي قال اليعقوبى إنها كانت كلها من الطين اللبن إلا عند البحيرة، كانت من الحجارة. وصفوة القول أن تونس لم تكن كالقيروان في انتظام نشأتها، فقد نمت فجاة، وتبدلت حياتها السياسية والدينية والاجتماعية تبدلا عظيم الخطر وتهيأت لشأنها الجديد الذي أملته الظروف وإرادة فاتحها البعيد النظر، ولعل ذلكُ لم يكن طفرة كما يتبادر لأول وهلة بل تم على مراحل. وأخذت مدينة تونس تتوسع في تجارتها إبان القرنين الثامن والتاسع الميلاديين، ولكنها كانت مع ذلك مشهورة بصفة خاصة بتدريس الفقه ¬

وعلوم الدين فكان فيها- قبل أن يرتفع صيت القيروان- علماء مبرزون ساهموا بدروسهم في نشر الإسلام بين ربوع البلاد بأسرها: منهم المحدثان علي بن زياد وعباس بن الوليد الفارسى. وقد صنف أبوالعرب التميميّ في مستهل العهد الفاطمي رسالة نافعة في طبقات هؤلاء العلماء التونسيين الأول (كتاب طبقات علماء تونس، نشره وترجمه محمد بن شنب مع "طبقات علماء إفريقية") وقد أضيفت إلى المسجد الجامع بنايات دعت الضرورة إليها كما زين بوسائل شتى. وأدخل على هذا المسجد تعديلات هامة لاشك أنها من عمل أحمد الأغلبى البناء العظيم. وعلى القبة المواجهة للمحراب نقش باسم الخليفة العباسى تاريخه 250 هـ الموافق م. ومهما يكن من شيء فقدكان من اليسير جلب الحجر والمرمر إلى تونس لتشييد المبانى دينية أو غير دينية. ذلك أن قرطاجنة كانت قريبة فما أيسر أن تنهب خرائبها وتهيئ الكثير من مواد البناء والعمد وتيجانها. أما من الناحية السياسية فيظهر أن تونس كانت مجمع المغارضة ومركز مناهضة السلطان في القيروان. وكان الجند من بنى تميم الذين تضمهم أسوارها مبعث القلاقل والفتن، واشتركت تونس في جميع الفتن التي أخمدها عمال الأمويين والعباسيين ثم أمراء الأغالبة، واشتركت في الثورة الكبيرة التي حمل لواءها منصور الطنْبُذى، ففتحها زيادة الله الأول عنوة وخرب أسوارها عام 218 هـ الموافق 833 م، وأنزل بها إبراهيم الثاني جام غضبه بعد فتنة من هذه الفتن، ورأى أن يضبط أمورها بنقل بلاطه وقصبة حكومته إليها عام 281 هـ الموافق 894 م وشيد لهذا الغرض عددًا من المبانى منها "القصبة" ولكنه قفل راجعًا إلى رَقادَة بعد عامين اثنين، ولما حاول ابنه عبد الله الثاني أن يعود إلى الاستقرار في تونس قُتل عام 290 هـ الموافق 903 م في قصر بناه لنفسه وشيكًا، وقتل قاتلاه وعلق الأول على باب الجزيرة أو بعبارة أخرى (رأس. بونة) والثاني على باب القيروان. ولم تكن الأسباب قد تهيأت بعد لكى تصبح تونس قصبة إفريقية.

وتعمد الفاطميون وخلفاؤهم من صنهاجة- وكانت قصبتهم في القيروان أو في المهدية التي أنشئوها- إهمال مدينة تونس. ويظهر أن أهلها ظلوا متمسكين بأهداب السنة. ومما له دلالته الكبيرة أن أعظم أولياء تونس، ولايزال يمجده الناس إلى الآن، قد عاش في النصف الأول من القرن العاشر الميلادي، أي في الوقت الذي اقتتل فيه أولو الأمر من الشيعة والثوار من الخوارج أعنف قتال في سبيل الغلبة على إفريقية: هذا الولى هو سيدى محرز (محرز بن خلف) الذي سأل ابن أبي زيد (327 هـ الموافق 939 م) تأليف رسالته الشهيرة وتلقاها، وهي اللاصة المعتمدة للمذهب المالكي في شمالي إفريقية (انظر ابن ناجى: معالم الإيمان، جـ 3، ص 138). وكان هو الذي أنزل السكينة في قلوب أهل المدينة بعد أن مرت بها تلك الفترة الوجيزة المشئومة التي احتل فيها أبو يزيد المدينة عام 332 هـ الموافق 944 م، وحثهم على إقامة سور مكين حولها وشجعهم على تنظيم أسباب الإتجار فيما بينهم. ولعل الفضل في بناء فندق "الحائرية" القديم راجع إليه، وهو قبالة زاويته تقريبًا وعلى مسافة قصيرة من باب كبير من أبواب المدينة، وربما صح هذا على "السويقة" التي سمى الباب باسمها فقيل "باب السويقة"، وثمة رواية متواترة تذهب إلى أن سيدى محز أنشأ أيضًا "حارة" اليهود وهي على مسافة من زاويته في اتجاه المسجد الجامع، وجلى أنه قصد بهذا العمل إلى أن يستبقى في ذلك الحى قومًا يحذقون التجارة خاصة، وهي من أسباب ازدهار المدينة. وقد شهد ابن حوقل في القرن العاشر الميلادي بما كانت عليه مدينة تونس من ازدهار، فأطنب في وفرة غلاتها وحسن موقعها وثراء أهلها. وخص بالذكر فخارهاورى البساتين التي حولها بطواحين الماء. وزاد البكرى تفاصيل أخرى في القرن التالي فذكر الأسوار والخندق والأبواب الخمسة: وهي باب الجزيرة في الجنوب، وباب البحر الذي يفتح على الفرضة، وباب قرطاجنة في الشرق، وباب السقائين- وجلى أنه كباب السويقة في الشمال- وباب أرطه في الغرب؛ وكان مدخل

الفرضة يغلق بسلسلة يحميها من الشمال سور ومن الجنوب حصن من الحجر يعرف بـ "قصر السلسلة". وقد أعجب البكرى بالمسجد الجامع، وكان درج مدخله (في الجانب الشرقي) كما هو الآن: اثنتى عشرة درجة، وبأسواقها الكثيرة العامرة وحماماتها، وكان فيها خمسة عشر حماماً، وأشار بكثرة زادها (الفاكهة والسمك) ولم يفته أن يذكر فخارها. ثم انتقل إلى موضوع آخر فتحدث عن إقبال أهل تونس على الفقه. والظاهر أن تونس كانت في أمن ورخاء مايقرب من قرن، حتى وقعت الواقعة المشئومة في منتصف القرن الثاني عشر الميلادي فقلبت الخالة الاقتصادية والسياسية بأسرها رأسًا على عقب، ونعنى بهذه الواقعة غزوة العرب الهلالية. وغلب الفاتحون الجدد بنى زيرى الضعفاء على أمرهم فاعتكفوا في المهدية، ووقعت تونس زمانا في يد عابد بن أبي الغيث أمير بنى رياح عام 446 هـ الموافق 1054 مـ، ثم أرادت أن تأمن على نفسها فدخلت في طاعة الناصر الحمادى صاحب القلعة فأرسل إليها عامله عبد الحق بن خراسان الصنهاجى عام 451 هـ الموافق 1059 م وسرعان ماجاهر هذا العامل باستقلاله فتأسست بذلك أول دولة تونسية، ومكنت هذه الدولة لنفسها قرناً من الزمان إلا عشرين عاما (من 1128 إلى 1208) حتى غزاها الموحدون بعد ذلك بقرن على التحقيق. وجار عليها أول الأمر الرياحية من بنى على، وكانوا قد وطدوا أقدامهم في المُعلقة من أعمال قرطاجنة فصالحتهم تونس لتأمن غاراتهم ووعدوا بألا يتعرضوا للناحية أو لأحد من أهلها نظير جزية سنوية، بل إنهم سرعان ماحضروا أسواق تونس للبيع والشراء جميعا. وسلمت المدينة من سعايات زيرية المهدية ونورمان صقلية، وعكر صفوها في الوقت نفسه شبوب الفتن والأحزاب المتنافسة وشغب الصف واقتتالهم والتنابذ بين الأحياء المختلفة، ومع ذلك فقد بدأت تجارتها في البحر تنفق في هذا العهد المضطرب، فانتظمت تجارتها مع إيطاليا ونمت، وازدادت

العلاقات التجارية مع النصارى فأدى ذلك إلى رخاء لم يكن في الحسبان. وقد كان لبنى خراسان أنفسهم نصيب كبير في ترقية مدينة تونس وازدهارها فحصنها أحمد، وهو أعظم أمرائهم، في النصف الأول من القرن الثاني عشر وبنى الأسوار التي ذكرها الإدريسي. كما أنه هو الذي شيد "القصر"، وربما كان المسجد المعروف الآن بجامع القصر متصلا به في أول الأمر. وفي هذا الحى بالقرب من شارع بنوكريسَان- والظاهر أنه تحريف خراسان- لاتزال مقبرة بنى خراسان قائمة إلى الآن، ولعلها كانت متصلة في الأصل بمقبرة السلسلة (في موضع بيمارستان صديقى). والباب الكبير للمسجد الجامع من أيام هذه الدولة. وتحددت هيئة تونس الآن عندما قامت ضاحيتاها الكبيرتان: باب سويقة وباب الجزيرة، وهما تمتدان شمالي المدينة القديمة وجنوبيها. وأخذ شانها يعظم حتى أصبحت قصبة إفريقية. وقد ظل هذا حالها من أيام عبد المؤمن عام 554 هـ الموافق 1159 م إلى وقتنا هذا. فاندمج تاريخها السياسي في تاريخ سلطنة تونس. وقد أفزعت الناس غارات ابن عبد الكريم الرغراغى الفاشلة عام 595 هـ الموافق 119 م، كما شق عليهم حكم آخر المرابطين يحيى بن غانية عام 1203 - 1204 م العابر، فكان من نصيب الحفصيين أن يعيدوا إلى تونس أمنها وسلامتها وأن يزيدوا في منشآتها وأن يجعلوا منها قصبة جديرة باسمها. وقد شيد أبو محمد بن أبي حفص- وكان لا يزال يحكم البلاد من قبل خليفة مراكش- في حي باب السويقة (في شارع الحلفاويين) مسجدًا جامعًا، يعرف باسمه إلى الآن وإن كان هذا الاسم قد حرف بطبيعة الحال حتى أصبح "باى محمد" (¬1). ¬

وكان أبو زكريا الورع أول أمراء هذه الدولة المستقلين، وتدل منشآته على أن المدينة بدأت تدخل في عهد جديد. فقد شيد عام 1230 م خارج المدينة ناحية الجنوب الغربيّ مصلاه الحصين المعروف بـ"جامع السلطان"، وهو الذي أشار إليه ابن بطوطة في القرن التالي، ثم شرع في تعمير القصبة، وأقام في طرفها مسجدًا خاصًّا به هو مسجد الموحدين أو القصبة، ومئذنته على النمط الموحدى الخالص، والتاريخ من خارجها (انظر Houdas Mission scientif. en Tu-: and R. Basset I nicie الجزائرسنة 1882 م، ص 5 - 9) وأنشا خزانة كتب قيمة بددها ابن اللحيانى أحد خلفائه واقتفى أثر المشارقة ففتح في تونس مدرسة هي مدسة الشماعية بالقرب من سوق الشماعين القديم وهو الآن سوق البلغجية، وقد رممت فيما بعد وكانت أول مدرسة فتحت في شمالي إفريقية. وأبو زكريا هذا هو الذي أجار بنات يحيى بن غانية الثلاث في القصر الذي عرف منذ ذلك بـ "قصر البنات". ثم إنه هو الذي نظم الأسواق حول المسجد الجامع مباشرة وفتح سوق العطارين، وربما كان هو الذي أنشأ كذلك سوق القماش. وجاء بعده ابنه الخليفة المستنصر بالله فلم يقتف أثر أبيه في العناية بشئون التجارة والدين بل كان رجلًا تياهًا يميل إلى الأبهة والبذخ. فبنى قاعة لمحافله تعرف ب "قبة أسارالىُ" عام 1253 م في قصر القصبة، وغرس حدائق للهوه في الربض المجاور له عند رأس الطابية على الطريق إلى باردو عند أبي فهر (ولايعرف موقعها على التحقيق على الرغم من قول ابن أبي دينار إنها عين البطوم " ويقول حسن عبد الوهاب إنها في الجبل الأحمر بالقرب من الأرينة وذلك في كتاب ابن فضل الله الذي نشره، ص 12، تعليق رقم 1) وهي التي ساق لها ابن خلدون وصفاً بديعًا. ووصل القاعة بالبساتين طريق محجوب تسير فيه النساء فلا يراهن أحد. وفي عام 665 هـ الموافق 1267 م أتم الخليفة تعمير جسور

قرطاجنة المعلقة القديمة المعروفة بالحنايا فأشاد (¬1) ابن حازم بهذا الصنيع في شعره؛ وجلب الماء إلى بركة فهر الكبيرة ومنها إلى المسجد الجامع. وبنت أمه عطف- وكانت أرملة فاضلة لزوج تقى- مدرسة أخرى هي المدرسة التوفيقية الملحقة بجامع التوفيق أو جامع الهوى الذي يرجع تاريخه إلى هذا العهد. وقد بنى الحفصيون في القرن الأول من حكمهم مسجدين آخرين هما: جامع الزيتونة البرانى (¬2) عام 1283 م) خارج باب البحر، وقد شيد بأمر أبي الفضل النخاتل ليحل محل الفندق وجامع العلق في الحي نفسه عند المصلى. وبنى أبو زكريا ابن السلطان أبي إسحاق مدرسة ثالثة هي مدرسة المعرض في سوق الكتبيتين- وقد بنيت هي الأخرى لتحل محل فندق- ولكنها زالت من الوجود وأصبحت أثرلم بعد عين. ثم عمرت الأسوار أو بعضها على الأقل، ومنها الباب الجديد وباب المناورة وربما معها باب البنات، وليس له الآن وجود. وكانت تونس عام 1300 م قدم أصبحت قريبة الشبه جدًّا بتونس الحالية. فقد امتدت المدينة من الشمال إلى الجنوب وكانت تنحصر بين القصبة من ناحية الغرب- وهي قصر الأمير الحصين الذي يشرف على المدينة وعلى سهل المنوبة- وبين باب البحر من ناحية الشرق عند أسفل السهل، وهذا الباب يفتح على دار الصناعة ومنها إلى البحيرة، وفي منتصف هذا المرقى، وفي سرة المدينة بالضبط المسجد الكبير وتفتح أبوابه على الأسواق الجديدة المحيطة به. وقد عرف الباب الشمالي بباب البهور (¬3) ونحن نتساءل: أكان اسم الباب الغربيّ باب الشفاء؟ وكانت كل سوق تغلق أبوابها إذا جاء الليل، ولا يزال هذا شأنها إلى ¬

اليوم، وباب الربع القريب من السوق الذي يعرف بهذا الاسم هو المخرج الجنوبي لهذا الحى كما هي الحال الآن. وقد تجمعت دكاكين بعض أرباب الحرف اليدوية حول المدينة خارج هذه الأبواب. فالصباغون داخل باب الجزيرة، والحدادون عند الباب الجديد، والسروجية (¬1) عند باب المنارة. وكانت تجاور باب البحر بطبيعة الحال عدة فنادق يتوزعها تجار النصارى، فلما ضاقت بهم هذه البقعة بادروا إلى بناء حي صغير -أو ربض- خاص بهم خارج الباب، وهو الصورة الأولى للحى الأوربى. وكانت الدور تبنى متلاصقة، لا فسحة بينها ولا رحبة للأسواق والمحافل: ولم تكن بطحاء ابن مردوم سوى مفرق طريق. أما الأحياء الخارجية، فهي أحدث عهدًا وأقل زحامًا، فيها رحبات واسعة يبيع الناس فيها ويشترون: الفخار والحلفاء في حي باب السويقة والحيوان (الخيل في المركاض والغنم في رحبة الغنم) وربما الغلال في حي باب الجزيرة. ويحيى كل حي من هذه الأحياء سور خارجى ينتهى عند القصبة؛ أما أبواب الصف الأول من هذه الحصون فهي في الربض (الحى الجنوبي): باب خالد، ولا شك أنه كان في الأصل باب تالمنصور، في الغرب، وباب الجرجانيّ (¬2) في الجنوب، وباب الفلآق (وخارجه قيسارية) وباب علاوة (¬3) في الجنوب الشرقي، وفي الحى الشمالي: باب الخضراء في الشمال الشرقي وباب [أبي] سعدون في الشمال الغربيّ، وباب الأقواس في الغرب، ولعله عين باب العلوج وقد ورد ذكره لأول مرة بعد هذا العهد. وإذا أردنا أن نعين مكان ربض العلوج فلا مناص من أن نضعه بجوار الباب الأخير اللهم إلا إذا كان الحسن بن محمد الوزان الزياتى قد أكد أنه خارج ¬

المنارة. والعلوج مرتزقة نصارى يدفع لهم سلاطين تونس أعطياتهم. أما القصبة نفسها، فإن أحد بابيها يفتح على الريف وهو باب الغدر والآخر على المدينة وهو باب إنتَجمى (انظر باب إيمزتجمى التلمسانى؛ بغية الرواد، طبعة بل، جـ 34) وبين باب علاوة وباب الخضراء مجموع من الخنادق تجرى فيها الميازيب فتصب شرقًا في البحيرة؛ والمقابر حول المدينة وقد لحقت على الأيام بأرباضها، فلما اتسعت هذه الأرباض خرجت عنها. وإلى الجنوب الغربيّ الزلاج الرحب ويكاد يكون قائمًا بنفسه وهو يخلد ذكر أبي الحسن الشاذلى المتصوف (سيدى بالحسن)، صاحب الطريقة الشاذلية، وقد عاش هناك في النصف الأول من القرن الثالث عشر الميلادي. وتلاصق باب الجرجانيّ بجوار مقبرة الهنتاتية أضرحة كثيرة من "الأولياء". وفي مناقبهم التي لم ينشر معظمها معلومات قيمة عن تخطيط المواضع التونسية في عهد الحفصيين تكمل ما جاء به الزركشي أو ابن الشماع. وقد سميت باسم لاله (¬1) المنوبية المشهورة (انظر المجلة الأسيوية، سنة 1899 م، ص 485 - 494؛ وكتاب مناقب السيدة عائشة المنوبية، تونس سنة 1344 هـ)، المتوفاة عام 1267 قرية تشرف على المدينة من ناحية الجنوب - La Apan (cubia لا يزال النساء يزرنها ويتوسلن بها إلى الحمل. وقد اعتزت تونس بالمرابطين الذين لا ينكر سلطانهم السياسي أحد، مثل أبي محمد المرجانى مؤدب أبي عصيدة الذي أصبح خليفة فيما بعد. ولها أن تفاخر أكثر من ذلك بمن أخرجتهم من الفقهاء الأدباء والعلماء الذين ازداد عددهم على الأيام. وقد ازدهرت بها علوم الدين كما قال العبدرى عام 1289 م. وممن برزوا فيها القاضي بن زيتون عند نهاية القرن الثالث عشر الميلادي. ¬

وكانت للمسلمين المهاجرين من الأندلس مشاركة قيمة في النهوض بدراسة الأدب وفقه المالكية منهم ابن الأبار وقاضي القضاة ابن الغماز، وقد وفدا من بلنسية؛ وبنو عصفور من أشبيلية وكذلك بنو خلدون أجداد ابن خلدون مؤرخ شمالي إفريقية الأشهر (ولد عام 1332 م). كان القرن الرابع عشر موضع إعجاب الرحالة خالد البَلَوى (عام 1335 - 1340) فهو العصر الذهبي للفقهاء والمفسرين، ومن هؤلاء قضاة القضاة ابن عبد الرفيع وابن عبد السلام وعيسى الغُبْرينْى والقاضي وابن راشد القَفْصى والمفتى ابن هارون ثم ابن عرفة-لإمام. الجليل. أما في ميدان السياسة فإنا لم نأنس في الحكام إلا ضعفًا وفي المحكومين إلا اضطرابًا وخوفًا. فليس أيسر من أن يهدد الأعراب المدينة، كما احتلها المرينيون مرتين. وكان نموها ناحية الغرب وناحية الجنوب الغربيّ بالغ القوة في القرن السابق ثم أعقبه عصر ركود ولا نقول عصر اضمحلال. ومع ذلك فنحن نذكر أن مدرستين قد أنشئتا في هذا العهد، ابتنت الأولى أخت الخليفة أبي يحيى أبي بكر (1314 - 1324 م)، وتعرف بالمدرسة العُنْقية (وقد عمرت فيما بعد وهي في شارع عنق الجمل)، وبنى الأخرى ابن تَفراكين الحاجب، وقد أصبحت الآن أطلالا (في شارع سيدى إبراهيم). ومن سمات هذا العصر أن المهندسين قد عنوا أولًا وقبل كل شيء بما تتطلبه ضرورات الحرب. فقد عمَر أبو الحسن المرينى بعد هزيمته في القيروان عام 1348 م أسوار مدينة تونس واحتفر حولها خندقًا؛ ودعم ابن تفراكين الأسوار الخارجية وأنشأ أحباسا عظيمة لحمايتها. فإذا انتقلنا إلى عا م 1400 م وكان القرن الخامس عشر، فقد استقرت أمورها السياسية أكثر من ذي قبل فنشطت لذلك حركة المبانى نشاطًا ملحوظا، بيد أنها لم تكن واسعة النطاق في الواقع. ولم يشيد أبو فارس وحفيده أبو عمر عثمان في حكمهما الطويل إلا خزانتى كتب ومدارس قليلة، وانصرف جل اهتمامهما إلى أعمال البر

فابتنيا أول مارستان إسلامي في تونس، وقد تم بناؤه عام 832 هـ (1420 م) وعدة زوايا في الأرباض يلتجئ إليها الناس في النهار والليل جميعا، كما اهتما بما يتصل بالماء مدفوعين إلى ذلك بعامل الدين أيضًا: فأنشأ مأجلا (وهو صهريج كبير) في المصلى، وميضأة في سوق العطارين عام 854 هـ (1450 م) وسقايات ومصَاصة، وهي ضرب من السبل يمص فيه الإنسان الماء من صنبور. ويكشف لنا هذا كله لونا من ورع الضعفاء العاجزين. وأخذ المرابطون وأصحاب الطرق يسيطرون على الدين يوما بعد يوم. وقد وصف آل القَلجْانى (¬1) وبنو الرَصاع في هذا العصر بأنهم فقهاء مبرزون، وكانت لتونس خطبة (¬2) ثامنة في ربض باب إلسويقة. عام 1451. وأبرز رجال هذا العصر سيدى أحمد بن عروس (انظر مناقبه، تونس، سنة 1303) الذي وفد من مراكش ودفن في زاويته عام 1463 م وهو صاحب الطريقة العروسية؛ وسيدى قاسم الجَليزى (¬3) الذي جاء من الأندلس. وتوفى عام 1497 م وزاويته التي دفن فيها قريبة من باب خالد التي سمى منذ ذاكُ ب "باب سيدى قاسم" وسقفها مكسو بالآجر على النمط الأندلسيّ، وسيدى منصور بن جرِدان (¬4) المتوفى 1499. والظاهر أن التجارة كانت آخذة بأسباب الرقى وقتذاك؛ وقد حافظت تونس على اتصالها بأوربة رغم عدة حوادث، بل لعلها ازدادت توثقًا؛ ويتجلى ما بلغته الصناعة والتجارة المحلية فيها من شأن أيام أبي فارس حتى قبل أن يعفيها من كل مجبى (ضريبة) من الأرقام الخاصة بعام التي وردت في تحفة الأريب لعبد الله ¬

الترجمان (¬1)، وكان نصرانيًّا فأسلم واسمه الأول فرا أنسلم ترميده القطلونى Catalan Fra Anselm Turmeda, ولا يزال قبره داخل باب المنارة. ونحن نرى في أثناء سرد الأسواق المهمة وجود فنادق للزيت والخضر وفحم الحجر وسوق للصَفّارين (النحاسي) وسوق للعزافين (صانعى السلال)؛ ولايزال طريق العزّافين (e El-Azafine) وسوق القَشئاشين (وهم بائعو التحف) باقيين. وقد قدر عدد المنازل رسميًا عام 1361 بسبعة آلاف منزل كما قال ابن الشماع، ثم زاد عام 1516 إلى عشرة آلاف منزل كما قال الحسن بن محمد الوزان الزياتى. وأورد الرحالة فان غسيله - Van Ghis tele معلومات قيمة عن حياة النصارى في تونس عام 1485، أما أولو الأمر فقد إنتهجوا سنة أسلافهم وعملوا على الإقامة خارج المدينة، وأغلب ما يكون ذلك في صيغتهم باردو: وقد ذكرت هذه الصيغة التونسية باسم برادو - pra " do منذ 1410 م وحرّف هذا الاسم كثيرًام، وسرعان ما أصبحت مجموعة كبيرة من المبانى. وينسب قصر العَبدليه عند المرسى وكذلك خزانة الكتب المعروفة بالاسم نفسه، والملحقة بالمسجد الجامع إلى أبي عبد الله الحفصى آخر الأمراء المستقلين (عام 1500 م). وكان القرن السادس عشر قرنًا يسوده الاضطراب، فأصبحت المدينة المنكودة الطالع غرضا من أهم أغراض الترك والأسبان في حروبهم الطويلة، وقد نهبها جنود خير الدين عام 1534 م. ثم سلبها جيش شارل الخامس المظفر في العام الذي يليه. وفر أهلها في جمع واحد أمام النصارى من باب الفَلاق، وقد غير اسمه تبعًا لذلك فأصبح باب الفلّة (أي باب الهزيمة). وجلى أن الأحوال التي عمر فيها الحفصيون ما تخرب وصانوه لم تكن جد مواتية لنمو المدينة. فقد صرف الأمراء كل اهتمامهم إلى الحصون التي زيدت عليها حصون حلق الوادي، ¬

ويظهر أنها لم تتم حتى بعد خريف عام 1573 م عندما طرد دون جون النمساوى من تونس القائد رمضان الذي ظل عاملا عليها أربع سنين من قبل على باشا أولوج (قلج). وقد حصنت القصبة تحصينًا قويًّا، وقام في مكان دار الصناعة بنوع خاص- ولعلها خربت قبل ذلك بزمن - (انظر 1914 E Revue Tunisinne: Grandchamp, ص 9 - 10) علي ساحل البحيرة، حصن على هيئة النجم يصله بأسوار المدينة متراسان: وهذا الحصن هو البرج الذي ذكره ابن أبي دينار والقلعة الجديدة nova are في التخطيط الذي رسم عام 1575 م (انظر Essai bibl.: Monchicourt sur les plans imprils de .. Tunis-Goulette . au XVJeme siecle R.Afr سنة ص 31). بيد أن هذا الجهد ذهب أدراج الرياح. وعاث الجند الأسبان في المدينة فسادًام فهجرها الأهلون (انظر، عام 1914 ص 12) واستولى الترك في سبتمبر عام 1574 م على هذا الحصن وهدموه. وأقام سنان باشا في تونس حكما موطد الأركان، فأخذت العمارة في الأزدهار بعد ذلك بأمد وجيز. وزاد خروج الناس من الأندلس واستمر قرونا واتسع مداه فجاءة عندما رحب الداى عثمان بعرب الأندلس الذين طردهم فيليب الثالث. فأقام أهل الحضر منهم في تونس وسكنوا حيين اثنين هما شارع الأندلس (جنوب غربي "المدينة") وحومَة الأندلس بالقرب من موضع الحلفاويين، وهم الذين أدخلوا صناعة الشاشية (القلانس الحُمر). , V, N بيسونيل عام 1724 م أنه كان يصنع منها .. ، 480 واحدة كل سنة، وقد استخدم فيها خمسة عشر ألف نفس. وقد ظهرت تونس بمظهر خاص في القرن السابع عشر بفضل اجتماع الأندلسيين المسلمين بالترك الحنفية المشارقة وما كان للمرتدين الأوربى المنبت والقرصان من شأن فيها. وكان الداى يوسف الأول أول من اشتهر بإقامة المنشآت العامة. وقد أورد ابن أبي دينار بيانا بها: إنشاء حي تجارى حول باب البنات، وتعمير سوق

الغزل المجاور لهذا الحى، وبناء سوق لتجار جربة، واصلاح عدة أسواق أخرى، وتوسيع أسواق الحفصيين ناحية الشمال وهي: سوق البشامقية (¬1) (وهم صناع السراويل التركية) في شارع سيدي ابن زياد، وسوق البركة لبيع الرقيق السودان (¬2) وسوق الترك للخياطين الترك؛ وإنشاء قهوة، ومد مجارى المياه إلى بقاع مختلفة في المدينة كالمسجد الجامع فيما يلي سوق الترك. وشيد صفيه على ثابت (عام 1620 م) الميضأة البديعة التي تزين الآن "البلفدير"، وعمر على كذلك المسجد القديم في ربض باب الجزيرة. وربما كانت إعادة بناء باب المسجد الشرقي المعروف بباب الجنائز قد حدثت في ذلك العهد. وابتنى يوسف (عام 1622 م) في شارع سيدى ابن زياد مدرسة ومسجدًا للحنفية مئذنته مثمنة الشكل وإلى جانبه ضريحه. وأخذ سلطان الدايات يتضاءل بعده فلم يقوموا بعمل عظيم. وقنع أحمد خوجه (1640 - 1647) بتعميرالمدرسة الشماعية والمدرسة العنيقة، وشيد محمد لاز عام 1649 م مئذنة مسجد القصر العجيبة؛ فلما توفى عام 1653 م شيدت له ولأهل بيته "تربة" في ميدان القصبة. وقد شيد الدايات المرادية كثيرًا من العمائر، وبنَىَ حمودة مسجد سيدى ابن عروس الحنفي (تم عام 1654 م) على نمط مسجد الداى يوسف وبالقرب منه كما بنى بجواره ضريحا لأهل بيته. وعمر كذلك منارة المسجد الكبير وشيد مارستانا في شارع العزافين وشرع في تعمير الجسر المعلق وبنى ولده مراد المدرسة المرادية (عام 1673 م) في سوق القماش، وفتح ابنه الثاني سوق الشاشية وأقام حفيده محمد مسجد سيدى محرز بعد عام 1375 م وهو أهم مساجد المدينة ويقال أن المهندس الفرنسى دفيليه Daviler هو الذي رسم خطبة قبابه. وقد وصل إلينا وصف بديع لتونس في مذكرات الفارس درفيو Chevalier d'Arieux (باريس، المجلد الرابع، عام 1735) التي كتبت حول عام. فقد كانت القصبة في أول ¬

أمرها مقر الباشوات قبل تقلص سلطانهم، وكانت تضم بنايتين كبيرتين: في الأولى حرس الدايات والضباط مع أهلهم، والثانية وراءها وفيها السقيفة التي يلقى فيها الداى جنده وفي أقصاها مسكنهم. أما الديوان الذي يرأس فيه الأغا المجلس العسكرى فهو قاعة متسعة مستطيلة الشكل (انظر كذلك وصفا مفصلا آخر كتبه لاكندامين La Condamine, عام ولا تزال المحكمة الشرعية في هذا الموضع. وكان الحى الواقع غربي المدينة وشمال غربها (وبخاصة طريق الباشا) هو حي السراة أو الحى التركى بحق. وقد زينت بالمرمر دور الدايات الفخمة وغيرهم من الأعيان. وكانت الرحبة الوسطى- وهي من سمات الدور المألوفة في ذلك العهد- تزين أحيانًا بجوسق أو بركة من الماء، ومن أسف أن الرياش والزخارف كانت فيها نزعة إلى محاكاة الردئ من المتاع الإيطالى. وتوسع القرصان في مغاماتهم توسعا كبير، جدًّا فازداد بذلك عدد العبيد من النصارى (بلغوا ستة آلاف عام 1654؛ انظر عن حياتهم ينيون R.T , Pignon عام. 11830، ص 18 وما بعدها)؛ ومن ثم أكثر عدد تلكُ السجون العجيبة التي ينسب كل منها إلى القديس الذي تنذر له البيعة التي تحتويها هذه السجون. فقد ذكر الأب دان Dan تسعة منها عام 1635 وسرعان ما أصبحت ثلاثة عشر سجنا. ونحن إذا سلمنا بما ذهب إليه كرانشان (La France: P. Grandchamp -en Tunisie au XVlleme siecle, Avant]et VI . propos des , تونس، 11928 - 1929) وعددنا قصة حبس القديس فنسنت بولس في تونس من عام 1605 - 1607، أسطورة من الأساطير فإننا يجب أن نعنى خاصة ببعثة يوليان كيرالن اللازاى- Lazarist Julien Guerin L 5 (عام 1645 - 1648) لأنه وفق إلى تنصير محمد جلبى المشهور باسم الدون فيليب وهو ابن الداى أحمد خوجه، وأن نعنى كذلك بفعال مبعوث

آخر هو جان له فاشيه Jean le Vacher قنصل فرنسامن عام 1648 إلى 165 ومن عام 165 إلى 1666 (انظر Jean le vacher: R.Gleizes، باريس سنة 1914 - , في Revue des questions .histor يوليو 1928). ففي أيامه شيدت أول كنيسة عامة في دار القنصلية نذرت إلى القديس لويس، وهو أيضًا الذي أقام على اطلالها كنيسة القديس أنطونيوس في وسط المقبرة الرومانية الكاثوليكية، وأقام حولها الأسوار العالية خارج باب البحر (في موضع الكتدرائية الحالية)؛ ونظم العبادات في بيعَ السجون وهو الذي استأذن من الدَيوان وحصل منه على أرض بنى عليها قنصلية للفرنسيين عرفت بـ"فندق الفرنسيين"، وقد تم بناؤها عام 1661 (شارع الجمرك القديم Rue de l'ancienne DouanE` Grandchamp: المصدر المذكور، جـ 6، ص 22 - 32). واشرف النساكُ الإيطاليون على تلك البعثة من عام 1672 م: ووصف سانت جرفيه. . St Gervais دارهم حوالي عام 1730 (Memoires historiques. باريس، سنة 1716، ص 86) كما وصف الكنيسة اليونانية ومارستان الثالوثين المحبوس عليه مال كثير. وكان اليروتستانت يدفنون خارج باب قرطاجنة في مقبرة القديس جورج في الموضع الذي تقوم عليه الآن الكنيسة الإنكليزية. ويظهر أن تجار النصارى لم يكونوا كثيرين على الرغم من حماية القنصلية لهم. "فالأمة" الفرنسية كانت منذ أمد طويل ستة أشخاص فقط. وكان غالب التجارة الخارجية في يد اليهود ومعهم المهاجرون من الأندلس والبرتغال (الذين طردوا عام 1492 عام 1469 م) وقد وفدوا إلى تونس مباشرة أو بطريق إيطاليا، أما الـ كرانه، وهم البرتغال أو اللقورنيون، فكانوا جماعة منفصلة برأسها؛ هاليهم نسب "سوق الكرانه " وكانت مقابر اليهود خارج الأسوار شرقي حي باب السويقة بجوار شارع سيدى سفيان الحالي؛ ثم امتدت ناحية الجنوب. واتسم ختام القرن السابع عشر وبداية القرن الثامن عشر بقلاقل سياسية احتل إبانها أهل الجزائر تونس

مرتين أولاهما عام 1686 والثانية , عام 1694، وأصحبت ذلك فتن سفكت فيها الدماء. ولم تكن الأسوار من المناعة بحيث ترد هجومًا عنيفًا، ولم تتبع في بنائها "قاعدة من قواعد التحصين فلا تعد من الحصون الأبراج المربعة المتصلة بالجدران على مسافات بينها". بل إن تونس وقعت للمرة الثانية تحت رحمة أهل الجزائر حتى في عهد الحسينية، ونهبها هؤلاء الجزائريون عام 1735 م، فحاول التوانسة عبثًا أن يقفوا في وجوههم عام 1756 واستعانوا في ذلك بحصون تعجل على باشا وولده محمد في بنائها: وهذه الحصون متراس له كوات وخندق بين الحصنين حديثى البناء القائمين على جبل الجلاز والمنوبية وقلعة محصنة وراء القصبة. وقد ورد في هذا العصر ذكر حصنين آخرين يتوجان الرابيتين ناحية الشمال الغربيّ. وهما بلا شكُ برج السوارة أو طاحونة الريح (وهي حصن الأسيان) وبرج الرابطة أي رابطة الباى) ويكتنفه على مسافة يسيرة برج فلفل الصغير (انظر Corres . Tunis: Plantet. تونس، جـ 2، ص 501، وانظر فيما يختص بعام 1829 م Relations inedit ... : Monchicourt ,: ، ص 47، 91). وقد زودت المدينة ببنايات أخرى في الفترات التي رفرف فيها السلام، ففي أيام رأس الدولة الجديدة حسين بن علي توفيت الأميرة عزيزة عثمانة، عام 1710، هي كبرى حفيدات الداى عثمان، ودفنت بالقرب من مدرسة الشماعية. وقد انتفع كثير من منشآت البر والتقوى بجزيل عطاياها. وكان حسين نفسه بنّاءًا عظيمًا، فقد شيد في تونس (انظر المشرع الملكى سنة 1895، ص 328 - 239) في الحى الجنوبي من المدينة الجامع الجديد أو "جامع الصَباغين" ومئذنته مثمنة الشكل. وهو الذي اختط الطرق والبنى الملاصقة لسوق السكّاجين أي صانعى عدة الخيل، وفي عهده شيد ضريح الداى قره مصطفى بجوار مسجد القصر وهو الذي نقل قصبة ملكه إلى باردو. وقد عنى ببناء المدارس على الرغم من التأخر في دراسة العلوم

الدينية. وهو ما شهد به ابن أبي دينار (ص 399 الترجمة ص 506) في القرن السابق: وهذه المدارس هي مدرسة النخلة والمدرسة الحسينية والمدرسة الجديدة. وخلفه على باشا مباشرة، فنسج على منواله وبنى أربع مدارس هي: الباشية في سوق الكتبيين والسليمانية وسميت كذلك تخليدًا لذكرى ولده المتوفى سليمان، ومدرسة بئر الحجار، ومدرسة حوانيت عاشور، ثم أنشأ على باى بُعَيد ذلك مدرسة أخرى باسم المدرسة الجديدة وإليه يرجع الفضل في بناء مقبرة الحسينية المعروفة بـ "تربة الباى" وهي غير بعيدة من مسجد الصباغين وكذلك تكية العجائز الفقراء وقد بنيت عام 1775. وبنى الوزير المشهور يوسف صاحب الطابع حوالي عام 1800 المسجد الذي يحمل اسمه في ميدان الحلفاويين ولعله أقيم في موضع "المسجد المعلق على الحلفاويين" كما يتضح من رواقه الخارجى المرتفع، وقد ذكر هذا المسجد ابن ناجى في القرن الرابع عشر الميلادي جـ 4، ص 149)؛ وبنى في الحى نفسه نافورة الحلفاويين عام 804 م داخل باب سيدى عبد السلام وبنى في الطرف الآخر من المدينة حوضًا كبير، للماء داخل باب اللواء. وفرغ مولاه حعوده باشا من بناء "دار الباى" (وقد مكث فيها كارولين البرنزويكى عام 1816) وهي فوق القصبة بقليل، وقد وقف جهده على بناء الحصون والثكنات. ورأى أن يحمى تونس من أهل الجزائر بخاصة فطلب من مهندس هولندى أن يعمر أسوارها الخارجية. ولم يكمل هذا العمل في جانبه الجنوبي، واستغرق من عام 1797 إلى عام 1804 كما يستدل من الكتابات المنقوشة على الأبراج التي تكتنف الأبواب (انظر R.T.: H. Hugon، 1905 م، ص 373.، سنة 1908، ص 298). واستعيض عنها في هذا الجانب بالمتاريس المتقدمة التي بناها على باشا وبجدران المنازل الخارجية التي يتكون منها خط دفاعى متصل تقريبا. وشيد مودة عام 1798 الثكنات على طول الطريق المجاور لقصره الخلوى البديع في المنوبية، وبنى غيرها في أخريات أيامه عام

1714 م في وسط سوق العطارين (وهي تضم الآن دار الكتب العامة، وإدارة العاديات؛ انظر: Note sur M.Houdas Bull. Archeol . . في vcrinrinns de Tunistrois in سنة 1911). وفي العهد نفسه شيدت ثكنات أخرى في المدينة: في شارع القشلة، أي الثكنة (وهو الآن الجمعية الفرنسية للبر) وشارع الكنيسة (وهو الآن إدارة الأوقاف) وشارع منكوَيت وشارع سيدى ابن زياد؛ وأكبرها ثكنة الفصيلة الأولى (برنجى آلاى، وهي الآن ثكنة سوسييه " Caserne Soussier") وقد بناها الباى حسين بن محمود ثم أخوه مصطفى عام (1835 - 1836) بالقرب من المركاض في موضع المصلى القديمة. وبنى أحمد باى عام 1839 مخزنا للمدفعية (وهو الآن Caserne Forgemol) خارج المدينة، ويعد أحمد باى خالق "الجيش التونسى". وقنع أحمد باشا بأن يطلب في مناسبتين (1743 و 1744) سباكا من طولون لإصلاح عدة مدافع في مصنع للطوارئ. أما حمودة باشا فانشأ مسبكا دائما في جناح من قصر الحفصية (في الطريق المعروف بالاسم نفسه) يوالى الإشراف عليه بعض الفرنسيين. ثم نظم أحمد باى الدبدابة (انظر. بم. سنة 1922 - 276) التي يصنع فيها ناحية الشمال من دار الباى وشارع الصباغين Rue des Teinturiers) . والظاهر أن هذه المشروعات العسكرية، قد عملت على تحويل تونس إلى حامية عسكرية، وأخذت المحلة الأوربية في الوقت نفسه تحتل جانبا من المدينة، وكانت تنمو نموًا مطرد، لايعوقها عائق بفضل احتلال الفرنسيين للجزائر عام 1830 والإصلاحات التي قام بها البايات، ففتح النصارى الدكاكين، وشيدت الكنائس إلى جانب كنيسة الصليب المقدس القديمة (في شارع القصبة، وقد نقلت 1833 إلى مارستان الثالوثين، شارع الكنيسة) وسجلاتها قيمة جدًّا في تاريخ الكاثوليكية الرومانية في تونس. وفتحت المدرسة اليهودية عام 1840 م في مربركو Morpurge, وكلية بوركاد 1841 alt. Bourgade في زنقة الباباص (في عطفة البعثة التبشيرية Impasse de Missionaire) . وأصبح حي ميدان

البورصة بأسره (وسمى حديثًا باسم ميدان الكردينال لافيكرى - Place du Car dinal Lavigerie) أوروبيا خالصا وكذلك الشارع الحالي للديوان القديم وشارع جلاسييه وشارع القومسيون. وأخذت المدينة الحديثة تتسع خارج الأسوار متجهة ناحية البحيرة؛ ومن ثم نقلت قنصلية فرنسا عام 1861 إلى الدار التي كان يشغلها المقيم العام. ومع هذا فقد بقيت بعض القنصليات داخل المدينة: وهي قنصلية أسبانيا (في شارع سيدى البونى) وقنصلية بريطانيا العظمى (في ميدان الكردينال لافكرى) وقنصلية إيطاليا (شارع زركون وهي على وشك الانتقال من مكانها). وقوى بأس الأوروبيين حتى تأثرت به آخر الأمر إدارة المدينة نفسها. وكان لكل من الربضين أيام الحفصيين شيخ يقوم عليه، ولعلهما كانا تحت إشراف شيخ المدينة، وقد بقى هؤلاء الشيوخ في عهد الأتراك، وكانوا يقومون على خفارة المدينة بعد أن تغلق أبوابها ليلًا تعاونهم جماعات من السكان تتناوب العمل فيما بينها "لواجة". ويتبع هؤلاء "المحركون" وهم شيوخ الأحياء. وكانت شرطة النهار أيام الحسينية من عمل الدولتلى، وكان تحت إمرة هذا الداى الضعيف السلطان خمسون "جانبًا" وخمسة وخمسون "قابيج"" انظر E. Pellissier: : من Jumis باريس سنة 1853، ص 52 - 53) وكان يقوم بمنصب رئيس اليوليس في القاعة المستطيلة المعروفة بـ"دريبة" في شارع سيدى ابن عروس. أما القصبة فكانت إدارتها منفصلة تحت إشراف أغا. ومع ذلك فقد ألف مجلس بلدى عام 1858 يضم رئيسًا ووكيلًا وكاتب سر واثنى عشر عضوًا من الأعيان، وكان يزود بالمال من ضريبة تفرض على الخمر والكحول، وحل محل الدولتلى عام 1860 "فريق" يرأس الضبطية. وقد بذل جهدًا كبيرًا لجعل المدينة تساير العصر، فقد بذل جهدًا كبيًا لجعل المدينة تساير العصر، فمد خطا للبرق يصل بينها وبين الجزائر، وخطًا حديديًا يصلها بحلق الوادي، كما زودت المدينة بالمجارى، وقام المهندس الفرنسى

كولان Collin بجلب الماء إليها من زغوان. وحل برج الماء محل الصهريج المغطى (خزنة) الذي كان قائمًا في القرن السابق بجوار باب السور الخارجى المعروف بباب سيدى عبد الله الملاصق للقصبة. ولم يترك الانصراف إلى المشروعات الحديثة مجالًا لتشييد أماكن العبادة، ومع هذا فنحن نذكر زاوية سيدى إبراهيم الرياحى الجليلة (وقد توفى عام 1850؛ انظر سنة 1918 ص 124, وانظر عن فقهاء العصر الحسينى، السنوسى: مسامرات الظريف، تونس طبعة غير مؤرخة) ويضعف تبجيل الناس له، وأنشئ عام 1875 المعهد الصادقى (في ثكنات شارع الكنيسة) نسبة إلى الباى محمد الصادق. ثم بنى عام 1880 المارستان الصادقى. وكان قصر الزروق هو الذي أقام فيه الدايات أول الأمر (وهو في شارع القضاة " des، juges" وفي عام 1876 عمر وزير من وزراء الباى دار الحسين (وهو الآن قصر الفريق) الذي بنى في القرن الثامن عشر، وظل قصر خير الدين- قصر الحفصية القديم بعد توسيعه- مقر المحكمة زمانًا في مستهل أيام الحماية (وهو في شارع المحكمة)؛ أما قصر مصطفى بن إسماعيل فكان في شارع الياشا، وأصبح قصر الخازندار (في ميدان الحلفاويين، شارع القصر) مارستان اليهود، وهو مهجور، ولم يستعمل منذ أمد. ومما تجدر ملاحظته أنه لما انتقض أبناء الحسين بن عليّ على على باشا في منتصف القرن السابق، عنى الباى بحى الحلفاويين الذي كان يسكنه "الحسينية" الموالون له على حساب حي باب الجزيرة وهو معقل الصف المعارضين "للباشية" (انظر سنة 1918, ص 314). وأحدث الاحتلال الفرنسى (من عام (1881 تطورات خطيرة في تونس كانت لاتزال مستمرة. وتمتد المدينة الأوروبية من باب فرنسا، وهو باب البحر القديم، إلى البحيرة حيث الأرصفة والمراسى؛ ومن البلفدير إلى الجلاز، ثم تمتد في الحى الجنوبي داخل الأسوار وخارجها فتغطى روابى

"مونفليرى Montfleury". والسور الخارجى باق إلى اليوم. أما سور المدينة فقد اندثر أوكاد، ولم تبق منه سوى أبواب قليلة. وعمرت القصبة تعميرًا كاملًا وهي الآن ثكنات للجند. وتشغل الإدارة الداخلية دار الباى؛ وتشغل الإدارات الأخرى مع المعهد الصادقى (عام 1897) وقصر العدلية بنايات حديثة تمتد على طول شارع باب البنات من ميدان القصبة. وتسير مركبات الكهرباء (الترام) حول المدينة ولكنها لاتجوس خلالها. وقد بذلت الجهود لكى تحتفظ المدينة بطابعها الشرقي. وهناك بنايات تستعمل في غير ما أنشئت له، بيد أن المظهر العام للمدينة لا يزال كما كان منذ خمسين سنة؛ وينحصر التعليم الديني في المسجد الكبير، وقد عمرت مئذنته تعميرًا، كاملًا عام 1894, وأنشأ المقيم الفرنسى ملية Millet المدرسة الخلدونية في سوق العطارين ليتعلم فيها فتيان المسلمين مبادئ العلوم الحديثة. ولا تزال الحرف الوطنية تتجمع في الأسواق، لكل حرفة منها "أمين"؛ ويزور بعضها كثير من السائحين فتنشط حركة التجارة، لأنهم يبتاعون الأدوات "الشرقية" والعطور والبسط والسلع المصنوعة من الجلد؛ ويصيح المنادون في سوق الكتبيين وسوق البركة على الكتب والحلى. وقد هجر الحى اليهودى الحقير أهلوه الذين يستطيعون الإقامة بجوار ميدان يوتييه I Place des Potiers أو في المدينة الأوروبية، وسوف تقوم عن قريب في هذا الحى البنايات الحديثة والطرق المتسعة. أما المسلمون فهم على العكس من دلك يعيشون في الأحياء الوطنية اللهم إلا بعض الأسر الغنية التي ابتنت لها قصورًا ريفية في آخر طريق باريس Avenue de Paris وقلة من الأمناء الذين شيدوا لأنفسهم بيوتا في قرية العمران الجديدة جنوب غربي البلفدير. ولا يفوتنا أن ننوه بازدياد سكان الأرباض (رادس وحمام الليف أو قرطاجنة المرسى) البعيدة من أوروبية وإسلامية ويهودية، وقد اتصلت في الواقع واندمجت في مدينة تونس. وأعيد تنظيم المجلس البلدى بمقتضى المرسوم المصادر ف 31 أكتوبر عام 1883 وألحق به مرسوماً عام 1888، 1914 م

بخصوص المجالس البلدية للولاية، ويتألف المجلس من رئيس ووكيلين فرنسيين وسبعة عشر عضوًا يعينون بمرسوم (ثمانية من الأوروبيين وثمانية من المسلمين ويهودى تونسى). وارتفع عدد سكان مدينة تونس في تعداد عام (1926) إلى 185.996 نسمة، منهم 27. 922 فرنسيًا و 51.214 من الأجناس الأوروبية الأخرى و 82.729 من المسلمين الوطنيين و 24.131 من اليهود التونسيين [بلغ عدد السكان في تعداد 1950: 364.592 نسمة]. [نالت تونس استقلالها بعد ذلك وتغيرت نسبة هذه التركيبة السكانية]. المصادر: (1) nis et Kairouan: Saladin، باريس سنة 1908، ومعلوماته في حاجة إلى التحقيق. (2) Dessort (بمعونة آخرين): - tnire de In ville d. 1 الجزائر سنة 1924 والفصل القيم فيه يتناول الكلام عن الأوروبيين في تونس في القرن التاسع عشر قبل الاحتلال. (3) manuel d'art " musulman,: G. Marcais L'Archictecture في مجلدين، باريس سنة 1926 - 1927 وهو وصف جيد لأهم الآثار وفي ص 871 - 875 دراسة معمارية للقصور الإسلامية في تونس، وانظر أيضًا المراجع الواردة في النص وفي مادة تونس "القطر". [روبرت بر ونشفيك Robert Brunschvig] " تونس": (القطر) هي المنحدر الشرقي لبلاد المغرب، وموقعها موقع إفريقية القرون الوسطى على التقريب. وقد بسطت فرنسا حمايتها على تونس، أو بالأحرى ولاية تونس عام 1881. 1 - جغرافيتها: ومساحة تونس- بحدودها الحالية، بين خطى طول 8 و 11 شرقا وخطى عرض 32، 37 شمالا: 180، 125 كيلو مترًا مربعًا، وتتاخمها من الغرب الجزائر (إقليم قسنطينة) ومن الجنوب الصحراء؛ ومن أقصى الجنوب الشرقي ليبيا أي طرابلس، وتضرب مياه البحر المتوسط سواحلها في الشمال والشرق، وأغلب هذه الشواطئ أسافل. ومناخهاعلى الجملة دفئ معتدل. ولكن سقوط الأمطار يختلف

كثرة وقلة من ناحية إلى أخرى بل من سنة إلى سنة، وللقرب من البحر أو من الصحراء شان فيه، ولذلك يختلف كثيرًا باختلاف خطوط العرض واختلافًا أكثر بارتفاع الأرض. وتضاريسها جد متباينة أيضًا، وإن كان متوسط إرتفاعها فوق سطح البحر ليس كبيرًا. وتمتد جبالها- التي هي بقية جبال الجزائر وطرفها- من الجنوب الغربيّ إلى الشمال الشرقي على وجه العموم. وفي الشمال الغربيّ لتونس جبال خمير ومجود وهي من الطباشير والحجر الرملى، وقلما يزيد إرتفاعها تجاه الجزائر على ثلاثة آلاف قدم. ويهطل على هذه الجبال مطر غزير، ويغطيها البلوط والحسك، وفيها مناجم الزندُ والحديد (دوريه)، وهي تساير الساحل حيث نصادف ثغر طبرقة الصغير ثم كثبان نفزة ورأس العبد وشبه جزيرة رأس سرات الصغيرة؛ ويقل ارتفاع هذه الجبال في الشرق شيئًا فشيئًا إلى أن تبلغ التلال التي تكتنف سهلى بنزرت وماطر، وكلاهما وافر الماء يثمر ثمرًا طيبا من الحنطة؛ وبحيرة بنزرت، ويصلها بالبحر مجاز ضيق، فرضة حسنة ماؤها بعيد الغور تجاه صقلية وهي على مقربة منها. ويشرف على سهل ماطر جبل عجيب يعرف بجبل أشكل، وقد أوشك هذا السهل أن يغطى بالغرين، ولم يعد به من البطائح إلا القليل. وأبعد من هذا ناحية الشرق رأس سيدى على المكي فوق غار الملح (Porto Far ina) وهو يتاخم خليج تونس من الشمال، ويملأ هذا الخليج الرسوب الذي يحطه نهرًا مجردة ومليان. ذلك أن أوتيكا، وكانت من ثغور الرومان، تبعد الآن عن البحر ستة أميال. أما شبه جزيرة قرطاجنة، وكانت من قبل جزيرة، فيصلها بأرض تونس برزخ يفصل سبخة الرينة من بحيرة تونس. ويصل حلق الوادي (Goulette) هذه البحيرة- وتقوم في طرفها مدينة تونس- بالبحر. ولايغزر المطر في ناحية تونس، ولذلك تجود فيها الكروم والفواكه أكثر من الحبوب. ويخترق نهر مجردة شمالي تونس من الغرب إلى الشرق وهو النهر الوحيد في تونس الحقيق بهذا الاسم، ويقل ماؤه كثيرًا في الصيف، ويفيض من

نوفمبر إلى ابريل ويكدر ماؤه كثيرًا. وتفصل حلوق تستور مجراه الأسفل (مجاز الباب وطربه) من مجراه الأوسط حيث يروى غور دخلة الرسوبى العظيم (ناحيتا سوق الأربعاء وسوق الخميس) وهو غنى بالحبوب والمراعى شأنه في ذلك شان تلال باجة الطباشيرية المجاورة له، وتكتنف وادي نهر مجردة هن الشمال تلال بجاوة وتبرسق وهي هن الحجر الجيرى، وإلى جنوب الوادي معارج تونس الوسطى والغربية، وهي تلال مدورة هن الحجر الجيرى ثم سهول عظيمة وهكذا، وهذه المعارج امتداد جبال الأطلس في الجزائر. وتغطى هذا التل المرتفع- ويشمل نواحى تبرسق والكاف والسرس وقصور آية وتالة- غابات طبيعية من صنوبر حلب وشجيرات نامية ومراع عظيمة، ولذلك تطيب فيه الحنطة. أما ناحيته الجنوبية الغربية فأكثر جفافا هن نواحيه الأخرى، ولايطيب فيها إلا الشعير. وهذه الناحية بالذات- وبخاصة تجاه حدود الجزائر- أغنى نواحى تونس بالمناجم (الحديد عند جرسه وسلته، والفوسفات عند قلعة جردة وقلعة السنام) وتصب أنهار تونس في خليج تونس، وهي فروع مجردة (وادي ملوك ووادي تاسة ووادي سليانة) ووادي مليان (سهلى الفحص ومرناق). وتقوم إلى الجنوب من التل المرتفع أبرز الحدود الجبلية، وتمتد هذه الجبال - التي هي بمثابة العمود الفقرى لتونس - هن جوار تبسة إلى جبل زغوان (ارتفاعه 3400 قدم على مسيرة 30 ميلًا من تونس) وجبل الرصاص وبوقرنين؛ وهن أعلى قممها: جبل الشعبي (150 قدمًا) والسممه في جبال بيزاسين وصخرة مكتر وسرج وبرفو وكيرينة وجبال زيوجتنية. على أن هذه الجبال لا تعوق الاتصال بالجنوب؛ فهو ميسر بفضل ممرات أو دروب أشهرها مجاز قصور سبيبة الكبير. ومسايل المنحدرات الجنوبية مثل وادي مرجولل وزرود والحطب (وهو يروى سهل قموذة) تفيض في غير مواسم وبغير انتظام، كان فاضت تفيض في الأخبات السبخة أي جنوبي كلبية وجنوبى

سيدى الهانى في سهل القيروان؛ وهذه الأخبات في إقليم الفيافى الكبير، إقليم الجمل الذي يمتد من قفصة، ولاتقطعه إلا تلال قليلة جيرية متوسطة الارتفاع. ويغطى هذه الفيافى في الغرب الحلفاء أو الشيبة، وتغطيها من ناحية الشرق أشجار السلم، ثم تنحدر شيئًا فشيئا حتى أحراج الزيتون على ساحل صفاقس. ومع ذلك ففي هذه الفيافى مزارع شاسعة وبقاع صالحة للرعى، وليس بها من البلاد، إذا استثنينا القيروان، إلا مايقوم عند مخرج ممرات سلسلة جبال تونس وهي سبيطلة وكسريرة وفرينة. على أن هذه الفيافى تتغير طبيعتها صوب الجنوب فتصبح كالصحراء لندرة المطر، وتنتهي وراء قفصة والأرض الغنية برواسب الفوسفات عند المتلوى ورديف في غور الشطوط (شط الغرسة وينخفض 80 قدما تحت سطح البحر، وشط الجريد، وشط الفجج ويكتنفها جبل شرب وجبل تبقه) وفي واحتى الجريد (تورز ونفطة) وواحتى نفزاوة (قبيلى ودوز) وهي تنبت النخيل؛ وهنا تبدأ الصحراء الكبرى: وأقصى من هذا ناحية الجنوب الشرقي جبل دهر من الطباشير والجير (1300 - 2000 قدم) وبه صخرة مطماطة، وهو الحد الشرقي الوحيد لواد كبير في الصحراء الكبرى. وشبه جزيرة رأس أدار المشهورة على الساحل الشمالي الشرقي للولاية، حيث أفلحت مزارع مثمرة، وعلى امتداد جبال تونس، وهي بين خليجى تونس والحمامات، وتتصل سهولها التي على الساحل بممرى زغوان (فم الخروبة) وقُرنُبْالية وإلى الجنوب من أحراج البرتقال في نابل والحمامات وسهل سوسة. وفيه وديان مازال ماؤها وافرًا يكفى بزيتونه وغلانه الأخرى السكان الذين تكتظ بهم القرى الكبيرة الحصينة، وهي: القلعة الكبيرة وقلعة سريرة ومساكن ومكنين. والساحل مستقيم لايبرز منه إلا شبها جزيرة صغيران هما المنستير والمهدية. ويبدأ الساحل عند رأس كبوديا في مستوى الجور تقريبا ثم ينعطف إلى الداخل فيخلف في جون صفاقس جزر قرقنة ويفصلها عن الشاطئ بطائح، ثم

يساير خليج قابس (وهي سرت الصغيرة عند القدماء) وفيه مجامع إسفنج تدر دخلًا، وتقوم أحراج نخيل قابس في نهاية الخليج، وبين هذه الأحراج وبين واحة الحمة المتاخمة للشطوط ممر يصل سهول تونس الوسطى أو الشرقية بسهول الساحل الجنوبي الأقصى، وهذه السهول هي: سهول آرث، وبالقرب منها جزيرة جربة الكبيرة المستوية الخضراء، وسهول جفرة التي تتاخمها البحيرات. ومع ذلك فثم أحراج زيتون زاهرة حول جرجيس وبن جردان. المصادر: (1) - Aug. Bernard de Flotte de Ro Aj، Atlas d'Algerie de Tunisie: quevaire وهو بسبيل الطبع. (2) مطبوعات الإدارتين العامتين للزراعة والأشغال، ومطبوعات محطة دراسة المحيط في سلامبو. (3) عن طبقات الأرض: مؤلفات. . Ph Thomas و Pervinquiere ومصنفات Solignac الحديثة. (4) عن المناخ: مؤلفات (5) عن الحيوان: مؤلفات vauden الحديثة. (6) عن النبات - togeographique, de l'Algerie et de la Tu ni.vie الجزائر، سنة 1926 عن دراسة الأقاليم: (7) Le region de Bizerte T. Bouniard) (Am. geogr) سنة 1925. (8) La region de Tunis: : Ch. Monchicourt ((Ann. geogr سنة 1904 (9) الكاتب نفسه: Maieur chez le Frechich et les تونس سنة 906. (10) الكاتب نفسه: La region du Haul-Tell en Tunisie, باريس سنة 1913. (11) Le Cap Bon J. Weyland، تونس سنة 1926. (12) Le Sahel de Sousse: P. Burollet , تونس سنة 1927. (13) Ann.) Kairouan: J. Despois Geogr) سنة 1930.

(14) LE DJEBEL DEM R BLANCHET Ann. Geogr) mer)، سنة 1897 (15) تونس 1905 - 1906. (16) الكاتب نفسه aunisien ; تونس سنة 1906. (17) es geographiques A. Joly) -sur le Sud tunisien(Bull. Soc. geogr. Al (ger سنة 1907. (18) Le Sud tunisi-: : L. Pervinquiere Revue de geogr. annuelle) en (، سنة 1909. (19) Notes sur le Nef-: : M. Jeloux nun. Geogr.) zaoua) . سنة 1902. (20) A travers le Sud Tu- J. Thomas nisien، باريس سنة 1927 2 - تاريخها: قدم العرب- الذين فتحوا مايعرف الآن بالساحل التونسى- من الجنوب الغربيّ بطريق البر، وقد اقتضاهم هذا الفتح قتالًا شاقًا مع سكانه من البربر وعمال الروم دام مالا يقل عن نصف قرن: وكتب على المسلمين في شمالي إفريقية أن يصطدموا بالروم كما اصطدموا بهم في المشرق، على أن الأحوال في ولاية إفريقية كانت في منتصف القرن السابع الميلادي جد مواتية للفاتحين الذين غلبوا عليهم، فقد كان للخلاف الديني سورة بعيدة- كان تكن صادقة كل الصدق- للنزاع الذي أثارته مذاهب القائلين بالمشيئة الواحدة للمسيح في المشرق، وقد مزق هذا الخلاف أوصال الجماعة المسيحية في قرطاجنة، وفصل عن بوزنطة أولئك الذين تمسكوا بأهداب السنة المسيحية، وكان سلطان الإمبراطور على العمال يخف شيئًا فشيئا فأخذوا ينزعون إلى الاستقلال واضطرهم ذلك إلى طلب العون من شيوخ القبائل الكبيرة في البلاد؛ وأفادت القبائل من هذا الموقف فألقت عن كاهلها- على الأيام- كل أثر لسلطان الروم، حتى إذا جاء الفتح الإسلامي وجد جنوب ولاية إفريقية (Byzacene) باسره يكاد يكون مستقلًا عن قرطاجنة.

وغزا العرب هذه البلاد غزوتين بينهما ثمانية عشر عاما على أنهما لم تكونا فتوحًا بالمعنى المفهوم وإنما كانتا غارات مهدت الطريق لحملات أخرى أحسن نظاما وأكمل عدة تم بها فتح البلاد. ومن المصادفات العجيبة أن المغيرين ألفوا إفريقية البوزنطية في الغزوتين على أبواب محنة سياسية. ففي عام 647 م البطريق غريغوريوس قد انفصل وشيكا عن الإمبراطور واستقر به المقام بين البربر لما دهمه والى مصر عبد الله بن سعد بن أبي سرح عند سبيطلة وقضى عليه، ثم شرع في اكتساح بلاد الجريد. وفي عام 665 م كان أهل قرطاجنة قد جاهروا الإمبراطورية بالعداء مخلفين في ذلك ظن الناس جميعًا عندما خرب معاوية بن حديج بيزاسين وغزا حصن جلولا وإنا لنتساءل: هل كان حكم المغرب منوطًا بوالى مصر عندما حل عام 667 م؟ الواقع أن الفتح الحقيقي لم يتم إلا فيما بين. 669، 775 م؛ وقد تميز بانتصار عقبة بن نافع وبناء مدينة القيروان، وكان هذا تاريخ استيلاء العرب على إفريقية والتمكين لهم فيها، وفاتحة دخول قبائل البربر في الإسلام. على أن أهم هذه الحوادث جميعًا هو تشييد هذه المدينة الجديدة، وهي حاضرة من حواضر المسلمين ودار للصناعة ومحط للقوافل وسوق للتجارة. وقد رفع أهل هذه المدينة منذ ذلك الوقت قواعد مسجدها ومدوا أرباضها في السهول المواجهة لنجاد تونس الوسطى التي ظل يحميها خط من حصون الروم. وعاد عقبة عام 681 م بعد أن انقضت ولاية أبي المهاجر، ولانعرف من أخبار هذا الوالى إلا القليل. وحدث بعد عامين أن كان عقبة راجعًا من غزوة له هوجاء بلغ بها تنكتانيا فسقط في التراب أمام تهودة صريع فتنة شديدة قام بها الأهلون في وجهه. وقد ناصر الروم كسيلة رأس هذه الفتنة، وظل هذا الرجل أعوامًا طويلة أميرًا على دولة بربرية مترامية الأطراف ناهضت غارات العرب الجديدة وقاتلتهم أشد قتال، وسقط كُسَيلَةَ نفسه في حومة الوغى بناحية

سبيبة عام 678 م. ويقال إن زهير بن قيس البلوى كان قد وفد عليها في ذلك الحين. ولم تسمح الأحوال في داخل الدولة الأموية باستئناف سياسة الفتح إلا عام 693 م، وفيه خرج حسان بن النعمان في جيش عدته أربعون ألف مقاتل لغزو إفريقية، ثم تقدم مسرعًا صوب الشمال للقضاء على الروم قبل أن ينكفئ لقتال بربر أوراس الأشداء، واستولى على قرطاجنة عام 695 م، ولكنه فقدها وهزمه البطريق يوحنا ثم هزمه البربر في سهول باغاية بقيادة الكاهنة وهي شخصية أسطورية، فرجع إلى برقة ثم هاجم قرطاجنة في العام التالي بحرلم وبرًا، فاستولى عليها وثبت أقدامه فيها، وفي. عام 698 م، انتزع العرب من البربر والروم آخر الأمر جميع ما يعرف الآن بتونس تقريبا، واستطاع حسان أن يشيد تونس، واستولى خلفه موسى بن نصير على زغوان ثم قاد بربر إفريقية لغزو المغرب. وتمكن معظم الروم في إفريقية من الهرب بحرًا، إلى صقلية ومالطة خاصة والظاهر أن غالب السكان الذين بقوا في البلاد بادروا إلى الدخول في الإسلام اللهم الاجماعات قليلة من النصارى (الأفاريق) أو اليهود؛ على أن بربر إفريقية قد نزعوا إلى الاستقلال حتى بعد إسلامهم شأنهم في ذلك شأن بقية أقطار شمالي إفريقية، وحاولوا في عدة مناسبات أن يستعيدوه وتذرعوا في ذلك بأيسر الأسباب وهو الزندقة. فكان القرن الثامن كله فتنا، فقد استعين بمذهب الخوارج الاشتراكى لإثارة أهل البلاد على العرب الحاكمين، كما كان هذا القرن حافلًا بانتفاض الجند العرب الذين كانوا يسارعون إلى الشغب والخروج على النظام. وتمكن حنظلة بن صفوان من إخماد فتنة عكاشة الصفرى، ولكنه أجبر على الفرار إلى الشرق عندما استولى الثائر عبد الرحمن بن حبيب الفهرى على القيروان. وعجز آخر الأمويين عن استعادة هذه الولاية النائية التي كانت بسبيل الخروج من أيديهم. ورأى

العباسيون أن الأندلس بمنجاة من سلطانهم فقصروا همهم على استعادة إفريقية من أبي الخطاب الإباضى فاسترجع قائدهم محمد بن الأشعث القيروان وعمر أرباضها. وأقام فيها من يلي أمورها ولكن حكمه لم يدم طويلا فقد نقم جند العرب عليه وأجبروه على الرحيل عام 765 م. وعجز الأغلب بن سالم التميميّ، وكانت له صحبة قديمة في المشرق بداعية العباسيين أبي مسلم، عن أن يثبت للمنتقضين من المضرية، وقتل في فتنة عام 767 م، فسادت الفوضى خمسة أعوام سويا. وتوارث حكم إفريقية من. عام 772 إلى عام 794 م بنو المهلب، وهم دويلة من عمال الخلافة يمانية الأصل، ونجحت بعض النجاح في إقامة النظام ونشر الأمن في ربوع البلاد. وتخلص يزيد بن حاتم يعاونه أربعون ألف جندى من أبي حاتم الإباضى وعمّر مسجد القيروان الجامع عام 774 م ونظم أهم طوائف المدينة. وقضى ابنه داود على حلف وفرجومة البربرى عند الكاف عام 788 م وتمكن أخوه وخلفه رَوْح من الاتفاق مع ابن رستم الإباضى صاحب تيهرت. وقد قضى هذا الاتفاق على نزعة التمرد بين بربر إفريقية. ومن ثم فلم يعد يهدد أمن البلاد بشر مستطير إلا جند العرب وحدهم؛ فقد حل بها، بعد وفاة الفضل آخر بنى المهلب، عهد. ساده الفتن وسفدًا لدماء، فأنفذ الخليفة العباسى إليها القائد المسن هرثَمة بن أعيَن فردها إلى طاعته وبنى رباط المنَسْتير. وخلف هرثمة محمد بن مقاتل العكى فأثار جند تونس التميمية بسوء تصرفه وقلة حيلته فعزلوه في أكتوبر عام 779 م. وفي هذا الوقت ظهر إبراهيم بن الأغلب فجأة وناصر العباسيين في ولايته التراب، وكان ابن عاملها الذي قُتل عام 867 م ردّ ابن مقاتل إلى القيروان؛ واستمع هارون الرشيد لناصحيه فجعل إبراهيم "أمير" إفريقية مكافأة له وتوطيداص لأركان الحكم فن البلاد. وتسلم كتاب تعيينه في يولية عام 800 م، وظل السلطان في بيته أكثر من قرن بلا انقطاع حتى عام 909 م.

وقد أثرت دولة الأغالبة تأثيرًا عميقا في تونس. وكان الأمراء يتبعون الخلافة بالاسم، ولكنهم كانوا في الواقع مستقلين عنها يتوارثون الحكم فيما بينهم، فجنحوا إلى السلم والنظام والتوسع. بيد أن التميمية لم تهدأ ثائرتهم، وكان مركزهم تونس. وكان إبراهيم نفسه تميميًا، ولكنه اختلف مع هؤلاء الجند من مُضر وقد برموا بأولى الأمر سواء أقربت ديارهم أم بعدت عن العباسيين الذين قربوا اليمانية أعداءهم القدماء. فاضطر إبراهيم إلى التعويل على جند بينهم كثير من الأعاجم الوافدين من خراسان؛ وكان جل اعتماده في أمر سلامة شخصه على حرس حديث النشأة من الزنج وعلى حصون القصر القديم أو العباسية التي أقامها عام 801 م على بعد فرسخ من القيروان. والراجح أنه لقى فيها سفراء شارلمان. وفي سنة 802 اضطر إلى معالجة فتنة في بلاد تونس. وفتنة نشبت عام 805 في طرابلس، وتمرد، سنة. 810 - 805 قام به قائده عمران بن مخلّد الذي تجرأ فحاصر القيروان، وفي عهده بدأت تنتشر على الحدود عند الساحل الشرقي الحصون التي عرفت بالمحارس. ولما توفى عام 812 م، عادت الفتنة إلى طرابلس. واشتهر ابنه زيادة الله (817 - 838 م) بنشاطه وقسوة قلبه، وسرعة بادرته، فوجد له منافسًا قويًّا هو منصور الطنبذى الذي أوشك أن يقضى عليه. وخرجت البلاد الشمالية كلها- بما فيها تونس- عن طاعته أعواما، بيد أن نفحة من نفحات عبقريته هدته إلى مافى الجند المشاغبين من طمع وحمية، فاستنفرهم إلى جهاد صقلية فأقلعوا من سوسة عام 827 م يهزهم الحماس تحت إمرة القاضي المشهور أسد بن الفرات، واستولوا على بلرم عام 831 م، ثم على مسينا بعد اثنتى عشرة سنة. ثم فرغ زيادة الله- وكان قد بنى رباط سوسة عام 821 - إلى أعمال السلم ومنها بناء المسجد الجامع في القيروان. وتأثره خلفه فتوسع في إقامة البنَى. وشيد عام 850 م مسجد سوسة الجَامع ومسجد صفاقس؛ ونحن نخص بالذكر

الأمير أحمد الذي أقام الأسوار حول هاتين المدينتين، وبنى "صهريج الأغالبة" وهو الصهريج الكبير الذي يزود القيروان بالماء. وفي عام 874 م خلف إبراهيم الثاني- وهو آخر الأمراء العظام في هذه الدولة- أخاه محمدًا، وقد كنى بأبى الغرانيق لكلفه باصطيادها. وهُجر القصر القديم إلى قصبة جديدة جعلت فيها دواوين الحكومة: وهي رقادة، ولايزال موضعها معروفاً على مسيرة خمسة أميال جنوبي القيروان، فلما ثارت تونس وفتحت عنوة أكثر تردد الأمير عليها بعد عام 894 م ونقل عاصمته إليها لكى يرقب أحوالها بعين ساهرة. وتميزت سياسة الأمير في الخارج بحوادث جسام: فواجهت البلاد أول الأمر من ناحية الجنوب الشرقي غارات العباس ابن أحمد، ابن أول أمراء البيت الطولونى؛ ذلك أنه لم يطع أباه وخرج على رأس حملة من مصر وسار إلى طرابلس عام. 880 م يريد فتح إفريقية. ولكن بربر نفوسة وقفوا بينه وبين طرابلس، وجاء إبراهيم في الوقت الملائم فاستولى على خزانة دنانير للطولونيين فساعد ذلك على تحسين الحال المالية للبلاد؛ بيد أن ذلك لم يدم طويلًا؛ لأن الأموال لم تملا الخزائن التي استنزفتها في مطلع هذا القرن الفتن والثورات ثم البذخ والإسراف، وألحت الحاجة على الحكومة فاشتطت في طلب العبيد والخيول من سهل قمودة فاندلعت فتنة عام 893 م الجائحة" إلا أن فتح صقلية قد تم بالاستيلاء على سرقوسة عام 878 م وتاورمينا عام 901 م، وشكا أهل تونس- الذين لاتهدأ ثائرتهم- من إبراهيم، فصدع بأمر الخليفة وتنازل لولده عبد الله ومات مجاهدًا عند كوسنزة من أعمال كلابريا في أكتوبر من العام نفسه. وفي هذه الأثناء كانت الفتنة الدينية التي اجتاحت إفريقية بعد ذلك في مهدها بالمغرب. وفي القرن التاسع كان بربر الجنوب (الهوارة واللواتة والمكناسة) باسرهم من الإباضية، وتمتد منازلهم من أوراس إلى جربة

وطرابلس، أما بربر نفوسة فكانوا يقطعون الطريق المذاهب إلى الشرق جنوبي قابس، ودلك قبل أن يُعمل إبراهيم الثاني السيف في رقابهم عام 896 م. بيد أن مذهب الخوارج لم يحل دون غلبة المذهب السنى في الجزء الأكبر من البلاد وظهور جماعة من مشاهير رجاله أمثال القاضي عبد الرحمن بن زياد صاحب ابن الأشعث وبهلول الزاهد الذي ذاع صيته واتسع سلطانه في القرن التاسع الميلادي؛ وبلغت المناظرات في مسائل الفقه ذروتها أيام الأغالبة، وفي دلدُ العهد قامت المذاهب المختلفة وجمعت أمهات كتب السنة. وقد ظهر في هذه الأثناء اثنان من تلاميذ ابن القاسم فقيه المالكية المشهور في مصرهما: أسد بن الفرات الذي ولد لأسرة خراسانية وتوفى في صقلية عام 828 م، وتلميذه سَحنْون (ابن سعيد التنوخى) الذي ولد في الشام لأب من مرتزقة الجند، وولى عام 850 م قضاء القيروان فنصر المذهب المالكي الذي تهددته حنفية عدد من العلماء. ولا تزال مدونة ابن الفرات عُمدة يرجع إليها؛ وظلت المالكية المذهب الغالب في تونس وإن ظهر عليه بعض المذاهب الأخرى أحيانًا. وجدير بنا أن نلاحظ أن أشهر العلماء والمذاهب كان شرقي المنبت، كما وفد من المشرق على قبائل كتامة في إكْجَن (وهي قبيلة صغيرة شرقي بابُرس) الداعى أبو عبد الله ليدخلهم في شيعة عبد الله المهدي، وكان ذلك عام 894 م. وأنفذ الأغالبة عام 902 م حملة على كتامة فبلغت غرضها بعد جهد؛ وإزداد خطر الشيعة أيام زيادة الده الذي قتل أباه عبد الله المعتزلى عام 903 م. وفي عام 905 م أسرع المهدي بالقدوم من الشام إلى شمالي إفريقية وانتظر في سِجِلْماسة اللحظة المواتية للمجاهرة بدعوته، وكان داعيته المخلص يفتك بجيش الأمير. وأخذت الحوادث تجرى سراعا. وحاول زيادة الله عبثا أن يحاكم الشيعة أمام مجمع من الفقهاء في تونس، وطلب المعونة من العباسيين؛ وسقطت باغاية في ربيع عام 907 م؛

وفي شهر مارس عام 909 م فر زيادة الله إلى بغداد بعد سقوط الأربس، ودخل الداعى رقّادة على الرغم من العداوة التي أسرها علماء السنة. وفي شهر ديسمبر من السنة نفسها تلقى المهدي بنفسه فروض الولاء من الأهلين في القيروان. وهكذا تأسست في إفريقية- بفضل الجند المشاة من بدو كتامة- الخلافة الفاطمية العُبَيدية الشيعية، فأحدثت انقلابًا في الأحوال السياسية لشمالى إفريقية بأسره قبل رجوعها إلى موطنها القديم في المشرق. وكانت الدولة الجديدة تمد بصرها- من أول الأمر- إلى مصر، ولم تنقطع عن إنفاذ الحملات تمهيدًا لفتحها حتى وطدت أقدامها فيها. وقد قتل عبيد الله في يناير من عام 911 م أبا عبد الله. وهو الذي ثبت له الملك، مثله في ذلك مثل المنصور الخليفة العباسى الذي قضى على داعيته أبي مسلم. وقد سار ابنه على رأس جيش عام 913 م وفتح الفيوم، واستولى ابن آخر على مدينة الإسكندرية، فلما توقف الفتح ناحية الشرق فكر المهدي في تأسيس عاصمة له في إفريقية على البحر: فابتنى المهدية لتخرج منها الأساطيل لمهاجمة الشرق، وللتحصن فيها من هجمات البربر المتوقعة من داخل البلاد (916 - 918 م) وقد أنفذت عام 919 م حملة أخرى استولت على الإسكندرية واحتفظت بها أمد، وجيزًا. وكان انتصار هذه الخلافة في الغرب مبينًا، فقد قضت على ثورة صقلية وأدخلتها في طاعتها. ولما توفى عبد الله في مطلع 934 م كان المغرب بأسره قد وإن للفاطميين وقضى على دولة الإباضية في تيهرت والإدريسية في فاس وصفْرية سجلماسة، واعترفوا جميعًا بسلطان الفاطميين. واستطاع أبو القاسم نزار القائم بأمر الله أن يوطد سلطانه في مشقة على الدولة المترامية الأطراف التي ورثها. والواقع أن أسطوله تمكن من نهب جنوة عام 935 م، بيد أنه لم يكن لهذه الغارة شأن مثلها في ذلك مثل غارة التوسكان على قرطاجنة عام 828 م بقيادة بونيفاس اللقى

(of Lucca، ولم يكن منه إلا أن استسلم للثورة العنيفة التي قاد لواءها النكّارى أبو يزيد بن كيداد الإفرانى صاحب الحمار الذي جهر بأنه "شيخ المؤمنين" وقاد باسم الدين هوَارة شرقي أوراس لمهاجمة مدن إفريقية. ونهب البربر الخوارج عام 944 م باجة والأربس والقيروان وسوسة، واستولوا على تونس وحاصروا الخليفة في حيه الخاص بالمهدية عام 945 م بعد أن ازدحمت صفوفهم بمن انضم إليهم من بربر نفوسة والزاب. ومات أبو القاسم في أحرج الأوقات عام 946 م. واستطاع إبنه إسماعيل المنصور- يؤيده أهل البلاد الذين أسخطتهم مظالم الغزاة وتنصره كتامة التي ظلت موالية له- أن يعيد الأمور إلى نصابها. وهُزم أبو يزيد في وقائع دموية متعاقبة، ورأى بعينيه تفرق رجاله. ثم سقط في يد أعدائه مثخنًا بالجراح في الموضع الذي شيد فيه ابن حماد قلعته عام 947 م فلما انتهى هذا العصر المضطرب، أعقبه عصر آخر يسوده الأمن والرخاء. وبادر المنصور إلى إظهار سلطانه بتشييد مدينة صَبْرَة الزاهرة التي عرفت بالمنصورية، وسرعان ما أخملت جارتها القيروان 947 م. وازدهرت التجارة والصناعة، وكان القائد رشيق يجوب البحر ملقياً الرعب في قلوب النصارى. وحلت اللحظة المنتظرة من زمن طويل عندما اعتلى المعز عرش الخلافة عام 953 م: ذلك أن المغرب بأسره قد وإن له بالطاعة فيما يظهر على الرغم من شبوب الفتن بين الحين والحين لمناصرة الأمويين أصحاب قرطبة؛ وكانت غارات الأندلسيين على سواحل سوسة وطبرقة عام 956 م ثارات قديمة فحسب، ولم تكن ذات خطر حقيقى. وقوى الأمل في فتح مصر، وكان قد ضعف بموت كافور الإخشيدى، فاحتل جوهر الصقلى، وكان عبد، فأعتق، على رأس كتامة مدينة الفسطاط في يولية عام 969 م باسم الخليفة المعتز، مثله في ذلك مثل أبي عبد الله الذي احتل القيروان لمولاه

المهدي، كما احتل أبو عبد الله مدينة دمشق في العام الذي يليه. وأسس جوهر مدينة القاهرة لمولاه وكان باقيًا في المغرب، ثم دعإه إلى اللحاق به ليقف في وجه القرامطة. فلما فرغ الخليفة الفاطمى من القضاء على آخر ثورات زناتة، وكان قد أخذ يضع تاجًا فوق رأسه على طريقة المشارقة، تجهز للرحيل في أغسطس عام 972 م فبلغ القاهرة في العاشر من يونية عام 973 م وأصبحت هذه المدينة بذلك قصبة دولته. وغادر المعز إفريقية إلى غير عودة، وولى عليها (ماعدا صقلية) قبل رحيله رجلًا من أكفأ أنصاره هو الأمير البربرى بلُكبن، وكان أبوه زيرى بن مناد عدوًا لدودًا لقبيلة زناتة التي لاتهدأ ثائرتها، وقد أعان العبيديين دائمًا برباله من صنهاجة ناحية تترى وبلاد الجبال. ونجحت هذه الخطة- التي رمت إلى حكم البلاد بأمراء من البربر- نجاحًا كاملًا. وكانت أيام بنى زيرى - ويأتيهم كتاب الولاية من القاهرة- أيام رخاء في إفريقية عم فيها الخير وكثر الزاد بفضل إرتقاء الزراعة وصناعة البلاد (مثل البسط والقماش والفخار) والتجارة مع العالم الخارجى؛ وكانت المحافل الرسمية غاية في الأبهة والبذخ؛ ونهضت دراسة الفقه والطب، وكان قد برز فيها أيام الفاطميين رجال مشاهير منهم ابن أبي زيد واسحاق بن سليمان الإسرائيلى وتلميذه ابن الجزار؛ وبرز في الأدب الشاعر ابن رشيق. واجتذب يهود القيروان نفرًا من مشاهير التلموديين، كما خرج من بينهم تلموديون مبرزون. ولم تتأثر هذه الحضارة الزاهرة إلا قليلًا بنقائص زناتة المغرب الذين استفحل أمرهم مع الأيام وجهروا بولائهم لقرطبة، كما أنها لم تتأثر بانفصال حماد الذي أسس عام 1008 م في عهد ابن أخيه باديس بن المنصور (عام 995 - 1016 م) دولة مستقلة في قلعته المشهورة. بل كان الأمر على العكس من ذلك، فقد بلغت الدولة أوجها فيما يظهر أيام المعز بن باديس في النصف الأول من القرن الحادي عشر. بيد أن هذا المعز، وكان كثير الخيلاء، قد

وقّره خلفاء القاهرة وبجّله أهل المغرب بأسره، ولكنه اقترف خطأ عظيمًا بإيقاظ الخصومات الدينية القديمة التي كان يتذرع بها سكان شمالي إفريقية للانتقاض على حكامهم المشارقة. واجتمع حوله مالكية القيروان وشرعوا تحت سمعه وبصره يذبحون الشيعة وفقا لخطة مرسومة، فتوجه بولائه إلى العباسيين في بغداد وانتهى به الأمر إلى الجهر بعصيان الفاطميين، وكان ذلك على مراحل استغرقت العهد الذي اختتم بعام 1050 م. وكان انتقام الخليفة الذي انتقض عليه عظيما، وأحس وزير مصر اليازورى أن الاهانة موجهة إليه فأنفذ إلى االقَيل الثائر جماعات من أعراب الهلالية النهّابة، وكانوا يسكنون الصعيد شرقي نهر النيل. وكان عام 1051 م- الذي بلغ فيه بنو رياح أول العرب الهلالية إفريقية- انقلابًا في تاريخ القطر التونسى. وأسرع المعز إلى تحصين القيروان فلم يجده ذلك نفعًا وهزم عندها مرتين، وفي عام 1057 م دهمه البدو ونهبوا أسافل البلاد كلها، فانتقل سرًام إلى المهدية في حراسة أمراء من العرب اضطر إلى الإصهار إليهم وتزويجهم من بناته، وقد أحدث هؤلاء الغزاة، وعدتهم مئات الألوف، انقلابا كبيرًا غير مظهر شمالي إفريقية من حيث الاقتصاد والسياسة والسلالات. فقد رد البربر واستعربت البلاد، وغلبت عليها البداوة. واضطرب الأمن فهلك الزرع وتقوّض سلطان الحكومة المركزية، وسقطت المدن الكبيرة في يد العرب أو استقلت بأمر نفسها يحكمها أمراء من أهل البلاد أو عمال جهروا باستقلالهم بل إن منهم من قدم فروض الولاء إلى بنى حماد أصحاب القلعة طلبا لحمايتهم. وهكذا تأسست دويلة بنى خراسان في تونس وبنى الوَرد في بنزرت وبنى جامع في قابس وبنى الرَنْد في قَفْصة، أما في الوسط فقد عمت الفوضى. واستطاع بنو زيرى- على الرغم من هذه المصاعب التي لاحصر لها- أن يحتفظوا بالمهدية، ولم يكن في أيديهم إلا الساحل الممتد بين سوسة وقابس. وخلف تميم (1083 - 1108) أباه المعز

فحاول عبثًا أن يستعيد بعض مافقده أبوه، فاصطلح مع ابن حماد، ولم يوفق في هجومه على تونس وأصبح محصورًا في المهدية لامناص له من رد هجمات العرب ودفع أعداء جدد هم النصارى؛ وقد سقطت المهدية عام 1087 م بتحريض البابا في يد الييزيين والجنويين بقيادة ينتليون الأملفى - Pan taleon of Amlfi فاضطر تميم إلى دفع تعويض للمنتصرين وقبول تجارتهم بلامكس. واعترف يحيى بن تميم، ولعله مات مقتولًا عام 1111 م، وابنه عليّ المتوفى عام 1121 م بسلطان الخلفاء في القاهرة وأيدتهما قبائل العرب وأحرزا بعض الانتصار في البر والبحر حتى دهمهما عدولم يكن في الحسبان. ذلك أن النورمنديين كانوا قد غزوا صقلية ومالطة وشرعوا يتدخلون في لفمئون إفريقية؛ وفي عام 1118 م، دبت الوحشة بينهم وبين هذا الأمير الزيرى فاستعان بالمرابطين في أقصى المغرب. واضطر الحسن بن علي أول الأمر إلى الاتفاق مع روجر صاحب صقلية، وقبول حمايته ليقف في وجه بنى حماد أصحاب بجاية، بيد أن هذا لم يمنع أمير البحر جورج الصقلى الأنطاكى من إجلائه عن المهدية عام 1148 م. وبسط روجر الثاني ثم وليم الأول، صاحبًا جربة والمدن الساحلية من سوسة إلى طرابلس، لونًا من الحماية السمحة على هذه الربوع، وكان الغرض الأول منها تجاريا، ولكن هذا لم يدم طويلًا، فقد ثار الناس على النصارى وسرعان ما استعادوا حريتهم؛ وبقيت سوسة والمهدية وحدهما في يد الكفار إلى عام 1159 - 1160 م، وفيه استخلصهما من أيديهم عبد المؤمن الموحدى الذي جاء من المغرب الأقصى وهزم عرب إفريقية في سطيف عام 1151 م، وكانوا قد اتحدوا في وجهه بزعامة الأمير المعز بن زياد الرياحى، وقضى على كل مقاومة في سبيله، واستولى على الحصون وأعمل السيف في اليهود والنصارى، فأعاد بذلكُ الموحدة السياسية إلى شمال إفريقية أكثر من خمسين عامًا.

ولم تذق إفريقية بعد طعم السلام على الرغم من نفوذ خلفاء مراكش أصحاب السلطان الجديد فيها، ولم يستشعر الناس سلطان الموحدين مباشرة، ذلك أنهم أقاموا من قبلهم عاملًا في مدينة تونس، وكان هذا العامل يختار عادة من أقارب الخليفة الأدنين، وما أسرع أن ظهر عجزه عن إعادة النظام إلى الولاية. فقد كان العرب يتهددونها دائما، يضاف إلى ذلك ما أحدثته جماعات التركمان من اضطراب بزعامة قراقوش الأرمنى الجسور وما بذله على (المتوفى عام 1188 م) وأخوه يحيى من بيت بنى غانية المرابطى من محاولة أخيرة. وشخص الخليفتان يوسف عام 1180 م ويعقوب المنصور عام 1187 م إلى تونس على رأس الجند، بيد أن ذلك لم يكن كافيا لتحسين الحال، وكان يحيى مجدودًا، ففي عامِ 1200 م تخلص من حليفه السابق قراقوش وغلب خصمه ابن عبد الكريم الرغراغى خليفة ابهدية على أمره، وبسط سلطانه من قاعدته في الحريد على ولاية تونس باسرها. واحتاج الأمران ينفذ الخليفة الناصر عام 1205 - 1207 م حملة يقضى بها على المرابطين وذلك بزعزعة سلطان يحيى وإقامة حكومة قوية على الولاية عهد بها أول الأمر إلى "الشيخ" عبد الواحد بن أبي حفص بطل الأرك عام (1207 - 1221 م)، وهكذا بلغ الحفصيون أول مرتبة من مراتب السلطان. واستعمل فرد آخر من بنى حفص على تونس منذ عام 1184 م، وقد انحدر هذا البيت الحفصى من أمير بربر هنتاتة- وهي قبيلة من قبائل مصمودة في أطلس مراكش- وكان له شأن عظيم بين أتباع المهدي ابن تومرت المقربين. وقد مكنوا لأنفسهم في إفريقية عام 1226 م، باستعمال أبي محمد عبد الله، وقد كاد له أخوه أبو زكرياء وحل محله بعد ذلك بعامين عام (1228 - 1249 م). واستقل أبو زكرياء بالأمر شيئًا فشيئا، ولكنه قنع مع ذلك بلقب الإمارة، وكان المؤسس الحقيقي للدولة التونسية العظيمة التي حكمت ثلاثة قرون ونصف قرن على الرغم من الأحداث التي تقلبت عليها.

وقد استمسك الحفصية دائمًا بسنة الموحدين، وكانوا يحبون أن يعرف عنهم أنهم أنصارها المعتمدون على الرغم من رفضهم سلطان عبد المؤمن وعودهم إلى المذهب المالكي. وكان نظامهم في الحكم يشبه نظام الموحدين الأول، إذا استثنينا بعض الفروق الصغيرة، بيد أنه لما نادت مكة بثانى أمرائهم المستقلين، وهو ابن أبي زكرياء، خليفة حول عاف 1250 م، ظلت تحيط به بطانة قوية من الموحدين كانوا دعامة الدولة والجيش، كما بقيت السكة موحدية شكلًا ووزنًا. وكانت دواوين الحكومة تندرج في ثلاثة أقسام كبيرة هي: الجيش، وبيت المال (الأشغال)، والقضاء. وكان عمال الولايات يختارون من قديم- في الأغلب الأعم- من أقارب الخليفة الأدنين. بيد أنه من الخطأ أن ننكر ماكان لكثير من الأندلسيين من شأن في إدارة البلاد وحياتها العقلية، بعد أن أجلوا عن الأندلس عندما استعادها النصارى في القرن الثالث عشر الميلادي. ولما رغب بنو حفص في نشر ألوية السلام على إفريقية كانت تواجههم دائما مشكلة الأعراب. فقد رد بنو سليم بنى رياح فغلبوا بذلدُ على داخل البلاد، وفرضت أحزابهم المختلفة فيما بينها إتاوات منظمة على نواحى الريف. ومن هؤلاء الكعوب وهم من قبائل المخزن، وكثيرًا ماتدخلوا فيما ثار بين الأمراء من خلاف هدد بلاد تونس، فناصروا من الأمراء من يختارون وأثاروا حفيظة سكان الحضر. وحصلوا في عام 1284 م من أمير يدين بعرشه لهم على كتاب إقطاع يعطيهم خراج عدة مدن، وكان لخصومتهم مع أبناء عمومهم أولاد أبي الليل وأولاد مهلهل أثر سيئ في سلطان الحكومة المركزية إبان القرن الرابع عشر الميلادي. وكان لهذه الدولة عهود زواهر إلى وفاة الخليفة المستنصر عام 1277 م. ذلك أنهم بسطوا سلطانهم، على الرغم من الثورات التي كانت تنشب بين حين وحين من طرابلس إلى صميم بلاد الجزائر، ومكنوا لأنفسهم في المدن الهامة وهي تونس وقسنطينة وبجاية. وامتد نفوذهم إلى ماوراء شمالي إفريقية فلفت أنظار أسيانيا وأوروبة

المسيحية. وهذا هو العهد الذي توطدت فيه العلاقات التجارية على أسس منظمة مع برشلونة ومرسيليا وجنوة وبيزا وصقلية والبندقية: فعقدت المعاهدات التي تنظم التجارة والملاحة وأنشئت قنصليات في تونس وزاد المجبى من المكوس فبرر قيام تونس بأداء الجزية إلى صقلية ثم إلى أرغون. وقد اجتمع حول الأمير الحفصى عدد من الجند المرتزقة النصارى، ومع ذلك فقد هدد صليبيو القديس لويس قرطاجنة تهديدًا خطيرًا عام 1270 م وصفوة القول أن الحكم في إفريقية كان أوطد وأزهر مما كان عليه في القرنين السابقين: وآية ذلك النهضة في علوم الفقه وفي بناء العمائر. وتعاقبت على البلاد فتن أثارها تطلع بعض الأمراء إلى العرش ممن تربطهم بالخليفة قرابة صحيحة أو مزعومة، مثل فتنة ابن أبي عمارة التي وقعت عام 1273. ومما يبعث على الأسف أن هذه الفتن سرعان ما أضعفت سلطان الخليفة، وأوهت الروابط القائمة بين رعاياه، وهي روابط لم تكن وشيجة بحال من الأحوال، وكان هذا في صالح الأعراب؛ وبقى الحكم في أعقاب المستنصر بعد أن أكره ابنه الواثق على النزول عن الخلافة عام 1279 م وانحصر في أمير واحد هو أبو عصيدة 1284 - 1295 م) وبوفاته خرج الحكم من هذا الفرع. فحكم أخ ثالث هو أبو حفص (1284 - 1295 م) ثم ابن عم له هو أبو يحيى ابن اللحيانى (1311 - 1317 م)، واستقر السلطان آخر الأمر في أعقاب ابن آخر من أبناء أبي زكرياء هو أبو إسحاق إبراهيم عام 1279 - 1283 م، وبدأ بأبى يحيى أبي بكرعام 1318 - 1346. وانفصمت أواصر الموحدة بين بنى حفص زمانًا بخروج بجاية عن طاعتهم وقيام دولة مستقلة فيها، ثم عادوا إلى ماكانوا عليه من اتحاد. وكانت جربة قد بقيت في يد النصارى منذ فتحها روجر صاحب لورية عام 1337 م، فأخذها الحفصيون منهم عام 1337 م؛ وقد وقفوا في وجه بنى عبد الواد بفضل تحالفهم مع المرينيين الذين قويت

شوكتهم. بيد أن هذا الحلف كان ينطوى على خطر دفين، فقد استغل السلطان المرينى الواسع الأطماع أبو الحسن- وكان قد بسط رايته على تلمسان- الفتن الداخلية وبادر إلى فتح إفريقية عام 1347 م، واستقر هو وفقهاؤه ورجال بلاطه في مدينة تونس. ولم يكن ليعيد بنى حفص إلى السلطان غير فتنة عربية موفقة. وقد حدثت هذه الفتنة عام 1250 م بيد أن جيوش أبي عنان المرينى استطاعت- بعد سبع سنين- أن تحتل تونس مرة أخرى، ولم تثبت أقدامهم فيها طويلًا. وفي هذا العهد بدأ سلطان الحاجب الدساس ابن تفْراكين (المتوفى عام 1364 م) في الظَهور أيام أبي إسحاق إبراهيم (1350 - 1369 م) ولكنه لم يوفق تمام التوفيق فيما بذل من جهد لإعادة الموحدة إلى هذه الدولة بأسرها. فقد خرج جنوبيها خاصة عن طاعة الخليفة، ومكنت دول من أمراء البلاد لنفسها في تلك الربوع: فحكم بنو يملول في توزر وبنو الخلف في نقطة وبنو مكيّ في قابس وبنو ثابت في طرابلس، إلا أن أبا العباس (عام 1370 - 1394 م) - الذي بدأ خياته السياسية في قسنطينة- أعاد إلى الدولة مجدها، فكان ينفذ الحملات الواحدة بعد الأخرى حتى وإن له الثوار بالطاعة، وفي عهده أرادت جماعة من الصليبيين الجنوبيين الفرنجة أن تثأر من القرصان الذين جاوز طغيانهم الحد، ففشلت أمام المهدية عام 1390 م. ونهض ابنه أبو فارس (عام 1394 - 1434 م) بالأسطول، وبلغ من أمره أنه أنفذ حملة بحرية على مالطة عام 1428 م؛ وكان لزاما عليه من الناحية الأخرى أن يرد عادية القطلونيين والصقليين الذين تحت إمرة الأذفونش Alfnnsn العظيم الذي استولى على جزر قرقنة Kerkenna عام 1424 م وأنفذ حملة كبيرة على جربة عام 1432 م. فأقام الحصون في رأس أدار ورَفْرَف والحمامات لرد غائلتهم. واستولى على تلمسان، عام 1424 م. وكان عهد الحفصيين في القرن الخامس عشر يتميز بزيادة نفوذ الموالى الذين كانوا يُستعملون على الأقاليم

والجيش ويعرفون بالقواد، وكان الأمير أبو عمرو عثمان، وقد حكم من عام 1435 إلى عام 1488 م، آخر السلاطين المبرزين. وارتبطت تونس بعلاقات ودية في الخارج مع أوروبة، على الرغم هن نشاط قرصانها. وأذن للقطلونيين والجنويين بصيد المرجان في طبرقة وسمك التونة ا ;"" Tunny في رأس أدار. أما في الداخل فقد اتسع سلطان مذهب المرابطين الذي جاء من الغرب، وارتقت الزراعة لاستقرار الأمور في هذا العهد بالنسبة إلى غيره، على الرغم من الأعراب الذين كانوا أبدًا مصدر شغب دائم. وسرعان ما ساءت الأحوال بموت عثمان، فحكم البلاد ثلاثة من الخلفاء في غضون أعوام قليلة، ثم أخذ نجم الدولة يأفل أيام أبي عبد الله (1494 - 1526) فمزق أوصالها انتقاض القبائل عليها قبل أن تحيق بها ضربات الأسيان الذين طاردوا قراصنة الترك في هذه الربوع. وفي عام. 101 م جردها بدرو نافارو Pedro Nvarrn من بجاية وطرابلس، وفي عام 1520 م احتل هيوز: , مُنكاد Moncade جربة إلى حين. ثم ألفى الحسن المنكود الطالع، ابن أبي عبد الله وخليفته، نفسه آخر الأمر (أغسطس عام 1534) مطرودًا هن تونس على يد خير الدين بربروسه الذائع الصيت. ولم يعد الحسن إليها إلا في شهر يولية من عام 1535 م عندما استولى شارل الخامس Chrles V على المدينة، وأصبح قيلا من أقياله وسلم للأسبان حصن حلق الوادي. وازدادت أحوال الدولة المحمية سوءًا، عندما استولى أندريا دوريا Andrea Doria على مدن صفاقس وسوسة والمنستير عام 1540 وفي عام 1542 م حلت بالأسيان كوارث خطيرة، وخارت عزيمة جند الحسن في قتالهم الثائر القيروانى سيدى عرفة وحلف شابية المرابطين القوى البأس الذي غلب على أواسط تونس باسرها. فذهب يطلب العون من ملوك أوربا، ولكن ابنه أحمد (حميدة) اهتبل فرصة غيابه وخلعه. وحاول حميدة، وكان رجلًا غليظ القلب مقدامًا، أن يستعيد فلك ابائه فلم

يفلح، ثم ظهر بطل جديد هو القرصان التركى درغوث، وكان في يد الجنويين، ولم يطلقوا سراحه إلا في مقابل تسليمهم جزيرة طبرقة، وطرده الأسيان من المهدية عام 1550 م؛ إلا أنه استطاع بمهارة أن يفلت من أندريا دوريا بين ممرات جربة في ابريل من العام نفسه، واستطاع من قاعدته في طرابلس أن يحتل قفصة في نهاية عام 1556 م والقيروان في بداية عام 1558 م، وفيها ترك فرقة من الجند تحت إمرة حيدر باشا. ولما قاد دوق مدينة سالم نائب الملك في صقلية حملة على جربة هزمه درغوث هزيمة منكرة عام 1560 م، ثم هلك في حصار مالطة عام 1565 م. واستمرت الحرب بين حميدة وعامل الأسيان على حلق الوادي على الرغم مما عقد بينهما من المعاهدات، فسَهل ذلك على أمير الجزائر على باشا (أولوج على) احتلال تونس في نهاية عام 1569 م ووضع فيها حامية من الجند. وفي خريف عام 1573 م استعاد دون جون النمسوى Don John بطل ليَنْتُو Lepanto مدينة تونس من الترك فَأعاد سلطان الحفصيين لآخر مرة بتاثير محمد ابن الحسن وإقامة سربلونى Serbelloni مشيرًا له. واستولت جنود الترك- التي جاء بها أسطول سنان باشا من الآستانة- على تونس وحلق الوادي من أغسطس إلى سبتمبر عام 1574 م فوضعوا بذلك حدًّا لحكم الأسيان، وكان مزعزعا لا يطول به العهد، وقضى على دولة بنى حفص "الوطنية" التي كانت عزيزة الجانب وأصبحت على الأيام ولاحول لها ولاقوة. وكانت عودة حميدة إلى الملكُ (ع 1581 م) بمثابة صحوة الموت لهذه الدولة- فقد بسط سلطانه على فيافى تونس والجريد أعوامًا. وجعل سنان تونس ولاية تركية ملحقة بالجزائر يحكمها باشا وذلك قبل أن يعود إلى الآستانة، ثم أصبحت منذ عام 1587 م تابعة للباب العالى مباشرة. وكان يقود جيش الاحتلال أغا، وهذا الجيش أربعة آلاف رجل، على رأس كل مائة داعى (داى). واستبد الديوان بالأمر- الهيئة الحاكمة

التي تضم الضباط العظام- فاندلعت نيران الثورة عام 1591 م وانتهت بوضع أزمة الأمور في يد واحد من هؤلاء الدعاة (الدايات). وأصبح منصب الياشا في عهد هؤلاء الدعاة، وينتخبهم الإنكشارية، منصب شرف فحسب، كان كان يمثل السلطان. أما الديوان فقد أعيد تنظيمه وقويت شوكته، مثله في ذلك مثل طائفة الرعايا (أي طائفة القرصان). فإذا انتقلنا إلى موضوع الدين، فإننا نجد الدولة تقدم المذهب الحنفي على غيره من المذاهب. ويعود الفضل في تنظيم الولاية تنظيما نهائيا للداعى الثالث عثمان (1594 - 1610) فقد أصدر مجموعة من القوانين موسومة بـ "الميزان" واستطاع أن يحافظ على الأمن في البلاد يعاونه "باى" مهمته جمع الضرائب دورتين كل سنة بقوة الجند (مَحله) وأشرفت الدولة على القرصنة في البحار على يد القبودان رائس وشاركت في غنائمها إلى حد كبير، وعظم حظها من هذه الغنائم بعد أن رقى بصناعة القرصنة عدد من المرتدين نخص بالذكر منهم رجلا إنكليزيًا يدعى وارد Ward . ولما طرد المسلمون من الأندلس (عام 1609 م) استقروا في تونس ورأس أدار (سليمان، قرمبالية) وغيرها من المواضع مثل طبوربة ومجاز الباب وتستور وقلعة الأندلس فأنعشوا سوق الخضر والصناعة (الصباغة وصناعة الجوارب). وضعف سلطان تركية على تونس إلى حد أن فرنسا أصبحت تتمتع- بفضل الامتيازات العثمانية- بمكانة رفيعة في أرجاء الدولة العلية بأسرها، فأنشأت قنصلية لها في تونس عام 1577 م، واقتضى الأمران أرسلت عام 1606 سفيرا، هو ده بريف.، لكى يتصل مباشرة بأولى الأمر في تونس. واستعادت تونس في عهد يوسف (1610 - 1637 م) زوج ابنة عثمان وخليفته مدينة جربة من باشا طرابلس، واتفقت على تسوية الحدود بينها وبين الجزائر، نتيجة لغارات الجزائر عليها في عام 1614 و 1628 كانت هذه التسوية أمرًا جديدًا. ثم خلفه داع اسمه الأسطى مراد (1637 - 1640) وكان قرصانًا جنويًا دخل في الإسلام،

فحصّن غار الملح وأسكن فيه جماعة من أهل الأندلس، ولكن سلطان الدعاة (الدايات) كان آخذا في الضعف، ولسنا في حاجة إلى ذكر الدعاة الأربعة والعشرين (خوجه ولاز وغيرهما) الذين حكموا من عام.1640 إلى عام 1702 لهوان شأنهم، ولأنهم أصبحوا ألعوبة في يد البايات الذين نجحوا آخر الأمر في القضاء عليهم. وحكم الباى مراد من عام 1612 إلى عام 1631 وكان قورسيقيا يلقب بالياشا، وقد نزل في حياته لابنه محمد فخلق بذلك سابقة جعلت الحكم وراثيًا في بيته. ولقب حمودة (1631 - 1663 م) أيضًا بالياشا عام 1659 م، واعتمد في حكمه على كتيبة من الصبائحية (سباهى) وزعها بين تونس والقيروان والكاف وباجة، وأصبح سيد البلاد دون منازع. وهو رأس الفرع المرادى، وقوامه ابناه مراد ومحمد الحفصى وأحفاده محمد وعلى ورمضان، وكانت الفتن تهدد سلطانهم دائما، مثل فتنة محمد بن شُكر، وبلغت هذه الفتن غايتها بمقتل ابن حفيده مراد بو باله عام 1702. وامتاز النصف الأول من القرن السابع عشر بعودة العلاقات التجارية بين تونس وأوروبة، وبخاصة بينها وبين مرسيليا وليفورنو Livorno وأكبر الفضل في ذلك راجع إلى تجار النصارى واليهود. ونافست انشركات المارسيلية المؤسسة في رأس الأسود Cape Negro أو بنزرت جنوبي طبرقة في تجارة المرجان، وكانت تربح من تصدير الجلود والحبوب. واتسعت علاقات الولاية بالخارج فشملت أممًا مثل بريطانيا العظمى والأراضى الواطئة، وكانت وحدات من الأساطيل الأوربية في النصف الثاني من هذا القرن تضرب الساحل بقنابلها وتطلب الإصلاح إلى جانب الحملات التي درج فرسان مالطة على القيام بها انتقامًا من فعال القراصنة فيما مضى. وازدهرت البلاد في الداخل أول الأمر كما يستدل من إقامة المنشآت؛ العامة والمساجد في طول البلاد وعرضها (كالمدارس والمساجد في، تونس وباجة والقيروان بما في ذلك منشآت سيدى صاحب). ثم ساءت

الأحوال على الأيام في عهد المتأخرين من المرادية حتى استطاعت الجزائر أن تقوم بغزواتها عام 1685 - 1686 وعام 1694 وأخذت القبائل، ومنهم أولاد سعيد المرهوبى الجانب، في الانتقاض على الحكومة. وظلت الكاف في يد بنى شَنوّف أمدًا طويلا. وقلعة سنام في أيدى الحنانشة. وكان جبل وسلات موطن شغب عظيم، واجتاح البلاد وباء الطاعون مرات كثيرة فأهلك الناس. ولما انتهى عهد إبراهيم الشريف (1702 - 1705 م) الذي أكثر فيه سفك الدماء، وقد اجتمعت له لأول مرة ألقاب الباى والداعى (الداى) والباشا وآغا الجند، نودى بالحسين بن علي تركى بايا على تونس في العاشر من يولية عام 1705 في غضون غزوة جزائرية جديدة، وهكذا قامت الدولة الحسينية التي ظلت تحكم البلاد إلى عهد قريب. وأعاد حسين السلام إلى الربوع وشيد كثير، من المبانى (مثال ذلك ما أنشأه في القيروان)، وحاول أن ينظم ولاية العرش لمصلحة ذريته مباشرة، فخلعه على باشا (1735 - 1756 م) يظاهره الجزائريون، ومن ثم نشأت مصاعب جديدة استفحل أمرها بفتنة يونس بن على عام 1752. ثم اعتلى محمد بن الحسين العرش آخر الأمر (1756 - 1759 م) بتدخل الجزائر أيضًا، وحكم على باى (1759 - 1782) ثم ابنه حمودة (1759 - 1782) ففعلا الكثير في سبيل رأب صدوع الدولة وإعادة الرخاء إلى بلاد تونس. ونشطت التجارة الخارجية، مثلها في ذلك مثل الزراعة، واتسعت علاقات الباى مع الدول الأوربية، على الرغم من قضائه على الجاليات التجارية برأس الأسود وطبرقة عام 1741 وأبرمت معاهدات كثيرة كان يوقعها من قبل الولاية الباى نفسه، وكان ملكا بمعنى الكلمة. وعينت فرنسا آخر الأمر قنصلا عاما لها في تونس، على الرغم من محاربتها إياها عدة مرات. ونشبت الحرب بين تونس والبندقية واستمرت ثماني سنين (1784 - 1792). وأخضع على باى ثوار جبل وسلات عام 1762 وفرق شملهم ولكنه عجز عن التخلص من الجزائريين الذين ظلوا

مصدر تعب كبير لحمودة، وأعمل حمودة- يعاونه يوسف صاحب الطابع- السيف في رقاب الإنكشارية المتمردين عام 1811 م ونظم الحكومة من جديد. وطرأت تغيرات ملحوظة على أحوال السلطنة السياسية إبان القرن التاسع عشر، أولها القضاء على القرصنة والقرصان، وكانت من أهم موارد الدولة، وقد أرغمت الدول الأوربية محمودًا على ذلك (1814 - 1824 م) نتيجة لمؤتمرى فينا وإكس لاشايل، ثم كان لاحتلال فرنسا الجزائر عام 1830 أيام الباى حسين (1814 - 35 م) نتائج لم تكن في الحسبان. فقد حاولت تونس عبثا مدة نصف قرن الملاءمة بينها وبين الأحوال الجديدة بتغيير نظامها الداخلى وانتهاج سياسة وسط بين التراخى في تبعيتها للدولة العلية والانصراف عن هذه التبعية حينا آخر وبين السماح للدول المسيحية بالتدخل في شئونها على يد قناصلها. وشجعت بريطانيا سلطان الباب العالى وناوأته فرنسا، ولم يبد هذا السلطان إلا في القليل من فرمانات التولية، وفي إرسال الجند التونسية إلى القريم (عام 1855) لمحاربة روسيا (وقد اشتركت وحدة بحرية تونسية مع الأسطول التركى في واقعة نافارينو عام 1827) , وعلى ذلك أخذ النفوذ الفرنسى والإنكليزى والإيطالى يزداد يوما عن يوم. نعم إن خطط فرنسا لإقامة أمراء تونسيين على الجزائر لم تلق نجاحا، ولكن تونس لم تعد تأخذ الجزية التي كانت تدفعها الدول المسيحية نظير حق الاتجار معها. وقد ألغى أحمد (1837 - 1855) وكان أشبه بالحاكم "المستبد المتنور"- الرق ومنح اليهود حرياتهم ونظم "الجيش التونسى" على النسق الأوربى، واختار له مدربين من الفرنسيين، وزار لويس فيليب في باريس عام 1846. بيد أن إسرافه الكثير الذي زاد فيه بناؤه دار الصناعة في غار الملح وقصور المحمدية استنزف موارد الدولة وكانت جد قليلة، ففُرضت ضرائب جديدة اسمها "محصولات قانون" لاحتكار أشجار الزيتون.

وأدخل ابن عمه محمد (1855 - 1859 م) "المَجْبَى"، وهي ضريبة رءوس مقدارها ستة وثلاثون قرشًا، أعفيت منها مدن تونس وسوسة والمنستير وصفاقس والقيروان، ولكن أهم حادث في عهده هو إصداره "عهد الأمان" في 9 سبتمبر سنة 1857 الذي حمله عليه القناصل، وقد نقل فيه "خط شريف كولخانه" لعام 1839 وأعلن أن أهل تونس جميعن سواء أمام القانون وفي دفع الضرائب، كما أعلن حرية المعتقد وحرية العمل والتجارة وحق الأجانب في امتلاكُ الأرض والعقار. وأصدر أخوه محمد الصادق (1859 - 1882) دستورًا في السادس والعشرين من أبريل عام 1861 أقره نايليون الثالث: وظلت السلطة التنفيذية بمقتضى هذا الدستور في يد الباى وهو عنها مسؤول، تئول إليه بالوراثة (ينتقل العرش إلى أكبر أمراء البيت الحسينى) ويعاونه في الحكم وزراء يختارهم، وقسمت السلطة التشريعية بين الباى والمجلس الكبير المؤلف من ستين عضوًا معينين. أما السلطة القضائية فكانت مستقلة، وكانت المحاكم تتبع قانونًا تونسيًا جنائيًا ومدنيًا، أما إدارة الأقاليم فكانت في يد "القواد" يعاونهم "شيوخ" منتخبون، وجعلت للباى مخصصات، ولم يعد له حق فرض الضرائب وغيرها. ولكن سرعان ماساء الموقف على الرغم من هذه الإصلاحات، ذلك أن مصطفى باشا خازندار (عين وزيرًا في عهد أحمد باى) انتهج سياسة مالية خرقاء، فقد عاد إلى خطبة الاستدانة وزيادة الضرائب فادى ذلك إلى عصيان القبائل تحت راية علي بن غَداهُم عام 1864 كما أدى إلى تأليف لجنة مالية دولية (من التونسيين والفرنسيين والإيطاليين والمالطيين) عام 1896 وفي يولية من 1864 عطل الدستور، وفي أكتوبر من عام 1837 خلف القائد خير الدين على دست الوزارة الخازندار الذي صرف عن منصبه. فامتاز عهده، وقد امتد إلى يولية من عام 1877. بإصلاحات جليلة ولو أن البلاد لم تصب منها إلا تقدما يسيرًا. بيد أن موارد الدولة المنتظمة كانت قليلة جدًّا وديونها عظيمة جد، حتى أن اللجنة لم توفق إلى شيء، وكانت إدارة مصطفى

بن إسماعيل (سبتمبر 1878) السيئة هي الضربة القاضية التي أصابت البلاد، بينما اشتد التنافس بين قنصلى فرنسا وإيطاليا- روستان وماشيو Maccic - على من تكون له الصدارة في الامتيازات الخاصة بالمصالح العامة. وتشجعت بريطانيا وألمانيا وفرنسا منذ مؤتمر برلين عام 1878 فتدخلت في شئون تونس وقد سير الوزير جول فرى Jules-Ferry ثلاثين ألف مقاتل لغزو تونس نتيجة لغارات أهل جبال خمير على الجزائر وغيرها من الحوادث. وفي الثاني عشر من مايو أرغم الجنرال بريار Breart صادقا على أن يوقع معاهدة (قصر سعيد) المعروفة بمعاهدة باردو دون أن يسفك دمًا أو يأبه لاحتجاج تركية. وقد أعطت هذه المعاهدة فرنسا في الواقع حق الإشراف على الشئون العسكرية والخارجية والمالية للولاية التونسية وقد عين فرنسى (وزيرًا مقيما) يتولى الشئون بين الباى والحكومة الفرنسية، وكان روستان بطبيعة الحال هو أول من شغل هذا المنصب. وهكذا وضعت أسس الحماية كان لم تكن قد أعلنت بالفعل، ثم أصبحت الحماية أمرًا واقعا بعد ثورة الوسط والجنوب تحت إمرة علي بن خليفة والقضاء السريع عليها على يد حملة فرنسية ثانية. ووافق الباى بمقتضى ميثاق المرسى في 8 يونية عام على أن يبدأ بالإصلاحات الإدارية والقضائية والمالية التي ترى الحكومة الفرنسية نفعها للبلاد. ويعتبر قيام الحماية فاتحة عهد جديد في تاريخ تونس، فليست هناك حادثة منذ الفتح الإسلامي لهذه البلاد قد أثرت تأثير الحماية في نظامها وحياة أهليها. وقد كان الطابع الأصيل لهذا العهد هو -أولًا وقبل كل شيء- الإبقاء على نظام الحكم القديم في مظهره، وقد ألبس هذا النظام ثوبًا جديدًا وزيدت عليه نظم جديدة، وبقى هذا العهد مدة طويلة، على الرغم مما وجه إليه من نقد متكرر. وظل عظمة الباى هو سيد السلطنة بالإسم وصاحب مملكة تونس. وكان

الوزير الفرنسى المقيم هو صاحب الأمر الحقيقي في البلاد، وقد عرف منذ 23 يونية سنة 1885 بالمقيم العام، وكان وزيرًا مفوضا للجمهورية الفرنسية في القطر التونسى، يأتمر بأمر وزير الخارجية الفرنسية. وكان بوصفه وزير خارجية الباى (لايتصل الباى بباريس إلا عن طريقه) ورئيس مجلسه يوقع إلى جانبه على المراسيم التي أصبحت نافذة منذ مرسوم يناير 1883. وكان يأتمر بأمره قواد جميع الجيوش في البر والبحر، كما كان يشرف على جميع المصالح الإدارية. ولم يترك للباى سوى حرس صغير من ستمائة رجل، وكان رعاياه مجبرين على الانخراط في جيشه (مرسوم الباى الذي صدر في 12 يناير عام 1892 الخاص بالتجنيد) وكان هذا الجيش بمثابة قسم من الجيش الفرنسى، وقد هلك منهم ما يزيد على العشرة آلاف رجل في سبيل فرنسا إبان الحرب العظمى ما بين 1914 - 1918 ويجلس في مجلس الوزراء إلى جانب اثنين من الوطنيين، صارا فيما بعد ثلاثة، المديرون الفرنسيون أو رؤساء المصالح الفرنسويون، وسرعان ما زاد عددهم، ثم قائد جيش الاحتلال وأمير بحرية بنزرت اللذان يقومان بأعمال وزير الحربية وقائد الأسطول، وكل من هؤلاء الرؤساء يصدر اللوائح. وأصبحت "القائديات" التي تنقسم إليها القبائل أقساما إدارية، وأصبح على رأس كل قائد مراقب فرنسى مدني. وليس للتشريع التونسى الذي تتفرد به تونس نظير في الغالب. والمسائل التي تتصل بالمقيم العام والمراقبين المدنيين والقضاء الفرنسى هي وحدها التي فصل فيها بمراسيم صدرت من رئيس الجمهورية الفرنسية. والحالة السياسية والإدارية القائمة في تونس، والنظام القضائى الذي أخذت ترسخ أصوله، تبرر ماقيل من أن في تونس سلطتين إحداهما سلطة الباى المحافظة والأخرى سلطة الفرنسيين، رهى أحدث وأنزع إلى التقدم. وكان أهم ماواجه الأمة صاحبة الحماية هو الحد بقدر المستطاع من التدخل الأجنبي بصورتيه المالية والقضائية. فضمنت فرنسا الدين التونسى ووافقت بريطانيا العظمى

وإيطاليا على إلغاء اللجنة المالية، فتم ذلك في أكتوبر من عام 1884. وعاد الميزان الاقتصادى في تونس إلى الاستقرار بفضل تقرير نظام ثابت لإدارتها المالية ووضع ميزانية لها على المنهج المألوف، وجعل للباى مخصصات ينفق منها على بيته وحاشيته, وظلت الحكومة الفرنسية تضع في باب النفقات في ميزانية تونس بعض المبالغ، ومن هذا القبيل الإعانة القيمة التي ترصدها لأسقفية قرطاجنة. وأصبحت وحدة العملة هي الفرنك لا القرش بمقتضى مرسوم أول يولية سنة 1891. وأنشئت محاكم فرنسية بمقتضى القانون الفرنسى الصادر في 10 أبريل سنة 1883, ووافق الباى بمرسومه الصادر في 5 مايو سنة 1883 على أن جميع الذين كانوا يتمتعون بالامتيازات لهم حق التقاضى أمام هذه المحاكم الجديدة، ولذلك أخذت الدول الأجنبية الواحدة تلو الأخرى تلغى محاكمها القنصلية كما تنازلت بين عامي 1883 - 1884 عن المزايا الجمركية التي كانت تتمتع بها أيام الامتيازات. وأبدت إيطاليا وحدها بعض التحفظات. فلما انتهت معاهدتها مع تونس عام 1868 وهزمت في عدوة بالحبشة اضطرت إلى الاعتراف بالحماية الفرنسية المضروبة على تونس، وهي الحماية التي رفضت تركية الإعتراف بها رسميًا حتى معاهدة سيفر سنة 1920, ولكنها على الرغم من هذا احتفظت بمكانة ممتازة في السلطنة وأبت أن تتنازل عنها. ويرحل إليها من الإيطاليين عدد أكبر من الفرنسيين. وهي تنشر نفوذها بواسطة الصحافة مثل (جريدة الأونيونه Unione اليومية) وبيوت المال ومعاهد الثقافة (من مدارس وجمعيات) بنوع خاص. ولا تخضع هذه المؤسسات للرقابة الفرنسية بمقتضى الاتفاقات المعقودة بينها وبين فرنسا. وهي تشكو مع ذلك من عدة أمور فيها حيف برعاياها. وفي عام 1919 اعترفت فرنسا بملكية إيطاليا لواحتى غات وغدامس (وقد اتفق على الحدود بين تونس وطرابلس سنة 1910) بمقتضى اتفاق، ولم يضع هذا الاتفاق حدًّا للمشكلة الإيطالية المعلقة في تونس.

وساعد نظام الحماية فرنسا على أن تقوم في الولاية بعمل كبير في استغلال الموارد الطبيعية وتزويد البلاد بحاجاتها الثقافية والاجتماعية (مثل المستشفيات والصيدليات وإعداد الأطباء وإنشاء اهجمعيات الخيرية والمعاهد العلمية المختلفة) وقد أدى استخدام الآلات الحديثة والتوسل بالمعرفة السليمة والمناهج القويمة إلى نتائج اقتصادية مشجعة. وتونس بلاد زراعية أولًا وقبل كل شيء، تنبت الحبوب والكروم والزيتون والبلح ط والخضر يضاف إليها الفلين والحلفاء، على أنها قد أصبحت بمرور الزمان بلادًا تصدر الحديد والرصاص والخارصين ثم الفوسفات بنوع خاص منذ أن كشف ب. توماس P.R. Thomas عام 1885 مناجمه. وهي تستورد الوقود والحاصلات الاستوائية وكمية كبيرة من المصنوعات. وتبلغ تجارتها الخارجية حوالي ثلاثة مليارات من الفرنكات. والحق إن ميزانها التجارى كان في عجز عدة سنوات، ولم يكن موردها من السياح كافيًا لسد هذا العجز. وعملت الحكومة على تيسير الاستيطان للأوربيين، ووضع ملكية الأراضي على أساس عصرى، فأصدرت قانونًا عقاريًا عامًا بمقتضى مرسوم أول يولية من عام 1885 وهو مأخوذ من قانون توران Torrens, وينص على أن تسجيل الأراضي اختيارى لا يتم إلَّا بموافقة محكمة مختلطة أنشئت لهذا الغرض (في تونس سبعة قضاة فرنسيون وثلاثة قضاة مسلمون وفي سوسة أربعة قضاة فرنسيون وقاضيان مسلمان) ومهد مرسوم مارس سنة 1924 للقيام بمسح الأراضي. وفي باكورة عهد الاحتلال الفرنسى ترك أمر استيطان المزارعين الفرنسيين الأراضي -أو كاد - لتصرفهم الشخصى. ولم تنتهج الحكومة سياسة إسكان الفرنسيين المدنيين في الأراضي التونسية والسير عليه سير، حثيثا إلَّا منذ عام 1900. وأخذت الحكومة تبتاع الأراضي لتبيعها مرة أخرى بشروط سهلة جدًّا للفرنسيين، أي لخريجى المدرسة الزراعية الاستعمارية في تونس. وأخذ الإيطاليون ينافسون الفرنسيين لا بعدد

ضياعهم بل بكثرة فلاحيهم. ولما رأت فرنسا أن الفرنسيين المدنيين لا يكثر إقبالهم على الهجرة شرعت تستن سياسة تيسير التجنس بمقتضى مرسومين (أحدهما صادر من رياسة الجمهورية والآخر من الباى) في 8 نوفمبر سنة 1921. بيد أن النزاع الذي أثارته انكلترة في هذا الصدد أمام محكمة لا هاى دفع الحكومة إلى أن تحل محل هذين المرسومين القانون الفرنسى الصادر في 20 ديسمبر سنة 1923. وقد يسر أمر التجنس للأجانب والوطنيين الذين يطلبونه تيسيرًا كبيرًا، فهو يتم للأجانب المقيمين في السلطنة التونسية بلا عقبة لأبناء الجيل الثاني (مع الاحتفاظ بالحق في الرجوع عنها) ثم يصبح إجباريًا لأبناء الجيل الثالث. ووافقت بريطانيا العظمى على هذه القواعد في جوهرها. وهي متعلقة بصفة خاصة برعاياها المالطيين. أما الإيطاليون فقد خلصوا باتفاقاتهم الخاصة من أي ضرب من ضروب التجنس الإجبارى وان قبل بعضهم التجنس مختارًا. ويبلغ عدد المتفرنسين ربع السكان الفرنسيين في الوقت الحاضر، ولا يزيد عدد المسلمين فيهم على ألفين بينما يزيد عدد اليهود على خمسة آلاف. واحتفظ اليهود - وبينهم آلاف من أصل أوربى - بالرعوية الإيطالية وظلوا في غالب شئونهم من رعايا الباى خاضعين للسلطان المحلى والقضاء المحلى، إلَّا في الشئون المتصلة بالأحوال الشخصية فتفصل فيها محكمة تونس الربانية التي أعيد تنظيمها بمقتضى مرسومى سنة 1898, ونوفمبر عام 1929 كما يفصل فيها كتاب العقود الإسرائيليون بمقتضى مرسومى فبراير سنة وأبريل سنة. ولا يقوم يهود تونس بالخدمة العسكرية كما أنهم لا ينخرطون في وظائف الحكومة بوجه عام. ويثير تقدمهم السريع في مضمار الحضارة الأوربية مشكلة تجنيسهم زرافات أو جملة بالجنسية الفرنسية. وقد أنشأت الحكومة بمقتضى المرسوم الصادر في 30 أغسطس سنة 1921 لليهود جميعًا على اختلاف جنسياتهم مجلسًا مليًا في الإدارة التونسية يتألف من اثنى عشر

عضوًا ينتخبون على درجتين، وتظل عضويتهم أربع سنوات. ولهذا المجلس حق الفصل في المسائل المتصلة بالإعانات والعبادات وتعين الحكومة رؤساء الطوائف اليهودية الأخرى وتعين كذلك حاخام الربانيين الأكبر ويقل إقبال اليهود على القيام بشعائرهم الدينية. لكن الصهيونية تتمتع بمكانة ملحوظة. وقد سعت الحكومة الفرنسية صاحبة الحماية على تونس دائمًا إلى النهوض بالإدارة الوطنية والأحوال الاقتصادية والدينية للمسلمين دون أن تؤذى شعورهم الدينى (انظر ما سبق الإشارة إليه) ولا تزال أمامها عدة مشاكل لم تحل، وهي قيد البحث الآن وإن كان ما فعلته حتى الآن مذكور، مشكورًا، وتتطور الجماعة الإسلامية تطورًا جوهريًا على الرغم من مقاومتها الحياة الأوربية؛ ومن سبق الحوادث التكهن بالنتائج. أما حركة الدستور (الحزب الدستورى المطالب بالحكم الذاتى) التي نشطت في أعقاب الحرب فقد كبح جماحها المقيم العام (لوسيان سانت Lucien Saint) وكان في ذلك بارعًا. والظاهر أن الأهلين رضوا بالإصلاحات التي اتجهت إليها حكومة الحماية في سياستها الداخلية خلال السنوات العشر الأخيرة (1920 - 1930) وكانت التدابير السمحة التي قامت بها الحكومة وبخاصة إنشاء المجلس الكبير وإعادة تنظيمه في سنتى 1922 و 1928 اتقوم على مبدأين أساسيين: النزوع إلى زيادة التعاون شيئًا فشيئًا مع الأهالى الوطنيين، والتوسع في سلطان المجالس المنتخبة. وقد أعطيت حقوق جديدة في المستعمرة الفرنسية وهي: إنشاء مجالس بلدية منتخبة، والتوسع في حرية الصحافة والاجتماع. بيان بالبايات منذ الاحتلال الفرنسى. محمد الصادق على (1882 - 1902) محمد الهادي (1902 - 1906) محمد الناصر (1906 - 1922) محمد الحبيب (1922 - 1929) أحمد (1929 - )

بيان المقيمين العامين روستان Roustan بول كامبون Paul Cambon (عين في مارس سنة 1882) ماسيكو A Massicault (نوفمبر 1886) روفييه Rouvier (نوفمبر 1892) ميليه Millet (نوفمبر 1894) ستيفان بيشون Stephan Bichon (مارس 1901) ألايتيت Alaptite (ديسمبر 1906) فلاندان Flandin (أكتوبر 1918) لوسيان سانت Lucien Saint (يناير 1921) مانكيرون Manceron (يناير 1929) المصادر: الكتب التي أرخِّت لتونس لا غناء فيها، ويستثنى من ذلك تواريخ الإسلام العامة - a Mueller و Caetani وغيرهما) وتواريخ شمالي إفريقية (Mercier و fa ure-Biguet وغيرهما) على أن كتاب "خلاصة تأريخ تونس" لعبد الوهاب (تونس سنة 1344 هـ) يعد دراسة علمية طيبة موجزة لهذه البلاد. (1) عن العصور الوسطى 1 - تُراجع كتب الجغرافيين والرحالة العرب (1) ياقوت. (2) أبو الفداء. (3) ابن بطوطة؛ وبخاصة: اليعقوبى: Descriptio al-maghribi طبعة وترجمة ده غويه، ليدن سنة 1860. (5) ابن حوقل، المكتبة الجغرافية العربية، جـ 2، الترجمة في - Journ. Asia tique، سنة 1842. (6) البكرى: Description de lafrique Septentrionale الترجمة، الجزائر سنة 1911 - 1913. (7) الإدريسي: نزهة المشتاق، طبعة وترجمة ليدن سنة 1866. (8) كتاب الاستبصار، فينا سنة 1852، ترجمة , Rec Constantine سنة 1899. (9) العبدوى: الرحلة، الترجمة في Journ .. Asiatique سنة 1854.

(10) التجانى: الرحلة، طبعة تونس، الترجمة في , journ Asiatique سنة 1852 - 1853. (11) ابن فضل الله العمرى: مسالك الأبصار، طبع جزءًا منه عبد الوهاب، تونس طبعة غير مؤرخة، ترجمة Gaudefroy-Demombynes، باريس سنة 1927. ب- المؤرخون المسلمون: (1) ابن عبد الحكم: كتاب فتوح مصر، طبعة تورى Torrey, نيوهافن سنة 1922, ترجمة الكاتب نفسه في Bible. and Simetic Studies. نيويورك سنة 1901. (2) ابن حمّاد: تاريخ الملوك العبيديين , Histoire des Rois Obaidides طبعة وترجمة , vonder-heyden الجزائر سنة 1927. (3) ابن الأثير: Annales du maghreb et de I'Espagne ترجمة , Fagnan الجزائر سنة 1901. (4) ابن عذارى: البيان المغرب، جـ 2، طبعة , Dozy ليدن سنة 1848 - 1851؛ جـ 3، طبعة Levi -Provencal باريس سنة 1930؛ ترجمة فانيان، جـ 2، الجزائر سنة 1901 - 1904. (5) النويرى: Historia de los mu sulmanes de Espana Y Africa طبعة وترجمة Gespar Remira, غرناطة سنة 1917 - 1919. (6) أبو زكريا: تاريخ , Chronique الترجمة، الجزائر سنة 1878. (7) ابن الخطيب: رقم الحلل سنة 1316 هـ. (8) الكاتب نفسه: أعمال الأعلام، طبعة عبد الوهاب (في Cent. Amari) باليرمو سنة 1910. (9) ابن خلدون: كتاب العبر، بولاق سنة 1289 هـ. (10) الكاتب نفسه: المقدمة، طبعت عدة طبعات ببيروت والقاهرة، ترجمة ده سلان، باريس سنة 1862 - 1868. (11) الكاتب نفسه: Histoire des Ber beres ترجمة ده سلان، الجزائر سنة 1852 - 1865؛ باريس (بسبيل الطبع). (12) ابن قنفذ: الفارسية، نشر وترجم جزء منه في , journ. Asiatique

1848 - 1852 - ؛ طبعة حجرية، باريس سنة 1263 هـ, وطبع بتونس. (13) أبو المحاسن: Extraits relatifs au maghreb ترجمة fagnan و Rec. Con- stantine سنة 1906. (14) الزركشي: تأريخ الدولتين، تونس 1289 هـ. ترجمة فانيان، قسنطينة سنة 1895 م. (15) Extraits inedits relatifs au maghreb, ترجمة فانيان، الجزائر سنة 1924. جـ- كتب الطبقات: (1) أبو العرب: طبقات علماء إفريقية، طبعة وترجمة محمد بن شنب، باريس - الجزائر، سنة 1915 - 1920. (2) ابن ناجى: معالم الإيمان، تونس سنة 1320 هـ. (3) ابن الأبّار. (4) ابن خلكان. (5) ابن فرحون. (6) أحمد بابا. د- عدة فقرات في روايات أخبارى الأوربيين مثل مؤرخى حروب شانت لويس الصليبية (- Stern LudwiRs des HeiliRen Kreuzzug: feld , nach Tunis برلين سنة 1896) ومنتانى Muntaner وفلانى Schiaparelli) Villani: Dichiarazione ... Giov. Villani relativi alla staria dei Beni Hafs in Tunis، رومة سنة 1892) وكاباريه دورفيى Cabaret a d'Orreville وفروسار. Froissart هـ- الوثائق التي نشرها: (1) I dinlnmi arahi del archi-: Amari fiarentino vio، فلورنسة سنة 1863 - 1867. (2) Traites de paix et de: Mas-Latrie commerce ... de 1'Afrique septentrionale tau moyen-age باريس سنة 1866 - 1872. (3) Genova e (1388 - 1515): Marengo Tunisi؛ سنة 1901. (4) Episodios ... relaciones: Gimenez entre la corona de Arago y Tanes, Inst 1908 Est. Catalans Anuari. برشلونة.

(5) الكاتب نفسه: Documentos de ib .. 1910 .Tunez. (6) Alcuni documenti sulla: Cerone spedizione di Alfonso V contro 1'isola Gerbc في المصدر نفسه. (7) Tratado de paz ... entre: Ribera Fernando I ... de Napoles y Abuamer Otmder Otmdn rey في Cent. Amari de Nunez باليرمو سنة 1910. رسائل خاصة: 1 - عن الفتح الإسلامي: (1) Les Berbers: Foumel, باريس سنة 1875 - 1881. (2) L'Afrique byzantine: Diehl , باريس سنة 1896. (3) Les Premiere invasions: Caudel arabes dans l'Afrique du Nord, باريس سنة 1900. ب- عن العصور الوسطى: (1) Les siedes obscurs: E. F. Gautier du Maghreb باريس سنة 1927. (2) La Berberie: Vonderheyden - orientale sous la dynastie des Benou' l Aghlab باريس سنة 1927. (3) عبد الوهاب: بساط العقيق في حضارة القيروان، تونس سنة 1330 هـ. (4) Histoire de la dom-: Chalandon normande en Italie et en Sicile ination في مواضع مختلفة، باريس سنة 1907. (5) Les Arabes en Ber-: G. Marcais heries du Xleme au XlVeme siecle. قسنطينة - باريس سنة 1913. (6) califiens: Van Berchem Titres d'Occideni في journ Asiatique سنة 1907. (7) Handelsgeschichte der: Schaube roman Voelker des Mittelmeergebiets bis zum Ende der Kreuzzue.e في مواضع مختلفة، ميونخ سنة 1906. (8) El comercio en: Gimenez Soler , infieles durante la edad media tiera de BoL R. Acad. Buenas Letras. برشلونه سنة 1909 - 1910. (9) La Sicilia ed it suo: La Mantia dominio nell'Africa settentr. dal sec. XI al Arrh. Stor. Sicil , xv, سنة 1922.

(10) Le commerce des Eu-: Sayous ropeens a Tunis depuis le Xlleme siecle , jusqu'a la fin du XVleme باريس سنة 1929. (11) Les relations: Boissonnade conmerciales de la France meridionale avec I'Afrique du Nord du Xlleme au XVeme siecle. Bulletin. geogr. du Comite ., des tr- hist سنة 1929. (12) Milicias chris-: Alemany tianas ... del Almogreb في Homenaj codera, سرقسطة سنة 1904. (13) La France: Delaville de Roulx en Orient au XlVeme siecle. باريس سنة 1886 (ص 166 - 200). (14) Alfonso il Magnanimo: Cerone .ed Abu Omar Othman, Arch, stor. Sicil orient، سنة 1912 - 1913. (3) الاحتلال الحفصى والأسبانى المتأخر: أ- الرحالة والجغرافيون: (1) Tvoyage ... in: Van Ghistele lande Barbarien (1485) غاند سنة 1557. (2) الحسن بن محمد الوزان الزياتى = Della de-: Leo Africanes scriptione dell'Africa طبعة , Ramusio البندقية سنة 1550 ترجمة , Temporal باريس سنة 1830 م، الطبعة الثانية التي قام بها , Schefer باريس سنة 1896. (3) Description general de: Marmol في Africa، غرناطة 1573، ترجمة Perrot A'Ablancourt باريس سنة 1667. ب- الوثائق التي نشرها: (1) Notes et documents ... : Begouen histoire de la Tunisie، باريس - تولوز سنة 1901. (2) Relazioni dei duchi di: Foucard Ferrara e di Modena coi re di Tunisi، مدته سنة 1881. (3) Lettere di mu-: Odorici e Amari , ley Hassan a Ferrante Gonzage مدته سنة 1865. (4) Documents in-: La Primaudaie - edits sur I'histoire de 1'occupation ex , pagnole en Afrique, R.a. سنة 1875 - 1877.

(5) Grandchamp: Documents relatif -fin de 1'accunation espagnole en Tu a la t .. nisie, R، سنة 1914. (6) La Tunisie et: Monchicount aux l'Europe Quelques documents relatifs؛ . XV 1 eme. XVIIeme siecles R سنة 1905. (7) مواضع مختلفة من المجموعة القيمة Col. de doc. fined. pera la Kist. de Espana, مجريط. جـ- دراسات كتبها: (1) Expedition ... contre: Motylinski (1510) Djerba في Actes Xlveme CON - . gres Orient، الجزائر سنة 1905. (2) Tunisi e la spedizione di: Muoni , Carlo, V سنة 1906. (3) De Caroli Vin Africa rebyus: Cat Restis، باريس سنة 1891. (4) L'expedition de: Medina t .. Charles-Quint d Tunis, R, سنة 1906. (5) Essai sur les plans: Monchicount -Djerbo, Tunis , imprimes de Tripoli . Goulette au XVIeme siele. R.A. سنة 1925. (6) الكاتب نفسه: Lpisodes de la , carriere tunisienne de Drogut, R.T. سنة 1918. (7) La Conquete de Mahdia: Charles Mach , (1551) سنة 1921. (8) L'Expedition con-: Monchicourt t .. Dierba. R , tre file de سنة 1913, 1914. (9) 1577, R.T. , l'Afrique du Nord de 1492 a وفي التعليقات والذيل مصادر وافية متعلقة بتونس. (10) Les gou-: Poinssot et Lantier verneurs de la Goulette durant .Xoccupation espagnole R.T سنة 1930. (إشارات إلى المراجع الواردة في التعليقات). (3) العصر التركي 1 - الرحالة المسلمون: (1) العَيَاشى الرحلة، فاس سنة 1316 هـ، الترجمة، باريس سنة 1846 (Expl. scient. Algerie, جـ 4).

(2) أحمد الناصرى: الرحلة، فاس، ترجمت ونشرت في المجلد السابق. (3) الورثيلانى: الرحلة، طبعة محمد ابن شنب، الجزائر سنة 1908. ب- المؤرخون المسلمون: (1) ابن أبي دينار القيروانى: كتاب المؤنس، تونس سنة 1286 هـ الترجمة، باريس سنة 1845 Expl. scient. Algerie، جـ 7. (2) الوزير السراج: الحلل السندسية، تونس سنة 1287 هـ, طبعة غير كاملة. (3) محمد بن يوسف المشرع الملكى، سنة 1705 - 1765, ترجمة Serres, Lasram، تونس سنة 1900. (4) ابن مقديش: نزهة الأنظار، طبعة حجر، تونس سنة 1321 هـ. (5) محمد الباجى: الخلاصة ... في أمراء إفريقية، تونس سنة 1323 هـ. (6) ابن عبد العزيز وابن أبي الضِيَاف، لم يطبع ما صنفاه. جـ- الكتاب الأوربيون: (1) Costa e: Lanfreducci e Bosio discorsi di Barberia (1587) طبعة وترجمة. Monchicourt-Grandchamp, R.A, سنة 1925. (2) A true and certain report: Parker Captain Ward of ... ، لندن 1609. (3) Me-: Prevost de Beaulieu-Persac mnirec طبعة La Ronciere باريس سنة 1913, ص 228 - 264. (4) De reyse naer Africa,: Pijnacker 1625 jare Tunis, Algiers ... in den هارلم سنة 1650. (5) Relazione de: Savary de Breves -ses voyages ... aux royaumes Tunis et Al ger، باريس سنة 1628. (6) Relazione della guerra ... : Attardo 1628 , fra Algiera e Tunisi quest'anno طبعة Roy، . , R.T سنة 1917. (7) Lettres inedites: Th. d'Arcos (1933 - 1936) , ecrites de Tunis الجزائر سنة 1889.

(8) Histoire de Barbarie: Dan , باريس سنة 1637. (9) Voyages ... : Thevenot, باريس سنة 1664 - 1674 م. (10) Lettere ... di quanto egli: Pagni vidde e opero in Tunisi، فلورنسة سنة 1829. (11) Memoires: D, Arvieux (جـ 4) باريس سنة 1735 (الرحلة إلى تونس في 1666). (12) Naukeurige bes-: Dapper chrijving der Afrikaensche gewesten، أمستردام سنة 1668. (13) Relation del'esclavage: Galland d'un marchand Cassis a Tunis, نشر في Magasin encyclopedique باريس سنة 1809. (14) Le bouclier de I'Europe: Coppin، ليون سنة 1686. (15) - Histoire des derrieres revolu tions du Royaume de Tunis, باريس سنة 1689. (16) Etat des royaumes de: La Faye , Barbarie روان سنة 1703. (17) Voyage ... Afrique: Lucas (أتبعت بـ - Memoire pour servir a I'histoire de Tu nis)، باريس سنة 1712 م. (18) Histoire des: Laugier de Tassy Etats barbaresque, الترجمة الفرنسية، باريس سنة 1757. (19) Relation d'un voy-: Peyssonnel 1724 age sur les cotes de Barbarie ... en. باريس سنة 1838. (20). Travels: Shaw (1727) أوكسفورد سنة 1738. (1) Nouveau voyage fait au: Tallot Levant (1731) باريس سنة 1742. (22) Voyage au Le-: La Condamine vant (1731) طبع جزء منه في. R.T، سنة 1898. (23) Godefroy, Comelin et La Motte: Etat des royaumes Barbarie، روان سنة 1731. (24) Voyage a Alger,: Hebenstreit 1732 Trinloi ... en Tunis et. برلين سنة 1780.

(25) Memoires his-: St. Gervais toriques ... royaume de Tunis, باريس سنة 1736. (26) Lettres sur I'histoire politique 1740 de la Tunisie de 1728 a, طبعة R.T., Gandolphe، سنة 1924 - 1926. (27) Memoires concernant: Poiron l, etat present du royaume de Tunis (1752) طبعة , Serres باريس سنة 1925. (28) Fragments d'un: Desfontaines (1783 - 1786) voyage ... Tunis et Alger, باريس سنة 1838. (29) Observations on the: Stanley of Tunic city، لندن سنة 1786. (30) Voyage en Barbarie: Poiret, باريس سنة 1789. (31) Memoire sur Tunis: Nyssen (1788) نشره monchicourt في R.Hist .Col Fr سنة 1923. (32) Ragguaglio del vi-: Caroni aggio ... in Barberia، ميلان سنة 1805 ترجمة Conor-Grandchamp . في. T.R، سنة 1917. (33) Itineraire de: Chateaubriand (1807) Paris a Jerusalem, باريس سنة 1811. (34) An Account of Tunis: Maggill، كلاسكو سنة 1811. (35) Letters from the: Blaquiere Mediterranean، جـ 2، لندن سنة 1813. (36) (1816): frank tunis في L'Univers pittoresque، جـ 7، باريس سنة 1850. (37) Travels in ... the Barbary: Noah , states نيويورك سنة 1819. (38) Fragments ... sur la Re-: Flippi (1829) Tunis gence de , نشره Mon- chicoun في. R. HIST. COL FR، سنة 1924 - 1926. (39) انظر أيضًا تصحيح Bauer في Relaciones de Africa. جـ 3، مجريط سنة 1922. (40) وزادت الكتب بعد عام 1830, هذا إلى جانب المقالات الكثيرة في المجلات والصحف، Le Tour du Monde) (.Grenville-Temple Revue de l'Orient etc:

Excursions in the Mediterranean, Algiers (1832 - 1933) and Tunis, لندن سنة 1935. (41) Notice sur Tunez: Calligaris (1834), نشره Mo'nchicourt في R. Hist . Col. Fr سنة 1928. (42) Tu - , Reise ... von (1835): Ewans nis نورنبرغ سنة 1837. (43) Semilasso in: Puckler- Muskau Afrika، شتوتكارت سنة 1836. (44) Documenti sulla storia: Niculy di Tunis, لفورن سنة 1838. (45) Une Promenade a: Capitaine X 1842 Tunis en، باريس سنة 1844. (46) Algeria and Tunisia: Kennedy in 1845 لندن سنة 1846. (47) Wanderungen durch die: Barth -1845 Kuenstenlaender des Mittelmeers in 47، برلين 1849. (48) Apercu pittoresque: Chessiron de la Regerce de Tunis. باريس سنة 1853. (49) Expl. scient. Algerie، جـ 15. وانظر أيضًا R.d. Deux Monde. مايو سنة 1856). (50) Quatorze ans a Tu-: Daumas , nisi الجزائر 1857. (51) La Regenza di Tunisi: Finotti, مالطة سنة 1857. (52) Notice sur la Regence: Dunant de Tunis، جنيف سنة 1858. (53) Voyage archeologique: Guerin dans la Regence de Tunis. باريس سنة 1862. (54) La Regence de Tunis au: Flaux XIXeme siecle، باريس سنة 1865. (55) Tunis et la Regence: Francois sous Mohammed el-Sadok Bey, باريس سنة 1867. (56) Lettere sulla: De Gubernatis Tunisia، فلورنسة سنة 1867. (57) Tunis: Michel. باريس سنة 1867. (58) Sittenbilder au Tunis: Maltzan , u Algerien ليبسك سنة 1869.

(59) الكاتب نفسه: Reise in den Re gentsch aften Tunis u. Tripolis, ليبسك سنة 1870. (60) Notes sur la Regence: Zaccone de Tunis، باريس سنة 1875. (61) Barbary, Journey from: Rae , Tripoli to ... Kairouan لندن 1877 م. (62) Notes sur un voyage en: Feraud .Tripolitaine R.A , tunisie et en سنة 1877. (63) Nachtigal: Tunis, Deutsche , Sundchau 1881. (64) Tunisi: Pinchia Ricordi i, تورين سنة 1881. د- مجموعات الوثائق التي نشرها: (1) Correspondance des: Plantet beys de Tunis et des consuls de Frane (1577 - 1830) cavec la Cour في ثلاثة مجلدات، باريس سنة 1893 - 1899. (2) Grandchamp: La France en Tu (1582 - 1700) nisie، في ثمانية مجلدات، تونس سنة 1920 - 1930. (3) Bronnen tot de Ges-: Heeringa 1590) chiedenis van Levantschen Handel (, 1726 في ثلاثة مجلدات، لاهاى سنة 1910 - 1917. (4) relatifs: Grandchamp Documents (1777 - 1814) , aux corsaires tunisiens تونس سنة 1926. هـ- مؤلفات خاصة (1) Annales tuisiennes: Rousseau الجزائر سنة 1864. (2) L, Etat tunisien (1525 - : Fitoussi (, 1901 تونس سنة 1901، الطبعة الثانية. (3) Histoire des etablisse-: Masson ments et du Commerce franca is dans (1560 - 1793) l'Afrique barbaresque، باريس سنة 1903. (4) الكاتب نفسه: Les Compagnies du corail، باريس - مرسيليا سنة 1908. (5) Histoire de marine: La Ronciere , francaise ثم في خمسة مجلدات، باريس سنة 1909 - 1920.

(6) Les exploits d'Alonso de: Conor t .. Cnntreras en Tunisie (1601 - 11) R. سنة 1913. (7) Les Francais a Tunis de: Spont في. a 1789 R. Questions Hist 1600، سنة 1900. (8) The Scourge of Chris-: Playfair tendom، لندن سنة 1884. (9) Tunisi e la Repubblica: Marchesi Venezia nel Secolo XVII. البندقية سنة 1882. (10) e Sfax nel Se-: Nallino Venezia colo XVIII Cent. Amari' بالرمو سنة 1910. (11) La mission de: grndchamp (1793 - 94) Plevillele Pelley a Tunis, تونس سنة 1921. (12) الكاتب نفسه: - La citoyen Gui raud, proconsul de la republique a Tunis (1793 - 94) R.T.، سنة 1919. (13) Arn. Soler, charge: Loth (1808 - 10) affaires d'Espagne a Tunis، d , R.T. سنة 1905 - 1906. (14) Americains et Bar-: Dupuy (1824 - 1776) baresques, باريس سنة 1910. (15) Les emblemes des beys: Hugon de Tunis، باريس 1913. (16) La politique turque en: Serres Afrique du Nord sous la monarchie de Juillei باريس سنة 1925. (17) Les arrange-: Rouard de Card ments conclus par le general Clauzel avec (31 - 1830) de bey de Tunis باريس سنة 1927. (18) La regia marina sarda: Gonni (1830) sulle costi di Barberia . في Rnll. ., Ufficio stor سنة 1930. (19) الكاتب نفسه: Una squadra sardonapoletana a Tunisie (1833) ibid. (20) Le differend de la: Grandchamp Tunisie avec la Sardaigne et Naples en , 1833, R.T. وسيصدر في القريب. (21) La Mahalla: Monchicourt (1864) d'Ahmed Zarroug dans le Sahel R.T. سنة 1917.

(4) الحماية الفرنسية والقطر التونسى منذ عام 1881 لدينا الآن مراجع وافية عن هذا الموضوع أهمها: 1 - قيام الحماية: (1) Documents diplomatiques, af- (81 - 1870) Tunisie faires de باريس سنة 1881. (2) La: DEstournlles de Constant Politique Francaise en Tunisie، باريس سنة 1891. (3) Politica estera 1876 - : Grispi 1890، الترجمة في. R.T. سنة 1913. (4) Pagine di storia con-: : Chiala temporanea. جـ 2 عن القطر التونسى، تورين سنة 1895. (5) The last Punic War: Broadley. إدنبره - لندن سنة 1882. (6) L'expedition militaire en Tunisie, باريس، طبعة غير مؤرخة. (7) La spedizione francese: Cappello in Tunisie، ستادى كاستلو سنة 1912. (8) Traites de la: Rouard de Card Afrique du Nord'l France avec le pays de, باريس سنة 1906. (9) الكاتب نفسه: La Turquie et le protectoral francais en Tunisie, باريس سنة 1916. ب- المسائل السياسية منذ سنة 1918: (1) La Tunisie martyre , سنة 1920. (2) La Tunisie sons! es: Raynaud FranFais, باريس، طبعة غير مؤرخة. (3) Essai sur la nationalite: Winkler -dans! es protectorats de Tunisie et du Ma , roc باريس سنة 1926. (4) Souverainete et na-: Aguesse , tionalite en Tunisie باريس سنة 1930. (5) La Questione tunisina: Tumedei , e l'Jtalin يولونيا سنة 1922. (6) , Tunisiaca: Sarfatti رومة 1924. (7) Gli Italiani in Tunisi: Bonura , رومة سنة 1929.

(8) مقالات كثيرة في Bulletin du Comite de l'Afrique francaise، ومنها أعيد طبع La Tunisie apres: Rodd Balek (21 - 1919) la guerre، باريس سنة 1922 (9) Sur les traces de Rodd Ba-: Cave (1924 - 27) dek، باريس 1929. (10) (28 - 1922) Chronique de Tunisie تونس 1928. جـ -أوصاف عامة (1) Tunis: Hesse-Wartegg، فينا سنة 1882. (2) Travels in: Graham and Ashbee Tunisia، لندن 1887 (وفي الذيل مراجع نافعة جدًّا عن بلاد تونس لم يزد عليها روان ده كار شيئًا، Rouard de ivres Francais de XVIleme et: Card XVIlleme siecles concernant les Etats barbarseque، باريس سنة 1911. (3) La Tnisie: Lanessan، باريس 1887, 1917. (4) Tunisie: Faucon La، سنة 1893. (5) - La Tunisie, Histoire et de scription في أربعة مجلدات، باريس - نانسى سنة 1896, 1900. (6) La Tunisie au debut du XXeme , siecle باريس سنة 1904. (7) Tunisie et l'oeuvre du: Loth La , Protectorat francais باريس سنة 1907. (8) Notice generale sur la Tunisie (1881 - 1921), تولوز سنة 1922. (9) La Tunisie: Despois، باريس سنة 1930. د- حياة التونسيين الاجتماعية وعجيب خصالهم: (1) Les civilisation tu-: Lapie , nisiennes باريس سنة 1898. (2) La litterature et la presse: Canal 1900 tunisiennes de I'Occupation a. باريس، طبعة غير مؤرخة. (3) Le Prince Jaffar: Duhamel، باريس سنة 1924. (4) Les mosques d'argile: Hubac، باريس سنة 1928.

(5) وانظر أيضًا عن الأهلين المؤلفات المذكورة تحت عنوان "اللغة" والمقالات الكثيرة في Tunisienne Revue. (5) غير المسلمين انظر إلى جانب Darmon ما ورد تحت عنوان "الدين". أ- النصارى: (1) Le Christianisme en: Mesnage Afrique, Eglise mozarabe، باريس - الجزائر سنة 1915. (2) Jean le Vacher: Gleizes، باريس 1914. (3) الكاتب نفسه: Captivite et oeuv res de St. Vincent de Paul en Barbaries, باريس 1930. (4) Memoires de: Anseleme des Arcs - 1624) la mission des capucins de Tunisie (1865، رومة 1889. (5) La nouvelle Eglise: Pons (1830 Afrique (depuis"d، تونس سنة 1390. ب- اليهود: (1) Essai sur I'hitsoire des Is-: Cazes , raelites de Tunisi باريس، سنة 1889. (2) Les Israelites de la Tu-: Chalom nisie. باريس سنة 1908. (3) Recueil des textes leg-: Arditti -juridiques concernant Les Is islatifs et (1913 - 1857) raelites de Tunisie, تونس سنة 1915. (4) Le Status personnel des: Tibi , Tsraelites tunisiens تونس سنة 1923. (5) Un voyage d'etudes: Slouschz juives en Afrique، باريس 1909. (1) الكاتب نفسه: Travels in North Africa، فيلادلفيا سنة 1927. (6) عن تاريخ الفن الإسلامي (1) Manuel d'art msul-: G. Marcais , man L'architecture باريس سنة 1926 - 1927. 3 - إدارتها (1) الإدارة الفرنسية: في أول عهد الحماية صدر مرسوم الباى في 4 فبراير سنة 1883 بإقامة "كاتب سر

عام لحكومة القطر التونسى" فأخذ على الفور يساعد المقيم العام، ويشرف على جميع المكاتبات الرسمية، وكان هذا عمله أيضًا مع رئيس الوزراء، شأنه في ذلك شأن المقيم مع الباى. وقد ألغى منصب كاتب السر في 14 يولية سنة 1922 وحل محله في بعض اختصاصاته "نائب المقيم العام"، وقد حددت سلطات هذا النائب بمرسوم المقيم الصادر في 10 فبراير سنة 1923, وهي مختلفة اختلافًا كبيرًا من سلطات كاتب السر وأقل منها، مع أن صاحبها وكيل مجلس الوزراء ومفتش المراقبات المدنية، وهو ينوب عن المقيم إذا غاب أو عاقه عائق. ويساعد المقيم مجلس مدنى وآخر حربى بناء على القرار الصادر من المقيمية في 10 نوفمبر سنة 1926. وقد عززت هذا القرار في اليوم نفسه مراسيم أصدرها الباى، فأعيد بذلك تنسيق الإدارات الكبرى لحكومة السلطنة، وحددت أعمال المصالح الرئيسية التي نظمها الفرنسيون وأداروها منذ احتلالهم تونس على النحو التالي: "الإدارة العامة للأشغال" وقد. أنشئت في 3 سبتمبر سنة 1882؛ "الإدارة العامة للأموال" وقد إنشئت في 4 نوفمبر من العام نفسه؛ "الإدارة العامة للتعليم والفنون الجميلة" وقد أنشئت في 6 مايو سنة 1883؛ "الإدارة العامة للزراعة والتجارة والاستعمار" وقد أنشئت في 3 نوفمبر سنة 1890؛ "الإدارة العامة للشئون الداخلية" وهي تشمل مصلحة الصحة العامة ومصلحة الإسعاف؛ "الإدارة التونسية للعدل" وقد أنشئت في 14 يولية سنة 1922 (وكان إنشاء الإدارتين الأخيرتين نتيجة لإلغاء منصب كاتب السر العام). ونزيد على ذلك "مكتب البريد والبرق" وقد أنشئ في 11 يونية سنة 1888 وأصبح إدارة مستقلة بمقتضى المرسوم الصادر في 18 نوفمبر سنة 1927 وتونس مقسمة إلى خمسة أقاليم لأغراض إدارية إذا استثنينا القسم الجنوبي الذي يعد منطقة حربية وقصبته مدنين، وتحكمه "إدارة الأعمال الوطنية" وتتألف من ضابطين من ذوي الرتب العالية و 20 صاغًا أو ملازمًا و

11 مترجمًا يتقاضون مرتباتهم من الخزانة الفرنسية. وهذه الأقاليم هي بنزرت وتونس والكاف وسوسة وصفاقس، وكل أقليم مقسم إلى طائفة من النظارات المدنية تبلغ في مجموعها تسع عشرة، وهي باجة وبنزرت وطبرقة وسوق الأربعاء وتونس وزغوان وقرنبالية وتبرسق والكاف ومكثر ومجاز الباب وسوسة والقيروان وتالة وصفاقس وقابس وقفصة وتوزر وجربة وقد أنشئ. نظام النظار المدنيين بمقتضى مرسوم المقيم الصادر في 22 يولية سنة 1887. وهي في جوهرها لا تتعدى الإشراف على الإدارة الأهلية ومساعدة الاستعمار الفرنسى. ويلقب هؤلاء النظار بنواب القناصل ويقومون بما يقوم به وكلاء القناصل الفرنسيين. وقد نظمت حالتهم بمقتضى القرار الذي أصدره المقيم في 25 أبريل سنة 1922. ويقوم على القانون الفرنسى في السلطنة محكمتان من أول درجة، إحداهما في تونس (4 دوائر) والأخرى في سوسة و 14 محكمة صلح دائمة Justices de paix يضاف إليها محاكم الغرباء وهي متنقلة لا تعقد في بلد واحد. وتطبق محاكم الجنح قانون العقوبات في الجنح والمخالفات كما يطبقه قضاة الصلح في القضايا نفسها كما هي الحال في الجزائر. وتقضى في الجنايات محاكم جنائية تعقد في تونس وسوسه، وهي من ثلاثة قضاة فرنسيين محترفين وستة وكلاء نظم أمر تعيينهم مرسوم المقيم الصادر في 29 نوفمبر سنة 1893: ويراعى في ذلك جنسية المتهم. وليس في هذه المحاكم محلفون. ويعين جميع القضاة الفرنسيين بمرسوم صادر من المقيم العام بناء على ترشيح "أمين الأختام"، وهم في ذلك كقضاة الجزائر سواء بسواء. وفرنسا مسئولة عن ميزانية الجيش والأسطول وبنزرت معكسر أمير البحر الذي يشمل سلطانه شواطن شمال إفريقية بأسرها. وقد اتخذ قائد فرقة الاحتلال Division d'Occupationn" لقب "القائد الأعلى لجند تونس" - Com mandant superieur des troupes de Tunisie. عام 1926. ولنستوف البيان الخاص بالإدارات الرئيسية العامة في تونس فنقول إنه

كان بها أيضًا شركتان لهما امتيازات في أهم موانئها: شركة بنزرت، وقد تأسست عام 1886, وشركة تونس وسوسة وصفاقس، وقد تأسست عام 1894؛ وثلاث شركات للسكة الحديدية: (1) شركة بونة جالمة وقد سميت بـ Compagnie Fermiere طبقا للاتفاق المعقود في 22 يولية سنة 1922، وتكاد خطوط هذه الشركة تشمل جميع سكة حديد تونس وهي تتآلف أولًا من خط طويل يساير الساحل، وخطين ما بين تونس الجزائر، يقطعان وادي مجردة ويكتنفهما التل الكبير، وخط ما بين سوسة ومناجم الفوسفات التي إلى الغرب من قفصة وهو يحترق فيافى سبيطلة وقربانة (ب) شركة فوسفات قفصة Compagnie des phosphates de , Gafsa وهي خطوط ضيقة تربط صفاقس بقابس، وديف بتوزر. (جـ) شركة ترام تونس، وهي خطوط كهربائية تسير في الضواحى، قوامها خطان يربطان تونس بالمرسى، وأحدهما يسير بطريق حلق الوادي وقرطاجنة. ولتونس فيما خلا المصالح الحكومية مجالس شورى تعين أو تنتخب. والفرنسيون هم - دون سواهم - الناخبون لغرف التجارة والزراعة التي ينتخب أعضاؤها لست سنين ويسقط ثلثهم كل سنتين. وقد أنشئت غرفة تونس التجارية وغرفة تونس الزراعية عام 1902. وللنساء حق التصويت وليس لهن حق العضوية. وتجتمع غرفة استغلال المناجم في تونس بناء على قرار المقيم الصادر في 15 يولية سنة 1922 وهي تمثل - من غير تفرقة - الملاك الفرنسيين أو التونسيين والمديرين والنظار أو مهندسى المناجم في تونس. وينتخب أعضاؤها مدة ست سنوات ويسقط نصفهم كل ثلاث سنوات. وقد أنشئ في 60 موضعًا مجالس بلدية. وكانت هذه المجالس تعين بمرسوم مدة ثلاث سنوات وينتخب ثلث أعضائها فقط كل سنة، وهي تتألف - بمقتضى مرسومى 14 يناير 1914 أول يناير سنة 1924 م- من رئيس من أهل البلاد ووكيل فرنسى أو أكثر وعدد

متفاوت من الأعضاء وطنيين أو فرنسيين. ومداولاتهم عامة تعرض على رئيس الوزراء لإقرارها. وأنشئت مجالس إقليمية بمقتضى المرسوم الصادر في 13 يولية سنة 1922 الذي حل محله مرسوم 27 مارس سنة 1928, وأعضاء هذه المجالس ينتخبون مدة ست سنوات، وقد كانوا أول الأمر يمثلون أعضاء المجالس البلدية الوطنية وأعضاء المجالس البلدية الوطنية الخاصة بالقائديات من ناحية وأغلبية ضئيلة من الفرنسيين عن الأعضاء الفرنسيين في المجالس البلدية أو الغرف التجارية والزراعية من ناحية أخرى؛ وتضم هذه المجالس الآن: نائب رئيس لبلدية كل حاضرة من حواضر الأقاليم ومندوبى المجلس الكبير الذي يشترك في انتخاب أعضائه الناس جميعًا، وممثلى غرفة استغلال المناجم والغرف الوطنية للتجارة. أما المجلس الإقليمى، وهو هيئة تستشار في المسائل الاقتصادية والمالية، فيجتمع مرتين كل سنة ومدة كل دورة من دورات انعقاده ستة أيام على الأكثر ويكون انعقاده في قصبة الإقليم برياسة مراقب مدنى يعينه المقيم العام، وليس له مع ذلك حق التصويت. وينتخب الأعضاء الفرنسيون نائبًا للرئيس وكاتبًا للسر، كما يقيم الأعضاء الوطنيون نائب رئيس آخر وكذلك كاتبًا للسر. وفي 13 يولية سنة 192 حلت الجمعية التمثيلية الرئيسية أي المجلس الكبير Grand Conseil محل المجلس الاستشارى Conference Consulative المنشأة عام 1896 والذي أعيد تنظيمه منذ ذلك عدة مرات. وقد صدرت في مارس عام 1928 طائفة من المراسيم والقرارات نظمت طريقة تأليف المجلس الكبير وحددت سلطاته وهو قسمان: قسم فرنسى وقسم وطنى. المقرر من حيث المبدأ أن كل قسم من القسمين يتداول مستقاو عن الآخر. ويرأس القسم الفرنسى المقيم العام، وأعضاؤه اثنان وخمسون: اثنان وعشرون منهم يمثلون المصالح الاقتصادية وبيانهم كالآتى: ستة تنتخبهم غرفة تونس الزراعية، واثنان تنتخبهم غرفة بنزرت التجارية،

وأربعة تنتخبهم غرفة تونس التجارية، وأربعة تنتخبهم غرفة سوسة المختلطة وأربعة تنتخبهم غرفة صفاقس المختلطة، واثنان تنتخبهما غرفة استغلال المناجم وثلاثة يمثلون المستعمرة الفرنسية وينتخبون انتخابًا إقليميًا يشترك فيه كل السكان الفرنسيين الذين نيفوا على الواحدة والعشرين وأقاموا في تونس سنتين على الأقل. وبيانهم كالآتى: ستة يمثلون بنزرت، وعشرة يمثلون تونس، وأربعة يمثلون الكاف، وخمسة يمثلون سوسة، وخمسة يمثلون صفاقس وجميع المناطق العسكرية. وينتخب أعضاء المجلس الكبير، ولا يقل سنهم عن 25 عامًا مدة ست سنوات، وينتخب نصفهم كل ثلاث سنوات ويناقش هذا المجلس الميزانية ويقرها بالتصويت. وله أيضًا أن يبدى رغباته اللهم إلَّا في المسائل السياسية والدستورية، ويبدى رأيه فيما تعرضه عليه الحكومة من وسائل، وله أيضًا أن يسأل الحكومة عن مسائل وتحتفظ فرنسا بالحق في إقرار مرسوم بحل المجلس الكبير وإبطال قراراته حتى في مسائل الميزانية. ويجتمع المجلس مرة كل سنة في دورة عادية لا تزيد على عشرين يومًا. ويمكن دعوته إلى الإنعقاد في اجتماع غير عادى. وكل قسم من قسميه ينتخب مراقبيه، ويعين لجنتين كبيرتين: لجنة مالية ولجنة لسير الأمور الاقتصادية وسبعة عن المستعمرة الفرنسية. ولا يسمح للناس بحضور جلسات المجلس الكبير إذا كان منعقدًا بكامل هيئته. وثمت لجنة للفصل - Com mission Arbitrale يرأسها المقيم العام، وهي تتناقش في جميع المقترحات أو القرارات والرغبات التي اختلف فيها قسما المجلس. وأعضاء هذه اللجنة أربعة عشر نصفهم يعينه القسم الفرنسى والنصف الآخر يعينه القسم الوطنى. فإذا ما استحكم الخلاف اشترك المقيم العام في التصويت كما يشترك فيه أيضًا الوزراء أو المديرون الحاضرون ومعنى ذلك أن للحكومة صوتًا يغلب رأى قسم منهما على الآخر. ب- الشئون المالية: موارد تونس المالية من الضرائب المباشرة، وهذه الضرائب آخذة في التناقص: (1) الضريبة

الشخصية وتعرف بالاستيطان وقد حلت محل المجبى القديم (la-c: Barthes Tunisie imots arabes en، الجزائر عام 1923) هي تجبى من جميع سكان تونس الذكور الذين يتجاوز سنهم الواحدة والعشرين (2) ضرائب الأرض وهي القانون على النخيل والقانون على أشجار الزيتون والعشر على البقول وتعفى الأراضي التي استصلحت حديثًا من العشر مدة خمس سنوات؛ والمراجع على البساتين والأراضى الصالحة للرى فيما خلا جربة، والخضر وهي ضريبة خاصة على الأراضي المزروعة في جربة، وضريبة على الأنعام سنت عام 1918 وضريبة على الكروم غير المستصلحة سنت عام 1927, وضريبة على قيمة الإيجار وعلى إيجار الأعيان في الحضر وشبه الحضر هي تجبى لمصلحة النواحى (3) ضرائب على الأرباح التجارية والصناعية (شرعت رخصتها عام 1927؛ ومكوس التعدين) (4) ضريبة على إيراد المال الشخصى والرهونات وما إليها وقد شرعت عام 1918؛ وضرائب قليلة أخرى تعرف بـ assimilees . أما الضرائب غير المباشرة - ويزداد شأنها كل يوم-، فهي: (1) رسوم التمغة والتسجيل. (2) المكوس، وقد نظمت بحيث تكون في مصلحة المنتجات الفرنسية. (3) طائفة من الرسوم على صناعة شتى المنتجات وبيعها، وقد حلت هذه الرسوم عام 1920 محل "المحصولات" القديمة وأطلق عليها اسم الضرائب غير المباشرة. يضاف إلى ذلك. (4) إيرادات الأحكار كالتبغ والملح والثقاب وأوراق اللعب. (5) أرباح مكاتب البريد. (6) أرباح شتى المشروعات الصناعية. (7) ماتدره أراضى الدولة. ب- الإدارة الوطنية: الوزراء الوطنيون ثلاثة: الوزير الأكبر، يعاونه. وزير القلم، وإلى جانبه مدير عام الداخلية. ثم وزير العدلية الذي شرع منصبه في 26 أبريل عام, 1921 وصاحب مشورته فرنسى هو مدير العدلية التونسية. وأساس التنظيم الإقليمى التونسى هو تقسيم القطر إلى قائديات، وعدتها في الوقت الحاضر سبع وثلاثون: باجة وبنزرت وماطر وعين درهم وسوق

الأربعاء وسوق الخميس وتونس المدينة وتونس الظواهر وزغوان وسليمان ونابل وتبرسق والكاف وتجروين، واولاد عيار وأولاد عون ومجاز الباب وسوسة والمنستير والمهدية والسواسى والقيروان وجلاص والفراشيش وماجر وصفاقس وجبنياتة وسكرة وأرد، وقفصة والهمامة والجريد وجربة ومطماطة ونفزاوة وزغمة وتيطاوين. ويحتفظ القائد في تونس المدينة بلقبه القديم وهو شيخ المدينة. ويعين بمرسوم، وقد احتفظ باختصاصاته الإدارية والقضائية والمالية: فهو الوسيط بين الحكومة وبين الناس، ومن واجبه لم ن يراعى الأمن ويقضى في المسائل المدنية البسيطة بلا مراجعة وكذلك يطبق العقوبات الهينة ويجمع الضرائب. وتحت إمرته شرطة من الأهلين (أوجاف) قوامها الصبائحية (سباهى) الذين يجمعون الغرامات من المتخلفين عن أداء الضرائب. وثمت ميل إلى أن يستبدل بالضرائب التي جرى القائد على تحصيلها ممن يأتمرون بأمره مرتب مقرر. وقد اتخذت خطوات في هذا السبيل بالفعل. ويعاون القواد أو يخفف عنهم "خلفاء" يعينون بمرسوم منذ 28 نوفمبر سنة 1912 طائفة من القواد تحت التمرين (كخيا) وطائفة من الخلفاء من طبقة ممتازة، وعددهم الآن ستة عشر وهم يقومون عن القائد ببعض الأعباء الملقاة على عاتقه. وقد قسمت كل قائدية إلى عدد معين من الشياخات تبلغ جميعها 604، وكلها تحت إمرة شيخ تعينه الحكومة بناء على ترشيح القائد. والشيخ مسئول عن الأمن العام ويساعد في جمع الضرائب. وقد أنشئت "مجالس القائديات" في أنحاء البلاد اللهم إلَّا في المناطق العسكرية بمقتضى طائفة من المراسيم والقرارات صدرت سنة 1922 وعدلت سنة 1928, ومهمة هذه المجالس الإقليمية. وتبعث كل شياخة بأربعة نواب يمثلونهات واحد منهم أو اثنان أساسيان والآخران احتيطاطيان ويشترط أن تكون سنهم ثلاثين على الأقل، وينتخبون من بين الأعيان وتعتمد الوزارة انتخابهم. ويشترط في هؤلاء الناخبين أن يكونوا أميز من

يدفعون الضرائب وأن تزيد سنهم على الخمسة والعشرين وأن يكونوا من سكان الشياخة خارج النواحى أو أن تكون لهم أملاك في الشياخة. وتراجع جرائد الأعيان التي يحررها القائد لجنة مؤلفة منه ومن المراقب المدني والقاضي. ولا يمكن أن يكون المحامون أو الموظفون أو رجال الشرطة نوابًا في المجلس. وتعقد جلساته يومين كل ثلاثة أشهر. وتقام الانتخابات كل ست سنوات. وأنشئت الغرف الوطنية للتجارة والزراعة عام 1920 وأعيد تنظيمها عامي 1924, 1928, وهذه الغرف هي: غرفة الزراعة الوطنية الخاصة بالشمال، وهي تضم قسمًا زراعيًا من عضو عن كل قائدية تنتخبه الحكوهة من بين مرشحين اثنين تقدمهما نواب الشياخات، وقسمًا للاقتصاد الزراعى مؤلفًا من عضوين مجازين أو مهندسين زراعيين تنتخبهما الحكوهة من بين أربعة مرشحين تقدمهم نواب الشياخات, وغرفة التجارة الوطنية الخاصة بالشمال وهي تضم قسمًا تجاريًا مؤلفًا من اثنى عشر مسلمًا منتخبًا وخمسة يهود، وقسمًا للاقتصاديات العامة مؤلفًا من مسلمين أو يهوديين تنتخبهما الحكومة من بين أربعة مرشحين ينتخبهم الناخبون. ويشترط في هؤلاء ألا يقل عمرهم عن الخامسة والعشرين، أما المرشحون فلا تقل سنهم عن ثلاثين. وقد أعدت العدة منذ عام 1928 لعقد هذين المجلسين في جلسات مشتركة مع الهيئات الفرنسية التي من نوعها. وقد أنشئ أيضًا في داخل الغرف المختلطة الخاصة بسوسة وصفاقس قسم وطنى من سبعة أعضاء. ولقد تبينا نصيب الوطنيين في المجالس البلدية والإقليمي؛ فهم في المجلس الكبير يؤلفون قسمًا مميزًا من ستة وعشرين عضوًا: عشرة منهم يمثلون خمسة أقاليم بواقع اثنين عن كل إقليم، وثلاثة يمثلون البقاع الجنوبية، وأربعة يمثلون الغرفة التجارية الوطنية الخاصة بالشمال، واثنين يمثلان كل قسم من الأقسام الوطنية الخاصة بالغرف المختلطة

وواحد، يمثل الجماعة اليهودية في تونس. وقد جرت الحال بأن يرأس هذا القسم من المجلس الكبير مندوب المقيم العام أو موظف فرنسى كبير من موظفى الولاية ينتدبه المقيم، وقلمًا يرأسه المقيم العام. وقد يتفق القسمان على الاجتماع معًا. وتعد الأصوات في هذه الحالة وكان مجلسًا واحدًا قد أعطاها. وقد توخى التشريع التونسى الذي أقر أحكامه مرسوم يناير سنة 1928 الإبقاء على التفرقة بين القضاء المدني والدينى. وعلى رأس القضاء المدني محكمة "الأزراء" في تونس وهي تشمل منذ عام 1921: (أ) ضربًا من محكمة الاستئناف لجميع القطر التونسى ولها هيئتان إحداهما مدينة والأخرى للعقوبات، ويجلس في كل منهما ثلاثة قضاة. (ب) محكمة جنائية تنظر في جرائم أول درجة من غير استئناف. (جـ) محكمة تحضير. (د) هيئة للنظر في الملتمسات وهي نوع من محاكم الاستئناف. وتكمل الأزراء محاكم إقليمية من ثلاثة قضاة أنشئت في صفاقس وقابس وقفصة عام 1896, وفي باجة عام 1926، وألحق بها عام 1906 مندوبو الحكومة وهم محامون فرنسيون يتكلمون العربية. ويمكن أن يقوم الوكلاء عن المتقاضين. وفي الختام نلاحظ أن المحكمة الإقليمية الخاصة بتونس تسمى "دريبة" وأن لتونس أيضًا محكمة العرف، وهي نوع من المحاكم التجارية يقضى فيها شيخ المدينة وعشرة من الخبراء. المصادر: (1) Code annote de la Tunisie: Zeys سنة 1901، وملاحقه السنوية إلى عام 1912. (2) Codes et: Lagrange & Fontana , lois de la Tunise باريس سنة 1912، الملاحق إلى عام 1928. (3) Officiel Tunisien Journal. (4) Girault. A: - Principes de co lonisation et de legislation coloniale جـ 5، , La Tunisie et marnc الطبعة الخامسة، باريس سنة 1928.

4 - الدين الإسلامي التونسيون على مذهب مالك منذ أمد طويل، اللهم إلَّا أهل جزيرة جربة فإن ثلاثة أخماسهم من الخوارج. أما سلالة الترك -أو الذين يزعمون أنهم كذلك - فعلى الحنفية. وهم قلة أشراف مفضلون لأن أسرة الباى منهم. أ- النظم - الشرع: كان يقوم على المناصب الدينية الرفيعة في تونس أيام الحفصيين "قاضى الجماعة" و "قاضى الأنكحة" وكان يوليهما الباى كما يولى المفتى الأكبر والخطيب. ودون هؤلاء قاضى المعاملات وقاضى الأهلة. أما قاضى المحلة فيصحب الجند في ميدان القتال. وقد بين ابن أبي دينار كيف أن المفتى ظهرت رتبته شيئًا فشيئًا على القاضي وارتفع عنه في الدرجة حتى أصبح يجتمع معه في محكمة الشرع (, Saint Gervais ص 93 - 95) وتلقب مفتى الحنفية الأكبر (باش مفتى) بشيخ الإسلام أيام الترك وظل يحتفظ بهذا اللقب إلى اليوم. وكان مفتى المالكية الأكبر يشرف أحيانًا بهذا اللقب وإن تبلغ منزلته في نظر الدولة منزلة رصيفه. ويطبق الشرع في جميع الأحوال الشخصية من غير استثناء، كالمعاملات والزواج والطلاق والوصية والولاية والميراث. ويقوم عليه في كل مدينة من المدن التي في داخل القطر مجلس مالكى من قاض ومفت أو أكثر. أما في تونس فيجلس في الديوان مجلس حنفى إلى جانب المجلس المالكي. وينظر كلاهما في القضايا التي يرفعها إليها المتقاضون أو يحولها إليهما قضاة آخرون. وقد نظم مرسومًا عام 1856، 1875 عمل هذه المحاكم ثم حدد هذا العمل بالمرسوم الصادر في 15 ديسمبر سنة 1896, وقد نص على إجراءات "المراسلة" وحتم قيدها في سجل خاص يقوم عليه "كتاب". وقد استن المرسوم الصادر في 6 مارس سنة 1926 نظامًا لمساعدة المتقاضين أعفى أهل البلاد من رسم القيد الذي

كان قد فرض في 3 مارس من السنة نفسها. وختامًا نقول إن المسجلين عينوا بمقتضى المرسوم الصادر في 28 يناير سنة 1930. نظام العدول: يعين العدول (الكتّاب) الوطنيون بمقتضى مرسوم من الباى. وقد نظمت طريقة اختيارهم وخطة تدريبهم على العمل منذ وقت طويل بمقتضى المرسوم الصادر في 3 ذي القعدة سنة 1291 (8 يناير سنة 1875) ويكون تعينهِم بناء على ترشيح القضاة. ويعين الحاصلون على إجازة المسجد الجامع عدولا من غير ما قيد تقريبًا، ولا يستوجب الأمر تدريبهم. وقد عدل مرسوم 8 مايو سنة 1928 ما سبقه تعديلا له شأنه. ثم سنت أحكام جديدة بمقتضى المرسوم الصادر في أول يناير 1931 فاشترط في العدول المسلمين الذين يعينون في المستقبل ألا تقل سنهم عن الرابعة والعشرين وأن يكونوا قد قضوا في مكتب من مكاتب العدول سنتين أو ثلاثًا. وثمت شرط آخر يتميز بحدته وطرافته وهو أن يجوز طالب التعيين امتحانًا يتطلب بصرًا بالتشريع التونسى. وللمجاز من المسجد الجامع الحق في دخول امتحان المرتبة الأولى، ويخول للناجح فيه مزاولة هذه المهنة في المدن الكبيرة، أما أمتحان المرتبة الثانية فيختلف من الأولى اختلافًا يسيرًا، ولا يزاول من جازه المهنة إلَّا في المدن التي تقل عن هذه شأنًا. وتمد وزارة العدل مكاتب العدول بالسجلات عامة كانت أو مفصلة وهي تراجعها وتفتش عليها تفتيشًا دقيقًا منظمًا. الحبوس: تسمى الأعيان الموقوفة في القطر التونسى حبوسًا وكانت "جمعية" تقوم على الحبوس العامة منذ أيام خير الدين في سنة 1874 ثم أعيد تنظيمها بمقتضى المرسوم الصادر في 19 مارس سنة 1924 وعلى رأس هذه الجمعية مدير ولجنة إدارية. وهي مقسمة إلى مكاتب، ولها نائب في كل حاضرة من حواضر الولاية التونسية يشرف على الوكلاء القائمين بإدارة هذه المكاتب فعلا. وقد نص مرسوم 17 يولية سنة 1908 على وضع الجمعية تحت إشراف مجلس أعلى للحبوس

يديره وزير القلم ومدير الداخلية العام. وللجمعية الحق في الإشراف على إدارة الحبوس الخاصة. وقد احتيل ببراعة على الأحكام الشرعية الخاصة بالحبوس، وتوسل إلى ذلك بثلاثة أمور (H. de Montety: Une loi agraire en Tunise. كاهورس سنة 1927): أ- عقد الإنزال أي نقل الحبوس نظير إيجار دائم (مرسوم 26 مايو سنة 1886, وقد عدل مرارًا وزيد عليه. وأصبح في مقدور المدين صاحب عقد الإنزال أداء ما يعوض قيمة الإيجار منذ عام 1905. ويتم بيع الأراضي بالمزاد العلنى إلَّا إذا كانت حقوق ساكنى الضياع المزروعة مضمونة). ب- الاستبدال نوعًا أو نقدًا (مرسوما 11 يناير و 13 نوفمبر سنة 1898 م). ب- الإيجار لآجال طويلة (مرسوم 31 يناير سنة 1898). وبيت المال تحت إشراف الجمعية، وهي تبذل العطايا في سبيل الخير وتتولى التركات التي لا وارث لها. الرباطات: ليس من الحيطة في شيء أن نذكر على التحديد عدد رباطات القطر التونسى الدينية الإسلامية (Les confreries re-: Depont et Coppolani , ligieuses musulmanes الجزائر سنة 1897, في مواضع مختلفة). ولا نستطيع أن نأخذ في غير تحفظ بالأرقام التي وردت في Annuaia du Monde Musulman . ومن المحقق أن عدد الإخوان جميعًا يزيد كثيرًا على الرقم الوارد في هذا التقويم ألا وهو 58, 143 فقد بلغ عددهم في منطقة الكاف الإدارية وحدها ثمانية عشر ألفًا من الإخوان -أو الفقراء - وفقا لإحصاء رسمى لم ينشر أعده المقيم العام سنة 1924, في حين بلغ عددهم ثلث تعداد إقليم باجة وعدد سكانه من المسلمين 61 ألفًا، وفي ملحق تيطاوين نيفًا وثلاثة عشر ألف فقير. وأكثر الطرق الصوفية أتباعًا أربع: القادرية والرحمانية والعيساوية والتجانية وأتباع الطريقة العروسية كثيرون جدًّا. وثمت طرق أخرى متفرقة كالمدنية والشاذلية والطيبية إلى جانب الطرق

المحلية الأخرى كالبوعلية في نفطة. ويتفق عمال الإدارة في طبرقة وتالة في تقدير عدد إخوان الطريقة الرحمانية والقادرية في إقليميهما بخمسين في المائة وأربعين في المائة من مجموع الإخوان. ولكن هذه النسبة تنقص في غيرهما دون شك لغلبة طرق أخرى عليهما. ونحن نلاحظ انتشار الطريقة العلوية الحديثة التي نشأت في مستغانم من أعمال الجزائر، ويظهر أن مقرها في تونس بزاوية قصبة المديونى بالقرب من المنستير. وتونس ومنزل بوزلفة والجريد مراكز لرباطات هامة، إلَّا أن في الكاف أعظم الزوايا الأصلية سلطانًا. وليس لهذه الرباطات شأن سياسى في الواقع، وحتى شأنها الدينى آخذ في الضعف. وقد ألغى حق إيواء الفقراء في الزوايا في 6 فبراير سنة 1883. ب- التعليم: تعرف معاهد تحفيظ القرآن بالكتاتيب. وعلى رأس هذه الكتاتيب "المدارس" ويديرها خريجون في المسجد الجامع مجازون، وتقوم عليها الجمعية تحت إشراف مدير المعارف العامة، ولم تعد هذه المدارس الآن سوى مأوى لطلبة المسجد الجامع. وغاية ما يلقى فيها دروس قليلة. والمدرسة العصفورية هي وحدها التي تعد مؤدبين للكتاتيب. المسجد الجامع: في عهد الترك أصبح المسجد الجامع على الأيام مركزًا للعلوم الدينية جميعًا. أما في يومنا هذا فلا تدرس هذه العلوم إلَّا فيه، ويؤمه ما يقرب من ألفى طالب من تونس وطرابلس والجزائر بل من مراكش أحيانًا. وقد نظم مناهجه في العهد الذي نستطيع أن نسميه بالحديث منشور أحمد باى الصادر في 27 رمضان عام 1258 (أول نوفمبر سنة 1842) المعروف بالمعلقة لأنه علق على باب الشفاء من أبواب المسجد الجامع. وأهم أحكام هذا المنشور أن تكون هيئة التدريس من ثلاثين عالمًا: خمسة عشر من المالكية وخمسة عشر من الحنفية يلقى كل منهم درسين في اليوم، ويستثنى من ذلك أيام الخميس والجمعة والعيدين وشهر رمضان. ويتقاضى العالم قرشين في اليوم إلَّا إذا غاب بغير مامسوغ. وقد عين شيخا

الإسلام المالكي والحنفى نظارًا للمسجد ويتقاضون مائة قرش في الشهر. ويعاونهما في عملهما قاضيان من المذهبين يتقاضى كل منهما ثلاثة قروش يوميًا. ويشرف الشيخان والقاضيان على حساب القوامين على بيت المال الذي تؤخذ منه هذه الرواتب. فإذا بقى من هذا المال فائض وزع بشروط خاصة على أنبه الطلاب. ويعين المدرسون بمرسوم من الباى (ظهير) بناء على اقتراح المفتشين والقاضيين. ولم تنظم شئون المسجد تنظيمًا أكثر تفصيلًا مما سبق إلَّا في عهد خير الدين. فقد أصدر صادق بأى في الثامن والعشرين من ذي القعدة عام 1292 (26 ديسمبر سنة 1845 م) أمرًا عاليًا من سبع وستين مادة ينص على العلوم التي تدرس بالمسجد والكتب التي تشرح وحقوق الطلبة والمدرسين والمشرفين وواجباتهم ونظم المكتبة. وقد عدلت مواد هذا الأمر العالى مرات بعد ذلك فاقتضى الأمر مرسوم آخر محله صدر في 16 سبتمبر سنة 1915. من 81 مادة وبعض ملاحق، ويسير المسجد بمقتضاه إلى الآن. وفي هذا المرسوم خليط من أحكام التربية العتيقة ووصايا تحث على الاستقامة والتخلق بحميد الخصال، كما نهت المادة 19 منه عن الشك في المذاهب التي أخذ بها السلف من العلماء. والعلوم التي تدرس في المسجد الجامع أزيد من "فروع المعرفة الأحد عشر" التي تدرس في الجامع الأزهر بمقتضى القانون الصادر في سنة 1872 وأكثر منها تنوعًا، ونحن نذكرها فيما يلي كما وردت في المادة الأولى من المرسوم: التفسير والحديث والسير والتوحيد وقراءة القرآن وتجويده والمصطلح وأصول الفقه والفقه والفرائض والتصوف والمبقات والنحو والصرف والمعانى والبيان واللغة والإنشاء والأدب والتاريخ والجغرافيا والرسم والخط والعروض والمنطق وآداب البحث والحساب والهندسة والهيئة والمساحة. وقد أهملت العلوم

الأخيرة بعض الإهمال. وتسيطر نزعة التقليد الجامدة وطرق التعليم العتيقة على التدريس في المسجد الجاهع فتحول دون أي تقدم في العلوم الدنيوية أو اجتهاد في مسائل الدين. أما في التاريخ والجغرافيا فيقتصر البرنامج على كتابين: رقم الحلل لابن الخطيب، والمقدمة لابن خلدون، وهما من مؤلفات القرن الرابع عشر الميلادي، علاوة على مختصر للتاريخ الإسلامي. وما زالت الهندسة تدرس في المسجد على مذهب إقليدس، وتقرأ مسائلها في كتاب الطوسى الذي يرجع إلى القرن الثالث عشر. والتعليم في المسجد بالمجان، ومراحله ثلاث، ويعقد امتحان للانتقال من مرحلة إلى أخرى. وفيما يلي بيان بكتب الدين واللغة التي تشرح لطلبة المرحلة النهائية (المادة الرابعة من المرسوم). التفسير: أسرار التنزيل للبيضاوى - مع شرح الجلالين. الحديث: صحيح البخاري مع شرح القسطلانى - صحيح مسلم هع شرح الأُبيّ - الشفاء للقاضي عياض هع شرح الشهاب الخفاجى. السير: المواهب اللدنية للقسطلانى هع شرح الزرقانى - السيرة الكلاعية. التوحيد: شرح الجرجانى على المواقف لعضد الدين الإيجى - شرح التفتازانى على عقائد عمر النسفى الكبرى للشيخ السنوسى. أصول الفقه: التوضيح لصدر الشريعة عبيد الله المحبوبى - شرح عضد الدين الإيجى على مختصر ابن الحاجب - شرح المحلى على جمع الجواهع لعبد الوهاب السبكي. الفقه: تبيين الحقائق لعثمان الزيلعى (شرح كنز الدقائق لعبد الله النسفى) - الدرر (شرح الغرر) - شرح سيدى عبد

الباقي على المختصر الخليل - شرح سيدى محمد الخرشى على المختصر لخليل. التصوف: الإحياء للغزالى. النحو: مغنى اللبيب لابن هشام. المعاني والبيان: الجزء الثالث من المفتاح ليوسف السكاكى مع شرح الجرجانى - المطول للتفتازاني. اللغة والإنشاء والأدب: المزهر للسيوطى - فقه اللغة لعبد الملك الثعالبى - شرح المرزوقى على ديوان الحماسة - المثل السائر لابن الأثير. ويطلق على كل من الثلاثين معلمًا الأصليين وعلى معلم التجويد لقب المدرس الأول. وثم مؤهلون للتدريس في المرحلة العليا. أما المرحلة الوسطى فيقوم بالتدريس فيها اثنا عشر مدرسًا من الطبقة الثانية نصفهم مالكية والنصف الآخر حنفية، ومدرس للتجويد. ويدرس في المرحلة الابتدائية مدرسون متطوعون متخرجون في المسجد الجامع، ولا يتقاضون أجرًا (المادة 9 من المرسوم). وللمدرسين عطلة شهرين في السنة، من منتصف يولية إلى منتصف سبتمبر يضاف إلى ذللُ شهر رمضان وأيام الجمع وأيام العيدين والأيام الأربعة التي تلى كليهما ويوم عرفات واليومان اللذان قبله ويوم 10 من المحرم والأيام الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر من ربيع الأول (المادة 29 من المرسوم). وقد جعل يوم الخميس ثانية يوم عمل، ونص على ذلك صراحة (المادة 28). ويحمل كل طالب سجلًا خاصًّا به ينظره المدرس كل شهر (المادة 32 ويشهد بأن صاحبه حضر الدروس المقررة عليه (المادة 33). وعلى المشرفين الذين يعينهم النظار التثبت من أن النظام قائم مرعى (المادة 40). وقد حددت واجبات النظار في عناية بمقتضى أحكام المعلقة (المادة 44 وما بعدها).

وقد ألحق بهذا المرسوم في اليوم نفسه مرسوم آخر تفسيرى من إحدى عشرة مادة يضع قواعد الامتحان النهائى الذي يهئ الطالب للحصول على أجازة التطويع. والنجاح في الامتحان التحريرى للفقه بنقل الطالب إلى فصول دورين متعاقبين (المادة 6). ويبيح الامتحان الشفوى للطالب ست ساعات يتأهب له فيها بالرجوع إلى كتب المكتبة (المادة 7) وتمنح أجازة "تطويع" خاصة لقراءة القرآن وتسميعه (المادة 9). وقد عقدت مسابقة بين المتطوعين، وعين منهم خمسون على التدريس منذ عام 1928, وهم يتقاضون أجرًا ثابتًا قدره خمسمائة فرنك في الشهر. وقد حددت أجور مدرسى الطبقة الثانية منذ أول يناير سنة 1931 بـ 13.000 فرنك في السنة، ومدرسى الطبقة الأولى بـ 16.000 فرنك في السنة، وتضمنت ميزانية الدولة التونسية منذ عام 1924 اعتمادًا للمسجد الجامع. وأخذ هذا الاعتماد يزيد باستمرار فارتفع من 50.000 فرنك في السنة الأولى إلى 250.000 فرنك في سنة 1927 إلى 770.000 فرنك في سنة 1930. وقد أثار النظام الذي وضع حديثًا للعدول احتجاج الطلبة الشديد لأنه لم يعد يسمح لهم بالإنخراط في مهنتهم دون قيد، أضف إلى ذلك أن دراستهم في المسجد الجامع لا تمكنهم من النجاح في امتحان العدول الجديد من غير أن يستعدوا له. ومن ثم قامت مسألة إصلاح التعليم الدينى من جميع نواحيها أو - على الأقل - إدخال الدراسة القانونية الحديثة إلى المسجد الجامع. وقد شكلت الحكومة في ديسمبر عام 1929 هيئة لبحث أسباب الإصلاح، وهي تجاهد لوضع خطته. وفهرس المكتبة باللغة العربية بسبيل الطبع الآن. وقد نشره بالفرنسية ب. روى B. Roy وبل خوجه (تونس سنة 1900) إلَّا أنه ناقص.

التعليم الحديث: تقوم الكلية الصادقية - التي بلغ عدد طلابها 417 ما بين عامي 1928 و 1929 - بالتعليم بالفرنسية والعربية، وهي تعد طلابها للأعمال الإدارية. وتقبل ناشئة المسلمين إقبالا متزايدًا على المدارس الفرنسية، وهي مدارس ابتدائية من بينها مدارس فرنسية عربية ومدارس للبنات المسلمات (- Revue du monde mu sulman) جـ 6, 123 - 126) ثم مدارس ثانوية تفتح أبوابها للجميع. وفي 31 ديسمبر عام 1928 (, Statistique ge nerale de la Tunisie عام 1928) بلغ عدد من أرسله الأهالى المسلمون من الطلبة إلى المدارس الابتدائية الفرنسية في القطر التونسى 25, 876 طالبًا و 2, 930 طالبة يضاف إلى ذلك 67 طالبًا و 617 طالبة في المدارس الخاصة و 395 طالبًا إلى ليسيه كارنو Lycee Carrot من مجموع طلبتها البالغ عددهم 2000، أما عدد الطلبة المسلمات في ليسيه البنات فثمان وعشرون فقط من مجموع 1200 طالبة. وفي معاهد العلم الأخرى بتونس 461 طالبًا مسلمًا (College Alaoui - Ecole normale d'Instituteurs, Ecole pro (fessionnelle E. Loubet وثمت مدرسة عالية في تونس للغة العربية وأدبها Ecole superieure de (langue et literature Arabes وهي تمنح الناجح في امتحانها من الأوربيين إجازة في العربية الدارجة وأخرى في العربية الفصحى، ودبلومًا عاليًا في اللغة العربية لطلبتها سواء كانوا مسلمين أو غير مسلمين. وقد أنشئت في رعاية المقيمية جمعية إسلامية تعرف بالخلدونية، وهي تعد لأعضائها البالغ عددهم ما يقرب من مائتين من الشبان دروسًا عامة بالعربية في مختلف العلوم. ثم إن إدارة العدلية في تونس تلقى دروسًا في القانون بالعربية لإعداد الأهلين للمهن القانونية. المصادر: L n citnation des cultes en: R.Darman en Tunisie, الطبعة الثانية، باريس سنة 1930:

5 - السكان أ- شعوبها: في ولاية تونس عدا المسلمين واليهود من أهلها عدد من الأوربيين يتزايد لكثرة الإيطاليين المهاجرين إليها ولحماية الفرنسيين لها. وقد بلغ عدد سكانها في إحصاء عام 1926: 2.159.708 نسمة بواقع 3.17 لكل كيلو متر مربع، منهم 1.932.184 مسلمون و 54.243 يهود تونسيون، ولا يدخل في ذلك اليهود الذين تجنسوا بجنسية أوربية: ويبلغ عدد الأوربيين 173.281، منهم 71.020 فرنسيون (41 %) و 89.216 إيطاليون (51.5 %) و 8.396 مالطيون من رعايا إنكلترة (4.8 %) و 4.649 من جنسيات أوربية مختلفة أخرى (2.7 %). ويشتغل الإيطاليون - وقد وفد معظمهم من صقلية وسردينيا- بنائين ومعدنين (الكاف) في الغالب على أنهم يشتغلون أيضًا بالزراعة وفلاحة الكروم (في باجة ومجاز الباب وقرنبالية وزغوان). أما الفرنسيون فمعظمهم من عمال الحكومة والتجار أو المستعمرين. وجل الأوربيين في منطقة تونس (103.000 أي 60 %) وفي بعض المدن التي على الساحل، فمنهم حوالي 6.700 في بنزرت و 4.150 في فريفيل و 6.900 في سوسة ومثل هذا العدد في صفاقس. وأكثر من نصف اليهود التونسيين في منطقة مدينة تونس (28.141) ويبلغ عددهم في سوسة ما يربو على 3.700 نسمة وما يقرب من 3.300 منهم في صفاقس. ولا يقل عددهم عن ذلك في بنزرت وباجة ونابل، وهم قلة في داخل البلاد (منهم طائفة قليلة تعرف بـ "باحوصيم" تعيش في خيام تجاه السرس) ومنهم جماعات لا يستهان بها في الجنوب، فيبلغون في قابس ما يقرب من 2.500 نسمة، وفي حومة السوق من أعمال جربة ما يقرب من 3.800 نسمة من مجموع سكانها البالغ عددهم 4.645, أما في المناطق العسكرية فيربون على 2.500. وفي القطر التونسى اثنتا عشرة مدينة يزيد عدد سكان كل منها على العشرة آلاف نفس، ويستثنى من ذلك

القصبة وهي مدينة تونس ويبلغ عدد سكانها 175.466. وهذه المدن هي: صفاقس 27.733 سوسة 21.298 بنزرت 20.593 القيروان 19.426 مساكن 16.620 قابس 15.119 نفطة 13.250 مكنين 13.191 القلعة الكبيرة 11.830 توزر 11.056 باجة 10.468 ونذكر في هذا المقام أن مساكن والقلعة الكبيرة - وكلتاهما في منطقة الساحل - إنما يسكنهما المسلمون. ب- القبائل: لا نستطيع بما بلغ إليه علمنا أن نلم إلمامًا دقيقًا بتطور الشعوب الإسلامية في القطر التونسى، وحتى إذا تجاوزنا عن الحواضر والأماكن المكتظة بالسكان أكثر من غيرها (نواحى بنزرت وباجة وسوسة) وفيها أخلاط شتى متمازجة، فإن تكوين القبائل الكبيرة - وقد كانت شخصيتها متميزة واضحة في عهود مختلفة من تاريخ القطر التونسى - غامض مستغلق، ونحن نجهل أصول كثير منها، بل إن اختفاءها لا يخلو من الإبهام في كثير من الأحيان. ظل عدد الجند العرب أمدًا طويلا اقل من أن يحدث في الجمع البربرى القديم تغييرًا فعالًا، ولكن طرأ عامل جديد عظيم الخطر في منتصف القرن الحادي عشر الميلادي إلَّا وهو غزوة العرب من بنى هلال ثم تبعهم بنو سليم في القرنين الثاني عشر والثالث عشر. فقد طرد هؤلاء جل البربر إلى النجاد وسكنوا السهول وأتموا تعريب البلاد. نعم إن هؤلاء العرب كانوا كثيرًا ما يمتزجون بجماعات من أهل البلاد إلَّا أنهم أخضعوهم لسلطانهم إخضاعًا تامًّا. فعز علينا اليوم أن نميز القبائل العربية من القبائل البربرية بحال. وغاية ما نستطيع أن نقوله إن القطر التونسى - على الجملة - أكثر أقاليم شمالي إفريقية استعرابًا. ويذكر ابن خلدون في القرن الرابع عشر الميلادي شيئًا عن البربر الذين بقوا، فطائفة منهم تعيش في جزيرة جربة (خارجى جرابة) وفي جبال الجنوب، واللواتة (hist. des berbers الترجمة جـ 1، 235) إلى الجنوب من قابس في الجبل المنسوب إليهم. ومطماطة (المصدر نفسه، جـ 1، ص

246) في الناحية التي ما زالوا يسكنونها، والزناتة وقد طردوا من طرابلس فالتجئوا إلى جبل دمِّر. وأهم جماعة فيهم حلف وَرْغَمَةً (المصدر نفسه)، وثمت زناتة آخرون هم بنو ورتاجين (المصدر نفسه جـ 3، ص 304) وقد عززوا استقلالهم في واحة الحمة أما المرَنَجيسةَ من الإفرانية (المصدر نفسه، جـ 1 ص 225 - 226) وكانوا أشبه بالمزارعين ورعاة الأغنام فيما بين تونس والقيروان، فقد تعرضوا لبطش عرب الكعوب. وما تزال بقية من السماتةَ (المصدر نفسه جـ 1، ص 231) بالقرب من القيروان، وأكثر جماعات البربر تماسكا من الهوارة (المصدر نفسه، جـ 1، ص 278 - 279) وبعضهم بدو، وهم يسكنون التل الكبير، فالوَنيفَن التبسئون ينزلون مَرْماجنَةَّ، وهي بَرْماجنَةَ الحالية دون شك، والقيصر بين قصور إبة والأربس، والبَصْوَة التبرسقيون على الجوكر. على أن البَصْوةَ كان قد دخل فيهم فريق من عرب بنى رياح، وهم جيران أقاربهم بنو حبيب، وكذلك حدث في جبال الشمال أن امتزج بنو هذيل من عرب مضر في قبيلة سليم من الهوارة. وقد أوغل بنو هلال - وهم من العرب الفاتحين - غربًا، فلم يتركوا في إفريقية إلَّا قلة من بنى زُغبْة بقوا بالقرب من تونس. أما بنو عوف، وهم من بنى سليم، فقدسكنوا كمانتبين من رحلة التيجانى بين عامي 1306, و 1309 هـ كل الأقليم الذي على الساحل الشرقي. فنزل الدَلأج ما بين نابل وسوسة، ثم نزل الحكيم البقعة التي تمتد إلى الجمِ، ثم انضم إليهم الطُرود، ثم نزح هؤلاء نحو ورجلا ونزل بنو على أهل الحصن البقعة التي تمتد إلى المباركة. وكان يسيطر على الساحل أقاربهم وسادتهم الكعوب. وقد كان لفريقيهم (صف) المتنافسين أولاد مهلهل وأولاد أبي الليل شأن خطير في سياسة الحفصيين، وقد أجاد مارسيه G.Marcais في إبراز هذا الشأن. وفي الربيع والصيف حلت مرداس بن عوف في انتظام محل الكعوب في الجريد، وهي الأحياء التي كان يشتى فيها هؤلاء. ثم إن السهول الجنوبية ابتداء

من المباركة كان يسكنها الدَباب، وهم فريق آخر من سليم. فأولاد أحمد منهم نزلوا في الداخل يشد أزرهم حلف بنى يزيد (صَهْبةَ وحمَارْنَة وخَرْجَة وأصابعَة) وشريد وزُغْب: ما على الساحلَ فقد نزل النوائل البقعة الممتدة إلى قفصة ونزل المحاميد من حلف وَشاح حتى حدود طرابلس الحالية. وقد عادت بعض هذه الأسماء إلى الظهور في رسالة مندوزا - B. de Men doza التي ألفها عام 1356 بعنوان Les Arabes du royaume de Tunis (نشرها La Primaudiae) وكان بنو على، وهم أقوى هؤلاء جميعًا، متفرقين في ذلك الوقت كما ذكر الحسن بن محمد الوزان الزياتى على الساحل بين بنزرت وجربة. فكان أولاد أبي الليل في ناحية ماطر وباجة. وأولاد مهلهل، الذين دخل فيهم أولاد عون، بين القيروان وباجة. وكان إلى جانب هؤلاء أولاد سعيد وهم قوم يخشى بأسهم ولا نعرف أصلهم. وقد امتدت ديارهم من المنستير إلى داخل رأس أدار، وسكن أولاد يحيى إقليم تبرسق. وسكن الحنانشة، ولعلهم من الهوارة، بالقرب من تبسة. وقد ظل شيوخهم يبسطون سلطانهم السياسي أمدًا طويلًا من حصنهم قلعة السنان (Les Harar, ... Revue Aft: Feraud سنة 1874). وبقيت أسماء القبائل القديمة في كثير من الأحيان، على الرغم من أن هذه القبائل كانت قد اختلطت اختلاطًا عظيمًا وباد منها الكثير ففي الجنوب حيث يغلب البربر لا نزال نجد سكان الكهوف المطماطة والوَرْغَمةَّ، وقد استردت قبائلهم السهول: فعَكّارة جرجيس الذين يعيشون في المضارب من فبراير إلى يونية يحصدون الشعير ويرعون قطعانهم وماشيتهم؛ والتَوازين، وكانوا من قبل بدوا، يميلون اليوم إلى الاستقرار في ناحية مدَنين وبن جَرْدان الكثيرة البساتين، والجبلية يسكنون قرى النجاد في ملحق تيطاوين. أما الودرنة فبعضهم حضر وبعضهم بدو. وتعرف شياختان باسم لواته في قائديتَىْ عون الغربية وبنزرت. وتضم قبيلة ونَيفَن في اللر المرتفع تجاه الجزائر عدة قبائل منها الوَرْغَمْة (ورد

هذا الاسم في العبر، الترجمة، جـ 1؛ ص 275) لم يكن الوَشتْاتة الذين يسكنون الآن حول باجة وسوق الأربعاء مجهولين لدى ابن خلدون (المصدر نفسه) وهم ينزلون الآن الساحل الشمالي شأنهم في ذلك شأن النَفْزَة (جـ 1، ص 182، 290). وما زال عدد لا بأس به من أسماء قبائل القرون الوسطى العربية الأصل باقيًا في الجنوب. نعم طرد النوائل والمحاميد إلى طرابلس على إثر كرة الورغمة إلَّا أن الدَباب المتبربرين كانوا شياخة في ملحق تيطاوين كما أن بنى زيد (= يزيد) وكان لهم شأن، ما زالوا متبدين هم والحَمَارنة بالقرب من قابس، وما برح فريق منهم يتخذون اسم الخرجة. ثم إن ثمت قبائل متفرقة آخذة في النقصان نسبت إليها شياخات، مثل الهدَلِ أي بنو هذيل (قائدية عين درهم) والطُرود (بنزرت) والحكيم (سوق الأربعاء) واولاد المهلهل (أولاد أَيَر) وأولاد الحاج من الكعوب (الجلاص، العبر، الترجمة، جـ 1, ص 143). وما زال كثير من أولاد بنى الليل باقين في سهل باجة وكثير من بنى رياح بالقرب من زغوان. ولم ينزل الخُمَير جبال الشمال الغربي غير بعيد من المقعد، وفي اسمهم الجرس العربي، إلَّا في القرن السابع عشر، ونزل بنو دريد بوصفهم قبيلة من قبائل مخزن السرس وما حوله، وهم فرع من بنى أثْبَج بن هلال الذين نزلوا أمدًا فيما وراء تخوم الجزائر. وذكر ابن خلدون النَفّاث الذين يعيشون على ساحل صفاقس من بين العرب (العبر، الترجمة جـ 2، ص 101, 290). ومن القبائل التي ذكرت في العهد الحفصى المتأخر بعض من أولاد يحيى بقوا في قائدية تبرسق، وأولاد سعيد وهم مشتتون، ولكن قصبتهم في منطقة أنْفدا، وأولاد عون قائدية بأسرها حول سِليانة شمالي شرقي مكثر. والقبائل في الوقت الحالى مخللطة ونحن نختتم بذكر ما له شأن منها وإن كنا لم نتثبت قط من أصله، اللهم إلَّا ما

كان من المرابطين: فالمثاليث والعَقَاربة والمَهْذَبَة غير بعيد من الشاطئ إلى الجمِ حتى شمالي قابس، والماجرِ والهَمَامَة في الداخل ينزلون الفيافى في السواسى وجلاص والفراشيش، وهم يكونون عددًا مماثلًا من القائديات. وفي التل المرتفع الوَرْتان وأولاد عيّار والقوازين. وينزل الغريب والمرازيق والعذارة وأولاد يعقوب في نفزاوة وصحراء تونس. جـ- حياة الأهلين الاقتصادية: من الجلى أن حياة البداوة مشرفة على الزوال في القطر التونسى. ولم يعد الأهالى يقبلون على الهجرة أو يهاجرون زرافات (سَمْلسَ) إلَّا في سنى الضيق والبلاء. وجرت القبائل على الإقامة، ولا يظعن منها إلَّا نفر من الرعاة يسوقون قطعانهم. وإنما تنتقل الأنعام دون غيرها فتشتى في الفيافى وتصيف في التل. ويغلب أن يكون ذلك بطريق ممر سبَيبة والكاف. ويجنح المهاجرون إلى الإقامة في سهل قَمودة ردحًا من الزمن: والمثاليث هم وحدهم الذين يرحلون صيفا حتى بنزرت وجلاص والسواسى دمالى جوار باجة: وما زال قوم من البدو يسكنون بطبيعة الحال نفزاوة وصحراء تونس. وتسير حكومة الحماية في غير تراخ على خطة حث السكان على الاستقرار، فتيسر لهم الحصول على الأراضي وتوجه جهودهم إلى الزراعة. وكان في تونس من قديم عهد (الخمَاسَة) نظمه "قانون الفلاحة" الذي أصدره خير الدين عام 1291 هـ (انظر المصادر في Takrouna: G.Marais ص 252)، ثم تهيأت الأسباب لتطبيق عهد (المغارسة) عندما أخذت الحكومة تبيع بالنسيئة الأراضي السبخة في دائرة قطرها 50 ميلا تقريبًا حول صفاقس وهنشير شراحيل بالقرب من القيروان وهي أراض صالحة لنمو الزيتون (مرسوما 1892, 1905). ويقضى عهد المغارسة بأن المزارع من الأهالى الذي يتعهد بزرع كل القطعة الممنوحة له زيتونًا يصبح مالكًا لنصفها عندما تبدأ الأشجار في الإثمار. أما تشريع

الحبوس الجديد فقد مكن أسرًا من الأهلين من الاستقرار في الأرض وقرر حقهم في الإقامة فيها قانونًا (أحدث مرسوم هو مرسوم 17 يونية سنة 1926). وتخضع أراضى القبائل الجماعية في المناطق العسكرية الجنوبية لنظام خاص سنه مرسوم 23 ديسمبر سنة 1918 وعدل بمرسوم 1926. وكل مجموعة أو طائفة من الأراضي وحدة يمثلها مجلس من الأعيان. وفي حاضرة كل قائدية مجلس على يتولى شئونها، وسلطته محلية، ويراجع قراراته مجلس مركزى في تونس، ولا مناص من الرجوع إلى أحد هذه المجالس إذا ما تغيرت ملكية الأرض) وأجرت لأجل طويل أو ما شابه ذلك، فهي تحمى ملكية الأهلين، ثم إن الزراعة تقدمت من نواحيها الفنية منذ الاحتلال، ويدين له المزارع التونسى فوق ذلك بتمكينه من تأليف الجمعيات الزراعية (مرسوم 25 مايو سنة 1920) وتوزيع الأراضي الزراعية على الفلاحين الوطنيين وإنشاء الغرف الوطنية للزراعة، وإقامة مكتب عام للتسليف الزراعى لمصلحة الأهلين (مرسوم 10 يونية سنة 1925). وفيما يلي بيان بعدد الأنعام التي كان يملكها الوطنيون والأوربيون عام 1928: الوطنيون == الأوربيون الخيل 77.000 == 10.500 الحمير 157.000 == 2.500 البغال 28.500 == 11.500 الماشية 430.000 == 55.000 الأغنام 2.000.000 == 103.500 الماعز 1.260.000 == 30.500 الخنازير 066.000 == 13.000 الإبل 151.50 == 300 وللوطنيين حوالي 9 ملايين شجرة زيتون تؤدى عنها الضرائب و 4.800.0000 معفاة منها، وللأوربيين من الأولى 878.000 ومن الثانية 1.100.000، ونذكر أيضًا أن معاش آلاف من الأهلين من صيد السمك. وتختفى المضارب في أنحاء القطر التونسى ويحل محلها الـ"كربى" ويدل هذا دلالة بينة على أن الناس أخذوا في الاستقرار وأوشكوا أن يقيموا لأنفسهم

بيوتًا. وفي الجنوب نوعان متميزان من المساكن، الأول تحت الأرض وهو لأصحاب الكهوف ويبلغ في نواحى مطماطة ومدنين وتيطاوين نيفا وسبعة آلاف وخمسمائة مسكن. والثاني الغرفة أو القصور وهي بنىَ على هيئة السفينة مقوسة الجوانب طَويلة ضيقة قميئة تستعمل مخازن، وخير الشواهد عليها في مدنين ومتامر. وعدد من يسكنون المدن من الأهالى كبير إلى حد ما، فهو يبلغ 18 % من السكان. وقد اشتهر القطر التونسى في جميع أدوار تاريخه بازدهار العمران. أما المسلمون في تونس من غير أهل البلاد، وهم يعرفون بالبَرّانيه فجماعات متفرقة. والتجارة الوطنية آخذة بأسباب التجديد، ومن أعظم ما بلغته في هذا المضمار إنشاؤها جمعية تعاونية لئدالى جربة، وهم طوائف كثيرة في تونس، أما الصناعات الوطنية فقد ظلت أمدًا طويلا تقاسى من منافسة الصناعات الأوربية لها منافسة شديدة. والحق إن الحكومة لم تدخر وسعًا في النهوض بها وبخاصة ما كان منها ذا قيمة فنية. فأنشئت لهذا الغرض معاهد لتدريب الصناع تدريبًا منظمًا، ووجهت عنايتها إلى النهوض بأسباب الصناعة فنيًا وآليًا. وأهم الصناعات القديمة في تونس فيما خلا الطحين وعصر الزيت وصناعة الصابون: الصباغة، وهي مهددة الآن باستيراد أصباغ الأنيلين من أوربا ونسج الصوف في نواح شتى، كالأحرام في جربة وقفصة وفي الجريد، ونسج القطن في تونس والحرير في تونس وقصر هلال وصوف الماعز والإبل في الجنوب وصناعة البسط على يد النساء وبخاصة في القيروان والشاهى في تونس، ويصنع بدولاب القصار في البَثَن والقيشانى في نابل. ونذكر أيضًا صناعة الغرابيل في تونس والقيروان وسوسة، والحصر والسلال والحلفاء في نابل، والدباغة وصناعة الأحذية في تونس والقيروان ونابل، وصناعة السروج في تونس، وصناعة السكاكين والصناعات المعدنية والحجرية والخشبية. أما السمكرية فكلهم يهود وكذلك بعض صناع الأحذية وكثير من الخياطين وجل الصياغ.

وقد نظمت نقابات ذوي الحرف بمراسيم أصدرها الباى، وأهم نقابة في تونس هي نقابة صناع الشواشى وأصلها أسبانى، وقد يقبل هؤلاء اليهود ولكن أمينهم لا يكون إلَّا مسلمًا، ولهم مال احتياطى. ويقر مرسوم من الباى نيشانهم أي علامتهم التجارية. ولا تزال صناعة الشواشى على ما كانت عليه منذ 25 أو ثلاثين سنة على الرغم من منافسة الشواشى المستوردة من فرنسا والنمسا وتشيكوسلوفاكيا لها وانعدام السوق التركى، ذلك أن ما يصنع منها يبلغ 50.000 كيلو جرامًا يصدر حوالي نصفها. وفيما يلي بيان بنقابات تونس، طبقًا للإحصاء الذي أعدته إدارة الزراعة: رؤساء العمل == العمال صناع الشواشى 200 == 600 الخياطون 60 == 100 صناع البرانس 120 == 150 الطحان 10 == 40 غزال الحرير 300 == 1200 نساج القطن 100 == 300 الصباغون 30 == 45 صناع الأحذية 200 == 300 صناع السروج والجلود 20 == 70 الجواهرية والصياغ 45 == 70 النجارون 90 == 125 الحدادون 20 == 35 الرسامون والمزخرفون 100 == 230 الدباغون 25 == 45 وعدد رؤساء العمل والعمال مجتمعين حوالي 4630 فقط. المصادر: (1) Nomenclature et repartition des tribus de la Tunisie شالون- ساون سنة 1900. (2) Notes sur les tribus de la Regence في Revue Tunisienne سنة 1902. (3) Statistique generale de la Tunisie 1928, An , تونس سنة 1929. (4) Recherches: Bertholon & Chantre -anthropologique dans la Berberie orien tale، ليون سنة 1913. (5) عبد الوهاب: Coup d`oeil general - sur les apports ethnique etrangers en Tu nisienne , في Revue Tunisienne, سنة 1917.

(6) L`evrerie algerienne et: Eudel tunisienne. الجزائر سنة 1902. (7) Les corporations tu-: Atger , nisienne.i باريس سنة 1909. (8) L'evolution: Bernard & Lacroix du nomadisme en Algerie، في مواضع مختلفة منه، الجزائر - باريس سنة 1906. (9) L'Agriculture in-: Decker-David digene en Tunisie، تونس سنة 1912. (10) L'Evolution economique: Mzali , de la Tunis تونس سنة 1912. (11) Enquete sur: Aug. Bernard l'habitation rurale des indigenes de la Tu- .nisie تونس سنة 1924. (12) Essai sur la politique: Sultan , fonciere en Tunisie ثم باريس سنة 1930. 6 - اللغة أ- البربريه: اندثرت اللهجات البربرية في القطر التونسى أو كادت. وإنما يوجد من يتكلمونها في ناحية سند من أعمال قائدية قفصة، وقد درس بروفوتل لهجة هؤلاء في تمزرد بين مطماطة، وفي جزيرة جربة حيث بقيت في كلام النساء خاصة بعض التعابير القديمة. ب- لغة الكلام العربية: نخلص من هذا إلى أن استعراب تونس من حيث اللغة قد تم بالفعل، ولكنه جرى في اتجاهات لا نعرف تفصيلاتها. وقد يرى مارسيه أنه تم في الساحل على الأقل بسرعة أكثر مما كان يظن جمهور الناس. وكانت الحواضر - سوسة والمنستير والمهدية، قبل قدوم بنى هلال وبنى سليم في القرن الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر - مراكز للتعريب دائمة تنشر بين فلاحى النواحى المجاورة لغتها، ثم تحورت هذه اللغة بفعل هؤلاء الفلاحين فنشأت لهجات ريفية شتى. وتختلف لهجات البدو -كما لاحظ ابن خلدون - من لغة الحضر العربية في حروفها وقواعدها كما تختلف أيضًا من لغة الساحل. وقد أشار فون ملتزن (Von Malt 7 en: Zeitschr d. Deutsch Morgenl Gesells ص 655 - 656) إلى أن اللغة العربية التي يتحدث بها أهل تونس قد حافظت على

كثير من الحروف القديمة محافظة لا نجدها في أي قطر مغربى آخر. وكل ما نلاحظه أنهم أدغموا الضاد في الظاء فأصبح كلاهما ينطق نطق الحرف الممدود المفخم الخارج من بين الثنايا. أما القاف فينطق نطق الحرف الخارج من أقصى الحلق (ك) في الكلمات المستعارة مثل سيكرو وكمرك أو يتأثر في نطقه باللهجات البدوية مثل بكرة وناكة. أما حرف الجيم الحلقى (بالفرنسية j) فينطق بعد الأداة نطق الحرف الشمسى ويميلون به نحو الزاى في الكلمات التي فيها هذا الصوت بالفعل (مثل جوز< زوز). ويؤثر الخلط الذي يبدو عند استعمال الحروف اللينة ل، ر، ن في الكلمات المستعارة تأثيرًا قد لايتعداها إلى غيرها. واختفى التنوين إلَّا في بعض الصيغ النادرة. وقد ترك أثرًا في بعض الظروف حيث بقيت الحركة التي في آخرها بل مدت أحيانًا مثل دائما> ديمه، ديما. ولمارسيه W. Marcais ملاحظة دقيقة على لغة الكلام في تاكرونة، وما زالت هذه الملاحظة الثبت المرضى الوحيد للحركات التونسية. والتونسيون قليلو الرعاية للحركات. إلَّا أن إهمالها أو إضعافها لم يبلغ ما بلغه في المغرب الأقصى بحال. فهم ييسرون النطق في بعض الأحوال باصطناع أصوات بين بين أو حركات ثانوية بالغة القصر وبخاصة قبل الحروف الحلقية المسبوقة بـ "ى" أو "و" مثل بتح حاتوف العبرية. ولا يغيب عن بالنا أن النساء في تونس قد احتفظن بحروف العلة القديمة المدغمة أي، أوْ. أما الرجال فقد قصروهما على أي، أوْ. وتردهما لهجات البدو إلى ى, وولكن بعضهم يصطنع حرف علة حركة أخرى بالغة القصر i و u. وبعض البدو يميلون الهمزة الممدودة المفتوحة e > a يضمونها ضمًا شديدًا. وينطق المتعلمون الكسرة كالياء في المقطع المفتوح ولكنهم ينطقونها كالحركة e الفرنسية أو يكادون في المقطع المضموم. وقد وضع شتمه Stumme .h القواعد الآتية للحركات، وهو الذي زودنا ببيان مفصل عن التراكيب العربية التونسية: إذا كانت الكلمة منتهية بساكنين أو بساكن مسبوق بحركة ممدودة فإن

النبرة تكون على المقطع الأخير. أما في الأحوال الأخرى فتقع النبرة على المقطع السابق للأخير إذا كان هذا ممدودًا أو مضمومًا، فإذا لم يكن هذا ولا ذاك وقعت على المقطع الأول. ويشذ عن ذلك صيغة الفعل يَفْعَلُ بدلًا من يفعلو وفَعْلَ بدلًا من فَعَلَ وهي صيغة فعلية وإسمية في آن. فالنبرة تردّ من المقطع الأخير إلى الذي قبله إذا كان المقطع الأول للكلمة التالية منبورًا. ويبدو في الصرف بطبيعة الحال السمات الأصلية للهجات المغرب. وتبدل نفعل بنفعلو للمتكلم في حالة الفعل الذي لا يدل على زمن معين. ولنولدكه إشارات قلائل في الإعراب. أما من حيث المفردات فقد استعارت اللغة من التركية والإيطالية، وهي تستزيد من الكلمات الفرنسية كل يوم. ولكن اللغة الفرنسية تؤثر في لغة يهود العرب أكثر، ولربما أندثرت من غير أن تدرس. جـ- الصحف الوطنية: كان نشر الصحف محرمًا في القطر التونسى منذ أمد طويل. وحتى الطباعة وتجارة الكتب كانتا مقيدتين، تخضعان للرقابة الإدارية التي سنت عام 1875 بمقتضى المرسوم الخاص بالتعليم في المسجد الجامع. وأخذ الرائد الرسمى التونسى يزود الناس بقدر من الأخبار منذ عام 1883. ومعظمها إدارى، إلَّا أنه كان يسمح بنشر مواد أخرى، وقد جاء في خطاب مودع بمحفوظات الحكومة التونسية أرسلته هذه الحكومة إلى قنصل السويد بأنه كان في النية إصدار الرائد التونسى إبتداء من 17 يناير سنة 1883. ولكننا لا نستبين من هذه الوثائق أن ذلك قد حدث فعلًا. وقد صدر مرسوم خاص بالصحف تاريخه 14 أكتوبر سنة 1884 ثم صدر مرسوم آخر في 16 أغسطس سنة 1887 عدل بعد ذلك مرارًا، وقد أباح كل من المرسومين - وبخاصة الثاني، وهو أكثر من الأول سماحة - قيام صحف فرنسية وإيطالية وعربية في القطر التونسى. فظهرت ما بين عامي 1888 - 1889 الصحيفتان اليوميتان العربيتان "الحاضرة" لبو شوشة و"الزهرة" للشاذلى. وما زالت الزهرة تصدر إلى اليوم، وهي تعد الآن من

الجرائد المحافظة وإن عدت في أول أمرها من السابقات إلى التجديد. وأهم الجرائد إلى جانب هذه: "النهضة" وهي تصدر كل يوم ما عدا يوم الاثنين. وجل الصحف العربية في الوقت الحالى أسبوعية: كالزمان وتنطق بلسان الأحرار، ولسان الشعب والصواب، وكلتاهما وطنية النزعة وبخاصة الأولى، والنديم وهي أدبية انتقادية يقدرها الناس كثيرًا. ثم الجريدة الفكاهية الزهور وهي تسمح بنشر أنهر باللغة العامية. والوزير، والمفروض أنها شهرية مثلها في ذلك مثل المنير التي تصدر في غير نظام. وقد ظهرت حديثًا مجلة شهرية مصورة تتناول التاريخ والأدب وهي العالم الأدبى. ولكن أوسع الجرائد العربية انتشارًا في تونس هي تلك التي تفد من مصر، وبخاصة السياسة. وتقتصر الجريدة الرسمية التي تصدر منها نسخة فرنسية منذ عام 1883 على نشر بعض الوثائق ذات الصفة الرسمية مرتين كل أسبوع. ثم إن في تونس ضربًا من الجرائد بالتقويم أشبه مثل الرزنامة التونسية وقد ظهرت من عام 1899 إلى عام 1921, وحلت محلها جريدة سنوية مقصورة أو تكاد على الشئون الإدارية، وهي التقويم التونسى. وجدير بنا أن نشير إلى الجهود الفاشلة التي بذلت لإنشاء صحافة عربية محلية في صفاقس كالعصر الجديد أو في القيروان كصحيفة القيروان. على أن طائفة من المسلمين نجحوا في إصدار صحيفة أسبوعية صغيرة بالفرنسية في صفاقس وهي صحيفة Tunisie Nouvelle لزهير عيادى. وأنشأ باش حانبا في تونس حوالي عام 1910 جريدة سماها , Le Tunisien وكان الشاذلى خيرالله يحرر Voix du Tunisien وقد حلت محل Tunisien Etendard وكانت قد خلفت هي أيضًا Liberal. ونشر عبد العزيز لروى جريدة Criossani منذ أغسطس عام 1930. وتبدو في هذه الجرائد روح الوطنية التونسية، وهي روح إسلامية خالصة. وقد جرى اليهود على أن يكون لهم عدد وافر من التواليف والصحف باللغة العبرية العربية مكتوبة بالأحرف العبرية، وقد كتب فاسل E. Vassel،

تونس المعاصرة

تاريخًا لها حتى عام 1907, L a Lit-) terature populaires des lsraelites tunisi- tens سنة 1905 - 1907 م) ولكنهم لا ينشرون الآن بهذه اللغة، فالفرنسية تطغى عليها اللهم إلَّا جريدة الصباح وهي جريدة ضئيلة الشأن لاتصدر بانتظام. وتصدر جرائدهم الأسبوعية الثلاث بالفرنسية وهي الـ Egalite وهي محافظة والـ justice وهي تمثل مختلف الآراء، وأشهرها جميعًا Rbveil Juif وهي صهيونية أسسها فليكس ألوش Felix Allouche في صفاقس عام 1924 وانتقلت حديثًا إلى تونس. المصادر: (1) البربرية، لهجة مطماطة Maerchen der Berbern von: H. Stumme Tamezrat in sud-Tunisien, ليبسك سنة 1900. (2) لهجة جربة؛ Basset .R في., journ. As سنة 1898. (3) de Calassanti-Motyliniski في., journ. As سنة 1898. (4) لهجة سند Etude sur: provotelle , la Tamazir't .. de Qalaat es-Sened باريس سنة 1911. (5) اللغة العربية Tu-: H. Stumme nisiche Maerchen u. Gedicht, ليبسك سنة 1893. (6) الكاتب نفسه: Tripolit. tunisische Reduinenlieder. ليبسك سنة 1894. (7) الكاتب نفسه: Neue Tunisische Sammlungen، برلين سنة 1896. (8) الكاتب نفسه: Grammatik des tu- , nisischen Arabisch ليبسك سنة 1896. (9) Th. Noeldeke في Wtiner Zeits- fuer die Kunde des Morgenlandes chrift، سنة 1894, ص 250 - 271. (10) Aus dem Le-: k. Narbeshuber Sfax ben der arab Bevoelkerung in ليبسك سنة 1907. (11) Chants arabes du: Sonneck Maghreb, باريس سنة 1902 - 1907. (12) Textes: W. Marcais & A. Gulga arabes de Takrouna. باريس سنة 1925. [برنشفيك R. Brunschvig] تونس المعاصرة لا يستطيع الباحث في تاريخ تونس المعاصرة الاستغناء عن النظر في

أصول وعوامل قد تبدو بعيدة كل البعد عما يجرى الآن في ذلك القطر الإسلامي الخاضع منذ سنة 1881 لحكم دولة أوربية حديثة. فالواقع أن الإسلام الذي انتشر في تونس وفي غيرها من أقطار الشرق القديم حل في قطر قديم له وضع جغرافي خاص قد شكله الفينيقيون ثم الرومان تشكيلًا خاصًّا- أصبح القطر إسلاميًا، ولكن القوى الكامنة أو الظاهرة والاتجاهات المستترة أو البارزة استمرت بعد الفتح الإسلامي فعالة قوية التأير. ولا يسعنا في هذا التمهيد الموجز أن نتولى شرح شيء من ذلك، إنما يكفى أن نحيل القارئ على دراسات الأستاذ كوتييه (E.F. Gauite) وبخاصة على كتابه القيم Les Siecles obscurs du Maghreb, Paris 1927. في هذا الموضوع. متى بدأت تونس تتخذ طريقها نحو وضعها المعاصر؟ أو بعبارة أخرى: متى بدأت العوامل الفعالة في تشكيلها بشكلها المألوف لنا؟ نرى أن ذلك كان في القرن العاشر الهجرى عندما امتد نفوذ الدولة العثمانية إلى ذلك القطر. وقد ترتب على ذلك من أول الأمر اتخاذ الأقطار المغربية قاصيها ودانيها التقسيم الجغرافي السياسي المعروف كما ترتب عليه اندماج القطر التونسى في العالم العثمانى بكل ما في هذا من نتائج خطيرة. وقد تعرضت الأمم العربية والأوربية التي دخلت في نطاق العالم العثمانى لأحداث أكسبتها لونًا من الموحدة التاريخية، كما أن القوة العثمانية حالت بلا شك دون اتصال تلك الأمم بالحضارة الأوربية الناهضة، وإن كان الباحث المنصف لا يستطيع أن يسلم بأن الأوربيين في القرن السادس عشر وما تلاه من الأزمنة كانوا على استعداد لأن يقدموا للمسلمين وللمسيحيين من رعايا السلطان العثمانى ثمرات نهوضهم العلمي هدية خالصة. والمنصف لا يجهل أن تقدم الحضارة الأوربية كان في أغلب الأحايين اسما مرادفًا لما كانت تقوم به الأسرات المالكة في أوربا من الحروب في سبيل المجد، بشد أزر الملوك - ولكن في سبيل المجد الأعلى - رجال الدين، وفي سبيل

الاستغلال رجال المال. إلَّا أن مايؤخذ على الملدُ العثمانى بحق أنه لم يقم على فكرة سياسية أو إجتماعية جديدة، ولم يفتح لرعاياه العديدين المخللفين بابا لتنظيم علاقاتهم المختلفة على غير ما عرفوا من المبادئ، فضاعت عليهم بذلك الإفادة مما كان للعالم العثمانى من موقع فريد في نوعه، ومن ميزة اشتماله على أمم لها مالها من نصيب كبير في تقدم الإنسانية. وقد أكسب العهد العثمانى تونس - كما أكسب مصر - عنصرًا حاكمًا جديدًا في بابه، لايقوم على عصبية قبلية أو دينية، ولايدعو لأية فكرة عامة من نوع كان، بل ليس له من هم إلَّا الاستيلاء على أزمة الحكم مستعينًا باعوان على شاكلته. والمتصفح لتاريخ الدايات والبايات والأغوات والأسطوات والرؤساء العثمانيين فيما بين القرنين العاشر والثالث عشر الهجريين لا يمكنه إلَّا الإقرار بما ذهبنا إليه، حقيقة كان من هؤلاء الصالح والطالح، الخير والشرير، ولكنهم - جميعًا - ينطوون على نوع واحد من أنواع السلطان. وثم اختلاف بين هذين العهدين المضطربين من تاريخ تونس ومصر. ففي الأولى - في تونس - كان بين العنصر الحاكم فيها وأوروبا حرب مستمرة، أما في الثانية - في مصر - فلم يحدث إلَّا ما كان بين الحكام والتجار الأوربيين من سوء العلاقة. ومما ينبغي أن يعترف به لذلك العنصر العثمانى الحاكم ما توافرت فيه من صفات قوة القلب والرياسة والاضطلاع بمهام الأمور, وهي صفات ملكته رقاب الرعية الكادحة، وجعلت منه الأداة الأولى لتطور تونسى جديد. وذلك أن الكتخدا حسين بن علي تقلد أمر تونس في سنة 1117 هـ وتمكن من جعل البابية وراثية في بيته - البيت الحسينى - واستمرت فيه. وقد تقدمت تونس على مصر في هذا، فقد تولى محمد على باشوية مصر في 1220 هـ وأسس بذلك البيت المحمدى العلوى. وقد نجح البيتان الحسينى والعلوى في تقويض النظام الذي أنبتهما، وحطما العصبيات المسلحة وغير المسلحة التي ترعرعت في ظل السيادة العثمانية،

وأقاما نظامهما على شبه نظام قومى. فمهدا بذلدُ لنمو قومية تونسية وقومية مصرية بالمعنى الحديث للقومية. والمتتبع لتاريخ تونس في ظل البيت الحسينى يلحظ مروره بالأدوار الآتية - وهي بصفة عامة شبيهة بالأدوار التي مر فيها التاريخ المصري في القرن التاسع عشر: أحس أمراء تونس إحساسًا قويًّا بضرورة إنشاء قوة حربية مجهزة تجهيزًا حديثًا، تحل محل العصبيات المسلحة التي يخشونها، وتمكنهم من بسط حكمهم على سائر أجزاء المملكة، وتصون حدودهم. فبدءوا بهذا وفعلوا ما فعله سليم الثالث ومحمود في الدولة العثمانية ومحمد على في مصر. ثم وجدوا أن هذا يستلزم تنظيمًا جديدًا لشتى المرافق والإدارات، كما أنه يستلزم تنمية الموارد الاقتصادية لزيادة الجباية، ويقضي بإعداد جديد للناشئين. وقد انبعث من هذه الحركة كل ما واجهته تونس وما تواجهه من مسائل ومشكلات. من هذه المشكلات ما يرتبط بالعلاقات بين البيت الحاكم والمحكومين، فقد زاد شعور المحكومين بتضامنهم القومى، وبوجوب نيل ما يكفل منع سوء الحكم، ويقى كرامتهم القومية اعتداء الغير، ويضع بلادهم الموضع اللائق بها في مختلف الحركات التي هزت العالم الإسلامي هزات متواصلة، فأدى هذا إلى اكتساب الأمة حقوقًا وضمانات مختلفة، أعمها وأهمها ما اشتمل عليه عهد الأمان الصادر في 1247 هـ (1857 م). يذكرنا هذا بعهود محمد على باشا وسعيد باشا والخديو إسماعيل المتضمنة حقوقًا وضمانات مختلفة للرعية والمنتهية بقيام المجالس النيابية في عهد إسماعيل وأوائل عهد توفيق. وفي تونس -كما في مصر - لم تتح لأهل البلاد حكامًا ومحكومين فرصة العمل على وضع العلاقة بين الأمة والحكومة على قواعد ثابتة يرتضيها الجميع، بل عقّد الأمر في القطرين التدخل الأجنبي. ومن هذه المشكلات ما يتعلق بعلاقة الأمراء بالدولة العثمانية، فقد أدرك

الأمراء إدراكًا تامًّا ما في بقاء إرتباطهم بالدولة العثمانية من منافع، ففي هذا الارتباط شيء من القوة والاطمئنان يقيان بلادهم اكتساح الدول الغربية استقلالهم، كما أنهم شعروا بما يكنه الشعب من تعلق ببيت الخلافة الإسلامية واعتزاز ببقاء الدولة العثمانية دولة قوية مصونة الجانب، وبذلك نفهم لم وضع أمراء تونس مواردهم الحربية والمالية المتواضعة تحت تصرف السلطان في بعض حروبه، ولكنهم كانوا في الوقت نفسه يخشون ما تكنه الدولة العثمانية نحو تونس وغيرها من الأقطار المتمتعة بقدر من الاستقلال الداخلى من نيات، ويحذرون عواقب الغلو في تأكيد التبعية العثمانية مما كان يحملهم من وقت لآخر على مجاراة بعض الدول الغربية عندما كانت تشجعهم على الظهور بمظهر الملوك الهستقلين باستقبالهم في بلادها استقبالات ملوكية، والدخول معهم في مشارطات ومعاقدات تمس جوانب هامة من سلطانهم. ولا يمكن لوم الأمراء على قبول ذلك، فإن سياسة الدولة العثمانية جرت في القرن التاسع عشر على وتيرة حملت الأمراء التونسيين على قبول أي تعضيد أوربى يحول دون تنفيذ الدولة ما تكنه من تقويض استقلال تونس. وما قامت به الدولة العثمانية من عزل الخديو إسماعيل لما فقد التأييد الأوربى، وما قامت به لإفساد الحركة العرابية شاهدان على ما جرت عليه في تونس، وقد وقعت الخسارة على الجميع - ما عدا الدول الأوربية. ومن المشكلات أيضًا ما يتصل بالعلاقات بالأجانب وبالدول الأوربية. فقد فتح الأمراء الباب واسعًا للأجانب، واستعجلوا النهوض واليسر، فاستقدموا الفنيين الأوربيين يرسمون لهم الخطط ويعاونونهم على تنفيذها، ومكنوا للعقول الأوربية والأموال الأوربية من استخراج خيرات البر والبحر، ويسروا لكل طالب رزق من جزائر البحر المتوسط وسواحله أن يتخذ من تونس وطنًا ثانيًا يتوق لو أنه ألحقه بوطنه الأصلي.

قويت الجاليات الأجنبية، واصبح للامتيازات الأجنبية من المعاني غير ما كان لها، ومن وراء الجاليات القناصل، ومن وراء القناصل الجيوش والأساطيل، واضحت موارد الأهلين وموارد الحكومة نهبًا لكل طامع. أما الأموال الأوربية فقد استخدمت فيما هو قائم على أسس اقتصادية سليمة، وفيما هو وهص، وفيما هو غير ذاهب إلَّا لاستكمال أدوات الترف والتقليد الكاذب. والدول الأوربية في مواقفها لحماية تلك الأموال وأصحابها لم تميز بين الحلال فتؤيده والحرام فتستنكره، ولم تتحر عن وجه الحق ووجه الباطل، بل الكل لديها مصلحة قومية تؤيدها بكل ما تستطيع من قوة. وليت الأمر كان عند ذلك الحد، فإن التنافس بين الدول كان عاملا قويًّا في تورط الإمارة التونسية في الكثير من المشروعات الفاسدة، فمثلا إذا نال ماليون من أمة ما امتيازًا بمد سكة حديدية فلا بد أن ينال ماليو أمة أخرى امتيازًا يماثله، وقد لا تكون له ضرورة، وهكذا. والمصرى لا يسعه إلَّا أن يذكر في هذا ماليى مصر سعيد وإسماعيل. والخلاصة أن الأمراء وضعوا أنفسهم وبلادهم في شراك لم يستطيعوا منها خلاصًا، وكلما امتد بهم الزمن ضاقت عيون الشراك وازدادوا خبالا. وقد وجد الأمراء في تنافس الدول الأوربية الكبرى أملا في تجنب ضياع استقلال بلادهم، والواقع أنه كان شرًّا عليهم إذ كان مدعاة لمحاولة إرضاء الكل - وفي هذا من تبديد الموارد والحقوق ما فيه، كما كان صارفًا لكل جهود الحكومة التونسية نحو استقراء طوالع الجو السياسي الأوربى علها تهتدى لطريق يقيها الزلل، كما كان مفسدًا لبطانة الأمير، يميل رجل منها لدولة أوربية ما فيصبح رجلها في تونس وينحاز آخر لدولة أخرى فيصبح عدوًا لمواطنه، وهكذا، وقناصل الدول منهم يؤيد مشايعه التونسى، كما يحاول أن يجتذب إلى صفة رجال الحكم التونسيين أو كل ذي حظوة لدى الأمير. وقد اتخذت هذه المحاولات ألوانًا شتى من الترغيب والترهيب، مما أفسد الضمائر والذمم.

لهذه الأسباب كلها لم تصب المحاولات الدولية لحل مسائل الدّيَن ونظيراتها من المسائل نصيبًا من النجاح، كما كان الحال في مصر، وكيف تنجح وقد تحولت اللجان الدولية لتسوية الديون ومراقبة المالية التونسية ميدانًا جديدًا اشتد فيه النزاع بين ممثلى الدول، بل إن من ممثلى الدول من عمل على فشل الفكرة ليثبت إثباتًا لا يدع محلا لشك أن الإدارة الوطنية قد عجزت عجزًا تاما عن إصلاح المختل من أحوالها، وأن علاج تلك الأحوال بخلق هيئات دولية قد أتى بعكس المقصود منه فأدى إلى تفاقم العلة، والحل الوحيد المجدى إذن هو أن تتولى الأمر كله دولة أوربية. من تكون تلك الدولة؟ وكيف يمكن أن تتخلى لها الدول الأخرى؟ أذلك مستطاع دون عوض ما في مكان آخر غير تونس؟ واين ذلك المكان أو تلك الأمكنة؟ معنى هذا أنه كان لا بد لتحول الرقابة الأوربية في تونس إلى رقابة دولة واحدة من ظروف أوربية أدت إلى مواجهة مشكلات مستقبل العالم العثمانى كله، إلى وضع المسألة الشرقية - نوا يقولون إذ ذاك - على بساط البحث عندئذ، وعندئذ فقط - تتحتم مواجهة الحقائق، وتبرز القوة أداة للتنفيذ، فيخضع لها من ليس مستعدًا لمواجهتها بقوة تساويها وقد خلقت الثورات في البلقان ضد الحكم العثمانى والحرب بين الروسيا والدولة العثمانية (1877 - 1878) هذا الموقف الذي وصفنا، وفي هذا الموقف ولدت حماية فرنسا لتونس، كما ولد أيضًا الاحتلال البريطانى لمصر. وقد بدأ بتلك الحماية الفرنسية فعل العامل الأخير في تشكيل تونس المعاصرة، ويجدر بنا - وقد نشرت الحكومات الأوربية بعد الحرب العالمية الماضية الكثير من وثائقها السرية السياسية - أن نعرض بشيء من التفصيل كيف نالت فرنسا ما كانت تصبو إليه من السيطرة على تونس؛ وما ترتب على ذلك من عواقب لتلك البلاد وأهلها. كيف أدى التطور الذي شرحنا معالمه إلى وقوع تونس تحت السلطان الفرنسى وحده؟ لبيان هذه النهاية لا بد

لنا من البحث عن أسبابها في العلاقات الأوربية التالية لهزيمة فرنسا في سنة 1870, وفي تأثر تلك العلاقات بالأزمة الشرقية المترتبة على هزيمة الدولة العثمانية في حربها مع الروسيا سنة 1877. لقد بدأت حوادث سنة 1870 عهدًا جديدًا في التاريخ الأوربى الحديث, فقد أثرت هزيمة فرنسا الكاملة وإتمام خلق الإمبراطورية الألمانية واقتطاع إقليمى الألزاس واللورين من جسم فرنسا الحى في العلاقات الأوربية حتى يومنا هذا، ويشاء موقف الدول الأوربية في العالم أن كل ما يجرى في أوربا يتردد صداه في أراض وبين أقوام "لا ناقة لهم فيه ولا جمل". كان هَمَّ ألمانيا الجديدة بعد 1871 وشغلها الشاغل أن تمنع فرنسا من نقض ما تم في تلك السنة، واتجهت خطط عاهلها العظيم - بسمارك - نحو عزل فرنسا عزلة سياسية فلا تجد حليفًا أوربيًا قويًّا يشد أزرها في حرب ضد ألمانيا. وقد فضل بسمارك أن تقع فرنسا تمامًا تحت سلطان أحزاب اليسار الجمهورية اعتقادًا منه بأن أمل تلك الأحزاب في نيل تأييد سياسى أوربى أقل من أمل أحزاب اليمين، وأن انتصار الأحزاب الجمهورية الفرنسية يضعف من شأن الكاثوليكية في ألمانيا، وكانت إذ ذاك في حرب شعواء ضد بسمارك. ولم يكن بسمارك بالسياسى الذي يكتفى بالإجراء السلبى, أو الذي يعتقد بإمكان قمع أمة كالأمة الفرنسية إلى الأبد، بل هناك ما يثبت أنه أدهشته سرعة نهوض فرنسا من كبوتها في السنوات التالية لسنة 1871 وأنه إعتقد أنه ينبغي أن يضع نصب أعين زعمائها أهدافًا يجدون في تحقيقها منصرفًا للهمم القومية وغسلا لعار الهزيمة الكبرى واستعادة لمركزهم القديم بين الأمم وإبعادًا لهم عن فكرة "الانتقام" المتملكة العقول - لذلك كله عرض بسمارك على فرنسا في أكثر من مرة بسط سلطانها على تونس ولم يكتف بهذا بل أدرك أنه في إرضاء المطامع الأوربية في أنحاء البلقان والشرقين الأدنى والأوسط ما يكفل صيانة ما تم

في أوربا نفسها ويحول دون قيام محالفات أوربية لقلب الحالة القائمة، فلم يكره امتداد النفوذ الروسى في الدولة العثمانية على شرط أن تنال الإمبراطورية النمسوية المجرية ما يرضيها في البوسنة والهرسك. وعلى شرط قبول الحكومة الإنكليزية أن توطد أقدامها في مصر وغيرها من المناطق الشرقية التي تهمها بالذات. ولم تصب السياسة البسماركية في السنوات الواقعة فيما بين 1870 - 1877 إلَّا قدرًا محدودًا من النجاح. فلم تبد بوادر تدل على أن تسوية 1871 قد أصبحت نهائية بالمعنى الصحيح أو أن فرنسا وإيطاليا أو روسيا أو النمسا والمجر أو إنكلترة مستعدة للتسليم تسليما خالصًا بالوضع البسماركى للأشياء. ولكن عندما تشتعل الثورات في بعض ولايات الدولة العثمانية في البلقان، وتأخذ الدولة العثمانية الثائرين وغير الثائرين بما درجت عليه من ضروب الشدة الوحشية، وتغزو الدولة الروسية أراضى السلطان في أوربا وآسيا. عند ذلك وجدت الدول الأوربية أن لا بد من مواجهة حقائق الأشياء وتلمست كل منها في الشهور السابقة لصلح سان استفانو كما في الشهور التالية حلا يصون مصالحها الخاصة ويكون في الوقت نفسه أساسا لتسوية شرقية عامة - أما فرنسا فامامها هشكلتها الكبرى أمامها أن لا طمانينة حقيقية إلَّا إذا وجدت لنفسها حليفًا قويًّا، وما لم يتيسر لها ذلك فلا بد من تجنب الأزمات والابتعاد عن مواطن الزلل، فابتعدت بقدر الاستطاعة عن الأحاديث والمفاوضات المتعلقة بالمسألة الشرقية، وترددت في قبول الدعوة لمؤتمر أوربى يستعرض صلح سان استفانو ويحيل هذا الصلح من اتفاق روسى عثمانى إلى تسوية ترضاها أوربا: ثم اشترطت لقبولها ألا يبحث المؤتمر إلَّا ما اتصل مباشرة وطبيعيًا بالحرب بين الروسيا والدولة العثمانية. وفسرت هذا بألا يعرض على المؤتمر أي شأن من شئون غربي أوربا أو من شئون مصر وسورية والبقاع المقدسة [رسالة من وزير خارجية فرنسا لسفرائها في برلين ولندن وروما إلخ،

بتاريخ 7 مارس 1878 - الوثيقة رقم 262 من المجلد الأول من الوثائق السياسية الفرنسية]، ولما ضمن لها هذا قبلت الدعوة لمؤتمر برلين. وأما الحكومة البريطانية، فيمكن القول بأن حوادث السنوات 1876 و 1877 و 1878 قد هدمت فيها خطة المحافظة على الدولة العثمانية وأحلت محلها خططًا أخرى متناقضة إحداها خطة الأحرار (وهم في المعارضة) القاضية بأن يكون رائد الحكومة الرائد الإنسانى المسيحي، أي تحرير الشعوب العثمانية المسيحية المغلوبة على أمرها وخطة ثانية، هي خطة رئيس الوزارة (اللورد بيكونزفيلد) وهي تتكون من عناصر شتى: من السياسة التقليدية البريطانية ومن القيام بمغامرات حربية وسياسية من أشباه ما كان الشاب الطموح بنيامين دزرائيلى يتلهى به في قصصه، ولم يصل دزرائيلى للحكم إلَّا بعد أن أصبح شيخًا حطمته السنون والأمراض، وفي الخطة البيكونزفيلدية ما اجتذب إليه بالذات الملكة والعامة وكل من شبوا على كره الروسيا من المحافظين. وخطة ثالثة، وهي خطة وسطى، خطة التسليم بالواقع بأن إنقاذ الدولة العثمانية كما هي حلم قد زال، وبأن تحرير الشعوب المسيحية هدف طيب حقيقة جدير بالاحترام ولكن الأجدر منه بالاحترام ألا يكون التحرير سببًا في إثارة حروب وإسالة دماء، وأن المغامرات الحربية والسياسية قد لا يحترمها السياسي الإنكليزى في قرارة نفسه، ولكنه لا يسعه إغفالها تمامًا. فالواجب يقضى إذن بخطة عملية تساير الظروف محاولة الوصول لحل سلمى يرضى الجميع. ويمكن القول بأن هذه هي خطة سالسبورى وزير الهند أولًا ثم وزير الخارجية ثانيًا في وزارة بيكونزفيلد. وقد عملت الحكومة البريطانية ما تستطيع أثناء سير الحرب بين الروسيا والدولة العثمانية لإثبات وجهة نظرها ولتشجيع الدولة العثمانية على إطالة مدة المقاومة، مما حمل معارضى الحكومة على اتهامها بأنها ترمى لإعلان الحرب على الروسيا كما حاولت تأليف ما سمته "حلف البحر الأبيض

المتوسط" من إنكلترة وفرنسا وإيطاليا واليونان والنمسا لصيانة مصالح دول الحلف التجارية والسياسية في ذلك البحر واتخاذ ما يلزم لمنع مسها بأذى، ولم يؤد هذا إلى نتيجة ما، فقد خشيت فرنسا وإيطاليا مغبة التورط في عمل جماعى كهذا، أما النمسا فمجال سياستها أوسع من ذلك البحر وتفاهمها مع الروسيا وألمانيا حقيقة واقعة، واليونان وحدهم لايؤلف منهم أحلاف - والمفاوضات الخاصة بهذا الحلف جديرة بالعناية، فقد جعلت الحكومة البريطانية لا تؤمن بالسياسة الإيطالية بصفة خاصة وسيكون لهذا أثره فيما بعد في استيلاء فرنسا على تونس. بعد هذه المحاولة عادت الحكومة البريطانية إلى العمل الإنفرادى، فعبر الأسطول البريطانى في 14 فبراير 1878 مضيق الدردنيل على الرغم من احتجاج الحكومة العثمانية - واستقال وزير الخارجية اللورد دربى كارهًا ما يمكن أن يؤدى إلى حرب مع الروسيا وتولى سالسبورى وظيفته. وفي 3 مارس 1878 وقعت الدولة العثمانية صلح سان استفانو. وكانت شروطه معروفة. وقد أخذت الحكومة البريطانية تعمل من جانبها لصيانة مصالحها في الظروف الجديدة التي كشف عنها انهيار الدولة العثمانية. لقد كشف ذلك الانهيار عن استحالة إقامة الحكومة العثمانية على ساقيها، فلا بد لها من أن تتكئ على سند [من خطاب من سالسبورى لبيكونزفيلد بتاريخ 21 مارس 1878، الوثيقة رقم 142 من كتاب أسس السياسة البريطانية]، أما فيما يتعلق بممللكاتها في أوربا فهذه - إن قريبًا وإن بعيدًا- مقدر عليها الزوال. والمسألة هي أنه ينبغي للسلطان، لأجل الاحتفاظ بممتلكاته في آسيا، من حليف. هذه الممتلكات شأنها غير شأن ممللكاته في أوربا، فليسوا أممًا تسعى للاستقلال وما إليه، فمعظمهم مسلمون والحكم العثمانى أصلح ما يمكن المسلمين الحصول عليه (إذا استثنينا الحكم البريطانى)، فينبغى إذن أن نعاون

الدولة العثمانية على الدفاع عن تلك الأراضي في آسيا وحسن إدارة شئونها. ولا نستطيع أن نفعل ذلك إلَّا إذا استولينا على قواعد أقرب لتركية آسيا من مالطة [من كتاب من سالسبورى لسفير إنكلترة بالآستانة بتاريخ 9 مايو 1878 - الوثيقة رقم 145 من كتاب أسس السياسة البريطانية]. تفسر هذه الآراء الاتفاق الذي عقد بتاريخ 4 يونية 1878 الذي تسلمت الحكومة البريطانية بموجبه جزيرة قبرص، كما تفسر أيضًا اتفاق الحكومتين البريطانية والنمساوية بتاريخ 6 يونية 1878 على توحيد غاياتهما في المؤتمر نظير السماح للحكومة النمساوية باحتلال إقليمى البوسنة والهرسك. بعد هذه التمهيدات وغيرها اجتمع المؤتمر في برلين وتولى رياسته بسمارك. أعلن في أثنائه الاتفاق الخاص بقبرص وثارت ثائرة الوفد الفرنسى - وكان لا بد من إرضالْه للوصول بسفينة المؤتمر لبر السلامة. وعمل بسمارك من جانبه على إصلاح ما بين الإنكليز والفرنسيين، فكان عرض تونس على فرنسا. وتم هذا العرض واضحًا، قال سالسبورى لوادنجتن رئيس الوفد الفرنسى ببرلين ووزير الخارجية: "افعلوا بتونس ما تريدون. إنكم ستضطرون لامتلاكها، لا يمكنكم ترك قرطاجنة للبرابرة" وكرر ذلك اللورد بيكونزفيلد، وأكده نفس ولى العهد البريطانى في باريس [راجع في ذلك - على سبيل المثال - الوثيقة رقم 330 من المجلد الأول في مجموعة الوثائق الفرنسية: رسالة من وادنجتون لداركور سفير فرنسا في لندن بتاريخ 21 يوليه سنة 1878]. وقد شرعت وزارة ديفور (وهي الوزارة التي قبلت هذا العرض) تستعد فعلًا لتنفيذه بالتمهيد له في تونس. ولكنها عدلت عنه. ولم يتم تحقيقه كما نعرف إلَّا في أثناء سنة 1881 وعلى يد وزارة جول فرى (Jules Ferry) بانية الإمبراطورية الفرنسية الاستعمارية الجديدة.

أكان ذلك لعدول الحكومة البريطانية عما وعدت به في 1878؟ حقيقة أن موقف حكومة المحافظين ثم حكومة الأحرار من وعود سنة 1878 كان له شيء من التأثير في تردد الحكومات الفرنسية المتعاقبة، إن ذلك الموقف لم يبلغ حد الإنكار أو النكوص ولكنه اتخذ شيئًا من تضييق التأويل، فقد قرر اللورد سالسبورى أنه حقيقة يذكر أنه قال الألفاظ التي أسندها له وادنجتون، ولكنه يذكر أنه لم يدر في خلده أنها تؤدى معنى عرض تونس على فرنسا، إذ كيف يستطيع منح ما ليس يملكه؟ وأضاف إلى ذلك أن الوعود الإنكليزية لا تفيد أكثر من إطلاق يد فرنسا في تونس بلا معارضة إنكليزية، أي أن انكلترة نزلت عن كل ما تدعيه لنفسها في تونس، ولكنها لا تذهب إلى حد إرغام الغير (وتقصد بذلك إيطاليا) على النزول عن إدعاءاتها. بعث ذلك الموقف إيطاليا على اتخاذ موقف عداء صريح من فرنسا في تونس، ووجدت فرنسا أن لا بد من القيام بعمل حاسم في تونس قبل أن تسبقها إيطاليا إليه، وحمَّسها بسمارك على اتخاذ هذه الخطوة. ولا يفيد ذلك أن الرأى العام في فرنسا - ممثلًا في البرلمان أو في الصحافة - قد مال إذ ذاك إلى صف المشروعات الاستعمارية، الواقع أن لا. بل إن ذلك الرأى العام لم ير فيها إلَّا شبه خيانة للقضية القومية الكبرى، وتشتيتا للجهود، وتسليما نهائيًا بتسوية 1871. وهل يطلب دليل على صحة هذا أقوى من كون التشجيع على الإقدام على تلك المشروعات يأتي من بسمارك نفسه؟ والواقع أنه لا الرأى العام ولا البرلمان قد عدلا عن خطتهما، والصحيح أن جانبًا قويًّا من الزعامة الجمهورية قد انحاز إلى الرأى القائل بأنه ينبغي للجمهورية ألا تبقى إلى الأبد متسربلة بثياب الحداد بل عليها أن تنهض وأن ترعى مصالحها وأن تتبوأ مكانها الجدير بها. كان جول فرى من أبناء اللورين، ولابد أنه أحس بكارثة 1871 إحساسًا قويًّا، ولكنه كان يرى أيضًا أن ذلك

الجيل من الفرنسيين كان عليه واجبات نحو فرنسا، وأن فرنسا ينبغي ألا تنزل عن مكانها الخليق بها وأن مصلحتها في بلاد الجزائر وتأمين حدودها ورعاية مصالحها في تونس تتطلب عملًا حاسمًا في تونس وإلا سبقتها إيطاليا إليه. أي أنه كان يرى أنه ينبغي أن يأخذ أكثر ما يستطيع دون نزول أو تخل عن حقوق فرنسا التاريخية، وقد تحمل في سبيل فكرته هذه عنتًا شديدًا من مواطنيه. والظاهر أيضًا أن فرى لقى تأييدًا في خطته من الزعيم الجمهورى الكبير جامبتا الذي أخذ في آخر أيامه يبتعد شيئًا ما من فكرة حرب انتقامية ضد ألمانيا. وقد حملت هذه العوامل المختلفة "فرى" على أن يخفى جهد الاستطاعة حدود عمله في تونس، وأن يضيق دائرة التزامات فرنسا فيها. دخلت الجنود الفرنسية تونس تحت ستار تامين الحدود وأرغمت الباى على توقيع معاهدة باردو (مايو 1881). وتعطى هذه المعاهدة فرنسا حق احتلال الأرض التونسية وادارة المسائل الحربية، ولكنها لا تشير إلى الحماية الفرنسية، وعلى أثر الاضطراب في صفاقس، وقع الباى اتفاقًا ثانيًا (يونيو 1883) نالت به فرنسا حمايتها لتونس والتدخل في مسائلها الداخلية، وقد تم سنة 1884 تكوين أدوات الإدارة اللازمة وبدأت تونس عهدًا جديدًا. سارت فرنسا في تونس على نهج يخالف منهجها في الجزائر، ولم ينل الحياة الإسلامية في تونس ما نالها في الجزائر من التحطيم المقصود وغير المقصود، فتونس في العهد الفرنسى قطر "محمى" له إطار إدارى تونسى، على عكس الجزائر فهي "قطعة" من فرنسا، والجزائر أرض استعمار يستفلحها ألوف من الفلاحين الأوربيين فرنسيين وغير فرنسيين. أما تونس فهي أرض "استغلال" تعمل فيها "رءوس الأموال" الكبيرة فرنسية وغير فرنسية. وفي تونس ما تثيره السلالة الإيطالية المستقرة بها من مشكلات تمس العلاقات بين إيطاليا وفرنسا، ولا تعرف الجزائر مشكلات من ذلك النوع.

إن الفضل في وضع قواعد الحكم الفرنسى في تونس يرجع بصفة خاصة لبول كامبون (paul Cambon) المقيم العام فيما بين 1882 و 1886. ويمكننا أن نحلل في الوضع التالي الثنائية الفرنسية التونسية إلى ما انتهت إليه: بدل هذا على اتجاه الخطة الفرنسية نحو جعل اشتراك الفرنسيين وأهل البلاد وسيلة لرعاية وتنمية المصالح المشتركة وبخاصة في الدائرة الاقتصادية، وهو تنظيم يهمل جانب الاعتبارات القومية كما أنه يعطل نمو الحياة السياسية. والظاهر أن أهل البلاد يحسون إحساسًا شديدًا بأن ذلك التنظيم لا يرضى أمانيهم فنظموا حركات شبيهة بالحركات الحديثة في بعض الأقطار الإسلامية الأخرى [العنصر التونسى] ... [العنصر الفرنسى] الباى ... المقيم العام ثلاثة وزراء ... 4 وزارات و 5 إدارات | [المجلس الكبير] (ويتكون أحد قسميه من 44 فرنسيا والآخر من 18 تونسيًا) (وله حق الموافقة على بعض فصول الميزانية) 5 مجالس إقليمية (ويتكون أحد قسمى كل مجلس من 11 فرنسيا والآخر من 10 تونسيين) وهي مجالس استشارية مجالس القيادات (وهي انتخابية استشارية وتتكون من تونسيين فقط)

لتحقيق برامج سياسية قومية تسودها المعاني والنظريات الغربية، ولانزال بعد - في مصر كما في تونس وفي غيرهما - نرقب فجر حركات أعمق وأدوم، فجر ابتعاث "حياة إسلامية" تامة. المصادر: أ- مجموعات الوثائق: (1) Affairs Etrangeres Ministere des diplomatiques fiancaises Documents, السلسلة الأولى، المجلدات الأول والثاني والثالث وقد نشرت في سنتى 1930 و 31 وتتعلق بالسنوات من 1871 إلى 1881. (2) الترجمة الفرنسية لمجموعة الوثائق السياسية الألمانية تحت عنوان La politique exterieure de l'allemagne، المجلدات الأول والثاني والثالث وتتعلق بحوادث السنوات من 1870 إلى 1882 وقد نشرت في سنتى 1927 و 1928. (3) Founda-: Temperley & Penson tions of British foreign Policy, كمبردج سنة 1938 وهي مختارات جيدة توضح قواعد السياسة الخارجية البريطانية. ب- دراسات: (1) الدكتور محمد مصطفى صفوت: Tnis and the Powers، رسالة لم تنشر بعد، مستندة على المصادر الأصلية، في موضوع العلاقات بين تونس والدول العظمى. (2) History of: Stephen H. Roberts French Colonial policy، في مجلدين، سنة 1929. بحث علمي نزيه في تاريخ الاستعمار الفرنسى من سنة 1870 إلى 1925 لا يستغنى عنه المتتبع لتاريخ الأمم الإسلامية الواقعة تحت السلطان الفرنسى. (3): James Headlam-Morley وكان المؤلف في وقت ما مستشارًا لوزارة الخارجية في المسائل التاريخية: Studies in diplomatic history نشرفى سنة 1930 وهذه مجموعة من تسع دراسات مهمة. واحدة منها تؤرخ العلاقات المصرية الإنكليزية وأخرى تشرح وضع إنكلترة يدها على جزيرة قبرص في سنة 1878.

التونسي

(4) Disraeli,: R.W. Seton-Watson Gladstone and the Eastern Question، لندن سنة 1935. (5) La Tunisie J.L. de Lanessan، باريس سنة 1917. شفيق غربال التونسي محمد بن عمر بن سليمان: كاتب عربي من كتاب القرن التاسع عشر، وهو من أسرة تونسية انصرفت إلى العلم عامة وإلى الدين خاصة. وكان جده سليمان نساخًا وقد خلف عند حجه إلى مكة أبناءه الثلاثة في رعاية خاله أحمد بن سليمان الأزهرى وكان عالمًا فقيها. ولما فرغ سليمان من حجه لم يعد إلى تونس لضياع ثروته، فأقام بادئ الأمر في جدة وتعيش من نسخ الكتب، وتعرف في تلك المدينة إلى نفر من أهل سنار فحببوا إليه الذهاب إلى بلادهم. وتلقاه واليها بالترحاب وخصه بمنزل وأرض وأجرى عليه معاشًا. وتزوج سليمان بامرأة من أهل سنار وأعقب منها ذكرًا وأنثى، واسم الذكر أحمد زروق. وشب عمر، وهو ثانى أبناء سليمان من زوجه الأولى التي بنى بها في تونس، وصحب أخا جده في الحج إلى مكة، فقابل في طريقه أباه سليمان مصادفة وكان ذاهبًا إلى القاهرة في عمل له مع قافلة من سنار. وقد توفى أخو جده بمكة فعاد عمر إلى القاهرة للمجاورة بالأزهر، ثم رحل إلى سنار ليزور أباه ثم عاد إلى دراسته بالأزهر وتزوج عام 1201 هـ (1786 م). ورجع بعد ذلك بسنتين إلى تونس مسقط رأسه وفيها رزق بابنه محمد (التونسى) عام 1204 هـ (1789 م). وأقام عمر في تونس ثلاث سنوات فقط عاد بعدها هو وأسرته إلى القاهرة ليتفرغ مرة أخرى إلى الدرس بالأزهر. وسرعان ما انتخب نقيبًا لرواق المغاربة. وفي عام 1211 هـ (1797) بعث إليه أخوه لأبيه بسنار ينعى أباه ويشكو إليه سوء حالهم، فذهب عمر من فوره إلى سنار ولم يعد إلى أسرته قط. ومن محاسن الصدف أن أخاه الأصغر طاهرًا ذهب في العام نفسه إلى القاهرة في عمل له، وكان معتزمًا الحج إلى مكة بعد فراغه من عمله هذا، فضم إليه أسرة أخيه، وكان

محمد حدثا في السابعة من عمره قد ختم القرآن فبعث به إلى الأزهر يجاور فيه. ونضب معين محمد شيئًا فشيئًا بعد رحيل طاهر إلى مكة فعزم على أن يبحث عن والده في السودان. فقد وردت الأخبار إلى القاهرة بأنه رحل إلى دارفور عقب وصوله إلى سنار. ولقى في القافلة التي وصلت القاهرة من دارفور صديقًا لأبيه فرجاه أن يأخذه معه إلى دارفور ففعل. ولاشدُ أن ذلك كان عام 1218 هـ (1803 م). ولقى في دارفور أول الأمر أحمد زروق أخا أبيه غير الشقيق فأخذه إلى جلتو من أعمال أبي الجدل حيث كان يقيم أبوه عمر. وكان قد علا نجمه في حاشية السلطان يعيش في رخاء ويسر، وقد تزوج فيها من جديد وأنجب. وشرح عمر بأمر من عبد الرحمن بن أحمد سلطان دارفور المتوفى عام 1214 هـ الموافق 1799 (انظر جريدة ملوك دارفور) كتابين في الفقه والشريعة (انظر Voyage au Dar- Fuor. ص 107، وانظر عن تواليفه الأخرى ص 424) (ولما وصل محمد (انظر Nachtigal: Sahara and Sudan جـ 3، برلين سنة 1879, ص 387 ويسميه أبو شيخ كرا) إلى دارفور كان محمد كرا وصيًا على السلطان الحدث محمد الفضل. وقد لقى محمد كرا حتفه بعد ذلك في فتنة. وقدم أحمد زروق إلى محمد كرا محمدا فتلقاه بقبول حسن. وسمح كرا لعمر بالرحيل إلى تونس لزيارة أقاربه بعد أن وعده بالرجوع ثانية. وترك عمر أملاكه في جلتو إبان غيابه في يد ولده محمد. وذهب عمر أول الأمر إلى واداى ومكث فيها سنوات، ذلك أنه كان يتطلع إلى منصب رفيع في حاشية سابون سلطان، وقد اختير للوزارة وحصل على أملاك في قرية أبلى. وانتظر مجئ ولده إلى هناك دون جدوى فعزم على الرحيل إلى تونس. ومكث محمد بعد رحيل أبيه سبع سنوات ونصفًا في دار فور عرف خلالها البلاد وأهلها معرفة تامة. ولم يتمكن من الشخوص إلى واداى إلَّا بعد أن وضعت الحرب أوزارها بين دارفور وواداى، إذ ذهب إليها على رأس وفد من قبل سلطان دارفور. وقد بلغ أولًا وارة وكانت مقر سلطان سابون وقتذاك فأسبغ عليه من

عطفه ما أسبغه على أبيه من قبل. وأقام هو أيضًا في واداى زمنًا طويلًا، إلَّا أن أحواله أخذت تسوء لسببين: أولهما أن خاله زروق كان قد لحق بعمر في واداى فعهد إليه عمر عند رحيله بالإشراف علي بنيه وأسرته في قرية أبلى فاستولى على أملاك عمر ولم يعط ولد محمد إلَّا ما يسد رمقه، والثاني أن الوحشة ازدادت بينه وبين أحمد الفأسى (انظر Voyage au Ouaday ص 66 وما بعدها, 497 وما بعدها) الذي استوزر بعد رحيل عمر بتوصية منه، فوشى به عند سابون فارتاب فيه وتجهم له. وحضر عمر إلى واداى تلبية لطلب ولده واستطاع أن يصرف أحمد الفأسى عن منصبه ولكنه استوزر ثانية بعد رحيل عمر. وأذن السلطان لمحمد بالرحيل فاستغل هذه الظروف وغادر واداى بعد أن ظل بها ثمانية عشر شهرًا، فلحق بقافلة ذاهبة إلى فزان واخترق بلاد توبو (تيبستى) حتى مرزوق عاصمة فزان. وأقام فيها ثلاثة أشهر توفى خلالها المنتصر والى هذه البلاد. ثم تابع رحلته إلى طرابلس ووصل أخيرًا إلى تونس عن طريق صفاقس حوالي عام 1228 هـ (1813 م) وذلك بعد عشر سنوات تقريبًا من مغادرته القاهرة إلى السودان. واستقر محمد أولًا في تونس ثم رحل إلى القاهرة وفيها خدم محمد على. وفي عام 1824 أنفذ محمد على حملة على المورة بقيادة ولده إبراهيم باشا، والتحق محمد التونسى بهذه الحملة واعظا لإحدى فرق المشاة (انظر Voyage au Darfour، ص 6). وقد ذكر في كتابه الرحلة إلى واداى - Voyage au Oua day (ص 634 - 635) خبر حصار مسولونجى (1825 - 1826). واشتغل محمد بعد هذه الحرب بتنقيح الترجمة العربية لكتب الطب وخاصة المتصلة بعلم الأقراباذين الموجودة في كلية الطب البيطرى التي أنشأها محمد على في أبي زعبل إلى الشمال الشرقي من القاهرة. وتعرف محمد التونسى في هذه الكلية بالدكتور بيرون Dr. Perron بعد وصوله إلى القاهرة وأخذ ييرون عليه دروسًا في العربية وأغراه بكتابة مذكراته عن رحلاته في السودان، وكان غرضه الأول من ذلك أن تكون كتبًا للمطالعة العربية.

وفي عام 1839 غدا الدكتور ييرون مديرًا لمدرسة الطب بالقصر العينى فأوصى بمحمد التونسى فعين كبيرًا للمراجعين فيها، وقال كريمر A.V.Kremer الذي جاء مصر لأول مرة عام 1850 إن محمدًا كان أحد أساتذته وأنه يجله كثيرًا (انظر كتاب Kremer وانظر المصادر) ويزيد على ذلك أن محمدًا قد أكب أيضًا على طبع المؤلفات العربية القديمة مثل مقامات الحريرى والمستطرف للأبشيهى (ولعلها طبعة بولاق عام 1272 هـ = 1856 م). وذكر جومار Jomard (انظر Voyaga au Dar four ص 19) أن محمدًا قد انتخب للإشراف على طبع نسخة من "القاموس" للفيروزآبادى فنقح نسخة كلكتة المطبوعة عام 1230 هـ (1817 م). وعمد التونسى تحقيقًا لهذا الغرض إلى تصحيح نسخة كلكتة ومراجعتها على سبع نسخ أو ثمان مخطوطة من هذا القاموس. وطبعت النسخة الجديدة في بولاق عام 1274 هـ (1857 م). وجرى الشيخ محمد التونسى في أواخر حياته على تدريس الحديث بمسجد السيدة زينب في يوم الجمعة من كل أسبوع، وتوفى بالقاهرة عام 1274 هـ الموافق 1857 م (انظر Kremer كتابه المذكور) ودفع الدكتور بيرون Perron محمدًا التونسى إلى كتابة مشاهداته وما عرفه عن أهل الجهات التي زارها أثناء إقامته الطويلة بالسودان وتجاربه في تلدُ البلاد. وقد جمع هذه المعلومات في مجلدين كبيرين نقلهما الدكتور بيرون إلى اللغة الفرنسية وهما: (1) Voyage au Darfour par le Cheick Omar-el Tounsy Mohammed Ebn (والتنسى هي النسبة الشائعة بدلًا من التونسى؛ انظر Gramm. des: Stumme tunesisch Arabisch، ليبسك سنة 1896, ص 66). Reviseur en Chef a l'Ecole de Medecine du Caire traduit de l'Arabe par -Dr. Perron. Directeur de l'Ecole mede cine du Caine، باريس سنة 1845. وللكتاب مقدمة في 88 صفحة وعدد صفحاته 492 من القطع الكبير وبه مصور جغرافي. وكتب جومار Jomard مقدمة هذا الكتاب (ص 1 إلى 71 من المقدمة) وطبعت هذه المقدمة على حدة بعنوان Observations sur le Voyage au

Darfour suivies d'un Vocabulaire de la Langue des Habitants et de Remarque 3 sur le Nil-Blanc superieur. باريس سنة 1845. وسبق أن نشر بيرون معلومات عن هذا الكتاب وشواهد من ترجمته له في المجلة الأسيوية، المجموعة الثالثة، جـ 8، سنة 1839 ص 177 - 206 (خطابه إلى مول Mohl) وفي Biblio - theque universelle de Geneve السنة الخامسة، جـ 28 (رقم 56) سنة 1840, ص 325 وما بعدها. وفصل سديو Sedillot تفصيلًا في المجلة الأسيوية، المجموعة الرابعة، جـ 7، سنة 1846, ص 522 - 543 الكلام عما نشره بيرون. ونشر بيرون النص العربي لرحلة دارفور بعنوان "تشحيذ الأذهان بسيرة بلاد العرب والسودان" (= L`Aiguisement de L'Esprit par le Voyage au Sudan et parmi les Arabes) عام 1850 في باريس وهي النسخة التي كتبها المؤلف بخط يده (310 صفحة، قطع متوسط يضاف إلى ذلك أربع صفحات بالفرنسية وهي مقدمة وتصويبات وزيادات على الترجمة). (2) Voyage au Ouaday par le Cheich Mohammed Ebn Omar al Tounsy, traduit de 1'Arabe par Dr. Perron، باريس سنة 1851 (ومقدمة في 75 صفحة وبه 756 صفحة من القطع الكبير ومصور جغرافي وتسع لوحات مصورة). وكتب جومار لهذا الكتاب مقدمة طويلة (ص 1 - 75) بها ملاحظات تاريخية وجغرافية. وتناول بيرون نفسه في مقدمته (ص 1 - 35) الكلام بصفة خاصة عن أقسام السودان. ولم ينشر قط النص العربي لهذا الكتاب الثاني وكان ييرون قد اعتزم نشره (كتابه المذكور، ص 34) ولعل النسخة الخطية من هذا الكتاب كانت في حوزته، ولكنى لا أعلم مصيرها بعد وفاة بيرون في باريس عام 1876 وكان قد عاد إليها عام 1850. ومحمد التونسى أول من زودنا بأخبار وافية موثوق بها عن بعض نواح من السودان هامة. ولم يكن لدينا قبل عهده عن دارفور سوى مذكرات قليلة كتبها الرحالة براون G.Browne، وعن واداى إلَّا المعلومات القليلة التي جمعها

بوركارت Burckhardt. ولم يزر هذه البلاد بارث، Barth وناختجال Nachtigal إلَّا بعد ذلك بعشرات السنين، وقد أسهبوا الكلام عنها في كتبهم. وليس هناك ما يدعو إلى الشك في صحة أخبار التونسى، فقد تبين بيرون صحتها من جماعة من أهل دارفور وواداى كانوا يعيشون في القاهرة فأيدوا ما رواه التونسى تمام التأييد. على أننا لا ننكر أن هناك بعض الهنات في وصف الشيخ التونسى هذه الديار، فقد كانت أخباره يعوزها الترتيب لا تتبع منهجًا مألوفًا، كما كلف بالاستطراد، وكان سريع التصديق لمعتقدات العامة من مسلمي هذه البلاد (وخاصة ماكان منها متعلقًا بالسحر) وليست هذه الهنات جسيمة بالقياس إلى غيرها، فقد أخذ على صاحب الكتاب أنه لم يذكر شيئًا مضبوطًا عن الأحوال الجغرافية والطبوغرافية والإحصائية والأرصاد الجوية لهذه البلاد. (انظر Barth في- Rei -sen and Entdeckungen in Nord and Cen tralafrika جـ 3، برلين سنة 1859، ص 525 وما بعدها؛ Nachtigal في - Pe termanns Geogr. Mitteil,، جـ 21، سنة 1875, ص 176, وفي - Sahara undSu dan جـ 3، ص 8). ومع هذا فإن كتابى التونسى مصدر هام عن الأحوال الجنسية والثقافية والسياسية لبلاد السودان التي زارها يقدر بعد حق قدره. ومجمل القول أن كلا منهما يكمل الآخر، ففي الكتاب الخاص بواداى - وهو أطولهما - أخبار كثيرة عن دارفور. ونسوق كذلك تذييلًا ونبذة عن الشيخ زين العابدين التونسى أحد مواطنيه وهو يشبهه من عدة وجوه. فقد كان هذا الرجل واسع العلم غزير المادة درس في الأزهر وخالط الأوربيين، فلما اشتد عوده رحل إلى السودان عام 1818 أو عام 1819. ويظهر أنه لبث هناك ما يقرب من عشر سنوات كما فعل التونسى فصرف جانبًا من جهده في الدعوة إلى الإسلام ينتقل من بلد إلى آخر لتفقيه الناس في الدين. وقد رحل بادئ الأمر إلى سنار وكردفان. ثم مكث زمنًا طويلًا في دارفور وواداى يكسب معاشه من التدريس. وعاد إلى تونس عن طريق فزان بعد أن صرف في واداى أكثر من

ثلاث سنوات. وجمع تجاربه ومشاهداته في كتاب عربي متوسط الحجم، وقد طبع هذا الكتاب، ولكنا لا نعرف متى أو أين طبع. وترجم إلى التركية وطبع. بإستانبول عام 1262 هـ الموافق 1846 م (انظر. Zeitsch der . Deutsch Morgenl Gesell جـ 2، ص 482) ونقل روزن G.Rosen هذه النسخة التركية إلى اللغة الألمانية بعنوان leas Buch des Sudan oder Reisen des Scheich Zain et Abidin in Niguitien ليبسك سنة 1847. وقيمة هذا الكتاب في وصفه للحضارة والنظام الاجتماعى في دارفور وواداى، ففيه أخبار عن الحياة في البلاط وعن الجند والحرب والأهالى والعبيد والزنوج والتجارة والخرافات والز واج وغير ذلك. وهذه الطرائف الشائقة ذيل عظيم الشأن للأوصاف المفصلة التي أوردها محمد التونسى. ومما هو جدير بالذكر بيان أعمال الحفر والتنقيب التي قام بها زين العابدين بإذن من سلطان واداى في الأطلال القريبة من العاصمة (انظر ص 47 - 49, 61 - 75). وغادر زين العابدين واداى في الوقت الذي ولى فيه عرش هذه البلاد سلطان آخر. وقد ترجم روزن للسلطان الجديد (ص 108) فذكر أن اسمه عبد العظيم وصحته عبد العزيز (انظر Nachtigal: كتابه المذكور، جـ 3، ص 284 وقد ذكر فيه حفيد لسابون اسمه عبد العزيز). المصادر: إن أهم مصدر عن حياة محمد التونسى وأسرته هما الكتابان اللذان كتبهما التونسى عن رحلته وخاصة سيرته التي كتبها لنفسه في الفصل التمهيدى لرحلة دارفور (ص 1 - 25) هذا إلى جانب الإشارات المتفرقة الواردة في هذا الكتاب مثل ص 48 - 49 وفي رحلة واداى، ص 37, 39, 50, 62, 66 - 67, 129, 199, 211 وما بعدها، 215, 497, 499, 508, 512 وما بعدها, 643 - 645. وما ولا تخلو النبذة التي كتبها جومار jomard عن حياة التونسى (Voyage au Darfour ص 8 - 10) من الأخطاء والنقص؛ انظر ملوحظات بيرون Vayage au) Perron Darfour ص 81 - 82) وانظر أيضًا. A.v. Aegypten: Kremer ليبسك سنة 1863,

تيبو سلطان

جـ 2، ص 324, وانظر أيضًا الإضافات إلى مادة فستنفلد في Zeitschr.: Luedd fuer vergleich Erdkunde, جـ 1، مكدبورع سنة 1842, ص 67 و Brockelmann: Gesch d. Arab. Litt جـ 2، ص 491 ولم يرد به كتاب رحلة واداى. [شترك Streck.M] تيبو سلطان هو ابن حيدر على صاحب مَيسور: ولد تيبو عام 1753، واستعان به أبوه في عدة حروب، واتفق مرة عام 1771 أن تغيب تيبو وجنده عن الموضع الذي كان ينبغي أن يكونوا فيه فضربه أبوه ضربًا مبرّحًا أمام الناس. واعتلى تيبو عرش ميسور في السابع من ديسمبر عام 1783 بعد وفاة والده، وفي عام 1784 صالح بريطانيا، وكان أبوه في حرب معها. واقتتل تيبو والمراطها بيشوا عام 1785 فانضم نظام على صاحب حيدر آباد إلى بيشوا، ولكن ما قام به لورد كورنواليس - Lord Corn wallis من إصلاح الجيش عام 1787 ألزم تيبو جانب الحذر فصالح التونسى / تيبو سلطان خصومه. وكان تييو عدوًا لدودًا للبريطان، وقد عرف أنه كان متصلًا بالفرنسيين سرًّا في بوندتشيرى - Pon dicheny . وفي عام أغار على راجا ترافنكوره Travancore وكان تحت الحماية البريطانية. فاستغاث الراجا بالبريطان فتحالف اللورد كورنواليس عام 1790 مع بيشوا ونظام على وأعلنوا الحرب على تيبو. ولم تسفر الحرب عن نتيجة في تلك السنة فتولي اللورد كورنواليس عام 1791 م القيادة بنفسه، على أن حلفاءه خذلوه. وأغار اللورد في العام التالي على سرنكباتم - Se ringapatam عاصمة تيبو وأدخله في طاعته وحمله على النزول عن نصف أملاكه ودفع غرامه قدرها ثلاثة ملايين من الجنيهات الإنكليزية. وفي عام 1798 ترامت الأخبار بأن تيبو قابل رسلًا من فرنسا وقبل أن يكون من مواطنى الجمهورية الفرنسية وأن يلقب بـ"المواطن تيبو". واستفسر اللورد مورننكتن Mornington - وكان في دلك الوقت حاكمًا عامًا للهند - عن هذا الأمر فرفض تيبو مقابلة الرسول البريطانى،

ث

وبعث بخطاب تمحل فيه الأعذار ورمى السلطات الفرنسية بالخبث والتضليل. وفي عام 1799 أغار على ميسور جيش بريطانى بقيادة الجنرال هاريس Harris وبصحبته الكولونيل أرثر ويلزلى Wellesley شقيق اللورد مورننكق. وانضم إلى هذا الجيش جيش آخر من حيدر آباد وتوغل في ميسور جيش إنكليزى ثالث خرج في الوقت نفسه من مقيمية بومباى. وحاول تيبو صد الغزاة ولكنه رد إلى عاصمته، وطلب الصلح فلما علم أن سيطلب منه النزول عن النصف الآخر من ممتلكاته ودفع مليونين من الجنيهات الإنكليزية صمم على القتال حتى النهاية. واستولى الإنكليز عنوة على سرنكباتم في مايو عام 1799 وعثروا على تيبو في أحد الأبواب. وكان تييو يتكلم الهندوستانية والكنارية والفارسية كما ينطقها الهنود. وتوهم تيبو أنه فيلسوف عصره لإلمامه بالأدب الفارسى بعض الإلمام. وكان الغرور والإدعاء أبرز صفاته، وأساءت حاشيته خدمته لأنه لم يكن بصيرًا بالرجال فيحسن اختيارهم. وكان عنيفًا في تصرفاته. وقد حاول أن يضطلع وحده بأمور دولته جميعا وكان ذلك فوق طاقة البشر. ولم يكن تيبو صاحب سياسة، وقد صرف كثيرًا من وقته في إدخال البدع السخيفة. ولم يكن أيضًا خبيرًا بالحرب، وكل ما امتاز به في حلبتها شجاعة الرجل قوى الجسم. المصادر: (1) Historical Sketches: Mark Wilks of the South of India in an attempt to trace the History of Mysoor الطبعة الثانية، مدراس سنة 1869. [هيك T. W. Haig] ثابت بن قرة عالم بالرياضة والطبيعة وفيلسوف، ومن أعظم من رقوا بعلوم العرب في القرن الثالث الهجرى الموافق التاسع الميلادي. ولد عام 836 م (826؟ ) في حرّان؛ وانحدر من بيت عريق أنبت طائفة كبيرة من العلماء. وهو ثابت بن قرة بن زهرون [مروان؟ ] ابن ثابت بن كرايا بن مارينوس بن مالا غريوس

[مليا كروس]، وترجع بنا لأسماء الأخيرة في هذه النسبة إلى عهد بدت فيه مظاهر الحياة اليونانية في حزان على أسماء أعلامها، ومع ذلك فإنا لا نأمن الزلل إذا قلنا من غير تثبت أن ثابت من نسل اليونان الذين نزلوا بهذه المدنية. ويزعم الذين ترجموا لثابت أنه كان في أول أمره صيرفيا. ومهما يكن من شيء فقد كان له مال موروث مكّنه من التفقه في الفلسفة والرياضة أثناء مقدمه في بغداد. وقد أوقعته آراؤه الفلسفية الحرة في خصام مع الوثنيين من أهل بلده فأحضر إلى القاضي وحمل على إنكار هذه الآراء المارقة. وخشى ثابت أن يشتد قومه في إعناته ففر إلى قرية كفر توثا بالقرب من دارا. ويقال إنه لقى في رجوعه من رحلة من بوزنطة إلى بغداد محمد بن موسى ابن شاكر وأن محمدًا عرف فيه البصر بعلوم الرياضة واللغة فاصطحبه إلى بغداد ليقدمه إلى الخليفة المعتضد فألحقه المعتضد بمنجمى بلاطه، وأنفق ثابت معظم حياته في بغداد ينقل تواليف علماء الرياضة من اليونان ويشرحها ويؤلف كتبه في الرياضة، ويتوفر على دراساته الفلسفية ويزاول صناعة الطب. وتوفى بها في الثامن عشر من فبراير عام 901 بالغًا من العمر سبعة وستين عامًا. وكان لثابت مقام كبير في بلاط المعتضد انتفع به الصابئة في حرّان وغيرها من البلدان. وقد ألف بالسريانية - وربما كان ذلك قبل أن يغادر حرّان - كتبًا في معتقدات قومه وعباداتهم، وظل بعضها معروفًا لدى ابن العبرى المتوفى عام 1286 هـ، والظاهر أنها ضاعت الآن، ولو أنها بقيت لكان لها أكبر الأثر في دراسة التاريخ الدينى لليونان المتأخرين. وقد أورد شولسون - Chwol son وسوتر Suter وشتاينشنيدر Steinschneider , وبروكلمان - Brock elmann وفيدمان Wiedemann بيانًا بمؤلفات ثابت العربية في الكتب المذكورة في مصادر هذه المادة. وما زال كثير من تواليفه النافعة الجديرة بالنشر باقيًا مخطوطًا. وقد استعرض سوتر هذه المخطوطات في كتابه Mathernotiker

, und Astronamen der Arabes ص 36 وما بعدها. وأورد فيدمان (Wiedemann في Beitraege، جـ 24 - Ueber Thabit ben Qur -ra. sein Leben and sein Wirken, Sit Phys-medizia Soziataet .zungsberiahte d in Erlangen، إرلانكن سنة 1920 - 1921، ص 210 - 217) بيانًا بتواليف ثابت مبوبة بحسب موضوعاتها، وهذا البيان نافع باعتباره إلمامة المبادئ في الدراسة. وفي مصادر هذه المادة ذكر لمانشر من تواليفه وما ترجم. أما خبر سنان بن ثابت وغيره من أفراد هذا البيت المتأخرين فمفصل في كتاب شولسون المسهب Die Ssabier، جـ 1، ص 566 - 510. المصادر: (1) ابن النديم: الفهرست، طبعة فلوكل سنة 1870، جـ 1، ص 272. (2) ابن القفطى: تأريخ الحكماء، طبعة ليبير Lippert سنة 1903، ص 115 - 122. (3) ابن خلكان: وفيات الأعيان، ترجمة ده سلان سنة 184 جـ 1، ص 288. (4) ابن أبي أصيبعة، طبعة ميلر، جـ 1، ص 215 - 224. (5) الشهرستانى: كتاب الملل والنحل، طبعة كيرتون Cureton سنة 1846 جـ 2، ص 202 - 251. (6) , Religionspartheien: Haarbruecker جـ 2، ص 4 - 61. (7) Geschichte der Ar-: Wuestenfeld abischen Aerzte سنة 1840, ص 34 - 36. (8) Die Ssabier: D. Chwolsohn سنة 1856، جـ 1، ص 542 - 567، جـ 2، المقدمة. (9) Die arabischen: M.Steinschneider , Uebersetzungen aus dem Griechischen .Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Gesells جـ 50، سنة 1896 ص 165 وما بعدها، ص 409 وما بعدها. (10) Das Mathema? ikerverzeichnis: H.Suter. سنة 1892، ص 25. (11) Die Mathematiker: H. Suter and Astronomen der Araber سنة 1900، ص 34 - 38.

(12) Gesch. d.: C. Brockelmann .Arab. Litt , جـ 1، ص (13) Ueber Thabit: E. Wiedemann -ben Qurra, sein Leben and Wirken, Bei truege، جـ 64. S.B.P.M.S إرلانكن سنة 1920 - 1921, ص 189 - 217. (14) Introduction to the: G. Sarton History of Science، جـ 1, 1927 م، ص 599. (15) Vorlesungen: M. Cantor. جـ 1، سنة 1894, ص 661, 691. (16) Vorlesungen A. Braunmuehl tueber Geschichte der Trigonometn سنة 1900، ص 46، 58, 81. (17) History of the: L.E. Dickson Theory of Numbers، سنة 1919, جـ 1، ص 5، 36. (18) Notice sur une T. Woepcke a theeorie aloutee par Thabit `arithmetique speculative des Grecs في. jour. Asiat جـ 20، سنة 1852 م، ص 420 - 429. (19) Das fuenfte Buch der: L. Nix , Xonica des Apollonius von Perna etc ليبسك سنة 1889. (20) Les origines de la T. Duhem statique، جـ 1، سنة 1905، ص 79 - 92. (21) Plametary Systems: Dreyer, سنة 1906, ص 276. (22) Ueber die He-: E. Wiedemann d.G.f. belgesetze bei den Muslimen, Arch Nw، جـ 1، سنة 1909, ص 211. (23) Die: C. Pruefer & M. , Meyerhof، angebliche Augenheibkunde des Thabit , Centralb. f. Augenheilkund جـ 35، سنة 1911, ص 4، 38. (24) Die Schrift ue-: E. Wiedemann ber den Qarastun. Bibl. Mta، جـ 12، سنة 1912، ص 21 - 39. (25) Systeme du Monde: Duhem، جـ 2، سنة 1914 م ص 117 - 119، 238 - 246. (26) Ueber die Aus-: H. Suter، messung der Parabel von Thabi .s.B-P-M-.S، جـ 48، إرلانكن سنة 1918 م، ص 65 - 86.

الثعالبى

(27) Schrift ueber T. Buechner Die , den Qarastun. S.B.P.M.S، جـ 52، إرلانكن سنة 1921, ص 141 - 188. (28) Ue-: E. Wiedemann & J. Frank Konstruktion der Schattenlinien ber die auf horizontalen Sonnenuhren von Thabit ben Qurra, Kgl. Danske Vid. Selskab، جـ 4، سنة 1922. (29) Thabits Werk ue- A. Bjoernbo ber den Transversalensatz, إرلانكن سنة 1924. (30) Graeco-arabische: G. Schoy Studien Isis، جـ 8, 196, ص 35 - 40. (31) Die trigo-: G. Schoy nometrischen Lehren des ... Al-Biruni. هانوفر سنة 1927, ص 74 وما بعدها. [رسكا J. Ruska] الثعالبى نسبة ثلاثة من مصنفى العرب: 1 - أبو منصور عبد الملك بن محمد بن إسماعيل، من أوفر كتاب القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي) إنتاجًا، وكل ما نعرفه من سيرته أنه ولد عام 350 هـ (961 م) في نيسابور، وتوفى عام 429 هـ (1038 م). وله مصنفات كثيرة تناول فيها مؤلفات أسلافه في غير ما بصر أو روية، وكثيرًا ما كان ينقل في إحداها ما قاله في الأخرى. وانصرف إلى الكلام عن الشعر في عصره، ولكنه عنى أيضًا بعلوم اللغة والبلاغة. وأشهر تصانيفه وأهمها في نظرنا كتاب "يتيمة الدهر في محاسن أهل العصر" وقد تناول فيه شعراء عصره ومن سبقهم، ورتبهم بحسب أوطانهم، وهو في جوهره ديوان وتراجم مختصرة جدًّا في الأغلب. وتعددت نسخ هذا الديوان شأنه في ذلك شأن معظم الكتب التي من نوعه، ويتضح لنا من هذا قول ياقوت (إرشاد الأريب، جـ 2, ص 320) إنه قرأ القصة الواردة في نسخة دمشق (جـ 3، ص 33) بالقاهرة في نسخة أعطاها إلى ياقوت بن أحمد بن محمد، ولم ترد هذه القصة في النسخ المعروفة. ونزيد على المخطوطات التي ذكرها برتش (Pertsch:

Verz. der ar. Hss. zu. Gotha رقم 2127) وبروكلمان (gesch. d. -Brockelmann .Arab. Lit، جـ 1، ص 284) مخطوطات باريس (Catalogue des mss. ar.: Blochet des nouvelles acquisitions, باريس سنة 1925) تحت رقم 6442؛ وكمبردج (Handlist: E. G. Browne , 1900) تحت رقم 1224. والمخطوط الذي في حوزة نيكلسون (Nickolson. مجلة الجمعية الملكية الأسيوية سنة 1899، ص 912) والمختصر الذي لا يعرف صاحبه الموجود في المتحف البريطانى تحت رقم 7743, مخطوطات شرقية (descriptive List)، ص 61). ونزيد على النسخة المطبوعة (دمشق سنة 1304 هـ) فهرس المولوى أبي موسى أحمد الحق الموسوم بفائدة العصر، وهو فهرس شامل للأشخاص والأماكن والكتب و ... إلخ الواردة في يتيمة الدهر ديوان الثعالبى المشهور (كلكتة سنة 1915، مكتبة وزارة الهند، لم يتعرف عليه، رقم 1215). وصنف الثعالبى نفسه أول ذيل لكتابه ووسمه بتتمة اليتيمة، وقد ذكر ياقوت هذا الذيل (ياقوت: إرشاد الأريب، جـ 6، ص 411) وهو مخطوط في باريس تحت رقم 3308 (انظر حاشية ميرزا محمد على جهار مقاله للسمرقندى، ص 129؛ وانظر عن مخطوط حلب. Revue de l'ac ar. de Damas, جـ 7، ص 529 - 535) ويعرف بالذيل فقط في مخطوطات أخرى مثل مخطوط برلين (. Gesrh . d Arah. Lit. الموضع نفسه؛ وانظر أيضًا: البدر، تونس سنة 1340 هـ, جـ 1، ص 2، 38 وما بعدها). وصنف بالباخَرْزى ذيلًا آخر لليتيمة يتفق بعضه وما جاء في التتمة. وللثعالبى ديوان رتبه بحسب الموضوعات سماه "كتاب أحسن ما سمعت" والمخطوط الموجود منه في مكتبة كوبريلى (انظر Mitteilungen des Son. fuer: Rescher oriental. Sprachen. Qestasiat studien جـ 4, ص 264) أكبر من المخطوط الموجود في دار الكتب المصرية في القاهرة (القاهرة سنة 1324 هـ) وقد ترجمه رشر (O. Rescher في Et-Taalbi, جـ 3، ليبسك سنة 1916). ولهذا الكتاب ذيل هو "كتاب غاب عنه المطرب" وهو مخطوط بخط المؤلف موجود في

جامع لاله لي بإستانبول (رقم 1946. انظر La Monde Oriental: Rescher جـ 7، ص 105) وقد طبع في مجموعة "التحفة اليهية" (إستانبول سنة 1302 هـ, ص 230 - 294) وفي بيروت سنة 1309، وترجمة رشر (Rescher في Oriental Le Monde جـ 17، ص 31 - 198؛ جـ 18, ص 81 - 109). وله دواوين من هذا القبيل لم يذكر فيها أسماء الشعراء مثل "كتاب خاص الخاص" (القاهرة سنة 1326 هـ) و"كتاب الُمنْتَحَل" وقد طبع عليه حاشية أحمد بن علي بعنوان "المنتخَل في تراجم شعراء "المنتَحل" الإسكندرية عام 1321 هـ. و"كتاب طرائف الطرف" وهو مخطوط في آياصوفيا تحت رقم 3767 Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl) .Gesells جـ 64، ص 504) وفي مكتبة كوبريلى تحت رقم 1336 (. Mitteilungen des sem. fuer oriental Sprchan, Weatestat. Studien جـ 14، ص 176) وفي طوب قابى سراى (Rivista degli studi orientali جـ 4، ص 696). وقد صنف الثعالبى للكتَاب "كنز الكتاب" وهو 2500 قطعة من الشعر لمائتين وخمسين شاعرًا (Die: Fluegel Hofbibliothek zu ءول ar. etc. Hss. der KK wien, رقم 242) وكتب الشاعر التركى لامعى شرحًا لهذا الكتاب (انظر Lit. Turch.: Toderini جـ 2، الذيل، 34). ونذكر في هذا المقام أيضًا نثره لأشعار الديوان المعروف بمؤنس الأدباء لمصنف غير معروف، وقد فعل هذا صدوعًا بأمر أبي العباس خوارزمشاه، وسص هذا النثر "نثر النظم وحل العقد من مختار الشعر الذي يشتمل عليه الكتاب المترجم بمؤنس الأدباء، وقد طبع بدمشق عام 1300 هـ، وفي القاهرة عام 1317 هـ. والطائفة الثانية من تواليف الثعالبى كتب أدب قصد بها إزجاء الفراغ، وفيها مع ذلك أخبار شتى نافعة، ونخص بالذكر منها القصص التاريخي، ومن هذه التواليف "كتاب لطائف المعارف"، طبعة ده جنكث p. de Jong ليدن سنة 1867؛ و"كتاب الفرائد والقلائد" أو "كتاب العقد النفيس ونزهة الجليس"، طبعة القاهرة سنة 1317 (على هامش

نثر النظم)، سنة 1314؛ "وكتاب المبهج" أو "المبهج" طبعة إستانبول من غير تأريخ، وطبعة القاهرة سنة 1324 هـ؛ ومؤلفان في مدح الأشياء وذمها، وهو ذلك الموضوع القديم من موضوعات ادب المدارس، وعنوانهما "كتاب اللطائف والظرائف" و"يواقيت المواقيت". ونضيف إلى مخطوطات هذين الكتابين التي ذكرت في. Cat codd. ar. bibl. ac. Lugd. Batavae تحت رقم 455: مخطوط باريس، الموضع نفسه، تحت رقم 5934، ومخطوط بطر سبرغ تحت رقم 857، ومخطوط نيكلسون (Journ. Roy. Asiat-: Nickolson , ic Soc سنة 1899, ص 913) ومخطوط هاوبت Haupt تحت رقم 268. وقد ضم الكتابين إلى بعضهما رجل مجهول، وهذا المخطوط موجود في ليدن تحت رقم 456 كما ضمهما أبو نصر أحمد بن عبد الرازق المقدسي. وقد طبع الكتاب الثاني على الحجر في بغداد عام 1282 هـ ووسم بعنوان الأول، وطبع باسم بولاق عام 1296 وفي القاهرة عام 1300 هـ. ثم نذكر أخيرًا "كتاب غرر البلاغة وطرف البراعة" وهو مخطوط في برلين تحت رقم 8341 أو "غرر البلاغة للنظم والنثر" (هكذا جاء اسمه في مخطوط مكتبة كوبريلى 1290؛ انظر Rescher: .Mitteilungen des Sem. fuer oriental Sprachen, Westasiat. Studien، جـ 14 ص 197) ويضاف إلى هذا العنوان "والبراعة" (هكذا في مخطوط المتحف البريطاني، . Descriptive List, ص 63) ومنه مخطوط آخر في حوزة نيكلسون (Journ. Roy. As. So: Nickolson سنة 1899, ص 912). وقد نسب إليه خطأ في "خمس رسائل" طبعة إستانبول سنة 1307 هـ وعلى هامش "نثر النظم" القاهرة سنة 1317 هـ "كتاب الأمثال" القاهرة سنة 1327 هـ و"كتاب الفرائد والقلائد" للأهوازى المولود عام 544 هـ (1053 م) كما نسب إليه خطأ أيضًا كتاب "محاسن المحاسن" وذلك في مخطوط رقم 1873 بمكتبة كوتا (Zeitschrift fuer Semitistik. جـ 3، ص 78, 254). وصنَّف الثعالبى أيضًا مجموعات من الكلم والأمثال نخص بالذكر منها كتاب

التمثل والمحاضرة (يضاف إلى المخطوطات المذكورة في , Cat. Lugd تحت رقم 454 مخطوط باريس رقم 6019 و"كتاب أحاسن كلم النبي والصحابة والتابعين وملوك الجاهلية وملوك الإسلام والوزراء والكتاب والبلغاء والحكماء والعلماء (. Cat. Lugd, رقم 453؛ باريس رقم 8201, 8202) وقد نقل هذا الكتاب " Talibii syntagma "dictorun brevium وانظر et acutorum طبعة l.l .P. h. Valeloh ليدن سنة 1844. وقد ضمن الكتاب كتابًا أكبر منه هو "كتاب الإعجاز والإيجاز، طبع ضمن "خمس رسائل"، إستانبول سنة 1301 هـ, والقاهرة سنة 1897، وله من هذا النوع من التواليف "كتاب حلية المحاضرة وعنوان المذاكرة وميدان المسامرة" (باريس تحت رقم 5914) و"كتاب لطائف الصحابة والتابعين" (انظر، - Selectae Thaalebii libro face tiarum طبعة P.Cool في مختارات الملحقة بـ Grammatica arabica: Roodra. ليدن 1835 م)، وطبع شيخو مجموعة أخرى في الحكم في مجلة المشرق (جـ 5, ص 831 - 834). ثم إن الثعالبى ألف كتابًا في الأدب سماه "مؤنس الوحيد" (في حاجى خليفة رقم 54 و 134) والظاهر أنه هو المخطوط المحفوظ بكامبردج) Suppl.: Browne Handlisi) تحت رقم 1287. أما النص الذي نشره فلوكل Fluegel بعنوان Der vertaute Gefaehrte des Einsamen فما هو إلَّا قطعة من محاضرات الراغب الإصفها في (انظر Gildemeister في. iZeitschr. d. Deutsch. Morg, في. Gesells رقم 34، ص 171). ويقول حاجى خليفة (رقم 343 و 7) أنه ألف في أخبار الأمراء كتابًا سماه "سيرة الملوك" أو "الكتاب الملوكى" وبقى علينا أن نبحث: هل "سراج الملوك" وهو مؤلف في الأخلاق نسب في مخطوط المتحف البريطانى (فهرس المخطوطات الشرقية رقم 6368 Descriptive List ص 64) إلى الثعالبى هو عين الكتاب الذي نحن بصدده؟ ويكمل سيرة الملوك "كتاب الوزراء" (كوتا، رقم 1886). ومن كتب الأدب الصغيرة التي ألفها الثعالبى "كتاب مرآة المروات وأعمال

الحسنات" المطبوع بالقاهرة عام 1318 هـ؛ و"كتاب برد الأكباد في الأعداد" المطبوع في إستانبول سنة 1301 هـ. وتشمل الطائفة الثالثة تواليفه في فقه اللغة بمعناه الضيق، وأشهرها كتاب في المترادفات العربية ألفه في أخريات أيامه وسماه أول الأمر "شمس الأدب في استعمال العرب" وهو قسمان: قسم في المترادفات بمعناها الضيق وعنوانه "أسرار اللغة العربية وخصائصها" وقسم في ملاحظ على الأسلوب عنوانه "مجارى كلام العرب برسومها وما يتعلق باهنحو والإعراب منها والاستشهاد بالقرآن على أكثرها" وجل هذا القسم منقول بحذافيره من كتاب فقه اللغة لأحمد ابن فارس. والكتاب في أقدم صوره لا يوجد إلَّا في ليدن (مخطوط رقم 66) وبرلين (رقم 7032 - 7033). ثم نشر الثعالبى القسم الأول بمفرد , بعنوان "فقه اللغة" وراج في صورته هذه رواجًا عظيمًا. (- Prooemium et Specimen lexici syn onymici arabici atthalibi, ed., vertit, notis , illustravit J. Seligmann أبسالا سنة 1863؛ schriften: Fleischer، Kleine. جـ 3، ص 152 - 166. والنسخ المطبوعة، باريس عام 1861 م (طبعة (R. Dahdah والقاهرة سنة 1284 هـ, 1317 هـ (وعلى هامشه النسخة الأصلية "أسرار اللغة") 1325 هـ, وطبع في بيروت سنة 1885 طبعة مختصرة. وقد نشر في طبعتى القاهرة سنة 1284 هـ, 1325 هـ أيضًا القسم الثاني من النسخة الأصلية بعنوان "سر العربية في مجارى كلام العرب وصلتها والاستشهاد بالقرآن على أكثرها" كما طبع أيضًا في طهران بعنوان "سر الأدب في مجارى علوم العرب" مع "السامى في الأسامى" للميدانى، وهي طبعة حجرية غير مؤرخة، ونجده منفردًا في مخطوط بباريس (رقم 5989) وفيه خطأ في العنوان إذ قيل "مجازى" بدلا من "مجارى" ووقع هذا الخطأ في غير هذا المخطوط (مثل حاجى خليفة، طبعة فلوكل، جـ 4، ص 590). ونظمه ناظم مجهول عام 742 هـ (1341 م) بعنوان "نظم فقه اللغة" (مخطوط بليدن تحت رقم 67؛

انظر Orient: Weijers جـ 1، ص 360 وما بعدها). وفي عام 400 هـ ألف في نيسابور لمأمون بن مأمون خوارزمشاه رسالة في البلاغة مع الإشارة بصفة خاصة إلى الكتابة وتعرف في المخطوطات حينًا باسم "الكفاية في الكناية" (هكذا في مخطوط باريس رقم 5934) وحينًا باسم "النهاية في التعريض والكناية" (هكذا في المتحف البريطانى، الملحق رقم 1110, 1111) ويكتفى حينًا بـ "الكناية والتعريض" (هكذا في برلين رقم 7336). وطبعت بالعنوان الأخير في مكة عام 1301 هـ وفي القاهرة عام 1326 مع "المنتخب من كناية الأدباء وإشارات البلغاء" للجرجانى. وللثعالبى أيضًا مجموعة من التعابير العربية الرشيقة عنوانها "كتاب سحر البلاغة وسر البراعة" (يضاف إلى المخطوطات المذكورة في. Gesch. d. Arab. Litt جـ 1، ص 285: رقم 7 في القاهرة، انظر فهرست دار الكتب جـ 4، ص 183؛ مخطوط باريس رقم 6724 وقد أخذت منه مقتطفات في إستانبول: انظر Verz: Reuther، جـ 1، ص 32، س 2). وللثعالبى أيضًا مجموعة في المضاف والمنسوب عليها شروح، وقد سماها "ثمار (ثمر) القلوب في المضاف والمنسوب" وأهداها للأمير عبيد الله بن أحمد الميكالى المتوفى عام 436 هـ (1044 م) ويضاف إلى مخطوطاته المذكورة في. Gesck. d. Arab. Lit. جـ 1، ص 285، رقم 9، مخطوط باريس رقم 5942، ومخطوط كمبردج، ملحق فهرس مكتبتها رقم 354، ومخطوط بر وسه. O. B. K. جـ 7، ص 81) وقد طبع بالقاهرة عام 1320 هـ. ولهذا الكتاب ذيل عنوانه "التذييل المرغوب من ثمر القلوب"، وهو يجمع أسماء أعيان الرجال (مخطوط بباريس رقم 6029) وله أيضًا موجز عنوانه "عماد البلاغة" ألفه عبد الرءوف المناوى المتوفى عام 1031 هـ الموافق عام 1622 م (انظر , Codd. ar. bibl. reg. hafn رقم 206؛ Re- vue de l`ac- ar. de Damas. جـ 7، ص 574؛ فهرس دار الكتب المصرية، جـ 3، ص 3 - zeitschr. d. deutsch. Mor genl Gesells، جـ 68، ص 855 فيما يختص بمخطوط ببروسه). وقد رتبه

على أحرف الهجاء محمد أمين المحبى المولود عام 1699 ووسمه بـ"ما يعول عليه في المضاف والمضاف إليه" ومنه مخطوطات في القاهرة) فهرس دار الكتب المصرية، جـ 3، ص 285) وفي طوب قابى رقم 2455؛ في عاطف رقم 2447 (Rivista Degli studi orientali , جـ 4، ص 727؛ Melanges de la Faculte .Orientale de Beyrouth، جـ 5، ص 496) وفي آياصوفيا رقم 4136 (Le Monde Oriental، جـ 7، ص 132). المصادر: (1) ابن خلكان: وفيات الأعيان، بولاق سنة 1299 هـ، ص 354. (2) الدميرى: كتاب الحيوان، جـ 1 ص 163. (3) Goettinger: Wuestenfeld Gelehrte Anzeigen سنة 1837 ص 1103. رقم 15. (4) الكاتب نفسه: Geschichtschreiber der Araber رقم 191. (5). Gesch. d. Arabisch. Litt جـ 1 ص 281 - 286. 2 - أبو منصور الحسين بن محمد المرغنى نسبة إلى مرغن من أعمال الغور في أفغانستان: مؤرخ عربي لا نعرف عنه إلَّا أنه أهدى كتابه "غرر السير" إلى نصر أخي محمود الغزنوى الذي توفى عام 412 هـ (1021 م). وهو في التاريخ العام من آدم إلى محمود بن سبكتكين. والجزء الأول منه في إستانبول في مكتبة إبراهيم باشا رقم 916، وفي باريس رقم 5053. ونشر زوتنبرغ الجزء الخاص بتاريخ فارس (Histoire des rois de Perses. باريس سنة 1900). وحاول في المقدمة التي صدر بها هذه الطبعة أن يثبت أن هذا الكتاب للثعالبى صاحب الترجمة الأولى، ولكن أدلته ليست مقنعة. وهذا الجزء من الكتاب كبير الشأن بصفة خاصة لأنه يذكر في عدة مواضع المصادر التي استقى منها الفردوسى في الشاهنامه، وكان في ذلك أدق حتى من الطبري. والظاهر أن المؤلف قد نقل بالحرف أو كاد كتاب الملوك الذي صنفه أربعة كتاب لصاحب طوس أبي منصور محمد بن عبد الرزّاق، ولكنه نقل أيضًا

عن الطبري والجواليقى وغيرهما من مؤلفى العرب دون تمحيص. ولم يبق من مصنفات الثعالبى الأربعة التي نسبها إليه حاجى خليفة (رقم 8592، طبعة فلوكل، جـ 4، ص 319 وقد أخطأ فسماه المرعشى) إلَّا مصنف واحد في مكتبة بودليان (d'orv، جـ 10، ص 2) وهو يتناول الحوادث من عام 74/ 75 هـ إلى عا 158 هـ. والفضل كل الفضل أن نتحلل مما التزمه مؤرخو العرب من تقييد الحوادث بالسنين وأن نسوق التاريخ في مجراه الذي خطته نفوس البمثمر. وقد نشر هوتسما - Hout sma من هذا المصنف أخبار بهآفود (fur die Kunde des Wiener Zeitschrift morgenlandes . جـ 3، ص 30 - 37). المصادر: (1) Das iranische Na-: Th. Noeldeke , tionalepos ص 41 وما بعدها. (2) Un manuscritto arabo: Caetani non identifacto della Bodleiana in Oxford, "il "Ghurar al Siyar في Centenario del- , la nascita di Michele Amari باليرمو سنة 1910، جـ 2، ص 364 - 372. (3) وقد نشر كابرييل Gabriele في Rendiconti della Reale Academia der , Lincei Classe di sc. mor. stor. e filol. السلسلة الخامسة، جـ 15، ص 1138 وما بعدها بيانًا دقيقًا بمحتويات تاريخ الثعالبى وزعم بأن اتفاق الغرر وثمار القلوب ولطائف المعارف (ص 30، انظر V. Mzilk في Wiener Zeitschr. fuer die Kunde des Morgenlandes, جـ 20، ص 310) في القول بأن "الحمار" هو مروان الثاني يدل على أن الثعالبى صاحب الترجمة الثانية هو عين المترجم له الأول. 3 - عبد الرحمن بن محمد مخلوف الجعفرى الجزائرى، فقيه من أهل شمال إفريقية ولد في الجزائر عام 788 هـ (1386 م) وبدأ الدرس منذ عام 802 هـ (1399 م) في بجاية وتونس والقاهرة، ثم خرج من القاهرة فحج ورجع إلى تونس وتوفى عام 873 هـ الموافق 1468 م (هكذا كتب على قبره، أما أحمد بابا فيقول إنه توفى عام 875 هـ). وأهم تواليفه التفسير الذي أتمه في الخامس والعشرين من

ربيع الأول عام 833 ديسمبر عام 1429) وسماه "الجواهر الحسان في تفسير القرآن" ويضاف إلى مخطوطاته المذكورة في Gesch. d. Arab Litt جـ 2، ص 249؛ 5، 1، مخطوطات: باريس رقم 5283 و 5389؛ والإسكوريال، رقم 1324, وفاس، مكتبة القرويين رقم 126؛ 127، والجزائر رقم 132/ 137. ومن كتبه المطبوعة كتاب في أمور الآخرة اسمه "العلوم الفاخرة في النظر في أمور الآخرة" القاهرة سنة 1317 - 1318 هـ، وجزء من كتابه في الأخلاق المسمى "جامع الأمهات في أحكام العبادات" عنوانه "نبذة من الجامع الكبير" ولم يبين مكان طبعه، سنة 1911. ويضاف إلى رسائله المذكورة في. Gesch. d. Arab. Litt: رسالة في التعريفات وهو في توينكن (Seybold: Verz، رقم 19, 2) و"الأنوار المضيئة الجامعة بين الشريعة والحقيقة"، فاس، القرويين، رقم 610. المصادر: (1) أحمد بابا التمبكتى: نيل الابتهاج في تطريز الديباج، طبع على الحجر في فاس عام 1317 هـ, ص 148 - 151. (2) محمد الحفناوى: تعريف الخلف برجال السلف، القاهرة 1324 هـ 1906, ص 63 - 68. (3) Les edifices religieux A. Devoux de l'ancien Alger، الجزائر سنة 1870، ص 37 - 48. (4) a l'histoire: Barges Complement de Beni Zeiyan ص 394 - 396. (5) Essai sur la lit-: Cherbonneau terature في - Annuaire de la societe cheologique de Constantine جـ 2، سنة 1855, ص 45 - 46. (6) Basset .R: Giorn. d. soc. as. it جـ 10، ص 54. [بروكلمان C. Brockelmann]

الثنوية

الثنوية أسسها، الفرق التي تفرعت عنها. أثرها في الإسلام لعل الذي دعا إلى جعل "الثنوية" مادة من مواد دائرة المعارف الإسلامية، مع أن هذه النحلة لا تتفق والإسلام الذي يقوم على التوحيد، أن المسلمين عرفوها في بلاد فارس التي فتحها الله عليهم وعنوا بالرد عليها حين أسرها كثير ممن دخلوا في الإسلام خوف السيف أو الاستذلال. وأهل الحق من المسلمين فيما ذهبوا إليه من حدوث العالم كله: أجسامه وأعراضه، لا يخالفون الثنوية وحدهم في قولهم بأصلين أزليين خالقين للعالم وما فيه من خير وشر، كما أن في الإنسان صراعًا بين العقل والهوى أي بين مبدأ للخير وآخر للشر؛ بل يخالفون كذلك الدهريين الذين يقولون بأزلية العالم على ما هو عليه في أفلاكه وكواكبه وأركانه، وأصحاب الهيولى من الفلاسفة الذين يرون أن هيولى العالم قديمة، وأهل الطبائع القائلين بقدم التراب والماء والنار والهواء (¬1). ومهما يكن، فالحاجة ماسة للتلعيق على هذه المادة، مع مراعاة الإيجاز. أولًا - لم يقل بالثنوية من أصحاب مذاهب التفكير ثلاثة فقط - هم: الديصانية والمانوية والمزدكية - بل قال بها هؤلاء والمرقونية أيضًا كما ذكر الرازي الذي يجعل الثنوية فرقًا أربع: هؤلاء الثلاث والرابعة المرقونية (¬2)؛ وقال بها كذلك الباطنية والحائطية. وكل هؤلاء يرجعون فيما ذهبوا إليه من هذين الأصلين القديمين إلى النحلة الزرادشتية؛ لذلك وجب أن نجلو هذه النحل بكلمة عن كل منها، بادئين بالزرادشتية إذ كانت أقدمها جميعًا. (أ) تنسب الزرادشتية إلى زرادشت مصلح أقوم الأديان الفارسية، وهو - كما يقال - رجل من أهل أذربيجان ¬

عاش في القرن السابع أو الثامن أو العاشر قبل الميلاد. كان هذا المفكر يرى أن النور والظلمة -أو يزدان وأهْرمَن - هما مبدآ العالم، وأنهما متضَادان وأزليان، وبامتزاجهما حصلت تراكيب العالم وصوره المختلفة، وأن هذين المبدأين - على ما يرى بعض الباحثين - يرجعان في خلقهما وإبداعهما إلى خالق واحد لا ضد له ولاند وهو الإله الأعلى، وأنه أخيرًا كان -أي زرادشت - نبي إله الخير ورسوله (¬1). (ب) وجاء بعد زرادشت بزمن طويل ديصان أوابن ديصان - نسبة إلى نهر ولد عليه كما يذكر ابن النديم (¬2) - وإليه تنسب الفرقة الديصانية. والمذهب الذي تدعو إليه هذه الطائفة ثنوى في أساسه، إلَّا أنها بعد الإجماع على أن النور، أو إله الخير، يفعل الخير بقصده واختياره وأن الظلمة أو إله الشر يفعل الشر عن طبع واضطرار منه (¬3)، حاولت أن تجد علة لامتزاج مبدأ الخير بمبدأ الشر، فذهب جماعة منها إلى أن النور قصد إصلاح الظلمة فخالطها مختارًا وعز عليه بعد هذا أن يخرج عنها، وذهبت جماعة أخرى إلى أن النور أحس بنتن الظلمة وخشونتها فأراد أن يبعدها عنه فكان الاختلاط والامتزاج الذي لم يكن يقصد إلى شيء منه (¬4). (جـ) ثم كانت المانوية التي تنسب إلى "مانى" الذي ظهر بعد ابن ديصان بنحو ثلاثين عامًا. ولد مانى ببابل وتأثر في مذهبه بالمجوسية وبرأى يوحنا المعمدان في المسيحية (¬5) وبشئ من البرهمية والمانوية ترى في الأصلين اللذين كان منهما العالم، أنهما أزليان وأبديان، وأنهما قوتان وسميعان وبصيران (¬6) ولها بعد ذلك رأيها في امتزاج الخير بالشر وسببه وفي خلاص النفس وسببه أيضًا، وهذا الرأى الذي تراه ذكره الشهرستانى بتوضيح (¬7) فإليه يرجع من يشاء. وكذلك أطال ابن النديم في محاولة بيان ما كان من خلق الإنسان القديم، ¬

والحرب بين النور والظلمة وأعوان كل منهما، ثم ما كان من خلق آدم وحواء وسائر العالم (¬1). (د) وكان بعد هذا المزدكية أتباع مردك الذي ظهر أيام "قباذ" ملك الفرس والد "أنوشروان" المشهور بالعادل، وكان من أمره أن ادعى النبوة، ونهى عن الخلاف والتباغض والقتال، وأظهر الإباحة حتى في النساء، فكانت عاقبته أن قتله الملك هو وأتباعه (¬2). ومع أن المزدكية كانوا يرون ما يراه المانوية من الكونين والأصلين، كما يحكى لنا أبو عيسى الوراق، إلَّا أنهم كانوا يفرقون بين النور والظلمة في صفاتهما وفيما يكون منهما من أفعال. كانوا يذهبون إلى أن النور عالم حساس، والظلام جاهل أعمى، وأن النور يفعل عن قصد واختيار، بينما الظلام يفعل بالصدفة والاتفاق. وأما امتزاج الخير بالشر فقد كان مصادفة واتفاقا. كما يكون الخلاص كذلك أيضًا مصادفة واتفاقًا من غير اختيار (¬3). (هـ) أما المرقونية فهي إحدى الفرق التي تنتظمها الثنوية في رأى الرازي (¬4). وهي فرقة نصرانية رأت أن تخلط بين الثنوية والمسيحية بالأخذ من هذه وتلك؛ إذ أداها النظر والتفكير إلى أن النور والظلمة - وهما أساس العقيدة عندهم - متنافران متضادان، فكيف اجتمعا وكان من اجتماعهما العالم؟ إنهما إذًا لا يجتمعان إلَّا بجامع يكون وسطًا بينهما، لذلك أضافوا إلى هذين الأصلين أصلًا ثالثًا دعوه "المعدل" وجعلوه سبب المزاج، ووضعوه في منزلة فوق النور وتحت الظلمة. وهذا الكون الثالث المتوسط هو الحياة أو عيسى على رأى فريق منهم، أو أن عيسى كان رسوله على رأى فريق آخر (¬5). (و) ثم كان بعد هؤلاء جميعًا الباطنية التي يرى أبو منصور البغدادي أن القائلين بها كانوا أعظم ضررًا على الإسلام من اليهود والنصارى والمجوس وسائر ملل الكفر على اختلافها، وأنهم من الأصناف التي لا يقبل منها إلَّا الإسلام أو السيف (¬6). ¬

ويحكى الذين عنوا بأصحاب المقالات من أرباب الملل والنحل أن أرباب هذه النحلة كانوا في الأصل مجوسًا وثنوية، ثم تستروا بالإسلام ليميلوا بالأغمار والضعفة عن دينهم الذي ارتضى الله لهم، ومهدوا لهذا بتأويل نصوص الدين وشرائعه لتضعف الثقة به ويسهل التحول عنه، وإن كانوا في باطن الأمر ينكرون الرسل والشرائع كلها. وقد ظهروا بدعوتهم في صدر الدولة العباسية، وكان من دعاتها الأولين ميمون بن ديصان الذي عرف بالقَدّاح، وكان - على ما يروون - مجوسيًا من سبى الأهواز، وحمدان قرمط وكان من الصابئة الحرانية (¬1): وفي الحق، أن الصلة بين الباطنية والثنوية وثيقة العرى؛ هؤلاء يرجعون العالم إلى مبدأين قديمين، هما إله الخير وإله الشر أو النور والظلمة أو يزدان وأهرمن؟ وأولئك يذهبون إلى أن الله خلق النفس، فصار هو الأول وهي الثاني، وإليهما معًا يرجع خلق هذا العالم وتدبيره؛ أي أن كلا من هاتين الطائفتين الضالتين قال بصانعين قديمين وكل ما بينهما من اختلاف هو في التسمية والتعبير فحسب (¬2). (ز) بقى من هذه الفرق التي قالت بالاثنين والتي أردنا تجليتها، الفرقة الحائطية التي تنسب إلى زعيمها أحمد بن حائط -أو ابن خابط على الخلاف في تسمية أبيه - الذي مات في عهد الواثق بالله العباس، وقد كان اعتزم قتله لما تبين له إلحاده. كان رأس هذه الفرقة معتزليًا, ثم ضل ضلالًا بعيدًا خرج به عن الإسلام؛ فقال بخالقين: أحدهما قديم وهو الله، والآخر مخلوق وهو كلمته أي عيسى ابن الله بالتبنى لا بالولادة. ومن العجب الداعى إلى السخرية أنه جعل لهذا المخلوق - وهو الأصل الثاني الحادث في رأيه - خلق العالم وحساب الناس يوم الدين، أي أنه جعله مخلوقًا وخالقًا ¬

معًا! (¬1) وكأن ابن حزم أراد توضيح فكرته، فذكر أن الأصل الثاني المحدث هو كلمة الله المسيح التي بها خلق الله العالم (¬2). ومهما يكن من فكرته وتفسيرها فإن البغدادي كان محقًا حين أنكر أن هذا الرجل شارك الثنوية والمجوس في القول بخالقين، وأنه لهذا لا يمكن أن يعد فرقة من فرق الإسلام، كما لا يعد النصارى من الفرق الإسلامية (¬3). ثانيًا - ونحب هنا أن نلاحظ أنه قد تبين مما تقدم: 1 - أنه غير صحيح ما ذكره بعض المستشرقين R. Strothmann من أن البغدادي أخطأ في عبد المرقونية من الثنوية مخالفًا بذلك غيره من مصنفى النحل، فقد رأينا أن ابن النديم والشهرستانى والرازى معه فيما ذكره. 2 - وأن المراد بالصانعين اللذين قال بهما الباطينة يتضح تمامًا إذا رجع الباحث إلى البغدادي في الفَرق بين الفِرق والإسفرايينى في التبصير، وأن هذين الصانعين هما الله والنفس التي خلقها الله وأشركها معه - على ما قال الباطنية - في الخلق والتدبير. 3 - كما يتبين أخيرًا أن البغدادي لم يتعسف - حسبما يقول هذا المستشرق - في تأكيده الطابع المجوسى الوثنى في النحلة الباطنية؛ فقد شاركه في ذلك غيره من مؤرخى أرباب الملل والنحل والأهواء المختلفة، وكل ما بين الباطنية والثنوية من فرق في هذه الناحية هو -كما ذكرنا من قبل- الاختلاف في التسمية والتعبير فحسب. ثالثًا - هذا، وقد أشار هذا إلى ابتلاء المسلمين بالثنوية التي أسرها كثير ممن دخل من فارس في الإسلام كابن المقفع وأمثاله، وهذا حق. لقد ذاعت هذه النحلة بين طائفة من الذين تظاهروا بالإسلام ولم يخالط قلوبهم، ونستطيع أن نذكر لذلك مثلًا عدة مستقين من المراجع الأصلية التي بين أيدينا. ¬

من هؤلاء أبو حفص الحداد وابن ذر الصيرفى وأبو عيسى الوراق؛ فقد كانوا من القائلين بقدم الاثنين (¬1)، وبذلك اتفقوا مع الثنوية في أساسهم الميتافيزيقى، لا في تحريم القتل فقط كما جاء بالمادة. ومنهم -كما يذكر ابن النديم- ابن طالوت وأبو شاكر وصالح بن عبد القدوس من المتكلمين، وبشار بن برد وسَلْم الخاسر من الشعراء، وأبو يحيى الرئيس وأبو على سعيد وأبو على رجاء يزدانبخت من رؤسائهم في المذهب في الدولة العباسية (¬2). وربما كان منهم -كما ذكر الرازي- ناصر خسرو الشاعر وأتباعه الكثيرون الذين ضلوا بسببه، فقد كانت فرقته من الفرق التي تتظاهر بالإسلام وليست منه (¬3). وإذًا فنزعة التوحيد التي عرف بها لا تمنع من أن يكون في حقيقته ثنويًا، ولا تمنع من وسمه بالثنوية كما جاء بالمادة! وقد أشار الكاتب إلى أن بعض تلاميذ النّظّام كانوا يدعون إلى ثنوية صريحة. ونستطيع أن نذكر أن من هؤلاء التلاميذ، الذين عرفوا بالثنوية فتبرأت منهم المعتزلة، ابن حائط -أو خابط - وقد تقدم الحديث عنه، وفضل الحذاء على ما ذكر الخياط (¬4) أو فضل الحدتى على ما جاء عن البغدادي (¬5) والإسفرايينى (¬6) أو فضل الحربى على ما ذكر ابن حزم (¬7). رابعًا - ولعل من الخير، ، أن نقول كلمة الحق في أمور أو مسائل ثلاث ذكرها الكاتب، وهي: (1) القول بكلمة الله وأنها المسيح لا يفسد التوحيد إفسادًا تامًّا. (2) ما نسبه إلى بعضهم من تفسير آية "الزخرف" ظاهر فساده وبطلانه. (3) الرأى الذي نسبه إلى الغزالى في علم الكلام، من أن هذا العلم ¬

متناقض يتذبذب بين التوحيد والكفر الصريح! 1 - لا ندرى كيف لا يكون الذهاب إلى أن كلمة الله هي عين المسيح إفسادًا تامًّا للتوحيد، مع ما ينسب أصحاب هذه العقيدة للمسيح من الخلق والتدبير، ومع ما ذكره الكاتب نفسه في سبيل التعليل لما يقول من أنه ليس إلَّا خالقًا مخلوقًا وواسطة! أليس في ذلك نقض للتوحيد الذي من معناه وحدة الله في خلق العالم وتدبيره من غير حاجة إلى شريك وإن كان المسيح الذي هو كلمته وروح منه! 2 - أما التفسير الذي عزاه إلى أحد غلاة الشيعة، وهو البيان بن سمعان التميمى، لقوله تعالى في سورة الزخرف الآية الرابعة والثمانون: "وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله" من أن المراد بهذه الآية إثبات إلهين أحدهما للسماء والآخر للأرض، هذا التفسير باطل بشهادة التركيب اللغوي والقرآن والسنة وأصول الدين الذي أساسه التوحيد! ويكفى الرجوع إلى أي مرجع من كتب التفسير المعتبرة، كتفسير أبي المسعود مثلًا، ليظهر المراد بهذه الآية. تناول أبو السعود هذه الآية في الزخرف وأحال في تفسيرها إلى ما ذكره في سورة الأنعام في آية 3 "وهو الله في السموات وفي الأرض". ومن هذين الموضعين يتبين الباحث أن المراد: وهو الله المعبود بحق في السموات والأرض، وهو المالك المدبر فيهما (¬1). وكيف، والآيتان تقولان "وهو" أي هو وحده، ولا أحد معه في شيء من هذا كله! 3 - أما ما نسبه الكاتب أخيرًا إلى الغزالى خاصًّا بعلم الكلام، فلم أعثر عليه فيما لدى من مؤلفات الغزالى وهي عديدة ومعروفة، ومع هذا فالأمر في حاجة إلى تمحيص لخطورة ما حكاه عن حجة الإسلام. لقد جاء في المادة "ويؤكد الغزالى توكيدًا جازمًا أن علم الكلام لا يبت في المسائل، فهو متناقض بتذبذب بين التوحيد والكفر الصريح ... " فأين المرجع الذي نجد فيه هذا التوكيد للغزالى؟ . الحق أن الذي نجده له فيما يختص ¬

الثور

بهذا العلم ونفعه لطائفة من الناس وضرره لطائفة أخرى غير ذلك الذي نسب إليه. ففي "المنقذ من الضلال" مثلًا نراه يشير إلى نشأة علم الكلام، ويصفه بقوله: "فصادفته علما وافيا بمقصوده غير واف بمقصدي" وينتهى إلى تقرير أنه "لم يكن الكلام في حقى كافيا ولا لدائى الذي كنت أشكوه شافيا" ولهذا "فلم يحصل منه ما يمحو بالكلية ظلمات الحيرة في اختلافات الخلق" (¬1). وفي "إلجام العوام عن علم الكلام" نجده يشير إلى أن صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم، مع فهمهم عنه مقاصده ومراميه، بالغوا في الزجر عن البحث فيما سمى بعد بعلم الكلام (¬2) كما نراه يقرر أن "أدلة المتكلمين مثل الدواء ينتفع به آحاد الناس ويستضر به الأكثرون" (¬3) ثم يؤكد أن ما لهج به المتكلمون من تنقير وسؤال وتوجيه إشكال ثم اشتغال كله فهو بدعة وضرره في حق أكبر الخلق ظاهر (¬4). هذا، ومثله كثير، نجده للغزالى مبثوثا في تضاعيف كثير من كتاباته، ولكن أين ذلك كله مما نسبه إليه كاتب المادة من أن علم الكلام متناقض يتذبذب بين التوحيد والكفر الصريح! وبعد، فهذه كلمة موجزة جلينا بها هذه الفكرة (الثنوية) والفِرق التي صدرت عنها، وما كان لها من أثر في الإسلام التي أندست فيه بعد أن استولى على مهدها في بلاد فارس؛ والله ولى التوفيق. محمد يوسف موسى الثور " الثور": كوكبة الثور، وهي الثانية في فلك البروج؛ صورتها صورة ثور ليس له كَفَل ولا رجلان تلتفت رأسه إلى جنبه وقرناه إلى ناحية المشرق، وكواكبه اثنان وثلاثون؛ والخارج عن الصورة أحد عشر كوكبا. ويقال إن على موضع القطع (باليونانية "أكوتومى") منها أربعة مصطفة؛ والحقيقة أن الكواكب المرموز لها ¬

ج

ب: ف، س، زيتا، أو مكرون على قوس. والنير الذي على طرف قرنه الشمالي مشترك بينه وبين كوكبة ممسك الأعنة. وعين الثور هو النير الأحمر العظيم وسط مجموعة كبيرة من الكواكب الصغرى، وقد عرفه اليونان باسم Hyades وأطلق العرب عليه أسماء كثيرة. والظاهر أن "الفَنِيق"، وهو الجمل الضخم، اسم عربي خالص والتي حواليه من الكواكب هي "القِلاص" أي صغار النوق. أما الأسماء الأخرى لعين الثور فمتصلة بالثريا، وقد عرف العرب هذه الكوكبة بالنجم، وكذلك سموا عين الثور أيضًا "بحادى النجم"، وتالى النجم " و"الدَبَران". وقد انتقل هذا الإسم الأخير إلى مصوراتنا الفلكية [أي مصورات الغربيين] باسم Aldebarmn - ويسمى الكوكبان المرموز لهما بـ "أوبسلون" و"كبا" اللذان على أذن الثور "الكلبين" أي كلبى الحادي. المصادر: (1) القزوينى: عجائب المخلوقات، طبعة فستنقلد، ج 1، ص 35، ترجمة H. Ethe بعنوان Kosmogrophic، ص 74 (2) Untersuchungen ue-: L. Ideler ber den Ursprung and die Bedeutung der Sternnamen [رسكا J. Ruska] جابر بن حيان " جابر بن حيان"، هو أبو موسى جابر بن حيان الأزدى: صاحب كيمياء عربي مشهور عرف عند نصارى القرون الوسطى باسم جبر Geber, ونسبته الطوسى أحيانا والطرطوسى أحيانا أخرى. ويقال إنه كان من الصابئة، ومن ثم لقبه الحرّانى. ودخل جابر في الإسلام بعد ذلك وأظهر غيرة عظيمة على دينه الجديد. أما لقبه الصوفى فيرجع إلى زمن متأخر عن هذا. وفي رواية أن شيخيه هما خالد بن يزيد بن معاوية المتوفى عام 85 هـ (704 م) ومن ثم لقب بالأموى، وجعفر الصادق. والحق إنه لا بد أن يكون قد عاش بعد خالد بن يزيد، والأرجح أنه

قد نبه شأنه حوالي عام 160 هـ (776 م). ويقول صاحب الفهرست وحاجى خليفة إنه كانت له صلة بالبرامكة. والواقع أننا لا نعرف من حياته شيئًا. وتذهب أوثق الروايات إلى أنه قضى معظمها في الكوفة. وفي الفهرست (ص 354 وما بعدها) رأى يقول إنه لم يوجد قط وإنما كان شخصًا من نسج الأساطير وهو رأى ننكره من فورنا. ونسبت لجابر طائفة من التواليف. وإذا أخذنا بكتاب السبعين لإيو Io (يوحنا) فإن ما وجد منها باللاتينية لا يتفق مع تواليفه العربية، وهو ينبئ عن حلة في علم الكيمياء أرقى مما نلمسه في العربية. وفي مكتباتنا اثنان وعشرون مؤلفا له بالعربية، خمسة منها طبعت وهي كتاب الملك، وكتاب الموازين الصغير، وكتاب الرحمة، وكتاب التجميع وكتاب الزيبق الشرقي. والمذهب المنبث في هذه التواليف -وبخاصة في كتاب الرحمة، الذي لا يشك قط في نسبته إليه- تشبيهى مسرف، أو إن شئت روحانى متطرف، فهو يعد المعدن كائنًا حيًّا، ينمو في بطن الأرض أمدًا طويلا، آلاف السنين، وينقلب من معدن خسيس كالرصاص إلى معدن نفيس كالذهب. وغاية علم الكيمياء الإسراع بهدا الإقلاب. وهو يطبق مذاهب التناسل والزواج والحمل والتعليم على المعدن. وكذلك مذاهب الحياة والموت، ويقول للمواد الغليظة الأرضية "ميتة" أما المواد المنيرة اللطيفة فيشميها حية. ولكل جسم كيميائى نفس وجسم، جزء روحى وجزء مادى، وعمل صاحب الكيمياء أن يفصل هذا من ذاك ويلطفه ثم يعطى لكل جسم الطبع الذي يناسبه. وقد نسبت روايات الفرس لجابر مستكشفات هامة في الكيمياء، مثل ماء الذهب وحامض الكبريت وحامض الأزوتيك ونترات الفضة، ولكن واحدًا منها لم يذكر في الكتب العربية التي تحمل اسمه. وظل هذا شأنها إلى أن ظهرت في المؤلفات اللاتينية التي ترجع إلى أواخر القرن الثالث عشر. وعلى ذلك فإن تقدير نصارى القرون الوسطى لكيمياء المشرق لايستند إلى وقائع مقررة يمكن تمحيصها.

المصادر: (1) L'alchimie: Berthelot et Houdas arabe 1883 (2): Paul Lacroix Sciences et Lettres au moyen-age, باريس سنة 1877، ص 196 وما بعدها (3) Gesch. d. Arab. Litt.: Brockelmann, ج 1، ص 240 ما بعدها. (4) Carra de Vaux, مادة الكيمياء في Encyclopaedia of Religion and Ethics, أدنبره سنة 1908. [كارَاده فو B. Carra de Vaux] جابر: (¬1) هو جابر بن حيان الأزدى الكوفي: من بين التواليف العربية رسائل تنسب إلى جابر بن حيان، تلميذ الإمام الشيعى السادس جعفر الصادق المتوفى عام 148 هـ، إلا أن هذه الرسائل منحولة له. وقد وردت أقدم الشواهد على وجودها في مؤلفات صاحب الكيمياء ابن أميَلْ (المتوفى حوالي عام 350 هـ) وفي كتب المزيف ابن وحشية (حوالي عام 350 هـ أيضًا) وفي الفهرست لابن النديم. وقد نستطيع جمع شتات جل مؤلفات جابر من ثبت أسمائها الوارد في كتاب الفهرست أولًا، يكمله ما بقى من كتبه ورسائله مخطوطة ثانيا، وما ورد في كتبه هو من ذكر تواليفه ثالثا. وتنقسم تواليفه إلى عدة مجموعات أهمها: (1) الكتب المائة والإثنا عشر، وهي مقالات في صناعة الكيمياء لا رابط بينها مع إشارات كثيرة إلى كيمياء القدماء من أمثال زوسيموس وديموقريطوس وهرمس وأغاثوديمون وغيرهم (2) وكتاب السبعين وهو بسط محكم لمذهب جابر في الكيمياء (3) وكتب الموازين المائة والأربعة والأربعون، وهي تتناول بصفة عامة الأسس النظرية للكيمياء والعلوم الباطنة جميعا، كما تتناول بصفة خاصة أسسها الفلسفية (4) وكتب الخمسمائة، وهي رسائل متفرقة كسنقصى بعض مسائل كتب الموازين. وقد يمثل هذه المجموعات الأربع مراحل متعاقبة في تطور مذهب جابر ¬

بن حيان وفي تأليف كتبه. ويضاف إليها مجموعات أخرى صغيرة تتناول إلى جانب الكيمياء شروحا لكتب أرسطو وأفلاطون ثم رسائل في الفلسفة وعلم الهيئة والتنجيم والرياضيات والموسيقى والطب والسحر ثم رسائل دينية. ولا يمكن أن تكون هذه المجموعة الضخمة من الكتب -التي تشمل جميع علوم الأوائل التي نقلت إلى العالم الإسلامي- لمؤلف واحد أو أن ترجع إلى النصف الثاني من القرن الثاني للهجرة. وتدل جميع الدلائل على أن مجموع هذه الكتب قد ألف في آخر القرن الثالث ومستهل القرن الرابع الهجريين. وأول ما تثيره مؤلفات جابر بن حيان من المسائل مسألة تتصل بتاريخ الدين، فكما أن أصحاب الكيمياء القدامى من اليونانيين الذين وصلت إلينا مؤلفاتهم مزجوا تعاليمهم الكيميائية بمذاهب العرفان أو الغنوصية المنتشرة في مسيحية زمانهم، كذلك مزج جابر علومه بنظريات العرفان المنتشرة عند أهل الإسلام. ولم تكن النظريات الدينية التي أخذ بها جابر هي مذاهب العرفان الساذجة التي ظهرت بين الشيعة في القرنين الأولين للهجرة كما يصفها لنا أصحاب الملل والنحل، وإنما هي أقرب إلى مذاهب العرفان المتطورة المخللطة التي كانت فاشية بين غلاة الشيعة في أواخر القرن الثالث للهجرة، وقد اقترنت عندهم بنزعات سياسية من شأنها أن تهز دعائم الإسلام. بأسرها. فقد بشر جابر بقرب ظهور إمام معصوم جديد وليست التعاليم المنبثة في مجموع كتبه إلا عرضا لهذا "الإمام" الجديد الذي من شأنه أن يكون عقليا صرفا وأن تكون مفاتيحه في أيدى الأئمة المعصومين من ذرية على بن أبي طالب. وجابر وثيق الصلة بالقرامطة من حيث مصطلحاته الدينية. وحسبنا أن نذكر بهذه المناسبة أن اسم القرامطة ورد في مؤلفاته، والمعروف عنهم أنهم لم يظهروا إلا بعد عام 260 هـ. فهو يسمى الإمام الناطق ويجعل الصامت قباله. ويطلق على مراتب "الحدود" تلك

الأسماء نفسها المعروفة عند القرامطة والإسماعيلية الفاطمية، أعنى الباب والحجة والداعى المطلق والسابق والتالى واللاحق إلى غير ذلك، كما أنه يقول أيضًا بمذهب "الأضداد"، أضداد الإمام. وانقسم تاريخ العالم عنده بحسب مراحل "الوحى" المتعاقبة إلى سبعة أدوار، آخرها دور "وحى" الإمام الذي يدعو جابر إليه. وكذلك يعتقد أن عدد الأئمة الذين تعاقبوا منذ علي بن أبي طالب إلى القائم الجديد سبعة: الحسن والحسين ومحمد بن الحنفية (كذا) وعلى ابن الحسين ومحمد الباقر وجعفر الصادق وإسماعيل ابن جعفر الذي لا فرق بينه وبين ولده محمد ابن إسماعيل وهو السابع أو القائم المنتظر. وخالف جابر القرامطة والإسماعيلية فلم يجعل عليا واحدلم من هؤلاء الأئمة السبعة. فهو صامت لاهوتى غيبيّ يسمو على الناطق، والأئمة السبعة أشخاص ناسوتية حل هو فيها. وقد وافق جابر في قوله هذا النصيرية إذ يرى رأيهم في "الأقانيم" الثلاثة التي يتجلى اللاهوت فيها: العين (أي عليّ) والميم (أي محمد) والسين (أي سلمان)، وأما السين فهو في رأيه أسمى من الميم. وأما الإمام الذي يدعو جابر إليه والذي يسميه الماجد تارة واليتيم أخرى فهو في مذهبه انبعاث يفيض عن "العين" مباشرة وبلا وساطة، ومنزلته أعلى من "الميم" و"السين". وقد يدين جابر أيضًا بمذهب التناسخ على ما يقوله غلاة الشيعة جميعا ولا سيما النصيرية منهم، وتدل على ذلك المصطلحات الواردة في كتبه في هذا الشأن، مثل التناسخ، والأدوار، والأكوار، والنسخ، والفسخ، والرسخ، والمسخ وما إليها. ويأتى بعد ذلك ما تثيره رسائل جابر من مسائل تتصل بتاريخ العلوم في الإسلام. فقد يشمل مجموع هذه الرسائل دراسة العلوم الآتية: الكيمياء، وهي تأتى دائما في المحل الأول والطب والتنجيم والسحر (علم الطلسمات)، وعلم الخواص (أي القوى الباطنة في بطون الأشياء الطبيعية)، وعلم التكوين (أي تكوين الأحياء بطرق الصناعة).

ولما كانت معرفتنا بما وصل إلينا من هذه العلوم والفنون عن اليونان ضئيلة مشوهة في كثير من الأحوال، فإن لمؤلفات جابر قيمة خاصة فيما تمكننا من التعرف بنواحٍ هامة من العلوم اليونانية ظن الجميع أننا فقدنا آثارها. أما الكيمياء فإن جابرًا يخالف فيها كل المعارف التي وصلت إلينا من كيمياء القدماء. ذلك أنه يستغنى على الإطلاق عن استعمال الرموز والتشبيهات "الهرمسية" التي ترجع في آخر أمرها إلى علوم المصريين القدماء والتي ترد في كتب زوسيموس وغيره من مؤلفى اليونان، وهي الرموز والتشبيهات التي أحياها في الإساوم معظم أصحاب الكيمياء من أمثال ابن أميل وصاحب "مصحف جماعة الفلاسفة" و (Turba philosphorum)، والطغرانى والجلدكى وغيرهم. أما كيمياء جابر فهو علم تجريبى قائم على نظرية فلسفية. وهذه النظرية الفلسفية مأخوذة في معظمها من طبيعيات أرسطو. فجابر يعرف كل أجزاء الكتب الأرسطية وكذلك شروح الإسكندر الأفروديسى وثامسطيوس وسمبليقيوس وفرفوريوس وغيرهم، وهو يأخذ أغلب ما يأخذه عنها مما نقله حنين بن إسحاق المتوفى عام 26 هـ وتلاميذه ويروى أيضًا عن كتب أفلاطون وثاوفرسطس وجالينوس وأوقليدس وبطلميوس وأرشميدس وغيرهم، وبعض هذه الكتب فقد أصله اليونانى. وليس في تواليف المسلمين في الكيمياء كتب ككتب جابر تكشف عن هذه المعرفة الواسعة بتصانيف القدماء أو تمتاز بهذه الإحاطة "الموسوعية". وهي تشبه في ذلك رسائل إخوان الصفاء التي يعرف عنها أنها ترجع إلى مصادر ونزعات شبيهة بالمصادر والنزعات التي تستمد منها رسائل جابر بن حيان. وأما مصطلحات العلوم التي يستعملها جابر فهي عين المصطلحات التي اصطنعها حنين بن إسحاق، وهذه بينة أخرى على أن مجموع كتبه لا يمكن أن يكون قد ألف قبل نهاية القرن الثالث الهجرى.

وأساس علم جابر هو ما يطلق عليه اسم الميزان. ويشمل هذا المصطلح نواحى كثيرة هي أشد ما تكون اختلافا، وهو يدل دلالة واضحة على التوفيق بين المذاهب المتباينة الذي يمتاز به علم جابر. والميزان معناه: (1) الوزن النوعى، ولجابر في ذلك إشارات إلى أرشميدس، (2) ميزان أصحاب الكيمياء القدامى ستاتهموس وهو وزن مقدار الأجساد خلة في خلط أومزاج، (3) مذهب في الحروف العربية المتصلة بأمهات الطبائع الأربع وهي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة، ولايطبق ميزان الحروف على الأشياء التي تحت الفلك فحسب بل يطبق أيضًا على الأنيات الميتافيزيقية كالعقل والنفس والمادة والمكان والزمان. وقد استقى جابر مذهبه هذا من الفيثاغورية الجديدة ومن النظريات في الجفر المنتشوة عند الشيعة العلوية، (4) الميزان هو أيضًا المبدأ الميتافيزيقى في ذاته، وهو رمز لمذهب جابر في التوحيد العلمي، وهو بهذا المعنى موجَه ضد ثنوية المانوية. والظاهر أن مذهبه في ذلك لم يخل من أثر آراء المدرسة الأفلاطونية الجديدة في شأن الواحد والوحدة، (5) ثم إن الميزان تأويل لما ورد في القرآن من ذكر الميزان في يوم الحساب. وهذا المذهب موجود أيضًا عند أصحاب العرفان من بين المسلمين، وقد توسل به جابر في ربط عقائده العلمية بتعاليمه الدينية. والظاهر أن رسائل جابر لها صلة وثيقة بالعلماء الوثنيين الذين عاشوا في الأوساط الحزانية. فهو يشير بجلاء إلى الصابئة عند ما يسوق جدلهم في بعض مسائل ما وراء الطبيعة. أما المصدر المباشر الذي يستقى منه علومه فكتب منسوبة إلى باليناس الطوانى ولاسيما كتاب سر الخليقة وغيره، وهذه التواليف منحولة ألفت في زمن المأمون على ما يقوله محمد بن زكريا الرازي، وهي خير مصدر لمعرفة تفكير المدرسة الحَرّانية. ويقول جابر إنه تلقى علومه من سيده جعفر الصادق، ويردها جميعا إلى أستاذه هذا الذي يسميه "معدن الحكمة" ويصرح بأنه لم يبق له -أي لجابر- إلا جمعها وترتيبها. فمرتبة

جابر بين "الحدود" الدينية بعد الإمام مباشرة. ثم يذكر جابر أستاذه حربى الحميرى، وكذلك راهبا من الرهبان، ثم رجلًا يدعى أذن الحمار. ويذكر من بين معاصرى جعفر الصادق خالد، ويحيى وجعفر من آل برمك الذين أهدى إليهم بعض رسائله، ثم أفراد آل يقطين من أعيان الشيعة الإمامية. وتدخل كل هذه الروايات في باب الأساطير، وهي تتناقض ومستوى العلوم الواردة في الرسائل. زد على ذلك أنه لم ترد آية إشارة في كتب الشيعة إلى تلميذ لجعفر الصادق يدعى جابرًا بن حيان، والظاهر أن هذه الشخصية محض اختلاق. ومن اليسير أن ندرك السبب الذي جعل مؤلف هذه الرسائل ينسبها إلى تلميذ من تلاميذ جعفر الصادق، فقد كان من عادة الشيعة أن يعتبروا إمامهم جعفر، ممثلًا لعلوم اليونان وبخاصة العلوم الخفية. أضف إلى ذلك أن جعفر، هو والد الإمام السابع إسماعيل الذي تبشر رسائل جابر بقدومه أو رجعته. ويقول ابن النديم صاحب الفهرست إنه كان في عهده أناس يشكون في صحة نسبة هذه الرسائل إلى جابر. وقد ذكر الفيلسوف العالم أبو سليمان المنَطقى المتوفى حوالي عام 370 هـ في "التعليقات" ما مؤداه أنه كان ذا صلة شخصية بمؤلف الرسائل المنسوبة إلى جابر وأن اسم هذا الرجل الحسن بن النكد الموصلى، وما من سبب للشك في صحة هذه الرواية، حتى لو ثبت أن رسائل جابر ليست لمؤلف واحد، أو أن مجموع تواليفه قد مر بمراحل من التطور طويلة قبل أن تثبت على صورتها الحالية، ولعلها ختمت حوالي عام 330 هـ. وقد أثرت رسائل جابر في كيمياء العرب المتأخرة تأثير، كبيرًا. ذلك أن كتاب العرب المتأخرين جميعا ينقلون عنه، وقد كتب كثير منهم شروحًا على رسائله. وترجمت كتب من مجموع تواليفه إلى الاوتينية. على أن الرسائل المشهورة المنسوبة إلى جابر Gaber rex Arabum (جابر ملك العرب) إنما هي نشرة متأخرة لمؤلف لاتينى عاش في القرن الثالث عشر الميلادي.

المصادر: (1) نشر هوداس عدة O. Houdas رسائل لجابر في La: M. Berthelot chemic au Moyen Age, باريس سنة 1893، ج 3، وفعل E.J.Holmyard ما فعل هوداس في The Arabic Works of Jabir ibn Hayyan ج 1/ 1 باريس سنة 1928. (2) وفي سارتن بيان شامل بالمراجع حتى عام 1927 G. Sarton: Introduction to the History of Science، ج 1، ص 532. (3) Die Siebzig Buecher: J. Ruska -Hajjan (Studien zur Ges des Gabir ibn , chichte der Chemie, Festgabe -fuer Edm)Lippmann O.v.، برلين 1927. (4) الكاتب نفسه: Arch. F.) Zahl und Hajjdn Gesch. der Null bei Gdbir ibn Math .. der Naturwiss. u. d. Technik، ج 1، 1929 ص 256 وما بعد ها). (5) Der Zu- J. Ruska & P. Kraus sammenbruch der Dschabir-Legende -Dritter Jahresbericht d. Forschungs -Instituts f Geschichte der Na turwissenschaften برلين سنة 1930). (6) Studien zu Gabir ibn T. Kraus dsis) Hayyan ج 8، ص 1 وما بعدها) وقد تم تحرير هذا المقال في سنة 1933 ومنذ ذلك الحين اهتدى كاتبه إلى نشر نصوص وبحوث أخرى عن جابر وهي. (7) مختار رسائل جابر بن حيان، عنى بتصحيحها ونشرهاب: كراوس (القاهرة 1354 هـ). (8) Jabir ibn Hayyan Con- P. Kraus scientifques كة tribution l'histoire des idees dons I'Lclam. وقد ظهر من هذا البحث المفصل المثلث الأجزاء جزآن إلى الآن في Memoires presentes a 1'Institut , f d'Egypte ج 44 - 45، عام (1942 - 1943. [كراوس P. Kraus]

الجاحظ

الجاحظ " الجاحظ": أبو عثمان عمرو بن بحر مولى كنانة، ويلقب بالجاحظ لجحوظ عينيه: كاتب شهير ومتكلم. وهو من شيوخ معتزلة البصرة. وكان في دراساته الأدبية متأثر، برجال الأدب والعلم بالبصرة المعروفين بـ "المسجديين" لاجتماعهم في المسجد الجامع (البيان والتبيين ج 1، ص 98؛ ج 2، ص 164). وقد قرأ الخليفة المأمون كتب الجاحظ عن الإمامة وقدرها حق قدرها، واستدعاه إلى بلاطه. وابتدأ نجم الجاحظ في الصعود مذ اتصل بابن الزيات وزير الخليفتين المعتصم والواثق من عام 220 هـ. ونبه صيت الجاحظ أديب البصرة، فرعاه هذا الوزير، وكان من رجال العلم، وكفاه مؤونة كل شيء. وكان أكثر مقام الجاحظ في ذلك الوقت في بغداد والعسكر (مصيف الخلفاء في سامرا) وقد تردد أيضًا على دمشق وأنطاكية. ونجا الجاحظ في بداية عهد المتوكل من المصير الذي لقيه ابن الزيات على الرغم من أنه كان ذا صلة بما أودى بمولاه، على أنه استطاع أن يحوز رضا أحمد بن أبي داود قاضي القضاة ومنافس ابن الزيات في الأدب والسياسة، وقد أهدى له الجاحظ ولإبنه أبي الوليد محمد جميع تواليفه. ورغب الخليفة المتوكل في أن يؤدب الجاحظ أولاده ولكنه رجع عن ذلك لدمامته. وفلج القاضي أحمد عام 235 هـ وصرف ابنه عن منصبه عام 237 هـ وكان قد خلف أباه على القضاء. وبدا من الخلفاء في ذلك الوقت ميل إلى الرجوع إلى السنة، وفي ذلك مناهضة للمعتزلة. ونعى الجاحظ على النابتة في رسالته عنهم (نشرها فلوتن Vloten في أعمال مؤتمر المستشرقين الدولى الحادي عشر، القسم الثالث، ص 315 وما بعدها) أنهم درسوا الكلام وردوا به على المعتزلة. وأخذ الاعتزال -الذي كان له سلطان كبير في حاشية الخليفة- يتضاءل على الأيام، وليس من المحقق أن هذا الرجوع إلى الشيعة قد كشف شهرة الجاحظ. وكل مانعلمه أنه عاد إلى البصرة بعد أن أصابه الفالج في جانبه وأنه توفى بها 255 هـ أو عام 250 هـ كما في روايات أخرى بعد أن نيف على

التسعين. ولم ينقطع الجاحظ إلى مهنة يتكسب بها مثله في ذلك مثل معاصره البلاذرى. وإنما كفاه مؤونة العيش ما كان يصله به من أهدى إليهم تواليفه. وإذا أردنا أن نصف مؤلفات الجاحظ على اختلافها قلنا إنه كان أولًا وقبل كل شيء من الأدباء، ذلك أن هذه التواليف -حتى ما كان منها خاصا بمسائل الكلام- أدنى إلى الأدب منها إلى العلم، فهي أحاديث تناول فيها مسائل يومه. وكان الجاحظ -كشيخه أبي إسحاق إبراهيم بن سيّار النظّام- من أوائل المعتزلة الذين درسوا فلاسفة اليونان وخاصة الطبيعيين منهم (أرسطوطاليس). وبقيت من كتب الجاحظ في الكلام نتف نستبين منها أنه كان يستشهد في أحكامه بالتاريخ وبتجاريبه ولا يرضى عن الأحكام القائمة على مجرد النظر (كتاب الحجج في النبوة، كتاب المعرفة، كتاب خلق القرآن، كتاب الرد على المشبهة، كتاب الرد على النصارى- إلخ). وأثبت أيضًا أنه كان خبيرًا بالنفوس، ويصدق هذا على كتبه في الإمامة، فقد بسط فيها أنظار الفرق المختلفة في إنصاف يدعو إلى الإعجاب (المسعودى: مروج الذهب، ج 6، ص 55 وما بعدها). وحاول الجاحظ في مصنفيه "كتاب العرب والموالى" و"كتاب العرب والعجم" أن يقدر قيمة كل من هذين العنصرين الغالبين في بلاد الخلافة بالنسبة للآخر. ومما يدعو إلى الأسف أن هذين الكتابين قد فقدا، ولكنا نعلم أن المؤلف قد دل على أنه كان نصير، متحمسا للحضارة العربية التي تتمثل في الخلافة العباسية (انظر Muh.: Goldziher Stud. جـ 1، ص 169 وما بعدها)، على أن البغدادي قد لامه على مقالاته في تفضيل الموالى على العرب (الفرق بين الفرق، ص 168). ويميل الجاحظ إلى القول بأن الترك عماد الخلافة بعد العرب والموالى (الخراسانيين). وقد دافع في رسالته المسماة "رسالة في فضائل الأتراك" (نشرها فلوتن Vloten, ليدن سنة 1903 في Tria opuscula. auct al-Djahiz (عن فكرة إلحاق الموالى الترك بجيش المسلمين، ودرس في "كتاب البلدان" خصائص وفضائل العواصم الكبرى مكة والمدينة ومصر والكوفة

ودمشق وغيرها. ولم يتخذ الجاحظ علم تقويم البلدان صناعة له (المسعودى، ج 1، ص 206) على انه يتبين من الفقرات التي أوردها في مصنفاته أن ملاحظاته كانت منصبة على الشعوب أكثر منها على أحوال البلدان. وكان الجاحظ عالمًا بالطبيعة والإنسان، ولكنه لم يقصد في كتبه إلى وضع قواعد هذين العلمين، وإنما كان همه إثارة اهتمام القارئ بهما وذلك بتحبيبهما إليه. ومن كتبه في هذا الباب "كتاب الزرع والنخل" و "كتاب الصرحاء والهجناء كتاب السودان والبيضان" و "كتاب النعل" كتاب المعادن". وعالج الجاحظ في "كتاب النساء" موضوعا أدخل في علم النفس، وهو الفرق بين الذكر والأنثى واستعداد كل منهما ونوع الحياة التي تلائمهما. وتناول في "كتاب المسائل" مواضيع من قبيل مايلى: هل الغيرة من طبيعة الإنسان أم هل هي من صنع المدنية ينبغي أن نميز بينها وبين الأنفة والحمية؛ وليس من شك في أن "كتاب الحيوان" (نشر بالقاهرة عام 1323 - 1324 هـ) هو أهم ما بقى من كتب الجاحظ، فهو -مثل كتاب نبات أبي حنيفة- من أول الثمار التي أنتجتها دراسة العرب للطبيعة، وهي دراسة كانت في منشئها. وليس في هذا الكتاب إلا أثر ضئيل من آثار اليونان، على الرغم مما نقله صاحبه عن أرسطو. وفي الكتاب من الشواهد الشعرية مثل مافيه من ملاحظ المؤلف نفسه. وهذا الولع بذكر الشواهد Iaci Prnbantes يذكرنا بالنحاة. وكتاب الحيوان وثيق الصلة بالكلام، لأن المؤلف سعى إلى إظهار وحدة الطبيعة وإلى أن الأجزاء المكونة لها متساوية القيمة في نظر الرائى. وهو لم يكتف بدراسة الحيوانات الكبيرة فحسب، بل أظهر شيئًا من الميل إلى دراسة الحشرات والمخلوقات المتناهية في الصغر. وفي هذا الكتاب نظريات علمية (التطور والتأقلم وعلم النفس الحيوانى) في دور التكوين، وقد اكتملت هذه النظريات في أيامنا هذه. ويجوز لنا أن ندخل في هذا الباب طائفة أخرى من كتب الجاحظ درس

فيها شتى طبقات المجتمع. وفي هذه الكتب أدب ونقد، فهي لذلك من كتب علم الأخلاق وهو العلم الذي أوجده الجاحظ، نذكر منها على سبيل المثال: كتاب اللصوص، غش الصناعات، كتاب الفتيان، كتاب الوكلاء والموكلين، كتاب المعلمين، ورسالة في الكتاب، كتاب المغنين. وقد بقيت الكتب التالية: كتاب الجوارى والغلمان، كتاب القيان، كتاب البخاوء وقد نشره فلوتن Vloten في ليدن عام 1900 وهو في أخبار بخلاء البصرة؛ كتاب أخلاق الملوك وبه تفاصيل هامة عن الآداب المرعية في قصور ملوك الفرس والخلفاء. وهذا الكتاب مشكوك في صحة نسبه إلى الجاحظ والجاحظ من مدرسة ابن المقفع وسهل ابن هارون والعتابى وغيرهم في البلاغة، فقد صاغ تواليفه على أسلوبهم، ونشر كثيرًا من كتبه باسم هذه المدرسة وألف مثلهم رسائل أهداها إلى أولى نعمته. ومن خير تواليفه في هذا الباب (رسالة في المعاد والمعاش، رسالة في العداوة والحسد، رسالة في التربيع والتدوير، وغيرها) وأغنت هذه الرسائل اللغة العربية بتعابير لا تسامى في قوتها وأحكامها. وكتاب البيان والتبيين (بولاق سنة 1313 هـ) من أواخر تواليف الجاحظ، وهو مصنف كبير وديوان لفصاحة العرب ساق فيه مختارات من قصائد الشعراء وخطب الخطباء للاستشهاد بها على آرائه التي يغلب عليها الابتكار. وعيوب مصنفات الجاحظ كلها تقريبا افتقارها إلى حسن النظام في التحرير والتبويب وكثرة استطرادها وولعه البين بذكر النوادر والحقائق القائمة بذاتها، وصفوة القول أن الجاحظ كان قوى الملاحظة أكثر منه مفكرًا، وأديبا أكثر منه فيلسوفا، وعُرف الجاحظ بالفطنة وسداد ملاحظاته في أغلب الأحيان، ومع ذلك فلا يمكن أن نسلك مؤلفاته إلا في كتب الأدبيات أي كتب التهذيب وأدب التسلية والعلوم. وأكبر ما يعنينا في كتب الجاحظ -إلى جانب ما فيها من أدب ونحو -هو تلك المادة القيمة التي يؤودنا بها عن حياة العرب الخاصة والعامة وعاداتهم وآرائهم في عهده والعهود السابقة.

وأثر الجاحظ في الأدب العربي عظيم جدًّا. وممن نهجوا نهجه تلميذه المُبَرّد صاحب كتاب "الكامل" وابن الفقيه صاحب تقويم البلدان، والثعالبى من أصحاب المطولات. وكتابا البيهقي: "كتاب المحاسن والمساويء" كتاب المحاسن والأضداد" (ليدن 1898) من أول آثار مدرسة الجاحظ. وقد قرأ المسعودى مصنفات الجاحظ وأعجب بها واستشهد بها كثيرًا. وأثر كتاب الحيوان في رسائل إخوان الصفاء مسألة جديرة بالبحث الدقيق. وقد أخذ القزوينى والدميرى -وهما من علماء الحيوان- وكذلك صاحب المخطوط المحفوظ بالمتحف البريطانى (الإضافات 21، 102) -الذي لا نعرف اسمه- الشيء الكثير عن الجاحظ. المصادر: (1) Gesch. der Arab.: Brockelmann . Litt، ج 1، ص , 152 وما بعدها (حيث يجب حذف الأرقام 3، 5، 7، 9). (2) Arnold: : المعتزلة، ص 38 وما بعدها. (3) البغدادي: الفرق بين الفِرق، ص 160 وما بعدها. (4) Die philos, Systeme der: Horten spekulat. Theologen im Islam ص 320 وما بعدها. وإلى جانب المصادر التي ذكرناها- وهي التي نشرت بالفعل- مراجع الطبع جار فيها بالقاهرة في مجموعات رسائل سنة 1324 هـ. + الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر الفُقَسْمى البصري: كاتب عربي ناثر مشهور، له كتب في الأدب والكلام عند المعتزلة، ومناظرات سياسية ودينية. ولد في البصرة حوالي سنة 160 هـ (776 م) لأسرة مغمورة من موالى بنى كنانة، والراجح أنه من أصل حبشى، وقد لقب بالجاحظ لجحوظ عينيه، ولا نعرف عن طفولته في البصرة إلا القليل، فيما عدا أنه كان منذ حداثته قد رزق رغبة لاتقهر في طلب العلم، وعقلا نهما إلى حد عجيب، فدفعه ذلك إلى أن يحيا حياة مستقلة ويعيش عيشة المتبطلين مما أياس منه أسرته. وقد

اندمج الجاحظ في جماعات كانت تنعقد في المسجد (المسجديون) لتناقش طائفة واسعة من المسائل، وشهد بالمِرْبد أبحاثا تطرح في اللغة، وحضر دروس أعلم الناس في زمانه في فقه اللغة وعلومها والشعر، ونعنى بهؤلاء الأصمعى وأبا عبيدة وأبا زيد، وسرعان ما تمكن الجاحظ من اللغة العربية تمكنا، علاوة على إجادته للثقافة التقليدية المأثورة. وأتاح له ذكاؤه المبكر الدخول في أوساط المعتزلة ومنتديات البورجوازية حيث كانت تدور أحاديث سهلة في كثير من الأحيان، تؤججها أيضًا مشاكل كانت تجابه ضمير المسلم في ذلك العهد في ميدان الكلام، والتوفيق بين العقيدة والعقل، والسياسة، ومسالة الخلافة الشائكة التي كان يثيرها دائما أعداء العباسيين، والصراعات الناشبة بين الفرق الإسلامية ودعاوى غير العرب وكانت ملاحظته النافذة للعناصر المختلفة من السكان المخللطين تزيد من معرفته بالطبيعة الإنسانية، على حين أخذ يقرأ كتبًا من جميع الأنواع كانت قد بدأت تروج في البصرة، فأتاحت له هذه القراءة نظرة إلى العالم الخارجى. ومن المحقق تماما أن الموارد العقلية التي تيسرت له في موطنه كانت خليقة بأن تهيئ للجاحظ كل أسباب الثقافة العريضة، ولكن قصبة الدولة العراقية في أوج عزها كان لها أثر حاسم في المساعدة على تكوين عقله. ذلك أنها وسمت عقله بطابع عقلانى واقعى واضح كل الوضوح، حتى جازلنا أن نقول إن الجاحظ لايعد من أبرز ثمرات مسقط رأسه فحسب، بل هو أكمل مثال أخرجته البصرة أيضًا، ذلك أن المعرفة التي حمئلها من بعد في بغداد لم تغير أي تغيير ملحوظ في اتجاه عقله الذي كان قد تكون فعلًا في البصرة. والبصرة هي العرق الممتد دائما في جميع آثاره. والراجح أن الجاحظ بدأ يكتب مبكرًا، إلا أن أول شاهد على نشاطه الأدبى يرجع على وجه التقريب إلى سنة 200 هـ (815 - 816 م). وهو

يرتبط بحادثة كان لها أثر حاسم على حياته العملية فيما بعد. وقد أفاءت عليه بعض كتبه (ولم يعد الحديث عنها بصيغة الجمع موضع شك) في الإمامة، وهو موضوع له اعتبار خاص جدًّا، ثناء المأمون، ومن ثم أسبغت عليه. قصبة الدولة ذلك الجلال الذي يطمع فيه كثير جدًّا من أهل الأرياف الذين يتشوقون إلى أن يعترف بموهبتهم على النحو فيبلغون بذلك بلاط الخلفاء ويوطدون أقدامهم. ومن يومها جرى الجاحظ على الترد على بغداد (ثم على سامراء) ويقيم فيهما مددًا طويلة، دون أن ينقطع كلية عن البصرة، منكبا على التأليف الذي أتيح لنا -لحسن التوفيق- أن ينجو من عوادى الزمان قدر منه مقدور. وإذا استثنينا بعض الدلائل الشحيحة فإننا لانعرف حقا ما الذي كان يعتمد عليه الجاحظ في البصرة مصدرًا لدخله، أما في بغداد فنحن نعلم أنه قام ثلاثة أيام بعمل النساخ، وساعد مدة قصيرة إبراهيم بن العباس المصولى في ديوان الرسائل. ومن الراجح أيضًا أنه عمل مدرسا، وقد زعم أنه حظى بلقاء المتوكل الذي كان حريصا على أن يعهد إليه بتأديب أولاده، إلا أنه انتهى إلى صرفه عن ذلك لقبح منظره. والمعلومات عن حياته العامة والخاصة ليست بعد مواتية، سواء من السير التي كتبت عنه أو منه هو نفسه، على أنه يتضح مما تيسر لنا من معلومات أنه لم يشغل منصبا رسميا ولم ينخرط في عمل منتظم. على أن الجاحظ يسلّم بأنه تلقى مبالغ كبيرة من المال نظير إهدائه كتبه، ونحن نعلم أنه ظل على الأقل مدة يجرى عليه راتب من الديوان. والحق إن هذه الدلائل المتفرقة محيرة، وهي تجنح إلى أن تؤدى بنا إلى القول بأن الجاحظ - على خلاف بعض مواطنيه- لم يعش حياة رجل البلاط، بل كان يقوم بدور الوزير الخاص ينهض بالمهام غير الرسمية أو قل دور المستشار غير الرسمى على الأقل. وقد رأينا من قبل أن كتاباته التي أكسبته اعتراف قصبة

الدولة كانت تتناول موضوع الخلافة، وكان المقصود بها بلاشك تبرير اعتلاء العباسيين عرش السلطة؛ لقد كانت هذه الكتابات تمهيدًا لسلسلة كاملة من الرسائل موجهة إلى المسؤولين إن لم يكونوا هم الذين أوحوا بها، وهي تتعلق بالموضوعات السارية. وبالرغم من أننا نجد بعض الصنعة في الرسائل التي تبدأ بعبارة "سألتنى عن كيت وكيت من المسائل ... وأنا أجيبك بان ... "فإنه يمكننا أن نذهب إلى أن المسألة في كثير من الأحيان كانت في الواقع قد أثيرت ثم سئل أن يجيب عنها كتابة. ذلك أن الجاحظ، وإن لم يتح له قط أن يكون على صلة حميمة بالخلفاء، فإنه كان على صلة مستمرة بأئمة الشخصيات السياسية، ثم إن الأمر يجنح بنا إلى العجب من أنه قد وصل حبله بمحمد بن عبد الملك الزيات، فلما سقط الزيات سنة 233 هـ (848 م) -وكان سقوطه نكبة أو يكاد على الاثنين- وصل الجاحظ حبله بقاضي القضاة أحمد بن أبي دؤاد المتوفى عام 340 هـ (854 م) ثم بابنه محمد المتوفى سنة 239 هـ (853 م) ثم وصل حبله أخيرًا بالفتح بن خاقان الذي توفى عام 247 هـ (861 م). ومع ذلك احتفظ الجاحظ باستقلاله إلى حد كبير، واستطاع أن يستغل مركزه الجديد في الاستزادة من رياضة عقله والرحلة (وخاصة إلى الشام، ولكن المسعودى في كتابه مروج الذهب، ج 1، ص 206، قد انتقده لأنه حاول أن يكتب كتابًا في الجغرافيا دون أن يصيب حظا كافيا من الرحلة، ويكاد هذا الكتاب أن يكون قد فقد بتمامه). وقد وجد الجاحظ أيضًا في بغداد رصيدًا عامرًا من المعرفة متمثلا في النقول الكثيرة عن اليونانية التي تمت في خلافة المأمون، وبدراسته الفلاسفة القدماء- وخاصة أرسطو (انظر الحاجرى: تخريج نصوص أرسططالية من كتاب الحيوان، في مجلة كلية الآداب، الإسكندرية، سنة 1953 وما بعدها) - انفسحت نظرته واستكمل مذهبه الكلامى الذي كان قد بدأ في التوسع فيه تحت إشراف أئمة المعتزلة

في عصره وفي مقدمتهم النطام وثمامة بن أشرس والظاهر أنه كان لهما أثر قوى عليه. وفي أخريات أيامه أصيب بشلل نصفى، فاعتكف في مسقط رأسه حيث توفى في المحرم سنة 255 هـ (ديسمبر سنة 868 - يناير سنة 869). وكان للجاحظ -شأن الكثير من الكتاب العرب- إنتاج من الكتب وفير جدًّا. ويسجل ثبت آثاره (انظر Arabica سنة 1956/ 2) ما يقرب من مائتى عنوان، لم يبق منها، صحيح النسبة إليه أو منحولا له، إلا حوالي ثلاثين كتابًا كاملة، وحوالي 50 كتابًا أخرى بقيت منها أجزاء، أما الباقي ففقدت ولا أمل في العثور عليها فيما يظهر. وقد حاول بروكلمان (كتابه المعروف، قسم 1، ص 241 وما بعدها) أن يصنف كتبه بحسب موضوعاتها الصحيحة أو المفروضة وزودنا بفكرة عن اتساع اهتماماته وتنوعها. وإذا قصرنا نظرنا على كتبه الباقية فحسب، وهي كتب معظمها ميسور في طبعات تختلف قيمتها، فإننا نستبين فيها فئتين كبيرتين: الأولى تندرج تحت عنوان "الأدب الجاحظى" وهي المقصود بها الجنوح إلى تثقيف القارئ بتسليته، ولا يتدخل الكاتب فيها إلا حين يختار الوثائق أو يعرضها أو يعلق عليها؛ والثانية الكتب الأصيلة والمقالات التي يتجلى فيها أكثر من ذلك قدرته كاتبا، وجهوده مفكرًا إلى حد ما. وأهم كتبه من الفئة الأولى: "كتاب الحيوان" (طبعة عبد السلام هارون، وليس عليها تاريخ، في سبعة مجلدات)، وهو ليس كتابًا في الحيوان بمقدار ما هو ديوان أصيل قائم على الحيوان يؤدى القول فيه أحيانا وعلى غير انتظار إلى الحديث في الكلام، وماوراء الطبيعة وعلم الاجتماع .. إلخ. بل إن المرء قد يجد فيه نظريات في الأجنة دون أن يستطيع المرء أن يقول إلى أي حد هي مبتكرة، ونظريات في تطور الأنواع، وأثر المناخ وعلم النفس عند الحيوان، وهي نظريات لم تتطور إلا حين أقبل القرن التاسع عشر. ويجئ

بعد كتاب الحيوان الذي لم يتم قط: "كتاب البغال" (طبعة Pellat. القاهرة سنة 1955). أما "كتاب البيان والتبيين" (طبعة عبد السلام هارون، القاهرة سنة 1367 هـ = 1948 م- 1950 في أربعة مجلدات، وغير ذلك من الطبعات) فالظاهر أنه في أساسه ابتكار لما أصبح يسمى "العلوم الإنسانية العربية" قصد به التنويه بقدرة العرب في البلاغة والشعر، ويحاول الجاحظ فيه أن يبرر ها اختاره بعرض أسس فن الشعر، ولكنه فعل ذلك على نحو بعيد كل البعد عن التنظيم كما أبان أبو هلال العسكرى (كتاب الصناعتين، ص 5) إذ صح عزمه على أن يكتب في ذلك رسالة أكثر منهجية. وثمة صفة أخرى للعرب، وهي الكرم، نوه بها الجاحظ في "كتاب البخلاء" (طبعة الحاجرى، القاهرة سنة 1948 وغيرها من الطبعات! الترجمة الألمانية بقلم Rescher: O. ... Expcerpti الترجمة الفرنسية بقلم Ch. Pellat, باريس سنة 1951 (، الذي هو في الوقت نفسه معرض للصور، وحملة على غير العرب، وتحليل للبخل مما لانجد نظيره في أي كتاب عربي. وقد واتته كل المواتاة قدراته النافذة على الملاحظة، وتشككه الخفيف الظل وميله إلى الفكاهة؛ ونزوع عقله إلى السخرية، وتيسر له ذلك على نحو عجيب أتاح له أن يرسم نماذج من البشر والمجتمع. وقد استعمل كل ها أوتى من مهارة في تناول عدة طوائف اجتماعية (المعلمين، والمغنين، والنساخ وغيرهم) ولم يخرج في ذلك -بصفة عامة- عن حدود الاحتشام. ويشذ عن ذلك "كتاب مفاخرة الجوارى والغلمان" (طبعة Pellat, بيروت سنة 1957) فهو يعالج موضوعا دقيقا ولكن يعيبه فحش، أها "كتاب القيان" (طبعة Finkel) فيضم صفحات تدل على دهاء عجيب. على أن هذا الكتاب يدخل حقا في الفئة الأولى التي تشمل المقالات التي جمعها كراوس Kraus والحاجرى: "المعاد والمعاش" و"السر وحفظ اللسان" و "الجد والهزل " و "فصل ما بين العداوة والحسد" وغير ذلك من النصوص التي

نشرها السندوبى وفي "الرسائل الإحدى عشرة". ويستطيع المرء أن يضيف أيضًا الكتب السياسية الدينية التي فقد معظمها الآن، ولعلها أعدمت عن قصد حين انتصر مذهب السنة آخر الأمر على مذهب المعتزلة. ومن هذه الكتب التي انتهت إلينا، كتاب هو (ضخمها حجما، وهو "كتاب العثمانية" (طبعة هارون، القاهرة سنة 1374 هـ = 1955 م) Arabica " سنة 1956: 3) ويقرر فيه الجاحظ شرعية الخلفاء الثلاثة الأولين، ويدحض مزاعم الشيعة، وبذلك يبرر تولى العباسيين الخلافة. ولا يقل عن ذلك أهمية "كتاب تصويب عليّ في تحكيم الحكمين" (طبعة Pellat في مجلة المشرق، يولية سنة 1958) ومن المؤسف أنه ناقص به خروم، ولكن من الواضح أنه يهاجم أنصار الأمويين الذين عفى عليهم الزمن، والذين كانوا أيضًا أعداء للعباسيين. وفي هذا المجال نجد "رسالة النابتة" (أو "في بني أمية") وهي مهمة أيضًا (انظر ترجمة Pellat في Annales de institut d'Etudes Orientales de , L'universite d' Alger، سنة 1952)، ذلك أنها لا تعدو أن تكون تقريرًا من الجاحظ إلى ابن أحمد بن أبي دؤاد عن الموقف السياسي، وأسباب تفرق الجماعة والخطر الناجم من النابتة أي الحشوية الجدد الذين كانوا يقوون ظهر معاوية خدمة لأغراضهم ويستخدمون "الكلام" في تأييد نظرياتهم؛ ومن هذا القبيل "رسالة في نفى التشبيه" (طبعة Pellat في مجلة المشرق، سنة 1953). ويكشف عن التوافق بين سياسة الحكومة ونشاط الجاحظ "كتاب الرد على النصارى" (انظر ترجمة Allouche في Hesperis سنة 1939) ورسالة في مناقب الترك" إذ يتناول الأول الإجراءات التي اتخذت حيال الذميين، وتتناول الثانية إنشاء الحرس التركى. ويمكننا أن نقول -بصفة عامة- إن الجاحظ أظهر في السياسة أنه معتزلى راسخ أي مناصر للعباسيين على حركة النابتة المؤيدة للأمويين، وعلى الشعوبية وعلى الشيعة. ولكن طريقته -المغرقة في الشخصية حين يعرض الوقائع- تؤدى إلى تضليل قرائه، وأغلب الظن أن المسعودى المشايع للعلويين (مروج

الذهب، ج 6، ص 55 وما بعدها) قد أساء فهم المغزى الحقيقي لكتاباته. وإذا أمكن التثبت من تاريخ رسالة النابتة للجاحظ فربما استطاع المرء أن يستبين أنه حذّر المسؤولين من الردّة التي قد يؤدى إليها ترك مذهب المعتزلة، ثم خرج الجاحظ من ميدان النضال بمجرد أن تفوق السنية في ردهم وساد موقفهم حينذاك، ومن يومها قصر الجاحظ نشاطه على النشاط الأدبى الصرف. ويؤيد هذا الفرض أنه ألف "كتاب البلغاء" في الجزء الأخير من حياته. وكان الجاحظ معتزليا في الكلام كما هو في السياسة، ولو أن مذهبه قلما تظهر فيه آية سمات أصيلة. وقد فقدت معظم كتاباته التي بسط فيها مذهبه، ولذلك حق على المرء أن يغفل التعليقات العارضة الواردة في "كتاب الانتصار" للخياط الذي ترجمه ونشره نادر (A.N. Nader , بيروت سنة 1957) والمعلومات التي جاءت في كتب من صنفوا في الفرق (البغدادي: الفرق بين الفِرق، ص 160 وما بعدها" ابن حزم: الفصل، ج 4، ص 181، 195 الشهرستانى: على هامش ابن حزم، ج 1، ص 95 - 96. إلخ؛ وانظر أيضًا Die phil. Systeme der Spek-: Horten ulativen Theologen im Islam، ص 320 وما بعدها! Garde .L: : Introd a. la theo musulmane logie dogie الفهرس؛ Le Systeme philosophique de A.N. Nader Mu tazila، بيروت سنة 1956، الفهرس)، وهي معلومات تلخص أو تبرز نقاطًا يختلف فيها الجاحظ عن المعتزلة الآخرين. ونحن لا نعلم إلا القليل جدًّا من مذهب الجاحظ. ونقول في الوقت نفسه إن الجاحظ يتميز بصفة خاصة في ميدان الكتابة والأدب بأن الشكل عنده لم يطغ على المضمون حتى في المسائل الاصطلاحية الصرف، مع أن مكانه في تطور الفكر الإسلامي لايمكن أيضًا أن نهمله بحال. ولم يكن الجاحظ يحتل مركز الصدارة بين أئمة الكتاب العرب الناثرين، إذ يعد من أساتذته في البلاغة عبد الله بن المقفع وسهل بن هارون إذا اكتفينا بذكر اثنين فحسب من هؤلاء الأئمة، ومع ذلك فإنه

بلغ بالنثر الأدبى أكمل صوره، وقد اعترف بذلك حقا رجال السياسة الذين استغلوا موهبته في دعم قضية العباسيين، ثم النقاد العرب الذين أجمعوا على القول بتفوقه وجعلوا من اسمه النموذج الأكمل للقدرة الأدبية. وتتسم كتابة الجاحظ بتدبير مقصود يقوم على عدم اتباع نهج منظم والاستكثار من الاستطرادات. وتتركز شخصية اسلوبه الواعى الرشيق في عنايته بالعبارة الدقيقة -ولاباس من اللجوء إلى كلمة دخيلة- والعبارات والجمل الطلية التي تكاد تكون في جميع الأحوال غير مقفاة وإن كانت موزونة بفضل تكرار الفكرة نفسها بشكلين مخللفين. وما يبدو عقيما بحسب طريقتنا في التفكير ينشا في عقل كاتب من القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) من رغبته في أن يجعل نفسه مفهوما بوضوح وأن يخلع على النثر العادى النسق الشعرى. ومع أن أسلوب الجاحظ يصعب أن يؤدى بلغة أجنبية ويكون لدى قرائها موضع تقدير، فإن تدفق عباراته متسق تمام الاتساق يتبينه القارئ للوهلة الأولى. ومع ذلك فإن الجاحظ -في نظر أغلبية العرب المتعلمين- إن لم يكن ماجنا مكتملًا، فهو على الأقل يتصف إلى حد ها بصفة المزاح. ومكانته بهذه الصفة في الأساطير يرد بعضها بلاشك إلى شهرته وقبحه اللذين جعلاه بطلًا لعديد من النوادر. ولكن هذه المكانة يجب أن ترد أيضًا إلى خاصية في كتابته لم يكن بد من أن تكسبه الشهرة بالمزاح في عالم إسلامي يجنح إلى الرزانة والجد. ذلك أنه لايحجم قط، حتى في أشد فقراته وقارًا، عن أن ينزلق إلى النوادر والملاحظات الذكية والتعليقات المسلية. وقد روعت الجاحظ الكآبة وثقل الدم اللذان كانا يرينان على أنظار عدد كبير من معاصريه، فقصد عامدًا إلى تناول الأمور تناولا أخف ظلا، وقد أتاحت له روح الفكاهة عنده أن يتناول على نحو شائق موضوعات جدية وعاونته على تعميمها. ولكنه كان يدرك أنه يأتي شيئًا أجنح إلى التنفير؛ وإن المرء لايملك إلا أن يدهش لكثرة مايحس الجاحظ بأن الأمر يقتضيه أن ينصر

قضية الفكاهة والمزاح. وخير مثال على هذا نجده في "كتاب التربيع والتدوير" (طبعة Pellat، دمشق سنة 1955) وهو أثر رائع في الكتابة الساخرة، كما هو مختصر لكل المسائل التي يدلى فيها معاصروه بحلول مأثورة مدفوعين بسلطان العادة أو غريزة التقليد أو الافتقار إلى الخيال، أو لايدلون فيها باية فكرة على الإطلاق. ولم يكن الجاحظ يخرج عن حدود العقيدة رغم مافى هذا من بعض المشقة، ومع ذلك فإنه كان يؤمن إيمانا جازمًا بأن من حق المرء أن يعرض على محك النقد جميع الآراء المسلمة في الظواهر الطبيعية والتاريخ القديم والأساطير التي تصل إلينا على اعتبار أنها من الحقائق. وأن يعيد عرض المشاكل ويقترح لها -في براعة- حلولا عقلية. ولم يكن ذلك كل مافى الأمر، بل إن الجاحعل، وهو يعيش في زمن كانت الثقافة العربية فيه تتبلور، قد لم أشتات ما بدا له على أعظم قدر من الشأن، مستقيا إما من التراث العربي الذي كان من أنصاره الغيورين، أو من الفكر اليونانى، على أنه قد حرص دائما على أن يكبح جماح تسرب التقاليد الفارسية إلى الثقافة التي كان متشوقًا إلى أن يفيئها على إخوانه في الدين، ذلك أنه كان يعد هذا التسرب عظيم الخطر على مستقبل الإسلام.، هذا الجهد الواسع الذي يقوم على روح النقد والشك المنهجى في كل شيء من غير إنصراف مباشر إلى عقيدة الإسلام قد ضيقت القرون التالية -لسوء الحظ- من نطاقه إلى حد كبير ونظرت إليه من جانب واحد. صحيح أن الجاحظ قدر له أن يجد معجبين أعلاما مثل أبي حيان التوحيدى، ومقلدين -بل مزيفين- استخدموا اسمه ليضمنوا لآثارهم نجاحًا أعظم، إلا أن الخلف لم يبق في أذهانهم إلا خيال مشوه منقوص له، ونظروا إليه على أكثر تقدير باعتباره إماما من أئمة البلاغة (انظر Pellat في سنة 1956/ 2، ص 277 - 284) ورأس مذهب في الاعتزال (لم يكلف أحد نفسه بتعداد أتباعه) وكاتب تصانيف يستقى المستقون منفا للتوسع في كتب الأدب، وصاحب نصيب موفور من المعلومات المسجلة عن الجاهلية والقرون الأولى للإسلام.

المصادر: أهم ما كتب في سيرته: (1) الخطيب البغدادي، ج 12، ص 212 - 222. (2) ابن عساكر في مجلة المجمع العلمي العربي، دمشق، ج 9، 203 - 217. (3) ياقوت: إرشاد الأريب، ج 6، ص 56 - 80. وثمة إلمامة عنه نجدها في الرسائل المكتوبة عن الأدب العربي كما نجدها في. (4) شفيق جبرى: الجاحظ معلم العقل والأدب، القاهرة سنة 1351 هـ = 1932 م. (5) خليل مردم: الجاحظ، دمشق سنة 1349 هـ = 1930 م. (6) ط الكيالى: الجاحظ، دمشق من غير تاريخ. (7) ح. فاخورى: الجاحظ، القاهرة سنة 1953. (8) م. كرد على: أمراء البيان، القاهرة سنة 1355 هـ- 1937. (9) ح، السندوبى: أدب الجاحظ، القاهرة سنة 1350 هـ = 1931 م. (10) Le Milieu basrien et: Ch. Pella la fonnation de Gahiz، باريس سنة 1953. (11) الكاتب نفسه Gahiz a Bagdad et a Samarra في Rivista degli study orientali سنة 1952، ص 47 - 67. (12) الكاتب نفسه: Gahiziana في Arabica سنة 2/ 1954، سنة 1955/ 3 وخاصة في سنة 1956/ 2 Essai: d'inventaire de 1'oeuver gahizienne، مع بيان عن المخطوطات والطبعات والترجمات (ويجب أن يضاف إلى المصادر: New Material on: A.J. Arberry the Kitab al Fihrist of Ibn al-Nadim في Isl. Research Assoc. Miscellany, ج 1، ص 1948 وهو يورد الملحوظة التي كتبها الفهرس عن الجاحظ التي لا نجدها في الطبعات؛ في F. Gabrieli Scriti in onore di G. Furlana، رومة سنة 1957، ويتحدث عن "رسالة في مناقب الترك"؛ وانظر مجلة الفكر التونسية، عدد أكتوبر سنة 1957 وعدد مارس

الجامع

سنة 1958، وفيهما حديث عن "رسالة القيان"). (13) Djahiz et la societe: J. Jabre Al de son temps) بالعربية، بيروت سنة 1957 [؟ ] ولم يرجع إليها هنا). ويجب أن نبين أنه إلى جانب الطبعات التي ذكرت في صلب المادة توجد المجموعات الآتية: (14) Tria opuscula: G. Van Vloten, ليدن سنة 1903. (15) Three essays: J. Finkel القاهرة سنة 1926. (16) بول كراوس والحاجرى: مجموع رسائل الجاحظ، القاهرة سنة 1943 (وتعد الآن ترجمة فرنسية لهذه النصوص). (17) ح. السندوبى: رسائل الجاحظ، القاهرة سنة 1352 هـ- 1933 م. (18) إحدى عشرة رسالة، القاهرة سنة 1324 هـ = 1906 م. (19) Excerpte and Ue-: 0. Rescher -Schriften des .. Ga نم bersetzungen aus den his، شتوتكارت سنة (1931) ترجمة تحليلية لعدد طيب من النصوص). (20) النصوص الواردة في ثلاثة مجموعات من المخطوطات: مكتبة (داماد إبراهيم باشا رقم 949، المتحف البريطانى رقم 1129؛ برلين رقم 5032 (انظر سنة 1954، ص 85 - 86) وهذه النصوص قد نشرت في حالات كثيرة. أما ما لم تنشر بعد، فسوف تدخل -هي وغيرها من النصوص الأقل منها أهمية- في "نصوص جاحظية غير منشورة: كتاب العُرْجان: إلخ" التي عثرنا عليها في مراكش ولكن قيمتها ليست كبيرة. خورشيد [يلا Ch. Pella] الجامع " الجامع": لفظ عربي، من بالمعنى الوارد في الآية التاسعة من سورة عمران والآية 140 من سورة النساء. والجامع، والأصح أن يقال المسجد الجامع، هو المسجد الكبير في المدينة تقام فيه صلاة الجمعة.

الجاهلية

الجاهلية هو الاسم الذي يطلق على ما كانت عليه جزيرة العرب قبل ظهور الإسلام، أو بعبارة أخص الاسم الذي يطلق على الفترة التي خلت من الرسل بين عيسى ومحمد [- صلى الله عليه وسلم -]. وهي اسم جمع من جاهلى (¬1)، وهو العربي الوثنى وبخاصة شاعر الطبقة الأولى من الطبقات الزمنية الأربع، ويعرف الذي يليه بالمخضرم، أي الذي عاش في الجاهلية وأدركه الإسلام. أما من حيث المعنى الدقيق لكلمة "جاهلية" فالرأى الشائع هو ما ذهب إليه ميخاليس G.D. Michaelis وغيره من أنها "زمن الجهل" وهو عين ما نعتت به الأزمنة السابقة للنصرانية في الفقرة 30 من الإصحاح السابع عشر من سفر أعمال الرسل. أما الإسلام فهو زمن النور والمعرفة. وجهل ضد علم، وردت بهذا المعنى كثيرًا في اللغةَ القديمة، وردت أكثر في الأزمنة الحديثة. من ذلك قول عنترة في معلقته: "إن كنت جاهلة بما لم تعلمى". على أن كولدتسيهر يرى أن هذا المعنى ثانوى، وأن جهل، معناها الأول ضد "حَلُمَ" لا "عَلِمَ" فمعناها إذن: قسا، خَشئنَ، غلظ، وهو يستشهد بأبيات ترد فيها مشتقات هاتين المادتين متقابلتين، مثال ذلك قول الشنفرَى: لامية العرب (5، 53) "ولا تزدهى الأجهال حلمى". واستخلص من ذلك أن الجاهلية هي الهمجية (¬2) , Muhammedanische Studien, ج 1، ص 219 وما بعدها). وقد وردت اللفظة في القرآن في سورة آل عمران، ¬

الآية 154 (¬1) وفي سورة الأنعام، الآية 54 (¬2) وفي سورة الأحزاب، الآية 33؛ وفي سورة الفتح الآية 26. وقد تعرضت هذه الدائرة لتاريخ الجاهلية وديانتها في مادة "جزيرة العرب". وفرق كولدتسيهر تفرقة بئية بين عرب الجنوب وعرب أواسط الجزيرة. فقد كان الأولون مفطورين على التدين؛ أما الآخرون فلم يكونوا في الواقع على دين. بيد أن هذا الرأى يجب أن يتعدل، لأن كثيرين جد، من عرب الجنوب قد نزحوا إلى الشمال. وكان هذا حال يثرب خاصة. يضاف إلى ذلك ما ذهب إليه الأستاذ مركوليوث، من أننا قد نعثر على نقوش تجلو لنا الأنظار الدينية التي كانت عليها قبائل العرب في أواسط الجزيرة كما حدث بالنسبة لعرب الجنوب وعرب الشمال. على أن عرب أواسط الجزيرة لم يكونوا -فيما نعلم- يحفلون بالأنظار الدينية، نستبين ذلك من الأشعار وغيرها من آثارهم. وغاية ما وصلوا إليه هو الإيمان الغامض بإله، أو الاعتقاد في المنايا والمنون. أما وصف القرآن لعبدة الأصنام فإنما ينصرف على الأغلب إلى زمن متطاول في القدم، وينصرف أقله إلى من عاصروا النبي {- صلى الله عليه وسلم -}، ذلك أن موقف هؤلاء منه يظهرنا على أن تبجيلهم لأصنامهم لم يكن متمكنا من نفوسهم. أما ما كان يحتفل به العربي الوثنى أكثر من دينه فهو صلته بقبيلته. فالعشيرة هي الموحدة التي ينبنى عليها مجتمعه كله. واستمر الخصام بين القبائل بعد عهد النبي {- صلى الله عليه وسلم -} كما كان قبل ذلك، وإن لم يبلغ مبلغه من الشدة. وظلت الخصومة العنيفة بين الشمال والجنوب مستعرة في خراسان إبان القرن الثاني للهجرة (المسعودى، ج 6، ص 36 وما بعدها) بل إننا نجد في يومنا هذا أهل الناحية من النواحى يختلفون بين قيسية ويمنية (Stir-: Finn ring Times، ج 1، ص 226 وما بعدها) ومعظم الشعر القديم في مدح الشاعر قبيلته وهجائه قبيلة غيره، وقد يكون للقبيلة مدلول جد متسع. ¬

ويعبر عن رأى العربي الوثنى في الأخلاق لفظ "المروءة" ومعناها النخوة أو الفضيلة، وهي تقوم أولًا وقبل كل شيء على الشجاعة والكرم. وتبدو شجاعته في عدد من يقتل من عدوه وذوده عن عشيرته كما تبدو في إحسانه إلى عدوه. وهو في هذا قريب الشبه بفارس العصور الوسطى، أما كرمه فيظهر في احتفاله بالقتال أكثر من احتفاله بالغنيمة، وفي استعداده لذبح ناقته قرى للضيف والفقير والمحتاج، وبالجملة فهو يرغب في البذل أكثر مما يرغب في النوال. وأدى الكرم العربي إلى الإسراف في الطعام والشراب على السواء كما كانت الحال في أوروبة منذ قرن مضى، وقد بذلوا كثيرًا من الجهد في الامتناع عن الخمر عند إسلامهم. وكان بعضهم يرى أن من دواعى الفخر أن يظل في حانوت الخمار حتى يعلن صاحبه نفاد الشراب. ومع ذلك لم يرض العرب عن المدمن على الشراب؛ فقد تبرأت من برّاض بن قيس أكثر من قبيلة لسوء سيرته في ذلك. وظل الشعراء ينظمون الخمريات بعد تحريم الإسلام للخمر بزمن طويل، والشعر والدين يتناقضان في هذا الموضوع تناقضا عجيبا. وبلغ من كلف العربي بالخمر أن أبيح شرابها أيام الأمويين ثم حرم أيام العباسيين. وكانت المرأة في الجاهلية أكثر تحررًا منها في الإسلام من بعض وجوه، فأجازوا نكاح الأختين ونكاح المقت (¬1)، ولكن الحجاب لم يكن معروفًا. ولم يكن الطلاق في الجاهلية بأيسر منه في شريعة الإسلام، وكان للنساء حق التطليق كالرجال. والواقع أن صلة ¬

الرجل بالمرأة كانت قبل الإسلام طيبة في بعض نواحيها. ومهما يكن من شيء فقد كان في الإمكان تحسين هذه الصلات، فلما نفذت شريعة الإسلام لم يعد التغيير ممكنا (¬1). ولم يكن ما في شريعة الزواج عند المسلمين، وهو المستحل، معروفا (¬2). وكانت غلة الأرض في بلاد العرب لا تفى أبدًا بحاجة أهلها، إلا في بعض المواضع المجدودة كاليمن والواحات حيث يكثر الطعام. وعاش أهل مكة على نقل السلع بين اليمن وبلاد الشام، إلى جانب ما يربحونه من الحجاج الذين يزحمون مدينتهم كل عام. بيد أن عرب الصحراء كانوا دائما في مسغبة، فكانوا يئدون البنات خشية الإملاق. وكانوا يستكملون ما ينقصهم من لحوم الإبل وألبانها بالإغارة على القبائل المجاورة، ولم تكثر هذه الغارات من جملة زادهم ولكنها ساعدت على إنقاص عدد الآكلين. وفقد أفردت أربعة شهور من السنة فكانت حرما لا يحل فيها القتال، وكان ذلك لأغراض خاصة بالتجارة والارتزاق وإعانة للقبائل البعيدة المنازل على زيارة الأماكن المقدسة عند العرب وحضور الأسواق. وكانت مكة أهم هذه الأماكن المقدسة، يقصد إليها الحجيج كل سنة، وعكاظأشهر الأسواق. وكانت القوافل تستطيع السير في طول البلاد وعرضها عزلاء أو تكاد. وأحرز النبي أول انتصار له في غزواته بخروجه على "عهد الله" (¬3) ولما جعل السنة ¬

العربية قمرية خالصة قضى على هذه الأسواق التي كانت تعقد كل سنة؛ ولكنه وجد الحج إلى الأماكن المقدسة متاصلًا في نفوس العرب لايستطيع له دفعا. وكان قصاراه ألا يبقى من بيوت العبادة إلا على بيت واحد جعله بيت الله الواحد (¬1). المصادر: (1) الطبري، ج 1، القسم الثاني، وص 1073 - 1074 (¬2). (2) ابن عبد ربه: العقد الفريد، القاهرة سنة 1304 هـ، ج 1، ص 34، 81؛ ج 3، ص 48 - 49. (3) المسعودى، ج 3، ص 78 - 79 (4) الأبشهى: المستطرف طبعتا بولاق سنة 1272 - 1285 هـ، باب 59. (5) Essai sur: Caussin de Perceval stoire des Arabes؛ باريس سنة 1847 - 1848. (6) La poesie arabe ante-: R. Basset , islamique، ص 7 - 39، باريس سنة 1880. (7) Muhammedanische: Goldziher Studien، هال، سنة 1888 - 1890؛ (وانظر أيضا مادة العرب، ) جزيرة. [فاير T. H. Weir] + الجاهلية: مصطلح يستعمل في كل ما ورد فيه من مواضع تقريبا للدلالة على نقيض الإسلام، وعلى الحالة التي كانت سائدة في جزيرة العرب قبل بعثة النبي - عليه السلام -؛ وعلى الوثنية (وتشمل أحيانا البلاد غير ¬

العربية نفسها)، وعلى الفترة السابقة للإسلام وعلى أهل هذه الفترة. والظاهر أن الجاهلية -من حيث تركيبها- تتألف من الكاسعة "يّة" التي تدل على اسم معنى، ومن اسم الفاعل "جاهل"، وليس من اليسير أن نحدد معناها الدقيق بالضبط. وقد لاحظ كولدتسيهر (Muh. Studien: Ignaz Goldziher, ج 1، ص 219 وما بعدها، تحليل الكلمة في o Arabica مجلد 7، ج 3، سنة 1960. ص 246 - 149) أن "جاهل" ضد "حليم" (انظر مادة "حلْم") ويجعل معناها "الهمجى" ويجَعل الجاهلية "زمن الهمجية"، ولكن مترجمى القرآن لم يتبعوه بالحرف فقد ترجموا الجاهل بأنه "الذي لا يعرف الله ولا النبي {- صلى الله عليه وسلم -} ولا الشرع" أو العاصى المتمرد، وترجموا الجاهلية بأنها "زمن الجهالة" و"الوثنية" (انظر مع ذلك: T. Izutsu: the Structure of the ethical terms of the Qoran، طوكيو سنة 1959، الفهرس). والحق أن الشواهد التسعة على كلمة جاهل والشواهد الأربعة على الجاهلية التي وردت في القرآن قلما تسمح للمرء بأن يحدد معنى الكلمتين تحديدًا دقيقًا. على أن الجاهل في شعور المسلمين والمفسرين هو ضد العالم، والجاهلية هي ضد الإسلام إذا لم يؤخذ بمعنى التسليم لله بل بمعنى معرفة الله (انظر المصطلح عند الدروز) فهم يقولون إن الجاهل ضد العاقل، ويدل على كل أولئك الذين لم يسلكوا السبيل إلى أسرار هذه الفرقة). والجاهلية اسم معنى، ومن ثم فهي تطلق على الفترة التي لم يكن العرب فيها قد عرفوا الإسلام وشريعة الله، وعلى المعتقدات الجارية في تلك الفترة. واعتماد، على الآية 33 من سورة الأحزاب حيث ترد عبارة "الجاهلية الأولى" فإن المرء يميل إلى التمييز بين زمانين: الجاهلية الأولى وتمتد من آدم إلى نوح (أو إلى أنبياء آخرين)، والجاهلية الأخرى ما بين عيسى ومحمد عليهما السلام. أما الصفة الجاهلى من الجاهلية فتنطبق على كل ما سبق الإسلام، وبخاصة الشعراء الذين توفوا قبل بعثة النبي. أما الذين أدركوا الإسلام من الجاهليين فيقال لهم "المخضرمون". وأما الذين ولدوا بعد الإسلام فيقال لهم

"الإسلاميون" وأما المقابلة المزدوجة: جاهلى / إسلامي وجاهلية / إسلام فهي من ثم علامة على تطور ومفارقة للمعنى الأول لجاهل. وقد تناولنا تاريخ العرب أيام الجاهلية في مادة "العرب، وتناولنا جغرافيتهم وسلالاتهم في مادة العرب جزيرة"، وتناولنا لغتهم في مادة "العربية"، وبداوتهم في مادة "بدو". ويجب الرجوع في كل هذه الموضوعات إلى المواد الخاصة بالأقطار، والقبائل الكبرى، والمدائن. أما الموقف الاقتصادى فيرجع بخاصة إلى مادة "تجارة". وثمة نقطة تستاهل أن ندلى ببعض الملاحظات عنها، وهي الخصائص المتميزة التي ينسبها المسلمون إلى أجدادهم الوثنيين، وهذه النقطة أولى بالملاحظة من الحالة الحقيقية لجزيرة العرب قبل الإسلام، ونعنى بالخصائص المذكورة الخصائص التي تسمح لنا بأن نحدد تصورهم للجاهلية. وأفكار المسلمين عن الوثنية الجاهلية تعتمد على القرآن والأحاديث، وهذه الأحاديث رغم ازدرائها لكل شى , كان قبل الإسلام، فإنهم جمعوها في إطار أبحاثهم التاريخية واللغوية. وسيجد القارئ في مادة "القرآن" مختصرًا لأقوال القرآن عن معتقداتهم القديمة؛ وسيجد في مادتى "حج" و"كعبة" بيانا بالعبادة القديمة للبيت العتيق وتاريخه، وفي مادة "صنم" دراسة للوثنية. ويمكن أيضًا الرجوع إلى مواد مختلفة عن الآلهة الكبرى، ويرجع أيضًا إلى تعاليم الدينين السماويين للنصارى واليهود. وينسب المسلمون إلى الجاهلية الخطايا التي لعنها القرآن، ومع ذلك فإنهم لم يتغاضوا عن ذكر عدد من الفضائل امتاز بها العرب القدماء مثل محافظتهم على "العرض" و"الكرم"، و"المروءة" و"إكرام الضيف". ومن شاء معلومات متصلة بذلك عن التنظيم الاجتماعى فليرجع إلى مواد "عائلة" و"عاقلة" و"قبيلة" وغير ذلك من المواد. أما عن مركز المرأة فيرجع إلى مادتى "نكاح" و"طلاق". خورشيد [هيئة التحرير]

جائز

جائز لغة المقبول أو السائغ. والشائع في الاصطلاح أنه من الأحكام الخمسة، وقد بيَن ذلك على خير وجه في (Die Zahiriten: Goldziher ص 66 ما بعدها، وانظر أيضًا كشاف اصطلاحات الفنون ج 1، ص 379 وما بعدها" Handbuch: Th. W. Juynbol ص 59 وما بعدها). ويستعمل الجائز مرادفا لمعنى المباح وهو ما استوى فيه الأمران شرعا أي ما ليس ممتنعًا أو واجبًا أو مكروهًا، ولا يثاب المرء على إتيانه ولا يعاقب على تركه. على أن الجائز أعم من المباح، لأن معناه لا يشمل المباح فحسب، بل يشمل كذلك ما لا يمتنع شرعًا واجبًا كان أو مندوبًا أو مكروهًا، ثم هو إلى ذلك ما لا يمتنع عقلًا وشرعًا، واجبًا كان أو راجحًا أو مساوى الطرفين أو مرجوحا (كشاف اصطلاحات الفنون ج 1، ص 207 وما بعدها). ماكدونلد [D. B. Macdonald] + جائز: مصطلح يستعمل بصفة عامة للدلالة على الأفعال المباحة، أي الأفعال التي لا تنافى قاعدة من قواعد الشرع. على أن الفعل الجائز في التقسيم القديم للأفعال إلى الأحكام الخمسة (انظر الأحكام الخمسة في كشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 379 وما بعدها؛ Die I> Goldziher Zahiriten، ص 66 وما بعدها؛ Juynboll: Handbuch، ص 59 وما بعدها) التي اتخذها الذين كتبوا في الأصول، يوصف -بصفة عامة- بأنه المباح. ومن ثم فهو يميز في وضوح عن الواجب أو المندوب كما يميز في وضوح عن الحرام المكروه. ويتخذ المباح في كتب الفروع- أي كتب الفقهاء- مدلولًا مختلفًا؛ ذلك أن الفعل الذي ليس باطلًا أو فاسدًا، يعد صحيحًا في مذهب المالكية، وهو الفعل الذي يتفق مع أحكام الشريعة، ويجب من حيث المبدأ أن يحدث كل آثاره. والفعل الصحيح الذي من هذا القبيل هو -على التحقيق- جائز أو مباح، ولكن المصطلح الصواب هو الصحيح

على أن كتاب الحنفية يؤثرون أن يستعملوا المصطلح "جائز" لا على اعتبار أنه يدل على فعل صحيح، بل لأنهم يستعملونه ليحدد بصفة خاصة أن الفعل يتفق مع الشرع. وفي كتبهم تبدأ دراسة كل عقد تحت النظر -بصفة عامة- بديباجة يحار فيها الكاتب في أن يسجل هل العقد جائز بنص أو بالعرف أو بإجماع الجمهور أو بمجرد ما فيه من منفعة عملية) Chafik Chehata: Theorie geneale de l'obligation en droit musulman، ج 1، ص 105، رقم 117) ويصدق هذا على عقد الإجارة الكاسانى: بدائع الصنائع، ج 4، ص 174) والكفالة (المصدر نفسه، ج 6، ص 3) والوضيعة (السرخسى: المبسوط، ج 11، ص 108). وفي جميع هذه النصوص يثير الكاتب مسألة هل العقد جائز أم غير جائز بحسب ما تكون شروط انعقاده أو صحته قد استوفيت أم لم تستوف. ومن ثم فإنه في عقد "الاستصناع" توضح شرائط شرعيته بمعزل عن شرائط انعقاده وصحته ولزومه ونفاذه (الكاسانى، ج 5، ص 209). وفي بعض الحالات يستبدل بمصطلح "جائز" مصطلح "مشروع" كما يحدث في عقد "المزارعة" (انظر الكاسانى، ج 6، ص 175 في عقد الإشراك (الكاسانى، ج 5، ص 220). والحق أن الفعل "الجائز" هو -على وجه الصواب- الفعل المشروع الذي يتفق مع الشرع. ولكن كلمة المشروع في هذا المقام يجب أن تفهم على وجه خاص، ذلك أن المسألة ليست مسألة شرعية العقد أو سببه، بمقدار ما هو العقد في ذاته من حيث مدى مطابقته للشرع. ومن ثم فإن مصطلح "جائز" في التحليل الأخير، وكما يستعمله الفقهاء في تناولهم الفروع، يقترب بطريقة غير مباشرة من المصطلح "مباح" الذي نجده في كتب الأصول وفي كتب الفقهاء الأصوليين. زد على ذلك أن المصطلح "جائز" بمعنى مشروع يتجاوز حدود الأفعال الشرعية، فهو ينطوى على نظرية المسئولية الجنائية، من حيث أنه يقرر

أن "الجواز الشرعي ينافى الضمان". وفي هذا المقام أيضًا يجب أن نفهم أن الفعل المشروع هو الفعل الذي يجيزه الشرع وإن كان فيه تحامل. على أن بعض الكتاب -بما فيهم الحنفية- يستعملون المصطلح "جائز" للدلالة على عقد صحيح. ومن ثم فإن القدورى يرى أن العقد الذي تفسده المخاطرة ينافى الشرع (القدورى: المختصر، ص 60)، محله مثل العقد الذي ينافى موضوعه الشرع (الكتاب المذكور، ص 54). وفي هذين الموضوعين يقول القدورى على التخصيص إن هذين العقدين غير جائزين. ويجب أن نذكر آخر الأمر أن المصطلح "جائز" قسد اتخذ عند غير الحنفية مدلولأ لم يكن متوقعا على الإطلاق. فالحق إن في كتب المالكية كما في كتب الشافعية وافحنبلية، أن العقد يقال له جائز إذا كان غير ملزم (عند المالكية، انظر القرافى: الفروق، ج 4. ص 13؛ وعند الشافعية: السيوطي: الأشباه، ص 141؛ وعند الحنابلة انظر ابن قدامة، ج 4، ص 119). ومن ثم فإن العقد يمكن أن يكون جائز، لطرف، وملزما للآخر، كما قد يكون جائز، للطرفين، أي غير ملزم للطرفين (الأعلوى: بغية المسترشدين، ص 112). وفي المنطق يدل الجائز على ما لا يمتنع عقلًا، واجبا كان أو راجحا أو مساوى الطرفين أو مرجوحا. المصادر: (1) كتب الأصول مثل التفتازانى: التاريخ، سنة 1304. (3) Theorie gin-: Chafik Chehata musulman erale de L'obligation en droit .hanafite ج 1، القاهرة سنة 1936. (3) G. Bergstrasser's: J. Schacht Grundzuege des islamischen Rechts ص 31 - 33. (4) الكاسانى: بدائع الصنائع، القاهرة سنة 1327 هـ. (5) السرخسى: المبسوط، القاهرة سنة 1324 هـ. خورشيد [شفيق شحاته Chafik Chehata]

الجبال

الجبال جمع جبل: اسم أطلقه العرب على العراق العجمى وهو ميديا القديمة. وتضم الجبال "ماه" (مادا، ميديا: Noel- Gesch. der Arabien etc.: deke. ص 103، تعليق 1 متبعًا في ذلك a Olshausen و - La garde) الكوفة والبصرة (الإصطخري، ص 159؛ ابن حوقل، ص 255) وبعبارة أخرى الولاية التي تحد من ناحية الشرق بصحراء خراسان وفارس، ومن الغرب بآذربيجان، ومن الشمال بسلسلة جبال ألبرز، ومن الجنوب بالعراق العربي وخوزستان. وسميت بهذا الاسم لأنها جبال كلها فيما عدا السهل الممتد من همذان إلى الري (بالقرب من طهران)، والسهل الممتد نحو قمّ، وليس فيها نهر صالح للملاحة. وهناك مناجم من الإثمد في إصفهان (الإصطخري، ص 203؛ بن حوقل، ص 267) والجو بارد على العموم، ويكثر الجليد شتاء. وعبارة Vetulus de Monte, Senior, Senex, التي أطلقها مؤرخو القرون الوسطى على شيخ الحشاشين، ترجمة حرفية مضللة للكلمة "شيخ الجبال" التي تدل في الواقع على "شيخ الإسماعيلية" في بلاد الجبال؛ وكانت قصبته قلعة ألَمَوت بالقرب من قزوين. المصادر: (1) ياقوت: المعجم، ج 2 ص 15 (Dict de la Perse: Barbier de Meynard ص 151). (2) Manuel de la: A. F. Mehren Cosmographie. ص 248. (3) المقدسي، (طبعة de Goeje) ص 384. (4) The Lands of: G. Le Strange A o Eastern Caliphate ص 185 وما بعدها. [إيوار Cl. Huart] " الجبال": اسم أطلقه كتّاب العرب من قبل على ذلك الجزء من جزيرة العرب الوسطى Arabia Pertae الذي يقع جنوبي وادي الحسا مباشرة، وهو فرع من الطرف الجنوبي الأقصى للبحر الميت الذي يسيطر من قننه

السامقة (ترتفع إلى 1400 متر أو 1600 متر) على غور وادي العربة وهو الامتداد الجنوبي لشرق الأردن. وتمتد هذه السلسلة الجبلية الهامة بعد ذلك ماثلة في جبال الشراة التي كثيرًا ما تلتبس بها، ومن ثم فهي تقابل الحد المصدوع لصحراء الفيافى في إقليم ترتفع فيه هضبة شرقي الأردن ارتفاعًا محسوسًا. على أن تضاريسها الملتوية التي تجعلها تكاد تبدو كالسور تلونه أحجار الجرانيت والأحجار السماقية في شرقي فلسطين، تبدأ مع ذلك بحزوز عميقة تمضى إلى حوض البحر الميت الذي يتلقى معظم مياهه من جداولها، وظل أمد، طويلًا يموّن تجارة طرقها بالقار. لقد كان هذا الإقليم في جميع الأحوال إقليم مواصلات، اتضحت أهميته الحربية أيام الدفاع عن الثغور الرومانية من غارات البدو، وأيام النضال الذي نشب بين فرنجة فلسطين (قلعة مونتريال أو الشوبك التي بناها بولدوين الأول سنة 1115 م) وإمارتى مصر والشام المسلمتين. ومع ذلك فقد كان أيضًا إقليما مزروعا حتى القرون الأولى للإسلام، تسمح ينابيعه الوافرة بعض الوفرة بقيام مراكز صغيرة لسكان من الحضر، ولا يزال هذا متحققا في الأطلال العديدة وإن كانت هذه الأطلال لم تدرس إلا قليلًا. وفي العصر الهلينى شهدت هذه الأرض، القائمة في شرقي إيدوم ويفصلها عن أرض موآب الحد التقليدى حد وادي الحسا الذي ذكرناه آنفًا، نمو سلطان النبطيين الذي يحدد بلا شك أول فترة نفذ فيها العرب إلى تخوم فلسطين. ونحن نعلم أن بعض مواقع الجبال -مثل بُصْرَى وهي مبْصَر القديمة، التي تطابق القرية الحَالية "بُصَيرَة" إلى الجنوب من الطفيلة- تعد من أماكن مملكة القوافل بأواسط جزيرة العرب. وأصبحت هذه الأرض - من بعد- جزء، من ولاية جزيرة العرب، وهي الثغور التي أحلها ترايان سنة 106 محل المملكة النبطية التي كانت انئذ -بلاشك- قد فقدت بالتدريج احتكارها للثروة الحادثة أصلًا من التجارة وآلت هذه الثروة لتدمر. وحدثت سنة 295 تغيرات إدارية جعلت

الجبال تابعة لفلسطين التي كانت ولاية ضخمة قسمت أول الأمر إلى إدارتين ثم إلى ثلاث إدارات في النصف الثاني من القرن الرابع. ومن ثم فإن إدارة فلسطين الثالثة هذه كانت تتبعها - بحسب القوائم البوزنطية- مدن متروكوميا (الطفيلة) ومَمُوسيورا (البُصَيرَة)، وأرندلا (العَرَنْدَل) والمر كز الحربى ربَاثَا (رحَبوت من قبل، بالقرب من وادي الرحاب) وكل هذه المدن إنما نستطيع اليوم أن نحققها بصعوبة، ولو أن أهميتها كانت -فيما يظهر- قائمة في مطلع السيطرة الإسلامية. والحق إن اسمى: "العرندل" (أرندلا) التي ذكرها اليعقوبى، و"رواث" (رباثا) التي ذكرها ابن حوقل (ص 113) يوجدان -بصفة عامة- عند جغرافي العرب الذين يذكرون قصبة كورة الجبال (يقول هؤلاء الكتاب إنها كورة في جند دمشق أو في جند فلسطين) ويميزون بينها وبين ناحية موآب (والقصبة زغار) ومن الشراة (والقصبة أذرح). وهذه التفرقة -التي يلاحظها أيضًا ابن خرداذبه في إحصائه لكور الشام- لم يمض عليها وقت طويل حتى انطمست، ولا شك أن سبب ذلك فقر أهل هذا الإقليم ونزوحهم التدريجى عنه، أجل هذا الإقليم الذي فتحه يزيد ابن أبي سفيان مع ذلك بغير مقاومة وكان خليقًا بأن يستمر في معيشته معتمدًا على ازدهاره السابق. بل إن المقدسي (ص 145) لم يعرف إلا كورة الشراة، ويقول إن زغار هي قصبتها، وحواضرها هي مَعان وأذرح، وكذلك عين ياقوت قرية عرندل في هذه الكورة. ذلك أن كلمة الجبال كان قد بطل استعمالها، ونجد القلقشندى والعمرى في عصر المماليك لا يذكران في نيابة الكرك إلا ولايات الشَوْبَّك وزغار ومعان، ويقولان إنها تمتد شاملة للجزء الجنوبي كله من ولاية الشام. المصادر: (1) Geographie de la: F.M. Abel Palestine , باريس سنة 1933 - 1938، ج 1، ص 15 - 16، 18، 69، 157، 382؛ ج 2، في مواضع مختلفة وخاصة ص 278 (بصرى)، 836

الجبائى

(مبْصر)، 434 (رحبوت) , 479 (تَيمان). (2) Palestine: Le Strange ص 28، 32، 35، 395. (3) Textes geo-: A.S. Sarmardji graphiques، باريس سنة 1953، ص 43، 105. (4) M. Gaudefroy-Demombynes: La Syrie a l'epoque des Mamelouks، باريس سنة 1923، ص 129 - 134. (5) Musi 1 Arabia Petrae. فينا سنة 1907، ج 2. (6) Bruennow & Domaszeuskie: Die Prnvincin Arahin. ستراسبورغ سنة 1904 - 1909، ج 1. (7) البلاذرى: فتوح البلدان، ص 126. (8) المكتبة الجغرافية العربية، الفهارس. (9) اليعقوبى، طبعة فيت، ص 174 - 175. (10) ياقوت، ج 3، ص 657 (مادة عرندل). خورشيد [سوردل تومين J. Sourdel- Thomine] الجبائى أبو على محمد بن عبد الوهاب من شيوخ المعتزلة، ولد في جبَّة من أعمال خوزستان، ودرس على أبي يعقوب يوسف الشَحَام شيخ معتزلة البصرة فأصبح من أكابر دعاتهم إلى أن مات عام 303 هـ الموافق 915 - 916 م. وقد صنف كتابًا في الأصول وكتب في الرد على الرَاوَنْدى والنَظْام وغيرهما. وكثيرًا ما اختلف مع تلميذه الأشعرى، وقد صنف الأشعرى بعد انصرافه عن الاعتزال رسائل في الرد على شيخه. وذكر هذه الرسائل سييتا Spitta, في Zur Geschichte Abu'l Hasan al-Ashdri's) وخاصة في الرد على كتابه في الأصول. ولم يبق من هذه المصنفات شيء، كذلك ضاع تفسيره للقرآن، وهو التفسير الذي كتبه بلهجة بلده، وضياعه مما يؤسف له غاية الأسف لقيمته اللغوية. وكان للجبائى ولد أشهر منه هو أبو هاشم عبد السلام المتوفى سنة

321 هـ الموافقة 933 م، ويعرف أتباعه بـ "البَهْشَمِيَّة". وقد أورد البغدادي اسما آخر لهم هو "الذَمِّيّة"، ولعلهم عرفوا به استنكارًا لهم، والظاهر أنه أقل شيوعًا، ومنهم ابن عَبّاد وزير بنى بويه المشهور، ومن ثم انعقد إجماع معتزلة عهده على تبجيله أو كاد، ولم يبق من مصنفاته إلا عناوينها، ولكننا نعرف أقواله من ردود خصوم البهشمية عليهم. وكان رأيه في الأحوال هو أعظم ما أشتهر به. ولسنا نستطيع أن نفصل الكلام عن أقوال الجبائى وابنه، ولذلك نحيل القارفي إلى المصادر. وحسبنا أن نعلم في هذا المقام أن الجبائى يذهب إلى أن صفات النّه هي عين ذاته، فأنكر في الواقع وجودها. وحاول أبو هاشم أن يوفق بين هذا القول وبين رأى أهل السنة، ففسر هذه الصفات بأنها أحوال. وقصد بهذه الأحوال صفات أقرب إلى جوهر الأشياء من الأعراض التي تتفاوت في درجة قيامها بالجوهر؛ ومن ثم كان لها شأن لا في تصور فكرة الله فحسب بل في الكليات أيضًا. وقد اعتقد أبو هاشم أنه أبقى بهذا التفسير على فكرة وحدة الله ودعم القول بصفات الله من حيث أن الأحوال ليست شيئًا جوهريًا وإنما هي ضرب من الظواهر، بيد أن خصومه لم يقتنعوا بهذا التوفيق بين الوجود واللاوجود. المصادر: (1) Zum Kitdb al Fihrist: Houtsma in the Wien. 7 eitschr. / fuer die Kunde des .E Morgenl ج 4، ص , 224. (2) ابن خلكان: وفيات الأعيان، طبعة فستنفلد، رقم 393، 618. (3) Al- Mu 'tazilah: Arnld ص 45 وما بعدها. (4) الشهرستانى: الملل، طبعة كيرتون، ص 54 وما بعدها. (5) البغدادي: الفرق بين الفرق، ص 167 وما بعدها. (6) Die Mu'taziliten: Steiner ص 82 وما بعدها.

أبو على الجبائى وأبو هاشم ابنه

أبو على الجبائى وأبو هاشم ابنه للمعتزلة أصول خمسة لا يستحق في رأيهم أن يوصف بالإعتزال من لم يقل بها جميعها، وهي: التوحيد، والعدل، والوعد والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر، فمن كملت فيه هذه الخصال كان معتزليًا (¬1) "إلا أنهم بعد الاتفاق على هذه الأصول اختلفوا في كثير من التفاصيل والفروع المتعلقة بها اختلافا يسير، أو كبير، ، فكان من هذا أن افترقوا إلى اثنتين وعشرين فرقة، كلها تستحق الوصف بالإسلام إلا اثنتين هما الحائطية والحمارية، وكلها يكفر بعضها بعضا كما يذكر الإمام أبو منصور البغدادي (¬2). وإذا كان بعض الفرق قد ضل، كابن حائط راس الحائطية الذي مال عن الإسلام فنفاه المعتزلة عنهم حتى لا تصيبهم معرته (¬3)، فإنه مع هذا ليس من السهل أن نؤمن بأن كل الفرق يكفر بعضها بعضًا. ومهما يكن، فإن من تك الفرق العشرين الفرقتين الجبائية والبهشمية، الأولى تنسب إلى أبي على الجبائى، والثانية إلى أبي هاشم ابنه، وهذه تعرف أيضًا بالذمية للقول باستحقاق المرء الذم والعقاب على مالم يفعل كما سيجئ بيانه، لا استنكار، لهم كما جاء بالمادة. وقد كان الجبائى إمامًا في علم الكلام، وعنه أخذ إمام أهل السنة أبو الحسن الأشعرى، وله معه المناظرة المشهورة في مسألة الإخوة الثلاثة الذين مات أحدهم طفاو، وأنسا الله في أجل الآخرين فمات واحد منهما مؤمنًا تقيا والآخر كافرًا، شقيًا، فماذا يكون شأنهم مع الده تعالى؛ وفيها أن الجبائى لما انقطع عن الإجابة وأحيط به شتم تلميذه وقال له: إنك مجنون، فقال له الأشعرى: لا، بل وقف حمار الشيخ في العقبة (¬4). وكان بعد هذا ما نعرف من أن الأشعرى هدى إلى طريق الحق، وصار إمام أهل السنة والجماعة. ¬

وقد تزعم كل من الجبائى وابنه معتزلة البصرة في عهده، وعمل على نشر مذهب أبي هاشم أبو القاسم الصاحب ابن عباد أحد المتشيعين له والمتوفى عام 385 هـ. ولعل من الطريف أن نذكر أنه كان لأبي هاشم هذا ولد عامي لا يعرف شيئًا، فدخل يوما على الصاحب فأكرمه رعاية لحق والده ولما ظنه فيه من العلم، ثم سأله عن مسألة فقال: لا أعرف ولا أعرف فصف العلم. فعجب الصاحب من اختلاف حظ الأب والابن من المعرفة، وقال: صدقت يا ولدى، إلا أن أبالىُ تقدم بالنصف الآخر (¬1). والباحث لآراء الفرق الكلامية في مظانها يتبين له أن الجبائى وابنه اتفقا مع المعتزلة في الأصول التي قالوا بها، وانفردا عنهم بآراء خاصة بهما، كما اختلف كل منهما عن الآخر في بعض ما ذهب إليه في مسائل غير قليلة، ولكل وجهة هو موليها. فمن الآراء التي توافقا فيها أن السبيل لإفناء العالم حين يريد الله أن يخلق "فناء" لا في محل، فيفنى به جميع الأجسام، ومن ثم لا يصح في قدرة الله تعالى أن يفنى البعض دون البعض وان كان لم يخلق الجميع مرة واحدة! وبعبارة أخرى، إن في قدرة الله أن يفنى العالم متى شاء مرة واحدة، وليس في قدرته أن يفنى بعضه ويبقى على سائره (¬2). واتفقا كذلك على أن الله ما دام لم يخلق الناس عبثًا ولم يتركهم سدى، بل طلب منهم فعل الحسن والواجب واجتناب الإثم والقبيح، مع ما ركبه في خلقتهم وركزه في طبائعهم من الشهوات والميل لإرضائها ولو بفعل القبيح، فيجب إذًا عليه تعالى إكمال عقولهم ونصب الأدلة لهم وأن يمدهم بما يستجيبون به لتكاليفه (¬3). ونعتقد أن الده تفضل وفعل لخلقه كل هذا؛ فقد هدانا للحق بما جعل فينا من عقل، وأرسل الرسل مبشرين ومنذرين، لئلا يكون للناس عليه بعد هذا وذاك حجة، ¬

ولكنه من سوء الأدب أن يقال يجب على الله! كما اتفقا أيضًا فيما جعله المتكلمون "مسألة اللطف". فقد ذهب بشر بن المعتمر رأس الفرقة البشرية إلى أن الله لو شاء لهدى الناس جميعا بان يخلق فيمن يعلم أنه لا يؤمن "لطفا" فيؤمن طوعا (¬1)، وخالفه سائر المعتزلة في هذا ذاهبين إلى أنه لو كان عند الله هذا اللطف ثم لم يفعله بالكفار لم يكن مريدًا لخيرهم (¬2). وذهب الجبائى وابنه إلى أن الله فعل بعباده ما هو أصلح لهم في دينهم، ولو كان في معلوم الله شيء يؤمن به الكفار لو فعله بهم ثم لم يفعله لكان مريدًا لفسادهم، وإذا فلم يدخر الله عن خلقه شيئًا يكون سببا للطاعة والتوبة من الصلاح والأصلح واللطف، لأنه حكيم وجواد لا تنقص خزائنه بالإعطاء (¬3). ومن الممكن بعد هذا أن نذكر بعض ما اختلف فيه الوالد وولده، وأهمه مسألة الصفات. من المعلوم لمن درس علم الكلام أن أهل السنة والجماعة مجمعون على أن الله تعالى حي بحياة، وقادر بقدرة وعالم بعلم، ومريد بإرادة، وسامع بسمع، وباصر ببصر، ومتكلم بكلام ليس من جنس ما نعهد من أصوات وحروف. وهذه الصفات أجمعوا كذلك على أنها أزلية، وليست عين الذات ولا غيرها. والمعتزلة ذهبوا، فرارًا من القول بتعدد القدماء، إلى نفى جميع الصفات الأزلية، وقالوا إنه عالم بذاته وقادر بذاته وهكذا. ولقريب من هذا أو بمثله ذهب الجبائى، حين قال إن الله عالم وقادر وحى لذاته، أي لا يقتضي الأمر صفة أو حالًا يوجب كونه عالمًا وقادرًا وحيًا (¬4). ورأى أبو هاشم وجاهة ما ألزم به أبوه من أن قوله يئول إلى جعل نفس الله علما وقدرة مثلًا لأن حقيقة العلم ما ¬

به يعلم العالم وحقيقة القدرة ما به يقدر القادر، وما دام الجبائى قد جعل الله عالما لنفسه أو لذاته -وقادرًا كذلك- يكون نفس الله علما وقدرة! لهذا ذهب أبو هاشم مذهبا آخر، وحاول به أن يكون وسطا بين مثبتى الصفات وبين منكريها، فقال إن الله عالم أي ذو حال- وراء كونه ذاتًا - به يعلم، وهو قادر لكونه على حال به يكون قادرًا. وهذه الأحوال صفات لا يقول عنها إنها معلومة أو مجهولة ولا موجودة أو معدومة ولا قديمة أو حادثة، وتتعدد بتعدد المعلومات والمقدورات والمسموعات والمبصرات ونحوها. أي أن الله يعلم هذا المعلوم بحال غير الذي يعلم به المعلوم الآخر، فتكون أحواله لا نهاية لها إذ لا نهاية لمعلوماته ومقدوراته ونحوها. وهذا المذهب يرى فيه البغدادي في كتابه "أصول الدين" أنه مذهب لا يعقله صاحبه عن نفسه، فكيف يناظر في تصحيحه. واختلفا أيضًا في معنى كون الله سمعيا بصيرًا فقال الجبائى الأب إن معنى هذا أن الله حي لا افة به، وذهب الابن -زيادة على هذا- إلى رأيه في الأحوال كما عرفنا. ورأى الأب أن يقال لم يزل الله سمعيًا بصيرًا، ولا يقال لم يزل سامعا مبصرًا، إذ زعم التفرقة بين سامع وسميع ومبصر وبصير، هذه التفرقة هي أن الوصف بسامع ونحوه يقتضي وجود مسموع ولا كذلك سميع، ولما لم تكن المسموعات موجودة أزلًا كان الله - تعالى عما يقولون- في الأزل سميعا لا سامعًا وبصيرًا لا مبصرًا (¬1). وفي هذه التفرقة التي لا أساس لها يقول البغدادي في كتابه "أصول الدين": "ولا يُدرى من أين أخذ فرقه بين السامع والسميع! وهل أخذه من لغة العرب أو العجم، أو من لغة شيطانه الذي أغواه". بقى أن نشير إلى ما ذهب إليه أبو هاشم من الشدة في الوعيد. لقد رأى أن المرء يستحق الذم والعقاب على ¬

الجبة

ما لم يفعل، ولذلك عرف وفرقته بالذمية كما قلنا من قبل، إذا قدر على فعل طاعة فلم يفعل مع ارتفاع الموانع (¬1). كما رأى أن التوبة لا تصح من ذنب مع الإصرار على ما يعتقده الآثم قبيحًا وإن كان في نفسه حسنا، وبذلك ضيق رحمة الله الواسعة، إذ لكل ذنب جزاء يرتفع بالتوبة الصادقة منه. كما ذهب أخيرًا إلى أن التوبة كذلك لا تصح من ذنب بعد العجز عن مثله، كتوبة الكذاب عن الكذب بعد إصابته بالخرس. وكان الحق أن يترك هذا لله الذي يعلم ما في قلبه من الرغبة في معاودة الذنب إن تهيأت له أسبابه، أو العزم الصحيح على التوبة النصوح. هذه كلمة تجلى -إلى حد ما- آراء الجبائى وابنه أبي هاشم، وما على من يريد التوسع إلا أن يرجع للمراجع الصحيحة التي ذكرت في الأصل وهذا التعليق. محمد يوسف موسى الجبة لفظ عربي ينطق في مصر بكسر الجيم مع تخفيفها: رداء شآمي الأصل ضيق الأكمام (البخاري: صحيح، ترجمة هوداس Hnudas ومارسيه Marcais، ج 2، ص 321) يبطن أحيانا بالقطن ويلبس تحت العباءة ويليس في مصر فوق القفطان. وكانت الجبة حلة طويلة قصيرة الأكمام تبطّن بالفراء في الشتاء. وكانت الجبب من الحرير اللبد تلبس بالأندلس في عهد الانتقال، أما في مكة فتلبس فوق البدن. وكانت تحاك من قماش خفيف أو من الحرير. وتلقى فوق الكتفين في فصل الحرارة. وتلبس النسوة جبة من القماش أو المخمل أو الحرير مطرزة بالذهب أو الحرير الملون. وهي أحبك من جبة الرجل. وانتقلت كلمة جبة إلى اللغات اللاتينية فيقال بالأسبانية Aljuba, وبالإيطالية Cuppa، وبالفرنسية أو Jupon. ¬

الجبر

المصادر: (1) Noms des vete-: B.P.A. Dozy ments. ص 107. (2) Modern Egyptians: Lane, ج 1، ص 41. (3) Travels: Burckhards ج 1، ص 335. (4) Essai: Cte de Chalroti في Description de l'Egypte ج 18، ص 113. [إيوار Cl. Huarl] الجبر والمقابلة: هو الاسم الذي أطلقته كتب الحساب العربية القديمة على نظرية أو طريقة حل معادلات الدرجتين الأول والثانية. ولم يتفق كتاّب العرب تمام الاتفاق على معنى هذين المصطلحين. ولكن معظمهم على التعريف التالي الذي أجمله بهاء الدين العاملى في كتابه "خلاصة الحساب" (طبعة بالعربية والألمانية، برلين سنة 1483 م، ص 41 - 42 من النص العربي، 41 من الترجمة): "الجبر أن تفرض المجهول شيئًا، وتعمل ما تضمنه السؤال سالكًا على هذا المنوال لينتهى إلى المعادلة، والطرف ذو الاستثناء يكمل ويزاد مثل ذلك على الآخر. والأجناس المتبتسة المتساوية في الطرفين تسقط منهما وهو المقابلة" مثال ذلك: إذا استعملنا الجبر فإننا نحصل من: 5 س 2 - 6 س+ 2 = 4 س 2 +7 على 5 س 2+2 = 4 س 2+6 س+7 ونحصل من هذا بالمقابلة على: س 2 = 6 س + 5. والعملية الثانية واضحة في نظرنا. وإذا شئنا أن نفهم الأولى وجب علينا أن نذكر أن العرب كانوا -على خلاف الهندوس- لا يدخلون الحدود السالبة في معادلة ما. فقد كانت فكرة السالب -حتى ذلك الوقت- غريبة عليهم. ولذلك فإنه إذا وجد في معادلة حدود سالبة كانت هذه المعادلة غير منتظمة ناقصة، ومن ثم وجب أن ترتب ثم تجبر. على

أن المعادلة التي فيها معامل غير صحيح في الحد الأعلى لا تكون أيضًا منتظمة أو مرتبة ترتيبًا صحيحًا يهيئها للحل ومن ثم وجب أيضًا إبعادها ولذلك فإن المعادلة: 1/ 3 س 2+2 س = 9. ينبغي أن تضغف ثلاثًا كى يكون الحد الأعلى س 2 فحسب. ومن ثم تصبح: س 2 + 6 س = 27. وقد أصاب أبو بكر الكرخى المتوفى عام 1000 كبد الحقيقة بقوله إن هذه العملية هي أيضًا من الجبر (الكافي في الحساب لأبي بكر محمد بن الحسين الكرخى، ترجمة هوشيم A. Hochheim هال، سنة 1878 - 1880، ج 3، ص 13). أما في الكتب المتاخرة مثل كتاب الحساب لأبي زكريا الحصّار (قبل عام 1200 انظر Bibl.: Suter . Math، ج 2 السلسلة الثالثة، سنة 1901، ص 12 - 40) وكتب تقى الدين الحنبلي (قبل عام 1410) وابن الهائم المتوفى عام 1412 فاننا نجد إلى جانب المصطلح "الجبر" بمعناه السالف كلمة الحط بمعنى أننا إذا طبقنا الحط على المعادلة الآتية مثلًا: 3 س 2 + 2 س = 5. أي قسمناها على ثلاثة لأصبحت: س 2+2/ 3 س = 3/ 5. على أن كاراده فو (Bibl. Mathein. ج 11، السلسلة الثانية، سنة 1897 ص 1 - 2) قد أخطأ عندما ظن أن الحط اسم قديم للعملية الثانية وأنه استبدل به في الوقت المناسب المقابلة. ذلك أن الحط لا صلة له بالمقابلة، وإنما هو توسع بسيط في فكرة الجبر لا لزوم له على الإطلاق. وبمرور الزمن بطل استعمال المصطلح الثاني، أي المقابلة، تدريجًا، وانصرف عنه أصحاب الحساب العرب أنفسهم على خلاف ما ذهب إليه نسلمان (Algebra der: Nesselmann Greicheii، برلين سنة 1842. ص 45) فنجد أبا زكريا الحصّار لا يستعمل في رسالته في الحساب إلا كلمة الجبر.

وانتقل هذا المصطلح من العرب إلى الغرب: ففي مصنف ليوناردو الييزى (Liber Abaci: Leonardo de Pisai. سنة 1202) الكلمات Algebra et Almucabata بنصها من غير ترجمة، ولكنها شفعت بترجمة هي: Restauratio et Oppositio وكاناتشى الفلورنسى Canacci الذي عاش في القرن الرابع عشر الميلادي أول كاتب اقتصر على استعمال كلمة الجبر Algebra . ثم إننا نجد أن كلمة المقابلة Almucabala قد وردت في كتاب الجبر الذي ألفه جوساون Gosselin (1577 م). ويقال إن كاثاتشى أول من قال إن كلمة الجبر Algebra مشتقة من اسم العالم العربي جابر. ولا نستطيع الآن أن نتحقق أكان يقصد بذلك جابر صاحب الكيمياء أم الفلكى الأندلسى الذي يعرف بالاسم نفسه. أما ميخال ستيفل Michal Stifel فيستعمل أيضًا في كتابه Arithmetica Integra المصطلح regu- la Gebri . على أن علماء الأوربيين سموا هذا العلم بأسماء جديدة. فنشأ في إيطاليا المصطلحان ars rei et census j ars magna [وهما ترجمة شيء (س) ومال (س 2)] ثم استعمل بعد ذلك التعبيران الإيطاليان المقابلان لهما: maggiore arte و art (regole) della cosa وانتقل التعبير الأخير إلى الألمانية. وقد عرف الجبر أو كاد في القرنين السادس عشر والسابع عشر بـ Regel Coss أو بمجرد die Coss. وتواتر ذلك. وأقدم ما عرفنا من مؤلفات العرب في الجبر هو كتاب محمد بن موسى الخوارزمى الذي عاش في عهد المأمون (طبعة Rosen. بالعربية والإنكليزية لندن سنة 1831) لم يشرح معنى المصطلحين الجبر والمقابلة في هذا الكتاب، ومن ثم جاز لنا القول بأنهما كانا معروفين بالفعل، ونستدل من ذلك على أنه كانت قبله كتب في الجبر دون شك، ولم نتحقق بعد، هل ابتدع العرب هذين المصطلحين أو أخذوهما عن الكتب اليونانية أو الهندوسية. ومهما يكن من شيء فقد استعملهما ديوفنطس في حل معادلة وردت في كتابه في الحساب، وهو يصفهما بما يماثل وصفهما بالعربية ولكنه لم يسمهما.

ومع ذلك يبعد أن يكون ديوفنطس قد نقل إلى العربية في أيام المامون، إذ يقال في المصادر العربية أن أول من ترجمه هو قسطا بن لوقا المتوفى سنة 910 م. المصادر: تراجع في شأن الجبر عند العرب المصادر الآتية إلى جانب ما ورد في صلب المادة: (1) Extrait du Fkhri, traite: F. Woepcke d'Algebre par Abou Bekr Mohammed b. L A 1 hacan Alkarlhi باريس سنة 1853. (2) L'Algebre d'Omar Alk-: F. Woepcke -hayyami, Poubliee, traduite `et ac -compagne d'extraits de manuscrits un edits سنة 1851. (3) Traduction du Traite: F. Woepke -d'Aritmetique d'Aboul Hacan li b. Mo hammed AlkalFadi في pontif de Nuovi، Lincei المجلد 12، سنة 1850، والمقتطفات، رومة سنة 1859. (4) كتاب الجبر المجهول المؤلف الذي نشره Boncompagni .B في الرسالة الموسومة بـ Della vita e dell Opere die - Pontid) Gherardo Crem؛ Atti deli'aecad nnese etc. de'Nuovi Lincei (ج 4، سنة 1851 و Estrato رومة سنة 1851. (5) Varlesungen ueber Gesc-: Cantor .gichte de Mathem ج 1، الطبعة الثانية، سنة 1894 م، ص 676 - 768. [سوتر H. Suter] + الجبر والمقابلة: هما في الأصل طريقتان لتحويل المعادلات، ثم أصبحا من بعد اسما يطلق على نظرية المعادلات (الجبر). وأقدم مصنف عربي في الجبر ألفه، حوالي عام 850 م، محمد بن موسى الخوارزمى، وهو يستخدم، على نحو ملائم هاتين الطويقتين لرد بعض المسمائل إلى صور صحيحة، ومّد حقق ف. روزن F.Rosen مصنف الخوارزمى ونشره مع ترجمة إنكليزية قام بها، في لندن عام 1831. والحاجة ماسة جدًّا إلى مراجعة نص روزن (انظر The Mishnat: S.Gandz , في. Quellen u Stud.Z. Gesch. d. Math، Quel-: Abt. A. len، ج 2، سنة 1932، ص 61 وما بعدها) والترجمة تعسفيه فيها خطأ

كثير، ولا يرجع هذا على آية إلى أن روزن يحاول أن يطوع المصطلحات المتنوعة لنمط ثابت سبق تصوره. وكانت هذه الطبعة مصدرلم لأخطاء وزلات لا حصر لها وردت في الكتب القديمة. وكان رسكا J. Rucka هو الذي زودنا بأول نقد تحليلى للمسألة Zur) -aeltesten arabischen Algebra and Re (chenkunst، في Kl. SB Hei-: Phil.-hist delberg، سنة 1917). ولم يدلل أي كاتب آخر بعد على خطأ شرحه للجبر والمقابلة (ص -5 - 14) بصفة خاصة. ففي المسألة الأولى (ص 25 من النص العربي)، عدَل "مال" واحد 40 شيئًا إلا أربعة أموال) ويقول الخوارزمى أجبره (لـ 40 شيئًا إلا أربعة أموال) بأربعة أموال وأضفها إلى المال الواحد، ومن ثم فإن الجبر يعني حذف مقادير مسبوقة بلفظ "إلا" أطلق عليه فيما بعد لفظ الاستثناء)، بإضافة هذه المقادير حسب المعنى المالوف "رد الشيء لأصله"، وبخاصة لاجبر المبلغ الناقص" (انظر أمثلة على ذلك في Suppl.: Dozy). وفي المسألة الخامسة (ص 28 من النصر العربي) عدل 50 درهما ومال واحد 29 درهما و 10 "أشياء" (قابل بها إلى 29 درهما)، وهذا معناه أن تطرح تسعة وعشرين من خمسين. والمقابلة هي العملية التي تقابل بها بين مقدارين، لتتبين مدى التشابه أو الاختلاف بينهما. ويعد "الإكمال" من هذا النوع من العمليات أيضًا، ومعناه مضاعفة المقادير الواردة لتحويل معامل غير صحيح إلى صحيح" ويرى الكرَجى المتوفى حوالي عام 1030 م (كان الاسم حتى ذلك الوقت يرسم خطا "الكرْكجى" انظر. Levi della Vida Due nuove op: G. era إلخ في المصادر)، أنها حالة خاصة في الجبر. و"الرد" طبقا لذلك يشير إلى عملية قسمة يرد بها معامل صحيح إلى الواحد الصحيح. وتنتج هنا في آخر الأمر صور صحيحة، لا ترتبط فيها المصطلحات المختلفة بعضها ببعض، ويتحدد معامل المقدار بواحد صحيح. ونظرية كاندز Math .) S.Gandz Monthly عدد 33، سنة 1926 ص 437 - 440؛ وقد أقرها Studien zur Geschichte: O.Neugebauer . der antiken Algebra i, Quellen u. Stud. z

Gesch. d. Math. Abt B: Stud عدد 2، سنة 1933، ص 1 - 27، 1 وما بعدها) الذي يشتق كلمة "جبر" من الكلمة الأشورية "كبرو gabru" ويرى أن كلمة "المقابلة" ترجمة لذلك اللفظ، تعجز عن شرح الاستعمال الخاص لكلمة "جَبَر"، والحق أنه من المستبعد، فيما يبدو، أن يبقى في اللغة العربية مصطلح مفرد، وجد في الرياضيات البابلية، ولم يثبت وجوده في اليونانية، وكما أوضح رسكا Ruska (المصدر المذكور، ص 11) فإن العمليتين الرئيسيتين اللتين تحدث عنهما الخوارزمى قد ورد ذكرهما في كتاب الأرثماطيقا الذي ألفه ديوفنطس Diophantus (الكتاب الأول، طبعة ب. تانرى P.Tannery. مجلد 1، ليبسك سنة 1839، ص 14) أي في هاتين العبارتين باليونانية (1) يروثيناى تاليبونتا إيذى أن أمفوتيرويس تو يس ميريسى. (2) أفيلين تا أو مايا آبو تون اومويون إيوس آن اخاتيرو تون اومويون الذوس ختاليفنى. ومن الواضح أن العملية الأخيرة هي التي يعبر عنها بلفظ "المقابلة"، أما العملية المذكورة أولًا فإن الخوارزمى يستعمل للتعبير عنها كلمة "الجبر" التي توحى بالمعنى كل الإيحاء، والمستعارة في الأصل من المصطلحات التي يستخدمها الجراح، حيث تعنى إصلاح عظم مكسور أو طرف انتقل من موضعه، ويلاحظ أن كلمة algebrista الأسيانية الحديثة لا تزال تشير إلى "مجبر العظام" كما تشير إلى العالم بالجبر (انظر أيضًا. M Steinschneider , في. Archiv. Pathology , Anatomie ص 124, سنة 1891، وص 125 وما بعدها). أما الأنواع المختلفة من المقادير التي ورد ذكرها في رسالة الخوارزمى وبقيت طوال القرون، فإنها في الأغلب الأعم مستعارة من عبارات اصطلاحية تجارية. ومن ثم نجد في الأمثلة التي أوردها الخوارزمى أن العدد المفرد (الذي سمى فيما بعد العدد المطلق) يسمى درهم وباللاتينية dragma، وهذا يصدق أيضًا على المال، واسمه باللاتينية " census" وعلى الشيء، واسمه باللاتينية " res"، وقد ورد بالفعل في القرآن الكريم، سورة الأعراف آية 83 وفي مواضع متفرقة، ومعناها المملوكات ودخلت كلمة "مال" في المصطلح للدلالة على المقادير العامة

للنظرية، ويستخدم مصطلح "شيء" بالطريقة نفسهما، للدلالة على مقدار مجهول في مسائل الدرجة الأولى. وإلى جانب هذا فإنه يستخدم تعبيرلم عاما عن المقادير المساعدة وكثيرا ما يحل محل الجذر، واسمه باللاتينية - ra dix أي المال (وهو ليس القوة الأولى للمقدار المجهول، كما يذهب إلى دلك روزون Rosen) وفي مسائل الدرجة الثانية نجد أن المقدار المطلوب البحث عنه أصلا هو المال، ولا يستخدم الجذر إلا وسيلة لتحديده انظر المصدر المذكور، ص 47 - 70 - (وقد أوضح رسكا (Ruska، ص 60) أن المال والشئ والدرهم تطابق على التوالى المطلحات الهندية ذانم ويافَتْ وتافتْ وروبه أو روبكه. وفي النظرية، بالمعنى الصحيح للكلمة، والتي لم يتوسع فيها إلا من أجل المعادلات الصحيحة، يمثّل المال بمساحة مربع، والجذر بمساحة مستطيل، طوله يساوى طول ضلع المربع وعرضه يساوى الموحدة. والصحة العامة للقواعد الخاصة بحل المعادلات تثبت بوضوح العلاقات المشابهة بين مقادير هندسية غير محددة. ومهما يكن من شيء فإنه لا يستبعد من الأمثلة العددية القيم السلبية فحسب بل تستبعد أيضًا القيم الصماء. وقد ألقت النتائج التي انتهى إليها الباحثون في الرياضيات البابلية في الخمسين السنة الأخيرة ضوءًا على المسألة التي حيرت العقول، وهي المصادر التي استقى منها الخوارزمى علم الجبر وعلاقاته بالمؤلفات اليونانية والعبرية والهندية (استعرض رسكا Ruska المؤلفات الأقدم في المصدر المذكور، ص 23 - 36 وانظر أيضًا، The Sources: Gandz The Mishnat: Gandz of al-Khowarizmi's algebra في Osiris سنة - 1936، ص 277, Neu- gebauer: المصدر المذكور Vorlesungen j -ueber Geschichte der antiken ma them I Band: : atischen Wissenschaften برلين سنة 1934، ص 175 وما بعدها). ويستمد الخوارزمى، من العمليتين اللتين تحدثنا عنهما، عنوان كتابه المختصر في حساب الجبر والقابلة (انظر ص 2، 10 من النص العربي) وكان له تأثير كبير أسهم في تقديم

النظرية باسم الجبر والمقابلة. ويظهر الاسم "الجبريون" في مؤلفات إخوان الصفاء القرن الرابع الهجرى: العاشر الميلادي، الرسائل، طبعة بومباى سنة 1303 - 1306 , ج 1، ص 32) للدلالة على ممثلى هذا الفرع من الرياضيات. (وبالنسبة لصحة هذه الفقرة انظر رسكا Ruska: المصدر المذكور، ص 13) ويستخدم ابن الهيثم سنة 965 أو 966 هـ = 1038 م أو بعد ذلك اللفظ نفسه (انظر كتاب أبي أصيبعة، طبعة A.Mueller. ص 93 و 321) في عام 1145 م ترجم روبرت التشسترى Robert of Chester الجزء الأول من مصنف الخوارزمى (ص 1 - 50، 90 من النص العربي) بعنوان - Liber algebrae al mucabla, طبعة Karpinski C. L. Univ. of II Michigan Studies نيويورك سنة 1915) وقام كيرار القرمونى Gerard Gremona) حوالي عام 1114 - 1187 م) بترجمة الجزء الأول مرة ثانية، بعنوان De jebra et almucabala (طبعة: G.Libri Histoire des Science Mathematiques ج 1، باريس سنة 1838، ص 253 - 297) وفي عام 1202 نجد أن ليونارد البيزى Leonard of Pisa يستخدم في كتاب abaci (طبعة B.Boncompagni، مجلد 1، رومة سنة 1857، ص 406) عبارة Compositum elgebra et elmuchabale. ويقول سوتر Suter في صدر هذه المادة أن كاناتشى الفلورنسى - Canacci of Flor ence) القرن الرابع عشر) كان أول كاتب غربي استخدم مصطلح algebra، الذي اعتقد خطأ أنه مشتق من اسم جابر Cipher) جابر الفلكى أم الكيميائى؟ )، وأغفل ذكر كلمة - al a mucabala . ويقال إن كوسلان (سنة 1577) كان اخر من عرف بأنه استخدم كلمة al mucahala . وقد اشتق المصطلح arc rei et census باللاتينية، و (arte della cosa (regola بالإيطالية، و. Regel Coss بالألمانية من مصطلحى شيء ومال. ومن العالم الإسلامي خرج أبو كامل شجاع، بين عامي 850 و 956 م، فكان له بدوره أثر كبير قى تطور الجبر الغربي، إذ أسهم إسهامًا قيمًا في النظرية، التي حولها إلى أداة قوية في مجال البحث الهندسى، تقوم على الأسس التي وصفها الخوارزمى، وحل سلسلة المعادلات التي تبلغ فيها القوى

خمسة مقادير مجهولة تمثلها أنواع من العملة. وتناول بالبحث مسائل من درجة اعلى، ولكنه لم يتعرض إلا لتلك المسائل التي يمكن ردها إلى معادلات تربيعية. ويسمح هنا بمقادير صماء باعتبارها حلولا. ويحتوى مصنفه على الخطوات الأولى التي تؤدى إلى نظرية المتساويات الجبرية. وتناول أيضًا مسائل التحليل غير المحدد وانتهى فيها إلى حلول بأعداد صحيحة، تبين وجود علاقة وثيقة بينها وبين مسائل مشابهة درست في الهند. وتعلم الجبريون طرائق جديدة من ترجمات المصنفات اليونانية في الرياضيات. وقد بحث أبو عبد الله الحسن بن المحمد بن حَمْله (؟ ) المعروف بابن البغدادي نظرية المقَادير المشتركة والمتباينة" وقد نشر في الرسائل المتفرقة في الهيئة (دائرة المعارف العثمانية، حيدرآباد سنة 1366 هـ = 1947 م)؛ وذكره البيرونى في كتابه: "مقالة في راشيكات الهند"، الواردة في رسائله (المصدر المذكور سنة 1367 هـ = 1948 م، ص 7 و 11 وما بعدها) في قائمة مرتبة حسب تسلسل الزمن التاريخي، وذلك بين علماء آخرين من علماء الرياضيات. ولا شك أنه ينتمى إلى النصف الأول من القرن العاشر الهجرى. ويذكر عمر الخيام في مقدمة كتابه في الجبر (Algebra، طبعة F.Woepcke، باريس سنة 1851، ص 2 من النص العربي)، أن محمد بن عيسى أبا عبد الله الماهانى، عاش حوالي عام 860 م حاول أن يثبت فرض أرشميدس (الكرة والأسطوانة. de sphaera et cyl, ج 2، ص 4، طبعة J.L.Heiberg, مجلد 1، ليبسك سنة 1910، ص 192)، وهكذا بدأ مرحلة من التطور جديدة وأثبت أن الفرض يساوى حل معادلة خاصة من الدرجة الثالثة (س 3 +أ = ب س 2) ولكنه حاول عبثا أن يحلها. ويقول عمر الخيام أن أبا جعفر الخازن (المتوفى عام 961 أو 971 م) كان أول عالم توصل إلى حل المعادلة مستعينا بنظرية القطاعات المخروطية؛ وتلت ذلك حلول أخرى، مثل الحلول التي قدمها سهل الدين الكوهى عاش حوالي عام 988 م وابن الهيثم (انظر F.Woepcke المصدر المذكور، ص 91 - 114) ومهما يكن من أمر فإن نصير الدين الطوسى

يقول في صدر طبعته لكتاب الكرة والأسطوانة de sphaera (الرسائل، ج 2، حيدرآباد سنة 1359 هـ، دائرة المعارف العثمانية، ص 2 وما بعدها) أنه كانت بين يديه ترجمة كاملة بقلم إسحاق بن حنين، عن شرح أوطوقيوس Eutocius,، وفي التعليق عليه (ج 2، ص 4) ويسوق (ص 89، 23 - 104) الأوصاف الكاملة، التي حصل عليها علماء الرياضيات اليونان، والخاصة بتطبيق نظرية القطاعات المخروطية؛ (انظر أيضًا Woepcke, المصدر المذكور، ص 110). وعلى اية حال فإن مصنف أيلونيوس Apollonius عن القطاعات المخروطية أصبح الأداة العامة التي يستخدمها الجبريون. على أن النظرية الجديدة كانت الأساس لرد كثير من المسائل الهندسية إلى أعمال بوساطة قطاعات مخروطية. وهكذا استطاع ابن الهيثم أن يحل مسألة من الدرجة الرابعة وهي المسماة "مسألة الخازن nAlhazen انظر Die al-: P.Bode Jahresber. hazensche Spiegelauf / gabe d. physik. Vereins zu Frankfurt سنة 1891 - 1892 فرانكفورت- على الماين سنة 1893، ص 63 - 107) وتناول، علاوة على هذا مسألة خاصة من الدرجة الخامسة، اى تحديد المقادير الأربعة للمجهولات س، ص، ع، إذا وضعت بين مقدارين مذكورين أوب بحيث تكون النسبة أ: س = س: ص = ص: ع- ع: و = و: ب (انظر عمر الخيام، المرجع المذكور، وفي النص العربي ص 44 وما بعدها، وابن أبي أصيبعة، المصدر المذكور ص 98 و 104) وانتهى الحل في مصنف عمر الخيام من حوالي عام 429 - 439 هـ = 1038 - 1048 م إلى عام 517 هـ = 1123 - 1124 م الذي تناول بالبحث جميع المعادلات الصحيحة حتى الدرجة الثالثة بطريقة منهجية للغاية. وتدل المصطلحات الآتية في الوقت الحاضر وهي: جذر أو شيء أو ضلع (وبخاصة في حالات المعادلات من الدرجة الثالثة) ومال أو مربع (وبخاصة في البراهين الهندسية) وكعب أو مكعب على القوة الأولى والثانية والثالثة للمقدار المجهول على التوالى. وقد ميز عمر الخيام بوضوح بين البراهين الجبرية والهندسية، التي

رأى أن كلا منهما ضرورى ولكنه يقول إنه لم يستطع أن يقدم براهين جبرية لحلول المعادلات من الدرجة الثالثة. وحاول أن يحدد شروط وجود حلول في كل حاله، ومهما يكن من آمر فإنه لم يستطع أن يستخدم فرعى الشكل المخروطى، ومن هنا أخطأه التوفيق أحيانا في الوصول إلى أحد الحلول الإيجابية. ولا تزال الحلول السلبية مستبعدة. والطريقة المستخدمة لا تعين كثيرًا في الحسابات العددية التي اختارها البيرونى في كتابه "رسالة في استخراج الأوتار في الدائرة"، في مجموعة الرسائل التي ذكرت آنفا، ص 224. المصادر: فيما يختص بالمعلومات العامة انظر: (1) Introduction to the his-: G.Sarton tory of science بالتيمور سنة 1927 - 1947 ويضم مقالات عن المؤلفين المذكورين مع تعليقات قيمة على المصادر. (2) Zur Gerchichte der I. Tropfke -quadratischen Gleichungen Mathematik er-Vereining سنة 1933 ص 98 - 107، سنة 1934، ص 26 - 47 و 95 - 119. (3) Algebra from: H.T.Colebrooke the .Sanscrit , لندن سنة 1817. (4) Die Al-: G.H.F. Nesselmann gebra der Griecher برلين سنة 1842. (5) Zur islamischen Res-: P.Luckey chenkunst and Algebra في Foschungen und Fund Fortschritee, ص 24 سنة 1948، ص 199 - 204. (6) Isoperimetric Prob-: S.Gandz -lems and the origin of the quadratic equa tions في Isis عدد 32، سنة 1947، ص 103 - 115. (7) الكاتب نفسه Indeterminate tanalysis in Babylonian mathematics في Osiris عدد 8 سنة 1949، ص 12 - 40. (8) الكاتب نفسه the origin and development of the quadratic equations في Osiris , , عدد 3، سنة 1932 ص 405 - 557.

(9) الكاتب نفسه: the algebra of in- heritance. (10) في Osiris. عدد 5، سنة 1938، ص 319 - 91. (11) Die Erb-: H.Wieleitner -teilunRsaufxaben bei M.B. Musa Alch . warasmi في Zeitschr. mach nature Un- e terrirht عدد 53، سنة 1922 ص 57 - 67. (12) Diss. Die Algebra: J.Weinber ., des Abue SoRo ben Aslam ميونيخ سنة 1935. (13) F. Woepcke: Extrait du Fakhri traite.d'algebre par Al-Karkhi, باريس سنة 1853. (14) Due nuove: G.Levi della Vida -opere del matematico al-Karagi (al (Karki في, RSO عدد 14، ص 249 - 264. (15) The: W. Arafat jH.J.J. Winter Umar Khayyam' algebra of في , JRASB L Science عدد 16، سنة.1950، ص 27 - 78. (16) Notes on Omar: R.C.Achiblad Khayyam في Pi Mu Epsilon Joun عدد 1، سنة 1953، ص 351 - 358. (17) Omar Khayy-: R.C. Archibald am، في- Mary Mellish Achibald Memori aI Library رقم 10. (18) Omar . A.P.Youshkevish، 'Khayyam and his "algebra) باللغة الروسية)، - A.K.Nauk SSSR Institut is' torli estestvoznaniya, Trudi: عدد 2، ص 99 - 453. (19) Compendio de al-: Abenbeder t Rebra حقق النص العربي وقام بالترجمة J.A. Sanchez، مدرير سنة 1916. (20) Xlyuch Aritmetiki: AI - Kashi ترجمة A. Rozenfeld .B، موسكو سنة 1956. (21) محمد بهاء الدين بن الحسين: Essenz der Rechenkunst طبعة G. H.F. , Nesslmasnn برلين سنة 1834. آدم [و. هارتز J.W. Hartner]

جبران خليل جبران

جبران خليل جبران كاتب لبنانى، وفنان وشاعر، ولد يوم 6 يناير (السمير مجلد 3، ج 2، ص 52؛ Young, ج 7، ص 14) أو 4 ديسمبر (نُعَيمَة، ص 15) سنة 1883 في بشَريّ. والتفصيلات التي رويت عن طَفولته مبتدعة في كثير من الأحيان أو خيالية (نعيمة، ص 14 - 96، Young ب 7، ص 16 - 18، وفي مواضع مختلفة"). ويتفق كتاب التراجم على أن عام 1895 هو الذي هاجر فيه إلى الولايات المتحدة الأمريكية مع أمه كاملة رحمة (المتوفاة يوم 28 يونية سنة 1903) وشيقتيه ماريانا وسلطانة (المتوفاة يوم 4 أبريل سنة 1902) وأخيه لأمه بطرس (المتوفى يوم 12 مارس سنة 1903). واستقرت الأسرة في تشيناتون Chinatown هي ناحية فقيرة من نواحى بوسطن (نعيمة، ص 29 - 30)، حيث التحق جبران بالمدرسة الابتدائية (السمير، الموضع المذكور). وعاد إلى بيروت يوم 13 أغسطس سنة 1898 (كرم: رسالة جامعية، ص 33). وكانت معرفته باللغة العربية وقتذاك أولية. وما من شك في أن السنوات الثلاث التي قضاها في الدراسة بكلية "لاساجس" College de la Sagesse (بيروت) قد سدت هذه الثغرة إلى حد ما. وفي عام 1902 غادر لبنان وسافر إلى باريس، وقام بزيارة قصيرة لنيويورك، وكان في بوسطن في يناير سنة 1903، وهو عام حدثت فيه كوارث لم ينج منها إلا ماريانا (السمير، في الموضع المذكور! نعيمة، ج 1، ص 50، 60؛ Young, ج 7، ص 185). وفي عام 1904 أقام معرضا لرسومه ولكنه لم يصادف نجاحا (Young, في الموضع المذكور؟ خير الله، ص 17 - 18)، وراسل الجريدة العربية "المجاهد"، التي كان يحررها في نيويورك أ. الغُرَيب. وترجع علاقته شبه الإنسانية بمارى هاسكل إلى هذه الفترة. أما فيما يختص بإقامته في باريس (14 يولية سنة 1908 - 22 أكتوبر سنة 1910) فقد ثبت أخيرًا أنه لا صحة لما قيل من أنه كان يحضر بانتظام الدراسات التي كانت تلقى بمدرسة الفنون الجميلة، أو أنه تتلمذ

على رودان (حُوَيِّك، ص 208 - 209) وعاد إلى بوسطن بعد انعقاد المؤتمر السياسي العربي في باريس، وألف جمعية تدعى الحلقة الذهبية (مصادر لم تنشر بعد؛ مسعود ص 240)؛ ثم طاب له المقام في نيويورك (خريف عام 1912) واشترك مع ن. عريضة في تحرير "الفنون" (سنة 1913)، وهي إحدى الدوريات العربية التي حلت محلها "السائح". ثم شرع يشق لنفسه طريقا في الآداب الأمريكية، وبدأ العمل في دورية تسمى "الفنون السبعة Seven Ars" (Wolf: المقدمة، ص 15) وأقام في الوقت نفسه ثلاثة معارض (1914 - 17) ونشر قصيدته الفلسفية العربية "المواكب" (مرآة الغرب، سنة 1918)، وأول مصنف له بالإنكليزية هو "المجنون" The Madman (سبتمبر سنة 1918) وجمعت مقالاته التي كتبها بالعربية في هذه الفترة في كتابى "العواصف" (سنة 1920) و"البدائع والطرائف"، (سنة 1923). وأهم حدث جدير بالذكر في عام 1920 هو تأسيس الجمعية الأدبية المسماة "الرابطة القلمية" برئاسته، وكان لها تأثير حاسم في الأدب العربي المعاصر. وأصبحت مقالات جبران بالعربية منذ ذاك أقل عددًا. ومن جهة أخرى ازدادت حصيلة رسومه، وكتب باللغة الإنكليزية "البشير - The Forerun ner" (سنة 1920) و "النبي The Prophet" (سنة 1923) و "رمال وزبد" Sands and Foams" (سنة 126) و"يسوع ابن الإنسان Jeasus, Son of Man" (سنة 1928)، وأرباب الأرض The Earth Gods" (سنة 1931) ثم ظهر كتابان نشرا بعد وفاته هما "الجوّال The Wanderer(سنة 1932) حديقة النبي The Garden of The Prophet(سنة 1933). وتنم رسائل له كتبها في العقد الأخير عن حنين شديد لوطنه، وتلهف لاحد له على "الكلمة المجنحة" التي لم يستطع أن يعبر عنها. ومات في نيويورك يوم 10 أبريل سنة 1931 (نعيمة ص 7؛ ج 7، ص 147) ونقل جثمانه إلى بيروت يوم 21 أغسطس سنة 1931، ودفن في مار- سركيس (بشَرَى).

ولا يمكن تقبل ما قام به نعيمة من تصنيف لآثاره دون قيد ولا شرط. والسمة الغالبة التي تكشف عنها آثاره، هي رومانسية تعكس "سوءة عصر" مماثل للسوءة التي عرفتها أوربا في القرن التاسع عشر. وهناك السلسلة نفسها من الموضوعات: ثورة في الأوضاع الاجتماعية والدينية والأدبية، وجيشان غنائى، والطبيعة والحب والموت، ممزوجة بذكريات وبوطنه، وقلق على المستقبل، حيث تنتهي سوداوية غيبته بصفاء صوفى، ويُسْلمِ تنوع المخلوقات إلى وحدة الكون (إرم ذات العماد). والحق أن قصتيه "عرائس المروج" (سنة 1906) و "الأرواح المتمردة" (سنة 1908) الروايته "الأجنحة المتكسرة" (سنة 1912) لا تفى كل الوفاء بشرائط الرواية المتعارف عليها، فهي ليست إلا تهيئة لثورة أو لعرض غنائى خالص. وانتزعته الهجرة من أصوله واحتضنته الحضارة الغربية فتجنب النظام الصارم الذي انتهجه التقليديون وأنكر براعاتهم اللغوية الباهرة وصنعتهم البالية. ومن ثم استوحى النسخة العربية للكتاب المقدس. وانمحت في كتاباته كل صعوبات الشكل، واستحالت ضربًا من الموسيقى الباطنية تفيض بصور ورؤى شبه أسطورية. والمفردات التي يستخدمها جبران محدودة جدًّا وتتبدى أشيع الكلمات كأنما هي جديدة يغنيها تعدد ما تنطوى عليه من قدرات على التعبير. ومهما يكن شيء فإن هذا النثر الجديد الشعرى المتحرر إلى حد ما لم يعجز مع ذلك عن أن يثير النقد من الدوائر المحافظة. وأعماله بالإنجليزية امتداد لمقالاته العربية، ويمكن أن نجد فيها الخرافة ذات المغزى الأخلاقى والأمثال وأسلوب الكتاب المقدس واللمحة الشرقية الخالصة. وليس من شك في أن شخصية يسوع، وهي موضوع مؤلفاته الأولى، تحققت على أكمل صورة في مصنفاته "يسوع المسيح"؛ وأرباب الأرض هي التعبير الكامل عن النظرة الصوفية، ورائعته "النبي" هي البؤرة التي تتركز وتتجمع فيها عناصر متناثرة في أعمال الأولى. والفكرة فيها منتزعة من المنطق، وفيها تتحول إلى

مشاعر وجو اجتماعى. ورمز المصطفى هو مظهر الإنسان الأسمى في طريقه إلى الأقدس، لكى يجد الحقيقة كاملة في شخص يسوع. ولابد أن نرفض القول الذي لا أساس له بأن هذا المصنف كتبت مسودته بالعربية ثلاث مرات قبل أن يصل إلى صورته النهائية باللغة الإنجليزية (المشرق عدد 37؛ Young، ص 53 - 58، 185). وقد تأثر، في أعماله الأدبية والفنية على السواء، تأثرًا كبيرًا بنيتشه وبليك والكتاب المقدس وردان والرومانسية الغربية، في وقت واحد مع ذكريات عن الصوفية الشرقية. ونرى لزاما علينا، بالإضافة إلى هذا، أن ننوه بالارتباط الوثيق بين نثره الشعرى ورسومه الرمزية، فالشاعر يثير خياله الفنان، وهذا الأخير بدوره يستمد من الشاعر دينامية خياله. والترجمة التي قام بها أنطونيوس بشير لمؤلفاته بالإنجليزية إما مطولة مملة أو مقتضبة مخلة، ولهذا لا يعترف به المحافظون مؤلفا لأى رائعة باللغة العربية. كما أن المؤرخين للأدب الإنجليزى الأمريكى ومؤرخى الفن لا يعدونه شخصية هامة. ومع ذلك يظل أمامنا. أن نسلم بأنه مؤلف كبير يمثل الأدب العربي الجديد، وأنه يعكس صورة أمة تتعذب، وأنه مصدر للإلهام في الشعر العربي المعاصر. المصادر: (1) Brockelmann، ج 3، ص 457 - 471. (2) Elements de Bio- N .A. Daghir bibliographie ج 2، بيروت سنة 1956. (3) جبران: المجموعة الكاملة، 3 مجلدات، بيروت سنة 1949. (4) مؤلفات بالإنجليزية نشرها Heinemann , Knopi . (5) رسائل سنة 1951. (6) ح. حاوى: خليل جبران، رسالة دكتوراه، كمبردج سنة 1959. (7) ى. حُوَيِّك: ذكرياتى، بيروت سنة 1958.

جبرائيل

(8) La Vie et l'oeuvre de: A.Karam bran Khalil Gibran، رسالة جامعية، السوربون سنة 1958. (9) الكاتب نفسه، في Cenacle Lib- anais مارس سنة 1956. (10) J.Lecerf في Stud. isl. ج 1، ج 2، سنة 1953 - 1954. (11) هـ مسعود: جبران حيا وميتًا، ساو باولو سنة 1932. (12) ميخائيل نعيمة: جبران خليل جبران، بيروت سنة 1934. (13) This man from Leba-: B.Young non . . نيويورك سنة 1954. آدم [أ. ح. كر م A.G.Karam] جبرائيل أو جبريل: أشهر الملائكة عند المسلمين. وهو أحد الملائكة الأربعة الكبار المقربين إلى الله وواحد من رسله. وهو موكل بإبلاغ أوامر الله إلى الأنبياء والكشف لهم عن آياته تعالى. ولجبريل شأن هام في القرآن. وقد ذكر النبي {- صلى الله عليه وسلم -} القصة التي تقول بأن هذا الرسول السماوى يتحدث إلى الأنبياء واعتقد أنه تلقى رسالته ووحيه منه (¬1). وقد ورد اسم جبريل ثلاث مرات في القرآن، ولكن آيات أخرى مشهورة أشارت إلى ذات نعتتها أو رمزت إليها بـ"الروح" و "المكين" أو أومأت إليها في عرض الحديث. وقد أجمع المفسرون على أن هذه الذات هي جبريل ويؤيد ذلك تمام التأييد مقارنة الآيات بعضها ببعض. ¬

ولنبدأ بسورة البقرة، الآية 97 {قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَينَ يَدَيهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ}. فهذه الآية تبين شأن جبريل في تبليغ القرآن وهي آية من السور المتأخرة على التحقيق. ولكن هذه الآية إنما رددت آية أخرى لا شك في قدمها نعتت الملك المبلغ الوحى بـ"الروح القدس". (سورة النحل، الآية 102 "قل نزله روح القدس من ربك الحق ليثبت الذين آمنوا وهدى وبشرى للمسلمين". ونعت هذا الروح في سورة أخرى من أقدم السور بـ"الرسول" مشفوعًا بصفات من التبجيل والتعظيم (سورة التكوير، الآيات 19 - 21) {إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (19) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (20) مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ}. ومن المحتمل أن النبي {- صلى الله عليه وسلم -} لم يسم لأول وهلة الروح الذي نزل عليه لأن الآيات الثلاث التي ورد فيها اسم جبريل نزلت متأخرة. وفي سورة العلق التي تتصل في أغلب الظن بأول ما نزل من الوحى وما غشى محمد، عندما تلقى الرسالة لم يعين الملك بالاسم أو باللقب بل ذكر الخبر موجز، مقتضبا لايتعلق بشخص، فقد جاء فيها {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ... اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ}. وتذكر الرواية أن الوحى نزل أول ما نزل بجبل حراء بالقرب من مكة، حيث قفل النبي {- صلى الله عليه وسلم -} راجعًا والصوت يسترسل قائلا "يا محمد أنت رسول الله وأنا جبريل". والمتفق عليه فيما يظهر أن النبي {- صلى الله عليه وسلم -} سمع الروح دون أن يراه. وفي سورة النجم (الآيات 5 - 16) آيات قوية التعبير صادقة يتضح منها أن النبي {- صلى الله عليه وسلم -} لم ير الوحى إلا في مناسبتين، وهذه الآيات هي {عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى (6) وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى (7) ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (8) فَكَانَ قَابَ قَوْسَينِ أَوْ أَدْنَى (9) فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى (10) مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى (11) أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى (12) وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (14) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى (15) إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى}. ودقة هذه التفاصيل لا تترك مجالا للشك في

صدق الرؤيا ثم تقول الرواية إن جبريل أتاه بالبراق بعد هذه الرؤيا. والظاهر أن النبي {صلى الله عليه وسلم} عرف جبريل من خبر البشارة الواردة في الإنجيل، ولكنه لم يكن في مقدوره أن يعرف الإنجيل من غير وساطة، ولعله سمع ذلك الخبر من أفواه بعض الفلاسفة أو الباحثين في الأديان أو من أحد الحنفية وقد وصلهم هذا الخبر مشوها (¬1). وفي رأى النبي {صلى الله عليه وسلم} أن الله بعث بروحه إلى مريم فتمثل لها بشرًا سويًا (سورة مريم، الآية 17 و 19). ولم يذكر اسم الروح في هذه الآية ولكنه قال لمريم إنه رسول من ربها يهب لها غلاما. ويذكر النبي {صلى الله عليه وسلم} في سورة التحريم أن مريم قد أحصنت فرجها وأن الله قد نفخ فيه من روحه، فقد جاء في الآية 12 من هذه السورة {وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا}. وتذهب الرواية إلى أن جبريل قد اقترب من مريم ونفخ في حضنها فحملت. ونمت هذه القصة نموًا كبيرًا بين المسلمين، ويلاحظ ذلك لأول وهلة كل من يطالع كتاب "مختصر العجائب" (ترجمة كارَا ده فو باسم Abrege des Merveilles) أو من المجلد الأول من تاريخ الطبري الخاص بأخبار فارس (ترجمة زوتنبرغ). وقل من الأنبياء من لم يوح إليه هذا الرسول السماوى أو يؤيده: وقد واسى جبريل آدم بعد خروجه من الجنة وأوحى له بالصحائف الواحدة والعشرين كما علمه زراعة الحنطة وعمل الحديد حروف الهجاء وأخذه إلى مكة حيث علمه مناسك الحج. وجبريل أيضًا هو الذي علم نوحًا كيف يبنى الفلك كما أنه حفظ إبراهيم من حر النار (سورة الأنبياء الآية 69). وكانت له مع هذا الجد صلات كثيرة أخرى. وأعان جبريل موسى على سحرة مصر. وظهر عند خروج بنى إسرائيل من مصر على رمكة بيضاء ليحض المصريين على خوض البحر الأحمر لتطبق عليهم ¬

الجبرتى

أمواجه. كما ظهر لشمويل وداود وعلمه صناعة الدروع، وقد واسى هذا النبي وأحضر له عشر صحائف بها عشر مسائل حلها سليمان. وجاء في الإنجيل أن جبريل أتى زكريا ليبشره بولادة القديس يوحنا. ولجبريل شأن هام في إعداد التعاويذ والتمائم، فاسمه يكتب كثيرًا على هوامش المربعات السحرية مع أسماء الملائكة الكبار الآخرين: ميكائيل، وعزرائيل، وإسرافيل (¬1). [كازاده فو Carra de Vaux] الجبرتى عبد الرحمن بن حسن الحنفي: ولد بالقاهرة عام 1168. (1754) وهو من أسرة حبشية من الجبرت، استقرت بالقاهرة منذ سبعة قرون. وهي أسرة من العلماء أخرجت كثيرين من شيوخ رواق الجبرتية بالأزهر، ولعل أعظمهم هو والد صاحب الترجمة، وقد اشتهر بأنه آخر من درس علم الهيئة بالجامع الأزهر. ويرجع في تاريخ الأسرة إلى كتاب "عجائب الآثار" (حوادث سنة 1188 هـ، ج 1، ص 386 - 408 من طبعة عام 1297 هـ) وإلى ملخصه الوارد في كتاب الخطط الجديدة (ب 8، ص 7 - 13) ويرجع في شأن رواق الجبرتية إلى كتاب الخطط الجديدة (ج 6، ص 23). وسار الجبرتى على سنة أسرته، فقد كان من كبار علماء القاهرة ومعاصرًا لأواخر بيكوات المماليك وشاهد عيان يقظ للاحتلال الفرنسى.، وقد نقد في هدوء، الأعوام السبعة عشر الأولى من حكم محمد على نقدًا لاذعًا. وعين نابليون الجبرتى عضوا في ديوان الأعيان، وهو الديوان الذي حاول أن يحكم به مصر. وكان الجبرتى في أواخر سنى حياته موقتًا للصلاة ولرؤية هلال رمضان وهلال شوال في بلاط محمد على. وقتل غيلة في شارع شبرًا في أثناء عودته إلى ¬

القاهرة في الليلة السابعة والعشرين من رمضان سنة 1237 (22 يونية 1822) وتلقى تبعة ذلك دائمًا على محمد على، لأنه عرف بعض رأى الجبرتى في كتابه "عجائب الآثار في التراجم والأخبار" كان يقوم بتأليفه إذ ذاك؛ وهو أعظم تواريخ مصر في القرنين الثاني عشر والثالث عشر للهجرة، والمحقق أن طبعه قد حرم أمدًا طويلًا، فلم ينشر إلا عام 1297 هـ (1889 - 1890 م) وقد صودرت نسخة منه سابقة لهذا التاريخ وأعدمت، بل إن الترجمة الفرنسية لهذا الكتاب التي قام بها علماء من المصريين قد تركت ولم تصل (القاهرة سنة 1888 - 1894) هلم يبق منها بالعربية سوى المجلد الرابع، وهو الذي يبدأ بعام 1221 هـ وينتهى بذى القعدة من عام 1236، ويتناول الكلام عن عهد محمد على. وتاريخ الجبرتى بعضه في الأخبار وبعضه في تراجم الوفيات، وله قيمة اجتماعية كبيرة، لأنه صورة مفصلة لحياة أهل المشرق. ومن ثم أفاد منه لين Lane في الحواشى التي كتبها على طبعته لكتاب ألف ليلة وليلة. ولتاريخ الجبرتى مقدمة تليها الأخبار مبتدئة بحوادث عام 1099 هـ. ويعتمد المؤلف في أخباره حتى عام 1170 هـ -على ذكريات المتقدمين في السن والوثائق العامة والكتابات التي على شواهد القبور. أما من عام 1170 وما يليه فدعواه أنه يعتمد على ذكرياته الخاصة. ومن عجب أن يذكر المؤلف حوادث مرت به وهو حدث صغير. ويفصل الكلام عن الحوادث ابتداء من عام 1190 هـ. ولذلك كان لكتابه شأن الجريدة المعاصرة لأنه دون فيه كل الحوادث التي شاهدها. ولا شك في نزاهة أحكام الجبرتى، فهو من بيت علم يعرف قدر الرواية المحكمة إذا رواها شاهد عيان، وناصر الجبرتى الفرنسيين ثم محمدًا عليًّا من بعدهم، ولكنه كان في الحالتين حر الرأى نافذه، وله كتاب آخر عنوانه مظهر التقديس، وهو جريدة مفصلة عن الاحتلال الفرنسى لم يطبع بعد بالعربية ولكن ظهرت ترجمته التركية وترجمته الفرنسية (باريس سنة 1838) التي قام بها كاردان Cardin. وفي رأى كريمر Von Kremer أن هذه الترجمة الفرنسية

ناقصة جدًّا (Egypten، ج 2، ص 326). والجبرتى أيضًا نقل من كتاب "سلك الدرر" للمرادى (Brockelmann. ج 2، ص 294) ولعل هذا الكتاب قد أوحى له بالناحية الخاصة بتراجم الوفيات من كتابه عجائب الآثار، وله أيضًا موجز لتذكرة داود الأنطاكى (Brockelmann ج 2، ص 364 (ويرجع في شأن هذه المصنفات كلها إلى المصادر المفصلة الواردة في كتاب بروكلمان (ج 2، ص 480) وذكر لين Lane في طبعته لكتاب ألف ليلة وليلة (فصل 2، تعليق 19) أن الجبرتى تلهى بكتابة نسخة أخرى من ألف ليلة وليلة، والظاهر أنها فقدت. وكان والد الجبرتى مغرما كذلك بالقصص والأغانى الشعبية (الخطط الجديدة، ج 8، ص 11، ج 2، ص 3 وما بعدها). المصادر: نذكر إلى جانب المصادر الواردة في صلب المادة: (1) Merveilles biograph. et hist. du Shaikh.-، al-Diabarti، القاهرة سنة 1888. Notice cur In vie .. de 1'auteur (2) Modern Egyptians: Lane، الفهرس تحت كلمة عبد الرحمن. (3) Beitraege zur arab: Von Kremer Lexicographic فينا سنة 1883 - 1884 وهو رسالة في لغة كتاب عجائب الآثار. [ماكدونالد D.B. Macdonald] + الجبرتى: عبد الرحمن بن حسن، المؤرخ: ولد عام 1167 هـ (1753 م)، وتوفى عام 1825 أو أوائل عام 1826 م، وهو سليل أسرة حنفية من الجبرت. ويقول الجبرتى إن أهل هذا الإقليم كانوا متشددين في أمور دينهم، ينزعون إلى الزهد والتقشف. وانطلق الكثيرون منهم إلى الحجاز سيرًا على الأقدام، إما لأداء فريضة الحج واما مجاورين. ولهم ثلاثة أروقة خاصة بهم: أحدها في مسجد المدينة، والثاني في المسجد بمكة، والثالث في الجامع الأزهر بالقاهرة. وجد الفرع المصري من أسرة الجبرتى، واسمه عبد الرحمن، كان "الجد السابع" للجبرتى، وقد ذهب أولًا إلى مكة والمدينة حيث درس بهما وقتا طويلا، ثم وصل إلى

مصر والتحق برواق الجبرت بالأزهر في مستهل القرن العاشر الهجرى (نهاية القرن الخامس عشر الميلادي أو مستهل القرن السادس عشر الميلادي). وهناك أصبح شيخ الرواق وزعيم جماعة الجبرت. وانتقل منصب شيخ الرواق بالوراثة من الأب إلى الابن في أسرة الجبرتى، ويوصف كل من شغلوا هذا المنصب بأنهم قوم متدينون وزهاد صالحون. وظهر من هذه الأسرة مؤرخ عظيم، كان بلاشك ظاهرة فريدة في فن تدوين التاريخ الإسلامي لأن فترة الحكم العثمانى في مصر (918 - 1226 هـ = 1512 - 1811 م تقريبًا) معروفة بندرة مصادرها التاريخية التي كتبها سكان البلد المعاصرون، وهي تخللف في ذلك اختلافًا مشهودًا عن عهد سلاطين المماليك (648 - 918 هـ = 1250 - 1512 م) الذي يزخر بوفرة من مصادر المعلومات البالغة التفصيل والدقة التي لا يدانيها كما وكيفا أي مصدر للمعلومات في أي بلد آخر من بلاد الإسلام. ولا شك أن النهضة المحدودة التي حدثت في تدوين التاريخ بمصر حوالي ختام القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي) لم تغيرفى طبيعة هذه الحال تغييرا جوهريا. وكانت دراسة التاريخ، بشهادة الجبرتى نفسه، قد لقيت من معاصريه التجاهل التام والاستخفاف. والظاهر أن معرفته بالتاريخ المصري والإسلامى حتى عام 1100 هـ (1688 م، وهو العام الذي يستهل به أخباره) كانت محدودة جدًّا، ومع ذلك فإنه على الرغم من هذه العقبات وأنه لم يكتب إلا تاريخًا محليًا لا يخرج عن نطاق ولاية تابعة لإمبراطورية أوسع، فقد وُفق في تدوين تاريخ يعد من أهم تواريخ البلاد العربية في العصر الإسلامي. وأهم مصنفات الجبرتى كتابه "عجائب الآثار في التراجم والأخبار"، الذي يستوعب الحوادث من سنة 1100 هـ إلى 1236 هـ) (1688 - 1821 م). وهو يسوق روايتين عن تصنيفه، ويبدو من الرواية الأولى، وهي غير واضحة كل الوضوح، أنه بدأ

في تدوين مذكرات لكتابه بانتظام من عام 1190 إلى عام 1226 - 1227 هـ. أما الرواية الثانية فتذهب إلى أن المرادى -المؤرخ الدمشقي، وصاحب معجم في تراجم أعيان القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي)، وهو "سلك الدرر في أعيان القرن الثاني عشر" -كان الدافع الأكبر إلى تصنيف كتاب التاريخ في صورته الحالية. وقد طلب المرادى من محمد المرتضى الزبيدى صاحب تاج العروس، الذي عاش في مصر، أن يعاونه في تصنيف كتابه فلبى طلبه. ولقى المرتضى معاونة في أداء مهمته من تلميذه الجبرتى. فلما توفى المرتضى في شعبان عام 1205 (أبريل عام 1791) طلب المرادى من الجبرتى أن يحل محل أستاذه بعد وفاته. على أن المرادى توفى في صفر عام 1206 هـ (أكتوبر من العام الميلادي نفسه)، مما ثبط همة الجبرتى في متابعة جمعه مادة كتابه. ومع ذلك فإن دافعًا من نفس الجبرتى ("باعثا من نفسى"، كما يقول المؤلف)، دفعه إلى أن يستانف عمله، ويضيف تاريخ الأحداث التي وقعت "بترتيبها الحالى". ويتضح مما سبق أن الجبرتى طوال عمله للمرتضى والمرادى قد جمع مادة للتراجم فحسب، وأنه لم يبدأ أيضًا في جمع المادة التاريخية بمعنى الكلمة إلا بعد مرور وقت طويل على عام 1206 هـ (1719 م) وهنالك قرر أن يستمر في عمله بمفرده، وهذا يفسر وجود النسبة الكبيرة جدًّا من التراجم في تاريخه كما يفسر أيضًا لم ركز الجبرتى على أحداث القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي)، ذلك أن معجم التراجم للمرادى قد خصص لأعيان ذلك القرن نفسه. وعلى آية حال فإنه ليس من قبيل المصادفة المحض أن يسمى تاريخ الجبرتى باسم "التراجم والأخبار"، لأن التراجم تحتل المقام الأول على حين يحتل الخبر المحل الثاني. وهذه الحقيقة ذات مغزى كبير يضاف إلى ما سبق، إذا تذكرنا أن كتاب الجبرتى هو الوحيد، من دون تواريخ مصر العثمانية، الذي يضم تراجم في مصنف تاريخي. وقد ظهر في عهد سلاطين المماليك عدد وافر جدا من التراجم لا نظير له في أي بلد أو إقليم إسلامي آخر. وذوى هذا الضرب

من التدوين التاريخي تمامًا في مصر أيام العثمانيين حتى أحياه الجبرتى وحده نتيجة لأثر شآمى. وثمة مسألة هي: هل تأثر الجبرتى أيضًا بكتب التراجم المملوكية؟ ولكن التحقق من ذلك ليس ميسورًا في ضوء ما لدينا الآن من معلومات. وقد كتب الجبرتى المجلدات الثلاثة الأولى من أخباره في صورتها النهائية خلال عام 1220 هـ ومستهل عام 1221 هـ (1805 - 1806 م) وألف المجلد الرابع والأخير فيما يظهر، خلال الفترة التي تستوعبها هذه المدة، أي في الأعوام من 1221 - 1236 هـ (1806 - 1821 م). وليس من شك في أنه كان يعتزم المضى في كتابة تاريخه بعد المجلد الرابع وقد نتبين ذلك من ملاحظته التي وردت في نهاية ذلك المجلد. ولا يمكن القول على وجه التحقيق هل مضى في كتابته أم لم يمض. وظل نشر كتاب عجائب الآثار محرمًا في مصر مدة طويلة بسبب الهجمات الشديدة التي حمل بها الجبرتى على محمد على ونظام حكمه. ويسوق أ. فون كريمر A.von Kremer شاهدًا كاشفًا على محاولة حكومة مصر منع نشر الكتاب) Aegypten، ج 2، ص 326) ولم يرفع الحظر عن نشره إلا حوالي نهاية السبعينات من القرن التاسع عشر. وكانت أول مرة ينشر فيها أي جزء منه دون تدخل من سلطات الحكم عام 1878, (حين نشرت جريدة مصر، وهي إحدى صحف الإسكندرية القسم الخاص بالاحتلال الفرنسى، وقد نشره أديب إسحاق وأطلق عليه اسم "تاريخ الفرنسوية في مصر". وفي عام 1297 هـ (1879 - 1880 م)، أي بعد ارتقاء الخديو توفيق العرش بقليل، نشر تاريخ الجبرتى كاملًا لأول مرة في مطبعة بولاق وهذه الطبعة هي العمدة. وفي عام 1302 هـ (1884 - 1885 م) نشر هذا- التاريخ مرة أخرى في المطبعة الأزهرية على هامش كتاب الكامل لابن الأثير" ونشر عام 1322 هـ (1904 - 1905 م) في كتاب مستقل بالمطبعة الأشرفية في القاهرة. ونشرت ترجمة فرنسية لكتاب عجائب الآثار

باسم - Merveilles biographiques histo riques, ou chronique du CHeikh Abd-El Rahman El-D % abarti في القاهرة بالمطبعة الأهلية Imprimeri Nationale خلال السنوات 1888 - 1896، وهي ترجمة غير دقيقة وسيئة للغاية ومن الخطر الاعتماد عليها. وتاريخ الجبرتى له أهمية عظمى بالنسبة للفترة التي يستوعيها بأسرها. أما بالنسبة للجزء الأول من تلك الفترة فإن من الصعب أن نجزم، في ضوء ما لدينا بعد من معلومات، إلى أي حد اعتمد الجبرتى على مصادر أقدم لم يذكرها. كذلك ربما يكون قد أخطأ في ذكر وقائع بعينها، بعضها مهم. ومع ذلك فإن الصورة العامة التي يرسمها عن ذلك الجزء المبكر من هذه الفترة تعكس تاريخ مصر في تلك الآونة بأوضح وأصدق وسيلة. وبالنسبة للجزء المتأخر من تلك الفترة، وبخاصة عهد الاحتلال الفرنسى وأوائل عهد محمد على، فإنه، ولاريب، أحسن ما وصل إلينا من المصادر (وانظر فيما يختص بإحصاء وتقويم الموضوعات التي يتناولها هذا التاريخ The: D.Ayalon hisorian al-jabart and his background في BSOAS، مجلد 23، ج 2، سنة 1960، ص 235 - 236). وثمة تاريخ آخر كتبه الجبرتى، يسمى "فظهر التقديس بذهاب دولة الفرنسيس" يستوعب السنوات القليلة التي دام فيها الاحتاول الفرنسى لمصر. وقد انتهى من. تأليفه في آخر شعبان عام 1216 هـ (نهاية ديسمبر عام 1801 م أو مستهل يناير عام 1803 م) وحاول الجبرتى فيه أن يتملق العثمانيين بالثناء عليهم من جهة، وتشويه سمعة الفرنسيين من جهة أخرى. وقد نشره حديثًا (عام 1958؟ ) محمد عطا بعنوان "يوميات الجبرتى" (في مجلدين صغيرين صدرا في العددين رقم 59 ورقم 60 من سلسلة "اخترنا لك"، دار المعارف بالقاهرة). وترجمه مرتين إلى التركية المؤرخ عاصم والطبيب بهجت مصطفى. ونشرت الترجمة الأخيرة باسم "تأريخ مصر" في إستانبول عام 1282. وقام الجبرتى أيضًا بكتابة موجز لرسالة داود الأنطاكى الطبية "تذكرة

الألباب، ويقول لين Lane أيضا أنه هذب لغة "ألف ليلة وليلة" وأضاف "كثيرًا من الطرائف مما يعرفه ومما سمعه من غيره من الأدباء". والظاهر أن هذه النسخة قد فقدت. وكانت معرفة الجبرتى بالتاريخ الإسلامي محدودة جدًّا، كما أنه لم يكن له اتصال شخصى بأى مؤرخ مسلم، ومع ذلك فقد كان في موقف يتيح له) ن يحصل على الخبر المباشر عن الحوادث التي وقعت في مصر وبخاصة في القاهرة. وكانت لأسرته، وبخاصة والده حسن، صلات عديدة وثيقة بالطبقة الحاكمة (من المماليك) والعثمانيين) وبطبقة العلماء. وكان لأبيه أيضا النصيب الأكبر في بناء شخصيته وتكوين نظرته للأمور. ويبدو أنه ورث عنه مزيجا من التقوى المأثورة في الإسلام والعلم والفهم اللذين يؤتاهما رجل الدنيا. ومن الأشخاص الآخرين الذين لهم أثر عظيم في الجبرتى، المرتضى الزبيدي الذي أسلفنا ذكره وحسن العطار وإسماعيل الخشاب. المصادر: أولا: خطوط المؤلفين: (1) من شاء مثالا للعجائب في مكتبة متحف العراق فليرجع إلى Revue de I'Institut des Manusrits Arahe.c ج 1، سنة 1955، ص 45. (3) وبالنسبة لخط المؤلف في كتاب مظهر التقديس، بمكتبة جامعة كمبردج، انظر Handlist: E.G.Browne، سنة 1900، ص 207 رقم 1058، ثانيا: مصنفات ومراجع باللغة العربية: (3) على مبارك: الخطط التوفيقية الجديدة، في مواضع مختلفة. (4) جرجى زيدان: تأريخ آداب اللغة العربة، القاهرة سنة 1914, ج 4، ص 283 - 284. (5) ب. ل. شيخو: الآداب العربية في القرن التاسع عشر، بيروت سنة 1924، ص 21.

(6) سركيس: ج 1 , عمود 676. (7) خليل شيبوب: عبد الرحمن الجبرتى، القاهرة سنة 1948 (رقم 70 في سلسلة اقرأ). (8) محمود الشرقاوى: دراسات في تاريخ الجبرتى، مصر في القرن الثامن عشر، 3 مجلدات، القاهرة سنة 1955 - 1956. (9) محمد أنيس: الجبرتى بين مظهر التقديس وعجائب الآثار، مجلة كلية الآداب، القاهرة سنة 1956، العدد 18، ص 59 - 70. (10) جمال الدين الشيال: التأريخ والمؤرخون في مصر في القرن التاسع عشر، القاهرة سنة 1955، ص 10 وما بعدها. ثالثا: مؤلفات ومراجع باللغات الأوربية: (11): D.B. Macdonald صدر هذه المادة. (12) Brockelmann، ج 2، ص 364 القسم 2، ص 730. (13) Supplement to the catalogue of the Arabic mss. of the British Museum, لندن سنة 1894 رقم 571. (14) Index de Djabarti: G.Wiet (العنوان العربي: فهرس عجائب الآثار)، القاهرة سنة 1954. (15) Geschichtschrei-: Fr. Babinger her، ص 340. (16) Reisen: Seetzen, برلين سنة 1854، ج 3، ص 128 - 129. (17) Description of: E.W.Lane في Egypt: مخطوطة بالمتحف البريطانى، ملحق رقم 34080، مجلد 1، ورقة رقم 215. (18) الكاتب نفسه: Manners and customs of the modern Egyptians.) نشر لأول مرة سنة 1836) طبعة ص 222 Everyman's Libarary. (19) الكاتب نفسه The Thousand J and one Nights لندن سنة 1889، ج 1، ص 16، تعليق رقم 28، ص 66، إلى الفصل الأول؛ ص 201 تعليق رقم 85.

(20) Giornale: Giambatista Brocchi، tto delle osservazioni fatte ne'viagi in Egi nella Siria nella Nubia، بسانو Bassano سنة (1641 - 3, ج 1، ص 151. (21) Journal: A.Cardin d'Abdurrahman Gabarti pendant , 1'occupation Francaise en Egypte باريس سنة 1938. (22) Scientifique et militaire في Histoire de 1'Expedition Francais en Egypte, باريس سنة. 1830 - 1834، ج 1، ص 10 وفي مواضع مختلفة. (23) Aegypten: A.von Kremer ليبسك 1863. ج 2، ص 325 - 236. (24) الكاتب نفسه: Beitrage zur Ar tabischen Lexikog raphie فينا سنة 1883 - 1884. (25) Merveilles b iographiques et this toriques، القاهرة سنة 1888، ج 1 المقدمة. (26) Litterature arabe: Cl. Huart، باريس سنة 1902، ص 415 - 416. (27) Introduc-: J.Heyworth-Dunne tion to the history of education in modern Egypt، سنة 1938 (28) الكاتب نفسه: Arabic Liter Lure in Egypt in the nineteenth century في BSOS، ج 9، سنة 1938. ص 675 - 689. (29) Gibb-Bowen. ج 1، القسمان الأول والثاني. (30) Chronique: Nicolas Turc d' Egypt سنة 1798 - 1804، تحقيق وترجمة G. Wiet، القاهرة سنة 1950 (وبخاصة مجموعة الشروح، ص 289 - 314, والتعليقات على الترجمة الفرنسية، حيث يستخدم في الغالب تاريخ الجبرتى). (30) جمال الدين الشيال: - Al Jabarti y su escuela في- Revista del insti tuto de estudios islamicas en Madril ج 4) سنة 1958) ص 19 - 101. (32) The historian Al-: D.Ayalon Jabarti and his background في BSOAS مجلد 23، ج 2 سنة 1960، ص 217 - 249. آدم [د. أيالون D.Aryalon]

الجبرية

الجبرية يطلق هذا الاسم في تاريخ الفرق الإسلامية على الذين ينكرون الاختيار مخالفين في ذلك القدرية. ومن ثم لا يفرقون بين الإنسان والجماد من حيث إنه مجبر على أفعاله؛ وشيخ الجبرية جهم بن صفوان، وتعد النَجّارِية والضرارية والكُلّابية والبكرية من الجبرَية أيضًا. على أَن كتاب المعتزلة يأخذون على أهل السنة والأشعرية خاصة بانهم من الجبرية: وفي ذلك القول مجافاة للواقع كما لاحظ الشهرستانى بحق، ذلك أن الأشاعرة يثبتون للعبد كسبا في الفعل وإن كانوا ينكرون حرية الإرادة. المصادر: (1) الشهرستانى: الملل، طبعة Curteton ص 59 مابعدها. (2) Die Philosa rpieschen: Horten Systeme den spekulaliven thel. in Islam، ص 54 وما بعدها. + الجبرية: أو المُجْبرة: الاسم الذي يطلقه خصوم الجبرية على من يزعمون أنهم يمسكون بمذهب الجبر، أي أن الإنسان لا يد له حقا فيما يفعل، بل الله هو الذي يسيره. وقد استخدم هذا المصطلح فيما بعد المؤرخون لأصحاب البدع، لوصف طائفة من الفرق، وأطلقه المعتزلة، في صيغة مجبرة بصفة عامة، على المحدثين وعلى المتكلمين الأشاعرة وغيرهم، ممن أنكروا مذهب القدر أو "الإرادة الحرة" (الخياط: كتاب الانتصار، ص 18، 24, 26 وما بعدها، ص 49 وما بعدها، 67 , 69, 135، وما بعدها؛ ابن قتيبة: كتاب تأويل مختلف الحديث، ص 96؛ ابن المرتضى: كتاب المنية، طبعة أرنولد، ص 40، 71 - لفخر الدين الرازي؟ الأشعرى مقالات: الإسلاميين، ص 430؛ الملطى: التنبيه، ص 144 Brockelmann. القسم الأول ص 315 وما بعدها). ويقول الماتريدى صاحب شرح الفقه الأكبر) حيدرآباد سنة 1321 هـ، ص 12) أن الأشعرية يتمسكون بمذهب الجبر، على الرغم من أنه يستخدم في موضع آخر لفظ

جبل طارق

"مجبرة" للدلالة على الجهمية (ص 11، إلخ) ورأى الأشعرية أن مذهبهم: "الكسب" وسط بين الجبر والقدر، وأن الجبر هو بعينه مذهب الجهمية. وفي تصنيف الشهرستانى للمذاهب يقول إن مذهب هؤلاء "جبرية خالصة" أما النجار وضرار فيقولان إنه "جبرية معتدلة" (كتاب الملل، لندن، ص 59 وما بعدها). فلما ازداد تعقيد المناقشات المتأخرة لأفعال الإنسان، أهملت فكرة الجبر بل فكرة الكسب إلى حد كبير. المصادر: غير ما ورد في صلب المادة: (1) ابن حزم، ج 3، ص 22 - 35. (2) A Shi'ite creed: A.A.A. Fayzee لندن سنة 1947، ص 32. (3) A commentary on the: E.E. Elder creed of Islam (التفتازانى)، نيويورك سنة 1950، ص 82، 84. (4) Passion: Massignon' ج 2، ص 110 - 615. (5) Free will and predestina-: Watt، tion in early Islam , لندن سنة ص 91 - 9. آدم [مونتجمرى وات W.Montgomery] جبل طارق شبه جزيرة من الصخر الجيرى كانت تابعة لبريطانيا، وهي إلى الجنوب الشرقي من إقليم قادس الأسيانى وتكاد تكون في الطرف الجنوبي الأقصى لأسبانيا. وتمتد ثلاثة أميال من الشمال إلى الجنوب، وأقصى ما يبلغه عرضها ميل واحد ومساحتها ميلان مربعان، وأعلى قننها 439، 1 قدما. وبها مدينة ومرفا يحملان الاسم نفسه، وهما يسايران السفح الغربي، وهو أقل من الشرقي انحدارًا، وعدد سكانهما 28 ألفا من الأسيان والإنكليز واليهود والمراكشيين بما في ذلك الحامية وعدد رجالها سبعة آلاف. وجبل طارق مفتاح البحر المتوسط، ولذلك حصَّن تحصينًا منيعًا تتخلله المدافع. وكان في جون جبل طارق أو

الجزيرة الخضراء في الأزمنة الغابرة عمود هرقل الأوربى (هرقل ويعادل هذا الاسم في الفينيقية اليونية Melgart وهو مأخوذ من Malkqart أي ملك المدينة) الذي سمى أيضًا كالبه Calpe أو أبيلا مونز Abyla Mons , تجاه (15 ميلا) العمود الإفريقى المعروف بعمود أبيلا Abyla أو أبنا Abenn، وهي سبتة الآن بما في ذلك القلعة a Castillo والجبل del Acha (ارتفاعه 600 قدم) والمينا Punta de la Almina (ولكن هذه المستعمرة لم تكن تساير المضيق مثل جبال بويونس Sierra Bullones . كما يزعم بدكر Baedeker إلى الآن أو مثل جبل موسى المنسوب إلى موسى بن نصير). والظاهر أن مدينة كارتيا Carteia الضاربة في القدم على الطرف الشمالي الأقصى من خليج جبل طارق شرقي مصب وادي الرنك أصلها إيبيرى على الرغم من اسمها الفينيقى، وكان لها بوصفها فرضة شأن في التاريخ أيام القرطاجنيين: وفي عام 171 ق. م نزلها أول من استعمر شبه الجزيرة من الرومان وسميت في عهد العرب قرطاجنة مثلها في ذلك مثل كارثاكو Carthago وكارثا كونوفا ((Cartagena كان البرج الذي بنى على خرائب المدينة مازال يسمى كرتاجنة Cartajena أو كرتاكنه في القرن السابع عشر الميلادي، وقد عرف حديثًا باسم Torre del Rocadillo على، Farm el Roca- dills وعنده اكام من الخرائب غير مرتفعة. ويسيطر جبل طارق من الشمال الغربي على المجاز بأسره الذي يفصل بين أوربة وإفريقية وبين البحر المتوسط والمحيط الأطلنطى، وجرى الجال بتسميته مجاز جبل طارق، وهو يعادل Estrecho j Strasse von Gibraltar و Detroit de Gibraltar' وكان يعرف في الأزمنة القديمة باسم: كليريتيدس بيلاى Fretum Gaditanum (نسبة إلى قادس) أو Herculeum، وبالعربية (خليج) الزقاق. وعرفه العرب بعد عام 711 باسم جبل طارق نسبة إلى المكان الذي نزل فيه طارق بن زياد أول ما نزل، وقد بادر طارق بتحصينه، وهو يعرف أيضًا بجبل الفتح. ولا يقال أبد، جبل الطارق بالتعريف كما يتردد حتى في أيامنا، لأن ذلك خطأ. وإنما يستملح الأسبان زيادة الراء عليها

فيقولون Gibraltar بدلا من tar (انظر , estrella وهي من اللاتينية la Priego وبالعربية بيغة وانظر الرسم الإيطالى الصحيح Gibilterra (كما يزيدون الراء على Tanger هي بالعربية طنجة. وانظر أيضا قلعة مالقة Castillo de Gilralfarc وهي مأخوذة من جبل فارو، في حين أن Cilraleon شمالي ولبة مأخوذ من العربية جبل العيون. وما الـ El Jahaleon, وهو شمال غربي بازة في الشمال الشرقي لكورة غرناطة، إلا رسم آخر لجبل العيون (انظر Monte Jabalcuz جنوبي غربي جيان وهو بالعربية جبل كوز). وكان للمرفأ والمدينة والقلعة) The Moorish Castle) في الشمال الغربي للصخرة شأن متصل خلال العهد العربي باسره، ذلك أنها كانت قاعدة قوية للأسطول. أما الجزيرة الخضراء قبالتها فقد أصبحت شيئًا فشيئا القصبة الزاهرة للجزء الجنوبي من الأندلس. وفي عام 1309 استولى ألونسوبيريز كزمان البوينو قائد فرديناند الرابع صاحب قشتالة على جبل طارق، لكنه انتقل إلى حوزة مرينييى مراكش عام 1333 ثم انتزعه منهم يوسف الثالث أبوالحجاج النصرى الغرناطى عام 1410 استولى عليه أخيرلم الكونت كزمان وهو من مدينة شذونة لصالح هنرى الرابع صاحب قشتالة، وكان ذلك في العشرين من أغسطس عام 1462. ثم غدا منذ عام 1462 هو ومعسكر جبل طارق الجبلى بأسره في الشمال الغربي لجبل طارق (أي Sierra de los G? azulec بأسره) إقطاعا لقزمان مدينة شذونة حتى عام 1540، ثم انتقل في ذلك العام إلى أملاك التاج. ونهب القرصان خير الدين الجزائرى جبل طارق عام 1540، ولكن شارل الخامس حصنه تحصينا عظيما حتى عام 1552. ومن هنا أقلع أمير البحر دون جوان ده مندوزا بالمبعدين من عرب الأندلس قافلا إلى إفريقية. ثم استولى الإنكليز على جبل طارق عام 1704 في أثناء حرب الوراثة الأسبانية، ومن ثم توالى عليه الحصار الشديد، وخاصة عام 1779 - 1783 فكان يدفع عنه الجنرال إيليوت الفرنسيين والأسبان.

جحا

المصادر: (1) الإدريسي، الأصل، ص 177, الترجمة بعنوان Description de L'Afrique et de l'Espagne. ص 213. (2) أبو الفدا، الأصل ص 68 والترجمة بعنوان Geographie d'Aboulfeda. ص 85. (3) مراصد الاطلاع ج 5، ص 33 وما بعدها. (4) ابن خلدون، ترجمة ده سلان، ج 4، الفهرس. (5) دائرة المعارف، ج 6، ص 383 - 386. (6) Zur Spanish-: Seybold arabischen Geographie die Provinz Cadiz، هال سنة 1906 م مادة قادس. (7) Spanien and Portugal: Baedker ' وبه خرائط. (8) History of the Muh.: Cayangos Dyn. in Spain ج 3، ص 355 "ثم انتزع محمد بعد ذلك جبل طارق من بنى مرين، وكان يلقب بالغنى بالله" وانظر في الفهرس مادة جبل طارق - Jebal Tank " استرده محمد الرابع" وقد أخطأ جايانجوس هنا في فهم ما جاء في المقرى، ج 1، ص 395. ذلك أن المقصود في هذا المقام هو غزو محمد الخامس الجزيرة الخضراء عام 1369. [تسيبولد C.F. Seybold] جحا ويقال جحى: لقب رجل جعله الخيال الشعبي بطلا لبضع مئات من الملح والحكايات والنوادر. وأقدم إشارة أدبية لهذا الاسم ترجع إلى النصف الأول من القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) وقد وردت في الجاحظ الذي يسلك جحا في عداد غيره ممن اشتهروا بحماقاتهم ("رسالة في الحَكَمين"، طبعة بلا Pellat في مجلة المشرق، سنة 1958، ص 431) ونسبت إليه مكايد عقيمة ونزعة عجيبة إلى ارتكاب الأخطاء والوقوع في المحذور. ويروى الجاحظ أيضًا (كتاب البغال، طبعة بلا، القاهرة سنة 1935, سنة 36)

قصة مستقاة من أبي الحسن (المدائنى؟ ) يدلى فيها جحا بردّ ذكى مفحم غير متوقع على حِمْصى (يعد أهل حمص بلداء الفهم بخاصة؛ انظر IOOI Cantes: R. Basset، ج 1، ص 427 - 428، 451 - 452). وسرعان ما أصبح جحا- بكلمة عارضة قيلت في أيام الجاحظ- الشخصيةَ الرئيسية التي تدور حولها طائفة من القصص بنيت منها مجموعة شتى مجهولة المصنف عرفت باسم "كتاب نوادر جحا" الذي ذكره كتاب الفهرست "كتب عام 377 هـ = 987 - 988 م) في القرن التالي (ج 1، ص طبعة القاهرة، ص 435) وقد استقى كتاب متأخرون من كتاب نوادر جحا، نخص بالذكر منهم الآبى المتوفى سنة 422 هـ (1030 م) في "نثر الدرر" (مخطوط دار الكتب)، والميدانى المتوفى سنة 815 هـ (1124 م). والميدانى إذ يسجل القول المأثور "أحمق من جحا" يستشهد بثلاث نوادر ويضيف أن جحا من بنى فزارة وأنه يكنى بابى الغصن. وقد ذكر هذا أيضًا في غير ذلك من الكتب وهي "نثر الدرر"، و "صحيح" الجوهرى المتوفى حوالي سنة 400 هـ (1009 م)، و "أخبار الحمقى والمغفلين" (دمشق [1926]) لابن الجوزي المتوفى سنة 597 هـ 1200 م)، و"عيون التواريخ" (مخطوط باريس، رقم 1588، 160) لابن شاكر الكتبى المتوفى سنة 764 هـ (1363 م)، وحياة الحيوان" (انظر مادة "داجن" فيه) للدميرى المتوفى سنة 808 هـ (1405 م)، و"القاموس" (مادة د ج ن، ج ح و، غ ص ن)، و"لسان العرب" (مادة غ ص ن)، و "مُضْحك العبوس" (مخطوط مجهول المؤلف في دار الكتب، رقم 102 وأدب). أما عن اسمه فقد اختلف باختلاف المصادر، فقد قيل: نوح، ودُجَين ي والدجين) بن ثابت ي وابن الحارث)، ثم أخيرًا عبد الله. وما من كتاب من هذه الكتب قد شك في وجوده، فنثر الدرر يقول إنه نيف على المائة، وتوفى في الكوفة في خلافة أبي جعفر المنصور (136 - 158 هـ = 754 - 775 م)، ويشير إلى نص مفقود الآن

ورد في الجاحظ استشهد إلى ذلك بقصيدة لعمر بن أبي ربيعة المتوفى عام 93 هـ (712 م) جاءت فيها إشارة إلى جحا (ولكن هذه القصيدة لم تظهر في ديوان هذا الشاعر) أما ابن الجوزي الذي يدافع عن وجود جحا فيقرر أنه إنما كان مغفلا وأن جيرانه الذين كان يتندر بهم هم الذين نسبوا إليه الحكايات التي نعرفها. وهو يذكر من معاصريه مكى بن إبراهيم (سنة 116 - 214 أو 215 هـ = 634 - 830 أو 831 م؛ انظر تهذيب التهذيب، هذه المادة، وقد أخذ هذه الفقرة من ابن الجوزي صاحب كتاب نزهة الأدباء، ولكن الترجمة التي وردت في كتاب Fourberies [انظر المصادر] ص 4 - 5 يجب تصويبها) كما يذكر بعض النوادر التي تصله حقا بشخصيات بعينها من أعلام النصف الأول من القرن الثاني الهجرى (الثامن الميلادي) وخاصة أبى مسلم والمهدى. ويذكر كتاب السير محدثا ضعيف الشهرة هو أبو الغصن دُجين بن ثابت اليربوعى البصري كانت أمه مولاة لأم أنس بن مالك؛ ويقال إن هذا التابعى الذي روى الأحاديث عن أنس، وأسلم (مولى عمر) وهشام بن عروة، ونقلها إلى ابن المبارك، ووقيع، بل الأصمعى، كان يعرف بجحا، ومن ثم كان يخلط أحيانا بالمترجم له. ويرفض ابن حجر العسقلانى المتوفى سنة 852 هـ (1449 م) القول بأن الاثنين هما رجل واحد (لسان الميزان، مادة دجين)، ولكن فقرة أقدم وأوضح في الكتبى (كتابه المذكور) تلمح إلى حل لهذه المشكلة، فهي تقول في هذا الصدد إن دجين الملقب بجحا توفي سنة 160 هـ (777 م) ولكنها تضيف أن ابن حبان يذكر أنه قد خلط بين رجلين، أحدهما دجين المحدث (البصري)، والآخر نوح (أي جحا الذي استقر في الكوفة) لأن الرجلين توفيا سنة 160 هـ. وهذا التوافق، على أقل تقدير، عجيب، وليس من المستحيل أن يكون محدث البصرة قد وقع فريسة لكيد أهل الكوفة، وما لم تتوفر لنا زيادة في المعرفة بهذا الموضوع فإنه ما من داع إلى الشك في الوجود التاريخي لجحا الذي ربما يكون قد سمى إلى ذلك أبا لغصن نوحا

الفزارى. ويعد بعض الكتاب من الشيعة جحا شيعيا ويجعلونه محدثا هو وأبو نواس وبُهلول. والواقع أن الاستراباذى في كتابه "منهاج المقال" (طهران سنة 1888، ص 258) يذكر "مسند أبي نواس وجحا وبهلول. . وما رووا من الحديث" الذي كان في حوزة أبي فارس شجاع الأرَّجانى المتوفى سنة 320 هـ (932 م؛ انظر. J - M. Breue histoire de la Litt. ar.: Ahd El Jalil باريس سنة 1943، ص 169). والسيوطى المتوفى سنة 911 هـ (1505 م) الذي كانت بين يديه بلا ريب مصادر ليست في متناولنا رأى في جحا (انظر القاموس) تابعيًا سليم الطوية، وصرح بان معظم النوادر التي كان هو بطلها ليس لها سند. ويثبت هذا أن هذه الشخصية كانت معروفة في مصر حق المعرفة، ولكن السيوطي لا يلقى أي ضوء مطلقًا على المشكلة التي تبرز أمامنا اليوم، وقوامها أنه حدث في تاريخ غير محدد حوالي نهاية القرون الوسطى أن ظهر بين الأتراك شخصية رمزية أخرى باسم نصر الدين خوجه قد أخذت من بعض الوجوه، وفي تركية على الأقل، محل جحا. والحق إن أول نسخة عربية لمجموعة نوادر جحا المطبوعة على الحجر في بولاق سنة 1880 تقريبا قد حملت العنوان غير المتوقع "نوادر الخوجه نصر الدين الملقب بجحا الرومى"، وعمد المصريون مرة أخرى إلى جعل نصر الدين وجحا شخصا واحدًا. وعدد باسيه (Fourberies: R. Basset انظر المصادر) أن هذا الخلط نشا من أن "كتاب نوادر جحا" الأولى قد ترجم إلى التركية في القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي) أو العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) وأن هذه النسخة التركية التي اقتبست وتوسع فيها قد ترجمت بدورها إلى اللغة العربية في القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي)، وإذا كان هذا القول يتفق مع الحقيقة، فإن القول الأول لا يسلم بما جاء فيه كل التسليم، ولدينا كل الأسباب التي تدعونا إلى الاتفاق مع كريستنسن (Christensen. انظر المصادر) على أن

"حماقات" نصر الدين كانت مجموعة مستقلة ضمت إليها حكايات جحا التي انتقلت بالرواية الشفوية. على أننا يجب أن نلاحظ هنا أن دخول شخصية جحا عند الأتراك ربما يكون قد حدث عن طريق بلاد الفرس حيث اكتشف كريستنسن (Tuhi in Parsian Litersian vented to E.G. Brownr .. كمبردج سنة 1922 ص 129 - 136) بعض شواهد قديمة عن جحا (جحى أو جوحى) وخاصة في مثنوى جلال الدين الرومى وفي "بهارستان" لجامى المتوفى سنة 898 هـ (1492 م). وهذا النهج الذي دعا إليه كريستنسن، وهو القائم على البحث عن حكايات حول جحا في الكتابات السابقة على التاريخ المزعوم لظهور نصر الدين، قد طبَّقه حديثًا عبد الستار أحمد فراج في كتابه "أخبار جحا" (القاهرة من غير تاريخ [سنة 1954]) مستقلا عن غيره ونجح في هذا التطبيق. فقد أفاد عبد الستار من مادة نصر الدين في هذه الدائرة (الطبعة الأولى، بقلم بجراكترفج) وبدأ بحثه بنظرية رينيه باستيه دون أن يشير إلى كتب هذا المستشرق البارز، وحاول إلى حد أن يستعيد المصنف الأصلي "كتاب نوادر جحا" بتحليل مستكشف للآثار الأدبية القديمة بالعربية" وقد استطاع بهذه الطريقة أن يكتشف حوالي 166 نادرة ثلثاها (107) ظهرت في طبعة مجموعة "نوادر جحا". أما المائتان وإحدى وأربعون نادرة الأخرى لهذه الطبعة (لم يستبعدها لتوه لأن إقحامها حديثًا أمر واضح) فقد أحصى منها 217 نادرة لم يجد عليها أي شاهد قديم، و 17 ظهر فيها تيمورلنك (القرن الثامن الهجرى- الرابع عشر الميلادي) ثم أحصى آخر الأمر 7 منها احتوت على ألفاظ تركية. ومن هذه الأرقام التي لا يمكن أن تكون نهائية بحال، يمكن أن نخرج بنتيجتين موقوتتين: الأولى أن نسبة النوادر التي حققت في تاريخ متقدم كبيرة بعض الشيء (40 %)؛ والثانية أن الإضافات التي لا شك في أصلها التركى قليلة بعض الشيء أيضًا (% 6) وقد أثبتنا هاتين النسبتين هنا لا لشيء إلا ما توحيان به من دلائل

ذلك أن المجموعة المطبوعة التي اتخذت أساسا للإحصاء أبعد كل البعد من أن تضم بين دفتيها جميع النوادر الشائعة الملتصقة بجحا، ذلك أن هذه النوادر تنتسب في معظمها إلى الأدب الشعبي العالمى. زد على ذلك أن فراجا لم يدرس جميع الكتب، وبطبيعة الحال تلك الكتب الأكثر مما درس حداثة، وهي تضم نوادر أخرى عن جحا، سواء ظهر فيها اسم جحا أو لم يظهر، ونذكر من هذه الكتب بخاصة: ابن حجة المتوفى عام 837 هـ (1434 م): "ثمرات الأوراق" بولاق سنة 1300 هـ والإبشيهى المتوفى بعد عام 805 هـ (1446 م): "المُستطرف"، القاهرة من غير تاريخ؛ والقليوبى: "النوادر"، القاهرة سنة 1302 هـ (انظر Dio Geschichter und: - Kaliubi's Naw R. Rescher Anekdoten aus adir، شتوتكارت سنة 1920)؛ والبلوى: كتاب ألف باء، القاهرة سنة 1287 هـ و "نزهة الأدباء" وهو مخطوط بالمكتبة الأهلية بباريس رقم 6008، 6710. وأضاحيك جحا معروفة خارج العالم الإسلامي، وهي تنسب على الساحل الشرقي لإفريقيا إلى أبي نواس ولكن هذه الشخصية شائعة في النوبة (جَوْهَه) وفي مالطة (جَهَن) وفي صقلية وإيطاليا (كيوفا Giufa أو كيوكّا Giuccn)، بل إن ثمة دلائل أكثر على شيوعها في شمالي إفريقية حيث دخلت بلاشك في عصر متقدم في الزمن (يعرف الحُصْرى المتوفى 413 هـ الموافق 1022 م أن رجلا من أعيان القرن الثالث الهجرى الموافق القرن التاسع الميلادي اشتهر ببراعة النكتة ويدعى أبا العَبَر كان يحمل خاتما نقش عليه "توفى جحا في يوم أربعاء وقد كتب يوسف بن الوكيل الميلوى في القرن الحادي عشر الهجرى الموافق السابع عشر الميلادي كتاب "إرشاد من نحا إلى نوادر جحا"، (انظر - Ar. Mss in the tale: L. Nemoy Uni .uersity Lib، نيوهافن سنة 1956، رقم 1203). ومن المحقق أن بعض آثار النسخة العربية الأوّلية بقيت بالعربية أو البربرية، وهي النسخة التي توسع فيها بلاشك بالاعتماد على عناصر من الأدب الشعبي استقيت من مصادر أخرى. وقد نجح موليراس) - A. Moulie eras انظر المصادر) في جمع 60 نادرة

في بلاد القبائل، ويمكن أن تجد بعضها في عدة دراسات للهجات البربرية (Maerchen der Berbern uon: H Stumme mazraty ليبسك سنة 1900، ص 39 - 40 Zenatia du Mzab: R.Basset باريس سنة 1892، ص 102 - 109؛ الكاتب نفسه: Manuel Kabyle. باريس سنة 1887، ص 37؛ الكاتب نفسه .. . Taxtes، الجزائر سنة 1887، ص 38؛ Gours de longue: S. Ben Sedira: kabyle الجزائر سنة 1887. في مواضع مختلفة؟ : ninL herhere de Bet'tins S. Biarnay الجزائر سنة 1911 ص 130؛ E: Dial berbere du chenous 1 Laoust باريس سنة 1912، ص 185، 190). وكانت شخصية جحا البربرى موضوع تحليل مفصل بعض التفصيل قام به باسيه Eassai sur la: R. Basset litterature Berberes (des . الجزائر سنة 1920 ص 170) وما بعدها) وهو يصدق في معظمه على جحا العربي؛ وأغلب الكتيبات المكتوبة باللهجات العربية تنقل بعض النوادر (انظر بصفة خاصة: Ia We Araha: F. Mornand، باريس سنة 1856، ص 115 - 124 Spahis et 3 Turgos T. Pharaon. باريس سنة 1864 - ص 174 - 210 Mohammed: Enseigne-: Abderrahman .. .ment de I' arahe Parle. الجزائر، الطبعة الثانية سنة 1913. ص 1 - 28؛ Reeunil de hen Yahia themes et: Allanua versions، مستغانم سنة 1890. ص 1 - 66، وفي مواضع اخرى: L.Machuel؟ Methode pour l'etude de 1'arabe park. الجزائر، الطبعة الخامسة، سنة 1900، ص 210 وما بعدها؟ الإشارات الواردة في Arabe dialectal algerien et: H. Peres sahairien, bibiographie, الجز ائر، سنة 1958، ص 111). أما بخصوص مراكش فإن فيها سلسلة من النوادر وردت في C hres tom a tie) G. S.Colin Maracain. باريس، الطبعة الثانية سنة 1955، ص 15 في Recueil de Textes en Arabe Marocain, باريس، سنة 1937 ص 15 - 26). ويزعم المراكشيون أن جحا الحقيقي (زحا) اصله من فاس، وفيها طريق يحمل اسمه) Textes arabes de Ra-: L. Bruno bat، باريس سنة 1931، ص 118) وفي مقابل زحا الفاسى هذا، الشرير

الفكه، توجد بعض الشخصيات الثانوية تعرف أيضًا بزحا، ولكنها تجسد الريفى المغفل، ويفرق المراكشيون تفريقا فاصلا بين زحاهم الوطنى المتعدد الأشكال وبين جحا المصري الذي خلط بينه وبين نصر الدين في المجموعة المطبوعة. وقد ظهرت شخصية جحا بطل قصة عدس A. Ades وجوسيبوفيسى - Josipovici de Goha le Sim . Le Livre) A ple، باريس في تاريخ غير معلوم: (حوالي سنة 1916) في السينما قريبا (سنة 1959) في فيلم من نسختين عربية وفرنسية، وهي تقوم على الرواية المذكورة انفا المسماة "جحا" Goha) ولو أن الممثلين التونسيين ينطقون الاسم زحا). وفي هذه الرواية قلما نستطيع أن نستكشف من جديد شخصية جحا الشعبية، وقد قال السيوطي عنه (فيما رواه شرح القاموس): "فلا ينبغي لأحد أن يسخر به إذا سمع ما يضاف إليه من الحكايات المضحكة، بل يسال الله أن ينفعه ببركاته (بوصفه تابعَيا) " وكان جحا قليل الحظ من البراعة وسرعة الخاطر، ساذجا، أخرق في بعض الأحيان، ولكنه كان أحيانا فائق البراعة، وقد تبدى من بعد بوجوه شتى كثيرة: فيندر أن يركَبُه الخرق تماما وإنما هو في الأكثر من الأحيان يتظاهر بالغباء وهو ينطوى على المكر الفائق. يتظاهر أحيانا بالسذاجة ليلعب بعقول زملائه أو يمكر بهم ويعيش على حسابهم، ذلك أن الطفيلية كانت هي حياته. وكان غباؤه المصطنع تمليه المصلحة وقلما كانت أغراضه شريفة. وكان جحا إلى ذلك خصب القريحة في تدبير الأمور، مقتدرلم بفضل مهارته في بلوغ الصواب وتخليص نفسه من أشد الىَ زق، فهو يذكرنا بيانورج (¬1) Panurge أكثر مما يذكرنا بكريبوى (¬2) Gribo. كما تذكرنا "شيطنته" بأولنشييكل Eulenspiegel (¬3) . ومن العجيب حقا أن الأدب الشعبي قد استبقى اسم جحا من بين عدد كبير جدًّا من الشخصيات التي كانت منذ عصر متقدم مضرب المثل بين العرب ¬

جدالة (بنو)

نسيت الآن، وأن هذا الأدب قد جمع حول اسمه طائفة كبيرة من القصص الكثيرة التي كان هؤلاء أبطالها، وأنه قد آثره على جميع أرباب الفكاهة المحترفين (انظر Rosenthal F.: Humour in Early is dam، ليدن سنة 1956) الذين نبه صيتهم في القرنين الثاني والثالث الهجريين (الثامن والتاسع الميلاديين) وتناظروا في ابتداع القصص المضحكة. المصادر: إن أول طبعة عربية لـ "النوادر" قد أعقبتها سنة 1299 هـ (18883 م) "نوادر جحا"، ثم "قصص جحا، بيروت سنة 1890 ثم مسلسلة من الطبعات الشعبية على هيئة كتيبات. وقد توسع حكمت شريف الطرابلسى في ترجمة المجموعة التركية ونشرها بعنوان "نوادر جحا الكبرى" بالقاهرة في تاريخ غير معلوم؛ ويجدر بنا أن نذكر أيضًا: حسن حسنى أحمد: جحا، تاريخه، نوادره، حكاياته، علمه، خوارقه، فلسفته، القاهرة سنة 1950؟ عطاء الله طرزى باشا: جحا القاضي، في مجلة الرسالة، رقم 993 (4 يولية سنة 1952). وقد شرح باسيه Basset نظريته في مقدهة كتاب fourberies de Si Amoulidras: les Djeh'a، باريس سنة 1892 ص 1 - 79، 183 - 187, وهي تشتمل على ثبت مقارن كثير التعليقات بالنسخ التركية والعربية والبربرية. وثمة أيضًا بعض الدراسات للكاتب نفسه نشرت في Reuue des traditions populaires وفي IOOI Contes, recits et legendes arabes, باريس سنة 1924. ج 1، في مواضع مختلفة، حيث ترجمت بعض النوادر. أما عن ترجمات النوادر فانظر Les: G? alland paroles remarquables, les bons: mots et maximes des Orientaux les، باريس سنة 1694 والكتب التي ذكرها باسيه. R fourberies , .o Basset، ص 12 وخاصة Der Hodscha Naserddin: A. Wessbelski فيمار سنة 1911 في مجلدين و Garcia- Cuentos de reha ... : FiRueras شريش سنة 1934 وانظر أيضًا مصادر مادة "نصر الدين". خورشيد [يلا Ch, Pell] جدالة (بنو) كان بنو جدالة من قبائل صنهاجة الملثمة السبعين، عاشوا غرب لمتونة في الصحراء الغربية على سواحل المحيط

جدة

الأطلسي بالقرب من ارجوين ورأس الأسود. وقد حدث أن رجلا من جدالة يدعى يحيى بن إبراهيم كان عائدا من الحج فحبب إلى المصلح ياسين الإقامة في هذه الناحية. وكان هذا صاحب دعوة في إصلاح الإسلام، فاجبرت قبائل لمتونة وبخاصة جدالة على التمذهب بمذهبه (صفر سنة fri = اكتوبر- نوفمبر سنة 1040). فلما توفى يحيى بن إبراهيم رفض هؤلاء الائتمام بياسين، فاضطر إلى الاعتكاف بين قبالولمتونة المجاورة. وفي المحرم من عام 448 (مارس- أبريل سنة 1096) حاصر ثلاثون ألف مقالر من لمتونة القائد الموحدى يحيى بن عمر في جبل لمتونة وذبحوه في العام نفسه هو وعدد كبير من أتباعه عند تبفريلى (؟ ) بين للوين وجبل لمتونة .. ولعل خليفة يحيى، أبا بكر بن عمر قد اخضعهم حوالي عام 493 هـ (1062 م) ثم انتقلوا هم وصنهاجة الملثمون إلى حكم يوسف بن تاشفين رأس الدولة الموحدية. وكان نصيبهم من نصيب هذا البيت، وقد اختقى ذكرهم من التاريخ منذ ذلك. وهم عين الجيتولى Gaetuli الذين ذكرهم الكتاب القدماء. المصادر: (1) البكرى، طبعة ده سلان، الجزائر سنة 1897، ص 164، 172. (2) Le nord de: Vivien de S. Martin 1' Afrique dans I'antiquiM باريس سنة 1863، ص 124 - 130. (3) ابن ابى زرع: روض القرطاس، طبعة تورنبرغ، أبسالا، في مجلدين سنة 1843 - 1846، ج 1، ص 76 - 80. (4) ابن خلدون كتاب العبر، بولاق سنة 1384 هـ في 7 مجلدات ج 6، ص 182 - 183. (5) الحلل الموشية، تونس سنة 1329 هـ، ص 8، 9. [رينيه باسيه Rene Basset] جدة ويرسمها كتاب العرب جُدّة: قرضة عربية على البحر الأحمر على خط طول 21، 28، 30 شمالا وخط عرض 39، 16، 45 شرقا وتحيط بها صحراء. وقد اشتهرت بوخامة الهواء وقلة الماء، ومع ذلك فهي ترجع إلى العصر

الجاهلى، وإن كانت تعوزنا الرواية الوثيقة المزيدة لذلك (Alte: Sprenger Giogr. Arabiens ص 39) وفي عام 26 للهجرة اختارها الخليفة عثمان مرفأ لمكة، فكان ذلك أساس شهرتها في مستقبل الأيام. ذلك أن مكة، محج العالم الإسلامي جميعا، كانت منذ القدم موردا عظيما للتجارة، تزودها مصر بالمؤن بطريق جدة، ومن ثم كانت جدة مفتاحها. وقد اعتمدت البلدتان على مصر اقتصاديا فسياسيا، وكانت مكوس جدة (المقدسي، ص 79، 104 التي وصفت حتى في زمن الاصطخرى بأنها بلدة رائجة للتجارة، مصدرا كبيرا من مصادر دخل ولاة الحجاز في ذلك الوقت. يضاف إلى هذا ما كانوا يجبونه على الحجيج من مكوس. فقد كان هؤلاء ونخص بالذكر منهم حجاج إفريقية الذين يركبون البحر من عَيذاب (المقدسي، ص 210) ينزلون إلى الجزيرة العربية في جدة وفي القرن الخامس الهجرى الموافق التاسع الميلادي رأى ناصر خسرو (طبعه شيفر، ص 65 - ص 181 - 183 من الترجمة) على جدة- وكانت آنئذ بلدة غير مسورة بلغ سكانها من الذكور نحوا من خمسة آلاف- واليا من موالى شريف مكة، وكان أهم ما وكل إليه جمع الأمو ال. ويروى الإدريسى (ترجمة جوبير Jauberi. ج 1، (أن بيت مال الشريف كان يعتدم على ما يحصله من مرفا جدة. وقد غدا هذا المرفا على الأيام مركزا من مراكز تجارة العالم، لكتقى فيه السفن القادمة من مصر بالسفن الخارجة من الهند وشرقى إفريقية. وقد رسم ابن جبير (طبعة ده غويه، ص 75 وما بعدها) صورة جلية للبلدة كما كانت تبدو عام 579 هـ (1183) باكواخها المصنوعة من القصب وخاناتها المبنية بالحجر، واثار أسوارها ومساجدها التي يقال إن إنشاءها كان على يد عمر وهارون الرشيد، وأهلها الأشراف النسب، وأثنى على صلاح الدين لإبطاله الرسوم التي كان يجبيها أشراف مكة. أما المكوس التي ظلت تحيى على السفن الهندية فقد أوشكت أن تكون باهظة في بعض الأحيان ثم إنها أثارت جشع أمراء الحجاز ومماليك مصر، فتولوا هم أنفسهم جمع هذه الرسوم

بعد 1542، ثم شاركوا أشراف مكة في هذه الأسلاب (- Snouch Hur gronje: Mekka ج 1، ص 92 وما بعدها، ص 99). وبعث السلطان قانصوه الغورى اخر الأمر واليا على مكة عام 1511 م، فأحاطها بسور يحميها من غارات البدو واتخذها قاعدة بحرية لقتال البرتغال (المصدر المذكور، ج 1، ص 102). وقد اتضح بعد ذلك أن هذا التحصين كان ضروريا لأن البرتغال أغاروا عليها. عام 1541 عندما زالت تبعيتها لمصر ودخلت في ولاية تركية (المصدر نفسه، ص 104). وكان دخل مرفأ جدة يقتسم أيضًا في عهد الترك، وكان يقيم فيها وال من قبلهم (حاجى خليفة: جهاننما، الاستانة سنة 1145 هـ-ص 519؛ تجمة نوربرغ، ج 2، ص 184) على أن هذا الدخل سرعان ما أخذ يتضاءل بطبيعة الحال، ولو أن تجارة البن والبضائع الهندية ظلت كبيرة حتى مستهل القرن التاسع عشر. وفي عام 1803 حاصر الوهابية الشريف غالبا في مكة فباءوا بالخيبة لمنعة أسوارها. على أنه اضطر إلى الخضوع لهم ثم ردها محمد على إلى حظيرة الترك. ووصف بوركارت جدة عام 1814 فقال إنها بلد سكانها ما بين 12.000 و 15.000 نسمة، وتشغل أسوارها المرممة حديثًا مساحة واسعة حافلة بالأكواخ الحقيرة المصنوعة من القصب والى جانبها بيوت مبنية من الحجر تزداد شيئًا فشيئا تحت حكم مصر. ولشد ما أدهشه أن الزحمة من السكان الذين تكتظ بهم مكة يندر بينهم أهل البلاد في حين يكثر عدد الدخلاء الوافدين من اليمن وحضر موت. وفي عام 1840 عادت مكة إلى حكم المصريين، ورفع عنها حكم الباب العالى المباشر، وكان يمثله وال يقيم في جدة. وفي الخامس عشر من يونية عام 1858 اغتيل القنصلان الإنكليزى والفرنسى وغيرهما من النصارى في جدة فضربت البلدة بالقنابل في الخامس والعشرين من هذا الشهر Snouck Hurgronje في Bijdragen tot de - Taal-Land en Volkenkunde van Neder landsch-Indie السلسلة الخامسة، ج 2، ص 381 وما بعدها، 399 وما بعدها) وحج مالتزن Maltzen إلى مكة عام 1860 فوصف جدة بمثل ما وصفها به

بوركارت تقريبا وقدر عدد سكانها بـ 15.000 نسمة (قدرهو كلن Heuglin عددهم بـ 40.000 نسمة عام 1864) وانتهى نصيب جدة في تجارة العالم بفتح قناة السويس، وكانت تجارتها آخذة في الاضمحلال قبل ذلك بسنين (Snouck Hurgronje في Verhandl. der f Gesellsch. fuer Erdkunde ج 14، ص 141) ومع ذلك فما زالت موردًا كبيرًا للتجارة (حوالي 1.500.000 جنيه) فهي التي تزود الحجاز بالمؤن ولكنها لا تكاد تصدر شيئًا في مقابل هذه الواردات. ومعظم شانها الآن راجع إلى أنها مرسى الحجيج إلى مكة يهبط الجزيرة العربية بطريقها ما بين 80.000 و 90.000 حاج منهم سنويا. ويسكن الفرضة حوالي 30.000 نسمة من العرب المخللطين بالتكارير ونحوا من 50 نصرانيا. وهي مقر القائمقام منذ أن انتقل مقر الوالى إلى مكة. وتمتد صفوف المنازل البيضاء في المرفا على سفوح تل يساير الخليج الضحضاح الذي لا تستطيع السفن الكبيرة دخوله ويتخلل السور المحيط بجدة، ويبلغ ارتفاعه عشر أقدام، ثلاثة أبواب: باب الشريف عند دار المكوس في الغرب؛ وباب مكة في الشرق، والباب الجديد أو بابا المدينة في الشمال، وبقربه القنصليات الأوربية وقباله قبر حواء المشهور الذي يؤمه الناس كثيرًا. المصادر: ذكر علاوة على ما ذكر في صلب المادة. (1) Erdkunde: Ritter، ج 13، ص 6 - 33. (2) Wallf ahrt nach: von Malzen Mekka. ج 1، ص 216 - 332. (3) الكاتب نفسه Reise nach Sueda- rabien، ص 46 وما بعدها. (4) Handelsberichten مجلة هولندية، رقم 272, 30 مايو سنة 1912 [هارتمان R.Hartmann] + جُدَّة، وينطقها أهلها جِدّة: فرضة سعودية عربية على البَحر الأحمر، تقع على خط عرض 31، 29 شمالا وخط طول 39، 11 شرقا، وقد

اشتهر جوها بالوخامة، ويكتنف الفرضة نقع في الشمال الغربي وسبخات في الجنوب الشرقي، وهي تواجه جونا في الغرب تتراكم فيه الشعاب حتى ليتعذر دخولها إلا بسلوك ممرات ضيقة. وجدة على مسيرة 75 كيلو مترا من مكة بطريق مرصوف، و 419 كيلو مترا من المدينة. ويقرر معظم جغرافي العرب ودارسيهم أن جُدة بمعنى الطريق (, Lane البكرى، ج 2، ص 371) وهي الرسم الصحيح للمدينة، وليس جدة أو جَدة بمعنى أم الأب أو الأم كمَا زعم كوتييه Cautier وفلبى Heart) philby ج 1، ص 221) وغيرهم (يا قوت، ج 2، ص 41؛ حتَّى، ووهبة) بالنظر إلى وجود (حتىَ عا م 1928) قبر حواء غير بعيد من جدة (انظر في وصفه والصور الشمسية له Moeurs et cou-: E.F.Gautier كل n م lm كة tumes des Musu، باريس سنة 1931، ص 64 - 66). وترجع المدينة إلى أيام الجاهلية. ويزعم هشام بن محمد الكلبى في كتابه الأصنام أن عمرو بن لحى الخزاعى قد أدخل أصناما من جدة إلى مكة قبل الإسلام بعدة قرون (انظر الأنصاري في المصادر). ويقول ياقوت إن جُدَة بن حزم بن ريَان بن حُلْوان ابن قضاعة نسب إلى هذا الموضع الذي كان من منازل قضاعة. وقد كانت الأسباب التي رفعت شأن جدة هو اختيار الخليفة عثمان لها سنة 26 هـ (646) فرضة لمكة في مكان الفرضة القديمة الشئعَيبْة التي كانت قائمة إلى الجنوب منها بقليل (البتنونى، ص 6؛ Nallino . ص 155). وقد أصبحت مكة، من حيث هي مثابة العالم الإسلامي، موردًا عظيمًا للتجارة تصلها الموارد من مصر والهند عن طريق جدة. وما وافى القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) حتى غدت جدة مدينة تجارية زاهرة، وكانت المكوس التي تجبيها مصدرا عظيما لدخل حكام الحجاز (المقدسي، ص 79، 104) زد على ذلك أن الرسوم كانت تفرض على الحجاج في جدة، ذلك أن أولئك الذين كانوا يقدمون بالبحر منهم كانوا يرسون على الأرض العربية هناك.

ويصف ناصر خسرو (طبعة شيفر، ص 65، ص 181 - 183 من الترجمة) المدينة بانها كانت بلدة بلا اسوار يبلغ عدد سكانها الذكور 5.000 ذكر يلي أمرهم وال من قبل شريف مكة، واجبه الأكبر هو جباية الأموال. ويرسم ابن جبير (طبعه ده غويه، ص 75 وما بعدها) صورة للبلدة بأكواخها المصنوعة من القصب، وخاناتها المشيدة بالحجر، ومساجدها، ويثنى على صلاح الدين لأنه ألغى المكوس التي كان يجبيها الأشراف. ولما اضمحلت الخلافة العباسية تحول كثير من التجارة التي كانت تتجه من قبل إلى البصرة إلى جدة، حيث كانت السفن الآتية من مصر حاملة الذهب والمعادن والأقمشة الصوفية من أوربا، للتقى بالسفن الآتية من الهند حاملة التوابل، ومواد الصباغة، والأرز، والسكر، والشاى والحبوب والأحجار الكريمة. وكانت جدة تفرض حوالي 10 % من قيمة هذه البضائع مكوسا. واستولى سلاطين المماليك في مصر بعد عام 828 هـ (1425 م) على حصيلة مكوس جدة إذ أثار ازدهار هذه المدينة طمعهم (كانوا من حين إلى حين يقتسمونها مع أشراف مكة) وبذلك جعلوا جدة تعتمد سياسيا واقتصاديا على مصر (ابن تغرى بردى، ج 4، ص 21، 41؛ ج 5، ص 79). وقدم البرتغاليون إلى مياه الشرق وراحوا يشنون الغارات على سفن المسلمين منذ سنة 1512، فجلب ذلك تهديدأ جديدا لجدة بذل المماليك ومن بعدهم العثمانيون محاولات حاسمة لردَه، وقد أقام حسين الكردى، عامل جدة من قبل السلطان قانصوه الغورى، سورأ حول مدينة جدة سنة 917 هـ (1509 م) ويخطئ البتنونى إذ يقول إن ذلك حدث عام 915 هـ الموافق 1509 م) وجعل هذه المدينة قاعدة لشن الهجمات على الأسطول البرتغالى. وقد ابحر لوبوسواريزده ألبركاريا البرتغالى Lopo Soares de: Alberia إلى مرفأ جدة سنة 923 هم (1517 م) لمطاردة أسطول المماليك الذي كان يقوده سليمان رئيس، ولكنه أحجم عن مهاجمة المدينة بالنسبة إلى حصونها

المنيعة) The Portogues in In-: Danvers dia، سنة 1894، ص 335)، وفي سنة 495 هـ (1538 م) زار الأسطول العثمانى جدة في طريقه إلى الهند وجمع سوارى ومدافع (- Hammer Purg Osman. Reich.: stall .Gesch. d . الطبعة الثانية، ج 2، ص 156 - 158؛ أوزون جارشيلى: عثمانلى تاريخي، ج 2، ص 379 وما بعدها، 538؛ فوزى قورد أوغلى في بلتن، ج 4، سنة 1940. ص 53 - 78؛ Stribling، ص 89 - 90). وفي سنة 948 هـ (1541 م) بذل البرتغاليون آخر محاولاتهم الفاشلة للاستيلاء على المدينة، وكان يدافع عنها الشريف أبو نُمَىَ، وكافأه السلطان سليمان على ما حقق من نجاح في مقاومته البرتغاليين فمنحه نصف المكوس التي حصلت من جدة (دحلان، ص 53). ولم تنته تجارة البحر الأحمر، كما ظن في وقت من الأوقات، بدوران البرتغاليين حول إفريقيا، بل ظلت قائمة في حماية العثمانيين في غضون القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي). وتشير المصادر العثمانية لذلك العهد إلى ظهور السفن القادمة من الهند على نحو منتظم في جدة، ويتحدث قنصل بندقى في القاهرة في شهر مايو سنة هـ 156 عن وصول 20.000 قنطار من الفلفل إلى جدة. ولم تقف التجارة العابرة بالبحر الأحمر إلا في أواخر القرن السادس عشر وأوائل القرن السابع عشر الميلاديين (La Mediterranee et le: F.Braudel -monde Mediterraneen 3 a 1'epoque de, Phil L inoe ll في باريس سنة 1949، ص 423 - 437؛ خليل إينالجق في بلتن، ج 15، سنة 1951، ص 662 وما بعدها) لم يحدث في تاريخ جدة من الأمور الهامة إلا القليل في القرنين الحادي عشر والثاني عشر الهجريين (السابع عشر والثامن عشر الميلاديين). كان الحجاز، في ظل السلطمان، تحكمه محليا الأسرة الحسنية من الأشراف الذين كانوا يتآمرون على سلطان الأتراك المتدهور تحقيقا لمصالحهم الخاصة (دحلان، الجبرتى). وكانت جدة سنجقا، وظلت إلى حين قاعدة لإيالة حبش، ثم أصبحت من بعد جزءًا من ولاية الحجاز. وتقول

المصادر العثمانية إن الصدر الأعظم قره مصطفى باشا (تولى الصدارة من سنة 1087 - 1094 هـ-1676 - 1683 م) زود جدة بمسجد وخان وحمام ومورد للمياه. وانتابت جدة في القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادي) طائفة من صروف الدهر، ففي سنة 1217 هـ- (1803 م) حاصر الوهابيون الشريف غالبًا في جدة، ولكنهم عجزوا عن الاستيلاء على المدينة التي راحت تفاخر بأنها في مناعة جبل طارق (ابن بشر، ج 1، ص 122)، وقد سلم غالب من بعد، وخضعت جدة لحكم الوهابيين حتى سنة 1226 هـ (1811 م) وهنالك استعاد محمد على سلطان العثمانيين الاسمى عليها. وفي سنة 1229 هـ- (1814 م) وصف بوركارت Burchart جدة فقال إنها بلدة يسكنها ما بين 12.000 نسمة، و 15.000 نسمة، لا يمثل عناصر السكان الأصليين منهم إلا قلة قليلة، على حين أن الأجانب القادمين من اليمن وحضر موت كانوا فيما يظهر كثيرى العدد. ويذكر كل من بيرتون Burton (ج 1، ص 179) والبتنونى (ص 6) المرجان واللؤلؤ اللذين يستخرجان من البحر الأحمر في جدة ويصنع منهما السبح في مكة والصلبان في بيت المقدس. وفي سنة 1256 هـ (1841 م) حل محل الحكم المصري الحكم المباشر للباب العالى يملكه وال يتولى الأمر في جدة. وفي 3 ذي القعدة سنة 1274 هـ (15 يونية سنة 18758 هـ) شهدت جدة مذبحة حرض عليها، فيما يظن، رئيس سابق من رؤساء الشرطة فيها وعدة تجار منها ساخطين، وقد قتل في هذه المذبحة حوالي خمسة وعشرين شخصا منهم القنصلان البريطانى والفرنسى وطائفة من التجار اليونان الموسرين. وهنالك ألقت الباخرة البريطانية سيكلوبس Cyclops مراسيها في المرفأ وظلت ترمى المدينة بالقنابل يومين وأعادت النظام إلى نصابه دون أن تحدث أضرارًا كثيرة (Isabel Burton، ج 2، ص 513 وما بعدها). وكانت جدة أول مدينة حجازية تسقط في يد الأشراف بعد أن أعلن الشريف الحسين استقلال العرب في

سنة 1334 هـ (1916 م)؛ انظر: نصيف، ص 50). وسلم الأتراك المدينة في 15 شعبان (17 يونية) بعد هجوم مشترك شنه جيش الشريف الحسين وقذف الأسطول البريطانى لها ستة أيام. ومن يومها أصبحت مستودع المؤن الأكبر لقوات الأشراف التي كانت تعمل وراء خطوط الأتراك أثناء الثورة العربية. وكانت جدة، في ظل مملكة الحجاز القصيرة العمر، بؤرة الصراع بين الوهابيين والأشراف للسيطرة على الحجاز. ولما استولى السعوديون على مكة في ربيع الأول سنة 1344 (أكتوبر سنة 1934) أصبحت جدة قصبة حكومة علي بن الحسين. وظلت المدينة محاصرة بالقوات الوهابية المتمركزة في التلال الساحلية على مسيرة عشرة أميال من المدينة، عاما أو نحو عام من جمادى الآخرة سنة 1343 (يناير سنة 925 حتى خضعت في جمادى الآخرة سنة 1344 (ديسمبر سنة 1925) وقد حال دون الدفاع عن جدة قصور جيش الأشراف الذي قدره فلبى (Forty Years: Philby، ص 114) بألف من الجنود النظاميين مضافا إليهم المجندين من البدو، وانقسام أهل المدينة على أنفسهم، وقد أيد حزب منهم بزعامة القائمقام، التفاوض مع السعوديين وخلع على (نصيف، ص 156 وما بعدها. وقد وردت تفصيلات تاريخ المدينة في غضون هذه السنة بصحيفة "بريد الحجاز التي كان ينشرها محمد نصيف): وفي ذي القعدة سنة 1345 (مايو سنة 1927) التقى في جدة الملك عبد العزيز بن سعود وكلبرت كلايتون Clayton وعقدا معاهدة جدة الذي اعترف فيها البريطانيون بالاستقلال "التام المطلق" لأملاك آل سعود. وقد وصف نلينو Nallinn جدة سنة 1938, وذكر موقع قبر حواء الذي دمره السعوديون في غير ما جلبة سنة 1928. والجبانة المعروفة بالجبانة الأوربية التي قيل إنها ترجع إلى عام 1235 هـ (1820 م) وتضم رفات بعض اليهود والأسيويين، والقرى القائمة وراء السور، وتشمل هذه القرى

الهندوية إلى الجنوب والنُزْلة إلى الجنوب الغربي، والبغدادية والرؤيَس إلى الشمال، والناكتَو، ومحلة من القصب يسكنها التكارير وقد أصبحت جميع هذه القرى جزءًا من المدينة النامية. ويختلف في تقدير عدد سكان المدينة الآن بما يتراوح بين 106.000 و 160.000 نسمة، ويحكمها قائمقام (وهو الحاكم المحلى الوحيد في السعودية العربية الذي لا يزال يحتفظ باللقب التركى) تحت السلطان الإدارى لمحافظ مكة، ولجدة مجلس بلدى منتخب، وقد لم صابت جدة، منذ الحرب العالمية الثانية، نجاحا تجاريا باهرًا، ودمر سورها سنة 1946 - 1947، وامتدت المدينة في ثلاثة اتجاهات: شرقا على طول الطريق إلى مكة؛ وشمالا على طول الطريق إلى المدينة، وجنوبا على طول طريق الميناء. وقد أزيل كثير من مجموعات الدور المرجانية الماثورة بشرفاتها ذات المشربيات لإفساح المكان لإقامة العمائر الحديثة لادارات الحكومة وقد عرفت جدة بسكانها الخليط: بخارئة ويمنية وحضارمة وبعض الجماعات القبلية وخاصة حرب، وهم لا يزالون يعيشون في أحياء مستمَلة من جدة. وفي جدة عدد من الصناعات الخفيفة، كمصنع الأسمنت وعدة ورش لقطع الرخام. وثمة شبكة جديدة للمياه تمت سنة 1948؛ وهي تمد المدينة بنيف و 2.500.000 جالون من المياه يوميا، ومعظم هذه المياه تمتد في أنابيب تأخذ من عيون في وادي فاطمة. ويقوم مرفأ حديث في الطرف الجنوبي للمدينة مجفز برصيف ذي مرسيين طوله 1.300 قدم، يتصرف في 80.000 طن من الشحن كل سنة وجدة هي الميناء البحرى والجوى الرسمى لدخول الحجاج في طريقهم إلى مكة، وقد نزل في جدة منهم 147، 000 حاج سنة 1381 هـ (1961 م). وفي هذه المدينة محطة للحجر الصحى ومستشفى وعيادة للرقابة الصحية، ومحلتان للحجاج احداهما ملحقة بالرصيف والأخرى ملحقة بالميناء الجوى، وكل هذه

العمائر أقيمت منذ سنة 1950 لرعاية الحجاج. المصادر: (1) البكرى: معجم ما استعجم، القاهرة سنة 1945 - 1951. (2) ياقوت. (3) أحمد بن زينى دحلان: خلاصة الكلام، القاهرة سنة 1887. (4) عثمان بن بشر: عنوان المجد، مكة سنة 1349 هـ: (5) حسين بن محمد نصيف: ماضى الحجاز وحاضره، سنة 1349 هـ. (6) محمد لبيب البتنونى: الرحلة الحجازية، القاهرة سنة 1329 هـ (7) حافظ وهبة: خمسون عاما في جزيرة العرب، القاهرة سنة. 1960. (8) فؤاد حمزة: قلب جزيرة العرب، القاهرة سنة 1904 هـ. (9) الجبرتى: عجائب الآثار، القاهرة سنة 1904. (10) محمد بن بليهد: صحيح الأخبار، القاهرة سنة 1951 - 1953. (11) ابن تغرى بردى. (12) Erdkunde: Ritter ج 13، ص 6 - 33. (13) Walfahrt nach: Von Maltzan Mekka ج 1، ص 213 - 232. (14) الكاتب نفسه: Reise nach Sue- darabien، ص 46 وما بعدها. (15) Western: British Admiratly Arabia and the Red Sea، سنة 1946. (16) Scritti: C.A.Nallino . ج 1. (17) The life of Cap-: Isabel Burton tain Sir Richard Burton سنة 1893، ج 2، ص 513 وما بعدها. (18) Jiddah: Hopper في Lands East فبراير سنة 1956. (19) Forty years in: H.St.J.Philly the wilderness، سنة 1957. (20) الكاتب نفسه: Arabian Jubi lee، سنة 1952. (21) الكاتب نفسه Sa'udi Arabia سنة 1955.

الجد والهزل

(22) الكاتب نفسه , Arabian Days: سنة 1948. (23) Mekka: Snouck Hugronje ج 2، سنة 1888. (24) الكاتب نفسه في Bijdragen tot - de Taaland-en vnikenkunde van Neder landsch-Indic السلسلة الخامسة، ج 2، ص 38 وما بعدها، 399 وما بعدها. (25) الكاتب نفسه في Verhndl N . Gesell. fuer Erdkunde ج 14، 141. (26) عبد القدوس الأنصاري: جدة عبر التاريخ، في المنهل، جدة يناير- فبراير سنة 1962. وانظر عن العصر العثمانى: (27) فريدون: منشآت السلاطين، إستانبول سنة 1265 هـ. ج 2، ص 6 وما بعدها. (28) أوليا جلبى: سياحتنامه، ج 9، ص 794 وما بعدها. (29) حاجى خليفة: جهاننما، ص 519. (30) أ. ح: أوزون جارشيلى: عثمانلى تاريخي، مجلد 3، ج 2، أنقرة سنة 1934، ص 44 - 45. (31) G.W.F.Stripling: The Ottoman 1875 - 1511 Empire and the Arabs أوربانا سنة الفهرس. خورشيد [فيب آن مار Phebe Ann Marr] الجد والهزل جمع شائع بين مصطلحين متضادين لهما رنين خاص في علم الأخلاق عند المسلمين وفيما يعرف في العربية بالأدب. ولا يرد في القرآن إلا اللفظ الثاني دون أن ينطوى على مفهوم ضمنى من أي نوع، ومع ذلك فإن المعنى المضاد للهزل وهو الجد، والمعنى المرادف للهزل وهو المزاح، لا يردان فيه إطلاقا، والقرآن لا يحدد صراحة الجد أو ينص على اجتناب المزاح، ومع ذلك فإن الإسلام -دون أن يوحى ضرورة بالحزن والدموع برغم نظرته المتشائمة إلى هذه الحياة الدنيا التي سنوضحها فيما بعد- يدعو على الأقل المؤمنين في اهتمام إلى تدبر

وعود ربهم وتحذيراته، وأن يعدّوا أنفسهم في هذه الحياة الدنيا للحياة الباقية التي تنتظرهم. ومن ثم تجد مقابلة بين نظرة الوثنى التي تتصف بالخفة وعدم المبالاة وإنكار خلود النفس والبعث وجنوح إلى التنعم بمتع الدنيا كلها دون خشية من عقاب، وبين نظرة الإسلام التي فيها صرامة يمليها الانشغال الدائم بما يحقق مثوبة الله. ثم إنه إذا كان "الحلم" ركنًا أسياسيًا في علم الأخلاق عند المسلمين، فإنه يتضمن بصفة خاصة شرف النظرة التي تستبعد كل احتمال للاستسلام إلى الضحك والمزاح. وقد أوحى؛ الذي عانى منه المسلمون الأولون ورسل الله السابقون بنفور من السخرية التي هي إلى ذلك منهى عنها في القرآن (سورة الحجرات، الآية 11)، بل من مجرد الضحك الذي هو في ذاته مستنكر. ذلك أن الله هو الذي يضحك ويبكى "وأنه هو أضحك وأبكى" (سورة النجم، الآية 43)، ولسوف يبكى كثيرًا في الحياة الآخرة أولئك الذين ضحكوا في الحياة الدنيا قليلا "فليضحكوا قليلا وليبكوا كثيرًا جزاء بما كانوا يكسبون (سورة التوبة، الآية 82) والضحك هو مسلك أعداء الله (سورة المؤمنون الآية 110 - 112؛ سورة الزخرف، الآية 46؛ سورة النجم، الآية 60؛ سورة المطففين، الآية 29. على أن المؤمنين سيجزيهم الله في الدار الآخرة فنرى وجوههم مسفرة ضاحكة مستبشرة (سورة عبس، الآية 38 - 39). والمسلم إذ يدرك شرف دينه وكرامته، وجدّية أفعاله هو مهما بلغ نصيبها من العادية ومراعاته التوسط في كل أمر، فإنه إن لم يجد نفسه لا يملك إلا البكاء مدرارا يحس بأنه يجب عليه أن يكون أساسًا شخصًا جادًا وأن يتجنب أي مسلك لا يتمشى مع السلبية التي عليها الحلم، وخاصة الضحك والمزاح. وقد وجد هذا الإحساس الذي يقوم على تفسير ضيق لأخلاقيات القرآن، مبررا آخر في بعض الأحاديث والأقوال المأثورة التي لم يغفل الكتاب المتأخرون بعض الشيء للكتب الأخلاقية ودوائر المعارف العامة جمعها في أبواب خاصة. وهكذا نجد الغزالى (الإحياء، الكتاب 24) يصرح بأن المزاح منهى عنه مذموم، ويستشهد بأحاديث مختلفة تؤكد حكمه، ومع ذلك

فإنه يسمح بالمزحة المعتدلة. ويعقد الإبشيهى (المستطرف، حـ 2، ص 308) بعد الفصل المخصص لتحريم الخمر مباشرة فقرة للنهى عن المزاح، ولكنه لم يغفل عن أن يستشهد بالروايات المناسبة في إسهاب أكثر ويردد عددا من النوادر المضحكة. والحق إن أنصار المزاح لم يعجزوا عن الإدلاء ببراهينهم، ذلك أن الأفكار الأساسية التي يمكن أن يستند إليها في تبرير الذم الكامل للمزاح تناقضها في الحق بعض، الأحاديث وأنظار حكماء المسلمين، ومن اليسير أن يلتمس السند عند النبي نفسه، فقد كان يمزح في مناسبات مخلتفة، وكذلك عند السلف الصالح الذين كانوا فيما يظهر يكادون لا يستمسكون بظاهر الأحكام القرآنية الناهية عن الضحك والمزاح، وسرعان ما اتخذ مَثَل ما انتهجه أئمة فقهاء المدينة سابقة، ولا يستطيع المرء أن ينسى للك الواقعة العجيبة. وإن كان من الممكن تفسيرها) من أيام القرن الأول الهجرى (الثامن الميلادي) التي حدثت في مكة والمدينة، وخاصة المدينة، وهي قيام مدرسة حقيقية من أصحاب الفكاهة كانت صنعتهم الإضحاك، وقد ساعدوا على إقامة النادرة ورفعها إلى مصاف القوالب الأدبية. ولم ينج العراق من آثار هذه الحركة، وإنما الأمر يقتضي المرء أن يقلب النظر في كتاب الفهرست (طبعة القاهرة، ص 201 وما بعدها، 435) ليخرج بفكرة عن وفرة مجموعات النوادر سواء كان جامعوها معروفين أو مجهولين، أجل مجموعات النوادر التي كانت شائعة في عهد متقدم يرجع إلى أيام ابن النديم، ومن الراجح جدًّا أن أصحاب الفكاهة هؤلاء وزبائنهم من الطبقة الأرستقراطية -بقدر ما يكون لهم وجود تاريخي، ومن المعلوم أن بعضهم كان له وجود حقًّا- قلما كانت تزعجهم النواهى التي كان غيرهم يعدونها نواهى مطلقة. وقد اختفى معظم المجموعات التي من هذا القبيل والتي كانت على التحقيق عظيمة الشيوع مثلها مثل الكتابات الخيالية التي ظهرت وفرتها من كتاب الفهرست، والراجح أن السبب في اختفائها هو ردّة إلى التشدد والتطهر، ولكن بعضها استوعبته مجموعات أحدث، وقد حفظ الأدب مختارات منها تشهد بتذوق

القراء العرب للنادرة اللاذعة بله المفحشة التي تخدش الحياء وهو تذوق باق وإن لم يعترف به. وبصرف النظر عن الناحية الأخلاقية بمعنى الكلمة للنادرة، فإن العنصر الفكاهى يثير حقًّا مشكلة أدبية، يبرز فيها الجاحظ للمرة الثانية في الميدان فيكون هو أول من حددها تحديدًا واضحًا. ذلك أن الجاحظ، وقد ورث تراثًا دينيًّا وأدبيًا قديمًا، صدمته النظرة المتشددة في غير موجب لبعض معاصريه، وقد انبرى من أول الأمر إلى تبرير الضحك الذي جعله مقترنًا بالحياة، وتبرير المزاح، مبرزا مزاياه ما دام لا يسرف، ومظهرًا أن الإسلام دين متحرر لا يفرض بأية حال التحفظ والتشدد، ومن هنا راح يحمل على الجمود الذي تنطوى عليه معظم الكتابات التي هي في رأيه مسرفة في التشدد، وقد اقترح إباحة القليل من الهزل حتى في أشد الأنظار تشددًا. وكان في بعض الأحيان لا يتردد عن قطع حجة دارسة ليستشهد ببعض النوادر على حساب التهوين من بقية كتابه، ولكنه نجح في مزج الجد بالهزل مزجًا منسجمًا في عديد من كتاباته، ومن بينها "كتاب التربيع والتدوير" الذي هو بلا جدال أكمل مثال على ما نقول. وصفوة القول أنه أراد أن يكون الأدب مثقفًا ومسليًا في آن. والظاهر أنه نجح بعض النجاح في هذا الباب، ذلك أنه قد قلده كثيرون في المشرق والمغرب. وذهب إلى أبعد من هذا فسبق من غير وعى منه الشعار الذي يقول بإصلاح العادات والسلوك بالسخرية منها، وكتب "كتاب البلغاء" الذي اتخذ فيه الضحك عنصرًا في خطة للتهذيب. على أن نجاحه في هذه الحالة مشكوك فيه أكثر، وابن الجوزي هو فيما يبدو الكاتب الآخر الوحيد الذي نجح على تفاوت حين حاول أن يتخذ الضحك بلا قيد لتحقيق مثل هذا الغرض (أخبار الحمقى والمغفلين، دمشق سنة 1345 هـ، ص 2 - 3). ونستطيع أن نقول بصفة عامة أن الكتابات الفكاهية بل الفكاهيات المسرحية المعاصرة (تسمى الكوميديات هزلية) لا ينظر إليها أبدًا إلا على اعتبار أنها لا تعدو أن تكون تحولا مقبولا بلا أي مغزى خلقى.

الجرجاني

الجرجاني إسماعيل بن الحسين أبو الفضائل: طبيب عربي توفى عام 530 هـ (1135 م) ألف كتابين في اصول الطب أحدهما اهداه لعلاء الدين على ارسلان وعنوانه "التذكرة الأشرفية في العناية الطبية" (انظر Cata-: de Slane logue des Mss Arab de la Bible. Nat، رقم 29، 29955) والآخر لخوارزمشاه، وقد سماه "ذخيرة خوارز مشاه" (يكى جامع كتبخانه سنده محفوظ كتب موجودنك دفترى، 915، 926). وله أيضًا رسائل في الطب. انظر أيضًا Arab Arzte: Wuestenfeld رقم 165: Gesch. d.: Brockelmann Arabhitc جـ 1، ص 487. [بروكلمان C.Brockelmann] + الجرجانى إسماعيل بن الحسين زين الدين أبو الفضائل الحسينى، ويعرف في كثير من الأحيان بالسيد إسماعيل: طبيب من الأشراف مشهور كتب بالفارسية والعربية، وقد شخص إلى خوارزم ليعيش فيها سنة 504 (1110 م)، واتصل حبله بقطب الدين محمد خوارزمشاه (490 - 521 هـ = 1097 - 1127 م) وأهداه تذكرته، وبأتسز بن محمد خوارزمشاه (521 - 551 هـ = 1127 - 1156 م) الذي عهد إليه كتابة موجز أصغر عنوانه "الخُفَى العلائى"، وقد سمى بهذا الاسم لأن المجلدين اللذين يحتويهما المختصر كانا من الصغر بحيث يستطيع الأمير أن يضعهما في خفّه في رحلاته. ثم نزح إسماعيل إلى مرو قصبة السلطان المنافس لمولاه سنجر بن ملكشاه، وتوفى فيها سنة 531 هـ (1126 م). وكتابه "ذخيرة خوارزمشاهى" هو فيما يرجح أول دائرة معارف طبية كتبت بالفارسية وتضمنت حوالي.450.000 كلمة، وهي أهم كتاب في هذا النوع من التأليف. وهي توجد أيضًا بالعربية، وقد ترجمت إلى التركية، كما ترجمت مختصرة إلى العبرية. وقد كتب الجرجانى، علاوة على الذخيرة والخفّى، حوالي اثنى عشر كتابًا آخر، بعضها أساسى، ومعظمها في الطب والفلسفة. ومعظم تواليفه التي مدحها

كثير من معاصريه من قبل، قد انتهت إلينا مخطوطة. وثمة رسالة قصيرة له في غرور الدنيا هي "الرسالة المنُبَهة" وقد أدخلها البيهقي في سيرته. المصادر: (1) ظهير الدين علي بن زيد البيهقي: تاريخ حكماء الإسلام، دمشق سنة 1964، ص 172 وما بعدها. (2) الكاتب نفسه: تتمة صوان الحكمة، طبعة محمد شفيع، لاهَور سنة 1935، جـ 1. ص 172 وما بعدها (من المتن) وص 216 وما بعدها (من التعليقات الخاصة بالمصادر). (3) M. Meyerhof في Osiris . جـ 8، سنة 1948. ص 203 (وهو ملخص للكتاب السابق مع مصادر إضافية). (4) نظامى عروضى: جهار مقاله، طبعة ميرزا محمد، سنة 1910, ص 70 من المتن؛ 233، 236 وما بعدها من التعليقات؛ ترجمة E.G.Browne، سنة 1921، ص 78 وما بعدها من الترجمة، ص 158 من التعليقات. (5) ابن أبي أصيبعة: عيون الأنباء جـ 2، ص 31. (6) Zur Quellenkunde: A.Fonahn der perischen mediz سنة 1910. ص 13 وما بعدها. (7) Arabian Medicine: E. G., Browne ص 98 وما بعدها. (8) La Medicine en: Abbas Naficy Persa سنة 1933، ص 41 - 48 (السيرة) ص 65 - 124 (ملخص للكتب الأربعة الأولى عن الأسس النظرية للطب من الذخيرة) سنة 1951، ص 214 ما بعدها، الفهرس. (9) troduction to the his-: G.Sarton / Cory of science , جـ 2، سنة 1931، ص 234. (10) A Medical history: G.Elgood of Persia سنة 1951، ص 214 وما بعدها، الفهرس. (11) Brockelmann: جـ 1، ص 641، قسم 1، ص 889. خورشيد [شاخت J.Schachl] + " الجرجانى عبد القاهر": على بن محمد السيد الشريف: متكلم عربي وفيلسوف ولد عام 740 هـ (1339 م) في تاجو قرب استراباذ، وندبه للتدريس في شيراز عام 779 هـ

(1377 م) الشاه شجاع ابن محمد مظفر، وكان قدمه إليه التفتازانى. فلما استولى تيمور على شيراز عام 789 هـ (1387 م) أوفده إلى سمرقند، وتوفى تيمور عام 807 هـ (1404 م) فاستطاع العودة إلى شيراز ومات بها عام 816 هـ (1413 م). وقد كتب الجرجانى عدة رسائل في الفلسفة باللغة العربية وبعضًا بالفارسية، وشروحًا على أهم الكتب في أصول الفقه والفلسفه وعلم الهيئة. وثمت بيان بمؤلفاته المخطوطة في الوارث Verzeichnis der Ar. 3: : Ahlwardt Hds. der KAI. Bibliothek zu Berlin (رقم 2117). وقد طبع منها: (1) كتاب التعريفات: Definition -viri meritissimi Seliid ScherifALi ben Mo -hammed. Dschordani, accedunt. Defini tions theosophi Mohji-ed-din, Mohammed ed, adnot,، ben ALi vulgo Ibn Arabi, dicti nstruxit Gustavus Fluegel ليبسك سنة 1845، إستانبول سنة 1837، القاهرة سنة 1283، 1306 هـ. سانت بطرسبرغ سنة 1897. (2) شروح على الكشاف للزمخشرى على هامش طبعات القاهرة عام 1307 هـ، 1308 هـ، 1318 هـ (3) شرح على الجزء الثالث من مفاتيح العلوم للسكاكى، أي الجزء الخاص بعلم المعاني والبيان، إستانبول سنة 1241 هـ. (4) شرح على شرح التفتازانى على للخيص المفتاح للقزوينى وهو المعروف بالشرح المطول، إستانبول سنة 1241 هـ. (5) شرح على الفرائض السراجية للسجاوندى، قاسان سنة 1889، 1894، (6) شرح موسومة بكوجك على شرح قطب الدين الرازي التحتانى على الرسالة الشمسية في القواعد المنطقية للكاتبى، كلكتة سنة 1261 هـ. لكهنؤ سنة 1883. (7) شروح على شرح البخاري على كتاب حكمة العين للمؤلف المذكور، كلكتة سنة 1845 م. (8) شرح على كتاب المواقف في علم الكلام للإيجى، إستانبول سنة 1239 هـ. (9) الأصول المنطقية، وهي الرسالة الثالثة عشرة من مجموعة الرسائل (القاهرة، سنة 1328 هـ).

المصادر: (1) خواندمير: حبيب السير، بومباى، سنة 1757، جـ 3، ص 3، 89. (2) السيوطي: بغية الوعاة القاهرة سنة 1326 هـ ص 351. (1) s S.de Sacy في Notices et Extraits, .des mss . جـ 1، ص 4 وما بعدها. (4) Gesch. de ar. Lit: Brockelmann جـ 2، ص 216. [بروكلمان C.Brockelmann] + الجرجانى: علي بن محمد الملقب بالسيد الشريف: ولد عام 740 هـ (1339 م) في تاجو قرب أستراباذ، وفي سنة 766 هـ (1365 م) شخص إلى هراة ليدرس على قطب الدين محمد الرازي التحتانى، ولكن هذا الشيخ المسن نصحه بالمضى إلى تلميذه مباركشاه في مصر. على أن عليا بقى في هراة، وذهب سنة 770 هـ (1368 م) إلى قره مان ليسمع محمدًا الآقسرائي، وكان محمد هذا قد توفى قبل وصوله (توفى الآقسرائي سنة 773 هـ = 1371، انظر الدرر الكامنة، جـ 4، ص 207). ودرس عليّ على محمد الفنارى وصحبه إلى مصر حيث سمع مباركشاه وأكمل الدين محمد بن محمود، وأقام بسعيد السعداء أربع سنين ثم خرج إلى الآستانة عام 776 هـ (1374 م) ثم شخص إلى شيراز حيث أقامه شاه شجاع مدرسًا فيها سنة 779 هـ (1377 م)، ولما استولى تيمور على شيراز أخذه معه إلى سمرقند حيث جرت مناقشات بينه وبين سعد الدين التفتازانى وتختلف الآراء أيهما غلب الآخر. ولما توفى تيمور عاد إلى شيراز حيث توفي سنة 816 هـ (1413 م) وقد رويت قصص عن نجابته وهو طالب. وكتب عليّ في عدة موضوعات- في النحو والمنطق- بالفارسية. وينتمى المترجم له إلى عصر فشت فيه كتابة الشروح على الكتب السابقة. وعليّ المتكلم قد أعلى من مكانة الفلسفة، ونصف شرحه على المواقف للإيجى منصرف إليها. وقد كتب في الفقه شرحًا على "الفرائد السراجية" للسَجاوَندى، وكتب في النحو شروحًا على المطول، وهو شرح للتفتازانى على المفتاح للسكِّاكى. وكتب في المنطق شروحًا على شرح الرازي التحتانى

على "الرسالة الشمسية في القواعد المنطقية" للكاتبى. ولم يخش السيد الشريف في تعريفاته أن يتحرّى البساطة. وقد ترجم ابنه نور الدين محمد كتاب أبيه في المنطق- الذي ألفه بالفارسية- إلى اللغة العربية، وكتب في المنطق أيضًا شرحًا على كتاب أبيه في الحديث، كما كتب "رسالة في الرد على الروافض". ولا نعرف عن سيرته إلا تاريخ وفاته وهو سنة 838 هـ (1434 م). المصادر: (1) السخاوى: الضوء اللامع، جـ 5، ص 328. (2) الشوكانى: البدر الطالع، جـ 1، ص 488. (3) محمد باقر: روضات الجنات، ص 497. (4) اللكنوى الهندى: الفوائد البهية، ص 125. (5) خواندمير: حبيب السير، جـ 3/ 3، ص 89، 147. (6) Brockelmann جـ 2، ص 216، قسم 2، ص 305. (7) Browne . جـ 3، ص 355. (8) Storey , جـ 1، ص 36. خورشيد [تريتون A.S.Tritton] الجرجانى، فخر الدين أسعد: شاعر فارسى وصاحب الملحمة المبدعة ويس ورامين (طبعة كلكتة سنة 1865) ولا نعلم من وقائع حياته شيئًا اللهم إلا أنه ألف هذه الملحمة نزولا على رغبة أبي الفتح المظفر، والظاهر أنه عين العميد الذي ذكره ابن الأثير في صفحة 23 من الجزء العاشر، ومن ثم لا شك في أنه عاش حوالي منتصف القرن الحادي عشر. المصادر: (1) عوفى: لباب الألباب، طبعة براون Browne , جـ 3، ص 240. (2) Graf في Zeitschr d. Deutsch Morgenl. Ges، جـ 23، ص 375 وما بعدها. (3) Ethe في Grundr. d. Phil. جـ 2، ص 240. (4) A Literary History of: Browne Perlin, جـ 2، ص 271 وما بعدها.

الجرجرائي

الجرجرائي نسبة إلى ناحية جَرْجرايا في العراق (على نهر دجلة جنوبي بغداد)؛ وقد حمل هذه النسبة عدد من الوزراء في عهد الخلفاء العباسيين والفاطميين. 1 - محمد بن الفضل، الكاتب السابق للفضل بن مروان، وكان وزيرًا للمتوكل في مستهل عهده، بعد ما غضب على ابن الزيات، ولكن سرعان ما استبعد لإهماله، وأعاده المستعين إلى الوزارة في شعبان سنة 249 هـ (سبتمبر- أكتوبر سنة 863 م)، ولم يلبث أن توفي سنة 250 هـ (864 - 865 م) في سن الثمانين (انظر الصفدى: الوافى، جـ 4، ص 4، طبعة , Dedering رقم 1878) 2 - أحمد بن الخطيب، ابن والى مصر (ابن العماد: الشذارات، (1) 265)، وكان كاتبًا ومؤدبًا للأمير المنتصر، ثم أصبح وزيرًا في شوال سنة 247 هـ (= ديسمبر سنة 861 م) عندما بويع سيده بالخلافة، فلما توفى الخليفة ساعد أحمد على ارتقاء المستعين عرش الخلافة، ولكنه جلب على نفسه عداء الضباط الأتراك في سامرًا ونفى إلى كريت في جمادى الأولى سنة 248 هـ (أغسطس 862 م) وتوفي سنة 265 هـ (879 م) 3 - العباس بن الحسن، كاتب الوزير القاسم بن عبيد الله في عهد المكتفى، وبفضل توصية خلفها سيده نجح في أن يحل محله بعد وفاته في ذي القعدة سنة 291 هـ (أكتوبر 904 م)، وعقد وهو وزير حلفًا وثيقًا مع أبي الحسن علي بن الفرات وجعله ذراعه اليمنى واختاره خليفة له، وبناء على نصيحة هذا الوزير المعدوم الضمير عمل في ذي القعدة سنة 295 هـ (سبتمبرسنة 908 م) على المناداة بجعفر خليفة، ولم يكن يجاوز الثالثة عشرة من عمره، واتخذ اسم المقتدر واحتفظ بالعباس وزيرًا له، ويبدو أن ترفع العباس سبب الفتنة التي شبت في ربيع الأول سنة 296 هـ (ديسمبر 908 م)؛ ولم تنجح هذه الفتنة في إحلال ابن المعتز محل المقتدر إلا أنها كلفت الوزير حياته.

الجراح بن عبد الله الحكمي

المصادر: Le Vizirat abbaside: D. Sourdel، جـ 1، دمشق سنة 1959، ص 271 - 275، 293، 289 - 290، 359 - 371. 4 - أبو القاسم علي بن أحمد، كاتب من أصل عراقى، جاء إلى مصر الفاطمية مع أخيه، وشغل مناصب مختلفة في الولايات حيث عوقب على اختلاسه بقطع يديه سنة 404 هـ (1013 - 1014 م) بناء على أمر الحاكم، وبالرغم من هذا أفلح في أن يصبح رئيسًا لديوان النفقات سنة 406 هـ (1015 - 1016 م) ثم ولى منصب، "الواسطة" سنة 412 هـ (1021 - 1022 م) ومنصب الوزير سنة 418 هـ (1027 هـ) واستبقى في منصب الوزارة في عهد الظاهر والمنتصر حتى وفاته في رمضان سنة 436 هـ (مارس سنة 1045 م). المصادر: (1) ابن خلكان، طبعة القاهرة 1984، جـ 3، ص 84 - 5. (2) ابن الصيرفى: الإشارة إلى من نال الوزارة، في Bulletin de l'In.ctitut Francais d'archeologie Orientale du Caire, جـ 25 (سنة 1925)، ص 77 - 79. [سوردل D.Sourdel] الجراح بن عبد الله الحكمي أبو عقبة: قائد من قواد بنى أمية، كان يلقب ببطل الإسلام وفارس أهل الشام؛ ولى البصرة للخليفة الوليد (سنة 86 - 96 هـ = 705 - 715 م تحت إمرة الحجاج، ثم ولى خراسان وسجستان لعمر بن عبد العزيز، حتى عزله عمر بعد سنة وخمسة أشهر (99 - 100 هـ = 718 - 719 م) لغلظته في معاملة من دخلوا حديثًا في الإسلام بخراسان؛ وقد ولى الجراح سنة 104 هـ (722 - 723 م) على أرمينية، وصدر إليه الأمر بمهاجمة الخزر الذين كانوا يهددون في ذلك الوقت الأراضي الواقعة جنوبي القوقاز؛ وتقدم من بَرْذَعة فاحتل الباب وهي من الثغور؛

الجراح، بنو

وهزم بالقرب منها قوة كبيرة من الخزر تحت إمرة بارجيك ابن الخاقان، وواصل تقدمه حول الطرف الشرقي من القوقاز، واستولى على مدينتى بَلَنْجَر ووَبَنْدَر وبلغ أرباض سَمَنْدَر وربما قيزلر (قيزلير) على نهر ترك قبل أن ينسحب؛ واستدعى بعد ذلك بوقت قصير، ولكن أعيد تعيينه سنة 111 هـ (729 - 730 م) وفي السنة التالية ظهر الخزر بقوة في ولايته، فلقيهم الجراح بجيش من الشاميين والمجندين المحليين في سهل أردبيل (مرج أردبيل)؛ ونشبت معركة كبيرة هناك استغرقت بضعة أيام من رمضان سنة 112 هـ (نوفمبر- ديسمبر سنة 730) وانتهت بهزيمة تامة للمسلمين وبموت الجراح؛ واحتل الخزر إلى حين اذربيجان، وأوغل فرسانهم جنوبًا حتى الموصل؛ وكان لموت الجراح رنة حزن وأسى وبخاصة بين جنوده، ويقال إنه كان فارع الطول، حتى إنه عندما كان يسير في المسجد الجامع بدمشق كان يبدو رأسه وكأنه معلق في المصابيح. المصادر: (1) الذهبي، تأريخ الإسلام (القاهرة 1367 - 1369 هـ)؛ جـ 4، ص 237 - 238. (2) الطبري: جـ 2، ص 1352 - 1356. (3) History of the: D. M. Dulnop Jewish Khazars، برنستون سنة 1954، الفهرس. (4) Califatto di His-: F. Gabrieli Itl ham، الإسكندرية سنة 1935، ص 74 وما بعدها. صبحي [دنلوب D.M.Dunlop] الجراح، بنو أسرة من قبيلة طيّ اليمنية استقرت في فلسطين وفي إقليم البلقاء بجبال الشراة، كما استقرت في الصحراء العربية الشمالية حيث كان تلّا أجأ وسلمى- المعروفان أيضًا باسم جبلى بنى طيّ- يؤلفان جزءًا من أراضيهم؛ وكان لهذه الأسرة بعض الأهمية في نهاية القرن الرابع الهجرى

(العاشر الميلادي)، والخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي)، ولكنهم لم يفلحوا أبدًا في إنشاء دولة لهم، كما فعلت قبيلة بنى كلاب في حلب، أو يوفقوا في أن تكون لهم قصبة، باستثناء فترة وجيزة اتخذوا منها الرَمْلَة قصبة لهم، وقد اتبع بنو الجراح سياسة تذبذب بين الفاطميين والروم (البوزنطيين)، فقد كانوا يؤازرون الفاطميين حينًا ويؤازرون الروم حينًا آخر ولا يترددون في أن يتملقوا الطرفين في خسة ودناءة عندما كان يتهددهم خطر، أو أن يخونوا الطرفين، ولا يتخلون عن هذه الأساليب المائعة إلّا لينتهزوا فرصة نهب المدن أو الريف أو القوافل وهي في طريقها إلى الحج؛ وظلوا بعامة تغلب عليهم البداوة، يتسمون بصفات عرب الصحراء وعيوبهم، وكانت أوجه نشاطهم أبعد ما تكون عن النبالة والشرف. وكان أول من ذكره التاريخ من بنى الجراح رجلا اسمه دَغْفَل ابن الجراح وكان حليفًا للقرامطة؛ وقد ترك الجنّابى إبان حملته على مصر سنة 361 هـ (971 - 972 م) ضابطًا من ضباطه مع دغفل في الرملة، وأثناء غزوة القرامطة الثانية لمصر سنة 362 هـ (974 م) كان أحد بنى الجراح-واسمه حسان بن الجراح- في جيش القرامطة، وبفضل ارتداده لقاء رشوة من ما , دفعها إليه المعز هزم جيش القرامطة هزيمة منكرة بعد أن بلغ أبواب القاهرة؛ وربما كان دغفل وحسان هما شخص واحد. وبعد ذلك ببضع سنوات ظهر المُفَرِّج ابن دغفل وظل مشهورًا حتى سنة 404 هـ (1013 - 1014 م)، وقد ورد اسمه في بعض المتون خطأ، فقالت: دغفل ابن المفرج؛ وإبان حملة الخليفة المعز على ألب تكين، وهو تركى كان قد استولى على دمشق وتحالف مع القرامطة، وفي المعركة التي نشبت خارج الرملة في شهر المحرم سنة 977 م) أغسطس- سبتمبر سنة 977 م) هرب ألب تكين ووجده مفرّج يموت عطشًا، وكانت تربطه به صلات ود، وكان الخليفة قد وعد كل من يسلمه ألب تكين بمائة ألف دينار، ولم يعين التاريخ ولاء مفرج في تلك اللحظة وكان قد احتفظ بألب تكين في لُبْنَى

وهنالك ذهب إلى الخليفة وللقى تأكيدًا بأن الوعد بالمكافاة لا يزال قائمًا فخان ألب تكين وأخذه إلى الخليفة، ونحن نجده بعد ذلك بسنتين متورطًا في مغامرة أبي تغلب الحمدانى في فلسطين؛ وكان في دلك اللحظة مسيطرًا على الرملة، وهي حقيقة اعترف بها الفضل، وهو قائد من قواد الجيش المصري، وكان الوزير ابن كِلِّس قد أنفذه إلى الشام في ذلك الوَقت في حملة على قَسّام وهو مغتصب من دمشق، وعلى أبي تغلب، وكان مفرج وقتئذ على علاقة سيئة ببنى عقيل، فاستنجدوا بأبى تغلب ونشبت الحرب بينه وبين مفرج الذي كان يؤازره الفضل، ومنى أبو تغلب بالهزيمة وأسره أحد مؤيدى مفرج، وطلب الفضل من الجراحى أن يسلمه ابا تغلب حتى يمكنه أن يأخذه معه إلى مصر، وخشى مفرج أن يتخذ الخليفة أبا تغلب صنيعة عليه فقتل أسيره بيديه. ولم يدم الاتفاق بين مفرج والفضل طويلا وانقلب الفضل عليه، ولكن مفرج كان من الحذق بحيث أقنع الخليفة العزيز بأن يصدر الأوامر إلى قائده بأن يتركه في سلام، ومن ثم سمح لمفرج بأن يصبح سيد فلسطين مرة أخرى وبأن ينهب الأرض سنة 370 هـ (980 م)، وقد حملت أعمال الابتزاز التي ارتكبها الخليفة على أن يسيِّر عليه حملة في السنة التالية، واضطر إلى الهرب، ومن ثم خرج ليسطو على قافلة من الحجاج كانت عائدة من مكة، والراجح أن ذلك كان في أواخر سنة 371 هـ (يونيه 982 م)، وكان أكثر توفيقًا مع قوة فاطمية ثانية سحقها في أيلة، وعاد إلى الشام ولكنه منى بالهزيمة، ثم سلك طريق الصحراء ولجأ إلى حمص مع بكجور والى سعد الدولة الحمدانى ولعل ذلك كان في نهاية سنة 982 م، ومن هناك ذهب إلى أنطاكية حيث طلب حماية الوالى البوزنطى ومعاونته، ويبدو أنه لم يتلق أكثر من الهدايا والكلمات الحلوة، وليس من المحقق أنه عاد إلى الشام، ذلك أننا نجده بعد سنة 373 هـ (982 م) صحبة برداس فوقاس عندما ذهب لنجدة حلب بعد أن هاجمها الثائر بكجور؛ وحذره من أن الجيش البوزنطى وشيك الوصول فلاذ بكجور بأذيال الفرار.

والظاهر أن المفرج لحق عندئذ ببكجور، ذلك أنه عندما تلقى من الخليفة العزيز ولاية دمشق وتولى منصبه في رجب سنة 372 هـ (ديسمبر 983 م)، حذر الوزير ابن كأس الخليفة من فتنة محتملة قد يقوم بها بكجور، منذرًا بأن مفرج كان معه وأنه عدو؛ وتبع بكجور، عندما غادر بكجور دمشق إلى الرّقة في رجب سنة 378 هـ (أكتوبر 988 م) بعد أن هدده جيش من الفاطميين؛ ونحن نجده في السنة التالية يهاجم قافلة من الحجاج في شمال بلاد العرب؛ وقيل إن ابن كلس كان يعتبره شخصا خطرًا فينه وهو على فراش موته سنة 380 هـ (991 م) نصح سيده بألّا يبقى على حياة ابن الجراح إذا وقع في قبضة يده، وبالرغم من هذا فقد صفح عنه الخليفة، ذلك أنه تلقى في السنة التالية هدية من كسوة وجياد أرسلها إليه الخليفة ودعاه إلى الاشتراك في حملة على حلب كان القائد التركى منكوتكين يعد لها إعدادًا واسع النطاق، ولكننا لا نعلم هل اشترك في حملة سنة 382 هـ (= 992 م) أم في الحملات التالية، ونحن لا نجد ذكرى أخرى له حتى سنة 386 هـ (= 996 م) وهي سنة وصول الحاكم. وفي ذلك الوقت كان يؤيد منكوتكين والى دمشق في محاولته الاستيلاء على السلطة من ابن عمَّار وكتامة واشترك في القتال الذي قاده القائد التركى خارج عسقلان ضد سليمان بن جعفر ابن فلاح؛ على أنه اتبع أساليبه المألوفة في المناورة فلم يتردد في هجر منكوتكين وفي العبور إلى معسكر سليمان، وكان أحد أولاده المسمى عليًّا هو الذي طارد منكوتكين وقبض عليه عندما ركن إلى الفرار. وفي سنة 387 هـ (997 م) حاول الاستيلاء على الرملة وخرب الناحية، وكان جيش ابن صمصامة والى دمشق الجديد قد سحق ثورة علاقّة في صور فهاجم وطارد المفرج الذي لجأ إلى جبال بنى طي، فلما أوشك أن يقبض عليه اشترك في مهزلة صغيرة إذ أرسل عجائز قبيلته ليطلبن الأمان والصفح فمنحهما، ومن ثم نجد المفرج يرسل سنة 396 هـ (1005 - 1006 م) أبناءه الثلاثة عليًّا وحسانا ومحمودا مع عدد كبير من البدو لمساعدة جيش الحاكم

ضد أبي ركْوة المنتقض، ولكنه في السنة التالية أوقف حجاجًا من بغداد شمال شرقي جبلى أجأ وسلمى أي في أرض طيّ، وأكرههم على أداء الجزية، ولما كان هذا التوقف الإجبارى قد أضاع وقتهم فقد أكرهوا على العودة وعلى إلغاء حجهم. وبعد ذلك ببضع سنوات سنحت الفرصة للمفرج لأن يقوم بدور له أهمية سياسية حقيقية، ففي حوالي سنة 402 هـ (1011 - 1012 م) هرب أبو القاسم الحسين بن علي المغربي الوزير الفاطمى ولجأ إلى فلسطين بمعسكر حسَّان بن المفرج الذي أجاره، وكان الخليفة قد ولَّى على دمشق وعلى قيادة الجيش الذي في الشام ياروخ التركى، ولم يكن أبناء المفرج مستعدين لأن يخضعوا لسلطته، مبينين لأبيهم الخطر الذي قد يتعرضون له من هذا الوالى القادر ونصحوه بمهاجمة ياروخ قبل وصوله إلى الرملة، وكذلك حرض الوزير المغربي حسانا على ياروخ، وكان من نتيجة هذا أن بنى الجراح نصبوا له كمينًا على طريق غزة وأسروه واحتلوا الرملة بتحريض من المغربي؛ وخشى حسان أن يذعن أبوه لطلب الخليفة بإطلاق سراح ياروخ فعمل على قطع رأسه، وعاد هذا المغربي نفسه فحرض مفرجا على أن يخطو خطوة أخرى في سبيل الفتنة على الحاكم في مستهل سنة 403 هـ (يوليو 1012 م) عندما نادى في الرملة بغريم للخليفة في شخص شريف مكة العلوى، ولكن الحاكم كان يعرف أنه من الممكن دائمًا تحريض أفراد هذه الأسرة، وكان قد دبر الأمر بالفعل مع حسان، وكان قد عهد إليه بالسهر على أحفاد جوهر، أن يخونهم ويسلمهم إلى أحد ضباط الخليفة، الذي عمل على قتلهم، وكذلك أفلح في تحريض حسان وأبيه على ترك غريم الخليفة الذي عاد إلى مكة خائب الأمل، في حين هرب المغربي إلى العراق. وظل بنو الجراح سادة فلسطين سنتين وخمسة أشهر فحسب، وخلال هذه المدة حاول مفرج أن يفوز بالحظوة لدى المسيحيين في بيت المقدس، وربما كان قصده أن ينال الحظوة أيضًا لدى الإمبراطور بأن أصدر أوامره بتجديد كنيسة القيامة، باذلا في ذلك معاونته،

وكانت هذه الكنيسة قد دمرت في وقت مبكر بناء على تعليمات الحاكم. وفي مستهل سنة 404 هـ (يوليو- أغسطس سنة 1013 م) غير الحاكم أساليبه فقرر أن يعامل بنى الجراح بشدة فأنفذ إليهم جيشًا، واستسلم عليّ ومحمود، وفي ذلك الوقت مات المفرج، وربما مات مسمومًا بأمر من الحاكم؛ أما حسان فقد هرب وأفلح في الحصول على عفو من الخليفة بأن أرسل أمه لترجو ست الملك أخت الخليفة أن تتشفع له، وصفح عنه الخليفة وسمح له بالعودة إلى فلسطين حيث استرد أراضى أبيه، وكف بعدئذ عن إثارة المتاعب إلى أن اختفى الحاكم، بل لقد اشترك في الحملة على حلب التي نظمها علي بن أحمد الضيف، والى أفامية السابق، في نفس الوقت الذي فعل فيه كلبية سنان بن سليمان ذلك - سنة 406 هـ (1015 - 1016 م) على أنه دخل في علاقة أكثر وأوثق مع وريث العرش عبد الرحيم أخي الحاكم ووالى دمشق، الذي أرسل إليه مبعوثًا يطلب منه تعهدًا بأن يؤازره وقت الحاجة" ولكن ست الملك الوصية على العرش عملت على اغتيال عبد الرحيم، وقد تآمر حسان أيضًا مع عليّ الضيف الذي كان تواقًا إلى أن يُبعث إلى فلسطين، وقد قتلته ست الملك هو أيضًا، ونجا حسان بحياته من محاولة لقتله، جرت بناء على أوامرها. وكان مطمح حسان أن يحكم فلسطين، وحتى في عهد الحاكم كان قد عقد اتفاقًا مع سنان الكلبى وصالح بن مرداس الكلابى، تصبح دمشق بمقتضاه من نصيب الكلبى وحلب من نصيب الكلابى وفلسطين من نصيبه هو نفسه؛ وقد جدد هذا العهد سنة 415 هـ (1024 - 1025 م) ورفض الإمبراطور بازيل أن يمنحهم تأييده، على أنهم تغلبوا على أنشتكين الدُزْبَرى القائد الذي أنفذه الظاهر في عسقلان ودخل حسان الرملة، ودحر حسان مرة أخرى أنشتكين بمعاونة صالح بن مرداس وواصل سلبه ونهبه في الشام، ومات سنان فانضم ابن أخيه إلى مؤيدى قضية الخليفة، ولكن صالحا ظل على مؤازرته لحسان، وفي سنة

420 هـ (1029 م) اشتبكوا في قتال مع أنشتكين في الأقحوانة قرب بحيرة طبرية، ولكن أنشتكين فاز فوزا مبينا، ولقى صالح حتفه وهرب حسان إلى الجبال. وكان حسان على صلة بالإمبراطورية البوزنطية، شأنه في ذلك شأن أبيه؛ وفي السنة التالية 1030 م كان الإمبراطور رومانس أركيروس يعد العدة لحملة يسيرها على أبناء صالح ابن مرداس الحلبى فعرض عليه حسان أن تؤازر قبيلته الإمبراطور، وقد استقبل الإمبراطور مبعوثيه في أنطاكية بود عظيم وأعطاهم علما لسيدهم (وفي رواية ابن الأثير أنه كان مزينًا بصليب) ووعد بأن يعيد تنصيب الجرّاحى في بلاده مرة أخرى، وانتهت حملة الإمبراطور إلى كارثة؛ وشرع حسان، بمعاونة ثانية من كلبية رافع بن أبي الليل، في حملة على جيش الفاطميين في منطقة حوران ولكنه رد على أعقابه صوب الصحراء، وهنالك لقى في تدمر مبعوثًا من قبل الإمبراطور، أقنعه بالمجئ والاستقرار قرب الأرض البوزنطية، ونتيجة لهذا تحركت جماعة تزيد على 20.000 نسمة بقطعانهم وخيامهم صوب منطقة أنطاكية، ويكاد يكون من المحقق أن ذلك تم سنة 422 هـ (1031 م)، وقد حُمَل حسان بالهدايا من الإمبراطور، واستقبل ابنه علّاف في البلاط. ونصب بنو طيّ خيامهم في جوار الروج جنوبي شرق أنطاكية؛ وقد هاجمهم أنشتكين الدزبرى مرتين، وأسماء الأماكن التي ذكرت بهذه المناسبة (قسطون، الأرواج؛ إنَب؛ انظر في تحقيق إنب ابن الشحنة: الدر المنتخب، ص 117 و Top. his-: Dusaud torique ص 168 و Guide bleu ص 280) تدل على أنها لم تكن في أرض بوزنطية، وقد أيد حسان البوزنطيين تأييدًا فعالًا، لا بغزوته الناجحة على أفامية فحسب، بل ساعد أيضًا- في رواية المؤرخين البوزنطيين- ثيوكتستوس الدمستق Domesticus of Scholae the في الاستيلاء على حصن منيقة في جبل الرواديف، وكان وقتئذ في يد نصر بن مشرَّف؛ وفي هذه

المناسبة، على حد قول سكيلتزس كدرينوس Scylitzes - Cedrenus أن ابنه علافًا (Allach عند البوزنطيين) قد استقبل في البلاط وجعل شريفًا؛ وقد سمى حسان Pinzaracli (ابن الجراح) أو Apelzarach (كما سماه كيكاو مينوس)، ولكن كدرينوس يخطئ فيخلع عليه لقب أمير طرابلس؛ وفي رواية هؤلاء المؤلفين أنه استقبل مرتين في القسطنطينية؛ ولكن كيكاومينوس يقول إنه لم يكن لديه دائمًا باعث يجعله يرضى عن زياراته. وعلاوة على هذا فنحن نعرف أنه في زمن المفاوضات التي جرت بين الخليفة والإمبراطور بعد استيلاء البوزنطيين على حصن بيكسرائيل في صيف سنة 423 هـ (1032 م) كان حسان حاضرًا بشخصه في المناقشات التي جرت في القسطنطينية؛ وكان أحد الشروط التي وضعها الإمبراطور لإقرار السلام هو أن الخليفة يجب أن يسمح لحسان بالعودة إلى بلاده وأن يستأنف حيازته للأراضى التي كان يملكها في عهد الحاكم، فيما عدا تلك التي امتلكها منذ مجئ الظاهرء في مقابل وعد بالولاء للخليفة، ولكن الخليفة رفض. وعندما اتخذ أنشتكين الدزبرى موقفًا غريبًا وطلب من الإمبراطور أن ينفذ حملة على حلب (وهي التي لم يدخلها إلا سنة 429 هـ (1037 - 1038 م) ووعده بأن يتولى أمرها قيلا من أقيال الإمبراطورية نلاحظ أن علاف ابن حسان كان معه (علان في كمال الدين)؛ وفي سنة هـ (1035 - 1036 م) هاجم ابن وثاب النميرى ونصر الدولة المروانى الر (Edessa) وكانت من أملاك البوزنطيين منذ سنة 422 هـ (1031 م) فهب حسان لنجدتها في خمسمائة فارس من اليونانيين والعرب؛ ونجد ذكرًا آخر له سنة 433 هـ (1041 - 1042 م) وذلك في عهد المستنصر إذ توفى الظاهر سنة 427 هـ (يونية سنة 1036 م)؛ وقيل إنه استرد في تلك الآونة فلسطين بعد طرد الدزبرى من دمشق، ولكن والى دمشق الجديد ظل يشن الحرب عليه. وبعد هذا التاريخ لم نعد نسمع شيئًا عن حسان، ولكنا نصادف بعد ذلك

بزمن طويل اسمى ولدى أخويه حُمَيد بن محمود وحازم بن علي، خلال الاضطرابات التي اضطر بدر الجمالى إلى مواجهتها في دمشق حوالي سنة 458 هـ (1065 - 1066 م) في حاشية ابن أبي الجَن الشريف العلوى الذي حاول الاستيلاء على دمشق، ولا شك أنه ألقى القبض عليهما وحبسا في القاهرة، ذلك أن الأمير ناصر الدولة بن حمدان طلب من الخليفة سنة 459 هـ (1066 - 1067 م) أن يطلق سراحهما من مخزن العَلَم حيث كانا مسجونين. وأخيرًا نجد في سنة 501 هـ (1107 - 1108 م) ذكرًا لرجل اسمه أبو عمران فضل بن ربيعة بن حازم بن الجراح قادمًا من بغداد ليلتحق بخدمة السلطان السلجوقى؛ وقد أدى سلوكه الريب في الشام (فهو تارة في جانب الفرنجة وتارة في جانب المصريين) بالأتابك تغتكين الدمشقي إلى طرده من الشام؛ وفي بغداد عرض أن يقاتل صدقة الزيدى الحلَى وأن يسد عليه طريق الصحراء؛ ثم ذهب إلى الأنبار ولم نعد نسمع عنه شيئًا. ويبدو أن هذا هو كل ما نعرف عن أفراد هذه الأسرة المشاغبة الذين لم تخل سيرتهم من شأن بوصفهم بيادق على لوحة الشطرنج الخاصة بالشام في القرنين الرابع والخامس الهجريين (القرنين العاشر والحادى عشر الميلاديين)، وهم الذين هاجمهم الفاطميون على التعاقب وخطبوا ودهم، وهم الذين أفلح البيزنطيون في استخدامهم، ولكن يبدو أنهم خلقوا لأنفسهم مبدأ يقوم على النفاق والخيانة والنهب، وذلك ابتغاء خير ما يعود عليهم من مصلحة خاصة. المصادر: (1) يحيى بن سعيد الأنطاكى، P.O. جـ 23، ص 411 - 2، 476، 501 - 2، 4 - 520 (طبعة شيخو، ص 207، 215، 226 - 227، 244 - 246، 253 - 256، 261 - 262 (266 ورقة). (2) مسكويه في Eclipse، جـ 2، ص 385، 402 - 403. (3) أبو شجاع Eclipse في جـ 3، ص 185، 226 - 227، 233 - 235، 238 - 239.

(4) ابن القلانسى: ص 3، 19، 22، 24 - 25، 29، 30، 46 - 49، 62 - 64، 72 - 73، 93. (5) سبط ابن الجوزي في ابن القلانسى ص 2، 96 - 97. (6) ابن الأثير، جـ 8، ص 469؛ جـ 9، ص 5، 48، 86 - 87، 145، 233 - 234؛ جـ 10، ص 308 (طبعة القاهرة) سنة 1303 هـ، ، جـ 8، ص 211، 219، 232؛ جـ 9، ص 19، 24، 41 - 42، 71، 78 وما بعدها، 114، 128، 132، 145، 155، 173؛ جـ 10، ص 20، 155. (7) كمال الدين، طبعة الدهان جـ 1، ص 215، 223، 228، 231، 250 - 1. (8) ابن ميسر، ص 48 - 49. (9) الذهبي في ابن القلانسى، ص 64. (10) ابن تغرى بردى، القاهرة، جـ 4، ص 248، 252، 253، 266. (11) ابن خلكان، طبعة بولاق، جـ 1، ص 196 انظر ياقوت: الإرشاد، جـ 10، ص 80 - 81). (12) ابن خلدون Berberes الترجمة، جـ 1 ص 16، 43. (13) Expose de la re-: S. de Sacy ligion des Druzes, جـ 1، ص 287، 350 - 353. (14) Gesch der Fat.-: Wuestenfeld Chahfen ص 122، 140، 141 - 142، 150، 167، 193 - 194، 221، 223، 224 - 225، 229. (15) الكاتب نفسه Die Chronien der Mekka, جـ 4، ص 218. (16) Gesch. der: Tiesenhausen c، Oqailiden-Dynastie ص 26. (17) Basil Bul-: V.R. Rosen garoctonos (بالروسية) ص 149، 150، 157، 159، 160، 162، 321، 252، 355 - 357، 369، 376، 377، 379، 382 - 383. (18) Epopee byz-: G. Sschlumberger antine , جـ 3، ص 90 - 92، 128، 130، 196. (19) Ostgrenze: Honigmann, ص 109 - 110، 114 - 115، 137 - 138.

جرش

(20) Scylitzes - Cedrenus طبعة بون، جـ 2، ص 495 - 496، 502. (21) Strategikon: Kekaumenos , ترجمة H.G. Beck . ص 221 - 222. (22) محمد عبد الله عنان: الحاكم بأمر الله، ص 101 - 102. (32) G. Wiet: في Hist. de la nation egyptienne جـ 4: L Egypte Arabe ص 183 - 185، 192 - 193، 194، 198، 210 - 211، 216 - 217، 221 - 223، 224. (24) Hist. de la dy-: Canard nastie des H'amdanides جـ 1، ص 570 - 571، 686 - 687، 850. صبحي [كانار M.Canrad] جرش وهي كِرَسة Gerasa القديمة: وجرش على سفح جبال عجلون في جنوبها الشرقي، وفي واد صغير تصب مياهه في وادي الزرقاء، ووادي الدير أو وادي جرش، وكان هذا الوادي يعرف عند اليونان باسم خريسرواس - Ch sorroas . وقد ذكرت المدينة أول ما ذكرت في العهد المكّابى، والظاهر أنها كانت من مدن العصر اليونانى المتأخر نشأت بعد عهد الإسكندر الأكبر. وقد ضمها الإسكندرينَاوُس Alexander Yannaeus إلى مملكة بنى إسرائيل ثم استعادت حريتها، ولعل الفضل في ذلك يعود إلى جهود بومبي ثم عدت جزءًا من دكابويس Dekapolis . وأتبعت لولاية الشام الرومانية منذ عهد ترايان Trajan, ولكنها أدخلت في ولاية العرب حوالي عام 160 م وظلت كذلك إلى أن ضمت نهائيًا إلى ولاية فلسطين الثانية - Pa lestina Secunda . وفي هذا العهد الأخير أصبح لكرسة شأن خطير؛ وتردّ الخرائب الرائعة إلى هذا التاريخ، وهي الخرائب التي تثير إعجاب الرحالة، إلا أنها للأسف نهب لهمجية سكانها الحاليين. وكانت في العهد النصرانى مقر أسقف كما نتبين إلى الآن من أطلال كنائسها التي حوّل بعضها إلى معابد. وثمت بينة أخرى على موقع المدينة المنيف، هي أن مدينة جلياد Gi-

lead القديمة سميت باسم كرسة في عهد جيروم، وما زال هناك أثر لهذا الاستعمال في الكتب التلمودية. وقد فتحت كرسة على يد شرحبيل، شأنها في ذلك شأن معظم مدن ولاية فلسطين الثانية Palestina Secunda التي عرفها العرب باسم الأُرْدُنّ، وذكرها جغرافيو العرب ضمن مدن هذا الإقليم. ويروى اليعقوبى أن أهل جرش من أنصاف الأعراب، وهي في ذلك كالمدن المجاورة لها. ونحن نذكر ذلك للاستعمال الذي أشرنا إليه عندما يسمى المقدسي جبل عجلون بجبل جرش. على أن المدينة لم يعد لها شأن ما، وهذا واضح أيضًا من عدم وجود عمائر عربية بين أنقاضها. وثمت إشارة واحدة إلى وجود قلعة لطغتكين (1103 - 1128 م) أتابك دمشق فيها، إلا أن الملك بلدوين استولى على هذه القلعة وخربها عام 1121 م. ولكنا لا نرى أثرًا ظاهرًا لهذه القلعة الآن. وقد ذكر ياقوت في النصف الأول من القرن الثامن الميلادي وصفًا للقلعة نقله عن واحد ممن شاهدوها، وقال إنها الآن خراب في وسطها نهر يدير عدة أرحية. على أن الجبل الذي يكتنفها، وهو جبل جرش، به ضياع وقرى، وهو يروى أيضًا قصيدة من العهد الأموى ذكر فيها حمى جرش (Delectus: Noeldek Veterum Carminum Arab ص 49، س 3). وظلت هذه المدينة- التي كانت جليلة عظيمة القدر- قفرًا بلقعا حتى عا 1878 م فعمرها الجركس، وأقاموا فيها قرية صغيرة على الضفة الشرقية للوادى لا تشغل إلا بقعة ضئيلة من رقعة المدينة القديمة الشاسعة. وهذه القرية هي الآن قصبة ناحية جرش من أعمال قائمقامية عجلون، والاثنتان يحكمهما متصرف دمشق. المصادر: (1) Geschichte des Jue-: Schuerer dischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, جـ 2، الطبعة الرابعة، ص 177 وما بعدها وفيها ذكر لمصادر أخرى. (2) Loca Sancta: Thomsen ص 51 وما بعدها.

(3) البلاذرى، طبعة ده غويه، ص 116. (4) المقدسي: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، ص 162. (5) ابن الفقيه: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3 - ص 162. (6) ابن خرداذبه: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 6, ص 78. (7) اليعقوبى: المكتبة الجغرافية العر بية، جـ 7، ص 327 وما بعدها. (8) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 91. (9) Gesch. der Kreuzzuege: Wilken جـ 2 ص 469 وما بعدها. (10) East of the Jordan: Merrill` ص 281 - 290. (11) Revue Biblique. سنة 1895، ص 274 وما بعدها. (12) Zeitschr. des: Schumacher Deutschen Palaestina Vereins . جـ 18. ص 126 وما بعدها، جـ 25، ص 111 وما بعدها. (13) Bruennow & Domaszewski: Die Provincoa Arabia، جـ 3، ص 233 - 239. (14) Dalman في - Palestina - Jahr buch، سنة 1908, ص 16. (15) وانظر عن صيغة الاسم , teilungen and Nachrichten d. Deutsch Palaestina - Vereins، سنة 1898. ص 57 وما بعدها. (16) وانظر عن النقوش، نفس المصدر، سنة 1900، ص 10 وما بعدها؛ ص 18 وما بعدها؛ سنة 901، ص 33 وما بعدها. (17) Zeitsch. des Deutsch. Pal. Ve- reins . جـ 32، ص وما بعدها؛ جـ 33، ص 12، 165. (18) Zeitschr. der: prinz Rupprecht Muenchener Altertumsuereins سنة 1898. (19) Revue Bibl. . سنة 1899، سنة 1909, ص 448 ما بعدها.

الجركس

الجركس الاسم جركس (في التركية جركاس، وربما اخذ من الاسم الأقدم كركيت، والاسم الوطنى: أدغه) هو الاسم العام الذي يطلق على طائفة من الأقوام تكوّن، هي والأبخاز والآبازه والأوبخ، الفرع الشمالي الغربي من الشعوب الإيبرية القوقازية أو قل الفرع الآباسكو أديغة. وقد عرف أجداد الأقوام الجركسية عند القدماء بالأسماء كركيتاى، وزككوى، وزيكوى وغير ذلك من الأسماء, وكانوا يعيشون على سواحل بحر آزوف والبحر الأسود وفي سهول قوبان إلى الجنوب من هذا النهر وإلى الشمال منه، وربما كانت تمتد منازلهم إلى نهر الدون. وفي القرن العاشر الميلادي استقر الروس في شبه جزيرة تمان (إمارة تموتركان) ودخلوا في صلات مع الجركس، وأطلقت عليهم أخبار الجركس الاسم كسوغ (الاسم الكرجى: كَشك وهو كَسَفى عند الأوسه تين). وقد اخضعت القبيلة الذهبية شمالي غرب القوقاس من القرن الثالث عشر الميلادي حتى القرن الخامس عشر، فلما انهارت هذه القبيلة بدأت القبائل الشرقية للجركس (القباردة الحاليين) للعب دورًا في تاريخ القوقاز. وقد أقام الأمراء القباردة في القرن السادس عشر علاقات ودية مع حكام موسكو (كانت الزوجة الثانية لإيفان الرابع أميرة جركسية). وفي القرن السابع عشر تزعمت القبائل القباردية حلف الشعوب القوقاسية الذي اوقف تقدم القلموق وردهم، ومن هذا العصر تولى الجركس السيادة ولم يفقدوها إلا بعد الغزو الروسى. توزيع القبائل الجركسية: وكانت الأقوام الجركسية- التي بلغ عدد أهلها مليونًا من النفوس قبل الغزو الروسى في منتصف القرن التاسع عشر- تسكن القوقاز الشمالي الغربي (إقليم قوبان) وجزءًا من الساحل الشرقي للبحر الأسود وشبه جزيرة تمان حتى جوار الأبخازى.

وكانت أهم القبائل هي: - الناتُخان (ناتخواج) في شبه جزيرة تمان وبالقرب من مصب نهر قوبان. - الشابسغ، وتنقسم إلى: "شابسغ الكبرى، على الضفة اليسرى لقوبان الأعلى وبمحاذاة نهر أفيس، و"شابسغ الصغرى" على سواحلَ البحر الأسود. وهاتان القبيلتان تتحدثان بلهجة واحدة. وإلى الشرق منهما، في أحواض روافد قوبان وهي بلايا وبشيش ويسكويس، عاشت أكبر قبائل أديغة: الأبزاخ. وكانت هذه القبائل الثلاث، قبل سنة 1864، هي 9/ 10 مجموع السكان الكلى لقبائل أديغة الغربية، وكانت أهم القبائل الغربية الأخرى هم الموخوش على نهر فَرْسو، والتميركوى (المكوى، وجنكوى) بين نهرى لابا وقوبان. أما البزدوخ فكانوا ينزلون عند ملتقى نهرى يشيش ويسكوش بنهر قوبان. وكان الخاتوقاى ينزلون بين بلايا الأسفل ويشيش، ثم نجد أخيرًا أقصى القبائل الغربية اتجاها نحو الشرق، وهي قبيلة البسلنى إلى الجنوب الشرقي من موخوش. وكانت القبائل الشرقية أي القباردة (القبارداى) يعيشون منذ القرن الثامن عشر في حوض نهر ترك الأعلى وفي أحواض بعض روافده. وكانوا ينقسمون جماعتين: قبائل قبارده الكبرى بين نهرى ملَكَه وترك (إلى الغرب من ترك) وقبائل قبارده الصغرى (بين نهر سونجه ونهر ترك، إلى الشرق من نهر ترك). ويجب أن نضيف إلى هذه القبائل قبيلتين أخريين لا يمتان لأصل أدغه، ولكنهم كانوا في واقع الأمر قد استوعبهم الجركس وارتبطوا بهم ارتباطًا لا انفصام له، ونعنى بهاتين القبيلتين: الأوبخ والآبازه. ولما غزا الروس بلاد الجركس هاجر الفريق الأكبر من الجركس الغربيين عام 1864 - 1865 إلى تركية، ولم يبق في روسيا إلا فريق صغير منه. وقد أحصى التعداد السوفيتى الأخير (سنة 1939) 164.000 فحسب من القباردة و 88.000 من الأديغة الغربيين، وقد توزعوا على النحو الآتي:

1 - القبارد: 125.000 في جمهورية القبارد البلقار السوفيتية الاشتراكية المستقلة استقلالا ذاتيًا، وما بين 7.000 و 8.000 في الأقليمين المستقلين استقلالا ذاتيا وهما أديغه وجركس قره جاى أول كاتْز خَبْل؛ وأول بلجيس وخودز). زد على ذلك أن تعداد سنة 1939 قد أدخل في عداد القباردة الألفى أرمنى من أرمن أرموير (أرض كراسنودار) الذين يدينون بالديانة الأرمنية الغريغورية، والمائة والألفين من "جركس موزدوك" الذين ينتمون إلى جمهورية أوستيا الشمالية السوفيتية الأشتراكية المستقلة استقلالا ذاتيًا، وهم قباردة اعتنقوا المسيحية على المذب الأرثوذكسى، كما أدخل فيهم جماعة صغيرة (ما بين 500 و 600 نفس) من يهود ناحية موزدوك الذين يتحدثون بالقباردية. 2 - البسلني: ويبلغ عددهم حوالي 30.000 نفس، منهم 20.000 في إقليم جركس قره جاى المستقل استقلالا ذاتيًا (وقد اصطنعت هذه الجماعة اللغة الأدبية للقباردة وقد استوعبتهم الأمة القباردية) و 10.000 نفس في إقليم أديغة المستقل استقلالا ذاتيًا وبالقرب من أرموير. وقد اصطنع هؤلاء اللغة الأدبية لأديغة. 3 - أديغة السفلى: يبلغ عددهم حوالي 55.000 نسمة، معظمهم في إقليم أديغة المستقل استقلالا ذاتيًا. وتوارت الخلافات القبلية بينهم سريعًا بعد هجرة سنة 1864 - 1865، وتوحدت العناصر المبعثرة من القبائل الباقية في روسيا في ناحية "أمة أديغة". وما تزال القبائل الآتية تحتفظ ببعض خصائصها من حيث اللهجة والعادات: الأبزاخ، وعددهم حوالي 5.000 نفس يعيشون حول "أول" خاكورينوف (ولهجتهم آخذة في الاختفاء)، البجه دوخ، وعددهم حوالي 12.000 نفس يعيشون في 28 "أولًا" إلى الجنوب من نهر قوبان، وفي "أول" قرب أرمويز؛ ونذكر أخيرًا الشابسغ، وعددهم 10.000 نفس تقريبًا ويعيشون على سواحل البحر الأسود (14 أولًا إلى الشمال من توابسه والى الجنوب منها) وفي جزيرة صغيرة في شبه جزيرة تمان.

اللغه: اللغات الجركسية، هي ولسان الأبخاز والأوبخ وآبازه في قول البعض، يتكون منها الفرع الشمالي الغربي للغات الإيبرية القوقازية. وأسرة اللغة الجركسية تنقسم إلى عدة لهجات أصبحت اثنتان منها الآن لغات أدبية: 1 - أديغة الشرقية: (أديغة العليا) أو اللغة القباردية وتضم خصائص متباينة في الحديث تختلف بعضها عن بعض اختلافًا يسيرًا. ولسان قبارده الكبرى هو اساس اللغة القباردية الأدبية التي يتحدث بها أهل جمهورية البلقار القباردة السوفيتية الاشتراكية المستقلة استقلالا ذاتيًا، وأهل جمهورية جركس قره جاى المستقله استقلالا ذاتيًا وتكتب هذه اللغة بالحروف اللاتينية منذ سنة 1925 (بعد تجربة الحروف الأبجدية العربية سنة 1924) وفي سنة 1938 استبدل باللاتينية الحروف الصقلبية القديمة Cyrillic . 2 - أديغة السفلى (كئخ) وتشمل لهجات وثيقة الصلة بعضها ببعض؛ بجه دوخ، شابسغ، كئمير كوى (أو تمير كجى) هي وبقية لغات الأبزاخ والخكوجى. ولهجتا البجه دوخ وكئمير كوى هما أساس لغة أديغة المكتوبة التي يتحدث بها في جمهورية أديغة المستقلة استقلالا ذاتيًا. وترد المحاولات الأولى التي بذلت لجعل لغة أديغة لغة مكتوبة إلى سنة 1855 (كتيب عن لغة أديغة لعمربسنى). وفي سنة 1865 هدف أتاكوجين إلى إقامة أبجدية أديغية تكتب بالحروف الصقلبية القديمة وكذلك كان سعى لويارنسكى سنة 1890. وبذلت محاولات مرة أخرى بين سنتى 1917 و 1920 لإيجاد أبجدية تكتب بها لغة أديغة، فقد أفرغ دوماتوف جهده لاصطناع أبجدية عربية وعدّل سولتوكوف الأبجدية الصقلبية القديمة التي اصطنعها لوياتنسكى. ثم اصبح للغة أديغة آخر الأمر، أي سنة 1925، أبجدية لاتينية، استبدل بها أبجدية صقلبية قديمة سنة 1925. ومنذ سنة 1925 انفصمت وحدة لغة الشعب الجركسى، واتخذت اللغتان المكتوبتان لغة أديغة واللغة القباردية من بعد أسسا مختلفة في تطورهما بالرغم من المحاولة الفاشلة

التي بذلت لإعادة توحيدها سنة 1930 وقت انعقاد مؤتمر اللجنة الخاصة بالأبجدية اللاتينية الجديدة في موسكو. وتقف لهجة البسلنى في مكان وسط بين اللغة القباردية ولغة أديغة السفلى، وتنتمى لهجة البسلنى إلى لهجة أديغة السفلى، ولكنها مليئة بالعناصر القباردية. وقد ظهر الأدب القباردى والأدب الأديغى المكتوبان بعد قيام النظام السوفييتى. وكان للجركس حتى قيام هذا النظام لغة شفوية فحسب، تقوم أساسًا على الأدب الشعبي، وهي تشمل نوعين بصفة خاصة: الأول أساطير "نارتس" (وهي أساطير بطولية) يشتَرك فيها الجركس من بعض الشعوب القوقاسية الأخرى مثل الأوسه تين؛ والثاني: الأغانى البطولية التاريخية التي جمعها شورا بكمورزين زوكموف ونشرها (انظر المصادر). الدين: الجركس سنيون على المذهب الحنفي. وقد نقل الإسلام إليهم في القرن السادس عشر النوغاى وتتر القريم، نقلوه أولًا إلى القباردة، ثم إلى أديغة الغربية في القرن السابع عشر. وكان نفوذ الإسلام إلى الجركس بطيئًا، وهو لم يبلغ أول الأمر إلا النبلاء الإقطاعيين. ولم يفرض الإسلام على الشعب الجركسى إلا في أوائل القرن الثامن عشر بفضل غيرة خانات القريم وباشوات انابه الأتزاك، فحل الإسلام بذلك محل المسيحية أدخلت في تاريخ متقدم يرجع إلى القرن السادس الميلادي على يد بوزنطة، ثم على يد بلاد الكرج ما بين القرنين العاشر والثاني عشر الميلاديين) والديانة الوثنية القديمة التي ما يزال المرء يجد آثارها بين أهل أديغة الغربية. وكان الجركس يعبدون، قبل دخولهم في الإسلام، آلهة زراعية: شبْله إله العاصفة والرعد، وسوزه رشَ حامى البذر؛ ويميش حامى القطعان؛ وخاطكناش، إله الحدائق وغير ذلك من الآلهة، وكانت نحلة إله الرعد ترتبط بعبادة الأشجار والحراج المقدسة، التي كانت تقدم إليها، حتى عهد قريب، الأضاحي ويتقرب إليها بالصلوات. وكان ثمة نحلة خاصة يزدلف بها إلى تلبش إله الحدادين

والأطباء. ولم يكن للجركس معابد أو كهنة، وكانت الأضاحي تترك لعناية رجل مسن ينتخب مدى الحياة. وكانت العدالة تقام وفقًا لعادة أديغة - خابزه، وهي مجموعة واقعية غير مكتوبة من القوانين العرفية تحكم جميع الحياة الجركسية، وقد اتخذتها الشعوب المجاورة للجركس التي يتفاوت خضوعها لسلطان أمراء القباردة والأديغة وهي: الأوسه تين؛ والقره جاى والبلقار والنوغاى. البناء الاجتماعى والعادات: كان الشعب الجركسى يحتفظ، حتى النصف الثاني من القرن التاسع عشر، ببناء اجتماعى عتيق يختلف باختلاف القبائل. فكان للقباردة نظام إقطاعى متطور غاية التطور؛ إذ كان مجتمعهم الذي يتكون من طبقات يرتفع عددها إلى ثلاث عشرة طبقة، يتكون من عدة جماعات مختلفة اختلافًا واضحًا ولا يسهل النفوذ إليها: (1) على قمة الطبقات الاجتماعية: الأمراء (يشى) وكان من بينهم الوالى الذي هو زعيم الشعب القباردي. (2) وتحتهم الأشراف (الورق، الركخ أو الأوزدن)، وهم ينقسمون إلى أربع طبقات وفقا للحقوق والالتزامات التي تربطهم بالأمراء. (3) الفلاحون الأحرار (تفوخوتل) الذين كان يحتفظ بهم في بعض الظروف لخدمة اليشى والورق. (4) رقيق الأرض (أوك أو يشتلى)؛ وأخيرا نجد في آخر السلم الطبقى العبيد (أوناوت). وكان هذا النظام الإقطاعى نفسه، وإن كان أقل صرامة، قائمًا أيضًا بين الأديغة والقبائل الجركسية الأدنى شرقا (بسلنى، بجه دوح، خاطوكاى). على أن قبائل أديغة الغربية ليس لها أمراء (ناتوخاى، شابسغ، أبزاخ). ونجد. عن بينهم طبقة الورق وكانت ضعيفة، على حين أن التفوخوتل كانت أكثرها عددًا وأشدها قوة، وهم يسمون في بعض الأحيان "قبائل أديغة الديموقراطية" تمييزًا لهم من "قبائل القبارد الأرستقراطية". ولا نعلم أسباب هذا التفريق. ويذهب البعض إلى أن القبائل الغربية

تجاوزت المرحلة الإقطاعية في القرن الثامن عشر بعد النضال الطويل الذي أوقف الأبزاخ والشايسغ والناثوخاى تفوختول في وجه أمراء بجه دوخ (معركة بزيوك سنة 1796)، وقد تم ذلك أيضًا بفضل ما فعله حسن باشا سر عسكر انايه الذي ألغى سنة 1826 الامتيازات التي كان يتمتع بها نبلاء هذه القبائل الثلاث. أما بقية القبائل، فكان أمرها على عكس هذه، ذلك أن تطورها في طريق الإقطاع قد أبطأته عدة عوامل، نذكر منها بخاصة النفوذ الاقتصادى للمستعمرات اليونانية ثم الإيطالية ثم التركية. وهذا الرأى الأخير أقرب إلى الحقيقة فيما يظهر، ذلك أن المرء يجد بين القبائل الغربية في أوائل القرن العشرين بقايا قوية من نظام العشائر الأبوى الذي كان قد اختفى بين أديغة الشرقية. فقد كانت العشيرة (تليوخ) مقسمة إلى عدة جماعات من الأسر الأبوية الكبيرة (أخيخ)، وكانت هذه الجماعات بدورها تقيم مجتمعات ريفية (يسوخو) متحدة اتحادًا ذاتيًا ويحكم كلا منها بالاستقلال عن الأخرى مجالس من الشيوخ. وكانت جميع القبائل الجركسية تحتفظ ببعض العادات التي هي من خصائص المرحلتين الأبوية والإقطاعية: (1) ثأر الدم في حالات القتل، وهو حق وواجب مطلق في عنق العشيرة بأسرها. (2) أتاليقات، وتقوم على تنشئة أطفال منذ ولادتهم في أسر الأجانب، الأقيال في كثير من الأحيان (صبيان ما بين 17 - 18 سنة). وقد أوجدت الآتاليقات نوعًا من الإخوة غير الأشقاء لدعم الروابط الإقطاعية وتوحيد القبائل الجركسية. (3) تقاليد متباينة تتعلق بكرم الضيافة الذي يعدونه أمرًا مقدسًا، فالضيف يصبح، بحق الحماية، عضوا حقيقيًّا في عشيرة مضيفه يفديه المضيف بحياته وماله. وتمتد الضيافة حتى تشمل المنفى نفسه (أبرك أو خجرت). ويصبح عضوا في الأسرة ويجب على

رب البيت أن يضمن سلامته، ومن بين العادات الأخرى في مرحلة العشيرة تبرز عادة القسم بالأخوة (كوناك) وبهذا القسم يصبح الشخص عضوا في عشيرة أخرى. (4) عادات خاصة بالزواج. والزواج من خارج العشيرة أو من خارج الأسرة الأبوية الكبيرة مرعى بشدة وخاصة بين القباردة. وعادة الـ "كليم" (شراء الخطيبة) ممارسة بين الجميع ولا يمكن تحاشيها إلا بخطف الخطيبة، وهو أمر شائع في حالة رفض الأبوين، والتظاهر بالخطف عنوة لا يزال شعيرة أساسية شعائر الزواج. جركس في الاتحاد السوفييتى: لم يقم النظام السوفييتى في الأقطار التي يسكنها الجركس إلا في نهاية الحرب الأهلية، فقد قام أول الأمر في ربلع سنة 1920 ببلاد أديغة؛ ثم في بلاد القباردة، وينقسم الجركس من حيث الإدارة إلى ثلاث وحدات إقليمية: - إقليم أديغة المستقل استقلالا ذاتيًا في حوض نهر قوبان وروافده، وهو يتبع إقليم (كراى) كراسنودار الذي أنشئ في 27 يولية سنة 1992 باسم إقليم أديغة جركس المستقل استقلالا ذاتيًا، ثم أصبح في 12 أغسطس سنة 1928 يعرف بإقليم جمهورية أديغة المستقل استقلالا ذاتيًا. وأراضى هذا الإقليم مساحتها 4.400 كيلو متر مربع وعدد سكانها 270.000 نسمة (سنة 1956) يمثل الأديغة فيه أقلية. وقصبته ميكوب مدينة روسية. - إقليم جركس قره جاى المستقل استقلالا ذاتيًا: وهو يشغل الوديان العليا لزلنجوك الأكبر والأصغر التي تتبع إقليم (كراى) ستافروبول الذي يشارك الجركس فيه الأتراك (القره جاى). وهذا الأقليم الذي أنشئ في 12 يناير سنة 1922 قد قسم في 26 أبريل سنة 1926 إلى وحدتين اداريتين: إقليم قره جاى المستقل استقلالا ذاتيًا، والناحية المدنية القومية للجركس اللذين رفعا في 30 مارس سنة 1928, رجة الإقليم المستقل استقلالا ذاتيًا. وفي سنة 1944 نقل القره جاى وألغى إقليمهم المستقل استقلالا ذاتيًا، ولكن حدث بعد اعادة

إسكانهم أن أعيد إنشاء إقليم الجركس القره جاى المستقل استقلالا ذاتيًا في 9 يناير سنة 1957. وبلغت مساحة هذا الإقليم 14.200 كيلو متر مربع، وبلغ عدد سكانه سنة 1956: 214.000 نفس، معظمهم من الروس والأوكرانيين. - جمهورية القبارد البلقار السوفييتية الاشتراكية المستقلة استقلالا ذاتيًا: وتشغل الجزء الجبلى من القوقاز الأوسط، وقد أنشئت هذه الجمهورية في أول سبتمبر سنة 1921 باسم إقليم القبارد المستقل استقلالا ذاتيًا وأضيفت إليه ناحية البلقار المدنية القومية في 16 يناير سنة 1922. وبذلك أصبح إقليم القبارد - بلقار المستقل استقلالا ذاتيًا، ثم غدا هذا الإقليم في 5 ديسمبر سنة 1936 جمهورية مستقلة استقلالا ذاتيًا. فلما نقل البلقار أعيد سنة 1944 تسمية الجمهورية بعد فقدها جزءًا من أرض البلقار فأطلق عليها جمهورية القبارد السوفييتية الاشتراكية المستقلة استقلالا ذاتيًا. وحدث آخر الأمر، أي في 9 فبراير سنة 1957، أن أعيد إسكان البلقار وسمح لهم بالعودة إلى أرضهم فأصبحت الجمهورية تسمى مرة أخرى جمهورية القبارد البلقار السوفييتية الاشتراكية المستقلة استقلالا ذاتيا. وقد شملت أراضيها 12.400 كيلو متر مربع وبلغ عدد سكانها سنة 1956: 359.000 نسمة. وكان القباردة والبلقار وغيرهم من المسلمين يمثلون 60 % من السكان، وكان معظمهم يعيش في المناطق الجبلية. والروس والأوكرانيون هم غالبية سكان قصبة الجمهورية نلعجيق (72.000 نسمة سنة 1956) وهم غالبون في سهل ترك. المصادر: (1) ظهرت مصادر وافية كل الوفاء في المقال الذي كتبه Ramazan Traho بعنوان and the Literature on Circacsin Circassian في. caucasion Review رقم 1، سنة 1955، ميونخ، ص 145 - 162. ويشمل هذا المقال عناوين 250 كتابًا ومادة باللغة الروسية وباللغات الغربية (الفرنسية والإنكليزية،

والألمانية، والتركية والهنغارية والبولندية)، وباللغات الجركسية، وهي تتناول الشعب الجركسى على نحو مباشر أو غير مباشر. ومن ثم فحسبنا هنا أن نذكر عددا قليلا من الكتب الحديثة بالفرنسية: (2) Origines des Cir- A. Namitok cassiens باريس سنة 1939. (3) introduction a la: G. Dumezil Grammaire Comparee des Langues Cau sasiennes du Nord . باريس سنة 1933. (4) Etudes Comparative sur les langues caucassiennes du Nord- Ouest، باريس سنة 1932. بالألمانية: (5) Einfuehrung in das sta-: A. Dirr diem der Kaukasischen Sprachen . ليبسك سنة 1928. (6) Urgeschichte Kau-: F. Hanchar Kasiens، فينا- ليبسك سنة 1937. بالإنكليزية: (7) The Russian: J.B. Baddeley Conquest of the Caucasus. لندن سنة 1908. (8) Structure and system M.S. Allen Trans- .1 , in the Abaza Verbal Complex actions of the Philological Society؛ سنة 1956، ص 127 - 176 مع مصادر لغوية مستفيضة. بالروسية: (9) Adigetskaya Autonomnaya "Oblast، ميكوب سنة 1947. (10) Kabardinskaya ASSR نلعجيق سنة 1046. (11) Istoriya Ad-: Sh. B. Nogmov - igeyskogo Naroda sostaxlennaya po pre damivam Kabardintzev نلعجيق سنة 1947. (12) Etnograficheskiy: K Stal ocherk Cherkesskogo naroda في Kav- kazskiY Sbornik، جـ 21، تفليس سنة 1900. (13) Toharev - Etnografrya: S. A narodov SSSR . موسكو سنة 1958، ص 246 - 258. (14) Gram-: DA. Ashkhamaf imatika Kabardino- Cherkesskogo Yazika نلعجيق سنة 1932.

العصر المملوكي

(15) الكاتب نفسه: Yaziki se- i Dagestan vernogo، جـ 1، موسكو- لينينغراد سنة 1935. (16) N.F. Yakovlev&DA. Ashk- Grammatika Adigeyskogo Li-: ham teraturnogo Yazika، موسكو- لينينغراد سنة 1941. العصر المملوكي سمت المصادر المملوكية الجراكسة: "جركس" أو "جراكسة" (المفر د: جركسى)، وثمة أيضًا روايات مختلفة في رسم الاسم، فيقال: "جَركَس" أو جراكسة" (المفر د: جركسى)، و "شركَس". أو "شراكسة" (المفرد: شركسى)، ويقال في رواية غير شائعة شيوع الروايات السابقة "جهارَكْس". وتعرف بلاد الجركس برواياتَ مختلفة فيقال "بلاد الجركس" أو "الجركس" فحسب، ويقال أحيانًا "جبل الجركس". ويقول القلقشندى أن الجراكسة يعيشون في فقر وأن أغلبهم نصارى (صبح الأعشى، جـ 5، ص 462، س 5). وكان الجراكسة منذ العقود الأخيرة من القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادي) حتى نهاية سلطنة المماليك سنة 922 هـ (1517 م) العنصر السائد في المجتمع العسكرى المملوكى، وكان لهم شأن هام جدًّا في هذه السلطنة من أول نشأتها حتى منتصف القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي)، فقد احتلوا مركزا له أهمية قصوى في كتيبة "البُرّجية" التي أنشأها السلطان قلاوون (678 - 689 هـ = 1279 - 1290 م). أما. مسألة: هل أضعف سلطانهم اضمحلال هذه الكتيبة أم لم يضعفه فموضوع مطروح للمناقشة. وقد كان الأتراك القفجاق، وهم العنصر المسيطر خلال الثلاثين والمائة سنة الأولى أو نحوها من عمر السلطنة، يخشونهم جد الخشية لخلقهم الطموح، وتكبرهم وجنوحهم إلى الشغب والشقاق. والحق إن القفجاق نجحوا في أن يئدوا في المهد انقلابًا خطرا قام به الجراكسة في رمضان- شوال سنة 748 هـ (ديسمبر سنة 1347 - يناير سنة 1348 م) على عهد السلطان حسن وكان هؤلاء

الجراكسة أصحاب الحظوة لدى خليفة حسن المباشر السلطان حاجى (747 - 748 هـ = 1346 - 1347 م) الذي "جلبهم من كل مكان وأراد أن ينشئهم على الأتراك، (النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 56، س 14 - 20). والظاهر أن حكم السلطان حاجى كان أقصر من أن يتيع له تنفيذ خطته، ومن ثم أجل وصول الجراكسة إلى السلطة ما بين خمس وثلاثين وخمس وأربعين سنة أخرى. وكان السلطان برقوق، الذي كان جركسيًا وفردًا من أفراد الكتيبة البرجية، هو الذي حقق الانتصار الأخير لجنسه، بدأبه على شراء أعداد متزايدة من المماليك الجراكسة وإيقافه الصارم في الوقت نفسه شراء المماليك من الأجناس الأخرى. ومن ثم فقد لقب بحق بلقب "القائم بدولة الجراكسة" (النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 362). صحيح أنه أسف على فعله هذا حوالي نهاية حكمه على إثر محاولة قام بها الجركس لاغتياله (النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 585، 598) إلا أن الوقت كان قد فات فلم يستطع تغيير الموقف الذي خلقه هو نفسه. ودفع ابنه وخلفه السلطان فرج (809 - 815 هـ = 1406 - 1412 م) حياته ثمنًا لمحاولته كبح جماح السلطة المتزايدة للجراكسة بلجوئه إلى إعمال المذابح فيهم على نطاق واسع. وقد كتب كاتب متقدم وهو القلقشندى الذي أتم كتابه سنة 815 هـ (1412 م) يقول: "أما في زماننا هذا فإنه منذ قام السلطان الملك الظاهر برقوق من جنس الجركس رغب في المماليك من جنسه وأكثر من المماليك الجراكسة حتى صار منهم أكثر الأمراء والجند وقلت المماليك الترك من الديار المصرية حتى لم يبق منهم إلا القليل من بقاياهم وأولادهم". (صبح الأعشى، جـ 4، ص 458، س 16 - 19). على أن السلطان المؤيد شيخ (815 - 824 هـ = 1412 - 1421 م) الذي وصفه ابن تغرى بردى بأنه يشبه "ملوك السلف" في أن القاعدة عنده لم تكن اختيار الجنود على أساس الجنس بل على أساس الكفاية والشجاعة (المنهل الصافى، جـ 3، الورقة 168 أ، س 21 - ورقة 168 ب، س 4) قد نجح

بعض النجاح في كبح جماح السلطة التي بلغها الجراكسة وذلك بلجوئه إلى تقوية عنصر الأتراك القفجاق في المجتمع العسكرى المملوكى، فلما توفى استرد الجراكسة سيادتهم ودعموها دون أن يقوم في وجههم أي تحد خطير حتى نهاية حكم المماليك. وكان رأى كتاب العصر الجركسى بصفة عامة حسنًا جدًّا في الأتراك القفجاق، على حين نجدهم قد أغلظوا النقد للجراكسة، ونسبوا إليهم اضمحلال السلطنة وبؤسها. وخير مثال على هذا ما ذكره ابن تغرى بردى، فقد قال وهو يشير إلى طشتمر العلائى الذي تولى من قبل منصب "الدوادار" ثم تولى من بعد منصب "أتابك العساكر" وطرده الأمير بركه والأمير برقوق (السلطان من بعد): لقد كان عهد طشتمر زاهرًا وافر الميزات على السلطنة المملوكية بفضل إدارته الحكيمة، وسادت هذه الحالة حتى طرد من منصبه وألقى به في السجن وحل محله برقوق وبركة فأتيا من الأفعال في السلطنة ما قاسى منه السكان حتى اليوم، ثم أصبح برقوق الحاكم الأوحد، وقلب الأمور في الدولة رأسا على عقب، واستمر خلفاؤه في سياسته حتى اليوم. ذلك أنه قدم أبناء جنسه على غيرهم ومنح من ينتسب إليه من مماليكه (الأجلاب) إقطاعات واسعة ومناصب رفيعة وهم بعد قصر. وهذا هو السبب الأكبر في اضمحلال المملكة. فأى شيء أخطر من تقديم القاصر على البالغ؟ ويخالف ذلك سنة من سلف من السلاطين، ذلك أنهم لم يعترفوا بتقدم جنس بعينه. فقد كانوا كما وجدوا شخصا أظهر حكمة وشجاعة قدموه وشملوه بالرعاية. وما من أحد كان ينال منصبا أو رتبة إلا إذا كان يستحقها (المنهل الصافى، جـ 3، ورقة 185 ب، , 14 - 23). وهذه الأقوال- هي وغيرها التي من هذا القبيل- فيها عنصر جوهرى من الواقع، غير أنه يجب ألا نأخذها بظاهر قيمتها. صحيح أن الجراكسة ربما يكونون قد عجلوا باضمحلال المملكة. إلا أن كثيرا من العوامل التي أدت إلى هذا الاضمحلال كانت واضحة كل الوضوح من قبل في العقود الأخيرة من حكم الأتراك القفجاق.

وكانت سيادة الجنس الجركسى في العصر المملوكى المتأخر أقوى وأشمل بكثير من سيادة الأتراك القفجاق في العصر المملوكى الأول. ذلك أن الجراكسة كانوا- على خلاف الأتراك القفجاق- يعادون الأجناس المملوكية الأخرى أشد العداء ويقصونهم فأنزلوهم إلى مرتبة سياسية عديمة الشأن. وما من جنس مملوكى آخر قد تشرب شعور الموحدة الجنسية والتفوق الجنسى مثلهم. وفي عهدهم أصبح الجنس يدل على الجنس الجركسى، وكذلك كان لفظ "القوم" لا يطلق إلا على الجركس. وكان الجراكسة من دون سائر الأجناس المملوكية يزعمون أن نسبهم يرجع إلى أصل عربي، أي قبيلة بنى غسَّان الذين دخلوا بلاد الروم مع جبلة ابن الأيهم وقت تراجع هرقل عن الشام (ابن خلدون: كتاب العبر، جـ 5، ص 472، س 4 - 18؛ ابن اياس، جـ 5، ص 193، س 3). وقد ظلت هذه الأسطورة حية بين المجتمع المملوكى المصري في ظل حكم العثمانيين (انظر المصادر). (1) The Circassian in.-D. Ayalon Kingdom في Journal of the Oriental Society American سنة 1949، ص 135 - 147. (2) الكاتب نفسه Studies of the Struc-: Bulletin of في ture of the Mamluk Army the school of Oriental and African Studies, سنة 1953، ص 203 - 228، 448 - 476، سنة 1954، ص 57 - 90. (3) الكاتب نفسه LESCLAVAGE DU: Mamelouk . القدس سنة 1951. (4) The exalted lineage of T.M. Holt -observations on a sev Ridwan bey: some enteenth-century Mamluk geneal، في المجلة الآنفة الذكر، ص 221 - 230. خورشيد [آيالون D.Ayalon] (3) العصر العثماني حل العثمانيون محل الجنويين على سواحل البحر الأسود فاحتلوا انابه وقوبه (opa، انظر Heyd، جـ 2، ص 190) سنة 884 هـ (1479 م؛ انظر

"هشت بهشت")، ولكن القبائل الجركسية في الأرض المناوحة للساحل ظلوا يعتمدون على خانات القريم الذين كانوا، كما كانت الحال في حكم القبيلة الذهبية، يبعثون بأبنائهم لينشأوا بين الجراكسة، وكان هذا الفعل منهم هو وزواج أمراء القريم من نبيلات الجراكسة قد ضمنا لهم ود الجراكسة، فراحوا يؤدون للخانات جزية سنوية تشمل العبيد والقوات الاحتياطية، وقد لقب خانات القريم أنفسهم بلقب "طاغ آرا جركس أو جركاج". وكانت بلاد الجركس أيضًا ملجأ لقبائل النوغاى التتر من "دشت" الذين كانوا في كثير من الأحيان يفدون للاختلاط بالجركس، وخاصة في حوض نهر قوبان وفي شبه جزيرة تمان. وقد أقام خانات القريم من بعد قلاعًا مثل "جوبان قلعه" و"نوروز كرمان" و"شاد كرمان" وأسكنوا فيها النوغاى ليدافعوا عن البلاد من غارات القوزاق (القازاق) والقلموق. وكان الجر كس يتعاونون مرات ليست بالقليلة مع القوزاق أيضًا. وقد بذل صاحب كراى خان جهودًا كبرى لأخضاع القبائل الجركسية المنتقضة، فشن خمس حملات على بلاد الجركس، الأولى على قنساووق، بك زانة سنة 946 هـ (1539 م)، والثانية والثالثة على قبرتاى. وعمد إلى القوة فأسكن على نهر أوروب الأعلى القبائل التي كانت قد لجأت إلى حوض باكسان المرتفع، ثم أنفذ من بعد، أي سنة 956 هـ (1549 م) حملته الأخيرة على خاطوقاى (صاحب كراى تاريخي، - Blo Cat. Man. Turc. Suppl .: chet. ص 164). فلما توفى صاحب كراى نهب الجركس، وخاصة جركس زانة وبشدوه، شبه جزيرة تمان، وهددوا أزق وطلبوا الحماية من إيفان الرابع (انظر بلتتن، رقم 46، سنة 1948، ص 364). وفي هذه الأثناء، أصبح القوزاق القائمون على نهر ترك أيضًا يهددون النفوذ العثمانى القريمى في قبرتاى. وقد أدى دعم العلاقات بين التتر والجراكسة إلى انتشار الإسلام بين الجركس، على أنه حدث أن أوليا جلبى (جـ 7، ص 807 - 758) وجد كثيرا من القبائل على الوثنية لم تزل، وأن أولئك الذين أسلموا احتفظوا بعقائدهم وشعائرهم الدينية القديمة، وقد حضّ

محمد كراى الرابع قبائل قبرتاى التي أسلمت على ترك تربية الخنازير. واعترف سلاطين العثمانيين بسيادة القريم على الجركس، ولكن هذا لم يمنع من إرسال الأوامر إلى زعماء الجراكسة ومنحهم ألقابًا باعتبارهم من البكوات التابعين لهؤلاء السلاطين (انظر بلتّن، رقم 46، ص 299. وفي سنة 978 هـ (1570 م) كتب سليم الثاني إلى القيصر بألا يتدخل في شئون رعاياه الجركس (بلتّن، ص 400). وفي سنة 1076 هـ (1665 م) وجد أوليا جلبى (جـ 7، ص 698 - 768) وهو في طريقه من تمان إلى البروس النوغاى في جوبان إيلى ثم وجد قبيلة شقاكه (انظر Voyage J. Klaproth جـ 1، ص 238) على ساحل البحر الأسود، وقبيلتى زانة الكبرى وزانة الصغرى على سفوح جبال هايقو، ثم وجد أبعد من ذلك شرقًا قبائل: خاطوقاى، وآدمى، وتقَقو (؟ ) وبولادقاى، وبوزودوق (بردوخ) وممشوغ (؟ ) ويسلنى، وقبرتاى. وأخبر أيضًا بأن غارات القلموق في هذا العهد أدت بقبائل الجركس في إقليمى قوبان وقبرتاى إلى الانسحاب إلى الأجزاء المنيعة من الجبال، على حين كان القوزاق في الغرب يضغطون ضغطًا شديدًا على الجركس في وادي قوبان الأدنى وفي شبه جزيرة تمان. ووجد الجراكسة منذ أوائل القرن الثامن عشر أن التوسع الروسى يهددهم تهديدًا شديدًا، فأخذوا يتعاونون شيئًا فشيئًا مع العثمانيين، وقد ردوا القوات الروسية على الجانب الآخر من نهر قوبان سنة 1148 هـ (1735 م). على أن العثمانيين نزلوا على معاهدة كوجوك قينارجه سنة 1188 هـ (1774 م) فاعترفوا باستقلال خانية القريم وتوابعها شمالي نهر قوبان التي ضمت سنة 1179 هـ (1782 م) إلى الروسيا. وكان القبرتائية قد أصبحوا تحت إشراف الروس سنة 1188 هـ (1774 م). وأراد العثمانيون أن يقيموا خطًا من التحصينات ضد الروس على نهر قوبان، فازداد اهتمامهم وقتذاك ببلاد

الجركس فأقاموا -أو أعادوا إقامة- قلاع صوغجوق (سجوق) وكلنجيق، ونوغاى، وآنابه سنة 1196 هـ (1782) وحاولوا أن يعيدوا تنظيم الجركس هم ومهاجرى التتر القادمين حديثًا من القريم والنوغاى الوافدين من دبروجه. وقد عمد فرح على باشا (1196 - 1199 هـ = 1782 - 1785 م) الذي كان رجل إدارة ذا قدرة عجيبة، إلى تشجيع جنوده العثمانيين على إقامة روابط أسرية مع الجركس الذين دعموا النفوذ العثمانى وزادوا من انتشار الإسلام بين الجراكسة. ولم تلبث آنايه أن تقدمت من حيث هي المركز التجارى الأكبر في المنطقة. وفي هذه الأثناء وجد الشيخ منصور، وهو سلف الشيخ شامل في منطقة الججن، استجابة من الجركس لدعوته إلى إعلان الجهاد على الروس (انظر عن هذه الفترة الخبر الهام لمحمد هاشم، ديوان كاتب فرح على باشا، مخطوط في طوب قابي، ريوان، رقم 1564؛ وانظر جودت: تا ريخ، جـ 3، ص 168 - 272). وأثناء الحرب بين العثمانيين والروس من سنة 1201 - 1206 هـ. (1787 - 1792 م) أنشئت خانية قوبان وتضم التتر وأميرهم شاهباز كراى، على حين تعاون الجركس مع الجيش العثمانى بقيادة بطّال حسين باشا وأحرزوا بعض الانتصارات: على أن الأمر انتهى بسقوط آنايه القاعدة العثمانية الرئيسية سنة 1205 هـ (1791 م) وقد قررت معاهدة الصلح أن يكون نهر قوبان حدا فاصلا بين الإمبراطوريتين الروسية والعثمانية. وبعد الصلح أهمل. العثمانيون هذه المنطقة، أما الروس فقد أقاموا خطًا من الحصون على طول الحد وأسكنوا جماعات كبيرة من القوزاق هناك. وضموا إليهم في الوقت نفسه بلاد الكرج، وسيطروا على ممر دريال، وأحاطوا ببلاد الجركس. واضطر العثمانيون بحكم معاهدة أدرنة سنة 1245 هـ (1829 م) إلى النزول إلى الروسيا عن حقوقهم في بلاد الجركس. على أن الجركس ناضلوا الغزاة نضالا طويلا شرسًا حتى سنة 1281 هـ (1864 م)، ويقول تقرير عثمانى إن

595.000 جركسى تركوا وطنهم إلى تركية بين سنتى 1272 هـ و 1281 هـ (1856 - 1864 م). وقد أسكن هؤلاء في الأناضول والروملى، وجاء في تعداد سنة 1845 أن بتركية 66.691 من الجركس وهم لايزالون يتحدثون بلغتهم الأصلية. وكان للعبيد الجراكسة في عصر العثمانيين، وخاصة منذ القرن السابع عشر، مكانة هامة في نظام القول العثمانى، . وقد ارتقى كثير منهم إلى مناصب رفيعة في الدولة (انظر تاريخ عطا، في خمسة مجلدات، إستانبول سنة 1291 - 1293 هـ): المصادر: (1) إدريس البدليسى: هشت بهشت (طبعة بابنكر، ص 48). (2) كمال باشازاده: تواريخ آل عثمان، طبعة طبق الأصل، جمعية تورك تاريخ قورومى أنقرة سنة 1954، ص 520. (3) عالى: كنه الأخبار (طبعة بابنكر، ص 129). (4) أوليا جلبى: سياحتنامة، جـ 7؛ إستانبول سنة 1928؛ ص 698 - 767. (5) كاتب جلبى: جهاننما، إستانبول، سنة 1145 هـ, ص 403. (6) محمد هاشم: أحوال آبازا وجراكسة، طوب قايى سراى، ديوان كتابخانه، رقم 1564. (7) رسالة في أحوال قرم وقوبان، عاطف أفندى كتبخانه سى، رقم 1886. (8) أ. جودت: تاريخ، في اثنى عشر مجلدًا، إستانبول سنة 1271 - 1301 هـ (9) الكاتب نفسه: قرم وقفقاس تاريخجه سى، إستانبول سنة 1307 هـ. (10) نوح المتروفى: نور المقابس في تواريخ الجراكس، قازان سنة 1912. (11) British Policy in: L.Widersza the Western Caucasus سنة 1833، 1842، وارسو سنة 1933. (12) Rossiya i Turt-: N.A. Smirnov siya v XVI-XVII uu.، في مجلدين، موسكو سنة 1948.

جرهم

(13) Politika Russ-: EN. Kusheva kogo gosudarstva na severnom Kavkaze v 1552 - 53 gg , في isoricheskiye Zapiski جـ 34 (سنة 1950)، ص 236 - 287. (14) خليل إينالجق: عثمانلى روس رقابتنك منشئ ودون- فولجا قنالى تشبثى في بلتن 46 (سنة 1948)، ص 349 - 402. (15) W.E.D. Allen &P.Muratoff: Caucasian Battlefields كمبردج سنة 1953. (6) ميرزا بالا، مادة جركسلر في إسلام انسيكلوييدياسى. خورشيد [خ. إينالجق Halil Inalcik] جرهم أو جُرْهَم و "كُرَامه" في اسطفان البوزنطى: قبيلة عربية قديمة تقول الروايات إنها كانت تعيش في مكة ثم نزحت منها إلى اليمن. ولا شك أنه قد نزلت بها غاشية في عهد متقدم جدا فبادت، ذلك أن شاعرًا معاصرا للنبي صلى الله عليه وسلم (ابن هشام، ص 468 ص 3؛ وانظر أيضًا الكامل، طبعة Wright، ص 445، س 2) أنذر قريشًا يمثل ما حل بجرهم وعاد. ولذلك جعلهم النسابة المتأخرون هم والعماليق وعاد وثمود وغيرهم من العرب العاربة الذين يرجع نسبهم إلى عابر، وقد بادت هذه الأقوام جميعًا اللهم إلا القحطانية، ومع ذلك فإن بعض الروايات تعد هؤلاء من بنى إسماعيل. على أن بنى جرهم لم يبيدوا تمامًا، والدليل على ذلك أن حسان بن ثابت يذكر بقية منهم (الديوان، طبعة القاهرة، ص 131، ابن هشام، ص 251) بل إن أسرًا منهم كانت تعيش على ساحل مكة حتى القرن الثامن للهجرة، أما الرواية التي تزعم أن بنى لحيان (الطبري، طبعة ده غويه، جـ 1 ص 479) من نسل جرهم فهي من اختراع النسابة. وجاء في الرواية العربية أن جرهم الذين أصهر إليهم إسماعيل كانوا يحكمون مكة، ويقومون على الكعبة ثم طردهم الخزاعيون لخبث طويتهم. ولا شك أن الأساطير التي اقترنت بهذا الحادث لا وزن لها البتة، ومع ذلك فلا بد أن يكون له سند من التاريخ، ذلك

أن الشاعر زهيرًا (المعلقة ص 16.5) يقسم بالبيت الذي بناه رجال من قريش وجرهم وعمّروه، وكذلك أقسم شاعر آخر هو الأعشى بالمعبد الذي بناه قصى وبنو جرهم. ويشهد ذلك بأن بنى جرهم اشتركوا في بناء الكعبة، ولكن اشتراكهم هذا كان على نحو لا يتفق تمامًا وما ذهب إليه المتأخرون من أنه كان يتولى الأمر في مكة أمراء تعاقبوا على حكمها حتى انتهى أمرها إلى القرشيين. المصادر: (1) ابن هشام، طبعة فستنفلد، جـ 4، ص 71 - 74. (2) الطبري: التاريخ، طبعة ده غويه، جـ 1، ص 219، 283، 749، 768، 904، 1088، 1096، 1121 - 1124. (3) الأزرقي (Chroniken) طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 44 - 56. (4) ابن قتيبة: كتاب المعارف، طبعة فستنفلد، ص 313. (5) الأغاني، جـ 13، ص 110. (6) المسعودى: مروج الذهب، طبعة باوبييه ده مينار وكورقاى، جـ 3، ص 95 - 104. (7) المسعودى: التنبيه والإشراف في المكتبة الجغرافية العربية، طبعة ده غويه، جـ 8، ص 82، 185، 202. (8) ابن الفقيه: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 5، ص 27. (9) ابن رسته: المكتبة الجغرافية العربية، ص 29، 60. (10) البكرى: Geogr . Woerterbuch, طبعة فستنفلد، ص 489. (11) الكامل، طبعة رايت، ص 265. (12) ابن عبد ربه: العقد الفريد، جـ 2، ص 60. (13) Essai sur , Caussin de Perceval 1' Histoire des Arabes جـ 1، ص 33 وما بعدها , 168، 177، 194 - 201، 218. (14) Noeldeke في Zeitschr. d- Deutsch. Morgent Gesells جـ 14، ص 717. (15) Funef Mdallaqut: Noeldeke جـ 3، ص 26 وما بعدها. [بول Fr.Buhl]

جريدة

جريدة أشيع الألفاظ الدالة على الصحيفة في اللغة العربية، وهي تعادل غازته في اللغة التركية وروزنامه في الفارسية. ولعل هذا المقام يهيئ لنا فرصة مواتية لجمع شيء من أهم المواد في تاريخ الصحافة عند الأمم الإسلامية، وإن كان الإلمام بهذا الموضوع إلماما كاملًا إلى حد ما يخرج بنا كثيرًا عن نطاق مقال يكتب في دائرة معارف. ذلك أن أقسامًا شتى من أقسامه لم ئتناول بعد بالبحث التمهيدى اللازم، ومن ثم فإن كلامنا عن الصحافة الذي سنورده فيما يلي هو بالضرورة غير واف بالمرام. والصحافة العربية أهم الصحافات الإسلامية جميعًا، بالنسبة لعظم شأنها وإتساع الرقعة التي تقوم فيها، ونحن ننقل هنا المجمل الذي كتبه عنها هارتمان (Martin Hartmann في Speci- man d'une Encyclopedie Musulmane، ص، 11 وما بعدها) مع تعديله بعض التعديل. وهو مسئول أيضًا عن القسم المكتوب عن الصحافة في الصين (القسم السادس). أما البحوث الخاصة بالبلاد الأخرى فقد أعدها ناشرو الدائرة مستعينين في ذلك بمواد شتى. 1 - الصحافه العربية في اليوم الثاني عشر من جمادى الأولى عام 1224 هـ الموافق العشرين من نوفمير سنة 1828 م صدر في القاهرة العدد الأول من الصحيفة التركية العربية "الوقائع المصرية"، وهي الجريدة الرسمية للحكومة المصرية، أسسها محمد على، وكانت تصدر مرتين أو ثلاثًا في الأسبوع. وقد تكلم رينو Reinaud في عدد سبتمبر سنة 1831 من المجلة الآسيوية (8.2، ص 238 - 249) عن هذه "المؤسسة التي لم يكن لها حتى ذلك الوقت نظير في الأقطار الإسلامية". ولا يدخل في ذلك الدوريات والصحيفة الفرنسية التي ظهرت في مصر إبان الفتح النابوليونى الذي دام ثلاث سنوات (انظر Reinaud . المصدر نفسه، ص 249). هذه هي بداية الصحافة في الشرق الإسلامي، وقد تطورت من ثم تطورًا عظيما مشهودًا، وما زالت الوقائع المصرية تصدر بعد أن صادفت في حياتها إعناتًا وتقلبت عليها الأحداث. ولم تظهر جريدة أخرى إلا بعد تسعة وعشرين

عامًا. ففي أول يناير سنة 1858 ظهرت الجريدة الثانية في بيروت بالفرنسية والتركية وهي "حديقة الاخبار" يحررها خليل الخورى وتشد ازرها الحكومة التركية وكان الخورى دائمًا من أشد المتحمسين لممثلى هذه الدولة في سورية. وكانت هذه الجريدة تصدر في أول أمرها مرتين في الأسبوع، وهي تصدر الآن يوميًا (انظر Reinaud في journ- As، جـ 5، 2 ص 309 - 325؛ Fleischer في Zeitschrd. D. Morgent Ges.، جـ 12، ص 330 - 333). وبعد ذلك بأربع سنوات صدرت في باريس جريدة البَرْجيس، وهي التي ذكرها مول Mohi في Rapport Annuel الصادر في 30 يونية سنة 1863. وأول جريدة عربية كبرى هي في الحقيقة جريدة الجوائب، أما سائر الصحف التي سبقتها فليست- بالقياس إليها- إلا ثمرة كدح صحفيين من الطبقة الثانية. وأسس هذه الجريدة في الآستانة أحمد فارس الشدياق في أواخر يولية سنة 1860. وهو مارونى دخل في الإسلام، وكانت الحكومة التركية تؤازرها مؤازرة كبرى، وقد انتصرت لقضية الإسلام، وأصبحت جريدة تقرأ في العالم بأسره، وتغلغلت في أقصى أطراف المعمورة فكانت ترد إليها المطبوعات والرسائل من هذه الأطراف. وبلغت الغاية في نهاية العقد السابع من القرن التاسع عشر ومستهل العقد الثامن منه. وثمت منتخبات من خير مقالاتها في المجموعة التي نشرها أحمد فارس الشدياق بعنوان "كنز الرغائب في منتخبات الجوائب، (جـ 1 - 7). وكانت الجوائب في بيروت لسان حال السلطات التركية في البلاد السورية، وكان أهم غرض توخته هذه السلطات من مؤازرة هذه الجريدة تعريف الأجانب الكئيرين من عمال الحكومة وغيرهم بآرائها، على أنها لم تكتف بهذه الأداة، بل أقامت جريدة أخرى في دمشق هي "سورية" نسبة إلى الولاية التي ظهرت في قصبتها، وكانت تصدر باللغتين العربية والتركية. ومن هذه الجرائد الحكومية الصحيفة التركية العربية "الفرات" وقد

صدرت في حلب منذ عام 1866. ولتأسيس هذه الجريدة صلة بإعادة تنظيم الإدارة التركية في ذلك الوقت (راجع القانون الخاص بإنشاء الولايات سنة 1867). ولقد تقرر وقتئذ، بل أصبح سُنة، من الوجهة النظرية على الأقل، أن يكون في قصبة كل ولاية مطبعة وأن يقوم كبار عمال الولاية على إصدار كتاب سنوى (سالنامه) يتضمن اهم أنباء المنطقة الإدارية، كما يقومون أيضًا على اصدار جريدة. ولما وافى عام 1869 لم تعد الجريدة الرسمية "حديقة الأخبار"- التي تصدر في بيروت بالفرنسية والعربية- الجريدة الوحيدة في هذه المدينة، ذلك أن جريدة "البشير"- وهي عربية صرفة- صدرت أسبوعية لتعبر عن رأى البعوث الجزويتية، وكانت قد انتقلت انئذ من غزير إلى بيروت. وحوالى منتصف عام 1870 ظهرت صحيفة عربية صرفة أخرى هي "الجنة". وكانت على خلاف البشير، فبينما انصرفت هذه إلى تأييد مصالح الفرنسيين الكاثوليك إذ سعت الأخرى إلى تحبيب الناس في الثقافة العامة، وترغيب النفوس بصفة خاصة في الحياة القومية والأدب القومى؛ وكانت الجنة تصدر مرتين كل أسبوع حتى العدد 1547 الذي ظهر في 7 يوليه سنة 1886 ما مؤسسها بطرس البستانى فكان ندًا للشدياق في القدرة على العمل على الأقل، وإن كان دونه في القلم والمعرفة باللغة. ولما توفى بطرس في أول مايو سنة 1883 قام على الجريدة ابنه سليم البستانى، ولم يكتف البستانى بالجنة بل أصدر جريدة أخرى أصغر منها سماها "الجنينة" عاشت ثلاث سنين فحسب، وجريدة أخرى سماها "الجنان" كانت تصدر كل أسبوعين وانقطعت بعد عام 1889. ولم يرض مسلمو بيروت أن يقفوا مكتوفى الأيدى فيستأثر بالفخر اليسوعيون، و "شباب العرب". وكان هؤلاء محبين للأجانب، وطنيين، وليسوا من الكاثوليك، ومع ذلك فلم يكونوا بصفة عامة من أصحاب الهمم العالية. فأسس أولئك المسلمون عام 1874 مجلة اسبوعية اسمها "ثمرات

الفنون" ثم غيروا اسمها منذ الثورة التركية فجعلوه "الاتحاد العثمانى". وهي صحيفة تسوق الأخبار العادية ناقصة شكلا وموضوعًا، ثم هي إلى جانب ذلك مثال فريد سخيف للعبارات الطنانة الجوفاء التي تدبجها أقلام الشيوخ المتعالمين المنافقين. وحوالى عام 1874 أسست صحيفة اسمها "التقدم" كان شعارها الرقى المستمر وشن حرب شعواء على جميع العناصر الرجعية في البلاد. وقد ساهم فيها زهرة شباب سورية الفتاة معكل أسكندر إلعازار، وأديب إسحاق وهو من أصحاب المواهب والمثل، توفى عام 1885 (انظر ما كتبه عنه جورجى زيدان: مشاهير الشرق جـ 2 ص 75 وما بعدها، خير الله في. Revue du Monde Mus، جـ 19). وفي عام 1877 أصدر خليل سركيس، صهر بطرس البستانى السالف الذكر، العدد الأول من صحيفة "لسان الحال". وكانت شبيهة في أغراضها بصحيفة "الجنة" وتنافسها بعض المنافسة، ومع ذلك فقد كانت سورية تتسع للاثنتين. على أن كلتيهما لم تتدخلا في السياسة، فكانتا تتحريان بقدر الإمكان رواية الأخبار مجردة من أي لون مع الالتزام الدقيق لآراء الحكومة. أما في مسائل الدين فكانتا تراعيان الحياد مراعاة تامة. وفي عام 1880 ظهر حزب جديد؛ فقد أسس الموارنة جريدة "المصباح" لرد عدوان الخورية. ودافعت "كوكب الصبح المنير" و "النشرة الأسبوعية" عن مصالح البروتستانت. وأنشأ الروم الأرثوذكس صحيفه "الهدية" لسانًا لحالهم. ومن الأعمال الجديرة بالتنويه تأسيس الجريدة السياسية "بيروت" عام 1886, كانت تصدر مرتين في الأسبوع، وتوصف بأنها "مستقلة الرأى وإن كانت تناصر الحكومة والإسلام" وكان أولو الأمر يؤيدونها ويعدونها ترياقًا شافيًا من كتابات المسلمين المتزمتين أصحاب جريدة "ثمرات الفنون"، وكانت هذه الجريدة في أغلب الأحوال شوكة في جانب الحكومة. ولما غدت بيروت ما بين غرة مارس سنة 1888 والثالث عشر منه قصبة ولاية مستقلة أسست جريدة أخرى تحمل الاسم نفسه، وكانت لسان حال حكومة الولايات إلا أنها

تميزت من جريدة بيروت الأولى بإضافة صفة "الرسمية" إليها. ولمدينة بيروت صحف وجرائد أخرى نذكر منها أيضًا الجرائد السياسية الآتية نقلا عن البيان الذي نشرته مجلة الهلال سنة 1892 (انظر المصادر): (1) الزهرة. (2) الفوائد. (3) المشكاة. (4) النجاح. (5) النحلة. (6) النفير. (7) الأحوال. وكان يصدر في بيروت عقب الثورة التركية 26 صحيفة ومجلة دورية. وفيما يلي إحصاؤها عام 1912: 8 صحف يومية، و 17 أسبوعية و 12 مجلة (انظر. Revue du Monde Mus. جـ 19، ص 76 وما بعدها). وإلى جانب صحف بيروت والجريد تين الرسميتين "سورية" و"الفرات" (انظر ما تقدم) صحف سورية سياسية نذكر منها ما يلي: (1) لبنان سنة 1891. (2) الروضة سنة 1894. (3) الأرز (في جونية سنة 1895) وتصدر هذه الصحف الثلاث أسبوعية في لبنان، وثمت غيرها، وتبلغ جميعها الآن (سنة 1912) خمسة عشر صحيفة في رواية. Revue du Monde Mus. (الموضع نفسه). (4) الشام، وهي صحيفة أسبوعية تصدر في دمشق. (5) طرابلس الشام سنة 1893، وهي صحيفة أسبوعية تصدر في طرابلس. (6) الشهباء، وهي أيضًا صحيفة أسبوعية تصدر في حلب منذ عام 1877. ولقد كتب على الصحافة اليومية في سورية أن تكافح في سبيل بقائها. ذلك أن سكان هذه البلاد كان قد طال عهدهم بضيق العيش، ولم يكن من المستطاع أن يحمل حتى متيسرو الحال منهم على بذل العون الكفيل بنهوض هذه الصحافة، وكانت الحكومة تبادر باتخاذ أشد التدابير صرامة، لإخماد أقل بادرة من بوادر التعبير عن حرية الرأى. فنزح معظم الصحفيين السوريين إلى مصر. وأسس سليم تقلا اللبنانى (انظر زيدان: كتابه

المذكور، جـ 2، ص 99) سنة 1876 الأهرام، أول صحيفة يومية عربية في الإسكندرية، وكانت تدافع عن مصالح الفرنسيين في مصر دفاعًا قويًّا لا يفتر ثم أسس سورى آخر بعد ذلك مباشرة صحيفة أسبوعية في القاهرة سماها "المحروسة" وسرعان ما انتقلت إلى القاهرة مجلة المقتطف، وكان إصدارها عملا جريئًا تولاه في بيروت عام 1877 ثلاثة من طلبة الكلية الأمريكية، ثم أسس محرروها هؤلاء صحيفة المقطم اليومية في مدينة القاهرة، وهي تدافع عن المصالح الإنكليزية. وكانت تحكم مصر حكومة أكئر إدراكًا للأمور، فلم تفرض على الصحافة إلا قيودًا قليلة، كما كانت تسود هذه البلاد حرية لم تقيد تقييدًا شديدًا إلا حوالي عام 1890. فغدت مصر في ذلك الوقت مسرحًا للكثير من شباب السوريين أصحاب المواهب الأدبية الذين لم تهيئ لهم بلادهم سبيلا من سبل العيش وإن هان. ولا نستطيع في هذا المقام أن ندخل في تفصيلات هجرة الصحافة إلى مصر، وليرجع القارئ إلى (: M. Hartmann The Arabic Press of gypt . لندن سنة 1899) وإلى ما ذكرنا , آنفًا. أما سائر أهل البلاد فقد أبطأوا كثيرًا في الاستجابة إلى الحافز الذي حفزهم إليه السوريون أصحاب الهمة العالية. صحيح أن القبط أسسوا جريدة "الوطن" عام 1878 م لسانًا لحالهم، إلا أنها صحيفة ضئيلة الشأن، وليس بين رصيفاتها التي صدرت منذ ذلك التاريخ ما يستحق الذكر. أما الإسلام فقد ظل مترفعًا عن الصحافة، واستمر على هذه الحال إلى أن أصدر الشيخ على يوسف عام 1890 صحيفة المؤيد اليومية، وكان لها وزنها من حيث الأسلوب، وقد أبدى الشيخ براعة في تحريرها، وكان رجلا قديرًا. وظهر إلى جانب هذه الصحيفة ورقات قليلة يشيع فيها التعصب. وكانت صحيفة اللواء التي أنشأها مصطفى كامل، وسميت من بعد "القلم" قومية تعارض المؤيد، وكانت هذه تدعو إلى الجامعة الإسلامية. وثمت صحيفة ثالثة لها شأنها ظهرت في القاهرة، وهي "الجريدة" وقد اختطت لنفسها طريقًا وسطًا، أي أنها كانت تدرك الأمر

الواقع وهو احتلال الإنكليز لمصر. وفي الأرقام التالية بينة على تقدم الصحافة: فقد ذكر الأنصاري عام 1892 (انظر المصادر) 40 صحيفة. وذكر هارتمان Hartmann (كتابه المذكور) عام 1899: 167 صحيفة، ويدخل في ذلك الجرائد التي انقطعت عن الصدور. وكان في سنة 1909: 144 صحيفة ومجلة دورية مختلفة، 90 منها في القاهرة و 45 في الإسكندرية (Revue du Monde Musul جـ 2، ص 308). أما فيما يختص بولايات الدولة التركية الأخرى سواء أكان أهلها كلهم أم بعضهم من العرب، فإني سأكتفى هنا بذكر أقدم جرائدها الرسمية (Huart Journal Asiatique: . جـ 6 ص 5، 172): (1) البصرة وهي تصدر في ولاية البصرة. (2) الزَوْراء وهي تصدر في ولاية بغداد. (3) صنعاء، وهي تصدر في ولاية اليمن، وقد ظهرت في مكة صحيفة "الحجاز" منذ عام 1908 (انظر ما سنذكره في القسم الخاص بالصحافة في تركية). والمغرب صدر فيها منذ عام 1862 صحيفة "الرائد التونسى" في تونس. وفي عام 1887 ظهرت صحيفة "الحاضرة" ثم صحيفة "الزَهْرَة" عام 1889، ثم "البصيرة" منذ عام 1892، على أن عدد الصحف زاد زيادة كبيرة في السنوات الأخيرة. (انظر Revueu du . , Monde Mus جـ 6 ص 342 وما بعدها). وتونس فريدة في بابها بين البلاد الإسلامية، إذ تصدر فيها صحيفتان يهوديتان عربيتان تطبعان بالأحرف العبرية إحداهما البستان والأخرى المُحَيِّر. وتحرر كلتاهما بلغة هي خليط من الفصحى والعامية. وللحكومة في طرابلس جريدة رسمية تعرف بـ "طرابلس الغرب". ولم يذكر واشنطن سريز Washington Serruys إلى جانب هذه سوى جريدة "التَرَقى". وتصدر في بلاد الجزائر الجرائد التالية: (1) المبَشَر (في مدينة الجزائر).

(2) تلمسان (في مدينة تلمسان). (3) كوكب إفريقية وهي تصدر منذ عام 1907 م. (4) الجزائر منذ عام 1908. أما في بلاد مراكش فلم تصدر فيها صحف إلا في طنجة منذ عام 1905 (Revue du Monde Mus، جـ 2، ص 8، جـ 4، ص 619). ولمالطة مقام خاص بها. ذلك أنه لم يظهر فيها أي عمل أدبى أو آية دار من دور الطباعة إلا منذ وقعت تحت الاحتلال الإنكليزى. فقد دار في خلد هؤلاء الفرنجة، زمنًا ما أن يقيموا اللغة العربية الفصحى إلى جانب اللهجة الفريدة التي يتحدث بها أهل مالطة، وكان هذا هو الأصل في ظهور الصحيفة السياسية "مالطة" التي ذكرها الهلال عام 1892. على أن هذه المحاولات التي بذلت لإقامة اللغة العربية الفصحى كانت عديمة الجدوى، فقامت لغة مكتوبة تمثل في جوهرها لهجة جزء من أجزاء الجزيرة، وكتبت هذه اللغة بالأحرف الرومانية. وبهذه اللغة بدأت تصدر سنة 1879 جريدة J 1 Habbar Malti ويصدر في البلاد غير العربية نفسها عدد لا يستهان به من الصحف العربية. ويمكن تقسيمها ثلاثة أنواع: (1) صحف تنصر الإسلام. (2) صحف تدافع عن الحكم التركى. (3) صحف لها أغراض أخرى. أما جريدة الجوائب المشهورة التي تصدر في الآستانة، فقد صرفت كل همها إلى الدعوة للإسلام وللحكومة التركية، وفي رواية الهلال أنه كان يصدر بالآستانة أيضًا الصحف الآتية: (1) الاعتدال. (2) الحوادث. (2) السلام. (4) الحقائق. (5) المنَبَه، وكلها سياسية. أما العلمية فهي: (1) الإنسان. (2) الكوكب، ثم صحيفة قانونية هي "الحقوق" وكانت تصدر بالعربية والتركية. وثمت ولاية أخرى من ولايات الدولة العثمانية كانت تقوم فيها صحيفة سياسية عربية وهي: قبرص. فكانت تصدر فيها صحيفة "ديك الشرق" (انظر ما جاء في

الهلال عام 1892) وذكر الهلال، ونقل عنه واشنطن سريز (Ser- Washington ruys، جـ 2) صحيفة سياسية فحسب في الهند هي "نخبة الأخبار"، ولم يورد عنها آية تفصيلات أخرى (انظر القسم الخاص بالصحافة في الهند). وينبغى لنا أن ننوه بالجهد الذي بذل لإنشاء لسان حال ليهود الهند والجزيرة، وتمخض عن صدور مجلد في كلكتة بلغة عربية حوشية كتبت بالحروف العبرية عنوانه: "مجلة بيره اليهودية" وكان يعينها بيت روتشيلد في الشرق الأقصى، وساسون وشركاهم، وكانت بلا شك تخدم أغراضهم التجارية، وقد انتشرت هذه الصحيفة بين كافة يهود أسية الذين يتكلمون باللغة العربية. ولم يذكر هلال سنة 1892 من الصحف العربية التي تصدر في الغرب سوى ما يأتي: (1) المسْتَقِل في إيطاليا. أما الجرائد من 2 إلى 10 فقد صدرت في فرنسا وهي: (2) الأنباء. (3) أبوالهول. (4) الاتحاد. (5) البصير. (6) الصدى. (7) الحقوق. (1) البَرْجيس. (9) الشهرة. (10) العروة الوثقى. وقد صدرت الجرائد من 11 إلى 13 في لندن وهي: (11) الاتحاد العربي. (12) الخلافة. (13) مرآة الأحوال، ويحررها رزق الله حسّون، ويرجع في شأنه إلى كتابى "موشح" ص 78، 232. (14) الكشكول، وتصدر في تفليس، وقد جاء فيها أنها تظهر بالتترية والفارسية والعربية. (15) ضياء الخافقين، لندن. وقد جاء فيها أنها "تظهر بالعربية والإنكليزية". (16) كوكب أمريكا، نيويورك. ويزيد واشنطن سريز: (17) المرصاد، مرسيليا. (18) البرازيل. (19) الرقيب، وتصدر كلتاهما في البرازيل. ويمكن أن يضاف إلى هذه القوائم الصحف التي ذكرها هارتمان Hartmann عمود 227 وهي الأصمعى، بسان باولو في البرازيل، والهادي في

فيلادلفيا، والأيام في نيويورك، كما ذكر أيضًا في Or. Litztg، سنة 1899، ص 58 وما بعدها خمس عشرة صحيفة جديدة (انظر أيضًا - Revue du Monde Mu sulman، جـ 19، ص 85 وما بعدها). وقد زودنا واشنطن سريز بفكرة عامة بينة عن لغة الصحافة العربية في مختلف أطوار تقدمها. كانت في أول أمرها سقيمة متكلفة لا تتقيد في الغالب بقواعد النحو، ثم حاول الكتاب جاهدين أن يصححوا لغتهم وأن يسلسوا قيادها. وكان اتصال الصحفيين المستمر بالصحف الأوربية قد باعد بين كثير منهم وبين العربية الفصحى، فكان القارئ للغتهم يتبين فيها لأول وهلهَ عدة مصطلحات مستقاة من التعابير الأوربية، وقد سعى المثقفون ثقافة عالية مثل أديب إسحاق أن يحاربوا من أول الأمر هذه النزعات. أما في الوقت الحاضر فإن كتّاب الصحف الهامة يحاولون أن يكتبوا بلغة عربية سليمة. ولا يستعمل اللغة العامية إلا الصحف الفكاهية. وقد تقدمت الصحافة العربية تقدمًا كبيرا من حيث المادة. ذلك أنها ظلت أمدًا طويلا تقتصر على أخبار الغرب التي فات أوانها ثم تضيف إليها إلمامة وجيزة بالحوادث في تركية مع مدح الحكومة ثم تورد الأخبار المحلية. والجوائب وحدها هي التي شذت عن ذلك وامتازت على سواها من الصحف. وقد اتسع الآن أفق الصحف اليومية: الأهرام والمؤيد والمقطم واللواء وكثير غيرها، وهي تروض الناس على الاهتمام بالسياسة ومسائل الفكر. أما الجرائد التي تقل عن هذه أهمية فلا تزال دونها هدفًا وغاية تسودها المهاترات الحزبية والمطاعن الشخصية الجارحة، وقد ندد الرجل النابه إبراهيم اليازجى بهذه النقائص تنديدًا شديدًا في أول عدد من صحيفة "الضياء"، ولكنه جاوز القصد عندما طالب بسن قانون للصحافة. ويجب أن نعنى أيضًا عناية خاصة بالمجلات. فقد قام منها عدد كبير سعى إلى نشر المعارف النافعة علمية كانت أو سياسية أو عقلية، ونذكر هنا من المجلات القديمة: أ- المجلات التي انقطعت عن الصدور:

(1) الصفا وكان يحررها رجل درزى. (2) الطبيب. (3) المهماز. ب- المجلات التي توالى الصدور: الكنيسة الكاثوليكية. وقد زاد شرودر Schroeder على هذه ثلاثا أخرى هي سلسلة الفكاهات في أطايب الروايات. وديوان الفكاهات، ومرآة الشرق، وقد انقطعت الآن كلها عن الصدور، وظلت مجلة الهلال لصاحبها جرجى زيدان دائبة العمل في هذه الاتجاهات منذ عام 1892, فلم تنِ لها همة أو تفتر لها عزيمة، وكانت البعوث الجزويتية في بيروت تصدر مجلة المشرق كل أسبوعين منذ أوائل عام 1898. أما مجلة المنار التي يحررها في القاهرة رشيد رضا منذ عام 1897. فهي أوسع المجلات أنتشارا في العالم الإسلامى بأسره. ويليها في ذلك مجلة المقْتَبَس التي ظل يحررها محمد كرد على في دمشق منذ سنة 1908 (انظر du Monde Mus. Revue . جـ 2، ص 417 وما بعدها). ولنذكر أيضًا مجلة "العالم الإسلامي"، وهي تطبع في القاهرة منذ عام 1905 (Revue du Monde Mus. جـ 4، ص 192) و"لغة العرب" ويحررها في بغداد الأب انستاس مارى، و"العلم" ويحررها الشهرستانى. ولا ينبغي أن نغفل الجريدة النسائية "الأنيس الجليس" التي كانت تصدر في الاسكندرية، وتديرها ألكسندره أفيرينو. وقد سبقها في البلاد المصرية صحيفتان نسائيتان كان نصيب محررتيهما في التحرير الاسم دون الفعل. وقد انقطعت هاتان المجلتان عن الصدور. وللنساء في أيامنا شأن كبير في العمل الصحفى (انظر فيما يختص بسورية. Revue du Monde Mus . جـ 19، ص 86 وما بعدها). ويحق لنا أن نتنبأ للصحافة العربية بمستقبل زاهر دون أن تخشى في ذلك الزلل. فإن بين نصارى سورية طائفة كبيرة من الرجال الأكفاء الغيورين الذين لا تفتر لهم في العمل عزيمة. وبين المصريين نهضة، والمسلمون في هذا القطر هم الذين يصرفون همهم إلى الصحافة في حماسة فينجحون. وكان

للأوروبيين في أغلب الأحوال نصيب أيضًا في إصدار الصحف العربية، وما زال لهم أثر في ذلك. 2 - الصحافة التركية [هارتمان M.Hartmann] لا تقتصر الصحف والمجلات التركية على تركية وحدها، ولكنها تصدر أيضًا في البلاد الإسلامية بالروسيا، على أنها تكتب بطبيعة الحال أما باللغة الآزرية التركية، وإما بلغات تيرقازان أو آسية الوسطى. وسنتناول أولًا الصحافة التركية العثمانية ثم الصحافة التركية الروسية. أ- تركيه: بدأت الصحافة التركية بالآستانة في الوقت الذي ظهرت فيه الصحافة العربية، ثم أنها هي أيضًا تقليد واضح لجريدة باريس الرسمية. ففي عام 1831 صدرت في الآستانة جريدة رسمية بالفرنسية اسمها. - Man iteur Ottoman وفي السنة التالية بدأت تظهر منها نسخة باللغة التركية (Revue du Monde Musulm جـ 4، ص 197) عنوانها "تقويم وقائع" ثم توقفت أمدًا وجيزًا واستأنفت الظهور، وظلت على ذلك إلى اليوم، وهي لسان حال الحكومة العثمانية، وفي سنة 1843 صدرت صحيفة أخرى اسمها "جريدة حوادث". ويقول أبسينى Abicini عام 1843 إنه كان إلى جانب هاتين الجريدتين إحدى وثلاثون جريدة أخرى في أنحاء الدولة العثمانية كافة، أحدى عشرة منها تطبع في الأستانة باللغات الفرنسية والإيطالية واليونانية والأرمنية والبلغارية. وما وافى عام 1876، حتى كان عدد الصحف التركية قد زاد إلى 12 صحيفة نذكر منها ما يلي، وبعضها ما زال يصدر: بصيرت، لسان حال الحزب التركى القديم؛ ترجمان أحوال، وقت، استقبال وصداقت، وهذه الصحيفة تؤيد حركة تركية الفتاة؛ وترجمان حقيقت، ويحررها أحمد مدحت صحيفة كمال بك، وتمثل هي وصحيفة تصوير أفكار الحركة التركية الحديثة. ثم صحيفة خيال الفكاهية. وكان إلى جانب هذه الصحف التركية في ذلك الوقت تسع صحف يونانية، وتسع أرمنية، وثلاث بلغارية، واثنتان عبريتان وواحدة

عربية، وهي جريدة الجوائب السابق ذكرها، وسبع فرنسية بما فيها الجريدة الرسمية Journal de Constantinople التي عرفت فيما بعد باسم Turquie la، واثنتان إنكليزيتان بما في ذلك، Leuant Eastern Express j Herald وواحدة ألمانية هي Konstantinopler Handelsbtatt. ثم أنه ينبغي لنا أن نذكر أيضًا الصحف التركية التي تطبع للأرمن واليونان الذين يتكلمون التركية بحروفهم الوطنية. ولكن هؤلاء النازلة الذين فقدوا لغتهم لا شأن لهم، ومن هنا كانت صحافتهم لا قيمة لها. ولما اعتلى عبد الحميد الثاني عرش آل عثمان بدأت الصحافة التركية تمر بأوقات عصيبة، فقد كانت الرقابة صارمة، وعطلت عدة صحف، وبخاصة صحف حزب تركية الفتاة، فاضطرت هذه إلى أن تلتمس لسانًا لحالها خارج تركية، في باريس ولندن وجنيف وغيرها، وكانت صحفها تطبع أحيانًا بالفرنسية أو مع ملحق فرنسى، وقد اشتهرت من بين هذه "مشورت" التي كان يحررها أحمد رضا. (انظر أسماء الصحف الأخرى في: Constantinople aux der-: p .Fesch niers Jours d'Abdul- Hamid ص 333. 349، 393) كانت أروج الصحف في هذا العهد وأحسنها تحريرًا هي صحيفة "إقدام"التي كان يحررها أحمد جودت وصحيفة "صباح"، وما زالت كلتاهما تصدران إلى الآن، والمجلة الأسبوعية المصورة "ثروت فنون" التي كان يحررها أحمد إحسان. وقد تغيرت كل هذه الأحوال فجاءة بقيام الثورة العثمانية. فنهضت الصحافة نهضة هائلة، فكانت الصحف تقوم كقصور الخيال، ثم لا تلبث معظمها أن يختفى ويحل محله غيره. وصادفت مجلة العالم الإسلامي (Revue Monde Musulm du) مشقة عظيمة في إعداد ثبت بهذه الصحف، ولايقل عددها عن 474 صحيفة ومجلة. وتشمل هذه بطبيعة الحال الصحف العربية واليونانية والآرمنية، وقد اختفى عدد كبير من هذه الصحف وظهر بعد ذلك غيره. ب - روسيا الصحافة الإسلامية في روسيا حديثة العهد بالقياس إلى غيرها، ومعظم الفضل في ظهورها راجع إلى

جهود رجلين: إسماعيل بك غصيرانسكى، وأحمد بك أغايف. فقد أسس أولهما الصحيفة التترية "ترجمان" في باغجه سراى عا 1879، وما زالت تصدر إلى الآن، كما ساهم في إنشاء صحف أخرى. وأسس أحمد بك أغايف صحيفة "إرشاد" في باكو باللغة الأزرية التركية. فلما عطل الرقيب الروسى هذه الصحيفة لجأ أحمد إلى الحيلة المألوفة فأخرجها بأسماء أخرى، ولذلك أصبح اسم إرشاد بمرور الزمن "ترقى" ثم "اتفاق"، وبعد ذلك طلب أحمد أرضًا أخرى فآنس في تركية بلادًا أكثر حرية من غيرها. وإنا لنجد في مجلدات مجلة العالم الإسلامي (Mu- Revue du Monde sulm-) حوالي 50 اسما لصحف ومجلات ظهرت في روسيا، كان معظمها قصير العمر لما صادفه من متاعب سياسية ومالية. وعلى الجملة فإن الصحافة في روسيا ليس لها إلا شأن على. ونذكر من حواضرها فيما خلا الحاضرتين اللتين ذكرناهما آنفًا: تفليس، وقازان، وأورنبرغ، وأستراخان، وأوفا، وقره صوبازار، وطشقند، وسانت بطرسبرغ وغيرها. ولم تكن لغة الصحافة مقصورة على التترية التركية، ذلك أن صحفًا أخرى كانت تصدر بالعربية والروسية وتتناول شئون المسلمين. وقد بدأت المجلة الروسية الجديدة Mir Islamn تعنى من عهد قريب بالصحافة الإسلامية في روسيا، ومن قبيل ذلك أنها تناولت (جـ 1، ص 257 وما بعدها) بالتفصيل صحف وقت، وشورى، ودين، ومعيشت التي تصدر في أورنبرغ، ثم صحيفة بيان الحق التي تصدر في قازان، ثم صحيفة نجات التي تصدر في باكو. والدأب على ذلك هو الذي سيمكننا الآن من أن نتزود لأول مرة بفكرة واضحة عن حالة الصحافة الإسلامية في روسيا. 3 - فارس ليس لدينا ما نقوله عن صحافة الفرس قبل الثورة الفارسية إلا القليل. وقد تناول براون (Browne The: E.G. Persian Revolution ص 242) هذه الصحافة قائلا "لم يكن في فارس قبل منحها الدستور عام 1906 صحافة

جريدة بهذا الاسم. ولم تكن الجرائد القائمة وقتئذ مثل إيران وشرف واطلاع إلا أوراقًا تطبع على الحجر، تظهر في أوقات غير منتظمة ولا تحوى أخبارًا أو ملاحظات ذات شأن، وإنما تقتصر على مدائح في مختلف الأمراء والحكام، وتوكيد بأن كل فرد راض سعيد. وكانت تقوم من وقت إلى آخر في خارج فارس صحف فارسية جيدة قليلة مثل أختر في الآستانة والحبل المتين في كلكتة وثريا وبروش في القاهرة، وكانت تلقى بعض الرواج في فارس نفسها، . وقد غيرت الثورة الأمور في فارس تغييرًا تامًّا كما حصل في جارتها تركية، فظهر في طهران وحدها (Revue du Monde Musulm- جـ 9، ص 682) عام 1908 ما لا يقل عن إحدى وثلاثين صحيفة ومجلة، وثلاث في تبريز واثنتان في كل من أصفهان ورشت وبندر بوشير. وصدرت في طهران طبعة من صحيفة الحبل المتين. ولنذكر في هذا المقام أيضًا صحيفة "مجلس" (صدرت منذ 1906) و"سور إسرافيل" (منذ عام 1907) وايران نو (منذ عام 1909) وتصدر كلها في طهران و "مظفرى" في بندر بوشير (منذ عام 1902). ونحيل القارئ فيما يختص بالصحف الأخرى إلى المعلومات الواردة في المصدر الذي نقلنا عنه كثيرًا وهو Revue du Monde Mu- .sulm وقد كان حكم براون على هذه الصحف الفارسية الحديثة حسنًا جدًّا، أو قل أنه كان كذلك بالنسبة لبعضها، فقال: "بلغ بعض هذه الصحف، وبخاصة "سور إسرافيل" و" الحبل المتين" و "مساوات" (انظر كتاب براون المذكور، ص 137) شأوا عظيما، وهي تزودنا بشواهد من نثر زاخر بالقوة جياش بالحياة جزل لم يكن لنا به عهد"، ثم قال في صفحة 242: "سمت الصحافة الفارسية إلى مرتبة عالية من الكمال، ويزداد تقديرها في نظرنا إذا ذكرنا إلى اى حد كانت هي شيئًا جديدًا على هذه البلاد". 4 - الهند ما زال تاريخ الصحافة الإسلامية في الهند البريطانية يتطلب من يكتبه. ومادة هذا التاريخ موجودة في شتى

مطبوعات حكومة الهند، وفيما كتبه كارسان ده تاسى Garcin de Tassy، ويرجع إلى هذا الكاتب بصفة خاصة في شأن الصحافة الهندوستانية. وقد طبعت أهم هذه الصحف بلغة الأردو، لأن هذه اللغة أشيع اللغات عند المسلمين في جميع أنحاء الهند. على أن كثيرًا من هذه الصحف كان قصير العمر لم يلق من الرواج إلا قليلا. ومن أقدمها جريدة معهد عليكره IN- Aligarh stitute Gazette وما زالت توالى الصدور، وقد أسسها السير سيد أحمد خان عام 1866. وأصدرها أسبوعية. وكان هذا الرجل شيخ أئمة الفكر الإسلامي في الهند، وقد ظل إلى حين وفاته عام 1898 يزود هذه المجلة بمقالات قيمة في السياسة والإصلاح الاجتماعى والتعليم. وبخاصة التعليم في كلية عليكره، وثمت جريدتان أسبوعيتان لهما خطرهما تعبران عن ميول المسلمين، أولاهما "وطن" وتوزع 1800 نسخة، وينشرها في لاهور إن شاء الله الذي ذاع صيته لدعوته إلى توادّ إنكلترة وتركية ومؤازرته لمشروع سكة حديد الحجاز (وقد جمع لهذا المشروع نيفا وخمسة آلاف جنيه إنكليزى)، والأخرى هي مجلة "البشير" وتوزع 1050 نسخة، وينشرها في إتاوة مولوى بشير الدين، وهو نصير متحمس لكل الحركات الإسلامية الخالصة. وقد ظهرت حديثًا مجلة أسبوعية أخرى هي: "زميندار" بفضل صحفى شاب بارع هو ظفر على خان. وتطبع كل من جريدتى وطن وزميندار نسخة أخرى يومية، ولكن هاتين النسختين لا تلاقيان من الرواج ما تلاقيه "بيسا أخبار" (وهي توزع من طبعتها اليومية 1011 ومن طبعتها الأسبوعية 8377 نسخة) التي ينشرها في لاهور الصحفى العالى الهمة المجرب منشى محبوب عالم، وكان هذا الرجل إلى ذلك مقداما متعدد الجوانب، فأخرج طائفة كبيرة من المطبوعات. أما الجرائد الأسبوعية الأخرى فهي "نير أعظم" وتطبع في مراد آباد، و "شرق" في كر كهبور، و "ذو القرنين في في بداءون. ويستحيل علينا أن نذكر هنا جميع الصحف الأردية التي تطبع في الهند الشمالية، حيث يتكلم السكان المسلمون هذه اللغة ويكتبون بها، أو أن

نورد بيانا بالصحف الأردية التي تطبع في أنحاء الهند الأخرى حيث تغلب لغة غير لغة الأردو: ففي حيدر آباد مثلًا سبع صحف أردية، وفي مدراس ثمان، وفي الولايات الوسطى ثلاث، وفي بومباى اثنتان، ومعظم هذه الصحف لا تلاقى إلا رواجا محدودا. وفي كلكتة، جريدة دار السلطنة، وهي توزع أسبوعيا 400 نسخة، وفي أرّه جريدة Star of India وهي توزع 657 نسخة. ومعظم المسلمين المتعلمين في الهند يقرءون اللغة الأردية، ومع ذلك فمن الطبيعي أن ننتظر منهم إنشاء صحف بلغاتهم الأصلية التي تتغير من مقاطعة إلى أخرى. وأهم هذه الصحف هي: باللغة الكجراتية "أخبار إسلام"، وهي يومية تصدر في بومباى وتوزع 1000 نسخة، و Political Bhomiyo وهي أسبوعية تصدر في أحمد آباد، وتوزع 1500 نسخة؛ وباللغة المراطهية "فجارى" وهي تصدر ثلاث مرات في الشهر في كاروار (كنارة)، وتوزع 450 نسخة؛ وبالسندية "آقتاب سند" وهي أسبوعية تصدر في سُكَّرْ، وتوزع 1400؛ وباللغة التاملية "لوا الإسلام" وهي أسبوعية تصدر في مدراس وتوزع 650 نسخة، و "محمدى يمترن، وهي أسبوعية تصدر في أركُت الشمالية، وتوزع 400 نسخة؛ وباللغة الملايلمية "ملبر إسلام" وهي أسبوعية تصدر في ولاية كوتشن، وتوزع 600 نسخة و "محمدية دَريَنَم" وهي شهرية تصدر في ولاية ترافنكور، وتوزع 1000 نسخة. وقد بذلت جهود في السنوات العشرين الأخيرة لإقامة صحيفة إنكليزية تنصرف انصرافا تاما إلى الشئون الإسلامية؛ فمن المسلم به أن في الهند عددا من الصحف الإنكليزية الجيدة يمولها الهندوس ويحررونها، ولكنه لم يكن فيها صحيفة إنكليزية من الطراز الأول يسيطر عليها المسلمون. ذلك أن النفقات الباهظة التي يتطلبها إصدار صحيفة، وقلة عدد قراء اللغة الإنكليزية من المسلمين بالقياس إلى غيرهم قد وقفت حتى ذلك الوقت في سبيل نجاح هذا المشروع. وأهم هذه الصحف الإنكليزية التي ما زالت تصدر إلى الآن هي Punjab Observer: The في لاهور و The Moslem Chronicle و The

Comrade في كلكتة و the Muhammadan في مدراس. وأهم الصحف الفارسية التي تطبع في الهند صحيفة "الحبل المتين"، وهي أسبوعية تصدر في كلكتة وتطبع 1000 نسخة. وقد صدرت جرائد عربية إلا أنها كانت قصيرة العمر، وكانت معظم هذه الجرائد تنشر ما تنشره بالعربية مع ترجمة باللغة الأردية، إلا أن المعونة المالية التي بذلت لها كانت أضأل من أن تكتب لهذه المشروعات الاستمرار. ويجدر بنا أن نذكر إلى جانب هذه الصحف المطبوعات الدورية الأخرى، ومعظمها بالأردية. وأبعد هذه الدوريات صيتا "تهذيب الأخلاق" التي أسسها السير سيد أحمد خان عام 1870، وظل يصدرها أسبوعيًا حتى عام 1876، ثم استغرق إنشاء كلية عليكره وقته وفكره. ثم أحييت بعد ذلك بسنتين ونصف السنة، واستؤنف إصدار سلسلة جديدة منها عام 1894 لم تدم إلا ثلاث سنوات فحسب. وكانت مجلة تهذيب الأخلاق لسان المجهدين في الفقه الإسلامي، وصاحب هذا المذهب هو السير سيد أحمد خان. وكانت معظم المقالات من إشائه، وقد رمى من ورائها إلى بسط نهج في العقائد أسلم من غيره، برئ من زيادات الفقهاء وأراء القرون الوسطى في الحياة والطبيعة التي لا توائم العلم الحديث. ومن المجلات التي تدين بمذهب أهل السنة القديم مجلة "إشاعة السنة"، وكان الغرض الأكبر من إصدارها الرد على الأراء التي تنشرها مجلة تهذيب الأخلاق، ومجلة "نور الآفاق" و "نور الأنوار"، وهما تطبعان في كاونيور، و "أهل الحديث" وتطبع في أمرتسر. ثم هناك أيضًا مجلة "الندوة" وهي شهرية توزع 625 نسخة، وتطبع في لكهنؤ لسانًا لحال ندوة العلماء وهي جماعة ترمى إلى المزاوجة بين العلم الحديث والطرق المأثورة عن القدماء في البحث دون أن تقطع الصلة بالماضى في غير رفق. وتكتب هذه المجلات الدينية بلغة الأردو. على أن المجلة التي تعبر عن آراء طائفة الأحمدية وهي The Review of Re- ligion فتحرر بالإنكليزية، وتصدر شهرية في قادبان وتوزع 800 نسخة.

وقد بدأت بعض المجلات الأردية تصدر في أيامنا هذه على نسق المجلات الأوروبية، ولكنها تتناول بصفة خاصة الموضوعات الأدبية وغيرها مما لا يتسم بسمة الجدل والمناظرة. ويتبين من طبيعة مادة هذه المجلات أنها ليست إسلامية بحتة، على أننا نذكر مجلات "صلاح عام"، وتطبع في دهلى، و "مخزن" وهي شهرية تطبع في دهلى، وتوزع 400 نسخة، و " The Aligarh Monthly" وهي توزع 500 نسخة، لأنها جميعًا تتناول بوجه خاص المسائل التي تعنى المسلمين. وتصدر بالأردية مجلتان للنساء المسلمات، وهما "تهذيب النسوان"، وهي أسبوعية تصدر في لاهور وتوزع 240 نسخة، و"خاتون" وهي شهرية تصدر في عليكره، وتوزع 450 نسخة. 5 - جزائر الهند الشرقية الهولندية وسنغافورة الكلام عن الصحف وغيرها التي تصدر في جزائر الهند الشرقية الهولندية مفصل في Regeeringsalmanak voor Nederlandch Indie وقد وردت بعض بيانات عنها في Revue du Monde Musulm وبخاصة جـ 7، ص 485 وما بعدها، ونحن نستطيع بفضل الأستاذ سنوك هرجرونى C. Snouck Hurgronje أن نذكر عن الصحافة الإسلامية في هذه الأصقاع تفصيلات أخرى: تصدر صحيفة "مدن بريايى" أي "ميدان الموظفين من أهل البلاد، يوميا في باندونغ. وكبير محرريها هوردين ماس ترتادسوريا، وتعارض هذه بعض المعارضة صحيفة أخرى تصدر في باندونغ منذ عام 1917، وهي "كاومّود" أي الشباب، ويفهم من الشباب هنا ما يفهم من قولنا تركيا الفتاة، ويحرر هذه الصحيفة أ. هـ وكنجة في سستره. ونذكر أيضًا مجلة "درمكنده" وهي تصدر في سركرتا مرتين في الأسبوع، ويحررها رجل صينى يدعى "ته تجى تجاى" يعاونه رجل آخر من جاوة والاسم مأخوذ من السنسكريتية ومعناه: "الأنباء الطيبة" وقد تسمت جريدة "سروتامه" هي الأخرى باسم قديم معناه "السهم السديد"، وهي تصدر في مولو وتحررها جماعة "سرقت إسلام" للرد

على الدعوة التي ينشرها "بودى أتاما" (وبودى أتاما = السعي النبيل، انظر Revue du Monde Musulm- جـ 7، ص 415 وغير ذلك من المواضع). وخير المجلات تحريرا بعد "درمكنده" هي مجلة "أتسان ملايو" أي الرسول الملاوى، وهي تصدر كل أسبوعين في باندونغ منذ عام 1910 ويحررها داتوسين مهراجة وسين محمد سليم. وتطبع مجلة "المنبر" في باندونغ أيضًا. وتصدر في سنغافورة من حين إلى حين صحف عربية تتفاوت في عدواتها للسلطات الأوربية. وقد تكلمت مجلة العالم الإسلامي (Mu- Revue du Monde sulm-، جـ 2، ص 398 وما بعدها) عن مجلة الإمام الشهرية، وهي تحرر بالملاوية، أما مجلة "برنجه" -أي الميزان- فتشبه في أغراضها مجلة الإمام، وقد صدرت أول ما صدرت عام 1912. والصحف الملاوية الأخرى هي: "إنسان ملايو" وهي تصدر ثلاث مرات في الأسبوع، وتطبعها صحافة سنغافورة الحرة (Walter Makepeace) . وصحيفهَ "تمنك بنكهوان" الخ. ونحن نعرف من الصحف العربية التي أشرنا إليها آنفًا: صحيفة "الإصلاح"، وقد صدرت أسبوعية سنة "الوطن" وقد صدرت نصف شهرية سنة 1910، و"الحُسام" وقد صدرت أسبوعية سنة 1910. 6 - الصين أمامى ثمرتان من ثمار الصحافة الإسلامية في الصين: صحيفة ومجلة. على أن صينيًا كونفوشيوسيا عارفًا بمثل هذه المسائل أكد لي أن هذه الصحيفة ليست على التحقيق هي الوحيدة. واسم الصحيفة "تشنغ تسنغ أي كيوباو" أي "الصحيفة الإسلامية الوطنية" وتطبع في بكين. وهي من صحف "هسياو باو" أي الصحف الصغرى، وتختلف عن الصحف الكبرى شكلا ومادة. ولا تظهر صيغتها الإسلامية إلا في سمات قلائل، ويقال أنها أيضًا رائجة جدًّا بين الصينيين غير المسلمين في يكين. وهي الصحيفة الوحيدة التي تنشر بالعامية (سوهوا)

ومن ثم يفهمها أفراد الطبقات الدنيا عندما تقرأ لهم. والآى كيوباو ملزمة واحدة ذات شقين كل شق أربع صفحات وتحفل التقاسيم الأفقية والعمودية التي بينها بالكتابة أيضًا. ويمكن أن نستدل من الأرقام التي عليها أنها تصدر منذ ست سنوات. والعدد الذي أمامى تاريخه 21 مارس سنة 1912. وبه مقال افتتاحى عدا المقالات الأخرى وأخبار اليوم، وعنوانه "اقتراح للتخفيف من المتاعب الحالة بالجمهورية" وهو من إنشاء تشو يوان. وبالعدد صورة سياسية هزلية. وقد تكلم برومهول Bormhall عن المجلة في Islam in China (لندن سنة 1910، ص 283) وأورد صورة طبق الأصل لغلاف العدد الأول منها (الشكل 282 - 283) وفهرسًا لمحتوياته (ص 482). وفي أعلاه العنوان الإسلامي "استيقاظ الإسلام" وتحته الشهادة. وفي وسطه العنوان الصينى "هسنغ هوى بين" المعادل للعنوان العربي. وأسفله "العدد 1". وفي الجهة اليسرى: لسان حال الجماعة الإسلامية للرقى بالتعليم في اليابان (وفي رواية برومهول: كتابه المذكور آنفًا، أن الناشرين ثلاثون طالبًا. ولعلهم أيضًا زعماء هذه الجماعة) وفي الجهة اليمنى: "لا تباع"، وأدرجت محتويات المجلة تحت ثلاثة عناوين: (1) المقالات التي يكتبها المسلمون الصينيون الذين يعيشون في اليابان، وواضح أن هذا هو المقابل لما يفهم من العنوان الثاني. (2) المقالات التي يكتبها الصينيون الذين يعيشون في الصين. (3) الملحق وفيه معارف شتى. والمقالات العشر التي تندرج تحت العنوان الأول هي: (1) الصلة بين الدين والتعليم لهوانغ تشى بان. (2) الإصلاح الدينى لياو تعنليانغ. (3) بيان عن مسئولية تعليم أعضاء جماعتنا لكاتب المقال رقم 2. (4) "المسلمون" لكاتب المقال رقم 1. (5) "حضارة الإسلام" لكاتب المقال رقم 1.

(6) الإسلام و"ووشى تآو" (بشيدو عند اليابان) لونغ تعن تشه. (7) مقال "في تقدم الدين" لماتسنغ سوى. (8) "نشأة الإسلام في الصين" لتشآو تشنغ تشى. (9) "تعليم الجمهور في الصين" لكاتب المقال رقم 8. (10) "الإسلام الجديد" لعضو من الجماعة. أما القسم الثاني فيحتوى على خمس مقالات: (1) خطاب افتتاحى إلى الجماعة اليابانية للرقى بالإسلام، لتساى تايو. (2) خطة لإحياء الإسلام للى شيوشان. (3) شئون الجماعة، لتعنغ تشنغ. (4) مقال عن "كى" (لعلها التعليم أو الصلاة) لكاتب المقال رقم 3. (5) "خصائص الفرق" لها لي تعنغ. ويحتوى القسم الثالث على أربع رسائل لم يذكر اسم كتابها: (1) موقف الجماعة العامة للتربية الإسلامية في الشرق الأقصى. (2)، (3)، (4) أعمال وقوانين وأسماء أعضاء الجماعة الصينية للرقى بالإسلام. وموقف المسلمين في الصين مختلف عن موقف النصارى في تركية، ذلك أن هؤلاء ليس لهم صحافة تكتب بلغة الشعب الحاكم (ولهذه القاعدة شواذ، انظر القسم الخاص بالصحافة في تركية) لأن حكامهم أنفسهم في أول درجات الحياة العقلية الرفيعة، أما المسلمون في الصين، فقد استوعبوا ثقافة الصينيين القديمة. ولهذا فإن صحافتهم أيضًا سيكون لها نصيب في التقدم العظيم الذي أصاب الصحف في الصين الحديثة. وستؤدى للبلاد أجل الخدمات إذا ظلت مبتعدة عن الآفة الكبرى التي تهدد الإسلام في ظل الحكم الأجنبي، ونعنى بها النزوع إلى إقامة دولة داخل الدولة. [هارتمان M.Hartmann]

المصادر: عن الصحافة في تركية: (1) الجريدة الرسمية سالنامه. (2) Quest La Presse en Turquie -dipl جـ 11، ص 229 وما بعدها. (3) عن الصحافة في مصر: عبد الله أفندى الأنصاري: كتاب جامع التصانيف المصرية الحديثة من سنة 1301 إلى سنة 1310 هجرية، بولاق سنة 1312 هـ. (4) Wirthochaftliche Ve-: Bruening rhaeltnisse Syriens and seiner Haupt- Preussisches Handelsarchiv plaetze. سنة 1878، رقم 46 - 50؛ انظر عن الصحف والمجلات في ولاية سورية، ص 580. (5) Verz. der in Syrien: Schroeder Mesopot erschein Zeitungen und في d Deutsch Pal.- Ver Zeitscher, جـ 12، سنة 1889، ص 124 - 128. (6) Thomsen: المصدر نفسه، جت 25، سنة 1912 ص 221 وما بعدها. (7) الهلال، سنة 1892، جـ 1، عدد 1، ص 9 - 16؛ سنة 1896، جـ 5، عدد 4، ص 141 ما بعدها. (8) L'Arabe: Washington Serruys Moderne etudie daps les pieces of cielles بيروت سنة 1897. (9) Hartmann في - Orientalische Lit teratur- Zeitung , سنة 1898، رقم 7، ص 226 - 328. (10) الكاتب نفسه , The Arabic Press of Egypi، لندن سنة 1899. (11) مجلات Reveue du Monde Mus. Mir Islama , The Moslem World . (12) ويجب أن يعني عناية خاصة ببحث الصحافة الإسلامية الواردة في Zeitschr. der Deutschen Gesellschaft fiter Islamlwnde وقد صدر في أواخر عام 1912. + الجريدة، ومعناها لغة "الورقة"، ثم أصبحت المصطلح المألوف في العربية الحديثة للدلالة على الصحيفة، وقد عزى اصطناعها لفارس الشدياق؛ ومرادفها "صحيفة" أقل استعمالا في

المفرد ولكن الجمع "صحف" أكثر شيوعًا من "جرائد"؛ وقد أظهر العثمانيون شيئًا من الاهتمام بالصحافة الأوربية في وقت مبكر يرجع إلى القرن الثامن عشر، ويبدو أن مقتطفات من الصحف الأوربية قد ترجمت ليطلع عليها الديوان (رسالة بروسية من الآستانة سنة 1780، وقد ذكرها. J.W Linkeisen . في - Geschichte des Os mamrchen Reiches. جـ 4، كوتا سنة 1859، ص 2890 - 291)؛ وتطور هذا الديوان فأصبح مكتبًا للمطبوعات خدم الحكومة العثمانية طوال القرن التاسع عشر وما بعده. وكانت أولى الصحف في الشرق الأوسط باللغة الفرنسية، وقد نشرت تحت الإشراف الفرنسى الرسمى، وحوالى سنة 1790 بدأت المطبعة الفرنسية القائمة في الآستانة إصدار النشرات والبلاغات وغيرها من التصريحات التي تصدرها السفارة الفرنسية، وأعلن السفير فرنيناك - Ver ninac سنة 1795، أنه سيطبع كل أسبوعين، بعد وصول البريد من أوربا نشرة من 6 - 8 صحائف من قطع الثمن يستطيع أن يجد مواطنوه فيها معلومات عن القوانين والحوادث الجديدة التي تعنيهم، وكانت هذه النشرة توزع في المشرق بأسره. وفي السنة التالية، أي في عهد خليفته أوبير دوباييه Aubert Dubayet، أصبحت النشرة صحيفة باسم "جريدة الآستانة الفرنسية"- Ga zette Francaise de Constantinople، وكانت أول جريدة تظهر في الشرق الأوسط، وتحتوى على أربع صفحات من قطع الثمن، تزداد أحيانًا إلى ست، وتصدر عن السفارة الفرنسية في غير انتظام على فترات تبلغ نحو الشهر، وظلت تصدر نحو السنتين؛ وفي سبتمبر سنة 1798. أي بعد الحملة الفرنسية على مصر اعتقل أعضاء هيئة الجريدة الفرنسيون وصادرت السلطات العثمانية المطبعة، ثم أعيدت سنة 1802 واستخدمت من بعد لإعادة طبع البلاغات العسكرية لتوزيعها محليًا، ولكن يبدو أن الجريدة لم تستأنف الصدور. وفي زمن الحملة الفرنسية كان في ركاب ونابرت مطبعتان، إحداهما ملك

خاص وصاحبها المطبعى مارك اوريل Marc Aurel، لا تملك إلا حروفًا لاتينية، أما الأخرى، وكانت تملكها الحكومة، فقد وضعت تحت إمرة المستشرق ج. مارسيل G. Marcel وزودت بحروف فرنسية وعربية ويونانية؛ ونشر العدد الأول من de L'Egypte Courier (sic), في القاهرة من المطبعة السابقة في 12 فروكتيدور سنة 6 (29 أغسطس سنة 1798)، وكانت صدر كل خمسة أيام وتحتوى على الأخبار المحلية والتصريحات والبلاغات وغير ذلك، كما كانت تحتوى على بعض المواد من الأنباء الأوربية، وبعد شهر -أي في 10 فندميير سنة 7 (أول أكتوبر سنة 1798) كان الناشر نفسه يبيع العدد الأول من مجلة ربع سنوية اسمها La Decade egyptienne, خصصت لنشر محاضر جلسات المجمع المصري" Institut d'Egypte""، والأبحاث التي كانت تتلى في هذه الجمعية العلمية؛ فلما عاد بونابرت إلى فرنسا تبعه مارك أوريل، وأدى ذلك إلى أن تولت مطبعة ج. مارسيل، وهي "المطبعة الشرقية والفرنسية" Imprimerie Orientale et" Francaise" طبع المجلتين، ونجد اسمى عالم الرياضيات فورييه Fourier والدكتور ديجينيت Desgenettes بين الأسماء التي كان أصحابها يديرون هذه المطبعة؛ والأعداد المائة وستة عشر من جريدة Courrier وكل منها من أربع صحائف من حجم الثمن، والمجلدات الثلاثة من جريدة Decade تعد مصدرًا تاريخيًا بالغ الأهمية؛ وكانت مطبعة مارسيل تنشر بالعربية على وجه خاص الإخطارات والبيانات والبلاغات، فلما اغتيل كليبر (16 يونية سنة 1800) طبعت أيضًا "التنبيه"، التي اسسها مينو Menou . وهي الصحيفة العربية الأولى، والظاهر أنها كانت قصيرة العمر (انظر F. Charles-Roux d'Egypte Gouverneur , Bonaparte، الطبعة الرابعة، باريس من غير تاريخ، ص 138 وما بعدها؛ R. Car- Bulletin de l'Institut: nivel و L'lm- d'Egypte Primerie de 1'Expedition، في سنة 1909؛ و Reinau في. Jours . As سنة 1831، ص 249): وفي سبتة في الطرف المقابل من المغرب ظهرت في أول مايو سنة 1820

أول صحيفة تنشر في مراكش وكان اسمها El-Liberal Africano، وهي جريدة أسبوعية تصدرها الجمعية الوطنية لهذه البلدة؛ وقد توقفت بعد ستة أعداد في 5 يونية من السنة نفسها (Fernando La Hoz . Apuntes para la: V historia de la Imprenta en el Norte de Marruecos تطوان، سنة 1949؛ ص 23). وفي سنة 1824 أسس فرنسى اسمه شارل تريكون Charles Tricon مجلة فرنسية شهرية اسمها - Le Smyr neen في إزمير، وقد لاقت هذه المجلة بعض الصعوبات الأولية مع السلطات التركية والفرنسية ثم أعيد تنظيمها تحت إدارة جديدة، وبدأت تظهر أسبوعيًا باسم Le Spectateur Oriental في أربع صفحات من حجم الثمن، وكانت توزع بصفة خاصة بين العناصر التجارية الأجنبية؛ وفي سنة 1827 أصبح ألكسندر بلاك Alexander Blacque . وهو محام من مرسيليا وشخصية معروفة في المشرقء شريكا ومحررًا عاملا في مجلة Spectateur، التي كان يكتب فيها من قبل بانتظام، وأعيد تسميتها من بعد وأطلق عليها اسم Courier de Smyren. وقد لعبت دورًا نشيطًا في أحوال ذلك الزمن، وأوقعت محررها في مشاكل مع السلطات أكثر من مرة بتعليقاتها الصريحة وبخاصة تأييدها للقضية العثمانية ضد المتمردين اليونانيين (Note sur les jour-: L. Lagarde naux francais de Constantinople a d l'e Poque revolutionnaire في Journ, As- جـ 236، سنة 1948، ص 271 - 276: الكاتب نفسه: Note sur les journaux -francais de Smyrne d l'epoque de Mah Jour. As- Moud II سنة 1950، ص 103 - 104؛ سليم نزهت: تورك عازته جيلكى، سنة 1831 - 1931، إستانبول سنة 1931، ص 10 - 28 مع نقل عدد كامل من مجلة Gazette مؤرخ في أول فلوريال سنة 5 = 20 أبريل سنة 1797، وعدد Le Spectateur Orien- tal المؤرخ 21 بولية سنة 1827، أحمد أمين: The development of modern Turky as measured by its press نيويورك، سنة 1914، ص- 29؛ Charles White: Three years in Constantinople، جـ 2،

لندن سنة 1845، ص 218 - 22)؛ وتجد رواية تركية عن محاولات روسية لإيقاف الجريدة في تاريخ لطفى (جـ 23، ص 98 وما بعدها)؛ ويذكر لطفى أن السفير الروسى قال: "الصحفيون (غازته جى) في فرنساو إنكلترة يمكنهم حقًّا التعبير عن أنفسهم بحرية حتى ضد ملوكهم، ومن ثم ففي الأزمنة القديمة نشبت الحرب في عدة مناسبات بين فرنسا وإنكلترة بسبب هؤلاء الصحفيين، ونحمد الله على أن المماليك التي يحرسها الله قد وقاها شر هذه الأمور حتى حدث منذ فترة وجيزة أن ظهر في إزمير ذلك الرجل وراح يصدر صحيفته ولعل من الخير منعه. . ." (لطفى، جـ 3، ص 100؛ وانظر أمين، ص 28). وهنالك عادت مصر إلى الظهور على مسرح الأحداث، فقد أصدر محمد على أوامره في وقت مبكر يرجع إلى سنة 1821 بإصدار صحيفة يومية أوجب أن تقدم إليه صباح كل يوم بحيث تحتوى على شتى المواد من المعلومات الرسمية والإدارية؛ والاقتصادية، ولعل العدد الأول من أولى المجلات الحقيقية باللغة العربية، وهي الوقائع المصرية، لسان حال حكومة محمد على المصرية، قد ظهر في القاهرة يوم 12 من جمادى الأولى سنة 1244 هـ (20 نوفمبرسنة 1828؛ والأعداد السابقة على سنة 1840 لم تنته إلينا)؛ وقد صدرت أول الأمر بالعربية ثم ظهرت بضعة أشهر بالتركية وأخيرا عادت إلي العربية، وظهرت من بعد ثلاث مرات أسبوعيًا، مع طبعة فرنسية كانت تصدر مستقلة، وظلت الوقائع المصرية هي الصحيفة الدورية الوحيدة التي تصدر في عهد حكومة محمد على؛ ومنذ عهد الخديوى إسماعيل كانت تصدر يومية، وكانت- تحتوى علاوة على الأوامر والقرارات والقوانين- على مواد أجنبية ومحلية جديدة والافتتاحيات، ورسومات من حين إلى حين، وفي سنة 1881, تولى محمد عبده رئاسة تحريرها فأصبحت أهم جريدة في ذلك الزمن وأوسع الصحف انتشارًا. وعادت الوقائع المصرية أيام الاحتلال البريطانى إلى شكلها الأول وكانت

تحتوى على البيانات والمعلومات عن شئون الدولة، وكانت سنة 1929 ما تزال تظهر في القوائم الرسمية. ولم يقف السلطان بإستانبول مكتوفًا حيال هذا التحدى الصادر من الباشا القائم في القاهرة، بل أنفعل به في هذا الأمر وفي غيره من الأمور الكئيرة جدًّا، فاستدعى مسيو بلاك Blacque إلى إستانبول لينشر صحيفة Moniteur Ottoman . وهي الصحيفة الرسمية للحكومة العثمانية باللغة الفرنسية؛ وفي السنة الثانية، أي في غرة جمادى الأولى سنة 1247 هـ (14 مايو سنة 1832) ظهر العدد الأول من "تقويم وقائع" التركية؛ وصدر هذا العدد بمقال افتتاحى قدّم الجريدة على اعتبار أنها تطور طبيعى للتواريخ الإمبراطورية مهمتها إعلان الطبيعة الحقيقية للأحداث والمغزى الحقيقي لتصرفات الحكومة وأوامرها دفعًا لأى سوء تفاهم واستباقًا لأى نقد يقوم على أنباء غير صحيحة. وكان للجريدة غرض آخر هو تزويد القراء بمعلومات مفيدة عن التجارة والعلوم والفنون؛ وكان "التقويم"، على النقيض من الـ Moniteur التي كانت تخصص جزءًا من مساحتها لنشر الأنباء والتعليقات، فهو قد اقتصر على البيانات الرسمية، وكان يصدره مكتب يسص "تقويم خانة عامرة" وكان أول رئيس تحرير له المؤرخ الإمبراطورى أسعد أفندى (انظر عنه Die: Babinger Geschichtschreiber des Osmsnen and ihre Werke، ص 354 - 356)؛ وكانت توزع منه خمسة آلاف نسخة على الموظفين والأعيان، كما كان يوزع على السفارات الأجنبية، وقد ساعد افتتاح الخدمة البريدية سنة 1834 في توزيعه مساعدة كبيرة؛ وكان يصدر منه نحو 30 عددًا فيما بين سنتى 1832 و 1838، وبعد هذا كان يصدر مرة في الأسبوع تقريبًا، وإن كان يتخلل ذلك فترات ينقطع فيها عن الصدور. وقد نشر العدد الأخير وهو رقم 4608 في 4 ربيع الأول سنة 1341 هـ (4 نوفمبر سنة 1922). وبعد هذا حلت محله لسانا لحال الحكومة التركية الرسمى صحيفة "رسمي جريدى سميت من بعد باسم "رسمى غازته" التي تصدر في أنقره (لطفى، جـ 3،

ص 156 - 160؛ نزهت، ص 30 - 35؛ أمين، ص 29 - 32). وكانت أول جريدة غير رسمية تنشر باللغة التركية هي "جريدة الحوادث" الأسبوعية التي أنشأها الإنكليزى وليم تشرشل سنة. 1840، وتوفى وليم هذا سنة 1864 فاستمر ابنه في إصدارها وكانت في مظهرها أشبه بتقويم وقائع، وكان الغرض منها تجاريًا، وتنشر مقدارًا متزايدًا من الإعلانات، على أنها كانت تنشر كثيرًا من المقالات والدراسات الشائقة على هيئة مسلسلات في كثير من الأحيان. ومن ثم كانت تهيئ اسباب التدريب على الصحافة لعدد من الأدباء الأتراك (وانظر في شأن بعض من أسهموا بالكتابة في "جريدة حوادث" مقالان لابن الأمين محمود كمال في "تورك تاريخ أنجمنى مجموعة سى"، ص 96، 97)، وجاءت حرب القريم بحاجيات وفرص جديدة، وكان تشرشل يكتب من جبهة القتال للصحف الإنكليزية، وتنشر تقاريره أيضًا بالتركية في ملاحق خاصة لجريدة حوادث، وبذلك زودت القارئ التركى التواق لأنباء الحرب، ببصيرة جديدة في مهمة الصحافة. وثمة صحيفة تركية أخرى كانت ترعاها الجهات الرسمية وهي "وقائع طبيَّة"، وهي مجلة طبية شهرية نشرت لأول مرة سنة 1850 باللغتين التركية والفرنسية، وكذلك باللغات الإيطالية واليونانية والأرمنية واليهودية والأسبانية. وظهرت في بيروت سنة 1855 "مرآة الأحوال" وهي الجريدة العربية الثانية، أنشأها حسّان الذي أكره على اللجوء إلى لندن (انظر ما يلي، بند 3)؛ وكذلك شهدت بيروت بداية "السلطانة" سنة 1857، وبداية "حديقة الأفكار" في أول يناير سنة 1858، وكان ينشرها بالعربية والفرنسية خليل الخورى؛ وكان الغرض الرئيسى من هذا النشر الذي كانت تقصده الحكومة التركية تعريف الأجانب العديدين المقيمين في بيروت بآراء الباب العالى. وجاءت سنة 1860 بتجديدين لهما شأنهما، كان أولهما إنشاء صحيفة

عربية هي الجوائب، وهي إذا قورنت بالجهود المبكرة في هذا الشأن بدت تلك الجهود غير منتظمة وغير واضحة؛ وقد أنشأها في الآستانة أحمد فارس الشدياق اللبنانى في يولية سنة 1860، وعضدتها الحكومة التركية تعضيدًا قويًّا، وكانت تدافع عن قضية الإسلام الذي كان منشئها قد اعتنقه حديثًا، ويمكن أن نعد الشدياق أبا للغة العربية الخاصة بالصحف، فقد فعل الكثير في سبيل إثراء اللغة، على حين كانت الجوائب أعظم صحيفة عربية في القرن التاسع عشر، تباع في القاهرة وبيروت ودمشق والعراق وإفريقية الغربية، وقد اعتمد توزيعها الواسع النطاق على تلك العناية التي بذلت بسخاء في تحريرها وعرضها، وبلغت أوجها حوالي سنة 1880، ومات أحمد فارس سنة 1884، ولكن ابنه سليما لم يستطع المحافظة على مستواها السابق وطبع الشدياق فيما بين سنتى 1288 و 1298 هـ (1871 - 1881 م) تحت عنوان "كنز الرغائب في منتخبات الجوائب" سبعة مجلدات ضمت مقالات في الأدب والتاريخ وغير ذلك، أعاد طبعها من صحيفته، وكانت لا تزال لها أهمية ثقافية لا تنكر، أما التجديد الثاني الذي حدث في سنة 1860 فكان الصحيفة الأسبوعية "ترجمان الأحوال"، أول جريدة خاصة يصدرها تركى، وكان منشئها هو جابان زاده آكاه أفندى سليل أسرة بكوات دره، وموظف كبير في مكتب الترجمة التابع للباب العالى؛ وقد اشترك معه في رئاسة التحرير الكاتب إبراهيم شناسى، وتأثر تشرشل بهذه المنافسة فنشر نسخة يومية من صحيفته خمس مرات أسبوعيًا "روزنامه جريدة حوادث" وكانت بين الاثنتين منافسة حادة استمرت فترة من الزمن؛ وبدأت الصحافة تلقى الصعوبات في ذلك الوقت الذي ازداد فيه طابع التسلط، وسرعان ما أوقفت الترجمان أسبوعين بسبب مقال يرجح إن ضياء باشا هو كاتبه؛ وكانت هذه أول مرة توقف فيها الحكومة في تركية صحيفة من الصحف. صبحي [لويس وبلا B.Lewis&Ch.Pellat]

حاولنا في القسم السابق أن نسوق بيانًا بالمحاولات التي بذلت لإنشاء الصحافة في طول العالم الإسلامي وعرضه، وكان لزامًا علينا أن نخصص معظم عنايتنا للمطبوعات التي كان يديرها الأجانب في شتى البلاد الإسلامية، طالما أنهم قاموا بدور عظيم في النهوض بالصحافة؛ وقد بدأت منذ سنة 1860 تقريبًا فترة جديدة، نما فيها النشاط الصحفى نموًا اقتضانا أن ننزل الصحف التي كانت تنشر باللغات الأوربية إلى المحل الثاني بالرغم من أهميتها، وأن نتتبع تاريخ الصحافة في شتى البلاد الإسلامية كل بلد على انفراد، مع الاعتبار الواجب للغة التي نشرت بها الصحيفة. 1 - الصحافة العربية اللغة: (أ) - الشرق الأسط مصر: إن تاريخ الصحافة العربية في مصر يمكن تقسيمه إلى أربع فترات؛ تستمر الفترة الأولى حتى الاحتلال البريطانى، فبعد الوقائع المصرية، لم تظهر "وادي النيل" إلا سنة 1866، وقد أنشاها في القاهرة عبد الله أبوالسعود؛ وفي سنة 1869 أنشأ صحيفة "نزهة الأفكار" مصريان هما إبراهيم المويلحى وعثمان جلال؛ وإنما ظهرت أعظم الصحف بين سنتى 1876 و 1878 بدافع من الصحفيين السوريين اللبنانيين الذين لم يستطيعوا أن يواصلوا مهنتهم في بلادهم في حرية: ويجب أن نذكر على رأس هذه الصحف "الأهرام" التي أنشأها سليم وبشارة تقلا، وقد بدأت بداية متواضعة في الإسكندرية سنة 1876 في صورة جريدة أسبوعية من أربع صحف، تعتمد على النفوذ الثقافى الفرنسى، ولكنها تهتم اهتمامًا خاصًّا بسياسات الخليفة في الآستانة: وصدرت الأهرام بعد ذلك يومية واحتفظت بمستواها الأدبى العالى وعرضها الدقيق فظلت حتى وقتنا هذا أعظم صحيفة باللغة العربية؛ ويجب أن نذكر، إلى جانب "الاتحاد المصري" التي كانت تظهر مرتين أسبوعيًا والتي أنشئت في الإسكندرية سنة 1892 واستمرت حتى سنة 1892, الجريدة القبطية "الوطن" (أنشئت حوالي سنة 1878 وكانت لا تزال مسجلة سنة 1929):

والمحاولة المثيرة للاهتمام في الدعوة الوطنية التي كان يقوم بها يعقوب صنوع المعروف باسم أبي نضارة الذي لم يجد بدًا من مواصلة أوجه نشاطه في باريس: وتدوم الفترة الثانية من الاحتلال البريطانى حتى الحرب العالمية الأولى؛ وقد أنشئ الاتحاد الذي جمع بين صروف ونمر ومكاريوس حوالي سنة 1885 لإصدار مجموعة من الصحف كان أهمها مجلة المقتطف، التي كانت تصدر كل أسبوعين، والتي كانت قد أنشئت في بيروت سنة 1877 وانتقلت إلى القاهرة؛ والمقطم وهي صحيفة يومية تنشر الأنباء السياسية وكانت موالية لبريطانيا وتتعاطف مع الإصلاح؛ واصبحت بعد سنة 1889 غريمة للأهرام، التي كانت لا تزال تؤيد سياسات الآستانة؛ وقام فريق ثالث يعارض الإصلاحات ويؤيد الإسلام على سنة السلف". وقد مثلته بعد سنة 1890 صحيفة يومية هي المؤيد بإدارة الشيخ على يوسف الرائعة البارعة، وحل المصريون المسلمون شيئًا فشيئًا محل السوريين اللبنانيين الذين كانوا حتى ذلك الحين يحتكرون الصحافة" وكان معظم هؤلاء المسلمين من المحافظين الذين يؤمنون بالسنة القويمة، ونهضت "العدالة" التي أنشئت سنة 1897 بالدور الذي كانت تقوم به المؤيد عندما أصبحت المؤيد أكثر اعتدالا، وظهر خلال العقد الأخير من القرن التاسع عشر عدد كبير من الصحف تنتمى إلى الحزب المحافظ، وتتفاوت درجة تعصبها، وقد دافع عن القومية النامية أول الأمر أديب إسحاق، أحد رؤساء تحرير صحيفة مصر اليومية (1896)، ودافع عنها من بعد مصطفى كامل، الذي كانت جريدة اللواء لسان حاله الأول، وخلال تلك الفترة ظهرت في القاهرة صحيفة كبيرة أخرى هي الجريدة، التي كانت تدخل في اعتبارها سيطرة البريطانيين الفعالة، ويجب أن نذكر أيضًا مجلة الهلال التي كان يديرها في القاهرة (سنة 1892) جرجى زيدان وهي التي عمرت حتى وقتنا هذا، و "المنار" التي أنشأها رشيد رضا سنة 1897؛ ويذكر واشنطن سريز Washington - Serruys (ص 17 -

19) 52 صحيفة مختلفة في القاهرة صدرت في هذه السنة نفسها أكئر من نصفها يعود في تاريخه إلى سنة 1895 على الأكثر، و 6 في الإسكندرية منها الأهرام؛ وفي سنة 1909 ظهرت في مصر 144 مجلة وصحيفة مختلفة، 19 منها في القاهرة و 45 في الإسكندرية (انظر - Revue du Monde Mu sulmam، جـ 12، ص 308). ومن ثم نرى خلال هذه الفترة الثانية انتشار صحافة قوية ظلت تصدر كثيرًا من الصحف غير السياسية ولكنها تميل عند دخول المجال السياسي إلى التعبير عن تطلعات الشعوب الإسلامية، وكانت هذه التطلعات ما تزال غامضة، وإلى صياغتها في صورة أكثر دقة والحث على تركيز الميول المتباينة في قومية عربية وإسلامية؛ وفي الفترة الثالثة من الصحافة المصرية وبعد تمزيق أوصال الإمبراطورية العثمانية، أخذ المطمح العام للاستقلال يبدو واضحًا للعيان ويزداد قوة، وإن لم يكن هذا يخلو من بعض الأزمات العنيفة؛ وفي سنة 1922 بدأ حزب الأحرار الدستوريين في إصدار مجلة أسبوعية هي "السياسة" تحت إدارة محمد حسين هيكل، وفي سنة 1926 ازدوج الجهد بإصدار نسخة يومية، وهي تفصح عن أمارات لقيام شخصية مصرية، وكان حزب الوفد بدوره يملك طائفة من الصحف التي تملو أفكار سعد زغلول وخلفائه، وكان من أهمها البلاغ وكوكب الشرق والمصرى. وخلال الحرب العالمية الثانية والسنوات التالية لها لعبت الصحافة المصرية دورًا أكثر نشاطًا في الصراع السياسي الذي انتهى بجلاء القوات البريطانية، ومن أكتوبر سنة 1944 أنشأت الأحزاب المختلفة صحفًا جديدة: الكتلة (الوفدية) وبلادي (الصحيفة الأسبوعية السعدية)، واللواء الجديد (صحيفة الحزب الوطنى)، وقد أضيفت إليها صحيفة أسبوعية للأنباء هي "أخبار اليوم"؛ وهذه الزيادة السريعة في عدد الصحف لا تشمل مشروعات الصحافة الواسعة النطاق: شركة الإعلانات الشرقية، الأهرام، دار الهلال،

ولا يمكننا ذكر جميع مطبوعاتها (انظر فيما يتصل بحالة الصحافة العربية في مصر في نهاية 1944 Cahiersde 1'Ori- ent Contemporain رقم 1، ص 124 - 126؛ وانظر في نهاية سنة 1946، المصدر المذكور رقم 4، ص 817، وقد أورد قائمة مفصلة). وتبدأ الفترة الثالثة بإيقاف الصحافة السياسية نتيجة لثورة 23 يوليو سنة 1952، ذلك أن الأحزاب السياسية كانت قد حُلت وحل محلها حزب واحد هو "الاتحاد الاشتراكى" سنة 1958؛ وقد أعيد تنظيم الصحافة في مايو سنة 1960 وانتقلت ملكية الصحف من الأفراد أو الشركات إلى الاتحاد الاشتراكى، وأدى هذا إلى أن اصبحت الصحافة كلها خاضعة لإدارة رسمية واحدة، ونذكر من الصحف الهامة التي ظلت تظهر الأهرام والجمهورية والمساء والأخبار. [هيئة التحرير] السودان: بدأ ظهور الصحافة الدورية السودانية خلال الحكم الإنكليزى- المصري المشترك (1899 - 1955)؛ وقد صدرت أول جريدة عربية "السودان" في 24 سبتمبر سنة 1903، ورأس تحريرها سورى تحت إشراف الدكتور فارس نمر، وظهرت أربع صحف اخرى أو خمس خلال الثلاثين السنة التالية، كان أكثرها نجاحًا "حضارة السودان" التي ظلت تصدر من سنة 1919 حتى سنة 1938، وكان من شأن قيام القومية السودانية في الثلاثينيات أن زادت الصحف زيادة عظيمة وبخاصة تلك التي كانت لسان حال الأراء السياسية، وفي سنة 1958 كانت خمس صحف قد أنشئت بين سنتى 1935 و 1945 و 20 بين سنتى 1946 و 1955 و 10 في عهد الجمهورية، وذلك من 35 صحيفة معظمها صحف يومية أو أسبوعية، وتتابع أيضًا صدور الصحف الإنكليزية من سنة 1903 واليونانية من سنة 1909؛ ومنذ قيام النظام العسكرى في نوفمبر سنة 1958 م تنعم الصحافة السودانية بحرية التعبير. صبحي [هولت P.M Holt]

لبنان: لم تظهر أول صحيفة عربية حقًّا إلا سنة 1869، وكان اسمها "البشير" وقد صدرت في بيروت أسبوعية وينشرها اليسوعيون وظلت قائمة حتى الأزمنة الحديثة، وقبل هذا كان بطرس البستانى قد أنشأ "نفير سورية، المتواضعة في وقت مبكر يرجع إلى سنة 1860، ولكنه أراد أن يثير اهتمام الرأى العام بقضية التعليم العام والأدب القومى فأصدر "الجنة" وهي صحيفة تصدر مرتين كل أسبوع، واستمر ابنه سليم في نشرها حتى 7 يولية 1886 وكانت شهرتها عظيمة حتى أن اللفظ "جنة" أصبح مرادفًا للصحيفة في لبنان؛ ونشر البستانى أيضًا "الجُنَينَة" ولم تستمر إلا ثلاث سنوات، ثم "الجنان". ولم يشأ مسلمو بيروت أن يتخلفَوا عن الركب فأنشأوا سنة 1874 "ثمرات الفنون" الأسبوعية التي استمرت حتى ثورة تركية الفتاة، ثم اتخذت اسم "الاتحاد العثمانى"؛ وقد اشتهرت هذه الصحيفة بفقرها وأسلوبها النثرى الطنان الذي كان يلجأ إليه كتابها المحافظون المتحذلقون، وشهد العام نفسه إنشاء صحيفة "التقدم" التي أعلنت عن نفسها أنها النصر الغيور على التقدم والعدو اللدود لجميع العناصر الرجعية في البلاد، وكان أديب إسحاق من أبرز كتابها. وفي 18 أكتوبر سنة 1877 أصدر خليل سركيس؛ صهر بطرس البستانى، العدد الأول من "لسان الحال"، وهي صحيفة يومية كانت إلى حد ما منافسة "للجنة"، ولم تهتم الصحيفتان بالسياسة إلا في النادر، وإنما كانتا تعرضان الحوادث عرضًا يتسم بالحياد ما أمكن، في حين كانتا تهتمان اهتمامًا خاصا برأى الحكومة؛ وقد عنيت "لسان الحال" على وجه خاص بالشئون العلمية والاقتصادية، ومع ذلك فقد اخللفت مع الحكومة العثمانية، فأوقفتها هذه الحكومة بضعة أشهر، نشر خلالها سركيس صحيفة أخرى هي "المشكاة"، بيدأن هذا لم يمنعه من استئناف النشر، وأصبح عميد الصحافة اللبنانية في أيامنا هذه. وفي سنة 1880 تألف حزب جديد هو حزب الموازنة الذين كانوا يعارضون التعديات التي كانت تقدم عليها العشيرة

الرومية فأنشأوا صحيفة صغيرة هي "المصباح"، على حين كانت تؤيد البروتستانية مجلتا "الصبح المنير" و "النشرة" الأسبوعية، وكان للكنيسة الأرثوذكسية اليونانية بدورها صحيفة اسمها "الهدية" وزودت الصحافة بزاد جديد مهم سنة 1885 حين صدرت صحيفة بيروت الأسبوعية، التي كانت تؤدى بتأييد من الحكومة دور الموازنة لصحيفة "ثمرات الفنون"، فلما أصبحت بيروت في مارس سنة 1888 قصبة الولاية أنشئت صحيفة حكومية رسمية باسم "بيروت الرسمية". في نهاية القرن (انظر Washington - Serrys، ص 19، 20) كانت تصدر في بيروت 9 صحف دورية وثلاث في أماكن أخرى من لبنان؛ أما في سنة 1912 فكانت الأرقام 8 صحف يومية و 17 أسبوعية و 12 مجلة (Revue du Monde Musulman جـ 19، ص 76 وما بعدها). ويرجع تاريخ صحف شتى، علاوة على لسان الحال، إلى هذه الفترة، مثال ذلك "صدى لبنان" (سنة 1900)، و "البلاغ" (سنة 1910)، "البيرق" (سنة 1912)، وصحيفة زحلة الأسبوعية "زحلة الفتاة" (سنة 1910)؛ ويمكننا أن نعدها جميعًا من الصحف المخضرمة، واستمرت من بعد تطور الصحافة البنانية دون توقف، وظهر خلال الانتداب الفرنسى عدد معلوم من الصحف اليومية بقى بعضها حتى زمننا الحال وهي: الأحرار (سنة 1923) والشرق (سنة 1926)، والنهار (سنة 1932)، والاتحاد اللبنانية (سنة 1933 والرواد (سنة 1934)، وبيروت (سنة 1936) وا لنضال (سنة 1936)، واليوم (سنة 1937) , ورقيب الأحوال (سنة 1939). وأخيرًا العمل (سنة 1939). وهي لسان حال الكتائب. ومنذ سنة 1941، وبخاصة في السنوات التالية للحرب العالمية الثانية، دخل في الصحافة عدد كبير من الصحف والمجلات. وكان موقف الصحافة العربية في لبنان سنة 1946 موضع بحث (ظهر في Cahiers " de l'Orient Contemporain - رقم 4، ص 809 - 812 وذكر فيه أن

29 صحيفة يومية و 25 مجلة دورية كانت تصدر في بيروت و 16 مجلة دورية أخرى كانت تصدر في أماكن أخرى في البلاد). وفي سنة 1956 كانت الصحافة اللبنانية عبارة عن 27 صحيفة يومية و 37 مجلة دورية، وهي أرقام لا يفسرها إلا بناء البلاد الاجتماعى والدينى والسياسى المعقد أشد التعقيد، كما تفسرها الحرية العظيمة التي تنعم بها الصحافة؛ ويجب أن نضيف إلى هذه الأرقام 18 مجلة دورية تصدر في الأقاليم القائمة داخل البلاد، وصحيفتين يوميتين في أرمينية، وصحيفتين بالإنكليزية و 10 صحف بالفرنسية، منها L'orient (سنة 1924) و La Revue du Liban (سنة 1928) و Le Jour (سنة 1934) التي تعود إلى عهد الانتداب، وكان توزيعها يبلغ عددًا يعتبر مرتفعًا بالنسبة لهذه البلاد (ارتفع العدد إلى 7.000 أو 8.000 نسخة)؛ وكانت صحيفة Le Commerce du Levant (سنة 1928)، وتبحث في الشئون الاقتصادية، والمالية، توزع توزيعًا واسع النطاق. سورية: لم تظهر الصحف في سورية إلا سنة 1865 في دمشق وسنة 1866 في حلب؛ وكانت أول صحيفتين تطبعان باللغة العربية والتركية وتنشئهما الحكومة العثمانية هما "سورية" و"الفرات"؛ وكان إنشاء هاتين الصحيفتين مقترنًا بإعادة تنظيم الإدارة التركية، وتقرر في الوقت نفسه أن تكون لسلطات الولايات جميعًا صحيفة تطبع. وهذه الحقيقة تفسر اللغتين اللتين كانت تطبع بهما هذه الصحف؛ ومن الأمثلة الأخرى التي يصح ذكرها جريدة "دمشق" التي أنشأتها الحكومة التركية سنة 1879, و "مرآة الأخلاق" التي صدرت سنة 1886, وظهرت صحيفة "الشام" الأسبوعية السياسية المستقلة في دمشق سنة 1869، على حين نشرت في حلب جريدة "الشهباء" وهي صحيفة أسبوعية، اعتبارًا من سنة 1893، و"الاتحاد" من سنة 1879، وفي طرابلس ظهرت جريدة "طرابلس الشام"، وهي صحيفة أسبوعية، اعتبارًا من سنة 1892.

على أن الصحافة في سورية، شأنها شأن الصحافة في لبنان، كانت تحيا حياة خطرة، ويرجح هذا بخاصة إلى أن الحكومة كانت تعالج اى نقد مستقل لتصرفاتها بقسوة بالغة، ومن ثم نجد أن كثيرًا من الصحفيين السوريين اللبنانيين لجأوا إلى مصر؛ وبعد قيام الانتداب الفرنسى نمت صحافة دمشق نموًا واسع النطاق جدًّا، وظهر عدد كبير من الصحف، ولكن أرقام التوزيع كانت في معظم الحالات تظل في مستوى منخفض؛ وفي سنة 1929 وحدها ظهرت 9 صحف عربية يومية، وصحيفتان فرنسيتان يوميتين، إلى جانب عدد متفاوت من المجلات الدورية؛ ومن الواضح أن هذا العدد أكثر مما يجب، لأن عددًا بهذا الحجم لم تكن تبرره بحال الظروف نفسها التي كانت تسود بيروت؛ ومع ذلك فقد زاد هذا العدد فعلا بعد الحرب العالمية الثانية، وقد سجل في سنة 1946 وجود 19 صحيفة يومية في دمشق و 7 في حلب وصحيفة واحدة في حماة، وكذلك ثلاث مجلات دورية في دمشق (Cahiers de I'Orient Contemporain رقم 4، ص 812 - 813). ومن عهد الانتداب لم يبق من هذه الصحف سنة 1956 إلا صحيفتا "ألف باء" (سنة 1920) و"الأيام" (سنة 1931) وكلتاهما معتدلتان، و"القبس" (سنة 1928) و"الأخبار" (سنة 1928) و "الإنشاء" (سنة 1936) وهي ألسنة حال الحزب الوطنى؛ وعلاوة على هذه الصحف اليومية المخضرمة ظهرت 15 صحيفة أخرى تمثل كل نوع من أنواع الرأى السياسي، وفي الوقت نفسه ظهرت ست مجلات دورية، وظهرت في أماكن أخرى من سورية نحو عشر صحف أخرى، وهي ألسنة حال الأحزاب المختلفة؛ ولنا أن نلاحظ أن صحيفة حلبية مستقلة أنشئت سنة 1928 وكانت تنشر بالفرنسية باسم " l'Eclair du Nord" وفي سنة 1945 أصبح اسمها "برق الشمال". فلسطين: كان تطور الصحافة العربية في فلسطين أبطأ مما كان في مصر أو سورية أو لبنان، وقد وقع هذا التطور في وقت متأخر عنه في غيرها؛ ولا شك أن المطبوعات السورية

واللبنانية كانت توزع في فلسطين العثمانية، ولكن فيما عدا بعض صحف البعثات والمطبوعات المدرسية، كانت أول جريدة فلسطينية عربية هي "الكرمل" التي أنشأها في سنة 1908 نجيب نصار، وهو مسيحى أورثوذكسى، واستمرت هذه الجريدة حتى سنة 1924؛ وفي سنة 1911 أنشأ عيسى العيسى، وهو مسيحى أورثوذكسى آخر، صحيفة "فلسطين" في يافا؛ وكانت الصحيفتان تظهران في فترات غير منتظمة بعض الشيء، وقد صادرت السلطات التركية الصحيفتين خلال الحرب العالمية الأولى؛ ثم استأنفتا الصدور بعد الحرب وقد صاحبهما عدد كبير من الصحف الجديدة كانت تعبر عن ردود الفعل العربية السياسية للانتداب البريطانى وسياسة الوطن القومى اليهودى؛ وكان من هذه الصحف صفحتا "سورية الجنوبية" (يحررها عارف العارف ومحمد حسن البُدَيرى) و "مرآة الشرق" (يحررها بولس شحادة)، وكلتاهما صدرتا سنة 1919 ولم تدوما طويلا، وقد أنشئت صحيفة "الصباح" سنة 1921 (وكان يحررها كامل البديرى ويوسف ياسين، واصبحت لسان حال السلطة التنفيذية العربية). وكانت أول صحيفة يومية تصدر بالعربية هي "فلسطين" القديمة، وهي التي بدأت تصدر يوميا بانتظام سنة 1929. واستمرت حتى يومنا هذا في مدينة القدس القديمة؛ وكانت الصحف الأخرى هي "الصراط المستقيم" (التي أنشئت سنة 1925 وصدرت يومية منذ سنة 1929، وكان يحررها الشيخ عبد الله القَلْقيلى)، و "الدفاع" (التي أنشئت سنة 1934 وكان يحررها إبراهيم الشَنْطى)؛ وكانت الصحيفتان يملكهما ويحررهما المسلمون؛ وكانت صحيفة "الصراط المستقيم" إسلامية اللهجة بشكل ملحوظ؛ أما صحيفة "الدفاع" فكانت تعبر عن الآراء القومية العربية القوية، وكانت أول الأمر متصلة بحزب الاستقلال واتصلت من بعد بالجماعات التي كان يقودها الحسينية، ولا تزال تنشر في القدس الأردنية؛ أما صحيفة "الموحدة" الأسبوعية التي

أنشئت سنة 1945 فقد أصبحت صحيفة يومية في العام التالي. وخلال الثلاثينات والأربعينات من القرن التاسع عشر حدث تطور سريع جدًّا في صحافة المجلات وبخاصة في المجلات السياسية، سواء الأسبوعية منها أو التي تصدر مرة كل أسبوعين؛ وقد أعيدت صياغتها على نمط الصحف المصرية الأسبوعية، فبعضها كان يقدم لقرائه التعليقات على الأمور الهامة وأخبار الأفلام، وغير ذلك من أسباب التسلية الأخرى، وكانت تنشر الصور أحيانًا، علاوة على الأخبار والتعليقات السياسية؛ وكان ثمة صحيفتان هما الاتحاد الأسبوعية (التي أنشئت سنة 1944) و"الغد" التي تصدر مرة كل أسبوعين (نشرت أولًا بصفة غير منتظمة في العشرينات، وأعيد إصدارها سنة 1945) وهما تمثلان الآراء الشيوعية أو الموالية للشيوعية؛ أما بقية الصحف فكانت تعبر عن ألوان شتى من القومية العربية والحزبيات بين القادة العرب؛ وكانت الصحافة التي تكتب بلغات أخرى غير اللغة العربية يهودية في معظمها؛ وبعد نهاية فترة الانتداب على فلسطين استمر الصحفيون العرب الفلسطينيون في نشر صحفهم بالأردن، أو قل استأنفوا هذا النشر. وحسبما ذكرت مجلة Middle East (الشرق الأوسط) كان في فلسطين سنة 1936 سبع صحف يومية في القدس وعمان و 14 مجلة دورية بالعربية والإنكليزية. العراق: أنشأ مدحت باشا الوالى العثمانى الحر في سنة 1868 أول صحيفة عربية في العراق وهي "الزوراء"، وقد ظهرت بالعربية والتركية، وكانت تؤيد سياسة الحكومة وتنشر في الوقت نفسه النصوص الرسمية والأنباء بوجه عام؛ وفي سنة 1875 أنشأت الحكومة صحيفة أخرى في الموصل اسمها "الموصل"، وفي سنة 1895 أنشأت صحيفة ثالثة في البصرة اسمها "البَصْرة". ومن الصحف الكثيرة التي نشأت بعد صدور دستور سنة 1908 نذكر الصحف التالية: بغداد (سنة 1908) الرقيب (سنة 1909)، بين النهرين

(سنة 1909)، بالعربية والتركية، الرياض (سنة 1910)، الرُصافة (سنة 1910) والنهضة (سنة 1913)؛ وفي ظل الانتداب البريطانى ظهر عدد كبير من الصحف الجديدة وبخاصة الوقائع العراقية والموصل والعراق والشرق؛ وبعد الحرب العالمية الثانية كان لكل من الأحزاب السياسية الكثيرة التي نشأت حديثًا صحيفته الخاصة به، وحتى ثورة 14 يولية سنة 1958 كانت لكل مدينة في العراق تقريبًا صحيفة يومية أو أسبوعية. الجزيرة العربية: كانت أقدم صحيفة في شبه الجزيرة العربية هي صنعاء التي يعود تاريخها إلى سنة 1877، وكانت تطبع باللغتين العربية والتركية شأنها في ذلك شأن ذلك العدد الكبير جدًّا من المطبوعات الرسمية في العهد العثمانى، ولم يقيض لمكة أن تصدر صحيفتها الأولى إلا سنة 1908 واسمها "الحجاز" وتمثل الصحافة الآن الصحيفة الرسمية التي تصدر مرة في الأسبوع في مكة، وهي "أم القرى"، وكذلك تمثلها "البلاد السعودية" (وهي تصدر مرتين في الأسبوع في مكة) والحج (وهي شهرية وتصدر في مكة)، والمدينة (وهي أسبوعية تصدر في المدينة)؛ وقد ظهرت في جدة سنة 1953 صحيفة أكثر أخذًا بالأساليب الحديثه اسمها الرياض ولكنها أكرهت على التوقف نتيجة لعداوة الإخوان. ولمستعمرة عدن ست صحف عربية، نذكر منها الأخبار العدنية، وفتاة الجزيرة؛ وفي الكويت نجد أهم صحيفة هي الكويت اليوم (سنة 1955)، ولكنها تصدر أيضًا مجلة شهرية ملونة اسمها "العسلى" وتنشرها الحكومة. المصادر: (1) فيليب طَرّازى: تاريخ الصحافة العربية، بيروت، سنة. 1913 - 1933 (4 مجلدات). (2) إبراهيم عبده: تطور الصحافة المصرية، القاهرة سنة 1945. (3) قستاقى الحلبى: تاريخ تكوين الصحف المصرية، الإسكندرية من غير تاريخ.

(4) عبد الرزاق الحسنى: تاريخ الصحافة العراقية، بغداد سنة 1957. (5) م. سمهان: الصحافة، القاهرة سنة 1358 هـ = 1939 م. (1) كمال الدين جلا ل Entstehung und Entwicklung der Tagespresse in Aegypten، فرانكفورت على الماين، سنة 1939. (7) الهلال، جـ 1 (سنة 1892)، ص 9 - 16؛ جـ 5 (سنة 1896)، ص 141. (8) L'Arabe: Washington-Serruys mnderne Etudie daps Les Journaux et les Pieces Offcielles بيروت، سنة 1897 (موقف الصحافة العربية في ذلك التاريخ). (9) The Arabic press: M. Hartmann of gypt، لندن سنة 1899. (10) 1937 L'Egypte indkpendante باريس سنة 1937 ص 369 - 456. (11) pearson، ص 343 - 346. (12) Revue du Monde Musulman في مواضع مختلفة. (13) The Middle East في مواضع مختلفة. (14) Annuaire du Monde Musubnan باريس سنة 1929، ص 49 - 77. (15) La Presse Arabe en: Margot 1927 , الدار البيضاء سنة 1928. (ب) إفريقية الشمالية قد يبدو من المفارقات أن بلاد الجزائر- وهي اليوم بلاد المغرب التي تعد أفقر بلاد شمال إفريقية في الصحف العربية- كانت أول هذه البلاد في إصدار صحيفة دورية متواضعة في "المبشر" من سنة 1847 إلى 3 ديسمبر سنة 1926؛ وكانت المبشر هي النسخة العربية من الصحيفة الرسمية Moniteur التي أنشئت في مدينة الجزائر يوم 27 يناير سنة (انظر H.Flori . في. RA. Fr جـ 82 (سنة 1938)، ص 173 - 380؛ G. Ser- Gal في Documents Algeriens، 8 ديسمبر سنة 1948) كانت المبشر تنشر، علاوة على المعلومات الرسمية، الأنباء

والأبحاث التاريخية والأثرية والطبية ونحوها، ولم يحتذ أحد مثالها في الحال، إذ كان لا بد من الانتظار حتى مستهل القرن العشرين حتى تظهر صحافة مستقلة يحررها المسلمون في الواقع ولكن يديرها في حالات كثيرة الأوربيون الذين كانوا تواقين لتزويد الجمهور الذي يقرا العربية بالمعلومات وتعليمه، وهكذا أنشئت الناصح (سنة 1899) والجزير ة (سنة 1900)، ثم الإحياء (سنة 1906) وتلمسان، وكوكب إفريقية (مدينة الجزائر، 17 مايو سنة 1907)، والجزائر (مدينة الجزائر سنة 1908) والفاروق (مدينة الجزائر سنة 1909). والرشيدى) في جيجل) ونحوها؛ على أن هذه الصحف كانت سريعة الزوال وقد اختفت قبل سنة 1914. وكانت الفترة ما بين الحربين الكبريين هي الفترة الثانية في تاريخ الصحافة الإسلامية في بلاد الجزائر؛ وقد شهدت هذه الفترة من ناحية مولد سلسلة من الصحف التي كان يحررها المسلمون بالفرنسية مثل La Voiz des Humbles' La Voix Indigene (سنة 1923) L'Entente و La La Defence Justice و Le Reveil de (بونة سنة 1922) ونحوها، وكان المقصود بها جميعًا التعبير عن المطامح الشعبية والميول السياسية على اختلافها؛ وشهدت هذه الفترة من ناحية أخرى مولد صحافة دورية بالعربية ذات طابع سياسى دينى متميز، وقد سادت هذه الفكرة في الواقع النضال الذي تعارضت فيه طائفتان نشيطتان وكان السبب في قيام جدل عنيف: العلماء المصلحون المعادون للطائفية وللبدع ونحو ذلك، وكانوا يعتمدون على "الشهاب" (كانت يومية ثم صدرت شهرية، قسنطينة 1924 - 1939)، ثم على "الإصلاح" (بسكرة، سنة 1929 - 1942) وأخيرًا على البصائر (مدينة الجزائر، 27 ديسمبر سنة 1935 - 1956)؛ ثم حزب المرابطين، الذي كان يؤيد بوجه عام الاتفاق الفرنسى الإسلامي وكان لسان حاله صحيفة "النجاح" (كانت تصدر مرة كل ثلاثة أسابيع ثم مرة كل أسبوعين، قسنطينة 1919 - 1956)، و"البلاغ

الجزائرى" (مستغانم سنة 1927 - 1947) ويجدر بنا أن نذكر أيضًا "وادي ميزاب، الخارجية (الجزائر 1936 - 1938)، من بين عشر صحف ازدهرت في هذه الفترة. وفي سنة 1945 يبق إلا البلاغ الجزائرى والبصائر (منعت في 5 أبريل سنة 1956)، والنجاح (كفت عن الظهور من أول سبتمبر من السنة نفسها)؛ وقد أضيفت إلى صحيفة العلماء، اعتبارا من 15 ديسمبر سنة 1949 حتى 8 فبراير سنة 1951، مجلة أسبوعية تنشر في قسنطينة أسمها "الشعلة"، على حين كان حزب المرابطين يصدر صحيفة شهرية هي "الذكرى" في تلمسان منذ 15 ديسمبر سنة 1945 حتى أغسطس سنة 1955، على أنه حدث خلال هذه الفترة الثالثة أن تغيرت الميول الإسلامية تغيرًا ملحوظًا، وظهرت بعض الصحف السياسية في جوهرها ظهورًا متواضعًا ("الجزائر الجديدة"، من يناير سنة 1946 حتى 14 سبتمبرسنة 1955، وكانت شيوعية؛ و "صوت الجزائر" من 21 نوفمبر سنة 1953 وهي التي أصبح اسمها "صوت الشعب" من 21 أغسطس سنة 1954 حتى 5 نوفمبر سنة 1956: M.T.L.D) وقد كفت جميعًا عن الظهور الآن (سنة 1960) أو منعت صدورها السلطات؛ ويعتمد الجمهور في معلوماته على صحافة فرنسية اللغة متطورة أعظم تطور؛ ويجب أن نلاحظ علاوة على هذا أنه ما من صحيفة من الصحف اليومية استمرت في بلاد الجزائر وأن الصحف التي سبق لنا ذكرها لم تكن تصدر في معظم الحالات إلا في أوقات غير منتظمة، ومما يجب أن نذكره أن الهواة هم الذين كانوا يصدرونها وكانت مصادرهم المالية غير مستقرة وأساليبهم الفنية بدائية. وفي مراكش أنشئت أول صحيفة في سبتة يوم أول مايو سنة 1820 ولكنها كانت تصدر باللغة الأسيانية، وتطورت الصحافة التي تكتب بهذه اللغة أو بالفرنسية، وبخاصة في طنجة، في خلال القرن التاسع عشر، ثم ظهرت سنة 1889 صحيفة عربية (المغرب) بضع مرات وكان ينشرها

إنكليزى في تلك المدينة حيث حاول كثير من الأوربيين في مستهل القرن العشرين الوصول إلى الشعب الإسلامي بتكملة صحفهم بطبعة كاملة أو جزئية باللغة العربية؛ ومن ثم استطاعت الصحف التالية بفضل المبادرة الأوروبية ومعاونة المحررين من سورية ولبنان، أن تظهر في طنجة: السعادة (سنة 1905)، والصباح (سنة 1906)، ولسان المغرب (سنة 1907)، والملحق العربي لصحيفة El Telegrama del Rif (سنة 1907)، و"استقلال المغرب"، وهي الطبعة العربية من الصحيفة التي تصدر مرتين في الشهر L'Independance marocaine (سنة 1907)؛ وكانت أول صحيفة إسلامية هي "الطاعون" (كذا)، وهي صحيفة شهرية أشرف عليها الشريف الكتانى (مارس سنة 1908) وفي السنة نفسها نشرت الحكومة المراكشية صحيفة رسمية اسمها "الفجر" كان يحررها مسيحى سورى، وقد نقلت إلى فاس سنة 1909، وكذلك أنشئت في طنجة صحف أخرى، وبخاصة "الحق، (سنة 1911) و"الترقى" (سنة 1912). وبعد قيام الحماية نقلت "السعادة" إلى الرباط حيث كانت تصدر أولًا ثلاث مرات في الأسبوع ثم صدرت يومية، وكانت هذه الصحيفه شبه الرسمية تحرر بعناية وتطبع طباعة جميلة وتزين برسوم عدة، وكانت تواقة لأن تحيط قراءها علما بالحوادث التي تجرى في الحياة المراكشية، وتوزع توزيعًا واسع النطاق في مراكش بأسرها. وقد لعبت دورًا لا يمكن إنكاره في الحياة التعليمية والسياسية؛ أما في المدن الأخرى فإن الصحافة العربية لم تتطور على الإطلاق تقريبًا؛ ولم يكن "للوداد" إلا عدد محدود من القراء؛ وأنشئت في فاس صحيفة يومية هي "الأخبار التلغرافية"، بينما أنشئت في الدار البيضاء صحيفة أسبوعية هي "الأخبار المغربية" وكانت ملحقًا لصحيفة L'Inrmation Marocaine؛ ولم تبق "الجنوب" في مراكش إلا فترة وجيزة، ولكن حدث في الشمال، أي في تطوان، أن لقيت بعض الصحف

السياسية شيئًا من النجاح (الإصلاح، والاتحاد، وإظهار الحق). وقد شهد حصول مراكش على الاستقلال (سنة 1956) تجديدًا للصحافة العربية في البلاد، وإن كانت الصحف الفرنسية اللغة قد تلقت ترخيصًا بالظهور، إلى حين على الأقل؛ وقد أنشئت ثلاث صحف يومية هي: "العهد الجديد" (الرباط) وكانت غير رسمية، وألحقت بها منذ أول سبتمبر سنة 1960 صحيفة "الفجر"، التي كان مقررًا لها أن تحل محلها؛ و "العلم" (الرباط)، و"التحرير" (الدار البيضاء)؛ وكانت صحيفتا العلم والتحرير هما لسان حال حزب الاستقلال، مع شيء من الانحراف، وكان مجموع توزيع هذه الصحف الثلاث أقل من 25.000 نسخة؛ ويعتمد حزب الاستقلال الديمقراطى (P DI)، الذي كان ينشر بين الحين والحين صحيفة أسبوعية بالفرنسية هىفي Democratie، على صحيفة كانت تنشر مرتين أسبوعيا هي "الرأى العام، ؛ وكان اتحاد العمال المراكشى (U.M.T) يملك صحيفة أسبوعية في الدار البيضاء هي "الطليعة"، كما كان الاتحاد المراكشى للتجارة والصناعة والحرف (U.M.C.I.A) يملك صحيفة "الاتحاد" الأسبوعية في الدار البيضاء أيضًا؛ وفي سنة 1959 نشرت أيضًا أربع صحف أسبوعية سياسية هي: "الأيام" (الاستقلال بالدار البيضاء) و "المغرب العربي" (الحركة الشعبية المراكشية بالرباط)، و"النضال" (الأحرار المستقلون بالرباط)، و"حياة الشعب" (شيوعية)؛ ويجب علينا أن نذكر أخيرًا مجلة أدبية شهرية في مراكش هي "رسالة الأديب". ومن الطبيعي أن تبلغ الصحافة في بلاد تونس أعظم تطور لها، وقد جاءت الحربان العالميتان بشيء من المرونة وجعلت من الممكن التمييز بين ثلاث فترات، ولكن يمكن للمرء أن يعتبر بوجه عام أن نهاية الحماية الفرنسية وحلول استقلال البلاد (سنة 1956) هما حدان لفترتين متميزتين تمامًا. وكانت بلاد تونس تملك في وقت مبكر يرجع إلى سنة 1861 صحيفة

رسمية هي "الرائد التونسى" كما كانت تملك سنة 1890, صحيفة أنباء يومية هي "الزُهْرَة" التي كتب لها البقاء أكثر من 60 عامًا؛ وظهرت صحيفة يومية ثانية هي "الرُشْدية" من سنة 1904 حتى سنة 1910، وأنشئت ثالثة هي "النهضة" سنة 1923؛ وقد أضيفت إلى هذه المطبوعات في وقت مبكر مجموعة كبيرة من الصحف الدورية ذات الطابع السياسي والدينى والتجارى ونحو ذلك، تتفاوت في سرعة اختفائها، ونذكر من الصحف الأسبوعية "الحاضرة" غير الرسمية من سنة 1888 حتى سنة. ثم الصحيفة الحر ة "الزمان" (سنة 1930) , والصحيفة الإسلامية الشاملة "لسان الشعب") (1920 - 1937)؛ وفي الفترة التي بين الحربين العالميتين ظهرت بضع صحف دورية في الأقاليم، وكانت ذات طابع متميز غاية التميز، وكانت ميولها بين الدستورية القديمة ("العصر الجديد"، صفاقس سنة 1919 - 1925، 1936؛ و"الدفاع"، القيروان سنة 1937) وبين الدستورية الجديدة بخاصة (في صفاقس "صدى الأمة" سنة 1936 - 1937؛ "الانشراح" سنة 1937، الأنيس سنة 1937، "الكشكول" سنة 1937؛ وفي سوسة "فتى الساحل" سنة 1936 - 1937، وفي القيروان: "صبرة" سنة 1937). وجمع زوادوفسكى G. Zawadowski (انظر المصادر) سنة 1937: 161 عنوانًا وقدم رسما بيانيًا مدهشًا جدًّا، فقد تفاوت عدد الصحف العربية من سنة 1861 حتى سنة 1903 بين واحدة وست؛ وبلغ عددها 23 سنة 1907، بعد التخفف من مقتضيات الأمن في 2 يناير سنة 1904، وهبط عددها إلى أربع صحف خلال الحرب العالمية الأولى ليبلغ عددها 32 صحيفة سنة 1921، ثم عاد العدد فهبط إلى إحدى عشرة صحيفة سنة 1928 - 1929 عقب اتخاذ الإجراءات للقضاء على الجرائم الجنائية والسياسية، وأخيرًا بلغ هذا العدد 51 صحيفة سنة 1937, وعلاوة على هذا فقد أشار هذا الكاتب نفسه، إلى 13 صحيفة دورية كان ينشرها التونسيون باللغة الفرنسية؛ وذكر بما لا يقل عن هذا إثارة

للاهتمام: 73 صحيفة يهودية عربية باللغة العربية ولكنها كانت تكتب بحروف عبرية، وكان أقدمها "المباشر" التي ظهرت سنة 1844 - 1885؛ وقد أزدهرت هذه الصحافة اليهودية حتى الحرب العالمية الأولى، ثم أخذت بعدئذ تضمحل بأطراد حتى سنة 1937 فلم يبق منها إلا ثلاث صحف هزيلة في تونس وسوسة. وقامت الصحافة العربية في قصبة البلاد بدور هام خلال السنوات التي سبقت الاستقلال مباشرة، وكانت تعتمد على الموارد المالية والأساليب الفنية البارعة، ويديرها صحفيون محترفون ويحررون بعض موادها فأصبحت رائد القومية وحاولت أن تهدى جمهورها إلى فكرة الاستقلال وأن تنشر مبادئ الدعوة المناهضة للفرنسيين في المدن والقرى، ولما تحقق لها هدفها أو كاد اتخذت بعض الصحف، التي تعد من أهم صحف البلاد، موقف المعارضة وحاولت أن تنافس الحكومة، واضطرت آخر الأمر إلى أن تتوقف عن النشر حتى أنه لم يبق من الصحافة السابقة إلا "العمل"، وكانت تصدر مرتين في الأسبوع، وقد أنشأها في أول يونية سنة 1934 رئيس الجمهورية المقبل الحبيب بورقيبة، وأصبحت الآن صحيفة يومية، والصحيفة الأسبوعية الشيوعية "الطليعة" التي أنشئت سنة 1937, وقد أنشئت صحيفة يومية جديدة هي "الصباح"، وحلت محل الصحيفة الأسبوعية "الإرادة" لسان حال الدستوريين القدامى منذ سنة 1934 صحيفة "الاستقلال"، على حين أن عددًا قليلا من الصحف الدورية الوطنية الأخرى كالعلم والنداء والجمهورى أصبحت تظهر بحال يتفاوت انتظامها. أما صحيفة "المقاومة الجزائرية" الأسبوعية FLN، فقد اصبحت هي "المجاهد"، ويجب أن نذكر أخيرًا مجلة ثقافية شهرية صدرت منذ أول أكتوبر سنة 1955 وهي "الفكر" التي يحتفظ لها الشبان التونسيون من خريجى الجامعة بمستوى محترم، ويظهر الآن (سنة 1960) في تونس ثلاث صحف يومية فرنسية، أقدمها هي - Depache Tu nisienne، وصحيفة إيطالية واحدة.

ومما يجدر ذكره صحيفة أسبوعية سياسية هي L'Action (وهي الآن Afrique- Action) التي حازت بعض الشهرة في الخارج. المصادر: (1) Revue du monde musulman, جـ 1 - 62 في مواضع مختلفة (وبخاصة L. Meryier: La Presse Mu- , sulmane au Maroc سنة 1908. ص 619 - 630). (2) Annuaire du: L. Massignon Monde Musuhnna باريس سنة 1929، ص 49 - 77 في مواضع مختلفة. (3) Sciences et ; E. Dermenghem , Voyages جـ 25/ 4، سنة 1935. (4) Le Mouvement re-: H. Peres - formiste en Algerie et l'infuence de 1'Ori d'Algerie prwsse arabe ent, d'apr& la في Entretiens sur 1'Evolution des pays de civilisation arbe، باريس سنة 1936، ص 49 - 59. (5) توفيق المدني: كتاب الجزائر، ص 367 - 372. (6) Journaux et jour: J.L. Miege nalistes d Tanger au XIX siecle في Hes- Peris، سنة 1954، ص 191 - 228. (7) La Presse in-: G. Zawadowski digene de Tunisie في Revue des Etudes Islamiques، سنة 1937، ص 357 - 389. (8) La linerature Populaire: Vassel des Israelites tunisiens، سنة 1905 - 1907. (9) La litterature et la: A. Canal 1900 Presse tunisienne de 1'occupation d باريس سنة 1924، ص 133 - 204. (10) Index de: A.van Leeuwen Publictions Periodiques Parus en Tunisie (1874 - 1954) في Revue de 1'Institut belles Lettres Arabes de جـ 18 (سنة 1955) ص 153 - 167. (11) La formation de la- A. Merad -1919) Presse musulmane en Algerie (1939، في المجلة السابقة. ليبيا: أنشئت "طرابلس الغرب"، أول صحيفة عربية تركية في طرابلس

سنة 1871، وكانت ذات طابع رسمى؛ واستمرت في الظهور بالعربية بعد ذلك، وهي المصدر الرئيسى للمعلومات في مملكة ليبيا [وقتذاك]؛ وثمة صحيفة أسبوعية ثانية ذات طابع علمي وسياسى هي "الترقى" وقد صدرت منذ سنة 1897 ونشرت: صحف أخرى خلال السيادة الإيطالية ولكنها لم تكن تثير إلا أقل الاهتمام، ومنذ استقلال البلاد ظهرت صحف شتى وبخاصة الصحيفتين الدوريتين "الرائد".و "الطليعة" (لسان حال اتحاد العمال الفيديرالى). صبحي [هيئة التحرير] ج- الجاليات التي تتكلم العربية في خلال العقد الأخير من القرن التاسع عشر والعقد الأول من القرن العشرين نشأت جاليات تتكلم العربية في المدن الكبيرة من شمالي أمريكا وجنوبيها وفي أستراليا وغربى إفريقية؛ وكان المصدر الرئيسى للهجرة هو لبنان وسورية حيث نشأت الصحافة العربية في المهد وحيث ولدت الصحافة العربية بالمعنى الصحيح ودرجت. وقبل سنة 1890 كانت السلطات العثمانية في المنطقة تسمح بالهجرة إلى مصر بالاسم فقط ولكن المهاجرين اللبنانيين والسوريين كانوا قد شقوا طريقهم في وقت مبكر عن ذلك، إلى عواصم اوربية عدة حيث انبثقت كثرة من الصحف والمجلات العربية، وقد ورد في إحصاء طرازى (جـ 4، ص 490)، مؤرخ الصحافة العربية، أنه حدث في الفترة المنتهية بسنة 1929 أن كان العدد في الآستانة 49 صحيفة، وفي روسيا 3 صحف، وفي سويسرا 2، وفي ألمانيا 7، وفي إيطاليا 4، وفي فرنسا 43، وفي بريطانيا العظمى 14، وفي مالطة 8، وفي قبرص 5، ومجموعها 135 جريدة منها 107 صحف أنباء. وكان رائد الصحفيين المهاجرين أرمنيًا من حلب اسمه رزق الله حسوّن، وقد أنشأ صحيفة "مرآة الأحوال" ثم أصدر من بعد (سنة 1872) في لندن "آل سام"؛ وكان حسوّن أول الأمر صاحب حظوة لدى السلطات العثمانية

ولكنه اضطر إلى الهرب إلى لندن ناجيًا بنفسه؛ وهناك أعاد إصدار "مرآة الأحوال" في نحو 450 نسخة مطبوعة على الحجر واستخدمها لمهاجمة الحكومة العثمانية. ويجب أن نذكر من مطبوعات باريس "العروة الوثقى" التي اصدرها في مارس سنة 1884 المصلح المصري محمد عبده وصديقه الذائع الصيت جمال الدين الأفغانى، وكانت "العروة، قصيرة العمر إلا أنها امتازت بدفاعها القوى عن الإسلام وهجومها على البريطانيين في مصر والهند. وقد أثار خليل غانم، وهو نائب بيروتى في البرلمان العثمانى سنة 1867، غضب الباب العالى عليه لآرائه الحرة، وهرب إلى باريس حيث أنشأ (أبريل سنة 1881) جريدة "البصير" التي كشفت النقاب عن مذبحة الأرمن؛ وقد حرمت السلطات التركية ظهور "البصير" شأنها في ذلك شأن المطبوعات الأخرى المناهضة للعثمانيين، ومن ثم حكم عليها بالموت المبكر، وأصدر غانم (سنة 1890). بالأشتراك مع أمين أرسلان، وهو لبنانى من الدروز، صحيفة "تركية الفتاة"، وكان جزء منها يحرر بالفرنسية؛ وكانت الصحيفة الوحيدة المعروفة في غربي إفريقية هي صحيفة "إفريقية التجارية" (داكار سنة 1931 - 1935) وكانت ذات طابع مختلف. وقد بدأت معظم هذه الجرائد صحفًا شخصية منشئها ومحررها وناشرها شخص واحد وظلت كذلك، وكانت أكثر اهتمامًا بالسياسة والأدب من اهتمامها بالأنباء، ولكن قدر لها أن تكون قصيرة العمر إذ لم تكن هناك جاليات محلية لتأييدها فلم تبق منها صحيفة واحدة. وكذلك بدأت جرائد العالم الجديد صحفًا شخصية، ولكن المنشئ والمحرر والناشر كان عادة أديبًا من المهاجرين، (وليس مهاجرًا سياسيًا) يسعى لكسب رزقة بقلمه؛ وكانت نسبة اختفاء هذه الصحف عالية، إلا أن بعضها أصبح صحفًا حقيقية ونال من التأييد المحلى ما يسمح له بالبقاء فترة طويلة، ولكن توزيعها قلما كان يجاوز 5.000 نسخة، وقد ورد في إحصاء طرازى (جـ 4، ص 492, وانظر الهلال، جـ 1،

سنة 1892، ص 12، 14) عن الفترة المنتهية في سنة 1929 وجود 102 من المطبوعات في أمريكا الشمالية والوسطى منها 71 صحيفة، و 166 صحيفة في أمريكا الجنوبية، وتتضمن 134 صحيفة منها ثلاث كانت تصدر في كوبا؛ وكان الرائد في هذه المنطقة هو إبراهيم عربيلى، وهو دمشقى خريج طب من الجامعة المعروفة الآن باسم جامعة بيروت الأمريكية، واضطر عربيلى إلى طلب معونة السفارة الأمريكية في الآستانة للحصول على ترخيص لتصدير الحروف العربية من بيروت؛ وقد صدر العدد الأول من جريدته "كوكب أميركا" بنيويورك في 15 أبريل سنة 1892، وكانت تحمل اسمه واسم نجيب أخيه، وكان من معاونيه في التحرير نجيب ذياب وهو لبنانى من الروم الأرثوذكس، وقد أنشأ بعد سبع سنوات صحيفة "مرآة الغرب" التي لا تزال تصدر في نيويورك، وفي فبراير سنة 1898 أنشأ نعّوم مكرزل، وهو مارونى، صحيفة "الهدى" في فيلادلفيا ثم انتقلت بعد إلى نيويورك، ولعلها لا تزال أوسع الصحف العربية انتشارًا في أميركا، وقد ساعد التنافس الطائفى بين هاتين الصحيفتين على توزيعهما المبكر؛ وحضر كل من ذياب ومكرزل المؤتمر العربي في باريس (سنة 1913) الذي نادى باللامركزية لولايات تركية العربية؛ وعدا هاتين الصحيفتين كانت في نيويورك في ديسمبر سنة 1961 صحيفة "البيان"، التي أنشئت سنة 1911 وصحيفة "الإصلاح" التي أنشئت سنة 1933 والرابطة اللبنانية التي أنشئت سنة 1957 (انظر Htti: Syrians الملحق "و")؛ وكان مولد هذه الصحيفة المتأخر غريبًا بعض الغرابة؛ وقد كانت "الصائح" بعد سنوات كثيرة من إنشائها سنة 1912 لسان حال طائفة من الأدباء (الرابطة القلمية) يرأسها الأديب المشهور جبران خليل جبران، وكذلك مجلة "الفنون" التي أنشئت سنة 1913؛ وقد أنشأ الشاعر الذائع الصيت إيليا أبو ماضى صحيفة "السمير" في نيويورك من سنة 1929 حتى وفاته سنة 1956؛ ويصدر في دترويت في الوقت الحاضر (ديسمبر سنة 1961) ثلاث صحف.

وفي أمريكا الجنوبية يذكر العبد، وهو نفسه صحفى سورى في بيونس إيرس، 31 صحيفة في ريودى جانيرو (سنة 1958) منها اثنتان لا تزالان تصدران، وثلاث مجلات (ص 391 - 392)؛ وفي ساو باولو 52 صحيفة ومجلة منها خمس لا تزال باقية (ص 350 - 351)؛ وفي بيونس إيرس 31 صحيفة، منها 6 لا تزال موجودة، و 16 مجلة (ص 381 - 383؛ انظر البدوى، جـ 2، ص 567 - 585)؛ وكان الرواد هم أيضًا اللبنانيون المسيحيون نعّوم لَبَكى مساعد المنشئ سنة 1896 في ريو لصحيفة الرقيب ولصحيفتين أخريين في ساو باولو من بعد، وشكرى الخورى مساعد المنشئ سنة 1899 لأول صحيفة في ساو باولو، وفي سنة 1906 للصحيفة الأطول عمرًا ذات النفوذ بصفة خاصة وهي صحيفة. "أبوالهول"؛ وكانت مجلة "العصبة الأندلسية" ذات أهمية خاصة في ساو باولو (وقد إنشئت سنة 1933)، وأقدم صحيفة في بيونس إيرس هي صحيفة السلام (سنة 1902) ولا تزال تصدر؛ ثم الاستقلال ذات الأهمية الخاصة (سنة 1926) التي أنشأها درزى ولا يزال يحررها. وعمد بعض المحررين -في سبيل البقاء في سوق للقراء أخذ يركد باستمرار- إلى أساليب مشكوك فيها، إن لم تكن أساليب صحفية لا تتفق على الإطلاق وآداب المهنة؛ وعمد محررون آخرون، وهم أكثر حكمة وإقدامًا، إلى نشر مطبوعاتهم بلغتين أو جعلها كلها تصدر باللغة الجديدة التي تناسب الجيل الثاني من المهاجرين؛ وثمة صحيفة شهرية مصورة تصدر باللغة البرتغابية (ساو باولو) واخرى أسبانية (مدينة المكسيك)، وثالثة بالإنكليزية (هوليوود)؛ وكلها تزدهر بفضل عنايتها بالشئون الاجتماعية، وهناك صحيفة Lebanese American Journal (التي أنشئت سنة 1951) و - The Car avan (سنة 1933 وقد كفت عن الصدور سنة 1962) وهما صحيفتان أسبوعيتان، وكانت صحيفة The Syrian World (نيويورك سنة 1926 - 1932) أغزر علمًا، وهي التي كان يصدرها سلّوم مكَرزْل، وكان يحرر أيضًا

الصحف العربية وقد أدخل اللينوتيب العربي. وكانت الصحافة العربية للمهاجرين حرة في الأغلب ولكنها لم تكن قط متطرفة، وكانت مخلصة للبلاد التي تبنتها على حين كانت تعى واجبها نحو بلادها الأصلية، وكانت، من حيث هي همزة وصل، تحافظ على وشائج العلاقة بين المهاجرين وأبناء وطنهم الأول وتبعث النشاط والحياة في هذه الوشائج، كما كانت في الوقت نفسه تشرح الثقافة الجديدة وتساعد على التكيف بها، وقد أسهمت بسخاء في إثراء الأدب العربي الحديث- سواء كان شعرًا أو نثرًا- بالمفردات والأفكار زيادة أعانت الشرق العربي على الأخذ بأسباب الثقافة الغربية. المصادر: (1) البدوى الملثم: الناطقون بالضاد في أمريكا الجنوبية، جزءان، بيروت سنة 1956. (2) The Syrians in: Philip K. Hitti America (نيويورك سنة 1924). (3) الكاتب نفسه: Lebanon in His- tory، لندن ونيويورك سنة 1962، ص 464 - 467. (4) يوسف العيد: جولة في العالم الجديد، بيونس إيرس سنة 1959. (5) Institute of Arab American The Speaking Americans: Affairs- Arab, جـ 2، نيويورك سنة 1946. (6) Daily Journalism in: McFadden Arab states, كولمبس سنة 1953. (7) أديب مروه: الصحافة العربية: نشأتها وتطورها، بيروت سنة 1960. (8) L'Imprimerie: Joseph Nasrallah au Liban، بيروت سنة 1948. (9) خليل صابات، تاريخ الطباعة في الشرق العربي، القاهرة سنة 1958. (10) جورجى صيدح: أدبنا وأدباؤنا في المهاجر الأميركية، بيروت سنة 1957. (11) لويس شيخو: الآداب العربية في القرن التاسع عشر، جـ 2، بيروت سنة 1926، ص 75.

(12) للكاتب نفسه في المشرق، جـ 1 (سنة 1900)، ص 174 - 180. و 251 - 257 و 355 - 362. (13) فيليب طرازى: تاريخ الصحافة العربية، جـ 1 - 4، بيروت سنة 1913 - 1933. (14) جرجى زيدان: تاريخ آداب اللغة العربية، طبعة جديدة قام بها شوقى ضيف، القاهرة سنة 1950، ص 43 - 54، 63 - 44. (15) Elie Safa: Lib- L'emigration . anaise بيروت سنة 1960. صبحي [ف. حِتَّى Philip K.Hitti] د- استعراض للصحافة الناطقة بالضاد المرء لا يستطيع أن يسرف في التنويه بالدور الذي لعبته شتى الصحف، وبخاصة الصحف المصرية، في نشأة وتطور وإثراء ما يعرف باللغة العربية الحديثة أو المعاصرة التي هي مدينة لهذه الصحف في قدرتها على التعبير عن حشد من الأفكار الجديدة استوردت معظمها من الغرب، أكثر من دينها بكثير للأدب بمعناه الحقيقي. ولقد حققت الصحافة العربية في جوهرها تقدما عظيمًا، وظلت وقتًا طويلا تقدم للجمهور، إلى جانب الأنباء الواردة من الخارج التي كانت قديمة، مادة هي المعلومات التي ترضى الحكومة العثمانية أو الإخطارات التي تزودها بها تلك الحكومة ولا تتعدى ذلك؛ وربما كانت الجوائب وحدها هي الاستثناء السعيد الوحيد لذلك؛ ومنذ مستهل القرن، وبخاصة منذ الحرب العالمية الأولى، راحت الصحف اليومية الرئيسية تطرق ميدانًا أوسع نطاقًا وتزود قراءها بمعلومات من كل نوع، وتهتم بالموضوعات الاجتماعية والاقتصادية والأدبية والفنية، وتكيف أو توجه أو تثير الرأى العام متوسلة بالتعليقات التي لا تمليها دائمًا الموضوعية الجديرة بكل ثناء؛ وجنبًا إلى جنب مع هذه الصحافة التي تقارن من بعض الوجوه بالصحافة الغربية، والتي تملك تحت تصرفها موارد فنية ومالية قوية ولديها عدد كبير من الموظفين ومطابع حديثة، كان يوجد حشد من المطبوعات الصغرى، يتولى الحرفيون وحدهم إعدادها، وذلك حين

لا يعتمد رواجها على موارد أصحابها المعترف بها على تفاوت في هذا الاعتراف؛ وكثيرًا ما توقع الجزاءات وتؤدى أحيانًا إلى اختفاء الصحيفة، ولكن هذه الجزاءات قلما تغير السلوك العام لما يسمى بالصحافة المستقلة. والصحف اليومية الكبيرة جدًّا -مثل الأهرام- يمكنها الرجوع إلى مصادر معلومات قد تكون مثار الحسد لكثير من الصحف الغربية؛ ولكن هذا لا يصدق على أغلبية الصحف؛ صحيح أن هذه تتلقى نشرات من وكالة أو اثنتين من الوكالات الأوربية أو الأمريكية- دون أن ندخل في الحساب وكالة أنباء الشرق الأوسط العربية الصرف- ولكننا نلاحظ أن محررًا من المحررين يستغل المادة التي تذيعها الإذاعة، بينما يستخدم زميل أو زميلان في جمع الأنباء المحلية؛ ومن النادر أن تحتفظ الصحف بمراسلين في الخارج؛ ويتولى صاحب الصحيفة بوجه عام مهمة رئيس التحرير. [وإن كان ذلك قد تغير كثيرًا في العقود الأخيرة وبعد ظهور المؤسسات الصحفية]. والمجلات تستحق منا ذكرًا خاصًّا، فكثير منها قد تولى مهمة نشر المعلومات المفيدة الخاصة بالعلوم والأدب والتاريخ بين الجمهور، وتكشف أرقام التوزيع أنها كثيرًا ما تصل إلى جمهور واسع النطاق بعض الشيء؛ والهلال (سنة 1892) لا يحتاج منا إلى مزيد من المديح، والمشرق، وينشره اليسوعيون منذ سنة 1898 في بيروت، ينعم بشهرة علمية دولية، أما المقتبس التي أنشأها محمد كرد على في دمشق سنة 1908، ولغة العرب التي نشرها الأب أنستاسيوس في بغداد، فقد لعبتا دورا ثقافيًا وعلميًّا، وهو الدور الذي تولته في زماننا صحف شتى المجامع العلمية في العالم العربي؛ وتحتوى مختلف القوائم المطبوعة على عناوين مجلات شتى ذات طابع قضائى أو اقتصادى أو مالى أو تجارى أو مشترك ونحو ذلك، كما يوجد عدد معين من المطبوعات النسائية والصحف الهجائية أو الفكاهية ليست كثيرة جدًّا منذ تجربة "أبي نضارة". ففي بيروت "الصحافى التائه" (سنة 1920) والدَبُّور (سنة 1924)، مع

إضافة "الصياد" سنة 1943، وهي لا تزال تصدر، في حين أن عددًا كبيرًا من المجلات المصورة مثل المصوّر (القاهرة) تنعم بنجاح لا يمكن إنكاره. [هيئة التحرير] 2 - إيران أنشئت أول مطبعة بإيران حوالي سنة 1817 في تبريز، وتبعتها أخرى في طهران، ولكن حدث حوالي سنة 1824 أن طغت الطباعة على الحجر على الطباعة أكثر من نصف قرن فأخملتها بسرعة إخمالا تامًّا أو يكاد؛ ومنذ سنة 1848 ظهرت الصحف الأولى أولًا في طهران ثم في شيراز وإصفهان وتبريز؛ وحوالى سنة 1860 أدخلت فيها الصور والرسوم؛ ويرجع تاريخ أول صحيفة دورية ذات طابع علمي إلى سنة 1863, والصحيفة اليومية الأولى إلى سنة 1898. وأول صحيفة فكاهية هجائية سنة 1900؛ والصحف الصادرة بالفارسية ظهرت في الهند في زمن مبكر يرجع إلى سنة 1822 وسنة 1835 (انظر S. C. Sani- In-: al The First Persian newspape their contents dia: a peep into في Islam- Culture ic جـ 7، سنة 1934) وفي الآستانة سنة 1875. وصدر غيرها في لندن وكلكته والقاهرة وباريس وبومباى وواشنطن (بهائى). وكانت الصحافة في عهدها الأول أدبية أكثر منها سياسية، وكان العكس هو الصحيح بعد دستور سنة 1906؛ وتطورت الصحافة بفضل انتشار الطباعة التي حلت شيئًا فشيئًا محل الطباعة بالحجر؛ وقد تعرضت الصحافة من سنة 1910 حتى سنة 1912 إلى تغيرات شتى بسبب الاضطراب السياسي في البلاد، على أن براون (The press ... : E.G.Browne) ذكر، وهو يكمل القائمة التي وضعها رابينو. H. L. Rabino سنة 1911، أسماء 371 صحيفة يومية ومجلة دورية سنة 1914؛ وكثير من المجلات الدورية طابعها أدبى أو علمي؛ ومن المهم أن نضيف أن الصحف السياسية تعد في كثير جدًّا من الأحيان أدبية، وكذلك أيضًا القصائد السياسية العديدة والمقالات الهجائية التي تكتب بالنثر،

وكانت إلى جانب قيمتها الأدبية ذات أهمية تاريخية حقيقية أيضًا (انظر Browne: المصدر المذكور، المقدمة، ص 16؛ المختارات، ص 167). وكانت صحف الفترة المبكرة في كثير من الأحيان غير رسمية ومزودة بالمعلومات تزودًا هزيلًا، إلا أنها كانت تسوق زادًا من المقالات المفيدة التي تنير العقل وتحرر بأسلوب بديع؛ "وكانت تلهم المرء تذوق القراءة، ومن ثم أسهمت في التعليم العام" (Rabino)؛ أما الصحافة التي أعدت العدة لدستور سنة 1906 واقتفت آثاره، فإن براون، الثقة البارز، يقول: "وبعض هذه الصحف، وبخاصة "صور إسرافيل" و "الحبل المتين" و "المساواة" كانت في الواقع من طراز ممتاز، وتعتبر نماذج لأسلوب قوى عصبى محكم لم يكن معروفًا حقًّا حتَّى ذلك الوقت" (The Persian Revolution ص، 127)؛ ثم حدد آراءه من بعد (History .Lit)؛ ويمكننا أن نضيف إلى المصادر التي ذكرها (في The Press)؛ قوائم الصحف والمجلات التي جمعها على نوروز (سنة 1914 - 1925)، Annuaire du Monde Musulman (سنة 1929)؛ ومما يستحق الذكر أيضًا شتى الصحف التي كانت تنشر بالفرنسية والأرمنية والكلدانية. وفي سنة 1930 وقف رشيد باسمى، في ملحقه للترجمة الفارسية لكتاب براون (Literary His-: Browne tory) وقفة مناهضة للإهمال المتزايد للأسلوب الأدبى في كثير من الصحف نتيجة سرعة النشر الاضطرارية وغزو الكلمات الأجنبية التي دخلت في المعلومات وفي المقالات التي كانت تترجم عن الصحف الأوربية؛ وقد أورد قائمة بالصحف (خص بالذكر منها "رعد" و "إيران" و "شفق سرخ" (الشفق الأحمر) و "إطلاعات" و "ناهيد") وقائمة بالمجلات (يذكر منها "أرمغان" (الهدية) و "بهار" و "نوبهار" (الربيع) و "آينده" (المستقبل) و "إيران جوان" (إيران الفتاة)، و "شرق" و "مهر" (الشمس))؛ ويجب أن نضيف إلى هذه المجلات دلك التي كانت تنشرها وزارة المعارف العمومية وجامعتا طهران وتبريز، وكذلك نذكر ما نستطيع أن نضيفه إلى ذلك وهو المجلة الأدبية "ياد كار"

(الذكرى) والمجلة الانتقادية "راهنماى كتاب" (دليل الكتب الجديدة)، وبعض المجلات العلمية والفنية؛ ويذكر براون آخر الأمر بعض المطبوعات السنوية التي تشمل على زاد من المعلومات المهمة المتنوعة (يارس وكاهنامه) وقد اختفت بعض الصحف التي أوردت ذكرها مجلة Anuaire du Monde Musulman؛ ويجب أن نضيف إلى القائمة فيما نضيف "كيهان" (العالم) في طهران؛ و "آزادى" (الحرية) في مشهد؛ والمجلة الرائعة "فرهنكك إيران زمين" (الثقافة الإيرانية) و "مجلة موسيقى" و "سخن" (الكلمة)؛ و "ياغما" (الغنيمة). المصادر: (1) The press and poetry: E.G.Browne of modern Persia، كمبريدج سنة 1914؛ وقائمته تكمل القائمة التي وضعها رابينو La press depuisd: H.J. Rabino origine jusqu'a nos Jours son في Revue Monde Musulman du سنة 1913، جـ 22، ص 287: ترجمة فرنسية عن الأصل الفارسي ذكرها Browne، المصدر المذكور، جـ 2، رقم 2. (2) الكاتب نفسه: The Persian Rev 1909 - 1905 olution of كمبريدج سنة 1910. (3) على نوروز: Regiatre analytique de la press persane 318 بندًا، سنة 1919 - 1923، Revue du Monde Mu- sulman، سنة 1925 (جـ 110)، ص 35. (4) المجلة المذكورة، الفهرس العام (الفهرس 6: , Bouchir-Bakou, Bender: ؛ Presse Ourmiah, Perse proces de, press <

(7) Bogdanov في Jslamic Culture سنة 1929 ص 126 - 152 عن الصحافة الأفغانية؛ (8) E.G. Browne: جـ 4 (طبعة سنة 1930)، 468 - 490. (9) رشيد باسمى: تاريخ أدبيات إيران تأليف يروفيسور إدوارد براون وأدبيات معاصر، طهران سنة 1316 هـ = 1938 م (10) بهار ملك الشعراء: سبق شناسى، طهران سنة 1321 هـ- = 1943 م، جـ 3، ص 344. (11) تعليم وتربية، طهران سنة 1313 - 1335 هـ، جـ 4، ص 657 - 664، 721، 725. (12) باد كار، طهران سنة 1323 - 1324 هـ = 1945 م، جـ 3، ص 49 - 54؛ جـ 7، ص 6 - 17. (13) محمَّد صدر هشيمى: تاريخ جرائد ومجلات إيران، إصفهان سنة 1327 هـ- 1332 (1949 - 1954) في أربعة مجلدات (مهم)؛ (14) Iranische Literatur: Jan Rypka geschichte - , ليبسك سنة سنة 1959، ص 323، ص 346، ص 369، ص 459. (15) Le role de la: A. Toufigh press humoristique et satirique dons la Soeiete Iranienne، رسالة للسوربون لم تنشرر، سنة 1962. صبحى [ماسيه H. Masse] 3 - تركية سبق أن تناولنا في القسم الأوَّل التاريخ المبكر للصحافة في تركية، وقد شهدت سنة 1860 مولد أول صحيفة تركية غير رسمية ينشرها تركى وهي صحيفة "ترجمان أحوال" التي كان ينشرها آكاه أفندى بمعاونة الكاتب والشاعر شناسى، وكان أحمد وفيق باشا ممن يسهمون بالكتابة فيها، وكثيرًا ما كان يحتدم الجدل بين هذه الصحيفة وصحيفة تشرشل، وكانت المناسبة الأولى لذلك نقدا ورد في صحيفة تشرشل لـ "شاعر أونمه سى" (زواج شاعر) لشناسى، التي نشرت مسلسلة في ترجمان أحوال.

وفي سنة 1861 تاقت نفس شناسى إلى حرية أكبر في التعبير في صحيفته فأنشأ "تصوير أفكار" التي كانت أيضًا تنشر مقالات بقلم نامق كمال اعتبارًا من العدد 200، وأغلقت تصوير أفكار أبوابها سنة 1866, وقد صدر منها ما يبلغ في مجموعة 830 عددًا، وهي أعداد لها أعظم الأهمية في تاريخ الصحافة التركية بسبب تأييد الصحيفة للأفكار الحرة. وشهدت سنة 1861 أيضًا مولد أول مجلة تركية صرف في تركية وهي "مجموعة فنون" لمنيف باشا؛ وقد تبعتها سنة 1863 أول صحيفة عسكرية هي "جريدة عسكرية" لأحمد مدحت أفندى، ثم أول صحيفة تجارية "تقويم نجارت" لحسن فهمى باشا سنة 1865, وفي هذه الأثناء نشرت الحكومة سنة 1864 أول تعليمات صحفية (ذلك أن تعليمات سنة 1857 لم تذكر الصحافة الدورية بصفتها هذه، ولكنها كانت تطبق على الكتب والنشرات التي كان يجب تقديمها إلى مجلس المعارف "معارف شوارشى" قبل النشر)؛ وظلت تعليمات سنة 1864 معمولًا بها، فيما عدا فترة انقطاع صغيرة، حتَّى سنة 1909، وقد نصت على انذارات رسمية إلى الصحافة وعلى الإيقاف وإلغاء الرخص وفقًا لمشيئة الحكومة، وكذلك على محاكمة جرائم الصحف أمام محكمة "مجلس أحكام عدلية"، وكان يطلب من الصحف أيضًا أن تقدم نسخة من كل عدد موقعًا عليها من رئيس التحرير المسئول إلى إدارة الصحافة، وهي مكتب حكومي نجد بدايته غامضة، ولكن وجوده سنة 1862 يمكن استخلاصه من أن ساقيزلى (من جزيرة خيوس) أوهانس باشا قد وُلِّى شئونه؛ واستوحيت تعليمات الصحافة لسنة 1864 من قانون الصحافة لنابليون الثالث، ولم ينص على رقابة من هذا القبيل؛ وظلت شئون الصحافة حتَّى سنة 1877 مسئولية وزارة التعليم، مع أن تعليمات سنة 1864 نصت على أن تخضع طلبات الأجانب للحصول على تراخيص الصحافة لوزارة الشئون الخارجية، ويجب أن

نذكر جمعية التأليف والترجمة (تأليف وترجمة جمعيتى) التي ألحقت بوزارة التعليم وعهد إليها اختيار المطبوعات الأجنبية النافعة وترجمتها إلى اللغة التركية؛ ويبدو أن تعليمات سنة 1864 لم تعد تستعمل سنة 1867؛ وهنالك أصدر عالى باشا أمرًا يرخص فيه باتخاذ الإجراءات الإدارية قبل الصحافة بما في ذلك الإيقاف، حين تقضى المصلحة العامة بمثل هذه الإجراءات، وكان السبب في هذا نمو الصحافة الثورية التي أدخلتها صحيفة "المخبر" لعلى سعوى، وهي التي نشرت أولًا في فيلييوبولس (فلبه) سنة 1866 ثم أغلقت في السنة التالية، وكانت المهمة التي وقفت هذه الجريدة نفسها عليها هي أولًا الدفاع عن حقوق المسلمين حيال التعدى الأجنبي وحيال ذلك الوخم المزعوم الذي ران على الجهاز الحكومي؛ وقد أدى نشر قرار سنة 1867 إلى هروب أعضاء جمعية العثمانيين الجدد (يكى عثمانليلر جمعيتى) بمن فيهم على سعاوى ونامق كمال وضياء باشا وآكاه أفندى وغيرهم؛ وقد عمدوا، بفضل المعاونة المادية التي أمدهم بها الأمير المصري مصطفى فاضل باشا، إلى نشر الصحف الثورية المناهضة لسياسة عالى باشا، ولم عاد على سعاوي نشر "المخبر" في لندن سنة 1867 , وتلتها "حرّيت" سنة 1868, وقد قصد بها ضياء باشا ونامق كمال إلى أن تكون صحيفة أسبوعية ولسان حال العثمانيين الجدد، وقد ترك نامق كمال الصحيفة سنة 1869. في حين انتقلت "حرّيت" في السنة التالية إلى جنيف حيث نشر منها 11 عددًا أخرى، فبلغ مجموع ما صدر منها 200 عدد، وانتقل على سعاوى في الوقت نفسه إلى باريس حيث نشر "العلوم" سنة 1869، أول صحيفة باللغة التركية تؤيد القومية التركية، وجدير بالذكر أيضًا صحيفة ثورية أخرى هي "الانقلاب" التي نشرها في جنيف سنة 1870 حسين واصف باشا ومحمد بك، ذلك أنها لم تكن تهاجم وزراء السلطان فحسب بل كانت تهاجم أيضًا السلطان عبد العزيز نفسه.

وفي الوقت نفسه كانت هناك زيادة في النشاط الصحفى في تركية وبخاصة بين سنتى 1868 و 1872؛ وقد تضمنت المطبوعات الجديدة بعض الصحف الهامة التي تعبر عن شتى الآراء مثل "ترقى" و "بصيرت" و "عبرت" و "حديقة"، ومطبوعات فكاهية مثل "ديوجين" و "خيالى" التي تدل صراحتها على أن أمر سنة 1867 "المؤقت" لم يعد يطبق؛ وقد ظهرت "ترقى" أول ما ظهرت سنة 1868، وكان ملحقها الأسبوعى الأوَّل للنساء، على حين نشرت "مميز" التي تبعتها سنة 1869 أول ملحق للأطفال في البلاد، وبدأ نشر ديوجين باليونانية والفرنسية ثم ظهرت فيما بعد بالتركية؛ وقد بدأ عاشر أفندى سنة 1869 نشر "حديقة" صحيفة علمية، وانتقلت سنة 1871 إلى إدارة أبي الضياء توفيق (وكان أبوالضياء قد تعاون في وقت مبكر مع صحيفة ترقى). وفي سنة 1873 انتقلت إلى إدارة شمس الدين سامى؛ أما صحيفة "بصيرت" التي كانت تنشر مقالات بقلم كارسكى Karski البولندى وأحمد مدحت أفندى وعلى سعاوى، فيمكن أن نعدها أكثر صحف ذلك الزمن نجاحًا، إذ كانت تتلو في الشهرة صحيفة رجال الشرطة المشهورة "ورقة ضبطية". وكان أول من حرر "عبرت" أحمد مدحت أفندى، إلَّا أنَّه لم يوفق في تحريرها، ومن ثم انتقلت سنة 1872 إلى إدارة نامق كمال وأبي الضياء توفيق ورشاد بورى؛ وقد هاجم نامق كمال فيها المصدر الأعظم محمود نديم باشا الذي عمل من ثم على نفيه إلى غاليبولى وأوقف الصحيفة أربعة أشهر، وعاد نامق كمال من المنفى واستانف رياسة التحرير بعد أن زالت الحظوة عن عدوه، وتعرضت الصحيفة إلى إيقاف آخر ثم أغلقت إغلاقًا دائمًا سنة 1873 نتيجة للثورة التي سببتها مسرحية نامق كمال "وطن ويا سلستره"، وقد نفى مؤلف المسرحية هذه المرة إلى قلعة فأمَّا كوستا، وكان مجموع ما ظهر من أعداد صحيفة "عبرت" 132 عددًا، ومن الممكن اعتبار هذه الصحيفة خير مروج للأفكار الحرة خلال فترة "التنظيمات"، وشهدت الفترة مولد كثير من المغامرات الصحفية قصيرة الأجل ذات الطابع

السياسي السائد، كما شهدت مولد الصحف ذات الأهمية التي بقيت أكثر من سواها مثال ذلك "وقت" أكثر الصحف توزيعًا، ويرجع الفضل في شهرتها إلى التعليقات السياسية التي كان يكتبها سعيد بك، وقد استحقت الذكر صحيفة "صباح" التي نشرت أول ما نشرت سنة 1876 على يد محمَّد توفيق بك، وذلك بفضل شجاعتها إذ كانت أول صحيفة تظهر بأعمدة كثيرة بيضاء احتجاجًا على مراقبى المطبوعات؛ ونذكر آخر الأمر صحيفة "استقبال"، السامية الفكر، وقد خصَّت بكثير من العناية الشئون التعليمية؛ ويجب أن نذكر أيضًا "مجموعة أبي الضياء" التي نشرها أبوالضياء توفيق (سنة 1880) الصحفى والمؤلف الكثير الانتاج، وكذلك نذكر أول مجلة للأطفال وهي مجلة "أطفال". وقد امتازت العودة إلى الاستبداد في عهد عبد الحميد الثَّاني من الناحية الإدارية بنقل شئون الصحافة إلى وزارة الداخلية سنة 1877، وفي سنة 1878 خضعت الصحف إلى الرقابة المشتركة لوزارات التعليم والداخلية والشرطة، وفي سنة 1881 أنشئت لجنة للتفتيش والرقابة "أنجمن تفتيش ومعاينة"، وعهد إليها الرقابة الوقائية، بل أن سلطة أعلى هي لجنة فحص المؤلفات (تدقيق مؤلفات قومسيونى) أنشئت سنة 1897 وأكملت بلجنة للمطبوعات الدينية والكتب الدينية والشرعية (كتب دينية وشرعية هيأتى)؛ وكانت إدارة الصحافة الأجنبية (مطبوعات أجنبية مدير لكى) تتولى شأن المطبوعات الخطيرة خارج حدود الإمبراطورية، وأنشئت هذه الإدارة سنة 1885؛ وقد اتخذت جميع هذه الإجراءات بالرغم من دستور سنة 1876 الذي كفل في المادة 12 حرية الصحافة "في حدود القانون" وبالرغم من رفض البرلمان لقانون الصحافة الوحشى لسنة 1877؛ وعززت الرقابة على الصحف في عهد عبد الحميد الثَّاني بالرقابة على المطابع (سنة 1888) وعلى بائعى الكتب (سنة 1894). وقد حدد هذا كله عدد المطبوعات ومحتوياتها وإن لم يوقف تطور

الصحافة التركية؛ وتضمنت الصحف اليومية المهمة "صباح" لمهران أفندى التي أنشئت سنة 1976 وقد سبق ذكرها، وكان من بين من كانوا يسهمون في الكتابة فيها الصحفى الشاب الذي اشتهر من بعد حسين جاهد بك؛ وصحيفة "إقدام" لأحمد جودت بك "سنة 1890"، التي كان لها مراسل شبه قانونى بباريس في شخص على كمال بك الذي اشتهر من بعد، و "ترجمان حقيقت" لأحمد مدحت أفندى (عرف باسم "الآلة الكاتبة" لوفرة كتاباته)، التي كان لها فيما بين سنتى 1882 و 1884 شأن أدبى عابر بفضل معلم ناجى؛ وكانت المجلات المهمة تشمل مجلة "ميزان" الأسبوعية السياسية أراد بك (سنة 1886 - 1890، مع بعض فترات انقطعت فيها عن الصدور)؛ وبخاصة "ثروت فنون" لأحمد إحسان بك، وهي رائدة مدرسة أدبية جديدة (توفيق فكرت وجناب شهاب الدين (تعارض محافظى معلم ناجى؛ وقد نشأت "ثروت فنون" سنة 1892، وتألقت فترة، ثم استحالت صحيفة كئيبة لا يخشى منها ضرر نتيجة للضغط الحكومى. وأدى هذا الكبت الرسمى إلى ابتعاث المطبوعات الثورية، فقد بدأ على شفقتى يصدر صحيفة "استقبال" في جنيف سنة 1880، وفي سنة 1895 أنشأ أحمد رضاء بك الصحيفة المهمة "مشورت" بالتركية والفرنسية (وكان الجانب الفرنسى يحرره مبعد آخر إبعادًا موقوتًا وهو مراد بك صاحب صحيفة "ميزان")؛ وقد نشأت صحيفة "مشورت" أول الأمر في باريس، ثم اضطرها الضغط العثمانى الرسمى إلى الانتقال أولًا إلى سويسرة ثم بلجيكا؛ وشهد العقد الأخير من القرن التاسع عشر والسنوات الأولى من القرن العشرين حشدًا من الصحف الثورية التركية قصيرة الأجل في باريس وسويسرا ولندن ومصر، وقد شملت ألسنة حال لجنة الاتحاد والترقى مثال ذلك صحيفة "عثمانلى" التي نشرها عثمان سكوتى وعبد الله جودت، و "حق" و "شوراى أمت" التي نشرت في القاهرة بمعاونة أحمد رضاء بك،

وفي سنة 1902 أي في السنة نفسها التي صدرت فيها صحيفة "شوراى أمت" نشر الأمير صباح الدين صحيفته "ترقى"؛ وثمة صحيفة أخرى ذات نفوذ نشرت في الخارج هي "ترجمان" التي أنشأها غسبرالى إسماعيل (Gasprnski) في القريم سنة 1883. ووضع الدستور مرَّة أخرى موضع التنفيذ في 24 يوليو سنة 1908 فبلغت الصحافة التركية حرية لا حدود لها مدة ثمانية أشهر أو تسعة؛ وسرعان مالحقت بالصحف الثلاث الرئيسية للعهد الحميدى (إقدام وصباح وترجمان وحقيقت) نسخة يومية من "ثروت فنون" وصحيفة "يكى غازته" لعبد الله زهدى ومحمود صادق، والصحيفة ذات الأهمية الكبرى"طنين" التي كان ينشرها توفيق فكرت وحسين كاظم وحسين جاهد. وقد بلغ مجموع التراخيص التي منحت لإصدار الصحف نيفًا ومائتى ترخيص في بضعة الأسابيع الأولى من النظام الدستورى، على حين أن عدد المطبوعات الدورية سنة 1908 - 1909 بلغ 353 مطبوعًا، وقد انخفض هذا العدد باستمرار في السنوات التالية إلى: . 130 سنة 1910. 124 سنة 1911، و 70 سنة 1914؛ وقد ارتبط حظ الصحافة ارتباطًا وثيقًا بمجرى النضال السياسي بين لجنة الاتحاد والترقى وخصومها؛ وفي الشهور الواقعة بين إعادة الدستور و "حادث 31 مارس" (13 أبريل سنة 1909) عارضت هذه اللجنة صحيفة "عثمانلى" لسان حال حزب الأحرار للأمير صباح الدين، كما عارضتها "إقدام" التي كانت تنشر مقالات بقلم على كمال، وكذلك عارضتها صحيفتا "يكى غازته" و "ثروت فنون" وغيرهما، وقد أيدت اللجنة "شوراى ملّت" و "يكى تصوير أفكار" لأبي الضياء توفيق ثم "مليذت" و "حرّيت" وغيرها من المطبوعات وكان يقود المعارضة الدينية صحيفة "وولقان" لدرويش وحدتى، كما كانت تقودها مجلة "بيان الحق"، وقد أعادت الإدارة العسكرية فرض الرقابة بعد "الحادث"، بالرغم من ورود نص في الدستور المعدل يحرم كل رقابة على النشر، وظلت الرقابة العسكرية حتَّى تولت

"المعارضة" الحكم سنة 1912، ولكن الاتحاد والترقي أعاد فرضها بعد انقلاب 10 يناير سنة 1913، وهنالك بقيت حتَّى انحلال الإمبراطورية. وقد أبطلت الرقابة العسكرية إلى حد كبير مفعول قانون الصحافة الحر المصادر في سنة 1909، الذي عدل على كل حال سنة 1913, وقد منح التعديل سلطات كبيرة للسلطات في الحالات التي يعتبر فيها النشر خطرًا على أمن الدولة، وأنشئت في الوقت نفسه إدارة عامة للصحافة؛ وغلب على صحف المعارضة في هذه الحالات قصر الأجل، ومن الصحف القليلة التي تستحق الذكر "سلامت عمومية" (سنة. 1910)، التي كان يحرر فيها عبد الله جودت مقالات يوقعها باسم "كردى" وصحيفة "تأمينات" التي نشرها سنة 1912 إسماعيل حقى باشا لحساب حزب الحرية والائتلاف (حريت وائتلاف)؛ وكذلك شهدت السنوات السابقة للحرب العالمية الأولى ظهور بعض المجلات الأدبية والعلمية المهمة، مثل صحيفة الجمعية التاريخية العثمانية (تاريخ عثمانى أنجمنى مجموعة سى، سنة 1910) و "تورك يوردو" لسان حال "البيوت التركية" (تورك أوجاقلرى)، والصحيفتين الرائدتين الأدبيتين "كنج قلملر" و "رُباب"؛ ويجب أن نشير أيضًا إلى وجود صحف دورية دينية عدة، ففي سنة 1913 أنشأ على كمال الصحيفة اليومية "بيام"، التي اندمجت بعد الحرب في "صباح" لمهران أفندى باسم "بيام صباح" لتكون في مقدمة الصحف المعارضة لمصطفى كمال في إستانبول خلال حرب الاستقلال التركية، وشهدت السنوات الأخيرة من حرب 1918 - 1914 أولى مغامرات لصحفيين اشتهرت صحفهم من بعد في عهد الجمهورية، وفي ذلك الوقت أنشأ أحمد أمين (بالمان) وحقى طارق صحيفة "وقت" ودخل يونس نادى الميدان بصحيفة "يكى كون"، وسداد سيماوى بالمجلة المضحكة "ديكن"، وتعود إلى هذه السنوات أيضًا الصحيفة اليومية الهامة "أقشام" وكانت الصحف التي نشرت في استانبول في نهاية الحرب تتضمن أيضًا "إستانبول" لسعيد ملَّا،

و "عالمدار" لرفيع جواد و "بويوك غازته" لمحمد زكريا (سرتل). وفي الأناضول دافع عن الحركة القومية أول الأمر صحيفة " إراده ملّيّه" لسان حال مؤتمر سيواس، وقد ظهرت أول ما ظهرت يوم 4 سبتمبر سنة 1919؛ ووصل مصطفى كمال باشا إلى أنقره في 27 ديسمبر سنة 1919 وأنشأ بعد وصوله بأسبوعين صحيفته "حاكميت ملّيَّه" التي أعيد تسميتها باسم "أولوس" سنة 1928 و "خلقجى" سنة 1955، ثم عاد الاسم إلى "أولوس" سنة 1956؛ وفي سنة 1920 نقل يونس نادى صحيفته "يكى كون" إلى أنقره، وعاد إلى إستانبول سنة 1923 لينشئ "جمهوريت" التي أصبحت الصحيفة الكمالية الرئيسية في قصبة البلاد القديمة، ومما يستحق الذكر للك المجلات التي أنشئت أو نشرت في السنوات الواقعة بين نهاية الحرب وإعلان الجمهورية، ومن بينها الصحيفة الشيوعية "آيدينلق"، والصحيفة الأدبية "دركاه" التي كانت تنشر مقالات بقلم يعقوب قدرى (قره عثمان أوغلى)، وصحيفة "كوجوك مجموعه" لضياء كوك آلب، وقد بدأت في ديار بكر سنة 1922. وأوقفت الرقابة بدخول الجيش التركى إستانبول يوم 7 أكتوبر سنة 1923؛ وقد أعاد دستور سنة 1924 تأكيد التعهد الدستورى القائم الذي ينص على أن الصحافة حرة في حدود القانون وإنها لا تخضع لرقابة سابقة على النشر، على أن السلطات تولت حقوق الإيقاف في السنة التالية بمقتضى قانون النظام العام (تقرير سكون) الذي ظل معمولًا به سنتين، وكذلك سمح قانون الصحافة المصادر سنة 1932 بالإيقاف والمصادرة بمقتضى قرار حكومى، وقد عدل هذا القانون مرارًا فيما بعد؛ وأعيد تحديد الجرائم الصحفية والعقوبات وغيرها من الأحكام؛ وفي سنة 1933 أصلحت الإدارة العامة للصحافة، وكانت قد انحلت سنة 1931، وأصبحت في سنة 1940 "الإدارة العامة للصحافة والإذاعة والسياحة" وألحقت بمكتب رئيس الوزراء؛ وحوالي نهاية حكم الحزب الديمقراطى- 1950 - 1960)،

أصبح اسمها "وزارة الصحافة والإذاعة والسياحة". وقد واجهت الصحافة التركية مصاعب كثيرة سنة 1928 عندما استبدلت بالأبجدية العربية الأبجدية اللاتينية؛ وظهرت الصحف فترة مطبوعة بالأبجديتين، وانخفض التوزيع، واضطرت الحكومة إلى أن تهب لمساعدة الصحافة بالإعانات التي استمرت ثلاث سنوات وقد تأثر تطور الصحافة في عهد الجمهورية التركية تأثرًا عظيمًا بعدد قليل من الصحفيين الممتازين والعائلات الصحفية، ومنهم أحمد أمين يالمان، الذي أنشأ- بعد أن ترك صحيفة "وقت"- صحيفة "وطن" سنة 1935. وصحيفة "انقلاب" سنة 1934، كانت له صلة بصحيفة "طاك" سنة 1935، ثم أعاد إصدار "وطن" وظل مسيطرًا عليها حتَّى سنة 1960. وهنالك أنشأ صحيفة جديدة اسمها "حرٌّ وطن"؛ وأسرة نادى التي ظلت مسيطرة حتَّى أيامنا هذه على صحيفة "جمهوريت"؛ وأسرة سيماوى التي تملك أروج الصحف: "حرّيت" التي أنشأها سداد سيماوى؛ وأسرة سرتل التي ظلت تحرر صحيفة "طاك" حتَّى سنة وهنالك أثارت الآراء اليسارية للصحيفة الاستياء الرسمي ومظاهرات الطلبة، وكان من نتيجة ذلك أن دمرت مكاتب الصحيفة؛ ثم أسرة على ناجى التي كانت مرتبطة بصحيفتى "انقلاب" و "إقدام" ولها صلة في الوقت الحاضر بالصحيفة الناجحة "ملّيَّت" وسواها؛ وكذلك لعب الصحفى المخضرم حسين جاهد (بالجبن) دورًا هامًا، ذلك أنَّه تصالح مع الجمهورية ثم استأنف نشاطه الصحفى في صحيفته "يكى صباح" (التي صدرت سنة 1938) ثم أعاد إصدار صحيفة "طنين" وقد دافع في أعمدتها عن قضية الحلفاء خلال الحرب العالمية الثَّانية وعن سياسة حزب الشعب الجمهورى التركى بعد هذه الحرب. وقد انعكست التطورات السياسية والاجتماعية في العهد الجمهورى إلى حد كبير في الصحف الدورية السياسية والاجتماعية والأدبية؛ وكان

لبيوت الشعب (خلق أولرى)، لسان حالها ماثلًا في صحيفة "أولكو"؛ ولقيت الأفكار الجديدة الخاصة بالتطور الاجتماعى والتي أوحت بسياسة اشتراكية الدولة نصيرًا لها في صحيفة "قادرو" (سنة 1933)؛ واتخذت الفكرة الشعبية للأدب شكلًا معينًا في أعمدة صحيفة "وارلق" (سنة 1933)؛ وقد تميز إحياء مثل العنصرية، والجامعة الطورانية، وهي التي ظهرت بصفة خاصة في سنوات الحرب العالمية الثانية، بصدور مجلات "بوزقورت" و "جينارآلتى" وغيرهما: وكان لشعبية الآراء اليسارية المتطرفة في نهاية الحرب ما يقابلها في الصحيفة الدورية "كوروشلر" (والصحيفة "كرشك" القصيرة العمر)؛ وأدى تأثير مجلات الأنباء الأمريكية إلى ظهور مثيلاتها من الصحف التركية مثل "عكس" (في أنقره)، و "كيم" (في إستانبول)؛ وقد ظهر أثر المجلات الأسبوعية السياسية البريطانية الجادة في صحيفة "فورم" التي تصدر كل أسبوعين في أنقره، وما إلى ذلك. وتميزت السنوات التي قلت الحرب العالمية الثَّانية بالصراع السياسي بين الحزب الشعبيّ الجمهورى وخصومه، وهو الصراع الذي لعبت فيه الصحافة التركية دورًا بارزًا؛ وفيما بين سنتى 1950 و 1960 كانت لإدارة الحزب الديمقراطى صحيفة في أنقره هي "ظفر" بينما كانت صحيفة "حوادث" في استانبول تدافع عن قضية الحكومة وتنتقدها غالبية الصحف اليومية الأخرى. وقد كان للصحافة التركية- بصفة عامة- شأن هام في التمهيد للانقلاب العسكرى الذي وقع يوم 27 مايو سنة 1960؛ وكذلك في الصراع السياسي الذي أعقب هذا الانقلاب؛ على أن الكفاية المهنية المتزايدة للصحافة كانت تماثل في الأهمية هذا الشأن. وقد تحسنت كثيرًا التجهيزات وتخطيط المبانى، وارتفع التوزيع ارتفاعًا عظيمًا (بلغ الرقم 300.000 نسخة)؛ وأصبحت الصناعة تمول برأس المال في حالات كثيرة مع ميل متزايد لإنتاج صحف غير سياسية توزع على نطاق واسع، ولا تنشر الأنباء فحسب بل تنشر أيضًا مواد الترفيه، ومن المقدر

لهذا الميل أن يستجمع قوته، وإن ينخفض تبعًا لذلك عدد الصحف الذي ينشر في البلاد؛ وقد قام التاريخ الصحفى سنة 1960؛ حين بدأت الصحيفة اليومية "أقشام" تصدر في وقت واحد في إستانبول وأنقره، ومن ثم سنت طريقًا جديدًا لمعالجة مشكلة زيادة الإنتاج، وفي الوقت نفسه عزز تحسين المواصلات والتوزيع سيطرة صحف إستانبول على حياة الصحافة التركية. المصادر: (1) سليم نزهت كرجك: تورك غازته جيلكى، إستانبول سنة 1931. (2) صدري أرتم: Propaganda، أنقره سنة 1941. (3) سرور إسكيت: توركيه ده مطبوعات رجيملرى، أنقره سنة 1938. (4) الكاتب نفسه: توركيه ده مطبوعات إداره لري وبوليتيقالرى، أنقره سنة 1943. (5) مصطفى نهاد أوزون: صوك عصر تورك أدبياتى، إستانبول سنة 1945، ص 416. (6) راغب أوزدم: غازته ديلى في تنظيمات، إستانبول سنة 1940. ص 859 - 931. (7) حسن رفيق أرطوغ: باصين ويايين تاريخي، إستانبول سنة 1955، جـ 1، ص 82 - 88. (8) نجم الدين دليورمان: مشروطيه دن أونجه ... حدود خارجى تورك غازته جيلكى، إستانبول سنة 1943. (9) Etat de la press turque: J. Deny 1925 en juillet في Revue de Monde Mu- sulman، جـ 16 (سنة 1925)، ص 43 - 74؛ (10) Almanak، إستانبول سنة 1933؛ (11) حلمى ضيا. أولكن: تورك دوشونجه سى ودر كيلرمز في تورك دوشونجه سى، جـ 1، سنة 1945، ص 82 - 87. [وداد كونبول ومانجو V. Guenyol & A. Mango]

4 - الصحافة الإسلامية في روسيا والاتحاد السوفيتى إن الصحافة الإسلامية في روسيا تعود إلى تاريخ حديث بعض الشيء إذا قورنت بصحافة الدول الإسلامية الأخرى، ويرجع ذلك في معظمه إلى عداء السلطات الروسية لحركات الإنعاش الثقافى بين الشعوب غير الروسية في الإمبراطورية. ومع ذلك فقد كانت أول محاولة لإنشاء صحيفة بلغة إسلامية تعود إلى مستهل القرن التاسع عشر، وكان الفضل فيها للأستاذ زابولسكى بجامعة قازان، فقد وضع هذا الرجل خطة سنة 1808 لإصدار صحيفة أسبوعية ذات لغتين، هم االلغة الروسية ولغة التتر، ولكن المشروع ظل دون تحقيق؛ وفي سنة 1828 بذلت محاولة أخرى، وقد نجحت هذه المرة، وقام بها موظف روسي في الإدارة العسكرية فيما وراء القوقاس اسمه سوسنوفسكى (A. S. Sosnovskiy)، ذلك أنَّه وفّق إلى أن ينشر في تفليس صحيفة روسية اسمها Tifiskie Vedomosti كانت تشمل أيضًا طبعة بالفارسية، ثم صدرت سنة 1832 بالتركية الآذرية، وبعد بضعة أعداد انتهت هذه المغامرة الأصلية، وكان علينا أن ننتظر حتَّى سنة 1870 لنشهد ظهور أول صحيفة للمسلمين، وهي صحيفة "تركستان ولايتنك غازتى" فقد نشرها في طشقند بالأوزبكية المبشر الروسى اوستروموف N.P. Ostrumov نيابة عن مكتب مستشار حكومة تركستان العامة وبعد ذلك بخمس سنوات ظهرت في باكو الصحيفة الآذرية الأسبوعية "أكينجى"، التي كان يحررها المؤلف ناظر المدرسة حسن بك مليكوف زردابى؛ وهذه الجريدة الصغيرة، التي كان يطبع منها 700 نسخة فحسب، هي التي يمكن اعتبارها الأصل الحقيقي للصحافة الإسلامية في الإمبراطورية الروسية، وسرعان ما جلبت عليها عداء الدوائر المحافظة، وأوقفتها السلطات الروسية سنة 1877. ولم تبلغ الصحافة الإسلامية في روسيا المستوى الدولى إلَّا بظهور صحيفة "ترجمان" المشهورة، وقد

نشرها إسماعيل بك كسبرانسكى في باغجه سراى سنة 1883 بلغة تتر القريم التي تأثرت تأثرًا كبيرًا باللغة التركية العثمانية، وعاشت الترجمان حتَّى سنة 1918، وظلت قرابة العشرين عامًا لسان حال حركة الإصلاح وحركة الجامعة التركية في روسيا، وبقيت أكثر من عشرين عامًا الصحيفة الوحيدة للمسلمين في روسيا، منذ حالت قسوة الرقابة الروسية على المسلمين حتَّى سنة 1905 دون قيام صحافة قومية؛ والحقُّ إنّه لم تكن تقوم إلَّا ست صحف ذات أهمية محلية حتَّى قيام ثورة سنة 1905 فيما عدا الصحف السابق ذكرها، وكانت أربعٍ منها باللغة التركية الآذرية وهي: ضياء (سنة 1879)، ضيا قافقاسيا (سنة 1880). وكشكول (سنة 1884) و "شرق روس" (سنة 1903) في تفليس؛ وواحدة في قزق (قرغيز) وهي "دالا ولايتى" التي نشرت سنة 1899 في أومسك (سيبريا)؛ وواحدة بلغة تترقازان في سانت بطرسبرغ وهي صحيفة "نور" سنة 1904. وبعد نشر قرار 17 أكتوبر سنة 1905 الذي منح حرية الصحافة لجميع شعوب روسيا انبثقت الصحف الدورية في جميع مناطق الإمبراطورية التي يسكنها المسلمون، وتمثل هذه الصحف كل نوع من أنواع الآراء السياسية من المحافظين اليمينيين إلى الاشتراكيين اليساريين. ومن ثم فإنَّه منذ سنة 1905 حتَّى ثورة 1917 نشر المسلمون في الإمبراطورية الروسية 159 دورية (صحف يومية ومجلات) باللغات الآتية: لغة تتر قازان 62 صحيفة؛ التركية الآذرية 61 صحيفة؛ الأوزبكية 17 صحيفة؛ القزقية (قرغيزية) 8 صحف؛ التترية القريمية 6 صحف؛ العربية صحيفتين؛ التركمانية صحيفتين؛ الفارسية صحيفة واحدة؛ وكانت المراكز الرئيسية لتحرير ونشر الصحف هي باكو (59 صحيفة دورية)؛ وقازان (22)؛ وأورنبرغ (13)؛ وطشقند (12)؛ وسانت بطرسبرغ (9): واستراخان (9)، وأوفا (6)؛ وباغجه سراي (5)؛ وقد

نشرت أيضًا الصحف الدورية واليومية في ترويتزك وأورالسك، وتومسك، وسمرقند، وعشق آباد، وبخارى، وسمارا، وقره صوبازار، وأومسك، وإريوان، وقوقند، وكنجه، وبترو بافلوفسك. وكانت معظم الصحف الإسلامية سريعة الزَّوال نظرًا لضآلة مواردها المادية وافتقارها إلى المشتركين، وفوق هذا وذاك لتدخل الرقابة التي أصبحت بعد سنة 1908 يقظة جدًّا، على أن بعض هذه الصحف قام بدور قيادى في تنمية الشعور القومى بين الشعوب التركية في روسيا. ومن أهم الصحف التي كانت تقرأ فيما وراء حدود الإمبراطورية الروسية بكثير يجب أن نذكر الصحيفتين الليبراليتين "وقت" و "شورا" اللتين كانتا تصدران في أورلنبرغ واللتين أقامتا من نفسيهما من سنة 1906 إلى سنة 1917 مروجتين للجامعة التركية في روسيا؛ وقازان مخبره (سنة 1905) ويولدوز (سنة 1906) في قازان؛ وحياتى (سنة 1904) وإرشاد (سنة 1905) وفيوضات (سنة 1906) في باكو، وملَّا نصر الدين (سنة 1906) في تفليس؛ وكانت هذه الصحيفة الأخيرة، وهي صحيفة إسبوعية ساخرة، توزع توزيعًا واسعًا نوعا ما في آذربيجان الفارسية؛ وكذلك مارست صحف أخرى ذات أهمية محلية وذات توزيع أضيق نطاقًا تأثيرًا دائمًا على الحياة الثقافية للمسلمين مثل "قزق" في أورنبرغ (سنة 1913) التي كان ينشرها بالقزقية أحمد بيتورسونوف؛ ولم تكن توجد في تركستان دون سواها صحافة بالمعنى الحقيقي، ذلك أن السلطات الروسية كانت تراقب مراقبة دقيقة جدًّا التطور الثقافى للشعب الإسلامي، وكانت كل الصحف التي تظهر هناك تمنع الرقابة تداولها. وأدخل سقوط القيصرية في فبراير سنة 1917 فصلًا جديدًا في تاريخ الصحافة الإسلامية في روسيا؛ وكانت الصحف الدورية المبكرة، التي لم تكن سياسية في كثير من الأحوال، قد أعقبتها صحافة "ملتزمة" تعكس آراء

شتى الجماعات السياسية للمجتمع الإسلامي، وهي الصحف التي تورطت بعد أكتوبر سنة 1918, سواء عن قصد أو بحكم الظروف، في الثورة والحرب الأهلية؛ وظهرت في المدة من فبراير سنة 1917 حتى نهاية سنة 1920: 256 صحيفة دورية في الأرض الروسية انتشرت في 53 مدينة وقرية كبيرة؛ وصحافة الفترة الثورية وإن كانت أقل جودة من سابقاتها، إلَّا أنها حاولت بلوغ دوائر أوسع، وذلك بتوزيع أكبر وباستخدام لغة أقرب إلى حديث الشعب؛ وقد استمتعت اللغة التترية القازانية بتفوق لا يدانيه تفوق، ذلك أن نصف الصحف الدورية (139 بالضبط) التي كانت تنشر خلال هذه الفترة كانت بهذه اللغة؛ وقد جاءت اللغة التركية الآذرية بعدها بكثير، إذ لم يكن يصدر بهذه اللغة إلا 39 صحيفة، وقد أعقبتها الصحافة التي تكتب بالأوزبكية (37) والقزقية (21) والتترية القريمية (7)؛ وكذلك ظهرت صحف أخرى سنة 1917؛ بالتركية (2 في باطوم) وبالقومقية (3 في نمير خان شورا) وبالأوارية والأبخازية واللكية. وبدأ عصر جديد سنة 1921 مع انتصار الجيش الأحمر في الحرب الأهلية، هو عصر الصحافة السوفيتية، وتتميز عن الصحف الدورية المبكر بسماتها الواحدة وتوزيعها الواسع جدًّا وأخيرًا بظهور لغات جديدة؛ ووفقًا للنظام السوفييتى فإن 6 لغات تركية ولغتين فارسيتين وتسع لغات أيبيرية قوقاسية من اللغات الإسلامية أصبحت لغات أدبية، وظلت تكتب بالحروف العربية حتَّى سنة 1924 - 1928، وفيما بين سنتى 1928 و 1930 كانت تكتب بالأبجدية اللاتينية التي استبدلت بها بين سنتى 1938 و 1940 الأبجدية الصقلبية القديمة؛ وهذه اللغات الجديدة هي لغات الباشاقر والقرغيز (قره قرغيز من قبل) والنوغاى والقره قلبق والأويغور (لغات تركية)؛ والكردية والتاتية (لغتان إيرانيتان)؛ ولغات الابخاز والقابرد والأديغة والججن والإنكوش والآبازه والدرغين واللزك وتبارسان (لغات أيبيرية قوقازسية)؛ وقد ازداد كثيرًا العدد الإجمالى للصحف الدورية وكان يوجد في الاتحاد السوفيتى سنة 1954

(ونحن نذكر الصحف اليومية وحدها): 190 صحيفة بالأوزبكية و 171 صحيفة بالقزقية و 116 صحيفة بالتركية الآذرية و 107 صحيفة بالتترية القازانية و 72 صحيفة بالقرغيزية و 70 صحيفة بالناجيكية و 53 بالتركمانية و 30 بالباشقرية و 19 صحيفة بالاوارية والاوستية و 17 صحيفة بالقابردية و 13 صحيفة بالقرة قلبقية و 11 بالدرغينية و 9 بالقومقية و 8 باللزكية وه بالأبخازية و 4 بالنوغائية و 3 بالأويغورية واللكية و 2 بالتبارسانية وبالآبازية وواحدة بلغة الأديغة وواحدة بالجركسية و 1 بالتاتية و 1 بالكردية؛ ومنذ ذلك التاريخ نشرت صحف دورية جديدة بلغات الججن والأنكوشية والتترية القريمية والقره جائية البلقارية. المصادر: (1) لا توجد دراسة شاملة عن الصحافة الإسلامية في روسيا، وإنَّما توجد بعض الرسائل أو المقالات لمناطق معينة؛ أما فيما يتعلق بصحافة التتر فإلى جانب المصنف الأساسي لإسماعيل زامييف: وقتلى تتر مطبوعاتى، قازان سنة 1926. فإننا نجد معلومات قليلة في Iz ta-: Elif - Bi tarskoy musul'manskoy pechatyi. قازان سنة 1908؛ Pechat, Ta-: Fedotov trespubl في du d'information Bulletin V. O. K. S.، موسكو سنة 1927. رقم 23 - 25؛ Savet Vlastenin Be-: T. Nasirov renche ellerinda tatar vakitli matbuati في Kazan Sovet Adabiyati رقم 9، سنة 1956؛ أ. سعدى: تتر أدبياتى تأريخى؛ قازان سنة 1926؛ Zistorii: A. Safarov 25 - 1905 - tatarskoy Periodichnoy Presi في Shidny Svit خركوف سنة 1928، رقم 3 - 4 (بالأوكرانيَّة)؛ DJ Validov: -Ocherki istorri obrazovannosti i lit teraturi Tatar de revolyutsii 1917 gada موسكو سنة 1933؛ P. Zhuzhe: Mu- sul'manskaya pechat'v Rossi, سانت بطرسبرغ سنة 1911. وفيما يتعلق بالصحافة الآذرية القوقازية فبين أيدينا دراسة مطولة في The origins of the: Jeyhun bey Hajibeyli national press in Azerbaydjan في The

Asiatic Review جـ 16 (سنة 1930) الكراسة 88، جـ 27، الكراسة 90 وكذلك مقال مجهول الكاتب: آذرى مطبوعاتنك مختصر تاريخجه سى في يكى قفقاسيا، إستانبول جـ 3/ 9، ويمكن للقارئ الرجوع فيما يتصل بأصول الصحافة القوقازية إلى مقال. I Pervaya turkskaya gazeta na: Enikopov Kavkaze في tura i pis'mennost' Vos- Kul' toka، جـ 3، باكو سنة 1928 وكذلك إلى الرسائل التي خصصت للصحيفة أكينجى، كان أهمها هي: آذربيجان مطبوعا تنك ييللغى أكينجى، باكو سنة 1926؛ وقد خصصت بعض المقالات لمجلة ملَّا نصر الدين بينها مقال أحمدوف Molla: A. H. M. Ahmedov ve Nasreddin Zhurnalinin yayilmas ta' siri hakkinda في Investiya Akademii، . Nauk Adher., SSR سلسلة العلوم الاجتماعية، جـ 1، باكو سنة 1958 , Molla Nasreddin: A. Sharaf سنة 1946. وفيما يتعلق بالمعلومات الخاصة بتاريخ الصحافة في القريم مع الإشارة بصفة خاصة إلى صحيفة ترجمان فإن القارئ يجدها في مصنف جعفر سيد أحمد Gaspirali Ismail: Cafer Seydahmet Bey إستانبول سنة 1934، وفي بحث أحمد أوزنباشلى Ahmed Ozenbachli: tenkitli bir bakish Gechen devrimize في, Oku Ishleri. باغجه سراى، يونيه سنة 1925. أما عن صحافة تركستان فإننا نملك رسالة رائعة بقلم Uzbek: Ziya Saidov vakitli matbu'ati tarihige matiriyyalar، سمرقند- طشقند سنة 1927؛ وفيما يختص بالصحافة التركمانية فإننا نجد بغيتنا في مقال بقلم Nat-: Mihaylov sional'naya pechat Turkmenii في Re- volutsiya i natsional'ni nosti، موسكو سنة 1931، رقم 4؛ وفيما يتصل بصحافة داغستان فليرجع القارى: إلى مقال Kumikskaya pe-: Sh. Magomedov riodicheskaya pechat'v 1917 - 8: godakh في - Trudi Instituta Istorii Partii pri Da .gestanskom obkome K.P.S.S جـ 2، مهاج قلعة، سنة 1958. [كلكجاى Ch. Quelquejay]

5 - الصحافة الإسلامية في الصين واليابان (أ) الصين: في الصين مسلمون يبلغ عددهم من عشرة إلى اثنى عشر مليون نسمة وفقًا لتعداد سنة 1959، ويقيم نحو ثلثى هذا العدد في ولاية سينكيانغ وهم في هذه الولاية أغلبية ساحقة؛ ويشتمل الجدول التالي على معلومات عن التوزيع الجغرافي للمساجد الصينية سنة 1935 وعن المطبوعات الدورية الإسلامية خلال الفترة من سنة 1908 إلى سنة 1939؛ ويحق لنا أن نذهب إلى أن المسجد الصينى العادى يخدم من 200 إلى 250 نسمة؛ ومن ثم فإن الجدول في غيبة الإحصاءات الدقيقة يدل على توزيع الشعب الإسلامي في منتصف الثلاثينات: توزيع المساجد والصحف الدورية الإسلامية في الصين الولاية - عدد المساجد - عدد الصحف أنهري - الدورية (سنة 1935) سنة 1908 - 1939) أنهري 1.515 تشيكانغ 239 شنغهاي 1.031 - 3 فوكين 157 هونان 2.703 - 4 هوبي 2.942 - 33 هونان 932 - 2 هوبي 1.134 - 4 كانسو 3.891 كبايغسي 205 كيانغسو 2.302 - 24 كوانغسي 429 - 2 كوانغتونغ 201 - 7 كوبتشو 449 منشوريا 6.811 - 2 منغوليا 1.083 - 1 شانسي 1.931 - 2 شانتنغ 2.513 - 1 شنستي 3.612 - 3 سنكيانغ 2.045 ستشبوان 2.275 - 1 يونان 3.971 - 6 غيرها - 5 42.371 - 100

وأمكن التعرف على 100 صحيفة صينية إسلامية، وقد نشرت واحدة في الخارج، ونجهل تواريخ إصدار 13 صحيفة منها، أما الست والثمانون صحيفة الأخرى فقد أنشئت بين سنتى 1913 و 1939، 18 مجلة صدرت بين سنتى 1913 و 1926؛ وفي العقد الذي يميزه إنشاء الحكومة القومية الصينية في بكين (سنة 1927) وبداية الحرب الصينية اليابانية (سنة 1937) اتسعت الصحافة بسرعة، ونشأت 63 صحيفة جديدة: 38 بعد أن انتقلت قصبة البلاد من بكين إلى تانانغ (سنة 1932)؛ وكان من نتيجة نشوب القتال بين الصين واليابان أن قامت بعض أسباب القمع واختفت معظم الصحف؛ أما الصحف الدورية الخمس التي صدرت خلال السنتين التاليتين فقد كانت في الواقع مطبوعات رسمية يصدرها الجانبان المتحاربان، وكان القصد منها الحصول على مزيد من تأييد المسلمين للمجهود الحربى. وقد عرف عدد مرات نشر 71 مجلة، وكانت 12 منها تظهر أسبوعيًا على الأقل؛ و 50 شهرية أو نصف شهرية، و 9 ربع سنوية؛ أو سنوية، وكانت إحدى المجلات توزع أكثر من 3000 نسخة، و 8 مجلات أخرى كانت توزع من 1000 إلى 2000 نسخة، على حين كانت المجلات الباقية تسد الحاجات المحلية ولا توزع إلَّا بضع مئات من النسخ فحسب؛ ولم تجاوز إلَّا ست صحف دورية الأربعين صفحة. وكانت معظم المطبوعات تنشر باللغة الصينية، وإن كان قليل منها يكتب كله أو بعضه باليابانية أو العربية أو الأويغورية (التركية الشرقية) والإنكليزية، وكانت الغالبية العظمى دينية في محتوياتها على حين كان يعالج الباقي علاوة على ذلك المشاكل التاريخية أو المشاكل المعاصرة؛ وكانت معظم المجلات تطبع وتوزع في المراكز الثقافية والقومية في بيبنغ ونانكنغ وفي مدن الموانى الكبيرة ملو تينتسين وشنغهاى وكانتون وهونغ كونغ. وكانت جريدة "يوه هوا" بيبنغ، هي المجلة القومية الإسلامية الرائدة وبلغ توزيعها 3000 نسخة، وقد بدأت سنة

1929 بإعانات خاصة، وحاولت تمثيل جميع المذاهب تمثيلًا عادلًا، وكنت تجد في أعمدتها أنباء وطنية ودولية تختص بالإسلام. وكانت جريدة "تئوتشويه" بنانكنغ، وقد أنشئت سنة 1934. أهم صحيفة إسلامية في منطقة قصبة البلاد، وكانت تناصر "مبادئ الشعب الثلاثة" وهي: تحسين التعليم، والوحدة الوطنية، والاتصال بالإخوة في الدين في الخارج. ثم "تئين فانغ هسيوه لي يوه كأن" بكانتون وقد أنشئت سنة 1929، وكانت توزع شهريًا مجانًا، ولكنها كانت تلتمس العون المادى؛ وكانت "تئين فانغ" تعالج بصفة خاصة المسائل المعاصرة وكان المحرر يجيب من أسئلة القراء في عمود خاص. وكانت الجاليات الإسلامية في المدن الكبرى خلال الثلاثينات تنظم مظاهرات الاحتجاج تحت إمرة الأهونغية (الملَّاوات) كما شُوه الإسلام في الصحافة الصينية وفي بعض الحالات كانت مكاتب ومطابع الصحف المسيئة تحطم، وكانت الحكومة القومية، وهي تحتاج إلى رضا رعاياها المسلمين، تتخذ إجراء حازمًا لمنع الإهانات الأخرى. وخلال العقد الأوَّل من القرن العشرين، كانت تستورد من الآستانة بعض الصحف العربية والتركية الليبرالية التي تؤيد الإصلاح الدستورى، وذلك علاوة على الصحف القومية؛ وقد انقضت الحاجة إلى هذه الصحف المستوردة بعد ثورة سنة 1911. وتأخر تطور الصحافة الإسلامية في الصين، بسبب إنخفاض مستوى التعليم والمستوى الاقتصادى وبسبب صعوبات اللغة، فلم تكن العربية معروفة إلَّا للزعماء الدينيين ولعدد قليل من الخبيرين بعلوم الدين، على أننا نجد - من الناحية الأخرى - أن الأهونغية لم يكن لهم في كثير من الأحيان إلَّا معرفة بدائية بالكتابة الصينية، وكان معظم الشعب من الأميين، وكانت أسرة مانشو الآخذه في الاضمحلال تشتبه في آية ميول تخصيصية أو طائفية

وبخاصة في منطقة الحدود الشمالية الغربية التي يتكلم أهلها التركية؛ ويحق للمرء أن يقول إن ثورة سنة 1911 مهدت الطَّريق للصحافة الإسلامية في الصين، على حين أن ثورة سنة 1949 الشيوعية وضعت نهاية فاصلة لهذه الصحافة، وكانت جهود النشر الإسلامية جزئية، ومعظم المجلات صغيرة جدًّا أو سريعة الزَّوال جدًّا بحيث لم يكن لها أثر دائم؛ وكان المسلمون، إذا قورنوا بالبعثات البروتستانتية والكاثوليكية في الصين، يفتقرون إلى هيئة مركزية وإلى موارد مالية كافية. (ب) اليابان- في اليابان عدد قليل من المسلمين ولكن الاهتمام اليابانى بالإسلام يرجع إلى غزو الصين (سنة 1937 - 1945) وهنالك بذلت الجهود لكسب الأقليات الإسلامية الصينية، وقبل هذا التاريخ شهدت اليابان ثلاث محاولات خاصة لنشر الصحف الإسلامية مثل "هسنغ هوى" (يقظة المسلمين)، وقد أنشأها بعض الطلبة الصينيين في الكلية الإسلامية بطوكيو صحيفة ربع سنوية لتوزع في الصين، وهي تعود إلى سنة 1908؛ وفي سنة 1925، أسس ساكوما (I. T. Sakuma) رجل أعمال يابانى اهتدى إلى الإسلام- في شنغهاى الصحيفة التقدمية "موكوانغ" (نور الإسلام) وكانت تكتب مقالات باللغات الصينية واليابانية والإنكليزية؛ وقد أراد ساكوما إحياء الإسلام في الصين وكوريا واليابان، بل هو قد أيد ترجمة القرآن إلى الصينية؛ ولم يصدر من "موكوانغ" إلَّا ثلاثة أعداد؛ ومثل صحيفة "هوى تشياو" (الإسلام) وكانت مجلة شهرية تصدر في بيبنغ، وقد كرست للمشاكل الاجتماعية والتاريخية، ونشرت باليابانية فيما بين سنتى 1927، 1929، وكانت الأعداد تحتوى على سير الزعماء المسلمين الصينيين. وعمدت السلطات العسكرية اليابانية في أعقاب الاحتلال الفعلى للأراضى الصينية، إلى إصدار صحف إسلامية جديدة أو عدلت الصحف الدورية القائمة لتوائم أغراضها الخاصة، وقد

استولى اليابانيون على الصحيفة الشهرية المصورة "شن نسونغ باو" التي كانت تصدر منذ عشر سنوات حين أحتلوا بيبنغ سنة 1937. وبعدئذ اتخذت موقفًا يناهض السوفييت بقوة؛ وقد ظهرت صحيفة "هسنغ شيه باو"، وهي صحيفة شهرية غير سياسية، أول ما ظهرت في مكدن بمنشوريا سنة 1925، وأحياها اليابانيون سنة 1937، وكانت تعالج بصفة خاصة الحياة الإسلامية في اليابان، وتوزع نسخها محليًا دون مقابل؛ وثمة مجلة شهرية أخرى اسمها "هوى تشياو" (الإسلام) بدأت تظهر في أبريل سنة 1938 تحت رعاية الجمعية الإسلامية الصينية المتحدة التي يشرف عليها اليابانيون في بيبنغ؛ وكانت هذه صحيفة دعاية يابانية، ولكنها كانت تطبع في الصين؛ وقد أصدرت صحيفة "هسين مين باو" وهي الجريدة الصينية الرسمية لقوات الاحتلال اليابانى في بيبنغ، في أكتوبر سنة 1939 ملحقًا أسبوعيًا، باسم "تسونغ تشياو تشو كأن"، التي كانت تزود قراءها بمعلومات تاريخية ودينية عن الإسلام. وأبحاث اليابانيين عن الإسلام مبعثرة في شتى الصحف الجامعية؛ ولا تكرس نفسها لهذا الموضوع إلَّا صحيفتان يابانيتان دوريتان فحسب؛ وكلتاهما تنشران في طوكيو وتعودان إلى سنة 1959 و 1960 على التوالى؛ ثم جريدة "تشو كنتو- غيبو" (مجلة الشرق الأوسط والأدنى الشهرية) وتصدرها وزارة الشئون الخارجية بصور تدل على الحروف؛ وتنشر "أجيا رتغو يوكو كيوكاى" أرابو (العرب) وهي تكتب عن العرب والبلاد العربية. المصادر: (1) Mohammedan: R.Loewenthal The Press in China في Collectanea Commis- Synodalis in Sinis sionis، بكين، جـ 11/ 9 - 10 (سبتمبر- أكتوبر سنة 1938) , ص 867 - 894, ومعها خريطتان؛ وقد أعيد طبعها في: - The re periodical press in China ligious، بكين Commission in China The Synodal، سنة 1940، ص 211 - 249. صبحى [لوينثال Rudolf Loewemthal]

6 - صحافة الهاوسا توجد صحيفة أسبوعية منتظمة بلغة الهاوسا هي "جاسكياتا في كوابو" وهي تطبع في زاريا. وقد بدأ نشرها في يناير سنة 1939، وكذلك تنشر أيضًا صحف أنباء بلهجات الهاوسا الرئيسية المعترف بها، في حين أن "كانو تايمز" تحتوى على مقالات بلغة الهاوسا. وفي يوم السبت 14 نوفمبر سنة 1931 صدر من المطبعة المبنية حديثًا في كادونا العدد الأوَّل من صحيفة "أنباء الولايات الشمالية" وكانت تتألف من ست عشرة صفحة من المراد التي تطبع على ثلاثة أعمدة هي بالترتيب الإنكليزية، والهاوسا بالأبجدية الرومانية والعربية ومعها صفحة بصور الجياد والمراد الزراعية ويقال للقارئ: "إن موظفى أمانة السر (ملَّامية) هم الذين كتبوا الترجمات بالهاوسا وبالعربية وأن أمير كانو أرسل بعض صفافى الحروف الذين قاموا بصف الحروف العربية"؛ وقد صدر هذا العدد "أساسًا للمناقشة فيما إذا كان السكان والزعماء الوطنيون يرغبون في نشر عدد منتظم من صحيفة أنباء من هذا النوع أو من نوع مشابه في المستقبل"؛ وقد ظهر العدد التالي في 9 أبريل سنة 1932 وأضيف عنوان بلغة الهاوسا: "جاريدار نيجيريا تا أريوا" مع عنوان باللغة العربية، وكان العدد يحتوي على ست وعشرين صفحة مطبوعة وثلاث صحائف مصورة؛ وقد اشتمل العدد الثالث أيضًا على مواد ترجمت بلغتين دارجتين شماليتين أخريين، هما تيف وفولا (فولانى)، وما إن حان يولية سنة 1934، أي حين صدر العدد الثامن، حتَّى كانت الصحيفة من حجم أصغر، وكانت تطبع بلغة الهاوسا وحدها ولم تعد تحمل العنوان باللغة الإنكليزية أو العربية؛ وقد تضمن العدد العاشر الصادر في أول يونية سنة 1935 مقالا بقلم إيست (M. East K.) من مكتب الترجمة بزاريا في موضوع في الكتابة والكتب بلغة الهاوسا، وقد اشتمل الهجاء على حروف جديدة هي ق، ض، ب.

جرير

وبدأ مكتب الترجمة في زاريا بنشر "كسكياتا في كوابو"، ثم أصدر أيضًا صحيفة أنباء أصغر هي "جاكاديا" في لغة أبسط، وكذلك أصدر صحيفة أنباء بلغة "تيف"، وعلاوة على هذا أخذ المكتب على عاتقة إصدار عدد كبير من النشرات بلغة الهاوسا في نطاق واسع من المواضيع التعليمية، من حفر الآبار إلى العناية بالطفل؛ وقد صدرت مصنفات أدبية أخرى بلغة الهاوسا وكذلك صدرت كتب باللغات النيجيرية الأخرى مثل لغة الإكبو، وعاونت صحيفة الهاوسا في تطوير لغة الكتابة ووضعت مقياسًا لإدخال عدد كبير من الكلمات المستعارة إلى لغة الهاوسا ومعظمها من الإنكليزية؛ ثم إن طبع الأنباء باللهجات الرئيسية تثرى الآن اللغة الفصحى بتمكين النَّاس من جميع المنطقة التي تتحدث الهاوسا بأن يشاركوا وينعموا بشتى القوالب والمصطلحات والتعبيرات التي تزدان بها هذه اللغة الجميلة التي تستخدم استخدامًا واسعًا. [كرنوتشان J. Carnchan] جرير جرير بن عطية بن الخطفى (حذيفة) ابن بدر: من بنى كليب بن يربوع، وهم فرع من قبيلة تميم المضرية. وهو من أعظم الشعراء الأمويين في الهجاء (والاثنين الآخرين المنافسين له هما الأخطل والفرزدق). ولد في منتصف القرن الأوَّل للهجرة (السابع الميلادي) ونبه صيته في الشعر أول ما نبه في عهد الخليفة معاوية، ولم يبدأ جرير بهجاء الكبراء بل هجا من دونهم، فبدت مواهبة في هذا الفن من فنون الشعر، ثم دب النزاع بين عشيرته بنى ذُهَيل، وهم فرع من بنى يَرْبوع، وبين بنى مجاشع، وهم من بنى تميم أيضًا، فجرَّه ذلك إلى خصام الفرزدق نصير بنى مجاشع. والظاهر أن هذا الخصام الذي استغرق مستقبل أيَّام جرير كلها، بدأ عام 64 هـ (683 - 684). ونشبت المعركة بينهما أول ما نشبت في البصرة، واشتدت اشتدادًا حمل أولى الأمر على التدخل، إلَّا أن تدخلهم لم يخمد جذوتها إلى غير رجعة. لكن ولاية

الحجاج على العراق كان لها شأن هام في سيرة جرير الأخيرة، ذلك إنّه قدمه إلى الخليفة عبد الملك، وقد جرّه التنافس على حظوة الخليفة إلى التخاصم مع الأخطل التغلبى وعدى بن الرقاع الدمشقيُّ، وقد وفق عدى في الاستئثار دونهما بهذه الحظوة، وخاصة في أيَّام الوليد. على أن جريرًا استحوذ على رضا الخليفة الورع عمر بن عبد العزيز، ولعل عفته وما كان يتملكه أحيانًا من غيره على الدين كان لهما نصيب في هذا الرضى. ونجد في ديوانه أيضًا قصائد في الخليفة يزيد الثَّاني وهشام. والظاهر أن جريرًا توفى في اليمامة عام 110 هـ (728 - 729) ويقول آخرون إنه توفى عام 114 هـ (732 - 733 م) بعد وفاة منافسه الكبير الفرزدق. ويبدو جرير في قصائده قحًا، وقد تأصل في نفس هذا الشاعر عدم توقير أبيه، ومع ذلك فقد كان تفاخره بأجداده يقتضيه الإبقاء على شرف بيته، وإن كان ذلك على حساب الحقيقة. وكان يعتقد أنَّه يدافع عن شرفه وشرف قبيلته في أهاجية. على أن جريرًا لم يكن يعيش على الهجاء كما فعل غيره، بل على مدائحه لأصحاب السلطان. وقد طرق فنونًا أخرى من فنون الشعر، فله أيضًا مراثٍ جميلة. وهجاؤه للفرزدق وارد في كتاب النقائض طبعة بيفان Bevan (سنة 1905 - 1909)، أما تهاجيه مع الأخطل فمجموعة في كتبخانه عمومية رقم 5471 في الآستانة. وطبع ديوانه في القاهرة عام 1313 هـ وله أيضًا قصائد عدة في كتاب الأغانى. المصادر: (1) ياقوت، طبعة فستنفلد، مادة أثيفية. (2) General Tabellen: Wuestenfeld، انظر الفهرس، مادة جرير. (3) ابن قتيبة: كتاب الشعر، طبعة ده غويه، ص 284 - 289. (4) Gesch. der Arab.: Brockelmann Litter، جـ 1، ص 56 - 58 وما بعدها. (5) Djarir.: Schaade [شادة H. Schaade]

الجزائر

الجزائر (*) تقع في شمالي إفريقية. وهي تحد شمالًا بالبحر المتوسط، وجنوب بالصحراء الكبرى، وشرقًا ببلاد تونس، وغربًا بمراكش. وتقع بلاد الجزائر بين خطى عرض 30 و 37 شمالًا، وخطى طول 6 شرقًا و 5 غربًا (خط زوال باريس). (1) جغرافيتها تشغل الجزائر أواسط المغرب أو بلاد البربر، وهي مختلفة التضاريس، تتألف من كتلة متماسكة من الأرض المرتفعة تفصلها عن ساحل البحر المتوسط، وعن الصحراء الكبرى حافتان) جبليتان هما: أطلس التل وأطلس الصحراء وبين هاتين الحافتين فرجة في ناحية وَهْران من أعمال غرب الجزائر قدرها مائتان وخمسون ميلًا تقريبًا. على أن اتجاه صحراء أطلس من الجنوب الغربيّ إلى الشمال الشرقي جعلهما تتقاربان شيئًا فشيئًا، حتَّى التقتا في إقليم قُسَنْطينَة من أعمال شرقي الجزائر. وتنحَدر الجبال الشمالية بصفة عامة تجاه البحر منحدرات وعرة قلما تشقها الوديان، فتفصل الأقليم الساحلى عن داخل ¬

البلاد. أما الجبال الجنوبية فتنحدر انحدارًا سهلًا رقيقًا تجاه الصحراء، وتقسم مجموعاتها المختلفة منافذ كبيرة تيسر الاتصال بين بلاد الجزائر والصحراء. ولما كانت الجزائر بين البحر المتوسط والصحراء أو بين مركز تبخر ومركز حرارة، فإن مؤثرات مناخية متعارضة تتنازعها وتؤلف أخلاطا شتى تتفاوت تبعًا للقرب من البحر أو البعد عنه، وتبعًا للارتفاع والانخفاض، وتبعًا للاتجاه. ومن ثم غلبت على المناطق المتجاورة طبائع جد متباينة، فلم تجعل للقطر الجزائرى مناخًا واحدًا، وإنَّما قسمته طائفة مختلفة من الأقاليم المناخية؛ والظواهر العامة هي: غلبة الأمطار في الشتاء، وعدم انتظام هطولها، وتناقصها كما اتجهنا من الشمال إلى الجنوب، وزيادتها كلما اتجهنا من الغرب إلى الشرق في الإقليم الساحلى على الأقل (فهي في نمورس Nemnurs 468 ملليمترا، وفي القالة Calle La 860 . ملليمترا). والمناخ- كالتضاريس- لا يساعد على وجود الأنهار المنتظمة الطويلة الغزيرة المياه. وتظهر الأنهار الجزائرية غالبًا في صورة قيعان حجرية أو رملية منخفضة الشطئان، وتجف نصف السنة، ولكنها تتحول بعد هطول الأمطار أو هبوب العواصف إلى سيول جارفة، ولا يصلح واحد منها للملاحة. وينتفع ببعضها -أو قل يمكن أن ينتفع به- في الري إذا أقيمت عليه قناطر عند مخرجه من الجبل؛ والأنهار المنتظمة الجريان هي: تافنه Tafna والمَقْطَع Macta الذي نشأ من اتحاد السج Sig بالهَبْرَة Habra وسيباو وواد ساحل والواد الكبير وسيبوس- Sey bouse. ومَجَردَة، ورافده واد ملَّاق Mel- Leg، وإن كان المجريان الأدنيان لهذين النهرين ليسا في بلاد الجزائر. ويمكن تقسيم بلاد الجزائر على أساس تضاريسها إلى عدد من المناطق الطولية مسايرة للبحر تتميز كل منها بخصائص بارزة: 1 - المنطقة الساحلية أو التل، وهي تضم حافة جبلية خارجية وأخرى داخلية تفصل إحداهما عن الأخرى وديان وهضاب. وتغطى المنطقة

الخارجية جبال ارتفاعها بين 1.300 و 60.500 قدم تبرز أقصى أطرافها عمودية على الساحل. وهي من الغرب إلى الشرق: جبال تراراس وتبلغ أقصى ارتفاعها في فلْهَوسن، أو بعبارة أدق، فلّوسن (3.796 قدمًا) وجبال ساحل وَهرانَ وأطلس بليدة وأقصى ارتفاعها قمة عبد القادر وارتفاعها 5.339 قدمًا، والمزيّة (5.262 قدمًا) وجبال مستغانم، والظَهرَة والزكَّار، وتسيطر على مدينة مليانة (5026 و 5183 قدمًا) وجبال القَبيلة الكبرى، والجرجُرَة هو والأكوكر (7.546 قدمًا) ولالّه خديجة (7572 قدمًا) وجبال بابور وأقصى ارتفاعها بابور (6.575 قدمًا) وجبال ساحل كلّو وأيدوغ (3.307 قدمًا) وتغلب الجبال على الساحل فتشرف عليه إشرافًا يتعذَّر على السفن معه الاقتراب منه. وهي إنَّما تلتجئ إلى الأجوان العميقة الهلالية الشكل مثل جون بونة (أدار) وجون فيليبفيل وجون بجاية وجون الجزائر وجون آرزو وجون المرسى الكبير. والأحوال الملاحية سيئة في هذا الساحل، وقد تطلب إقامة الموانئ عملًا شاقًا. وتتألف سلسلة الجبال الثَّانية من جبال تلمسان، ومنها تنبع مجار كثيرة ولها الفضل في دوام نضارة النباتات حول مدينة تلمسان، وهذه الجبال هي: تسالة وبنى شكْران وجبل أورسنيس (6545 قدمًا) وديره أو مال (5.942 قدمًا) والبيبان، ويقطعها الطَّريق الممتد من الجزائر إلى قسنطينة مخترقًا ممر أبواب الحديد، وجبال قسنطينة والمعادِد وريغا. وتتعاقب بين هاتين الحافتين الجبليتين الأنهار (شلف، وواد ساحل وسيبوس) والسهول. وبعض هذه السهول غير البعيدة عن البحر منخفض تغلب عليه البطائح، مثل سهل سج، وسهل متيجة، وسهل بونة. وثمة سهول أخرى أكثر من هذه ارتفاعًا وملاءمة للصحة، مثل سهل تلمسان وسهل معسكر وسهل عريب، وسهل مجانَة، وسهل سطيف. ونستطيع أن نعد التل في مجموعه منطقة صالحة للزراعة، وتجود على الساحل البساتين التي تباع ثمارها والمشاتل، وذلك لكثرة الأمطار بالقياس إلى غيرها ولاعتدال الحرارة فيها بوجه عام؛ أما في المنطقة

الوسطى فإن السهول الحوضية التي تتجمع فيها المياه من الجبال المحيطة، تهيئ تربة صالحة لزراعة القمح. ثم إن الجبال - وإن كانت جرداء في الأغلب الأعم- تغطيها الأدغال. وتغلب على بلاد القبائل، وعلى الجبال الساحلية بخاصة، غابات خشب الفلِّين والبلّوط، ويوجد بعض الأرز في عدة مواضع من أطلس بليدة وثنيَّة الأحد وغيرهما. ويزدحم التل بالسكان بفضل هذه الأحوال الطبيعية، وفيه منازل شبيهة بالمدن هي: وهَرْان ومَسْتَغانم، وتنس، وشرشال، والجزائر، وتدليس، وبجابة، وفيليبفيل، وكلو، وَبونة على الساحل، وتلمسان وسيدى أبي العباس ومعسكر، ومليانة، والمدية، وبليدة وأومال (صور الغزلان) وسطيف وقسنطينة في الداخل، وإذا تركنا التل جانبًا فإن بلاد القبائل كانت بلا منازع منطقة الاستعمار الأوربى، وهو غالب في أرباض وهران، رسول السج، ومعسكر وسهول متيجة وبونة. ويقاسم هؤلاء المستعمرون الأهالى وادي شلف ووديان قسنطينة المرتفعة، وتقدر مساحة التل بنحو 54.000 ميل مربع. 2 - إقليم النجاد المرتفعة: ويمكن أن يسمى بعبارة أدق إقليم السهول الداخلية المرتفعة، ويمتد بين أطلس التل وأطلس الصحراء. وهو سرة بلاد الجزائر، ويضم عددًا من السهول يتوسطها غور، يتناقص ارتفاعه من الغرب إلى الشرق. ويبلغ متوسط ارتفاع هضبة وهران 3.280 قدم؛ ولا ترتفع منطقة زاغز عن 2.625 قدمًا. أما الحُضْنة فلا يزيد ارتفاعها على 1.300 قدم. ويَخدّ الإقليم بين الحضنة وتِبِسَّة جبال ثانوية تعزل سهولًا ضيقة إلى حد ما بعضها عن بعض. ويختلف مظهر هذه الهضبة اختلافًا كبيرًا من مظهر التل، فهي أراض شاسعة لا يستوقف النظر فيها شيء، فلا حجر ولا صخر ولا شجر، وليس فيها وديان أو تلال، وليس فيها غير معارج بسيطة (A. Bernard & Lacroix: L'Evolution du nomadisme، ص 19) وأطلس الصحراء هو الحد الجنوبي لهذه المنطقة الثَّانية، ويظهر على صورة

قنن تلال ضيقة ترتفع عن البقاع المجاورة بنحو 1000 قدم، ويفصل إحداها عن الأخرى سهول متموجة. وتحتفظ الهضبة بمنظرها المعتاد حتَّى في أكثر بقاعها تلالًا مثل أوراس ويميز فيها المرء ثلاث سلاسل جبلية رئيسية: جبال فَجْوج وجبال قصور جبل مكتر وارتفاعه 6.500 قدم)، وجبل عَمُور ويكتنفه الكسل (5.600 قدم)، من الجانب الغربيّ، وأبي كاهل من الجانب الشرقي، وجبال أولاد نايل وجبال أوراس. وليست أطلس الصحراء حاجزًا متصلًا، ففيها منافذ كبيرة تتخلل الجبال وتيسر الاتصال بين الصحراء الكبرى والهضاب، وتجعل أثر الصحراء بارزًا إلى مدى بعيد ناحية الشمال. ويبدو إقليم أبي سعادة بكثبانه وواحاته وكأنه امتداد للصحراء. ولما كانت الهضاب تفصلها عن البحر جبال أطلس التل، فقد أصبحت إقليما معتدل المطر (0.40 ملليمترا سنويًا) وتفيض المياه التي تصل إلى البحر في أغوار تسمى بالشطوط والسبخات والقراعات، ويغمرها في الشتاء ماء ملح كدر، وتجف في الصيف وتغطيها طبقة من الملح. وأهم هذه الأغوار الشط الغربيّ والشط الشرقي، وزاغز والحضنة وقراعة الطرف Gueraa of the Tarf. ومناخها قارى، وتختلف درجة الحرارة اختلافًا كبيرًا بين النهار والليل ومن فصل لآخر. ومهما يكن من أمر مضايقة الجو فهو ليس ضارًا بالصحة. والهضاب جافة جرداء غير صالحة لزراعة الحبوب حتَّى في أحسن بقاعها القريبة من سفوح التل (هضبة السرسْو) فهي ليست إلَّا فيافى تغطيها فىَ الرَّبيع أعشاب قصيرة العمر، وتغطيها كذلك نباتات طويلة العمر تقاوم الجفاف، وهي الحلفاء في المناطق الحجرية، والشيح في الأغوار، والدرين في الرمال، ولا توجد الأشجار إلَّا في الأراضي الواطئة، وفي "الدايات" أي مهاد الأنهار التي يبقى فيها آثار من رطوبة. وأطلس الصحراء مرتفعة، ومن ثم كان فيها جبال تغطيها غابات من العرعر والفارعة وصنوبر حلب، وتغطيها غابات الأرز في أوراس، وفي وديان جبل العَمور مراع وبعض حقول صالحة للفلاحة ليست كبيرة المساحة.

وإقليم الهضاب بأحواله هذه ليس صالحًا لأن يستعمره الأوربيون أو حتَّى لإقامة المحلات الوطنية، وهو إقليم صالح بصفة خاصة لتربية الماشية، وإن كانت قلة الماء تقف في سبيل تربيتها على نطاق واسع. على أن الأغنام تكيف حياتها على خير وجه بقدر الكلأ القليل في الفيافى. وقد ظلت هذه الهضاب التي تبلغ مساحتها 42.000 ميل مربع منذ أقدم العصور إلى الآن مسرحًا لظعن البدو مع قطعانهم. 3 - الصحراء: وهي إقليم متميز من غيره من كل وجه، لا يقل اتساعًا عن بلاد الجزائر الأصلية، بل إن جزءًا كبيرًا من منطقة الصحراء قد فصل عن بلاد الجزائر وأصبح له نظامه الخاص وميزانيته المستقلة وفقًا لقانون 6 ديسمبر سنة 1902 الذي أنشئت بمقتضاه , "ولايات الجنوب". (ب) تاريخها وليس من الهين فصل تاريخ بلاد الجزائر الأصلية خلال القرون التسعة الأولى من هجرة النَّبيِّ (من القرن السابع إلى القرن السادس عشر الميلادي) عن تاريخ إفريقية الشمالية أو عن تاريخ الأندلس في بعض عهوده. وقد ظهر المسلمون في هذه البقاع أول ما ظهروا في النصف الثاني من القرن السابع الميلادي عندما استقر الأمر لهم في إفريقية. ولا نعرف أخبار غزواتهم الأولى معرفة كاملة، وحسبنا هنا أن نذكر "عُقْبة" ما إن خط مدينة القيروان في العام الخمسين للهجرة (670 م) حتَّى عمل على إدخال بربر المغرب في الإسلام. على أن منافسه أبا المهاجر قد أزاحه عن حكم إفريقية. ويقال إن أبا المهاجر أوغل في البلاد حتَّى بلغ تلمسَان وهزم حلف أوْرَبة، وأسر أميرهم كُسَيلة. وقال عقبة حظوة الخليفة مرَّة أخرى، فاستُعمل على إفريقية ثانية، وتقدم إلى المحيط الأطلسي، ولكنه لم يجرؤ على التوغل في أوراس أو الاستيلاء على المدن الساحلية، وكانت في يد الروم، على أنه بوغت في عودته وقُتل عند تهودة عام 65 هـ الموافق 865 م. وأفاد البربر من هذه الكارثة التي نزلت به، وحاولوا استعادة استقلاهم. إلَّا أن الحكم

الوطني الذي أسسه كسيلة لم يعمر طويلًا، وإن استمرت المقاومة في جبال أوراس تحت إمرة الكاهنة، واقتضى التغلب عليها خمس سنوات من الكفاح الشديد من جانب الأمير العربي حسَّان ابن النُّعمان الذي هزم أول الأمر وارتد إلى إقليم بَرقة؛ وفتحت في الوقت نفسه آخر محلات الروم، حتَّى إذا استهل القرن الثامن الميلادي كان السلطان العربي قد مد ظله على المغرب الأوسط جميعًا، ودخل اليهود والنصارى من البربر في الإسلام، وإن كان الفتح العربي لم يغير السكان تغييرًا تامًّا؛ وإنما أدخل إلى البلاد أرستقراطية حربية قليلة العدد بالقياس إلى غيرها، ونشر دينًا جديدًا. ولكن وجه البربر إلى السلطان العربي ضربة قاسية في النصف الأخير من القرن الثامن. ذلك أنهم انتقضوا على العمال لاشتطاطهم في معاملتهم وادعائهم حق فرض الخراج عليهم، كما كانوا يفعلون مع الكفار، وأحنقتهم كذلك عنجهية بعض أمراء العرب فأقبلوا على اعتناق مذاهب الخوارج التي جاءت من المشرق (¬1)، وهي تلائم فطرتهم الديموقراطية وتشبع رغبتهم في الثأر، فحملوا السلاح في وجه العرب، وبدأت الفتنة عام 123 هـ (740 م) بجوار طنجة يحمل لواءها مَيسَرَة، ثم عمت ربوع المغرب، واستمرت إلى نهاية القرن الثامن، وبانتصارهم على القائد العربي كلثوم عند بَقْدورَة أصبح البربر سادة افريقية الصغرى جميعًا، وأخَّرت القلاقل التي صحبت ولاية العباسيين الحكم إخماد هذه الفتنة. وأنقذ الخليفة المنصورُ يزيدَ بن حاتم، فأعاد السلطان العربي إلى القيروان وإفريقية؛ ولكنه لم يبسطه على المغربين الأوسط والأقصى حيث قامت دويلات البربر، وأسس بنو يفرن- وكانوا على مذهب الصفرية- مملَكة تلمْسان، ونادى الإباضية بعبد الرحمن بن رستم إمامًا. فخط مدينة تَقْدمت (بالقرب من مدينة تاهرت الحالية) وكانت حاضرة دولة سرعان ¬

ما امتد سلطانها بعد ذلك إلى تيقورت (طقورت) وورجلة، بل امتد كذلك إلى قابس ونفزاوة. ثم فتح إدريس بن عبد الله العلوى في الأعوام الأخيرة من القرن الثامن الميلادي مدينة تلمسان، بمساعدة الأوربَة. وفي عام 193 هـ (808 - 809 م) خط ولده إدريس الثَّاني مدينة فاس، ودان المغرب الأقصى لطاعته. ولم يفلح الأغالبة (وهم نسل إبراهيم بن الأغلب الذي ناط به هارون الرشيد حكم إفريقية) في إعادة فتح المغرب الأوسط والغربى اللذين ظلا في يد البربر على الرغم من اضمحلال هذه الدويلات، ولم تخضع لهم إلَّا إفريقية وولاية قسنطينة. وزال حكم الأغالبة في القرن العاشر الميلادي بعد أن قضى عليهم الفاطميون. ويعود الفضل في انتصار هؤلاء إلى بربر كُتَامة الذين اعتنقوا مذهب الشيعة، وقد نشره الداعى أبو عبد الله وزعَّموا عليهم عبيد الله المهدي، وطُرد آخر الأغالبة من رَقّادَة، وأطيح بمملكتى تيهرت وسجلْمَاسة، فانخفضت منزلة الأدارسة وأصبَحوا أقيالًا، وحمل من بقى من قبائل الإباضية إلى جربة أو نزحوا ناحية الجنوب واستؤصَلت شأفة الصفرية والنُكَّار الذين ثاروا بزعامة أبي يزيد "صاحب الحمار" (331 هـ - 335 هـ = 942 م- 947 م) واستغل الأمويون أصحاب قرطبة هذه الانقسامات، فأقاموا أمراء من قبلهم في تلمسان وتيهرت. واستطاع الفاطميون بحملاتهم الموفقة استعادة هذه البلدان وإخضاع المغرب بأسره حتَّى المحيط الأطلسي؛ وعجز المنصور الخليفة الفاطمى عن بسط سلطانه على المغرب الأوسط، فوكل أمره إلى رأس قبيلة صنهاجة زيرى بن مناد؛ وولده بُلُكَين هو الذي أسس مدينة الجزائر والمدية ومليانة، فلما بعد مقر الخلفاء وأصبحت القاهرة حاضرة الخلافة (362 - 973 هـ) بعد فتح مصر عام 358 هـ (969 م) عادت القلاقل إلى ربوع المغرب من جديد. ولم يعد الأمراء الذين ظلوا على المغرب يعترفون بسلطان الفاطميين واستقلوا بالأمر فيه. وأسس أحدهم- ويدعى حَمّادا- دولة تمتد من البحر إلى زيبان، ومن الحضنة إلى تيهرت. وابتنى لنفسه

حاضرة هي قلعة بنى حمَّاد بين مسيلة وبرج أبي عُرَيريج، وأصبحت من أزهر مدن إفريقية. وقُدَّر على خلفائه أن يكابدوا حروبًا مستمرة مع بنى زيرى وعرب الهلالية والمرابطين. وكان لبعض أمراء بنى حماد شأن كبير، مثل الناصر الذي نقل قصبته من القلعة إلى بجاية، وعقد صلات الود بالبابا غريغورى السابع ومدن الساحل الإيطالى، ومثل ولده المنصور (481 - 498 هـ = 1088 - 1105 م) الذي وفق إلى رد المرابطين إلى المغرب، وكانوا قد تقدموا إلى جوار مدينة الجزائر وهكذا كانت بلاد الجزائر في مستهل القرن الحادي عشر الميلادي مقسمة كلها بين أمراء البربر، وذلك حين اشتجر الخلاف بين سلاطين بنى زيرى وخلفاء الفاطميين في القاهرة، فأدى ذلك إلى الغزوة الهلالية وبعد أن اكتسح الجند العرب إفريقية توغلوا في بلاد المغرب. وانتشر الغزاة في الهضبة والسهول الداخلية تاركين الجبال ومدن الحكم التي عجزوا عن انتزاعها من يد البربر. وكانوا يتقدمون ومعهم ماشيتهم، فأتوا على الزرع واستبدلوا بالبداوة حياة الاستقرار. وبلغ الأثْبَج الزاب الشرقي وأكناف الأوراس. واندفعوا حتَّى بلغوا جبل عمور. وتقدم الغرْبَى إلى الزاب الغربيّ والحضنة، والمعقل في فيافى ناحية الجزائر، ومهما يكن من شيء فقد اعتصم البربر بالجبال (القبائل وأوراس) وبالواحات وبالصحراء (مزاب، ووادي ريغ وسوف) وفيها استطاعوا الاحتفاظ بلغتهم وسننهم إلى يومنا هذا. أما في الفيافى والسهول فقد امتزج العرب بالبربر فنشأ من امتزاجهم جماعات جديدة. وعند نهاية القرن الثَّاني عشر انتهت الغزوة الهلالية ذاتها وإن بدا أثرها في هجرات السكان حتَّى القرن الرابع عشر. وغيّرت هذه الغزوة شعوب الجزائر تغييرًا عظيمًا، حتَّى أن الغزوة الهلالية يمكن أن تعد أهم حادثة في ياريخ الجزائر، وإن كُنَّا مع الأسف لا نعلم بعدُ تفاصيلها معرفة واسعة، ولم يُغرَف الهلالية بالإبداع، فما كان منهم إلا أن زادوا البلاد اضطرابًا بما قاموا به من مساعدة الأمراء الذين تنازعوا الحكم فيها، وبخاصة بنى زيرى وبنى

حماد. وقد خلفت الفوضى المستعصية المغرب الأوسط لقمة سائغة للغزاة الجدد الوافدين من الغرب. فإن المرابطين عبروا الملوية بعد أن أخضعوا مراكش بأسرها. وفتح يوسف بن تاشفين آكادير (وهي تلمسان القديمة) وخط مدينة تَغْرارْت (وهي مدينة تلمسان الحالية)، وبسط حكمه أمدًا قصيرًا على الإقليم بأسره حتَّى مدينة الجزائر، ولكنه عجز من أن يمكن لنفسه فيه، وكان الموحدون أكثر منه توفيقًا، فقد استولى عبد المؤمن على مدينة الجزائر وبجاية دون قتال (547 هـ = 1152 م) وخرب قلعة بنى حماد بعد أن فرق شمل أهلها، وأرغم الهلالية على الفرار بعد وقعة دامت أربعة أيَّام بالقرب من سطيف؛ واستعاد الموانئ التي كان قد احَتلها نصارى صقلية مستغلين الفوضى التي كانت تسود البلاد آنذاك. وأصبح بعد غزو إفريقية يحكم بلاد البربر جميعًا من المحيط الأطلسي إلى خليج قابس وتعكر صفو السَّلام في عهد خلفائه بفعال بنى غانيَة بالتحالف معهم، ونجح أكبرهم على في غزو كل المنطقة الممتدة بين بجاية ومليانة (580 - 583 هـ = 1184 - 1186 م)، ولما مات استمر أخوه يَحْيَى في حروبه حتَّى عام 633 هـ (1236 م) تظاهره العصابات الهلالية: وكان على هذا رجلًا مقدامًا لا تفتر له عزيمة، ينتصر مرَّة وينهزم أخرى ولا ييأس أبدًا، فقد عبر المغرب في كل اتجاه من الساحل إلى الصحراء واستولى على الجزائر وبجاية، بل أخذ بسْكَرَة ونهبها، وفي خلال هذا العهد تفككت أوصال الموحدين، وجهر عامل إفريقية أبو زكريا بن حفص الموحدى باستقلاله في تونس (634 هـ = 1236 - 1237 م) فأسس بذلك الدولة الحفصية. وكان الهلالية قد طردوا بربر بنى عبد الواد من الصحراء إلى الشمال، فوطدوا أقدامهم في تلمسان حيث اغتصب الحكم أميرهم يَغْمراسَن بن زياد. ثم انتقل الحكم من بعده إلى أولاده بنى زَيّان، واستولى بنو مرين آخر الأمر على وادي ملوية ومنه غرّبوا حتَّى قضوا على حكم الموحدين في فاس عام

668 هـ (1269 م). وتنازعت هذه الدول الثلاث المغرب الأوسط فيما بينها، فنجح الحفصيون أول الأمر إبان حكم أبي زكريا في اخضاع المغرب بأسره حتَّى تلمسان، بيد أن خلفاءه لم يستطيعوا فرض طاعتهم على ما وراء سطيف وبجاية. وعكر صفو الجانب الشرقي من الجزائر المنافسة التي قامت بين أمراء بنى جفص، وقد أسسوا إمارات قصيرة العمر في قسنطينة وبجاية، وقضوا على سلطان صاحب تونس، واقتتل الحفصيون والمرينيون وبنو زيَّان طوال القرن الرابع عشر دون أن تظفر دولة منهم بالغلبة التَّامة على المغرب الأوسط. وأهم الأحداث في الصراع بين بنى زيان وبنى مرين الحصاران اللذان ضربا على مدينة تلمسان (698 - 706 هـ = 1299 - 1307 م؛ 736 - 738 هـ 1335 - 1337 م) واستيلاء المرينيين عليها (738 - 761 هـ = 1337 - 1359 م)، وقد اختفت مملكة بنى زيان أمدًا ما، فساعد ذلك المرينيين على اجتياز المغرب الأوسط بأسره مظفرين واحتلال بجاية وقسنطينة، بل تونس أيضًا. ولما هزم العرب أبا عنان المرينى بالقرب من القيروان، قامت مملكة تلمسان من جديد، وتمتعت بعهد زاهر مجيد في عهد أبي حمو الثَّاني 760 - 791 هـ = 1359 - 1389 م) ولكنها سرعان ما اضمحلت بعد موته وتقوضت أركانها، وأنهكت قواها الحروب الخارجية والمنازعات الداخلية، وغزا أبو فارس الحفصى تلمسان ثلاث مرات. وأنشأ أمير من بنى زيان هو أبو رين محمَّد دولة ضمت تنس ومليانة والجزائر ومتيجة؛ وأفلح ولده في توطيد أقدامه في تنس ووادي شلف. وأثرت مدن الساحل بفضل القرصنة، وأقامت كل منها جمهورية مستقلة. وأغرى إكزيمينس Ximenes الأسبان فتركوا آخر الأمر أرض الجزائر لكى يستأنفوا في إفريقية الحرب الصليبية التي ختموها في الأندلس، فاستولوا على المرسى الكبير (1505 م) ووهران (1509 م) وبجاية (1512)، وقد أفزعوا الجزائر بمدافعهم المنصوبة في قلعة بنيون وتدليس، وخضعت لهم تنس وأدت لهم

الجزية، وحدث مثل ذلك لمملكة تلمسان التي بسطوا عليها سلطانهم الفعلى. وجاء الترك فوقفوا في وجه النصارى وأنقذوا الإسلام في إفريقية، وأسسوا بقوة السلاح دولة إسلامية تشمل المغرب الأوسط بأسره على أنقاض الدويلات البربرية بعد أن قوضت أركانها الفوضى التي دامت أمدًا طويلًا. وكان مؤسسا هذه الدولة هما عَروج وخير الدين. وقد وضع عروج أساس السلطان التركى بفتح مدينة الجزائر (1516 م)، ولكن سرعان ما انتهت حياته المظفرة في غير أوانها. أما خير الدين فكان أكثر منه توفيقًا، فقد أعلن ولاء الدويلات التي يحكمها للباب العالى العثمانى، وقبل منه لقبى الباشوية والبكلربكية، فحصل بذلك على التأييد الأدبى والعون المالى الكفيلين بتحقيق أغراضه، وفي المدة بين 1518، 1536 سوّد نفسه على أغلب مدن الساحل والتل (مثل بونة، والقالة، وشرشال، وقسنطينة)، وأجبر جانبًا من بلاد القبائل على أداء الجزية له" واستولى علي بنيون ودمرها (1529) فاستقر له الأمر في الجزائر نهائيًا. وأتم عمله البكلربكية الذين جاءوا بعده ومن قام مقامهم، فقد صدوا هجمات الأسبان الذين حاولوا شن حروب جديدة (ومنها هزيمة شارل الخامس أمام مدينة الجزائر عام 1541 م)، واستولوا عنوة على جميع المواضع التي كانوا يحتلونها ما عدا وهران. وقد ظلت هذه المدينة في حوزة الأسبان إلى 1707 م؛ واستعادوها عام 1732 ولكنهم تركوها نهائيًا في أيدى المسلمين عام 1792. وغزا خلفاء خير الدين في الغرب مملكة تلمسان وانتصروا في حروبهم مع الأشراف السعديين الذين كانوا يتنازعونهم هذا الإقليم. بل إن صلاح رئيس احتل مدينة فاس (سنة 1553)، ونصّب مرَّة أخرى على العرش أميرًا من بنى مرين، وقام حسين باشا ومن بعده علج على بغارات موفقة حتى نفذا إلى أرباض المحاضرة المراكشية. أما في الشرق فقد بسط الترك سلطانهم على ولاية قسنطينة بأسرها، وبلغت إمارة الجزائر في نهاية القرن السادس عشر الحدود التي احتفظت بها إلى عام 1830 م،

ومع هذا فقد كانت الحدود الغربية مسرحًا للمنازعات العنيفة بين الترك والمراكشيين، وعجز مولاى إسماعيل مرتين 1691 و 1703 م عن أن ينتزع إقليم تلمسان من الترك وعمد خلفاؤه إلى الخديعة والدهاء ليوهنوا من قوة خصومهم. وشجعوا المرابطين وجماعات الإخوان المناهضة للترك كالدرقاوة، والتجانية، وأعانوهم بالمال، فكان لدسائسهم يد في الثورة التي عكرت صفو بلاد الجزائر الغربية في نهاية القرن الثامن عشر ومستهل القرن التاسع عشر. وأفاد الجزائريون من اقتتال الحسينية فيما بينهم فغزوا تونس عام 1756 ونهبوا المدينة وأرغموا باياتها على أداء جزية سنوية. وشبت حروب جديدة بين الإمارتين في صدر القرن التالي، ولم تنته إلَّا عام 1821 م، ولم يستطع الترك قط بسط سلطانهم الفعلى على سائر المنطقة بين البحر والصحراء وتونس ومراكش. ويقول رن Rinn إن المنطقة التي كانت تحت إدارتهم المباشرة لم تتجاوز مساحتها 29.000 ميل مربع؛ أي سدس الجزائر الفرنسية. أما سائر الإقليم فكانت تسكنه جماعات مستقلة أو تابعة للترك تبعية تتفاوت قوة وضعفًا. ونستطيع أن نذكر من القسم الأوَّل؛ أحلاف بلاد القبائل وأحلاف التراراس وغيرهم، وهي جمهوريات متحالفة؛ وقبائل البدو في الهضاب وفي الجنوب (الصحارى، وبنو الأغواط والشعانبة وغيرهم) وإمارات محاربة مرابطة مثل تيقَورت أو عين ماضى. وعجز الترك عن إخضاع هذه الجماعات أو إلزامها بطاعتهم، فلم يجدوا بدًا من تركهم يعيشون بجانبهم. ويتألف القسم الثَّاني من أحلاف قبلية احتفظت باستقلال قام أو يكاد؛ ولكن صلاتهم بالترك كانت تقوم على معاهدات من مصلحة الطرفين احترامها، وكان هذا حال أولاد سيدى شيخ والحَرّار والحَنَانشةَ، والعَمور وغيرهم. بيد أن السياسة التركية حرصت على أن تظل هذه القبائل مفرقة الكلمة، وبيوت الأشراف متنافرة، والصف متنازعين في الجمهوريات، وذلك منعا لكل اتحاد يكون خطرًا على حكام الإمارة. وقد عمل الترك على أن يكون لهم بين كل جماعة من هذه الجماعات أنصار

مخلصون لهم، وطبقوا المبدأ نفسه، وهو مبدأ "فرَّق تسد" على السكان الخاضعين لسلطانهم المباشر. وكانوا فريقين متمايزين. قبائل مُخْضَعة؛ أي رعايا وقبائل محكومة، ومخزن. وقد فرضت على الأولى العشور والزكاة وجزية أخرى تؤدى عينًا أو نقدًا (وتسمى لازمة) أما الثَّانية فكانت معفاة من كل ضريبة مع استثناء الرسوم القانونية، ولكنهم كانوا في خدمة الحكومة، متأهبين أبدًا للقتال عند أول إشارة. وكانوا يمدون الترك بالمحاربين والحمالين والجمالين. ويجبون الضرائب، ويقومون بعمل الشرطة في البلاد. وكانوا يدهمون القبائل العاصية والثائرة بغاراتهم، ويصبون عليها نقمتهم في غير شفقة أو رحمة، واستعانت بهم الحكومة التركية في تدعيم سلطانها، فكان عونهم أجدى عليها كثيرًا من عون فرق (أوجاق) الإنكشارية، وظلت قبائل المخزن بحكم الضرورة موالية للترك، أما الأهالى فكانوا ينقمون عليهم لاستغلالهم إيَّاهم. وأنشئت قطائع الجند أي الزمول (جمع زَمالة) (¬1) في كل موضع له أهمية حربية. ثم إن الترك باعدوا بين كل جماعة من أهل البلاد وبين الأخرى بأراض شاسعة غير ذات زرع. بيد أن الفتن كثرت رغم هذه التحوطات كلها، وكان السبب في اندلاع معظمها راجعًا إلى ما حل بالأهلين من مظالم عمال الترك، واستمرت بلاد القبائل على تمردها طوال القرن الثامن عشر ومستهل التاسع عشر تقريبًا. وفي نهاية الحكم التركى اضطربت الأمور في ولاية وهران اضطرابًا تامًّا بفعل دسائس عمال مراكش ودعوة الدرْقاوَة والتجانيَّة. ولم يستطع الترك إخماد هذهَ الفتن إلَّا بشق الأنفس، وكانت فتنة بنى شريف التي شبت عام 1805 م أخطرها شأنًا. أما سكان الحضر، ويعرفون بالبلدى، فقد حجبوا عن الحياة السياسية بأسرها، فلم يحركوا ساكنًا لرفع النير التركى عن كواهلهم، ¬

واستطاع القُلَغلى- وهم مولدون من رجال أتراك ونساء وطنيات- دون سواهم، أن يلقوا في قلوب الأتراك بعض الخوف في القرن السابع عشر. فأدى ذلك فيما بعد إلى حرمانهم من جميع المناصب الرفيعة. وكان الحكم وما يستتبعه من المزايا وقفًا على رجال الجيش من الترك (أوجاق) وقد أقامت هذه الجماعة التي تمكن خير الدين بفضلها من تدعيم سلطانه، أرستقراطية عسكرية صغيرة لم يتجاوز عدد أفرادها في وقت من الأوقات 15.000 رجل. وكان هؤلاء يجندون من سكان مدن آسية الصغرى، ومن الأوربيين الذين خرجوا على دينهم في القرنين السادس عشر أو السابع عشر على الأقل، وقد اجتذبهم إلى الجزائر شهوة المغامرة وما تجره من مغانم، وكان هؤلاء اليُلداش، بعد أن يسجلوا في ديوان الجند، يلحقون إما بالجيش البرى وأمَّا بالسفن؛ وتزاد أعطياتهم تدريجًا؛ ولا يعتمدون على غير ضباطهم. وكانوا يرتقون في جميع الرتب المتعاقبة بحسب أقدميتهم حتَّى يصل الواحد منهم إلى مرتبة الأغا، وقد يطمعون في أرفع المناصب المدنية، وكان الذين يؤلفون الجيش الحقيقي منهم يتناوبون الخدمة سنة في الثكنات (نوبه) التي في المدن أو أهم المراكز (الجزائر، بجاية، برج سيباو، قسنطينة، المدية، مليانة، مزونة، تلمسان) وسنة أخرى في صفوف الجيش لجباية الرسوم، ويقضون السنة التي تليها في عطلة، وكانوا مشاغبين، فلم يكونوا خطرًا على الأهلين فحسب بل على الحكومة أيضًا، فسعت إلى استمالتهم بالعطايا والمنح، وكانت فتن القصر التي أسالت الدماء في الجزائر مرارًا من صنع هؤلاء الجند، وحدّ نفوذ طائفة الرؤساء، أي رؤساء القرصان، من سلطان الإنكشارية في القرن السابع عشر، ومر نظام الحكم في بلاد الجزائر بتغيرات لها شأنها إبان القرون الثلاثة من الحكم التركى. وإن استمر في جوهره كما وضعه خير الدين. ويمكننا أن نميز في هذا المقام أربعة عهود مختلفة هي: عهد البكلربكية (1518 - 1587 م) وعهد الباشوات (1587 - 1695 م) وكانت مدة حكم الباشا تدوم ثلاث سنوات؛ وعهد الأغوات (1659 -

1671 م) ثم عهد الدعاة؛ أي الدايات (1671 - 1830 م)، وكان البكلربكية خير الدين وابنه حسن وعلج على وحسن فنزيانو، يحكمون باسم الباب العالى العثمانى، ويمارسون سلطتهم بأنفسهم حينًا وينيبون عنهم الولاة أو الخلفاء حينًا آخر. ويتصرفون في البلاد تصرَّف الملوك المستقلين وإن اعترفوا بسيادة السلطان الأعظم، وقد سماهم "هايدو" Haedo " ملوك الجزائر" ولهذه التَّسمية ما يبررها، وقد طمح كل منهم في أن ينشئ لنفسه مملكة تضم المغرب جميعًا، بل إنهم حاولوا الحد من سلطان الإنكشارية العظيم بالاعتماد على الفرق المجندة من القبائل (زَوَاوَة)، بيد أن مطامعهم أقلقت بال سلاطين الآستانة، فعقدوا عزمهم على استعمال الباشوات على إفريقية، وجعلوا مدة حكم الواحد منهم ثلاث سنين. وانصرف همَّ هؤلاء أولًا وقبل كل شيء إلى جمع ثروة طائلة، ولم يكن في ذلك ما يسئ إلى السلطان. واتسع نطاق القرصنة اتساعًا كبيرًا في هذا العهد، ونشبت حوالي منتصف القرن السابع عشر فتنة عسكرية وضعت أزمة الحكم في يد الأغوات أو قادة الإنكشارية. ولم يعد للباشوات إلَّا بعض المهام التشريفية. وفي عهد الأغوات اختل الأمن وعمت الفوضى، وأدى التناظر بين الإنكشارية والرؤساء إلى معارك دموية، واغتيل الأغوات جميعًا. ثم إن الرؤساء استطاعوا اغتصاب السلطان بعد فترة دامت اثنتى عشرة سنة، ونصبوا على البلاد "دايا". وانتخب القرصان كذلك خلفاءه -أي الداى- الثلاثة. أما الآخرون فقد انتخبهم الإنكشارية الذين استطاعوا آخر الأمر استعادة سلطانهم والمحافظة عليه، ويتميز هذا العهد باختفاء الباشوات وباضمحلال سلطان الجزائر، والحقُّ إن السيادة العثمانية لم تبد إلَّا في خلع قفطان الشرف على الدايات الجدد وتسليمهم كتاب الولاية. على أن ارتياد أساطيل الدول الأوربية العظمى البحر ومظاهراتها قد أضعفت من شأن القرصنة، فلم تعد تفى بحاجة بيت المال، مع أنها كانت من قبل مصدر ثراء أهل الجزائر. فاضطر الدايات إلى نهب الأهلين، مع ما قد يجره ذلك عليهم من

انتقاض أو استعانة باليهود، وكان نفوذ هؤلاء اليهود يزداد حثيثًا، وأدت الحظوة التي نالها نفتالى بزناخ ويوسف بكرى (ملك اليهود) عند الداى في أوآخر القرن الثامن عشر إلى نشوب معارك دموية عام 1805 م. وأمعن الإنكشارية في السلب والنهب، وكان عددهم قد قل كثيرًا، وفقدوا على الأيَّام صفاتهم الحربية، وكانوا يولون الدايات ويخلعونهم وفقًا لأهوائهم، وقد قتل غيلة أربعة عشر دايا من ثمانية وعشرين تعاقبوا على الحكم من سنة 1671 إلى سنة 1830 م، ولم يفكر على خوجه في هجر قصر الجنينة في المدينة السفلى والانزواء بماله وحرسه في القصبة حيث يأمن على نفسه شر انتقاض الجند إلَّا عام 1816. وكان الجند ينتخبون الداى، ومن ثم كان سلطانه مطلقًا، وكان يعاونه مجلس يعرف بالديوان يتألف من وزراء ولقبهم الرسمى: "القوات" وهؤلاء الوزراء هم الخزنَجى أي وزير المال، وأغا المعسكر أي القائد الأعلى، ووكيل الخرج وهو وزير البحرية؛ وبيت المالجى، أي مدير الأملاك الأميرية، وخوجه الخَول، وهو جابى الضرائب، أما شيخ المدينة فكان يشرف على الشرطة والقضاء في العاصمة. وكان الداى يحكم إقليم الجزائر الذي كان يشمل دار السلطان، بوساطة أربعة من القواد. الأتراك. وقسمت بقية الإمارة إلى ثلاث نواح أو بكويات: البكوية الغربية وكانت قصبتها مزَونَة ثم من بعدها معَسْكَر (منذ 1710) ثم وهران (منذ سنة 1792 م)؛ والبكوية الوسطى أو بكوية تيطرى وعاصمتها المدية؛ والبكوية الشرقية وعاصمتها قسنطينة. ثم قسمت هذه البكويات إلى أوطان تضم منازل عدة قبائل؛ وتنقسم هذه القبائل أيضًا إلى دور، أي طائفة من المضارب، وعلى رأس كل بكوية بك، وكل وطن قائد إما من الترك وإما من العرب، وكل دوار شيخ، وكان الداى يعين البكوات، وجرت الحال بأن يكون ذلك لقاء مال يدفعونه ثم إن البكوات كانوا يختارون من يعملون تحت إمرتهم بالطريقة نفسها، وكان لهم سلطان عظيم في بكوياتهم بيد أنهم كانوا مسئولين عن الأمن في نواحيهم

كما كان عليهم جباية الضرائب بمعاونة قبائل المخزن. وكانوا يبعثون خلفاءهم كل عام في الرَّبيع والخريف حاملين إلى الجزائر ما جمعوه من الضرائب، وكان من واجبهم أن يشخصوا إلى العاصمة كل ثلاث سنين لتسليم العوايد التي كانت تعرف بـ "دنّوش" وكانت هذه الرحلات لا تخلو من خطر على حياتهم، لأنَّ الداى كان ينتهز فرصة شخوصهم إليه فيجبرهم على رد ما سلبوه أو يتخلص منهم إذا اشتبه فيهم، ولا شك أنَّهم قد يغرون بالاستقلال بالحكم لأنَّه كان تحت إمرتهم جيش وكان سلطانهم لا رقيب عليه، وقد تصرَّف بعضهم مثل محمَّد الكبير صاحب وهران وغيره تصرَّف الملك المستقل. وكان بكوات قسنطينة مصدر قلق عظيم للحكومة الجزائرية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر وظلت القرصنة أهم مورد للجزائر ثلاثة قرون، وإن ظلت جباية الضرائب هي الشغل الشاغل لعمال البكوية. وكانت القرصنة في الأصل ضربًا من الجهاد ثم أصبحت عند نهاية القرن السادس عشر عملًا مربحًا أثرى منه الحكومة والأهلون جميعًا. ودفع بعض الأفراد وموظفى الحكومة المال لتجهيز السفن، وفرضت الدولة ضريبة معينة على الأسرى والأسلاب وما تبقى بعد ذلك كان يقسم بين أصحاب السفن وبحارتها. وقد أدى وجود هؤلاء الأسرى، وخاصة من كان منهم ينتمى لأسر غنية، إلى قيام تجارة رابحة. فقد كانوا يباعون ويشترون، وكان من يمتلكونهم يفاوضون في فدائهم، فكانوا في بعض الأحيان يفاوضون الأسرى أنفسهم وفي بعضها الآخر يفاوضون من ينوب عن أسرهم أو أعضاء الجماعات الدينية المختلفة (الثالوثيون، والمرتزقة، واللازرية) الذين وقفوا أنفسهم على هذا العمل الديني، وكان الأسرى أثناء هذه المساومات يعيشون إما في دور أسيادهم وإما في أماكن أعدت لهم خاصة تعرف بسجون الرقيق Bagnios . وبلغت القرصنة شأوها في النصف الأول من القرن السابع عشر، وفيه تعرضت سواحل أسيانيا ويروفانس وإيطاليا نفسها لغارات قراصنة البربر، وبقيت لها

قوتها حتَّى النصف الثاني من ذلك القرن، على الرغم من المظاهرات البحرية التي قام بها الإنكليز والفرنسيون (كالمظاهرة التي قام بها بلاك عام 1659 م؛ وحملة بوفورت على جيجل سنة 1664، وضرب دكوسن مدينة الجزائر بالقنابل عام 1682 و 1683، وضرب دستريه إيَّاها عام 1688). ثم اضمحل شأنها في القرن الثامن عشرء بعد أن أنزلت الدولتان البحريتان الكبيرتان إنكلترة وفرنسا الرعب في قلوب القرصان. أما الدول الأصغر منهما شأنًا (كالسويد، والدانمرك، وهولندا، ونابولي وغيرها) فقد قنعت بآداء جزية سنوية نقدًا أو عينًا، في مقابل ضمان القرصان لسلامة رعاياها، وهو ضمان لم يكن قط بالضمان القوى وإن اختلف ضعفه في مختلف الأوقات. وحولت حروب نايليون الأنظار عن البحر الأبيض المتوسط إلى حين، فانتهز القراصنة هذه الفرصة وانتعشت تجارتهم من جديد، ولما خبت نار الحرب أصغى رجال السياسة لدعاة السَّلام أمثال سدنى سميث وشاتوبريان، فأخذوا يفكرون في الوسائل المؤدية إلى القضاء على هذه الحال، بيد أن أهل الجزائر أبوا أن يخضعوا لقرارات مؤتمر إكس لا شابل. ولم يفد ضرب اللورد إكسموث مدينة الجزائر في إرغامهم على التخلى عن هذه التجارة. وبقيت القرصنة ما بقيت السيادة التركية على تلك البلاد، أي إلى عام 1830. وكان فتح الجزائر والقضاء على الدولة التركية من عمل فرنسا. ذلك أن حكومة شارل العاشر قررت أن ترفع الحصار البحرى الذي ضربته على البلاد، ودام ثلاثة أعوام، وأن تنزل العقاب بالداى حسين للإهانة التي لحقت بالقنصل ديفال عام 1827 حين وجدت أن المفاوضة معه عديمة الجدوى، ولذلك قرر الوزير بولنياك إرسال حملة على الجزائر، وضرب باعتراض إنكلترة على ذلك عرض الحائط، وسلمَ الداى في الخامس من شهر يوليه، واحتل الفرنسيون المدينة على الفور، وأجبر حسين والإنكشارية على الرحيل من البلاد. وصمم بولنياك

على أن تحتفظ فرنسا بالثغور الساحلية، ولكنه رأى أن يترك مصير البلاد ليقرره مؤتمر يعقد لهذا الغرض. غير أن ثورة عام 1830 أطاحت بالبربون قبل أن يجتمع الساسة. وكانت مشكلة الجزائر من المشاكل المعقدة التي ورثتها ملكية شهر يولية. ولم يتفق الساسة الذين تسلموا زمام الحكم وقتئذ على خطة لحلها، بل ترددوا بين أن يسلموا برغبات الاستعماريين الذين كانوا ينادون باحتلال الإمارة القديمة واستعمارها، وبين أن ينفضوا أيديهم من هذه الحرب التي كادت تبهظ كاهلهم. وظل الأمر كذلك إلى عام 1834 حين انتهت اللجنة الإفريقية من مهمتها، وعندئذ أعلنت الحكومة عزمها على أن تبقى فرنسا محتلة لبلاد الجزائر، وحاولت في نفس الوقت ولأول مرَّة أن تنظم إدارة الممتلكات الفرنسية بشمال إفريقية، وكانت قد ظلت حتَّى ذلك الوقت خاضعة للحكم العسكرى، فأصدرت في 22 يوليه سنة 1834 مرسومًا بتأليف الحكومة العامة لهذه البلادَ، وكان المجلسان وكان الرأى العام يفضلون أن يقتصر احتلال البلاد على المدن الساحلية والأقاليم المحيطة بها على الرغم من الحملة القوية التي كان يقوم بها أنصار الاحتلال الكامل لجميع الأجزاء التي كانت تتكون منها فيما سبق إيالة الجزائر التركية، ومن هؤلاء مارشال كلوزل، وظلت البلاد الداخلية مسرحًا للفوضى من عام 1830 م فقد وطد أحمد، باى قسنطينة السابق، أقدامه في الناحية الشرقية، وأخذ عبد القادر يعمل على إنشاء مملكة في غربي البلاد، ومن ثم كان تقدم الفرنسيين بين عامي 1830 - 1840 تقدمًا بطيئًا، فلم يحتلوا من عام 1830 إلى عام 1836 إلا بونة ووهران ومستغانم وآرزو وبجاية؛ ومهد احتلال قسنطينة عام 1837، بعد محاولة فاشلة للاستيلاء عليها في العام السابق، السهيل إلى احتلال الناحية الشرقية الممتدة من الساحل إلى الصحراء، وفي عام 1844 ظهر الجند الفرنسيون في بسكرة وتوغلوا في جبال أوراس. أما في الغرب فقد كان الصراع مع عبد القادر صراعًا مريرًا، لكن فرنسا شنت عليه حربًا نظامية

مستعرة بقيادة بوكو استمرت من 1841 م إلى 1874 م، وانتهت بتحطيم قوته والاستيلاء على مدن إقليم التل والهضبة جميعًا (تلمسان، مليانة، معسكر، المدية، سعيدة، بوغار، تيهرت) ثم حددت التخوم بين الجزائر ومراكش في اتفاق عام 1845، وكان هذا الاتفاق إحدى النتائج التي أسفرت عنها معاهدة طنجة المعقودة بعد الحرب المراكشية الفرنسية التي وقعت في عام 1844. ودان بدو الصحراء في الجنوب بالطاعة للفرنسيين بعد أن أنفذ هؤلاء الحملات إلى حدود الصحراء، وأنشأوا المعاقل على الهضبة ثم دانت واحة زيبان لسلطان الفرنسيين بعد أن أخمدت الثورة التي قام بها بوزيان واحتلت زاتشه (سنة 1849). وكذلك أخفق الشريف محمَّد بن عبد الله الذي ثار على الفرنسيين، وحاول استنفار قبائل الصحراء، ولكن الجيوش الفرنسية هزمته واحتلت الأغواط، وتقدمت حتَّى بلغت ورجلة (1852 - 1854) وكان جزء من أرض القبائل قد بقى إلى ذلك العين يستمتع باستقلاله، لأنَّ الحملتين اللتين أرسلتا إلى هذا الإقليم بقيادة بوكو في عام 1844 و 1847 والحملات التي قام بها سانت أرنو وراندو (1851 - 1854) لم تؤد كلها إلا إلى احتلال مبدئى لهذا الإقليم. ثم فتحت بلاد القبائل التي يسكنها البابُرْس في إقليم وادي الساحل. ولم يفدها دفاع أبو بَغْلَة كما فتح أيضًا وادي سيباو، بيد أن قبائل جرجرة المتحالفة ظلت إلى ذلك الوقت بمنأى عن الغزو، حتَّى تم إخضاعها على يد راندون عام 1857، وطارد هذا القائد القبائل في بطن الجبل ومثل بهم حتَّى أجبرهم على إلقاء السلاح والاعتراف بسلطان فرنسا عليهم. ولكنهم احتفظوا بعاداتهم ونظمهم الإقليمية، وأنشئ حصن نايليون (ويسمى الآن بالحصن الوطني Fort National) للإشراف عليهم. وهكذا نظمت طريقة حكم القبائل، بينما كانت أعمال الغزو تشرف على غايتها، على أن البقاع المستعمرة ظلت محدودة الرقعة على الرغم من الجهود التي بذلها بوكو Bugeud لتوسيع نطاقها، وعلى الرغم من المحاولات التي قام بها المستعمرون لزراعة الأراضي قبل عام

1848. أما في البقاع الخارجة عن نطاق الاستعمار فقد وضع الأهلون تحت إمرة شيوخ مسلمين (خلفاء وأغوات وغيرهم) يشرف عليهم القائد الفرنسى والضباط العظام وتعاونهم "إدارات عربية". ويعد خضوع أرض القبائل آخر مرحلة في أعمال الغزو الفرنسى، فلم يعكر صفو الأمن منذ ذلك الحين إلَّا فتن تتفاوت قوة وضعفًا، ولكنها على كل حال لم تتخذ طابعًا عامًا، ولم تكن كذلك الاضطرابات التي قامت بها القبائل المراكشية عى الحدود، وتطلبت إرسال حملة بقيادة له مارتميراى De Martmprey علي بنى سناسّن في عام 1859، ولا الفتنة التي آثار عجاجها أولاد سيدى الشَّيخ في جنوب ناحية وهران، ودامت ثلاث سنوات (1864 - 1867 م)، ووجد الثوار فيها ملاذًا ومعينًا عند بنى جيل وذوى منية وأولاد جرير من القبائل المراكشية، وهم الذين أرسل الجنرال ومفن Wimpfen لتأديبهم فتوغل في بلادهم حتَّى وادي جير، ولقد كان قمع هذه الفتن المختلفة بطيئًا صعبًا في بعض الأحيان، ولكن المستعمرة رغم ذلك لم تستهدف من جرائها خطر جسيم. على أن الأمر لم يكن كذلك بالنسبة للثورة التي اندلع لهيبها في عام 1871. فأمَّا السبب الحقيقي لهذه الثورة فيجب أن يلتمس في ضياع هيبة فرنسا بعد غلبة ألمانيا عليها، وأمَّا السبب المباشر الذي أدى إلى اشتعال نارها واتساع نطاقها، فهو اختلال الإدارة، والإجراءات غير الحكيمة التي اتبعتها حكومة الدفاع الوطني في ذلك الوقت، وبخاصة في مسألة منح الجنسية الفرنسية لليهود الوطنيين، ثم إنقاص الحاميات العسكرية في البلاد. وقام على رأس الفتنة "مَقْرانى" أغا مجانة السابق، وهو من جماعة الأشراف الوطنيين النزاعين إلى الثأر الذين لا يرجون من الاستعمار الفرنسى إلَّا سوء المصير، وقد دفعته مآربه الشخصية إلى المعارضة في إنشاء الإدارة المدنية، كما قام عليها أيضًا في إنشاء الإدارة المدنية، كما قام عليها أيضًا اثنان من المرابطين هما الشَّيخ حداد وابنه سى عزيز، وكان لهذا الابن فيها نصيب أكبر من نصيب أبيه، وقد أخفيا مطامعهما تحت ستار

الدعوة الدينية وتوسلا بذلك إلى استفتاء الإخوان الرحمانية، وعمت الثورة أرض القبائل الكبرى والصغرى، وانتشرت كذلك في جنوبي إقليم قسنطينة وبعض مناطق من إقليم مدينة الجزائر، أما الغرب فقد ظل على ولائه، وأحدثت الثورة قلقًا عظيمًا أول الأمر، فقد حوصرت المدن والحصون في أرض القبائل، ودمرت قرية بالسترو Palestro. وهدد الثائرون متيجة. بيد أن فرنسا استطاعت التغلب على الموقف بعد أن عينت حاكمًا عامًا للولاية، رجلًا قديرًا هو أمير البحر ده كيدون de Gueydon. وأنفذت إلى البلاد نجدات فرنسية. ونظم فيها جيش عقد لواؤه للقواد سوسييه Soussier ولالمان - Lalle mand وسيريز Cerez. ففك الحصار عن المدن وقتل المقرانى في إحدى المعارك عند وادي سَفلت بالقرب من أو مال (صور الغزلان) ثم خلفه على رأس الفتنة أخوه أبو مزراق، ولكنه طورد من أرض القبائل الصغرى ورُدَّ إلى الجنوب حيث أسر آخر الأمر عند الرُوَيسات في العشرين من شهر يناير عام 1872 م. وزاد عدد الثائرين حتَّى بلغ مائتى ألف رجل، وبلغ عدد المعارك التي خاضوا غمارها 340 معركة، وعوقبت القبائل على ثورتها بحرمانها استقلالها الذاتى، وفرض غرامة حربية عليها. واستقطاع 1.120.000 فدان من أراضيها، خصصت للمستعمرين. أما الفتنتان اللتان نشبتا بعدئذ في العَمْرى عام 1876 م، وفي أوراس عام 1879 م، فلم يكن لهما شأن يذكر، وكان أخطر منهما الثورة التي أثارها المرابطى أبو عَمَامة في الجنوب من وهران (سنة 1881)، وأدى هذا كله إلى إنشاء حصون دائمة على التخوم الجنوبية من الهضبة، واستخدمت فيما بعد قواعد للأعمال الحربية في منطقة الصحراء. وكانت الأعمال الحربية إبان هذا العهد (1859 - 1908) المحل الثَّاني من اهتمام فرنسا، ذلك أن المشاكل الإدارية والاقتصادية كانت تتطلب منها عناية خاصة. ولقد تبدلت إدارة الجزائر العليا عدة مرات ووصل الأمر إلى إنشاء إدارة خاصة بهذه البلاد مركزها في باريس، ودامت من عام 1858 إلى عام 1860. ثم نشب خلاف شديد بين أنصار سيادة السلطة

العسكرية وأنصار الحكم المدني. وقد استطاع هؤلاء أن يحصلوا من الحكومة الإمبراطورية على إصلاحات يسيرة في المسائل التفصيلية، ثم أصبحت لهم فيما بعد الكلمة العليا بعد سقوط نابليون الثالث، ومن ذلك الحين أصبح حاكم الجزائر- حتَّى من كان من رجال السلك العسكرى- يسمى الحاكم العام المدني Gouverneur General Civil . ولم يعهد بهذا المنصب السامى منذ عام 1879 إلا الموظفين مدنيين، وقام خلاف آخر لا يقل عن ذلك عنفًا بين الذين يقولون بفرنسية الجزائر والذين يقولون باستقلالها الذاتى. وكان من رأى الأولين أن الجزائر ليست إلَّا امتدادًا لفرنسا، ومن ثم وجب أن تخضع للنظام السياسي والإدارى والاقتصادى الذي تخضع له فرنسا نفسها، وكان الآخرون يرون عكس هذا، فكان من رأيهم أن تمنح البلاد نظما تلائم أحوال أهلها، أو أن تعدل النظم الفرنسية على الأقل بحيث تلائم حاجات الأهلين، وكانت مراسيم عام 1881 التي حدّت من سلطان الحاكم العام، والتي ضمت المصالح الجزائرية المختلفة إلى الإدارات المماثلة لها في فرنسا انتصارًا لآراء الطائفة الأولى. على أن الإصلاحات التي تمت منذ سنة 1896 قد أوحت بها كلها المبادئ التي كانت تنادى بها الطائفة الأخرى، وأهم عمل قامت به الحكومة في تاريخ الجزائر خلال نصف القرن الأخير هو استغلال الأرض، فقد امتد نطاق الاستعمار على منطقة التل بأسرها، بل تعداها إلى منطقة الهضبة من ورائها. وقد أضيفت إلى زراعة الحبوب (وهي التي جرت العادة بزراعتها في إفريقية من أقدم الأزمان) زراعات جديدة أهمها الكروم وكشفت مناجم (الحديد والخارصين والفوسفات) واستغلت وأنشئت مشروعات عامة جديدة كالطرق والسكك الحديدية، ومشروعات الري واستخدام قوة المياه، وتضاعف عدد السكان الأوربيين منذ عام 1870 م، وخطّت مدن جديدة في كل مكان. وليس من غرضنا في هذا المقام التوسع في وصف هذا الانقلاب، وحسبنا أن نقول إنه كان أثرًا من آثار ابتكار الأوربيين ورءوس الأموال الأوربية. أما الوطنيون فكل ما فعلوه

أنهم رضوا به ولم يعملوا عى إحداثه وتيسيره (¬1). (حـ) سكانها بلغ عدد سكان الجزائر وفق تعداد عام 1906 (5.231.650 نسمة) يمكننا أن نقسمهم على الوجه الآتي: 1 - الأوربيون 658.567 نسمة رعايا فرنسيون 492.369 فرنسيون 288.976 أجانب أصبحوا مواطنين بمقتضى قانون عام 1889 148.748 يهود وطنيون أصبحوا مواطنين وفق مرسوم 13 أكتوبر عام 1870 وأبناؤهم 64.645 أجانب 166.198 أسبان 117.475 طليان 35.153 مالطيون 6.127 من جنسيات أخرى 9.352 ب - الأهالي المسلمون 4.477.788 رعايا فرنسيون 4.447.149 أجانب (مراكشيون وتونسيون وغيرهم) 20.639 ويتبين من هذا أن عدد السكان المسلمين الذي لم يكن في عام 1830 يتجاوز 2.5 مليون نسمة، يبلغ الآن نحو تسعة أعشار السكان جميعًا. على أن هؤلاء أبعد ما يكونون عن الانسجام، وقد جرت العادة أن تقسم طوائفهم المختلفة كما يلي: (1) البربر وبعضهم من أخلاف القوم الذين كانوا يسكنون شمالي إفريقية عندما رسخت قدم الإسلام في هذه الربوع (2) العرب وبعضهم من أخلاف الفاتحين الذين قدموا إلى هذه البلاد في القرن السابع الميلادي، لكن كثرتهم من أخلاف الغزاة الهلالية الذين قدموا في القرن الحادي عشر الميلادي وقد اختلطوا جميعًا بالسكان الأصليين. (3) المغاربة أو الحضر وهم الذين يسكنون الحواضر، وقد انحدروا من شعوب إفريقية مختلفة انضمت إليهم عناصر أجنبية، واخعلط بهم في القرن الخامس عشر والسادس عشر والسابع عشر مهاجرو الأندلس. ثم انضم إليهم في القرنين السادس عشر والسابع عشر من أسلم من الأوربيين. (4) القُلُغْلى: وهم مولدون آباؤهم من الترك وأمهاتهم ¬

وطنيات. (5) الترك الذين ظلوا في البلاد بعد عام 1830 (6) الزنوج الذين جئ بهم إلى بلاد المغرب عبيدًا وكانوا من نسل العبيد. وهذا التقسيم الذي درج الباحثون عليه لا يطابق الحقيقة الواقعة، فقد امتزجت هذه الأجناس جميعًا، واليوم أصبح هذا الامتزاج تامًّا يكاد يتعذَّر على المرء معه أن يفرق بين الأجناس المختلفة. بل إن الطائفتين الرئيسيتين، وهما البربر والعرب، لا يمكن تمييز إحداهما من الأخرى، فلا اللغة ولا طرائق المعيشة يمكن أن يستخلص منها أساس لمثل هذا التقسيم. ذلك بأن البربر المستعربة قد انصرفوا عن لغتهم وعادتهم، بل نسوا أرومتهم، ومن هؤلاء مثلًا الحَرَاكْتَة والنَمَامشة في ولاية قسنطينة، فهم يدعون أنهم عرب، على الرغم من أنهم في الواقع من بربر هُوَارة، ومنهم اغواط كسل الذين انحدروا من كتامة، وبنى وَسين على تخوم مراكش. أما القبائل العربية فلم يبق منها سوى أسمائها، ذلك أن تسرب البربر المستعربة قد غيرهم كل التغيير. وحدث هذا الاستعراب في نواحى الجزائر الجزائر كلها، ولكنه كان في إقليم وهران أعم منه في أي موضع آخر. والخلاصة: أن تبدد العشائر العربية قد صحبه تبدد لا يقل عنه قوة في العشائر البربرية، ولقد ساعد تجاور الجنسين منذ القرن الرابع عشر على أن يبتلع البربر العرب، وأن يتبدل البرابرة أنفسهم حتَّى لم يعد بين الجنسين فرق ما في هذه الأيَّام. هذا من حيث أصولهم، فإذا انتقلنا بعد ذلك إلى طرائق معيشتهم وجدنا عادات الطائفتين متشابهة، فليست البداوة من خصائص العرب وحدهم، ولا الحضارة من سمات البربر دون غيرهم، ففي خارج المدن يجد المرء عربا من الحضر وبرابرة من البدو. وعلى الرغم من هذا الامتزاج العام، فإن بعض الجماعات البربرية التي فرت إلى الجبال حيث لا يستطيع الغزاة أن يصلوا إليها، قد احتفظت بلغتها وعاداتها، ومن هؤلاء رجال القبائل وشاوية أوراسوتَراراس ندرومه وبنى سنوس في بلاد تافنة، وبنى مناصر في شرشال، وبعض قبائل أطلس بليدة، ثم المزابية وهم نسل الزناتية الأباضية [ومزاتة وغيرها ومن العرب]. الذين احتفظوا بعادات

أسلافهم ولهجاتهم، كما احتفظوا على ما يظهر بخصائصهم الجثمانية، ولم يوضع بعد إحصاء دقيق لمختلف طوائف اللغات، وحسبنا أن نقول إن عدد الذين يتكلمون لهجة بربرية قد قدر عام 1859 بثمانمائة وخمسين ألف نسمة، وأن عددهم اليوم يبلغ قرابة سدس السكان جميعًا. أما من حيث الخصائص الجسمية فقلما يجد المرء طوائف احتفظت بالصفات الواضحة التي تميز البربر عن غيرهم. ولقد فرض العرب في كل مكان نظمهم ولغتهم على القبائل التي أدخلوها في الإسلام. نعم إن العرب الفاتحين قد تأثروا من بعض الوجوه بالسكان الأصليين الذين كانوا يشبهونهم شبها كبيرًا في طرائق معيشتهم من بعض الوجوه (ومن ذلك أن البربر كانوا يعيشون على الرعى كالعرب كما يقول بعض المؤلفين الآخرين) ولكن الفاتحين كانت لهم دون شك الغلبة على الأفارقة، فأدى ذلك إلى امتصاص العرب للبربر، واندماج هؤلاء فيهم، والواقع أن إطلاق كلمة العرب على جميع سكان الجزائر دليل قاطع على هذا التطور الأخير. أما من حيث طرق العيش ففي وسعنا أن نقسم أهل الجزائر الوطنيين على أساسها إلى طائفتين: قبائل مقيمة، وأخرى ظاعنة. وثم فروق واضحة بين الأولين، فسكان المدن لا يشبهون سكان قرى القبائل كما أنهم لا يشبهون أهل القصور وفلاحى التل. ذلك أن هؤلاء قد استوطنوا منذ قرون عدة مدن الساحل والتل، كالجزائر، وبليدة، والمدية وقسنطينة، وبجاية، ووهوان، وندرومة، وتلمسان. وهم الآن يؤلفون طبقة من التجّار والصناع والأدباء، وهم مواطنون وادعون، وقد زاد عددهم منذ الفتح الفرنسى بمن انضم إليهم من الأجراء عمال المياومة وأصحاب الحرف اليدوية، وغيرهم ممن هم أدنى منهم، وهم يعيشون عشائر متفرقة، ويبدو أنهم إذا اتصلوا بالأوربيين ينزعون إلى اتخاذ العادات الغربية. أما أهل القبائل فيجتمعون في قرى كبيرة تتألف من طائفة من المنازل الحجرية. يأوى إليها السكان والماشية جميعًا، وهي تبنى في صفوف على المرتفعات البارزة بين الوديان، ونحن إذا نظرنا إلى هذه القرى من حيث عدد السكان الذين

يعيشون فيها رأينا أن معظمها خليق بأن يسمى مدنًا، وفي جبال الجنوب (الفجج، القصور، وجبل عمور) يسكن المقيمون من الأهالى قرى محصنة تسمى "قصورًا" تبنى من اللبن وتتخذ فضلًا عن ذلك مخازن للأقوات وأسواقًا وحصونًا، وفي سهول التل نجد الفلاح يحيا حياة مستقرة أيضًا، فهو يعيش في "كربى"، وهي كوخ من العساليج مغطى بالديس (وهو نوع من القصب) ويحيط به على مسافة منه سور من الحسك أو "الزريبة"؛ فإذا تجمعت طائفة من هذه الأكواخ المصفوفة على شكل دائرة سميت بالدوَار. أما في غير سهول التل فالفلاح يبنى بيتًا من الحجر أو مشتى في حجم الكربى وعلى طرازه، تحيط به بيادر تستعمل في أيَّام الحصاد، وأهراء تخزن فيها الغلال. على أن الفلاح ليس مستقرًا استقرار الحضرى: فهو يحب العيش في خيمة كما يحب العيش في الكربى، ويغير مسكنه في يسر. ومن الفلاحين من يقضي الشتاء في الكربى والصيف في الخيمة، ومنهم ينقلون خيامهم مرات متعددة في السنة لكى يستغلوا أراضى نائية، وهم يزرعون عادة القمح والشعير، ولا تزال أدواتهم وطرق الزراعة عندهم بدائية، وتكثر الحاصلات أو تقل حسب وفرة المطر أو ندرته، وكلما بعد المرء عن إقليم التل، قلت ملاءمة الأحوال المناخية للزراعة، فتحل محلها رعاية الماشية، وبهذه الوسيلة تتحول الحياة المستقرة أو الشبيهة بالمستقرة- وهي الحياة الغالبة في التل- إلى الحياة البدوية السائدة في الهضبة، ويحدث هذا التحول تدريجا. ومن العسير أن نورد بيانًا دقيقًا عن البدو، ذلك لأنَّ غالبية قبائل الأفارقة يأخذون بنصيب من البداوة والحضارة معًا. ويذهب فيو villot إلى أن خير طريقة لتقسيم الأهلين المعروفين بالعرب هي أن نقسمهم إلى طائفتين: عرب يقل نزوعهم إلى الظعن: وعرب رحل. وهؤلاء هم البدو بحق. أما برنار Bernard . ولاكروا lacroix فيقسمانهم إلى الأقسام التالية (1) الرعاة الذين لا يظعنون إلَّا قليلًا جدًّا (من 15 إلى 30 ميلًا) وهؤلاء يتجولون على تخوم التل في أوقات من السنة طلبًا لمراع جديدة

ترعاها ماشيتهم. (2) الرعاة الذين لهم مشات ومصايف مختلفة ولا تبعد إحداهما عن الأخرى إلَّا قليلًا: وبعض هؤلاء الرعاة يقضون الشتاء في الجنوب، وبعضهم يقضونه شمالي أطلس الصحراء. (3) الرعاة الخلص وهم يقضون الشتاء في الصحراء حتَّى إذا ما حل الرَّبيع تركوا مهاجرهم في الجنوب سعيًا وراء الكلأ والمال بين قبائل التل التي تبيح لهم حق ورودهما "فأرباع" الأغواط- مثلًا- يتقدمون حتَّى ثنية الأحد، أما قبائل زيبان وعرب شراقة فيتقدمون حتَّى شاتودان دو روميل rhummel Chateaudun du بين قسنطينة وسطيف، بل إن قبائل أخرى في جنوب قسنطينة تتقدم حتَّى القالة le calle على الساحل وتعرف الهجرة في سبيل المرعى بالرحلة، وتقوم بها عشائر يقودها شيوخها وفق قواعد معروفة، وتتبع طرقًا معينة، وقد أدت الرحلات في الزمن الماضي إلى تبادل كثير في السلع داخل المدن التي تقوم على حدود التل والهضبة، وقد عنى الترك، وكانوا يجبون من الرعاة إتاوة تسمى بالعوسة، بتوطين قبائل المخزن بجوار هذه الأسواق، لكى يضمنوا تحصيل هذه الإتاوة أو إكراه النَّاس على دفعها إن لزم الأمر. وكان أهم ما يتجرون فيه الصوف والبلح يستبدلون بهما الحبوب، ويجب أن يضاف إليهما في هذه الأيَّام عدد معين من السلع المصنوعة في أوروبا، بعد أن أصبحت هذه من ضرورات الحياة عند الرعاة، أما صناعتهم فجد بدائية وتزاولها النساء عادة، وهي تتألف من صناعة الفليج (وهي شرائح من الصوف ووبر الإبل، تخاط بعضها إلى بعض وتصنع منها الخيام) والملابس الصوفية، والأبسطة وبعض الأدوات المنزلية. وحياة البداوة وحياة الاستقرار تعتمدان كلتاهما على الأحوال الجغرافية والمناخية، وقد تاثرتا فوق ذلك بنتائج الأحداث التاريخية والانقلابات الاقتصادية، فلما غزا العرب الهلالية- مثلًا- بلاد إفريقية وضربوا في أرضها اضطرت بعض القبائل البدوية إلى الاستقرار، وأحدث الاحتلال الفرنسى نتائج مشابهة لهذه أو مغايرة لها بما نشره من الأمن والرخاء النسبى في البلاد. ويلاحظ في مواضع متعددة،

وبخاصة فيما بين التل والهضبة، اتجاه واضح بين الأهلين لبناء المشاتى، ونزوعهم الصادق إلى حياة الاستقرار، ومع ذلك فثمة قبائل في مواضع أخرى عمل البؤس والخوف فيها عملهما، فتآلفت فيما بينها واتخذت منازل ثابتة، فلما تحسنت أحوال البلاد في الوقت الحاضر، هجرت حياة الاستقرار، وتركت المنزل إلى الخيمة، وربت قطعانًا جديدة، وعادت إلى حياة الرعى والبداوة. ولعل هذه هي الحال في ناحية القصور. ولا يزال النظام الاجتماعى للأهلين يقوم على الأبوة الخالصة، ولا تزال الأسرة دعامة المجتمع هناك، وللأب فيها سلطان مطلق. أما المرأة، وقد حرمت في أغلب الأحيان الحقوق التي يخولها لها الشرع الإسلامي، فتعيش في ظروف غير طيبة، فالبنات يتزوجن في سن مبكرة، على الرغم مما بذلَ من الجهود لمنع زواج الفتيات قبلَ سن البلوغ، وتجبر المرأة عادة على القيام بأشق الأعمال، على أنها مع ذلك قد ظل لها أثر قوى بفضل ما تثيره في نفوس الرجال وتعدد الزوجا نادر، ذلك أن قلة الدخل تمنع الرجل من البناء بأكثر من زوجة، ويستدل من إحصاء سنة 1891 على أن المتزوجين بأكثر من واحدة يبلغون بالنسبة إلى مجموع المتزوجين واحدًا إلى ستة (149.000 من 950.000) وتتمتع الأسرة باستقلال يكاد يكون تامًّا، فهي تفعل ما تشاء بأملاكها الثابتة والمنقولة. بل إنها تستطيع أن تهجر القبيلة التي تنتسب إليها وتندمج في سواها. وتضم هذه القبائل التي تندمج فيها الأسر، أبناء الجد الذي تسمى القبيلة باسمه حقيقة كان ذلك أو وهمًا، كما تضم موالى هذه الأسر وأبناءهم، وقلما نجد قبيلة تستطيع أن ترد نسبها إلى أجدادها العرب أو البربر دون أن تختلط بدم دخيل، ذلك بأن أغلب هذه القبائل قد نشأ من امتزاج شعوب مختلفة امتزاجًا حدث في خلال قرون طويلة، ففي العهد التركى مثلًا تكونت بالفعل قبائل من أفراد ذوي أصول مختلفة كانوا يعيشون ذول القطائع العسكرية، وحدث مثل هذا في جوار أقدس الزوايا، فقد نشأت بجوار هذه الأماكن قبائل

تسمى قبائل المرابطين يذكر أفرادها أنهم أشراف من نسل ولى من أولياء الله الصالحين، ويسمون أنفسهم أولاد سيدى (س). ويدعون لأنفسهم بهذه الوسيلة ضربًا من الشرف الديني، ومن هؤلاء أولاد سيدى الشَّيخ، وتمتلك القبيلة أرضًا خاصة بها (تسمى عرشًا وتعرف في ناحية وهران بالسابقة) وهي أملاك شائعة لا يتصرف فيها، وليس المالكون إلَّا مستغلين فحسب. وكانت البكوية قبل الفتح الفرنسى تعد مالكة لأرض العرش، وكان في وسعها أن تطالب بها وأن تتصرف فيها كما تشاء، وكل ما كان يستطيعه كل فرد من أفراد القبيلة هو أن يستمتع بغلة الأرض. وقد استحال حق الانتفاع هذا بمقتضى قانون سنة 1863 إلى حق ملكية للقبيلة مجتمعة، وكثر الأخذ والرد في هذا القانون وكان غرض واضعيه أن يمهدوا السبيل إلى تحويل الملكية الجماعية إلى ملكية فردية، وتيسير المعاملات بين الأهلين والأوربيين، وقد أدى تنفيذه إلى تحديد أملاك القبيلة، وإلى إنشاء مراكز أهلية تعرف بالدواوير (جمع دوار) لكل منها جماعة من الأعيان، من حقهم أن ينوبوا عن أفراد الدوار كلهم في المسائل الخاصة بالملكية. ولكن النتائج المرجوة لم تتحقق، فقد ظلت الملكية الجماعية قائمة جنبًا إلى جنب مع الملكية الفردية، وأدت رغبة الحكومة في وضع نظام لحجج الملكية الفردية إلى إنشاء سجل لأهل البلاد، وإلى إصدار قانون لتحقيق هذا الغرض في عام 1883 نفذ في جميع الجهات الخاضعة للحكم المدني، وما وافت سنة 1896 حتَّى بلغ عدد الأفراد الذين سجلوا بمقتضى هذا القانون منسوبين إلى أسرهم 3.069.368 شخصًا. والرابطة الدينية من أبرز الخصائص التي يمتاز بها أهل الجزائر الوطنيين. ذلك أن دين الإسلام الذي جاء به الفاتحون في القرن السابع بعد الميلاد قد محا أو كاد يمحو من بلاد المغرب كلها الديانتين المسيحية واليهودية، ديانتى قبائل [بعض] البربر، والمذاهب السنية هي المذاهب المنتشرة في البلاد، وإن كانت لا تخلو مع ذلك من الخوارج والصوفية والشيعة، وهي الفرق التي

أخذت تهاجم أهل السنة منذ البداية، وقد استطاعت الإباضية وحدها أن تبقى في إقليم مزاب. والمالكية هي المذهب الذي تستمسك به الكثرة الغالبة من أهل البلاد، ويلوح أن هذا المذهب قد أصبح منذ القرن الحادي عشر الميلادي هو المذهب السائد في جميع بلاد المغرب بعد أن حل محل المذهب الحنفي الذي كانت له السيادة فيها قبل ذاك، وصار أتباع هذا المذهب الآن مقصورين على بعض بقايا الأسر التركية التي أدخلته إلى الجزائر من جديد في القرن السادس عشر. ولم يعد استبدال مذهب مالك بالمذهب الحنفي في شمالي إفريقية على هذه البلاد بالنفع، وتدرس مبادئ المذهب المالكي في مختصر خليل بن إسحاق (سيدى خليل) وهو أهم المراجع في الشريعة الإسلامية في أرض الجزائر. على أن انتشار المذهب المالكي في شمالي إفريقية بأكمله لم يقض على الخرافات التي يتشبث بها الأهلون، ولا يزال للشعوذة والسحر مكانة في قلوب الأهلين، ولقد تركت الفترة القصيرة التي انتشر فيها مذهب الشيعة بين البربر كلهم آثارها في بلاد الجزائر، ومن هذه الآثار عقيدة المهدية، فالجزائريون ينتظرون قدوم "مولى الساعة" في يوم من الأيَّام ليطرد النصارى من البلاد. وقد استعان بهذه العقيدة منذ عام 1830 معظم الذين حاولوا إثارة الفتنة في البلاد، ولم تستطع الحكومة استئصال شأفتها من العقول أو إضعاف شأنها على الرغم مما باءت به من الخيبة آنا بعد أن: وثمة ظاهرة أخرى لا تقل عن المهدية شأنًا عند أهل الجزائر المسلمين، وهي تقديس الأولياء ويعرف هؤلاء الأولياء باسم المرابطين. وقد وجدت هذه العادة في بلاد الجزائر، كما وجدت في سائر بلاد المغرب، تربة صالحة لنموها وازدهارها، وسبب ذلك أن أهل تلك البلاد كانوا من أقدم الأزمان شديدى الميل إلى تقديس بنى الإنسان، ويدعو الأولياء في بلاد المغرب أنفسهم بالمرابطين، وسواء كان هؤلاء رجالًا

أو نساءً، فإنهم لا يكادون يؤثرون في عقول الأهلين حتَّى يصبحوا موضع الإجلال والتكريم، وينتقل ما حباهم به الله من تركة إلى أبنائهم، ويصبح قبر الواحد منهم "المرابطى" مزارًا، وتجنى أسرة المتوفى أو قبيلته من وراء ذلك خيرًا كثيرًا. ذلك بأن تعظيم النَّاس لهؤلاء الأولياء يتطلب منهم إقامة الموالد لهم في كل عام، وفيها تؤدب المآدب ويطعم الطَّعام، وتنحر الذبائح تبعًا لمراسم خاصة ويقبل الزوار من جهات نائية، ويقدمون النذور نقدًا أو عينًا لسدنة هذه القبور، وإذا حلت بالبلاد وأهلها كارثة من جدب أو وباء أو نحوهما وفد النَّاس إلى هذه القبور وقدموا لها النذور، ومن مواردها غير ما ذكرنا ضروب من "الصدقات والهدايا والغفارات" يجمعها المرابطون الجوالون، ولهؤلاء في البلاد شأن عظيم، ومن أجل هذا كان الأتراك يعملون على كسب رضاهم بما يقدمونه إليهم من مراسم التعظيم، ومن الهدايا الكثيرة، وبإعفائهم من الضرائب. ومع ذلك فإن نفوذ المرابطين لا يتعدى الإقليم الذي يسكنون فيه. أما نفوذ رجال الطرق فينتشر في أقاليم متسعة الرقعة، ويقول ديبون Depont وكيولانى Coppolani أن في بلاد الجزائر وحدها ما لا يقل عن ثلاث وعشرين من هذه الطرق ينضوى تحت لوائها 295.189 من الأعضاء، ويشرف على أعمالها سبعة وخمسون شيخًا وستة آلاف عامل يقومون فيها بأعمال مختلفة وهم مقدمون ووكلاء ونواب وغيرهم). ولهذه الطرق 349 زاوية، وهي تجمع في كل عام حوالي سبعة ملايين من الفرنكات من الأعضاء أو "الإخوان"، وأوسعها انتشارًا طريقة "الرحمانية" وهي تضم 156.000 عضو منهم ثلاث عشرة ألف امرأة. وهذه هي الطريقة الجزائرية الحقة، ومؤسسها سيدى محمَّد بن عبد الرحمن أبوقبرين، وهو شيخ من الأتقياء الصالحين، عاش في القرن السابع عشر الميلادي، ويضم رفاته- حسب الرّواية المتواترة- قبران منفصلان

أحدهما وسط "أيت إسماعيل" في أرض القبائل، والآخر في "الحامة" خارج مدينة الجزائر. وتتفرع الطريقة الرحمانية إلى فروع عدة، ويمتد نفوذها إلى جميع أنحاء الجزائر، وبيوتها الكبرى منفصلة بعضها عن بعض، ويقوم بينها النزاع أحيانًا، وهذه البيوت هي شتودان دو رومل chateaudun du Rhumel بالقرب من سطيف setif (وتضم 40.000 عضو)، والهامل (وتضم 43.000) ونقطة Nefta (وتضم 13.000)، وطولقا tolga (وتضم 16.000) وقسنطينة (وتضم 10.000) وأقبو Akbou (وتضم 9.000). ويلى الرحمانية في الأهمية طريقة "التجانية" ويسكن شيخها في "عين ماضى" وينتشر أتباعها البالغ عددهم 26.000 في الصحراء وفي جنوب وهران، ومنها أيضًا القادرية (وتضم 24.000 عضو)، والطيبية (وتضم 22.000) وشيخها شريف وزان في مراكش، والشيخية (أولاد سيدى الشَّيخ) وهي جماعة سياسية أكثر منها دينية وأتباعها يبلغون عشرة آلاف، والدرقاوة (وتضم 9000) وهم طائفة كانت لها يد في جميع الثورات التي نشبت في البلاد على الأتراك والفرنسيين ودامت مائة وخمسين عامًا، ومنها أيضًا طريقة العمارية (وتضم 6.000) والعيسوية (وتضم 3.500)، ومنها الحنصالية وأتباعها من المنشقين على الطريقة الشاذلية، وينتشرون في أنحاء ولاية قسنطينة، ويبلغون نحو 4000 ومنها الزيانية (3000) والزرواقية (2.700) والكرزاسية والشبيبية والمدنية واليوسفية، وهم أتباع سيدى أحمد بن يوسف ولى مليانة، وآخر ما نذكر من هذه المطرق السنوسية، ولا يكاد أتباعها يبلغون ألفًا. ويساعد المرابطون ورجال الطرق على بقاء التعصب منتشرًا في الجزائر بين جميع القبائل، وليس من الصواب في شيء أن يميز المرء بين العرب والبربر في تعصبهم للدين، فالمزابية، وهم بربر، أكثر سماحة في الدين من

سائر المسلمين، في حين أن القبائل تؤمن أشد الإيمان بالمرابطين. وتبالغ في الثقة بهم إلى أقصى حد، وفي ذلك يقول وال M.wahl: " إذا شاهد المرء الزوايا المنتشرة فوق الجبال كلها وقبور المرابطين التي لا يخلو منها مكان، والتي تنال الشيء الكثير من ضروب الإجلال والتعظيم، خيل إليه أنَّه يرى الأندلس في عهد المسلمين": وإذا ما أراد المرء أن يوازن بين مقام المرابطين ومقام رجال الدين الرسميين رأى هؤلاء أصغر من أولئك مكانة وأقل هيبة، والنظام الذي يعيشون في كنفه من عمل الحكومة الفرنسية. ذلك أنها لما ضمت الحبوس- الأوقاف- إلى أملاك الدولة أخذت على عاتقها إصلاح ما يحتاج إلى الإصلاح من المساجد، ودفع المرتبات لرجال الدين، ويشمل هؤلاء 25 مفتيًا (منهم واحد حنفى) يقومون بخدمة المساجد الكبيرة، والأئمة الذين يؤمون المصلين في أيَّام الجمعة، والمدرسون الذين يعلمون النَّاس الدين و "الحزاب" الذين يتلون القرآن، والمؤذنون الذين يدعون إلى الصَّلاة، ويبلغ عدد هؤلاء كلهم 573 عاملًا يقومون بالخدمة في 174 مسجدًا، ويؤخذون من المدارس الثلاث القائمة في الجزائر وقسنطينة وتلمسان. د- نظام البلاد في الوقت الحاضر الحكومة: ينص دستور عام 1848 على أن بلاد الجزائر جزء لا يتجزأ من البلاد الفرنسية. بيد أن حكم البلاد يختلف في كثير من الوجوه عن حكم بلاد فرنسا الأصلية. ذلك أن التفاوت الكبير في عدد السكان الأوربيين والوطنيين، وما بين هؤلاء وأولئك من اختلاف في الدين والحالة الاجتماعية، قد حالًا دون تطبيق النظم الفرنسية في البلاد كما كان ينادى بذلك الداعون إلى الامتزاج التَّام بين الوطنيين والمستعمرين، وتقوم دواوين الحكومة الكبرى في مدينة الجزائر، وتتركز السلطة في يد الحاكم العام، وهو يمثل في بلاد الجزائر كلها حكومة

الجمهورية الفرنسية، ويشرف على المصالح المدنية على اختلاف أنواعها ما عدا القضاء بين الطوائف والخزانة العامة. ومن حقه أن يتخذ جميع الإجراءات لضمان الأمن في الداخل وحماية البلاد من الاعتداء الخارجى، وليس للضباط العسكريين والبحريين الموكلين بتنفيذ هذه الإجراءات أن يخاطبوا الوزراء المختصين إلَّا عن طريق الحاكم العام؛ وللحاكم فوق ذلك أن يخاطب رأسًا المقيم الفرنسى في تونس والمقيم الفرنسى في مراكش في جميع شئون بلاد الجزائر المتصلة بهذين البلدين وبخاصة ما يتصل من هذه الشئون باستتباب السلم على التخوم؛ ويعاون الحاكم العام مجلس حكومى يتألف من رؤساء الإدارات المدنية، ويشترك معه في تحضير الميزانية "مجلس أعلى" مكون من كبار الموظفين ومن مندوبين عن الجمعيات الانتخابية الفرنسيين، ويسمى أعضاء الجمعيات الانتخابية بالمندوبين الماليين وتتألف كل جمعية منها من أربعة أقسام: المستعمرين وغير المستعمرين والعرب والقبائل؛ ويستطيع دافعو الضرائب الفرنسيو الأصل، والرعايا الفرنسيون أن يبدوا آراءهم عن طريق هذه الجمعيات في الشئون المالية، وأن يشيروا أثناء بحث الميزانية إلى الإصلاحات التي يرون أنها ضرورية للبلاد، ويختار المواطنون الفرنسيون عنهم ثلاثة شيوخ واربعة نواب يمثلونهم في البرلمان الفرنسى. وتنقسم بلاد الجزائر- فضلًا عن التقسيم السالف الذكر- إلى منطقة مدنية وأخرى عسكرية. وتشمل الأولى منطقة التل بأسرها والجزء الأكبر من الهضبة، وقد اتسع نطاقها كثيرًا بعد عام 1870 بما ضم إليها من المنطقة العسكرية. فقد كانت مساحتها في تلك السنة 1.279.361 هكتارًا يسكنها 493.000 نسمة، أما في عام 1906، فقد تضاعفت رقعتها كما تضاعف عدد سكانها عشرة أضعاف ما كانت عليه (14 مليون هكتار 4.560.317 نسمة) ولكلتا المنطقتين نظامها الإدارى

الخاص، وتنقسم المنطقة المدنية إلى ثلاثة أقسام (الجزائر، وهران، قسنطينة) وهي تحكم بالأساليب التي تحكم بها فرنسا، وفي هذه الأقسام نوعان من المراكز الإدارية يختلف كل نوع منها عن الآخر، ويعرف النوع الأوَّل بالمراكز ذات السلطة الكاملة Communes de Plein exercice، وقد أنشئت في الأقاليم التي تسود فيها مصالح الأوربيين، ويتولى أمورها مجلس بلدى منتخب، والثانية هي "المراكز المختلطة" Communes Mixtes، ويبلغ عددها اثنين وتسعين مركزًا وأكثر سكانها وطنيون، وتبلغ مساحة كل مركز 146.00 هكتارِ، ويسكنه 36.000 نسمة تقريبًا ويصرف أموره مراقب Administrateur يلقبه الأهالى بالحاكم، ويعاونه مجلس بلدى بعض أعضائه منتخبون، ومستشارون يسمون بالقواد في الأقاليم العربية بالرؤساء في أرض القبائل، وهؤلاء المستشارون يعينهم حكام المقاطعات، وللحاكم العام أن يعزلهم عن مناصبهم إذا شاء، وهم واسطة الاتصال بين السلطات الفرنسية وبين الأهلين، ويمنحون مرتبات تحدد بعشر الضرائب التي يدفعها الأهلون. أما المنطقة العسكرية فتشمل أجزاء من الهضبة ومن الصحراء، ومساحتها آخذة في النقصان، ويكاد لا يسكنها إلَّا الوطنيون، وحكامها هم قواد اللواءات العسكرية الثلاثة في الجزائر وقسنطينة ووهران ومساعدوهم، وهي تنقسم إلى دوائر (Cercles) يقوم عليها ضباط عظام، وإلى ملحقات Annexes " ونقط" Postes يقوم عليها ضباط صغار من "هيئة الشئون الوطنية" Affaires indigenes . وليس هذا النظام في جملته إلَّا استمرارًا لنظام الإدارات العربية Bureaux Arabes مع تغيير يسير في التفاصيل. ويتولى السلطة المباشرة الرؤساء الوطنيون وهم "الباش أغوات والأغوات والقواد والشيوخ؛ تحت إشراف الضباط، وهناك خمس مراكز عسكرية مختلطة" Communes Militaires Mixtes ومراكز وطنية. ويبلغ عدد سكان المنطقة العسكرية 225.242

نسمة وقد نقصت مساحتها عما كانت عليه من قبل، ولم يكن ذلك لاتساع مساحة المنطقة المدنية فحسب بل كان من أسبابه أيضًا إنشاء أراضي الجنوب Territoires du Sud في عام 1902 (من مقاطعتى توات وغراره وغيرهما) وهي أراض وضع لها نظام خاص وميزانية خاصة. مركز الأهلين القانونى: المسلمون رعايا فرنسيون ولكنهم ليسوا مواطنين فرنسيين، وقد قرر مجلس الشيوخ في 14 يوليو عام 1865 اعتبارهم فرنسيين على أن يظلوا خاضعين للشريعة الإسلامية فيما يتصل بالأحوال الشخصية، وشئون الأسرة، والمواريث والأملاك الثابتة إلَّا إذا كان صاحب الحجة فرنسيًا وكان المسلم مجرد واضع يده؛ وللوطنيين مع ذلك أن يتخلوا عن امتيازاتهم في الشئون القضائية وإن اتصل الموضوع الذي يحتكمون فيه بالشريعة الإسلامية. ويسمح لهم بالخدمة العسكرية، وقد يرقون إلى مرتبة الضباط (على ألا يلقبوا إلَّا بألقابهم الوطنية إلَّا إذا تخرجوا في مدرسة خاصة)؛ وفي وسعهم أن يشغلوا بعض المناصب المدنية، بل إنهم يستطيعون أن يكونوا مواطنين فرنسيين إذا طلبوا ذلك، على أن يتخلوا في هذه الحال عن امتيازاتهم الشخصية السالفة الذكر ويخضعوا للقانون الفرنسى؛ وهو أمر قليل الحدوث لأنَّ غالبية الآهلين ترى فيه ضربًا من ضروب الارتداد عن الدين. ولم يجرد الوطنيون غير الفرنسيين من حقوقهم السياسية كلها، فهم وإن لم يمنحوا مثلًا حق الانتخاب السياسي، يتمتعون بحق الانتخاب للمجالس البلدية، وإن كان نظام الانتخاب لا يسمح بهذا الحق إلَّا لعدد قليل جدًّا. والنواب الذين يمثلونهم في المجالس المختلفة، وهي المجالس المالية والمجالس العامة والبلدية، تعينهم الحكومة أحيانًا، وينتخبهم إخوانهم في الدين أحيانًا أخرى. ولا يكون ذلك بالاقتراع العام مطلقًا. ويتراوح عدد الأعضاء المسلمين في كل مجلس بلدى وفق هذا النظام بين اثنين وستة أعضاء. وفي المجلس

العام ستة من المستشارين القانونيين المسلمين، وتضم المجالس المالية واحدًا وعشرين عضوًا من العرب وأهل القبائل. ويخضع الأهلون في الشئون المالية لنظام يخالف النظام الذي يخضع له الأوربيون. فتجبى منهم ضرائب مختلفة ويتألف منها جميعًا ما يسمى "بالخراج العربي" ومن هذه الضرائب نوعان ذوا صفة عامة يجبيان من بلاد الجزائر بأسرها وفق نظام يكاد يكون واحدًا للجميع. وهذان النوعان هما: العشور: والمفروض فيها أن تكون عشر غلة الأرض، والزكاة: وتجبى على الماشية ودواب الحمل. أما الضرائب الأخرى فهي ضرائب محلية وتشمل: الحكر وكانت في الأصل هي الإيجار الذي يدفع للبكوية نظير الانتفاع بأرض العرش، ولا تزال تجبى في قسنطينة على أنها ضريبة أرض. ومنها اللزمة بأنواعها المختلفة كالتي تجبى من أفراد القبيلة الكبرى. وهي تدفع في ثلاثة عشر مركزًا من مراكزها، واللزمة ضريبة على الرءوس وهي تجبّ سائر الضرائب، ومن أنواعها لزمة المواقد وهي تجبى على كل موقد في القبيلة الصغرى؛ ومنها لزمة النخيل، وتجبى في المواضع التي يستنبت فيها الوطنيون النخيل مثل "بو سعاده" والواحات التي في جنوبي قسنطينة. وهذه الضرائب المعروفة "بالخراج العربي" هي بعينها التي كانت تجبى في العهد التركى، إلَّا أنها فقدت طابعها الديني وأصبحت تؤدى للخزانة العامة. وللنظام القانونى سمات خاصة، فالقضاء الجنائى من اختصاص المحاكم الفرنسية وحدها (محاكم الجنايات المتنقلة d'Assises Court ومحاكم الجنح Tribunaux Carrectionels ومحاكم الصلح Justices de paix في المناطق المدنية؛ والمجالس العسكرية في المناطق العسكرية) ويفضل في الجرائم التي يرتكبها الوطنيون محاكم خاصة الغرض منها تحقيق العدالة بسرعة وبأقل كلفة طبقًا لعادات الأهلين ومداركهم. فالجنح الصغيرة تنظر فيها المحاكم المعروفة بمحاكم القمع Tribunaux Repressives التي أنشئت بمقتضى مرسوم 29 مارس سنة

1902 وأقرها مرسوم 19 أغسطس 1903. وتعقد الجلسات في المحاضرة التي فيها "محكمة الصلح" ويرأسها قاضى الصلح Juge de paix يعاونه قاضيان آخران أحدهما فرنسى والآخر وطنى، ويختار أولهما من الموظفين وثانيهما من الأعيان. وتنظر في القضايا الجنائية محاكم الجنايات التي نظمت بمقتضى مرسوم 30 ديسمبر سنة 1902. وهي تعقد جلساتها في البلاد المعينة لتكون مراكز قضائية Arrondissements Judiciaires وتتألف من ثلاثة قضاة وأربعة من المستشارين بعد أن يحلفوا اليمين القانونية (ومن هؤلاء المستشارين اثنان فرنسيان واثنان وطنيان) وللحكام المدنيين والعسكرين على السواء سلطة تأديبية واسعة، تمكنهم من محاكمة الوطنين خاصة، وهؤلاء يخضعون في شئونهم العامة لقواعد معينة. فهم يكلفون مثلًا بالحصول على ترخيص للسفر في داخل البلاد، ولحيازة الأسلحة، وللقيام بفريضة الحج إلى مكّة وإقامة الحفلات الدينية ونحوها. وإلقاء الخطب العدائية لفرنسا، والإهمال في تنفيذ الأوامر المتصلة بحقوق الملكية والأحوال الشخصية والامتناع عن القيام بالسخرة إذا أمرت بها الحكومة من المسائل التي يفصل فيها الحكام الإداريون. ويبرر هذا النظام الذي اشتد فيه الجدال الحاجة إلى المبادرة بقمع ما عساه أن يكدر الأمن العام بالالتجاء إلى أخف العقوبات. أما محاكم القضاة (المحاكم الشرعيّة) فقد احتفظ بها للفصل في القضايا المدنية، ولكن اختصاصاتها أخذت تقل شيئًا فشيئًا بانتقال هذه الاختصاصات إلى المحاكم الأوربية. وفي الجزائر قاض حنفى، وللمزابية المنتشرين في "المناطق" الثلاث محاكم إباضية. ويخضع التعليم العام للأوربيين في الجزائر لما يخضع له في فرنسا. وقد أنشئت للتعليم العالى في مدينة الجزائر مدارس عليا Ecoles Superieures للقانون والطب والعلوم والآداب تفتح أبوابها للمسلمين والأوربيين على السواء. ويعنى أساتذة هذه المدارس بالشئون الوطنية بوجه خاص، فمدرسة الطب

تعمل لتحسين حالة الأهلين بتدريب طائفة من المعاونين الصحيين - Aux iliaires Meticaux . في مقدورهم أن يقدموا المساعدة العاجلة. لإخوانهم في الدين، وأن ينشروا بينهم مبادئ الصحة الأولية. ويدرس الفقه الإسلامي والسنن الوطنية في مدرسة القانون. وتلقى في مدرسة الآداب محاضرات في اللغة العربية والأدب العربي، وفي اللغة العامية، واللهجات البربرية، والاجتماع الإسلامي، وفي تاريخ شمالي إفريقية وجغرافيتها، وفي وهران وقسنطينة أساتذة ثابتون لهذه المدرسة يدرسون العربية، وتقوم بالتعليم الثانوى المدارس العامة Lycees والكليات، وهي مفتحة الأبواب للوطنيين. أما التعليم الابتدائى الإسلامي، الذي ظل مهملًا زمنًا طويلًا، فقد أخذ يلقى من الحكومة كبير عناية منذ عام 1881. ونص مرسوم نوفمبر عام 1887 على أن يكون التعليم الابتدائى في مدارس عامة يقبل فيها الأطفال من جميع الأجناس، وفي مدارس خاصة مقصورة على أبناء المسلمين، وتزود هذه المدارس التلاميذ بمعارف تلائم مقتضيات الحياة الوطنية، وفق مناهج خاصة، وتشمل معلومات في الفلاحة والصناعات اليدوية، إلى جانب اللغة الفرنسية. ويقتصر تطبيق مبدأ التعليم الإلزامى على الذكور وفي المناطق التي يعينها الحاكم العام. وتضم المدارس الوطنية اليوم، وقد أكثر عددها في منطقة القبائل بنوع خاص، حوالي 30.000 صبى. أما التعليم الديني بمعناه الحقيقي فيكون في مدارس تحفيظ القرآن (مسيد) وفي حلقات الدين التي يعقدها المدرسون في المساجد الكبرى، ثم أعيد تنظيم "المدارس" عام 1805 ليكون في مقدورها أن تخرج موظفين يقومون بأعباء الوظائف العامة قانونية كانت أو دينية، وذلك بتزويدهم بنصيب من القانون الفرنسى والتاريخ والجغرافيا والآداب والعلوم فضلًا عن الشريعة والدين الإسلامي، ويرجى أن يكون للطلاب الذين يتخرجون في هذه

المدارس شأن كبير في تقريب وجهات النظر بين الأوربيين والوطنيين. أما أن هذا التقريب مستطاع أو غير مستطاع، فمن المسائل التي كانت موضع البحث منذ عام 1830، وهي مسألة طال فيها الجدل وأجيب عنها أحيانًا بالإيجاب وأحيانًا أخرى بالنفى؛ وقد تبددت منذ أمد بعيد تلك الأوهام التي جالت برؤوس المتحمسين الأولين الذين كانوا يعتقدون أن في الإمكان إدماج الأوربيين والوطنيين لتتكون منهم أمة واحدة بقوة النظم والقوانين دون غيرها، وقد أدى إخفاقهم في هذا السعي إلى إذكاء النظرية المناهضة لها التي تقول بأن الإسلام يحول بين تبادل الوئام بين الأوربيين والوطنيين، وأن الصلات بين الشعبين قد كتب عليها أن تظل أبد الدهر صلات الغالبين بالمغلوبين. ولعل الحقيقة تتوسط هذين الرأيين المتطرفين، فإذا كان مزج الشعبين يعد وهمًا من الأوهام فإن سياسة إخضاع الأهلين وعزلهم لا تساير مقتضيات العصر الحديث. ولا معدى عن الأخذ بسياسة التوفيق القائمة على وحدة المصالح المادية؛ وإن فيما طرأ على أساليب الزراعة من إصلاح وفيما أنشئ من الجمعيات الأخوية التي نمت وزاد عددها على مر الأيَّام، وفي الترحيب الذي قوبل به إنشاء الصيدليات والملاجئ، إن في هذا كله لدليلًا على أن المسلمين لا ينفرون من هذه السياسة، ويضاف إلى هذا أننا وإن قطعنا الرجاء في تغيير عقلية الوطنيين تغييرًا أساسيًا فليس من الأوهام الخيالية البعيدة التحقيق أن نطمع في تطور الحضارة الإسلامية في نطاق أسسها ومبادئها العامة. ولسنا ننكر أن تحقيق هذا الغرض يتطلب كثيرًا من الصبر والعمل المتواصل، وأن ثماره لن تظهر للعيان إلَّا بعد وقت طويل. المصادر: عن جغرافيتها: (1) ابن حوقل، مقتطفات منه تتعلق ببلاد البربر، ترجمة ده سلان في المجلة الأسيوية، السلسلة الثالثة، جـ 13. (1) البكرى: المسالك (Description de l' Afrique septentr ترجمة ده سلان،

(4) Leo Africanus الحسن بن محمَّد الوزَّان الزياتى: l'Afrique Description de طبعة شيفر، جـ 3. (5) Marmol Caravajal: Description de' Africa، غرناطة سنة 1573 - 1599، جـ 2، ص 214 ب وما بعدها. (6) Travels and Observations: Shaw أكسفورد سنة 1738. (7) d'Alger: Schaler L' Etat باريس سنة 1830. (8) Documents geo-: R . Basset , graphiques sur Afrique Septentr, باريس سنة 1898. (9) Mouv. Geogr. Uni-: E. Reclus verselle، جـ 11. (10) L'Algerie: Wahl الطبعة الخامسة، باريس سنة 1908. (11) L'Algerie,: Battendier and Trabut les habitants le sol,، باريس سنة 1898. (12) Les re- A. Bernard & Ficheur I'Algerie gions naturelles de في Annales de geographie سنة 1902. عن تاريخها: (1) ابن خلدون: العبر. (2) ابن المجازرع: القرطاس. (3) ابن عذارى: البيان المغرب، ترجمة فانيان، الجزائر سنة 1901 - 1904. (4) الزركشي: تأريخ الدولتين، تونس سنة 1283 هـ، ترجمة فانيان، قسنطينة سنة 1895. (5) المراكشى: المعجب، ليدن سنة 1847، ترجمة فانيان، الجزائر سنة 1903. (6) ابن أبي دينار القيروانى: المؤنس في أخبار إفريقية وتونس، تونس سنة 1283 هـ، ترجمة Pelissier & Remusat في l'Exploration scientifique l'Algerie de، باريس سنة 1845، جـ 8. (7) الوفرانى: نزهة الحادي، طبعة هوداس باريس سنة 1889. (8) السلاوى: كتاب الاستقصاء، القاهرة سنة 1312 هـ. (9) Fondtion: Sander-Rang & Denis d'Alger de la Regence, باريس سنة 1837 م. (10) بو رأس: غرائب الأسفار (انظر Revue africaine جـ 27).

(11) d'Oran Chronique du beylik. ترجمة Rousseau، الجزائر سنة 1857. (22) l'Afrique: Mercier Histoire de septentrionale، باريس سنة 1888 - 1891. (13) Histoire de: Faure Biguet l'Afrique septentrionale، باريس سنة 1905. (14) revolutions du: Masqueray Les Nord في l'Histoire generale تأليف Lavisses و Rambaud, جـ 4، فصل 20. (15) Les Berbers: Fournel باريس سنة 1875 - 1888. (16): A. Bel Les Benou chaniya باريس سنة 1903. (17) L'etablissements des A. Cour -cherifs au Moroc et leur ri dynasties des valite avec les Turcs de la Regence d'Alger، باريس سنة 1904. (18) d'Alger: de Grammont Histoire sous la domination turque, باريس سنة 1886. (19) الكاتب نفسه: Etudes: La course, la redemption , algeriennes l'esclavage في Revue historique سنة 1844 - 1885. (20) Topografia e historia: Haedo general de Argel, بلد الوليد سنة 1612، الترجمة الفرنسية في Rev- Af- ricaine- جـ 14، 15. (21) الكاتب نفسه Epitome de los 1883 - 1579 France باريس سنة 1900. (22) Correspondance: de Grammont des consules de France, la Barbarie et de , ses corsaires باريس سنة 1637. (23) De la dom-: Walzin Esterhazy ination turque dans l'ancienne regence d'Alger، باريس سنة 1840. (24) Playfair: Relation de la Grand Bretagne avec les Etats barbaresques في Revue africaine جـ 21 - جـ 25. (25) Africae illustratae: Gramaye , libri decem تورناى سنة 1662. (26) Docu-: E. de la Primaudaie - l'occunation es ments sur L'histoire de pagnole Africaine، جـ 19 - جـ 21. (27) Mission bib liographique: Cat en Espagne، باريس سنة 1891.

(28) La domination espagnole: Ruff comte a Oran sous le gouvernement de d'Alcaudete. (29) Masson: : Hist. des etablissemen -commerce francais dans l'afrique bar du baresque، باريس سنة 1903. (30) conquete: Nettement His. de la d'Alger، باريس سنة 1879. (31) Annales: Pellissier de Raynaud Algeriennes. الطبعة الثَّانية، باريس سنة 1854. (32) Rousset L'Algerie de 1830: C. a 1840، باريس سنة 1887. (33) الكاتب نفسه: La Conquete de 1857 - 1841 l'Algirie، سنة 1889. (34) Hist, de la conquete de: Fillias 1860 - 1830 l'Algerie، باريس سنة 1860. (35) Rinn: Histoire. de 1871 l'insurrection de، الجزائر سنة 1891. (36) Lamartiniere & Lacroix: - Docu ments sur le nord -ouest africain، ليل من غير تاريخ. (37) Le gouvernement: Jules Ferry Algerie de l'؛ باريس سنة 1891. (38) L'Algerie en 1891: Burdeau باريس سنة 1892. (39) LA Colonisation de: Baudicour ses elements , l'AIgerie، باريس سنة 1856. (40) الكاتب نفسه: L'histoire de la Colonisation de L'Algerie, باريس سنة 1860. (41) الكاتب نفسه Gouvernment: I'Algerie general de. (42) الكاتب نفسه: Enquete sur les rerultats de la colonisation officielle de 1895 - 1871. الجزائر سنة 1906. عن عاداتهم ودينهم ونظمهم: (1) coutumes et in-: Villot , Moeurs l'Algerie situtions des indigenes de الجزائر سنة 1888. (2) Islam algerien en: E. Doutte'L؛ 1900. الجزائر سنة 1900. (3) Les saints de I'Islam: Trunelet. باريس سنة 1881.

(4) الكاتب نفسه: L'Algerie le- gendaire، الجزائر سنة 1892. (5) Rinn: Marabouts et Khouans الجزائر سنة 1884 م. (6) Les con-: Depont & Copolani religieuses musulmanes freries الجزائر سنة 1897. (7) محمَّد بن شنب Proverbes arabes de l'Algerie et du Maghreb. باريس سنة 1905 - 1907. (8) A. Bernard & N. Lacroix evolution du nomadisme'L. الجزائر- باريس سنة 1906. (9) La propriete fonciere: pouyanne en Alglerie، الجزائر سنة 1903. (10) Larches: Traits elementaire de legislation algerinne. الجزائر سنة 1903. (11) Ismael Hamet: Les musulmans du Nord de l'Afrique. باريس سنة 1906. (12) La Question indigene en: Brunel Algerie، الجزائر سنة 1906. (13) L'Art en Algerie: Marcais الجزائر سنة 1906. (14) De la civilisation du: Richard peuple arabe، الجزائر سنة 1850. (15) الكاتب نفسه: Les mysteres du peuple arabe، كل باريس سنة 1860. وارجع أيضًا إلى: (1) A Bibliography of: R. L. Playfair Algeria في ملحق Papers of the Roy- Geogr. Soc (2) المراجع السنوية في Annales de geographie، القسم الثَّاني Geographie re- gionale و Afrique- Berberie (3)Bulletin de la Saciete de geo- l'Afrique du Nord d'Alger et de graphie, الربع الأخير من كل سنة. (4) فهارس Revue des deux Mondes و Revue Afric- (5) Corpus des inscriptions: G. Colin l'Algerie arabes et turques de. جـ 1، في Bbliotheque d'archeologie africaine (6) inscriptions: Mercier Corpus des I'Algerie arabes et turques de

(7) Traite de paix et: de Mas Latrie de commerce entre Chretiens et Arabes au moyen age, باريس سنة 1866. (8) Correspondance des: Plantet - de reyes de Ar deys d'AIger avec la Cour gel، ترجمها de crammont في Revue ricaine. جـ 14 - جـ 15. (9) Exploration scientifique de l'Algerie، باريس سنة 1844. (10) Txbleau des etablissements franfais de l'Algerie، سنة 1838 - 1886. (11) Statistique gnerale de l'Algerie، منذ عام 1866. (12) Moniteur universel (13)Journal officiel [إيفر G. Yver] + الجزائر، بلاد Algerie (وبالعربية: برّ الجزائر): المصطلح الحديث الدال على الجزء الأوسط من شمالي إفريقية، بين مراكش في الغرب وبلاد تونس في الشرق. (أ) جغرافيها. (ب) تاريخها. 1 - حتَّى القرن السادس عشر. 2 - في العصر التركى. 3 - بعد عام 1830. (جـ) سكانها. (د) نظمها. (هـ) لغاتها. (أ) جغرافيتها تشمل بلاد الجزائر القطاع الأوسط من شمالي إفريقية (يسمى أيضًا بالمغرب، وبلاد البربر، وإفريقية الصغرى، وإقليم أطلس، وجزءًا كبيرًا من الصحراء، وتبلغ مساحته 2.191.464 كيلو مترًا مربعًا، وهي تقع بين خطى عرض 37 و 19 شمالًا، وتحدها مراكش وساقية الحمراء الأسبانية من الغرب، وإفريقيا الغريبة الفرنسية وإفريقيا الاستوائية من الجنوب، وليبيا وبلاد تونس من الشرق. وتمتد بلاد الجزائر، بمعناها الصَّحيح، إلى المنحدرات الجنوبية لأطلس الصحراء على وجه الإجمال، وهي تشغل 14.6 % فحسب من هذه المساحة، أي 320.000 كيلو متر مربع. ويبلغ طولها 1000 كيلو متر، 1.300

كيلو متر من الساحل، ويبلغ عرضها 350 كيلو مترًا عند الحد المراكشى، و 240 كيلو مترًا عند الحد التونسى، وتمتد من عرض 132 إلى عرض 135 غربًا، ومن عرض 934 إلى 137 شرقًا. وتقع تلمسان وواحة بسكرة على خطأ عرض واحد. وبلاد الجزائر، عينها، هضبة متوسطة الارتفاع إذ يبلغ ارتفاع 900 متر، تقطعها جبال أطلس التي هي فرع جنوبي من سلسلة جبال الألب، وتمتد في سلسلة من الثنيات التي ترجع إلى العصر الثلاثى وبداية العصر الرباعي على حافة القاعدة الصلبة الصحراوية الإفريقية. وتنقسم هذه الجبال إلى مجموعتين رئيسيتين: أطلس المطر في الشمال وأطلس الصحراء في الجنوب، وتلتقى هاتان المجموعتان في الشرق وتكتنف سهولًا مرتفعة. التل: وأطلس المطر تمثل صورة مركبة بحكم بنيانها المسرف في ثنياته، وعواهل التعرية الواسعة النطاق التي تحدثها أمطار البحر المتوسط، وقرب ساحلها في مستواه من مستوى البحر، وتنهض رؤوس الجبال المتعاقبة موازية للساحل أو على زاوية قائمة منه، وتقطعها وديان عميقة مستعرضة، وتفصلها في الغرب أغوار طولية. وإلى الجنوب من تلال ساحل وهران والظهرة وبنى مناصر، وجبال زَكّار (1.579 مترًا في الارتفاع) يمتد غور طوله 350 كيلو مترًا يساير امتداد سبخة وهران والسهول الوطيئة المتبطحة للمقطع والمينا، ووادي شلَف الأدنى. وتحد هذا الغور من الجنوب سلسلة من التلال لا تجاوز في الإرتفاع مائة المتر إلَّا فيما ندر وهي جبال: تسالة وأولاد على وبنو شكْران والكتلة الجبلية الكبرى ونشريس التي تقوم بين وادي شلَف الوديان المرتفعة. وإلى الغرب من وادي المنيا تسيطر على الوديان الداخلية التي إلى الجنوب تكوينات تشبه المائدة من الحجر الجيرى والرملى ترتفع ما بين 1000 مترو 1500 متر، وهذه هي هضاب وهران. وإلى الشرق من مدينة الجزائر وتلال الساحل يزداد ارتفاع التكوينات

الجبلية وتزداد ضخامتها. ولا يوجد بين سهول متيجة وبونة أي غور هام إلا وادي ساحل سومَّم وامتداده الغربيّ. وجبال بلاد القبائل، بين متيجة وأيدوغ، ضخمة تسيطر عليها سلسلة من الحجر الجيرى مكونة من الجرجرة (أعلى قننها لالَّه خديجة ويبلغ ارتفاعها 2.308 مترًا؛ ) وبابور (ارتفاعها 2.0004 مترًا) وأعلى قنن السلسلة النوميدية. وإلى الجنوب من جبال متيجة ومديّة تقوم سلاسل جبال البيبان، وجبال قسنطينة ومجردة المكونة من مادة من الصلصال اللين وحجر الشيست ومعالمها رقيقة بعض الشيء مخددة تخديدًا شديدًا. أما الأرض المناوحة للساحل فوعرة صخرية في منواحيها تقريبًا، ولا تهيئ للناس إلَّا ملجأ طبيعيًا ضئيلًا حيال العواصف الشمالية الغربية. وتواجه الشرق أجوان المرسى الكبير وهران، وآرزو ومدينة الجزائر وبجاية وبونة. السهول العالية: والسهول العالية -التي تسمى خطأ بالهضاب العالية- أراض فسيحة يملها النظر، ققطعها أسنمة من الصخر قائمة برأسها تشبه جبال أطلس الصحراء. وهي- بحكم موقعها أسفل تل أطلس وتعرضها لجو قارى- تكوَّن سلسلة من الوديان المغلقة: وتصب الوديان طميها ومياهها في سبخة (أو زاغز) يتألق سطحها في الصيف بالملح، على حين يغطى شطآنها غطاء من النباتات التي تحب الملح. وتصب الوديان العالية في الغرب، بما فيها الشاطئ الغربيّ والشاطئ الشرقي (ارتفاعه 1000 متر) وزا عز (ارتفاعه 800 متر) وحوض الحضنة النحل (ارتفاعه 400 متر)، بعض مياهها في البحر. وإلى الشرق من جبال الحضنة (ارتفاعها 1.890 مترًا) وبلزمة (2.094 مترًا) تكثر في سهول قسنطينة العالية (ارتفاعها بين 900 و 1100 متر) الكتل الجبلية التي هي امتداد لسلاسل جبال الحضنة وبلزمة وأوراس. أطلس الصحراء: وتتكون أطلس الصحراء، من مراكش إلى بسكرة، من

مجموعة غير متناسقة من جبال صغرى تتجه من الجنوب الغربيّ إلى الشمال الشرقي، وهي ركام سلسلة من الجبال الالتوائية المتوسطة الالتواء؛ وتفصلها أغوار كبيرة ونصفها مطمور تحت ركامها. وتهبط جبال قصور (ارتفاعها 2.236 مترًا) وعمور (وارتفاعها 2.009 مترًا) وأولاد نائل وزيبان (أو الزاب) تجاه الشمال الشرقي، ومن السهل ارتقاؤها. وجبال أوراس إلى الشرق من بسكرة، أضخم وأعلى كتلة جبلية جزائرية (جبل شلية وارتفاعه 2.329 مترًا) وهي سلسلة من القنن والأغوار تتجه من الجنوب الغربيّ إلى الشمال الشرقي. الصحراء: وأرض إقليم أطلس المختلفة تقابل تلك الفسحة الممتدة من الصحراء التي تبعث على الملالة الشديدة، والشاهد على ذلك هضابها القاسية (حماده) وسهولها المترامية الأطراف التي تكوَن أحواضًا مغلقة يغطى بعضها حصباء رملية متنقلة، ثم أخيرًا عرقها وهو مجموعة مترامية الأطراف من الكثبان الرملية تغطى خمس سطحها فحسب. والمناخ هو مناخ البحر المتوسط في أطلس التل، ولكنه يسوء في السهول العليا وفي أطلس الصحراء حيث يصبح قاريًا دون أن يصير بالفعل مناخًا صحراويًا. أما على الأرض المناوحة للساحل فإن الاختلاف قليل في درجات حرارة الشهور المعتدلة الحرارة، وذلك بسبب الرطوبة، والمناخ آخذ في التنوع. واشتهرت الأغوار الأمنة من رياح البحر بالحرارة الزائدة. والبرد يسود الجبال والسهول العليا في أشهر الشتاء. وفي كل مكان، فيما عدا الأرض المناوحة للساحل، يأتي الجو الخانق (الشهيلى) بدرجات من الحرارة تبلغ 104 درجة فهرنهيت وأزيد من ذلك في عدة مواسم من السنة. على أن الجليد يغطى في الشتاء أهم الكتل الجبلية من أسبوعين إلى ثلاثة أسابيع. والصيف جاف، فيما عدا قليل من العواصف والمطر يسقط أساسًا من أكتوبر إلى مايو، ويسقط المطر على الكتل الجبلية لأطلس التل إلى الشرق من مدينة الجزائر بما يزيد مقداره عن 31 بوصة. ويربى أحيانًا على 39

بوصة ويبلغ المطر الذي يهطل على سهول الغرب والحضنة ما يقرب من 7 إلى 11 بوصة، فيما عدا حدودها الشمالية، ويبلغ على أطلس الصحراء ما بين 11 - 15 بوصة في منحدراتها الشمالية. أما الصحراء فيسقط عليها مطر أقل من سبع بوصات. والأنهار الرئيسية في أطلس التل هي وحدها التي يجرى ماؤها طوال السنة بل أن جريانها في الصيف قليل، وهذه هي سيول البحر المتوسط وطوفانها مفاجئ عنيف، مثال ذلك تافنة والمقطع (المكوّن من التقاء السج بالهَبْرَة) وشلَف وسباو، ووادي ساحل، والوادي الكبير، وسيبوس، ومجردة وفرعه وادي ملَّاق (والمجريان الأدنيان للنهرين يتبعان بلاد تونس)، وما من نهر من هذه الأنهار يصلح للملاحة، وبعضها يستخدم في الري. ولا نجد في السهول العالية لأطلس الصحراء وديانًا فيها ماء إلا في جزء من السنة فحسب، وحتى في هذه الحالة يقتصر الماء على مجاريها العليا. وكثير منها لا يغاديه الماء إلَّا بعد الأمطار الغزيرة. وقد أتى الإنسان على النبات كثيرًا. وما زالت غابات ضئيلة من أشجار دائمة راتينجية تغطى التل وبعض الكتل الجبلية الأخرى الماحلة (¬1). وثمة أشجار من الفلين فيجبال بلاد القبائل الرملية الجيدة الري وفي إقليم بونة. وتقوم أشجار بلوط دائمة الاخضرار تنمو في آية تربة حتَّى في جبال أوراس. وتنمو أشجار الصنوبر في الحجر الجيرى في الأقاليم الرطبة وعلى الجبال الجافة من قبل. وتنمو أشجار الثويا البربرية والجيدار في تل وهران، كما ينمو العرعر الذي يبذر متفرقًا على المنحدرات الأكثر جفافًا. وما زال قليل من القنن الجيدة الري يغذى مزروعات من شجر الشربين. وقد أدى التوسع الزراعى والحاجة إلى الخشب وفحم الخطيب إلى إنحسار الغابات، ذلك أن المساحة المزروعة قد زادت زيادة جوهرية على حساب الحراج الكثيفة من أشجار الزيتون البرى والمصطكى وهي من خصائص التربة الثقيلة الجيدة الري، وأشجار ¬

العناب المتفرقة الواطئة على السهول الأكثر جفافًا في أطلس التل وعلى السهول العليا لقسنطينة. والمناطق التي تبلغ نسبة المطر فيها أقل من 13 بوصة في السنة هي أقاليم الفيافى، وهي أراض تعرف في تكوينها بندرة الشجيرات، والأشجار بخاصة، وبوجود أعشاب دائمة مثل الحلفاء (عشرة ملايين فدان مستخدمة) ونباتات صغيرة خشبية مثل حبق الراعى، وهي نباتات تحب الملح تنمو في التربة المملحة للشطوط، وأعشاب سنوية تزهر كل ربيع. والصحراء ليست إلَّا فيافِ جرداء ليس فيها حلفاء. ونخلص من هذا إلى أن بلاد الجزائر تشمل منطقتين طبيعيتين كبريين علاوة على الصحراء: منطقة تنتمى إلى البحر المتوسط حيث تنمو الغلال والقمح والشعير والأشجار من قبيل الزيتون والتين واللوز من غير رى، ومن ثم يمكن أن تقوم في هذه المنطقة حياة استقرار، وهذه المنطقة عرفتها الأقوام المستقرة باسم التل؛ والمنطقة الثَّانية هي الفيافى، حيث لا تمارس فيها الزراعة بلا رى أو مياه فيضان، وهي مقصورة على رعى الماشية على أساس من الظعن والبداوة: ويعرف الأهلون هذه المنطقة والمنطقة الصحراوية بالصحراء وهذه التفرقة بين التل والصحراء تفرقة أساسية في تاريخ هذا القطر، وكذلك هي تفرقة لا تقل عن ذلك من حيث الجوهر في جغرافيتها. المصادر: (1) J. Despois & R. Capot-Rey L'Afrique blanche، جـ 1: du L'Afrique Nord، سنة 1949, جـ 2 Le Sahara: francais، سنة 1953. (2) L'Africue sep: Aug. Bernard tentrionale et occidental. مجلدان من Geographie Universelle سنة 1937 و 1939. (3) Encyclopedie Coloniale et mar- itime، مادتى Algerie و Sahara . (4) L'AIgerie: J. Blotiere سنة 1949. (5): M. Larnaude Algerie سنة 1922.

(1) الكاتب نفسه: Un Siecle de co lonisation، سنة 1930. (7) الكاتب نفسه: L'Afrique blanche، سنة 1939. (8) Le climat de: P. Seltzer l'Algerie، سنة 1946. (9) Publications of the XIX Inter- national Geological Congress of Algeria سنة 1952. (10) - Notice de la carte phy de la tu- l'Algerie et de togeographique nisie، سنة 1926. (11) Notice de la: P. de Peyerimhoff ... Carte forestiere، سنة 1941. (12) Les aspects phy-: R. Tinthoin sique du Tell oranais، سنة 1948. (13) خرائط ونشرات مصلحة الخرائط الجيولوجية الجزائرية. (14) Bulletin de la Societe d'Histoire l'Afrique du Nard naturell de خورشيد [دسبوا J.Despois] (ب) تاريخها (1) حتَّى القرن السادس عشر إن القطر الذي أصبح من بعد يسمى بلاد الجزائر يمثل إطارًا لا يسلم به للوهلة الأولى مؤرخ إفريقية الشمالية الإسلامية. ذلك أن التخوم المبينة على الخريطة لا يمكن أن تضع حدودًا لنطاق دراسته ولا يكون لها آية دلالة إلَّا بقيام سلطنة الجزائر التركية في غضون القرن السادس عشر. وقد حدث أثناء التسعمائة السنة السابقة لهذا الحادث أن ارتبطت الجزائر، التي شملت ما عرف لدى الكتاب العرب بالمغرب الأوسط هو وجزء من إفريقية (أي المغرب الأدنى)، ارتباطًا وثيقًا بالقطرين المجاورين لها، ذلك أنها كانت في جميع الأحوال تقريبًا خاضعة لحكام قدموا من هذين القطرين، أو جزعة من سيطرتهما. وبمقارنة المغرب الأوسط بالمغربين الأقصى والأدنى، فإن المغرب الأوسط يبدو منطقة ريفية كبيرة بها مدن قليلة ويسكنها رعاة من البدو وزراع التلال، ومع ذلك فقد كان له خلال القرون

شأن ليس بالهين في تاريخ المغرب الإسلامي، ولسوف نقتصر في هذا المقام على تناول أهم مراحل تاريخه. في منتصف القرن الأوَّل للهجرة غزا العرب ناشرو الإسلام شمالي إفريقية. وكانت القوة العسكرية لبوزنطة تنهار سريعًا، ولكن إخضاع البربر كان مهمة أشق عسرًا من ذلك، فقد نظمت المقاومة أولًا في المغرب، ويقال أن ذلك تم على يد كسَيلة زعيم أورَبة، وقامت عصابات وطنية اشتبكت قرب بسْكَرَة بعقبة بن نافع في معركة فقد فيها عقبة حياته سنة 63 هـ (682 م). والظاهر أن جبال أوراس بصفة خاصة قد استخدمت معقلًا في الصراع مع العرب. وعند سفوح هذه الكتلة الجبلية شهدت الكاهنة- الملكة الأسطورية للقطر- القضاءَ على استقلال البربر سنة 74 هـ (693 م) وذلك بعد أن حققت نجاحًا باهرًا. وأصبح المغرب الأوسط مرَّة أخرى مركزًا لمقاومة وطنية في القرن الثَّاني الهجري (الثامن الميلادي) حين اعتنق جماعة البربر مذهب الخوارج، وكان معقلهم الأكبر أول الأمر تلمسان حيث كان أبو قرّا زعيم بنى إفرن يتولى أمرهم سنة 148 هـ 765 م). وفي القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي) غدت تيهرت (قرب تيارت الحديثة) قصبة الأئمة الرستمية مركز مذهب الخوارج عند البربر. وموقع المغرب الأوسط على حدود الإقليم الذي كان يحتله أغالبة القيروان باسم العباسيين، يفسر كيف نشأ سلطان الفاطميين هناك بين بربر كتَامة المنتمين لبلاد القبائل الصغرى، في نهاية القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي). على أن هؤلاء السادة الجدد لم يتقبلهم البربر دون صراع، فقد شهدت جبال الأوراس وأرباضها الفتنة المروعة التي قام بها صاحب الحمار وأوشك الفاطميون فيها أن يخسروا قضيتهم. وتولت صنهاجة المغرب الأوسط الدور الذي كانت تقوم به كتامة، فأصبحت في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي) أنفع الحلفاء للفاطميين وأيدت سياستهم في

مناهضة زناتة الذين كانوا أقيالا للأمويين بالأندلس. وكان معظم الزناتة بدوًا يؤمنون كثيرًا السهول الوسطى والغربية. أما صنهاجة فكانوا قبائل مستقرة يسكنون الإقليمين الجبليين الأوسط والشرقى وأنشأوا مدنًا وطوروها مثل أشير والقلعة قصبة صنهاجة بنى حماد. وقد كابدت مملكة بنى حماد آثار الأحداث الخطيرة التي وقعت في إفريقية. وكان من شأن غزوة بنى هلال العرب في منتصف القرن الخامس الهجري (الحادي عشر الميلادي)، تلك الغزوة التي قضت على مملكة القيروان، أن تسببت في تقاطر التجار والصناع على القلعة، وأقيمت فيها قصور كشفت عن أثر فاطميى مصر والأثر الفارسي. على أن القارعة العربية لم تلبث أن هددت بدورها بنى حماد الذين هاجروا إلى بجاية. وعلى حين نما سلطان الحاكمين. السابقين فيما عرفَ من بعد بإقليم قسنطينة، فإن ولايتى وهران والجزائر المقبلتين قيض لهما حكام جدد. فقد هاجر المرابطون من مراكش واجتاحوا البلاد حتَّى مدينة الجزائر. وبسط الموحدون في القرن السادس الهجري (الثاني عشر الميلادي) سلطانهم على شمالي إفريقية بأسره. وهاتان الأسرتان الحاكمتان اللتان ضمتا أيضًا الأندلس، قد أثْرَتا مدائن أملاكهم البربرية- وخاصة تلمسان- بثمرات حضارة الأندلس الباذخة. وفي بداية القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادي) تهاوت إمبراطورية الموحدين العظيمة، وأصبحت تلمسان التي نجت من الخراب الذي أنزله العرب وبنو غانية المرابطين بالبلاد قصبة بنى عبد الواد الذين كانوا من قبل قومًا من البدو. وقد بلغت هذه المملكة الجديدة درجة الرخاء الاقتصادى الحق، ولكنها كانت مهددة دائمًا بالمرينيين جيرانها المراكشيين، ثم ضمت في بداية القرن العاشر الهجري (السادس عشر الميلادي) بمعرفة أتراك الجزائر. وقد كان ظهور الأسبان تجاه ثغر الجزائر البربرى الصَّغير، باعثًا على تدخل الأتراك في الإقليم الأوسط

لشمالى إفريقية كما جعل مدينة الجزائر قاعدة دولة تابعة للأتراك. وقد زودت القرصنة طوال ثلاثة قرون تقريبًا سلطنة الجزائر بموارد هامة، وكانت هذه القرصنة في هذا الشأن بديلًا للجهاد. وهذا القطر نفسه، الذي أصبح يعرف من بعد ببلاد الجزائر كما قسم إلى ثلاث ولايات، قد تحاشى إلى حد ما سيطرة سادته المشرقيين، وعاش سكانه البدو والحضر مستمتعين باستقلال نسبى وحياة قديمة ظل تاريخها مستغلقًا علينا وسوف يظل هذا شأنه مدة طويلة. المصادر: (1) ابن خلدون: العبر، طبعه ده سلان، باريس سنة 1847، في مجلدين؛ ترجمة ده سلان، الجزائر سنة 1852 - 1856، في أربعة مجلدات: ابن عبد الحكم: Conquete de L'Espagne l'afrique de Nord et de، طبعة وترجمة A'Gateau، الجزائر سنة 1942. (2) ابن الأثير ترجمة Fagnan (3) ابن عذارى، ترجمة فانيان (L'Afrique et de: Fagnan Histoire de L'Espagne) الجزائر سنة 1901، في مجلدين. Histoire de (4) يَحْيَى بن خلدون: Histoire des Beni Abd el-Wad, rois de Tlemcen, طبعة وترجمة A. Bel، الجزائر سنة 1904 - 1913، في مجلدين. (5) أبو زكرياء: التاريخ = Livres) (Chronique des Beni Mzab, ترجمة Masqueray، الجزائر 1878. (6) ابن صغير: Chronique sur les imams Rostemides de Tahert، طبعة وترجمة de C. Motylinski (أعمال مؤتمر المستشرقين الرابع عشر) باريس سنة 1917. (7) اليعقوبى: Les pays، ترجمة فيت G. Wiet، باريس سنة 1937. (8) ابن حوقل: المسالك والممالك، ترجمة ده سلان (Jour. AS. سنة 1842). (9) البكري: Description de L'Afrique septentrionale, طبعة ده سلان، الطبعة

الثَّانية، الجزائر سنة 1911؛ ترجمة ده سلان، الطبعة الثَّانية. الجزائر سنة 1913. (10) الإدريسي: المغرب. (11) Description de: Leo Africanus l'Afrique، باريس ترجمة J. Temporal طبعة شيفر Schefer، باريس سنة 1896، في ثلاثة مجلدات. (12) Description de: Marmol l'Afrique، ترجمة Perrot d'Ablancourt, باريس سنة 1667، وفي ثلاث مجلدات. (13) Topographie et his-: D. Haedo toire generale d'Alger، ترجمة. R Mon et .Afr: nereau Berbrugge، سنة 1870 - 1871. (14) الكاتب نفسه: Les Rois d'Alger، ترجمة R. Afr .: de Grammont، سنة 1895 - 1897. (15) (Le Chevalier) Me-: d'Arvieux moires، باريس سنة 1735. (16) (Le P.) Histoire de la: Dan Barbarie. الطبعة الثَّانية، باريس سنة 1649. (17) Histoire du: Laugier de Tassy Royaume d'Alger، أمستردام سنة 1728، في مجلدين. (18) Travels: Th. Shaw، أوكسفورد سنة 1738، الترجمة الفرنسية Voyages، لاهاى سنة 1743، في مجلدين؛ ترجمة جديدة مع إضافات بقلم Mac Carthy, سنة 1830. (19) Alger au: Venture de Paradis XVIIIe siecle طبعة فانيان في R. Afr.، سنة 1895 - 1897، وفي طبعة مستقلة، الجزائر سنة 1898. (20) S. Gsell, G, Marcais, G. Yver: L'Algerie Histoire de. الطبعة الخامسة، الجزائر سنة 1929. (21) Histoire de: Ch. A. Julien l'Afrique du Nord، باريس 1931؛ الطبعة الثَّانية منقحة، مجلد 2 بقلم R. Le Tourneau، باريس سنة 1937. (22) G. Albertini, G. Marcais, G. L'Afrique du Nord francaise dans: Yver l'histoire. ليون سنة 1937. (23) Les Arabs en Ber-: G.Marcais berie، قسنطينة- باريس، سنة 1913.

(24) الكاتب نفسه: La Berberie mu- sulmane et l'Orient، باريس سنة 1946. (25) L'histoire: de Grammont d'Alger sous la domination turque، باريس سنة 1887. خورشيد [مارسيه G. Marcais] (2)- العصر التركي لم يكن استقرار الأتراك في الجزائر نتيجة لسياسة في الفتح مدبرة خططت ونفذت على يد العثمانيين، بل أن الأمر على العكس من ذلك، على الأقل في بدايته، فقد كان مغامرة خاصة قام بها قرصانان مقدامان عرفا في المصادر الغربية بالأخوين بربروسه: عَروج وخير الدين. وهذان الرجلان اللذان طار صيتهما بالشجاعة التي اكتسباها في اصطياد سفن المسيحيين في البحر المتوسط، قد هبَا لنجدة الإسلام في إفريقية فأنقذاها من يد الأسبان. وفي سنة 922 هـ (1516 م) استنجد سكان الجزائر بعروج فنادى بنفسه سلطانًا واحل مليانة، ومدية، وتنس وتلمسان. وقتل عروج في تلمسان بعد مقاومته الحصار الذي ضربه عليها الأسبان ستة أشهر سنة 924 هـ (1518 م). وأصلح خير الدين الموقف الذي كان قد تحرج إلى حين بوفاة أخيه، فأهدى للسلطان العثمانى سليم الممتلكات المفتوحة حديثًا، وبذلك علت هيبته وحصل على العون العسكرى والمالى الذي كان يريده، فبسط سلطانه على كلّو، وبونة، وقسنطينة، وشرشال وسلمت له قسرًا ينيون الجزائر، وهي قلعة كان الأسبان قد أقاموها على جزيرة صغيرة تبعد عن الساحل حوالي 300 ياردة. وفي سنة 940 هـ (1533 م) أقيم خير الدين قائدًا أعلى للأسطول العثمانى، وحل محله في مدينة الجزائر بكلربكية تولوا حكم البلاد مباشرة أو عن طريق نواب لهم حتَّى سنة 995 هـ (1587 م). وتطلع بعض هولاء العمال إلى الاستقلال فحمل ذلك الحكومة العثمانية على أن يستبدلوا بهم باشوات تستمر مدة حكمهم ثلاث سنوات. وخمل ذكر الباشوات بعد سنة 1070 هـ (1659 م) إذ غطى عليهم أغوات فرق الجيش، ثم خلفتهم في الحكم سلطة جديدة هي

سلطة الدايات الذين حكموا حتَّى استيلاء فرنسا على الجزائر. وكان هؤلاء الباشوات والأغوات والدايات الذين يستمرون في الحكم ثلاث سنوات أدوات في أكثر الأحوال في يد فرق الجيش (أوجاق) المجندة أساسًا من أهل بلدان الآناضول أو من طائفة الرؤساء، وهي نقابة من ربابنة القرصان ظلت تزود الخزانة الجزائرية بمعظم مواردها. وقد اغتيل الأغوات الأربعة الذين حكموا على التوالى من سنة 1659 إلى سنة 1671، ولقى الدايات الأربعة عشر- من الثمانية والعشرين دايًا- نفس المصير. والتنظيم الداخلى لولاية الجزائر غامض. ذلك أن المعلومات الشحيحة الموثوق بها التي بين أيدينا حتَّى اليوم يتناول معظمها عصر الدايات. وكان الدايات، حين يسعون إلى البقاء في الحكم يحكمون حكم السلاطين المطلقى السلطان يعاونهم "ديوان" يتكون من الخازندار أو الخزنجى (أمين الخزانة) وأغا المعسكر (قائد العسكر) ووكيل الخرج (رئيس المصلحة البحرية) والبيت مالجى (أمين الضياع الشاغرة) وخوجة الخَول أو الأتخوجان (متسلم الجزية). وإذا استثنينا إقليم الجزائر نفسه الذي هو "دار السلطان" وكان مقسمًا إلى سبعة" "أوطان" يديرها قواد تحت الإشراف المباشر للداى، فإن بلاد الجزائر كلها كانت مقسمة إلى ثلاث ولايات (بكلق) يدير كلا منهما بك، وكان ذلك يرهص بالولايات الفرنسية التي أتت من بعد. وكانت هذه الولايات هي: تيطَرى وقاعدتها مدية؛ والولاية الشرقية وقاعدتها قسنطينة، والولاية الغربية وكانت قاعدتها قسنطينة، والولاية الغربية وكانت قاعدتها مزونة، ثم المعسكر، ثم وهران بعد عام 1792. وكان البكوات، الذين يقيمهم الداى ويقيلهم، يحكمون ولاياتهم حكمًا مطلقًا، يساعدهم في ذلك قواد. وكان هؤلاء في نظر الحكومة المركزية يعدون جامعى دخل أو محصلى ضرائب تعاقدوا، بحكم أنَّهم في معظم الأحوال قد اشتروا مناصبهم، على أن يؤدوا لخزائن الدولة مبالغ كبيرة تحدد قيمتها في مدينة الجزائر. وكان المبلغ المتعاقد

عليه يؤدى في خلال السنة المالية التي كانت بدايتها تتفق وتاريخ تعيين البك، على عدة أقساط يدفعها البك أو نائبه هو ورسول. ويظهر البك بشخصه في مدينة الجزائر في غضون الرَّبيع التالي لتعيينه ثم يظهر بعد ذلك كل ثلاث سنوات. وكان نائبه يشخص إلى مدينة الجزائر مرتين في السنة، في الرَّبيع والصيف، وكان الرسول، الذي كانت وظيفته يؤديها عامل عرف في المحفوظات بمدينة الجزائر باسم "وكيل سباهيان" يشخص إلى قصبة البلاد بانتظام كل شهر أو كل شهرين أو ثلاثة أشهر. وكانت المبالغ التي يودعها في الخزانة كل عام تظل ثابتة، ولكن كل عامل كان يودع مبلغًا مختلفًا عن الآخر. والظاهر أن هذا التنظيم قد كان الغرض الوحيد من وضعه هو تمكين الداى من أن يمارس إشرافًا أدق ما يكون على ولاة الأقاليم؛ وإقصاؤهم عن مناصبهم لأية شبيهة من شبهات التقصير. وهذا الانشغال الشديد بالمسائل المالية كان واضحًا من خلال التنظيم الداخلى لبلاد الجزائر تحت حكم الأتراك. وكانت كل الوكالات أو المناصب التي تقتضي فيما تقتضيه تحصيلًا لضرائب أو رسوم أو مكوس أو غرامات، تؤجر عن طريق الالتزام بمبالغ تدفع حسب الظروف على قسط سنوى أو أكثر. وقد أدى هذا النظام إلى ظهور حشد من المساوئ واستغلال النَّاس على نطاق جعل كل محاولة لاكتساب عطفهم مستحيلا. زد على ذلك أن سيادة الأتراك كانت نظرية أكثر منها عملية، كما كان مظهر "اليولداش" الأناضوليين في قواعد الترك ذات الحاميات بداخل البلاد (بجاية وبرج لهاو، وقسنطينة ومدية وهليانة ومزونة والمعسكر وتلمسان) مظهر الجنود المحاصرين، وقد اضطر الأتراك إلى إشعال المنافسات القبلية حفظًا لمكانتهم في البلاد، وكانت قبائل المخزن، إذا انتصرت لقضية الأتراك، لم تضمن الحصانات المالية المختلفة فحسب، بل ضمنت أيضًا حق اضطهاد القبائل الخاضعة (رعايا) واستئصال شأفة القبائل المنتقضة. وأقام الأتراك في الوقت نفسه مستعمرات عسكرية

(زُمول) في جميع طرق المواصلات الرئيسية، ومن ثم أحاطت بالكتل الجبلية لبلاد القبائل مراكز مسؤولة عن ضمان مرور الجنود بلا عائق. ثم حاول الأتراك أخيرًا طمأنة بال الطرق الدينية، ولكنهم لم ينجحوا في هذا كل النجاح، ذلك أن الفتن التي نشبت في أوائل القرن التاسع عشر في ولاية وهران وفي بابور من أعمال بلاد القبائل كانت من فعل طائفة الدَرقاوة القوية يشجعها ويؤازرها أشراف فاس. ولم يفكر الأتراك في تحسين أحوال البلاد التي فتحوها، ذلك أن مستقبل القطر الجزائرى لم يكن في نظرهم ماثلا في الأرض القائمة خلف الساحل؛ فقد كان الترك قد قدموا بالبحر، وظلوا ينظرون إلى البحر، وكانت القرصنة في البحر المتوسط تمدهم بمعظم دخلهم. وكان القرن السابع عشر هو العصر الذَّهبيُّ للقرصنة: لقد كان في مدينة الجزائر، حوالي سنة 1650، قرابة خمسة وثلاثين ألف أسير معتقلين في سجون المدينة. وقد بذلت أسبانيا عدةْ محاولات فاشلة للاستيلاء على مدينة الجزائر: (1541، 1567، 1775). على أن الفرنسيين والبريطانيين استطاعوا من بعد بمظاهراتهم العسكرية أن يكبحوا جماح الربابنة الجزائريين في قرصنتهم، فاضمحلت قوتهم، وأصبح ملاحوهم أقل جرأة. ولا يستحق الذكر من هؤلاء الرؤساء إلَّا حميدو قرصان القرن الثامن عشر الذي اشتهر بمغامراته التي تنم عن التهور. وبعد انتصاف هذا القرن افتقرت مدينة الجزائر وتقلص ما كان لها من شأن، وعانت تدهورًا في عدد سكانها عجل به القحط والطاعون. ولما وصل إليها سنة 1816، بعد مؤتمر فينا، اللورد إكسموث Exmouth وأمير البحر الهولندى فإن دركابلن. Van der Ca pellen, ليرمياها بالقنابل بوصفهما ممثلين لأوربا، لم يكن في سجون المدينة إلَّا ألف ومائتا أسير فحسب. ونقص عدد سكان مدينة الجزائر عشية الغزو الفرنسى إلى 40.000 نفس فحسب، بعد أن كان قد بلغ في وقت من الأوقات 10.000 نفس. وصفوة القول أننا لا نعرف، حتَّى في الوقت الحاضر، إلَّا النزر اليسير من تاريخ بلاد الجزائر تحت حكم الأتراك،

ذلك أن هذا العصر لم يثر اهتمامًا كبيرًا. على أن حدود هذا الإقليم في ذلك الوقت، وكان يقع بين مراكش الحالية وبلاد تونس، كانت تتفق للمرة الأولى مع الحدود التي بينت على الخريطة لبلاد البربر كما نعرفها اليوم. زد على ذلك أن الامتزاج بين العنصر العربي والعنصر البربرى كان قد أصبح أكثر اكتمالًا. وهنالك دخلت بلاد الجزائر في تاريخها العملى من حيث هي كيان واحد، وبلغت مدينة الجزائر درجة القصبة. المصادر: (1) ثمة ثبت مستوف حتَّى الآن في Ch. A. Julien: Histoire de l'Afrique du 1830 Nord de la conquete arabe a، الطبعة الثَّانية، مجلد 2 بقلم - R. Le Tour neau، باريس سنة 1953، ص 346 وما بعدها. (2) Haedo و Dan و d'Arvieux و Shaw و Venture de Paradis و de Gram- mont و Laugier de Tassy، انظر ما سبق، قسم (1) المصادر. (3) Dialogos de la captividad: Haedo , ترجمة Molinet- Volle في R. Afr.، سنة 1895 - 1897؛ ومستقلًا، الجزائر سنة 1911. (4) Relation de la cap-: E. d'Aranda tivite et liberte du sieur Emmanuel d'Aranda، سنة 1656. (5) Nachrichten and Be-: Rehbinder ; merkungen ueber den Algerischen staat -Reconnaissance des villes, forts et batter -ies d'Alger par le Chef de Battaillon Bou tin (1808) suivie des Memoires sur Alger par les consuls de Kercy (1791) et Dubois (1809) Thainville طبعة G. Esquer، سنة 1917. (6) d'Alger: L. Rinn Le Royaume le dernier dey sous، الجزائر سنة 1900. (7) Histoire de Con: Vayssette .stantine sous la domination turque (8)Les registres de solde J. Deny -des Janissaires conserves a La Bib liotheque nationale d'Alger في R. Afr، سنة 1920.

(9) الكاتب نفسه: - Chansons de Ja nissaires d'Alger Mem. R. Basset. سنة 1923، جـ 2، ص 33 - 175. (10) وانظر Zambaur، ص 82 - 83 في شأن القوائم الخاصة بالبلكربكية والأغوات والدايات. خورشيد [كولومب M. Colombe] (3) بعد سنة 1830 نشب نزاع حول تموين البلاد بالقمح بين داى الجزائر حسين والقنصل ديفال Deval بإهانة الداى للقنصل، فأمرت حكومة شارل العاشر الأسطول بحصار معقل القرصنة القديم. وفي سنة 1830 تأثر رئيس الوزراء الفرنسى بولينياك Polignac باعتبارات تتعلق بالسياسة الداخلية، فاستقر رأيه، رغم معارضات البريطانيين، على إرسال تجريدة على مدينة الجزائر. وسلم الداى في الخامس من يولية وأبحر هو وجنوده الإنكشارية، ولم تكن فرنسا تبغى أن تحتل الجزائر احتلالًا دائمًا، فدخلت في مفاوضات مع الدول الأخرى. وتحيرت ملكية يولية أول الأمر في "التركة المربكة" التي خلفها لها النظام السابق، واستقر رأيها على أن تبدأ بالاقتصار على احتلال محدد موقوف. ولم يعين حاكم للجزائر إلَّا عام 1834 نتيجة لتقرير "اللجنة الإفريقية". وحتى عام 1841 اقتصر الاحتلال الفرنسى الذي عبس له مجلسًا الأمة على الاستيلاء على الثغور الرئيسية وأرباضها. وفي هذه الأثناء كان الموقف قد تغير في الداخل، فقد كان الأتراك والقول أوغلية، والمخزن السابق يقض العرب مضجعهم، كما كانت دول وطنية مختلفة قد قامت، إذ وحد بك قسنطينة أحمد سلطانه داخل ولايته. أما في الغرب فإن القوم، بعد أن مروا بفترة من الفوضى، كانوا قد قبلوا حكم عبد القادر المرابطى أو ألزموا بطاعته، وكان هذا الزعيم قد اشتهر بشجاعته الفائقة وديلوماسيته وقدرته على التنظيم. وكانت السياسة الفرنسية تتأرجح بين التعاون مع المخزن السابق، والتعامل مع زعماء العرب الجدد. صحيح إن عبد القادر وافق

مرتين على توقيع معاهدات قوَت من مركزه، إلا أن أحمد رفض ذلك وردِّ جيشًا فرنسيًا أمام قسنطينة سنة 1836. في السنة التالية استولت حملة فرنسية جديدة على المدينة، وقررت فرنسا أن تحتل احتلالًا حاسم الولاية الشرقية. وفي سنة 1839 أعلن عبد الكريم الحرب على فرنسا. وكان سير القتال في عهد تولى المارشال فاليه Valee منصب الحاكم العام فاترا وأنفذ الجنرال بوكو Bugeaud إلى بلاد الجزائر في قوة كبيرة، فاستخدم حركات حربية جديدة فاستطاع ما بين سنتى 1841 و 1847 أن يعطل قوة عبد الكريم ويخمد الفتن التي نظمها في الجبال المهيجون الدينيون، ويهزم سنة 1844 جيش سلطان مراكش الذي كان يؤيد الثائرين، وبدأ في إخضاع بدو الجنوب. وتولى بنفسه تنظيم الحكم غير المباشر مستعينًا بـ "مكاتب عربية" وشجع استعمار الأوربيين للسهول الساحلية بتعمير القرى التي كانت في الواقع مستعمرات عسكرية والتي كانت قد أقيمت لاسباغ الموحدة على عمله. وقد عززت هذه المستعمرات سنة 1848 بتدفق العمال الباريسيين عليها فأقام هؤلاء اثنتين وأربعين قرية جديدة، وتبع العمال الباريسيين مستعمرون من جميع الأجناس منحوا قطعًا صغيرة من الأرض بمعرفة الدولة أو أقاموا أنفسهم بأنفسهم على حسابهم الخاص. واستمر احتلال البلاد، في ظل الجمهورية الثَّانية وفي أوائل عهد الإمبراطورية الثَّانية، بضم الواحات وبلاد القبائل- وأراد الفرنسيون حماية بلاد الجزائر من بدو الجنوب والإشراف على طرق التجارة الصحراوية، فأقاموا مراكز محصنة على الهضاب وسرايا من الجند تطوف بتخوم الصحراء. وكانت بلاد القبائل التي استقلت بأمر نفسها في العصر التركى، قد نفذت إليها حملتان بقيادة بوكو، وحملتا سانت أرنو Saint-Arnaud وراندون Randon . وهكذا استطاعت فرنسا أن تسيطر على بلاد قبائل بابورس وإقليم واد ساحل ووادي سباو. وصمدت أحلاف جرجرة وقتًا أطول وأخضعها المارشال راندون سنة 1857. وسمحت فرنسا للشعب

بالاحتفاظ بنظامه البلدى وعاداته. ومنذ ذاك لم تعكر صفو السَّلام في بلاد الجزائر آية فتنة عامة. وكانت فتنة عام 1871 نتيجة لهزيمة فرنسا على يد ألمانيا وانقاص قوات الحاميات وسخط أسرة مقْرانى الكبيرة. وثارت مجانة، وبلاد القبائل الكبرى والصغرى، والنصف الجنوبي من إقليم قسنطينة. وذبح الثائرون المستعمرين وهددوا متيجة. وأعاد أمير البحر ده كويدون de Gueydon - الذي عين حاكمًا عامًا للجزائر- الأمن إلى نصابه، فقد فرضت غرامات فادحة على الثائرين وصودر مليون فدان ونيف وأفردت لاستعمارها. وحدث مرَّة أخرى سنة 1881 أن قامت فتنة خطيرة بعض الشيء في جنوبي إقليم وهران بزعامة بوعَمَامة، وقد أدت هذه الفتنة إلى إقامة سلسلة من المراكز الدائمة على الحافة الجنوبية للهضاب. وقامت ثورة في منطقتى سطيف وقالمة سنة 1945 أن إلى قتل قرابة مائة أوربى، ولكنها لم تدم طويلًا وأخمدت في عنف وشدة. وقد مرَّ استعمار بلاد الجزائر منذ عهد بوكو بعدة مراحل تتميز باتباع طرائق متباينة كل التباين كانت الجمهورية الثَّانية تتبنى سياسة إدماج السكان واستعمار الفرنسيين، ووضعت المنطقة المدنية للأقاليم الثلاثة تحت إمرة مديرين مسؤولين عن إدارة المستعمرين. أما البقية فقد وضعت في يد السلطة العسكرية تحت إشراف الحاكم العام الذي هو الرئيس الأعلى "للمكاتب العربية". وكان يحكم السكان الوطنيين رؤساء مسلمون تقيمهم وتشرف عليهم الإدارة العسكرية، وظل هذا التنظيم حتَّى عهد الإمبراطورية الثَّانية. وفي عهد حكم راندون لبلاد الجزائر زاد الاستعمار الأوربى وأقيم الإطار الاقتصادى للبلاد؛ ونظر إلى الجزائر على اعتبار أنها مصدر للمواد الغذائية المدارية، على أن المحصول الذي فاق فيما يدره جميع المحصولات هو الغلال، وهو محصول المستعمرين حتَّى سنة 1881 تقريبًا. وقامت أزمة اقتصادية وأخذت مطالب المستعمرين تزداد، وكان يعوق هذه المطالب النطاق المحدود للأرض التي منحت لهم فأرادوا أن يحصلوا على أراض تتيسر لهم بإنشاء مقاطعات، وأدى ذلك بالحكومة

إلى تجديد سياسة الإدماج. وأصبحت البلاد منذ سنة 1858 - 1860 تحكم من باريس بوزارة لبلاد الجزائر والمستعمرات، وقد أسندت هذه الوزارة أول الأمر إلى الأمير نايليون، ثم إلى الكونت له شاسلو لويا Comte de Chas- seloup-Laubat. وقد اضطر نايليون الثالث حيال اضطراب إدارة الجزائر إلى إعادة الحكومة العسكرية برئاسة المارشال بليسييه Pelissier. فلما توفى أسندت رياستها إلى المارشال ماكماهون - Mac Mahon . وفي هذه الفترة حاول الإمبراطور أن يجعل من بلاد الجزائر "مملكة عربية" بالرغم من معارضة المستعمرين. وسمى مجموعة الأراضي القبلية بقرار من مجلس الشيوخ سنة 1863. وبفضل قرار هذا المجلس سنة 1865 سمح للمسلمين باتخاذ الجنسية الفرنسية. وفي سنة 1870 طرد المستعمرون وكلاء الإمبراطور وأقاموا حكومة بلدية مدينة الجزائر الثورية. وقررت هذه الحكومة التي كان يرأسها تيير Thier إقامة إدارة مدنية ومن يومها زادت رقعة الأرض المدنية باطراد في مداها وحل محل المكاتب العربية "مجالس مختلطة" بالرغم من أن الحاكمين العامين الأولين أمير البحر ده كويدون والجنرال شاترى قد خرجا من صفوف القوات المسلحة. وحصلت البلاد على استقلال ذاتى إدارى ومالى كامل سنة 1900. وزيدت سلطات الحاكم العام وأصبحت الميزانية من ثم يصوت عليها "النواب الماليون" وهم هيئة تمثل مختلف المصالح الاقتصادية في البلاد. وخولت بلاد الجزائر سلطة عقد قروض لتحسين منتجاتها الصناعية وثغورها وطرقها وسككها الحديدية وسدودها إلخ. وقام بذلك عهد ازدهار، وتنوعت المحصولات المزروعة وزادت رقعتها باستمرار، وزود المستعمرون الأوربيون بحافز يستنهض عزيمتهم. وذلك أن النفقات التي كانت تقتضيها الأساليب الزراعية الآخذة بأسباب العلم باطراد قد صبغت هذا الحافز بطابع رأسمالى لم يكن للبلاد به عهد قبل زراعة الكروم والموالح على نطاق واسع. ونمت المناجم الجديدة للحديد والزنك والفوسفات. وزاد عدد السكان الوطنيين لارتفاع معدل المواليد ونقصان نسبة الوفيات نتيجة للاستزادة من الأخذ بالأساليب

الصحية. وبلغ ما تحقق في الميدان الاقتصادى شأنًا عظيمًا، ولكن السياسة الاجتماعية ظلت أبوية في جوهرها. وقد لعبت بلاد الجزائر دورًا بارزًا في حرب 1939 - 1945. ذلك أنَّه حدث بعد نزول القوات الإنكليزية الأمريكية سنة 1942، أن نظمت قوة تحرير فرنسية في الجزائر أسهمت في طرد الألمان والإيطاليين من بلاد تونس، وشاركت في الحملة على إيطاليا وفي القتال الذي دار في فرنسا. وقد اعترف بالخدمات التي أداها المسلمون في هذا الجهد المشترك فأصلح النظام السياسي بإقامة برلمان جزائرى ينتخب بالاقتراع العام ويتألف من مجلسين، مجلس أوربى ومجلس إسلامي، ويتساوى المجلسان في الحقوق. واستؤنف العمل في النهوض بالاقتصاد على أساس أكثر سماحة. ووضع نظام شامل لتعليم المسلمين، وحل بالبلاد عهد من الإصلاح الاجتماعى. المصادر (1) Histoire de l'Afrique: CH. A. Julien du Nord، الطبعة الثَّانية، جـ 2، وقد نقحه. R. Le Tourneau، باريس 1953. (2) G. Yver و G. Marcais و S. L'Afrique du Nord francaise dans: Gsell l'histoire ليون سنة 1927. (3) S. Gsell, G. Marcais, G. Yver: Histoire d'Algerie الطبعة الخامسة، باريس سنة 1922. (4) L'Algerie A. Bernard (مجموعة تاريخ المستعمرات الفرنسية التي أصدرها هانوتو G. Hanotaux ومارتينو Martineau H. جـ 2، باريس سنة 1931). (5) Conquete et pac-: Paul Azan ification de l'Algerie، باريس سنة 1922. (6) الكاتب نفسه: Bugeaud et l'Algerie، باريس من غير تاريخ. (7) الكاتب نفسه: L'Emire Abd- el'Kader. باريس سنة 1951. (8) a l'epoque: M. Emerti l'Algerie d'Abd-el-Kadir، باريس سنة 1951. (9) La colonisation: L. de Baudicour d'Algerie ses elements، باريس سنة 1856.

(10) الكاتب نفسه: Hitoire de la l'Algerie colonisation de باريس سنة 1860. (11) Enquete sur: de Peyerimhoff les reultats de la colonisation officielle de 1893 a 1871، الجزائر سنة 1906. (12) L'Algerie et: Schefer L'evolution de la colonisation francaise باريس سنة 1928. (13) Milliot, Morand, Godin et Gaf- L'Qeuvre legislative de la France en: fiot Algerie، باريس سنة 1930. (14) Douel: siecle de finances Un coloniales، باريس سنة 1930. (15) Les Saint-Simoniens en: Emerit Algerie، باريس سنة 1941. (16) L'Algerie e le: E. F, Gautier Metropole. باريس سنة 1920. (17) L'Afrique du: Ch. A. Julien Nord en Marche، باريس سنة 1925. (18) Documents algeriens نشرها من تولوا منصب الحاكم العام منذ سنة 1947. خورشيد [إمريت M. Emerit] (3) السكان إحصاء السكان: بلغ مجموع سكان بلاد الجزائر وفقًا لتعداد 31 أكتوبر سنة 1948: 8.681.785 نفسًا، وهذا الرقم يمثل زيادة كبيرة في السكان إذا قورن بالتعدادات السابقة. ويشمل هذا العدد 7.721.678 مسلمًا و 960.107 من غير المسلمين، ويشمل غير المسلمين 876.686 فرنسيًا و 45.586 من الأوربيين الآخرين ثلاثة أرباعهم مع الأسبان ويعيش أكثر من 75 % من الأوربيين في المدن. أما في الريف فهم يوجدون في الغالب في التل وبخاصة النواحى التي تزرع الكروم وتسوَّق ثمار البساتين. ومعظم الفرنسيين في إقليم وهران من أصل أسبانى. ويعيش معظم المسلمين في المناطق الريفية، وتعد الهجرة من الريف إلى الحواضر ظاهرة حديثه، و 1/ 5 المسلمين يعيشون الآن في الحواضر، وهم الأغلبية في جميع أرجاء بلاد الجزائر فيما عدا مدينة الجزائر ووهران. وعدد سكان الحواضر الكبرى (سنة 1948) هو كما يأتي:

- مسلمون - غير مسلمين - المجموع مدينة الجزائر (بما فيها الضواحى) - 225.539 - 247.722 - 473.261 وهران (بما فيها الضواحى) - 90.678 - 174.36 - 264.714 قسنطينة - 77.089 - 37.249 - 114.338 بونة - 36.614 - 44.541 - 105.155 وثمة حواضر أخرى يتراوح عدد سكانها بين 50.000 و 100.000 وهي: تلمسان، وفيليبفيل، وسيدى بل عبَّاس، ومستغانم وسطيف، وكلها تقوم في التل. أما توزيع السكان في الأقاليم الإدارية وكثافة السكان في الكيلومتر المربع فهما كما يأتي: إقليم وهران والكثافة 30 - 1.990.729 إقليم مدينة الجزائر والكثافة 50 - 2.765.896 إقليم قسنطينة والكثافة 35 - 3.108.165 المناطق الجنوبية والكثافة 0.4 - 816.993 وأكثر الأقاليم عمارًا بالسكان هي أقاليم تل أطلس حيث تبلغ كثافتهم في الكيلومتر المربع ما يزيد على 30 في الغالب وتبلغ أحيانًا 60 (ترارا، وإقليم مدينة الجزائر وبلاد القبائل الكبرى والصغرى). وهي تبلغ 114 في المراكز الريفية والجبلية الخالصة لتيزى أوزو، ولكنها تنخفض إلى ما بين 30.10 في السهول العالية لقسنطينة (إلَّا في الشمال الغربيّ) وفي جبال أوراس والحضنة، وتنخفض إلى أقل من 10

في الفيافى، إلى أقل من 1 في الصحراء. وصف السلالات: أن الشعوب المسلمة في بلاد الجزائر -وهم البربر- أصلهم غامض. وهم من الجنس الأبيض، وقد اختلفت أنماطهم الجثمانية فيما يظهر منذ عهد سحيق. ولم يكن تدفق الأجانب عليها واسع النطاق خلال القرون، إذا استثنينا العرب (أي مسلمي المشرق) في بعض الأقاليم، وبعض عناصر البحر المتوسط في الحواضر، حيث كان أحدث من وصلوا إليها هم الأندلسيين أي المسلمين العائدين من أسبانيا) والأتراك والأوربيين. صحيح أن معظم السكان يسمون أنفسهم عربًا لأنهم يتحدثون بالعربية، كما أن سلالة الأتراك الذين تزوجوا من نسوة جزائريات يسمون أنفسهم قول أوغلى (قلغلى) كما أن المواطنين القدامى المختلطى الأصل إلى حد كبير يفاخرون بأنهم من الحضر، في حين يفاخر غيرهم بأنهم أندلسيون، إلا أن معظم السكان لم يتغيروا إلَّا قليلًا من حيث علم الإنسان وبقوا بربرًا. وفي واحات الصحراء يزرع الحراطين الملونون التربة، كما ظلت الأجناس السودانية المدونة تباع عبيدًا في المدن. ومصطلحا "العرب" و "البربر" يستعملان- من حيث العمل- للمتحدثين بالعربية والمتحدثين بالبربرية. وما يزال 29 % من المسلمين الجزائريين يتحدثون بالبربرية ونذكر منهم بخاصة: الشاوية الذين يتدفقون على رقعة فسيحة من جبال الأوراس والقبائل غربي جيجل. وثمة أيضًا بنو مناصر في الجبال التي بين تنس وشرشال، وجماعات صغيرة في أطلس متيجه ووانشريس، وجبال تلمسان، وفي الجنوب في جبال قصور. ويتحدث بالبربرية في الصحراء الطوارق والمزابية وبعض قصوريى (أي القرويين) سوارة وقرارة، وورجلة ووادي ريغ. واللهجات البربرية التي تختلف من إقليم إلى إقليم، ليست لغة

أدبية، والبربرية ليست لغة مكتوبة وينتشر أدبها بالرواية الشفوية. وانتشرت اللغة العربية منذ القرن الحادي عشر انتشارًا أكبر على يد البدو أكثر من انتشارها على يد الحضر. وتتمركز اللهجات العربية المستقرة في المدن، في بلاد القبائل الشرقية وفي ترارا. وتنحسر البربرية في كل مكان إذ تردّها اللهجات البدوية. وقد استطاع العرب- الذين أمدوا 71 % من الجزائريين بلهجات مشتقة من لغتهم- أن يدخلوا الجزائريين جميعًا في الإسلام شيئًا فشيئًا، باستثناء 130.000 يهودى [آنئذ]. ويكاد المذهب المالكي أن يكون المذهب الوحيد الذي يمارس في الجزائر. وثمة أتباع قليلون للمذهب الحنفي بين سلالة الأتراك في مدينة الجزائر وتلمسان، أما المزابية والإباضية (الخوارج) فهم جماعة قائمة بذاتها. ومن أركان الشعائر الإسلامية التي تمارس في كل مكان الصلوات الخمس أما الحج إلى مكّة- وهي الشعيرة التي يمارسها النَّاس الآن بالسفر بحرًا أو جوًا - فيؤديها ألف مسلم كل عام. ويعد صوم رمضان هو أكثر فرائض الإسلام ممارسة في هذه البلاد. والإسلام في شمالي إفريقية يتميز بقيام رباطات دينية وتبرك بالأولياء. وقد لعبت الرباطات الدينية في وقت من الأوقات دورًا كبيرًا في الشئون السياسية، بالنظر إلى سلطانها المعنوى في بلاد كالجزائر لم يكن القانون والنظام قد استتبا فيها بعد استتبابًا. ومنذ ذاك الوقت تضاءلت أهميتها تضاؤلًا كبيرًا، وهي تقيم بصفة عامة صلات طيبة بالسلطات الفرنسية، ولكن أهل الحضر ينتقدونها بشدة. ومن المستحيل أن نذكر عدد أتباعها ذكرًا يتسم بآية دقة (من 250.000 إلى 450.000؟ ). وأهمها هي الرحمانية التي تشمل أكثر من نصف "الإخوان" وخاصة في شرقي بلاد الجزائر، ثم تأتى بعد ذلك الطَيِّبية وما تزال ناشطة

في إقليم وهران؛ ثم الشاذلية التي جمعت أتباعها أساسًا من إقليم مدينة الجزائر؛ ثم التجانية في إقليم قسنطينة؛ ثم القادرية؛ وثمة أيضًا قليل من الدَرقاوَة في وهران والعيساوة والعمَّارية في قسنطينة. وليس المرابطون أو الأولياء أعضاء في الرباطات بالضرورة، وقد لعب بعضهم في الأيَّام الماضية دورًا معنويًا وسياسيًا هامًا وخاصة في غربي بلاد الجزائر حيث ما تزال عدة أسر أو قبائل مرابطية تعيش، مثل أولاد سيدى شيخ في جنوبي وهران. وبعضها تردَ نسبها إلى بيت النَّبيِّ (عن طريق عليّ وفاطمة)، وهؤلاء هم الشرفاء، ويقال إن كثيرًا من هؤلاء أتوا في نهاية القرون الوسطى وما بعد ذلك، من مراكش وساقية الحمراء، ولكن معظمهم يعدون من أهل البلاد، وهم يسبغون البركة على سلالتهم إذا وجد من هذه السلالة أحد. وكانت العادات المرابطية تجتذب أحيانًا أتباعًا من غير المسلمين. وتبقى شعائر ماثلة في طقوس مختلفة تشمل فيما تشمل السحر والعرافة، والاعتقاد في عين الحسد وفي غير ذلك من الطقوس الزراعية. وما تزال جميع الشعائر الشعبية منتشرة في بعض أقاليم الريف، وخاصة بين النساء. وقد تشربت الحياة الاجتماعية بالإسلام في بلاد الجزائر، وفي كل مكان غيرها. صحيح أن حياة القبائل في الغرب وسكان جبال الأوراس والطوارق في الصحراء ظلت متمسكة ببعض عادات لاتمت إلى الشريعة الإسلامية بصلة، إلَّا أن الحياة الخاصة لأغلبية السكان الوطنيين في الجزائر تنظمها الشريعة، وخاصة فيما يتعلق بقانون المواريث الذي هو في تفصيله متشابك كل التشابك، وكذلك في الأحوال الشخصية. وتعدد الزوجات يبيحه الشرع، إلَّا أنَّه في الواقع ليس سائدًا وخاصة في المدن. والبنات الشابات يوافقن على زواجهن الذي يدبره آباؤهن ولا يستلزم الأمر أخذ

رأيهن (حق الجَبْر). ويمكن تطليق المرأة على يد زوجها من غير أن يقتضي ذلك أي إجراء رسمى أو غرامة، وهي عادة تشجع تعدد الزوجات مرارا متعاقبات. وقد تعرض القانون الزراعى في بلاد الجزائر لتغييرات جوهرية متأثرا بالقانون الفرنسى. طرائق الحياة: الحياة الاجتماعية والنشاط الاقتصادى يدخلان في نطاق طريقة الحياة التي يجرى عليها مختلف عناصر السكان. وما تزال قبائل الفيافى والصحراء، وقوامها رعاة يربون الأغنام والماعز والإبل والخيل، مختلفة الحظ من البداوة. وإذا أسقطنا الطوارق والشَعانْبة- الذين هم صحراويون خلص- فإننا سوف نقتصر على ذكر القبائل التي تتجول بين الصحراء وبلاد الجزائر عينها. وما زال بعضها يقضى الصيف في التل. فالأرباع في إقليم لغوات، وسيد عتبة في جوار ورجلة، تكاد حياتهم تقوم على الرعى، ويقضون الصيف في سرسون وعلى المنحدرات الجنوبية لونشريس. أما بدو منطقة طقورت أصحاب أشجار النخل والقليل من القطعان فإنهم يقضون الصيف في السهول العالية لقسنطينة. وهم يشملون أولاد جدى وبويزيد من أولاد جدى وعرب شراقة وعمور وأولاد سيدى صلاح في ولاية بسكرة وغرابة العرب وأولاد مولى في ولاية طقورت. وأما القبائل الآخرى التي تعيش في وديان تلال السفوح الصحراوية وتزرع قدرًا من الغلال وترعى في المراعي فيقضون الصيف هم وقطعانهم في أطلس الصحراء، مثال ذلك أولاد سيدى شيخ وأولاد نايل في الجنوب والنمامشة في الشرق. والفيافى هي ولاية أشباه البدو الذين يقضون ما بين ستة أشهر وثمانية من العام قريبا من حقول الشعير والقمح الخاصة بهم، كما يقضون الشتاء في مراعيهم. ويستخدم العمور وأولاد نايل من أهل الشمال

مراعيهم في الوديان الجنوبية لأطلس الصحراء وثنيات الفيافى العالية، ويقضون الصيف في جبال أطلس. أما أشباه البدو في الفيافى العالية فهم زراع لمحاصيل الغلال وجماع للحلفاء، وهم يقضون الصيف هم وقطعانهم على المنحدرات الجنوبية لتل أطلس. وأما الهاميان إلى الغرب فهم بدو إبل سابقون. وليس عند قبائل الحضنة حلفاء، وهم يظعنون في الصيف هم وقطعانهم إلى سهول قسنطينة العالية ويشتغلون عمالا. وتربية الخيل التي كانت تستخدم من قبل في المعارك، أخذة في التدهور. وهذا أيضًا هو حال تربية الإبل، سفينة الأحمال والتجارة، بالنظر إلى منافسة السكك الحديدية والطرق. وتترك تربية الأغنام التي ازدهرت ما بين سنتى 1880 - 1920، مكانها لزراعة الحبوب. وتتطور الملكية الجماعية للأرض الزراعية إلى ملكية أسرية بل ملكية فردية، والخيام المصنوعة من وبر الإبل وشعر الماعز والصوف والتي كانت تنتظم من قبل في دُوّارات كبيرة، آخذه الآن في النقصان، وهي لا تستعمل إلا مساكن موقوتة بمعرفة أشباه البدو الذين يقضون الشتاء في أكواخ أو بيوت. والوحدة الاقتصادية والاجتماعية التي هي لدى البدو القبيلة أو الشعيرة، هي أيضًا فرع صغير من أسرة تقوم عى النظام الأبوى بين أشباه البدو. ولا يزال السكان في الكتل الجبلية الرئيسية، يحتفظون في كثير من الأحوال بلهجاتهم وعاداتهم البربرية؛ ولكن أسلوبهم في المعاش يعتمد على الظروف المحلية. وجبال الأوراس هي معقل الشاوية الذين هم مزارعون ومربو أغنام وماعز في آن. وحقولهم التي على هيئة شرفات والتي تروى عادة تزرع الحبوب، وتعتمد على ارتفاعها فتنبت النخيل والتين والمشمش والبندق. صحيح أنهم في جوهرهم سكان قرى إلا أنهم يقومون بالهجرة

في الشتاء ويعيشون إلى حد ما حياة شبه بدوية في اتجاه سهول الشمال والجنوب، ويقضون الصيف في مراعى الهضاب مع قوم من الرعاة الخلص. وقراهم العالية التي تقوم عليها أهراء محصنة ما تزال تحت السلطان النافذ للجماعات. ومن بين أهل القبائل احتفظ منهم الغربيون دون سواهم (جرجرة، سومم، بابور، قرقور) بلهجاتهم القديمة وعاداتهم، وتزرع في حقولهم الممتدة على هيئة شرفات بصفة خاصة أشجار الزيتون والتين، وينقصهم الحبوب والماشية، وهم لضيق رقعة أرضهم يهاجرون في أعداد متزايدة وخاصة إلى مدن بلاد الجزائر وإلى فرنسا. والقرية (تَدَّرت) -سواء كانت أحياؤها (خروبة) مجتمعة) وقائمة بذاتها أو متفرقة- هي الموحدة الاقتصادية والاجتماعية والسياسية. وتحتفظ "الجماعة" رسميا بسلطانها المأثور في بلاد القبائل بجرجرة، أما قبائل الشرق فقد استعربت. وهم يعيشون، شأن جيرانهم غير القبليين من أهل إقليم بونه، في أراض مستصلحة كبيرة يزرعونها شعيرًا وسُرْغمًا وقليلا من أشجار الفاكهة، وهم يربون الماشية والأغنام وغيرها ويعملون في الغابات عملا يقوم في جوهره على نزع الفلين. ولجيرانهم أكواخ مصنوعة من غصون الشجر، وهم يعيشون في دور مصطفة في دساكر ويهاجرون في أعداد كبيرة. أما طريقة حياة بنى مناصر (ويتحدثون بالبربرية) والترارة (استعربوا) في غربي بلاد الجزائر فتذكرنا بحياة قبائل الغرب. وأما سكان الوديان العالية في هضبتى ونشريس ووهران الذين كانوا جميعًا أو يكادون في يوم من الأيام أشباه بدو، فإنه ليس في أيديهم اليوم إلا خيام قليلة. وكانت سهول اللو وتلاله الحصينة يطمع فيها من قبل ويهددها البدو وسكان الجبال ولم يستغلها إلا استغلالا قليلا السكان الذين يعيشون

في الأكواخ والخيام؛ ويقوم معاشهم على زراعة الحبوب وتربية الماشية على نطاق واسع، وقد تغير مظهر هذه السهول والتلال تغيرًا كبيرًا، فنجد في مناطق الاستيطان الكثيف أن بعض الفلاحين السابقين قد أصبحوا عمالا زراعيين، على حين أفاد غيرهم من المثل التي وجدوها أمام أعينهم. وقد عمد السكان المحليون في كل الأرجاء، وهم الذين تزايد عددهم زيادة عظيمة، إلى توسيع المساحة المخصصة لزراعة الحبوب على حساب تربية الماشية. وارتبطت القبائل القديمة شبه البدوية في سهول قسنطينة العالية بالتربة في الوقت الحاضر، ونسيت العلاقات القبلية، وأخذ المجتمع ينهار، ولكن الملكية الفردية لا تزال في كثير من الأحوال محصورة في الأسرة، والمدارس الفرنسية والخدمة العسكرية والهجرة التي هي موقوته في الغالب، إلى المدن وإلى فرنسا تزيد من الفردية والاستقلال الذاتى للأسرة. والفردية تصبح صاحبة اليد العليا في المدن، دون أن تحدث فقدانا للوحدة بين الناس الذين من أصل واحد. أما البورجوازية، وبعضها تركى، في المدن القديمة لبلاد الجزائر (مدينة الجزائر وقسنطينة وللمسان) فقد أحياها على نطاق واسع قوم من أصل ريفى، وأخذ الصناع يختفون شيئًا فشيئًا. وفي المدن القديمة والجديدة جميعًا الآن بورجوازية زاهرة من أصحاب الأراضي وقليل من رجال الأعمال، وطبقة وسطى من المستخدمين المدنيين، وأعضاء من أصحاب المهن الحرة ومختلف الموظفين، وجملة كبيرة من العمال ينوءون بعدد فوق الطاقة من مهاجرين ريفيين برئوا من المهارة اليدوية ولا يمكن أن يكونوا إلا عمالا عاديين. الاقتصاد: ظلت العناصر الوطنية العامل المسيطر على الاقتصاد الجزائرى، وهم يزرعون ما يقرب من 3/ 4 أراضى الحبوب، ويكاد يقتصر

ما يبذرونه على الشعير والقمح، وما يقرب من 3/ 2 من شجر الزيتون المثمر والأرض المخصصة لزراعة البقول والطباق. وهم يملكون 96 % من أشجار النخيل وجل أشجار التين، ويملكون أيضًا 95 % من الأغنام والماعز. على أن المستعمرين يزرعون الكروم لا يكادون يبغون عنها حولا، وهم دون سواهم الذين يزرعون الخضروات والموالح المبكرة. وثمة مشكلة رئيسية هي كيف يزيد حجم الناتج الوطنى جملة، وهو لا يزال الآن منخفضا جدًّا، وكيف ينهض بنوع الماشية. وقد درب بعض الجزائريين على صيد الأسماك على يد أناس من أصل أسبانى أو إيطالى، والوطنيون دون غيرهم هم زاد القوة العاملة ويشغلون درجات قليلة منخفضة المستوى في المناجم (الحديد والفوسفات وخاصة الرصاص والزنك)، ولكنهم يستخدمون بأعداد- كبيرة في وسائل النقل. وما تزال الصناعة متخلفة بالرغم من الجهود التي بذلت حديثًا، وهي تجد فيهم مصدرًا وافيًا للعمل وقليلا من أرباب الحرف المهرة أو المتخصصين. والهجرة الموقوتة إلى المدن الصناعية وأحواض السفن في فرنسا تحقق للبلاد موردا وافرًا من المال. المصادر: (1) مصلحة الإحصاءات العامة لمدينة الجزائر: - Resultats statistiques du denombre ment de la population efectue le 31 Oct 1 obre Annuaire statistique de 1948 . L, Algerie (2) Les Juifs de: M. Einseenth L, Afrique du Nord، 1936. (3) La langue berbere: R. Basset في African languages Handbook of، جـ 1، سلة 1952. (4) Comment L, Afrique du: W . Marcais Ann. de l'Institut Nord a ete arabisee d'Ettudes orientales الجزائر 1938.

(5) Parlers arabes du: J. Cantineau depertement d'Alger ... de Constantine .. d, Oran في R.Afr. سنة 1973، 1938، 1940. (6) L, Islam Magh-: G. H. Bousquet rebin سنة 1946. (7) Re- Les marabouts: E Doutte vue de l'histoire des Religons، سنة 1899 - 1900. (8) الكاتب نفسه: Magie et religion du Nord daps e، سنة 1919. (9) Les con-: Dupont et Coppolani cfreries rel، سنة 1897. (10) A. Bel: La religion musulmane en Berberie، جـ 1، سنة 1938. مصادر اجتماعية: يضاف إلى الكتب العامة (11) A. Bernard et N. Lacroix: evolution du nomadisme en Algerie'L. (12) Le nomalution et: L. Lehuraux colonisation، سنة 1931. (13) الكاتب نفسه: ov va le nom? cadisme سنة 1948. (14) - Travaux de l, Institut de Re rches sahariennes الجزائر منذ سنة 1942. (15) Le Hodna: J. Despois, سنة 1953. (16) Formation des ci-: : E. Masqueray l'Algerie teshez les sedentaires de، سنة 1886. (17) Monographie de: De Lartigue l, Aures سنة 1934. (18) Ein Kul-: gr. Stuhlmann c turgeschichtlicher Ausftug in den Aures سنة 1912. (19) La femme chaouia: M. Gaudry de l, Auras، سنة 1928. (20) A. Hanoteau et A. Letourea: La Kobylie et les coutumes kobyles (21) Colonisation et ev-Trinthoin .": olution des genres de vie dans la region O. d'Oran سنة 1947.

(22) مقالات في Bulletin de la , R. Afr Bulletin de la j Societe de geogr d'Alger . Societe de geogr. et d'archeoL d'Oran . (23)Alger 1930 et Oran: R. Lespras 1938، سنة 1938. (24) L'emigration al-: L Muracciole gerienne سنة 1950. (25) Industrialisation ... de: G. Leduc L, Afriquedu Nord، سنة 1952. (4) النظم كانت بلاد الجزائر جزءًا من الاتحاد الفرنسى كما حدده الدستور الصادر في 27 أكتوبر سنة 1946, وكانت هذه البلاد تشغل فيه مركزًا خاصا حدده القانون الصادر في عشرين سبتمبر سنة 1947 الموسوم باسم "قانون الجزائر". وكان على رأس بلاد الجزائر حاكم له سلطات واسعة، وكان يمدكل السكان هيئة نيابية جزائرية ليست لها فحسب سلطات مالية كما كان شأن الوكالات المالية Delegations fi-" nancires" التي حلت هذه الهيئة محلها، بل كان لها أيضًا نصيب في سن القوانين للبلاد، وكانت الهيئة التشريعية الرئيسية هي البرلمان الفرنسى. وقد حددت الأحوال الشخصية من قبل بمقتضى القانون الصادر في 7 مايو سنة 6 وهو قانون جديد من جميع النواحى يحمل اسم واضعه لامين كويه lamine Gueye ويعلن المساواة بين سكان البلاد: "كل المتجنسين بالجنسية الفرنسية في أقاليم بلاد الجزائر لهم جميع الحقوق التي ينعم بها المواطنون الفرنسيون وعليهم جميع الواجبات التي على هؤلاء بلا تمييز من حيث المولد والجنس واللغة والدين، . وقد كان يعيش إلى جانب الأورييين، وقوامهم من الفرنسيين، أغلبية من المسلمين ينظم حياتهم الخاصة إلى حد كبير الشريعة الإسلامية ولذلك نص على أن "المواطنين غير الحاصلين على الحقوق المدنية الفرنسية يحتفظون بحالتهم الشخصية ما داموا لم ينكروها". والمواطنون الذين لهم الحقوق الفرنسية هم المواطنون الفرنسيين مولدًا, واليهود المولودون في الجزائر الذين

عدوا مواطنين منذ مرسوم كرمييه Cr 6 mieux الصادر في 24 أكتوبر 1870, وقليل من المسلمين الذين طلبوا أن يكونوا مواطنين فرنسيين نتيجة للتيسيرات التي أباحها مرسوم مجلس الشيوخ الصادر في 24 يولية سنة 1865 والقانون الصادر في فبراير سنة 1919 ثم أخيرا الأجانب الذين تجنسوا بالجنسية الفرنسية وخاصة من طبق عليهم قانون 26 يونية سنة 1889. والمدنيون الذين لهم الحقوق المحلية هم جميع المسلمين الأخرين. وبالنسبة لهؤلاء تظل المسائل الآتية خاضعة للشريعة الإسلامية (كما أن بعض المناطق التي تتحدث بالبربرية تخضع بلا ريب للعرف): "الزواج، والسلطة الزوجية، وحقوق المرأة المتزوجة، والطلاق، والهجر، والمؤاخاة، والسلطة الأبوية، والبلوغ، والحداثة، والحرمان من الأشراف على الملك، والعتق والوصاية" (J. lmbert). أما الأجانب فإن القواعد التي تنظم أحوالهم هي بصفة عامة مماثلة للقواعد المعمول بها في فرنسا. والمسلمون الأجانب، وخاصة أهل تونس ومراكش، لهم في بعض الأحوال أمام المحاكم، نفس الحقوق التي للجزائريين المسلمين. التنظيم السياسي: إن الحاكم العام "يمثل حكومة الجمهورية الفرنسية في جميع أرجاء بلاد الجزائر .. وهو يقيم في مدينة الجزائر"، ويتكون المجلس النيابى الجزائرى من 120 عضوًا: 60 عضوًا من كل من الفئتين ينتخبون بالاقتراع العام لمدة ست سنوات مع اقتراعين على أساس العضو الواحد، ويستبدل نصف الأعضاء كل ثلاث سنوات، وتشمل الفئة الأولى المواطنين الذين يتمتعون بالحقوق المدنية الفرنسية. أما جميع المواطنين الآخرين الذين يتمتعون بالحقوق المحلية فينتمون إلى الفئة الثانية. والقوانين الانتخابية مماثلة للقوانين القائمة في فرنسا، ولكن المرأة المسلمة لها حق التصويت. وكل المواطنين أهل للانتخاب دون تمييز بين الفئتين.

التنظيم الإدارى: والأقاليم الثلاثة (مدينة الجزائر، قسنطينة، وهران) لها مديرون سلطاتهم أوسع مما هو حادث في قصبة البلاد، وهي مقسمة إلى أقسام (7، 7 و 6) , ومجالسها العامة مكونة من 5/ 3 المواطنين الذين لهم حقوق الفرنسيين و 2/ 5 من المسلمين المنتخبين. والمراكز كبيرة مختلقة الطبائع. فإذا وجد الفرنسيون من غير المسلمين بأعداد كافية سميت المراكز "مراكز ذات سلطة كاملة" تمثل فيها الفئتان (5/ 3 و 5/ 2). وتتبع العمدة، إذا تطلب الأمر وجوده" قائديات الدواوير، وهي فروع لها ممثلوها المنتخبون وهم "الجماعة".و"المراكز المختلطة، التي قدر لها أن تختفى آخر الأمر يرأسها عمال من الموظفين المدنيين الجزائريين. ويرأس هؤلاء المجالس البلدية التي تتألف من أعضاء منتخبين، ومن القائديات، ومن رؤساء "الجماعة" من مختلف الدواوير. وقد أقيم حديثًا في تلك المناطق ذات السكان الوطنيين التي بلغت درجة كافية من النمو، "مراكز بلدية" وهي تتمرس على الحياة العامة تحت إشراف موظف مدنى. وقد أدت الزيادة في حجم الأقاليم شيئًا فشيئا إلى رد المناطق العسكرية إلى الوراء صوب الصحراء، وأصبحت هذه المناطق تسمى الأراضي الجنوبية. وغطت هذه الأراضي مساحة ضخمة, وتحيفت اثنتان منها على أطلس الصحراء وعلى الفيافى المرتفعة في الغرب، واتخذت هذه الأراضي الأربع قواعدها في كولومب بيشار، ولغواط، وطقورت، وورجلة. وهي تخضع خضوعا مباشرًا لسلطان الحاكم العام يحكمها بصفته مديرًا لها. أما القواد العسكريون الذين يخضعون له فلهم السلطات الإدارية لنائب المدير. وقد جرت الحال بأن تقسم هذه الأراضي إلى ملاحق أصبحت أساس المراكز الحالية: 10 مراكز مختلطة يديرها مراقبون مدنيون و 9 "مراكز وطنية" يديرها مراقبون للشئون الصحراوية. أما قواد واوير فهم خاضعون لهم، وأعضاء "الجماعة" ينتخبون أو يعينون. وينص القانون الجزائرى على تحويل الأراضي الجنوبية تدريجًا إلى أقاليم مدنية.

النظام القضائي: رسم النظام القضائى رسمًا وثيق الصلة بالنظام المتبع في قصبة البلاد، فمدينة الجزائر مقر محكمة الاستئناف. وهناك 17 محكمة جنائية (قضاتها فرنسيون ومسلمون) و 17 محكمة من محاكم أول درجة. ويحكم في المسائل الخاصة بالأحوال الشخصية والميراث للفرنسيين المسلمين قضاة من الأربع والثمانين محكمة مركزية والباش عادل الخاص بالثلاث والعشرين ناحية التابعة. ولكن اختصاصها في جميع الأحوال اختيارى. وللأطراف المتنازعة أن تلجأ إلى محاكم الصلح، أو إلى قضاة القانون العام الذين يطبقون أحكام الشريعة الإسلامية، أو إلى السلطات القضائية الفرنسية، كما يمكنهم أن يحتكموا للقانون الفرنسى. وليس لقبائل الغرب التي احتفظ معظمها بعرفها الخاص، قضاة. المصادر: (1) L. Millot, M. Morand L'oeuvre legislative de la: et M. Gaffiot France en Algerie" سنة 1930. (2) Manuel de legisla- J. Lambert lion Algerienne, " سنة 1952. (3) Les caracteres pol-: P. E. Viard d'Algerie ftiques et le regime legislatif سنة 1949. (4) Le regislatif de: Ettori l, Algerie. (5) Precis de: Rolland et Lampu 6 adroit des pays d'Outre Mer، سنة 1952. (6) Manuel de droit: Fr. Luchaire d'outre Mer سنة 1949. (7) Revue politque et juridque de . l'Union Francaise [دسبوا J. Despois] (5) اللغات 1 - اللهجات العربية في بلاد الجزائر: تعربت الأرض التي تكوّن الآن بلاد الجزائر الحالية في حقبتين متمايزتين مشتركة في ذلك مع شمالي إفريقية بصفة عامة. الحقبة الأولى تبدا بفتوحات المسلمين في نهاية القرن

الأول للهجرة (السابع الميلادي). وليست هذه الفتوحات مهمة من حيث ما أتت به من الناحية السلالية، إلا أن لها أثرًا كبيرا من النواحى العسكرية والسياسية والدينية، ومن ثم اللغوية، وهي قد أثرت أولًا وقبل كل شيء في المراكز الحضارية، ذلك أن العرب الفاتحين قد أقاموا في هذه البلاد حاميات توزع وحدات من الجند المشارقة في أرجاء البلاد التي رغبوا في أن يشرفوا عليها ويحكموها. وكما عربت فاس الإدريسية والقيروان الأغلبية الأقاليم الريفية والحضرية القائمة حولهما، كذلك فعلت تلمسان وقسنطينة في بلاد الجزائر، فحملتا الأقاليم القائمة بينهما وبين البحر، ونعنى بها ترارة وبلاد القبائل الشرقية، على أن تترك لسانها الوطنى وتصطنع لغة الفاتحين. وأغلب الظن أنه حدث بعد ذلك أن الدعوة الشيعية استطاعت- بربط القبائل البربرية بحركة الشيعة ربطا مباشرًا - أن يكون لها شأن في فرض اللغة العربية على أقوام بعينها في الشمال من إقليم قسنطينة. وهذا الاستعراب الذي حدث في الحقبة الأولى هو صاحب الفضل في العربية التي جرى الحديث بها في المراكز القديمة وفي الأقاليم الجبلية المجاورة. ومن ثم يمكن أن نسمى الصور المختلفة لهذه اللغة باسم: "اللهجات السابقة على الغزوة الهلالية". وغزوة بنى هلال وسليم ومعقل، هي التي افتتحت الحقبة الثانية من التعريب. وقد بدأت في غضون منتصف القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) بإطلاق حشود القبائل العربية على "المغرب الغدار". وفي هذه المرة كان الأثر السلالى هامًا. وتنقل السكان الذي أحدثته غزوة هؤلاء الوافدين الجدد قد جعل بلاد البربر في حالة غليان، وأدى إلى الانتشار الواسع للغة التي جلبها الغزاة معهم. فلم تهجر البربرية إلى العربية نواح قليلة فحسب، بل هجرتها مناطق مترامية الأطراف أيضًا. والذي حدث أول الأمر بلا شك هو أن الفيافى والوديان العالية المنصرفة لحياة الرعى هي التي أنس إليها الوافدون البدو وأحسوا بأنهم فيها في مثل وطنهم. ثم

عرضت على هؤلاء الفاتحين أحلاف أو فرضوها هم، فدانت لهم أقاليم من التل مستقرة الحياة مترامية الأطراف بل من الساحل. وظلت تنقلات هامة للسكان تحدث حتى نهاية القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادي)، مثال ذلك استقرار الدواددة الهلالية في شمالي ولاية قسنطينة، واستقرار معقل عبيد الله وزغبة بن عامر الهلالى بين تلمسان والبحر.، وكذلك اتجهت إلى اللغة العربية قبائل بربرية برمتها بفضل احتكاكها بالعرب البدو أو تحت إمرتهم، واشتراكها مع البدو في أسلوب حياتها. مثال ذلك ما فعلت سدوكيش غربي ولاية قسنطينة، وفروع من زناتة شمالي وهران. واستمر الاستعراب حتى وقتنا هذا يتغلغل في الص الجبلية ومراكز الصحراء القديمة التي ظلت معاقل البربرية. وكتاب الصباغ الذي لم يطبع عن حياة ولى شلف الكبير سيدى أحمد بن يوسف يزودنا بفكرة عن الحالة اللغوية لهذا الأقليم في القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) ويستشهد بعبارات من "اللغة الزناتية". J وكانت اللغة البربرية لاتزال يتحدث بها في تلك الفترة، ولكن العربية دون سواها هي لغة الحديث اليوم إلا في السلاسل الجبلية لبنى مناصر وونشريس الذين يعيشون على أكناف هذا الإقليم. وإن المرء ليجد ما يغريه على القول بأن انتشار لغة الفاتحين قد شجع عليه بصفة خاصة الأتراك بين القرنين التاسع والثالث عشر الهجريين (الخامس عشر والتاسع عشر الميلاديين). فهم قد عمدوا في الأقاليم الشمالية التي حاولوا السيطرة عليها، إلى القيام بتنقلات واسعة لجماعات من الريف والبدو على نطاق يفوق ما فعلته الأسر الحاكمة التي سبقتهم في المغرب الأوسط. وقد كانت فورة السكان في هذه القرون عظيمة حتى أن علماء اللغة عجزوا عن أن يسوقوا أي مقياس سلالى. ولا شك أنه من الجائز أن نذهب إلى أن الجماعات التي بقيت تتحدث بالبربرية تشمل نسبة كبيرة من العناصر البربرية الأصل، ولكن

ما من شيء يمكننا من أن نقدر نسبة العناصر العربية الأصل بين الأقوام الذين يتحدثون بالعربية. فأغلب الظن أن هذه الأقوام تتألف إلى حد كبير من بربر استعربوا. وما من مقياس لغوى يمكننا من أن نقرر الأصل السلالى للجماعات المختلفة. وما من دلالة لهجية، فيما نعلم، تجعل في استطاعتنا أن نتحقق من الجماعات البربرية التي اصطنعت العربية مثل إلا الحاصة والهُوارَة، والسنجاس، والعجيسة، واللواتة أو الكتامة وغيرهم. وفيما يختص باللهجات العربية التي جاءت بها الغزوات التي وقعت فيما بين القرنين الخامس والسادس الهجريين (الحادي عشر والثاني عشر الميلاديين) فإننا نرى بصفة عامة أن أرض سُلَيم كانت بلا جدال إلى الشرق، وأن أرض معقل كانت أدخل من ذلك غربا. ولا يمكن تحديد أرض هلال تحديدا دقيقا، ولكنها كانت بلا شك في موقع وسط، والأرجح أنها كانت تتحيف الأراضي التي إلى الشرق والغرب، والتغيرات اللهجية في اللغة التي كانوا يتحدثون بها أو اللغة التي نشروها قد عرفت بأنها "لهجات بدوية". (1) لهجات ما قبل الغزوة الهلالية: وتدخل في هذه الفئة لهجات القرى (أو الجبل) واللهجات الحضرية (يهودية وإسلامية). (1) لهجات القرى: وتمثل هذه اللهجات مجموعتان تحققنا منهما تحققا واضحًا، ولكنهما لم تكونا موضوع دراسة متكافئة، ونعنى بهما لهجات وهران، ولهجات قسنطينة. وتضم لهجات وهران كتلة ترارة الجبلية التي تمتد من وادي مُغْنية حتى البحر، ويحدها على وجه التقريب مجرى نهر تافنة إلى الشرق. وندرومة هي المركز الحضرى لها. وينتمى هذا الإقليم إلى الألحاصة والكومية، وتقطعه طرق تصل للمسان بثغرى حنين وأرشقون. والراجح أن استعرابه يرجع إلى عصر الأدارسة. ولهجات فسنطينة تتفق وبلاد القبائل الشرقية، وهي جبلية كلها، لها شكل المثلث، رؤوسه: جيجل وميلة وكلو. ويمثل هذا الأقليم من الناحية التاريخية التوسع البحرى

لقسنطينة وميلة، وقد كانتا مدنًا عربية ذات حاميات في عصر الأغالبة. وكان هذا الإقليم هو أرض كتامة من قبل، ومركز الحركة الفاطمية. وتتميز هذه اللهجات صوتيًا بما يأتي: تبدل القاف اللهوية كافًا نطعية، مثل النطق بقلب كلب، والكاف تنطق حرفا لهويًا، مع التشديد على لهويتها: كى، أو تنطق نطق الحرف الاحتكاكى: كش وتش مع حرف غير صائت هو: ى (ترارة) مثل تشلب وشلب والمقصود بها كلب. والحروف التي تنطق من بين الثنايا: ث، ذ، ظ تختفى وتختلط بالحروف ت، د، ص. ويصبح الحرف ت حرفا احتكاكيا هو تس، وتصبح الضاد في كثير من الأحيان طاءً. وينطق حرف الصفير المجهور إذا كان مفردًا، وينطق جيما إذا كان مضعفا. ويفك الإدغام القصير، فتصبح أي: ى، و"أو": و. وثمة أضمحلال ملحوظ جدًّا للحركات القصيرة وخاصة في بلاد القبائل الشرقية، حيث تسيطر الفتحة الممالة. ويحدث التغيير في تركيب المقاطع الذي يتأثر، في الكلمات التي تحتوى على حركات قصيرة، بالمؤثرات الصوتية للحروف الساكنة الجذرية أكثر من تأثره بعوامل الصرف. فالحرفان الشفويان. م. ب، والحرف اللهوى قاف قادرة على أن تتمثل أداة التعريف مثل إب- باب أي الباب, إق- قمح أي القمح. وتتميز هذه اللهجات من حيث التركيب بما ياتى: توالى إعادة تركيب الأفعال الناقصة: نسا- نسات- نساو، ينسا- ينساو: أي ينسى، بكا- بكات- بكاو، يبكى- يبكيو أي يبكى، وكذلك الأفعال التي تدخل الهمزة في تركيب المقطع الأول منها: كلا- كليت- كلاو، يأكل- كول أي يأكل, واستعمال إين دلالة التثنية في الأسماء الدالة على المقياس: يوم- يوماين آى يومان، شبر - شبواين أي شبرأن، واستعمال صيغ الجمع: صنادق أي صناديق، واستعمال صيغ التصغير: مفيتح أي مفتاح صغير (مع استعمال حركة قصيرة في المقطع الأخير) في جميع صيغ الرباعي. واستبدال كلمة طفيل ومعناها الطفل الصغير بكلمة طفل في حالة التصغير،

وكذلك كلمة رنين ومعناها الجنة الصغيرة بكلمَة جنة, والخلط في الجنس عند التعبير عن ضمير المخاطب في نهاية الأفعال وفي تصريف ضمائر المتكلم المستقلة: ضربت (للمذكر والمؤنث) وتضرب (للمذكر والمؤنث) وأنت (للمذكر والمؤنث) , والاستكثار من استعمال يانا والمقصود أنا, والنطق بالضمة في ضمير الغائب المذكر المفرد بعد حرف ساكن فيقال ضربُه والمقصود "ضَرَبَه" و "ولدُه" أي ابنه. ودوام استعمال أي / إى، آق / - إيك، آه / - إيه وغير ذلك في نهاية الضمائر التي ينتهى بها المثنى الدال على أجراء الجسم. وفي هذه المسائل جميعا الخاصة بالتركيب فإن لهجات ترارة تماثل لهجات بلاد القبائل الشرقية، ولكنها تختلف عنها في نواح أخرى بعينها. وفي ضمير الجمع من الأفعال الناقصة الصحيحة ذات الجذور فإننا نجد في لهجات ترارة الصيغة المضعفة يضرب على حين نجدها في لهجات الجيجليين الريفيين صيغة غير مضغفة هي إضربُ من الفعل ضَرَب, وكذلك في حالة الأسماء ذات الحركة القصيرة والتي تنتهي بالتاء المربوطة فإن لهجات ترارة تقول "رِقبتك"، ولهجات جيجل تقول "رقَبْتك" أَى رَقَبتك من كلمة "رقبة". أما في الفعل الماضي في الأفعال المعتلة فإن لهجات ترارة تتبع التسلسل من حيث الحركة الجذرية سواء كانت قصيرة متغيرة أو طويلة غير متغيرة وبحسب وقوعها في مقطع ينتهى بحرف ساكن أو لا ينتهى بمثل هذا الحرف: باع- إبيع- بعت أي باع، في حين أن أقوام جيجلَ الريفيين يحتفظون بصفة الحركة نفسها ويتبعون التسلسل سواء كانت الحركة شبه ممدودة أو ممدودة: باع - (بيع- بيعت, ويستعمل الترارة للتعبير عن المضارع المستمر الفعل الناقص دون أن يدخلوا عليه أي بادئة فعلية خاصة، أما الجيجليون الريفيون فيستعملون في حرية البادئة كَ / كُ (والراجح أنها مشتقة من الفعل: كان- إكون) فيقولون: ك- يكتب، كُ نكتْب أي هو يكتب وأنا أكتب. أما من حيث الإعراب والمفردات فإن

هذه اللهجات تتميز بما يأتي: الاستعمال الواسع النطاق لأداة التنكير واحد أو ح, وحَ سائدة بصفة خاصة في بلاد القبائل الشرقية, اختفاء الصلة التركيبية المباشرة (إلا في الجماعات التي تلح فكرة صلة الملكية إلحاحا شديدًا على المتكلم) وبالتعبير عن هذه الصلة بالأدوات: د، إد، ديال، وإل في كلو بصفة خاصة، استحالة التعبير، في إقليم جيجل، عن الاسم الدال على القرابة إلا إذا كان له كاسعة ضميرية تدل على الشخص الذي يرتبط بمثل هذه القرابة مثل "عَمُّ دد - كدّور" أي عم كدور. وفي كلتا الجمَاعتين بقيت سمات بربرية خاصة ودخلت وتوحدت في قواعد النحو، مثل استعمال الصلة ن الدالة على الخفض بين الترارة مثل: ببواى إن فاطمة أي أبو فاطمة، أو استعمال اسم الإشارة د، الذي يلعب في إقليم جيجل، دور الصلة المنطقية كما في "خوه د- إق- قايد" أي أخوه هو القائد، أو انتقال العدد والجنس من الكلمة البربرية إلى الكلمة العربية التي حلت محلها مثال ذلك في بلاد القبائل الشرقية: رزل، وهي مؤنث يعامل معاملة المذكر (الكلمة البربرية أضَر مذكرة) بمعنى قدم، و"صوف") وهي مذكر قلب مؤنثا (المؤنث في البربرية "تضف" بمعنى صوف، و"م، وهي مفرد يعد جمعا (الجمع في البربرية أمن) بمعنى ماء" ونذكر أخيرا بعض عناصر بقيت من المفردات مثال ذلك كلمات ذات صيغ بربرية بادئتها أ (ولا تدخل عليها أداة التعريف العربية) أو صيغتها ت ... ت، ومعظمها تقترن بالحياة الريفية (المساكن، والحياة المنزلية، والأدوات المنزلية، وحياة الريف، والأدوات الزراعية، والحيوانات والنباتات وغير ذلك). ولا شك أن هذين النمطين من اللهجات القروية بينهما نقاط خلاف كبيرة، ولكنهما مشتركان بسمات معينة مع لهجة جبالة المراكشية إلى الغرب، ومجموعة وهران أقرب إلى مجموعة مراكش منها إلى مجموعة قسنطينة. ويبدو لسان جبالة وترارة والجيجليين والريفيين في أذن أهل الحضر، بل في أذن البدويين أكثر، كأنما هو لسان

دخيل، أصواته وإعرابه ومفرداته تبدو غريبة على العربية. على أنه لسان عربي، بل عربي قديم كما يشاهد في بعض الألفاظ المهجورة مثل الإبقاء على الكلمة ذات الحرف الواحد "فَ" أي الفم في إقليم ندرومة، والكاسعة "إيش" عند الجيجليين الريفيين. على أن هذا اللسان يعد في الوقت نفسه لسانا عربيا تتبدى فيه الطريقة العربية في عرض الأفكار ومن خلاله تنبثق في كثير من الأحيان المفردات البربرية الخفية. أجل هو لسان عربي آخر الأمر, يحتفظ بأمارات ازدواج اللغة الذي سبق طغيان العربية على البربرية، وبفضل هذا الاحتفاظ فإنه ما يزال يستعمله أولئك الذين اصطنعه أجدادهم، استعمالا فيه من ركاكة المبتديء في اللغة. (ب) اللهجات الحضرية: وليست هذه اللهجات مجموعة متجانسة، وتسجيل هذه اللهجات ووصفها أبعد ما يكون عن الكمال وهي تقسم إلى فئتين: اللهجات اليهودية واللهجات الإسلامية. اللهجات اليهودية: يكاد يكون جميع يهود إفريقية الشمالية سكان مدن في بلاد الجزائر. وإذا استثنينا جماعة البحوصية شبه البدوية في إقليم سوق الأهراس التي تشتت شملها الآن، فإن هؤلاء اليهود يعيشون جميعا في المدن. والجماعات اليهودية التي تقيم بفضل وفرة أهلها وتماسكهم الاجتماعى القوى، مجتمعات متميزة وغريبة في الواقع عن الأغلبية الإسلامية التي تحيط بهاء هي التي لديها دون سواها صورة خاصة من صور العربية، مثال ذلك جماعات اليهود في وهران وتلمسان ومليانة ومدية ومدينة الجزائر وقسنطينة. صحيح أن اللهجات اليهودية تختلف من مدينة إلى أخرى، إلا أنه تربط بينها خصائص مشتركة. والقاعدة الصوتية أميل إلى التغير في هذه اللهجات، وخاصة حين تتحدث بها النساء: فالحروف التي تنطق من بين الثنايا: ث، ذ، ظ لا توجد وتنقلب تاءً ودالا وضادا. وحرف التاء الشمسى غير المجهور يصبح تس الاحتكاكى في وهران وللمسان، وهو تغير يؤدى إلى

التباسه بالحرفين الاحتكاكيين ش وس وحرفى الصفير ز (ج)، ز والإسراف في الجهر بحرف الراء، وهو أمر ملحوظ جدًّا في مدينة الجزائر، وعجز عام في ترديد الحروف الساكنة ترديدًا صحيحًا، ومن ثم فإن حرف العين يرد بفتحة اللسان في مدينة الجزائر ويقصد به القاف، وينطق بالكاف، في تلمسان ووهران (كما في يهودية فاس) ء كافا والكاف تش، والكف عن تفخيم حروف العلة وخاصة في مدينة الجزائر, واضمحلال الحركات القصيرة التي تسود فيها حركة الفتحة الممالة؛ والإسراف في إيجاز المقاطع مما يحمل المرء علي الظن بأن اللغة تتألف كلها من حروف صائتة ولا يكون فيها من الحركات إلا ما لا محيص عنه للنطق بالحروف الصائتة وتحديد مجموعات التراكيب، مثال ذلك: يكتبُ أي يكتبون، ضَرَبْتُ أي ضَرَبَتْه، رقَبتْى أي رقَبَتى إلخ. وتركيب الكلمات من حيث المنهج له صيغ تماثل، إن لم تطابق، تلك الصيغ التي وصفناها فيما يختص باللهجات القروية، وخاصة من حيث تقعيد المقاييس وتقوية الصيغ النحوية، وهذا من خصائص العربية. وتختلف اللهجات التي تستعملها الجماعات اليهودية عن اللهجات الحضرية الإسلامية، ولا في المفردات؛ صحيح أن المفردات معظمها عربي، إلا أنها تشمل عنصرا دخيلا كبيرًا، فهي تستعير من الأسيانية استعارات هامة- ويرجع بعضها إلى العصر الأول (جلبها في القرنين الرابع عشر والخامس عشر الميلاديين اليهود المهاجرون من الأندلس الذين كانوا يتحدثون بالأسبانية) وبعضها من العصر الثاني (يهود بلاد الجزائر، وخاصة يهود مدينة الجزائر وقسنطينة، ذلك أنه كانت لهم صلات مستمرة بيهود لكهورن) وهذا البعض الأخير يتفق تاريخيًا وما كان للأندلس من فضل في ذلك في العصر الثاني؛ والاستعارات من التركية، وهو أمر مشترك بين اللهجات اليهودية واللهجات الإسلامية، وكلمات بربرية قليلة مستعارة، ثم أخيرًا استعارات كثيرة من اليهودية، وخاصة الكلمات

الداخلة في الحياة العقلية أو الدينية، ويقتضينا الأمر أن ننوه بأن يهود بلاد الجزائر يكتبون عربيتهم اليهودية بخط يهودى خاص يشبه الكتابة اليدوية، ويكتبونها بالحروف العربية. ولكن أخذهم السريع بالأساليب الأوربية الذي حفز إليه تفكك الجماعات وانهيار التقسيم إلى أحياء، يؤدى بهم الآن إلى الاستعاضة بالفرنسية عن اللهجة المأثورة بين الأجيال الأصغر من غيرها وإحلال الحروف اللاتينية محل الخط العبرى العادى. اللهجات الإسلامية: والأقوام الحضرية المسلمة تمثل من ثم تنوعا بشريا ولغويا كبيرًا. فبعضهم قد احتفظ باستعمال عربية الطبقة الأولى كما نجد ذلك في تلمسان وندرومة وشرشال ودليس وجيجل وكلو. على أننا لا نتبين تلك العربية بتنس ومليانة ومدية وبليدة وبجاية وميلة، وفيلييفيل وقسنطينة إلا بين أهل الجيل القديم، والظاهر أنه قد كتب عليها الاندثار المبكر إن لم تكن قد درست فعلا. وتحمل المدن القديمة في جميع الأرجاء أمارات المؤثرات الخارجية التي تعرضت لها في غضون الأجيال والتي ماتزال تخضع لها حتى الآن. ونعنى بها السكان الريفيين والبدو. فقد امتلأ وفاض سكان بعض المدن بمؤثرات المناطق الريفية التي تحيط بهم، كما هو الشأن بالنسبة لندرومة وجيجل وكلو حيث تجنح اللهجة التي يتحدثون بها في هذه المدن إلى التطابق مع لهجة القرويين المحيطين بها. ونجد في حالات أخرى أن الحضريين قد استعاروا لسان البدو المحيطين بهم في مجموعهم أولسان مجموعات من البدو قد استقرت. مثال ذلك ما نجده في تلمسان وتنس وبليدة ومليانة ومدية وميلة وفيليبفيل وقسنطينة. صحيح أن لغة هذه القواعد القديمة ظلت في مجموعها لغة حضرية، إلا أن ثمة لغات أخرى تسيطو عليها لهجة بدوية سيطرة تكاد تكون كاملة. مثال ذلك ما نجده في وهران ومستغانم والمعسكر، ومزونة وبونة (وكذلك في الشرق الأقصى للمغرب، في طرابلس وبنغازى). أما حال مدينة الجزائر

وأرباضها، وحال مدينة بجاية، فأعقد من ذلك. فمدينة الجزائر وفحصها بوتقة تنصهر فيها العناصر الحضرية والسكان الريفيون الذين استقروا منذ القدم. والوافدون الجدد من العناصر الريفية، والبدو الذين قضوا فترة تأقلموا فيها بشلف ومتيجة، ثم جاءوا يتكأكؤون على حياة مدنية تجتذبهم وإن كانت ذات طبيعة عمالية. زد على ذلك أن القبائل تصب مهاجريها هناك في تيار لا ينقطع. والحق إن عنصر القبائل قد استولى بعد على بجاية حتى يجعل من هذه الحاضرة القديمة والمركز الذي ينتمى للقرون الوسطى من مراكز الثقافة العربية مدينة تتحدث بالبربرية. واللهجات الإسلامية الحضرية لها بصفة عامة، من حيث الصوت، نفس الخصائص التي للهجات القروية واللهجات اليهودية. ولم يحتفظ بالحروف التي تنطق من بين الثنايا إلا القدماء في تنس وشرشال ودليس وقسنطينة. ويسمع في مدية وبليدة ومدينة الجزائر النطق بالحروف الاحتكاكية والحروف المطبقة معا. فيقلب حرف التاء في كل مكان الحرف الاحتكاكى تس. وحرف الصفير الاحتكاكى المجهور يختلف في نطقه: فهو حرف ج أول شمسى بتلمسان وتنس وشرشال، ومدية، وبليدة ومدينة الجزائر ودليس وميلة وقسنطينة، وهو ز في غيرها من البلدان. ويمكن القول بأن الإسراف في تفخيم الراء هو داء يلازم الحضريين بخاصة، وقد سبق أن لاحظنا وجوده في اللهجات اليهودية، وهو شائع في قسنطينة وجيجل وشرشال وللمسان وندرومة (وكذلك في تونس وفاس). وقلب القاف عينا بردة بسيطة لطرف اللسان، قائم في تلمسان. وفي جيجل يستعاض عن ذلك بكاف لهوية، ولكن تبقى القاف في غير ذلك من المدن. ويقيم ابن خلدون الخلاف الأساسي بين لهجات الأقوام المتحضرة ولهجات البدو في المغرب على التباين القائم بين القاف المجهورة التي تنطق غير معطشة نطعية، وما يزال هذا التباين قائما. ولكن تدفق

العناصر البدوية على المدن استحدث حرف الجيم غير المعطشة, وقد حدث هذا في تنس وشرشال ومدية ومدينة الجزائر نفسها وميلة وقسنطينة (حيث يسمع في بعض الأحيان الحرفان جميعا في الكلمات نفسها تنطلق من فم واحد). أما في غير ذلك من الأماكن فإن وجود حرف الجيم غير المعطشة في كلمة تطبع الكلمة بطابع اللفظ المستعار من لهجات البدو. وفي كل مكان نجد أن حرف الهاء الحلقى هو حرف ساكن ضعيف أقرب إلى أن يصبح صامتا. ومن ثم فإننا نسمع راهم: رام مع تفخيم الراء في الحالين، بمعنى "هاهم أولاء! " وفي ندرومة تنطق "ماعندهاش" "معنداش" أي ليس عندها شيء. وتشمل صيغ التراكيب عناصر متشابهة وغير متشابهة، ومن العناصر المتشابهة يجب أن نلاحظ تركيب الأفعال الجامدة، مثال ذلك "خْدا" أي يأخذ و"كلا" أي يأكل، والاستعمال العام لجمع الرباعي "صنادق" والمقصود بها صناديق، وصيغة التصغير "مِفِيتح" أي المفتاح الصغير، وتصغير الثلاثى "طفئل" أي الطفل الصغير, والإكثار من اسَتَعمال (إلا في قسنطينة وميلة وفيلييفيل) لنوع عجيب من تصغير الصفة "كبيَبر" أي كبير بعض الشيء من كبير، و "كحيحل" أي حداد من كَحل وهذا النطق سَارَيا من قبل في الأنَدلس، والنطق بالضمة المطبقة أو الضمة المفتوحة الدالة على صلة ضمير الغائب المفرد المذكر بعد الحرف الساكن. أما اللاحقة "أه" فخاصة بأهل شرشال. أما في غيرها فترد"هه" دائما، ولا شك أن صلة ضمير الغائب "أه" مستعارة من الأندلس، وثمة شاهد على غير ذلك من الاستعارات في لهجة شرشال. وأما في ضمير المخاطب وضمير الغائب للجمع في حالة الضمائر المنفصلة فإن لهجة شرشال بينة أيضًا، فهي تستخدم الصيغتان "أنتومان" و "هومان" على حين أن الصيغ التي تستعمل دائما في غيرها هي "إنتم" و"هم" أو "أنتوما" و"هوما". ولا تفرق ندرومة ومستغانم وتنس وبجاية وجيجل بين جنس المخاطب المفرد في الضمائر والأفعال فيقال "إنتَ، للمذكر والمؤنث و"ضرَبْت"

للمذكر والمؤنث، في حين أن مليانة وشرشال ومدية وبليدة ومدينة الجزائر تفرق بينها فيقال "أنتَ، للمذكر، و"أنت" للمؤنث، و "ضربتَ" للمذكر، و"ضربت" للمؤنث. ويختفى الجنس أيضًا في اللهجات الشوعية، في كلو وميلة وفيلييفيل وقسنطينة، أما صيغة المؤنث "أنتِ، و "ضربتِ، فتمتد حتى تشمل الجنسين. وتقتصر هذه الصيغة في تونس على الضمير المنفصل. والتناول المقطعى لضمائر الجمع من الصيغة الأولى للأفعال الصحيحة يحدث تغيرا مشهودًا في الصيغ: مثال ذلك أن صيغة "يَضرب" أي "يضربون" هي الصيغة المستعملة في تلمسان، وندرومة ومستغانم وتنس ومليانة وشرشال ومدية وبليدة ومدينهْ الجزأئر ودليس وكلو ولكن صيغة "إضرب" (مع التشديد على المقطع الأول) تستعمل في بجاية وجيجل وفيلييفيل، كما تستعمل أحيانا في أرباض مدينة الجزائر، وتستعمل صيغة "يضَرْبُ" مع تفخيم الراء (والتشديد عَلى المقطع الأول) في ميلة وقسنطينة. وإلحاق صلة الضمائر مع وجود حركة في البداية في حالة الأسماء المؤنثة من صيغة "فَعلَ (ت) " يثير المشكلة المعهودة وهي الاقتصاد في المقاطع، وينتهى فيها إلى الحال المعهود بحسب اللهجة. ذلك أن رقُّبتى، و"رْقبتى" و "رَقبْتي" بمعني رقبتى و"ضَربَت+ الضمةَ" مع تفخيم الراء بمعنى "ضَرَبَتْه" تنطق في جميع الأرجاء الحضرية من غربي بلاد الجزائر ووسطها "ضَربات" وينطق بها أحيانا في فحص مدينة الجزائر "ضربت" وفي أرجاء الشرق "ضربت" (كما في مدن بلاد تونس). وفي جميع المدن يسمح في جمع أسماء اللون بمد حركة الضمة، وهو أمر معروف في اللهجات القروية: فيقال مثلًا "حومُو" بتفخيم الراء بمعنى أحمر (بل هي تمد حتى يقال حومرين بتفخيم الراء في ندرومة وجيجل) إلا في دليس حيث تستعمل الصيغة "حموزة، مع تفخيم الراء وفي كلو وميلة وقسنطينة وفيلييفيل حيث تكون الصيغة الوحيدة الشائعة هي حمر، وهي الصيغة التي تستعمل في اللهجات الحضرية والريفية ببلاد تونس- وللدلالة على صلة الملكية لا تستخدم اللهجات

الحضرية إلا طريقة الاضافة المباشرة إلي حد محدود، وهم يلجئون في الكثير من الأحيان إلى الطريقة التحليلية فتوصل الكلمة الرئيسية بالكلمات التابعة لها بحرف جر له أصل لهجى ونعنى به: "دي" (إدى) ["ديال" وهو مستعمل من للمسان إلى جيجل، ويناظر "مراع" وهو نتاع من تلمسان ألى دليس] الذي يسودصْ قسنطيثة. وتستعمل كلو في كثير من الأحيان الموصول "إللى" أداة صلة مثل "إن- ناس اللى- د- دوار" أي أهل الدوار. ولكل لهجة حضرية خصائص تنفرد بها، ولكن نقاط الخلاف آخذه في القلة باطراد، وإنما احتفظ بالمشترك بينها كلها، وهذه اللهجات تندمج تدويجًا في ضرب من لهجة عامة للحضر. ويوحى التقدم المستمر للعلاقات بين مركز حضرى ومركز حضرى آخر بالرغبة، عن وعى أو غير وعى، في استبعاد الخصائص اللهجية وإقامة لغة يمكن أن تفهم في كل مكان تتحاشى الالتباسات ولا تحدث دهشة أو تكون هدفا للضحك. ووبما كان هذا الجنوح إلى التوحيد قد دعمه اهتمام خاص بتنقية للغة أيقظها الاستماع إلى الاذاعات اللاسلكية التي تسمع في كثير من البيوت وفي عدد أكثر من الحوانيت وفي كل مقهى وملتقى للناس. وأخذ المجتمع النسائي، الذي كان في جميع الأحوال عنصرًا هاما في مذهب المحافظة في اللغة، يتأثر تأثرًا عميقا بالإذاعة اللاسلكية التي تأتى إلى البيوت بلغة عربية عامة وتؤثر في اصطناع هذه اللغة، وكذلك بالحياة الحضرية التي تيسر دائمًا حرية أكبر وتزود النساء بفرص أكثر وأكثر للاحتكاك بالعالم الخارجى، ويبدو أن الوقت ليس ببعيد جدًّا حتى تبلغ اللهجات الإسلامية الحضرية في بلاد الجزائر مظهر الموحدة التي لا تتميز بسمات خاصة، ولن تستبقى بعد خصائصها الأصلية إلا تلك الخصائص التي تحجرت في الأغانى والحكم وفي قليل من التعبيرات العفوية. (ب) اللهجات البدوية: واللهجات البدوية ببلاد الجزائر فيما بلغ إليه علمنا عنها (المعرفة بها تقريبية فحسب

وغير مكتملة) لها مظهر الكتلة المركبة غير المتجانسة. والظواهر اللغوية في منطقة بعينها التي حاول البعض تتبعها هي صورة متشابكة. وتفسير هذه الصورة، إذا كان هذا التفسير يقصد إلى تكوين صورة عامة، يتجاهل تنوع المادة والظواهر التي تغشى عديدًا من المتناقضات. وفيما يلي العلامات المميزة للهجة البدوية: (أ) من حيث الصوت: استبقاء الحروف ث، ذ، ظ التي تنطق من بين الثنايا، نطق مطبق لحرف التاء غير المجهور إلا في بعض لهجات الواحات التي ينطق به حرفًا احتكاكيا (كما في بنى عباس في جنوبي وهران، أو طفورت في جنوبي قسنطينة). والجهر بالحرفين اللهويين: الجيم غير المعطشة والقاف، اللذين لا يظهران إلا في الكلمات المستعارة، وخاصة في مفردات القانون والدين، والاحتفاظ أحيانًا بالحركات القصيرة، التي تتعقد في كثير من الأحيان بتغير في صفتها المنسوبة إلى أثر الحروف الساكنة المجاورة لها، أو إلى موقع النبرة أحيانا. (ب) التراكيب: بعض المحافظة التي تستبقى في الصيغ الفعلية والاسمية آثار اللسان القديم، وتفريق في الجنس في المخاطب المفرد من الأفعال والضمير المستقل: ظْربت أي ضَرَبْتَ للمذكر. وظربت أي ضربت للمؤنث، وإنتَ للمذكر وإنت (للمؤنت)، واستعمال شائع شيوعا لا بأس به للمثنى يجاوز الاستعمال المحدد لأسماء المقاييس والأسماء الدالة على أجزاء من الجسم التي تكون من اثنين (ج) في الصرف والمفردات: استعمال محدد لأداة التنكير: "واحد- إل"، واستعمال الاسم غير المعرف يكون في بعض الأحيان كافيا للدلالة على التنكير, والتعبير كثيرًا عن صلة الملكية بالطريقة القديمة التي تقوم على الصلة المباشرةًا واستعمال مفردات أكثر تفردًا بالعربية من الأقوام المستقرين. وهذه الطائفة من الصيغ الخاصة هي الأساس العام للهجات البدوية. ولهذه اللهجات خصائص أخرى، ولكنها لا تمتاز بها جميعا، أو أنها لا تنفرد بها، مثال ذلك استعمال التضعيف: إى، أو،

أو إدغامه إلى ى أو و , واستعمال صيغة "إيد"- وليس "يَد"- واستعمال حرف الجر "متاع" (نتاع) " الدال على الملكية مع استثناء "إدي" ودي" و"ديال", واستعمال صيغة الجمع "صناديك"- وليس "صنادكك"- بمعنى صناديق، واستعمال صيغة التصغير "مفيتيح" (وليس مفيتح) أي المفتاح الصغير للرباعى، واستعمال صيغة التصغير "طفَيل" و "طفيل" مع نطق الياء مفتوحة و"طفيل" وليس "طِفيل" بمعنى طفل صغير للثلاثى مع حركَة قصيرة، ووجود صيغة الجمع للثلاثى مع حرف ساكن وسط مضغف وحركة قصيرة "شرف، من شارف" أي قديم أو غليظ، وَصيغة الجَمع "مفَعلة" من "مفعول" مثال ذلك "مَغْبَنه" من "مغبون"، والاحتفاظ في أسماء الأعداد من 11 - 11 بحرف العين في عَشَر مثل "خمْسطاعاش" أي خمسة عشر) وخاصة في جنوبي وهران، أما اللهجات المستقرة فقد جرت على أن تقو ل "خمْسطاش" .. إلخ). وإذا أردنا أن نحاول أن نضع تخطيطًا موقوتا لتصنيف طائفة اللهجات البدوية، فحسبنا أن نختار عددا محدودا من تلك السمات اللهجية التي يمكن أن يقال بحق إنها متميزة، وبعض هذه السمات صوتية وبعضها خاص بالتراكيب (ولا نختار سمات خاصة بالمفردات، لأن إحصاءها سوف يخرجنا عما نحن فيه): (1) النطق بحرف الصفير المجهور: فحرف ز (ج المعطشة) هو نطق اللهجمات البدوية في شرقي بلاد الجزائر. والحد الفاصل بين ج وز يتجاوز إلى الشرق من فيلييفيل وقسنطينة وأولاد رحموم وينثنى جنوب بريكة ويلزم جنوبي الحضنة وينحرف شمالًا حتى يبلغ البيبان جوار منصورة البيبان. وهو أيضًا يطابق الحد الفاصل للسهول العليا والأقاليم الصحراوية في وسط بلاد الجزائر وغربيها: والخط الفاصل بين ج وز يمر إلى الشمال من عين بسَام في اتجاه شاميلين، ويترك مدية وجربال وورشنيس متجها إلى الجنوب، ويعبر عند مرتفع ثنية الأحد سرسو، ويمضى إلى الجنوب من ترزل وإلى الشمال من فرنده وسيده، وينقلب شمالا تجاه

مرسييه لاكومب، وسانت دنيس السج ومشارف تلمسان، ومن ثم فإن الجيم المعطشة هي نطق أقاليم قسنطينة وسانت أرنو وسطيف وبرج بو عراريج وبريكة ومسيلة والحضنة، والساحل الجزائرى ومتيجة ووادي شلف والظهرة وهضبة مستغانم، وجبال المعسكر وسهل المقطع مكونا طائفة بدوية جانحة إلى الشمال. (2) إبدال الحرف اللهوى الاحتكاكى غ حرفا نهويا مطبقًا هو ق. وهذا يميز اللهجات البدوية الصحراوية (فيما عدا بعض لهجات الواحات). ولكنه يمتد أيضًا فيشمل مساحة كبيرة إلى الشمال تجاه السهول الجزائرية العليا: ويبدأ الحد الفاصل بين الغين والقاف جنوبي العين الصفراء ويعبر إلى الشرق من مشارية وينقلب عائدًا تجاه خريدار ويتبع الشط الشرقي ويترك ترزل إلى الغرب، ويعبر سرسو وينتقل إلى ثنية الأحد وبروغية وعين بسام، ثم يعبر الحضنة على ارتفاع مسيلة ويمر بجوار بريكة والقنطرة وبسكرة ويغيب جنوبا تاركًا مراير وجماعة وطقورت إلى الشرق. (3) النطق بـ"اه" بعد حرف ساكن في صلة ضمير الغائب المفرد المذكر، وهذا من خصائص لهجات البدو في (1) وهران، والحد الفاصل بين اه والضمة يبدأ عند مستغانم ثم يهبط تجاه أوزيس له دوك، ويترك تيارت وترزل إلى الشرق، ويتبع الشعبة الشرقية للشط الشرقي ويمر في منتصف الطريق تقريبا بين جريفيل وأفلو: ويستعمل أولاد سيدى الشيخ "اه" و، ولكن دوى منية والأقوام المستقرة بصاورة يستعملون الضمة. والأرباض البدوية لتلمسان هي والإقليم الذي يقع تجاه عين تموشانت ووهران تستعمل "اه" (2) شرقي قسنطينة، وتشمل: إلي الشمال سكان الجبال بإقليم كلو تلك الجبال التي هي امتداد لخرومير وموجود ببلاد تونس (يختصر "اه" في كثير من الأحيان إلى الفتحة)، وهذه الصيغة توجد بين فريق كبير من بدو بلاد تونس وفي أرجاء ليببا، أما بقية بلاد الجزائر شمالا وجنوبا، فتستعمل الضمة المطبقة والضمة المفتوحة.

(4) تركيب ضمير الغائب المؤنث من الأفعال الماضية الصحيحة إذا أعقبته صلة مع حركة في الأول مثل "ظَرَبت مع تفخيم الراء + ك" بمعنى ضَرَبَتكَ (1) فأهل شمال شرق قسنطينة ينطقونها "ظَرْباتك" ويمتد النطق بذلك في خط يبدأ شرقي فيلييفيل حتى يبلغ جَمَابس، Jammapes ثم ينحرف غربًا ويمس شاتودان دورومل ويمضى في اتجاه بريكوتفيل ' Perigotville- وهو أيضًا نطق الأقليم القائم إلى الجنوب من هذا الخط، ونعنى به سهول سطيف العالية حتى برج بوعراريج، وكذلك الصحراء الشرقية حتى أرباض بسكرة وطقورت, ويشمل أيضًا تل بلاد الجزائر حيث ينطق بحرف الصفير المجهور كأنما هو حرف ج. ويشمل آخر الأمر شمالي وهران وغربها مساقيلم خطا يمر جنوبي عض موسى وينقلب في اتجاه الجنوب بين تيارت وفرندة، ويساير الشط الشرقي ثم ينحرف مرة أخرى جنوبا تاركا مشرية وعين صفرة إلى الشرق (2) والنطق "ظَرِبتك" مع تفخيم الراء هو نطق إقليم فرجيوه وأرباض فج مزاله حتى قرقور. (3) والنطق "ظَربتك" مع تفخيم الراء (والنبرة على المقطع الأول) يمتد جنوبي خط يتصل ببرج بوعزاريج وكولبرت مخترقا جبال الحضة جنوبي غرب قسنطينة والصحراء الوسطى. وهو نطق جميع بدو بلاد الجزائر (بما في ذلك سكان ثنية الأحد) الذين ينطقون حرف الصفير المجهور كأنما هو حرف ز. وهو أيضًا النطق السائد في شرقي وهران وجنوبيها. (5) وتركيب المقاطع في أفعال المضارع الصحيحة، في الوزن الأول بصيغة الجمع: "يظرب مع تفخيم الراء + ضمة" بمعنى يضربون، وتركيب الاسم الثلاثى "فَعْلـ - (ت) " بصلة تبدأ بحركة: رَقْبَ - (ت) + كسرة، أي رقَبتى (1) و"يظرَب" رَقْبتِ (مع نبرة على المقطم الأول) نطقَ موجود في أرجاء إقليم قسنطينة ماعدا القنطرة، وفي سهول الجزائر العالية وفي جميع أرجاء الصحراء الشرقية والوسطى والغربية، أما لهجات الجنوب الشرقي فإننا نجد فيها نزعة بينة لمد الحركة التي يقع عليها النبر (2) "يطربُ، رَقِبتِ "

مع تشديد الحرف الأوسط والنبرة على المقطع الثاني، وهذا سائد في القنطرة وفي إقليم فيلييفيل؛ وهذه هي الصيغ المستعملة في شمالي بلاد الجزائر حينما نطق بحرف الصفير المجهور ج، بما في ذلك ثنية الأحد؛ وهي مستعملة أيضًاً في أرجاء وهران شماليها وغربيها؛ والحد الفاصل بين يظرب وبين يَظرُب بتفخيم الراء في الثانية يمر بين تيارَت والأوسوخ ويساير الحافة الشمالية للشط الشرقي وينقلب جنوبًا تاركًا مشرية إلى الغرب وعين صفرة إلى الشرق. 6 - وتصريف الأفعال الجامدة (الماضي والمضارع: أ): مَشَى- يمشى ونَسَى ينسَى: (1) شمالي قسنطينة، من الحد التونسى حتى يهبط سريعًا من بونة نحو عين البيضا، والصحراء الشرقية حتى سيدى عقبة والواد، تستعملان الصيغ مشَى (مِشى) - مشت- مشو- يِمْشى- يِمشو؛ نسَى (نسَى) - نستْ- نسُو- يَنسَى- تنْسِى - ينَسُو (2) قسنطينة الوسطىَ من الحد الشمالي الذي بينًا أنفا حتى أرباض بسكرة ومدوكل بمحاذاة خط يساير غور الحضنة ويرتفع مرة أخرى تجاه منصورة البيبان حتى بلاد القبائل، وتستعمل صيغًا ثبتت عليها ثباتًا: مشَى- مشات- مشاو يمْشى- يِمْشيِوْ- نْسى- نْسات- نْسَاو- تنْسَى - تنْسَى نْسَاوْ، وهي مماثلة لتَلك الصَيغ التى تستعملها لهجات القوم المستقرين (3) أما بلاد الجزائر البدوية بجميع أرجائها، من الصحراء إلى البحر، وفي جزء كبير من وهران، يحده من الشرق خط يبدأ من أرباض وهران نفسها ويمر إلى الجنوب من سانت دنيس ده سج، وإلى الشمال من كاشرو، ويترك فرندة إلى الشرق ويمضى جنوبًا مارًا بين أفلو وجريفيل، فإن تصريف الأفعال في صيغة المضارع بالكسرة والفتحة يتميز باستعمال فريد: يِمْشِى- يمْشو من ناحية، ويِنسَى، ويَنَسَى- وَينْساو من ناحية أخرى، وهذا الاستعمَال نجده أيضًا في غربي وهران، من خط يسير شرقي تلمسان، ويمر شرقي هُمْيان، وينحرف غربا شمالي عين صفرة (4) وهران الوسطى، وتشمل أقاليم عين

تموشانت، وسيدى بل عباس، والمعسكر، وسيدة، وميشينة، وكريفيل، وعين صفرة وأولاد سيدى شيخ، وهي تستعمل الصيغ: يِمْش، تِنْسِى، يِنْسُو. ونحن إذ نرسم جدولا بجميع الخصائص المختلفة يبرز لنا، بالرغم من التداخل والمتناقضات التي تطمس الحدود وتفرق المناطق الجغرافية، أربع شعب رئيسية بينة أو ربما خمس شعب: (1) اللهجات البدوية لشرقى قسنطينة، وإقليم القالة والسوف (شعبة كانتينو cantineau) والنطق هناك: ز، غ، أه، ظَربَاتك بتفخيم الراء، يظَرب بتفخيم الراء، ورقبتِ، مشِت- مشُو- يمشُ، نْستْ- نسو- تنْسى- ينسو. وَالحرف الأخير ياء يميَل إلى أن يصبح كسرة بالإمالة. والحروف المضعفة تفك إلى ى مفتوحة وو. (2) واللهجات البدوية في وسط وهران وغربيها (شعبة كـ عند كانتينو) يكون النطق فيها: ز، غ، أه ظَربْتِك بتفخيم الراء، يظربُ، رَفبتِ، تِمشْ، تنسىِ ينْسو؛ والحروف المضغفة إما تبقى على صَحة إى، أو، أو تفك إلى ى، و. (3) واللهجات البدوية لبلاد الجزائر الوسطى أو الصحراء (شعبة أعند كانتينو) يكوب النطق فيها: ز، ق، للغين والضمة، ظَربتك، يَظرب بتفخيم الراء، رَقبت، أما الحَروف المضغفة فتستبقى على صَحة أو تفك إلى ى المفتوحة وو. (4) اللهجات البدوية للتر، وللساحل الجزائرى الوهرانى (شعبة ب عند كانتينو) والنطق فيها: ح، غ، ضمة مطبقة) ومبسوطة، ظَرباتك بتفخيم الراء، يظرب، رَقنت، اما الحروف المضعفة فتستبقى أحيانًا وتفك أحيانًا إلى ى وو، أما الضمة الأخيرة المطبقة فتنطق ضمة مبسوطة. وفي هاتين الشعبتين الأخيرتين يكون تصريف الفعل الماضي هو التصريف المعهود: مْشَى، مْشات، مْشاو - يمْشو، نْسَى، نْسات- نْساو- تنْساى - ينساو. (5) أما لهجات السهول العالية بقسنطينة التي تشمل شمال الحضنة والحزام الذي يمتد إجمالًا من برج

بوعرّاريج حتى وادي سيبوس، فهي وسط بين الشعبات 1، 3، 4 وبين اللهجات المستقرة (شعبة ج عند كانتينو): والنطق فيها هو: ج، ع، والضمة، وظَربتك بتفخيم الراء، ويظَرب بتفخيم الراء، ورَقبْت، ويفك التضعيف إلى ى وو , ويستردَ التصريف للفعل الماضي استردادًا كاملًا كما في اللهجات الحضرية والقروية. ويمكن أن نعد اللهجات التي نحن بصددها شعبة تكميلية إن لم نعدها شعبة قائمة برأسها: فهي لهجات دولة القلعة الزيرية القديمة التي هي قاعدة للشعوب المستقرة طمرت تحت كتلة البدو. ولا يمكن أن نزعم أن أي تفسير لهذا التصنيف يعدو أن يكون جهدًا فيه مخاطرة وعملا موضع خلاف. ونحن إذا أدخلنافى اعتبارنا دقة هذه المهمة فإننا يمكن أن نجازف فنقول إن الشعبة (1) تتصل بالشعبة التونسية التي يعدها مارسيه سلَيمية. ولنطلق على هذه الشعبة مجاراة له شعبة س. والراجح أن الشعبة (2) هي امتداد للشعبة المراكشية الشرقية، التي يعدها كولان.". G.S.Colin مَعْقلية. ولنطلق عليها شعبة م. وتشمل الشعبة (3) العناصر البدوية الصحراوية الأقحاح، وهي تبدو للوهلة الأولى أفعل الشعب أثرًا في النفس وأكثرها توحدًا وتشمل شعانبة والأربعاء، وأولاد نايل والشراقة العربية. وتمتد المنطقة اللهجية لهؤلاء البدو في مساحة مترامية في الشمال، أقرب إلى الشرق منها إلى الغرب، وتشمل مراعى البدو ومراعى الوديان العالية. والجزء الشمالي من منازلهم يقيم نطاقا كبيرا من الانتقال تشاركها فيه الشعبة (4) وهي تلتم في وداى شلف، وتمتد حتى أرباض رلزانة ومستغانم في الغرب، وتدخل في متيجة كما تمتد حتى بلاد القبائل في الشرق. ولنسم الشعبة (3) شعبة هـ 2، فارضين تمكن العرب الهلالية على نطاق واسع في منازل هذه الشعوب، وامتزاج العنصر العربي (ربما عنصر الأثْبج والزغبه) بالعنصر الزناتى، ولا شك أن نسبة البربر المتعربين أكبر من غيرها في شمالي السهول العالية، وعلى طول تل أطلس. أما الشعبة الخامسة، وهي شعبة متشابكة أشد

التشابك، فقد دخلت كالإسفين بين الشعب البربرية اللغة لبلاد القبائل وإقليم الشاوية. وربما كان دخولها هذا مطابقًا في الزمن لتمكن الهلالية العرب (رياح؟ ) في منازل عجيسة وكُتامة السابقة. ولنطلق علِى هذه الشعبة شعبة هـ 3. ونحن لا نقر بأننا نحدد النزعة. الدقيقة لمناطق الانتقال بين الشعب المختلفة، أو نجزم بالغلبة الممكنة بينهم لنمط معين من لهجة تناظر أخرى. على أننا نذهب إلى أن شعبة هـ 1 نجحت خلال القرون في الانتشار أكثر على حساب الشعبتين هـ 2 وهـ 3 نتيجة للغلبة السياسية التي تمتع بها أصحاب تلك الشعبة. وكانت حالة هؤلاء حالة بدو رعاة نزاعين إلى القتال تشربوا روح الغزو، يواجهون قومًا كانوا في الوقت نفسه زراعا صغارًا شبه بدو وشبه مستقرين، وقد كانت الشعبة هـ 3 في الوقت نفسه قد ذموا بشدة أملاك الأقاليم المستقرة غربي قسنطينة؛ ومن ثم كان وجود صيغ لهجية مستقرة انبثقت من اللهجة البدوية المتراكبة الطبقات شاهدا حيًّا على طائفة من اللهجات حلت محلها غيرها. على أننا نجد في عهد أحدث من ذلك أن التوسع البدوى اللغوي لم يكبح جماحه فحسب نتيجة لاضمحلال الحياة الرعوية ومنطقته الجغرافية المحدودة، أو قل أه اختفى من نواح كثيرة، بل أن العناصر اللهجية المستقرة أخذت الآن أيضًا تكتسب أرضا جديدة، وخاصة في المناطق الشمالية. صحيح أن أي تنبؤ أمر محفوف بالمكاره، إلا أننا نميل إلى القول بأن التغيرات الاجتماعية التي تبلو أثارها يوميا شعوب بلاد الجزائر المتحدثة بالعربية، يمكن أن تحول ما اصطلح عليه الناس في الكلام إلى سبل جديدة. وفي الأرض التي يعيشون فيها وفي المدن القليلة العدد التي تكتنفها اسوار تظل أبوابها مقفلة في الليل قد بقى آلاف السنين غرباء دخلاء في عالم ريفى رعوى متداخل جامد. ومدن بلاد الجزائر الحديثة- سواء أكانت من تراث الماضي أم منشآت حديثه وبعضها عامر بالسكان وكلها مراكز للنشاط الاقتصادى- تؤثر تأثير السحر على نواحٍ كثيرة من السلطنة السابقة، حتى

النواحى القاصية التي تعد أسواقًا للعمل وموردًا للمعاش؛ ويمكن أن نضيف إلى ذلك أن هذه المراكز والنواحى بوتقة تنصهر فيها عناصر مختلفة، تخرج لغة عربية جزائرية عامة قادرة على أن تؤدى إلى اندثار اللهجات الإقليمية القديمة. المصادر: (1) le dialecte arabe barle: w marcais a Tlemcen باريس سنة 1902. (2) الكاتب نفسه: le dialecte arabe Ul&d Bra him de Saida، باريس سنة 908. (3) Contribution a: ph . Marcais l'etude de parler arabe de Bou Sa' da, القاهرة سنة 1945. (4) الكاتب نفسه: Le parler arabe de Djidjelli باريس سنة 1954. (5) Le parler arabe des: M. Cohen d'Alger Juifs باريس سنة 1912 (6) Recueil de texes: G. Delphin our 1'etude de 1'arabe parle باريس- الجزائر سنة 1891. (7) Textes arabes du sud: A. Dhin alg&rois، الجزائر سنة 1940. (8) Enseignement de J. Desparme 1' l, arabe dialectal. الجزائر سنة 1913. (9) Les parlers arabes J. Cantineau Constantine , d, Alger, de du department d'Oran, des territoires du Sud'Alger في. R.Afr . سنة 1938، 1939 , 1940، 1941. + "الجزائر": مدينة على الساحل الشمالي لأفريقية، وهي قصبة بلاد الجزائر، وكانت مقر الحاكم العام ورؤساء الإدارات العسكرية والمدنية المختلفة في هذه المستعمرة الفرنسية، وهي على خط عرض 36 ْ 47 َ شمالا، وخط طول 0 ْ 44 َ شرقا (بالنسبة لخط طول مدينة باريس) ويبلغ عدد سكانها في إحصاء عام 1906: 144.600 مائة وأربعة وأربعين ألف نسمة وستمائة. ولسنا نعلم شيئًا محققًا عن مدينة الجزائر قبل أن يستقر الرومان في هذا الجزء من إفريقية، اللهم إلا أنهم أنشأوا فيه مجلة تعرف باسم الإكوزيوم - ico sium وكل ما نستطيع أن نفترضه

بالاستناد إلى الاكتشافات الأثرية، والأسطورة التي تروى عن تأسيس الإكوزيوم على يد عشرين من أصحاب هرقل (انظر Solinus، جـ 3، ص 3) هو أن محلة تجارية فينيقية أو قرطاجنية كانت قائمة من قبل في هذا المكان من الساحل الإفريقى. يضاف إلى هذا أن المعلومات التي لدينا عن الإكوزيوم قليلة جدًّا، فلسنا نعرف عنها إلا أنها أصبحت محلة لاتينية أيام فسبسيان Vespasian . وأن فرموس Firmus أمير البربر استولى عليها عام 371 و 372 ولكنه ردها إلى الرومان بعدئذ، ثم أصبحت مقر أسقفية يجلس على كرسيها مع غيرها من البلاد الأسقف فيكتور Victor الذي اشترك في المجمع المنعقد في قرطاجنة عام 414 بأمر من الملك هونريك Huneric الوندالى، ولم يرد اسم الاكوزيوم في كتب التاريخ بعد القرن الخامس. وليس من شك في أن المدينة التي كانت تشغل ما يقرب من مساحة الجزائر في عهد الترك، دمرت في أثناء الفتح العربي في القرن السابع، فهجرها أهلها. وكانت أطلال الأبنية القديمة ماتزال تشاهد في مكانها في القرن الحادي عشر. ويذكر البكرى في كتابه المسالك (ترجمة ده سلان de Slane ص 156) أنه كان في جزائر بنى مزغنى أطلال قديمة وأزاج عتيقة، وملعب أرضه من الفسيفساء وجدار كنيسة مدير، وقد كشف منذ عام 1830 عن مبان أخرى ونقوش. (انظر latin . Corpus inscript جـ 8 ب، جـ 15، والملحق , Altas archeologiue de: Gsell I, Ageriel العدد الأول، اللوحة رقم 5 والتعليق عليها). وظل موضع الإكوزيوم مهجورًا إلى أواسط القرن العاشر، وإن كانت قبيلة من بربر صنهاجة تنتمى إلى بنى مزغنى قد استقرت قبل ذلك بجوار هذه البلدة في وقت لايعرف على التحقيق. وقد استطاع بُلُكين في أيام أبيه الأمير زيرى بن مناد (945 - 971 م) أن يحصل على إذن ببناء مدينة في هذا الموضوع سميت جزائر بنى مزغنى (1 بن خلدون، ترجمة ده سلان جـ 2، ص 6) لوجود جزائر صخرية صغيرة على مسافة من الساحل تقيم أهامها حاجزًا طبيعيًا. وبلغت المدينة في أواخر القرن العاشر درجة لا بأس بها من الازدهار، كما يتضح ذلك من

وصف ابن حوقل لها، فقد كتب هذا الرحالة يقول: "وجزائر بنى مزغناى مدينة عليها سور على سيف البحر أيضًا، وفيها أسواق كثيرة، ولها عيون على البحر طيبة، وشربهم منها، ولها بادية كبيرة، وجبال فيها من البربر كثرة، وأكثر أموالهم المواشى من البقر والغنم سائمة في الجبال، ولهم من العسل ما يجهز عنهم، والسمن والتين وما يجهز ويجلب إلى القيروان وغيرها. ولها جزيرة في البحر على رمية سهم منها تحاذيها، فإذا نزل بهم عدو لجأوا إليها، فكانوا في منعة وأمن ممن يحذرونه ويخافونه (ابن حوقل، ترجمة ده سلان، المجلة الأسيوية, عدد فبراير 1843، ص 183)، ويشير البكرى في وصفه لإفريقية (كتابه السابق) إلى مدينة الجزائر فيقول أنها "مرسى مأمون يقصد إليه أهل السفن من إفريقية والأندلس وغيرهما". ويتصل تاريخ الجزائر اتصالا وثيقًا بتاريخ المغرب الأوسط، ذلك أن هذه المدينة خضعت في الفترة الواقعة بين القرنين الحادي عشر والثاني عشر لسلطان الفاتحين والمطالبين بالملك الذين تنازعوا هذه البلاد فيما بينهم. وقد كانت جزءًا من مملكة بنى حماد، ثم استولى عليها المرابطون، ودانت من بعدهم لسلطان الموحدين , عام 1152 م. ولم حاول بنو غانية أن يعيدوا ملك المرابطين في افريقية استولى علي بن غانية على الجزائر عام (1185 م) ولكنه لم يحتفظ بها طويلا، فقد ثار الأهلون في وجهه، وقدموا طاعتهم إلى المنصور. ولكن يحيى بن غانية استطاع بالرغم من هذا كله، أن يحلو المدينة عام 623 هـ (1226 م)، ثم استعادها المأمون الموحدى , عام 628 هـ (1230 م). وفي عام 632 هـ (1234 - 1235 م) خضعت لسلطان أحد الحكام الحفصيين، وماوافت سنة 664 هـ (1255 - 1256 م) حتى كان أهل الجزائر قد طردوا عامل سلطان تونس، وأنشأوا ضربَا من الحكم الجمهورى. وظلوا مستقلين إلى عام 676 (1277 م) وفي هذه السنة استطاع عاهل بجاية الحفصى أن يخمد نار الثورة بعد أن فشل في ذلك مرتين من قبل. ولما أسس أبو زكريا الحفصى

دولة مستقلة في بجاية، اعترف لم هل الجزائر بسلطان هذا الأمير (684 هـ - 1285 م) ولكنهم مع ذلك لم يخلصوا له الإخلاص كله، فقد اغتصب السلطان رجل يدعى ابن علان سنة (1307 م) وطرد عمال سلطان بجاية، وصمد أربع عشرة سنة للحملات التي وجهت إليه، حتى هزمه في نهاية الأمر أبو حَمو الأول صاحب تلمسان. فقد حاصر المدينة واضطرها إلى التسليم، وضمها إلى ملكه سنة 712 هـ (1312 - 1313 م). واستطاع المرينيون- في الفترة ما بين 1347 و 1351 م التي قام فيها أبو الحسن بأعمال جليلة لهذه المدينة، وكذلك في عامي 1360. 1393 م- أن يستولوا مرارًا على المدينة، وذلك في أثناء حروبهم مع بنى عبد الواد. لم ما أبو حَمو الثاني فقد استعادها مرتين، ولكنه لم يوطد أقدامه فيها. ذلك أن الضرائب التي فرضها رجاله على أهلها وأكرهوهم على دفعها أثارت عليه الأهلين، فاستغاثوا بأبى زيان صاحب بجاية وبعبد العزيز المرينى، وأفاد الثعالبة، وهم قبيلة من عرب متيجة، من الفوضى التي عمت البلاد في أثناء هذا الاضطراب، فاستولوا على المدينة وأخضعوها لسلطانهم فعلا، وكانوا قبل ذلك قد طردوابنى صنهاجة من سهل متيجة ودفعوهم إلى إقليم أطلس، واضطر سالم بن إبراهيم أحد أمرائهم إلى النزول عن مدينة الجزائر، وأقسم يمين الولاء للزيانية ثم للحفصية ثم للمرينيين، وكان يحنث في يمينه كل مرة حتى قتله أبو حَمو الثاني في عام 1378 م، وكان قد عفا عنه من قبل أكثر من مرة. وكانت مدينة الجزائر في ذلك الوقت قد لم صبحت قصبة مملكة الزيانية أو كادت، وخاف أبو حمو الثاني من دسائس ولده أبي تاشفين، فرأى أن ينقل ملكه من تلمسان إلى مدينة الجزائر، ولكنه اضطر إلى الانصراف عن هذا الرأى. وتجددت الاضطرابات في المدينة في القرن الخامس عشر. وفي عام 1438 م ثار المطالب الزيانى بالعرش، واسمه أبو زيان محمد، في وجه صاحب تلمسان، واستولى على مدينة الجزائر بعد حصار طويل، واتخذها قصبة دولة تضم متيجة والمدية ومليانة وتنس. واتخذ لنفسه

شعار الملك، ولقب نفسه بالمستعين بالله. ولكن شدته في الحكم أثارت عليه أهل مدينة الجزائر، فقتلوه غيلة في سبتمبر من العام نفسه. وظلت مدينة الجزائر من ذلك الوقت إلى استيلاء الترك عليها أشبه بجمهورية بلدية صغيرة يقوم عليها جماعة من أعيان المدينة، تحت حماية الثعالبة الذين اتخذوا هذه الحماية وسيلة لقضاء مصالحهم الشخصية. ولم تكن مدينة الجزائر البربرية (لخصنا تاريخها فيما سلف) في واقع الأمر إلاسوقا تجارْية متوسطة الحجم، وكان وقوع مينائها بجوار متيجة هو وحده الذي جعل لها شيئًا من الأهمية، ولم يكن يؤمها الملاحون المسلمون وحدهم، بل ظل يرتادها تجار النصارى ايضَا. فكانت أساطيل البندقية وفلورنسة- في القرن الخامس عشر- ترسو في هذا الثغر كل سنة (انظرح ri -: في كتابه "المعاهدات بين المسيحيين والعرب" Traites entre chretiens et Arabes المقدمة التاريخية، ص 330، 333). ولم يكن سكانها يتميزون بنبوغ عقلى، أو ذوق فنى، وقلما ظهر من بينهم أدباء، وفي ذلك يقول محمد العبدرى (عاش في النصف الثاني من القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادي) أنه لما بلغ الجزائر سأل: هل فيها علماء من ذوي الحجة، ولكنه وجد نفسه كالباحث عن فحل حصان عشار أو بيض الأنوق كما يقول المثل. ويجب أن نستثنى من هذا الحكم العام سيدى عبد الرحمن الثعالبى المرابطى، الذي اشتهر بولايته وتفقهه في الدين (789 - 873 هـ أي 1387 - 1468 م) وقد أصبح هذا الرجل التقى الورع، فيما بعد، ولى مدينة الجزائر وحاميها؛ ولا يزال الناس يعظمون ذكراه تعظيمًا كبيرًا، وكانت مساجد المدينة جميعًا مبانى قائمة عاطلة من الزينة، وصحونها غير منتظمة، تغطت سقوقها بالآجر الآحمر، ولايزال بعض هذه المساجد قائمًا إلى الآن. ومن هذه مسجد سيدى هدى، ومسجد سيدى رمضان، وأهمها كلها الجامع الكبير، الذي ورد ذكره في نقش يرجع إلى عام 409 هـ (1018 م) وقد أنشأ فيه أبو تاشفين صاحب تلمسان منارة في عام 1324.

وفي أواخر القرن الخامس عشر وأوائل السادس عشر، تعرضت الجزائر وسائر مدن الساحل الإفريقى لكثير من المتاعب على أثر استعادة الأسيان بلاد الأندلس. نعم إن سكانها أخذوا يزدادون بالتجاء كثير من المهاجرين اليهود والمغاربة الفارين من الأندلس اليهاه ولكن المسلمين في ذلك الوقت لم يجدوا بدَا من الوقوف في وجه النصارى. وقد صمم الملوك الكثالكة، أن يخضعوا لسلطانهم جميع بلاد الشاطيء الشمالي لإفريقية، وتنبه سكان الجزائر إلى ما يحدق بهم من خطر داهم على إثر استيلاء يدرو نفارو Pedro Navarro وإكسيمينس ximenes على مدينة وهران (سنة 1509) واحتلال بجاية (سنة 1510)، فلما عجزوا عن مقاومة الجيوش المسيحية، أعلنوا رغبتهم في التسليم، ووعدوا أن يعترفوا بسلطان الملك الكاثوليكى عليهم وأن يؤدوا له جزية سنوية، ويطلقوا سراح الأسرى المسيحيين، وأن يقلعوا عن أعمال القرصنة، ويمنعوا أعداء أسبانيا من الالتجاء إلى مينائهم (31 يناير 1510)، ورحل الشيخ سالم التومى نفسه ومعه جماعة من الأعيان إلى أسبانيا، ليقسموا يمين الطاعة ويقدموا الهدايا للملك فرديناند، ووضع يدرو نفارو Pedro Navarro يده على جزيرة ينيون Penon التي لا تبعد عن مرمى المدفع من الجزائر، لكى يضمن تنفيذ الشرط الخاص بأعمال القرصنة، وليراقب أهالى المدينة، وقد شيد حصنًا على هذه الجزيرة، ووضع فيها حامية من مائتى رجل. ولما ضاقت سبل العيش بأهل الجزائر بعد القضاء على قرصنتهم لم يطيقوا صبرًا على هذه الأحوال، وحاولوا الخلاص من نير الأسبان، وقد أفادوا من الاضطراب الذي عم بلاد البربر بأسرها على إثر وصول نبأ موت الملك فرديناند الكاثوليكى إليها، فطلبوا إلى سالم التومى أن يرسل وفدًا إلى القرصان التركى عووج الذي كان يسيطر على جيجل منذ عام 1513 م يلتمسون منه العون، فلما جاء إلى مدينة الجزائر استقبله أهلوها استقبال المنقذ لحريتهم. ولكنه عجز عن احتلال جزيرة ينيون Penon وقد تخلص هذا القوصان من سالم التومى بقتله، ونادى به جنده

سلطانا على الجزائر. ولكن الجزائريين لجأوا إلى الثعالبة والأسيان للتخلص من الترك. وكشف عروج مؤامراتهم، وقبض على زعماء الحركة وقتلهم، وألقى بمن ارتاب في أمرهم وبالمتذمرين من أهل المدينة في غياهب السجن، وأعدمهم. وهكذا قضى على كل مقاومة وبقى عروج سيدَا على مدينة الجزائر. وعبثا حاول الأسيان انتزاع المدينة منه، وفشلت الحملتان اللتان قادهما على المدينة الدون دييكو ده فيرا. Don Dieg de Vera(1516) والدون يوكوده منكاده Don Ugo de Monkada (1519). بيد أن الأمر لم يكن ليستتب للترك، طالما كانت جزيرة ينيون Penon باقية في يد النصارى. وتأخر استيلاء الترك على القلعة الأسبانية أمدَا طويلا، لموت عروج، وللصعاب المتوالية التي واجهها أخوه وخلفه خير الدين في أوائل عهده، وما وافت سنة 1529 حتى كان قد قضى على خصومه جميعًا، وعادت مدينة الجزائر فاستقبلته من جديد بعد أن كانت القبائل قد أخرجته منها من خمس سنين مضت. وعندئذ صمم على القضاء على الاحتلال الأسيانى بقضه وقضيضه، فهاجم ينيون Penon في أول مايو 1529، ولم يتلق الدون مارتين ده فركاس حاكم الجزيرة Don Martin de Vargas من أسبانيا إمدادًا أو مؤئا, ومع ذلك صمد لمدافع الأعداء اثنين وعشرين يوما. وفي 27 مايو هوجمت القلعة، ولم يجد فركاس، الذي كان يدافع عنها، مناصًا من التسليم بعد أن لم يبق معه من رجاله سوى خمسة وعشرين رجلا قادرين على القتال. وأمر خير الدين بضربه حتى مات، وهدمت قلعة ينيون وأخذت بعض أنقاضها لبناء سد يصل بين الجزر الصغيرة القائمة عند مرسى السفن في الميناء، وبهذه الوسيلة، أقيم عند مدخل المرسى ذلك الرصيف الذي لا يزال يسمى إلى الآن باسم "رصيف خير الدين" وأضيفت إليه فيما بعد ربوة قائمة، فحمى الرصيف والربوة الميناء من الرياح الشمالية والشمالية الغربية، وجعلاها مرفأ للسفن في فصل الشتاء، فأصبحت لا تخشى العواصف، ولا غزوات النصارى، ونصبت المدافع في مواجهة البحر، وأقيم سور حول المدينة من ناحية

الأرض، فأصبحت المدينة بذلك أمنع من عقاب الجو، وقد بدأ خير الدين هذه التحصينات جميعًا وأتمها خلفاؤه البكلربكية فيما بعد، وكان رسوخ أقدام الترك في مدينة الجزائر تهديدًا دائما للدول المسيحية. ولذلك أخذ شارل الخامس على نفسه أن يقوض سلطانهم. وكان قبل ذلك قد استولى على تونس 1535 ونصب عليها أميرًا يدين بالطاعة لأسبانيا. ثم أخذ يفكر في تحقيق رغبته باحتلال مدينة الجزائر، وبعد مفاوضات طويلة مع بعض أمراء البلاد- ومع خير الدين نفسه- عبر شارل الخامس إلى إفريقية في سبتمبر سنة 1541، وكانت الحملة التي قادها الإمبراطور بنفسه، تتألف من عمارة بحرية تحمل 12.00 بحّار تحت إمرة أندريا دوريا Andria Doria وجيشًا بريا عدته 24.000 جندى. ولم يكن شارل الخامس أسعد حظا من سلفيه فيرا ومونكاده، فقد نزل إلى البر في الثالث والعشرين من أكتوبر عند مصب نهر الحَرّاش، ونجح أول الأمر في توطيد قدميه على أكمة كدية الصابون التي تشرف على المدينة، ولكن القوات المحصورة كرت على جنوده أثناء عاصفة هوجاء هبت على مراكزهم ليلا في الرابع والعشرين من أغسطس، فاضطرب الأمر بينهم، وكادت الضربة تكون القاضية لولا شجاعة فرسان مالطة، الذين ردوا المهاجمين إلى المدينة، فأسرع حسن أغا إلى إقفال أبوابها. وقد استطاع احد الفرسان المالطيين، واسمه سافنياك - Sa vignac أن يغمد خنجره في بابا عزون، وثارت في الليلة نفسها عاصفة دمرت مائة وأربعين من سفن الأسيان وأفقدت الجيش جميع مؤنه، وأصبح الانسحاب أمرًا محتومًا، واستعاد الامبراطور رأس ماتيفو Cape Matifou بعد أن لقى من الصعاب مالم يسمع بمثله من قبل، ومن هناك أبحرت فلول جنده، وعادت هذه الحملة التي أريد بها تدمير مدينة الجزائر بالفائدة على قرصان البربر، فقد غنموا منها مغانم كثيرة جدًّا، وظنوا من ذلد الحين أنهم لا يغلبون، وأخذ الجزائريون بعدئذ يمعنون في أعمال القرصنة كما يشتهون، وظلوا كذلك حتى عام 1830، ولكن أعمال السلب والنهب القديمة تغيرت طبيعتها الأولى،

فقد استحالت من جهاد الكفار إلى حرفه وضيعة لم يعد للجزائريين حرفة سواها، وقد أغنت القرصنة خزائن الحكومة التي كانت تشاطر القرصان غنائمهم، كما أغنت الذين كانوا يشتركون في تجهيز السفن، وأغنت المحظوظين جميعًا، بما أفادوا من سخاء القرصان، وأصحاب السفن. وقد اجتذبت هذه الحرفة المغامرين من جممع البلدان فنزحوا إلى العاصمة، وكان معظمهم من أصل مسيحى "وضعوا العمامة على رؤوسهم" ليشبعوا شهوة السلب والنهب، أو لذة المغامرة. وقد أدت فعال القراصنة، وما وقع على الملاحين النصارى من اعتداء فظيع، وتجاهل المعاهدات المعقودة مع الدول المسيحية، أدى ذلك كله إلى إثارة المسيحيين إلى الأخذ بالثأر، ولكن مدينة الجزائر نفسها ظلت بمنجاة من انتقامهم، ولم توفق المحاولة الجزئية التي قام بها الملاح الأسيانى دون خوان كاسكون don Juan Gascon في عام 1567 للنفاذ إلى المدينة، وإطلاق سراح الأسرى، وإحراق سفن القراصنة، وقد ضرب الانكليز المدينة بمدافعهم عدة مرات (أعوام 1622, 1655، 1672 م) ثم ضربها الدنمركيون عام.1770 ولكن ذلك لم يجدهم نفعَا، وكانت حرية الملاحة في البحر المتوسط تهم فرنسا بنوع خاص لموقعها الجغرافي، وأهمية تجارتها في شرق البحر المتوسط. فحاولت مرارًا أن تؤدب الجزائريين. فضربت وحدات الأسطول الفرنسى الحاجز البحرى في عام 1661 - 1665 بغير طائل، وقاد دوكوسن Duqusne حملتين بحريتين على مدينة الجزائر عامي 1682, 1683, وأطلقت إحداهما النار على المدينة في الفترة الواقعة بين 20 أغسطس و 20 سبتمبر من عام 1682, فأدى ذلك إلى تدمير خمسين منزلًا، وقدكل خمسمائة من السكان. وفي المرة الثانية (في 1 يونيه ويوليه سنة 1683) أصيبت المدينة بأضرار مادية جسيمة، ولكنها أثارت الاضطراب بين الأهلين، فذبحوا الفرنسيين المقيمين بينهم بما فيهم القنصل الأب ليفاشيه Ievacher الذي شد إلى فوهة مدفع، ولكن حملة ثالثة أرسلت عام 1688 بقيادة ديستريه d, Estrees كانت

أعظم من الحملتين السابقتين خطرًا على الجزائريين، فاضطرتهم إلى طلب الصلح. ولكن أموالا طائلة ضاعت، وأرواحًا كثيرة أزهقت نى بذه الحملات، مما جعل تكرارها غير مأمون العواقب، وكانت فرنسا في القرن الثامن عشر كلما بدالها ما تشكو منه من فعال أمراء الجرائر تقصر همها على مظاهرات بحرية صغيرة. أما أسبانيا فقد حاولت بعد أن أعلن الداى محمود عثمان عليها الحرب (سنة 1773) أن تضرب مدينة الجزائر وسيرت لذلك أسطولا من عشرين بارجة، وأربع وعشرين مدمرة صغيرة، وجيشا من خمسة وعشرين ألف مقاتل، بقيادة أمير البحر دون بدرو كاستيخو Don Pedro Gastejo، والقائد أوريللى ونزلت القوات الأسبانية إلى البر عند مصب نهر الحراش في الثامن من يولية عام 1775، ولكن العدو حاصر الحملة، وكان أكثر من رجالها عددًا، ولم هكن هي نفسها حسنة القيادة فاضطرت إلى الانسحاب في اليوم التالي بعد أن فقدت 2.800 من رجالها، ولم يعوض هذه الخسارة تلك الغارة البحرية الموفقة التي قادها أمير البحر الأسباني الدرن انجلو برسلو Don Angelo Bercelo والتي ضربت مدينة الجرائر بالمدافع في عام 1783. ونشطت القرصنة من جديد نتيجة لحروب الثورة الفرنسية والامبرأطورية التي وجهت عناية الدول البحرية وجهة أخرى، ثم بدا بعد عام 1815 الدول الأوربية قد اعتزمت أن تقضى نهائيا على هذه الحالة التي لم تعد تطيق صبرا عليها، وأرسل اللورد إكسموث Exmouth في 15 مايو 1816 يبلغ الداى قرارات مؤتمر فيينا الخاصة بمنع تجارة الرقيق، فلقى في الجرائر معاملة سيئة قررت على أثرها الحكومة البريطانية يؤيدها الراى العام، أن تغسل هذه إلاهانة، وظهر أمام المدينة أسطول مؤلف من اثنتين وثلاثين سفينة تحت إمرة اللورد إكسموث يعاونه أمير البحر الهولندى كبلين CappeUen، ودخل إلى الميناء تحت حماية الراية البيضاء، وأطلق النار على المدينة فقتل خمسمائة من الترك وحطم مدفعية

السواحل، وجرح ألفا من السكان. بيد أن الجزائريين هبوا للدفاع عن أنفسهم وأوقعوا بأسطول الحلفاء خسارة بلغت 883 رجلا (27 أغسطس سنة 1816). وحدثت غارة بحرية أخرى بقيادة أمير البحر نيل له في يونية عام 1825 م لخلاف حدث بين الداى حسين والحكومة البريطانية، ولكن المدينة لم تصب من جرائها بضرر كبير. واتضح من هذه الحملات المتكررة أن في وسع مدينة الجزائر أن تقاوم كل حملة بحرية خالصة مهما تكن قوتها، فلما قررت الحكومة الفرنسية أن تغسل الإهانة التي لحقت بالقنصل ديفال Deval على يد الداى حسين، بعد أن فشلت في حصارها البحرى ثلاث سنين كاملة، عادت إلى الخطط التي وضعها القائد بوتان هنا Boutin من سلاح المهندسين العسكريين، وكان نايليون قد أرسل هذا الضابط في عام 1808 لاختبار الحصون الدفاعية في الجزائر فاقترح أن يكون الهجوم على المدينة من البر، وأن يوجه أولًا إلى حصن الامبراطور، وهو الحصن الذي يشرف على المدينة ويسيطر عليها، وقد أعادت هيئة أركان الحرب الفرنسية النظر في هذه الخطة وأكملتها، ووافقت عليها الحكومة وعملت على تنفيذها، وفي 14 يونية عام 1830 نزلت الحملة الفرنسية عند سيدى فَروشى على بعد أربعة عشر ميلا غربي مدينة الجزائر، وهزمت في التاسع عشر منه جيش الداى فوق هضبة ستاولى. ثم ظهرت في التاسع والعشرين من هذا الشهر أمام حصن الإمبراطور وأطلقت المدافع الفرنسية نيرانها على هذا الحصن في فجر اليوم الرابع من يولية، وفي الساعة العاشرة من ذلك اليوم نفسه احتلته بعد أن دمرت بعض أجزائه وغادرته حاميته، وفي اليوم التالي، وقع الداى شروط التسليم، التي وضعها القائد العام، ودخل القاثد المدينة على الفور، وكان قيام سيادة الترك وبقاؤها هذا الزمن كله في مدينة الجزائر، قد جعل هذه المدينة من أهم المدن الممتازة في البحر المتوسط، فقد أصبحت هذه السوق البربرية الصغيرة مدينة زاهرة تكتظ بالسكان، وكانت مدينة الجزائر التركية تمتد على المنحدرات الصخرية من القصبة إلى

شاطن البحر، وقد وصفها هايدو Haedo وصفا مسهبَا، وشبه محيطها بقوس ذي وتر، فالقوس هو الجدران، وشاطيء البحر هو الوتر. وكان محيط المدينة إذا قيس من خارج أسوارها حوالي 10.170 قدمًا، وكانت تحميها الحصون التي بناها خير الدين وأكملها خلفاؤه وجعلتها غاية في المنعة. وكانت هذه الحصون تتألف من سور ومن القصبة ومن عدد معين من الحصون وبطاريات المدافع، وكان ارتفاع السور يتراوح بين ست وثلاثين واثنين وأربعين قدما، يحيط به خندق وتحميه أبراج. وكانت له خمسة أبواب: باب البحر، وباب السفاكين إلى جانب المرفا، وباب عَزون في الجانب الجنوبي من المدينة، وبجواره وقعت حوادث الإعدام، وباب الواد في الجانب الشمالي، حيث أعدم النصارى واليهود ثم الباب الجديد في الناحية الجنوبية الغربية ويخرج منه الطريق المؤدى إلى حصن الامبراطور. أما القصبة قد بنيت في أعلى موضع بالمدينة، وحلت منذ 1556 محل القلعة البربرية القديمة التي كانت تشغل موضعًا أقل منها ارتفاعًا. وأصبحت القصبة مقر الدايات من عام 1816 عندما هجر على خوجة الجنينة مقر أسلافه، لأنها تقوم في المدينة السفلى وتتعرض بذلك لهجمات الإنكشارية المفاجئة، وكانت القصبة تضم ثكنات الجنود ودور الصناعة، وبيت المال ومنازل الأمير الخاصة. وفي خارج المدينة على مكان مرتفع يشرف على القصبة نفسها، يقوم برج الطاوس (ويسمى بالتركية سلطان قلعه، بالإنكليزية قلعة الإمبراطور Emperor's Fort) وقد شيده حسن أغا في الموضع الذي نزل فيه شارل الخامس. وكان يحمى واجهة المدينة من ناحية البحر البرج الجديد وبرج باب الواد، وبرج الانكليز، وبرج باب عزون ومدافع الربوة التي زيد عددها وضمت إليها مدافع جديدة بعد غارة أوريلى في القرن الثامن عشر وغارة اللورد إكسموث في القرن التاسع عشر، لا تقل عن 180 مدفعًا من ذات العيار الكبير. وتمتد المدينة في الداخل على سفح التل، فترى البيوت المطلية بالجير الأبيض قائمة على "الجبل" كما يسميه الأهلون إلى الآن. وهو أعلى أجزاء التل،

وهي تستند إلى قوائم من الخشب، ويلتصق بعضها ببعض، وتبرز طبقاتها العليا واحدة فوق الأخرى حتى تلتقى أو تكاد عند القمة، وتلف حول السفوح دروب منحدرة ذات درج، تحجب الأقبية عنها النور، وأغلبها ضيق جدَا لا يسمع لاثنين بالمرور إلا إذا التصقا بظهريهما إلى الجدار. أما الجزء الأسفل من المدينة، وهو الذي يخترقه الشارع الوحيد الجدير بهذا الاسم، والذي يصل بين باب الواد وباب عزون منذ نهاية القرن السادس عشر، فقد كان هو المكان المختار لسكنى رؤساء القراصنة، وكانت مساكنهم الفخمة المتجمعة بالقرب من البحر، يسكنها البحارة الذين يسيطرون عليهم، وكانوا من موضعهم هذا يحمون المرفأ، وكانت الربوه ربوتهم، وبذلك كان هذا الحى بأسره كأنه دار صناعة لهم، وكانوا فيه آمنين من اعتداء الجنود المفاجيء عليهم (Tivque جـ 10 ص 127 وهناك قامت قصور لم شهر الرؤساء في القرن السابع عشر أمثال مامي أرنوط، وسليمان رئيس، ومراد رئيس، وعربجى بيجنين، وفيه أيضًا شيدت المساجد التي أنفق عليها هؤلاء المغامرون جانبَا من أموالهم؛ والحق إن دور العبادة كانت كثيرة في مدينة الجزائر القديمة. فقد كان بها في أواخر القرن السادس عشر مائة مسجد وخلوة وزاوية. وكان بها قبيل الفتح الفرنسى ثلاثة عشر مسجدًا جامعًا، ومائة وتسعة مساجد صغيرة، واثنتان وثلاثون خلوة وخمس زوايا وكان غالب هذه الدور متوسط الحجم، ليست له أهمية فنية كبيرة، وكان أشهر هذه المساجد بعد المسجد الكبير الذي يرجع تاريخه إلى العصر البربرى هو المسجد الجديد (ويسمى الآن جامع بركة السمك Mosquee de La Pecherie). وقد شيد في عام 1660 لتعبد فيه الترك من الحنفية، ثم مسجد كجاوة، وهو مزين بزخارف متعددة الألوان، ومسجد سيدة، ومسجد حاجى حسين باشا ومسجد الأندلسيين الذي بناه في عام 1623 المهاجرون الأندلسيون, وزاوية الشرفاء التي أقيمت في عهد الداى محمد بكتاش (سنة 1709) إلخ. أما المبانى العامة فكانت قليلة العدد، ويكفى

أن نذكر منها الجنينة، وهي طائفة من القصور والثكنات، والثكنات السبع الكبيرة الخاصة بالإنكشارية، وسجون الرقيق، ولكن كثيرًا جدا من الدور الخاصة كانت تخفى وراء واجهاتها العاطلة عن الزينة زخارف طريفة أو فخمة ذات روعة، لها أفنية تحيط بها أعمدة من الرخام البديع الصنع، وطنف من خشب الأرز، واسوار عليها رسوم حائطية إيطالية أو هولندية، ومن داخلها أثاث صنعت أجزاؤه في أوربا، أو صنعها العمال الوطنيون محاكاة لنماذج أوربية (انظر: G.Marcain L, expositiond , art Musuhm المجلة الإفريقية في العددين الثالث والرابع من عام 1905). وقد طرأ على تعداد السكان في مدينة الجزائر تغير كبير في أثناء القرون الثلاثة التي كانت خاضعة فيها لحكم الترك. وقدر هايدو Heads الذي ظهر كتابه عام 1612 عدد المنازل والسكان باثنى عشر ألف منزل وستين ألف نسمة، وقدر الأب دان Dan عدد المنازل والسكان في عام 1634, عندما بلغت القرصنة ذروتها، بخمسة عشر ألف منزل، ومائة ألف نسمة. ثم بدأ الاضمحلال يدب فيها عندما قلت أعمال القرصنة. وفي عام 1789 قدر فنتورده يارادى Venture de Paradis السكان بخمسين ألفا، ثم هبط هذا العدد إلى ثلاثين ألفا عام 1830, وكان السكان من أجناس مختلفة، ولكن يمكن ردهم كلهم إلى أجناس ثلاثة: الترك والمغاربهَ واليهود. وكان الترك طبقة من الخاصة شديدة الارتباط بعضها ببعض، وقد وفد أغلبهم من آسية الصغرى، وانضموا إلى صفوف اليلداش. وكانت النظم التي يخضع لها جيش اليلداش هذا تمكنهم من الوصول إلى أعلى المراتب، أي إلى مرتبة الأغا، بل تؤهلهم لأرفع المناصب المدنية، وكان الترك جميعًا، حتى ولو كانوا من صغار الإنكشارية، ينادون باسم الأفندى ويلقبون بالسادة العظماء الفخام، ويكونون طبقة السراة أو الأعيان في مدينة الجزائر، ولم ينزلوا عن كبريائهم حتى بعد أن فقدت الجندية شأنها السياسي, وقد تزوج الكثيرون منهم

نساء من أهل البلاد، ولكن أبناء هذه الزيجات- ويسمون "قلغلى"- ظلوا بمعزل عن جماعة الأتراك، فلما انقضى القرن السادس كانت هذه الطبقة قد أقصيت عن الوظائف العامة، ولم يفلحوا في رفع هذا الحيف عنهم على الرغم من فتنهم المتكررة، ومنها فتنة عام 1663 التي كانت على جانب كبير من الخطورة. ومن أجل ذلك ظل الترك دائمَا أقلية في هذه العاصمة، كما كانوا أقلية في الولاية كلها. وفي وسعنا أن نقدر عددهم بعشرة آلاف أيام خير الدين وبثلاثين ألفا في عهد البكلربكية، واثنين وعشرين ألفا عام 1634 وخمسة آلاف عام 1789, ونقص عددهم عام 1830 إلي أربعة آلاف نسمهْ. وبعد الفتح الفرنسى مباشرة قرر الجنرال ده بورمون General de Bourmont أن يقصى كل إنكشارى أعزب عن البلاد، ويرسل إلى آسية، ثم عمم هذا القرار حتى شمل كل أفراد الفرق العسكرية، ويجدر بنا أن نضيف إلى طائفة الأتراك أولئك الذين أسلموا وكانوا من أصل أوربى، وهم الذين كان يؤخذ منهم مهندسو الأسطول الجزائرى وما يلزمه من الصناع، ومرشدو الموانى وبعض القراصنة المشهورين، وأخذ عددهم في النقصان تبعَا لتعذر أعمال القرصنة، وقلة غنائمها بسبب تجول أساطيل الدول الأوربية في البحار، والمظاهرات البحرية التي كانت تقوم بها أمام الشواطن، فنقص عددهم من عشرين ألفا أيام هايدو إلى مائتين أو ثلاثمائة في نهاية القرن الثامن عشر. وكان المغاربة أغلبية بين أهل المدينة أو "البلدى"، وكان بعضهم ممن وفدوا من خارج البلاد، وأقاموا في المدينة منذ العهد التركى، كالأندلسيين الذين طردهم المسيحيون من أسبانيا، والمغامرين من الأوربيين والقلغْلى وغيرهم. وقد حرم على هؤلاء الاشتراك في الشئون العامة بأجمعها، وأعفوا من الخدمة العسكبرية، فلم يبدوا آية مقاومة للحكم التركى، وظلوا يشاهدون المآسى الجسام التي كانت تمثل على مسرح الجزائر بلا مبالاة، وقنع سراتهم بنصيبهم من غنائم القرصنة، وباشتراكهم بالمال في تجهيز السفن

وبالمضاربات في صفقات بيع الغنيمة والرقيق، أما فقراؤهم فلم يكن لهم عمل. وإن كانوا هم أيضًا يتمتعون بنصيب من الرخاء العام. وكان من هذا العنصر. المغربي التجار والصناع، الذين كانت لهم نقابات مختلفة تحت رياسة "نقباء أو أمناء"، وقد استقر أيضًا في مدينة الجزائر جماعة من داخل البلاد، وكان رجال من القبائل يسكنون المدينة تحت رقابة ولاة الأمور الأتراك الشديدة، ومنهم الفعلة والعمال في الصناعات اليدوية الصغيرة. وكان أهل بسكرة حمالين، والمزابية خبازين وكانت كل جماعة من هؤلاء "البرانية" وحدة قائمة بنفسها يشرف عليها أمين مسئول عن حسن تصرفاتها. وكان عدد المغازية، وبينهم القلغلى، يبلغ ثمانية عشر ألفا في عام 1830, الزنج ألفين والوطنيين المنحدرين من أصل بربرى ألفا. وكان لليهود شأن في الحياة الجزائرية، أخذت تزداد أهميته على مر الأيام، وقد انضم إلى العدد القليل من الوطنيين اليهود منذ القرن الخامس عشر إخوانهم من يهود أسبانيا، وحدث أول استقرار لهؤلاء اليهود الأسيانيين في مدينة الجزائر 1391 تحت إمرة الربانيين دوران، وبرفت، Duran Barfat , ولكن الهجرة الكبيرة حدثت في القرن السادس عشر. وقد سمح لهم خير الدين بالإقامة في المدينة ولكنه حدد لهم عدد الحوانيت التي يفتحونها، وفرض عليهم ضريبة الرؤوس. وقد تضاعف عددهم سريعًا على الرغم من كل أنواع الاضطهاد التي لحقتهم من الترك والمغاربة، ومنها إكراههم على اتخاذ زى خاص بهم، بل على الرغم من الغرامات الفادحة التي فرضت عليهم مرارًا وتكرارًا. ويذكر هايدو أن مائة وخمسين أسرة يهودية لا أكثر كانت تسكن الجزائر في نهاية القرن السادس عشر. وقدر الأب دان عددهم في عام 1634 بعشرة آلاف يهودى. ثم قدرهم لوجييه ده تاسى في Laugier de Tassy عام 1725 بخمسة عشر ألفا، ولا شك في أن هذا التقدير لم يخل من المبالغة، وبدأ يظهر حوالي ذلك الوقت فرق واضح بين اليهود الوطنيين، الذين كانوا بائسين وبين "اليهود الفرنجة" الذين كانوا من أصل إيطالى جاء أكثرهم من مدينة لقورنة Leghorn، وقد

أفادوا بوصفهم أجانب من نظام الامتيازات، ومن حماية القنصل الفرنسى، ومن ثم كانوا بمنجاة من ضروب الاضطهادات التي تعرض لها أبناء دينهم الوطنيون، فأثروا من تجارتهم مع أوربة، ومن استغلال أنظمة الاحتكار التي اختص بها البكوات أنفسهم، وقد كان لأكثرهم نفوذا في القرن الثامن عشر- كسليمان جاكت (المتوفى عام 1725) وآل بكرى وبوزناخ خاصة- شأن خطير، بل كان لهم في بعض الأحيان الشأن الأكبر في الشئرن الجزائرية (بعد أن أصبحوا يتولون أمور الداى المالية ويقومون بالوساطة الرسمية بين الولاية وبين الدول الأوربية). وقد ظل نفتالى يوزناخ خمسَا وعشرين سنة (سنة 1780 - 1805 يستغل نفوذ في تنصيب البكوات والدايات وخلعهم، والتصرف في موارد الدولة، أو قل بإيجاز إنه كان يدبر السياسة الداخلية والخارجية للإمارة. ويصرفها وفق مصالحه الخاصة. ثم كان لهذا النفوذ العظيبم رد فعله، إذا اغتال أحد الانكشارية نفتالى بوزناخ "ملك الجزائر" عام 1805 وأعقبت ذلك فتنة دموية، ذبح فيها أغنى اغنياء اليهود، أو أخرجوا من البلاد، ونهبت حوانيتهم، وصودرت أملاكهم، ولم تفق قط "الأمة" اليهودية من أثر هذه النكبة، ونقص عدد اليهود إلى أربعة آلاف كما يقول روزيه). ولكنهم ظلوا يحتملون نير الترك في عناء معن، ولذلك رحبوا بسقوط حسين ترحيبًا عظيمَا، وانضموا إلى الفاتحين، ولم يظهروا لهم معارضة ما. وكان الأوربيون في مدينة الجزائر إما عبيدا أو تجارا أحرارا. أما العبيد فهم الذين أسرهم القراصنة مع غنائمهم البحرية، أو أثناء غاراتهم على شواطيء البحر المتوسط، وبخاصة على شواطيء أسبانيا وإيطاليا وقورشقة وسردانية. وكان فويق من هؤلاء العبيد من نصيب البكوات، أما الباقون فكانوا يياعون لمن يدفع فيهم أغلى الأثمان في موضع البدستان. وكان الأسرى يعملون في المنازل، أو يستخدمون في المدينة نفسها، أو في الحدائق خارج الأسوار (حسب مشيئة سادتهم)

وكانوا كذلك يسخرون في تسيير السفن الكبيرة بالمجاديف أيامًا معلومة. وكانوا يحبسون ليلا في دور خاصة تابعة للحكومة، أو مملوكة للأفراد، كانت تعرف بسجون الرقيق Bagnioss. وكان هؤلاء الأسرى أقل بؤسا مما يقوله الناس عنهم، فقد كانوا آمنين على أرواحهم، إلا عندما يثور الانكشارية، أو يظهر أسطول مسيحى فتهيج خواطر المسلمين، وأكثر من هذا أن تلك السجون كان بها معابد صغيرة، لها قساوسة، وكان بها ملجأ للعجزة، وحانة للشراب، ولكنهم لم يكن يطلق سراحهم إلا إذا افتدتهم أسرهم بمعاونة رجال الدين كالثالوثيين والمفتدين واللازارين الذين وقفوا أنفسهم على هذه الأغراض، أو إذا استعادوا حريتهم بعد مفاوضات سياسية. وكان طبيعيا أن يختلف عدد هؤلاء العبيد قلة وكثرة تبعًا لانتشار القرصنة أو كسادها، وقد بلغ عددهم أقصاه في النصف الأول من القرن السابع عشر. فقد كانت سجونهم وقتذاك تضم خمسة وعشرين ألفا، كما يقول دان، أو خمسة وثلاثين ألفا، كما يقول كراماى Gramaye ثم نقص هذا العدد أثناء القرن الذي تلاه. فلم يكن في هذه السجون عام 1740 سوى 1442 أسيرًا، ولم يكن فيها عام 1767 أكثر من 262 ومن ألف وثمانمائة عام 1769 من 1669 في عام 1813, ونقصوا أخيرًا إلى 1200 عام 1816 حين أطلق سراحهم بعد غزوة اللورد إكسموث الموفقة. أما الأوربيون الذين كانوا يتمتعون بحرية مطلقة، فقد كان عددهم دائما قليلا، لأن الجزائر لم يكن لها قط أهمية تجارية تضارع ما لمدن بلاد البربر الأخرى، وكانت على الأخص أقل شأنًا من ثغور شرقي البحر المتوسط من هذه الناحية، فقد كانت في المدينة جالية أوربية صغيرة مكونة من مائة شخص على الأكثر تتألف من القناصل، وبينهم قنصل إنكلتره وقنصل فرنسا اللذان كانا يتنازعان الصدارة، ومن الموظفين في مكاتب القناصل وقليل من التجار. وكانت مدينة الجزائر أثناء العصر التركى تصرف شئونها إدارة مستقلة، ويشرف عليها "الخزنجى" أو وزير مالية الإمارة، وكانت الجماعات التي يضم كل منها أبناء جنس خاص من

السكان (كالزنوج والمزابية) أو أبناء طائفة خاصة من الصناع تتألف منها طوائف متعددة يرأس كلا منها أمين. أما اليهود فكانوا "امة" يحكمها زعيم يختارونه منهم، وكان الأمناء كلهم يخضعون لسلطان شيخ البلد. وكان التفتيش على الأسواق منوطا بـ "المكاتب" وعلى الشوارع في أثناء النهار، من أعمال "الكخيا" (وهي كلمة مشتقة من اللفظ الفاوسى كتخدا) وكان التفتيش عليها أثناء الليل من أعمال "أغا الكل، ولابد أن يكون هذا تركيَا. أما المزواو فكان عليه أن يراقب الحمامات وبيوت الدعارة. وكان على "أمين العيون، أن يحافظ على عيون الماء ويتأكد من سلامة ابنيتهاه وكان هذا النظام الأدارى يفى بالأغراض المرجوة منه، ويحفظ الأمن والنظام على أحسن حال، كما يشهد بذلك جميع الرحالة الذين زاروا مدينة الجزائر التركية. ثم زال هذا بزوال هذه السيادة التركية. وقد شهدت مدينة الجزائر منذ عام 1830 تغييرات متواصلة، ولو أننا حاولنا أن نسهب في بيان هذه التغييرات ونصف المدينة الأوربية التي حلت على مر الأيام محل مدينة الجزائر البربرية والتركية، لخرجنا عن الحدود المرسومة لدائرة المعارف الإسلامية. على أننا لا يسعنا إلا أن نورد هنا بعض الحقائق الهامة وأولاها: زيادة عدد السكان، فقد ارتفع في إحصاء عام 1901 إلى 183.000 نسمة، ثم إلى 144.000 في إحصاء عام 1906، ولم يكن عددهم في هذا الإحصاء الإخير قد عرف وقت كتابة هذه المادة إلا على وجه التقريب. وسكان المدينة الحديثة خليط من أجناس مختلفة كسكان المدينة القديمة. بيد أن الأوربيين حلوا محل الوطنيين كما يظهر ذلك من الأرقام الواردة في إحصاء عام 1901، وهي 69.000 فرنسى، 11.750 يهوديًّا متجنسين بالجنسية الفرنسية و 28250 أجنبيًّا أغلبهم من الأسبان. ومما هو جدير بالتنويه أيضًا ذلك التطور الذي طرأ على الميناء، فقد وسع حوضه الذي لم يكن يتسع لسفن القراصنة إلا إذا تجاورت فيه، وذلك بإكمال حاجز خير الدين، وبناء رصيف جديد في البحر يبدأ من برج باب

عزون، فيتكهن بذلك حوض واسع مساحته 237 فدانًا تستطيع أكبر البواخر حمولة أن ترسو فيه. وقد أدت الزيادة المطردة في حركة السفن (بلغ مجموع حمولتها 6.600.000 طن في عام 1904) إلى إقامة منشآت أخرى، بدئ فيها فعلا. ثم اننا لا نستطيع أن نغفل اتساع رقعة المدينة الجديدة. فقد زادت مساحتها من زمن طويل على ما كانت عليه أيام الترك، وامتدت مبانيها ومبانى أرباضها كأحياء الداى حسين ومصطفى، وباب الواد وسانت يوجين، فبلغ متوسط طولها أكثر من سبعة أميال ونصف الميل. ولم يحدث هذا التحول دون أن يصحبه انقلاب عميق الأثر في المظهر العام لمدينة الجزائر القديمة التي لم تبن علي غرار غيرها من المدائن. فقد كان من الضرورى في باكورة عهد الاحتلال من إنشاء طرق للمواصلات لإقامة ثكنات للقوات العسكرية، ودواوين لمخطف المصالح الإدارية: ولم يكن هذا كله يتم دون تدمير المنازل الخاصة ودور العبادة، ومن أجل ذلك هدمت الجنينة حجرًا حجزا، وعفت أثارها كلها في عام 1856 ولم يبق من القصور التي كانت في داخل أسوارها سوى قصر بنت السلطان، وهو الآن قصر الأسقف، وترك جامع "كجاوة" يتداعى بين عامي 1845، 1860 وقامت مكانه الكنيسة الكاثوليكية الكبرى. وقوضت أركان مسجد السيدية، وحول مسجد حاجى حسين إلى كنيسة، واتخذت مساجد أخرى لكنات للجند، أو مخازن عسكرية، وما وافت سنة 176 حتى لم يبق من دور العبادة التي بلغت 176 دارًا في عام. 1380، سوى 48 (تسعة مساجد كبيرة، وتسعة عشر مسجدًا صغيرًا، وعشرين خلوة وزاوية) وليس لغير ثلاثة من المساجد الإسلامية الباقية قيمة أثرية فنية، وهذه المساجد هي: الجامع الكبير برواقه ذي الأعمدة المأخوذة من مسجد السيدية، ومسجد السماكين الذي شيد عام 1660 على طراز يشبه شكل صليب الكنائس البوزنطية في الأستانة، وثالثها مسجد سيدى عبد الرحمن الثعالبى الذي شيده عام 1696 الداى الحاج أحمد في موضع بناء أقدم منه عهدًا، وقد هدم أغلب الحصون التركية وحل محلها

سور حديث يهدم هو الآخر الآن، ولم يبق من القصبة كما كانت عليه في عهدها السابق إلا آثار قليلة (هي غرف ذات أقبية، والباب، وفوارة، والجوسق الذي يسمونه جوسق ضربة المروحة، والمسجد) وكذلك اختفت بطاريات المدافع وهدمت التحصينات التي كانت تواجه البحر. وجددت المدينة نفسها بأكملها تقريبًا، وبنيت على الطراز الحديث، فأنشئت في الجزء الأسفل منها شوارع على نمط الشوارع الأوربية، تقطعها شوارع أخرى تسير في الجزء الأعلى من المدينة، وبذلك زال ما كانت تمتاز به من مظهر فذ لا يشاركها فيه غيرها من المدن. وإذا كان لأعمال التخريب هذه ما يبررها في أوائل أيام الاحتلال حين لم يكن بد من إيجاد ملجأ أمين للسكان الأوربيين داخل أسوار المدينة، فما من شك في أنه ليس ثمت ما يبررها بعد أن امتدت حدود المدينة ناحية الشمال والجنوب. وتسرى مع الأيام روح الحياة الأوربية إلى هذه الأحياء الجديدة، في حين أن المدينة العليا ظلت مركزا للحياة الإسلامية، فالأهلون يزدحمون في شوارعها الضيقة المظلمة، يزاولون صناعاتهم وحرفهم الوطنية الصغيرة. ويظهر أن بعض العقول المستنيرة رأت أن لا بد من المحافظة على هذا الجانب من المدينة وإنقاذه من يد الدمار، وإن كانوا قد وصلوا إلى هذه النتيجة متأخرين، فأنشئت في عام 1905 جمعية لهذا الغرض سميت "جمعية الجزائر القديمة" وأخذت على عاتقها البحث عن الآثار الباقية من مدينة الجزائر الإسلامية والمحافظة عليها. ولم تقنع مدينة الجزائر بأن تكون القصبة السياسية للأقليم، بل أخذت في السنين الأخيرة تحاول جهدها أن تكون مركزا من مراكز الحياة العقلية والعلوم الإسلامية. وقد صدر قانون في 20 ديسمبر سنة 1859 يقضى بإنشاء أربع مدارس عليا (للحقوق والطب والعلوم والآداب) تتألف من مجموعها جامعة بحق، وكانت هذه المدارس في عام 1904، تضم تسعمائة وستة وعشرين طالبًا ومستمعا، ومع أن مدارس الجزائر يدرس فيها من العلوم العامة ما يدرس في جامعات باريس

نفسها، فإن النشاط العلمي والبحث العلمي فيها يتجهان بنوع خاص نحو المسائل الإفريقية، وللدراسات الشرقية شأن كبير في مدرسة الحقوق، وشأن أكبر من ذلك في مدرسة الآداب، التي تعنى بالبحث الدقيق في آداب إفريقية الشمالية ولغاتها وقصصها الشعبي وأجناسها، ومدنيتها، وفي مدرسة الحقوق كرسى للفقه الإسلامي، وفي مدرسة الآداب كراس للغات العربية والفارسية والبربرية وآدابها، وللحضارة الإسلامية وعلم الآثار المصرية القديمة، وتاريخ افريقية، وقد أثمرت هذه الدراسات حتى الآن ثمرة طيبة (انظر دوتى L, Ecole L'oeuvre de de Letter d, Alger Doutte, في المجلة الإفريقية، العدد الثالث والرابع من عام 1905 (وتعاون كثير من الجمعيات العلمية المختلفة في البحوث القائمة منذ عام 1830 والخاصة بماضى شمالي افريقية وحاضرها، وفي مقدمة هذه الجمعيات الجمعية التاريخية التي نشرت في صحيفتها "المجلة الإفريقية Revue Atricaine. منذ عام 1856، مقالات كبيرة القيمة، ووثائق هامة عن تاريخ إفريقية. وقد نظمت الجمعية الجغرافية قسمًا للأبحاث التاريخوثرية. وهي لا تكتفى بنشر بحوث في جغرافية البلاد الإسلامية، بل تنشر أيضًا في "نشرتها الرسمية"بحوثًا في تاريخ العالم الإسلامي كله وحضارته. وفي المدرسة الثعالبية التي وضعت تحت رعاية سيدى عبد الرحمن تدرس الثقافة الإسلامية العليا. كما يدرس فيها الفقه والشريعة الإسلامية مع بعض المبادئ الأولية للعلوم الأوربية، للطلاب الوطنيين الذين يشغلون فيما بعد المناصب القضائية والدينية (قضاة وعدولا وأئمة ... إلخ) وتضم المكتبة الأهلية ألفين من المخطوطات العربية والتركية والبربرية. ويضاف إلى ذلك أن الحكومة الفرنسية تحاول تنمية الذوق الفني بين الأهالى، وإحياء الصناعات المحلية، فضلا عما تبذله من الجهد في الاحتفاظ بالمستوى الرفيع الذي بلغته الدراسات الإسلامية في تلك البلاد، وقد أنشئ لذلك الغرض قسم للفن الإسلامي في متحف مصطفى في عام 1903، وبذلت المعونة والتشجيع للمدارس الفنية التي تعلم فيها صناعة السجاجيد وصناعة التطريز.

المصادر: (1) Coarpus inscr. Lat . جـ 8 ب، جـ 15 (إيكوزيوم والملحق). (2) Corpus des ies inscriptions: G.Colin arabes et torques de 4 l'Algerie جـ 1، partement d, Alger باريس سنة 1901. (3) Topografia e historia: Haedo! general de Arge بلد الوليد سنة 1612، ترجمة Monnereau و Berbrugget في Revue Africine جـ 14، جـ 15. (4) Alger au: Venture de paradis XVIIIe scMcle نشره فانيان في الجزائر عام 1898. (5) Las: Berbrugger & Monnereau Janissaires 4 Alger كلنكل Revue i Casenes de + Africai، جـ 3. (6) Les edifices religieus: A.Devoulx Revue Africains . جـ 6 - 13. (7) الكاتب نفسه: Notes historiques sur les mosquees d'Alger جـ 4 - 5. (8) الكاتب نفسه Alger, Etude aux epoques romaine, arabe, tuque، جـ 20، 21. (9) rozet: Voyage dans la regencs . d'Alger، الجزائر سنة 1833 (10) Alger, etude: E.Feydeau طبعة جديدة، باريس سنة 1884. (11) Esquisses africaines de-: Otth singes pendant un Voyage Li Alger برن سنة 1839 (12) Alger: Guiauchain الجزائر سنة 1905، وهو نقول لآراء القدماء. (13) Reconnaissance de la: Boutin ville, des forts et batteries d'Alger طبع عام 1867 بمعرفة Nettement في His toire de la conquete d'Alger (14) Pieces justificatives رقم 5، ص 574 - 599 وانظر أيضًا مصادر بلاد الجزائر. [إيفر G.Yver] + الجزائر: هو الاسم الذى أطلق على الجزائر القائمة تجاه الساحل الشمالي الغربي لجون الجزائر مباشرة، وهي مقر إمارة بحر مدينة الجزائر الآن. وقد أطلق العرب اسم الجزائر على

المدينة التي أنشئت في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) على البر المقابل لها، وأصبحت هذه المدينة في عهد الأتراك قصبة بلاد الجزائر، وظل هذا شأنها إلى اليوم. وقد كان الفرنسيون هم الذين حرفوا اسمها العربي إلى Algiers) Alger بالإنكليزية). والمدينة تقوم على خط عرض 36 ْ 47 َ شمالا، وخط طول 3 ْ 4 َ شرقا (كرينويتش). وفي تعداد سنة 1954 بلغ سكان المدينة 355.000 نسمة منهم 162.000 مسلمون، وفي سنة 1959 بلغ سكان مدينة الجزائر الكبرى (المدينة والنواحى المجاورة لها): 805.000 منهم 456.000 مسلمون. واكتشاف مجموعة هامة من السكة اليونية مصنوعة من الرصاص والبرونز سنة 1940 في الناحية المجاورة للمرفأ (& J.Cantineau. d'Alger: L.Leschi Monnaies Puniques في Comptes Rendus Ac Insct.et Belles lelles سنة 1941، ص 263 - 277) دليل واف على وجود مستودع فينيقى على الجزائر في الراجح، وكان اسمه إيكوزيم Ikosim (أي جزيرة البوم أو الحسك الصغيرة). وقد أطلقت الصيغة اللاتينية للاسم، وهي إيكوزيوم، على المحلة الرومانية القائمة على البر الأم. ولا نعرف في أي تاريخ أقيمت هذه المحلة، ولكنها لم تكن محلة هامة، ولو أنها كانت مقر أسقفية. ولم تتوفر لنا آية إشارة إليها في الوثائق التاريخية بعد القرن الخامس. ويقول البكرى (Desc . de L, Afr . sept .. ص 66، الترجمة ص. 156) إن أطلالها كانت قائمة حتى القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادي) حين أقام المدينة الإسلامية بلكين بن زيرى. وأصبح اسمها في ذلك الحين "جزائر بنى مزغنى" نسبة إلى قبيلة صنهاجية كانت تعيش في هذا الإقليم في ذلك الوقت. وظلت الجزائر مدينة ومرفأ قليل الأهمية حتى مستهل القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) وارتبطت بالتقلبات التي انتابت المغرب الأوسط. ومع ذلك فإن الأمر يقتضينا أن نذكر أن المرابطين أقاموا بمدينة الجزائر في أوائل القرن

السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) مسجدا كبيرا. وأن هذه المدينة قد استظلت بحماية العرب الثعالبة في منطقة متيجة فأكدت حوالي سنة 771 هـ (1370 م) مطلبها في أن تكون مدينة مستقلة. وفي القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي) كان حاميها شخصا مباركا هو سيدى عبد الرحمن الثعالبى، وقد أصبح منذ ذاك الولى الحامى لهذه المدينة. وكان بعض سكان مدينة الجزائر في القرون الوسطى مهاجرين فروا من الحركة النصرانية الرامية إلى إعادة غزو الأندلس، واستقر كثير منهم قرصانا في مدينة الجزائر. وفي سنة 1510 فرض الأسبان ضريبة على المدينة واحتلوا الجزائر لقمع حركة القرصان. ولما أدرك السكان هم وزعيمهم سليم التومى أن ذلك خليق بأن يهدد رخاءهم تهديدًا خطيرا، التمسوا حليفا يخلصهم من نير الأسبان، وهنالك استنجدوا بالقرصان التركى عروج الذي كان آنذاك يحكم جيجل, ولم ينجح عروج في طرد الأسبان، ولكنه استولى هو نفسه على المدينة واتخذها القاعدة الأولى لعملياته. وحاول الأسبان استعادة مدينة الجزائر سنة 1516 و 1519، ولكنهم باءوا بالخيبة في المرتين. ولما توفى عروج سنة 924 هـ (1518 م) تولى أخوه خير الدين السلطة ولكنه لم يستطع أن يحافظ على السيطرة على مدينة الجزائر، وارتد إلى جيجل من سنة 926 إلي 921 هـ (1520 - 1525 م) وهنالك استنجدت به الجزائر مرة أخرى سنة 1525، وفي 27 مايو سنة 1529 نجح خير الدين في الاستيلاء على القلعة (بنيون) التي كان الأسبان قد أقاموها عيل أكبر الجزائر. وهدمت بنيون، واستخدمت الأنقاض في إنشاء- سد وصل من ثم الجزائر بالبر الأصلي، وكان هذا هو منشأ ثغر الجزائر. وفي هذه الأثناء كان خير الدين قد وهب ما فتح الله عليه للإمبراطورية العثمانية، وبذلك ملكت هذه الإمبراطورية قاعدة بحرية هامة في غربي البحر المتوسط. ومن ثم فما من

سبب يدعونا إلى أن نعجب أي عجب إذا رأينا شارل الخامس يحاول الاستيلاء على مدينة الجزائر سنة 1541، وقد رست جنوده في.23 أكتوبر على سواحل جون الجزائر، وعبروا وادي الحَراش وعسكروا على تل يشرف على المدينة يعرف الآن بقلعة الأمبراطور، ولكنه كان يعرف في تلك الأيام باسم كدية الصابون. على أنه حدث في ليلة 24 - 25 أكتوبر أن اكفهر الجو سريعًا وفقد نصف الأسطول الراسى إثر العاصفة التي تلت هذا الأكفهرار. واضطر شارل الخامس الذي تعاونت على هزيمته الطبيعة والأتراك، إلى التخلى عن مؤونة كثيرة، وانسحب من مدينة الجزائر تاركا إياها تنعم بأسطورة المناعة التي ظلت سليمة حتى سنة 1830. وكانت حملة شارل الخامس إنذارا للأتراك، فمضوا يمدون تحصيناتهم ويدعمونها وخصوصًا من جانب البحر، حتى أصبحت مدينة الجزائر معقلا بمعنى الكلمة: زد على ذلك أنها غدت قصبة ولاية تركية كبيرة، تنعم في الواقع بالاستقلال عن الآستانة، وقاعدة لعمليات كثير من القرصان. وقد أسهمت كل هذه العوامل في نهضتها الاقتصادية والاجتماعية التي بدأت في القرن السادس عشر. ولا يعرف عن المدينة قبل العصر التركى إلا النزر اليسير. ومن الراجح أن سور المدينة الأصلي كان يمتد حتى السور التركى، ولكن كثافة المبانى في رحابه كانت أقل مما في رحاب التركى كثيرا. وكان السور التركى، وطوله 3.100 متر متصلا حتى من ناحية الساحل , وكان مدعمًا بأبراج وخندق. كان ثمة خمسة أبواب يلج منها الداخل إلى المدينة: باب السماكين، وباب الأسطول على جانب المرفا، وباب الواد إلى الشمال، وباب عزون إلى الجنوب، والباب الجديد إلى الجنوب الغربي. , LS وكان ثمة تحصينات أخرى تدعم الحماية التي يوفرها سور المدينة، وهي: القصبة التي أصبحت منذ سنة 1816 مقر داى الجزائر، وقد أقيمت سنة 1556 لتحل محل معقل بربرى على

رأس مثلث كانت المدينة آنئذ على هيئته، وقلعة الإمبراطور التي أقيمت على موتع معسكر شارل الخامس, وعدة قلاع ومواقع مدافع بين بابى الواد وعزون، بمحاذاة جبهة البحر، وعلى الجزائر السابقة التي كانت تحمى المرفأ. وأقام الأتراك قصرا اسمه "الجنينة" (أي الحديقة الصغيرة) في داخل المدينة، وكان قصر كبير الأساقفة السابق جزءًا منه، وقد استخدم قصرًا للحاكم حتى سنة 1816. في الجزء الأدنى من المدينة قرب المرفأ أقام عدة أعيان من الترك والسراة مساكن فاخرة لهم. وكان زخرفها الداخلى- الذي يعتمد على ذوق صاحبها ومبلغ سيطرته على أعالى البحار- من أصل أوربى (البلور البندقى، والقاشانى الهولندى ... إلخ). وقد أقيم كثير من المساجد: أشهرها الجامع الجديد (يسمى أيضًا مسجد السماكين) في ساحة الحكومة (سنة -1660 م). وكان ثمة أيضًا عدد من الثكنات والسجون، ولكنها جميعا قد درست أو كادت. وبين أيدينا تقديرات إجمالية فحسب لعدد سكان المدينة في مختلف العهود. إذ يقدر هايدو بستين ألف نفس في نهاية القرن السادس عشر، ويقول دان P.Dan إنهم بلغوا مائة ألف نفس سنة 1634, على حين جعلهم فنتور ده بارادى Venture de Paradis 50.000 نسمة فحسب في نهاية القرن الثامن عشر، و 30.000 نسمة سنة -1830. وكان السكان دائمًا خليطًا متعددى الأجناس جدًّا, كان ثمة الأتراك، وقوامهم من رجال الجيش والإدارة (بلغ عددهم 4000 سنة 1830) , والقلغلى (بالتركية: قول أوغلى، انظر أولاد الناس في مصر) وهم سلالة الأتراك ونساء وطنيات من أهل ذلك الإقليم، وكان الأتراك يحتقرونهم، والأسر القديمة المتأصلة الجذور، وهم في كثير من الأحيان من أصل أندلسى أو مغربى، وهم أيضًا قوام طبقتى التجار والصناع أهل القبائل المتعددة، وهم طبقة العمال، والصحراويون من بسكرة ومزاب, واليهود (4000 سنة

1830) وأغنى أغنيائهم قدموا من لكهورن في القرن الثامن عشر، وتمتعوا بالمزايا التي كان يتمع بها الأوربيون! وبعض الأوربيين من رجال الأعمال والقناصل, ثم أخيرًا أسرى المسيحيين الذين بلغ عددهم سنة 1634 خمسة وعشرين ألف نسمة (انظر دان). ومن الجلى أن السكان كانوا من أهل البحر المتوسط بمقدار ما كانوا من أهل شمالي إفريقية. وقد وضعت مدينة الجزائر، فيما بلغ إليه علمنا، تحت سلطة رئيس الحكومة مباشرة. وكان النظام القضائى يقوم عليه قاضيان، أحدهما حنفى للأتراك والآخر مالكى للعرب، وكانا يعملان معا مع محكمة من الأحبار والقناصل تمثل الأقليات اليهودية والنصرانية. وكانت قوات الشرطة من الشاوشية (من الكلمة التركية "جاوش")! تحت إمرة "باش شاوش"، وكانت قوة تتناول شئون الأتراك وقوة أخرى تتناول شئون المغاربة، واستكمالا للأدارة كان ثمة "شيخ البلد"، و"مِزوار" وهو نظير المحتسب في المدن المراكشية على تفاوت في ذلك. وكان للمجتمع اليهودى نظمه، وكان الأوربيون ينعمون بحماية قناصلهم المختصين. وكانت القرصنة هي الحرفة الكبرى في العصر التركى، وقد اتخذت صورة الجهاد أو الصراع بين الإمبراطورية العثمانية والامبراطورية النمسوية الأسبانية لشارل الخامس وفيليب الثاني، وأصبحت من بعد عملا مربحا، ومن ثم الشغل الشاغل للسكان، وقد جنت جميع قطاعات السكان الربح منهاة الحكومة التي تلقت جزءًا من الغنائم، والأفراد الذين أقاموا شركات لتسليح السفن، والعامة الذين أفادوا من كرم القراصنة، وملاك السفن الأغنياء، وقد أدت القرصنة أيضًا إلى تدفق المغامرين على الجزائر، ومعظمهم أوربيون ينتمون إلى البحر المتوسط، "ارتدوا العمامة" ليتركوا - العنان لروح المغامرة فيهم، أولمجرد تحاشى الوقوع في أيدى الذين يتاجرون في الرقيق. وقد قدر أن عدد المرتدين عن دينهم

الأصلي في مدينة الجزائر بلغوا 8.000 سنة 1634. وأثارت مثل هذه القرصنة الدول الأوربية ودفعتها إلى الانتقام، واتخذ هذا الانتقام بصفة عامة صورة قذف مدينة الجزائر بالقنابل من البحر، وأحدث بعض هذا القذف أضرارًا جسيمة. وقد قذف الأسبان مدينة الجزائر سنة 1567 وسنة يفلحوا فيما تلا ذلك من محاولة النزول إلى البر) وسنة 1783, كما فعل ذلك الدانيماركيون سنة.1770. وكان معظم الحملات من قبل فرنسا (سنة 1661, 1665 , 1682, 1683، 1688) وإنكلترة (سنة 1622، 1655, 1672. وقمعت حركة القرصنة إلى حد كبير قبيل نهاية القرن الثامن عشر، إلا أنها انتعشت أثناء حروب الثورة الفرنسية والإمبراطورية الأولى، وقام الإنكليز من ثم برمى المدينة بالقنابل سنتى 1816, 1825. وكان الغزو الفرنسى سنة 1830 قد أعد له سنة 1808 الماجور روتان Routin، وهو ضابط مهندس بعث به نابليون ليقدم تقرير شاهد عيان عن الظروف التي تقتضي القيام بمثل هذا الغزو بنجاح. وقد اتبع المعالم العامة لخطته أولئك الذين جهزوا لحملة سنة 1830.ورست القوات الفرنسية على ساحل شبه جزيرة فروش إلى الغرب من مدينة الجزائر، في 14 يونية، وما وافى اليوم التاسع والعشرون حتى كانوا قد بلغوا تحصينات قلعة الإمبراطور، فاحتلوها في 4 يولية، وسلمت المدينة نفسها في اليوم التالي دون أن يلحق بها أي ضرر. وعاش الفرنسيون سنوات كثيرة في نطاق الحدود الحضرية القائمة، ولو أنهم اندفعوا خارج هذا النطاق في موضع أو موضعين, على أن عدد سكان المدينة زادوا، فامتدت شمالا (حي باب الواد) وجنوبا (حي باب عزون)، وتمتد عاصمة البلاد اليوم إلى

الأحياء شبه الحضرية: سانت أوجين (شمالا) والداى حسين (جنوبا بشرق) وبئر مراد رئيس (جنوبا) والأبيار (جنوبا بغرب) بل تمتد إلى قرابة بوزريعة (غربا). وظل نموها متصلا لا ينقطع، وهو اليوم يأتي على الساحات المكشوفة والحدائق التي كانت تكتنف المدينة من قبل. وقد طرأ على المرفأ توسع كبير في السنوات الحديثة، وفي سنة 1955 سجل المرفأ حركة 9387 سفينة و 50.000 راكب. ويسد الميناء الجوى ميزون بلانش (على مسيرة 25 كيلو مترا شرقي المدينة) جميع متطلبات خدمات الطيران الدولى الحديث. وقد عدل تنظيم المحلية منذ أبريل سنة 1959, وقسمت المدينة إلى أثمان على النمط الفرنسى، وهي مع النواحى المجاورة البلدية الوحيدة لمدينة الجزائر الكبرى. وأصبحت مدينة الجزائر بعد نزول القوات الانكليزية الأمريكية في 8 نوفمبر سنة 1942 العاصمة المؤقتة لفرنسا حتى تحررت باريس في أغسطس سنة 1944. وغدت مدينة الجزائر نفسها منذ أوائل الثورة الجزائرية في أول نوفمبر سنة 1954، مشهد أحداث سياسية لها أهمية بعيدة الأثر، وخاصة أحداث 6 فبراير سنة 1956 و 13 مايو سنة 1958، و 24 يناير سنة 1960 والأيام التالية. وأصبحت المدينة قصبة بلاد الجزائر المستقلة منذ أول يولية سنة 1962. المصادر (1) B 8, Corpus Inscr . Latin جـ 15 (إيكوزيوم) والملحق (2). S.Colin: Corpus des incsriptions l'Algdrie arabes et turques de جـ 1، إقليم مدينة الجزائر، باريس سنة 1901 (3) ابن حوقل، توجمة ده سلان في. Jour. As فبراير سنة 1842، ص 183. (4) البكرى: . Desct de L, Afr . Sept ص 66, ترجمة ده سلان، ص 156 - 157. (5) الإدريسي: Extraits، طبعة H.Peres ص 62.

(6) العبدرى: Notices et extraits du voyage d, El- Abdari . ترجمة bonneau في .. Jour. As سنة 1854، جـ 2 (7) Descr. de: Leo Afrique I, Afrique ترجمة Epaulard جـ 2، ص 347 - 350. (8) Topographia e historia: D.Haddo general de Argel بلد الوليد سنة 1612، الترجمة الفرنسية بقلم Monnereau et Berbrugget في، سنة. 1870 - 1871. (9) Histoira des rois d'Alger الترجمة الفرنسية بقلم H. de Grammont في. سنة 1880 - 1881. (10) Histoire de Barbaric et P. Dan es de ses carsair، باريس سنة 1637, ص 94 - 138. (11) Alger au: Venture de Paradis XVIIIe siecle طبعة فانيان Fagnan مدينة الجزائر سنة 1898. (12) Reconnaissance de lo: Boutin forts et batteries d'Alger vile, des في d'Alger: Nettement Hist. de la conquete, باريس سنة 1879 ص 574 - 599. (13) Histoire: H. de Gramm d, Alger sous la domination torque، باريس سنة 1887. (14) The Barbary: S. Lane poole Corsairs لندن سنة 1890. (15) Les edifices re-: A. DevoulxLes digieux في d'Alger في. RAfr جـ 6 - 8. (16) Feuillets d' El-: H. Klein Djezair مدينة الجزائر سنة 1937. (17) Alger: Lesp 6 s باريس سنة 1930. (18) Les cemmencements: G. Esquer d'un Empire. La Prise d'Alger. باريس سنة 1929. (19) الكاتب نفسه: Alger et sa re gion باريس سنة سنة 1949 (20) Le Port d'Alger: Laye مدينة الجزائر سنة 1951. (21) Documents Algeriens, السلسلة الاقتصادية، رقم 82 - 83، السلسلة الثقافية، رقم 55 - 56 و 62. خورشيد [له تورنو R. Le Tourneau].

الجزار باشا

الجزار باشا أحمد: باشا عكا، بسنوى المولد وإن قيل إنه من ودين أونيش. وُلدَ حوالي عام 1132 هـ (1720 م) وخَدم في أول أمره الصدر الأعظم حكيم أوغلى على باشا. وقد اصطحبه على باشا إلى مصر عندما ولى عليها للمرة الثانية، ثم رحل عنها إلى مكة ليؤدي فريضة الحج. ولما عاد من الحج وجد أن على باشا صرف عن ولاية مصر فالتحق بالمماليك. فباع نفسه إلى عبد الله بك أحد مماليك على بك عام 1168 هـ (1755 م). ووكل إليه عندما كان كاشفا لمديرية البحيرة تأديب البدو الذين قتلوا عبد الله بك، فانتقم له بذبح أكثر من سبعين عربيا، فلقب من أجل ذلك بالجزار. واتهم الجزار بالاشتراك في مقتل صالح بك، ففر إلى تركية أوربا متنكرًا في زى رجل جزائرى، ولكنه سرعان ما عاد ثانية ليتزوج من ابنة زعيم بدوى من زعماء البحيرة من قبيلة هنادى. وجعل جزار باشا لنفسه في الشام مركزًا مستقلا، وذلك بمعونة فرقة من الجند كونها من شراء العبيد، ومنح في عام 1181 هـ (1767 م) لقب ميرميران، ثم جعل في عام 1189 هـ (1775) بكلربك الروملى. وأقيم في العام نفسه واليا على إيالة صيدا مكافأة له على خدماته التي أداها للباب العالى في مسألة طاهر عمر. واستغل منصبه في تحصين عكا وجعلها مقرًا له. وعين في مناسبات كثيرة واليًا على الشام وأميرًا للحج. وفي عام 1213 هـ (1799 م) هزمه نابليون بونايرت، فارتد إلى عكا، ودافع عنها بمعاونة الأسطول الأنكليزى بقيادة السير سدنى سميث الذي أمده بالمهندسين والمدفعيين والذخائر. وبدأ حصار عكا في الحادي والعشرين من مارس وانتهى في العشرين من مايو بعد عدة هجمات باءت بالخيبة، وفي الرابع من أبريل قام الجزار باشا من ناحيته بهجوم لم يوفق فيه، وكان قصده تسهيل حركات الجيش التركى. واحتكر الجزار باشا تجارة القمح والقطن، وابتنى بالأموال الوفيرة التي اغتصبها ثلاث عمائر رائعة في عاصمته هي: مسجد وبئر وسوق. وعده الباب العالى من الخارجين عليه، ولكنه نجا من العقاب لقيام حركة الوهابيين، وغدا مرة أخرى واليا على الشام وقائدًا أعلى في

الجزولى

بلاد الحجاز، ولكن المرض حال بينه وبين متابعة مشاريعه، وتوفى أحمد الجزار باشا عام 1219 هـ (1804 م) بالغًا من العمر سبعين عامًا. المصادر: (1) جودت: تاريخ، جـ 7، ص 70، 117، 353 , 386. (2): Syrie, Libon et: V. Cuinet Palestine ص 102. [إيوار CI. Huart] الجزولى أبو عبد الله محمد بن سليمان بن أبي بكر الجزولى السملالى: متصوف مراكشى، يقول كتاب سيرته وإخوانه في الطريقة إنه من نسل النبي - صلى الله عليه وسلم -]، شأنه في ذلك شأن جميع شيوخ الطرق الدينية، وإن كنا مع ذلك لا نعرف على التحقيق اسم أبيه بله جده. وهو من قبيلة جزولة ألبربرية التي استقرت في السوس المراكشية، فيما بين المحيط الأطلسي وصحراء أطلس والمجرى الأدنى لوادى درعة. وبدأ الجزولى دراسته مدة في مسقط رأسه، ثم ذهب إلى فاس ليلتحق بمدرسة الصفارين حيث لا تزال الغرفة التي عاش فيها باقية إلى اليوم. وما إن عاد إلى بلده حتى اشترك في نزاع قبلى اضطر معه إلى المهاجرة إلى مراكش الشمالية. وبعد نضال مرير تبرأ كل فريق من المتنازعين من دم رجل وقع صريعًا في ساحة القتال، وكاد النضال يعود من جديد، وهنالك ظهر الجزولى فجأة في ساحة القتال بعد أن رأى الأمور تسير من سيئ إلى أسوأ، وأعلن أنه هو الذي قتل الرجل. وكان العرف المتبع إذ ذاك يقضى بنفى القاتل، فرحل الجزولى إلى طنجة وأبحر منها إلى المشرق. وصرف أربعين (؟ ) عاما في مكة والمدينة وبيت المقدس. ولما عاد إلى فاس صنف كتابه "دلائل الخيرات" مستعينا بالكتب المحفوظة بمكتبة القرويين. فألحقه الشريف أبو عبد الله محمد بن آمغار الصغير بطائفة الشاذلية، وكان ابن آمغار يعيش في تيطنفطر (تيط الحديثة) على ساحل المحيط الأطلسي على مسيرة بضعة أميال إلى الجنوب الشرقي من البريجة (مازكان). وذهب الجزولى إلى آسفى (سفى) بعد أن أمضى أربعة عشر عامًا في

خلوة يتعبد فيها، وسرعان ما مال إليه أتباع كثيرون من هذه البلدة فاضطر والى المدينة إلى إخراجه منها. وسأل الجزولى ربه أن ينزل غضبه على المدينة فاستولى عليها البرتغال، وظلت في حوزتهم أربعين عامًا. وتذهب إحدى الروايات إلى أن والى المدينة دس السم للجزولى لأنه رأى فيه المهدي الفاطمى المنتظر، وتوفى الجزولى في وهو قائم بالصلاة في يوم الأربعاء (كذا) من ذي القعدة عام 869 أو 16 ربيع الأول عام 870 أو 873 أو في 16 ربيع الأول عام 875 (25 يونية-24 يولية 1465، 7 نوفمبر 1465، 2 أغسطس 1467 - 21 يولية 1468، 13 سبتمبر 1470). وصمم أحد أتباعه: عمرو بن سليمان الشيظمى- ويعرف بالسياف، وقد اذعى النبوة بعد ذلك- أن يثأر للجزولى. فبعد أن وارى جثه- شيخه في تابوت رفع راية العصيان وظل عشرين عاما يخرب إقليم السوس بالنار والحديد. وحمل معه التابوت الذي به جثمان أستاذه وأخذ يعرضه كل مساء في مكان يعرف بالرباط وحوله نفر لحراسته وتضيئه طوال الليل شمعة بطول الرجل قائمة في إناء ملئ بالزيت، ولما توفى عمرو السياف عام 890 (18 يناير 1485 - 6 يناير 1486) دفن الجزولى في ناحية "حاحة" بمكان يدعى آفغال أو آفوغال. وبعد ذلك بسبعة وسبعين عاما أخرج السلطان أبو العباس أحمد الملقب بالأعرج بعد دخوله إلى مراكش- بقايا رفات الجزولى من مقبرته هي وبقايا رفات والد السلطان الذي دفن إلى جانبه، وربما كان ذلك لأغراض سياسية، وأخذ معه التابوتين إلى مراكش ودفن الجثتين هناك. ويظهر أن جثة الشيخ لم يكن قد أصابها الانحلال بعد أن أخرجت من مقبرتها، وهذا يدعو إلى الظن بأن الوفاة حدثت قبل ذلك بوقت قصير. وكان الجزولى- إلى جانب درايته الواسعة بمذاهب الصوفية- فقيها متضلعًا يعرف عن ظهر قلب المدونة والمختصر الفرعى لابن الحاجب. ولا نعرف من مصنفات الجزولى في التصوف إلا ما يأتي: 1 - دلائل الخيرات وشوارق الأنوار في ذكر الصلاة على النبي [- صلى الله عليه وسلم -] المختار.

وهي مجموعة صلوات على النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مع وصف ضريحه وذكر- أسمائه وغير ذلك، وقد طبعت أكثر من مرة في القاهرة والآستانة وسانت بطرسبرغ سنة 1842. 2 - حزب الفلاح وهو لا يزال مخطوطة في برلين رقم 2886, كوتا 820، ليدن 2200 3 - حزب الجزولى ويعرف أيضًا باسم "حزب سبحان الدائم لا يزول" وهو من تواليف الشاذلية، وقد كتب بالعامية. والجزولى منشئ طريقة شاذلية تعرف باسم، يردد أتباعها البسملة أربع عشرة ألف مرة، ودلالو الخيرات مرتين في اليوم، ويتلون في الليل دلائل الخيرات مرة واحدة هي والربع الأخير من القرآن. المصادر: (1) ابن القاضي: جذوة الاقتباس فيمن حل من الأعلام مدينة فاس (فاس سنة 1309 هـ) ص 135. (2) أحمد بابا: نيل الابتهاج بتطريز الديباج (فاس سنة 1317 هـ)، ص 339. (3) الكاتب نفسه: كفاية المحتاج، مخطوط بمدرسة الجزائر ورقة رقم 174. (4) محمد المهدي الفاسى: ممتع الأسماع في ذكر الجزولى والتباع وما لهم من الأتباع (فاس 1313) ص 2 - 33. (5) القادرى: الإشراف على نسب الأقطاب الأربعة الأشراف، فاس سنة 1309 هـ (6) أبو حامد: مرآة المحاسن من أخبار أبي المحاسن، مخطوط بالمكتبة الأهلية بالجزائر 1717, ورقة رقم 141 (7) الوفرانى: نزهة الحادي، طبعة هوداس، باريس سنة 1888 والنص العربي، ص 18. (8) أحمد بن خالد الناصرى السلاوى: الاستقصا لأخبار دول المغرب الأقصى، القاهرة 1312 هـ، جـ 2, ص 161, جـ 3 ص 7. (9) Gesch. der - Arab: Brockelm Lin جـ 2، ص 252 وما بعدها. [محمد بن شنب]

+ الجزولي أبو موسى عيسى بن عبد العزيز بن يللبَخت بن عيسى بن يوفريلى: من قبيلة جَزولة البربرية، بفتح الجيم لا بضمها كما يقول ابن خلكان. والأصح كزولة (كزولة الحديثة) وهي بطن من اليزدكتن في مراكش الجنوبية، واشتهر الجزولى بمقدمته القصيرة لدراسة النحو العربي المعروفة باسم القانون. ذهب الجزولى إلى المشرق للحج إلى مكة والمدينة وذلك بعد أن أتم دراسته الأولى في مراكش. وحضر في القاهرة على الفقيه اللغوي المشهور أبي محمد عبد الله بن برى، بل يقال إن رسالة القانون ما هي إلا صورة طبق الأصل من محاضرات أستاذه في جُمل الزجاجى. ومما يؤيد ذلك اعتراف الجزولى بأنه ليس هو مصنف هذه الرسالة. ودرس الجزولى في القاهرة أيضًا صحيح البخاري على أبي محمد بن عبيد الله، وكان يعيش في فقر مدقع، وكثيرا. كان يقوم بأعمال الإمام في مسجد قريب كى يكسب بعض المال يستعين به على قضاء حوائجه حتى يتمكن من إتمام دراسته، ذلك أنه لم يستطع الالتحاق بمدرسة من المدارس. ومكث الجزولى عند عودته من المشرق مدة في بجاية انصرف فيها إلى تدريس النحو ولكنه كان دائما في عوز شديد. وكان الجزولى في الجزائر عام 543 هـ (1148 - 1149 م) وأشرك معه أبا عبد الله بن محمد بن قاسم بن مَنْداس -أحد نحاة آشير- في رسالة القانون. وذهب بعد ذلك إلى المرية في الأندلس Jj ودرس فيها النحو مدة من الزمن. وهناك تعهد نسخته من كتاب الأصول لابن السراج وكان يدرسها على ابن برى وعليها خطه. وأخبر الرجل الذي أعد هذه النسخة من كتاب الأصول مع الجزولى، أبا العباس المغربي- وكان في ذلك الوقت اشهر زاهد في تلك الناحية من العالم- برقة حال الجزولى فتوسط له بنفوذه لدى سلطان الموحدين، فعينه خطيبا للمسجد الجامع في مراكش. وتوفى الجزولى في أزمور عام 606 هـ أو , 607 أو 610 أو في عام 616 كما يقول ابن قنفذ في كتابه: "الوفيات": ونذكر من تلاميذ الجزولى: زين الدين أبا الحسين يحيى بن عبد المعطى (أو ابن معطى فحسب) ابن عبد الرحمن الزواوى

جزيرة

وهو أول نحوى نظم ألفية، وأبا على عمر ابن محمد بن عمر بن عبد الله الأزدى الشلوبينى الذي كتب شروحًا لرسالة أستاذه المسماة القانون. وهناك نسخ من هذه الشروح في مكتبة الأسكوريال (Catalogue: Derenbourg رقم 2، 36، 190). ونذكر من مصنفات الجزولى ما يلي: 1 - شرح لقصيدة بانت سعاد لكعب ابن زهير (طبعة R. Basse الجزائر سنة 1910). 2 - القانون وتعرف أيضًا باسم المقدمة الجزولية. 3 - شرح على القانون. 4 - أمالى في النحو. 5 - مختصر لشرح أبي الفتح عثمان بن جنى لديوان المتنبي. 6 - شرح على أصول ابن السَراج. المصادر: (1) ابن الأبار: التكملة، طبعة Godera مدريد سنة 1889, رقم 1932. (2) ابن خلكان، طبعة ده سلان، ص 486, طبعة القاهرة، سنة جـ 1، ص 394. (3) السيوطي: بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة، القاهرة، سنة 1326 هـ ص 369. (4) الغبرينى: عنوان الدراية فيمن عرف من العلماء في المائة السابعة ببجاية، الجزائر سنة 1911، ص 231. (5) ابن قنفذ: الوفيات، مخطوط في حوزتى. (6) أحمد بن علي الدلجى: الفلاكة والمفلوكون، القاهرة سنة سنة 1322 هـ ص 91. (7) Gesch der Ar -: Brockelmann . abischen Litter فيمار سنة جـ 1، ص 308: [محمد بن شنب] جزيرة والجمع جؤائر: مصطلح يدل في جوهره على الجزيرة بمعناها المعروف، ويدل ثانيًا على شبه جزيرة مثل "جزيرة الأندلس، و"جزيرة العرب" ويتوسع في معنى الجزيرة فيطلق اللفظ أيضًا على الأراضي الكائنة بين نهرين كبيرين أو

على الأراضي التي يفصلها عن بقية قارة منفسح صحراوى، وتدل كلمة جزيرة كذلك على قطر بحرى (انظر - Asin Pa Aberhazan de Gordoba: lacios. مدريد سنة 1927 - 1932 - جـ 1، ص 291، تعليق 347) كما يطلق متبوعًا بالنخل أو غير متبوع على الواحة (انظر Dozy: Suppl هذه المادة)، ثم نجده، منسوبا إلى الإسماعيلية أو غير منسوب، اسما يدل على منطقة دعوة (انظر S. de Sacy: .Expos 6 de la religion des Druzes 114، The Organization of the: W. Ivanov Fatimid Propaganda في Journal of the Bombay Branch of he Royal Asiatic Society جـ 15، سنة 1939، ص 10، و Ismaili tradition concerning the rise of the ص 20 - 21. خورشيد [هيئة التحرير] + الجزيرة: جزيرة أقور أو إقليم أقور (انظر عن أقور أو أثور: ياقوت، جـ 1، ص 340, 119 جـ 2، ص 72): هو الاسم الذي استعمله جغرافيو العرب للدلالة على الجزء الشمالي من الأرض القائمة بين نهر دجلة ونهر الفرات. على أن الجزيرة تشمل أيضًا الأقاليم والمدن التي تقوم عبر نهر دجلة الأعلى في الشمال (ميافارقبن، وأرزن وسعرت) إلى الشرق من الامتداد الأوسط للنهر (باعيَنْاثَى، وخابور الحَسنَية والزابين). ويعد من الجزيرة على هذا النحو أيضًا، شقة من الأرض تقوم إلى الغرب بمحاذاة الضفة اليمنى للفرات في جوار طريق الفرات. والجزيرة هضبة متوسطة الانخفاض تشمل طائفة بعينها من الجبال هي قرجا داع بين أمد والفرات، وطور عابدين بين ماردين وجزيرة ابن عمر، وجبل عبد العزيز بين بللئ والخابور، وجبل سنجار بين الخابور ودجلة، وجبل مكحول جنوبي الموصل. وتنبع من هذه الجبال نهيرات مختلفة نخص منها فروع الضفة اليسرى للفرات، وهي بليخ الذي يقبل من إقليم حزان، والخابور الذي يقبل من رأس عين بفرعه هرْماس الذي ينبع من طور عبدين: وتقوم في جبل سنجار ينابيع نهر لرثار الذي يصب في الصحراء ويغيض ماؤه فيها. وتحدّ الجزيرة من الغرب الشام، ومن الشمال الغربي إقليم ثغور الجزيرة، ومن

الشمال والشمال الشرقي أرمينية، ومن الشرق أذربيجان، ومن الجنوب العراق ويبدأ هذا الحد من خط يمتد من الأنبار إلى تكريت. والجزيرة ثلاث كور: ديار ربيعة في الشرق، وديار مضر في الغرب، وديار بكر في الشمال نسبة إلى القبائل التي كانت تنزل بها في الجاهلية وفي صدر الإسلام؛ على أنه كان في الجزيرة عرب حتى في العصور القديمة، وكانت إحدى كورها في هذه العصور- وهي كورة نصيبين- تسمى عند الفرس أرفستان وعند الأراميين: بيت أربايا. وكان يسكن الجزيرة علاوة على العرب، عدد كبير من العناصر الأرامية، وخاصة في طور عبدين، كما كان عدد من الأماكن بها يحمل أسماء آرامية، وكان ثمة أكراد في إقليم الموصل وأرمن إلى الشمال من نهر دجلة الأعلى. والجزيرة لها أهمية تاريخية عظيمة، ذلك أنها كانت تقوم عند تقاطع خطوط المواصلات بين العراق والأناضول (تقطعها سكة حديد بغداد) والعراق وسورية على الثنية الكبرى لما يسمى بالهلال الخصيب، وبين الأقاليم الأرمنية الإيرانية وسورية من ناحية والعراق من ناحية أخرى. وكانت الجزيرة تشمل كثيرًا من بلدان الأسواق والمدن تقوم على النهرين وعلى فروعهما في طور عبدين وعلى طول الطريق الذي يربط بين الموصل والرقة. وكانت الجزيرة في العصر الروماني البوزنطى مقسمة بين بلاد فارس ورومة وبوزنطة. وكانت بوزنطة زمن الفتح العربي مستحوذة على الإقليم الذي يمتد من رأس عين إلى الفرات والسهل الممتد إلى الجنوب من طور عبدين. وكان الحد يقوم بين نصيبين ودارا عند قلعة سَرْجَة (ياقوت، جـ 2، ص 516 جـ 3، ص 70, أبو يوسف يعقوب: كتاب الخراج، طبعة سنة 1302 هـ ص 22، ترجمة فانيان، ص 62). وبعد فتح الشام عزلت الحاميات البوزنطية ولم تعد تستطيع الاتصال بالإمبراطورية البوزنطية إلا عن طريق أرمينية، ومن ثم لم يلق عياض بن غَنْم آية مقاومة، وفتح الجزء الغربي من الجزيرة بين سنتى 18 و 20 هـ (639 - 631 م) , والجزء الشرقي سنة 20 هـ (641) علي يد جنود قادمين من العراق (البلاذرى، ص 171. وما بعدها، طبعة القاهرة، ص 179 وما بعدها).

وشهدت الجزيرة في العصر الأموى صراعًا بين الشآميين وشيعة العراق، فقد قتل سليمان بن صُرَد، الذي كان يظاهره زفر بن الحارث القيسى، سنة 65 هـ (685 م) في معركة بالقرب من رأس عين دارت بينه وبين نائب عبيد الله بن زياد. ولما انتصر المختار على الشآميين سنة 67 هـ (686 م) على فرع من فروع الزاب، احتل المنتصرون نصيبين ودارا وسنجار (انظر الطبري وابن الأثير في هاتين السنتين). وقد اضطر عبد الملك إلى فتح الجزيرة قبل أن يتمكن من أن يشخص لهزيمة مصعب بن الزبير في دير الجاثليق بالعراق سنة 72 هـ (691 م): وفي الجزيرة أيضًا وقع القتال بين القيسية والتغلبية قبل هذا التاريخ وبعده (انظر الطبري Das Arahicche - Wellhaacen La j? Y 1 u Reich ص 126 وما بعدها, الترجمة الانكليزية، ص 202 وما بعدها). وعلى هذا النحو شبت عدة فتن في الجزيرة أيام الحجاج وبعد ذلك في عهود الخلفاء الأمويين 21 الأخيرين حين نجح خوارج الجزيرة في الاستيلاء على مقاليد السلطة (انظر Oppositionspartin: Wellhausen، ص 41 وما بعدها). وفي الجزيرة، بحران، اتخذ مروان الثاني آخر خلفاء بنى أمية قصبته. ولما تولى معاوية ولاية الشام ضمت الجزيرة إلى ولايته، ثم أصبحت الجزيرة من بعد ولاية قائمة بنفسها تضم ثلاث كور، تولى أمرها حينا أفرد من الأسرة الأموية مثل محمد بن مروان ومسلمة بن عبد الملك اللذين كانا في الوقت نفسه واليين على ولاية أرمينية المجاورة لها. وكانت الموصل قائمة برأسها، ولم تصبح قصبة الجزيرة إلا في عهد مروان الثاني. ولم تخضع الجزيرة للعباسيين إلا بعد مقاومة، بل لقد وقعت أحداث خطيرة في الموصل حين أنفذ إليها محمد بن صول ثم يحيى أخو الخليفة العباسى الأول (انظر ابن الأثير في حوادث عام 32 هـ طبعة سنة 1313, ص 163, 166 - 167). وقد شهدت الجزيرة فتنة عبد الله بن علي عم المنصور، ثم شهدت من بعد، أي في عهد المأمون، فتنة نصر بن شبَث التي اكتسحت الجزيرة ولم يقض عليها إلا عبد الله بن

طاهر، والى الشام والجزيرة، بمشقة سنة 209 هـ (821 م). وكذلك أخمدت بمشقة فتنة كردلِة إلى الشمال من الموصل في عهد المعتصم. وقامت فتن الخوارج مرة أخرى وفي الجزيرة، وخاصة بعد عهد المهدي. وقد عرفت ولاية الجزيرة بأنها معقل الخوارج مما جعل الجاحظ يقول: "أما الجزيرة فحرورِيَة شارِية وخارجة مارقة" (الجاحظ: في مناقب الترك، طبعة سنة 1324 هـ, ص 10، وانظر عن الخوارج في الجزيرة: حدود العالم، ترجمة مينورسكى، ص 140). ووقعت في عهد هارون الرشيد فتنة الوليد بن طريف الخارجى التغلبى (انظر ابن الأثير، جـ 6، ص 47). وحدثت وقائع عنيفة من التمرد الخارجى في النصف الثاني من القرن الثالث الهجرى (السادس الميلادي) أحدثها مساور ثم هارون الشارى من يعده وقد قضى المعتضد على هاتين الفتنتين. وحدث في العصر العباسى أن فصلت الموصل في بعض الأحيان عن حكم الجزيرة، وكانت الولاية في أحيان أخرى تندرج في تقسيمات إدارية أكبر. فكانت أرمينية، وهي الولاية المجاورة للجزيرة، ترتبط بها في كثير من الأحيان أو تتحد مع ديار بكر عند الضرورة، ونذكر من ولاة الجزيرة الجديرين بالتنويه: طاهر بن الحسين، ثم ابنه عبد الله بن طاهر في عهد المأمون. وفي النصف الثاني من القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) تملصت الجزيرة مدة من إسار السلطة المركزية وأصبحت تابعة لحاكم مصر الطولونى وذلك في ولاية إسحاق بن كنداجيق ثم في ولاية محمد بن أبي الساج، ثم في ولاية ابن إسحاق. ولكن الخليفة المعتضد استرد الجزيرة بعد سنة 279 هـ (892 م). والجزيرة وطن الأسوة الحمدانية التي عمدت بعد كثير من التجوال (كان حمدان نفسه جد هذه الأسرة خارجيا) إلى مد سلطانها على الولاية بأسرها التي كانت مقسمة بين الأمارتين الحمدانيتين الموصل وحلب اللتين كانتا مستقلتين تماما تقريبا وإن كانتا تعترفان بسلطان الخليفة، ثم انتقلت بعد ذلك إلى حكم بويهية بغداد بعد

الفتح الذي تم على يد عضد الدولة سنة 367 هـ (977 م). وهنالك قسمت، نتيجة للضعف المتزايد الذي لحق بالبويهيين، بين المروانيين في الشمال (ديار بكر) والعقَيْليين (الموصل) الذين اعترف أمير من أمرائهم هو قرْواش بن مُقلد سنة 401 هـ (1010 - 1011 م) بسيادة الفاطميين. وقد قضى السلاجقة على حكم هاتين الأسرتين. وكانت الجزيرة ولاية غنية خصيبة بالنسبة لغيرها من الولايات، تمدها أنهارها بالماء، ولم تعدم فيافيها الكثيرةُ المراعي العيونَ والآبار. وقد كان المثلث المحصور بين الجبلين الأرمنيين: جبل عبد العزيز وجبل سنجار، منطقة مزروعة مترامية الأطراف، وكذلك كانت تقوم أيضًا مناطق زراعية كبيرة على طول نهرى بليخ والخابور. ومن أهم المحصولات والمنتجات الزراعية في الجزيرة التي ذكرها المقدسي وابن حوقل بخاصة: الخيول، والأغنام، والحبوب (كانت الموصل تزود بغداد وسأمراء بالدقيق- انظر الصولى: أخبار الراضى، ص 76, 109 , الترجمة، ص 133، 177 - وقد اشتهرت الطواحين المتنقلة بالموصل وبلدَ) والأرز (نصيبين) وزيت الزيتون (الرقة وماردين) والزبد، والجبن، وقصب السكر (سنجار)، والدجاج، والفواكه الطازجة والمجففة والزبيب والبندق (نصيبين) والمربى (كُبيط) وعسل النحل، واللحم المقدد (نمسكود) والفحم النباتي، والقطن (حزان ووادي الخابور) إلى غير ذلك. ونذكر من بين منتجات الصناعة والحرف المحلية: الصابون، والقطران، والحديد، والدلاء، والمدى، والسهام، والسلاسل، واللجم، والموازين (حران ونصيبين) والكتان والمنسوجات الصوفية (آمد) ومطارق القصارين. وازدهرت التجارة في الجزيرة بفضل الملاحة في دجلة والفرات. وكانت جزيرة ابن عمر هي الثغر الذي تشحن فيه البضائع من أرمينية وبلاد الروم، وبالس لشحن البضائع من الشام. ولذلك لم يكن بعجيب أن تجنح السلطة القائمة ببغداد في جميع الأحوال إلى الاحتفاظ بالجزيرة تحت سلطانها المباشر أو غير المباشر، وهذا يبين سياسة المعتضد

وسياسة السلطة المركزية في بغداد في العصر الحمدانى. ومن العسير أن نكون فكرة دقيقة عن موارد الجزيرة، ذلك أن مقاديرها تختلف اختلافا كبيرًا، وإذا قارن المرء الأرقام التي ساقها قدامة وأرقام ميزانية سنة 306 التي ذكرها فون كريمر (Ueber das Ein-: Von Kremer nahmebudget des Abbasiden - Reiches) بأرقام الخراج الذي أداه أمير الموصل الحمدانى أو طلب منه، لاحظنا هبوطا كبيرًا في الموارد التي كانت تؤديها الجزيرة. ويقول قدامة إن خراج ديار مضر كان ستة ملايين درهم، وديار ربيعة 9.635.000 درهم، والموصل 3.600.000 درهم. على أن ناصر الدولة الحمدانى اتفق سنة 332 هـ (944 م) على أن يؤدى عن ديار ربيعة وجزء من ديار مضر: 3.600.000 درهم, وفي سنة 337 هـ طلبت منه الدولة البويهية ثمانية ملايين درهم، ولكن الأمر استقر على ثلاثة ملايين، ويبدو أنه لم يؤد قط أكثر من مليونين من الدراهم. وحتى إذا اضفنا ما أدى عينا كان قليلا. ولكنه لم يكن بالمبلغ الهين في نظر السلطة المركزية. المصادر: (1) Le Strange ص 86 - 114 حيث وردت إشارات إلى جغرافيى العرب. (2) يضاف إلى ذلك كتاب "حدود العالم"، ترجمة Minonsky. انظر الفهرس. (3) Ueber die his-: E. Herzfeld torische Geographie von Mesepotemien في. Pei سنة 1909، جـ 12. (4) r-: 30 Sarre & E. Herzfeld (f -chaeologische Reise im Euphrat. / - and Ti gris - Gebeil في lamischen Kensi. في ثلاثة مجلدات، سنة 1911 - 1920. (5) Vom Mittelm-: Von Oppenhe Persischen Golf، في مجلدين سنة 1899 - 1900. (6) ص 38 وما بعد ها. (7) Les routes an-: A. Poidebard i ciennes de Haute Djezireh في Syria. جـ 8، سنة 1927.

الجزيرة الخضراء

(8) الكاتب نفسه: Syria .1 cheologique en Haute Djezireh, جـ 11، سنة 1930. (9) محمود الآلوسى: بلوغ الأرب، جـ 1، ص 217 وما بعدها. (10) Topographie his-: Dussaud itorzque ويتناول المدن على الفرات الأوسط وفي حوض الخابور، ص 447 وما بعدها، 481 وما بعدها. (11) Hist. de la dynastie: M. Canard des Hammdanides جـ 1، ص 75 - 143, 291 - 302 , 308 - 311، 334 وما بعدها 377 - 407, 418, 520 وما بعدها، 526 - 531، وفي مواضع مختلفة. خورشيد [كانار M. Canard] الجزيرة الخضراء Algeziras أو Algeciras, وقد سميت باسم إيله فرده Ila Verde المواجهة لها، ويقال أيضًا جزيرة أم حكيم: أول مدينة أندلسية استولى عليها طريف في رمضان عام 91 (يولية 710)، وهي على جون الجزيرة الخضراء أو جون جبل طارق، وقد استخدمها العرب هي وجبل طارق مرفأ ومرسى. وجرى الولاة الأولون ثم الأمويون ثم ملوك الطوائف ثم المرابطون ثم الموحدون ثم بنو نصر على العبور إلى الساحل الأفريقى من الجزيرة الخضراء، وظل هذا شأنهم إلى أن استولى الأذفنش الحادي عشر صاحب قشتالة على هذه المدينة عام 1342 بعد النصر الذي حازه على نهير سليط عام 1340. واستعادها ملك غرناطة أمدًا ما عام 1369 وخرب حصونها. ووقعت في حوزة الملك الحمودى محمد بن الخليفة القاسم من عام 428 إلي عام 440 هـ (1036 - 1048 م) ثم في حوزة محمد بن القاسم من عام 440 إلي عام 450 هـ (1048 - 1058 م) ثم انتقلت إلى ملوك بنى عَباد أمراء إشبيلية. وقد عقد في الجزيرة الخضراء ما بين أول يناير و 7 أبريل سنة 1906 المؤتمر الدولى الذي التمست مراكش عقده، وقد ضمن هذا المؤتمر باسم الدول العظمى استقلال هذه البلاد سياسيا واقتصاديا، وقرر إنشاء مصرف مراكشى وطنى وهيئة للشرطة تحت إشراف ضباط فرنسيين وأسبان.

المصادر: (1) Diccionario geogr.: Madoz frico - estadisticohistorico، جـ 1، ص 374 وما بعدها. (2) Die Provinz Codiz: Seybold , هال 1906. [تسيبولد Seybold] + الجزيرة الخضراء: وبالإسبانية Algeciras وقد اشتقت اسمها بالعربية من إيلة فرده Ila Verde المواجهة لها، في الجون القائم بين بونتا دل كارنيرو a Punt del CARNER وبونتاده أوروبا Punta de Eu ropa . وتسمى الجزيرة الخضراء أيضًا جزيرة أم حكيم نسبة إلى امرأة دخل معها طارق بن زياد شبه الجزيرة حين أعتقه موسى بن نصير وخلفها لها. وما من شك أن هذا هو المكان الذي أقيمت فيه يوليا ترادوكتا Julia Traducta على يد مستعمرين جلبوا من أرجيلة وطنجة. وفي هذا المكان أيضًا احتفظ بالزعماء الشآميين رهائن قدمها بلج بن بشر سنة 124 هـ (740 م) حين عبر من سبتة إلى شبه الجزيرة ليخمد فتنة البربر. وكان للمدينة أيضًا اسم لاتينى بونى مولدَ هو يوليا إيوزا Julia Io وهو نظير يوليا ترادوكتا. وفي عصر الرومان كانت الجزيرة الخضراء الحالية تسمى آدبورتوم ألبوم j Ad Portum Album وقد ورد في المصادر المسيحية إشارات إلى مكانين يسميان الجزيرة الخضراء، أحدهما على الجزيرة التي هجرت من بعد، والآخر على البر الأصلي احتفظ باسمه وأهميته منذ هيأ ميناؤه وجونه منذ أقدم العصور مرسى آمنا حتى في الشتاء، ثم هو مبدأ العبور إلى سبتة وبينها وبينه ثمانية عشر ميلا فحسب. وقد كان الموحدون في جميع الأحوال تقريبا يؤثرون العبور بطريق طريف- قصر شقر وطوله اثنا عشر ميلا، وقد حذا المرينيون حذوهم. والمدينة على تل يشرف على البحر، وأسوارها تمتد حتى شاطيء البحر، وتقوم القلعة المشيدة بالحجر بزاوية حادة فوق حلق الجبل الذي يحاذى المدينة إلى الشرق. ويخترق المدينة وادي العسل الذي احتفظ بهذا الاسم في الإسبانية. وتغطى ضفتيه البساتين والحدائق. وإلى الجنوب الشرقي، غير بعيد من باب البحر، مسجد الرايات وهناك اجتمعت رايات القوم للرأى

قبل الفتح، على حين قدمت كتائب البربر التي أنفذها طارق عن طريق جبل طارق، وتجاه هذا المسجد بالذات صف النورمان (المجوس) قواتهم سنة 245 هـ (859 - 860) حين استولوا عليه وحرقوه.- وقد أقام عبد الرحمن الثالث دار صناعة هناك لأساطيله، ومن هذا المرفأ قام قواده بحملاتهم الحربية على أدارسة مراكش، فلما سقطت الخلافة نهب البربر الجزيرة الخضراء سنة 401 هـ (1011 م)، ومن سنة 427 إلى سنة 448 هـ (1035 - 1056 م) مكّن محمد والقاسم الحموديان لنفسيهما فيها خليفتين قبل أن تضم إلى إشبيلية. وفي سنة 479 هـ (1086 م) سلمها المعتمد إلى يوسف بن ناشفين الذي شخص إلى الأندلس ليسحق ألفونسو السادس في الزَلافة. ولم بن يوسف عن تحصين المدينة وإصلاح المواضع الضعيفة في الأسوار، وقد عمل على أن يحيط المدينة كلها بخندق وجهزه بالأسلحة والمؤن، وأقام حامية منتقاة من خيرة جنوده. وفي عبوره للمرة الثانية أرسى في الجزيرة الخضراء وخرج منها ليضرب الحصار على بدو. واحتل الموحدون المدينة سنة 541 هـ (1146 م) وخرب القشتاليون إقليمها وإقليم رندة سنة 569 هـ (1146 م) وسنة 578 هـ (1182 م). وفي سنة 629 هـ (1231 - 1232) اعترفت الجزيرة الخضراء بابن هود. وضرب ألفونسو العالم الحصار على الجزيرة الخضراء من البحر في صيف سنة 677 هـ (1278 م) وعسكر جيش النصارى فيها في مارس سنة 1279. وفي العاشر من ربيع الأول (21 يولية) هزم المرينيون أسطولا قشتاليا هزيمة نكراء. وأخذت الجزيرة الخضراء عنوة وأعمل القتل في المدافعين عنها. وقد اتخذها أبو يوسف في حملاته الأربع قاعدة لعملياته الحربية وبنى بالقرب منها قصر "البنية" السلطانى على نحو ما بنى القصر الذي بناه في فاس الجديدة. وتوفى هناك في المحرم سنة 685 هـ (مارس سنة 1286، وفي نفس هذا اليوم الذي توفى فيه بويع ابنه يعقوب في هذا القصر المعهود "قصر البنية". وعاد أبو الحسن على إلى سنّة المرينيين، أي سنة الجهاد، في الأندلس سنة 741 هـ (1340 م) بعد أن هزم أسطول أمير البحر تنوريو - Ten

orio في جون الجزيرة الخضراء، ونزل فيها وخرج ليضرب الحصار على جزيرة طريف المجاورة لها. ولما هزم على نهر سليط في السابع من جمادى الأولى سنة 741 هـ (29 أكتوبر سنة 1340) عاد إلي الجزيرة الخضراء وكان قد ترك حريمه فيها. ثم عاد منها إلى مراكش. وبه انتهى تدخل المرينيين في الأندلس، وبعد ذلك بعامين ضرب الفونسو الحادي عشر الحصار على قاعدته البحرية الكبرى واستحر القتال ضاريًا عشرين شهرًا ثم نجح ألفونسو في الاستيلاء عليها، وفي سنة (771 هـ (1369) استعادها سلطان غرناطة ودمرها تدميرًا. وضم الإقليم إلى منطقة جبل طارق، ولم يفصل إداريًا عن سان روك إلا سنة 1755. ثم نمت الجزيرة الخضراء سريعا في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، وفيها عقد سنة 1905 المؤتمر الدولى للنظر في مسألة مراكش. المصادر: (1) الإدريسى: Descript ص 176 - 177 من المتن، وص 212 - 213 من الترجمة. (2) ابن عبد المنعم الحميرى: الروض المعطار، طبعة ليفى يروفنسال، ص 73 - 75 من المتن، وص 91 - 94 من الترجمة. (3) ابن عذارى: البيان المغرب، جـ 2، ص 99 من المتن، وص 158 من الترجمة. (4) Memoirs of Abd Allah b. ziri King of Granada في الأندلس، جـ 2/ 2، ص 399 من المتن، وجـ 4/ 1، ص 72 من الترجمة. (5) Les grande batallas de: A. Huici la reconquista. ص 399 وما بعدها. (6) Cronica de Alfonso XI في lioteca de Autores espan جـ 66، ص 339 وما بعدها. (7) Cronica des sete: Carlos da Silva reis، جـ 2، ص 317 وما بعدها. (8) ابن ابى زرع: روض القرطاس، طبعة فاس، ص 191 وما بعدها من المتن، وص 302 وما بعدها في ترجمة ميراندا. خورشيد [ميراندا A. Huici Miranda]

جزية

جزية يطلق لفظ الجزية في الشريعة على الأموال التي تفرض على أهل الذمة. 1 - الجزيه في نظر الفقه: تبحث الجزية في كتب الفقه عند الكلام على الجهاد، فأما أهل الكتاب فيؤمنون على أنفسهم وأسرهم ومالهم إذا أدوا الجزية. وهذه القاعدة مبنية على ما جاء في القرآن: "قاتلوا الذين لايؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولايحرمون ما حرم الله ورسوله ولايدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون، (سورة التوبة، الآية 29). فكتب الفقه- استنادًا على هذه الآية- ترى أن الجزية هي جزية الرؤوس إذا أداها النصارى واليهود والمجوس والصابئة والسامرة قام بينهم وبين المسلمين عقد يقتصْى هؤلاء الكف عنهم بل حمايتهم. ولبعض جماعات النصارى مكانة خاصة- محو بنى تغلب ونصارى نجران- فهم يؤدون الجزية. ولا تجب الجزية إلا على البالغين المكلفين من الذكور الذين يستطيعون أداءها. ولاتجب على النساء والصبيان والشيوخ لأنهم لايشتركون في القتال. ولايؤدى الأعمى والأعرج الجزية إلا إذا كان موسرًا. أما المساكين والفقراء فلا ينتظر منهم أن يؤدوا الجزية، ويعفى المترهبون من أداء الجزية إذا كانوا فقراء، أما إذا كانت دياراتهم ذات ثراء فإن على قوامهم أداء الجزية. وهي لاتجب على العبيد، ونحن نلمس من هذا كيف يعامل الفقير والمريض معاملة سمحة، إلا أن هذه المعاملة يقابلها معاملة أخرى مع الموسرين فيها دقة وإحكام. وقد حرصت الشريعة أيضًا على إلا يفلت من أداء الجزية من هو قادر على أدائها، لذلك حذر الجباة بوجه خاص من أن يجبوها جملة من الجماعات على أساس عدد أفرادها. والجزية على من يدخل في الإسلام أو الذي يموت خلال السنة المالية من مسائل الخلاف. ويجب أداء الجزية نقدًا، وقد تدفع عينا كالملابس والدواب، ولا تعد الخمر والميتة أموالا شرعية، بل كانت تباع

وتؤخذ الجزية من أثمانها، وقدرت الجزية المألوفة باديء الأمر بدينار، ثم أصبح ذلك فيما بعد هو الحد الأدنى. ويدفع ما يعادل ذلك في البلاد التي تتعامل بالفضة أي اثنى عشر درهمًا. وهي على الذمى المتوسط الحال ديناران أي أربعة وعشرون درهما، وعلى الموسر أربعة دنانير أي ثمانية وأربعون درهما. ويذكر أبو يوسف - وهو الذي نقلنا عنه معظم ما قلنا- أن الموسرين هم أمثال الصيرفى والبزاز وصاحب الضيعة والتاجر والطبيب، أما الفقراء فهم أصحاب الحرف مثل الخياط والصباغ والاسكاف والخزاز، ولم يذكر شيئًا مفصلا عن الطبقة الوسطى، وإذا لم يستطع أحد أداء الجزية فلا يعذب بالجلد أو تعريضه للشمس أو صب الزيت عليه، ويكتفى بحبسه. وجاء في الآية الخاصة بالجزية أن على الذميين أداؤها "هم صاغرون". وقد أصاب الشافعي دون شك في تفسيره هذه الفقرة بأن عليهم أداءها وفق حكم الإسلام، وهو الحكم الذي يخضعون له. ويرى آخرون- استناد، على هذه العبارة- أنه يجب عليهم أداؤها وأن يكون ذلك على نحو فيه خضوع. والراجح أن الأوصاف التي خلعت على أهل الذمة وغيرهم إنما هي تفسيرات لهذه العبارة. ويؤدى ما يجبى من الجزية إلى بيت المال والجزية والخراج يتكون منهما الفئ. وهو أموال المسلمين عامة. 2 - تاريخ الجزية من حيث العمل: دلت الجزية في بادئ الأمر على الأموال الجماعية التي تجبى من البلاد المفتوحة. وقد ترك العرب النظام الإدارى في كل إقليم فتحوه على ما هو عليه وعدوا دخل الإقليم جزية لهم. ولم يكن هناك في أول الأمر فارق بين الجزية بوصفها ضريبة رووس وبين الخراج بوصفه ضريبة أرض، وهي التفرقة التي شاعت فيما بعد. فالمصادر التي ناخذ عنها تتحدث كثيرا عن الخراج الذي يجبى على الرؤوس والجزية التي تجبى على الأرض. ويطلق عادة على أموال الفئ اسم الجزية اشارة إلى الآية القرآنية. ولنذكر على سبيل المثال أنه لم يرد في أوراق البردى المصرية التي يرجع عهدها إلى

القرن الأول الهجرى إلى جانب الجزية (باليونانية "ديموسيا") التي هي الضريبة الأساسية التي تدفع ذهبا سوى الدفع عينا مما لا يسمح المجال هنا بمناقشته. والجزية من وجهة النظر العربية هي ضريبة الرؤوس، لأن العرب كانوا يعمدون بعد إبرام معاهدات الصلح عقب فتح كل إقليم إلى اتخاذ عدد السكان التقديرى، لامساحة الأرض المزروعة، أساسا لتقدير الجزية. وكانت جزية الرؤوس معروفة قبل الفتح الإسلامي في البلاد المفتوحة سواء أكانت ساسانية أم رومية (باليونانية "إبيكفاليون" و "أندرسموس"). أما مصدر الدخل الأساسي، أي الجزية، فكان هن خراج الأرض، وكان يعرف بالاسم الآرامى "خراكه" وقد جعل هذا اللفظ عين اللفظ العربي خَرْج أو خَراج (سور الكهف، الآية 94، سورة المؤمنون، الآية 72). وشاع استعماله هذا منذ العهد العباسى في الأقاليم غير الآرامية أيضًا، وكان لفظ الخراج- بوصفه خراج الأرض- يستعمل هو ولفظ جزية كل منهما في معنى الآخر حتى في أقدم المؤلفات التي وصلت إلينا. وكان لفظ الخراج هو المستعمل، إذا كان المقصود الأموال المتحصلة من الأرض، أما إذا كان التفكير متجها بصفة خاصة إلى الأموال التي يدفعها أهالى البلاد المفتوحة فيستعمل لفظ جزية الوارد في القرآن. ولما توحد سلطان العرب أصبح لفظ خراج يطلق شيئًا فشيئًا على ضريبة الأرض، للك الضريبة التي غدت تجبى من المسلمين أيضًا بعد أن أخذت الشعوب المغلوبة على أمرها تدخل في الإسلام تدريجًا، وبذلك فقدت صفة الجزية. وحلت جزية الرؤوس محل الجزية الواردة في القرآن. وكانت هذه الجزية معروفة قبل الإسلام، وكانت تفرض بطبيعة الحال على غير المسلمين دون سواهم. وورد في التواليف المتقدهة وفي الأيصالات المصرية التي تؤخذ نظير دفع جزية الرؤوس كلمة جالية (والجمع جوالى) وقد أصبحت هذه الكلمة مرادفة لكلمة جزية. وكانت هذه الجالية أو الجزية تحسب لخراج سنة بعينها، لأن جملة الدخل من الفئ كان يطلق عليه أيضًا اسم خراج، ومن ثم ظهرت في غضون قرن ونصف قرن

التعريفات الخاصة بكلمتى خراج وجزية، وإن كانت كتب الفقه تدرسها دراستها للشئ الموجود من أول الأمر. وليس لدينا معلومات وافية عما كانت عليه حال الجزية والخراج في الأزمنة القديمة، اللهم إلا في مصر. فقد كان يوضع حول عنق الشخص بعد أدائه الجزية خاتم من رصاص، ولكن الخليفة هشامًا أدخل طريقة الإيصالات المنتظمة المعروفة بالبراءات. وقد وصل إلينا عدد من هذه البراءات، ولكنها لم تدرس بعد دراسة وافية. ويقال إن الحزية في مصر وقت الفتح كانت دينارين على الفرد. على أنه يستدل بطبيعة الحال من صكوك الضرائب اليونانية- التي يرجع عهدها إلى نهاية القرن الأول- على أن الجزية كانت في المتوسط دينارين. ولكن هناك مقادير أقل من ذلك كثيرًا. ويتضح من البراءات التي يرجع تاريخها إلى القرون المتأخرة أن الجزية كثيرًا ما كانت تقل عن دينار واحد، وهو الحد الأدنى الذي نصت عليه كتب الفقه. وقداعفى كثير من الناس من اداء الجزية في القرن الأول دون أن نعرف السبب في ذلك، ولايزال يكتنف هذا الموضوع غموض كثير، وقد شدد على المترهبين في مصر بدفع الجزية منذ عهد عبد العزيز أخى عبد الملك، ولو أنه من الواضح أنهم كانوا هد أعفوا منها قبل ذلك. واضمحل شأن الجزية بالتدريج -بوصفها جزية على الرؤوس- بدخول الناس في الإسلام شيئًا فشيئا، فلم يزد دخل مصر منها في عهد صلاح الدين على 130 ألف دينار (المقريزى: الخطط" جـ 1، ص 107، س 23؛ ص 208، س 27). ومع ذلك فقد ظلت الجزية نظاما ثابتا تجبى من غير المسلمين دلالة على خضوعهم. ولدينا تفصيلات دقيقة عن نظام الجزية في تركية. وقد جمع هذه المعلومات هيدبورن Heidborn كتابه) nances ottomanec. فينا - ليبسك سنة 1912، ص 23 وما بعدها نقلا عن. v Hammer وغيره من المصادر). وهناك صورة من إيصال تركى للجزية في كتاب (Fuehrer Burch die-Karahacek ausstellung der Papyrus Erzherzog Rainer

ص 176). وظل نظام الجزية قائما في تركية حتى حرب القريم- وحل محل الجزية- بوصفها ضريبة تؤخذ نظير حرية التدين- ضريبة أخرى نظير الإعفاء من الخدمة العسكرية، وذلك بمقتضى القانون الصادر في 10 مايو سنة 1855 (انظر: Ges-: F. Bamberg chichte der oriental angelegenheit ص 263). لم يذهب أخر أثر لهذه الضريبة إلا بعد الثورة التركية عندما أخذ النصارى أيضًا يؤدون الخدمة العسكرية. المصادر: (1) كتب الفقه في مادة "جهاد" وبخاصة كتاب أبي يوسف وعنوانه "كتاب الخراج". ص 69 وما بعدها. (2) الشافعي: كتاب الأم، جـ 4، ص 82 وما بعدها. (3) الماوردى: الأحكام السلطانية في مواضع مختلفة. (4) Tableau General del': d' Ohsson Empire Ottoman جـ 3، ص 9 وما بعدها. (5) Wcllhausen: Das Arabische Reich ص 172 وما بعد ها. (6) Beitraege: Becker ص 81 وما بعدها (7) Papyri: Schott- Reinhardt , جـ 1، ص 37 وما بعدها. (8) Greek papyri in the: H. I. Bell L British Museum Catalogue جـ 4، ص 25 وما بعدها، وما بعدها. (9) Annali dell' Islam: Caetani جـ 4، حوادث سنة 21 هجرية، فقرة 35 وما بعدها، جـ 5، حوادث سنة 23، فقرة 562 وما بعدها. [بيكر C. H. Beckez] + جزية: (1) هي ضريبة الرؤوس التي كانت تفرض بمقتضى الفقة الإسلامي المأثور على غير المسلمين في الدول الإسلامية. وتاريخ أصول "الجزية" متشابك غاية التشابك لأسباب ثلاثة مختلفة، الأول: أن الكتاب الذين حاولوا، في العصر العباسى، أن يجمعوا ما بين أيديهم من مواد تتعلق بأداء الجزية والخراج وجدوا أنفسهم

يواجهون نصوصًا استعمل فيها هذان اللفظان بمعان مختلفة: أحيانًا بمعنى واسع، وأحيانا بمعنى اصطلاحى، وحتى هذا المعنى الاصطلاحى كان يختلف، ومن ثم فإنهم جنحوا إلى تفسير الجزية والخراج على ضوء المعنى الذي كان قد أصبح شائعا محددًا خير تحديد في زمنهم حتى يمكنهم ذلك من الخروج بصورة معقولة عنهما! ثانيا: أن ثمة حقيقة لم تقدر حق قدرها وهي أن النظام الذي انبثق من الفتح العربي لم يكن موحد، ، وإنما نجم من سلسلة من الاتفاقات أو الأحكام الشخصية غير المتطابقة؛ وثالثا وأخيرًا أن هذا النظام قد أعقب النظم السابقة ولم يطح بها، وكانت هذه النظم نفسها يختلف الواحد منها عن الآخر، كما أنها كانت- إلى ذلك- في العصر السابق على الإسلام مباشرة، غير مفهومة على الوجه الأكمل ويختلف الناس حولها، وفي مثل هذه الظروف فإن البيان الذي نورده فيما يلي لا يمكن إلا أن يكون دليلا موقوتًا إلى الموضوع. وكلمة "جزية" -التي ربما كانت ترتبط بأصل آرامى- وقد وردت في القرآن (سورة التوبة، الآية 29) حيث طبقت- حتى في ذلك الوقت- على الرسوم المطلوبة من النصارى واليهود، على أنها - فيما يرجح- كانت- بمعنى مطلق بعض الشيء- تطابق أصل "التعويض" (عن عدم اعتناق الإسلام)، وكانت- على آية حال- ضريبة جماعية لا تختلف عن غيرها من صور الضرائب، كما تركت طبيعة مضمونها غير محققه" (تختلف الشواهد التي ساقتها كتب السيرة اختلافا شديدًا وكانت الجزية تتكيف بالظروف الشخصية لكل جماعة). ومن الجائز أن نجد السوابق، مع التغيرات الضرورية، قائمة في جزيرة العرب أيام الجاهلية خارج النطاق الدينى، نجدها متمثلة في ظروف خضوع الواحات المعمورة لمجموعات من القبائل أقوى منها نظير حماية هذه الواحات. على أن العرب- ورثة النظامين البوزنطى والساسانى- لم يجدوا مناصا من مواجهة مشاكل عملية جديد نتيجة لما فتح الله عليهم من بلاد.

وطبيعى ألا يكون ثمة تردد حول وجوب أن يؤدى أهل الذمة للجماعة الإسلامية ضريبة كانت في نظر الفاتح دليلا ماديًا على خضوعهم، كما كانت في نظر أهل البلاد امتدادًا محسوسًا للضرائب التي كانوا يؤدونها للنظم التي كانت تحكمهم قبل الفتح العربي. وهذه الضريبة يمكن أن تكون على أنواع ثلاثة تتوقف على أمور هي: هل تفرض على أشخاص بصفتهم هذه، أم على الأرض، أم أنها ضريبة جماعية لا ترتبط بأى نوع من التقويم؟ وتدل النصوص في العصر العباسى على قيام فارق نظرى واضح بين ضريبتين: ضريبة على الأرض وهي الخراج، ولايمكن إلغاؤها إلا في حالات خاصة فحسب، ذلك أن الأرض قد فتحت قطعًا لصالح الجماعة الإسلامية الثابتة" وضريبة على الأفراد، ونعنى بها الجزية، وهي من حيث هي تنتهي بدخول الممول في الإسلام، على أن هذه التفرقة أبعد ما يكون عما يحدث، ذلك أنها لم تقم في جميع الأحوال- سواء من حيث الفقه أو من حيث الواقع- في القرن الأول للإسلام، والمشكلة ببساطة هي تحديد ما هي السنة الأولية التي جرت عليها الحال وكيف انتهى الأمر بالتدريج إلى نظام نهائي ثابت. وقد بدأ فلهوزن ثم بيكر وكيتانى وغيرهم بالحقيقة التي لامرية فيها وهي أن المأخوذ من النصوص القديمة غاية القدم أن كلمة جزية وكلمة خراج قد فهما في جميع الأحوال إما بالمعنى الواسع الذي يفيد الضريبة الجماعية، وإما بمعنى ظاهر أنه أضيق من هذا وإن كان معنى متبادلا (الخراج على الرؤوس والجزية على الأرض وبالعكس)، ثم أقاموا نظاما نسب فيه إلى العرب في زمن الفتوح أنهم فرضوا ضريبة جماعية على المهزومين دون أن يعنّوا أنفسهم بالتفريق بين المصادر المختلفة الممكنة للضريبة، وإنما كانت كثرة الداخلين في الإسلام هي التي أدت، في خاتمة العصر الأموى، وفي خراسان بخاصة، إلى التفريق في الموارد الجماعية بين ضريبتين: الأولى على الرؤوس تبطل في حالة الذمى، والثانية على الأرض بقيت خاضعة للأحكام التي فرضها عليها الفتح. وهذه

النظرية، بصرف النظر عن المسألة التي تحكمها الأهواء وهي أنها تعارض رأى جميع الفقهاء القدماء، إلا أنها تتغلب في الواقع على كثير من الصعاب، وقد جرحت حديثًا تجريحًا شديدًا، وخاصة على يد لوككارد Lokkegaard، بل لقد كان تجريح دنت Dennett لها اقسى وأمرّ، وأصبحت النتائج التي انتهيا إليها في خطوطها العريضة وما توحى به لاتدحض بعد فيما يظهر، وإن كانا هما أيضًا لم يجيبا عن جميع المشاكل التي أثاراها بدورهما. وقد بيّنًا بأجلى بيان أن النصوص، في كثير من الأحوال، تقيم تفرقة حقيقية بين الضريبة على الأرض والضريبة على الأفراد، حتى ولوكانت العبارة الدالة على التفرقة تختلف، وقد نوّها بعدم احتمال قيام إصلاح شمل الدولة الإسلامية كلها وبدأ في ولاية قاصية هي خراسان في الأيام الأخيرة للدولة الأموية الحافلة بالفوضى؛ ثم إن المرء (وخاصة دنت في تحليل منطقى وثيق للموقف في كل إقليم) لا يستطيع أن يتحدث عن قيام نظام موحد عقب الفتح مباشرة، ذلك أن النظم الأولى وظروف الفتح لم تكن واحدة في كل مكان. وقد كان في الدولة الساسانية نظام مالى يفرق بين ضريبة عامة على الأرض وضريبة على الرؤوس، بفئات تختلف باختلاف مقدار الثروة، ولو أن الطبقة الأرستقراطية كانت معفاة من الضرائب. اما الإمبراطورية الرومانية البوزنطية فكان لديها نظام أكثر تشابكًا لانزال بعد غير متثبتين من كثير من نواحيه: كانت توجد ضريبة على الفرد، ولكنها كانت غير معمول بها إلا فيما ندر، وكانت تطبق على من يستعمرون الأرض الجديدة وغير النصارى. أما الضريبة العامة فلم يكن فيها تفريق، ففي حالة ملْك صغير خاضع ماليًا لحكم الدولة المباشر فإنها كانت تجبى على زراعة الأرض على أساس وحدة قياسية أو مايسمي باسم جوكوم - TU GUM (أي ما يوازى 40 فدانًا) على أنه في حالة الضياع الكبيرة التي تتمتع بشئ من الاستقلال الذاتى كان الأقرب إلى العمل فيما يظهر هو الاعتماد في التقدير على عدد العمال المشتغلين، فإذا

كانت الضريبة تتناسب على هذا النحو وعدد السكان فإنها لاتكون بعد على آية حال ضريبة نوعية على الرؤوس، لأنها لم تكن تضاف إلى ضريبة أخرى من الواضح أنها تقوم على الأرض. وهذه النقطة الدقيقة يجب ألا تغيب عن البال، إذا شئنا أن نفهم التطورات التي حدثت بعد ذلك. وبعد، فإن الفتح -في بعض الحالات- كان يتم بمحض القوة، وفي هذه الحالة يكون النظام القائم خاضعا لتقدير الفاتح، وفي بعض حالات أخرى يكون نتيجة لمعاهدة تسليم، ونجد في هذه الحالة أن السكان الوطنيين إذا احتفظوا باستقلالهم الذاتى المالى فإنه قد يسنَ لهم نظام مالى خاص، أو يفرض عليهم مبلغ يقدر مقدما جزية يؤدونها مع إفساح المجال لاعتبارات التقويم. وفي العراق، وهي الولاية التي يشير إليها معظم الفقهاء العباسيين، تم الفتح- في عمومه- عنوة، أو بهجر المرافق الساسانية الادارية على الأقل. وكان العرب يهيمنون على الموقف وعلى جباية الضرائب بمساعدة مرؤوسيهم من الأهلين، وكانت هذه الجباية تسير على التقليد المتبع، أي أن ضريبة رؤوس كانت لا تزال يفرق بينها وبين ضريبة أرض، ولو أن مقدارها كان قد زاد فيما يرجح (1 , 2, 4 دنانير = 12, 24, 48 دراهم) ولكن تدرج الثروة قد ثبت. وأراد أفراد الطبقة الأرستقراطية أن يحتفظوا بالأعفاء من هذه الضريبة على فأعلنوا ولاءهم للدين الإسلامي. ولايستطيع المرء أن يقول هل أعفوا في الوقت نفسه من ضريبة الأرض، ولو أنهم خضعوا لها على نحو معدل هو العشور التي تحصل من أملاك المسلمين. وفي معظم بلدان الشام والجزيرة العليا تم الفتح العربي بمعاهدات ميزت هذه البلدان من الضياع الكبيرة المستقلة استقلالا ذاتيا في النظام السابق, مع أنه أبرمت اتفاقات موقوتة في البداية الأولى قررت ضريبة جماعية، وكان النظام الذي أقيم من النظم التي تحقق الإشراف المستقل استقلالا ذاتيا، ولكن الفاتح كان هو الذي يحدد الضريبة، وجرت الحال بأن تحسب (كما حدث في الحيرة بالعراق)

علي أساس مبلغ محدد (بالدينار عادة) على كل رأس، ومن ثم كانت ضريبة تتناسب مع عدد السكان كما كانت الحال من قبل في الضياع الكبيرة. وقد تكون هذه الطريقة نفسها في الحساب قد استمرت في الضياع الكبيرة، ولكنها تخضع للإشراف المباشر للفاتح، وكان يتفق في كثير من الأحيان أن يجد الفاتحون أن المصلحة في تلك الأيام أن يقبلوا من الفلاحين أداء الضريبة عينا. وكانت معظم الجماعات النصرانية في مصر تفرض عليهم ضرائب في ظل نظام يوحد الأداء عينًا، مع فرض ضريبة أرض مقدارها دينار على الفدان الواحد (والفدان وحدة الأرض المزروعة) وضريبة رؤوس خاصة مقدارها ديناران عن كل رأس، على أن هذا الرقم الأخير كان يحسب على أساس المبلغ الذي كان على الجماعة أن تؤديه، بشرط أن يقسم المبلغ الإجمالى آخر الأمر على السكان بنسب عادلة كل العدل (كما تدل أوراق البردى) .. وهذه الضريبة على الرؤوس لا بد أنها -على عكس المظنون- كانت من حيث العمل عبئا على الجمهور ثقيلا يكاد يبلغ في ثقله مبلغ ضريبة الأرض، ونذكر أخيرًا أن النظام الذي تقرر في الجزء الأكبر من إيران وآسية الوسطى وفي بعض أماكن برقة، كان يقوم على ضريبة يؤديها الحكام المحليون الذين يثبتون في الحكم، من غير تدخل من الفاتحين في إعلان الضريبة أو جبايتها. وفي خراسان بخاصة، ظل الممولون يؤدون الضرائب على أساس النظام الساسانى الثنائى الذي يقوم على ضريبة الأرض وضريبة الرؤوس بصرف النظر عن أبية مسائل تقوم فيما يتصل بالدخول في الدين الجديد أو عدم الدخول فيه. وأيا كانت المسائل التي ظلت مبهمة في النظم الخاصة (وخاصة في الشام على ما يظهر) فسوف يتضح أن ثنائية الضريبة على الأرض والضريبة على الرؤوس كانت قائمة بصفة عامة على مستوى الممول

في مختلف الظروف، بالنسبة للفريق الأكبر من السكان الفلاحين، على حين سيطر من الناحية الأخرى نظام ضريبى واحد على الجزء الأكبر من البلدان الشآمية وعلى الجزيرة العليا، وقد وقف الفاتحون، وخاصة في المشرق، موقف المترفع عن هذه الفروق ما دامت الجزية تؤدى. على أن المصاعب لم تلبث أن ظهرت، ففي مصر كان الرهبان معفين من ضريبة الرؤوس وقد لاحظ القبط الذين كانوا منذ أيام الرومان أساتذة سابقين في التهرب من الضرائب، أن دافع الضرائب يمكنه أن يهرب من أداء ضريبة الرؤس إذا هو ترك الأقليم الذي سجل اسمه فيه، أو إذا دخل ديرًا، والأمر الثاني افضل. ومن ثم أصبح من الضرورى أن يجعل جميع الرهبان بدورهم خاضعين لضريبة الرؤوس (وهذا تفسير أكثر احتمالا من التفسير الآخر الذي يقتضي الأمر أن يعود المرء إليه إذا هو سلم بان ضريبة الرؤوس لم يكن لها وجود في أوائل نظام الحكم الإسلامي ذلك أننا نجد هذه الضريبة من بعد مفروضة على الرهبان، ويقتضى التدليل أن يكون الظهور الأصلي لهذه الضريبة في صورة ضريبة على الرهبان). وكان من الضروري الحصول على تصريح برفعها، وأن يوسم مؤدو الضريبة بسمة لاتنمحى، ومن ثم نجد جميع تلك الجوازات والأختام وغيرها التي زودنا علماء الآثار بالكثير جدًّا من النماذج التي لا يشك في سلامتها. ولا شك أن ظواهر من هذا القبيل قد وجدت في عدة أماكن، وقد سجلت على سبيل المثال افى الجزيرة العليا وفي العراق أيضًا. على أن ثمة أمورًا عرضت علينا هناك عرضًا مختلفا بعض الاختلاف، ففي العراق، حقا تفاد للضرائب اتخذ صورة الدخول في الإسلام، فقد رأى الداخل في الإسلام أن حالته الجديدة سوف تعفيه من جميع تلك الشبكة المالية التي تفرض على غير المسلم، ونعنى بذلك ضريبة الأرض وضريبة الرؤوس. والحق أن ما حدث أول الأمر (ولم يكن الحكم الإسلامي ينظر إلى

ذلك نظرة الاستياء) هو أن الداخل في الإسلام كان يترك أرضه إلى غير مسلم يضمن زراعتها وقدرتها المالية بدون تفكير في أنها ستصبح غير خاضعة للخراج وكان هذا الأمر ممكنا مادام لايحدث كثيرًا، وكان بيت المال لا يصيبه من ذلك خوف كبير، ذلك أن نظام الحكم الجديد كان قد ورث عن سلفيه البوزنطى والساسانى، فكرة الأهلية المشتركة لكل مكان في أن يؤدى الضرائب، وظل الذين بقوا من ثم يؤدون الضرائب عن أولئك الذين تركوا ديارهم نظير استغلالهم لأرضهم. على أنه ماوافى الوقت الذي قدم فيه الوالى الحجاج إلى العراق حتى كانت المسألة قد اتخذت أبعادا خطيرة فيما يتعلق بتطور الأرض، ومن ثم هددت أيضًا بيت المال، وهنالك اتخذ بيت المال قرارا صارما بإعادة الفلاحين إلى الأرض لإخضاعهم للضرائب مرة أخرى، بما في ذلك ضريبة الرؤوس, ومنعهم في الواقع من الدخول في الإسلام. وقد نشأت مشكلة من هذا القبيل في خراسان، ولكن الذي حدث هناك أن الأرستقراطية هي التي اضطهدت الفلاحين الذين تثبت عليهم جريمة الدخول في الإسلام، ذلك أن كل دخول فيه يهدد بزيادة عبء الضرائب على غير المسلمين، ويضطر الطبقة الأرستقراطية- في سبيل أن تعوض من جيبها أي نقص في أداء الضرائب- إلى أن تحاول حيثما استطاعت فرض ضرائب أفدح على المسلمين، وبخاصة الأكثر فقرًا منهم، مؤثرة ذلك على فرض ضرائب على غير المسلمين، وهو ظلم معكوس. ومن الواضح أن هذه المظالم أيضًا لم يكن من الممكن أن تدوم. فقد كان من غير المباح في دولة اسلامية أن يعاقب المرء فعلا على الدخول في الإسلام , وقد نسب إلى عمر بن عبد العزيز التقى الورع فضل اتخاذ موقف ينافى هذه السياسة على خط مستقيم ويقال إنه ذهب إلى حد تشجيع الدخول في الإسلام برفع جميع شبكة الضرأئب المفروضة على غير المسلمين. على أن أوثق النصوص التي اكتشفت حديثًا - أو فسرت- لاتؤيد مثل تلك النظرة المثالية (rescript: H.A.R Gibb في The {fiscal of Umar II Arabica جـ 2، سنة.

1955). والظاهر أنه قامت حركة تنحو - بتأثير الفقهاء الذين توسعوا في نظرية الفئ- إلى فكرة إخراج الخراج من شبكة الضرائب المفروضة على- غير المسلمين، وكان الخراج منذ ذلك الوقت أقرب إلى أن يحصل بخاصة على الأرض وليس على الرؤوس , ومن ثم فإنه كان لا يتمشى مع حالة المسلم. وكان لا مناص من أن تختفى ضريبة الرؤوس بوصفها هذا، على أن بيت المال لم يكن ليخسر بالضرورة من هذا الأمر كما أن دافع الضرائب لم يكسب نتيجة له، ذلك أن الداخل في الإسلام كان لا بد له من أداء الزكاة على دخله. وكان نظام من هذا القبيل هو الذي حاول نصر بن سيار، آخر الولاة الأمويين الكبار، أن يدخله في خراسان. ومن ثم فقد كان هو وراء هذه الحركة لافى طليعتها. وفي قطر كالشام، لم يكن بد من اقتباس نظام أكثر دقة، والظاهر أنه اصطنع منذ عهد يزيد وعبد الملك (أبو يوسف، ص 24، وانظر gaard، ص 133) ليسبغ على ضريبة الرؤوس المأثورة طابعًا شخصيًا حقًّا، علاوة على ضريبة الأرض. ومهما يكن من شيء فإنه من يوم أن فرق بين ضريبة الرؤوس وضريبة الأرض، أصبح من الممكن أيضًا أن يفرق بينهما في الجباية، وأصبحت المسئولية الجماعية للأماكن في مسألة الضرائب خليقة بأن ينتفى عملها في هذا الصدد. ونحن نعلم، في مصر بصفة خاصة، أن انتقال الأشخاص من مكان إلى مكان أصبح مشروعا مادام قد احتفظ بسجل لهم وعلم انتقال الأشخاص المعنيين (انظر Impots du Fayyum: Cl. Cahen وهو الكتاب المذكور بعد، ص 21). ومن ثم فإن المصطلح الذي جرت الحال بأن يطلق على "المهاجرين" (باليونانية: فيكادس) وهو "الجوالى" (جمع جالية) في لغة الإدارة قد اتخذ، من غير آية إضافة أخرى، للدلالة على الجزية بمعنى ضريبة الرؤوس. وطبيعى أن هذا الإجراء المالى لم يحل المشكلة الاقتصادية لهجرة الفلاحين، ثم إن هناك شواهد أخرى على إجبار الفلاحين على العودة إلى حقولهم (انظر Cl. Cahen: : Fiscalite etc في Arabica جـ 1، سنة 1954، ص 146

-147). على أنه قد أصبحت الجماعات الريفية آنئذ قادرة على أن تدخل في الإسلام، فإن المشكلة لم تعد تمس الجزية، ومن الراجح أنها كانت أقل خطورة بالنسبة للجماعات المسيحية المكينة التي ظلت مخلصة لعقيدتها (لبنان، والجزيرة العليا، ومصر نفسها) وحيث كانت المسئولية الجماعية تناهض الهجرة (الكتاب المذكور، ص 151). ولعل عوامل أخرى قد كان لها أثر في تشجيع الارتباط بالأرض، ومناهضة الهجرة إلى المدن، وهي عوامل لايمكن أن نناقشها هنا. والظاهر- على كل حال- أن هذه المشكلة في القرون التالية لم تعد تتمثل في الحدود التي عرفها بها أبناء العرب الفاتحين. ومن هنا شهد العصر العباسى تخصيص المصطلحات، كما حدث بالنسبة للنظم، في الكتابات الاصطلاحية والفقهية على الأقل (وتتناول كتب الفقه هذا التخصيص ملحقًا للجهاد)، وعلى حين نجد أن الخراج لم يعد يدل على شيء سوى ضريبة الأرض، فإن الجزية إنما طبقت من ثم على ضريبة الرؤوس علي الذميين. وحدث أن فقدت الجزية أهميتها المالية في كل مكان حين لم تعد الجماعات غير الإسلامية متفوقة في العدد. بل إنها حين نقصت على هذا النحو فإنها لم تعد- فيما يظهر- موحدة. ذلك أن الشام وفلسطين ومصر احتفظت بنظامها الخاص حتى القرن الثامن عشر (انظر Gibb- Bowen: جـ 1/ 2، ص 254، النابلسى في Impots du Fayyum: Cl. Cahen في - Arab ca؟ ، جـ 3، سنة 1956، ص 21 - 22) بالرغم من توكيدات اصحاب النظريات (بما فيهم البلاذرى، ويستثنى من ذلك بصفة خاصة مالك والشافعي) في حين أن نظام الضرائب الطبقى المنسوب لعمر ظل يمارس في مصر ومنها انتقل من بعد إلى الولايات غير العربية للإمبراطورية العثمانية. والأهمية العددية له بالنسبة للذميين، كما حدث قبل ذلك في آسية الصغرى السلجوقية، (انظر عن هذه النقطة بصفة خاصة كريم الدين آقسرابى: مسامرات الأخبار، طبعة طوران، ص 153، مع تحليل ف. إشيل طاك , 1943، 81)

تضفى مرة أخرى أهمية كبيرة على الجزية، ولو أن الكلمة التي كانت تطلق عليه في كثير من الأحيان هي الخراج (كانت ضريبة الأرض في تلك الأيام تحمل أسماء أخرى). والظاهر أن عددًا معينا من القواعد التي سنت في العصر العباسى كان -بصفة عامة- معمولا به من ذلك الوقت فصاعدًا. وكانت الجزية لاتجبى إلا من الذكور البالغين الأحرار القادرين الأصحاء الجسم ومن ثم استثنى منها الأطفال والشيوخ والنساء والضعفاء، والرقيق، والمرضى والمختلو العقول. وقد أعفى منها الأجانب بشرط ألا يكونوا مقيمين إقامة دائمة في البلاد, أما سكان الثغور الذين يمكن في بعض الأحيان أن ينخرطوا في عداد الحملات العسكرية- وكانوا غير مسلمين (الجراجمة والأرمن وغيرهم) - فقد أعفوا من الجزية عن السنة التي نحن بصددها. ولما كانت الجزية ضريبة شخصية محددة، فإنها كانت تجبى بحساب السنة القمرية (قبيل أو بعيد بداية السنة بصفة عامة، كما كانت أيام المماليك تجبى أحيانا في رمضان)، وهي تخالف في ذلك الضرائب المرتبطة بالزراعة. ومن ثم كان في الإمكان أن تفصل عن هذه الضرائب في التحصيل والتزامات الإقطاع. وقد اشترط الأداء نقدا، وكان الجارى أن يفرض الأداء به، ولكن الأداء عينا كان جائزا يحكمه معيار رسمي محدد للتسوية بين النقد والعين. ويجب على المرء- بنص القرآن - أن يعطى الجزية "عن يد"، وقد فسرت هذه العبارة منذ ذلك- وربما كان ذلك خطأ- بأنها تعنى "عن يده" أي مسلمًا بيده، أي شخصيا (انظر عن هذه النقطة: Some Minor: Rosenthal problems in the Quran في Starr Memorial Volume نيويورك سنة 1953, ص 68 - 72, co-: cl- cahen 9 - ran IX في Arabia جـ 1، سنة 1962 ص 76 - 79) وإداريًا، وهذا المعنى قد يوحى بالحاجة إلى عدد السكان غير المسلمين، ومن هنا كان- على سبيل المثال- منع أعيان جميع القرى من قبول مبلغ إجمالى عن الجزية من الخاضعين لهم. زد على ذلك

أنه كان من المرغوب فيه أن يعطى كل شخص في هذا الصدد إثبات بحالته من حيث هو خاضع للإسلام، أو- إن شئت مزيدًا من الدقة- من حيث هو فرد من أفراد طبقة اجتماعية دنيا. ويظهر أن هذه الطريقة التي يجب أن نفسر بها هذه القاعدة القرآنية (التي تتبع القاعدة التي ذكرناها آنفا): "وهم صاغرون" (ويعلق أحيانا على العبارة الأخيرة، بأنهم أولئك الذين "أقروا بالصغار") فيما يتصل بالشواهد المعروفة التي أبي فيها الأعيان أو العرب، مع مسيحيتهم، أن يؤدوا "جزية العلوج، ، وهذا التفسير نوْثره على القول بأن هذه العبارة تتضمن الحاجة إلى الإذلال، وهو الزعم الذي ذهب المتشددون من المتأخرين أنهم تبينوه فيها. ومن الواضح أنه عملت إحصاءات فعلية، وخاصة أيام أن كان ثمة تفرقة بين الجزية والخراج (فعل ذلك عبد الملك في الشام، ويزيد الثاني في مصر وغيرهما) يقابل ذلك أن تقدير الدخل الإجمالى من الجزية في مصر أيام صلاح الدين، على سبيل المثال، بمبلغ قدره مائة وثلاثون ألف دينار، بمعدل دينارين لكل شخص في المتوسط، يسمح لنا، بأن نقدر عدد السكان المسيحيين في تلك الأيام بحوالى 65.000 من الأسر. والجزية- من حيث النظر- مثل الزكاة يجب أن تنفق في المعاشات والمرتبات وأعمال البر. ولكن حدث في كثير من الأحيان أن تذرع بذلك لأدائها للخزانة الخاصة للأمير. ويجيز مالك والشافعي أن تزاد قيمة الضريبة. وقد ظهرت في بعض الأوقات ضرورات تحكمية التمس لها مبررات عقائدية أو لم يلتمس، وذلك في عصر المماليك أثناء الشدائد الاقتصادية وما عرف به هذا العصر من تشدد في الأمور الدينية. على أننا يجب أن ندخل في حسابنا أن ازدياد ندرة الذهب وانخفاض الدرهم قد جعل الجزية- في كثير من الأحيان - تنزل إلى مستوى أدنى مما قضت به الشريعة، زد على ذلك أن الرهبان، في الأديرة الفقيرة على الأقل، قد وجدوا سبيلا إلى إنقاص ما فرض عليهم. وفي البلاد التي كان يحكمها المغول مباشرة قبل دخولهم في الإسلام، ألغى

النظام المالى الأصلي ضريبة الرؤوس على غير المسلمين. وحين دخلوا في الإسلام سعى عمال غيورون إلى حمل المسيحيين على أداء ماتأخر عليهم (أربعين سنة, انظر الجزرى: تاريخ = Chronique، طبعة، ص 48 رقم 307). وكانت ضريبة الرؤوس على المسلمين واليهود في صقلية بعد غزو النورمان، تسمى جزية. وقد اختفت الجزية بطبيعة الحال من الدول الإسلامية الحديثة نتيجة للمساواة المتزايدة بين الأديان واستحداث نظام الخدمة العسكرية وإنشاء نظم مالية جديدة. المصادر: نجد في كتاب Caetani - المذكور بعدُ - جل المصادر مجتمعة: البلاذرى، وأبا يوسفا، والماوردوي وغيره من الإخباريين ورواة الروايات والفقهاء وغيرهم. ويجب أن نضيف إلى ذلك: (1) أبو عبيد بن سلام: كتاب الأموال. (2) وانظر عن كتاب الخراج ليحيا ابن آدم الترجمة الإنكليزية ذات التعليقات التي قام بها A.Ben Shemesh. سنة 1958. (3) وانظر عن أوراق البردى، علاوة على بيكر وكرومان المذكورين بعد: C. apyri Schott - Rhanhardt: Becker سنة 1906 و Greek papyri in the: H.I. Bell British Museum , جـ 4، سنة 1910. وكذلك Les papyrus d': R. R 6 mondon Apollonos Ano . سنة 1953 و .. xcavations at Nessana: Kraemer جـ 3، , Non - Literay papyri سنة 1958. وليس في الإمكان أن نسوق هنا المصادر المستفيضة الخاصة بضريبة الرؤوس والمشاكل المرتبطة بها في الإمبراطورية الرومانية البوزنطية. ونجد أحدث البيانات المنقحة في مصادر طبعة R. Palanque لكتاب. Histoire du Bas - Empire: Stein التي نشرت بعد وفاة المؤاف وفي - Ka Das Finarizwesen des: rayannopoulos N `1 o A fruehbyzantinischen Staates 1958 ولا تزال عمدة المصادر هي ما كتبه - Pi ganiol و E. Deleage و F . Lot وانظر عن مصر: L. C. West A. Ch. Johnson: Byzantine Egypt سنة 1949.

وانظر عن العالم الإسلامي: (1) Wellhausen arabische: J. Das Reich ص 172 وما بعدها؛ الترجمة الإنكليزية، ص 276 وما بعدها. (3) C. Becker: : - Beilraege zur Ges , chichie! Aegyplens ص 81 وما بعدها (في الكراسة الثانية). (3) الكاتب نفسه: , Islamstudien جـ 1, 1924. (4) Annali: Caetani جـ 5, ص 280 - 532. (5) Problerne der ar-: A. Grohmann PapyrusforschunA abischen في ArO، سنة 1933, ص 276 وما بعدها؛ سنة 1934, ص 125, وما بعدها. (6) Islamic taxa-: Fr. Lokkegaard tion, الفصل 6. (7) Conversion and: D. C. Dennett the poll - tax in early Islam , سنة 1951. (8) legal des: A. Fattal Le slalul payls d' Islam nonmusulmans en سنة 1958، فصل 7، وهو أكثر تفصيلًا من and their non - Tritton The Calip subiects Musliin, سنة 1930. (9) م. ضياء الدين الريس: الخراج في الدولة الإسلامية، القاهرة سنة 1957 وخاصة ص 107 وما بعدها. (10) Renaissance: Mez , فصل 8، 4. (11) ومن الدراسات التخصصية: حبيب الزيات: الجزية، في مجلة المشرق، جـ 41 سنة 1947. (12) Sicilia: Finocchiaro - Sartoro في - nella Archivio giu Gizyah e Kharaj ridicn جـ (سنة 908). خورشيد [كاهن Cl. Cahen] 2 - عند العثمانيين استعملت كلمة "خراج" على وجه التفضيل بدلا من كلمة جزية قبيل القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) ثم استعملت من بعد كلمة "جزية" أو "جزية شرعي" (انظر فهارس أنهكر وخليل إينالجق: قانوننامه سلطانى .... ، أنقرة سنة 1956, طيب كَوك بيلكَلين: باشا لواسى، إستانبول سنة 1952؛ Os. Ur-: F. Kraelitz tuerkischer Sprache kunden in, فينا

سنة 1922, و. ل. برقان: قانونلر، إستانبول سنة 1943) ونجد في الوثائق أحيانًا المصطلح "باش خراجى" للدلالة على الجزية (انظر طيب كوك بيلكين، ص 158؛ B. Lewis في Bulletin of the school of Oriental and Af- Studies rican جـ 14، سنة 1952، ص 553، 559) للتمييز بينها وبين خراج الأرض. وكان يطلق على محصل الجزية في العصر الأول خراجى أو خراججى وفي العصر المتأخر جزية دار. وكان أداء الجزية يتوقف في بعض الأحيان على الأرض المملوكة: فعلى كل شخص، مسلم أو غير مسلم، يمتلك "باشتينه" أي أرضًا مسجلة في ملك "ذمى" ("جفتلك") أن يؤدى الجزية (انظر لائحة أوخرى المؤرخة سنة 1022 هـ (1613 م) في و. ل. برقان، ص 295، وانظر لائحة أولونية في صورت دفتر سنجق أروانيد، طبعة خليل إينالجق، أنقرة سنة 1954، ص 124) والسبب الذي ذكر لذلك هو عناية بيت المال بحماية موارد الجزية. وقد اتبع العثمانيون سياسة محافظة في الأراضي المفتوحة، فجعلوا بعض ضرائب الرؤوس السابقة لعهدهم جزية، واستجابوا لالتماس رعاياهم الجدد في المجر (برقان، ص 304) فقبلوا الضريبة القديمة وقدرها فلورى ذهب واحد التي كانت تؤديها كل أسرة لملوك المجر قبل الفتح العثمانى على اعتبار أنها جزية (انظر برقان، ص 303 , 320). على أن العثمانيين كانوا قد أدخلوا من قبل في البلقان، ضريبة رؤوس وطنية الراجح أنها هي وضريبة الفلورى الواحد المجرية من أصل واحد، وذلك في نظام ضرائبهم باعتبارها ضريبة رؤوس عرفية تحمل اسم "إسبنجه" (خليل إينالجق: عثمانلى لرده رعيت رسومى في بلّتن، جـ 92، ص 602 - 608)، وقضوا بأن يؤدى كل فرد خاضع للجزية الإسبنجه (بلتتن، جـ 92، ص 602). ولكن الإسبنجه كانت في العادة داخلة في التيمارات. ويجوز لنا أن نفترض أن العثمانيين وجدوا في البلقان والمجر، كما وجد الفاتحون المسلمون الأولون لمصر

والشام، ضريبة رؤوس من قطعة واحدة من الذهب لعل لها أصلا رومانيًا مشتركًا (Islamic laxa-: F. Lokkegaard tion, كوبنهاغن سنة 1950، ص 134 - 135). واستند العثمانيون إلى "النص" و "الاجتهاد", كما قرر في الفرمانات، فكانت الجزية في نظرهم ضريبة دينية يجب أن يعني عناية خاصة بجمعها وإنفاقها، وكانت -بصفة عامة- تحصل مباشرة لصالح خزانة الدولة على يد قولات السلطان وكان من قبيل الاستثناء أن تمنح موارد الجزية باعتبارها "تيمارًا أو "ملكًا". كذلك وكانت تحصل على سبيل الالتزام في حالات خاصة فحسب (انظر انهكر وإينالجق، ص 39). ولما كانت الضريبة الشرعية (شرعي) تتبع بيت مال المسلمين فإن إدارتها وضعت تحت إشراف القضاة، وكان تحصيلها الفعلى -في حالات ليست بالقليلة- يتم على يدهم (انظر كوك بيلكين، ص 158). وكانت موارد الجزية تنفق في أغراض حربية أو تخصص للإنفاق المنتظم على وحدة عسكرية من حيث هي "أوجاقلق". وقد رفع محمود الثاني فئات الجزية وخصصها للإنفاق على جيشه المصلَح المسمى "عساكر منصوره" زاعما أن ذلك إنفاق دينى في سبيل الغزو (انظر حاجى بكيج: جزيه إيلى خراج في Prilozi, جـ 5، سنة 1954 - 1955، وثيقة 19، 78 - 79). وقد جرت الحال بأن يكون الإعفاء من الجزية نظير خدمات حربية تؤدى، كما حدث في حالة الوينوق، والمرطولو، والأفلاق. وإذا قدر لأرض مفتوحة أن تنتظم في عداد الولايات العثمانية أجرى إحصاء لأهلها الذين يخضعون للجزية بمعرفة القاضي المقام فيها، ويمسك سجل يعرف باسم "دفتر جزيه كبران" (وانظر شاهدا على ذلك عمل بعد الفتح "دفتر بودا، وبست" في Fekete .L: Die Siyagatschrifl in der luerkischen Finazver wallung، بودابست سنة 1955، جـ 1 وثيقة 8، 20، ص 176 - 198, 350 - 355، جـ 2، صور طبق الأصل، اللوحتين 11, 26. ويشار إلى هذا السجل أيضًا فيقال "أصل دفتر" أي

الدفتر الأصلي، ويعمل من نسختين، نسخة للخزانة الرئيسية ونسخة للإدارة الإقليمية، ويجدد الإحصاء. ولكننا نستبين من قراءة "نشان" جمادى الآخرة سنة 1102 (23 مارس سنة 1691) أن مثل هذه الإحصاءأت ظلت بلا تجديد مدد، طويلة، ولم تكن هذه السجلات تعكس الموقف الحقيقي نتيجة للوفيات والمواليد وهروب الأشخاص والدخول في الدين. وفي عهد محمد الثاني كان نصف الجزية المطلوبة من المهاجرين من قرية من القرى يسوى بمعرفة أصحاب التيمار، والنصف الآخر بمعرفة مؤدى الجزية (آنهكر وإينالجق، ص 76). فلما انهار نظام التيمار في أوأخر القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) وقع العبء كله على كاهل مؤدى الجزية. ثم حدث آخر الأمر أنه ما إن حل إصلاح سنة 1102 هـ (1691 م) حتى أصبح كل مؤد للجزية مسئولا بشخصه عن الجزية الخاصة به، ويعطى نظير أدائه لها شهادة تسمى "كاغد" أو "ورق". على أن المهاجرين كانوا يطاردون، كما كان يحدث أحيانا أن تحاول السلطات إعادتهم إلى موطنهم واعدة إياهم بإنقاص قيمة الجزية، وهذا حدث على سبيل المثال لإعادة تعمير القرى المهجورة في ولاية مناستير سنة 1117 هـ (1705) وكانت القاعدة تقتضي كل ثلاث سنوات (تعرف بـ "نويافته ييلى") بأن يجرى تفتيش عام تشطب به أسماء المتوفين (مرده) وإضافة يافته جديدة (نويافته) أي زيادة أولئك الذين حذفت أسماؤهم من السجل لسبب أو لآخر، ومن بينهم البالغون الذين أصبحوا قبيل التفتيش صالحين لأداء الجزية شرعًا. ولكن المفتشين نبهوا بأن يقوموا بهذه المهمة بشرط ألا يقل عدد مؤدى الجزية. وكان الأجانب والعابرون الذين يوجدون في ناحية خاضعين لأداء الجزية في الحال، كما تنص الفرمانات التي صدرت بعد إصلاح عام 1102 هـ (1691 م انظر حاجى بكيج، الوثيقة 5، في مجلد 3 - 4، ص 111). والظاهر أن الرهبان (كشيش) كانوا معفين من الجزية في العصر الأول (انظر عن إعفاء مطران في عهد محمد

الثاني: آنهكر وإينالجق، ص 66). على أن نشان الإصلاح الذي صدر في سنة 1102 هـ (1691 م) أخضع جميع رجال الكنيسة للجزية ما عدا أولئك الذين يعانون فعلا من عجز. وفي سنة 1103 هـ (1692 م) رفع الرهبان ملتمسًا للسلطان ذكروا فيه رأيًا شرعيًا عن إعفاء الرهبان الذين اعتزلوا ولم يستطيعوا كسب معاشهم (انظر الدرر، ص 213، موقوفاتى، جـ 1، ص 351)، على أن هذا الملتمس رفض على أساس رأى معارض للإمام يوسف. وما وافى عام 1255 هـ (1839 م) حتى أعفى رهبان جبل أتوس من جميع الضرائب إلا الجزية. على أن الحكومة العثمانية عملت بنص حكم الشريعة فأعفت من الجزية في جميع الأحوال الأطفال، والنساء والعاجزين والعميان والفقراء الذين لا عمل لهم. وإنما الأرامل (بيوه) اللائى ورثن أرض أزواجهن المتوفين هن اللائى يخضعن للجزية. وتفرق رسائل الفقه (الدرر، ص 212, موقوفاتى، جـ 1، ص 350) بين نوعين من الجزية: النوع الأول هو الذي يحدده الصلح أو التعاهد ولا يمكن تغيير مقداره، والنوع الثاني هو الذي يجبى من الأشخاص وهو "الجزية على الرؤوس". وتسمى الجزية الأولى في المصطلح الرسص العثمانى "جزيه بروجه مقطوع، أو "مقطوع" فحسب، وهي تطبق على نطاق واسع جدًّا في ميدانين مختلفين بالإمبراطورية العثمانية: (أ) خضوع تابع لأمير نصرانى يقتضي دائمًا أداء جزية سنوية متفق عليها مهما صغر مقدارها. وهنالك يعامل السلطان غير المسلمين التابعين للأمير معاملته لرعاياه هو من حيث أداء الخراج (انظر مادة "بغدان" و"راغوسه") ويعد الجزية السنوية التي تؤدى عادة سنويا بالقطع الذهبية "خراج مقطوع" "دار العهد": (ب) وفي بعض الأحوال كان يسمح للذميين الخاضعين لحكم السلطان المباشر، بأداء جزيتهم مبلغًا محددًا "بروجه مقطوع" بوصفهم جماعة: وكان الرعايا الذميون (ذمى رعايا) يطلبون تطبيق ذلك عليهم، وكان معظم السبب الذي حملهم على ذلك هو الخلاص من

مساوئ جباة الجزية وكان طلبهم تجيبه الحكومة ضمانًا لأدائهم ما عليهم، وإلا فهم في كثير من الأحيان يهددون بهجر قراهم والفرار: على أن قبائل كليمنتى الجبلية الألبانية التي كانت تعيش في خمس قرى قد سمح لها أن تؤدى مبلغًا اسميًا محددًا قدره ألف آقجه أداء للجزية التي عليهم سنة 902 هـ (1497 م) ووعدوا لقاء ذلك أن يحرسوا الطريق العام المار بمنطقتهم. وقد حدث أيضًا في قورولش من أعمال ألبانيًا أن اتفقت سبع عشرة قرية متمردة على الخضوع بشرط أن تؤدي جزيها بطريقة "جزيه بر مقطوع" مبلغا محددًا قدره 3301 غرشًا أسديًا سنة 1106 هـ (1695 م). ونحن نستبين في هذه الشواهد أن الحكومة قد اضطرت بعض الاضطرار إلى الاتفاق مع الرعايا الذميين. وكانت الجزية المقطوعة يتفق عليها في بعض الأحيان بين جباة الجزية والقوجه باشية، أي أعيان النصارى الذين استطاعوا بذلك أن يوزعوا الجزية في جماعاتهم أنفسهم ومن ثم انتظروا أن تعطى لهم بعض الامتيازات مثل التخفيف من نصيبهم هم كما ذكر فعلًا في وثيقة من الوثائق. ولكن هذه العادة أنكرتها الحكومة. وقد أتاح نظام "المقطوع" للجماعة اليهودية في صفد الفرصة لإعفاء أحبارهم من أداء الجزية (B. Lewis: Notes and documents / 3 from the Turkish Archives , بيت المقدس سنة 1952، ص 11؛ Ouoman documents on: U. Heyd Palesline، أوكسفورد سنة 1960, ص 121, انظر المصدر نفسه عن سجلات الجزية في فلسطين في lerucnlem جـ 4، سنة 1952، ص 173 - 184 [بالعبرية مع وثائق تركية]). على أن الحكومة أدخلت في اعتبارها أنها في صفتها الأساسية ضريبة على الرؤوس، فأصرت في كثير من الأحيان على أدائها شخصيًا. على أن الجزية المقطوعة، أي أداء مبلغ محدد جزية على جماعة، ربما أصبحت شاقة كل المشقة، حين ينقص العدد لسبب أو لآخر في مثل هذه الجماعة. وفي هذه الأحوال كان ينادى في كثير من الأحوال بإجراء إحصاء جديد، لإنقاص

مقدار الجزية أو العودة إلى أدائها بمعرفة الأفراد. على أن نظام "المقطوع" في الجزية أصبحت رقعة تطبيقه تزداد اتساعًا في عصر الاضمحلال الذي فقدت فيه الحكومة المركزية شيئًا فشيئًا الهيمنة على جباية الضرائب في الولايات. وهنالك أخذ القوجة باشية، والجورباجية والـ "كنز" على عاتقهم تحصيل الضرائب في جماعاتهم، كما فعل الأعيان بين السكان المسلمين، ومهد هذا الطريق لارتفاعهم إلى طبقة أرستقراطية محلية في البلقان في القرن الثاني عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادي) ورأى مبدعو "التنظيمات" أن نظام المقطوع مناسب للرعايا", فعمموا هذا النظام (منشور 25 محرم سنة 1257 هـ = 17 مارس سنة 1841, في مهمّه رقم 13663 مالية "يكى سلسلة" باشوكالت أرشيوى) بل أيدوه بفتوى. وكانت مسؤولية السلطان أن يعلن كل عام جديد عن فئات الجزية التي تحصل بناء على فتوى يصدرها شيخ الإسلام الذي يحددها وفقا للمعيار الشرعي. وكانت الجزية ترتب في مصطلح العثمانيين كما يلي: أعلى وأوسط وأدنى، وهي تقابل "ظاهر الغنى مُكْثر"، و "متوسط الحال" و "فقير مُعْتَمَل" ويؤدون بالترتيب المبالغ الآتية: 48, 24, 12 "درهم شرعي" "درهم" من الفضة الخالصة، أو أربعة دنانير ودينارين ودينارًا واحدًا من القطع الذهبية على التوالى. ونحن نجد الجزية في وثيقة تاريخها 6 جمادى الآخرة سنة 896 (16 أبريل سنة 1491؛ انظر كوك بيلكين، ص 159) تطبق وفقا للمعيار الشرعي. على أننا نجد في فرمان تاريخه سنة 880 هـ (1475 م) أن الجابى قد أمر بأن يقبل الأداء بفئات ثابتة (آنهكر وإينالجق، ص 78). ويمكن أداء الجزية بالعملة الفضية أو الذهبية المتداولة، وقلما كانت الفئات تبين أيضًا بالعملة النحاسية المتداولة. وفي رجب سنة 1101 (أبريل سنة

1690) حددت فئة الدرجة بقطعة ذهبية واحد هي "شريفى آلتون"، أو 25, 2 أسدى (بندقى) غروش أو 90 يارة أو منغير نحاسى. ولكن أداء الجزية كان في أغلبه بالآقجه الفضية حتى أواخر القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) ثم بالقروش أو الياره في العصور المتأخرة عن ذلك. على أن إنقاص قيمة العملة وتخفيضها المتواتر (انظ خليل إينالجق في بلتن، ص 676 - 684، حاجى بكيعج في - Pri Lozi , جـ 5، ص 51 - 56) ألزمت الحكومة العثمانية بأن تعلن في الفرمانات بأداء الجزية كل سنة (انظر الشواهد في حاجى بكيج: الوثائق رقم 1, 2, 4, 5, 6, 10, 12, 14, 19, 22, 25) جدولا بالفئات الرسمية للعملة المتداولة: على أن الفروق بين الفئات الرسمية والفئات المتداولة أثارت في كثير من الأحيان أسباب النزاع بين مؤدى الجزية وجباتها، كما أن بيت المال كان يفضل أحيانًا قبول القطع الذهبية فحسب .. وكان الجباة يعمدون من تلقاء أنفسهم في أحيان أخرى إلى إجبار على آداء الجزية بالقطع الذهبية دون سواها بقصد إبدالها بعد ذلك لنفعهم الخاص. وأراد السلطان أن يتفادى ذلك فكان يضطر في كثير من الأحيان إلى أن يبعث للجباة أوامر خاصة بأن يقبلوا العملات الفضية أيضًا (ولا شك أن "أحكام دفتر لرى" في باشوكالت أرشيوى، إستانبول، حافل بمثل هذه الأوامر). وقد جرت فئات الجزية بالعملة الفضية العثمانية منذ سنة 1102 هـ (1691 م) حتى سنة 1249 هـ (1834 م) على النحو المبين في الجدول الآتي (حاجى بكيج في Pri lozi، جـ 5، ص 102). (بغروش أسدية) السنة ... أعلى ... أوسط ... أدنى 1102 هـ / 1691 م ... 9 ... 4.50 ... 2.25 1108 هـ / 1696 م ... 10 ... 5 ... 2.25 1156 هـ / 1744 م ... 11 ... 5.50 ... 2.75 1218 هـ / 1804 م ... 12 ... 6 ... 3 1231 هـ / 1816 م ... 16 ... 8 ... 4 1239 هـ / 1824 م ... 24 ... 12 ... 6 1242 هـ / 1827 م ... 36 ... 18 ... 9 1244 هـ / 1829 م ... 48 ... 24 ... 12 1249 هـ / 1834 م ... 60 ... 30 ... 15

وقد أكد محمود الثاني في فرماناته أن الزيادات (ضمائم) لم تكن ضرائب قدرت من جديد (محدثات). وإنما كانت ببساطة نتيجة للتسوية اللازمة لمقادير الفضة الشرعية المحددة التي يجب أداؤها جزية بعمله اليوم الحاضر (انظر حاجى بكيج، جـ 5، ص 69, 79). ولكن هذه الزيادات، وإن لم تكن حقيقية في قيمتها، فإنها أثارت سخطًا عامًّا بين الذميين في الإمبراطورية العثمانية. ويجب أن نذكر أن الذي حدث حتى إدخال التغييرات الجذرية في المالية العثمانية في القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي)، هو أن الجزية كانت تجبى في بعض المناطق الكبيرة للإمبراطورية بفئة واحدة فحسب (انظر لوائح السناجق في برقان، ص 83, 201, 226, 316) بالنسبة للذميين الخاضعين للجزية بجميع طبقاتهم، وقدر هذه الفئة 25 آقجه في ولاية يكى إيلى في عهد سليمان، و 40 آقجه سنة 991 هـ (1583 م) و 35 آقجه في بعض المناطق، و 55 في غيرها من ولاية بدليس، 30 في جزيرة طاشوز، و 46 في ولاية الموصل في القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي). وكانت الجزية 80 آقجة في البلاد التي أخذت من المماليك ونعنى بها ولايات آطنه، ودمشق، وصفد، وكانت فئات الجزية هناك، إلا في صفد، أقل من أدنى معدل مألوف (كانت القطعة الذهبية الواحدة ما بين 60 و 70 آقجه في تلك الأيام). وكان السبب الذي بررت به هذه المعاملة الخاصة في ولايات شرقي الأناضول هو الفقر الذي عزى إلى الظروف الطبيعية لهذه المنطقة. أما بخصوص الجزر فإن ظروفًا من هذا القبيل مضافًا إليها المسئوليات الخاصة بالدفاع التي فرضت على سكان المنطقة كانت هي السبب في ذلك، بل إن الذميين قى جزيرة إيمبروس قد أعفوا إعفاءً تامًّا من الجزية (برقان، ص 237). ويظهر أن الفئة الوأحدة التي مقدارها 80 آقجة في الشام وفلسطين كانت أثرًا من آثار المرحلة الأخيرة لعصر المماليك الذي كانت فيه الجزية بالنسبة لجميع الطبقات قطعة من الذهب مضافًا

إليها كسرًا لتغطية مصاريف جبايتها (Notes: B. Lewis، ص 11). وقد اعتبرت هذه الفئات أدنى بكثير من الفئات الشرعية، ومن ثم فقد زيدت هذه الفئات المحددة في تقويم الجزية عند ارتقاء سلطان للعرش (عند ارتقاء السلطان سليم الثاني العرش زيدت على الجزية زيادة قدرها عشرة آقجات؛ (انظر برقان، ص 318). وقد قدرت الجزية على أساس الأسرة في المجر وفلسطين في القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي، انظر Notes: B. Lewis, ص 10، الكاتب نفسه: Studies in the Ottoman Archives في Bulletin of the School of Oriental and African Studies, جـ 16/ 3، سنة 1954، ص 484 - 485) في ولاية سلانيك وفي كثير غيرها من أماكن البلقان (انظر كوك بيلكين، ص 155 - 175) قبل النشان الإصلاحى المؤرخ في سنة 1102 هـ- (1691 م). وقد حدث كذلك في العصر الأول أن كانت هناك طوائف بعينها أعفيت من الجزية. والحق، من حيث النظر، أن الإعفاء من الجزية كان يعد فقدا المورد خاص بـ "بيت مال المسلمين" ومن ثم فإنه كان يعمل في ظروف استثنائية فحسب، وإذا حدث فإنه كان نظير خدمات عسكرية. ومن ثم فإن السكان الذميين لقلعة مهددة (انظر برقان، ص 204، ولكن سكان آقجه حصار من أعمال) ألبانيا قد أعفوا سنة 835 هـ = 1431 م من جميع الضرائب إلا الجزية. انظر: صورت دفتر سنجق أروانيد، ص 104)، والذميين المسئولين عن حراسة ممر جبلى (انظر خليل إينالجق: فاتح دورى، جـ 1، أنقرة سنة 1954، وثيقة 1) وأقارب الأطفال الذين يجندون للانخراط في صفوف الإنكشارية، والذميين الذين كانوا يزودون بالكبريت مصانع البارود في سلانيك (دفتر، ك قبه جى تصنينى رقم 3510، باشوكالت، أرشيوى) كانوا معفين من الجزية وكان الجنود النصارى الذين كانوا في عداد الجيش المقاتل العثمانى في القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي) ونعنى بهم أصحاب التيمارات والوينوق والمارطولو

والأفلاق، كانوا يتمتعون بالإعفاء الكامل من الجزية (انظر خليل إينالجق: فاتح دورى، جـ 1، ص 176 - 179). وكان أبناء الوينوق وإخوتهم يخضعون فحسب لـ "بدل جزية" بفئة محددة قدرها 30 آقجه، وكانت تساوى نصف أدنى فئة من الجزية قبيل سنة 922 هـ (1516 م، انظر برقان، ص 396، 398) ولما فقدت هذه الطوائف أهميتها العسكرية في القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) أدخل أغلبهم في عداد الرعايا الذميين وأخضعوا للجزية. وهؤلاء الذين أخضعوا قدرت عليهم فئة محددة مخفضة. وكانت الحكومة العثمانية في جميع الأوقات تمنح إعفاء جزئيًا من الجزية للذميين الذين لهم حالة خاصة، ذلك أن الذميين الذين كانوا يعيشون في ولايات الثغور (الحدود) مثل صربيا والبوسنة والهرسك والجبل الأسود، كانوا إنما يؤدون الجزية بأدنى الفئات، وكان الذميون الذين يعيشون أيام الحرب أقرب ما يكون لميادين القتال وعلى الطرق الحربية يؤدون نصف الجزية (حاجى بكيج في Prilozi جـ 3، وثيقة 2، 102، جـ 5, 5، ص 102). وكان الذميون الذين يضطرون إلى هجر أوطانهم بسبب غزو العدو يعفون من الجزية أجلا محدودًا. وكان الذميون العاملون في بعض الأقاليم يؤدون الجزية بفئة مخفضة جدًّا (6 آقجه فحسب في سلستره في منتصف القرن السادس عشر، انظر خليل إينالجق: عثمانلى لرده رعيت رسوم، في بلّتن، جـ 92، ص 608، تعليق 173). وفي تاريخ متأخر يرجع إلى سنة 1170 هـ (1757 م) كان ذميو 21 قرية بخيوس من المشتغلين بإنتاج المصطكى يؤدون الجزية جميعًا على قدم المساواة بأدنى الفئات. وكان التراجمة الذميون الملحقون بالسفارات الأجنبية يتمتعون بالإعفاء من الجزية في ظل الامتيازات. على أن كثيرًا من الذميين سعوا إلى الحصول على "براءات التراجمة" بأساليب ملتوية تهربًا من أداء الجزية. وإذا مدّ "مستأمن" إقامته في الأملاك العثمانية أكثر من عام واحد عومل معاملة

الذميين وأخضع للجزية ولا يمكنه أن يغادر البلاد إلى "دار الحرب" (انظر الدرر، ص 207). ونحن نجد في سجلات قاضى بروسة قضايا تشهد بتطبيق هذه القاعدة، فلا شك أن ثمة سبلأ كانت تلتمس للسماح للتجار الأجانب بالإقامة على اعتبار أنهم "مستأمنون" أطول في المراكز التجارية الكبرى في عهد متقدم يرجع إلى القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادي، انظر الوثائق الواردة في بلّتن، جـ 93، ص 67 - 96). وحدث من بعد، في ظل الامتيازات، أن ازدادت الحكومة العثمانية سماحة رويدًا رويدًا في هذه المسألة (انظر امتياز سنة 1153 هـ = 1740 م الممنوح لفرنسا، مادة 63). وكان أرمن بلاد فارس "أرامين عجم" الذين يزورون الأراضي العثمانية تجارًا في العادة، خاضعين أيضًا للجزية (انظر نشان سنة 1102 هـ = 1691 م، حاجى بكيج، وثيقة: 4, 10, ص 107, 125). وقد نص نشان سنة 1102 هـ (1691 م) على أن الجزية تجبى بالرأس على جميع الذميين الخاضعين للجزية على أساس المعيار الشرعي، ومن ثم ألغى نظام "المقطوع" والإعفاءات (انظر فندقللى محمد أغا: سلاحدار تاريخي، جـ، طبعة أ. رفيق، إستانبول سنة 1928, ص 559). على أن كثيرًا من السنن القديمة والإعفاءات بقيت، ولم تلغ مثل هذه الإعفاءات والامتيازات إلا سنة 1255 هـ (1839 م) مع إعلان المساواة في أداء الضرائب. وكان على مؤدى الجزية في جميع الأحوال أن يؤدوا الرسوم الإضافية، وهي ال "معيشت" أو ال "معاش" نظير نفقات المعاش لجابى الجزية وكذلك "رسم كتابت" (ويسمى أيضًا: "رسم حساب" و "أجرت كتابت" و "خرج محاسبة" أو "قَلَميَّه") لقاء الخدمات التي تؤديها مصلحة الجزية الرئيسية. (انظر حاجى بكيج، جـ 3، ص 112). والواقع أن هذه كانت رسومًا متبعة قائمة في جميع المصالح المالية العثمانية. ونجد في الفرمان المؤرخ سنة 880 هـ (1475 م) والخاص بجمع

الجزية (آنهكر وإينالجق، ص 77 - 78) رسما قدره 2 آقجه على كل أسرة يسمى "رسم كتابت"، ورسما قدره آقجه واحدة كان يحصل من قبل بمعرفة الإيل كتخداوات. وكان الجابى والكاتب الذي يصحبه يتقاضى كل منهما لنفسه آقجه واحدة في القرن العاشر الهجرى، السادس عشر الميلاد انظر برقان، ص 180، وكانت تحصل في المجر علاوة على ذلك آقجه واحدة "رسم خانه"، انظر برقان، ص 316). وفي سنة 1102 هـ (1691 هـ) كان رسم المعيشة (معيشت) 12 باره للفئة الأعلى، و 6 بارات للفئة الوسطى، و 3 بارات للفئة الدنيا، ورسم قدره باره واحد يؤد جرت كتابت" بالنسبة للفئات الثلاث على قدم المساواة. وبعد أربع سنوات أضيف رسم جديد لمعيشة القاضي قدره 9 بارات للفئة الأعلى و 4 بارات للفئة الوسطى، و 5، 0 باره للفئة الأدنى. وأرادت الدولة أن تتحاشى المساوئ التي تقترن بتحصيل هذه الرسوم فبينت أن الجباة يجب أن يحصلوها لحساب بيت المال لا لحسابهم، وأن المكافآت ستؤدى لهم بمعرفة بيت المال من موارد الجزية التي تحصلها مصلحة الجزية المركزية (حاجى بكيج، جـ 3 - 4، وثيقة 4، 5، 10, 11, ص 107, 112, 125، 131). وقد بلغ المبلغ الإجمالى لهذه الرسوم القانونية 1/ 25 من الجزية نفسها، وقد ارتفعت فئاتها بالزيادات في الجزية. ونحن نتبين من هذه الفرمانات نفسها أن الجباة كانوا يخالفون القانون فيخضعون مؤدى الجزية إلى بعض ابتزازات وسميت بأسماء: ذخيره، وكاتبيه، وصرافيه، وقولجى آقجه سى، وخرج محكمه (حاجى بكيح، جـ 3 - 4، ص 113، 127) وموم آقجه سى بويرويلدى عوائدى وغير ذلك من الأسماء. فلما أعلنت "التنظيمات" عام 1255 هـ (1839 م) عينت الدولة محصلين يتقاضون مرتباتهم من الخزانة، ولم يسمح لهم بأن يتقاضوا من الممولين إلا أقل قدر من الإعاشة لأنفسهم ولدوابهم (حاجى بكيج: - Pri Iozi جـ 5، وثيقة 25، 93). ولكن أفدح عبء ألقى على كاهل مؤدى

الجزية هو التكفل بتعويض جزية الذميين المهاجرين "كوريختا" (بالتركية: كوريخته)، والأموات "مردا" (بالتركية مرده) الذين كانوا في بعض الأحيان يتسببون في إقفار قرية بأسرها وخرابها، وشاهد ذلك ما يتبين من نشان سنة 1102 هـ (1691 م) من أن الحى الباقي من السكان في بعض القرى قد أجبر على أداء الجزية عن الثلاثة الأحياء الأخرى التي خلت من سكانها. على أن الجباة كانوا يتعاونون أحيانًا مع القضاة المحليين فيحاولون، دون إذن رسمى، أن يجبوا الجزية من "اليافته" الجديدة (نويافته) وهم أولئك الذين لم تسجل أسماؤهم ضمن مؤدى الجزية في الدفاتر الرسمية. وكانوا كذلك يحصلون "بدل آقجه سى" مبلغًا إجماليًا عن تلك الأسماء الواردة في الدفتر التي لا يمكن التحقق من أشخاصها. وكانت الحكومة تناضل دائما في سبيل منع مثل هذه المساوئ، وانتهى بها الأمر إلى فرض ضريبة جديدة محددة تعرف باسم "كوريخته" تجبى بالتساوى من كل مؤد للجزية. ويتبين هذا في حسابات الجزية عن سنة 1102 هـ (1691 م) وكانت الفئة في ذلك الوقت 40 آقجه عن كل رأس، وهو مبلغ يساوى 1/ 8 الجزية نفسها تقريبًا. نحن نجد أيضًا ضريبة من هذا القبيل تسمى "نويافته آقجه سى" حتى في عهد سابق لذلك. وقد ثبت أن هاتين الضريبتين ما هما إلا عبء جديد ألقى على كاهل "الرعايا" ما دام الجباة قد دأبوا على أعمال الابتزاز التي كانوا يمارسونها وفقًا للعادة المألوفة. وفي سنة 1102 هـ (1691 م) سنت طريقة جمع الجزية بتوزيع شهادات دفع شخصية، فبذل جباة الجزية محاولة لاستخدام جميع الشهادات التي سلمت إليهم من الخزانة، وفرضوا على الناس غير الخاضعين للجزية أن يقبلوا هذه الشهادات أو فرضوا شهادات ذات فئات أعلى على أولئك الخاضعين لفئات دنيا. وقد رمى بعض الجباة بشبهة أنهم قبلوا الرشوة من الأغنياء نظير إعفائهم من الشهادات ذات الفئات العالية ومن ثم فرضوا على الفقراء قبولها. ويجب أن نضيف إلى ذلك كله

الشكوى العامة من أن الرعايا كان عليهم أن يسدوا حاجة حاشية الجباة من القولجوات والأوصياء وغير ذلك من الابتزازات الكثيرة التي كانت شائعة في جباية الضرائب في عصر الانحلال ومن الواضح أن الجباة أنفسهم قد تصرفوا حيال مؤدى الجزية تصرفًا أكثر بطشًا، اعتمادا على أن الفرمانات كانت تنص بمقتضى الشريعة على أن الذميين عليهم أن يؤدوا الجزية بكل خضوع (حاجى بكيج، وثيقة 5 و 10 وص 112, 126). وكل هذا باو شك كان في معظمه السبب في سخط الرعايا الذين كانوا يتعاملون مع الغزاة الأجانب منذ أواخر القرن الحادي عشر الهجرى (السابع عشر الميلادي). ولم تتحسن الحالة نتيجة لتدابير الإصلاح التئ اتخذت سنة 1102 هـ (1691 م) وما بعد ذلك، ويمكننا أن نقول دون أن نخشى الزلل بأن إلغاء الإعفاءات، وخاصة إعفاءات الرهبان في ظل النظام الجديد، قد أدى إلى انقاوب بعض الجماعات ذات النفوذ بين غير المسلمين، على الحكم العثمانى. المصادر: كانت الدولة العثمانية تتبع المذهب الحنفي في تطبيق الجزية، انظر (1) ملّا خسرو: الدرر في شرح الغرر الأحكام، إستانبول سنة 1258 هـ ص 195 - 216, ثم الترجمة التي قام بها من بعد موقوفاتى لكتاب ملتقى الاخيار، إستانبول سنة 1318، ص 349 - 351، وقد أصبح هذان الكتابان عمدة المصادر التي اعتمد عليها العلماء العثمانيون ورجال الإدارة في هذه المسائل. (2) وانظر بيان المبادئ الشرعية في لائحة عثمانية رسمية برقان: قانونلر، ص 351. (3) وأقدم فرمان بلغنا عن جباية الجزية تاريخه 880 هـ = 1475 - 1476 م في آنهكر وإينالجق قانوننامه سلطانى بر موجب عرفى عثمانى، أنقره سنة 1956، ص 76 - 78؛ وثمة نسخة طبق الأصل من هذا الفرمان وردت في Sultanische Ur-: Babinger

kunden zur Geschichle der osmanischen -Wirischuft and Staatsverwaltung am Aus gang' der Herrschaft Meheineds II, des Erobrer جـ 1، ميونخ سنة 1956، ص 270 - 280, وهناك تلخيص فرنسى لهذا الفرمان في - N. Bel Sultans: diceaun premiers Les Actes des باريس- لاهاى سنة 1960 سنة 1960, ص 148, 150. (4) حاجى بكيج في مقاله الرئيسى عن الجزية في الإمبراطورية العثمانية بعنوان Dzliizia ili harac في prilozi- جـ 3 - 4, ص 55 - 135, جـ 5، ص 43 - 102، وقد نشر في هذا المقال سبعا وعشرين وثيقة من سجلات قضاة البوسنة ومقدونيا. (5) وثمة براءتان تاريخهما 5 رمضان سنة 1111 هـ = 24 فبراير سنة 1700 وأول شعبان سنة 1121 = 6 أكتوبر سنة 1709، نشرههما. B. C Nedkov في her Sammlung orientalisc Arbeiter جـ 11، ليبسك سنة 1942، وأعيد نشرهما في بلتن، جـ 32، ص 641 - 649, وقد ورد فيهما في الحالتين بعض الأخطاء في الرسم. (6) أما "جزيه محاسبه دفتر لرى" و "ماليه أحكام دفتر لرى" و "مقاطعات دفتر لرى" في مجموعات "ماليه" و "كامل كبه جى" و"يكى سلسلة" وفي باشوكالت، أرشيوى فهي مورد من المصادر في الموضوع لا ينفد. وأقدم دفاتر في هذه السلاسل هي: دفتر مقاطعات عهد محمد الفاتح، يكى سلسلة، رقم 176, 6242, 7387 و "دفتر توزيع جزيه كبران ولايت روملى وأناطولى" المؤرخ سنة 958 هـ = 1551 م، مكتبة فيخ جى رقم 3523 و"دفتر أحكام مالية" المؤرخ سنة 973 هـ = 1565 م، ماليه يكى سرى، رقم 2775 ومجموعة "دفتر محاسبه جزيه"، وهو أشمل المصادر عن الجزية، يبدأ سنة 1101 هـ = 1690، مكتبة قبه جى، رقم 3508 - 3799. خورشيد [خليل إينالجق Halil Inalcik]

(3) الهند أثارت مسألة جباية الجزية في الهند من الانفعال أكثر مما أثارت من الدرس العلمي، وقد زعم أن هذه المسألة في الهند كانت وثيقة الصلة من حيث العمل بمبادئ الفقه، أو مذاهب العلماء الهنود المسلمين، أو السياسات التي جرى عليها آل عثمان. والقول الذي أخذ به في هذه البلاد من أن الجزية لم تكن في العادة تجبى في ظل سلطنة دهلى على اعتبارأنها ضريبة دينية مميزة قول يمكن أن ينازع فيه والشاهد على هذا القول قد ذكر فيما يلي. ويذكر أقدم مصدر انتهى إلينا عن الفتح العربي للسند، وهو البلاذرى (فتوح البلدان، ص 439) أن محمد بن القاسم أخذ يجبى الخراج على اعتبار أنه ضريبة على القوم الذين فتح بلادهم. ويتحدث كتاب "جج نامه" الذي يقال إنه ترجمة فارسية (حوالي سنة 613 هـ = 1216 - 1217 م) لوصف عربي أقدم لهذا الفتح، عن أهل السند (مكتبة وزارة الهند، مخطوط، 435, 268) فيقول إنهم عوملوا معاملة الذميين وأنه قد فرض على أهل براهمن آباد ضريبة رؤوس متدرجة يؤدى الطبقات الثلاث بمقتضاها فئات شرعية هي 48, 24, 12 درهما على التوالى (المخطوط ص 261 - 262). على أن هذا الوصف قد يبدو صدى لسنة متأخرة عن حوادث عام 94 هـ (712 م) تسبق التمييز بين الخراج من حيث هو ضريبة أرض. والجزية من حيث هي ضريبة رؤوس، وهو التمييز الذي حدث في عهد الأمويين المتأخرين وأصبح قاعدة في تعاليم الفقه. وفي ظل سلطنة دهلى فإن الظروف السياسية، ونعنى بها استمرار قيام زعماء من الهنود المسلمين في المناطق الريفية وانطباع المدة من 801 إلى 932 هـ (1399/ 1398 - 1526 م) بسمات خاصة، لم تكن فيما طهر مواتية لإقامة ضريبة جديدة متميزة تفوضها أقلية على أغلبية. ولم يشر القاضي منهاج الدين السراج الجوزجانى إلى جزية كانت تجبى في المدة المنتهية بسنة 658 هـ (1260 م). ويستعمل أمير خسرو في كتابه "قران السعدين" (عليكره، طبع على الحجر

سنة 1918, ص 35) كلمة جزية للدلالة على إتاوة تحصل من الملوك الهنود. وفي العصر الخلجى وأوائل العصر التغلقى تقرن الشواهد بين الجزية والخراج بلا تمييز للدلالة على ضريبة الأرض (انظر على سبيل المثال ضياء الدين البرنى، تاريخ فيروز شاهى، المكتبة الهندية، ص 291، 574، ويذكر البرنى أيضًا [فتاواى جهانكيرى، مكتبة وزارة الهند، مخطوط رقم 1149, ورقة 119 أ] أن الرايات والرانات الهنود كانوا يجبون الخراج والجزية من رعاياهم الهنود). وتتحدث حكاية وردت في أمير حسن السجزى (فوائد الفؤاد [سنة 707 - 722 هـ = 1307 - 1322 م] طبع حجر سنة 1865, 76) عن درويش مسلم طلب منه أداء الجزية، ويدل النص الوارد فيه ذلك على أن المقصود هو الضريبة بالمعنى العام. على أنه ورد في عهد فيروز شاه تغلق عدد من الإشارات، خاصة في كتب المناقب، تذكر أن هذا السلطان كان يجبى الجزية. ويزعم كتاب "سيرة فيروز شاهى" (سنة 722 هـ = 1370 - 1371 م) المجهول المؤلف (مكتبة وزارة الهند، وقد طبع بالروتوغرافور، رقم 34 من مخطوط بانكيبور، ورقة رقم 61 ب) أن فيروز شاه تغلق قد أمر بألا تجبى إلا الضرائب الشرعية، وقد تردد هذا الؤعم في كتاب "فتوحات فيروز شاهى"، طبعة الشيخ عبد الرشيد (عليكره سنة 1954، ص 6). ويروى شمس الدين سراج عفيف (طبعة المكتبة الهندية، ص 382 - 384) أن فيروز هذا حصل على فتوى بأن الجزية يجب أن تجبى من البراهمة، فأمر بجبايتها، ولكنه خفض بدايتها بعد احتجاج من براهمة دلهى وملتمس من غيرهم من الهنود فأنقصها من فئاتها التي كانت 40, 20, 10 تنكات إلى 10 تنكات من ذات الخمسين جيتالا. وكذلك تذكر مجموعة الرسائل المنمقة المعاصرة "إنشاى مهرو" (طبعة الشيخ عبد الرشيد، عليكره من غير تاريخ، ص 41, 53, 54) أن الجزية كانت تجبى،

ولو أن النص الأخير يوحى بأنه لم يكن ثمة تمييز بين الجزية وضريبة الأرض. وفي العصر الساداتى واللودى لا نسمع شيئًا عن جباية الجزية. ونستبين من الأسلوب الذي يتحدث به مؤرخو عهد أكبر أنه قد ألغاها، بل إن الإشارات إلى ذلك في عهد تغلق قد تكون في معظمها مدائح، ومع ذلك فإنه ليس ثمة اتفاق بينهم على تاريخ إلغاء الجزية؛ ويجعل أبو الفضل في كتابه "أكبر نامه" (المكتبة الهندية، جـ 2، ص 203) هذا الإلغاء سنة 971 هـ (1564 م)، وبجسعله بداءونى سنة 987 هـ (1579 م)؛ انظر كتاب "منتخب التواريخ"، المكتبة الهندية، جـ 2، ص 276) والبداءونى نفسه- الذي يبادر فيما عدا ذلك إلى ذم أكبر لأى انحراف منه عن مذهب أهل السنة- يذكر حادثة الإلغاء بلا تعليق. ولا يشير نظام الدين أحمد إلى الجزية، ولكنه يذكر إلغاء "زكاة" سنة 989 هـ (1581 م). وقد اتخذ أورنكزيب عدة إجراءات حيال غير المسلمين تقوم على التفرقة، ثم فرض جزية سنة 1090 هـ (1679 م) يذكر كتاب "مرآت أحمدى" (جـ 1، ص 269 - 298) أن هذا الفرض جاء بعد ملتمس رفعه إليه العلماء والفقهاء. وقد عجل بهذا الحكم بلأ شك الضائقة المالية ورغبة أورنكزيب الشخصية، ولو أن ذلك لا يفسر، بطبيعة الحال، ما كانت عليه هذه الضريبة من تفرقة. ويذكر إيسرَداس في كتابه "فتوحات عالمكيرى" (المتحف البريطانى، الإضافات رقم 23884, ورقة 74 أ - 74 ب) أن موظفى الحكومة قد أعفوا منها وأن هذه الضريبة كانت ثلاث فئات: أصحاب الأملاك التي تقدر ب 2.500 روبية عليهم 16 روبية، وأصحاب الأملاك التي تقدر ب 250 روبية، عليهم 6 روبيات و 8 أنّات، وأصحاب الأملاك التي تقدر بـ 52 روبية عليهم 3 روبيات و 4 أنّات؛ أما العميان، والمشلولون، والمعدمون فقد أعفوا منها. وقد أدى استحداث هذه الضريبة إلى مقاومة من الناس

ومعارضه من دوائر بلاط دلهى، ولكن هذه المقاومة أخمدت. ويذكر كتاب "مرآت أحمدي" أن الجزية أتت بموارد قدرها 500.000 روبية من ولاية كجرات. ولم تبق الجزية طويلا بعد وفاة أوركزيب سنة 1118 هـ (1707 م): إذا يقال إن بهادر شاه وجهاندار شاه، وفرخسيار، ومحمد شاه قد ألغوها جميعًا، ولو أن فرخسيار كان قد سك في وقت من الأوقات "درهمًا شرعيًا" لتيسير أداء الجزية بالفئات الشرعية (انظر "دار الضرب"). وقد حاول نظام الملك آصف جاه أن يعيد الجزية سنة 1135 هـ (1723 م) , وأعادها محمد شاه اسميًا سنة 1137 - (1725 م) ولكن هذه الإعادة لم توضع موضع التنفيذ قط. المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة: (1) على محمد خان: مرآت أحمدى، جـ 1، برودة سنة 1928, ص 296 - 298. (3) محمد ساقى مستعد خان: مآثر عالمكيرى، كلكته سنة 1807 - 1873, ص 174. (3) خليل خان: منتخب اللُباب، كلكتة سنة 1860 - 1874, الفهرس، مادة جزية. (4) Scoria do Mogor: N. Manucci, طبعة وترجمة M. Irvine جـ 3، لندن سنة 1907, ص 288 - 289. (5) Religious policy: S. R. Sharma of the Mughal Emperors، كلكته سنة 1940 , الفهرس مادة Jizya. (6) Later Mughals: W. Irvine, في مجلدين، كلكتة سنة 1921 - 1922, الفهرس مادة. Jizya (7) Jizyah in the post-: Satish Sandra Aurangzeb period في proc. 9 th Indian History Congress، سنة 194. خورشيد [هاردى P.Hardy]

جسر بنات يعقوب

جسر بنات يعقوب جسر على الأردن جنوبي بحيرة الحولة حيث يمر الطريق البحرى الممتد من دمشق إلى صفد وعكَّا فوق هذا النهر، وقد أخذت أهمية هذا الطريق التجارى في الازدياد في عهد الصليبيين، ومن ثم فليس بعجيب أن يكون قد دار في سبيل الاستيلاء على هذا المعبر قتال عنيف عدة مرات، ففي عام 552 هـ (1157 م) هزم نور الدين الفرنجة عند مخاضة يعقوب. وابتنى بلدوين الرابع عام 573 هـ (1178 م) حصنا في للك البقعة على الضفة اليمنى للأردن عند بيت يعقوب بالقرب من مخاضة الأحزان ويقول ياقوت (جـ 1، ص 775) إن هذه المخاضة سميت بهذا الاسم، لأن يعقوب بكى ولده يوسف في هذا الموضع، وسرعان ما خرّب صلاح الدين هذا الحصن بعد ذلك مباشرة عام 575 هـ (1179 م) واستؤنف الحج إلى مشهد اليعقوبى (ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 11، ص 301؛ أبو شامة في Recueil des Hist. des Crois جـ 4، ص 194, 203 وما بعدها؛ وانظر أيضًا Les Colonies Franques de la Syrie: Rey ص 438). ويذكر الدمشقي (طبعة مهرن، ص 107) جسر يعقوب الذي يعبر الأردن في هذا الموضع. وابتنى أحد تجّار دمشق خانًا في هذه البقعة في القرن التاسع الهجرى الموافق القرن الخامس عشر الميلادي (انظر المجلة الأسيوية، المجموعة التاسعة، جـ 6، ص 262). وظل هذا الطريق في القرون التالية هو الطريق الرئيسى إلى دمشق من الغرب، ومن ثم دأب الرحالة المشارقة والمغاربة على ذكر هذا الجسر في كتبهم باسمه المعروف به حتى الآن وهو جسر بنات يعقوب، (جسر بنات يعقوب، جسر يعقوب Pons Jacob يعقوب كوبروى، انظر. هـ Zeitrchrift der .Deutsch Morgenl Ges جـ 64، ص 694 - 700). وتحققت أهمية هذا الجسر الحربية في الأزمنة الحديثة عند ما تقدمت الجنود الفرنسية نحوه عام 1799.

الجساس

ويقول بيدكر Baedeker (Palaelestina, ص 247) إن الجسر الحالى يرجع تاريخه إلى القرن الخامس عشر، ويبجل الناس قبر بنات يعقوب وهو غير بعيد من الجسر. وما زالت إلى الجنوب من هذا الجسر بمسافة قصيرة بقايا قليلة من الحصن الذي يرجع تاريخه إلى عهد الصليبيين. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة في صلب المقال انظر: (1) Erdkaunde: Ritter جـ 15، ص 266 وما بعدها. (2) Quart. State pal. Explor, Fund ments سنة 1898, ص 29 وما بعدها. (3) Jahrbuch- Palaestina جـ 2، ص 82، جـ 5، ص 19. [هارتمان R. Hartmann] الجساس أحمد بن علي (أبو بكر الرازي) فقيه حنفى مشهور وإمام "أصحاب الرأي" في زمنه. ولد أحمد سنة 305 هـ جسر بنات يعقوب- الجَسّاس (917 م) وشخص إلى بغداد سنة 324, ودرس فيها الفقه على يد علي بن الحسن الكَرْخى. وكذلك درس القرآن والحديث نازلا بسنده إلى العاصم وعبد الباقي قانع (شيخ الدارقطني المشهور)، وعبد الله بن جعفر الإصفهانى، والطبراني وغيرهم. وقد استمع الجساس لنصح شيخه الكرخى، فشخص إلى نيسابور ليأخذي (أصول الحديث" على الحاكم النيسابورى. وفي هذه الأثناء توفى الكرخى، فعاد الجساس إلى بغداد (سنة 344 هـ)؛ ثم أصبح من بعد إمام الحنفية في بغداد. وجاء في الأخبار أنه رشح للقضاء مرتين ولكنه أبي، وكان أحمد يتوسط بين أصحاب الحديث والفقهاء. ومن تلاميذه القدوري, وأبو بكر بن أحمد بن موسى الخوارزمى وغيرهما. وتوفى الجساس في 7 ذي القعدة سنة. 370 (14 أغسطس سنة 981) في نيسابور. وحسبنا أن نذكر من كتبه: "كتاب الأصول" وشرحه على "الجامع الكبير" للسيوطى؛ وشرحه على "المختصر في الفقه" (وهو أقدم شروح هذا الكتاب)،

جعفر الصادق

ومختاراته من "كتاب اختلاف الفقهاء" للطحاوى (انظر Schacht Aus den Bib: lintheken. جـ 1، رقم 24)؛ و "أحكام القرآن" طبعة كليسلى رفعت، إستانبول سنة 1335 - 1338 هـ؛ في ثلاثة مجلدات، طبعة القاهرة سنة 1347 هـ. المصادر: (1) تاريخ بغداد، جـ 4، ص 314, رقم 2112. (2) الجواهر المضيئة، جـ 1، ص 84. (3) ابن قتلبغا، ص 4، رقم 11. (4) الشذرات، جـ 3، ص 71. (5) Classen der ha-: Fluegel nePtischen Rechtsgelehrten. (6) Brockelmann، جـ 1, الطبعة الثانية، قسم 1، ص 335. خورشيد [سبايز O. Spies] جعفر الصادق أبو عبد الله، بن محمد الباقر، وكان راوية من رواة الأحاديث، وهو آخر إمام اعترف به الإثنا عشرية والشيعة والإسماعيلية، ولد عام 80 هـ (699 - 700) أو عام 83 هـ (702 - 703 م) في المدينة، ووالدته هي أم فروة، وهي ابنة حفيد لأبي بكر. وقد ورث الإمامة من الباقر عام 119 هـ (737 م) أو عام 114 هـ (733 م) ومن ثم فإنه عاش في السنوات الحرجة التي انتقلت فيها السلطة من الأمويين إلى العباسيين، وكان على رأس هؤلاء الشيعة الذين رضوا بإمامة فاطمية غير محاربة. وعاش في هدوء بالمدينة، وكان حجة في الحديث، والفقه على الأرجح، وتتحدث عنه أسانيد أهل السنة باحترام. ولم يعمل على قيام قطيعة حادة بينه وبين معظم من هم على مذهب غير مذهب الشيعة، بل إن تابعًا شيعيًا من أتباعه استطاع الظهور في أسانيد أهل السنة (وقد اتهم الشيعة المتأخرون خلفه عبد الله بأنه ذو ميول سنية) ومع ذلك فإنه كان، فيما يبدو، زعيما شيعيًا جادًا. والظاهر أنه أباح لشيعته أن يعُّدوه، مثل أبيه، مفسرًا أوحد للشريعة، وأقنعهم بأن الله آثره بالعلم والمعرفة

الدينية (وأنه، من حيث المبدأ، الرجل الوحيد الجدير بأن يتولى الحكم شرعًا). بيد أنه كان يعقد حلقات الدرس في دائرة أوسع من الناس، وكانوا يستفتونه هو وغيره من الشيوخ. ويقال إن أبا حنيفة ومالك بن أنس وواصل ابن عطاء وغيرهم من الشخصيات البارزة قد رووا عنه الحديث. وبدأ الشيعة، في بواكير عهده، يتبوأون مكانًا مرموقًا في مجال الفقه، ولكن لا يمكن أن نقول على وجه التحقيق إلى اى حد يمكن أن تنسب مذاهب الأئمة الاثنا عشرية الإسماعيلية (أو الزيدية) التي تلت ذلك إلى تعاليمه، على الرغم من أن له دورًا قياديًا في مذهبى الاثنا عشرية والإسماعيلية. وكان جعفر في الفترة التي نشبت فيها فتنة زيد سنة 122 هـ (740 م) بمثابة رمز لهؤلاء الشيعة الذين لم أبوا أن ينتقضوا، وظل محايدا لم ثناء الفتن التي نشبت بعد وفاة الوليد سنة 126 هـ (744 م) عندما توقع معظم الشيعة أن تصل الأسرة العلوية أخيرًا إلى الحكم. ولعل شيعة الكوفة قد طلبوا منه العون، وربما طلبوا منه ترشيح نفسه في عهد انتصار العباسيين، ولكن يبدو أنه تحاشى الاعتراف بترشيح أي شيعى آخر من غير شيعته، وكان إذا ما فكر في نفسه تمسك بمبدأ القعود، أي أن الإمام الحق ليس في حاجة لمحاولة الاستيلاء على السلطة إلا إذا كان الوقت مناسبًا، وحسبه أن يقوم بالتعليم. والتزم للمرة الثانية جانب الحياد في الفترة التي انتفض فيها الشيعى محمد النفس الزكية بالحجاز سنة 145 هـ (762 م) , وتزعم لم نصار الحسين الذين لجأوا إلى السلبية في قضية الحسن الكبرى، فتركه المنصور يعيش في سلام. وقد اجتذب جعفر دائرة من المفكرين النابهين، معظمهم، مثل غالبية الشيعة، كانوا يعيشون عيشة عادية في الكوفة (وبعضهم في البصرة). وكان أبوالخطاب أكثر زعماء غلاة الشيعة المتقدمين إنتاجًا، ويبدو أنه كانت تربطه به صلات وثيقة، فنسبت بعض الآراء المتطرفة إلى جعفر نفسه (ولكن الأئمة الاثنا عشرية رفضوا هذه الآراء من بعد، وعدوها أفكارًا مدسوسة من أبي

الخطاب). ومهما يكن من شيء فإن جعفرًا أنكر على أبي الخطاب، قبل أن يقتل عام 138 هـ (755 م)، قوله، وقرر أنه تجاوز الحدود. وقد أزعج هذا الرفض بعض أعوانه. ومن المحتمل، فيما يبدو، أن تكون بعض الآراء الشيعية المتطرفة قد عاونت على إضفاء صفة الجاذبية على إمامة جعفر في العراق، ومع ذلك أنه أصر على ألا تخرج عن الحدود. واشترك معه ومع ابنه فلاسفة يبزونه في التخصص، نذكر منهم بخاصة هشام بن الحكم ومحمد بن النعمان، الملقب باسم شيطان الطاق، الذي كان ينزع إلى منهج المشبِّهة، معارضًا به منهج المعتزلة الأوائل الذين جادلوه فيما يقول، ونسب إلى جعفر نفسه (وليس هناك ما يؤكد صحة ذلك) موقف إزاء مسألة القدر، يزعم أنه وسط بين الجبر والاختيار. وتوفى جعفر عام 148 هـ (765 م)، مات مسمومًا بناء على أوامر المنصور، كما تذهب إلى ذلك رواية الاثنا عشرية، وهي غير محتملة، ودفن في البقيع بالمدينة، وكان الناس، وبخاصة الشيعة، يزورون ضريحه إلى أن هدمه الوهابيون. وقد ترك أتباعًا متماسكين، وحياة عقلية نشطة تصلح لتكوين فرقة. بيد أن بعض نزعاته المتبانية، التي كان يدأب على محاولة التوفيق بينها، كانت فيما يبدو سببًا في أن تتعرض بعد لانشقاقات تاريخية بين آونة وأخرى بسبب النزاع على من يخلفه في الإمامة. وكان قد استخلف إسماعيل، وهو ابنه الأكبر من زوجة من أبناء على تسمى فاطمة، وهي حفيدة الحسن رضي الله عنه، غير أن إسماعيل توفى قبل أبيه، وهي حقيقة زعزعت إيمان بعض أتباع جعفر، وتمسك جمهور غفير بإمامة إسماعيل، وأصر البعض على أنه لم يمت بل استتر، ورأى البعض الآخر أن تنتقل الإمامة إلى ابنه محمد بن إسماعيل، وتكونت من هؤلاء نواة الإسماعيلية المتأخرين، ويعد جعفر عندهم الإمام الخامس. ومهما يكن من أمر فإن غالبية أتباع جعفر، ارتضوا عبد الله أخا إسماعيل لأمه، وأكبر الاحياء من الأبناء

على أساس أن جعفرًا كان قد أرسى قاعدة عامة بأن يخلف الإمام ابنه الأكبر، بيد أن عبد الله توفى، بعد بضعة أسابيع دون أن يعقب ذرية، ومن ثم ارتضت الأغلبية موسى إمامًا، وكانت أمه جارية، وقد رحب به البعض منذ البداية، ومنهم فلاسفة مبرزون، وتطور هؤلاء إلى الشيعة الاثنا عشرية، وكانوا يرون أن جعفرًا هو الإمام السادس. وأكدت قلة منهم أن جعفرًا لم يمت حقًّا، وأنه مستتر وسيعود في صورة المهدي المنتظر (أطلق على هوْلاء اسم الناووسية). وتطلِّع بعض أتباع جعفر إلى محمد شقيق موسى الصغير، الذي أصبح من بعد إمام الشُمَيطية. ويعد جعفر عند معظم الشيعة إمامًا من أعظم الأئمة، والمعلم المثالى للفقه. ويشير الاثنا عشرية إلى أنفسهم باعتبار أنهم أصحاب مذهب سموه مذهب الجعفرية. ونسبت إلى جعفر اقوال عديدة تعرّف مذهب الشيعة، ونسبت إليه كذلك أدعية وعظات. ونسب إليه كل من أهل السنة والشيعة كتبًا عديدة، ليس بينها كتاب صحيح على الأرجح، وهي تتناول بصفة خاصة العرافة والسحر والكيمياء، وأشهرها جميعًا كتاب الجفر الذي تكتنفه الأسرار ويتنبأ بأحداث المستقبل. ويعد جعفر الشيخ الأكبر للكيميائى جابر بن حيان (الذي كان في الواقع يجلُّه باعتباره معلمًا دينيًّا)، ويعد أيضًا من كبار الصوفية. ونسب إليه، وبخاصة بين الشيعة، كثير من الأقوال تناولت كل جوانب المسائل التي كانت موضعًا للجدل، وهذه الأخبار تكاد تكون عديمة القيمة في تحديد آراءه بالفعل في حالة معينة. المصادر: (1) الطبري، طبعة دى غويه، جـ 3، ص 2506 وما بعدها. (2) ابن خلكان: وفيات الأعيان، طبعة م. محيي الدين عبد الحميد، القاهرة سنة 1367 هـ (1948 م)، جـ 1، ص 291 وما بعدها (تعليق رقم 128). (3) الحسن بن موسى النَّوْبَخْتى فرق الشيعة، طبعة م. صادق آل بحر

جعفر بن أبي طالب

العلوم، النجف سنة 1355 هـ (1936 م) , ص 62 - 79. مراجع أخرى: (4) Arabische Al -: Julius F.Ruska , chemisten جـ 2، ' Der Sechte Imam Ga far al Sadiq, هيدلبرغ سنة 1924 وانظر أيضًا. (5) ibn Hayyan and: Ruska Gabir - seine Beziehungen Zum Imam Ga'far as Sadiq، في Isl عدد 16، ص 264 - 266. (6) The Shi': Dwight M. Donaldson ite religion وهو أقل تمحيصًا، لندن سنة 1933، الفصل الثاني عشر، وانظر أيضًا عن المؤلفات المنحولة له. (7) Brockelmann , القسم الأول، ص 104. (8) Marshal G.S.Hodgson: How did the early Shi'a became sectarian, في Journal of the American Oriental Society عدد 75 سنة 1955، ص 1 - 13. (9) عبد العزيز سيد الأهل: جعفر بن محمد، بيروت سنة 1954. آدم [هودجسون M. G.S Hodgson] جعفر بن أبي طالب ولقبه الطَيّار (أي الذي يطير إلى الجنة) وهو ابن عم النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. وكان جعفر من السابقين إلى الإسلام، هاجر مع المسلمين في هجرتهم الثانية إلى الحبشة. وتذهب الرواية الشائعة إلى أنه كان في الواقع زعيم المهاجرين والمتحدث بلسانهم في حضرة النجاشي. ويقول البعض إنه حضر غزوة بدر، ولكنه كان في الحبشة وقت حدوث تلك الغزوة، ولم يعد إلى بلاد العرب إلا عام 7 هـ (628 م) بعد وقعة خيبر مباشرة، وكان له نصيب في الغنائم التي غنمها المسلمون فيها شأنه في ذلك شأن باقي أتباعه من المهاجرين. وقد أنفذ النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في العام التالي جيشًا عدَّته ثلاثة آلاف مقاتل بقيادة زيد بن حارثة لقتال الروم, واختار جعفرًا نائبًا لزيد إذا ما سقط في القتال كما اختار عبد الله بن

رواحة خلفا لجعفر إذا هلك أيضًا في القتال. ولاقى هذا الجيش العدو عند مؤته غير بعيد من البحر الميت، وسقط في القتال كل من زيد وجعفر وابن رواحة على التعاقب، ولم يستطع خالد ابن الوليد إيقاف المسلمين الذين ركنوا إلى الفرار والعودة بهم إلى المدينة إلا بشق الأنفس. وكان ذلك في العام الثامن من الهجرة (629 م) ولا يزال قبر جعفر الطيار قائمًا عند مؤته، ويقال إن النصارى أيضًا يبجلون قبره كما يبجله المسلمون. وابتنى المسجد القائم هنالك الملك المعظم عيسى الأيوبى. المصادر: (1) ابن سعد، جـ 4، القسم الأول، ص 22 وما بعدها. (2) الطبري، طبعة ده غويه. في مواضع مختلفة. (3) تاريخ ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 2، ص 42، 59 وما بعدها؛ 163, 178 وما بعدها. (4) الكاتب نفسه: أسد الغابة، جـ 1، ص 286 وما بعدها. (5) ابن حجر: الإصابة، جـ 1، ص 485 وما بعدها. (6) Der Islam um Morgen: Mueller undAbendland جـ 1، ص 105. (7) Annah dell' Islam: Caetani , انظر الفهرس. (8) Die: Domaszewski, Bruennow provincia Arabia جـ 1، ص 105. (1) Arabia petraea: Musil جـ 1، ص 61، 152، جـ 3، ص 287، 330. (10) Ursemitische Religrion: Curtiss ص 204 وما بعدها. (11) المجلة الأسيوية، المجموعة التاسعة، جـ 4، ص 280. [تسترشتين K. V.Zettersteen] (*) جعفر بن أبي طالب: ابن عم النبي صلى الله عليه وسلم، وشقيق على، وكان أسن منه بعشر سنين. وعندما ضاقت ذات يد والده، أخذه عمه العبَّاس إلى بيته، ليخفف العبء عن أبي طالب، وكفل محمد صلى الله عليه وسلم عليًّا. وجعفر من أوائل الذين اعتنقوا

الإسلام (يحتل جعفر المركز الرابع والعشرين أو الحادي والثلاثين أو الثاني والثلاثين في ثبت السابقين إلى الإسلام) وكان ضمن المسلمين الذين هاجروا إلى بلاد الحبشة (يتصدر اسمه القائمة الثانية التي أوردها ابن هشام في كتابه ص 209). وتبعته زوجته أسماء بنت عميس. وعندما بعثت قريش أبا ربيعة بن المغيرة المخزومي ابن العاص إلى النجاشي، تطلب منه اعتقال المهاجرين، قام جعفر بتلاوة آيات من القرآن الكريم ورد فيها ذكر العذراء مريم (من سورة مريم) أمام العاهل الحبشى، وقرأ في حضرته من بعد، آيات من القرآن الكريم تناولت عيسى بن مريم (سورة النساء)، وظفر منه بالحماية لنفسه ولأصحابه، بل يقال إنه جعل النجاشي يدخل في دين الإسلام. وفي غضون فترة الهجرة المذكورة أوصى النبي صلى الله عليه وسلم النجاشي صراحة بجعفر، وفي الفترة التي عقد فيها عهد التآخى المشهور بين المهاجرين والأنصار، آخى النبي صلى الله عليبما وسلم بين معاذ بن جبل وجعفر، وإن جعفرًا قد شهد وقعة بدر، إذ أن اسمه يذكر بين من شهدوها. والتقى جعفر، لدى عودته من بلاد الحبشة، بالنبي صلى الله عليه وسلم يوم الاستيلاء على خيبر سنة 7 هـ (628 م) فضمه النبي صلى الله عليه وسلم إلى صدره بحرارة وصاح قائلا: "ما أدرى بأيهما أنا أسَرْ. بقدوم جعفر أو بفتح خيبر؟ ". ويتردد اسم جعفر في المصادر المتصلة بقصة عمّارة بنت حمزة عم النبي صلى الله عليه وسلم. وكانت الفتاة قد بقيت بمكة. وعرض عليّ أن يتخذها زوجة ويصحبها إلى المدينة لينقذها من عبدة الأوثان، ويحترم في الوقت نفسه صلح الحديبية، فاحتج زيد ابن حارثة بأنه وليها بصفته أخًا لحمزة ووريثًا له، وقال إن جعفرًا وليها كذلك بسبب قرابته لها (كان جعفر ابن أخي حمزة وأخا زوج أم عمارة) ووافق محمد صلى الله عليه وسلم على أن جعفرًا هو الذي تجب ولايته للفتاة، ومنعه من الزواج بها بسبب صلة قرابته المزدوجة. ورحب جعفر بقرار النبي

صلى الله عليه وسلم، وحجل حول محمد صلى الله عليه وسلم. ويروى أن النبي صلى الله عليه وسلم. قال في هذه المناسبة: "أشبهت خَلْقى وخُلُقى". وعندما قرر النبي صلى الله عليه وسلم أن ينفذ عام 8 هـ (629) حملة إلى ما وراء حدود الروم (البوزنطيين) أقام زيد بن حارثة أميرًا للجيش، فإن قتل فجعفر، فإن قتل فعبد الله بن رواحة. واستشهد الثلاثة في وقعة مؤتة (جمادى الأولى عام 8 هـ = 629 م) فنوا في قبر واحد، ليس عليه آية علامات تميزه. وفي مؤتة قبر عليه نقش تذكار بالخط الكوفي، لا يزال بعضه قائمًا، وهذا يدل على قدم الرواية التي تدور حوله. وقد حارب جعفر بشجاعة واستشهد (وكان وقتذاك في الأربعين من عمره)، ويقال إنه أعجز جواده قبل المعركة حتى لا يجد أمامه سبيلا للهرب، وأنه أول من فعل ذلك في الإسلام. وقطعت يداه الواحدة بعد الأخرى فحمل العلم بأن ضمه إلى صدره بطرفيه المبتورين. وأحصى في جسده أكثر من ستين جرحًا. ورأي النبي صلى الله عليه وسلم، بفضل قواه الخارقة، ما حدث في المعركة وهو فوق منبره. وذهب في اليوم التالي إلى بيت جعفر وأبلغ أرملته، وهو يبكى، بمصابها. وكان جعفر أشد أقارب محمد صلى الله عليه وسلم شبهًا به، وقد لقب باسم أبي المساكين (أو أبي المساكن) بسبب برّه بالفقراء، وأُطِلق عليه بعد استشهاده اسم جعفرَ ذي الجناحين أو جعفر الطيَّار في الجنة، لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال إنه رآه في المنام يطير بجناحين يقطران دمًا بين جماعة من الملائكة في الجنة. وجاء في كتاب (أسد الغابة) وكتاب (عمدة الطالب) أنه لقب أيضًا باسم ذي الهجرتين لأنه هاجر مرتين، أولاهما إلى بلاد الحبشة وثانيتها إلى المدينة، ومن الأبناء الذين أنجبهم جعفر من زوجته أسماء، عون ومحمد، وقد سقطا شهيدين في كربلاء بجوار الحسين رضي الله عنه، وذريته من صلب ابنه عبد الله فحسب. ويحدثنا ابن أبي الحديد عن مناظرات من يرون أن فضائل جعفر

أعظم من فضائل عليّ، وقد اعتنق الإسلام بعد سن البلوغ ومات شهيدًا، على حين نجد بعض موضوعات أخرى. وقد تناول أبو حيان التوحيدى في الباب الخامس من كتابه البصائر. المصادر: (1) ابن هشام، ص 159, 164، 209, 219, 221, 344, 781, 794 - 796. (2) الطبري، جـ 1، ص 1163 وما بعدها , 1184، 1610, 1614، 1616 - 1618؛ جـ 2، ص 329؛ جـ 3، ص 2297 وما بعدها. (3) الواقدي (طبعة فلهاوزن)، ص 73, 83, 282, 287, 296, 302 وما بعدها، 309 وما بعدها, 433. (4) المسعودى: مروج الذهب، جـ 4، ص 159, 181، 182, 290, 449؛ جـ 5، ص 148. (5) ابن خلدون، جـ 2، الملحق، ص 7، 16 وما بعدها. (6) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 1، ص 286 - 289. (7) ابن حجر: الإصابة، جـ 2، ص 584، رقم 8746. (8) ابن عنبة: عمدة الطالب، النجف، سنة 1358 هـ، ص 19 وما بعدها. (9) ابن أبي الحديد: شرح نهج البلاغة، القاهرة سنة 1329 هـ, جـ 2، ص 108 وما بعدها؛ جـ 3، ص 39 - 41. (10) Annali: Caetani, الفهرست في نهاية المجلد الثاني. (11) Mu-: W. Montgomery Watt hammad at Mecca. أكسفورد سنة 1953، ص 88, 110, 111. (12) الكاتب نفسه: Muhammad at Medina، أكسفورد سنة 1956، ص 54 وما بعدها و 380 وما بعدها (فيما يختص بشرح تحريم زواج جعفر بعمارة). (13) أما بالنسبة لحديث الشبه بين النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وجعفر فانظر wensinck: Concordance، مادة صحابة. (14) وأما فيما يختص بالضريح والمصادر المتعلقة به فانظر Harawi:

جعفر بن يحيى البرمكى

des lieux de Pelerinage Guide (= كتاب الزيارات) ترجمة J.Snurdel - Thomine. دمشق سنة 1957. ص 47. آدم [فشيافا كليبرى L. Veccia Vaglieri] جعفر بن يحيى البرمكى كانت مكانة أسرة جعفر قد هيأت له على الفور أسباب الاتصال الوثيق بالبيت المالك، لأن أباه يحيى بن خالد البرمكى كان بحكم تربعه على دست الوزارة الحاكم الفعلى للإمبراطورية الإسلامية العظيمة، في حين كان أخوه الفضل بن يحيى مقربًا من الخليفة هارون أخيه في الرضاع. وقد اكتسب بحسن خلاله محبة الخليفة العباسى العظيم، وبلغ من الجاه والسلطان شأوا عظيما. واختاره الخليفة لولاية مصر عام 176 هـ (792 - 793 م) ثم أعفاه من أعباء هذا المنصب في العام التالي. ثم أنفذه عام 180 هـ (796 - 797 م) إلى الشام عندما شبت فيها الفتنة فأعاد السلام إلى ربوعها. وفي هذا العام ولَّاه الخليفة على خراسان وسجستان ولكن حل محله في الولاية عيسى بن جعفر بعد ذلك بعشرين يومًا. وولى جعفر الوزارة أيضًا فترة من الزمن. ومهما يكن من شيء فلم يكن لجعفر شأن خطير في الحياة العامة، وينحصر شأنه في سلطانه العظيم على هارون حتى أن الخليفة لم يكن يطيق فراق صديقه الذكى المثقف، بل بلغ من شأنه أنه عهد إليه تهذيب ولده الأكبر المأمون. وقد ذهب هارون في تعلقه العجيب بجعفر الشاب إلى حد أنه زوجه من أخته المحبوبة العباسة. فقد كان هارون يرغب في أن تكون العباسة وجعفر إلى جانبه، ولكن العباسة لم تكن لتستطيع أن تسفر أمام جعفر الشاب فلم يكن بد من تزويجها منه. ولما كان يخشى أن يصبح البرامكة بهذه المصاهرة خطرًا يهدد العباسيين فقد اشترط أن يكون الزواج بالاسم فقط: ومهما يكن من شيء فقد حملت العباسة ولدًا من جعفر. وفي رواية أخرى أنها حملت توأمين أرسلهما إلى مكة ليشبا فيها. ولم تخف الحقيقة على هارون طوياو، إذ غدرت بالعباسة إحدى جواريها. ولما استوثق

هارون من صحة هذه القصة، وكان في رحلة إلى مكة، عوَّل على الانتقام. وقد قتل جعفر بأمر من الخليفة هارون الرشيد من غير محاكمة، وذلك في آخر يوم من المحرم عام 187 هـ (27 يناير 803 م). وزج ببقية أفراد الأسرة البرمكية في السجن وصودرت أملا كهم. ومهما يكن من شيء فإننا لا نعرف على وجه التحقيق هل كانت العلاقة بين جعفر والعباسة هي السبب الحقيقي في تنكر الخليفة هارون لصفيه جعفر. والحق إن طول اعتماد هارون على وزرائه من البرامكة أصبح أمرًا غير محتمل، ثم إن سلطان البرامكة الذي لم يسمع بمثله من قبل كان يقتضي أمرًا من أمرين، إما رضوخ الخليفة التام لهم، وإما القضاء على البرامكة قضاءً مبرمًا. وذكرت تعليلات أخرى لهذه النكبة، فقد قيل مثلًا إن جعفرًا أطلق سراح الثائر يحيى بن عبد الله دون استئذان الخليفة فأسخطه عليه. ومهما يكن من أمر فإن الخليفة هارون قد حنق على جعفر لسبب ما، وإلا كان غضبه قد انصبَّ على أبيه رأس أسرة البرامكة، ومن المحقق أيضًا أن دسائس الفضل بن الربيع فعلت فعلها في هذا الشأن. ومن المحتمل أن تكون هناك عدة أسباب حدت بهارون إلى القضاء على البرامكة. المصادر: (1) الطبري، طبعة ده غويه، جـ 3، انظر الفهرس. (2) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 6، ص 82 - 161. (3) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 131, ترجمة ده سلان, جـ 1، ص 301 وما بعدها. (4) Chalifen: Weil Geschichte der جـ 2، 135 وما بعدها. (5) Der Islam im Morgen -: Mueller und Abendland جـ 1، ص 497 وما بعدها. (1) al - Ras-: E. H. Palmer Haroun chid، انظر الفهرس، مادة جعفر. [تسترشتين K V. Zettersteen]

جغرافيا

جغرافيا قصدنا من كتابة هذه المادة إلى دراسة كتب الجغرافيا عند المسلمين، فهي لذلك محاولة لسد الثغرة التي قال بارتولد W.Barthold المقدمة التي كتبها للطبعة المنقولة طبق الأصل من كتاب "حدود العالم" (لينينغراد، سنة 1930, ص 7) أنها نقص خطير في دائرة المعارف هذه. وكلمة جغرافيا (وينطق بها أحيانا بفتح الجيم) لم تستعمل للدلالة على علم الجغرافيا إلا متأخرًا. وجرى قدماء الجغرافيين على اسمعمال هذا اللفظ علما على كتاب بطليموس المعروف في الجغرافيا (الفهرست، ص 268) وعلى كتاب مارينوس الصورى (المسعودى: التنبيه والإشراف، ص 33، وقد فسرت كلمة جغرافيا في هذا الموضع بأنها "قطع الأرض"). واستعملت لأول مرة بمعنى "علم الجغرافيا" في رسائل إخوان الصفاء (طبعة القاهرة سنة 1347 هـ, ص 111) ولكنها فُسرت أيضًا في هذا الموضع بأنها "صورة الأرض"، وظل هذا المعنى شائعًا في العصور الوسطى. ولم يصبح لهذه الكلمة المعنى الذي نعرفه اليوم من علم الجغرافيا إلا في ازمنة حديثة بعض الشيء (انظر الفصل المعقودعلى علم الجغرافيا في كتاب كشف الظنون لحاجى خليفة، الآستانة سنة 1311 هـ, جـ 1، ص 394). ويمكن القول بأن مصنفات المسلمين لم تنشأ فرعًا متميزًا بنفسه عن فروع التأليف الأخرى إلا بعد عام 800 للميلاد، فقد ألفت لأول مرة في القرن التاسع طائفة من الرسائل تتناول المسائل الجغرافية بصفة خاصة. وقد اختلف كتاب ذلك العهد اختلافًا كبيرًا في تناولهم هذه المسائل ثم تطورت شيئًا فشيئا فأصبحت تكتب بأسلوب مقرر على تفاوت في ذلك، وكان هذا الأسلوب أهم سمات الجغرافيا عند المسلمين لعهدها القديم، وهو يشمل القرنين العاشر والحادى عشر. على أن كتاب المسلمين لم يكتبوا بأسلوب واحد يبعث الملل, ولم يكن الاشتغال بدراسة

المسائل الجغرافية ليبدأ إلا في الوقت الذي استقرت فيه الحضارة الإسلامية وتجمعت حول أول حاضرة ثقافية هامة لها ألا وهي بغداد. فقد أتيحت الفرصة أول ما أتيحت لتدوين المعلومات المخللفة المتصلة بالعالم المادى، وهي المعلومات التي اكتسبتها أجيال العرب المتقدمة ومن أسلم من أهل الممالك التي فتحها العرب. وقد استقيت هذه المعلومات من موارد متعددة. فالأحوال الجغرافية لجزيرة العرب كما صورها الشعر العربي القديم كانت موردًا هامًا من هذه الموارد. ذلك أن هذا الشعر غنى بأعلام جغرافية كان البدو يدركون حقيقتها، فقد وعوا هذا الشعر عن ظهر قلب، وكانوا يتبينون طريقهم على الفور في بلادهم الواسعة باستذكارهم إحدى القصائد التي ورد بها اسم الموضع الذي يجدون أنفسهم فيه (Das: Buhl Leben Muhammeds ص 61). وانتقلت هذه المعلومات الجغرافية المفصلة هي والرواية الشعرية القديمة إلى حضارة الإسلام الأكثر ثقافة. وكان لغويو القرن الثامن مثل الأصمعى من المتقصين لجغرافية بلاد العرب. واستمرت هذه الصلة بين اللغة والجغرافيا قائمة خلال القرون المتعاقبة، ولا تزال واضحة في المعاجم الجغرافية التي كتبت في القرون المتأخرة مثل (معجم البكرى) وهو كتاب قصد به مؤلفه إلى ضبط أسماء المواضع وغير ذلك من المعلومات الجغرافية الواردة في الشعر، وكتاب (الأمكنة) للزمخشرى، وكتاب (الأمكنة) لأبي الفتح نصر الإسكندرى (المتوفى عام 1165؛ انظر معجم البلدان لياقوت، جـ 1، ص 8) ومعجم البلدان لياقوت ناهيك بالمؤلفات اللغوية المتأخرة مثل (تاج العروس) وهو يزودنا بكثير من المعلومات الجغرافية. على أن الجغرافيا العربية قد درسها في القرون المتقدمة علماء من طراز هشام أبي المنذر بن الكلبى المتوفى عام.820 م دراسة أكثر استقلالا من ذي قبل، ويقول صاحب الفهرست (ص 97) إن هشامًا كتب مالا يقل عن عشرة كتب في المسائل

الجغرافية. ولم يصل إلينا شيء من هذه الكتب، ولذلك لا نعلم هل تناول مصنفاه "كتاب البلدان الكبير" و "كتاب البلدان الصغير" بلادًا أخرى غير الجزيرة العربية، وإذا كان "كتاب العجائب" للحسن بن المنذر- الذي ذكره الإدريسي كثيرًا -هو عين "كتاب العجائب الأربعة" لهشام (الفهرست، ص 97) فإن هذا المؤلف يكون أول من كتب في الموضوعات الجغرافية العامة في الإسلام، ويتصل بهذه الرواية الجغرافية العربية الخالصة الكتاب النفيس "جزيرة العرب" للهمدانى. والقرآن أقدم الوثائق التي تناولت معلومات جغرافية ليست عربية خالصة، ومع ذلك فالإرشادات الجغرافية الواردة فيه نادرة، وفيها الفكرة القائلة بأن الأرض مستوية عليها الجبال كالأوتاد (سورة النبأ، الآية 6 و 7). وكثيرًا ما يستشهد الكُتَّاب المسلمون بهذه الآيات في أدعيتهم (كالإدريسى مثلًا) أو يسعون إلى تأييد آرائهم بما ورد في القرآن. وينطبق هذا على ها جاء في قوله تعالى "وهو الذي مرج البحرين هذا عذبٌ فراتٌ وهذا ملحٌ أجاجٌ وجعل بينهما برزخا .. " (سورة الفرقان، الآية 53؛ سورة النمل، الآية 61؛ سورة الرحمن، الآية 19؛ وانظر المقدسي، ص 16). وقد أصبح هذا المذهب عقيدة في علم الجغرافيا وعلم رسم المصورات الجغرافية في القرن العاشر (انظر Der Koran and: Barthold das Meer في Zeitschrift der Deutschen .Gesell . Morgenl سنة 1930, ص 37 وما بعدها فيما يتصل بما يمكن أن يكون الأصل في هذا الرأى). على أن القرآن يتحدث أيضًا في آية من آياته عن البحار السبعة. ولابد أن يكون قد انتقل إلى العرب من هذه العهود الإسلامية الموغلة في القدَم، أن لم يكن قبل ذلك، آراء جغرافية أولية تناقلها اليهود والنصارى. وكان غالب هذه الآراء من أصل شرقي، وهي أقرب إلى علم وصف الكون منها إلى الجغرافيا. فهي تتحدث مثلًا عن امتداد الأرض بما يقدر بمئات السنين (ابن خرداذبه، ص 93) وعن البحر المحيط وعن بعض الأنهار التي أصلها من الجنة، وعن عمق البحار، وعن تماسك الجبال والسلاسل

الجبلية، وتنقل هذه الآراء الأخيرة غالبًا عن وهب بن منبه، وقد درس فنسنك هذه الآراء المتصلة بعلم وصف الكون في - The Ideas of The Western Sem ites Concerning the Navel of the Earth سنة 1916. في. Verh. AK. Amst. . ومن هذه الآراء أيضًا روايات خاصة بتقسيم مبتكر للأرض وتصورات عن شكلها. فقد جاء في رواية عن عبد الله بن عمرو بن العاص أنها على هيئة الطير (ابن عبد الحكم: فتوح مصر، ويلاحظ ابن حوقل، مكتبة طوب قابى، رقم 3346 بالآستانة، ص 121 أن هذا الوصف لا يصدق إلا إذا كان المقصود بلاد العرب). وآراء عن توزيع الشعوب على سطحها. والواضح أن هذه الآراء مأخوذة عن أسفار العهد القديم: منها إسكان يأجوج ومأجوج في أقصى الشمال الشرقي، وهم من الأقوام الذين ذكرهم القرآن وكذلك ربط نسب بعض الأقوام المخللفة بأبناء نوح. ولما كثر الأعاجم في الإسلام أضيفت على التدريج بعض التصورات البدائية المماثلة المأخوذة عن المصادر الفارسية والمصرية واليونانية، وقد كانت بعض هذه التصورات مرجع الأهواء التي أثرت قرونا في المصنفات الجغرافية، ولم يظهر بعضها في المصنفات إلا في عهد متأخر عن هذا، وهي من أصل قديم دون شك، مثل الاعتقاد بأن الأرض تحيط بجبل قاف. وازدادت معلومات العرب الجغرافية الواقعية عن العالم غير العربي إبان الفتوحات الكبرى، ودونت هذه المعلومات في أول ما كتب عن هذه الفتوح، فكتب الحديث وأبواب الفتوح منها خاصة صدى لما دون من هذه المعلومات، ولكنها في جملتها لا تزودنا بمعارف جغرافية مميزة، ففيها ذكر لفضائل المدن والبلدان المختلفة مثل المدينة وبيت المقدس والشام ومصر واليمن. وفي الباب العاشر لكتاب الملاحم لأبي داود وصف مفصل نوعا لمدينة البصرة (وقد استقيت هذه المعلومات الخاصة بالحديث من فنسنك A. J. Wensinck) . وإلى جانب هذه الأحاديث الفقهية، أحاديث أخرى مشابهة نذكر منها على سبيل المثال فضائل مصر والقبط الواردة في كتاب

ابن عبد الحكم، وكتب الفضائل المصرية التي ظهرت بعد ذلك. ويتصل بأقدم ما عرف من المعلومات الجغرافية السياسية فقرة من "كتاب الزيج"، للفزارى الفلكى (النصف الثاني من القرن الثامن) بها وصف للعالم المعروف وقتذاك. وقد حفظ لنا المسعودى هذه الفقرة في كتابه مروج الذهب (جـ 4، ص 37 وما بعدها). وفيها صلة بين التاريخ المشوب بالجغرافيا الخالصة وهي صلة لم تنفصم أبدًا. فقد كان كثير من جغرافي العصور التالية مؤرخين في الوقت نفسه مثل اليعقوبى والبلخى والمسعودى، بينما اشتمل كثير من المصنفات التاريخية على فصول هامة في الجغرافيا. وفي "كتاب المعجب، لعبد الواحد المراكشى (طبعة دوزى، ص 252) فقرة مفيدة تبين أنهم كانوا يدركون الفارق بين هذين النوعين من التأليف إدراكا واضحا، على أن هذا الاتصال بين التاريخ والجغرافيا ظل قائما بل ازداد قوة حتى في الوقت الذي قصر فيه الجغرافيون والمؤرخون همهم على أفكار خاصة كما هو الشأن في المؤلفات المصرية المعروفة بالخطط وفي الحوليات المتعددة التي كتبت عن جهة أو إقليم بعينه. وثمة طائفة من مصادر المعارف الجغرافية هي الإشارات إلى ما يمكن أن نسميه بالجغرافيا الفلكية. ويستخلص من شواهد شتى أن هذه الآراء عرفت أول ما عرفت من المشرق، ولعلهم نقلوها من الرسائل الهندية التي كتبت في الفلك مثل "السدهانا" التي عرفت في بغداد أيام المنصور عن طريق مدرسة جنديسابور، ولا شك أن القول بالأقاليم السبعة قد عرف أصلا عن هذا السبيل (ولعل هذا القول قد تأثر بالتقسيم الإيرانى للأرض إلى سبعة "كشورات"). يؤيد ذلك أن أقدم الأوصاف التي تناولت الأقاليم السبعة بدأت بذكر البلدان التابعة لكل إقليم في الشرق (الفرغانى، طبعة كوليوس Golius ص 32 وما بعدها؛ Klimata Die sieben: E.Honigmann هيدلبرغ سنة 1929, ص 135 وما بعدها). وهناك إلى ذلك بقايا إحصاء لأطوال مدن من جهة المشرق (الهمدانى: جزيرة العرب، ص 44

وما بعدها؛ Honigmann: كتابه المذكور، ص 139 وما بعدها)، في حين أن الاعتقاد في "قبة الأرض" من المعتقدات الهندية الأصل كما يثبت ذلك اسم "أرين" الذي يطلق على هذه القبة وهو قراءة خاطئة لاسم المدينة الهندية أجّينْى وكان بها مرصد. وانتقلت فكرة قبة أرين -كما هو معروف- إلى التصورات الجغرافية في العصور الوسطى وذلك عن طريق المسلمين، ونذكر أخيرا أن اسم "زيج" الذي يطلق على الجداول الفلكية وعلى الجداول الجغرافية الخاصة بخطوط الطول والعرض لا بد أن يرجع إلى ما أثر عن هذا العلم الفارسى الهندى (انظر ما سبق ذكره عن كتاب الزيج للفزارى). وأهم من ذلك بكثير إدخال الجغرافية الفلكية اليونانية إلى الموضوعات التي يدرسها العلماء في بغداد وذلك بفضل مابدا من إقبال على الترجمة في بلاط خلفاء العباسيين الأول. وكانت الـ "كيو كرفياى أوفيكسيس" هي وغيرها من موضوعات بطلميوس أول ما تناوله المسلمون بالدرس، وهناك معلومات كثيرة عما تم من ترجمات لكتب بطلميوس، فقد قام ابن خردذابة بترجمة منها كما ذكر ذلك هو نفسه (المكتبة الجغرافية العربية، جـ 6، ص 3) وقام الفيلسوف الكندى المتوفى عام 874 هـ بترجمة أخرى أو عملت له (انظر الفهرست) ص 268؛ ابن القفطى، ص 98) وثالثة قام بها ثابت ابن قرة المتوفى عام 901 هـ والذي لدينا بالفعل هو "كتاب صورة الأرض" لمحمد بن موسى الخوارزمى (طبعة B. A. H. U. G. H.V. MZIK جـ 3، ص 1926) وقد كتب حوالي منتصف القرن العاشر. وكان الخوارزمى من رجال الفلك، والجزء الأكبر من كتابه على هيئة جداول أو زيج. ومن ثم فإن كتاب صورة الأرض ليس ترجمة لكتاب بطلميوس في الجغرافيا فحسب ولكنه أيضًا نقل على صورة الجداول من معارف بطلميوس أدرجت فيها معلومات المسلمين في الجغرافيا بصفة خاصة.

اما المسائل المتعلقة باعتماد هذا الكتاب على مصنفات بطلميوس اليونانية أو السريانية ومدى هذا الاعتماد، وبإقحام المدن الإسلامية فيه وبالمصور الجغرافي الذي وصفه الخوارزمى بوضوح، وتطور تأليف هذا الكتاب، فقد ناقشها كل من نللينو (انظر e il suo: Nalllno AL. Huwarinni della Geografia di Ptolomea rifacimento في R Acc. dei Lincei Atti المجموعة الخامسة، المجلد الثاني، سنة 1894) وفون مزيك (Mzik Ptolemaeus and die Karten der: Von arabischen Geographer في Mitteilungen der geographischen GeseUschaft، جـ 58، سنة 1912, ص 152 وما بعدها)؛ وهونكمان (E. Honigmann: كتابه المذكور ص 122 وما بعدها). وهناك مسألتان هامتان جديرتان بالذكر: الأولى أن جداول "كتاب صورة الأرض" قد رتبت على طريقة الأقاليم السبعة التي سبق أن ذكرناها وهي الطريقة التي مهر فيها العلماء المسلمون على ما يظهر قبل أن يتلقوا جغرافية بطلميوس، ومن ثم أصبحت هذه الطريقة مذهبًا شائعًا في المصنفات الفلكية الإسلامية وفي كثير من الرسائل الجغرافية بعد أن كانت في الجغرافيا القديمة فكرة ثانوية. ونستبين من غالب هذه المصنفات أن القاعدة الأساسية لهذه الطريقة فقدت، وهذا ثابت من التباين العظيم بين درجات خطوط عرض الأقاليم الواردة في هذه المصنفات فالمسعودى مثلًا يرى أن جميع البلاد في إقليم واحد تقع على خط عرض واحد (التنبيه والإشراف، ص 44) أما حساب البيرونى البعيد عن الهوى الوارد في مصنفه "كتاب التفهيم" فهو من الشاذ النادر (E. Sitzungsberichte de Phys - Wiedemann zietaet in Erlangen . medizrn جـ 44، ص 16 وما بعدها) والمسألة الثانية هي المصورات الجغرافية الأربعة الواردة في مخطوط كتاب صورة الأرض المحفوظ في استراسبرغ، وظاهر أنه قصد بها توضيح بعض المعالم الجغرافية وأهمها مصور مجرى النيل، وقد رسمت فيه حدود الأقاليم. وليس هناك مصور للعالم، ولكن البيانات الخاصة بخطوط الطول والعرض

تزودنا بالمادة اللازمة لرسم مثل هذا المصور. وقام مزيك Mzik بإعادة رسم مصور إفريقية (Denkchr. der Phil - hut. Cl. der .Wiss. Wien Kais . Ak، جـ 59، ص 4) وهذا يدلنا على أن معر هذا العمل لا يمكن القيام به إلا مع تصويبات كثيرة. وثمة مصنفات جغرافية إلى جانب كتاب صورة الأرض للخوارزمى بها جداول مأخوذة من المصادر ذاتها ممر التي ذكرها البتانى (طبعة نللينو، جـ 3، ص 234 وما بعدها). والتي ذكرها ياقوت نقلا عن كتاب الملحمة المنسوب إلى بطلميوس، ومن قبيل هذه المصنفات العلمية المعلومات الخاصة بخطوط الطول والعرض الورادة في زيج كثير من المصنفات الفلكية، وكلها وفق طريقة الأقاليم السبعة، نذكر منها على سبيل المثال مصنفات ابن يونس المتوفى عا 1008 م في الزيج الحاكمي، والبيرونى المتوفى 1048 م في القانون المسعودى، و"كتاب الأطوال" الذي لا نعرف مؤلفه ويذكره كثيرًا أبوالفداء، والمراكشى المتوفى عام 1262 في كتابه "جامع المبادئ" وغيرهم كثير، ومن المستحيل إعادة رسم المصورات الجغرافية على أساس هذه الأزياج، والظاهر أن الفلكيين أنفسهم لم يفكروا في هذا الأمر، كذلك لم يكن للجغرافيين فيما يبدو دراية صحيحة بالمعلومات التي أوردها الفلكيون. ويستثنى من ذلك بوجه ما كتاب "صور الأقاليم" الذي كتبه سهراب في منتصف القرن العاشر (طبعة Mzik في B. A. H. U. G.، جـ 5) فهو مفيد من هذه الناحية وإن اشتمل على معلومات إسلامية أوفى، رتبت على نسق النظام الذي اتبع في كتاب الخوارزمى. وكانت معرفة العرب بالجغرافية الفلكية اليونانية وثيقة الصلة بالنهضة العلمية التي أزكاها الخليفة المأمون (813 - 833) فقد كلف بعض العلماء القيام بالأرصاد الفلكية، وقد قيست الدرجة الجغرافية خلال هذه الأرصاد. وكانت الجداول الفلكية المعروفة باسم "الزيج المأمونى الممتحن" من ثمرات ذلك، ولم تصل إلينا هذه الجداول صيغتها الأصلية (Honigmann: كتابه

المذكور، ص 113 وما بعدها). ولعل من ثمرات أعمالهم أيضًا ضربًا من مصورات العالم سماها المسعودى (التنبيه والإشراف، ص 33, 44) "الصورة المأمونية"، وهو يقول إن الأرض صورت في هذه الخريطة على طريقة بطلميوس، وإذا كان الجغرافي الأندلسى الزهري (القرن الثاني عشر) قد وصف حقيقة في مصنفه "كتاب الجغرافيا" هذه الخريطة المأمونية كما يقول في مقدمته، فإن هذه الخريطة تكون قد قسمت إلى سبعة أقاليم يحيط ستة منها بالإقليم السابع وهو الأوسط ويحيط بالأقاليم كلها البحر المحيط. وهذا النظام أكثر انطباقًا على التقسيم الفارسى إلى كشاور كما وصفه البيرونى (كتاب التفهيم؛ Sitzungsherichte d. Phys. medizin . Sozietat in Erlangen جـ 44) وهذا قريب الاحتمال. ثم إن القيام برسم مصور العالم للمأمون يعد رمزا للسلطان العالمى على مثال ما كان عليه الحال في فارس القديمة، إذ يقال إن مدو هذه المصورات قد عملت لملوك الساسانين (أردشير الأول كما في رواية ياقوت، جـ 1، ص 16؛ الدمشقي، ص 18؛ المقريزى في.، sة Par les membres de L'In Mbmoires publices Franc d. Archeologie Orientate au Caire جـ 30، ص 33؛ قباذ كما في رواية أحمد الطوسى: عجائب المخلوقات مخطوط في كوتا، القسم الفارسى رقم 35، ورقة 27). ثم عمد بعض الملوك الأقوياء إلى تشجيع القيام برسم المصورات الجغرافية مثل الساسانيين في خراسان وملوك النورمانديين في صقلية. على أن ظهور المصنفات الجغرافية الوصفية إبان القرن التاسع الميلادي في حاضرة الثقافة العباسية كانت تدعو إليه ضرورة علمية، فقد كانت الحاجة ماسة أول كل شيء إلى معرفة الطرق الكبرى التي تربط أقاليم الدولة الإسلامية بعضها ببعض، وكانوا يطلبون هذه المعلومات لأغراض إدارية وسياسية، كذلك كانت الحاجة ماسة إلى تعيين محطات القوافل على طرق الحج الموصلة إلى مكة. وكانت مادة هذه الأوصاف الخاصة بطرق المسافرين موفورة إلى حد ما في

دواوين الحكومة تكملها أوصاف الرحالين. فقد كانوا على الخصوص يعودون من رحلاتهم بمعلومات جديدة عن الممالك البعيدة على شواطئ المحيط الهندى وفي جزائره الكثيرة، وقلما كانت قصص هؤلاء تدون في رسائل مستقلة برأسها في القرن التاسع، ولدينا مع ذلك أخبار رحلات التاجر سليمان التي قام بها إلى الهند والصين في منتصف القرن التاسع (نشرها رينو Reinaud عام 1811 عن المخطوط رقم 2281 المحفوظ بالمكتبة الأهلية بباريس وعنوانه "سلسلة التواريخ") وجرت العادة على إدماج أخبار الرحالة في الكتب العامة التي تتسم أكثر من غيرها بالسمة الوصفية إدماجا يختلف في درجة وضوحه كما هو الشأن في رحلة سلام المترجم إلى الشمال الشرقي (ابن خرداذبه، ص 162 وما بعدها). ولم تصبح كتب هؤلاء الرحالة بابا قائما بذاته إلا في القرون التالية مثل كتاب عجائب الهند لبزرك بن شهريار (طبعة. Van der Lith، ليدن سنة 1883 - 1886) , وفيها مجموعة كبيرة من القصص العجيبة التي تسربت إلى المصنفات المتأخرة الخاصة بوصف الكرة الأرضية. ومن الصعب أن نسميها مصنفات جغرافية وإن ظهرت في صورة رحلات قام بها السندباد البحرى ووردت في كتاب ألف ليلة وليلة، وهي مع ذلك معدودة من المصنفات الخاصة بالملاحة التي ظهرت في القرن الخامس عشر. وأدت مجموعات كتب الرحلات وغيرها من المعلومات الجغرافية العلمية إلى ظهور كتب مختلفة في المسالك والممالك. وأقدم الكتب التي تسمى بهذا الاسم ما ألفه أبو العباس جعفر بن أحمد المروزى المتوفى عام 887 كما في رواية صاحب الفهرست (ص 150، ولكن إذا كان ابن خرداذبه والأصح: خرّداذبه بالراء المشددة) قد كتب النسخة الأولى من مصنفه "كتاب المسالك والممالك" حوالي عام 846 كما يظن ده غويه de Goeje (انظر في Osteuropaiesche und: J. Marquardt Streifzuege Ostasiatische، ص 390) فإن رواية الفهرست لا يمكن أن تكون صحيحة. ومن المؤلفين القداص الذين

صنفوا كتابًا بهذا الاسم أحمد بن محمد الطيب السرخسى المتوفى عام 899 (الفهرس، ص 261. Brockelmann: . Cexchichte der arab. Litter جـ 1، ص 210) وكان تلميذًا للكندى، وهو أحد الذين ترجموا كتب بطلميوس وصاحب رسالة في المد والجزر (في مخطوط 32. Seld Arch. A بمكتبة بودليانا). وليس لدينا من هذه الكتب مع ذلك إلا كتاب ابن خزَّداذبة وهو يزودنا- إلى جانب ما به من أدلة للمسافرين- بإشارات فلكية جغرافية (وفقا لبطلميوس) وأخبار الرحالة ومعلومات تاريخية استقاها من المصادر الفارسية عن الحياة في الجاهلية وبعض الآراء الجغرافية الشائعة. ولا يتبع هذا الكتاب نظاما دقيقا في طريقة تأليفه، ولعل ذلك راجع إلى أنه ليس بين أيدينا سوى مختصر له، ومما هو جدير بالملاحظة أننا نجد فيه في الوقت نفسه معلومات جغرافية مستفادة من جميع المصادر المختلفة تقريبًا التي عددناها سابقًا، ولا ينحصر موضوع هذا الكتاب في العالم الإسلامي الذي كان معروفا زمن المؤلف بل يمتد إلى جميع البقاع غير الإسلامية التي استطاع المؤلف أن يجمع شيئًا من أخبارها. وهذا التعميم ظاهرة ترجع دون شك إلى أثر جغرافية بطلميوس، ومما ساعد على ذلك كثيرا أن القسم الأكبر من العالم كما عرفه بطلميوس يتفق وما كان معروفًا من العالم في العصر الإسلامي العباسى، ذلك العالم الذي كان قد أخذ وقتذاك يصبح وحدة ثقافية أكبر منه وحدة سياسية، ومن قبيل كتاببن خرَّداذبة كتاب البلدان لابن واضح اليعقوبى المتوفى عام 897, والرسالة الموسومة بهذا الاسم أيضًا لابن الفقيه الهمذانى. وقد وصف كاله P.Kahle أخيرا مخطوطًا أكمل من كتاب الهمذانى في (Zeit. der Deutschen Morgen. GeselL , ص 43 وما بعدها) وكتاب الأعلاق النفيسة لابن رسته، وقد عاش في صدر القرن العاشر) والفصول الجغرافية في كتاب الخوارج لابن قدامة فهذه المصنفات كلها تزودنا بمعلومات متشابهة ولكنها على الجملة أدخل في الأدب منها في الجغرافيا، ولعلها أكثر تأثرا في طريقة

تأليفها بسنة التأليف العربي في الجغرافيا التي سبق أن وصفناها. ولا شك أن من هذه المصنفات الرسالة الجغرافية المفقودة التي كتبها الجاحظ المتوفى عام 865 وعنوانها "كتاب الأمصار وعجائب البلدان". ونذكر أخيرا من بين هذا النوع من التأليف كتاب المسالك والممالك للجيهانى الذي وزر للسامانيين في النصف الأول من القرن العاشر، وقد فقد هذا الكتاب (انظر مع ذلك E. Herzfeld في Ephemerides Orientates ليبسك سنة 1926, رقم 28) ولكن المقدسي يقول (ص 241) إنه يختلف اختلافا يسيرا عن كتاب ابن خرَّداذبه، ويمكن أن نقول بوجه عام إن هذه المجموعة من الكتب الجغرافية غنية بالمعلومات المتصلة بجميع الموضوعات التي تهم الطبقات المثقفة من المجتمع (انظر ما ذكره المقدسي تقديرا لكتاب الجيهانى، ص 3 و 4). ويظهر أن هذا النوع من التأليف كان يجمع فيه كل المعارف الدنيوية التي لا تجد لها مكانا في كتب الحديث والدين. ونشطت حركة التأليف الجغرافي في بغداد وما حولها في القرن العاشر فقامت نتيجة لذلك مدرسة جغرافية يصح أن نطلق عليها اسم المدرسة القديمة. ورأس هذه المدرسة هو العالم أبو زيد أحمد ابن سهل البلخى المتوفى عام 934, وكان في حداثته، مثل السرخسى، تلميذًا للكندى ببغداد، وقد صنف في بلخ في سن عالية كتابًا يعرف عادة باسم "صور الأقاليم". وهذا الكتاب في جوهره مصورات جغرافية على الأرجح أضيفت إليها نصوص مختصرة (المقدسي، ص 4). ولم يصل الينا النص الأصلي من كتاب البلخى، ولكنه أدمج في الكتابين الجغرافيين وابن حوقل المتوفى عام 975، ويعرف كلاهما باسم "كتاب المسالك والممالك" كما أدمج في طائفة من المخطوطات الفارسية التي تتضمن نقولا من النسخة القديمة من كتاب الإصطخري. وتعطينا المصورات الجغرافية الواردة في مخطوطات هذه المصنفات كلها فكرة وافية عن مصورات كتاب البلخى، وقد أطلق ملر

K. Millet في كتاب Mappae Arabicae علي أطلس البلخى الجغرافي اسم "أطلس. الإسلام"، ويشمل هذا الأطلس في تسلسل منظم مصورات للعالم والجزيرة العربية ولبحر فارس والمغرب ومصر والشام وبحر الروم، كما يشمل أربعة عشر مصورا آخر لأنحاء من أواسط العالم الإسلامي وشرقه. وتمثل الأقسام الجغرافية المختلفة من فارس مصورات منفصلة، بينما تمثل مصورات العالم الغربي ممالك بأكملها، وهذا يفصح بأن الأولى أصلها إيرانى، ويؤيد ذلك أيضًا بعض فقرات من النص، ونستدل من شكل هذه المصورات وتعاقبها -كما وضعت أمامنا في القرن العاشر- على أنه قصد بها قبل كل شيء تصوير مملكة الإسلام، ويدعم هذا أقوى تدعيم ما يصاحب هذه المصورات من نصوص (الأصطخرى، ص 2؛ ابن حوقل، ص 4). وتشهد هذه الجغرافيا الإسلامية الخالصة إلى جانب ذلك بأن لا صلة بينها وبين الجغرافيا الفلكية على الأطلاق (الأصطخرى، ص 3؛ ابن حوقل، ص 4). فلا نجد بالمصورات الجغرافية أي أثر لتقسيم العالم إلى أقاليم وفقا لخطوط العرض، ذلك أن لفظ إقليم يطلق فيهاعلى كل بقعة من الأرض خصت بمصور. ولا تزال الطريقة التي خرج بها "أطلس الإسلام" إلى الوجود في حاجة إلى البحث، ذلك أن شيرنكر (A.Sprenger: Die Post. and Reiserouten, Vorrede ص 14 وما بعدها) أخذ بفقرة وردت في الفهرست (ص 138 تعد الفلكى أبا جعفر الخازن أول واضع لهذا النوع من المصورات الجغرافية، وإن كان هذا الفلكى كما يقول سوتر Suter. Die)W math. U. astron. der arabes ص 58) قد توفى فيما بين 961 و 962 فهو لذلك أصغر بكثير من البلخى. على أن هذه المصورات لا صلة لها بالجغرافيا الفلكية، فهي تدرس كل إقليم على حدة ولا يمكن أن تجمع معا بحال في كلّ واحد. ولا صلة لها بالمصورات الواردة في مخطوط الخوارزمى. ومع ذلك لا يصح أن نرفض الرأى القائل بأن هذه

المصورات أريد بها في الأصل أن تكون دلائل للمسافرين. ولا نعرف فوق هذا إلا القليل النادر عن فن رسم المصورات الجغرافية في الأزمنة المتقدمة. ويذكر ابن الفقيه (ص 283) خريطة للديلم رسمت للحجاج. وررد في كتاب البلاذرى (ص 371) ذكر لمصور جغرافي لقنوات البصرة رسم إجابة لملتمس رفع إلى الخليفة المنصور. ونستدل من ترتيب المصورات الجغرافية في "أطلس الإسلام" أنه كان هناك "أطلس إيرانى" أقدم عهدا وأنه هيئ واصلح ليكون ملائمًا للعالم الإسلامي. ولم تصدر المصورات الخاصة بالأقاليم الإيرانية الخالصة إلا بمصور للعالم وبآخر لكل من البحرين، بحر فارس وبحر الروم. وقد يكون هناك ارتباط بين مصور العالم ومصور المأمون، ومما هو جدير بالذكر أن تقسيم العالم إلى أقاليم يشبه بعض الشبه تقسيم الأقاليم كما رواه البلاذرى في كتابه فتوح البلدان. وتثير مختلف النصوص الواردة في كتب الجغرافيا التي ألَّفتها مدرسة البلخى وقد أطلق عليها ده غويه دون وجه حق اسم كتب المسالك، لأن هذا الاسم أقدم عهدا منها) هي وهذه المصورات طائفة كبيرة من المسائل اللغوية نحيل القارئ فيما يختص بها إلى بحث ده غويه Frage Die Istachri - Balchi): de Goeje في der Deutschen. Morgen Zeitschrift .Gesell ص 42 وما بعدها) وإلى كرامرز (La question Balhi - Istahri -: J. H. Kramers .de l'Islam Acta O rient et L'Atlas Ibn Howkal جـ 10، ص 9 وما بعدها). وترتيب الموضوعات الجغرافية يعتمد كل الاعتماد على المصورات. ففي كل إقليم دراسة متعاقبة للمدن والأنهار والجبال والسكان ثم يلي ذلك دلائل للمسافرين. وهذا الترتيب يهيئ المجال لإدخال بعض مسائل جديدة يزودنا بها الرحالة والوثائق الرسمية واتساع المعرفة بالتاريخ أو غير ذلك من المصادر, ونري في نص ابن حوقل خاصة إضافات كثيرة إلى المعلومات الخاصة بإفريقية والأندلس. وهذه الإضافات ملموسة أيضًا في مصوراته الدقيقة التي رسمها لهذه الأقاليم.

والمدرسة الإسلامية البلخية في التصنيف الجغرافي بخاصة لم تظهر في بلاط العباسيين وكانت تربطها بهذا البلاط وشاثج مأثورة، ولكنها نشأت في المركز الثقافى الجديد الذي تغلب عليه النزعة الفارسية، وهو المركز الذي تجمَّع حول بلاط السامانيين في خراسان. ولا شك أن اهتمام الجيهانى بالجغرافيا كان له أثر بالغ في للك الحركة وان كان كتابه بمثابة تكملة للتقليد الجغرافي القديم. على أن الذين ساروا على نهج مدرسة البلخى لم يكونوا من الخراسانيين، فالإصطخرى كان من أهل فارس وابن حوقل من أهل نصيبين، بل أن نص النسخة الأخيرة من كتاب الجيهانى كان مشايعًا للفاطميين، بينما كان في كتاب الإصطخري والنسخة المتقدمة من كتاب ابن حوقل ما ينبئ عن ميل شديد نحو السامانيين. والمقدسى المتوفى عام 1000 هو آخر الجغرافيين العظام الذين ساروا على نهج مدرسة البلخى. وقد عده سيرنكر Sprenger .A أعظم الجغرافيين في كل العصور، وهو من أهل بيت المقدس. ولدينا نسختان من كتابه "أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم" إحداهما تميل إلى السامانيين والأخرى تميل إلى الفاطميين. وقد تحرر المقدسي من الطريقة التي اتبعت في أطلس الإسلام، فالمصورات التي في مخطوطاته فيها السمات البدائية التي عرفت بها مصورات الإصطخري الأولى. ويختلف تقسيمه للعالم إلى أقاليم عن التقسيم الوارد في أطلس الإسلام. وهو يتناول مرة أخرى دراسة الجغرافية الفلكية، غير أنه قصر في ذلك تقصيرًا كبيرًا. ويمكن القول بأن هذا المؤلف هو آخر أتباع المدرسة الجغرافية الإسلامية الخالصة، وقد خلفت آثارا في كثير من كتب الجغرافيا التي ظهرت في القرون المتأخرة، إلا أن مؤلفات أصحابها تركت من ذلك الوقت للنساخ خاصة، وكانوا يتفاوتون في العناية بما ينقلونه، ولم يبق في الكتب الجغرافية من مصورات هذه المدرسة إلا مصور العالم، إذ نتبينه بوضوح في مصورى العالم الواردين في كتابى القزوينى وابن الوردى، وأقل من ذلك وضوحًا في مصورات العالم المستديرة الواردة في كتاب الإدريسي. وهذا

المصور أيضًا هو الأساس الذي قام عليه مصور العالم المستدير الهام الذي نشاهده في مخطوط الكاشغرى المسمى "ديوان لغات الترك، المحفوظ بالآستانة (الآستانة 1333 - 1335). وكان إلى جانب مدرسة البلخى طائفة من المؤلفين الذين عاشوا في القرن العاشر وساهموا في نشر المعارف الجغرافية، ويمكن أن نقسم مؤلفاتهم بوجه عام إلى فئة تحاول دراسة العالم المعروف بأسره، وأخرى تصف ممالك أوأقاليم بعينها. ومن كتب الفئة الأولى كتابًا الجيهانى وسهراب السابق ذكرهما، ومنها أيضًا كتاب "آكام المرجان" لشخص يدعى إسحاق ابن الحسين، ولعله من المصادر التي ذكرها الإدريسي. وفي هذا المصنف تعداد جملة من المدن على الأسلوب الذي شاع فيما بعد. وقد كتب هذا المصنف حوالي عام 950 ونشره كوداتزى (Rendiconti della: A. Cndazzi . , Classe di Sc Reale Accademia dei Mor. storefrlol. سنه 1929). وهناك أيضًا لمحة جغرافية في الرسالة الرابعة من القسم الأول من رسائل إخوان الصفاء وفيها فصلت آراء بطلميوس التي أخذ بها الجغرافيون في القرن السابق، وهناك إشارات ممائلة في كتاب "البدء والتاريخ" الذي ألفه المطهر بن طاهر المقدسي عام 996 (طبعة إيوار cl. Huart في Publications de l'ecole des langues orientates vivantes باريس 1899 - 1917) وأهم من هذا أيضًا كتاب "حدود العالم" الذي لا نعرف مؤلفه، وقد كتب بالفارسية (أو نقل عن العر بية؟ ) عام 983 - ونشر بارتولد Barthold صورة طبق الأصل من هذا الكتاب في لينينغراد سنة 1930 ونظام هذا الكتاب مثل نظام كتاب بطلميوس بحذافيره، ولكن حذفت منه جميع المعلومات الخاصة بخطوط الطول والعرض، ويذهب بارتولد إلى أن ثمة علاقة أدبية بين هذا الكتاب وكتاب الجيهانى، ويبين أيضًا أن بينه ربين القسم الجغرافي من الكتاب الفارسى زين الأخبار للكرديزى (كتب حوالي سنة 1050) صلة أخرى. ونذكر أخيرا أنه ألَّف في ذلك القرن أيضًا للخليفة الفاطمى العزيز (975 - 996) كتاب

المسالك والممالك للمهلبى، ولم يبق من هذا الكتاب سوى مقتطفات في ياقوت وأبي الفداء. والمسعودى المتوفى عام 956 أعظم الجغرافيين أصالة في القرن العاشر، ففي كتابه الضخم "مروج الذهب" وكذلك في مصنفه كتاب "التنبيه" وصف للممالك التي زارها، وهو يسوق إشارات تاريخية، ويناقش جميع المسائل الجغرافية التي قد تعرض بشكل ما في كتب جغرافيى القرن السابق دون أن يتقيد كثيرًا بمنهج خاص. ولم يقصر المسعودي كلامه على العالم الإسلامي. وهناك آخر هو ابن فضلان الذي أسفر إلى بلغار نهر إتيل (الفلجا) عام 921 - 922. وقد عرف ياقوت رسالة ابن فضلان كما عرفت هذه الرسالة حديثًا بصورة أكمل في مخطوط ابن الفقيه الذي كشف عنه أخيرا (انظر كالة p.Kahle في Zeitschrift Morgenlandischen Gesellschafl der Deutschen سنة 1934, ص 44) هذا فضلا عن أخبار رحلته التي ذكرها أبو دلف مسعر بن المهلهل، الذي بدأ رحلته الواسعة بآسية عام 942. ويظهر أن هناك نصًّا موثوقًا به من هذه الرسالة في مخطوط ابن الفقيه. وذكر إبراهيم ابن يعقوب، وهو رحالة آخر، أخبار رحلاته في أوربا، وقد أورد كل من البكرى والقزوينى مقتطفات منها. وقام ابن سليمان الأسوانى برحلة في النيل إلى النوبة حوالي عام 975 ووصف هذه الرحلة في "كتاب أخبار النوبة" وقد حفظ لنا المقريزى فقرات من أخبار هذه الرحلة. وتؤدى بنا أخبار هذه الرحلات إلى النوع الثاني من الأوصاف الجغرافية التي ذكرناها آنفا، وهي الكتب الجغرافية الاقليمية والمحلية التي تتصف في الوقت نفسه بالطابع الجغرافي التاريخي. وفي طليعة هذه المصنفات أول ما ألف من كتب الخطط المصرية. ويقول المقريزى إن المثل الأول لهذا النوع من التأليف هو محمد ابن يوسف الكندى ولد الكندى (طبعة. J Kong. Danske Videnske . Setsk Oestrup Forh (سنة 1896، رقم 4) ورسالة ابن زولاق المتوفى عام 997 المعروفة بهذا

الاسم أيضًا وهي متصلة كذلك بالفقرات الخاصة بالفضائل الواردة في كتب الحديث. وقد سار على منوالها في القرن الحادي عشر محمد بن سلامة القضاعى المتوفى 1062 في كتابه "المختار في ذكر الخطط والآثار" وأورد كل من ياقوت والمقريزى فقرات هامة من هذا الكتاب. وظهرت في القرن الثاني عشر "الرسالة المصرية" لأبي الصلت أمية بن عبد العزيز المتوفى عام 1134 وفي ياقوت والمقريزى فقرات منها، ووصف محمد بن يوسف الورّاق المتوفى عام 973 المغرب في مصنفه "كتاب المسالك والممالك" (انظر المقرى، جـ 2، ص 112 وما بعدها) وقد فقد هذا الكتاب، ولكن البكرى في القرن التالي اعتمد عليه كثيرا في تأليف كتابه؛ ووصف الأندلس على هذا النحو أحمد بن محمد الرازي التأريخى المتوفى عام 955 (انظر مقدمة دوزى في طبعته لكتاب ابن عذارى، جـ 1، ص 23) وخلَّف هذا الكتاب المفقود آثارا في الكتاب الأندلسية المتقدمة، ووصف الهمدانى في كتابه "جزيرة العرب" الذي ذكرناه آنفًا الجزيرة العربية وصف العارف الخبير. ولا نزال في حاجة إلى أن نعرف إلى أي مدي ساهمت هذه الأوصاف الجغرافية الإقليمية في الكتب الجغرافية العامة، وهذا يصدق أيضًا على كثير من كتب تخطيط البلدان المصبوغة بالصبغة التاريخية التي قصرت على مدينة بالذات، وهي التي لا يمكن فصلها تماما عن الكتبلتى وصفت الأقاليم. وتسود الناحية التاريخية وكذلك الناحية الخاصة بالتراجم هذه الكتب الخاصة بوصف البلدان، وهي لذلك تسمي "تأريخ". ومن أقدم المؤلفات التي تدخل في هذا الباب أخبار مكة للأزرقى المتوفى عام 858. وبقى لنا من هذا القرن ففسه جزء من كتاب تأريخ بغداد لابن أبي طاهر المتوفى عام 893 وهو الذي سار على منواله الخطيب البغدادي المتوفى عام 1070 الذي ألف كتابًا بالعنوان نفسه. وقد ألِّفت كتب أخرى مماثلة عن بعض المدن الأكثر إيغالا في ناحية الشرق مثل تأريخ بخارى للنرشخى المتوفى عام 959، وقد

وصفت بهذه الرسيلة كثير من المدن في الشرق والغرب وصفا تاريخيًا تخطيطيًا، ومن المستحيل تعداد هذه الكتب لكثرتها، لأن هذه الأوصاف ظلت حتى اليوم من الأبواب الأدبية الشائعة في جميع أنحاء الممالك العربية والإيرانية والتركية الإسلامية. وقل إنتاج المؤلفات الجغرافية العامة الجديدة في القرن الحادي عشر، ويعود ذلك من غير شك إلى استمرار انحلال العالم الإسلامي سياسيا. ثم يمكن أن نقول أيضًا أنه كان قد تم ذكر كل شيء خاص بدلائل المسافرين وأوصاف الممالك مما تتطلبه الحاجة الأدبية والعملية، وقد أعيد كشف العالم المعروف وقتذاك كشفا يتفق ووجهة النظر الإسلامية الاستعمارية، ذلك لأنه لم تضف معلومات جديدة عن بقاع كانت مجهولة لدى الأقدمين اللهم إلا إذا استثنينا بعض جهات من إفريقية، على أن حركة الكشف كانت أوسع من ذي قبل، فقد أمدتنا كتب الجغرافيا التي ألفت في القرنين التاسع والعاشر بمعلومات أوفى من التي أمدتنا بها المصادر القديمة ومصادر العهد اليونانى المتأخر وخاصة عن الممالك الآسيوية، وظهر في القرن الثاني عشر أيضًا كتابان جغرافيان من الطراز الأول ختما العهد القديم لهذا النوع من التأليف ختاما حميدا، أولهما كتاب البيرونى في وصف الهند (كتب حوالي عام 1030) وهو يزود معارف المسلمين بمعلومات أوفى عن آراء الهندوس في الجغرافيا ونظام الكون إلى ما فيه من المعلومات الجغرافية الغزيرة عن الممالك المفتوحة حديثًا. ومصنفات البيرونى الأخرى، وخاصة كتاب "القانون المسعودى"، جديرة بالذكر لوضوحها في عرض الحقائق الجغرافية وإن كانت من كتب الفلك. ويشمل كتاب التفهيم في مخطوطاته الخمسة المعروفة مصورا عجيبًا مستديرًا للعالم يوضح به مواضع البحار (أعيد إثبات مصورات المخطوطات الأربعة على الصفحة 713 من كتاب Monumenta Cartographica Africae et Aegypti ليوسف كمال). ويصف البيرونى في مصنفه الآثار الباقية (طبعة سخاو، ص 357 بعض الطرق

الهندسية لمساقط مصورات السماء والأرض، على أن هذه الطرق لم تطبق عمليا فيما يظهر كما هو شأن غيرها مما أبدعته ألمعية هذا العالم العظيم، والكتاب الجغرافي العظيم الآخر الذي ظهر في القرن الحادي عشر هو كتاب المسالك والممالك الذي ألفه الكاتب الأندلسى أبو عبيد البكرى عام 1067 صاحب المعجم كما ذكرنا من قبل، ولا نستطيع بعد تكوين فكرة عن ماهية هذا الكتاب الكبير بأكمله لأننا لا نعرف إلا وصف البكرى لشمالى إفريقية (طبعة ده سلان de Slane) وما ذكره من معلومات عن جنوب الروسيا (من كونك Kunik وروزن Rosen؛ وانظر تعليق رتر Ritter على مخطوط الآستانة المنشور في مجلة SLl. جـ 19، ص 43). ويظهر أن البكرى لم يكن من مدرسة البلخى لانعدام المصورات الجغرافية في كتابه، ومهما يكن من الأمر فإن كتاب البكرى يعتمد إلى حد كبير على دراسات المؤلف الشخصية كما أنه دون فيه كثيرا من الحقائق التي كانت معروفة في زمنه. ومن كتب الرحلات التي ترجع إلى القرن الحادي عشر الكتاب المشهور "سفرنامه" لناصر خسرو وقد ألف حوالي عام 1045، والأخبار المستقاة من إبراهيم الطرطوشى المتوفى عام 1085 الذي ساح في فرنسا وألمانيا، وقد روى القزوينى هذه الأخبار. وظل كثير من المصادر الأدبية وخاصة الكتب التاريخية بعد القرن الحادي عشر يزودنا بالمعارف الجغرافية وأخذت الكتب الجغرافية الصرف منذ ذلك الوقت يتميز طابعها أكثر فأكثر بالتنسيق الأدبى للمواد الواردة في المصنفات المتقدمة. وبدأ الناس يشعرون بثقل وطأة التقليد، وجنح المؤلفون إلى تدوين فوائد المعارف التي جمعتها الأجيال السابقة دون تمييز بينها وصوغها في أسلوب أدبى، وخفف التقدم التاريخي من الشعور بالوحدة الجغرافية للعالم الإسلامي، ومال الكتاب إلى ذكر العجائب والخوارق كما حدث في المصنفات الجغرافية اللاتينية المتأخرة، وأهم الظواهر كلها التقريب بين الجغرافيا الوصفية والجغرافيا الفلكية، وأبرز مثل لذلك كتاب "نزهة المشتاق"

للإدريسى المتوفى عام 1156 ويشتهر هذا الكتاب بمصوراته السبعين، ويمثل كل منها عشر إقليم من الأقاليم السبعة، وهي إن وضعت جنبًا إلى جنب على الطريقة الصحيحة- وهذا أمر جديد غاية الجدة على فن رسم المصورات الجغرافية في الإسلام- تألف منها مصور تام للعالم المأهول وفقا لتصور بطلميوس، وفي مقدمة هذا الكتاب أيضًا مصور مستدير للعالم لعله يرجع إلى تقليد إسلامي متقدم في رسم المصورات الجغرافية. ويصعب علينا أن نتثبت: هل كان هذا المصور العالمى ومصور الأقاليم الكبير موضوعين جنبا إلى جنب- هما صورة طبق الأصل من مصور العالم الفضى الذي رسم لروجر ملك صقلية راعى الإدريسي كما يقول المؤلف في مقدمته. ومن العجيب أن هذه المقدمة لا تذكر شيئًا عن الطرق الفلكية التي كانت مستعملة في رسم المصورات الجغرافية، وإن كانت تذكر بعض الإشارات العامة عن الجغرافيا الفلكية. وهذا يؤدى أيضًا إلى النتيجة العجيبة، وهي أنه لم تكن هناك ابدًا طرائق فلكية وأنه لاشك في أن الأدريسى قد اتخذ أحد مصورات بطلميوس أساسا لعمله (انظر أيضًا. H Mzik Mitteilungen der geographischen: Von A , Gesezischajt in Wien جـ 58، سنة 1912, ص 152 وما بعدها) واعتمد النص كثيرًا فيما يتصل بالممالك الإسلامية على الكتابين المتقدمين وخاصة بن حوقل الذي كثيرًا ما فسرت أقواله مع ذلك تفسيرًا خاطئا (هناك مثال ناطق لهذا في كتاب Eranshahr: Marquardt ص 261). واستعان الإدريسي فيما كتبه عن الممالك الأوربية بالمعلومات التي جمعت للملك روجر Roper من الرحالين والتجار. وهذه المعلومات جد مهمة لقدمها، ولكن بعد أن عرفنا على مدى الأيام الطريقة غير المضبوطة التي اتبعت في استغلال هذه المعلومات في النص وفي المصورات الجغرافية فإن الحيطة التامة واجبة عند الإفادة من هذا الكتاب (Idrisi: R. Ekblom und die Ortsnamen der Ostseelander في Nammoch Bygd, استوكهولم سئة 1931). وهناك مختصر لكتاب الإدريسي كتب عام 1192 (مخطوط رقم 688 المحفوظ بمكتبة حكيم أوغلى

بالآستانة) وقد ألحقت به أيضًا بعض المصورات منها مصور الإقليم جنوب خط الاستواء، ومقدمة هذا المختصر أكثر تفصيلا في الفلك، ولكنها لا تفصح عن شيء من المبادئ الخاصة بفن رسم المصورات الجغرافية. ويظهر أن شهرة الإدريسي تنحصر في القسم الغربي من العالم الإسلامي، والكتاب الوحيد الذي يشبه كتاب الإدريسي- فيما نعرف -هو "كتاب جغرافيا في الأقاليم السبعة" لابن سعيد المتوفى سنة 1274 ولدينا جزء من هذا الكتاب (باريس، المخطوط العربي رقم 2234. المتحف البريطانى، القسم الشرقي رقم 1524). وهو مقسم إلى الأقاليم السبعة نفسها، وكل إقليم مقسم إلى عشرة أقسام وقد ذكرت فيه خطوط الطول والعرض لكل موضع جغرافي على جانب كبير من الأهمية، وهذا يتيح لنا رسم مصور جغرافي كامل. واستغل هذا الكتاب كثيرًا من الحقائق الجديدة مثل أخبار رحلات ابن فاطمة الذي توغل في رحلاته على طول شواطئ إفريقية وانتقال القبائل الجديدة الذي تم في شمالي إفريقية بعد قيام الموحدين. وهناك مختصر آخر غير كامل من هذا الكتاب بعنوان "كتاب بسط الأرض في طولها والعرض" (مخطوط في بودليانا بأكسفورد). ونلمس أيضًا النزوع إلى التقريب بين الجغرافية الوصفية والجغرافية الفلكية في القرن الثاني عشر في مختصر لكتاب ابن حوقل، أعده كاتب أندلسى حوالي عام 1150 (مخطوط بباريس رقم 2214؛ مخطوطات بالآستانة بمكتبة طوب قايى رقم 3347، وفي آياصوفيا رقم 2934). وفي هذا المختصر زيادات كثيرة تشير إلى عصر هذا الكاتب الأندلسى إلى جانب ما به من مصورات ابن حوقل المعروفة ومصور النيل نفسه الذي عرفناه عن "كتاب صورة الأرض" للخوارزمى. وبعض الزيادات التي أدخلت على النص خاصة بهذا المصور أما كتاب "منتهى الإدراك للخرقى المتوفى عام (1138 - 1139) فيمكن أن يعد من الناحية الفلكية اتجاها نحو الجغرافيا الوصفية، وقد ألف هذا الكتاب في مرو.

ومن كتب الجغرافيا التي ظهرت أيضًا في منتصف القرن الثاني عشر "كتاب جغرافيا" لكاتب أندلسى يسمى الزهري، وجاء في هذا الكتاب أنه وصف لمصور العالم (جغرافيا) الذي رسم للمأمون (انظر ما سبق) ولكن صاحبه يقسّم العالم المعروف وقتذاك بطريقة تخالف تمامًا ما جرت عليه العادة، فهو يقسمه إلى سبعة أقاليم تحيط ستة منها بإقليم مركزى على مثال التقسيم الفارسى إلى "كشورات" ثم يقسم كل إقليم إلى ثلاثة أقسام، ولا شك أن هذا التقسيم يرجع إلى آراء جغرافية أقدم من ذلك عهدا بكثير، وهي في حاجة إلى دراسة خاصة، ثم إن المعلومات الجغرافية الواردة في هذا الكتاب تخرج بعض الشيء عن المألوف، وهي أميل إلى الأعاجيب والتهاويل، وكانت الأندلس أكثر الممالك حظًا من الوصف المفصل. أما في القرون التالية للإدريسى فإن المصاعب تزداد إذا ما أردنا أن نرد ضروب التأليف الجغرافي إلى موضعها من البيئة الثقافية والسياسية للعالم الإسلامي الذي اختلفت أحواله الاجتماعية وتباينت أشد التباين وقتذاك، وأصبحت المعارف الجغرافية شيئًا فشيئا من المأثورات، وقلت الحاجة في بلاط أمراء ذلك العهد إلى الكتب الجغرافية العامة، وقد أشبعوا حاجاتهم منها بنسخ الكتب الجغرافية الأقدم عهدا، ويؤيد ذلك النسخ المتعددة من مؤلفات مدرسة البلخى، وهي التي نسخت لخزانة سلاطين المماليك بمصر ثم سلاطين العثمانيين من بعدهم، وأصبح مؤلفو الرسائل الجغرافية منذ ذلك الوقت إلى العلماء ذوي الأصالة أقرب، يحيطون بالتواليف احاطة واسعة. ولكنا نجد أن هذه الرسائل أيضًا يغلب عليها الجمع، فهي تتفاوت بين الترتيب الجارِ على حروف المعجم أو غيرها وبين إعادة ترتيب المعارف ترتيبا يتجلى فيه الابتكار. وهيأت هذه الحالة أيضًا الأسباب لكتابة ما يعرف بكتب علم الكون والقصص العجيبة غالبا المكانة الأولى فيها، وجرت الحال بأن لا يكون للحقائق الجغرافية الجديدة في مجموع الروايات المكانة اللائقة فيها. وقد ازدادت هذه الحقائق الجديدة

في ذلك العهد لاتساع البقاع التي استقر بها المسلمون. ومما يجدر ذكره فوق ذلك أن جل المؤلفات الجغرافية القيمة كانت تؤلف منذ ذلك الوقت في الشرق الأوسط في في الشام ومصر. ولم تلائم الأحوال السياسية في فارس والشرق الأقصى هذا النوع من التأليف، بل سار الفلكيون خاصة في تلك الأنحاء على المنهج المألوف من قبل مثل نصير الدين الطوسى المتوفى عام 1273 ومعاصره الأحدث منه سنًّا قطجـ 1 لدين الشيرازى وهو عالم عظيم أورد في كتابيه عن الفلك "نهاية الإدراك" و "التحفة الشاهية" آراء جليلة عن الجغرافية الفلكية بل إنه أمدنا بالمواد الصالحة لرسم خريطة العالم؛ وألوغ المتوفى عام 1449 هو آخر من يمثل الجغرافيا الفلكية في الشرق؛ وازدادت في الوقت نفسه أهمية الكتب الجغرافية الإقليمية وخاصة ها صدر منها بمصر، وكانت هذه الكتب تدرس من حين لآخر موضوعات جغرافية عامة في فصل تمهيدى، ثم دخلت في هذه الكتب الجغرافية التي ظهرت في القرون المتاخرة معلومات جديدة بسبب ازدياد عدد الرحالين وغالبهم من أصل غربي. وأول كتاب يعد من صميم الكتب التي تدرس علم الكون "تحفة الألباب" الذي ألفه أبو حامد الأندلسى عام 1162 (طبعة G.Ferrand في المجلة الأسيوية سنة 1925) والمادة الجغرافية في هذا الكتاب ضئيلة لم يجر المؤلف في تناولها على نهج. وجنح إلى ذكر الأعاجيب. وشبيه بهذا الكتاب- وإن كانت معارفه أغزر- الكتاب الفارسى "عجائب المخلوقات" لأحمد الطوسى المتوفى عام 1193. وهو يشبه من عدة وجوه كتاب القزوينى في عجائب المخلوقات. والكتب الجغرافية في وصف الأقاليم لهذا العهد تتمثل في "كتاب الاستبصار" لمؤلف غير معلوم، وهو في جوهره مأخوذ مما ذكره البكرى من المعلومات الجغرافية الخاصة بمصر وشمالى إفريقية، ولكنه منسق على هيئة إحصاء المدن مرتبة ترتيبًا جغرافيًا خاصًّا وموضحة بمعلومات معاصرة، ويكمل كتب الأوصاف الجغرافية الإقليمية التي

ظهرت في الشرق في النصف الأول من القرن الثاني عشر: الكتابفارسى "فارسنامه" لابن البلخى (طبعة Le strange و R. A. Nicholson في مجموعة كجـ 1 لتذكارية سنة 1921) واعتمد المؤلف على الخصوص في القسم الجغرافي من هذا الكتاب على ما ذكر ابن حوقل. وهذا الكتاب من الكتبلتى ترجع إلى العهد السلجوقى في فارس. وظهر أيضًا في ذلك الوقت الكتاب الفارسى "جهان نامه" الذي ألفه محمد ابن نجيب بكران لمحمد خوارز مشاه سنة 1200 - 1220 م (انظر: Barthold Turkestan down to the Mongol Invasion ص 36). وأتم ياقوت كتابه المشهور "معجم البلدان" عام 1228 أي في نهاية الفترة التي بلغت فيها الموحدة السياسية للدولة الإسلامية أوجها في عهد العباسيين. وهذا الكتاب اضخم المرتب على حروف الهجاء أكمل مصنف للمعلومات الجغرافية الوصفية والفلكية واللغوية وأخبار الرحالين التي جمعها السلف. وقد قصد به أيضًا إلى سد حاجة كتاب اسير بتحقيق الأنساب على طريقة السمعانى في مصنفه "كتاب اأنساب" الذي ألف عام 1167 وطريقة سلفيه الدارقطني وابن ماكولا. وتوخى ياقوت أن يكون كتابه وافيًا بكل مطلب. وقد ظل هذا الكتاب المرجع الذي يفى بجل حاجات المستشرقين المحدثين. وكان ياقوت على دراية بجميع المعارف الجغرافية الإسلامية في عهده بما في ذلك كثير من المصادر التي لم تصل إلينا (انظر Die -F.J.Heer historischen and geographischen Quellen in Raqut's Geographischen Woerterbuch استراسبورغ سنة 1898). وكتابه حجة لكثرة استشهاده بالبيرونى في مقدمته. وأخذ ياقوت مادة مصنفه "كتاب المشترك" من المعجم وهو في الأسماء الجغرافية التي تطلق على أكثر من موضع. أما كتاب "مراصد الإطلاع" الذي ألف بعد عهد ياقوت بقرن من الزمان فهو مقتبس أيضًا من المعجم ويشمل الموضوعات الجغرافية فقط. كذلك يصح القول بأن ياقوت من أعظم العلماء الرحالين في عصره. أما كتاب "تقويم البلدان" لأبي الفداء المتوفى عام 1331 فهو أثر علمي لا يقل

قيمة عن معجم ياقوت، وقد كتبت آخر نسخة منقحة من هذا الكتاب عام 1321 ولعله من قبيل الكتبلتى تجمع فيها المعلومات جمعًا من حيث أنه ينظم مادة كثير من كتب الذين سبقوه. ولكن أبا الفداء أضاف كثيرًا من المعلومات الخاصة بالممالك غير الإسلامية، كما أن تقسيمه العالم المأهول إلى ثمانية وعشرين إقليما شيء فريد في بابه، وإن كان هذا التقسيم يقوم على تقسيم العالم إلى أقاليم وهو التقسيم الذي ابتدعته مدرسة البلخى. وقد وجد ما يؤيد للك الشهرة التي لاقاها كتاب أبي الفداء في الأجيال المتأخرة ولدى إلمستشرقين الذين عرفوا هذا الكتاب لأول مرة (كوليوس Golius وريسكه Reiske). وكتب ذلك العهد في علم الكون هي كتب القزوينى المتوفى عام 1283 والحرّانى المتوفى سنة 1300 والدمشقى المتوفى سنة 1327 وابن الوردى المتوفى سنة 1410 وضمن القزوينى المعلومات التي استقاها من المصادر المتعددة كتابًا من صميم علم الكون هو "عجائب المخلوقات" وآخر في الجغرافيا هو "عجائب البلدان" (وسمى فيما بعد بآثار البلاد) وقد اشتهر الكتاب الأول خاصة في جميع العالم الإسلامي، وشاهد ذلك أنه نقل إلى الفارسية وإلى كثير من اللغات التركية. وهو أول كتاب إسلامي في علم الكون التزم فيه مؤلفه خطة، وهو في تناوله للعالم غير الأرضى كثير الشبه بكتب المسيحيين التي ظهرت في الوقت نفسه بأوربا والمشرق مثل الكتاب السريانى "علث كل علان" (طبعة C. Kayser. ليبسك سنة 1889). أما كتاب الجغرافيا الذي رتب على الأقاليم السبعة فقد أفاد كثيرًا -كما أفاد كتاب أبي الفداء- من إحصاء البلدان المرتبة على أحرف المعجم، فهو- لذلك ولما فيه من إشارات كثيرة خاصة بالسير- شبيه من الناحية الأدبية بالكتب التي من قبيل معجم ياقوت. وكتاب "نخبة الدهر" للدمشقى يتناول الجغرافيا كما يتناول علم الكون. وهو أعظم منه تأليفًا وإن كان أقل منه رعاية لأذواق الناس في عصره. وكتاب جامع الفنون وسلوة المحزون للحرّانى أقل شهرة (وجد في

المخطوط العربي رقم 1513 المحفوظ في مكتبة كوتا) وقد كتب على نسق كتاب الدمشقي وإن اختلفت طريقته الجغرافية. ويقال إن كتاب ابن الوردى "خريدة العجائب" هو في جوهره نسخة أخرى من كتاب الحراني. كذلك يعد كتاب الباكوى المسمى "تلخيص الآثار وعجائب الملك القهار" موجزا لكتاب القزوينى في الجغرافيا. وتحوى مخطوطات القزوينى وابن الوردى مصورات مستديرة للعالم. ومن الواضح أنها على مثال مصور الإصطخري. وهناك كتابان مطولان ظهرا في ذلك العهد، وهما أقرب إلى الموسوعات منهما إلى الكتب التي تتحدث عن الكون أحدهما، "نهاية الأرب في فنون الأدب" للنويرى المتوفى سنة 1332 والثاني "مسالك الأبصار في أخبار ملوك الأمصار" لابن فضل الله العمرى المتوفى عام 1348. وإذا نظرنا إلى هذين الكتابين من ناحية التاريخ الأدبى ألفينا أنهما من المصنفات المصرية الخاصة التي تهتم بالوصف، وهي المصنفات التي ألفها علماء وعمال من دولة المماليك. ومنها أيضًا سلسلة من الكتب في الجغرافيا والنظام الإدارى لمصر والشام وسنذكرها فيما يلي؛ وفي هذين الكتابين مادة جغرافية غزيرة جديدة. ووصف ابن فضل الله العمرى لآسية الصغرى- بصفة خاصة- جدير بالذكر (طبعة Taeschner. ليبسك سنة 1939). ويمكن أن نقول إن كتب الرحلات في ذلك العهد تبدأ برحلة ابن جُبير الشهيرة التي كتبت عام 1885، ثم تلاها كتاب "الإشارة على معرفة الزيارة" للهروى المتوفى سنة 1214 هـ، وتأريخ المستنصر الذي ألفه ابن المجاور حوالي عام 1230 هـ؛ وبه أوصاف هامة لتخطيط بلاد العرب الجنوبية (انظر Post- U.: Sprenger Reiserouten ص 21 وما بعدها)، وكتاب الرحلة للنباتى المتوفى سنة 1239 هـ, وكتاب الرحلة للعبدرى المتوفى سنة 1289 هـ. ورحلات الطيبى المتوفى سنة 1299 هـ, وكتاب الرحلات للتجانى المتوفى سنة 1308 هـ,

والرحلتان لمحمد بن رشيد ثم "تحفة النظار" لابن بطوطة المتوفى سنة 1377 هـ وهو من المطولات، وهذا الكتاب غنى بمادته، وهو يزودنا بمعلومات عن ممالك بعيدة فيما وراء العالم الإسلامى في آسية وإفريقية إبان العصور الوسطى. ولم تصل إلينا كتب الرحلات الأخرى، ولكنها كانت مادة استقى منها المؤلفات العامة مثل رحلات ابن فاطمة على الشاطئ الإفريقى وقد أثبتها ابن سعيد في كتابه، ورحلات أبي الربيع سليمان الملتانى في داخل إفريقية وقد أوردها القزوينى في كتابه. ويمكن القول بأن عهد المؤلفات الجغرافية العامة في الإسلام قد انتهى أجله بعد الكتب التي صدرت في القرنين الثالث عشر والرابع عشر خاصة بوصف الكون. وقد حلت مكانها منذ ذلك الوقت الكتب الجغرافية الإقليمية كما حلت محلها إلى حد ما الجهود القومية في التأليف في شتى الأقطار الإسلامية. أما في مصر فقد ازدهر التأليف في كتب الخطط واتسع نطاقه في عهد الأيوبيين والمماليك. ولدينا من آثار هذا العهد طائفة قيمة من الأوصاف الجغرافية والإحصائية لمصر والشام مثل "قوانين الدواوين" لابن مماتى المتوفى عام 1209، وأقدم من وصف مصر فيما نعلم عبد اللطيف المتوفى عام 1229، ووصف الفيوم للنابلسى المتوفى عام 1243 و "كتاب فضائل مصر" للصفدى المتوفى عام 1361 و"كتاب إيقاظ المتغفل واتعاظ المتأمل" لابن المتوَّج المتوفى عام 1325 و "كتاب التحفة السنية بأسماء البلاد المصرية" لابن الجيعان (عام 1375) و "كتاب الانتصار" لابن دقمان المتوفى عام 1406 والكتاب المطول "صبح الأعشى" للقلقشندى المتوفى عام 1418 ومصنف المقريزى الشهير المتوفى عام 1442 "كتاب المواعظ والاعتبار" وبه معلومات كثيرة استقاها المقريزى من مصادر مفقودة، وأعظم من اشتهر بهذا النوع من التأليف بعد المقريزى هم خليل الظاهرى (سنة 1450) صاحب كتاب "زبدة كشف الممالك" والسيوطى المتوفى عام 1505 مؤلف كتاب "حسن المحاضرة" وغيره من الكتب. ثم نذكر

كتاب "نشق الأزهار في عجائب الأقطار" لابن إياس المتوفى عام 1528، وبعضه في علم الكون. وكانت بلاد شمالي إفريقية وما تبقى في أيدى العرب من الأندلس أقل إنتاجا لهذه الكتب التي تصف الأقاليم، وهناك كاتب فريد في بابه هو الفلكى الحسن بن علي المراكشى المتوفى عام 1262. وقد أورد في كتابه "جامع المبادئ والغايات" جداول لخطوط الطول والعرض جمع بعضها بنفسه. أما في الجغرافيا الوصفية فلدينا من آثار هذه البلاد الجزء الأخير من "كتاب المعجب" لعبد الواحد المراكشى وقد كتبه 1224. وكتاب العبر لابن خلدون المتوفى عام 1406 وهو من مصادر الجغرافيا الهامة. ويستعرض المؤلف بالتفصيل في الكتاب الأول من المقدمة علم الجغرافيا عند المسلمين. وشبيه بهذه المصنفات الجغرافية التاريخية "كتاب المؤنس" للقيروانى (سنة 1450). أما الحسن بن محمد الوزان الزياتى leo Africanus فهو آخر من اشتهر بهذا التأليف الجغرافي الإسلامي في تلك الجهات. وقد نقل كتابه في وصف إفريقية إلى اللغة الإيطالية عام 1526. أما في الشرق فقد حلت بالعراق والجزيرة خطوب فوادح حالت دون استمرارهما فيما جرى عليه التأليف الجغرافي. فالعلماء العراقيون- مثل عبد اللطيف البغدادي الذي سبق ذكره- كانوا يرون أن السياسة هي مجال نشاطهم. ومما يجدر ذكره دراسات ابن العبرى الجغرافية (المتوفى عام 1286؛ في كتابه "منارات قدشى" فقد كانت متأثرة غاية التأثر بالعرف الإسلامي ويتضح ذلك من مصور جغرافي للعالم شبه مستدير وارد في هذا الكتاب (R.Gottheil في Proc . Am. Or. Soe مايو سنة 1888). وقلت كذلك المؤلفات الجغرافية التي ظهرت في المنطقة الواسعة التي أصبحت الفارسية فيها لغة التأليف. وقد سبق أن ذكرنا النصوص الفارسية لمؤلفات مدرسة البلخى ولكتاب "حدود العالم " و "لسفرنامه" لناصر خسرو و "عجائب المخلوقات" لأحمد الطوسى

و "جهان نامه" لبكران. ونقل أيضًا كتاب "عجائب البلدان" للقزوينى إلى اللغة الفارسية. وذاع صيت الفلكيين ناصر الدين الطوسى وقطب الدين الشيرازى حوالي عام 1300، وقد سبق أن نوهنا بهما لأن مؤلفاتهما مازالت ادخل في التواليف الإسلامية العامة. وفي كتاب "جهاننما" للجوينى المتوفى عام 1283 معلومات جغرافية هامة وخاصة عن الدول المغولية والتركية، وقد أهدى القزوينى كتابه "عجائب المخلوقات" إلى الجويني، وفي كتاب "جامع التورايخ" لرشيد الدين المتوفى عام 1318 ما في كتب هؤلاء. والمرجح أن المجلد الثالث من هذا الكتاب - الذي كان في نية مؤلفه أن يعتمد فيه على الجغرافيا- لم يكتب قط (Browne: Lit. Hist. . of Persia جـ 3، ص 72). وكتاب "نزهة القلوب" لحمد الله مستوفى القزوينى المتوفى عام 1340 كتاب جغرافي بحق كتب باللغة الفارسية، وهو إلى هذا أقرب إلى الكتب التي يكتبها الرحالون في وصف ما يشاهدون، ومن المؤلفات التي كتبت في ذلك العهد أيضًا كتاب "صور الأقاليم" لمحمد بن يحيى الذي ألفه عام 1347 (Salemann: Melanges Asiatiques جـ 10، ص 493 وما بعدها). وظهر في القرن التالي كتاب "مطلع السعدين" لعبد الرزاق السمرقندى المتوفى عام 1482 وهو غنى بالمعلومات الخاصة بالممالك الأسيوية، وثمة وصف هام عجيب لرحلة كتبت بالفارسية في وصف الصين في كتاب "خطاى نامه" الذي ألفه على أكبر عام 1516 للسلطان العثمانى سليم الأول (P. Kahle في,. Acta Orient, جـ 12، ص 91 وما بعدها). أما كتاب "هفت إقليم" لأمين أحمد رازى الذي ألفه عام 1594 فمعظمه في السير، وآخر من ظهر من عظماء الفلكيين في هذا القسم من العالم الإسلامي هو ألوغ بك الذي ذكرناه آنفا وزميله علي بن محمد الفوشجى المتوفى عام 1474 وقد ساهم كذلك في نشر المعارف الفلكية الجغرافية في تركيا. وفي القرن الخامس عشر أخذ علماء النصارى بأوربا يتحررون في سرعة عجيبة من الآراء الجغرافية المعروفة في

العصور الوسطى، حفزهم إلى ذلك ما كشفته الأقوام الضاربة في البحر. ولم يعد لما نقل من الكتب الإسلامية في الجغرافيا والفلك (مدر كتب الفرغانى والبتانى) بصفة خاصة إلا أثر ضئيل في هذه الآراء منذ القرن الثاني عشر (modern: A.C.Beazley The Dawn of Geography ثلاثة مجلدات. لندن سنة 1900)، وفي ذلك العهد ظهر أول المصورات البحرية التي وضعها البرتغال والإيطاليون. وحدث انقلاب في الآراء الجغرافية في أوروبا فأدى ذلك سريعًا إلى إبطال المؤلفات الجغرافية التي ظهرت في الشرق أو في أوربا إبان العصور الوسطى، وذلك هو معظم السبب الذي من أجله أقلعت المؤلفات الشرقية الجديدة في الفلك عن الاعتماد على الرواية الجغرافية القديمة المألوفة. على أن ثمة صنفا من المؤلفات الجغرافية الإسلامية وهو الخاص بالجغرافيا البحرية ظهر فيه عدة مؤلفات قيمة في ذلك العهد، وليس بعجيب أن تصدر مثل هذه المؤلفات إذا عرفنا أهمية هذا الفرع من الجغرافيا، ومع ذلك فإن لهذا النوع من التأليف الجغرافي البحرى تقاليد قديمة خاصة به، وهذه التقاليد تجعله أقرب إلى القصص القديمة التي ذكرها جوابو البحار منه إلى الكتب الإسلامية القديمة. وهذا ما نلاحظه مثلًا في مغامرات التاجر سليمان في القرن التاسع وفي المعلومات التي أمدنا بها أبو زيد السيرافى عن الهند وإفريقية في بداية القرن العاشر في المخطوط المسمى "سلسلة التواريخ" (Relation de Voyages طبعة رينو، باريس عام 1846). وكان الملاحون الذين يجوبون شواطئ الخليج العربي وسواحل بلاد العرب الجنوبية والبحر الأحمر على دراية واسعة منذ الأزمنة القديمة بالموضوعات البحرية والخاصة بالملاحة، وقد جمعت هذه المعلومات في أوقات متفرقة في مؤلفات تعرف باسم "راهنامج"، ويقول ابن ماجد إنه ظهر في عهد العباسيين ثلاثة كتبوا في الملاحة، وقد استقوا معلوماتهم ممن جابوا البحار البعيدة، ولم تترك كتب هؤلاء المؤلفين آثارا واضحة في

المؤلفات الجغرافية القديمة، وتفسير ذلك أن المعلومات التي ذكروها لا تتمشى والآراء التي ذكرها المؤلفون العلماء من قبل، وتدلنا بعض الفوائد الواردة في كتابى المسعودى (مروج الذهب، جـ 1، ص 281, وما بعدها) والمقدسى (ص 10 وما بعدها) على أن هذا يصدق على الأقل فيما يتصل بشكل المحيط الهندى. وجرى الكتاب الذين ألفوا في علم الكون فيما بعد على منوال هذه الكتب الخاصة بالملاحة، والمعلم ابن ماجد (انظر شهاب الدين) المتوفى بعد عام 1500 بقليل هو أول مؤلف في هذا العلم عرفنا مؤلفاته في الملاحة وأوصاف الطرق البحرية، وكان ابن ماجد هذا عام 1498 دليل فاسكودي كاما de Gama Vasco في رحلته من إفريقية إلى بلاد الهند، وكتاب الفوائد هو أهم كتب ابن ماجد. وكان سليمان المهرى معاصر ابن ماجد، وكان إذ ذاك حدثا، ونعرف له كذلك بعض التواليف في الملاحة منها كتاب "العمدة المهرية" وهو أهمها من الناحية الجغرافية. ومعظم الفضل في معرفتنا بهذين الكاتبين العربيين راجع إلى دراسات فران G.Ferrand: وجهودهما في الملاحة والتأليف متصلة اتصالا وثيقًا بجهود سيدى على رئيس المؤلف وأمير البحر التركى، وله كتاب في وصف المحيطات عنوانه "المحيط" ألفه عام 1554 وضمنه أجزاء من مصنف سليمان المهرى نقلها إلى التركية. وكان ييرى رئيس المتوفى عام 1554 قد قام قبل ذلك بقليل بدراسة البحر المتوسط في كتابه "البحرية" الذي ألفه عام 1523 كما فعل سيدى على رئيس بالنسبة للمحيط الهندى. وكتاب البحرية هذا- وهو في الجغرافية البحرية- يستأهل الذكر بصفة خاصة لما فيه من مصورات كثيرة لكافة ساحل البحر المتوسط. ولا شك في أن كتاب ييرى رئيس هو تتمة لكتاب آخر أقدم منه عهدا، على أنه من الصعب إثبات وجوده عن طريق المصادر الإسلامية، وقد لا يكون هذا الكتاب من المصنفات الإسلامية على التحقيق، لأن كتاب بيرى رئيس يتصل أول كل شيء

بمظاهر النشاط في التأليف عند البرتغال والإيطاليين. ولم يدرس بعد مدى اتصال هذا الكتاب بالأوصاف المفصلة الدقيقة التي ذكرها كل من البكرى والإدريسي عن شواطئ إفريقية، ومن المؤلفين المسلمين الذين ينتسبون إلى هذه الفئة، من الكتاب علي بن أحمد بن محمد الشرقي السفاقسى الذي ألف كتابه عام 1551 (مخطوط عربي بياريس رقم 2278) ويتضمن مصورات هامة منها مصور للعالم يذكرنا بمصور البيرونى. ومؤلفات سيدى على رئيس وييرى رئيس من نوع الكتب الجغرافية التي ظهرت في التركية العثمانية، وقد ظهر في هذه الكتب سلسلة من المؤلفات الأخرى يتضح فيها التبدل الذي طرأ على الآراء الجغرافية الإسلامية واختفاء هذه الآراء على التدريج بتأثير العلم الأوربى. وعرف الترك خاصة من كتب الجغرافيا العربية المصنفات التي تدرس علم الكون، واسترعت كتب القزوينى وأبي الفداء وابن الوردى خاصة أنظار الجغرافيين الترك الأول. فقد بدأوا أعمالهم بترجمة هذه الكتب أو ملخصات منها، وترجم كتاب القزوينى في علم الكون إلى اللغة التركية في القرن السادس عشر بعد أن قام يازجى أوغلى أحمد بيجان عام 1453 بكتابة ملخص تركى لهذا الكتاب بعنوان "عجائب المخلوقات". وأعاد سياهى أوغلى المتوفى عام 1588 طبع كتاب أبي الفداء باللغة العربية كما نشر ملخصا تركيا له، ونقل أيضًا كتاب ابن الوردى إلى اللغة التركية. ومن الكتب الأخرى التي ترجمت إلى اللغة التركية كتاب على القوشجى في الفلك، وقد ذكرناه فيما سلف، وقد استقر هذا الكاتب بالآستانة في عهد محمد الثاني، وكذلك كتاب خطاى نامة السالف ذكره، بل إن كتاب "التحفة السنية" في وصف مصر لابن الجيعان نقل هو الآخر إلى اللغة التركية، ومن الراجح أن سلاطين العثمانيين الأول كانوا يهتمون بهذا النشاط في ميدان الجغرافيا، ففي عهدهم جمعت مخطوطات من مصنفات الجغرافيين القدماء (حصلوا على كثير منها من مصر) أو نسخت صور أخرى

جديدة منها وهي الآن في المكتبات العامة بالآستانة. وأمر السلطان محمد الثاني بترجمة كتاب بطلميوس اليونانى في الجغرافيا إلى اللغة العربية (طبع صورة منه يوسف كمال، القاهرة سنة 1929) وفي عهد السلطان محمد الثالث نقل كتاب الاصطخرى إلى اللغة التركية. على أن اهتمام السلاطين كان موجها بصفة خاصة إلى المصورات الجغرافية التي رسمت على النمط الشرقي المألوف تماما. ومن الطبيعي جدًّا أنهم اهتموا بالمصورات الأوربية. وكثيرًا ما كانت المصورات الجغرافية من بين الهدايا التي تقدمها البعوث الأجنبية إلى السلاطين، ودلتنا بحوث كاله P. Kahle حديثًا إلى مصور للعالم رسمه ييرى رئيس وقدمه بنفسه إلى السلطان سليم الأول عام 1517. ولهذا المصور شأن عظيم لأن راسمه نقله عن المصور المفقود الذي رسمه كولمبوس عام 1498 (Die: P.Kahle Verschollene Columbus- Karte von 1498, برلين ولييسك سنة 1933). وهناك إلى ذلك مصور نادر للعالم رسمه أورونتيوس فينايوس Orontius Finaeus عن مصور آخر غير معروف، ثم نقله حاجى أحمد التونسى عام 967 هـ (سنة 1559 م) وهو محفور على الخشب ومحفوظ بمكتبة القديس مرقس بالبندقية (انظر Note: d'Avezac Turke du XVeme sur une Mappe - monde siecle, Bull. de la Soc. de Ge 6 graphie. باريس سنة 1865، ص 675 وما بعدها). ويجدر بنا أن نذكر أخيرا أن السلطان مرادًا الرابع دعا المستشرق الهولندى كوليوس Golius ليرسم له مصورًا جديدًا للإمبراطورية التركية، ولكنه لم يلب هذه الدعوة (W.M.C. Zeventiende - eeuwsche: Juynboll het Arabisch in van beoefena - ars , Nederland, أترخت سنة 1932, ص 141). وأقدم مصنف جغرافي معروف كتب أصلا باللغة التركية هو كتاب "درمكنون" لمؤلفه يازجى أوغلى أحمد بيجان سالف الذكر، وهذا الكتاب في علم الكون. وثمة كتيبان غير هذا في الموضوع ذاته هما "تحفة الزمان" للفلكى مصطفى بن علي (القرن السادس عشر) و"أعلام العباد" لمؤلف

مجهول، وأهم من ذلك القسم الجغرافي من المقدمة التي في علم الكون للكتاب التاريخي المعروف "كنه الأخبار" لعالى المتوفى عام 1599. وهذا الكتاب يعتمد في جوهره على كتابى أبي الفدا والإصطخرى، وأهم كتاب جغرافي تركى كتب وفقًا لمألوف الرواية الإسلامية في العصور الوسطى هو كتاب "مناظر العالم" الذي ألفه محمد ابن عمر بن بايزيد العاشق في مدينة دمشق عام 1598، ويزودنا هذا الكتاب بكثير من الحقائق المعروفة في ذلك الوقت وهي التي جمعها الرحالون من رحلاتهم الواسعة، ثم هو إلى ذلك تصنيف كامل للموضوعات الجغرافية القديمة. ولم يعد كتاب "جهاننما" لحاجى خليفة المتوفى عام 1657، وهو أشهر من الكتاب اسالف، الشاهد الوحيد على الجغرافيا الإسلامية القديمة، وهذا يصدق على الأقل على طبعته الصادرة عام 1732، وهناك مع ذلك طبعة أولى من هذا الكتاب تمت عام 1648 هديت للسلطان محمد الرابع، ولعلها لم تعد من المصادر الأوربية، وكتاب جهاننما كما نعرفه يعتمد كثيرا على محمد عاشق ولكنه يأخذ أيضًا من مؤلفات بيرى رئيس وسيدى على رئيس، ودخل الطبعة الثانية من هذا الكتاب عناصر أوربية، ويرجع ذلك بصفة خاصة إلى أن المؤلف قد عرف كتاب Atlas Minor لمؤلفه مركاتور Mercator وقد قام حاجى خليفة في الوقت ذاته بترجمته -كما عرف بعض الكتبلأوروبية الأخرى التي ظهرت في ذلك العهد. واستغل المؤلف في الطبعة الثانية من كتاب "جهاننما" ما وصل إليه العلم الأوربى وذلك في المقدمة الفلكية، كما قسم العالم وفقا للحدود السياسية والإدارية، وهو أمر مجهول تماما في الكتب الإسلامية الأقدم منه عهدا. والمصورات الجغرافية الملحقة بالنسخة المطبوعة من هذا الكتاب هي الأخرى أوربية في نهجها وإن كانت تحمل كثيرًا من الأسماء الجغرافية التي اندثرت -كما هي الحال في النص أيضًا- والمأخوذة من المصادر التي ظهرت في العصور الوسطى. والحال شبيهة بذلك في بعض المصورات الجغرافية الأخرى المطبوعة في الآستانة في القرن الثامن

عشر. وكانت الخطوة الكبيرة الأخرى في هذا المضمار هي طبع أطلس حديث عليه شروح وافية عام 1218 هـ (1803 م) بعنوان "أطلس جديد ترجمه سي" وذلك في مكتب الطباعة الحكومى الجديد الذي أنشئ في اشقودرة، وكان رئيس أفندى محمود رائف الشهير هو الذي أوحى بطبع هذا الأطلس، وقد عهد إلى المؤرخ أحمد واصف بالإشراف على الطبع النهائى للنصوص الواردة فيه. ولدينا من كتب الرحلات التركية التي ظهرت في القرن السادس عشر "مرآة الممالك" وقد وصف سيدى على رئيس في هذا الكتاب عودته من الهند إلى الآستانة (1556 - 1557)، على أن أهم كتب الرحلات التركية هو كتاب "تأريخ سياح" للرحالة العظيم أوليا جلبى وقد وصف فيه رحلاته الواسعة التي قام بها بين عامي 1640, 1672 في جميع أنحاء الإمبراطورية العثمانية وفي فارس وأوربا أيضًا. وهذا الكتاب فريد في بابه، وهو من صميم المؤلفات الإسلامية الخاصة بالرحلات من حيث أنه خلو من أي أثر للآراء الجغرافية الأوربية. وتلاشت الرواية الإسلامية من المؤلفات الجغرافية التركية العامة بعد حاجى خليفة وأوليا جلبى، ولكن استمر إلى عهد قريب ظهور المؤلفات الخاصة بتخطيط البلدان والجغرافيا الوصفية الإقليمية وما كان منها على مألوف الرواية القديمة أيضًا، ويجدر بنا أن نذكر من الكتب التي تمثل هذا النوع المتعدد من التأليف كتاب "تاريخ قسطنطينية" الذي يرجع إلى القرن الخامس عشر على التحقيق (انظر Die Geschichtschreiber: F.Babinger der Osmanen und ihre Werke ص 27 وما بعدها). واستمر أيضًا صدور مؤلفات مختلفة في صورة رحلات تتضمن أخبار رحلات للحج إلى مكة. وهناك نوع خاص من الوثائق الجغرافية الهامة وهي "سفارت نامة" قوامها تقارير المبعوثين السياسيين الترك إلى الدول الأجنبية. وأحصى تيشنر (F.Taeschner في Zeitschiift der Deutschen Morgen, , .Gesll، سنة 1923, ص 75 وما بعدها) خمسة عشر تقريرًا منها، وذلك في البحث الذي تناول فيه المؤلفات الجغرافية في التركية العثمانية، وقد

استقينا من هذا البحث الجزء الأكبر من المعلومات المذكورة آنفا. وليس من أغراض هذا المقال أن نصف على الإجمال كيف تسربت المناهج والمعارف الجغرافية الغربية إلى المؤلفات الحديثة للشعوب الإسلامية، ومع ذلك فلا يدل انتقال الآراء الغربية إلى المسلمين على أن وجهات النظر الجغرافية حتى ما كان منها خاصًّا بالطبقات المثقفة من المجتمع الإسلامي قد تغيرت تغيرًا مفاجئًا جوهريًا منذ القرن السابع عشر، فهناك شواهد كثيرة تدل على انتعاش قوى للآراء القديمة المألوفة في عهود متأخرة، ففي عام 1770 كان وزراء الترك لا يعتقدون أن في استطاعة الأسطول الروسى الإبحار من البلطيق إلى البحر الأبيض المتوسط، فلما ظهر بالفعل في ذلك العام أسطول أمير البحر سييرتوف Spiritow في بحر إيجه احتج الباب العالى لدى المندوب البندقى لأن حكومته سمحت لهذا الأسطول بالمرور من البلطيق إلى البحر الإدرياوى (انظر، Geschichtschreiber: Von Hammer der Osmanen und ihre Werke جـ 4، ص 602). وواضح أن هذا من آثار معتقدات القرون الوسطى التي تقول بوجود خليج بين هذين البحرين، ونجد إلى ذلك في كتاب وصف مراكش للزياتى المتوفى عام 1833 مصورا للعالم ليس إلا صورة من أحد مصورات الإدريسي (نقله Levi Provencal في Les historiens des chorfa. ص 188) وآخر مثال نضربه على ذلك هو الآراء الجغرافية التي كان يعتنقها مفتى الشافعية بمكة أحمد بن زينى دحلان عن أوربا وأنحاء أخرى من العالم (Geschriften: Snouck - Hurgronje Verspreide جـ 3، ص 78 و Mekka ليدن ولندن سنة 1931, ص 163). على أن المعلومات الجغرافية المحسوسة الوافرة المقررة التي تجمعت بمضى الزمن في المصنفات الجغرافية العامة والإقليمية قد وصلت إلى أيدى المستشرقين المحدثين ليستعينوا بها في أبحاثهم في الجغرافيا التاريخية وتخطيط البلدان، ونحن نلمس في أنحاء مختلفة من العالم الإسلامي أن العلماء

قد أظهروا في مؤلفاتهم أن المعلومات الجغرافية القديمة التي ذكرت خاصة ببلادهم لم تنس تماما وأنهم راغبون في ربط الأوصاف الجغرافية المعاصرة لهم بخير ما أُثر عن الماضي. ومن الأمثلة البارزة على ذلك بمصر كتاب "الخطط التوفيقية" لعلى باشا مبارك المتوفى عام 1893. وتنبيء أسماء هذه الكتب عن الصلة الواضحة بينها وبين كتب الخطط, وكانت نهضة الطباعة في مصر في القرن التاسع عشر منصرفة إلى هذا السبيل عينه. وفي تركيا سار سامى بك المتوفى عام 1904 على هذا المنهج في كتابه "قاموس الأعلام" وعاد الناس في تركيا أيضًا إلى الاهتمام برحلات أوليا جلبى منذ نهاية القرن التاسع عشر، ونذكر على سبيل المثال إلى جانب ذلك أوصافا تركية حديثة جيدة عن اليمن. أما في فارس فنذكر مؤلفات محمد حسن خان اعتماد السلطنة المتوفى عام 1896, وكتاب "مرآة البلدان" الذي لم يكمل قط (أربعة مجلدات, طبع على الحجر بطهران 1294 - 1297 هـ = 1878 - 1880) ومطلع الشمس (ثلاثة مجلدات، طبعة على الحجر في طهران سنة 1301 - 1303 هـ = 1884 - 1886)، وهو قاموس جغرافي لخراسان (يرجع في شأن هذه الكتب إلي Literary Hist. of Persia: E.G.Browne جـ 4، ص 454) ثم كتاب "فارسنامه ناصرى" لحاجى ميرزا طبيب الشيرازى (طبع على الحجر بطهران سنة 1313 هـ- 1895 م؛ وانظر G.Le Strange في المجلة الأسيوية الملكية سنة 1912، ص 16) ونشر حديثًا كتاب "جغرافياى مفصل ايران" لمسعود كيهان (ثلاثة مجلدات، طهران سنة 1311 هـ = 1933 م). وظل هذا التقليد في التأليف الجغرافي حيًّا في شمالي إفريقية، نستدل على ذلك من كتاب الزيانى السابق الذكر كما نستبينه حديثًا من الوصف التاريخي لمدينة مكناس المعنون "إتحاف أعلام الناس" لعبد الرحمن بن زيدان (ثلاثة مجلدات، الرباط، سنة 1929 - 1931 م). ويلاحظ أن التصورات والآراء الجغرافية الواردة في هذه الكتب

الجغرافية الإسلامية التي ألممنا بها لم نتناولها إلا عرضا. ومعالجة هذه الآراء معالجة منظمة كالتي قام بها رينو Reinaud لعهده في القسم الثاني من كتابه Introduction generale، أو التي أفرد لها هونكمان E.Honigmann بحثًا خاصًّا في كتابه Die Sieben Klimata مهمة يجدر القيام بها مرة أخرى في أيامنا هذه بفضل ازدياد المصادر التي تحت أيدينا واتساع معرفتنا بالمصورات الجغرافية. ولا أنسى أن أذكر هنا أن اشتراكى في كتاب Monumenta Cartographica Africae et Aegypti ليوسف كمال، وهو الكتاب المذكور في المصادر قد أتاح لي فرصة قيمة ازدادت فيها معلوماتى بالمصادر الجغرافية التي رجعت إليها عند كتابة هذا المقال. المصادر: توجد أولًا المعلومات الخاصة بسير المؤلفين وبمؤلفاتهم (وكثير غيرهم من المؤلفين غير المعروفين) في هذه المؤلفات ذاتها (انظر مقدمة المقدسي ومقدمة الادريسى) كما توجد في كتب الفهارس مثل كتاب الفهرست لابن النديم وكشف الظنون لحاجى خليفة وأحيانًا في كتب السير مثل كتاب "تاريخ الحكماء لابن القفطى" ووفيات الأعيان لابن خلكان وإرشاد الأريب لياقوت. أما المصادر الخاصة بتاريخ الجغرافيا فهي المؤلفات العامة في الأدب العربي مثل: بروكلمان Brockelmann ونيكلسون Nickolson. وإيوار Huart وجب Gibb . وقد درس هذا الموضوع دراسة خاصة في الكتب والرسائل التالية: Literatur: F.Wuestenfeld Die Erdbehreibung der bei den Arabers في. vergL Erdkunde Ztschr.f. جـ 1، مكدبرغ سنة 1842؛ Memoire sur: L.A.Sbdillot les Systemes geographiques des Grecs et des Arabes باريس سنة 1842؛ Introduction generale a la: M.Reinaud، Geographie des Orientaux جـ 1، من Geographie " 4 d'Aboulfeda باريس سنة 1848؛ Geographie du Moyen -: I.Lelewe age أربعة مجلدات بروكسل سنة 1850 - 1857؛ A . Sprenger مقدمة Die Postund Reiserouten des Orients,

في. Abh. D.G.M جـ 3 القسم الثالث، ليبسك سنة 1864 M.J. de Goeje ,: Eenige mededeelingen over de Arabische في Tijd Schr. Aardr. Gen., geographen, جـ 1 ص 190 - 199؛ P. Schwarz: Die aeltere geographische Literatur der Araber في Hettner's geogr. Zeichr., سنة 1897, جـ 3؛ Die: A. Mez Renaissance des Islams هيدلبرغ، ص 264 وما بعدها؛ Die: F.Taeschner geographische Literatur der Osmanen في. Zeitsch. der Deutschenmorgenl . Gesell, سنة 1923 ص 31 وما بعدها؛ the History of: G. Sarton Introduction to Carnegie Institute of , Sciences Washington في مجلدين، بلتيمور 1927 - 1931؛ G.Ferrand: a l'Astronomie nautique Introduction arabe باريس سنة 1928؛ W. Barthold: المقدمة التي كتبها لطبعته لكتاب حدود العالم، لينيغراد سنة 1930؛ Geography and Commerce: J.H.Kramers في The Legacy of Islam, أكسفورد سنة 1931 Etudes historiques: V.Minorsky , et geographiques sur la perse في Acta Orient., جـ 10 سنة 1932 ص 290 وما بعدها؛ Geographic et: G.Ferrand Cartographie musulmanes في Archeion جـ 14, سنة 1932، ص 445 وما بعدها؛ أحمد زكى وليدى: Der Islam und die geographische Wissenschaft Geographische Zeitschrift سنة 1934، ص 361 وما بعدها. وقد ذكرت المعلومات الخاصة بطبعات الكتب الجغرافية المخللفة وما ترجم منها في المواد المتصلة بها في دائرة المعارف الإسلامية، وظهر بعض هذه الكتب في مجموعات كبيرة مثل: Geographorum Bibliotheca Arabicorum التي نشرها ده غويه de Bibliotheque des geographes Goeje arabes التي نشرها فراند G. Ferrand و Bibliothek arabischer Historiker und Geographen لناشرها مزيك H.V. Mzhik. أما مجموعات النصوص المختلفة فهي: M.J.de Goeje: Selections from Arabic geographical Literature ليدن؛

Relation de voyages et textes: G. Ferrand persans et tures , geographiques arabes a l'Extreme - Orient du VIII eme relatifs au XVIII eme siecles في مجلدين، باريس سنة 1914؛ يوسف كمال: Monumenta Geographicae Africae et Aegypti , جـ 3، ليدن سنة 1928 وما تلاها من السنين. ونجد في المصنفات الكثيرة التي ذكرناها المعلومات الخاصة بطبعات المصورات الجغرافية والدراسات المتعلقة بها. ونقل ملر A. Miller في Mappae - Arabicae. Arabische Welt - u Lander Karten des 9 - 13 Jahrhunderts جـ 1 - 5 (شتوتكارت، سنة 1926 - 1930)؛ مصورات جغرافية من عدد وافر جدًّا من المخطوطات، وقد أهملت في هذا الكتاب النصوص المصاحبة للمصورات، ومن ثم كثرت بها الأخطاء. وأهم مجموعة للمصورات الجغرافية الشرقية منقولة بأحجامها الطبيعية هي الواردة في كتاب يوسف كمال Monumenta Geographicae Africae et Aegypti الذي دكرناه فيما سبق. واستغلت المعلومات الجغرافية الواردة في مؤلفات المسلمين في كثير من الكتب والأبحاث، ونذكر من الدراسات الجغرافية الخاصة التي اعتمدت على أكثر من مؤلف إسلامي مايلى: Erdbwnde: Ritter (سنة 1848)؛ Die Post and Reiserouten: A. Sperenger (سنة 1864) , وأبحاث W. Tomaschek في Sitzungsberichte der AK der Wiss Wien سنة, 1877, 1883؛ G. Le Strange: The Lands of the Eastern Caliphate (سنة 1905) وذلك عن جهات فسيحة من آسيا. أما عن الجغرافيا الخاصة ببلاد فارس فنذكر ما يلي: Barbier de Meynard: , Dictionnaire geographique histnriaue et litteraire de la Perse باريس سنة 1861؛ Iran im: P.Schwarz Mittelalter nach den Arabischen Geographen، جـ 1 - 8 ليبسك 1896 - 1934؛ W.Barthold: - Isroriko obzor Irana geograficeskiy, سانت بطرسبرغ سنة 1903؛ J. Marquardt: في. Goett .Abh. G.W سنة 1901؛

الكاتب نفسه: Osteuropaeische und Streifzuege ostasiatische, ليبسك سنة 1903. ونذكر من الكتب الجغرافية عن وسط آسيا ما يلي: الفصل الأول من كتاب Turkestan down to the: Barthold Mongol Invasion في مجموعة كب التذكارية، لندن سنة 1928, وعن الممالك الشمالية: Studien: G. Jacob in arabischen Geographer جـ 1، برلين سنة 1892. وعن مصر، E. Reitemeier: Beschreibung Agyptens im Mittelalter ليبسك سنة 1903؛ : J. Maspero and G. Wiet Materiaux pour servir de a la geographie Memoirs publies par les l'Egypte, d'Archeologie .membres 1'Inst. Franc Orientate au Cairo جـ 36. وعن إفريقية: Ronciere La: Ch. de la decouverte de l'Afrique au moyen - age ثلاثة مجلدات، القاهرة سنة 1925 - 1927؛ J.Marquardt: مقدمة لكتابء Die Benin - Sammlung des Reichsmuseums fuer Voelkerkunde in Leiden ليدن سنة 1913. وعن الأندلس: انظر: - Levi L'Espagne musulmane au: Provencal Xeme siecle باريس سنة 1932. وعن صقلية: Bibliotheca: Amari Arabo - .Siruln [كرامرز J.H.Kramers] + جغرافيا (*): (1) المصطلح "جغرافيا" وتصور العرب للجغرافيا: إن المصطلح "جُغْرافيا" (أو جغْرافيا وجاوغر افيا .. إلخ) - عنوان كتاب مارينوس الصورى (حوالي 70 - 130 م) وكتاب كلاوديوس بطلميوس (حوالي 90 - 168 م) قد ترجم إلى العربية: "صورة الأرض"، وهي ترجمة استعملها بعض الجغرافيين العرب عنوانًا لمصنفاتهم. وشرح المسعودى المتوفى سنة 345 هـ (956 م) المصطلح بقوله إنه "قَطْع الأرض" أي مسحها؛ على أنه استعمل لأول مرة في "رسائل إخوان الصفاء" بمعنى "خريطة العالم والأقاليم". ولم يتصور العرب الجغرافيا علمًا محددًا تحديدًا جيدًا له ¬

مدلول خاص وموضوع خاص بالمعنى الحديث. وقد توزعت الكتب الجغرافية العربية بين عدة مناهج ورسائل قائمة بذاتها تناولت وجوهًا شتى من الجغرافيا وصدرت بعناوين من قبيل "كتاب البلدان" و "صورة الأرض" و "المسالك والممالك" و "علم الطرق" .. إلخ. وقد عدّ البيرونى "المسالك" علمًا يتناول تحديد الموقع الجغرافي للأمكنة؛ وأوشك المقدسي أن يتناول معظم وجوه الجغرافيا في كتابه "أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم". أما الاستعمال الحالى لمصطلح الجغرافيا بمدلوله القائم فهو في العربية استعمال حديث بعض الشيء. (2) العصر الجاهلى والعصر الأول للإسلام كانت معرفة العرب بالجغرافيا أيام الجاهلية مقصورة على بعض الأفكار المأثورة القديمة أو على أسماء أماكن جزيرة العرب والأراضى المجاورة لها. والمصادر الرئيسية الثلاثة التي حفظت هذه الأفكار هي: القرآن (9)، والأحاديث النبوية، والشعر العربي القديم. ولا شك أن الكثير من الأفكار التي نحن بصددها قد نشأت في بلاد بابل في العصور القديمة أو اعتمدت على الروايات اليهودية والمسيحية والمصادر العربية الوطنية. وتعكس الأنظار والمعلومات الجغرافية الواردة في الشعر العربي القديم مستوى ما بلغه العرب الجاهليون في فهم الظواهر الجغرافية وحدود معرفتهم لها. ويحفظ القرآن (2) آثارا لبعض الأفكار الجغرافية والأفكار المتعلقة (3) بخلق الكون تشبه الأفكار البابلية القديمة والإيرانية واليونانية وكذلك المأثورات اليهودية والمسيحية الواردة في التوراة والإنجيل. والآيات القرآنية التي من قبيل: "أو لم ير الذين كفروا أن السموات والأرض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شيء حي أفلا يؤمنون" (سورة الأنبياء (4)، الآية 30)؛ و"الله الذي خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهن ... " (سورة الطلاق (5)، الآية 12)؛ و"الله الذي رفع السموات بغير عمد ... " (سورة الرعد (6)، الآية 2)؛ و"جعلنا السماء سقفا محفوظا ... " (سورة الأنبياء (7)، الآية 32)؛ و" ... ويمسك السماء أن تقع

على الأرض إلا بإذنه .. " (سورة الحج (8)، الآية 65)؛ والآيات التي تصف الأرض بأنها بسطت وأن الجبال رواسى حتى لا تميد الأرض، كل هذه الأيات تكؤن صورة تشبه تصور البابليين القدماء للكون الذي كانت الأرض فيه جرمًا على هيئة قرص يحيط به الماء ثم يحيط به حزام آخر من الجبال تقوم عليه السماء. وكان ثمة ماء تحت الأرض وماء فوقها أيضًا. وكذلك كانت ثمة تصورات مثل: "حتى إذا بلغ مغرجـ 1 لشمس وجدها تغرب في عين حمئة ... " (سورة الكهف، الآية 86) إشارة إلى المحيط الأطلسي، وأن الأرض مستوية، ولا شك أن ذلك يرجع أصله إلى الجغرافيا عند اليونان. وأغلب الظن أن فكرة وجود بحرين أحدهما ماؤه عذب فرات والآخر ملح أجاج (سورة الفرقان، الآية 53) إشارة إلى البحر المتوسط وبحر العرب، وبين البحرين برزخ (وهي صيغة متفرعة من "فرسخ" من الفهلوية "فرسنك") فكرة أصلها إيرانى. زد على ذلك أن مصطلحات بعينها في القرآن مثل "بروج" (في اليونانية: "بوركس" وفي اللاتينية bugus) وبلد أو بلدة (وهي صيغة مشتقة من اللاتينية palatium، وهي في اليونانية "بلاتيون")، وقرية (السريانية: قريثًا، بمعنى بلدة أو قرية) تدل على الأصل غير العربي للأنظار التي ترتبط بها هذه المصطلحات في القرآن. وثمة أحاديث تروى عن علي بن أبي طالب المتوفى سنة 40 هـ (660 م) وابن عباس المتوفى سنة 66 - 69 هـ (686 - 688) وعبد الله بن عمرو بن العاص وغيرهم تتناول خلق الكون والجغرافيا وغيرها من المسائل المتصلة (9) بهما، ولكن يبدو أن هذه الأحاديث التي تعكس الأفكار الجغرافية القديمة للعرب كانت قد وضعت في زمن متأخر لتواجه أثر المعرفة الجغرافية العلمية التي أخذت تشيع بين عرب ذلك الزمن، ولو أن بعض الجغرافيين قد ساقوها في كتبهم مساق المعلومات التي تتصف بالحجية والثبوت. صحيح أن المعرفة العلمية تقدمت، إلا أن بعض الأحاديث أثرت أثرًا عميقًا في الفكر الجغرافي العربي وفي رسم الخرائط عندهم.

مثال ذلك أن الحديث الذي يقول بأن شكل كتلة الأرض يشبه طيرا كبيرا رأسه في الصين وجناحه الأيمن في الهند، والأيسر في الخزر، وصدره في مكة والحجاز والشام والعراق ومصر، وذنبه في شمال إفريقية (ابن الفقيه، ص 3 - 4) أصبح أساس الكتابات الجغرافية لمدرسة البلخى. وليس ببعيد أن يكون أصل هذه الفكرة ماثلا في بعض الخرائط الإيرانية القديمة التي رآها العرب. والتوسع السياسي للعرب، بعد قيام الإسلام، في إفريقية وآسية، قد أتاح لهم فرص جمع المعلومات والملاحظة وتسجيل تجاربهم في البلاد المختلفة التي خضعت لهم أوكانت مجاورة للإمبراطورية العربية. وسواء كانت هذه المعلومات قد جمعت خدمة لحملاتهم الحربية أو لأغراض أخرى، فاغلب الظن أنه قد أفيد بها في كتب تخطيط البلدان التي صدرت في العصر العباسى الأول. (3) انتقال المعرفة الجغرافية الهندية والإيرانية واليونانية إلى العرب. لم يبدأ العرب في التزود بالجغرافيا العلمية بمعناها الصحيح إلا في مستهل العصر العباسى وإنشاء بغداد لتكون قصبة لإمبراطوريتهم. وقد أتاح فتح العرب لإيران ومصر والسند الفرصة للتزود بالمعرفة المباشرة لما حققته شعوب هذا المهد القديم للحضارة في ميدان العلم والثقافة، كما أتاح لهم امتلاك مراكز العلم عند هذه الشعوب ومعاملها ومراصدها أو الرجوع إليها في يسر. على أن الحصول على هذه المعرفة الأجنبية وهضمها لم يبدأ إلا في عهد الخليفة أبي جعفر المنصور (135 - 158 هـ = 753 - 775 م) منشئ مدينة بغداد فقد شغف هذا الخليفة بترجمة الكتب العلمية إلى العربية، وظل هذا الشغف قائمًا قرابة قرنين في العالم الإسلامي. وكذلك لعب الوزراء البرامكة دورًا هامًا في نشر النشاط العلمي في البلاط. وما أكثر ما كان المترجمون أنفسهم علماء مبرزين أغنت جهودهم اللغة العربية بالمعرفة الهندية والإيرانية واليونانية في ميدان الجغرافيا وعلم الهيئة والفلسفة.

المؤثرات الهندية: انتقلت المعرفة الهندية في الجغرافيا والفلك إلى العرب بفضل الترجمة العربية الأولى للرسالة السنسكريتية "سوريا سّد هانتا" (وليست "برهما سبهو سد هانتا" كما ظن بعض العلماء) في عهد المنصور. وقد كشف هذا الكتاب عن بعض المؤثرات اليونانية الأقدم عهدا (انظر History of Sanskrit Lit-: A.B.Keith erature ص 517 - 521)، ولكنه ما إن ترجم إلى العربية حتى أصبح المرجع الأول لمعرفة العرب بعلمى الهيئة والجغرافيا عند الهنود، كما أنه كان الأساس لعدة تصانيف صدرت في ذلك العهد مثل: "كتاب ازيج" لإبراهيم بن حبيجـ 1 لفزارى (كتب بعد سنة 170 هـ = 786 م)، و"سند هند الصغير" لمحمد ابن موسى الخوارزمى المتوفى بعد عام 232 هـ (847 م)؛ و "السند هند" لحبش ابن عبد الله المرَوْزَى البغدادي (النصف الثاني من القرن الثالث الهجرى الموافق القرن التاسع الميلادي) وغيرهم. ومن الكتب السنسكريتية الأخرى التي ترجمت في ذلك العهد: "آريبهطيا" (بالعربية: أرجبهد") لآريبهطا الكسمبوراوى (مولود سنة 476 م) الذي كتب عام 499؛ ثم كتاب "كهندكهاديكا" لبرهما جويتا بن جشنو بهلمّالا (قرب ملتان). وقد ولد هذا الكاتب سنة 598 م وكتب الكتاب الذي نحن بصدده سنة 665 م، وكتابه رسالة عملية تتناول بأسلوب تقليدى مادة في الحسبانات الفلكية، ولكن هذه المادة تستند إلى كتاب مفقود لآريبهطا الذي يتفق مرة أخرى مع كتاب "سوريا سَد هانتا". ومعظم الكتب السنسكريتية التي ترجمت إلى العربية ترجع إلى العصر الجوبتاوى. وكان أثر علم الهيئه الهندى على الفكر العربي أعمق بكثير من أثر الجغرافيا الهندية، ومع أن الأفكار اليونانية والإيرانية كان لها أثر أبقى، إلا أن التصورات والمناهج الجغرافية الهندية كانت معروفة حق المعرفة. وكان الهنود يوازنون باليونان في موهبتهم وما حققوه في ميدان الجغرافيا، ولكن اليونانيين كانوا يعدون أكمل دراية من الهنود في هذا الميدان (البيرونى: القانون المسعودي، ص 536). ومن التصورات الجغرافية المختلفة التي أصبح العلماء العرب عارفين بها:

رأى آريبهطا بأن دوران السموات ما هو إلا ظاهرى، يحصل من دوران الأرض حول محورها؛ وأن نسبة الماء إلى اليابسة هو نصف إلى نصف؛ وأن كتلة الأرض التي تشبّه بالسلحفاة، يحيط بها الماء من جميع جوانبها، وهي على شكل قبة، أعلى نقطة فيها هي جبل مرو (وهو جبل لا وجود له في عالم الواقع)؛ وأن نصف الكرة الشمالي هو الجزء المعمور من الأرض وحدوده الأربعة: جَمَكوت في الشرق، والروم في الغرب، ولَنْكا (سيلان) وهي القبة، وسيدبور، وينقسم الجزء المعمور من الأرض إلى تسعة أقسام. وكان الهنود يحسبون أطوالهم من سيلان ويرون أن خط الزوال يمر بأجُيِّن. وقد أخذ العرب بالفكرة التي تقول إن سيلان هي قبة الأرض، ولكنهم رأوا من بعد أن أجيّن هي القبة، ظانين خطأ أن الهنود يحسبون أطوالهم من هذه النقطة. المؤثرات الإيرانية: إن ثمة شواهد كافية في الكتب الجغرافية العربية تشير إلى وجود مؤثرات إيرانية أثرت في علم الجغرافيا ورسم الخرائط عند العرب، على أن الانتقال الفعلى للمعرفة الإيرانية إلى العرب لم يستوف بحثه بالتفصيل. وقد بيّن كرامرز J.H.Kramers أن التأثير اليونانى كان خلال القرن التاسع على أشده في الجغرافيا عند العرب، وهو مصيب في هذا، على أنه حدث منذ نهاية هذا القرن أن الأثر كان من الشرق أكثر منه من الغرب، وكانت هذه المؤثرات وافدة في معظمها من إيران، ذلك أن معظم الكتاب قدموا من الولايات الإيرانية (Analecta Orientalia جـ 1 ص 147 - 148). فقد كانت جنديسابور لاتزال بعد حاضرة من الحواضر الكبرى للعلم والبحث، ولا يساورنا إلا شك قليل في أن العرب قد عرفوا بعض الكتب الفهلوية في علم الهيئة والجغرافيا والتاريخ وغير ذلك من العلوم التي كانت قائمة في أجزاء من إيران لذلك العهد. وقد ترجم بعض هذه الكتب إلى العربية فكانت اساس الكتب العربية في هذا الموضوع. وينسب المسعودى إلى حبش بن عبد الله المروزى البغدادي رساله في الفلك عنوانها "زيج الشاه" وهذه الرسالة جرت على النمط الفارسى. وكذلك سجل المسعودى كتابًا فارسيًا عنوانه "كاه نامه" يتناول مختلف طبقات

الملوك، وكان هذا الكتاب جزءًا من كتاب أكبر اسمه "آئين نامه" أي كتاب العادات. وذكر علاوة على ذلك أيضًا أنه رأى في إصطخر سنة 302 هـ (915 م) كتابًا يتناول مختلف علوم الإيرانيين: تواريخهم وآثارهم وغير ذلك، كما يتناول معلومات أخرى لم تكن توجد في "خداى نامه" أو "آئين نامه" أو "كاه نامه". وقد اكتشف هذا الكتاب بين نفائس ملوك الفرس، وترجم من الفارسية إلى العربية لهشام ابن عبد الله بن مروان (105 - 125 هـ = 724 - 743 م). وليس من المستبعد أن تكون كتب من هذا القبيل جزءًا من مراجع المعرفة العربية في الجغرافيا ورسم الخرائط عند الإيرانيين، وفي حدود الإمبراطورية الساسانية وأقسامها الإدارية وما إلى ذلك من تفصيلات. وكانت فكوة الكشورات (هفت إقليم) السبع هي أهم فكرة اتبعها العرب من الأفكار والمأثورات الجغرافية الإيرانية المختلفة. وينقسم العالم في هذا المنهج إلى سبع دوائر هندسية متساوية، كل دائرة تمثل كشورا بحيث ترسم الدائرة الرابعة في المركز وتحيط بها الدوائر الست الباقية، وهي تشمل إيرانشهر وقاعدتها السواد. واستمر العرب يتأثرون بهذا المنهج أمدًا طويلا، ولم يرق لهم تقسيم اليونان العالم إلى ثلاث قارات أو أربع، بالرغم مما ارتآه البيرونى من أن هذا المنهج ليس له سند علمي أو طبيعى، وأن التقسيم اليونانى إلى أقاليم كان أقرب إلى العلم. أما فكرة وجود بحرين كبيرين هما بحر الروم وبحر فارس (البحر المتوسط والمحيط الهندى)، يلجان اليابسة من البحر المحيط أحدهما من الشمال الغربي أي من المحيط الأطلسي، والآخر من الشرق أي المحيط الهادي، ولكن كان يفصلهما "البرزخ" (أي خليج السويس)، ففكرة سيطرت على علم الجغرافيا ورسم الخرائط عند العرب عدة قرون. والأمر كما بين كرامرز، ذلك أنه بالرغم من أن الفكرة تنتهي على الأرجح إلى بطلميوس، فإن إطلاق بحر فارس على المحيط الهندى في أكثر الأحيان يثبت فيما يظهر أن هذا البحر كان على الأقل جزءًا من التخطيط الجغرافي الإجمالى الأصلي عند الفرس. أما موقفنا بالنسبة لهذا التخطيط نفسه فهو موقف غير المتثبت (Analecta Orientalia, جـ 1، ص 153).

وقد أثرت الروايات الفارسية أثرًا عميقًا على العرب في تصانيفهم البحرية والملاحية أيضًا، كما يتبين من استخدام كلمات أصلها فارسى في المفردات البحرية عند العرب مثل بندر بمعنى ثغر، وناخُدا بمعنى ربان سفينة، ورهمانى بمعنى كتاب في الإرشادات البحرية، ودفتر بمعنى الإرشادات البحرية .. وغير ذلك. وتدل بعض الكلمات الفارسية أيضًا، مثل "خَنّ" بمعنى اتجاه من اتجاهات البوصلة و"قطب جاه" بمعنى قطب وغيرهما, على المؤثرات الفارسية في أشكال الظواهر الجوية عند العرب. والمؤثرات الفارسية ظاهرة كذلك في رسم الخرائط عند العرب، ونجد الدليل على ذلك في استعمال مصطلحات فارسية الأصل مثل: طيلسان، وشابورة، وقُوارة ... إلخ في وصف بعض تكوينات السواحل. وهذه المصطلحات التي تدل في الأصل على بعض الملابس، ظلت تستعمل حتى القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي). أما بالنسبة للخريطة الهندية التي في القَواذيان (ابن حوقل، طبعة كرامرز، ص 2) فإن كرامرز قد بيّن أن القواذيان لاشك أنها تتضمن هْى هذا المقام إشارة إلى خرائط أكثر بدائية من السلاسل الموجودة في البلخى والإصطخرى، ذلك أن خرائط ابن حوقل تتفق في بعضها مع هذه السلاسل وتخالفها في بعضها الآخر (Kramers: كتابه المذكور, ص 155). والتحقق الصحيح من هذه الخرائط أو اكتشافها سوف يساعد بلاشك على حل مشكلة الأصل في خرائط مدرسة البلخى. ويمكننا أن نبين هنا أننا إذا قرأنا نص ابن حوقل على هذا النحو "الخريطة الهندسية في القواذيان" (وهي بلدة قرب ترمذ في آسية الوسطى"، فإنه يكون من ثم يشير بلاشك إلى خريطة من الخرائط كانت هناك وكان يستخدمها الجغرافيون أساسًا لرسم الخرائط، ومن المحتمل كثيرًا أنها كانت تقوم على أساس المنهج الفارسى في التقسيم إلى كشورات، ذلك أن البيرونى يلاحظ أن المصطلح "كشور" مشتق من "الخطّ"، وهذا يدل حقا على أن هذه الأقسام كانت متمايزة بعضها عن البعض شأنها شأن أي شيء في خطوط (صفة الأرض، طبعة طوغان، ص 61).

المؤثرات اليونانية: وبين أيدينا معلومات أكثر إيجابية من ذلك عن كيفية انتقال المعرفة الجغرافية والفلكية عند اليونان إلى العرب في القرون الوسطى. وقد بدأ هذا الانتقال بترجمة كتب كلاوديوس بطلميوس وغيره من علماء الهيئة والفلسفة اليونان إلى اللغة العربية إما مباشرة أو عن السريانية. وقد ترجم كتاب بطلميوس في الجغرافيا عدة مرات في العصر العباسى، ولكن ما انتهى إلينا هو أقتباس محمد بن موسى الخوارزمى المتوفى بعد سنة 232 هـ (847 م) لهذا الكتاب، مع إضافة معلومات ومعرفة معاصرة حصّلها العرب. ويذكر ابن خردادبه أنه رجع إلى كتاب بطلميوس وترجمه (ربما كان ذلك في أصله اليونانى أو في ترجمته السريانية)، وكذلك رجع المسعودى إلى نسخة من جغرافية بطلميوس كما رجع لخريطته عن العالم. ويبدو أن بعض هذه الترجمات كان قد أصبح محرفًا، أقحمت عليه مادة غريبة لا تنتسب إلى الكتاب الأصلي, مثال ذلك النسخة التي رجع إليها ابن حوقل "طبعة كرامرز، ص 13). ومن كتب بطليموس الأخرى التي انتفع بها جغرافيو العرب: المجسطى أو المقالات الأربعة، وكتاب الأنواء. ومن كتب الكتاب الآخرون التي ترجمت إلى العربية: كتاب الجغرافيا لمارينوس الصورى (حوالي سنة 70 - 130 م) الذي رجع إليه أيضًا المسعودى كما رجع إلى خريطة العالم لمارينوس هذا؛ وطيماوس لأفلاطون؛ والآثار العلوية والسماع والعالم، وما وراء الطبيعة لأرسطو. وكتب هؤلاء الكتاب وغيرهم من علماء الهيئة والفلاسفة الإغريق قد زودت العرب، حين ترجمت، بمادة على هيئة تصورات ونظريات ونتائج للأرصاد الفلكية ساعدتهم في إقامة جغرافيتهم على أساس علمي. ولا شك أن المؤثرات الفارسية كانت متميزة في الجغرافيا الإقليمية والوصفية مثلما كانت متميزة في رسم الخرائط، ولكن الأثر الإغريقى قد سيطر في الواقع على ميدان الجغرافيا العربية كله، بل إننا نجد في الميادين التي يمكن أن يقال أنه

كان ثمة منافسة فيها بين الأفكار الفارسية والأفكار اليونانية أو في منهج الفرس ومنهج الإغريق، أي بين نظام الكشورات الفارسية ونظام الأقاليم اليونانى، أن أفكار الإغريق كانت أكثر قبولا وظلت شائعة. والأساس الإغريقى للجغرافيا العربية كان أبرز ما يكون في ميدان الرياضيات والطبيعة والجغرافيا البشرية والحيوية. وكان الأثر الإغريقى أثرًا باقيًا ملحًا، ذلك أنه ظل أساس الجغرافيا عند العرب إلى عهد متأخر يرجع إلى القرن التاسع عشر (وجدت آثار أيام القرن التاسع عشر في كتب عن الجغرافيا بالفارسية بل بالأردية صنفت في الهند)، مع أن أثر بطلميوس على العقول الأوربية كان قد نقص قبل ذلك التاريخ بكثير. على أننا لا نستطيع أن ننكر أنه كان ثمة في هذه المدة صراع خفى بين الأفكار النظرية لجهابذة الإغريق وبين التجربة والملاحظة التي قام بها تجار هذه الأيام وملاحوها. وقد أشار المسعودى إلى ذلك فيما يختص بنظرية بطلميوس عن وجود أرض مجهولة في نصف الكرة الجنوبي. على أن ابن حوقل يعد بطلميوس معصومًا من الخطأ أو يكاد، والحقيقة أن المعرفة الإغريقية حين انتقلت إلى العرب كانت قد عفى عليها الزمن من قبل مدة خمسة قرون تقريبًا، ومن ثم قامت صعوبة عندما حاول جغرافيو العرب أن يدخلوا في الإطار البطلمى معلومات جديدة معاصرة حصّلوها وأن يطردوا بها المعلومات الإغريقية. ونتج من ذلك اضطراب وسوء عرض للحقائق في كتب الجغرافيا ورسم الخرائط كما يتبين من كتب جغرافيين مثل الإدريسي. (4) الحقبة القديمة (من القرن الثالث إلى القرن الخامس الهجرى = القرن التاسع إلى القرن الحادي عشر الميلادي) (أ) عصر المأمون (197 - 218 هـ = 813 - 833 م): مر نيّف ونصف قرن على معرفة العرب ودراستهم لعلم الجغرافيا عند الهنود والإيرانيين والإغريق، من عهد الخليفة المنصور (136 - 157 هـ = 754 - 774 م) حتى عهد المأمون، فأدى ذلك إلى ثورة كاملة في الفكر

الجغرافي العربي. فقد نقلت إليهم للمرة الأولى نقلًا صحيحًا يقوم على منهج تصورات من قبيل أن الأرض مستديرة وليست مسطحة، وأنها تشغل المركز بالنسبة للكون. وقد تناولت الأيات القرآنية خلق الكون والجغرافيا وغير ذلك، وإنما استخدمت الأحاديث لإسباغ التصديق الدينى على الكتب الجغرافية أو لحض المؤمنين على دراسة الجغرافيا وعلم الهيئة. ولذلك فإنه ما إن وافى مستهل القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) حتى كان الأساس الحقيقي قد وضع لتصنيف كتب جغرافية بالعربية، كما اتخذت الخطوة الإيجابية الأولى في هذا السبيل على يد المأمون الذي وفق إلى أن يحيط نفسه بعصبة من العلماء والدارسين وشمل برعايته الجهود العلمية. ولانستطيع التحقق من مسألة: هل كانت عناية المأمون بالفلك والجغرافيا عناية صحيحة علمية أو كان بعضها سياسيًا؟ على أنه تحققت في عهده مآثر علمية هامة في سبيل تقدم الجغرافيا، كقياس قوس خط الزوال (جاءت النتيجة في المتوسط 2/ 2 56 ميل عربي طول درجة من درجات الطول وهو عدد دقيق دقة عجيبة). والجداول الفلكية المسماة "الزيج الممتحن" قد أعدتها جهود مجموعة من الفلكيين. ونذكر أخيرًا خريطة اعدت للعالم اسمها "الصورة المأمونية"، وقد عدها المسعودى أكثر تفوقًا من خريطة بطلميوس وخريطة مارينوس الصورى، ذلك أنه رجع إلى الخرائط الثلاث وقارنها بعضها ببعض. (ب) الفلكيون والفلاسفة: وللفلكيين العرب والفلاسفة مآثر هامة أيضًا على الجغرافيا الرياضية والطبيعية تهيأت لهم بفضل ملاحظاتهم ومناقشاتهم النظرية: ذلك أنه منذ دخول الفلسفة والفلك الإغريقيين لدى العرب منذ النصف الثاني من القرن الثاني الهجرى (الثامن الميلادي) حتى النصف الأول من القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي) أخذت كوكبة من الفلاسفة والفلكيين تدرس مسائل مختلفة من الجغرافيا الرياضية والفلكية والطبيعية. وكانت كتب العلماء اليونان قد زودت العرب بأساس كاف ومادة تفى بذلك. ومن ثم سجلت نتائج

التجارب والملاحظات والمناقشات النظرية للعلماء العرب في كتبهم العامة عن الفلك والفلسفة أو في رسائلهم عن موضوعات خاصة كالمد والجزر، والجبال وغير ذلك. وقد عمد الكتاب المعاصرون لهم أو المتأخرون عنهم في كثير من الأحوال، وليس في جميع الأحوال، إلى نقل هذه النتائج في كتبهم، وكانوا يناقشونها في بعض الأحيان. وقد نقل بعض هؤلاء الكتاب نظريات جارية مخدلفة، يونانية أو غير يونانية، عن مسألة من المسائل في الأجزاء التمهيدية من كتبهم. ومن ثم نشات سنّة للكتابة في الجغرافية الرياضية والطبيعية والبشرية في بداية كل كتاب يتناول الجغرافيا. ويلاحظ هذا، على سبيل المثال، في كتببن رُسْتَه واليعقوبى والمسعودى وابن حوقل وغيرهم. ومن الفلاسفة والفلكيين العرب البارزين الذين أفاد الجغرافيون العرب في كتبهم من نظرياتهم وناقشوها: يعقوب بن إسحاق الكندى المتوفى سنة 260 هـ (874 م) الذي ينسب إليه كتابان في الجغرافيا هما: (1) "رسم المعمور من الأرض" و (2) "رسالة في البحار والمد والجزر". ويقال إن تلميذًا من تلاميذ الكندى هو أحمد بن محمد ابن الطيجـ 1 لسرخسى المتوفى سنة 286 هـ (899 م) قد كتب أيضًا كتابين: (1) "المسالك والممالك". و (2) "رسالة في البحار والمياه والجبال". ولم ينته إلينا كتابًا الكندى ولا كتابًا تلميذه هذا، والذي نعرفه من آرائهما الجغرافية استقيناه من مصادر أخرى انتفعت بها. والظاهر أن الكاتبين كلاهما قد أفادا من كتب بطلميوس وغيره من الكتاب الإغريق، ذلك أننا نجد في المسعودى أن كتبهما تضم معلومات بطلمية عن الجغرافيا الطبيعية والرياضية وعن رسم الخرائط. وربما كان كتاب الكندى "رسم المعمور من الأرض" نقلا لكتاب بطلميوس في الجغرافيا كما يوحى عنوانه. وقد رجع المسعودى إلى كتاب لبطلميوس عنوانه "مسكون الأرض" وخريطة للعالم اسمها "صورة معمور الأرض" (المسعودى: مروج الذهب، جـ 1، ص 275 - 277؛ التنبيه والإشراف، ص 25، 30, 51).

ومن الفلاسفة والفلكيين الآخرين الذين كانت كتاباتهم مصدرا للمعرفة عن الجغرافيا الرياضية والطبيعية: أحمد الفزارى (النصف الثاني من القرن الثاني الهجرى = القرن الثامن الميلادي)؛ وأحمد بن محمد بن كثير الفرغانى المتوفى بعد عام 247 هـ (861 م) صاحب كتاب "الفصول الثلاثين" (المسعودى: مروج الذهب، جـ 3، ص 433. التنبيه والإشراف، ص 199) و "المُدخْل إلى علم هيئة الأفلاك "؛ وأبو معشر جعفر بن محمد البلخى المتوفى سنة 273 هـ (886 م) صاحب كتاب "المدخل الكبير إلى علم النجوم". وقد رجع المسعودى إلى كتاب آخر عنوانه "كتاب الألوف في الهياكل والبنيان الأعظم"، ثم يأتي بعد هؤلاء عبد الله محمد بن جابر البتّانى المتوفى بعد عام 317 هـ (929 م) وغيرهم وتتناول الرسالة الرابعة من رسائل إخوان الصفا الجغرافيا، وقد كتبت هذه الرسالة حوالي عام 370 هـ (980 م) وهي تسوق ببساطة معرفة أولية عن الجغرافيا الرياضية والطبيعية تعتمد على الجغرافيا الإغريقية، ذلك أن الغرض الأكبر لكتّاب هذه الرسائل كان إرشاد القارئ إلى الاتحاد بالله بالتوسل بالحكمة. (جـ) كتب الجغرافيا العامة: ما وافى القرن الثالث الهجرى التاسع الميلادي) حتى صدرت جملة كبيرة من الكتب الجغرافية بمختلف الأشكال في اللغة العربية، ويبدو أن العرب كانت بين أيديهم بعض الكتب الفهلوية، أو ترجمات لها، تتناول الإمبراطورية الساسانية وجغرافيتها، وتخطيط أرضها، وطرقها البريدية وتفصيلات جوهرية تتعلق بالأغراض الإدارية، ولا شك أن هذه الكتب قد أصبحت ميسورة لأولئك المعنيين بالجغرافيا وتخطيط الأرض. ومن ثم فليس بعجيب أن نجد الكتاب المتقدمين، مثل ابن خرداذبه وقدامة وغيرهما كانوا رؤساء مرافق بريدية أو كتّاب حكومات، إلى جانب كونهم رجالا من أهل العلم. ولذلك صدرت في القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) طائفة من الكتب سميت بالاسم الشامل "المسالك والمماليك". وجميع الاحتمالات

تشير إلى أن أول كتاب حمل هذا الاسم هو كتاب ابن خرداذبه، وقد أعدت أول مسوت لهذا الكتاب سنة 231 هـ (846 م) وأعدت المسودة الثانية سنة 272 هـ (885 م). وأصبح الكتاب أساسًا ومثالا للكتاب الذين كتبوا في الجغرافيا، وأثنى عليه الثناء المستطاب جميع الجغرافيين تقريبًا وأفادوا منه. وكان ابن خرداذبه رئيسًا لمرفق البريد والمخابرات، وكان رجل علم ولو ذعية. ولعلنا نستطيع أن نتبين حافزه إلى تأليف رسالة في الجغرافيا من قوله هو نفسه أن ذلك كان تحقيقًا لرغبة الخليفة، وقد ترجم لهذا الخليفة أيضًا كتاب بطلميوس (من اليونانية أو السريانية) إلى العربية (ابن خرداذبه، ص 3). على أن رغبة الخليفة قد نشأت هي نفسها من الحاجات العملية للحكومة. ونحن نجد أن قدامة بن جعفر الكاتب كان يرى أن "علم الطرق" ليس نافعًا من حيث هو مرشد عام للديوان فحسب، بل هو أساسى أيضًا للخليفة الذي قد يحتاجه في أسفاره أو في إنفاذ جيوشه (ص 185). ويمكن تقسيم الكتب الجغرافية التي كتبت في القرنين الثالث والرابع الهجريين (التاسع والعاشر الميلاديين) إلى فئتين عامتين: (1) كتب تتناول العالم في عمومه، وتتناول الإمبراطورية العباسية (مملكة الإسلام) في تفصيل أكبر. وقد حاولت هذه الكتب أن تسوق جميع المعلومات الدنيوية التي لا يمكن أن تجد مكانًا في الكتب الإسلامية العامة، ومن ثم أطلق على هذه الكتب "الكتب الجغرافية, الدنيوية لهذا العصر". وقد وصف كتابها تخطيط البلدان وشبكة الطرق في الإمبراطورية العباسية، وغطت هذه الكتب ميادين الجغرافيا الرياضية والفلكية والطبيعية والبشرية والاقتصادية وكان من ممثلى هذه الطبقة من الجغرافيين: ابن خرداذبه، واليعقوبى، وابن الفقيه، وقدامة، والمسعودى. ولما كانت العراق هي أهم مراكز المعرفة الجغرافية لذلك العصر كما ينتمي إليه كثير من الجغرافيين، فإننا نستطيع- تيسيرا للأمور- أن نستعمل مصطلح "المدرسة العراقية" للدلالة عليهم. على أننا نستطيع أن نميز

في نطاق هذه المدرسة طائفتين من الكتاب: (1) الطائفة الأولى هي أولئك الكتاب الذين يسوقون مادتهم متبعين الاتجاهات الأربعة، أي الشمال والجنوب والشرق والغرب، ويجنحون إلى القول بأن بغداد هي مركز العالم، والطائفة الثانية هي أولئك الذين يرتبون معلوماتهم تبعًا للأقاليم المختلفة ويغلب في كتابتهم جعل مكة مركز العالم (2) والى الفئة الثانية من الكتب تنتمى كتابات الإصطخري وابن حوقل والمقدسّى، وقد استعمل للدلالة عليهم المصطلح (المدرسة البلخية) ذلك أنهم يتبعون أبا زيد البلخى وقد قصروا بياناتهم على عالم الإسلام، واضعين كل ولاية على اعتبار أنها إقليم قائم بذاته، وقلما يتناولون البلاد غير الإسلامية إلا أقاليم الثغور (الحدود). (1) المدرسة العراقية: وتتميز كتب ابن خرداذبه واليعقوبى والمسعودى من كتب غيرهم من جغرافي هذه المدرسة بسمتين خاصتين: الأولى أنهم يتبعون منهج الكشورات الإيرانى، والثانية أنهم يساوون بين العراق وإيرانشهر ويبدأون أوصافهم بها، واضعين العراق بذلك في مركز رئيسى في الجغرافيا العربية الإقليمية والوصفية. ويقول البيرونى إن الكشورات السبع كان يمثلها سبع دوائر متساوية. وكان الكشور الرئيسى هو إيرانشهر الذي كان يشمل خراسان، وفارس، والجبال، والعراق. وقد رأى أن هذه الأقسام تحكمية ولم يكن الغرض الأول منها يقوم على أسباب سياسية أو إدارية. وكان الملوك في الأزمان القديمة يعيشون في إيرانشهر، وكان الأمر يقتضيهم الإقامة في منطقة وسطى حتى يكونوا على مسافة متوسطة من الممالك الأخرى، ولذلك وجدوا أن من اليسير تدبير الأمور. ولم يكن لمثل هذا التقسيم علاقة بالمناهج الطبيعية ولا القوانين الفلكية، وإنما كان هذا التقسيم يعتمد على التغيرات السياسية والاختلافات السلالية (صفة المعمورة، طبعة طوغان، ص 5, 60 - 62) , فلما أنشئت بغداد قصبة للإمبراطورية العباسية، أصبح من الطبيعي أن يشغل العراق مركزا رئيسيا هامًا من الناحية السياسية في العالم الإسلامي. وقد سوى ابن خرداذبه العراق بإيرانشهر

وشغلت كورة السواد التي كانت تسمى "دل إيرانشهر" في الأزمنة القديمة المركز الرئيسى في منهجه الجغرافي، وقد بدأ بيانه بوصفها. وكذلك جعل اليعقوبى العراق مركزا للعالم و "صرة الأرض"، ولكنه كان يرى أن بغداد هي مركز العراق، ذلك أنها لم تكن أكبر مدينة في العالم لا يقارن بها في مجدها مدينة أخرى فحسب، بل كانت أيضًا مقر حكم بنى هاشم. وكان جو العراق معتدلا لأنه يشغل مركزا متوسطًا في العالم، وكان سكانه ظرفاء أذكياء على خلق رفيع. ولكن بغداد سلُكت في منهجه الجغرافي مع سامراء، ووصفه يبدأ بهاتين المدينتين. وقد ضرب المؤرخ والجغرافى على هذه النغمة في تفوق العراق، ورأى أن بغداد هي أحسن مدائن العالم (التنبيه والإشراف، ص 34؛ انظر ابن الفقيه، ص 195 وما بعدها). ونجد قدامة وابن رسته وابن الفقيه، على خلاف هذين الكاتبين، لا يظهران أي تحمس للعراق أو إيرانشهر. وهما في منهجهما يجعلان الصدارة لمكة والجزيرة العربية. وفي قدامة تفضل مكة بإطلاق، وتوصف جميع الطرق المؤدية إلى مكة قبل أن يتناول بالبيان الطرق الخارجة من بغداد صحيح أن قدامة يولى العراق أهمية، إلا أنه يفعل ذلك من حيث هي الولاية الكبرى لمملكة الإسلام، وبذلك يعدها مهمة، وإنما ترجع هذه الأهمية إلى الناحيتين السياسية والإدارية. ومن ثم فإننا نجد في منهجه الجغرافي نقلا للأهمية من التصور الإيرانى إلى ما نستطيع أن نسميه "المدخل الإسلامي للجغرافيا". ونلاحظ مثل هذا الميل أيضًا في ابن رسته (بداية القرن الرابع الهجرى = العاشر الميلادي) الذي ترك تمامًا السنن الإيرانية وجعل لمكة والمدينة المكان الأول في ترتيبة لمادته الجغرافية. وقد آثر في وصفه للأقاليم السبعة أن يصفها على النمط الإغريقى لا على منهج الكشورات. وكذلك يحتل وصف مكة المكان الأول في كتاببن الفقيه في الجغرافيا، ولكن قسما كبيرًا من هذا الكتاب قد انصرف إلى وصف فارس وخراسان وغيرهما، وقد وصفت الأقاليم وفقًا للمنهج القائم على الكشورات.

وثمة سمة هامة تتسم بها كتب ابن خرداذبه واليعقوبى وقدامة، وهي أن المادة فيها قد رتبت ووضعت تبعًا للاتجاهات الأربعة، أي الشرق والغرب والشمال والجنوب طبقًا لتقسيم العالم إلي أربعة أرباع. ولا شك في أن مثل هذا المنهج في الوصف نجد أصله ماثلا في بعض الروايات الإايرانية الجغرافية. ولا ريب في أن الجغرافيين العرب كان أمامهم نموذج ما ينقلون منه. ويقول المسعودى إن الفرس والأنباط قسموا المعمور من الأرض إلى أربعة أقسام: خراسان (شرقًا)، وباختْرَ (شمالا)، وخُرْبَرَان (غربًا)، ونيمروذ (جنوبًا؛ انظر التنبيه والإشراف، ص 31؛ اليعقوبى، ص 268). على أن قدامة يبين أن هذا التقسيم تحكمى. وفي رأيه أن المصطلحات: شرق، وغرب، وشمال، وجنوب ليست لها إلا قيمة نسبية. أما ابن رسته وابن الفقيه فقد كان ترتيبهما يقوم على الأقاليم. وقد وضع ابن خرداذبه- الذي يمكن أن نسميه أبا الجغرافيا- نمط الجغرافيا وأسلوبها في اللغة العربية، ولكنه لم يكن، كما بين كرامرز، مبدع هذا النمط أو هذا الأسلوب. ولا شك أنه كان بين يديه نمط أو سابقة تمثلت في كتاب متقدم عليه يتناول هذا الموضوع. وثمة احتمال كبير بأنه كان ميسورًا له كتاب فهلوى متقدم في الزمن يتناول إيران القديمة. وكتاب ابن خرداذبه لا يتناول "مملكة الإسلام" فحسب، بل يتناول أيضًا حدودها والممالك والشعوب التي تحف بها. وكان يعرف كتاب بطلميوس حق المعرفة، كما يتبين من وصفه حدود الأجزاء المعمورة من العالم ووصفه للتصور الإغريقى للقارات: أروفا، ولوبيا، وإتيوفيا، وإسقوتيا. ويزعم أحمد بن أبي يعقوب بن واضح الكاتب اليعقوبى المتوفى سنة 284 هـ (897 م) أنه ارتحل كثيرًا، وينوه بأنه حصل على معلومات من سكان الأقطار التي زارها، وتثبت منها على يد أناس ممن يوثق بهم (ص 232 - 233). وكان غرضه من تصنيف كتابه وصف الطرق المؤدية إلى تخوم الإمبراطورية الإسلامية والأراضى

المجاورة لها. ولهذا السبب تناول في رسالة قائمة بذاتها تاريخ الروم (الإمبراطورية البوزنطية) وجغرافيتهم، وأفرد كتابًا آخر لفتح إفريقية (شمالي إفريقية). ويتناول كتاب اليعقوبى- في معظمه- تخطيط البلدان والرحلات، وكان ترتيبه لمادته مماثلا لما جرى عليه ابن خرداذبه. وقد أفراد قدامة بن جعفر الكاتب (القرن الرابع الهجرى = العاشر الميلادي) الفصل الحادي عشر من مصنفه "كتاب الخراج وصنعة الكتاب" لوصف محطات البريد والطرق في الإمبراطورية العباسية. وكان الغرض الأكبر من تصنيف هذا الكتاب وصف "مملكة الإسلام" وحدودها، وخاصة حدودها مع الإمبراطورية البوزنطية (الروم) التي كان يعدها ألد عدو للإسلام (ص 252). ونلاحظ في جغرافيته أيضًا "النظرة الإسلامية"، ولو أننا نميز فيه أيضًا نظرة سياسية مثل الدفاع عن الحدود. ويشمل كتابه كذلك أوصافًا لشعوب وممالك تكتنف مملكة الإسلام. وهو يتناول الجغرافيا الطبيعية العامة، وقد استعار- فيما يظهر- معلوماته في الجغرافيا الإقليمية والوصفية من المصادر اليونانية. ويشبه كتاببن رستُه أوائل القرن الرابع الهجرى = العاشر الميلادي) المسمى "الأعلاق النفسية" كتاب قدامة في أنه يصف مكة والمدينة في مستهل الجزء الذي يتناول الجغرافيا الإقليمية. على أن الغرض الأكبر من كتابه كان فيما يبدو هو سوق معلومات عامة عن العالم في عمومه، ومن ثم يجد المرء فيه أوصافًا على أساس إقليمى لعدة بلاد تقع خارج حدود الإسلام علاوة على وصف للبلاد الإسلامية. وقد تناول ابن رسته الجغرافيا الرياضية متبعًا أسلوبًا منهجيًا مستقصيًا وجمع نظريات وآراء مختلفة عن المشاكل المتعددة (ص 23 - 24). وهو يعرض مادة في الجغرافيا العامة والطبيعية ويصنف الأقاليم على النمط الإغريقى. ويمكن أن نصف كتابه، على ضوء المعلومات المختلفة التي جمعها فيه، بأنه "دائرة معارف صغيرة في المعارف التاريخية والجغرافية".

وكذلك نهج ابن الفقيه الهمذانى منهج ابن رسته، فرتب المادة الجغرافية في كتابه "البلدان" (كتب حوالي سنة 290 هـ = 903 م) على أساس إقليمى. فقد شغل وصف مكة مكان الصدارة بين الأماكن لأخرى، وجاء الترتيب العام لموضوعات مادته شبيهًا بترتيب الإصطخري وابن حوقل. وأدخل في كتابه رواية التاجر سليمان عن الهند والصين، ولكن السمة الخاصة التي يتسم بها هذا الكتاب، هي أنه يسجل، إلى جانب المعلومات الوثيقة ذات السند، مقطوعات طويلة من الشعر، وروايات مختلفة ومعلومات ذات طابع أسطورى. والكتاب مفيد في تناوله الجغرافيا العامة والرياضية. أما أبو الحسن علي بن الحسين المسعودى المتوفى سنة 345 هـ (956 م) المؤرخ المشهور، فقد جمع بين صفات الرحالة الخبير والجغرافى النابه. ومن المؤسف أن وصفه لرحلاته (كتاب القضايا والتجارب) لم يصل إلينا، ولكننا نستطيع أن نخرج بفكرة تقريبية عن رحلاته من كتبه الباقية، وهي "مروج الذهب ومعادن الجوهر" و "التنبيه والأشراف" (الكتاب امعنون "أخبار الزمان"، إلخ طبعة عبد الله الصاوى، القاهرة سنة 1938؛ ومخطوط مكتبة مولانا آزاد، الجامعة الإسلامية بعليكره [مجموعة قطب الدين، مخطوط رقم 36/ 1] المعنون "عجائب الدنيا"، وفي خاتمة المخطوط "كتاب العجائب، قد نسبا خطأ للمسعودى وليس لهما آية صلة بالكتاب الكبير "كتاب أخبار الزمان" الذي فقد). وقد عد البيرونى الجغرافيا جزءًا من التاريخ، وهذا يفسر أن كتبه تتناول الجغرافيا مقدمة للتاريخ، وهو قد اعتمد على الكتابات الجغرافية المتقدمة عليه في اللغة العربية كما اعتمد على كتب الرحلات والكتب الخاصة بالبحر المعاصرة له؛ ودعم ذلك بمعلومات جمعها بنفسه أثناء أسفاره أو من أناس لقيهم. ولم يسق المسعودى أي بيان منهجى تخطيطى للإمبراطورية العباسية ولم يعرض لطرق المملكة ولا للمحطات البريدية، بل هو يزودنا بإلمامة بارعة للمعرفة العربية المعاصرة عن الجغرافيا الرياضية والطبيعية. على

أن المأثرة الكبرى للمسعودى كانت في ميدان الجغرافيا البشرية والعامة. ذلك أنه ارتقى بالعلم الجغرافي بتحدى بعض النظريات والتصورات لجغرافى العرب وجد أنها لا أساس لها في ضوء تجربته الخاصة وملاحظته الخاصة. ولم يترد في أن يعرض على محك النقد نظريات أساطين الإغريق المعمّرة مكل نظريات بطلميوس، وشاهد ذلك نقده لقول هذا الإمام الإغريقى بوجود أرض في نصف الكرة الجنوبي. وقد نوه في ميدان الجغرافيا البشرية والطبيعية بأثر البيئة وغيرها من العوامل الجغرافية على أجسام وسلوك الحيوانات والنباتات والجنس البشرى. وتأثر المسعودى أيضًا بالمأثورات الجغرافية الإيرانية، مثل نظام الكشورات السبعة، جاعلا العراق أوسط الأقاليم وخيرها في العالم وقوله إن بغداد هي خير المدائن وما إلى ذلك. وثمة جغرافي بارز في ذلك العصر كان أثره في النهوض بالجغرافيا العربية متنوعًا عميقًا مثلما كان أثر ابن خرداذبه، ونعنى به الوزير الساسانى أبا عبد الله محمد بن أحمد الجَيهانى (صدر القرن الرابع الهجرى الموافق القرن العاشر الميلادي). ومما يؤسف له أن مصنفه "المسالك والممالك" (ليس لمخطوط كابل آية صلة بكتاب الجيهانى الكبير؛ انظر A FaLse: V. Minorsky Djayhani في Bulletin of the School of , Oriental and African Studies جـ 13، سنة 1949 - 1950, ص 89 - 96) لم يصل إلينا. على أنه من المحتمل كثيرًا أن يكون الجيهانى قد أفاد من النسخة الأصلية لكتاب ابن خرداذبه "كتاب المسالك". وقد استطاع الجيهانى، بفضل كونه وزيرًا يكتب في بغداد "أن يوسع ميدان بحثه موغلا في آسيه الوسطى والشرق الأقصى أكثر مما أتيح لمعاصريه العرب" (Marvazi: Minorsky etc، ص 6 - 7، لندن سنة 1942). وقد جمع معلومات مباشرة من مصادر مختلفة، ومن هنا جاءت أهمية كتابه. وقد أفادت طائفة كبيرة من الجغرافيين العرب المتأخرين من كتاب الجيهانى الذي يرى المسعودى فيه أنه هام لأن فيه أخبارًا عجيبة وقصصًا طريفة.

أما كتاب "حدود العالم" المجهول المؤلف الذي كتب بالفارسية سنة 372 هـ (982 م) فهو من أقدم الكتب الفارسية في جغرافية العالم وقد أفاد كاتبه من عدة مراجع عربية متقدمة في الموضوع، ولا شك أنه كانت بين يديه نسخة من كتاب الإصطخري. وفي حدود العالم نزعة إلى الكمال وضبط الأرقام، ثم إن صاحبه، فضلا عن ذلك، مستقل عن الجغرافيين الآخرين في تعميماته الجغرافية والاصطلاحية، وأصالته تستبين من تصوره انقسام العالم المعمور إلى "أجزاء من العالم" وإلى "بلاد قائمة بذاتها" (انظر مقدمة Barthold لكتاب "حدود العالم")، ص 21 - 33). وقد ظهر الكتاب في ترجمة إنكليزية مع تعليق بارع بقلم مينورسكى (Minorsky, لندن سنة 1937)، وهذا التعليق من أكثر ما كتب استقصاءً على أي كتاب فارسى أو عربي، عن الجغرافيا في العصر الحديث. (2) المدرسة البلخية: وإلى الفئة الثانية الكبرى من الكتاب في الجغرافيا العامة ينتسب الإصطخري، وابن حوقل، والمقدسى وكذلك أبو زيد أحمد ابن سهل البلخي المتوفى سنة 322 هـ (934 م) والذي نسبت إليه هذه المدرسة. وقد كتب البلخى كتابه الجغرافي "صور الأقاليم" (وهو أولًا شرح على الخرائط) سنة 308 هـ (920 م) أو بعد ذلك بقليل، وأنفق البلخى ثماني سنوات أو نحوها في العراق ودرس على الكندى. وكان قد رحل كثيرًا قبل عودته إلى موطنه وذاع صيته بالعلم واللوذعية. على أن من المرجح أنه اعتنق في المرحلة الثانية من حياته آراء أهل السنة وكتب عدة رسائل أثنت عليها الدوائر السنية أجمل الثناء. صحيح أن نص كتاب البلخى الجغرافي لم ينشر بعد قائما بذاته وأن المخطوطات التي نسبت في يوم من الأيام للبلخى قد ثبت الآن أنها للإصطخرى، إلا أن رأى ده غويه لا يزال قائمًا له وجاهته، وهو أن كتاب الإصطخري يمثل نسخة أخرى موسعة توسعة كبيرة من كتاب البلخى، صنعت بين سنتي 318 و 321 هـ (930 - 933 م) في حياة البلخى.

وقد صبغ جغرافيو مدرسة البلخى الجغرافية العربية بلون إسلامي أكيد. ولم يكتف هؤلاء بالاقتصار في معظم ما كتبوا على البلاد الإسلامية، بل ركزوا أيضًا على التصورات الجغرافية التي من قبيل ما ورد في القرآن أو تلك التصورات القائمة على الأحاديث أو أقوال الصحابة وغيرهم، مثال ذلك أنهم شبهوا جرم الأرض بطائر كبير. وهذا يطابق ما ورد في حديث روى عن عبد الله بن عمرو بن العاص (ابن الفقيه، ص 3 - 4). ثم إنهم يقولون إن جرم الأرض مستدير الشكل يحيط به البحر المحيط إحاطة العقد بالعنق، وينصب منه الخليجان (البحر المتوسط والمحيط الهندى) إلى الداخل دون أن يمتزجا، إذ يقوم بينهما البرزخ عند بحر القلزم، وهو تصور نجده في القرآن. ثم نجدهم أيضًا يخالفون بعض جغرافيى المدرسة العراقية، فيجعلون الجزيرة العربية هي صرة العالم، ذلك أنها تضم مكة والمدينة. وهذه النزعات الجديدة في منهج دراسة الجغرافيا وتناولها أصبحت السمة الغالبة على جغرافيى هذه المدرسة، ولا شك أنها في جميع الاحتمالات ذروة ذلك الصنيع القديم الذي سوّدت فيه طائفة من الجغرافيين مكة على العراق. وكان الغرض الأكبر الذي توخاه هؤلاء الجغرافيون المتأخرون هو أن يصفوا "بلاد الإسلام" دون غيرها مقسمين إياها إلى عشرين إقليما، فيما عدا أنهم تناولوا البلاد غير الإسلامية على الإجمال في مقدماتهم. وكان الأساس الذي اتخذه لهذا التقسيم إلى "أقاليم" لا يقوم على منهج الكشورات ولا على منهج الأقاليم اليونانية، وإنما كان تقسيمهم إقليميا وطبيعيا صرفا. ويعد هذا منهم تقدما إيجابيا بالنسبة للمناهج السابقة، بل جديدا بوجه من الوجوه. والأمر كما بين ابن حوقل (ص 2 - 3) فهولم يتبع نموذج "الأقاليم السبعة" ومن ثم فقد رسم ابن حوقل خريطة قائمة بذاتها لكل قسم مبينًا موضع كل "إقليم" وحدوده وغير ذلك من المعلومات الجغرافية. وثمة مأثرة هامة تحسب لهؤلاء الجغرافيين، وهي أنهم قد قعدوا الجغرافيا ووسعوا نطاقها

بإدخال موضوعات جديدة حتى يزيدوا في فائدتها وأهميتها، ذلك أنهم رأوا أن دائرة أوسع من الناس كانوا يعنون بها، مثل الملوك وأهل المروءة ووجوه القوم في جميع الطبقات (ابن حوقل، ص 3). أما في ميدان رسم الخرائط، فإنهم لم يكتفوا برسم الخرائط الإقليمية على أساس من العلم أكثر، بل يمكننا أن نقول أيضًا إنهم قد أدخلوا عنصر المنظور. فقد رسموا خريطة مستديرة للعالم بينوا فيها الأقطار المختلفة لبلاد الإسلام وغير ذلك من الأقطار الإسلامية في العالم. وكان غرضهم بيانها في منظور صحيح وإظهار الموضع والحجم لكلٍّ منسوبا إلى الآخر. ولما كانت هذه الخرائط لا تمثل الحجم الصحيح (مستدير، مربع، مثلث)، فقد رسموا كلا بحجم مكبّر. ورسم هذه الأقطار على أساس طبيعى خالص، كان فيما يرجح أول تجربة من نوعها في رسم الخرائط عند العرب، وخرائط الإصطخري وابن حوقل، في هذا الخصوص، تفوق خرائط الإدريسي، ذلك أن الإدريسي قسم الأقاليم السبعة العرضية إلى عشرة أقاليم طولية لكل، ورسم خريطة قائمة بذاتها لكل قسم، ونشأ عن هذا أن هذه الخرائط الخاصة بالأقسام لم تمثل وحدات جغرافية بل أقساما هندسية وقد مثل الإصطخري وابن حوقل والمقدسى للمرة الأولى فكرة القطر محددًا بمصطلحات جغرافية، بل ذهبوا إلى حد تعيين حدود كل قطر، كما عينوا حدود الممالك الأربع الرئيسية في العالم سواء بسواء. والظاهر أن أبا إسحاق إبراهيم بن محمد الفارسى الإصطخري (النصف الأول للقرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادي) كان صاحب الفضل الأول في نشر أفكار المدرسة البلخية. ولا نعرف عن حياة الإصطخري إلا القليل، على أننا نعلم أنه أكثر من الرحلة وضم تجاريبه في رحلاته إلى كتابه "المسالك والممالك" (ظهرت حديثًا طبعة جديدة لهذا الكتاب، قام بها جابر عبد العال الحينى، القاهرة، سنة 1961). ولا يخامرنا إلا شك قليل في أن كتاب المسالك والممالك قد اعتمد على كتاب أبي زيد البلخى. وقد أفاد كتاب الإصطخري جغرافيى هذه المدرسة من

حيث هو مرجع للمعلومات وثيق. وقد ترجم هذا الكتاب إلى الفارسية وأصبح عمادا لكثير من الكتب الفارسية في الجغرافيا. وأتم أبو القاسم محمد بن حوقل البغدادي كتابه في الجغرافيا المسمى "كتاب صورة الأرض" حوالي سنة 366 هـ (977 م). وكان ابن حوقل، منذ طفولته مهتما بالجغرافيا، وقد رحل فأبعد الرحلة بين عامي 331 و 357 هـ (943 - 968 م) وكان منصرفًا إلى الجغرافيا انصرافا حتى إن كتب الجيهانى وابن خرداذبه وقدامة لم تكن تفارقه أبدًا، بل لقد قال في الكتابين الأولين إنهما شغلاه حتى عجز عن أن يصرف همه إلى العلوم النافعة الأخرى أو إلى الأحاديث النبوية. ومع ذلك فإن الذي حفزه إلى كتابة كتابه هو أنه لم يجد كتابًا من الكتب القائمة في هذا الموضوع يحوز الرضا، وهو يزعم أنه أصلح كتاب الإصطخري، وكان قد لقيه. على أن مزاعم ابن حوقل هذه لا يسلم بها من غير مناقشة، ذلك أن التشابه القائم بين كتابى هذين الجغرافيين يوحى بأن ابن حوقل مدين للإصطخرى ويعد ابن حوقل من أئمة الجغرافيين في ذاك العصر، ذلك أنه يظهر في ميدان رسم الخرائط استقلالا وتفردا، فهو لا يتبع الآخرين بلا وعى ولا تبصر. زد على ذلك أنه ضم إلى كتابه معلومات جديدة تعتمد على رحلاته أو على أقوال الناس. وظل كتابه مصدرا للمعلومات وثيقًا دأب الجغرافيون الذين أتوا بعده على الرجوع إليه عدة قرون. وكان أبو عبد الله محمد بن أحمد المقدسي المتوفى سنة 390 هـ (1000 م) وصاحب كتاب "أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم" جغرافيا علميًّا مبتكرًا عظيم الابتكار في زمانه. وهو يزعم أنه أقام الجغرافيا العربية على أساس جديد وأضفى عليها معنى جديدًا ومدى أوسع وأفسح فقد ألفى المقدسي أن موضوع الجغرافيا مفيد لعدة طوائف من المجتمع كما هو مفيد لأصحاب المهن المختلفة، فأفسح في مداه وضمنه موضوعات متنوعة تتراوح بين السمات الطبيعية للإقليم

موضوع البحث والمناجم واللغات وأجناس الشعوب والعادات والتقاليد، والديانات والفرق، والطبائع، والموازين والمقاييس والأقسام الإقليمية والطرق والمسافات. ورأى أن الجغرافيا ليست علما يحصل بالقياس، بل يحصل بالتجربة المباشرة والمعلومات المباشرة، ومن ثم أهتم أكبر الاهتمام بكل ما يلاحظه المرء فعلا مما يتفق مع العقل، واستقى من الكتاب المتقدمين أهم ما عندهم "ولم يسرق منهم". ولذلك يمكن تقسيم كتابه إلى ثلاثة أجزاء تبعًا لطبيعة مصادر معلوماته: ما لاحظه بنفسه؛ ما سمعه من أناس ذوي ثقة؛ ما وجده مدونًا في الكتب عن هذا الموضوع. والمقدسى من الجغرافيين العرب القلائل الذين يناقشون المصطلحات الجغرافية والمدلولات الخاصة لبعض العبارات والكلمات المستعملة، فضلا عن أنه يزودنا بملخص، وفهرس للأقاليم والكور وغير ذلك في مقدمة كتابه لينتفع بذلك أولئك الذين يريدون أن يخرجوا بفكرة سريعة عن محتويات كتابه أو يتخذوه دليلا لرحلاتهم. والمقدسى يخالف الإصطخري وابن حوقل في أنه يقسم "مملكة الإسلام" إلي أربعة عشر إقليما (سبعة عربية وسبعة عجمية) وربما أراد بذلك أن يوفق بين ما يقوله وبين الاعتقاد بأن ثمة سبعة أقاليم شمالي خط الاستواء وسبعة أخرى جنوبيه، وهي فكرة تنسب إلى هرمس الشخصية الأسطورية التي عرفها العرب بأنها لفيلسوف مصرى قديم. وهو يختلف في هذا الصدد مع أبي زيد البلخى والجيهانى اللذين يعدهما مع ذلك "إمامين". وثمة سمة هامة يتسم بها كتابه وهي أنه يجرى مجرى المفسرين فيناقش باستفاضة مسائل تتعلق بالجغرافيا العامة، مثل عدد البحور وغير ذلك حتى يجعل هذا العدد يتفق مع الآيات القرآنية التي تحدثت عنها. (د) التجارة والاستكشاف: الكتب البحرية وثمة ناحية هامة من نواحى تطور الكتب الجغرافية العربية لذلك العصر، هي صدور كتب بحرية وكتب رحلات أثرت معرفة العرب بالجغرافيا الإقليمية والوصفية. وقد تيسر هذا أولًا

بفضل التوسع السياسي للمسلمين والقربى التي أحسّ بها كل واحد تجاه الآخر بصرف النظر عن القومية والجنس، وثانيًا بفضل الزيادة العجيبة في نواحى النشاط التجارى للتجار العرب. وقد عملت عوامل عدة في الحفز على الرحلة والارتياد مثال ذلك الحج إلى مكة، وغيرة البعوث على الدين، وإيفاد الوفود، والحملات الرسمية، والتجارة، وأخيرًا -وليس آخرًا- مهنة البَحَّارة. وقد كان للعرب منذ أقدم الأزمنة شأن الوسطاء في التجارة بين الشرق (الهند والصين وغيرهما) والغرب (مصر، والشام ورومة وغيرها). فلما شيدت بغداد قصبة للإمبراطورية العباسية ونما ثغرا البصرة وسيراف، اتسعت رقعة مشاركة العرب الفعلية والشخصية آنئذ وامتدت إلى الصين في الشرق وسفالة على الساحل الشرقي لإفريقيا. وتعلم العرب فن الملاحة وامتلكوا ناصيته آخذين عن الفرس، وما وافى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) حتى أصبح ملاحو العرب على دراية تامة بالرياح الموسمية والتجارية، ولم تكتف سفنهم بالإبحار مسايرة للسواحل فحسب بل مضت مباشرة من جزيرة العرب إلى الهند. وأصبحوا على معرفة وثيقة بامتدادات البحر المختلفة ما بين الخليج الفارسى وبحر الصين الذي قسموه إلى سبعة أبحر مسمين كل قسم اسما خاصًّا. ثم إنهم أبحروا من عدن إلى شرقي إفريقيا حتى سفالة جنوبًا ومخروا بلا عائق عباب البحر الأحمر والبحر المتوسط والبحر الأسود وبحر الخزر كما أبحروا كذلك في عدد من الأنهار الصالحة للملاحة من بينها نهر النيل ونهر السند. صحيح أن سفنهم كانت صغيرة بالقياس إلى سفن الصينيين كما أن المحيط الهندى كان موبوءًا بالحيتان، إلا أنهم قاموا برحلات طويلة خطيرة في شجاعة وصلابة، وقد استعانوا بخرائط بحرية (رهنامات ودفاتر). ويسجل المسعودى (مروج الذهب، جـ 1، ص 233 - 234) أسماء عدد من ربابنة السفن الذين عرفهم كما سجل أسماء ملاحين مهرة خاضوا عباب المحيط الهندى. وكذلك سجل المقدسي (ص 10

-11) اسم ملاح خبير تاجر رجع إليه في مسألة شكل المحيط الهندى. ويتحدث أحمد بن ماجد عن رهنامات قديمة صنفها محمد بن شادان، وسهل بن أبّان، والليث بن كهلان (عاش في الجزء الأخير من القرن الثالث الهجرى الموافق التاسع الميلادي)، ولكنه عدّهم أقل كثيرًا من المستوى (انظر Hourani: Arab Seafaring ص 107 - 108). وقد فقدت كل هذه الخرائط البحرية، ولذلك فإننا لا نستطيع أن نقوّم المآثر التي أسداها هؤلاء الملاحون العرب المتقدمون للجغرافيا البحرية. ونمت الملاحة العربية، فاتسعت أيضًا التجارة العربية. وقد أصبح للعرب شأن كبير تجارًا في الشرق بفضل سلطانهم السياسي القوى في الشرق الأوسط واقتصادهم النامى في الجزيرة العربية، ذلك أن نطاق تجارتهم لم يتسع فحسب، بل أصبح أيضًا كثيفًا، وقد بلغ الأمر بهم أن راحوا يتاجرون بالمقايضة مع القبائل البدائية في جزائر أندمان ونيقوبار وهي قبائل لم يكونوا يفقهون لغاتها. واضمحلت التجارة العربية مع الصين منذ نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) تقريبًا، إذ يقال إن أعدادًا كبيرة من الأجانب قد ذبحوا في الصين اثناء ثورة الفلاحين في عهد هوانغ شئآو (سنة 878 م). ومن يومها لم تتعد سفن العرب ثغر كالا، القائم على الشاطئ الغربي لشبه جزيرة الملايو، ولا وجود لهذا الثغر الآن. وكان السبب الأكبر الذي حفز العرب إلى ارتياد أراض جديدة هو رغبتهم في التجارة، وقلما كانوا يقصدون بذلك الارتياد لذاته. ومع وجود بعض الشواهد المسجلة على مغامرات العرب واستكشافهم فإن كثيرًا من هذه الشواهد تدخل في باب قصص العجائب (مثال ذلك رواية الترجمان سلّام عن رحلته إلى سور يأجوج ومأجوج امتثالا لأوامر الخليفة الواثق [227 - 232 هـ = 842 - 847 م]؛ انظر: Minorsky, حدود العالم، ص 225). وقصة قيام شاب من قرطبة برحلة مع طائفة من أصدقائه الشبان ماخرين عباب المحيط الأطلسي وعودتهم بعد مدة محملين بالغنائم قد

يكون فيها شيء من الحقيقة التاريخية (المسعودى، جـ 1، ص 258 - 259). ولم يكن لعرب ذلك الزمان آية مأثرة جوهرية في سبيل الرقى بالمعرفة التي حصّلوها من اليونان. ومع ذلك فلا شك في أن معلوماتهم بخصوص بعض الأقطار -مثل شمالي إفريقيا وشرقيها، وغربى آسية، وآسية الوسطى وأقطار قليلة أخرى- كانت أوثق من الإغريق وأدق. ويمكننا أن نردّ إلى عدة عوامل عدم ارتياد العرب للأقطار التي يجهلونها بما في ذلك الأقطار نفسها التي كانت لديهم عنها معرفة نظرية: أولًا أنهم كانوا إذا أرضوا الحافز التجارى لديهم فإنهم لم يكونوا يجاوزون ذلك؛ ثانيًا أن بعض الخواطر والأفكار المسبقة كانت تسيطر دائمًا على تفكيرهم وتصرفهم عن اتخاذ آية خطوة جريئة، مثال ذلك أنهم كانوا يرون المحيط الأطلسي هو بحر الظلمات والعين الحمئة. ولهذا السبب نفسه لم يبحروا موغلين في الجنوب بمحاذاة ساحل إفريقيا الشرقي، ذلك أنهم كانوا يرون أن البحر هناك حافل بالأمواج العالية التي يحدثها المد والجزر كما هو حافل بالاضطراب والهياج، ولو أن البيرونى قد اعتمد على بعض الشواهد التي كشف عنها في القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادي) ونعنى بها ما عثر عليه في البحر المتوسط من الواح سفن المحيط الهندى، فتصور أن المحيط الهندى متصل بالمحيط الأطلسي بمضايق جنوبي منابع النيل (البيرونى: صفة المعمورة، ص 3 - 4)؛ ثالثًا وأخيرًا أنهم خشوا أن يصادفوا قبائل أصلية ومتوحشة بجزائر الهند الشرقية فحال ذلك بينهم وبين التوغل في الإبحار شرقًا. ومن أخبار رحلات ذلك العهد التي انتهت إلينا، خبر عن أقدمها. وقد نسبت هذه الرحلة إلى سليمان التاجر الذي قام بعدة رحلات إلى الهند والصين وكتب خواطره عن البلاد والشعوب التي زارها في "أخبار الصين والهند، (سنة 235 = 850 م). وهذا الكتاب شاهد على عناية شديدة علمية كان يتصف بها التجار العرب في تزويدهم قراءهم من الشعوب العربية لذلك العهد

بمعلومات فريدة هامة عن بلاد الشرق القاصية. وقد نشرت هذه الأخبار التي جاء بها سليمان أول ما نشرت سنة 302 هـ (916 م) على يد أبي زيد الحسن السيرافى هي وأخبار أخرى جمعها وحققها في كتاب اسمه "سلسلة التواريخ". والظاهر أن أبا زيد كان شخصًا ميسور الحال، ولم يكن هو نفسه قد مارس الرحلات، إلا أنه كان شغوفًا كل الشغف بجمع المعلومات من الرحالة والتجار وتسجيلها وقد لقى هذا الرجل المسعودى مرتين على الأقل، وتبادل معه الكثير من المعلومات وكان المسعودى، الذي يعد من أعلى أهل زمانه همة في ارتياد الآفاق، قد رحل فأبعد الرحلة، وأبحر في عدة بحار بما في ذلك بحر الخزر والبحر المتوسط. ولا جرم أن يكون قد ناقش مع أبي زيد ما كشف قرب إقريطش من ألواح سفينة تنتمى إلى بحر العرب. وكان ذلك ظاهرة فريدة، ذلك أنه كان من المظنون أن بحر العرب لا يتصل بالبحر المتوسط. وقد انتهى المسعودى إلى القول بأن الاحتمال الوحيد لذلك هو أن هذه الألواح ريما تكون قد مضت عائمة إلى الشرق ودخلت في البحر الشرقي (المحيط الهادي) ثم اتجهت شمالا ثم دخلت أخيرًا البحر المتوسط (مروج الذهب، جـ 1، ص 365 - 366) مارة بالخليج (وهو خليج متوهم يهبط ماؤه من شمالي المحيط الأطلسي [البحر المحيط] حتى يلج البحر الأسود). وإجماعهما هما الاثنان على ذكر هذا الكشف الفريد شاهد على عنايتهما بالمشاكل الجغرافية، وهو يدل أيضًا على أن الاهتمام بالجغرافيا كان حيا نشطا في ذلك العهد، ولم يركد كما حدث في العهد المتأخر. ومن الكتاب ذوي الشأن لذلك العهد: بُرْزُك بن شهريار ربان رامْهُرْمُز (سنة 299 - 399 هـ = 912 - 1009 م) الذي صنف كتابًا في الحكايات البحرية عنوانه "كتاب عجائب الهند" حوالي سنة 342 هـ (953 م) ويروى الكتاب عددًا من الحكايات الظريفة غاية الظرف العجيبة كل العجب عن مغامرات البحارة في جزائر الهند الشرقية وغيرها من أجزاء المحيط الهندى. وهذه الحكايات قد صنفت فيما يظهر للقارئ

العام، ومع أنها -في معظمها- من تهاويل الخيال، إلا أنه لا يمكن إهمالها جميعها بحجة عدم صحتها وإسقاطها في آية دراسة جادة للجغرافيا العربية والارتياد عند العرب. والظاهر أن الحاجة كانت ماسة في ذلك العهد إلى القصص العجيبة المسلية، يشهد بذلك وجود عدة مخطوطات بالعربية لكتب العجائب. وقد كان ذلك العهد يتميز عامة بروح البحث والتمحيص والارتياد عند العرب. على أن الكتب البحرية، التي فقد معظمها فيما يظهر، وقفت مواجهة للمعرفة النظرية المستقاة من الإغريق وغير ذلك من المصادر. ومن ثم حدث في بعض الأحيان تناقض بين النظر والعمل، وكان هذا هو المشكلة الجوهرية التي واجهها الجغرافيون والرحالة العرب، كما كان هذا الصراع بين النظر والعمل هو الذي حدد آخر الأمر تطور الجغرافيا العربية في العهد المتأخر. ذلك أنه حين كان أهل العمل يسلمون لأهل النظر يتأكد تدهور الجغرافيا العربية. وإنا لنتسائل: لم لم يوثق بكمة الملاح والرحالة والتاجر الثقة الجديرة بها؟ وتفسير هذه المسألة عسير؛ بيد أننا نقول إن عددًا كبيرًا من الكتب البحرية لا مناص من أن يكون قد فقد نتيجة للإهمال أو العداء. (هـ) البيروني ومعاصروه: يمكن أن نعد القرن الخامس الهجرى (الحادي عشرالميلادى) ذروة التقدم الذي بلغته الجغرافيا العربية، ذلك أنه ما وافى هذا العهد حتى كانت المعرفة الجغرافية عند العرب، سواء كانت مستقاة من الأغريق وغيرهم، أوكانت قد نمت بمعرفة العرب بفضل أبحاثهم وملاحظاتهم أو رحلاتهم، قد بلغت مستوى رفيعًا جدًّا من التقدم، زد على ذلك أن الكتب الجغرافية كانت قد غدت لها مكانة خاصة بين المكتبة العربية، كما كانت الأساليب والمناهج المختلفة في عرض المادة الجغرافية قد تقدمت وانضبطت. وأهمية ما أسداه البيرونى إلى الجغرافيا عند العرب أهمية مزدوجة: فهو أولًا قد ساق ملخصًا نقديا لجميع المعرفة الجغرافية حتى زمنه، ولماكان متضلعًا فيما حققه

اليونان والهنود والإيرانيون في ميدان الجغرافيا تضلعه في فضل العرب على هذا العلم فإنه قد قام ببحث مقارن في هذا الموضوع، وبيَّن أن اليونان كانوا أكمل في ذلك من الهنود، ومن ثم تضمن قوله وجوب الأخذ بمناهج اليونان وأساليبهم الفنية، ولكنه لم يكن جامدًا، فقد قال ببعض الآراء الهامة التي لم تكن تطابق أراء اليونان، الأمر الثاني هو أن البيرونى الفلكى لم يكتف بحساب الأمكنة الجغرافية لعدة مدن، بل حسب أيضًا طول درجة العرض، وبذلك أنجز احدى العمليات المساحية الثلاث في تاريخ الفلك العربي. وقد حقق بعض وجوه التقدم النظرى بصفة عامة في الجغرافيا الطبيعية والبشرية. واتخذ مما ذكرناه انفًا من الكشف في البحر المتوسط عن ألواح سفينة عربية قبل زمنه بمائة سنة، أساسًا لاحتمال نظرى بوجود قنوات تصل المحيط الهندى بالمحيط الأطلسي أسفل جبال القمر ومنابع النيل، بيد أن هذه القنوات كان من العسير عبورها بسبب ارتفاع المد والجزر والرياح الشديدة. ومضى في حجته يقول أن المحيط الهندى فعل ما فعله تجاه الشرق فتوغل في القارة الشمالية (آسيا) وأنه شق سبلا كذلك ليوازن بينها، فاوغلت القارة في المحيط الهندى تجاه الغرب. ويتصل البحر هناك بالمحيط الأطلسي عن طريق قنواتء ومن ثم فإنه قد قرر- من حيث النظر- إمكان الدوران حول ساحل إفريقيا الجنوبي، ومع ذلك فإن هذه الفكرة- من حيث العمل- لم تتحقق على يد المسلمين، فقد بقيت حتى وصول البرتغاليين، وهنالك ألمع النهروانى إلى أن البرتغاليين ربما يكونون قد اتخذوا هذا الطريق. وقد تصور البيرونى أن جرم الأرض محاط بالماء، وأن مركز ثقل الأرض انتقل فأحدث التغيرات الطبيعية على سطحها، مثال ذلك استحالة الأراضي الخصبة قاحلة واليابسة ماءً وبالعكس. وقد وصف بأجلى بيان تصورات مختلفة حدود الأجزاء المعمورة من الأرض في زمنه، والظاهر أنه رجع في ذلك إلى

بعض المصادر المعاصرة التي لم تكن متيسرة للجغرافيين المتقدمين. وكذلك كان للبيرونى مأثرة أصيلة أسداها للجغرافيا الإقليمية بوصف الهند وصفًا مفصلا. ومن فلكيى القرن الخامس الهجرى (الحادي عشر الميلادي) الجديرين بالذكر: ابن يونس أبو الحسن علي بن عبد الرحمن المتوفى سنة 391 هـ (1009 م) وبينما كان البيرونى يعمل في الهند وغيرها من البقاع، كان ابن يونس يقوم بأرصاد قيمة في المرصد القائم على جبل المقطم في رعاية الخليفتين الفاطميين العزيز والحاكم وسجل ثمار أرصاده في "الزيج الكبير الحاكمى"، وقد أصبح هذا الكتاب مصدرًا هامًا للمعرفة الفلكية والجغرافية- حتى زمنه- يرجع إليه علماء المشرق الإسلامى. ومن الجغرافيين والرحالة المعاصرين للبيرونى نذكر الشاعر الرحالة الإسماعيلي ناصر خسرو المتوفى سنة 452 هـ (1060 م) أو سنة 453 هـ (1061 م)، الذي تشمل أخبار رحلته المعروفة باسم "سفرنامه" والمكتوبة بالفارسية تجارب الكاتب الشخصية وأوصاف مكة ومصر. وكان أبو عبيد عبد الله بن عبد العزيز البكرى المتوفى سنة 487 هـ (1094 م) خير ممثل لفقه اللغة في ذلك الزمن من حيث أسماء الأماكن ومعجمه الجغرافي "معجم ما استعجم من أسماء البلاد والمواضع " كتاب بارع يجمع بين الأدب والجغرافيا. وهو يتناول ضبط أسماء الأماكن في شبه الجزيرة العربية في المقام الأول، مستشهدًا بشواهد أدبية من الأدب العربي والشعر العربي القديم، والحديث وروايات الأقدمين إلى غير ذلك. أما بحثه الجغرافي الثاني "كتاب المسالك والممالك " فلم ينته إلينا كاملًا. على أن البكرى يعد أديبًا أكثر منه جغرافيا. (5) عصر توحيد المعرفة الجغرافية (القرن 6 هـ = 12 م-10 هـ 16 م) أخذت تظهر على الجغرافيا العربية باستمرار أمارات الاضمحلال منذ القرن السادس الهجرى (الثاني عشر

الميلادي) حتى القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي). وقد برزت وسط هذا الاضمحلال بعض الاستثناءات، مثل كتب الادريسى وأبي الفداء، أما البقية الباقية فقد انخفض مستواها العام إذا قيست بكتب الحقبة التي سبقت ذلك. وحل محل النظرة العلمية والنقدية للموضوع والاهتمام بوثاقة المعلومات- اللذين كانا سمة الكتاب المتقدمين- الملخصات والموجزات للمعرفة المأثورة والنظرية التي نجدها في كتب هؤلاء الكتاب. فقد كان هذا العصر، بوجه من الوجوه، عصر توحد المعرفة الجغرافية، ويمكن تقسيم كتبه الجغرافية إلى ثماني فئات عامة: (أ) أخبار جغرافية عالمية. (ب) كتب في خلق الكون. (ج) كتب الزيارات. (د) المعاجم أو المعاجم الجغرافية. (هـ) كتب الرحلات. (و) كتب بحرية. (ز) كتب فلكية. (ح) كتب في الجغرافيا الاقليمية. (أ) أخبار جغرافية عالمية مضى بعض جغرافي هذا العصر يتبعون سنة وصف العالم في عمومه على نهج جغرافيى العصر القديم، على أن الكتب التي تتناول عالم الإسلام دون سواه أصبحت نادرة، ذلك أن الإمبراطورية العباسية نفسها كانت قد تفككت أوصالها؛ وكان النموذج الذي اتبعه كتاب هذا العصر في الوصف والترتيب مخلتفًا أيضًا عما اتبعه أصحاب الكتب المتقدمة. ذلك أننا نجد في كتبهم نزعة إلى التقريب بين الجغرافيا الفلكية والجغرافيا الوصفية، وكان الأثر الإغريقى لا يزال بارزًا في بعض الكتب، على حين أن الأثر الفارسى قد تضاءل نسبيًا، والراجح أن سبب ذلك صدور كتب جغرافية بالفارسية أيضًا. على أن النشاط الجغرافي كان قد اتسع، وأصبحت أماكن مثل الشام وصقلية والأندلس مراكز هامة للمعرفة الجغرافية، وقد صدرت فيها كتب لها أهمية كبيرة جدًّا. ونذكر من الكتب الهامة التي صدرت في هذا العصر في الجغرافيا والفلك

العالميين: "منتهى الإدراك في تقسيم الآفاق" لمحمد بن أحمد الخَرْقى المتوفى سنة 533 هـ (1138 - 1139 م)؛ و "كتاب الجغرافيا" لمحمد أبي بكر الزُهْرى الغرناطى الذي عاش حوالي سنة 531 هـ (1137 م) و (نزهة المشتاق في اختراق الآفاق" للشريف الادريسى المتوفى سنة 560 هـ (1166 م)؛ و (كتاب الجغرافيا في الأقاليم السبعة" لابن سعيد المتوفى سنة 672 هـ (1274 م)؛ و"تقويم البلدان " لأبي الفداء المتوفى سنة 731 هـ (1331 م) وقد اعتمد كتاب الزهري على منهج الاغريق في التقسيم إلى "أقاليم"، وهو يمثل نزعة التقريب بين الجغرافيا الفلكية والجغرافيا الوصفية. وكتاب الادريسى الذي ينم أيضًا عن هذه النزعة؛ شاهد جيد على تعاون العرب والنورمان في الجهود الجغرافية. وقد صدر هذا الكتاب في باليرمو في رعاية ملك النورمان روجر الثاني. وقد كان الادريسى أميرًا ينتسب إلى بنى حَمُّود، ولكنه لم يكن رحالة مشهورًا أو جغرافيا خبيرًا قبل التحاقه ببلاط روجر، والظاهر أن روجر هدف من وراء دعوته إلى بلاطه إلى أن ينتفع بشخصيته لتحقيق أهدافه السياسية. ولا يخامرنا إلا شك قليل في أن روجر كان معنيًا بالجغرافيا، وقد كان قادرًا على جمع فريق من الفلكيين والجغرافيين في بلاطه. وقد تحققت لأول مرة في تاريخ رسم الخرائط عند العرب، بفضل جهود هؤلاء، سبعون خريطة إقليمية تقوم على منهج بطلميوس في التقسيم إلى أقاليم، كما رسمت خريطة كبيرة من الفضة للعالم. وقد صنف مجموع المعلومات الجغرافية المحصلة من الاغريق المعاصرين والمتقدمين أو من المصادر العربية تبعًا للأقسام الفرعية بحيث كان كل منها وصفا لواحدة من هذه الخرائط. وكان هذا الكتاب مأثرة هامة أسديت إلى الجغرافيا الطبيعية والوصفية. وقد اعتمد كتاب ابن سعيد على منهج التقسيم إلى أقاليم، وهو أيضًا يورد عروض وأطوال كثير من الأماكن تيسر جمعها في خريطة، وما وافى ذلك العصر حتى كانت الشام قد أصبحت

مركزًا للجهود الجغرافية. ذلك أن أبا الفداء، الأمير الشامى والمؤرخ والجغرافى، أتم موجزه الهام في جغرافية العالم سنة 721 هـ (1321 م) وهذا الكتاب يحدد عروض وأطوال الأماكن ويتناول مادته على أساس إقليمى. وقد رتب ترتيبًا منهجيًا، ويشمل الجغرافيا الوصفية والفلكية والبشرية. والظاهر أن هذا الكاتب قد انتفع ببعض المصادر المعاصرة له، ذلك أننا نجد فيه بعض المعلومات الجديدة التي لم تتيسر للكتب الأقدام من كتابه. (ب) كتب في خلق الكون: صدرت في هذا العصر عدة كتب لا تتناول الجغرافيا فحسب، بل تتناول أيضًا خلق الكون وأصله وعلم الفلك وغير ذلك من العلوم التي من هذا القبيل. وكان الغرض الأكبر الذي تتوخاه هذه الكتب هو- فيما يظهر- عرض المعرفة العالمية في أسلوب منهجى موحد لفائدة القارئ العام. ولا شك أن كتاب الكتب التي نحن بصددها قد أفادوا من المراجع العربية الأقدم. على أننا نستطيع أن نقول- بوجه عام- أن مادتها قد عرضت عرضا لا يقوم على النقد، وقلما نجد فيها مسألة قامت على الاستقصاء والبحث، كما أنها تفتقر كلية إلى الشوق إلى الدرس. وكان السبب الأكبر في النزوع إلى تصنيف هذه الكتب هو اضمحلال التعليم والدراسة اللذين أثرا في تقدم المعرفة الجغرافية. ونذكر فيما يأتي بعض الكتب التي تنتمى إلى هذه الفئة: "تحفة الألباب (أو الأحباب) ونخبة العجائب. لأبي حامد الغرناطى المتوفى سنة 565 هـ (1169 - 1170 م)؛ "عجائب البلدان وآثار البلاد" للقزوينى المتوفى سنة (682 هـ (1327 م)؛ و "نخبة الدهر في عجائب البر والبحر" للدمشقى المتوفى سنة 717 هـ (1327 م)؛ و "خر يدة العجائب وفريدة الغرائب" لابن الوردي المتوفى سنة 861 هـ (1457 م). (جـ) كتب الزيارات وثمة سمة خاصة يتسم بها هذا العصر هي صدور عدد من الكتب التي تتناول البلدان والأماكن ذات الأهمية الدينية أو الأماكن التي يحج إليها

الناس. وليست هذه الكتب وصفية أو تخطيطية- خالصة، فهي تتناول الأماكن المقدسة في الإسلام، ومقابر الأولياء، وتكايا الصوفية والرباطات إلى جانب المعاهد التعليمية (المدارس) وتتخصص في مدارس الشريعة المختلفة، ومثل هذه الموضوعات. ويجد المرء في هذه التصانيف بيانات مفصلة عن أسماء أماكن في بلدان مختلفة معكل مكة، ودمشق وغيرهما. ونستطيع أن نقول بصفة عامة أن كتب الزيارات قد قصد بها أن تكون دلائل دينية للحجاج وأهل العكوف، وهي تمثل رد الفعل الدينى في الإسلام. ومن الكتب التي تمثل هذه الفئة: "الإشارات إلى معرفة الزيارات " للهَرَوى المتوفى سنة 611 هـ (1214 م)؛ و"الدارس لتاريخ المدارس" لعبد القادر محمد النُعَيمى المتوفى سنة 48 هـ (1520 م) وفي مكتبة مولانا آزاد بجامعة عليكره الإسلامية مخطوط (مجموعة شروانى، مخطوط رقم 27/ 34) هو في أغلب الاحتمالات موجز لكتاب النعيمى الأصلي، كتب بعد وفاته بخمسين سنة. (د) كتب المعاجم أو المعاجم الجغرافية تمت تقاليد الدراسات الجغرافية في الشام وانتجت عدة ثمار مفيدة ذلك أننا نجد، علاوة على موجز أبي الفدا وكتب الزيارات، أن ياقوتًا الحموى المتوفى سنة 626 هـ (1229 م) قد أنتج كتابًا من أنفع الكتب في المكتبة الجغرافية العربية، وهو "معجم البلدان". وهذا المعجم الجغرافي في البلدان الذي أتمه ياقوت سنة 621 هـ (1224 م) وضمنه معلومات جغرافية واجتماعية أخرى، كان يجرى على نهج التقاليد الأدبية والعلمية للعصر السابق، وهو يمثل زبدة المعرفة الجغرافية لزمنه- أما من حيث هو كتاب من كتب المراجع فإنه لا غنى عنه حتى في يومنا هذا لطالب الجغرافيا العربية التاريخية. وقد توج ياقوت كتابه بمقدمة عن النظريات والتصورات الجغرافية العربية وعن الجغرافيا الرياضية والطبيعية، وهذا يدل على عمق علمه. ويمثل الكتاب أيضًا تلك الفترة من التطور الجغرافي حين كان الدارسون يفكرون بلغة تصنيف

معاجم جغرافية، ولعل هذا لم يكن يتأتى إلا بذلك الحشد الحاشد من الكتب الجغرافية التي كانت قد ظهرت بالفعل قبيل ذلك العصر، وتلك التقاليد الجغرافية التي كانت قائمة في الشام. ومن كتب ياقوت الهامة الأخرى: "كتاب المشترك وضعًا والمختلف صَقْعًا" الذي صنفه سنة 623 هـ (1226 م). (هـ) أخبار الرحلات: وقد اغتنت المعرفة العربية بالجغرافيا الإقليمية والوصفية إلى حد كبير بفضل صدور كتب رحلات بالعربية على نطاق واسع. ونذكر- علاوة على الحوافز المألوفة إلى الرحلة، كالحج إلى مكة أو الغيرة الدينية على نشر الدين امتداد المؤثرات السياسية والدينية الإسلامية، وخاصة في المشرق، مما أدى إلى فتح آفاق جديدة في الرحلة للمسلمين وازدياد فرص العيش أمامهم. ونذكر من أخبار الرحلات الهامة كتاب المازنى المتوفى سنة 564 هـ (1169 م)؛ وكتاب "الرحلة" لابن خبَير المتوفى سنة 614 هـ (1217 م)؛ و "تاريخ المستنصر" الذي كتبه ابن المجاور حوالي سنة 627 هـ (1230 م)؛ ثم رحلات البتانى المتوفى سنة 636 هـ (1239 م). والعَبْدرَى المتوفى سنة 688 هـ (1289 م)؛ والطَيِّبى المتوفى عام 698 هـ (1299 م)؛ والتيجانى المتوفى سنة 708 هـ (1308 م) وغيرهم وفي حين أن هذه الرحلات لها أهمية كبرى بالنسبة للشرق الأوسط وشمالى إفريقية وأجزاء من أوربا لأنها تزودنا بمعلومات معاصرة مهمة في كثير من الأحيان، فإن كتاب ابن بطوطة المتوفى عام 779 هـ (1377 م) المعروف باسم "تحفة النُظار" يظل أهم كتاب كتب بالعربية في القرون الوسطى عن بلاد الهند وجنوبى شرق آسيا وغير ذلك من بلاد آسيا وشمالى افريقية. (و) الكتب البحرية في هذا العصر الذي نحن بصدده اقتصرت جهود العرب البحرية على البحر المتوسط وبحر العرب. أما في البحر المتوسط فإن الأساطيل العربية، بمعنى العبارة الأوسع، لم تستطع أن

تسيطر عليه حقًّا سيطرة كاملة. ذلك أنها كانت منشغلة دائمًا في حروب بحرية مع أساطيل المسيحيين، وكان يستخدم في هذه الغارات أحيانًا عدد من السفن الحربية يبلغ المائة. ثم إن الملاحين العرب كانوا على دراية تامة بالبحر المتوسط، إلا أن الإبحار في المحيط الأطلسي كانوا لا يزالون يخشونه، وليس لدينا إلا شاهد واحد على قيام العرب بمغامرة فيه، وهي مغامرة ابن فاطمة سنة 648 هـ (1250 م) ونستبين من وصف رحلته التي بقيت في كتاب ابن سعيد أنه بلغ في توغله- على ما يظهر- الجبل الأبيض (تحقق أنه رأس برانكو Branco) بمحاذاة ساحل افريقيا الغربي. ومن العسير- بعامة- أن نقوم مبلغ فضل العرب في هذا البحر على الجغرافيا البحرية، ذلك أننا لا نعرف إلا القليل جدًّا عن أخبارهم. فلما قام السلطان العثمانى في آسية الصغرى أصبح الأسطول العثمانى في النهاية قويًّا جدًّا في البحر المتوسط (انظر القسم 6 فيما يلي). على أن ملاحى العرب في المحيط الغندى قد عززوا مكانتهم حتى جاء البرتغاليون، وكان شهاب الدين بن أحمد بن ماجد (لا نعلم تاريخ مولده ولا وفاته) هو الذي قاد سفينة فاسكودا كاما من مالندى على الساحل الشرقي لإفريقيا إلى قاليقوط في الهند سنة 1498. وهذا الحادث يعد نقطة التحول في تاريخ الملاحة والتجارة العربيتين في المشرق، إذ كان لعلو شان البرتغاليين أثر سيئ في تجارة العرب، فقد تهاوى سلطانهم البحرى وتقوض صرح تجارتهم باطراد على يد البرتغاليين. ويمكن أن يعد ابن ماجد -الذي قضى أكثر من خمسين سنة من حياته في البحار العليا- الملاحين العرب الأعظمين في جميع العصور. وقد كتب ابن ماجد ثلاثين رسالة بحرية، وكان من أبرز كتاب العرب في وصف المحيطات، والملاحة وغير ذلك. وقد رفعته مآثره إلى صف أكابر علماء هذا العصر. وأهم مأثرة له هي مصنفه "كتاب الفوائد في أصول علم البحر والقواعد". أما سليمان بن أحمد المهَرئ وهو معاصر لابن ماجد أصغر منه، فقد كان

ملاحا آخر بارزًا من ملاحى هذا العصر، وكذلك هو صاحب خمس رسائل بحرية كتبت في النصف الأول من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادي) نذكر منها بخاصة للأهمية: "العمدة المهرية في ضبط العلوم البحرية"وقد صنفها سنة 917 هـ (1511 - 1512 م)، و "كتاب شرح تحفة الفحول في تمهيد الأصول". وكتب ابن ماجد وسليمان المهرى هي ذروة ما بلغه العرب من معرفة في الجغرافيا البحرية. وكان هذان البحاران يستخدمان خرائط بحرية بارعة من المظنون أنه كانت تتوفر فيها خطوط الزوال والمتوازيات المرسومة صكليها. وكذلك كانوا يستخدمون عدة آلات دقيقة وينتفعون أقصى انتفاع بالمعارف الفلكية في الملاحة. ولا يخامرنا إلا شك قليل في أن معرفتهم بالبحار كانت متقدمة إلى حد كبير، وخاصة في المحيط الهندى، ذلك أن كتبهم تصف بالتفصيل خطوط السواحل والطرق وما إليها في البلاد التي زاروها، وكانوا على علم بالجزائر المتعددة في جزائر الهند الشرقية. (ز) الكتب الفلكية وفي هذا العصر ظهرت كتب في الفلك على قدر عظيم من الأهمية، وكان من أئمة الفلكيين في هذه الحقبة عالم الرياضيات الأمير التيمورى ألغُ بك المتوفى سنة 853 هـ (1449 م) على أنه بوفاة ألغ بك يمكن أن يقال إن كتب الفلك الإسلامية قد بلغت نهايتها، ذلك أن جهد ألغُ كان هو آخر جهد علمي يبذل من جانب أمير مسلم، قبل أن يحل عصر الانحطاط الاجتماعى الإسلامي، في سبيل مراجعة معلومات بطلميوس والقيام بأرصاد فلكية مستقلة. وقد شمل كتاب "زيج جديد سلطانى، النتائج التي وصل إليها ألغ بك في أرصاده التي شاركه فيها معاونوه. (ج) كتب الجغرافيا الإقليمية ظهرت في الفترة بين القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادي) والعاشر (السادس عشر الميلادي) جملة كبيرة من الكتب الجغرافية بالعربية والفارسية تقوم على أساس إقليمى أو قومى. صحيح أنه لم يصدر عن جغرافيى ذلك العصر ما يعد مأثرة

جليلة في ميدان الجغرافيا، إلا أن المعرفة بالجغرافيا الإقليمية قد أثرت بفضل جهود عدة مؤرخين وجغرافيين. ولقد احتفظ بالتقاليد الجغرافية للعصر القديم، ولكن لم يكن ثمة ابتكار في النظر أو في العمل. ولم يحدث في ميدان الجغرافيا الفلكية والطبيعية أو البشرية تقدم جوهوى. وكان إصدار كتب في الجغرافيا الإقليمية في ذلك العصر مرتبطًا أوثق ارتباط بامتداد الإسلام واتساع السلطان الإسلامى في المشرق، كما أنه يرجع إلى العناية التي خص بها عواهل المسلمين الجغرافيا التاريخية والجغرافيا مستهدفين أولًا الأغراض السياسة. وفي العراق والجزيرة- المركز القديم للنشاط الجغرافي- لم يصدر من الكتب الجغرافية إلا القليل، وقد ظهر في كتاب "ميارث قدشى" لابن العبرى أثر التقليد الإسلامى وفيه خريطة شبه دائرية للعالم أما في مصر والشام فقد صدرت كتب الخطط في ظل الأيوبيين والمماليك وأدى الاهتمام منذ عهد الأيوبيين بكتب العجائب ومصر القديمة إلى صدور وجمع بعض الأخبار ذات التهاويل الخيالية والحكايات عن ملوك مصر القديمة (! ) وغير ذلك من القصص التي تستهوى القارئ العام. على أن هذه الأخبار قد تضمنت شيئًا من المعلومات الجديدة عن الدول الإسلامية في المشرق وفي الهند وغيرها من البلاد. وكان الكتاب الذين تناولوا هذه الموضوعات هم: إبراهيم بن وصيف شاه (كتب سنة 605 هـ = 1209 م) " والنُوَيرى المتوفى سنة 629 هـ (1332 م)؛ والمقريزى المتوفى سنة 845 هـ (1441 - 1442 م)؛ وابن فضل الله العمرى المتوفى سنة 749 هـ (1348 م)؛ والقلقشندى المتوفى عام 821 هـ (1418 م) وغيرهم. وفي شمالي إفريقية كتب الحسن بن علي المراكشى "جامع المبادئ والغايات " وهو يزودنا بخطوط أطوال وعروض قدَّر الكاتب بعضها، وتشمل مقدمة ابن خلدون فصلًا في الجغرافيا، يشمل ما أُعن بعض مؤرخى العرب الذين وصفوا العالم مقدمة للتاريخ. ونجد في إيران وآسية الوسطى والهند بعض الكتب التاريخية بالفارسية

تتناول الجغرافيا الإقليمية والوصفية، وبعض رسائل عن جغرافية العالم وتعتمد الكتب الجغرافية في معظمها على المصادر العربية المتقدمة، وتضمنت التواريخ العامة وأخبار الفتوح معلومات إضافية معاصرة. ونذكر من الكتب الهامة: "فارس نامه" لابن البلخى الذي كتب في أوائل القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي)، و "نزهة القلوب" لحمد الله المستوفى المتوفى سنة 740 هـ (1340 م)، و"جهان نامه" لمحمد بن نجيب بَكرْان (كتبها محمد هذا لخوارز مشاه محمد سنة 596 - 617 هـ = 1200 - 1220 م)، وتتناول جهان نامه "بعض المعلومات الهامة عن جغرافية ما وراء النهر"، "ومطلع السعدين" لعبد الرزّاق السمرقندى المتوفى سنة 887 هـ (1482 م)، و "هفت إقليم" لابن أحمد الرازي، وقد كتب عام 1002 هـ (1594 م) وهو كتاب في التراجم ولكنه يشمل معلومات جغرافية لها قيمة كبيرة. المصادر متون وترجمات وشروح: (1) أبو دلف مسْعَر بن المهُلْهل: الرسالة الثانية، طبعة مينورسكىَ. V Minorsky، القاهرة سنة 1955. (2) البيرونى: كتاب القانون المسعودى، طبعة دائرة المعارف، حيدر آباد بالهند، في مجلدين سنة 1955. (3) البيروني: Picture of the world (صفة المعمورة على البيرونى) طبعة أ. زكى وليدى طوغان , Memoir Asi، جـ 53، نيو دلهى سنة 1941 (ويشمل هذا الكتاب نصوصًا في الجغرافيا انتخبت من البيرونى: القانون المسعودى: تحديد نهايات الأماكن لتصحيح مسافات المساكن؛ الجماهر في معرفة الجواهر؛ الصيدنة. (4) حمد الله مستوفى: نزهة القلوب، طبعة محمد دبير سياغى، طهران سنة 1958. (5) الهمدانى: كتاب صفة جزيرة العرب، طبعة محمد بن بلْهيد النجدى، القاهرة سنة 1953.

(6) الهروى علي بن أبي بكر: الإشارات إلى معرفة الزيارات، طبعه وترجمه إلى الفرنسية سوردل تومين وزوجه، دمشق سنة 1953 - 1957. (7) حدود العالم. (8) ابن بطوطة (الترجمة الإنكليزية بقلم هـ أ. ر. كب، جـ 1، كمبردج سنة 1958). (9) ابن فَضْلان: الرسالة، الطبعة الثانية للترجمة والتعليقات التي قام بهما أ. ب. كوفالسكى، سنة 1955 (ترجمة كانار Canard في Annales de l' stitut d'Etudes Orientales de I'Universite d' Alger جـ 16، ص 1958). (10) ابن حوقل. (11) ابن خلدون، طبعة روزنتال Rosenthal. (12) ابن ماجد: Three unknown nau- tical instruments on the Indian Ocean، طبعة ت. أ. شوموفسكى Shumovsky، موسكو سنة 1957. (13) الإدريسي: Polsha i Ktaje sa - siedni w Shuietle Kriegi Rogera" Geoh rapha arabskigo ZXII w Al - Idrisia'ega جـ 1، كراكوف سنة 1945؛ الكراسة 2، وارسو سنة 1954. (14) الإدريسى: India and the neighbouring Territories in the Kitab Nu- zhat al' Mushtak filkhtrak Al- Afak of Al SharifA 1 - Idrisi عليكره سنة 1954 (15) الإصطخري: المسالك والممالك، طبعة م. جابر عبد العال الحينى، القاهرة سنة 1961 (16) Zrodia arabische: T.Lewicki de dziejow stoivienszczyzny؛ جـ 1، روكلوف، كراكاو سنة 1956 (17) محمد بن نجيب بكران: جهان نامه نقلها مع ترجمتها ى. بورجفسكى Y. Borshchevsky، سنة 1960. (17) عبد القادر النعيمى: الدارس في تاريخ المدارس، في مجلدين، دمشق سنة 1948 - 1951 (19) المروزى: Sharaf Al - Zaman Tahir Marwazi on China, the Turks and India المتن والترجمة مع التعليق بقلم مينورسكى، لندن سنة 1942

(20) أخبار الصين والهند، Relation de le Chine et de l'Inde, redigee en 831 النص والترجمة الفرنسية مع تعليقات Jean Sauvaget باريس سنة 1948 (21) ياقوت: The Introductory chap ters of Yaqut's Mujam Al - Buldan ترجمة وتعليق Wadie Jwaideh ليدن سنة 1959 (22) R. Blachere et H. Darmaun: Extraits des Prinicipaux geographer arabes du Moyen - Age الطبعة الثانية، باريس سنة 1957. (2) كتب عامة: (1) نفيس أحمد: Muslim Contribu tion to geography لاهور سنة 1947. (2) Turkestan: Barthold (3) Arab Seafaring: S.F. Hourani برنستون سنة 1928. (4) Geography in the: G.H.T. Kimble Middle Ages لندن سنة 1938. (5) Geography and: J.H. Kramer Commerce in the Legacy of Islam طبعة أرنولد وكوييوم، - Arnold & A. Gail Laume، لندن سنة 1943. (6) Analecta Orientalia, Posthumous: J.H. Kramers Writings and selected Mi- nor Works of، ليدن سنة 1954. (7) Arabskaya: I.Y. Krachkovisky geograficheskaya literatura (المجلد 4 من مجموعة آثاره) موسكو سنة 1957. (8) Al Mas' udi commemoration vol- ume، نشره مقبول أحمد وأ. رحمن، عليكره سنة 1960. (9) س. مظفَّر على: Arab Geography عليكره سنة 1960 (وهو ترجمة للقسم الثاني من كتاب - M. Reinaud (Intro: duction generale a la geographie des Orientaux (3) مقالات (1) Physical geog-: Ziauddin Alavi . raphy Of the Arabs in Xth. Century AD Indian geographical journal في. A.D جـ 2/ 22، مدارس سنة 1947. (2) الكاتب نفسه Arab geography . the 9 th and 10 th.Centuries A.D في Mus-

lim University Journal عليكره سنة 1948. (3) The Vasco Gamma's: Leo Bagrow Pilot في Studi Colombiani، جنوة سنة 1951. (4) In quest of Kalah: S.Q. Fatimi في Journal Southeast Asian History جـ 1/ 2، سبتمبر سنة 1960. (5) A. False Jayhani: V. Minorsky في Bulletin of the School of Oriental and African Studies .، جـ 13، سنة 1949 - 1950، ص 89 - 96. (6) Al: M. Maqbul Ahmad Mascudi's Islamic contribution to medieval Arab geography، في جـ 2/ 27، سنة 1953، Islamic Culture، جـ 1/ 28. (7) الكاتب نفسه: Travels of Abu'l Husayn Al Mascudi في Islamic Culture، جـ 28، 4، سنة 1954. (8) Geography of the: C. Schoy Muslims of the Middle Ages Geographical Review (American , Geographical، Society)، جـ 14، سنة 1924، ص 257 - 269؛ مقالات أخرى بالفارسية، ص 269 - 279. (9) الكاتب نفسه: الملحق سنة 1956 - 1960، ص 82 - 85 خورشيد [مقبول أحمد S. Maqbul Ahmed] (6) الجغرافيون العثمانيون الظاهر أن الجغرافيين العثمانيين لم يبدأوا في كتابة الكتب الجغرافية حتى أواسط القرن التاسع الهجرى (الرابع عشر الميلادي). وكانت الكتب الأول من هذه في خلق العالم على نمط كتب العجائب التي تتناول عجائب الخليقة. ولعل خير ما نعرفه منها هو "درّ مكنون " ليازيجى أوغلى أحمد بيجان المتوفى حوالي سنة 860 هـ (1456 م) وهو أخو الشاعر العثمانى القديم يازيجى أوغلى محمد المتوفى سنة 855 هـ (1451 م). وكان أحمد بيجان هذا هو إلى ذلك أول من ترجم منتخبات من الكتاب العربي "عجائب المخلوقات" للقزوينى (1203 - 1285) وسمَّى الترجمة بهذا العنوان، وفي هذا الكتاب اهتمام بعجائب المخلوقات أكثر من

الاهتمام بالمعرفة العلمية (انظر Catal: Riue of Turkish Mss inthe Rieu British . Museum، ص 106 وما بعدها). وقد ترجم كتاب القزوينى عدة مرات إلى اللغة التركية (يشير بروكلمان، قسم 1، ص 882، إلى ترجمات تركية أربع لهذا الكتاب). وكذلك نجد بهذا العنوان ترجمات أخرى شائعة لكتاب ابن الوردى المتوفى سنة 1457 م: "خريدة العجائب" (ذكرت في Beitraege zur historischen Geographie ... vornehmlich des Orients طبعة Festband: Hans Mzhik Eugen Oberhummer ليبسك وفينا سنة 1929، ص 86 وما بعدها) نشرت من بينها واحدة مع إضافات معاصرة على يد رجل من العصر العثمانى المتقدم يدعى علي بن عبد الرحمن (انظر مقالتي: Der Bericht des arahicchen Geographen lbn - Al - Wardi ueber Konstantinopel في Festband Eugen Oberhummer ص 84 - 91 و Ein Altosmanisher Bericht ueber des uorosma - manische konstantinopel في A 10 N سنة 1940، ص 181 - 189) ونجد أن سباهى زاده محمد بن علي المتوفى سنة 997 هـ (1588 م) قد أصدر نسخة عربية جديدة من كتاب تقويم البلدان لأبي الفداء بعنوان "أوضح المسالك إلى معرفة البلدان والممالك" مع ترتيب مادته بحسب حروف الهجاء وأكمله، (بروكلمان قسم 1، ص 46) ثم ترجم منتخبات منه إلى التركية بالاسم نفسه (بروكلمان، قسم 2، ص 44). ونذكر من الترجمات الأخيرة للكتب الجغرافية القديمة "مناظر العوالم " لمحمد بن عمر (وليس عثمان) بن بايزيد العاشق المولود سنة 964 هـ (1555 م) ولا نعرف تاريخ وفاته؛ وقد أتم كتابه هذا سنة 1006 هـ (1598 م) وهو من جزءين يتناول الأول "العالم العلوى" أي السماء وسكانها والأجرام السماوية، ثم يذيله بملحق فيه جزء من العالم السفلى أي النار وأهلها. وهذا الجزء، يكاد يقتصر على علم الكلام والأساطير، علاوة على علم الهيئة الذي تضمنه ملخصا فحسب، سكلى أن هذا الجزء الأول ليس إلا مقدمة. ومعظم الكتاب شمله الجزء الثاني، الذي يصف "العالم السفلى" أي الأرض وسكانها؛ وهو يشمل أولًا جغرافية الكون، أي

شيئًا قليلا من المعرفة العامة عن الأرض، يتبعه أوصاف قائمة بذاتها رتبت على نهج أهل القرون الوسطى: أشياء طبيعية: المحيطات والجزائر، والمستنقعات والبحيرات والأنهار والعيون، والعيون الحارة، والجبال، ثم يشمل أخيرًا القسم الرئيسى من الجغرافيا الوصفية أي المدن. وقد رتبت المادة الجغرافية كلها في هذا القسم بحسب الأقاليم السبعة التي قال بها بطلميوس (أقاليم حقيقية). وفي إطار هذا الهيكل رتبت الأماكن الواردة إلى الأقاليم العرفية (أقاليم عرفية) الثمانية والعشرين الواردة، وهو مبدأ استقاه عاشق من كتاب أبي الفداء، وانتهى بمقتضاه إلى أن بعض المدن التي تناولها بالكلام قد ظهرت بحسب موقعها في أكثر من إقليم من الأقاليم الحقيقية وبذلك تداخل المبدآن في التطبيق. وتحت كل عنوان بين عاشق بالترتيب ما قاله من نقل عنهم مترجمًا إلى اللغة التركية، وهؤلاء هم كتاب القرون الوسطى من العرب والفرس مثل ابن خرداذبه، وابن الجوزي، وياقوت، والقوزينى، وحمد الله مستوفى، وابن الوردي مع الإشارة المضبوطة إلى كل سند من أسانيده، وقد أكمل هذه الشواهد بأخباره هو وخاصة عن الأناضول والروملى والمجر مع الإشارة الدقيقة أيضًا إلى أن هذه المعلومة الخاصة قد استقيت من "الكاتب، (راقم الحروف) مع ذكر تاريخ زيارته للمدينة المذكورة، ومن ثم أتاح للقارئ سندًا تاريخيًا مسلسلا لرحلاته. وأعقب الجغرافيا علم طبيعى وصفى للكون، أي الجوامد والسوائل والغازات والمعادن، والعطور، والفلزات، والنباتات، والحيوانات، والإنسان، والكتاب في مجموعه موجز يلم إلمامًا عامًا بالجغرافيا التقليدية والعلم الطبيعي. ويدخل في ترجمات الكتب الجغرافية بمعنى أوسع تلك الرسالة في الفلك والرياضيات التي كتبها بالفارسية على قوشجى المتوفى سنة 879 هـ (1474 م) الذي كان من قبل مديرًا لمرصد ألغ بك في سمرقند، ثم اصبح من بعد فلكى بلاط محمد الثاني، وقد

ترجمت هذه الرسالة عدة مرات إلى التركية (انظر Zeitschr. der Deutsch. .Morg. Gesells جـ 77، سنة 1923، ص 40، تعليق 2)، وإلى هذه الفئة ينسب أيضًا كتاب الصين أي "خطاى نامه " الذي كتبه في (الأصل) بالفارسية سيد على أكبر خطائى سنة 1516، ويصف فيه الكاتب رحلته إلى الصين، ما بين سنتى 912 و 914 هـ (1506 - 1508 م) وأهداه إلى السلطان سليم الأول. وفي عهد مراد الثالث ترجم إلى التركية (انظر P.Kahle في Acta Orientalia جـ 12، ص 91 وما بعدها؛ opera Minoru، ص 322 - (323). أما في ميدان الجغرافيا البحرية والملاحة فقد أصدر الأتراك العثمانيون كتبًا مبتكرة، ونذكر منها بصفة خاصة كتاب ييرى محيي الدين رئيس المتوفى سنة 962 هـ (1554 م) وهو ابن أخي البطل البحرى المشهور كمال رئيس الذي كان يعرف كل ركن في البحر المتوسط، فقد أصدر ييرى عام 919 هـ (1513 م) خريطة للعالم من جزءين لم يبق منها إلا الجزء الغربي، وقد أهداها للسلطان سليم في القاهرة سنة 923 هـ (1517 م). وقد رجع ييري في هذا الجزء من خريطته الذي تناول الغرب إلى خرائط تشمل الاستكشافات البرتغالية حتى سنة 1508، كما رجع إلى خريطة، فقدت من يومها، تضم استكشافات كريستوفر كولومبس أثناء رحلته الثالثة سنة 1498 م. وكان قد حصل على هذه الخريطة من ملاح أسيانى سبق أن رحل. مع كولومبس إلى أمريكا ثلاث مرات وأسره فيمن أسر الأتراك في بلنسية سنة 1501 ييرى رئيس عم كمال رئيس (انظر P.Kahle: - Die Verschollene Columbus -Karte Von. Jahre in 1498 in einer Tuer kischen Weltkarte Von 1513، برلين- ليبسك سنة 1933, الكاتب نفسه: Al ost map of Columbus في Opera Minora, ليدن سنة 1956، ص 247 - 265؛ إبراهيم حقى: إسكى خريطة لر، إستانبول سنة 1936؛ Un Am-: Afet iral Geographie turc du XVle Siecle.Piri Reis, auteur de la Plus ancienne carte de l'Amerique، في بلّتن، جـ 1، سنة 1957،

ص 333 - 349؛ Dienord: Sadi Selen في بلّتن Amerika Karte des piri (ص 519 - 523). ثم كتب بيرى رئيس رسالة بحرية عن البحر المتوسط (بعنوان) "بحرية" تشمل 129 فصلًا زود كل فصل بخريطة وصف فيها وصفًا دقيقًا البحر المتوسط بجميع أجزائه. وكانت النماذج التي جرى عليها هي الكتب الإيطالية عن الموانى وغير ذلك من الرسائل الملاحية الأخرى التي اختفى معظمها. وقد أهدى بيرى رئيس رسالته إلى السلطان سليم الأول سنة 927 هـ (1521 م)، فلما توفى هذا السلطان أعد ييرى نسخة أخرى زودها بخرائط اضافية وعدل المتن وقدم لهذه النسخة بتمهيد منظوم من 1200 بيت بالتركية في قصص البحر والملاحين، وأهداها سنة 932 هـ (1525 - 1526 م) إلى السلطان سليمان عن طريق الصدر الأعظم إبراهيم باشا (انظر: P.Kahle Piri Re'is Bahriye في Beitraege Zur historischen Geographie ... Festhan E.Oberhummer. ليبسك- فينا سنة 1929، ص 60 - 76؛ الكاتب نفسه: Bahriye, das tuerkische Segelhand - buch fuer des Mistellaendische Meer Uon Jahre 1521، وهو الجزء الأول من نسخة لم تتم، برلين- ليبسك سنة 1926؛ نسخة طبق الأصل من الرسالة "كتاب بحرية"، إستانبول، سنة 1935) وثمة رسالة من هذا القبيل في الجغرافيا البحرية والملاحة في المحيط الهندى كتبها سنة 961 هـ (1554 م) سيدى على رئيس بن حسين المعروف بكاتب رومى المتوفى سنة 970 هـ (1562 م) عنوانها "المحيط". وقد أفاد على رئيس من خبرة ملاحى جنوبي جزيرة العرب الذين عملوا مرشدين لفاسكودا كاما في رحلته إلى قاليقوط كما ترجم أيضًا أجزاء من كتاب المهرى "العمدة المهرية" إلى التركية في رسالته هذه (انظر M.Bittner & W-Tnmaschek: -Die Topographischen Kapilel des in dischen Seespiegels Mohil فينا سنة 1897؛ أما عن السابقين العرب فانظر (Relations de Voyages: Gabriel (Ferrand .. .et Textes geographique، جـ 2، باريس سنة 1914).

على أن ثمة كتابًا آخر في الجغرافيا البحرية ينتمى إلى حقبة متأخرة عن هذه هو "كتاب بحر الأسود والأبيض" كتبه سيد نوح في عهد السلطان محمد الرابع (Seyyed Nuh and his: F.Babinger turkish sailing handbook في (Imago) Mundi، جـ 12، سنة 1955، ص 180 - 182). وهناك ضرب يقابل هذه الرسائل في الجغرافيا البحرية يتناول اليابسة وهو كتاب مصور يسمى "مجموع منازل" كتبه نصوح المطراقى (لا يعلم تاريخ مولده ولا وفاته) ووصف فيه بإيجاز المنازل كلا على حدة، وهي المنارل التي توقف عندها سليمان القانونى في حملته الأولى على فارس سنة 940 - 942 هـ (1534 - 1535 م). وهذا الكتاب ليس منه إلا مخطوط فريد هو في أرجح الاحتمالات النسخة التي أهداها للسلطان، وهو موجود في مكتبة جامعة إستانبول، (ويعد) مرجعًا هامًا للطرق الحربية التي استخدمها السلاطين في حملاتهم بالمشرق (انظر Etapes: Albert Gabriel d'une campagne dans les deux Iraq d'apres un manuscrit tune de XVIe siecle في Syria، سنة 1928، ص 238 - 341؛ The Itinerary of: Franz Taeschner -the first Persian Gampaign of Sultan Su leyman 1534 - 1536 according to Nasuh Al- Matriki في Image Mundi جـ 13، سنة 1956، ص 53 - 55؛ الكاتب نفسه: - Das Itinerar des ersten Per -sienfeldzuges des Sultan Suelyman Ka nach Matriki Nasuh في Zeitschr. . dest Deutsch. Morgenl. Gesells. سنة 1961). وأوصاف حملات سليم الأول وسليمان الأول، ومراد الرابع نجدها فضلا عن ذلك في مجموعة الوثائق المعروفة باسم "منشآت سلاطين، لفريدون أحمد بك المتوفى سنة 991 (1583 م) أو في تكملتها (لا توجد المنشآت إلا في الطبعة الثانية ذات المجلدين من كتاب منشات السلاطين إستانبول سنة 1274 هـ-1275 هـ = 1857 - 1859 م)؛ وأوصاف الرحلات هناك قد أحصاها Das and: F.Taeschner -olische Wegenetz nach osmanischen Quel Len، جـ 1، ليبسك سنة 1924، ص 20)

وأهم كتاب جغرافي شامل يشمل في آن واحد فترة الانتقال في تركية من النظرة المشرقية في القرون الوسطى إلى النظرة الأوروبية هو كتاب ("جهاننما") أي منظر العالم، للعالم المشهور مصطفى عبد الله المعروف بكاتب جلبى أو حاجى خليفة - (1017 - 1067 هـ = 1609 - 1657 م). وللكتاب تاريخ متشابك، فقد بدأ فيه كاتب جلبى مرتين وظل مرتين غير كامل. ففي سنة 1058 هـ (1648 م) كان قد بدأه على اعتبار أنه كتاب في خلق الكون على غرار هذه الكتب المنتسبة إلى القرون الوسطى مثل كتاب محمد عاشق السالف الذكر. وهو الكتاب الذي أفاد منه واعترف به، واستهل كاتب جلبى كتابه بوصف المحيطات والأنهار والبحيرات، ثم أخذ يتحدث عن البلاد مبتدئًا بالغربية منها أي (الأندلس) الإسلامية وشمالى إفريقية. وأتبع ذلك ببلاد الإمبراطورية العثمانية من حيث هي القسم الرئيسى من الكتاب، فتحدث عن قصبات الدولة الثلاث: بورصة وأدرنة والآستانة، ثم تحدث عن الولايات النصف الأوربى من الإمبراطورية وهي الروملى والبوسنة والمجر (وقد ترجم هامر Von Hammer من مخطوطه من هذا الجزء كتابه المعنون: Rumeli und Bosna فينا سنة 1812؛ انظر Die Vorlarge: F.Taescher " van Hammers "Rumeli and Bosna في - Metteilungen Zur Osmanischen Ges chichte جـ 1، سنة 1923 - 1925، ص 308 - 310) ولما بلغ كاتب جلبى العنوان "هتوان" في وصف المجر وقع على نسخة من "المصور الصغير" لكيرهارد مرقاتور نشرها يودوكوس هونديوس Jodocus Hondius سنة 1621 في أرنهيم. وترك كاتب جلبى كتاب "جهاننما" وراح يعمل بمعاونة فرنسى أسلم هو محمد أفندى إخلاصى، في ترجمة هذا المصور وعنوانها باسم "لوامع النور في ظلمات أطلس مينور". ولما أوشك أن يبلغ ثلثى الترجمة بدأ يكتب مرة أخرى في جهاننما متبعًا خطة جديدة تقوم على النموذج الغربي. على أنه بدأ هذه المرة بآسيا الشرقية وأفاد في ذلك بالمراجع الأوربية

وبالمراجع الشرقية أيضًا مثل كتاب "خطاى نامه" لعلى أكبر وكانت مراجعه الأوربية تغلب كلما تحرك غربًا. ولما تقدم في وصفه من الشرق إلى الغرب حتى بلغ أرمينية (ولاية وان) عاجله الموت بحادثة شلت يده سنة 1067 هـ (1657 م)، وهكذا ظلت النسخة الثانية من كتابه ناقصة أيضًا لم تكتمل. على أن ثمة كتابًا أوربيًا آخر كان هو الحافز إلى المضى في إكمال جهاننما وإتمامه آخر الأمر، ففي 14 أغسطس سنة 1668 قدم المبعوث الهولندى كولير Colier إلى السلطان محمد الرابع في أدرنة نسخة من قبل حكومته للطبعة اللاتينية من أطلس بلاو في ثمانية مجلدات (Atlas Maior sive,: Bleau Cosmogtophia Blaviana، سنة 1662). وبعد ذلك بسنوات قلائل، أي في سنة 1086 هـ (1675 م) كان السلطان قد عمل على أن يترجم هذا الأطلس إلى التركية بمعرفة أبي بكر بن بهرام الدمشقي المتوفى سنة 1102 هـ. 1691 م). ونشر أبو بكر هذه الترجمة بعنوان "نصرة الإسلام والسرور في تقرير أطلس مايور" صدر بالاعتماد على هذه الترجمة وعلى غيرها من المراجع الشرقية كتاب "جغرافيا كبير" (جغرافيايى كبير، انظر The: P, Kahle - Geagraphy of Abu Bekr Ibn Bahram al Dimashki مخطوط 575، من مجموعة تشستربيتى Chaster Beatty). ولما أنشأ المجرى الذي أسلم إبراهيم متفرقه سنة 1140 هـ (1728 م) أول مطبعة في استانبول كان كتاب "جهاننما" هو الكتاب الحادي عشر (سنة 1145 هـ = 1732 م) من الكتب الجديدة التي أصدرها في الطباعة التركية، وقد استخدم متفرقة أساسًا لهذه الطبعة النسخة الثانية من كتاب جهاننما، أي وصف آسيا كما بداه كاتب جلبى مضافًا إليه "اللاحقة" المناسبة مأخوذة من كتاب أبي بكر، ومن ثم شملت النسخة المطبوعة الوصف الكامل لآسيا، وقد عمد الطابع إلى أن يكمل المعلومات في الفصول التمهيدية الخاصة بالمعلومات الفلكية والرياضية والجغرافية حتى زمانه بسلسلة من تذييلات من حيث هو الطابع (انظر F.

Zur Gasckichte des Dja-: Taeschner hannuma في Mitteilungen des Seminars fuer Orientalischs Sprachen Westasia- tische studiem، جـ 2، ص 29 [سنة 1926]، 99 - 111, الكاتب نفسه: Das Hauptwerk der geographuchen Literatur der Chelebis Gihannuema في Imogo Mundi، سنة 1935، ص 44 - 47 Katib Chelebi Hayati ve eserleri hak-, kinde incelemeler أنقرة سنة 1957: عن جهاننما، مقال حامد سعدى سلن، ص 121 - 136. وفي سنة 1153 هـ (1740 م) اضطلع رجل يدعى شهرى زاده أحمد ابن مذهّب سعيد المتوفى سنة 1178 هـ (1764 - 1765 م) بتكملة أخرى لجهاننما كاتب جلبى عنوانها "روضة الأنفس". ولكن هذه التكملة لم تطبع قط لسببين: الأول أن إبراهيم متفرقه أدركته المنية، والثاني تدفق الكتب الجغرافية تدفقًا جعل الإنتاج التركى في ميدان الجغرافيا يتضاءل ابتكاره ومن ثم أهميته. أما فيما يتعلق بأوصاف الرحلات فإن وصف على أكبر من الصين وإقامته هناك قد أسلفنا ذكره ومما يجدر التنويه به أيضًا الوصف الموجز الذي دبجته يراعة سيدى على رئيس لرحلته إلى الهند وعودته البائسة إلى بلاط السلطان في أدرنة من الحملة البحرية العثمانية الفاشلة على البرتغاليين في المحيط الهندى، ونجد ذلك ماثلا في الكتيب المعروف باسم "مرآة الممالك" الذي تم سنة 964 هـ (1557) وطبع في استانبول سنة 1313 هـ، وثمة ترجمة إنكليزية له بقلم فامبرى (Travels and ad- A. Vambery ventures of e Turkish Admiral Sidi Ali Re'is during the years 1553 - 1556 لندن سنة 1899). على أن الكتاب الأكبر في ميدان وصف الرحلات هو الكتاب الكبير ذو المجلدات العشرة "سياحتنامه"، أي "تاريخ سيّاح" لأوليا بن درويش محمد ظليّ المعروف بأوليا جلبى، وهو كتاب فريد بين كتب الشعوب الإسلامية جميعًا، فقد ظل أوليا أربعين سنة

(1631 - 1670) يجوب كل ركن من أركان الإمبراطورية العثمانية وما جاورها مؤّذنًا في حاشية السراة والولاة والسفراء وفي فرق الجيش، ولذلك فإن كتابه ضرب من المذكرات وهو يشمل- إلى جانب المعرفة بالبلاد التي زارها- بصرًا من عدة وجوه بالسياسات العليا لذلك العصر، فهو يذكر في كتابه تجاربه الشخصية، ثم هو يمزج نتائج قراءته بالثمرات المزدوجة لخياله الحى، وقد أصبح كتاب أوليا جلبى- بفضل اتصلاته بالشخصيات السياسية ومشاركته إياهم أقدارهم- سجلا هامًا لتاريخ أيامه. وكان ثمة حافز إلى وصف الرحلات هو الحج كل سنة إلى مكة. ونحن نجد بلا شك، وخاصة منذ القرن الثامن عشر، سلسلة من المتون تصف الرحلة إلى إسكودار وهي المنطلق على الساحل الأسيوى للبوسفور الذي يخرج منه الحجاج إلى مكة، كما تصف المناسك التي تقام في مكة، ومعظم الحجاج يحصرون أوصافهم في هذه المناسك ويلمسون لمسًا عابرًا الرحلة نفسها، على أن بعضهم قد وصف الرحلة، ولذلك السبب نجد أهمية لما كتبوا من الناحية الجغرافية، وأكثر هذه الأوصاف تفصيلا هي "مناسك الحج" لمحمد أديب (سنة 1193 هـ -1779 م، طبعة إستانبول سنة 1232 هـ = 1816 - 1817، . الترجمة الفرنسية بقلم M.Bi- Itineraire de Constantinople a la: anchi -Meque, Recueil des Vayages et des Me -moires publies par la Societe de Giogrp phie، جـ 2 باريس سنة 1825 حيث أرّخ الكتاب خطأ بسنة 1093 هـ = 1682 م بدلا من 1193 هـ = 1779 م). وينتمى أيضًا إلى كتب الرحلات- بوجه من الوجوه- تقارير سفراء الباب العالى لدى البلاطات الأوربية (سفر نامه)، وهي تنتمى في الوقت نفسه إلى فئة التأليف في التاريخ، ومن ثم تدخل بصفة عامة في كتب مؤرخى الإمبراطورية (أحصاها كاتب هذه المادة في مجلة Zeutsehr, d. Deutsch Margenl Gesells، جـ 77، سنة 1923 ص 75 - 78، وأحصاها إحصاءً أكمل فائق رشيد

أونات في رسم لي تاريخ مجموعه سى، 8 أغسطس سنة 1950). وبقيت أيضًا كلمة موجزة نذكرها عن رسم الخرائط، وقد سبق لنا وصف خريطة العالم المؤرخة سنة 1513 م لييرى رئيس، وكانت في الأصل من جزئين، وقد ضمّن ييرى رئيس كل فصل من رسالته في الملاحة بالبحر المتوسط "بحرية"- جاريا مجرى كتب الموانى الايطالية بل معتمدا عليها فيما يرجح خريطة تمثل ذلك الأقليم من البحر المتوسط الذي يتناوله في الفصل الخاص به، وقد كان في حوزة محرر المجلة الدورية Imago Mundi وهو ليو باكَروف Leo Bagrov مثل هذه الخريطة للبحر المتوسط كله بخطوط الزوال المتوازية وهي تقوم على تصور مخطئ لرسم دوائر البروج. ومخطوطات النسخة الأولى من كتاب "جهاننما" لكاتب جلبى على هوامشها رسوم تخطيطية دقيقة للواء" أو السنجق الذي يدور الحديث عليه. وقد زودت طبعة جهاننما سنة 1145 هـ (1732 م) بخرائط تشغل الخريطة منها صفحة بأكملها، ومن الواضح أنها تسير على غرار رسم الخرائط الأوربية المعاصرة لها، مع قلب الاتجاه (الشمال في أسفل) وقد خرجت من ورشة الطابع إبراهيم متفرقة أيضًا خريطة مخطوطة للشرقين الأدنى والأوسط، وهي محفوظة الآن في المخطوطات النمسوية العسكرية وتاريخها إما سنة 1139 هـ (1726 - -1727؛ وإما سنة 1141 هـ (1728 - 1729؛ انظر Das anat-: F.Taeschner olische Wegenetz nach Osmanischen Quellen، جـ 2، ليبسك سنة 1926، ص 62 وما بعدها). ويجدر بنا أن نشير في الختام بإيجاز إلى خريطة للعالم منسوبة إلى حاجى أحمد التونسى، وتاريخها سنة 967 هـ (1559 م) وهي محفوظة في مارسيانا بالبندقية، وقد وهُمِ مرة أنها إسلامية الأصل، وظهر الآن أنها صناعة أوروبية أعدت للسوق الإسلامية (انظر The Map of Hajji Ahmed: V.L Menage and its Makers في - Seminars fuer Orien -talische Sprachen Mitteilungen des West asiatiche Studien، جـ 21، سنة 1958،

تعليق علي مادة جغرافيا

ص 271 - 314؛ وانظر أيضًا George The Suppressed Trukish map of: Rish 1560, Ann. Arbor [مكتبة وليام كليمنتس WilliamL.Clements، سنة 1957، وتشمل نقلا طبق الأصل]). المصادر: (1) وردت في صلب المادة (2) Die geographische Lite: F.Taeschner atur der Osmanen في Zeitschr der . Deutsch. Morg. Gesells جـ 77، سنة 1923، ص 31 - 80. (3) Die Geschichtschreiber: F.Babinger der Osmanen and ihre Werke ليبسك سنة 1927، وقد نوقش في هذا البحث أيضًا الكتاب الجغرافيون. (4) عبد الحق عدنان أديوار: عثمانلى توركلر ينده علم، إستانبول سنة 1943. (5) الكاتب نفسه: La science chez les Turcs Ottomane، باريس سنة 1939. خورشيد [تيشنر Fr. Taeschner] تعليق علي مادة جغرافيا انظر أيضًا كتاب "السماوات السبع" للدكتور جمال الفندى- نشر الهيئة المصرية العامة للكتاب 1973. 1 - التعميم بهذه الطريقة ثم إقحام القرآن والحديث من غير دراسة علمية للموضوع ومن غير تفرقة بين ما هو صحيح وما هو موضوع من الأحاديث إنما ينافى الحقيقة والواقع، ويحتاج إلى تصويب، وإن بدا الأمر سليما لدى البعض في الظاهر. فبدلا من قول الكاتب: (والمصادر الرئيسية الثلاثة التي حفظت هذه الأفكار هي القرآن والأحاديث النبوية والشعر العربي القديم) فإن الصواب أن يقال: (والمصادر الرئيسية الثلاثة التي حفظت هذه الأفكار هي تفسيرات القرآن القديمة وكثير من الإسرائيليات والأحاديث الموضوعة والشعر العربي القديم). والتفسير كله -قديمه وحديثه- اجتهاد من المفسر يسوقه في ظل السائد من المفاهيم والأفكار في عصره. وما من شك أن مصدر أفكار العصور الوسطى الجغرافية والمتعلقة

بخلق الكون كان من البابلية القديمة واليونانية والمأثورات اليهودية والمسيحية. وقد حرصت الإسرائيليات منذ أول وهلة على تثبيت بعض التفسيرات والأفكار القديمة بالأحاديث الموضوعة في ظل تلك ألآراء البدائية وفي ظل المأثورات اليهودية. 2 - 3: لا يمكن الجزم بعبارة (ويحفظ القرآن أثارًا لبعض الأفكار الجغرافية والأفكار المتعلقة بخلق الكون البابلية القديمة واليونانية و .. ). والأصح والثابت أن يقال: (ومن روائع القرآن في مخاطبته العقل وتوجيهه الحديث إلى أهل المعرفة أن إعجازه لا يقف عند عصر معين ولا يحد بثقافه بالذات، فقد تمشت مفاهيمه (معانيه) مع إدراك الأقدمين تمامًا، كما تتمشى الآن مع فهمنا وإدراكنا للمسائل الجغرافية والكونية في ضوء دلك الآفاق الواسعة التي فتحها أمامنا عصر العلم. ومن أبسط الأمثلة على ذلك الآية (22) من سورة الحجر، وإن كانت من غير الآيات التي ورد ذكرها في هذا المقال والتي سنعلق عليها بطبيعة الحال في ضوء مفاهيمنا الحديثة. ونحن نورد هذه الآية لسهولة فهمها وانطباقها المباشرعلى المعنى الذي نرمى إليه. وهذه الآية الشريفة فهي: (وأرسلنا الرياح لواقح فأنزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه وما أنتم له بخازنين). كان الأقدمون يعرفون أن الرياح تلقح بعض النباتات لتثمر. وهذه حقيقة في ضوئها فسروا معنى (لواقح). وقبل الناس آنئذ ذلك التفسير على قدر علمهم، رغم أن هذا المعنى لا يربط بين أجزاء الآية المختلفة مثل قوله (فأنزلنا من السماء ماء) أي ينجم عن ذلك التلقيح إنزال الماء العذب باعتبار الفاء هنا فاء السببيةء حيث أن تلقيح الرياح للنباتات لايسبب نزول الماء العذب. ولكن في هذا العصر اتضح علميًّا وثبت أن الرياح تثير السحاب أي تكونه. والرياح هي الهواء المتحرك، سواء تحرك إلى

أعلى أو انطلق أفقيًا فعندما يصعد الهواء يبرد بخاصية الانتشار والوصول إلى طبقات ضغطها أقل من ضغط الطبقات السطحية. وإذا ما برد الهواء قلَّت قدرته على حمل بخار الماء، فيتكاثف هذا البخار أو تتجمع جزيئاته على هيئة نقط من الماء أو بلورات من الثلج تبعًا لدرجة الجرارة السائدة ويكون السحب. ويعبر القرآن عن هذه الحقيقة بقوله: (الله الذي يرسل الرياح فتثير سحابًا ... )، وقوله أيضًا (والله الذي أرسل الرياح فتثير سحابا ... ) ثم يفرق القرآن بين السحاب الذي يمطر والسحاب الذي لا يمطر، ويقرر حقيقة علمية أخرى فحواها أن السحاب الممطر لا بد له من مدد من بخار الماء الذي يتحول داخل السحابة إلى نقط من الماء أو بلورات من الثلج نامية نسبيًا بحيث لا يقوى الهواء الصاعد (الرياح) على حملها فتسقط على هيئة مطر أو ثلج أو برَد تبعًا لظروف الجو السائدة في طبقاته التي يثار فيها السحاب. والمعروف علميًّا أن تجمع جزيئات بخار الماء العالق في الهواء ليكون النقط أو الثلج إنما يتم على جسيمات صغيرة (تعرف علميًّا باسم نوى التكاثف) يحملها الهواء بوفرة ولها صفة قابلية امتصاص الماء أو الذوبان فيه، مثل مساحيق ملح الطعام التي تتطاير بوفرة من أسطح البحار والمحيطات ومثل الأحماض والأكاسيد التي تنجم عن الاحتراق، خصوصًا أتربة الشهب التي تترسب من أعالى الجو بعد احتراقها فيه. ولقد عرفنا في عصر العلم أن الرياح إنما تلقح السحب بعد إثارتها وتدأب على إمدادها ببخار الماء ونوى التكاثف اللازمين للأمطار. هذا المعنى الجديد يتمشى تماما مع الآية الكريمة ويربط بين أجزائها مثل قوله: (فأنزلنا من السماء ماء فاسقيناكموه)، كما يفسر لنا باقي الآية (وما أنتم له بخازنين). و (ما) هنا نافية بمعنى أن هذا المطر النازل من السحاب أو السماء (والسماء اسم لكل ما علانا وارتفع فوق

رؤوسنا) ليس مخزونًا في مكان معين كما كان يظن الإغريق مثلًا. ولكن تمشيًا مع الآراء الإغريقية القديمة قال بعض المفسرين القدماء خطأ أن (ما) بمعنى الذي. وتشير الآية الكريمة هنا إلى حقيقة علمية ثابتة فحواها أن ماء المطر ليس مخزونًا في مكان معين ولكنه دورة بين السماء والأرض كما نعلم، حيث تبخر أشعة الشمس بعض ماء البحار والمحيطات وتحوله إلى بخار تحمله الرياح إلى مناطق إثارة السحب ونزول المطر. 4 - الآية (31) من سورة الأنبياء: تجئ هذه الآية في مقدمة آيات أخرى كونية تشير إلى الجبال (الرواسى)، وغلاف الأرض الجوى (السقف المحفوظ) والليل والنهار، والشمس والقمر، وكلها من آيات الخالق في الكون. وتشير الآية إلى اتصال السموات والأرض في الأصل ثم انفصالهما بعد ذلك، كما تقرر لزوم وجود الماء لنشوء وتطور الحياة. وهكذا أجملت قصة نشوء عالمى الجماد والحياة. والسموات -جمع سماء- وهي كل ما علانا وارتفع فوق رؤوسنا كما قدمنا، تبدأ بغلاف الأرض الجوى (السماء الدنيا) وتمتد إلى حدود الكون. واستخدم القرآن لفظ (السموات) للدلالة على سائر أنواع الأجرام المنبثة في الكون، وتوجد تلك الأنواع وتتوفر داخل مجموعتنا الشمسية التي هي بمثابة كوننا الصغير. أما أنواع السموات (الأجرام) فسبعة هي: الغلاف الجوى- الشهب- النيازك - الأقمار- الكو اكب السيارة- المذنبات- الشمس. ولا يتحدث القرآن عن السماء الأولى، أو الثانية، أو الثالثة ... كما هو معروف في بعض الأحاديث، ولكنه يذكر فقط السماء الدنيا (أو غلاف الأرض الجوى الذي نعيش في كنفه ويمدنا بكثير من مقومات الحياة). ومرة أخرى يتحدث القرآن فقط عن سبع سموات، أي سبعة أنواع من الأجرام تتوفر داخل المجموعة الشمسية

مثلًا. وتتعدد المجموعات الشمسية داخل المجرة الواحدة مثل مجرتنا المعروفة باسم (الطريق اللبنى) إلى ما شاء الله، وهذا هو عين المقصود من لفظ (طباقًا) في الآية (3) من سورة الملك: (الذي خلق سبع سموات طباقا ... )، أي أن السبعة أنواع إنما تتكرر داخل مجموعات إلى ما شاء الله. وبصرف النظر عن تفاصيل الطريقة التي تكونت بها المجموعة الشمسية، هناك إجماع واتفاق بين سائر النظريات التي تفسر نشاة المجموعة الشمسية على أن سائر أجرامها (السموات والأرض) كانت في الأصل سديمًا متصلا أو سحابة من الغاز والأتربة الكونية ثم انفصلت أجزاء تلك السحابة إلى أجرام واحتلت الشمس المركز حيث تم تجميع أكبر قدر من الكتلة. هذا هو المراد بالرتق (الاتصال) والفتق (الانفصال)، وهو عين مفهومنا الحديث لقوله: ( .. أن السموات والأرض كانتا رتقًا ففتقناهما .. ). والمفهوم أيضًا أن الحياة إنما نشأت أول الأمر في الماء، أو في الطين المشرب بالماء، على الرغم من أن ذرة الكربون هي العنصر الأساسي في بناء الخلية الحية. وفي القرآن العديد من الآيات التي تشير إلى تلك الحقيقة. ويكفى أننا اليوم في عصر الفضاء نبحث عن الماء على أي كوكب لنقرر صلاحيته أو عدم صلاحيته لحمل الحياة. 5 - الآية (12) من سورة الطلاق: لما كانت أنواع أجرام السماء في الكون، أو في المجموعة الشمسية التي تمثل كوننا الأصغر، سبعة أنواع كما ذكرنا في (4)، فالواضح أنه إذا ما حط الإنسان قدمه على أي جرم منها مثل القمر، صار ذلك الجرم بمثابة الأرض بالنسبة إليه، بمعنى أن وجود سبعة أنواع من السموات يقتضي بالتبعية وجود نفس العدد من الأراضي. وهذا هو مفهومنا السليم في عصر الفضاء لقوله ( ... ومن الأرض مثلهن .. ).

6 - الآية (2) من سورة الرعد: الغلاف الهوائى هو سقف الأرض الذي يفصلها عن الفضاء الكونى ويحمى أهلها من أهواله ممثلة في الأشعة الكونية، ودرجات الحرارة المنخفضة إلى ما يقارب الصفر المطلق (273 درجة سنتجراد تحت نقطة الجليد)، وأسراب الشهب والنيازك التي تسبح في الفضاء الكونى. ويمتد هذا الغلاف أو السقف المحفوظ) فوق سطح الأرض إلى علو نحو ألف كليومتر. ومن أهم صفات الهواء (كأى غاز آخر) أنه ينتشر ليملأ الفضاء المعرض له. وعلى ذلك فالغلاف الجوى مدفوع بطبيعته للهروب والانطلاق إلى أعلى لكى ينتشر في الفضاء الكونى، ولكن هناك قوة أخرى مضادة تعمل على إمساكه ومنعه من الإفلات؛ تلك القوة هي قبضة جاذبية الأرض التي تحول دون تسرب الهواء إلى خضم الفضاء. وتتعادل قوة جذب الأرض مع قوة اندفاع الهواء إلى أعلى للهروب، وبذلك يظل غلاف الأرض الجوى محفوظًا كسماء مرفوعة فوق سطح الأرض على غير أعمدة نراها. ويبين لنا هذا التعليق العلمي السليم جانبا من للك الآفاق الواسعة التي فتحها أمامنا عصر العلم وصار من اللازم الأخذ بها بدلا من تلك الأفكار القديمة البالية، كما أنه يظهر جانبًا من المجاز القرآنى العلمي الذي تكشف في هذا العصر. 7 - الآية (33) من سورة الأنبياء: تتحدث هذه الآية عن غلاف الأرض الجوى كذلك، وتصفه بأنه سقف محفوظ. والسر في ذلك أن الأرض تحول دون تسربه أو إفلاته إلى الفضاء بقبضة جاذبيتها كما ذكرنا في (6). ولو أن مهندسًا من أمهر الناس صمم للأرض سقفًا- من مادة صلبة أو سائلة أو غازية- لما استطاع أن يسبغ عليه من (الآيات) أو الفوائد التي ينعم

بها سكان الأرض عشر معشار تلك الفوائد (والآيات) التي يوفرها غلاف الأرض الجوى لهم. وهذا المعنى بالذات من أهم ما تشير إليه الآية عندما تقول: ( ... وهم عن آياتها معرضون)، أي آيات تلك السماء التي جعلها الله سقفًا محفوظًا. ونحن نستطيع أن نجمل بعض تلك الآيات فيما يلي: أ- في هذا السقف يوجد الأوكسيجين اللازم لبقاء مملكة الحيوان يانعة مزدهرة على الأرض. ب - تستخدم الحيوانات- والإنسان - الأوكسجين الجوى لتنقية الدم وإكسابها القدرة على العمل، ويخرج مع هواء الزفير على هيئة غاز ثانى أوكسيد الكربون، وحتى الحيوانات المائية تستخدم الأوكسيجين الجوى المذاب في الماء. وتأخذ مملكة النبات ثانى أوكسيد الكربون لكى تستخلص منه الكربون (الفحم) في ضوء الشمس وترسل إلى الجو الأوكسيجين خالصًا نقيًا من جديد. أما الكربون الذي تستخلصه النباتات فإنها تستخدمه في بناء أجسامها وعمل الخشب والسكر والنشا .. وهكذا تعترى الأوكسيجين الجوى سلسلة من التحورات الدورية. جـ- في هذا السقف تثمار السحب، ومنه ينزل المطر الذي هو مصدر المياه العذبة على الأرض كلها. د- تعمل نسبة الأزوت العالية في الجو على إمكان إطفاء أي حريق يشب، إذ أن الهواء الجوى (أو سقف الأرض) عبارة عن خليط من غازين أساسيين، أحدهما لا يشتعل ولا يساعد على الاشتعال وهو الأزوت ويشغل نحو أربعة أخماس الهواء من حيث الحجم، وأما الخمس الباقي فقوامه غاز الأوكسيجين اللازم للحياة. هـ- فيه تسرى الأصوات، ولولاه ما سمع أحدنا الآخر عندما يتكلم أو يصيح، ولما كانت لحاسة السمع آية ضرورة.

و- فيه يتكون ضوء النهار بسبب تناثر أو تشتت أشعة الشمس خلال الطبقة الممتدة من سطح الأرض إلى علو نحو 200 كيلومتر فقط. وتواجه للك الطبقة المنيرة دائمًا الشمس، وهي تنسلخ من باقي جسم الغلاف الجوى المظلم، تمامًا كما نسلخ جلد الشاة من الشاة مثلًا. ولعلنا نجد هذا المعنى الرائع في الآية (37) من سورة يس: (وآية لهم الليل نسلخ منه النهار فإذا هم مظلمون). أما القبة الزرقاء فقد ثبت أنها ظاهرة ضوئية تحدث في غلاف الأرض الجوى القريب من السطح بسبب وفرة تناثر وتشتت اللون الأزرق الذي ترسله الشمس ضمن حزمة الضوء الشمسية، خصوصًا وأن هذا اللون من أغزر الطاقات التي تشعها الشمس، حيث أن المعروف علميًّا هو أن أغزر طاقة يشعها أي جسم مادى درجة حرارته المطلقة 7 يكون طول موجتهال خاضعًا للقانون. ل = 2940 / ر ويعرف باسم قانون فين. وحيث أن درجة حرارة سطح الشمس هي 60000 درجة مطلقة، نجد أن أغزر الطاقات لها طول موجة تساوى = 2940/ 6000 = 0.48 ميكرون وهو اللون الأزرق. 8 - الآية (65) من سورة الحج: الذي يقع على الأرض من السموات هي النيازك، إلا أنها نادرة جدًّا. وفي سنة 1908 سقط نيزك جبَّار على سيبيريا فأحدث فوهة عمقها زاد على 200 متر، كما دمر مساحة من الأرض حول الفوهة بلغت نحو 500 كيلو متر مربع، ولا يزال العلماء يدرسون آثار نيزك سيبيريا العظيم هذا. وتشير الآية، ضمن ما تشير إليه، إلى أن السماء لا تقع على الأرض إلا نادرًا جدًّا رحمة من الله.

والنيازك عبارة عن حجارة سماوية ومعادن، ويعمل الغلاف الجوى بصفة مستمرة على تفتيتها في طبقاته العليا حتى لا تصيب أهل الأرض بضرر. وقد حدث عام 1946 أن تفتت نيزك جبَّار في أعالى جو الأرض بعد أن دخل في قبضة جاذبيتها وراح يهوى إليها. وقد ترسبت الأتربة الناجمة عن التفتت وحجبت ضوء الشمس في وضح النهار في القاهرة، وعندها أظلمت الدنيا وظن الناس أن القيامة قد قامت! وتكون النيازك في مسالكها سماء من السموات السبع وهي تتساقط إلى الأرض، إلا عندما تقترب هذه منها وتوقع بعضها في قبضة جاذبيتها. وتبلغ النيازك أحجامًا عظيمة، وقد تكون في مثل حجم الجيل. وهناك الأتربة الكونية المعروفة باسم الشهب وهذه تجرى في مسالكها أيضًا حول الشمس، ونحن لا نرى منها سوى ما يدخل جو الأرض ويحترق فيه بسبب الاحتكاك الناجم عن السرعة الكبيرة، إذ تبلغ سرعة تحرك الشهب والنيازك بالنسبة إلى الأرض حدود 20 - 40 كيلو مترًا في الثانية الواحدة. وتحترق كل الشهب في أعالى جو الأرض (السماء الدنيا) بحيث تتحول إلى أكاسيد قبل أن تصل إلى علو نحو 70 كيلو مترًا من السطح. وهذه الأكاسيد من أحسن أنواع نوى التكاثف التي يتم عليها تجمع جزئيات بخار الماء لتكون نقطًا من الماء أو بلورات من الثلج داخل السحب، ولهذا تتميز السنون التي تمر فيها الأرض بتيارات وفيرة من الشهب وتعرف بوفرة أمطارها والله أعلم. 9 - معظم هذه الأحاديث اختلطت بها الإسرائيليات. ولم يكن الغرض من الحديث الشريف يتصل بالكون وخلقه لأن الرسول الكريم [- صلى الله عليه وسلم -] كان مشرعًا وليس عالمًا كونيًا. وما دام الحديث يخالف نص القرآن الكريم فلا يؤخذ به. د. جمال الفندى

جفر

جفر نما عند الشيعة، منذ عهد متقدم جدًّا، اعتقاد بأن أحفاد على قد توارثوا سننًا باطنة، هي طائفة من العلوم الدينية والسياسية الخفية تحيط بجميع الأشياء حتى يوم الميعاد، وتطور تبجيل المسلمين جميعًا لأهل البيت، فغدا عند الشيعة اعتقادًا بأن الأئمة لا يرتكبون كبيرة ولا صغيرة. ومن ثم نسب إلى على كتاب يتضمن المعاني الباطنة للقرآن (ابن سعد، جـ 2، ص 101، 191) وهو يعارض معارضة ملحوظة تفسير ابن عباس السنى وذكر بشر بن المعتمر المعتزلى في القرن الثالث الهجرى كتابًا وهم الخوارج أنه كتاب الجفر (الجاحظ: كتاب الحيوان، جـ 6، ص 94). ويشير ابن قتيبة المتوفى عام 276 هـ إلى هذا الكتاب. ونقل الدميرى في كتاب الحيوان (مادة جفر، جـ 1، ص 171 طبعة سنة 1313) عن كتاب أدب الكاتب لابن قتيبة أن الجفر هو- على ما يقال - كتاب كتبه لآل البيت جعفر بن محمد الصادق (الإمام السادس المتوفى عام 168) على جلد جفر (والجفرة ما بلغت أربعة أشهر من أولاد المعز وفصلت عن أمها) وفيه كل ما يحتاجون إلى علمه وكل ما يكون إلى يوم القيامة. ولم ترد هذه الفقرة على ما يظهر في نص كرونرت - Grue nert، ولعل الدميرى التبس عليه اسم كتاب ابن قتيبة لأن ابن خلكان يذكر أن في كتاب مختلف الحديث لابن قتيبة فقرة بهذا المعنى زاد عليها بعض أسطر لهارون بن سعد (أو سعيد) العجلي رأس الزيدية يسخر فيها من هذا الادعاء (ابن خلكان، النص طبعة ده سلان؛ ص 432 وترجمة ده سلان جـ 2، ص 184؛ النص، طبعة فستنفلد رقم 419؛ Goldziher في Zeitschr. d. D. Mot- genl Ges., جـ 41، ص 123؛ Fried- laender في Journ. Am. Or. Soc جـ 29، 106) والحق أن أسلوب ابن قتيبة في اشتقاق الأسماء مشكوك فيه إلى حد كبير، فليس دليل على استعمال كلمة جفر بمعنى الرق أو الجلد. ويفترض فإن فلوتن Van Vloten وجود صلة بين هذه الكلمة والكلمة اليونانية " كرافى" (انظر Chiitisem ص 56، تعليق 6) أما كولدتسيهر C.oldziher فيصلها بكلمة

جعفر، والأغرب من هذا ابن النديم صاحب الفهرست أشار في مواضع كثيرة من كتابه إلى جعفر الصادق (ص 178، 198، 224، 317، 355) ووصل بينه وبين جابر بن حيان الكيميائى في غير ما تردد (ص 355) كما أنه تساءل تساؤل المتشكك في صحة نسبة كتاب طبى في الإهليلج إلى جابر (ص 317) ومع ذلك فلم يذكر قط كلمة "الجفر". ويردّ إلى صاحب الفهرست أيضًا القول بأن لعلي بن يقطين (ص 224) مؤلفا اسمه كتاب الملاحم، ومن الواضح أن مثل هذه الكتب كانت شائعة في بيئته وثمة مؤلف آخر اسمه كتاب الملاحم (ص 223) ومؤلف اسمه كتاب الكشف (ص 222)، على أنه لا شك في أن الجفر يدخل في كتب الملاحم، ومع ذلك فإن الشيعة جميعًا يؤكدون وجود هذا الكتاب الخفى المنزه عن الخطأ. وإذا تحدث كاتب شيعى عن كيفية اختيار المأمون العلوى علي بن موسى الرضى (وهو الإمام الثامن من الأئمة الأثنى عشرة) خليفة له فإنه يزيد على ذلك دائمًا أن عليًّا لما قبل ذلك كتب إلى المأمون قائلا: وإن كان الجفر والجامعة يدلان على ضد ذلك (انظر على سبيل المثال الفخرى؛ ص 198، طبعة القاهرة سنة 1317 هـ) والجامعة كتاب آخر مماثل للجفر يتردد ذكره في هذه المناسبة، ويمكن الرجوع في شأن هذا الكتاب إلى كولدتسيهر (Goldziher: Beitr Z. Liter. d Shi'a ص 55 والتعليق) كما أن ثمة مذهبًا طريفًا في أصل هذا الكتاب يربطه برسائل إخوان الصفا؛ ويرجع في شأن هذا المذهب إلى كازانوفا (Casanova في المجلة الأسيوية، المجموعة التاسعة، جـ 11، ص 151 وما بعدها). على أن هناك كتابًا آخر مماثلا له هو "مصحف فاطمة" (انظر Goldziher، المصدر السابق). ويربط الجفر دائمًا بحادث تاريخي آخر هو ظهور ابن تومرت في المغرب، فقد كان المأثور عند الموحدين أن مهديهم كان تلميذًا مقربًا للغزالى، والغزالى هو الأمين على كتاب الجفر لذلك العهد. أما أن الغزالى قد عرف من كتاب الجفر بمستقبل ابن تومرت العظيم وبانتقال هذا الكتاب من بعده

إلى ابن تومرت فأمر يرجع فيه إلى مقالى عن حياة الغزالى (Macdonald: Journ. Am. Or. Soc., جـ 20، ص 113 كما يرجع بصفة خاصة إلى كتاب "القرطاس " ص 116 وما بعدها، ونضيف إلى ذلك كتاب "سر العالمين " المشكوك في نسبته، ص 2، طبعة بومباى سنة 1314 هـ)، أما رأى أصحاب التقدير السليم الذين لا يسلمون بأمر إلا بعد روية وتدبر فيلتمس عند البيرونى وابن خلدون، فالبيرونى المتوفى عام 440 يتحدث في كتابه الآثار الباقية (Chronology ترجمة سخاو، ص 76، 182) باحترام بالغ عن الصادق ولكنه يضيق بالأقوال التي تؤكد أن له تقويما في حين أنه منحول له، وهو لا يذكر شيئًا عن الجفر. ويتكلم ابن خلدون عن الجفر في حديثه عن كتب الملاحم (نص كاترمير - Qua termere جـ 2، ص 184، 191، طبعة بولاق عام 1274، ص 162، 164، ترجمة ده سلان، جـ 2، ص 214، 224) وهو يعتقد أن الله قد خص آل البيت كما خص جميع الأولياء بكرامة النبوة. وإذن فمن المحتمل أن يكون جعفر الصادق قد ألف هذا الكتاب، ولكن ابن خلدون لم يجد دليلا ما على هذه النسبة، وهو يظن أن الفقرات المتداولة من هذا الكتاب تتصل بكتاب يسمى الجفر كان في حوزة هارون بن سعيد العجلي، ويقول العجلي إنه انتقل إليه من جعفر الصادق، وليس ثمة دليل يثبت هذا الانتقال. ويقول ابن خلدون أيضًا أن هناك آثارًا لكتاب آخر يسمى الجفر ألفه يعقوب بن إسحاق الكندى منجم هارون الرشيد، وهو يستطلع النجوم للتنبؤ بمصائر الدولة الإسلامية متوسلا إلى ذلك بالقرانات الفلكية. وقد فقد هذا الكتاب بأكمله. وإلى هنا كان الجفر لا يرتبط إلا بالخطاب المحمدى والحسبانات التنجيمية (انظر De Goeje: Memoire sur les Caramathes ص 115 وما بعدها)، ولكن نشأ بمرور الزمن اعتقاد بأن المعاني في علم الجفر يرمز إليها بحروف مستقلة، ومن ثم أصبح علم الجفر يدل على علم الجروف وهو طريقة التنبؤ يجعل حروف الأبجد تدل على أعداد (حاجى خليفة، جـ 2، ص 603 وما بعدها). ويفرد ابن خلدون

لعلم السيمياء فصلًا خاصًّا من كتابه (Quatremere جـ 3، ص 137 وما بعدها , de Slane جـ 3، ص 188 وما بعدها، طبعة بولاق ص 245 وما بعدها) ولكنه لا يجعل هذا العلم صلة بجعفر أو الجفر. على أننا نستبين من شرح ابن خلدون لهذا العلم أنه نقل المذهب الأسمى nominalism نقلا سقيما، ولا شك في أن القول بأن الحروف بناء مستقل بالدلالة والتسليم بأن فهم الخطاب المحمدى لا يكون إلا بمعرفة علم اللسان العربي كانا فيما يظهر السبب في تحول مدلول الجفر من المعنى الأول إلى المعنى الثاني (كشاف اصطلاحات الفنون، جـ 1، ص 202 وما بعدها، ص 127 - 231 ومادة بسط فيه، وجف بمعنى علم الحروف). وقد أصبح هذا المعنى المدلول الغالب على كلمة جفر. وإذا أردت زيادة في البيان أو المراجع أو الشواهد على وجود رسائل أو قطع تحمل اسم الجفر فارجع إلى كتاب بروكلمان Brockelmann جـ 1، ص 44 س 11؛ ص 220 والتعليق؛ ص 446 [ابن عربي، رقم 77، 78، 80] ص 464 [رقم 5، 6]؛ المرادى: سلك الدرر، جـ 1، ص 51، وهناك ترجمة تركية لكتاب جفر الأقياجى؟ ما زالت من غير شك محفوظة في مكتبة السلطان بالآستانة؛ Ahlwradt في Ber- . lin Cat جـ 3، ص 551 وما بعدها؛ Rieu في ملحق المخطوطات العربية بالمتحف البريطانى، رقم 828 أما فيما يختص باستعمال الجفر في الكتب السائرة فانظر قصة عطّاف في ألف ليلة وليلة ترجمة Burton، جـ 12، ص 114 وما بعدها. والكتاب محفوظ في مكتبة هارون الرشيد وكان يرجع إليه. المصادر: (1) Vorlesungen: Goldziber ص 224 وما بعدها، 263 وما بعدها. (2) Magie et Religion: Doutte ص 177 وما بعدها (عن علم الحروف. (3) Monuments musul-: Reinaud mans جـ 1، ص 346 وما بعدها، 370 وما بعدها. [ماكدونالد D. B . Macdonald]

+ جفر: يتمتع أهل بيت النبي صلى الله عليه وسلم بإجلال خاص بين الشيعة، ويقوم هذا على أساس الاعتقاد بأن ذرية فاطمة ورثوا بعض صفات النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، ومفهوم الشيعة للنبوة، (انظر Die Person Mu-: : Tor Andrae hammeds in Lehre and Glauben Seiner Gemeinde، ستوكهلم سنة 1918، الفصل السادس) جعل الوحى ينتقل من آدم إلى محمد، ومن محمد إلى العلويين (انظر H. H. Schaeder في Zeischr der Deutsch Morgenl. Gesells، عدد 79، سنة 1925، ص 214 ما بعدها). وكان بنو هاشم- الذي ينتمى اليهم علي بن أبي طالب- قد ظلوا منذ وقت طويل يرون أنهم افضل من بنى أمية، لأن فيهم النبوة. ويروى أن أبا سفيان شاهد، بعد دخوله في الإسلام، جيوش محمد صلى الله عليه وسلم، تتأهب صفوفًا لفتح مكة فقال للعباس عم النبي، وكان يقف إلى جانبه: "لقد أصبح مُلك ابن أخيك عظيما" فقال له العباس: "ويحك! إنها لنبوة! " (الطبري، جـ 3، ص 1633). وفي حديث باطنى أن النبي صلى الله عليه وسلم قال وهو يحتضر لعلى بن أبي طالب أن غسلنى يا عليّ إذا متّ، وكفنى وضعنى على سريرى فأخبرك بما يحدث إلى قيام الساعة. فلما توفى صلى الله عليه وسلم غسله عليّ وكفنه ووضعه على سريره، فأخبره محمد صلى الله عليه وسلم بما يحدث إلى قيام الساعة. (الجَعفْى أو الكتاب المنحول له، وترسم الخعْفى، انظر F. Wuestenfeld: Register. ص 7 و 13، كتاب الهَفْت والأظلة، طبعة أ. تامر، أ. خليفة، بيروت سنة 1960، ص 135؛ انظر فيما يختص بكتاب الجفر المنسوب إلى عليّ، Brockelmann: القسم الأول، ص 75). وهنا تتحدد بوضوح بداية الجفر، الذي كان في الأصل هو عين الحدثان والملاحم. وفي غمرة الصراع المرير الذي خاضه من أجل الخلافة أولاد على- الذين انقسموا على أنفسهم قبل الأوان، وأضعفوا شوكتهم وتعرضوا للاضطهاد الشديد وسقطوا ضحايا له، وبخاصة عام 237 هـ (851 م) أيام

المتوكل- ظهرت كتب باطنية تتسم بالرؤى، أبدعت لدعم آمال المريدين، الذين كانوا على وشك التردى في هوة اليأس، ولإقامة الدليل للخلفاء الحاكمين على أن ما يشعرون به من إجلال شبه دينى، يجب أن يدينوا به لذرية فاطمة بنت النبي صلى الله عليه وسلم. وقد صدرت هذه الكتب في أشكال مختلفة تندرج كلها تحت العنوان الشامل جفر، الذي كثيرًا ما يضاف إلى الاسم جامعة أو الصفة جامع. وهو ذو طبيعة لها صلة بالتنبؤ والعرافة، ويلخص في شكله المتأخر في جدول، يمثل فيه الجفر للقضاء، والجامعة القدر، ويقول حاجى خليفة (جـ 2، ص 603 وما بعدها) في علم الجفر: "وهو عبارة عن العلم الإجمالى بلوح القضاء والقدر المحتوى على كل ما كان وما يكون جزئيًا وكليًا". ويتضمن الجفر العقل الكلى والجامعة نفس الكل؛ ومن ثم فإن الجفر يجنح إلى أن يكون رؤيا للعالم على نطاق خارق وكونى. ويحيد الجفر عن صورته الأصلية التي تتمثل في العلم الباطنى المتسم بالرؤيا الذي يختص به الأئمه الذين كانوا ورثة عليّ وخلفائه ويصبح متمثلا في أصول فنية تتعلق بالعرافة ميسورة للحكماء أيا كان منبتهم، وبخاصة الصوفية "علم الحروف "). ويجب علينا أن نذكر أسماء أربعة من كبار الكتاب العديدين الذين اسهموا في تطوير هذه الأصول، وهم محيي الدين أبو العباس البونى المتوفى عام 622 هـ (1225 م) صاحب كتاب شمس المعارف وهو مصنف يوجد منه ثلاث نسخ، الصغرى والوسطى والكبرى، وقد أعدت النسخة الأخيرة للنشر بالقاهرة عام 1332 - 1334 هـ (1903 - 1906) في أربعة مجلدات. وينبغى لنا أن نذكر أن المصنف الصغير المسمى جفر الإمام علي بن أبي طالب (والدر المنظوم. المنسوب لابن عربي (انظر مخطوطة ليبسك سنة 833، 1، وانظر مخطوطة باريس رقم 2646؛ وحلب- سباث 57، 396) ليس إلا فقرتى 33 و 34 من كتاب شمس المعارف (انظر Eine arab.: Hartmann Apokalyse ص 109 وما بعدها)؛ ومحيى الدين بن عربي المتوفى عام

638 هـ (1240 م): مفتاح الجفر الجامع (مخطوطات في مكتبة إستانبول - حميدية، إسماعيل أفندى، ص 280، وفي باريس رقم 2669، ص 14 إلخ)، وابن طلحة العدوي الراجي (المتوفى عام 652 هـ-1254 م) بالعنوان نفسه أو بعنوان "الدر المنظّم في السر الأعظم". مخطوطات في باريس تحت رقمى 16، 34؛ وفي استانبول، أموجه حسين باشا تحت رقم 348، وسراى أحمد قسم 3 تحت رقم 3507 إلخ)؛ وعبد الرحمن البسطاهى المتوفى عام 858 هـ (1454 م) بالعناوين نفسها (مخطوطات، مكتبة A. S. تحت رقمي 2812 و 2813 ومكتبة الفاتيكان تحت رقم V 1254: انظر نيكولسون Nicholson . في. Journal of the Roy - As Soc، سنة 1899 ص 907). وفي كل هذه الكتب وفي الكثير من غيرها خلط كبير بشأن عمل الجفر الذي يجب أتباعه. وقد أضيفت عناصر أخرى غير متجانسة من صور إلتفكير الخفى، ويجد المرء الخصائص السحرية للحروف الهجائية والأسماء الحسنى وحساب الجمّل ودلالة القيمة العددية لاسم يود المرء أن يحتفظ به سرًّا، وتبديل الحروف في كلمة واحدة لتكوين كلمة أخرى، والتوفيق بين الحروف التي تؤلف اسمًا من أسماء الله الحسنى وحروف الاسم المطلوب (الكسر والبسط)، دابدال حرف في كلمة بحرف آخر وفقا لمنهج الأتابش- at abash (وفق يطابق فيه أول حرف من الحروف الهجائية العبرية الحرف الأخير والحرف الثاني منها الحرف الذي يقع قبل الأخير وهكذا) وتكوين كلمة بوضع الحروف الأولى من كلمة جملة معًا، وبعبارة أخرى كل العمل الذي يستعمل في "القبالة" (انظر. J. G. Histoire de l'ecriture: Fevriet باريس سنة 1948، الملحق، جـ 3، ص 588 - 591). وقد كان لهذه الأنظار القيمة العددية لحرف شأن كبير في التصوف الإسلامي، الذي لم تحظ فيه الحروف التي تتألف منها أسماء الله الحسنى بتوقير خاص فحسب بل حظيت به أيضًا الحروف السبعة التي تخلو منها سورة الفاتحة. وفي الحروفية الإسلامية تقترن روايات أفلاطونية جديدة وقبلانيه بتأملات بعض كبار

الصوفيين لتكون جانبًا لا يستهان به من المعرفة الباطنية تصل إلى درجة من الكتمان بحيث "لا يقف في هذا الكتاب حقيقة إلا المهدي المنتظر خروجه في آخر الزمان" (حاجى خليفة جـ 2، ص 603) وهذا التنوع في العمل يتعقد تعقدلم أكثر في مناهج التصنيف. والواقع أن بعض الكتاب يتبعون الألف باء الطويلة (ألف، باء، تاء، إلخ .. ) في حين يتبع أخرون الأبجد ألف، باء جيم، إلخ). ويطلق على الطريقة الأولى اسم الجفر الكبير ويضم ألف مصدر، ويطلق على الطريقة الثانية اسم الجفر الصغير ولا تضم إلا سبعمائة مصدر. وهناك أيضًا جفر متوسط وعليه مدار الخافية القمرية والشمسية، ويفضل الكتاب هذا الجفر الأخير، ويستخدم بصفة عامة في الأوفاق الطلسمية (حاجى خليفة، المصدر السابق). وإلى جانب هذا الوجه العددى الخفى للحروف التي تضع، بفضل أصولها الفنية والآلية، الجفر في مستوى الزائرجة؟ لا مناص هنا من أن نذكر وجهها التنجيمى. ويقول ابن خلدون (المقدمة، جـ 2، ص 191؛ Ro- senthal، جـ 2، ص 218؛ انظر ص 184؛ Rosenthal، ص 209) أن الشيعة أطلقوا اسم جفر على مصنف في التنبؤات التنجيمية، ألفه يعقوب بن إسحاق الكندى المتوفى بعد عام 256 هـ (870 م)، الذي تحدث عنه، على الأرجح، ابن النديم تحت عنوان "الاستدلال بالكسوفات على الحوادث" (الفهرست، ص 259؛ انظر رسالة في القضاء على الكسوف، مخطوطات مكتبة الإسكوريال، تصنيف الغزيرى Casiri برقم 913، 4؛ AS، رقم 4832 و 27. ومن شاء المزيد من التفصيلات فليطلع على كتاب دى غويه: Memoire Surles Carmathes ليدن سنة 1886، ص 117 وما بعدها). ولم يكن هذا المصنف، الذي يحسب فيه الكندى طوالع أفراد الأسرة العباسية حتى سقوطها وفق الكسوفات، موجودا في عهد ابن خلدون، إذا كان ابن خلدون يرى أنه ضاع مع مكتبة العباسيين التي القى بها هولاكو في نهر دجلة بعد غزوه لبغداد وقتله للمعتصم آخر خليفة عباسى. ومهما يكن من أمر فإن جزءًا

من هذا المصنف قد وصل إلى المغرب فيما يبدو باسم الجفر الصغير، وليس من شك في أنه قد اقتبس ليلائم دولة بنى عبد المؤمن. ويقول الجاحظ فيما نحله (باب العرافة والزجر والفراسة، طبعة- In ostranzev. سانت بطرسبرغ، سنة 1907، ص 4) "وللهند ما ليس لغيرهم من الوهم والتوهم والظن والتخيل والحدس والتركين والترجمة والتنجيم والطب والفراسة والجفر، وهو معرفة أيام السنة وهبوب الرياح وطلوع المنازل للقمر وغروبها. وعليها يعولون في حكمهم ويقولون جفر الرياح وجفر الأمطار وجفر الأنواء؛ والجفر كتاب لهم يجمع أحكام السنة ثم يقسمونها أرباعا على فصول السنة ومنازل القمر، فكل سبع منازل لربع من أرباع السنة يسمونه جفر ويقضون منه على الأمطار والرياح والأسفار والحرب وما أشبه ذاك، ومنهم تعلمت الأكاسرة والفرس سائر العلوم، وعنهم أخذوا، وهم يقتدون لاسيما في الطب والتنجيم والحرب والوهم والعرافة والزجر والفراسة". وآخر وأهم وجه من وجوه الجفر هو الرؤيا المتنبئة، وهذا بالضبط الوجه الأصلي الذي تطور كل التطور من قبل في عهد الأمويين، واتسع نطاقه في عهد العباسيين في صورة كتب التنبؤات المسماة باسم كتب الحدثان (انظر الإشارات الواردة في كتاب دى غويه: Carmathes . ص 115 وما بعدها). وكانت بداية هذه الأفكار كتاب دانيال وكانت مصنفات التنبؤات المنسوبة إلى دانيال تقرأ في مصر عام 61 هـ (= 680 م الطبري، جـ 2، ص 399، وفيما يختص برؤيا دانيال بالعربية انظر الأشارات التي وردت في A. Abe في Stud. Isl، جـ 2 سنة 1954، ص 1127 م) تعليق رقم 2). ويروى محمد عبد الملك الهمذانى المتوفى عام 521 هـ (1127 م) الذي أكمل تاريخ الطبري حتى عام 487 هـ (1095 م، مخطوطه بمكتبة باريس برقم 1469، ورقة رقم 45 ظهر، استشهد بها دى غويه في كتابه Carmathes ص 225 وما بعدها؛ انظر ما نشره أ. ج. كنعان في المشرق،

ص 1955 وما بعدها، انظر ابن خلدون: المقدمة، جـ 2، ص 198، و Rosenthal. ص 227 - 228) أنه كان ببغداد في عهد وزارة أبي جعفر الكرخى، ورّاق يدعى الدانيالى، يعرض كتبًا قديمة منسوبة إلى النبي دانيال، صورت فيها بعض الشخصيات البارزة وذكرت فيها صفاتها. وقد حظى بنجاح كبير مع السادسة (انظر القصة التي أوردها الطبري، جـ 3، ص 496 وما بعدها في حكاية المهدي التي ذكرها ابن خلدون في المقدمة، جـ 2، ص 192، و Ro- . senthal ص 219 - وهي توضح الحيل التي لجأ إليها المزيفون في هذا النوع من الكتب)، وتعرف هذه المصنفات أيضًا باسم الملاحم (انظر المخطوطات الخاصة بالتنجيم بمكتبة برلين تحت أرقام 5903 و 5904، 5912 و 5915؛ والمخطوطتان الأخيرتان منسوبتان إلى دانيال وكذلك في مكتبة إستانبول- بغدادلى وهبى أفندى رقم 2234، وقد انتشرت على نطاق واسع في المغرب؛ وهي مكتوبة شعرا أو نثرًا، وأحيانًا باللهجة الدارجة، وتتناول أحيانًا أحداثًا مقدرا لها أن تقع في داخل المجتمع الإسلامى بصفة عامة، وأحيانا تتناول أحداثًا تتعلق بدولة واحدة بصفة خاصة. وينسب الجانب الأكبر من هذه المصنفات لمؤلفين مشهورين على الرغم من أنه لا يمكن التحقق من صحتها. ويورد ابن خلدون قائمة بملاحم (المقد مة، جـ 2، ص 193 وما بعدها؛ طبعة Rosenthal , ص 220 وما بعدها)، معظمها من أصل مغربى وتتناول بصفة عامة الدولة الحفصية. وفي هذه القاثمة اسمان يستحقان التنويه بصفة خاصة، هما ابن عربي، الذي وردت باسمه في القائمة ملحمة تتردد في عهد ابن خلدون عنوانها صيحة البوم (فيما يختص بهذا المصنف انظر A. Abel، في Arabica - جـ 5، سنة 1958، ص 6، تعليق رقم 3)، والباجَرّبَقى المتوفى عام 724 هـ (1323 م)، الذي تنسب إليه قصيدة عن الأتراك. والباجربقى من القَرَندلية (فيما يختص بالقرندلية، انظر الإشارات الواردة في Suppl: Dozy، جـ 2، ص 340) وأسس فرقة تسمى الباجربقية (ابن خلدون: المقدمة، جـ 2، ص 199 وما بعدها؛ طبعة Rosenthal ص 225، انظر تاج العروس، جـ 6،

ص 283 وتحدث روزنتال Rosenthal عن مصادر أخرى للباجربقى، ص 230). وهناك أيضًا شواهد كثيرة من هذه الملاحم تتردد في مصنفات ابن أبي أصيبعه المتوفى عام 668 هـ (1270 م) والمقريزى المتوفى عام 845 هـ (1442 م؛ انظر دى غويه Carmathes ص 125 وما بعدها). وأخيرًا نرى لزاما علينا أن نذكر حقيقة ترفع من قدر الجفر في عيون الشيعة، تلك هي استخدامه في تفسير روحى وباطنى للقرآن في مقابل التفسير التقليدى اللغوي لأهل السنة، وينسب ابن سعد (جـ 2، ص 101) تفسيرا كهذا لعلي بن أبي طالب. ويقال أن هذا التفسير انتقل من على إلى جعفر الصادق المتوفى عام 148 هـ (763 م) عن طريق عمه زيد بن علي المتوفى عام 122 هـ (740 م)؛ ويقال إن هارون بن سعيد (سعد) العجلي (انظر Brockelmann: : قسم 1، ص 314) قد تلقى هذا التفسير الباطنى من جعفر الصادق. ويقول ابن خلدون بشأن هذا: " .. وأعلم أن كتاب الجفر كان أصله أن هارون ابن سعيد العجلي- وهو رأس الزيدية- كان له كتاب يرويه عن جعفر الصادق، وفيه علم ما سيقع لأهل البيت على العموم، ولبعض الأشخاص منهم على الخصوص. وقع ذلك لجعفر ونظائره من رجالاتهم على طريق الكرامة والكشف الذي يقع لمثلهم من الأولياء. وكان مكتوبًا عند جعفر في جلد ثور صغير، فرواه عنه هارون العَجَلى وكتبه وسماه الجفر باسم الجلد الذي كتب عليه، لأن الجفر في اللغة هو الصغير، وصار هذا الاسم عَلمًا على هذا الكتاب عندهم". وكان في كتاب الجفر تفسير القرآن وما في باطنه من غرائب المعاني مروية عن جعفر الصادق. وهذا الكتاب لم تتصل روايته ولا عرف عينه ... ولو صح السند إلى جعفر الصادق لكان فيه نعم المستند من نفسه أو من رجال قومها، فهم أهل الكرامات وقد صح عنه (جعفر) أنه كان يحذر بعض قرابته بوقائع تكون لهم فتصبح كما قال " (المقدمة، جـ 2، ص 184 - 185، Ro- senthal , ص 209 - 210، وتحمل كتب

كثيرة في التأويل الباطنى والعرافة اسم جعفر الصادق (انظر Brnckelmann: قسم 1 ص 104)، وبخاصة كتاب الجفر (المتحف البريطانى، 426، و 10؛ انظر Zur Pseu-: Steinshcneider depigraph. Literatur ص 71). ويبدو أن أساس هذا التأويل "الروحى، يستند إلى قول عيسى - عليه السلام -: "نحن معاشر الأنبياء نأتيكم بالتنزيل، وأما التأويل فسياتيكم به البارَقْليط الذي سيأتيكم بعدى" (حاجى خليفة، ص 63، وانظر سفر يوحنا، الإصحاح 14، آية 126). المصادر: لتغطية نطاق هذه المصنفات علميًّا نرى لزامًا علينا أن نضع في الاعتبار قوائم الكتب عن الجفر الموجودة في فهارس المخطوطات وبخاصة فهرس آلوارت Ahlwardt، جـ 3، أرقام 4213 - 29؛ وفهرست الكتب العربية المحفوظة في الكتبخانة الخديوية المصرية، جـ 5، ص 333 وما بعدها؛ وتوجد رسائل عدة عن الجفر في المجموعات المختلفة بمكتبة إستانبول. وأهم كتب المراجع هي: (1) Ein arabische: R. Hartmann - Apokalypse aus der Kreuzzugzeit. Ein Bei trag zur Gafr - Literatur في schriften d. Koenigsberger Geisteswiss Kl .. Gelehrten Gesellschaft، برلين سنة 1924 ص 89 - 116 (دراسة لمنتخب من كتاب ابن عربي: محاضرات الأبرار، طبعة القاهرة سنة 1324 هـ = سنة 1906 م، ص 1، 197 وما بعدها، تتمها مخطوطة بمكتبة برلين تحت رقم 4219). وانظر بصفة خاصة ص 108 وما بعدها. (2) Changements -: pol-: A. Abdel itiques et literaiure acpocalyptique dans le monde muslmar، في Stud Isl، جـ 2، سنة 1954، ص 23 - 43؛ الكاتب نفسه: Un hadith sur laprise de Rome dans la tradition eschatologique de! 'Islam في , Arabica جـ 5، سنة 8591، ص 1 - 14. (3) Vor-: L.Goldziher Iesungen ص 422 وما بعدها، ص 362 وما بعدها، ترجمها إلى الفرنسية Arin، باريس سنة 1920.

جلال الدين الرومى

(4) الكاتب نفسه، في Zeitschr.der Deuth. MorgenL Gesells جـ 41 (سنة 7881)، ص 123 - 125 [آدم [ت. فهد T.Fahd] جلال الدين الرومى من فحول شعراء الصوفية في الإسلام؛ ولد في بلخ سنة 604 هـ (1207 م) لأسرة تزعم أن نسبها يرتفع إلى أبي بكر، وقد اصهرت إلى البيت المالك في خوارزم. أخذه أبوه إلى نيسابور عندما بلغ الثالثة من عمره عام 607 هـ (1210 م) وقدمه إلى العطار، وكان هذا الشاعر قد طعن في السن، وتذهب الرواية إلى أن العطار تنبأ له بمستقبل عظيم، وأعطاه مؤلفه "كتاب الأسرار" واضطر أبوه بهاء الدين ولد إلى مغادرة بلخ في ذلك الوقت، لأنه أسخط الوالى محمد قطب خوارزمشاه. وحمل معه ولده الصغير جلال الدين، وزار بغداد ومكة ودمشق وملطية وأرزنجان ولارنده ثم استقر آخر الأمر في قونية حوالي عام 1226 أو 1227 (623 - 625 هـ) إذ وجد الحماية في كنف الأمير علاء الدين قيقباذ السلجوقى. واختير للتدريس في هذه المدينة، وعند وفاته عام 628 هـ (1230 - 1231) خلفه في منصبه جلال الدين، ولم يغادر جلال الدين مدينة قونية إلا لرحلة قصيرة. وكان للقائه الصوفى شمس الدين تبريزى أعظم الأثر في حياته العقلية والأدبية. فقد وفد شمس الدين في تجواله على مدينة قونية، وفيها لقى جلال الدين فأصبح له عليه سلطان عظيم. واعترف جلال الدين الرومى بفضل أستاذه عليه. فأهدى إليه طائفة كبيرة من تواليفه. وانصرف جلال الدين إثر هذه المقابلة عن دراسة العلوم وانقطع للتصوف. وأقام طريقة المولوية (الدراويش الراقصون) وجعل للموسيقى محلا ممتازًا في محافل هذه الطريقة. وتوفى في قونية عام 672 هـ (1273 م) وقبره قائم في التكية التي أنشأها وتمتاز عمارة هذه التكية بالحسن واللطف. فالمسجد مزخرف بالثريات

المنقوشة والمفروشات الثمينة والمطرزات والنقوش الجميلة. ودفن خلفاؤه بالقرب منه ويرأس الطريقة دائمًا واحد من سلالة جلال الدين يعيش في قونية ويطلق عليه اسم جلبى. ويلقب جلال الدين الرومى عادة بلقب مولانا. والمثنوى أهم مصنفات الرومى، وهو ملحمة في ستة كتب تختلط فيها الأساطير والحكايات والدلويحات والتأملات، وقد قصد بها جميعًا إلى تصوير المذاهب الصوفية وتفسيرها. وصرف جلال الدين الرومى أربعين سنة في نظمها. وله أيضًا ديوان شعر ورسالة نثرية عنوانها "فيه ما فيه". وهذه الرسالة غير معروفة في فارس، ولكن يوجد منها عدة نسخ في مكتبات استانبول وجلال الدين شاعر من الطبقة الأولى يتصف بخلال مختلفة أشد الاختلاف: فنحن نلمس في شعره تنوع الأخيلة وأصالتها ونحس فيه الجلال والروعة وسعة العلم وشدة الأسر وعمق الشعور والتفكير. ويجب أن نسلم بأن المثنوى مفكك الأوصال من حيث التأليف، فالقصص تتتابع في غير نظام، والأمثال التي يضربها توحى بتأملات، وهذه توحى بأخرى، وهذه توحى بغيرها. ومن ثم تتخلل الرواية استطرادات طويلة. ويظهر أن هذا الافتقار إلى النظام كان نتيجة الإلهام الشعرى الذي كان يسوق الشاعر أمامه سوقًا ويقفز به قفز، ، فإذا صبر القارئ على ذلك فإنه يأنس في هذا الكتاب لذة ومتعة. ولعل قراءته دفعة واحدة تجهد القارئ، ولكنه إذا عمد إلى فتح هذه الملحمة الكبيرة عرضًا وقرأ منها بضع صفحات فلا شك أنه يتأثر بها تأثرًا بالغًا. وجلال الدين الفيلسوف أقل ابتكارًا من جلال الدين الشاعر، فتعاليمه هي تعاليم الصوفية، وقد عبر عنها في أسلوب يتأجج حماسة، ولكنه لم ينهج في عرضها نهجًا ما، فكانت سَورة الشعر تشتط بالفكرة أحيانًا وإذ شئنا أن نقيم هذه الفلسفة فلا بد لنا أن نجمع عناصرها المبعثرة في ثنايا الكتاب وأن نخرج منها بطائفة من أصولها.

وفي فلسفة جلال الدين الرومى كثير من آراء الأفلاطونية الجديدة كما هي الحال عند غيره من كتاب المتصوفة. وقد عبر عن بعضها الآخر في جرأة متناهية فلا يلتمس له من أسباب غفرانها إلا سبب واحد وهو الصياغة الشعرية هي التي دفعته إليها. وثمة فقرة أخرى مشهورة فيها ضرب من التناسخ: "أموت وأنا حجر ثم أغدو نبتًا، وأموت وأنا ثبت ثم أرفع إلى مرتبة الحيوان. وأموت وأنا حيوان ثم أبعث إنسانًا ... وأموت وأنا إنسان ثم أعود إلى الحياة ملاكًا ... بل سأشرف على الملاك فأغدو شيئًا لم تره عين إنسان، ثم أستحيل بعد ذلك عدما، عدما". ثم فقرة يتجلى فيها القول بوحدة الوجود، وحد الشاعر فيها بين نمْسه وبين الطبيعة بأسرها. المصادر: (1) المثنوى: النص مع ترجمه شعرية تركية بقلم سليمان نحيفى، بولاق سنة 1268 هـ. (2) المثنوى: مع شرحه باللغة التركية للأنقروى، في ستة مجلدات. المطبعة العامرة سنة 1289 هـ (3) Mesnewi oder Dop-: G.Rosen pelverse des Scheich Mewlana Dschelal ed-Din Rumi، لبيسك سنة 1849، ترجمة الكتاب الأول. (4) ترجمة الكتاب الأول بقلم Sir James Redhouse، لندن سنة 1881. (5) ترجمة مختصرة للملحمة كلها بقلم E.H.Whinfreld، لندن 1887 و 1898. (6) Auswahl aus: Von Rosenzweig den Divanen des grossten mystischen Dichters Persienc فينا سنة 1838. (7) Aus dem Diwan (1819): Ruckert Ges . Werke, herausgeg Von Laistmer جـ 3، ص 246 - 258. (8) Blutensammlung: Tholuck ص 53 - 191. (9) Moise et le Chevrier, apologue persan ترجمة في. Baudry في Mogasin Pittoresque سنة 1857، ص 242. (10) The Masnavi الكتاب الثاني بقلم E.H. Wilson لندن سنة 1901، في مجلدين الأول الترجمة والثاني شروح.

(11) مثنوى الأطفال، وهو مجلد يضم مختارات من المثنوى عليها صور، طبعت في فارس عام 1309 هـ. (12) A. History of: E.G.Browne Persia. جـ 2، ص 515 وما بعدها. (13) Geschichte der Per- P. Horn sischen Litteratur، لبيسك سنة 1901، ص 161 - 168. (14) Gazali: Carra de Vaux باريس سنة 1902، ص 291 - 306. (15) Koniah, la ville: Clement Huart des Derviches Tourneurs. شمس الدين تبريزى. [كارّاداه فو B. Carra de Vaux] + جلال الدين رومى بن بهاء الدين سلطان العلماء ولد بن حسين بن أحمد خطيبى المعروف بلقب مولانا: شاعر فارسى ومؤسس طريقة الدراويش المولوية التي نسبت إليه، ولد في ربيع الأول سنة 604 هـ (30 سبتمبر سنة 1207) ببلخ، وتوفى في 5 جمادى الآخرة سنة 672 هـ (1273 م) بقونية. والأسباب التي قيلت بخلاف ذلك عن تاريخ مولده ليست صحيحة (عبد الباقي كولبيكارلى: مولانا جلال الدين الطبعة الثالثة ص 44 الكاتب نفسه مولانا شمس تبريزى إيله التمش إيكى ياشنده بولشدى في شرقيات مجموعة سى، جـ 3، ص 153 - 161 بريازى أوزرينه في تاريخ جغرافيا دنيا سى، جـ 2/ 12 , سنة 1959، ص 468) وكان أبوه الذي بقيت مواعظه وطبعت (معارف مجموعة مواعظ وسخنان سلطان العلماء بهاء الدين محمد ابن حسين خطيبى بلخى مشهور ببهاء ولد، طبعة بديع الزمان فروزانفر، طهران سنة 1333 هـ) واعظا في بلخ. أما التوكيدات بأن شجرة نسب أسرته ترد إلى أبي بكر وأن أمه كانت ابنة خوارزمشاه علاء الدين محمد أفلاكى، جـ 1، ص 8 - 9) فلا تثبت للتمحيص الدقيق (ب. فروزا نفر: مولانا جلال الدين، طهران سنة 1315 هـ، ص 7؛ على نقى شريعتمدارى: نقد متن مثنوى في يغما، جـ 12، سنة هـ، ص 164، أحمد أفلاكى: عارف لرنك منقبة لرى، ترجمة تحسين يازيجى، أنقرة سنة 1953، جـ 1، أوك سوز، ص 44).

وجاء في المراجع الخاصة بالطبقات أن بهاء الدين ترك بلخ لنزاع قام بينه وبين خوارزمشاه علاء الدين محمد وفخر الدين الرازي المتوفى سنة 606 هـ (1209 - 1210 م) الذي كان خوارزمشاه يشمله برعايته، فلما بلغ ابنه جلال الدين خمس سنوات (أفلاكى، طبعة يازيجى، جـ 1، ص 161) سنة 609 هـ (1212 - 1213) هاجر بهاء الدين إلى المغرب. والحق أن مواعظ بهاء الدين تشمل حملات على خوارزمشاه وعلى المتكلم الذي ذكرناه أنفًا. على أن يستدل من هذا الكتاب المعهود في المواعظ على أن بهاء الدين كان في وخش بين عامي 600 و 607 هـ (1203 - 1211 م) وفي سمرقند سنة 609 هـ (1212 - 1213 م)؛ انظر معارف مجموعه، طبعة فروزانفر، المقدمة، ص 37، فيه ما فيه، طبعة فروزانفر نفر، ص 173). علي أنه لا شك في أن بهاء الدين عاد من سمرقند إلى بلخ، ذلك أن المراجع تذكر أن هجرته تمت من هناك. والقول بأن هذه الهجرة وقعت سنة 609 هـ (1212 - 1213 م) هو على آية حال تاريخ مبكر جدًّا (Isl، جـ 26، ص 117 وما بعدها). ذلك أنه إذا أخذنا برواية أفلاكى التي تقول إنه لم يبلغ ملطية إلا سنة 614 هـ (1217 م) فإن المرء قد يذهب إلى أنه هاجر سنة 614 هـ (1217 م) أو في السنة التي قبلها. ولا يمكن أن نجزم: هل كانت مشاحنته مع خوارزمشاه ترتبط. بموقف خوارزمشاه العدائى حيال خليفة بغداد، على أن ذلك أمر محتمل. وفي سنة 616 هـ (1219 م) كان بهاء الدين في سيواس، وقضى أربع سنوات أو نحوها في آقشهر بالقرب من أرزنجان، ثم شخص إلى لارندة. والراجح أن ذلك كان سنة 619 هـ (1222 م) وظل بها سبع سنوات. وفي لارندة قبر أم مولانا: مؤمنة خاتون (عزمى أوجى أو غلى: قره مان ده مادر مولانا جامى وتربه سى في قونيه در كيسى، جـ 5، رقم 5، وزوّج بهاء الدين ابنه في لارندة لجوهر خاتون بنت شرف الدين لالا. وفي سنة 626 هـ (1228 م) نزحت الأسرة مستجيبة لرجاء الأمير السلجوقى علاء الدين كيقباذ إلى قونيه

حيث توفى بهاء الدين في 18 ربيع الثاني سنة 628 هـ (1321 م؛ أفلاكى، جـ 1، ص 32، 56). وبعد وفاته بسنة قدم إلى قونية مريده القديم السيد برهان الدين محقق لزيارة شيخه القديم فوجد أن المنية أدركته. وأصبح جلال الدين مريدًا لسيد برهان الدين حتى توفى برهان الدين بعد ذلك بتسع سنوات. على أن برهان الدين قد رجع إلى قيصرى وتوفى فيها بعد ذلك بمدة، والراجح أن ذلك كان سنة 637 هـ (1239 - 1240 م)، ويقوم قبره في هذا البلد، ويقول أفلاكى أن جلال الدين شخص إلى حلب ودمشق بعد دخول السيد ليكمل دراسته. ومن المظنون أن برهان الدين قد جعله يدرك أن أباه كان إلى جانب معرفته بعلم الظاهر يعلم علما لا يدرك بالدرس وإنما يدرك بالعلم الباطنى. ولما توفى برهان الدين ظل جلال الدين وحيدا خمس سنوات، وفي 26 جمادى الآخرة سنة 642 هـ (1244 م) قدم الدرويش المتجول شمس الدين محمد تبريزى إلى قونية ونزل بخان السكرية. ولقيه جلال الدين وتحدث معه، وسأله شمس الدين عن معنى قولة من أقوال بايزيد البسطامى فأجابه جلال الدين. ويقول أفلاكى أن جلال الدين كان قد لقى شمس الدين من قبل مرة في دمشق (فروزا نفر؛ مولانا ص 65 - 66). وأيا كان الأمر فإن ظهور شمس الدين تبريزى كان تحولا حاسما في حياة مولانا جلال الدين. وقد هام جلال الدين حبًا بشمس الدين على طريقة الصوفية ودعاه إلى بيته. وسوف يحق لنا أن نذكر شيئًا عن شخصية شمس الدين العجيبة حين تنشر "مقالاته". وقد جرى هذا الشيخ صلى أن يلبس قلنسوة سوداء (كلاه) وقد نعت بلقب "برنده " الطيار لأنه كان قضى حياته قلقا دائم التجوال. صحيح أن أقواله في الكلام كانت هي الأقوال السائدة في زمانه، كما يتبين من مقالاته، إلا أنه سعى إلى أن يبعد مولانا جلال الدين عن دراسة الكتب. ويبدو لنا من مقالاته أنه كان على شيء من البلادة في خلقه. وقد سمت المصادر شمس الدين "سلطان العاشقين، ، على أن سلطان ولد ابن مولانا جلال الدين الذي كان يعرف شمسًا حق المعرفة ويدرك الصلة بين

والده وبين شمس قد أبدع في "ابتدا نامه " نظرية تقول أن ثمة طبقة أخرى هي "العاشقون الواصلون" (عاشقان واصل) إلى جانب "الأولياء الكاملين" (أولياء كامل) وأسمى من ذلك مقام "المعشوق". ولم يكن أحد قد سمع شيئًا عن هذا المقام، وقد بلغه شمس. وقد بين شمس لمولانا جلال الدين طريق الحب الصوفى هذا، ولم يجد مولانا بدًا من أن يعود إلى معرفة كل شيء منه، وهذا الحب بين مولانا وشمس الدين قد جعل جلال الدين شاعرا ولكن ذلك جعله يهمل مريديه ولا يعني إلا بشمس وسخط المريدون وقالوا إنهم أهم من هذا الدرويش الأجنبي المجهول، بل يقال إنهم هددوا حياة شمس. ومن ثم هرب شمس في 21 شوال سنة 645 م (11 مارس سنة 1246) إلى دمشق. ولكن المريدين لم يبلغوا أربهم، وتحير جلال الدين أشد الحيرة، وبعث ابنه سلطان ولد إلى دمشق. ولم يستطع شمس أن يقاوم توسلات سلطان ولد الشفوية ولا توسلات جلال الدين الشعرية المكتوبة وعاد ماشيًا مع سلطان ولد إلى قونية. على أن المريدين لم يلبثوا أن عادوا إلى الهمس وعانوا في سبيل الإبعاد بين شمس مولانا جلال الدين. ويقال أن شمسًا أعلن أنه سوف يختفى الآن إلى الأبد ولن يستطيع أن يعثر عليه بعد أحد. وفي 5 شعبان سنة 645 م (5 ديسمبرسنة 1247 م) قتل شمس بالاشتراك مع علاء الدين أخي سلطان ولد، أو بتحريضه، وألقى جثمانه في بئر، ثم تبين بعد أنه دفن على يد سلطان ولد. والظاهر أن ناووسه قد كشف عنه في الإصلاحات الأخيرة التي أجريت على المقبرة بقونية. (أ. كوليمارلى: مولانا جلال الدين، الطبعة الثالثة، ص 83 ومن المفهوم ألا يذكر سلطان ولد شيئًا عن قتل شمس في "ابتدانامه " ذلك أنه أراد أن يتجنب ذيوع هذه الفضيحة الأسرية. ومن الواضح أن وفاة شمس قد حجبت عن مولانا، ذلك أنه ذهب إلى دمشق مرتين ليبحث عنه. وقد وصف سلطان ولد حالته النفسية في أبيات مؤثرة (ولدنامه، ص 56 - 57) فقال إنه قد غلبت عليه صفات الشاعر أكثر وأكثر، وانقطع إلى الإنصات للموسيقى و" السماع حتى لقد أحس ابنه إحساسًا

قويًّا بأنه قد جاوز في ذلك حد الاعتدال، وشعر بأن شمسا المفقود مائل في نفسه. وفي معظم غزلياته لم يعد لقبه المستعار (تخلص) باسمه بل باسم محبوبه الصوفى. على أن شمسًا له خلفاء حقيقون، ففي سنة 647 هـ (1249 م) أعلن مولانا أن شمسًا قد تقمص له في شخص مريد من شخص مريديه هو صلاح الدين زركوب القونيوى؛ وقد أقام هذا الحدّاد- الذي كان أميًا وإن كان يتميز بلطف شخصيته وجمالها- خلفا (خلف) أي أنه جعله أسمى درجة من المريدين الآخرين، وأحس مولانا برغبته اعتزال وظيفة الشيخ والواعظ. ووجد المريدون أن شمس الدين التبريزى، كان أرحم من ذلك الحداد الأمى التلميذ في الصنعة القادم من قونية الذي عرفوه منذ طفولته. وبلغ الأمر أن دبرت المؤامرات لقتله ثم انفضح أمرها. ولاحظ المريدون أن مولانا هدد بتركهم كلية فسألوه العفو نادمين. ونستطيع أن نذهب إلى أن موقف الولاء الذي وقفه سلطان ولد نفسه وشخصية صلاح الدين المتواضعة الرضية قد ساعدا على التغلب على هذه الأزمة الثانية. وظل صلاح الدين عشر سنوات يشغل وظيفة النائب والخليفة ثم أدركه المرض وتوفى في غرة محرم سنة 657 هـ (29 ديسمبر سنة 1258 م) كما يستدل من نقش على ناووسه (أ: كولبيكارلى: مولانا دان صونره مولويلك، ص 355). وكان خليفته جلبى حسام الدين حسن الذي قدمت أسرته من أرمية، هو الملهم بالمثنوى. وكان والد حسام الدين شيخ الأخية في قونية والأقليم المحيط بها، ولذلك سمى أخي تورك. عاش حسام الدين مع مولانا عشر سنوات حتى توفى مولانا في 6 جمادى الآخرة سنة 672 (18 ديسمبر سنة 1273 م)، ومن ثم فإن مبايعته شيخًا كانت بلاشك حوالي سنة 622 هـ (1263 - 1264 م)، ولا ريب أنه كانت هناك فترة خمس سنوات بين وفاة سلفه وتوليه هو المشيخة (ويجب وفقًا لهذا تصحيح ما جاء في. Isl، جـ 26، ص 124 - 125). ولما توفى مولانا حسام الدين عرض منصب الخليفة على سلطان ولد ابن شيخه، إلا أن سلطان ولد أبي.

وتوفى حسام الدين سنة 683 هـ 1283 م). وهنالك قبل سلطان ولد لقب الشيخ نزولا على إلحاح الناس، وظل يشغل المشيخة حتى وفاته في 10 رجب سنة 712 هـ (1312 م) وأعقبه أولو عارف جلبى المتوفى سنة 719 هـ (1319) وخلفه أخوه عابد جيلى ثم خلفه أخوه واجد جلبى المتوفى سنة 742 هـ (1341 - 1342 م). وثمة ثبت بهؤلاء الجلبية أورده أ. كوليمارلى (مولانا دان صونره مولويلك، ص 152 - 153؛ وتحسين يازيجى في ترجمة كتاب "مناقب العارفين"، جـ 2، ص 62 - 66 من الأوكسوز). والتاريخ الحق لهذه الطريقة تبدأ بسلطان ولد، فهو الذي أنشا الفروع الأولى للطريقة، وساعدها على أن تحظى باحترام أكبر. وكان يطلق على كل تابع من أتباع الطريقة من قبل وفي حياة مولانا اسم مولوى أفلاكى، جـ 1، ص 1، 334)، وكان هؤلاء الأتباع يختارون أول الأمر بين أرباب الصنعة الذين يرتكبون جرمًا (أفلاكى، جـ 1، ص 151). وكان قوام الشعائر الدينية السماع والذكر، وهو بلا شك أمر شائع بين الطرق الأخرى، ولكنه لا يبلغ فيها ما بلغه عند المولوية من شأن بالغ الخطر. وحفل الذكر في ثوبه المنتظم الجليل الذي جرت به الحال بعد ذلك قد استحدثه أولًا، كما أثبت كولييكارلى: يير عادل جلبى المتوفى سنة 864 هـ (1460 م؛ انظر كتاب مولانا دان صو نره مولويلك، ص 99 - 100) أما عن هذا الحفل فانظر: Der Re-: H. Ritter igen der tanzenden Derwische في Zeitschr. fwar vergleichende Musikwisensch، جـ 1؛ أ. كولييكارلى: مولانا دان صونره، ص 370 - 389 ك ومولوى آيينلرى (إستانبول قونسرفا توارى نثشرياتى، تورك كلاسيكلر يندن، 6 - 15 مجلد) سنة 1933 - 1939 الذي نشره إستانبول موزيق قونسرفاتوار. ولم تدرس بعد دراسة مستوعبة تقوى مولانا وفكره. وأى أمرئ يتصدى لذلك الدرس يجب عليه ألا ينزلق إلى التعويل كثيرا على شرّاح المثنوى وكذلك فإن ديوان مولانا لم يصبح ميسورًا في طبعة نقدية إلى الآن، ومن ثم فإن دراسته ممكن أن تبدأ

حقا. ويقول أ. كولبيكارلى، وهو نفسه درويش مولوى سابق، إن المولوية لا يعدون طريقتهم طريقة صوفية بالمعنى الضيق. ويجنح كولبيكارلى إلى أن يربط هذه الطريقة بحركة الملامتية التي انبعثت من خراسان. بل إن المرء يدرك من قراءة مواعظ والد مولانا جلال الدين بسرور ممدوح فيها يذكره "بطيبة القلوب " عند القلندرية الذين يرتبطون بالملامتية (انظر Ritter في Oriens جـ 8، ص 360؛ جـ 10، ص 15). وقد عاش بعض الجلبية معيشة تشبه معيشة دراويش القلندرية مثل أولو عارف جلبى، ولم كثر منه أخوه عابد جلبى والديوانه (أي المجنون) محمد جلبى الذي استخدم في نشر الطريقة (أ. كولبيكارلى: مولانا دان صو نره، ص 101 - 122). على أن هذا- بطبيعة الحال- لا يثبت شيئًا يخص مولانا نفسه. ويظهر مولانا رجلا يحب الناس جميعًا، أبعد ما يكون عن التعصب، عاطفيا شديد العاطفة، ونستطيع أن نحكم من قصائد الحب التي يخطئها الحصر في الديوان أنه كان يسهل إثارته، ويجنح إلى أن يفرغ ثورته في الذكر. أما مسألة هل أراؤه الدينية فيها شيء من الأصالة إلى جانب التقوى الصوفية العامة المأثورة عن زمانه فأمر يستبين من تحليل آثاره وهي: (1) الديوان: ويشمل غزليات ورباعيات؛ وثمة أشعار رومية وتركية أيضًا فيها، ويدل وجودها على صلة كانت بينه وبين طوائف من العامة كما يدل كذلك على صلته بعناصر غير إسلامية من سكان قونية؛ وكان يوقع أشعاره (تخلص) باسم "خاموش". على أن هذا اللقب كان يستبدل به في معظم الأحيان اسم "شمس تبريز". وفي بعض غزلياته كان يظهر أيضًا اسم صلاح الدين توقيعًا له (تخلص). وقد حل محل بعض الانطباعات والطبعات السابقة طبعة جيدة قام بها بديع الزمان فروزانفر باسم "كليات شمس يا ديوان كبير، مشتمل بر قصائد وغزليات ومُقطَعَّات فارسى وعربى وترجيعات وملمعات أزكفتار مولانا جلال الدين محمد مشهور بامولوى"، طهران سنة 1336 وما بعدها، وقد ظهر من هذه الطبعة حتى الآن ثلاثة مجلدات. وهناك ترجمة

تركية كاملة بقلم عبد الباقي كولييكارلى عنوانها "مولانا جلال الدين كبير"، إستانبول سنة 1957 وما بعدها، وقد ظهر من هذه الترجمة حتى الآن ثلاثة مجلدات. وهناك مختارات وترجمات أقدم من ذلك نذكر منها ما لا يزال له أهمية: Se- R. A Nicholson -lected poems from the Divani Shamsi Ta - brizi edited and translated with an intro duction, notes and appendices, كمبرج سنة 1898؛ The Quat-: S. Bogdanov -rains of Jalalu-ddin Rumi and two hither to unknown في JASB manusripts سنة 1935، جـ 1، ص 65 - 80. (2) "مثنوى معنوى": وهو كتاب في الشعر التعليمى من المزدوج، في ستة دفاتر (ومن المظنون أن الدفتو السابع الذي اكتشفه رسوخى إسماعيل دده مزيف). والقصيدة الطويلة قد ألهمها إياه حسام الدين جلبى الذي اقترح على مولانا أن ينظم شيئًا من قبيل المثنويين الدينيين لسنائى والعطار ومن المقول أن مولانا قد جذب على الفور من عمامته الثمانية عشر بيتا المشهورة من المقدمة مكتوبة بالفعل، أما الباقي فقد أملاه على حسام الدين. ولا نعرف تاريخ بدايته في نظم هذا الأثر، وكل ما نعرفه أنه توقف عن المنظم بين الدفتر الأول والدفتر الثاني سنتين، وكان سبب هذا التوقف وفاة زوجة حسام الدين. وبدأ جلال الدين الدفتر الثاني سنة 622 هـ (1236 - 1264 م) كما قال هو نفسه (جـ 2، ص 7). وكان مولانا يملى أشعاره كلما هبط عليه الإلهام، وهو يذكر أو في الحمام أو واقفًا أو جالسًا أحيانًا، أو في الليل وأحيانا في الصباح؛ وهنالك يقرأ حسام ما كتب قراءة مستوعبة ويجرى عليه التصويبات اللازمة. وكانت كل أشعار المثنوى تنظم بلا أي قيد ودون أي تفكير في خطة محكمة. فالأفكار تتوارد بالتداعى الحر والحكايات المتناثرة في التضاعيف تنقطع في كثير من الأحيان ثم تكمل بعد ذلك بكثير (انظر عن أسلوب جلال الدين في المثنوى طبعة نيكولسون، ص 8 - 13، ومقدمة ترجمة كولييكارلى) أما الطبعة القديمة المأثورة فهي طبعة نيكونسون (R. A Nicholson: The Mathnawi of Jelalu'ddin Rumi, edited from the oldest manuscripts, available with critical notes, translations

and commentary، لندن سنة 1924 - 1940، مجموعة كب التذكارية، جـ 6، ص 1 - 8) أما آخر ترجمة تركية فهي: مولانا، مثنوى، ولد إيزبوداق طرفندن ترجمة إديلمش، عبد الباقي كولبيكالى طرفندن مختلف شرح لرله قارشيلاشدريلمش وأثره، برأجيلمه علاوة إيدلمشدر، إستانبول سنة 1942 وما بعدها. وأما عن الترجمات الأوروبية قبل نيكلسون، فانظر ترجمته، جـ 2، ص 15؛ وانظر عن الترجمات الأوردية: Catalogue of the library of India Office جـ 2، 4، الكتب الفارسية إعداد A.J.Arberry، لندن سنة 1937، ص 310 - 304، وخير ما نعرف من شروح وترجمات تركية قديمة: أنقرة لي إسماعيل رسوخى: فاتح الأبيات، إستانبول سنة 1289 هـ , في ستة مجلدات، وبورسلى إسماعيل حقى: روح المثنوى (وهو شرح على جزء واحد من الدفتر الأول) إستانبول سنة 1287 هـ؛ صارى عبد الله أفندى (شرح على الدفتر الأول) إستانبول سنة 1288 هـ، في خمسة مجلدات؛ ترجمة منظومة بقلم نحيفى، القاهرة سنة 1268 هـ؛ عابدين باشا، إستانبول، سنة 1887 - 1888، في ستة مجلدات. أما عن الشروح والترجمات التي صنعت وطبعت في ايران والهند، وعن أقدم الطبعات الشرقية، فانظر نيكلسون، مقدمة جـ 1 ص 16 - 18، جـ 7، المقدمة، ص 11 - 12، والفهرس المذكور آنفا لأربرى، ص 310 - 304، وانظر عن طبعة طهران التي قام بها علاء الدين: على نقى شريعتمدارى في نقد متن مثنوى في يغما، جـ 12، 1338 وانظر عن مصادر القصص الواردة في المثنوى: بديع الزمان فروزانفز: مأخذ قصص وتمثيلات مثنوى، طهران سنة 1333 هـ Orines) جـ 8، ص 356 - 358)؛ وأنظر عن الأحاديث التي استشهد بها المثنوى: الكاتب نفسه: أحاديث مثنوى مشتمل برمواردكى مولانا درمثنوى أز أحاديث إستفادة كرده آست باذكر وجوه روايت ومآخذ آنها، طهران، سنة 1334. (3) "فيه ما فيه": هي مجموعة أقوال مولانا (وقد أخذ العنوان من بيت لابن العربي، انظر The: R.A Nicholson

Cen- , s Table Talk of Jalalu' ddin Rumi tenary Suppl . to the J.A.S سنة 1924 وص 1 - 8 وانظر طبعة بديع الزمان فروزانفر، طهران سنة 1330 هـ وانظر الترجمة التركية: مولانا جلال الدين: فيه ما فيه، جويرن تحليلنى يايان آجيقلاماسنى حاضر لايان عبد الباقي كولبيكارلى، إستانبول سنة 1959. (4) "مواعظ مجالس سبعه" مولانا نكث وأوكودودور دوزلتن أحمد رمزى آق يورك، مترجمى ريزه لي حسن أفندى أو غلى، إستانبول سنة 1937. (5) "مكتوبات مولانانك مكتوبلرى، دوزلتن أحمد رمزى آق يورك". إستانبول سنة 1937؛ وانظر أيضًا شرف الدين يالتقايا في توركيات مجموعه سى، سنة 1939 م جـ 6، ص 323 - 345؛ فؤاد كوبريلى في بلتن، سنة 1943، جـ 7، ص 416. المصادر: (1) Philologika XI. Maw-: H. Ritter s lana Ghalal addin Rumi sein Rreis في Isl جـ 26، سنة 1942 (حياته ومصادر سيرته، ومخطوطات آثاره هو وآثار أبيه وشمس تبريزى). (2) وأهم مراجع سيرته: سلطان ولد: ابتداناهه، نشرها جلال همائى بعنوان ولد نامه مثنوى ولدى باتصحيح ومقدمه، طهران سنة 1315 هـ (3) فريدون بن أحمد سباه سالار: رسالة سباه سالار؛ وآخر طبعة هي: شمس الدين أحمد الأفلاكى العارفى: مناقب العارفين، طبعة تحسين يازيجى، جـ 1، أنقرة سنة 1959 (تورك تاريخ قورومى باينلرندن) الترجمات: (4) Les sainst des der-: Cl. Huart visches Tourneurs .. Recits traduist du persan et annotes في مجلدين، باريس سنة 1918 و 1922 (وهذا الكتاب لا يعتمد عليه). (5) تحسين يازيجى: أحمد أفلاكى، عارفلرنك منقبه لرى (مناقب العارفين) في مجلدين، انقرة سنة 1953، 1954 (دنيا أدبياتندان ترجمه لر، شرق (سلام كلاسيكلرى: (26). (6) وانظر عن أهمية أثر جلال الدين من حيث هو مرجع تاريخي. CI De la valeur historique des me-: Huart

moires des devuisches tourneurs في Jour. As، سنة 1922، 19، 308 - 317؛ (7) فؤاد كوبريلى في بلتّن سنة 1943، ص 422 وما بعدها. الصفات: (8) بديع الزمان فروزانفر: مولانا جلال الدين محمد مشهور بمولدُى، طهران سنة 1315 - 1317 هـ (9) H.Ritter: مقاله عن جلال الدين في إسلام أنسيكلوييدياسى (عن الأوصاف الأخرى له انظر: مولانا عبد المقتد Catalogue of the Arabic and Per- in the Oriental Public li sian manuscipts brary of Bankzpore , كلكتة سنة 1908، جـ 1، ص 63). (10) قونية خلق أوى قولتوردكيسي، مولانا أوزل صاييسى، إستانبول سنة 1943. (11) عبد الباقي كولبيكارلى: مولانا جلال الدين حياتى، فلسفة سى، عصر لرى عصر لريندن سجمه لر، الطبعة الثالثة، إستانبول سنة 1959. (12) الكاتب نفسه: مولانا دان صونره مولويلك، إستانبول سنة 1953. (13) الكاتب نفسه قونيه دامولانا دركاهينك أرشيوى في إستانبول أونيفرسته سى إقتصاد فاكولته سى مجموعة سى، جـ 17، ص 1 - 4، 130 - 153. أما عن معنى الأبيات الثمانية عشر من مقدمة المثنوى فانظر. (14) أحمد آتش: مثنوى نك أون سكيز بيتينك معنى سه في فؤاد كويريلى أرمغانى، إستانبول سنة 1953، ص 37 - 50. (15) وانظر عن أبيات مولانا بالتركية: مجدود منصور أوغلى: Calaaddin Runa Tuerkische verse في Ural Altaische Jahrabuecher جـ 24، سنة 1952، ص 106 - 115. (16) الكاتب نفسه: مولانا جلال الدين رومى ده توركجه ببيت وعباره لر في تورك ديلى أرشد رمالرى يلليغى، في بلتّن سنة 1954، ص 207 - 220. (17) وانظر عن الأبيات الرومية لمولانا سلطان ولد. P. Burguilere et R Quelques vers grecs du Mlle: Mantran

siecle en caracteres arabes Byzantion جـ 22، سنة 1952، ص 63 - 80. خورشيد [ريتر H. Ritter] (2) ليس من اليسير أن نلخص تلخيصًا منهجيًا المعالم الرئيسية في فكر جلال الدين، لم يكن الرجل فيلسوفا (ورد في آثاره في كثير من الأحيان حملات على خواء الفلسفة العقلية الصرف)، وقد زعم أنه ليس شاعرًا ينهج نهج القدماء (وهو يجاهر في الديوان وفي المثنوى بكراهيته للأوزان والقوافى والصناعة الشعرية) ولكنه كان فوق كل شيء عاشقًا لله يعبر عن مشاعره على نحو شعرى متحرر عارم، فانشأ بذلك أسلوبا فريدا في الأدب الفارسى بأسره. وقد أمكن من الناحية التاريخية تتبع آثار الفكر الدينى والسياسى للغزالى وابن عربي وسنائى والعطار فيه. وريما بولغ في أهمية أثر ابن عربي فيه، والبيان التالي يلم بأوجز ما يمكن النزعات الرئيسية في فكر جلال الدين. والشواهد من المثنوى أخذناها من ترجمة نيكلسون المذكورة في المصادر: الله: يظهر أن التعالى المطلق لله لم يتصوره جلال الدين من حيث المكان والعقل فحسب بل من حيث الأخلاق. فالله هو القيمة المطلقة والخير والشر منتسبان إليه وهما رهن مشيئته (جـ 2، ص 2617). والحقيقة موكلة بعالم العدم، والوهم والوجود، والجوارح والألوان (جـ 2، ص 3092 - 3097) والله فوق العدم والوجود. وهو يصنع في العدم الذي هو مكان صنعه (جـ 2 ص 688 - 690؛ جـ 2، ص 760 - 762؛ جـ 4، ص 2341 - 2383) وبهذا المعنى يصعب التحدث عن وحدة حقيقية للوجود عند جلال الدين. ومهما يكن من شيء فإن السببية أمر غريب كلية عن اتجاه فكره. الخلق: يظهر أن جلال الدين يقبل فكرة الأشعرى القائلة بعدم اتصال الزمان والخلق فالله يخلق ويهلك الكل في آنات من الزمن غير متصلة (جـ 1، ص 1140 - 1148) وهو يخلق الأشياء بأن يهمس كلمات ساحرة في آذانها وهي بعد نائمة في عالم العدم (جـ 1، ص 1447 - 1455)

العالم: العالم غير الإنسانى شيء خلقه الله تمهيدا لخلق الإنسان. والطبيعة لمحة من الله: فكل شجرة تنبت في التربة الداكنة مادة فروعها نحو الشمس هي رمز لتحرر الروح من المادة جـ 1، ص 1335 - 1336، 1342 - 1348). على أن الخلق كان متطورا. ويلم جلال الدين في فقرة هامة (جـ 5، ص 3637) بنظرية التطور الغامض (يجب ألا نخطئ فنقول إن هذا التطور هو تطور علمي دارونى). وظهور الإنسان (الذي يظل إنسانا حتى في مراحل تطوره الأولى) من مملكة الحيوان خطوة أولى تدل على رحلات أخرى إلى عالمى الملائكة والألوهية. الإنسان: ليس الإنسان مجرد مركب من الجسم والروح، ذلك أن المركب الإنسانى مكون من جسم، وهو الجزء الظاهر من الإنسان، وروح أعمق (روح وباليونانية. بسيكى) وعقل أكبر عمقًا من ذلك ثم "روح وحي " وهي أعمق من الجميع، ولا توجد إلا في الأولياء والأنبياء (جـ 2، ص 3253 وما بعدها). وعلم الإنسان الروحى عند جلال الدين لا يقبل أن يبلغ كل إنسان بلا تمييز اسمى مراتب القداسة، فالأولياء والأنبياء "مختلفون " عن الناس العاديين. ويبين جلال الدين في فقرة هامة جدا الفائدة النفعية للانحناء توقيرا للأشخاص المقدسين، فهي الطريقة الوحيدة للخروج عن كبرياء واستعلاء الإنسان الذي يعاود دائمًا (جـ 2، ص 811 وما بعدها). والله يتحدث على لسان "رجل الله"، فالنبي أو الإنسان المقدس هو الآية الظاهرة على وحدة الله، وهو فوق المقاييس الإنسانية المألوفة (جـ 1، ص 225 - 527). الأخلاق: وجلال الدين أبعد ما يكون عن لغة المفكرين الدينيين "الأحرار" المحدثين، فشعائر العبادة الظاهرة ملزمة للجميع: والسبب الذي يسوقه لذلك هو أيضًا مثل للصفة الإسلامية القائمة على المنفعة: فالشعائر الظاهرة نافعة مثل الهدايا التي يقدمها الحبيب لمحبوبه، ذلك أنه إذا كان الحب روحيا خالصًا فلم إذن خلق الله العالم المادى؟ (جـ 1، ص وما بعدها). أما مسألة الحرية والقدر فهو يلاحظ بالفعل أن ثمة فارقًا كبيرًا بين "صنع "

الله، أي فعله المستمر كل لحظة، وبين نتيجة صنعه أي "مصنوعه" وبين "القضاء" "والمقضى". فالمرء يجب عليه أن يحب "صنع" الله لا "مصنوعه " كما يفعل عبدة الأصنام (جـ 3، ص 1360 - 1373) المرء إذا كانت عيناه الروحيتان يقظتان، يدرك في الوقت نفسه أن الله هو الذي يسيره ويحركه (جـ 1، ص 598 وما بعدها) وأنه حر تمامًا، حرية تعلو بما لا يقاس على الحريات الصغيرة التي للإنسان العادى (جـ 1 ص 936 - 939). وبلوغ هذه الحرية العميقة عند الله يقتضي بذل الجهد والعمل (كوشش؛ انظرجـ 1، ص 1074 - 1077). والأمثلة الكاملة على هذه الحرية العليا هي الأولياء والأنبياء (جـ 1، ص 635 - 637). الحياة بعد الموت: والقرب من الله في العوالم الأخرى لا يحسه جلال الدين على أنه فناء حقيقى للإنسان في الله فلا يبقى منه شيء. فالمجازات التي يستعملها للتعبير عن الفناء في فقرة هامة من المثنوى (جـ 3، ص 3669 وما بعدها) هي على سبيل المثال كما يأتي: لهيب الشمعة في وجود الشمس (على أن الشمعة تبقى مع ذلك "إذا وضعت قطنا عليها، فالقطن تأتى عليه الشرارات ") أو الأيّل في حضرة الأسد، أو ما يضربه في غير ذلك من المواضع من مثل الحديد المحمر في النار، حين يتخذ الحديد خصائص النار دون أن يفقد جوهره الذاتى. وفي هذه الحالة يمكن أن يكون نارًا كما يكون حديدًا فالروح بالقرب من الله تصبح شيئًا "تعصف بمشيئته العواصف وتفيض الأنهار وتسير الكواكب بحكمته كما يشاء الباري" (جـ 3، ص 1885 ما بعدها). ويحكى جلال الدين في فقرة أخرى عن محب مات حين بلغ حضرة محبوبه تعالى و "طار الطائر" أي روحه، من جسده، ذلك أن الله من صفاته أنه إذا أقبل لم يبق منك شعرة واحدة" (جـ 3، ص 4616، 4621) ويالها من فكرة مشجعة لدى مؤمن بوحدة الوجود! على أن جلال الدين على استعداد دائما لأن يفاجئنا بقلب المشهد. وذلك أن الخاتمة الحقيقية للقصة تروى في بعض الأبيات بعد ذلك بعنوان: "كيف دلّل المحبوب الحبيب

الغائب عن حواسه حتى يعود إليها" (جـ 3، ص 4677 وما بعدها). ويذهب جلال الدين إلى حد التسليم بوجود عنصر من النشاط في العالم الآخر بحيث أن المرتبة العليا في حياة الروح لا تكون "هي التحقق بل الشوق غير المحدود بعد التحقق". - وثمة سر خفى يكمن هنا في حقيقة أن موسى خرج ليجرى صوب خضر ... وهذا الرحاب الرباني هو الساحة التي لا تحدها حدود أترك مقعد الشرف وراءك، فإن الطريق هو مقعد الشرف" (جـ 3، ص 1957 وما بعدها). أسلوب جلال الدين الرومى: يحكم أسلوب غزليات جلال الدين في الديوان أن الكثير منها قد تغنى به الشاعر نفسه أو قصد به أن يغنى وثمة رواية جد مشهورة تظهر لنا جلال الدين يرتجل الأغانى الشعرية وهو يذكر بلطف حول عمود في مدرسته، وهناك رواية أخرى تخبرنا كيف وجد جلال الدين واحدا من مريديه ورفاقه المحبوبين، ونعنى به الحداد صلاح الدين زركوب الذي ذكرناه آنفا، يستمع مفتونا في طريق للوقع الموزون لضربات مطرقته. وإحساسه القوى بالايقاع لا يقترن دائما بانتباه مساو للأحكام الصارمة للشعر الفارسى القديم الكمّي. وما أكثر ما شكا من التفاعيل ("مفتعلن مفتعلن مفتعلن قللتنى قتلتنى! ")، ونحن نجد في ديوانه ومثنويه في أكثر من بيت مخالفات شديدة للقواعد العروضية. ونستطيع أن نميز في ديوانه أسلوبا "غنائيًا" وأسلوبا "تعليميا". وكثيرا ما نجده في بعض غزلياته يبدأ بالأسلوب الغنائى (إيقاع قوى وايقاع مزدوج إلخ) ثم ينتقل ببطء إلى الأسلوب التعليمى والعكس بالعكس. ويمكننا أن نميز ثلاثة أساليب في المثنوى الذي هو حديث منفرد متصل ينجذب فيه المتحدث كثيرًا بكلمة لم ومجموع من الكلمات العارضة ثم ينتقل إلى موضوعات ونوادر ونوادر فرعية متجددة دائما أبدا: الأسلوب "القصصى" الخالص. على أن الذي يحدث في نهاية القصة أو أثناءها، أن تدخل التعليقات في أسلوب تعليمى. والظاهر أن الناظم هنا وهناك، في متن

القصة أو في التعليق عليها، يغشاه ذهول فيحمله على استخدام أسلوبه الذي قوامه الوجد وهنالك يقرض بعضا من خير أبيات المثنوى. ويتميز كل من الأسلوب القصصى والأسلوب التعليمي ببساطة وعامية عجيبتين تكادان تكونان شيئًا فريدًا في الأدب الفارسى لذلك العهد. وتتغلغل عناصر اللغة العامية أحيانًا حتى في لغة الغزليات والأسلوب الوجدى للمثنوى الأكثر من ذلك رهافة ولطفا. وبين أيدينا بعض أبيات لجلال الدين تشمل كلمات قليلة وحملا من اللغة العامية اليونانية وقد امتاز اسلوب جلال الدين بسمات ذاتية قوية ومن ثم عز في الواقع عن التقليد، ولكنه يوضع بحق في مكان رفيع عند الفرس المحدثين (حتى أولئك الذين لا يوافقون تمام الموافقة على الآراء الصوفية) وربما كان قد أثر اثرًا معينا على حركة تبسيط الأدب الفارسى وتجديده، للك الحركة التي بدأت في القرن الماضي. المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة: في سيرته (1) أفلاكى: مناقب العارفين، وقد ترجم جزء منه في مقدمة كتاب ; The Mes-: 7.W Redhouse -newi ... of Mevlana . Jelalu 'd - Din Mu - hammed er - Rumi- Book the first ... trans lated and the poetry versified لندن سنة 1881، ص 1 - 135. (2) بديع الزمان فروزانفر: رسالة تحقيق أحوال وزندكانى مولانا جلال الدين محمد، طهران سنة 1315 هـ الطبعة الثانية، سنة 1333 وثمة كتب كتبت عن جلال الدين: (3) Persierns Mystikes: G. Richter Dschelhl-eddin Rumi برسلاو سنة 1933. (4) The Met-: Khalifa Abdul Hakim aphysics of Rumi لاهور من غير تاريخ. (5) Rumi poet and: R.A. Nicholson Mystic طبعة A. J. Arberry بلندن سنة 1950. (6) The Life and: Afzal iqbal thought of Rumi لاهور سنة 1956. خورشيد [أبوسانى A. Bausani]

جلد

جلد استعمال الجلد (جلد، أديم) مادة للكتابة معروف مشهور في الشرق الأدنى، وقد كان يستخدم من قبل في الدولة الوسطى؛ وكانت المخطوطات الجلدية معروفة من إمبراطورية مرو والنوبة إلى جنوبي مصر، ومن فلسطين إلى بلاد فارس، وفي بلاد فارس كان "الباسلكاى دفتراي". أي المحفوظات الملكية من المخطوطات الجلدية، معروفة لدى قطسياس Ctesias (في ديودور الصقلى، جـ 2، ص 32؛ انظر مادة دفتر) ولما غزا الفرس مصر مدة قصيرة في مستهل القرن السابع الميلادي ظلوا يكتبون فيها على الجلد يشهد بذلك قطع الجلد التي عثر عليها في مصر وحفظت في عدة مجموعات أوربية. ولما غزا الفرس جنوبي بلاد العرب بعيد سنة 570 شجعوا تشجيعًا صناعة الجلد هناك. وقد اشتهر جلد جنوبي بلاد العرب مادة للكتابة على قدر خاص من اللطف والنعومة. على أن الجلد كان معروفًا في اليمن مادة للكتابة حتى قبل الاحتلال الفارسى لليمن. وقد كتبت الشهادة بالدين التي سلمها حميرى لجد النبي صلى الله عليه وسلم عبد المطلب بن هاشم على قطعة من الجلد، وكانت هذه الشهادة محفوظة في خزانة الخليفه المأمون. ومن ثم يتبين لنا أن الجلد كان معروفًا عند العرب حتى قبل الإسلام. وقد استشهد شعراء مثل المرقش الأكبر ولبيد بوقائع تؤيد ذلك، بل أن العرب كانوا يعرفون كيف يلونون الجلد باللون الأصفر مستعملين في ذلك الزعفران، ثم اهتدوا من بعد في الكوفة إلى طريقة في تحسين معالجة الجلود ذلك بأنهم استبدلوا بالجير (الذي يجعل الجلود شديدة الجفاف) البلح حتى أصبحت الجلود التي يصنعونها ناعمة. وقد رويت لنا عدة حالات أمر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] فيها بالكتابة على الجلد وقد حذا حذوه خلفاؤه الراشدون، ونذكر بخاصة الخليفة عثمان الذي احتفظ بنسخة من القرآن كتبت على جلد نعامة وهي محفوظة في مكتبة عارف حكمت

بالمدينة (انظر Zeitscher. d Deutsch Morg. Gesells جـ 90، سنة 1956، ص 102). وكان الجلد أيام الأمويين يستعمل لدى العرب مادة للكتابة مثال ذلك أن الشاعر ذا الرمة المتوفى سنة 117 هـ (735 - 736 م) يذكر هذا في قصيدة من قصائده (الأغانى، جـ 15، ص 111). وقد اكتشفت سنة 1932 رسالة كتبها على الجلد بالعربية الحاكم دوَشْتى الصغدى إلى الوالى الجراح بن عبد الله حوالي عام 100 هـ (719، Among Arabic Man- I Yu. Krachkovsky uscripts ليدن سنة 1953، ص 142) وهذه الوثيقة لم تكن القطعة الوحيدة، ذلك أن مجموعة كتب محمد بن الحسين الذي ذكرها الفهرست لابن النديم (ص 40، 54) كانت تشمل أيضًا قطعًا من الجلد وورقًا وأوراق بردى. وقد حفظت عدة وثائق من الجلد في مجموعات مختلفة من أوراق البردى، وأقدم قطعة وهي شهادة تتعلق بهدية مولد تاريخها سنة 233 هـ (874 م، محفوظة في دار الكتب المصرية في القاهرة، الفهرس، التاريخ، رقم 1871 م) وأحدثها وتاريخها سنة 722 هـ محفوظة في متحف الدولة ببرلين. ويجب علينا أن نذكر بصفة خاصة المخطوطات القرآنية المكتوبة على جلود الوعول، وهي التي يشير إليها البيرونى في كتابه "تاريخ الهند" (ص 81). وثمة نوع خاص من الجلد هو الرق (جلد، ورق، قرطاس، رَق، رِق) وهو نوع مرقق من جلود الأغنام والماعز والعجول، وكان هذا النوع معروفا في جزيرة العرب من قبل في القرن الخامس الميلادي، ذلك أن الشاعر الحميرى قُدَم بن قادم يذكره في قصيدته، ويتحدث لبيد أيضًا عن "طِرْس ناطق". وطرس معناها الرق يمحى منه المتن الأصلي ثم يكتب ثانية. ومثل هذا الطرس الذي يحمل قطعة من الكتاب المقدس تاريخها القرن الخامس الميلادي في جانب ومتنًا شرعيًا عربيًّا من القرن الأول الهجرى (السابع الميلادي) يتخلل النص اللاتينى على الجانب الآخر، محفوظ في فلورنسة، وأمثال هذه الطروس التي تمحى منها

الكتابة الأصلية، ويكتب عليها مرة أخرى لا تزال بعد نادرة. وقد استعمل الرق، هو ومواد أخرى، في كتابة أجزاء من الوحى، وقد وجدت مثل هذه القطع بين أثار النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، واستعمال الرق في كتابة الكتب المقدسة كان من خصائص العبريين وكان رق قراطيس التوراه معروفًا حق المعرفة لدى العرب (البكرى، المعجم، جـ 2، ص 511 الذي يستشهد ببيت لجرير المتوفى عام 110 هـ الموافق 728 م) وقد استعمل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أيضًا الرق في بضعة مناسبات، وقد ذكر الرق والقرطاس في القرآن (سورة الأنعام، الآيتان 7 و 91؛ سورة الطور، الآية 3). ومجموعة من القرآن التي جمعها زيد بن ثابت، يقال أيضًا إنها كتبت على الرق (A.Sernger: Das Leben und die Lehre des Muhammad جـ 3، ص 40) وفي العصر الأموى كانوا يؤثرون في الشام الكتابة على الرق وعلى ورق البردى. أما في مصر فإن الرق كان يستخدم بصفة خاصة في كتابة نسخ القرآن، وكذلك كان الحال أيضًا في البلاد الإسلامية الأخرى، ولكن كان قلما يستخدم في النصوص الدنيوية. وفي شمال إفريقية زودنا مخزن بمسجد سيدى عقبة في القيروان ببضع مئات من المخطوطات الأدبية المكتوبة على الرق. أما في العراق فإن الرق كان سائدا في الدواوين حتى استبدل به الورق الفضل بن يحيى بن خالد البرمكى. وثمة نوع خاص نفيس من الرق كان يصنع من جلود الغزال. وهذا النوع من الرق كان كثير التكليف، ومع ذلك فقد ذكر عدة مرات في أوراق البردى وكذلك في المتون الخاصة بالسحر. وتضم دار الكتب المصرية عدة مخطوطات من القرآن كتبت على رق الغزال (انظر فهرست الكتب العربية المحفوظة بالكتبخانة الخديوية، جـ 1، القاهرة، سنة 1892 - 1893، ص 2) وفي مصر لم يكن للرق المصنوع من جلود الأغنام والماعز والعجول إلا شأن ضئيل جدا بالنسبة لأوراق البردى، وأقدم وثيقة من الرق فيما نعلم تاريخها سنة 168 هـ (784 م) وهي جزء من مجموعة القنصل الألمانى السابق

"جلاب"

تاوضروس محارب في الأقصر. وثمة نوع من الرق نفيس بخاصة لونه أرجوانى، وهو معروف حق المعرفة من المخطوطات التي ترجع إلى صدر العصور الوسطى اللاتينية. وقد احتوت مجموعة مارتن F. Martin على ورق جميل أزرق اللون عليه كتابة كوفية باذخة من الذهب وكان في الأصل ينتسب إلى مخطوط للقرآن من مسجد مشهد (ببلاد فارس). المصادر: (1) Corpus papyrorum: A. Grohmann Raeniri Archiducis Austriae المجموعة الثالثة من Aeabica جـ 1، فينا سنة 1924، ص 51 - 58. (2) From the World of Arabic Papyri الجمعية الملكية للدراسات التاريخية، القاهرة سنة 1952 ص 44 - 49، 237. (3) Einfuehrung und Chrestomathie Zur arabischen papyruskunde جـ 1، براغ سنة 1954 Monografie Archivu: Orientalinho جـ 13، ص 71 - 72. خورشيد [كرومان A. Grohmann] " جلاب" وفي لهجة جلابة أو جلابية: رداء خارجى يليس في بعض أنحاء المغرب، وهو فضفاض رخيّ له غطاء للراس وذراعان قصيرتان، ويصنع الجلاب من قطعة من القماش لها أربعة أضلع طولها يفوق عرضها بكثير، ويخاط الضلعان القصيران معا فيصير القماش أسطوانة واسعة، ثم تخاط أيضًا الفتحة العليا ما عدا منفذا في الوسط للرأس والرقبة. وتشق من الجانبين فتحتان للذراعين. وإذا لبس الرداء امتدت الحياكة التي تصل الضلعين القصيرين بعضهما ببعض أسفل الصدر وفي وسطه. أما الحياكة التي تسد نهايتى الجزء الأعلى من الرداء فتمتد على طول الكتفين والجزء الأعلى من الذراعين، ويخرج الراس والعنق من الفتحة التي في كل جانب من الرداء. وقد يترك الساعدان عاريين إذا لم تخط الذراعان قصيرتان بجانب الفتحتين المخصصتين للذراعين. وهاتان الذراعان قصيرتان جدًّا، وعند الحافة السفلى لكل منهما فتحة (نيفك) للكوع وأخرى عند الحافة

العليا يخرج منها مقدم الذراع العارى إذا دعت الحاجة إلى ذلك كما في حال الوضوء. ويصنع الجلاب إما من قماش وطنى، وإما من أقمشة أوربية وذلك في المدن الغنية. والقماش الوطنى يصنع من الصوف، وقلما يصنع من القطن المخلوط بالصوف. ولم يحدث هذا إلا منذ عهد قريب جدًّا. وتصنع هذه الأقمشة بألوان مختلفة في جهات متعددة: حمراء، وسمراء، وسوداء، وبيضاء لا شارة فيها، وإما رقطاء أو مخططة. والأقمشة الأوربية سميكة زرقاء بلون البحر غالبًا أو سوداء أو رمادية داكنة. والجلاب المصنوع من القماش الوطنى قطعة واحدة من القماش بحسب المقاس المطلوب، ولا يضاف إليها غطاء الرأس، وإنما يتألف هذا الغطاء من قطعة القماش معزولة، جوانبها مطوية معا خلف الحياكة، أما غطاء الرأس في الجلاب المصنوع من القماش الأوربى فيفصل على حدة ويلبس، وتغطى المواضع المخيطة من الجلاب بغدائر أو تزركش بعذبات أو عقد أو وريدات، ويختلف تفصيل الجلاب وشكله وغطاء الرأس والزركشة المحلى بها ونوع غزله وحياكته وبطانته اختلافًا كبيرًا في شتى البلاد. ويطلق على هذا الرداء اسم جلاب (جلابة أو جلابية) في معظم أنحاء مراكش وفي غربي الجزائر، كما يستعمل في أنحاء أخرى من المغرب كما في جنوبي الجزائر وفي مزاب، ولكنه يسمى هناك باسم آخر، وكلمة جلابية تطلق بين مسلمي الأندلس على رداء لا نعرف شكله ولا أوجه استعماله. ونجد في مصر كلمة مساوية في النطق لكلمة جلابية، ولكن بالجيم غير المعطشة، وهي تدل على رداء يختلف تمام الاختلاف عن جلاب المغرب، ولسنا نعرف أصل كلمة جلاب على التحقيق. ويرى دوزى Dozy أن كلمة جلابية هي الصيغة الأصلية، وأن كلمة جلّاب وجلّابة تحريف لها. ويذكر أن معناها في الأصل رداء الجلّاب أي بائع الرقيق. وهذا الرأى لا يجد ما يؤيده في فقه اللغة على ما يظهر. والقريب إلى الاحتمال أن كلمة جلّاب لها صلة

جماعة

بالكلمة العربية "جلباب" أي الرداء الخارجى، وليس من المستغرب أن يسقط حرف الباء من هذه الكلمة ذات الأصل الدخيل (انظر Neue: Noeldeke - Beitraege zur Semitiscen Sprach wisenschafi، ص 53). وقد استعملت هذه الكلمة أيضًا خارج بلاد المغرب، بالصيغ الحديثة لكلمة جلباب فمثلا نجد في لهجة عمان كلمة جلّاب بمعنى القناع. المصادر: (1) Dischonnair detaille des: Dozy noms des vetements chez les Arabes 122، وما بعدها. (2) الكاتب نفسه: الملحق، جـ 1، ص 204، 215، وبه مصادر عدة. (3) The Moors: Budget Meakin ص 58 وما بعدها، 59 وبها صورة. (4) Le Maroc inconnu: Moulieras , جـ 2، ص 16. (5) Archives Marocaines، جـ 17، ص 122. (6) La population musulmane: Bel de Tlemcen، لوحة 19، شكل 17. (7) Les Industries et: Bel et Recard le travail de la lame d Temcen [مارسيه W. Marcais] جماعة ومعناها اللغوي الاجتماع، وهي تدل في المفهوم الدينى عند المسلمين على "جماعة المؤمنين" ومن ثم معناها الأشيع: "الجماعة الإسلامية". وهي بهذا تكاد ترادف كلمة "أمة" على أنه يجب التفريق بين المصطلحين. والمصطلح "أمة" قرآنى، ويستعمل بالجمع "أمم"، وقد اكتسب مدلوله الدينى بخاصة في العهد المديني (انظر على سبيل المثال ما ورد في القرآن عن "أمة"؛ وأمم سورة الأعراف، الأيات 34، 38، 159، 164، 181). ويستعمل أيضًا المصطلح "حزب الله" في مناسبتين (سورة المائدة، الآية 56؛ سورة المجادلة، الآية 22)، على أنه مع

كون الجذم ج م ع شائع الاستعمال كل الشيوع فإن كلمة "جماعة" لا تدخل في مفردات الكتاب الكريم، على أنها لم تلبث أن ظهرت مثلًا في "الوثائق " الديبلوماسية التي نقلها ابن سعد ونسبها إلى النبي صلى الله عليه وسلم. فقد أرسل النبي صلى الله عليه وسلم رسالة إلى صاحب البحرين يقول فيها: "ولتدخلن في الجماعة"، وقد قدر لهذا المصطلح أن يصبح عامًا في السّنة. وسنقتصر على حديثين صحيحين شائعين رواهما ابن عباس: "من فارق الجماعة شبرا خلع ربقة الإسلام من عنقه " "ومن فارق الجماعة مات ميتة جاهلية" (تر جمة H.Laoust). وكثيرا ما تترجم كلمتا أمة وجماعة في اللغات الأوربية بكلمة واحدة هي " Community " والواقع أن الكُتاب المسلمين لم يجدوا صعوبة في استخدام إحداهما بدل الأخرى (ويستعمل الحديث المشهور "لا تجتمع أمتى على ضلالة" كلمة أمة؛ انظر - Wen Handbook - sinck، 148) . وإذا غضضنا النظر عن الاشتقاق، فإن المرء ليرغب في التفريق بينهما، فالأمة هي الجماعة من حيث هي تكوّن أمة على أساس دينى فقهى، أما الجماعة فهي مجموع المؤمنين توحّد بينهم عقيدة مشتركة. وكل من المصطلحين يفصح عما يفصح عنه الآخر من "الرغبة في العيش معا" (L. Massignon) وهو أمر من خصائص الإسلام طبقا لشريعة في السلوك قررها القرآن للحياة الدنيا والحياة الآخرة. ولكن رأس الأمة هو خير ما يشار إليه في دراسة البناء المثالى لهذه الجماعة كما حكمت به السياسة الشرعية، في حين أن المصطلح "جماعة" يركز انتباهنا على الرابطة التي تصوغ من طائفة من الأشخاص جماعة من المؤمنين. وقد نضيف إلى ذلك أن "الأمة" في الاصطلاح الإسلامي الشائع بل في الإحساس العام الواقعى، هي التي تعبر أولًا وبأقوى أسلوب عن قيم الموحدة والتضامن. وقد أصبحت كلمة جماعة بما تضمنته من معنى عقائدى تحمل مدلولها الاصطلاحى الدينى، وهذه

الجماعة من المؤمنين توحد بينها عقيدة ومن ثم فهي تقابل هؤلاء الذين "يخرجون، والذين "يبتدعون" وإن كان هؤلاء لم يتركوا رسميًا الأمة القائمة على هذا الأساس) وهي تجعل عين "الجملة" أي غالبية المسلمين في مقابل الفرق التي "اعتزلت" ويقول الفُضَيل إن يد الله مع الجماعة وإن الله لا ينظر إلى أهل البدع. وأشيع تعبير مستعمل يتضمن المدلول العقائدى هو "أهل السنة والجماعة"، وفي هذا الصدد يكون السند المتكافئ هو الحديث النبوى وجماعة المؤمنين (انظر - L. Veccia Va glieri في Studi Orientalisici in onore di Giorgio Levi Della Vide، جـ 2 ص 573 وما بعدها). و "أهل الحل والعقد" هم من وجهة نظر مختلفة اختلافا يسيرا عن ذلك يساوون في الحجية الأحاديث والجماعة. فهم ممثلو "الأمة" من حيث هم يعبرون عن "الإجماع". والجماعة والإجماع كلمتان من جذم واحد، ويمكن أن يقال إن الإجماع هو اتفاق الجماعة: والحديثان اللذان رواهما ابن عباس وذكرناهما آنفًا، وكذلك الحديث الخاص بالأمة هي من النصوص القدسية التي قررت الإجماع. والحق إن مدى ماتتضمنه الجماعة قد أصبح مرتبطًا ارتباطًا وثيقا بالمفهوم المقرر للإجماع ونحن نجد في تطور الفكر الحنبلي التزامًا خاصًّا جدًّا بالجماعة، وكان مدلول الجماعة هو السابقون إلى الإسلام دون سواهم. ومن السمات البارزة للعقيدة الحنبلية أن الإجماع الوحيد الذي له قيمة هو إجماع الصحابة. وقد عرّف البربهارى من حنابلة القرنين الثالث والرابع الهجريين (التاسع والعاشر الميلاديين) الجماعة بأنها "الدين العتيق " الذي نستطيع به أن نفهم شعائر الصحابة وعقائدهم وعاداتهم في عصر الخلفاء الراشدين الثلاثة الأولين (أبو الحسين الفرّاء طبقات الحنابلة، جـ 2، ص 32 - 33؛ فيما نقله عنه Ibn batta: H.Laoust ص 19، تعليق 1)، على أنه إذا كانت الجماعة بمعناها الدقيق الذي لا يحيد هي جماعة الصحابة، فإنه يبقى لنا من ذلك أنه كل مسلم ملزم خلال القرون

بأن يتبع الجماعة ويعمل بما تقول. و "لزوم الجماعة" واجب على المؤمن شدد عليه الحنابلة في دأب وإصرار (انظر مثلًا ابن بَطة: الإبانة، 5/ 10) وتأسيسًا على ذلك يبقى المؤمنون على "جماعة الدين العتيق " خالدين خلال العصور وفي كل حقبة يدخل في الجماعة أولئك المسلمون الذين يلتزمون الحديث كل الالتزام، وقد وصفهم ابن حنبل في العقيدة الأولى فقال إنهم "أهل السنة والجماعة والأثر" وبذلك جمع الاصطلاحين الأولين: "أثر النبي" [- صلى الله عليه وسلم -] والصحابة (انظر Jbn Batta: H. Laoust ص 11، تعليق 1). وقد قدر لمصطلح "أهل الحديث" أن يصبح مرادفا مقاربا في المعنى حتى ظهر اصطلاح "أهل الحق" الذي نزع من بعد إلى سيادة المصطلحات الأخرى. وقد ظل مجرى العقيدة الحنبلية أمينا لهذه الفكرة عن الجماعة ترتكز على عقيدة أهل الدين العتيق من حيث العقيدة الوثيقة دون سواها وشاهد على ذلك أن ابن تيميه يتحدث عن الأمة والجماعة، وقد شدد على وجوب أن يتبع "أهل السنة والجماعة" "آثار النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في باطنهم كما في ظاهرهم وأن يتبعوا على هذا النحو سبل الصحابة (الواسطية ص 34؛ انظر H. Laoust: كتابه المذكور، ص 10 التعليق). وهذا الاستمساك بالجماعة عند الحنبلية الذي ينطوى على التوقير قد وصل بهم أخر الأمر على نحو من التقديس الباطنى، إلى حد أنهم تمثلوا المؤمنين الذين التفوا حول النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في العهد المديني، وأصبح هذا الدين العتيق يتبعه كل جيل من المؤمنين حتى قيام الساعة. ولا يصدق هذا على غيرهم من المذاهب، وشاهد ذلك أن الاجماع بقدر ما كان مدلوله (عند المذهب الشافعي مثلًا) يفهم منه أنه إجماع الفقهاء الذين يعيشون في جيل معين، ويصبح "المصدر" الرابع (متميزا عن السنة) للشريعة الإسلامية، فإن الجماعة فقدت ارتباطها التاريخي الدقيق بالسنين الأولى للإسلام. فنحن نجد الطبري (فيما نقله عنه رشيد رضا: الخلافة، ص 14) قد أنكر الاجماع إذا اقتصر

على جماعة الصحابة، وهو يقول إن "لزوم الجماعة" يجب أن يحدد دون الرجوع إلى وقت بعينه، بأنه أن تطيع الجماعة الإسلامية ولى الأمر الذي اختارته بنفسها، وكل من نكث بعهده مع ولى الأمر وجب أن يترك الجماعة. والفعل الذي استعمل في هذا الصدد وهو أن تطيع ولى الأمر يثير فكرة "الرجل الذي يتولى السلطة" ويجب أن نفهم من ذلك أنه يشير إلى "الإمام، وهو مرشد الجماعة وقائدها. ومن ثم وجب أن تعرف الجماعة لا بالإشارة إلى المسلمين الأولين دون سواهم، بل بالإشارة إلى كل إمام شرعي بايعته الجماعة. ومن ثم أصبحت الجماعة تبعًا لهذه النظرة حقيقة واقعية أكثر منها قيمة عقائدية في جوهرها، وهنالك جنح الأمر إلى أن تحل محلها كلمة أمة. وهذا ملحوظ كل الملاحظة في علم الكلام. وعلى الرغم من احترام أبي الحسن الأشعرى الأكيد لابن حنبل، فقد قيض له أن يقدم عقيدتيه المشهورتين في كتابيه الإبانة ومقالات الإسلاميين في ثوب بسيط هو إجماع أهل السنة، ولا نجد عنده فكرة "الجماعة" ماثلة إلا في مسألة واحدة هي شفاعة النبي صلى الله عليه وسلم لأصحاب الكبائر في الجماعة، ومع ذلك فقد استعمل هنا كلمة أمة (مقالات الاسلاميين، جـ 1، ص 322). وكذلك الأمر في "اللمع " سواء كانت المسألة مسألة نظرة المعتزلة (ذمت أو خولفت) أو إجماع من حيث هو أساس الإجماع، فإن الذي ظهر في هذا المقام دائما هو كلمة أمة. ولم يكن من مهمة علم الكلام أن يفرد فصلًا للجماعة. أما من حيث الكتب التي تتناول "الفقه العام" فهي تنظر إلى "الإمامة" أو "الخلافة" من حيث ظروف السلطة، ولا تعنى بتحليل العناصر التي تتكون منها الجماعة. وقد أصبح الاصطلاح "أمة" شيئًا فشيئًا هو الذي احتوى الغيرة الجماعية للمؤمنين. ومع ذلك فإن اصطلاح "الجماعة" بمفهومه الدال على وحدة العقيدة لم يختف تمامًا من مفردات المصطلحات، فنحن نجده في مواضع مختلفة من كتب كثيرة، وهذا أيضًا هو الذي في كتب الأيام المعاصرة لنا. وهو يرد

عرضا في كتاب "ظهر الإسلام" (ص 199) فيما نقله عن المسعودى. وقد احتفظت الصفة جماعى بهذا المدلول. ولما كتب ابن عساكر في القرن السادس الهجرى (الثاني عشر الميلادي) ترجمته للأشعرى التي التزم فيها الدفاع عنه، كان غرضه أن يصفه بالسنى الجماعي الحديثى، ويستطيع المرء أن يتبين في هذه الصفات الصيغة التي مروها الحنابلة. ويجب أيضًا أن نفهم كلمة "جماعى" على أنها تدل على نصير العقيدة الصادقة لأهل الدين القديم. ويبقى أن نذكر أن الأشاعرة يقولون عن أنفسهم بعامة أنهم "أهل السنة "الحق" وكلمة الحق تذكرنا بكل دقة بالمفهوم الاصطلاحى لكلمة جماعة، ولكن مع مدلولات أخرى، وهذا نستطيع أن نتبينه في يسر. وصفوة القول أن الجماعة، إذا فهمت بأنها الاتحاد الحق للمسلمين، تنزع هنا إلى ترك المجال لاصطلاح الأمة، . وإذا أخذت على اعتبار أنها تدل على وحدة العقائد الصحيحة فإنه تستبدل بها استبدالا مناسبا كلمة "الحق". أما عن العهد المعاصر فإننا يجب أن نذكر حركة الإصلاح للسلفية، التي استجابت بصفة عامة لمؤثرات الفكر الحنبلي، ومن ثم فإن من المنتظر أن يرجع منهجهم إلى الجماعة. والواقع، وهذا منطقى جدًّا، أن رشيد رضا في تحليله لفكرة "الإجماع، يبحث في كتابه "الخلافة" معنى الجماعة". ولكنه لم يتردد في أن يتوسع في المعنى الدقيق الذي حدده لها الحنابلة، فوافق من فوره على تعريف الطبري الذي ذكرناه أنفا وهو يجعل الجماعة هم "أهل الحل والعقد" في كل زمان، وهو يستعمل في الفقرة نفسها كلمة "أمة" بمدلول قريب لا باس به ولكنه غير مطابق بحال. وعنده أن الجماعة هي تلك الطائفة كلها من أولئك الذين يقبضون على زمام الأمور والذين يجب اتباعهم إذا اتفقوا (إجماع). والأمة هي المعرضة بالاضطرابات للانقسام. ومن ثم فإن خير ما يتبع المرء في سلوكه (حديث حذيفة ابن اليمان) هو أن يبقى مخلصا للجماعة وإمامها. ثم إن عنوان الفصل الذي عقده رشيد رضا عن سلطة الأمة

ومعنى كلمة جماعة له مغزى في هذا الصدد. ونخرج من هذا بأن الإجماع في المفهوم السلفى يمكن أن يقال في شأنه بأن الناس الذين تتكون منهم الجماعة هم أولئك المسلمون الذين يوثق في دينهم وصدقهم، ومن ثم فهم الذين يتابعون السير في الطريق القويم الذي سار عليه السلف ولهم الحق في تزكية الإمام الأعظم ومبايعته باسم الجميع، وهذا الإمام هو القائد الحق المنتخب للأمة جميعًا. والجماعة لا يكون لها وزنها الكامل إلا إذا اتحدت مع إمامها. ويصدق هذا على المعنى الأكثر ضيقًا ومحلية للكلمة. فكل جمع من المسلمين اجتمعوا لأداء الصلاة فهم جماعة. وهذا التعريف يناسب مناسبة جلية صلاة فريضة الظهر جماعة يوم الجمعة. وهذا اليوم هو من ثم يوم الاجتماع الأمثل. والجامع هو الذي يجمع المؤمنين لأداء هذه الفريضة. وهذا يصدق أيضًا على الأعياد المقررة. وفي ضوء هذه الصلة بصلوات الجماعة يتحدث الأشعرى عن عقيدتيه فيذكر الجماعة بالمفرد في مقالات الإسلاميين (جـ 1، ص 323) ويذكرها بالجمع في الإبانة (ص 12). وهذه "الجماعة" من المسلمين المتحدين في أداء الصلاة إظهارًا لعقيدتهم تكون في صيغة وطبيعة لم تحدد من حيث المبدأ التحديد الذي حددت به شروط إمام الجماعة، ومن ثم سميت "الأمامة الصغرى". المصادر: كما ذكرت في صلب المادة مع التخصيصات والإضافات الآتية. (1) محمد حمد الله: الوثائق السياسية، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1952؛ تعليق 67. (2) Mu-: W. Montgomery Watt hammed at Medina، أوكسفورد سنة 1956، ص 247، 360. (3) Essai sur les doc-: H. Laoust - trines sociales et politiques de Taki - d Din Ahmed B. Taimiya. القاهرة سنة 1939 (انظر الفهرست، مادة جماعة). (4) الكاتب نفسه La Profession de: foi, d, Ibn Batta؛ دمشق سنة 1958. (انظر الفهرس).

(5) أبو الحسن الأشعرى: الإبانة عن أصول الدين، طبعة القاهرة سنة 1348 هـ ص 11 - 12. (6) الكاتب نفسه: مقالات الإسلاميين، القاهرة سنة 1369 = 1950 م جـ 1 ص 322 - 323. (7) ابن عساكر: تبيين كذب المفترى في ما نسب إلى الإمام أبي حسن الأشعرى دمشق سنة 1347 (انظر A.F Expose de La reforme de l' is-: Mehren -lamisme, Travax de la 3 e session du Con gres Intenational des Orienlaistes جـ 2، الترجمة الإنكليزية بقلم R.J. McCarthy: The Theology of Al Ash'ari، بيروت سنة 1953، ص 147 وما بعدها. (8) رشيد رضا: الخلافة والإمامة العظمى، القاهرة سنة 1341 (طبعة المنار)، ص 13 - 15) الترجمة الفرنسية بقلم Le Califat: H.Laoust dans la doctrine de Rashid Rida بيروت سنة 1938، ص 31 - 25). خورشيد [كارديه L.Gardet] (2) وقد كانت الكلمة -ولم تزل- تستعمل في مراكش استعمالا جاريا على أوسع نطاق، وفي بلاد الجزائر توجد وثائق ترجع على الآقل إلى مائة سنة تثبت وجود جمعيات إدارية محلية تندرج تحت الاسم جماعة. وقد ثبت اختصاصها في حيازة العقارات فيما يتعلق بوراثة "الدوار"، ولكنها ألغيت سياسيًا وتشريعيًا (مرسوم 25 مايو سنة 1863؛ لائحة 20 مايو سنة 1868؛ مرسوم 11 سبتمبر مع الإشارة بخاصة إلى بلاد القبائل). على أنه حدث، حتى قبل حرب سنة 1914 أن طالب الراى العام بتحرير هذا النظام. وكان بعض هذا هو الغرض من إصلاح عام 1919 الذي أقام "جماعات" منتخبة داخل "الناحية المختلطة". وقد حاولت الإدارة من بعد، دون حذر، أن تخرج من هذه الجمعيات الأولى بتطوير بلدى كانت هي نواته. أما عن بلاد الجزائر، فالأقاليم البربرية فيها، وخاصة بلاد القبائل، هي بلا شك المناطق التي لاحظ أول الملاحظين فيها السمات الناطقة بهذه

الجهود الجماعية، فالتجمعات (والصيغ المختلفة لهذا الاسم) التي كانت تشمل جميع البالغين ولا تحفل بالمؤثرات الشخصية أو الأسرية بل هي أشبه بمجلس للشيوخ منها بجماعة المواطنين، كانت تجتمع بانتظام وتناقش جميع الأمور التي تهم القرية وتبدى حيوية بقيت جنبًا إلى جنب مع الحياة الرسمية، حتى لقد بلغ من شأنها أنها استمرت تمارس نفوذا في بعض الحالات، عن طريق تنسيق القوانين وهي وظيفة من المعترف به أنها من شأن القانون العام. ولكن الذي حدث في بلاد مراكش، في اطلس العليا والوسطى، أن البحث أسفر عن أن هذا النظام يعمل في أنقى صورة. وثمة موضوع مستمر للبحث القائم حتى اليوم هو استخراج الأثر الثلاثى لهذه العادات البلدية في الحياة السياسية التي أصبحت منظمة، في نطاق الأحياء، في صورة ديمقراطية فورية، وفي الحياة القضائية التي تحكمها قواعد مفصلة تفصيلا عجيبًا، وفي حيازة الملكية. وقد عرف مسيو L.Millot سنة 1922 الجماعات بأنها "الجماعات التمثيلية على اختلاف تجمعها، من قبائل، وفروعها، والدوار، والأسرة، التي يتكون منها المجتمع الإسلامي في مراكش. وهذه التجمعات تمارس في قطائع شاسعة من الأرض حقوقًا تتميز بالعمل في ضرب من الزراعة مع ترك مساحات متناثرة على نطاق واسع من الأرض التي تستخصب بتركها بورا، والمراعى. .". وهذه النظرة الاقتصادية التي تثير التنافس بين نظامين من نظم الزراعة هما النظام الأوربى والنظام الوطنى، نظام التركيز ونظام التوسع، قد كانت خلال العصر الاستعمارى كله مشغلة للمشرع ورجل الإدارة والقاضي بحكم آثارها الواقعية على الحياة العملية. وقد عكست التعريفات القضائية المراحل المتعاقبة للإجراءات التي اتبعت واتخذت اتجاها خاصًّا في بلاد الجزائر (أرض العرش أو السابقة) وفي مراكش (بلاد إجماعه [بلاد الجماعة]) وأخيرًا في بلاد تونس حيث بلغت الأحكام- فيما يظهر- أخر تطوراتها. على أن بلاد

تونس تزودنا بالمثل الذي يكشف بأجلى بيان عن هذه الصورة من صور الملكية وخطرها، تلك الصورة التي تتعرض للفساد من كل ناحية، ويتكشف لنا ذلك من خلال التدخل الذي وقع بين الملكية الخاصة للضياع، والملكية الجماعية والمؤسسات الدينية أو الحبوس. والمدلول الفقهى للجماعة -الذي ارتفع إلى مجلس شيوخ قبلى صغير ومجلس شيوخ حي- قد أثار في بلاد مراكش تطورًا كان يتخذ صورته في بداية الحماية وأدى إلى اكتسابه اختصاصًا لا يقتصر على الملكية فحسب، بل يمتد أيضًا إلى وقت الظهير البربرى المشهور الصادر في 16 مايو سنة 1930 الذي استنكرته فورًا المعارضة الوطنية يؤيدها الرأى العام الإسلامي في جميع أرجاء العالم، وعدته هجومًا على الشريعة. وكان من أول الاجراءات التي اتخذتها مراكش بعد ظفرها بالاستقلال هو من ثم إلغاء هذا الظهير، وقد كانت إقامة قضاة غير متخصصين سببًا عارضًا أسهم في التقدم نحو التجديد. وصفوة القول أن هذه المخاطر في هذا التاريخ الطويل، أيا كانت قد ساعدت على توكيد هذه الصلة الوثيقة التي تقرن، في المغرب الريفى استعمال هذا المصطلح ببذل بعض صور الجهود التي قامت بها الجماعات وارتباطات هذه الجماعات بالأرض. وهذه الصور، التي تميزت حتى ذلك الوقت بخاصيتها التي قوامها الفوضى، قد أخذت في يومنا هذا تكيف نفسها بحاجات زراعة أكثف وإدارة لا مركزية. وهذا هو السبب، وخاصة في مراكش، الذي يجعلنا نجد الجماعة دائما هي الموضوع الجوهرى في برامج الإصلاح. ومن الممكن، بالتوفيقات الاجتماعية العجيبة، أن تعتمد بعض التطورات المعاصرة على الإمكانيات البلدية الواسعة التي تنطوى عليها، في المغرب، الجماعة، وهي كلمة قديمة وحقيقة لها ماض عريق. المصادر: قانون الملكية: (1) Du: P. Lescure double regime foncier de la Tunisie . سنة 1900.

(2) Les terres collective -: L. Milot (blad Djema a) etude de le gislation marocaine، سنة 1922. (3) Des droits et actions: F. Dulou sur la terre arch ou sabga en Algerie سنة 1929. (4) La propriete col- A. Guillaume lective au Maroc، سنة 1960. الإجراءات القضائية (5) Les djemaas ju-: A. Ribaut diciares berberes سنة 1930. (6) مقالات وكتب شتى كتبها Henri Bruno. G. Surdon etc, سجلت في الملخص البارع الذي كتبه La Justice: J. Caille coutumigre au Maroc، سنة 1945. الإدارة والسياسة: علاوة على الكتاب الأساسي. Letourneux و Ha- La Kabylie et les coutumes ka-: noteau byles الطبعة الثانية، باريس سنة 1983: ورسالة La Forma-: Masqueray tion des Cit, etc باريس سنة 1886، انظر: (7). (7) La commune: Maxine Champ mixte algerenne سنة 1933، ص 127 وما بعدها. (8) Le douar, cellule ad-: H. Bemot ministrative de L Algerie du Nord سنة 1938. والصلة بين هذه النظريات المختلفة تنبعث من الدراسات الاجتماعية التي أكدت الخصائص الإقليمية المختلفة في المغرب، انظر بخاصة. (9) Les Berberes et le: R. Montagne Makhzen سنة 1930. (10) Les Institutions ka-: L. Millot byles في REI، سنة 1932. (11) Le droit coutumier: G. Marcy Zemmnur سنة 1949. (12) Justice,: G. H. Bousaquet francaise et coutumes kabiles سنة 1950. (13) Structures sociales: J. Berque du Haut - Atlas، سنة 1955. (14) الكاتب نفسه نفسه. Droit froncier et integratian au Maghreb، في Cahiers internatianaux internationaux de sociologie سنة 1958. [برك J. Berque]

جمال الدين الأفغانى

جمال الدين الأفغانى السيد محمد بن صفدر، من أبرز أعلام الإسلام في القرن التاسع عشر. وقد كان في رأى براون Browne فيلسوفًا وكاتبًا وخطيبًا وصحفيًا معًا، على أنه كان قبل كل شيء من رجال السياسة ينظر إليه مريدوه نظرتهم إلى وطنى كبير، وينظر إليه خصومه نظرتهم إلى مهيج خطير، وكان لجمال الدين أثر كبير في الحركات الحرة والحركات الدستورية التي قامت في الدول الإسلامية إبان العقود الأخيرة من السنين السوالف. وكان يرمى من إثارة الخواطر إلى تحرير هذه الدول من النفوذ الأوربى واستغلال الأوروبيين والنهوض بها نهوضا ذاتيًا من الداخل متوسلا في ذلك بإدخال النظم الحرة إليها، كما كان يهدف إلى جمع كلمة الدول الإسلامية بما فيها فارس الشيعية تحت راية خلافة واحدة، وإقامة إمبراطورية إسلامية قوية تستطيع الوقوف في وجه التدخل الأوربى. كان جمال الدين بقلمه ولسانه من أكبر الدعاة إلى فكرة الجامعة الإسلامية، ومن أشدهم إيمانًا بها. وتصل أسرته نسبها بالحسين بن علي من جهة على الترمذي المحدث المشهور، ومن ثم أصبح حقيقًا بلقب "السيد". ولقد ذكر هو نفسه أنه ولد في أسعد آباد على مقربة من كنار من أعمال كابل في أفغانستان عام 1254 هـ (1838 - 1839 م) من أسرة حنفية المذهب. على أن روايات أخرى تذهب إلى أنه طلع إلى الحياة في أسد آباد بالقرب من همذان من أعمال فارس، وأنه أراد التخلص من الاستبداد الذي كان يسود فارس فانتحل الجنسية الأفغانية. ومهما يكن من شيء فقد قضى جمال الدين السنين الأولى من طفولته وشبابه في أفغانستان، ودرس في كابل كافة العلوم الإسلامية العالية حتى بلغ الثانية عشرة كما صرف همه إلى دراسة الفلسفة والعلوم الرياضية على الأسلوب التقليدى المأثور في الشرق الإسلامي. ثم أمضى أكثر من سنة في الهند، وحج إلى مكة عام 1273 هـ (1857 م)، وما إن عاد من الحج إلى أفغانستان حتى دخل في خدمة الأمير

دوست محمد خان، وقد اصطحبه دوست في حملته على هراة. وتوفى هذا الأمير فخلفه أمير شير على، وكان جمال الدين من خلصاء محمد أعظم أخي الأمير الجديد، فانغمس في النزاع الذي نشب حول ولاية العرش. ولما دالت دولة مولاه، وكان وزر له مدة قصيرة، صمم على الرحيل من أفغانستان. فتذرع أنه يريد الحج مرة أخرى (1285 هـ = 1869 م) وسافر إلى الهند وظل بها مدة قصيرة ثم قصد إلى مصر وأقام بها أربعين يومًا اتصل في أثنائها بالأوساط الأزهرية وألقى في داره دروسًا خاصة. ثم رحل إلى استانبول فبلغها سنة 1287 هـ (1870 م)، وكان قد سبقه إليها صيته العريض. فاستقبله وجوه القوم فيها استقبالا حارًا. وسرعان ما عين في مجلس التعليم، ودعى إلى إلقاء محاضرات في مسجد آيا صوفيا ومسجد أحمدية. وألقى السيد على الطلبة في دار الفنون وبمحضر كثير من علية القوم محاضرة في فائدة الفنون والصناعات، فذكر فيها النبوة وعدّها من مختلف الوظائف الاجتماعية، فانتهز الفرصة شيخ الإسلام حسن فهمى، وكان ينفس على السيد ازدياد شهرته ونفوذه، فرماه بالدعوة إلى آراء هدامة، إذ جعل النبوة من الصناعات. وعرف جمال الدين بالدسائس التي حاكها له خصومه، فاستقر عزمه على مغادرة استانبول، وتوجه إلى القاهرة فتلقاه أولو الأمر والطبقات المثقفة بالحفاوة والترحاب، وأجرت عليه الحكومة المصرية 12.000 قرش سنويًا دون أن تطالبه بأداء عمل رسمى معين. فغدا مطلق الحرية يعلم الشباب الذين التفوا حوله في بيته ويلقى عليهم أحاديث حرة في فروع الفلسفة والدين العالية. ويرشدهم في الوقت نفسه إلى سبيل الكتابة والتحرير. أما في ميدان السياسة فقد أثر جمال الدين فيمن حوله، وسعى إلى إيقاظ الشعور الوطنى، وإثارة الرغبة في الحصول على نظم حرة ودستورية. وكان له أيضًا أثر في الحركة الوطنية التي شبت سنة 1882 وأدت إلى ضرب الإسكندرية بالقنابل ووقعة التل الكبير واحتلال الإنجليز لمصر. وقد أخرج هذا المهيج الملهب للخواطر من مصر قبيل

ذلك، أي في سبتمبر عام 1879، ذلك أن جهوده السياسية كانت شجى في حلق الممثل البريطانى، كما كان بعثه للدراسات الفلسفية مثيرًا لحفيظة أهل الجمود في الأوساط الأزهرية، فنفى بسعاية الإنجليز من مصر، واعتقل في الهند، في حيدر أباد ثم في كلكته، ثم سمح له بمغادرتها بعد قمع فتنة عرابى، وألف رسالته في الرد على الدهريين في أثناء إقامته في حيدر أباد وقد عرفنا من مذكرة لولفرد سكاون بلنت (S. Blunt) الذي كان معنيًا بالسياسة المصرية (في براون Browne، ص 401) أمرًا لم يذره غيره من كتاب سيرة جمال الدين، وهو أن السيد خرج من الهند قاصدًا أمريكا وبقى فيها بضعة شهور، وكان في نيته أن يتجنس بالجنسية الأمريكية، والظاهر أنه لم ينفذ هذا العزم، ونجده في سنة 1883 في لندن، وقد أقام فيها زمنًا قصيرًا، وغادرها إلى باريس فمكث بها في صحبة صديقه وتلميذه الوفى محمد عبده الذي أصبح فيما بعد مفتى الديار المصرية، وأوقف قلمه على مناهضة التدخل الإنجليزى في مصائر الشعوب الإسلامية، ورحبت أمهات الصحف وأوسعها سلطانًا بمقالاته في سياسة روسيا وإنجلترا في الشرق وسير الأمور في مصر وتركية ومغزى الحركة المهدية التي قامت في السودان آنئذ، واهتمت الدول ذات الشأن بمقالاته هذه اهتمامًا كبيرًا. وفي ذلك الوقت أيضًا ثارت بينه وبين إرنست رينان مناظرة بصدد محاضرة ألقاها رينان في السربون عن الإسلام والعلم زعم فيها أن الإسلام لا يشجع البحث العلمي، وأراد جمال الدين أن يرد على رينان، فكتب مقالا ظهر أولًا في "جورنال ده دبا Journal des Debats" (نشر أيضًا باللغة العربية- انظر مصادر هذه المادة) ولا باس من أن نشير في هذا المقام إلى أن محاضرة رينان قد ترجمها بُعيد ذلك إلى العربية حسن أفندى عاصم وطبعت في القاهرة على الحجر مصحوبة برد في تاريخ غير معلوم. على أن معظم نشاط جمال الدين في باريس سواء في ميدان التأليف أو السياسة كان منصرفا إلى

صحيفة عربية كان يحررها بالاشتراك مع محمد عبده (المحرر الفعلى) وهي العروة الوثقى، وكانت تصدر على نفقة نفر من الهنود المسلمين وتحمل على سياسة الإنجليز في البلاد الإسلامية، وخاصة الهند وهصر، حملة شعواء، وصدر العدد الأول من هذه الصحيفة في الخامس عشر من جمادى الأولى عام 1301 هـ (13 مارس سنة 1884 م) وقد صادرتها السلطات الإنجليزية في الشرق ومنعت دخولها في مصر والهند، وإنما كان يتيسر ذلك بإرسالها إلى من يراد التأثير فيهم في غلاف محكم (هكذا ذكر جمال الدين نفسه) ولم تعمر هذه الصحيفة طويلا بالنظر إلى هذه العقبات التي صادفتها، فلم يصدر منها جمال الدين ومحمد عبده إلا ثمانية عشر عددًا في ثمانية شهور، وقد صدر العدد الأخير في السادس والعشرين من ذي الحجة عام 1301 هـ (17 أكتوبر سنة 1884) ومع ذلك فقد كان لها شأن عظيم في إذكاء الآراء الحرة المناهضة للإنجليز في الأوساط الإسلامية، بل يمكن أن تعد باكورة الحركات القومية في الممتلكات الإسلامية التابعة [آنئذ] فقد أخذ ساعد هذه الحركات يشتد بفضلها شيئًا فشيئًا، وظلت العروة الوثقى حافظة لشأنها إلى يومنا هذا، وشاهد ذلك أن حسين محيي الدين الحبال محرر جريدة أبابيل قد أعاد منذ عهد قريب (1328 = 1910 م) طبعة جديدة منها بعد انقضاء ربع قرن على صدورها، وتولى طبعها نسيب أفندى صبرة. وقد كان جمال الدين يثير الخواطر على الإنجليز علنًا وفي غير مواربة، إلا أن قادة الساسة الإنجليز قبلوا بوساطة بلنت أن يدخلوا في مفاوضات شخصية مع جمال الدين لإخماد حركة المهدي في السودان، ولكن هذه المفاوضات لم تنته إلى نتيجة عملية. وكان استيقاظ جمال الدين همم الشعوب الإسلامية قد أثر في القاصى والدانى، فما إن مضى بعض الوقت حتى تلقى دعوة بالبرق (1886 م) تستقدمه إلى بلاط الشاه ناصر الدين في طهران، فاستقبل هناك بحفاوة بالغة وتبجيل عظيم وأسندت إليه المناصب السياسية العالية، ولكن هذه الحال لم تدم طويلا إذ سرعان ما

ساورت الشاه الشكوك من نحوه وضاق ذرعًا بسلطانه الآخذ في النمو وشهرته الآخذة في الاتساع، فلم يجد جمال الدين بدا من الرحيل عن فارس متذرعًا باعتلال صحته، فذهب إلى روسيا وهناك دخل أيضًا في مفاوضات سياسية. وبقى في الروسيا إلى أن حلّت زيارته لمعرض باريس الذي أقيم عام 1889 فقابل الشاه، الذي كان في أوربا آنئذ، في ميونخ وأغراه الشاه باصطحابه إلى فارس ولكن جمال الدين استطاع أن يبلو في هذه الزيارة الثانية كيف يتلون الحاكم الشرقي وتتقلب أهواؤه. وقد استبان له ذلك كما لم يستبن من قبل، فقد أولاه الشاه في أول الأمر كامل رضاه وعظيم ثقته، ولكن كبير الوزراء ميرزا على أصغر خان أمين السلطان كان يطوى في صدره لجمال الدين سخيمة من السخائم، كما إنه آنس في شخص هذا العالم الغريب المستفيض الشهرة منافسًا له، فأخذ يكيد له حتى حوّل قلب الشاه عنه مستغلا في ذلك خاصة مشروعًا لجمال الدين في إصلاح القوانين، وأحسّ جمال الدين بالخطر يحدق به فأوى إلى ضريح الشاه عبد العظيم بالقرب من طهران، وكان يعد ملجأ لا تنتهك له حرمة، وأقام به سبعة شهور إلتف فيها حوله فريق من مريديه يستمعون إلى آرائه في إصاوح حال البلاد التي أذلها الطغيان، وظل على ذلك إلى أن استثار كبير الوزراء الشاه فانتهك حرمة الضريح التي كان يرعاه الناس جميعًا، وأنفذ إليه مستهل عام 1891 خمسمائة فارس مسلحين، فقبضوا عليه وكبلوه بالأغلال غير مبالين بضعف صحته، وسيق في عز الشتاء إلى بلده خانقين على التخوم بين فارس وتركية، ثم خرج من خانقين ميمما شطر إنجلترة للمرة الثانية، وتخلّف في البصرة أمدًا قصيرًا، وهناك، أي في إنجلترة، أثار بمحاضراته ومقالاته حملة شعواء على حكم الإرهاب في فارس، على أن طرد جمال الدين على هذه الصورة البشعة كان حافزًا إلى جمع صفوف حزب الإصلاح وباعثًا له على الجهاد العلنى، وهو أمر كان جمال الدين نفسه دائبًا

على الدعوة إليه في رسائله التي كان يبعث بها بعد نفيه إلى الأشخاص ذوي النفوذ، وقد حفز الهمم إلى العمل تنازل الحكومة الفارسية لطائفة من الماليين الإنجليز في مارس سنة 1890 عن حق احتكار التبغ، فحرمت البلاد موردا من موارد الدخل الهامة لصالح المستغلين الأجانب، فانتهز جمال الدين هذه الفرصة وأرسل من البصرة إلى ميرزا حسن شيرازى شيخ المجتهدين في سامراء رسالة مثيرة نبّه فيها الأذهان إلى أن الحكومة الفارسية تبدد موارد الدولة فتغدقها على أعداء الإسلام، ذلك أن المنح الهامة التي كيلت للأوربيين قد كفلت لهم السيطرة الاقتصادية على البلاد، وياليت الأمر وقف عند هذا الحد، بل إن الحكومة شرعت تسلم لهم باحتكار التبغ في فارس، وقد أشار جمال الدين أيضًا إلى سوء الحكم في فارس وقسوته، وخاصة حكم على أصغر خان، وقد استكثر من الضرب على النغمة الدينية لإثارة هذا الشيخ الدينى الكبير وزملائه وحملهم على التدخل باسم الدين تدخلا حاسما (وهذه الرسالة منشورة في المنار، جـ 10، ص 280 وما بعدها، ومترجمة إلى الإنجليزية في Browne: كتابه المذكور آنفا، ص 15 - 21)، وكانت النتيجة المباشرة لسعى جمال الدين أن أفتى المجتهد بتحريم تدخين التبغ على كل مؤمن ما لم تبطل الحكومة اتفاقها الخاص بالتبغ. واضطرت الحكومة إزاء مناهضة الشعب لهذا الاتفاق إلى إلغائه، ودفع تعويض كبير لأصحاب الامتياز، وكان من أثر تهييج جمال الدين للخواطر أيضًا أن اتسع نطاق حركة الإصلاح سريعًا، وظاهرتها الأوساط الدينية في فارس، وأدى تهييجه كذلك إلى قتل الشاه ميرزا محمد رضا بيد تلميذ من تلاميذ جمال الدين في الحادي عشر من مارس سنة 1899. وأقام السيد في لندن فترة قصيرة (1892 م) كان نشاطه السياسي في أثنائها جمًا، وقد بلغته آنئذ دعوة مكتوبة من السلطان عبد الحميد على يد السفير التركى في لندن رسم باشا يطلب إليه فيها الاستقرار في الاستانة ضيفًا عليه، فقبل جمال الدين دعوة

السلطان في شيء من التردد، وأجرى عليه معاش شهرى قدر 75 جنيهًا تركيًا وأنزل بيتًا جميلا على ربوة نشان طاش بالقرب من قصر يلدز السلطانى، وعاش فيه منعمًا كالأمراء يلقى أولئك الذين يلتمسون حديثه الملهم، وقد قضى في هذا البيت السنوات الخمس الأخيرة من حياته "ينعم بآيات من عطف عبد الحميد ورضاه، ويشقى بأحابيل لا تحصى من دسائس كانت تحيكها حوله بطانة السلطان، وكم سعى إلى الاستئذان في الرحيل فكان يرد دائمًا، وعاش في البيت الجميل الذي أفرد له وكأنما كان هذا البيت قفصًا من ذهب": وتلكم حاله بنشان طاش في يونيه سنة 1896 كما وصفها زائر ألمانى، أما الدسائس التي انغمس فيها أعداؤه فيمكن معرفة كنهها من قول جمال الدين نفسه لزائر ألماني آخر: "كان الخديو الشاب عباس باشا قد وفد على استانبول لأول مرة وأراد أن يتعرف إليّ ولكنهم سعوا إلى الحيلولة بينه وبينى، ولا أدرى من قال حينئذ للخديو أننى جريت على الذهاب إلى المياه الحلوة عصر كل يوم، وحضر الخديو إليها، وكأنما ساقته المصادفة إلى ذلك، فأقبل نحوى وقدم نفسه إليّ وتحدثنا ربع ساعة، ونقل ذلك إلى السلطان، وقيل له إن لقاءنا الذي تم مصادفة كان مدبرًا من قبل، وزادوا على ذلك أننى قلت في حديثى مع الخديو إنه الخليفة الحق، ومع ذلك فلم يكن السلطان لتؤثر فيه آنئذ مثل هذه السعاية"، وازداد موقف جمال الدين حرجًا وبخاصة بعد قتل الشاه، ذلك أن خصومه في فارس أذاعوا في الناس أنه هو الذي كان يدبر من استانبول المؤامرة على الشاة، وأنه هو الذي دفع القاتل إلى هذه الفعلة، وكان من أنصاره المخلصين، ولم يكن السلطان ليرضى بتسليم جمال الدين إلى أعدائه، ومع ذلك فإن وشاياتهم به وتقولاتهم عليه أخذت تحدث أثرها شيئًا فشيئًا، وكان أبوالهدى أشد خصومه خطرًا وأوسعهم شهرة، كما كان في الوقت نفسه أعظم رجال الدين في البلاط نفوذًا وأعلاهم كلمة عند السلطان، ولما توفى جمال الدين في التاسع من مارس عام 1897 إثر سرطان أصابه أولًا في ذقنه ثم جاوزها إلى سائر

وجهه- تهامس الناس بأن أبا الهدى قد حرض عليه من دس له السم، وثوى جمال الدين بمثواه الأخير بنشان طاش. ولم يكتب جمال الدين كثيرًا في مسائل الدين الإسلامي والفلسفة الإسلامية على الرغم من تعمقه فيهما، ولنذكر له في هذا المقام رسالته في الرد على الدهريين التي نشرت بثلاث لغات؛ ولجمال الدين أيضًا رسالة موجزة ألم فيها بتاريخ الأفغان وعنوانها تتمة البيان (طبعت على الحجر بالقاهرة طبعة مجهولة التاريخ، ص 45 وما بعدها)، وهو إلى ذلك صاحب مادة البابية في دائرة معارف البستانى، وقد صرف السيد معظم جهده في نشر مقالات سياسية مهيجة للخواطر، ولجمال الدين أثر آخر علاوة على العروة الوثقى، فقد ساهم في إنشاء ضياء الخافقين وهي مجلة شهرية تصدر بالعربية والإنجليزية، وضرب في تحريرها بسهم وافر، فكان يكتب المقالات باسم السيد أو السيد الحسينى، وقد حمل فيها على الشاه أعنف الحملات ودأب على التحريض على خلعه، وندد بوزرائه وسوء حكمهم تنديدًا شديدًا. المصادر: (1) The Persian Rev-: E.G.Browne lution of 1905 - 1909. كمبردج سنة 1910، وفي هذا الكتاب سيرة لجمال الدين مفصلة موثوق بها وتقدير له ومراجع وافية وصورة للسيد في مطلع هذا السفر. (2) وله سيرة تضمنها الجزء الأول من كتاب محمد رشيد رضا في الإمام محمد عبده (تاريخ الأستاذ الإمام) القاهرة 1325 هـ الموافق 1907 م. (3) Vollers في - Zeitschr. du. D. Mor genl، جـ 3، ص 108. (4) Massignon في Revue de Monde Musulman جـ 12 (سنة 1910)، ص 561 وما بعدها. (5) L'Islamisme et al: Ernest Renan Science, محاضرة ألقيت في السربون في التاسع والعشرين من مارس عام

الجمرة

1883, وقد نشر نقد جمال الدين لمحاضرة رينان ورد رينان على هذا النقد في بال وبرنهايم عام 1883، وكتب عن هذا النقد أنه للأفغانى , Scheik Dienzmal Eddins" (! ) وقد نشرت محاضرتان لجمال الدين عن التعليم والصناعة في جريدة مصر (الإسكندرية، 5 جمادى الأولى عام 1296 هـ). ونشرت له أيضًا مقالتان عن الحكومة الإستبدادية في المجلد الثالث من المنار، وثمة مادة غزيرة من مواد سيرته منشورة فيما كتب في المجلات خاصًّا بأحاديث جمال الدين ومقابلاته، ونذكر بصفة خاصة من الأوصاف التي ذكرت عنه في الألمانية المقالتين اللتين نشرتا في Berliner Tage- blatt عدد يونية سنة 1896 (طبعة المساء) وفي BeilaRe zur Alljemeinen Zeitung (ميونخ، 14 يونية سنة 1896) وقد استقينا منهما بعض الشواهد التي وردت في صلب المادة. [كَولدتسيهر I. Goldziher] الجمرة الجمرة في الأصل الحصاة، وهي تطلق خاصة على أكوام الحجارة في وادي منى التي تتجمع من الجمار يرمى بها الحجيج في عودتهم من الوقوف بعرفة. وثمة ثلاث جمرات كل منها على رمية سهم من الأخرى: الجمرة الأولى (أو الدنيا) وهي إلى الشرق بالقرب من مسجد الخُيف؛ والجمرة الوسطى في الوسط؛ وجمرة العقبة عند المخرج الغربي للوادى، وتكتنف الجمرتين الأوليين أعمدة من الحجر الغليظ ويكتنف الثالتة سور، ويطلق اسم المُحَصَّب كذلك على الجمرة، وهو أيضًا اسم واد بين مكة ومنى. ويرمى الحجاج الجمرة الثالثة، أي الغربية: بسبع حصيّات يوم الأضَحى قبل النحر في العاشر من ذي الحجة. وهم يعودون ثانية إلى منى بعد الطواف بالكعبة ويرمون قبل غروب كل يوم من أيام التشريق الثلاثة سبع حصيات على كل جمرة من الجمرات الثلاث. ويقول الحجاج عند رمى كل حصاة "باسم الله، الله أكبر"، وعلى

الحجاج أن يتزودوا قبل ذلك بالجمار، على أن بوركارت Rurckhardt بقول إنهم لا يكلفون أنفسهم هذا العناء لأنهم يستعملون الجمار التي رماها غيرهم. وكان رمى الجمار من الأغراض المحببة التي يقول شعراء الغزل من بنى أمية الشعر فيها، ذلك أن النساء كن إذا رمين الجمرات أزحن النقاب قليلا عن وجوههن (¬1) (انظر كتاب الأغانى، جـ 6، ص 30" ياقوت جـ 4، ص 247؛ الكامل للمبرد، طبعة Wright ص 166؛ س 13، ص 370، س 8 وما بعده). ورمى الجمرات شعيرة لم يُنص عليها صراحة في القرآن، ولكنها ذكرت في سير النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وفي الحديث (نظر ابن هشام ص 970؛ الواقدي، طبعة فلهاوزن، ص 417، 728 وما بعدها؛ ابن سعده جـ 3، ص 1، 125، جـ 8 ص 224 وما بعدها) وقيل أنه في أيام الوثنية، كانت لدى الجمرات -كما في رواية ابن هشام- أنصاب مخضبة بالدماء تنحر عندها الأضاحي (¬2) (ابن هشام، ص 534، س 17 حيث يجب أن تكون القراءة الصحيحة في هذا الموضع هي مغرى كما يقول فلهاوزن) (¬3). وانظر أيضًا ما جاء في قصيدة للفرزدق من ذكر للحجارة التي كانت تعبد في المحصب (ديوان الفرزدق، طبعة , Boucher، ص 30). ¬

ولاحظ بوركارت أن الغرض الذي رمى إليه المسلمون من الشعيرة هو حماية أنفسهم من الشيطان، وقد أصاب بذلك كبد الحقيقة من حيث أن الرمي بالحصى كان يعد أصلا في بلاد العرب -كما في غيرها - شعيرة تقوم على صب اللعنات (¬1). وليس بواضح المقصود بهذه اللعنة، ويذهب فإن فلوتن إلى أنه شيطان المكان مستذكرًا في ذلك الرواية التي ذكرها ابن هشام (ص 300، س 8) أما هوتسما فيقول- تمشيا مع رأيه في أن الحج كان في الأصل من مناسك الخريف- أن المقصود باللعنة والطرد هو الشمس، وكان العرب يسمونها أحيانا الشيطان (انظر Abhandlungen Z. Arab- Philo: Goldziher, ج 1، ص 113). وإنما يكون الفصل في هذه المسألة- بطبيعة الحال- عند مناقشة موضوع الحج بأسره. والاقتصار في يوم النحر، وهو يوم عيد الأضحى. على رمى جمرة العقبة في حين لا ترمى الجمرتان الأخريان إلا في المناسك الأخيرة من الحج، يوحى بأن هاتين الجمرتين ليس لهما إلا أهمية ثانوية، ويعزز هذا الرأى أيضًا وصف الواقدي (طبعة فلهاوزن، ص 417) لحجة أبي بكر، على أنه يجب علينا ألا نغفل أن ذكر الحجارة التي يضحى عندها إلى جانب الجمرات ليس مقصورًا على بيت الشعر الذي أورده ابن هشام، وقد ذكرناه آنفا، بل إن حسان بن ثابت يطلق في إحدى مراثيه للنبي على جمرة العقبة اسم الجمرة الكبرى، وهذا يدعو إلى الظن بوجود جمرات أخرى (انظر سيرة ابن هشام، ص 103، س 17. المصادر: (1) Arab. Lex.: Lane جـ 1، ص 453. (2) المقدسي: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 3، ص 76. (3) البكرى: Gerogr. Worterbuch طبعة فستنفلد، ص 245. (4) معجم البلدان لياقوت، طبعة فستنفلد، جـ 4، ص 246 وما بعدها، 508. ¬

جمع

(5) البخاري كتاب الحج، باب رمى الجمار. (6) جامع الترمذي، طبعة دهلى سنة 1315 هـ، جـ 1، ص 109 وما بعدها. (7) الأزرقي، (طبعة فستنفلد: Chro- niken der Stadt Mekka جـ 1، ص 402 - 405). (8) Reisen in Arabien: Burchkardt . ص 414 وما بعدها. (9) Pilgrimage: Burton؛ فصل 28. (10) Het Mek-: Snuck Hurgronje kaanischek Feesi، ص 195 - 161، 171 وما بعدها. (11) V. Vloten في Feestbundel aan de Goeje سنة 1891، ص 33 وما بعدها وفي Wiener Zeitschr.f.d. Kunde des Morgen جـ 7، ص 176. (12) Houtsma في Verslanen en Med- edeelingen d. Kon Akad. V.Wetensch 1904. جـ 6، ص 145 وما بعدها. (13) Reste Arab. Hei-: : Wellhausen dentums الطبعة الثانية، ص 111. (14) Handbuch des Is-: Juynboll damischen Gestzes ليدن سنة 1910 ص. 155 - 157. [بول Fr. Buhl]. جمع تهدف هذه المادة إلى أن توضح أفكارًا عامة، وأن تظهر النظام الذي يندرج تحت التعبير النحوي للجمع واسم الجمع في العربية. وتميز اللغة العربية بين: 1 - المفرد؛ 2 - المثنى، 3 - الجمع 4 - اسم الجمع. وقد بذل النحاة العرب اهتمامًا كبير، بالأنواع الثلاثة الأولى: ا- المفرد الواحد؛ والمفرد يستعمل للاسم بمفهومه البسيط) في مقابل المركب الذي يطلق على الإسم المركب) كتاب المفصّل (فقرة 4)، ولكنه يستعمل أيضًا للمفرد، وكذلك فرد 2 - المثنى المركب من فردين؛ 3 - الجمع لمجموعة من ثلاثة أو أكثر مع تقسيمات فرعية: الجمع السالم، والجمع المكسر. أما فيما يختص باسم الجمع فليس ثمة كلمة

متفق عليها للتعريف به، وأما فيما يختص بالاسم المفرد فقد ميزوا بين: اسم الجنس الذي يعبر عن معنى الموحدة ويتكون بإضافة التاء المربوطة في آخره مثل "تَمْر" والمفرد "تمرة"، وبين "اسم الجمع " الذي يدل على الجماعة، ولكن ليس له اسم الموحدة أو غير ذلك من الأوزان التي تصوغه صياغة غير ما أسلفنا، وهو يتجرد من اسم المفرد مثل "قوم " وإن كان اسم الموحدة يتحصل بكلمة أخرى مثل: "إبل"، والمفرد "بعير" أو بوزن آخر من الجذم نفسه مثل "رَكْب " والمفرد "راكب". ملاحظة: درس أ. فيشر (A, Fischer: -Die Terminologie der. arabischen Kol lektinnrmnina في مجلة Zeitschr, der . Deutsch murgerl. Gesells , سنة 1940. ص 12 - 24) "شبه الجمع" بمعني "اسم الجمع" والجمع "أشباه الجمع" وهما مصطلحان حديثان (أخذا من صاحب "بحث المطالب") شائعان في علوم النحو عند الأوربيين، ولكن يجب إهمال هذين المصطلحين، ويمكن رد "أسماء الجمع" إلى ابن يعيش (مثال ذلك، ص 732. س 6؛ وانظر "أسماء الجموع" في المفصل، فقرة 285). وقد أدى اسم الجنس (اسم الجمع) إلى مشاكلة باسم الجنس (الاسم العام). وكان الأشمونى المتوفى سنة 900 هـ (1494) قد عزف في زمانه اسم الجمع باسم الجنس الجمعى، وهو مصطلح شائع الاستعمال اليوم في مصر على ما يقول فيشر (ص 20). أولًا- الجمع السالم 1 - الجمع السالم للعقلاء: (أ) بسبب تكوين اسم الفاعل واسم المفعول من أوزان مأخوذة من أفعال غير قابلة لأن تجمع جمع تكسير، فهما يجمعان بالضرورة جمعا سالما ما دام الأمر يتصل بالعقلاء: مُفَعِّلون، مُفعَلِّات إلخ؛ أما الوزن الرابع: مُفْعَل فإنه يمكن أن يجمع جمع تكسير، ولكن المرء لا يجد إلا قليلا من الشواهد على هذا (المفصّل، فقرة 252)، ويكون الجمع السالم هو المناسب لذلك. أما أوزان فَعَال وفَعيَل، وفُعَّال (مع استثناء واحد للقاعدة، انظر المفصل، المصدر المذكور)

فإنها لا تجمع إلا جمعا سالم للعقلاء. وكذلك الصفات الموصولة فيقال "مصريون" و"مصريات" وهذه التركيبات مطردة. (بـ) والجمع السالم للعقلاء هو الجمع الصحيح لفاعل ومفعول (اسم الفاعل واسم المفعول اللذان هما "الصفة" عند نحويى العرب بالضبط)، وذلك عن طريق وبسبب القيمة الفعلية التي يحتويانها في نظر هؤلاء النحويين؛ ويصدق هذا عليهما باعتبارهما من أسماء الأفعال. وبقدر ما يصبحان من الأسماء فإنهما يبتعدان من ثم عن أسماء الأفعال ويمكن أن يجمعا جمع تكسير. وهذه هي القاعدة التي تنجم من شرح ابن يعيش (ص 625، وخاصة س 14 - 19) لموضوع جمع المذكر السالم (مع استثناءات أوردها المفصل، ص 247 و 252؛ وانظر أيضًا شرح الشافية، جـ 2، ص 116، س 9 وما بعده). (جـ) ويمتد ذلك إلى "الصفة المشبهة" والأوزان: فَعْل، فعْل، فُعْل، فَعَل، فَعل، فَعُل، فُعُل (المفصل، فقرة 239؛ ابَن يعيش، ص 625، س 24؛ وانظر أيضًا ابن يعيش، ص 626 - 628) هي شواهد وحالات لجمع التكسير. أما عن الصفات العدة التي تأتى فيها حركة ممدودة بعد الجذم الثاني الساكن (مثل فَعول) فإن جمع التكسير هو المناسب لها (على خلاف الشواهد السابقة). ويمكن أن يأتي الجمع السالم، وخاصة في حالة وزن فَعيل للمبنى للعلوم (كريمون، كريمات) تمييزًا له من وزن فَعيل للمبنى للمجهول، فإنه لا يجمع هذا الجمع فيما يتصل بالعقلاء (انظر عن وزن أفْعَل: المفصل، فقرة 249). وهذا الموجز يكفى لإظهار نظرة العرب، ويبقى أن نستعين بالرسائل فنعرّف ما اصطلح عليه الكتاب أنفسهم وخاصة لمؤنث السالم لغير العقلاء مثل "وقدور راسيات" (القرآن، سورة سبأ، الآية 13)، و"في أيام معدودات" (القرآن، سورة البقرة، الآية 203). وهذه الشواهد ليست شائعة، بل هي أقل شيوعًا من جمع التكسير (مثل "أيام قلائل"). ويجمع اسم المؤنث المفرد غير العاقل: "فاعلة" و"مفعولة" جمع تكسير

مثل "فائدة" وجمعها "فوائد"، و"مقصورة" وجمعها "مقاصير"، ولا يثير هذا آية مصاعب. ويبقى أن ندرس الجمع السالم للأسماء التي هي أسماء فحسب (ويدخل في ذلك أسماء الأعلام). وهذه الصعوبة التي لاحظناها آنفا بالنسبة للعقلاء قد نشأت على وجه الدقة من "الصفة" التي يمكن أن تصبح "اسما". ب - الجمع السالم للأسماء وأسماء الأعلام. (أ) أسماء الأعلام: إن مسألة العقلاء تؤثر بطبيعة الحال في استعمال جمع أسماء الأعلام والتصغير أيضًا. أما بالنسبة لجمع أسماء الأعلام فإن سيبويه (جـ 3، فصل 350) يترك للمرء الاختيار بين جمع التكسير والجمع السالم حين يكون الاسم قابلا لتكوين هاتين الصيغتين، مثل زيد (اسم علم مذكر) فإنه يجمع على "زيدون" و"أزياد"، و"زيود"؛ أما هند (وهو اسم علم مؤنث) فإنه يجمع على "هندات" (في لغة تميم) أو "أهناد" ولكن الجمع يكون بالألف والتاء المفتوحة لجمع أسماء الأعلام التي تنتهي بالتاء المربوطة، مثال ذلك: طلحة فإنها تجمع على "طلحات" (وهي في قول البصريين من مسائل الخلاف، ابن الأنبارى: كتاب الإنصاف، طبعة Weil. ص 18 وما بعدها). وفيما يختص بالتصغير (مثل شويعر تصغير شاعر)، فلمذكر العقلاء: شويعرون، وشويعرات للمؤنث، وتستعمل الألف والتاء المفتوحة في جمع التصغير لغير العقلاء، فيقال في كتاب، وتصغيره كتيّب: كتيبّات. (ب) الأسماء التي هي أسماء خالصة، فإن عددًا قليلا منها يعود إلى لاحقة الواو والنون: فالأسماء الثنائية مثل سنة تجمع على "سنون " وبعض الأسماء الذاتية مثل عالم تجمع على عالمون. واللاحقة الألف والتاء المفتوحة أكثر شيوعًا في الاستعمال، وهي تلحق بما يأتي: 1 - الأسماء المؤنثة التي تنتهي باللاحقة ألف وهمزة أو بألف مقصورة، فصحراء تجمع على "صحراوات"، وذكرى تجمع على ذكريات.

2 - أسماء الحروف الأبجدية، فألف تجمع على ألفات. 3 - أسماء الشهور الإسلامية، فرمضان تجمع على رمضانات. 4 - مصادر الأفعال المشتقة من أوزان الفعل المستعملة أسماء: فتعريف تجمع على تعريفات. 5 - الأسماء الدخيلة: فاصطبل تجمع على اصطبلات، وكذلك ألقاب الرجال، فباشا تجمع على باشوات. واللغة الحديثة لا تزال تحمل هذا النهج مثل تليفون وتجمع على تليفونات. 6 - الأسماء الثنائية: فسنة تجمع على سنوات، ثمة بعض الشواهد المتفردة بعضها كالأسماء المؤنئة: أرض وتجمع أرضات، وغيرها مذكرة مثل جماد وتجمع على جمادات. 7 - ويمكن أن ندخل في ذلك استعمالا خاصًّا هامًا هو أن اسم الفاعل واسم المفعول من جميع أوزان الفعل، والصفات التي تنتهي بالألف والتاء المفتوحة تعد في حالتها بين بين، مثل "الصالحات" (القرآن، سورة البقرة، الآية 25 و 82 - الخ)، و"السيئات" (القرآن، سورة النساء، الآية 18؛ سورة الأعراف، الآية 153 الخ)، و"المخلوقات، الخ ولا يزال هذا الاستعمال قائمًا في العربية الحديئة مثال ذلك "المشروبات، وغيرها. وصفوة القول أن الجمع السالم للعقلاء هو الجمع الصحيح للصفات الموصولة، ولاسم الفاعل والمفعول لفاعل ومفعول، ومُفْعَل (زد على ذلك أيضًا الأوزان التي لا تقبل إلا جمع التكسير) من الأوزان فَعْال وفَعيل، وفُعّال. أما الصفات ذات الحركة القصيرة والحركتين فإن جمع التكسير هي الصيغة المتعارف عليها (القياس) ولا ينسحبّ ذلك إلى الصفات الأخرى القابلة لمزيد من التغير. ومع الأسماء، فإن وصف العقلاء لا ينطبق إلا على أسماء الاعلام وصيغ التصغير. وفي هذه الدراسة الخاصة للعقلاء نجد الإشارة إلى فئة حقيقية تفعل فعلها في العربية الفصحى، وقد كان من الضروري أن نقررها.

ب- الجمع السالم، والجمع للأعداد القليلة (جمع القلَّة). ومن الأشياء التي يؤكد عليها النحويون العرب أن الحمع السالم هو جمع قلة (المفصل، فقرة 235، ابن يعيش، ص 611 - 612؛ وهذه الخاصية يمكن أن تمتد بأثرها إلى السابقة). ومن ثم فإن ثمة طريقة لأن نشرح، في بعض الحالات، وجود الجمع السالم مع جمع التكسير جنبا إلى جنب بالنسبة للكلمة الواحدة، مثال ذلك: قريات (جمع قلة) وقرى (جمع كثرة) والمفرد قرية. وهذا فيما يظهر يلاحظ بخاصة في جمع المؤنث السالم المنتهى بالألف والتاء المفتوحة، وأنه كان له من قبل) أثر في اللهجات؛ فجمع القلة الذي وصفه ستكليف (E.F. Sutctiffe في. A. Grammar of the Maltese Language، لندن سنة 1936، ص 36) من هذا النوع، وسوف نعود مرة أخرى لمسألة الأعداد القليلة فيما يتصل بجمع التكسير. ثانيا- جمع التكسير نصادف جمع التكسير يأتي عرضًا (كشأنه الذي لا يزال تحت الدرس) في اللغات السامية الغربية في الشمال) ى في العبرية الآرامية) (. Brockelmann: Precis، فصل 165). واللغات السامية الغربية في الجنوب هي التي استخدمت هذا النهج، وخاصة العربية) (لم يرد في Geeg إلاصيغ عشر فحسب من جمع التكسير)، ولكن من أين تشتق جموع التكسير هذه؟ أهى جمع مفرد يعقب صلة خاصة ببنية الكلمة؟ أم هي كلمات مستقلة إنما الرابطة بينها هي الرابطة البسيطة التي تكون بين المفرد والجمع وهذه الصلة المتعلقه ببنية الكلمة لا يمكن تقريرها: حتى في حالة المفر د " فُعْلة " وجمعها "فُعَل" فإن المسألة ليست واضحة ونحن نشاهد أن بعض جموع "فُعْلان" قد حصلت من لاحقة هي الألف والنون * × أخوان > إخوان> * جاران > جيران، ولكن الكلمات التي تجمع على هذا النحو تغيب في ثنايا حشد من جموع التكسير للوزن فعْلان مستقلة عن المفرد. ومن ثم اتخذَ كثير من المستشرقين الموقف الثاني (انظر Mominallildung: Barth ص 417 - 418). ونخرج من هذا بأن جموع التكسير ينظر إليها على ضوء

أنها مشتقة من أسماء جمع تتصل بكلمات مجردة (وقد عزز M.Bravmann في Orientalia، ج 22، سنة 1953، ص 7 - 8 الرأى المعارض لذلك ولكن قوله غير مقنع). وجموع التكسير أسماء جموع وضحها الجمع وهو أسماء جموع عبرت عن حشد، وبهذا الاستعمال للجمع أصبحت المشخصات متميزة في الحشد (انظر ما يلي رقم 3). ويمكن إحصاؤها (أي يمكن إحصاؤها بدقة يحسب الأرقام المختلفة) أو بقيت على خلاف ذلك مجرد عدد غامض غير محدد، ونعنى بذلك صيغة منتهى الجموع. والعقل البشرى يستطيع في يسر أن ينتقل من مرحلة اسم الجمع إلى صيغة منتهى الجموع، ذلك أنه مع كون هذا الجمع جمعًا حقيقيًّا، فإنه يستبقى عنصرًا دقيقًا من الجمع الأول بغموض وعدم تحديد المفردات التي يحتويها. وهذا يفسر كيف يتأتى في العربية أن ينظر المرء إلى الكلمة الواحدة دون وقوع تغيير في تركيب بنيتها من الداخل أو من الخارج، مرة على اعتبار أنها اسم جمع ومرة أخرى على اعتبار أنها صيغة منتهى الجموع. وقد ساق رضي الدين الاستراباذى (شرح الشافية، ج 2، ص 196، س 1 - 3) مثلًا طيبا على ذلك حين قرر في وضوح) أن "ملسم الجنس" (بمعنى اسم الجمع) للاسم المفرد المنتهى بألف وتاء مربوطة يجمع باللاحقة) ألف وتاء مفتوحة للأعداد القليلة ويستعمل الصيغة نفسها من غير اللاحقة الألف والتاء المربوطة للعدد الكبير، مثال ذلك نملة، فإنها تجمع نَمْلات (للعدد القليل) ونمل (للعدد الكبير). هذا هو المثل الذي ضربه (شرحه المذكور) ولو أن ثمة جمع تكسير للعدد هو نمال. وهذا التصور لمنتهى الجموع للعدد الغامض من المفردات يضيف عنصرا من التوضيح في هذا المثل وفي غيره مثال ذلك قوم (انظر ما يلي)، والجمع الصحيح يقيم صلة ومرحلة انتقال بين اسم الجمع والجمع. ويظهر لنا أن الصلة بين أسماء الجمع وأسماء المعاني لا يمكن إنكارها،

فاسم الجمع في طريقه لأن يصبح كلمة مجردة (ولا يمكن التوسع في ذلك هنا؛ انظر بحثى Traite، فصل 71)، وعلى العكس من ذلك الكلمة المجردة التي تصبح اسم جمع مثل "شباب" (وهي كلمة مجردة) و"شباب" (اسم جمع). ويثبت من ذلك أن اسم الجمع هو الصلة بين الكلمة المجردة وجمع التكسير، ولكن ليس كل الجموع تشتق من كلمة مجردة , أيمكن من ذلك أن ينكر المرء على اللغة الخلق المباشر لأسماء جموع الحشود الطبيعية تقابل أسماء المفردات للدلالة على أعداد قائمة بذاتها في هذه الحشود؟ ومن الخير ونحن بصدد جمع التكسير أن ندرس تعقد اسم الجمع الذي يشتق منه جمع التكسير، وهو تعقد يزيده تعدد أوزان أسماء الجمع التي دخلت في جمع التكسير. ونحن نتساءل كيف تقررت العاوقة بين المفرد والجمع في جموع التكسير؟ لقد اتبعت قياسات معنوية مثل "فعْلَة" للحيوانات، وقياسات بنائية مثل ما يعرف بجمع الرباعيات، وتوسعات صرفة أيضًا قيست على الشيوع البسيط للوزن. وكل ذلك قد أختلف من إقليم لغوى إلى آخر إما بتغيير حدث في أزمنة مختلفة أو في زمان واحد على امتداد رقعة الجزيرة العربية المترامية الأطراف. ووراء جموع التكسير تاريخ طويل معقد ليس لدينا بعد الوسائل للكشف عنه. ففي العربية الفصحى تبدو جموع التكسير حصيلة صيغت على النسق العام للتغيير الداخلى في بنية الكلمة. وثمة طريقة جيدة للدخول في هذه المسألة هي دراسة هذه الحصيلة في إطار التغير الداخلى في بناء الكلمة، بحسب المجموعة التي تتناول وذلك باتباع قاعدة أولية والتوسع فيها واتخاذ ذلك ضربا من الإلمام بالموضوع. وما من شك في أن الإلمام يبسط ويهمل التيارات المتعارضة، ولكننا لا نستطيع أن نجرده من كل قيمة في استحداث تصنيف منهجى يقوم على التطور العام للغة. وعلى هذا النحو يستطيع المرء أن يميز أربع مجموعات رئيسية تنمو من

داخلها بحسب مد الحروف، والتغيير الداخلى للساكن الجذمى الثاني أو باستعمال البادئة. مجموعة (أ): فِعِلَ، فعال، فعالة (فعال+ ة)، أفعال (= ا = فعال، أو فعال > * / عال > أفعال، انظر ما يلي)، فعْلَة (= فعال+ ة أو التركيب الثانوى المناظر لفعال). مجموعة (ب): فُعْل، فُعُل، فُعول، فُعو لة (فعول+ ة) أفْعُل (= * ا+ فعل)، فُعْلان (فُعْل+ أن). مجموعة (ج): فِعْل، فعل (وهذه ليست إلا أسماء جمع)، فعلة (= فعل+ ة) أفْعلَة (= * ا + فعل+ ة)، أفْعلاء) = * ا + فِعِل+ اء) فِعْلَانَ (- فِعْل+ أن). مجموعة (د): فُعَل، فُعَلة (= فُعَل+ ة) فُعَلَة (= فُعَل+ ة)، فَعَلاء (- فعل+ اء)؟ فُعَّل، فُعَّال. ويخرج من ذلك: فَعْلى (= فعل+ ى)، وفَعَلَة (والراجح أنها: فَعْل+ ة)، وسنتناول جموع التكسير للرباعى بعدُ. ولكن فَعَل مثل خَدَم هو اسم الجمع وكذلك فعيل (مثل حمير)؛ وفَعَل للمفرد فَعْلَة (مثل حلقة وتجمع على حلق) هو أيضا اسم الجنس. أما فيما يختص بفُعَل (والمفرد: فُعْلَة)، وفُعَل (والمفرد: فعْلَة) فإن النحاة العرب يسلمون بلا جدال بأنهما من جمع التكسير، وتنشأ هنا مشكلة فيما يتعلق بتطور هذين الوزنين: فُعَلات، وفعَلات. ترى أيعد ذلك جمع الجمع؟ (حَل بروكلمان Grundriss: Brocklmann، ج 1، ص 430، ملحق 2) أم تراه مجرد جمع سالم لفُعْلَة، وفعْلة (مع حركة إضافية تلحق بالجذم الساكن الثاني: انظر s Noeldeke في Zeitschrift Fuer Assyriologie ج 18، ص 72). وقد اقترح نحاة العرب الحل الذي اصطنعه بروكلمان، وينكر ابن يعيش هذه الأقوال (ص 630، س 6 - 8): ويقول إن فُعَلات وفعَلات التي تستعمل للعدد القليل (¬1) لا يمَكن أن تكون جمع الجمع، وهو نوع من الجمع يصح للعدد ¬

الكبير. ويمكننا أن نناقش هذه المسألة من بعد، فالموقف ليس واضحا، ولكن الحل، فيما يرجح، يلتمس في اتجاه الجمع السالم البسيط. جمع التكسير للقلة هناك تفرقة بين الجمع للعدد الكبير والجمع للعدد القليل (ويدخل في ذلك الأعداد من 3 إلى 10) فيما قال به نحاة العرب بصفة عامة (انظر مثلًا: المفصَّل، فقرة 235)، ولم يبتدع النحاة ذلك، ولكن إلى أي مدى حددوا ما كان استعماله مرنا، أو فرضوا تفرقة تنأى عن لغة الحديث التي لم تبق إلا في مأثور اللغة الرفيعة (الشعر)، هذا مالا نستطيع أن نقطع به. ولا شك أن دراسة استعمال الكتاب المختلفين سيأتي لنا بنتائج هامة، ونحن نعلم من قبل أن الشعراء لم يسيروا دائما على القواعد. ثم إن اللغة نفسها لم تزودنا دائما بالسبيل إلى ملاحظة هذه الجموع، مثال ذلك: قلم، فإننا لا نجد له إلا جمعًا واحدًا وهو أقلام (جمع العدد القليل)، وكذلك رسن وتجمع أرسان، وعلى العكس من ذلك فجد أن "رجل" تجمع على "رجا"، و"سبع" على "سباع" دون اللجوء إلى جمع العدد القليل (بحسب قول ابن يعيش، ص 612، س 14؛ فهو مثل سيبويه لا يميز أي جمع إلا سباع، انظر لسان العرب، ج 10، س 16). وما يعرف بجموع التكسير للرباعى عاجزة عن التعبير عن هذه التفرقة، مثال ذلك: "بُرْثُن" فهي تجمع على "براثن" (لجمع القلة وجمع الكثرة). ويستطيع المرء من هذا كله أن يتبين أن ثمة تغييرًا كبيرًا يطرأ في الاستعمال. ويبقى لنا أن نقول إن نحاة العرب قد قدموا للعدد القليل الأوزان: أفْعال، أفْعلُ، أفْعلَة (مع الاقتران كثيرًا بفعَال ثمُ فعال، ثم فعْلان للعدد الكبير)، وفعْلَة (وقلما تستعمل)، هذا بالإضافة إلى الجمع السالم الملاحظ فيما سلف. وهذا التقسيم الفرعى لجمع التكسير مشهور. وبصرف النظر عن "فعْلة" التي ذكرناها أخيرًا، فإن الأوزان الأخرى (لجمع لقلة) لها خاصية دخول الهمزة في أولها. ويبدو لي أن هذه الهمزة ليست مقطوعة الصلة بمدلول قلة العدد،

وهي تفعل فعلها بالمعنى اللغوي بادئة تدخل في تكوين الكلمة (على أن "أفْعلاء" لا تعد جمع قلة). وقد عدَّها بارث من قبل (Nominalbildung: Barth، ص 422، س 16 - 17) "الأداة الخاصة لصيغة الجمع"، ولكنه لم يهتد إلى كيفية تفسير أصلها الدقيق. والظاهر أن الأمر يقتضي قيام بحث يفصح عن إمكان أن تكون الهمزة، التي هي أصلا حركة بادئة (في فعال > * فعال > أفعال) أصبحت من بعد همزة تتدخل في تكوين الكلمة قادرة على التعميم والامتداد إلى الأوزان الأخرى. ما يسمى بجموع التكسير للرباعى سنتناول ما يعرف بتركيب الرباعي تناولا مستقلا عن غيره، والواقع أن له خاصية ينفرد بها، فهو لا يشمل فحسب الرباعي بالمعنى الصحيح مثل "عَقْرَب"، بل يشمل أيضًا كلمات ذات ثلاثة حروف جذمية ساكنة يضاف إليها بادئة أخرى مثل "مَكْتَب" أو كلمات أخرى كثيرة ذات حركة ممدودة بعد الحرف الساكن الجذمى الأول أو الثاني مثل "فارس" و"عجوز"، وهكذا يصبح المصطلح "رباعى" غير صحيح، ولكنه مفيد، وهو- في الحق- لا يحدث أي التباس في مدلوله. وهذا الوزن من جمع التكسير له نمط واحد مفرد أي (يدل على الثلاثة أحرف الساكنة بالنقط): الفتحة، والألف، والكسرة، ويتبع التصريف الثاني (مسألة خاصة) وإذا طبقناه على الشواهد التي سقناها آنفا فإن القاعدة تكون: عَقَارِبُ، مَكاتِبُ، فَوَارسُ، عَجائزُ. وله تلك الميزة الكبيرة المعهودة وهي أنه في إمكانك أن تحدس النتائج في أغلب الحالات، على حين أن الأوزان الأخرى (المذكورة بالترتيب آنفا) لا تتيح لك في أغلب الأحيان إلا وزنًا أو وزنين لجمع التكسير في مفرد واحد، فيضيق المجال أمامك فلا تعرف كل كلمة إلا بجمعها. وهذه خاصية متفردة، وهي بلاشك ذات أصل فريد أيضًا، ولكن ما هي؟ إن بروكلمان (Brockelmann في Grundriss، ج 1، حاشية 434)، قد عجز في ذلك الوقت عن أن يجد أي تفسير لذلك، واقترح برافمان (M. Bravmann في Orientalia، المصدر المذكور، ص 20)

حلا صوتيا مبتدئا بأفعَالت المشتقة من فَعالة، وهذا الحل ليس مرضيًا فيما يظهر؛ ويمكن استعمال فعال، ولكن على نحو آخر، وذلك في حل سأصفه في إيجاز شديد هنا ولكنى سأتوسع فيه من بعد، وهو يقوم على هذه الخطوات: اتخاذ الوزن فَعال (اسم الجمع) للرباعى قياسا على الوزن فُعَيل (للتصغير) الذي يصبح "فُعَيلل" للرباعى، واتخاذ وزن " فُعال " الذي يصبح "فُعالل" (حتى للجذوم الرباعية للنمط 1212)؛ وهكذا يصبح وزن "فَعَال" (اسم جمع) "فَعالل" (اسم جمع). وهذا يزودنا باسم جمع للرباعى ويجعل من المستطاع في هذا النسق، أن تمثل الحيوانات التي لا تفتقر العربية إلى مدلولها بالاسم الرباعي. ومن ثم كان من المستطاع بالمعنى اللغوي تفسير "فعالل" بأنه قد زيد عليها الألف في بنيتها وهي خاصية تنتقل إلى غيرها، مثل وزن "فَعْلى" وهو اسم جمع (ومن ثم جمع تكسير لفَعلان) فإنه يمكن أن يصبح "فعاليَ " مثل كسلان وجمعها كسلى وكسالى؛ ولذلك فإن وزن " فَعالى" يفتح طريقا للانتشمار. وكان من اليسير اشتقاق جمع التكسير من اسم الجمع. صور مختلفه: "فَعاليلُ" حين يشتمل الاسم المفرد الرباعي على حركة ممدودة في المقطع الثاني: عصفْور وتجمع على عصافير؛ "فَعَاليلُ" وهو تركيب مناظر ثانوى لي"فَعاليلُ" يستعمل بخاصة في حالة الأسماء الدخيلة الأصل، مثل "تلميذ" وتجمع على "تلاميذ"و" تلامذة". 3 - اسم الجمع من المهم أن تكون لدينا فكرة واضحة عن اسم الجمع. وأسماء الجمع ليست جموعا، ذلك أن الجموع تدل على جماعة من المخلوقات أو الأشياء المتميزة، أما أسماء الجمع فإنها على العكس من ذلك تدل على قدر أو مجموع من أشياء عدة مأخوذة من الوحدات المكونة لها (انظر Lexique de la tenninologie linguislique بقلم - J. Ma rouzeau، باريس سنة 1933، ص 144، 145). واسم الجمع هو الحشد الذي تطمس فيه الشخصية المستقلة لتلك

الأشياء التي "حشدت بعضها مع بعض" وهذا الحشد هو الذي نتصوره والذي يكون ضربا من المفرد كأنما هو وحدة، واسم الجمع الذي ينظر إليه هذه النظرة دون سواها لا يمكن الجمع إحصاؤه إلا إذا أراد المرء أن يدل على جمعية الموحدة التي تمثل الحشد المكون لعناصر هذا الجمع، وإذا أمكن إحصاء اسم الجمع ليدل علي جمعية الحشد فإن ذلك يكون دليلا على أن اسم الجمع لم يعد يدخل في فئة اسم الجمع بكونه جمعا، ذلك أن الشخصية المستقلة للأشياء المحشودة بعضها مع بعض قد أصبحت مميزة (انظر ما ذكرناه عن صيغة منتهى الجموع) ". شرحنا في أول هذه المادة مصطلح العرب، ويبقى لنا بعد ذلك أن ندرس مسألة الجنس وتوزيع اسم الجنس على حشود العقلاء. قلما يتكون اسم الجنس (اسم الموحدة المنتهى بالتاء المربوطة) للحشد الطبيعي من غير العقلاء (مثل نخل جمع نخلة) إذا قصد به الأشياء التي يصفها الإنسان. والجنس يمكن اعتباره مذكرا أو مؤنثا وفقا لما جاء في القرآن مثلًا (سورة القمر، الآية 20؛ سورة الحاقة، الآية 7). وهذا هو ما قال به المفصَّل (فقرة 271) (وابن يعيش) ص 701، س 20 - 22) على أن الذي جاء في شرح الشافية ج 2، ص 195، س 2 - 3) أن المذكر هو الغالب. واسم الجنس (اسم الموحدة المنتهى بالياء المشددة المكسورة) يكون للعقلاء (مع استثناءات نادرة جدا) مثل يهود جمع يهودى. ولا تناقش كتب النحو مسألة الجنس. والذي جاء به القرآن أن الجمع يهود يستعمل جمعا مذكرًا أو مؤنثًا مفردًا (مثال ذلك الفعل الذي يسبق اليهود: "قالت اليهود"). واسم الجمع من غير اسم الفرد أو باسم الفرد مزودا بكلمة أخرى: يكون مذكرا أو مؤنثًا للعقلاء، مؤنثًا لغيرهم. واسم الجمع مع اسم الموحدة مزودا بوزن آخر من الجذم نفسه، وهذا يوجد للعقلاء ولغير العقلاء. ولم يبن هويل Howell (ج 1، ص 1145) عن نفسه إبانة واضحة في هذا الصدد؛ أما رايت

(Wright، ج 1، ص 1181) فلم ينفذ إلى لب الموضوع نفوذا كافيًا. ويرى سيبويه (فصل 249، ج 2، ص 210 - 211) أن المذكر هو الغالب، وهذا هو الرأى الذي اخذ به الأستراباذى (شرح الشافية، ج 2، ص 24، س 7 - 8). أما ابن يعيش (ص 673، ص 23 - 24) فإنه كان أكثر إيجابية حتى من ذلك. وبالنسبة للعقلاء يوجد اسم جمع هام لم يدخله نحاة العرب في مكانه بالضبط من الأنواع التي ذكروها (المفصَّل، فقرة 267؛ ابن يعيش، ص 695). وهو يتكون من التاء المربوطة التي تلحق باسم الفعل، مثال ذلك: السابقة، والمقاتلة، والمُسْلمة وغير ذلك، وبخاصة التي تلحق بآخر الصفات الموصولة مثل: المروانيَّة، والزبيريَّة وغيرهما. وهذه الطريقة تسمح للمرء بالإشارة إلى الفرق، والجماعات، والأحزاب، وهي تستعمل بلا قيد في اللغة الحديثة. وباستعمالها على هذا النحو تكون التاء المربوطة قد كونت اسم الجمع بعكس الطريقة التي استعملت لاسم الجنس (اسم الموحدة المنتهى بالتاء المربوطة). ملاحظة: الوزن فَعْل (اسم جمع) يمكن أن يزودنا بنهج كامل، مثال ذلك: صَحْب (اسم جمع) بمعنى أصحاب وصاحب (اسم وحدة) وتجمع علي أصحاب (جمع قلَّة)، أو "طير" (اسم جمع) ومفردها طائر (اسم وحدة) وتجمع أيضًا على أطيار (جمع قلة) وطُيور (جمع كثرة). ولكن هذا النهج لا يمكن تعميمه، فهو ليس "قياسا" (الأستراباذى: شرح الشافية، ج 2، ص 303). فقد جرى المرء على القول: صاحب وجمعها أصحاب، وجالس وجمعها جلُوس وغير ذلك، ولكن جموع التكسير هذه هي من حيث الجنس تشتق من وزن "فَعْل" (اسم جمع) وليس من وزن الاسم "فاعِل". وهنالك -على الأقل- وجهان لاسم الجمع: الموحدة الجامعة، والحشد الذي يعد نوعا من الموحدة، ومن كان الاستعمال بالمفرد ممكنا، مثال ذلك: "قوم كريم" و"الحمام المطَوَّق"، فهو شيء جماعى يجنح إلى أن يكون لا

مذكرا ولا مؤنثًا، ومن ثم النزعة إلى الدلالة على الحشد المجهول الجنس بالمؤنث المفرد حتى بالنسبة للعقلاء: مثال ذلك "إبل راعية"، و"قوم سافرة". وقد ورثت جموع التكسير للأسماء من حالتها السابقة من حيث هي أسماء جمع إمكان تناولها على هذا النحو: "رجال كثيرة". ولكن إذا استردت الأجزاء المكونة للحشد شخصيتها المتميزة انتقل اسم الجمع إلى حالة منتهى الجموع فيقال "قوم كرماء" " قوم مكرمون". وقد استطاعت هذه الاعتبارات المختلفة أن تحدث أثرها على تفاوت، وكذلك تحدث أثرها على هذا النحو، وعلى تفاوت) أيضًا، بالنسبة للعقلاء، وذلك بين مختلف القبائل في الأرجاء الشاسعة للجزيرة العربية. وقد استقر رأى نحاة العرب إلى تصوير "العربية" كلا واحدا وشقوا في سبيل إظهار وحدتها وتجانسها. وقد كان من الضرورى تبسيط هذا التنوع والتعدد، ولكن أي طريق يختارون؟ ومن هنا جاءت الخلافات في الرأى. وإنما تستطيع الرسائل الدقيقة المزودة بالإحصاءات المسندة إلى المتون أن تزودنا برأى واضح عن الموقف. المصادر: وردت في نص المادة، يضاف إلى ذلك الكتب التي تتناول نشأة جموع التكسير. (1) Essai sur les: H. Derenbourg formes pluriels arabes، باريس سنة 1867, ص 105 (مقتطف من المجلة الأسيو ية. Jour. As. " سنة 1867). (2) Nouvel essai sir la: St. Guyard Formation du pluriel brise en arabe باريس سنة 1870 , ص 32 Biblioth.) , 4 Ec. H- E., Sc. Ph. Hisst). (3) Les pluriels brises: Marcel Devic en Arabe، باريس سنة 1882، ص 24. (4) Die Nominalbildung in: J.Barth den semitischen sprachen 2 ليبسك سنة 1894، ص 417 - 483. (5) Crundriss der: C. Brocklemann -Grammatik der semi vergleichen der tischen Sprachen، ج 1، برلين سنة 1908، ص 426 - 439؛ وانظر عن

الجمع السالم: المصدر المذكور، ص 441 - 445، وتوجد قوائم بجموع التكسير في جميع كتب تعليم النحو، وخاصة كتاب. (6) Grammar: W. Wright Arabic الطيعة الثالثة، ج 1، كمبردج سنة 1933، ص 199 - 234 أو. (7) La Pluriel Brise بقلم محمد بن شذب، باريس سنة 1897، ج 8، ص 121 وهو يستعمل المراجع العربية التي تتبع الطريقة العربية. (8) وانظر أيضًا In-: J.H Greenberg - Afroasiatic (Hamito ternal a-plurals. in (Semitic في Afrikanis tische Studien (Festschrif Wesrermann)، برلين سنة 1955 ص 198 - 204. أما المصادر العربية فانظر (9) كتاب سيبويه (باريس)، ج 2: جموع التكسير، الفقرات 416، 418، 431، 429، 427، 426، 424، 422؛ إلجمع السالم، الفقرات: 425، 423: منتهى الجموع، فقرة 426، جمع الثنائى 421، اسم الجمع: فقرة 417، 429، 420، 419. (10) المفصَّل للزمخشرى، الطبعة الثانية التي قام بها J.P. Broch فصل 234 - 261. (11) شرح ابن يعيش، طبعة. G Jahn، ص 604 - 680. (12) شرح الشافية لرضى الدين الأسترباذى، القاهرة سنة 1358 هـ = 1939، في أربعة مجلدات، ج 2، ص 89 - 210. وانظر عن الجمع السالم وأصله: (13) W. Vycichl في Rivista degli studi orientati , ج 28، ص 71 - 78. (14) S. Moscati: المصدر المذكور، ج 29، سنة 1954، ص 28 - 52 وخاصة ص 178 - 180 (15) W. Vyeichl: المصدر المذكور، ج 33، وخاصة ص 175 - 179، وعن الجمع المنتهى بالألف والتاء المفتوحة ما كتبه في Aegyptus ج 32، سنة 1952، ص 491 - 494. (16) وانظر عن أسماء الجمع: H.L. Schriften: Fleischer Kleinere ج 1، ص 256 - 258.

الجمعة

(17) وانظر عن جميع المسائل التي تناولناها في هذه المادة Traite: HJ. Fleisch de PhiloloRie arabe، بيروت سنة 1961، الفصول 59 - 63، 65، 101، 102. الأبيارى [فلايش H. Fleisch]. الجمعة يوم الجمعة أي يوم الجماعة، وذلك أن المسلمين يجب عليهم أداء فريضة الجمعة، وهي صلاة الظهر في غير ذلك من الأيام. وتعرف الصلاة في هذا اليوم أيضًا بالجمعة، وقد حكم بها القرآن نفسه حكما صريحا في إحدى السور المدنية "يايها الذين آمنوا إذا نودى للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون" (سورة الجمعة الآية 9). وعلى هذا فتادية صلاة الجمعة فرض على جميع الذكور البالغين الأحرار المقيمين غير المسافرين. زد على ذلك أنه اليوم المقدس الأسبوعى عند المسلمين (¬1) ليس يوم راحة، وهو من ثم يختلف اختلافا جوهريا عن يوم السبت عند اليهود ويوم الأحد عند النصارى. وصلاة الجمعة عبارة عن الصلاة المألوفة، وهي ركعتان وخطبة يلقيها الخطيب قبل الصلاة (¬2). على أن صلاة الجمعة لها ثوابها، وقد جرى المسلمون على إقامة صلاة أخرى من ركعتين قبل الخطبة أيضًا (¬3). ولا تصح في رأى الشافعي إلا إذا اجتمع لها ما لايقل عن أربعين مسلما يؤهلهم الشرع لعبادة الله. ويقول الشافعية ومعظم الفقهاء الآخرين إن إقامة صلاة الجمعة في أكثر من مسجد واحد في مكان واحد باطلة شرعا، اللهم إلا عند الضرورة كتعذر اجتماع السكان كلهم في مسجد واحد. ¬

على أن الحنفية والمالكية لا يتمسكون بهذا العدد، ولكنهم يقولون إن صلاة الجمعة إنما تقام في بلدة على شيء من اتساع الرقعة، أو بين جماعة ليست قليلة العدد. ويصح أن نذهب إلى أن النبي [صلى الله عليه وسلم] نفسه جرى على إقامة صلاة عامة وإلقاء خطبة على طريقة اليهود في فناء داره بالمدينة (¬1) في أيام الجمعة، ولعله قد جرى على إقامة الصلاة تتبعها الخطبة كما كانت عليه الحال لدى الجماعات المماثلة في الأزمنة السابقة له، إذ كانت الصلاة العامة تسبق أداء الأعمال الأخرى (¬2). وبعد وفاة النبي [صلى الله عليه وسلم] درج الأمويون وعمالهم عند صلاة الجمعة في معسكرات المسلمين الكبرى على الظهور أمام الملأ- وعليهم الشارات التي تدل على مراتبهم- لإمامة المصلين. وقد كان من مألوف قبائل ذلك العهد القائمة برأسها أن تجتمع في مسجد خاص بها أقيم في مضرب، ولكن الأمويين عملوا على لم شملهم في مسجد واحد. ولعل النهي عن صلاة الجمعة خارج المدينة وإقامتها في أكثر من مسجد يرجع إلى ذلك العهد (¬3). وازداد تأثر خطب الجمعة في العهد الأموى المتأخر بالطقوس النصرانية. فأذان الجمعة الذي يلقى في المسجد ¬

قبل الصلاة بعد أن يجتمع فيه المصلون، والأسلوب الفريد الذي اتخذته الخطبة من حيث انقسامها قسمين قبل صلاة الجمعة، يبدو أنه قد تأثر (بالقداس) عند النصارى (¬1) وقد حل الخطيب المأجور على التدريج محل الخليفة أو من يمثلونه في إمامة الصلاة (¬2). المصادر: انظر إلى جانب أبواب الصلاة في كتب الفقه: (1) الدمشقي: رحمه الأمة في اختلاف الأئمة: بولاق سنة 1300، ص 29 وما بعدها. (2) Zur Geschichte des is-: Becker (1911, 1912 lamischen Kultus, (Der Islam ص 374 وما بعدها. (3) الكاتب نفسه: Die Kenzel im - Kultus des alten Islam (Noeldeke Festschrift) . ¬

الجمل

(4) Die Sabbath in-: Goldziher -stitution im Islam (Gedenkbuch fuer Da vidKaufinann ص 86 - 105. (5) الكاتب نفسه: Islamisme et Par sisme (Revue de 1'historie des religions ج 43، سنة 1901) ص 27 وما بعدها. (6) الكاتب نفسه: Muhamm Studien ج 2، ص 40 - 44. (7) الكاتب نفسه في Zeitschr. d. . Deutsch. Morgen. Ges سنة 1895 ج 49، ص 315. (8) Islam and: Snouck Hurgronje Phonagraph ص 9 - 22 Tijdchr. v. h.) Bataviaasch Genootschap سنة 1900، ج 43، ص 401 - 404). (9) An account of the: E. W. Lane Manners and Customs of the Modern Egyptians الفصل الثالث. (10) Mnhanvned en de: Wensinck Inden to Medin، رسالة دكتوراه قدمت إلى جامعة ليدن سنة 1908، ص 110 وما بعدها. [جوينبول Th. W. Juynboll] . الجمل اسم المعركة المشهورة التي وقعت في شهر جمادى الآخرة سنة 36 (نوفمبر- ديسمبر سنة 656) بالقرب من البصرة بين الخليفة علي بن أبي طالب، والسيدة عائشة زوجة النبي [صلى الله عليه وسلم] وصاحبيه طلحة بن عبيد الله التيمى والزبير بن العوام، وكان هذان الصحابيان في ذلك الوقت أوسع المسلمين نفوذًا بعد على. وكانت عائشة تتم العُمْرة في مكة عندما علمت باغتيال الخليفة عثمان بن عفان، كما علمت في عودتها من مكة إلى المدينة بمبايعة على بالخلافة وقيام الشغب في المدينة الذي أدى إلى اضطراب حبل الأمن فيها، وهنالك عادت عائشة أدراجها دون أن تفصح عن نواياها، ولما بلغت مكة ألقت بحديث ملتهب بالقرب من الكعبة تتهم فيه الغوغاء بمقتل عثمان وتطالب بدم المجرمين قائلة إن عثمان قتل "مظلومًا" (الطبري، ج 1 ص 3198 وما بعدها)، وكانت بقولها هذا تشير إلى آية من

القرآن (سورة الإسراء، الآية 33) توسل بها من بعد معاوية بن أبي سفيان ونصت على القصاص فرضًا واجبًا في مثل هذه الحالة، وبذلك قررت هذه الآية "حدًّا". وكانت عائشة من معارضى عثمان (وقد اتخذ هذا حجة عليها لنقض حقها في الاحتجاج)، ولكنها لم تكن لتصفح عن مقتله وأدنت في هذا الأمر بملاحظات مشهودة (انظر الطبري، ج 1، ص 3097، ابن سعد، ج 3، ص 1، 57 - 58). ثم هي لم تستطع أن تحتمل، بصفة خاصة، أن يستغل عليَّ، الذي كانت تكن له منذ مدة طويلة عداوة، فرصة قتل عثمان، وقد حدث بعد ذلك ببضعة أشهر أربعة أشهر فيما يقال بعد مصرع عثمان، الطبري، ج 1، ص 3102) أن وصل طلحة والزبير إلى مكة، وقامت مناقشات حادة بينهما وبين عليَّ الذي أبي أن يقيمهما في مناصب في الحكومة، طلبا على إثرها الإذن منه بالمضى إلى مكة لأداء العمرة فسمح لهما بذلك. ودبرت مؤامرة على على اشترك فيها، علاوة على ما أسلفنا، بعض الأمويين وغيرهم من المسلمين الذين راعهم ما انقلبت إليه الحوادث، صحيح أن اغتيال عثمان كان فضيحة، نكن الأسباب الحقيقية للفتنة كانت- فوق كل شيء- هي موقف على المتساهل مع المجرمين مما أشار إلى أنهم سوف يذهبون بلاعقاب.، وحلمه حيال المنشقين الذين أصبحوا في غاية الوقاحة والخطر حتى حمل ذلك عدة أشخاص على الهرب، وما ذاع عنه من أنه يسعى إلى اتخاذ سياسة مناهضة للقرشيين، وكانت المعارضة لعلى قوية في الولايات القريبة كل القرب من الحجاز، وكان معاوية قد أبي أن يدين بالولاء لعلى، أما الكوفة فأنكرت الوالى الذي بعث به الخليفة، وآثرت من كان قائمًا بالولاية فعلا وهو أبو موسى الأشعرى. أما في غير ذلك من الأرجاء فقد تألفت أحزاب تعارض الخليفة الذي كان قد بويع منذ قريب. وحاول المفتتنون أن يختاروا المكان الذي يتيح خير الأسباب لنجاح الفتنة، فاستقر رأيهم في إجتماع لهم على المضى إلى البصرة آملين أن يجدوا فيها المال والجند اللازمين لتنفيذ مأربهم.

ووافقت عائشة على الانضمام إلى هذه الحملة، وقدِّر لها أن تثير الجماهير لأن طلحة والزبير لم يكونا فيما يظهر مؤهلين كل التأهيل للقيام بهذا الدور، ذلك أنهما لم يكونا قد أمعنا في إثارة الرأى العام على عثمان حتى أصبح من الممكن اتهامهما بقتل عثمان، بل هما قد بايعا عليا أيضًا بعد انتخابه خليفة مباشرة. ومن ثم فإنهما بانتفاضهما عليه كان ينقضان عهدهما فيقتضيهما الأمر أن يدعيا تبريرًا لموقفهما أنهما كانا قد أجبرا إجبارًا على مبايعته. وكانت حفصة بنت عمر قد همت أول الأمر أن تتبع المفتتنين، ولكن أخاها عبد الله أقنعها بالعدول عن ذلك. وجمع الثوار عدة مئات من الرجال بمطياتهم (600 أو 700؟ ) خرجوا للقتال. وسمع على بذلك فأدرك أن الأمر يقتضيه التحرك حتى لا ينعزل في المدينة وجيش في بطء ومشقة جيشًا من سبعمائة مقاتل ثم خرج هو أيضًا للقتال (كان ذلك في رواية الطبري ج 1، ص 3139، في آخر يوم من ربيع الثاني)، وكان غرضه أن يقطع الطريق على المتمردين، ولكنه لم ينجح في بلوغهم، وعلم وهو في الربذة أنهم كانوا قد مروا بالفعل من هذه المحطة، وأحس هو الآخر بحاجته إلى المال والجنود، فسار مرة اخرى في اتجاه العراق، وكان المتمردون في هذه الأثناء يهرعون إلى البصرة، فلما بلغوا مكانًا يعرف باسم "الحوأب" نبحت الكلاب على الجند وأوشكت عائشة أن تتخلى عن هذه المغامرة، ذلك أنها تذكرت ضربا من النذير كان قد أوجس به النبي [صلى الله عليه وسلم]، ولكن المتمردين أقسموا لها بأن هذا المكان ليس هو الحوأب، فلما إطمأن بالها مضت في سبيلها (ياقوت: المعجم ج 2، ص 352 وما بعدها). وهذه الرواية جديرة بالذكر لا لشئ إلا أن المصادر تعلق عليها أهمية. فلما بلغ المنتفضون أرباض البصرة دخل زعماؤهم في مفاوضات وبدءوا يدعون لقضيتهم. وقد بعثت عائشة بمبعوث ورسائل إلى بعض وجهاء البصرة، محاولة إقناع البصريين بالانضمام إلى الفتنة التي كان غرضها -كما قالت- "الإصلاح". وكانت هذه الكلمة تتضمن عند المنتفضين عودة الشريعة

و"الحدود" إلى نصابهما والثأر لعثمان، واستتباب النظام الاجتماعى الذي انقلب حاله ووضع السلطة بين يدي خليفة ينتخب انتخابًا شرعيًا بمجلس شورى، أما في رأى على فقد كان الأمر يتطلب إعادة السلطة له، والعودة إلى التزام سنة النبي [صلى الله عليه وسلم -]، وإلغاء الامتيازات، وانقسم البصريون حزبين: بعضهم اتبع الوالى الذي أقامه على وهو عثمان ابن حُنَيف الذي لم يعارض المتمردين في تصميم بل توقف منتظرًا وصول على؛ وآخرون جعلوا قضيتهم من قضية عائشة وزميليها الذين كانت قواتهم تنمو في الطريق. وفي اجتماع لهم بالمْربَد، وهي ساحة على ثلاثة أميال من البصرة، خاطب زعماء الثورة الجماهير، وكانت دعوتهم مثمرة. وأعقب ذلك قيام اضطرابات، ثم حدث عراك في "موضع الدبَّاغين"، ومعارك في الأيام التالية بالقرب من "دار الرزق" (ولا تتفق المصادر في التفصيلات)، وهناك قتل رئيس الشرطة حُكيَمْ بن جبلة، وكان هذا الرجل أصدق في نصرة على من أن يقف جامدًا لا يفعل شيئًا، ثم عقدت هدنة آخر الأمر لحسم موضوع من يتولى السلطة في مدينة البصرة، واضطر القوم إلى حين رجوع رسول بعث به إلى المدينة للتحقق من مسألة: هل أجبر طلحة والزبير حقًّا على المبايعة لعلى (ومن الواضح أن الوالى كان يحاول كسب الوقت). وفي هذه الأثناء لم يكن ليتغير الموقف: فقد استقر الأمر على أن يبقى قصر الحكم أي المسجد الكبير، وبيت المال في يد الوالى ابن حُنَيف. على أن إمامة الصلاة كان لها وزنها، ولذلك اتفق على أن يتولاها إمامان: الوالى ورجل آخر يسميه المتمردون. وتشاحن طلحة والزبير لأن كلا منهما كان يريد أن يؤم هو الصلاة، ولكن عائشة حسمت الأمر بأن يتولاها الاثنان بالتعاقب هذا يوم وذاك يوم؛ وفي رواية أخرى إن ابنيهما محمد بن طلحة وعبد الله بن الزبير يتوليانها كل بدوره. كانت نتيجة البحث الذي أتى به الرسول من المدينة في صالح طلحة والزبير، ولكن رسالة بلغت الوالى صرحت بعكس ذلك تماما، ومن ثم لم يكن لعثمان بن حنيف أن يترك منصبه ونشب عراك في المسجد، على أن

الواقعة التي كانت أشد الوقائع خطورة هي اقتحام الثائرين بيت المال، فقد قتلوا أو أسروا (ثم قطعوا من بعد رؤوس) حراسه الذين كانوا من الزط والسيابجة؛ ولم يكتف المهاجمون بذلك بل أجبروا عثمان بن حنيف أن يترك قصر الولاية ونزعوا شعره ونتفوا لحيته. واستطاع عثمان أن يخلص نفسه وينضم إلى على بتهديدهم بالانتقام من أسرهم في المدينة، حيث كان أخوه سهل يلي أمرها وإنا لنتساءل من كان المعتدون في هذه المعارك والملاحم؟ تمتدح بعض الروايات اعتدال الثوار (يقال إن عائشة منعت رجالها من استخدام أيديهم إلا في الدفاع عن أنفسهم) ولكن من الواضح أنهم كانوا هم المهاجمين لحاجتهم إلى المؤن والمال، وخوفهم من أن يقعوا من بعد بين قوات على المتقدمة وقوات الوالى. ولما أحتل الثوار البصرة أذاعوا في الناس أمرًا، بتسليم كل من اشتركوا في حصار دار عثمان، ويعرفون في المصادر باسم "النُفار" النُفار وأطاع الناس وقتل هؤلاء وكان عددهم فيما يقال ستمائة رجل (ولم يستطع النجاة إلا حرقوص بان زهير لأن قبيلته حمته). وقد غضب بعض سكان البصرة من قيام هذه المذبحة وتوزيع طلحة والزبير الهدايا والأرزاق على أنصارهما، فخرج منهم ثلاثة آلاف لينضموا إلى على في ذي قار، ومنهم بنو عبد القيس. على أن قبيلة تميم، أهم قبيلة في البصرة، ظلت على الحياد هي وزعيمها الأحنف بن قيس. وبينما هذه الحوادث تقع (يقال إن ذلك التجاذب مع الوالى دام ستة وعشرين يوما) كان على قد سار حتى بلغ ذا قار، ذلك أنه لم يتقدم نحو البصرة، بل آثر أن يتصل بالكوفة ليجتذب أهلها إلى قضيته. ومن سوء الحظ أن واليها أبا موسى الأشعرى- بالرغم من قوله بأن بيعة على صحيحة - قد حث الكوفيين على التزام موقف الحياد في الفتنة المقبلة حتى أن رسل على إلى الكوفة (الأشتر، وابن عباس، والحسن، وعمار بن ياسر) اضطروا إلى بذل مجهود شاق لإقناع فريق من السكان (ستة آلاف أو سبعة أو 12 ألف رجل؟ ) بالخروج من الكوفة للانضمام إليه وأقيل أبو موسى من

منصبه، وبلغ على أخيرا أرباض البصرة وبدأت المفاوضات بينه وبين المفتتنين، صحيح أنه ما من أحد إلا كان مقتنعا بأن الاتفاق بات قريبا، إلا أن القتال نشب بين جيشى الطرفين وهنا تثور المسألة المعهودة: من الذي بدأ القتال؟ تقول بعض الروايات إن عليا أمر رجاله بألا يهجموا وأنه إنما أحس بأن الواجب يقتضيه قتال خصومه "أهل القبلة" (انظر الأغانى، ج 16، ص 32، المسعودى: مروج الذهب، ج 4، ص 314 وما بعدها إلخ) عندما قتل بعض أنصاره، ولكن الطبري (ج 1، ص 3181 - 3183) يروى رواية أخرى توضح لم بدأت المعركة وكيف بدأت: يقال إن عليا أبدى عزمه بألا يحمى أولئك الذين تورطوا في مقتل عثمان، ويقال إن هؤلاء كانوا حريصين على مصيرهم فأثاروا القتال بهجمة مفاجئة لم يعلم بها على. ودارت المعركة من الصباح إلى المغرب (يقول الكتاب المنحول لابن قتيبة القاهرة سنة 1377 هـ، ص 77 إنها دامت سبعة أيام) وتختلف المصادر في يوم وقوع المعركة، وأشيع الأيام المذكورة هو 10 من جمادى الآخرة سنة 36 (4 ديسمبر سنة 656)، ولكن كيتانى (حوادث سنة 36 هـ فقرة 200) يؤثر يوم 15 جمادى الآخرة (9 ديسمبر). ومن العجيب أن المقاتلين كانوا في كثير من الأحوال ينتمون إلى قبائل واحدة. وعشائر واحدة، وإلى أسر واحدة أحيانا، ومع ذلك فقد قاتلوا بعضهم بعضا غير مبالين بصلة الرحم التي تربطهم. وقد شهدت عائشة القتال على جمل في هودج من دفوف الخشب قد ألبسوه المسوح وجلود البقر وجعلوا دونه اللبود قد غشى على ذلك بالدروع، ولم تصب عائشة، وكل مانالها خدش أصاب ذراعها. واحتدم القتال احتداما شديدا حولها، وكان المدافعون عنها يتعاقبون واحدا بعد واحد يرتجزون، وكان الذين يسقطون يسلمون خطام الجمل لغيرهم من المقاتلين، وقتل منهم كثيرون (تختلف الأرقام التي ذكرت عددهم بين 40 و 2700 نقاتل). وكان النصر لعلى حين نجح جنوده في عرقبة الجمل حتى أوقعوا الدابة على جانبها وعليها حملها النفيس. ولكن المعركة كان قد خسرها المفتتنون حتى

قبل هذه المرحلة، إذ أصاب سهم طلحة، وتقول مصادر كثيرة إن الذي رماه به هو مروان بن الحكم فلجأ إلى دار وافاه أجله فيها، أما الزبير الذي كان قد أصبح بعد غير واثق من فوائد قضيته واحتمالاتها فقد انسحب من ميدان القتال بعد حديث دار بينه وبين على الذي ذكره بواقعة حصلت في الماضي، وببعض أحاديث رسول الله [صلى الله عليه وسلم]، وقد تعقَّب بعض بنى تميم الزبير وقتلوه غدرًا، في مكان منعزل (وادي السباع). وقد اشتبه في أن يكون الأحنف بن قيس هو المحرض على هذا القتل (انظر عن مقتل الزبير أيضًا: ابن زيدون: شرح قصيدة ابن عبدون، طبعة دوزى، ليدن سنة 1948، ص 150 - 154). وتتحدث المصادر عن حشد من الوقائع تتعلق بالمبارزات، وشجاعة المتبارزين، والأشعار التي قالوها، ولكنها لا تفسر تطور المعركة من الناحية التكتيكية. والصورة العامة التي نخرج بها من هذا الحشد من التفصيلات هي أن المعركة كانت على مألوف العرب. سلسلة من المبارزات والقتال على طول صفوف الطرفين المتحاربين، ولكنها لم تكن قتالا عاما. وكان أحرَّ القتال بلا شك هو الذي دار حول الجمل. ومن المستحيل إحصاء عدد المقاتلين والخسائر التي أصابتهم لعظم الاختلاف بين الأرقام التي ذكرت (فهي تتراوح بالنسبة للصرعى بين 6.000 و 30.000 قتيل، وفي هذا الرقم الأخير مبالغة كبيرة، ذلك أن قوات على وحدها بما فيها من تبعه من المدينة، ومن انضم إليه من بعد لا يكادون يزيدون جميعا على 15000 مقاتل). وأسرت عائشة، ولكنها لم يسأ إليها بحال بل عوملت باحترام كبير. على أن عليا قرر أن تعود إلى المدينة ولم يقبل في ذلك آية مراجعة، ومنح الأمان لجميع المتمردين واستطاع بعض من آثروا الحل الوسط (مروان بن الحكم مثلًا) أن ينضموا إلى معاوية في الشام. والأمر الذي أحدث ضجة بين أنصار على، هو إباؤه أن يسمح لهم بسبى نساء الأسرى وأطفالهم أو الاستيلاء على غنائمهم إلا ما وجدوه في ميدان القتال (الطبري، ج 1، ص 3227؛ المسعودى: مروج الذهب، ج 4، ص 316 وما بعدها إلخ)، وتساءلوا: لم

يعامل هذه المعاملة أولئك الذين استحلت دماؤهم. وقد جعل الخوارج هذا الأمر من أسباب خروجهم على علي. ولما انتهت المعركة بايع البصريون عليا وولى عليهم ابن عباس (وإلى جانبه زياد بن أبيه) ومن ثم أثار غضب الأشتر، ذلك أن اثنين آخرين من أبناء العباس توليا منصب الولاية أحدهما في اليمن والآخر في مكة. وكانت عائشة هي الشخصية البارزة في فتنة الجمل، وقد ظهرت في ذلك نشطة مصممة (فيما عدا لحظة بدا ترددها عند الحوأب) على بلوغ غرضها كما أن قرارتها كانت تحترم، على حين أن طلحة والزبير اللذين ائتمرا بأمرها. كانا يتشاجران فيما بينهما متعللين بأسباب واهية قوامها أنهما يدفعان عنهما تهمة الإخلال بعهدهما لعلى، وينسحبان من المعركة بدلا من أن يقاتلا حتى الموت فظهرا في ذلك بمظهر الرجال الذين تحركهم الأطماع ويفتقدون في الوقت نفسه العزيمة والثبات المؤديين إلى النجاح. ويذهب كيتانى إلى أنه كان ثمة منظم لمشروع الفتنة يختفى وراء عائشة وهو مروان الذي تبع المتآمرين. وهذه النظرية شائقة، ولكن ليس ثمة ما يثبتها. فإذا كان مروان هو حقًّا مستشار الثائرين فإنه كان يعمل في كثير من البصر والحيطة حتى أن المراجع لا تكاد تتحدث عن أفعاله. المصادر: (1) الطبري، ج 1، ص 3091 - 3233) بالتفصيل فيما عدا وقائع: على يتأهب لقتال خصومه ص 3091 - 3096؛ عائشة تثير القوم في مكة وتطالب بالثأر لعثمان، واتفاق الثوار ومسيرهم واحتلالهم البصرة: ص 3096 - 3106، 3111 - 3138؛ مسيرة على ووقفته في ذي قار: ص 3106 - 3111، 3141 - 3143، 3154 وما بعدها؛ الموقف في الكوفة وجهود على لكسب أهلها؛ إقصاء أبي موسى: ص 3140 وما بعدها، 3145 - 3154، 3172 وما بعدها، 3187 وما بعدها؛ مسيرة على إلى البصرة؛ ص 3138 - 3140؛ المفاوضات بين على والثوار: ص 3155 - 3158، 3175، الحوادث التي وقعت قبل المعركة وحياد الأحنف: ص 3143 -

3145، 3162 - 3169؛ المعر كة: ص 3174 - 3198؛ على وعائشة بعد المعر كة: ص 3224 - 3426، 3231؛ مبايعة البصريين وإقامة العباس واليًا على البصرة: ص 3229 وما بعدها. (2) الطبري، ترجمة زوتنبرغ، ج 3، ص 658 - 664 (مع بعض الإضافات). (3) البلاذرى: أنساب الأشراف، مخطوط، باريس ص 467 وجه -493 ظهر (ويشتمل على روايات أهملها الطبري: انظر G.Levi Della Vida: Il Ca- liffato di Ali secondo it Kitab Ansab al Ashraf di Al-Baladhunri في Rivista degli studi orientali، ج 6، س 1913، ص 440 - 449). (4) اليعقوبى، ج 2، ص 209 - 213. (5) أبو جنيفة الدينورى: الأخبار الطوال، ص 150 - 163. (6) الكتاب المنحول لابن قتيبة المعروف باسم "كتاب الإمامة والسياسة" طبعة محمد محمود الرافعي، القاهرة سنة 1322 هـ = 1904 م، ج 1، ص 88 - 133؛ الكتاب نفسه، طبعة مصطفى البابى الحلبى، الطبعة الثانية سنة 1377 هـ 1957 م، ج 1، ص 52 - 79 (أحاديث ورسائل وتفصيلات لا نجدها في غيره). (7) المسعودى: مروج الذهب، ج 4، ص 292 وما بعدها، 304 - 323، 323 - 337. (8) الكاتب نفس: التنبيه والإشراف، ص 295. (9) ابن مسكويه: تجارب الأمم، صورة طبق الأصل من مخطوط إستانبول، ج 1، ص 518 - 562. (10) ابن الإثير: الكامل، ج 3، ص 164 - 218 (تلخيص للطبرى). (11) ابن أبي الحديد: شرح على كتاب نهج البلاغة، القاهرة سنة 1329 هـ، ج 2، ص 77 - 82، 497 - 501. (فقرة هامة بخصوص تفصيلات احتلال البصرة). (12) ابن كثير: البداية والنهاية، ج 6، ص 229 - 244 (مع تفصيلات لا نجدها في غيرها من الكتب). (12) ابن خلدون، ج 2، الملحق، ص 153 - 161 (وهو تلخيص جيد للطبرى).

جملة

(13) الملخصات التي وردت في ابن تغرى بردى، والذهبي وأبي الفرج ليست مهمة. (14) ما التفصيلات الكثيرة عن وقعة الجمل وخاصة عن مراحلها والشعر الذي قيل فيها فإنا نجدها مبعثرة في كتب الأدب (مثل المبَّرد، والأغانى، والعقد، والبيهقي: المحاسن، وابن قتيبة: عيون الأنباء، والجاحظ: البيان والتبين إلخ، وكذلك في كتب الطبقات مثل ابن سعد؛ وابن الأثير: أسد الغابة، وابن حجر: التهذيب، وابن خلكان الخ. (15) وإليك بعض الفقرات التي لها أهمية تاريخية خاصة: ابن سعد، ج 3، ص 1، 20، ج 5، ص 26؛ الأغانى، ج 16، ص 131؛ العقد، طبعة بولاق سنة 1293 هـ، ج 2، ص 275 - 284؛ ابن عبد البر: الاستيعاب، طبعة حيدر آباد، سنة 1318 - 1319 هـ، ص 209 (الدور الذي لعبه الزبير) ص 213 وما بعدها (الدور الذي لعبه طلحة). وعلاوة على ذلك تذكر التواريخ المعروفة لفايل، وميلر، وموير، انظر: (16) Ali Som Praetendent og: Fr. Buhl kalif، كوبنهاغن سنة 1921، ص 40 - 55. (17) Aisha the beloved: N. Abbott Mohammed of، شيكاغو سنة 1942. (18) وانظر بصفة خاصة Cae. Annali: tani، حوادث سنة 36 هـ الفقرات من 21 - 32. خورشيد [فاكلييرى L. Veccia Vaglieri]. جملة مصطلح في النحو العوبرى، وكلمة جملة بهذا المعنى مرادفة لكلمة "كلام"، على أن الزمخشرى يقول (المفصل، ص 4، من 15 - 17) الكلام هو المركب من كلمتين) سندت إحداهما إلى الأخرى. ومن الجائز أن تؤلف الكلمة الواحدة جملة كاملة، حكما هي الحال في صيغة الأمر "قم". فالفاعل في هذه الجملة مضمر، تقديره أنت ويمكن الرجوع في أنواع الجملة المختلفة (جمله اسمية، فعلية، ظرفية، استفهامية. الخ) إلى كتب النحو، وخاصة البحث المفصل الوارد في كشاف اصطلاحات، الفنون Dictionary of Technical Terms) طبعة شبونكر Sprenger وغيره ج 1، ص 245 - 250) [شاده A. Schaade].

جميل

جميل بن عبد الله بن معمر، وكنيته أبو عمر: شاعر عربي مشهور عاش في القرن الأول للهجرة، ولا نعرف عن حياته إلا ما ندر، وبعض ذلك راجع إلى أن جميلا لم يخلد إلى مكان يستقر فيه، فقد كان ينتقل من مكان إلى مكان مع قبيلة بنى عُذْرَة التي اشتهرت بالعشق، وقصة حبه لبثنة أو بثينة مشهورة، وبثينة من بنات قبيلته، عاشت ردحًا من الزمن في وادي القرى، وقد خطبها جميل في شبابه فردَّه أبوها، ولكنه ظل مع ذلك متصلا بها في الخفاء، حتى بعد زواجها من شخص يدعى نبيها. وعند ذلك أوغر أهلها من بنى الأحب صدر والى وادي القرى (وفي رواية أخرى والى المدينة) على جميل فاضطر إلى الفرارء ويقال إنه توفى بمصر عام 82 هـ (701 م) بعد أن طال تجواله. وكان قد ذهب إليها ليمدح واليها عبد العزيز بن مروان، وهو أمر ألفه شعراء ذلك الوقت. وقد عاشت بثينة بعد جميل. وامتاز جميل فوق ذلك بإجادة المديح، وشاهد ذلك أنه جوزى بسخاء على قصيدة فخر فيها بقبيلة جذام التي منها أمه، وكان الناس من ناحية أخرى يهابون هجاءه. وقد خاصم بنى الأحب خصامًا طويلًا اشتهر أمره بصفة خاصة، على أن علو كعبه في النسيب خاصة هو الذي خلد ذكره، ولا شك أن أشعار جميل، وكلها في بثينة، تعد بحق من أجمل وأرق الأشعار التي وصلت إلينا من العهد العربي الأول الذي كان الشعر فيه لا يزال خالصًا من التأثير الفارسى، وربما لم يبزه في هذا المضمار من بين معاصريه سوى عمر بن أبي ربيعة. ومن المسلم به أن كُتَّاب العرب قد أصابوا الحقيقة في كلامهم عن جميل، ذلك أنهم يقررون أنه يعبِّر في أشعاره وفي شكواه الحب عن شعور صادق. فقد امتازت أشعاره بالبساطة والبعد عن الصناعة، ولعل ذلك كان- إلى جانب جمالها الفني- السبب الذي من أجله لحنت وقام كثير من المغنين العرب بإنشادها. ونزيد على ذلك أن جميلا كان إلى جانب قرضه الشعر راوية لأشعار هدبة

بن الخَشرْمَ، وكان كثير راوية لأشعار جميل. المصادر: (1) الأغانى، الطبعة الأولى، ج 1، ص 58 , ج 7، ص 77 - 110، ج 8، ص 40، ج 9، ص 112. (2) ابن قتيبة: كتاب الشعر والشعراء، طبعة ده غويه، ص 260 - 268. (3) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 141، ترجمة ده سلان، ج 1، ص 331 - 337. (4) Gesch. d. Arab.: Brockelmann . Liter، ج 1، ص 47. (5) وأورد Noeldeke في كتابه De- lectus شواهد من شعره، ص 9 - 13، 54. [شاده A. Schaade] . + جميل بن عبد الله بن معمر العُذرى: شاعر عربي من أعيان القرن الأول الهجرى (السابع الميلادي) وهو في رأى الرواية الأدبية أشهر ممثل للمذهب العذرى في الشعر، بل يكاد يكون رمز هذا المذهب الذي عرف بالعفة في الحب واصطناع الصورة المثالية له. وجميل شخصية تاريخية موثوق بها كل الثقة، وإن كان لم يظهر من تفصيلات حياته إلى الضوء إلا النزر اليسير، ولد شاعرنا حوالي سنة 40 هـ (660 م) وقضى حياته في الحجاز وفي نجد، ومن المظنون أيضًا أنه فر ردحًا من الزمن إلى اليمن بتحريض والدى محبوبته، نجاة بنفسه من اضطهاد وال من الولاة الأمويين. وشخص إلى مصر قرابة أواخر حياته حيث أذاع صدت الوالى عبد العزيز بن مروان بقصائده، وهناك توفي سنة 82 هـ (701 م) وهو بعد قد تجاوز الشباب بقليل، ومعظم أشعار جميل التي انتهت إلينا تدور حول موضوع الحب، إلا أننا نتبين وجوها أخرى لشخصيته وقدرته الشعرية، فقد كان جميل بارعًا في شعر الفخر والهجاء، قادرًا على الخصومة والمشاكسة مفحما في إجاباته منصرفا إلى التغنى بأمجاد أجداده وعشيرته (يؤكد النسَّابة أن قبيلة بنى عذرة)

أصلها من الجنوب، على حين يتحدث جميل عن أمجاد أجداده فيقول إنهم من مَعَد). على أن الشخصية التاريخية البارزة لجميل هي شخصية شاعر الحب. فقد اشتعل قلبه من باكورة شبابه بحب بنت قبيلته "بَثْنَة"، أو "بثينة" وهذه القبيلة هي بنو الأحب العذرية، وقد خلد ذكر القصة بحبه العميق البائس في أشعاره هو وفي قصص رجال الأدب من أعيان القرن الثاني الهجرى الموافق الثامن الميلادي (يعتمد بعض هذه القصص في كثير من الأحيان على أشعار جميل). ورفض والدا بثينة أن يزوجوها له، وتزوجت رجلا آخر يدعى نبيه بن الأسود. ومضت أوقات من التصالح اعقبتها أوقات من اللوم والتأنيب، وانتهى به الأمر إلى ترك وادي القرى الذي شهد أول نار يتأجج بها حبه وله يعد إليه أبدا، وقد ذكره في أبيات مؤثره وهو على فراش الموت. وذاع ديوان جميل ذيوعًا واسعًا في القرن الثالث الهجرى الموافق التاسع الميلادي (كان راوى جميل في حياته هو كثير عزة)، وقد درسه وأذاع صيته علماء اللغة مثل ابن الأنبارى ودريد. ولكن هذا الديوان لم يحفعل للأجيال اللاحقة، وليس في متناولنا منه إلا ما لا يزيد عن قطع ومختارات قليلة من شعر جميل التقطت من الدواوين ومن المصادر الأدبية الأخرى (ومصدرنا الأول في ذلك هو الأغانى). وتبلغ هذه القطع والمختارات نحو، من 800 بيت، وهي تحمل طابع شخصية متفردة لا تخطئها العين ولو أن أصالته قد غشاها إلى حد ما حشد من المقلدين والتقاليد الأدبية التي سادت عصره، ولم يستطع هو أن يتجاهلها. وقصة حبه الواله كما تنبثق من شعره أقوى من المجرى المألوف لمثل هذه القصص. فقد كان أول من تحدث عن الحب من حيث هو قوة كونية لا تغيب أبدا، تجتذب المرء من أولى لحظات ولادته وتعيش بعد وفاته. وكان جميل أمينًا على سنة بنى عذرة يؤكد على نقاء الحب ونبله، وفضيلة إنكار الذات، وأن يتحمل عذاب الحب وحده، ولا نجد عنده أثرًا للحب الشهوانى والعابث الذي

جميلة

يذكر في معابثات عمر بن أبي ربيعة وغيره. وقد نفى جميل السنة البدوية في الحب، وأشاع فيه تجربته الشخصية العميقة، والإخلاص الصارم الذي هو فوق الشك. وسرعان ما أصبح شعره وشعر عمر شعرًا، مأثورًا (افتخر الوليد بن زيد بأنه قادر على كتابة الشعر على طريقة جميل وعمر) وقد أثبت الزمن بسند جيد أنه أكمل ممثل للشعراء العذريين الذين "إذا أحبوا ماتوا". المصادر: أهم المصادر هي: (1) الأغانى، الطبعة الثانية، ج 8، ص 90 - 154. (2) ابن قتيبة: الشعر، ص 260 - ص 90 - 154. (3) ابن خلكان: رقم طبعة فستنفلد. (4) ابن عساكر: ج 3، ص 395 - 405، طبعة بدران. (5) Gamil al-Udhri.: F. Gabrieli Studio critico e raccolta dei frammenti في Rivista degli studi orientali، ج 27، سنة 1937، ض 40 - 71، 132 - 172. (6) الكاتب نفسه: Contributi alla in- terpretazioni di Gamil في Rivista degli stud oriental، ج 18، سنة 1938، ص 173 - 198. (7) طبعات شرقية لقطع من شعره قام بها بشير يموت، بيروت سنة 1934، وثمة من قام أيضًا بذلك قيامًا يفوق ذلك كثيرا، وهو حسين نصار، القاهرة سنة 1958. (8) Les Principaux: R. Blachere themes de la Poesie erotique au siecle des Umauyades des Damas في Annales de -L'Institut d'Etudes Orientales de I'Uni versite d'Alger، الجزائر، ج 5، سنة 1939 - 1941، ص 82 - 128. خورشيد [كابرييلى F. Gabrieli]. جميلة مغنية عربية مشهورة، عاشت في صدر العهد الأموى، وهي مولاة بنى

الجنابة

سليم. تزوجت من أحد موالى بنى الحارث بن الخزرج، ونزلت معه بالسَّنْح بالقرب من المدينة. ويقال إنها تعلمت الموسيقى والغناء في حداثتها على المغني سائب خاثر، فكانت تسترق السمع إليه. وجدير بنا أن نذكر من حيث الترتيب التاريخي للحوادث أن سائب خاثر هذا، وقد تتلمذت عليه المغنية المشهورة عزة الميلاء، لقى حتفه في وقعة الحرَّة عام 63 هـ الموافق عام 682 - 683 م (الأغانى، ج 7، 0 ص 188). وقد تخرج في مدرسة جميلة مغنون ومغنيات كثيرون، أشهرهم: معبد وابن عائشة وحبَابة، وسَلَّامة وغيرهم، ذلك أن جميلة كانت من أبعد أساتذة الغناء صيتًا. ويقال إنها كانت صديقة لبثينة صاحبة جميل. وكان يجمعها بكثير من مشاهير الشعراء- مثل عمر بن أبي ربيعة والأحوص وغيرهما- صلات ود وثيقة. وقد حجت إلى مكة؛ وتقول رواية مشكوك فيها كثيرا إن حجتها كانت بمثابة موكب من مواكب الظفر والانتصار. المصادر: 1 - الأغانى، الطبعة الأولى، ج 7، ص 124 - 148. 2 - الأغانى، طبعة Kosegarten، ص 16 وما بعدها من المقدمة. [شاده Schaade]. الجنابة هي ما يقال له الحدث الأكبر، ويسمى المرء وهو على هذه الحالة جُنُبا، وإنما يطهر بالغسل. على أن الشرع قد نص على الوضوء فقط إذا كان المسلم في حالة الحدث الأصغر. والجنابة هي حالة الدنس التي وصفت في الآية السادسة من سورة المائدة "يأيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برءوسكم وأرجلكم إلى الكعبين وإن كنتم جنبا فاطهروا وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء

جناب شهاب الدين

فلم تجدوا ماءً فتيمموا صعيدًا طيبًا فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه ما يريد الله ليجعل عليكم من حَرَج ولكن يريد ليطهركم وليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون". ونص الشرع كذلك على أن خروج المني بأي وسيلة يعد في حكم الجماع. ولا تصح صلاة الجنب شرعًا، كما لا يجوز له الطواف حول الكعبة، ولا المكوث في المسجد إلا في حالات الضرورة، والجنب ممنوع من أن يمس القرآن، أو أن يتلو آيات منه إلى أن تزول عنه الجنابة. ويطلق على الجنابة أيضًا اسم الحدث الأكبر، وهو يقابل الحدث الأصغر. المصادر: 1 - انظر الفصول الخاصة بالطهارة في كتب الحديث والفقه. 2 - Zahiriten: Goldziher Die ليبسك 1884، ص 48 - 52. [جوينبول Th. W. Juynboll]. جناب شهاب الدين (سنة 1870 - 1934): شاعر وكاتب تركى، وهو واحد من الممثلين الثلاثة لمدرسة "ثروت فنون" في الأدب (الاثنان الآخران هما توفيق فكرت وخالد ضيا). ولد جناب في مناستير، ولما لقى أبوه الضابط مصرعه في معركة بلونة (سنة 1876) استقر جناب في استانبول هو وأمه والتحق طالبا داخليا بمدارس عسكرية عليا شتى، وتخرج في مدرسة الطب العسكرية سنة 1889 طبيبا عسكريا.، وقضى أربع سنوات في باريس يكمل دراساته الطبية. ولما عاد إلى تركية خدم في عدة مكاتب صحية في الولايات وفي إستانبول. وحاول بعد دستور سنة 1908 وأثناء الحرب العالمية الأولى أن يدخل في الحياة السياسية فلم يصادف في ذلك نجاحا. ولما اعتزل خدمة الحكومة التحق بهيئة التدريس في كلية الفنون بجامعة استانبول (سنة 1914). ولكنه اضطر إلى الاستقالة

سنة 1922 نتيجه لاحتجاج قدمه طالب حول موقف جناب العدائى من الحركة الوطنية في الأناضول. ولا قامت الجمهورية سنة 1923 بذل محاولة لكسب رضا الحكومة الجديدة في أنقرة، ثم عاش حتى وفاته عيشة اعتزال تقريبا يكتب مقالات ويقرض شعرا بين الحين والحين للمجلة الأدبية التي عادت إلى الحياة "ثروت فنون". وقد وقع جناب وهو في باكورة شبابه تحت تأثير الجماعة الهامة الأخيرة لأنصار المدرسة القديمة في الأدب، وقد جرت أشعاره الأولى على السنة القديمة. ولكنه سرعان ما حرر نفسه من هذا التأثير وبدأ ينظم قصائد استلهم فيها بقوة آثار المجدد التركى الكبير عبد الحق حامد ورجائى زاده إكرم. ولما عاد من باريس حيث واتته الفرصة الكبيرة لدراسة الأدب الفرنسى المعاصر، استقر رأيه استقرارا على اختيار المدرسة الجديدة التي كان يتولى زمامها رجائى زاده إكرم وتوفيق فكرت، وكانت هذه المدرسة آنذاك تلتف حول الجلة الأدبية "ثروت فنون". ودعى جناب إلى الانضممام إلى هذه المجلة التي أسبغت اسمها على الحركة الأدبية وقت انسلاخ القرن التاسع عشر. وأصبح جناب- بعد فكرت- أنجح شاعر من شعراء الحركة وأكثرهم قربا من قلوب الناس. وبعد سنة 1908 غطى الناثر فيه على الشاعر وأصبح الجيل كله يعده الإمام المتألق للنثر التركى بفضل مقالاته العديدة، ومناظراته السياسية والأدبية، وموضوعاته، ونقداته وملاحظه في رحلاته. وظل جناب ملتزما بمذهب "الفن للفن" متجاهلا تجاهلا تاما جميع النزعات الجديدة التي قصد بها إلى إحداث انقلاب في الشعر التركى واللغة التركية. وكان جناب متأثرا في اختيار ألفاظه وعنايته بالوزن والصور العجيبة باليارناسيين الفرنسيين إلى حد كبير، وبالرمزيين الأولين إلى حد أقل. وقصائد جناب القليلة نسبيا (جمعها

بعد موته سعد الدين نزهت أرغون، انظر المصادر) محدودة في تنوعها تدور جميعا حول موضوعين: الطبيعة والحب. وبالرغم من عقدته من ناحية الوزن واختيار الألفاظ التي تواتيه في كثير من الأحيان بالكشف عنها في بطون اللغة العربية وبخاصة في بطون المعاجم الفارسية، فإنه لا يعد أستاذا من أصحاب الأساليب، على أن تردده، وغلظته كثيرا في الأسلوب، لم يمنعاه من أن يقول في بعض الأحيان شعرا أصيلا سائغًا إلى حد عجيب. فيه أخيلة عجيبة وإيقاع في بنيته كقوله: "سقط ندى فضى على ورقة الليل المظلمة، واختلج القمر كقطرة الندى على أديم الليل". ونثر جناب أكثر زخرفا، وهو نفيس جدا حافل أيضًا بالكلمات العربية والفارسية النادرة. على أنه سرعان ما أصبح لا يناسب الزمن لعجزه عن رؤية التطور السريع الذي لم يكن عنه محيص في اللغة والأسلوب الأدبى التركى بعد سنة 1910. وقد خاض جناب، مؤيدا بمعجبيه، معركة خاسرة مع جيل الكتَّاب الشباب أنصار "اللغة الجديدة (يكى لسان) الذين كان يقودهم كاتب القصة القصيرة عمر سيف الدين، وكان عمر هذا قد استقر عزمه على تخليص اللغة التركية من سيطرة النحو العربي والمفردات العربية وإدخال لغة الحديث التركى (التركية الحية)، كما كانوا يسمونها، في الأدب. ولما أدرك جناب خطأه سنة 1920 بدأ يجرب "اللغة الجديدة"، ولكن الوقت كان قد فات، وكانت أيامه في الكتابة قد ولت. وجمع جناب بعض كتاباته الصحفية الكثيرة ومقالاته في كتاب "أوراق أيام" (إستانبول سنة 1915) وكتاب "نثر حرب" و"نثر صلح " (إستانبول سنة 1918) كما جمع مذكراته عن رحلاته في "حج يولونده" (إستانبول، سنة 1909، 1925) وفي " أوربا مكتوبلرى" (إستانبول سنة 1919). وكتب جناب أيضًا مسرحيتين: "يالان" سنة 1911 , " قوره به" سنة 1917. وكان كتابه الأخير دراسته لوليام شيكسبير سنة 1931. ويدين جناب بمكانته الهامة في

جناح، محمد على

تاريخ الأدب التركى لإسهامه المشهود سنة 1890 في المدرسة الجديدة للشعر التركى، التي أتمت الانفصال عن جميع تقاليد شعر الدواوين تقريبا، وأقامت إلى غير رجعة الأسلوب الغربي للشعر التركى. ودور جناب في هذا هو الدور الأول بعد توفيق فكرت مباشرة. المصادر: (1) روشن أشرف: ديورلر كى، إستانبول، سنة 1918، ص 81 - 93 وفي مواضع مختلفة. (2) سعد الدين نزهت أرغون: جناب شهاب الدين حياتى وسجمه سيرلرى، إستانبول سنة 1934. (3) على جانيب يونتم في آيلك أنسيكلوبيدى، إستانبول سنة 1945، ج 1، ص 298 - 299. (4) Bati tesirinde: Kenan Akyuez Antoloiisi Tuerk الطبعة الثانية، أنقرة سنة 1958، ص 265 - 296. خورشيد [أفاخر إيز Fahir Iz]. جناح، محمد على (مرادف هندى باكستانى لجناح؛ والرسم الإنكليزى: Jinnah): محمد على؛ ومحمد على جناح الذي لقَّبه مواطنوه بلقب "قائد أعظم" هو مؤسس دولة الباكستان. وقد نظَّم وقاد حركة باكستان وأصبح أول حاكم عام للدولة الجديدة. ومن المسلم به بصفة عامة أنه ولد في 27 ديسمبر سنة 1876، ولو أن بعض السجلات تذكر لذلك عام 1875 وعام 1874؛ وكان أبوه تاجرا متوسط الثراء، وعضوا في أسرة من الخوجات تعيش في كاراتشى. وتلقى محمد تعليمه الأول في بومباى، ثم في مدرسة الإسلام السندية وفي المدرسة العليا لجماعة المبعوثين المبشرين في كاراتشى. ولما حصل على إجازة القبول في الجامعة بعث إلى إنكلترة سنة 1892 حيث نال شهادة القانون سنة 1896 من كلية لنكولن. وعاش في لندن في الأيام الأخيرة للأحرار على مذهب غلادستون، وأظهر

في هذه الأثناء اهتماما شديدا بالحياة العامة، وكان معجبا ونصيرا لدادا بهائى نوروجى أول هندى انتخب في مجلس العموم. وفي هذه المرحلة أيضًا اتخذ سمة الإنكليز في الظاهر. وقد جرى حتى السنة الأخيرة من حياته على لبس اللباس الإنكليزى الخالص والنظارة ذات العين الواحدة، وقد ألقى جميع أحاديثه الهامة بالإنكليزية حتى الكلمة التي ألقاها في الإذاعة في 3 يونيه سنة 1947 بمناسبة قبول خطة التقسيم، تم ترجمها آخرون إلى الأوردية. وصفوة القول أنه كان قد أصبح "مستز جناح". وعاد محمد على إلى الهند سنة 1896 وبدأ في السنة التالية يمارس مهنة المحاماة في بومباى. ولم يلبث بعد عدة سنوات عجاف أن أصبح من أئمة رجال المحاماة في بومباى. وكانت عقليته دائما عقلية المحامى، وكان حديثه يتوخى الدقة أكثر من البلاغة، وكان قليل الصبر مع أولئك الذين يستخدمون الكلمات رموزا لإثارة الانفعالات. وكان يخاطب الحكومة البريطانية أو الأقلية الهندية المتعلمة، فإذا تحدث إلى الجماهير تحدث بالإنكليزية باللغة نفسها التي كان يستخدمها في كتابة ملخص. وإذا استجابت الجماهير فإنها كانت تستجيب لجدية الرجل واستقامته وليس لحرارة كلماته. وكانت أول صغامرة لجناح في السياسة الهنذية هي عضويته للمؤتمر الوطنى الهندى، وقد حضر دورة انعقاد سنة 1906 بوصفه كاتب سر خاص لنوروجى الذي كان آنئذ رئيسا للمؤتمر. وبعد ذلك بثلاث سنوات، أي في يناير سنة 1910، اتخذ مقعده عضوا في أول مجلس تشريعى إمبراطورى، وقد انتخب ليمثل مسلمي بومباى، وكان أول عضو غير رسمى يحقق سن قانون تشريعى، وكان في هذه الحالة قانونا يصحح وضع الأوقاف الإسلامية. وفي سنة 1913 انضم جناح إلى الرابطة الإسلامية وهو باق شخصية مؤثرة في المؤتمر الإسلامي. وقد قدر له، كما قال كوكهاله أن يكون "سفيرا للوحدة الهندية الإسلامية". وقد كان له

الدور الأكبر في التفاوض بشأن "ميثاق لكهنو" الذي اتفق فيه المؤتمر والرابطة الإسلامية على خطة في الإصلاح الدستورى تنطوى على ضمانات لحقوق المجتمع الإسلامي. وقد رأس جناح سنة 1916 دورة اجتماع الرابطة التي أقرت هذه القترحات. وقد جلبت السنوات التي أعقبت سنة 1918 موجة من التطرف والعنف إلى السياسة الهندية، فقد أحس جناح بتوكيده الدائب على ما يسمى "الأسس الدستورية" أنه هو نفسه قد اقتلعه المتطرفون. وفي سنة 1919 استقال من المجلس التشريعى احتجاجا على توسيع سلطة الشرطة في القمع. وفي العام التالي افترق عن المؤتمر في مسألة عدم التعاون. وبالإضافة إلى فرقته للمؤتمر نجد أن جناح قد أرضى نفسه مفترقا عن كثير من إخوانه السلمين الذين كانوا أضارا متحمسين لحركة الخاوفة، وتضاءلت أهمية الرابطة الإسلامية وانقسمت على نفسها من الداخل. وكان جناح قد تزوج للمرة الأولى وهو بعد طفل قبل رحيله إلى إنكلتره سنة 1892، ولكن زوجته توفيت وهو في خارج البلاد، وكان زواجه الثاني من ابنة سرى من سراة اليارسيين، وقد وقع هذا الزواج سنة 1918. ولم يكن زواجا موفقا فانفصل الطرفان قبل أن تتوفى الزوجة بعد ذلك بعشر سنوات. وكانت أخته فاطمة ترعى شئونه المنزلية معظم حياته. ولعب جناح دورا في الحياة الهندية العامة ما بين سنتى 1920 و 1931. ولكن لا نستطيع أن نقول إنه لم يكن من الشخصيات المتصدرة للصفوف. ولا شك أنه لم يكن المتحدث الوحيد أو الرئيسى عن المسلمين الهنود. وقد انتخب في جمعية مركزية وكان مندوبا في المؤتمرين الأولين للمائدة اللمستديرة (سنة 1930 - 1931). وفي هذه المرحلة بدأ يعمل في المجلس الخاص للمحامين وأقام دارا في لندن، وأصبح لا يزور الهند إلا زيارات متقطعة. وكانت عودته الأخيرة سنة 1935 بعد تنفيذ الأحكام الدستورية الجديدة

لقانون حكومه الهند، وقد بدأ على الفور تقريبا في التحرك نحو السيطرة على الرابطة الإسلامية وتطورها من حيث هي الأداة الرئيسية للقومية الإسلامية. وفي سنة 1936 أصبح رئيس المكتب البرلمانى للرابطة، وهي اللجنة التي نهضت بالحملة الانتخابية. وكان غرض أعضائها تنفيذ برنامج للاتصال الجماهيرى، ولكنهم لم ينجحوا نجاحا مشهودا كما يتبين من الفوز الضئيل الذي سجلته الرابطة في انتخابات سنة 1937. وهنالك تسنم المؤتمر الذي أبلى بلاء حسنا، السلطة في معظم الولايات، وطهر أنه حقق دعواه في أنه الوارث الوحيد للسلطة البريطانية. وعندئذ بادر جناح، الذي كان وقتذاك رئيسا للرابطة، إلى منازعة المؤتمر هذا الزعم: مقررًا أنه لا يمكن إتخاذ خطوات دستورية أخرى دون موافقة الأمة الإسلامية ممثلة في الرابطة. وكان أول خط دفاع في حجته أن المسلمين لا يمكن أن يتوقعوا عدالة كاملة في مجتمع سياسى أغلبيته من الهندوس، وعنيت الرابطة عناية كبيرة بمظالم المسلمين من وزارات المؤتمر الإقليمية. وفي سنة 1939، أي بعد اندلاع الحرب العالمية الثانية، استقالت حكومات المؤتمر. واستطاع جناح، الذي عاون في المجهود الحربى بحذر، أن يقوى مؤسسته وأن يحقق، في سنوات هذه الحرب، مشاركة الرابطة في حكومة عدة ولايات. وهنالك ألقى بالحجة الثانية الكبرى، وهي تقوم على توكيد أن قيام كيان مستقل لمسلمى الهند أمر ممكن وضرورى. وكان محمد إقبال قد اقترح مثل هذه الخطة سنة 1930, ولكنها لم تتخذ برنامجا سياسيا حتى اجتماع الرابطة الإسلامية بلاهور في مارس سنة 1940، وكان ذلك هو القرار الباكستانى. ومع ذلك فإنه لم يكن هن الواضح بعد هل يمكن أن يزعم جناح أنه يتحدث باسم الرأى العام الإسلامي؟ ذلك أن الرابطة في البنغال والبنجاب، والسند وولاية الحد الشمالي الغربي التي كانت هي المناطق التي للمسلمين فيها الأغلبية، كانت عاجزة عن أن تمارس سيطرة فعالة دائبة، ومهما يكن من

شيء فإن الرابطة في انتخابات سنة 1946، قد كسبت جميع مقاعد المسلمين تقريبا، ولم يستطع أحد إنكار موقف جناح من حيث هو المتحدث باسم الأغلبية الساحقة. وقد اشترك جناح اشتراكا فعالا في المفاوضات التي لم أدت إلى قيام مشروع التقسيم، وكان لا يكف عن الإلحاح بأن المسلمين يجب أن يسمح لهم بأن يختاروا لأنفسهم دولة مستقلة. وفي يونيه سنة 1947 تحقق غرضة وقامت دولة باكستان في منتصف ليلة 14 - 15 أغسطس سنة 1947. وتولى هو منصب الحاكم العام لها ورئيس الجمعية التاسيسية. وقد وجه جناح جهود الأولى نحو إنهاء سفك الدم والحقد الجماعى. وما وافى هذا الوقت حتى كان جناح قد بلغ السبعين من عمره، وكانت صحته تبدو عليها أمارات الانهيار. ومع ذلك فقد رأس إقامة الجهاز الحكومى وكان مسيطرا سيطرة فعالة على تدبير الأمور. وفي خلال سنة 1948 ازدادت صحته وهنا على وهن وأدركته المنية في 11 سبتمبر. وكان جناح رجلا غيَّر مجرى التاريخ، صحيح أنه كان ثمة شعور قومى إسلامي قبله، لكنه اسبغ عليه الثقة بالنفس وأفاء عليه النظمام، وكان جناح رجلا نزيها لا يحيد، وربما كان من العسير على المرء أن يحبه، غير أنه يحمل المرء على الإعجاب به. كان وطنيا مسلما وإن لم يكن في أعماقه رجل دين. وعنده أن التراث الإسلامي حضارة. وثقافة وكيان قومى. ثم هو قد أسس دولة ثابتة الأركان كما فعل بابر. المصادر: (1) H. Bolito: J innah، لندن سنة 1954. (2) Mo-: Matlubul Hasan Sayid hammad Ali Jinnah، لاهور سنة 1953. (3) Jamilud in Ahmed (الناشر): Writings of Mr. Jinnah Speeches and، في مجلدين، لاهور سنة 1942، 1947. خورشيد [كالارد R.Callard]

جن

جن في نظر المسلمين: أجسام هوائية أو نارية، عاقلة خفية تتشكل بأشكال مختلفة، ولها قدرة على الأعمال الشاقة (انظر تفسير البيضاوى لسورة الجن، الآية الأولى؛ وانظر الدميرى: كتاب الحيوان، هذه المادة). "وخلق الجان من مارج من نار" (سورة الرحمن، الآية 15). أما سائر الكائنات العاقلة فهي الإنسان والملائكة، خلق الإنسان من صلصال، والملائكة من نور. على أن الجن يثابون؛ فقد بعث الله النبي [صلى الله عليه وسلم] إلى الجن كما بعثه إلى الإنس؛ فبعضهم إلى الجنة، وبعضهم إلى النار؛ وصلة الجن بإبليس (أي الشيطان) وصلتهم بالشياطين غامضة. فقد جاء في سورة الكهف، الآية 50، أن إبليس كان من الجن، ولكن الآية من سورة البقرة يفهم منها أن إبليس كان من الملانكة (¬1)، ومن هنا كثر الخلط ونشأت عدة أساطير، وافترضت عدة فروض (ويمكن الرجوع في ذلك إلى تفسير البيضاوى لهذه الآية وتفسير الرازي لها في كتابه مفاتيح الغيب، طبعة القاهرة سنة 1307 هـ، ج 1، ص 288 وما بعدها). ويميل أصحاب المعاجم من المسلمين إلى اشتقاق كلمة جن من الاجتنان أي الاستتار (انظر Lane، هذه المادة، والبيضاوى في تفسير سورة اليقر ة، طبعة Fleischer، ج 1، ص 22) غير أن هذا الاشتقاق بعيد للغاية، كما أن القول ¬

كما أن القول باشتقاقها من كلمة genius لا يستبعد كثيرا. والقول بأن لكل مكان إلها خاصا به: - Naturalem deem uni uscuiusque loci (Serv. Verg ج 1، ص 302) يعبر ادق تعبير عن شدة ارتباط الجن بأماكنهم الخاصة بهم (¬1) (انظر Noeldeke: المعلقات، ج 1، ص 78، 64؛ ج 2، ص 89، 65) وأنهم كانوا في بلاد العرب في عهدها القديم أشبه بالآلهة (Religion: Robertson Smith of Semites ص 121). ومفرد جنَّ جِنِّى، وتستعمل كلمة "جان" مرادفة لكلمة "جن" (Lex-: Lane icon، ص 492 والغول والعفريت والسعلاة من الجن. وثمة رأى إثيوبى يقول بوجود ارتباط بين الجنِّ والغول والعفريت والسعلاة (Neue: Noeldeke Beitraege، ص 63). ودراسة الجن تنقسم بطبيعة الحال ثلاثة أقسام، وإن كانت بالضرورة تتداخل بعضها في بعض: 1 - كان الجن في رأي عرب الجاهلية حوريات الصحراء وغيلانها، ذلك الجانب من حياة الطبيعة الذي يصيب الإنسان بالشر ولم يستطع بعد أن يخضعه لسلطانه (انظر عن هذا الكتاب Robertson السابق ذكره؛ وانظر Noeldeke عن العرب القدماء في Hass- of Religion and Ethics: stings . Encycl, ج 1، ص 669 وما بعدها؛ : Wellhausen Daemonen . bei d.: Van Vloten Reste alt Arabern في Wiener Zeitschr. f. Kunde . V des Morgenl ج 7، 8 , وقد أفاد مما ورد في كتاب الحيوان للجاحظ). أما في عهد النبي [صلى الله عليه وسلم] فقد أخذوا ينظرون إليها نظرة غامضة خفية، [ومن قبله] جعل المكيون بين الجن والله نسبا (انظر سورة الصافات، الآية 158)، وجعلوا لله شركاء الجن .. (سورة الأنعام، الآية 100) وجعلوا لله مما ذرأ من الحرث والأنعام نصيبا (سورة الأنعام، ¬

الآية 136)، ويعوذون بهم (سورة الجن، الآية 6). 2 - واعترف القرآن بوجود الجن اعترافا كاملًا كما هي الحال إلى يومنا هذا، وبذل الجهد للوصول إلى النتائج المترتبة على هذا الاعتراف، فبلغوا بها أقصاها. فقد نوقشت الحالة الشرعية للجن من جميع نواحيها ووضعت لها الحدود، كما درس كل ما يمكن أن يكون بين الجن والإنس من علائق كالزواج والملكية (¬1). ومن الواضح أن قصص غرام الجن والإنس كانت دائما مثار اهتمام الناس، ويسوق صاحب الفهرست لم سماء ست عشرة قصة من هذه القصص (ص 308) وهي تذكر في مجموعات الأقاصيص كافة (مثل تزيين الأسواق لداود الأنطاكى، ص 181 وما بعدها، طبعة القاهرة سنة 1308 هـ؛ وكتاب مصارع العشاق للسرَّاج، ص 186 وما بعدها، طبعة الآستانة سنة 1301). وهناك أيضًا قصص متعددة عن العلاقات بين الأولياء والجن Religious: Macdonald) Attitude and life in Islam، ص 144 وما بعدها). وهناك تصنيف جيد لكل هذه الموضوعات هو كتاب "آكام المرجان في أحكام الجان " لبدر الدين الشبلى المتوفى عام 769 هـ وهذا الكتاب مطبوع بالقاهرة سنة 1326 هـ (وأنظر أيضًا Noeldeke في Zeitschr. d. Deutsch. .Morgeni. Gesell ج 64، ص 439 وما بعدها). أما من تجاسر على الشك في وجود الجن فهم قلة حتى بين المعتزلة، وإنما قال هؤلاء بآراء مختلفة في طبيعة الجن وأثرهم في الماديات. وحاول الفلاسفة ¬

المتقدمون -وفيهم الفارابى- تجنب البحث؛ فعرَّفوا الجن بتعريفات غامضة، ولكن ابن سينا عند تعريفه لكلمة "جن" أكد في غير مواربة أنه ليست هناك حقيقة واقعة وراء هذه الكلمة، وتخلص الفلاسفة المسلمون المتأخرون من هذه المسألة أيضًا فلجأوا حينا إلى التفاسير وحينا إلى الميتافيزيقا. فابن خلدون مثلًا يجعل الآيات القرآنية التي تشير إلى الجن من الآيات المتشابهات وعلمها عند الله وحده (سورة آل عمران، الآية 7). وقد درست هذه المذاهب المختلفة دراسة جيدة في كشاف اصطلاحات الفنون (ج 1، ص 261 وما بعدها؛ وانظر مفاتيح الغيب للرازى، سورة الجن). 3 - الجن في الأدب الشعبي. من الطبيعي جدا أن يكون الانتقال إلى هذا الباب قد جاء عن طريق استخدام الجن في السحر. فقد أقر الفقه الإسلامي دائما مثل هذا الاستخدام، وإن كان الاختلاف في شرعيته. فصاحب الفهرست يتتبع الأنواع المباحة وغير المباحة إلى الأزمنة القديمة، ويذكر مصادره اليونانية والحرَّانية والكلدانية والهندية. واليوم تعد الكتب التي تتناول ارتباط الجن بالأعمال السحرية جزءًا هاما من أدب الشعب. فالجميع يعرفون هذه الكتب ويقرأونها ولا تخفى خافية منها على المشتغلين بالسحر، وللجن شأن هام أيضًا في القصص الشعبي، على خلاف قصص أئمة الأدباء. وهذا ما نشاهده في ثنايا كتاب ألف ليلة وخاصة في القصص الدينية الشعبية التي نشر فايل Weil قصتين منها في ترجمته لهذا الكتاب، وهما قصة جودر الصياد، وقصة على وظاهر الدمشقي. وأقرب من هذا إلى آراء الجماهير مجموعة Marchen وهي التي جمعها عن طريق الرواية أرتين Artin وأويستروب Oes- trup وسبيتا وستومه Stomme وغيرهم. ففي هذه المجموعات تطغى الخصائص الشعبية للأجناس المختلفة على الطابع الإسلامي العام. فالروح الظاهرة فيها أقرب إلى روح أهل شمال إفريقية والمصريين والشاميين والفرس والترك منها إلى الروح العربية

أو الإسلامية. ونجد -إلى جانب ذلك- المعتقدات الشائعة والعادات المتداولة المتصلة بالجن، وهي لم تجمع بعد جمعا كاملًا، وفي ثنايا هذه القصص جميعا مسائل تتفق ورأى الإسلام في الجن. فنجد مثلًا أن الاعتقاد الشائع عند المصريين هو أن الشخص الذي يقتل يصبح عفريتا يحوم في المكان الذي قتل فيه (انظر Spoken Arabic of: Willmore Egypt، ص 371، 374) بينما نجد أن المذاهب الإسلامية تنص على أن مرتكب الكبيرة يصير بعد الممات جنًا وذلك في عالم البرزخ (انظر كشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 265). وأورد ويلمور تفصيلات أخرى عن الجن في مصر (وانظر فيما يختص ببلاد العرب الحبنوبية: عبد الله منصور: The Land of Uz، ص 22، 26، 203، 316، 320؛ وأنظر أيضًا R. C. Thomson في Proc. of .Soc. of Bibl Arch ج 28، ص 3، وما بعدها؛ Sayce في Folklore. سنة 1900، ج 2، ص 388 وما بعدها Lydia Einsz- ler في Zeitschr. d. Deutsch. pal. Vereins ج 10، ص 170 وما بعدها؛ Mrs. H. H. Spoer في Folklore ج 18، ص 54 وما بعدها؟ ؛ Aspects of: Macdonald Islam، ص 326 وما بعدها). والمجال لا يزال متسعا للدراسات الخاصة بهذا الموضوع. المصادر: (1) الدميرى: حياة الحيوان، مواد: جن، وسعلاة، وعفريت، وغول وكذلك الترجمة التي قام بها Jayakar لهذا الكتاب، لندن وبومباى سنة 1906 - 1908. (2) عجائب المخلوقات للقزوينى، ص 368 وما بعدها. طبعة فستنفلد. (3) Modern Egyptians: Lane، مادة جن في الفهرس. (4) Arabian Nights: Lane المقدمة، تعليق رقم 21، فصل 1، التعليقات، 15، 24. (5) Arabische Philologie: Goldziher، ج 1، الفهرس. (6) Vorlesungen: Goldziher ص 68، 78 وما بعدها.

(7) Magie et Religion: Doutte (8) Religious Attitude: Macdonald Life in Islam and, فصل 5، 10، والفهرس. [ماكدونالد D. B. Macdonald] + في الأدب الشعبي التركى: من الكلمات المستعملة للدلالة على الجن نجد أن Cin (جن) هي أشيعها، أما "إجنّى" فرواية في جن. وأما كلمة "إن " التي لاتستعمل إلا في صيغة "إن جن " فإن لها في بعض الأحوال معنى الجن. وهي تحريف لكلمة "إنس" جاء من العبارة الجامعة "الإنس والجن" التي ترد كثيرا في القرآن. وفي الحديث اليومى وكذلك في قصص المغامرات ذات التهاويل والحكايات التي تروى الخوارق ترد الكلمة "يارى" مرادفة لكلمة جن، وكثيرا مايلتبس بين هذين المصطلحين حتى في الروايات، على أن المصطلح الثاني مع ذلك ينتمى حقا إلى عالم حكايات الخوارق حيث يقل شيوع كلمة جنى. وفي أجزاء من شرقي الأناضول (في توقات وأرضروم مثلًا؛ وانظر عن أرضروم: سامى آقالين: أرضروم بيلمجه لرى، إستانبول سنة 1954، الحاشية) تستعمل كلمة "مكير" للدلالة على مخلوق من الخوارق له كل خصائص الجن. ويحدث أحيانا، حين يكون المرء حريصا على أن يتحاشى أي ضرر يلحق به منهم، أن يستبدل بكلمة جن- بحكم تحريم لغوى- عبارة "إييى سآته أولسونلر" ("أرجو أن يكونوا في لحظة سعادة" ومعنى ذلك: "مخلوقات أرجو أن يكونوا معتدلى المزاج ميالين إلينا"). ومن المعتقد أن ثمة جنا مسلمين وجنا وثنيين، والجن الوثنيون يعدون أكثر شرا وأصعب قيادا. وينظر إلى الجن على اعتبار أنهم مخلوقات من الجنسين وأنهم يعيشون جماعة، ولهم رئيسهم، أو "بادشاه " كما غلب القول عليه. ويدور نشاطهم كله ليلا وينتهى بصياح الديك أو بالآذان لصلاة الصبح. وتسمى الروايات والحكايات وقصص الخوارق من جميع الأنواع الأماكن التي يعيشون فيها أو يؤمونها كثيرا والأمكنة المختارة للقائهم للتسلية، وهذا يكون دائما في الليل:

وهي الطواحين والحمامات والخرائب، ودور المجانين والمقابر وبعض الخانات (وخاصة حين تهجر أو تتداعى) وبعض الأماكن في الريف وخاصة في قاعدة الأشجار الكبيرة. وثمة بعض الدور الخاصة التي اشتهرت بأن الجن يزورونها وخاصة "حجر الضيافة" في القرى. وتقول الرواية المحلية في استانبول أن هناك عددا من الأماكن في داخل المدينة وخارجها اشتهرت بأن مثل هذه المخلوقات الخارقة تسكنها. ويقال إن مأموى ملك جن البحر أمام برج لياندر في البوسفور. وثمة أسطورة واحدة تفسر لماذا يؤم الجن مسجدا في ديمتوقه (في الرومليِّ) ليلا، بل إن الإحتياطات تتخذ حتى في النهار بالنسبة لبعض الأماكن مثل دورات المياه والأركان البعيدة التي تكوَّم فيها القمامة أو تطفح بالماء القذر مثل قواعد الأشجار، والأركان القذرة الهادئة على ضفاف الأنهار وقاعدة جدران المجارى، والأماكن المظلمة المسورة (مثل حجرات سقط المتاع) وغير ذلك من الأماكن. وتظهر الجن للناس بأشكال مختلفة، والغالب أن يكون ذلك في صورة حيوان مثل: قطة سوداء (تخلو تماما من آية علامات بيضاء) أو معزى (نعجة أو جديا)، أو كلب أسود، أو بطة، أو دجاجة مع فراخها، أو جاموسة، أو ثعلب، أو تظهر في صورة بشر إما على هيئة إناس من الحجم الطبيعي أو أقزام، وتظهر أحيانا في صورة بشر عمالقة الجسم (وهناك كثيرون من الناس الذين زعموا أنهم رأوهم يصفونهم بأنهم بيض كل البياض نحفاء وطوال في طول المئذنة أو عمود البرق). وهم يظهرون أيضًا وعليهم سمات الطفل في قماطه. وفي فنون السحر التي يمارسها الزنوج في تركية تعد الحية الحيوان الذي تتجسد فيه الجن .. والذئاب والطيور هي- دون سواها- الحيوانات الأخرى التي لا تتاثر الجن بهجماتها. وتصرَّف الجن حِيال الأناسى على ثلاثة أنواع: إذا استطاع الناس تجنب إثارتهم فإنهم لا يؤذونهم: فهم لا يبالون بهم، أو إنهم- في بعض

الأوقات- يكتفون بممارسة ألاعيب شتى غير مؤذية. أما الأناسى التي تستاهل فعالهم بعض المكافأة فإن الجن يجلبون لهم فوائد عظيمة. وهم يعاقبون الغافل الوقح من الإنس بابتلائه بالمرض أو العجز. وتسوق بعض الحكايات، وخاصة الحكايات الأسطورية، بيانات بما يحدث عندأماكن بعينها تذكر فيها أسماء أشخاص بعينهم لقوا فيها معاملة عجيبة على يد تلك المخلوقات الخارقة. (انظر عن الحكايات التي من هذا القبيل: Typen tuer-: Eberhard-Botrav kischen Volksmaerchen فيسبادن سنة 1953، نماذج رقم 67، 367، 567، 118، وأنظر أيضًا الكلمات Geister و Peri و Teufel وفي الفهرس؛ ملاحت صبرى: جنلر في خلق بلكيسى خبرلرى، ج 3، ص 143 - 151؛ ونقلت هذه المقالة بنصها في M.Halit Jstanbul Fokdoru: Bayri إستانبول سنة 1947، ص 176 - 181؛ ا. جعفر أوغلى: أورطه أناطولى أغيزلرندن درلمه لر، إستانبول سنة 1948، ص 209 - 210). ومن هذه الحكايات الخارقة بعض تروى كيف يقدم الإنس التماسات بشخصهم أو بوسيط إلى ملك الجن وهو في مجلس المشورة. ومن السمات المميزة للهبات التي يهبها الجن لأولئك الذين يرضون عنهم أن هذه الهبات تكون على هيئة البصل والثوم المقشور، ويستحيل البصل قطعا من الذهب والثوم فضة. والأمراض التي يبلون بها الناس أنواع مختلفة: الشلل النصفى، وأشكال مختلفة من الشلل النصفى والتواء الأطرف، وهذا هو الغالب. وهم أحيانا يتدخلون في الحياة العائلية ويفسدون الزيجات. ويحدث ذلك نتيجة لقيام الشاب أو المرأة بإثارة الجن على أي وجه. وهناك سبب آخر هو أن يكون واحد أو واحدة من الأناسى محبوبا أو محبوبة ويعدها الجنى أو الجنية خطيبة له أو خطيبا لها بحسب الظروف. وطرق تحاشى الجن وفعالهم الضارة يمكن أن ندرجها تحت فئتين: فئة تتعلق بالإجراءات الوقائية التي يمكن أن يتخذها المرء بشخصه، والإجراءات التي تتخذ في حالات

تقتضي الرجوع إلى مختص. وبعض الإجراءات الوقائية الخاصة بتحاشى إثارة الجن هي: أن يتجنب المرء قدر الإمكان الأماكن التي يغشونها وألا "يدنس"، هذه الأماكن (بتلطيخها أو البصق عليها أو التبول فيها إلخ) على أن يبسمل دائما أو يقول "دستور" (وهذه الكلمة معناها "بعد إذنك") قبل أن يفعل أي شيء وقبل أن يحرك أي شيء، وألا ينسى قط أن ينطق بهذين القولين: أي في كل مرة يدع فيها المرء أي شيء أو مليس في صندوق أو حين يضع أي مؤن في مخزن إلخ حتى لا يأتي عليها الجن. وفي حالات المرض أو العجز الخطيرة التي يظن أن السبب فيها هي الجن يجب الرجوع إلى مختص، ويكون هو "الخوجة" أو "المشايخ" أو حتى من البسطاء الذين لا يحملون أي لقب علمي الذين هم وسطاء الجن (وهم يسمون "خدملى") ويعد الجن خدما أو عبيدا يخضعون خضوعا تاما لهؤلاء. والإجراءات المتبعة في الرقى والتعازيم تتخذ أشكالا شتى، ولكن المبدأ واحد لا يتغير: فالساحر (ويسمى أيضًا بأسماء من قبيل "جندار" أو "جنجى" أي مسخر الجن) يستحضر الجن أو الجنى الذي يظن أنه مصدر المتاعب أو ذلك القادر على كشفها، وحين ينجح في استحضار الجنى المذنب يتفاوض معه إما بالاعتذار له أو بتهديده حتى يحرر فريسته من أذاه ويبرئها. وبعض هذه الرقى والتعازيم تقام في غيبة المريض أو من أدركه الأذى؛ وبعضها الآخر يقتضي حضوره، كما هي الحال في فنون السحر الخاصة بالأتراك الزنوج (سكان إفريقية)، وهم أولئك الذين أقاموا قبل سنة 1920 وخاصة في المدن الكبيرة مثل استانبول وأزمير، نقابات من العرافين في ظل "كديات " وهم زعماؤهم الروحيون. وقد اعترف السكان البيض أيضًا بكفاءة طبهم السحرى (انظر عن هذا الموضوع: . A Pratiche magishe africane: Bombaci في Folklore، ج 3، رقم 3 - 4، سنة 1949 , نابلى، 3 - 11؛ Boratav .P.N: The Negro in the Turkish Folklore في Journal of American Folklore، ج 64، سنة 1951، رقم 251، ص 83 , ص 88 - Boratav P.N.:

- Les Noirs dans le folklore turc et le folk lore des Noirs de Turquie في Journal de la Societe des Africanistes, ج 28، سنة 1958، ص 7 - 23). المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة فإن كاتبها أفاد من المواد التي حصلها من دراساته هي ونصوص الحكايات والأساطير والقصص ذات التهاويل في مجموعته من المخطوطات. أما الافتقار إلى وجود أي كتاب شامل في هذا الموضوع فثغرة في دراسة الأدب الشعبي التركى. خورشيد [بوراتاف P.N. Boratav] الهند- يلقى المرء في الهند ثلاثة تصورات متميزة للجن، هي: تصور سلفى محافظ يعتمد على تفاسير القرآن التي تقوم على ظاهر اللفظ؛ وخرافات تتجلى في الخرافات الشعبية؛ وأفكار عقلانية تماثل ما حاوله السير سيد أحمد خان وغيره من مدرسته في التفكير. 1 - في الأخبار السلفية أو المحافظة يظهر الجن في صورة مخلوق خلق من نار، وهو يختلف عن الإنسان الذي خلق من صلصال. والجن غير مرئيين أثيريون (لغة القرآن لعبد الرشيد نعمانى، ج 2، ص 254 - 256)، ويكاد يكون جميع علماء الهنود في التفسير يرون هذا الرأى. ويذكر عنايت الله ثلاثة أنواع من الجن (1) مخلوقات أثيرية ليس لها أي شكل مادى. (2) مخلوقات شبيهة بالحيات. (3) أولئك الذين سيخضعون للحساب الإلهى يوم القيامة مثلهم في ذلك مثل الإنس. (4) مخلوقات لها سمات تشبه البهائم (مصباح الفرقان في لغة القرآن، دلهى سنة 1357 هـ، ص 85) وقد عدَّهم بعض الفقهاء مخلوقات حقيقية جديرة بأن تنظر في المشاكل الفرضية التي تنشأ من زواج الإنس بالجن، بالرغم من اعتقاد هؤلاء الفقهاء بأن الجن من الخوارق. (ب) من المعتقد بعامة أن الجن مخلوقات لا ترى، لها قوى خارقة عظيمة وأن تنظيما لهم يرأسه ملك.

وهذه الفكرة كانت شائعة في العصور الوسطى حتى بين أوساط المتعلمين في المجتمع الإسلامي. وفي عهد إيلتمش اشتهرت بقعة في جوار "حوض شمس" بدلهى بأنها مأوى الجن (مفتاح الطالبين، مخطوط في مجموعتى الخاصة). ويشير جمالى إلى دار- ضيافة أقامها إيلتمش (سنة 607 - 633 هـ = 1210 - 1235 م) عرفت باسم "دار الجن" لأنه كان من المعتقد أن الجن يؤمونها. وقد أسكن شيخ الإسلام في دلهى، وهو سيد نجم الدين صفره الشيخ جلال الدين تبريزى في دار ليمتحن قواه الروحية. وقد بعث هذا الشيخ بخادمه ليضع نسخة من القرآن في هذه الدار قبل أن يشغلها هو (سير العارفين، دلهى سنة 1311 هـ.، ص 165 - 166) وقد بعث هذا اعتقاد يقضى بأن توضع في كل دار قبل سكناها نسخة من القرآن لتطرد منها الجن. ومنذ أن أعتقد بأن الجن يمكن أن تؤذى الإنس وتصيبهم بعلل خطيرة، فإن كثيرا من الكتاب الدينيين أخذوا يتناولون الأدعية والأوراد التي تفسد أعمال الجن الشريرة. وقد اقترح شاه ولى الله المتوفى سنة 1763 طرائق لطرد الجن من الدور (قول الجميل، كانيور سنة 1291 هـ ص 96، 97). (ج) وقد بذل سيد أحمد خان محاولة لإسباغ العقلانية على فكرة الجن بتجريدها من كل العناصر الخارقة الخرافية، فذهب إلى أن كلمة جن في القرآن تشير إلى القوم غير المتحضرين وقد فسر عبارة "الإنس والجن" التي جاءت في القرآن أربع عشرة مرة والنصوص المختلفة التي استعمل القرآن فيها كلمة "جن" بأنها إشارات إلى صفات وخصائص مختلفة لهؤلاء "القوم" (تفسير القرآن، ج 7، عليكره سنة 1885، ص 79 - 89)، ولكن هذا الرأى وضعه العلماء موضع النقد. المصادر: علاوة على المصادر السابقة والتفاسير المختلفة التي كتبها العلماء المسلمون الهنود انظر: (1) مولانا محمد زمن: بستان الجن؛ مدارس سنة 1277 هـ.

الجنة

(2) صادق على: ماهية الملاك والجن والإنسان على ماثبت من التدبُّر في آيات القرآن، راولبندى سنة 1899. (3) أسلم جيراكيورى: تعليمات القرآن، دلهى سنة 1934، ص 37 - 38. (4) مولوى أبو محمد عبد الحق حقانى: البيان في علوم القرآن، دلهى سنة 1324 هـ، ص 119 - 128. خورشيد [أنظامى K.A. Nizami] . إندونيسيا: عرف الإندونيسيون المسلمون الجن العربي بصفة عامة من الكتب العربية وفروعها. وقد انتقلت كلمة "جن" إلى لغات إندونيسية شتى (الملايو، كايو إلخ. جن، والجاوية جن أو جم، ولغة مننكباو: جهن، ولغة آشى: جَن إلخ) بل إلى اللغة الفصحى لقوم غير مسلمين مثل البتَك (أو جم). ويستعملها الملاويون مرادفا مهذبا لي "كانتو" أي الروح الشريرة؛ وتستعمل في لغات أخرى (مثل كايو) اسما عاما لجميع أنواع الأرواح الوطنية. خورشيد [فورهوف P. Voorhoeve]. الجنة هي الإسم الذي يطلقه القرآن والحديث غالبًا على الفردوس الذي هو مقام المقربين. وقد ذُكرت مرة واحدة في القرآن بالاسم الفارسى "فردوس" (¬1)، ومرة أخرى بصيغة جمعت بين لفظتى "جنات الفردوس"، ومرات عدة باسم "جنات عدن" (انظر ¬

تسميتها في التوارة باسم جن عيدن (¬1) سفر التكوين: إصحاح 2، آية 15). وقد عرف أن فكرة محمد - صلى الله عليه وسلم - عن الجنة مادية حسية (¬2)؛ وقد صورت هذه الفكرة في سور كثيرة تتصل بالفترة الأولى من دعوته مثال ذلك: (سورة محمد؟ الآية 15) "مثل الجنة التي وعد المتقون فيها أنهار من ماء غير آسن، وأنهار من لبن لم يتغير طعمه، وأنهار من خمر لذة للشاربين، وانهار من عسل مصفَّى، ولهم فيها من كل الثمرات ومغفرة من ربهم. ."؛ وسورة الرحمن (الآيات 46 - 57) "ولمن خاف مقام ربه جنتان. فباى آلاء ربكما ¬

تكذبان. ذواتا أفنان. فباى آلاء ربكما تكذبان. فيهما عينان تجريان. فباى آلاء ربكما تكذبان. فيهما من كل فاكهة زوجان. فبأى آلاء ربكما تكذبان. متكئين على فرش بطائنها من استبرق وجنى الجنتين دان. فبأى آلاء ربكما تكذبان. فيهن قاصرات الطرف لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جان. فباى آلاء ربكما تكذبان "؛ وسورة الواقعة (الآيات 16 - 39): "متكئين عليها متقابلين. يطوف عليهم ولدان مخلدون. بأكواب وأباريق وكأس من معين. لا يصدعون عنها ولا ينزفون. وفاكهة مما يتخيرون. ولحم طير مما يشتهون. وحور عين. كأمثال اللؤلؤ المكنون. جزاءً بما كانوا يعملون. لا يسمعون فيها لغوًا، ولا تأثيما. إلا قيلا سلامًا سلامًا. وأصحاب اليمين ما أصحاب اليمين. في سدر مخضود. وطلح منضود. وظل ممدود. وماء مسكوب. وفاكهة كثيرة. لا مقطوعة ولا ممنوعة. وفرش مرفوعة. إنا أنشأناهن إنشاء فجعلناهن أبكارًا. عُربًا أترابًا. لأصحاب اليمين. ثلة من الأولين". (سورة الرحمن: الآية 72) "حور مقصورات في الخيام". وفي سورة الرحمن، الآية 46 وما بعدها، وهي السورة التي صيغت في قالب أنشودة لها لازمة، يتحدث محمد [صلى الله عليه وسلم] عن الجنتين اللتين أعدتا لمن خاف مقام ربه، وما لهما من أفنان، وما فيهما من "عينان تجريان"، ومن كل فاكهة زوجان. وهو يذكر في السورة نفسها (الآيات 17 - 19) المشرقين والمغربين والبحرين وليس تفسير هذه الأثنينية يسيرًا إلا إذا كانت من أجل البحرين. وقد يقال إن النبي [صلى الله عليه وسلم] قد التزم في هذا المقام صيغة المثنى (¬1). وعلى الجملة فإن الفردوس- في جوهره - روضة فيها حور عين، وأرائك ممدودة، وفُرشُ مرفوعة، وشراب مسكوب، وفاكهة كثيرة. وقد تمثلت الجنة في عصر متأخر ¬

في صورة هَرَم أو مخروط له طبقات ثمان، وهو يزيد طبقة على ما في جهنم من طبقات، ذلك أنه كان يعتقد أن المقربين سيكونون أكثر عددًا من المغضوب عليهم. وكلما تصاعدت هذه الطبقات، زادت المادة التي بُنيت منها نفاسة. ولكل طبقة باب؛ وفي القمة سدرة المنتهى التي ورد ذكرها في سورة النجم الآية 14 من القرآن، والتي تظلل أغصانها الهرم كله، وتحفظ في الجنة الكتب التي تسجل فيها أعمال الناس، كما يحفظ فيها أصل القرآن "الكتاب المبين" (سورة يونس، الآية 61)، و"اللوح المحفوظ" (سورة البروج، الآية 22)، أو "أم الكتاب " (سورة الرعد، الآية 39)، وإلى جانبه القلم الذي يكتُب على اللوح، وللكعبة في الجنة أيضًا أصل يعرف باسم "البيت العتيق"، وفيها أشياء تستخدم عند الحساب كالميزان لوزن أعمال الناس، وكراسلٍ للأنبياء ورايات" وتُرفع راية النبي محمد [صلى الله عليه وسلم] أو قل أصلها السماوى- على جبل يقال له جبل الظفر، ويقوم على جانب الهرم الفردوسى. وهذه الجنة -بما فيها كله- فوق الأفلاك السماوية حيث تدور الكواكب، وهي تستقر على أنوع من البحار لها أسماء مجردة كبحر البقاء "المنقسم"، وبحر الخلود، وبحر "الرب " ويمتد فوق الهرم عالم (الملكوت " وعالم (الجبروت) وعرش الله ودار المقربين (¬1). وقد سلَّم علم التوحيد الإسلامي السنى- الذي يمثله الغزالى والأشعرى بنوع خاص- بأن للحواس لذات في الجنة، مع ملاحظة أن هذه اللذات لا يبدأ حصولها إلا بعد البعث. ويلحق بهذه اللذات لذات المخيَّلة والعقل. ويرى الغزالى أن الشيء الملذ، الذي يتخيله المقربون، يتم تحققه مباشرة، وهذا ¬

التحقق، وإن لم يكن على وجه موضوعى تام، إلا أنه فيما يتعلق بالبصر والحواس الأخرى على الأقل، ضرب من الوهم الذي يحيا فيه المقربون حياة دائمة. فالجنة أشبه ما تكون بسوق عظيمة تشترى فيها الصور، وتقترن فيها اللذات العقلية باللذات الحسية، وتوجد في متاع العلم والملك والسيطرة، وفي تذوق السعادة الحقة، إلا أن رؤية الله هي السعادة القصوى التي تحصل للمقربين. وقد أقر علم التوحيد الإسلامي السنى مشاهدة الوجه الكريم أو رؤية الله: فالغزالى يقول إن الله سُيَرى من غير هيئة أو صورة. وهذا الاعتقاد يبدو غير متمش مع القرآن؛ لأن الله في القرآن يكاد يكون محجوبًا دائمًا، فهو يدعو آدم. دون أن أن يظهر له؛ وهو لم يره نوح؛ ولم ير إبراهيم "خليله " إلا ملائكته. وسأل موسى ربه أن يتجلَّى، فلما تجلَّى ربه للجبل خرَّ موسى صعقًا، حتى إذا أفاق من صعقه تاب وأناب. ولم ير محمد [صلى الله عليه وسلم] نفسه الله، بل هو قد رأى جبريل - عليه السلام -، وذلك في حالة الغشيان المذكورة في سورة النجم، الآية 16 من القرآن، ولم يدرك سدرة المنتهى "إذ يغشى السدرة ما يغشى" وقد ورد في خبر ذكر في (مختصر العجائب) ص 9، أن النبي [صلى الله عليه وسلم] سأل جبريل - عليه السلام -: "هل رأيت ربك؟ " لأ فتململ الملك وأجاب: "أي محمد! إن بينى وبينه سبعين ألف حجاب من النور، إذا قربت من أحدهما احترقت" (¬1). ولا يظهر الله في وصف القرآن للجنة، ولكنه مع ذلك حاضر يوم الحساب. ¬

الجهاد

ويدل أيضًا بألفاظ الجنة والفردوس وعدن على جنة الأرض (¬1). وفيما يتعلق بصورة الجنة انظر معرفت نامه (¬2)؛ وقد أعيد طبع صور هذا الكتاب في Frag-: Carra de Vaux Musulmane ments d'Eschatologie, بروكسل سنة 1885. خورشيد [كارا ده فو B. Carra De Vaux] الجهاد نَشْرُ الإسلام بالسيف فرض كفاية على المسلمين كافة، وكاد الجهاد أن يكون ركنا سادسا من أركان الدين أو فرض عين؛ ولا شك أنه مازال كذلك عند سلالة الخوارج. وقد بلغ الجهاد هذا الشأن تدريجًا ومن غير أن يقتضي ذلك وقتا طويلا، فقد دعت السور المكية إلى الصبر على العدوان، ولم يكن إلى غير ذلك من سبيل. أما في المدينة فقد تبين الحق في رد العدوان، ثم غدا هذا الحق شيئًا فشيئًا فرضًا يقضى على المسلمين بقتال أهل مكة أعدائهم وإخضاعهم. وأن محمدًا (صلى الله عليه وسلم) رأى أن موقفه يقتضي حرب الكفار حتى يدخلوا في الإسلام. والأحاديث صريحة في هذا الأمر، وآيات القرآن تتحدث دائما عن الكفار الذين يجب إخضاعهم حديثها عن معتدين جاحدين، ولكن قصة كتابة النبي (صلى الله عليه وسلم) إلى حكام البلاد المحيطة به تبين أن هذا الموقف حيال الناس جميعا كان يخالجه، وأنه تطور على التحقيق عقب وفاته [صلى الله عليه وسلم] مباشرة عندما زحفت الجيوش الإسلامية إلى خارج جزيرة العرب. فغدا الجهاد فرض كفاية على كل مسلم بالغ حر صحيح العقل والجسم توفرت له أسباب بلوغ جيش المجاهدين، لا فرض عين على كل مسلم إقامته بل فرض كفاية يلزم جميع المسلمين ويسقط بإقامة البعض، ومن ثم وجب الاستمرار في الجهاد إلى أن يدخل الناس في حكم الإسلام، ويجب أن ¬

يتولى الجهاد أو يقوم عليه حا كم مسلم أو إمام، ولما كان إمام الشيعة مستترًا فلا جهاد لهم حتى يظهر. ثم إن شرط الجهاد يتوفر إذا قام الإمام بغزوة مرة كل عام، بل إنه يتوفر عملا إذا تجهز الحاكم لمثل هذه الغزوة كل سنة. ويجب أن يدعى الناس إلى الإسلام قبل أن يعلن عليهم الجهاد، فإذا أبوا خيروا بين القتال وبين الدخول في حكم الإسلام، ويصبحون ذميِّين يؤدون الجزية والخراج ويؤمنون على حياتهم وذويهم وأموالهم، ولكنهم يكونون قطعا دون المسلمين مرتبة، ليس لهم الحقوق المدنية المتواضع عليها، وإنما يصبح شأنهم شأن الذين في ولاية غيرهم، فإذا اختاروا القتال وأصبحت أموالهم غنيمة للمسلمين بأخذ الجيش الغازى أربعة أخماسها. وإذا أسلموا، وسبيل ذلك ميسر لهم حتى وقوف الجيشين وجهًا لوجه، دخلوا في الجماعة الإسلامية لهم ما للمسلمين من حقوق وعليهم ما على المسلمين من واجبات، ومن ارتد عن الإسلام قتل. أما إذا غزا الكفار بلدًا مسلمًا استنفر الإمام كل من فيه من المسلمين، فإذا ما اتسع نطاق الخطر ازداد الاستنفار حتى يعم العالم الإسلامي بأسره. فإذا قتل مسلم في سبيل الله مات شهيدًا له الجنة وله فيها من المتاع ما ليس لغيره من المؤمنين. وكانت الشهادة بين الأجيال الأولى من المتقدمين خير مآل يختم به الرجل الصالح حياته. وما زال هذا المآل في بعض الأحوال حافزًا قويًّا يدفع الناس إلى الشهادة، فلما توقف الإسلام عن الفتح لم تعد الشهادة المطمح الذي ليس وراءه مطمح. على أن أي حرب تقوم الآن بين المسلمين وغيرهم يجب أن تعد جهادًا، له مرغباته وله ثوابه. وتنكر الحركات الحديثة بطبيعة الحال هذا الرأى (¬1) مثل الحركة المعروفة بحركة المعتزلة في الهند ¬

وحركة حزب تركية الفتاة في تركية. ويحاول أصحاب هذه الحركات أن يخرجوا بها عن معناها الأصيل. على أن جمهور المسلمين ما زالوا يلبُّون النداء المجمع عليه من الفقهاء. المصادر: (1) Handb. d, Islam Ge-: Juyboll setzes؛ ص 57 و 336 وما بعدها وخاصة تقسيم الغنائم. (2) Dictionary of Islam: Hughes، ص 243 وما بعدها، وفيه بيان واف عن القرآن والحديث وتفصيل المذهب الحنفي. (3): Snouck Hurgronie Politique Musulmane de la Hollande، ص 16 وما بعدها وخاصة صفة الجهاد الدائمة في الإسلام. (4) الأحكام السلطانية للماوردى (طبعة القاهرة، سنة 1298 هـ) ص 54 وما بعدها. [ماكدونالد L. B. Macdonald] جهاد: معناه لغة الجهد يوجه إلى غرض معين والمجاهدة أو الجهاد أيضًا هو جهد يوجه إلى نفس المرء لبلوغ الكمال الخلقى أو الدينى. وثمة كتَّاب، وخاصة بين أولئك الذين على مذهب الشيعة، يصفون الجهاد بأنه "الجهاد الروحى" وهو "الجهاد الأكبر" ويقابله الجهاد الذي هو ما يعنينا هنا ويسمى "الجهاد المادى" أو "الجهاد الأصغر". على أنه في الاستعمال الأشيع للجهاد يدل اللفظ على الجهاد بمعناه الأخير. وفي الفقه، وفقا للمبدأ العام والرواية التاريخية، فإن الجهاد يقوم على العمل الحربى بغرض نشر الإسلام، والدفاع عنه إذا اقتضت الحاجة. وتخرج الفكرة من المبدأ الأساسي الذي يقول إن الإسلام دين الكافة، ذلك أن هذا الدين هو والسلطان الزمنى الذي يتضمنه، يجب أن يعم العالم كله، على أن هذا المبدأ يجب أن يقترن في بعضه بمبدأ آخر يسمح بأن يوجد بين الجماعة الإسلامية نفسها أتباع "الأديان ذات الكتب السماوية" أي النصارى واليهود. والجهاد فيما يختص بهؤلاء يتوقف بمجرد أن يرضوا بالخضوع للسلطان

السياسي لإسلام وأداء الجزية والخراج. وما دامت هذه المسألة يمكن في الواقع أن تظل قائمة، فإن الخلاف حولها يقوم (يحسم بعامة برد سلبى) حول مسألة هي: هل كان نصارى ويهود الجزيرة العربية خليقين بأن يعاملوا هذه المعاملة من حيث المبدأ؟ وهذا الحل الوسط بالنسبة للمشركين بصفة خاصة، لا ينطبق في رأى الأغلبية، فإن دخولهم في الإسلام فرض لأنهم معرضون للقتل أو الاسترقاق. ومن حيث المبدأ فإن الجهاد هو الصورة الوحيدة للحرب التي يجيزها الإسلام، ذلك أن الإسلام، من حيث النظر، يجب أن يكون جماعة واحدة منظمة تحت سلطان واحد، وأى نزاع مسلح بين المسلمين محرم. على أنه أعقب تفكك وحدة المسلمين ومظهرهم اللذين بدآ في منتصف القرن الثاني الهجرى (الثامن الميلادي) قيام عدد متزايد من الدول المستقلة، فقامت عندئذ مسألة هي: كيف تصنف الحروب التي نشبت بينها؟ ذلك أنها لم تدخل قط في نطاق فكرة الجهاد بمعناها الدقيق، حتى في حالة قيام حروب بين دول تدين بعقائد دينية مختلفة، وهذا على الأقل في رأى النظرية السنية العامة، وإنما يساء استعمال اللغة فيطلق على هذه الحروب أحيانًا مصطلح الجهاد، في حين أن الكتاب الذين يلتمسون مصطلحًا دقيقًا يسمونها القتال أو المقاتلة فحسب، بل إن ثمة ترددا في الإشارة إلى قتال الجماعات المرتدة في الإسلام بالجهاد. ورأى المبدأ الشيعى ليس هذا، ذلك أن الشيعة يرون أن رفض الانتماء إلى تعاليمهم يعادل "الكفر". ويصدق هذا بالأحرى على مذهب الخوارج. والجهاد فرض، وقد تقرر هذا المبدأ في جميع المصادر. صحيح أنه توجد في القرآن نصوص مختلفة بل متشابهة، وقد صنفت هذه النصوص من حيث المبدأ إلى أربع فئات متعاقبة مع بعض خلافات في التفصيل: النصوص التي اقتضت العفو عن الآثام وتشجيع الدعوة إلى الإسلام بالإقناع السلمى؛ والنصوص التي أمرت بالقتال لرد العدوان؛ والنصوص التي قضت

بالبدء بالقتال شريطة أن لا يكون ذلك في الأشهر الحرم؛ والنصوص التي أوصت بالبدء بالقتال بإطلاق، في جميع الأوقات وفي جميع الأماكن. وصفوة القول أن هذه الخلافات تنطبق على المراحل التي مر بها تطور فكر النبي [صلى الله عليه وسلم] وتغيير سياسته نتيجة لظروف معينة. فالعهد المكي الذي قصر فيه محمد (صلى الله عليه وسلم) نفسه بصفة عامة على التعاليم الخلقية والدينية، غير العهد المديني الذي استطاع فيه محمد صلى الله عليه وسلم، بعد أن أصبح زعيم جماعة سياسية دينية، أن ينهض فيه بالقتال (¬1). والمبدأ يقول إن النصوص المتأخرة تنسخ النصوص المتقدمة المتشابهة (نظرية النسخ) إلى حد أن نصوص الفئة الأخيرة هي التي تبقى صحيحة بلا شك، ومن ثم فإن القاعدة يمكن صياغتها بالعبارة الآتية "الجهاد فرض حتى إذا لم يبدأ الكفار بالقتال". على أنه قد بذلت محاولات، في رأيين قائمين بذاتهما، لتخفيف القاعدة في بعض النواحى؛ ففي رأى منهما ينسب إلى عطاء المتوفى سنة 114 هـ (732 - 733 م) أن التحريم القديم للقتال في الأشهر الحرم يبقى صحيحًا. على حين يقول الرأى الآخر الذي ينسب إلى سفيان الثوري المولود سنة 97 هـ (715 م) أن الجهاد فرض في حالة الدفاع دون سواها، وهو "للندب" في حالة الهجوم. وفي رأى قال به علماء الاستشراق أن تصور النبي صلى الله عليه وسلم للجهاد من حيث هو هجوم لا ينطبق إلا على أهل الجزيرة العربية وكان التطبيق العام للجهاد نتيجة لأجماع الأجيال اللاحقة مباشرة، وهذا يتضمن، في الأساس بطبيعة الحال، مسألة هل الإسلام دينًا لكافة البشر؟ ومن الواضح أن الجاحظ قد أخذ برأى الثوري؛ والحركة المارقة، وهي حركة الأحمدية التي بدأت حوالي نهايه القرن التاسع عشر، تذهب إلى أبعد مما ذهب إليه الثوري من حيث أنها تأبى الاعتراف بشرعية الجهاد حتى بصفته نشاطًا ممدوحًا. ¬

أما في المذهب العام للشيعة، فإن الاعتبار الواجب يراعى فيما يختص باعتقادهم في "غيبة الإمام"، وهو وحده صاحب الاختصاص اللازم في إعلان الحرب، ويقتضى الأمر تعليق "الجها " حتى يعود الإمام إلى الظهور، إلا أن يكون الإمام قد أقام في هذا الشأن نائبًا له. على أن الزيدية الذين لا يسلمون بهذه العقيدة يتبعون ما قال به المذهب السنى. خصائص واجب الجهاد: الجهاد ليس غاية في ذاته، وإنما هو وسيلة هي في ذاتها "فساد" ولكنها تصبح شرعية بعقل الغرض الذي يوجه الجهاد إليه: وهو تخليص العالم من فساد أكبر، وهو "حسن لحسن غيره". فرض ديني: وللجهاد أثر هو نشر سلطان العقيدة، وقد أمر به القرآن والنبي صلى الله عليه وسلم. والمسلم ينذر نفسه للجهاد. ومن هذا القبيل ما جاء في أحاديث مختلفة من أن الجهاد عمل من أعمال العبادة الخالصة، وأنه باب من أبواب الجنة. وثمة جزاء سماوى عظيم مكفول لأولئك الذين ينصرفون إلى الجهاد، والذين يسقطون في الجهاد هم شهداء الدين إلخ. وجزء أساسى من العقيدة يعد الجهاد ركنا من أركان الدين هو والصلاة والصوم إلخ. وهو فرض على كل مسلم ذكر صحيح الجسم. ومن المقول- بصفة عامة- أن غير المسلمين قد يدعون لمعاونة المسلمين في الجهاد. والجهاد " فرض كفاية" لا " فرض عين"، وفرض الكفاية هو الفرض الذي يفرض على الجماعة بإعتبارها كُلا، وإنما يصبح واجبا على كل فرد بعينه من حيث أن مشاركته في الجهاد تكون لازمة لتحقيق الغرض الذي تصوره الشرع. ومن ثم فإنه ما إن تقوم جماعة من المسلمين يكون عددها كافيا لسد حاجات قتال بعينه، حتى لا يعود واجب الجهاد يقع على الآخرين. وتقول التعاليم العامة إن واجب الجهاد يقع، في المحل الأول وبصفة شخصية ومن حيث هو "فرض عين"، على أولئك الذين يعيشون في الأرض التي هي أقرب ما تكون للعدو، ويصدق هذا أيضًا في حالة سكان مدينة يضرب

عليها الحصار. على أن تقدير اللحظة الدقيقة للجهاد في الدول المنظمة التي يصبح فيها هذا الواجب فرض عين هو أمر متروك لحكمة ولى الأمر. ومن ثم فإنه في حالة التعبئة العامة يفقد الجهاد صفته من حيث هو "فرض كفاية" على جميع أفراد الجماعة، ويصبح "فرض عين". على أن هذا كله يقتضي أن يكون الجهاد، في نظر أولئك الذين يقبضون على مقاليد السلطة وخاصة ولى الأمر، واجبًا شخصيًا لأن عملهم الشخصى لازم في كل حالة. وحيث تقوم عدة دول إسلامية مستقلة يقع هذا الواجب على حاكم الدولة التي هي أقرب ما تكون إلى العدو. ثم إن واجب الجهاد نسبى وقائم في هذا المعنى المزدوج، من حيث أنه من ناحية لا يظهر إلا إذا كانت الظروف مواتية تحمل في طبيعتها الأمل في تحقيق النصر، ومن ناحية أخرى أن يكون من الجائز طرح هذا الواجب حين يؤدى العدو مالًا يبلغ قدرا معينا إذا ظهر أن هذه السياسة تتفق مع المصالح التي تقتضيها الساعة. صفة الجهاد الإضافية: لما كان الجهاد لا يعدو أن يكون وسيلة إلى تحقيق الدخول في الإسلام أو الخضوع لسلطانه، فإن ثمة فرصة واحدة للقيام به في حالة أن يكون القوم الذين يوجه إليهم قد دعوا إلى الإسلام أولًا. وقد انقلبت المناقشة حول مسألة: هل من الضرورى على هذا الأساس أن توجه دعوة رسمية إلى العدو؟ ويقول المبدأ العام أنه ما دام الإسلام قد انتشر في العالم بما فيه الكفاية، فإن جميع الشعوب من المفروض أن تكون قد عرفت أنها دعيت إلى الدخول فيه. على أنه قد لوحظ أن من المرغوب فيه أن تكرر الدعوة، إلا في الحالات التي يكون فيها أساس للاعتقاد بأن العدو الذي وجهت إليه الدعوة قد يستغل هذا التلكؤ في الإسلام لتنظيم تحصيناته تنظيما أحسن فتضيع بذلك الثمرة الحاسمة من الجهاد. صفة الجهاد الدائمة: واجب الجهاد قائم ما دامت سيطرة الإسلام على العالم لم تتحقق بعد، إذ تقول الحكم

والأمثال أن الجهاد قائم حتى يوم البعث وحتى يوم الساعة. صفة الجهاد الهجومية والدفاعية: الجهاد أساسا ذو طبيعة هجومية، ولكنه يكون جهادًا أيضًا سواء بسواء في حالة قيام الإسلام برد عدوان. وهذا- بلا شك -هو الغرض الأساسي من الرباط الذي تقيمه جماعات قائمة بذاتها أو أفراد يعيشون على حدود بلاد الإسلام. والرباط عمل ممدوح بخاصة. ونقول أخيرًا إنه تقوم في هذه الأيام نظرية طابعها دفاعى محض، تقول إن الإسلام يعتمد في نشره على مجرد الإقناع أو الوسائل السلمية، وأن الجهاد لا يصَّرح به إلا في حالات "الدفاع عن النفس " و "العون الواجب بذله لحليف أو أخ أعزل". المصادر: (1) داماد أفندى: مجمع الأنهر، طبعة أحمد بن عثمان، سنة 1328 هـ = 1910 م، ج ا، ص 36 وما بعدها. (2) دردير: الشرح الصغير مع حاشية الصاوى، ج 1، ص 398 وما بعدها. (3) الجاحظ: رسائل، طبعة السندوبى، القاهرة سنة 1933، ص 57. (4) الفرَّاء: الأحكام السلطانية، القاهرة، ص 25 وما بعدها. (5) Schi'itisches: Goldziher في Zeitschr. der Deutsch. Morg. Gesells؛ ج 64، ص 531 , وما بعدها. (6) Ahmdaiya move-: Addison The ment في Harvard. Theological Review، ج 22، ص 1 وما بعدها. (7) ابن عبدين؛ رد المحتار، إستانبول، سنة 1314 = 1905 م، ج 3 ص 315 وما بعدها. (8) ابن عبد الرحمن: رحمة الأمة في اختلاف الأئمة، القاهرة، ص 294. (9) ابن جماعة: تحرير الأحكام، طبعة Kofler (في Islamica، سنة 1934) ص 349 وما بعدها. (10) ابن قدامه: المغني، الطبعة الثالثة لرشيد رضا، القاهرة سنة

1367 هـ = 1947 م، ج 8، ص 345 وما بعدها. (11) ابن تيمية: السياسة الشرعية، القاهرة سنة 1322 هـ = 1904 م، ص 156 وما بعدها. (12) المراغى: التشريع الإسلامي، القاهرة ص 30 وما بعدها. (13) الماروردى: الأحكام السلطانية، القاهرة ص 30 وما بعدها. (14) Recueil de tois con-: Query Cernant les Musulmans chiites، باريس سنة 1871، ج 1 ص 321. (15) رشيد رضا: الخلافة، القاهرة سنة 1341 هـ = 1922، ص 29، 51. (16) السرخسى: المبسوط، القاهرة، ج 10، ص 35. (17) الشافعي: كتاب الأم، القاهرة سنة 1903، مع حاشية المزنى، ج 25، ص 180 وما بعدها. (18) Gaudefroy - Demombynes: Mahomet، باريس سنة 1957 م ص 578 وما بعدها. (19) Le droit international: Draz publie et l'Islam في Revu egyptienne de droit international public، سنة 1949، ص 17 وما بعدها. (20) Das Muslimische: Haneberg Kriegsrecht في Abh der Kgl. Bayer Akad. Cl,). der Wissensch 1870, philos - philol . XII. Bd.Il Abt، ص 219 وما بعدها. (21) Handbuch: Juynboll، ص 57 هـ، 335 وما بعدها. (22) Introd. a l'etude du: Milliot droit musulman، باريس سنة 1953، ص 22 , 34. (23) الصعيدى: السياسة الإسلامية، القاهرة. (24) Cajifat: Sanhoury Le، رسالة، جامعة ليون سنة 1925، ص 146. (25) Das Staatsrech: Strothmann der Zaiditen، ستراسبورغ سنة 1922، ص 42 وما بعدها. (26) م. شديد: الجهاد في الإسلام، سنة 1960. (27) إسلام أنسيكلوبيدياسى، مادة جهاد بقلم حليم ثابت شيباى. خورشيد [أطيان Tyan .E]

جهنم

جهنم وهي كلمة مشتقة من اللفظ العبرى جيحنون أو وادي هنوم (انظر سفر يشوع، الإصحاح الخامس عشر، الفقرة 8) وكان واديًا بالقرب من بيت المقدس تقدم فيه القرابين إلى مولك في أيام العقوق. وكلمة جهنَّام- بألف بعد النون - معناها البئر العميق (¬1). وقد تردد ذكر جهنم وفكرة جهنم كثيرًا في القرآن، على أنه لم تكن صورة محددة تمام التحديد، فالواقع أنه في بعض الآيات يتحدث عن جهنم وكأنها شيء يُحمل "وجاء ربك والملك صفًّا صفًّا وجئ يومئذ بجهنم يومئذ يتذكر الإنسان وأنَّى له الذكرى" (سورة الفجر، الآيتان 22، 23)؛ وفي هذه الآية يمثل جهنم على صورة الحيوان، فهي أشبه بوحش هائل فغر فاه وكشف عن أنيابه وتأهب لالتهام المغضوب عليهم، وقد صوَّر أحيانًا فنانو الغرب في العصور الوسطى مطهر القديس برندان St. Brandand على هذا النحو (¬2). ويفسر هذا ما ورد في آية أخرى "وللذين كفروا بربهم عذاب جهنم وبئس المصير إذا ألقوا فيها سمعوا لها شهيقًا وهي تفور" (سورة الملك، الآيتان 6، 7). ويناقش الغزالى في رسالته العجيبة في علوم الآخرة المسماة "الدرة الفاخرة" هذه الآيات الموجزة الجامعة فيقول: يأمر الله تعالى بالنار فترعب وتفزع، وتقول للمرسلين إليها من الملائكة أتعلمون أن الله خلق خلقًا يعذبنى به؟ فيقولون: لا وعزته، وإنما أرسل إليك لتنتقمى من عصاة ¬

ربك، فيأتون بها تمشى على أربع قوائم تقاد بسبعين ألف زمام في كل زمام سبعون ألف حلقة على كل حلقة سبعون ألف زبانى لو أمر زبانى منهم أن يدك الجبال لدكها. وجهنم عند تحركها لها شهيق ودوى وشرر ودخان تفور حتى تسد الأفق ظلمة فإذا كان بينها وبين الخلق مقدار ألف عام انفلتت من أيدى الزبانية حتى تأتى أهل الموقف وهي تكبو من الحنق والغيظ. على أن تصوُّر جهنم على هيئة الحيوان ليس هو الغالب في القرآن (¬1). ففيه أيضًا تصوُّر معمارى لها يجعلها تتألف من دوائر متحدة المركز على هيئة فوهة البركان ولهذا التصوُّر صورة القديمة، فنحن نجده في الأنهار الجهنمية عند الإغريق، وفي جهنم الأشوريين ذات الأبواب السبعة التي ذكرتها أساطير أشتر. وقد ملك هذا التصوُّر مخيلة العامة في العصور الوسطى في الشرق وفي الغرب وعبر عنه دانتى في مؤلفه أقوى تعبير. ولم يكن لدى النبي محمد صلى الله عليه وسلم إلا فكرة أولية عن بناء جهنم، فهو يتحدث عن أبوابها ويحدد عددها بسبعة (سورة لقمان، (¬2)، سورة الحجر الآيتان 43، 44). وورد في الكتاب التركى معرفتنامه تخطيط لجهنم، فهي كائنة تحت قاعدة الدنيا فوق الثور والسمكة (فرس البحر والحوت الوارد ذكرهما في الكتاب المقدس) اللذين يحملان الأرض، وهي تتكون من سبع طبقات على هيئة فوهة بركان هائل وفوقها قنطرة تمتد من أقصاها إلى أقصاها، وهذه القنطرة رقيقة كحد السيف تمر فوقها الأرواح كى تدخل الجنة. وتعبرها أرواح الأولياء في لحظة، ويتفاوت الزمن الذي يستغرقه عامة الصالحين في عبور هذه القنطرة، أما ¬

الضالون فلا يبلغون الجنة بل يسقطون في الهاوية (¬1). وفي أصل الجحيم شجرة الزقوم طلعها كأنه رؤوس الشياطين (سورة الصافات، الآيات 62 - 65) ومرجل من شوب من حميم وبئر تبلغ دركاتها. ويختلف العذاب في جهنم المسلمين، فهو يزداد بقدر ذنوبهم، ولا يكاد القرآن يذكر شيئًا عن ألوان العذاب، ولكن بعض الكتاب وصفها، ونخص بالذكر منهم السيوطي المتوفى عام 911 هـ، ولم يرض هذا التصوير المادى المسرف لبناء الجحيم وألوان العذاب فيه جميع المفكرين المسلمين، بل إن الغزالى - وهو التقى المؤمن- قد رأى بعض التأويل. فالصراط في نظره إنما يدل على معنى مجازى، فهو ليس إلا الطريق القويم الذي يسدد به الله خطى المؤمنين وهو يرمز إلى الطريق السوى، وهو وسط بين الأخلاق المتضادة، فهو الحد الفاصل بين الغلو والقصور وفيه يكون الكمال (انظر كتاب الغزالى: المضنون به على غير أهله، طبعة بومباى في آخرها ص 126 (¬2)، ص 25 - 26 طبع بمصر). ويقول ابن سينا إن عذاب جهنم ينصب في الغالب على الأرواح المذنبة التي تحتفظ بشهواتها بعد الممات، ومن ثم فهي تتعذب أشد ¬

العذاب لأنه ليس لها أجساد ترضى بها هذه الشهوات (¬1). جاء في القرآن "ومن خفت موازينه فأولئك الذين خسروا أنفسهم في جهنم خالدون" (سورة المؤمنون، الآية 103). وجاء في سورة أخرى "فأما الذين شقوا ففي النار لهم فيها زفير وشهيق خالدين فيها مادامت السموات والأرض إلا ما شاء ربك إن ربك فعال لما يريد" (سورة هود، الآيتان 106، 107). ولقد أنكر الأشعرى على المعتزلة والقدرية قولهم إن الفُسَّاق خالدون في جهنم، لأن ذلك يُيئس الناس من رحمة الله، وهذا -كما يقول الأشعرى- مخالف لما جاء في القرآن "إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء، ومن يشرك بالل فقد ضل ضلالًا بعيدًا" (سورة النساء، الآية 116). كما أن ذلك مناقض للحديث النبوى "يدخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار ثم يقول الله تعالى: أخرجوا من كان في قلبه مثقال حبة من خردل من إيمان، فيخرجون منها قد اسودَّوا، فيلقون في نهر الحياة فينبتون كما تنبت الحبة في جانب السيل ألم تر أنها تخرج صفراء ملتوية". ورأى الإمام الأشعرى هو الرأى السائد في الإسلام. المصادر: (1) Vaux La Doctrine de: Carra de L'Islam، باريس 1909، الفصل الثاني. (2) الكاتب نفسه: dEs Fragments chatologie Musulmane, بروكسل 1985. (3) La Perle Pre-: Leon Gautier Cieuse de Chazali، طبعة وترجمة عام 1878. (4) LHassan: A. F. Mehren Abou Ali AI'Ashari في أعمال المؤتمر الدولى الثالث للمستشرقين عام 1876، ص 47. خورشيد [كارا ده فو B. Carra de Vaux] ¬

جهور

جهور كان بنو جهور أسرة عربية قوية السلطان، استقرت في قرطبة من قديم. وقد أخرجت هذه الأسرة عدة علماء وفقهاء، ووزراء بصفة خاصة. وأقام الوزير الأريب أبوالحزم جهور بن محمد بن جهور وزير آخر خلفاء الأمويين نفسهه رئيسًا على قرطبة بعد سقوط الدولة الأموية (422 - 435 = 1031 - 1043 م). ويقول دوزى (Histoire ج 4، ص 298) إن ولده أبا الوليد محمد بن جهور حكم من عام 1043 إلى عام 1064، بينما يذكر لين بول Mohammadan Dy-) Lane- Poole (nasties أنه حكم من عام 435 إلى 450 هـ (1043 - 1058) وأن ولده عبد الملك حكم تبعا لذلك من عام 450 إلى عام 461 هـ (1058 - 1068 م). أما ابن بشكوال المتوفى عام 578 هـ (1183 م) فيقول في كتابه الصلة (جهور رقم 297) إن محمد بن جهور (رقم 1068) توفى في شلطيش في منتصف شهر شوال عام 462 الموافق 28 يولية سنة 1070 وأن المعتمد بن عياد صاحب إشبيلية قام بدفنه، ولم يذكر ولده عبد الملك على الإطلاق. وجاء في كتاب de: Vives Y Escudero M 0 nedas las Dinastias Arabigo-Espaniolas ص 277) ذكر سكتين عربيتين ضربتا في قرطبة عام 400 هـ (1048 - 1049) وهما تنسبان إلى بنى جهور. وقد أورد المقرتى علاوة على الإشارات المقتضية التي لا تزودنا إلا بقليل من المعلومات فقرة طويلة بعض الطول (ج 1، ص 192 - 194) عن كتاب المطمح للفتح بن خاقان (الآستانة، سنة 1302 هـ، ص 14 وما بعدها) يمكن مقارنتها بالخبر الموجز الذي رواه ابن خلدون عن ثلاثة من أسرة بنى جوهر (ابن خلدون: كتاب العبر، طبعة بولاق عام 1284 هـ الموافق 1867 م، ج 4، ص 159). خورشيد [تسيبولد C.F. Seybold] جهينة قبيلة عربية وثيقة النسب ببلى وبهراء وكلب وتنوخ، وتنتمى مثلهم إلى قضاعة. وهي القبيلة العربية الكبيرة في

جنوبي بلاد العرب. ونزلت جهينة في الجاهلية نجدا أول الأمر، ثم نزلت فيما جاور المدينة بين البحر الأحمر ووادي القرى (انظر المصور الجغرافي في كتاب Annali: Caetani ج 11، ص 367). واستقر بنو جهينة في هذه الناحية عندما أخذ سلطان النبي [صلى الله عليه وسلم] في الإتساع. ودخلوا في الإسلام طائعين واندمجوا في الجماعة الإسلامية. ولم يرتدوا مع المرتدين بعد وفاة النبي [صلى الله عليه وسلم]، ولكنهم ظلوا ينصرون الخليفة الجديد نصرًا مؤزرا. وظل حي من هذه القبيلة في منازلهم القديمة، ولا يزالون فيها إلى اليوم، بينما نزح معظم القبيلة بصفة خاصة إلى مصر أو قل إننا إنما نعرف في مصر على الأقل بعض أخبارهم. وكانت جهينة تسكن مصر عند الفتح العربي هي وبعض عشائر من قضاعة وثيقى الصلة بها. وانتشروا بعد ذلك تدريجًا من مصر السفلى حيث قرية دوار جهينة (Dietionnaire Geographique: Boinet Bey ص 104) التي لا يزال بها بدو من جهينة، إلى مصر العليا حيث كان لهم شأن كبير في عهد الفاطميين. واشتركوا في وقائع كثيرة، ثم استقروا في سلام حول إخميم هم وقبائل عربية أخرى. وورد ذكر أفراد من هذه القبيلة في عهود أقدم من ذلك (في القرن الثالث الهجرى) عند أسوان وإن كنا لا نعرف تفاصيل ذلك على التحقيق. وكانت جهينة من القبائل التي استقرت عند الحدود النوبية، وفلت على الأيام شوكة هذه الدولة النصرانية القديمة. ومهما يكن من شيء فإن جهينة كانت السبب في فتح النوبة وتعريبها وإدخالها في الإسلام، فقضت بذلك على أقوى معقل في مجرى النيل الأعلى، وكان هذا المعقل يقف في طريق غزوات العرب والإسلام (ابن خلدون، ج 5، ص 429). ومنذ ذلك الوقت ونحن لا نعرف شيئًا عن هذه القبيلة، وظل هذا حالنا قرونًا. أما اليوم فالثابت أن جميع قبائل البقَّارة أي القبائل شبه العربية في دارفور وواداى انحدرت جميعًا من جهينة. ونشتكال Nachtigal هو عمدتنا في هذه الحقيقة الهامة التي تؤدى بنا إلى فهم مسألة اختلاط الأجناس في السودان الشرقي، وتجعل

الجواليقى

في مقدورنا تتبع تاريخ آية قبيلة من القبائل الجاهلية حتى اليوم. المصادر: لقد جمعت جميع المصادر في بحثى Zur Geschichte des ostlichen Sudan المنشور في مجلة Der Islam، ج 1 ص 155 وما بعدها. خورشيد [بيكر C. H. Becker] الجواليقى أبو منصور موهوب بن أحمد بن محمد بن الخضر: لغوى عربي من أسرة بغدادية قديمة، وهو تلميذ التبريزى وخليفته على كرسى فقه اللغة بالمدرسة النظامية. ولد الجواليقى عام 466 هـ (1073 م) وتوفى في الخامس عشر من المحرم عام 539 هـ (19 يوليو 1144) بمدينة بغداد. وكتب الجواليقى رسالته الصغيرة في الإعراب شرحًا على كتاب أدب الكاتب لابن قتيبة مقتبسًا من كتاب الصحاح للجوهرى، وكتاب أسماء خيل العرب وفرسانها (انظر Die arab. Hdss der k.: Aumer Staats-bibliothek in Muenchen رقم 103، 2؛ Le manuscrits arabes: H. Derenbourg de L Escurial رقم 270، 5). وكتب تفسيرًا للكلمات الأعجمية في اللغة العربية بعنوان "كتاب المعرب من الكلام العجمى على حروف المعجم" (طبعة E. Sachau، ليبسك سنة 1867) وقد استكمل خرم في هذا الكتاب من مخطوط القاهرة) (Spitta في Zeitscher. d. . Deutisch. Morg. Ges ج 33، ص 208 وما بعدها). وهناك حواش بقلم عبد الله بن برى المتوفى عام 582 هـ (1186 م) على المخطوط المحفوظ بالأسكوريال (Derenbourg: فهرسه السابق، ص 772، 5) ثم له أخيرًا ذيل لكتاب درة الغواص عنوانه "كتاب التكملة فيما يلحن فيه العامة" (Le livre des locutions Victeuses طبعة Derenbourg في Mor- genlaend Forch ليبسك سنة 1875، ص 107 - 166). المصادر: (1) ابن خلكان: وفيات الأعيان، طبعة بولاق سنة 1299 م، رقم 722.

الجوبرى

(2) الأنبارى: نزهة الألباء، القاهرة 1294، ص 473 - 478. (3) السيوطي: بغية الوعاة، القاهرة 1326، ص 401. (4) ابن تغرى بردى: النجوم الزاهرة، طبعة Popper، ص 777. (5): Brockelmann Gesch. d. Ar. Lit., ج 1، ص 280. خورشيد [بروكلمان C. Brockelmann] الجوبرى عبد الرحمن بن عمر زين الدين الدمشقي: مؤلف عربي درس دراسة علمية مستفيضة، وعاش عيشة العالم المتجول في جميع بلاد الإسلام حتى بلغ الهند، ورحل إلى حران عام 613 هـ (1216) وإلى قونيه عام 616 هـ (1219 م) ثم قصد بلاط الملك المسعود الأرتقى صاحب أمد وحصن كيفا الذي ولى الحكم عام 618 هـ (1222 م) أو 619 هـ (1222 م). وكتب الجوبرى للملك المسعود كتابًا سجل فيه ما خير من تدليس وحيل أولئك الذين أبتلاهم في رحلاته بين الأقوام الرحل والدجالين وأصحاب الكيمياء والصيارفة. وهذا الكتاب كنز لمن يريد معرفة عادات أهل ذلك العصر، وقد طبع هذا المكتاب وعنوانه "كتاب المختار في كشف الأسرار وهتك الأستار" في دمشق عام 1885، وفي استانبول في تاريخ غير معلوم، وفي القاهرة عام 1316 هـ، وطبع أيضًا في القاهرة طبعة مجهولة التاريخ (حوالي 1908) مع مصنفه "كتاب الحلال في الألعاب السيماوية وبعض فوائد صناعة مجربة" وانظر الملحق. المصادر: (1) Steinschneider في Zeitschr. d. Deutsch. mong. Ges ج 19، ص 562. (2) الكاتب نفسه Polemische und ap- ologetische Litteratur، ص 189. (3) de Goeje في Zeitscher. de Morg Ges. Deutsch. ج 2، ص 485، انظر أيضًا Fleischer في المجلة المذكورة ج 21، ص 274.

جودت عبد الله

(4) Beitraege zur: E. Wiedemann chichte der Naturwissenschaften، ج 4. (5) الكاتب نفسه Ueber Wagen bei den Arabern في sitzungsber . der Phys. med. sozietal in Erlangen ج 37 (سنة 1905) ص 388 - 391. (6) الكاتب نفسه: ueber das Gold- machen and die Verfaeslachung der Per len nachal-Gaubari في Beitr. Z. Kenntnis des Orients ج 77 - 96. (7) الكاتب نفسه: Zur alchemie bei den Arabern في Journal fuer Praktische Chemie في تاريخ غير معلوم، ج 76 (سنة 1907) ص 82 - 86. خورشيد [بروكلمان C. Brockelmann] جودت عبد الله شاعر تركى ومترجم ورجل سياسة، ومن أحرار الفكر؛ وصاحب تواليف في القانون الدولى، ولد لأسرة كردية هي أسرة عمر أوغيللرى في عربكير في الثالث من جمادى الاخرة سنة 1286 هـ (سبتمبر سنة 1869). وأكمل دراسته في المدرسة الحربية بمعمورة العزيز (إلازيك)، ثم قدم إستانبول في سن الخامسة عشرة أو نحوها ليلتحق بمدرسة الجيش الطبية. وهناك، في مايو سنة 1889, أصبح من الأعضاء المؤسسين لجمعية الاتحاد والترقى. وما وافى عام 1891 حتى كان قد نشر أربع جلدات صغيرة من الشعر، استهل ثانيهما بمدح في النبي [صلى الله عليه وسلم] مشهور (نعت شريف) كان في حياته العملية العاصفة سنده الذي غلَّب مصلحته حيال الحكومة. وفي سنة 1892 قضى مدة قصيرة مسجونًا من أجل نشاطه السياسي، وفي سنة 1896 نفى إلى طرابلس. وتورط مع الفرع القائم في طرابلس لجمعية الاتحاد والترقى فسجن مرة أخرى، ولكنه نجح بعد إطلاق سراحه في الفرار من طرابلس واتخذ طريقه إلى جنيف في سبتمبر سنة 1897. وعمل في مجلة تركية الفتاة "عثمانلى" التي كانت تصدر نصف شهرية. وأغرى سنة 1899 بقبول منصب طبيب بالسفارة في فينا، وبذلك دخل في

الخدمة في ظل عبد الحميد فحرم غسه مدى الحياة من شغل أي منصب في ظل رجال تركية الفتاة. على أنه لم جبر على أن يهجر نشاطه الثوري حتى إنه طرد في سبتمبر سنة 1903 من منصبه ولم جبر على ترك النمسا. وعاد إلى جنيف ووضع كل ما يملك في سبيل إنشاء المطبعة الدولية Iprimerie Intemationale التي أصدرت في أول سبتمبر سنة 1904 أول عدد من مجلة "اجتهاد" وهي مجلة دورية وقفت نفسها على نصرة الحرية السياسية والعقلية والدينية والاجتماعية مدة تقرب من 30 عامًا. وفي السنة نفسها بدأ ينشر سلسلة عرفت باسم "كتبخانة إجتهاد" ظهر منها كثير من أعماله وظل يشرف عليها حتى وفاته. ومن كتبه التي نشرت حوالي هذا الوقت"قفقاسياداكى مسلمًا نلره بيان نامه"، وهو دعوة إلى المسلمين في القفاس لمحاربة الحكم المطلق وأثر الروس؛ وترجمتين لأثربيرون Prisoner of Chillon وكتاب ألفييرى del: Alfieri principle e delle lettre . وفي غضون أشهر قلائل حمل السفير التركى في باريس معه طرد جودت من سويسرا وقضى جودت مدة قصيرة في فرنسا حكمت عليه الحكومة العثمانية غيابيًا بالسجن مدى الحياة، وحرمانه من حقوقه المدنية ومصادرة أملاكه، فانتقل إلى القاهرة في أواخر سنة 1905 وظل مقيما فيها حتى منتصف سنة 1911 يعمل طبيبًا للعيون ويستمر في الوقت نفسه في نشاطه في السياسة والنشر، وانضم إلى حزب تركية الفتاة الداعى إلى اللامركزية واستمر ينشر بلا انقطاع كتيبات يهاجم فيها السلطان "ولم يهاجم البيت العثمانى إلا مدة قصيرة فحسب. وقد عدَّ جودت عبد الحميد طاغية لا سبيل إلى إصلاحه، ولم يتأثر من ثم بقبول دستور سنة 1908، وكان جودت في هذا الشأن هو الصوت الوحيد المعارض. وفي يولية سنة 1909, أي بعد اعتزال السلطان، توقفت مجلة"اجتها" عن الصدور في القاهرة، وعادت إلى الظهور سنة 1911 في إستانبول حيث

كان جودت قد اتخذ من هذه المدينة مقامًا. ولكن متاعبه لم تنته بنزول السلطان عن العرش، ففي فبراير سنة 1910 صادرت وزارة إبراهيم حقى باشا كتاب تاريخ الإسلام لعبد الله جودت بك، على أن الأصل الذي كتبه دوزى، وليست مقدمة جودت لترجمته لهذ الكتاب، هي التي أثارت السلطات أكثر. وسجن جودت شهرًا في شتاء عام 1912 بعد الهزائم التي منى بها الأتراك في حرب البلقان. وكانت هجمات جودت على رجال الدين الرسميين في مجلة "اجتهاد" هي التي أدت إلى إيقافها مؤقتًا سنة 1913 وإجبارها على تغيير عنوانها في ثلاث مناسبات سنة 1914. وانتهت معارضة جودت لاشتراك تركية في الحرب العالمية الأولى بإيقاف المجلة مرة أخرى من 13 فيراير سنة 1915 إلى نوفمبر سنة 1918. وفي هذه الأثناء نشر جودت عدة كتب غير سياسية منها نشره وترجمته لرباعيات الخيام. وخدم جودت في وزارة الصدر الأعظم داماد فريد باشا مديرًا عامًا للصحة العامة. على أنه عاد إلى الصدام مع السلطان. وفي ـبريل سنة 1922 حكم عليه بالسجن سنتين لزندقته، ولكن الأجراءات القانونية استطالت حتى ديسمبر سنة 1926. وفي النهاية أطلق سراحه وسقطت جريمته من القانون التركى الجديد. وتوفى في 29 نوفمبر سنة 1932 وظل يعمل حتى النهاية. وقد نشر جودت كتبًا وترجمات تربى على الستين. ومن ترجماته ست مسرحيات لشكسبير، ولو أن جميع هذه الترجمات يؤخذ عليها أنها نقلت عن الفرنسية فيما عدا أنطوان وكليوباترا، ومع ذلك فإنها لا تخلو من المزايا. وهو حقيق بالكثير من الفضل أيضًا لأنه جعل دراسة علم النفس الحديث معروفة لدى مواطنيه. والمقال الطويل عن جودت الذي كتبه سوسهايم K. Suessheim في ملحق إسلام انسيكلوبيدياسى، وهو عمدتنا في كتابة هذه المادة، يورد ثبتا كاملًا بإثاره وسيرة لحياته؛ ويمكن أن نضيف إلى ذلك أنور بهنان شابوليو:

الجودى

ضياكوك ألب، إتحاد وترقى ومشروطيت تاريخي، إستانبول سنة ص 30، 49 - 50، 70؛ أحمد بدوى قوران: إنقلاب تاريخي مزوجون توركلر، إستانبول سنة 1945؛ الكاتب نفسه: إنقلاب تاريخي مر واتحاد وترقى، إستانبول سنة 1948؛ E. E. The Young Trurks: Ramsaux, يرنستون سنة 1957؛ the Emergence of: B. Lewis modern Turkey، لندن سنة 1961. خورشيد [لويس G. L. Lewis] الجودى جبل جودى أو جودى داع. جبل شامخ في إقليم بهتان على مسيرة 25 ميلا تقريبا أو سبع ساعات من الشمال الشرقي لجزيرة ابن عمر على خط عرض 37، 30 شمالا؛ والواقع أن هذا الجبل لم يكشف بعد، وإن كان المعتقد أنه يبلغ في الارتفاع ما يقرب من 13.500 قدم. وترجع شهرة الجودى إلى الرواية التي نشأت في أرض الجزيرة. وهي تذهب إلى أن الجودى- لا أراراط -هو الجبل الذي استوت عليه سفينة نوح. والمحقق من كتابات كثير من المؤلفين الأرمن وغيرهم من الكتاب أن جبل أراراط لم يكن له حتى القرن العاشر صلة ما بقصة الطوفان. فالرواية الأرمنية القديمة لا تعرف على التحقيق شيئًا عن جبل استقر عليه فلك نوح (- عليه السلام -). فلما جاء ذكر جبل في المؤلفات الأرمنية المتأخرة تبين أن ذلك كان بتأثير الكتاب المقدس المتزايد في هذه المؤلفات، والكتاب المقدس هو الذي يقول إن الفلك استقر على جبال (أو جبل) أراراط. وأعلى هذه الجبال وأشهرها جبل "ماسك" (ماسس) ومن ثم فلا بد أن نوحا قد حط بسفينته على هذا الجبل. أما المرحلة الثانية من مراحل نمو هذه الرواية الأرمنية فترد إلى الأوربيين الذين أطلقوا اسم أراراط (بالأرمنية إيراراط) وهو اسم ناحية، على جبل ماسك استنادًا على تفسير خاطئ لسفر التكوين (الإصحاح الثامن، الآية 4). وإنما أخذت الرواية القائلة بأن ماسك هو الجبل الذي استقر عليه الفلك تجد مكانا في المؤلفات الأرمنية في

القرنين الحادي عشر والثاني عشر. وتذهب التفاسير الدينية السابقة على هذا في الزمن إلى أن الجبل المعروف الآن بجبل الجودى، أو جبال جورديين Gordyene (بالسريانية قردو وبالأرمنية كُرْدُخ) كما تقول المصادر النصرانية، هو المكان الذي استقر عليه فلك نوح، والمحقق أن هذا التحديد للمكان الذي استقر عليه فلك نوح, وهو التحديد الذي ذكر حتى في الترغوم (¬1) يستند إلى الرواية البابلية، وقد نشأ من الاسم البابلى بروسس " Berossus" زد على ذلك أن جبل نصر الذي ذكر في قصة الطوفان في الكتابات المسمارية يصح أيضًا أن يحدد مكانه في جبال جورديين بالمدلول الواسع لهذا الاسم. ولقد أخذ النصارى بالرواية البابلية اليهودية القديمة، وعرفها العرب منهم عندما وصلوا بفتوحاتهم إلى إقليم بهتان. وأطلق العرب اسم الجودى، وهو الاسم الذي ورد في القرآن على أنه الموضع الذي استقر عليه "فلك نوح" في غير تثبت على جبل قردو (سورة هود، الآية 44) وهو الجبل الذي كان يعد منذ أقدم الأزمنة المكان الذي استقر عليه نوح. ولكن محمدًا [صلى الله عليه وسلم] قصد في الواقع الجبل المعروف باسم الجودى في بلاد العرب (انظر ديوان الحماسة، ص 564، معجم البلدان، ج 2، ص 270، س 11، المشترك ص 111) ولعله ظن أن هذا الجبل هو أعلى الجبال طرًا. وهذا هو قول نولدكه في Festscir Juer Kieper (سنة 1898، ص 77) ومن الواضح أنه أصاب في ذلك. ومن الممكن أيضًا أن يكون محمد [صلى الله عليه وسلم] قد تأثر في تعيينه لموضع الجبل الذي رسا عليه فلك نوح ببعض روايات أقدم من هذه كانت شائعة في بلاد العرب، ونذكر تدعيما لهذا الرأى ملاحظة لثيوفيلوس المنافح (ad Autolycum, الكتاب الثالث، الفصل 19) فهو يقول إن بقايا الفلك كانت تشاهد حتى في عهده على جبال بلاد العرب. ولابد أن يكون نقل العرب لاسم الجودى من بلاد العرب إلى أرض الجزيرة قد تم في عهد متقدم بعض الشيء، كما سبق أن ذكرنا، ولعل ذلك كان عند الفتح العربي. بل إن جبل الجودى في شعر ¬

الشعراء الأقدمين أنفسهم- مثل ابن قيس الرقيات (طبعة Rhodokanakis انظر نولدكه - Wien. zeilschr. f. d, Kunde d. Mor gen ج 17، ص 91) وأمية بن الصلت (طبعة Assyr.: Schuthess Beitr. z, ج 8، رقم 3، 5) - لم يعد عربيًّا، ولكنه غدا من جبال الجزيرة، أما إطلاق الاسم جودى على جبال قردو وسرعة انتشار هذا الاسم الجديد فقد يؤيده ما حدث من أن البلاد التي إلى الجنوب من بهُتان في اتجاه أشور كانت تؤلف على الأغلب في عهد الأشوريين جزءًا من إقليم جتيوم Gtuim، أي أرض جوتى (قوتو) الرحل، وهذا الاسم- لم ى اسم القوم والناحية- لم يكن قد اختفى تماما في صدر الإسلام ويمكن الرجوع فيما يختص بالمصطلح الجغرافي جتيوم الذي كان معروفًا حتى البابليين إلى (Compt-rendus de I'Academie des: Scheil Inscript., et Bell. Letres، سنة 1911، ص 378 وما بعدها، ص 606 وما بعدها. وإذا فرضنا -كما هو واضح- أن اللفظ أراراط (بالأشورية أرارطو)، كان في وقت من الأوقات يشمل أيضًا بقعة إلى الجنوب من بحيرة وان (انظر اسم الجبل أررطى في كتابات جورديان المسمارية وفي شانده Shanda انظر المصادر) فإن جبل ماسك (أراراط الكبرى) وجبل الجودى إذا- وهما الموضعان اللذان تذكر الروايات أنهما كانا مستقر فلك نوح- يمكن أن يسميا جميعًا جبل أراراط تمشيا مع رواية الكتاب المقدس. وما زالت المنطقة المحيطة بجبل الجودى إلى يومنا هذا حافلة- كالمنطقة المحيطة بجبل أراراط- بالأساطير والذكريات المتصلة بالطوفان وحياة نوح بعد إذ غادر الفلك، ففي سفح الجبل مثلًا قربة ثمانين (بالسريانية ثمانين بكسر الثاء وبالأرمنية تعمان = 8) حيث تروى الأسطورة أن الأشخاص الثمانية الذين نجوا في الفلك قد نزلوا بها أول ما نزلوا (انظر Hubschmann، كتابه المذكور ج 6، ص 333 - 334). ويذكر جغرافيو العرب أيضًا ديرًا كان على جبل الجودى على عهدهم هو دير الجودى، انظر عنه الشابشى: كتاب الديارات (J. Die hist. u geogr. Quellen in Ya-: Hear

kur'ts geogr. Worterbuche سنة 1898، ص 96، معجم البلدان لياقوت، ج 2، ص 653). ونزيد على ذلك أن لايارد Layard ثم من بعده كنج. L. W King (1904) قد كشفا عن تماثيل منحوتة في الصخر وعن كتابات سنحريب في جبل الجودى. وهذا قد حدا بكنج إلى القول بأن هذا الجبل هو عين جبل نبور Nipur الوارد في كتابات سنحريب (انظر Niniveh u. Babylon: Layard ص 621؛ King في Journ. of Helenic stud., سنة 1911، ج 30، ص 328). المصادر: (1) معجم البلدان لياقوت، طبعة فستنفلد ج 2، ص 635. (2) مراصد الاطلاع، طبعة فستنفلد، ج 5، ص 111. (3) ابن بطوطة، طبعة باريس ج 2، ص 139. (4) القزوينى: Kosmographie، طبعة فستنفلد، ج 1، ص 156. (5) The Lands of the East: Le Strange Caliph سنة 1905، ص 94. (6) Tech في de. Deutch. Zeitschr. .Morgen. Ges ج 1، ص 59 وما بعدها. (7) Anszuege aus syr.,: G. Hoffman Akten persisch martyrer, ص 174 وما بعدها، 213 وما بعدها. (8) Bohan: M. Hartmann في. Mitt der Vorderas. Ges ج 1، ص 121 وما بعدها ج 2، ص 27، 67 وفي مواضع مختلفة، الفهرس. (9) H.Hubschmann في Indogerm. Forsch., ج 16، ص 316، 334، 371، 384. (10) Erdkunde: Ritter ج 11، ص 156، 449. (11) Reisen im orient: Petermann سنة 1886، ج 2، ص 47. (12) Assyr . Discoveries: G. Smith سنة 1875. ص 106 وما بعدها. (13) Amurath to Amurath: G.L. Bell ص 291 - 295.أما عن الأساطير النصرانية والإسلامية الخاصة بالفلك واتصالها بأراراط وجودى فيرجع إلى:

جوف

(14) Bibt. Legenden der: G.Weil Mueselmanner سنة 1845، 45. (15) Gruenbaum في Zeitschr. , . Deutsch. Morg.Ses ج 31، ص 301 وما بعدها. (16) Strek M. في Zeitschr. f.Assyriol ج 15 , ص 272 وما بعدها. (17) Ararat u. Masis: Er. Murad هيدلبرغ 1901. (18) S. Weber في Tubinger Theolog. , .Quartalschr ج 13، سنة 1901، ص 231 وما بعدها. (19) Sanda A. في Mitt. der vor- deras. Ges ج 7 سنة 1902، ص 30 وما بعدها. (20) Dueller في Bibt. Zeitsch., ج 1، سنة 1903 ص 349 وما بعدها. (21) Gsteurop. and: J.Marquart osiasiat. Strerfzuege - سنة 1903، ص 286 وما بعدها. (22) H. Hubschmann كتابه المذكور، ج 16، ص 206، 278 - 283، 364، 370، 398، 451. (23) The Earlies Ver-: H. Hilprecht sion of the Deluge Story فيلادلفيا سنة 1910 ص 30 - 32. خورشيد [شترك M.Streck] جوف مصطلح في علم تخطيط الأرض يدل على سهل منخفض، وهو مماثل في معناه للجو ويحل محله مثال ذلك جوف أو جو اليمامة (البكرى، 2، ص 405) وجوف أو جو تؤام، ويطلق اسم الجوف على كثير من الأمكنة أهمها: جوف السرْحان وجوف ابن ناصر (ويعرف أيضًا بالجوف من غير أداة التعريف. انظر البكرى) وجوف اليمن، والجوف، والجوفين. (جوف همدان وجوف مراد عند اللغويين). وجوف الناصر الذي يقوم شمالي غرب اليمن سهل عريض على هيئة المربع المنحرف تقريبًا، وتحده من الشمال جبال اللوذ وبرط وشَعَف، ومن الغرب جبال مذَاب وخارد، وخَبَش والعشن، ومن الجنوب جبل يام ومن الشرق رمال رملة دهم

جنوبي غرب الربع الخالى. وكان جوف ابن ناصر الذي يقوم في الشمال الغربي لمارب قاعدة أسرة منى وتكثر فيه المواقع الأثرية (تعرف محليا باسم خرب جمع خربة) التي كان أول من وصفها الهمدانى ثم هالفى Halevy وحبشوشى وكليزر Glazer. وفلبى Phil- by وفخرى، وتوفيق، وفون ويسمان Von Wissman. وتشمل هذه المواقع معين والحزم وبراقشى وكمنا (كمنا في اللغة المحلية) والسودا، والبيضا. ومن الوديان التي تأخذ من الجبال إلى الغرب وتجرى في وادي الجوف ثم في الرمال التي في الشرق وادي العلا، ووادي الخارد ووادي مذاب. وثمة قناتان شقتا قديمًا وهما باهى الخارد (وتوازى وادي الخارد) وباهى الساقية، ولا تزالان تستعملان في وى الأراضي الزراعية للحزم ثم للغَيل في حين تروى المَطِمة المياه الموسمية لوادىَ مذَاب. والحزَم القرية الكبرى لجوف ابن ناصر هي مركز ناحية الجوف ومقر عامل يرجع في أموره إلى أمير ولاية صنعاء وينتج جوف الناصر القمح والشعير وحبوب السرغ، وبذر السمسم، والزيت والقطن والفاكهة وتربى الجمال والأغنام للتصدير؛ وهي "ديرة" دهم، ودهم قبيلة ترد نسبها إلى ناصر (ومن ثم قيل جوف ابن ناصر) عن طريق همدان وظلت شهرة دهم بالنزوع إلى القتال، وهي الشهرة التي لاحظها نيبور Niebuhr سنة 1763، قائمة إلى اليوم، وظلت دهم تواصل غاراتها حتى أواخر الأربعينيات من القرن التاسع عشر (Tesiger) . ويتحدث الهمدانى عن نزوع قبائل الجوف إلى الحرب، ويذكر جماعتين متنازعتين: همدان ومَذْحِجِ، ومن ثم قيل جوف همدان وجوف مراد بن مذحج اللذين ذكرهما فقهاء اللغة في قول شليفر Shchleifer . المصادر: (1) الهمدانى: الفهرس، مادة جوف (2) ياقوت، ج 2، ص 157 وما بعدها. (3) المكتبة الجغرافية العربية، ج 3، ص 89؛ ج 6، ص 137، 249. (4) البكرى: معجم ما استعجم، ج 2، ص 404 - 406، القاهرة سنة 1945.

الجوف

(5) ابن بليهد: صحيح الأخبار، ج 4، ص 169 - 176، القاهرة 1953. (6) توفيق: آثار معين في جوف اليمن، القاهرة سنة 1951 (7) An Archeological: A.Fakhry journey to Yaman، ج 1، ص 139 - 152، القاهرة سنة 1952 (8) The antiquites of South: N. Faris Arabia , برنستون سنة 1938. (9) S.Gotein (المحرر): Travels in Yemen، بيت المقدس سنة 1941 (10) Divisioni am-: N. Lambardi minstrative del Yemen في Oriente Mod- erno، ج 27، رقم 907 (11): D. Mueller & N. Rhodokanakis Eduard Glasers Reise nach Marib، فينا سنة 1913 (12) Description de: G. Niebuhr Arabie L، كوبنهاغن سنة 1773 (13) Sheba's: H.St. J. Philby Daughters , لندن سنة 1939. (14) Arabian's Daugbers: Thesiger, لندن سنة 1959. (15) H. von Wissman & M. Hoefner: Beitraege zur historuschen Geographie des vorislamischen suedarabien. ماينز- سنة 1952. خورشيد [كوينت. M. Quint] الجوف إقليم في بلاد العرب الجنوبية بين نجران وحضر موت. ونستدل من المعلومات التي جمعها نيبور Niebuhr أثناء إقامته في اليمن أن معظم هذا الأقليم صحراوى مستو ترعى فيه كثير من الجمال والخيل وتصدر أيضًا إلى الخارج. وتصلح الزراعة أيضًا في كثير من بقاعه وسكانه بدو محبون للحرب يلبسون خوذات حديدية ودروعا. وقصبة الجوف مأرب. وعليها وال من أشرافها، أما القرى والصحراء فيستقل بالأمر فيها شيخ من شيوخها. وورد ذكر الجوف أول ما ذكر في كتاب صفة جزيرة العرب للهمدانى،

وهو يصفه بأنه منفلق من الأرض يجرى فيه عدة أودية كبار: مثل الخارد وخبش ونجران: وذكر من قراه أرض الرزم وحباشة ورخمات والبيع وشوابة وصولان والعبلة والقاع وحران وغيرها. وذكر من تلاله: ورور ونهم. ولا يجعل الهمدانى مأرب من بلاد الجوف. وهو يقول إن سكان الجوف هم همدان ومذحج وبينهم عداوة. ومن ثم يذكر الجغرافيون جوف همدان وجوف مراد (ابن مذحج). المصادر: (1) الهمدانى: صفة جزيرة العرب، طبعة ميلر، ص 27، س 7. ص 81، س 19 ص 84، 93، س 16، ص 108، س 22، ص 110، س 3 - 25، ص 125، س 1 ص 135، س 21، ص 167، س 9 - 20، ص 183، س 22، ص 200، س 24، 26 وانظر الفهرس. (2) ياقوت: المعجم. طبعة فستنفلد، ج 2، ص 157 - 158 (3) المكتبة الجغرافية العربية، طبعة ده غويه، ج 3 ص 89 ج 6، ص 137، 249 (4) Ritter: Erdkunde ج 12، ص 87، 712، 713، 842، 845. [شليفر j .Schleifer] + الجوف: إقليم ومدينة في الشمال الأوسط للعربية السعودية بالقرب من الطرف الجنوبي لوادى السرحان. ويعرف إقليم الجوف أيضًا باسم "الجُبه"، وهو غور مللث الزوايا تقريبًا، وله قاعدة واحدة تساير الحافة الشمالية لجبل النَفود وتقوم قمته الشمالية عند الشُوَيحطية؛ ويحده من الغرب جبال الجوبة الغربي. ومن الشرق جبال الجوبة الشرقي. والجوف أو الجوبة، وتبلغ مساحته 3850 كيلو مترا مربعا تقريبًا، تفصله عن نجد صحراء النفود الرملية. والحكم فيه من حيث هو إقليم تحت إمارة الحدود الشمالية للعربية السعودية. وهذه المنطقة جيدة الري نسبيًا، وفيها كثير من حراج النخيل، وتعد من المناطق التي يمكن أن تصلح للزراعة. وأهم محلتين في الجوف بلدة السُكَاكا، وهي الآن مر كز إدارى، والجوف. أما قارة والطوير وجاوة فقرى أصغر من ذلك،

ويبلغ عدد سكان الإقليم حوالي 25.000 نسمة (سنة 1961). وكانت بلدة لجوف، أو جوف عامر (على خط عرض 29 و 48, 5 شمالا، وخط طول 39 و 52, 1 شرقًا، وارتفاع 650 مترا تقريبًا) في التاريخ مركز الجوبة، وكان يقال إنها عين دومثيا عند بطلميوس. وقد عرفت لدى جغرافيى العرب الأولين باسم دومة الجندل. أما الاسم جوف عامر (ويعرف أيضًا بجوف العامر، وجوف ابن عامر) فيستعمل كثيرًا للتفرقة بين هذه البلدة وبين الجوف الجنوبي، وجوف ابن ناصر جنوبي شرق وادي نجران. وقد أضاف محمد بن مُعَيقل الجوف إلى المملكة الوهابية لعبد العزيز بن محمد بن سعود سنة 1208 هـ (1794) حين سلم سكان المنطقة لقواته المتحالفة القادمة من نجد. وقد احتل الجوف حوالي سنة 1853 آل رشيد أصحاب حائل وثبتوا فيها صامدين للفتنة التي أثارها الأتراك ولتهديداتهم حتى سنة 1909. وفي هذه السنة نفسها استولى زعيم الدولة نورى بن شعلان على الجوف، واعقب ذلك ثلاث عشرة سنة انقضت في النزاع بين الدولة وشمَرَّ في سبيل السيادة على هذه المنطقة. واحتل "الأخوان" المجندون لابن سعود على الأقليم سنة 1922 بمعاونة الزعماء المحليين الذين اعتنقوا المذهب الوهابى. وظلت المنطقة من وقتها جزءًا من الدولة السعودية. وكانت الجوف، التي تقل الآن أهميتها بسبب قيام مركز ادارى جديد عند السكاكا، بلدة تجارية للشمر ورولة والشرارات. ولا تزال تشتهر بسوقها التي تتاجر في البلح وحرفها، على حين أننا نجد أنه قد وضعت خطة لإقامة شبكة من الطرق وخطة للتنمية قد تجعل الجوف مركزا زراعيًا هامًا. المصادر: (1) عثمان بن بشر: عنوان المجد، القاهرة سنة 1373 هـ، ص 110 - 111 (2) حافظ وهبة: جزيرة العرب، القاهرة سنة 1956، ص 45، 67 (3) Tagebush einer Reise: J.Euting Inner Arabien in، ج 1، ص 123 - 140.

جوف السرحان

(4) ابن هشام، ص 668، 903، 991. (5) Gazetteer of the: J.G. Lorimer Persian Gulf، كلكتة سنة 1908 - 1915, ص 933 - 935. (6) Arabia Deserta: A. Musi نيويورك سنة 1927، ص 264 - 474، 520 - 523، 531 - 553 (وهو مناقشة تاريخية قيمة وفيها مصادر كثيرة أخرى) (7) H.S.J. B. Philby، لندن سنة 1930؛ Saudi Arabia، لندن سنة 1955 (8) Erdkunde: Ritter , ج 2، ص 713، 842؛ ج 13، ص 343، 362، 377 وما بعدها. 389 - 395، 467 (9) ياقوت، ج 1، ص 825؛ ج 2، ص 157 - 158، 625 - 629؛ ج 3، ص 106، 277؛ ج 4، ص 12، 32، 76، 389، الفهرس (10) LArabia: C.A.Nallino sa'udiana، رومة سنة 1938، ص 68 وما بعدها، 87. الخرائط: (11) هناك سلاسل منها أعدتها مساحة الولايات المتحدة الجيولوجية وشركة الزيت العربية الأمريكية برعاية وزارة المالية والاقتصاد القومى بالمملكة العربية السعودية ووزارة الدولة في الولايات المتحدة الأمريكية، جوف سكاكة خريطة 1 - 201 ب، مقياس الرسم: 500.000 سنة 1961. خورشيد [ماندافيل J. Mandaville] جوف السرحان ناحية في جزيرة العرب شمالي نجد ناحية الشام على وادي السرحان وهو أكبر واحة في بلاد العرب الشمالية بعد تيماء. وكانت دومة الجندل (ذكرها بطليموس باسم دويميدا) هي وحصنها مارد أهم مدن هذا الإقليم. وقد عرفنا هذا المكان من تاريخ النبي (صلى الله عليه وسلم) ويقال إنه نسب إلى أحد أبناء إسماعيل. وقد أنفذ النبي (صلى الله عليه وسلم) قائده خالد بن الوليد إلى دومة الجندل عندما كان في طريقه إلى غزوة تبوك عام تسعة للهجرة (630 م)، وكانت

دومة الجندل وقتئذ في يد الأمير النصرانى أكيدر الكندى. وخضع الأكيدر ودخل في الإسلام، على أنه ارتد عقب وفاة النبي (صلى الله عليه وسلم) واختيرت دومة الجندل (أذرح في رواية أخرى) بعد وقعة صفين عام 37 هـ (657 م) مكانًا يلتقى فيه على ومعاوية. وغدت دومة الجندل الآن قرية صغيرة لا شأن لها. وزار بوركهارت Burckhardt جوف السرحان عام 1812 ثم زارها يوتنك Euting بعد ذلك بسبعين سنة تقريبًا وجوف السرحان الآن مجموعة من القرى الكبيرة وتعرف بالأسواق تحيط بها البساتين والنخيل. وعدد مساكنها ثمانين ومائة وعشرين منزلًا، ومجموع سكانها 12 ألف نسمة تقريبًا. ويلى أمور كل قرية شيخ من أهلها. وكان غالب سكانها في الوقت الذي أقام فيها بوركارت من التجار والصناع الصغار (إسكافيون وحدادون ونجارون). وكانوا يبادلون العرب سلعًا بجمال. واضمحلت الآن تجارتهم وصناعتهم اضمحلالا، وهم من طائفة الوهابية في الغالب، وبلادهم أحد الأقاليم السبعة التي تتألف منها المملكة الوهابية. وكان يحكمهم وال من قبل هذه المملكة. وظلت جوف السرحان مستقلة بذاتها مدة طويلة بعد انهيار مملكة الوهابيين. وخضعت جوف السرحان عام 1855 لبنى شمر أصحاب حايل. ويذكر الجغرافيون علاوة على الجوف وجوف السرحان السابق ذكرهما أماكن أخرى باسم الجوف، أحدها على الساحل ما بين مكة والمدينة على ما يقال. المصادر: (1) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، ج 1، ص 825، ج 2، ص 157 - 158، 625 - 629، ج 4، ص 32، 76، 389 وانظر الفهرس (2) سيرة ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 668، 903، 991 (3) Erdkunde: Ritter ج 12، ص 71371، 842؛ ج 13، ص 343، 362، 377 وما بعدها 389 - 395، 467 (4) Der Islam im Mor- A. Mueller gen undAbendland، برلين سنة 1885، ج 1 ص 324 وما بعدها

جوف كفرة

(5) Tagebuch einer Reise J. Euting in Inner Arabien. [شليفر J. schlcifer] جوف كفرة هي الواحة الرئيسية في مجموعة واحة كفرة في صحراء ليبيا، وتقوم على مسيرة 575 ميلا تقريبًا جنوبي شرق بنغازى. وسكان الجوف البالغ عددهم في تعداد سنة 1950: 2200 نسمة ينتجون البلح والأعناب والشعير والزيتون. وتنحصر الصناعة المحلية في الحرف اليدوية وعصر زيت الزيتون. وفي منتصف القرن التاسع عشر أقام رأس الطريقة السنوسية السيد محمد بن علي السنوسى زاوية الأستاذ في الجوف بناء على التماس القبيلة المحلية زَوَيَّة (زيادة، ص 49، وانظر إسلام انسيكلوبيدياسى، الطبعة الأولى، ج 4، ص 1108 التي رسمت اسم القبيلة: زاوية) وفتح باب الصحراء والسودان الأوسط للنفوذ السنوسى. وقضت الجوف مدة قصيرة تمتعت فيها بالتفوق سنة 1895 حين نقل السيد محمد المهدي بن السنوسى وخليفته قاعدة الطريقة إلى زاوية الأستاذ. على أن هذه القاعدة سرعان ما نقلت إلى زاوية التاج المنشأة حديثًا، وهذه الزاوية قائمة أيضًا في واحة الكفرة، ثم نقلت هذه الطريقة أخر الأمر سنة 1899 إلى السودان الأوسط. المصادر: (1) A. Desio: مادة " Cubra" في En- ciclopeda Italiana، ج 2، ص 86 - 88، ميلان سنة 1931 - 1940 (2) The Sanusi: E. Evans - Pritchart of Cyrenaica، أوكسفورد سنة 1949 (3) The Secret of the sa-: R. Forbes hara، نيويورك سنة 1921 (4) Wartime With the Sudan: Wright Defence Force في GJ. ج 105، رقم 4 - 3، ص 100 - 111 (5) ن. زيادة السنوسية، ليدن سنة 1958. خورشيد [كوينت Ouint M.]

الجوهر

الجوهر لم يكن لفكرة الجوهر في الفلسفة المدرسية الشرقية ما كان لها من الشأن في مدارس الغرب. والجوهر هو ما يقوم بذاته، وما ليس مفتقرًا إلى غيره في وجوده، ولو من الناحية المنطقية على الأقل، فهو مختلف عن العرض الذي يوجد دائمًا شيء آخر غيره. وعلى هذا يكون الجسم سابقًا على اللون من الناحية المنطقية، فهو من حيث علاقته به يُعد جوهرًا، كما أن اللون من حيث علاقته بالجسم يعد عرضًا، على أن قيمة فكرة الجوهر ليست منطقية فحسب، وإنما هي ميتافيزقية أيضًا. فليس الأمر مقصورا على معرفة النظام الذي يعتمد فيه بعض العناصر المكونة للموجودات على بعضها الآخر، ولامعرفة أي هذه الموجودات مفتقر إلى غيره فحسب، بل لا بد كذلك من أن يفتش في قرار كل شيء عما هو ثابت دائم، أي عن الجوهر بمعناه الميتافيزيقى. ويجب أن يلاحظ أن المفكرين المسلمين قد اشتغلوا -في حدود هذا المعنى الأخير- بالبحث في "الجوهر البسيط"، وهو ما ليس له أجزاء، ولا يقبل الفساد بالتالى. وعلى هذا فإن ابن سينا عندما أراد أن يبرهن عن خلود النفس، برهن أولًا على أنها جوهر بسيط ومن هنا تأدى مباشرة إلى أنها غير فانية. وهذا يعني أن قيمة النظرية تستند إلى فكرة "الجوهر" أقل مما تستند إلى فكرة البساطة. ويعرف صاحب "التعريفات" الجوهر بأنه ماهية إذا وُجدت في الأعيان كانت لا في موضع؛ وهو منحصر في خمسة: هيولى وصورة وجسم ونفس وعقل. والهيولى هي الجوهر القابل للاتصال والانفصال وللصورتين الجسمية والنوعية. والصورة الجسمية هي المدركة من الجسم في بادى النظر. والجسم هو الجوهر القابل للأبعاد الثلاثة، أو هو الجوهر الممتد (الجسم التعليمى). والنفس أو الروح الحيوانية هي جوهر لطيف حامل لقوة الحياة والحس والحركة الإرادية وهي متعلقة بالبدن. والعقل أو النفُس الناطقة جوهر مجرد عن المادة في ذاته، يتعلق بالبدن تعلق

التدبير والتصرف. وتمثل هذه التعريفاتُ وجهة نظر الفلاسفة. وللمتكلمين نظرية أخرى يستعملون فيها فكرة الجوهر البسيط استعمالا طريفًا. وأكثر ما يكون هؤلاء المتكلمون من أصحاب مذهب الجوهر الفرد؛ فالجوهر البسيط ليس عندهم غير الجوهر الفرد، وكذلك النفس التي هي جوهر بسيط يتمثلونها نوعًا من الجوهر الفرد، كأنها ذرة روحية (Monade) حقيقية والعلم قائم في الجوهر الفرد. ولم يشارك الإمامان فخر الدين الرازي والغزالى في مشكلة مذهب الجوهر الفرد؛ إلا أن النسفى مؤلف "العقائد" وشارحه التفتازانى، كانا من أصحاب هذا المذهب: فقد قال النسفى: "إن العالم بكل أجزائه مخلوق؛ وهو مركب من جواهر (يسميها هو أعيانًا) وأعراض. والجواهر هي ما يوجد منطقيًا بذاته. وهي إما مركبة كالجسم، وإما بسيطة كالجوهر، أي الجزء الذي لايتجزأ (الجوهر الفرد) ". ويبين التفتازانى ما لقبول مذهب الجوهر الفرد من فائدة في الدفاع عن العقيدة. وهذا يؤدى إلى رفض رأى الفلاسفة القائلين بأن العالم مؤلف من هيَولىَ وصورة، وهو رأى يَسْلم إلى الرأى القائل بعدم العالم وإنكَار الحشر. والواقع أن الهيولى يجب أن تكون قديمة؛ لأن كل مخلوق في هذا المذهب هو كذلك من حيث هو في هيولى سابقة، ومن حيث أن قدم الهيولى يؤدى إلى قدم الأجسام. ثم إن الفلاسفة يقررون أن الحركة الدائرية، وهي حركة الأفلاك السماوية، قديمة في المحل الذي لاتستطيع فيه الحركة المستقيمة أن تكون كذلك. أما إذا تقرر أن كل الأجسام، ومن بينها الأفلاك السماوية، مؤلفة من جواهر فردية، فعندئذ تكون الحركات الدائرية مؤلفة من نقلات مستقيمة الجواهر الفردية التي ليست قديمة. ولا يطلق علم التوحيد الإسلامي اسم "الجوهر" على الله، ولا فَعَل ذلك المتكلمون من القائلين بمذهب الجوهر الفرد، إذ أن هذه اللفظة تدل عندهم على الجوهر الفرد بصفة خاصة، وهو

جوهر الصقلى

الجوهر الذي يوجد في المكان، والذي هو قسم من الأجسام. وإذا تحدث الفلاسفة الخلص عما لايوجد في شيء آخر سابق في بادى النظر أو عما يقوم بذاته منطقيًا، فإنما يعنون بذلك "ماهَّية" شيء حادث معين، أما إذا نظرنا إلى هذا الشيء الحادث بصرف النظر عن وجوده، كان معنى هذا أنه يمكن أن يوجد ولا يوجد. وبعبارة أخرى يقال إن جواهر الأشياء ماهيات حادثة. ولاكذلك الله الذي وجوده عين ذاته. ويرى الأشعرى أن الله يخلق جواهر الأشياء التي يدوم وجودها بذاتها خلقًا متجددًا في كل لحظة؛ وإذا لم يجر الله العادَةَ عليها لحظة واحدة، زالت هي وأعراضها. المصادر: (1) الجرجانى: التعريفات، القاهرة سنة 1283 هـ، أو طبعة فلوكل ليبسك 1845. (2) النسفى: العقائد ومعه شرح التفتازانى (الآستانة 1313 هـ) ص 47، 52، 70. خورشيد [كارا ده فو Carra De Vaux] جوهر الصقلى قائد وحاكم، ومن مؤسسى الإمبراطورية الفاطمية في شمالي إفريقية ومصر. واسمه جَوْهَر بن عبد الله، ويقال أيضًا جوهر مع نسبتيه الصقلبى والصقلى أو الرومى والكاتب أو القائد. ويلقى لقباه الأولان بعض الضوء على أصله الغامض، أما اللقبان الآخران فيدلان على المنصبين الرفيعين الذين شغلهما. ولا نعرف تاريخ مولده، ولكننا نستطيع أن نخمن من تاريخ وفاته (20 ذو القعدة سنة 381 هـ / 28 إبريل سنة 991) أنه ولد في وقت ما أثناء العقد الأول من القرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادي. وكان في أوج نشاطه بين عامي 340 هـ (950 م) و 366 هـ (975). ونستطيع من سيرة نظيره جوذر التي نعرفها حق المعرفة بفضل ترجمته التي نشرت حديثًا، أن نستنتج أن جوهر كان عتيقًا للبيت الفاطمى من أصل صقلبى (الحسن بن محمد الوزان الزياتى = Leo Africanus، ترجمة Epaulard، ص 19، 503 = Esclavon, وانظر عن هذه

المسألة im Dienste: I. Hrbek Die Slaven Der Fatimiden في Aro، ج 21، سنة 1953، ص 560 - 571). وكان أبوه عبد الله في أغلب الظن رقيقًا، ولكن جوهر يظهر رجلا حرا من أول الأمر. وأول ما نسمع بجوهر أنه "غلام" وربما كان أيضًا كاتبا للخليفة الفاطمى الثالث المنصور. وفي سنة 347 هـ (958 م) أراد المعز أن يضع كل ما يملكه من قوة في مغامرة عسكرية للسيطرة على شمالي إفريقية بأسره واختار لقيادة هذه الحملة الهامة كاتبه جوهر، فأتاح له بذلك فرصة يثبت فيها أنه كان أكفأ قائد تيسر للفاطميين. وربما كانت حملة جوهر في المغربين الأوسط والأقصى أعظم ما حققه جيش إسلامي دويا منذ ما حققه عقبة بن نافع قبل ذلك بما يقرب من 284 سنة، إلا أنه بالرغم من الانتصارات التي حظى بها جوهر فإن هذه الانتصارات لم تكن حاسمة ولا كان لها أي أثر باق. ولم يكن ذلك بسبب أي خطأ وقع فيه جوهر، وإنما يرجع إلى صعوبة الأرض وإلى تفوق قوة العدو تفوقًا عظيما. وبالقرب من تاهرت وجد جوهر ألا محيص له من أن ينازل جيشًا كبيرًا من الزناتية أنصار الأهويين بقيادة يعلى بن محمد اليفرانى والى تاهرت وإفكن. ويقول ابن أبي زرع دون سواه، وهو أيضًا من طنجة، أن جوهر انتصر في هذا اليوم وقدر يعلى (سنة 347 هـ = 958)، ولم يسر جوهر إلى فاس والمعاقل الأموية الأخرى في هذا الإقليم، بل آثر أن يستخدم قواته الصغيرة في تحقيق مغانم أيسر وأسهل. فانقلب جنوبًا بشرق وفتح إمارة سجلماسة الصغيرة وأجبر أميرها محمد بن الفتح بن ميمون بن مردار على الفرار. وبعد ذلك بأيام وقع هذا الأمير الذي كان آخر المردارية في يد جوهر فقتله جوهر بلا رحمة. وقضى أكثر من عام في هذا الإقليم ينتظر الفرصة المواتية للتحرك شمالا. وفي الأيام الأخيرة من شعبان سنة 349 (أكتوبر سنة 960) شخص إلى فاس وضرب حولها الحصار. وفي العشرين من رمضان سنة 349 (13 نوفمبر سنة 960) اقتحم هذه

المدينة بفضل شجاعة زيرى بن مناد الصنهاجى الذي كان تحت قيادته. وأسر واليها الأموى أحمد بن أبي بكر الجذامى ومات هذا الوالى في السجن. وهذا النصر الكبير أخضع جميع المغرب الأقصى (فيما عدا طنجة وسبتة) لسلطان الفاطميين أمدا وجيزا، بل إن آخر الأدارسة؛ الحسن بن حنون الذي قنع بإمارة صغيرة حول مدينة البصرة في ظل الأمويين، قدم ولاءه للفاتح وأراد جوهر أن يقدم للمعز دليلا محسوسا على انتصاره فأرسل إليه بعض السمك الحى المصيد من المحيط الأطلسي في جرار ضخمة مملوءة بالماء. وعاد جوهر بعد بضعة أشهر ظافرًا إلى القيروان وفي ركابه أسرى وغنائم نفيسة. وقد فتحت هذه الانتصارات التي أحرزها جوهر عيون مولاه المعز فأدرك مواهبه. على أنه حدث سنة 358 هـ (968 - 969 م) أن عاد جوهر إلى تقدم الصفوف مرة أخرى قائدًا اختاره المعز لقيادة الحملة على مصر. وقد بلغ من ثقة المعز فيه إنه قال فيما روى عنه: "والله لو خرج جوهر هذا وحده لفتح مصر ولتدخلن إلى مصر بالأردية من غير حرب ولتنزلن في خرابات ابن طولون وتبنى مدينة تسمى القاهرة تقهر الدنيا" (الخطط، ج 1، ص 378) وأراد الخليفة المعز أن يسبغ على جوهر آيات الشرف فخلع عليه قبل رحيله جميع ثيابه الملكية ولباسه إلا خاتمه وملابسه الداخلية، وأمر كل الولاة في طريقهم إلى القاهرة أن يلقوه راجلين وأن يقبلوا يده. وقد رضي والى برقة أفلح الناشب أن يؤدى 100.000 دينار إذا أعفى من هذا الإذلال لكرامته، ولكن الخليفة أبي عليه ذلك. ولم تخب آمال المعز، ذلك أن جوهر استطاع في أربعة أشهر أن يحقق فتح مصر. فقد ترك القيروان في ربيع الثاني من سنة 358 هـ (فبراير سنة 969 م) وما وافى منتصف شعبان من السنة نفسها (1 يولية سنة 969) حتى كان قد سيطر على الفسطاط بعد قتال يسير قرب الجيزة وقع في 11 شعبان (30 يونية). وعرف جوهر كيف يستميل المصريين ويستحوذ على ثقتهم

في نظام الحكم الجديد بإعلان طويل ضخم قرئ على الناس وبإقامة جعفر ابن الفرات وزيرًا. على أنه احتاط فلم يسكن الفسطاط، بل قضى ليلته الأولى بعد انتصاره في معسكره إلى الشمال منها. وفي اليوم التالي وضع أساس القصبة الجديدة القاهرة التي قدر لها أن تكون أكبر المدائن الإسلامية بعد بغداد. وبعد ذلك بسنة (24 جمادى الأولى سنة 359 = 4 إبريل سنة 970) أقام المسجد الأزهر المشهور. أما وقد أقام جوهر في مصر الحكم الفاطمى، فإنه ظل دون سواه واليًا عليها أكثر من أربع سنوات. ولم يدخل المعز القاهرة إلا في 17 من المحرم سنة 364 (7 أكتوبر سنة 974)، ثم طرد جوهر بعد ذلك بقليل. وفي هذه السنوات الأربع أظهر جوهر مقدرة مشهودة وبعد نظر في توليه الحكم. فقد استطاع علاوة على اكتسابه محبة الناس أن ينظم مالية الدولة التي كانت في حالة اضطراب كامل في السنوات الأخيرة من عهد الأخشيديين. وكان من المعروف أن مصر كانت منذ أيام معاوية تدر دخلًا حوالي أربعة ملايين دينار إذا أحسن حكمها، فرفع جوهر دخلها إلى 3.400.000 دينار في السنة الأولى من ولايته لها، وكان هذا الدخل أكبر دخل حققته مصر في العهد الفاطمى، واستطاع الوزير القدير اليازورى بعد ذلك بخمسة وثمانين عامًا أن يحقق دخلًا قدره 800.000 دينار فحسب. وكان جوهر أكثر ثقة بالمغاربة الذين قدموا معه منه بالمصريين، فولاهم جميع المناصب الهامة تقريبًا، ولعله كان يتبع في ذلك أوامر المعز. ونجد جوهر- إلى جانب ما فعله في حكم هذه الولاية الجديدة- قد واجه خطر القرامطة المحيق، ذلك أن هؤلاء استطاعوا في ذي الحجة من سنة 358 (سبتمبر سنة 969) أن يهزموا ويأسروا نائبه على دمشق جعفر بن الفلاح الذي كان قد وكل إليه فتح فلسطين والشام، وتمكن جوهر في قتاله القرامطة وحلفائهم، من أن يضم الحجاز إلى حكم الفاطميين. وما وافى عام 366 هـ (976) حتى كانت لهم الخطبة في مكة والمدينة.

ونحن لا نعود نسمع شيئًا عن جوهر بعد سنة 368 هـ (976 م) حتى وفاته في 20 ذي القعدة سنة 381 (30 أبريل سنة 922). ويقال إنه قضى هذه الأيام الراكدة من حياته بين سنتى 368 و 381، عمال التقوى والبر. وقد قتل ابنه الحسين القائد الأعلى للخليفة الحاكم، نتيجة لمؤامرات اشترك فيها ضد الخليفة. المصادر: (1) نعمان (أبو حنيفة بن محمد الغربي): المجالس والمساير ات (مخطوط في دار الكتب المصرية، القاهرة رقم 2606). (2) ابن حمَّاد (محمد بن علي: أخبار ملوك بن عبيد، طبعة - Von derheyden, الجزائر- باريس سنة 1927، ص 40 - 49). (3) ابن خلكان، طبعة القاهرة سنة 1948، الترجمة رقم 130، 141، 698. (4) ابن أبي زرع: القرطاس، طبعة تورنبرغ، أيسالا- باريس سنة 1843، ص 27 - 63 (ترجمة Beaumier ص 49، 122). (5) ابن الأثير، ج 8، في مواضع مختلفة، ج 9، ص 64 (ترجمة فانيان في مواضع مختلفة). (6) البكرى: Afrique 'Description de L septentrionale، مادة سجلماسة. (7) كتاب مفاخر البربر، طبعة ليفى بروفنسال، الرباط سنة 1934، ص 4 - 5. (9) يحيى بن سعيد الأنطاكى، صلة كتاب أفتيبشيش (يوتيخوس)، بيروت سنة 1909، ج 1، ص 192. (10) ابن دقماق: الانتصار، القاهرة سنة 1893، ج 4، ص 10 وما بعدها. (11) منصور الكاتب: سيرة الأستاذ جوذر، طبعة محمد كامل حسين ولمجد الهادي شعيرة، القاهرة سنة 1954، الفهرس (ترجمة M. Ca- Vie de l'Ustfdh Jauhar: nard، الجزائر سنة 1958). (12) ابن عذارى، ج 1، ص 191 وما بعدها.

الجوهرى

(13) المقريزى: الخطط، طبعة بولاق سنة 1270 هـ، ج 1، ص 350 وما بعدها. (14) الكاتب نفسه: إتعاظ الحنفاء، طبعة جمال الدين الشيال، القاهرة سنة 1947، ص 64 - 87. (15) الناصرى: الاستقصاء، الدار البيضاء سنة 1954، ج 1، ص 198 - 206. (16) حسن إبراهيم حسن: تاريخ الدولة الفاطمية، القاهرة سنة 1958، الفهرس. (17) Quatremere: Vie du Khalife Moezs-li-din-Allah Fatimide في Jour. As سنة 1836. (18) The story of: S. Lane-poole Cairo، لندن سنة 1912، ص 119 - 120. (19) Berberie mu-: G. Marcais sulmane، باريس سنة 1946، ص 153 - 156. (20) على إبراهيم حسن: تاريخ جوهر الصقلى، القاهرة سنة 1933. (21) حسن إبراهيم حسن وطه أحمد شرف: المعز لدين الله، القاهرة سنة 1367 هـ = 1948 م. خورشيد [د. حسين مؤنس H. Moens] الجوهرى أبو النصر إسماعيل (بني نصر؟ ) بن حماد من مشاهير أصحاب المعاجم اللغوية، وهو من أصل تركى، ولد في ناحية أو مدينة فاراب شرقي نهر سيحون وكانت تعرف في زمن أبي الفداء وياقوت بأترار أو أطرار. وتلقى الجوهرى العلم في مسقط رأسه على خاله أبي إبراهيم إسحاق الفارابى مؤلف "ديوان الأدب" ثم رحل إلى بغداد وحضر فيها دروس أبي سعيد الحسن بن عبد الله بن المرزبان السيرافى وأبي على الحسن بن أحمد ابن عبد الغفار الفارسى. وقد ارتحل إلى الجزيرة والشام بل إلى الحجاز ليتعمق في دراسة العربية، وعنى عناية خاصة بلغة ربيعة ومضر. ثم قفل إلى المشرق وأمضى مدة من الزمن في

دمغان (أو دامغان) وهي بلدة صغيرة على الطريق من الري (بالقرب من طهران) إلى نيسابور مع أبي على الحسن بن علي، ودرس الصحاح معه. ثم تابع رحلته مشرقًا ولكنه توقف ثانية في قصبة خراسان حيث أخذ يدرس اللغة العربية والنحو، والخط بصفة خاصة. ويقال أنه كان ماهرًا في الخط حتى أنه لا يكاد يفرق بين خطه وخط ابن مقلة الشهير. وكانت نسخة القرآن من خطه تساوى مائة دينار. وتوفى الجوهرى في نيسابور. ويختلف الناس في ذكر وفاته إذ يذكرون عام 393 هـ (1003 م) و 398 هـ (1007 - 1008 م) وحوالى عام 400 هـ (1009 - 1010 م) ولا يمكن الأخذ بالقول الأول لأن ياقوت يذكر أنه رأى نسخة من الصحاح بخط الجوهرى تاريخها 396 هـ , على أن هذا الدليل يفقد شأنه إذا ما قرأنا أن الجوهرى قد توفى بعد أن بلغ حرف الضاد فقط في النسخة الأخيرة من الصحاح، وأن الذي أكمل هذا الكتاب هو أحد تلاميذه مستعينًا في ذلك بمسودات المؤلف. وهذا التلميذ أما أن يكون إبراهيم بن سهل (صالح في رواية أخرى) الوراق أو الأستاذ أبو منصور عبد الرحيم (أو عبد الرحمن) بن محمد البيكشى؛ ويقال إن الجوهرى صنَّف الصحاح من أجله. ومن تلاميذه: إسماعيل بن محمد بن عبدوس الدهان النيسابورى، وأبو سهل محمد بن علي بن محمد الهروى وغيرهما. وكان الجوهرى يتذوق الشعر أيضًا بعض التذوق، وقد أورد كل من الثعالبى وياقوت شواهد من شعره. والجوهرى صنف صاحب التواليف التالية: (1) رسالة في النحو باسم المقدمة، ويظهر أنها فقدت. (2) عروض الورقة، وهي رسالة في العروض لم ينهج فيها نهج الخليل بن أحمد الفراهيدى، وإنما عرفت هذه الرسالة من فقرات أوردها بعض من كتب في العروض. (3) تاج اللغة وصحاح العربية بكسر الصاد وفتحها، وهو معجم كبير

رتبت أصول الكلمات فيه على حروف الهجاء بحسب الحرف الأخير، ورتبت الأصول التي تنتهي بحرف واحد بحسب الحرف الأول والثاني. ويعد الصحاح أصح من قاموس الفيروز آبادى على الرغم من بعض الهنات التي وقع فيها صاحبه. وقد نشر في تبريز عام 1280 هـ (طبع على الحجر طبعة مشكولة) وفي بولاق عام 1282 ثم عام 1292 هـ عن نسخة إسماعيل بن محمد بن عبدوس الدهان النيسابورى وعلى هامش كتاب "الوشاح وتثقيف الرماح في رد توهيم الصحاح" لعبد الرحمن بن عبد العزيز. المصادر: (1) نصر الهورينى: مقدمة طبعة بولاق عام 1292 هـ لقاموس الصحاح. (2) Van Dyck: اكتفاء القنوع بما هو مطبوع، القاهرة سنة 1897 ص 322. (3) أبو الفداء: تاريخ، الأستانة عام 1286 هـ، ج 2، ص 145. (4) السيوطي: بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة، القاهرة سنة 1326 هـ، ص 195. (5) الديار بكرى: تاريخ الخميس في أنفس نفيس، القاهرة سنة 1283 هـ، ج 2، ص 356. (7) الثعالبى: يتيمة الدهر في شعراء العصر، دمشق سنة 1302 هـ ج 4، ص 289. (7) ياقوت الرومى: إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب طبعة مركوليوث في مجموعة كب التذكارية، ليدن سنة 1909، ج 3، ص 266. (8) أبو البركات عبد الرحمن بن محمد الأنبارى: نزهة الألباء في طبقات الأدباء القاهرة سنة 1249 هـ، ص 418. (9) Gesch. der. Arab.: Brockclmann Liuer فيمار سنة 1898، ج 1، . ص 128. (10) Litierature Arabe.: Cl. Huart. (11) الكاتب نفسه: Les Calligraphes et les Miniaturistes de L'orient Musulman باريس سنة 1908، ص 78. [محمد بن شنب]

+ الجوهرى: أبو نصر إسماعيل (ابن نصر؟ ) بن حمَّاد: فقيه لغوى ذائع الصيت من أصل تركى، ولد في مدينة فاراب، أو ولايتها، ومن ثم نسبته الفارابى، وتقوم هذه المدينة شرقي نهر سيحون، وقد سميت فاراب من بعد أترار أو أطرار. ولا نعرف تاريخ مولده. أما تاريخ وفاته فإن معظم المصادر تجعله سنة 393 هـ (1002 - 1003 م) أوسنة 398 هـ (1007 - 1008 م) على حين يذكر آخرون سنة 397 هـ (1006 - 1007 م) أو حوالي سنة 400 هـ (1009 - 1010 م). على أن رواية ياقوت التي تذكر أنه شاهد نسخة من صحاح الجوهرى بخطه تاريخها سنة 396 هـ تجعل التاريخ الأول (بل التواريخ المتقدمة، انظر - Ro senthal) موضع الشك. وقد بدأ الجوهرى دراساته في وطنه على خاله أبي إبراهيم إسحاق بن إبراهيم الفارابى (بر وكلمان، ج 1، ص 133؛ قسم 1، ص 195) صاحب "ديوان الأدب" وهو معجم عربي كان له أثره الكبير في معجم الجوهرى الصحاح. وشخص الجوهرى إلى بغداد لإتمام تعليمه، وفيها حضر دروس أبي سعيد السيرافى وأبي على الفارسى (بروكلمان، ج 1، ص 116؛ قسم 1، ص 175) ثم ارتحل إلى منازل القبيلتين البدويتين مضر وربيعة (والراجح أن ذلك كان في الشام والعراق) بل إلى الحجاز ونجد (انظر مثلًا الصحاح، مادة ن ح س) ونرى من ذلك أنه جرى على عادة سنة فقهاء اللغة الأولين الذين ألفوا أن يقوموا بدراسات لغوية بين عرب الصحراء، والظاهر أنه كان آخر لغوى مشهور لزم هذه السنة. وقضى الجوهرى جانبا كبيرًا من حياته في الرحلة ثم عاد إلى المشرق، وقضى بعض الوقت في دامغان مع الكاتب أبي على الحسن (ويقال الحسين) بن علي ثم استقر في نيسابور حيث كان يكسب معاشه بالتدريس ونسخ الكتب، وخاصة القرآن، كما صرف همه أيضًا إلى النشاط الأدبى. وكان خطه الجميل موضع الثناء الجم حتى لقد رفع في ذلك إلى مستوى ابن مقلة المشهور. وتوفى في نيسابور.

وللجوهري علاوة على بعض الأشعار التي حفظ جزء منها في مخطوط ببرلين (Ahlwardt , رقم 7589، 9) أو استشهد به الكتاب المتأخرون مثل الثعالبي وياقوت "مقدمة في النحو" ورسالة في العروض اسمها "عروض الورقة"، والظاهر أن هذين الأثرين فقدا. وقد تبين ابن رشيق امتيازه في ميدان الأوزان الشعرية، وهو يختلف فيها من بعض الوجوه عن المنهج الذى وضعه الخليل. وتقوم شهرة الجوهري على قاموسه "تاج اللغة وصحاح العربية" الذى عرف عامة باسم الصحاح (والصَحَاح أيضًا صواب) الذى يعد معلمًا في طريق تطور فقه اللغة العربية. وظل هذا المعجم قرونًا أوسع معجم عربي استعمالًا حتى حل محله في الأزمنة الأحداث قاموس الفيروزآبادى. وزيادة على الأقوال الصريحة التى وردت في المصادر، فإن أهمية معجم الجوهري قد ثبتت بما حدث في القرون التالية لظهوره من قيام حشد ضخم من الكتب في فقه اللغة وصف بعضه كولدتسيهر وبين خصائصه. وقد اختصر الصحاح، وأعيد ترتيبه، وزيد فيه، وترجم إلى اللغتين التركية والفارسية. وقد مزجت محتوياته هى ومحتويات القواميس الأخرى في كتب جديدة في فقه اللغة، والآيات والأحاديث التى نقلت فيه لتكون شواهد جمعت في رسائل خاصة. وقد بدأ زين الدين المغربي (ياقوت، طبعة ماركوليوث، جـ 7، ص 292) في نظمه. وقد ألف عددًا كبيرًا من الكتب في نقد مثالبه. على أن عدة كتّاب قد جعلوا موضوع كتبهم الدفاع عن الجوهري من هجمات ناقدية. والصحاح - كما يدل عليه العنوان - لا يشمل إلا المعلومات اللغوية الموثوق بها، ووثاقتها في رأي فقه اللغة العربية عند أهلها، تقوم على سلسلة من الروايات المعول عليها (انظر السيوطي: المزهر، جـ 1، ص 58)، ومن ثم فإن هذا المبلغ من الوثاقة ينسب إلى الصحاح في فقه اللغة كما ينسب إلى صحيحي البخاري ومسلم في الحديث على أن

الحادث في الحالين هو أن المبادئ المقررة التى اتخذت لا تؤدي إلى الصحة المطلقة، واكتشفت عدة أخطاء في الصحاح ولو أن هذا المعجم في جملته قد عده الناس مصدرًا يعول عليه أعظم التعويل. ويقول الجوهري في مقدمته القصيرة للمعجم أنه رتب مادته وفقًا لخطة جديدة كل الجدة. على أن ابتكاراته في جوهرها عبارة عن مجموعة من المبادئ المختلفة اتبعها أسلافه. وترتيب أصول الكلمات حسب الحرف الأخير منها، وهي الطريقة التي اتبعها - أسوة بالصحاح - خيرة من نعرف من فقهاء اللغة المتأخرين قد استحدثها شيخ الجوهري وخاله الفارابي في كتابه "ديوان الأدب". واستعمال الترتيب الشائع في الأبجد العربى تمييزًا له من الترتيب الصوتي الذى اتبعه الخليل، وهو ما اتبعه عدد من أسلاف الجوهري ومن جاءوا بعده، كان شائعًا قبل الصحاح. أما مبدأ الوثاقة كما يفهمه فقهاء اللغة العربية، فإن معاصر الجوهري الأسن منه وهو ابن فارس كان قد وضع المثال له في كتابه "المجمل". وقد فسر استعمال الجوهري للحرف الأخير أساسًا أول لترتيب صحيحه بأن غرض الجوهري منه كان مساعدة الشعراء على التماس الكلمات التى يستعملونها في قافية شعرهم. على أن فقه اللغة السنسكريتية الذى أثر فيما يظهر على فقه اللغة العربية من بعض الوجوه، قد استعمل في الحين بعد الحين هذا المبدأ، ولو أن الشعر السنسكريتي ليس له قافية. وبحلول زمن الجوهري كان البحث اللغوي المستقل قد انتهى، ومن ثم فإن الصحاح يضم في جوهره خلاصة استقاها من كتب فقه اللغة الأولى ويأتي في المقام الأول منها "ديوان الأدب" (انظر KrenKow)، على حين أن الجديد الذى أتى به الجوهري طفيف، وقد امتلأ الصحاح بالمناقشات النحوية، ولذلك فإنه أكسب صاحبه شهرة هي أنه الخبير البارز في النحو بين فقهاء اللغة، ويروى أن الجوهري صنف معجمه للأستاذ أبي منصور عبد الرحيم

(ويقال عبد الرحمن) بن محمد البيشكي الذى كان وثيق الصلة به في نيسابور (ياقوت: معجم البلدان، مادة بيشك) وقد أسهم إسهامًا كبيرًا في نشر الصحاح تلميذ صاحبه إسماعيل بن عبدوس الدهان النيسابوري، والفقيه اللغوي المصري أبو سهل محمد بن علي ابن محمد الهروي، ثم من بعدهما الخطاط الذائع الصيت ياقوت الموصلي. وقد نبه فقهاء لغة متأخرون كثيرًا إلى اختلاف الروايات في مخطوطات الصحيح. وجاء في رواية لم يشك فيها الدارسون الغربيون أبدًا أن الجوهري لم يعش حتى يعد نسخة سليمة من معجمه، وإنه إنما بلغ فيه إلى منتصف حرف الضاد، في حين أكمل الباقي من مسوداته تلميذه إبراهيم بن سهل (ويقال "صالح" الوراق). وهذه الحقيقة هي في رأى الرواية السبب في وقوع كثير من الأخطاء التي كشفها الدارسون المتأخرون في الصحاح، ومع ذلك قد تكون هذه الرواية محض اختراع، والراجح أنها وضعت لتعزز ما اشتهر به الجوهري من حجية لا يعتورها الخطأ. وقد تحدث من قبل ياقوت عن هذه الشكوك في حجية الصحاح، بل جهر بها صراحة حاجي خليفة، لوجود نسخ بخطه للمعجم كله قد بلغ إليها. علمه أو عرفت بطريق آخر، ذلك أن بعض الروايات تقول إن المعجم قد انتهى إلى الناس عن طريق الجوهري نفسه، زد على ذلك أن الأخطاء لم توجد فحسب في الجزء الأخير من الصحاح بل وجدت أيضًا في الجزء الأول الذي يعترف الجميع بأن الجوهري قد حرره بنفسه. وثمة رواية مثل هذه لعلها نشأت من النزعة نفسها، عن حجية "كتاب العين" للخليل بن أحمد. ومعجم الصحاح ميسور في نسخة فارسية طبعت على الحجر سنة 1270 هـ, وفي طبعتين ببولاق (سنة 1282 و 1292 هـ)، ومازلنا ننتظر صدور نسخة تقوم على النقد والتمحيص. وثمة نسخة أوربية قام بها شيديوس E. Scheidius لم تصدر منها إلا الكراسة الأولى (سنة 1776، ص 179؛ انظر Zenker: .Or .Bibl، جـ 1،

ليبسك سنة 1846، ص 5). أما النسخة التركية لوان قولى فهي أول كتاب صدر عن "مطبعة متفرقة" في إستانبول سنة 1141 هـ (1729 م). المصادر: (1) أبو الفداء: تاريخ، سنة 398 هـ (2) Brockelmann، جـ 1، ص 133؛ قسم 1، ص 196، 943 قسم 3، ص 1196. (3) الكاتب نفسه: . Gawhari u.d. Anordnung d. arab Alphabets Zeitschr, .der Deutsch. Morg. Gesells, جـ 19، سنة 1915 , ص 383. (4) محمد جواد: فوائد لغوية في لغة العرب، جـ 8، سنة 1930، ص 48 وما بعدها. (5) Schulen: Fluegel .Gramm ص 227، 253. (6) Beitr. z. Gesch d.: Goldziher Sprachgelehsamkeit b. d. Arabern II SBAK. wien جـ 72، سنة 1872, ص 587 وما بعدها. (7) miniaturistes Huart: Les calligraphes et Les، ص 78, 832, 119. (8) حاجي خليفة، جـ 2، ص 1071 وما بعدها. (9) الكاتب نفسه، طبعة فلوكل، جـ 4, ص 91 وما بعدها، وفي مواضع مختلفة (انظر الفهرس، جـ 7، ص 1184، رقم 6859). (10) ابن الأنباري: النزهة، القاهرة سنة 1294 هـ، ص 418 وما بعدها. (11) جمعية إحياء مآثر علماء العرب، القاهرة ص 227 وما بعدها. (12) ابن العماد: شذرات، سنة 393. (13) ابن القفطي: إنباه الرواه، جـ 1، ص 194 وما بعدها. (14) ابن رشيق: العمدة، القاهرة سنة 1934، جـ 1، ص 114. (15) ابن تغرى بردى: النجوم الزاهرة، حوادث سنة 393 هـ. (16) The Beginings of: Krenkow Cent. Suppl. to Arabic Lexicography the J.R.A.S .. سنة 1924، ص 269.

جيزان

(17) Lane: Perface، ص 14، 16. (18) نصر الهوريني: المقدمة، في أول نسخة الصحاح، بولاق سنة 1292 هـ. (19) The technique: F. Rosenthal and approach of muslim Scholarsh، ص 21. (20) Introduction to the His -: Sarton tory of Science, جـ 1، ص 652, 654، 689. (21) السيوطي: البغية، ص 195. (22) السيوطي: المزهر، القاهرة الفهرس. (23) طاشكبرى زاده: مفتاح السعادة، جـ 1، ص 100 وما بعدها. (24) الثعالبي: يتيمة الدهر، جـ 4، ص 289. (25). Grundriss u System d.: G. Weil altar Mehren (26) ياقوت: إرشاد الأريب، طبعة ماركوليوث جـ 2، ص 226 وما بعدها، 356؛ جـ 5، ص 107؛ جـ 6، ص 419؛ جـ 7، ص 268؛ طبعة القاهرة جـ 6، ص 63، 151 وما بعدها؛ جـ 7، ص 40؛ جـ 12، ص 280؛ جـ 18، ص 34؛ جـ 19، ص 313. (27) عبد الله درويش: المعاجم العربية، القاهرة سنة 1956، ص 91 وما بعدها. خورشيد [كوبف L. Kopf] جيزان اسم واد وثغر ومقاطعة على البحر الأحمر في جنوبي غرب العربية السعودية، والصيغة القديمة "جازان" لا تزال تستعمل كثيرًا وخاصة على يد الكتاب المنتمين إلى هذه المقاطعة نفسها. وثمة روايات مختلفة في نطق جيزان هى: جى بين الفتحة والكسرة، وجى، وجو، وقلما يقال زى بين الفتحة والكسرة (بين قبيلة المسَارِحَة) أما الصيغة قيزان التي ترد في كثير من الخرائط، فباطلة. ويقال إنها جمع قَوْز (تل رملي) على حين أن الجمع فعلا هو أقواز.

والظاهر أن الاسم ينتمى في الأصل إلى الوادي الذي ينبع من جبل رازِح ومنازل خوَلان في اليمن ويسير جنوبى جبل العُرَ ثم ينثنى جنوبا بغرب ليصب في البحر الأحمر عند الثغر الحديث (على خط عرض 16 ْ 53 َ شمالا وخط 42 ْ 33 َ شرقًا). وقد ذكر العُقَيْلي (جـ 1، ص 33 - 35) ثبتا مفصلا بفروع هذا الوادي هي وأسماء 13 سدًا صغيرًا (عَقْم وجمعها عَقوم). وتبلغ السيول بمائها الضخم 500.000 جالون في الثانية وترتفع أمواجها إلى نيف وعشرة أمتار فتجعل مشارف الوادي السفلى من أكثر المناطق الزراعية إنتاجًا في جزيرة العرب، ولكن ليس ثمة سيطرة سليمة على الفيضان، ويذهب الكثير من الماء بددًا. والمحصولان الرئيسيان هما الذرة والدُخن والسمسم؛ وثمة حبوب أخرى تنمو وقطن ونيلة أيضًا. والتربة خصبة حتى أنها لا تحتاج إلى سماد، ويمكن أن تزرع أربع زرعات في السنة، وفي سنة 1380 هـ (1961 م) كانت حكومة العربية السعودية تقوم بمعونة فنية ومالية من الأمم المتحدة، بمشروع إقامة سد كبير على الوادي يجدد شبكة الرى ويقيم طرقًا جيدة تربط الثغر بالأرض المناوحة للساحل وراءه. وثمة قناتان عرفت إحداهما بالأبواب اللؤلؤية. تؤديان من البحر العريض مارة بساحل فَرسَان الى ثغر جيزان، ويعترض مشارف الثغر ضحاضح؛ ولا مناص للسفن الكبيرة من أن ترسو على مسيرة ميل أو أكثر من الثغر. ويقوم مرسى للمراكب الشراعية داخل الشعب. وقد شيدت المدينة بجوار التلال وأعلاها يرتفع إلى حوالي 60 مترًا. والراجح أن هذه التلال كانت في الأصل قبابًا من الملح وهي مغطاة بالقلاع. ولا يوجد في هذا الجوار مرتفعات أخرى، والجانب البرى من المدينة تحيطه سبخة مستوية. وتسود هناك الأكواخ المستديرة من العشب ذوات السقف المخروطي على النمط الأفريقي، ولكن يوجد أيضًا عدد من البيوت المبنية هي وفندق جديد ومستشفى ودار للحكومة ومدرسة وكلها ذات طابع حديث. وجو جيزان عسير ترتفع فيه درجات الحرارة ارتفاعًا كبيرًا جدًا وتسود الرطوبة والعواصف الرملية

الضارية صيفًا، والمياه قليلة، والعيون العذبة الوحيدة على مسافة من المدينة. وتنتاب الملاريا كثيرًا من السكان إبان الأمطار الموسمية. وصيد اللؤلؤ كان من الحرف التي اشتهرت بها جيزان شهرة خاصة. وفي أرباض المدينة منجم ملح يستغل اقتصاديًا. والجانب المكشوف من الملح سمكه حوالي خمسة أمتار. وتشمل ولاية جيزان، وتسمى أحيانًا تهامة عسير، علاوة على الأسافل، جبالًا غربى المقسم القارى وعلى قنتها تقوم أبها. ومن جبال جيزان: جبال القَهْر، وهَروب، والرَيْث، وبنو مالك، وفَيْفَى، وكلها على مسيرة خمسين كيلو مترًا أو أكثر من الساحل، وثغر القحمة الذي يعزله عن بقية الولاية حقل من الحمم نجد أن جاره الشُقَيْق وجزائر فَرسان هما المكانان الوحيدان في الولاية اللذان ينمو فيهما النخيل، أما في غير ذلك من الأماكن فإن شجر الدوم يزدهر. وتصدر بعض الماشية والوافرة بانتظام إلى الحجاز. أما مراعى البدو فتسمى "ميَرْ". وكانت أهم قبائل الإقليم في صدر الإسلام هما حكم بن سعد العشيرة من كهلان العرب الجنوبيين، ومعهم بنو عبد الجَد وهي الأسرة الحاكمة هناك. وكاانت قصبة القبيلة هى الخَصوف، والظاهر ان موقعها لم يعد يعرف، وكان ثغرها "الشَرْجَة" وتقوم أطلاله بالقرب من المَوسَمَ شمال حد اليمن الحالي مباشرة. وكانت القبائل الأخرى التي تنزل الأسافل هي ": كنانة، والأزد، وخوْلان. ويذهب أناس إلى أن غسان كانت تعيش في يوم من الأيام في هذا الجزء من جزيرة العرب. وثمة ثبت واف بالقبائل الحديثة زودنا به العقيلي (جـ 1، ص 83 - 93) يشمل اثنتى عشرة قبيلة في الوادى الأسفل ومقرها في ثغر جيزان، و 17 قبيلة في الوادى الأعلى متمركزة في أبو عريش، ومن أهم القبائل المسارحة بالقرب من أبو عريش، والجعافرة على شاطئ صبيا وبنو شُعْبَة وقصبتهم الدرب (أو درب بنى شعبة التي ظهرت خطأ في خريطة دائرة المعارف الإسلامية، الطبعة الثانية، باسم درب

فحسب). وتضم الولاية حدا لغويا مشهورًا: ففي ثغر جيزان وأبو عريش وإلى الجنوب فإن الصيغة القديمة "أم" لدلالة على أداة التعريف لا تزال شائعة، في حين أن هذه الصيغة في صبيا وبيش وإلى الشمال تحل محلها أل. ويرد الاسم "جيزان" و"جازان" في حديث منسوب للنبي عليه الصلاة والسلام حيث ينوه بها مع ضَمدَ وهو اسم واد إلى الشمال منها مباشرة. وحين تذَكر جيزان عند الجغرافيين الأولين فإنها تشير إلى الوادى فحسب، وليس إلى المدينة. ويذهب العقيلي إلى أن التواريخ 373 - 393 هـ (حوالي 983 - 1003 م) هي التي حكم فيها سليمان ابن طَرْف (أو طَرَف) صاحب عَثّار (أو عثر) على شاطئ بيش، إلا أن هذه التواريخ ليست محققة. وربما كان الحسين بن سلامة المتوفى سنة 402 هـ (1011 - 1112 م) وهو الوزير الزيادي الذي أصلح طريق الحجيج إلى مكة، هو الذي حطم حكم سليمان ورد المخلاف السليماني إلى حكم الزيادية. ويسوق حسين الهمداني (ص 101 - 103) شاهدا جديدًا يدل على أن على ابن محمد الصليحى قلر سنة 459 هـ (1067 م) وليس سنة 473 هـ (1081 م)؛ فإذا كان هذا صحيحا، فإن انتصار على في معركة الزرائب لا يمكن أن يقع إلا سنة 460 هـ (1068 م)؛ ويرجع الهمداني (ص 83) ذلك إلى سنة 450 هـ (1058 م). وتاريخ قيام حكم الأشراف السليمانية في المخلاف غير محدد. فمصدر يذكر أن داود بن سليمان حفيد حفيد موسى الجون كان أول من هاجر من هذا الفرع من الحجاز إلى المخلاف في عهد الهادي يحيى الرَسِّى المتوفى سنة 298 هـ (910 م). على أن السليمانية فيما يظهر لم ينقلوا مركز سلطانهم إلى المخلاف إلا بعد أن هزم قائدهم حمزة بن وَهّاس آخر الأمر في مكة حوالى سنة 462 هـ (1070 م) على يد أبي هاشم محمد الهاشمي. وكثيرًا ما يطلق على السليمانية من غانم

وغيرها اسم الغانمية (الغوانم) وهو اسم يتميز بأنه يتحاشى أن يلتبس هؤلاء بسليمان بن طرف. وكان وهاس ابن غانم هو الغانمي الذي قتله في معركة بالقرب من حرَضَ عبد النبي بن على المهدى سنة 590 هـ (1164 م). وحدث في عهد الزيادية أن أخضع النجاحَّية والمهدية، هم فوريق من المخلاف إن لم يكن الإقليم كله، لسلطان زبيد الإسمي أو الفعلي. وزبيد كانت هي قصبة كل هذه الأسر الحاكمة، مثال ذلك أن سُرورا الذي كان الوزير والقوة المحركة وراء العرش النجاحي من حوالي سنة 529 - 551 هـ (1135 - 1156 م) استحوذ على المخلاف إقطاعًا له. والأئمة الزيدية الذين كانوا من آن إلى آن يحكمون كثيرا من صعدة في الهضاب التي تتجه في جوهرها نحو شرقي جيزان، كانوا يتدخلون في شئون المخلاف. وكان الغانمية في المخلاف على عهد الأيوبيين يسمون الشطوط ولم يرد لنا معنى هذا اللقب. وقد انتقض ابنان من أبناء قاسم بن غانم على التوالي على حكم الأيوبيين ولكنهما أخضعا. ويذكر الملك الأشرف عمر بن يوسف الرسولى المتوفى سنة 696 هـ (1296 م) في كتابه "تحفة الأصحاب" هاشمَ بن دهاس حفيد حفيد غانم بن يحيا على اعتبار أنه كان صاحب جيزان في زمانه. وكان غانمية آخرون أصحاب بيش وباغتة، على حين كان أعضاء فروع مقابلة، يحكمون في ضَمدَ الأسفل والأعلى وصبيا واللؤلؤة (الشُقيَقْ). وفي أوائل القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي) ظهر فرع جديد من الغانمية وهم القطبية سلالة قطب الدين أبو بكر بن محمد الذي اختار درب النجا قصبة لهم، ولا تزال أطلالها تشاهد بالقرب من أبو عريش. وكان القطبية في العادة خاضعين لبنى رسول ثم للطاهرية من بعدهم وفى سنة 882 هـ (1477 م) أو سنة 884 أغار شريف مكة محمد بن بركات الأول على المخلاف وحمل معه كثيرًا من الغنائم من بينها كتب نفيسة. أما صلة أخى بركات الثاني ومنافسه أحمد جيزاني (أو الجيزاني المتوفى سنة

909 هـ - 1503 - 1504 م) بالمخلاف فغامضة. وربما كان قد عاش مع أقاربه الغانمية هناك مدة من الزمن وحصل على عونهم. ومن سلالته عبد الملك الجيزاني. وقد عرف بعض أحفاد الشريف الحسن بن محمد أبو نمى المتوفى سنة 1010 هـ (1601 م) باسم ذوى جيزان أيضًا. وزار فارثيما Varthema سنة 909 هـ (1503 م) جيزان ووجد 45 سفينة من بلاد مختلفة في الثغر. ويذكر المعلم الربان شهاب الدين أحمد بن ماجد الذي كان يكتب في أواخر القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي) تعليمات لدخول ثغر جيزان. وهو يذكر المخلاف وثغر الشَرْجة. وابن ماجد، وهو الربان الثبت في هذا الجزء من البحر الأحمر، يذكر الربان المشهور عثمان الجازاني. وفى النصف الأول من القرن العاشر الهجري (السادس عشر الميلادي) هوجمت جيزان في ثلاث مناسبات مختلفة على يد قيس بن محمد الحِرامى صاحب حّلى ابن يعقوب. وفي سنة 946 هـ (1539 م) أقيم مدير عثمانى على المخلاف واتخذ مقره في أبو عريش وحوالى هذا الوقت كان الإقليم يحلله إلى حين الشريف محمد أبو نمى. وفى القرن الحادى عشر الهجري (السابع عشر الميلادي) نما سلطان الأئمة الزيدية. وفى سنة 1102 هـ (1690 م) أقيم أحمد بن غالب - الذي كان قد بسط سلطانه على مكة عدة سنوات بالرغم من أنه لم يكن ينتمى إلى أى عشيرة من عشائر الأشراف الرئيسية الثلاث (ذوى بركات، وذوى عبد الله، وذوى زيد) واليًا على المخلاف على يد إمام صنعاء الزيدى، وكان أحمد بن غالب قد لاذ بعطفه بعد طرده من مكة. وكذلك بدأ أول الجيزانية صاحب المخلاف أحمد ابن محمد سيرته العملية سنة 1141 هـ (1728 - 1729 م) واليًا عليه من قبل الزيدية وكان خيرات جد أحمد في عودته من مكة إلى أبو عريش قد أجرى عليه معاش من موارد ثغر جيزان رتبه له الإمام الزيدى المتوكل إسماعيل بن القاسم المتوفى سنة 1087 هـ (1676 م).

وفي منتصف القرن الثاني عشر الهجري (الثامن عشر الميلادي) توغلت قبيلة يام النجرانية في المخلاف في ظل شيوخها الجدد الدعاة المكرّمية الذين كانوا على مذهب الإسماعيلية. ووجد نيبور سنة 1176 هـ (1762 - 1763 م) الخيراتى الثاني محمد بن أحمد حاكمًا مستقلًا على إقليم أبو عريش المترامى الأطراف الذي كان يشمل ثغر جيزان. صحيح أن الوهابيين لم يكونوا بحال نشطين في البحر الأحمر، إلا أن سفنًا لهم دخلت ثغر جيزان سنة 1809 واستولوا على البن وغيره من السلع وبعد ذلك بحوالى عام استولى المجاهدون الوهابيون من قبيلة "رجال الْمعَ" على الثغر. وكان الشريف الجيزاني حمود أبو مسمار أداة في اعتقال قوات محمد علي باشا شيخ الهضبة الوهابى طامى بن شعيب الرُفَيْدى الذي كان يقرأ القرآن وهو يطاف به في شوارع القاهرة، وهو مشهد ذكره الجبرتى (جـ 4، ص 219 - 220). وزار كومب Combes وتامسييه Ta- misier جيزان سنة 1835 فلاحظا أن تجارة هذا الثغر قد اضمحلت كثيرًا نتيجة لما عمد إليه محمد على من أعمال الاحتكار. وكان نبات السنامكى والبن يحملان من الجبال إلى القاهرة. وكان أقوى الخيراتية الذي خلف حمودًا هو الحفيد الأكبر لابن أخيه الحسين بن على (حكم من سنة - 1840 إلى 1848 م) وهو الذي استولى على تهامة حتى بلغ جنوبًا إلى مخابل احتل تعزّ مدة من الزمن وغير ذلك من الأمكنة في جبال اليمن الأسفل. وهزمه في معركة من المعارك المتوكل محمد بن يحيا الزيدى فنزل الحسين عن العرش. وفى ظل الحكم التركى عمل ابنان من أبناء الحسين قائمقامين مددًا قصيرة في أبو عريش. وآخر الخيراتية، وهو ابن أخى الحسين بن على، انتقض على الأتراك وحكم مستقلًا حكمًا جائزًا مدة قصيرة. وقد ذكر اسمه العقيلي فقال إنه الحسين بن محمد، على حين يسميه كتاب "نيل الوطر" (جـ 1، ص 356) الحسن.

وحل محمد بن على الإدريسى محل الأتراك في المخلاف سنة 1909, وهزمهم مرتين بعد ذلك في الحفائر بالقرب من ثغر جيزان، ونقل الإدريسى قصبته من أبو عريش إلى صبيا. وقد نقلت القصبة في ظل السعودية العربية إلى ثغر جيزان. ووصف فلبى Philby الثغر والولاية في الأزمنة الحديثة أو في وصفه، وكان قد زارهما سنة 1936. المصادر: علاوة على ما ذكر في مادة عسير يجب أن نضيف ما يأتى: (1) أحمد بن ماجد في G. Ferrand: Instructions nautiques باريس سنة 1921 - 1923. (2) دَحلان: الجداول المرضية: القاهرة سنة 1306 هـ. (3) الجبرتى: عجائب الآثار، القاهرة سنة 1297 هـ. (4) عبد الله بن عبد الكريم الجِرافى: المقتطف من تاريخ اليمن، القاهرةَ سنة 1370 هـ. (5) حسين بن نصر الله الهمدانى: الصليحية، القاهرة من غير تاريخ. (6) الشوكانى: البدر الطالع، القاهرة سنة 1348 هـ. (7) محمد بن أحمد عيسى العقيلي: من تاريخ المخلاف السليمانى، جـ 1 (جـ 2 وهو في طريقه إلى الظهور) الرياض سنة 1378 هـ. (8) زبَارة: نشر العرف لنبلاء اليمن بعد الألف، القاهرة سنة 1359 هـ. (9) Voyage: E. Combes et Tamisier en Abyssinie، باريس سنة 1838. (10) Beschreibung von: G. Niebuhr Arabien، كوبنهاغن سنة 1772. (11) Les Vayages de: Ch. Schefer Ludovico di Varthemo، باريس سنة 1888. (12) Jemen im XI: F. Wuestenfeld XI(XVII) Jahrandert كوتنكن سنة 1884. (13) مقالات عدة في صحف العربية السعودية ومجلاتها، وخاصة اليمامة في الرياض، والمنهل في مكة. خورشيد [رنتز G. Rentz]

جيش

جيش وبالعربية الفصحى جَيْش (انظر Aram. Fremdworter: Fraenkel ص 258). لهذه الكلمة معنيان خاصان في الشمال الغربى من إفريقية: 1 - جيش والجمع جيوش: تدل هذه الكلمة في جنوب الجزائر ومراكش على الجماعة المسلحة التي تخرج لغزو، قافلة أو فرقة من الجند ويعرف الجيش باسم "حركة" إذا كانت عدته بضع مئات من الرجال. وتخرج الجيوش لعملها من شمال السودان أو وادى نهر النيجر عابرة الصحراء حتى جنوب الجزائر ومراكش. تتألف الجيوش أحيانًا من الطوارق، ولكنها تتألف على الأغلب من بربر المنحدرات الجنوبية لجبال أطلس المرتفعة. ويتجمع هؤلاء البربر على هضبة الميدر في وادى غرس. فإذا صح العزم على تأليف جيش، أقسم الطوارق الذين سيرتبطون بعضهم ببعض الأيمان قبل خروجهم للقتال. وجرت العادة بين أولاد جرير الذين ينزلون التخوم بين الجزائر ومراكش على أن يمتطى اثنان من المرابطين الخيل ويقف الواحد منهم قبال الآخر، ويجرى بين هذين الرجلين من رجال الدين الرجال الذين سيخرجون للغزو ممسكين أفرع الرَتْم، وهو نبات ينبت في الصحراء، يلقون بها في الهواء ويأخذ كل جيش معه شخصًا يجلب له الحظ. وجرت العادة بأن يكون ذلك الشخص أحد المرابطين أو المحاربين الذين ظفروا في كثير من مثل هذه الوقائع. ويسير رجال الجيش في سهول الصحراء أو في تلال الرملية صفًا على الطريقة الهندية حتى لا يستطيع العدو أن يحذر عددهم من آثار أقدامهم: وهم يقومون أيضًا بجميع الحيل وعندما يصلون إلى الموضع الذي اختاروه للكمين، يترصدون فيه للعدو: وهم يهجمون عادة ليلا أو في غبشة الفجر. ويكون هجومهم هذا مداهمة عنيفة ينهمر خلالها الرصاص تصحبه صرخات مدوية في حين ينهال الرصاص من بنادقهم ويحشد المهاجمون كل قواتهم للهجمة الأولى وتجمع الحيوانات الفزعة إلى كل جهة

ولا يستطاع كبحها. ثم تبدأ بعد ذلك المرحلة الثانية من القتال، وفيها يكون الشأن الأول لأمهر الفرسان من رجال الجيش، إذ يجلون خصومهم الذين فقدوا خيولهم إلى الصحراء يموتون فيها وكان جل غرض الفرنسيين من إنشاء الفرق من رجال الصحراء راكبى المهارى Meharistes Sahariens إخضاع هذه الجيوش. المصادر: (1) d'Alger Bull. Soc. Geog Une Razzia au Sahei: D. Albert في سنة 1900، ص 126 وما بعدها. (2) Six Mois Chez les: M. Benhazera Touaregs du Hoggar، الجزائر سنة 1908، ص 55 وما بعدها. (3) les confins: Bernard Augustin Algero - Marocains. باريس، سنة 1911 م، ص 95، 96. (4) Bull., Soc Nots: M. Bernard sur l'O. Gheris Geog. d'Oran في جـ 30، ص 373. (5) Le Mehariste sa -: Deschamps Bull. Soc. Geog. d'Oran في harien جـ 29، في مواضع مختلفة وخاصة ص 283 وما بعدها. (6) regs Alger d' Bull Soc. Geog Notes sur les Toua-: A. Durant . في سنة 1904، ص 691 وما بعدها ... الخ. 2 - جيش أوكيش كما في نطق أهل مراكش العربية: كان نوع من النظام الإقطاعى في الجيش المراكشى. تاريخه: يرجع تاريخ الجيش إلى بداية عهد الأسرة الحاكمة. وكانت أسر شمالى إفريقية على اختلافها قد وصلت قبل ذلك إلى السلطة بمساعدة جماعة الشعب التي كان هواها السياسى والدينى مع هذه الأسر ولم تكن الثورات سببًا في القضاء على هذه الأسر الحاكمة فحسب بل إنها أجبرتها على امتشاق السيف للاحتفاظ بسلطانها وإراقة دمائها في وقائع لا حصر لها وقد انقرضت الأسر الكبيرة والقبائل والعشائر التي وفدت في صحبة أول حاكم. ولجأ السلاطين إلى اتخاذ بطانة من المرتزقة الأجانب الذين لا تربطهم أية صلة بمنطقة أطلس خوفا من أن يصبحوا عالة على العشائر

البربرية التي لا يعتمد على وفائها في تدعيم أسرة من الحكام لم يقيموها هم أنفسهم، وقامت الأسر القديمة بشمالى إفريقية بتجنيد النصارى والكرد والفرس والزنوج. وعمد بنو وطّاس إلى طرد الحراس من الكرد والنصارى والزنوج وإحلال العرب وحدهم مكانهم (الشرطة). وكان جل هؤلاء العرب من العناصر التي استحضرها إلى مراكش الغربية يعقوب المنصور الوالى الموحدى. (دوى حسن، شبانة، الخلط وغيرهم) أو من معاقل العرب في بلاد تلمسان (سويد، بنو عامر، صبائح، رياح وغيرهم). وقد عسكر عرب المعاقل هؤلاء في ضواحى فاس وتألفت منهم فرق الشراقة. وقد اضطر والى فاس أمام هجمات النصارى في القرن الخامس عشر إلى وضع حاميات في المعاقل الساحلية، وأطلق على هذه الحاميات اسم "مخزن" (ومعنى مخزن الحامية تقام في المدينة) وسرعان ما دخلت هذه الحاميات في النظام الإقطاعى الشامل في مراكش. ثم سقطت هذه الحاميات أمام هجمات النصارى برتغالًا وأسبانا، وأمام فتن البربر وفق حاميات المعاقل الجديدة التي أنشأها أشراف السوس السعديين (1545)، وعندما أصبح السعديون حكامًا لمملكة فاس أسكنوا عرب جيشهم في حاميات فاس، وأطلقوا عليهم اسم أهل السوس، وسرعان ما نقلوا بعد ذلك إلى حصون الغرب ليقفوا في وجه عرب الخلط الذين كان منهم جيش المرينيين. وأدمج السعديون بقايا جيش بنى وطاس (شبانة، زرارة، أولاد متعة وأولاد جرار) في جيشهم وأسكنوه معسكرات تادلة ومراكش. وتم كذلك تجنيد الشراقة وظلوا في معسكر بالقرب من فاس، وبذلك تكوّن جيش السعديين وكان هذا الجيش يتألف، كما كانت الحال أيام بنى وطاس، من معسكرات من رجال الحاميات كانوا يجودون بالروح بإشارة من واليهم. وكانوا يعيشون على ضياع هى ضرب من الإقطاع معفى من المال. وينتخب عمال الدولة من بين صفوفهم. وتأثر بلاط السعديين بالترك الذين يعيشون في البلاد المجاورة. ورغب الأشراف في أن يكون لهم إلى جانب

الجيش كتائب أخرى مدربة على النمط الأوربى على أيدى مدربين من الترك ولم يكن لنواة هذه الكتائب، وهى تتألف من عرب الأندلس ومن المرتدين ومن زنوج السودان على الأغلب، قيمة حقيقية في عهد السلطان أحمد الذهبى (المنصور) وبينما كانت الأسرة الحاكمة آخذة في التفكك بسبب الفتن التي شبت بين المتنازعين على العرش، رغب السلطان عبد اللَّه بن شيخ في أن تكون له فرقة من الجند المخلصين يعتمد عليها تمام الاعتماد، فأقطع الشراقة معظم الأرض التي كانت في حوزتهم من قبل. واعتلى مولاى الرشيد العرش عام 1665 بمعونة عرب وبربر من أهل وجدة وأسس أسرة الأشراف العلوية التي لا تزال باقية. ثم أدمج بطانته في شراقة فاس. وخلفه على العرش مولاى إسماعيل أعظم حكام مراكش، وهو الذي أكسب الجيش تلك الصفات التي احتفظ بها إلى اليوم وأمه من قبيلة مجفرة العربية وهى بطن من أداية وقد استدعى هذه القبيلة من الطرف الآخر من بلاد السوس، وأسكنها بالقرب من بلاد الشراقة في فاس بوصفهم من قبائل المخزن، وأعاد تنظيم فرقة العبيد التي استخرج أفرادها مستعينًا في ذلك بديوان الجند الذي يخص السلطان أحمد المنصور السعدى. وكان جند هذه الفرقة يقسمون يمين الولاء على كتاب الإمام البخاري، ومن ثم عرفوا باسم عبيد البخاري (والجمع بواخر). ثم إن الجيش يتألف من الشراقة (أولاد جمع، هوارة، بنو عامر، بنو سنوس، شجاعة، أحلاف، سويد وغيرهم) ومن الشراردة (شبانة، زرارة، أولاد جرار، أهل السوس، أولاد متعة وغيرهم) ومن الأداية (الأداية الخلص، مجفرة وغيرهم) ومن البواخر. وهؤلاء هم قبائل المخزن الأربع التي يتألف الجيش منها جميعًا. ومن هذا يتبين أن تاريخ الجيش هو التاريخ الوطنى لمراكش. والحق أنه يمكن أن يقال إن تاريخ هذه القبائل هو تاريخ الفتن التي شبت في مراكش. وكان الجيش في عهد خلفاء مولاى إسماعيل هو الذي قرر مصير الحكام. فقد كانت كل من هذه القبائل الأربع الكبرى تتصرف بما يلائم أهواءها؛ ففى خلال فترة قصيرة من

الزمن قدرها إحدى وثلاثون سنة، أى من عام 1726 إلى عام 1757، قام رجال الجيش بتولية وعزل أو قتل أربعة عشر سلطانا وذلك تبعًا للعطايا (مُنى) التي كانت تبذل لهم: وفى عام 1757، توفى السلطان عبد اللَّه بن إسماعيل فخلفه ابنه محمد، وكان السلطان عبد اللَّه نفسه قد أقيم على العرش، وخلع عنه سبع مرات؛ واستطاع محمد، وكان في حكمه شديد البأس والقوة، أن يمسك بزمام هذه القبائل التي يتألف منها الجيش، فقد كسر من شوكة البواخر بتفريقهم وإنفاذهم إلى شتى المرافئ؛ وأراد محمد أن يحد من سلطان الشراردة فجَّند بطونًا من قبائل سهل مراكش في المخزن (منابهة ورهمنه وعبده وأحمر وهربل)، فكان على كل قبيلة منها أن ترسل قائدين وأتباعهما ليلتحقا بالجيش وانفصلت هذه الفرق من قبائلها ودخلت في مخزن مراكش التابعة له، وأجرى عليهم من الأعطيات ما كان يجرى على غيرهم من الجند وأعفوا من الضرائب. ودبّ العصيان مرة أخرى في عهد السلطان يزيد بن محمد، وقد ساعد عليه ضعف هذا الحاكم، فاغتيل وعاد النضال من جديد حول عرش مراكش، فأصبحت مسرحًا تعيث فيه قبائل الجيش. وأخيرًا أفلح مولاى سليمان حوالى عام 1791 في شق طريقه إلى العرش وغلب على منافسه مولاى هشام الذي كان قد بويع في مراكش. وانتقض الشراردة عليه انتقاضا وهو في حملة على البربر في الجنوب وانضمت أداية إلى مولاى سليمان ضد الثوار وانتهزت هذه الفرصة وسلبت فاس. وكان النصر حليف مولاى سليمان، فلما توفى نادت أداية بخليفته مولاى عبد الرحمن سلطانا عام 1822 غير أن الشراردة قاموا بثورة أخرى كادوا يخلعون فيها عبد الرحمن، فلم يجد مناصًا من أن يجعل معظم مقامه في مراكش إذ يسهل عليه أن يسيطر منها على القبائل. ولكن الأحداث التي وقعت في شمال مملكته، وهى فتنة أداية وغزو الفرنسيين لبلاد الجزائر وقتال عامله عبد القادر له، أجبرته على الارتداد إلى فاس، وأراد أن يخرج

حالة الجيش الراهنة

بنفسه لقتال الفرنسيين، إلا أن هزيمة حلت به عند إسلى فأدرك أن جيوشه ليست ندًا لجيوش الفرنسيين فصمم على أن ينشئ جيشًا على نمط جيوش أوربا. ونفذ خليفته محمد هذه الخطة بالمرسوم الذي أصدره في الثاني والعشرين من رجب عام 1277 (18 يوليه 1861). وعهد بتنظيم هذا الجيش آخر الأمر إلى فريق من الضباط الفرنسيين بعد إذ حاول في هذا السبيل عدة محاولات. حالة الجيش الراهنة: لا يزال الجيش إلى الآن يتألف من الشراقة والشراردة وأداية والبواخر وقبائل حامية سهل مراكش (عبْده .... الخ) ونصفهم من المخزن، وما زالت القبائل تستغل الأراضى التي يحتلونها فحسب اللهم إلا الشراقة الذين نزل لهم عن جل الأراضى التي في حوزتهم، وكذلك البواخر وجلهم من أصحاب الأراضى فيما حوله مكناسة. وتنقسم قبائل الجيش إلى فرق قوام كل منها خمسمائة رجل (رحى [رعى]) وعلى رأس كل رحى قائد، وهو بالكلونيل أشبه، وتحت إمرته خمسة قواد كل منهم يترأس مائة مقاتل "قائد المائة" وكل منهم تحت إمرته خمسة ضباط "مقدم" كل منهم يترأس عشرين رجلا. ويطلق على الجندى الخاص في الجيش اسم مخازتى .. ويمكن لرجال الجيش أن يصلوا إلى أسمى المراتب في المخزن (الحامية) ولا يزال للبواخر امتياز خاص بهم، فمن بين صفوفهم وحدهم يختار "الشوردت" وهم أشبه بالغلمان الذين يقومون بالخدمة في قصور السلاطين، وللأداية الحق في تسمية أنفسهم "أعمام السلطان" ويتزعم كل قبيلة من قبائل الجيش باشا ما عدا الشراردة وأداية إذ ينقسمون إلى حاميات على رأس كل منها قائد. وباشا البواخر هو أيضًا باشا مكناسة كما أن باشا أهل السوس هو أيضًا باشا "فاس جديد". والمفروض أن يعيش الضباط جميعًا في المدن التي بها حامياتهم، ولكنهم لا يلتزمون هذه القاعدة أيام السلم. ولا يعنون بواجباتهم الحربية عناية كبيرة وأغلبهم يعيش من دخل أراضيه.

ويشرف على الإدارة في القبيلة الشيخ وهو أقدم قواد الرحى. وإذا احتاج السلطان إلى الجند فكل قبيلة مخزن ترسل فرقة يتناسب عددها وعدد الأرحاء الخاصة بها. ويصدق هذا على الشراقة والشراردة والأداية، إذ أن كلا منها يتألف من عدد من الأسر يزيد عن حاجة الجيش، ومن ثم فإن اختيار الأسر للجيش يكون بطريق الاقتراع. أما الأسر الأخرى فهى حرة لا تدفع ضرائب وتقوم بحراثة الأرض التي تمنح لها مؤقتًا. وهى تكوَّن احتياطى الجيش يأخذ منها السلطان فرق "المسخرين" (فرق الحراس وفرق البغال) للعسكر وللمدفعية. ويتناول كل فرد من أفراد الجيش يدعى للسلاح وهو في حاميته جراية وراتبًا شهريًا. والبواخر، ولا يزيد عددهم الآن على أربعة آلاف رجل، جميعهم من الجنود هم وأهل السوس، ولهم ديوان خاص بهم. ويتلقون جميعًا المؤونة والرواتب كما يجرى على أراملهم معاش. ومناصب الجيش تنتقل غالبا من الأب إلى الإبن، ومن ثم كان شاغلو هذه المناصب عنصرًا دائما في طائفة الحاميات. وقد قلل إنشاء الجيش الدائم على النمط الأوربى "العسكر" من نفوذ أبرز الشخصيات في الجيش ومن أهميتهم السياسية، وإن كان ذلك لم يقض بحال على قيمة الجيش الحربية. ورجال الجيش لا يضارعهم أحد في الفروسية ومعظم الفضل في ذلك راجع إلى "لعب البارود" الأمر الذي مهر فيه الجيش ورجال المدفعية في الجيش الدائم يختارون أيضًا من صفوفهم. وهم يتدربون على أيدى ضباط فرنسيين أرسلوا من فرنسا لهذه الغاية، وقد برهنوا على حسن بلائهم في هذا المضمار. وينقسم الجيش كما ذكرنا إلى (رحى) على كل منها قائد تحت إمرته خمسة من قواد المائة الذين يشرفون على "المقدمين" وينقسم الجيش الدائم إلى "طوابير" ذات قوى مختلفة، ويترأس كل طابور قائد رحى، وله خليفة تحت إمرته عدد من قواد المائة يتناسب وقوة الطابور.

توزيع الجيش، أسلحته، ولباسه

توزيع الجيش، أسلحته، ولباسه: تتوزع جنود الجيش توزيعًا غير متساو بين المدن الأربع: فاس ومكناسة والرباط ومراكش، وهى المدن التي بها قصور للسلطان كما توجد في الثغرين طنجة والعرائش، وهناك حاميات صغيرة قليلة في الغرب والشرق والجنوب من مراكش ويعيش رجالها في هذه الأماكن هم ومن يتصلون بهم في عزلة عن الناس، وقلما يمتزجون بالأهالى الذين يخافونهم. ويتسلح هؤلاء الفرسان في الوقت الحالى ببنادق ونشستر Winchester وهى التي حلت محل البنادق القديمة flintlock وهم يحملون أيضًا السكين، وهو سيف ذو حد مستقيم تقريبًا، ومقبض مصنوع من قرن الحيوان وله جراب من الخشب مغطى بجلد أحمر. ويتسلحون أيضًا بالكُميَّة والخنجر وهو سلاح ذو حد مقوس جدًا وخيولهم جيدة بوجه عام، أما لحمها فرديئة كما هى العادة عند العرب، وهم يلبسون قفطانا ذا لون زاه عليه فرجية بيضاء ويتمنطقون على القفطان والفرجية بزنار من الجلد مطرز بالحرير. ويلبسون على رؤوسهم شاشية حمراء مخروطية الشكل يلفون حولها عمامة من الحرير الأبيض. ويلبسونه في أرجلهم خفافا لينة من الجلد الأصفر لها أطراف طويلة يستعيضون بها عن المهماز، وبذلك يكمل زيهم الذي يسترعى الأنظار. المصادر: (1) السلاوى: كتاب الاستقصاء، القاهرة سنة 1312 هـ في مواضع مختلفة، وخاصة جـ 3، جـ 4 (2) Etablissement des: Cour Dynasties des Cherifs, باريس سنة 1904، في مواضع مختلفة. (3) aujourd': E. Aubin hui Le Maroc d', باريس سنة 1905، ص 172 وما بعدها. (4) Trots Mois de: Weisgerber Campagne au Maroc, باريس، سنة 1904، ص 82 وما بعدها (5) Le Maroc dans les: Massignon Premieres Annees du XVI, Siecle الجزائر سنة 1906، ص 172 وما بعدها

(6) Le Maroc de 1631 a: Houdas 1812، باريس سنة 1886 في مواضع مختلفة. [كور A. Cour] + جيش: من المصطلحات العربية التي تدل - هى وجند وعسكر - على الجيش بمعناه المعروف. (1) في الزمن القديم كانت جزيرة العرب في العصر الجاهلى تعيش في ظل ظروف من القتال على نطاق صغير، ولم تكن تعرف الجيوش بمعنى الكلمة خارج نطاق الاحتلال الأجنبى اللهم إلا في اليمن فيما يحتمل. وكان القتال بين القبائل يستنفر إلى ميدان النزال كل الرجال القادرين تقريبًا، ولكنه كان خاليًا من أى تنظيم حربى، وكان التلاحم في أكثر الأحيان يحسمه نزال أشخاص مسلحين. ويمكن أن نقول إن نواة الجيش قد ظهرت بظهور الإسلام في الحملات التي قادها النبى عليه الصلاة والسلام أو جهزّ لها، ولو أن الجهاد كان في هذه المرحلة فرضًا على جميع المسلمين الأصحاء الأبدان، ولا يستطيع المرء أن يتحدث عن جيش بالمعنى الصحيح إلا في أوائل الفتوح، حين ظهرت لأول مرة تفرقة بين فريق المحاربين وفريق غير المحاربين من المسلمين ومع أن جميع المسلمين الأصحاء كان من الممكن من حيث النظر أن يدعوا للجهاد، إلا أن القبائل من حيث العمل كانت تبعث إلى الجهاد نسبة معينة من رجالها فحسب، وكانت الأعداد المطلوبة توفى في العادة بالمتطوعين القابلين للزيادة والنقص. وكانت إقامة هؤلاء في الأراضى المفتوحة تبعد هؤلاء الرجال إن لم يكن عن أسرهم التي جرت على صحبتهم فإنها تفصلهم عن غيرهم من أبناء قبيلتهم وعن نهج الحياة الذي ألفوه. وكان هؤلاء لا يكونون جيشًا بالمعنى الدقيق للكلمة من حيث أنهم كانوا في الفترات التي تتخلل المعارك يقومون بنشاط آخر إذا شاءوا، كما أنهم كانوا مع استثناء قليل لا يعتكفون في ثكنات بعيدًا عن أسرهم ومهما يكن من شئ فإنهم كانوا فريقًا من الناس مفروضا عليهم دائمًا أن يستجيبوا لنداء الحرب ويعتمدوا في معاشهم عليها أما بالنسبة

لموقفهم ممن غزيت أرضهم فإنهم كانوا لا يعدون أنفسهم من أول الأمر قوما غزاة بمعنى الكلمة بل يعدون أنفسهم أقرب إلى جيش فاتح. وكانوا متفوقين على أعدائهم بفضل سرعة تحركهم واعتيادهم الحياة الخشنة واتصافهم بحماسة منذورة يدعمها رغبة في الغنيمة ويعززها النصر، ومع ذلك فقد ظلت أسلحتهم بدائية، وكذلك كان نجاحهم يرجع في الأكثر إلى ضعف الإمبراطوريات التي يقاتلونها وعدم ولاء الشعوب التي تتكون منها هذه الإمبراطوريات واستعانتها في التجنيد بجنود مرتزقة وربما كنا ننأى عن دواعى الحرص إذا حاولنا تقدير عدد القوة العاملة التي كان في مقدور العرب فعلا أن يعبئوها للحرب: وربما كان هذا العدد يبلغ حوالى خمسين ألفا تحت إمرة عمر، وضعف هذا العدد أيام أكبر توسع حققته الإمبراطورية الأموية. ولم يكن الجنود العرب يرابطون في محلات الأهالى مع استثناء الشام إلى حد ما، بل كانوا يرابطون في معسكرات أصبحت في النهاية مدنا جديدة هى الأمصار، وهكذا ظهرت إلى حيز الوجود البصرة والكوفة في العراق، والفسطاط في مصر، والقيروان بعد ذلك بمدة في إفريقية وهلم جرا. وكان تنظيم هؤلاء الجنود توفيقًا بين الحاجات الجديدة والتراث القبلى، ذلك أن الجيش بأسره كان مزاجا من رجال من قبائل مختلفة، وكان الجنود في الأصل ليس لهم من دخل إلا نصيبهم من غنائم النصر، وسرعان ما غدا هذا النصيب كبيرا، وكانت تحكمه القواعد المتصلة بالغنيمة ولما ضمت أراض شاسعة إلى الغنائم التي ظفر بها في ميدان القتال، قام خلاف في المصالح بين أولئك الذين كانوا يميلون إلى أن يروا هذه الأراضى مقسمة كلها وأولئك الذين كانوا يلوذون بالخلافة النامية السلطان ووفقوا إلى فرض مبدأ هو أن الأراضى المفتوحة ملك للجماعة الإسلامية كلها في حالها ومستقبلها، وقد كان معنى هذا في الواقع أن يسمح للمالكين الأصلاء للأرض بأن يحتفظوا بها نظير أداء ضرائب، وقد أدى ذلك بدوره إلى توفير

المال للأداء المنتظم لرواتب الجند، وفى الشام، ثم في الغرب الإسلامى من بعد، ظهر تنظيم الجند العسكرى الإقليمى التعاونى وهو تنظيم لم يظهر له نظير دقيق قط في أراضى الفتوح المترامية الأطراف في المشرق (العراق وإيران). ومن نافلة القول أن نذكر أن هذا الجيش الأول البدائى كان كله من العرب المسلمين وفى الولايات البوزنطية السابقة كان هذا على كل حال يسير التحقيق كل اليسر، ذلك أن السكان الأصليين كانوا قد نسوا منذ أمد طويل عادة امتهان مهنة القتال، ومع ذلك فما أسرع ما بدأ القواد العرب يجيئون معهم بمواليهم، على حين نجد أن أقوامًا أخرى نزاعة إلى القتال من سكان الحدود (في آسية الوسطى، وشمال إيران وأرمينية وفى أمانوس السورية) كانوا - من غير أن يسلموا - يلحقون بالحملات الحربية الإسلامية جنود احتياط معفين من الضرائب. وإنما حدث بعد ذلك بأمد وجيز أن أصبح البربر هم أغلبية الجيش الذي خرج لفتح الأندلس. ولم يمض وقت طويل حتى ألفت كتيبة خاصة باسم "الشرطة"، وكانت وثيقة الارتباط بالخليفة أو الوالى، وتعنى - أولا وقبل كل شئ - بحفظ النظام الداخلى أكثر من عنايتها بالحرب، وأصبحت هذه الكتيبة - شيئًا فشيئًا - ضربا من الشرطة بمفهومها الحديث. وعدلت أحوال النظام العسكرى تعديلًا كبيرًا منذ أيام الأمويين. فقد أصبحت الحرب لا تجر من الغنائم ما كانت تجره من قبل، لازدياد المقاومة وطول خطوط المواصلات: وقد أدى ذلك إلى أن الرواتب - التي لم تكن مرتفعة - قد أصبحت أنئذ هى المورد الوحيد للجنود، إن لم تكن المورد الوحيد أيضًا للقواد، ومن ثم أصبح هؤلاء يطالبون دائمًا بالزيادة. ثم إنه ظهرت فُرقة جديدة بين جنود الاحتياط - المرابطين في البصرة والكوفة وغيرهما - الذين أخذوا يعيشون حياة مدنية تزداد صفتها هذه بمرور الأيام، وبين جنود التخوم الذين لم يعودوا إلى ديارهم وإنما استمروا يعيشون على حدود

آسية الصغرى وآسية الوسطى والمغرب والأندلس. ونذكر أخيرًا أن طبيعة الأعمال الحربية تغيرت وأصبحت تتطلب مواد حربية وطرائق استقاها المسلمون من أعدائهم؛ ولم يكن العرب في جميع الأحوال مستعدين كل الاستعداد لاصطناع هذه المواد وتلك الطرائق، وتنسب الروايات إصلاحا في فن الحركات الحربية لمروان الثاني، الذي كانت له خبرة طويلة بالحرب في أرمينية على أننا نستطيع أن نقول إن الجيش لم يعد تنظيمه في الجوهر حين أطاح العباسيون بحكم الأيوبيين. ويرجع نجاح العباسيين من الناحية العسكرية إلى الجيش الجديد الذي عبأه أبو مسلم من أهل خراسان: وقد ظل هذا الجيش قرابة قرن من الزمان عصب نظام الحكم الجديد، وكان الخراسانيون دون سواهم في أول الأمر هم الجنود الذين رابطوا بالقرب من الخليفة وفي المراكز السياسية الكبرى. ومن ثم ظل يقوم مدة من الزمن جيشان جنبًا إلى جنب. ومن الأمور البالغة الأهمية من الناحية الاجتماعية أن تدخل الخراسانيين لم يكن أقل من ذلك شأنًا من الناحية العسكرية - وقد كان لإيران، وخاصة خراسان، في هذا الصدد تقاليدها الخاصة بها التي لم ينجح الفتح العربى في أن يمحوها. ذلك أن الإيرانيين كانت لهم في الرمى بالنبال وفى فن الحصار وفى استخدام النار الإغريقية مهارات لم يستطع العرب أن ينافسوهم فيها، ومن ثم زود هذا العباسيين بعنصر من الإصلاح الفنى كان يفتقر إليه الجيش الأموى على أن العرب كانوا يقسمون حياتهم بين المعيشة المدنية والمعيشة في المعسكرات، وكانوا لا يزالون مرتبطين ارتباطا وثيقًا بالمنازعات القبلية والعشائرية. أما الخراسانيون فكانوا جيشًا من المرتزقة واضح القسمات والمعالم يرتبط بشخص الخليفة. والحق إنهم - فيما عدا بعض الاستثناءات البارزة - كانوا يستخدمون على الأغلب في إخماد الفتن الداخلية أكثر من استخدامهم في الحرب الخارجية، ونخلص من هذا إلى أن العرب أنفسهم كانوا ينتمون إلى فئتين: فئة أولئك الذين كانوا يعيشون بعيدا

كل البعد من مناطق النشاط الحربى - وكانوا قبل كل شئ - السبب في قيام الفتن، وهم الذين عمد الخليفة المعتصم - لهذا السبب - إلى أن يمحوا أسماءهم في مصر من سجلات الديوان؛ وفئة جنود التخوم الذين لم يكن في الإمكان تسريحهم على هذا النحو، وإنما هم ينظمون أنفسهم على مقتضى العالم الجديد المستقل استقلالا ذاتيا، عالم "الغزاة" و"المرابطين" الذين يقطعون حبل صلتهم بالجيش النظامى الأساسى. وكانت نتيجة ذلك - من الناحية الاجتماعية - أن العرب لم يصبحوا في أغلب الأحوال هم منشأ طبقة الأشراف، وكانوا يعدون أنفسهم من المحظوظين إذا هم لم يرتدوا إلى الحياة البدوية التعيسة. وأيًا كان أفراد الجيش النظامى، فإن هذا الجيش كان يتميز عن تلك الجماعات الأخرى العارضة من المقاتلين، بأن أفراده كانوا هم دون سواهم الذين تظهر أسماؤهم في سجلات الديوان بأن لهم الحق في عطاء ثابت وحالة تجعل منهم نظامًا حكوميًا. أما الآخرون الذين كانوا أنواعًا شتى من المتطوعة، فلم يكونوا يتقاضون فحسب أعطيات أقل، بل كانوا - فيما هو أهم من ذلك - لا يتقاضون هذه الأعطيات إلا في الحرب التي تتطلب وجودهم، كما أنهم لم يكونوا يعدون من الجنود المحترفين. أما "الغزاة" فكانوا يعيشون مما يجنونه من نشاطهم غير الحربى في الفترات بين قتال وقتال، ومن نصيبهم من الغنائم أثناء القتال، ومن أعمال البر التي أخذ المسلمون في الداخل يكثرون منها ويقفونها عليهم عوضًا عن اشتراكهم في الجهاد، وكذلك كان هؤلاء لا يذكرون في السجلات العادية للجيش، كما كان من الواضح أنهم جنود غير محترفين. ولم يبق الجيش الخراسانى بدوره بعد العصر العباسى الأول. وحين خلع الخليفة المأمون الحكم الذاتى لخراسان على الأسرة الطاهرية، نزع هؤلاء الطاهرية إلى أن يحتفظوا لأنفسهم بجزء كبير من المجندين الخراسانيين. ثم إنه إذا كانت دولة بنى العباس تدين بسلطانها إلى هؤلاء الخراسانيين، كما

أن المأمون بصفة خاصة استطاع بعد ذلك بزمن أن ينتصر على أخيه الأمين بفضلهم، فإن الخراسانيين أنفسهم أدركوا ذلك، وقد ظهر الاستياء منهم آخر الأمر في بغداد نفسها. والإحساس بأنهم أصبحوا حماة للدولة يتسببون في بعض المتاعب، أجل حدث هذا في بغداد التي كان الطاهرية مسؤولين عن حفظ الأمن فيها. وقد لجأ المعتصم نفسه - وهو الذي أخمد الجيش النظامى في مصر - إلى المبادرة بإحلال الأتراك محل الخراسانيين. والحق إن المقصود بهؤلاء الأتراك أول الأمر هو - على الأغلب - الأتراك المقيمين في نطاق الحدود الإسلامية، وفى مقدمتهم جميعًا أهل فرغانة الذين كانت ظروفهم الإجتماعية تشبه ظروف هؤلاء الخراسانيين وسرعان ما أصبح الشبان الذين يولدون في خارج الديار الإسلامية ويجلبون مماليك من أواسط آسية أو مما يعرف الآن بفيافى روسيا على يد المقاتلين أو التجار، يجندون باسم الاتراك. والأتراك الذين كانوا قبل كل شئ فرسانا مهرة لم يتصفوا فحسب بشهرة واضحة لها ما يبررها في الشجاعة الحربية والطبيعية والأدبية كما تشهد بذلك رسالة صغيرة للجاحظ، بل اتصفوا أيضًا بأنهم، وقد ارتبطوا بشخص مولاهم؛ وقد جلبوا صغار السن بحيث يستطيع أن يطبعهم بالطابع الذي يشاء فضلا عن بعدهم عن مطامع الأهلين على اختلاف أوطانهم ومنافساتهم، يمكن أن يتخذ منهم جيش يعول عليه الخليفة أكثر من تعويله على الخراسانيين الأولين. والحق إن التجربة أثبتت أنهم إذ جعلوا الخليفة يقع في قبضة سلطانهم، قد أصبحوا أبهظ عبئًا وأكثر ولاء لقوادهم بكثير من ولائهم للخليفة (لم يستطع الخليفة قط بعد المعتصم أن يعود إلى الهيمنة عليهم هيمنة مباشرة). ومع ذلك فإن مؤهلات الأتراك الفنية والعناية التي كان يبذلها القواد الأتراك في دعم التجنيد، بل كون الحصول على مماليك جدد كان أسهل وسائل العلاج لافتقار المماليك القدامى إلى النظام (ولو أن ذلك قد أدى على مر الزمن بطبيعة الحال إلى تكرار هذه الآفة) كل أولئك فيما يبدو قد جعل من المتعذر على الدول الإسلامية الشرقية حتى الأزمنة

الحديثة أن تستغنى عن وجود جيش تركى فيها، وراحت كل واحدة منها بعد الأخرى تصطنع لنفسها جيشًا من هذا القبيل. وكان هؤلاء الأتراك - في أحسن الحالات في المشرق - يوازن سلطانهم باستدعاء عناصر أخرى من أهل الجبال الأشداء البارعين في قتال المشاة مثل الديلم، أو الفرسان كالأكراد، أو الزنوج المحليين أو الهنود (جيش الغزنويين) أما في مصر، فإن الفاطميين الذين غزوها بمجندين من البربر المعززين، كما حدث في إفريقية، بالزنوج والصقالبة والروم، قد حاولا من بعد أن يوازنوا سلطان هؤلاء بإدخال الأتراك في الجيش، ثم سعوا بدورهم إلى إحلال الأرمن بدلهم تحت قيادة قواد يصعب أن نزعم أنهم مسلمون، ثم عمدوا آخر الأمر إلى رد بعض شئون الجيش إلى العرب وكذلك أتاح انهيار الإمبراطورية العباسية فرصة العمل الحربى لعرب من الجزيرة والشام أيدوا الإمارات الحمدانية والمرداسية والعُقَيْليَة وكان البويهيون في غربى إيران يدينون بقوتهم الخاصة إلى الديلم، ولكن حاجتهم إلى الفرسان حملتهم على أن يعززوا الديلم من أول الأمر بالأتراك على أن اختلاف أرومة هؤلاء المجندين الذي حالت اللغة والفروق الفنية بين امتزاجهم بعضهم ببعض في سهولة ويسر، أدى إلى قيام اضطرابات بسبب غيرتهم بعضهم من بعض، فتشاحنوا على نصيبهم من موارد الدولة وتركوا الخلافات التي قامت بين قوادهم، وجعلوا شوارع بغداد والقاهرة تجرى فيها الدماء حين كانوا يفرغون من تزكية قوادهم ورفعهم إلى تسنم السلطان، ولكن حدث من بعد في عهد السلاجقة، وهم شعب تركى، حين أقام هؤلاء أنفسهم على أراض إسلامية ولم يعودوا يعتمدون في ذلك على الجيش فحسب، أن أصبح كيان الجيش لا يتأثر في جميع الأحوال: ففى أول أمر السلاجقة حقق لهم التركمان النصر، وكان هؤلاء التركمان بدوا محاربين بالطبيعة يشبهون العرب الأولين. على أن السادة الجدد للشرق الإسلامى أعادوا تنظيم جيشهم على النهج التقليدى مستخدمين قوات تركية مسلمة، وإنما استطاع التركمان أن يفيدوا من صفاتهم النزاعة للقتال غزاة

في ميادين القتال الخارجية بآسية الصغرى التي انتزعوها من البوزنطيين (الروم). وقد عمد خلفاء السلاجقة إلى إضافة عنصر جديد إلى الجيش فأدخلوا بين الأتراك بعض الأكراد الذين قامت من بينهم الدولة الأيوبية. ولكن الأيوبيين سادة مصر الذين انتزعوها من الفاطميين، كان تحت إمرتهم جيش أصبح العنصر التركى فيه يتزايد وقد أضاف سلاجقة آسية الصغرى إلى جيشهم مرتزقة من الأرمن، وفرنجة وغير هؤلاء على النهج البوزنطى، وجلب الغزاة المغول الكرج إلى قواتهم أما العرب، فإن الفتح التركى - الذي جمع كما هو شأنه بين بلاد الهلال الخصيب شبه البدوية وبين الجزء الأسيوى من الإمبراطورية البوزنطية التي كانت مسرح نشاط غزاتهم العارض - قد استبعدهم استبعادًا، فلم يعد لهم أى شأن كان في الحياة العسكرية اللهم إلا في بعض أركان جزيرة العرب. وهذا التطور الذي وصفناه وشيكا لم يكن من خصائص العالم الإسلامى دون سواه، ذلك أن بوزنطة في العهود الإسلامية قد نهجت نهج الإمبراطورية الرومانية السابقة لها، فتركت أمر القيام بحروبها شيئًا فشيئًا للمرتزقة وكان من بينهم عدد كبير من الأتراك. ولم يكن لها عهد بالتجنيد من صفوف المماليك الأقحاح، ولكن هذا الإهمال منها للمماليك لم يأت فيما يرجح بفارق عملى. ذلك أنه لم يكن من مألوف الجنود المرتزقة أن يعودوا إلى وطنهم الأصلى وكانوا مرتبطين بالعهد للإمبراطور. أما من الناحية الإسلامية فإن الأمر يقتضينا أن ننوه بأن "المملوك" في جيش سلطان، وكان هذا المملوك هو أداة قوته، لم يكن في الإمكان مقارنته بالملوك الخاص الذي نشأ في بيته. كان هذا المملوك كالجندى المرتزق يتناول عطاءه، وكانت له حرية كبيرة في العمل خارج واجباته العسكرية، وإذا ترقى في الرتبة استطاع أن يحصل على حريته من سيده بل إن من يبلغ من المماليك أقصى النجاح يمكن أن يلى أمر الولايات ويحكم الأحرار.

وقد سبق أن بينا أن التطور الذي ألممنا به هنا قد أثرت فيه عوامل فنية وعوامل اجتماعية، وما بنا من حاجة في هذا المقام إلى أن نسوق بيانا كاملا بالأسلحة والفن الحربى (وهذا عسير على أى حال لافتقارنا إلى دراسات سابقة لهذه الموضوعات) وحسبنا أن نقول إن السمة الرئيسية لتطور الحرب هو الشأن المتزايد لسلاح الفرسان الثقيل. وكان هذا أيضًا هو الحال في أوربا، على أن اعتماد المشارقة في فن الحركات الحربية على الحركة جعلهم لا يبلغون المدى الذي بلغه الأوربيون في الاعتماد في العتاد على ثقل وطأة المعدات. ولم يتغير التسليح في طبيعته إلا تغيرًا قليلا منذ أيام الفتوح العربية حتى ظهور الأسلحة النارية، ولكنه كان من الممكن أن يتغير في ضخامة السلاح وفوق ذلك كله في المقاييس النسبية للأسلحة المختلفة، والتقدم الفنى، ويأتى في المقام الثاني بعض الأثر الذي يحدثه ذلك في فن القتال ومقدرات الحرب ولعل القتال مع الصليبيين قبل مجئ المغول كان له شأن محلى يحفز الهمم في هذا الشأن. وكانت الأسلحة الرئيسة عند العرب القدماء هي: "السيف" و"الرمح" و "الحربة" يستخدمها المشاة. ولم يكن القوس معروفا، وإنما كان يستخدمه الفرسان قليلًا ذلك أنه كان يفاد منه سلاحًا في الصيد أكثر منه في الحرب، ذلك أنه لم يكن يصلح في المبارزات الفردية على النهج التقليدى وهنا يقوم الفرق بين العرب وبين الفرس والأتراك. ذلك أن جذب القوس على اختلاف أشكاله وأحجامه، كان عادة قائمة بين الفرس جميعًا، وقد برع الأتراك في الرمى السريع بحشد من السهام (ناوق) من كل اتجاه، فتنشر الاضطراب بين صفوف أعدائهم. ثم إن النبل (جرخ) الذي يرد كثيرًا مع القوس المألوف كان فيما يظهر معروفا في المشرق منذ القرن الثالث الهجري (التاسع الميلادي) وكان الفرسان العباسيون ومن أتوا بعدهم يستعملون هذا القوس وإن كانوا قد ظلوا يستعملون الرمح والحربة، اللذين

أصبحا آنئذ من سلاح الفرسان. وكان المشاه يستعملون النبل وإن ظلوا مستمسكين أيضًا بالسيف الذي تطور في طبيعته باستخدام الصلب الدمشقى، وهو في الحقيقة صنعة هندية. ومن الأسلحة الأخرى: العمود (بالفارسية كرز) وكان لا يزال مستعملا هو والسكين. وكان العرب يستخدمون في الدفاع "الدرَقَة" و"الترس" وصنوفا أخرى من الواقيات مثل الدرْع والزَرَد والجَشْوشْن والخوذة. على أنهم كانوا يتحاشون السلاح الكثير الثقل، والظاهر أن الدرع الثقيلة لم تكن شائعة الاستعمال قبل الصليبيين، ثم أصبحت الدروع التي بهذا الحجم شائعة. وكان الفارس في أغلب الأحيان يمتطى صهوة جواد تحميه أيضًا الدروع. وفى جيوش إيران الشرقية كان الفيل الهندى يستخدم في بعض الفرق الثقيلة. على أن الجمل كان هو الأداة الوحيدة للنقل. وكان الفارس المجهز تجهيزًا كاملا يسمى بأسماء مختلفة منها اسم عرف عند الأيوبيين هو الطواشى، ويجب أن يفرق بعناية بين معناه في هذا الشأن ومعناه الذي يدل على الخصى، ويجب على الجنود العناية بأسلحتهم عنايتهم بدوابهم، ولكن الذي كان يحدث هو عكس ذلك في الأيام الأولى؛ فقد كانت الأسلحة تعطى لهم وتغير عند الحاجة، ومعظم هذه الأسلحة كان يجلب من مصانع الدولة. وكانت مصر تكاد تحتكر صنع السلاح احتكارا، وأكثر من هذا أن مصانع الدولة وحدها كانت هى التي تحتكر صنع الآلات التي تديرها جماعة ونعنى بها أولا آلات الحصار التي تطور استعمالها تطورا متزايد وهى المنجانيق، والعرَّادة والدبابة وغير ذلك. ولم يستغرق المسلمون وقتا طويلا في أكتشاف النفط. - أو النار الإغريقية - التي كانت تسخدمها القوات البرية والقوات البحرية. وقد عثر علماء الآثار على قدور النفط التي كان يرمى بها العدو. وقد أطلق بخاصة المصطلح عسكر (بالفارسية لشكر) على الجيش الذي يملك مثل هذه المعدات جميعًا. وهم في حالة الحرب يرابطون في معسكرات ويعتدون على حصن أو قلعة يقتضى الهجوم عليه أو عليها من ناحية العدو صورة من أهم صور الحرب ثم نذكر أخيرا أمرا قد يكون مهما في بداية

المعركة وهو النفير وغيره من الآلات المدوّية. ونحن لا نعلم إلا القليل عن كيفية تدريب الغلمان (شباب الجنود) في الجيش العباسى وما قاله نظام الملك عن الجيش الغزنوى يجب أن نأخذة ببعض الاحتياط. أما إن شئنا المعلومات الدقيقة فإن الأمر يقتضينا أن ننتظر حتى عصر المماليك فقد كان الجنود يعيشون مع الناس في بعض الأحيان، ويجتمعون في أكثر الأحيان في ثكنات أو معسكرات، ويجتمع طائفة منهم هم "الحُجَرية" بالقرب من قصر السلطان خليفة كان أو يحمل غير ذلك من ألقاب الملك. وكانت المشاحنات التي تدب مع ذلك بينهم وبين الأهلين كثيرًا من الأسباب التي أدت الى انتقال الخلافة إلى حين إلى سامراء منذ أيام المعتصم. على أن الشرطة لم يعودوا يجندون من بين هؤلاء، بل جنح الأمر إلى اختيارهم من عناصر من الأهليين كانوا معادين لهم. على أن الفتح السلجوقى جدّد الوحدة بين الطرفين بزيادة عدد قوات الحاميات (الشحنة) والعهد إليهم بواجبات الشرطة التي ألغيت بصفة عامة. وكان الجيش يؤدى تدريبه العسكرى في الساحات المكشوفة القائمة في أرباض المدن. وكان جيش الدولة الكبيرة ينقسم إلى كتائب تتفق بصفة عامة مع تقسيم جنوده إلى جماعات سلالية كما ينقسم بحسب الوظائف الفنية ويكمل هذه الكتائب سرايا من المهندسين. وكان ثمة تقسيم أيضا يراعى فيه انخراط الجندى تحت لواء القواد المشهورين أو في أثناء عهود خلفاء بعينهم. والجنود الذين كانوا بعضا من جيش قائد يظلون قسما من الجنود بعينه حتى الموت؛ والجنود الذين جندهم أمير يظلون مستقلين عن الجنود الذين يجندهم خلفه. ومن ثم قامت الخلافات ونوازع الغيرة، وكل أمير يحابى جنده. وكان في الرتب الدنيا وحدات قد تكون من عشرة جنود أو من مائة جندى وهلم، على أن هذه الأعداد لم تكن ثابتة. ورأس الجيش - الذي كان في كثير من الأحوال يسمى قائدًا في أيام الإسلام الأولى، بل بعد ذلك في المغرب الإسلامى - أخذ وقتذاك

يسمى نفسه أميرا وهو لقب شمل آخر الأمر تولى أمر ولاية مرتبطة بقيادة جيش. وحيثما كان قائد أعلى لقب نفسه بلقب "أمير الأمراء"، لكن لقب أمير هانت قيمته في النهاية وأصبح لقبًا لكل الضباط، ومن ثم هان لقب الأمير فغدا يطلق على أى قائد. وفى العصر السلجوقى وغيره كان الحاجب هو الرجل الذي يمثل السلطة العسكرية للسلطان حين لم يكن يمارس هذه السلطة على جملة الجيش، وكان هذا الحاجب هو الرأس الأول القوى للحرس. أما في إيران فكان قائد الجيش يلقب بلقب "سالار" ويلقب القائد العام بلقب "إسباه سالار" أو "سر لشكر" وأما عند الأتراك فإن المرادف العملى للقب "أمير" هو "بك"، في حين أن "أمير الأمراء" كان يلقب "بكلر بك" أو "صوباشى". ولم يكن ثمة توحيد في الزى العسكرى بالمعنى الحديث، فكان لكل كتيبة لباسها الخاص. ونحن نستطيع أن نتصور مثلا صورة زى الحرس الغزنوى من الكشوف الأثرية في لشكر بازار. وكان للفرق المختلفة أعلامها (رايه) وللقائد أو السلطان لواؤه الخاص يرفرف على الخيمة التي يقود المعركة منها، وهى التي تتجمع حولها الصفوف. وإذا لم نجد خدمات طبية بالمعنى الحقيقى فأنه هناك على الأقل نقل للسلاح والطعام وكان الطعام لا غنى عنه في ذلك. وكثيرًا ما كانت النساء تصحب الجيش، فإذا هزم كن في جملة الغنائم. وكان قرّاء القرآن "قاضى" والوعاظ، والأطباء أحيانا، يلحقون بالجيش. وكان أول ما يشغل الجندى أو القوة التي يخدم فيها، هو الرزق أو الخبز الذي يدخل في الإشراف على القوة ورعايتها. وهذه الخدمات تعتمد على ذلك القسم من "ديوان الجيش" الذي يسمى "عرض"، وهذا القسم كان من الأهمية بمكان حتى إن الدول الإيرانية كان رئيس الإدارة العسكرية فيها يلقب "عارض". وهذا الإشراف يعتمد على تسجيل في منتهى الدقة للمقاتلة والحيوانات التي توسم بشعار الأمير. وكان الإشراف يمارس بعروض

موسمية صارمة يقوم بها الأمير إن أمكن أو في حضرته على الأقل، وفى ختام العروض يعطى المقاتلون أعطياتهم. وكانت جملة الأعطيات تختلف اختلافا كبيرا، بحكم طبيعتها والفترات التي تؤدى فيها وهى فترات قد تكون شهرية أو سنوية، في حين أن موقف جنود الاحتياط كان إلى ذلك عاملا مضطربا وصفوة القول أنه كان يجمع بين الدفع نقدا والدفع عينا في الحسابات. وبقدر ما نظن فإن المعلومات المشتتة غير الدقيقة التي لم يتسير لنا غيرها تدل على أن راتب جندى المشاة أيام الخلافة حتى القرن الرابع الهجري تقريبا (القرن العاشر الميلادي) كان بين 500 و 1000 درهم كل سنة، أى حوالى ضعفى أو ثلاثة أضعاف ما يكسبه أجير في بغداد وكان الفارس يحصل على ضعف هذا الأجر كما كان القواد يتقاضون أكثر من هذا، ويجب أن يضاف إلى ذلك ما كان يدفع عينا وهدايا السلاطين حين كانوا يعتلون العرش، والهبات التي تمنح بمناسبة الأعياد والمعارك وما إلى ذلك، وما بالك بما كان يستولى عليه الجنود حين يفقدون أسباب النظام أو الغنائم التي يأخذونها بعد الانتصارات أو في المدة التي تعقب الانتصارات ويباح فيها النهب والسلب، زد على ذلك أن ميزانية الدولة كان من المفروض أن تسد تكاليف السلاح وصيانته، والحصون والطرق ذات الأهمية الحربية والنقل والحيوانات إلخ ... وإذا عرفنا أن السعر القانونى لتبادل العملة كان 3/ 1 14 من الدراهم للدينار الواحد فإننا نستطيع أن نقدر تكاليف صنع السلاح وغيره بنحو خمسة ملايين دينار، ولا يدخل في ذلك نفقات جيش عدته 50.000 مقاتل بلغت جملة ميزانيته في أوج الإمبراطورية العباسية قرابة 14 مليون دينار. ويقدر مجموع نفقات السلاح والجيش بنصف موارد الدولة، وهو عبء ثقيل استتبع فرض ضرائب ثقيلة وسخط وقيام حلقة مفرغة من فتن أثارها هذا السخط فأدى ذلك إلى قلة الفرصة لتخفيض الضرائب إذ كان الجهد الحربى وقتذاك مركَّزًا وأصبح جزء متزايد من الميزانية يستهلك في

سد حاجات الجيش. وحتى إذا كانت بنود الميزانية ميسورة فإن بيت المال لم يكن دائما يملك المال السائل الذي يتطلبه أداء أعطيات الجند في الوقت المطلوب، فإذا حدث هذا وقعت الدولة في حلقة مفرغة أخرى، وكانت شكاوى أولئك الذين يقع عليهم هذا العبء من جراء تأخير الصرف إنما تهدأ خواطرهم بزيادات تتورط فيها الدولة مستقبلا تورطا أكبر. وما أكثر ما كان الخلفاء يتركون حكم ولايات الدولة للقواد على شريطة أن يؤدى هؤلاء، وليست الدولة، أعطيات جيوشهم. ولسنا بحاجة كبيرة إلى التذكير بالطريقة التي أدى بها هذا التطور إلى قيام إمارات مستقلة استقلالا ذاتيا على أن هذه الطريقة أيضا لم تحل مشكلة إيجاد موارد بوسيلة أو بأخرى لسد تكاليف الجيش بأسره. وكان هذا هو السبب الذي لم يلبث أن اقتضى إعادة تنظيم طريقة الدفع تنظيما شاملا وذلك بنشر وتغيير نظام الإقطاع الذي سمح باختصار للجيش أن يفرض الضرائب على قرية أو كورة وبذلك يأخذ مباشرة من المنبع المبالغ المستحقة له، وليس في الإمكان أن نتعمق هنا في بيان التعديلات التي أدخلت على النظام الإدارى الذي نشأ من هذا التطور. ولكن مما هو جدير بالملاحظة أن قيمة الإقطاع كانت فيما يظهر أكبر كثيرا من أعطيات الجيش السابقة (500 - 1000 دينار). وهذا يدل بوضوح على زيادة أهمية الجيش من الناحيتين الاجتماعية والسياسية، ويتفق مع حقيقة أن المقاتل من الفرسان كان عليه أن يقدم من إقطاعه بعض الأتباع وأن يتكفل بقدر كبير متزايد من عدته ويتكفل أيضا بكل ما يحتاجه من مؤن. ويجب أن نذكر أيضا أن المُقْطَع في الناحية التي أقُطعت له اصبح عليه وقتذاك أن يتحمل النفقات التي كانت تتحملها الدولة من قبل، ومن ثم فإن كل ما يغله الإقطاع لم ينفق فقط في سد النفقات البسيطة التي كان يتطلبها الأمر في العهود الأولى. وقد جربت هذه التطبيقات المتنوعة غاية التنوع للإقطاع في ولايات مختلفة وفى أزمنة مختلفة، ولا نستطيع هنا أن نحصى إلا عددا قليلا منها، ويمكن أن يطبق نظام

الإقطاع على الجيش كله أو على جزء منه. وفى مقدور هذا النظام أن يعفى المقطع من أداء الزكاة أو لا يعفيه منها، ويمكن أيضًا أن يكون هذا النظام موقوتًا أو متبادلا أو قطعيًا أو موروثا، ويمكن أن يكون شخصًا، بمعنى أن يكون قد وضع بحيث يكفل حياة الفارس وأتباعه القليلين، أو عامًا أى أوسع نطاقًا من هذا بكثير جدًا، ويوكل إلى ضابط بشرط أن يكون مسؤولا عن مؤونة الكتيبة كلها ومعيشتها. وقد خلق هذا موقفًا جعل الرواتب المستحقة تزيد أو تنقص عن منحة الإقطاع لكورة بأسرها ونذكر أخيرًا أن الإقطاع يمكن لجميع الأغراض والنوايا أن يحرر المقطع من جميع التضييقات التي يقتضيها الإشراف الحكومى وذلك في نطاق الاختصاص الممنوح للمُقطع، أو يترك المقطع على العكس من ذلك خاضعًا لإشراف تفصيلى يستدعى تدخل الإدارة الحكومية. وكان هذا هو المتبع في مصر، ومنه تطور نظام المماليك. ويمكن أن تكون قد حدثت في الشام مؤثرات متبادلة بين إقطاع المسلمين وإقطاع اللاتين الذي قام في الشام بعد الحروب الصليبية. ونحن إذ نتغاضى عن الفروق في الزمان والمكان فإن في مقدورنا أن نرى أن الجيش في كل دولة من الدول الإسلامية في المشرق (وأقل من ذلك في المغرب) كان له دور هام وخاص. والجيش، الذي هو الحارس للسلطة الحقيقية وللثروات النامية المعتمدة على ملكية الأراضى، قد أصبح شيئًا فشيئا هو الأرستقراطية الحقة التي فرضت على الأرستقراطيتين القديمتين: أرستقراطية أهل الريف وأهل الحضر، وكان أفراد الجيش بحكم طريقة تجنيدهم التي جعلتهم يكادون أن يكونوا أجانب عن الأهالى الذين لم يكونوا من ثم يحتفلون احتفالا كبيرا بمنازعاتهم الداخلية والتغيرات التي تطرأ على السلطة، قد فرضوا على هؤلاء الأهالى ضربا من نظام الحكم العسكرى، ولا يمسك هذا النظام مع ذلك إلا التأثير المتبادل بين الجيش والإطار الدينى السنى لنظام الحكم القائم عليه، وكان هذا تطورا يتعدى

المصادر

مداه ميدان الشئون العسكرية بالمعنى الصحيع ولا يمكننا في الختام أن نتجاوز الإشارة إليه. المصادر: (1) معظم المعلومات الهامة موجودة في التواريخ الإخبارية. على أننا يمكن أن نجد أفكارا تتعلق ببعض وجوه الموضوع أو مشاكل الجيش مدروسة دراسة أوضح منذ القرن الأول للعصر العباسى في وسائل مثل: (1) رسالة الصحابة لابن المقفع (2) رسالة في مناقب الترك وعامة جند الخليفة للجاحظ (طبعة Van Vloten سنة 1903). (3) ونجد في بعض الكتب المالية فصولا تتناول بخاصة الإدارة العسكرية مثل: كتاب الخراج لأبى يوسف، وبخاصة الرسالة العامة عن النظم الموسومة بهذا العنوان نفسه لقدامة، وقد كتبت في أوائل القرن الرابع الموافق العاشر الميلادي. (4) ثم نجد بعد ذلك في القرن السادس الهجري الموافق الثاني عشر الميلادي: كتاب المنهاج للمخزومى وهو خاص بمصر، ويمكننا من أن نكمل الصورة الواردة في كتاب الخطط للمقريزى (جـ 1، ص 94 وما بعدها). (5) ونجد في الفارسية كتاب سياستنامه لنظام الملك (في عهد السلاجقة). (6) وأدب الملوك لفخر مدُبَّر مبارك شاه (ويمثل التقاليد العسكرية للغزنويين والغوريين، ولم يطبع بعد). (7) ودستور الكاتب لهندوشاه النخجوانى (ويمثل التقاليد العسكرية للمغول في فارس .. إلخ). (8) على أننا نجد من ناحية أخرى في شواهد كتاب الفهرست كتبًا فنية قديمة تعنى بالفنون العسكرية وآلات الحرب تستوحى معارف اليونان والإيرانيين القديمة. ومع ذلك فليس بين أيدينا مثال لها يسبق عصر الأيوبيين، وهو العصر الذي أخرج: تذكرة في الحيل الحربية للهروى، وقد طبعه وترجمه J.Sourdel - Thomine في BEO، جـ 17، سنة 1962.

(9) ورسالة في السيوف نسبت إلى الكندى وقد حللها J.v Hammer في Jour As جـ 5/ 3، سنة 1854 ونشرها عبد الرحمن زكى في مجلة كلية الآداب بجامعة فؤاد الأول، جـ 14/ 2، سنة 1951. (10) وتذكر بخاصة - Traite d'Ar murerie التي جمعها الصلاح الدين مرضا أو مرضى الطرسوسى ونشرها Cl. Cahen في BEO، جـ 12، سنة 1947. وهما نموذج من الكتب تطور من بعد في عهد المماليك. (11) ويجب أن نذكر في الجانب الفارسى: كتاب الحرب والشجاعة (وهو غزنوى) وقد نشره. I. and M Shafi في مجلة Islamic Culture سنة 1946. (12) وثمة معلومات أقدم من ذلك عن طريقة المسلمين في القتال قد احتفظت بها الكتب البوزنطية مثل كتاب Takiton لليون السادس وكتاب Strategikon لكيكاومنوس، وكذلك في كتب التاريخ الإخبارية عند الأرمن. ولا يوجد كتاب عام شامل حديث عن الجيش الإسلامى في القرون الأولى. (13) ولا يزال بيان A. von Kremer في كتابه Kulturgeschichte des Islams مفيدًا. (14) ويجب أن نكمله في عدة مواضع بالفصول الخاصة من كتاب. . R Social Structure of Islam: Levy. (15) على إبراهيم حسن وحسن إبراهيم حسن: النظم الإسلامية. (16) Die Heere des Morgenlandes، A. v Pawlekowski - Cholewa في سنة 1940. (17) وخير من ذلك - وإن كان أضيق نطاقا من الناحية الجغرافية - الفصل من ص 445 - 480 من كتاب Iran in Fruehosmanischer: B Spulei zeit. (18) وأنظر أيضا Re-: M.F Ghazi marques sur L'armee chez les Arabes في IbLa, سنة 1960. (19) وأذكر فيما يلى رسائل تتناول مددا أقصر، ففى جزيرة العرب في

العصر الجاهلى Schwarzlose. Die Waffen der alten Araber .F.W: سنة 1886. وهذا الكتاب يجب أن يكمل بالدراسات الخاصة بالمجتمع العربى في الجاهلية للامنس وبشر فارس وغيرهما. (20) وانظر عن عصر الفتوح أقوال Caetani في كتابه Annali, جـ 4، وبحث Die MusL. Heere der: L. Beckmann Eroberungszeit، هامبورغ سنة 1952. (21) وعن العصر الأموى: N. Fries: Das Heereswesen der Araber zur Zeite der Ommayyaden nach Tabari سنة 1921 و Sur certain: A. E Kubbel traits du systeme militaire omayyade في Palestinskiy Sbornik, جـ 3، ص 66، سنة 1958 (بالروسية مع تحليل بالفرنسية بقلم M. Canard في Arabica، سنة 1960، ص 219 - 221) (22) وانظر عن العباسيين - W.Hoe Zur Heeresverwaltung des Ab-: nerbach basiden Studie ueber Qudama في. Isl, جـ 29، سنة 1950. (23) وانظر عن الدول المتأخرة عن ذلك الدراستين الهامتين بقلم - C. E Bos: Chaznavid Military organization: worth في ISl، جـ 36، سنة 1960 و H.A.R. The Armies of Saladin: Gibb في Cahiers d'Histoire Egyptienne, جـ 3، سنة 1951. (24) وانظر أيضا الفصل المعقود على الشئون الحربية في B. Spuler: Mongolen, الطبعة الثانية، سنة 1955. (25) وانظر عن الوجهين السياسى والاجتماعى: The body pol -: Cl. Cahen itic في Unity and variety in Muslim civitization، طبعة G. E. von Guenebaum. (26) وانظر من وجهة نظر أدخل في التقنية Arms and: K. A. C. Creswell Armour، وهو يخصص فراغا أكبر لشواهد من المتاحف معظمها ترجع إلى عهد متأخر عما تناولناه هنا. (27) وثمة كتاب هام هو: K.Huuri Zur Geschichte des mittelaltrelischen: Geschitwesens aus orientalischen Quel- len . هلسنكى سنة 1941, وهو يقارن بين جميع المجتمعات الشرقية.

(28) وانظر أيضا: A.Zeki Velidi: Die Schewerter der Germanen (وهذا البحث في الواقع يتحدث في معظمه عن العالم الإسلامى) في Zeitschr. der Deustsch Morgenl. Gesells، جـ 90، سنة 1936 ولم يفد منه A. Mazaheri: Le sabr contre l' epee في Annales ESC, جـ 13، سنة 1985. (29) وانظر أيضا تعليقات كاهن على طبعته المذكورة فيما سبق. (30) أما عن النار الإغريقية فلدينا الآن عرض عام لاستعمالها في جميع البلاد كتبه J.R.Partington: Ahistory of Greek Fire and Gunpowder. كمبردج سنة 1960 (A reply to Prof.: D.Ayalon J.R.Partington في Arabica). (31) وانظر عن الإقطاع CI.Cahen في Annales ESC, سنة 1953. (32) ومن أراد المقارنة فإن مما تجدر قراءته Crusading: R. C. Smail warfer، كمبردج سنة 1956. (2) المماليك (انظر هذه المادة) 3 - المغرب الاسلامى لكلمة جيش في شمالى إفريقية معنيان خاصان آخران: 1 - جيش وجمعها جيوش، وتدل في جنوبى بلاد الجزائر ومراكش على عصابة مسلحة تخرج لغزو (كمين للنهب أو الجهاد) قافلة أو جملة من الجنود، وحين يكون الجيش من عدة مئات من المقاتلين فإنه يسمى "حركة". وتقوم الجيوش بعملياتها من شمال السودان أو وادى النيجر مخترقة الصحراء وجنوبى بلاد الجزائر ومراكش. وهى تتألف أحيانا من الطوارق، وأكثر من ذلك البربر من المنحدرات الجنوبية لجبال أطلس العليا. ويجتمع هؤلاء في هضبة المَيْدَر في وادى ويد غرس. وإذا استقر الرأى على إقامة جيش يرتبط الطوارق الذين يلتحقون به بقسم قبل أن يخرجوا للقتال. وبين أولاد جرير على مشارف بلاد الجزائر ومراكش يقوم فارسان مرابطان كل منها تجاه الآخر، وبين هذين الرجلين من رجال الدين يجرى أولئك الذين نهضوا للغارة وقد أمسكوا بأيديهم "رتم" (أى مكنسة الصحراء" يقذفون

المصادر

به في الهواء. ويصطحب كل جيش معه شخصًا يجلب له الحظ، وقد جرى الحال بأن يكون هذا الشخص مرابطا أو مرابطا سبق أن اشترك بنجاح في عدة غارات من هذا القبيل. وفى السهول الرملية للصحراء أو التلال الرملية يسير أفراد الجيش فردا فردا على طريقة الهنود حتى لا يستطيع العدو تقدير عددهم من آثارهم، وهم أيضًا يصطنعون جميع أنواع التضليل، وحين يبلغون المكان المختار للكمين يربضون منتظرين. وتقوم الهجمات عادة في الليل أو غبشة الفجر، وتكون هجوما شرسا تنهال فيه الضربات ممزوجة بصرخات آبدة لقوم يصيحون كالشياطين، على حين تصب البنادق الرصاص. وتتركز جميع قوات الفريق المهاجم في الهجمة الأولى. ولا يعود في الإمكان تهدئة الحيوانات المروعة فتجفل في أكثر الأحيان في جميع الاتجاهات، ثم تبدأ المرحلة الثانية من القتال، وفيها يلعب خيرة الفرسان الدور الأكبر في اجتياح أعدائهم المترجلين إلى الصحراء حيث يموتون. وكان هم السلطات العسكرية الفرنسية الأكبر أن تكبح جماح الجيوش فجندت فرقة راكبى المهار الصحراوية Meheristes Sahariens التي نجحت في إعادة النظام إلى نصابه. المصادر: (1) Une Razzia au Sahel: D. Albert في Bull. Soc. Geog. d'Alger، سنة 1900، ص 126 وما بعدها. (2) Six mois chez les: M.Benhazera Touaregs du Hoggar، الجزائر سنة 1908، ص 25 وما بعدها. (3) Les confins al-: Augustin Bernard gero marocains، باريس سنة 1911, ص 95، 96. (4) Notes sur L'O. She-: M. Bernard ris في Bull Soc. Geog d'Oran، جـ 30، ص 373. (5) Le Mehariste Sa-: Deschamps harien في Bull Soc. Geog. d'Oran،

جـ 29، في مواضع مختلفة، وخاصة ص 283 وما بعدها. (6) Notes Sur les Toua-: A. Durand regs في d'Alger Bull. Soc Geog سنة 1904، ص 691 وما بعدها. (2) جيش وبحسب النطق في غربى مراكش: كيش: ضرب من نظام إقطاعى في الجيش المراكشى. تاريخه: يرجع الجيش إلى أوائل الأسرة الحاكمة الحالية. وقد تعاقبت الأسر الحاكمة المختلفة في شمالى إفريقية على السلطان بمساعدة جماعات من الشعب اتفقت مصالحها السياسية والدينية مع مصالح هذه الأسر، ولم تقف الثورات التي نشبت في هذه البلاد عند الإطاحة بالأسر الحاكمة بل أجبرت هذه الأسر على تدعيم سلطانها بقوة السلاح وأن تسفك دمها في معارك لا حصر لها. وقد درست العائلات الكبيرة والقبائل والعشائر التي صحبت الحاكم الأول. وكان السلاطين بين أمرين: إما أن يعتمدوا على العشائر التي لا يمكن أن تكون مخلصة لأسرة حاكمة لم تقمها، وإما أن يحيطوا أنفسهم بجنود مرتزقة أجنبية ليس لها صلة بأراضى الأطلس. وقد جندت الأسر الحاكمة القديمة في شمالى إفريقية نصارى وأكرادًا وفرسا وزنوجًا. على أنه حدث في عهد بنى وطّاس أن ألغى الحرس المكون من أكراد ونصارى وزنوج وحل محلهم حرس من العرب (الشرطة) فحسب، وكان هؤلاء الشرطة في معظمهم من عناصر أدخلها في غربى مراكش الحاكم الموحدى يعقوب المنصور (دوى حسّان، وشبنة، وخُلُط وغيرهم) وعرب المعاقل من إقليم تلمسان (سويد، وبنو عامر، وصبايح، وريّاح وغيرهم). وكان عرب المعاقل يراَبطون في ضواحى فاس وتتكون منهم فرقة الشراقة (أى المشارقة). وقد أجبرت هجمات النصارى في القرن التاسع الهجري (الخامس عشر الميلادي) حاكم فاس على إقامة حاميات في معاقل على الساحل سميت "مخزن"، وسرعان ما أدخلت هذه الحاميات في النظام الإقطاعى لمراكش بأسره. على أن هذا المخزن تهاوى أمام هجمات البرتغاليين والأسيان والبربر الثائرين

وهجمات أولئك الذين تألف منهم مخزن المعاقل الجديد الذي كان قد جنده الأشراف السعديون في السوس (سنة 1545). ولما أصبح السعديون سادة مملكة فاس جعلوا عرب جيشهم يرابطون في ثكنات فاس وأطلقوا عليهم اسم "أهل سوس". ثم لم يلبث هؤلاء العرب أن نقلوا إلى حصون الغرب ليردوا هجمات عرب الخلط الذين كانوا تابعين للجيش المرينى، ثم وحدوا من بعد بين بقايا جيش بنى وطاس (الشبَبَنَة، والزِرارة، وأولاد مطاعَى، وأولاد جِرّار) وبين جيشهم وأقاموهم في ثكنات تادلا ومراكش. وكذلك جند الشراقة وظلوا مرابطين في ثكنة بالقرب من فاس. وهكذا أنشئ الجيش السعدى. وكان هذا الجيش مثل جيش بنى وطاس من قبله مؤلفا من مضارب عسكرية قوامها أفراد المخزن الذين يظلون رهن إشارة سلطاتهم مدى حياتهم وكانوا يعيشون في ضياع تشبه الإقطاع وقد أعفوا من الضرائب. وكان أكبر العمال في الدولة يخرجون من بين صفوفهم. على أن بلاط السعديين أصبح متأثرًا بالأتراك في البلاد المجاورة. زد على ذلك أن الأشراف أرادوا أن يكون لهم - علاوة على الجيش - فرقة مدربة على الأسلوب الأوربى يدربها معلمون من الأتراك؛ وكانت نواة هذه الفرقة المكونة من بربر الأندلس، نصارى دخلوا في الإسلام ومعظمها من زنوج السوادن، ولم يصبح لها أى شأن حقيقى إلا في عهد السلطان أحمد الذهبى (المنصور). وبينما كانت هذه الأسرة تنهار إبان الفتن التي أثارها المطالبون بالعرش في تنافسهم عليه أراد السلطان عبد الله ابن الشيخ أن يكون له كتيبة من الجنود المخلصين يستطيع أن يعتمد عليهم كل الاعتماد فمنح الشراقة معظم الأراضى التي كانت مقطعة لهم من قبل. ولما ارتقى مولاى الرشيد عرش السلطنة سنة 1665 وأسس بمعاونة العرب والبربر من وجدة أسرة الأشراف العلويين، أدمج أتباعه في شراقة فاس. وأسبغ خلقه مولاى إسماعيل على الجيش صفته. وكانت أمه من القبيلة العربية المغافرة وهم فرع من

أداية. وقد دعا هذه القبيلة العربية إلى القدوم من الطرف الآخر للسوس وأسكنها قبيلة محزن بالقرب من منازل شراقة فاس. وقد أعاد هذا السلطان تنظيم الكتيبة السوادنية التي بحث عن أفرادها بالاستعانة بسجلات تجنيد السلطان السعدى أحمد المنصور. وقد أقسموا يمين الولاء على كتاب الإمام البخاري ومن ثم لقبوا بعُبيد البخاري (والجمع البواخر) وتكون الجيش أيضًا من الشراقة (أولاد جَمَع والهَوّارة، وبنو عامر، وبنو سنوس، والسِجْعَة، والأحلاف، والسويد وغيرهم) والشراردْة (شبنة، وزرارة، وأولاد جرَار، وأهل السوس، وأولاد مطاع وغيرهم) والأداية (الأداية الخلص والمغافرة وغيرهم) والبواخر، وكانت هذه هى قبائل المخزن الأربع ومنها جميعًا تألف الجيش. ومن ثم فإن تاريخ الجيش هو التاريخ الأهلى لمراكش. والحق إننا نستطيع أن نقول إن تاريخهم هو تاريخ الثورات التي كانت في مراكش. وكان الجيش في عهود خلفاء مولاى إسماعيل، هو الذي قرر مصير الحكام. وكانت هذه القبائل الأربع الكبرى تتصرف على ضوء مصالحها الذاتية، وشاهد ذلك أننا نجد أربعة عشر سلطانا قد خلعوا أو تقتلوا على يدهم تبعا للهدايا (المنى) التي كانوا يتلقونها، وذلك في مدى إحدى وثلاثين سنة من سنة 1726 إلى سنة 1757. وفى سنة 1757 توفى السلطان عبد الله بن إسماعيل الذي كان قد خلع وأعيد للعرش سبع مرات، فخلفه ابنه محمد. وفى عهده الذي سمى بالعهد الحديدى كبح جماح قبائل الجيش، وكسر شوكة البواخر بتفريقهم وإنفاذهم ليرابطوا في ثغور مختلفة على البحر. وأراد هذا السلطان أن يوازن نفوذ شرادة تادلا وسهل مراكش، فجند بطونا من قبائل هذا السهل في المخزن وهى بطون المنابهة، والرحامنة، والعبدة، حمر، وهَرَبْل. وقد فرض على كل بطن من هذه البطون أن تبعث قائدين وأتباعهما للجيش، وهذه السرايا التي أطلقت من قبائلها دخلت مخزن مراكش الذي تتبعه وتلقت الأعطيات التي كان يتلقاها الجنود الآخرون، وأعفيت من الضرائب (نيبة). وفى عهد السلطان يزيد بن محمد

عاد التمرد إلى الظهور، وشجع على ظهوره ضعف خلق الحاكم، وقد اغتيل هذا السلطان وبدأ الصراع حول عرش مراكش مرة أخرى وأصبح ملهاة قبائل الجيش. وحوالى سنة 1791 نجح مولاى سليمان آخر الأمر في شق طريقة إلى العرش بعد أن أطاح بمنافسه مولاى هشام الذي كان قد بويع في مراكش. وأثار الشراردة فتنة كبرى عليه وهو في حملة على بربر الجنوب. وانضم إليه الأداية منتصرين له على خصومه المفتتنين، واغتنموا الفرصة فنهبوا فاس. وانتصر مولاى سليمان، ولما توفى نادت الأدابة يخلفه مولاى عبد الرحمن سلطانًا سنة 1822. وكاد هذا السلطان أن يطاح به على يد فتنة أخرى أثارها الشراردة واضطر إلى أن يقيم في مراكش بصفة عامة. على أنه أجبر على الارتداد إلى فاس نتيجة للحوادث التي وقعت في شمال مملكته، من قيام فتنة الأداية، وغزو بلاد الجزائر على يد الفرنسيين والحروب التي شنها عليه نائبه عبد القادر. وأراد عبد الرحمن أن يخرج إلى ميدان المعركة بنفسه مقاتلا الفرنسيين. ولكنه هزم في إسلى وأدرك الفارق بين الجيوش الأوروبية وجيشه، وقرر أن يعيد تنظيم جيشه على غرار الجيوش الأوربية. وأجريت تجارب كثيرة لتنظيم الجيش الجديد، ثم استقر الرأى على أن يعهد بذلك إلى طائفة من الضباط الفرنسيين. حالة الجيش منذ الحماية الفرنسية: ظل الجيش يتكون من الشراقة والشرادة، والأداية والبواخر والقبائل شبه المخزنية من سهل مراكش (العبدة وغيرها). وظلت القبائل تقتصر على استخدام الأراضى التي تحللها إلا الشراقة الذين حصلوا على التنازل عن معظم أراضيهم، والبواخر الذين كان لجلهم أرض حول مكناسة. وكانت قبائل الجيش قد قسمت إلى كتائب من خمسمائة مقاتل (رحى) وعلى رأس كل رحى قائد وهو أشبه بالعميد. وتحت رياسته خمسة قائد الميه أى قائد المائه، ولكل قائد مائة 5 مقدمون تحت رياسته، وكانوا ضباطًا صغارا يترأسون على عشرين مقاتلا، وكان

الجندى النفر في الجيش يسمى "مخزنى". وكان أفراد الجيش يستطيعون أن يرتقوا إلى أرفع المناصب فيه. واحتفظ البواخر بميزة خاصة، فمن بين صفوفهم دون سواهم يختار "الشردت" وهم ضرب من الغلمان يستخدمون في قصور السلطان. وكان للأداية الحق في التلقب بلقب "أعمام السلطان" وكانت القبائل التابعة للجيش يرأس كلا منها باشا، إلا الشراردة والأداية الذين كانوا ينقسمون إلى حاميات يقود كل حامية قائد. وكان باشا البواخر هو أيضًا باشا مكناسة، وباشا أهل السوس باشا فاس الجديد أيضًا. وكان المفروض أن يقيم جميع الضباط في المدن التي تقوم فيها حامياتهم، ولكنهم لا يراعون هذه القاعدة كل المراعاة في زمن السلم، ولم يكونوا يراعون واجباتهم العسكرية كل المراعاة وكان معظمهم يعيشون في ضياعهم. وكانت إدارة شئون القبيلة موكولة إلى الشيخ، وهو أسن قواد الرحى. وكان السلطان إذا احتاج إلى جنود أرسلت كل قبيلة مخزن سرية يتناسب عددها وعدد رحاها. وكان هذا ينطبق على الشراقة والشراردة والأداية وكل منهم كان يتألف من عدد من الأسر أكبر بكثير من أن يندرج في جملة الجيش. وكانت الأسر التي فرض عليها أن تقدم سرايا تختار بالقرعة. أما الأسر الأخرى فكانت معفاة من ذلك ولو أنهم كانوا لا يؤدون ضرائب ويحرثون الأراضى التي منحت لهم لأجل. وكانت هذه الأسر احتياطى الجيش يأخذ من بينها السلطان فرقة "المسخّرين" (البغّالين أو فرقة الأشغال العسكرية) للعسكر (أى الجيش النظامى) وللمدفعية. وكل فرد في الجيش يستدعى للقتال يتلقى في حاميته راتبه من التعيين (منى) ومرتبا شهريا (راتب). وكان البواخر الذين كانوا 4000 مقاتل فحسب في ذلك الوقت كلهم من الجنود هم وأهل السوس. وكان يفرد لهم سجل خاص. وكانوا جميعا يللقون "المنى" والرواتب وكانت أراملهم يتلقين معاشات. وكانت المناصب في الجيش كثيرًا ما

توزيع الجيش وسلاحه وزيه

تورث من الأب إلى الأبن، ومن ثم كانت هذه المناصب عنصرًا ثابتًا في طائفة المخزن. صحيح أن تكوين جيش نظامى على النسق الأوربى "العسكر" قد قلل من أثر الأهمية السياسية لأبرز أفراد الجيش. إلا أن ذلك لم يقض بحال على قيمة الجيش العسكرية. ويرجع معظم الفضل في كون أفراد الجيش فرسانا لا مثيل لهم إلى "لعب البارود" الذي برعوا فيه. وكانت مدفعية الميدان للجيش النظامى تجند من بينهم أيضًا. وقد أثبتت هذه المدفعية كفايتها بفضل التدريب الذي تلقته على يد البعثة الفرنسية. وكان الجيش، كما سبق أن لاحظنا، مقسما إلى أرحاء ويقود كل رحى قائد، تحتهم خمسة قواد مائة بمقدميهم. على أن الجيش النظامى كان مقسما إلى "طوابير" تختلف قوتها. وكان يقود هذه قائد رحى له خليفة وعدد مناسب من قواد المائة تحت إمرته. توزيع الجيش وسلاحه وزيه: كان جنود الجيش موزعين توزيعًا غير متساو على المدن السلطانية الأربع: فاس ومكناسة والرباط ومراكش، والثغرين البحريين طنجة والعرائش، كما كان ثمة حاميات صغيرة في الغرب وفى شرقى مراكش وجنوبيها. وكان الجيش في هذه المدن هو وأهله يعيشون مستقلين وقلما كانوا يختلطون بالأهلين إذ كان هؤلاء يخشونهم. وكان هؤلاء الفرسان مسلحين ببندقية ونشستر التي حلت محل البنادق ذات الزناد، وكانوا يحملون أيضًا السكين وهى سيف له نصل يكاد يكون مستقيما، ومقبض قرن وغمد من الخشب مغطى بالجلد الأحمر، وهم يحملون أيضًا "الكُميّة" والخنجر والمدى المنقوشة ذات النصال المقوسة. وكانت خيولهم بصفة عامة جيدة. ولكن عدتها فقيرة جدًا. وكانوا يرتدون قفطانا من القماش من اللون الزاهى يلبسون فوقه فَرجَيَّة بيضاء، ويمسك بهما جميعًا حزامَ من الجلد مطرز بالحرير. أما شاشيتهم الحمراء فمخروطية الشكل محزومة بعمامة من الموصلى الأبيض. وهذا الزى البهيج تكمله خفاف ناعمة من

المصادر

الجلد الأصفر لها سنابل طويلة بدلا من المهاميز. المصادر: (1) السلاوى: كتاب الاستقصاء، القاهرة سنة 1312 هـ في مواضع مختلفة وخاصة جـ 3، 4. (2) Etablissement des dy -: cour nasties des Cherifs، باريس سنة 1904 في مواضع مختلفة. (3) Le Maroc: E. Aubin d'aujourd'hui، باريس سنة 1905 ص 172 وما بعدها. (4) Trois mois de Cam-: Weisgerber pagne au Maroc، باريس سنة 1904, ص 82 وما بعدها. (5) Le Maroc dans les: Massignon. premieres Annees du XVIe. siecle, الجزائر سنة 1906، ص 172 وما بعدها. (6) Le Maroc de 1631 a: Houdas 1812، باريس سنة 1885، في مواضع مختلفة. خورشيد [كور A.Cour] العصر الحديث إن تاريخ الجيوش الإسلامية خلال العصور الحديثة هو في أهم وجوهه تاريخ الإصلاح والأخذ بأساليب الغرب. وقد مكن تقدم العلوم في الدول الأوربية من شن الحرب بكفاءة زائدة وأصبح خطر هذه الدول على الأملاك الإسلامية يصعب شيئًا فشيئًا احتواؤه على أنه حدث حوالى آخر القرن الثامن عشر فحسب أن غدا الحكام المسلمون يقدرون هذا الخطر في أوسع مداه وبدءوا يتخذون التدابير لمواجهته صحيح أن الأساليب الفنية الأوربية في الحرب قد أدخلت في هذا البلد الإسلامى أو ذاك قبل هذا الوقت، ولكن هذه المحاولات لم تكن تسير على نهج أو تدوم وقتًا طويلا. وقد استخدمت الحكومة العثمانية في الحملة التي شنتها على جزيرة إقريطش ما بين سنتى 1644 و 1669 معلمين إنكليز أو هولنديين لتدريب مهندسى جيشها. وفى نهاية القرن السابع عشر كان يشرف على المسابك التي تصنع المدافع ضابط بندقى من ضباط المدفعية

السابقين اسمه سردى، وقد أسلم هذا الرجل. وفى سنة 1731 عهد إلى الكونت ده بونفال (سنة 1675 - 1747) الذي أسلم وتسمى باسم أحمد بمهمة إصلاح فرقة قاذفى القنابل ودرب نحوا من 300 من هؤلاء وفتح مدرسة للهندسة. وهذه البدعة لم تخلف معارضة من الإنكشارية. وفى السبعينيات من القرن الثامن عشر استخدام البارون ده توت Baron de Tott لتجنيد كتيبة من المدفعية على النمط الحديث، وكان هذا الرجل ضابطًا فرنسيًا من أصل هنغارى قدم تركيا في سفارة فركن Vergenne واستخدمه شوازيل Choiseul في سفارة إلى تتر القريم. وقد كون ده توت فرقة من ستمائة مقاتل من السرعتجية وأقام مسبكًا لصنع المدافع، واستحدث أيضًا استعمال "سنجة" البنادق وفتح مدرسة للرياضيات من أجل الأسطول. وواصل عمله بعد عودته إلى فرنسا سنة 1775 رجل اسكتلندى اسمه كامبيل Campbell, وقد أسلم هذا الرجل وعرف باسم "إنكليز مصطفى"، ولما ضم الروس القريم إليهم 1783, حفز ذلك العثمانيين إلى صبغ الجيش العثمانى بالصبغة الغربية، وخشيت الحكومة الفرنسية من ازدياد سلطان الروس اتساعًا، فأعارت الجيش العثمانى ضباطًا فرنسيين برئاسة الجنرال لافيت Lafitte لتدريب هذا الجيش التدريب الفنى والهندسة العسكرية وفن التحصين. على أن الأمر ظل على هذه الحال ولم تبذل محاولة ثابتة لنقل الجيش من النمط القديم إلى النمط الذي يمكنه من أن يكون أداة صالحة للظروف الحديثة إلا في عهد السلطان سليم الثالث (1203 - 1222 هـ = 1767 - 1807 م). فقد حاول هذا السلطان أن يصلح المعاهد المدنية والعسكرية في الإمبراطورية وأن يقيم نظامًا جديدًا (نظام جديد) فأصدر سنة 1792 وسنة 1793 ضمن هذه المحاولة لوائح لإقامة جيش نموذجى جديد قدر له أن يعرف بعد بهذا العنوان نفسه. ويمكن أن نستخلص المزايا التي يمكن أن تتحصل من إقامة هذا الجيش النموذجى من رسالة نشرت ترجمتها

في ذيل كتاب ويلكنسون (- W.Wilkin: An Account of the Principalities of: son Wallachia and Moldevia., لندن سنة 1820). وهذه الرسالة التي يقرر كاتبها أنها ترجمة لمخطوط تركى تاريخه 1804 وهو الوقت الذي كان فيه السلطان معنيا بنشر إصلاحاته العسكرية، تقول إنها "تفسير للنظام الجديد" وأنها كتبت بأمر السلطان كتبها جلبى أفندى وهو من كبار أعيان الإمبراطورية العثمانية والوزير المستشار للدولة إلخ (هو جلبى مصطفى رشيد أفندى المعروف باسم كوسه كتخدا) والرسالة دفاع مستفيض عن سياسة السلطان وهى تكشف عن مساوئ النظام القديم وسبب تفوق الجيوش الأوربية وتعلل ذلك بما يأتى: " ... وتستمسك جنودها بأن تكون كتلة متماسكة تقدم أرجلها معا حتى لا يتفرق نظامها في المعركة، وقد لمعت مدافعها كأنها ساعات ماركوفتش (ماركويك مركم Markwich Markham ساعدتى لندنى له مقام كبير عند الأتراك) وهم يعبئون مدافعهم اثنتى عشرة مرة في الدقيقة ويجعلون الرصاص ينهال كأنه طلقات البندقية". ومزايا النظام الجديد في رأى الكاتب هو أن ارتداء زى موحد متميز يجعل الهروب أصعب وأعسر، وأن الجنود - بصفهم صفوفا مع جنود المقدمة موازين لجنود الخلف - ييسر المناورة، وأن النظام يكون أيسر في فرضه، وأن الهزائم لا تتحول إلى اكتساح. وقد لخص كتيب أصدره ديوان البحرية البريطانية سنة 1920 مناهج الجيوش النموذجية القديمة والجديدة وأغراضها وقارن بينها فقال: "إن السمات الكبرى للمناهج الجديدة هى (1) تدريب الجنود تدريبًا نظاميًا في السير وفى استعمال الأسلحة (2) تنظيمهم في وحدات متناسقة (كتائب وخلافه) وكانت القوات غير المدربة في الجيوش القديمة تعول في القتال إلى حد كبير على الأفراد، وكانت الوحدات العسكرية، بقدر ما توجد، يعوزها التماسك والنظام، ومن ثم افتقرت إلى الفاعلية الكاملة في الهجوم والدفاع. أما في النظام الجديد فإن القواد زاد إشرافهم على الجنود في المعركة وأصبحوا أكثر قدرة على إحصاء عدد جنودهم وأقدر

من ثم على تحريكهم بدقة أكبر وفقًا للخطة الموضوعة [على حين أن وحدات الجيوش القديمة لم تكن موحدة الحجم حتى ولو على وجه التقريب]. وكان الجيش، وهو يخوض المعركة في النظام الجديد، مرتبا صفين أو ثلاثة صفوف متعاقبة، وكان الصف الخلفى يعمل لتعزيز الأمامى ويكون احتياطيًا له، كما كانت كل وحدة ذات عمق موحد. واستبدل بالحركة الهلالية القديمة للصف الأول حركة الخطوط المستقيمة (Naval Intelligence Division, A Handbook of: Naval Staff. Admiralty syria سنة 1920، ص 163). ويمكن أن نخلص من كل هذا إلى أن أغراض الإصلاحات العسكرية كانت ثلاثة: الحصول على الأسلحة الحديثة وصنعها، إدخال المعرفة الفنية في الأقسام، وإقامة كيان منظم من الجنود يمكن أن يستخدمهم القواد في المناورة بسهولة، وكان الغرض الثاني دائمًا في العصر الحديث أعسر إدراكًا من الغرض الأول، كما كان الغرض الثالث أعسر بإطلاق من الثاني. وقد تبنى سليم الثالث المحاولات الأولى لصبغ الجيش بالصبغة الحديثة وعزز هذه المحاولات، فأدخل إصلاحات في المدفعية، واشتد في فرض النظام، وزاد في رواتب الأنفار من 20 إلى 40 أسير في اليوم. ووضع الجيش تحت قيادة "طوبجى باشى" ورقى هذا الطوبجى إلى رتبة الباشوية ذات الذيلين، وقد فصل بين إدارة الجيش والتموين والشئون المالية وبين قيادة العمليات وعهد بالمهمة الأولى إلى "ناظر" وفى سنة 1796 نفذ سفير الجمهورية الفرنسية أوبيرت دوباييه Aubert - Dubayet ما اتفق عليه في مفاوضات سابقة فأحضر معه إلى استانبول عددًا من الضباط كلفوا بتدريب جيش "نظام جديد" وكان الجيش الجديد من المجندين المتطوعين يتألف من طوبجية وسباهية ومشاة. ودرب المجندون على النمط الأوربى وعلموا كيف يقومون بالمناورة في جماعة بميدان المعركة. وأراد السلطان أن يتحاشى حدوث احتكاك لا داعى له مع الإنكشارية - الذين كانوا ينظرون شزرًا إلى هذه البدع - فأسكن الجيش

الجديد ثكنات خارج استانبول - ولما دخل الفرنسيون أثناء حملة نابليون على مصر في فلسطين سنة 1798 استخدم الجيش الجديد الذي كانت عدته وقتذاك ثلاثة آلاف أو أربعة من المدفعيين وحملة البنادق، في المساعدة على الدفاع عن عكا وأبلى بلاء حسنًا. وقد رفع هذا من صيته وخاصة عند سكان استانبول وشجع السلطان على اتخاذ خطوة أخرى. وهنالك أراد السلطان أن يجند جنودًا للجيش الجديد بالقرعة العسكرية من الإنكشارية ومن عامة الشعب. وهذه النقلة الجديدة أيدها ولى زاده محمد أمين، وغيره من كبار رجال الدين الذين اقتنعوا بضرورة الإصلاح ومن المظنون أن رسالة جلبى أفندى التي أسلفنا ذكرها كتبت لتأييد هذه السياسة. وقد أصدر السلطان "خطًا" شريفًا يقوم على هذه الأسس سنة 1805، ولكن سرعان ما ظهرت المعارضة لذلك وقد قوطعت قراءة هذا الخط بشغب قام في أدرنة. بل لقد قتل بالفعل قاض راح يقرأ نصه في رودستو. وخرج الإنكشارية على النظام مفتتنين في الروملى ولم تجرؤ السلطات على قراءة الخط في استانبول. وهزمت كتيبة من الجيش الجديد أنفذت من الأناضول إلى الإنكشارية المتمردين هزيمة حاسمة. واضطر السلطان إلى تعيين أغا الإنكشارية صدرًا أعظم وأعاد الجيش الجديد إلى الأناضول. وأرجأ إلى حين التوسع في هذه الاصلاحات. على أنه فيما يظهر لم يتخل عن الإصلاحات تمامًا، ذلك أنه بذلت محاولة سنة 1806 للتجنيد للجيش الجديد في قره مان التي كان واليها عبد الرحمن باشا قد أظهر مقدرة وولاء في تنفيذ سياسة السلطان وفى سنة 1807 أمر المجندون الاحتياطيون - وهم اليماق - بارتداء زى الجيش الجديد. وكان هذا إيذانًا بقيام فتنة، وسار اليماق إلى إستانبول ولم يلبثوا أن سيطروا على الأمور فيها. وحاول السلطان أن ينقذ عرشه ولكنه خلع بفتوى قالت بأن فعاله وأوامره مخالفة للدين. وأحرق الإنكشارية ثكنات النظام الجديد (الجيش الجديد). على أن بير قدار مصطفى باشا - الذي حقق بعيد ذلك خلع مصطفى

الرابع خليفة سليم وإقامة محمود الثاني على العرش - حاول سنة 1808 أن يواصل مشروعات سليم بتجنيد جنود للجيش النموذجى الجديد وسعى إلى أن يخفى غرضه بتلقيب هؤلاء الجنود باللقب التقليدى: السكبانية، فقضى عليه الإنكشارية وقتلوه، وبذلك انتهت محاولات الإصلاح إلى حين. واستمر الحال على ذلك ثمانين سنة، وهنالك، أى سنة 1826, استطاع السلطان محمود الثاني (1808 - 1839) بضربة ذكية موفقة أن يقضى على سلطان الإنكشارية ويمنح الإمبراطورية جيشًا حديثًا ففى هذه السنة كان السلطان قد حصل على تأييد المفتى وضباط الإنكشارية الكبار في مؤتمر عقد 24 - 25 مايو سنة 1826, فأصدر خطا شريفًا تحدث عن السنن القديمة للإمبراطورية واقترح في الوقت نفسه الاستمرار في إصلاحات سليم. وقضى بإقامة جيش جديد تمده كل سرية إنكشارية مرابطة في استانبول بمائة وخمسين مقاتلا من بين صفوفها، وبذلك تكون جملة المقاتلين الذين يجندون 5000 مقاتل. ونص الخط على الدفع المنتظم للرواتب، والترقية بالأقدمية وتنظيم منح الأجازات والمعاشات ومنع بيع الوظائف العسكرية ورتب أن يزود الجنود بالبنادق والسيوف وأن يدربوا على يد ضباط مسلمين لا أوربيين. وثار الإنكشارية على هذه البدعة بالرغم من موافقة رؤسائهم الصريحة، وأعلنوا العصيان في 15 يونية، ولكن السلطان كان مستعدًا لهم وقضى على عصيانهم. وفى 17 يونية ألغى نظام الإنكشارية ولم يلبث أيضا أن ألغى "السباهية" و"السلحدارية" و"الغربا" و"العلوفجيه" كذلك. ولم يضع السلطان الوقت بل بادر إلى إعلان قيام جيش جديد، لتوكيد الصفة الإسلامية والتقليدية لإصلاحاته، وسمى السلطان الجيش الجديد "عساكر منصوره محمديه". وقد قسم القانون العسكرى الجديد الذي نشر حوالى نهاية سنة 1826, الجيش إلى ثمانية أقسام ووضع على رأسه "سر عسكر" يجمع بين واجبات

القائد العام ووزير الحرب، وهو يشرف على جميع الجيش في ظل السلطان، إلا فيما عدا أن ناظر الطويخانه (أى رئيس المدفعية) قد جعل مسؤولا مباشرة أمام السلطان عن المدفعية والمهندسين والتموين وظل هذا التقسيم للمهام بين القائد العام وناظر الطوبخانه مرعيا حتى سنة 1909. وقد قدر أن يتألف الجيش من 12,000 جندى يظلون في الخدمة العسكرية اثنى عشر عامًا، على أن هذه الخدمة كانت تزداد في بعض الأحيان عن هذه المدة، كما يتبين من رسالة كتبها هلموت فون مولتكه - Hel mut von Moltke سنة 1838 وتحدث فيها عن مدة الخدمة وقدرها 15 عامًا. وفى العقود التالية من هذا القرن زيد في حجم الجيش كثيرا، ونظمت إدارته على هدى المنطق السليم. وصدر سنة 1843 قانون حدد مدة الخدمة العسكرية بخمس سنوات. وأُنقصت هذه المدة سنة 1869 إلى أربع سنوات، وأنُقصت سنة 1869 إلى ثلاث سنوات. وقد نص قانون الجيش الصادر سنة 1886 على خضوع الرعايا العثمانيين للخدمة في الجيش مدة تسع سنوات من سن العشرين ثم ينقلون بعد ذلك إلى "الرديف" (الإحتياطى) تسع سنوات أخرى، وبعدها للجيش الإقليمى (مستحفظ) سنتين أخريين. ونص قانون سنة 1843 على قيام خمس فرق في الجيش: الحرس السلطانى، وفرقة إستانبول، وفرقة الروملى، وفرقة الأناضول، وفرقة عربستان. وفى سنة 1848 أنشئت فرقة سادسة اتخذت مقرها في بغداد وقد رتبت رتب الجيش على النمط الأوربى (ويجد القارئ ثبتا بالرتب في الجيش العثمانى وما يناظرها من الرتب في الجيش البريطانى في P. Ward,R Captain M. C. .Handbook of th Turkish Army: A, لندن سنة 1900). وسرعان ما زاد عدد الجيش الذي جنده السلطان محمود من 12,000 مقاتل. وما وافت الأربعينات من القرن التاسع عشر حتى بلغ عدد أفراد الجيوش العثمانية نحوا من 150,000 مقاتل، والظاهر أن هذا العدد ظل على حاله زمن السلم من بعد.

وكان الجيش حتى صدور "خط همايون" سنة 1856 يجند من السكان المسلمين بالإمبراطورية العثمانية دون سواهم. وقد وضع هذا الخط موضع الاعتبار المساواة بين جميع رعايا السلطان في الحقوق والواجبات فقرر من ثم ان يتحمل الجميع عبء الخدمة العسكرية وقضى بإلغاء ضريبة الرؤوس على الذميين. وهذا الغرض ظل حبرًا على ورق حتى سنة 1909، ذلك أن رعايا السلطان غير المسلمين قد أعفوا من الخدمة العسكرية نظير دفع البدل والظاهر أن هذا الإعفاء قد طبق على الجماعات الإسلامية وغير الإسلامية فالقانون الصادر سنة 1909، الذي ألغى إعفاء غير المسلمين قد ألغى أيضا الإعفاء من الخدمة العسكرية الذي كان ميزة يتمتع بها أهل إستانبول. وهذا الإعفاء الأخير يدل على قيام ضرب من الصعوبة وقف في سبيل توحيد الإدارة العسكرية ذلك أن اختلاف أجناس الإمبراطورية العثمانية وتعدد أديانها وفرقها، وبقاء امتيازات قديمة ومنح امتيازات جديدة، كل ذلك كان يناهض قيام الوحدة. فقانون سنة 1886 الذي ينص على إعفاء أهل استانبول ينص أيضًا على أن سكان سنجق لبنان وساموس يعفون أيضًا وكذلك لم يطبق القانون في إسكودار (اللهم إلا في دوراتزو) وفى اليمن وفى الحجاز وفى نجد وفى طرابلس وفى بنغازى وهذه المتناقضات دليل كاف على المقاومة التي أثارها اتخاذ النمط الأوربى في الإدارة العسكرية. ويعتمد تدريب الجيش القائم على القرعة العسكرية وسياسته وبلاؤه في الحرب على اكتمال الصحة والتموين والخدمات المالية وإمساك جيد للسجلات. وبالطبع كانت هذه هى الحال التي استوجبت قيام هذه الخدمات في نفس الوقت الذي كان فيه الجيش يجند ويتسع، وكان من المنتظر أن هذه الخدمات وقت الطوارئ وخاصة في أولها سوف تكون دون الحاجه المطلوبة ففى سنة 1842 مثلا كان الجنود ينامون بثيابهم ويرتدون

مجموعة من الأزياء غير المتجانسة. زد على ذلك ان الجيش النموذجى الجديد كان يعتمد اعتمادًا شديدًا في التدريب على ضباط من شتى الأجناس: فرنسيين وإنكليز وبروسيين ونمساويين، وكانوا، وهم نصارى، يعاملون معاملة تنطوى على احترام يسير من جمهرة الجيش. ولعل القيادات العليا كانت مقتدرة على علم، إلا أن الملازمين وضباط الصف كانوا قليلين على غير خبرة وهذا هو حكم ملاحظ سنة 1828 (C. Macfarlane: Constantinople in 1828 .. لندن سنة 1829, ص 26). وردد هذا الحكم المارشال ده سانت أرنو de st.Arnaud سنة 1854 الذي كتب يقول إنه لم يكن في الجيش التركى إلا شيئان فحسب: قائد عام وجنود، ولا يوجد وسط ولا ضباط. فما بالك بضباط الصف. E La Turquie et le Tanzimat: Engelhardt, باريس سنة 1882, جـ 1، ص 116). وفى رأى هلموت فون مولتكه أن مزايا التدريب الأوربى قد ضاعت في خضم عدم الشخصية والصفة الجماهيرية للجيش المجند بالقرعة العسكرية. وقد كتب يقول إن الفرسان "قد تعلموا امتطاء صهوة الجياد حشودًا حشودًا، ولكنهم فقدوا حمية الهجوم التركى الضارى، وأدى تحملهم للعادات الجديدة إلى اختفاء الروح القديمة القائمة على التعصب، فقد ضاع ما هو خير في القتال البربرى دون أن يجنوا منفعة كبيرة من زاد الحضارة. وتزلزلت الأهواء العامة، ولكن الروح القومية تحطمت في الوقت نفسه، وكان التغيير الوحيد إلى أحسن هو أن الجنود أصبحوا يطيعون أوامر قوادهم أكثر من ذى قبل ( ... The Russians in Bulgaria and Rumelia، لندن سنة 1854، ص 269). وعوض نقص الضباط شيئًا فشيئًا، فقد بعث محمود الثاني تلاميذ الحربية والبحرية إلى الكليات الأوربية سنة 1827، وفى سنة 1834 فتحت الكلية الحربية في بانكالتى وشهدت العقود التالية زيادة مطردة في المعرفة العسكرية وتحصيلها، ولكنه لم يحدث توسع مذكور في التعليم العسكرى إلا بقيام إصلاحات التعليم التي أدخلها

السلطان عبد الحميد الثاني. وقد كان لقيام هذه الصفوة العسكرية الحديثة المدركة لعلمها الرفيع وتفتحها للمثل الأوربية بفضل التدريب، آثار خطيرة في تاريخ الإمبراطورية العثمانية والدول التي خلفتها. وقد عاصرت الإصلاحات التي أدخلت على الجيش العثمانى الإصلاحات التي أدخلها محمد على وإلى مصر على الجيش المصرى. وذلك أنه ما إن مكّن لنفسه في حكم هذه البلاد حتى استقر رأيه على إنشاء جيش كفء، فقد عمد سنة 1815 إلى إدخال التدريب الأوربى في قواته بعد عودته من الحجاز، وقد أثار هذا الفعل منه سخطًا عظيمًا وتمردًا قام في القاهرة. واضطر محمد على إلى إرجاء مشروعاته إلى حين. وفى سنة 1819 استخدم الكولونيل يوسف سيف، وهو ضابط من ضباط نابليون كان قد اعتزل الخدمة العسكرية (اعتنق الإسلام من بعد وأصبح يعرف باسم سليمان باشا ليشرف على التدريب في مدرسة حربية جديدة أنشأها في أسوان بعيدا عن القاهرة وكان الجنود الذين يدربون رقيقًا من السودان و 300 مملوك من مماليك محمد على. وقد واجه سيف الصعوبات المعهودة التي واجهها الضباط الأوربيون في الإمبراطورية العثمانية وهى: التمرد النابع من احتقار النصارى الأوربيين، والنفور المطلق من الأساليب الفنية الأوربية في التدريب. وحاول محمد على بادئ ذى بدء أن يجند رقيقا من السودان في جمهرة جيشه، ولكن نسبة الوفيات بينهم كانت مرتفعة جدا، ذلك أنه لم يبق من الأربعة والعشرين ألف رقيق الذين جندوا سنة 1824 إلا نحو من ثلاثة آلاف في هذه السنة ومن ثم تخلى عن هذه الطريقة وبدأ محمد على يجند جنوده من بين الفلاحين المصريين. فقد أمر مديرى المديريات بأن يقدم كل منهم نصيبًا من المجندين واستخدمت أول الأمر فصائل من الجند للم المجندين بالقوة، ثم بذلت محاولة للعدول عن هذه الطريقة العنيفة إلى التجنيد بالقرعة، ولكن لا القوة ولا الإقناع استطاعا أن يتغلبا على كراهية

الفلاحين للخدمة العسكرية، إذ كان هؤلاء يلجئون إلى المقاومة، والفرار وتشويه أنفسهم، ثم استعملت مرة أخرى فصيلة الجند التي تُجنِّد بالقوة وبعد حملة المورة زاد محمد على يؤازره ابنه إبراهيم من التيسيرات المبذولة لتدريب الضباط، فأقام مدرسة للمشاة، ومدرسة للفرسان، ومدرسة للمدفعية، وكان يشرف عليها جميعًا أوربيون، وقد ترجم القانون العسكرى الفرنسى واقتبس لتطبيقه في الجيش المصرى وقد عهد محمد على بإدارة الجيش إلى "ناظر الجهادية"، وكان يشرف عليه مجلس من الموظفين اسمه "ديوان الجهادية". وما وافى عام 1831 حتى قامت قوة منظمة من 20 كتيبة من المشاة وعشر كتائب من الفرسان وأصبحت مستعدة لخوض المعركة أمام الجيش العثمانى في الشرق. وبنهاية حملات الشرق سنة 1841 قدر عدد الجنود الذين كانوا تحت إمرة والى مصر بنحو من مائة ألف جندى من بينهم الجنود غير النظاميين. وقد خفض الجيش المصرى إلى 18,000 جندى ضمن أحكام الاتفاق الذي عقد بين محمد على والإمبرطورية العثمانية بعد انسحابه من الشرق وكان ذلك بفرمان صدر في 13 فبراير سنة 1841، على أن هذا العدد زيد زيادة غير رسمية برسائل وزارية تبودلت في عهد الخديوى عباس الأول والخديو سعيد، وهذا الاتفاق غير الرسمى قد صدَّق عليه فرمان صدر في 27 مايو سنة 1866 للخديو إسماعيل. وقد نجح هذا الخديو من بعد في تجاوز العدد المحدد للجنود المصريين، وقد صدر إليه فرمان في هذا الخصوص تاريخه 8 يونيه سنة 1873 فلما خلع واستتبع ذلك اضطراب الحالة في مصر وضعفها، استطاعت الحكومة العثمانية أن تسحب هذا التنازل من جانبها باعتلاء توفيق عرش مصر، وصدر فرمان في 7 أغسطس سنة 1879 حدد مرة أخرى عدد الجنود المصريين بثمانية عشر ألف جندى. وشهد العام التالى من حكم توفيق صدور قانون (تاريخه 31 يولية سنة 1880) نص على أن جميع الرعايا العثمانيين في مصر يخضعون بلا تمييز من دين للخدمة العسكرية العاملة 4 سنوات من

سن التاسعة عشرة، يعقبها خمس سنوات في الرديف وست سنوات أخرى للخدمة العسكرية في الاحتياطى الإقليمى. وكان المجندون يختارون بالقرعة من بين من بلغوا سن التجنيد. والظاهر أن هذا القانون كان من أسباب السخط الذي أدى إلى حركة عرابى، ذلك أن عرابى وأصدقاءه قد احتجوا بأن مدة الأربع سنوات في الخدمة العسكرية العاملة ليست كافية للترقية من صفوف الجند - ومن ثم عدوا هذا القانون قد قصد به العنصر التركى في الجيش الضرر بالعنصر المصرى. وكان من آيات شعورهم في هذا الصدد صدور قانون 22 سبتمبر سنة 1881، وهو القانون الذي أجبروا الخديو على إصداره، والذى جعل الترقية منتظمة حتمية ما دام المرشح لها قد أمضى المدة المقررة في الخدمة العسكرية واجتاز الامتحانات. ولما انهارت حركة عرابى واحتل البريطانيون مصر سرّح الخديو بمرسوم أصدره في 17 سبتمبر سنة 1882 الجيش المصرى قبل إعادة تنظيمه وقد نص أمر عال أصدره الخديو في ديسمبر سنة 1882 على تأليف جيش حدد عدد رجاله بعشرة آلاف مقاتل. وكان الغرض من إنشاء هذا الجيش تلبية الحاجات الداخلية، وكان ضباطه العاملون من البريطانيين وطرائق تدريبه وتنظيمه تسير على النمط البريطانى. وقد كررت المراسيم الخديوية التي صدرت سنة 1886 أحكام قانون سنة 1880 وأباحت علاوة على ذلك الإعفاء من الخدمة العسكرية نظير دفع "بدل" (منع مرسوم صدر في 22 أبريل سنة 1895 الإعفاء بدفع البدل بعد استلام قرعة التجنيد السنوية). ولما أعيد فتح السودان سنة 1898 زيد عدد أفراد الجيش إلى قرابة 30,000 جندى، ولكن عدده نقص من بعد إلى ما بين 10,000 و 15,000 جندى حتى توقيع المعاهدة الإنكليزية المصرية سنة 1936. والمحاولات التي بذلت لإصلاح النظم العسكرية في بلاد فارس أثناء القرن التاسع عشر لم تكن مدعمة ولا

منتظمة كما كانت في مصر وفى الإمبراطورية العثمانية ذلك أن فارس قد انجذبت إلى السياسة الأوربية في عصر نابليون، وقد حاولت كل من بريطانيا وفرنسا أن تنفرد بالحصول على النفوذ في هذه البلاد، فأرسل الفرنسيون بعثة لتدريب الجنود الفرس سنة 1807 - 1808, كما فعلت ذلك بريطانيا سنة 1810, ثم حدث بعد ذلك أن حاولت سلسلة من الضباط الأجانب، روس وفرنسيين وإيطاليين، أن يدخلوا التدريب الأوربى والأساليب الفنية الأوربية في البلاد، على أن أثرهم في هذا الشأن لم يكن عميقا ولا باقيًا. وفى سنة 1842 أدخلت في فارس طريقة معدلة للتجنيد فقد مسحت الأرض المزروعة وقسمت وحدات، وفرض على كل وحدة (وهى القدر من الأرض الذي يمكن حرثه بمحراث واحد) أن تقدم جنديًا واحدًا ونصيبا من المال يصرف بعضه في تدبير معاش المجند وبعضه يذهب إلى الحكومة لمواجهة نفقات الجنود وقسمت بلاد فارس إلى منطقة نفوذ بريطانية ومنطقة نفوذ روسية وفقًا للاتفاق البريطانى الروسى الذي أبرم سنة 1907، ووقعت أحداث الحرب العالمية الأولى، فحال ذلك دون أن تتمكن الحكومة الفارسية من أن تمارس إشرافًا فعالا على القوات المسلحة وظل الحال على ذلك حتى وقع الانقلاب سنة 1921 فتمكن رضا شاه الذي أصبح وقتذاك قائدًا عامًا للجيش أن ينظم الجيش الفارسى على النمط الأوربى. وقد صدر عام 1925 قانون للتجنيد فرض الخدمة العسكرية على جميع أهل فارس مدة سنتين، وأقام الشاه أيضا مدرسة حربية في طهران. وكان لدى الدول العربية التي تخلفت عن هزيمة الإمبراطورية العثمانية في الحرب العالمية الأولى وفى ظل حكم الانتداب، قوات متطوعة صغيرة نظمتها ودربتها حكومات الانتداب، وقد أدت طرائقها في التدريب والتنظيم إلى التأثير فيما مارسته هذه الدول بعد ذلك. ولما نالت الدول التي نحن بصددها استقلالها الكامل سارعت إلى الأخذ بنظام القرعة العسكرية التي تشمل جميع أهلها، ولم تكن إدارة هذه القرعة يسيرة في جميع الأحوال. وقد

المصادر

صادفت حكومة العراق التي كانت أول من أخذت بذلك (قانون رقم 9 لسنة 1934) مقاومة مسلحة للتجنيد من قبل قبائل نهر الفرات ويزيدية جبل سنجار. وقد ظهر جدول بالرتب العسكرية المتناظرة في جيوش الدول العربية تجده ميسورًا في عبد الله التل: كارثة فلسطين، القاهرة سنة 1959، ص 10 المصادر: (1) عبد الرحمن الرافعى: عصر إسماعيل، جـ 1، القاهرة سنة 1932. (2) Actes diplomatiques et Firmans -imperiaux relatifs a l'Egypt القاهرة سنة 1886. (3) أحمد عرابى: كشف الستار عن سر الأسرار، القاهرة من غير تاريخ. (4) Legislation ot-: Aristachi Bey tomane إستانبول سنة 1875. (5) A. Bilioti and Ahmed Sedad: Legislation ottomane depuis le retour de la constitution، جـ 1, باريس سنة 1912. (6) Apercu general: A.B. Clot Bey sur l' Egypte في مجلدين، باريس سنة 1840. (7) Persia and the Per-: G.N. Curzon Question sian, في مجلدين، لندن سنة 1892. (8) أحمد جواد: Etat militaire Otto - man جـ 1، إستانبول سنة 1882. (9) Dodwell .Founder of: H The modern Egypt, كمبردج سنة 1931. (10) مصر: دكرتات وتقريرات ... ، بولاق سنة 1881. (11) تقويم الحكومة المصرية (سنوى). (12) La Turquie et le: E. Engelhardt Tanzimat, في مجلدين، باريس، سنة 1882 - 1884. (13) Gibb - Bowen، جـ 1/ 1. (14) Iraq directory, بغداد سنة 1935. (15) Eng-: Iraq, Ministry of Defence lish - Arabic Military dictionary, بغداد في تاريخ غير معلوم. (16) إسماعيل سرهنك: حقائق الأخبار عن دول البحار، في مجلدين، بولاق سنة 1314 - 1341 هـ

(17) Histoire: Juchereau de st. Denis de l' Empire ottoman. في مجلدين، باريس سنة 1844. (18) L'organisation: L. Lamouche militaire de I'empire Ottoman، باريس سنة 1895. (19) The emergence of: B Lewis modern Turkey لندن سنة 1961. (20) Constantinople: C. Macfarlane in 1828، لندن سنة 1829. (21) محمود شوكت: عثمانلى تشكيلات وقيافت عسكرية سى، في مجلدين، إستانبول سنة 1325 هـ. (22) Briefe ueber Zus-: H.V. Moltke taende and Begebenheiten in der Tuerkei aus den Jahren 1835 bis 1839 , الطبعة الثالثة، برلين سنة 1877. (23) محمد أسعد: أس ظفر، إستانبول سنة 1243 هـ (ترجمة Precis historique de: Caussin de Perceval la aestruction de Corps des Janissaires، باريس سنة 1833). (24) England: H. W. V. Temperley .. and the Near East كمبردج سنة 1936. (25) Memoires: Baron de F. Tott, في أربعة مجلدات، أمستردام سنة 1784. (26) Soliman Pacha: A. Vingtrinier, باريس سنة 1886. (27) Lettres sur la Tur -: A. Ubicini quie في مجلدين باريس سنة 1853 - 1854. (28) Handook of the M.C.P. Ward Turkish Army, لندن سنة 1900. (29) Histoire militaire: M. Weygand de Mohamed Ali et ses fils في مجلدين، باريس سنة 1936. (30) An Account of: W. Wilkinson the Prineipalities of Wallachia and Mol- davin، لندن سنة 1820. (31) Persia: A. T. Wilson، لندن سنة 1932. (32) Corps de droit Otto-: G. Young man, أوكسفورد سنة 1905. (33) L'Armee ot -: H. Zboinski tomane باريس سنة 1877

ح

ح

حاتم

حاتم " حاتم" الطائى بن عبد الله بن سعد: فارس وشاعر جاهلى عاش من النصف الأخير للقرن السادس الميلادي إلى أوائل القرن السابع، وعاصر الشعراء: النابغة وبشر بن أبى خازم وعبيد بن الأبرص. وقد أظهر حاتم أعظم صفات المروءة وخاصة الكرم والسماحة، وكان في مروءته لا يلتفت إلى حاجاته هو أيما التفات، وبدا عليه هذا النزوع إلى الإفراط في الجود حتى وهو حدث. ويرجع ذلك إلى أنه نشأ في كنف جده بعد إذ توفى عنه أبوه في سن مبكرة. وتصوره الروايات مثالًا للعربى ليس بعده مثال، ومن شاء المزيد عن حاتم وعن صلاته بملوك الحيرة فليرجع إلى Schulthess (كتابه المذكور في المصادر، المقدمة). وغدا جوده مضرب المثل، فقد قيل "أجود من حاتم" ثم إنه لقب بالجواد أو الأجود. بل روى أنه بعد أن توفى كان يلبى دعوة من يزورون قبره لائذين بكرمه. (Muh. Stud.: Goldziher, جـ 1، ص 234) وربما كان هذا القبر على جبل (عُوارض: ياقوت، جـ 3، ص 740) في تنغة في وادى حائل (جاء في المسعودى بقة ويجب أن نقرأها تنغة، وجاء فيه أيضًا الخابل ويجب أن نقرأها حائل مستندين في ذلك إلى ياقوت، جـ 1، ص 880) وكان حاتم يعيش في

هذا الوادى على ما يقال. وروى المسعودى (الديوان رقم 14 و The: Laney Thousand and One Nights, الطبعة الجديدة، جـ 2، ص 295 وما بعدها) أنه كان إلى يمين قبره وإلى يساره أربعة تماثيل من الحجر لعذارى أرسلن شعورهن حزنًا عليه. وترى عند قبره أيضًا بقايا الأنعام الكثيرة التي أطعمها حاتم ضيفانه. وفى رواية بالكريف (Narrative: Palgrave جـ 1، ص 224 وما بعدها) أن قبره مازال معروفًا في هذه الناحية على ما يظهر. ومعظم أشعاره في التغنى بالجود وإنكار الذات. وربما تضمن ديوانه في صورته الحالية أشعارًا ليست له، ولعل ديوانه الأصلى كان أكبر من هذا بكثير (جاء في الفهرست، ص 132، أنه كان حوالى 200 ورقة). وأصبح حاتم من أشهر أعلام الأدب العربى، وغدا في فارس بطلًا لقصة عظيمة الانتشار هى "قصة حاتم طائى" (وتعرف أيضًا بـ "قصة هفت سير [سؤال] حاتم طائى) وقد ترجمها فوربس (D.Forbes, لندن 1830 في O.T.F) عن نسخة تختلف اختلافًا واضحًا عن نسخ كلكته (طبعة J. Atkinson, سنة 1818، 1827؛ وانظر أيضًا Forbes, كتابه المذكور، المقدمة ص 7). أما "هفت إنصاف حاتم طائى" فهى ذيل لهذه القصة. وقد تناول حسين واعظ كاشفى المتوفى عام 910 هـ (1504 - 1505 م) حياة حاتم وفعاله في إيجاز أكثر في "قصص آثار حاتم طائى" ويعرف هذا المؤلف أيضًا بالرسالة الحاتمية "طبعة شيفر Schefer: Chrestomathie Persane، جـ 1، ص 173 وما بعدها). وثمت نسخة تركية من القصة عنوانها "داستان حاتم طائى" (الآستانة 1272 هـ). ولـ "قصة حاتم" أيضًا ترجمات هندوستانية بعنوان "آرايش محفل" وردت في مكتبة وزارة الهند، ج 2، ص 2 وفى Hindustani Books لبلومهارت Blumhardt J.F.، ص 135 وما بعدها، وانظر أيضًا Garcin de Tassy: Hist. de la Litt. Hindouie et Hindoustanie جـ 1، ص 552 وما بعدها، وانظر النسخة المنظومة من القصة بالهندية والهندوستانية Garcin de Tassy. كتابه المذكور، جـ 1، ص 497، جـ 3، ص 148.

المصادر

المصادر: (1) - Der Diwan des Arabischen Dich ters Hatim Tej, نشره وترجمه وعلق عليه Dr. F.r Schulthess انظر Zur: Barth kritik Hutim Tej في und Erkiaerung des Diwans Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. .Gesellsch في، جـ 52، ص 34 وما بعدها، وانظر المصادر التي ذكرها في المقدمة. (2) كتاب شعراء النصرانية، طبعة شيخو، جـ 1، ص 98 - 134 ابن قتيبة: كتاب الشعر والشعراء، طبعة ده غويه، ص 123 - 130. (3) المسعودى، طبعة باريس، جـ 3، ص 327 - 331. (4) الأغانى، جـ 16، ص 96 وما بعدها. (5) ياقوت، طبعة فستنفلد، الموضع نفسه، جـ 1، ص 312, 790. (6) Gesch. d. Arab.: Brockelmann Litt. جـ 1، ص 26 وما بعدها والمصادر المذكورة في هذا الموضع. وانظر عن القصة الفارسية: (1) Catal. Pers. Mss. India: H. Ethe Office رقم 780 - 783 والفهارس المذكورة في هذا الموضع. (2) A Catal. of the Pers.: Browne Mss ... Cambridge الرقمين 319, 333, ص 199، 420 - 422. (3) Grundr. der iran Philol. جـ 2، ص 319 وما بعدها. [أرندك C. Van Arendonk] حاجب من حجبه أى منعه عن الدخول) وهو اسم لوظيفة القائم على الباب المتولى حفظه كحجبة البيت (أى الكعبة) وهم من بأيديهم مفاتيحها، وهى تقابل وظيفة "الأمين" في عصرنا الحاضر؛ ونذكر في هذا المقام ما ذهب إليه ابن خلدون في تفسير هذا اللفظ تفسيرًا نظريًا بقوله إن على الحاجب أن يصرف عن الحاكم الزوار الذين يضايقونه حتى يوفر له الهدوء فينصرف إلى أعماله الهامة؛ وفى الممالك المغربية - كقرطبة - كثيرًا ما كان الحاجب يصبح ممثلا للخليفة وكبيرًا لوزرائه؛ وكان ملوك

الطوائف يتلقبون بالحاجب، وكانوا فى الواقع ملوكا مستقلين فى الأندلس؛ وفى عهد الحفصيين كان الحاجب يتولى وظيفة الناظر ووزارة الحرب. وكان هو الوالى الحقيقى باعتباره أكبر الموظفين؛ وفى عهد بنى زيّان كان المهيمن على شئون القصر ووزير المال؛ أما فى الممالك الشرقية (بلاد ما بين النهرين وسورية ومصر) فقد كان للحَجْب فى البلاد مركز يشابه مركز الأمين. وكان هذا اللقب يمنحه حتى لو خدم الوالى أميرًا لجيشه. وفى عهد المماليك كانت أعماله تخالف هذه تمام المخالفة، فقد عهد إلى أمير الحجاب أو حاجب الحجاب فى عهد بيبرس (658 - 676 هـ = 1260 - 1277 م) بفض المنازعات بين الأمراء والجند تخفيفًا لأعباء عامل السلطان فى القاهرة (الديار المصرية) وفى الأقاليم، وربما كان الغرض من ذلك الحد من نفوذه، فلما ألغى بعدئذ منصب والى السلطان فى القاهرة وضع الحاجب على رأس المجلس الإدارى الحربى فى عهد السلطان الناصر محمد وأولاده؛ وكان يتبادل المشورة مع السلطان فى المسائل العسيرة، وبمرور الزمن لم يقتصر الحاجب على إبداء الرأى فى المسائل الحربية بل أخذ يتعدى سلطته فيفتأت أيضا على المسائل المدنية التى كانت من اختصاص القاضى؛ والظاهر أن الطوائف التى يهمها الأمر قاومت ذلك باديء ذى بدء كما يصف المقريزى ذلك فى جلاء، ولكنهم رضوا عن الحجاب فى نهاية الأمر، ويضع القلقشندى الذى عاش فى عهد السلطان المؤيد شيخ (815 - 824 هـ) الحاجب فى المرتبة الثامنة بين عمال الدولة. ويضعه صاحب ديوان الإنشاء الذى عاش فى عهد السلطان برسباى (825 - 842 هـ) فى المرتبة الثانية عشرة؛ ويضعه خليل الظاهرى الذى عاش فى عهد السلطان جقمق (842 - 857 هـ) (فى المرتبة السابعة، وهو يقول إن الحاجب الثانى "طبلخانه" أمير لأربعين مملوكًا وإن الحاجب الثالث أمير لعشرين مملوكًا أو عشرة؛ وكان هناك أيضًا عشرون حاجبًا رتبهم دون رتبة الأمير؛ ويقول القلقشندى إن رتبة الحاجب فى الأقاليم كانت الثالثة فى الترتيب فهو يلى الحاكم وقائد الكتيبة (الأتابك)؛ ويجعله خليل الظاهرى فى المرتبة الثالثة أيضًا إذ يضعه بعد

الحاكم وقائد القلعة إذا كانت هناك قلعة، ويجعله فى المرتبة الثانية بعد الحاكم مباشرة إذا لم تكن هناك قلعة، وكان ينوب عن الحاكم عند غيابه وفى حالة وفاته حتى يتم تعيين خلفه؛ وكان السلطان نفسه لا يراسل إلا الموظفين الذين سبق ذكرهم؛ وعندما كان يراسل أمير الحجاب فى الولايات الكبرى فى دمشق وحلب وطرابلس كان يلقب نفسه عند التوقيع "والدكم السلطان فلان" بينما كان يكتفى بعبارة "السلطان فلان" عند توقيع الرسائل الموجهة إلى أمير الحجاب فى حماة وصفد وغزة. المصادر: (1) ابن خلدون: المقدمة، ترجمة de Slane جـ 2، ص 5 و 7 و 11 - 16. (2) المقريزى: الخطط، بولاق، جـ 2، ص 219 - 222. (3) ضوء الصبح، مستخرج من القلقشندى، القاهرة سنة 1906, ص 247، 323، 476، 478. (4) زبدة كشف الممالك، طبعة Ra- vaisse ص 114، 115. (5) ديوان الإنشاء، المخطوطات العربية، الفهرس القديم للمكتبة الأهلية بباريس، سنة 1572، الورقة رقم 124 (1). (6) Chrestomthie: Silv. de Sacy مستخرجات من خطط المقريزى مع شروح عدة، باريس، عام 1826، جـ 2، ص 55 - 66، ص 157 - 191. (7) Corpus in-: Van Berchem scriptionum Arabicarum, جـ 1، ص 567، 568. (8) Sobernheim فى Zeitschr. d. Deutsch. Pal- Vereins عام 1903، ص 176 - 205. [سوبر نهيم M. sobernheim]. + حاجب: مصطلح استعمل فى البلاد الإسلامية للدلالة على شخص مسؤول عن حراسة باب حاكم والدخول عليه، ومن ثم فلا يدنو منه إلا الزائرون الذين يجازون. وسرعان ما أصبح لقبا يطابق منصبًا فى البلاط ووظيفة تختلف طبيعتها الدقيقة إختلافًا كبيرًا باختلاف الأقطار والعصور. وكثيرًا ما يظهر الحاجب، الذى هو أساسًا رئيس للتشريفات، ناظرًا للقصر

1 - الخلافة

فى الواقع، ورئيسًا للحرس أو مصححا للأخطاء، كما يظهر فى بعض الأحيان رئيسًا للوزراء، أو رئيسًا للحكومة. واللفظ حاجب نفسه مشتق من الفعل "حَجَب"، ويجب أن نعده هو وحجاب وستر يدل على الستارة التى تستعمل وفقًا لعادة منتشرة فى المشرق قبل الإسلام، لحجب السلطان عن نظرات الحاشية أو الزوار (وانظر عن الحجج المناهضة لهذه العادة والمؤيدة لها رسالة الجاحظ: كتاب الحجاب فى الرسائل، طبعة السندوبى، القاهرة سنة 1352 هـ = 1933 م. ص 155 - 186، الأبشيهى: المستطرف، فصل 17). 1 - الخلافة ظهر الحاجب فى الأوائل الأولى من العصر الأموى. وقد سجل بعض الإخباريين - فى عناية - أسماء الأشخاص. أحرارًا وموالى. الذين كانوا حجابًا للخلفاء الأولين، من عهد معاوية إلى العهود التى تليه. وتثبت نصوص شتى أن الاحتفالات الرسمية حتى فى ذلك العصر كانت قد اتسعت بالفعل حتى أصبح فى الإمكان أن ندرك على الفور شأن الحاجب. ولم تقتصر مهمة الحاجب على تقديم الأصدقاء والزوار إلى حضرة السلطان، بل كان أيضًا يشرف على تنظيم المقابلات الهامة التى يصطف فيها الحاضرون جماعتين كل جماعة تنتحى جانبًا من القاعة تاركين الوسط خاليًا لأولئك الذين يؤذن لهم بمخاطبة الخليفة. وفى هذا الوقت كان الحاجب يظهر فى حاشية الخليفة على مستوى "الكتّاب" دون أن يدعى بأنه يساوى فى المرتبة ممثلى الأرستقراطية العربية. وتغير هذا الموقف تغيرًا كبيرًا بقدوم العباسيين الذين أضفوا مكانة سامية على مساعديهم الموالى. وأصبح أهم منصبين فى البلاط هما منصب الوزير ومنصب الحاجب، وكلاهما خصص للموالى الذين كانوا فى بعض الأحيان من اصل وضيع جدًا. وكانت رتبة الحاجب دون رتبة الوزير كما يتضح من البيان الخاص بكيف أسندت الوزارة للحاجي الربيع بن يونس فى عهد المنصور. والحاجب، الذى كان يعين من بين خدم القصر، كان رئيسًا لموظفى القصر الخصوصيين كما كان رئيسًا للتشريفات. وكان يناط به فى بعض الأحيان أيضًا التخلص بالوسائل

العنيفة من الأشخاص الذين ضايقوا الخليفة. ومن الواضح أنه كان ثمة منافسة دائمة فى القرنين الأولين من العصر العباسى، بين الوزير الذى لم تكن اختصاصاته قد حددت تحديدًا واضحًا وإنما كان يعاون الخليفة فى مهام الإدارة والحكم، وبين الحاجب الذى كان يحاول فى بعض الأحيان التخلص من الوزير القائم بالوزارة والحلول مكانه. وكان الحجاب، وهم من خدم القصر السابقين، المنافسين للكتاب المحترفين الذين كان يختار من بينهم فى أغلب الأحيان الوزراء. ومن ثم فإن الحاجب الربيع بن يونس فى عهد المنصور قد أسندت إليه الوزارة بعد عزل أبى أيوب، ثم حدث من بعد فى عهد هارون، ان أقيم ابنه الفضل وزيرًا بعد نكبة البرامكة. وفى منتصف القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) بقيت هذه المنافسة ملحّة، على أن الحجاب فى ذلك الوقت قد جرت العادة بأن يختاروا من بين الغلمان الأتراك للخلفاء. وهكذا كانت حالة إيتاخ صاحب المتوكل الذى ألفى نفسه شاغلا أرفع منصب حين قرر الخليفة أن يتخلص من وزيره. وفى نهاية هذا القرن تقلص سلطان الحاجب بعض التقلص، إذا قورن بسلطان الوزير الذى أصبح فى الواقع رئيسًا للحكومة بمؤازرة هيئة من الكتاب المتخصصين تخصصًا على درجة عالية، وأصبح ينافسه أيضًا الأمير الذى كان فى ذلك العهد القائد الأعلى للجيش. على أن نفوذ الحاجب ظل أمرًا لا يمكن إنكاره، وقد وضح للعيان وخاصة حين كانت تقوم فتن فى القصر، ذلك أنه كان تحت إمرته مباشرة سرايًا من الحرس أهمهم "المصافّيّة، ولذلك كان موقف الحاجب سوسن هو العامل الفاصل فى الانقلاب الفاشل ضد المقتدر سنة 296 (908 م). وفى عهد هذا الخليفة أصبح حاجب آخر - هو نصر القشورى، الذى ظل يشغل منصبه باستمرار من سنة 296 هـ (908 م) إلى سنة 317 هـ (929 م) بينما راح الوزراء يتغيرون - يلعب دورًا هامًا فى اختيار الوزراء، وكان يدخل فى مسئووليته - علاوة على ذلك - اعتقالهم حين كانوا يفقدون رضا الخليفة.

على أنه حدث منذ سنة 317 هـ (929 م) - وهو العام الذى وقع فيه انقلاب آخر ضد المقتدر - أن أصبح منصب الحاجب يصطبغ بصبغة عسكرية أوضح، وغدا الحجاب منافسين للأمراء، الذين كانوا قبيل هذا الوقت قد نجوا شيئًا فشيئًا فى الحلول محل الوزراء وفرض سلطانهم على الخليفة. واستطاع الحاجب الجديد ياقوت - الذى كان ضابطًا وواليًا سابقًا - أن يثبت بعض الوقت لمؤنس الذى كان صاحب السلطة فى كل الأمور وأن يقيم ابنه صاحبًا للشرطة. على أن الوالد والولد قد عزلا بعيد ذلك بناء على طلب مؤنس الذى تمكن من أن يستصدر من الخليفة أمرًا بتعيين إثنين فى منصب الحجابة من بنى رائق وكانا من بين ضباطه المخلصين. وفى عهد الخليفة التالى القاهر أقيم مرة أخرى فى منصب الحجابة جندى، هو ابن يَلْبَق الذى حاول فى ظل عهد قصير أن يهيمن على شخص الخليفة، بل يفرض عليه معتقداته الشيعية. وحدث بعد ذلك أن اقترنت الحجابة بالقيادة العليا، ذلك أن الحاجب الجديد للراضى - وهو ابن ياقوت الذى كان فى الوقت نفسه أميرًا - قبض على زمام الحكم وأشرف على الوزراء، وأصبح الحجاب على وشك أن يكونوا السادة الحقيقيين للدولة فى ذلك العصر حين أخذ سلطان الخليفة يضمحل يوميًا، على أنهم لم ينعموا بموارد مالية ضخمة كما كان ينعم ولاة الأقاليم، فاضطروا من ثم إلى النزول عن مكانتهم لهؤلاء. ولهذا السبب انتهى الخليفة إلى اختيار الأمير ابن رائق لتسلم زمام الحكم، وقد تلقى ابن رائق لقب "أمير الأمراء" سنة 324 هـ (936 م). وتعويضًا عن ذلك رفعت مرتبة لقب الحاجب فأصبح فى سنة 329 هـ (941 م) "حاجب الحجاب" وهو لقب أشد وقعًا فى النفس، ولو أن عدد الحجاب الذين كانوا تحت إمرته قد نقص. وفى هذا العهد، كما يتبين من أقوال هلال الصابئ، كانت المهام الرسمية للحاجب لا تزال محصورة فى الإشراف على جميع الأشخاص المكلفين بخدمة الخليفة أو حراسته، والإشراف على كل ما يجرى داخل القصر، وتنظيم

2 - الأندلس

المقابلات. والترتيب الدقيق لأوضاع الوجوه ورجال الحاشية على اختلافهم (يسمى ذلك ترتيب الحواشى). 2 - الأندلس وكانت وظيفة الحاجب فى الأندلس تختلف اختلافًا كبيرًا، عن وظيفته فى المشرق. ففى إمارة قرطبة، ثم فى خلافتها، كان لقب الحاجب دائمًا فوق لقب الوزير، ذلك أن الوزير كان ينتمى إلى أولئك المستشارين فحسب المختلفى الأصول الذين كان الحاكم يجمعهم حوله ويختار من بينهم - فى جميع الأحوال تقريبًا - الحاجب. وكان الحاجب يعاون الأمير فى مهام الإدارة والحكم، ويقوم بعمل رئيس الوزراء فيشرف على المرافق الثلاثة للإدارة المدنية، وهى القصر السلطانى، والديوان، والإدارة المالية. وقد ظلت "الحجابة" حقًا شاغرة نحوا من ثلاثين سنة فى عهد عبد الرحمن الثالث، ولكنها شغلت مرة أخر بعد وفاته سنة 351 هـ (962 م) شغلها ابنه الحكم الثانى، ثم اتخذت بعد ذلك بسنوات قلائل منطلقًا لتحقيق أطماع ابن أبى عامر وهو الكاتب العربى الذى حصل لنفسه سنة 367 هـ (978 م) على منصب الحجابة وحاول أن يجمع كل السلطات فى يده، حتى أصبح حقا فى عهد هشام الثانى الشاب، "عمدة القصر". وفى سنة 371 هـ (981 م) اتخذ لقبا ملكيًا هو المنصور بالله وجعل الخطبة باسمه بعد الخليفة مباشرة، ولقب نفسه سنة 386 هـ (966 م) بلقب "السيد" و"الملك الكريم". وهكذا لم تختف الهيبة التى لحقت بلقب الحاجب، ذلك أنه حدث بعد انهيار الأمبراطورية الأموية فى الأندلس أن اتخذ أمراء الطوائف الصغار فى الأندلس لقب "الحاجب" مؤثرين إياه على لقب "الملك" ليبينوا أنهم كانوا يعدون أنفسهم ممثلين للخليفة. المصادر: (1) Le mosquee omayy-: J. Sauvaget ade de Medine، باريس سنة 1947, ص 131 (2) Le Vizirat Abduside: D. Sourdel، دمشق سنة 1959 - 1960, الفهرس. (3) الكاتب نفسه: - Question de cer emonial 'Abbaside فى Revue des Etudes

3 - دول المشرق

Islamiques، سنة 1960، ص 121 - 148. (4) اليعقوبى، فى مواضع مختلفة (فى نهاية كل عهد). (5) المسعودى: التنبيه والإشراف، فى مواضع مختلفة (فى نهاية كل عهد). (6) هلال الصابئ: رسوم دار الخلافة، بغداد سنة 1964, ص 71 - 79. (7) الكاتب نفسه: كتاب الوزراء، طبعة Amedroz، ص 154. (8) الصولى: أخبار الراضى بالله، ترجمة M.Canard الجزائر سنة 1946 - 1950، الفهرس. (9) ابن تغرى بردى، جـ 3، ص 272. (10) ابن خلدون: ترجمة ده سلان، جـ 2، ص 5, 7, 11 - 16. (11) Hist. Esp -: Levi- Provencal Mus، جـ 2، ص 165، وما بعدها؛ جـ 3، ص 18 - 20. خورشيد [سوردل D. Sourdel] 3 - دول المشرق كانت إدارة القصر السلطانى وبيروقراطية السامانيين تسيران على منوال ما جرى عليه الخلفاء العباسيون فى هذا الشأن كما يتبين من كتاب النرشخى: تاريخ بخارى، وكتاب الخوارزمى: مفاتيح العلوم. ومن ثم فإن الحاجب السامانى خرج من بيت الأمير نفسه، ولو أنه حدث قبيل السنوات التى فى منتصف القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى)، بل ربما قبل ذلك، أن الحاجب لم يعد مجرد موظف من خاصة القصر بل أصبح أولا وقبل كل شئ قائدًا عسكريًا رفيع الرتبة. ولما كان صميم الجيش السامانى من الحرس التركى المملوك فإن رئيس الحجاب (الحاجب الكبير أو حاجب الحجاب أو صاحب بزرك) أصبح يجمع بين مهام رئيس موظفى القصر والقائد الأعلى للجيش. ومن ثم أصبح هذا المنصب يشغله فى عهد عبد الملك بن نوح (343 - 350 هـ = 954 - 961 م) ألب تكين أستاذ سبكتكين. ويتبين من سيرة ألب تكين العملية أن سلطان صاحب الحجاب السامانى كان من القوة بحيث

مكنه من أن يطمع فى الاستحواذ على السلطة العليا فى الدولة بعد الأمير بل أتاح له أن يحاول أن يلعب دور صانع الملوك. وكان الضباط الغلمان الأتراك الآخرون فى بعض الأحيان يقامون ولاة على الأقاليم. وكان سبكتكين حتى وفاته سنة 387 هـ (997 م) يعد نفسه واليًا على غزنة من قبل السامانيين، وقد نقش على قبره لقب "الحاجب الأجل" (Le decor epi-: S. Flury graphique des monument de Ghazno فى Syria، جـ 6، سنة 1925، ص 62 - 63). وجاء فى وصف نظام الملك لتدريب الغلمان فى البلاط السامانى (سياستنامه، الفصل 27) أن رتبة الحاجب كان ينالها المرشح بعد أن يكون قد مر برتبتى "وثاق باشى" أى قائد الخيمة، و"خيل باشى" أى قائد السرية. (وهذا الوصف بأسره يجب أن نتناوله مع ذلك فى حذر، انظر Bosworth فى. Isl جـ 36، سنة 1960، ص 45). ويدل استعمال مسكويه للمصطلح "حاجب" على أن هذا المصطلح كان معروفًا بأنه رتبة عسكرية فى الجيش البويهى، بمعنى سبق وروده، وهو القائد. والظاهر أنه لم يكن يتضمن رئاسة تنظيم قصر سلطانى، ذلك أن هذه الوظيفة لم تتطور عند البويهيين التطور الذى بلغته فى الدولتين السامانية والغزنوية اللتين كانتا أكثر من البويهيين أخذا بالنظام المركزى. ويتحدث مسكويه عن جيش عز الدولة بختيار (356 - 367 هـ = 967 - 978 م) ويتضمن كلامه الإشارة إلى رتب متصاعدة هى النقيب والقائد والحاجب إذ يقول إن الجيش يستحثه على معاملتهم كما كان يعاملهم أبوه [أى معز الدولة] فيما يتعلق برتب الحاجب والقائد والنقيب وفيما يتعلق بالترقيات" (- Eclipse of the 'Abbasid Cal iphate, جـ 2، ص 236، 262، الترجمة جـ 5, ص 251, 279). وانتقل منصب الحاجب من السامانيين إلى الغزنويين خلفائهم فى خراسان، ويبين البيقهى (فى كتابه تاريخ مسعودى) مدى أنتشار هذا فى المنصب فى الحياة العسكرية عند الغزنويين. وكان القائد الأعلى لجيش السلطان الغزنوى - كما كان فى عهد

المصادر

السامانيين - يحمل لقب "صاحب بزرك" وكان ثمت حجاب، أى قواد تحت إمرته مباشرة. وكان هؤلاء القواد العظام لهم زى متميز هو معطف أسود وحزام من طراز خاص وقلنسوة لها طرفان مدببان (كلاه أو شاخ) وكان معظمهم من الأتراك. والظاهر أن الـ "الحاجب بزرك" الغزنوى إذا قورن بنظيره السامانى، كان أبعد بخطوة عن الإشراف المباشر على التنظيم الخاص بالقصر، ذلك أن التدبير اليومى لذلك التنظيم كان فى يد "وكيل خاص". وكان المسؤول عن حرس القصر ضابطا عاما مخصوصا هو الـ "سالار غلامان سراى" (انظر The: Bosworth Ghanznauids: their empire in Afghanistan 1040 - 994 and eastern Iran، ص 68، (101، 138). على أن الحاجب بزرك كان شخصًا عظيم النفوذ والسلطان. وكان الحاجب بزرك إبان النزاع على العرش سنة (421 هـ) - (1030 م) عقب وفاة محمود، هو على قريب أو على خِشاوَنْد قريب هذا السلطان المتوفى، وكان عون هذا الحاجب الذى صرفه من محمود إلى مسعود هو السبب فى غلبة مسعود على أخيه بلا سفك للدماء (الكرديزى طبعة ناظم، ص 92 - 93؛ البيهقى، طبعة غنى وفياض، جـ 1، ص 12 وما بعدها)، وكان السلطان - حين لا يباشر بشخصه القيادة فى الحرب - يصبح الحاجب بزرك هو صاحب المسؤولية الكبرى فى الميدان. وهكذا حدث قبيل النكبة الأخيرة التى وقعت فى دندانقان سنة 431 هـ (1040 م) أن ترك السلطان مسعود القتال فى خراسان ضد السلاجقة الوافدين إلى قائده العام صوباشى تكين. المصادر: (1) Turkestan: Barthol. (2) Ghazna The life and Times of: Nazim Sultan Mahmud of، ص 142. (3) Iran: Spuler, ص 337 - 339 (4) Ghaznavid military: Bosworth organisation فى Isl، جـ 36، سنة 1960، ص 37 - 77 (5) م. فؤاد كوبريلى فى إسلام أنسيكلوبيدياسى، مادة "حاجب" مع تفصيل كثير نافع عن العصر الغزنوى. خورشيد [بوزورث C. E. Bosworth]

والظاهر أنه كانت فى العصر السلجوقى نزعة إلى اضمحلال أهمية منصب "أمير حاجب" بالنسبة إلى أهميته فى العصر الغزنوى. ذلك أنه لم يعد بخاصة هو قائد الجيش، وإنما أصبح أميل إلى أن يكون عاملا من عمال البلاط. وجنح القوم إلى الإشارة إلى قواد الجيش المختلفين بلقب "إسفه سالار" أو "سباه سالار". على أن الأمير حاجب كان - مثل جميع الأمراء - يشترك بطبيعة الحال فى الحملات الحربية. وكان فى بعض الأحوال يقود قسما من الجيش للسلاطين أو الملوك السلاجقة. وهكذا نجد أن على بن عمر "أمير حاجب" محمود ابن محمد مثلا، يقود طليعة الجيش الذى حارب سنجر (ابن الأثير، جـ 10، ص 386)، ثم أصبح آخر الأمر الصراف الأكبر للجيش (المصدر المذكور، جـ 10، ص 391). ويستشهد الراوندى بالسنة المزعومة التى جرى عليها أردشير بن بابك الساسانى فيقول (ص 97) إن الملك يحتاج إلى وزير ليحافظ على استقرار ملكه، ويحتاج إلى حاجب يباشر العقاب (سياست أفزايد) ونديم، وكاتب (دبير). ويصف نظام الملك مهام الحاجب فيقول إنها هى مهام عامل البلاط. ولما كان البلاط بلاطًا حربيًا فإن الأمير حاجب كان فى الواقع أميرًا تركيًا كما جرت الحال، وكان مرؤوسوه فى الغالب من الغلمان (مماليك عسكريين، ووصف السنة التى جرى عليها السامانيون التى أشرت إليها آنفًا). وكان هذا الحاجب يعنى بالنظام العسكرى والحفلات التى تقام فى البلاط. وكان هو أهم عمال البلاط تفوق رتبته رتبة أمير الحرس (أمير حرس، انظر المصدر المذكور، ص 121). وكان أمير حاجب فى عهد محمد بن ملكشاه يتصرف تصرف الوسيط بين السلطان والوزير، يتلقى أوامر السلطان وينقلها إلى الوزير (البندارى، ص 117). ويذكر نظام الملك أيضًا عاملا يدعوه باسم "حاجب دركاه" كان موكولا إليه التشريفات والإجراءات التى تتبع فى البلاط السلطانى (الكتاب المذكور، ص 111). وليس من الواضح: هل كانت هذه الوظيفة مختلفة عن وظيفة أمير حاجب، ولكن الراجح أن الاثنين كانا شيئًا واحدًا.

ويذكر الراوندى فى بداية كل عهد وزراء السلطان وحجّابه، وكان بعض هؤلاء أشخاصًا يكادون يكونون مجهولين، على أن ثمة آخرين كانوا من أقوى الأمراء فى هذا الزمان مثل الأمير قماج حاجب ملكشاه وبركيارق (ص 125، 139)، وخاص بك حاجب مسعود بن محمد (ص 225) وملكشاه بن محمود (ص 249) وعبد الرحمن بن طغان يورك (؟ ) حاجب مسعود أيضًا (ص 225) والأتابك أياز حاجب محمد بن محمود (ص 259)، وأرسلان بن طغرل (ص 282) والأتابك بهلوان حاجب أرسلان بن طغرل (ص 282) وأتابك آى آبة حاجب طغرل بن أرسلان (ص 331). والظاهر أنه لم تكن ثمة أى نزعة لتوريث هذا المنصب، وإنما يسجل الراوندى حالة واحدة لوالد وولده شغل كل منهما منصب الحاجب وهما على بار الذى كان حاجبًا لمحمد بن ملكشاه، وولده محمد الذى كان حاجبًا لمحمود بن محمد (ص 153، 203). وكان يوجد - علاوة على الأمير حاجب - عدد من الحجاب الأقل درجة فى البلاط (. H Die Staatsverwaltung der Gross-: Horst (1231 - Horasshahs (103 g Selguqen und, فُسيبادن سنة 1964, ص 103، 105). وكان للأمراء العظام وولاة الأقاليم بلاطهم الخاص بهم، كما كان لهم أيضًا حجابهم. ويذكر ابن الأثير صلاح الدين محمد اليغسيانى (؟ ) الذى كان أمير حاجب للبرسقى ثم لعماد الدين زنكى من بعده (جـ 10، ص 453، 454). وكان لبعض الأعيان البارزين حجابهم ولم يكن هؤلاء بالضرورة من طبقة العسكريين. وكان ذلك هو الحال فى أيام التيمورية (إنظر Roeme .H.F: - Staatschreiben der Timur idenzeit، فيسبان سنة 1952، ص 42، 55). وكان الحاجب فى عهد الإيلخانية مجرد حاجب بالمعنى المعروف، وهو ينزع إلى أن يكون من الطبقات العكسرية فيما يتعلق بالبلاط السلطانى وبلاط ولاة الأقاليم. وكان الحجاب فى عصر التيمورية يذكرون من بين عمال البلاط وتأتى رتبهم بعد "النّواب حضرت" أنظر تاج السلمانى: شمس الحسن، طبعة Roemer, فيسبادن سنة 1956، ص 29). وحدث تغير فى

4 - مصر والشام

المصطلح فى عهد الصفويين، فأصبح حاجب الحجاب يعرف باسم "إيشيك آقاسى باشى" وكانت مهامه تشبه مهام الـ "حاجب دركاه" الذى ذكره نظام الملك. خورشيد [لامبتون A.K.S. Lambton] 4 - مصر والشام كان كبير الحجاب فى البلاط الفاطمى موظفًا رفيع المقام يعرف باسم "صاحب الباب" على أن مرؤوسيه كانوا حجابًا، كما كان يشار إليه هو نفسه أحيانًا باسم "صاحب الحجاب" بدلا من اللقب الأكثر شيوعًا. ويتحدث ابن الصيرفى (قانون ديوان الرسائل، القاهرة سنة 1905، ص 115، القلقشندى: صبح الأعشى، جـ 1، ص 136 - 137) فى كلامه عن الديوان عند الفاطميين عن "صاحب الديوان" وكانت مهمته أن يمنع دخول الزوار غير المأذون لهم بالدخول فيحفظ بذلك أسرار الدولة. وقد أدخل حكام الشام السلاجقة منصب الحاجب العسكرى المألوف فى الشرق. وتبدو على نظم بنى زنكى والأيوبيين فى هذا الشأن وفى غيره من الشئون الأثر القوى للسلاجقة. وقد أصبح الحاجب فى ذلك الوقت ضابطًا عسكريًا له مهام عسكرية، فقد كان - على سبيل المثال - يتولى قيادة القلعة (أبو شامة: كتاب الروضتين: جـ 2، ص 69) وعمل "الشِّحْنَة" (ابن القلانسى، ص 208، 224، 234) ويتولى أحيانًا السفارة (ابن القلانسى، ص 293) أو "يشجع" الجند (ابن القلانسى، ص 132؛ المقريزى: السلوك، جـ 1، ص 133). على أن المصطلح "حاجب" ظل بعد يستعمل فى مصر أيام القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) بمعنى الحاجب المعروف (وشاهد ذلك بيت لابن النبيه المتوفى سنة 686 هـ = 1287 م، الذى يربط بينه وبين المصطلح الفارسى "برده دار"، وقد ذكر فى Eos طبعة A.T.Hatto، لاهاى سنة. 1965، ص 271). واحتفظ الحاجب فى ظل السلاطين المماليك ببعض مهام الحاجب بمعناه المعروف. وكان كبير الحجاب (حاجب الحجاب) يقدم السفراء والضيوف

وأصحاب العرائض وغيرهم من المترددين على بلاط السلطان. وهو مسؤول أيضًا عن تنظيم الاستعراضات العسكرية. على أن المهام الأولى للحجاب فى عهد المماليك لم تكن تنصرف إلى التشريعات بل إلى القضاء، أى القضاء بين أعضاء الطبقة العسكرية المملوكية طبقًا لقوانين "الياسا". وتقول بعض المراجع المصرية إن هذا القضاء الخاص قد أقيم أيام بيبرس حين أصبح المماليك والمغول هم العنصر الهام فى الدولة الشآمية المصرية، وهؤلاء ظلوا رغم إسلامهم، مستمسكين بالسنة المغولية فى الأحوال الشخصية، ويقول المقريزى إنهم قد أقاموا لذلك الحاجب للحكم فيما يقوم بينهم من نزاع، وينتصف للضعيف طبقًا لأحكام "الياسا"، وهم أيضًا يكلون إليه المنازعات الخاصة بالإقطاع (الخطط، جـ 2، ص 221؛ انظر ابن تغرى بردى، القاهرة، جـ 7، ص 183 وما بعدها). وهكذا احتفظت محاكم الحاجب بصورة من الامتيازات الإقطاعية جعلت للمماليك حصانة من المحاكم والقوانين التى كان يخضع لها الأهالى، أى أن محاكم القاضى كانت تطبق الشريعة وليست مسؤولة إلا أمام المحاكم العسكرية الخاصة: على حين كان قضاة المماليك - وليس قضاة الأهلين - يطبقون الياسا، وهى قوانين أقوى شعوب الفيانى سطوة وأعظمهم احترامًا، وهى الشعوب التى كان يؤخذ منها معظم المماليك، وهذه المحاكم الخاصة كانت تقضى فى الأمور التى تتعلق بأفراد طبقة المماليك بما فى ذلك القضايا المتعلقة باقطاعاتهم. وبمرور الزمن اتسع مدى ومقدار الأحكام القضائية لكبير الحجاب اتساعًا كبيرًا. وقد كان الحاجب فى أول الأمر مرؤوسًا لنائب السلطان فى مصر ويعرف بنائب السلطنة ولكن سلطانه زاد كثيرًا حين كانت وظيفة نائب السلطنة تترك شاغرة أو عندما انتهى أمر هذه الوظيفة من بعد. ويرجع المقريزى تاريخ اغتصاب سلطة القضاء الإسلامية بمعرفة الحجاب إلى منتصف القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى)، فقد نقل السلطان شعبان (746 - 747 هـ = 1345 - 1346 م)

سلطة القاضى التى كان يتولاها من قبل نائب السلطنة إلى حاجب الحجاب، فأصبح هذا رئيسًا لمحكمة مستقلة تقضى فى الأمور الإدارية (السياسية). وفى عهد السلطان حاجى أعيدت سلطة نائب السلطنة وارتد كبير الحجاب إلى حالته السابقة. على أن هذه الردة كانت موقوته فحسب. ففى سنة 753 هـ (1352 م) تظلم جماعة من التجار من البلاد المغولية إلى السلطان طالبين الانتصاف من مدينيهم المصريين حين عجزوا عن أن يجدوا العدل عند محكمة القاضى، فأحال السلطان القضية إلى حاجب الحجاب جرجى للفصل فيها: فعذب المدينين حتى أدوا الديون التى عليهم، واستاء السلطان من القاضى ومنعه من الحكم فى القضايا التى تثور بين التجار الأجانب والتجار القاهريين. ويقول المقريزى إنه من يومها حصل الحجاب على حق الحكم التعسفى على الأهلين (الخطط، جـ 2، ص 221 - 222. السلوك، جـ 2، ص 863)، ويمضى فى قوله إنه حدث بعد اضطرابات عام 806 هـ (1403 - 1404 م) أن أصبح الحجاب أكثر عددًا وأشد عدوانًا (الخطط، جـ 2، ص 22). وفى عهد المؤيد شيخ (815 - 824 هـ = 412 - 1421 م) منحت وظيفة المحتسب نفسها للمرة الأولى لأمير حاجب بدلا من منحها إلى أحد العلماء كما كان الأمر من قبل (القلقشندى: صبح الأعشى جـ 11، ص 210). وتشكو المصادر الإسلامية من جور الحجاب الذين كانوا يحكمون فى القضايا التى يتورط فيها المدنيون، بل هم يدعون أنهم يقضون بالحكم طبقًا للشريعة الإسلامية. وكان كثيرون من المتقاضين يؤثرون الأحكام الأسرع والأيسر فى التنفيذ التى يصدرها الحاجب على أحكام القاضى، فى حين أن الحاجب من جهته كانت له مصلحة مالية فى الفصل فى عدد أكبر من القضايا. ويتحدث المقريزى عن أمراء المماليك غير المقطعين وإن كانوا يعيشون على الرسوم والغرامات التى يتقاضونها من حيث هم قضاة فيقول: (المقريزى الخطط، جـ 2، ص 219 - 220) إن الحاجب أصبح اليوم قاضى القوى والضعيف على السواء سواء كانت القضية شرعية أو سياسية.

المصادر

وكان يوجد فى أول الأمر ثلاثة عمال كبار فى القاعدة: حاجب الحجاب، والحاجب، والحاجب الثانى، وقد رفع برقوق عددهم الى خمسة. وكان مركز حاجب الحجاب فى جدول الترتيب يختلف باختلاف الأوقات واختلاف المصادر، ما بين المركز الثالث إلى المركز الثانى عشر بعد السلطان. وكان ترتيب حاجب الحجاب (أمير حاجب) فى مدينة إقليمية الثالث، وأحيانًا الثانى، بعد الوالى، ويمكن أن يحل الوالى محله غيره فى حالة الطوارئ. ويعمل مرؤوسًا للحاجب حجاب يختلف عددهم. ففى دمشق وحلب، وطرابلس أحيانًا، كان حاجب الحجاب أميرًا من الدرجة الأولى، وكان من الدرجة الثانية فى صفد وحماة وغزة. وفى عهد برقوق كان ثمة ستة حجاب صغار فى دمشق، وثلاثة فى حلب، واثنان أو واحد فى غير ذلك من المدن. وقد أدخل قايتباى وظيفة جديدة باللقب الفارسى "برده دار" يقوم بمهام حاجب البلاط، وظلت هذه الوظيفة قائمة حتى نهاية سلطنة المماليك يتولاها أمير من الدرجة الثانية. المصادر: (1) المقريزى: الخطط، بولاق، جـ 1, ص 402 - 403؛ جـ 2، ص 54 - 55، 64 - 65، 208 وما بعدها (فيما يتعلق بالإجراء الذى كان يتخذ فى دار العدل)، 219 - 222 (انظر Silvster de Chrestomatie Arabe: Sacy، جـ 2، باريس سنة 1826، ص 55 - 66 من النص العربى و 157 - 190 من النص الفرنسى) (2) ابن تغرى بردى، طبعة القاهرة، جـ 7، ص 185 - 186؛ طبعة popper, جـ 5، 6, 7 وفى مواضع مختلفة. (3) ابن خلدون: المقدمة، جـ 2، ص 11 - 15 - Rosenthal، جـ 2، ص 14 - 19؛ جـ 2، ص 100 - 103 = - Ro senthal، جـ 2، ص 111 - 113 عن المدلول التاريحى لحجب الدخول عن السلطان، والفهرس. (4) القلقشندى: صبح الأعشى، جـ 4، ص 19 - 20، 185 - 186. 218، 233، 238؛ جـ 5، ص 449 - 450؛ جـ 9، ص 14 - 16.

5 - إفريقية الشمالية

(5) الظاهرى: زبدة كشف الممالك، طبعة Ravaisse, ص 114 - 115 (6) ابن إياس، جـ 4، ص 29 - 30. (7) السيوطى: حسن المحاضرة، جـ 2، ص 93 وما بعدها. (8) La Syrie: Gaudefroy - Dembynes al' epoque des Mameloukes , باريس سنة 1923، الفهرس. (9) Van Berchem فى CIA جـ 1، ص 567 - 568. (10) Le caractere co-: A.N. Poliak lonial de I'etat mameluke فى Revue des .Etudes Islamiques سنة 1935، ص 235 - 236 (11) الكاتب نفسه: in Feudalism Egypt، لندن سنة 1939، ص 14 - 15. (12) أوزون جارشيلى: مدخل، ص 378 - 380. (13) Studies in the: D. Ayalon Structure of the Mameluk Army 111 Bul- letin of the School of Oriental and African Studies، جـ 16، سنة 1954، ص 60. (14) Egypt and Syria: W. Popper under the Circassion ... Sultans systmatic ... notes. بوكلى لوس أنجلوس، سنة، 1955. ص 92، 105. (15) Histoire de . E. Tyan l'organisatiom judiciare en pays d'Islam الطبعة الثانية، لندن ليدن سنة 1960 ص 537 - 544. 5 - إفريقية الشمالية كانت وظيفة الحاجب فى شمالى إفريقية التى وجدت من قبل فى عهد الفاطميين، قد زالت بعد ذلك، وفى عهد بنى زيرى قطعًا. أهميتها فى عهد الحفصيين. والظاهر أن نظام الحاجب قد أدخل من الأندلس إلى إفريقية، حيث كان الحاجب فى أول أمره على عهد أبى إسحق (678 - 682 هـ = 1279 - 1283 م) مجرد مشرف على القصر يعمل فى نفس الوقت "بين السلطان والأشخاص من جميع الطبقات". وبعد عهد أبى حفص (683 - 694 هـ = 1284 - 1295 م) أبعدت الحجابة عينها عن الإشراف على حسابات القصر وزادت أهمية الحاجب حتى أن

حاجى خليفة

أبا بكر (718 - 747 هـ = 1318 - 1346 م) اتخذ حاجبه رئيسًا للوزراء، وأدخل فى تونس سنة أن يجعل أميرًا قسنطينة وبجاية حاجبيهما المحليين يديهما اليمنيين. وكان أقوى الحجاب نفوذًا ابن تفراكين الذى عمد فى النصف الثانى من عهد أبى بكر إلى جعل الحجابة - وهى المنصب ذى النفوذ - وظيفة عظيمة المسؤولية؛ "فقد أصبحت باتساع سلطاتها دكتاتورية أو تكاد، بل سرعان ما أصبحت، فى عهد سلطان شاب. وسيلة إلى وضعه تحت الوصاية وجعل جهاز الدولة كله يعمل رهن مشيئته". فكان هو على مدى نيف وعشرين سنة الذى يهيمن على حكم المملكة بأسرها ويوجه سياسته كما يشاء. وبعد أن عاد بنو حفص إلى الحكم فى الثلث الأخير من القرن الثامن الهجرى (القرن الرابع عشر الميلادى) احتفظ بلقب الحاجب، ولكن السلطات المنوطة بهذا المنصب أصبحت مرة أخرى نوعًا من الإشراف على التشريعات (انظر Zirides. H.R. Idris الفهرس؛ Hafsides: R. Bruschvig, جـ 2، ص 54 وما بعدها والفهرس؛ ابن خلدون: المقدمة، طبعة القاهرة، جـ 2، ص 210، ترجمة ده سلان، جـ 2، ص 15؛ ترجمة روزنتال، جـ 2، ص 18). وأقصى من ذلك غربًا، كان الحاجب لدى المرينيين فى فاس على صلة حميمة بالحاكم، على حين أصبح فى تلمسان أيام بنى عبد الواد قيمًا على القصر ووزيرًا للمالية، ولكنه كاد يختفى فيما بعد الفترة المرينية لخلو العرش من شاغله. خورشيد [هيئة التحرير] حاجى خليفة مصطفى بن عبد الله، ويلقب أيضًا بكاتب جلبى، وهو تركى من أكابر أصحاب الموسوعات، ولد بالآستانة فى ذى القعدة سنة 1017 هـ (فبراير - مارس سنة 1608) وعندما بلغ الرابعة عشرة من عمره تطوع فى فرقة الجيش المنتقاة، وهى فرقة السلحدار حيث كان أبوه يخدم أيضًا، وقد التحق فى الوقت نفسه بمكتب الأناضول للمحاسبة (أناضولى محاسبه قلمى) فى وظيفة

كتابية صغيرة؛ وصحب فيما بين عامى 1033 و 1045 هجرية الجيوش العثمانية التى كانت تقوم بحملة على الحدود الشرقية للأناضول اللهم إلا فترتين قصيرتين تخلف فيهما عن هذه الجيوش، واشترك فيما بين عامى 1033 و 1038 هـ (1624 - نهاية عام 1628) فى الحملة التى جردت على أباظة باشا الذى انتقض على الباب العالى (وقعة قيصرية فى نهاية عام 1033 هـ = أوائل أكتوبر سنة 1624) كما اشترك فى قتال الفرس (حصار بغداد الذى باء بالخيبة وبدأ فى 11 صفر إلى 7 شوال سنة 1035 هـ = 12 نوفمبر سنة 1625 إلى 2 يوليو سنة 1626) وكذلك فى الحملتين الثانية والثالثة اللتين شنتا على أباظة باشا (حصار أرزن الروم الذى بدأ فى المحرم وانتهى فى 16 ربيع الأول سنة 1037 = منتصف سبتمبر إلى 25 نوفمبر سنة 1627 و 6 إلى 22 من المحرم سنة 1037 = 5 - 21 سبتمبر سنة 1628) ولم يعد إلى الآستانة مع الجيش إلا فى نهاية ربيع الثانى الموافق أوائل ديسمبر سنة 1628, وقد توفى والده وقتئذ فى الموصل فى ذى القعدة سنة 1035 هـ الموافق أغسطس سنة 1625 فى أثناء هذه الحملة، عند ارتداد الجيش عن بغداد، والتحق فى ذلك الوقت بمكتب مراقبة فرق الخيالة (سوارى باش مقابلة قلمى)، وفى أوائل شوال سنة 1038 هـ (آخر مايو سنة 1629) اشترك مرة أخرى فى قتال الفرس صحبة الجيش الذى كان يقوده الصدر الأعظم خسرو باشا (حملة همذان فى آخر سنة 1039 هـ = أوائل يناير سنة 1630) وحصار بغداد الذى بدأ من 22 صفر حتى 8 ربيع الأول سنة 1040 هـ الموافق 30 سبتمبر إلى 15 أكتوبر سنة 1630 هـ لم يعد إلى الآستانة إلا فى منتصف سنة 1041 هـ = نهاية سنة 1630؛ ثم اشترك أخيرًا فى الحملة الكبيرة التي جردت على بلاد فارس من سنة 1043 إلى سنة 1045 هـ (سبتمبر سنة 1638 حتى نهاية سنة 1635) تحت إمرة مراد الرابع نفسه (فتح إريوان 22 صفر سنة 1045 هـ = 7 أغسطس 1635) وأتم الحج إلى مكة بينما كان الجيش يشتى فى حلب (1633 -

1634) وقد آلت إليه بعد عودته إلى الآستانة فى رجب عام 1045 هـ (ديسمبر سنة 1635) ثروة كبيرة ورثها عن عدة أقارب، فاستقر عزمه على أن ينصرف إلى ميوله الطبيعية وأن يكرس حياته للدرس. ولما وجد أنه لم يرتق فى منصبه بما يتناسب مع كفايته استقال من وظيفته فى مكتب المراقبة عام 1055 هـ (1641 م) ولكن من يلوذ بهم استطاعوا بعد ذلك بثلاث سنوات أن يعينوه فى وظيفة الخليفة (المساعد) الثانى فى هذا المكتب، ومن ثم تلقب "بحاجى" خليفة؛ وتوفى بالآستانة فى 17 ذى الحجة سنة 1067 هـ (أكتوبر سنة 1657) ولما يبلغ الخمسين من عمره، وقد بينا فيما يلى كتبه مستخرجة من سيرته التى كتبها بنفسه، وفيها ذكر تواليفه مرتبة بحسب تاريخ تأليفها وقد حذف - لأسباب نجهلها - ما ذكرناه تحت رقمى 5 و 20: 1 - فذلكه: تاريخ موجز لحوالى 150 دولة، وهى فى الوقت نفسه مستخرجة من تاريخ الجنّابى المتوفى عام 999 هـ وقد زاد عليها حاجى خليفة ذيولا من عنده. وكتبت الفذلكة بالعربية عام 1051. وقد ذكرها المؤلف عرضا فى موسوعته عن أصحاب التواليف - انظر الأرقام 2065 و 2198 و 3496. والظاهر أنها فقدت (انظر فيما يلى رقمى 13 و 20). 2 - رسالة فى تفسير القرآن للبيضاوى (1052 هـ)، والظاهر أنها فقدت. 3 - شرح للمحمدية، وهى رسالة فى الفقه لعلى قوشجى الفلكى؛ ولم يكمل هذا الشرح، ولعله فقد أيضًا. 4 - تقويم التواريخ، وهو جداول مرتبة ترتيبًا زمانيًا تمت عام 1058 هـ، وقد كتبت المقدمة والملاحق (جرائد بالأسر الحاكمة والأعيان العثمانيين إلخ .. ) بالتركية. بينما وضعت الجداول نفسها التى تضمنت الوقائع التاريخية من بدء الخليقة إلى عام 1058 هـ بالفارسية (انظر كشف الظنون تحت رقم 3496)، وقد طبع التقويم فى الآستانة عام 1146 هـ (1733) مع تكملة الجداول حتى عام 1145 هـ

وزيادات أخرى، وتوجد منه ترجمة إيطالية بقلم رينالدو كارلى Rinaldo) (Carli البندقى، البندقية عام 1697 (Zenker جـ 1، رقم 924 - وانظر عن التراجم الأخرى مثل ترجمة، Toderini Reiske وغيرهما Catalogue of: Rieu Turkish manuscriPts in the British Mu - seum ص 33 Verzeichn. der: Pertsch tuerk. Handschr .. zu Berlin، رقم 195). 5 - جهاننما وهى فى خلق العالم. الطبعة الأولى. وقد بدئت عام 1058 هـ، وأهديت إلى السلطان محمد الرابع. وهذا هو المؤلف الوحيد الذى اقتصر حاجى خليفة على ذكره فى كشف الظنون تحت رقم 4355، وعد هذا المؤلف مفقودا فى عهد الطابع إبراهيم متفرقة (انظر رقم 10 الوارد فيما بعد). 6 - سلم الوصول إلى طبقات الفحول، وهو معجم فى تراجم الأعيان كتبه باللغة العربية. وقد تم وضع المجلد الأول منه فى 1061 و 1062 هـ. وتوجد وصية المؤلف الآن فى مكتبة شهيد على باشا بالآستانة. 7 - تحفة الأخيار فى الحكم والأمثال والأشعار، وهى مجموعة أشعار تشمل بعض الأمثال والحكم والأقوال المأثورة والأشعار، رتبت على حروف المعجم، وجمعت عام 1061 أو 1063 هـ وقد وردت فى كشف الظنون تحت رقم 2537؛ ووجد مخطوط من هذه المجموعة فى مكتبة أسعد أفندى بالآستانة. 8 - كشف الظنون عن أسامى الكتب والفنون وهى دائرة المعارف العظيمة فى الكتب والعلوم وتعد أهم تصانيف المؤلف، وقد قضى حاجى خليفة أكثر من عشرين عامًا فى جمع موادها، وكتبها بالعربية. وتم وضع الجزء الأول منها عام 1064 هـ، وقد نشر فلوكل Fluegel النسخة الأصلية بليبسك عام 1835 - 1858؛ ثم نقلت عنها طبعة بولاق عام 1274 هـ, والآستانة عام 1310 - 1311 هـ. 9 - لوامع النور فى ظلمة أطلس مينور، وهى ترجمة تركية للمصور الجغرافى الصغير لواضعيه ميركاتور وهنديوس Mercator & Hondiues على

نسق طبعة أرنهايم Arnheim المؤرخة عام 1621؛ وقد تمت الترجمة عام 1064 و 1065 هـ، بمعاونة الفرنسى الذى أسلم إخلاصى شيخ محمد أفندى - وتوجد منها مخطوطات فى عدة مكتبات بالآستانة: 10 - جهاننما؛ النسخة المنقحة لرقم 5، وقد بنيت على أساس جديد، فقد استعان المؤلف بأمهات كتب مشاهير الجغرافيين وأصحاب الخرائط الأوروبيين التى صدرت فى هذا العهد (Mercator, Orelius, Cluverius)، ونحن لا نعرف من المصنف الأصلى الذى لم يتمه المؤلف إلا تلك الأجزاء الهامة التى تبحث فى آسية الصغرى والتى نشرها الطابع إبراهيم متفرقة: 1 - فى جهاننما، الآستانة عام 1145 = 1733 - الجزء الأول فقط؛ أما الجزء الثانى الذى كان مفروضًا أن يشمل وصف أوربا وإفريقية وأمريكا فلم ينشر قط؛ وانظر فيما يختص بترجمات هذه النسخة قام بها - Nor berg, Armain, V. Hammer Charmoy وغيرهم، وهى ترجمات تتفاوت كمالا ونقصًا: Rieu: : كتابه المذكور، ص 111، وتعليقات Fluegel فى Die arab Pers . u. tuerk Handechr . der k.k.Hafbibl رقم 1282). 2 - فى مخطوطين بخط المؤلف أحدهما محفوظ بالمتحف البريطانى (or، 1038) والثانى بمكتبة البلاط بفينا (انظر Fluegel الفهرس نفسه، رقم 1282). 3 - ولدينا وصف الولايات العثمانية فى أوربا حذف من جهاننما المطبوعة، وهو مخطوط من عدة نسخ إحداها بمكتبة راغب باشا والثانية بغلطه مولوى خانه سى ببيرا والثالثة بكتبخانه عمومى بالآستانة؛ والرابعة بمكتبة البلاط بفينا؛ والنسخة الخامسة بخط المؤلف وقد اختفت؛ وترجم فون هامر Von Hammer قسما من هذه النسخة فى كتابه (Rumeli und Bosna) طبعة فينا، سنة 1812. 11 - ترجمة تركية لكتاب فى تاريخ الفرنجة (فرنكى تاريخ) كتبت باللاتينية، وهى ترجمة لتاريخ خلكو كونديلس، وهو مؤلف بوزنطى عاش

فى القرن السادس عشر للميلاد ولم نعثر على نسخ من هذه الترجمة (¬1). 12 - رونق السلطنة - وهو ترجمة لكتاب فى تاريخ القسطنطينية، والمفروض أنه ترجمة لمصنف كتبه المؤلف فى الأصل باللغة العربية ولم نعثر عليه. 13 - ترجمة تركية للفذلكة (انظر رقم 1) - ويقال إن منه مخطوطًا بمكتبة أسعد أفندى بالآستانة. 14 - الإلهام المقدس من الفيض الأقدس، وهى رسالة فى شعائر الإسلام وقواعده التى لا يمكن مراعاتها فى بعض الأحوال - ويوجد مخطوط منه بكتبخانه عمومى بالآستانة. 15 - دستور العمل فى إصلاح الخلل، وهى رسالة فى الإصلاحات المالية كتبت عام 1063 هـ, ولكنها لم تنشر إلا بعد ثلاث سنوات. وقد طبعت فى الآستانة عام 1280 هـ (1863 م) وترجمها إلى الألمانية Behrnauer: .Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl Geselsch, جـ 11، ص 111 - 132. 16 - رجم الرجيم بالسين والميم، وتجمع الغريب من القضايا والفتاوى المتعلقة بها. 17 - 19 مستخرجات لحوالى 300 مجموعة ومجلدان صغيران يشملان نوادر تاريخية وأدبية، وقد اختفت جميعًا. 20 - فذلكة التواريخ: وهذه الفذلكة المشار إليها فى البندين 1 و 13 وضعت باللغة التركية، وتتناول تاريخ الدولة العثمانية من عام 1000 هـ حتى أوائل عام 1065 هـ - وقد طبعت بالآستانة عام 1286 - 1287 هـ. ¬

المصادر

21 - تحفة الكبار فى أسفل البحار، وهى تاريخ البحرية العثمانية كتبت عام 1067 هـ = 1656 ونشرت فى الآستانة عام 1141 هـ = 1728, 1329 = 1914. وقد ترجمها إلى الإنكليزية جيمس ميتشل - James Mitch) (ell؛ الفصول 1 - 4، لندن، سنة 1831 (Zenker؛ رقم 927، 913). 22 - ميزان الحق فى اختيار الأحق - وهو آخر كتب المؤلف أتمه فى صفر عام 1067 هـ (نوفمبر 1656)، وهو يتناول مسائل مختلفة من مسائل الكلام فى ذلك العصر؛ وقد خرج المؤلف فيه على معلمه الأول قاضى زاده إمام أهل السنة. نشر بالآستانة عام 1281 هـ وعام 1286 هـ وعام 1306 هـ. المصادر: (1) سيرة المؤلف، المشار إليها فى آخر رقم 22 حرفها Wickerhauser فى Wegweiser الخ .. ، ص 159 - 167 والتعليق على السيرة فى نهاية الجزء الأول من سلم الوصول رقم 6. (2) مناقب كاتب جلبى وهى تسبق التقويم رقم 4. (3) السيرة 158 فى ذيل عطاء بقلم عشاق زاده (انظر Osm.: von Hammer .Gesch, جـ 6؛ ص 47). (4) سجل عثمانى، جـ 4، ص 395. (5) كاتب جلبى، بقلم بروسه لى محمد طاهر بن رفعت، إستانبول سنة 1331 هـ. (6) أشار فلوكل Flugel إلى المؤلفين الأوربيين الذين تكلموا عن حاجى خليفة ومصنفاته فى Handschr K. K. Hofbibliothek جـ 1، ص 49 - وأشار إليهم Rieu فى المصدر نفسه ص 33. (7) قارن أيضًا Die: Wuestenfeld Geschichischreiber der Araber إلخ. رقم 570، Gesch, der Arab.: Brockelmann Litt. جـ 2، ص 428. [مورتمان J. H. Mortmann] الحارث بن جبلة (529 - 569 م): أشهر ملوك غسان فى الحوليات العسكرية لجزيرة العرب وفى تاريخ بوزنطة وتاريخ مذهب

المصادر

الطبيعة الواحدة للمسيح فى القرن السادس الميلادى. وقد قاد الحارث، وهو شيخ قبيلة وحليف لبوزنطة، كتيبة من الفرسان حمل بها على الفرس وحلفائهم العرب اللخميين فى الحروب التى دارت فى عهد يوستنيانوس وأبلى بلاء حسنًا فى معركتين: معركة جمنيكوم Callinicum التى دارت سنة 531 والحملة الأشورية التى وقعت سنة 541 م. وقد انتصر فى يوم حليمة سنة 554 م انتصارًا حاسمًا على المنذر اللخمى. وقد أحيا الحارث، وهو من القائلين بالطبيعة الواحدة للمسيح، كنيسة القائلين بهذا المذهب بعد أن أبطلت فى عهد يوستنيان الأول من سنة 518 - 527 م. وقد أظل هذه الكنيسة بحمايته فى عهده الطويل ووقاها شر عداوة الخلقدونيين وسعى إلى الاحتفاظ بوحدتها حيال الحركات الانقسامية والانشقاقية مثل المذهب المتزندق القائل بالتثليث والذى كان ينادى به يوجنيوس وكونون Eugenius & Conon. وقد اعترفت بوزنطة بخدماته وشأنه ومنحته أسمى آيات التشريف والألقاب، ذلك أنه أصبح بطريقا وصاحب المجد الأكبر. المصادر: (1) History: Procopius of Caesarea جـ 17، 45 - 48؛ 18، 26، 35 - 37، 2، 1, 1 - 11؛ 19، 12 - 18، 26 - 46؛ 28، 12 - 4. (2) Anecdota، جـ 2 ص 23 - 28. (3) ميخائيل السورى: التاريخ، الترجمة الفرنسية بقلم Chabot .J.B , باريس سنة 1901، جـ 2، ص 245 - 48، 269. (4) Arabie: R Aigrain فى Dic- tionnaire d'histoire de geographie ec clesiastiques جـ 3، عمود 1203 - 1213. (5) إيران قاوار: procopius et Are- thas في Bysantinisch Zeitschrift جـ 52، سنة 1959. خورشيد [عرفان شهيد Irfan Shahid]

الحارث بن كعب

الحارث بن كعب اليشكرى، بنو: ويعرفون عادة باسم بلحارث: قبيلة عربية تنتمى إلى الأرومة اليمنية، ونسبهم: الحارث بن كعب بن عمر بن عُلىَ بن جَلدْ بن مذجح (مالك). وكانوا يعيشون فى إقليم نجران فى جوار همدان. ومن منازلهم: العَرْش، والعاذ، وبطن الذُهاب، وذو المرَّوت، والفُرُط (وجمعها أفراط بين نجران والجوف) وحَدورَة (خدوراء) وعِيَانة، والخَصَاصَة (بين الحجاز وتهامة) وقْرَّى، وسَحْبَل، وصَمْعَر، وسوحان أو سَوْحان، ومينان أو مَيْنَان، وشَط زياد (ويتبع عشيرة زياد)؛ ووديانها هى: العَوْهَل الأعلى والعَوْهَل الأسفل، والنُضَارات، وثَجرِ. ومياهها هى عَيْنَى، وذئب، والبَثرَى، والجَفْر، والهَرار، والحِمَى، والكواكب، وخَطْمَة (خطْمَة وهى عين فى الرمل) وخلَيَقْاء، وَالمَلَحات، وماوة، والشَليلَة (ماء لعشيرة داعر) وشِسْعَى، ويَدَمات. ومن جبالها تُخْتمُ. وكانت أحياء من بلحارث تعيش أيضا فى رْيدَة الصَيْعَر فى حضر موت، وفى بلدة رّداع (وقد سكنها العَنْس وخَوْلان)، وفى قرى الصَمَع وحَدَقان، وهما من قرى بَكيل، وفى الفَلَجَة بالقرب من دمشق. وكان حى من بلحارث يعبد فى الجاهلية الصنم بَغوت، فى حين اعتنق حى آخر منها النصرانية، وقد شيد بيت عبد المَدَان بن الديَّان، وهو من أبرز بيوت بلحارث، كنيسة كبيرة فى "دير نجران" وعرفت أيضًا بكعبة نجران (وجاء فى عدة روايات أنها كانت قبة من أدم من ثلثمائة جلد). تاريخها: وكان الصنم يغوث السبب فى نشوب وقعة بين بلحارث ومراد، ذلك أن مرادًا زعمت أن الصنم صنمها، فاقتتل الفريقان عند الرَزم جنوبى نجران فى أرض مراد فى اليوم نفسه الذى وقعت فيه غزوة بدر (17 أو 19 رمضان سنة 2 للهجرة) فتحالفت بلحارث مع همدان وأنزلتا بمراد هزيمة منكرة، وظل يغوث خالصًا لبلحارث.

وفى يوم كُلاب الثانى فى الدهناء حاربت بلحارث يقودها نعمان بن جساس القبيلتين التميميتين رباب وسعد بن زيد مناة يقودهما قيس بن عاصم. وانحازت همدان وكندة وقضاعة وغيرها من القبائل إلى بلحارث فبلغ عددهم ثمانمائة مقاتل شديدى البأس انقسموا أربع فرق على رأس كل فرقة قائد يحمل اسم يزيد، وتأمّر على هؤلاء القواد جميعًا عبد يغوث بن صلاة. ودارت الدائرة على بلحارث وسقط قواد هذه الفرق المتحالفة فى القتال، وجرح عبد يغوث. ومن أيام بلحارث أيضًا يوم حِدْرَه فى تهامة، وكان بينها وبين أوس، وكان النضر فيه حليف هؤلاء، ويوم بطن الذهاب. ثم إننا نجد بلحارث وقد تملكت نجران بعد إذ نزحت أزد، وكان بينها وبينهم عدة حروب - عن اليمن يقودها عمرو بن عامر مزيقياغ عقب تصدع سد مأرب. فلما سرت دعوة محمد [- صلى الله عليه وسلم -] فى جميع أنحاء الجزيرة العربية سنة 8 هـ (630 م) وفد إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى المدينة جلة من رجال الدين ومن بينهم الأسقف أبو الحارثة، واتفقوا مع النبى [- صلى الله عليه وسلم -] على أن يلقوه فى مكان بالقرب من المدينة، وهناك دعوا إلى المباهلة أو اللعان، ولكنهم لما عرفوا نبوته خشوا ما ينزل بهم فسألوا النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أن يعفيهم منها على أن يؤدوا جزية أكبر. وفى ربيع الأول من سنة عشرة للهجرة (630 م) أنفذ محمدٌ [- صلى الله عليه وسلم -] خالدَ بن الوليد فى 40 رجلا إلى بلحارث يدعوهم إلى الإسلام؛ فأسلم الوثنيون منهم وبعض النصارى وظل خالد مقيما بينهم يعلمهم القرآن ومعالم الإسلام؛ وعاد خالد إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بعد فترة من الزمن فى وفد من بلحارث (بينهم اثنان من أسرة عبد المدان النصرانية) فوهب محمد [- صلى الله عليه وسلم -] كل رجل من رجال الوفد 10 أوقيات (400 درهم) وأقام أحدهم وهو قيس بن الحسين أميرًا على بلحارث. وفى سنة 11 هـ (633 م) ظهر المتنبئ أيهب بن كعب ويعرف عادة بالأسود العنسى، فتبعته بلحارث متأثرة بدعاته. وطردوا والى نجران (عمرو بن حزم)، وظل المسلمون مستمسكين بإسلامهم فى خلافة أبى بكر وجدد النصارى ما عاهدوا النبى [- صلى الله عليه وسلم -] عليه.

المصادر

المصادر: 1 - ياقوت: المعجم، الفهرس. (2) الهمدانى: صفة جزيرة العرب، ص 55، س 8 - 10، ص 67، س 14 - 15، ص 81، س 1 - 3, 6 - 9، ص 83، س 9 - 10 ص 85، س 12، ص 91، س 24، ص 92، س 6 - 8، 15 - 17، ص 97، س 1 - 2، ص 102، س 13 - 14، ص 109، س 21 - 22، ص 116، س 19، ص 117، س 20، ص 125، س 9، ص 130، س 7 - 8، ص 136، س 3، ص 169، س 7 - 8، ص 189، س 2 - 7، ص 201، س 15. (3) الطبرى: تاريخ، طبعة ده غويه، جـ 1، ص 1724 - 1727، والفهرس. (4) الأغانى، جـ 10، ص 82؛ جـ 14، ص 26؛ جـ 15، ص 73 والفهرس. (5) ابن هشام: السيرة (طبعة فستنفلد، ص 958 - 960). (6) Erdkunde: K . Ritter، جـ 12، ص 68. (7) Genealog Ta-: Wuestenfeld beilen، جـ 1، الجدول 8، س 16. (8) الكاتب نفسه: Register ص 210. (9) Essai sur: Caussin de Perceval .l'histoire des Arabes avant l'islainisme جـ 2، ص 23 - 124، 159، 202, 209؛ جـ 2، ص 582 - 591؛ جـ 3، ص 275 - 312، 346، 391. (10) The Life of Mohamet: W. Muir جـ 1، ص 277، 228؛ جـ 9، ص 224 - 225. (11) Arabien im sechten: O. Blau Jahrandert فى، جـ 23 , ص 582 خورشيد [شيلفر J. Schleifer] حازم بن محمد بن الـ "حسن" بن خلف ابن حازم الأنصارى القرطاجنّى أبو الحسن: شاعر ونحوى وصاحب نظريات فى البلاغة. ولد فى قرطاجنة سنة 608 هـ (1211 م) لأسرة من جد أوسى. وقد

تلقى تعليمه من أبيه الذى كان قاضى قرطاجنة وكان اتجاه هذا التعليم إلى النحو، واللغة العربية، والحديث، والفقه المالكى وواصل دراسته فى مرسية ثم فى إشبيلية وغرناطة ووقع تحت تأثير الشَلَوبْين الذى ألهمه دراسة الفلسفة اليونانية مستعينًا بكتب الفلاسفة المكتوبة بالعربية وخاصة ابن سينا. وذهب إلى مراكش بعد وفاة أبيه سنة 632 هـ (1234 م) وهناك شارك فى النشاط الأدبى لحاشية الخليفة الموحدى الرشيد (630 - 640 هـ = 1032 - 1042 م)، ثم عبر إلى المغرب ليشغل منصب الكاتب فى ديوان أبى زكريا الأول الحفصى (625 - 647 هـ = 1228 - 1249 م) وكان علمه الوافر فى ميدان النحو والبلاغة ودرايته التى كانت أعمق من روايته (انظر ابن رشيد) قد أكسبته حجية بين معاصريه ومريديه ومنهم أبو حيان الأندلسى، وابن سعيد، وابن رُشَيْد، والتجانى وكثيرون غيرهم. وتوفى فى تونس فى الرابع والعشرين من رمضان سنة 684 (23 نوفمبر سنة 1285). وكان نشاط حازم القرطاجنى موجها إلى ثلاثة ميادين: كتاباته الشعرية التى حفظ بعضها فى مخطوط (وخاصة فى الإسكوريال، 382، 454) وفى الكتب المعاصرة له أو المتأخرة عنه (انظر المصادر) وتتناول الموضوعات المألوفة، وتكشف عن أثر المتنبى فيه، وهو أثر واضح كل الوضوح فى الأندلس. وهى تشمل بصفة خاصة مدائح فى سلاطين مراكش وتونس وأطولها (1006 أبيات) وأشهرها أرجوزته المعروفة بالمقصورة والمهداة إلى المستنصر الحفصى (647 - 675 هـ) = 1249 - 1277 م): "ومن الموضوعات المألوفة التى تشمل الديار المهجورة وأوصاف الزوابع والإبل، أجل بين هذه التقاليد الطويلة تنطلق احيانًا شرارة الإبداع كما لاحظ غرسيا كومز، ومدْح الخليفة الحفصى، وانتصاراته وقصوره وجيوشه فيها بعد كثير عن الدقة، ولكن فيها قوة وعظمة؛ وقد اقترن التحسر الشاب على الأندلس السجين وفزعه إلى الخليفة الذى يستطيع وحده أن ينتزعه من براثن

النصارى" (انظر Hafsides: Brunschving جـ 2، ص 407). وقد نبه غرسيا كومز (Garcia Gomez Ob-: E. servaciones sobre la "Qasida Maqsura" Qartajanni - l-Hasan Hazim Al de Abu فى Al Andalus سنة 1933، ص 81 - 103) إلى قيمة هذه القصيدة من حيث هى وثيقة تشمل حقائق هامة فى ترجمته لذاته وتفصيلات تاريخية وجغرافية. وقد كانت هذه القصيدة موضوعًا لعدة شروح لم يبق منها إلا شرح الغرناطى (رفع الحجب المستورة عن محاسن المقصورة، القاهرة سنة 1344 هـ = 1925 م، فى مجلدين؛ ويوجد نص المقصورة أيضًا فى مخطوط بالإسكوريال رقم 382). أما فى ميدان النحو فإن حازما نظم منظومة تعليمية لم تكتمل يهاجم فيها "مَقَرَب" ابن عصفور المعروف باسم "شدَّ الزُنَّار على جحفلة الحمار". وقد فقدت هذه المنظومة. ثم نجد أخيرًا أن حازمًا يستحق بصفة خاصة الاهتمام من حيث هو كاتب فى نظريات البلاغة، ذلك أنه صنف "كتاب التجنيس" وهو رسالة فى العروض لم تصل إلينا؛ و"كتاب القوافى"، ثم أهم من ذلك كله "مناهج البلغاء وسراج الأدباء" (= المناهج الأدبية) ولم يبق منه إلا الأجزاء الثلاثة الأخيرة. وهذه الأجزاء قد أصبحت حديثًا قوام الموضوع على أساس المخطوط الوحيد المحفوظ فى الزيتونة (هى الآن مكتبة جامعة تونس) من نسخة نقدية قام عليها م. هـ. بلقوجه (تونس 1969). أما المنهج الثالث فقد نشره من قبل ع. بدوى فى Melanges Taha Husain القاهرة سنة 1962، ص 85 - 146. وفى هذا الكتاب قسم كل جزء تقسيمًا عجيبًا إلى معالم ومعرفات ثم قسمت هذه إلى فقرات سميت على التعاقب: إضافة، وتنوير. واستخدام هذه المصطلحات المحكمة دليل على نزعة حازم إلى تقعيد منطقى دقيق متدرج، وتحليل موسع بغرض بسط نظرية أصيلة. وإذا قارنّا كتابه "منهاج البلغاء" بالرسائل الخاصة بالبلاغة العربية التى على غراره نجد أنه يتميز بالخبر الذى أفرده لأرسطو الذى عرفه حازم بصفة خاصة من الفصول

المصادر

الفصول الخاصة بفن البلاغة والشعر فى كتاب الشفاء لابن سينا. وبالجهود التى بذلها حازم فى تطبيق نظرية الفلسفة اليونانية على الأدب العربى. ومن هذه الناحية يمثل المنهاج مكانة خاصة جدًا فى تاريخ النقد الأدبى. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة فى صلب المادة انظر: (1) ابن الأبّار: التكملة، جـ 2، ص 633, رقم 1650. (2) ابن سعيد: القدح المعلّى، القاهرة سنة 1959، ص 20 - 21، رقم 3. (3) العبدرى: الرحلة، مخطوط بالزيتونة، تونس رقم 5093 ورقة 155 ب - 157 ب. (4) ابن رُشَيْد: الرحلة، مخطوط بالإسكوريال رقم 1735 إلخ، فى مواضع مختلفة. (5) التجانى: الرحلة، طبعة عبد الوهاب، تونس سنة 1377 هـ = 1958، ص 184. (6) ابن الخطيب: الإحاطة، طبعة عنان، جـ 1، ص 208. (7) الدمامنى: الحواشى الهندية، جـ 1، ص 189 - 190. (8) السيوطى: البغية، ص 214. (9) الكاتب نفسه: الإتقان، القاهرة سنة 1278 هـ، جـ 2: ، ص 119 - 120. (10) الكاتب نفسه: المزهر، جـ 1، ص 188 - 189. (11) الكاتب نفسه: إقتراح، دلهى سنة 1313 هـ، ص 11. (12) الزركشى: البرهان فى علوم القرآن، القاهرة سنة 1957 - 1959، جـ 1، ص 59، 60، 311، 491؛ جـ 2، ص 101، 408؛ جـ 3، ص 71, 105، 288، 314، 407. (13) ابن القاضى: درّة الحجال، طبعة Allouche , الرباط، سنة 1934 - 1936، جـ 1، ص 137؛ رقم 381. (14) المقرى: أزهار الرياض، جـ 3، ص 171 - 182.

الحافظ

(15) المقرى: نفح الخطيب = Analectes الفهرس. (16) حاجى خليفة، جـ 2، ص 323، 352 - 353. (17) العَيَّاشى: الرحلة، طبعة فاس، جـ 2، ص 254. (18) الوزير السرَّاج: الحلل السندسية، تونس سنة 1287 هـ، ص 219، 303. (19) ابن مخلوف: شجرة النور، القاهرة سنة 1350 هـ، ص 197، رقم 667. (20) علّام: أبو الحسن حازم القرطاجنى وفن المقصورة فى الأدب العربى فى الكتاب السنوى لكلية الآداب بجامعة عين شمس، سنة 1951، ص 1 - 31. (21) م. هـ. بلخوجة، طبعته لمنهاج البلغاء، تونس سنة 1966, مع مقدمة أخذت منها هذه التذكرة خورشيد [هيئة التحرير] الحافظ هو الخليفة الفاطمى الحادى عشر واسمه "أبو الميمون عبد المجيد"، ولد فى عسقلان حوالى سنة 467 هـ (1074 م)، وليس ثمة إجماع على التاريخ الحقيقى لميلاده. وكان أبوه "أبو القاسم محمد" ابن الخليفة المستنصر قد رحل إليها، لأن المجاعة كانت أنشبت أظفارها فى مصر وقتذاك (ابن الأثير، جـ 10، ص 468) غير أن أبا الميمون لم يكن له شأن هام فى السياسة إلا فى خريف حياته، فقد كان على أبواب الشيخوخة عندما اغتال الحشاشون الآمر فى سنة 524 هـ (1130 م) دون أن يخلّف أبناء فبويع بولاية العهد بصفته أحق الأمراء بارتقاء العرش ولقب بالحافظ لدين الله ولم يبايَع بالإمامة فى رأى الشيعة الذى كان سائدًا فى ذلك الوقت يتوارثها الابن عن أبيه، ثم إنهم كانوا ينتظرون ولادة أرملة الخليفة المتوفى، وكانت توشك أن تضع، ولكنها وضعت بنتًا؛ وما إن تقلد الأمير الجديد مقاليد الحكم حتى انتزعت منه، إذ انتقض عليه أبو على

أحمد بن الأفضل الملقب بالخليفة يظاهره الجند، فخلع وزير الحافظ عن الوزارة وتولاها هو وسجن ولى العهد فى القصر ولما كان هذا الرجل قليل الاحتفال بالحقوق الشرعية للبيت الحاكم، فقد دعا فى المساجد للإمام المنتظر وضرب السكة باسمه، وظل أبو على أحمد حاكمًا بأمره سنة إلى أن استطاع عبد المجيد أن يخلعه عن العرش وينصب نفسه خليفة مكانه. واستوزر أول ما استوزر يانس الأرمنى، ولكن سرعان ما أبدى هذا الوزير من القوة والبأس ما أحفظ عليه الخليفة فدس له السم بعد ثلاثة أشهر فقط من توليه هذا المنصب، ثم أخذ الخليفة يحاول أن يحكم الدولة وحده؛ والظاهر أنه نجح فى ذلك، ولكن النزاع ما لبث أن نشب بين ولديه حسن وحيدرة مما زعزع أركان حكمه، وانتصرت فرق الجيوشية لحسن، أما فرق الريحانية فظاهرت أخاه حيدرة، إلا أن الدائرة دارت على حيدرة فأصبح حسن فى الواقع مطلق السلطان، ولكنه تمادى فى الغطرسة وأمعن فى الطغيان إلى حد إذلال أبيه فأدى ذلك إلى سقوطه فى نهاية الأمر. ووجد الحافظ نفسه مضطرًا إزاء إلحاح الجند إلى الإيعاز لطبيبه النصرانى أن يدس السم لولده. ونزل الحافظ على إرادة الجند واضطر إلى استيزار بهرام الأرمنى النصرانى. ولكن هذا الوزير الجديد أسرف فى محاباة أبناء جنسه وإخوانه النصارى فأقيل من منصبه بعد أن شغله سنتين. وباعتزال بهرام الحكم أسدل الستار على العصر الأرمنى فى عهد الفاطميين المتأخر وهو العصر الذى بدأ بظهور "بدر الجمالى". وخلف بهرام الوزير رضوان، على أنه سرعان ما اختلف هو أيضًا مع الحافظ بسبب محاولة الوزير الاستئثار بالسلطة، فضلا عن أن تمذهب رضوان بالسنيّة يلقى شكوكًا فى أحقية حافظ فى الإمامة، ومما زاد فى سخط الخليفة أن الوزير أراد أن يخطب ود الشعب، فألغى ضرائب الأسواق فحرم الخليفة من مصدر من مصادر دخله؛ ثم قام شغب جديد أدى إلى مقتل رضوان؛ ومات الخليفة بعلة القولنج فى العام التالى (جمادى سنة 544 هـ = أكتوبر سنة 1149) بالغًا من العمر 75 عامًا

المصادر

فى عصر سادته الفتن والقلاقل، وقيل إنه كان ينفعه من القولنج قرع طبل من المعادن السبعة والكواكب السبعة فى إشرافها، وكان حكمه قد بدت فيه جميع الدلائل المنبئة بزوال هذه الأسرة. المصادر: (1) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، انظر الفهرس. (2) ابن خلكان، القاهرة 1299 هـ, جـ 1، ص 389 وما بعدها، ترجمة de Slan, جـ 2، ص 179 وما بعدها. (3) أبو الفدا، طبعة Reiske, جـ 3، ص 438 ما بعدها. (4) المقريزى الخطط، جـ 1، ص 357؛ جـ 2، ص 16 وما بعدها. (5) القيروانى: تاريخ إفريقية، ترجمة Remusat & pellisier, ص 120. (6) Geschichte der: Wuestenfeld Fatimidan - Chalifen، ص 300 وما بعدها. (7) A. Hitory of: S. Lane Poole Egypt in the middle Ages، ص 166 وما بعدها. [كرايف Graefe .E] حافظ إبرهيم محمد: شاعر وكاتب مصرى. ولد بين عامى 1869 و 1872 فى دهبية راسية على النيل قرب ديروط (مديرية أسيوط). وتوفى أبوه وهو فى الرابعة من عمره فكفله خاله فى القاهرة ثم فى طنطا حيث أتيح له حضور المحاضرات القليلة التى كانت تلقى فى الجامع الأحمدى، وإن لم يكن ذلك بصفة منتظمة، والتعرّف بالشعر العربى القديم وخاصة العصر العباسى، وهو يتمرن فى مكاتب عدة محامين. وراح حافظ لا يكف عن البحث عن وظيفة لم يكن بعد قد عثر عليها؛ وضاق بالعيش على حساب خاله فترك طنطا ليلتحق بالمدرسة الحربية فى القاهرة. ولما تخرج منها التحق بخدمة الحكومة فى وزارة الحربية ثم فى وزارة الداخلية. وخدم، وهو ضابط، مدة طويلة فى شرقى السودان وقت قيام حملة اللورد كتشنر، ولكن حدث بعد شغب تورط فيه أن طلب حافظ إحالته إلى الاستيداع. وعاد إلى القاهرة سنة

1906 وأتيحت له فرصة وصل نفسه بمحمد عبده وأصبح تلميذه، وانصرف أكثر وأكثر فى حرية إلى الشعر. وكان حافظ فى هذه الفترة أيضا متصلا بالزعماء السياسيين أمثال سعد زغلول ومصطفى كامل وقاسم أمين كما كان متصلا بأهل الفكر الذين التفوا حول خليل مطران وغيره. وإنما حدث سنة 1911 أن نجح فى أن يلتحق بالخدمة المدنية ورئيسًا للقسم الأدبى بالكتبخانة الخديوية (دار الكتب المصرية) فى القاهرة، وقد ظل شاغلا هذا المنصب حتى وفاته تقريبا فى 21 يولية سنة 1932. ويجب أن نعدّ حافظا من بين ممثلى مدرسة الشعر المصرى التجديدى التى كان زعيمها سامى البارودى والتى سار أعضاؤها على مقتضى نزعاتهم وطبائعهم هادفين إلى تخليص أنفسهم من إسار التقاليد. ولكنه اعتزل المتحدثين الآخرين عن الجيل الجديد باستمساكه الذى جاء عفو الخاطر بقضية الشعب وقضية الجماعة الإسلامية بصفة عامة، وقد نجح فى التعبير عن عواطفهما وأطماعهما المشروعة. والحق إن المقطوعات الواردة فى ديوانه (القاهرة سنة 1937 فى مجلدين) تكشف عن حشد من التفصيلات والملاحظات المباشرة التى تلقى ضوءًا على عدة نواح من الحياة السياسية والاجتماعية المصرية فى العقود الأولى من هذا القرن، كما تتيح لنا أن نلحظ النظرة الممعنة فى الجدل للشاعر. ونجد بخاصة فى تلك الأبيات التى نتبين لأول وهلة أنها سياسية، أنه يكشف عن امتلاكه الكامل لناصية الموقف فى حقيقته، وهو أن السلطات الثلاث التى كانت تتنازع لكسب الرأى العام (البريطانيون والسلطان والخديوى) يجب أن تُتَملَّق وأنه يجب عليه أولا وقبل كل شئ أن يخمد نار غضبه ويأسه ويخفى أفكاره. ومن ثم نجد أن أشعاره العارضة التى اضطر فيها الشاعر إلى أن يكيف نفسه على مقتضى أسلوب المدائح والمراثى تفتقر إلى الأصالة والخيال. والشقاء والشكوى والقلق والاكتئاب هى أساس خير ما أبدع حافظ من شعر، وهو قد أدخر لها ألطف مختاراته من الصور

المصادر

وأفعل المفردات فعلا في النفس، وساقها فى بناء أبعد ما يكون عن تجاهل التقاليد القديمة كل التجاهل. وقد شاع شعره - الذي لا يمكن أن نضعه عل محك النقد المستقصى فى هذا المقام - بسرعة لا بأس بها فى دوائر أهل العلم فى الأزهر ونال الثناء والترحيب الجم لدى صفوة المثقفين والزعماء السياسيين فى مصر. وأصبح حافظ إبراهيم فوق كل شئ بعطفه على البائسين صدى شقاوات الشعب وآماله. ولعل هذا العطف هو الذى حمله على نقل بعض فصول من البؤساء لفيكتور هيجو (القاهرة سنة 1903، والطبعات الأخرى)، وقد يتميز هذا النقل خاصة بنثره العربى الفخم. وثمة وجه آخر من وجوه أسلوبه القصصى يتمثل فى "ليالى سطيح" (الطبعة الأولى، القاهرة سنة 1906؛ الطبعة الثانية من غير تاريخ) ويظهر فيها على نحو أقوى من ذلك الأهداف الخلقية التى كان يدين بها مقلدو المقامات فى نهاية القرن التاسع عشر. وتشمل هذه المقامة الطويلة إلمامة نقدية بالأخلاق المصرية ولعلها كتبت على منوال "حديث عيسى بن هشام" لمحمد المويلحى الذى ظل يفوق حافظًا فى هذا الباب. ومما يجدر ذكره أيضًا ترجمته بالاشتراك مع خليل مطران لكتاب لبول لروى بوليو Paul Leroy - Beaulieu وعنوان هذه الترجمة بالعربية "المجاز فى علم الاقتصاد" (القاهرة سنة 1913، فى خمسة مجلدات). المصادر: يجب أن نضيف إلى المصادر التى وردت فى بروكلمان، قسم 3، ص 57 - 71. (1) حسن كامل الصيرفى: حافظ وشوقى. (2) أحمد الطاهر: محاضرات عن حافظ إبراهيم، القاهرة سنة 1954. (3) شوقى ضيف: الأدب العربى المعاصر. (4) فى مصر، القاهرة سنة 1957، ص 82 - 92. خورشيد [ريتز تانو U. Rizzitano]

الحاكم بأمر الله

الحاكم بأمر الله هو سادس الخلفاء الفاطميين، وكان يلقب قبل توليه الخلافة: بأبى على المنصور. ولكى نحصل على فكرة واضحة قدر الإمكان عن خلق هذا الحاكم الغامض يجب أن نقسم حياته إلى ثلاثة أدوار متمايزة بعضها عن بعض تمام التمايز. فالدور الأول، وهو دور حداثته، يبدأ من توليه الخلافة فى الحادية عشرة من عمره وينتهى بمقتل "برجوان" فى سنة 390 هـ (سنة 1000 م)؛ ويبدأ الدور الثانى من تاريخ هذا الحادث حتى سنة 408 هـ (سنة 1017 م)؛ أما الدور الثالث فهو السابق على اختفائه سنة 411 هـ (سنة 1021 م). الدور الأول سنة 386 - 390 هـ = 996 - 1000 م: فى اليوم نفسه الذى مات فيه العزيز فى مدينة بلبيس بويع بالخلافة ابنه الوحيد "المنصور" وتلقب "بالحاكم بأمر الله"، وقد ولد المنصور فى 23 ربيع الأول سنة 375 هـ (13 أغسطس سنة 985 م) من أم نصرانية، وأقيم العبد الخصى "برجوان" وصيا عليه امتثالا لرغبة أبيه. غير أن "برجوان" لم يستطع أن يخضع لسلطانه قائد الجيش "ابن عمّار المغربى" الذى كان الخليفة "الحاكم" قد منحه رتبة "الواسطة" ولقّبه بأمين الدولة. وكان لمحاباة هذا القائد بنى جنسه من الكتاميين وتفضيلهم على إخوانهم من الجنود أثر سئ أثار النفوس إلى درجة الغليان، فعمد الجنود الترك آخر الأمر إلى امتشاق الحسام لرد عدوان البربر إخوانهم فى السلاح. وانتهت هذه الفتنة بهزيمة البربر وسقوط قائدهم "ابن عمَّار" وقد عفا عنه الخليفة، إلا أنَّه سرعان ما دبر أمر الخلاص منه فاغتيل وأصبح "برجوان" عندئذ مطلق السلطان، فركبه الزهو والغرور وترك مقاليد الأمور تفلت من يده، ثمَّ انغمس فى الملذات ينعم بثروته الطائلة مهملا تثقيف الخليفة القاصر، بل تغالى فأخذ يلقبه ألقابا تجعله موضع الاستهزاء مما حزّ فى نفس الخليفة. على أن برجوان عرف حقيقة خلق الخليفة وكان يجهله من قبل؛ ففى سنة 390 هـ (سنة 1000 م) أمر الخليفة بقتله ولجأ

الحاكم بعد هذه الفعلة التى ثار لها الناس إلى الشعب ليشد أزره فى هذه السن اليافعة التى يحتاج فيها المرء إلى كل عون. على أنَّه ما لبث أن أتى من الفعال ما يدل على استقلال خطير فى الرأى لم يعد معه فى حاجة إلى سند. الدور الثانى من سنة 390 - 408 هـ = 1000 - 1017 م: وربما استطعنا أن نتبين خلق الخليفة من المجرى الذى سار فيه بعيد وفاة برجوان إذا عرفنا البواعث الكامنة تحت ذلكم التعصب الدينى الشديد الذى جعله يسعى جاهدا إلى التشدد فى تطبيق بعض أحكام الإِسلام بصفة عامة تطبيقا حرفيا وإشاعة آراء الشيعة الإسماعيلية بين أناس ما زالت آراء أهل السنة غالبة عليهم. فإذا كانت هذه الظاهرة هى أبرز ما اتسمت به تصرفاته كلها فقد كان يزيدها تعقيدًا شعور مطلق بالقوة أخذ يتملك هذه الشخصية العجيبة شيئا فشيئا وأهواء قلّب لا تقف عند حد تمتزج بها امتزاجا قويا طبائع فطرت على القسوة والبطش. وقد تفسر هذه النزعات - التى ذكرناها أول ما ذكرنا - تلك الأحكام الجائرة التى أصدرها حتى سنة 399 هـ الموافقة سنة 1008 - 1009 م: "كمنع شرب الخمر ومنع أكل أصناف من الطعام وفرض القيود على النساء وهكذا". ولا شك أن بعضها قد قصد به أهل السنة، كما تفسر لنا أيضا اضطهاده أهل الكتاب اضطهادا شديدًا لا رحمة فيه كإصداره المراسيم التى تحتم عليهم ارتداء زى خاص وهدم معابدهم وكنائسهم. وظل النصارى رغم هذا يشغلون أرقى مناصب الدولة، وهذا يدل على أنه كان من المستحيل حتى فى ذلك الوقت الاستغناء عن مقدرتهم وكفايتهم. وقد دفعه تعلقه بمذهب الشيعة إلى بناء عدة عمائر، فشيد جامع "راشدة" وجامع "المقسى" والجامعة الكبيرة المعروفة باسم "دار العلم" (أو الحكمة) التى فتحت أبوابها فى جمادى الآخرة سنة 395 هـ (مارس سنة 1005 م) كما أتم بناء جامع "الحاكم" عام 393 هـ (1002 م) أو سنة 401 هـ (1010 م)، وكان الخليفة العزيز قد بدأ فى إقامته.

غير أن الحاكم أظهر طوال مدة حكمه ميلا شديدا إلى القسوة البالغة وسفك الدماء، وكانت ضحاياه على الأخص كبار رجال الدولة وقواد الجيش، وقلما مات واحد منهم فى هذه الفترة حتف أنفه. وسرعان ما ظهرت عواقب هذا الحكم البغيض القائم على العسف، ذلك أن "أبا ركوة" الأمير الأموى الأندلسى انتقض على الحاكم وهدد مصر وعاصمتها بالخراب والدمار، وبادر "بنو قرة" و"زناته" إلى مساعدته إذ ضاقوا ذرعا بقسوة الحاكم وعنفه، وعاونته كتامة بعد ذلك، وإنما استطاع القائد الباسل و"الفضل" بعد جهد جهيد أن يتغلب على هذا العدو الخطر سنة 396 هـ (1006 م). ولعل الخليفة قد تأثر بهذه الأحداث وبقلة المحصول سنوات متتاليات، فلم يجد بدا من التخفف من شدته ومراضاة أهل السنة، بل لم يقتصر الخليفة على ذلك بل أبطل تلك العادات التى تدخل فى صميم الإسماعيلية وسلك السبيل المستقيم إلى السنة، وإلى هنا نستطيع أن نجد البواعث التى حدت بالحاكم إلى فعل ما فعل، ولكننا لا نستطيع ذلك بحال من الأحوال فى السنوات التالية، لأننا نتبين من ذلك الفيض من المراسيم التى كان يصدرها الخليفة ويغيرها بلا انقطاع، أنَّه كان يميل تارة مع الإسماعيلية، وتارة مع أهل السنة؛ وإنما ظل على رأيه فى اضطهاد النصارى واليهود ومعاملة عمال الدولة فى وحشية لا يفرق فى ذلك بين دين ودين. الدور الثالث: من عام 408 - 411 هـ الموافق 1017 - 1021 م: ومهما يكن من شئ فقد كان الخليفة يتبع تعاليم الإسماعيلية الباطنية إلى غايتها، متأثرا فى ذلك بالأخرم وحمزة الزوزنى ودرزى الداعى الباطنى، وذلك عام 408 هـ (1017 م). أما وقد عرفنا نفسيته فليس بمستغرب أن يخطو هذه الخطوة، كما يجب ألا يغيب عن بالنا أيضا أن أباه وجدّه قد زعما من قبله فيما يظهر أنهما على الأقل قادران على الإتيان بالخوارق (Druzes: de Sacy Chalifen: Wuestenfeld Fatimiden -، ص 160). أما أن الحاكم قد أظهر آخر

الأمر تسامحا عظيما فى أمور الدين فشئ يتفق تماما وعقائد الإسماعيلية التى كانت غالبة عليه إذ ذاك، فأبطل العقوبات التى سنّها، وبدأ النصارى واليهود يتنفسون الصعداء؛ والقصة التى ذكرها كوفمان (Kaufmann فى Zeitschr. der Deutsch. Morgenl Gesells جـ 51، ص 442 وما بعدها) هى خير مثال على ذلك، على أن أهل البلاد المسلمين هبوا يحاربون الآراء الملحدة التى كان يدعو إليها دعاة المذهب الجديد جهرة، وكان من أثر هذا أن الحاكم حبس فى قصره وهو القصر الذى عرف أن درزى مثير الخواطر كان مختبئا فيه. ومع ذلك فقد استطاع "الحاكم" أن يمهد لدرزى سبيل الفرار إلى لبنان حيث أسس طائفة الدروز، وما زال هؤلاء يقدسون "الحاكم بأمر الله" معتقدين فيه وينتظرون عودته. ولم يتردد الخليفة فى صب جام غضبه على مدينة الفسطاط مهد الثورة، فقامت إثر ذلك معارك طاحنة بين الترك والبربر من ناحية وبين الزنوج المتغطرسة من ناحية أخرى، فدبت الفوضى فى العاصمة وأخذت الحالة تسير من سئ إلى أسوأ، ثمَّ حلت ساعة الخلاص فجأة باختفاء الخليفة اختفاء غامضا فى ليلة 27 شوال سنة 411 هـ (23 فبراير سنة 1012)، وقد جرى القول بأنه قتل بتحريض أخته ست الملك إلا أن هذا القول ليس له سند كاف (Druzes: de Sacy، جـ 1، ص 416 وما بعدها). وإذا درسنا أطوار سيرته فإننا لا نستبعد ما ذهب إليه ميلر (Mueller جـ 1، ص 693) من أن الحاكم قد عمد إلى الاختفاء عن أعين الناس لما تبين له استحالة نشر دعوته فى مصر. وقد تأثر المؤرخون المسلمون؛ والكتّاب النصارى - المغرضون بطبيعة الحال - بادعاء الحاكم الألوهية آخر الأمر فتحيفوا عليه ولم يقدروا هذه الشخصية الفذّة فى نهجها، وعدوه حاكما طاغية مخبولا متعطشا للدماء، وبادروا فنسجوا حول شخصيته الغريبة سلسلة من الأقاصيص السخيفة التى لا تزال تفتقر إلى تمحيص دقيق. وتأثر معظم المؤرخين الأوربيين بهذا الرأى أيضًا ولم يشذ

المصادر

منهم إلا دوزى وتبعه فى ذلك ميلر فاجتهدا أن يحكما على شخصية الحاكم حكمًا منزها عن الهوى. وفى رأيهما أن شخصية الحاكم قد جمعت بين المغيرة على الدين إلى حد التعصب وبين النزوع المأثور عن المشارقة إلى الاستبداد. ولكنها لا تخلو من خلة تهدف إلى المثل الأعلى. فمن البيّن أن كثيرًا من النظم التى سنّها واشتد الناس فى ذمها قد رمى بها إلى كبح جماح الفساد الذى تردى فيه شعبه؛ وقد ضرب لهم مثلا رائعًا بسلوكه الذى لا تشوبه شائبة واحتقاره لكل مظاهر الأبهة والفخفخة. وكثيرًا ما نجد مراسيم حتى فى الطور الثانى من حكمه يحرم فيها ذكر اسمه فى الصلاة إلا فى بساطة متناهية، وقد نهى عن أن يظهر له أحد فروض الاحترام والإجلال المألوفة. وليس من ينكر على الحاكم سماحته وجوده، وما زال التاريخ يروى مثلا مشاهد السنين التى شح فيها ماء النيل وكيف كان الحاكم يقف وسط شعبه مستجيبًا لكل رجاء دائب السعى لدفع ويلات المجاعة. ومهما يكن من أمر فإن حكم الحاكم، وخاصة فى السنين الأخيرة من عهده، إنما كان قائمًا على رأيه الذى لا ينظر إلى الأمور إلا من ناحية واحدة معرضًا لتقلبات هواه، ومن ثمَّ لا ننكر أن هذا الحكم كان على الجملة وخيم العاقبة على البلاد. أما عن الأحداث السياسية التى وقعت خارج مصر فى عهد الحاكم، فهذه ليست لها علاقة وثيقة بما نحن بصدده من تحليل شخصيته. المصادر: أفضل المصادر هى: (1) ابن خلكان، ترجمة ده سلان de Slane, جـ 3، ص 449 وما بعدها. (2) ابن العبرى Chronicon طبعة Braus، ص 211 وما بعدها. (3) المقريزى: الخطط؛ جـ 2، ص 277، 282 وما بعدها؛ 341 وما بعدها. (4) وقد أجمل له ساسى de Sacy البحث فى الأدب المشرقى فى مصنفه الجوهرى Expose sur la religion des Druzes، ص 278 وما بعدها.

(5) القيروانى: تاريخ إفريقية، ترجمة Pellissier et Remusat، ص 116 وما بعدها. (6) الكندى: ولاة مصر وقضاتها The Governors and Judges of Egypt. (7) Chalifen: Weil der Geschichte جـ 3، ص 66؛ جـ 4، ص 269. (8) Geschichte der: Wuestenfeld Fatimiden Chalifen، ص 164 وما بعدها. (9) Essai sur l'histoire de: Dozy l'Islamisme، ترجمة، Chauvin، ص 283 وما بعدها. (10) Polemische: Steinschneider und Apologetische Litteratur، ص 184, 195 وما بعدها. (11) Geschichte des Is -: A. Mueller lam im Morgen und Abendland، جـ 1، ص 629 وما بعدها. (12) Beitraege zur: D. Kaufmann Geschichte Aus Juedischen Quellen فى Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesells, جـ 15، ص 442 وما بعدها. (13) Stanley Lane Poole of Egypt in the Middle Ages: A. History ص 123 وما بعدها [كرايفه E. Graefe] + الحاكم بأمر الله: سادس الخلفاء الفاطميين واسمه أبو على المنصور، وهو من أشهر الخلفاء لسرفه وشططه وقسوته وما أنزله بالناس من اضطهاد وخاصة المسيحيين، والصفة الإلهية التى نسبها إليه بعض أنصاره وأصبحت من أركان عقيدة الدروز، ونهايته الغامضة. ومن العسير أن نكون فكرة دقيقة عن شخصيته، ذلك أن كثيرًا مما اتخذه من فعال كان غريبًا غاية الغرابة بل إننا لا نجد له تفسيرًا، كما كان سلوكه حافلا بالمتناقضات. وكان خلقه فى جوهره خلق الطاغية والحاكم المفرد القاسى ويتخلل ذلك نوبات من السماحة والتواضع. ولد الحاكم سنة 375 هـ (985 م) وكان فى الحادية عشرة وستة أشهر فحسب حين توفى أبوه العزيز فى بلبيس فى الثامن والعشرين من

رمضان سنة 386 هـ (14 أكتوبر سنة 996) , ونودى به "ولى العهد" سنة 383 (993 م). وكان الخليفة العزيز، وهو على فراش الموت، قد أوصى قاضيه الأكبر محمَّد بن النعمان وزعيم كُتامة الحسن بن عَمَّار بأن يناديا بابنه خليفة. ودخل الحاكم القاهرة فى اليوم الثانى لوفاة أبيه مرتديًا درّاعة من لون واحد وعمامة مزينة بأحجار كريمة وقد أمسك فى يده رمحًا وتمنطق بسيف وتقدم جثمان أبيه. وفى اليوم التالى ظهر يحف به الجلال أمام وجوه القوم فى إيوان القصر، وقد جلس على عرش من الذهب وحياه الحاضرون بلقب الإمام والحاكم بأمر الله. وفى البداية الأولى لعهده أصرّ بربر كتامة الذين كانوا قوام أسرته، بأن يوكل أمر رئاسة الحكومة لزعيمهم الحسن بن عمار الذى اشتهر بانتصاراته على الروم (البوزنطيين) فى صقلية. وكان قد عين "واسطة" ولقب بلقب "أمين الدولة". وقد أظهر الحسن تحيزه للبربر فى الجيش على حساب العناصر الأخرى، وهى الترك والديلم والزنوج، وقتل وزير العزيز عيسى بن نَسْطورُس وتشاحن مع أتابك الخليفة الشاب المملوك الخصى بَرْجوان. وما كان من برجوان، وقد أثارت اهتمامه الخطة التى رسمها أنصار ابن عمَّار بوضع الخليفة فى قبضتهم، إلا أنَّه تحالف مع والى دمشق منكوتكين التركى. ولكن منكوتكين كان قد سار إلى مصر يصحبه حليفه البدوى مفَرِّج بن دَغْفَل بن الجرّاح وتخلى عنه برجوان وهزم قرب عسقلان على يد جنود ابن عمار بقيادة سليمان بن جعفر بن فلاح. على أن حكم ابن عمار لم يدم طويلًا، ذلك أن رجلا من أقوى البربر هو جيش بن صمصامة الذى كان قد طرد من ولايته على طرابلس، انضم إلى برجوان. وقامت ثورة على ابن عمار وهزم ففر مختفيًا، واستولى برجوان على مقاليد السلطة، وشغل منصب "الواسطة" فى آخر رمضان سنة 387 (أول أكتوبر سنة 997) وحمل الناس على البيعة للخليفة الشاب من جديد. وصدر العفو عن ابن عمار أول الأمر، ثمَّ اغتيل من بعد.

وقدّر لحكم برجوان الذى كان يعاونه كاتبه فهد بن إبراهيم أن يواجه صعابًا جمة هى هجوم الروم (البوزنطيين) فى شمالى الشام، ونشوب فتنة فى صور على يد المغامر عَلّاقَة بمعاونة البوزنطيين، وقيام الاضطرابات فى دمشق وفى برقة من أعمال طرابلس. وقد انتهت الأمور فى الشام نهاية سعيدة بانهزام أسطول البوزنطيين أمام صور. وقد هزم جيش بن صمصامة أول الأمر خارج أفامية إلا أنَّه دأب على القتال وغزا البوزنطيين الذين كان حبلهم قد اضطرب بوفاة قائدهم دميان دلاسينوس (انظر ترجمة M. Canard لأخبار ابن القلانسى فى Revue des Etudes Byzantines, باريس، جـ 19، سنة 1961، ص 297 وما بعدها). وقبيل هذه الحملة على البوزنطيين مباشرة، أراد مفرّج أن يسود على الرملة فاضطر إلى الخضوع لجيش بن صمصامة؛ وأعيد النظام إلى نصابه فى دمشق، وأعيد أيضًا إلى برقة، ولكن فشلت المحاولة التى بذلت لانتزاع طرابلس من الحاكم الزيرى لإفريقية. أما المفاوضات مع البوزنطيين التى بدأت بعد حادث أفامية وبدأها الإمبراطور بازيل. أوبرجوان. فلم تنته إلى شئ، وشرع بازيل فى شن حملة جديدة فى شمال الشام وصادفه النجاح هذه المرة. وإنما تم بعد ذلك وبعد وفاة برجوان أيضا، أن عقد هدنة مدتها عشر سنوات مع البوزنطيين سنة 391 هـ (1101 م). على أن العلاقات السلمية بين بوزنطة والحاكم قدر لها أن تضطرب بتدمير كنيسة القبر المقدس سنة 400 هـ (1009 م)، بل إن بازيل قد عمد سنة 406 هـ - 1015 - 1016 م) إلى منع العلاقات التجارية مع مصر والشام. ولم يكن برجوان مستوليا على مقاليد السلطة منذ ربيع الثانى سنة 390 (أبريل سنة 1000)، ذلك أن الحاكم الذى كانت شخصيته قد بدأت تستقر وتثبت كان قد ضاق بوصاية برجوان الذى كَفّه فى قصره. ولذلك نجده قد عمل على اغتياله بمالأة المملوك ريدان، وهو يتمشى معه. وأعقب ذلك قيام الاضطرابات، فقد خشى الترك أن يكون ما حدث انقلابًا قام به الحزب البربرى. واضطر الخليفة الشاب إلى

الظهور على باب قصره ليشرح الأسباب التى أدت به إلى العمل على قتل برجوان ومطالبة رعاياه جميعا بالطاعة وبذل العون له. وقد أظهر هذا القتل وإبرامه الذى شابه تصميم لا يعرف العاطفة من قبل صبى فى الخامسة عشرة تلك الميول المتعطشة إلى الدم التى وقع فريسة لها معظم وزرائه وأكابر الأعيان من رعاياه. ومن يومها راح الحاكم يحكم البلاد حكم الطاغية المستبد، لا يطيع إلا أهواءه ومزاجه فى الساعة التى هو فيها، سواء كان ذلك خيرا أو شرا، فيأمر باتخاذ أعجب القرارات وأشدها إسخاطا للشعب ثمَّ ينكرها أو يلغيها، ثمَّ يعود فيؤكدها، متراوحا بين الغلظة والسماحة لينتهى به الأمر إلى الجنون الذى أصابه فى السنوات الأخيرة من حكمه. وكانت أهم السمات التى تميز حكم الحاكم هى: (1) سلسلة من الإجراءات تنبع من قلب مسلم، شيعى بخاصة؛ والتعصب الدينى: (أ) قوانين ضد المسيحيين واليهود. (ب) إجراءات ضد المذهب السنى. (جـ) مراسيم لها الصفة الخلقية الاجتماعية (جميع الإجراءات التى ألغيت أكثر من مرة، مع أننا لا نستطيع أن نتبين منها أية أسباب واضحة تدعو إليها). (2) عدد كبير من الاضطهادات وآيات القسوة. (3) عصيان بين الشعب ومظاهرات السخط التى قام بها. (4) شطط الحاكم المتعدد الوجوه الذى يوشك أن يكون جنونا، ودعاواه بالألوهية. على أن ثمة مناسبات أخرى أظهر فيها الحاكم بساطة عجيبة، وتواضعًا، وزهدًا، وسماحة، وإحساسًا بالعدل، حتى أن الحكم عليه لا يكون فى جميع الأحوال سيئًا. وكانت الإجراءات التى اتخذت ضد المسيحيين واليهود من أبرز سمات حكمه، ولكن يجب أن نسلم بأنه كان ثمة مراسيم من هذا النوع سبق أن أصدرها الخلفاء العباسيون. ونحن

نسجل الإجراءات التى اتخذها الحاكم باختصار فيما يلى: سنة 393 هـ (1003 م). تدمير كنيسة كان قد أعيد بناؤها، وإقامة مسجد "راشدة" فى مكانها (انظر فى هذا الشأن المقريزى: الخطط، جـ 2، ص 282). تحويل كنيستين أخريين إلى مسجدين؛ نقل المسيحيين الملكانيين من حيهم إلى الحمراء (انظر فى ذلك المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 298). تحريم الخمر، حتى على النصارى، والأوامر التى أصدرها بتدمير جرار الخمر وإفراغ الخمر على الأرض. سنة 395 هـ (1004 م): إلزام المسيحيين واليهود بارتداء زنانير وعمائم سودًا. سنة 396 هـ (1005 - 1006 م): تحريم جديد للخمر. سنة 397 هـ (1007 م): تحريم الاحتفال بأحد السعف فى بيت المقدس وغيرها. سنة 398 هـ (1008 م): مصادرة أملاك الكنائس والأديرة فى مصر. سنة 399 هـ (1009 م): إجبار النصارى واليهود وهم فى الحمامات بتعليق شارة مميزة حول أعناقهم - صليب للنصارى، وجلاجل صغيرة لليهود؛ تدمير كنيستين فى القاهرة وكنيسة فى دمشق، وتدنيس مقابرها. إنزال التعذيب بعدد من الموظفين النصارى. سنة 400 هـ (1009 - 1010 م): تدمير كنيسة القبر المقدس ببيت المقدس. ويقول ابن القلانسى أن سبب ذلك هو أن الخليفة غضب من قيام القساوسة بخدعة فى معجزة نزول النار المقدسة إلى المذبح (انظر عن هذه المعجزة: The Holy Fire: Krachkovskiy according to the accounts of al Birunie -and other Muslim Writers of the 13 th centuries فى Kristiansky Vostok 10 th بالروسية فى جـ 3/ 3، سنة 1915، ص 226 - 242). وحدث فى السنة نفسها: تحريم إقامة عيد الغطاس فى القاهرة، وقد منعت السلطات الإِسلامية من حضور هذا العيد كما كانت تفعل من قبل؛

وتدمير الدير الملكانى القصير فوق تلال المقطم وتدنيس المقبرة؛ وتدمير كنيسة فى دمياط. سنة 401 هـ (1010 م) تكرار الأمر الصادر للنصارى واليهود بارتداء زنانير سود؛ وتحريم جديد للخمر واستعمالها فى القداس. سنة 402 هـ (1011 - 1012 م): تحريم إظهار الصلبان وصوت الناقوس. سنة 403 هـ (1012 - 1013 م) وفى المقريزى سنة 404 خـ: أمر للنصارى واليهود بارتداء عمائم وطيلسانات سوداء، وأن يضع النصارى صليبا من الخشب حول أعناقهم؛ أمر بمنع النصارى من ركوب الخيل؛ استبدال المسلمين بالموظفين النصارى؛ وقد اشتد فى هذه الإجراءات بعد أن رفعت إليه مظلمة من النصارى، وقد اضطر عدد كبير من النصارى إلى الدخول فى الإِسلام. وكانت هذه السنة سنة الكوارث بالنسبة للنصارى، فقد دمرت كل صوامعهم وكنائسهم وصودرت كنوزهم، ولم ينج من ذلك إلا دير سيناء نتيجة لخدعة دبرها رئيسه، على أنَّه لم ينج من المصادرات ذلك أن رئيسه شكا من ذلك إلى الخليفة سنة 411 هـ (1021 م). ونالت هذه السياسة موافقة المسلمين بصفة عامة، ذلك أنهم كرهوا النصارى لما وقع فيه الموظفون الماليون النصارى من اختلاسات وما جنحوا إليه من محسوبيات، وأدى ذلك على سبيل المثال إلى إعدام الكاتب فهد بن إبراهيم سنة 393 هـ (1003 م) الذى كان رئيسا لهذه الشئون المالية أكثر من خمس سنوات وحبس عدة كتاب يتولون مناصب شتى حبسا مؤقتا. ويجب أن نذكر أن هذه الإجراءات ربما لم تكن تنفذ بصرامة فى جميع الأحيان وإلا لما كان ثمة داع إلى تكرارها. على أن الحاكم سنة 404 هـ (1013 م) سمح للنصارى واليهود، بل سمح لأولئك الذين أسلموا منهم، بأن يعودوا إلى ملتهم والهجرة إلى أرض الروم. وحين علم سنة 411 هـ (1021 م) بأن بعض النصارى الذين أسلموا كانوا يحضرون القداس فى

بعض البيوت، فإنَّه لم يتخذ ضدهم أى إجراء كما اتخذ فى العام نفسه سلسلة من الإجراءات فى صالح النصارى هى: إباحة بناء دير القصير من جديد ورد ممتلكاته إليه، ومنح الحماية لجميع الكنائس وإعادة أملاكها إلى جميع الكنائس. وإن المرء ليعجب: ترى هل كان الحاكم يستلهم فى بعض الأحيان ذكر أمه النصرانية؟ وقد صادفت الإجراءات الشيعية والمناهضة لمذهب السنة بخاصة معارضة شديدة من أهل مصر الذين كان قوامهم من أهل السنة حتى أن هذه الإجراءات قد ألغيت لذلك أو بسبب ما كان ينتاب الخليفة من إسراف فى السماحة. وقد حدث سنة 393 هـ (1002 - 1003 م) أن اعتقل ثلاثة عشر شخصا وشهّر بهم وحبسوا ثلاثة أيام لأنهم أدوا صلاة "الضحى" التى كانت محرمة منذ سنة 370 هـ، ثمَّ أبيحت مرة أخرى سنة 399 هـ (1009 م)، كما جاء فى رواية يحيى بن سعيد الأنطاكى. وكذلك كان مباحا "القنوت" فى صلاة الجمع (وهو يعد شعيرة أدخلت فى العصر العباسى؛ انظر النعمان: دعائم، جـ 1، ص 121) وصلاة التراويح فى رمضان. وقد أبيح فى الأذان لصلاة الفجر أن يذكر التثويب مرتين وفقا لما جرى عليه أهل السنة: "الصلاة خير من النوم" ولم يعد فرضا أن يقال فى الأذان "حى على خير العمل" وهى صيغة شيعية بخاصة (المقريزى، جـ 2، ص 287 و 342 حيث لا تتفق التواريخ). على أنَّه جاء فى المقريزى (جـ 2، ص 342 سنة 403 الموافقة 1012 م) أنَّه أمر بالعودة إلى صيغة "حى على خير العمل"، وأبطل التثويب ومنع مرة أخرى صلاة الضحى وصلاة التراويح ولعل من الأرجح أن نقول منع النسوة من العويل والنحيب فى الجنازات يعود إلى ردّة على العادة الجارية التى حرمها النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ولم يحرمها أهل السنة فيها يظهر بشدة وصرامة. ومن الإجراءات التى كثيرا ما أثارت الاضطرابات سنة 395 هـ (1005 م) الاساءة إلى الخلفاء الراشدين وصحابة رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]. وقد صدرت الأوامر

بنقش هذه الصيغ اللعنَّية على جدران العمائر وكذلك على حوانيت الأسواق، وقد أثار ذلك شغبا وقت العودة من الحج. ومن ثمَّ نسخ هذا الأمر بعد ذلك بسنتين، وصدر أمر بإزالة صيغ اللعن ومعاقبة أى فرد يسئ إلى صحابة رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]. وجدد هذا الأمر سنة 403 هـ (1013 م). وينتمى أيضا إلى هذا التغيير فى السياسة والعودة إلى الشعائر السنية إباحة الاحتفال بشهر الصوم. وبعيد الفطر كما كان يفعل أهل السنة حين يراعى شهود القمر الجديد، فى حين أن القانون الفاطمى قد حدد بداية الشهر طبقًا للأرصاد الفلكية؛ ونذكر أيضا إبطال الاحتفال بعيد غدير خم (المقريزى، جـ 1، ص 389، 10). والإجراءات الصارمة التى اتخذت حيال أهل السنة أثارت حماسة شديدة لمذهب الشيعة واحتشد الناس فى المحاضرات التى كان يلقيها فى المسجد قاضى القضاة عبد العزيز بن محمَّد بن النعمان حتى توفى بعضهم من الاختناق. وكان إنشاء "دار العلم" أو "دار الحكمة" سنة 395 هـ (1005 م) من الأعمال الأخرى التى قصد بها محاربة السنية ونشر الدعوة الإسماعيلية. وكانت المراسيم ذات الصفة الأخلاقية الاجتماعية من أغرب القرارات التى أصدرها الخليفة، وهى حين تكون بريئة من الهوى والنزوات الخالصة، فإنَّه من المستطاع أن ننسبها إلى حرص على نشر الأخلاق الفاضلة ومحاربة الخلاعة. وقد أثر تحريم الخمر الذى أسلفنا بيانه على المسلمين والمسيحيين ولم يراع هذا التحريم فى ثورة أبى رَكْوَة. وقد نسخ هذا التحريم سنة 396 هـ (1006 م) حين بيّن طبيب الحاكم له أن الخمر قد تفيد الصحة. على أن هذا الأمر أعيد عدة مرات وكان الغرض من ذلك بلا ريب مراعاة الأخلاق. ومن هذا القبيل غلق البيوت المشبوهة ومنع الناس من الظهور فى الحمامات من غير ما يستر الحقوين، وتحريم بيع القيان المغنيات، وتحريم الجعة (الفُقاع) وبيع الشهد والزبيب (الذين يمكن

استخدامهما لصنع المشروبات الروحية) وتحريم الآلات الموسيقية ومنع الحفلات التى يقيمها المغنون والموسيقيون. ولهذا السبب منع النسوة من التزين وإظهار المجوهرات والذهاب إلى الحمامات والجبانات، بل منعهن مرة من الخروج بإطلاق، ومنع الحذائين سنة 405 من صنع أحذية لهن حتى أجبرهن على الاعتكاف فى دورهن. وكان بعض النسوة اللائى يذهبن إلى الحمامات رغم هذا المنع يحبسن فيها. وكذلك حرم الحاكم جماعات اللهو على ضفاف النيل والتريض بالقوارب فى الخليج، وأمر بأن تغلق جميع الأبواب والنوافذ المطلة على الخليج، بل لقد منع الناس من التمشى ليلا أو إبقاء حوانيتهم مفتوحة بعد الغروب، ولو أنَّه كان فى بعض الأحيان يجد متعة فى التمشى فى الطرقات المنارة. وكانت جميع هذه الإجراءات موضع سخط الناس الشديد. ولا شك أن الحاكم كان حريصا على أن يعامل بشدة فجور بعض الطبقات وفسقها، ولم يتردد فى أن يعاقب أشد العقاب كل من يخرج عن هذه النواهى. ويمكن أن نسلم بأن الدوافع التى حدت بالخليفة إلى إصدار بعض هذه النواهى كانت جادة، إلا أن ذلك لا يمكن أن يصدق على عدد من الإجراءات الأخرى التى اتخذها. ومن ذلك سلسلة من النواهى عن الغذاء، وكانت هذه النواهى تعوق التجارة وتضايق المستهلكين. فقد حرم "الملوخيّة" وهى نوع من الخضر الغروية المحبوبة جدًا، بحجة أن أبا بكر وعائشة ومعاوية كانوا يحبونها، وكذلك تحريمه الكامخ المعروف بالموَكَّلِيّة، والترمس وبعض المحار، والسمك الذى لا تغطيه قشور (وهذا يذكرنا بالتحريم الذى جاء به سفر التثنية، الإصحاح 14، الفقرة 3 وما بعدها). وربما نشأ تحريمه لذبح الماشية إلا فى عيد الأضحى قد نشأ من الحاجة التى تقتضى حفظ الماشية للزراعة (قارن هذه السياسة بسياسة الحجاج). ولكن ما قولنا فى الأمر الذى أصدره مرتين بقتل الكلاب لأن نباحها

يزعج الخليفة وتحريمه لعبة الشطرنج؟ وبماذا نستطيع أن نفسر مصادرة الحاكم سنة 399 هـ أملاك أمه وأخته وزوجاته؟ وكان الحاكم يعاقب على مخالفة هذه الأوامر بالإعدام، ذلك أن الحاكم كان يلجأ للإعدام لجميع الأسباب المختلفة، من ذلك أنَّه كان يقصد إشاعة الرعب على اعتبار أنَّه أسلوب فى الحكم. وقد كان عدد من قتل كبيرا يشمل عددا من الوزراء وكبار العمال والأفراد العاديين، وحسبنا أن نذكر من ذلك حالات قليلة هى: اغتيال برجوان، وإعدام فهد بن إبراهيم (انظر ما أسلفنا بيانه) وإعدامه سنة 395 هـ (1004 - 1005 م) كل نزلاء السجون؛ والعذاب الذى أنزله سنة 399 هـ (1009 م) بعدد من الموظفين النصارى (علقوا من أيديهم وبعضهم توفى)؛ وفى سنة 400 هـ (1010 م) أعدم الوزير على بن الحسين المغربى والوزير السابق صالح بن على، وإعدام خلفه منصور ابن عابدين النصرانى سنة 401 هـ (1010 م) وحسين بن جوهر وعبد العزيز بن محمَّد بن النعمان الذى كان قد فر إلى بنى قرّة ثم عاد بعد تأمينه. وفى سنة 404 هـ (1013 م) قطع أوصال أبى القاسم الجرجرائى والخصى الأسود غَيْن وهو من رجال القصر، كما قتل فى السنة نفسها غرقًا عدة من حظاياه. وفى سنة 405 هـ (1014 م) أعدم الوزير الحسين بن ظاهر الوزّان ووزيرين آخرين أحدهما هو الفضل بن جعفر بن الفرات. بل هو قد قتل سرًا سنة 400 هـ (1010 م) خاله أرسينوس بطرك الإسكندرية الملكانى الذى كان قد انتخبه هو نفسه قبل ذلك بعشر سنوات، وقد بلغ أنَّه كان يغرق بالهدايا أناسًا لا يلبث أن يقتلهم. وليس بعجيب إذن أن يصاب الشعب جميعا بالرعب خوفا من الحاكم. ومن أقسى ما أتى من فعال كان الموحى به مجرد الرغبة فى الانتقام أمره فى نهاية عام 410 هـ (مارس سنة 1020 م) بحرق الفسطاط نتيجة شيوع أقوال قيلت فى هجائه ورميه بأنه ترك الإسلام كلية وقوض أركانه

(مثل الصوم والحج) بعد الدعوة التى قام بها الدرَزَى وحمزة وبسبب أعمال الشغب التى قامت بعد إعلان داعية من الدعاة ألوهية الحاكم فى مسجد عمرو. وقد أصدر الحاكم أوامره لجنوده السود بنهب الفسطاط وحرقه، وقد ارتكب هؤلاء الجنود فظائع ضد السكان. وأنفذ الحاكم الخصى المملوك عدى إلى الفسطاط ليعيد النظام إلى نصابه فوصف له الحالة وصفًا كريهًا فأمر به الحاكم فقتل على الفور. ولكنه اضطر إلى التدخل بنفسه لوقف القتال، ذلك أن الأتراك والبربر قد انحازوا إلى سكان الفسطاط وقاتلوا الجنود السود. وتقول بعض الروايات إن الخليفة كان منافقًا وكلبيًا إذ سأل: من أصدر الأوامر بذلك؟ وأنه راح يسلى نفسه بمراقبة حريق الفسطاط من فوق قمة تلال المقطم. ودامت الاضطرابات أسبوعًا كاملا وترك الكثير من الفسطاط أطلالا. زد على ذلك أن عهد الحاكم قد شابه عدد من الفتن، فقد قامت أولا فتنة القبيلة العربية بنى قرة فى الإقليم القائم شرقى الإسكندرية وهو البحيرة، ولكن أخطر هذه الفتن كانت فتنة أبى ركوة وليد بن هشام، وهو أمير أموى طرد من الأندلس. وقام هذا الأمير بعدة مغامرات فى أقاليم مختلفة، شملت الشام نفسها، ثمَّ ظهر فى إقليم برقة وظفر بعون بربر زناتة. وكان قد انحاز إليه بالفعل بنو قرة الذين افتتنوا من قبل. وقد نادى بنفسه خليفة وهزم أول الأمر جيشا فى آخر سنة 395 هـ (1005 م) ثمَّ هزم جيش التركى إنال (فى رواية يحيى: قابل الأرمنى) الذى أنفذه إليه الحاكم. وهنالك ازداد هم الحاكم واستفحل كربه، ذلك لأن مصر والجنود قد ضاقوا بالتقتيل وأعمال القسوة التى أنزلها الخليفة ببنى قرة وكتامة الجيش الشآمى، فأظهروا فرحهم بما أصابه من نكبات وتمنوا أن يتخلصوا من هذا الطاغية. بل لقد بلغ الأمر فيما يظهر بالوزير حسين بن جوهر أن اتصل بأبى ركوة. وعندئذ استدعى الحاكم الغلمان الحمدانيين الذين كانوا فى الشام والبدو الطيئيين لمفرج بن دغفل وأمر عليهم الفضل بن صالح ونشبت معركة بين فصائل من

الجيشين فى ضواحى الإسكندرية. ثمَّ تغلغل أبو ركوة حتى الفيوم وأنفذ بعض فصائله نحو الجيزة حيث كان الخليفة قد بعث بمدد بقيادة على بن فلّاح فهزم هذا المدد. ولكن حدث فى ذى الحجة سنة 396 هـ (أغسطس سنة 1006 م) أن أحرز نصرا حاسمًا على أبى ركوة فى الفيوم، وأسر أبو ركوة وهو يسرع نحو النوبة وسلمه أمير البطائح النوبية وأعدم فى القاهرة فى جمادى الآخرة سنة 397 هـ (مارس سنة 1007). وكان الرعب عظيما، فقد اضطر الخليفة إلى إذلال نفسه ليستعيد عطف جنوده واعتذر عن أعمال القتل التى أمضاها. بل لقد بدا فى بعض المناسبات أنَّه كان يفكر فى الهروب إلى الشام، ذلك أنَّه كان من المنتظر أن يدخل المتمرد القاهرة. وقد أدى قلق السكان إلى ارتفاع خطير فى الأسعار. وقد حدث فى سنتى هذا العصيان أن نزل الحاكم عن النواهى الخاصة بالطعام وكان هذا أيضا هو الوقت الذى أبطل فيه الإجراءات التى اتخذها حيال أهل السنة. وقد أصاب الحاكم رعبًا آخر من جراء الفتنة التى أثارها سنة 402 هـ (1011 - 1012 م) مفرج الجراحى فى فلسطين يشجعه الحسين بن على المغربى (الوزير المغربى) الذى كان قد التجأ إلى ابنه حسن بن المفرج بعد إعدام أبيه على المغربى سنة 400 هـ (انظر مادة "الجرّاح، بنو" إذا شئت تفصيلا عن كيف نجحوا فى جهودهم الرامية إلى إقامة مطالب بالخلافة بفلسطين فى شخص شريف مكة سنة 403 الموافقة 1012 - 1013 م وكيف رشا الحاكم حسّانَ بخيانة الشريف الذى عاد إلى مكة وسلم نفسه للحاكم فعفا عنه). واشتهرت الانحرافات التى انغمس فيها الحاكم حين تجرد من وصاية برجوان. فقد بدأ يتجول فى طرقات الفسطاط ودروبه ليلا بصحبة عدد قليل من صحابته. وكان إذا فعل ذلك أنار التجار حوانيتهم وبيوتهم والطرقات فتبدو كأنها فى النهار، وكان يحب أن يرى مشاهد المصارعة بين العيارين وأعمال الشغب التى تنزلق أحيانًا فتنقلب معارك دموية بين

الجماعات المتنافسة. ويروى يحيى بن سعيد مشهد فتنة حدثت سنة 407 هـ (1016 - 1017 م) حين حمل الحاكم بالفعل وهو فى الطريق رجلا من حاشيته السود بأن يجعل فاسقًا عجوزًا يتعرض إلى عراك مهين وراح يضحك وهو يشاهد هذا المشهد. وكان الحاكم يصاب فى بعض الأحيان وهو فى جولاته التى من هذا القبيل بنوبة من الجنون المطلق. وقد حدث فى يوم من الأيام وهو يمر بحانوت قصاب أن أمسك بساطور الجزار وضرب به أحد رجال حاشيته فقتله، ومضى فى سبيله دون أن يلقى بالا لجثة الرجل. ولم يجسر الناس المزدحمون أن يفعلوا شيئًا للجثة فظلت على حالها حتى أرسل الحاكم كفنًا يوارى به الجثة التراب. وفى سنة 405 هـ (1014 - 1015 م) زادت هذه الانطلاقات، فقد شوهد الحاكم فى الطرقات عدة مرات فى يوم واحد، ولم يتخل عن الخروج إلى الطرقات حتى وهو مريض، بل كان يحمل فى هذه الحالة على محفة. ويمكن أن نعد من انحرافاته نوبات التواضع والتقشف التى كانت تنتابه فجأة، اللهم إلا إذا ظن أنَّه كانت تنتابه دائما نزعة إلى الصوفية. ونحن نراه سنة 403 هـ (1012 - 1013 م) يمنع رعاياه من السجود أمامه. وقرع الطبول أو النفخ فى الأبواق فى جوار القصر. واهتم اهتماما كبيرا بالاحتفال بالأعياد الإِسلامية الكبرى دون أبهة ولا زينة، وقد أظهر الزهد فى كامل ما يفعل: فى الطعام وفى ملذات الجسد - وجعل شعره ينمو طويلا وراح يلبس ملابس خشنة من الصوف الأسود، ولا يركب إلا حمارا ويوزع الصدقات فى إسراف، وفى سنة 404 هـ (1013 م)، أى بعد أن نودى بابن عمه عبد الرحمن بن إلياس وليا للعهد، وكل إليه كل شئون الدولة. . وكان ولى العهد هذا هو الذى يمتطى صهوة الجياد فى المواكب الرسمية واضعا شارة الخلافة، على حين ظل الحاكم يركب حمارًا. وحوالى نهاية عهده زاد تواضعه هذا وزهده حتى أصبح لا يغير ملابسه ويرتديها قذرة تفوح منها رائحة العرق والتراب وتلصق بجسمه. فكان يتجول فى

الريف ويرقى تلال المقطم ويخرج وحيدا يتمشى بغير صحبة طويلا فى حين يأمر اتباعه أن ينتظروه على مسافة ويتخيل أنَّه يخاطب الله. وأدى به جنونه (اللهم إلا إذا كان هذا الجنون حقا عن عقيدة دينية مطلقة، أى عن اعتقاد فى الإسماعيلية بلغ مداه) إلى قبول نظريات غلاة الإسماعيلية والتشجيع عليها، وهى القائلة بأن الله قد حل فيه. وقد ساق المؤرخون بيانات أقرب إلى الاضطراب عن الأدوار الخاصة التى لعبها دعاة الإسماعيلية في هذا الشأن، وهم حسن بن حَيْدَرَة الفرغانى الأخرم، وحمزة بن على بن أحمد الزوزانى ومحمد بن إسماعيل أنُشْتكين الدَرَزى، ومن المحقق أن عدة مراحل فى هذه الرواية قد التبس بعضها فى بعض. على أن الظاهر أن هذا الموضوع بدأت الدعوة إليه سنة 408 هـ (1017 - 1018 م) بموافقة الخليفة. ويكاد يكون من المحقق أن حمزة دعا إليه أولًا وأن الدرزى كان تلميذه، ولو أن يحيى يجعل حمزة يظهر بعد الدرزى. زد على ذلك أنَّه كان ثمة تنافس بين الاثنين. ويقول راوية أن الدرزى قتل على يد الأتراك الذين أثارت نظرياته غضبهم، وجاء فى رواية أخرى أن الخليفة خشى على حياة الدرزى فأرسله سرًا إلى حوران. ويقال أيضًا إن الأخرم كان تابعا من أتباع حمزة، ويقال إنه قدم للقاضى وهو يحكم بين الناس فى مسجد عمرو صحيفة بدأت بعبارة "بسم الحاكم الرحمن الرحيم"، وقد أثار ذلك شغبا ذبح فيه أصحابه على حين استطاع هو الهرب. وتقول بعض الروايات إنه قتل على يد تركى من الأتراك. وجاء فى رواية أن حمزة الذى كان صاحب حظوة كبيرة لدى الحاكم وكان على صلة خاصة به، قد اضطر إلى المضى إلى حوران والاختفاء فيها. ولا نعلم ماذا انتهى إليه أمره بعد اختفاء الحاكم، ولكن المعلوم أنَّه كان مؤسس المنهج الكلامى عند الدروز. وليس من الواضح هل كان اختفاء الحاكم نتيجة مباشرة لهذا كله وإلى أى حد تسببت هذه الدعوة فى زيادة جنون الخليفة؟

وقد كانت نهاية الحاكم عجيبة على نحو ما كانت حياته، ولعل من المستحيل أن نعرف كيف كانت هذه النهاية. ففى 27 شوال سنة 411 هـ (13 فبراير سنة 1021 م) اختفى وهو يتمشى ليلا فوق تلال المقطم وعلى الهضبة التى تؤدى إلى حُلوان، ذلك أنَّه ابتعد فى تمشيه عن تابعيه اللذين كانا يصحبانه وكان قد أمرهما بانتظاره. ولم يرياه بعد وعادا إلى القصر فى صبيحة اليوم التالى. وأجرى البحث فى ذلك ووجدت ملابسه بعد خمسة أيام وقد نفذت فيها طعنات خنجر - وثمة رواية ممدوحة تقول إنه اغتيل بتحريض أخته ست الملك التى كانت قد دبت بينه وبينها وحشة: ذلك أن ست الملك كانت قد أنبّته على شططه فى خلقه وقالت إن هذا الشطط كان يهدد بقاء الأسرة، فى حين أنب هو أخته على أسلوبها الفاسد فى الحياة. وخشيت ست الملك أن يأمر الحاكم بقتلها، فسبقته ودبرت مع شيخ كُتامة سيف الدولة بن دَوّاس أمر وجوب اختفاء الحاكم. وقد راجت عدة روايات فى هذا الشأن، ليس فيها ما يصح الاعتماد عليه، فقد قيل إنه اغتيل على يد مغتال غير معروف، ويقال إنه إلتجأ إلى دير ينهى فيه حياته، ويقال ويقال. . . إلخ. ويعتقد الدروز بالغيبة (وهو قول شيعى مشهور) التى تستمر حتى رجعته. أما النظرية التى تقول بأن الحاكم توارى لأنه رأى استحالة تحقيق أفكاره فى مصر (A. Mueller) فإنها مجرد فرض من الفروض. والصورة التى صورناها لعهد الحاكم لا تظهره بصفة عامة فى ضوء مرضى. على أنَّه لا يمكن القول بأن عهده كان عهدًا سيئًا بصفة خاصة بالنسبة لمصر. ذلك أن لهذا العهد وجوهًا أقل كآبة من المعروف. ففى عهده لم تفقد الأملاك الفاطمية المترامية الأطراف أى أرض، بل إن الحاكم قد اعترف به فى الموصل قرواش العقيلى صاحب الموصل مدة من الزمن سنة 401 هـ (1010 - 1011 م). وفى عهده أيضًا حدث سنة 406 هـ (1015 - 1016 م) أن خضع منصور بن لؤلؤ صاحب حلب للخلافة الفاطمية، وكان على حلب عدة ولاة فاطميين بعد اختفاء الحاكم. صحيح أن

الموقف فى دمشق فى آخر عهده كان مضطربا، ففى سنة 410 هـ (1019 - 1020 م) أقام الحاكم ولى العهد واليًا فاستحدث فيها عدة إجراءات متحررة مثل إباحة شرب الخمر، وكانت هذه الإجراءات لا تتفق وآراء الحاكم؛ وقد نصرته بعض طبقات الأهلين، وهم "الأحداث" فى حين أنكرته طبقات أخرى. وزاد ولى العهد على ذلك بأن دخل فى علاقات مع الجراحى فاستدعاه الحاكم، وصدع ولى العهد بهذا الأمر مباشرة، فرضى عنه الحاكم وبعثه ثانية إلى دمشق، ولكن قامت فيها فتنة عليه، وعملت ست الملك بعد وفاة الحاكم على اعتقاله وحمل إلى القاهرة. وتدين القاهرة إلى الحاكم بإنشاء مسجد الراشدة (انظر ما سبق) ومسجد المقس وإتمام المسجد المعروف بالحاكم الذى كان قد بدأه العزيز. والحاكم هو الذى شيد أيضًا أول جامعة إسلامية هى "دار الحكمة" التى أسلفنا ذكرها بما فى ذلك مكتبتها الكبيرة. وقد رعى نشر العلوم والآداب وكان المؤرخ المُسَبِّحى من أقرب أصدقائه إليه، وقد كتب له الفلكى على بن عبد الرحمن كتابه "الزيح الكبير"، وكان على علاقات طيبة بالطبيب ابن مُقَشِّر، وقد استمع الحاكم لنصحه فعاد إلى شرب الخمر. ومع ذلك فصحيح أنَّه كان له طبيب آخر قتله. وكانت نية الحاكم قد صحت فى أوائل عهده على أن يحكم بالتشاور المنتظم مع وجوه القوم فى القاهرة، ولكنه سرعان ما برم بذلك. ولا شك أن هذا كان نوبة من نوبات التواضع التى كانت كغيرها من النوبات فيها من الافتعال أكثر مما فيها من الصدق. على أن جميع المؤرخين يتفقون على أنه كان كريما وأنه بذلك أقصى ما فى وسعه لمحاربة المجاعة ببذل الهدايا ومحاولة تثبيت ثمن الطعام، وأن اهتمامه بالعدالة بلغ مبلغا جعله يحضر "الحسبة" وأنه قد أقام علاوة على رئيس الشرطة شاهدى "عدل" لا يصدر حكم إلا بموافقتهما. ويروى يحيى بأنه لم يسمح لنفسه قط بالاستيلاء على ملك أحد وأنه أبطل "المكوس" وغيرها من

الرسوم المجانبة للعدل وأنه رد إلى أصحاب البضائع ما أخذ منهم ظلمًا. وقد صوره هذا الكاتب بين شعبه يجيب كل ما يلتمسون ويحاول أن يرضيهم. وقد أبطل "الخمس" (لا شك أن الخمس كان نظرية شرعية فاطمية فرضت ويجب أداؤها للخليفة عن كل ربح) و"النجوى" وهى الضريبة التى كانت مفروضة على أولئك الذين يحضرون "مجالس الحكمة" وهى مجالس العلم التى كانت تعقد فى القصر. ونجد مدحا للحاكم بقلم كاتب يهودى فى قطعة من خبر نشره نيوباور (Neubauer فى JQR جـ 9، ص 25)، ويظهر الحاكم فى هذا الخبر محسنا إلى البلاد ويطرى الكاتب احساسه بالعدل (انظر D. Kaufmann: Beitraege zur Geschichte Aegyptens aus .juedischen Quellen Zeitschr. der Deutsch . Morgenl Gesells. ., جـ 51، سنة 1897، ص 442 - 443؛ ولكن انظر أيضًا M. Schreiner فى REJ، جـ 31، ص 217 فى شأن إحراق الحاكم حيا من أحياء اليهود). ومن أخبار سماحته أيضًا ما حفظته لنا بعض قصص ألف ليلة وليلة مثل حكاية التاجر القاهرى الذى بالغ فى إكرام الخليفة حين وقف أمام حديقته فى موكب رسمى يطالب أن يشرب، فتلقى من الحاكم مكافأة له جميع النقود التى ضربت فى دار السكة فى ذلك العام (The Arabian Nights: Lane سنة 1914, جـ 3، ص 56). وكذلك ما ورد فى حكايته وردان الجزار مع المرأة والدب (ألف ليلة وليلة طبعة القاهرة، الليالى 353 - 355): وخلاصتها أن دبا كان يحرس كنزا فاكتشفه الجزار الذى نحن بصدده (انظر هذه الحكاية المتشابكة). وقد اعطى هذا الجزار الكنز للحاكم الذى وفد على حماره ليرى الكنز الذى حدثه الجزار عنه. وقد احتفظ الحاكم ببعضه واعطى الباقى للجزار فاستطاع بذلك أن يبنى جميع الحوانيت فى السوق الذى نسبت إليه فقيل "سوق وردان". وقد روى هذه الحكاية ابن الدوادارى الذى زعم أنَّه قد بناها على "حل رموز فى علم الكنوز" وهو كتاب ألفه رجل يدعى محمَّد بن عبد الرزاق بن عبد الأعلى القيروانى.

المصادر

وأصدر المؤرخون أحكاما مختلفة أشد الخلاف حول شخصية الحاكم، وقد حاول دوزى وميلر أن يظهرا أنَّه كان يتصف بشئ من المثالية. ويظن إيفانوف (Rise: Ivanow، ص 123 وما بعدها) أنَّه كان حريصا على تحقيق مثل أهل السنة حرصه على تحقيق مثل الإسماعيلية وينتهى غرضه هذا بقمع المسيحية، كما أنَّه كان إلى ذلك يحاول دائما أن يجعل مذهب الإسماعيلية أكثر كمالا، على أنَّه كان يرى فيه أيضا رغبة فى "مخاطبة العامة" ويذهب إلى أنَّه ربما كان فيه شية من النزعة التاريخية، بل هو يحس نكهة ديموقراطية فى بعض أعماله. ولكن ما ذهب إليه إيفانوف فيه إسراف. وقد حاول يحيى الذى كان طبيبا ومؤرخا، أن يسوق تفسيرا طبيا لجنونه، فقال إنه جمع فى مخه بين أخلاط خبيثة وفاسدة جعلته منذ صباه يعانى من نوع من الكآبة (بمعناها الصحيح) واضطراب فى العقل جعله فريسة للأوهام. وقال إنه كان يتعرض فى شبابه للنوبات وأن فساد تركيب عقله جعله يقاسى من الأرق (انظر يحيى - رشيخو، ص 218 وما بعدها) وقد يفسر هذا الأرق تمشيه ليلا. ومهما يكن من شئ فإن شخصية الحاكم تبقى لغزا من الألغاز، والظاهر أنَّه كان عدة أشخاص تتعاقب بل تتناوب. المصادر: أهم المصادر التاريخية هى: (1) يحيى بن سعيد الأنطاكى، وهو مسيحى مصرى (طبعة شيخو، ص 180 - 234؛ طبعة وترجمة - Krachkovs kiy و Vasiliev فى. po جـ 23، ص 450 - 520، وهذه الطبعة الأخيرة تصل إلى سنة 404 هـ (1011 م). (2) ابن القلانسى، ص 44 - 50، 55 - 71، 79. (3) ومن المصادر التاريخية الهامة أيضا: سبط ابن الجوزى، مخطوط بباريس رقم 5866، الأوراق 154 - 242 حتى سنة 400 هـ (1010 م). (4) ابن مُيَسَّر، ص 52 - 56، وهو لا يشمل إلا السنتين 386 هـ و 387 هـ.

(5) ومن المؤرخين الآخرين: أبو المحاسن بن تغرى بردى (طبعة القاهرة، جـ 4، ص 176 - 247، وهو يزودنا بكثير من المختارات نقلها من المؤرخين القدماء مثل هلال الصابئ، وسبط ابن الجوزى، والقضاعى والذهبى. (6) وانظر أيضًا الكندى: الولاة والقضاة، طبعة Guest الفهرس. (7) أبو شجاع الروذراورى: Eclipse of the Abbasid Caliphate جـ 3، ص 221 وما بعدها. (8) ناصر خسرو: سفر نامه، ترجمة شيفر Schefer, الفهرس. (9) ابن حمّاد (Hist. des: (Hamadio rois Obaidides، طبعة وترجمة - Vonde rheyden ص 49 - 58، (الترجمة ص 67 - 86). (10) ابن الأثير فى حوادث عام 386 - 411 هـ. (11) كمال الدين ابن العديم، طبعة الدهّان, جـ 1, ص 196 وما بعدها. (12) ابن عذارى: البيان المغرب، ترجمة Fagnan, جـ 1، الفهرس. (13) ابن الصيرفى: كتاب الإشارة ... ، القاهرة سنة 1925 BIFAO)، 25) ص 87 وما بعدها والفهرس. (14) ابن خلكان، طبعة بولاق، جـ 2، ص 165 - 168 (ترجمة De Slane , جـ 3، ص 449 وما بعدها). (15) أبو صالح The Churches and . .Monastries of Egypt طبعة وترجمة Evetts، أوكسفورد سنة 1895، الفهرس. (16) ابن العبرى: التاريخ Chroni- con، طبعة Bruns & Kirsch، ص 211 وما بعدها (Chronography, ترجمة Budge، ص 180 - 190). (17) المقريزى: الخطط، طبعة بولاق، جـ 1، ص 389 وما بعدها؛ جـ 2، ص 3 - 4، 31، 277، 282 - 283، 285 وما بعدها 341 - 342 وفى مواضع مختلفة). (18) الكاتب نفسه: إتَّعاظ ... (طبعة جمال الدين الشيال، ص 266 والفهرس.

وثمة سيرة للحاكم فى (19) ابن كثير: البداية والنهاية، جـ 12، ص 9 - 11. (20) وانظر أيضا ابن الدوادارى: ... Die Chronik. des Ibn تيل 6: - Der Be richt ueber die Fatimiden، طبعة صلاح الدين المنجد، القاهرة سنة 1961، ص 256 - 312. (21) القلقشندى: صبح الأعشى جـ 10، ص 384؛ جـ 13، ص 359 - 360. (22) القيروانى: Histoire de l'Afrique ترجمة Pellissier et Remusat Explor. de l'Algerie جـ 7) ص 116 وما بعدها. ومن الكتب الحديثة فى سيرة الحاكم. (23) Expose de la Relig-: S. de Sacy ion des Druzes جـ 1، ص 278 وما بعدها، ولا يزال هذا أحسن ما كتب فى هذا الصدد. (24) انظر أيضا Gesch. der: Weil Fat. Chalifen ص 164 وما بعدها (وهو فى غاية الأهمية)؛ وروايته تعتمد فى بعضها على ابن ظافر: الدول المنقطعة. (25) A History of: S. Lane Poole Egypt in the Middle Ages ص 123 وما بعدها. (26) Der Islam im Mor-: A. Mueller gen, und Abendland، برلين سنة 1885، جـ 1، ص 629 وما بعدها. (27) A Short His-: De Lacy O'Leary tory of the Fatimid Caliphate، الفهرس. (28) محمَّد عبد الله عنان: الحاكم بأمر الله وأسرار الدعوة الفاطمية، القاهرة سنة 1937، وهو رسالة هامة جدا ومفصلة ولها فهرس بديع. (29) عبد المنعم ماجد: الحاكم بأمر الله، الخليفة المفترى عليه، القاهرة سنة 1959. (30) Precis de l'hist. de: G. Wiet l'Egypte سنة 1932، ص 182 - 183. (31) الكاتب نفسه: L' Egypte Arabe (المجلد 4 من - Hist. de la Nation Egyp (tienne ص 195 - 204.

الحاكم النيسابورى

(32) حسن إبراهيم حسن: تاريخ الدولة الفاطمية، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1958، ص 163 - 168، 204 وما بعدها 218 - 238، 249 وما بعدها، 258، 272 وما بعدها، 310 وما بعدها 331 وما بعدها، 352 وما بعدها، 378 وما بعدها، 428 وما بعدها، وفى مواضع مختلفة. (33) الكاتب نفسه: تاريخ الإسلام السياسى ... ، القاهرة سنة 1949، جـ 3، ص 168 - 170. (34) وانظر أيضا محمَّد كامل حسين: فى أدب مصر الفاطمية، الفهرس وثمة أيضا تفصيلات هامة فى (35) Die Renaissance des: Mez Islams, الفهرس. (36) كتاب الذخائر والتحف للقاضى الراشد بن الزبير (طبعة م. حمد الله) ص 68، 150 - 151، 232 - 233، 241. وانظر فى تأليه الحاكم (37) The God-King: P.J.Vatikiotis Al-Hakim bi-Amrillah: idea realised فى مجلة Islamic Culture، جـ 29، سنة 1955، ص 1 - 18 (وثمة نسخة منقحة للكاتب نفسه: The Fatimid Theory of State، لاهور سنة 1957، ص 149 وما بعدها). (38) Grandeur de l'Islam: G. Wiet، باريس سنة 1961، ص 18 - 70. (39) Arabs: S.D. Goitein Jews and, نيويورك سنة 1955، ص 83 - 84. خورشيد [كانار M. Canard] الحاكم النيسابورى محمَّد بن عبد الله بن محمد أبو عبد الله بن البَيَع: محدث مشهور ولد سنة 321 هـ (933 م) وتوفى سنة 405 هـ (1014 م). وقد رحل إلى عدة بلاد لدراسة الحديث وسمع أحاديث من قرابة 2000 شيخ. وكان الحاكم يشغل منصب القاضى مدة من الزمن ولذلك لقب بالحاكم. وقد كتب عدة كتب، منها "معرفة علوم الحديث" وهو كتاب هام فى علم الحديث أقام مثلا فى طريقة تناول الموضوع. صحيح أن الحاكم

المصادر

كانت له مكانة كبيرة لعلمه كما زاره كثير من الدارسين، إلا أن كتاباته قد قوبلت بالنقد. فقد نعت بأنه شيعى، ولكن السبكى ينكر ذلك. ويقول عنه الذهبى فى كتابه "تذكرة الحفاظ" إنه الحافظ الكبير وإمام المحدثين، ويذكره أيضًا فى كتابه "ميزان الاعتدال" فيقول إنه وقع فى أخطاء فى كتابه "المستدرك على الصحيحين". ويلاحظ ابن حجر فى الفقرة الخاصة التى كتبها عنه فى كتابه "لسان الميزان" بأنه أجل من يذكر بين المحدثين الضعفاء، على أن بعضهم يقول إنه أصبح مهملا فى شيخوخته. وبالرغم من النقد الذى يوجه إلى الحاكم فإنَّه يحتل مكانة مشرفة بين المحدثين. والكتب التى طبعت للحاكم هى "المستدرك على الصحيحين"، حيدر آباد سنة 1334 - 1342 هـ، و"المدخل فى أصول الحديث"، طبعة محمَّد راغب الطباخ، حلب سنة 1351 هـ (1932 م)؛ ومقدمة لعلم الحديث طبعها وترجمها روبسون An Introduction to: J.Robson: the Science of Tradition لندن سنة 1953)؛ و"معرفة علوم الحديث" طبعة الدكتور معظم حسين، القاهرة سنة 1937. المصادر: (1) تاريخ بغداد، جـ 5، ص 473 وما بعدها. (2) ابن عساكر: تبيين كذب المفترى، ودمشق سنة 1347 هـ، ص 227 وما بعدها. (3) ياقوت، الفهرس. (4) ابن خلكان، طبعة بولاق، جـ 1، ص 691. (5) الذهبى: تذكرة الحفاظ، جـ 3، ص 277 وما بعدها. (6) السبكى: طبقات الشافعية الكبرى، جـ 3، ص 64 وما بعدها. (7) ابن حجر: لسان الميزان، جـ 5، ص 232. (8) ابن العماد: الشذرات، 405 هـ. (9) حاجى خليفة، طبعة فلو كل، جـ 5، ص 521 الخ. (10) بروكلمان، جـ 1، ص 175؛ قسم 1، ص 706. خوريشد [روبسون J. Robson]

حام

حام Cham ابن نوح؛ ولم يذكر حام صراحة فى القرآن الكريم ولكن ربما يكون قد أشار القرآن إليه بأنه ابن غير صالح لنوح أبى أن يتبعه وقت الطوفان (سورة هود، الآية 42 - 49). وقد عرفت الروايات المتأخرة القصة الواردة فى التوراة فى سفر التكوين (الإصحاح 9، الآيات 18 - 27، وقد جاء فيها أن ابن حام كنعان، وليس حاما، هو الذى لُعن من أجل جرم اقترفه أبوه) والزيادات الأسطورية التى توسع فيها اليهود والنصارى. ولما كانت القصة الواردة فى القرآن إذا قرنّاها بهذه التفصيلات تقتضى وجود ابن رابع لنوح فقد جعل كنعان أو ابن مبتدع هو يام يملأ هذا الفراغ. ويختلف المؤرخون فى ذكر خطايا حام، وهى صلات جسدية وقعت فى الفلك فى رواية الأكادة اليهودية، وهذه الخطايا جرم فى حق أبيه، ويعرف هؤلاء المؤرخون أيضًا أن هذه الشخصية ولدت بيضاء ثمَّ انقلبت سوداء نتيجة للعنة أبى حام. ويقال أيضًا أن عيسى بعث حاما إلى الحياة مدة (هكذا فى الطبرى، وقد قال الثعلبى أنه سام) وأن حاما ذكر للحواريين بعض مراحل الحياة فى الفلك ونهاية الطوفان. ويروى الكُتاب المسلمون أيضًا مصير أبناء نوح الثلاثة؛ على أن ثمة رواية رواها الطبرى تخفف مصير حام الذى نزل إلى مرتبة العبودية ثمَّ أفاد من تسامح إخوته (يلاحظ أن يافث فى رواية البلعمى قد حلت به اللعنة أيضًا، وقد فسر هذا بأن هذا الكاتب الإيرانى لم يكن يعطف على الأتراك والصقالبة ويأجوج ومأجوج الذين اشتهروا بأنهم من نسل يافث). ثمَّ نجد أخيرًا أن كتب التاريخ الإِسلامية احتفظت من قائمة الأمم الواردة فى الإصحاح العاشر من سفر التكوين بالعناصر التى تكيفت بالموقف الجغرافى السياسى لذلك الزمن. ويفسر هذا كيف أن آفريدون يجب أن يعد أيضًا من نسل حام على الأقل بمقتضى إشارة وردت فى كتاب "البدء والتاريخ" (جـ 3، ص 144 - 149).

المصادر

المصادر: (1) ابن سعد: الطبقات، جـ 1، قسم 1، ص 18. (2) ابن هشام: كتاب التيجان، ص 25 وما بعدها. (3) ابن قتيبة: المعارف، طبعة عكاشة ص 23، 26. (4) اليعقوبى: التاريخ ص 12 (طبعة Smit، ص 16). (5) الطبرى، جـ 1، ص 187 - 216 (Chronique de Tabari، جـ 1، ص 112 - 114). (6) المسعودى: مروج الذهب، جـ 1، ص 75 - 80 (طبعة Pellat، جـ 1 ص 32، الفصول 66 - 68) جـ 3، ص 240؛ جـ 6، ص 154. (7) الكتاب المنحول للبلخى: البدء والتاريخ جـ 1، ص 26 وما بعدها، 27 وما بعدها والفقرة المشار إليها آنفًا. (8) الكسائى: vita prophetarum ص 98 وما بعدها. (9) الثعلبى: عرائس "المجالس، ص 36 - 38. (10) Neue Beitraege: Gruenbaum zur: semitischen Sagenkunde، ص 85 - 87. (11) Koranische Un-: J. Horovitz tersuchungen، ص 108. (12) Les origines des: D. Sidersky Legendes musulmanes، ص 27. (13) Biblische Er-: H. Speyer zaehulngen im koran، ص 105 (14) B. Heler في Handwoerterbuch des Islam ص 160 = - Shorter En cyclopaedia of Islam ص 128 [فاجدا G.Vajda] اللغات: لقد استعملت الكلمات المشتقة من الاسم حام للدلالة على اللغات المتصلة باللغات السامية. وقد اتخذت أسرة اللغات الحامية السامية اسمها منذ سنة 1887، ومن المعتقد بصفة عامة أنها تشمل المجموعة الحامية فى مقابل المجموعة السامية. وقد صححت هذه النظرة فى Les Langues du monde، الطبعة الأولى سنة

الحامدى

1924. وفى أسرة اللغات الحامية السامية أربعة فروع متميزة: السامية والمصرية القديمة هى والقبطية واللغات البريرية واللغات الكوشية. والظاهر أننا يجب أن نضيف إلى هذه الفروع لغة الحوصة (الهاوسا). ولما كانت الفروع غير السامية لا تستبين منها أية خصائص مشتركة يمكن أن توحد بينها فى مجموعة محددة تحديدًا واضحًا، فإن الإصطلاح الحامى يجب أن نفضله. وربما كان الأرجح أن نتحدث فحسب عن المجموعة الحامية السامية بفروعها الأربعة أو الخمسة. ويمكن أن نجد تاريخ هذه الدراسة ومصادرها فى Essai: Marcel Cohen -sur le vocabulaire et la phon comparatif etique du Chamito semitique, باريس سنة 1947؛ وانظر أيضًا للكاتب نفسه، من الطبعة الثانية الفصل الموسوم بعنوان Langues du Monde، ، سنة 1952 و - Resultats acquis de La gram maire coinparee فى Conferenees de l'lnstitut de Linguistique de Universite de paris، باريس سنة 1934. وإن شئت المقارنة التفصيلية أجناس طبيعة: والمصطلحان الحاميون (Hamiten, Chamites) والحامية (Hamistisch, Chamitique) يستعملان أحيانًا للدلالة على الشعوب الإفريقية التى تتحدث بلغات غير سامية هى حامية سامية وعلى بعض الشعوب الأخرى. والظاهر أنها مزيج من البيض والسود. ويشار إلى هذه العناصر أيضًا بالبيض الإفريقيين والإثيوبين (من حيث علم الإنسان)؛ انظر William H.Worrell: A Study of races in the ancient Near East، كمبردج سنة 1927 وأحدث من ذلك Le razze popoli della terra: R. Biastti الطبعة الثانية، تورين سنة 1953 - 1957 [خورشيد كوهين M.Cohen] الحامدى (1) إبراهيم بن الحسين بن أبى السعود الهمدانى: الداعى الثانى المطلق للإسماعيلية الطيبية فى اليمن؛ وقد جاء فى عُمَارة أن الملكة الصليحية السيدة

أقامته سنة 526 (1132 م) داعيًا للدعاة، ولكن لم تؤيد ذلك المصادر الطيبية، ثمَّ نقلت الرئاسة إلى أمير عدن سبأ بن أبى السعود بن زُرَيْع الذى أيد مطالبة الحافظ الفاطمى بالإمامة، وإذا كان هذا الخبر موثوقا به فإن إبراهيم ربما يكون قد أقيل بسبب تعاطفه مع دعوى الطيب. ولما توفى الداعى الخطّاب بن الحسن سنة 533 هـ (1138 م) اختاره الطيبى الأول الداعى المطلق ذؤيب ابن موسى مساعدًا. فلما توفى ذؤيب سنة 546 هـ (1151 م؛ فى الهمدانى سنة 536 هـ = 1141 - 1142) أصبح خليفة له بوصفه أعلى مرجع دينى فى غيبة الإمام. وكان موقف الجماعة الطيبية حرجًا لأنها لم تجد إلا حماية قليلة من أمراء اليمن، على حين أخذ الحكام الزريعيين لعدن يناصرون مناصرة فعالة قضية الجماعة الحافظية المنافسة للجماعة الأولى. واستقر إبراهيم فى صنعاء وكان حكامها الياميون قد تركوا الجماعة ولكنهم لم يتدخلوا فى نشاط الدعوة. وهناك توفى شعبان سنة 557 (يولية سنة 1162 م). والظاهر أن إبراهيم كان مؤسس منهج الحقائق الطيبى الخاص. وقد أدخل رسائل إخوان الصفاء فى كتب الجماعة واعتمد اعتمادًا عظيمًا على كتب حميد الدين الكرمانى وأخذ يفسرها وفق آرائه. وعمدة كتبه هو "كنز الولد" وقد أصبح هذا الكتاب النموذج لسلسلة من كتب "الحقائق" الطيبية المتأخرة. (2) حاتم بن إبراهيم (1): خلف أباه فأصبح الداعى المطلق الثالث، ونال العون من قبائل حمير وهمدان التى استولت له على حصن كَوْكبَان. وقد أثار هذا غيرة الحاكم اليامى لصنعاء على بن حاتم، فشن الحرب على هذه القبائل سنة 364 هـ (974 - 975 م) وانتزع كوكبان. وأقام حاتم بعض الزمن فى بيت رَدْم ثمَّ انتقل إلى شَعاف فى الإقليم الجبلى حَراز حيث نجح فى تحويل الناس إلى الدعوة الحافظية. وغزا حاتم عدة قلاع واختار الحُتَيْب مقامًا له. فلما قتل معينه الأكبر سبأ اليَعْبُرى ومد الأيوبيون سلطانهم إلى أغلب أراضى اليمن انحصر نشاط حاتم فى التنظيم السرى للدعوة الطيبية؛

المصادر

وتوفى حاتم فى 16 محرم سنة 596 (6 نوفمبر سنة 1199) فى الحتيب ودفن فيها. وقد أفاد حاتم فى كتابه الأكبر "الشموس الزاهرة" من كتب المفضّل للغلاة على حين ذم بعض أقوالهم. أما رسالته القصيرة "زهر بذر الحقائق" فقد نشرها عادل العوّاء (منتخبات إسماعيلية، دمشق 1958). (3) على بن حاتم (2): خلف أباه فأصبح الداعى المطلق الرابع. وقد انصرف عنه يعبرية حراز فاستقر فى صنعاء. ولم يتدخل الأيوبيون فى نشاطه، وتوفى فى 25 ذى القعدة (مايو سنة 1209) فى صنعاء. المصادر: عمدة المصادر هو (1) إدريس بن الحسن: نزهة الأفكار ولم ينشر. وقد درسه ح. ف الهمدانى: الصليحيون، القاهرة سنة 1955، ص 269 وما بعدها. (2) عمارة فى Yaman: H.C. Kay لندن سنة 1892، ص 102 وثمة مصادر أخرى نشرها وناقشها (3) The Succession to: S.M. Stern the Fatimid Imam al Amir فى Oriens، جـ 4، سنة 1951، ص 214, وما بعدها. (4) وانظر عن كتب الحامدية Ismaili Literature: W. Ivanow طهران سنة 1963، ص 52 وما بعدها، 61 وما بعدها. خورشيد [مادلنك Madelung .W] حايل أو حائل: قصبة بلاد جبل شمر فى غربى نجد وسط سهل ممتد يعرف بساهلة الخمَّشية، وهذا السهل بين جبل أجأ (مئنيف) وسلمى (فتى)، وهو يرتفع عن سطح البحر نحو 5000 قدم. وهذه المدينة من أهم المحطات التى على طريق الحجاج الفرس إلى مكة، وتحيط بها أسوار ارتفاعها نحو عشرين قدمًا بها أبراج مستديرة ومربعة، وتنقسم أحد عشر حيا، وبها مسجد جامع وقصر حصين له برجان

سامقان، وسوق هامة بها مخازن للبضائع وحوانيت تباع فيها الأطعمة كالأرز والدقيق والتوابل والبن وغيرها، وتعرض فيها الأقمشة، والملابس، والسلاح، والآلات من معاول وعتلات، والمعادن الخام من حديد وقصدير وسبائك رصاص؛ كما أن بها حدائق ومنتزهات، وهى تستورد الأقمشة من منشستر وبومباى، والملابس من الجوف وبغداد، والآلات والمعادن الخام من أوربا وتجارة حايل هامة، أما صناعاتها لا سيما تلك التى تقوم بها النساء من تطريز وتدييج فعديمة الأهمية وأصحاب الحرف من حدادين ومعدنين ونجارين قليلو العدد فى المدينة، ومنازلها حسنة البناء ومعظمها من طابق واحد، وشوارعها نظيفة. وفى خارج المدينة حدائق كثيرة وأحراج نخيل ومنازل متفرقة بعضها يملكه أعيان المدينة وبعضها خاص بأفراد البيت المالك فى شمر. ويقول بالكريف palgrave إن تعداد المدينة 20,000 و 40,000 نسمة على حين يقول داوتى Doughty إنه 3000 فحسب. وضاحية حايل هى سُويَفْلَة، وقد اجتاحها وباء فى سنة 1867 بعد مجاعة نزلت بها، وكانت المنازل خالية تقريبا فى أثناء إقامة داوتى بها، كما أن أحراج النخيل كانت مهجورة تمامًا، ولحايل ضاحية أخرى هى واسط، وقد لاحظ داوتى عند زيارته لها أنها كانت هى أيضًا مهجورة وحل بها الخراب نتيجة لهذا الوباء. وقد جفت أشجار النخيل وماتت بسبب إهمال الرى فى تلك الفترة، وقد مات فى حايل نفسها بين 700 و 800 شخص بسبب الطاعون، وأعقب الطاعون حمى خبيثة تفشت فى المدينة سنتين. وتقع مقبرة حايل وراء واسط؛ وشواهد قبورها عاطلة من الزخرف كما هى عادة البدو، وليس عليها إلا اسم المتوفى. وبين المقبرة والمدينة مستعمرة صغيرة للعرب الرحل وهم من بدو شمر، وبعضهم يمت بصلة القرابة للبيت المالك. وهم لا يسكنون تلك البقعة إلا فى فصل الربيع

المصادر

وفى أوائل القرن الماضى كانت حكومة حايل فى يد بيت على. وحوالى سنة 1820 حاول عبد الله ابن رشيد، وهو من أغنياء أسرة جعفر العريقة وأعيانها، أن يستولى على العرش بمعاونة أقاربه الكثيرين ذوى النفوذ، فنشبت الحرب بين الفريقين ودارت الدائرة على عبد الله فنفى، ولكنه عاد بعد عشر سنوات إلى حايل بمساعدة فيصل الزعيم الوهابى الذى أقام عبد الله أميرًا على جبل شمر اعترافًا بفضله فى فتح الأحساء. وقد طرد بيت على من المدينة وأبيد تقريبا على يد عبيد الملقب بالذئب وهو الأخ الأكبر لعبد الله. وقد بنى عبد الله القصر الكبير، وبدأت حايل تنعم بفترة رخاء فى عهد ابنه وخلفه طلال الذى حكم المدينة عشرين عاما ومات سنة 1864. وقد أدخل طلال كثيرًا من التحسينات على حصون المدينة، وبنى المسجد الجامع والسوق وخطط الحدائق الجميلة. وأراد أن ينهض بالتجارة والصناعة فاستحضر التجار من البصرة وواسط وغيرها من المدن والصناع من المدينة واليمن ودخل فى علاقات تجارية مع مدن أخرى من بلاد العرب وفارس. وكان محمَّد بن رشيد أميرًا على حائل عندما زارها داوتى، وكان وقتذاك يملك من الخيول ثروة عظيمة لا نظير لها فى نجد قدّرها داوتى بنحو من 250,000 جنيه. ويذكر الهمدانى وادى حايل فى حمى (ضَرَّيِة)، ولعل هذا الوادى هو عين مدينة حايل التى خصصناها بهذه المادة. ويقول ياقوت إن حايل واد بين جبلى طيى (أجأ وسلمى) وإنها أرض واسعة يزعم البعض إنها أرض اليمامة نفسها، وينزلها بنو قُشَيْر أو بنو نُمَيْر وبنو حِمان من بنى تميم، ويقول شيرنكر Sprenger إن حايل هى "أرّى كمى" فى بطلميوس. المصادر: (1) الهمدانى: صفة جزيرة العرب، ص 145، س 22؛ ص 148، س 7، 19، 24؛ ص 182، س 14، 15 (2) ياقوت: المعجم، جـ 2، ص 191

(3) Erdkunde: C. Ritter جـ 13، 343، 352، 353، 648 (4) Histoire des Wahabis: Corancez باريس سنة 1810، ص 118، 214 (5) Die Alte Geo-: A. Sprenger graphie Arabiens، ص 171 (6) Narrative etc.: W. Palgrave، الفهرس (7) Travels in: Ch. M. Doughty Arabia Deserta، كمبردج سنة 1888، جـ 1، ص 593، 613، 614 - 619؛ جـ 2، ص 1 - 4، 5 - 6، 7 - 8، 9، والفهرس (8) Tagebuch einer Reise: J. Euting im Inner - Arabien، جـ 1، ص 173 - 240 [شليفر. J. Schleifer] + حايل أو حائل: قصبة إقليم جبل شمر (بلغ عدد سكان هذه القصبة عام 1385 هـ الموافق 1965: 20,000 نسمة) فى جزيرة العرب الوسطى، وكانت من قبل قصبة أسرة الرشيدى فى نجد، ثمَّ غدت بعد سنة 1340 هـ (1921 م) قصبة إقليمية لمملكة سعود الموسعة (منذ سنة 1351 هـ = 1932 السعودية العربية). وجبل شمر الذى يحد من الشمال بحوض النفود الكبير، هو الحد الشمالى الغربى لنجد، مع أن سكانًا لمنطقة حائل يشيرون فى بعض الأحيان إلى القاسم على اعتبار أنَّه أقصى النواحى شمالا فى إقليم نجد عينه. وتقع حايل على ارتفاع 979 مترًا قرب الحافة الشرقية لكتلة جبل أجا الجرانيتيه، وهى تقوم فى قلب ديرة شمَّر وهى القبيلة المسيطرة فى هذه المنطقة. ويحد تل سَمْرَة، الذى يعرف أيضًا عند الأهلين باسم "المَوْقِدَة"، المدينةَ من الشرق. ويقوم أخدود أم أرْقَب حاجزًا فى الشمال. وقد أطلق الاسم حائل أول ما أطلق على الوادى الذى يجرى بالقرب من حافة المحلة، وكانت هذه المحلة نفسها تعرف بالقُرَيّة

فحسب. وقد ذكر حائل الشاعران امرؤ القيس وطرفة بن العبد. ويقول شبرنكر إن حائل هى عين أره كومه فى بطلميوس. وقد خضع أهل حائل الشمرية للحكم الوهابى سنة 1201 هـ (1786 - 1787)، وعرفت السنوات الأولى من القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادى) بالنزاعات التى قامت بين بيتى ابن على وابن رشيد فى سبيل السيطرة على هذه النواحى. وقد فرضت القوات التركية المصرية لحملة إبراهيم باشا التأديبية الجزية على حائل بعد سقوط الدرعية سنة 1233 هـ (1817 م). ودخلت جنود الاحتلال المدينة مرة أخرى سنة 1253 هـ (1837 م). وفى سنة 1251 هـ (1835 م) مكّن أفراد بيت رشيد لأنفسهم حكاما على حائل فى ظل آل سعود. وقد بلغ جبل شمر المستقل أوج سلطانه فى عهد محمَّد بن رشيد أمير حائل بين سنتى 1289 - 1315 هـ (1872 - 1897 م). وكان عدد سكان المدينة وقتذاك حوالى 20,000 نفس يسكنون أربعة أحياء حول ميدان السوق المَسْحَية. وكان حصن بَرْزان يقوم فى الشمال الشرقى، وقد بدئ فى إنشائه على يد محمَّد على فى مستهل القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادى). وكان حى لُبْدَة فى الجنوب وحى "المقيظة" فى الغرب، وحى "أفنان" فى الشمال الغربى. وكانت التجارة فى يد 80 من أسر التجار من النجف فى العراق، وكانت تقوم فى مسجد برزان مدرسة الشريعة المسماة المَرْشَدى، وكان فى حى لبدة مدرسة من هذا القبيل. وقد اشتهر محمَّد بن بانى، وهو صانع سلاح من حائل وقتذاك، فى جميع أنحاء الجزيرة العربية بصنع الأسلحة المزخرفة. وقد نزل الوباء بحائل وأرباضها حوالى سنة 1288 هـ (1871 م) فتوفى كثير من أهلها. وقدر داوتى عدد سكانها بنحو 3000 نفس فحسب حين زارها سنة 1294 هـ (1877 م). ولما توفى محمَّد سنة 1315 هـ (1897 م) دمر كثير من

أجزاء المدينة أيام النزاعات التى دارت حول الحكم بين الأسر مما أضعف بيت رشيد. وتلقى خلفاء محمَّد معونة فعالة من الترك لمناهضة عبد العزيز آل سعود، على أن عبد العزيز استطاع آخر الأمر الاستيلاء على حائل فى غرة ربيع الأول سنة 1340 (2 نوفمبر سنة 1921). ويقوم اقتصاد حائل على الزراعة والتجارة على نطاق صغير. وكانت المحصولات تنمو منذ أمد طويل فى المنطقة مثل البلح والحبوب، تكملها أنواع مختلفة من الخضراوات والموالح. وتقوم حائل على طريق الحجيج من العراق، ولكن المنافع الاقتصادية المتحصلة من هذا الطريق كانت فى كثير من الأحيان تتبدد نتيجة لاضطراب الأمن فى الإقليم قبل سنة 1340 هـ (1921 م). أما نقل الحجاج بالبر فقد تحول حوالى سنة 1383 هـ (1963 م) إلى الشمال عن طريق إقليم الجوف وقد اشتهر محمَّد بن رشيد بخيله الجياد، وكان يحتفظ بحوالى 500 رأس من الخيل فى منطقة حائل للفروسية والرياضة. ولم تعد الخيول تربى فى أعداد مذكورة سنة 1385 هـ (1966 م). وثمة أحياء هامة فى المدينة الحديثة، علاوة على ما سبق أن ذكرنا وهى: الجُدَيِّدَة، والزَبَارة، والوسيْطى. أما ضاحية البساتين السوُيَفلة فهى الآن ملاصقة لحائل، وقد زرعت البقعة الممحلة المعروفة بالنُعْرة بين حائل وقُفار. وكان أمير حائل سنة 1385 هـ (1966 م) هو عبد العزيز بن مُساعَد ابن جلوى الذى أقامه حوالى سنة 1341 (1923 م) عبد العزيز بن سعود، وهو يحكم منطقة تبلغ نحوًا من 160,000 كليو متر مربع بما فيها مدن قبا وتْيما، وخيبر. المصادر: غير ما ذكر (1) ابن بشر: عنوان المجد، القاهرة سنة 1373 هـ (2) A Pilgrimage: Lady Anne Blunt to Nejd، لندن 1881

حبة

(3) ابن غَنّام: روضة الأفكار، بومباى سنة 1337 هـ (4) Journal d'un voyage: C. Huber en Arabie، باريس سنة 1891 (5) J . G. Lorimer: مادة " Hail" فى Gazetteer of the Persian Gulf Oman and Central Arabia، كلكته سنة 1908 - 1915 (6) Northern Neghd: A. Musil, نيويورك سنة 1928 (7) Saudi Arabia: H. Philby لندن سنة 1955 (8) Saudi Arabia in: R.B. Winder the Ninteenth Century، نيويورك سنة 1965 خورشيد [ماندافيل J. Mandaville] حبة معناها اللغوى قمحه أو نواة، وهى فى نظام الموازين العربى عبارة عن جزء غير معين الوزن، ومعظم كتاب العرب يقولون إن الحبة تعادل 1/ 60 من وحدة الوزن المعتبر؛ و 1/ 10 من الدانق. والدانق عند العرب يعادل 1/ 6 الوحدة. وهناك تقديرات أخرى للحبة تتراوح بين 1/ 48 و 1/ 72 من الدانق، ومن هذا نرى أن الحبة تمثل شيئًا يختلف اختلافًا كبيرًا باعتبار وحدة الوزن. فهناك حبَّة بمعيار الفضة وأخرى بمعيار الذهب، وحبة من المثقال، وغيرها من الدرهم إلخ. وباعتبار المثقال أقدم وحدة للوزن عند العرب وزنته 4,25 من الجرام وهو يعادل 65,5 من الحبات، فإن الراجح هو أن الحبة فى صدر الإِسلام كان وزنها يعادل حوالى 70 - 71 ملليجرام، وهى تتفق تقريبًا مع وحدة وزن العقاقير فى أوروبا المسماة كرانوم - gra num وكانت شائعة الاستعمال إلى أقرب العصور الحديثة، والحبة فى نظام الموازين الإنكليزى تساوى 64,8 ملليجرام. والروايات الخاصة بأجزاء الحبة ومضاعفاتها تختلف أيضًا: وهى تنقسم عادة إلى حبتين من شعير وأربعة من الأرز وإلى حوالى

المصادر

مائة خردل. ويعادل القيراط أحيانًا ثلاث حبات وأحيانًا أربعة. وكان فى الآستانة الحبة وهى ربع القيراط فى وزن الحجارة الكريمة والجواهر، والعقاقير الطبية تعادل 50,04 ملليجرام ويعادل الدرهم 64 حبَّة أى 3,2025 جرامًا أو 49,4235 من الحبات الأوروبية. والحبة فى القاهرة ثلث القيراط وهى وحدة ثابتة الوزن، وتعادل 64,3417 ملليجرامًا، ويعادل الدرهم 3,0884 جراما أو 47,066 من الحبات. المصادر: (1) Notices sur les Poids: S. Bernard Arabes (Description de L'Egypte, Etat Moderne) جـ 16، طبعة قطع الثمن، ص 73 - 106، (2) Essai sur les: Don Vas Queipo -systemes metriques et monetaire des an ciens Peuples، باريس 1859. (3) The Arabian: S. Lane - Poole -Historians on Mohammedan Numismat .ics, Num. Chon المجموعة الثالثة، جـ 4، 1884) (4) Manners and: Edward W. Lane Customs of the Modern Egyptians سنة 1846، جـ 3، ص 230 (5) Materiaux pour: H. Sauvaire servir a l'histoire de la Numismatique et de la Metrologie musulmanes, باريس 1882، وله أيضا، Arab Metrology فى مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، 1877 - 1884. (6) Traite pra-: Dedour Demanche tique des Poids et Mesures des Peuples anciens et des arabes، باريس 1909 (7) وله أيضا: Sur les Misqals et Di- rhems Arabes, باريس 1908 (8) Lois de la: Nu-: C. Mauss .mismatique musulmane etc، باريس 1898 (9) انظر أيضًا كتب الموازين مثل Muenz, Mass-und Ge-: F. Noback wichtsbuch (10) Universal Cambist.: Kelly [زامباور E. V. Zambaur]

حبيب بن مسلمة

حبيب بن مسلمة مكى من بنى فهر وهو من أعظم قواد الخليفة معاوية. ويسلم الجميع بأنه من صحابة النبى اللهم إلا مدرسة المدينة فإنها لا تسلم بذلك متأثرة بما تضمره من عداء للأمويين وإن كان التاريخ يثبت ذلك. ولا بد أنه كان فى الخامسة عشرة من سنة عند وفاة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، ومن ثمَّ فليس ثمت سبب يدعو إلى افتراض أنَّه لم يكن يعرف النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، معرفة شخصية. وقد اشترك فى صباه فى حرب الشام الأولى وأبلى فى الدفاع عن قضية الأمويين بلاء حسنا. وقد برز فى غاراته الكثيرة فى آسية الصغرى وأرمينية على وجه خاص فى ولاية معاوية وفى إبان خلافته. وتنسب إليه الروايات أنَّه فاتح أرمينية. ويطلق عليه أيضًا اسم "حبيب الروم" لكثرة الحروب التى شنها على أراضيهم. وكان أيضًا "مجاب الدعوة" ولا شك أنَّه توفى عندما بلغت سنه حوالى الخامسة والخمسين فى صدر خلافة معاوية أو على الأقل لم يكن له ذكر فى التاريخ بعد هذا التاريخ المصادر: (1) ابن حجر، الإصابة (الطبعة المصرية) جـ 1، ص 309. وله ترجمة مستفيضة فى كتابى المسمى: . Etudes sur la regne du Calife Omaiyade Mo'awia ler [لامانس H. Lammens] حبيب النجار ولى أنطاكية، سمى العرب باسمه جبل سلبيوس لأنَّ به قبرا يقال إنه قبره، ويزار كثيرًا. وهذا الوالى المسلم ليس رجلًا آخر غير أغابوس المذكور فى سفر أعمال الرسل، الإصحاح الحادى عشر، الفقرات 27 - 30 والإصحاح الحادى والعشرين الفقرة 10 وما بعدها. وقصته المروية فى سورة يس آية 13 وما بعدها، وإن لم يرد فيها اسمه تدل على أنَّه من أصل نصرانى. فعندما بعث الله - كما جاء فى السورة - اثنين من الرسل يقول المفسرون إنهما يحيا ويونس، ثمَّ عززهما بثالث هو "شمعون" ليدعوا الناس إلى الإيمان،

المصادر

توعدوهم بالقتل إن لم يكفوا عن دعوتهم، وعندما جاء رجل من أقصى المدينة يسعى وحث قومه على اتباع الرسول [- صلى الله عليه وسلم -]، وأظهر إيمانه بدعوته، غضب قومه ووثبوا عليه فقتلوه، وكانوا وهم يقتلونه يستهزئون به ويصيحون: الآن ادخل أنت الجنة. على أن حبيبًا كانت تغمره السعادة لنواله شرف الاستشهاد فى سبيل الله. وأهلك الله هؤلاء الكفار جميعًا من غير أن ينزل جنودًا لقتالهم، وإنما أخذتهم صيحة واحدة من السماء فإذا هم خامدون. ويقول المفسرون إن هذا الرجل هو حبيب النجار، ويروى أنَّه كان يصنع الأصنام، ثمَّ آمن عندما شاهد معجزات الرسل. وكما نجد فى سرد القرآن لقصته أنَّه كان فخورًا باستشهاده حتى بعد موته، نجد الدمشفى (طبعة مهرن، ص 206) يروى قصة من نسج الخيال فيقول إن حبيبًا أخذ رأسه المقطوع شماله ثمَّ وضعها فى يمينه، ومشى ثلاثة أيام بلياليها فى المدينة على هذا الوضع، ورأسه يرتل فى صوت مرتفع الآيات القرآنية التى اشتملت على القصة. المصادر: كتب التفسير، سورة يس وانظر أيضًا المصادر الخاصة بمادة "أنطاكية" الحجاب هو ما يحجب بين الشيئين، ومن ثمَّ جاء المصطلح الطبى الحجاب الحاجز (أبو عبد الله الخوارزمى: مفاتيح العلوم ص 156 Trois Traites d' Anatomie: P. de Koning ص 350، 816). أما فى القرآن فللفظ معنى "الستر"، فقد جاء فى سورة الأحزاب (الآية 53) "وإذا سألتموهن متاعا فاسألوهن من وراء حجاب" وسيفصل فى الآخرة حجاب بين أصحاب الجنة وأصحاب النار (سورة الأعراف، الآية 44) والظاهر أن اللفظ فى هذا المقام مرادف للأعراف ولذلك فسر من قديم بأنه "سور" (الطبرى التفسير جـ 8، ص 126، البيضاوى: جـ 2، ص 326) إشارة لما ورد فى سورة الحديد (الآية 13) وجاء فى سورة فصلت (الآية 5) أن الكافرين

المصادر

قالوا للنبى [- صلى الله عليه وسلم -]، "ومن بيننا وبينك حجاب" وجاء فى سورة الشورى (الآية 51) " "وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب" كما كانت الحال مع موسى (أسباط فى رواية السدى؛ الطبرى: التفسير، جـ 25، ص 45). والحجاب عند المتصوفة "كل ما يستر المطلوب" ومعناه انطباع الصور الكونية فى القلب المانعة لقبول تجلى الحق (الجرجانى: التعريفات، ص 86، عبد الرازق: كشاف اصطلاحات الفنون، ص 35، رقم 116) والنفس هى السبب الرئيسى فيما يعرض من ظلمات، غير أن لكل جارحة شهوة معينة من شأنها أن تولد حجابًا خاصًا: فالجواهر والأعراض والأركان (العناصر) والأجسام والصور والصفات، كل أولئك حجب كثيرة تحول دون كشف الأسرار الإلهية. والحق الأعلى محجوب عن الناس جميعًا، اللهم إلا عن الأولياء وحدهم. وضد الحجاب الكشف، ويطلق على الحال الأولى القبض، كما يطلق على الحال الثانية البسط. ويثير الوجد ما يعترضه من عقبات فى المشاهدة. وقد استعيرت هذه العبارات من العارفين (Pistis Sophia فى E. de Faye: Gnostique et gnosticisme 1913 م، ص 269). المصادر (1) على بن عثمان الجلابى الهجويرى: كشف المحجوب، ترجمة نيكلسون Nicholson فى مجموعة كب التذكارية، ص 48، 149، 325، 374، 414. (2) New Researches: Hirschfeld، into the Exegesis of the Qoran، ص 43. [إيوار Cl. Huart] + الحجاب (من الفعل "حجب"): يستعمل للدلالة على كل ستر يوضع أمام شخص أو شئ ليحجبه عن الرؤية أو يعزله، وهو فى الطب غشاء يفصل بعض أجزاء من الجسم العضوى مثل "الحجاب الحاجز" أو "حجاب الجوف" (diaphragm)، و"الحجاب المسْتَبْطِن" (pleura) و"حجاب البكورية" أي البكارة (التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون؛ لسان العرب؛ Suppl.: Dozy).

ولا نكاد نعلم شيئًا عن الاستعمال الجاهلى لهذا اللفظ، على أن القرآن، وإن ورد فيه هذا اللفظ سبع مرات، فإنَّه يزودنا بمعلومات قيمة عن معناه الأصلى والمجازى، كما يزودنا إلى حد ما بمعلومات قيمة عن تطوره. والحجاب فى القرآن يدل على الاعتزال: فهو الستر والستارة التى اعتزلت وراءها مريم أسرتها (سورة مريم، الآية 17)؛ ثمَّ هو أيضًا السكن المستقل (السكن الداخلى من بعد) الذى فرض على أزواج النبى [- صلى الله عليه وسلم -] (سورة الأحزاب، الآية 53؛ وانظر السورة نفسها الآية 32، 33) وقد تم هذا فيما يظهر بناء على مشورة عمر. ولسوف يفصل بين أصحاب الجنة وأصحاب النار يوم القيامة حجاب، فسره المفسرون بأنه سور وقد استنبطوا هذا التفسير من القرآن (سورة الواقعة، آية 13) "وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب ... " (سورة الشورى، الآية 51) وهو حجاب المقصود منه فيما يظهر حجب المصطفين عن النور المنبعث من وجه الله. والحجاب آخر الأمر هو نوع من الستر يحجب بالفعل (الشمس التى تتوارى وراء ستار الليل، سورة ص، الآية 32) أو يحجب - بمعنى صوفى - الناس والأشياء. وهذا المعنى الأخير جدير بالالتفات خاصة. فالكافرون يقولون للرسول ... قلوبنا فى أكنة مما تدعونا إليه وفى آذاننا وقر ومن بيننا وبينك حجاب فاعمل إننا عاملون" (سورة فصلت الآية 5). وجاء فى القرآن "وإذا قرأت القرآن جعلنا بينك وبين الذين لا يؤمنون بالآخرة حجابًا مستورًا" (سورة الإسراء، الآية 45)، ولا يتفق المفسرون فى تفسير معنى هذه العبارة. وقد رؤى أن هذا الحجاب إما أن يكون ستارًا محجوبًا بعث به الله ليخفى الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] عن أعين أولئك الذين سعوا إلى قتله (تفسير الجلالين) وأما حجابًا يطمس على المرتدين فيعجزون عن فهم ما تتلوه عليهم من القرآن (تفسير البيضاوى). وهذا التفسير الأخير يقارن بالآية 14 وما بعدها من سورة المطففين إذ جاء فيها أن المعتدين قد ران على قلوبهم ما يكسبون وأنهم عن ربهم لمحجوبون.

وجاء فى حديث رواه أبو ذر أن الحجاب يستعمل مرادفًا لستار الموت، إذ روى عن الرسول عليه السلام "أن الله يغفر للعبد ما لم يقع الحجاب. قيل: يا رسول الله وما الحجاب؟ قال: أن تموت النفس وهى مشركة ... ". وفى الإِسلام القديم والمعاصر يبدو أن الحجاب قد تطور فى أربعة اتجاهات مبتدئًا فى كثير من الأحيان من أسسه التى وردت فى القرآن. 1 - الحجاب الذى فرض أولا على زوجات الرسول عليه السلام ثمَّ توسع فيه من بعد حتى شمل جميع النساء المسلمات الأحرار. وليس الحجاب هو الانتقال من الطفولة إلى البلوغ، ومن العزوبة إلى الزواج. والحق إن الأداة التى استخدمت فى تغطية الرأس والوجه قد عرفت عادة بالأسماء: "لثام" و"قناع" و"برقع" (Dict des: Dozy Vetements). على أن الحجاب إذ يدل أيضًا على القناع نفسه فإنه يشير بخاصة إلى نظامه. ويدل الشعر الجاهلى العربى على أن سنة الحجاب كانت مرعية من قبل مجئ النبى عليه السلام، ذلك أن الحجاب كان ميزة النساء من درجة خاصة، وكان يشار إليه بأسماء "نصيف" و"سِتْر" و"سجف" وغير ذلك (على الهاشمى: المرأة فى الشعر الجاهلى، ص 79 - 80، 146). ولعل آيتى القرآن اللتين أمرتا زوجات النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وبناته "يا أيها النبى قل لأزواجك وبناتك ونساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهن .... " (سورة الأحزاب، الآية 59) و"وقل للمؤمنات .... وليضربن بِخُمُرِهنَّ على جيوبهن .. " (سورة النور، الآية 31) ترجعان إلى السنة الخامسة للهجرة (ابن سعد: الطبقات، جـ 8، ص 173 - 17). ومع ذلك فإن عائشة يقال إنها لبست الحجاب من وقت زواجها بالنبى عليه السلام (الطبقات، جـ 8، ص 55) وقد حدث هذا الزواج فى شوال من السنة الأولى للهجرة (البلاذرى: أنساب الأشراف، جـ 1، ص 403) ومن المحقق أن سُنْة الحجاب لم تكن مرعية فى المدينة إلا فى القليل النادر. ويبرر القرآن ذلك فى الواقع على

أساس أن ذلك " ... أدنى أن يعرفن فلا يؤذين ... " (سورة الأحزاب، الآية 59). على أنَّه لما اتسعت رقعة الإِسلام انتشرت هذه السُنة بسرعة فى جزيرة العرب وغيرها من الأقطار. وقد التزمتها كل النساء فى الحضر، وخاصة النساء اللائى ينتمين إلى الطبقات الخلية. ولكن هذه السُنة لم تراعها كل المراعاة نساء البدو أو الفلاحات أو النساء العاملات. وارتداء الحجاب الذى هو عام فى الحضر حيث تطورت الحركات العقلية وانتشرت، أسهم إلى حد كبير فى إبقاء النساء المسلمات فى نوع من العزلة. على أنَّه حدث فى نهاية القرن التاسع عشر فى عهد الخديوى إسماعيل الذى أقام فى القاهرة حوالى سنة 1295 هـ (1873 م) أول مدرسة للبنات، أن هجر بعض النسوة المصريات الحجاب. غير أن النصير الحقيقى لحركة المرأة كان هو قاسم أمين. وقد استنكر فى كتابه "تحرير المرأة" الذى يتضح فيه أثر تفسير محمَّد عبده المتحرر للقرآن، إبقاء المرأة فى حالة خضوع، وقرر حقها فى التعلم ومع ذلك فإنَّه لم يطالب بإلغاء الحجاب كلية، وإنما اقترح ببساطة أنَّه يجب ألا يتمشى إلا مع فروض الدين الحقة. وقد قرر، وهو الفقيه، بأنه لا يوجد فى الشريعة الإِسلامية حقا نص يبرر استعمال الحجاب على النحو الذى كان شائع الاستعمال وقتذاك. وقد كان ذلك إيذانًا بفتح باب المعركة لتحرير المرأة، وعاد قاسم أمين إلى استئناف هجومه فى كتابه الآخر "المرأة الجديدة". وقد هز هذان الكتابان مصر وصدماها وثارت المشاعر حولهما وقاد طلعت حرب معارضة حركة قاسم أمين، وكتب فى الرد عليها كتابين طالب فيهما أيضًا باسم الدين الالتزام بالنظام القديم للتعليم. ومن الواضح أن النساء كانت فى صف قاسم أمين وقد قامت ملك حفنى ناصف - المعروفة أكثر باللقب باحثة البادية - بنشر نسائياته، وكتبت مى زيادة سلسلة من المقالات حول هذه المسألة وأهدتها إلى زميلتها. وفى سنة 1925 ولدت الحركة النسائية المصرية، وقد نبذت رئيستها السيدة هدى شعراوى باشا الحجاب سنة 1926، وائتست

بذلك أعداد متزايدة من النساء الأخريات. 2 - والحجاب يدل أيضًا على الستار الذى كان يحتجب وراءه الخلفاء والحكام عن أعين أهل بيتهم. وهذه السنة التى كانت فيما يظهر مجهولة عند السكان الأولين للحجاز، قد استنها فى الإِسلام الأمويون، ولعلهم فعلوا ذلك بتأثير الحضارة الفارسية. وهذا الحجاب يعرف أيضًا بالستارة والستر، ولكن السُنة هى هى، وقد تطورت آخر الأمر إلى نظام (يجب التمييز بينها وبين الحجابة التى تسمى فى بعض الأحيان أيضًا "حجاب" وهى تدل على منصب الحاجب). وفى رواية الكتاب المنحول للجاحظ أن معاوية ومعظم خلفائه كان يحجبهم عن آل بيتهم "ستارة" حتى لا يستطيع أحد من آل هذا البيت أن يرى أفعال الخليفة وهو تحت تأثير الخمر عاجزا عن أن يسيطر على نفسه (كتاب التاج = livre de la couronne Le، ترجمة Pellat، ص 59). وكان سلوك الخلفاء العباسيين فى بعض الأحيان أقل من ذلك رصانة: فالأمين بخاصة كان يؤثر صحبة حاشيته وخاصته على الاعتكاف وراء حجاب (الكتاب نفسه: ص 70). وقد أدخل هذا النظام فى بلاد الأندلس وشمالى إفريقية ومصر وأصبح هناك أكثر تعقيدًا إذ تطورت حياة البلاط، وخاصة عند الفاطميين. ويجب أن نذكر أنَّه بالرغم من أن هذا النظام كان هو هو عند الفاطميين الذين تأثروا كشأنهم بالآراء الشيعية فى طبيعة الإمام (انظر المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 456) فإنَّه يظهر أن النظام قد عززته اعتبارات أخرى وأنه قد استجاب لحاجات مختلفة. فالخليفة الذى يعد جوهر العقل الفعّال للعالم أصبح يكاد يكون المقصود بالعبادة. ومن أجل هذا كان من المنتظر منه أن يستتر بقدر الاستطاعة عن عيون أتباعه المخلصين الذين يحرمون لذلك من نور وجهه. وكان العامل المسئول فى القاهرة عن الستر يدعى "صاحب المجلس" (القلقشندى: صبح الأعشى، جـ 3، ص 485؛ المقريزى: الخطط جـ 1، ص 386). وهذه الوظيفة وظيفة مختلفة

عن وظيفة صاحب الباب الذى يعادل رئيس التشريفات، وكان يسمى أيضًا "متولى الستر" (المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 411) و"صاحب الستر" (M.Canard: كتابه المذكور، ص 374؛ ألف ليلة وليلة، جـ 1، ص 147، طبع المطبعة الكاثوليكية ببيروت سنة 1956). وكان هو كبير الخصيان، وكان يجمع فى بعض الأحيان بين وظيفة "صاحب الستر" ووظيفة الحاجب، أي التشريفاتى (M. Canard: كتابه المذكور، تعليق 374) وكانت مهمته الخاصة فى الحفلات إخطار الوزير حين يجلس الخليفة على عرشه وأن يأمر مساعدَيْه برفع الستار التى تحجب الخليفة، ثمَّ يظهر الخليفة. جالسا على عرشه مواجها المدعوين. وإذا انتهى الحفل أسدلت الستار ثمَّ يعود الخليفة إلى مسكنه (القلقشندى: الكتاب المذكور، جـ 3، ص 499 وما بعدها). ويقام ستر أيضًا أمام باب قاعة الاحتفالات إذا شاء الخليفة أن يركب فى موكبه بمناسبة بدء السنة الجديدة. وينتظر الوزير ووجوه القوم فى الخارج قريبًا من الخليفة. وفى اللحظة المقررة ترفع الستار ويخرج الخليفة يتقدمه خصيانه ويركب جواده (القلقشندى: صبح الأعشى، جـ 1، ص 506). وكان استعمال الحجاب شائعا فى احتفالات الفاطمين، واستعماله فى رمضان جدير بالذكر خاصة. ففى يوم الجمعة الثانى ويوم الجمعة الثالث ويوم الجمعة الرابع من هذا الشهر يؤم الخليفة المسجد. وحين يصل إلى المسجد يعتلى المنبر ويجلس تحت القبة، . ويصعد إليها الوزير بدعوة منه، ويدنو منه ويقبل أمام الملأ يديه وقدميه ويسدل الستائر. وهكذا يحتجب الخليفة كأنما هو فى "هودج". ثمَّ يتلو عظة قصيرة وبعد ذلك يرفع الوزير الأستار (القلقشندى: صبح الأعشى، جـ 3، ص 511؛ المقريزى: كتابه المذكور، جـ 1، ص 451 وما بعدها). وفى يوم عيد الفطر يذكر القاضى بعد صلاة العيد أسماء وجوه القوم واحدًا واحدًا وهم الذين شرفوا بارتقاء الدرج وشغل الأماكن التى إلى يمين الخليفة وشماله. ويصدر الوزير إشارة فيحتجب كل

مدعو ثمَّ يحتجب الخليفة أيضًا ويبدأ فى الحديث. وفى نهاية حديثه يرفع المدعوون أحجبتهم (القلقشندى: صبح الأعشى، جـ 3، ص 514). وفى الحفل الشيعى الذى يقام حزنا على مقتل الحسين يلقى الخليفة، وقد حجب وجهه وجلس على مقعد بلا وسادة، وجوه القوم الذين يكونون أيضًا محجبين (المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 431). ويميز ابن خلدون بين عدة أنواع من الحجاب الذى تصطنعه الدولة بما يتناسب مع حاجتها المتطورة. وقد اصطنع أول حجاب حين نبذ الخليفة العادات الأولية، وأخذ يعتزل الناس ولا يسمح إلا لخاصته بولوج عتبة داره. وبنمو الدولة وتعقد أعمالها اصطنع "حجاب" آخر، وهذا الحجاب لا يسمح لأولئك الذين تمرسوا بعادات البلاط وآدابه بأن يكون لهم أية صلة بالسلطان، وكذلك أقام خاصة السلطان وبطانته حجابًا بينهم وبين الناس. ونجد أخيرًا حين اضمحلت الدولة، أن هؤلاء الوجوه الذين أقاموا على العرش ورثة الأسرة الحاكمة، قد أخذوا فى بعض الأحيان يسعون إلى الاستيلاء على مزايا السلطة، وهنالك يقيم الديكتاتور نفسه قيما على السلطان، ويعزله عن أسرته ومستشاريه بحاجب موهما إياه بأن هيبته تقتضى أن ينأى عنهم (ابن خلدون: المقدمة، جـ 2، ص 100 - 103؛ ترجمة روزنتال، جـ 2، 111 - 115). 3 - والحجاب فى نظر الصوفية "كل ما يستر المطلوب"، ومعناه انطباع الكونية فى القلب المانعة لقبول تجلى الحق (الجرجانى: التعريفات، ص 86) وهو الحجاب بين المريد وبين مطلوبه وبين الرامى وهدفه. والمحجوب هو الذى أغلق قلبه دون النور الإلهى لأنَّ صحوه تهيمن عليه شهوته الحسية أو العقلية. وقد قال الحلاج إن حجاب المرء هو شهوته (Massignon: كتابه المذكور، ص 699). والحق إن ثمة أسبابا كثيرة للحجاب. فما إن يزداد المرء التجاءً إلى الغذاء لتغذية ميوله الطبيعة قويت نفسه السفلى وانتشرت الشهوة غلابة فى جوارحه، وظهر فى كل عرق من عروقه نوع مختلف من

المصادر

الحجاب (الهجويرى: كشف المحجوب، ص 325). وتحقيق الاتحاد الصوفى يعوقه على حد سواء المشاعر الباطنة التى تتركز فى النفس والعقل والروح. وحجاب النفس الشهوات والرغبات؛ وحجاب القلب الملاحظة فى غير الحق؛ وحجاب العقل وقوفه مع المعانى المعقولة (التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون جـ 1، ص 276). وضد "الحجاب" الذى يتميز بالقبض هو "الكشف" ومعناه بالمقابلة "البسط". والقبض والبسط حالتان غير إراديتين لا يستطيع جهد إنسانى أن يحدثهما، أو يقضى عليهما، ذلك أنهما يأتيان من الله (الهجويرى: كتابه المذكور، ص 374) على أنَّه حين تضعف النفس السفلى فلا تستطيع أن تتغلب على العقبات، وحين تنمحى الشهوة، فإن جميع الرغبات الفانية تنمحى بتجلى الحقيقة. وهنالك يتمزق الحجاب ويبلغ الذى يطلب الحق غاية مراده (الهجويرى: كتابه المذكور، ص 325). 4 - ونذكر آخر الأمر أن "الحجاب" هو الاعتزال الصوفى وهو اعتزال خارق للطبيعة ووقاء يسمو فوق مألوف هذا العالم، بل هو فى الحق "طلسم" يجعل حامله لا يصيبه شئ ويضمن النجاح لما يسعى إليه من أعمال. ويكتب "شيخ" أو "فقير" إشارات خفية وآيات قرآنية على صفحة من الورق يدفع بها إلى طالبها. وثمة اعتقاد فى التبرك بها وأن هذه الكتابات فعالة ولها القدرة على اجتذاب حب الأزواج، وشفاء المريض، وحبل العقيمات، بل يعتقد أن لها القدرة على حماية المرء من الرصاص. وهى تلبس حول الرقبة ويجب ألا تنزع قط (Moab: Jaussen، ص 35، 391؛ ونجد هذا الاستعمال لكلمة حجاب قائمًا فى سورية وبين بدو النجف الذين كانوا حديثًا موضوع دراسة قام بها J. chel- hod) المصادر: عامة: (1) لسان العرب. (2) Lane . (3) Suppl.: Dozy. (4) الكاتب نفسه: - Dict. des Vete .ments

(5) البخارى: صحيح القرآن، سورة الأحزاب الآية 53. (6) انظر أيضًا: البيضاوى والطبرى بشأن الآيات المذكورة فى صلب المادة ارتداء الحجاب. (7) ابن سعد: الطبقات، طبعة صادر، بيروت سنة 1957. (8) البلاذرى: أنساب الأشراف، طبعة القاهرة سنة 1959. (9) على الهاشمى: المرأة فى الشعر الجاهلى، بغداد سنة 1960. (10) قاسم أمين: تحرير المرأة، القاهرة سنة 1899. (11) باحثة البادية، القاهرة سنة 1920. (12) la condition de la: M. Fahmy femme dans la tradition et l'Islamisme، باريس سنة 1913. (13) La: Doria Ragai (Shafik) femme et la droit religieux de l'Egypte contemporaine، باريس سنة 1940. (14) Pardah: G. Vreede de stuers فى Revue des Etudes Islmiques, جـ 30/ 1 (سنة 1962) ص 151 - 212 وانظر إلى ذلك مادة "مرأة". الحجاب السلطانى. (15) المقريزى: الخطط، بولاق سنة 1270 هـ. (16) القلقشندى: صبح الأعشى، القاهرة سنة 1918. (17) الكتاب المنحول للجاحظ: التاج، ترجمة Le livre de la: Ch. Pellat couronne، باريس سنة 1954. (18) ابن خلدون: المقدمة. (19) M. Canard: le ceremonial fat- imide et le ceremonial Byzantin فى Byz- antin، جـ 21، سنة 1951، ص 355 - 420. عند الصوفية (20) الجرجانى: كتاب التعريفات، طبعة فلوكل 1845. (21) الهجويرى: كشف المحجوب، ترجمة نيكلسون، لندن سنة 1911. (22) التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون، كلكتة سنة 1862.

الحجاز

(23) Studies in Is-: R.A. Nicholson lamic Mysticism، سنة 1921. (24) Passion de d'al: L. Massignon Hallaj . (25) Introduction aux: T.Burchardt doctrines isoteriques de I'Islam, سنة 1955. (26) عبد الرزاق: المصطلحات: من الناحية السلالية: (27) Coutumes des: A.Jaussen Arabes au pays de Moab، الطبعة الثانية، باريس سنة 1948. (28) Surnaturel et gueri-: J. Chelhod son dans le Neguev فى Objets et Mondes، جـ 5/ 3 سنة 1965. خورشيد [شلهود J. Chelhod] الحجاز صقع فى جزيرة العرب على بحر القلزم (البحر الأحمر) ليس له حدود معينة، وإن كنا نفهم هذه الحدود من فورنا إذا تدبرنا معنى اللفظ "حجاز"، وهو يطلق فى الخطط عند العرب على جبال السراة التى تفصل المرتفعات (نجد) عن السواحل المنبسطة (تهامة). والحجاز بوصفة اسم ناحية يقتصر على ذلك القسم من الساحل الغربى الذى لا يدخل فى اليمن، أو هو - إذا تحرينا المزيد من الدقة - الأرض الممتدة على بحر القلزم من عَكْرَة إلى اللّيْث وما يناوحها. ولا تدخل نجاد عسير فى الجنوب ولا بلاد مدين القديمة وحِسْمى فى الشمال فى الحجاز بمعناه الصحيح، وإن غلب إدخالها فيه وكان الحجاز فى النظام الإدارى التركى ولاية قصبتها مكة، وقسمت هذه الولاية ثلاثة سناجق: مكة والمدينة وجدة. وهذا النظام مفيد لأنه يحدد منطقة الحجاز عينه ولو أنه لم ينفذ قط تفصيلا. وظلت النظم الإدارية والقائمون عليها موجودة على الورق فقط. على أن الباب العالى جعل سنجق المدينة متصرفية مستقلة يحكمها شيخ الحرم ومحافظ، وهو قائد الجند الترك. والحجاز قسمان مختلفان أشد الاختلاف: القسم الساحلى (تهامة) وهو منبسط ممحل حار؛ والقسم الذى

يناوحه وهو جبلى؛ أما فى تهامة؛ وتكاد تكون خالية من الزرع لعدم وجود وديان كبيرة فى هذا الجزء من جزيرة العرب، فإن منازلها على الساحل اللهم إلا مكة التى تدين بوجودها للأماكن المقدسة القائمة فيها مثل بئر زمزم. وليس فى ساحل الحجاز مرافئ جيدة بالنسبة لكثرة آكام المرجان المكتنفة له، وإنما تقوم عليه مراس أمينة على تفاوت فى ذلك، وكانت السفن الصغيرة تخلد إليها فى الأزمنة القديمة أكثر مما تفعل اليوم. وأقفرت بعض هذه المراسى الآن مثل ليوككوم Leukekome - وقد تعَّرف عليها شبرنكر فقال إنها عين الحوراء - والجار بصفة خاصة، فقد ازدهرتا وأصبحتا مدينتين هامتين لنزول الحجيج فيهما. وسكان الحجاز قلة ومعاشهم بصفة عامة على السمك. وثمت أراض خصبة فى المنطقة الجبلية المناوحة للساحل مثل ناحية المدينة البركانية وواحة الطائف الجميلة بصفة خاصة، وكانت الطائف منذ القدم مصيفًا محببًا إلى قلوب أعيان مكة لكثرة فاكهتها وطيب هوائها. أما التلال نفسها (جبل كرى شرقى مكة) فتبلغ فى الارتفاع ما بين 6000 و 6500 قدم. وأعلاها تلال الطائف (6168 قدما) وجبل رَضْوى غربى المدينة (5900 قدم). ولا تغل هذه المناطق شيئًا له قيمة اللهم إلا البلح. ولو لم يلجأ السكان إلى استيراد ما يكفيهم من أوربا ومصر والهند لما قامت هذه البلاد بأودهم، أما صادراتها فليست بذات غناء. وترجع قيمة الحجاز الحقيقية إلى البلدين المقدسين مكة والمدينة. ولهما مكانة خاصة فى العالم الإسلامى، وسنتناول هذه المكانة فى مواد خاصة. وقد ذكر جغرافيو العرب بلادًا أخرى فيها خلا المدن الساحلية والطائف التى ذكرناها آنفًا وهى: قَرْح، وخَيْبَر والمَرْوَة، والحوراء، والسُقْيا، والعويند، والجُحْفة، والعشيرة، ثمَّ ذكروا بلادًا أقل أهمية من هذه مثل بدر وخُلَيْص، وأمَج، والحِجْر والسُوَارْقية، والفُرع، والسيرة وجبلة ومهايع وحاذة. وثمت

المصادر

عدد آخر لا يستهان به من بلاد ترجع شهرتها إلى أن الإِسلام وجدها قد برئت من أن تكون أماكن للعبادات القديمة فقدسها إما لحادث تاريخى، وإما لأنه جعل منها حرما كمكة، ومن لغو القول أن نعددها هنا. ذلك أنَّه كلما وجد لها القارئ شأنًا لأسباب دينية فيمكنه أن يجد الكلام عنها فى مادتى مكة والمدينة أو المواد الخاصة. وسكان الحجاز بدو من الأعراب اللهم إلا فى المدن الكبيرة حيث اختلطت بدماءهم دماء أخرى على تفاوت فى ذلك وخاصة فى جدة وأقل منها مكة نفسها. ولأسماء القبائل العربية القديمة كثمود والأوس والخزرج فى المدينة، وقريش فى مكة، مكانها فى التاريخ، أما ثقيف وهُذَيل فما زالوا يعرفون بأنهم سكان الطائف وجنوبى الحجاز. ونذكر أيضًا بَلِىّ وجهينة وسُلَيْم وهُتَيْم وحرب. وقد فقدت شتى طرق الحجيج التى تلتقى فى مكة معظم ما كان لها من شأن لازدياد المراكب البخارية، فقد حملت هذه المراكب معظم الحجاج الذين يسافرون عن طريق جدة، وسيهجر الناس هذه الطرق أكثر وأكثر عندما تصل سكة الحديد التى تجرى الآن بين دمشق والمدينة إلى مكة (انظر Die mekkabahn: M. Hartmann في، Orient Litteraturzeintung، 1908 م، ص 1 وما بعدها) وتاريخ الحجاز هو تاريخ مكة والمدينة ومن ثمَّ نحيل القارئ على هاتين المادتين. المصادر: (1) انظر ما ذكر فى مادة جزيرة العرب عن المؤلفات الجغرافية التى كتبت فى جزيرة العرب وانظر أيضًا مصادر مادتى مكة والمدينة. (2) ونذكر من المراجع الدينية البتنونى: الرحلة الحجازية، القاهرة سنة 1329 هـ. (3) عبد المحسن: الرحلة اليمنية لصاحب الدولة حسين باشا أمير مكة، القاهرة سنة 1300 هـ. (4) Le Berceau de I'Is-: Lammens lam ص 9 وما بعدها.

+ الحجاز: مولد الإِسلام ولا يزال هو المركز الروحى لهذا الدين، وهو الجزء الشمالى الغربى لشبه جزيرة العرب. والحجاز من حيث هو المكان الذى تقوم فيه الكعبة، ومن حيث هو موطن النبى محمَّد عليه السلام، ومنزل الوحى الذى نزل عليه وقصبة الإقليم الذى كانت فيه الدولة الإِسلامية الأولى، يعد فى نظر المسلمين مثل "البلاد المقدسة" وفلسطين فى نظر اليهود والمسيحيين. والحق إن المسلمين أكثر غيرة على الحفاظ على حرمة مزاراتهم الكبرى. فالمناطق المحيطة بمكة والمدينة المنورة حرم لا يسمح بدخوله إلا للمسلمين، وما أكثر ما فرضت القيود على دخول غير المسلمين فى غير ذلك من أجزاء الحجاز. وعلى حين تتفق المراجع العربية بصفة عامة على أن الحجاز معناه "الحاجز" فإنها تختلف فى تفسير استعماله. وأشيع الآراء هو أن الحجاز هو سلسلة جبال السراة التى تفصل أسافل الغور أو تهامة على بحر القلزم عن هضاب نجد فى الداخل. وثمة رأى آخر يقول إن الحاجز يقوم بين الشام فى الشمال واليمن فى الجنوب، وقد أظهر البحث الجيولوجى الحديث بأن جبال هذين الصعقين تقوم وراء الدرع العربى الذى تنتمى إليه جبال السراة. وفكرة الحجاز من حيث هو مانع جاءت أيضًا من أن الكثير من أرضه مغطى بحَرّات التى تجعله "حجاز أسود". ومن أشهر الحرّات فى صدر الإِسلام ليلى، وواقِم، والنار، وبنو سُلَيم. ويقتضى الأمر القيام ببحث آخر لتحقيق هذه الحرات وضبط صيغ الأسماء الحديثة. وقد علم كاتب هذه المادة فى زيارة له لتبوك مثلا أن الحرات التى تقوم إلى الجنوب فيها تسمى "الرهات" (والحركات غير محققة) وعُوَيْرِض، وليست الرَحَى والعُوَيرض كما يردان كثيرًا على الخرائط. وليس ثمة اتفاق جوهرى فى تعيين الحدود الجغرافية للحجاز: ومع أن تهامة، إذا شئنا الدقة، ليست جزءًا من الحجاز فإنها كثيرًا ما تعد داخلة فيه. وقد سميت مكة فى التلال تهاميَّة،

والمدينة نصف تهامية ونصف حجازية. وفى الشرق تمتد رقعة الحجاز أحيانًا حتى فَيْد بالقرب من أجأ وسلمى، ولكن هذا تفسير مشتط، شأنه شأن التفسير الذى يجعل الحجاز يمتد شمالا فيدخل فى فلسطين. وأكثر الروايات تحديدًا عن حده الشمالى تخرج مدين وحسمى فى الأرض المناوحة لها حسمى من الحجاز. وفى الجنوب كان الحجاز فى زمن من الأزمان يساير اليمن، ولكن الذى حدث فى الأزمنة الحديثة أن عسير كانت تقوم بين الاثنين. والحجاز، كما بحث فى هذه المادة، يطابق بصفة عامة المديرية الغربية للمملكة العربية السعودية الحديثة. ويمكن تقسيم الحجاز تلبية لأغراض الوصف إلى ثلاثة أجزاء: الشمالى، والأوسط والجنوبى. والجزء الأوسط، وهو أهم الأجزاء بالنسبة لتاريخ الإِسلام، سنتناوله أولا. ويمكن القول بأن هذا الجزء الأوسط تحده من الجنوب الأراضى القائمة فى جوار الطائف ومكة وجدة وتحده من الشمال الأراضى القائمة فى جوار المدينة وينبع. ومن حافة المدينة تمتد حرة مترامية الأطراف تساير جبال السراة حوالى 300 كيلومتر حتى تكاد تبلغ مكة. وكان الطريق القديم من الطائف يسير شمالا إلى وادى "النخلة اليمانية" ثمَّ يهبط منها سائرًا تجاه مكة. وكان يقوم فى هذا الوادى "قرن المنازل" وهو الميقات الأولى للحجاج من جنوبى نجد وعمان. و"الميقات" الحالى مكان يعرف بالسيل الكبير فى الوادى نفسه. وكانت تقوم فى "النخلة الشامية" ذات عرق، وهى الميقات للحجاج القادمين من شمالى نجد والعراق مارين بدرب زبَيْدة، وهو الطريق الذى زودته زوجة هارون الرشيد بالصهاريج وغير ذلك من أسباب الراحة. وكثيرًا ما تذكر ذات عرق حدًا للحجاز فى هذا الاتجاه. ويلتف الآن طريق عام مرصوف حول الجبال من الطائف إلى مكة مباشرة، ومن ثمَّ يستطاع تفادى العقدة التى إلى الشمال. وتصب النخلتان، اللتان يكتفى اليوم بتسميتهما اليمانية والشامية، فى

وادى فاطمة (يعرف فى الزمن القديم بمر الظهران) وهو المهد الخصيب الذى يقطعه الطريق من مكة إلى جدّة. وكان المسافرون من مكة إلى المدينة، فى جميع المراحل من تاريخ الإِسلام، لهم الخيار فى سلوك طريقين: الأول يساير الساحل (الطريق أو الدرب السلطانى)، والآخر الذى يسير إلى الشرق من الحرة الكبرى (الطريق أو الدرب الشرقى) مع بعض تغييرات فى سير الرحلة كل عام. والذى حدث قبل دخول السيارات ذات المحركات أن الذين جروا على اختيار الطريق السلطانى كانوا يجاوزون جدَّة توفيرًا للوقت. وعلى مسيرة ثلاث ساعات من مكة كان يقوم المسجد الذى فيه القبر المقبب لآخر زوجات النبى - صلى الله عليه وسلم - "ميمونة" فى سِرِف حيث بنى بها الرسول - صلى الله عليه وسلم -. وكان الطريق شمالى وادى فاطمة يسير مارًا بُعسْفان مشهد غزوة الرسول لأفراد قبيلة لِحْيان. ثمَّ يقطع الطريق منطقة خُلَيْص المزورعة التى ترتد مسافة ما من الساحل. وغير بعيد وراء القَضيمة يرى بحر القلزم. وتعد رابغ ثغرًا إلا أنَّه ليس فيها ميناء بالمعنى المفهوم، وكانت السفن ترسو على مسافة بعيدة من الساحل وتبعث ببضائعها للقوارب المحلية. وكانت رابغ ميقاتا للحجاج القادمين من الشام ومصر والمغرب، ولذلك حلت محل القرية الخربة الجُحْفَة التى تقوم فى واد يبلغ البحر جنوبى رابغ مباشرة والحجاج الذين يهبطون إلى البحر الأحمر يحرمون حين تمر سفينتهم برابغ. ويقوم شمالى رابغ القبر المشهور لأم الرسول - صلى الله عليه وسلم - آمنة، فى الأبواء واسمها الآن الخُرَيْبَة. وتخرج طرق فرعية من رابغ وتسير شمالا مارة بجبال المدينة، وتهيئ أسبابًا للاتصال مباشرة وأكثر صعوبة من الطريق السلطانى الذى يستمر مسايرًا للساحل. ومن ثغر مستورة يمتد طريق بديل يعرف باسم "الملف" وهو ينثنى إلى الداخل، ولكن الطريق الرئيسى لا يفعل ذلك حتى يبلغ بدر حنين حيث أذل الرسول - صلى الله عليه وسلم - قريشًا فى ساحة القتال. أما الطريق من ينبع التى حلت محل الجار باعتبارها الثغر

الرئيسى للمدينة، فإنَّه سيتصل بالطريق الآتى من الجنوب عند بدر، وهنالك يعتلى الطريق السلطانى وادى الصفراء تجاه المدينة. وفى هذا الوادى أحرز عبد الله بن سعود صاحب نجد نصرًا مشهودًا على أحمد طوسون وجيشه القادم من مصر سنة 1226 هـ (1811 م) ويربط الآن شارع عام مرصوف بالأسفلت مكة والمدينة ومارًا بجدة ورابغ وبدر، ومن ثمَّ أصبح من الأسهل والأسرع ألا يتخذ المرء الطرق المباشرة المارة بعسفان والممرات الجبلية القائمة أقصى من ذلك شمالا. والمجرى المألوف للطريق الشرقى يسير شمالا هابطًا عقيق ذات عِرقْ. وهو يمر فى بعض الأحيان بالواحتين القديمتين الحاذة وصُفَيْنَة على الحافة الشرقية للحرة، ويمر فى أحيان أخرى إلى الشرق منهما بقليل. أما واحة "السُوَارقية" (حديثًا "السويرقية") التى تقوم أيضًا على الحافة الشرقية للحرة، فهى تقوم بعيدًا عن الطريق. وشمالى المنجم الحديث مهد الذهب، وهو مهجور الآن، يمضى الطريق الشرقى مسافة أسفل واد آخر يعرف باسم العقيق جنوبى شرق المدينة، وهو مختلف عن الوادى المبارك، وادى العقيق غربى المدينة. وينشعب الطريق الرئيسى من المدينة إلى نجد بعيد واحة "الحَناكِيّة"، فيستمر فرع مشرّقًا إلى القاسم، ويتجه الآخر شمالا إلى حائل. أما الطريق الرئيسى المشرّق من مكة (درب الحجاز) فهو يسير الآن من السيل الكبير مارًا بالقاعية والدوادمى إلى الرياض، حالا محلَ طريق الحجج القديم المار بالقنصلية والقُوَيْعِيَّة. والقسم الشمالى من الحجاز يمكن اعتباره امتدادا إلى الحد بين العربية السعودية والأردن، وهو يخرج من نقطة جنوبى القصبة ويعبر سلسلة جبال الطُبَيق. ومن الثغور الصغيرة نذكر حَقْل، ومَقْنَى على خليج العقبة، والمُوَيْلح، وضَبَى، والوجه، وأمْلَج (ورسَمها غير محقق) على البحر الأحمر. ويخرج من الوجه دروب تقطع الجبال لتلتقى بالطريق الداخلى العام عند العلا أو بالقرب منها.

وفى القرن الماضى كانت الحركة التجارية فى الجزء الشمالى من الحجاز على أشدها فى الطرق الممتدة شرقى السراة، وأولها طريق الحجاج الشامى القديم الذى كان يمر بتبوك والعُلا ثمَّ طريق سكة حديد الحجاز التى كانت تساير فى معظم الأماكن طريق الحجاج مسايرة دقيقة. وقد تخربت السكة الحديدية فى الحرب العالمية الأولى، ولم تبدأ إعادة إنشائها إلا سنة 1383 هـ (1964). وفى هذه الأثناء أقيم طريق عام مرصوف شمالا من المدينة إلى تبوك والحد الأردنى. ويمر هذا الطريق العام بخيبر وتيماء اللتين تقومان على مسافة كبيرة شرقى طريق الحجاج والسكة الحديدية. والجزء الجنوبى من الحجاز فيه جبال أكثر ارتفاعًا، ومطرًا أشد، وزراعة أكثف من الجزءين. وثمة طريق يسير موزايًا الساحل من جدة مارًا بثغور الليث، والقنفذة وحلى (حلى بن يعقوب) إلى القَحْمَة وهى تعد الآن بداية تهامة عسير. والأجزاء السفلى من الوديان التى تصب فى تجاه البحر تهيئ للزراعة مناطق طيبة. وثمة طريق هضبى من الطائف ويؤدى إلى واحة الخُرْمَة على الجانب الأقصى لسلسلة جبال حضن (كثيرًا ما تذكر هذه الجبال على اعتبار أنها حد الحجاز فى هذه الأنحاء). وهناك طريق هضبى آخر يربط الطائف بتُرَبَة (بضم التاء وفتحها)، وهو يمتد أيضًا على الجانب الآخر من حضن؛ وطريق ثالث يتخذ مسيرًا مباشرًا أكثر إلى بيشة التى تقوم وراءها "تثليث" على الطرف الجنوبى الشرقى للحجاز. والمسافرون المشرّقون يتخذون دروبا من مناطق الحدود إلى الرياض، ووادى دَوَاسِر وغير ذلك من الأماكن فى نجد. وفى الهضاب تتركز الزراعة فى الواحات الشرقية وعلى طول قنة السراة. وقد بينا فى خريطة مادة القبائل الكبرى فى الحجاز أيام الرسول عليه السلام، علاوة على قريش فى مكة والأوس والخزرج فى المدينة. وهذه القبائل الثلاث قد اختفت منذ زمن طويل من الحجاز من حيث هى مجموعات قبلية هامة، واندمج أفرادها فى الجماعات الإِسلامية الأوسع منها.

وقد أصبح سكان مكة والمدينة وجدة من جميع الأجناس، وكثير من غير العرب يسكنونها، وتأخذ أهمية الارتباطات القبلية فى الانحسار. وقد ظلت بقايا متناثرة من قريش فى الحجاز، ومعظمها قبائل أو عشائر صغيرة تزعم أن نسبها يرتفع إلى النبى عليه السلام، واصطنع بعضها الحياة البدوية. وكانت قريش أم السلاطين والدول، منها خرج الخلفاء الراشدون، وعبد الله بن الزبير، والأمويون، والعباسيون، وعدد من بيوت الحكم الصغرى فى الحجاز نفسها، وأبرز هؤلاء القرشيين الهاشمية بمكة .. ومن أخلاف قريش الآخرين البارزين فى الحجاز بنو شيبة سدنة الكعبة الوراثيين. ولم يرد فى هذه الخريطة أيضًا ذكر للقبائل اليهودية الثلاث فى منطقة المدينة وهى بنو قَيْنُقاع وبنو قُرَيْظَة، وبنو النَضيِر، وقد اندثرت هذه القبائل جميعًا ولم يعد لها أى أثر. ومن الجزء الأوسط للحجاز نجد أن قبيلتى سُلَيْم وهلال، وهى فرع من هوازن، قد اشتركتا فى هجرة البدو الحاشدة إلى مصر ومنها إلى المغرب فى القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى). وقد حلت محلهما حرب وهى القبيلة الغالبة فى المنطقة القائمة بين مكة والمدينة. ولا تزال توجد فى جوار مكة والطائف أربع قبائل قديمة هى: هُذَيْل التى خرج من بين صفوفها طائفة من الشعراء؛ وثقيف، وهم سادة الطائف الأولين؛ وفَهْم، قبيلة قاطع الطريق تأبط شرَّا؛ وسعد بن بكر، وهى القبيلة التى روى أنها هى التى نشَّأت محمدًا - صلى الله عليه وسلم - حين كان فى حضن حليمة ومن القبائل الأحدث قبيلة الجحادلة التى تسكن على طول الساحل جنوبى جدة، وقبيلة عدوان فى الجبال القائمة جنوبى الطائف، وقد لعب شيخها عثمان المضائفى دورا هاما فى الصراع الذى نشب بين شريف مكة غالب وبيت سعود ومحمد على والى مصر فى مستهل القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادى).

وفى الجزء الشمالى من الحجاز اختفت قبيلتا عُذرْةَ وجُذام وقد احتلت منازلهما الآن بصفة عامة الحُوَيْطات تجاه الساحل وبنو عطية فى الداخل. أما فزارة وسعد هُذيَم فقد انفرط عقدهما، ولكن بَلىِ وجهينة فى الهضاب بقيتا زاهرتين تعتمد الأولى على الوجه والثانية على ينبع. وأما القبائل التى ظهرت على الخريطة منسوبة إلى الجزء الجنوبى من الحجاز فقد درست وحلت محلها الأحلاف الكبرى لزهران وغامد فى الهضاب وعدد آخر من القبائل فى جوارها وفى تهامة. وتحتل مناطق الحدود بين الحجاز ونجد عناصر من القبائل الحديثة، قبائل مُطَيرْ؛ وعُتَيْبَة، والبُقوم، وسُبَيْع وقد حلت هذه القبائل محل بعض الجماعات القبلية القديمة مثل غطفان وهوازن. وتقوم فى الجنوب الأقصى القبيلة التى تحمل الاسم العتيق قحطان. ولما كان تاريخ الحجاز مرتبطا أوثق الارتباط بتاريخ مكة والمدينة وغيرها من الأماكن الكثيرة والقبائل المختلفة التى اسلفنا الإشارة إليها، فإننا لا نعود إلى التحدث عنها فى هذا المقام. وحسبنا أن نذكر أن الحجاز كان من أقدم الأزمان الاسم الرسمى لدولة مستقلة وظل هذا شأنه إلى أقل من عشر سنوات مضت فى عهد الملك حسين بن على من سنة 1334 هـ (1916 م) إلى سنة 1343 هـ (1924 م) وهنالك أصبح الحجاز بأسره منذ سنة 1344 (1925 م) من أملاك البيت السعودى. والحجاز فى غالب أزمانه أرض فقيرة؛ وهو الآن من جميع الوجوه مقبل على أوقات أزهى وأكثر إشراقا. والقبائل السلابة التى جعلت الحج بالبر طوال عدة قرون أمرا محفوفا بالمخاطر، قد كبح جماحها الآن، ووضع حد للنزاع المتصل بين بعضها وبعض، وقد أدخلت على البلاد إصلاحات بارزة فى المواصلات برا وبحرا وجوا، وعقدت بينها وبين العالم الخارجى صلات أوثق. وأتاح الرقى بالتعليم والصحة العامة وغير ذلك من الميادين، لكثير من

المصادر

السكان حياة أيسر. وقد خلّصت الموارد التى تجنيها الحكومة العربية السعودية من صناعة البترول الحجاز من اعتماده السابق على معونة المسلمين التى كانت تأتيه من خارج البلاد. المصادر: (1) انظر مصادر مواد "العرب، جزيرة" و"مكة" و"المدينة" (2) وتخطيط أرض الحجاز قد رصد فى دقة كبيرة على الخرائط التفصيلية (مقياس الرسم: 500,00001) التى نشرتها المساحة الجيولوجية للولايات المتحدة. وقد ذكرت أسماء القبائل بالحروف العربية واللاتينية، ولكن مقياس الدقة بالنسبة لهذه الأسماء لا يرتفع إلى مستوى التخطيط، والمناطق التى تناولناها فى هذه المادة تشملها الخرائط الجغرافية 1 - 200 ب، 1 - 204 ب، 1 - 205 ب، و 1 - 210 ب، 1 - 211 ب، 1 - 216 ب، 1 - 217 ب فى السلاسل التى عنوانها " Miscellaneous Geologic Investigations"، وهناك خرائط جيولوجية خاصة بالمطلوب. والمعلومات الواردة فى الخرائط التى مقياس رسمها 1: 500,000 قد لخصت فى خريطة عن شبه جزيرة العرب مقياس رسمها 1: 2,000,000) أصدرت بالإنكليزية والعربية على يد USGS (الطبعة الثانية سنة 1963). خورشيد [رنتز G.Rentz] + " الحجاز، سكة حديد": واحد من المشروعين الكبيرين للسكة الحديدية فى عهد عبد الحميد الثانى (الآخر هو سكة حديد بغداد)؛ وكان الغرض الظاهر من إنشاء سكة حديد الحجاز تيسير الحج بإقامة سكة حديدية بين دمشق ومكة والمدينة، وقد استغل إنشاؤها لتأييد سياسيات الجامعة الإِسلامية والدعوة للسلطان. وقد حققت غرضًا آخر أدخل فى الاستراتيجية العملية والأهداف العسكرية وهو نقل الجنود إلى ولايات الدولة العثمانية التى كثيرًا ما كان يثور فيها الشغب والاضطرابات ومن ثمَّ يمكن الهيمنة عليها هيمنة فعالة؛ وقد استمر التفكير فى هذا المشروع أمدًا طويلا. وفى مايو سنة 1900 أصدر

السلطان "إرادة" شاهانية بإنشاء لجنتى إشراف لجنة فى إستانبول برئاسة عزت باشا وهو دمشقى كان رجلا من رجالات البلاط، ولجنة أخرى تنفيذية فى دمشق برياسة والى الشام. وفى هذه الأثناء تبرع عبد الحميد بمبلغ 50,000 جنيه تركى ولجأ إلى جميع المسلمين فى أنحاء المعمورة للمساهمة فى تنفيذ هذا المشروع؛ ولكن لم تكن جميع التبرعات اختيارية، فقد أمر عمال الدولة العثمانية العسكريين والمدنيين بالإسهام بجزء من رواتبهم كما فرضت تمغة خاصة على جميع الطبقات والملل. وقد حققت الموازنة بصفة عامة فائضًا، ولم يعان المشروع قط عجزا في تمويله. ودخل فى المشروع خط فرعى من درعة إلى حيفا، وأعطى امتيازه إلى بيت تجارى انكليزى سنة 1890، ولكن هذا البيت عجز عن إتمام المشروع. وقد اشترت وكالة الحجاز الأميال القليلة التى مدها فعلا هذا البيت التجارى من الخط كما اشترت أدوات التشييد، وأعدت أيضًا خطة فرعين آخرين، أحدهما من الزرقاء إلى مناجم الفوسفات القائمة قرب الصلت والآخر من معان إلى العقبة (وقد تخلى عن هذا الخط من بعد سنة 1905 نتيجة للنزاع الذى قام على الحدود بين مصر وتركية). وفى سنة 1901 استغنى عن خدمات لابلا La Bella المهندس الإيطالى الذى وكلت إليه فى الأصل أعمال التشييد، وحل محله المهندس الألمانى ميسر Meissner وتحت إرشاده تمت أعمال التشييد، ولو أنَّه لم يستخدم فيما وراء العُلا إلا مهندسين مسلمين. وقد مسح الخط بين دمشق والمدينة على يد مختار بك وهو مهندس تركى، وقد تتبع هذا الخط بصفة عامة طريق الحجاج والقوافل القديم، ولم يحد عنه إلا فى بعض الأحيان لتحاشى التلال والأرض غير الصالحة. وإنشاء هذا الخط فى صقع يكاد يخلو من الماء قد وصفه وصفًا حيا لورنس (- T. E. Law Seven Pillars of Wisdom: rence) فقال عنه إنه منطقة "الشموس الحاشدة" و"الرياح الوبيئة" حيث تكون هجمات الزحار لعنة ملحة، وهذا هو العمل الخطير. وكان التزود بالماء هو أكبر

عقبة، وقد أمكن التغلب على بعضها بحفر آبار وإدارتها بمضخات بخارية أو طواحين هواء أو يحمل الماء فى صهاريج السكة الحديدية. وقد قامت عقبات هندسية كبيرة واجهها القائمون على المشروع قرب عَمّان بمنحدراتها الوعرة (حيث لا مناص من أن يرفع القطار وهو يصعد إلى كسر فى قطاعين) وقرب العقبة الحجازية حيث يبلغ الخط ارتفاعا يربى على 3,700 قدم فوق مستوى البحر ثمَّ يهبط بعد ذلك مباشرة فى ثنيات حادة ببطن الجبل الوعر المعروف ببطن الغول. وقد أمكن التشييد باستخدام الجنود، فقد استعين فى ذلك بثلاث سرايا من الجنود النظامين وسريتين أدخلا فى الخدمة بالقرعة، فبلغ عدد هذه السريات 5650 جنديا منحوا علاوة خاصة نظير عملهم. وانحصر عمل هؤلاء الجنود فى القيام بدور الفعلة فى السكة الحديد ومد الطريق الدائم على حين وكل العمل الأصعب مثل إنشاء الجسور ومبانى المحطات والمصارف والأنفاق إلى الإيطاليين واليونان وأهل الجبل الأسود. وبلغت نقطة تموين المنشآت الحديدية الزرقاء (203 كيلو مترات من دمشق) سنة 1902، وقطرانة (326 كيلو مترا) سنة 1903، ومعان (459 كيلو مترا) سنة 1904، وذات الحج (610 كيلو مترات) سنة 1906، والعُلا (933 كيلو مترا) سنة 1907، والمدينة (1320 كيلو مترا) سنة 1908. وقد تم قطاع درعة حيفا (106 كيلو مترًا) سنة 1905. وبلغت تكاليف السكة الحديدية حوال 4,000,000 جنيه إنكليزى بما فى ذلك ثمن العربات والقطر وغير ذلك من المتحركات التى تسير على القضبان وإنشاء المبانى اللازمة (تقارير القناصل). وبين سنتى 1904 و 1917 مد قطاع درعة حيفا إلى بُصْرى، وأضيف إلى ذلك فروع من عكا إلى بلد الشيخ (17 كليو مترا) ومن عَفولة إلى اللد (100 كيلو متر)، ومن وادى السور إلى العوجاء (155 كيلو مترًا)، ومن التين إلى بيت هَنُم (39 كيلو مترًا، Syria and Pal-: Foreign Office Handbook

estine، لندن سنة 1920، ص 69). ومد الخط الرئيسى (دمشق - المدينة، ودرعة - حيفا) بمعدل 182 كيلو مترًا سنويا فى المتوسط، وهى سرعة فى التقدم لم يبلغها مد سكة حديد الأناضول نفسها، وكان هذا أسرع ما حدث فى تاريخ خطوط السكة الحديدية العثمانية. وقد اشتريت كل الأدوات اللازمة للمشروع من الخارج فيما عدا بعض عربات صنعت فى دار الصنعة البحرية. ووردت البيوت التجارية البلجيكية والألمانية والأمريكية القضبان والعوارض الخشبية، واقتصر توريد المتحركات على البيوت التجارية البلجيكية والألمانية فحسب. وقد حدد طول القطر بصفة عامة بمقدار ما تستطيع القاطرة البخارية ان تجر على المنحدرات الوعرة لوديان عَمّان واليرموك، وكانت تستخدم فى الأصل الكماحات اليدوية ولكن طريقة هاردى الخاصة بالكماحات الذاتية استخدمت (تقارير القناصل) وكانت مسافة الاتساع 1,05 مترا ولم يكن مقدار حمولة السكة الحديد كبيرة قط، وكانت تنقص كثيرًا بمقدار الحاجة إلى حمل زاد من الخشب (كان الفحم يستخدم وقودا فى الأصل) والماء فى كل قطار. وقد قامت مشكلة إضافية هى أن أنابيب الغلى كانت تتلف فى كثير من الأحوال بفعل المعادن التى تحتويها مياه الصحراء. ونشأ عن هذا سنة 1914 ما جاء فى التقارير من أن خمس عشرة قاطرة بخارية فحسب كانت هى الصالحة للاستعمال (- Admiralty Hand Arabia: book، لندن سنة 1917، جـ 2، ص 37 - 41). ولم يكن يستخدم السكة الحديدية من الحجاج إلا نسبة صغيرة بلغت نحوا من 16,000 حاج فى السنة، والأغلب الأعم منهم كانوا من الشآميين والأكراد، ذلك أن معظم حركة الحجاج كانت تمر بجدة، وكان السفر من دمشق إلى المدينة يستغرق 62 ساعة، بسرعة تبلغ فى المتوسط 23 كيلو مترا فى الساعة. وكانت الدرجة الثالثة تكلف 3,10 جنيها إنكليزيا للمسافر (تقارير القناصل) وكانت المحطات الكبرى هى دمشق، ودرعة، وحيفا، وقطرانة، ومعان، وتبوك، وقلعة

العَظَّم، ومدائن صالح، والعلا، وهدية والمدينة. وكان يفصل بين المحطات فى العادة حوالى عشرين كيلو مترا وكانت تستخدم قلاعا للحراسة، لحماية الخط الحديدى من غارات البدو المتصلة. وقد بلغت الغارات سنة 1908 مائة وثمان وعشرين غارة. وكان البدو يقطعون أسلاك البرق ويخرجون القضبان ويتلفون مبانى المحطات. فقد كانت السكة الحديدية "ذلك الشئ الفرنجى النجس" كما كانوا يسمونه، تهدد مصالحهم التقليدية فى نقل الحجاج الذى كان مشتركا فيه الشريف الأكبر ووالى الحجاز (التقارير القنصلية). وقد أوقف امتداد السكة الحديدية عداوتهم المشتركة وثورة تركيا الفتاة والحرب بين الأتراك والطليان، ولم يستطع تنفيذ خطة مد السكة الحديدية إلى مكة، وركنت على الرف للأسباب نفسها الخطة التى كانت ترمى إلى مد خط بين جدة ومكة والذى تم مسحه سنة 1911. وسكة حديد الحجاز "قد خيبت الآمال السياسية للذين خططوا لها". فقد كانت أبعد ما تكون عن أن تصبح "العمود الفقرى للأملاك العثمانية فى جزيرة العرب" وإنما حددت أقصى تخمها الشرقى. وكانت هذه السكة باهظة التكاليف فى إنشائها وعسيرة فى المحافظة عليها، ومن ثمَّ يصعب علينا أن نقول إنها أسهمت فى النهوض الاقتصادى بشبه الجزيرة أو فى زيادة السكان على مجراها أية زيادة ذات شأن (Arabia: Foreign Office Handbook, لندن سنة 1920، ص 26). على أنَّه ثبت أنها أصبحت نعمة عظيمة على حيفا وتطورها، ذلك أن حيفا كانت قبل إنشاء خط درعة حيفا، ميناء صغيرًا أخملته منافسة يافا. وبافتتاح هذا الخط نمت حيفا نموا مطردا، وحولت عن بيروت تصدير حبوب حوران وتجارة الوارد على دمشق وجزيرة العرب. وقد بلغت جملة صادرات حيفا سنة 1907: 270,000 جنيه إنكليزى، وفى سنة 1912 زاد هذا المبلغ إلى 340,000 جنيه إنكليزى؛ وبلغت جملة واردات حيفا سنة 1907، ويستثنى من ذلك أدوات السكة الحديدية: 240,000

جنيه إنكليزى، ونمت سنة 1912 فأصبحت 375,100 جنيه إنكليزى (Syria including: Admiralty Handbook Palestine، لندن سنة 1919، ص 304، 492). وكانت السكة الحديدية كلها تعمل حتى الحرب العالمية الأولى، وهنالك نجح لورانس فى تدمير أجزاء من القطاع الواصل بين معان والمدينة وظل من وقتها متوقفًا بلا عمل. وانتقلت ملكية السكة الحديدية بعد الحرب إلى أملاك الدولة العثمانية التى تمر فيها، فكانت الشام تملك القطاع ما بين دمشق ودرعة، وسمخ؛ وفلسطين تملك قطاع حيفا - سمخ؛ وشرقى الأردن قطاع درعة - معان، والعربية السعودية قطاعى معان المدينة (وقد تأيد هذا بقرار التحكيم الصادر فى 18 أبريل سنة 1925 على يد الأستاذ السويسرى أ. أوجين بورل E. Eugene Borel الذى عينته هيئة الأمم). وقد بذلت بريطانيا وفرنسا، وهما دولتا الانتداب، جهودا بين سنتى 1923 - 1939 لإعادة قطاع معان المدينة إلى العمل (كانت القطاعات الأخرى تعمل بالفعل) ولكن هذه الجهود خابت لإصرار ابن سعود على النظر إلى السكة الحديدية نظرته إلى "وقف" وبذلك طالب بامتلاك الخط كله باسم المسلمين. ولما نوقشت المسألة فى يناير سنة 1923 فى مؤتمر لوزان، أرادت بريطانيا وفرنسا أن تعترفا بالصفة الدينية للسكة الحديدية فأعلنتا استعدادهما إلى تأليف هيئة إسلامية استشارية تمثل الدول الأربع، وتوصى بما تراه فى شأن المحافظة على السكة الحديدية والنهوض بظروف الحج. وفى 6 أغسطس سنة 1928 عقد مؤتمر فى حيفا لمعالجة مشكلة إعادة قطاع معان المدينة إلى العمل، ولكنه فشل لأنَّ ابن سعود طالب بملكية تلك الأجزاء من القطاع التى تمر بالدول الخاضعة للانتداب تمهيدا لافتتاح هذا القطاع. وفى نوفمبر سنة 1928 تلقت اللجنة الدائمة للانتداب عرائض من بعض مسلمى الشام وشرقى الأردن يلتمسون فيها إحالة الإشراف الكامل على السكة الحديدية وتشغيلها إلى لجنة إسلامية (- League of Nations Per manent Mandates Commission, Minutes

المصادر

of the Fifteenth session, ص 189، 190، 262، 279 - 280). ورفض هذا الملتمس وتناول المؤتمر الإِسلامى الذى عقد فى بيت المقدس سنة 1931 هذه القضية وكرر الطلب الذى طالبت به العرائض السابقة. وفى هذه الأثناء عدل ابن سعود موقفه السابق وأظهر عزمه على مناقشة المسائل الفنية الخاصة بإعادة فتح السكة الحديدية من غير أن يتشدد فى مطالبته بملكيتها مع احتفاظه بحقوقه فى ذلك. وفى سنة 1938 رغبت الحكومة البريطانية فى كسب ثقة ابن سعود بالنسبة للموقف الذى كان قائما فى فلسطين، وأبدت استعدادها فى الإسهام فى نفقات الإصلاحات المراد إدخالها على هذا القطاع المار فى أملاكه واقترحت عقد مؤتمر فى السنة التالية. وأدى نشوب الحرب العالمية الثانية إلى وضع هذا المشروع على الرف. وقد أعيد تشييد القطاع الذى بين معان والمدينة سنة 1966 بعقد أبرم مع البيوت التجارية البريطانية. المصادر: (1) يوجد بيان مفصل بهذه السكة الحديدية فى تقارير القناصل المحفوظة Public Record Office، لندن" وزارة الخارجية، 78، 195، 368، 371، 424. (2) Hedschasbhn: Auler pasha، كوتا سنة 1906. (3) Die Hedschasbaln ihr: H. Guthe Damaskus nach Medina: Bau ihre von Bedeutuug، ليبسك. (Eduard Gaeblers Geographisches Institut) من غير تاريخ. (4) The History of the: Muhammad Inshaullah Hamida Hedjaz Railway project (بالأوردية والعربية والإنكليزية) لاهور سنة 1908. (5) عثمان نورى: عبد الحميد ثانى ودور سلطنتى، إستانبول سنة 1327 هـ = 1911 م، ص 718 - 723. (6) سعيد باشا: سعيد باشا نك خاطراتى، إستانبول سنة 1328 هـ = 1912، جـ 2، ص 376 - 379. (7) Times، الفهرس هذه المادة. خورشيد [زيدى Z. H.Zaidi]

الحج

الحج (*) " الحج: إلى مكة وعرفات ومنى هو آخر ركن من أركان الإِسلام الخمسة. 1 - الحج فى الإِسلام (1) الرحلة إلى مكة: فرض الشرع الحج على كل مسلم ومسلمة يؤديه مرة فى العمر على الأقل ما دام قادرًا عليه (سورة آل عمران، الآية 97)، ووفاء الشرط الأخير رهين عدة ظروف، فالمجانين والأرقاء معفون من أداء هذا الفرض وكذلك النساء اللواتى ليس لهن من أزواجهن أو ذوى محارمهن من يصحبهن، ويسقط فرض الحج أيضًا عند عدم تيسر الزاد أو توفر دواب الحمل وغيرها من المواصلات أو أمن الطريق (1) ثمَّ إن المذهب الشافعى يجيز لأتباعه إرجاء الحج إلى ما بعد الوفاة على أن يقوم عنهم فى أداء هذا الفرض نائب يستأجر من مال المتوفى، ويفسر لنا هذا كيف أن معظم المسلمين تدركهم الوفاة دون أن يروا مكة على الإطلاق. ومن الخلفاء والسلاطين أنفسهم كثيرون يظلون فى ديارهم طيلة حياتهم، فى حين يؤدى بعضهم الفريضة عدة مرات (2). وقد أخذ محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] بالسنة القمرية من غير قيد ولا شرط، ومن ثمَّ فإن الحج يحين فى وقته فى جميع فصول السنة، ذلك أنَّه قد حددت له أيام بذاتها فى النصف الأول من ذى الحجة (3) فإذا حل صيفا فإن مشاق الرحلة تكون أشد قسوة على كثير من الحجاج، ومن هنا روى أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] قال: "السفر قطعة من العذاب" (سنن ابن ماجة، باب الخروج إلى الحج)، وأكثر الحجاج تجشما للمشاق هم أولئك الذين يقصدون مكة برًا راجلين أو على ظهور الخيل، على أن تسيير البواخر بين جدة والبلاد الإِسلامية لخدمة الحجاج خاصة، وإنشاء سكة حديد الحجاز كان لهما أثر ظاهر فى الإقلال من عدد الحجاج الذين يقصدون مكة برًا، وإنما بقيت قوافل الحجاج بدافع التمسك ¬

بالسنن الدينية القديمة (4) وإنا لنسوق فى هذا المقال ما يلى: تسلك القافلة الشآمية الطريق التجارى القديم من دمشق أو الآستانة مخترقة ما وراء الأردن، وهى موآب القديمة مارة بمعان فمدائن صالح فالمدينة، وهى أكبر القوافل (وقد قدر G.M. Doughty عدد أفراد القافلة بنحو ستة آلاف عام 1876) ويصحب القافلة محمل وقد أقيمت معاقل فى المحطات يجد فيها الحاج طعامًا مهيئًا وشرابًا منعشًا، ويقول بوركارت (Travels: Burckhardt جـ 2، ص 3) إن الرحلة من دمشق إلى المدينة تستغرق ثلاثين يومًا. ويصحب القافلة المصرية أيضًا محمل معه الكسوة الجديدة للكعبة. ويقول لين (Manners and Cus-: Lane toms، لندن 1899، ص 493) إن هذه القافلة تخرج من القاهرة عادة فى الأسبوع الأخير من شوال، وتبلغ مكة بعد 37 يومًا، سالكة الطريق المساير للساحل. وكان ثمة طريق محبب إلى قلوب حجاج مصر والمغرب يبدأ من القاهرة أو إحدى المدن الأخرى الشمالية وينتهى بمرفأ من مرافئ البحر الأحمر تجاه جدة (انظر رحلة ابن جبير، والرحلة الحجازية للبتنونى، ص 27 وما بعدها). وتخرج قافلة من العراق مخترقة جزيرة العرب، ويذكر بوركارت (الذيلين الأول والثانى لرحلاته Travels محطات هذه القافلة من اليمن، كما يذكر أيضا ملاحظات جغرافية أخرى. على أن غالبية حجاج بلاد المغرب وفارس واليمن يفدون بطريق البحر، ومن باب أولى أولئك الذين يفدون من بلاد أقصى من هذه. وتتألف هذه القوافل من أناس شتى يختلفون بعضهم عن البعض كل الاختلاف فهى تضم الأمراء والفقراء والتجار ببضائعهم، والبدو راجلين أو ممتطين ظهور الخيل، ويجمع بينهم فى العادة وطن واحد. فيسافر أهل البلد الواحد معًا. ويتفق معظم الحجاج مع مقوّم يدبر لهم كل ما

يحتاجون إليه فى رحلتهم نظير أجر معلوم. وقد كان خطر اضطراب الأمن فى يعض الأزمنة من مساوئ الحج، فكان من يستسلم من الحجاج للنهب ينجو بحياته فى الغالب، أما من أبى منهم التسليم، فلم يكن ينجو من الهلاك فى جميع الأحوال وأخيرًا لم تجد السلطات المكية بدأ من الاتفاق مع الشيوخ الذين تمر القوافل بديارهم على تأمين الطرق ومن ثمَّ أتيح للحجاج أن يرحلوا آمنين، وأجبرت هذه السلطات على دفع مبالغ من المال يسمى صرة لقاء ذلك (5)، وفى تاريخ الحج أناس آخرون من ذوى السلطان كانوا يعترضون سبيل الحجاج، كالقرامطة، والسلطات المصرية، والقرصان وبعض الوهابيين (6) *. ووصول القافلتين الشآمية والمصرية بالمحملين هو دائمًا حادث عظيم عند أهل مكة، فهم يحتفلون بمقدمهما، وتضرب القافلتان خيامهما فى أماكن معينة خارج المدينة نفسها (انطر خطة المدينة فى كتاب مكة لمؤلفه C. Sonouk- Hurgronje وإنما تصل القافلتان فى العادة قبل الحج بأيام قلائل. أما الحجاج الذين يفدون عن طريق جدة فيكاد عددهم يكون معروفًا، ذلك أن اللجنة الدولية الصحية قد أقامت فى جده مركزًا للحجر الصحى، فقد فرض على كل حاج أن يدفع مبلغًا من المال، نظير ما تقوم به من رقابة صحية، ومن ثمَّ فإن عدد القادمين يمكن معرفته على التحقيق، ونجد أن عدد القادمين فى السنوات الأخيرة قد تفاوت بين 36,000 و 108,000 شخص وهم فى المتوسط 70,000، ولو قدر لبوركارت أن يصحب الحجاج الآن مرة أخرى لما استطاع أن يكرر ملاحظته التى ذكرها عام 1814 (Travels جـ 2، ص 1) عن عدد الحجاج وعن غيرة المسلمين على دينهم. ويصل معظم الحجاج قبيل الحج، ¬

على أن عددًا كبيرًا منه يقضى شهر رمضان نفسه فى مكة المكرمة والمعتقد أنهم يثابون على ذلك خاصة. ويزداد عدد الحجاج عادة إذا كان من المتوقع أن يحل يوم الحج الأكبر (9 من ذى الحجة) يوم الجمعة، ومما تجب الإشارة إليه أيضا أن بعض الشيعة يشتركون فى الحج، ولكن الرحالة يذكرون أن بعض شيعة على لا يقضون دائما أيام سلام فى المدينة المقدسة، وقد زودنا قاسم زادة ببيانات طريفة عن حج الشيعة (انظر Relation: Kasem Zadeh d' un pelerinage a la Mecque فى Revue du monde Musulman جـ 19، سنة 1912، ص 144 وما بعدها) ونشر هذا البحث أيضًا منفصلا. (ب) الوصول إلى مكة: تؤدى المناسك بما يناسبها من قدسية، ولذلك يحض الشرع الحاج على الإحرام بمجرد خروجه من بلده (7)، ولما كان ذلك غير مستطاع فى معظم الأحوال، فقد جرى الحجاج على الإحرام عند اقترابهم من الأرض المقدسة، إذ يجب أن يدخل الحاج مكة وهو محرم ثمَّ يؤدى العمرة، والحجاج كلهم أو يكادون يقومون بهذه الشعيرة، كما يؤدون غيرها من المناسك يصحبهم دليل (شيخ مطوف) ينطق فى كل مناسبة بالأدعية المقررة لها فيرددها المسترشدون به (8)، كذلك يقوم هؤلاء الأدلاء بكافة ما يحتاج إليه الحجاج، ذلك أنهم لجهلهم اللغة وعادات أهل البلاد وغير ذلك لا يستطيعون أن يفعلوا شيئًا تقريبًا بدون هؤلاء الأدلاء. فإذا أتم الحاج الطواف سبعا حول الكعبة والسعى سبعا بين الصفا والمروة قص شعره وتحلل من إحرامه إلى أن يبدأ الحج نفسه، غير أنه إذا كان قد أحرم للعمرة والحج (قران) فلا يجوز له ذلك. (جـ) مناسك الحج: جرت العادة بأن تلقى فى مسجد الكعبة فى اليوم السابع من ذى الحجة خطبة تهيئ الحجاج لتأدية مناسك الحج، ويبرح الحجاج مكة فى مساء اليوم نفسه أو صباح اليوم التالى، ويطلق على اليوم

الثامن من ذى الحجة يوم التروية، ذلك أن الحجاج، فى قول بعيد الاحتمال يتزودون فى هذا اليوم بالماء للأيام المقبلة، ويجتمع المحملان خارج المدينة ويتقدمان الركب، ويتبعهما حشد مختلط كثيف من أناس تباينت أجناسهم راجلين أو محمولين فى محفات أو راكبين الحمير أو ممتطين صهوات الخيل يتدافعون ويتنازعون دائما، ثمَّ يصلون إلى سهل عرفات فيقفون الوقوف، ويبلغون هذا السهل عن طريق مِنى (وينطبق بها اليوم عادة مُنى، وتسمى أيضا الجمع والمشعر الحرام) والمزدلفة. وقد جرى ممثلو الخليفة على إقامة علم فى هذا السهل حل محله المحمل الآن. ويصف الرحالة المحدثون اكتظاظ الوادى بالحجيج اكتظاظًا، ويتفق وصفهم فى معظم سماته مما ذكره الكتاب الأقدمون عن الأسواق التى كان يعقدها العرب الأولون. فالخيام والمظال (انظر Bilder aus: C. Snock Hurgronje Mekka رقم 13 - 16 وكذلك 10 - 12) فى كل مكان ويعرض التجار العديدون سلعهم فى المظال كما يعرضونها فى الأسواق، ويقوم البعض بتسلية الجموع بما أوتوا من مهارة (9) ويرتقى كثير من الحجاج الجبل المقدس (وهو جبل الرحمة، ويرددون وراء شيخهم الأدعية المقررة فى الأماكن المعينة لها، وترتفع الصيحات بالتلبية فى كل مكان وينقضى النهار على ذلك، فإذا حل المساء أضيئت الأنوار الباهرة، ويقضى الحجاج الليل فى التضرع والابتهال إلى الله. ويحل الوقوف نفسه فى اليوم التاسع، ويبدأ من الوقت الذى يميل فى ميزان الشمس إلى المغيب، ويكاد يستغرق هذا الوقت كله خطبتان يلقيهما عادة قاضى مكة، فهو يركب دابته صاعدًا إلى صخرة فى صدر جبل الرحمة، ويقرأ من كتاب أدعية مألوفة فلا يسمعه جل الحاضرين وإن سمعوه لا يفهمون ما يقرأه، ولكن ذلك لا يمنع أن تهتز مشاعرهم فترتفع أصواتهم عالية بالتلبية يرددونها مرارًا وتكرارًا،

ملوحين بملابس الإحرام فى الهواء وهم يبكون وينشجون، فإذا ما غابت الشمس وراء التلال الغربية بدأت الإفاضة (أو الدفع أو النفر) وهى السعى إلى المزدلفة، فيندفع كل حاج إلى المزدلفة، ويمر الركب بالعلمين وهما حد الحرم ثمَّ لا يلبث المساء أن يحل فتوقد المشاعل وهكذا يصل الجمع إلى المزدلفة، وقلما يخلو الأمر من وقوع حوادث فى أثناء ذلك، فتؤدى فى المزدلفة صلاة المغرب والعشاء معًا، ويقضى الجمع فيها ليلته ويضاء مسجدها، وفى صبيحة اليوم العاشر (أى يوم النحر) يقف الحجاج مرة أخرى عند الجامع قبل شروق الشمس ويقوم قاضى مكة بإلقاء خطبة أخرى، وبعد صلاة الصبح يسعى الحشد إلى منى. وفى منى يؤدى الجميع مناسك تختلف كل الأختلاف عما سبقها، فعلى كل حاج فى هذا اليوم أن يرمى جمرة العقبة وهى إحدى الجمرات الثلاث بسبع حصيات يجمعها من قبل من المزدلفة لهذا الغرض، ويندفع الحجاج فى حشد كثيف نحو هذه الجمرة، وهى فى الطرف الغربى من وادى منى، وقد نشرت لها صورة فى كتاب قاسم زادة السابق لنا ذكره مقابل صفحة 222، وإنما نص الشرع على رمى هذه الجمرة فى هذا اليوم، أما الجمرتان الأخريان فيأتى دورهما فى اليومين التاليين، وتتفق روايتا على بك وبرتون (Burton) تمام الاتفاق فى هذا الشأن، على أنه يجب ألا يفوتنا أن بوركارت (Burckhardt: فى كتابه Travels، جـ 2، ص 578) وكين (Keane: فى كتابه Six months in Mecca ص 161) قد قررا أن الحجاج فى اليوم العاشر من ذى الحجة يرمون بسبع حصيات جلبوها من قبل من المزدلفة الجمرة الشرقية أولا (وهى الجمرة الأولى أو الصغرى) ثمَّ الجمرة الوسطى ثمَّ يرمون آخر الأمر الجمرة الغربية (الجمرة السفلى أو الأقصى أو العقبة)، ولعل ذلك خطأ وقع فيه هذان الرحالان. ويفسر المسلمون رمى الجمار بأنه

فى الواقع رجم للشيطان، فقد قيل إنه ظهر لأبينا إبراهيم فطرده بأن رماه بالحصى على هذا النحو (10) ويقطع الحاج التلبية بعد رمى الجمار وينتهى به الحج ذاته، على أن ثمة مناسك شتى يؤديها الحاج بعدئذ أولها النحر، ومن ثمَّ جاء اسم هذا اليوم، ويحتفظ البدو والتجار فى منى بآلاف من الأضاحى معظمها من الغنم والماعز يبيعونها بأغلى الأثمان، وإنما ينحر الإبل عِلْيَةُ الحجاج، ومن لا يذبح من الحجاج الضحية بنفسه جاز له أن ينيب عنه جزارًا فى ذبحها ولم يحدد الشرع مكانًا بعينه فى منى للنحر، ولكن الحجاج جروا على إيثار صخرة فى الطرف الغربى من الوادى بالقرب من العقبة (11) (انظر Travels: Burckhardt جـ 2، ص 59 و Burton: - A Pil grimeage، جـ 2، ص 40) ويتصدق على المساكين بلحوم الأضاحى ويترك مالا يأكلونه منها، والضحية التى ينحرها المسلمون فى هذا اليوم فى مشارق الأرض ومغاربها هى سنة من السنن ومن فاته الضحية فعليه الصوم (12). وجرت العادة على حلق الرأس بعد الضحية ومن ثمَّ يقوم فى منى عدد كبير من خصوص الحلاقين ويراعى كل من الحلاق والحاج قواعد معينة خلال الحلق كالاتجاه نحو القبلة وغير ذلك، ويمكن بعد ذلك التحلل من الإحرام والعودة إلى الإحلال، ولكن لا يجوز للحاج حتى هذا الوقت أن يباشر جميع الأعمال التى يؤديها الناس كل يوم (13). والمناسك التى عددناها وهى رمى الجمار والنحر والحلق تعد فى نظر الشرع من السنة (13) (المنهاج جـ 1، ص 331) , ولكن يجب أن نلاحظ أن الشرع لم يحدد وقتًا معينًا للنحر، أما المنسكان الآخران فإنما اقتصر فى تحديد ميقاتهما على وجوب وقوعهما فى اليوم العاشر. ومن المألوف أن يعود الحجاج إلى مكة فى اليوم نفسه للطواف حيث يشاهدون الكعبة للمرة الأولى مكسوة

بالكسوة الجديدة، ويرتدى الحجاج ملابسهم العادية إن لم يكونوا قد ارتدوها فى منى، ويستحم الحاج ويغتسل وهو أمر جد مستحب فى الغالب بعد الإحرام، ومن المعتاد أيضا أن يشرب الحاج ماء زمزم المقدس أو يرش به، ولكنه يستطيع أن يؤدى هذا أيضًا فى أى يوم آخر. ويقال للأيام التالية، أى اليوم الحادى عشر واليوم الثانى عشر واليوم الثالث عشر من ذى الحجة، أيام التشريق (انظر تفسير معناها فيما يلى) وسماها النبى [- صلى الله عليه وسلم -] "أيام أكل وشرب وبعال" ويقضيها الحجاج فى منى، ويجب رمى الجمار الثلاث كل جمرة بسبع حصيات كل يوم بعد الظهر. ومن المألوف أيضًا النحر عند حجر من الصوان فى منحدر جبل ثبير (15) (انظر Travels: Burckhardt جـ 2 ص 65، والبتنونى: الرحلة، ص 196)، ويقال إن إبراهيم هيأ ابنه للذبح هناك، ويجيز الشرع نفسه (انظر سورة البقرة، الآية 203) مغادرة منى حتى فى اليوم الثانى عشر من ذى الحجة ويظهر من مصنفات الرحالة أن الحجاج ينتفعون بهذا الجواز فيعودون إلى مكة فى هذا اليوم، وقد جرى الحجاج أيضًا على رمى قبر أبى لهب المزعوم بالحصى، وهو فى جوار مكة، ثمَّ يؤدى الحجاج آخر الأمر عمرة الوداع (16) وهم لهذا الغرض يقصدون التنعيم ثمَّ يعودون إلى الإحرام، ومن ثمَّ غلب على الرحالة المحدثين القول بأن التنعيم هو أيضا العمرة، وبأداء الطواف والسعى ينتهى الحج (17) فتغادر القوافل بعد بضعة أيام مكة متجهة إلى المدينة لتتبرك بزيارة قبر النبى [- صلى الله عليه وسلم -]. ويتضح مما قدمنا أن الشرع قد قسم مناسك الحج أقساما شتى (18)، ولكن ينبغى لنا أن نلاحظ أن المذاهب تخللف فيما بينها فى جل تفاصيل ذلك، وقد ألم البتنونى (الرحلة، ص 178) إلمامًا طيبًا بمناسك الحج على اختلاف المذاهب.

2 - أصل الحج فى الإسلام

2 - أصل الحج فى الإِسلام: لقد ثار اهتمام النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بالحج أول مرة فى المدينة ويرجع اهتمامه إلى عدة أسباب بينها Snouck Hurgronje فى كتابه Mekkandnsche Feest، فقد دعاه نجاحه الباهر فى غزوة بدر إلى التفكير فى فتح مكة، وطبيعى أن التجهيز لهذا الفتح يكون أكثر توفيقًا إذ أثار النبى اهتمام صحابته بالأمور الدينية والدنيوية جميعًا، فقد خدع النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فيما كان يعقده من آمال على جماعة اليهود بالمدينة، وأدت خلافاته معهم إلى قيام شقاق دينى بينه وبينهم (19) لم يكن عنه محيص، وإلى هذا العهد يرد أصل نظرية دين إبراهيم (20) وهو الأصل الذى قيل إن اليهودية والإِسلام أخذا عنه، فأخذت الكعبة آنئذ يعظم شأنها شيئًا فشيئًا حتى غدت محور العبادة، وقد بناها أبو التوحيد هو وابنه إسماعيل لتكون "مثابة للناس". أما الشعائر التى تقام هناك فيمكن ردّها إلى حكم الله (سورة البقرة، الآية 198، وما بعدها)، وفى هذا العهد أيضًا جعلت الكعبة قبلة (سورة البقرة، الآية 135 - 144)، وقيل عن الحج إنه فرض (لله على الناس" (سورة آل عمران، الآية 97). كانت هذه هى الحال فى السنة الثانية للهجرة، وإنما استطاع النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أن يسعى إلى تحقيق أغراضه بعد إذ خاب أهل مكة فى حصار المدينة فى السنة الخامسة للهجرة، وكان أول مجهود بذله فى هذا السبيل هو غزوة الحديبية، وهى وإن لم تبلغه مكة إلا أن الصلح الذى عقده مع قريش مهد الطريق للعمرة فى السنة التالية؛ وفى السنة السابعة للهجرة شرّع النبى [- صلى الله عليه وسلم -]. مناسك الحج فى الكعبة، ولكن الفرصة لم تتهيأ له لإقامة المناسك جهرا إلا بعد فتح مكة فى السنة الثامنة للهجرة، ولكنه لم ينتهز هذه الفرصة بشخصه بل أناب عنه فى السنة التاسعة للهجرة أبا بكر ليحج بالناس إلى مكة. وبينما هو فى طريقه لحقه على بن أبى طالب، وكان قد أمر بقراءة سورة براءة على الحجيج (سورة التوبة، الآية الأولى وما بعدها)

3 - الحج فى الجاهلية

وكانت نزلت فى هذه الأثناء، وقد حرم الحج فى هذه الآيات على المشركين إلا الذين عاهدهم النبى [- صلى الله عليه وسلم -] عهدًا خاصًا. فلما كانت سنة عشر للهجرة حج النبى [- صلى الله عليه وسلم -] نفسه بالناس، وفى الحديث روايات كثيرة عن هذه الحجة التى تسمى حجة الوداع، ويتفق ما جاء فى هذه الأحاديث عن المناسك التى أداها النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى جوهرها مع ما جرى عليه المسلمون بعد ذلك، على أن ما اتخذه محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] فى هذه المناسبة له شأنه فى تاريخ الحج وخاصة إبطاله النسئ واتخاذه السنة القمرية البحتة وهو أمر ذكره القرآن كما يلى: "إن عدة الشهور عند الله اثنا عشر شهرًا فى كتاب الله يوم خلق السموات والأرض منها أربعة حرم ذلك الدين القيم فلا تظلموا فيهن أنفسكم وقاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة واعلموا أن الله مع المتقين، إنما النسئ زيادة فى الكفر يضل به الذين كفروا يحلونه عامًا ويحرمونه عامًا" (سورة التوبة الآية 36 وما بعدها)، أما أحكام النبى [- صلى الله عليه وسلم -] الأخرى فى هذه المناسبة فانظر عنها ما يلى: 3 - الحج فى الجاهلية: إن البحث فى أصل معنى المادة "حج" لا يعدو أن يكون من قبيل النظريات، ومع ذلك فإن بعضها جائز (21). وقد فسر لغويو العرب الحج بأنه "القصد". ويتفق هذا ومعنى الحج (عند النصارى) على أنه من الواضح أن هذا المعنى اصطلاحى كالفعل العبرى، ولعل المادة التى معناها فى اللغات السامية الشمالية والجنوبية "يطوف" أو "يدور" لها صلة بالمعنى الذى أسلفنا، ولكن هذا لا يقدمنا كثيرًا فى البحث الذى نحن بصدده. ذلك أننا لم نصل حتى إلى معرفة هل الطواف جزء من الحج (22) الأصلى؟ والذى نعرفه أنه كان يقام فى الجاهلية كل عام سوقان فى شهر ذى القعدة أحدهما فى عكاظ والآخر فى مجنَّة، وكان يتلوهما فى الأيام الأولى من ذى الحجة سوق ذى

المجاز (23) ولا يعرف الإِسلام شيئًا عن الطواف فى عرفات ولا نعرف نحن من أمره إلا القليل (24). ولم يك هذا الحج إلى عرفات أمرًا اختص به العرب. فالحج إلى معبد من المعابد عادة سامية قديمة جعلت حتى فى الأجزاء القديمة من أسفار موسى الخمسة فرضًا يجب أداؤه، فقد ورد فى سفر الخروج، الإصحاح الثالث والعشرين، الآية الرابعة عشرة: "ثلاث مرات يعيّد لى فى السنة" وفى الآية الثالثة والثلاثين من الإصحاح الرابع والثلاثين "ثلاث مرات فى السنة يظهر جميع ذكورك أمام السيد الرب إله إسرائيل" وربما كان فى بلاد العرب أيضًا أماكن كثيرة للحج حيث كانت تقام شعائر شبيهة بالحج إلى عرفات (25) والظاهر أن شهر أجاثلبيث (Aggathalbaeith) الذى ذكره أبيفانيوس (Epiphanius) كان ينبئ فيما ينبئ به عن وجود معبد فى الشمال. وكان الحج إلى عرفات يقع فى التاسع من ذى الحجة، وكانت شتى قبائل العرب تشترك فيه. وإنما كان يتيسر ذلك فى أيام السلم، ولذلك فإن الشهور الثلاثة وهى ذو القعدة وذو الحجة والمحرم كانت أشهر حرمًا تدفن فيها الأحقاد ويلقى بالسلاح جانبًا فى الأرض الحرام. ولعل من المقطوع به أن الحج كان يقع فى زمن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى الربيع، ومع ذلك فإن فلهاوزن قد أظهر أنَّه من المحتمل أن وقت الحج فى الأصل كان فى الخريف، فإذا كان شهر النسئ قد قصد به كما هو محتمل الإبقاء على هذا الفصل من السنة فإن إلحاق هذا الشهر بها لا يكون قد أدى الغرض المقصود منه، ونحن لا نعلم علة ذلك، فإذا كان الحج وقع أصلا فى الخريف، فمن الطبيعى عند البحث فى معناه الأصيل أن نوازن بينه وبين عيد الخريف عند ساميى الشمال وهو عيد المظال (أو يوم الاستغفار) وهو أمر نجد له ما يؤيده أيضًا من أن عيد المظال فى التوراة غالبًا ما يطلق عليه للايجاز اسم "حج" (انظر

سفر القضاة، الاصحاح 21، الآية 19، سفر الملوك الأولى، الإصحاح الثامن الآية 2 و 65) وسنجد بينهما فى الواقع بعض سمات متشابهة. اقترنت الأسواق العظيمة التى تقام فى ختام موسم جنى البلح بالحج، ولعل هذه الأسواق كانت أهم شئ عند معاصرى محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وظل هذا شأنها عند كثير من المسلمين، ذلك أنَّه حتى فى هذا الوقت كانت الشعائر الدينية قد فقدت أهميتها عند الناس. وإنا لنسوق فى هذا المقام ما يلى: إن الوقوف فى سهل عرفات من أهم مناسك الحج، فالحج بدون الوقوف باطل فى الإِسلام، وإنما يفسر هذا الأمر بأنه أثر لفكرة جاهلية، وقد وازن هوتسما (Houtsma) بين الوقوف وبين إقامة بنى إسرائيل على جبل سيناء. فهؤلاء يعدون أنفسهم لهذه الإقامة بالامتناع عن النساء (سفر الخروج، الإصحاح 19، الآية 15) وبغسل ثيابهم (سفر الخروج، الإصحاح 19 الآية 15) وبغسل ثيابهم (سفر الخروج، الإصحاح 19 الأية 10 و 14) وبذلك يقفون أمام الرب (11 و 15) وعلى هذا النحو لا يقرب المسلمون النساء ويرتدون ثياب الإحرام ويقفون أمام الخالق (وقف) فى سفح جبل مقدس. ويروى أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] قال فى حجة الوداع "عرفات كلها موقف وكله منحر"، وقد قال Snouck Hurgronje إن المقصود من هذه الكلمات أن تفقد هذه الأماكن الخاصة التى كانت تؤدى فيها قبل ذلك الشعائر الوثنية أهميتها، ولا نعرف إلا القليل عن تلك الأماكن فى المزدلفة ومنى. وليس من المحقق ما إذا كان يوم عرفات هو يوم صوم، وجاء فى الحديث مرارًا وبلهجة التقرير أن صحابة محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] لم يعرفوا رأيه فى هذا الشأن فدعى إلى الشرب فشرب (26)، ولكن اتسام أيام الحج بالتقشف ظاهر مما نهى عنه الإحرام، أما أن هذه النواهى قد امتدت حينًا فشملت الطعام والشراب فبين من

تفسير النبى [- صلى الله عليه وسلم -] إذ قال: "إن أيام التشريق (من الحادى عشر إلى الثالث عشر من ذى الحجة) أيام أكل وشرب وبعال" ومن هنا كان أولئك الذين يجنحون إلى التقشف فى صدر الإِسلام يختارون زمن الحج فيختصونه بالزهد "انظر Goldziher فى Revue de l'Histoire des Religions جـ 37، ص 318، 320 وما بعدها). والوقوف فى الإِسلام يمتد من الزوال إلى غروب الشمس، وقد ورد فى الحديث أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أمر ألا يغادر الحجاج عرفات قبل غروب الشمس، فى حين جرى العرف من قبل على الشروع فى الإفاضة حتى قبل الغروب، على أنَّه قيل إن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] لم يؤخر وقت الإفاضة فحسب، بل أبطل الشعيرة كلها بنهيه عن الإسراع إلى المزدلفة وأمره بأن يكون الوصول إليها بالسير العنق (وهو ضرب من السير ليس بالسريع ولا البطئ)، ولكن يتضح من وصف الإفاضة الذى سبق أن ذكرناه إلى أى حد كانت هذه العادة متأصلة فى النفوس، ويذهب سنوك هركرونييه Snouck Hurgronje إلى أن الإفاضة شعيرة شمسية، وهو رأى زاد هوتسما (Houtsma) من تحديده فيما يتصل بصفة الحج، ونعنى بذلك أن الحج كان يعد فى الأصل ملاحقة للشمس الغاربة (27). وكان [فى الجاهلية] إله المزدلفة هو قزح إله الرعد (28)، وكانت النار تشعل على التل المقدس المسمى باسمه، وهنا يكون وقوف أكثر ما يكون شبهًا بالوقوف بسيناء. ذلك أن إله الرعد فى الحالين يتجلى فى النار، ثمَّ إننا يمكن أن نذهب إلى أن العادة المتوارثة التى تقضى بإحداث أكبر ما يمكن من الجلبة والضوضاء وإطلاق أكبر ما يمكن إطلاقه من النار كانت فى الأصل تعويذة يُستَجلب بها الرعد (29). وكانت الإفاضة إلى منى فى الجاهلية تبدأ بمجرد ظهور الشمس، ولذلك أمر النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بأن تبدأ الإفاضة قبل شروق الشمس، ونحن هنا أيضًا بصدد محاولة لإبطال

شعيرة شمسية، وروى أنهم كانوا فى العصور القديمة يتغنون فى أثناء الإفاضة بقولهم "أشرُق ثبير كيما نغير" ولا نعرف تفسير هذه الكلمات على التحقيق ولكنها تفسر أحيانًا بما يأتى: "أدخل يا ثبير فى الشروق كيما ندفع". والظاهر أن أول ما يفعلونه إذا ما بلغوا منى هو التضحية، وما زال اليوم العاشر من ذى الحجة يعرف بيوم الأضاحى. وقديما كانت الإبل المعدة للنحر تميز بعلامات خاصة (تقليد) حتى فى طريقها إلى الحرم، كأن يوضع خفان فى رقابها، وقد ورد ذكر الإشعار أيضًا وهى عادة طعن جانب سنام الجمل حتى يظهر الدم أو شق جلده، وكثيرًا ما ذكر أن الهدى كان يغطى بأغطية خاصة. وقد جاء فى رواية لابن هشام (طبعة Wuestenfeld ص 76 وما بعدها) أن رمى الجمار إنما يبدأ بعد انحدار الشمس عن الهاجرة (30)، وقد رجح هوتسما (31) أن الرجم كان أصلا موجهًا إلى شيطان الشمس، ويدعم هذا الرأى تدعيما قويًا أن الحج كان يتفق فى الأصل والاعتدال الخريفى، ومثل هذه العادات منتشرة فى العالم كله فى بداية الفصول الأربعة، ويمكننا أن نربط فى يسر، كما رأينا فى عيد المزدلفة، بين طرد شيطان الشمس الذى ينتهى حكمه الجائر بحلول فصل الصيف وبين عبادة إله الرعد الذى يجلب الخصب والتوسل إليه. ويمكننا أيضًا أن نفسر "التروية" تبعًا لذلك على أنها تعويذة للاستسقاء. وما زالت آثارها باقية فى سكب ماء زمزم (32) ثمَّ إن لها نظائر فى عيد المظال (أو يوم الاستغفار) فليس من العسير أن نرى فى إطلاق التيس إلى عزازيل من الجبل مثالا لشيطان الشمس. كما أن سكب ماء عين شيلوة المقدسة كانت أيضًا تعويذة للاستسقاء. ذلك أن الارتباط بين عيد المظال والمطر مؤكد فى سفر زكريا (الإصحاح الرابع عشر، الآية 17) ونوجه النظر بعدئذ إلى إنارة المعبد فى عيد المظال وهو أمر له مقابل فى إنارة المسجد فى عرفات والمزدلفة كما نوجه النظر إلى الشأن الهام الذى للموسيقى فى العيدين (33).

المصادر

وثمة تفاسير مختلفة أخرى للرجم ذكرها (FeestbundeL .. aan: Van Vloten Goeje, aangeboden,1891, Prof. M. J. de ص 33 وما بعدها) وشوفان (Chauvin: Royale d'Arch. .Annales de l'Acad السلسلة الخامسة، جـ 4، ص 272 وما بعدها) أما فان فلوتن فيربط بين رجم الشيطان والتعبير القرآنى الشيطان الرجيم وبين حية كانت تسكن العقبة. وأما شوفان فيرى فى ذلك ضربًا من التحصيب Scopelism)) (34) وأن الغرض من تغطية أرض الحج بالحصى ترمى به هو منع أهل مكة من زراعتها، وقد دحض هوتسما هذين الرأيين بما فيه الكفاية. وانظر أيضًا دوتيه Doutte (Magie et Religion ص 430 وما بعدها). ويجفف بعض الحجاج فى أيام التشريق لحوم الأضاحى فى الشمس، وتوائم هذه العادة معنى كلمة التشريق كما ذكره لغويو العرب، فهم يقولون إن التشريق هو تقديد شرائح اللحم فى الشمس. ولكن قد يشك فى أن هذا هو المعنى الأولى للكلمة، ولم نصل بعد إلى تفسير مرض لها. ومع ذلك انظر Uber die Be-: Th. W. Junyboll Wortes Taschrik Zeitchr. f. deutung des Assyr, جـ 27 وما بعدها (ويجب أيضًا أن نلاحظ أن دوزى Dozy فى كتابه De Israelieten to Mekka يرد التشريق والتروية والحج كله إلى أصل يهودى. ولكننا نستطيع أن نقول إن نظريته قد دحضها دحضًا تاما سنوك هركرونييه فى مؤلفه. Het Mekaansche Feest المصادر: عن الموضوع كله: (1) S. Snouck Het Mekaansche Feest: Hurgronje طبعة ليدن 1880. (2) الأجزاء الملائمة من الرسائل والكتب الموضوعة عن الإِسلام. (3) Die Chronicken: F. Wuestenfeld der Stadt Mekka, فى مواضع مختلفة عن القسم الأول: (1) G. M. Doughty: Travels in Arabia Deserta كمبردج سنة 1888، جـ 1. (2) Travels of Ali Bey, لندن سنة 1816، جـ 2. (3) Travels in Arabia: J. L. Burckhardt لندن 1829.

(4) Personal Narrative: R. F. Burton of a Pilgrimage to el Medinah and Mec- cah، لندن 1857، جـ 2. (5) Six months in Meccah: T. F. Keane، لندن 1881. (6) Meine Wallfahrt: H. V. Maltzan nach Mekka ليبسك سنة 1865. (7) Mekka: C. Snouck Hurgronje لاهاى 1888. (8) الكاتب نفسه De hadjipolitick der indische rezearing فى onze Euw, جـ 9. (9) الكاتب نفسه: Notes sur le mouvement du Pelerinage de la Mecque aux Indes Neerlandaises فى Revue du monde musulman, جـ 15. (10) محمَّد لبيب البتنونى: الرحلة الحجازية، القاهرة سنة 1329 هـ، وهو كتاب ممتع مشهور. (11) ابن جبير: Travels (طبعة. M. J de Goeje). (12) كتب الفقه المختلفة وكتب الحجاج المعروفة باسم المناسك - وانظر فيما يتعلق بحج الشيعة قاسم زاده فى Rev. du Monde musulman جـ 19 (سنة 1912)، ص 144 وما بعدها. عن القسم الثانى: سير النبى وكتب الحديث. عن القسم الثالث: (1) De: R. Dozy Israelieten de Mekka (وبالألمانية أيضًا). (2) Rest Arab. Hei- dentums: J. Weihausen ص 68 وما بعدها. (3) Het skopelisme: M. Th. Houtsma en het Steen werpem (VersL. en Meded. der Kon Akad. V. Wetenschappen Am sterdam, Afd. Letterkunde, المجموعة الرابعة جـ 6، ص 185 وما بعدها). (4) Altorient. Fors-: H. Winckler chungen، السلسلة الثانية، جـ 2، ص 324 - 350 - وكذلك المقالات التى كتبها V. Vloten و Chauvin وورد ذكرها فى صلب المادة. [فنسنك Wensinck]

تعليقات على مادة "الحج"

تعليقات على مادة "الحج" (1) وكذلك لا يجب الحج على المريض الذى لا يتحمل مشاق السفر وإن تيسر له الزاد والراحلة ولم يشترط مالك الزاد والراحلة، بل أوجبه على من يقدر على المشى والتكسب فى الطريق. (2) ليس هذا من مذهب الشافعى ولا غيره من الفقهاء، بل لا يقول هذا مسلم، ولعل الذى أوقع كاتب المادة فى الشبهة أنهم اختلفوا فيمن لا يقدر على الحج لمرضه أو شيخوخته، وعنده من المال ما يستطيع به إنابة غيره من القادرين، هل تجب عليه الإنابة أم يسقط عنه الحج؟ فأوجب الشافعى عليه الإنابة ولم يوجبها مالك ولا أبو حنفية، وعند الشافعى أن الذى يدركه الموت ولم يستطع أن يحج يلزم ورثته أن يخرجوا من ماله ما يحج به عنه. فيكون ما بناه على هذا من أن معظم المسلمين أدركتهم الوفاة ولم يروا مكة خطأ بينا. على أنَّه ليس معظم المسلمين والسلاطين شافعية، بل الخلفاء والسلاطين الذين يعنيهم - وهم العثمانيون - كانوا أحنافًا متعصبين لحنفيتهم أشد التعصب. (3) وإنما أخذ رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] بالسنة القمرية لأنَّ الله هو الذى جعل الأهلة مواقيت للناس والحج، إذ قال في سورة البقرة {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ} وذلك لأنها أدق الآيات وأضبطها لحساب الشهور، وهي مع ذلك أوضح العلامات وأبينها للكافة. (4) ليس من السنن الدينية القديمة ولا الجديدة أن يتكلف الناس في حجهم أو أي عبادة من عباداتهم ما لا يطيقون وما يشق عليهم. فإن الله تعالى يقول في سورة الحج {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} وفي سورة البقرة {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} وقد ثبت أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] حج راكبا ولم يرغب أحدا ممن حج معه في المشى. على أنَّه يلاحظ أن هذه المشاق كانت أكثر وجودًا في السنين الماضية. أما اليوم فلا يحج على الرواحل إلا أهل جزيرة العرب فقط. والفقراء من البلاد

التي يستعمرها الأوربيون في أواسط أفريقيا وغربها مثل الكونغو وكانو نيجريا، وهم قلة لا تذكر بجانب عشرات الآلاف التى تحملها البواخر من مصر والشام وبلاد المغرب والهند ونحوها، والذي يحج أو يقرأ رحلات الحجاج في هذه الأيام يعلم أن الحال قد تبدلت كل التبدل عما يتحدث عنه الكاتب وبالأخص في الأمن الذي شمل الجزيرة كلها بإقامة الملك ابن السعود الحدود وتنفيذ أحكام الإِسلام وشرائعه؛ حتى أصبحت أعظم أمنا من كل بلاد العالم بفضل الله. (5) لقد كان ذلك أيام كان حكام الحجاز وولاته أنفسهم ظلمة مضيعين لشرائع الإِسلام معتدين حدود الله منتهكين حرماته، بل كانوا أنفسهم ينبهون الحجاج وأهل البلاد ويسلبونهم أموالهم وأرواحهم ويعيثون في الأرض فسادًا. [وهذا قد تغير بعد ذلك وأصبح محلّ التقدير فى عصرنا حيث يسودها جُلّ الأمن والأمان]. (6) هذا خطأ لم يتحر فيه كاتب المادة الوقائع الصحيحة. فإن حادثة القرامطة الزنادقة التي وقعت لم تتكرر، وأما السلطات المصرية، فإنها كانت تحرص أشد الحرص على تحسين سمعتها في العالم الإِسلامي بخدمة الحرمين الشريفين. وهذه أوقاف ملوكها وسلاطينها وأعيانها من الزمن القديم على الحرمين تدل على ذلك أوضح الدلالة، اللهم إلا في الفترات التي كانت فيها الحروب بين بني العباس والفاطميين. وقد كانت الحروب بعيدة عن الحرمين. وأين هذه الحروب مما يفيد كلام الكاتب من أن السلطات المصرية كانت تعتمد إلى قطع الطريق على الحاج وتصده عن سبيل الله. وإنه ليبدو من كلام الكاتب أنه لا يعرف عن الوهابيين شيئًا، إذ يجعلهم والسلطات المصرية مع القرامطة والقرصان قطاعًا للطريق، لقد كان جديرا به أن يدرس أولا تاريخ الوهابيين وعقيدتهم ومبدأهم الإِسلامى الصحيح وما كان يملى عليهم من تعظيم شعائر الله وإقامة شرائع الإِسلام والوقوف عند حدوده فإنَّه لو درس غير هذه الدراسة لقال غير ذلك.

(7) إن الشرع لم يأمر الحاج بالإحرام من بلده وإنما حدد مواقيت حول مكة يحرم منها الحاج. (8) وهذا ليس من الإِسلام في شيء. فلم يأمر الله ولا رسوله ولا أحد من العلماء والأئمة أن يتخذ الحاج هذا الشيخ يردد أدعيته. وإنما هى عادة نشأت عن الجهل فاتبعها العوام. وقد حج رسول الله والمسلمون معه، فلم يكن يدعو وهم يرددون دعاءه، بل كان كل واحد يدعو ربه ويذكره بما يملى عليه قلبه الخاشع المخبت وحاجته التي يرجو الله أن يعطيه إياها. والأصل في هؤلاء الأدلاء أنهم جعلوا لخدمة الحاج الغريب ومساعدته على قضاء المعيشة، ثمَّ اتخذهم الجهلة بعد ذلك على الصورة التي لا أصل لها في الشريعة. (9) ربما كان ذلك في الأزمنة الماضية أيام الفوضى التي كانت ضاربة أطنانها. أما اليوم فإنما يشتغل الناس بذكر الله وعبادته منتهزين فرصة هذه الأيام المباركة وساعاتها القليلة، لا يضيعون منها لحظة في لهو ولعب ينهى عنهما الإسلام ويكرهمها، فضلا عن الشعوذة وأعمال الحواة، فلقد طهرت الحكومة السعودية الحجاز من هذه المهازل. فلا ترى فيه شيئًا منها في غير أيام الحج، ولا في مشاعره ومناسكه وأيامه المباركة. (10) لا أرى من أين جاء الكاتب بهذا التعبير؟ فليس في القرآن ولا في حديث النبي [- صلى الله عليه وسلم -] شيء يشعر بهذا التفسير، ولا من بُعد، ولعله أخذه من بعض جهلة العوام الذين لا يفقهون ما يقولون. وإنما هو شيء صنعه النبي [- صلى الله عليه وسلم -] من شعائر الحج وأمر المسلمين أن يحجوا كما رأوه ويتبعوه فيما شرع لهم. ولأن شعائر الحج كلها أشياء تعبدية ليس مما يدخل فيه التعليل ولا التفسير. فالمسلمون يعبدون ربهم كما أمرهم أن يعبدوه. (11) لعل ذلك كان في الأيام الأولى التي كان الجهل والفوضى يتحكمان فيها. أما اليوم فقد خصص للذبح مكان بعيد عن منازل الحاج، حتى لا تفسد الروائح العفنة الهواء ولا تعكر الجو. وفعل الجهال البعيدين عن الإِسلام لا

يكون حجة على الدين. ولقد كان هذا التحرى للصخرة منهم بزعم أنها الصخرة التي ذبح عندها إبراهيم عليه السلام كبش الفدية عن إسماعيل. وهذا الزعم باطل، والتاريخ لم يحدد موضع هذه الصخرة ولا جاء عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تحديد لموضعها. (12) ليس في نصوص الإِسلام شيء يدل على أن من لم يقدر على التضحية يوم النحر يصوم وهذا خطأ من الكاتب، لعله نشأ عنده من أن المتمتع - الذي دخل مكة معتمرًا، ثمَّ تحلل من عمرته، ثمَّ أحرم بالحج يوم التروية - عليه ما استيسر من الهدى فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله، فلما اختلط على الكاتب الأمر عمم الحكم بالصيام لكل من لم يستطع التضحية يوم النحر في مشارق الأرض ومغاربها. (13) هذا تعبير غريب نشأ عن خطأ في الفهم. فإن الحاج برميه جمرة العقبة يوم النحر ونحره لهديه وحلقه له من كان حرم عليه بالإحرام: من لبس الثياب العادية وقص أظفاره وحلق شعره والتطيب، إلا النساء فلا يحل له إتيان امرأته حتى يطوف طواف الإفاضة يوم النحر أو بعده في أيام التشريق. وبطوافه يحل له النساء أيضًا. (14) إن هذه المناسك الثلاثة وغيرها قد عدها الشرع من الواجبات، لا من المسنونات. والذي في كتب الفقه: وثبت أن رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] رمى في حجته الجمرة يوم النحر بعد طلوع الشمس ثمَّ نحر بدنه ثمَّ حلق رأسه ثمَّ طاف طواف الإفاضة. وأجمع العلماء على أن هذا سنة الحج ا. هـ فلعله فهم من قولهم "إن هذا سنة الحج" إن هذه الثلاثة سنة بالمعنى الاصطلاحى عند الفقهاء. وهو خطأ. فإن معنى "هذا سنة الحج" واضح أنَّه الطريق العملى الذي عمله رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] وهذا هو معنى كلمة "سنة" إذا أطلقت ولم تقابل بالفرض أو الواجب. (15) كان هذا مما يعمله الجهال في الأيام الأولى وليس هو من سنن الحج ولا مناسكه. ولم يكن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] يفعله ولا أحد من أصحابه ولا من الأئمة

وعلماء المسلمين. وكذلك رمى قبر أبى لهب هو من قبيل تحرى الجهال والعوام للذبح عند الحجر المزعوم. (16) ليس في شرع الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] شيء يسمى عمرة الوداع. وإنما هى من جهل العوام. (17) قد انتهى الحج بنزول الحجاج من منى بعد رمى الجمرات في اليوم الثاني أو الثالث عشر من ذى الحجة. (18) إن الشرع لم يقسم المناسك كما زعم الكاتب وإنما جعلها كلها مناسك وشعائر لا بد في إتمام الحج من أدائها كلها على الوجه المشروع. (19) لم تكن مخالفة النبي - صلى الله عليه وسلم - لليهود والمشركين حين هاجر إلى المدينة عن آمال عقدها على أولئك اليهود خدع فيها بعد ذلك. فقد كانت أولًا على ما رسم الله له من الخطة الحكيمة في قوله من سورة البقرة {وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} ولقد كان أبدًا يعقد آماله على تأييد الله ونصره، لا على اليهود ولا غيرهم. وكانت هذه المحالفة لإتقاء شر اليهود وكتبهم حتى يستقر للإسلام نظام حكمه وشرائعه في المدينة، التي كانت في هذا الوقت فوضى بلا نظام ولا حكم ولأجل أن يعذر إليهم - يعرف بما علمه الله - مكر اليهود وخبثهم، وشدة عدواتهم للحق وللنظام والإصلاح، وحبهم العميق للشر وإثارة الفتنة وسعيهم الحثيث في الأرض بالفساد، مما كان واقعًا في المدينة بسعاية اليهود بين الأوس والخزرج وإشعال نيران العداوة والحرب بينهم. وكان اليهود هم الذين نقضوا عهد رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] وبدأوه بإعلان العداوة والحرب، أما الشقاق الدينى بين اليهود وبين رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فإنما كان عداوة من اليهود لله ورسوله والنبى الأمى الذي يجدونه مكتوبًا عندهم في التوراة والإنجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر، ويضع عنهم إصرَهم والأغلال التي كانت عليهم. فكانت صراعًا بين الحق والباطل والهدى والضلال، والصلاح والفساد. وما فكر النبي - صلى الله عليه وسلم - في فتح مكة بالسيف إلا بعد نقض أهل مكة لصلح الحديبية.

وإعلانهم الحرب على حلفاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم- فيومئذ فكر في فتح مكة واتخذ لذلك أهبته ففتحها الله له. وقبل ذلك زار مكة مرتين معتمرًا، ففى سنة ست من الهجرة - بعد فشل أهل مكة وأحزابهم في غزو المدينة - ذهب معتمرًا، فمنعه أهل مكة وعقد معهم صلح الحديبية، وفي سنة سبع ذهب معتمرًا، فأتم عمرته وقضى مناسكه في ثلاثة أيام قضاها بمكة. وكان من أثر صلح الحديبية التمهيد لفتح مكة بكثرة اختلاط أهل مكة والمدينة، فانتشر الإِسلام في مكة باستعداد القلوب لسماع القرآن، وذهاب الضغائن التي كانت تمنع القلوب أن تصغى إلى دعوة الإِسلام التي أخرجتهم من الظلمات إلى النور. (20) إن دين إبراهيم وإسماعيل وموسى وعيسى ومحمد صلى الله عليهم وسلم أجمعين ليس نظرية كما يزعم الكاتب ولكنه حقيقة واقعية أثبتها التاريخ الصحيح والحجج القطعية، ولم يبق مجال للشك في ذلك إلا في رءوس أصحاب الهوى. (21) يقصد الكاتب "النظريات" الفرضية التي لم تكن حقيقة واقعة، وهذه جرأة واضحة على العلم والتاريخ الذي أثبت الحج ثبوتًا قطعيًا في الكتب اللغوية والأدبية، والدينية والتاريخية. وإذا لم يكن هذا كله كافيًا لثبوت الحج وأنه لا يزال عنده نظريات يجوز للعقل أن يصدقها كما يجوز للعقل أن يصدقها كما يجوز له أن ينفيها ويكذبها، فأى سبيل بعد ذلك إلى إثبات شيء من العلم أو حوادث التاريخ؟ (22) الطواف ثابت أنَّه جزء من أهم أجزاء الحج، إذ يقول الله لإبراهيم في سورتى البقرة والحج {وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ} ثمَّ هو ثابت في سجلات تاريخ العرب من أشعارهم وغيرها. ووصف الطواف مفصلًا في كثير من نصوص التاريخ، حتى وصفوا أنهم كانوا يطوفون بالبيت عرايا لما أحدثت لهم قريش هذه البدعة المنكرة فكيف لم يصل الكاتب بعد ذلك إلى معرفة الطواف؟ (23) أما الأسواق فقد كان التجار - ولا يزالون - ينتهزون فرص الاجتماعات فيعرضون فيها بضائعهم. (24) ومن الذي قال من المسلمين:

إن في عرفات طوافًا كالطواف حول الكعبة؟ إنما في عرفات وقوف من بعد الزوال إلى غروب الشمس يوم التاسع من ذى الحجة. وهذا منصوص عليه في الآية 198 سورة البقرة في قوله { .. فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ .. }. (25) إنَّ الذي يدرس دراسة صحيحة الديانات القديمة والحديثة، ويدرس القرآن دراسة فقه وتدبر يعلم يقينًا أن هذه الديانات كلها ترجع في أصلها الأول إلى دين سماوى صحيح، أفسده الناس على مر الأيام، بكثرة ما أحدثوا من البدع والأهواء والغلو حتى صارت إلى الوثنية والشرك. فإن الله تعالى يقول في سورة النحل {وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ}. وشرائع الله تصدر كلها عن أصل واحد، هو الوحى من عند الله وتبليغ ممن يصطفى الله من الناس رسلًا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل وكلهم يصدق بعضهم بعضا، والقرآن ينص على أن العبادات: من صلاة وصيام وزكاة وحج وغيرها شرعها الله للناس قديمًا وحديثًا، وإن اختلفت في هيأتها وأوقاتها وأماكنها ومقاديرها، وللإسلام من ذلك أكمل العبادات وخير الشرائع لأنه الدين الخاتم. فالله قد شرع الحج في القديم للناس في أماكن وبقع اختارها لهم، قبل أن يقيم بيته المحرم للناس كافة، وهذا لا يمنع أبدًا أن الله قد ألغى ونسخ الحج إلى هذه البقاع كلها بعد أن رفع إبراهيم وإسماعيل قواعد هذا البيت، وألزم الله الناس جميعًا على لسان إبراهيم الحج إلى هذا البيت وحده، فأصبحت هذه العبادة مقصورة على الكعبة وحدها. قال الله تعالى في الآية 67، 68 سورة الحج {لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَكًا هُمْ نَاسِكُوهُ فَلَا يُنَازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ وَادْعُ إِلَى رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلَى هُدًى مُسْتَقِيمٍ (67) وَإِنْ جَادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ} والواضح الذي لا شك فيه: أن الوثنيين قد اتخذوا بما أوحى إليهم الشيطان معابد وهياكل يحجون إليها. ليس العرب وحدهم، ولا في القديم فقط، بل الناس هذا شأنهم حين تغلب عليهم الجاهلية، ويشرعون من الدين ما

لم يأذن به الله. فقد أقاموا من قبور أوليائهم ومن تماثيل معظميهم الذين غلوا فيهم، فأعطوهم الآلهية، ما يحجون إليه كل عام وينسكون عنده مناسك، يسمونها اليوم أعيادًا أو موالد كشأن الجاهلية الأولى. وكل ذلك لا يصيب به تشريع الله ولا يطعن به على الإِسلام وشرائعه وعباداته إلا من حملة الهوى أو الجهل أن يركب رأسه فيقول بغير علم ولا بينة {إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى (23) أَمْ لِلْإِنْسَانِ مَا تَمَنَّى}. إذا عرفت هذا وتدبرته جيدًا تساقط بين يديك كل ما زعمه الكاتب من المقارنة بين مناسك الحج في الإِسلام وأعمال الوثنية في العرب وبنى إسرائيل. فمما لا يشك فيه باحث منصف أن الوثنية كانت منتشرة قد بدلت شرائع الله ودين الرسل الذي جاءوا به لإخلاص العبادة لله وحده، وأن الرسول - صلى الله عليه وسلم - بعثه الله لتخليص العبادة الحقة لله وحده من براثن هذه الوثنية القديمة والحديثة. (26) إنما اشتبه على الناس صيام يوم عرفة لأنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "صوم يوم عرفة يكفر السنة التي قبله" فظن بعض الناس أن هذا يشمل يوم عرفة للحاج الواقف بعرفة. فبين لهم النبي - صلى الله عليه وسلم - أن هذا الفضل لمن لم يكن حاجًا بعرفة. (27) إن توقيت الله تعالى للعبادات بحركة الشمس في زوالها أو طلوعها أو مغيبها لا دخل له في تعظيم الشمس - كما زعم الكاتب وإخوانه - ولقد حذر النبي - صلى الله عليه وسلم - من تحرى أوقات طلوع الشمس وغروبها وتوسطها السماء بالعبادة خوفًا من التشبه بالوثنيين الذين يعبدون الشمس. وقال - صلى الله عليه وسلم -: "إنها تطلع وتغرب بين قرنى شيطان" فكيف بعد هذا يدعى أن الإفاضة من عرفة إلى مزدلفة بعد الغروب ملاحقة للشمس الغاربة إلا من غلبه الهوى وأعماه التعصب للباطل؟ ! . (28) إن الوقوف بالمزدلفة - المشعر الحرام - منصوص عليه في القرآن في سورة البقرة {فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ} وهو ينص صريحًا على أنه وقوف لذكر الله وحده

الذي هداهم بعد أن كانوا ضالين في غياهب الوثنية. وهو منسك من مناسك الحج شرعه الله لإبراهيم، ثمَّ بدل أهل الجاهلية، فيما بدلوا وأقاموا عنده من وثنيتهم ما محاه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وطهر الأرض منه. أما الآلة قزح فلا نعرفه في تاريخ الجاهلية. ولكن الذي نعرفه أن الجبل الذي هناك يسمى إلى اليوم قزح. ولعل ذلك لأنَّ به صخورًا مختلفة الألوان، من أحمر وأخضر، وأبيض وأسود. فسماه العرب بهذا الاسم تشبهًا له بقوس قزح. فوافق ذلك هوى الكاتب، فادعى أنَّه كان إلهًا يسمى قزح. وتسمية هذا الوادى بوادى النار، لأنهم زعموا أن الله أنزل نارًا على قبر أبى رغال العربى الذي خان أهله ووطنه ودل أبرهة الحبشى حين جاء لهدم الكعبة. وأن الله أحرقه ليكون عبرة لكل من تغويه نفسه بخيانة وطنه وأهله ودينه بممالأة العدو. (29) ليس في الإِسلام - وهذه نصوصه من الكتاب والسنة وكتب الدين الصحيحة بين أيدى الناس - أي شبهة يتعلق بها الكاتب في أمر هذه الضوضاء والنيران. وإنما هى رعونات السفهاء وجهل الجاهلين وإنه إن أمكن للكاتب أن يتخذ من هذه الرعونات والسفاهات دليلًا على ما يهوى من طعن الإِسلام فإنَّه يمكن لكل أحد أن يطعن بما شاء من أشنع الطعون وأقذرها كل بلد تشيع الفاحشة والاستهتار فيها. وهذه حجة لا بد عند كل عاقل داحضة. (30) اختلط الأمر على الكاتب لعدم علمه، فابن هشام وغيره يقولون: إن رمى الجمرة يوم النحر لا بد أن يكون قبل الزوال. أما في الأيام الأخرى فيرمى بعد الزوال وانحدار الشمس من المشرق إلى المغرب. (31) فليرجح هوتسما وغيره ما شاءوا من الترجيحات ما داموا يأخذون في بحوثهم هذه الطرق الملتوية عن العلم والحق. ولكن الذي يرجحه كل دارس منصف لنصوص الإِسلام: أن المسلمين لا يعرفون للشمس شيطانًا يرجمونه. وأن رمى الجمار شعيرة إسلامية من يوم أن شرع الله مناسك

الحج لإبراهيم وإسماعيل ومحمد صلى الله عليهم وسلم أجمعين. وأعظم ما يهدم تدعيم هوتسما لترجيحه: أن الحج لم يكن موقتًا بالربيع ولا بالخريف وإنما كان ولا يزال موقتًا بالأشهر القمرية التي تكون في الخريف والربيع والصيف والشتاء. فلهم بعد ذلك أن يتخيلوا من الأوهام ما شاءوا ثمَّ يربطوا في عسر أو يسر بين طرد شيطان الشمس أو جلبه إن أحبوا. (32) التروية في اللغة العربية - لغة القرآن والإِسلام - مأخوذه من الرى الذي هو ضد الظمأ ومنه الرواية للقربة والرواية الناقة التي تحمل قرب الماء فيوم التروية يوم الثامن من ذى الحجة الذي كانوا يجمعون فيه الماء استعدادًا لأيام عرفة ومنى. وليساعدوا به الحجاج ويكرموهم لقلة ما كان في مكة من ماء في رشهم بماء زمزم دليلًا على أن "التروية" تعويذة لشيطان الاستسقاء. (33) إن إنارة المنارات في مزدلفة ومنى وأيام الأعياد عادة مجوسية أدخلها البرامكة في الإِسلام. والإِسلام برئ منها. ولا يعرف إلا إضاءة السرج لضرورة تبديد الظلام. فمن أعظم الظلم أن تؤخذ هذه البدع السخيفة المنافية لحكمة الإِسلام وهدايته حجة على شرائع الإِسلام، ودليلًا على أن أصله من وثنية بني إسرائيل أو غيرهم. ما يقول هذا منصف للإسلام ولا عارف به. ونختم نقدنا لحضرة الكاتب بمؤاخذته لأنه اعتمد في دراسته على المصادر الإفرنجية، وقد كان الأجدر به أن يعني أكثر بالمصادر الإِسلامية. لأنَّ الموضوع الذي تناوله لا يمت إلى الفرنج بأى سبب وإنما هو موضوع إسلامى بحت. فمن ثمَّ جانبه الإنصاف ووقع في أخطاء كان من الممكن أن يتجنبها لو أنصف العلم والحق. محمَّد حامد الفقي (34) استعمل الكاتب كلمة Scopel ism ومعناها رمى الحصى للتهديد أو الحيلولة دون زراعة الأرض اللجنة

حجة

حجة كلمة عربية وجمعها حجج، ومعناها البرهان والإدلاء به: والكلمة قرآنية، وهي تطلق على أية حجة، أى من يحاول أن يثبت ما هو باطل كما تطلق على من يحاول أن يثبت ما هو حق فقد جاء في القرآن {رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ} [النساء: 165]؛ كما جاء فيه {وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا اسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دَاحِضَةٌ. . . .} [الشورى: 16]؛ سورة الجاثية، الآية 25): وجاء فيه أيضا: {قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ} [الأنعام: 149]، و "وتلك حجتنا آتيناها إبراهيم على قومه" (سورة الأنعام، الآية 83). والحجة في معنى البيّنة قريبة كل القرب من البرهان وفي معنى المحاجّة وثيقة القرب بالدليل ولكن لما كان الدليل هو، في المحل الأول، "العلامة" و "الهادي" الذي يؤدى إلى اليقين فإن الحجة توحى بأنها الدليل القاطع الذي يفحم الخصم فلا يحير جوابًا. ولما كان "البرهان"، في المحل الأول، هو الدليل الواضح على بيّنة لا تدحض، ومن ثمَّ فهو التدليل السليم الذي يؤدى إلى البرهان، فإن الحجة تحتفظ بفكرة البينة المعارضة. وربما كان "البرهان الجدلى" هو الترجمة التي تؤدى خير أداء المعنى الأول للحجة. على أن هذا الظل من ظلال المعنى كثيرًا ما يغيب عن الأنظار ولكنه لا يختفى اختفاءً تامًا والحجة تتخذ أيضًا معنى إصطلاحيًا دقيقًا في "علم الحديث" ثمَّ هى تصبح فوق ذلك من المراحل الأولى للمعرفة عند الإسماعيلية. وهي إذا استعملت عند المتكلمين والفلاسفة (في الرسائل الخاصة بالمنطق أو المناقشات حول المنهج) تظل، بحسب نزعات الكتاب، مشوبة بشية من عدم الدقة: واستفراغ القول في هذا المبحث طويل جدًا، وحسبنا إشارات قليلة نسوقها في هذا المقام. ابن سينا: قد يشير "الدليل" عند ابن سينا إلى أية حجة أو بينة، وهو

يدل بمعنى أضيق من هذا على برهان الإنة (أو الإن) وهو الدليل على الوجود. أما القسم من كتاب الشفاء الذي يتناول المنطق فإنَّه يعد الدليل بمعنى عام هو المحاجة، ذلك أنَّه يقسمه إلى "قياس" و "استقراء" أي مشابهة المثل بالمثل (أى التمثيل) وقد عرّفت "الحجة" في الصفحة التالية بأنها "المواقعة" أو "التصديق" (انظر الشفاء: المنطق، جـ 1، [المدخل]، القاهرة سنة 1371 هـ = 1952 م، ص 18 - 19). ومن الأمور ذات الدلالة أن الترجمات اللاتينية قد ترجمت كلمة حجة في هذا المقام بكلمة ratio (انظر Lexique de la: A.M. Goichon langue philosophique d' lbn Sina، باريس سنة 938، رقم 120). ونحن نجد هذه الفكرة نفسها متضمنة في صيغة الجمع "حجج" وذلك في كتاب "الإشارات"، وكذلك هذا التقسيم الثلاثى (طبعة Forget، ص 64 وما بعدها). ويردد كتاب "منطق المشرقيين" أيضًا (القاهرة سنة 1328 هـ = 1910، ص 10) فكرة "الشفاء" (المدخل، ص 19): وهي أن الحجة هى "المواقعة". على أن "الحجج" في "أقسام العلوم العقلية" (تسع مسائل، القاهرة سنة 1326 هـ = 1908 م، ص 117) يفرق بينها وبين البرهان وتتخذ المعنى الأدق وهي المحاجة الجدلية (في الجدل) المقصود بها إقناع خصم ويترجمها ألباكو Argumentatio: Alpago (انظر A.M. Goichon: كتابه المذكور) علم الكلام: إن الغرض من علم الكلام هو الرد على المتشككين والمنكرين، وكثيرا ما تستعمل كلمة "حجة" في هذا العلم هى وكلمة "دليل" في بيان الحجج (انظر على سبيل المثل: الباقلانى: البيان عن الفرق بين المعجزات والكرامات، طبعة - R.J. Mac Carthy بيروت سنة 1958 الفهرس)، ولكنها قلما تبلغ قوة المصطلح الخالص. والحجة في علم الكلام هى أولا الدليل (والجمع أدلّة) أو الدلالة في عدد من نصوص المعتزلة كما هى في الأشعرى (كتاب اللُّمَع، طبعة R.J. MacCarthy, بيروت سنة 1953، ص 6، 12؛

استحسان، ص 91). وفي المقدمات التي صدر بها كتاب "الإرشاد" (طبعة Luciani، باريس سنة 1938، 5/ 18 - 19) يتحدث الجوينى عن "النظر" ثم يفرد فقرة عن الحجج؛ وهو يستعمل كلمة "الأدلة" ويفرّق بين "الأدلة العقلية" و"الأدلة السمعية" ويمكننا أن نسجل شواهد أخرى كثيرة على هذا. ويعرف الجوينى (كتابه المذكور)، والباقّلانى قبله، الدليل بأنه هو بيان ما خفى. ثمَّ إن الباقلانى يذكر في كتاب "التمهيد" (طبعة MacCarthy، بيروت سنة 1957، ص 14) أن هذا الدليل، الذي يشار إليه بالدلالة وهو الشئ الذي يثبت به شئ (مُسْتَدَلّ)، هو الحجة والواقع أن بيان ما لا يعرف على الفور وبالعقل، والتعريف الحق للدليل، هو الشئ الذي يقنع خصما في سياق "الكلام" والذي يكون حجة دامغة عليه. وفي الحديث عن "الحجج العقلية" يستعمل كتاب "التمهيد" أحيانًا كلمة "أدلة" وأحيانًا كلمة "حجج" (ص 102، 119). على أنَّه إذا كان الأمر أمر التفرقة الواضحة بين الحجج العقلية والحجج النقلية فإنَّه يفضل كلمة "أدلة" (التمهيد، ص 9، 12، 14). وفي المنهج الذي اتبعه كتاب "بيان عن أصول الإيمان" (مخطوط رقم 577 في المكتبة العثمانية بحلب نقلا عن الشيخ الكوثرى والأب جورج قنواتى) يسير أبو جعفر السُمنانى تلميذ الباقلانى بأمانة على نهج السلف ويستعمل أيضًا "الأدلة" للدلالة على الحجج المؤيدة للكلام والحجج التي يستخدمها الكلام. على أنه يعرف الحجة العقلية بأنها "حجة العقول" وهي تسير على خمس قواعد: الاستبعاد والتثبت، والتوصيف، والتعميم، والتوصيف والتعميم معًا (انظر Introduction: Anawati et Gardet a la theologie musulmane باريس سنة 1948, ص 365 - 367) والقواعد الأربع الأخيرة توصف بأنها تقوم على "القياس" بمعناه الجوهرى وهو قياس المثل بالمثل. وهذا يعد في علم الكلام، أوضح الشواهد التي لدينا عن "منطق

مصطلحَيْن". ويستطيع المرء أن يقول إن الحجة في هذا المقام ينظر إليها على وجه الدقة بأنها الحجة الجدلية. الغزالي: إن مفردات الغزالي كثيرا ما تكون كما هو شأنها ملتقى مفردات الفلسفة وعلم الكلام وهو يستعمل على القريحة كلمة "دليل" و"أدلة" بمعنى قريب جدًا من المعنى الذي يستعمله فيها ابن سينا. فقد ذكر بخاصة في أوائل كتاب المنقذ من الضلال أن الدليل (أى التدليل) يفترض الرجوع إلى المبادئ الأولى. على أننا نجد الغزالي الذي عرف رأيه الشخصى (فضلا عن تأثره بالجوينى) وشكه في الاعتماد على الدليل دون سواه، يقول "بتكافؤ الأدلة" وهو أمر يحدث بنور داخلى من طراز آخر. والحق أننا نجد أكثر من هذا أن الغزالي يترك للدليل معناه الأول وهو الشئ الهادي إلى الحقيقة الصريحة والغزالي وهو الذى قدر له أن ينعت "بحجة الإِسلام"، يستعمل الدليل على اليقين أكثر مما يستعمل الحجة للدلالة على البرهان العقلى. على أنَّه يستعمل الحجة بمعناها العام وهو "الحجة المقنعة"، وهي تقتضى، أو يجب أن تقتضى - القبول. ثمَّ هو آخر الأمر يستعمل هذا المصطلح بمعنى أدخل في الإصطلاح حين يبسط نظريته معتمدًا على المنطق الصوري، فيردد كلمة بكلمة تقريبًا تعريفات وتفريقات مدخل الشفاء، وهي أن الحجة التي تستعمل للدلالة على أية محاجة على أنواع ثلاثة: القياس والاستقراء والتمثيل (معيار العلم، القاهرة سنة 1346 هـ = 1927 م، ص 86؛ وانظر أيضًا La notion: Farid Jabre de Certitude selon Ghazali، باريس سنة 1958، الفهرس، مادتى دليل وحجة). وفي منهج الفلسفة والكلام تتخذ كلمة حجة معانى مختلفة اختلافًا غير هين، فأحيانًا تطابق - أو تكاد - كلمة "دليل" وأحيانًا تتميز عن هذه الكلمة؛ وهي طورا توحى بالمحاجة والقياس (والاستنباط) ذى الثلاثة حدود وذى الحدين، وطورًا المحاجة الجدلية التي

المصادر

تحير الخصم وتقنعه. والظاهر أنها في هذا المعنى الأخير قد احتفظت بمعناها الخاص والحجة كما ترجمها لاوست (La Profession de foi d' lbn: H. Laoust Batta، دمشق سنة 1958، ص 90، رقم 2) هى السند الذي يخرج به المرء من خصمه. وهي الحجة الغالبة سواء كانت من تعاليم النبوة أو من مناقب الصحابة (انظر الكتاب المذكور، ص 116)، أو من الاجتهاد الجدلى الذي يصدر عن العقل البشرى. المصادر: وردت في صلب المادة. في مصطلح الشيعة: فكرة أن شيئًا أو شخصًا كان هو "الحجة" الظاهرة على وجود الله أو أن لهذه الفكرة سوابق بين الموحدين قبل الإِسلام. والمصطلح "حجة" عند الشيعة قد استعمل ثلاث استعمالات على الأقل. فهي تدل على الأعم على الشخص الذي يصبح به الله الذي لا يدرك مدركًا، وهو الذي يقوم في أي وقت شاهدًا بين الناس على إرادته تعالى الحقة، أو من ثمَّ فإن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كان حجة الله. ومنذ عهد قديم جدًا اكتسبت الكلمة معنى أخص، فهي قد دلت عند بعض الغلاة على وظيفة خاصة في نطاق الوحى، أو شئ يتمثل فيه دور سلمان شاهدًا على إمامة على وكان هذا المصطلح يستخدم أيضًا للدلالة على أى شخص في طبقة أهل الدين يصبح به الشخص العزيز الذي لا يبلغه الناس قريبًا منهم. وفي عقائد "الاثنى عشرية" قُعَّد الاستعمال الأول لهذا المصطلح. فهو يدل على درجة من الأنبياء والأئمة معًا، يجب أن يكون فيها النبي أو الإمام حاضرًا دائمًا ليكون شاهدا على إرادة الله. ومن ثمَّ فإن القسم الذي يتناول النبوة والإمامة في كتاب الكُلينى: الكافي، عنوانه الحجة، ويدلل على ذلك "بأنّه إذا لم يكن ثمة ممثل لله بين البشر فإن الله كان خليقًا بأن يظل مجهولا ... ؛ ويجب أن يكون مثل هذا الممثل موجودًا دائمًا"، ويعتقدون

المصادر

بوجود مفسر معتمد. والحجة الحالى هو الإمام الثاني عشر المستتر. أما بين الإسماعيلية فإن هذا المصطلح يدل بصفة عامة على شخص معين في طبقة رجال الدين ينظر إليه على اعتبار أن له في الوحى وظيفة. وفي أيام الفاطميين استعمل هذا المصطلح للدلالة على كبير الدعاة الذي يوجه الدعاة العاديين وفي الفقرات التي تتعلّق بعدد رجال الدين يبلغ عدد الحجج أربعة وعشرين المفروض أن اثنى عشر منهم من الدعاة والاثنى عشر الآخرين في حاشية الإمام. ويذكر حجة أكبر هو عين الداعى الأكبر. وقد احتفظ الإسماعيلية الطيبية "البهرة" بالسنة الفاطمية في عقائدهم ولكنهم لم يحتفظوا بها في تنظيماتهم. وأما عند النزارية فإنَّه كان لهذا المصطلح تطور معقد. والراجح أنَّه استعمل نعتا للحسن الصباح بصفته الرأس الظاهر للحركة حين كان الإمام مستترا. ثمَّ حدث من بعد وحين اعتبر الإمام العائد محورًا للوحى الإلهى الذاتى، أن كان ثمة حجة (يجعل هو سلمان المؤمن الأمثل) وهو وحده الذي يستطيع، بالوحى الإلهى، أن يدرك إدراكا كاملًا حقيقة الإمام. والدور الدقيق لهذا الحجة قد مر بعدة مراحل تتمشى مع تطور تعاليم النزارية آخر الأمر، ومن ثمَّ فإن الحجة أصبح بطبيعة الحال ولى عهد الإمام. وفي إثبات الحجة الحالية للنزارية (الخوجات) قد حدد لكل إمام حجة أى متحدث باسمه أو شاهد ظاهر عليه. ولا يقتضى الأمر أن يكون الحجة رجلًا أو حتى شخصًا. المصادر: عن موقف الاثنى عشرية انظر (1) محمَّد الكليني: كتاب الحجة في الكافي. (2) أما عن الاستعمال الإسماعيلى المتقدم فليس ثمة مصدر عمدة ولكن نصير الدين الطوسي: روضة التسليم أو تصورات، طبعة و. إيفانوف (في

حجر

سلسلة الجمعية الإسماعيلية، أ، رقم 4، ليدن سنة 1950) مفيد بصفة خاصة فى حديثه عن المدة المتأخرة (أما ترجمة هذا الكتاب فلا يعتمد عليها). (3) Histoire de la: H. Corbin Philosophie islamique, جـ 1، باريس سنة 1964، وهو يتناول جميع استعمالات المصطلح (انظر الفهرس)، وأما فيما يختص بالنزارية فيكمله كتاب The Order Of the As-: H.G.S. Hodgson sassins، لاهاى سنة 1955، وهو يتتبع التغيرات فى فكرة الحجة فى الظروف التاريخية المختلفة. خورشيد [هودجسون M.G.S. Hodgson] حجر بن عدى الكندى: "أول شهداء" الشيعة، وتميل هذه الطائفة الى تلقيبه "بصاحب النبى". ولكن أقدم الثقات ينكرون ذلك، ويقول الشيعة أيضًا إنه شهد فتوح الشام الأولى حيث فتح إقليم مرج عذراء، ولكن هذا القول كسابقة لا يستند إلى سند قوى. على أنه من البين أن غرضهم من ذلك أن يربطوا من أول الأمر بين حجر وبين هذا المكان الذى استشهد فيه من بعد. وقد نصر حجر عليًا قلبًا وقالبًا منذ البداية، وحارب من أجله فى "وقعة الجمل" وفى صفين؛ ونحن نجده بعدئذ فى مصر مع محمد بن الخليفة أبى بكر، وكان يلى مصر من قبل على، ولما تنازل الحسن بن على عن حقه فى الخلافة غدا حجر اليد المحركة لكافة مؤامرات العلويين فى الكوفة، وأراد الوالى المغيرة بن شعبة أن يعيد السلام إلى نصابه فسعى إلى استمالة حجر حتى بالمال، وحاول زياد بن أبيه خليفة المغيرة أن يعيده إلى رشده، ولكن جهوده باءت بالخيبة أمام هذه النفس المتمردة التى كان صاحبها يطمح أبدًا إلى أن يكون له شأن وخطر؛ فلما توفى الحسن تفاوض حجر مع أخيه الحسين، فدعا الحسين إلى تولى زمام أتباعه فى الكوفة، وانتهز حجر غياب زياد فى البصرة فحاول أن يثير الفتنة، ولكن زيادًا عجل بالعودة ما استطاع، وحاول

المصادر

أن يخمد الفتنة دون إراقة الدماء، ولكن المفاوضات باءت بالخيبة، فأكره زياد على القبض على حجر وعلى أولئك الزعماء من الشيعة الذين ساهموا بأوفر نصيب فى الفتنة، ورفع الأمر إلى القضاء وأعدت ورقة الاتهام ووقعها أبرز رجال الكوفة، وأخذ حجر واصحابه آخر الأمر إلى معاوية فى الشام، وحاكمهم الخليفة من جديد، وبعد أن سأل قادة الشام رأيهم فى الأمر حكم على حجر بالموت ونفذ الحكم فيه فى مرج عذراء قرب دمشق، وفقد هذا المتشيع لعلى شجاعته تمامًا فى اللحظات الأخيرة من حياته. وكان مقتل حجر فاتحة الاستشهاد بين الشيعة ومن هنا نشأت الأهمية التى أسبغت على هذا الحادث الذى يكاد يقع كل يوم، مع أنه لا يعد فى الواقع إلا حادثًا عارضًا فى الفتن التى كانت تنتاب العراق وقال فلهوزن - Well) (hausen إن زيادًا سلك فى هذا الحادث مسلكًا قويمًا وإن معاوية كان إلى الهوادة واللين أميل لأنه عفا عن جل شركاء حجر. المصادر: (1) ابن حجر: الإصابة (الطبعة المصرية) جـ 1، ص 314 - 315. (2) الدينورى: الأخبار الطوال (طبعة كركاس Guirgass)، ص 333 - 234 (3) اليعقوبى: التاريخ (طبعة هوتسما) جـ 2، ص 229 - 230، 273 - 275 (4) الكندى: ولاة مصر (طبعة غست) ص 25 (5) ابن سعد: الطبقات (طبقة سخاو) جـ 6، ص 151 - 154. (6) الطبرى: التاريخ (طبعة ده غويه)؛ جـ 1، ص 3462، 3151, 3155، 3164، 3337، 3371، 3447. (7) الأغانى؛ جـ 14، ص 142؛ جـ 16، ص 2, 11.

حد

(8) Die religios: Wellhausen politischen oppositions parteien im alten lslam, وانظر عن المصادر الأخرى الكاتب المذكور: ziad ibn Abihi (فى - Ri vista degli Studi Orientali)؛ جـ 4، ص 70 - 74. خورشيد [لامنس H. Lammens]. حد والجمع حدود بمعنى الفاصل بين شيئين؛ وحد الشئ منتهاه، والحد المنع أو القيد. ولهذه الكلمة فى الاصطلاح العلمى معان مختلفة ففى القرآن نجدها فى صيغة الجمع دائمًا، ومعناها القيود التى فرضها الله، أى أحكام الشريعة من الأوامر والنواهى. وهى ترد بهذا المعنى فى أواخر كثير من الآيات التى تتضمن أحكامًا شرعية. ففى سورة البقرة (آية 187) جاء بعد بيان أحكام الصيام قوله تعالى "تلك حدود الله فلا تقربوها" وقد وردت بهذا المعنى أيضًا فى السورة نفسها (الآية 229 وما بعدها) حيث بينت أحكام الطلاق وكذلك وردت فى آيات أخرى. ويذهب كزيميرسكى فى تعليقه على أن هذا التعبير يذكر بالقيود المحيطة بالشريعة المرسومة Sepis Legis. والحد فى الشريعة الإسلامية (الجنائية) هى عقوبة مقدرة وجبت حقا لله تعالى. وهذه الحدود التى أوردها كزيميرسكى بحالات الزنا والقذف وشرب الخمر وغيره من المسكرات. وعقوبات أخرى للسرقة تختلف باختلاف الظروف. وتعد هذه المخالفات للشريعة خطيرة، ومع ذلك فللمذنب أن يطمع فى عفو الله لأن الذنب وقع فى حق الله، وإذا ما أنكر المذنب ورد التهم التى وجهت إليه فيحسن بالقضاة ألا يغلظوا عليه وأن يعطوه كل فرصة لتبرئة نفسه". ومن أراد زيادة فى التفصيل فليرجع إلى Hand-: Juynboll

الحديبية

buch des Islamichsen Gesetzes ص 292 وما بعدها. والحد فى الفلسفة التعريف، وتسمى الصفات التى تميز الشئ التعريفات. ويكون التعريف تامًا إذا تركب من الجنس والفصل القريبين كتعريف الإنسان بالحيوان الناطق، وهناك نوع من الحد يضع الشئ المطلوب تعريفه بين مقدارين يكون منتهى لأحدهما ومبتدأ للآخر. والتعريفات التى تجدها فى رأس شتى العلوم تسمى حدودًا كمقدمة علم الهندسة لإقليدس، أما المطلوبات فتسمى مصادرات (انظر Codex Leidensis 699 Elementa Euclides, طبعة & Besthorn Heiberg سنة 1893). والحد فى الفلك أقسام معينة تحت كل برج ويختص كل قسم بواحد من الكواكب السيارة الخمسة. والحد عند المتصوفة وبخاصة المحدود معناه تناهى المخلوقات بالنسبة إلى الله الذى لا حد له، فالإنسان عندهم منحصر فى الزمان والمكان. عباس محمود [كاراده فو B. Carra de Vaux] الحديبية (*) واد على مرحلة من مكة، أى على بعد تسعة أميال تقريبًا منها وبعض الحديبية فى حرم مكة وبعضها فى الحل وهو أبعد الحل من البيت، وكان هذا الوادى الممحل حوالى الهجرة مركزًا لعبادة يقوم بها أهل تلك الناحية. وكان فيها بئر وشجرة مقدسة (1)، ثم نشأت قرية متوسطة فى هذا المكان، فكانت قصبة للأراضى المجاورة لها وتوافرت فى هذه الأراضى المياه الخارجة من بطن الأرض. ولم يستطع النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أن يعد نفسه قابضًا على ناصية الحال إلا فى ¬

الشهور الأخيرة من العام السادس للهجرة بعد أن قضى على العشائر اليهودية وأذل المنافقين فى المدينة، ومن ثم رأى أن الوقت قد حان لفتح مكة ردًا على حصار الخندق، وهو الحصار الذى حاولته قريش، وقد اتخذ النبى [- صلى الله عليه وسلم -] كل الأهبة لهذا الفتح بفضل السياسة التى التزمها، ولم يحد عنها، بتركيز الاهتمام على مكة أم البلاد، وقد أوحى له بتغيير القبلة وفرض الحج. ويبدو أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فكر أول الأمر فى القيام بغزوة عسكرية. فقد كان المفروض أن يسير فى عدد يتفاوت بين 1400 و 1600 من الرجال المسلمين ولكنه عدل خطته وأعلن أنه انتوى العمرة. وكان المقدر أن يدخل مكة، أو أن يجبر قريشًا على مفاوضته، وكان جنده من القوة بحيث يكسب احترام المكيين، ولكن القرشيين لم يخاطروا وأخذوا الحذر فاحتلوا مشارف مكة، ودخل [- صلى الله عليه وسلم -] فى مفاوضات معهم واقتصر فى مطالبه على طلب واحد هو أن يسمح له ولصحبه بزيارة الكعبة، ولكن هذا الطلب رفض اول الأمر وتلت ذلك مفاوضات طويلة شاقة، ولم يتح لعمر أن يسفر لمكة لمفاوضة قريش، فاختير. عثمان لهذا الغرض فقد كان له فى جاه أسرته بنى أمية أصحاب النفوذ حمى ومنعة، فلما أرجف بموته جمع محمد [- صلى الله عليه وسلم -] صحبه تحت شجرة الحديبية وطلب إليهم مبايعته، وهى البيعة التى يطلق عليها بيعة الحديبية وتسمى أيضًا "بيعة الشجرة" أو "بيعة الرضوان" (وهى إشارة للآية 18 من سورة الفتح) التى تواتر انها تشير إلى هذه الحوادث (2). وقد أطلق لقب "شجرى" فى تاريخ الإسلام على كل من اشترك فى المبايعة نسبة إلى الشجرة التى بويع النبى [- صلى الله عليه وسلم -] تحتها (3)؛ وبعد بضعة أيام وصل سفراء من مكة، وقد بحث العهد الذى كان مزمعًا إبرامه حكمًا حكمًا وكلمة كلمة، وقطع على نفسه العهد بأنه يرد على قريش من يأتيه منهم ولكن المكيين لم يتعهدوا برد المسلمين، أما العمرة فقد سمح

المصادر

للمسلمين بأدائها فى العام التالى على أن يكون معهم من السلاح السيوف فى قربها ولا سلاح غيرها. وقد جانَب هذا العهد آمال الصحابة، فكانوا قد ضاقوا صبرًا بطول المدة التى قضوها فى سكون إلا أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى الواقع قد كسب فى صراعه مع مكة كسبًا سياسيًا عظيما، ذلك أنه لم يتنازل من ناحيته عن أية حقوق كان كسبها اللهم إلا مطالب بسيطة كما أنه حمل أشراف قريش على مفاوضته مفاوضة الند واعترف به لأول مرة أمام العرب جميعًا بأنه أصبح من أصحاب السلطان فى البلاد، فقد دخلت قريش فى مفاوضة مع ذلكم الرجل الذى هاجر ومعه أتباعه من الآبقين الذين قطعوا كل ما كان يربطهم من صلة بمنازلهم، فأسدلت بذلك دار الندوة على الماضى ستار النسيان ومن ثم أتيح لأبى القاسم أن يستثمر ذلك إلى أقصى حد، وأن يفيد من حرية التنقل التى أباحها له هذا العهد إفادة كاملة، ولم تعد المدينة تخشى شيئًا من مكة، وما كانت لتعوز النبى [- صلى الله عليه وسلم -] الوسيلة الى التحايل على القيود الثقيلة التى رضى بها (4) واعتزم النبى فى الوقت نفسه أن ينحر فى الحديبية الهدى الذى جاء به، وأُضيفت. المصادر: (1) ياقوت: المعجم (الطبعة المصرية)؛ جـ 3، ص 233 - 234 (2) البكرى: المعجم (طبعة فستنفلد)، ص 128، 272, 521, 813. (3) مسلم: صحيح؛ جـ 2، ص 64، 65, 91, 92. (4) ابن سعد: الطبقات (طبعة سخاو)؛ مجلد 2، جـ 1، ص 69، 70 - 73, 76؛ مجلد 4، جـ 2، ص 40 (5) ابن حنبل: المسند، جـ 3، ص 350 (7) , 355, 384, 396, 420, 486, جـ 4, ص 48 - 49, ص 323, جـ 5, ص 326. (6) Annali: Caetani , جـ 3، ص 139 (7) ابن هشام: السيرة (طبعة

تعليقات على مادة "الحديبية"

فستنفلد) ص 740، ص 743، ص 745، ص 746. (8) الواقدى: مغازى (طبعة فلهوزن) ص 242، ص 244, ص 260. (9) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 4، ص 59. خورشيد [لامنس H. Lammens] تعليقات على مادة "الحديبية" (1) هذا غير دقيق، إن لم يكن غير صحيح فإنا لم نجد فى المصادر التى أشار إليها كاتب المادة، ولا فى غيرها مما اطلعنا عليه، ما يدل على أن هذه البقعة كانت مركزًا لعبادة يقوم بها أهل تلك الجهة. وكلامه يوهم أن الشجرة التى يسميها "مقدسة" كانت بهذه الصفة فى ذلك الوقت، وليس كذلك. إنها شجرة قديمة حدباء سميت بها الناحية كما قال الخطابى، ولكن لم يكن لها أى تقديس. وكل ما فى الأمر أنه بعد أن بايع النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أصحابه تحتها أو تحت شجرة غيرها بيعة الرضوان، توهم بعض الضعفاء من المسلمين فى عهد عمر أن لها ميزة خاصة. فلما أن رأى عمر ذلك خشى شبهة تعظيمها، مما قد يشعر بمعنى يتصل بالوثنية من قريب أو من بعيد، والإسلام إنما جاء أولا وبالذات لتوحيد اللَّه توحيدًا مطلقًا من كل شائبة، توحيد الألوهية وتوحيد الربوبية وحارب الوثنية الظاهرة والخفية، حربًا لا هوادة فيها. لما رأى عمر ذلك أمر بقطع الشجرة حتى اندثر أثرها وخفى موضعها على من عرفها وحضرها وعلى من لم يعرفها وجاء من بعدهم. (2) لا ندرى ماذا يريد هذا القائل أن يقول. إن آية سورة الفتح {لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِيبًا} فهى إشارة إلى بيعة الشجرة إشارة صريحة لا مبهمة! أما إن كان يريد أن يوهم القارئ أن المسلمين يتواتر بينهم اْن هذه الآية نزلت قبل البيعة، وهو لا

يرضى أن يسلم بصحة النبوة وبصدق القرآن، فليس فى المسلمين من يجهل أن سورة الفتح نزلت بعد بيعة الرضوان وبعد العهد الذى تم فى الحديبية مع قريش، فلم تكن إخبارًا عن مستقبل مغيب، بل كانت خبرًا عن شئ وقع فعلا. (3) فى هذا شئ من الصحة فى أصله! ولكن لا يعرف على إطلاقه. فإن النسبة إلى "شجرة" فى قواعد اللغة "شجرى" فما من شئ يمنع إطلاق هذه النسبة، ولكنها لم تعرف معرفة شائعة بين الناس، ولم نسمع بها إلا فى الندرة، ولم أجد من ذكره إلا كلمة لسفيان بن عيينة، نقلها الإمام أحمد بن حنبل فى مسنده (ج 5، 326) قال: سمعت سفيان بن عيينة يسمى النقباء، فسمى عبادة بن الصامت منهم. قال سفيان "عبادة عقبى أحدى بدرى شجرى وهو نقيب". فهذا هو الموضع الواحد الذى وجدت فيه هذا الاستعمال، فما أظن بعد ذلك يستقيم قول كاتب المقال أنه يطلق "فى تاريخ الإسلام على كل من اشترك فى المبايعة". (4) هذه أخت تلك الماضية ما جرؤ أجرأ عدو للَّه ولرسوله. والإسلام أن يزعم أن رسول الله نقض العهد وهو أهل الوفاء وهو الآمر بالعدل، وهو الذى علم الناس الصدق والإخلاص، وهو الذى جعل من علامة المنافق أنه إذا حدث كذب وإذا عاهد غدر وإذا وعد أخلف. وهو الذى كان يسميه قومه شابًا فتيًا باسم "الأمين" وصفًا لخلقه فيهم وإقرارًا منهم بما يرونه من صدقه وأمانته. ثم عادوه وعاداه غيرهم فما أخذ عليه واحد منهم مأخذًا فى صدقه أو وفائه. ولكن الأب لامنس اليسوعى لم ير على نفسه غضاضة أن يقول ما لم يقل أحد من هؤلاء. أما إنكاره تشريع الإسلام فى القبلة وفى الحج وادعاؤه أن رسول اللَّه "زاد بعض المناسك فى شعائر الحج" فما يستطيع أحد أن يرغمه على الإيمان، واللَّه يقول لرسوله: إنك لا تهدى من أحببت ولكن اللَّه يهدى من يشاء. أحمد محمد شاكر

الحديث

الحديث (*) لهذه الكلمة معنى عام هو الخبر أو المحادثة، دينية كانت أم غير دينية؛ (1) ثم أصبح لها معنى خاص، هو ما ورد عن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ورواه صحابته من قول أو فعل. وفى هذا المعنى يطلق على جملتة عند المسلمين اسم "الحديث"، ويطلق على العلم الخاص به "علم الحديث". 1 - موضوع الحديث وصفته كان السير على سنة الآباء الأولين (والسنة هى النهج القديم المأثور الذى يعتاده المرء فى المبادلة والأخذ والعطاء) (انظر Muhamm. Stud.: Goldziher؛ جـ 1، ص 41، تعليق 8) ولما جاء الإسلام لم يُبق على القديم، وهو اتباع عادات الآباء الكفار وأحوالهم وكان لا بد للمسلمين من أن ينشئوا لهم سنة جديدة. فأصبح واجبًا على المؤمن أن يتخذ من خلق الرسول وصحابته مثلا يحتذيه فى جميع أحوال معاشه، ولهذا بذل كل جهد ممكن فى سبيل جمع أخبار النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وصحابته (2). وفى أول الأمر كان الصحابة أحسن مرجع لمعرفة سنة محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، فهم قد عاشروه، وسمعوا قوله بآذانهم، وشاهدوا فعله بأبصارهم. ثم كان على المسلمين بعد ذلك أن يطمئنوا إلى أخبار التابعين وهم أهل الجيل الأول بعد النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وقد أخذوا الحديث عن الصحابة. واطمأنت نفوس المسلمين فى الأجيال اللاحقة إلى الوثوق بروايات تابعى التابعين أيضًا، وهم من أهل الجيل الثانى بعد النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وقد عاصروا الصحابة وهكذا (3). واحتفظت الأحاديث بصبغة الأقوال الشخصية أجيالا عدة، فكان كل حديث صحيح يتألف من شطرين: الأول عبارة عن أسماء الرواة الذين نقلوا المتن أحدهم عن الآخر، ويسمى هذا الشطر "الإسناد" أو "السند" أى البرهان على صحة الرواية. فمن يروى الحديث كان يقول: سمعت فلانًا، أو حدثنى فلان عن فلان، وهكذا يبدأ الإسناد بالمحدث، ثم ¬

يذكر سلسلة السند إلى أن يرفع الحديث إلى مصدره الأول. والشطر الثانى من الحديث هو "المتن" أى النص أو القول المروى (انظر تفصيل ذلك فى Goldziher: المصدر المذكور، جـ 2، ص 6 - 8) وبعد وفاة محمد [- صلى الله عليه وسلم -] لم تستطع الآراء والمعاملات الدينية الأصلية التى سادت فى الرعيل الأول أن تثبت على حالها من غير تغير: فقد حل عهد للتطور جديد، وبدأ العلماء يدخلون شيئًا من التطور فى نظام مرتب من الأعمال والعقائد يتواءم والأحوال الجديدة. فقد أصبح الإسلام بعد الفتوح العظيمة يبسط سيادته على مساحات شاسعة، واستعير من الشعوب المغلوبة على أمرها آراء ونظم جديدة، وتأثرت حياة المسلمين وأفكارهم حين ذاك فى بعض النواحى بالاسرائيليات وغيرها. وعلى أية حال فإن المسلمين التزموا أيما التزام المبدأ القائل بأن سنة النبى [- صلى الله عليه وسلم -] والسابقين الأولين فى الإسلام هى وحدها التى يمكن أن تكون القانون الخلقى للمؤمنين. وسرعان ما أدى هذا بالضرورة إلى وضع الأحاديث فاستباح البعض لأنفسهم اختراع أحاديث تتضمن القول أو الفعل ونسبوها إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] لكى تتفق وآراء العصر التالى، وكثرت الأحاديث الموضوعة وتداولها الناس منسوبة إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بحيث تجعله يقول أو يفعل شيئًا مما كان يعد فى ذلك العصر من الأمور المستحسنة وظهرت فى الحديث أقوال مأخوذة من أقوال الرسل والأناجيل المنحولة، ومن الآراء الإسرائيلية والعقائد الفلسفية اليونانية إلخ .. تلك الآراء التى لقيت الحظوة عند فريق معين من المسلمين، ونسبت كل هذه الأقوال إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] (انظر جولدتسيهر: المصدر المذكور، جـ 2، ص 582 وما بعدها؛ Neu-: Goldziher -testamentliche Elemente in der Trad itionslitteratur der Islam فى oriens Christianus طبعة 1902، ص 390 وما بعدها). ولم يتورع الناس عند ذاك عن أن يجعلوا النبى [- صلى الله عليه وسلم -] يفصِّل على هذا النحو القصص والأساطير التى وردت

موجزة فى القرآن ويدعو إلى آراء ومعتقدات جديدة إلخ .. بل جعلوا كثير من هذه الأحاديث الموضوعة تتناول أحكام: كالحلال والحرام والطهارة وأحكام الطعام، والشريعة، وآداب السلوك ومكارم الأخلاق. ثم وضعت أحاديث تتناول العقائد، ويوم الحساب، والجنة والنار، والملائكة والخلق، والوحى والأنبياء السابقين. وفى الجملة وضعت أحاديث فى ما يتعلق بالصلة بين الله والإنسان وتشتمل هذه الأحاديث الموضوعة كذلك على عظات وتعاليم خلقية نسبت إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -]. ومع مضى الزمن ازداد ما روى عن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] من قول أو فعل شيئًا فشيئًا فى عدده وفى غزارته. وفى القرون الأولى التى تلت وفاة الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] عظم الخلاف بين المسلمين على جملة من الآراء فى مسائل تختلف طبائعها أشد الاختلاف، وعملت كل فرقة على تأييد رأيها على قدر ما تستطيع بقول أو تقرير منسوب إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ومن استطاع أن يرد رأيه إلى أثر من آثار النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فهو على الحق من غير شك. ولهذا وجدت الأحاديث الموضوعة فى سنة محمد [- صلى الله عليه وسلم -] (4). وفى الخلافات الكبرى التى نشأت عن العصبية، جرى كل فريق على التوسل بمحمد [- صلى الله عليه وسلم -] (انظر Goldziher: . Muhamm. Stud, جـ 2، ص 88 وما بعدها فمثلا نجد أنه قد نسب إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] قول تنبأ فيه بقيام دولة العباسيين. وجملة القول إنهم جعلوه يتنبأ، على نحو تمتزج فيه الرؤية بالنبوة, بما جرى بعد ذلك من حوادث سياسية وحركات دينية، بل بالظواهر الاجتماعية الجديدة التى إنما نشأت من الفتوح العظيمة (كازدياد الترف) وكان غرضهم تبرير كل ذلك فى نظر الجماعة الجديدة. وهناك قسم خاص من هذه الأحاديث التنبئية وضعت فى صورة أقوال نسبت إلى محمد [- صلى الله عليه وسلم -] تتعلق بفضائل أماكن متعددة ونواح فى بلاد لم يفتحها المسلمون إلا فى عصر متأخر (انظر Goldziher: نفس المصدر، جـ 2، ص 28 وما بعدها). وعلى هذا لا يمكن أن تعد الكثرة الغالبة من تلك الأحاديث وصفًا

تاريخيًا لسنة النبى [- صلى الله عليه وسلم -]؛ بل هى تمثل آراء اعتنقها بعض أصحاب النفوذ بعد وفاة محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، ونسبت إليه عند ذلك فقط (5). والعلم مدين دينًا كبيرًا لما كتبه جولد تسيهر Goldziher فى هذا الموضوع (انظر. Muhamm. Stud طبع هال سنة 1890، وغيره من مؤلفاته). وهو مدين كذلك لما كتبه سنوك هرجرونييه G. Snouck Hurgronje (انظر من بين مؤلفاته العديدة رسالته المسماة Le Droit Musulman فى مجلة تاريخ الأديان Revue de l'histoire de Religions جـ 36، ص 6 وما بعدها). فهذان العالمان هما اللذان بيَّنا لأول مرة فى وضوح وجلاء صفة الحديث الحقيقية وأهميته التاريخية من هذه الناحية (6). ومع أن المسلمين كانوا يلعنون واضعى الأحاديث ومن يذيعها بين الناس عن سوء قصد، إلا أن ثمة اعتبارات مخففة أخذ بها فى بعض الأحوال وبخاصة إذا كان الحديث الموضوع يتناول بعض العظات أو التعاليم الخلقية (7) راجع التفصيلات فى (Goldziher المصدر المذكور، جـ 2، ص 131 وما بعدها وص 153 وما بعدها، والكاتب نفسه فى - Zeitschr. der Deutsch Morgenl Ge sellsch جـ 61، ص 860). والعالم الإسلامى كله يجعل للحديث مكانة عظيمة تتلو مكانة القرآن. وسرعان ما تغلب المسلمون على ما قام فى بعض الدوائر من الاعتراض على جمع الحديث وإذاعته بين الناس (انظر مقال Kaempfe um die Stellung: Goldziher ,des Hadith im Islam , فى Zeitschr der Deutsch Morgenl. Gesellsch جـ 61, ص 860، وما بعدها). وفى بعض الحالات يعتقد أن "كلام الله" نفسه يوجد فى الحديث كما يوجد فى القرآن. ومثل هذا الحديث يبدأ عادة بعبارة "قال الله" ويسميه علماء المسلمين "الحديث القدسى أو الإلهى" ويطلقون على غيره اسم "الحديث النبوى". وهناك ثبت بالأحاديث النبوية فى مخطوط بمكتبة ليدن رقم 1562 (Catal. Cod. Or جـ 4، 98).

2 - نقد المسلمين للحديث

2 - نقد المسلمين للحديث لا يعد الحديث صحيحًا فى نظر المسلمين إلا إذا تتابعت سلسلة الإسناد من غير انقطاع وكانت تتألف من أفراد يوثق بروايتهم. وتحقيق الإسناد جعل علماء المسلمين يقتلون الأمر بحثًا، ولم يكتفوا بتحقيق أسماء الرجال وأحوالهم لمعرفة الوقت الذى عاشوا فيه وأحوال معاشهم، ومكان وجودهم، ومن منهم كان على معرفة شخصية بالآخر؛ بل فحصوا أيضًا عن قيمة المحدث صدقًا وكذبًا وعن مقدار تحريه للدقة والأمانة فى نقل المتون ليحكموا أى الرواة كان ثقة فى روايته، ويسمى نقد الرجال باسم "الجرح والتعديل" (نظر - Gold Muhamm. stud: ziher جـ 2, ص 143 وما بعدها). ومعرفة الرجال لا بد منها لدرس الحديث، ولهذا تتضمن جميع الشروح لمجموعات الأحاديث تفصيلات مطولة عن الرجال تتفاوت طولا وقصرا. وهناك مؤلفات معينة تقتصر على هذا الموضوع، من بينها ما يسمى بكتب الطبقات وهى تراجم مرتبة فى طبقات، وتتناول سير عدة علماء ورواة للحديث وغيرهم (نظر Ursprung und: O.Loth Bedeutung der Tabakat., Zeitschr. der .Deutsch. Morgenl. Gesellsch جـ 32, ص 593 - 614). نضرب لهذه الكتب مثلا بكتاب الطبقات لابن سعد المتوفى سنة 230 هـ (844 م)؛ وهو كتاب مشهور؛ و"طبقات الحفاظ" للذهبى المتوفى سنة 848 هـ (1347 م). ومن هذا النوع أيضًا ما صنف فى الرواة الضعفاء مثل "كتاب الضعفاء" للنسائى (أنظر Goldziher: المصدر نفسه، جـ 2، ص 141، وما بعدها). وكذلك سير الصحابة مثل كتاب "الإصابة فى تمييز الصحابة" لابن حجر المتوفى سنة 852 هـ (1448 م) وكتاب "أسد الغابة فى معرفة الصحابة" لابن الأثير المتوفى سنة 620 هـ (1232 م). والحكم على قيمة المحدث قد يختلف اختلافًا بينًا، فربما كان ثقة عند قوم، ولكن غيرهم كانوا يعدونه فى منتهى الضعف فى روايته. بل أن الثقة ببعض كبار الصحابة لم تكن من الأمور المسلمة عند الجميع فى أول الأمر.

ولهذا نجد أن الثقة بأبى هريرة كانت محل جدل عنيف بين كثير من الناس (8). وكان الحكم على محدث يختلف باختلاف وجهة نظر كل طائفة أو فرقة معينة، ونشأ عن هذا خلافات مرة. وينبغى أن نذكر فى هذا المقام أن مادة الحديث المروى كانت أيضا أصل التنازع. وإذا كانت الثقة بالمحدثين هى محل النزاع، فالغالب أن ما فى موضوع الحديث من هوى هو الذى كان يثير المعارضة دائمًا. فالحكم النهائى لم يكن مقصودًا به قيمة المحدث وإنما كان المقصود به الحكم على مادة الروايات التى يرويها (9). وفى عصر متأخر، وبعد أن اتخذت العقائد والعبادات والنظم السياسية والاجتماعية وضعًا محددًا فى القرنين الثانى والثالث للهجرة نشأ رأى عام معين فيما يتعلق بالثقة بمعظم رواة الحديث وقيمة رواياتهم. وقد اعتبرت أصول العقائد التى اشتملت عليها كتب مالك بن أنس والشافعى وغيرهما من العلماء صحيحة فى نظر طوائف واعتبرت ثقة على وجه خاص فيما روته من أحاديث محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. ومع مضى الزمن لم يجرؤ أحد على الشك فى صحة هذه الأحاديث؛ ولم يصبح فى الإمكان اعتبار رجال كأبى هريرة - الذى يرجع إليه الفضل فى تداول هذه الأحاديث - من الكاذبين. بل سلِّم على وجه عام بصحة كثير من الأحاديث التى تتضمن بعض أخطاء تاريخية شديدة الوضوح (10)، ولم يرفض شئ منها إلا ما كان لا يتعارض مع ما وقع الإجماع على صحته. على أن الميل على العموم كان متجها إلى الثقة بمثل هذه الأحاديث أيضًا إذا أمكن على الأقل تفسيرها بروح من التوفيق. وعلى مر الزمن فقدت الخلافات القديمة كل أهمية عملية عند الأجيال الناشئة، ووجد أن معظم الأحاديث المتصلة بهذه الخلافات، ولو أن بعضها يعارض البعض الآخر، إلا أنه أمكن فى الغالب التوفيق بينها بفضل المهارة فى تفسير مضمونها. وعلى هذا أصبح رفض الحديث يعد عملا متطرفًا لا يلجأ إليه إلا عند اليأس من تأويله (انظر

3 - تصنيف الحديث

Snouck Hurgronje المصدر المذكور آنفًا)، والأحاديث العديدة (الموضوعة) المتناقضة فى موضوع بعينه، تمد المؤرخ فى الغالب بدليل لا يقوم على التطور الداخلى للإسلام. على أن الأحاديث مع هذا لم تكن كلها متساوية القيمة عند علماء المسلمين، بل جعلوها أنواعًا متفاوتة تميزها تعريفات فنية معينة تبعًا لاكتمال الإسناد والثقة بالمحدثين، إلخ ... 3 - تصنيف الحديث ينقسم الحديث أولًا إلى ثلاثة أقسام: أ - (1) "صالح" أى صحيح، ويطلق هذا الاسم على الحديث الصحيح الخالى من الخطأ، والذى لا توجد علة فى إسناده، ولا يعارض شيئًا معلومًا من الدين بالضرورة. (2) ويسمى الحديث "حسنًا" إذا لم يكن بريئًا من الشوائب براءة تامة، كأن يكون غير متصل السند تمام الاتصال، أو كأن يقع الإجماع على الثقة براوية (11). (3) ويعتبر الحديث "ضعيفًا" إذا وقع فيه شك خطير، كأن يكون ذلك فى متنه، أو كأن يكون واحد أو أكثر من سلسلة إسناده ممن لا يوثق بروايتهم، أو ممن اتهم بشئ من البدع. ب - وقد يحدث أن تكون قيمة الرواية محل شك لأن الراوى ذكر كلامًا فى أثناء الحديث بحيث يستحيل الفصل بين قوله هو وقول الرسول [- صلى الله عليه وسلم -]. ويسمى هذا الحديث بالحديث "المدرج". ويسمى الحديث "متروكًا" إذا انفرد به راو واحد تعد الثقة بروايته ضعيفة. أما الحديث الذى يعتبر مكذوبًا فيسمى بالحديث "الموضوع". جـ - ولا تتناول الأحاديث كلها أقوال النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وأفعاله. بل نجد منها ما يتعلق بالصحابة والتابعين. وهنا يفرق بين: (1) الحديث المرفوع وهو ما أضيف إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -]. (2) والموقوف وهو ما أضيف إلى الصحابى من قول أو فعل.

(3) والمقطوع وهو ما لا يرتفع إلا إلى الجيل الأول بعد محمد، وقد يراد به ما أضيف إلى التابعى من قول أو فعل. د - ويميز بين الأحاديث من ناحية الإسناد واتصاله على الوجه الآتى: إن كان الحديث متصل السند ورواته من العدول الى أن يرتفع إلى صحابى فإنه يسمى بالحديث المسند. وإذا اشتمل الحديث على ملاحظات تتعلق بالرواة جميعهم (كأن يقرر ضمنًا أنهم حلفوا اليمين عند روايتهم للحديث أو شبك كل واحد من رواته يده بيد من رواه عنه) فإنه يسمى "المسلسل". وفى الحالة الأولى يسمى "مسلسل الحلف"، وفى الثانية "مسلسل اليد" إلخ ... (انظر Katal der. Arab: Ahlwardt HSS. der Kgl. Bibliothek, zu Berlin، جـ 2، ص 267 - 273). وإذا كان الاسناد متصلا قليل الرجال بالنسبة لغيره. وذلك لأن آخر رواته تلقاه عن أولهم عن أشخاص قليلى العدد، فإن الحديث يسمى "بالحديث العالى". ولهذا النوع من الإسناد فائدة عظمى. إذ أن إمكان وقوع الخطأ فيه قليل جدًا. راجع ما يتعلق بالرواة المعمرين (Goldziher: المصدر المذكور، جـ 2، ص 170 - 174). ويسمى الإسناد متصلا إذا كانت سلسلة السند متصلة وكاملة، ويقابل المنقطع بالمعنى العام. على أن القاعدة هى أنه يراد بالحديث المنقطع، بالمعنى الخاص، ما سقط من رواته واحد من التابعين. ويطلق اسم الحديث المرسل على الحديث الذى رفعه تابعى إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ولم يكن معروفًا اسم الصحابى الذى سمعه منه. واختلف فى الاحتجاج بالحديث المرسل، فالمتقدمون من الفقهاء مثل أبى حنيفة ومالك ابن أنس قالوا بقبوله، أما المتأخرون فقد قالوا بغير ذلك (انظر بين مصادر أخرى: Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesellsch، جـ 23، ص 595، هامش 3).

والحديث يسمى "بالحديث المعضل" إذا سقط من سنده اثنان أو أكثر سواء كان السقوط من أول السند أو من أثنائه أو من آخره. ويذهب بعض العلماء إلى القول بأن المعضل هو ما سقط اثنان أو أكثر من إسناده بالتتابع. وإذا روى الراوى الحديث عن شيخه بلفظ "عن" لا غير، كأن يقول "عن فلان" فمن المحتمل أن يكون لم يسمع الحديث من الشيخ الذى روى عنه، وإنما سمعه من أشخاص آخرين لم يرد ذكر أسمائهم فى الإسناد، ويسمى مثل هذا الحديث بالحديث المعنعن (راجع التفصيلات الأخرى فى Goldziher: muh .stud. جـ 2, ص 248). والمبهم اسم يطلق على الحديث الذى يروى عن شخص لم يذكر اسمه فى الإسناد. هـ - وينقسم الحديث باعتبار طرق الإسناد إلى الأقسام الآتية: 1 - المتواتر: وهو ما رواه فى كل طبقة جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب، وذلك من ابتدائه إلى انتهائه ولم يخالف فيه أحد. 2 - المشهور: وهو ما رواه ثلاثة فأكثر من العدول، ويرى البعض أنه هو الذى استفاض فيما بعد ولم يكن قد رواه فى الأصل إلا واحد من الجيل الأول. 3 - والعزيز: وهو ما رواه اثنان ولم يستفض كالأحاديث المتواترة أو المشهورة. 4 - والآحاد: اسم يطلق على الأحاديث التى رواها واحد فقط (فى أى طبقة من طبقات الإسناد). 5 - والغريب: فى الغالب هو الحديث النادر. والغريب المطلق باعتبار الإسناد هو ما رواه تابعى فى الجيل الثانى فقط (انظر فرد جـ 2، ص 61 ب، وغريب جـ 2، 141 ب) وإذا انفرد برواية الحديث شخص من الأجيال المتأخرة فإن الحديث ليس غريبًا بالنسبة "لشخص معين". ويسمى الحديث بالغريب أيضًا إذا اشتمل متنه على عبارات نادرة أو غريبة، ويكون هذا الوصف باعتبار معناه. وهذه المصطلحات الفنية لم تكن فى الأصل متفقًا على تفسيرها بمعنى واحد بين

4 - مجموعات الحديث

علماء المسلمين. ويقال مثلا إن الإمام الشافعى لم يفرق بين الحديث المقطوع والحديث المنقطع. والمصنفات المتأخرة كذلك ليس بينها اتفاق مطلق على هذه التعريفات (انظر der lzz al din: F. Risch -Abu Abd Allah ueber die Kun stausdruecke Der Traditionswissenschaft nebst Er laueterungen طبع ليبسك سنة 1895, وكذلك الجرجانى: كتاب التعريفات طبع فلوكل، وكشاف اصطلاحات الفنون، طبع شبرنجر وآخرين). وتتعرض الكتب العامة أيضًا المؤلفة فى قواعد علم الرواية لمناقشة تقسيم الحديث إلى أقسامه المختلفة. ومن بين هذه المصنفات الكتب الثلاثة الآتية: 1 - "علوم الحديث" لابن الصلاح المتوفى سنة 643 هـ = 1245 م (انظر Goldziher المصدر المذكور، جـ 2، ص 187 وما بعدها؛ Brockelmann: Geschichte der Arab Litt جـ 1، 359) (12). 2 - التقريب والتيسير للنووى المتوفى سنة 676 هـ = 1277 م. وله شرح اسمه "تدريب الراوى" للسيوطى المتوفى سنة 911 هـ = 1505 م (13). 3 - "نخبة الفكر" لابن حجر المتوفى سنة 852 هـ = 1448 م. وله شرح للمؤلف نفسه نشره Lees N. فى ... Bibl Indica , رقم 37 من المجموعة الثانية، طبع كلكتة سنة 1862 م (14). 4 - مجموعات الحديث ألف علماء مختلفون مجموعات للأحاديث متعددة اكتسب بعضها مقام الشريعة بين مسلمى العصور المتأخرة. ولم تكن الأحاديث فى أول الأمر مصنفة بحسب الموضوعات، وإنما كانت مصنفة بحسب الرجال، وسميت هذه المجموعات "بالمسند" قياسًا على ما تضمنته من أحاديث كاملة الإسناد. فأخذ الوصف من الحديث المفرد وأطلق على المجموعة كلها. وأحسن هذه الكتب هو "المسند" لابن حنبل المتوفى سنة 241 هـ = 885 م (15). راجع التفصيلات فى Materialien: Goldziher zur Litteratur der Uberlieferungs - wesens bei den Muhammedanern in Zeitsch. der

Deutsch.-Morgenl. Gesellsch. جـ 1, ص 465 - 506). وصنفت أمثال هذه المسانيد أيضًا فى العصور المتأخرة، فمثلا رتب بعض العلماء الأحاديث الموجودة فى المصنفات الكبرى للتيسير على حروف المعجم (16)، ورتب غيرهم الأحاديث الموجودة فى "موطأ" مالك بن أنس أو غيره من المصنفات التى لم يقصد بتأليفها أن تكون مجموعة وافية للحديث فى كتب متفرقة (انظر: Goldziher: Muhamm. Stud جـ 1, ص 227). على أن مجموعات الأحاديث التى صنفت فى العصور المتأخرة كانت القاعدة فى تصنيف معظمها أن يكون ذلك وفقًا لمضمون الأحاديث، وما صنف منها تبعًا للأبواب يسمى "المصنف" (17). واعتبر أهل السنة من المسلمين مع مضى الزمن ستة من هذه المصنفات حجة فى موضوعها. وقد ألفت كلها فى القرن الثالث للهجرة. وأصحاب هذه المصنفات هم: (1) البخارى المتوفى 256 هـ = 870 م. (2) مسلم المتوفى عام 261 هـ = 875 م (3) أبو داود المتوفى عام 275 هـ = 888 م (4) الترمذى المتوفى 279 هـ = 892 م. (5) النسائى المتوفى 303 هـ = 915 م (6) ابن ماجه المتوفى 273 هـ = 886 م. وتسمى كتبهم باختصار الكتب الستة أو الستة الصحاح، وهى تتلو فى الرتبة القرآن وهو كلام الله. ويحظى كتابا البخارى ومسلم على وجه خاص بتقدير عظيم ويسميان الصحيحين، وهما لا يشتملان إلا على الأحاديث المتفق على صحتها. على أن شروط البخارى للصحة ليست هى هى الشروط التى رآها مسلم (18) (انظر Goldziher, المصدر المذكور، جـ 2، ص 247).

هذا إلى أن البخارى يزيد فى الغالب على عناوين أبوابه تعليقات مستفيضة لا نجدها فى صحيح مسلم، وإن كان كلاهما يتقصى الأحاديث حيثما كانت متبعين شتى الطرق، وكلاهما يشتمل، لا على الأحاديث المتعلقة بالفقه والحلال والحرام وحدها، بل على كثير من الأحاديث التاريخية والخلقية وأحاديث تتناول العقائد (انظر GoIdziher المصدر المذكور، جـ 2، ص 234 - 248). وعلى عكس ذلك نجد أن الكتب الأربعة الأخرى تقتصر على السنة أى الأفعال المأثورة، ولا تشتمل على الأحاديث التى تعتبر صحيحة فقط بل تشتمل أيضًا على الأحاديث الحسنة، وبالجملة على جميع الأحاديث التى اعتمد عليها العلماء استنباط الأحكام، ولو كان الشك قائمًا فى إسنادها. وعندما كان يرى هؤلاء المصنفون أن حديثًا يمكن رفضه، فإنهم كانوا فى العادة يلفتون نظر القارئ إلى ذلك (انظر Goldziher المصدر نفسه، جـ 2، ص 248 وما بعدها). وهناك تفسير واضح للسمعة الحسنة التى ظفرت بها هذه الكتب الستة، ففى القرن الثالث كانت الأحوال ملائمة جدًا لجمع الأحاديث إذ كان لا بد من توافر إجماع معين فى جميع المسائل المتعلقة بالعقائد والأفعال، وكونت الكثرة الغالبة من علماء المسلمين رأيًا معينًا فى قيمة أغلب الأحاديث، فأصبح من الممكن البدء عند ذاك فى جمع كل ما اتفق على صحته. ومن هنا ترى أن قيمة البخارى وغيره من أصحاب الصحاح لم تكن - كالخطأ الشائع - لأنهم قرروا لأول مرة أى هذه الأحاديث المتداولة كان صحيحًا وأيها كان كاذبًا، فرأيهم الخاص لم يكن ليؤثر كثيرًا فى الرأى الغالب، وإنما تنهض قيمة كتبهم فى الأكثر على أنها جمعت فى صعيد واحد كل ما اتفق المؤمنون فى عهدهم على أنه صحيح (انظر Snouck Hurgronje: المصدر المذكور). وهناك مجموعات أخرى مشهورة للحديث صنفت فى القرن الثالث أيضًا مثل "سنن عبد الله الدرامى، (المتوفى سنة 255 هـ = 868 م) ولكن هذه

المصنفات لم تصل أبدًا فى العالم الإسلامى إلى ما وصلت إليه الصحاح الستة من القيمة وحسن السمعة. بل إن الكتب الأخيرة من الصحاح نفسها لم يقع الإجماع على تقديرها إلا بعد تدرج طويل. ومجموعة ابن ماجة على وجه خاص ظلت موضعًا للريبة وقتًا طويلا لما اشتملت عليه من الأحاديث الضعيفة العديدة. ومع أن الكتب الستة لها قيمة عظيمة فإنه لم يعتبر من النقائص فى شئ أن يستباح نقد ما ورد فيها من الأحاديث نقدًا حرًا تلك الأحاديث التى لم ينعقد الإجماع على صحتها، وإن كانت واردة فى الكتب الصحاح, ولهذا نجد مثلا أن "الدارقطنى" المتوفى سنة 385 هـ = 995 م، صنف كتابًا دلل فيه على ضعف مائتى حديث أوردها البخارى ومسلم (19) (انظر GoIdziher, المصدر المذكور, جـ 2 ص 257). وفى عصر متأخر كذلك ظهرت مجموعات للأحاديث صنفها كثير من العلماء، وكانت مؤلفات هؤلاء تهدف بوجه خاص إلى إعداد مجموعات تتفاوت فى شمولها نقلوا فيها عن الكتب الستة وأضافوا إليها أحيانًا المجموعة المشهورة التى صنفها ابن حنبل, ثم رتبوا ذلك كله على طرق مختلفة. من هذه المصنفات كتاب البغوى المتوفى سنة 510 هـ = 1116 م، ويسمى "مصابيح السنة" وهو كتاب كان شموله وحسن ترتيبه سببًا فى شهرته بين المسلمين، ويحتوى على نخبة من الأحاديث المستقاة من الكتب القديمة دون ذكر للإسناد، واشتهر على وجه خاص تعليق لولى الدين التبريزى على كتاب البغوى ويسمى "مشكاة المصابيح", والاسم "مشكاة" مأخوذ من القرآن (سورة النور، آية 35). ونذكر من المصنفات المطولة التى ظهرت فى عصر متأخر كتابين للسيوطى المتوفى سنة 911 هـ = 1505 م: أحدهما "جمع الجوامع"، (20) والثانى "الجامع الصغير"، وغاية السيوطى الأولى من هذين الكتابين هى وضع مؤلف شامل للمجموعات

الموجودة (19) (انظر W. AhIwardt Ka: talog der Arab. Hss. der Kgl Biblioth zu Berlin , جـ 2، ص 155 وما بعدها). وقصرت طائفة من جمعة الحديث همَّها على قسم معين من الحديث الوارد فى المجموعات الكبرى، كأن يقتصروا على ما تعلق بالأخلاق وحدها، أو قصروا همَّهم على عدد معين من الأحاديث المشهورة. ولهذا نجد مثلا مصنفات عديدة اشتهرت باسم "الأربعين"، وهى مجموعات تشتمل على أربعين حديثًا مشهورًا. ولما أصبحت مادة الحديث فى الكثير من النواحى غامضة على أفهام المؤمنين فى الأجيال المتأخرة شعر كثير من العلماء بالحاجة إلى إعداد شروح لمجموعات الحديث، فالكلمات والعبارات المهجورة تحتاج إلى شرح، وينبغى على وجه خاص تعليل الكثير من التعارض أو جعله عديم الضرر بالاجتهاد فى تفسيره. وعنى معظم الشراح بعد ذلك بالأحكام التى تستنبط من الحديث والآراء المتعارضة فيها، والتى انتصر لها علماء مختلفون. نذكر من أحسن الشروح المستفيضة المشهورة شرح ابن حجر المتوفى سنة 852 هـ = 1148 م, وشرح القسطلانى المتوفى سنة 932 هـ = 1517 م، على صحيح البخارى، وشرح النووى المتوفى سنة 676 هـ = 1277 م، على صحيح مسلم (انظر Gesch. der Arab. Litt.: C. Brockelmann جـ 1، ص 156 وما بعدها). وحكم الشيعة على الحديث من وجهة نظرهم الخاصة فلم يعتبروا منه صحيحًا إلا ما رفع إلى على وشيعته ولهذا كانت لهم مؤلفاتهم الخاصة فى هذا الموضوع، ومن أهمها الكتب الخمسة الآتية: 1 - الكافى لمحمد بن يعقوب الكلينى المتوفى سنة 328 هـ = 939 م. 2 - "من لا يحضره الفقيه" لمحمد ابن على بن بابويه القُمِّى المتوفى سنة 381 هـ = 991 م. (3) "تهذيب" الأحكام. (4) "الاستبصار فيما اختلف فيه الأخيار" (وهو مختار من سابقه) لمحمد الطوسى المتوفى سنة 459 هـ = 1067 م.

5 - رواية الحديث

5 - "نهج البلاغة" (الأقوال المنسوبة إلى على) لعلى بن طاهر الشريف المرتضى المتوفى سنة 436 هـ = 1044 م أو لأخيه الشريف الرضى البغدادى (انظر Gesch der Arab: C. Brockelmann Litteratur جـ 1, 187, 404 وما بعدها The Faith of Islam: E. Sell لندن 1880, ص 69 وما بعدها هامش 2؛ GoIdziher: المصدرالمذكور، جـ 2، ص 148 هامش 4؛ وله أيضًا: . Beitraege zur Litteraturgesch. der Shi'a .in Sitz - Ber. Wiener Akad., phil.Hist. Cl 1874 ص 508). 5 - رواية الحديث الرأى الغالب بين المسلمين هو أن المعرفة بالعلوم الدينية لا سبيل إليها إلا بتلقين معلم يكون قد تلقاها بالطريقة نفسها. وهذا الرأى اعتنقه المسلمون منذ القدم وطبقوه بوجه خاص على علم الحديث (21). فالحديث يجب أن يسمع، وكان الطلاب يقطعون البيادى والقفار ليحضروا دروس الشيوخ الذين كانوا حجة فى هذا العلم ويسمونهم "حملة الحديث"، وللنبى [- صلى الله عليه وسلم -] أحاديث كثيرة تقول: "سافر فى طلب العلم" (22). وهذا يعتبر من الأعمال التى يرضى عنها الله. وفى Goldziher (المصدر المذكور، جـ 2، ص 175 - 193) تفصيلات للرحلات فى "طلب العلم" وما آل إليه أمرها، فهو يضرب مثلا كيف أن العلماء كانوا يزهون بقطع بلاد شاسعة لسماع القليل من الأحاديث تكون فى الغالب مجهولة. كان الحديث يروى بالسماع من الشيوخ. وكان من المألوف كذلك أن يقرأ أحد الطلاب نسخة من الحديث بينما يستمع له الآخرون، وكان الشيخ يصحح القراءة عند الضرورة ويشرح للطلاب ما غمض عليهم، وفى هذه الحالة أيضًا كانت العادة فى رواية الأحاديث الملقنة على هذا النحو أن يقول الشيخ: "حدثنى - أو أخبرنى - فلان قراءة عليه" وكان للطالب الذى سمع الحديث بهذه الطريقة بحضرة الشيخ وسماعه أن يرويه لغيره بدوره بعد أن يحصل غالبًا على إجازة من شيخه بذلك.

المصادر

على أن الطريقة القديمة لرواية الحديث لم تكن دائمًا مرعية. وأصبح نسخ النصوص المكتوبة وجمعها هو الغالب فى نقل الحديث، وبطل استعمال التلقين الشفوى. وكانت الأحاديث تنسخ ويجاز تلقينها مبتدئة بالعبارة المألوفة "حدثنى" كما لو كانت قد رويت بالسماع من الشيخ. راجع ما كتب عن "الإجازة" فى الإسلام وما آل إليه أمرها فى (Goldziher: المصدر المذكور، جـ 2، ص 188 - 193, A. sprenger فى - Morgenl Ge Zeitsch. der Deutsch sellsch, , جـ 10، س 9 وما بعدها و W. AhIwardt فى der katal der. arab'Hss kgl. Bibliothek zu Berlin 2, ص 54, 95). وفى أول الأمر كانت بعض الأوساط تعتبر كتابة الحديث من المحظورات، ولا يوثق إلا بالأحاديث التى ظل يذكرها ويرويها رجال من العدول، ولم يكن يوثق بالنصوص التى تنسخ فى الغالب من غير عناية كافية أو من مصادر لا يعتمد عليها. ولهذا نجد ابن عساكر يقول: "اجعل همك طلب الحديث من الرجال أنفسهم لا من الكتب حتى لا يتطرق إلى الحديث ما فى الكتب من فساد" (23) (انظر Goldziher: المصدر المذكور، جـ 2، ص 200) ومع هذا فإن العلماء الذين نفروا من الأوراق والكتب يُذكرون دائمًا على أنهم استثناء لا غير. ويظهر أن السنة المألوفة كانت تدوين الحديث كتابة حتى فى أقدم الأزمنة. على أننا نسلم فى الوقت نفسه بأن الكتابة كانت وسيلة لا غير لمساعدة الذاكرة، وأن المعرفة الحقة كانت تحفظ فى القلب لا فى الورق. انظر التفصيلات الخاصة بتدوين الحديث فى Goldziher: المصدر المذكور، جـ 2, ص 194, 202 وله أيضًا فى Zeitschr. des Deutsch Mor-: Gesellsch genl. جـ 1, ص 1, ص 475, 489, جـ 61 ص 862؛ Sprenger .A: المصدر المذكور، جـ 1، ص 1 وما بعدها، وما كتبه أيضًا فى - Asiat. Soceity of Bengal Journ. of the جـ 25, ص 303, 329. المصادر: إلى جانب الكتب والرسائل المذكورة فى صلب المادة: (1) البخارى - Les tradi

تعليقات على مادة "الحديث"

tions islamiques, ترجمه عن العربية وعلق عليه ووضع له فهرسًا O. Houdas Public. de I'Ecole des: & W.Marcais) VI. suiv) IV. t. serie Langues or. viv جـ 1 - 3, باريس 1903 - 1908 (2) Le livre des testaments: F. Peltier du Gahih d'el Bokhari مترجم عن العربية مع التعليق والشرح، باريس 1909 (3) المؤلف نفسه: Le Livre des ventes du Cahih d'el Bokhari ترجمة مع التعليق والشرح، باريس 1910 (4) الكاتب نفسه: Le Livre des Ventes du mouwatta de Malik ben Anas مترجم مع التعليق، الجزائر سنة 1911 (5): W.Marcais Le taqrib de en- Newawi ترجمة وتعليق Asiat .Journ؛ السلسلة التاسعة، جـ 16، ص 315 وما بعدها، ص 478 وما بعدها؛ جـ 17، ص 101 وما بعدها، ص 193 وما بعدها، ص 524 وما بعدها؛ جـ 18، ص 61 وما بعدها) ونشر مستقلا كذلك، باريس 1901 (6) Mishkat ul-: A.N. Matthews -masabih or a Collection of the most au thentic Traditions regarding the actions and sayings of Mohammed كلكتة سنة 1809 - 1810. (7) Zur tendenzioe-: Th. Noeldeke - sen Gestaltung der Urgeschichte des Is Iam's فى zeitschr. der Deutsch morgenl . Gesellsch جـ 52, ص 16, 33. (8) Die Religion des Is-: I.Goldziher lam (kuItur der Gegenwart, T.I Abt. III Haelfte ص 99 وما بعدها) (9) الكاتب نفسه: Vorlesungen uber den islam، هيدلبرغ سنة 1910، ص 40 وما بعدها، وانظر أيضًا المصادر الواردة فى Muhamm. stud.: Goldziher جـ 2، ص 6. عباس محمود [جوينبول Th. W. Juyn boll] تعليقات على مادة "الحديث" (1) هذان الموضعان فى مسند أحمد (ج 3 ص 350 و 384) ليس فيهما شئ له علاقة بهذه المادة، فلا ندرى لماذا أشار إليهما كاتب المقال.

(2) هذا غير صحيح، فلم يكن اتباع سنة النبى - صلى الله عليه وسلم - عند المسلمين عن عادة اتباع الآباء، وقد نعاها الله على الكفار نعيًا شديدًا وتوعد عليها وعيدًا كثيرًا، وأمر الناس باتباع الحق حيثما كان، واستعمال عقولهم فى التدبر فى الكون وآثاره ونقد الزيف من الصحيح من الأدلة. وإنما كان حرص المسلمين على سنة رسول الله اتباعًا لأمر الله فى القرآن "لقد كان لكم فى رسول الله أسوة حسنة" الآية 21 من سورة الأحزاب (فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذاب أليم) الآية 63 من سورة النور (وأنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم) الآية 44 من سورة النحل. إلى غير ذلك من أوامر الله فى كتابه، مما لا يجهله مسلم، واتباعًا لأمر رسول الله نفسه، فى الأحاديث الصحيحة المتكاثرة وفيما ثبت عمليًا بالتواتر، من عمل كبار الصحابة ثم من بعدهم من التابعين والعلماء، لم يشذ بعد الصحابة إلا أناس غلبهم الهوى أو أعمتهم الجهالة. وهذا موضوع أطال البحث فيه العلماء السابقون وأبدعوا حتى لم يدعوا قولا لقائل أو كادوا. وكتب السنة وكتب الأصول وغيرها مستفيضة، والباحث المنصف يستطيع أن يتبين وجه الحق. ويكفى أن نشير إلى كتابين فيهما مقنع لمن أراد: كتاب (الرسالة) للإمام الشافعى بتحقيقنا وشرحنا (طبعة مصطفى البابى الحلبى سنة 1938) وكتاب (الروض الباسم فى الذَّب عن سنة أبى القاسم) للعلامة محمد ابن إبراهيم الوزير اليمنى المتوفى سنة 840 (طبعة المطبعة المنيرية) فإنى رأيت كاتب المقال لم يشر فيه من أوله إلى آخره الى مصدر عربى أو إسلامى رجع إليه فى بحثه، وهذا عجب! (3) ليس هذا على إطلاقه. فالصحابة، وهم الطبقة الأولى من رواة الحديث الذين سمعوه وشاهدوه أو أخذ بعضهم عن بعض، كلهم ثقات مصدقون إلا أن يخطئ. أحدهم فى الرواية فيتبين خطؤه من درس. الروايات الأخرى وموازنة بعضها ببعض، والتابعون وتابعو التابعين، وهم الطبقات الثانية والثالثة، درس علماء الحديث أخبارهم وآثارهم ورواياتهم

فكان أكثرهم الثقة الصادق، وقليل منهم الضعيف أو المردود الرواية، وهذا علم واسع مفصل فى كتب كبار ودواوين واسعة من درسها وفهمها استيقن واطمأن، وهذه الطبقات الثلاث هى أساس علم الرواية، ومن جاء بعدهم فإنما أخذ عنهم، وفى عصر الطبقة الثالثة بدأ تدوين الحديث تدوينا عامًا فى مؤلفات، كموطأ مالك وهو من أتباع التابعين، من الطبقة الثالثة. (4) أما أنه وجد بعض الكذابين الوضاعين الذين افتروا أحاديث على النبى - صلى الله عليه وسلم -، وأما أنه وجد بعض المغفلين الذين دخلت عليهم هذه الأكاذيب فظنوها صحيحة وقبلوها ودخلت الاسرائيليات فظنوها تصلح إيضاحًا تاريخيًا لبعض ما ورد مجملا من أخبار السابقين فى القرآن والسنة الصحيحة، وأما أنه وقعت أغلاط من بعض الرواة الصادقين فى بعض الروايات، أما هذا كله فلا شك فى وقوعه وهو الذى قام علماء الحديث بهذا المجهود الضخم الهائل فى سبيل بنائه. فوزنوا الرجال، ورواة الحديث، بميزان العدل والمعرفة، بحثوا فى سيرتهم الشخصية، فقبلوا من ثبت عندهم أنه عدل لا تشوب سيرته شائبة من خلق ودين أو أمانة وبحثوا رواياتهم ونقدوها، فرفضوا من كثر خطؤه وكثر فى رواياته المخالفة لرواية غيره من الثقات وقارنوا الروايات بعضها ببعض، فرفضوا ما خالف المعقول أو خالف صريح القرآن أو خالف المعلوم من الدين بالضرورة أعنى المتواتر العملى والاعتقادى. ونفوا عن الأحاديث كل ما حاول الوضاعون الكذابون إدخاله عليها، وحفظوا السنة بيضاء نقية، كل هذا كان، ويعرفه المسلمون ويتدارسونه بينهم. وأما الصورة التى تبدو مما قال كاتب المادة أن كل تفصيل فى الأحاديث، من حلال وحرام وطهارة الخ هو من الموضوعات، فإنما هى نفى للسنة جميعها وإبطال لها، وإنما معناها أن رسول - صلى الله عليه وسلم - لم يفعل شيئًا ولم يقل شيئًا، إذ أن كل ما روى عنه مكذوب فى ظنه وإنما معناها أن كل المسلمين، من عهد الصحابة فمن بعدهم، كاذبون مفترون على رسولهم، ليس فيهم أمين! وليس على وجه الأرض منصف يقول هذا. ولست أدرى إن قيل

هذا فى السنة التى رواها الثقات وبينوا طرق روايتها ووصلوا أسانيدها شيخًا عن شيخ سماعا فى أول أمرهم وكتابة وسماعًا فيما بعد ذلك، ونقدوا الرواية والرواة أدق نقد وأحكمه، فماذا يقال فى غيرها من الروايات والكتب التى لا سند لها ولا نقد لرواتها؟ ! (5) هذا النوع من الرواية داخل فى الأنواع السابقة والروايات الصحيحة ثابتة معروفة، والروايات الباطلة معروفة، نص علماء الحديث على إبطالها. وإنما أفرد كاتب المقال هذا النوع، لأنه لا يريد أن يسلم بنبوة رسول الله وبأنه يوحى إليه من عند الله, فهو لذلك يعتبر أن كل حديث من هذا النوع مكذوب، لأن صحته معناها صحة نبوة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأنه أخبر عن شئ قبل وقوعه بوحى من الله إليه. أما المسلمون فيصدقون رسولهم ويؤمنون بأنه رسول يوحى إليه وبأنه يخبر عن الغيب الذى يوحيه الله إليه؛ لا أنه يعلم الغيب من نفسه إنما هو بشر يتبع ما يوحى إليه - صلى الله عليه وسلم -. (6) لكاتب المقال أن يطمئن إلى جولدسيهر وآرائه وأبحاثه، إذا ما راقت له وصادفت هوى نفسه، أما نحن رجال الحديث ونقاده فنأبى أن نقيم له وزنًا، لا عن عصبية وهوى, ولكن عن برهان وحجة. لم أقرأ مؤلفات جولدسيهر التى يشير إليها كاتب المقال، لأنها لم تترجم إلى العربية، ولكننى قرأت له كتابًا ترجمه أحد علماء الأزهر، وهو كتاب (المذاهب الإسلامية فى تفسير القرآن) فرأيته نقل شيئًا فى القراءات عن كتب مطبوعة، فحرف فى النقل عن عمد، ونسب إلى أكثر القراء قراءة شاذة باطلة، جعلها قراءة أكثرهم. (ص 19 من المصدر المذكور طبعة القاهرة 1944) وقد نقدت عمله هذا فى (مجلة المقتطف فى المجلد 105 فى عدد ديسمبر سنة 1944 ص 461 - 463) وقلت هناك بعد أن بينت بطلان ما نسبه لأكثر القراء: "لا تظن بعد هذا أن مؤلف الكتاب أخطأ فيما حكى، إنما الواضح الذى لا يشك فيه أنه علم الصحيح وعدل عنه ونقل غيره عارفًا أن القراء أجمعوا تقريبًا على القراءة

المعروفة، ثم نسب القراءة الشاذة إلى أكثرهم". فجولدسيهر لو عاملناه بما نعامل به رواة الحديث من النقد، بعد أن نغضى عن شروط العدالة المعروفة للعلماء، ونتمسك منها بشرط الصدق وحده، وجدنا أنه ممن لا يجوز قبول نقله فى شئ أصلا، لأن الصدق والأمانة فى الرواية شرط فى قبول ما ينقل الناقل، فإذا ثبت أنه جانب الصدق فى روايته ولو مرة واحدة سقط كل ما يرويه وبطل، لا تقبل له رواية بعد ذلك إلا أن يثبت أنه أخطأ ولم يتعمد الكذب، وجولدسيهر تعمد أن ينسب إلى أكثر القراء غير الحقيقة فى شئ مادى يلمسه كل قارئ، نقله عن كتب مطبوعة فى أيدى الناس، وكان جريئًا جدًا إذ أشار إلى المواضع التى ينقل منها بالجزء والصفحة، ظنًا منه أن القراء يصدقون نقله، فلا يرجعون إلى ما ينقل منه! ! (7) هذا كلام عجيب! يوهم أن المسلمين أجازوا وضع الأحاديث فى الترغيب والترهيب، وهو ما سماه كاتب المقال "بعض العظات أو التعاليم الخلقية"! ولعل كاتب المقال أتى من ناحية أنه اعتمد فى مقاله على مصادر غير عربية فقط، فلو أنه رجع إلى أى مصدر عربى من كتب الحديث لما قال هذا، وأقرب كتب مصطلح الحديث كتاب (علوم الحديث المعروف بمقدمة ابن الصلاح) فلو رجع إليه لرأى فيه (ص 100 من طبعة المطبعة العلمية بحلب سنة 1931 ما نصه: "والواضعون للحديث أصناف، وأعظمهم ضررًا قوم من المنسوبين إلى الزهد وضعوا الحديث احتسابًا فيما زعموا، فتقبل الناس موضوعاتهم ثقة منهم بهم، وركونا إليهم. ثم نهضت جهابذة الحديث بكشف عوارها ومحو عارها والحمد لله. وفيما روينا عن الإمام أبى بكر السمعانى أن بعض الكرّامية ذهب إلى جواز وضع الحديث فى باب الترغيب والترهيب ونحو ذلك فى كتاب (تدريب الراوى شرح تقريب النواوى للسيوطى طبعة المطبعة الخيرية سنة 1307 ص 102) وقال النواوى فى الرد على ما نقل من الكرامية: "وهو خلاف إجماع المسلمين الذين يعتد بهم"

وقال السيوطى: "بل بالغ الشيخ أبو محمد الجوينى فجزم بتكفير واضع الحديث". فهذا قول أئمة المسلمين وعلماء الحديث، لا ما نقله كاتب المقال عن كتب إفرنجية، مما يوهم أن المسلمين يجيزون وضع الحديث والكذب على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -! ومعاذ الله أن يكون هذا منهم. وانظر تفصيل ما كتبنا عن الأحاديث الموضوعة فى شرحنا على كتاب اختصار علوم الحديث للحافظ ابن كثير (طبعة مطبعة حجازى سنة 1937). (8) لم تكن الثقة بأبى هريرة محل جدل إلا عند أهل الأهواء، ثم تبعهم بعض من اصطنع الجرأة فى الطعن على السنة من المتأخرين. وإنما كان بعض الصحابة يأخذون عليه الإكثار من الحديث خشية الخطأ، ثم كانوا إذا حققوا ما أخذوا عليه أيقنوا من صحة ما روى, والأخبار فى ذلك متكاثرة وكان هو يرد على من أخذ عليه كثرة الرواية، يقول: "إنكم تزعمون أن أبا هريرة يكثر الحديث عن رسول لله - صلى الله عليه وسلم - والله الموعد، إنى كنت امرأ مسكينًا أصحب رسول لله - صلى الله عليه وسلم - على ملء بطنى، وكان المهاجرون يشغلهم الصفق بالأسواق، وكانت الأنصار يشغلهم القيام على أموالهم". وقال ابن عمر: "أكثر أبو هريرة" فقيل له: "هل تنكر شيئًا مما يقول؟ " قال: لا، ولكن جرؤ وجبُنا" فبلغ ذلك أبا هريرة فقال: "ما ذنبى إن كنت حفظت ونسوا"، وغاضبه مروان بن الحكم فقال له: "إن الناس يقولون أكثر أبو هريرة الحديث وإنما قدم قبل وفاة رسول لله - صلى الله عليه وسلم - بيسير" فقال أبو هريرة: "قدمت ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - بخيبر وأنا يومئذ قد زدت على الثلاثين، فأقمت معه حتى مات، وأدور معه فى بيوت نسائه وأخدمه وأغزو معه وأحج، فكنت أعلم الناس بحديث، وقد والله سبقنى قوم بصحبته فكانوا يعرفون لزومى له فيسألوننى عن حديثه، منهم عمر وعثمان وعلى وطلحة والزبير، ولا والله لا يخفى على كل حديث كان بالمدينة، وكل من كانت له من رسول لله - صلى الله عليه وسلم - منزلة، ومن أخرجه من المدينة أن يساكنه". قال الوليد بن رباح راوى هذه

الحادثة "فوالله ما زال مروان بعد ذلك كافًا عنه". انظر ترجمة أبى هريرة فى كتب الصحابة، وخاصة فى الإصابة (جـ 7، ص 199 - 207 طبعة المطبعة الشرقية سنة 1907)، وغزوة خيبر كانت سنة 7 من الهجرة فقد صحب أبو هريرة رسول الله أكثر من ثلاث سنين يلازمه ليلا ونهارًا، يسمع حديثه ويروى عمله، ويفهم عنه ويفقه، فيحدث بما سمع ويصف ما يرى، وما الحديث عن رسول الله إلا هذا، أن يحدث بما سمع كما سمع وأن يصف ما رأى كما رأى وأن يحكى أحوال رسول الله التى يعلم، والتى جعل الله فيها للمسلمين، بل للناس كلهم، أسوة حسنة، فمن اهتدى اتبع ومن لا فحسابه على الله. (9) أما الخلاف فى توثيق بعض الرواة وتضعيفهم فإنه خلاف طبيعى فى كل بحث يعرض له الإنسان، لا يؤخذ مغمزًا على علماء الحديث. وأما ادعاء أن "مادة الحديث المروى كانت فى الواقع أصل التنازع ولو أن الثقة بالمحدثين هى محل النزاع فى الظاهر" فهذا كلام مجمل موهم، وليس نقدًا علميًا لصناعة المحدثين وعلومهم فإنهم بحثوا فى تاريخ كل راو حتى عرفوا سيرته وصدقه أو كذبه وحفظه أو غلطه. ثم حكموا عليه بما تبين لهم. وتتبعوا ما روى كل راو فنفوا عن روايته الخطأ غير المقصود، وردوا ما كان فيه شبهة العمد إلى رواية شئ لا أصل له، وقارنوا الروايات بعضها ببعض. فنقدوا السنة ونقدوا المتن، فماذا فى هذا؟ لا أدرى. لو ذكر الكاتب مأخذًا معينًا يريده لبحثنا ما قال وحققناه، ولكن جاء بشئ مبهم، يوقع الوهم فى نفس القارئ أنه نقد وما هو بنقد. (10) أين الأحاديث التى تتضمن أخطاء تاريخية شديدة الوضوح؟ ! (11) هذا الكلام ليس على وجهه فإن انقطاع الإسناد موجب لضعف الحديث فلا يكون حسنًا. وإنما "الحديث الحسن" هو الذى لا يكون فى إسناده راو متهم بالكذب، ولكن يوجد فى روايته من أخذ عليه شئ فى حفظه وضبطه ثم يتابعه عليه رواة آخرون غير متهمين بالكذب أيضًا فيقع فى

نفس المحدث الناقد أن لهذا الحديث أصلا معروفًا. أو كما قال الترمذى فى سننه التى تسمى (الجامع الصحيح طبعة بولاق، ج 2، ص 340) "كل حديث يروى لا يكون فى إسناده من يتهم بالكذب ولا يكون الحديث شاذًا ويرمى من غير وجه نحو ذاك فهو عندنا حديث حسن" وانظر بحث "الحديث الحسن" فى كتاب (علوم الحديث لابن الصلاح بشرح الحافظ العراقى ص 30 - 47 طبعة حلب سنة 1931) وكتاب (اختصار علوم الحديث لابن كثير بشرحنا ص 24 - 33 س 24 - 33) وكتاب (تدريب الراوى شرح تقريب النواوى للسيوطى ص 49 - 59). (12) كتاب (علوم الحديث) لابن الصلاح اشتهر أيضًا باسم (مقدمة ابن الصلاح) وقد طبع مرارًا، وأهم طبعاته طبعة مصر سنة 1326 هـ بتصحيح الشيخ محمود السمكرى الحلبى، وطبعة المطبعة القيمة فى بمبى بالهند سنة 1357 هـ، وأهم من ذلك طبعته بشرح الحافظ زين الدين العراقى المتوفى سنة 806 فى حلب سنة 1350 وهو شرح جليل واف، يقرب هذا العلم للمبتغين. (13) هذا الشرح من أنفس كتب السيوطى وأجودها وقد طبع فى مصر فى المطبعة الخيرية سنة 1307 هـ. (14) هو جزء صغير، طبع مرارًا فى مصر والهند والأستانة وغيرها. وكتب مصطلح الحديث كثيرة جدًا نشر كثير منها فى الأقطار الإسلامية، ومن أهمها وأقدمها مما نشر أخيرًا كتاب (معرفة علوم الحديث) للإمام الحاكم أبى عبد الله النيسابورى صاحب المستدرك المتوفى سنة 495 هـ وقد طبع فى دار الكتب المصرية سنة 1928 م تحت إدارة جمعية دائرة المعارف العثمانية بحيدر آباد بالهند، وكتاب (الكفاية فى علم الرواية) للحافظ الخطيب البغدادى صاحب تاريخ بغداد، المتوفى سنة 463 هـ وقد طبع بحيدر آباد بمطبعة دائرة المعارف العثمانية 1357 هـ (وكتاب اختصار علوم الحديث) للحافظ ابن كثير صاحب

التفسير والتاريخ المشهورين، المتوفى سنة 774 وطبع بالمطبعة الماجدية بمكة المكرمة سنة 1353 هـ ثم طبع بمطبعة حجازى بمصر سنة 1355 بشرحنا وتحقيقنا. ومن أهم مؤلفات المتأخرين فى هذا العلم الجليل كتاب (توجيه النظر إلى أصول الأثر) لأستاذنا الجليل الشيخ طاهر الجزائرى الدمشقى رحمه الله، طبع بمطبعة الخانجى بمصر سنة 1338 هـ وكتاب (قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث) لأستاذنا عالم الشام السيد جمال الدين القاسمى رحمه الله، وطبع بدمشق سنة 1352 هـ. (15) هذا كلام غير دقيق تاريخيًا، فإن كتب الحديث ألفت على النوعين - المسانيد والموضوعات - من القديم، بعضها مرتب على الأبواب، أى موضوعات الفقه وغيره، ومن أقدمها موطأ مالك، وهو مؤلف قبل (المسند) للإمام أحمد بن حنبل بزمن طويل (فإن الإمام مالك بن أنس توفى سنة 179 هـ والإمام أحمد بدأ سماع الحديث سنة 179 أى سنة وفاة مالك ولكنه لم يسمع منه وسمع من تلاميذه. (16) وهذه ليست مسانيد، بل معاجم صنعها المتأخرون على حروف المعجم للأحاديث التى وردت فى كتب معينة، وهى أشبه بالفهارس لكتب الحديث منعهم من جعلها فهارس إن لم تكن الطباعة قد وجدت، ولو كانت قد وجدت إذ ذاك لكانت فهارس حقيقية متقنة، وعلماء العرب والإسلام هم أول من رتب اللغة والأعلام والأحاديث على حروف المعجم، فهم أول من وضع أساس الفهارس التى يظن الناس أنها مقتبسة من غيرهم. (17) ليس هذا صحيحًا، فكتب السنة المرتبة على الأبواب قديمة، أقدمها الموطأ كما قلنا آنفا، ثم الكتب الستة الصحاح: البخارى، ومسلم، والترمذى، والنسائى، وابن ماجة، وغيرهم كسنن الدارمى، والدارقطنى، والمصنف لابن شيبة إلى آخر ما هو معروف من كتب الحديث، وكلها مؤلف فى القرن الثالث

إلا الموطأ كان فى القرن الثانى، وإلا الدارقطنى فإنه فى القرن الرابع. (18) كلا، بل شروطها واحدة، هى شروط صحة الحديث المعروفة، إلا فى فرق واحد، وهو أن البخارى يشترط أن يثبت أن راوى الحديث لقى شيخه الذى يروى عنه، إذا قال فى حديثه "عن فلان" فإذا ثبت عنه أنه لقيه بأن قال "حدثنا فلان" أو بأى طريق آخر من طرق ثبوت ذلك كان الحديث على شرطه، فهو أولى أن يكون على شرط مسلم. لأن مسلمًا يكتفى كما يكتفى أكثر أئمة الحديث بأن الشيخ والراوى عنه كانا فى عصر واحد وإن لم يثبت لقاء التلميذ للشيخ ثبوتًا صريحًا. وليس معنى هذا أن مسلمًا ومن وافقه يقبلون رواية منقطعة لم يسمعها الراوى من شيخه فإن هذه تكون رواية ضعيفة باتفاقهم وهى الحديث المنقطع، إنما معناه أن هؤلاء يرون أن الراوى الثقة، وأول شرط فى توثيقه أن لا يكذب، هذا الراوى إذا روى عن شيخ فإنه لا يروى إلا ما سمعه منه أو أخذه عنه بأى طريق من طرق التلقى. إذ لو كان يروى ما لم يأخذه عن شيخه كان إما كاذبًا، والكاذب ليس بثقة، وإما مدلسًا. والمدلس هو الذى يروى عن شيخ معاصر له شيئًا يسمعه منه بل سمعه عن غيره. ولكنه يرويه بصيغة "عن" أو شبهها. والمدلسون معروفون لهم، فلا يقبلون من أحاديثهم إلا ما صرحوا فيه بأنهم سمعوه وذلك احترزًا من تدليسهم، وأما ما يرويه المدلس بصيغة توهم عدم السماع فإن أكثر المحدثين على عدم قبوله، ومنهم مسلم نفسه. (19) هذا غير صحيح، فإن الدارقطنى إنما "علل" أحاديث فى الصحيحين: البخارى ومسلم، بأنهما خالفا فيها شرطهما، وهو اختيار أعلى درجات الصحة فى الإسناد أو بأن بعض أسانيد الحديث الذى ينقده أصبح فى نظره من الإسناد الذى رواه به البخارى ومسلم. ولم يتفق المحدثون على ضعف أى حديث فى هذين الكتابين، بل اتفقوا على أن البخارى ومسلما مقدمان على أهل عصرهما ومن بعدهم من أئمة هذا الفن فى

معرفة الصحيح من غير الصحيح. وانظر تفصيل القول فى ذلك فى (مقدمة فتح البارى للحافظ ابن حجر ص 344 وما بعدها، طبعة بولاق سنة 1301 هـ) وانظر أيضًا ما أشرنا إليه من كتب مصطلح الحديث. (20) كتاب "جمع الجوامع" ويسمى أيضًا "الجامع الكبير" كتاب ضخم جدًا، قصد به السيوطى إلى جمع كل الأحاديث التى وجدها فيما وقع له من كتب السنة، سواء أكانت صحيحة أم غير صحيحة ورتب فيه الأحاديث على الحروف على أوائل اللفظ النبوى فيها ورتب ترتيبًا مقاربًا لأحاديث "الأفعال" أى التى فيها حكاية ووصف لحادثة ونحو ذلك وليس فيها حديث قول للنبى - صلى الله عليه وسلم -، وهذا الكتاب لم يطبع. وتوجد منه نسخ غير كاملة فى دار الكتب المصرية. وأما "الجامع الصغير" فإنه مختصر مشهور معروف طبع مرارًا وطبعت بعض شروح عليه للعلماء وهو مرتب على الحروف أيضًا، على أوائل اللفظ النبوى اقتصر فيه مؤلفه السيوطى على الأحاديث الوجيزة، وصانه عما تفرد به وضاع أو كذاب أى صانه عن الحديث الموضوع فقط. ففيه أحاديث ضعيفة قطعًا، وهما - فى رأيى - محاولة لعمل فهارس متقنة لكتب الحديث لأن مؤلفهما رتبهما على الحروف ثم ذكر بعد كل حديث أسماء الكتب التى نقله منها، كالبخارى ومسلم وغيرهما ورمز إلى أسماء هذه الكتب برموز اصطلاحية، مثل (خ) للبخارى، (م) لمسلم، (د) لأبى داود (ذ) للترمذى، وهكذا، وهذه الرموز بعضها قديم معروف عند المحدثين، وبعضها اختاره السيوطى وجعله اصطلاحًا له فى كتابيه هذين. (12) ليس هذا التعبير على وجهه. فإنما يريد المحدثون التوثق من الرواية ومن صحتها ومن أدائها كما جاءت، والسماع من الشيخ أو القراءة عليه فى ذلك أضبط وأوثق. وأما العلوم عامة - دينية وغيرها - فالواقع فعلا أنها لا بد فيها من معلم، ثم يستقل المتعلم فيتوسع فى العلم بما منح من فهم وفقه فيه، كل على ما يسر له وبالقدر الذى تتهيأ له نفسه ويقتضيه استعداده.

الحديث القدسى

(22) لا نعرف حديثا بهذا اللفظ. والأحاديث كثيرة فى الحض على الرحلة فى طلب العلم، منها حديث أنس قال: رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ خرج فى طلب العلم فهو فى سبيل الله حتى يرجع" رواه الترمذى وقال: "حديث حسن". وانظر (الترغيب والترهيب للحافظ المنذرى ج 1 ص 62 - 63 - الطبعة المنيرية). (23) لم أجد نص كلام ابن عساكر، وكاتب المقال أحال على كتاب جولدسيهر وهو بلغة أجنبية، لا ندرى مبلغ صحته فى النقل. أحمد محمد شاكر الحديث القدسى ويقال له أيضًا "الحديث الإلهى" أو "الربّانى": نوع من الأحاديث يروى كلمات الله سبحانه تمييزًا له عن الحديث النبوى الذى يروى كلمات النبى عليه السلام؛ ومع أن الحديث القدسى - فيما يقال - يروى كلام الله فإنه يختلف عن القرآن الذى نزل على لسان جبريل، ذلك أن القرآن معجز محفوظ من التغيير والتبديل، وهو يتلى فى الصلاة ولا يمسه أو يتلوه المحدث. والحديث القدسى لا ينزل بالضرورة عن طريق جبريل بل يجئ بالإلهام أو فى رؤيا. وثمة قول لا يقبله الجميع، يذهب إلى أن هذه الأحاديث القدسية أوحاها الله إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ليلة المعراج. وكلمات الحديث القدسى ليست كلام الله بالضبط ولكنها تعبر عن معنى هذا الكلام. وحين تروى الأحاديث فلا ينبغى أن يقول راويها "قال الله" كما فى القرآن بل يقول "قال رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] فيما يروى عن ربه" أو يقول "قال الله تعالى فيما رواه عنه رسول صلى الله عليه وآله وسلم". ومن الواضح كل الوضوح أن بعض هذه الأحاديث نجد أصلها فى التوراة والإنجيل، مثال ذلك "ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر بقلب بشر" (سفر إشعيا، الإصحاح 64، الآية 4؛ سفر الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس، الإصحاح الثانى، الآية 9)؛ وثمة حديث يخبر بأن الله يوم البعث سوف يقول "لقد كنت

مريضا فلم تعدنى يابن آدم" وهو يكمل الأسطر التى جاءت فى سفر متى (الإصحاح 25، الآية 41 وما بعدها) (¬1) ولم تؤلف الأحاديث القدسية مجموعة مستقلة من مجموعات الحديث بل إن بعض المجموعات قد صنفت بالاعتماد على كتب السنة الستة، والأشيع أنها اعتمدت على غير هذه الكتب. وأكبر مجموعة من الأحاديث القدسية هى "الاتحافات السنية فى الأحاديث القدسية" لمحمد المدنى أو المدينى المتوفى سنة 881 هـ (1476 م) وقد نشرت هذه المجموعة فى حيدر آباد سنة 1323 هـ (1905 م) وتشتمل 858 حديثًا قسمت إلى ثلاث طوائف (1): الأحاديث التى تبدأ بقال (2) الأحاديث التى تبدأ بيقول (3) الأحاديث المرتبة على أحرف حديث. ولم يذكر الإسناد فى هذه الأحاديث، ولكن لم كانت المجموعة التى أخذ منها كل حديث تذكر، فإن من يشاء يمكن أن يجد الإسناد فيها؛ وقد طبعت فى حلب سنة 1346 هـ (1927 م) مجموعة من 101 حديث قدسى عنوانها "مشكاة الأنوار" لمحيى الدين ابن العربى المتوفى سنة 638 هـ (1240 م) هى ومجموعة من أربعين حديثًا قدسيًا جمعها ملا على القارى المتوفى سنة 1014 هـ (1605 م). أما ابن العربى الذى يقسم مجموعة إلى ثلاثة أجزاء، جزئين من 40 حديثًا، وجزء من واحد وعشرين حديثًا، فإنه يذكر الإسناد كاملا فى الجزء الأول، ويذكره أحيانًا فى الثانى, ويذكره عادة فى الثالث. وأما على القارى فإنه يذكر - فحسب - الصحابى الذى اشتهر بأنه سمع الحديث من النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وثمة مجموعة أخرى لم تنشر، وقد جمعها عبد الرءوف، وهى مقسمة إلى جزئين (انظر حاجى خليفة طبعة فلوكل، جـ 1، ص 150)، الجزء الأول يتناول ¬

المصادر

الأحاديث التى تبدأ بقال والثانى رتبه على أحرف الهجاء. والظاهر أن المناوى - الذى يحمل كتابه الأصغر نفس العنوان الذى يحمله كتاب المدنى - يعتمد إلى حد كبير على هذا الكتاب. المصادر: علاوة على ما ذكر فى صلب المادة، انظر: (1) التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون، طبعة شبرنكر وغيره، كلكتة سنة 1854 - 1862, ص 280. (2) صبحى الصالح: علوم الحديث ومصطلحاته (دمشق سنة 1379 هـ = 1959، ص 122 - 125 (3) محمد طيب أوقيج: بعض حديث مسله لرى أوزرينده تدقيقلر، إستانبول سنة 1959, ص 13 - 16. (4) محمد جمال الدين القاسمى: قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1380 هـ (1961 م) ص 64 - 69 (5) The So - called Hadith Qudsi: S.M. Zwemer فى Muslim World، جـ 12، سنة 1922, ص 263 وما بعدها = Das sogenannte Hadith Qudsi (وهو ترجمة للكتاب السابق فى Ist، جـ 13 سنة 1923, ص 53 وما بعدها) (6) وقد دخلت هذه المقالة التى وردت فى مجلة Muslim world فى Across The World of Islam بقلم الأب زويمر Zwemer، نيويورك سنة 1929، ص 75 وما بعدها (7 The Material of Tradition: J. Robson (، جـ 2 Muslim World جـ 41، سنة 1951، ص 261 - 267 (8) بروكلمان، جـ 1، ص 571؛ قسم 1؛ ص 791 (ابن العربى)؛ قسم 2، ص 151 (المدنى)؛ جـ 2، ص 393, قسم 2، ص 417 (المناوى)، ص 517؛ قسم 2، ص 539 (على القارى). خورشيد [روبسون J. Robson]

حرب

حرب ومعناها هو المعنى المعروف. (1) النظرة الشرعية قد تدل كلمة "الحرب" على "القتال" بالمعنى المادى، أو على "حالة الحرب" بين جماعتين أو أكثر، والمعنيان قد استعملا فى النظام الشرعى لجزيرة العرب أيام الجاهلية. ولم تكن فى الجاهلية سلطة منظمة، ومن ثم أصبحت الحرب أساسا للعلاقة بين القبيلة والقبيلة، وكان السلام لا يسود إلا إذا اتفقت عليه قبيلة أو قبيلتان. زد على ذلك أن الحرب كانت تؤدى أغراضا من قبيل الثأر ومقابلة المثل بالمثل. والصحراء المهيأة للغارات والتى لا حدود لها جعلت من الحرب والقتال اللذين اعتادهما العرب وظيفة من وظائف المجتمع. وقد حرَّم الإسلام أن يسفك المسلم دم أخيه، كما حّرم جميع أنواع الحرب إلا "الجهاد"، وإنما الحرب المشروعة هى الحرب التى تستهدف فى غايتها غرضا دينيا هو فرض الشريعة أو الوقوف فى سبيل الخروج عليها. وما من صورة أخرى من صور الحرب جائزة فى نطاق الدولة الإسلامية أو خارجها. ومن هنا حرم الإسلام الحرب التى تدور بين القبائل العربية، لأن هذه الحروب كانت تعد ممعنة فى الخروج على الدين مسرفة فى الوحشية تثيرها المصالح الدنيوية، ولا يجيز الإسلام من الحروب الا ما يحقق غرضا دينيا. ولذلك لم يكن هناك إلا حرب واحدة مشروعة هى "الجهاد" الذى يعلن لتوسيع رقعة المنطقة التى تسود فيها الشريعة الإسلامية والتمكين لها. والحرب، كما فى القانون الفتيالى (¬1)، يجب أن تعلن وتتابع حتى النهاية وفقا لقواعد مقررة. ففى المحل الأول، يجب أن يفرّق بين الحرب بمعنى القتال، وبين الفروض الدينية الأخرى مثل الصلاة والصوم، ذلك أن هذه الفروض فردية. أما الحرب ففرض ¬

جماعى أى "فرض كفاية" تلزم المجتمع بأسره. ولما كانت حالة الحرب الدائمة قائمة بين الدولة الإسلامية (دار الإسلام) وبين الدول الأخرى (دار الحرب) فإن المسلمين يظلون دائما فى حالة عداوة مع غير المسلمين. ولكن فى القيام بفرض الكفاية، أى فرض الجماعة فى حالة الحرب، فإنه لا يكون المسلمون جميعا هم الذين يجب عليهم القتال وإنما القليلون منهم الذين يدعون إلى القيام بهذا الفرض نيابة عن الجماعة. وإذا لم يقم أى فرد إطلاقا بهذا الفرض فقد حقت العقوبة على الجماعة بأسرها. وفى حالة قيام خطر غارة مفاجئة تهدد الإسلام فإنه فى هذه الحالة دون سواها يكون أداء هذا الواجب فرضا على الجميع، بما فيهم النساء والأطفال الأرقاء. والحرب، من حيث هى فرض كفاية أى فرض جماعى، وسيلة تتوسل بها الدولة. ومن ثم فإن "الإمام" دون سواه (أو نوابه فى الولايات) هو المكلف بواجب القيام على الحرب. وتحقيق شرعية الحرب لا يقتضى إعلانها على يد الإمام فحسب، بل يقتضى أيضا بأن يكون هو مسئولا عن دعوة المؤمنين إلى القتال. ولما كانت حالة الحرب قائمة دائما بحسب الشرع من حيث النظر (إلا إذا كانت معاهدة سلام لا تزال ملزمة) فإن إعلان الحرب على يد الإمام إنما كانت تعنى أن الظروف التى تهيئ للمؤمن أن يؤدى واجب القتال قد قامت. وكانت دعوة المؤمنين إلى القتال لا تتجاوز أن يدعى إلى القيام بواجب القتال أولئك الذين حق عليهم امتشاق الحسام. ولا يكون المضى فى الحرب شرعيًا إلا إذا سبقته دعوة إلى العدو بالدخول فى الإسلام. ولما كان معنى الحرب، من حيث النظر، قيام منازعة بين الإيمان بالله ورسوله وبين الكفر، فإن الكفار كان يعرض عليهم أولا الإسلام قبل أن ينشب القتال. أما الكتابيون فقد خيّروا بين الإسلام والخضوع لحكم الإسلام وأداء الجزية والقتال. وكانت الدعوة إلى الإسلام توجه أولا إلى العدو؛ ولا يصبح القتال شرعيا إلا إذا رفض الإسلام. وهذه القاعدة قائمة على ما جاء فى القرآن " ..... وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا" (سورة الإسراء،

المصادر

الآية 15) وما ورد فى الحديث: "أمرت أن أقاتل المشركين حتى يقولوا لا إله إلا الله، فإن قالوها عصموا منى دماءهم وأموالهم" (البخارى: صحيح، 236). وقد اختلف الفقهاء فى هل تجدد الدعوة إلى الإسلام إذا نشبت الحرب مرة أخرى مع العدو؟ وذهب الفقهاء المالكية والحنفية إلى أن تجديد الدعوة "مندوب"، وترك الشافعية ذلك للإمام يختار بما يلائم الموقف. وأصر الفقهاء الحنابلة على ألا توجه الدعوة إلا إلى أولئك الذين لم يدعوا من قبل. وفى القيام بالحرب يجب على المقاتلين المسلمين أن يمتنعوا عن سفك الدماء بلا ضرورة وتخريب الممتلكات. ولا يضار غير المحاربين مثل النساء والأطفال والرهبان والعجائز والعميان والمجانين، إلا إذا عاونوا فى الحرب. فإذا أسر المقاتلون تعرضوا للقتل أو الأسر وتؤخذ ممتلكاتهم غنيمة. على أن القواعد المفصلة بمعاملة أشخاص العدو ومالهم تختلف باختلاف المذاهب (أنظر مجموع قواعد كل مذهب فى أبواب "الجهاد" و"السير" أو "الغنيمة"). وتنتهى الحرب إما بانتصار الإسلام على العدو ورضائه بالخضوع لحكم الإسلام نظير أداء الجزية، أو بسلام مع العدو لمدة محدودة، إذا قرر الإمام أن القتال ضار بالإسلام. ومثل هذا السلام موقوت بأجل لا يتجاوز سنتين حين يستطيع الإمام استئناف الحرب، ويجب على الإمام ألا ينهى القتال إذا كان عدد المقاتلين المسلمين لا يقل عن نصف مقاتلى العدو (سورة الأنفال، الآية 66 - 67) حتى يتحقق له النصر. المصادر: (1) أبو يوسف: كتاب الخراج، القاهرة سنة 1352. (2) السرخسى: شرح السير الكبير (للشيبانى) طبعة صلاح المنجد، القاهرة سنة 1957. (3) الشافعى: كتاب الأم، جـ 4، القاهرة سنة 1322. (4) الماوردى: الأحكام السلطانية، طبعة M. Enger، بون سنة 1858. (5) أبو حنيفة النعمان: دعائم الإسلام، طبعة فيظى، القاهرة سنة 1951.

(2) الخلافة

(1) Islamische: W. Heffening Fremdenrecht Das, هانوفر سنة 1925. (7) Muslim conduct: M. Hamidullah of state لاهور سنة 1954. (8) War and peace in: M.Khadduri the Law of Islam, الطبعة الثانية، بالتيمور سنة 1955 ومصادره. خورشيد [مجيد خدّورى Majid Khadduri] (2) الخلافة ولسوف لا نسوق فى هذا المقام تاريخا للحروب أو حتى دراسة لشأن الحرب فى حياة المجتمعات الإسلامية. وحسبنا هنا أن نذكر بعض الملاحظات عن فن الحرب نفسه الذى يمكن أن تكمله مواد "دار الحرب" (عن فكرة حالة الحرب من حيث النظر بين الإسلام وجميع الأراضى غير الإسلامية المجاورة له) و"جهاد"، و"جيش" (عن الجيوش والتنظيم الحربى) و"حصار"، وذلك علاوة على مواد أخرى أكثر تخصصا نسوقها فى موضعها من الترتيب. زد على ذلك أننا سوف لا نتعدى على عهد الأسلحة النارية التى يجب أن يرجع فى شأنها إلى مادة "بارود". وتمضى الكتب النظرية عن فن الحرب، بالرغم من حدوث بعض التطور من حيث العمل، سائرة على تقاليد العرب الأولين واليونان وفوق ذلك كله الساسانيين. وقد تمت نقول من اليونانية والفارسية، بل من الآثار الهندية بطريقة غير مباشرة، قبل كتاب "الفهرست"، وبقى جزء من ترجمة كتاب فن الحركات الحربية الذى ألفه إيليانوس. مؤلف فى العهد اليونانى واللاتينى القديم ظل فى بوزنطة أيضا أكثر من يرجع إليه من المؤلفين فى هذه الشئون. ولكننا، بصفة عامة، لا مناص من أن نتناول التقاليد الأكثر شيوعا، وهى أوصاف لفعال أبطال العرب الأولين، والقواد المظفرين فى عهد الخلفاء الأولين، وخاصة فعال الإسكندر والحكام العظام فى تاريخ فارس. وهذه المواد قد تضمنتها كتب "الأدب" مثل "عيون الأخبار" لابن قتيبة أو "العقد الفريد" لابن عبد ربه، ودوائر المعارف المتأخرة عن ذلك فى الزمن، وهى توجد بصفة أخص فى ذلك النوع

من كتب الأدب الذى يعرف بمرايا الأمراء مثل "سراج الملوك" للطرطوشى الذى يشمل فيما يشمل من نوادر أخرى كثيرة مفيدة عن الأمراء، بعض الحكايات عن قيادة الجيوش والعمليات الحربية. على أنه قد زاد على ذلك تجارب الأجيال اللاحقة، وهذه التجارب بالذات وإن كانت لا تنفصل بحال عن التقاليد، فإنها قد أوحت على نحو مباشر أكثر بالكتب التى كتبت فى ظل النفوذ المباشر للأرستقراطيات الحربية الحاكمة فى وسط آسية أيام الحروب الصليبية ثم بعد ذلك فى ظل المماليك الذين انتهى الينا من الفترة الأخيرة لحكمهم عدد كبير من الكتب كتبت فى الأغلب الأعم من وجهة نظر التدريبات العسكرية (انظر الأثبات فى L.Mercier: La Parure des cavaliers الترجمة الفرنسية: سنة 1924, ص 432 - 459, Ritter H. فى. ISI جـ 17، سنة 1929، ص 116 - 154؛ . George T A Muslim Manual of War: Scanlon، سنة 1961، ص 6 - 20) وسنذكر هنا فقط أقدم ما بقى لنا من كتب: كتاب عن عهد الغزنويين اسمه "كتاب الحرب والشجاعة" نشره أ. و. م شفيع فى - Is Iamic Culture، سنة 1957 (والقسم الحربى من هذه الرسالة ينتسب إلى ذلك النوع من الأدب المسمى "مرآة الملوك" لفخر مدّبر مباركشاه، ويبدأ بالقرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادى) و"تذكرة فى الحيل الحربية" لعلى الهروى طبعه وترجمه إلى الفرنسية J.Sourdel-Thomine. في BEO, جـ 17، سنة 1962 (ويجب مقارنته بفقرة من كتاب ... Traite d' Armureie Pour Saladin، طبعه وترجمه إلى الفرنسية Cl. Cahen فى BEO، جـ 12، سنة 1948، ص 23 - 24، 148 - 149، 159 - 160) وذلك عن عهد الأيوبيين. وثمة أيضا كتابان مطبوعان كتبا فى عهد دولة المماليك، وهما كتاب عيسى بن إسماعيل الأقسرائى (وفيه نجد مختارات من إيليانوس) طبعه وترجمه إلى الألمانية فستنفلد (- Wues tenfeld: - Das Heerwesen der mu hammedaner في Ges. d. Wiss. Goettingen Abh.d.K، جـ 26، سنة 1880)

وكتاب "تفريج الكروب فى تدبير الحروب" لعمر بن إبراهيم الأوسى الأنصارى، طبعه وترجمه إلى الإنكليزية George T. Scanlon فى الكتاب الحديث الذى ذكرناه آنفا. وثمة أيضا بعض المعلومات فى "مقدمة" ابن خلدون وفى كتب الفقهاء مثل الماوردى والحسن بن عبد الله العباسى ("آثار الأول فى ترتيب الدول" ويبدأ بالقرن الثامن الهجرى الموافق الرابع عشر الميلادى) بل فى كتب الفقه العادية. (أنظر المثل الذى ساقه M.Talbi فى - Ca hier de Tunisie جـ 4، سنة 1956). ويبدأ أى تاريخ للحرب بطبيعة الحال بغربلة كتب الأخباريين (وهو عمل لم يعمل قط من هذه الزاوية) بل قصص الفروسية الشعبية التى تحفل بأوصاف المعارك على تفاوت فى الضبط والوثوق. ويجب أن نذكر أخيرا المعلومات المفيدة التى تقتطف من بعض فقرات كتابين بوزنطيين هما كتاب Taktikon لليو السادس، وكتاب " Stratigikon" لككاومنوس (بداية القرن العاشر الميلادى بالنسبة للأول ومنتصف القرن الحادى عشر الميلادى بالنسبة للثانى). والحرب، من حيث النظر، ليس لها من مبرر إلا حين تكون "للجهاد". أما الحرب العادية بين المسلمين فقد ذمت، ومن ثم الجهود التى يبذلها الحكام لتصوير عدوهم بأنه قد خرج من بعض الوجوه على أوامر الدين أو أساء إلى السنة. على أن ابن خلدون، عالم الإجتماع، يعد الحرب جزءًا لا يتجزأ من المجتمع الإنسانى منذ الحالة القبلية فصاعدا، ولو أنه يضيف أن الجهاد فى نظر الشريعة وهو إخماد الفتن هما الصورة الواحدة لتبرير الحرب. وإذا استثنينا حالات الجهاد الرسمى المعلن على الكفار، فإنه لم يرد نص بإعلان الحرب بصورة منتظمة أو صحيحة شرعًا، ولكن الشائع أن كل خصم يبعت إلى خصمه بتحديات تعلن أن الحكم الوحيد الممكن بينهما هو السيف، ومع أنه يحدث بطبيعة الحال أن ينهب "المدنيون" أو يؤسروا إلخ، فإنه يمكن أن يحدث أيضا، حتى فى الجهاد، أن القوافل التجارية تمر بين الجيوش من غير أن يصيبها أذى غير

عابئة بتنازع الحكام (أنظر مثلا ابن جبير: الرحلة، ص 281). ولا يدرك المرء - بخلاف ما ورد فى هذه الكتب - العلاقة بين الحرب والسياسة وأن نجاح الأولى يعتمد إلى حد كبير على قيمة الثانية. ومن ثم يوصى الأمير أن يسعى إلى إكتساب ثقة رعاياه، وجنوده بصفة أخص، بتصرفه حيالهم وبإدامة أعطياتهم بانتظام. وهذا يقتضى أن يكون الموقف المالى سليما، وهو حين يستعرض جنوده يجب عليه بطبيعة الحال أن يكون عالما بحالهم أو يتحرى ذلك بنفسه، زد على ذلك أنه يجب أن يكون عارفا دائما بالموقف العام فى الدولة المعادية، أو بالحالة فى الدولة التى تقف منه فعلا هذا الموقف، ومواردها المادية والحالة بالنسبة لروحها المعنوية حتى يستطيع إذا أمكن الاتصال بالعناصر الساخطة فيها، وخاصة فى حظيرة الجيش نفسه. ومن ثم وجب إقامة نظام للجاسوسية يمكن أن يستفاد فيه بحاشية السفراء (ويجب أن يغيروا كثيرا لتحاشى خطر أن يقيموا صداقات فى البلاد المعادية) وبالتجار والحجاج الذين يزمعون الحج حقا والذين يتظاهرون بذلك (كان على الهروى واحدا من هؤلاء). وبطبيعة الحال فإن من المعروف أن العدو يستطيع أن يفعل ذلك أيضا. ولذلك وجب إقامة نظام لمقاومة الجاسوسية وخاصة فى نطاق الجيش؛ على حين يتحاشى اتخاذ إجراءات ضد أولئك الذين تلقوا رسائل من العدو ما داموا لم يستجيبوا بالفعل للإغراء. ومن المستصوب فى الوقت نفسه حملهم على تجديد قسم الولاء. وكل هذا أحدث جوا من الحيل الصغيرة التى تكاد تبلغ مبلغ الخطر والاشتباه العام المأثور عن الحروب بل الحياة السياسية بأسرها فى ذلك العهد ... ونضيف إلى هذه المعلومات، فى حالة الحرب أو التهديد بالحرب، معلومات عن تحركات العدو، ومن وسائل الحصول عليها البريد، بل إن هناك فى بعض الأحيان مرافق للاتصال السريع (مراقب وخاصة على الساحل والإشارات المنظورة ومراكز الحمام الزاجل) وانظر عن هذا كله J.Sauvaget:

La poste aux chevaux dans l'Empire des Mamluks, سنة 1941. والروح المعنوية مهمة فى العمليات الحربية نفسها. والذى يشجع على قيامها أولا الهدايا والوعود تبذل بجنى المغانم، وتجدد قبل المعركة ينبذَ من مغامرات الأجداد، وفى حالة الجهاد، بالوعظ والحث على التقوى. ومن الواضح أن التعاليم العسكرية وتجارب الجيوش الإسلامية القديمة لا تتصل إلا صلة قليلة بالغارات والمبارزات الفردية المألوفة فى الجاهلية والإسلام على أول عهده، ذلك أن المتخصصين، كما فى الفقه، يفرقون بين الأصول والفروع. وتقوم الأصول فى جوهرها على التقسيم النظرى إلى خمسة عناصر (خميس): القلب، والميمنة، والميسرة، والمقدمة، والساقة، ويطبق هذا فى المعركة مع التغييرات الضرورية. والفروع هى العمليات التى يقوم بها الجنود غير النظاميين الذين ليسوا جزءًا من الجيش عينه، ولو أنهم قد يلعبون دورا فى بدايات المعركة وعلى هامشها. وحين يستقر الرأى على المعركة، تستعرض القوات اللازمة وتوزع الأسلحة (بخلاف الأسلحة الشخصية التى يحملها الجنود دائما) ويعين القائد إذا كان الأمير لا يقود الجيش بنفسه, أما النساء والأطفال (وهم بين البدو يصحبون المقاتلين ويشجعونهم معرضين لخطر الأسر فى حالة الهزيمة) فلا يدخلون فى الجيوش النظامية للدولة المنظمة. والأمتعة تكون على رأس الصف السائر أو فى مؤخرته. ويجب أن يكون الطريق قد درس من حيث طبيعة الأرض وتوفير المؤونة وتحركات العدو، وإذا لم تتحقق سلامة الموقف فإن البلاد يجب أن يرتادها الكشافة من جميع الجهات هم وجماعات الاستطلاع الصغيرة، وتعطى إشارة عند ظهور أى علامة تدل على اقتراب العدو. وقد يحدث أن ترحل مقدمة الجيش قبل قلبه بعدة ساعات، وإذا لم تكن الاحتياطات كافية فربما أخذت المقدمة على غرة وغلبها العدو بتفوقه عليها فى العدد. والجيش - وهو ماض فى سيره - يتوقف فى معسكرات يجب أن تختار مواقعها كذلك لضمان

الأمن وخاصة موارد الماء وما إلى ذلك. وإذا استطالت مدة التوقف يجب أن يكون المعسكر مربعا على وجه التقريب تحوطه خنادق، ويصطف الجنود فى رحابه على نحو يحقق الفصل بين العناصر الخمسة والقيادة: مع وجود دروب متقاطعة بين أقسام الجيش تسير على منهج المعسكرات اليونانية الرومانية تقريبا. وإذا أصبحت المعركة وشيكة أصبح من المهم اختيار أرضها بحيثُ تتحاشى بقدر الإمكان الشمس والريح، وكذلك خطر الفيضان، مع تجنب أن يسيطر عليها العدو لاحتلال أماكن أعلى. وإذا كان العدو قد اتخذ من جانبه مثل هذه الاحتياطات، وجب أن تبذل محاولة للمناورة بحيث يمكن بمضى المعركة تعديل موقع الجيش. ويُستشار المنجمون فى كثير من الأحيان فى الموعد المفضل للمعركة، ويعقد أحيانا "مجلس حرب". وإبان المعركة يتمتع كل "خميس" من حيث النظر باستقلال فى قيادته، ولو أن القائد العام - بطبيعة الحال - قد يعطى أوامره لتحقيق المناورة بقيام قسم من الجيش بعمل فى صالح الجيش كله، أو يأخذ من قسم مددًا للأقسام الأخرى. وكل خميس، من حيث المبدأ، صف متصل، ولو أنه قد يقسم فى بعض الأحيان إلى جماعات صغيرة تسمى كراديس والمفرد كردوس (وهى بدعة يقال إن الذى استحدثها هو مروان الثانى تقليدًا للبوزنطية). وقد جرت العادة أن يكون فى الجيش ثلاثة أنواع من الجنود: الأول رماة السهام والنَبَّالة، والثانى المشاة تحميهم دروعهم وقد تسلحوا بالحراب أو السيوف، والثالث هو الفرسان المدججون بالسلاح (أما الفرسان الخفاف فقد جرت الحال بأن يكونوا بين الجنود غير النظامية فحسب). وفى القلب يجب أن يكون لواء القائد منشورًا على مرأى الأعين، وقد خسرت معارك لأن تنكيس العلم اتخذ دليلا على الهزيمة. وتقوم المعركة فى جوهرها على حملة يقوم بها الفرسان، قد تكرر ثلاث مرات إذا لم تخترق صفوف العدو. ويقوم دور المشاة ورماة السهام فى فل هجوم العدو من بعد ثم من قرب، على حين تشتبك معه

الفرسان على الفور إذا استطاعت أن تبلغه. وحين يقوم الفرسان بالهجوم تترك مسافات بين المشاة، أو هم يقفون جانبا ليفسحوا المجال لهجوم الفرسان. وإذا لم يستطع كسر الهجوم بالهجوم المضاد، فإنه قد يؤدى سريعا إلى ارتداد فرسان العدو، ويحدث هذا الارتداد اضطرابا فى صفوف العدو. وفى حالة تفوق العدو كثيرا فى العدد، أو أى ضعف آخر يصيب الجيش، فإن الصفوف قد يستبدل بها مربعات متينة التكوين لتوقف سورة الهجوم. والهجوم لا يحدث عادة على القلب والأجناب فى وقت واحد، ولو أنه قد تحدث هجمة من قسم من الجيش على نقطة ومن قسم آخر على نقطة أخرى. وينشأ عن هذا أن يهزم قسم من الجيش وينتصر قسم آخر. وقد وقعت حالات ظن كل جانب انه انتصر أو انهزم. على أنه يحدث بصفة عامة أن يمضى فى القتال قسم من قسمى الفرسان الذى انتصر فى القطاعات الخاصة به قبل أن يدهم القسم الآخر القطاعات الأخرى من جيش العدو. والحق إن الخطر العظيم يكمن فى أنه ما إن يبدو الانتصار محققا حتى يهرع المنتصرون متكالبين على متاع الجيش وخلافه للاستيلاء على الغنيمة، ومن ساعتها يعودون غير قادرين على إبداء أية مقاومة إذا عاود العدو فجأة الهجوم. وكثيرا ما كانت تبذل المحاولات لتنظيم الكمائن، إما باستغلال ممر جبلى على طريق جيش العدو، وإما بمحاولة خداع العدو بالمناورات إبان المعركة وجرّه إلى مواقع معدة من قبل. وكان إعداد الكمائن فى كثير من الأحوال يقترن بحركة من الفرسان من التحركات التى يتظاهر فيها بالفرار، وقد برع الأتراك فى هذا بصفة خاصة، وكان العرب بلا شك أخف من الصليبيين وأسرع (ويعتمدون كما فعلوا على التحركات التى تفاجئ العدو فى حشد حاشد)، على حين كانوا بصفة عامة يهجمون فى صف واحد، أما الأتراك فكانوا يهجمون وهم يرمون بالنبال فى سيرهم مكونين جيشهم بحيث ينهالون على العدو بالسهام من جميع النواحى. وهم لا يصرون فى محاولتهم إلى اختراق صفوف العدو،

ولكنهم حين يشتبكون معه يحاولون جر هذه الصفوف فى مطاردة وبذلك يشيعون الاضطراب فى صفوفه، ثم هم ينقلبون عليه فجأة بمساعدة أخيرة تبذل لهم من قوة جديدة كانت مهيأة فى كمين. ومن العجيب أن الأقوام المتعاقبة شبه البدوية التى كانت تدين ببعض نجاحها إلى اتباع هذه الحركات الحربية، ما ان أصبحت أكثر استقرارا وملكت إمبراطوريات سارت جيوشها على النمط الأثقل تسليحًا والأكثر أخذًا بالتقاليد حتى أخذت واحدة بعد أخرى تنسى طريقتها البدائية فى القتال وقد أنزل بها الهزيمة وافدون جدد ظلوا يتبعون هذا النهج البدائى فى الحرب. وفى أثناء المعركة يستبدل القائد بخيل الجنود التى قتلت وسلاحها الذى فقدت أو الذى أصبح عديم الجدوى خيلا أخرى وسلاحا آخر. وثمة جدال فى الفقه حول قتل غير المحاربين والنساء والأطفال والعجائز ورجال الدين، ولكنه يستنكر ذلك بصفة عامة. وأثناء الحصار بصفة خاصة، وإبان المعارك التى تدور فى العراء بصفة عامة، فإن الأشخاص أو الجماعات قد تحصل على الأمان وقد يصدر هذا الأمان حتى من شخص عادى. ومن المآسى الكبيرة أن تجئ الهزيمة منكرة تحول دون دفن القتلى الذين يتركهم العدو فى كثير من الأحيان صرعى حيث قتلوا ونهبوا. على أننا نستطيع القول بصفة عامة أن الهدف لم يكن القتل بقدر ما كان الإستيلاء، وما إن تخاض المعركة وينتصر فيْها حتى ينهب معسكر العدو. وكان الأمير، من حيث المبدأ، يحتفظ لنفسه بخمس الغنيمة الشرعى، ولكن ما كان أكثر ما يسير توزيع الغنيمة فى منتهى الفوضى، وكان الجنود أثناء ذلك لا يراعون القواعد الأساسية فى اقتسام الغنيمة، ولا حتى يلتزمون بأى نظام. وكان كل واحد بصفة خاصة يستحوذ لنفسه على كل ما يستطيع من أسرى رجالا ونساء ثم يبيعهم بعد ذلك فى سوق الرقيق (ويتسبب بذلك فى رخص أسعارهم إذا كانوا كثيرين) أو يحتفظ بهم. وكان الفلاحون، كلما استطاعوا، يسرقون الضالين من الجنود من الطرفين المتقاتلين.

وما إن يتم النصر حتى يبعث الغازى أو وزيره برسائل الفتح التى أصبحت بمرور القرون فرصة متزايدة للإنشاء الذى تجمد على صورة واحدة وراح يمارسه رؤساء ديوان الرسائل (انظر الرسائل التى كتبها القاضى الفاضل باسم صلاح الدين والرسائل التى كتبت بمناسبة الاستيلاء على بيت المقدس). وهذه الرسائل بطبيعة الحال تبالغ فى قوة العدو ورفع شأن الانتصار الذى أحرز وتقلل من الخسائر. وفى حالة الحرب على الكفار والزنادقة كان يرفع تقرير خاص للخليفة، الذى يبعث بتهانيه ويسبغ آيات التشريف. وكذلك يمنح الأمير القائد الظافر أوسمة التشريف. وإذا كان الأمير هو الذى قاد بنفسه الحرب، فهو يقيم حفلات ويخلع ألقابا ومآثر ويسبغ العطايا، ولو أن ذلك لم يكن يحدث بصفة منتظمة كما أنه لم يكن مفروضا أو واجبا. وكان الأسرى الذين يقعون من نصيب الأمير يستخدمهم فى العمل الشاق الذى يأنس صعوبة فى أن يدبر له العمال الوطنيين (مثل بناء الحصون وما إلى ذلك). أما الأسرى الموسرون فكانوا طبيعة الحال يفتدون كما هو منتظر، من قبل أسرهم أو من قبل الأمير العدو. وقد يحدث أيضا تبادل للأسرى إذا وقعت معاهدة سلام أو صلح. ونذكر أخيرا، وخاصة فى حالة الحرب على الكفار، أن المال يبذل أو يوقف من قبل الصالحين لافتداء أسرى المسلمين (وكذلك يفعل الجانب المسيحى بالنسبة لفداء أسراه). وحين يحدث، فى مدينة مثلا، أن يؤسر مدنيون قد لا يكونون مسلمين، فإن إخوانهم فى الدين يفتدونهم، وقد حفظت وثائق الجنيزة مثلا رسائل خاصة بافتداء اليهود. وكانت فدية الأمير العادى تكاد تعادل بطبيعة الحال ثمن العبد. والظاهر إن الفقه الإسلامى لم يعن بحالة الأسرى من حيث هم أسرى فى دار الإسلام (كانوا عبيدًا). على أنه عنى بالطريقة التى يتصرف بها المسلمون الذين يقعون فى أيدى الكفار فى البلاد

الأجنبية ليحافظوا على دينهم (Erwin Religioese und rechtliche Vor-: Graef stellung ueber Kriegsgefangenen in Islam und Christentum فى Die Welt des lslam جـ 8، سنة 1963, ص 89 - 139). ولم تكن الحرب لتدوم طويلا إلا فى النادر، وخاصة إذا لم يكن فيها حصار، وقلما كان المشتبكون فيها يزيدون على بضعة آلاف من الجنود، ولو أن العدد الكلى لجيش الدولة المشتبكة فى الحرب يزيد على ذلك، وقد كان السبب فى ذلك أنه كان من العسير تدبير الغذاء اللازم لمؤونة الجيش وهو يحارب. زد على ذلك مقتضيات الجو، فإنه لم يكن فى الإمكان بصفة عامة التخطيط لحملة تشن فى الشتاء، بعد أن يكون الضباط قد أصبحوا مزارعين أو جباة ضرائب فإنه لم يعد من الممكن احتجازهم لخوض المعركة إبان موسم الحصاد. ومهما يكن من شئ فإنهم كانوا عازفين عن أن يظلوا تحت السلاح أكثر من أسابيع قلائل؛ ذلك أن مواردهم العادية كانت لا تكفى لإعالتهم أكثر من ذلك، كما كانوا يكرهون الغياب عن أسرهم، وما أكثر ما كانت الحرب تحسم فى معركة واحدة يعقبهما عدة حصارات للمعاقل. وكانت الحرب فى كثير من الأحوال تنتهى بصلح فى صورة تسليم مشروط أو معاهدة يتفاوض فيها السفراء. وكان السلام فى غير ذلك من المناسبات، وخاصة فى الحروب مع الكفار، محدودا بصلح مرهون بأجل وبمنطقة معينة. وكانت الحرب أيضا فى كثير من الأحوال يمكن أن تتوقف دون قيام أى سلام رسمى. وهذه الملاحظات التى أسلفنا بيانها لا تنطبق بلا خلاف على جميع العهود، وعلى جميع الشعوب (وقد سبق أن استثنينا الترك من ذلك) ولا على جميع الأراضى. وقد زاد شأن فرقة الخيالة شبه الثقيلة التى لم يكن دورها فى أول الأمر إلا دورا تافها، وذلك منذ القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى). وكانت الحركات الحربية المأثورة عن القدماء مستحيلة فى القتال الذى يدور فى الجبال والذى كان دور الفرسان فيه لا يمكن إلا أن يكون على نطاق

ضيق، وكذلك القتال الذى يدور فى البطائح مثل بطيحة العراق. وهذا من الأسباب التى امتزج فيها بالخيالة الترك فى السنوات الأخيرة التى استقلت الخلافة فيها بأمر نفسها، مقاتلون من الديلم وهم سكان الجبال الذين يحاربون على أقدامهم. وقد يحدث أنه إذا عجز كل جيش من الجيشين المتقاتلين أن يقاتل فى أرض الآخر فإن الجيشين كلاهما لا يستطيعان أن ينتصرا أو تحل بهما الهزيمة. مثال ذلك أن مشاة الموحدين الأولين عجزوا عن مهاجمة الخيالة المرابطين فى السهل، ولكنهم كذلك لم تتيسر مهاجمتهم وهم يلوذون بجبالهم. وقد رّوع الفيلة فى الشرق من العالم الإسلامى جياد أى عدو لم يكن له عهد بها. ونحن لم نتناول هنا الحرب البحرية ولكننا يجب أن ننوه بالدور الذى كانت تستطيع البحرية أن تلعبه فى نقل جنود البر عبر مضايق جبل طارق مثلا، أو من مصر إلى الثغور الشآمية التى كان الصليبيون يهاجمونها من البر. أما على الحدود، فقد كان الغزاة والمرابطون لا يدهمون العدو بمعارك بل بغارات مفاجئة (كانوا يتأخرون فى طريق عودتهم بسبب الغنيمة التى كانت تشتمل على كثير من الدواب) تقابل بغارات مثلها، على أن ذلك لا يستثنى منه عدة صور من العلاقات السلمية بين سكان الثغور (أى الحدود) فى الفترات الواقعة بين غارة وأخرى كما جاء فى وصف قصص الفروسية العربية واليونانية (ديجنيس أكريتاس؛ وذو الهمة وسيد بطّال إلخ)، وقصص أتراك الأوج، وأتباع الغزاة العرب والأكريتاى البوزنطيين أدخل فى الحرب بلا جدال. وتثير انتصارات المغول المدوية مسألة: هل كانوا يتفوقون تفوقا فنيا واضحا على أعدائهم؟ وهذه الحالة لم تدرس دراسة كافية، ولكن يبدو أن الأمر لم يكن كذلك فالظاهر أن انتصاراتهم كانت ترجع إلى النظام، وإلى سرعة تحركاتهم وفنهم فى إخفائها، وتفوق نظام الجاسوسية والمخابرات عندهم، واستخدامهم المزدوج على نطاق واسع لآلات الحصار التقليدية التى كان ينقلها

المصادر

الأسرى والخدع التى كان يمارسها البدو فى العراق، والرعب الذى كان يثيره ظهورهم، وأصلهم البعيد غير المعروف واستعدادهم غير المنتظر للتذبيح، والتعاون الملبى نتيجة لهذا الرعب مقترنا بالتسليم الاختيارى الذى كانوا يحصلون عليه، وصفوة القول أن النجاح كان يجلب النجاح. على أن معركة عين جالوت الصغيرة بعض الشئ، كانت كافية لإبطال هذا السحر وردَّ المغول إلى حالة اعدائهم المألوفة. وكان والى الإقليم فى الأجيال الأولى التى أعقبت الفتح العربى، والتى ظل فيها الوالى فى الأساس هو قائد جيش الاحتلال، يسمى "والى الحرب" ولو أن سلطانه كان يجاوز فى الحقيقة تجاوزًا كبيرًا تسيير دفة الحرب، إذا كان هناك حرب، بل تدبير أمر الجيش. المصادر: علاوة على المصادر التى ذكرت فى صلب المادة أنظر: (1) التواريخ العامة للحرب والفن الحربى ليس فيها شئ له شأن فى الميدان الإسلامى والكتب الوحيدة التى أستعرضت ذلك بصفة عامة استعراضا ذا غناء هى. (2) kulturgeschichte: A.V. Kremer des IsLam جـ 1. (3) Social Structure of IsLam: Reuben Levy The، فصل 9. ومن المعارك الهامة (إذا استثنينا الحصارات) التى بين أيدينا عنها بيانات هامة. (4) - معركة حطّين. (5) - ومعركة ملازجرد. (انظر هذه المادة التى درسها C.I.Cahen فى Byzantion جـ 9، سنة 1934، ص 613 - 642). خورشيد [كاهن C.Cahen] (3) سلطنة المماليك: ستتناول هذه المادة حملات المماليك فى خروجها من القاهرة حيث كان قوام الجيش يعسكر حتى عودتها إلى قصبة مصر. وسندرس الحملات المتجهة الى الشام، ذلك أن الشام كان هو المسرح الأكبر للعمليات الحربية. أما الفقرات التى ستتناول القتال

الفعلى فسوف تنحصر فى معارك الميدان. تعبئة الجيش حتى الوصول إلى ساحة التجمع: كان القرار بإنفاذ حملة كبيرة على عدو قوى يعرف عادة بما جرت عليه العادة من رفع علم خاص قبل القتال بمدة يسمى "جاليش" أو "شاليش" على الطبلخانه ويقترن ذلك بقرع طبول خاصة (كوس)، وبعيد إقامة هذا الحفل يستعرض الجيش، وبعد ذلك بأيام قليلة توزع "نفقة السفر" (D.Ayalon فى - Journal of the Economic and Social History of the Orent, سنة 1950, ص 56 وما بعدها) فى حينها للجندى ليعد عدته ومؤونته. وكانت تعبئة حملة تأديبية عشية التحرك من القاهرة تسمى "النفير العام". ويتلقى الجنود المعينون للاشتراك فى الحملة أوامر مكتوبة (الأوراق أو أوراق التجريد) بما يفيد ذلك. وكان البوليس الحربى (نقباء المماليك السلطانية أو نقباء الحلقة) مسؤولا عن قيام أفراد الحملة التأديبية بتقديم أنفسهم فى الوقت والمكان المقررين (بيبرس المنصورى: زبدة الفكرة، مخطوط بالمتحف البريطانى، الإضافات رقم 23: 325، ورقة 186 أ، 268؛ Beitraege: zettersteen, ص 193, 210, 222؛ السلوك، جـ 1، ص 544؛ جـ 2، ص 260, 518, 520, النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 17، 76, 411). وقبيل تحرك الجيش تهيأ مؤونات شتى فى المحطات القائمة على طول الطريق؛ وهذه هى المخزونات (إقامات ومفردها إقامة أو إقامات وأنزال) قوامها الشعير والحنطة والفراريج والحمام والأوز، والحلويات، والبطيخ وغير ذلك من أنواع الغذاء المتنوعة وكذلك خشب الوقود، والجياد وجمال الركوب وجمال الحمل. وإذا لم يفرض عدو مهاجم أوان القتال، كما حدث فى بعض معارك الشام الكبرى، فإن الحملات الحربية كان يقوم بها المماليك غالبًا فى الربيع، حين يصبح الجو معتدلا. أما الحملات الحربية الموجهة بخاصة إلى الشام، فكانت نادرة تثير المرارة والشكاوى.

مكان تجمع الجيش

وكان خروج الجيش من القاهرة إلى مكان قريب للتجمع يسمى "تبريز". وحين كان السلطان يخرج بنفسه إلى المعركة فإنه يكون فى جميع الأحوال قائد "التجريدة" فإذا لم يخرج تولاها الأمير الذى تخوله رتبته ومنصبه أن يجلس أقرب ما يكون إلى السلطان فى المحافل الرسمية. وكان اللقب المألوف لهذا القائد حتى منتصف القرن التاسع الهجرى تقريبًا (الخامس عشر الميلادى) هو "مقدم العسكر" أو "العساكر"؛ وقلما كان يلقب بمقدم الجيش أو الجيوش؛ وكان لقبه يختصر أحيانًا فيقال المقدم فحسب. وفى الحملات التى تقتضى رحلات بحرية، كان يقام فى بعض الأحيان قائدان: مقدم العسكر فى البحر، ومقدم العسكر فى البر (النجوم الزاهرة، جـ 2، ص 548). مكان تجمع الجيش: إذا استثنينا السنوات الأولى القليلة للحكم المملوكى فإن المماليك كانوا يجعلون المكان الذى تتجمع فيه جيوشهم التى تقوم بالحملات قرب القاهرة. وقد أقام السلطان الصالح نجم الدين أيوب (637 - 647 هـ = 1240 - 1249 م) سنة 676 هـ (1248 م) مدينة الصالحية فى الجزء الشمالى الشرقى من مصر السفلى لتخدم غرضين: أن تكون مكان استراحة للجيوش العائدة بعد عبورها صحراء سيناء؛ ومكان تجمع للجيوش الخارجة قبل تحركها فى سيرها المنتظم إلى الشام. وقد استغنى المماليك عن الغرض الثانى بعد تسلمهم مقاليد السلطة. ولعل السلطان قطز فى سيره إلى عين جالوت كان آخر سلطان استخدم الصالحية فى هذا الغرض (السلوك، جـ 1، ص 330، س 4 - 6، ص 373، س 15 - 17، ص 381، س 6 - 21، ص 382، س 15 - 16؛ ص 411، س 4 - 5، ص 429، 13 - 14؛ النهج السديد، جـ 20، ص 18، س 18، الخطط، جـ 1، ص 184، س 22 - 24، ص 232، س 3 - 11). ومن وقتها درج المماليك على تجميع جيوشهم بالقرب من القاهرة. وكان مكان تجميعها أول الأمر فى مسجد التبر (يحرف فى كثير من

الأحيان فيقال التبن)، ولكنهم استبدلوا بهذا المسجد منذ نهاية القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) الريدانية التى وفت فى الوقت نفسه بغرض تجمع قافلة الحجيج إلى مكة فيها. السلطان فى الريدانية: كان محور مضارب الجيش فى الريدانية بطبيعة الحال هو مضرب السلطان نفسه. وقد كان يقام فى نهاية صف مضارب الأمير التى كانت تنتظم من حيث المبدأ على أساس أن تكون المضارب الأقل أهمية فى المقدمة فى حين تأتى المضارب الأكثر أهمية فى المؤخرة (الظاهرى: الزبدة، ص 136 - 137؛ ). وكان النظام المتبع لحراسة خيمة السلطان فى قول المصادر المملوكية، شبيها كل الشبه بالحراسة داخل الخيمة (صبح الأعشى، جـ 4، ص 48، س 2، جـ 9، ص 49, س 13، ص 56، س 15 - 17؛ ضوء الصبح، ص 258، س 1 - 4؛ الخطط، جـ 2 ص 210، ص 210، س 30 - 36؛ الحوادث. ص 680، س 11 - 12). وكانت حاشية السلطان بأسرها تسمى "الركاب الشريف (أو السلطانى). وكان الجيش فى الميدان لا يحمل معه أية منشآت خاصة لأداء الصلوات اليومية، وقد يقتضى ذلك فيما يقتضى أن يؤدى الجيش صلواته وهو فى الميدان فى العراء والاستثناء الوحيد لذلك هو ما فعله بيبرس الأول، فقد أمر سنة 661 هـ (1262 - 1263 م) بإقامة جامع خيام (جامع خام) اقتضى الأمر إقامته على يمين الخيمة السلطانية. وكان لهذا الجامع محراب ومقصورة (ابن عبد الظاهر، طبعة- Sa deque، ص 89 - 90، المتحف البريطانى، المخطوطات الإضافية رقم 331، 23، ورقة 71 ب، س 3 - 7). وأغلب الظن أن بيبرس قد ائتسى فى هذا المقام، كما فى غيره، بالمغول، ونحن قد استقينا المعلومات عن استخدامهم لهذه المساجد من وليام الربركى (لندن، سنة 1900، جـ 29، 31، ص 29) وكان لبركه خان حاكم القبيلة الذهبية وخليف بيبرس مساجد خيام (مساجد

خام! ) حيث كانت تؤدى الصلوات الخمس اليومية (اليونينى جـ 2، ص 365، س 6 - 7). وقد رأى ابن بطوطة (جـ 2، ص 380 = طبعة كب، جـ 2، ص 482) بعض هذه المساجد عند القبيلة الذهبية فى تاريخ متأخر عن ذلك كثيرًا. وانظر عن التزام الجنود الدقيق بأداء الصلوات حتى أصبحت عندهم عادة فى ظل بيبرس الأول: كتاب ابن عبد الظاهر (ورقة 63 ب، س 13 - 15). من الريدانية إلى دمشق (أو حلب): وكان الجيش فى جميع الأحوال يخرج من الريدانية جماعات منفصلة، ويدخل قصبة الشام على هذا النمط (أرسالا، أفواجًا، على دفعات)، ومن ثم تنشر الحملة التأديبية مسافة طويلة فى تقدمها. وقد خبّرنا فى بعض المناسبات بأن ميسرة الجيش المصرى وميمنته وقلبه قد دخلت دمشق فى ثلاثة أيام متعاقبات (النهج السديد، جـ 20، ص 22، س 3 - 6؛ ابن الدوادارى: كنز الدرر، طبعة Roemer, جـ 9، ص 32.، س 10 - 13). وإنما نستدل من شواهد أخرى هل كان الجيش المملوكى يتقدم دائمًا بنفس التشكيل الذى يخوض به ميدان المعركة؟ وكان من أكثر الإجراءات المألوفة التى يتخذها الجيش المتقدم هو إنفاذ كشافة خاصة إلى مختلف الاتجاهات. وكان يصحب الحملة العسكرية قافلة كبيرة جدًا من الجمال تحمل أثقالها. وكان كل مملوك يشترك فى حملة يتلقى على، الأقل جملا واحدًا، وكان فى بعض الأحيان يتلقى جملين، على حين كان جنود الحلقة من غير المماليك يتلقى كل رجلين منهم ثلاثة جمال (انظر D.Ayalon في Journal of the -Economic and Social History of the Ori ent، جـ 1، سنة 1958، ص 270 - 271). وقد جعل السلطان برقوق لمماليكه 7,000 جمل و 5,000 جواد حين كان يخطط سنة 796 هـ (1394 م) لحملته على تيمور لنك (ابن الفرات، ص 380، س 13 - 16. النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 562، س 6 - 8). وكانت أكبر الحملات تتطلب من

800 إلى 1000 جمل لحمل السلاح الخفيف دون سواه (ابن الفرات، ص (371، س 8 - 11؛ ابن قاضى شهبة، ورقة 99 أ، س 6 - 7). وكانت البغال قلما تستخدم لحمل متاع الجيش، وقد استخدمها جيش السلطان سنة 691 هـ (1292 م) فى إقليم حلب لأن معظم الجمال نفقت بفعل وباء من الأوبئة (بيبرس المنصورى، ورقة 111 أ، س 6 - 9). وكذلك كان استخدام العجلات لحمل عدد الحصار نادرا جدا. وكان الجيش المتقدم يصحبه فى جميع الأحوال كثير من الأطباء والجراحين والصيدلانية ومقادير كبيرة من العقاقير (انظر مثلا صبح الأعشى، جـ 4، ص 49، س 4 - 7) ومع ذلك فالظاهر أن عدده كان يتناقص فى كثير هن الأحيان بفعل الأمراض التى كانت تدهم أفراده فى تقدم الجيش وهذا بخلاف الأوبئة التى كانت فى كثير من الأحوال تفتك فتكا بالمماليك وخاصة الشباب منهم، (انظر Ayalon D. فى. Journ of the Roy .As. Soc سنة 1946، ص 62 - 73). ولا تنبئنا المصادر كيف وأين يعالج المرضى. وكان الضعفاء ومن يتخلفون وراء الجيش يعادون فى كثير من الأحيان إلى مصر. وتسوق المصادر المملوكية معلومات وافرة موثوقا بها عن الجدول الزمنى لسير الجيش على الطريق الرئيسى لتقدمه من القاهرة إلى غزة إلى دمشق فحماة فحمص فحلب (وانظر الثبت المفصل للمحطات على طول الطريق Egypt and Syria. under the: W. Popper Circassian Sultans، ص 47, 48 - 49). وهذه المعلومات ليست موزعة بالقسطاس على العصر المملوكى، ذلك أن المصادر لا تذكر هذا الجدول إلا حين كان السلطان نفسه هو الذى يقود الحملة العسكرية. أما المعلومات عن الأقاليم القائمة خارج خط القاهرة - حلب، أى منطقة الدلتا، ومصر الوسطى والعليا والحجاز، فمتفرقة. وكان سير الجيش من القاهرة إلى حلب يستغرق ما بين 30 يومًا وأربعين يوما؛ ومن القاهرة إلى دمشق ما بين 20 يومًا وخمسة وعشرين يومًا، ومن

القاهرة إلى غزة ما بين عشرة أيام أو اثنى عشر يومًا؛ ومن غزة إلى بيسان من خمسة أيام إلى ستة أيام، ومن بيسان إلى دمشق ما بين ثلاثة أيام وأربعة أيام؛ ومن دمشق إلى حمص ما بين يومين وثلاثة أيام؛ وما بين حماة وحلب من يومين إلى ثلاثة أيام. وكانت هذه الأرقام أحيانًا تشمل أيام الراحة فى المحطات الوسطى وأحيانًا لا تشملها. وكان متوسط مدد الراحة فى المحطات الرئيسية: فى غزة ما بين ثلاثة أيام وخمسة أيام؛ وفى بيسان، ما بين يومين وثلاثة أيام؛ وفى دمشق ما بين خمسة أيام وسبعة أيام، وفى حماة ما بين يومين وثلاثة أيام. وكانت مدة الراحة فى حمص وكذلك المدة المطلوبة لنقطع المسافة بين حمص وحماة، غير مقررة. وثمة ظاهرة فى الحملات الحربية عند المماليك وهى أنه لم تكن هناك نسبة ثابتة بين الضباط والجنود فى معظم عصر المماليك على الأقل. صحيح أن القاعدة كانت تقتضى أن يكون تحت إمرة أمير الألف ألف جندى من جنود الحلقة وعدد غير محدد من أمراء الأربعين وأمراء العشرة، إلا أن مقدم الحلقة كان يجب أن يكون تحت إمرته أربعون من جنود الحلقة فى المحلة الواحدة (انظر D .Ayalon فى Bulletin of the School of Oriental and African Studies جـ 15 سنة 1953، ص 450 - 451). وليس من الواضح إلى أى حد كان هذا فى الواقع يطبق أثناء العصر الأول للمماليك، حين كانت الحلقة لا تزال قوية وافرة العدد. ولكن الحلقة كانت فى معظم هذا العصر تتقلص باطراد. وقد توقفت فى عصر المماليك الجراكسة عن المضى إلى المعركة توقفًا يكاد يكون تامًا. وحين كانت الحلقة تمضى إلى الحرب فإن عدد أفرادها لم يكن يتجاوز بحال مئات قليلة. واسم "مقدم حلقة" نفسه الذى كان كثير التردد فى عصر المماليك البحرية، اختفى كلية فى عصر المماليك الجراكسة (انظر BuIIetin of the SchooI of OrientaI and African Studies جـ 15، ص 448 وما بعدها؛ وهذا يتضمن أن النسبة المذكورة آنفا بين الجنود فحسب وبين من يفوقونهم فى

الرتبة إبان الحملة لم يكن له إلا قيمة قصاصة الورق. أما المماليك السلطانية (انظر Bulletin of the School of Oriental and African Studies، جـ 15، ص 204 وما بعدها) الذين كانوا قوام الجيش يتحملون عبء القتال فإننا لا نعلم حتى النسبة النظرية بين ضباطهم وجنودهم إبان الحملة. ويذكر أن عدد المماليك السلطانية بلغ فى الروك الناصرى لسنة 715 هـ (1315 م) 2000 وبلغ عدد قوادهم (مقدمو المماليك السلطانية) 40 مقدمًا. ولكننا لا نعلم هل قامت هذه النسبة قبل هذه السنة أو بعدها وهل اصطنعت بصفة خاصة فى ميدان المعركة. وبحسب حالة معلوماتنا فإنه لم يكن وجد إلا تشكيل واحد يشترك فى المعركة التى يمكن وصفها وصفا وافيا. وهذا التشكيل الذى يسمى "طُلب" (والجمع "أطلاب") والذى تردد ترددًا كثيرًا فى المصادر، كان ذا طبيعة مهلهلة جدا، وربما كان عدد الجنود المشتركين فيه يختلف اختلافًا كبيرًا. وكان التشكيل الذى يخرج للحرب تحت إمرة أمير يتكون من "طُلبْ" كما كانت المماليك السلطانية كلها المشتركة فى حملة من الحملات ويزيد عدد جنودها كثيرًا عن عدد جميع الأطلاب الأخرى مجتمعة، تؤلف طلبًا واحدًا فقط. السَّرية والخدع الحربية: لم تكن تبذل إلا محاولة قليلة - أو قل إنه لم تكن تبذل أية محاولة - لإخفاء الاستعدادات لشن حملة مملوكية أو إخفاء هذه الاستعدادات. وكانت إقامة علم الحرب، والاستعراض والتفتيش، ودفع الأعطيات فى محفل، قبل خروج التجريدة تتيح للعدو تحذيرًا وافيًا بأن الهجوم وشيك. ولما كان المماليك لا يستعملون الطريق البحرى لنقل جيوشهم أو عتادهم إلى الشام إلا نادرًا فإنه لم يكن لهم بد من حصر أنفسهم فى طريق برى واحد من القاهرة إلى غزة، وكان هذا ييسر إلى حد كبير مهمة العدو فى مراقبة تحركاتهم، وكان الموقف فى الشام، بالرغم من أنه أفضل بعض الشئ، إلا أنه لم يكن فى جوهره مختلفًا عن ذلك، صحيح أنه كان ثمة طريقان من غزة إلى دمشق، يتبع الأول

الساحل ثم ينثنى مخترقًا وادى إسدرالون مباشرة إلى بيسان، ويخترق الآخر الكرك فى شرقى الأردن، إلا أن الطريق الأول هو الذى كان يستعمل فى الغالب لأنه كان أفضل كثيرًا من الثانى. زد على ذلك أن المؤن التى تعد على طول الطريق الذى يسلكه الجيش قبل خروجه بأمد طويل دون أى محاولة للتخفى كانت تنبئ العدو بالناحية بالضبط التى يتوقع منها الهجوم. على أن المرء يمكن أن يجد شواهد على محاولات بذلت لتضليل العدو؛ فقد حدث مرة حين خرج بيبرس الأول على رأس جماعة من فرسانه أن منع رجاله من شراء الطعام والعليق حتى يخفوا هويتهم (السلوك، جـ 1، ص 598). وكان السلطان ططر (824 هـ = 1421 م) يعد من أعظم الخبراء بين سلاطين المماليك فى استعمال الخدع والمكائد، ذلك أنه حين خرج لقتال منافسيه من الأمراء فى الشام لم يرفع "الجاليش") انظر النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 490 - 498)، كما قطع جميع المواصلات بين مصر والشام. وهذه الفعال التى سميت "تعمية الأخبار" (النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 494 - 495؛ ابن الفرات، جـ 9، ص 72، س 5 - 7؛ النجوم، طبعة القاهرة، جـ 8، ص 152 - 153) قد أثنى عليها المؤرخ وقال إن ططر فى هذا الصدد قد سار على نهج سلاطين المماليك الأولين (النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 494 - 496). وهناك شواهد أخرى على قطع المواصلات بين أجزاء مختلفة من السلطنة لإخفاء تحركات الجيش. وقد سجلت أيضًا حيل أخرى اصطنعها سلاطين المماليك. فقد وزع السلطان برسباى "نفقة السفر" ليجعل قرايلك يظن أن برسباى قد اعتزم أن يهاجمه. على أنه خشى ألا يستطيع استرداد ماله فوزع النفقة على الأمراء فحسب ولم يوزعها على المماليك السلطانية (النجوم جـ 6، ص 685 - 687). وقد لجأ السلطان المؤيد شيخ إلى عدة حيل استخدمها ضد نوروز الحافظى (النجوم، جـ 6، 336 - 337) ومن هذه إشعاله كثيرًا من النيران فى الخيمة التى كان قد تركها وشيكًا، فجعل

نوروز بذلك يظن أن عدوه ما زال هناك هو وجيشه (النجوم جـ 6، ص 147، س 5 - 7). وكان جنود المماليك فى معاركهم مع المغول يرتدون فى بعض الأحيان قلانس "سراقوج" ليضللوا عدوهم فلا يعرف من هم. وكذلك كان الجنود الأرمن فى معسكر المغول يضعون على رؤسهم هذا اللباس حتى يحسبهم العدو من المغول (السلوك، جـ 1، ص 511، س 10 - 11، ص 783، س 14 - 15، انظر المصدر نفسه، ترجمة Quatremere، جـ 1/ 1، ص 235؛ ابن عبد الظاهر، ورقة 78 ب، س 7 - 8؛ Supplement: Dozy s, هذه المادة، Mamluk Costume: L.A. Mayer الفهرس، مادة Saraquj). نظام الجيش: اضمحل كثيرًا نظام الجيش المملوكى فى عصر الجراكسة بالقياس إلى نظامه فى عصر المماليك البحرية، وانحدر إلى أسفل درك فى العقود الأخيرة من حكم المماليك (انظر عن نظام الجيش وقت السلام Bulletiin of the School of Oriental and African Studies، جـ 15، ص 211 - 213). وفى عصر المماليك البحرية لم تبد إلا شواهد قليلة على العصيان فيما يتصل بالحملات، وإذا حدث ذلك فإنه كان يعاقب عليه أشد العقاب (انظر مثلا: السلوك، جـ 1، ص 544، س 13 - 15، ابن كثير، جـ 14، ص 2). أما فى عصر المماليك الجراكسة فإن الموقف الذى ساد كان موقفًا مختلفًا عن ذلك كل الاختلاف. فقد أصبح القعود عن الاشتراك فى حملة يزداد كثرة بين المماليك السلطانية، وهم الجماعة العسكرية الوحيدة الجديرة بهذا الإسم فى ذلك العهد. وكان التهديد بأقصى العقاب، وهو الشنق فى الغالب، يمر بلا مبالاة على الإطلاق، بل لقد حدث أن حملة تأديبية بأسرها لم تقدم نفسها لأداء الواجب فيما عدا القواد بالرغم من استدعائها مرارًا وتكرارًا على أن مثل هذه الشواهد على العصيان وقعت بين الحين والحين فى حالة الحملات الصغيرة فقط إلى مصر العليا أو السفلى أو الحجاز وما إلى ذلك (النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 28؛ جـ 7، ص 756، س 9 - 13, ص

725، س 2 - 4، الحوادث، ص 26 س 14 - 7، س 121 ص 553، س 14 - 19). وكان أفراد الحملة فى بعض الأحيان يجتمعون فى مكان التجمع ويخرجون إلى المعركة دون أن ينتظروا الأمر بالتحرك (النجوم، جـ 6، ص 259، س 1 - 19؛ جـ 7, ص 264، س 8 - 9). وكانت الحملة إذا خرجت للقتال بعزم وبلا استحثاث يعدها المؤرخ "شيئًا عظيمًا إلى الغاية" (النجوم الزاهرة، جـ 7، ص 408، س 1 - 3). وكانت الحملة الوحيدة التى تحمس فيها الجيش المملوكى كله للحرب فى عصر المماليك الجراكسة هى الحملة على قبرس سنة 829 هـ (1426 م؛ انظر النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 600). وثمة صورة أخرى من صور العصيان جرت وهى عودة أقسام من الحملة التأديبية، بل الحملة كلها، من ميدان القتال أو من إحدى المحطات على الطريق إلى القاهرة دون إذن من السلطان. وهذه الظاهرة أصبحت شائعة منذ قيام السلسلة الطويلة من المعارك بين المماليك وبين الزعيم التركمانى شاه سُوار وحلفائه العثمانيين أيام السلطان قايتباى، على أن الدلائل الأولى عليها كانت قد ظهرت فى تاريخ متقدم عن ذلك (ابن خلدون: جـ 5، ص 483، س 13 - 15). وكان عدد الجنود العائدين إلى القاهرة مخالفين للأوامر يكثر بصفة خاصة حين يمتد أجل الحملة وتكون عسيرة. إذ كانت ندرة الطعام والعليق والأثمان الباهظة تضطرهم إلى بيع جيادهم وسلاحهم وأزيائهم العسكرية (انظر عن الزى العسكرى المملوكى Mamluk: L.A. Mayer Costume، ص 19 - 20) والعودة إلى الوطن. وفى هذه الحالة يصبح غضب السلطان عديم الجدوى، ولم يكن له خيار إلا أن يلوذ بالصمت. وقد جرت الحال بأن يعود الآبقون سرًا ويظلوا مختفين حتى يهدأ غضب السلطان، ولكن كان يحدث أن يدخلوا القاهرة جهرًا ويطالبوا فى وقاحة بزيادة فى أعطياتهم. ولم ينجح

نظام المعركة فى الميدان

السلطان قط فى ردهم إلى الجبهة، إذ هم يتخلون عن واجبهم (النجوم الزاهرة، جـ 7، ص 487، س 5 - 478، س 8؛ الحوادث، ص 602، س 21 - 603، س 13، 672 س 20 - 23؛ البدائع، جـ 3، ص 88، س 12 - 14، 89 س 2 - 3، 227، س 22، 228، س 2، 229، س 14 - 22، 254، س 22 - 23، 255، س 12 - 14، 269، س 11 - 16، جـ 4، ص 116، س 8 - 23، 437، س 3 - 6؛ جـ 5، ص 68، س 12 - 13). وكان من الأسباب الكبرى لعجز المماليك عن أن يحتفظوا بقبرس ما عمدت إليه الحامية المرابطة هناك من العودة إلى القاهرة فى كثير من الأحيان غير مبالية بأوامر السلطان، إذ كانت محاولاته الرامية إلى ردهم إلى مكانهم تبوء فى العادة بالخيبة المرة (النجوم، جـ 7، ص 724؛ س 6 - 9؛ الحوادث، ص 435 - 437، 848، س 5 - 19، ص 454، س 5). وكان الإبراء الشرعى من الحملة يسمى "دستور" وهذا المصطلح الذى شاع كل الشيوع فى العصر الأيوبى، قد بطل بالتدريج فى عهد المماليك. نظام المعركة فى الميدان: كان تنظيم الجيش لخوض المعركة يسمى "ترتيب" أو "تعبئة" (النجوم، جـ 6، ص 444، س 3، 493، الحوادث، 646) أو "المصاففة" (النجوم، ص 7، ص 67) أو "الصَّف" (النجوم، جـ 6، ص 493) فى حين كانت المعركة نفسها تسمى "المصَاف (انظر Zettersteen: Bei- traege، ص 113، س 24، النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 16، ص 10، ابن الفرات، جـ 7، ص 170؛ س 9، 172، س 22). والذى جرت عليه الحال فى كل معركة كبرى للمماليك ولجيش المماليك ولجيش العدو هو أن الجيش كان يقسم إلى ثلاثة أقسام رئيسية: القلب، والميمنة، والميسرة. وكان القلب هو أقوى هذه الأقسام جميعًا، إذ كان يشتمل على خيرة الجنود الذين حاربوا فى ظل "السناجق السلطانية" أو "الأعلام السلطانية" يقودهم السلطان نفسه. وكانت الأعلام

السلطانية تكشف عن مكان السلطان، وهو أمر كان يهدد سلامته الشخصية إذا حزب الأمر، ومن ثم فإن السلطان الأيوبى الناصر يوسف حين حارب المماليك البحرية خرج بعيدًا عن هذه الأعلام فنجا من الأسر (السلوك، جـ 1، ص 375، س 5 - 8). وقد أمر السلطان قلاوون فى معركته مع المغول، بطى الأعلام السلطانية حتى لا يتعرف عليه العدو (النهج السديد، جـ 14، ص 492، س 1 - 3). وقد حدث فى معركة أخرى أن ردت الأعلام السلطانية إلى الوراء وبقى السلطان فى مكانه المعهود (المنهل الصافى، جـ 1، ص 154 ب، س 22، وانظر عن الأعلام السلطانية أيضًا. ابن خلدون: المقدمة، طبعة Quatremere جـ 2، ص 46 = ترجمة روزنتال، جـ 2، ص 52). وكانت توضع لصق الميمنة والميسرة القوات الاحتياطية (الفرسان البدو بالقرب من جناح والفرسان التركمان بالقرب من الجناح الآخر). وكان المشاة أو الرّجّالة يوضعون أمام الصفوف التى ذكرناها آنفا (ابن إياس، جـ 4، ص 448، 451، جـ 5، ص 8) والظاهر أن استخدام المشاة قد زاد فى السنوات المتأخرة من حكم المماليك (انظر ابن طولون، طبعة هارتمان؛ الأنصارى: حوادث الزمان، مخطوط بمكتبة جامعة كمبردج، 11, 2) وربما كان ذلك نتيجة لنمو استخدام الأسلحة النارية، وكان المشاة المستخدمون فى ميدان المعركة قد جند معظمهم من الفلاحين وشبه البدو فى جبل نابلس وغير ذلك من نواحى الشام (Beitraege: Zettersteen، ص 81؛ النجوم، طبعة القاهرة، جـ 7، ص 303، 17؛ السلوك، جـ 1، ص 388, س 5 - 6, جـ 2، ص 93، س 7، ابن الفرات، جـ 7، ص 41، 169، س 15؛ حوادث الزمان، ص 701، س 7 - 8؛ البدائع، جـ 3، ص 51، س 5 - 7، جـ 4، ص 408 - 409، 448، س 12 - 18، 451 - س 17 - 18؛ جـ 5، ص 28، س 2 - 3, 63، س 2 - 3).

وكان الاصطفاف للمعركة فى بعض الأحيان أكثر إحكامًا بعض الشئ. وقد رتب الأمير منطاش جيشه فى محاربته برقوقا كما يلى: القلب والميمنة والميسرة وأضاف إلى ذلك جناحين. زد على ذلك أنه أقام فى مؤخرة الميمنة والميسرة وحدة من الاحتياطى أو الرديف. ولم يستطع برقوق أن يفعل هذا العمل لأن جيشه كان صغيرًا جدًا (النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 493، س 10 - 13). وفى سنة 802 هـ (1400 م) رتب جيش السلطان فرج فى معركته مع الأمير تنم بين الرملة وغزة على النحو التالى: الميمنة، والميسرة و"قلب فى قلب فى قلب" وكل تشكيل من هذه التشكيلات رديفه (النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 35، س 10 - 13). وفى سنة 820 هـ (1417 م) استعرض السلطان مؤيد شيخ - الذى كان مصلحًا عسكريًا عظيمًا "وإمامًا فى معرفة تعبية العساكر" - جيشه المصطف للمعركة قرب تل السلطان (قرب حلب). واستقر رأيه على ألّا يترك ترتيب "أطلاب" امرائه إلى أى شخص غيره، وأن يقوم بذلك شخصيًا. وقد رتب الأطلاب غير متبع الترتيب الذى جرى الأمراء على الجلوس بمقتضاه فى حضرة السلطان فى المحافل الرسمية، وإنما رتبها "بحسب وظيفته" أى الطلب؛ انظر النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 363، س 6 - 2؛ وانظر أيضًا المنهل، جـ 3، ص 168 أ، س 2 - 8؛ البدائع، جـ 2، ص 8، س 23 - 25؛ JournaL oF the Amer ican Oriental Society، 1949، ص 142، Bulletin oF the School of Oriental and Af rican Studies جـ 15, ص 454 - 455)، ويبدو أن ذلك يتضمن أن ترتيب أطلاب الأمراء فى ميدان المعركة كان وقتذاك بطبيعة الحال صورة طبق الأصل لترتيب جلوسهم فى المحافل الرسمية. وفى سنة 842 هـ (1438 م) عبأ الأمير آقبغا التمرازى جيش السلطان جقمق فى قتال الأمير قُرقْماس كما يأتى: ميمنة، وميسرة، وقلب، وجناحين. وهذه التعبئة للمعركة سميت "تعبية المُجَنَّح" (النجوم الزاهرة، جـ 7، ص 46، س 6 - 8) وقد وضعت طليعة أمام القلب وسميت "جاليش القلب" (أبو الفدا،

جـ 4، ص 15، س 6) والظاهر أن القلب نفسه كان يقسم فى بعض الأحيان إلى عدة أقسام بما فى ذلك الأجنحة، كما يستدل من العبارة "جناح القلب الأيسر" (النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 7، ص 303، س 13 - 14). ولا تزودنا المصادر إلا بمعلومات قليلة جدًا عن الأماكن التى احتلتها جيوش الأمراء المصريين على اختلافهم هم وولاة الولايات الشآمية فى نطاق الجناحين الأيمن والأيسر والقلب. أما بخصوص جيش ولاية حماة فقد ذكر صراحة أنه كان يوضع فى العادة قريبًا من الجناح الأيمن منذ أيام صلاح الدين (السلوك، جـ 1، ص 201، س 3 - 6؛ أبو الفداء، جـ 4، ص 24، س 28 - 29). القتال الفعلى: إن هناك ظاهرة متواترة فى المعارك الكبرى التى خاضها المماليك مع أعدائهم وهى أن الجناحين ينهزمان أولا، فى حين يثبت القلب مدة أطول. وما إن يبدأ القتال حين تنقلب التعبئة المحكمة كلها انقلابًا عظيما، ذلك أن جناحًا من جناحى جيوش الأعداء ينهار تحت ضغط هجوم العدو ويعمد جنوده إلى الفرار، على حين يطاردهم الجناح المعادى بأقصى سرعة. ومن الملاحظ أن الجانب نفسه الذى انهزم هزيمة منكرة ينجح فى كثير من الأحيان، أثناء المراحل الأولى من القتال فى اكتساح جناح من أجنحة العدو ويطارده. وقد يبعد الجناح المطارد والجناح المطارَد بعدًا كبيرًا عن ساحة المعركة الكبرى، وبذلك يظل جاهلا كل الجهل بتطورات القتال (حدث هذا فى معركة غزة ضد الفرنجة سنة 642 هـ الموافقة سنة 1244 م (سبط الجورى، ص 494، س 8 - 16)، وفى معركة الناصر يوسف مع أيبك سنة 648 هـ الموافقة سنة 1251 م [المكين، ص 53 - 55؛ السلوك، جـ 1، ص 324 - 327؛ النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 7، ص 6، س 16 - ص 7، س 2] وفى وقعة عين جالوت وفى معركة برقوق مع منافسيه عند شقحب سنة 792 هـ الموافقة سنة 1390 [ابن الفرات، جـ 9، ص 185 - 187؛ ابن

قاضى شهبة، ورقة 59 ب، س 20 - 25، المنهل، ورقة 47 ب, س 5 - 6]؛ وكذلك حدث أكثر من مرة أن الجناح المطارد فى رجوعه إلى ميدان القتال يكتشَف أن الجيش الذى ينتمى إليه كان قد نزلت به هزيمة منكرة. وكانت المعارك الكبرى التى خاضها المماليك على الأغلب قصيرة، وقلما كانت تستمر أكثر من يوم واحد، ومن أكثر المعارك امتدادًا هى التى خاضوها مع تيمور لنك، ولكن هذه المعركة كانت مجموعة من معارك الميدان وحصارًا لمدينة دمشق، وقد كانت الحصارات أيام القرون الوسطى طويلة جدًا فى القرون الوسطى، وفى هذه الحالات النادرة، أى حين تستمر المعركة إلى اليوم التالى، كان القتال يتوقف فى الليلة التى تتخلل ذلك. ويندر أن كان المماليك يحاربون معركة ليلية مع عدو أجنبى. وكان من الحركات الحربية القديمة التى استخدمتها القبائل التركية والمغولية فى ميدان المعركة، ما عرف جيدا بالإحاطة بالعدو وإبادته فى نطاق حلقة تضيق عليه. وقد ذكرت إحاطة العدو بحلقة كثيرًا فى كتب التدريب على الفروسية التى ألفت فى عصر المماليك. وقلما ذكرت فى التدريبات العسكرية الفعلية. وهذه الحركات الحربية بالذات كانت شائعة جدًا فى الصيد (ضرب حلقة صيد) وخاصة فى العقود الأولى من حكم المماليك (السلوك، جـ 1، ص 498, س 7، 520، س 1 - 4، 549، س 9 - 11، 584، س 1 - 3، 789، س 5 - 6، 859، س 20 - 21، 421، س 10 - 14, ابن عبد الظاهر، ورقة 52 أ، س 7 - 10، 93 ب، س 11 - 16؛ Oua tremere: Sultan Mamlouks جـ 1/ 2، ص 147 وما بعدها). على أننا - بقدر ما نعلم من المصادر الميسورة لنا - نرى أن المماليك لم يتبعوا هذه الطريقة فى الحرب فى أى من معاركهم الكبرى، أى أنهم لم يعمدوا قط إلى الإحاطة بالعدو فى ميدان المعركة وإبادته بعد الإحاطة به (هم يفعلون ذلك مع بعض أقسام من العدو المهزوم المطارَد، ويكون ذلك فى العادة بعيدًا جدًا عن مسرح المعركة

الكبرى. والصورة غير واضحة فيما يتعلق بمعركة عين جالوت). وثمة تفسير واحد ممكن لذلك هو أن الطرفين لا يستطيعان اللجوء إلى هذه الحركات الحربية الخاصة بالتطويق أحدهما مع الآخر بنجاح، لأن كلا منهما كان خبيرًا بهذه الحركات (استخدمها الخوارزمية بنجاح كبير مع الفرنجة فى معركة غزة سنة 642 هـ = أكتوبر سنة 1244؛ انظر سبط بن الجوزى، ص 494، س 3 - 16. وفي سنة 701 هـ = 1302 م أخمد المماليك فتنة كبيرة أثارها البدو من الصعيد بتطويقهم "فى حلقة مثل حلقة الصيد"، المنصورى، ورقة 1231 - 1232). وثمة تفسير آخر ممكن هو أن فن الحرب عند المماليك كان قد انحرف تدريجًا من الفن عند إخوانهم الأتراك المغول تحت تأثير انتقالهم إلى حياة الاستقرار واتباع السوابق الحربية الإسلامية. وقد يصدق هذا، إلى حد أقل، على الجيوش المغولية بإيران. ومن المعروف جيدًا أن الصيد كان من الوسائل الكبرى للتدريب على الحرب الفعلية لدى بدو الفيافى. وقد ذكرت "حلقة الصيد" فى عهد بيبرس الأول أكثر بكثير مما ذكرت فى عهود السلاطين المتأخرين، وقد يدل هذا على اضمحلال أساليب الحرب البدوية بين المماليك بمرور الزمن (انظر التدريب العسكرى لدى المماليك: D.Ayalon: Furusiyya exercises and Notes on the games in the Mamluk Sultunate في - Scrip ta Hierosolymitana جـ 9 , ص 31 - 62؛ A Muslim Manual of: T.Scanlon War, القاهرة سنة 1961). ومن السنن التى جرى عليها المماليك فى معاركهم نذكر الملاحظتين الآتيتين الجديرتين بالالتفات. (أ) فى معركة أبْلُسْتَيْن (سنة 675 هـ = أبريل سنة 1277) ترجل المغول عن جيادهم وقاتلوا حتى الموت (النهج، جـ 14، ص 424، س 5 - 6؛ ابن كثير، جـ 13، ص 271 - 272؛ النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 2، ص 168). والظاهر أن هذا النوع من القتال كان شائعًا جدًا لدى المغول (انظر عن استخدامهم المتكرر لذلك فى حروبهم مع خوارزمشاه: سبط بن

الجوزى، ص 443، س 8 - 44، س 7). ويبدو أن المماليك لم يلجأوا قط إلى هذا النوع من القتال. على أن هذه السنة ذكرت كثيرًا أيام صدر الإسلام فى المراجع فقيل إنها كانت تمارس فى الظروف الحرجة أو الميئوس منها (انظر مثلا الدينورى: الأخبار الطوال، ص 288، ابن سعد، الطبقات، جـ 2، قسم 1، ص 93، س 14 - 19؛ الطبرى، جـ 1، ص 1614، س 8، جـ 3، ص 853، س 21 - 54، س 11؛ ابن خلدون: العبر، جـ 3، ص 338). (ب) ويذكر أصحاب الرسائل العسكرية المملوكية اصطناع ضجة هائلة لإدخال الفزع فى قلوب العدو، والحق أن المماليك لجأوا إلى ذلك كثيرًا جدًا ولاقوا نجاحا كبيرًا. وتروى مصادر المماليك أن هذه الطريقة نجحت فى حصار عكا سنة 690 هـ (1291 م)، ففى الهجوم الأخير على هذه المدينة استخدم المماليك عددًا ضخما من الطبول (كوسات) حملها 300 جمل "فكان أصوات مهولة وحس عظيم مزعج" وانقلبت الدنيا رأسًا على عقب (دول الإسلام، جـ 2، ص 2، ص 147، س 5 - 7؛ ابن كثير، جـ 13، ص 321، س 3، النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 8، ص 6، س 7 - 9؛ السلوك، جـ 1، ص 765، س 1 - 2، جـ 2، ص 72، س 8؛ ابن الفرات، جـ 8، ص 112، س 10 - 11) وكان أعداء المماليك البدويون يتأثرون خاصة بالطبول (دول الإسلام، جـ 2، ص 147، س 5 - 7؛ ابن كثير، جـ 13، ص 321، س 3؛ النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 7، ص 6 س 7 - 9؛ السلوك، جـ 1، ص 765، س 1 - 2، جـ 2 ص 162, س 8؛ ابن الفرات، جـ 8، ص 112، س 10 - 11). وحين كان المماليك يضطرون إلى خوض معارك كبرى على الأرض المصرية، فإنهم قد جروا على تفضيل أن تدور المعركة فى جوار القاهرة. وفى عدة أحوال كان الحد بين صحراء سيناء ومصر نفسها ويسمى "رأس الرمل" أو "أول الرمل"، ممتدحًا لأنه أنسب للمدافِع، ذلك أن المهاجم سوف يكون قد أنهك بمجرد عبوره الصحراء.

وقد أبى برقوق فى قتاله منطاش ويلبغا الناصرى، وطومان باى فى قتاله العثمانيين أن يأخذا بهذا الاقتراح وفضلا القتال فى جوار القاهرة (النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 409، س 8 - 9، ص 411، ابن قاضى شهبة، ورقة 38 ب، س 5 - 8؛ ابن الفرات، جـ 7، ص 114؛ جـ 9، ص 80، س 24 - 27؛ البدائع، جـ 5، ص 136، س 6 - 9، 22 - 24 - ص 139). والظاهر أن الهزيمة التى أنزلها السلطان أيبك بالناصر يوسف فى العباسية سنة 684 هـ (فبراير 1251 م) بعد أن عبر الناصر الصحراء مباشرة وأزال إلى النهاية خطر تهديد الأيوبيين لحكم المماليك، لم تغرِ خلفاء أيبك بأن يحذوا حذوه. منديل الأمان: حين كان واحد من الطرفين المتنازعين يرغب فى التفاوض لعقد هدنة أو صلح أو تسليم فإنه كان يوفد إلى معسكر عدوه مبعوثًا أو مبعوثين يحملون (منديل الأمان). وكان هذا المنديل، الذى لم يحدد لونه, يلف عادة حول العنق أو يوضع على الرأس (قلما كان يطوى حول الوسط أو يحمل باليد). ويمكن أن يرسل مثل هذا المنديل أيضًا على يد الجانب المنتصر دلالة على قبوله العرض بالتفاوض (Zettersteen: Beitraege، جـ 7، ص 145، س 12؛ المنهل، جـ 5، ورقة 120، س 18؛ النجوم الزاهرة، جـ 5، ص 309، س 7؛ جـ 7، ص 415، س 10 - 11، ص 439، س 3 - 4؛ البدائع، جـ 2، ص 11، س 20 - 26؛ جـ 3، ص 109، س 12، ص 306، س 6، ص 353، س 10؛ ابن عربشاه: التأليف الطاهر، المتحف البريطانى، المخطوطات الشرقية، رقم 3026، ورقة 186، س 14 - 16، ورقة 197، س 18 - 19؛ وانظر أيضًا L.A. Mayer Costume: Mameluke, ص 63، تعليق 4، وانظر Dozy,. وقلما كان يستخدم "قميص الأمان" فى العرض الذى كان يستخدم من أجله المنديل (ابن الفرات، جـ 7، ص 228؛ وانظر أيضًا: المنصورى، ورقة 23/ 1، س 13).

الخسائر فى الأرواح

الخسائر فى الأرواح إن الخسائر التى ذكرتها مصادر المماليك عما فقده المماليك أو أعداؤهم معتدلة جدًا على وجه الإجمال، وإن لم تخل بحال من المبالغات. ومن الأمور الهادية فى هذا الصدد ما ذكره المؤرخ المملوكى ابن تغرى بردى. فهو ينتسب هو ومعاصره القريب ابن خلدون (المقدمة, طبعة كاترمير، جـ 1, ص 9 = ترجمة روزنتال، جـ 1 ص 7) الذى قضى عدة سنوات فى سلطنة المماليك، إلى تلك القلة النادرة من المؤرخين المسلمين الذين يناقشون صحة الأرقام التى ذكرتها المصادر التاريخية عن الخسائر. وعلى حين ينتقد كلاهما الأرقام الخاصة بأحجام الجيوش، فإن ابن تغرى بردى وحده هو الذى يدخل فى نقده أرقام الذين قتلوا فى المعارك. وابن تغرى بردى نفسه، الذى يذكر فى عدة أحيان أن الأعداد التى ذكرتها المصادر لأولئك الذين أهلكهم الطاعون مبالغ فيها كل المبالغة، يضيف فى مناسبة من هذه المناسبات أن هذا يصدق أيضًا على أولئك الذين قتلوا فى "الوقائع المتقدمة"، وذلك حين تتحدث المصادر عن أن عدد من قتلوا فى معركة واحدة بلغ مائه ألف مقاتل أو أقل أو تهبط بهذا الرقم إلى ألف بل مائة. ويمضى .. مؤرخنا فى الإدلاء بحجته فيقول إنه حتى حين لا يزيد عدد القتلى على ألف فإن جثثهم تكون مبعثرة فى منطقة واسعة، وإحصاءهم يتطلب من المرء أن يستخدم عدة آلاف ممن بقوا على قيد الحياة، ولو تحقق ذلك لاستغرق مدة طويلة للتثبت من عدد القتلى على وجه الدقة. ثم يضيف قائلا إننا لم نر ولم نسمع بأن سلطانًا قد أقام قط أحدًا لإحصاء أعداد القتلى فى أية معركة إلا إذا كان عددهم ألفًا أو أقل. أما من قتلوا فى المعارك مع هولاكو وغازان وتيمور فإن تقرير عددهم بالدقة جنون مطبق، ولا يمكن أن يصدّق هذه الأعداد إلا مجنون. ويخلص مؤرخنا الإخبارى من ذلك بأنه إنما ذكر المعارك مع هؤلاء الخانات بخاصة لأنهم كانوا يعيشون قرب زمانه، ومع ذلك فهو يعنى أية معركة وقعت فى العصر الإسلامى أو قبله (الحوادث، ص 337: س 14 - ص

338, س 12، أما عن رأى الكاتب عن مبالغات المؤرخ فيما يختص بالتجريدات وما إليها فانظر: النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 603: س 14 - 16. وانظر أيضًا النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 8، ص 131، س 6 - 8, جـ 9، ص 20، س 9 - 14، وأما عن عنايته بذكر عدد المماليك فانظر المصدر نفسه، جـ 6، ص 687, س 7 - 10). وبالرغم من المعارك الكبرى الكثيرة التى دارت فى عصر المماليك البحرية والتجريدات المستمرة التى أنفذت إلى البدو فى عصر المماليك الجراكسة، فإن المصادر المملوكية لا تزودنا بمعلومات وافرة عن عدد من قتلوا فى المعارك. وأما المعلومات عن عدد من جرحوا فشحيحة، وكذلك فإن المعلومات شحيحة جدًا عن أسرى الحرب. وخسائر المماليك فى القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) قليلة فى أغلب الأحيان، إذا استثنينا قتالهم مع تيمور فى مستهل هذا القرن ومع شاه سوار التركمانى والعثمانيين فى العقود الأخيرة منه. والسبب فى قلة عدد الخسائر فى الأرواح، هو انعدام القتال الفعلى فى هذه الفترة. وهذا السبب - ضمن أسباب أخرى - هو الذى أدى إلى حد كبير إلى اضمحلال جيش المماليك. وثمة قولان ذكرهما ابن تغرى بردى - أعظم حجة يرجع إليها بخصوص المجتمع العسكرى للمماليك الجراكسة - وذلك عن الصلة الوثيقة بين ندرة القتال وقلة الخسائر واضمحلال الجيش، وهما قولان على أعظم جانب من الأهمية (لم يكن ابن تغرى بردى الذى توفى سنة 874 هـ = 1470 م يعرف إلا المعارك الأولى التى خاضها المماليك مع شاه سُوار): القول الأول أن مماليك زمانه قوم يأكلون من خبز لم يكتسبوه، ذلك أنهم يدينون بالفضل فى كل شئ لصنائع مماليك الأجيال السابقة. ولم تكن هناك حرب حقيقية فى القرن التاسع الهجرى بعد الحرب مع تيمور، فالمعارك التى نشبت فى عهود الناصر فرج والمؤيد شيخ والعزيز يوسف لم تكن إلا بدائل للحرب. وأكبر معركة دارت فى هذا القرن كانت معركة شقحب) 792 هـ = 1390) ومع ذلك فإن عدد من قتل من

الجانبين كان أقل من خمسين قتيلا. وقد وقعت معارك بعد شقحب لم يفقد فيها أى جندى حياته (النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 688). ويذكر ابن تغرى بردى فى القول الثانى الذى يدلى به وهو يحمل الحديث عن عهد السلطان قلاوون أنه لو لم يفعل قلاوون سوى تنشئة جنوده التنشئة الحسنة لكفى بذلك دليلا على عظمته. ذلك أن سلوكهم الحسن ونظامهم الجيد كانا على طرفى نقيض من سلوك مماليك زمانه ونظامهم، ويجب أن نقرن هذا بأنه لم تدر حرب حقيقية فى القرن التاسع الهجرى سوى الحرب مع تيمور. وكانت أكبر عملية عسكرية جرت فى هذا القرن هى غزو قبرس، على أن هذه العملية نفسها لم تكن حربًا بالمعنى المفهوم، ذلك أن القبارسة سلموا لكتيبة صغيرة قبل أن يصل مجموع الجيش إلى ميدان المعركة. أما بقية الحملات البحرية فلم تكن تعدو "سفرًا فى البحر ذهابًا وإيابًا". وفى قول تغرى بردى إن هذا يباين مباينة جلية ملفتة المعارك الكبيرة المتصلة والحمية فى القتال وهى ما اتسمت به الفترة ما بين عهدى صلاح الدين والأشرف خليل. وهو يضيف أن من العجيب أن جنود المماليك فى الأجيال السالفة كانوا متواضعين يتسمون بالخجل بالرغم مما حققوه من انتصارات وما أتوه من فعال باهرة: كانوا ينسون أنفسهم فى حضرة العظماء والدهاة المحنكين ولا يحتقرون أولئك الذين يشغلون مناصب أدنى من مناصبهم. بل لقد كان المماليك فى زمنه على عكس غيرهم. ما من واحد منهم كان قادرًا على الأخذ بعنان فرسه كما ينبغى. وكانوا خبراء فى التغلب على الضعيف ومن لا حول له ولا قوة. وكانت غزواتهم سلبا للتبن والدريس (النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 7، ص 328، س 3 - ص 39، س 15) وانظر عن انهيار نظام المماليك فى عهد الجراكسة (Bulletin of the School of Oriental and African Studies جـ 15، ص 206 - 213). وكان ثمة ميل ظاهر أيام الجراكسة لتقديس عصر المماليك البحرية، على أن هذا الميل لم يكن بحال خاليا من سند قوى.

ميراث الجندى القتيل: وكان موت جندى أثناء حملة من الحملات كثيرًا ما ينتهى بتعقيدات خطيرة. ومن أكبر العقبات فى هذا السبيل الحصول على شهادة موثوق بها عن وصية القتيل قبل موته. ولم تكن شهادة زملائه الجنود تعد كافية. ثم إن مال المتوفى كان خليقًا بأن يتبدد فى الوقت نفسه. وأراد السلطان بيبرس الأول أن يؤمّن مصالح ورثة القتيل الشرعيين فأصدر مرسومًا فى شعبان سنة 663 (مايو سنة 1265) بموافقة قاضى القضاة يقضى بأن يقيم كل قائد فى الميدان عددًا من الأشخاص ذوى الاستقامة والإخلاص يخولون الحق فى التثبت من وصية الجندى القتيل الأخيرة، وقد قوبل هذا المرسوم بالترحاب من الجيش، وكذلك أصدر بيبرس الأول، قبل ذلك، مرسومًا آخر يؤمن مصالح يتامى الجندى القتيل. والظاهر أن هذا المرسوم لم يكن مقصورًا على الجنود المشتركين فى حملة من الحملات (السلوك، جـ 1 ص 512، س 1 - 7؛ ص 536، س 10 - 18؛ الخطط، جـ 2، ص 206، س 11 - 16، 19 - 23). عودة الجيش الظافر إلى قصبة البلاد: كان إعلان الانتصار فى قصبة البلاد يقترن بعزف الفرق الموسيقية عامة وقرع الطبول خاصة فى حلقة القاهرة وعلى أبواب دور أمراء الألف. وكان هذا الأسلوب فى إعلان الانتصار يسمى "دقّة البشائر" (أو "الكوسات"). وكانت الطبول فى بعض الأحيان لا تكف عن القرع سبعة أيام سويًا، وتزين المدينة عدة أيام. وكانت هذه الزينة تشمل عادة إقامة "قلاع" من الخشب فى الطرقات، وإعادة طلاء أبواب القصبة ورسم "الرنوك" (والمفردرَنْك") عليها. وقد جرت الحال بأن يسير الجيش العائد فيشق القاهرة فى موكب ضخم. وكان هذا الموكب يضم الأسرى مصفدين، ورؤوسًا مقطوعة، وأعلامًا ممزقة أو مكسورة أو معكوسة، وطبولا مشقوقة أو مقلوبة فى بعض الأحيان. ويتلقى القائد الأكبر للتجريدة الخلع وغيرها من العطايا. مسلك الجيش المملوكى فى الهزيمة: وسلوك الجيش فى حالة

الهزيمة أو فى حالة التقهقر من خير الدلائل التى تقاس بها كفايته وروحه المعنوية. والحكم بمقتضى هذا المقياس وحده قد لا يبرر الصيت الكبير الذى لجيش المماليك. وكان من المنتظر أن أية نكسة يصاب بها تنال فى يسر من روحه المعنوية فى السنوات التى اضمحل فيها. والأمر العجيب أن المرء، بقدر ما يستطيع أن يحكم من شاهد واحد هام، يجد أن مسلكه لم يكن فى جوهره يختلف عن ذلك حين يكون فى أوج سلطانه أو قريبا من أوج هذا السلطان. وقد كانت الهزيمة الكبرى الوحيدة التى منى بها هذا الجيش فى أيام المماليك البحرية هى معركته الأولى مع الإيلخان غازان سنة 699 هـ (1299 م)، إذ سرعان ما انتهى تقهقره إلى فرار يسوده الفزع والذعر، بل إن الأمراء الكبار تخلوا عن الجنود الذين تحت إمرتهم ونجوا بحياتهم فرارًا. وأراد الجنود أن ييسروا الفرار على أنفسهم فتركوا خوذاتهم ولبسوا بدلها المناديل، وتخلى كثير منهم عن ملابس الميدان وراحوا يختبئون فى دمشق خشية غضب العامة وثورتهم. وحاول آخرون التنكر بحلق لحاهم. وانسحب الجيش المصرى والجيش الشآمى إلى مصر، وبلغ جنود الجيشين القاهرة فى جماعات صغيرة، بل "متفرقين فُرَداء" ومعظمهم شبه عرايا بلا جياد. ويقول واحد من المؤرخين إن عدد من هلكوا فى القتال الفعلى كان قليلا جدًا، وقد لقى كثير منهم حتفه أثناء الفرار. واقتضى الأمر عدة أشهر لإعادة تنظيم الجيش وتزويده بالعدة، ولكن السلطان الناصر محمدًا نهض لمجابهة الموقف على الرغم من حداثة سنه. وكان يستطاع فى مصر النهوض بمثل هذه الجيوش الضخمة وإعادة تنظيمها بالنظر إلى الازدهار الكبير الذى كانت تنعم به هذه البلاد فى ذلك الوقت، كما ذكرت المصادر صراحة (النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 8، ص 122، س 15 - 19، ص 124، س 1 - 8، 12 - 14، ص 128، س 13 - ص 129، س 3؛ النهج السديد [فى Patrologia Orientalis] جـ 14، ص 637، س 8 - ص 638، س 2، ص 670، س 8 - ص 671، س 3؛ - Zetter Beitraege: steen، ص 60، 23 -

ص 61، س 2، ص 80، س 1 - 5؛ ابن الدوادارى، جـ 9، ص 17 - 18، 37 - 40). وفى المعركة مع تيمورلنك التى وقعت فى جمادى الأولى سنة 803 (يناير سنة 1401) لم تكن هزيمة المماليك شديدة، ولذلك تم تقهقرهم فى غاية من النظام فى أول الأمر، على أنه ما إن علم الأمراء برحيل السلطان فرج حتى رحلوا هم الآخرون وبلغ كل منهم مصر يصحبه ما لا يزيد على مملوك أو مملوكين (النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 61، س 14 - 17). وثمة شاهد عظيم الدلالة على اضمحلال النظام فى جيش المماليك فى مستهل القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) تجلى من موقفه بعد أن رفع السلطان برسباى الحصار عن قلعة آمد سنة 836 هـ (1433 م). ذلك أن برسباى عجز عن الاستيلاء عليها فاستقر عزمه على أن يعقد معاهدة مع حاميها قَرَايُلك ثم يعود إلى مصر. وظل الجيش المحاصر لها أثناء الحصار الطويل، ولم يخسر إلا قليلا، ولم يكن هناك، بطبيعة الحال، أى مجال لنزول أية هزيمة به. على أنه ما إن انتشر فى معسكر الجيش خبر عقد معاهدة، حتى لم يكلف الجيش نفسه عناء انتظار الأمر بالانسحاب، بل ولى ظهره للقلعة وبدأ يعود جافلا إلى مصر لا يلوى على شئ. وفى فراره المضطرب هذا كان كل يسير على هواه، وسرعان ما تفكك الجيش الضخم فغدا جماعات صغيرة اندفعت إلى مصر من طرق مختلفة، لا تعلم الجماعة من الجيش بأمر الجماعة الأخرى؛ وفر الأمراء فى اتجاه واحد، على حين فر مماليكهم هم "وطلباتهم" فى اتجاه آخر. وترك السلطان نفسه فى نفر من أتباعه وتعرض أثناء الليل بأسره للخطر الداهم. ويرى المؤرخ المعاصر أن قرايلك كان يستطيع أن ينزل بالجيش خسائر فادحة فى تقهقره لو كان عنده الشجاعة الكافية لمطاردته (النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 206 - 209). ونجد فى الهزائم المتعددة التى منى بها جيش المماليك فيما بعد ذلك من أوقات أن تقهقره فيها كان يتسم بالفوضى الشاملة، فيعود الجنود إلى الوطن جوعى يسيرون حفاة بلا نعال.

وكان بعضهم يعودون على الأقدام، وبعضهم يركبون الحمير بل كان منهم من يركب البعير (انظر على سبيل المثال: البدائع، جـ 2، ص 112, س 6 - 8؛ جـ 3، ص 12، س 5 - 6، ص 34، س 12 - 16؛ جـ 5، ص 72، س 6 - 8، ص 128، س 8 - 11). المعارك داخل المجتمع العسكرى المملوكى: كان المماليك يقاتلون أعداءهم الخارجين فى حماسة وتصميم كبير، حتى العقود الأولى من حكم المماليك الجراكسة على الأقل، فى حين كانت معاركهم الداخلية فى معظم الأحوال لا تتسم إلا بالتصميم اليسير والضراوة القليلة وعلى نحو يجنح إلى التراخى وعدم التحمس. وكان عدد خسائرهم فى الغالب قليلا جدًا. وكان القول "قتال هيّن" شائعًا جدًا فى هذا النوع من الحرب. وقد كان من المستحيل أو يكاد التنبؤ بنتائج هذه المعارك، ذلك أن المعسكرين المتنابذين كانا دائمًا فى حالة متأرجحة، ينضم المماليك إلى معسكر منهما تارة وينحازون إلى المعسكر الآخر تارة أخرى. فإذا رجحت كفة جانب على نحو حاسم فإن معظم المماليك الذين كانوا فى الجانب الخاسر ينضمون بحملتهم إلى الجانب الرابح (انظر مثلا: النهج السديد، جـ 14، ص 579، س 5 - ص 580، س 3؛ المنهل الصافى، جـ 4، ورقة 216 أ، س 18 - 26؛ النجوم الزاهرة، جـ 6، ص 35 - 36). وفى المعارك التى نشبت بين برقوق ومنافسيه، وهى المعارك التى كانت أشرس بكثير من المناوشات المملوكية المألوفة، وفى المعارك التى نشبت بعد ذلك وخاضها هؤلاء المتنافسون بينهم وبين أنفسهم، نجد أن المماليك كانوا يهرعون فى فيض لا ينقطع منضمين من معسكر إلى آخر. وبحكم هذا الفيض وما جرى عليه مقاتلو الجانبين من ارتداء زى واحد على تفاوت فى ذلك، اضطر مؤيدو المنافس من المتنافسين أن يحملوا فى بعض الأحيان شارات خاصة تميزهم (انظر على سبيل المثال: ابن الفرات، جـ 7، ص 170، س 22 - 23). وإنما امتازت المعارك بين السلطان فرج وجراكسته دون سواها

بضراوتها بصفة خاصة (انظر Journ. of .the Roy. As. Soc، جـ 69، سنة 1949. ص 141 - 142). وقد لعبت قلعة القاهرة (قلعة الجبل) دورًا رئيسيًا فى الفتن الداخلية لدى المماليك. وبالرغم من أنها كانت قد حصنت تحصينًا منيعًا، فإن الحصارات التى ضربت عليها كانت فى معظم الأحوال قصيرة الأمد، ذلك أنها كانت تنتقل من يد إلى يد دون قتال. وكانت الحصارات التى تستمر سبعة أيام نادرة جدًا (السلوك، جـ 1، ص 80، س 20؛ الحوادث، ص 179, س 13 - 21، ص 233، س 8 - 9، ابن الفرات، جـ 7، ص 147، س 3، ص 181، س 18؛ البدائع، جـ 3، ص 455، س 3). وقد استمر أطول حصار لهذه القلعة أيام المماليك 31 يوما (البدائع، جـ 3، ص 362 - 363، س 2). وقد كان لمدرسة السلطان حسن التى تقوم تجاه القلعة، شأن هام فى هذه الحصارات. وسبّب القتال بين المماليك خسائر جسيمة نزلت بالسكان المدنيين، وكان هؤلاء تنزل بهم خسائر أفدح من خسائر المماليك أنفسهم (الحوادث، ص 171، س 21 - 23؛ النجوم الزاهرة، جـ 7، ص 405، 417، س 14 - ص 418، س 4). وقلما كانت الأحزاب المملوكية المتنافسة تستنجد بالبدو ليعينوا حزبا على الآخر. ولما استنجدوا بهم سنة 902 هـ (1497 م) راح المماليك يحاربون المماليك وراح البدو يقاتلون البدو) البدائع، جـ 3، ص 356، س 7 - 9، ص 357، س 19 - ص 358، س 2). وحدث بعد ذلك بسنوات قلائل، أى سنة 906 هـ (1501 م) أن فكرت الأحزاب المملوكية مرة أخرى فى الاستنجاد بالبدو، ولكنهم نبذوا هذه الفكرة على اعتبار أن اتخاذ هذه الخطوة فيه مهانة كبيرة (البدائع، جـ 3، ص 450, س 8 - 10). أما من ناحية البدو فإنهم لم يظهروا إلا حماسة قليلة للمساهمة فى قتال مع المماليك طالما أن هؤلاء لا يهاجمونهم. وقد استنجد بوقوق مرة بالبدو ليعينوه على منافسيه، ولكنهم اعتذروا قائلين

(4) الإمبراطورية العثمانية

إنهم لا يقدرون أن يحاربوا المماليك (ابن الفرات، جـ 9، ص 72، س 11 - 19). وانظر أيضًا المواد الخاصة بمعارك بأعيانها وهى "عين جالوت" و"حمص" و"مرج دابق" و"شقحب" و"وادى الخازندار" إلخ. أما بخصوص حرب الحصار. خورشيد [د. أيالون D. Ayalon] (4) الإمبراطورية العثمانية تقتضى المعركة الكبرى مشروعًا يُدخل العثمانيين فى عمل طويل معقد من أعمال الإعداد والتجهيز، فالأخبار من الخارج من جاسوسية وتقارير، لها فى الواقع دخل واضح فى العمليات الحربية التى تدور فى الميدان، وقد حرص العثمانيون على أن يكونوا على علم جيد بالمسرح الدولى (مثال ذلك، عن طريق راغوسة: انظر Biegman N.H. فى بلتن Belletin، جـ 27، سنة 1963، ص 237 - 255؛ وانظر عن الجواسيس اليهود فى خدمة العثمانيين: A. Acre: Espionaje y ultima aventura de Jose Nasi Sefarad، جـ 13، سنة 1953، ص 257 - 286). والطرق التى اتبعت فى الحروب المتقدمة فى الزمن قد وضعت موضع الدراسة مرة أخرى فى تاريخ متأخر، إذ الظاهر أن السلطان محمدا الثانى كان قد درس حملات بايزيد الأول ومراد الثانى ليهتدى بها فى حملاته (انظر خليل إينالجق فى 10 بيزانس تدقيقلرى قونغرسى تبليغلرى، إستانبول سنة 1957، ص 220). زد على ذلك أن الجنود والضباط الذين خبروا مسرحا خاصا من مسارح الحرب قد تلتمس منهم النصيحة عن خير الطرق المتاحة (انظر Hurmuzaki: Documenti، جـ 2، قسم 1، ص 521). والمعارك الكبرى تتصل اتصالا وثيقًا بعدد من المناطق الجغرافية، وفى زمن الحرب مع فارس، كانت أرضروم (والوصول إليها من استانبول إما عن الطريق البحرى حتى طرابزون وإما عن طريق البر) قاعدة للجيوش العثمانية عظيمة الأهمية. وهكذا كان أيضًا إقليم ديار بكر ووان والموصل مع قيام حلب قاعدة فى المؤخرة، وهى مدن حصون

كان لها أيضًا شأن مماثل لذلك فيما يتصل بالعراق، حين كان البر هو مسرح الحرب. وقد استخدم العثمانيون كثيرًا، فى قتالهم مع الروس، الطرق البحرية من استانبول إلى القريم وإلى القلاع القائمة على الأنهر التى تصب فى البحر الأسود مثل آزوف ويكى قلعة (الدون ومضيق كيرتش) واوتشاكوف وكلبرون (الدنيير وبو كك) وآكرمان (الدنيستر) وكليا، وإسماعيل، وقولجه، وبرايلا، وسلستره، وروسجوق (الدانوب)، ويجب أن نضيف إلى هذه القلاع كلها التى تحرس البغدان (مثل بندر، وإياسى، وكامبنيج، وختن). أما بخصوص الحملات على الدانوب الأوسط فإن الخط الرئيسى للتقدم كان من استانبول عن طريق أدرنه وبلوفديف وصوفيا ونيش إلى بلغراد، وفيما وراءه الدانوب وتيسزا يمكن عن طريقهما اختراق أراضى المجر، وعن طريق نهر السافا ونهر الدرافا يمكن اختراق أقاليم الهرسك ودلماشيا والبوسنة. وكان مركز سلانيك الكبير معدا كل الإعداد ليتخذ قاعدة للعمليات الحربية الموجهة إلى اليونان وألبانيا (انظر عن المواصلات فى الإمبراطورية العثمانية مؤلفات Jirechek وتيشنر Taeschner). وقد كان من شأن اتساع الإمبراطورية الشاسع والمسافات الطويلة التى يجب قطعها أن تكون التعبئة العامة بصفة عامة عملا بطيئا مجهدًا. وقد جرت الحال بأن ترسل فى شهر ديسمبر أوامر باستدعاء السباهية أى الخيالة الإقطاعيين فى الولايات للاشتراك فى جملة رسم لها أن تنفذ فى السنة التالية (انظر Hurmuzaki: Documente، جـ 1، قسم 1، ص 521، . J Turcorum origine: Cuspinianus De، ص 63 ظهر - وجه؛ I.G. Duichev: - Av visi، ص 44؛ Sutton، طبعة A.N. Kurat ص 35 - 37، 90 - 91، 151 - 153). ويذكر ماسيكلى (Stato mili-: : Masigli tare. جـ 2، ص 106) كيف كان إنفاذ حملة فى أوربا يقتضى أن يمر الجنود القادمون من آسية الصغرى ومن البلاد العربية من استانبول وغايبولى إلى البلقان أو يقصدوا مباشرة إلى سلانيك

قادمين من ثغور الشام ومصر، والمجندون المختلفون يلحقون بالخط الرئيسى للمسير من بعد عند فلبه وصوفيا ونيش. أما عن الجنود القادمين من أوربا فقد كان البوسنيون يقصدون إلى أسزك، والألبانيون إلى نيش، وأما الجنود القادمين من ترانسلفانيا فقد كانوا يقصدون إلى بست عن طريق سزولنوك، ويقصد الأفلاقيون والبغدانيون وتتر القريم إلى بلغراد عن طريق طمشوار (انظر - Masig Ii: الكتاب المذكور، جـ 2، ص 106). وقلما كان فى الإمكان أيام الحرب مع النمسا أو فارس، تركيز جنود الإمبراطورية فى مسرح الحرب نفسه حتى يوغل فصل الصيف، ونخلص من هذا إلى أن عمليات الميدان الكبرى كانت فى كثير من الأحوال تقصر بالضرورة على أشهر معينة هى أغسطس وسبتمبر وأكتوبر، وكان نقصان الموارد العملية للعلف فى منطقة العمليات فى أخريات الصيف يجنح إلى تحديد مدة الحملات، ذلك أن العثمانيين كانوا يأخذون معهم إلى الحرب عددًا عظيما من دواب النقل ومن ثم كان الأمر يقتضيهم إطعامها (انظر Warnery: Remarques de، ص 37 - 38). وبدخول الشتاء (ويغلب أن يكون قاسيا فى البلقان وشديدًا بصفة عامة فى أرمينية والمناطق المجاورة لها) يحل أوان الانسحاب إلى المعسكرات الشتوية أو يكاد. وكان إنفاذ حملة جديدة يقتضى فيما يقتضيه جمع العدة الضخمة لمواد الحرب، فترسل الأوامر لمسابك المدافع (طوباخنه) فى استانبول وغيرها لسبك مدافع جديدة كما ترسل إلى مناجم الإمبراطورية للتزود بالمعادن (الرصاص والشبهان والحديد) وصنع المعاول والمجاريف والعتلات والبلط والمسامير والحدوات ومحاور عربات المدافع والعربات وما إلى ذلك؛ - J. Grze gorzewski: فى: Archiwum NouKowe جـ 6؛ سنة 1912، فى مواضع مختلفة؛ كوك بلكين: يوروقلر، ص 169). وتشتمل البيانات النمسوية عن المواد التى وقعت فى يد النمسويين من الأتراك العثمانيين أثناء الحرب الطويلة من سنة 1904 - 1110 هـ

(1683 - 1699) أنواعا متعددة من عدة القتال مثل الكلّابات والحراريف والمناجل والمحاصد والسندانات والمنافيخ والحديد والرصاص والحدوات والمسامير والكبريت البطئ الاشتعال وزيت بذر الكتان والراتينج والقار، وشعر الجمال وشعر الخيل، والحبال والأسلاك، والقطن الخام، والغرارات، وجلود الأغنام، والشحم، والدهن، وروافع العربات إلخ (انظر Kriegs-Helm: Boethius , جـ 1، ص 153؛ - Archiv. f. Kunde Oesterreich Gesch Quellen جـ 4، ص 444؛ Cyula: Veress Varos ص 452 وانظر أيضًا [عن بيتر فاردين، سنة 1716]: . Mon .Hung Hist. Scriptores جـ 27، ص 585). وهذه القوائم كانت تشمل المدافع والأسلحة النارية وغير ذلك من الأسلحة التى استولوا عليها من العثمانيين، علاوة على بيانات بالمقادير المستولى عليها من البارود والكبريت والجويدار (وهى مواد لا غنى عنها استمدها الباب العالى من داخل الإمبراطورية ومن منابع أجنبية. ومن الأمور البالغة الأهمية أيضًا واجب تيسير المؤن الكافية من الطعام للجنود فى الميدان. وكان العثمانيون فى الحملات يعيشون حياة معتدلة متزنة، فيأكلون قليلا من الخبز (أو البقسماط) والضأن والأرز ولحم البقر المجفف والبصل وما أشبه ذلك مما يكوّن هو والماء العناصر الرئيسية لغذائهم. وهذا الاعتدال فى الطعام والشراب يجنح فى قول بعض المصادر الغربية إلى جعل الجندى العثمانى أكثر مقاومة للأمراض وأكثر تحملا من عدوه النصرانى (انظر Mcnavino فى Sansovino: -Historia Uni versale ص 73 ظهر Epito-: Georgieviz me ص 52 - 53؛ Me-: d'Arvieux .moires جـ 4، ص 518؛ de Courmenin: Voiage ص 261، Re-: de Warnery marques ص 23). وقد اتخذت الحكومة المركزية إجراءات واسعة لسد الحاجة إلى المؤن والزاد، فكانت قطعان من الماشية والأغنام تصحب العثمانيين إلى الحرب لإطعام الجنود فى الميدان (انظر Turchio: Magni، جـ 1، ص 290). وعلى السكان المحليين الذين يقيمون بالقرب من خط التقدم يقع عبء تزويد

الجنود فى مسيرتهم بالحبوب والزاد على اختلاف أنواعه، ولو أن ذلك كان نظير أجر (انظر Historia: da Lezze Turchesca ص 48 - 49؛ Spandogino فى Documents Inedits: Sathas, جـ 9، ص 230 - 231؛ de Courmenin: Voiage، ص 255 - 256) والحق أنه كان يحدث فى بعض الأحيان، عندما يتوقع شن حملة، أن يصدر مرسوم يقضى بمنع تصدير المؤن من منطقة مقررة (انظر Documente: Hurmuzaki, جـ 2، قسم 1، ص 525). وكانت الحكومة وهى تضع فى اعتبارها القوات المسلحة، تشجع زراعة الأرز فى جزائر البلقان أى على طول نهرى الماريتسا والفردار. وكانت الحملة الكبرى تعنى جمع حشود حاشدة من دواب النقل والقطر والعربات. وكانت الثيران والجاموس (وبعضها يربى تحت إشراف الحكومة فى قيليقية مثلا: انظر أوليا جلبى: سياحتنامه، جـ 3، ص 40) تجر المدافع الكبيرة، على حين كانت الجمال (المأخوذة من آسية الصغرى والهلال الخصيب) والبغال وجياد الجر (باركير، وتؤخذ من البلاد التى على شاطئ الدانوب الأسفل) تؤدى دور دواب الحمل، أما السباهية، أى المحاربون الإقطاعيون، والآلطى بولوك أيضًا، أى الكتائب الراكبة للبيت السلطانى، يقدمون إلى الحرب ممتطين صهوة جيادهم الخاصة، وكانت هذه الجياد أسرع وأخف من جياد الجر الثقيلة. وقد جرت العادة، إلى ذلك، بأن توفر لأغراض النقل فتحشد من أجل ذلك العربات والحيوانات المصادرة للحرب هى والعمال من الريفيين على خط مسيرة الجيش أو خلفه (انظر Menavino فى Historia Universale: Sansovino، ص 43 ظهر، 105 ظهر، 106 وجه، Spandogino: في Documente ln: Sathas edits، جـ 9، ص 218؛ Doc: Hurmuzaki umente, جـ 2، قسم 1، ص 230؛ l.Duj- Avvisi: chev ص 203؛ - Montecuculi. Crisse جـ 3، ص 294، 295، 305 - 306؛ L.Barbar في - Wiener Staatswis senschaftliche Studien، جـ 17، قسم 1، ص 43 وما بعدها، B.A. Cvetkova: Impots extraordinaires ص 225).

وكان ابتداء حملة من الحملات يقترن بحفلات واسعة النطاق؛ فمن التوغات الست أو ذيول الخيل التى تنبئ المقام الرفيع للسلطان ينصب توغان فى الفناء الأول للقصر السلطانى فى استانبول. فإذا كان الصدر الأعظم، وليس السلطان، هو الذى يتولى قيادة الحملة نصب توغ واحد من الثلاثة توغات المخصصة له علنا أمام الجمهور. وبعد ستة أسابيع ينقل هذا التوغ (ويعرف باسم "قناق توغى" أى توغ المحطة، لأنه ارتحل ثم توقف على مسيرة يوم أمام القوات الرئيسية) إلى المعسكر الأول للحملة القائم فى داود باشا قرب استانبول إذا كانت الحرب فى أوربا، أو إسكودار (سكوتارى) إذا كانت الحرب فى آسية. وفى اليوم التالى يخرج المجندون من أرباب الحرف باستانبول الذين يزاولون حرفهم أثناء الحملة لصالح الجنود (طحانون وخبازون وجزارون وسروجيه وما إلى ذلك) فى موكب إلى المعسكر. وبعد ذلك بيومين يتحرك إلى المعسكر الإنكشارية يليهم غيرهم من فرق الحكومة المركزية وكتائبها حيث يلحق بهم الصدر الأعظم بوصفه سردارا أى قائدًا عامًا بعد أن يستأذن رسميًا من السلطان. (انظر Dujchev: Avvisi, ص 215؛ Journal: Galland, جـ 1، ص 177 وما بعدها؛ de la Croix: Memoires جـ 1، ص 266 وما بعدها، 295 وما بعدها، Re-: de Warnery ,marques ص 21 وما بعدها، Montecu culi-Crisse. جـ 3، ص 289: general d'Ohsson Tableau جـ 7، ص 387 وما بعدها Staatsverfas-: Hummer - Purgstall sung جـ 1، ص 488 وما بعدها). وتبذل عناية كبيرة لجعل خط المسيرة فى نطاق حدود الإمبراطورية على أيسر سبيل وأفعله ما أمكن. فترسل الأوامر إلى السلطات فى الولايات تطلب منها إصلاح الطرق الخاصة بالحملة لتيسير مرور العربات والمدافع. وتستخدم أكوام من الحجارة والأوتاد الخشبية لتحدد الخط الفعلى للتقدم الذى سوف يتبعه الجنود (انظر Tresor politique جـ 3، ص 861؛ l.Dui chcv: Avvisi ص 69, 264؛ Tur-: Magni chia جـ 1، ص 288؛ Auer طبعة - Luki

nich، ص 5؛ L. Barbar, المصدر المذكور، ص 22, 27, 28). وكان عبور الأنهار (مثل السافا والدرافا والدانوب أو تيسزا فى أوربا مثلا) مشكلة من المشكلات الشديدة الأهمية. فتحشد أزواد من الآلات والسلاسل والخشب والكابلات والمسامير ... إلخ لإقامة جسور كبيرة عائمة. وفى بعض الأحيان تحمل أجزاء مشيدة من الأجزاء التى سبق تجهيزها إلى الموقع المقصود فى مراكب أو قطر أو عربات. زد على ذلك أن الأوامر قد تصدر باستدعاء أرباب المهن المحليين المهرة مثل النجارين والحدادين لضمان إتمام العمل قبل الحملة وبسرعة (انظر Barovious: De rebus Ungaricis, ص 134 - 135؛ Torteneti Maradvanyui: Szamoskoezy, ص 147 - 148؛ Docu-: Hurmuzaki mente, جـ 2، قسم 1، ص 521، 525، 543؛ Auer طبعة Lukinich، ص 80؛ Turchia: magni ص 391 - 393؛ de Ia Memoires: croix ص 298 - 300؛ - MoI nar فى Mueveszettoertenari Ertesitoe, جـ 7. قسم 4، ص 259 - 263). وكان العثمانيون، فى ازدهارهم، يتبعون نظامًا صارمًا فى مسيرتهم بل لقد ذهبوا إلى إنزال العقاب الشديد على أهون ضرر يلحق بالبساتين والحدائق والحقول المزروعة على طول الطريق (انظر Menavino فى Histor -: sansovino ia Universale ص 73 ظهر؛ Georgieviz: Epitome, ص 53 - 54؛ voy -: chesneau age , ص 108 - 109). على أن هذا النظام كان فيما يظهر يقل عن ذلك كثيرًا حين تكون الإمبراطورية فى حالة اضمحلال (انظر Re-: de Warnery marques, ص 89). وكانت الأوامر المكتوبة التى تصدر من السردار عن طريق الجاووش باشى ومعاونيه، إلى الفرق والكتائب تبين نظام المسيرة والعناصر الرئيسية فيها (فى مسرح الحرب ذاته) بما فى ذلك ستار متقدم من فرسان الاستطاوع المغيرين (آقينجيلر وتتر) وطليعة من الفرسان المنتقين تحت إمرة جار خاص باشى، وقوة رئيسية تضم الإنكشارية والآلطى بولوك والجنود المتخصصة (مثل صناع الأسلحة والمدفعية إلخ) ومعهم حشد من السباهية الإقطاعيين على كل جناح،

ومؤخرة تضم متاع الجيش ومؤونته (انظر de Promontorio- de Campis, طبعة Babinger, ص 49, 61؛ ordo portae طبعة شريف باشتاف، ص 8 - 11, Marsigli: المصدر المذكور، جـ 2، ص 112 - 117؛ Hummer - purgstall: Staatsverfassung، جـ 1، ص 493 وما بعدها). والانتقال من معسكر إلى معسكر يليه يبدأ فى باكورة ساعات الصباح؛ وهنالك يخرج الموكلون باختيار موقع جديد وتحديده متقدمين فى حراسة مناسبة ومعهم الخيام والمتاع والعدة، ويؤدون واجبهم. وكان تيسر المرعى للحيوانات والماء للدواب والرجال عنصرًا له أهمية كبيرة فى اختيار الموقع التالى. كما كانت الخبرة المكتسبة من الحملات السابقة، ونصيحة الخبراء المحليين والاستطلاع الحريص تدل بطبيعة الحال على أن الاختيار يمكن أن يكون فى كثير من الأحيان موفقًا، من حيث المبدأ على الأقل، قبل قيام الحاجة بالفعل. وببدء هذه الحركة السابقة، تخرج الفرق والكتائب المختلفة الواحدة إثر الأخرى، وتجد فى المسير إلى قرب الظهيرة حتى يتيسر لها معسكر جديد فى ظروف طبيعية. ويحتفظ بوسط المعسكر لخيام السلطان والصدر الأعظم وأصحاب المناصب الكبرى فى الباب العالى. وحول هذه الخيام يعسكر الإنكشارية والآلطى بولوك، والمدفعية بمدافعهم، أى - إن شئنا الإجمال - الجنود التابعة للبيت السلطانى. ووراء هذه النواة يقوم البكلربكية والسنجق بكية وسباهية الولايات، ولكل فرقة حيها. ويمكن أن نلمح كثيرًا من التفصيلات الحية عن مثل هذه المعسكرات من المصادر الأوربية، مثال ذلك ما نراه فيها عن المصابيح التى تستخدم فى السير فى ساعات الظلام، والسقائين بقربهم المصنوعة من جلد البقر وعرائش أرباب الصناعات والحرف (رفع كل منها بيرقا فوق العرائش لينبئ بحرفة أو صنعة بعينها) وكذلك الحير الذى تقوم فيه الحيوانات الشاردة تنتظر أصحابها ليسترجعوها، أو حواجز الخيش المقامة حول مضارب السلطان والمطلية طلاء يجعلها تبدو كالحيطان. وأعمق الانطباعات التى تؤثر

فى العقل المسيحى يظهر أنها تنبع من العادات المعتدلة الرزينة للجندى العثمانى، وغياب المسكرات، والصمت العجيب الذى يخيم على هذه المعسكرات، والعناية المبذولة للمحافظة على أعلى مستوى من النظافة الشخصية والعامة بين الجنود (مثال ذلك الالتجاء المنتظم للحلاقة، والدأب على غسل الملابس، ووفرة المراحيض فى كل وحدة وفى المعسكر بصفة عامة). وكل هذا يباين بشكل ملحوظ ما درجت عليه جيوشى المسيحيين من عادات (انظر Spandugino فى sathas: Documents Inedits جـ 9، ص 230؛ Tresor politique, جـ 3, ص 865 وما بعدها؛ de courmenin: Voiage، ص 258 - 259؛ de Ia croix: Memoires, جـ 1، ص 289 وما بعدها، 301 وما بعدها؛ Journal: Galland جـ 1، ص 113 وما بعدها؛ جـ 2، ص 113 وما بعدها؛ Me -: d'Arvieux moires, جـ 4، ص 516 وما بعدها، - Mag Turchia: ni، جـ 1، ص 288 وما بعدها، 301 وما بعدها، 336 - 337, 348 - 349؛ Ambassades: Guillerangues؛ ص 323 وما بعدها؛ Relatione: Benaglia, ص 101 وما بعدها؛ Marsigli: كتابه المذكور، جـ 1، ص 81؛ جـ 2، ص 56 وما بعدها؛ Voyage: de Ia Mortraye, جـ 2، ص 5 وما بعدها؛ Voguee, طبعة Villars, جـ 1, ص 77 وما بعدها؛ de Remarques: Warnery , ص 13, 22, 27 - 28). ويذكر كثيرًا أيضًا الفخامة والحالة التى عليها الحرب لدى العثمانيين مثل زى الإنكشارية وعدتهم واحترام السلوك الحميد فى ميدان المعركة (منح الشواشى وخلع أردية التشريف، والعطايا نقدًا) أو الأعلام الزاهية التى تستخدم للتفرقة بين مختلف الكتائب والفرق وكذلك البطانة الشخصية لكبار الأعيان (انظر Tresor politique، جـ 3 ص 841, 843, 853؛ de Germigny فى L'Illustre Orbundale، جـ 1، ص 109؛ Documente: Hurmuzaki الملحق 1، جـ 1، ص 86 - 87؛ Benaglia: Relatione ص 234, Turchia: Magni, جـ 1, ص 339؛ Journal: Brue ص 24, 27, 58 - 59؛ View of: Perry the Levant, ص 42).

وتقويم فن الحركات الحربية للعثمانيين فى الميدان يتطلب شيئًا من الحيطة. لقد كان شأن الإنكشارية فى الحرب هم والآلطى بولوك والفرقة الخاصة للبيت السلطانى، هامًا جدًا، لكن يمكن أن ننوه به كثيرًا. والثقل الأكبر للقوات العثمانية يمكن أن نجده فى السباهية، والجنود الإقطاعيين فى الولايات (وهذا يهيمن إلى حد كبير على النهج الذى يتبعونه فى فن الحركات الحربية) الذين يفوقون فى العدد بكثير جنود الحكومة المركزية. وكان النظام المألوف فى ميدان المعركة (وهذا خاضع بطبيعة الحال للتغيرات التى تقتضيها طبيعة الأرض) هو قيام قلب ثابت يضم الإنكشارية وصفوة العناصر الأخرى مع وجود خنادق ومدافع وعربات للحماية، وعلى كل جانب جناح قوى من الفرسان السباهية. والحركات الحربية المناسبة لمثل هذه القوات المصطفة على هذا النسق ليس من اليسير وصفها، وهى تتلخص فى: إزعاج العدو، ومناوشته، والهجمات المفاجئة، والتظاهر بالانسحاب والتسلل إلى الجنب والمؤخرة للجنود المعادية، وأخيرًا القيام بهجمة عامة بالفرسان واكتساح العدو إذا سارت الأمور على الوجه المرغوب، ومنع فراره والمطاردة التى لا تكل. ويجب أن نضيف إلى مثل هذه الاعتبارات عوامل لها شأنها الاستراتيجى. وهى عامل الوقت وعامل المسافة (بالنسبة للحرب مع النمسا وفارس) وعامل الجو (كاقتراب فصل الشتاء) وعامل النقل والإيواء والتموين والعدة. وكأن أثر هذه العوامل أن كانت العمليات الحربية للعثمانيين فى عصرهم الذهبى تتخذ صورة الهجوم القصير المدة، وإن كان هجومًا نشيطًا عنيفًا يحقق إذا أمكن نتيجة سريعة حاسمة، وتبقى العناية بطبيعة الحال ومن الناحية التكتيكية. متركزة فى الحرب المتحركة ذات المستوى الرفيع والصفة القابلة للتشكل بمختلف الأشكال فى طبيعتها. ولما كان فن الحرب قد تغير وأصبح أكثر إحكامًا فى أوربا، فقد استحدثت بمرور الزمن حركات حربية جديدة، أو قل إنه قد نشأ بحق نهج متميز للحرب أولا فى النمسا ثم فى روسيا المواجهة

الجيوش العثمانية فى الميدان. ذلك أننا نجد أن رايموندو دى مونتكوكوللى Montecucculli Raimondo di الذى كان من أكبر أصحاب النظريات فى الحرب والذى انتصر بنفسه على الأتراك فى معركة سانت كوثارد St. Gothard سنة 1075 هـ (1664) قد وضع فى مذكراته المشهورة قواعد للعمل قصد بها أن تطبق على جميع حملات النمسا وروسيا على العثمانيين فى آخر القرن الحادى عشر وفى القرن الثانى عشر الميلاديين): " ... هاجموا بلابسى الدرقات مشاة العدو ... وتلقوا وردّوا فرسانه برماحنا وبنادقنا وقاتلوا بلا هوادة الكوكبة إثر الكوكبة بالمدفعية وبكل أنواع المدافع .... " (- Montecucculi Crisse, جـ 3, ص 302). وكان التشكيل التاكتيكى الذى ينطوى على هذه القواعد هو المربع أو المستطيل، وكل جانب (من خطين أو ثلاثة خطوط فى العمق) يتكون من جماعات تبادلية من المشاة والفرسان المزودة بجياد الجر خلفك فى المقدمة، وتقوم المدافع فى زوايا المربع، وفى داخل المربع الجنود الاحتياطى ومتاعهم. وقد اقتضت التعديلات التى أدخلت من بعد اختفاء الحراب وجياد الجرخفلك وإنقاص حجم المربعات كما اقتضت زيادة فى عددها - وهى تغيرات قصد بها فى جملتها تحقيق حرية أكبر فى الحركة (Memoires: Montecucculi, جـ 2، فى مواضع مختلفة؛ Roeder von Diersburg , جـ 2, ص 33؛ Feldz -: Eugen vege, جـ 2، ص 552 وما بعدها، وفى مواضع مختلفة؛ Vauban, جـ 2, ص 281 وما بعدها؛ Remarques: de Warnery, ص 63 وما بعدها، 74 وما بعدها؛ 109؛ Marsigli: كتابه المذكور، جـ 2، ص 86؛ Memoirs: Bruce ص 43, 46؛ Remarques . Poniatowski, ص 103 Memoires: Menstein, ص 124؛ 178 وما بعدها Muenich: F. Ley, ص 62 - 63؛ Campagnes: Anthing, جـ 1, ص 142 - 143؛ جـ 2, ص 78 - 79؛ Suworow: smitt, ص 157 وما بعدها, 341؛ Consideratione: Volney, ص 19 - 20, 47؛ Be -: Von Berenhorst trachtungen, ص 362 وما بعدها؛ Criste: Kriege, ص 272 وما بعدها).

وظلت الجيوش العثمانية تضم كثيرًا من الزاد السليم من ناحية التجهيز والمقاتلين، وقد امتدحت المصادر الأوربية بنادقهم ومدافعهم المورتر، وألغامهم وظلت الإنكشارية تحارب جيدًا إذا تهيأت لها الظروف المواتية، كما حدث فى كروجكه سنة 1152 هـ الموافقة 1739 م (انظر Criiste: كتابه المذكور، ص 272 - 273)، ومع ذلك فإن الحركات الحربية العثمانية القديمة لقيت نجاحًا قليلا حيال التنسيق بين جميع الأسلحة وجميع أنواع الجنود فى النمسا وروسيا، وزيادة اعتماد المسيحيين على نيران المدافع الحاشدة هى ونيران البنادق، واعتقادهم بأن خير الوسائل للتغلب على المسلمين هى إجبارهم على خوض غمار معركة كبرى. وقد بدأ العثمانيون سنة 1687 خلال حرب السنوات 1683 - 1699, التخندق على نحو واسع النطاق وعدلوا إلى حد ما عن الحرب فى العراء والحرب المتحركة التى أثرت عنهم من قبل. وقد ظهر سريعًا أن هذا التغيير، الذى جاء نتيجة للهزائم القاسية التى لقوها على يد النمسويين منذ سنة 1683, لم يكن مضمون النتائج. ففى زنتا سنة 1109 هـ (1697) لم يستطع العثمانيون الثبات فى خنادقهم حيال النيران الكثيفة المنبعثة من مدافع النمسويين، ومنوا بنكسة أخرى كبيرة (انظر Roeder von Diersbury, جـ 2 ص 22؛ Marsigli: الكتاب المذكور، جـ 2، ص 125؛ Remarques: de warnery, ص 22، وما بعدها). ونجد معلومات وافرة، مفصلة فى كثير من الأحيان، عند المصادر الأوربية فى أواخر القرن السابع عشر وفى القرن الثامن عشر، وهذه المعلومات من قبيل عدم كفاية القواد العثمانيين، والحركات الحربية للسباهية، وبراعة العثمانيين فى السيف، واستعمال إشارات الدخان لشن هجوم، والاندفاع الضارى للإنكشارية نحو العدو، وضخامة المدافع العثمانية التى تجعلها غير خفيفة الحركة (انظر Villars طبعة Voguee, جـ 1، ص 367، 368؛ vauban، جـ 2، ص 283, Feldzuege: Eugen, جـ 2، ص 568 وما بعدها؛ Roeder von Diersburg, جـ 2، ص 107 وما بعدها؛

المصادر

Remarques: Poniatowski، ص 104 - 105؛ Remarques: de Warnery، ص 24, 60 وما بعدها، 77 - 78, 114؛ Kerali: Histoire, جـ 1, ص 113 وما بعدها؛ suworow: Smitt، ص 162 وما بعدها؛ Kriege: Criste, ص 273 وما بعدها). والصورة المتحصلة من ذلك، حتى حين تلتمس المعاذير كلها، هى أداة حربية عتيقة عتقًا لا يرجى معه أمل فى التجديد. والجنود ذو الشهرة الكبيرة مثل لورين Lorraine وفيلار Villars وكتّاب من أصحاب البصر الأصيل مثل ده وارنرى de warnery وكيراليو - kera Iio ينوهون بالنقائص الجوهرية لفن الحرب عند العثمانيين والافتقار إلى مدفعية فعّالة، والجهل بفن الحركات الحربية وفن المناورة (انظر Villars طبعة Vogue، جـ 1، ص 79 - 80, 368, 380؛ Remarques: de warnery ص 114؛ Histoire: Keralio, جـ 1، ص 114 - 115). والحق أن الإصلاح على الأسس الأوربية أصبح فى نظر العثمانيين من ألزم اللوازم تقتضى الحاجة الملحة القيام به؛ ويمكن أن نترك الكلمة الأخيرة لأسلوبهم التقليدى فى الحرب إلى موريس ده ساكس Maurice de Saxe الذى كتب يقول إن العثمانيين لم تنقصهم الشجاعة ولا العدد ولا الثروة، إنما كان ينقصهم النظام والترتيب "وطريقة القتال" (Reveries, جـ 1 ص 87). المصادر: (لن نكرر هنا بصفة عامة أرقام صفحات المصادر الواردة فى النص). (1) Asafname de Lutfi Pascha Das , طبعة Tuerkische Bibliothek) R. Ischudi 12 .Bd) برلين سنة 1910, ص 21 وما بعدها. (2) أوليا جلبى: سياحتنامه، إستانبول سنة 1314 هـ. (3) Ottoman State-: W.L. Wright, Jr. craft فى Oriental Texts princeton, جـ 2, برنستون سنة 1935, ص 126 وما بعدها. (4) م. طيب كوك بيلكين، روملى ده يوروقلر، تاتارلر وأولاد فاتحان، إستانبول سنة 1957.

(5) م. منير آقتبه: أحمد الثالث دورنده شرق سفرينه إشتراك إده جك أوردو إنصاف خلقنده وثيقة لر، فى تاريخ دركيسى، جـ 7، ص 1954، ص 17 - 30. (6) Espionaje y ultima: A. Acre aventura de Jose Nasi في sefarad, جـ 13 (مدريد وبرشلونة سنة 1953) ص 257 - 286. (7) خليل إينالجق: - An ottoman doc ument on Boyezid I's expedition in Hun gary and wallacia فى 10 بيزانس تدقيقلرى قونغريسى تبليغلرى (Actes du X Congres d'Etudes Byzantines) إستانبول سنة 1957، ص 220 وما بعدها. (8) Ragusan spying: N. H. Biegman for the Ottoman Empire فى بلّتن، جـ 27، سنة 1963, ص 237 - 255. (9) Ordo portae طبعة - sherif Bosh Magyar- Goeroeg Tamlmanjok) tav) بودابست سنة 1947. (10) Die Aubzeichun-: F. Babinger Genuesen Iacopo de Promonto gen des rio: -de Campis ueber den Osmanen فى 1475 staat um فى - S.B. Bayer Ak., Phil Hist . K. e.، جـ 8، ميونخ سنة 1957. (11) A. Menavino فى F. Sansovino: Historia universale deTurchi, البندقية سنة 1573. (12) T. Spandugino فى C. Sathas: relatifs a l'histoire de Documents inedits Moyen Age la Grece au جـ 9، باريس 1890، ص 133 - 261. (13) Historia: Donado de Lezze (1514 - 1300) Turchesca - طبعة l. Ursu, بخارست سنة 1909، ص 47 وما بعدها. (14) De Turcorum: J. Cuspinionus Origie، أنتورب سنة 1541، الأوراق 60 ظهر وما بعدها. (15) de Turcarum: B. Georgieviz moribus epitome , ليدن سنة 1558، ص 50 وما بعدها. (16) Le Voyage de: J. Chesneau Monsieur d'Aramon. طبعة C. Schefer، باريس سنة 1887، ص 106 وما بعدها.

(17) Commentari i: J. D. Barvious de rebus Ungaricis فى Monumenta Scriptores: Hungariae Historica, جـ 17، بشت سنة 1866. (18) de Germigny فى - L'Illustre Or bandale , ليون سنة 1662، جـ 1، ص 108 وما بعدها. (19) Journal: Saint-Blancard, ص 347 فى Negotiations: E. Charriere de la France dans le Levant. باريس سنة 1848 - 1860، جـ 1، ص 340 - 353. (20) Torteneti: Istvan Szamoskoezy 1603 - 1566 Mardavanyai فى Monumenta Historica Scriptores: Hungariae, بودابست سنة 1876 (21) Tresor Politique جـ 3، باريس سنة 1611، ص 839 - 894 وفى مواضع مختلفة. (22) L'histoire de la deca-: T. Artus dence de L'Empire grec et etablissement de celuy des Turcs، باريس سنة 1620، عمود 85، ص 105 وما بعدها. (23) Viaggi: p. della Valle, البندقية سنة 1661، جـ 1، ص 176 وما بعدها، وفى مواضع مختلفة. (24) L.des Hayes de Coumenin: Voiage de Levant باريس سنة 1621، ص 255 وما بعدها. (25) Voyage de Le-: V. de Stochove vant, بروكسل سنة 1662، ص 275. (26) Quanto di piu curiaso, e vago ha potuto raccorre Cornelia Magni ... per Turchia ho، جـ 1، بولونيا سنة 1685، ص 258 - 396، وفى مواضع مختلفة. (27) Hiplomatische A. Wolf Drei Relationen aus der Zeit Kaiser Leopold's فى. Archiv. f Kunde Oesterich Gesch Quellen, جـ 20، فينا 1858، ص 321. (28) Recueil historique contenant di- verses pieces curieuses de ce temps, كولونيا سنة 1666، ص 80 وما بعدها. (29) Auer Janos Ferdinand Pozsonyi Nemes Polgarnak Hettornyi Fogsagaban 1664 Naploja Irt طبعة lmre Lukinich, بودابست سنة 123, ص 50, 80 وما بعدها، 107.

(30) Journal pendant: A. Galland (1673 - 1672) a Constuntinople sejour son, طبعة Schefer. C, باريس سنة 1881، جـ 1، ص 108، 113 وما بعدها؛ جـ 2 ص 113 وما بعدها. (31) Memoires du Chevalier d'Arvieux طبعة J.B. Labat، باريس سنة 1735، جـ 4، ص 516 وما بعدها. (32) Memoires du Sieur de la Croi, باريس سنة 1684، ص 243 - 352، وفي مواضع مختلفة. (33) Relatione del Vi-: "G. Bengalia aggio fatto a Constantinopoli, بولونيا سنة 1684, ص 101 وما بعدها، وفى مواضع مختلفة، ص 234. (34) Ruhm-: Ch. Boethius wider den ... Belorberter ... Krigs Helm Blut-besprengten. نورمبرج سنة 1688. (35) Ambassades de M. Le Comte de Guillerogues et M. Girardin aupres du Grand Seigneur، باريس سنة 1687. (36) Stato militaire: L. F. Marsigli dell'Imperio Ottomano, لاهاى - أمستردام سنة 1732. فى مواضع مختلفة. (37) Des: P. Roeder von Diersbur Markgrafen Ludwig Wilheln von Baden Feldzuege wider die Tuerken، كارلسروه سنة 1839 - 1842. (38) Feldzuege des Prinzen Eugen - Kriegs-Archiv. Oesterrerich) Savoy K.K.) en فى 21 مجلدًا، فينا سنة 1876 - 1892. (39) - Memoires du Marechal de Vil lars, طبعة de Voguee جـ 1، باريس سنة 1884، ص 77 وما بعدها ,366 وما بعدها, 379 وما بعدها. (40) Kriege unter Kaiser: O. Criste Josef ll فينا سنة 1904. (41) Vauban, Sa famille et ecrits. Ses correspondance oisivetes et sa طبعة de d'Aiglon Rochas، باريس سنة 1910، جـ 2، ص 281 وما بعدها.

(42) The despatches of Sir Robert Sutton ambassador in Constantinople (1714 - 1710). طبعة ا. ن. قورات Royal (Hist. Soc. Camden Third Series مجلد 78) لندن سنة 1953. (43) Memoirs: P. H. Bruce, لندن سنة 1782. (44) Remarques de M. le comte Po- I'Histoire de Charles Xll sur niatowski ... Roi de Suede par M. de Voltaire, لندن سنة 1741. (45) Journal de la cam -: B. Bruce conquete de la pogne en 1715 pour la Moree، طبعة Dumont A. باريس سنة 1870. (46) Voyages ... A. de la Motraye en Europe, Asie et Afrique, لاهاى سنة 1727. (47) Me-: Le General de Manstein moires historiques politiques et militair res sur la Russie، أمستردام سنة 1771. (48) A View of the Levant: C. Perry لندن سنة 1743، ص 42 وما بعدها. (49) Palestina ovvero primo viaggio -di F. Leandro di Santa Cecilia carmelita Scalzo im Oriente no، رومة سنة 1953، ص 62, وما بعدها، 195 وما بعدها. (50) Mes: Maurice Comte de Saxe Reveries: أمستردام وليبسك سنة 1757، جـ 1، ص 47. (51) Memoires de Montecucculi ... les Commentaires de M. le Comte avec Turpin de Crisse, أمستردام وليبسك سنة 1770، جـ 3، ص 96 وما بعدها، 141، 289 وما بعدها، 302، 305 وما بعدها 314. (52) Remarques sur le: de Warnery militaire de Turcs. ليبسك ودرسدن سنة 1770. فى مواضع مختلفة. (53) L.F. Guinement de Keralio: Histoire de La derniere guerre entre Les Russes et les Tures، باريس سنة 1777. (54) Considerations: C. de Volney sur la guerre actuelle des Turcs. لندن سنة 1788.

(55) Pre-: P.A. Caussin de Perceval -cis historique de la guerre de Turcs con tre les Russes, باريس سنة 1822، ص 16 وما بعدها. (56) general: M. d'Ohsson Tableau de I'Empire Othoman جـ 7، باريس سنة 1824، ص 387 - 419، وفى مواضع مختلفة. (57) Betrach-: G.H. Won Berenhorst tungen ueber die Kriexskunst, ليبسك سنة 1827. (58) Les campagnes du: F.Anthing -Feld-marechal Comte de Souworow Ry miksiki, كوتا سنة 1799. (59) Leben: F. von Smitt Suworow's Heerzuege aund فلنه سنة 1833. (60) Des: J. von Hammer-Purgstall osmanischen Reichs Staatsverfassung und Staatsverwaltung، فينا سنة 1815. (61) Heerstrasse: C. Jirechek Die von Belgrad nach constantinopel und die Balkanpaesse، براغ سنة 1877. (62) Das Anatolische: F. Taeschner Wegenetz nach asmanischen Quellen, ليبسك سنة 1924 - 1926. (63) Documente: E. de Hurmuzaki pivitore la Istoria Romunilor الملحق 1، جـ 1 (سنة 1518 - 1780) بوخارست سنة 1886. (64) الكاتب نفسه: ج 2/ 1 (سنة 1451 - 1575)، بوخارست سنة 1891، ص 520 وما بعدها. (65) Z Sidzylat-: J. Grzegorzewski Rumelijskich epoki wyprawy wieden- ow shiej Akta Turecki (Archivwam Naukowa (Dzial l.XVI لفوف سنة 1912 (66) Barbar Zur wirtschafilichen: L Turkeen ge - Grudlage des Feldzuege der -gen Wien im Jahre 1683 Wiener Staat I- swissenschaftliche (Studien XIIl فينا وليبسك سنة 1916. (67) Ofen Zu: W. Bjoerkman Tuerken Zeit، هامبورج سنة 1920, ص 68. (68) Fin: M. Lascaris Salonique a la du XVIIle siecle, ص 381 , فى - Les Bal Kans جـ 10، سنة 1938، ص 371 - 398.

(5) بلاد فارس

(69) zur: F. Stoeller Neue Quellen = 1683 Tuerken-jahres Geschichte de - Oesterreich Instittuts f. Ges .Mitt. d) chichtsforschung) Ergaenzungs Band 1933 XIll-I, Innsbruck) ص 15. (70) Avvisi di Rakusa: I. Dujchev (10 Orientalia Christiana = Anatolecta no) رومة سنة 1935، ص 21، 43، 69، 203، 212، , 215, 244 - 245, 264. (71) Toeroek Emle-: Jozef Molinar kek Eszek- Dardai Hid A XVII. Szazadban Nueveszattoer teneti Ertesito، جـ 7/ 4، سنة 1958، ص 259 وما بعدها. (72) Impots ex-: B.A. Cvetkova traordinaires et redevances a l'etat dans -les territoires Bulgares sous la domina tion Ottomane (بالبلغارية صوفيا سنة 1958. (73) Le Marechal de Muen-: F. Ley nich et la Russie au XVllle siecle, باريس سنة 1959 ص 62 - 63. خورشيد [بارى V.J. Parry] (5) بلاد فارس كان تسيير دفة الحرب فى القرون الأولى لبلاد فارس الإسلامية يعتمد فى جوهره على التراث العسكرى للإمبراطوريات الفارسية الأولى، ولكنه كان يشتمل أيضًا - فيما يشتمل - على عناصر من مأثور القتال عند عرب الصحراء ومأثور الفيافى التركية فى الإغارة. ونحن نسمع أولا بالطرائق العسكرية الفارسية فى العصر الإسلامى من أخبار الغزو العربى للعراق وفارس فى عهدى أبى بكر وعمر. فقد كان الفرسان المدرعون المسلحون بالسيف والرمح والأقواس من خصائص الجيش الساسانى كما كان انتشار هؤلاء الفرسان وحركاتهم الحربية شبيهة بلا شك بالقتال البطولى الذى صورته الشاهنامه (انظر عن ذلك Das iranische Nationalepos: Noeldeke, الطبعة الثانية، برلين وليبسك سنة 1920, ص 53 وما بعدها). وكانت الفيلة المحاربة تستخدم أيضًا فى القتال وقد انتقل استخدامها من بعد إلى عدة

دول إسلامية فى فارس وفى معركة البُويَبْ على ضفاف الفرات سنة 13 هـ (634 م) تقدم الفرس للقاء عرب المثنى فى ثلاثة صفوف من الفرسان يتقدم كل صف فيل تحميه جماعة من المشاة. وحدث فى القادسية فى العام التالى أن تقدمت جنود رستم (زعم أن عددهم بلغ 120,000 مقاتل كان فريق كبير منهم بلا شك من المشاة المجندين ومن جنود المعسكرات)، فى اليوم الأول للمعركة فى ثلاثين صفًا كل صف وراء الآخر وأمطروا العرب بالسهام. ونزلت بالعرب خسائر كبيرة لأنهم لم يكونوا يتخذون لباسًا أو خوذات لحماية أنفسهم، ومع ذلك فقد ثبتوا لعدوهم واستطاعوا التقدم واستخدموا رماحهم وسيوفهم فى التحامهم بالفرس (الطبرى فى The Cali-: Sir W. Muir phate, its rise, decline and fall, الطبعة الرابعة، إدنبرة سنة 1915, ص 104 وما بعدها؛ The Social struc-: R. Levy ture of Islam، كمبريدج سنة 1957، ص 431 - 432). وباضمحلال سلطة الخلافة المباشرة فى بلاد فارس وقيام الدول التى كادت أن تستقل بأمر نفسها (مثل ما حدث فى القرن الثالث الهجرى الموافق التاسع الميلادى وبعد ذلك) نلاحظ وجود اتجاهين عسكريين لهما دلالة ومغزى، الأول: الاهتمام بسلاح الفرسان الذى زاد بشيوع المماليك من العسكر فى الجيوش التركية ذلك أن هؤلاء الغلمان كانوا من الفرسان الذين يستخدمون سلاح الفيافى وهو القوس؛ والثانى هو أن الجيوش المرتزقة المتعددة الجنسيات أصبحت هى الأمر الشائع، ومن ثم كان القائد الأعلى أو الحاكم يواجه مشكلة سياسة تلك العناصر المتفرقة فى جيشه وتوجيهها فى القتال. ويقول نظام الملك إن محمودا الغزنوى أفاد من هذا الاختلاف فى جنسية الجنود. فقد احتفظ بالقوميات المختلفة من أتراك وجنود وخراسانيين وعرب طوائف جنسية وكان يعسكر بهم على هذا النحو حين كان جيشه يتقدم إلى المعركة. وكانت روح التنافس تحفزهم جميعًا فى ميدان المعركة لبذل أقصى ما يستطيعون من شجاعة وإقدام (سياستنامه، فصل 24). على أنه حدث

فى أكثر من مناسبة أن السلاجقة العظام وجدوا صعوبة فى لم شمل قواتهم فى ميدان المعركة. مثال ذلك أنه وقع سنة 465 هـ (1073 م) أن اضطر ملكشاة إلى الدفاع عن عرشه حيال عمه قاورد الذى كان يمثل مشاعر التركمان المحافظة، ذلك أنه حدث فى الواقعة التى قامت خارج همذان أن انقلبت الجنود التركية لملكشاه على المجندين الأكراد والعرب من جيشه، لأن هؤلاء كان لهم الدور الحاسم فى تحطيم الجناح الأيمن لقاورد والإطاحة به فأثاروا بذلك مشاعر الوحدة التركية بين أتراك السلطان (البندارى: زبدة النصرة، ص 48). على أن الأمر جرى بأنه حيثما كان يتوفر للقائد أو الحاكم قوة يعتمد عليها من الغلمان فإنه كان يستطيع أن يحركها على طول جبهة القتال إلى أى جانب يريد أن يدعمه أو يراقب أحواله (البيهقى تاريخ مسعودى الذى استشهد به Ghazneid military chaznevid . organisation: C. E فى Isl جـ 36، 1 - 2، سنة 1960 ص 47). وكان المغيرون العرب، مثل المغيرين التركمان من أهل الفيافى فى القرون المتأخرة، يرحلون حاملين أخف ما يمكن من متاع، على أن الأمر كان على خلاف ذلك فى بلاد مستقرة كفارس فإن الحركة على نطاق واسع بالنسبة للجنود كانت بالضرورة أمرًا معقدًا. ذلك أن إخضاع القلاع والمدن المسورة كان يتطلب آلات للحصار. فإذا أريد للزراعة أن تنتعش ولجباية الخراج على الأرض أن تتدعم، فإن الجيش لا يستطيع أن ينتظر العيش بعيدا عن الريف فيتطلب منه ذلك حمل مؤونته فى سيره. ثم إن الهيئات غير المحاربة مثل رجال البلاط والحريم ودوائر الإدارة كانت فى الكثير تصحب الجيش فى حملاته. وحين سار محمود الغزنوى سنة 420 هـ (1029 م) لقتال بويهى الرى والجبال فإن حملته بأسرها كانت تشمل، علاوة على المقاتلين، 12,000 جمل تحمل السلاح، و 4000 جمل لحمل الخزائن واللباس والحاجات المنزلية، و 300 فيل لنقل الخيام، و 2000 جواد لحمل الحريم ورجال

البلاط (شبانقارئى: مجمع الأنساب فى التواريخ، مخطوط يكى جامع رقم 909، الأوراق 178 ب - 179 أ). وفى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) وفى عهد السلطان محمد بن محمد، حمل الجيش السلوقى معه أيضًا فى مسيرة مستشفى (بيمارستان متنقلا محمولا على 40 جملا (البندارى، ص 136 - 137؛ ابن القفطى: تاريخ الحكماء، طبعة Lippert، ص 404 - 405؛ ابن خلكان، ترجمة de Slane، جـ 2، ص 82 - 83). وطبيعى أن سرعة مثل هذه الجيوش لا يمكن إلا أن تكون بطيئة، وكانت انتصارات المغيرين السلاجقة فى خراسان الذين لم يعنوا بسلاحهم وإن كانوا قد بلغوا من خفة الحركة قدرا عظيمًا، يفسرها إلى حد كبير ما كانوا عليه من مزايا تفوق الجيوش الغزنوية المرتزقة التى كانت ثقيلة لا تقدر على المناورة عليها. وبالإضافة إلى مثل هذه المعوقات، فإن الجيش فى سيره قد يكون فى حاجة إلى أن يحمل معه عدّة يستطيع أن يواجه بها الأنواع المختلفة من الأرض والظروف المتباينة للجو. ففى سنة 430 هـ (1039 م) طلب مسعود الأول الغزنوى من قصبة ملكه عدة تناسب القتال فى الفيافى والصحراء (آلت جنك بيابان) حتى تستطيع قواته فى خراسان أن تلاقى التركمان على قدم المساواة (البيهقى، طبعة غنى وفياض، طهران سنة 1324 هـ = 1945 م، ص 588). وكانت دواب الحمل تستخدم لتمهيد الطرق فى الثلج أو يستخدم فى ذلك الفلاحون سخرة للقيام بهذا العمل. وللحماية من المطر ذكر أن الجنود الغزنويين كانوا يرتدون معاطف من القطن المزيّت (بارانيهاى كرباسان؛ البيهقى، ص 134، 534). ومن ثم فإنه إذا كان الجيش يغير فى خارج ما تعود عليه فى بلاده، وجب أن توفر له الظروف المحلية حتى يستطيع أن يقاتل بأعلى درجة من الكفاية. وتلاحظ المصادر فى كثير من الأحيان أثر الجو الرطب لساحل بحر الخزر الذى جعل الأسلحة تصدأ، كما أن النبالة الأتراك لبجكم قائد ابن رائق نزلت بهم سنة 326 هـ (938 م) هزيمة منكرة فى خراسان على يد معز الدولة البويهى، ذلك أن المطر المستمر قد أتلف

أوتار أقواسهم (ابن الأثير، جـ 8، ص 254 - 255). وكان سلب الأرياف على يد الجيش المار بها عادة متأصلة فى بلاد فارس (انظر L'Iran sous les Sas-: Christensen sanides -: الطبعة الثانية، ص 213، عن الحركات الحربية للجنود الساسانيين فى الأرض ذات الحر اللافح). وقد اكتسب بعض الجنود والقواد بصفة خاصة صيتًا قبيحًا لإمعانهم فى نهب السكان المدنيين واشتطاطهم فى ذلك مثل ديلم مرداويج بن زيار (المسعودى: مروج الذهب، جـ 9، ص 22 - 24) وتركمان خوارزمشاه علاء الدين محمد (وكثير منهم كانوا قد أقبلوا لتوهم من فيافى القفجاق وكانوا بعد على الوثنية). وقد قطع قائد غزنوى فى خراسان جميع أشجار الفستق فى واحة بيهق وبعث ببعض جذوع هذه الأشجار لغزنة ليوقدوا بها (تاريخ بيهق، ص 273). واشتهر قواد آخرون بسمعة حسنة فى النظام الذى فرضوه على جنودهم فى مسيرهم مثل يعقوب ابن الليث (مروج الذهب، جـ 8، ص 46 وما بعدها). قد اعترف بأن المسلك العنيف كان من حيث الأخلاق لا يمكن الدفاع عنه كما كان ينافى ما أمرت به الشريعة، ولكنه كان فى بعض الأحيان يلتمس له العذر حين تقتضيه الضرورة (انظر العذر الذى أبداه سليمان بن قتلمش لتخريبه إقليم حلب سنة 477 هـ = 1084 - 1085 م، فى ابن الأثير، جـ 10، ص 90). وقد حدث مرارًا، أن السكان المدنيين لإقليم بأسره كانوا يسحبون منه فى حالة جيش متقدم كما فعل علاء الدين محمد فى وادى سيحون عندما كان المغول يقتربون (انظر المصدر نفسه، جـ 12، ص 179). وكان قائد الجيش المتقدم لا مناص له من أن يضع خطته مدخلا فى حسابه اعتبارات من قبيل توفر المؤن، وتدعيم مواصلاته، وطبيعة الأرض، والظروف الطبيعية التى قد يواجهها حين يخوض المعركة. وكثيرًا ما كان فى الإمكان ببلاد فيها منشآت مائية كفارس، أن تحول الأنهار وقنوات الرى بحيث تغمر الأرض فى وجه عدو يقترب، مثال ذلك

أنه حدث سنة 459 هـ (1064 م) أن قتلمش بن أرسلان إسرائيل انتقض على ألب أرسلان، فاعتكف فى الرى وجعل الطرق الموصلة إليها لا يمكن المرور فيها بتحويل الماء بحيث يغمر البطائح السبخة حتى يصب فى الوديان (ابن الأثير، جـ 10، ص 23 - 24). ولكن الأرض المأثورة الصالحة لهذا الفن من الحركات الحربية كانت هى خوارزم، ذلك أن الجيش الذى يتقدم شمالا بغرب على طول نهر جيحون يمكن إيقافه بفيضان شبكة الرى البالغة التعقيد فى هذا الإقليم (انظر عن الشواهد المستقاة من القرن السادس الهجرى الموافق الثانى عشر الميلادى: Barthold: Turkestan ص 154، 325، 337، 339، 349). ومهما يكن من شئ فإن مثل هذا القرار بغمر الأرض بالمياه قد يؤثر على الجانبين المتحاربين جميعًا. فحين واجه علاء الدين حسين الغورى سنجر عند ناب فى وادى هرى رود سنة 547 هـ - (1152 م) قرر علاء الدين أن يغمر مؤخرته بالمياه حتى يمنع جنوده من الاستسلام، وقد انقلبت هذه المناورة عليه انقلابًا سيئًا نكبه، ذلك أن الجنود الأتراك فى الجيش الغورى تخلوا عن السلاجقة، وردّ الغورية إلى الأراضى المغمورة بالمياه والبطائح (الجوزجانى: طبقات ناصرى، ترجمة Raverty، ص 358 - 360). وكان الجيش حين يتوقف وتهيأ للمعركة يقيم حراسًا ويبعث بكشافة تستكشف له الأرض ومواقع العدو (فخر مدبّر آداب الملوك، فصل 20؛ وانظر عن هذا المرجع المصادر). ويقول فخر إن "العارض" أى رأس الفرع العسكرى من الحكومة، يفتش حينئذ الجيش كله، من الضباط إلى من دونهم، كما يفتش أسلحتهم وركائبهم، ثم يرى إن كانوا صالحين لخوض المعركة. وكان القواد يوجهون النصح إلى الجنود، ويعدونهم فى كثير من الأحيان بالعطايا الخاصة لكل من يبدى ضروبًا من الشجاعة الفائقة (انظر Bosworth فى IsI.، جـ 36/ 1 - 2. ص 69 - 70، 74). وإذا كان العدو من الكفار أمكن إثارة الحماسة الدينية، وقد أفرد فخر مدبر فصلا عن "لشكر صالح" أى

أولئك الذين يؤيدون الجنود بدعواتهم وشفاعتهم) (انظر فصل 34)، وفى أثناء حملة ألب أرسلان فى الأناضول سنة 463 هـ (1071 م) وضع الخليفة القائم دعوات خاصة من أجل الجنود المسلمين، وأرسلت نسخ منها إلى "الخطباء" الملحقين بالجيش السلجوقى، وقد تليت الدعوات قبل معركة ملازكرد (حسينى: أخبار الدولة السلجوقية، ص 47 - 48، La Campagne de: Cahen -Mantzikert d'apres les Sources musul manes فى Byzantion، جـ 9، سنة 1934، ص 633). وكانت الجيوش التى شنت الحملة على الروم والكرج فى شرقى الأناضول وعلى القوقاس تضم فى العادة عناصر دينية للتسوية بينها فى هذا المقام وبين "الغزاة" الذين لم يكتفوا بحث الجنود على القتال بل كانوا أيضًا يشتركون فى الممعمعة. وفى حلف سنة 570 هـ (1174 - 1175 م) الذى أقامه الحكام المسلمون لشمالى آسية ضد الكرج خصصت أم السلطان السلجوقى أرسلان بن طغرل جماعة من عشرة من رجال الدين لهذا الغرض برئاسة إمام همذان، ولما تراخى الجنود المسلمون قاد الإمام جماعته ودخل بها القتال فى هجوم عنيف حين نجى الإسلام فى هذا اليوم (الراوندى: راحة الصدور، ص 299 - 300). وفى عصر ساده الاعتقاد بسلطان النجوم على شئون البشر سيادة تامة، أصبح القرار بالدخول فى المعركة يقوم على مثل هذه الأسس غير العقلية مثل تنبؤ منجم القائد الشخصى، وهو شخص مهم فى حاشيته (ابن الأثير، جـ 29، ص 328). وكانت السنة العربية القديمة التى تقتضى قيام مبارزات شخصية بين أبطال كل جيش قبل أن تعطى الإشارة بالاشتباك فى القتال شائعة لم تزل، وقد أفرد مدبّر فصلا بعنوان "المبارزات" (فصل 27). وكانت نتيجة هذه المبارزات خليقة بأن تؤثر فى الروح المعنوية للجيشين المترقبين للقتال، ومن ثم تؤثر فى القتال الذى يتلو ذلك. والذى حدث فى المعركة الثالثة التى دارت بين المتنافسين السلجوقيين بركيارق ومحمد عند روذروار سنة 495 هـ (1102 م) أن المبارزات الشخصية التى

دارت لم تسفر عن نتيجة حاسمة، ومن ثم انفض الاشتباك بين الجيشين ودبر أمر الصلح (ابن الأثير جـ 10، ص 224 - 227). ونحن ننتقل الآن إلى ترتيب الجنود فى ميدان المعركة نفسه. لقد كان قواد الفرس فى الجاهلية ينشرون جنودهم صفوفًا طويلة متراصة، وهنالك يتقدمون لملاقاة العدو (كما وقع فى معركة القادسية، انظر ما سبق بيانه)، ولكن ذلك قد عدّل عادة بتقسيم الجنود إلى جماعات مقاتلة. ونشأ عن هذا التشكيل القديم "تعبئة" من خمسة أقسام، سماها فخر مدبّر "الطريقة الفارسية" التى جرى عليها الساسانيون تمييزا لها من الطريقة التركية. وقد استخدمت الطريقة الفارسية بالنسبة للجيش فى سيره وفى ترتيبه للمعركة ما دامت الأرض مستوية إلى حد معقول أو مكشوفة فى حالة الترتيب للمعركة. وكانت هذه الطريقة تشمل "مقدمة" و"ميسرة" و "قلبا" و"ميمنة" و"ساقة" أو "خليفة" وتشمل الاحتياطى، وكان قوام الجيش كله تسبقه مسيرة ستار من الكشافة (الطلائع).، يقول فخر مدبّر إن القائد المتولى المعركة يجب أن يضع نبّالته على ميسرته، وحملة الحراب على ميمنته، وحملة الأقواس والهراوات والسيوف والبلط فى القلب، ويجب أن يبدأ القتال بتحرك الميسرة إلى الأمام يتبعها القلب والميمنة (فصل 24). وتزودنا المصادر التاريخية بشواهد وافرة على استخدام التشكيل الخماسى، ولو أن "المقدمة" حين تشتبك الجيوش بالفعل، ترتد لتندمج فى الكتل الثلاث المكونة للصف الأمامى. وحين هزم محمود الغزنوى سنة 389 هـ (969 م) الأمير الساسانى أبا الفوارس عبد الملك وأمراءه عند مرو، تولى السلطان محمود نفسه قلب جيشه فى عشرة آلاف فارس و 70 فيلا، وتولى أخوه أبو المظفر نصر ميمنة الجيش فى عشرة آلاف فارس و 30 فيلا، وتولى القواد السابقون لأبيه سبكتكين الميسرة فى اثنى عشر ألف فارس وأربعين فيلا (هلال الصابى فى - of the Abbas Eclipse id Caliphate, جـ 3، ص 342 - 343؛

الترجمة، جـ 6، ص 367 - 368). وفى سنة 526 هـ (1131 م) واجه مسعود بن محمود السلجوقى وأخوه سلجوق شاه سنجرَ وتابعه تغرل بن محمد فى دينور. وقد استخدم الطرفان هذا التشكيل وسار سنجر على منوال محمود الغزنوى فأقام ستارًا، من الفيلة أمام صفوفه. وتولى مسعود بن محمد بشخصه قلب الجيش ووضع على مسيرته الأميرين قراجه ساقى وقزل، وعلى ميمنته الأميرين يُرُنْقُش بازدار ويوسف جاووش. وواجه سنجر محمودا فتولى قيادة قلب جيشه فى عشرة آلاف من جنوده، وتولى ميسرته ابن أخيه تغرل والأمير قماج وقائد آخر هو أمير أميران. وتولى ميمنته خوارزمشاه أتسز والقواد الآخرون. وهُزم جيش مسعود بحركة كثيرًا، ما مورست فى مثل هذه الظروف وهى تذكرنا بحركة التطويق القديمة التى استخدمها بمثل هذا النجاح هانيبال فى قتاله الرومان عند كاناى. واخترق قراجه ساقى قلب سنجر، ولكن تغرل وأتسز ارتدا من الجناحين وطوقا قوات قراجه وأباداها (ابن الأثير، جـ 10 ص 476). على أنه كان من المستحيل فى المعركة أن يرد جناح جيش من الجيشين الجناح الذى يلاقيه حتى ينتهى الأمر بتشكيل دائرى. وقد حدث هذا فى الاشتباك الأول بين خوارزمشاه علاء الدين محمد وابنه جلال الدين وبين جوجى المغولى. وكان المنفذ الوحيد من هذا الأزق بالنسبة للمغول هو أن يقوموا بهجوم على قلب الجيش، ولكن جلال الدين ثبت فى القتال، وانفض اشتباك الجيشين حين حل الليل (الجوزجانى، الترجمة ص 268 - 270؛ وانظر نماذج أخرى من هذا النمط من المعارك فى - Djuwayni Boyle، ص 351 - 352، 360) وكان استخدام الفيلة فى إقامة ستار أمام الصفوف الأمامية من التعبئة محببا بصفة خاصة لدى دول من قبيل الغزنويين والسلاجقة والغورية. على أنه كانت وسائل أخرى تستخدم فى حماية الخط الأمامى. وفى معركة باجِمْزَى بالقرب من بغداد التى دارت سنة 549 هـ (1154 م) بين الخليفة المتوكل وبين جيش تركى يقوده أمير

مسعود بلالى، كان فى جيش أمير مسعود عدد كبير من التركمان بخيامهم وقطعانهم وعائلاتهم وغير ذلك من المتاع. وكان الأمراء الترك يضعون هذه الآلاف من الجياد والأغنام أمام صفوفهم الأمامية متخذين إياها حاجزًا ويصفّون الجنود المسلحين خلفها. ومع ذلك فقد اخترقت جنود الخلافة هذه الصفوف (البندارى، ص 236 - 239). وفى القتال المضطرب، حين تكون الجنود محتشدة ملتحمة، كان علم الجيش مهما من حيث هو محور لمّ الشعث. وفى عهد الغزنويين والسلاجقة كان منصب حامل العلم (علم دار) يسند عادة إلى "غلام" مؤتمن. وكان الاستيلاء على علم جيش أثر فى الجنود يثبط عزائمهم، وقد يقرر ذلك نتيجة المعركة. ولما كان الأمير الخوارزمى قطب الدين بن تكش (عرف من بعد بعلاء الدين محمد) يشن حملة على الإسماعيلية فى قوهستان تدلى علمه على نحو غامض واختطف، وقد عد هذا فألا سيئا وعقد الأمير صلحًا وسحب قواته (Djuwayni-Boyle، ص 315). وكان التلويح بالعلم ثم استخدام الطبول والأبواق من أهم الوسائل التى يستطيع بها القائد أن ينقل تعليماته إلى جزء قاص من ميدان المعركة (انظر آداب الملوك، فصل 28) وكان قواد الغزنويين يعانون على توجيه القتال بتزويدهم فى كثير من الأحيان بفيلة يستخدمونها ميزة على عدوهم (البيهقى، ص 483). ويرى فخر مدبّر أن استخدام الكمائن والهجمات السرية تشن فى أوقات تنعدم فيها الحراسة مثل قيلولة الظهيرة وباكورة الصباح حين يكون الحراس يتبادلون الخدمة، من أهم وجوه فن الحرب (الفصل 22). وكانت الحركات البدوية القديمة التى تقوم على الإغارة المأثورة عن عرب الصحراء والبدو والأتراك، فى هجمة عنيفة، أو التظاهر بالارتداد والعودة إلى الهجوم مما جرت الحال بتسميته بالكر والفر، كانت هذه الحركات مما يستطاع استخدامه فى بعض الظروف. وقد استخدمه الزعماء المحليون بطبرستان بنجاح فى غزو الغزنويين سنة 426

هـ (1035 م؛ انظر البيهقى، ص 458). وقد نجح ألب أرسلان فى معركة ملازجرد فى أن يستدرج الروم إلى كمين بتظاهره بالارتداد (Cahen فى Byzantion, جـ 9 ص 634 - 635). ووجد جلال خوارزمشاه فى معركة خارج بغداد خاضها سنة 621 هـ (1224 م) أن عدد جنوده قليل، فأقام سرية من الرجال فى كمين وشن هجمتين أو ثلاثا على قشتمر قائد الخليفة، ثم تظاهر بالارتداد ثم عاود الهجوم (Djuwayni-Boyle، ص 422 - 423). ويقال إن سبكتكين، فى الحملات الهندية، استخدم طريقة الهجمات المتلاحقة، فقد قسم غلمانه، الذين كانوا مسلحين بالهراوات والأقواس، جماعات من 500 مقاتل، وكانت كل جماعة تقاتل بدورها، ثم ترتد لتسمح لجماعة أخرى بالتقدم (عتبى - منينى: يمينى، جـ 1، ص 85 - 86). وعلى حين أفادت مرونة الفرسان إفادة كبيرة فى الميادين المكشوفة حيث تنتشر القوات المتعادية فى جبهة عريضة، فإن المشادة تعود فى كثير من الأحوال إلى طبيعتها فى الأرض الوعرة المخددة أو حين يتلاحم الجيشان وتضطرب الصفوف. وقد اشتهر الديلم بأنهم مشاة أشداء، وكانوا فى بعض الأحيان يمتطون الجمال أو البغال ويندفعون إلى ساحة المعركة. وفى معركة وقعت سنة 322 هـ (934 م). حين كان ياقوت واليا على فارس، ترجل ديلم على بن بويه وتقدموا لملاقاة العدو يحميهم من خلفهم سور من الدروع المتينة واستخدموا من ثم أسلحتهم المأثورة "الروبين"، وهو حربة ذات شعبة كان من الممكن استخدامها فى الاختراق أو فى الرمى، وبلطة الميدان (مسكويه وهلال الصابئ فى of the `Abbasid Caliphate Eclipse، جـ 1، ص 297 - 298؛ جـ 3، ص 423؛ الترجمة، جـ 4، ص 336 - 337؛ 449). وكذلك كان للغزنويين قوة ثابتة من مشاة القصر البارعين (بياده كان در كاهى) تحملهم جمال سريعة إلى ميادين الحرب البعيدة ثم يترجلون للقتال (البيهقى، ص 603 - 604). وقد حدث سنة 501 هـ

(1107 - 1108 م) أن التقى السلطان السلجوقى محمد ابن ملكشاه بـ "ملك العرب" المزيدى سيف الدولة صدقة، فوجد أن الأرض عند النعمانية بين بغداد وواسط كانت من التبطح بحيث تحول دون المناورة بالجياد، ولذلك ترجل أتراك السلطان محمد وقاتلوا على أقدامهم (حسينى، ص 80). وكان غورية أواسط أفغانستان مثل الديلم، جنسا من أهل الجبال اشتهروا بأنهم مشاة مهرة. وقد ذكر الجوزجانى حركة حربية اختصوا بها، وهى استعمال الـ "كارْوَه" - وهو ستار حام من جلد البقر مبطن بالقطن - وكان هذا الستار يوضع فوق الأكتاف ويصبح وقاء للجنود المتقدمين (طبقات ناصرى، الترجمة، ص 352 - 353؛ ويقول رافرتى Raverty إن الكاروه كانت تستعمل فى أفغانستان حتى إدخال الأسلحة النارية). ولما كانت بلاد فارس أرضًا تسودها الأنهار المنعزلة، فقد قل من هذه الأنهار ما كان يجرى ماؤه طوال السنة، ومن ثم قلما تذكر المصادر عمليات حربية برمائية. وكان نهر جيحون غير صالح للملاحة على نطاق واسع، ولهذا كانت الجيوش التى تهاجم خوارزم تسير بمحاذاة ضفافه أكثر مما تركب متنه. وإنما نسمع عن حرب نهرية واسعة على حافة العالم الفارسى فى وادى السند. ففى سنة 418 هـ (1027 م) قاد محمود الغزنوى حملة على الجاط الوثنيين فى إقليم الوادى الأسفل للسند مستخدما ألفًا وأربعمائة سفينة مسلحة بالدواسر والمسامير وتحمل المشاة. ولما نشبت المعركة نطح الجنود المسلمون سفن الجاط ورموهم بالنفط، وأجهز الجنود المنتظرون على ضفاف النهر على كل من نجا منهم من الغرق (الكرديزى: زين الأخبار طبعة ناظم، برلين سنة 1928، 88 - 89؛ M. The life and times of Sultan: Nazim Ghazna Mahmud of, كمبريدج، سنة 1931، ص 121 - 122). وتقاليد الحرب تشمل سكان الديار إذ يجب أن يؤمنوا بلا مقابل وألا يقتل أسرى الحرب أو تساء معاملتهم (آداب الملوك، الفصل 34) ولذلك فقد جرت المصادر على ذكر المخالفات لهذه

التقاليد، كما حدث فى كرمان أيام أرسلان شاه ابن تغرل شاه السلجوقى المتوفى سنة 572 هـ (1176 - 1177 م) حين قتل جنوده وغلمانه غير ذوى الخبرة، أسرى من جيش غاز (محمد بن إبراهيم: تاريخ سلجوقيان كرمان، ص 46). على أنه لم يكن يعد خروجًا على الأخلاق التخفى فى الزى المأثور للعدو، فقد ورد أن الخوارزمشاه علاء الدين محمد كان مغرمًا بالحركة الحربية التى تقضى بأن يكتسى فى المعركة باللباس الذى يتميز به العدو ليشيع الاضطراب فى صفوفه (Djuwayni-Boyle، ص 352). وبعد المعركة يوزع الجيش المنتصر الغنيمة وفى غياب الحاكم نفسه، يشرف "العارض" على هذا الأمر فى كثير من الأحيان، ويخرج الخمس الذى يستحقه الحاكم هو وبقية الأشياء التى يحتفظ بها له مثل المعادن الثمينة والأسلحة والفيلة. ثم يقسم الباقى بين المقاتلين، وليس بين المعسكر التابع كما يقول كتاب آداب الملوك (الفصل 32)؛ وانظر Bosworth فى. IsI، جـ 36/ 1 - 2، ص 2 - 74). وقد استحدث المغول والتيمورية فى العالم الفارسى طرائق حربية جديدة. وفى أيام عزهم وسيادتهم (أى ما بين القرنين السابع والتاسع الهجريين الموافقين لما بين القرنين الثالث عشر والخامس عشر الميلاديين) خملت إلى حين الأصول الفنية القديمة للحرب التى كانت تعتمد فى الجوهر على بطء الحركة والجيوش المرتزقة الثقيلة التسليح. وعادت هذه الأصول إلى الظهور فى عهد الصفويين وأخلافهم ولكنها آنئذ قد طورت بإدخال الأسلحة النارية. وكانت الجيوش المغولية فى الأغلب الأعم من الفرسان مع القوس سلاحًا أساسيًا. ومن ثم فإن هذه الجيوش قد ذكرها المؤرخون العسكريون مظهرين أن الفرسان لا يحتاجون إلى الاعتماد على قاعدة ثابتة من المشاة كما كان الأمر يجرى فى الأزمنة الأقدم فى العالم القديم وعالم الشرق الأدنى (انظر The: D. Martin Journal of the Roy. As في Mongol Army Soc.، سنة 1943, ص 49).

وكان القواد من قبيل جنكيز خان وتيمور يخططون بعناية لعملياتهم الحربية قبل أن يشنوا حملة من الحملات، وهذه العناية بالتخطيط وبالتفصيلات تعطى المرء انطباعًا بارزًا بالحداثة بالقياس إلى طرائق الغزاة والقواد القدامى التى هى أدخل فى التجربة والعشوائية، ذلك أنهم كانوا يبعثون بالجواسيس، وقد حصل جنكيز خان فى الحملة المنشورية سنة 1211 والحملة الخوارزمية سنة 616 هـ (1219 م) على معلومات عن الأحوال المحلية لهذين القطرين من التجار وغيرهم ممن خبروا هذه البلاد. ويقول سيفى هروى إن جنكيز خان كان لديه خرائط لأفغانستان أعدت له، وكذلك يذكر ابن عربشاه أن تيمور كان يهتم بالخرائط. وبمثل هذه الوسائل استطاع جنكيز أن يعرف طبيعة أرض سجستان وبلوجستان وأن ينفذ إليهما أقل قوة كافية تحت إمرة ابنه جغتاى ليبلو جلال الدين خوارزمشاه فى عودته من الهند ويقطع عليه الطريق (ا. ز، وطوغان: أممى. تورك تاريخنه كيريش، إستانبول سنة 1946. ص 109 - 110، 425). وكذلك أشاع المغول الشائعات حول ضخامة قواتهم وبعثوا بعملاء سريين لنشر الفرقة والخيانة. وكانوا فى ميدان المعركة يستعملون الأسرى لتضخيم العدد الظاهر لجنودهم، بل لقد استخدموا دمى على متون الخيل (Martin: الكتاب المذكور، ص 59). ولا شك أن هذه الحيل قد أسهمت فى التضخيم الظاهرى لأعداد الجيوش المغولية فيما ذكرته عنها المصادر. وكان التشكيل الأساسى للجيش المغولى ثلاثيًا يشمل قلبا (حيث يكون فى العادة الحرس الخاص للخان من صفوة المقاتلين "بأتُر" وجناحين يمكن للمقاتلة فى كل منهما أن يكونوا وحدات عسكرية مستقلة. وكان المغول يدخلون أرضًا جديدة فى طوابير يفصل بعضها عن بعض مسافة طويلة مع ستر من الكشافة والرسل لحفظ الاتصال بالطوابير الأخرى. وقد جرى جنكيز خان على محاولة إنزال الهزيمة بالعدو فى معركة شاملة قبل التوغل قدمًا فى أرض يجهلها، وكان عدوه خوارزمشاه

علاء الدين محمد يحاول بكل الوسائل الممكنة أن يتجنب الاشتباك فى مثل هذه المعركة مجبرا المغول على الاستيلاء على ريف ما وراء النهر، وبذلك تعزل بخارى وسمرقند. وكانت خيالة المغول الخفيفة فى ميدان المعركة تركض قدما ممطرة عدوها بالسهام على حين يبدأ جناح أو جناحان فى تطويق أجناب الجيش المعادى أو مؤخرته. وكان الخيالة فى بعض الأحيان يترجلون حتى يستطيعوا أن يرموا بسهامهم فى إحكام وتركيز كما فعلت جنود غازان خان فى معركة سنة 699 هـ (1299 م) مع المماليك فى مجمع المروج قرب سَلَمْيَة فى الشام. ومع كل فإن المفاجأة كانت سمة كبرى فى استراتيجية المغول وتكتيكهم. وكانوا يؤثرون كل الإيثار الحيل التى من قبيل التظاهر بالانسحاب. وقد أثبتت هذه الخطة نجاحًا فى كثير من المناسبات المشهورة، وكان المغول أيضًا يطاردون الفارين بلا رحمة ولا شفقة، ليحولوا دون معاودة القوات المنهزمة جمع شتاتها ولما هزم المغول المماليك الهزيمة التى أسلفنا ذكرها ظهر المغول موغلين فى الجنوب حتى بيت المقدس وغزّة (Martin: الكتاب المذكور، ص 59 - 76). وفى الميدان العسكرى كما فى غيره من الميادين، ترك المغول والتيمورية أثرًا باقيًا فى العالم الفارسى، وليس بعجيب إذن أن نجد الجيش الأوزبكى لشيبانى خان الذى كان بابر فى الأصل من بين صفوفه، ظل يتبع الطريقة المغولية فى التعبئة للمعركة مع الإبقاء على ما ورثه من مواقع فى المعركة، ووضع أكثر الجنود ثقة وأمانة فى طرفى الجناحين (بابر نامه، ترجمة Beveridge، ص 154 - 155). وكان جيش دولة الآق قويونلى التركمانية مقسما على النمط التركى المغولى أقسامًا ثلاثة هى القلب (عند المغول "منقلاى" أى الجبهة) وميسرة (صول) وميمنة (صاغ؛ انظر A Civil and military Review in: Minorsky 1476 - 881 Fars in فى Bulletin of the School of Oriental Studies جـ 10، سنة 1939 - 1942، ص 154 وما بعدها). فلما ظهر الصفويون برزت المدفعية والأسلحة النارية وأحدثت تغييرًا جوهريا فى فن الحرب.

المصادر

المصادر: علاوة على ما ذكر فى صلب المادة تجد أنه ليس بين أيدينا إلا دراسة منهجية قليلة عن التاريخ العسكرى لبلاد فارس فى القرون الوسطى (1) وقد درس Bosworth بعض الوجوه الاستراتيجية والتكتيكية فى قتال الغزنويين والسلاجقة، وذلك فى بحثه: The Ghaznavids: their empire in Afghaatan and eastern Iran 994 - 1040 إدنبرة سنة 1963, ص 241 وما بعدها. (2) وثمة دراسة لمعركة دندانقان تعتمد على أخبار البيهقى فى. N .B Zakhoder: فى - Ruskiy Istorichesky Zhur nat سنة 1943, الترجمة التركية قى بلتن، جـ 18، سنة 1954، ص 581 - 587. (3) وثمة استعراض عام لفن الحرب فى بلاد فارس حتى مجئ السلاجقة كتبه Spuler فى بحثه Iran frueh-islamischer Zeit, ص 494 - 499. (4) وذكر سبولر فى مصادر هذا البحث (رقم 365 و 366) كتابين عامين فى التاريخ العسكرى لفارس هما: ج. فوزانلو: تاريخ نطاميه إيران، طهران سنة 1310 هـ = 1932؛ وغ. ح. مقتدر: تاريخ نظامى إيران، طهران سنة 1319 هـ = 1940. (5) وقد جذب المغول الجنودُ العناية أكثر؛ انظر Die Mongolen in: Spuler Iran: الطبعة الثانية، ص 413 - 416. (6) The Mongol Army: D. Martin فى Journ of the Roy. As. Society، سنة 1943، ص 46 - 58 (ومقال الكاتب نفسه بعنوان - first inva Chingiz Khan's tion of the China empire المجلة نفسها، ص 216، يصور الاستراتيجية والتكنيك عند المغول، ولكن من غير نص فارسى. (7) ولا تزال ملاحظات كاترمير Quatremere على كتابه - Histoire des Mon gols de la Perse جـ 1، باريس سنة 1836 تشمل مادة قيمة عن فن الحرب فى تلك الحقبة. (8) أما كتب مرآة الأمراء الفارسية،

(6) الهند

فانظر عنها الفصلين 20 و 41 من قابوس نامه لكيكاوس، ولكن مما له قيمة بارزة "آداب الملوك وكفاية المملوك" أو "آداب الحرب والشجاعة" لفخر مدبّر مباركشاه، كتبه فى عهد السلطان أيلتمش صاحب دلهى فى مستهل القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادى؛ والجزء الأكبر يتناول بخاصة فن الحرب، ويظهر أنه يعتمد فى معلوماته أولا على ما درج عليه الغزنويون والغوريون (انظر عنه Fresh light on the Ghaznav- I. M. Shafi ids فى مجلة Islamic Culture, جـ 12، سنة 938، ص 189 - 234؛ - Bos Early Sources for the history of the worth first four Ghaznavid Sultans (977 - 1041 في The Islamic Quarterly، جـ 7، سنة 1963، ص 16. (9) وقد انتفع Cl. Cahen بمادة منه فى الملحق الذى كتبه عن أسلحة الغوريين فى - Un traite d'armurerie Cam pose pour Saladin فى Or .. BET فى، سنة 1947 - 1948، ص 160 - 162. خورشيد [بوزورث C. E. Bosworth] (6) الهند 1 - كلمة عامة: كان الجيش فى الهند موزعًا على عدة أماكن من أملاك الحاكم بحسب قيمه هذه الأماكن الاستراتيجية حتى يمكن تجنب مصاعب النقل، مثال ذلك أن ولايات الحدود الشمالية الغربية التى هددتها فى جميع الأحوال غارات المغول، كانت دائمًا مزودة بجنود ذوى خبرة تحت إمرة قواد مقتدرين موالين فى عصر سلطنة دلهى. وكان الجيش الرئيسى مركزا فى القصبة، أو فى مدينة أو معسكر يقيم فيه الحاكم، مع فصائل وحاميات فى كثير من قواعد الولايات تحت إمره "كوتوالات". وكان نظام الحاميات، الذى ورثه السلاطين الهنود فيما يظهر من العباسيين عن طريق الغزنويين مرعيا كل المراعاة فى جميع الأحوال، وكان كثير من الحكام يعلقون أهمية كبيرة على إبقاء القلاع القديمة فى حالة إصلاح دائم. كما يقيمون قلاعًا جديدة كلما اتسعت أملاكهم مهيئين لها بهيئة تستوعب المدفعية حين توفر هذا السلاح وعندما كانت الحاجة

تدعو إلى الحرب اقتضى الأمر أن تكون المحاولات الأولى لمواجهة الموقف على يد الجنود المحليين، فإذا كان هؤلاء لا يفون بالغرض، استدعيت الأمداد من المناطق المجاورة قبل أن يطلب العون من قصبة البلاد. وكان قوام قوات القصبة (حشم قلب) الفرسان المجهزين جيدًا بالسلاح الممطين صهوة جياد عربية أو تركمانية. وكان هذا الفرع من فروع الجيش بطبيعة الحال متحركا كل التحرك ويمكن إنفاذه فى يسر إلى أى جزء قصى من ممتلكات البلاد، على الفرعين الآخرين المقاتلين كانا هما الفيلة والمشاة، وهما أقل حركة؛ وكانت الفيلة يحتفظ بها فى القصبة خاصة، ذلك أن امتلاكها كان ميزة يختص بها السلطان. وكان أى سلطان لا يسمح بأن تتحرك الفيلة فى أى بلد بعيد عن القصبة، حيث كان يمكن استخدامها ضده فى حالة وقوع تمرد أو عصيان. أما المشاة الذين يحتفظ بهم فى القصبة فكانوا يستخدمون حرسًا كما يستخدمون فى الدفاع المحلى. وقد أثنى ضياء الدين البرنى على براعتهم فى استعمال القوس، وهو يذكر أن خيرة المشاة (البايك) يأتون من البنغال. ومن الواضح أن المشاة لم يكن من الميسور نقلهم على التو إلى الحملات البعيدة، ولو أنهم كانوا يستطيعون فى الحملات الكبرى أن يسيروا فى ركاب المتاع الذى يحرسونه باستمرار. ولكن ثمة نوعًا من المشاة (بايك با آسب) يذكر والظاهر أنه كان يزود بالجياد التى تقدمها الحكومة. وكانت المشاة فى الحملات القاصية يمكن التزود بها من الجنود المحليين الذين جندوا محليا أو من الجنود الذين يقدمهم الحكام الإقطاعيون. وكذلك كانت تتخذ الترتيبات المحلية اللازمة لتيسير مرور الجيش فى خط مسيره. 2 - الجيش فى مسيره: كانت الجيوش تبدأ السير فى لحظة ميمونة الطالع يحددها المنجمون، وكان الحكام والقواد والجنود قبل مسير الجيش يزورون الأولياء والأضرحة طلبًا للحماية والبركة، ولا شك أن الأولياء كانوا يسمون "لشكر دعاء"، وكان الجيش يسير فى مقدمته طليعة بما فيهم الكشافة وحملة العلم والموسيقيون

(وكانت العناية تنصرف إلى الناحية المظهرية، انظر أمير خسرو: خزائن الفتوح، عليكره سنة 1927، ص 101 - 102؛ شمس سراج عفيف: تاريخ فيروز شاهى، المكتبة الهندية، سنة 1890، ص 369 - 370)، وضباط إدارة التعيينات الذين يوكل إليهم توفير الزاد على طول الطريق، وينتقل السلطان فى قلب الجيش ويصحبه فى الحملات الكبرى العلماء والحريم، وهى سنة استمر فى اتباعها المغل، وكان المعسكر المغلى أيام همايون يبلغ فى اتساعه مبلغ المدينة المصغرة تنتقل من مكان إلى مكان، على حين كانت مسيرة الجيش مع أيام أورنكريب قد أصبحت بطيئة كل البطء، بما فيها من مدفعية ثقيلة، وركب المتاع، وخزانة السلطان محمولة على مئات الجمال، والماء العذب اللازم لبلاط السلطان (وكانت مياه نهر الكنك تفضل على غيرها والمطبخ السلطانى والمؤن، والأردية السلطانية، والهدايا التى ينعم بها على الشخصيات الديبلوماسية، والمضارب السلطانية وغير ذلك من مستلزمات المعسكر، وكذلك عدة الحرب، وهى علاوة على عُدة القذائف تشمل الألغام التى تستعمل فى الحصار والأسلحة التى تزود القذائف ويستبدل بها التالف منها (زّرادخانه؛ انظر ابو الفضل البيهقى: تاريخ، المكتبة الهندية، سنة 1862, ص 6) والأسلحة السلطانية (قورخانا). ويصحب مسيرة الجيش أيضًا عدد كبير من خدم السلطان وغيرهم من الخدم الآخرين. ويوفر النقل ببقر الجر والجمال والسياسى والفيلة، وكانت الفيلة تستعمل أيضًا فى عبور الأنهار بخوضها فى المياة الضحلة، أو بقطع قوة التيار فى المياه العميقة لتمكين الجنود من العبور (عفيف: الكتاب المذكور، ص 111). على أنه كانت تستعمل كذلك الجسور العائمة والقوارب النهرية إذا تيسرت (حيثما تيسرت فى أملاك السلاطان، انظر أهل الله مشتاقى: واقعات مشتاقى، إضافات المتحف البريطانى رقم 11633، ورقة 49 ظهر)، وقد استخدمت أيضًا قوة كبيرة من الحطابين كما فعل إسلام شاه سور فى قتاله مع همايون (عبد

الله: تاريخ داودى، القسم الشرقى من المتحف البريطانى، رقم 197، ورقة 114 ظهر) كل أولئك كان يستخدم فى عبور الأنهار كذلك. وكانت المخازن متوفرة للجيش فى مسيرته فى نطاق الحدود من مختلف أجزاء الولايات ومن الزعماء الذين يؤدون الجزية الذين كانوا يظهرون ولاءهم بإهداء الهدايا والمؤن، ومن أصحاب الأملاك فى ظل السلطنة الذين يطلب منهم أن يمدوا الجيش بالحبوب وبوسائل النقل والقوارب، بل يحدث فى كثير من الأحيان حقًا أن يصحبوا الجيش فى مسيرته، أو يمدوه ببعض أفراد أسرهم تحقيقًا لهذا الغرض. وكذلك كانت الحبوب تحمل إلى الجيش فى مسيرته أو فى ميدان القتال، على يد تجار الحنطة (بنجاراس)، وكان هؤلاء فى كثير من الأحوال بدوًا يدفعهم إلى ذلك الحصول على ثمن طيب (ضياء الدين البرنى: تاريخ فيروز شاهى، المكتبة الهندية، سنة 1862، ص 304 وما بعدها). وكثيرًا ما كانت الحبوب تشترى من السكان المحليين نقدًا (كان كتوال المعسكر يتكفل بتوفير القمح بأسعار معقولة) وكان الملجأ الأخير للحصول على الحبوب هو السلب والنهب، ولكن لما كان هذا الحل يقصى السكان المحليين الذين قد يعمدون إلى الفرار فتتعرض المؤن فى هذه الحالة إلى النقصان، فإن النهب كان لا يلتجأ إليه إلا فى النادر. ومهما يكن من شئ فإن التعويض كان يؤدى من بعد عن المخازن التى تؤخذ أو الأرض أو المحصولات التى تتلف، وكان الأمين المحلى هو الذى يقدر قيمة التعويض (يعرف الأمين أيضًا بالمشرف فى العصر السورى؛ انظر عباس سروانى: تحفه أكبر شاهى، المتحف البريطانى، القسم الشرقى رقم 164، ص 73 وجه). وكانت سرعة الحركة تقتضى فى بعض الأحيان أن يقل التوقف (لم يكن السير الإجبارى أمرًا مجهولا) إلا أن الجيش فى مسيرته كان يعسكر بصفة عامة فى الليل. وكان موقع المعسكر يختار بعناية إن أمكن، بحيث يتوفر فيه الماء والعليق والحطب، ويفضل فى هذه

الأحوال أن يكون المكان فى حمى نهر أو تل. وكانت أسلحة القتال توضع بطبيعة الحال فى المقدمة وعلى الأجناب بما يناسب مواقعها بالترتيب فى المعركة (انظر ما يلى) فجماعة السلطان الشخصية فى قلب المعسكر ووراءها الأسلحة والأتباع الخاصون بالنقل والمعسكر. وإذا كان المعسكر فى جوار قوات العدو معرضًا للهجوم على يد سرايا المناوشة أو الدوريات، فإنه يحفر للدفاع عنه خندق أو يقام سور، وكان ذلك منذ أيام الخلجى على التحقيق (انظر البرنى: كتابه المذكور، ص 301). وقد ذكر فى الحملة التى شنها تيمور على محمود تغلق أن الأشجار قطعت لتكون متراسا فى نطاق الخندق (ملفوظات تيمورى، ترجمة Elliot, جـ 3، ص 437)، وأن خطوطًا من الأبقار المعقولة وضعت أمام الصف الأول من الجنود لتكون دريئة من الفيلة التى كانت تعاق أيضًا بخوازيق مثلثة تضرب فى الأرض. وقد استخدم بابر أيضًا فى معركة بانيبت المتراس ليقى جنب جيشه، وحص مقدمته بعربات ذات خوازيق (مع أن هذه الحيلة قد أشير إليها فى الهند فى القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادى؛ انظر فخر الدين مبارك: آداب الملوك وكفاية المملوك، المكتبة الهندية، مخطوط رقم 647، ورقة 87 وجه، وكذلك استعملت فى المعركة التى دارت بين همايون والسلطان بهادر صاحب كجرات سنة 942 هـ الموافقة 1535 ميلادية عربات مدفعية استخدمها الطرفان) وحدث بعيد ذلك، فى عهد شيرشاه سور، أن الأسوار أقيمت من زكائب الرمل. وقد استخدمت هذه الوسائل الدفاعية فى المعسكر الأخير، أى فى المعسكر القائم فى ميدان المعركة، مع زيادة فى وسائل الدفاع بحسب متطلبات الحملة. وظل هذا معمولا به حتى وقت متأخر من العصر المغلى، ذلك أننا نقرأ فى خبر حملة عز الدين بن جهاندار شاه على فرخسيار سنة 1124 هـ (1712 م) أنه رمى بسور ارتفاعه حوالى مترين فى داخل خندق واسع حول معسكره وأقام فوقه مدافعه العادية ومدافع الهاون (خوافى خان: منتخب اللباب، المكتبة الهندية، سنة 1869, جـ 2، ص 699).

3 - أرض المعركة: ونذكر علاوة على حاجات الجيش المعسكر (انظر ما سبق) أن أرض المعركة الفعلية تختار بعناية عظيمة: فوجود تل أو خط دفاعى طبيعى آخر فى مؤخرة الجيش أو فى أجنابه قد يريح القائد من اتخاذ تدابير واسعة النطاق للدفاع عن هذا الحى. والأرض المثلى تتميز، علاوة على هذه الدفاعات الطبيعية، بوجود سهل مترامى الأطراف فى أرض صلبه ناعمة (كانت الأرض الحجرية تتحاشى إن أمكن ذلك أنها تتلف حوافر الجياد) خالية من الغبار والرمل أو الوحل، ويشترط فيها ألا تكون قريبة كل القرب من المساكن أو بعيدة كل البعد عنها، ويكون لها مورد ماء مستقل. ويمكن أن يحمى ميدان المعركة نفسه أيضًا بالخنادق والمتاريس أو الحواجز كما هى الحال فى المعسكر. والذى حدث فى العصور المتأخرة أن مثل هذا الدفاع قد يزود أيضًا بقطع مفردة من المدفعية. والظاهر أن هذه المستلزمات كان يسعى إليها فى جميع عصور السلطان الإسلامى فى الهند. وقد أضاف تيمور إلى ذلك إضافة تقوم على التفكير وهى أن تكون الشمس فى مواجهة أرض المعركة حتى لا تزغلل أشعتها عيون الجنود. 4 - ترتيب المعركة: إن الترتيب العام فى صف الجيش فى الميدان (طليعة وميمنة وميسرة وقلبا ومؤخرة) ظل قائمًا فى الهند الإسلامية لا يريم مع قليل من التعديل، ولكننا نجد تغييرا محيرًا فى المصطلحات منذ أيام الغزنويين. على أن تكوين مختلف العناصر لم يستتب استتبابا قط، ونجد فى أوقات مختلفة أنه قد أفسح مكان للفيلة أو المدفعية أو أكثر من هذه العناصر التقليدية. وكان السلاح الأساسى الذى تتصور فيه كل الميول هو المدفعية بلا خلاف. وكان يسير فى مقدمة الطليعة الكشافة وجنود المناوشات (طاليه، مقدمه بيش، يزكى فى العصور السلطانية؛ والـ "قراوَل" أيام تيمور وبابر؛ و"مقدمة الجيش" و"منقلة" و"طليعة" فى أيام المغل المتأخرين إلى جانب طاليه) وكتائب خفيفة دربت على استطلاع الطرق ومواقع العدو والعودة

بمعلومات سريعة. وكانوا يتلقون التعليمات بألا يتحركوا جماعة حتى لا يفقدوا الصلة بعضهم ببعض، ولا يشتبكوا مع العدو حتى يهاجموا، وأن يتقهقروا فى حذر حتى لا يفسر تقهقرهم بأنه فرار فيحدثوا بذلك هزيمة عامة (آداب الملوك، الأوراق 84 وجه - 86 وجه). وكان من الممكن تقسيمهم إلى ميمنة وميسرة (قراول دست جب، قراول دست راست) كما فعل تيمور. وكانت الطليعة بمعنى الكلمة تسمى "مقدمه" فى عهد سلاطين دلهى، و"هراول" فى عهد تيمور وعصر المغل. وكان الهراول عند تيمور له طليعته "هراول هراول"، أما حملته الرئيسية فكانت تسمى "هراول بزر كك". وقد أضاف بابر فى معركة "بانيبت" إلى هذا طليعته احتياطية "طرق هراول". وكان الجناحان (جِناح وبالعربية جَناح) فى أيام السلطنة يسميان "ميسرة" وميمنة، وكل جناح يقسم إلى ميسرة وميمنة. وكان الجناحان الأيمن والأيسر فى عهد تيمور يسميان "برنغر" و"جرنغر" مع إمكان التقسيم إلى فروع أخرى، مثال ذلك بالنسبة للجناح الأيمن "هراول برنغر" (طليعة الجناح الأيمن) و"جباول برنغر" (أى طليعة القسم الأيسر من الجناح الأيمن) و"شقاول برنغر" (أى القسم الأيمن من الجناح الأيمن)، وكان من الممكن أن يقسم أيضًا إلى هراول جباول برنغر" (أى طليعة القسم الأيمن من الجناح الأيمن)، وهكذا بالنسبة للجناح الأيسر. وقد جرى جيش بابر على نفس الطريقة تقريبًا فاستعمل مصطلحين هما "يمين برنغر" و"يسار برنغر" بالنسبة للجانبين الأيمن والأيسر من الجناح الأيمن (ومصطلحين مقابلين أيضًا للجناح الأيسر). وكان لكل جناح علاوة على ذلك جماعتان جانبيتان (تُلْغُمَه وتُلْقُمَه) من الفرسان الخفاف ليطوقا جنب العدو وينالا من مؤخرته. وكان لكل جناح أيضًا احتياطيه (طَرْح). وكان الوسط يسمى فى أيام السلطنة "قلبا" بقسميه: "دست جب قلب" و"دست راست قلب" ويطلقان على اليمين واليسار على التتابع. وكان يتبعهما المؤخرة (سُقَة أو خلف). وفى عهد تيمور كان يطلق على القلب "قول" أو "غول" وعلى المؤخرة "عُقُب". وكان

بابر يستعمل مصطلحات تشبه ذلك وإن كان المغول المتأخرون قد ارتدوا أحيانًا إلى المصطلحات القديمة، واستعملوا علاوة على ذلك: "جنداول" أو "جَغْدُل" علمًا على المؤخرة. وقد استعمل المصطلح "إلَتْمَش" فى أخبار حملات أكبر للدلالة على الوحدات التى كانت تصطف بين الطليعة والقلب، ولكنها كانت تقوم أحيانًا فيما يظهر على جانبى القلب بعيدة عن مؤخرة الجناح الأيمن والجناح الأيسر، أو أمامهما. وكان عملها فى مثل هذه الأحوال يشبه بلا شك عمل التلغمة. وكان القلب فى جميع الأحوال هو المكان الذى يتخذ فيه الحاكم أو نائبه موقفه بصحبة "العلماء" والأطباء والمنجمون وغيرهم، والحرس الخاص، وكان هذا هو الموقف المألوف للفيلة أو - على الأقل - موقف فيلة المحافل بلا ريب، التى تحمل الأعلام والـ "جتره" والفيلة التى تحمل جوقات الموسيقيين. وكانت الزوجات أو الأولاد الأثيرون يصحبون فى الكثير القائد السلطانى فى "هودج" (هوده) فيله، ولو أن أورنكزيب أنكر هذه السنة، معلنا أن الأشخاص الذين لا لزوم لهم حول القائد يعوقون القيادة الفعالة كما يعوقون النظام. وسلسلة القيادة كانت تنتقل من القائد إلى جميع فروع الجيش عن طريق الملازمين (طواجى، يساول، سزاول) الذين كانوا أيضًا مسؤولين عن الاصطفاف السليم فى المعركة وعن نظامها. وكانت الأوامر يمكن أن ترسل بإشارات الأعلام، وقرع الطبول أو النفخ فى الأبواق، كما كانت ترسل عن طريق الرسل. وكان تكوين الأقسام الأخرى للجيش يختلف كثيرًا خلال العصر الإسلامى، اللهم إلا المؤخرة - فيما يحتمل - التى كانت فى جميع الأحوال تشمل المطابخ، والأسلحة، والأردية، والخزانة والدواب الاحتياطية، وأسرى الحرب، والجرحى وكتيبة قتال لحماية القلب من هجوم يأتيه من الخلف. أما بقية الأقسام، فإن ثمة مبادئ عامة قليلة يمكن أن نعددها فى هذا المقام: فقد كان فى عصر السلطنة ثلاثة طرائق للصف: المشاة، والفرسان أو الفيلة، ويمكن أن تكوّن الخط الأمامى بحسب مقتضيات الموقف. وحين كان

المشاة هم الذين يقودون كانت أربعة صفوف منهم بحسب عُدّتهم التى تختلف بعض الخلاف فى كل خط، تصف تاركة فراغًا واسعًا بين الصفوف حتى يستطيع الفرسان من خلفهم أن يراقبوا الموقف فيهجموا أو يتقهقروا خلال هذه الصفوف. وكان يحتفظ بقوة من الفرسان المتحركة على الجناح الأيمن، وجماعة من النبّالة على الجناح الأيسر. وكان جنود المنجنيقات والعرّادات يقامون على يمين القلب، وكان النبالة وقاذفو النفط يقامون على ميسرة القلب. وهذه الاتجاهات التقليدية لم تكن فى الواقع تعوق الموقف فى المعركة، ذلك أنه كان ثمة أيضًا ترتيب تقليدى منظم فى استخدام هذه القوات الاحتياطية (انظر ما يلى تحت عنوان الاستراتيجية والتكتيك). أما إذا كان الفرسان هم الذين يقودون فإن صفهم الأمامى كان يصنف على نحو الطريقة التى وصفناها آنفا بالنسبة للصف الأمامى للمشاة، فالمشاة فى هذا التشكيل يكونون الصف الثانى، وكما هى الحال أيضا بالنسبة لقيام المشاة بالقيادة، فإن الفيلة توضع فى الأغلب الأعم فى القلب، ولو أن الدواب الممتازة قد تنشر لدعم جانب الجيش. وكان الترتيب الثالث المحتمل هو حين تقود الفيلة يليها مباشرة الفرسان كما حدث فى المعركة التى خاضها غياث الدين تغلق ضد المغتصب خسروخان نامه، حيدر آباد سنة 1352 هـ = 1933 م، ص 92 - 93)، أو حين وضع الفيلة فى مقدمة كل جناح كما حدث فى معاركة الخلجى ضد المغول فى كيلى سنة 699 هـ (1299 م). على أن الموضع المألوف للفيلة كان فى القلب لحماية السلطان. وكانت تسلح بصفائح الحديد وتحمل هوادج على هيئة أبراج صغيرة يجلس فيها النبّالة وقاذفو النفط والعاملين فى آلات القذائف، وهى حيلة هندية اصطنعها المسلمون ترجع إلى القرن الرابع أو الثالث قبل الميلاد (انظر Sarva Daman Singh: Ancient Indian War- ... fare، ليدن سنة 1965، ص 82 وما بعدها) ودامت بلا شك حتى أيام المغل (انظر Travels: Barbosa ترجمة وطبعة Dames . M.L، جمعية هاكلويت، لندن سنة 1918، جـ 1، ص 118).

وأقل من ذلك يسرًا أن نحدد طريقة صف الجنود فى عصر المغل. وقد زاد شأن المدفعية باطراد، وكانت فى كثير من الأحيان تحتل الصف الأول من الطليعة وتحملها عربات ثقيلة ربطت أو سلسلت معًا، حتى يمكن أن تكون أيضًا دريئة لهجوم مفاجئ من العدو. وبين العربات كانت سلال الطوابى والستر الصغيرة دريئة لدعم جنود إشعال المدافع، وكانت القطع الخفيفة من المدافع الكثيرة تلى ذلك: مدافع زنبركية (زنبورك، شترنال) محمولة على الجمال، ومدافع صغيرة (كنجال، هتهنال) فى هوادج الفيلة ويأتى بعد ذلك الفرسان. وكان فى الطليعة مدفعية الهاون (ديكنداز) وحملة القنابل (رعد نداز) وحملة الصواريخ (تخشنداز). ويمكن أن تقام المدفعية أيضًا فى الصف الأول من الجناحين والقلب، مع وجود الفيلة كذلك أمام كل فريق من الجنود. ويصعب أيضًا أن نحدد فى معظم الفترات حجم الفروع المختلفة لقوات الميدان، ولكننا نجد فى خبر مغلى عن قوهّ من الفرسان من 40,000 فارس أن الطليعة بلغت 8000 فارس، والقلب 12,000 فارس والجناحين اللذين بينهما 11,000 والاحتياطى 4000، والمؤخرة 4,500 فارس. فإذا قلنا مثلا أن أربعين فيلا كانت ميسرة فى حملة بعينها فإننا نجد أن سبعة منها قد وقعت فى الطليعة، وخمسة عشر أمام القلب، وستة أمام كل قسم من قسم الاحتياطى، واثنين أمام كل جناح واثنين فى المؤخرة. وكانت قوة الميدان تحت إمرة الحاكم أو نائبه (وهو أمير يجرى فى عروقه الدم الملكى، أو الوزير، أو نبيل آخر من المقربين) الذى يتولى قيادة القلب أيضًا بوصفه "سر لشكر". وفى جيش سلطنة دلهى، كان يقود المقدمة "المُقدَّم" أو"سر فوج ميسرة" و"سر جندر ميمنة". أما كتيبة فرسان الحاكم الخاصة فى الميسرة والميمنة والقلب (خاصة خيل) فكان يقودها "سر جندر" ويكون قسماها تحت إمرة "سر جندر ميسر "سر جندر ميمنة" (يحيى بن أحمد: تاريخ مباركشاهى، المكتبة الهندية، سنة 1931, ص 62). وهؤلاء الضباط يكون معظمهم متولين

قيادة الفرسان؛ أما الأسماء التى تطلق على قواد المشاة فغير محققة، ولو أن الأسماء "سهم الحشم" و"نائب سهم الحشم" و"شملة الحشم" كانت كلها فيما يظهر خاصة بالمشاة (يحيى بن أحمد: المصدر المذكور؛ البرنى: المصدر المذكور، ص 30). وكانت الجياد تحت إمرة "آخور بك" والفيلة تحت إمرة "شحنه بيل"، والجمال تحت إمرة "شحنه نفر" (البرنى: المصدر المذكور، ص 24) على حين كانت الأسلحة تحت إمرة "سر سلاحدار". على أن المصطلحات المغلية كانت أقل من ذلك جمودًا، كما أن قواد القوة كانوا فى كثير من الأحوال ينادون بوظائفهم فى مؤسسة الجيش الثابت بتنظيمها العشرى، وفى عهد أكبر ندب "المنصبدارية" لتولى مختلف القيادات، وكان قسم راجبوتى فى جيشه المتعدد الأجناس يقود منصبدار راجبوتى، والقسم الأفغانى يقوده منصبدار أفغانى وهكذا ... وكانت الجياد تحت إمرة "أخته بكى" والمدفعية وغيرها من الأسلحة النارية تحت إمرة "مير آتش" وكانت الأسلحة الأخرى والأعلام تحت إمرة "داروغة قورخارنه". - الاستراتيجية والتكتيك: لا يشمل البيان الآتى التكتيك المتبع فى الحصار، . وقبل أن تبدأ المعركة يتم تقدير الموقف بمعرفة الحاكم أى الـ "سر لشكر"، والقواد ذوى الخبرة الطويلة، وموظفى "ديوان عرض"، ويخطط للحملة فى عناية. ومجلس الحرب هذا وكان أمرا مألوفًا فى عصر السلطنة (انظر مثلا أمير خسرو: تغلق نامه ص 48, 84؛ عصامى: فتوح السلطان، طبعة مهدى حسين، آكرا سنة 1938, ص 254)، كما كان ذا شأن كذلك فى نظر تيمور (توزك، ص 5) والمغل (انظر نظام الدين أحمد: طبقات أكبرى، المكتبة الهندية، سنة 1935، جـ 23 ص 25 وما بعدها؛ أبو الفضل علامى: أكبر نامه، المكتبة الهندية، سنة 1886، جـ 2، ص 48، 482). وكان إلقاء الحاكم أو القائد العام خطبة حماسية فى مرؤوسيه سمة من سمات هذه المؤسسة (انجمن)، وقد توسع فى هذا حتى أصبح دعوة مباشرة للجندية على يد شيرشاه وأكبر

والمغل المتأخرين، توجه عادة عشية المعركة أو فى أثنائها فى بعض الظروف. وكانت المعارك تبدأ فى العادة صباحًا وقد تمتد إلى دخول الليل، ولو أن المدافعين كانوا يحاولون إرجاء الاشتباك أطول ما يستطيعون حتى يتمكنوا من الانسحاب فى ظلمة الليل حين ينهزمون. وكانت بداية المعركة تتميز بقرع الطبول والنفخ فى النفير على يد الجاووشية، ثم يبدأ الاشتباك مقترنا بصيحات الحرب. وكانت كلمات العبور السرية أيضًا مستعملة لإثبات الشخصية فى حالة الالتحام يدًا ليد. وكان النمط السائر فى الهجوم أيام السلطنة، أن المعركة يقدم عليها أولا الطليعة (البرنى: كتابه المذكور، ص 260) ويتبع ذلك تحرك الجناح الأيمن؛ وهنالك يتقدم القلب، ثم يتلوه الجناح الأيسر. وقد كان فى الإمكان إنفاذ قوة لإثارة الذعر بين الأعداء، بالاعتماد أولا على سيل منهمر من السهام ينطلق من الفرسان والمشاة ومن هوادج الفيلة؛ وكان ذلك يشمل سهامًا مسمومة وحارقة. وكذلك كانت المنجنيقات المحمولة فى الهوادج تستعمل لإلقاء أحجار كبيرة وأوعية النفط على العدو. وكان يلجأ أيضًا إلى هجوم مبكر تقوم به الفيلة لإثارة الذعر فى صفوف العدو، ثم تشتبك فى القتال بعد ذلك الأسلحة الأخرى. وكان الهدف الأكبر دائمًا هو قلب العدو حيث يقف قائد الجنود. فإذا أصيبت الطليعة أو الجناح بنكسة أمكن إمدادها أو إمداده بالاحتياطى فى ذلك حتى لا يشعر العدو بأن جناحًا يُمدّ بجنود من القلب فيخرج من ذلك بنتيجة هى أن القلب قد انكسر أيضًا. وقد تجلت بصيرة تيمور الحادة فى المناورات الحربية فى بيان طويل مفصّل عن أصول الاشتباك الميدانى فى مختلف المواقف، وقد ورد هذا البيان فى كتاب "توزك" (طبعة بومباى، ص 191 - 207) وهو ينوه بالحاجة إلى التقدير المستمر للموقف أثناء المعركة. ويدعو تيمور إلى تأجيل الهجوم حتى يبدأ العدو عدوانه، وهنالك تتحرك الطليعة أولا فى ما بين 9000 و 12,000 جندى تتلوها طليعة الميمنة

لتشد أزرها تتلوها عن كثب طليعة الميسرة، فإذًا لم يكف هذا الإجراء اقتضى الأمر تحرك الفرقة الأولى للميمنة تتبعها الفرقة الثانية من الميسرة، ثم الفرقة الثانية من الميمنة، ثم الفرقة الأولى من الميسرة، فإذا لم يكتب الظفر لأى هجوم من هجمات هذه الوحدات، فإن العمل المطلوب حينئذ يأتى فيما نحسب من القلب وينتظر ذلك أمرًا يصدره تيمور. وهناك أمر أكثر تفصيلا يصدر بالهجوم إلى قوات ميدانية تتراوح بين 12,000 جندى و 40,000 جندى. وقد أفاد خلفاء تيمور من المدخل العلمى لفن الحرب الذى سار عليه تيمور، وقد تدعمت مبادئه بصفة عامة، ولو أن نمط المعارك كان قد تغير تغيرًا كبيرًا بعد استحداث المدفعية. ومن ثم نجد أنه فى وقعة خَنُوا قرب آكرا التى حدثت سنة 933 هـ (1527 م) أن المعركة قد بدأت بإطلاق نيران البنادق الصغيرة ذات الزناد والمدافع اليدوية من ميمنة جيش بابر الذى كان تحت إمرة مصطفى رومى، ثم تلا ذلك إطلاق نيران مدافع القلب الثقيلة تحت إمرة مير آتش أستاذ على قلى، وقد فتحت هذه المدافع نيرانها على فيلة العدو المغطاة بالزرد. فلما استمرت معركة المدفعية أمر بابر بهجوم قوات الجنب (تلغمه) وتقدمت المدفعية الثقيلة مكتنفة المدفعية الخفيفة المتقدمة (بابر نامه، طبعة بيفردج، ص 568 - 569). على أن المدفعية الثقيلة لم تستطع التحرك قدمًا بعد أن تجاوز الفرسان الخنادق، ذلك أنه فى حالة التقهقر فإن إنقاذ المدافع لا يمكن أن يتم إلا بصعوبة بالغة، وكل ما يمكن أن يحدث فى هذه الحالة هو أن تُبرْشم وتترك. وفى عهد أكبر يسرت حركة المدافع أكثر بحملها على عربة مدفع فردية بدلا مما جرت عليه الحال من قبل بتشغيلها من العربات تجرها الثيران وتدفعها فيلة إلى موضعها فى كثير من الأحيان من الخلف. وهذه الزيادة فى الحركة نراها على سبيل المثال فى وقعة دهرمت بالقرب من أجَّيْن سنة 1068 هـ (1658 م) التى دارت بين أورنكزيب ومهاراجا جَسْوَنْت سنغ، وقد بدأت هذه

المعركة على النمط المألوف من إطلاق النيران الطويلة المدى من الصواريخ والمدافع. ومع ذلك فقد استطاع الراجبوت، بالرغم من الخسائر التى منوا بها على يد مدافع أورنكزيب المتقدمة، أن يمضوا بعرباتهم ويحملوا على هذه المدفعية ويخسروها إلى حين، ولكن جنود المدفعية حاولوا أن يستردوا جأشهم وأقاموا مدافعهم على نشز من الأرض كان أقل عرضة للهجوم واستطاعوا بذلك أن يقذفوا قلب العدو بالمدافع فى يسر. على أن سياج نيران المدفعية يمكن أن يوقف، كما حدث فى معركة سامو كره التى وقعت فى وقت متأخر من هذا العام حين خدع داراشكوه بصمت المدافع الثقيلة لأورنكزيب وشن هجومًا فى غير أوانه، فاستطاعت بذلك مدفعية أورنكزيب الثقيلة أن ترد فأحدثت فى قوات خصمه خسائر فادحة. وقد ظل الفرسان بعدُ سلاحًا رئيسيًا حتى بعد استحداث تحسين كبير فى الأسلحة الصغيرة والمدفعية فى القرن الحادى عشر الهجرى الموافق السابع عشر الميلادى، وكان دخول هذا التحسين على يد الجنود المرتزقة الأوربيين. وكان الذى يحدث أن تبدأ النيران بتوهين صلابة العدو ثم يهجم الفرسان ويقترن هجومهم بقذف السهام ثم ينتهى الأمر إلى الاشتباك والاقتتال بالسيوف (وكانت السيوف السلاح الأثير عند فرسان المغل) أو الرماح (وهى السلاح الأساسى عند فرسان الراجبوت). والظاهر أن الفرسان لم يستخدموا الأسلحة النارية يطلقونها من على ظهر جيادهم حتى فعل ذلك الجنود الدرّانية فى أواخر القرن الثانى عشر الهجرى الموافق الثامن عشر الميلادى. وكان الفرسان الهنود، وخاصة الراجبوت، يترجلون عن جيادهم فى كثير من الأحيان إذا استحرت المعركة ويربطون أنفسهم بعضًا لبعض بذيول قمصانهم ويقاتلون حتى الموت بالرماح، والهراوات، والبلط، والخناجر. وكان أشد القتال ضراوة يحدث حول فيل القائد المنافس، وكان هذا القائد يرى أن من العار أن يتقهقر إذا

جرحته السهام. وقد جرت الحال بأن هلاك القائد أو اختفاؤه معناه فقدان المعركة وفشل الحملة. ولذلك فإن معركة سامو كره، التى ذكرناها وشيكا، قد فقد داراشكوه هذا اليوم بعد أن أصابت قذيفة فيله فترجل وامتطى صهوة جواد، ذلك أن جنود رأوا الهودج خاليا وظنوا أن قائدهم قد خر صريعًا. وتبينت الأهمية التى كان يعلقها الطرفان المتحاربان على هلاك القائد قبل ذلك فى الزمن فى إطفاء فتنة كشلوخان على يد محمد بن تغلق سنة 728 هـ (1328 م)، ذلك أن محمدًا أقام من يدعى الشيخ عماد الدين، الذى كان يشبهه شخصيًا، فى قلب جيشه تحت المظلة السلطانية، وقبع هو فى الكمين فى 4000 فارس، وهجم المتمردون على القلب وقتلوا الشيخ، وبذلك استوثقوا من ظفرهم فتفرقوا يبغون السلب والنهب فى معسكر أعدائهم، وهنالك ظهر محمد وأنزل الهزيمة بقوات كشلو المطمئنة. وهذه الحركات الحربية كانت تناسب بصفة خاصة سهول شمالى الهند، وقد وجدت القوات الشمالية (حكام سلطنة دلهى وأباطرة المغل على السواء) صعوبة فى ابتداع حركات حربية أخرى تصلح لبطائح البنغال أو حلوق جبال الدكن المشققة. وقد جعل المراطها بقيادة شواجى وخلفائه حرب العصابات فنًا جميلا، واستخدموا هذه الحرب فى عدة مناسبات لمناوشة جيوش المغل وسلطنات الدكن. وقد قدر مالك عنبر الصفات التى اتصفت بها حرب المراطها، ومالك عنبر هذا هو الذى نظم فرقة من جنود العصابات لسلطنة النظام شاهى. ومضى وقت طويل قبل أن يدرك الحكام المسلمون فى الهند إمكانيات الحرب البحرية، ولو أن السفن الحربية كانت على وجه التحقيق تكلف بحراسة قوافل الحجيج التى تسافر بالبحر. على أن هؤلاء الحكام، بعد غزو المغل كجرات وساحل كُنْكَن، بدءوا يدركون إمكانيات التعاون بين القوات البرية والبحرية، كما حدث فى بعض المعارك التى دارت على طول هذه السواحل، وانتهى الأمر بإقامة أمراء بحر جنجيرة أمراء بحر للأسطول المغلى.

(7) الحيل والمكائد

(7) الحيل والمكائد وكان من الحيل المصطنعة لخداع العدو بالنسبة لقوة الجيش المهاجم إيهامه بوصول مدد جديد: فترسل كتائب من الجيش تحت ستار الليل تعود فى الصباح، وتقرع الطبول وتنشر الأعلام كأنما هى جيش جديد يقترب. وهكذا قيل إن محمد بن تغلق أنفذ 1000 مقاتل للقاء قوة لا تتعدى مائة جندى تلحق بجيشه. وكان التظاهر بالفرار يحقق ميزة فى كثير من الأحيان، كما حدث فى معركة فيروز شاه تغلق مع شمس الدين إلياس شاه البنغالى سنة 754 هـ (1353 م) قرب لكهنوتى، ذلك أن القوات البنغالية ظنت أن فيروز تقهقر تقهقرًا عامًا، فبرزت من معقلها لتطارده. ومن ثم لقيت هزيمة منكرة (عفيف: كتابه المذكور، ص 114) على أن هذه الحيلة حيلة مألوفة، ومن ثم وقعت أخطاء فى اصطناعها. فقد حدث فى وقعة تُكرَوئى سنة 982 هـ (1574 م) أن حمل داود طليعة أكبر على الفرار بما فيها إلتمش والقلب، ولكنه لم يطاردها ظانًا أن الفرار كان خدعة، فكرّت عليه ميمنة الجيش المغلى بشدة وفقد داود هذا اليوم. وكان هذا التظاهر بالفرار فى كثير من الأحيان هو المناسبة التى تصطنع للكمين تعده فصيلة من الجيش تسحب إلى مكان يختار بعناية فى جوار المؤخرة: ومع ذلك فالكمين قد يعد لأغراض أخرى، ولغارات السلب تشن على العدو أو على خط مواصلاته، أو للموقف على أهبة الاستعداد فى حالة ما إذا احتاج الأمر إمداد أية نقطة من نقط الجيش. على أن الجيوش المغلية كانت تحتقر مثل هذا النمط من الحرب ولا تلجأ إليه. وكذلك كان المغل يحتقرون الهجوم الليلى (شب خون) ولم يمارس هذا النوع من الحرب فى حماسة كبيرة حتى فى أيام السلطنة، وقد نعته أبو الفضل قائلا إنه "صنعة الجبناء ويحتقره الأبطال" (أكبر نامة، جـ 3، ص 51): على أنه استعمل فى كثير من الأحيان ضد الجيوش الإسلامية التى نبه عليها بأن تتهيأ له. ووصف كتاب

المصادر

"آداب الحرب" تقسيم المعسكر إلى أربع جماعات لهذا الغرض: المشاة وقد سلحوا تسليحًا جيدًا ويقومون بحراسة جميع المنافذ، وتظل الميمنة والميسرة على قدم الاستعداد فى مواقعها الصحيحة مع إطفاء الأنوار أو جعلها مضاءة فى أماكن متفرقة لتضليل الغزاة، على حين تترك جماعة رابعة المعسكر لتحرس مشارفه وتستكشفها. وقد يعمد المهاجمون إلى سد الطريق إلى المعسكر، أو يصرخون عن عمد دليلا على ان قائدًا قد أسر أو قتل لإشاعة اليأس بين المعسكرين. وكان الجواسيس بلا ريب لا يعدون جزءًا من الجيش فى الميدان وإن كانوا لا غنى عنهم للقواد، وقد تأتى المعلومات اللازمة منهم للقيام بهجوم ليلى. ولكن معلوماتهم كانت موضع التقدير فى جميع مراحل الحملة. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة فى صلب المادة. (1) Conduct of strat-: S. Sabahuddin Muslim egy and tactics of war during the rule in India فى Islamnic Culture. جـ 20، سنة 1946، ص 154، 164، 291 - 296، 345 - 352؛ جـ 21، سنة 1947، ص 7 - 15، 123 - 124، وهو تناول موسع للموضوع مع الرجوع الدائب إلى الحملات والاستشهاد بها، وجل الأخبار التاريخية الهندية تزودنا بأوصاف للمعارك مفصلة. وعن هذا انظر مصادر المواد المتعلقة بالدول الهندية الكبرى وخاصة سلطنة دلهى والمغل. (2) Storey، ص 92 - 157، 433 - 780. (3) وانظر عن العصر المغلى بصفة خاصة: The Army of the Indi-: W. Irvine an Mugals. لندن سنة 1903 والمصادر المستشهد بها فيه. (4) The mansabdari: Abdul Aziz system and the Mughal Army, لاهور سنة 1946. (5) وهناك بعض المعلومات المفيدة عن عصر السلطنة كما أن ثمة معلومات عن جيش السلطنة وإدارته فى- Qu J.H.

مصادر مخطوطة

The Administration of the Sulta-: reshi nate of Delhi، لاهور سنة 1942 (كاراتشى، الطبعة الرابعة سنة 1958، فصل 7 عن الجيش). مصادر مخطوطة: (1) محمد بن منصور قريشى المعروف بفخر مدبّر: آداب الحرب والشجاعة، المتحف البريطانى، فهرس CPM: Rieu، ص 487 - 488. (2) وثمة نسخة أخرى منه عرفت باسم "آداب الملوك وكفاية المملوك"، مكتبة وزارة الهند، فهرس Ethe، رقم 2767. (3) خير الله: دستور جهان كشا، جامعة إدنبرة. (4) سيد أمين الدين: كلّيات الرامى، كلكتة، مكتبة بهار، مخطوط رقم 274. (5) سيد مير علوى: هداية الرامى، المتحف البريطانى، فهرس CPM: Rieu, رقم 797. (6) كاتب مجهول: رسالة تير أندازى، الجمعية الأسيوية للبنغال، مخطوط إيفانوف رقم 1610. (7) كاتب مجهول: ضابطه أمثال راه رفتن سواريكاتب، الجمعية الأسيوية للبنغال، إيفانوف رقم 1645. (8) حكم نامه: الجمعية الأسيوية للبنغال، مخطوط إيفانوف رقم 1648. (9) زين العابدين: فتح المجاهدين، الجمعية الأسيوية للبنغال، مخطوط إيفانوف رقم 1650. (10) كاتب مجهول: تمهيد البصارة، الجمعية الأسيوية للبنغال، مخطوط كيرزون رقم 652. (11) أحمد بن محمد: براهين الصوارم، الجمعية الأسيوية للبنغال، مخطوط كيرزون رقم 634 (12) وانظر أيضًا مصادر مادة "لشكر". خورشيد [رضوى وبيج - S.A.A. Rizvi Burton Page W.]

الحر بن عبد الرحمن الثقفى

الحر بن عبد الرحمن الثقفى عامل الأندلس، ويقال انه ظل فى منصبه ما يقرب من ثلاثة أعوام (98 - 100 هـ = 717 - 719 م). وقد أدخل خلال تلك المدة كثيرًا من النواحى تحت الحكم الأندلسى كما ذهب بفتوحه عبر جبال البرانس، على أن الإخباريين من العرب لم يذكروا مع ذلك إلا القليل عن حكمه، وكذلك لم يفضل النصارى (. Chron. Pac) القول عنه، وهم يطلقون عليه اسم alahor أو alahort ويتضح من إشارتهم أن النصارى كانت تخشى بأسه كما كان يمقته نفر من مواطنيه لابتزازه الأموال، لذلك صرفه الخليفة عمر الثانى عن منصبه. المصادر: (1) البيان المغرب طبعة Dozy، ص 24 وما بعدها. (2) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 5، ص 373. (3) الضَبِّى طبعة Codera et Rivera رقم 688. (4) Estudio sobre la: E. Saavedra invasion de los arabes en Espana ص 183. (5) Der Islam: Mueller جـ 1، ص 431. الشنتناوى [هيئة التحرير] + الحر بن عبد الرحمن الثقفى: ابن أخى موسى ابن نصير وابن عم ابنه عبد العزيز؛ أقيم واليًا على الأندلس على يد ولى القيروان العربى محمد بن يزيد سنة 97 هـ (716 م). وقد وصل الحرّ إلى شبه الجزيرة فى أربعمائة من أشراف إفريقية كان من بينهم أوائل الرجال البارزين الذين دخلوا الأندلس وكان من الإجراءات الأولى التى اتخذها الحر نقل قصبة حكمه إلى قرطبة، فقد رأى أن موقع إشبيلية أصبح بعد نائيًا جدًا بالنسبة لاتساع الفتوح التى تمت فى البلاد. وكان المترجم له قيسيا ومن ثم عدوا لليمنية، فأقام صورة من صور الحكم حافلة بالصلف مليئة بالرغبة فى الخلاف حيال الأسبان والرومان الذين خضعوا للغزو. ولما كان يمارس مع هؤلاء سياسة تخالف كل المخالفة

المصادر

سياسة عبد العزيز ابن نصير فإنه يبدو لنا أن العلماء القيروانيين الذين جاءوا معه إلى البلاد بدأوا مهمة غير محمودة وهى إعادة توزيع الأراضى والمال المصادر الخاص بالمخضعين بالغزو. وقد يحق لنا أن نقول بأنه حدث أثناء حكمه الذى استمر حتى رمضان سنة 100 هـ (مارس - أبريل سنة 719 م) أن بدأت حركة إعادة الغزو على يد الأسبان بإعلان بلايو وحادث حصار كوفا دونكا، ولو أن من المستحيل علينا بعد، لعدم وجود الوثائق الوثيقة، أن نحدد على وجه الدقة تاريخ ذلك؛ وقد صرف الخليفة عمر بن عبد العزيز الحر عن منصبه، وأقام بدله السمح بن مالك وناط به شخصيًا مهمة إقامة العدل والترفق فى الحكم وفرض الخمس على الأراضى المفتوحة. المصادر: (1) Cronolo-: Lafuente y Alcantara gia de los gobernadores de Espania، وهو ذيل بطبعته لكتاب أخبار مجموعة، ص 22 - 242. (2) El nombramiento de los: S. Vila walie de Al'andalus , جـ 4، سنة 1939، ص 215 - 220. (3) Il califato di His-: F. Gabrieli ham studi di storia omayyade فى. Mem de la Soc. Royale d'Archeologie d'Alexandrie، جـ 7/ 2، سنة 1935, ص 104 - 109. (4) Mu-sul: Levi Provencal . Esp . Hist.، جـ 1، ص 39، 83. (5) وانظر أيضًا Historia: Simonet de los Mozaerabes ص 143 - 236 وفى مواضع مختلفة. (6) Mozarabes: I. de las Cajigas, ص 79 - 102. خورشيد [هويثى ميراندا - A. Huici Mie rands] الحر بن يزيد بن ناجية بن كَعْنب بن عتَاب بن الحارث بن عمر بن همّام الرياحى اليربوعى التميمي: قدم على رأس جنود من ألف فارس من القادسية

المصادر

طليعة للقوات التى أنفذها عبيد الله بن زياد والى العراق لقتال الحسين بن على بن أبى طالب. وكان الحسين يتقدم فى ذلك الوقت فى جماعة من أقربائه وأتباعه متجهًا إلى الكوفة. وقد أمر الحر بأن يتبع عن كثب جماعة الحسين ليحمله إلى عبيد الله فى الكوفة. على أنه لم يؤمر بالقتال. ومن ثم ظل قريبًا كل القرب من معسكر الحسين ومنعه من أن ينقلب راجعًا إلى المدينة، ولكنه وافق على أن يتابع الحسين سيره فى اتجاه غير اتجاه الكوفة. ولم تكن العلاقات بين الحر والحسين عدائية فى بادئ الأمر، وقد أنكر فى الوقت نفسه أن له أية معرفة بالرسائل التى بعث بها أهل الكوفة إلى الحسين. واستمسك الحرّ كل الاستمساك بأمر جديد تلقاه من عبيد الله (2 من المحرم سنة 61 م = 2 أكتوبر سنة 680 هـ) فمنع الحسين وأتباعه من بلوغ مكان مستقر مجبرًا إياهم على إقامة معسكرهم فى منطقة قاحلة بكربلاء. وأنفذ عبيدُ الله عمرَ بن سعد بن أبى وقاص فى قوات إلى الحسين، وأبى عمر أن يوافق على مقترحات الحسين وقرر مقاتلته، وهنالك استقر عزم الحر على الانضمام إلى الحسين، ولو أنه كان يعلم أن موقف الحسين ميئوس منه. وقد أبدى الحر أسفه ومضى فى جماعة صغيرة من أتباعه إلى الحسين وقال له الحسين إن الله سوف يغفر له. وحارب الحرّ آخر الأمر فى 10 محرم سنة 61 هـ (10 أكتوبر سنة 680 م). والرواية الخاصة بندم الحر وجرأته فى ذلك القتال الذى جرى وميتته البطولية أصبحت جزءا من قصة استشهاد الحسين. المصادر: (1) ابن الكلبى: الجمهرة، مخطوط بالمتحف البريطانى، ورقة رقم 71 ب. (2) البلاذرى: أنساب الأشراف، مخطوط، الأوراق 241 ب، 242 أ - ب، 245 أ - ب, 246 أ، 251 أ. (3) المسعودى: مروج الذهب، القاهرة سنة 1357 هـ، جـ 3، ص 10. (4) أبو الفرج الإصفهانى: مقاتل الطالبيين، طبعة أحمد صقر، القاهرة سنة 1949, ص 110 - 111. (5) الدينورى: الأخبار الطوال،

طبعة عبد المنعم عامر وجمال الدين الشيالي القاهرة سنة 1960، ص 249 - 252 - 256. (6) ابن كثير: البداية، جـ 8، ص 170، 172 - 174، 179، 180، 182 - 183. (7) ابن حزم: جمهرة أنساب العرب، طبعة ليفى بروفنسال، القاهرة سنة 1948، ص 215. (8) ابن الأثير، جـ 4، ص 38 - 41، 43، 51، 54 - 55، 57. (9) ابن حجر: الإصابة فى معرفة الصحابة، القاهرة سنة 1323 هـ، جـ 2، ص 16. (10) الشيخ المفيد: الإرشاد، النجف سنة 1963، ص 224 - 227، 235 - 237. (11) الطبرسى: إعلام الورى، طبعة سنة 1312 هـ، ص 137 - 138، 143 - 145. (12) ابن شهراشوب: مناقب آل أبى طالب، النجف، سنة 1956، 246، 249. (13) المحاسبى: بحار الأنوار، طهران سنة 1385 هـ، جـ 44 ص 375 - 380؛ جـ 45، ص 13 - 15. (14) عبد الله بن محمد الشبراوى: إتحاف بحبى الأشراف، القاهرة سنة 1316 هـ، ص 45 - 47، 61. (15) الصبان: إسعاف الراغبين (على هامش نور الأبصار) ص 188. (16) الشبلنجى: نور الأبصار فى مناقب آل بيت النبى المختار، القاهرة سنة 1345 هـ؛ ص 129، 130. (17) الإسفرايينى: نور العين فى مشهد الحسين، سنة 1280 هـ، ص 34 - 35، 38. (18) محسن الأمين الحسينى العاملى: أعيان الشيعة، دمشق سنة 1945، جـ 20، ص 369 - 386. (19) The Caliphate, its rise: Muir and fall طبعة Weir، سنة 1924، ص 308. (20) Die relegioes-: J. Wellhausen politischer Opposition-sparteien برلين سنة 1901، ص 65 - 66 (ترجمة إلى العربية عبد الرحمن بدوى، القاهرة سنة 1958، ص 170 - 172 - 175). (21) حسن إبراهيم حسن: تاريخ الإسلام السياسى، القاهرة سنة 1935، جـ 1، ص 419. خورشيد [كستر M.J. Kister]

حرية

حرية مصدر من حرّ، وهو ضد عبد، وفى العبرية "حور" وفى الآرامية: "حير (حروتا) "ويستعمل أيضًا استعمالا واسعًا فى اللغات الإسلامية غير العربية. ولفظ "حرّ" قد عرف من قبل فى الجاهلية ليس فقط مصطلحًا شرعيًا يدل على ضد العبد بل مصطلحًا أخلاقيًا أيضًا يدل على أولئك النبلاء فى خلقهم وسلوكهم، وظل التصور الشرعى للحرية مستعملا باعتباره أمرًا واقعا على يد الفقهاء المسلمين الذين جنحوا إلى تفضيل افتراض قيام الحرية بالنسبة للأفراد فى الحالات المشكوك فيها ولكنهم فى غير ذلك يسلمون بقيام العبودية والحرمان من الحرية بالنسبة لفريق من الناس دون أن يناقشوا، صراحة على الأقل، الأسس الأخلاقية لذلك. وبالمعنى الأخلاقى يظهر تفوق الحر فى مسلكه النبيل وكرمه واستعداده للشقاء فى سبيل قضية نبيلة، وهذا موضع الثناء فى الشعر والنثر. والكتب التى نقلت من اليونانية إلى العربية عرّفت المسلمين ببعض الأقوال التى تصور تفكير اليونان فى مسألة الحرية، كما أنها فى الوقت نفسه قد ساعدت على تدعيم المساواة بين "الحر" و"النبيل" وأضافت شيئًا من الخلط من عندها باستعمال كلمة "حرية" للدلالة على لفظ "الوثريوتيس" اليونانى بمعنى "الكرم" فى القانون الأخلاقى عند أرسطو .. زد على ذلك أن كتابات الفلاسفة مثل الفارابى وابن رشد اتخذت بعض المدلول المحدد للحرية بمعناها السياسى. وأصبحت الحرية فى النظر الإسلامى الميتافيزيقى تتخذ موقفًا أكثر دلالة من خلال الصوفية. فقد ظهرت معلمًا من معالم الهداية فى السلوك الصوفى بكتاب اللمع للسراج وفى رسالة سلفه القشيرى. وقد اكتسبت على يد "الرسالة" بصفة خاصة مكانًا ثابتا فى كتب الصوفية، وهى اعتراف بالعلاقة الجوهرية بين اللَّه السيد وعبيده من البشر الذين يعتمدون كل الاعتماد عليه، أو هى كما قال ابن عربى "العبودية المطلقة" (الإعلام بإشارات أهل الإلهام، حيدر آباد سنة 1362 هـ، ص 8). على أن المرء يسمع أيضًا بوجود أناس

يدافعون عن ضرورة "الحرية المطلقة" (Die Streitschrift des Ghazali: O. Pretzl . Ibahiya SBBayer, Ak gegen die سنة 1933، النص ص 27، الترجمة ص 51). الحرية: وهى وإن كانت قد نوقشت كثيرًا فإنها لم تبلغ حالة الفكرة السياسية الأساسية بحيث نستطيع أن نتخذها صيحة تحدًّ فى سبيل الغايات العظام. وهذه المناقشة الكثيرة هى دون سواها التى نستطيع أن نذكرها فى يقين. أما فيما وراء هذا فإن أى تقويم للموقف الذى كان سائدًا فى الإسلام أيام القرون الوسطى بالنسبة للحرية بالمعنى الذى يستعمل فيه المصطلح بصفة عامة أو قل من غير ضابط فى الغرب المعاصر - يعتمد على النظرة الخاصة التى ينظر بها المرء إلى الحرية وعلى التعريف الذى يختاره لفكرة الحرية. ومن الواضح أن الموقف الفعلى يختلف اختلافا كبيرًا على المدى الواسع للتاريخ الإسلامى، ولكن ثمة خطوطًا أساسية يمكن أن تقال فى تحديد الصورة العامة: فالمسلم الفرد ينتظر منه أن ينظر إلى خضوع حريته الخاصة للعقائد والأخلاق والعادات الخاصة بالجماعة نظرته إلى الطريق السليم الوحيد للسلوك. وعلى حين كان المسلم يقدر حريته الشخصية ويعتز بها فإنه لا ينتظر منه أن يرى فيها منفعة يدافع عنها بالنفس والنفيس حيال مطالب الجماعة. ولم يكن ينتظر من الشخص من الناحية السياسية، أن يمارس أية حرية فى الاختيار من حيث رغبته فى الطريقة التى يحكم بها. وكان يحدث فى بعض الأحيان أنه يؤكد حقه بأن ينظر له أصحاب السلطان نظرة الند وأن يعاملوه على قدم المساواة. وفى بعض الظروف كان ثمة مشاركة بعيدة المدى للمجتمع فى الحكم (مثال ذلك ما حدث فى صدر الإسلام أو بين بعض أتباع الفرق) أو قل على الأقل أنه كان ثمة قدر معين من التوزيع الواسع للسلطة السياسية بين الأهلين (مثل ذلك الذى ربما حدث فى بعض دول المدن مثل إشبيلية). على أن السلطة الحكومية بصفة عامة لم تكن تسمح بأية مشاركة للأفراد فيها بصفتهم

المصادر

الشخصية ومن ثم كانوا لا يملكون حيالها أية حرية حقيقية. أما على المستوى الميتافيزيقى فإن مسألة مقدار الحرية الممنوحة للبشر حيال اللَّه القادر على كل شئ ظلت تشغل عقول المسلمين منذ الإسلام ومع ذلك فأيما كانت الرخصة فى ذلك فإنها لم تكن تعطى فى صورة أى نوع من الحرية الشخصية وإنما كانت تعطى لضمان قيام مجتمع أحسن تنظيمًا. زد على دلك أن الحل الأشعرى للغز الاختيار الذى اتسع انتشاره كان أدق وألطف من أن تعيه الجماهير وعلى أى حال فإن هذا الحل فشل فى أن يجعلهم يعون أهمية عنصر الحرية الإنسانية التى ينطوى عليها. المصادر: (1) The Muslim con-: F. Rosenthal cept of freedom، ليدن سنة 1960. (2) أما عن الكتب الإسلامية الحديثة التى تعنى أيضًا بعض العناية بالأساس التاريخى للحرية فانظر مصادر المادة التالية. خورشيد [روزنتال. F. Rosenthal] - العصر الحديث: الإمبراطورية العثمانية وما بعدها: ترجع الشواهد الأولى على استعمال كلمة حرية بمعنى سياسى محدد تحديدًا واضحًا إلى أواخر القرن الثامن عشر الميلادى فى تركية. ولم تكن الكلمة التى استعملت للدلالة عليها هى كلمة "حرية" بل كلمة "سربستييت"؛ (ثم سربستى من بعد أيضًا) وهما مصدران عربيان وفارسيان منتحلان من "سربست"؛ وسربستييت اصطلاح تركى مقرر يدل على عدم وجود حدود أو قيود (ومن ثم كان معنى "سربست تيمار" الإقطاع الذى تعود كل موارده إلى المقطع تمييزًا له عن الإقطاع المألوف الذى يحتفظ فيه ببعض موارده لتؤدي إلى بيت المال الإمبراطورى؛ وقد دلت كلمة "سربستييت" فى أول ظهور لها معروف فى الوثائق الرسمية بمعنى الحرية الجماعية أكثر من دلالتها على الحرية الفردية، أى بمعنى الاستقلال أكثر من معنى الحرية بمدلولها القديم الليبرالى. وهذا ماثل فى المادة الثالثة من معاهدة كوجوك قينارجه المعقودة سنة 1774 م التى قررت الاستقلال

القصير العمر لتتر القريم عن تركية وروسيا. فقد اتفقت هاتان الدولتان على الاعتراف بالتتر "متحررين من أية دولة أجنبية ومستقلين عنها تمام الاستقلال"؛ وقد عدّ السلطان رئيسهم الدينى "ولكن دون مساس بحريتهم السياسية والمدنية المقررة". وصيغ الكلمات كما وردت فى الأصل الإيطالى للمعاهدة للدلالة على هاتين العبارتين هي: Liberi, immediati, ed "independenti" assolutamente da "qualunque straniera potenza" و senza pero mettere in" copromesso la stalitita loro politica e "civile, وقد نقلت العبارتان إلى التركية كما يأتى "سربستييت وغير تعلق مستقل وجوهله أجنبى بر دولته تابع أولمه ماق أوزره .. وعهد أولونان سربستييت دولت ومملكتلرينه خلل كتيرمى يرك" (النص التركى فى جودت: تاريخ، جـ 1، ص 358 - 359؛ مجموعة معاهدات، جـ 3، ص 254، النص الإيطالى فى G.F. de Martens ... Recueil des traites 4، كوتنكن سنة 1795، ص 610 - 612). وقد أكسبت الثورة الفرنسية كلمة "سربستييت" معنى جديدًا. واستعملها موره لى السيد على أفندى السفير العثمانى فى باريس فى عهد حكومة الديركتوار فى كتابه "سفارتنامه"، ترجمة لكلمة liberte وخاصة فيما يتعلق بالشعارات والتشريعات (انظر على سبيل المثال تاريخ عثمانى أنجمنى مجموعه سى، رقم 23 [سنة 1329 هـ]، 1458، 1460 وانظر عن عرض "شعارات" الحرية على يد الفرنسيين فى تركية جودت: تاريخ، الطبعة الثانية، جـ 6، ص 182 - 183). أما "رئيس الكتاب" عاطف أفندى فقد أبدى فى مذكرته التى كتبها سنة 1798 م عن الموقف السياسى الناشئ من نشاط فرنسا الثورية تفهمًا أوضح للمضمون السياسى الجديد للكلمة، وللخطر الذى تمثله حيال النظام القائم فى الإمبراطورية العثمانية وفى غيرها. وهو يتحدث فى وصفه التمهيدى للثورة كيف أغرى الثوريون عامة الناس (عوام ناس) باتباعهم باذلين لهم الوعود بالمساواة والحرية (مساوات وسربستييت) وهما الوسيلتان إلى

الحصول على السعادة الكاملة فى هذه الدنيا. وقد روعه، بصفة أخص، ما فعله الفرنسيون فى ممتلكات البندقية السابقة التى استولوا عليها وهى الجزائر الأيونية والمدن الأربع القائمة على البر الأصلى. ذلك أن الفرنسيين برجوعهم إلى صور الحكم عند اليونان القدماء وإقامة صورة من الحرية (سربستييت) قد أفصحوا بجلاء عن نواياهم العدوانية (جودت تاريخ، الطبعة الثانية، جـ 6، ص 395، 400؛ وانظر B. Lewis فى J.Wld-Hist, جـ 1، سنة 1953، ص 120 وما بعدها [نسخة منقحة فى. G.S. Mertaux & F The New Asia: Croizet,eds نيويورك - لندن سنة 1965، ص 47 وما بعدها] و Slavonic Review، جـ 34، سنة 1955، ص 234 - 235). وقبل نهاية السنة كان الفرنسيون قد نزلوا فى بر مصر، وهنالك خاطب الجنرال بونابرت عند وصوله المصريين باسم الجمهورية الفرنسية التى "قامت على أساس الحرية والتسوية" وهما كلمتان وردتا فى الجبرتى (مظهر التقديس، القاهرة، من غير تاريخ، جـ 1، ص 37؛ وانظر نقولا الترك: مذكرات، طبعة غاستون فيت، القاهرة سنة 1950، ص 8؛ والنص يظهر أيضًا فى الجبرتى: عجائب الآثار، جـ 3، القاهرة سنة 1879, ص 4؛ وانظر حيدر الشهابى: لبنان إلخ .. ) وقد استعمل فى ذلك كلمة حرية التى كانت لا تزال أبعد من أن تكون مرادفًا مقبولا بصفة عامة للمصطلح الأوربى بمعناه السياسى. ويترجم روفى Ruphy فى قائمته بالكلمات الفرنسية والعربية التى نشرت 1802 كلمة Liberte بكلمة حرية، ولكنه وضع قيدًا على ذلك فقصر المعنى على أنه يدل على "ضد العبودية" وهو يفضل كلمة "سراح" للدلالة على "القدرة على الفعل" Dictionnaire abrege: J.F. Ruphy francais - arabe باريس سنة 1802، ص 120). وقد ترجم هانجرى الفنارى فى وقت متأخر يرجع إلى سنة 1841 العبارتين Liberte civile"" و " Liberte politique" بالعبارتين العربيتين: "رخصة شرعية" و"رخصة ملكية" Dictionnaire francais arabe - persan et

turc جـ 2، موسكو سنة 1840 - 1841، ص 397 مع شروح وشواهد). والإشارات القديمة إلى الحرية فى كتب المؤلفين المسلمين إشارات فيها عداء، وهم يجعلونها مرادفة للخلاعة والفجور والفوضى. على أن ثمة تغيرًا له مغزاه طرأ على الكلمة، ويمكن أن نراه فى فقرة من تاريخ شانى زاده المتوفى سنة 1826 م فى حوادث عام 1230 هـ (1815 م) وهو يناقش طبيعة مجالس الشورى (كيفيت مجالس مشورت) التى شاعت فى تلك الأيام. وقد حرص شانيزاده على أن يجعل أساس عقد مثل هذه المشاورات معتمدًا على السوابق الإسلامية والسنة العثمانية القديمة، وهو يحذر من إساءة استعمال هذه المجالس، ويبين فى الوقت نفسه أن المجالس التى من هذا القبيل تعقد على ما جرى به العرف محققة نتائج مفيدة فى "بعض الدول ذات النظام الحسن" (دول منتظمه) وفى قوله هذا تلطف بارز فى الإشارة إلى دول أوربا - وينسب إلى الأعضاء الذين يحضرون هذه المجالس صفة تمثيلية جديدة كل الجدة على الفكر السياسى الإسلامى. وكان أعضاء المجالس طائفتين: موظفين فى الدولة وممثلين للرعايا (وكلا رعيت)؛ وهم يتناقشون ويدلون بحججهم فى حرية (بروجه سربستييت)، وبذلك يصلون إلى قرارات (شانى زاده: تاريخ، جـ 4، إستانبول سنة 1291 هـ، ص 2 - 3؛ انظر B. Lewis فى Bulletin of the School of Oriental and African Studies، جـ 29، سنة 1966, ص 385 - 386). وفى العقود التالية من السنين أصبحت فكرة الحرية السياسية أكثر إلفًا لدى الناس بفضل مناقشة الشئون الأوربية وترجمة الكتب الأوربية (مثل الترجمة التركية لكتاب Storia d': Botta Italia القاهرة سنة 1249 هـ = 1834 م، وأعيد نشرها فى استانبول سنة 1293 هـ = 1876 م، وهذه الترجمة حافلة بالإشارات إلى المبادئ والنظم الليبرالية). وكذلك نوقشت هذه الفكرة وتوسع فيها على يد عدة كتاب من المسلمين الذين تأثروا على الأخص بذلك المذهب الدستورى المائل إلى

المحافظة فى العصر التالى لعصر نابليون، وبفكرة الدولة التى تقوم على حكم القانون وتباين الحكم المطلق الذى لا عنان له المأثور عن نابليون وحكم الثورة الخالى من القيود. ومن أهم هؤلاء الكتاب الشيخ المصرى رفاعه رافع الطهطاوى الذى عاش فى باريس (من سنة 1826 إلى سنة 1831 م) وقد نشر وصفه لما رأى وعلم أول ما نشر فى بولاق بالعربية سنة 1834 م وبالتركية سنة 1839 م وقد اشتمل هذا الوصف على ترجمة وتعليق على الدستور الفرنسى ووصف للمؤسسات البرلمانية التى كان الغرض منها أن تحقق قيام حكومة فى ظل القانون وحماية الرعايا من الطغيان وما يسميه الفرنسيون "الحرية" هو عين ما يسميه المسلمون "العدل والإنصاف" أى تحقيق المساواة أمام القانون والحكم بمقتضى القانون وتجنب الحاكم القيام بأفعال تحكمية غير قانونية ضد الرعية (تخليص الإبريز فى تلخيص باريز، طبعة مهدى علام وأحمد بدوى وأنور لوقا، القاهرة من غير تاريخ [1958؟ ] ص 148). وساعدت مساواة الشيخ رفاعة الحرية بالتصور الإسلامى المأثور عن العدل على ربط التصورات الجديدة بالتصورات القديمة وكيّف رفاعة كتاباته السياسية بسلسلة المواعظ الإسلامية الطويلة الموجهة إلى السلطان ليحكم بحكمة وعدل مع الاحترام الواجب للشرع والرعاية الواجبة لصالح رعاياه وخيرهم. أما الجديد والغريب على الأفكار السياسية التقليدية فكان اقتراح أن الرعية لها "الحق" فى أن تعامل بالعدل، وأنه لا بد من قيام جهاز لضمان هذا الحق، وقد تبين الشيخ رفاعة وشرح فى إدراك عجيب مهام البرلمان المختلفة والمحاكم والصحافة فى حماية الرعايا من الطغيان، أو قل إنه بين أثرها فى تمكين الرعايا من حماية أنفسهم: على أن الأمر البعيد عن الوضوح هو مدى إحساسه بارتباط هذه الأفكار والنظم بحاجات بلاده، ففى كتاباته المتأخرة لا نجد إلا إشارات قليلة لوجود أى ارتباط من هذا القبيل، بل إن امتداحه الخديوى إسماعيل لإقامته مجلسا للمشورة سنة 1866 م يفصح عن عناية تقليدية بواجبات الحاكم (العدل والمشورة) أكثر

مما يفصح عن عناية ليبرالية بحقوق المحكومين، وفى كتابه "المرشد الأمين" (القاهرة سنة 1862، ص 127 وما بعدها) يصف الحرية تحت خمسة عناوين فرعية، العنوانان الأخيران منها أحدهما "مدنى" والآخر "سياسى". وقد وصف الاثنين مرتبطين بالحقوق الاجتماعية والاقتصادية والشرعية دون أن يشير إشارة خاصة إلى "حقوق سياسية" بالمعنى الليبرالى، أما الثلاثة العناوين الأولى فهى الطبيعة والاجتماعية (أى حرية السلوك) والدينية، والحرية السياسية هى أن تكفل الدولة للفرد التمتع بماله وممارسة حريته الطبيعية (أى القدرة الأساسية الفطرية لجميع المخلوقات على الأكل والشرب والحركة .. محدودة بحاجة المخلوق إلى تحاشى أن يلحق الضرر بنفسه وبالآخرين، أنظر L, Zolondeck: political freedom Al-Tahtawi and فى مجلة Muslim World, جـ 54، سنة 1964، ص 90 - 97). أما معاصر الشيخ رفاعة التركى صادق رفعت باشا فإنه كان غامضًا فى أفكاره النظرية عن الحرية، إلا أنه أكثر من رفاعة تحديدًا فى تطبيق الحرية المباشرة ببلاده، ففى مقال له سوّده أول الأمر حين كان السفير العثمانى فى فينا (وكان على اتصال وثيق بمترنيخ) ناقش صادق الفروق الجوهرية بين تركية وأوربا والوجوه التى تستطيع تركية أن تسعى فيها للإفادة من تقليد أوربا، وقد تأثر صادق تأثرًا عميقا بثراء أوربا وصناعتها وعلمها ورأى فيها أنها خير الوسائل لإحياء تركية وهو يشرح كلامه قائلا إن تقدم أوربا وازدهارها كان ثمرة لبعض الظروف السياسية وللإستقرار والطمأنينة، وهذه الظروف تعتمد بدورها على "الحصول على الأمان المطلق على الحياة والمال، وتحقيق شرف كل أمة وكل شعب وكذلك سمعته وسمعتها، أى أنها تعتمد على التطبيق السليم لحقوق "الحرية الواجبة" (حقوق لازمه حريت)، وكانت الحرية فى نظر صادق، كما هى فى نظر رفاعة، هى امتداد للفكرة الإسلامية المأثورة عن العدل، وهى التزام من الحاكم بتحرى العدل فى أفعاله والتزام الشرع، ولكن هذه الفكرة أيضًا تقوم

على "حقوق الأمة" (حقوق ملّت)، وإقامة هذه الحقوق فى تركية مسألة "من ألزم اللوازم" (النص فى صادق رفعت باشا: منتخبات آثار، إستانبول: أوربانك أحوالنه دائر .. رسالة ص 4، وأنظر للكاتب نفسه: إداره حكومتنك بعض قواعد أساسية سينى متضمن ... رسالة، فى مواضع مختلفة، وثمة رواية أخرى للنص فى عبد الرحمن مشرف: تاريخ محاسبه لرى، إستانبول سنة 1340 هـ، ص 125)، وثمة أفكار مشابهة لذلك عبر عنها كاتب تركى آخر هو مصطفى سامى، وكان سكرتيرًا سابقًا للسفارة العثمانية فى باريس، ذلك أنه يتحدث بإعجاب فى مقال له نشر سنة 1840 م عن الحريات السياسية والدينية بين الفرنسيين، وقد وجدت مثل هذه الأفكار تعبيرا رسميا لها فى المراسيم الإصلاحية الأولى الكبرى مثل فرمان قاعة الورد (كلخانه) الصادر سنة 1839 م، وهو يعترف ويحاول أن يقرر حقوق الرعايا فى الأمان على حياتهم وشرفهم وأملاكهم وأن تستظل الحكومة بالقانون، وثمة إشارتان خاصتان إلى الحرية فى المادة التى تكفل "أن يتصرف كل فرد فى ماله بكامل حريته (سربستييت). وفى المادة التى تتعلق بالمجالس والتى تكفل لكل من يحضرها "أن يعبر عن آرائه وملاحظاته بحرية "سربستجه" وبلا تردد" (النص فى دستور السلسلة الأولى، جـ 1، ص 4 - 7، وبالكتابة الحديثة فى أ، شرف كوز بويوك و. س. كيلى: تورك أناياسه متينلرى، أنقرة سنة 1957، ص 3 - 5، الترجمة الإنكليزية فى Hurewitz جـ 1، ص 113 - 116) وهذه الأفكار عن الحرية لم تزل تلزم جانب الحرص الشديد والمحافظة، وليس للمرء أن ينتظر أكثر من الشيخ رفاعة، وهو الخادم الأمين لحكام مصر، أو من صادق رفعت تلميذ مترنيخ ومعاون رشيد باشا صحيح أن الرعايا يجب أن تعاملهم الحكومة معاملة عادلة وقد كان لهم فى الواقع الحق فى أن يعاملوا معاملة عادلة، وأن القوانين يجب أن تسن لضمان هذه المعاملة إلا أنه لم تكن هناك بعد أية فكرة بأن للرعايا أى حق فى أن يشاركوا فى تكوين الحكومة أو توجيهها - أى الحق

فى الحرية السياسية أو المواطنية بالمعنى الذى ينطوى عليه تطور الفكر السياسى الليبرالى فى الغرب. وعلى حين كان المصلحون المحافظون يتحدثون عن الحرية فى ظل القانون كما أن بعض ملوك المسلمين قد جربوا المجالس والمجمعيات فإن الحكومات قد أخذت فى الواقع تزداد تحكمًا وعدوانًا بدلا من أن تقلل تحكمها وعدوانها. ذلك أن صبغ الحكومات بالصبغة الحديثة والقضاء على القوى المتوسطة قد دعم على الفور أوتوقراطية الدولة وأزال أو أوهن القيود التقليدية على الحكومة، وكلما أمعنت الحكومة فى تحكمها أثارت نقدًا أكثر تطرفًا. وكذلك أتاحت الصحافة المنشأة حديثًا والتى انتشرت بسرعة أداة للنقد، وأمدت أوربا القرن التاسع عشر الميلادى ذلك باتساع فى أفق التأثير والقدوة. وذهب البعض إلى أن بعض الحركات اللبنانية التى وقعت ما بين (سنتى 1820، 1821 م)، وسنة 1840 م قد تكون ثمرة لإيحاء أو تأثير من المثل الفرنسية الثورية للتحرر القومى والحرية السياسية. والوثائق التى تستند إليها هذه الفروض (فيليب وفريد خازن: مجموعات المحررات السياسية، والمفاوضات الدولية عن سورية ولبنان، جـ 1، جونية سنة 1910، ص 1 وما بعدها) قليلة غير وثيقة، وقد تعكس نشاط المهيجين الفرنسيين أكثر من تعبيرها عن أية حركة محلية أصيلة - وثمة تعبير أكثر تحديدًا عن الأفكار التحررية يرد فى وصف لثورة موارنة كسروان سنة (1858 - 1859 م)، تلك الثورة التى قادها طنيوس شاهين ويقول إنه كان يهدف إلى قيام حكومة جمهورية، ولعله كان يرمى إلى قيام صورة من الحكومة تمثيلية (أنطون العقيقى، طبعة يوسف إبراهيم يزبك: ثورة وفتنة فى لبنان، دمشق سنة 1938؛ الترجمة الإنكليزية بقلم Lebanon in the last years: M.H. Kerr feudalism of، بيروت سنة 1959، ص 53؛ وانظر أيضًا The: P.K.Hitti Impact of the West on Syria and Lebanon in the nineteenth century فى J. Wld Hist، جـ 2، سنة 1955، ص 629 - 630).

ثم إن تضخم التأثير الغربى فى أثناء حرب القريم وبعدها والضغوط الداخلية السياسية والاقتصادية قد ساعدت على وقوع إحياء للأفكار والأنشطة التحررية فى العقد السادس من القرن التاسع عشر الميلادى ففى تركية أبرز شناسى أهمية حرية التعبير فى مقالاته الافتتاحية فى مجلة "ترجمان أحوال" (العدد 1، سنة 1277 هـ = 1860 م) ومجلة "تصوير أفكار" (العدد 1، 15 يونيه سنة 1278 هـ = 1862 م). وفى سورية كتب الكاتب المسيحى فرانسيس فتح اللَّه المرَّاش حوارًا رمزيا (غابة الحق، بيروت سنة 1866، وأعيد طبعه فى القاهرة سنة 1298 هـ = 1880 - 1881 م) تضمن مناقشة فلسفية سياسية للحرية والظروف اللازمة لتدعيمها. وأكثر دخولا فى السياسة فى مضمونه كتاب كاتب مسلم هو خير الدين باشا المشهور الذى كان من واضعى القانون الدستورى التونسى لسنة 1861 م ("أقوم المسالك فى معرفة أحوال الممالك"، تونس سنة 1284 - 1285 هـ = 1867 - 1868 م؛ الترجمة الفرنسية necessaires Reformes musulmans aux etats، باريس سنة 1868 م؛ النسخة التركية، إستانبول سنة 1296 هـ = 1879 م). وفى هذا البرنامج الإصلاحى الجانح إلى المحافظة درس خير الدين منابع الثورة والسلطة فى أوربا، ووجد أن هذه المنابع تكمن فى النظم السياسية فيها، تلك النظم التى تحقق العدل والحرية. وقد جعل خير الدين العدل والحرية صنوين لا يفترقان، وأدلى ببعض التوصيات الحذرة أو قل الغامضة عن كيفية تحقيقهما فى الدول الإسلامية دون الخروج أو الابتعاد عن التقاليد والنظم الإسلامية، وذلك بالاعتماد على المشورة، ذلك أن مشورة العلماء والأعيان هى المرادف الإسلامى الموثوق به للنظام الأوربى الخاص بالحكومة التمثيلية والدستورية. ويجوز لنا أن نلاحظ فى هذا الصدد أن خير الدين فى رياسته للوزراء فى بلاد تونس فى السنوات (1873 - 1877) م, وفى توليه منصب الصدر الأعظم فى تركية فى سنة (1878 - 1879) م، لم يفعل شيئًا لإعادة الدستورين اللذين كانا قد أوقفا فى البلدين جميعًا.

وقد حدث من قبل سنة 1856 م، أن خاطب شناسى فى قصيدة قالها فى رشيد باشا المصلح بمناسبة قانون الإصلاح الذى صدر فى نفس هذا العام "لقد جعلتنا أحرارا (آزاد) بعد أن كنا أسرى الظلم" ثم مضى يقول "إن قانونك هو وثيقة عتق للناس (عتق نامه) وقد بين قانونك للسلطان حدوده". والمعانى الأصيلة التى تنطوى عليها هذه الكلمات (إحلال الحرية محل العدل بوصفها ضد الاستبداد، والإيحاء بوضع قيد دستورى على سلطات السلطان) قد تطورت واتضحت فى العقدين السادس والسابع من القرن التاسع عشر الميلادى بفضل تلك الطائفة من الوطنيين الأحرار الذين عرفوا بالعثمانيين الجدد (يكى عثمانليلر). والآراء السياسية لهؤلاء العثمانيين الجدد، وإن كانت قد صيغت فى صيغ إسلامية وبذل جهد ظاهر فى إرجاعها إلى التقاليد الإسلامية، أصولها أوربية، وهى تفصح عن اقتباس عثمانى إسلامى للوطنية التحررية التى كانت شائعة فى أوربا لذلك الوقت. وكان المثال الذى يتطلع إليه هؤلاء العثمانيون الجدد هو البرلمان الإنكليزى فى وستمنستر، وقد استقوا مثلهم من التعاليم الحرة لحركة التنوير الفرنسية والثورة الفرنسية كما صاغوا تنظيمهم وتحركاتهم على منوال الجمعيات السرية الوطنية فى إيطاليا وبولنده. وكان مفتاح كتاباتهم السياسية كلمتين هما "وطن" و"حرية" (حريت)، وكانت الحرية هى اسم المجلة الأسبوعية التى أصدروها فى المنفى (لندن، يونية سنة 1868 م - أبريل سنة 1870 م؛ جنيف، أبريل - يونية سنة 1870 م). وفى هذه المجلة وفى غيرها من كتاباتهم راح المثاليون لهؤلاء العثمانيين الجدد، وأولهم نامق كمال يعبرون عن تفسيرهم للحرية أى سيادة الشعب التى تكفلها الحكومة الدستورية التمثيلية (انظر على سبيل المثال المقال الذى نقله عن (حريت" ونشره. M Colombe باللغة الفرنسية فى Orient، عدد 13، سنة 1960، ص 123 - 133). وكان الواجب الأول للحكومة، فى نظر كمال والكتاب المسلمين المتقدمين، هو بعدُ الحكم بالعدل، ولكن العدل لا يعنى فحسب العناية بخير

الرعايا بل احترام الحقوق السياسية أيضًا. ويجب أن تؤمن هذه الحقوق بإقامة المؤسسات المناسبة: "وهناك تدبيران أساسيان لسير الحكومة فى حدود العدل، أولهما أن القواعد الأساسية التى تعمل بمقتضاها يجب ألا تكون بعد مضمرة أو مفهومة ضمنيا بل يجب أن تعلن على الملأ .. والمبدأ الثانى هو المشورة التى تجعل السلطة التشريعية مستقلة عن الحكومة" (نامق كمال: حقوق عموميه فى عبرت، عدد 18، سنة 1872؛ وأعيد طبع هذا المقال فى أبو ضيا توفيق: نمونه أدبيات عثمانيه، إستانبول سنة 1306 هـ، ص 357 - 358، وبالكتابة التركية الجديدة فى مصطفى. ن. أوزون: نامق كمال وعبرت غازته سى، إستانبول سنة 1938، ص 96 - 97؛ الترجمة الإنكليزية فى Emergence: Lewis، ص 140). وقد حاول نامق كمال، شأن أسلافه، أن يعرض هذه الأفكار المستوردة على اعتبار أنها تصورات طبيعية للأفكار الإسلامية التقليدية. وبهذه الطريقة تنمو العدالة فتصبح حرية ومشورة فتمثيلا للأمة. وإلى هذا المدى كان نامق كمال وزملاؤه قد سبقهم كتاب مطالع القرن التاسع عشر الميلادى، بل الحكام إلى حد ما الذين دعوا المجالس وأصدروا المراسيم على أن العثمانيين الجدد قد ذهبوا فى أفكارهم وأفعالهم إلى أبعد من أسلافهم الحذرين بكثير ذلك أن كمال كان يرى أن مجلس المشورة، حتى إذا كان منتخبًا، لا يكفى. وجوهر المسألة أن هذا المجلس هو المالك الوحيد للسلطة التشريعية التى تحرم بمقتضاه الحكومة منها. وهذا المذهب فى فصل السلطات الذى يعبر عنه ويعزز بدستور مكتوب، يدعم بفكرة أساسية أكبر هى فكرة سيادة الشعب التى يجعلها نامق كمال هى "البيعة" التقليدية: "وسيادة الشعب (حاكميت أهالى) التى تعنى أن سلطات الحكومة تستمد من الشعب ... حق ينشأ بالضرورة من الاستقلال الشخصى (استقلال ذاتى) الذى ينعم به كل شخص بالفطرة" (نامق كمال: حقوق عموميه، الموضع المذكور). ولم يخدع كمال بالوجوه الظاهرية التحريرية والدستورية للتنظيمات ذلك أن قانون الإصلاح لسنة 1839 م لم يكن، كما

زعم البعض، وثيقة دستورية أساسية (شرط نامه أساسى) بل كان إجراءً إداريًا لصبغ البلاد بالصبغة الغربية "ولو كان الأمر العالى فى الأحكام القانونية العامة التى وردت فى ديباجته لم يقتصر على الحرية الشخصية دون سواها، وهى الحرية التى فسرت بأنها تأمين الناس على حياتهم ومالهم وشرفهم، وأعلن علاوة على ذلك مبادئ أساسية أخرى كحرية الفكر، وسيادة الشعب، واعتماد الجهاز الحكومى على المشورة (أى حكومة تمثيلية مسؤولة) لا تخذ بذلك، وبذلك فقط صفة الميثاق الأساسى .. ) (عبرت، عدد 46، سنة 1872، وقد استشهد بذلك إحسان سونغى: تنظيمات ويكى عثمانلى لر فى تنظيمات، جـ 1، إستانبول سنة 1940, ص 845؛ الترجمة الإنكليزية فى Emergence: Lewis، ص 167). وبصدور الدستور العثمانى الأول سنة 1876 م، بدا البرنامج الحر البرلمانى للعثمانيين الجدد على وشك أن يتحقق. فقد قررت المادة العاشرة من هذا الدستور أن الحرية الشخصية لها حرمتها التى لا تنتهك، وتتناول المواد التالية: حرية العبادة والصحافة والاجتماع والتعليم .. إلخ. وكذلك التحرر من الانتهاكات التحكمية لحقوق الأفراد وللسكن والمال. على أن الأحكام السياسية فى هذا الدستور جاءت أقل من ذلك أخذًا بالحرية. فهى لا تستمد من سيادة الشعب بل من إرادة السلطان الذى احتفظ بامتيازات هامة كما احتفظ بسلطاته الباقية ولم يعترف إلا اعترافًا هينًا بمبدأ الفصل بين السلطات على أن عمر هذا الدستور الفعلى كان قصيرا على أية حال. ففى فبراير سنة 1878 م حل البرلمان، وظل لا يجتمع ثلاثين سنة أخرى. وفى عهد عبد الحميد كانت الحرية كلمة محكوما عليها بالإعدام، وأصبحت المثل التى تعبر عنها تزداد ندرة. وفى نظر المجددين الأتراك لهذا الجيل كان الغرب المنبع الذى تستقى منه المثل المادية لفوائد الحرية والهداية العقلية إلى طريق بلوغها. وقد كتب سعد اللَّه من معرض باريس سنة 1878 م يقول: "إذا نظرت إلى هذا العرض الساحر للتقدم البشرى فلا تنس أن كل هذا الذى

تحقق هو بفعل الحرية ففى ظل الحرية تحصل الشعوب والأمم على السعادة، وإذا انعدمت الحرية لم يعد هناك أمن، وبلا أمن لا يكون سعى، وبلا سعى لا يكون رخاء، وبلا رخاء لا تكون سعادة .. " (سعد اللَّه باشا: 1878, باريس إكسبوزسيونى فى أبو ضيا توفيق: نمونه .. ص 288؛ الترجمة الإنكليزية فى Middle East: B . Lewis, ص 47). وكما أن جيلا سابقًا قد اتجه إلى فولتير وروسو ومونتسكيو فكذلك قرأ الجيل الجديد كتابات هايكل Haeckel وبوخنر Buechner وله بون Le Bon (وكان الأخير يفضل بصفة خاصة لتعاطفه مع الإسلام) وسبنسر ومل وغيرهم كثير. وقد كتب حسين رحمي سنة 1908 م يقول: "إذا كان يوجد اليوم أناس يستطيعون التفكير والكتابة والدفاع عن الحرية، فإنهم أولئك الذين تنورت عقولهم بهذه القبسات (من الثقافة الأوربية) وفى تلك الأيام المظلمة الكئيبة كان أصدقاؤنا وهداتنا هم تلك الكنوز العقلية للغرب، وقد تعلمنا حب التفكير وحب الحرية من هذه الكنوز" (مقدمة شبسودى، إستانبول سنة 1912؛ الترجمة الإنكليزية فى Niyazi Secularism: Berkes، ص 292). ونستطيع أن نعبر عن ذلك فى لغة سياسية عملية فنقول إن الحرية كانت تعنى حكومة دستورية تمثيلية - أى أنها نهاية للأوتوقراطية وعودة الدستور وتأمين حقوق المواطن بالانتخابات والبرلمانات الحرة. على أن الحرية لم تعد مسألة سياسية محضا، ذلك أنها كانت تقتضى فيما تقتضيه عند أنصار الأفكار المادية والعلمانية تحررًا عقليًا مما ارتأوا أنه قيود غامضة تقوم على الدين ولعل أول من تصور الحرية فى لغة الاجتماع والاقتصاد كان هو الأمير صباح الدين الذى سعى إلى الخروج بتركية من النظام الجماعى إلى نظام اجتماعى فردى بانتهاج سياسة الفيدرالية واللامركزية وبتشجيع العمل الخاص. ذلك أنه أسس سنة 1902 م جمعية كرست لتحقيق هذه الأغراض. وقد أوحت أفكار من هذا القبيل بقيام الاتفاق التحررى "حريت وائتلاف" الذى ظهر سنة 1911 م إحياء لحزب الاتحاد والترقى وثمة شاهد هام على استعمال الكلمة بمعنى اجتماعى ذاتى

نجده فى الكتاب المشهور لقاسم أمين "تحرير المرأة" (القاهرة سنة 1316 هـ = 1898 م وسنة 1905؛ الترجمتان التركيتان القاهرة سنة 1326 هـ = 1908 م، وإستانبول سنة 1329 هـ = 1911 م، وباللغة التركية الشمالية، قازان سنة 1909). وكان قيام حرية فعالة للفكر والتعبير إلى حين بعد ثورة سنة 1908 م، فاتحة فترة من المناقشة الحامية درست فيها مشكلة الحرية وغيرها من المشكلات وحللت ونوقشت من عدة وجوه. وقد وجدت الحرية السياسية والاجتماعية والاقتصادية والدينية جميعًا أنصارًا لها ومدافعين عنها. ولكن الذى حدث بعد أن أحكم العثمانيون الجدد قيود الأوتوقراطية والرقابة أن خفت المناقشة وتفه شأنها. أما فى تركية الجديدة التى برزت فى ظل الجمهورية الأولى والجمهورية الثانية فلم تختلف مناقشة الحرية اختلافا ملحوظًا عنها فى أوروبا، ولا يقتضى المقام أن نتناولها هنا. وقد لعب الرعايا العثمانيون فى البلاد العربية دورًا معينًا فى حركة التحرير من أول الأمر تقريبًا. ففى 24 مارس سنة 1867 م نشر الأمير المصرى مصطفى فاضل باشا فى الصحيفة الفرنسية Liberte خطابًا مفتوحًا للسلطان ينصحه بمنح دستور للإمبراطورية العثمانية (أعيد طبعة فى مجلة Orient، عدد 5 سنة 1958، ص 29 - 38) ولم يكتف هذا الباشا بمنحهم أول منشور (مانيفستو) بل لقد عاون ماليًا أيضًا العثمانيين الجدد المنفيين، وخلفه فى هذا من بعد أخوه الخديوى إسماعيل الذى رأى فيهم أداة نافعة لخدمة أغراضه السياسية. وفى أيام عبد الحميد كانت أول صحيفة حرة تنشر فى المنفى هى الصحيفة التى أصدرها سليم فارس من أبناء أحمد فارس الشدياق وكان صدورها فى لندن سنة 1894 م وعنوانها "حريت" كما كانت إحياءً ذا مغزى للمجلة الأسبوعية التى سبقتها على يد العثمانيين الجدد. على أن عملاء السلطان أغروه من بعد بإيقاف نشر هذه المجلة. ومن بين المنفيين الآخرين

الأمير اللبنانى أمين أرسلان الذى نشر صحيفة عربية اسمها "كشف النقاب" فى باريس سنة 1895 م؛ ونائب سورى سابق فى البرلمان العثمانى سنة 1876 م، وهو خليل غانم الذى أصبح نشطًا فى دوائر حزب تركية الفتاة. وقد وجدت أفكار وحجج العثمانيين الجدد ورجال تركية الفتاة صداها فى المطبوعات العربية التى جنحت فى تلك الأيام إلى تقديم اقتباس إقليمى للأفكار التى كانت تدور بين الجماعات الحاكمة التركية. ومن ثم فإن الشعار "حب الوطن من الإيمان" الذى كثرت مناقشته عند ظهوره فى المجلة السورية نصف الشهرية "الجنان" سنة 1870 م يعد امتدادا لاستعماله بصفة منتظمة فى مجلة العثمانيين الجدد "حريت" من (سننة 1868 إلى سنة 1870 م). ولا بد أن يكون نمو الجماعات الفدرالية بين العرب العثمانيين متصلا بالحركة الفدرالية عند الأتراك. وفى مصر فى ظل الخديوين والحكم البريطانى نشأ الفكر السياسى على أسس مختلفة، وقد تأثر تأثرا مباشرًا فى كثير بأوروبا، وتأثر تأثرًا مباشرًا فى قليل بالأحداث والحركات التى قامت فى الإمبراطورية العثمانية, ولو أنه فى هذه الإمبراطورية قد تأثر بهذه الأحداث والحركات. وكان كثير من زعماء الفكر مهاجرين من البلاد العثمانية يتحدثون بالعربية أما الوجود العرضى لنشاط شخصيات تركية فى مصر مثل الأمير صباح الدين وعبد الله جودت فإنه لا يمكن أن يكون قد مر بدون التفات. فقد كتب ولى الدين يكن وهو من أصل تركى وقد شارك فى الأمور السياسية لحزب تركية الفتاة - بالعربية كثيرًا فى المشاكل السياسية والاجتماعية. وكانت لترجمة جودت لكتاب ألفييرى عن الاستبداد (Vittorio Della tirranide: Alfieri) بعض الأثر: والظاهر أن هذه الترجمة كانت الأساس للاقتباس المشهور لكتاب ألفييرى على يد الحلبى المنفى فى مصر عبد الرحمن الكواكبى، وعنوانه "طبائع الاستبداد" (القاهرة من غير تاريخ؛ انظر Alfieri and: Sylvia G. Haim فى Oriente Maderno Kawakibi جـ 34، سنة 1954، ص 321 - 324؛ E. Rossi: Una tradizione turca dell-opera a "Della

Tirannide" di V. Alfieri. الجزء نفسه، ص 335 - 337). ومن أقدم المناقشات للحرية فى مصر التى مرت فى تلك الأيام دون التفات كبير وأتت بعد الشيخ رفاعة هى المناقشة التى قام بها الأزهرى الشيخ حسين المرصفى. فهو قد عمد فى "رسالة الكلم الثمان" التى نشرها فى القاهرة سنة 1298 هـ (1881 م) إلى دراسة وتفسير ثمانية مصطلحات سياسية شاعت على ألسنة الناس وقصد بذلك فائدة الشبان الأذكياء فى تلك الأيام، وكانت "الحرية" ص 36 - 37) مصطلحًا من هذه المصطلحات فسرها فى لغة طبيعية اجتماعية، ففرق بين الإنسان والبهائم ودرس ما درج عليه الناس اجتماعيًا من التخصص والاجتماع ومن ثم كانت الحاجة إلى التعاون الاجتماعى والاعتراف المشترك بالحقوق. وقد أدرك الشيخ المرصفى الحاجة إلى الحرية بهذا المعنى الطبيعى والاجتماعى، ولكنه يحذر قراءة الشبان فى شئ من الغموض من التوسعات العصية لهذه الفكرة فى عالم السياسة. وعلى الرغم من هذه التحذيرات فإن الفكر السياسى الليبرالى الأوربى ظل ينمو ووجد تعبيرا له بكثرة فى الكتابات العربية والتركية. فقد عرضت مزايا الحرية عروضًا شتى ودوفع عنها. ورأى البعض الذين فهموا الحرية فهمًا غامضًا أنها لم تزل طلسمًا سريًا لرخاء الغرب وسلطانه. ولذلك فإن اقتباسها كان أمرًا مرغوبًا فيه لبلوغ هذه النتائج نفسها. ورأى البعض الآخر أن الحرية هى القضاء على الاستبداد الذى تجسد فى شخص السلطان عبد الحميد، وإقامة نظام دستورى للحكم بدلا منه. ولعل آخر عرض وأقواه للموقف الليبرالى التقليدى فى العربية كان على يد المصرى أحمد لطفى السيد (1872 - 1963 م). كان هذا الرجل تليمذًا صريحًا لجون ستيوارت مل وغيره من ليبراليى القرن التاسع عشر الميلادى. وقد جعل مشكلة الحرية محور تفكيره السياسى. فالحرية فى الجوهر معناها حقوق الفرد، أجل حريته الطبيعية التى لا نزول عنها تحددها وتؤمنها الحقوق المدنية، وهذه تؤمنها التدابير والنظم السياسية والشرعية. ويجب أن يكون عمل الدولة وتدخلها فى أقل درجة. ويجب أن تؤمن حرية الفرد والأمة على يد صحافة

حرة وقضاء مستقل ونظام حكم دستورى يحقق الفصل بين السلطات. ولم يعن لطفى السيد بحرية الفرد فحسب، بل عنى أيضًا بحرية الأمة التى لها حقوق طبيعية مشتركة متميزة عن مجموع الحقوق الإضافية للأشخاص التى تتألف منها هذه الحرية، وقد أنكر لطفى السيد الجامعة الإسلامية واعترض على القومية العربية، ورأى أن الأمة هى مصر ودافع عن تحررها من الحكم الأجنبى والتسلط الوطنى. ومضى التفسير الليبرالى يجد له أنصارًا وخاصة بعد ثورة حزب تركية الفتاة سنة 1908 م، ثم بعد الانتصار العسكرى للديموقراطيات عقب ذلك بعشر سنوات، على أننا نجد فى الوقت نفسه تفسيرًا جديدًا للحرية ينمو ويكتسب أنصارًا، وقد نشأ هذا التفسير من انتشار الاستعمار وظهور القومية. ذلك أن الحرية فى استعمال الآخذين بالقومية مرادفة للاستقلال أى سيادة الدولة لا تكبلها أية سلطة أجنبية أقوى منها. ويقال للأمة أمة حرة إذا تجردت من أى خضوع من هذا القبيل للأجانب، بصرف النظر عن الظروف السياسية والاجتماعية والاقتصادية السائدة فيها. وكان هذا التفسير للحرية بين الأتراك الذين لم يفقدوا استقلالهم قط وإن تهدد هذا الاستقلال، أقل أثرًا منه بين الشعوب العربية التى كان الموضوع الرئيسى الذى تدور حوله حياتهم السياسية هو إنهاء الحكم الأجنبى. والذى حدث فى المدة التى ساد فيها البريطانيون والفرنسيون أن الحرية الفردية لم تكن قط قضية تثير الاهتمام الكثير. صحيح أن هذه الحرية كانت فى كثير من الأحوال محدودة وفى بعض الأحوال معطلة إلا أنها كانت بصفة عامة أشمل وأفضل تأمينًا مما كانت عليه من قبل ومن بعد ذلك أن نظم الحكم الاستعمارية منحت الحرية وأمسكت عن الاستقلال. وكان من الطبيعى أن يكون الصراع ضد الاستعمار مركزًا على الاستقلال تاركًا الحرية. وفى الانقلاب الأخير على الغرب أنكرت أيضًا الديموقراطية الغربية ورميت بأنها زيف وخداع ولا قيمة لها للمسلمين. واحتفظت كلمة "حرية" وكلمة "تحرير" بسحرهما، ولكنهما خلتا من ذلك المضمون الفردى

المصادر

الليبرالى الذى استرعى أول الأمر التفات المسلمين فى القرن التاسع عشر الميلادى. ولا تزال أصوات قليلة تتحدث عن الحقوق الشخصية الفردية، وقد استعمل بعض الكتاب كلمة من الأصل نفسه وهى "التحرر" للدلالة على التحرر الذاتى النفسى أو التحرر "من قيود التقاليد وغيرها". على أن الحرية، فى نظر معظم من يستعملون الكلمة، صفة جماعية وليست صفة شخصية. فقد فسرت أول الأمر سياسيًا بأنها الاستقلال ثم ثبت أن هذه الكلمة فى ذاتها غير مناسبة فأعيد تفسيرها فى لغة شبه اقتصادية بأنها التجرد من الاستغلال الخاص والاجنبى. المصادر: عن تركية: (1) أو فى بيان بلغة من اللغات الغربية عن تاريخ الأفكار فى تركية هو The development of sec-: Niyazi Berkes ularism in Turkey, مونتريال سنة 1964. (2) وانظر عن تاريخ الفكر المعاصر فى تركية: حلمى ضيا أولكن: تركيه ده جاغداش دوسونجه تاريخى، قونية سنة 1959. (3) وانظر فى شأن موضوعات وفترات خاصة: شريف ماردين: The genesis of young Ottoman thought برنستون سنة 1962. (4) الكاتب نفسه: The mind of the 1900 - 1700 ,Turkish reformer فى The Western Humanities Review, جـ 14، سنة 1960، ص 413 - 436. (5) الكاتب نفسه: - Liberation Move 1895 - 1878 ments in the Ottoman Empire فى Middle East Journal، جـ 16، سنة 1962، ص 169 - 182. (6) الكاتب نفسه: يون توركلر ك سياسى فكرلرى 1895 - 1908, أنقرة سنة 1964 (ويشمل نسخة تركية من المقال السابق). (7) The Young Turks,: E. E. Ramsaur Prelude to the Ottoman revoluation of 1908، برنستون سنة 1957. (8) ت. ز. طونايا: حريتنك إعلانى: إيكنجى مشروطيتك سياسى، حياتنه باقيشلر، إستنابول سنة 1959. (9) الكاتب نفسه: توركيه نك سياسى حياتنده باطليلشمه حركتلرى، استنابول سنة 1960.

(10) وانظر عن المناقشات الأوجز للفكر السياسى الوارد فى هذه المادة. B The Emergence of Modern Tur-: Lewis key، نسخة منقحة، لندن سنة 1968 عن البلاد العربية (ب) (1) الكتاب الرائد فى الفكر السياسى العربى الحديث وإن كان قليل الاستعمال لا يعترف به إلا اعترافًا قليلا هو مجموعة رائف الخورى: الفكر العربى الحديث، بيروت سنة 1943، وهو مجموعة مقتطفات مع مقدمة، ويصور أثر الثورة الفرنسية فى الفكر العربى. (2) وقد نوقش موضوع الحرية فى عدد من الكتب عن القومية وما إليها: The ideas of Arob: H. Z. Nuseibeh natianalism، إيثاكا، سنة 1956. (3) The intellectual: J. M Ahmed origine of Egyptian nationlism, لندن سنة 1960. (4) Egypt in search of: N. Safran political community. كمبردج من أعمال ماساشوستس، سنة 1961. (5) Arab nationalism: Sylvia G. Haim، بركلى ولوس أنجليس سنة 1962. (6) The: Ibrahim Abu - Lughod Arab rediscovery of Europe, برنستون، سنة 1963. (7) وقد حظيت الليبرالية العربية بعناية خاصة فى Arabic: A. Hourani 1939 - 1798 thought in the liberal age, لندن سنة 1962. مصادر عامة (جـ): (1) La cite musulmane: : L. Gardet vie sociale et Politigue، باريس 1954. (2) Islam in: W. Cantwell Smith modern history برنستون 1975. (3) Der Islamische Ori-: W. Braune ent Zwischen Vergangenheit und Zukunft, بيرن - ميونخ سنة 1960. (4) Modern: G. E von Grunebaum Islam: the Search for cultural identity, بيركلى ولوس أنجلوس سنة 1962. (5) The Middle East and: B. Lewis the West. لندن - بلومنكتون. سنة 1964. خورشيد [لويس B. Lewis]

حرفوش

حرفوش اسم أسرة من أمراء الشيعة فى منطقة بعلبك أيام العثمانيين، وكان إقليم بعلبك اصطلاحًا جزءًا من "ولاية" دمشق، وتاريخًا أكثر ارتباطًا بجبل لبنان، وكان الأمراء الحرافيش فى كثير من الأحيان أتباعًا بالفعل لأمراء لبنان من دولتى معن وشهاب، وأصول أسرة حرفوش ليست واضحة، ولكن هذه الأسرة كانت من قبل قد مكّنت لنفسها فى إقليم بعلبك فى النصف الثانى من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) حين تآمر موسى حرفوش مع غيره من الزعماء المجاورين على قورقماز معن الشوف سنة 992 هـ (1584 - 1585 م؛ وأصبح خلفه يونس حرفوش حليفًا لفخر الدين الثانى وتابعًا له. وظل أمراء حرفوش يسيطرون على إقليم بعلبك ويفرضون عليه حكمهم العدوانى حتى أعيد تنظيم جهاز الحكم العثمانى للإدارة الإقليمية سنة 1864. وحدث قبل ذلك، أى فى سنة 1850، أن تزعم محمد حرفوش فتنة على العثمانيين فانتقموا منه بشدة. فأطيح بأمراء حرفوش وطوردوا حتى قضى على سلطانهم تمامًا سنة 1866 ورد الباقين من الأسرة إلى حالة من الفقر المدقع. المصادر: (1) بطرس البستانى: دائرة المعارف جـ 7 ص 9. (2) عيسى إسكندر المعلوف: دواني القطوف فى تاريخ بنى المعلوف، بعبدا سنة 1907 - 1908، ص 155, 159، 213، 228، 231. (3) Feudalism in: A. N. Poliak 12 Egypt, Syria Palestine and Lebanon 1900 - 50 لندن سنة 1939 ص 59. (4) طنّوس الشدياق: أخبار الأعيان فى جبل لبنان، بيروت سنة 1859. خورشيد [ك. س. صليبى R. S Salibi] حرقوص بن زهير السعدى صحابى غزا سوق الأهواز واشترك فى حصار "الدار" وأصبح خارجيًا. ولا نجد مصدرًا يذكر تاريخ إسلامه،

ولكننا نستطع أن نستنبط أنه حدث فى تاريخ مبكر بعض الشئ استنادًا إلى أنه كان من المسلمين الذين عاهدوا النبى [-صلى الله عليه وسلم-] "تحت الشجرة" سنة 6 هـ (628 م) فى الحديبية. وقد ذكر اسم حرقوص أول ما ذكر فى كتب المؤرخين العرب سنة 17 هـ (638 م)، ذلك أن القائد الفارسى الهرمزان المدافع عن الأهواز كان يسلك مسلك التهديد بالرغم من العهد الذى كان قد أبرم مع المسلمين، فحذر عُتْبَة بن غَزْوان والى البصرة الخليفة عمر من ذلك فبادر عمر من فوره إلى إنفاذ جنود تحت إمرة حرقوص. وجمع المسلمون قواتهم وساروا إلى الهرمزان وهزموه فوق جسر الأهواز (ويعرف بالأهواز فحسب)، وكان حرقوص هو الذى استولى على هذه المدينة وفرض الجزية على أهل هذه المنطقة التى كانت تمتد حتى أرباض تُسْتَر، وحمل إلى المدينة بشرى النصر وخمس الغنائم، وأنفذ جَزءْ بن معاوية لمطاردة الهرمزان وأبلغ هو وعتبة بن غزوان هذا القائد بشروط الصلح التى فرضها الخليفة على الهرمزان وقبلها الهرمزان. وتلقى حرقوص من الخليفة لقب "أمير على القتال" ولقب "الأمير" على البلاد التى فتحها. فلما استؤنف القتال مع الهرمزان لم يشترك فيه إلا اشتراكًا ثانويًا، ذلك أنه كلف بقيادة جنود الكوفة والبصرة قواد آخرون. وظهر حرقوص مرة أخرى فى البصرة سنة 35 هـ (655 - 656 م)، ذلك أنه لما خرجت جماعة من البصرة إلى المدينة هى والمنشقون من مصر والكوفة للاحتجاج على سياسة الخليفة عثمان، كان حرقوص زعيمهم (الطبرى جـ 1، ص 2955؛ مسكويه، جـ 1، ص 487). وفى مراحل حصار دار عثمان، وهى مقتل عثمان ومبايعة على، لم يكن لحرقوص شأن هام فى ذلك وعاد حرقوص إلى الظهور فى البصرة حين كانت عائشة وطلحة والزبير يقتربون من هذه المدينة منتقضين على علىّ، وهنالك انضم إلى حُكيَم بن جبلة صاحب شرطة البصرة وإلى غيره الذين تورطوا فى مقتل عثمان ليحولوا بالقوة المسلحة بين قوات المنتقضين الثلاثة وبين حصار البصرة. وحين نقضت الهدنة بين الوالى عثمان بن

حنيف وبين أعداء على الثلاثة واحتلت قواتهم البصرة احتلالا تامًا صدر أمر يلزم أهلها باعتقال جميع من اشتركوا فى حصار دار عثمان (النُفّار). وكان حرقوص بفراره والتجائه إلى قبيلته بنى سعد، هو الوحيد الذى استطاع النجاة من المذبحة التى أعقبت ذلك؛ ولم تذكر المصادر أن حرقوصا شهد وقعة الجمل، ومن ثم فإن من المعقول أن نذهب إلى أنه سار على سياسة أفراد قبيلته الذين كانوا من العثمانية، أى الحزب الموالى للخليفة عثمان، فلم يرغبوا فى القتال من أجل على (انظر الطبرى، جـ 1، ص 3168). على ان حرقوصا شهد صفّين فى جيش الخليفة. والذهبى هو، فيما نعلم، الكاتب الوحيد الذى أنبأنا بهذا الخبر، ولكن يبدو من المحتمل كثيرًا أن حرقوصا شهد هذه الوقعة، بدليل أن الأحنف بن قيس (وهو شيخ تميم البصرة الذين كان بنو سعد فرعًا منها) بعد أن ظل على الحياد فى وقعة الجمل، قد انحاز هو واتباعه إلى جانب الخليفة على. وحدث بعد ذلك أن حرقوصا اتخذ موقفًا يختلف اختلافًا تامًا عن موقف قبيلته إذ اعتنق مذهب الخوارج. وقد ذكرت المصادر أنه شهد وقعة حروراء (انظر الشماخى: السير، ص 49) وقد قام بينه وبين على حجاج عنيف حين جاهر على بعزمه على البقاء مخلصًا لما اتفق عليه فى صفين (الطبرى، جـ 1، ص 3360 وغير ذلك من المواضع)، كما ذكرت اشتراكه فى اجتماعات المنشقين السرية فى الكوفة حيث قرروا الاجتماع قرب قناة النهروان؛ وإباءه مرتين أن يتولى زعامتهم، ثم ذكرت وفاته آخر الأمر بين الخوارج فى النهروان. على أن الأحنف بن قيس قاتل فى ثلاثة آلاف من أتباعه، فى جانب على فى هذه المعركة (صفر سنة 38 يولية - اْغسطس سنة 657). وقد قيل إن حرقوصا هو نفس الرجل التميمى الذى يدعى "عمرو ذو الخوَيْصرِة أو ذو الخنيصرة التميمى"؛ الذى أخذ عليه بأنه توقح فى حق الرسول أثناء اقتسام الغنائم (ابن هشام، ص 884؛ الواقدى طبعة فلهاوزن. ص 376. الطبرى، جـ 1، ص 1682 انظر عن القول بأن هذا الرجل هو حرقوص: المبّرد: الكامل، ص 565؛

المصادر

الدميرى: حياة الحيوان، مادة حرقوص؛ ابن حجر: الإصابة فيما يلى)، بل لقد جعل حرقوصا هو ذو الثُدَيَّة الذى كان على كتفه زائدة تشبه "الثدية" وهذا الرجل بدوره يقال أحيانًا إنه هو عين شخص آخر يلقب "بالمُخدج" أى ذى الذراع الواحدة أو أنه يلتبس به. وأمر على بالبحث بين الخوارج الذين قتلوا فى النهروان عن شخص أو آخر من هؤلاء الأشخاص ليتحقق من نبوءة سمع بها. والمصادر التاريخية التى تذكر هذا الخبر لا تزودنا بتفسير لهذه النبوءة ولكن بعض الأحاديث ترويها بلغة تربطها صراحة أو كناية بمذهب الخوارج، زد على ذلك أن الأحاديث تذكر أن شخصًا غامضًا هو ذو الخويصرة أو ذو الخنيصرة أو مخدج قد أمد النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بالمناسبة التى تجعله يتنبأ بهذه الحركة، ومن ثم كان من الطبيعى أن يحرص علىّ على الكشف عن هذه الشخصية الغامضة بين خوارج النهروان. وأنه لا مناص من أن تجعل حينًا هى حرقوص وحينا هى مقاتلة آخرون قتلوا فى هذه المعركة انظر الأقوال والتفصيلات An- Caetani nali سنة 8 هـ، فصل 169, تعليق 1، سنة 38 هـ، الفصلان 107، 112، تعليق 2، 115، 119، 126، 129 [ص 111]، 130 [ص 114]، 139، 140، 150 - 153، 158). وموقف الكتب التى ترجمت للصحابة جدير بالملاحظة، فإن عبد البر يهمله فى كتابه الاستيعاب وابن الأثير والذهبى قد سلما بخارجيته وعداها أمرًا واقعًا، ويروى لنا ابن حجر أن ثمة شكوكًا حول مصرع هذا الصحابى بين الخوارج فى النهروان، ثم يضيف بمناسبة وجود حديث يقول بدخول جميع من اشتركوا فى بيعة الشجرة الجنة إلا واحدًا، أن هذا الواحد الذى استثنى قد جعل هو حرقوص، ولكنه لا يتحمل مسؤولية القول بذلك. المصادر: (1) الدينورى: الأخبار الطوال، طبعة Guirgass، ص 215، تعليق جـ، 217، 223. (2) الطبرى، جـ 1، ص 2541، 2542 - 2545، 2551، 2955, 3130 - 3132، 3156، 3168,

3360، 3364، 3365، 3367، 3380، 3382. (3) المسعودى: مروج الذهب، جـ 4، ص 415، جـ 5، ص 115. (4) مسكويه: تجارب الأمم، طبعة طبق الأصل من مخطوط استانبول، ليدن 1909، جـ 1، ص 487، 533، 539، 549. (5) عبد القادر البغدادى: الفرق بين الفرق، ص 60 (حيث ذكرت نسبة حرقوص على خلاف سائر المصادر الأخرى، البجلى). (6) ابن الأثير، جـ 2، ص 425 - 427؛ جـ 3، ص 125، 176 - 178، 190، 195، 279 - 282، 290، 291. (7) الكاتب نفسه: أسد الغابة، جـ 1، 396. (8) ياقوت: المعجم، جـ 1، ص 412. (9) ابن حجر: الإصابة، جـ 1، ص 656، رقم 1654. (10) البرادى: الجواهر، طبعة حجرية، القاهرة سنة 1302 هـ، ص 118، 127، 128، 129، 130، 131, 142. (11) الشمّاخى: السير، طبعة حجرية، القاهرة سنة 1301, ص 49. (12) ابن خلدون، جـ 2، ص 112. (13) Annali dell' Islam: L. Caetani, سنة 8 هـ, فصل 169. تعليق 1، سنة 17 هـ، فصل 103, 104، سنة 36 هـ, فصل 42 (ص 47) 99 (102)؛ سنة 38 هـ، فصل 90، 114، 115، 150 تعليق 2، 158، 305 (الوفيات). (14) Tra-: L. Veccia Vaglieri duzione di passi riguadenti il confitto Ali -Mu'awiya e. la seccessione kharigite An nali dell'Instuto Uniuersitario Orientale di Napoli فى جـ 5 (سنة 1954)، تعليق 10، ص 3، 20 وتعليق 4، ص 39، 41، 46، 69، 70، 80. خورشيد [فشيا فاكلييرى L. Veccia Vaglieri] " حَرَم": الممنوع أو المقدس ومن ثم إسم المنطقة الحرام لمدينتى مكة والمدينة (تطلق عليها غالبًا صيغ المثنى "الحرمين"). وهى تطلق أيضًا على مساكن الحريم التى يحرم دخولها على الغرباء، كما تطلق على ساكنيها، وهى بهذا المعنى مرادف لكلمة حرام. الشنتناوى [هيئة التحرير]

الحروف

الحروف (علم): فرع من الجفر كان فى الأصل معنيًا بهوس ترديد الحروف حتى لا تنسى بالمعنى الضيق لهذا الهوس. ولكنه أصبح، عند بعض الفرق الباطنية ضربًا من ممارسة السحر حتى أن ابن خلدون (المقدمة، جـ 3، ص 137 - 161؛ الترجمة الفرنسية، ص 188 - 200، طبعة روزنتال ص 171 - 182) أطلق علية اسم "السيمياء" التى تقتصر فى العادة على السحر الأبيض. وعلم الحروف يقوم على خصائص خفية لحروف الهجاء وللأسماء القدسية والملائكية التى تتكون من الحروف. وهناك ثلاثة عناصر داخلة فى تفسير الهوس المشار إليه وهى: "حساب الجُمّل" (أو "حساب النيم" فى قول ابن خلدون فى المقدمة، جـ 1، ص 209 - 213؛ الترجمة الفرنسية، ص 241 - 245؛ وطبعة روزنتال، 34 - 238) ومعرفة الخواص الطبيعية للحروف (علم الخواص) التى تقوم على الكيمياء؛ وقراءاتها التنجيمية. وهى فى هذا ترتبط بفن الطلسمات الذى يرى ابن خلدون أنها مشتقة منه. وتقسم الحروف الثمانية والعشرون للأبجدية العربية إلى أربع فئات، كل فئة من سبعة أحرف تطابق العناصر الأربعة الأساسية. ونحن نورد هنا التصنيف الذى يؤثره المشرق مع الخلافات المغربية: فالنار: ء، هـ، ف، م، ف، ش/ س (فى المغرب) و: ز؛ والهواء: ب، و، ى، ص/ ض (فى المغرب)، ت، ض/ ظ (فى المغرب)؛ والماء: ج، ز، ك، س/ ش (فى المغرب) والأرض: د، ح، ل، ع، ر، خ، غ / ش (فى المغرب). ويمكن أن نرى للوهلة الأولى أن الأمر أمر تقسيم الأبجد العربى إلى سبع مجموعات كل مجموعة من أربعة حروف كما يأتى: أبجد، هوزح، طيكل، منسع (فى المغرب: منصع)، فصقر (فى المغرب: فضقر) شتثخ (فى المغرب: ستثخ)، ذ ضظع. (فى المغرب: ذ ظغش)؛ والحروف الأولى من كل من المجموعات السبع هى حروف النار، والثانية هى حروف الهواء والثالثة هى حروف الماء، والرابعة هى حروف الأرض. وصفوة القول أن ذلك يعد

ضربا من "التكسير" وهو إجراء يؤدى وظيفة أساسية فى جميع صور الجفر. ويجب أن نذكر أيضًا التقسيم التوافقى لما يعرف بالحروف القمرية والحروف الشمسية. وقد تقررت القيمة العددية للحروف كما يأتى: من ألف إلى طاء تمثل الوحدات من 1 - 9؛ ومن ياء إلى صاد تمثل العشرات (10 - 90)، ومن ق إلى ظ تمثل المئات (100 - 900)؛ والغين تساوى 1000. أما فى المغرب، بحسب اختلاف ترتيب الحروف، فإن السين تساوى 300، والضاد تساوى 90، والظاء تساوى 800، والصاد تساوى 60، والغين تساوى 900، والشين تساوى 1000. ومجموعة الحروف الأربعة أيقش تلخص هذا النهج (انظر عن الطريقة المشرقية: رسائل إخوان الصفا، بيروت سنة 1957، جـ 1، ص 51؛ Ja-: p.kraus bir Ibn Hayyan, جـ 2 القاهرة سنة 1942 ص 224؛ وانظر عن الطريقة المغربية: ابن خلدون: المقدمة جـ 1، ص 211، وما بعدها؛ الترجمة الفرنسية ص 242 وما بعدها؛ طبعة روزنتال، ص 236 وما بعدها؛ انظر F.Rosenthal، ص 173, تعليق 809). وانطلاقًا من مبدأ الكيمياء، فإننا بتحليل الحروف التى تتكون منها كلمة من الكلمات، يمكننا أن نقرر من حيث الكيف والكم بناء الشئ الذى تصفه (انظر Kraus: المصدر المذكور)، ومن ثم فإن كتب "الحروف" قد تطورت فى اتجاهين متقابلين: الأول يقوم على جمع الحروف بحيث تحصل على كل يتصف بخواص معينة من المفروض أنها تؤدى إلى النتيجة المطلوبة (التنبؤ أو الأثر السحرى)؛ والثانى وله نفس الغرض الذى يتوخاه الأول، يقوم على تفريق أسماء بعينها ترتبط بها صفة باطنية ويكون هذا فى كثير من الأحوال بسبب أنها أخذت من كتاب مقدس هو فى هذه الحالة القرآن، وذلك بغية أن نتناول عناصرها الساكنة بطريقة مركبة تقوم على عوامل عددية وكيفية وكمية وتنجيمية وسحرية. ولذلك فإنه تقوم بين الحروف وقيمها العددية سلسلة من الصلات تتردد من مجموعة إلى مجموعة. مثال

ذلك أن الصلة بين ب (2) وك (20) ور (200) وهذه الحروف تمثل الأوضاع المختلفة للعدد 2، تدعمها المجموعات د. (4) وم (40) وت (400) وح (8) وف (80)، وض/ ظ (800) التى هى من مضاعفات العدد 2 وكذلك الشأن بالنسبة للمجموعة ج (3) ومضاعفاتها هـ (6) وط (9) [انظر عن خواص الأعداد "رسائل إخوان الصفا"، جـ 1، ص 56 وما بعدها]. وانطلاقًا من توزيع الحروف على العناصر الأربعة، فإن أحرف "النار" فى التنبؤ والسحر، تمنع الشرور المتصلة بالبرد، وتزيد فى أثر الحرارة حيث تطلب، سواء فى الميدان الطبيعى أو الميدان التنجيمى. ومن ثم يمكن مثلا، فى أثناء الحروب، أن يزاد أثر المريخ بتجميع حروف النار تجميعًا سحريًا. وعلى هذا النحو، تستعمل حروف "الماء" للتنبؤ بجميع الأمراض المرتبطة بالحرارة وتحاشيها مثل أنواع الحمى المختلفة، للتقوية من أثر البرد سواء كان هذا مطلوبًا فى الميدان الطبيعى أو فى الميدان التنجيمى. وبفضل هذه الحروف يمكن مثلا أن نجعل المؤثرات القمرية تسود، وكذلك الشأن بالنسبة إلى الحروف الأخرى. وعلاوة على هذه العناصر المأثورة للمعادلات العددية وصلاتها المتبادلة بالعناصر الأربعة، فإن علم الحروف لا يتألف إلا من تجارب شبه خفية ليس لها أساس منطقى على الإطلاق. والبونى المتوفى سنة 642 هـ (1225 م؟ )، وهو أكبر حجة فى هذا الموضوع (انظر بصفة خاصة مصنفه "كتاب لطائف الإشارات" طبع على الحجر فى القاهرة سنة 1317 هـ) يقول فى ذلك: "ولا نظن أن الحروف مما يتوصل إليه بالقياس العقلى وإنما هو بطريق المشاهدة والتوفيق الإلهى" (ابن خلدون: المقدمة، جـ 3، ص 140؛ الترجمة الفرنسية، ص 191؛ الترجمة الإنكليزية، ص 174). * وهذا هو السبب فى أن بعض الغلاة يلتمسون هذا السر فى "الكشف، وهذا أيضًا هو السبب الجوهرى فى الانتشار الكبير للأصول الفنية لهوس ترديد الحروف وإحصاء الأعداد فى

الإسلام، فقد ظن أنه يمكن بالتجارب القائمة على الخواص الخفية للحروف النفوذ إلى أسرار الله وإدراك الحقائق القدسية. والأسماء الحسنى التسعة والتسعون هى المادة الجوهرية لهذا الضرب من التفكر. فأصول علم الحروف تطبق عليها وتستخدم فى بلوغ "الكشف". وكان لبعض آيات من القرآن وبعض الأوراد والأحزاب مثل هذا الشأن. ويؤدى علم الحروف إلى النتائج الآتية: الأولى هى أن تمام الهوس بترديد الحروف يبدأ باجتماع الأرواح التى تهيمن على الأفلاك السماوية والنجوم. والثانية أن طبيعة الحروف وخواصها السرية تتصل بالأسماء المكونة منها. والثالثة أن الأسماء، على هذا النحو نفسه، تكشف عن الخواص الخفية للمخلوقات عن طريق الأدوار المختلفة لوجودها، ومن ثم تكشف عن أسرارها. ومن هنا فهى تهب النفوس الكاملة بالقدرة على التأثير على الطبيعة والكشف عن أسرارها فى الماضى والحاضر والمستقبل (انظر ابن خلدون: المقدمة، جـ 3، ص 137؛ الترجمة الفرنسية، ص 188؛ الترجمة الإنكليزية ص 171). ولذلك فإن "علم الحروف الشريف"، بفضل الغاية التى يتوسل إليها، له مكان ممتاز بين الأصول الفنية للتنبؤ فى الإسلام، ذلك أنه يرتبط ارتباطًا وثيقًا "بالروحانيات" والتنجيم (انظر حاجى خليفة، جـ 3، ص 50). وينشأ شرفه أيضًا من ارتباطه الوثيق بعلم الحساب الذى يعده علماء العالم القديم الركن الجوهرى للمعرفة ذلك أن إدراك سر الحروف هو النفوذ إلى سر العقل الأول، وإدراك سر الحروف هو النفوذ إلى الروح القدس، هكذا يقول صاحب الرسالة المجهولة فى خواص الحروف (إستانبول، مخطوط البلدية، و 52، ورقة 1). ويقول ابن كمال باشا المتوفى سنة 940 هـ (1534 م) فى "شرح الميئين" (استانبول، طوب قابى سراى، مخطوط أحمد الثالث 1609/ 3، ورقة 46) إن هذه العلوم قد مارسها أعظم أئمة الإنسانية مثل هرمس (= إدريس) وأفلاطون، وفيثاغورث وطاليس

المصادر

وأرشميدس، بل إنه قد نسب إلى أرسطو أثران أحداهما فى الحروف وهو "كتاب كنوز المغرمين فى أسرار الحروف واستعمالها فى الأمور والحاجات" (إستانبول، مخطوط حاجى بشير أغا، رقم 659، الأوراق 96 ظهر - 103 ظهر، تعليق سنة 1117/ 1705 هـ)؛ والثانى فى هوس إحصاء الأعداد ويعرف باسم "كتاب الاتساع يعرف منه الغالب والمغلوب" (مخطوط بإستانبول، رئيس الكتاب مصطفى أفندي رقم 1164/ 3، ورقة 93 وجه - 96 وجه، نسخى 850 هـ /1446 - 1447 م). ويجب أن نلتمس أصلهما فى المقالتين التاسعة والعاشرة من الكتاب المنحول لأرسطو وهو "كتاب السياسة" (طبعة عبد الرحمن بدوى فى Fontes -Graecae doctrinarum politicarum Islam icarum، القاهرة سنة 1954، جـ 1، ص 65 - 171). المصادر: علاوة على ما ذكر آنفا انظر: مصادر مادة جفر. (1) هناك كتب لا حصر لها غير مطبوعة تتناول الجفر والحروف والأسماء الحسنى والخواص لا يمكن أن نحصيها بالتفصيل فى هذه المادة. (2) ويوجد ثبت بالمخطوطات فى. T La divination: Fahd ستراسبورغ سنة 1966 فى نهاية الفصل الخاص بالتنبؤ بالاقتراع. (3) انظر أيضًا I. Goldziher كتاب معانى النفس: Buch Von Wesen der Seele في N. F Abh. G. Goett، جـ 9، قسم 1، برلين سنة 1907 ص 26 - 28. (4) وتوجد حقائق وإشارات إلى الحروف والأعداد فى الدراسات الخاصة بالفن الطلسمى وبالمربع السحرى. (5) انظر بصفة خاصة - H.A Wink: Siegel und Charaktere in der mu- ler hammedanischer Zauberei فى Studien u, Kultur d. isl . Orients جـ 7، برلين سنة 1931.

حروف الهجاء

(6) Studien ueber die: W. Ahrens magischen Quadrate" der Araber" فى. lst، جـ 7، سنة 1917، ص 186 - 250. (7) الكاتب نفسه: Al- Buni "Die "mogischen Quadr ate في Isl، جـ 12، سنة 1922، ص 157 - 177؛ وأنظر أيضًا. lsl، جـ 14، سنة 1925, ص 104 - 110. (8) E. Wiedmann فى lsl، جـ 8. سنة 1918 ص 94 - 97. (9) Zu den ma-: G. Bergestraesser gischen Quadraten (تكملة لمقال Ahrens) فى. Isl، جـ 13، سنة 1923، ص 227 - 235. خورشد [فهد T. Fahd] حروف الهجاء وقد حدد لسان العرب "الهجاء" بقوله: "تقطيع اللفظة بحروفها" (لسان العرب، جـ 20، ص 228، س 17؛ جـ 15، ص 353 ب، س 4 - 5). وقد تبع هذا ابن سيدة فى المخصص (جـ 13، ص 3 فى آخرها) فنسب هذا التعريف إلى صاحب العين الخليل. والقواميس المعاصرة أو الحديثة فى العالم العربى (محيط المحيط، البستان، أقرب الموارد، المنجد) يعرفونه تعريفًا أدق فيقولون "تقطيع اللفظة وتعديد حروفها مع حركاتها".أما الفعل الذى يستعمل لإفادة هذا المعنى فهو "هَجَوْتُ الحروف هجوًا أو هجاءً" أو "هجوتها تهجية" أو "هجاءً" أو "هجوَّتها تهجيه" أو تهجيتها تهجيةَ". ومن ثم يجد المرء بدلا من العبارة "حروف الهجاء": "حروف التهجية" أو "حروف التهجى" ولو أن العبارة الأولى هى أشيع العبارات حتى يومنا هذا. ومن هنا كانت "حروف الهجاء" تدل على حروف الأبجد، ونجد العبارة المألوفة "ترتيب على حروف الهجاء". والقواميس التى ذكرنا آنفًا تسجل أيضًا عبارة "أحرف المبانى" (فى محيط المحيط، والأصل هـ ج و؛ وفى البستان، الأصل ب ن ى) و"حروف المبانى" (فى أقرب الموارد: الأصل ب ن ى؛ فى المنجد: الأصل ب ن ى). ولكنها تسجل "حرف المبانى" (محيط المحيط والمنجد فى مادة حرف)

بمعنى الحرف الواحد (انظر أيضًا كشاف اصطلاحات الفنون، جـ 1، ص 319، س 1). ويخصص الزجّاجى أربعة أبواب للهجاء (الجُمّل، ص 269 - 277) وهو يعنى فيها جميعًا بضبط الهجاء، ولكنه يبدأ الباب الثانى (ص 271) بالتفرقة بين نوعين من الهجاء، واحد "للسمع"، والآخر "لرأى العين"، وإنما يقول فى الأول "هو لإقامة وزن الشعر"، ولا يذكر المخصص (الموضع المذكور) شيئًا عن هذا. ولعل المسألة هنا هى تقسيم "تقطيع البيت" بين "الحروف المتحركة" و"الحروف الساكنة" للتثبت من "الأجزاء" أو تحقيقها. والهجاء يفترض من قبل تمييز هوية "الحرف" ونطقه وفقًا للحركة المصاحبة. ومن ثم فإن حروف الهجاء تشمل تمييز الصوت الذى ترمز إليه العلامة. وفى علم الصوتيات يستعمل النحويون العرب "الحرف" والجمع "حروف" ليدل على نطق اللغة العربية. وهم يميزون 29 "أصلا" جوهريًا، و"حروف الهجاء" بطبيعة الحال لا تتيح لنا إلا 28 علامة، ولكن يجب أن نذكر أن الألف تمثل علامتين "الهمزه" و"الألف اللينة". وثمة عبارة تتصل "بحروف الهجاء" هى "حروف المعجم"، ولكن ابن جِنِّى (سر الصناعة جـ 1، ص 39 - 45) ناقش معناها وبناءها النحوى فالمعجم مصدر، وهو هنا فى موضعه النحوى مضافًا إليه، يتخذ نفس صيغة اسم المفعول به nomen patientis (انظر Traite، فصل 94) من الفعل الرباعى "أعجم" من "العجمة"، أى "الغموض" وعدم الوضوح مع معنى خاص هو إزالة عدم الوضوح. و"حروف المعجم" هى الحروف التى هى موضوع هذا الفعل. ويجب أن يذكر المرء الصيغة الأولى لكتابة العربية وخلوها من علامات التمييز والغموض الذى كان يكتنف معظم علاماتها. والتنوير الذى حدث فى هذه المسألة أمكن تحقيقه بإضافة علامات الترقيم التى أوضحت كل حرف فى شكل مألوف. ومن ثم فإن "حروف المعجم" هى على نحو صحيح الحروف التى عليها علامات الترقيم.

وأراد الكتّاب القدماء أن يتحاشوا وقوع أى خطأ فى الكتابة التى تميز هوية الحرف فأضافوا إليه حاشية هى أن الحروف المعجمة هى الحروف التى عليها نقط والحروف المهملة هى الحروف التى ليس عليها نقط مثل: غين معجمة وعين مهملة. وهذا هو الاستعمال الثالث الذى ورد فى كشاف اصطلاحات الفنون (من شاء تفصيلا أوفى فليرجع إلى Arabic: Wright Grammar, الطبعة الثالثة جـ 1، ص 4). ومن حيث العمل أصبحت عبارة "حروف المعجم" مرادفة لـ "حروف الهجاء" فى دلالتها على حروف الأبجد، ولكنها إنما تشير فحسب إلى الكتابة (انظر materialien: M. Bravmann, ص 8). و"حروف الهجاء" تشمل كل ما ينطق به فى الأبجد العربى، ومن ثم يجب علينا أن نسوق بيانًا مختصرًا بالنظرية الصوتية عند النحويين العرب فيما يتعلق بهذه الحروف والفروق التى يقولون بها. ويسجل هؤلاء النحويون ببساطة هذه الفروق تباعًا، وعناوين الفقرات التى وردت فيما يأتى قد أضفناها للمقابلة بين الأصوات عند العرب والأصوات عند الأوربيين: 1 - مبدأ الحروف: إن نقطة الانطلاق هنا هى "صوت الصدر" وهذا الصوت "عرض" و"النفس" هو "المركب" كما يقول رضى الدين الإستراباذى (شرح الشافية، جـ 3، ص 259، س 7). والنحويون العرب، فى مبدأ الحروف هذا، يحتفظون بالاسم البسيط "صوت" للدلالة على الجمع بين صوت الصدر + النفس. وهم يقابلون بين الصوت والنفس ويتناولونهما لا من حيث هما حقيقتان متميزتان فحسب بل من حيث هما مختلفتان كل الاختلاف أيضا. وهذه المقابلة بين "الصوت" و "النفس" أمر جوهرى. والحرف ثمرة "مقطع" فى هذا "الصوت" وهو يعلو فى الحلق ثم فى الفم حيثما تقابل جوارح النطق هذا "المقطع" بالصوت المتحرك. والذى يشكل الحرف حقًا هو "جرسه" الخاص (والجمع أجراس" وهو حصيلة تطبيق النطق على موضع المقطع. والأجراس تختلف باختلاف المقاطع، إذ لكل مقطع

جرس، أو حرف، بل يجوز لنا أن نسميه "حرف صحيح". والحرف الحاصل فى هذا الصوت وهو يتحرك يجعله بطبيعة الحال "مجهورًا" ذلك أن غياب النفس فى النطق به أمر أساسى. على أن النطق بحرف "مهموس" إنما يعدل "النفس" عند مخرج الحرف. فهو يحصل بالنفس وفيه. وهنا تنشأ مسألة هى كيف ينتقل المرء من واحد إلى الآخر؟ لقد وجد العرب التعريفات التى أوردها سيبويه فى "الكتاب" (جـ 2، ص 453، س 21 - 22، ص 454، س 2 - 3) ومن جاءوا بعده، الجواب فى مبلغ قوة النطق: ففى النطق القوى (أشْبِعَ الاعتماد) يتوقف النفس أو يرد، فلا يكون للحرف أو فيه إلا "صوت"، ويكون الحرف حينئذ "مجهورًا؛ وفى النطق الضعيف (أضعف الاعتماد) يبقى الطريق طليقًا للنفس: جرى النفس معه" [أى الحرف]، ويكون الحرف فى هذه الحالة "مهموسًا". ومن ثم فإن تقدير قوة النطق مهم جدًا، ذلك أنه بلا شك محور النظرية، علاوة على التباين الأساسى بين "الصوت" و"النفس". على أن نحويى العرب فى بناء منهجهم على هذا النحو استحدثوا العنصر الأضعف: ذلك أنه كيف يتسبب اختلاف فى قوة النطق وجود الصوت وحدة فى حالة ووجود النفس وحده فى حالة أخرى؟ لقد حاولنا فى موضع آخر (Examen، ص 204 - 405) أن نتبين الظواهر التى استطاعت أن تؤدى بأصحاب النظريات العرب الأولين إلى تقرير هذا الفرق المضلل. وإيما كان الأمر فإنه يجب أن نلاحظ من أية زاوية درسوا قوة النطق: أهى بإيقاف النفس أو بالسماح له بالجريان. إن وجهة نظرهم مختلفة كل الاختلاف من علم الصوتيات الحديث. ولذلك فليس فى استطاعتنا أن نلتمس فى نظرية العرب حججًا تقارع المذهب الحديث الخاص بالحروف الساكنة الصائنة حين نحاول أن نطبق هذا على الأصوات فى العربية. وفى مبدأ الحروف، يجب أن نشير إلى الحالة الخاصة. بحروف ثلاثة تعرف باسم "الحروف المعتلة" (أو حروف العلة أو الاعتلال) وهى "الألف

اللينة" و"واو حرف المد" و"ياء حرف المد"، وهذه الحروف الثلاثة ساكنة بطبيعتها. ويتميز "مخرجها" بأنه "متسع" فالمخرج له من الاتساع ما يجعل المقطع خلوًا من أى سبب للوجود. فهو يتخذ أبعاد المخرج ويفقد كل كفايته ويصبح كلمة بلا مدلول. والصوت يجرى فى هذا المخرج باستمرار وبغير انقطاع: وهذه هى "حروف المدّ" أو "المدّ والاستطالة": جريان ليّن بلا احتكاك غليظ، وهذه هى "حروف اللين" وهذه "الحروف المعتلة" هى بذلك مستمرة أو "حروف لين" و "صوتها" يدل على عنصر صوتى صحيح: فالصوت للألف اللينة، والصوت للواو الساكنة، والصوت للياء الساكنة، ولكن ما هو الذى يجرى مع الصوت إنه "الهواء". ومن ثم فإن هذه الأصوات "فى الهواء" أو "هوائية" كما قال الخليل عدة مرات. والنظر إلى "المقطع" على هذا النحو استحدث تقسيمًا مزدوجًا للحروف: أى بين هذه الحروف الثلاثة المعتلة التى ليس لها أى فعل فى المقطع وبين غيرها من الحروف وهى "الحروف الصحيحة" التى لها مقطع مألوف، والثلاثة الأولى ساكنة بطبيعتها، فماذا يحدث إذا غدت "متحركة"؟ إن "الألف اللينة" تغير حقيقتها فتصبح حرفًا هو الهمزة وهو حرف صحيح. أما الحرفان الآخران إذ يقويان بإدخال الحركة. يكتسبان المماثلة للحرف الصحيح ومن ثم قوة الفعل مثل الحرف الواحد. وكلاهما يبقى فى الأصل حرفًا معتلا؛ وكل ما فى الأمر أنهما يصبحان مثل الحرف الصحيح. وبذلك يكون تقسيم الحروف كاملا. والحركة ليست حرفًا وليس لها مقام هنا. ولكن وصفها بالحرف الصغير يسمح بوحدتها فى مجموعة الحرف كلها. 2 - المخرج: وما من داع هنا يدعونا إلى أن نسوق بيانًا وافيًا آخر بجميع المخارج. وأمر ذلك ميسور فى (Gours J. Cantineau ص 19 - 20 أو فى Traite: H. Fleisch فصل 44 ب - هـ). وحسبنا أن نسوق الملاحظات الآتية: لقد قرر الخليل دون سواه مصطلحات للدلالة على الحروف وفقا

لحيز نطقها، ويجدها القارئ فى متن كان الأزهرى من أوائل من أذاعوه فيما نعلم (Le Mande Oriental، جـ 14، سنة 1920، ص 45، س 7 - 12). "الحلقية" ونسميها نحن الأوروبيين " Laryngeals" ويقول الخليل إنها لا تشمل إلا: الهمزة والحاء والخاء والغين، على حين يجعلها سيبويه تشمل أيضًا الهمزة والألف. وهذه الحروف هى الواو والياء يصفها الخليل بأنها جوفية لأنها صادرة من الجوف وليس لها أى حيز للنطق آخر تنسب إليه إلا الجوف. ولذلك فإنه ينحيها جانبًا عن الحروف التى لها مخارج عادية. وقد أثر هذا فى ترتيب الحروف الذى اصطنعه فى مصنفه "كتاب العين" وكذلك فى الترتيب الذى اتخذته كتب فقه اللغة التى اتبع مؤلفوها سنة الخليل (انظر "المُحْكَم والمحيط الأعظم لابن سيده طبعة مصطفى السقا وحسين نصار، جـ 1، القاهرة سنة 1958 م = 1377 هـ، المقدمة، ص 16). وكل مأثور العرب فى النحو يقول إن الحاء والغين من الحروف الحلقية. أما علم الصوت الحديث فيعدهما من الحروف اللهوية، أو إن شئت الدقة من الحروف التى ينطق بها من خلف اللهاة. "النَطْعِية": وهى الدال والتاء والطاء. على أن سيبويه يتبع السنة النحوية فيقول إن مخرجه "مما بين طرف اللسان وأصول الثنايا". "الذَوْلَقية": وهى الراء واللام والنون؛ والأسلية وهى: الزاى والسين والصاد. وهذان المصطلحان يدلان على النطق بطرف اللسان ولكنهما إنما يحددان شكل اللسان: مستو مرفق عند طرفه بالنسبة للمجموعة الأولى ومحدد بالنسبة للمجموعة الثانية (انظر Traite، الفصل الثالث والأربعين) وهم لا يذكرون الوضع الذى يتخذ عند النطق. "الشَجْرِيَة": وهى الضاد، والسين والجيم من الشجر أى ركن الشفتين، ويمكن أن نفهم أن المقصود بذلك هى الحروف الجانبية Lateral التى تناسب الضاد القديمة ولكنها لا تناسب الشين أو الجيم. ويظل المصطلح غامضًا. ويتضح من الملاحظات السابقة أن ثمة خلافات فى موضوع الصوتيات

بين الخليل وسيبويه، ولكن من العجيب أننا لا نجد صدى لها فى "الكتاب". وثمة نقطة غامضة هنا فى أصول الصوتيات العربية. 3 - طريقة النطق (1) المهجورة - المهموسة، المجهورة، والمهموسة: وهى تعبر عن الأثر الصوتى كما يتلقى ويقوّم. والحق إنه ما من شك أنها تدل على طريقة النطق التى قال علماء الصوت المحدثون بأنها الصائتة وغير الصائتة. ونظرية مبدأ الحروف التى بيناها آنفا كافية فى ذاتها للدلالة على أن العرب رتبوها وفقًا لصلتها بصوتها. وتعبر مصطلحات سيبويه عن نتيجة التجربة المقترحة للتمييز بين المجهورة والمهموسة، فالأولى حروف ليس لها إلا صوت، والثانية حروف لها نفس، كما تعبر أيضًا عن الشأن المميز لقوة النطق. وهذان هما المصطلحان. "فالمهجورة حرف أشبع الاعتماد فى موضعه ومنع النَّفس أن يجرى معه حتى ينقضى الاعتماد عليه ويجرى الصوت". "وأما المهموس فحرف أضعف الاعتماد فى موضعه حتى جرى النفس معه". والحروف المجهورة هى: الهمزة، والألف والعين، والغين، والقاف، والجيم، والياء، والضاد، واللام، والنون، والراء، والطاء، والدال، والزاى، والظاء، والذال، والباء، والميم، والواو. والحروف المهموسة هى: الهاء، والحاء، والخاء، والكاف، والشين، والسين، والتاء، والصاد، والثاء، والفاء. وقد جمع المفصل بينهما فى عبارة تساعد على التذكر فقال: ستشحثك خصفه. وجميع الحروف المهموسة تطابق الحروف الساكنة غير الصائتة فى علم الصوتيات الحديث، ولكن وجود الهمزة والطاء والقاف بين الحروف المجهورة له مغزاه. أما فيما يختص بالحرف الأول وهو الهمزة فقد تناولنا الصعوبة فيه بمادة "همزة". أما حرف الطاء فهو بلا شك حرف ساكن صائت فى النطق الذى وصفه سيبويه: وهى دال شديدة؛ وثمة نص له حاسم (جـ 2، ص

455، س 9) يفرق فيه بين الطاء والدال بالإطباق فحسب، أما بخصوص حرف القاف، فلا شك أنه كان يوجد نطق صائت له، على الأقل فى جزء من العالم العربى القديم، فإذا كان هذا لم يوجد فإن من الصعوبة أن نشرح السبب فى أن هذا الصوت كان ينطق به تمامًا على هذا النحو الذى أصبح فى الوقت الحالى علامة مميزة بين اللهجات البدوية (صائت" ولهجات الحضر "غير صائت" (انظر Traite, فصل 46 هـ) أما عن تاريخ هذه المسألة فأرجع إلى: . J Cours: Cantineau ص 21 - 22 نبذة 187؛ Fleisch Traite: , فصل 46، ب - ج). (2) المطبقة - والمفتوحة: وقد اصطنع ابن جنّى (سر الصناعة)، جـ 1، ص 70، س 12) النقطة الجوهرية فى الشرح الذى به جاء سيبويه (جـ 2، ص 455، س 5 - 7) ووصف الإطباق بأنه رفع مؤخرة اللسان إلى الحنك الأعلى، بحيث يصبح الحنك الأعلى طبقا لهذا الجزء من اللسان (كشاف اصطلاحات الفنون، جـ 1، ص 323, س 16 - 18). وهذه الحركة التى تفترض خفض الجزء الأمامى من اللسان، تتحصل بالاتجاه نحو الحنك اللين أو اللهاه؛ ومن ثم فإن "الإطباق" يترجم ترجمة حسنة بلفظة Velarization وتكون الحروف المطبقة هى التى تسمى عند الإفرنج Velar. أما المنفتحة ومعناها لغة واضح فهو الحروف التى لا إطباق فيها. ويمكن أن نترجمها Non - uelar. والحروف المطبقة هى: ص، ظـ، ط، ض. أما ما عداها فهى جميعًا "حرف منفتحة" ولكننا سنميز من بينها الحروف التى هى "مستعلية". (انظر فقرة "3"). والحروف المطبقة تسمى فى كثير من الأحيان "الحروف الساكنة الشديدة". ولا يوجد فى نمط الشدة بلغات إثيوبيا السامية "إطباق" بل أصوات خارجة من مزمار اللسان - glo taltization أى حبس مزمار اللسان مع سماع همزة نطق شديد (انظر التفصيل فى Consonantisme: J. Cantineau، ص 291). وقد فحص مارسية بالراديوسكوب النطق المفخم لهجة

مغربية [Articulation de L': Ph. Marcais emphose dans un parler maghribien فى Annals de l, Institut d, Etudes Oriealesde Umiuersite d, Alger l,, جـ 17، سنة 1948] ص 5 - 28) فكشف عن صورة أخرى من التفخيم هى النطق الخارج من البلعوم Phayngalization ولكن الكشوف فى هذا الميدان قد تكون غير كاملة. ومن ثم فإنا نعد نمط الشدة أو التفخيم الذى وصفه نحويو العرب صحيحًا (انظر Traite, فصل 46 - ط - ك). 3 - المستَعْلِيةَ - والمنخفضة: "الحروف المستعلية" هى الحروف الأربعة المطبقة التى تناولناها وشيكًا مضافًا إليها القاف والغين والخاء. أما الحروف الأخرى فمنخفضة. ورفع مؤخرة اللسان للمطبقة تجعل هذه الحروف مستعلية. أما بخصوص الحروف ق، غ، خ فإن رفع اللسان لا يبلغ المبلغ الذى يجعل الحنك طبقًا على اللسان فى قول رضى الدين الأستراباذى (شرح الشافية، ص 3، ص 262 , س 8 - 9). وهذا فى رأيه إطباق منقوص أو بداية إطباق. وأهمية هذه الحروف المستعلية هى أنها تمنع "الإمالة" كما سبق أن لاحظ سيبويه (جـ 2 ص 285، س 20). وهى تحتفظ بأهميتها لدارس اللهجات الحديثة حيث ترتبط بمسألة "التفخيم" (انظر Cours: Cantineau, ص 23 - 24؛ Traite, فصل 48 ب). (4) الحروف الشديدة والرخوة والبينية: والحروف الشديدة هى: الهمزة والقاف والكاف والجيم والطاء والتاء والدال والباء. والحروف الرخوة هى: الهاء، والحاء، والغين، والشين، والصاد، والضاد، والزاى، والسين، والظاء، والثاء، والذال، والفاء. والحروف البينية هى العين، واللام، والميم، والنون، والراء، والواو، والياء، والألف ويورد المفصل العبارات الثانية للتذكير بالأولى أجدت طبقك أو أجدك قطبت ويورد للأخيرة: لم يروعنا أو لم يرعونا.

المصادر

والبينية هى التى بين بين، والاصطلاح حديث وإن كان مناسبًا، وقد استعمله محمد مكى فى كتابه "النهاية" الذى أتمه سنة 1305 هـ (1887 م؛ وقد استشهد به (M.Brav- Materialen: mann، ص 19) وكانت السنة القديمة هى استعمال جمل مثل المفصل (فصل 734): "تلك التى بين الشديدة والرخوة". والعرب بتقسيمهم الحروف إلى شديدة ورخوة قد اهتدوا إلى نفس الحقيقة التى اهتدى إليها علماء الأصوات المحدثون بتقسيمهم الحروف إلى حروف Occlusiue وحروف constrictiue، ولكن هذين المصطلحين ذاتهما لا يعبران مباشرة عن الوضع الفسيولوجى الذى يفترض وجوده المصطلحان الإفرنجيين، وإنما يعبران عن درجة تفاوت الشدة فى النطق. ولا يرى العرب فى البينية ما يتمثل عادة فى المصطلح الإفرنجى الأول ولا ما يتمثل عادة فى المصطلح الإفرنجى الثانى، وهناك ما يقال فى هذه النظرة انظر (Cours: Cantineau ص 22 - 23؛ Traite، فصل 47 ج د) إلا العين، فإن المرء لا يجد فيها شيئًا يستدعى إفرادها، ولكن خواص الحروف البينية لا تبرر أن نفردها بفئة ثالثة. أما عن شروحها التى أتى بها العرب فإن أوضح شرح هو الذى ورد فى شرح الشافية (جـ 3، ص 260، س 8) وقد ردده كشاف اصطلاحات الفنون (جـ 1، ص 322، س 20). وهناك تقسيمات صغرى للحروف قررها العرب، وحسبنا أن نذكر هنا "حروف القلقلة" وهى القاف، والجيم، والطاء، والدال، والباء؛ و"حروف الذلاقة" وهى اللام، والراء، والنون، والفاء، والباء، والميم (انظر J. Cantineau: Cours, ص 24؛ Traite فصل 48 اوج؛ وانظر أيضًا كشاف اصطلاحات الفنون فى مادة "حرف") وأما حساب الجمّل للحروف فأنظر عنه مادة أبجد وانظر عن استعمال هذه الحروف فى السحر مادة "حروف". المصادر: جرى النحويون العرب على أن يبدءوا دراستهم للصوتيات قبل باب الإدغام تمهيدًا لدرسها.

(1) سيبويه: الكتاب، جـ 2، باريس سنة 1889، باب 565 (طبعة القاهرة، جـ 2، ص 404 - 407) وله أهمية كبرى. (2) الزمخشرى: المفصل، الطبعة الثانية على يد J. P Broch، كرستيانا سنة 1879, الفصول 732 - 734 (القاهرة سنة 1323)، ص 393 - 396. (3) ابن يعيش أبو البقاء: شرح المفضل للزمخشرى، طبعة G. Jahn, ليبسك سنة 1886، جـ 2، ص 1459 - 1467) طبعة القاهرة، جـ 10، ص 123 - 131). (4) الزَجاجى: الجُمل، طبعة محمد بن أبى شنب (محمد بن شنب)، الجزائر سنة 1927، باريس سنة 1957، ص 373 - 387. (5) رضى الدين الأستراباذى: شرح الشافية، القاهرة 1358 هـ = 1939 م جـ 3، ص 233 - 292. (5) وعن متن الشافية لابن الحاجب، انظر الكتاب المذكور، ص 250، 254، 257، 258. (7) وثمة مصنفات فى علم الصوت: ابن جنى: سر صناعة الإعراب، جـ 1، طبعة القاهرة سنة 1373 هـ = 1954 م. (8) المدخل (ص 6 - 45) والفصل الأول (ص 46 - 77) وهما مهمان بصفة خاصة. (9) ابن سينا: أسباب حدوث الحروف، ص 20 وما بعدها، من قطع الثمن، القاهرة سنة 1332 هـ؛ طبعة حديثة معتمدة على أربعة مخطوطات قام بها ب. ن خانلرى، طهران سنة 1333 هـ (مطبوعات جامعة طهران، رقم 207). (10) وأنظر أيضًا تحت مادة "حرف" جـ 1 من كتاب كشاف مصطلحات الفنون، كلكتة سنة 1862. (11) وحسبنا أن نذكر من الكتاب فى التجويد الوافى: كتاب التيسير فى القراءات السبع، طبعة Bib-: O. Pretzl liotheca Islamica، جـ 2، 1930). (12) ويسجل كتاب المزهر للسيوطى حقائق كثيرة عن علم الصوت (بولاق سنة 182 هـ القاهرة سنة 1325 هـ) ولكنه لم يثبت الحركات

مصادر الكتاب الأوروبيين

ومن ثم كان عسيرًا فى الاستعمال؛ وعرض المتن فى أحدث طبعة، وهى طبعة مصطفى عيسى الحلبى أحسن بكثير، وقد أشرنا إليها باسم المزهر، الطبعة الثالثة. مصادر الكتاب الأوروبيين: (1) Cours de Phon-: J. Cantineau etique arabe, الجزائر، سنة 1941 - Es - quisse d, une phonologu de, arabe class rque (2) الكاتب نفسه - Bulletin de la So ciete de Linqurstrque de parrs، رقم 126، جـ 43, سنة 1946, ص 93 - 140. (3) الكاتب نفسه: Le onsonantisme du semitique، فى، جـ 4، سنة 1951 - 1952، ص 79 - 94؛ وقد أعيد طبع هذه الكتب فى المجلد التذكارى لجان كانتنه Etudes e linguistiques arabe باريس سنة 1960، وهذا المجلد التذكارى يرجع إليه هنا (وفى غير ذلك من المواد التى كتبتها عن حرف الهاء وما بعده) بالعناوين المختصرة. Cours و Consontisme و Esqusse وتشمل - Es quissell (ص 166 - 178) الاعتراضات الصوتية للعبارات العربية التى تذكر بالحروف ومسألة المفارقات (ص 199 - 222) وهما موضوعان لا يمكن أن نتناولهما هنا: ويحتوى الـ Cours ص (123 - 125) على مصادر بالكتاب العرب عامة والأوروبيين خاصة فيما يختص بالعربية الفصحى واللهجات، وهذه المصادر قد أخذت وأكملت فى - Na tions generales de phonetique et e phono- logie فى نفس هذا المجلد التذكارى (ص 128 - 130). (3) وحسبنا أن نذكر هنا: . M.S A Crammar of the Classical Ar-: Howell abic Language, جـ 4، الله آباد سنة 1911، ص 1702 - 1739. (4) Schaade Sibawaih's Lout-: A. lehre ليدن سنة 1911، ص 17 - 23، الترجمة الألمانية لباب 565 من الكتاب لسيبويه. (5) وانظر عن شرح السيرافى على هذا الباب G. Troupeau فى Arabica جـ 5، سنة 1985، ص 182 - 186. (6) Materialien und: M. Bravmann Untersuchungen zu den phonetischen

Lehren der Araber كوتنكن سنة 1934، ص 112 - 131, هو ترجمة ألمانية للرسالة المذكورة آنفا لابن سينا طبقًا لطبعة القاهرة. (7) The phoneties: W. H. T Gairdner of Arabic أوكسفورد سنة 1925. (8) Etudes de Phonetique: H. Fleisch Arab فى Melanges USJ، جـ 28، سنة 1949 - 1950، ص 225 - 285. (9) الكاتب نفسه La conception phonelique des Arabes d, apres le Sina, ta Al, Irab d, Ibn Djinni فى - Morgenl. Ge Zeitschr der Deutsch: sells, جـ 108، سنة 1958، ص 74 - 105، وهو دراسة أدت إلى مبدأ الحروف المجهورة والمهموسة (Examen critique بحث نقدى) فى Melanges USJ، جـ 35، سنة 1958، ص 193 - 210 (ويشار إليه بلفظ Examen). (10) الكاتب نفسه: - Traite de phi lologie arabe بيروت سنة 1961، ص 200 - 244. أو الفصل 41 - 50 (ويشار إليه بلفظ Traite). (11) وقد عرض بروكلمان لجميع النقاط الهامة للصوتيات فى العربية الفصيحة وفى اللهجات فى Grundriss -der uergleichenden Grammatik der semi tischen Sprachen جـ 1 برلين سنة 1908، ص 141 - 282. (12) S. Moscati وهو يحصر بحثه فى العربية الفصحى فى - Il sistema con sonantico delle lingue semitigh، رومة سنة 1954. (13) أما M.Cohen فيشمل بحثه ميدانًا واسعًا كما يتبين من عنوانه - Es sai comparatif sur le uocabulaire et le phonetique du Chamito semitique, باريس سنة 1947 (ويشار إليه بعبارة Essai comparatif) . (14) ونذكر أخيرًا أن فلايش نشر نصًا مهمًا جدًا لسيبويه نقله السيرافى فى شرحه وذلك فى بيان الفرق بين الحروف المجهورة والمهموسة فى L' arab classique, Esquisse d, une structure linguistique, بيروت سنة 1956، ص 134 - 136 (ويشار إليه بلفظ Es- quisse). (15) وانظر أيضًا مواد "اللغويات" و"الصوتيات". خورشيد [فلايش H.Fleisch]

الحريرى

الحريرى (ولد عام 446، وتوفى فى 6 رجب عام 516) وهو أبو محمد القاسم بن على بن محمد بن الحريرى: نحوى وكاتب رشيق؛ ولد وشب فى المَشَان بالقرب من البصرة ودرس بالبصرة. وتذكر المصادر أنه تلقى العلم على الفضل بن محمد القصَبَانى، وهذا خطأ لأن الفضل هذا توفى عام 444 هـ وولى فى البصرة منصب "صاحب الخبر" فى ديوان الخلافة (انظر الطبرى، جـ 3، ص 1260، س 13) وظل هذا المنصب لأولاده حتى عهد عماد الدين الإصفهانى الذى زار البصرة عام 556. وكان بيت الحريرى فى حى بنى حرام، أما عمله فكان فى المشان. وقد تردد على بغداد (كما حدث فى عام 504) والظاهر أنه أدى فريضة الحج. ويظهر أن رحلاته الأخرى لم تدون. وقد اتصل بحكم منصبه بكثير من أعيان قصبة الخلافة. والمقامات أشهر تواليفه، وهى مجموعة من خمسين مقامة احتذى فيها مقامات بديع الزمان الهمذانى وفيها يقص الحارث بن همام مغامرات رجل يدعى أبا زيد السروجى. ويؤكد المؤرخ ابن الدبيثى أن أبا زيد هذا شخص حقيقى يدعى المطهر بن سلام أهدى إليه الحريرى أشعاره، ولكن لا شك فى أن هذا القول من نسج الخيال شأنه فى ذلك شأن الأبطال الذين ورد ذكرهم فى القصص الأخرى. ويذكر هبة الله ابن سعيد بن التلميذ - صديق الحريرى وأحد الذين كاتبوه - أن الحريرى بدأ مقاماته عام 495 وانتهى منها عام 504، والتاريخ الأول صحيح لأن المقامات قد تحدثت عن استيلاء الفرنجة على مدينة سروج عام 490، أما التاريخ الثانى فهو متقدم كثيرا على ما يظهر إذا كان ابن الأثير على حق فيما ذكره من أن دبيس الأسدى كان شابا عام 503 فى حين أن المقامات ذكرت هذا الشخص على أنه إحدى الشخصيات المعروفة. واختلفت الآراء فى الشخص الذى ألفت هذه القصص نزولا على رغبته، وقد ذكر فى هذا الشأن اسما وزيرى المسترشد: أبو على ابن صدقة (512) وأنو شروان بن خالد.

وقد غدت المقامات من أمهات التواليف فى عهد ناظمها الحريرى، وهو يزعم انه أجاز سبعمائة نسخة منها، واحتفظت المقامات بشهرتها على الرغم من تجريح شانئيها أمثال ضياء الدين بن الأثير صاحب كتاب الفخرى. وقد أخبر شميم الحلى (المتوفى عام 601) أحد شراحها المتقدمين ياقوت أنه إنما خلقه الله ليظهر فضل الحريرى العظيم، ذلك أنه وإن بز عيون الأدب العربى جميعا فإنه يجد نفسه عاجزا عن أن يسامى المقامات؛ ومقامات الحريرى دون مقامات الهمذانى ابتكارا إلا أنها تفوقها فى السهولة وامتلاك ناصية اللغة العربية والمقدرة الشعرية. وتعدت شهرة المقامات حدود الجماعة الإسلامية إلى اليهود والنصارى الذين ترجموها أو حاكوها باللغتين العبرية والسريانية. وقد ترجم شولتنز Schultens وريسكه Reiske نماذج من هذه المقامات إلى اللاتينية فى القرن الثامن عشر وطبع ده ساسى De Sacy هذه النماذج طبعة تذكارية عام 1822, وصدرت منها بعد ذلك طبعات متعددة شرقية وأوربية كما ظهرت تراجم لها فى كثير من اللغات الأوربية الحديثة مثل ترجمة روكرت Ruckert الألمانية - Die Verwandlungen des Abu Said von Se rag 1826 الخ وترجمة Chemery and Steingass إلى اللغة الأنجليزية (لندن عام 1898). واختار عماد الدين طائفة من رسائل الحريرى ضمنها كتابه "الخريدة" وأورد ياقوت مختارات أخرى من هذه الرسائل فى ترجمته للمؤلف (معجم الأدباء، جـ 6). وهناك رسالتان من رسائله تعرف إحداهما بالرسالة الشينية والأخرى بالرسالة السينية، ذلك لأنه التزم فى الرسالة الأولى حرف الشين وفى الرسالة الثانية حرف السين، وقد طبعتا فى كتاب أرنولد المعروف باسم - Chres tomathy . وتتناول بعض الرسائل التى أوردها ياقوت فى كتابه المنظومة النحوية المسماة "ملحة الإعراب" التى نظمها الحريرى تلبية لرغبة ابن التلميذ الذى ذكرناه آنفا. أما رسالة الحريرى الباقية المعروفة باسم "درة الغواص" فهى نقدات لشتى

المصادر

التعابير التى تستعمل استعمالا خاطئا، وقد نشر ده ساسى مقتطفات من هذه الرسالة فى كتابه - Anthologie Gram maticale وطبعت الرسالة بأكملها منذ ذلك الوقت، وقد ذيلت طبعة الآستانة عام 1299 هـ بشرح لشهاب الدين خفاجى ناقش فيه كثيرا من أقوال المؤلف. المصادر: (1) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 6، ص 179 - 174. (2) ابن خلكان: ترجمة ده سلان جـ 3، ص 490 - 494. [مركوليوث D.S.Margolyouth] حزب والجمع أحزاب ومعناها جماعة الناس وكل قوم تشاكلت قلوبهم وأعمالهم، والحزب أيضًا النصيب؛ ولعل اللفظ مستعار من اللغة الأثيوبية. والمعنى الأصلى للفظ فى اللغة العربية هو الإصابة أو الغلظ (كذلك قال نولدكه Neue Beitraege: Noeldeke؛ ص 59؛ تعليق 3) وورد اللفظ فى القرآن للدلالة على المنافقين. ومعظم المعانى التى ورد بها هذا اللفظ مسيئة. فقد جاء فى سورة الأحزاب مثلا ذكر حصار اليهود وحلفائهم أهل مكة ونجد وتهامة المدينة (ابن هشام، ص 668 وما بعدها، غزوة الخندق) وقد وردت عبارة "حزب الله" فى الآية 22 من سورة المجادلة بمعنى حسن، ولكن لفظ حزب، أى نصيب، سرعان ما اكتسب نفس المعنى الاصطلاحى الذى لكلمة وِرْد، وهو ما يجعله الرجل على نفسه من قراءة وصلاة (انظر فيما يتصل باستعمالات هذا اللفظ فى الحديث لسان العرب، جـ 1، ص 299، س 9 وما بعده)، أما تحزيب القرآن فقد تطور فى بعض البلاد الإسلامية حتى أضحى القرآن مقسما 60 حزبا كقسمته ثلاثين جزءا، وهذا هو الحال فى مصر (انظر Lane: Modern Egyptians, الفصل 27؛ Arabian Nights الفصل الخامس، التعليق 82) والظاهر أن هذا لا يصدق ولم يصدق فى كل البلاد جميعا، فالغزالى فى كتابه "الإحياء" يتكلم فى معرض حديثه عن

تلاوة القرآن (الكتاب الثامن من الربع الأول من الباب الثانى، طبع وشرح سيد مرتضى، جـ 4، ص 470 وما بعدها) عن الأجزاء الثلاثين، وإنما يتكلم عن "حزب" واحد بصفة عامة، ويتوقف عدد الأحزاب على ما جرى عليه كل متعبد، وما زال الأمر على هذا فى الهند، ذلك أن هيوز فى معجمه عن الإسلام Dictionary of Islam: Hughes لا يعرف هذه الكلمة، وكذلك كشاف اصطلاحات الفنون فيما يظهر، فلما ظهرت رباطات الدراويش اقترنت الكلمة بهم خاصة، فكل رباط فى مصر حزب (Modern Egyptian: Lane؛ الفصل الثامن عشر) ويطلق لفظ حزب أيضا على "ذكر" كل رباط يتلوه فى الحضرة التى يعقدها كل جمعة فى الزاوية أو التكية، ويتألف الذكر من مختارات مطولة من القرآن وغيره من الصلوات، والظاهر أنه أخذ من هذا المعنى معنى آخر يطلق فى نطاق ضيق على الأدعية التى يعدها الأولياء للتلاوة بانتظام أو إذا دعت إليها حاجة خاصة. وكان الإسلام يعتز دائما بمثل هذه الأدعية، فالجزء الأخير من الكتاب التاسع من الربع الأول من الإحياء (كتاب الأذكار، الطبعة المذكورة آنفا، جـ 5، ص 62 وما بعدها)، يشتمل على مجموعة من هذه الأدعية المشهورة التى وضعت من عهد آدم إلى عهد أولياء الصوفية (انظر أيضا الجاحظ: كتاب البيان، جـ 2، ص 127 وما بعدها، طبعة القاهرة سنة 1212) ولكن يؤخذ من تعريف بروكلمان للفظ حزب (Gesch, الفهرس تحت كلمة حزب، جـ 2، ص 622 وما بعدها) وتعريف حاجى خليفة له (جـ 2، ص 56 - 60) أن كلمة حزب لم تطلق على هذه الأدعية إلا فى القرن السادس للهجرة. فالغزالى (المتوفى عام 505 هـ = 111 م) لا يتكلم إلا عن الدعاء. وأول حزب سجل هو الحزب الذى وضعه عبد القادر الجيلانى (المتوفى عام 561 هـ)، ووضعت بعد ذلك أحزاب كثيرة من تصنيف ابن عربى (المتوفى عام 638 هـ) وأحمد البدوى (المتوفى عام 675 هـ) والنووى (المتوفى عام 676 هـ) وغيرهم، وأشهر هذه الأحزاب جميعا حزب البحر للشاذلى ويسمى أيضا الحزب الصغير تمييزا له عن

المصادر

حزب آخر للشاذلى أطول من الأول ولكنه دونه شهرة، وهذا الحزب محبب إلى المسافرين وخاصة من يركبون البحر لأنه فى معظمه يسخر البحر لهم، وقد كتب سنة 656 هـ, وهى السنة التى توفى فيها الشاذلى، وكانت كتابته بإيحاء من النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وهو يشتمل اسم الله الأعظم. وقد استولى المغول على بغداد فى تلك السنة؛ وقيل على وجه التحقيق إن الشاذلى قال إن بغداد ما كانت لتسقط لو أن حزبه تلى فيها، وقد أورد ابن بطوطة نصه كاملا (جـ 1، ص 40 وما بعدها، وانظر أيضا Zeitscher. d. Deutsch. Morgenl. جـ 7، ص 25؛ أما ترجمة Pilgrimage: Burton, الفصل الحادى عشر فناقصة جدا) وهو فقير من حيث تعلق العبد بالحق ولكن فيه إشارات قرآنية كثيرة، وتتردد فيه الحروف الغامضة الواردة فى رؤوس بعض السور، وقد أضفى عليه هذا قيمة طلسمية وضمن له الذيوع. وورد فى الفهرست (ص 307، س 7 انظر أيضا التعليق) جمع حزب على أحزاب بمعنى تعاويذ، ولكن النص غير موثوق به؛ ولم يذكر آلوارت Ahlwardt المصدر الذى استقى منه تأكيده (Verzeichnis، جـ 3، ص 225) بأن الأحزاب سميت أحزابًا لأن الأدعية إلى الله فيها قد نظَّمت طوائف بذاتها " Gewissen Gruppen". المصادر: أضف إلى المصادر السابق ذكرها فى صلب المادة، Verzlichnis: Ahlwardt der ar. Handschr. zu Berlin جـ 3؛ ص 407 - 414. خورشيد [مكدونالد D.B.Macdonald]. الحسا (أو الأحساء، ويقال أيضا الحساء) واحة، وإن شئت الدقة مجموعة من الواحات فى شرقى السعودية، وتقوم على خط طول ما بين 25 ْ 20 َ 25 ْ 40 َ تقريبا شمالا، وما بين خط عرض 49 ْ 30 َ و 49 ْ 50 َ شرقا. وقد استعمل الاسم أيضا للدلالة على الإقليم الشرقى لجزيرة العرب برمته. وقصبة الحسا الهُفوف على مسيرة 65 كيلو مترا من الخليج العربى (الفارسى) فى الداخل.

ويشتق الاسم من "حِسى" وهو النقب فى الأرض الرملية له طبقة تحتية من الحجر يستبقى ماء المطر مدة طويلة، وهذا الماء يمكن بلوغه فى يسر إذا حفرت الأرض قليلا. ومتوسط ارتفاع الواحة 175 مترا فوق سطح البحر. والحسا مساحتها نحو 180 كيلو مترا مربعا من البساتين، وهى تكاد تكون على شكل حرف L الإفرنكى: والهفوف على قمته: وتكون الواحات الشمالية ضلع الزاوية القائمة هى وطائفة كبيرة من البساتين والقرى تعرف فى مجموعها بالشروق. والفرع الرأسى الذى يتجه إلى الشمال الجنوبى طوله حوالى 25 كيلو مترا. أما الفرع الأفقى فيبلغ طوله حوالى 25 كيلو مترا واتجاهه شرقا بغرب. والأجزاء المزروعة غير متصلة وتقطعها مناطق رملية وطبقات من الحجر الجيرى بارزة من تحت الأرض وسبخات كبيرة بعض الشئ تستخدم بمثابة أحواض تحتجز المياة الشديدة الملوحة التى تصرفها البساتين وخاصة فى فصل الشتاء القليل البخر. وجو الأحساء حار رطب فى الصيف، وإن كان أقل رطوبة من الأقاليم الساحلية، ولكن الجو رطيب جدا فى الشتاء. ومتوسط الترسب السنوى حوالى 70 م. م. ويقدر عدد السكان فى الوقت الحالى بحوالى 200,000 نسمة يعيش نصفهم تقريبا فى القصبة الهفوف وفى بلدة المُبَرزَّ على مسيرة كيلو متر ونصف تقريبا شمالى القصبة. وتتوزع بقية السكان فى حوالى 50 قرية ود سكرة فى المناطق المزروعة وأكبرها يعمره نحو من 4000 ساكن. وينقسم السكان قسمين متساويين تقريبا من أهل السنة والشيعة على مذهب الإثنى عشرية. والمذاهب الأربعة ممثلة بين سكان الحسا، على أن المذهبين السائدين منها هما الحنبلية التى زاد شأنها فى الأزمنة الحديثة، والمالكية التى لها تقاليد متميزة فى الواحة. وكانت الحسا فى القرون الوسطى مركزا مهما لدراسة المذهب المالكى. وفى الحسا نيف وإثنا عشر ألف هكتار من الأرض تحت الزراعة وفيها أيضا ما يقرب من ثلاثة ملايين نخلة،

ومن ثم فإنها أكبر الواحات فى العربية السعودية وأغناها. وعماد الزراعة فى الحسا الماء الموفور الذى تتزود به من آبار صناعية تزيد على الستين بئرا ينصب منها ما يربى على 75,000 لتر من الماء فى الدقيقة. ومنذ صدر القرون الوسطى على الأقل حين كان الإقليم يسمى هجر نسبة لقصبته، كان البلح هو أوفر وأشهر المحصولات المحلية، ومن ثم جاء المثل "كناقل التمر إلى هجر" وهو على غرار المثل الإنكليزى "كناقل الفحم إلى نيو كاسل" وأوسع صنف محلى انتشارا من البلح هو ما يعرف باسم "رُزْيْز" (وينسب إليه السكان أحيانا على سبيل المزاح فيقال لهم "الرزيزية")، أما الصنف الذى يعد خير البلح جودة فهو "الخُلاص". وقد أحصى فى الحسا ما يزيد على سبعين صنفا مختلفة من البلح لا يستعمل بعضها إلا علفا للحيوان، وثمة بند آخر له أهمية اقتصادية اشتهرت به المنطقة منذ وقت طويل وهو نوع محلى من الحمير البيضاء الطوال، كانت فى يوم من الأيام تصدّر بكثرة وخاصة إلى مصر والعراق. وطرأت على نظام الغذاء تغيرات ودخلت وسائل النقل بالعربات فأدى هذا إلى هبوط متوقع فى الأهمية الاقتصادية للبلح والحمير. على أن زيادة دفع الأجور بالنقد التى ترجع إلى نمو صناعة البترول فى الولايات الشرقية من العربية السعودية قد أحدث انتعاشا فى التجارة والمرافق والصناعات الخفيفة كما أحدث تنوعا أكثر فى المحاصيل الزراعية، وأصبح لصناعة المنسوجات (ويعمل منها محليا البشت الذى كان له من زمن بعيد شهرة يستحقها)، شأن، ولا تزال هذه الصناعة مادة هامة فى الكيان الاقتصادى للحسا. تاريخها: إن الدراسة المفصلة لتاريخ الحسا، وخاصة فى عصورها القديمة، لا تزال تنتظر من يقوم بها. ويذهب البعض إلى أن الإقليم الذى كان يعرف فى القديم باسم "أتّين" ربما كان هو ما يعرف الآن بالحسا، ولكن ما من إشارة أخرى فى المصادر القديمة يمكن أن تكون ذات صلة بالواحة. ولا شك أن هذه المنطقة عرفت بالحسا (أو الأحساء) فى زمن النبى عليه الصلاة والسلام،

وقد دخل معظم أهلها فى الإسلام فى تاريخ مبكر، ولو أنهم تمردوا على السلطة المركزية عدة مرات. وكان أشهر هذه الفتن فتنة القرامطة إذ أتوا بالحجر الأسود من مكة واحتجزوه فى منطقة الأحساء عشرين عاما أو نحوها. وجاء فى المصادر العربية التى ترجع الى أيام القرون الوسطى أن الحسا كانت فيما يقال حصن البحرين غير بعيد من هجر قصبة الإقليم القديمة. وقد أنشأ هذا الحصن القائد القرمطى المشهور أبو طاهر الجنَّابى سنة 314 هـ (1051 م) بالقرب من محلة تعرف بالحسا. وأطلق أبو طاهر على الحصن "المؤمنية". على أن الحصن والمحلة جميعا ظلا يسميان بالاسم القديم. وفى سنة 443 هـ (1051 م) زار المنطقة ووصفها الفارسى ناصر خسرو، ولوصفه للحكومة القرمطية أهمية خاصة. وقضى آخر الأمر على سلطان القرامطة على يد أسرة من أهل الحسا هى العيونية. وثمة آثار للفخار العباسى فى الواحة، وهذا يدل على أن الحسا كانت كثيفة العمران فى صدر العصور الإسلامية. على أنه ليس من المحتمل أن يكون البرتغاليون والفرس الذين حكموا جزيرة البحرين أو احتلوها فى القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) على التوالى، قد مدوا حكمهم إلى الواحة. وقد حدث فى العصور المتأخرة أن طمع وهابيو نجد والأتراك فى الواحة بفضل موقعها الجغرافى ومواردها، إلا أن أمراء بنى خالد الذين ظلوا سادة على الأحساء عدة سنين قد حاربوا فى هذه الأثناء للاحتفاظ بسيادتها لها. وسلمت الأحساء أول ما سلمت للوهابيين سنة 1209 هـ (1793 م) واحتل الجيش المصرى لمحمد على باشا الواحة فيما بين عامي 1235 هـ (1819 م) و 1241 هـ (1825 م) وتنازعها بنو خالد والوهابيون بين عام 1241 هـ (1825 م) وعام 1247 هـ (1830 م) وأصبح للوهابيين اليد العليا فيها آخر الأمر، بيد أنهم اضطروا إلى التخلى عن المنطقة مدة قصيرة للمصريين سنة 1255 هـ (1839 م). واحتل الأتراك الواحة سنة 1289 هـ. وجعلوا المنطقة

المصادر

سنجقا فى ولاية البصرة. وكانت الحسا فى أثناء الاحتلال التركى مركزا إداريا لسنجق ومقرا للباشا المتصرف. وطرد الأتراك من الجزيرة آخر الأمر على يد عبد العزيز بن سعود سنة 1913. وكان حكم المصريين والأتراك والوهابيين حتى سنة 1332 هـ (1913 م) حكما لا يتصف بالأمن. فقد كانت قبيلتان بدويتان مع شرقى جزيرة العرب هما بنو خالد وعُجْمان تغيران باستمرار عل قرى الحسا وتهددان طرق التجارة. ونعمت المنطقة أخيرا بالأمن فى ظل الأسرة الحاكمة الحالية. وظلت الحسا من سنة 1913 إلى سنة 1952 قاعدة إدارية للمنطقة الشرقية من السعودية وسميت محافظة الحسا. وقد استخدم اسم الواحة أيضا للدلالة على امتياز البترول (امتياز الحسا) الذى حصل عليه فرانك هولمز Frank Holmes فى العُقَير سنة 1923 من الملك ابن سعود، وهذا الامتياز يشمل الأراضى القائمة بين رمال الدهناء. والخليج الذى إلى الشرق، وبين العراق والكويت الى الشمال وخط يجرى إلى الغرب من قاعدة شبه جزيرة قطر حتى الجنوب. وفى سنة 1952 نقلت قاعدة المحافظة من الحسا إلى الدمام على ساحل الخليج، وغير الاسم من محافظة الحسا إلى المحافظة الشرقية وأصبحت إمارة الحسا لا تبسط ولايتها إلا على منطقة الواحة فقط وترفع تقاريرها إلى الحكومة الإقليمية فى الدمام. وفى سنة 1960 قامت حكومة العربية السعودية بزيادة التوسعات فى الزراعة بالواحة بما فى ذلك تثبيت الرمال والصرف وإقامة مزارع تجريبية. المصادر: (1) ناصر خسرو: سفر نامه، طبعة شفر Schefer. باريس سنة 1881. (2) ياقوت: مادة الحسا. (3) Memoire sur les: M.J. de Goeje Carmathes du Bahrain, الطبعة الثانية، ليدن سنة 1886. (4) المؤلف نفسه: La Fin de L' em pire des Carmathes فى Jour. As. سنة 1895.

حساب

(5) سليمان الداخل: تاريخ الأحساء سنة 1331 هـ (6) محمد بن عبد الله آل عبد القادر: تحفة المستفيد بتاريخ الأحساء، الرياض سنة 1379. (7) In Unknown: R.E. Cheesman Arabia, سنة 1926. (8) Hasa, An Arabian: J.B. Mackie Oasis في Geographical Journal عدد 63، سنة 1924. (9) The Heart of: H.St. J.B. Philby Arabia لندن سنة 1923. (10) Gennem Wah-: R. Raunhiaer habiternes land paa Kamelryg كوبنهاغن سنة 1913. (11) The Oasis of Al-: F.S. Vidal Hasa، نيويورك سنة 1955. (12) محمد بن بليهد: صحيح الأخبار، القاهرة سنة 1370 - 1373 هـ (13) Gazetteer of the: J.C. Lorimer Persian gulf oman and central Arabia كلكتة سنة 1908. (14) Bahrain Und: F. Wuestenfeld Abh. d K. Gesch. d. Wiss. zu Jemama . Goett. (15) The Arabs of: H.R.P. Dickson .The Desert، لندن سنة 1949 (16) Iraq and the persian: Admiralty Gulf، لندن سنة 1944. (17) M. S. Lebkicher, S. Rentz Steinke وغيرهم: Aramco Handbook, الأراضى الواطئة سنة 1960. خورشيد [فيدال F.S.Vidal]. مصادر أخرى: 1 - Four centuries of: S. H. Longrigg modern Iraq أوكسفورد سنة 1952. 2 - Eastern Arabian: K.B. Kelley Frontiers, لندن سنة 1946. خورشيد [هيئة التحرير] حساب علم الحساب هو الاسم الذى أطلقه العرب على جميع موضوع هذا العلم. ويقال لمن يمارسه الحاسب أو الحسَّاب.

والحساب أحد العلوم الرياضية أو التعليمية الأربعة وهى تشمل - كما كان الحال قديما - الحساب والهندسة والفلك والموسيقى. والحساب ينقسم قسمين: نظرى وهو الذى كان يطلق عليه أحيانا الاسم اليونانى "إريثماطيقى" ويعتمد فى جوهره على الكتابين السابع والتاسع من كتب إقليدس، وعملى وهو الحساب المعنى بالذات. ونقل علماء الهند إلى بلاط بغداد حوالى عام 770 تواليفهم فى الفلك المعروفة بسدهانتا ونقلوا معها معارفهم فى الحساب وخاصة طريقة العدّ الهندية ومنها الصفر (بالسنسكريتيه سونيه). على أن البحوث الحديثة قد جوّزت أن يكون العلم بطريقة العد الهندية ذات الصفر قد انتشر قبل ذلك فى الشام، وأن يكون الأمويون الذين فتحوا شمالى إفريقية والأندلس قد نقلوا معهم أرقام الغبار القديمة من الشام إلى الغرب قبل أن تنتشر الأرقام الحديثة من بغداد الى المشرق (أنظر Note d'Astronomie: F.Nau Syrienne فى المجلة الأسيوية، المجموعة العاشرة، جـ 16، رقم 2، ص 258 وما بعدها). وبالرغم من أن هذه الأرقام الهندية كانت معروفة فى بعض دوائر أهل العلم إلا أن الغالبية الكبرى من حسَّابى العرب وفلكييهم كانوا يتوجسون من أن تكون لهم أية صلة بهذا الابتكار الهندى البارع. ويصدق هذا تماما على الأرقام العربية. فقد كانت تنازع الأرقام الرومانية فى بطء شديد بعد ذلك، أى إبان العصور الوسطى المسيحية، وكانت غالبية من ألفوا فى الحساب العربى فى القرن الحادى عشر لا يزالون يكتبون أسماء الأرقام جميعا. ونذكر من أنصار هذه المدرسة المحافظة أبا بكر محمد الكرخى (970 - 1036 م) صاحب كتاب الكافى فى الحساب. وهناك مخطوط من هذا الكتاب فى مكتبة كوتا نشر ترجمة له بالألمانية هوشهايم Hochheim (هال عام 1878 - 1880) واستخدم آخرون، وخاصة أصحاب الأزياج، الطريقة السامية واليونانية، وهى استعمال أحرف الهجاء للدلالة على الأرقام (حساب الجُمَّل؛ انظر طبعة

ناللينو لأزياج البتّانى؛ ثلاثة أجزاء، ميلان عام 1899 - 1907). ونذكر من أنصار استخدام الأرقام الهندية فى الحساب محمد بن موسى الخوارزمى (780 - 840 م) وهو صاحب أقدم ما نعرف من كتب الحساب (ولم تصل إلينا إلا ترجمة لهذا الكتاب) كما أنه أقدم ما نعرف من كتب الجبر والأزياج الفلكية، وقام كاتب مجهول فنقل كتاب الخوارزمى فى الحساب الى اللغة اللاتينية، ونشر بونكمبانى - Bon compagni هذه الترجمة بعنوان Trattati d'arithmetica (رومة سنة 1857). وممن استعملوا الأرقام الهندية معاصر للكرخى يدعى على بن أحمد النسوى (980 - 1040 م) وهو صاحب كتاب "المقنع فى الحساب الهندى" ولم ينشر هذا المؤلف كاملا (وانظر عن هذا المصنف ووبكه Woepcke فى المجلة الأسيوية، سنة 1863، جـ 1، ص 392 وما بعدها وسوتر Suter Biblioth. Mathematica المجموعة الثالثة، جـ 7، سنة 1906 ص 113 - 199). وفى هذين الكتابين المتعاصرين، وهما الكافى والمقنع، جاهدت كل من هاتين المدرستين أن تكون لها الغلبة والسيادة، ويظهر أن الحساب الهندى أهمل فى الشرق مدة طويلة، أما فى الغرب فقد استطاع أن يحتفظ بمقامه. ونذكر من تواليف عرب المغرب فى الحساب الكتب التالية: (1) "الكتاب الصغير فى الحساب" لأبى زكريا محمد الحصّار، ولعله عاش فى القرن الثانى عشر. وقد نشر كاتب هذه المادة ترجمة لأهم قسم من هذا الكتاب فى. Biblioth Mathem المجموعة الثالثة (جـ 2، سنة 1901، ص 12 - 40) (2) التلخيص، وهو تلخيص للكتاب السابق بقلم ابن البنّاء (1260 - 1340). وقد نشر مار A. Marre ترجمة فرنسية لهذا التلخيص (رومة سنة 1865، وظهر لأول مرة فى Atti dell' accad. pontif . de Nuovi lincei جـ 17، سنة 1864). ونذكر أخيرا كتاب كشف الأسرار عن علم الغبار لأبى الحسن على القلصادى المتوفى بتونس عام 1486. وقد نشر ووبكه woepcke ترجمة فرنسية لهذا الكتاب فى المجلة

المذكورة آنفا. Atti. etc (جـ 12، سنة 1859) ونشر هذا الكتاب بالعربية فى فاس عام 1315 هـ (1897 - 1898 م). ويمنعنا ضيق المقام هنا أن نفصّل القول فى طرائق الحساب، وحسبنا أن نقرر بعض النقط القليلة التى تختلف عن الطريقة الحديثة في العد، فنقول أولا إن محمد بن موسى يخالف الهندوس فيبدأ الجمع والطرح من الجانب الأيسر. وتقتضى هذه الطريقة محو الأرقام التى على اليسار، وكان ذلك ميسورا على العرب لاعتيادهم استعمال لوحة الغبار فى الحساب، وكان الحصّار أيضًا ما برح يبدأ الطرح (لا الجمع) من اليسار، أما القلصادى فهو أول من بدأ تلك العمليتين من اليمين. وتطلب الأمر ستة قرون كاملة لكى تحل هذه الطريقة الطبيعية البسيطة نهائيا محل الطرائق الأخرى، ولكن ليس من شك فى أن الحسّابين العمليين فى جهات مختلفة كانوا خلال هذه الفترة يأخذون بهذه الطريقة الطبيعية. وظل النسوى يستعمل الخط الأفقى للدلالة على الكسور، ذلك أنه قنع كما قنع الهندوس بوضع البسط فوق المقام. وكان الحصار أول من كتب الكسور فى صورتها الحاضرة مستعملا الخط الأفقى. وكان الفلكيون فى حساباتهم يستعملون فى الغالب الكسور الستينية كما فعل البابليون والروم من قبلهم (3 ْ 37 َ 30 َ) أى 3+ 37/ 60 + 30/ 60 2. وقد استخرج الجذر التربيعى بنفس الطريقة التى نستخرجه بها فى الوقت الحاضر. وعبّر العرب عن الجذور الصماء بصيغة الكسور العادية تقريبا، لأنهم لم يكونوا بعد على دراية بالكسور العشرية. ولم يهتدوا إلى علامة خاصة بالجذر التربيعى إلا على يد القلصادى الذى استعمل للدلالة عليه الحرف الأول من كلمة جذر. ويشمل الحساب العربى أيضًا تطبيقات للعمليات الأساسية المستعملة فى الحياة اليومية وفى الأغراض التجارية بل الهندسة أيضًا، أى حساب المساحات والأحجام. ومما يدخل فى موضوع الحساب النظرى، وإن كان

المصادر

يتصل فى الغالب بكتب الحساب العملى الطرق المتبعة فى اختبار صحة العمليات الحسابية (أى اختبار العمليات باطراح العمليات الحسابية، أى اختبار العمليات باطراح السبعات والتسعات) وجميع المتواليات الحسابية والهندسية وجميع الأرقام الخاصة بالجذور التربيعية والتكعيبية ومربع مربع الكمية، وكذلك النظريات الخاصة بالأرقام الكاملة والنسبية الخ ... ولا نستطيع هنا أن ندخل فى أية تفصيلات عن بعض أفرع الحساب مثل حساب الخطأين (- Regula duorum falsor um) وحساب الدرهم والدينار وغير ذلك، وهى على كل حال أدخل فى الجبر منها فى الحساب. وبقى علينا أن نذكر أن العرب كانت لديهم طريقة للحساب باليد والأصابع أو الهواء (حساب اليد أو الهواء) إلى جانب الحساب على الورق أو لوحة الغبار. وثمة طائفة من المخطوطات عن هذه الطريقة فى الحساب ما زالت باقية (انظر Suter: Nachtraege die Mathem, u Astronum فى - Abhandlungen z. Gesch. d. Mathem. Wis sensc d. Araber جـ 10، ص 203؛ جـ 14، ص 181، وانظر مجلة المشرق، جـ 3، سنة 1900، ص 171 - 174). المصادر: (1) Zur Gesch. d.: H.H. Hankel Math. in Altertum u mittelater ليبسك سنة 1874، ص 223 - 270. (2) Vorlesungen uber: M. Cantor Gesch. de Math. جـ 1، ليبسك سنة 1894. الطبعة الثالثة سنة 1907، جـ 7 Araber: . (3) F. Woepcke فى المجلة الأسيوية، سنة 1852، جـ 2، سنة 1854، وسنة 1863 إلخ. (4) Propaedeutik der Ara-: Dieterici ber ص 1 - 22. (5) مفاتيح العلوم، طبعة فان فلوتن ص 184 - 201. الشنتناوى [سوتر H. Suter] + الحساب علم: أى الأريثماطيقى: ويقسم الفارابى فى كتابه "احصاء العلوم (طبعة A.L. Palencia, مدريد سنة

1953) علم الحساب (علوم التعاليم) إلى سبعة فروع كبيرة على رأسها علم العدد. ويقول الفارابى إنه يوجد فى الحق علمان للعدد، علم عملى والآخر نظرى، وهو يستوحى بعض فقرات من أفلاطون فيشرح العلم الأول بأنه يبحث فى الأعداد من حيث هى أعداد لمعدودات مثل رجال وخيول ودنانير، أما العلم الآخر، وهو الذى يطلق عليه بحق لفظ علم، فإنه يبحث فى الأعداد مجردة من الأشياء المحسوسة. ويضيف الفارابى إلى ذلك أن العلم النظرى للعدد يختص بالطبائع الكامنة فى الأعداد بأعيانها سواء كانت أزواجا أو أفرادا، كما يختص بالطبائع التى تكتسبها الأعداد حين يضاف بعضها إلى بعض أو يتركب على بعض أو ينفصل بعضها من بعض. على أننا نجد بصفة عامة فى كتب الأريثماطيقى العربية تفرقة أخرى من أصل يونانى أيضًا، بين "علم العدد" و"علم الحساب" تضاهى التفرقة بين المفهومين الإغريقيين آلو أريثمتيكى تكنى وآلوجيوتيكى تكنى. والموضوعات التى عولجت فى علم العدد هى نفس موضوعات الأبواب السابع والثامن والتاسع من كتاب الأصول لإقليدس (ترجم أول ما ترجم فى عهد هارون الرشيد على يد الحجاج بن يوسف بن مطر) ومقدمة الأريثماطيقى لنيقوماخوس المنتسب إلى كيراسا. وقد نهج الكتاب العرب بصفة عامة نهج أسلافهم الإغريق فرأوا أن المقادير التخيلية، وهى موضوع الفصل العاشر من كتاب الأصول، تدخل فى الهندسة أكثر من دخولها فى الحساب، ولو أن بعضهم، مثل عمر الخيام، قد اتخذ خطوات لها مغزاها نحو اعتبار المقادير التخيلية أعدادًا Ges-: A.P.Yuschkewitsch chichte der Mathematik in Mittelater ليبسك سنة 1964، ص 248 وما بعدها). أما علم الحساب فيختص أساسا بالعمليات الحسابية الجوهرية وعمليات استخراج الجذور. ومع ذلك فإنه تمشيا مع المفهوم العام للحساب الذى يختص بإيجاد الكميات المجهولة عدديا من الكميات المعروفة فإن كتب

الحساب تتضمن فى العادة فصولا فى القضايا الجبرية. والحق أن عددا من الرسائل فى الحساب قد انصرفت انصرافا تاما أو يكاد إلى الجبر. والشواهد على ذلك: طرائف الحساب لأبى كامل شجاع بن أسلم المتوفى سنة 287 هـ (900 م، طبعة أحمد سعيد سعيدان: مجلة معهد المخطوطات العربية، جـ 9، سنة 1963. وقد ترجمه إلى الألمانية Bibl.Math: H.Suter, جـ 3/ 2 سنة 1911، ص 100 - 120)؛ والكافى (وقد ترجمه إلى الألمانية A. Hocheim فى ثلاثة أجزاء. هال سنة 1878 - 1880) والبديع (طبعة A.Anbouba، بيروت سنة 1964) والكافى والبديع كلاهما لأبى بكر محمد بن الحسن الكَرجَى المتوفى سنة 390 هـ (1000 م = الكرخى، أنظر Levi Della Vida في Rivistora degli studi orientali، جـ 14 ص 264 وما بعدها؛ Anbouba فى مجلة الدراسات الأدبية، الجامعة اللبنانية بيروت، العددان 1، 2 سنة 1959, ص 73 - 106) و"الباهر فى علم الحساب" للسموأل بن يحيى المغربى المتوفى حوالى سنة 570 هـ (1175 م؛ Anbouba فى مجلة المشرق، سنة 1961، ص 61 - 108). وقد يلاحظ أن هذه الرسائل جميعا تختلف عن الكتب التى تتناول طرائق الحساب الهندى، ذلك أن الأعداد فيها تكتب أساسا بالكلمات، وبالتطبيق لمصطلح "علم حساب النجوم" يمكن القول بأن مصطح "الحاسب" يدل على الفلكى أو المنجم أو العالم بالحساب. وقد ترجم مقدمة نيقوماخوس إلى العربية ثابت بن قزة الحرّانى المتوفى سنة 288 هـ (901 م كتاب المدخل إلى علم العدد، طبعة. W. Kutsch S.J، بيروت سنة 1959) وسرعان ما حظيت الترجمة بالشهرة التى حظيت بها المقدمة فى العصور القديمة المتأخرة. وعن طريقها عرف علماء الحساب فى الإسلام عرضا منهجيا للعلم الفيثاغورى فى الحساب أى ارتباط الحساب بالموضوعات الأخرى للأسطقسات (الهندسة والفلك والموسيقى) وتصنيف العدد الى تام وزائد وناقص، وكذلك إلى أعداد متحابّة

ومتواليات إلخ. ويظهر تأثير هذا العمل فى كتابات إخوان الصفا إذ تبدأ رسالتهم الأولى بالعدد (الترجمة الإنكليزية بقلم B.Goldstein فى - Centaur us، سنة 1964، ص 129 - 160). وهذه الرسالة ليست فى معظمها إلا شرحا للمقدمة، وهى تستشهد كثيرا بنيقوماخوس وفيثاغورس، ويقول إخوان الصفا: إن الحساب هو المرحلة الأولى فى الطريق إلى الحكمة، وهو دراسة لخواص الأشياء الموجودة بدراسة وحدانيات الأعداد التى تطابق هذه الأشياء: والأشياء الموجودة تتفق وطبيعة الأعداد، بل إننا حين نصنف الأعداد تصنيفا تقليديا كتصنيفها آحاد وعشرات ومئات وآلاف فإن هذا التصنيف يستوحى نمطا كونيا فى الطبيعة، وفى هذه الحالة يكون التصنيف كما يأتى: الطبائع الأربع، فالعناصر الأربعة، والأخلاط الأربعة. والأصل فى العدد الواحد هو الواحد الأحد، وكما أن الأشياء جميعا تصدر عنه فكذلك يكون الواحد هو مبدأ كل الأعداد، ولكنه ليس عددا فى ذاته. ومثل هذه التأملات لا توجد فى الكتابات العلمية الهزيلة فحسب، ذلك أن عمر الخيام أيضا، وهو من أئمة علماء الرياضيات فى الإسلام، كان يرى أن دراسة الرياضيات التى تعد أصفى نواحى الفلسفة، هى الخطوة الأولى فى السلم المؤدى الى المعاد ومعرفة الماهية الحقة للوجود (رسالة فى شرح ها أشكل من مصادرات إقليدس، طبعة عبد الحميد صبرة، الإسكندرية سنة 1961, ص 3، 75). ويجب أن نذكر أن مترجم مقدمة نيقوماخوس كان من أقدر علماء الرياضيات فى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى)؛ على أن المرء ليعجب من ندرة ما كتب فى "علم العدد" ذاته. ونحن نجد رسالة موسعة بعض الشئ فى هذا الموضوع وهى "مراسم الانتساب فى علم الحساب" التى كتبها في دمشق يعيش بن إبراهيم بن يوسف الأموى الأندلسى سنة 774 هـ (1373 هـ) وهى تشمل دراسة للأعداد الهرمية (سعيدان فى Islamic Culture, سنة 1965، ص 210، 212). وقد كتب ثابت بن قرّة رسالة قائمة بذاتها عن الأعداد المتحابّة (الترجمة الفرنسية بقلم F. Woepcke فى. Jour. As جـ 20،

سنة 1852، ص 220 - 229). وكذلك فعل كمال الدين الفارسى (انظر بروكلمان، قسم 2، ص 295، رقم 2). وقد رد ثابت بن قرة على الرأى الذى يذهب إلى أن اللانهائى لا يمكن أن يكون أكبر من لا نهائى آخر، فضرب مثل الأعداد ملاحظا أن جنس الأعداد الطبيعية وجنس الأعداد الزوجية كلاهما لا نهائى، على حين أن الجنس الثانى ضعف الأول، ثم قال إن مجموعة لا نهائية من أعداد قد تكون فى الحق جزءا ما فى مجموعة لا نهائية أخرى (المتحف البريطانى، مخطوط، فهرس إضافات المخطوطات الشرقية، رقم 7473، ورقة رقم 14 وجه) (¬1). وأول رسالة فى أوائل الحساب الهندى هى رسالة كتبها محمد بن موسى الخوارزمى (حوالى سنة 210 هـ = 825 م) ولم يبق من هذه الرسالة إلا عدد من النقول اللاتينية نقلت عن ترجمة يرجح أنها صنعت فى القرن الثانى عشر الميلادى، وثمة ترجمة من هذه يمثلها مخطوط وحيد من القرن الثالث عشر محفوظ فى كمبردج، ونشر هذا المخطوط أول ما نشر بمعرفة بونكومبانى Trattati d': B.Boncompagni aritmticai Algoritmi de numero indorum رومة 1857، وأعيد تحقيقه على يد Alchwarizmi's Algorismus: K.Vogel آلن سنة 1963) وثمة ترجمة أخرى للرسالة بعنوان Ioanis Hispalensis Liber -Algorismi or Alghoarismi de pratica aris metrice جـ 2، رومة سنة 1857). ويشرح النقل الأول النسق الوضعى للقيمة العشرية للعد اللفظى، بالرغم من عدم وجود الأرقام الهندية التسعة فى مخطوط كمبردج الذى يستخدم الأرقام الرومانية فحسب. أما الصفر فيمثل ¬

هنا بدائرة صغيرة (Circulus) ووظيفته الإشارة الى مكان خال differentia mansio) (martaba,: Manzila ويطلق النقل الثانى أيضا (Liber Algorismi) اللفظ صفر على ciffre أو siffre أى المكان الخالى: وعند إجراء العمليات الحسابية الأساسية توضع الأرقام الرقم فوق الآخر، ويشرع فى العمل من اليسار، ثم يحدث المحو والنقل للرقوم من مكانها مما يدل على أن العمليات كانت تجرى فوق لوح يعلوه الغبار. ومن أخص ملامح الرسالة أن عمليتى التضعيف والتنصيف كانتا مستقلتين، وهذا النهج ظل الحاسبون العرب يتبعونه حتى عصر الكاشى فى القرن التاسع الهجرى الموافق الخامس عشر الميلادى (وإن لم يتبعه الكرجى وابن البناء حوالى سنة 619 هـ = 1222 م، أو القلصادى المتوفى سنة 882 هـ = 1477 م أو سنة 891 هـ = 1486 م) كما ظل يتبعه كثير من الكتاب فى أوربا حتى القرن السادس عشر. ومن المقدمات الأولى للحساب على النمط الهندى بقيت مقدمة أبى الحسن كوشيار بن لبان الجيلى وعنوانها "أصول حساب الهند"، وقد صنفها سنة 390 هـ الموافق 1000 م (Principles of Hindu Reckoning، صورة طبق الأصل من النص العربى مع ترجمة إنكليزية بقلم Martin Levey, Marvin Petruckh, Madison and Milwaukee سنة 1965). وهذه المقدمة من جزئين، الأول يقدم التسعة الرقوم مع مبدأ قيمة التواجد العشرى، وتشير دائرة صغيرة (الصفر) إلى خلو عدد من الوضع المكانى (أى المرتبة) الذى يشغله. ثم يبدأ كوشيار فى إجراء الجمع (أى الزيادة) والنقصان (أى عمليات الطرح) والضرب والقسمة. أما عمليتا التضعيف والتنصيف فقد قال إنهما نوعان آخران من الزيادة والنقصان على التوالى. ثم يعقب ذلك طريقة إيجاد الجذر التربيعى (أى الجذر) وينتهى هذا الجزء بفصل قصير عن "الموازين"، وفيه يستخدم ميزان التسعة لمراجعة نتائج عمليات الضرب والقسمة واستخراج الجذر التربيعى. أما الكسور فيعبر عنها هنا مطلقا بالنظام الستينى. فالنصف مثلا

يعبر عنه بثلاثين جزءا من واحد، وعلى ذلك فلتنصيف العدد 5625 تظهر النتيجة كالآتى 2812. وبالمثل فإن باقى عمليات القسمة يضرب 30 فى قوى 60 ثم يقسم على المقسوم عليه. أما الجزء الثانى فقد خصص برمته للتركيب بجدول الستين فى التقدير (وهو يشمل الجذر التربيعى) بمساعدة جداول الضرب للأعداد من واحد الى ستين (وهى مفقودة فى النسخة الباقية). وفى هذه الجداول تتمثل الأعداد بأرقام الأبجد التقليدية. على أن العمليات الحسابية ذاتها تستخدم النظام الوضعى الصرف للعد باستعمال الأعداد التسعة والصفر. أما الفصل الأخير من الرسالة فيوضح عملية استخراج الجذر التكعيبى بالنظام العشرى. وتجرى العمليات الحسابية كلها فى الرسالة على تخت من الغبار وتتضمن المحو والإزاحة للأعداد، والنتيجة النهائية هى فى الإحلال لعدد واحد من الأعداد المعطاة. فإذا أردنا مثلا إيجاد حاصل ضرب العدد 325 × 243 فإن الأرقام الآتية تتتابع بعد أن يحل الواحد محل الآخر على التخت (¬1): ¬

325 - 6325 - 72325 - 72925 - 77765 - 243 - 243 - 243 - 243 - 243 - 78975 - 343 على أنه حدث قبل زمن كوشيار أن دخلت فى علم الحساب ابتكارات عظيمة المغزى، وهذا ماثل فى "كتاب الفصول فى الحساب الهندى" لأبى الحسن أحمد ابن إبراهيم الإقليدسى، وقد صنفه فى دمشق سنة 341 هـ (952 - 953 م) وهذا الكتاب الهام لم يطبع بعد، إلا أن أحمد سعيد سعيدان قد درسه معتمدا على المخطوط الوحيد المحفوظ فى يكى جامع رقم 802 باستانبول (Isis, عدد 57، ص 475 - 490). وقد طبق الإقليدسى النظام الهندى على حساب العد القديم وعلى النظام الستينى فى الكسور وانبرى يغير طريقة التخت والغبار ويستبدل بها المداد والورق. ولم يقتصر الأمر على ظهور سخف هذه الطريقة بل إن اقتران التخت بالمنجمّين الذين يكتسبون رزقهم باستخراج الطوالع فضلا عما فى عادة محو الغبار باليد من سقم، فقد أصبح هذا التغيير مرغوبا فيه. ومن هنا فإنه من الجدير بالذكر أنه حدث فى نفس القرن الذى عاش فيه الإقليدسى أن كتب أبو الوفاء البوزجانى رسالته فى أصول الحساب ليفيد منها كتاب الحكومة وعمالها ("ما يحتاج إليه الكتاب والعمال من صناعة الحساب" انظر M.Medovoi في Istoriko Matematich eskiye Issledovaniya، جـ 13، سنة 1960، ص 253 - 324) ¬

وقد حرص على تحرير الطرائق الهندية التى كان يستخدمها أحيانا من تخت الغبار والمحو. وزعم الأقليدسى أنه أول من تناول تناولا كافيا الجذر التكعيبى، ولكن أعجب سمة من سمات كتابه شرحه للكسور العشرية وتطبيقها، وهو ابتكار ظل ينسب حتى عهد قريب إلى الكاشى الذى عاش بعده بخمسة قرون. وقد عادت هذه الفكرة الى الظهور بصورة ما فى "تكملة فى علم الحساب" لأبى منصور عبد القاهر البغدادى المتوفى سنة 428 هـ (1037 م) وهو الذى عبر عن العدد 17,28 بالترتيب (انظر سعيدان فى مجلة Isis، الموضع (17، 02، 08) المذكور ص 487 - 488 وفى Islamic Culture, عدد 39، سنة 1965، ص 210، 220) على أن هذا الابتكار قد ضاع بصفة عامة فيما يظهر حتى جاء الكاشى بعد الإقليدسى بخمسة قرون فعاد إلى استحداث "الكسور العشرية" فى كتابه "مفتاح الحساب" معتبرا ذلك كشفا جديدا اهتدى إليه بالقياس على النظام الستينى (صورة طبق الأصل من النص العربى مع ترجمة وتعليق باللغة الروسية بقلم V.Segal, B. Rozenfeld, A.Yushkevich موسكو سنة 1956) (¬1) وعلى حين أدرك الكاشى أهمية الكسور العشرية أكثر بكثير من إدراك الإقليدسى فإن الإقليدسى قد استخدم علامة عشرية هى نقطة فوق العدد مكان الوحدات، وهى طريقة تفوق طريقة الكاشى فى الدلالة على الجزء العشرى مثلا بكتابته بلون مخالف أو ¬

فى عمود أو أعمدة غير عمود أو أعمدة الجزء الصحيح. وهناك سمة تميز الكتب التى تتناول الحساب الهندى هى استخدام الأرقام العربية التى أصبحت تقليدا رسّخه العلماء العرب فى القرون الوسطى على اعتبار أن أصل هذه الأرقام هندى. صحيح أن هذه النسبة إلى الهند قد أصبحت الآن موضع اعتراف الجميع، إلا أن المنبع الأساسى لهذه الأرقام وطريقة انتشارها وتطورها فى العالم الإسلامى وفى أوربا ظل موضوعًا للمناقشة بالرغم من البحوث المستفيضة التى قام به فوبكه Woepcke وسميث Smith وكاربنسكى Carpinski وكاراده فو Carra de Voux وكاندز Gandz وكثير غير هؤلاء. وقد بقيت الأعداد فى العالم الإسلامى وظلت باقية فى صورتين على الأغلب: الصورة الأولى فى الشرق، والصورة الثانية فى الغرب. وقد جرت العادة بأن يطلق على الأعداد الشرقية اسم "الهندية"، على حين أطلق على الأخرى التى هى الأصل المباشر للأعداد الأوربية الحديثة اسم حروف "الغبار". على أنه يحدث أحيانا أن تنعكس هذه التسمية (انظر F. Woepcke & A. Marre فى - Atti dell' Ac cademia pontificia de'Nuovi Lincei المجلد 19. السنة التاسعة عشرة، سنة 1866). أو تستعمل الصفتان كلتاهما للدلالة على الأعداد الشرقية والأعداد الغربية، فابن الهائم المتوفى سنة 815 هـ (1412 م) فى كتابه "مرشدة الطالب الى أسنى المطالب" قد عاد إلى استخدام الأعداد الشرقية والأعداد الغربية وأسماهما الاثنتين الأعداد الهندية. وثمة ملاحظة على هامش مخطوط من المخطوطات تنكر هذه التسمية بالنسبة للأعداد الغربية وتزعم أنها من أصل رومى وتسمى هذه الأعداد وتلك أعداد "الغبار" (مخطوط بمكتبة جامعة برنستون 3940، وتاريخه 981 هـ = 1573، ورقة رقم 1 وجه) ويجب أن نبحث هذا الزعم مرتبطا بالنظرية التى قدمها فوبكه وأيدها كاندز وهى تقول إن أرقام الغبار نشرها القائلون بالأفلاطونية الحديثة وأن العرب عرفوها عن طريق

الرومان. أما فيما يختص بالنمط الغربى للأعداد فإن يحيى بن تقى الدين ابن إسماعيل الحلبى (حوالى سنة 1019 هـ = 1610 م) يقول فى كتابه "مسلك الطلاب فى شرح نزهة الحساب" إن هذه هى الغبارية ويقال لها أيضا الهندية، ولكن استعمالها غلب بين أهل المغرب وبين من اتبعوهم (مخطوط مكتبة جامعة برنستون رقم 3407 وتاريخه 1037 هـ = 1627 - 1628، ورقة رقم 82 ظهر). وكان كلا النمطين من الأعداد معروفا للعرب قبيل سنة 733 م إن لم يكن أقدم من ذلك، على أنه يمكن أن نلاحظ أنه ما من أحد حتى اليوم قد وجد فى الرسائل العربية عن الحساب أية إشارة إلى مؤلفين من الهنود أو أسماء كتب هندية، والأمر على خلاف ذلك فى الكتابات العربية فى الفلك. زد على ذلك أن هذه الرسائل ليس فيها أى أثر للتقسيم الهندى للحساب إلى نحو من عشرين عملية، وإنما هى أجنح إلى أتباع التقسيم الرومى المألوف، وهى فى تسميتها للقوى التى تعلو التربيع والتكعيب فإنها تأخذ بالجمع على غرار ما نجده عند ديوفنطس، ولا تأخذ بالضرب كما هو الحال فى مألوف الطريقة الهندية. ذلك أنها تعبر عن القوى السادسة مثلا بـ "كعب الكعب" (باليونانية كوبسكوبوس) ولا تقول "مربع الكعب" أو "مكعب التربيع" (انظر Alegbra from the: H.T. Colebrooke Sanscrit لندن سنة 1917، ص 12) ومن جهة أخرى نجد أن عبارة "حساب التخت والتراب" هى المرادف الواضح للسنسكريتية "باطيكنتا" و"دهولى كرما" History of Hindu: Datta & Singht Mathematics جـ 1، ص 123 - 124). وهناك نظير فى الاستعمال السنسكريتى للقول "الجمع والتفريق" (أو "الضم والتفريق" بعبارة ابن خلدون) وهما اصطلاحان يدلان دائما فى الرسائل الباقية على الجمع والطرح، ويمكن أن يدلا أيضا على علم الحساب برمته (المصدر نفسه، ص 130، وانظر أيضا J.Ruska فى sb. Heid. Ak. Wiss phil hist. Kl.-، سنة 1917، ص 14 - 21) ومن هنا جاء تعريف الحساب فى

إخوان الصفا بأنه "جمع العدد وتفريقه". ويروى أن الخوارزمى كتب كتابا فى "الجمع والتفريق"، ومن الجائز أنه لم يقتصر على العمليات الأولية من جمع وطرح. وساد العالم الاسلامى قبل انتشار الطرائق الهندية فى الحساب ضرب من الحساب سماه الإقليدسى "حساب الروم والعرب". وقد وضعت الكتب التى تتناول هذا الحساب (مثل رسالة البوزجانى التى أشرنا إليها آنفا) قواعد لإجراء العمليات الحسابية تشمل تعيين الجذور التربيعية على نحو تقريبى، وقد جرى الأمر على أن تجرى هذه العمليات فى الذهن، والنتائج الجزئية التى تتحصل فى عملية الوصول إلى الحل النهائى لمسألة من المسائل كانت تستذكر بعقد الأصابع فى أوضاع معينة. وهذه السمات هى التى جعلت هذا الحساب يسمى "حساب اليد" و"حساب العقود" و"الحساب الهوائى". وعند التعامل مع الكسور فإن حساب اليد يأخذ بالنظام الستينى، أو يقوم بتحويل الكسور إلى أجزاء من وحدات القياس المحلية من عملات نقدية أو مقاييس (¬1). وثمة نظام آخر يستعمله هذا الحساب مستوحى فيما يظهر من خصائص تتميز بها اللغة العربية، وبمقتضى هذا النظام يعبر عن الكسور 1/ 3، 1/ 4 .. 1/ 10 فحسب بكلمات مشتقة من مقاماتها (الثلث عن ثلاثة وهكذا، أما النصف فلا يشتق من اثنين ومن ثم يطلق عليه "الموضوع" وهو ما جرى به العرف). هذا ويمكن تحويل بعض الكسور إلى كسور مساعدة مشتقة من المجموعة الأولى، فمثلا الكسر 1/ 12 هو نصف السدس. أما الكسور الأخرى مثل 1/ 11، 1/ 13 فلا يمكن التعبير عنها على هذا النحو، ولهذا فإنه يطلق عليها وعلى مقاماتها التسمية "أصم". وبهذا المفهوم قال إخوان الصفا عن العدد 11 إنه أول الأعداد الصماء. وللتعبير عن ¬

الكسر 1/ 11 يقال: جزء واحد من أحد عشر. وفى بعض النصوص الأخرى استعمل اللفظ "أصم" للدلالة على كلمة "أرتيوس" عند إقليدس فى إطلاقها على العدد مثل 2 الذى لا يمكن القول بأنه النسبة بين عددين مجردين. وقد ظلت الرسائل فى حساب العدد تصنف حتى بعد أن تبينت فوائد الحساب الهندى، وكان الهدف العام للحسّاب العرب بل ربما كان أهم ما حققوه هو صهر الطرائق المختلفة المتاحة لهم فى بوتقة واحدة لإيجاد نسق واحد للحساب يقوم على التطبيق المناسب للنظام العشرى مع استخدام الأعداد الهندية. وكانت إحدى هذه الطرائق هى الجداول الستينية القديمة التى تأثر بها العرب تاثرا قويا فى كتبهم عن الحساب بفضل ترجمة المؤلفات الإغريقية فى الفلك على أننا نجد مرة أخرى أن الطرائق الستينية فى الحساب هى وحساب الجمل الذى اقترن بها ظلت مستعملة فى جميع الأحوال عند علماء الفلك المسلمين. وبفضل هذه الحقيقة نكاد لا نجد رسالة مهمة فى الحساب العربى إلا وأفردت فصلا تتناول فيه المنهج الستينى، ويقال كذلك أحيانا "حساب المنجمين" و"حساب الزيج" أو "حساب الدَرَج والدقائق". وثمة رسالة متأخرة، وإن تكن شاملة، انصرفت إلى الكلام على هذا المنهج هى "رقائق الحقائق فى معرفة الدرج والدقائق لسبط الماردينى المتوفى بعد عام 891 هـ (1486 م) وفيها ذكر المؤلف أن الكتاب الوحيد المناسب فى الحساب الستينى فيما شاهده هو رسالة لشيخه شهاب الدين أحمد بن المجدى (مكتبة جامعة برنستون، مخطوط رقم 3325، ورقة 1 وجه). وفى الكتب العربية عن الحساب تحل "الموازين" (¬1) محل البراهين عينها، ¬

المصادر

على النقيض من الرسائل العربية فى الجبر التى تتبع تقليدا إغريقيا، فتعتمد فى كثير من الأحوال على البراهين الهندسية. ويظهر ميزان التسعة فى أقدم الكتب الباقية، نجده فى الإقليدسى وفى كوشيار، وظل هذا الميزان مستعملا من يومها. أما الحصّار، فى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) فيما يرجح، فكان يستخدم ميزان السبعة (H.Suter في Bibl. Math جـ 3 - 2، سنة 1901، ص 12 - 40). وقد استعمل ابن البناء فى كتابه التلخيص (انظر الترجمة الفرنسية بقلم Atti dell' Academia pontif-: : A. Marre icia de' nuovi Lincei، المجلد 17، السنة السابعة عشرة، سنة 1863 - 1864, رومة سنة 1864، ص 289 - 319) ميزان الثمانية وميزان التسعة، واستخدم الأموى (Islamic Culture الموضع المذكور، ص 219) ميزان الأحد عشر. أما القلصادى فقد استخدم طريقة استنزال السبعات مع الربط بينها وبين عمليات الطرح، ويقول إنه يمكن استخدام أعدادًا أخرى. وقد اعترف بأن هذه الطرائق لها حدود. وأما الكاشى الذى لم يستخدم إلا ميزان التسعة فإنه يقول إن بعض النتائج جاءت غير صحيحة، ولكن ليس معنى ذلك أن الطريقة صحيحة. ومثل هذا القول جاء فى كتاب الخوارزمى- Li ber Algorismi. المصادر: علاوة على ما ذكر فى صلب المادة: (1) Ueber das rechenbuch: H. suter des Ali ben Ahmed et Nasawi في Bibl. Math، جـ 3، 7، سنة 1906، ص 113 - 119. (2) نصير الدين الطوسى: جوامع الحساب بالتخت والتراب، نشره أ. س. سعيدان فى مجلة الأبحاث (الجامعة الأمريكية ببيروت)، جـ 20، سنة 1967، (ص 91 - 164، 213 - 292). (3) Mohammed Beha eddin Essenz der Rechenkunst (أى بها الدين العاملى: خلاصة الحساب) نشرة. Von G.H.F Nesselman، برلين سنة 1843.

(4) - B.A.Rosenfeld & A.P. Yusch Die mathematik der Laender: kewitsch des Ostens in Mittelalter, برلين سنة 1963 Sonderdruck aus Sowjetische Beitraege Zur) (Geschichte der Naturwissenschaft نشره Von Harig, برلين 1960. (5) Geschichte: A.P. Yuschkewitsch der Mathematik in mittelalter. ليبسك سنة 1964 (نشر أصلا بالروسية، موسكو سنة 1961 وهو يشمل مصادر مستفيضة). (6) Zur aeltesten ar-: J.Ruska abischen Algebra und Rechenkunst في. Sb.d Heidelberger Ak.d. Wiss. Phil. hist Kl .. سنة 1917، جـ 2، ص 1 - 125. (7) المؤلف نفسه: Arabische tetxe ueber das Fingerrechnung في Isis، جـ 10، سنج 1920، ص 87 - 119. (8) Les Anciens pro-: J.L. Lemoine cedes de calcul sur les doigts en Orient et en Occident فى - Revue des Etudes Is lamiques جـ 6، سنة 1932، ص 1 - 58. (9) Zur islamischen Re-: P.Luckey chenkunst und Algebra فى Forschungen und Fortschritte جـ 24، سنة 1948 ص 199 - 204. (10) المؤلف نفسه: Die Rechenkunst bei Gamrhid b. Mas'ud Al-Kashi, فيسبادن سنة 1951. (11) A com-: Susan Rose Benedict -parative study of the early treatises intro -ducing into Europe the Hindu art of reck oning كونكورد، سنة 1916. (12) Memoire sur la: F. Woepcke Propagation des chiffres indiens فى. Jour .As, سنة 1863، ص 27 - 79، 234 - 290، 442 - 529. (13) The: D.E.Smith & C. Karpinski Hindu- Arabic numerals بوسطن ولندن سنة 1911. (14) Sur L'origine: Carra de Vaux de chiffres في Scientia، جـ 21، سنة 1917، ص 273 - 282. (15) The Origin of the: S. Gandz Ghubar numerals فى مجلة Isis، عدد 16، سنة 1931، ص 393 - 424.

(16) la plus ancienne men-: F. Nau tion orientale des chiffres indiens فى. Jour. As سنة 1910، ص 225 - 227. (17) - D. E.Smith & Jekuthiel Gins Rabbi ben Ezra and the Hindu - Ar-: burg abic problem , فى. The Amer. Mathem Monthly, عدد 25، سنة 1918، ص 99 - 108. (18) The origin of our: H. P.Lattin present system of notation according to the theories of N. Bubnov فى مجلة Isis جـ 19، سنة 1933، ص 181 - 194. (19) Arabic nu-: Rida A.R. Irani meral Forms في Centaurus 1955، ص 1 - 12. (20) المؤلف نفسه: A Sexagesimal multiplication table in the Arabic alpha- betical system في Scripta mathematica، عدد 18، سنة 1952، ص 92 - 93. (21) Un astrolabe: M.Destombes carolingien et l'origine de nos chiffres في Archives internationales de l'histoire des sciences جـ 15، سنة 1962، ص 3 - 45. (22) Algebra from: H.T. Colebrooke the Sanscrit لندن سنة 1917. (23) History: B. Datta & A.N. Singh of Hindu Mathematics اللوحتان 1، 2، بومباى سنة 1962. (24) Introduction to the-: L.Sarton History of Science، جـ 1, 3، بلتيمور سنة 1927 - 1948. (ويضم مواد ومصادر عن الكتاب) (25) Die Mathematiker: H. Suter und Astronomen der Araber und ihre werke ليبسك سنة 1900. د. أ. س. الدمرداش [ع. ا. صبره A.I.Sabra] + " الحساب": هو الحساب الذى يقدمه العبد لربه، ويرد ذكر الحساب فى القرآن أحيانا بمعنى حساب الأوقات (سورة يونس، الآية 25؛ سورة الإسراء الآية 12) كما يرد فى كثير من الأحيان على سبيل المجاز بمعنى "حساب الله الناس يوم الدين". وعبارة

يوم الحساب (سورة غافر، الآية 27، سورة ص، الآية 16، الآية 21، والآية 53، وانظر سورة إبراهيم، الآية 41) ترادف عبارة "يوم الدين". وحساب الناس فى الآخرة على ربهم وحده (سورة الرعد، الآية 40؛ سورة الشعراء، الآية 113). والله يحاسب الناس جميعا وبخاصة الفجار (سورة الغاشية، الآية 26؛ سورة الرعد، الآية 18، الآية 21؛ سورة المؤمنون، الآية 117) .. والله سريع الحساب" (سورة البقرة، الآية 202؛ سورة آل عمران الآية 19، الآية 199، الخ). وكل إنسان يؤتى "كتابا" أى بيانا بالحساب، و"سجلا" فيه كتبت أعماله. وإذا زاد عدد الحسنات على عدد السيئات فإنه يؤتى "كتابه" بيمينه ويحاسب حسابا يسيرا (سورة الانشقاق، الآية 7، 8، 9، سورة الحاقة، الآية 19، 20، وانظر سورة الإسراء، الآية 71) وأما من يحاسب حسابا عسيرا فإنه يؤتى كتابه بشماله (سورة الحاقة، الآية 25 والآية 26) ويصلى نارا حامية. ويمكن مقارنة هذه الأحكام الواردة فى القرآن الكريم بكثير مما ورد فى اليهودية والمسيحية. ذلك أن الحساب ووزن الأعمال كانا معروفين (انظر (The Zoroastrian doctrine of a (J. parvy future life نيويورك، سنة 1929؛ P.J de Shkand-Ghumanik Vichar: Menasce, النص والترجمة الفرنسية، فريبورغ، سويسرة سنة 1945, ص 58 - 59). وتوجد مرادفات تقاربها فى اليهودية بعد التوراة (Aboth, جـ 2، جـ 3، وأنظر Juedische Eschatologie .Yolz ص 266) وفى عهد المسيحية الأولى (تحليل وإسناد بحسب Der Ur-: Tor Andrae sprung des Islams und das Christentum Arsskrift, سنة 1925). ثم حدث من بعد أن بعض كتب تفسير القرآن الكريم، وبخاصة بعض مصنفات التهذيب العامة، قد اعتمدت فى هذا الموضوع على الإسرائيليات أو المسيحيات التى اعترف بصراحة أن لها هذه الصفة.

ومهما يكن من أمر فإن كل بيئة دينية قد طورت هذه القاعدة العامة الخاصة بالآراء فى الآخرة وطبقتها تطبيقا عمليا بما يناسب روح هذه البيئة (أنظر ملاحظات Tor Andrae. المصدر المذكور ص 225). والتصورات المستعملة فى أوصافهم لا صلة لها بموضوع بحثنا الخاص بتناول علم الكلام عند المسلمين لهذه الأمور. والإلمام بهذه المعلومات خليق بأن يتضمن مناقشة شاملة لهذه المسألة برمتها ألا وهى الجزاء على الأعمال الذى تمثل فى "الوعد والوعيد" فى الآخرة. وحسبنا هنا أن نتناول بعض المسائل التى تتعلق بطبيعة الحساب نفسه، أو ببعض صوره، ونسوق بيانا موجزا بالحل العام الذى قالت به المذاهب المختلفة. 1 - "الوزن": تثير كلمة "حساب" نفسها فى الذهن خواطر عن العد والكيل وإقامة الميزان بالقسط. وقد أضفى عليها أغلبية المعتزلة، بل الفلاسفة، إلى حد كبير معنى مجازيا. والتزم "السلف الصالح"، والأشعرية بالمعنى الحرفى مع بعض التحفظات: يقدم الحكم العدل لكل إنسان بيانا بأعماله، التى "تجمع" و"توزن" وهنالك يظهر مع الكتاب الذى يتضمن بيانا بالحساب كما ذكرنا آنفا، "الميزان"، كما جاء فى القرآن الكريم (سورة الشورى، الآية 17؛ سورة الرحمن الآية 7، الآية 8، الآية 9، وسورة الحديد، الآية 25). والحساب فى اليوم الآخر هو أيضا "الوزن" (سورة الأعراف، الآية 8)، فمن عمل صالحا ثقلت موازينه، ومن أساء خفت موازينه (سورة الأعراف، الآية 8، والآية 9). 2 - مسألة "الاستحقاق" كل عمل لابن آدم يجازى به الله ثوابا أو عقابا. ويرى المعتزلة أن من يعمل حسنة "يستحق" بالضرورة أن يثاب عليها. واْن من يعمل سيئة يجازى عليها. وفى يوم الحساب إما أن تجمع "الاستحقاقات" على ما قدمه المرء من أعمال أو "تسقط" من حسابه. ويعتقد معظم المعتزلة والخوارج أن الجزاء له علاقة بنوع ما يرتكبه المرء من إثم، ويرون أن الكبيرة يمكن أن تمحق

"الاستحقاق" الذى يكسبه المرء بأى حسنات عملها قبل ذلك، وأنه يصلى نار جهنم خالدًا فيها. ومهما يكن من أمر فإن الجُبانى وابنه أبا هاشم، من المعتزلة المتأخرين فى البصرة، كانا يعتقدان أن الجزاء له علاقة بما يعمله المرء من حسنات وسيئات فيوازن بينهما وترجح إحداهما كفة الأخرى. وما يرجح منهما الآخر عددا و"وزنا" يحدد بالضرورة الثواب على ما قدمه المرء من حسنات، والعقاب على ما ارتكبه من سيئات (من شاء الاطلاع على خلاصة لوجهات النظر المختلفة فلينظر مثلا كتاب فخر الدين الرازى، المحصل، طبعة القاهرة، بدون تاريخ، ص 173). على أن الأشعرية يرون أن أعمال الإنسان لا "تستحق" جزاء "الرازى، المصدر المذكور، ص 172 - 173؛ الجرجانى: شرح المواقف، طبعة القاهرة سنة 1325 هـ = 1907 م، جـ 8، ص 305 وما بعدها) وأنه يستحيل أن تمحق مجموعة من الأعمال مجموعة أخرى منها، فقد جاء فى القرآن الكريم (سورة الزلزلة، الآية 7، الآية 8) {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ}، ولذلك فإن قيمة الإيمان لا تضار أبدا بارتكاب الآثام ولو كانت كبيرة وكثيرة استنادا إلى الحديث المشهور: "أخرجوا من كان فى قلبه مثقال حبة من خردل من إيمان" (البخارى: كتاب الإيمان، 33). وفضلا عن ذلك فإن كل حسنة "يضاعفها" الله بفضله كما يشاء للمؤمن. وكل سيئة لا تحسب إلا "بسيئة مثلها والحق أن كل شئ رهن بمشيئة الله. ومن المعروف أن الله وعد بفضله ألا يحكم على المؤمن، حتى لو كان آثما، بأن يصلى نار جهنم خالدا فيها، وهو سبحانه وتعالى، إما أن يحكم عليه، وهو حكم عدل، بالعذاب فى نار جهنم لأمد محدود، أو يتفضل، وهو الرءوف الرحيم، فيغفر له ذنوبه. ومن ثم فإنه ليس من المحقق أن يعذب فى نار جهنم أى مؤمن آثم ولو كان ذلك إلى حين. وهذا موضوع لا يتفق فيه الحنفية الماتريدية مع الأشعرية (انظر عبد الرحمن بن على، نظام الفرائد، القاهرة بدون تاريخ، الطبعة الثانية، ص 38 - 39). ويرى الماتريدية حقا أن الله قد

يغفر لهذا المرء أو ذاك ذنوبه ولكنه تعالى لا يغفر للناس جميعا. فقد وجب أن يجازى الله بعض من ارتكبوا الكبيرة بقضاء فترة فى نار جهنم (اللقانى، جوهرة التوحيد، طبعة Luciani، الجزائر سنة 1907، بيت رقم 117). ذلك لأن الله يجازى على الكبائر بعذاب إلى حين إذا كان الآثم مؤمنا ووعد الله "حق". وموضوع الجزاء على الأعمال، وهو الغاية بالذات من الحساب، يؤدى بنا إلى مسألتين ترتبط إحداهما بالأخرى، وهما مسألة التوبة ومسألة الشفاعة. 3 - طريقة الحساب، لقد سبق أن رأينا أن آيات القرآن الكريم تذكر عند الحديث عن الحساب، الـ "كتاب" يؤتاه كل إنسان يوم الدين. والحديث يجعل الميزان أداة لـ "وزن" الأعمال. ويفسرهما المعتزلة وبعض الأشعرية المتأخرين بمعنى مجازى. ويقولون إن "الكتاب" هو معرفة "ما للمرء وما عليه" وهذا ما سيبينه الله لكل إنسان يوم البعث، فى حين يرمز "الوزن" إلى عدل الله وإنصافه. ولكن الله سبحانه وتعالى ليس فى حاجة إلى وزن بالمعنى الحقيقى للكلمة حتى يصدر حكمه، وبما أن أعمال الإنسان ليست إلا حوادث عابرة فإنها لا يمكن أن تعود إلى الوجود ما دامت قد انتهت إلى العدم. (ومن شاء الاطلاع على خلاصة لهذا الجدل فلينظر مثلا الغزالى: الاقتصاد، القاهرة بدون تاريخ، ص 8؛ الجرجانى: المصدر المذكور، ص 321). وفضلا عن هذا فإنه لا يمكن أن تكون للأعمال صفات خفه الوزن أو ثقله التى يقتضيها الوزن (الجرجانى: المصدر المذكور). ومهما يكن من أمر فإن أبا الهذيل البصرى وابن المعتمر البغدادى يقولان إن وجود الميزان "ممكن" ولكنهما لم يبديا رأيهما فى حقيقته. على أن الحنابلة والحنفية الماتريدية وأغلبية الأشعرية استنادا إلى الأحاديث وإلى "عقيدة السلف" يتفقون فى الاعتراف بوجود هذه الغيبيات. ويسمى الميزان، بصفة خاصة، "حقا" فى وصية أبى حنيفة (الفقه الأكبر الثانى، جـ 3، والفقه الأكبر الثالث، جـ 3؛ وأنظر The Mus-: A . J.Wensinck liM Creed , كمبردج سنة 1932، الفهرست) وكذلك فى بيان عقيدة

حساب الجمل

الأشعرى (الإبانة، القاهرة بدون تاريخ، ص 9) وعقائد الحنبلية المختلفة (أنظر La Profession de foi d'Ibn Batta: Laoust, دمشق سنة 1958، ص 95، والتعليق رقم 2). ويضيف إليه بيان عقيدة الوهابيين "سجلات الأعمال") Ibn taimiya: H. Laoust , القاهرة سنة 1939, ص 621. ويقول الحنبلية إنها مسألة أمور حقيقية ولكن الأشعرية والماتريدية يصفونها بقولهم إننا لا نعرف الحالات التى توجد عليها بالضبط. ومن العبث أن نحاول الكشف هل كان "وزن الأعمال" مجديا أم لا؟ . فالله فعّال لما يريد، ويردف الغزالى قائلا (الاقتصاد، ص 89) إن جدواه لا تعود على الله بل على الإنسان الذى يدرك على هذا النحو حكم الله العدل. وثمة روايات مأثورة عديدة تفسر وتجتهد فى شرح هذا الإيمان الأساسى بالأخرويات فى لغة مجازية وافرة. وتوجد خلاصة لها فى كتيب الباجورى المبسط فى علم الكلام، وهو حاشية على جوهرة التوحيد (القاهرة سنة 1352 هـ - 1934 م ص 101 - 106) وتقوم "شهادة الألسنة والأيدى والأرجل" بما كان يعمل الناس (سورة النور، الآية 24) واستباق الصراط (سورة يس، الآية 66؛ سورة الصافات، الآية 23) بدور ثانوى فى الحساب. وكان الفعل الثلاثى للجذم ح س ب يستعمل فى الصوفية بمعنى روحى وليس أخرويا، لبيان حساب ما يضمره الشخص الورع والذى يقدمه لله، ومن هنا ظهر فى الوجود اسم المحاسب الذى أطلق على حارث بن أسد "الذى يبز غيره فى محاسبة ضميره". المصادر: فى صلب المادة وإليها يمكن أن يضاف كثير من الأحاديث الواردة فى كتب العبادات أو الوعظ المبسطة ورسائل مختلفة فى علم الكلام فى الفصول التى تتناول الوعد والوعيد. آدم [ل. كارديه L.Garadet]. + " حساب الجُمَّل": طريقة تدوين التواريخ برمز من حروف تدل على أعداد، وتقوم هذه الطريقة بأن تجمع فى كلمة "مناسبة ذات دلالة) أو فى

عبارة قصيرة جملة من حروف إذا أضيفت مرادفاتها العددية دلت على حادث وقع فى الماضى أو فى المستقبل. وهذا النقش يعرف باسم "رمز" وفى التركية "تأريخ". وثمة ضرب أكثر تعقيدا يسمى المذيَّل. وهنا يكمل الرمز الأصلى بذيل، وحاصل جمع الأثنين يزودنا بالتاريخ. ويقتضى التفسير الصحيح لهذه الرموز بطبيعة الحال أن ندخل فى الاعتبار الفرق فى القيمة العددية لحروف بعينها، بين أبجد المشرق وأبجد المغرب (ويتضمن الأندلس)، وقد لوحظ أن هذا يتضمن ستة حروف، تأتى، حسب ترتيب قدموس، بعد النون وهى: السين والشين والصاد والضاد والزاى والغين. أما فى الفارسية والتركية فإن الحروف الخاصة بهاتين اللغتين (ب، ج، ز، ك) لها نفس القيمة العددية كالألفاظ المجانسة لها فى العربية. ويمكن أن نعّد التاء المربوطة هاءًا أو تاءًا سواء وردت فى وقف أو فى درج. ويمكن أن تحسب الحروف المشددة حرفا واحدا أو حرفين. وبالمثل يمكن أن يضاف حرف الألف فى أول الكلمة أو فى آخرها أو يغفل حسب الضرورة. وهذه الرموز تستخدم عادة فى النقوش (المنظومة بصفة عامة) احتفالا بذكرى تشييد مؤسسة. وهى بالمثل شائعة فى الموجزات التاريخية المعدة للتعليم من نوع الأرجوزة، وبخاصة فى الوفيات. والرموز فى النصوص التذكارية، ترسم أحيانا بلون متميز عن لون سائر الكتابة. وترد فى المخطوطات مكتوبة بحروف أكبر. والعبارة التى يتألف منها الرمز يكاد يدل عليها دائما حرف الجر "فى" أو إحدى كلمتى "عام أو سنة". وفى مراكش، أيام القرن الحادى عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى) على عهد السعديين بدأ يشيع بصفة خاصة استخدام الرموز، لا فى النقوش على النصب التذكارية فحسب، بل فى الوفيات أيضًا. وكان المؤلف الأصلى فى الفئة الأخيرة هو كاتب السر وشاعر البلاط محمد بن أحمد المكلاتى المتوفى عام 1041 هـ (1631 م) صاحب لامية كانت تتمة لمنظومة على هذا النحو من

المصادر

نظم محمد بن على الفشتالى المتوفى عام 1021 هـ (1612 م). وفى القرن التالى نظم محمد المدرعَّ المتوفى عام 1147 هـ (1374 م) أرجوزة من النوع نفسه عن أعيان فاس. وكان عبد الوهاب آدرّاق المتوفى عام 1159 هـ (1746 م) صاحب أرجوزة أخرى عن أولياء مكناس. وهذه الوفيات جميعا المنظومة بالرموز قد استخدمها على نطاق واسع المؤرخون وكتاب السير فى مراكش، وبخاصة محمد القادرى المتوفى عام 1187 هـ (1773 م) فى كتابه نشر المثانى، ومحمد بن جعفر الكتانى المتوفى عام 1339 هـ (1920 م) فى كتابه سلوة الأنفاس. وجمع القيمة العددية لجميع الحروف التى تكون كلمة (اسم علم فى هذه الحالة) هو الأساس فى تنبؤ، يعرف بحساب النيم، وبه يمكن التنبؤ بمن سوف يكتب له النصر ومن سوف تكتب له الهزيمة إذا اشتبك حاكمان فى حرب. وقد وصف ابن خلدون بالتفصيل هذا العمل فى مقدمته (أنظر طبعة. Quatremere، ص 210 - 214؛ والترجمة الفرنسية بقلم De Slane, جـ 1، ص 241 - 245؛ والترجمة الإنكليزية التى قام بها Rosenthal جـ 1، ص 234 - 238)؛ وأنظر أيضا مادتى سيمياء وزائرجة. المصادر: (1) تناول الموضوع، بإيجاز شديد، كارادى فو فى ختام مقالة تأريخ فى الطبعة الأولى من دائرة المعارف الإسلامية. (2) Les historiens: E.Levi-Provencal des chorfa، ص 79 - 80 (انظر أيضا، فى فهرست كتابه، أسماء الكتاب الذين ورد ذكرهم فيما سبق). (3) الإفرانى، نزهة الحادى، ترجمة Houdas ص 28، 55، 66، 82، 168، 190، 191، 195، 234، 265، 341، 451. (4) السلاوى، كتاب الاستقصاء، القاهرة عام 1312 هـ = 1894 م؛ جـ 1، ص 179 - 180.

(5) المصدر المذكور: جـ 4، ص 281. (6) Une nouvelle in-: G.S. Colin scription arabe de Tanger , فى. Hesp جـ 4 (سنة 1924) ص 94. آدم [ج. س. كولان G.S. Colin] + " حساب العَقْد" (حساب العُقَد، حساب العقود، حساب القبضة باليد، حساب اليد). هو فن التعبير عن الأعداد بأوضاع الأصابع وتثبت بعض الإشارات أن العرب القدامى لم يكتفوا فى بعض الأحيان بأن يظهروا أيديهم الممدودة وهم يثنون إصبعا أو أكثر عند الضرورة، للتعبير عن بعض الأعداد الصغيرة (أنظر I. Goldziher فى - Arab ica، مجلد 8، جـ 3، ص 272)، بل كان فى وسعهم أيضا أن يعبروا عن أعداد أكبر بقبض أصابعهم فى وضع معين (انظر G.Levi Della Vida في Isl.، مجلد 10، سنة 1920، ص 243) وليس من المستعبد أن يكون النبى [- صلى الله عليه وسلم -] قد اتخذ إيماءات معينة وصفها المعاصرون له أو فسروها بأنها تشير إلى أعداد وفقا لنهج جرى العرف باستعماله (أنظر H.Ritter، فى. Isl، مجلد 10، سنة 1920، ص 154 - 156)، وخاصة وضع اليد فى التشهد على الرغم من أن الروايات المأثورة مختلفة كل الاختلاف عما جرى عليه العمل من بعد (أنظر I.Goldziher: المصدر نفسه). ويتحدث بلوتارخ عن ممارسة حساب العقد فى فارس (الترجمة الفرنسية التى قام بها Vies: Ricard, جـ 2، ص 514، تعليق 25)؛ ومنذ القرون الأولى للإسلام كان الشعراء العرب أو الفرس خليقين على سبيل المثال بأن يلمحوا تلميحا مستترا ذكيا بأن شخصا ما يفتقر إلى الكرم بقولهم إن يده تصور الرقم 93 (الرقم الذى تدل عليه اليد المقبوضة هو سمة البخل) مما يوحى بأن الطريقة التى لدينا أوصاف متأخرة فى الزمن لها، كانت معروفة فى مرحلة ضاربة فى القدم، وربما عرفناها عن طريق الكتاب الفرس. وينسب حمد الله مستوفى إلى ابن سينا فى أنه ابتكر سنة 420 هـ (1029 م) حساب العقد، فيكون ذلك قد حرر الحاسبين من عبء استعمال أجهزة العد؛ ثم ذكر الصولى (المتوفى

عام 335 هـ (946) فى مصنفه أدب الكتاب (القاهرة عام 1341 هـ - 1922 م، ص 239): أن الكتاب "قالوا الحساب الهندى أخرج لكثير العدد، وعلى هذا اجتنبوه لأن له آلة، ورأوا أن ما قلت آلته وانفرد الإنسان فيه بآلة من جسمه كان أذهب فى السر وأليق بشأن الرياسة، وهو ما اقتصروا عليه من العقد والبنان". ولا بد أن هذه الطريقة فى الحساب بالأصابع كانت قيد الاستعمال بالفعل منذ ما يقرب من قرن قبل ذلك، لأن الجاحظ المتوفى عام 255 هـ (868 م) ينصح المعلمين (كتاب المعلمين، مخطوط بمكتبة المتحف البريطانى، Rieu رقم 1129، ورقة 13 ظهر) بتعليم حساب العقد (العُقد) بدلا من حساب الهند، أى الحساب بالأعداد "الهندية"؛ وقد أدخل الكاتب نفسه فى طرق البيان الخمسة ما أسماه عقد "أو عُقد فى قراءة G.E. von Grunebaum للنص) الذى يجعله هو عين الحساب بالأصابع ويرى جرونباوم أنه حساب لا يحتاج إلى "كلمة منطوقة أو كتابة"؛ وبعد فإن الآيات القرآنية الكريمة (سورة الأنعام، الآية 96؛ سورة يونس، الآية 5؛ سورة الإسراء الآية 12، 13؛ سورة الرحمن، الآية 4، 5) التى يستشهد بها تأييدًا لرأيه فى فضائل الحساب (البيان والتبيين، تحقيق عبد السلام هارون، جـ 1، ص 80، وانظر أيضا جـ 1، ص 76، الحيوان، جـ 1، ص 33) تشير كلها إلى حسبان الشمس والقمر، وحساب السنين، والحساب، ومن ثم فإنها ربما تشير إلى الحساب بالأصابع، على نهج يذكرنا بصورة غريبة بالطريقة التى شرحها الأب الراهب بيد Bede في القرن السابع الميلادى (De temporum ratione فى Patrol.: Migne, مجلد 90، ص 295؛ النص والترجمة فى J.G.Lemoine ص 14 - 17). ومما يرجح هذا الفرض ترجيحا كبيرا أن هذا الكاتب الإنكليزى نفسه يشرح، فى الفصل الأول (De compute vel. loquela digitorum) من كتابه المذكور، طريقة للتعبير عن الأعداد بإيماءات الأصابع تكاد تكون مطابقة تماما للطريقة التى تضمنتها رسائل المسلمين المتأخرة عن ذلك فى الزمن

كثيرا، وهى التى ألفها الموصلى وابن المغربى، وابن شعلة، وطيبغا، وابن بندود، ويبدو أن هذه الرسائل ليست متقدمة عن القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى). وجاءت أيضا فى كتاب "فرهنك جهانكيرى" (بين عامى 1005 - 1017 هـ = 1597 - 1608 م)، الذى ينقل نصا من على يزدى (المتوفى عام 850 هـ = 1446 م) بالفارسية ولكنه يجرى على مألوف العرب. ويومأ إلى الأرقام فى هذه الطريقة على النحو الآتى: 1، بثنى الخنصر إلى أسفل. 2، بثنى الإصبع الثالث أيضًا إلى أسفل. 3، بإضافة الوسطى إليهما. 4، بثنى الإصبع الثالث والوسطى فقط إلى أسفل. 5، بثنى الوسطى فقط إلى أسفل. 6، بثنى الإصبع الثالث فقط إلى أسفل. 7، بثنى الخنصر ثنيا خفيضا جدا. 8، بثنى الخنصر والإصبع الثالث معا ثنيا خفيضا جدا 9، بإضافة الوسطى إليهما. 10، يوضع بنان السبابة على منتصف الإبهام 20، بمد الإبهام والسبابة فى وقت واحد. 30، يوضع بنان الإبهام وبنان السبابة معا 40، بمد الإبهام فوق أسفل السبابة. 50، بثنى الإبهام إلى أسفل فى زوايا قائمة. 60، بلف السبابة حول الابهام. 70، بوضع بنان الإبهام على العقدة الوسطى للسبابة. 80، بوضع بنان السبابة على ظفر الإبهام (ولكن هناك أشكالا مختلفة). 90، بوضع بنان السبابة على أسفل الإبهام. 100، ببسط اليد (ولكن هناك أشكالا مختلفة). والإيماءة باليد اليمنى تدل على الوحدات من 1 - 9؛ والإيماءة باليد

اليسرى تدل على نفس العدد من 1000 إلى 9000، والإيماءة باليد اليمنى تدل على العشرات من 10 إلى 90؛ وباليسرى تدل على المئات من 100 إلى 900 (¬1). أما من 10,000 فإن الطريقة التى وصفت فيما سبق تختلف بعض الخلاف عن طريقة بيد، ولكن الطريقتين على وجه الإجمال متماثلتان فى الواقع، وقد أمكن إثبات أن الرقم 1 لا يتحصل ببسط السبابة، كما تحملنا الرواية الإسلامية على الاعتقاد بهذا. وكانت هذه الطريقة معروفة فى الغرب منذ القدم، بيد أنها لم تعد تستخدم بعد بداية العصور الوسطى، أما فى الشرق فإن من الراجح أنها كانت معروفة للكتاب الذين يتحدث عنهم الصولى وأنها ظلت مستعملة حتى عهد قريب جدا، إذ جرى العمل بها للقيام بعمليات حسابية (بصرف النظر عن القسمة). وليس فى متناول أيدينا وصف قديم للطريقة، وهنا طريقة لا تزال معروفة للشيوخ فى تونس (نقل المعلومات عنها M.Souissi): فضرب 6 × 8 مثلا: إثن خنصر اليد (= 6) والأصابع الثلاثة الأولى من اليد اليمنى (= 8)، ومن ثم يكون حاصل جمع الأصابع المثنية (1+3 = 4) يبين العشرات وحاصل ضرب الأصابع غير المثنية (4 × 2 = 8) يبين الآحاد. ومن جهة أخرى فإن هناك طريقة أخرى تستعمل أيضا فى بعض المعاملات التجارية التى تشمل سلعا نادرة غالية جدا، وبخاصة اللآلئ، عندما يقوم المشترى والبائع بعقد صفقة فى حضور شهود ولا يريدان أن يبوحا بشروط الصفقة المعقودة فيعمد المتفاوضان، وهما جالسان وجها لوجه، إلى إخفاء يديهما اليمنيين تحت غطاء، ويلمس كل منهما أصابع الآخر، وفقا لشفرة دقيقة؛ وعلى الرغم من أن الآحاد فى السلسلة العددية لا يلحظ ¬

الفرق بينهما فإن من يعنيهما الأمر يعرفان ماذا تعنى: 1، 10، 100، 1000 يشار إليهما بإمساك السبابة التى تحتفظ هنا بقيمتها؛ (أنظر ما سبق) 2، 20، 200، 2000 يأخذ السبابة والوسطى. 3، 30، 300، 3000 يأخذ السبابة والوسطى وإصبع ثالث. 4، 40، 400، 4000 يأخذ الأصابع الأربعة كلها. 5، 50، 500، 5000 يأخذ اليد بأسرها. 6، 60، 600، 6000 بالضغط مرتين على السبابة والوسطى وإصبع ثالث (3 × 2). 7، 70، 700، 7000 كما يحدث بالنسبة للعدد 4 ثم كما يحدث بالنسبة إلى 3 (4+3). 8، 80، 800، 8000 بالضغط مرتين على الأصابع لأربعة كلها (4 × 2). 9، 90، 900، 9000 كما يحدث بالنسبة للعدد 5 ثم كما يحدث بالنسبة إلى 4 (5+4) وهذه الطريقة التى دونها طاشكبرى زاده فى مفتاح السعادة (حيدر آباد، جـ 1، ص 229 - 231؛ ونقلها حاجى خليفة، أنظر En-: von Hammer -cyclopaedische Uebersicht der wis senschaften des Orients، ص 315 و Description de L'Arabie: Niebuhr,, الترجمة الفرنسية، عام 1779، جـ 1، ص 145، بصفة خاصة) لا يزال العمل بها ساريا فى جزيرة البحرين، وفى البحر الأحمر، وربما فى مكان آخر (أنظر الأب أنستاس فى المشرق عام 1900 Secrets de la mer: H.deMonfreid Rouge باريس عام 1931، ص 100). ويسجلها للجزائر فسكويه (H. Fisquet، في Histoire de l'Algerie باريس عام 1842، ص 171) وهناك إجراء من هذا القبيل يستعمل فى البنجاب، وهو يستخدم العُقَد وليس الإصبع بأسره، ولكنه لم يسجل فى بلاد الشرق الأوسط. وأصل الطريقة التى وصفت بإيجاز فيما سبق يكتنفه الغموض، وعلى أية حال فإنه يبدو أن الطرق التى تستعمل

المصادر

أو كانت تستعمل فى الأقطار العربية، لم تكن بأية حال من ابتكار أهلها) أنظر I.Goldziher: المصدر المذكور) أو على الأقل لا ترجع إلى عصور عربية قديمة؛ ومن جهة أخرى فإن قطعا صغيرة من العظام والخشب، عثر عليها فى مصر، تدل على الأعداد، وفقا للطريقة التى تقوم على ثنى الأصابع، وليس مما ينافى المنطق أن نرى فى هذا الأصل المحتمل للطريقة التى وصفتها المصادر العربية والفارسية والمصطلحات المستخدمة، فى قرينة أخرى، تثير صعوبة، لأنه على الرغم من أن حساب اليد أو حساب القبضة باليد واضحان، فإن هذا ليس هو الوضع الذى ينطبق على الكلمات المشتقة من المصدر "عقد، الذى يدل بجلاء على مفاصل الأصابع والعُقَد ولكنه يعنى أيضا "العَقْد" (أى الاتفاقية). ومن الممكن وفقا للتحليل الأخير، أن تكون ثمة طريقة أقدم من هذه الطرق التى بقيت مدونة، كانت تقوم على العد بعقد الأصابع، وأن المصطلح قد طبق من بعد على طرق أخرى. المصادر: (1) ترجم S.de Sacy الفصل من فرهنك جهانكيرى لجمال الدين حسين إنجو بعنوان De la maniere de compter au moyen des jointures des doigts usitee dans L'Orient , فى. Journ. As, جـ 3، (سنة 1823). (2) ترجمة A. Roediger: بعنوان - Ue - ber die in Orient Aebrae. uchliche Fin -gersprache fuer. den Ausdruck der Zah len, في Zeitschr. des Deutsch morgenl .Gesesells, سنة 1845، ص 112 - 29. (3) ترجمة S.Guyard، بعنوان - Chap itre de la preface de Farhangi Djihangiri sur la dactylonomie في Journ. As.، سنة 1871، ص 106 - 124. (4) قصيدة محمد بن أحمد الموصلى فى حساب القبضة باليد (مخطوط، باريس، المكتبة الأهلية تحت رقم 4441) وقد نشرها الأب أنستاس بعنوان "عقود"، فى المشرق، جـ 3 (سنة 1900)، ص 169 وما بعدها (أنظر أيضا ص 119 وما بعدها) وترجمها

فى A. Marre and Boncompagne جـ 1، ص 309 بعنوان: Maniere de compter des anciens ovec les doigts de la main (تعليق أحمد الطرابلسى، وقد نشره وترجمه H. Ritter فى Isl, جـ 10 (سنة 1920) ص 154 - 6، 243 وما بعدها. (5) نصوص ابن المغربى وابن شعلة وطيبغا الأشرفى البكلمشى اليونانى وقد نشرها J.Ruska بعنوان - Arabische Texte ueber das Fin gerrechnen، فى ISl, جـ 10 (سنة 1920)، ص 87 - 119. (6) الفصل الذى عنوانه "فى معرفة عقد الأصابع"، فى كتاب "مقالات" لابن بندود وقد ترجمه G.S.Colin, فى سنة 1932، جـ 1، ص 59 - 60. (7) دراسات I Goldziher, فى Ueber Gebaerdenund Zeichensprache bei den Arabern فى - Zeits. fuer voel kerpsychologie، جـ 16 (سنة 1866) ص 369 - 386 (تحليل قام به. G.H Bousquet، فى Arabica، مجلد 8، جـ 3، سنة 1961، ص 269 - 272) ويتناول بصفة عامة لغة الإشارة. (8) المؤلف نفسه فى Zeitchr. der .Deutsch, Morgenl Gesells جـ 16 (سنة 1907)، ص 756 - 757. (9) المصنف الرئيسى عن المسألة التى تم بحثها فى المقال الحالى هو ما ألفه. J.G. Lemoine, بعنوان Les anciens - procedes de calcul sur les doigts on Ori ent et en Occident, في Revue des etdes islamiques فى سنة 1932، جـ 1، ص 1 - 58. (10) انظر أيضا م. ب الأثارى، فى مذكرات البعثة الأثرية الفرنسية بالقاهرة، جـ 5 (سنة 1925)، ص 70 - 79. (11) Ueber Finger- Zah-: A. Fischer lenfiguren bei den Arabern فى Islamica, جـ 6، (سنة 1934)، ص 48 - 57 (وكذلك مادة إشارة). آدم [ش. بلا Ch.Pellat] + " حساب الغُبار": أى الحساب بالغبار: طريقة للحساب مقتبسة من

فارس نسبت إلى تخت كان الحاسب ينثر عليه، بهز قطعة من قماش أو بطريقة أخرى، طبقة رقيقة من الغبار، ثم يستخدم عصا صغيرة لرسم أرقام، تعرف باسم أعداد الغبار، ويزيل ناتجا جزئيا بحجبه بقليل من الغبار، ويجمعه بعد ذلك لاستخدامه مرة أخرى عندما يفرغ من العملية. (وانظر عن العمليات المختلفة التى تجرى على هذا النحو مادة "حساب، علم"). وهذه العملية تكمل العمليات التى عرفها العرب من قبل وهى: حساب العقد (انظر هذه المادة)؛ والعد بالحصى (ومن ثم إحصاء؛ ، والحساب المفتوح أو الهوائى، إلخ) ولكن لا يعرف إلا القليل عن أصلها. وثمة مسألة تثار بصفة خاصة، وهى هل كان استخدام الغبار ليس إلا نتيجة عرضية لترجمة غير صحيحة للفظ فارسى أو غير فارسى؟ ذلك أن اللوح قد ألصق عليه صلصال، وهو مادة أمكن فى يسر أكبر أن تحفر عليه أرقام وتمحى منه بقلم مسطح من أحد طرفيه. وعلى أية حال فإن هذه العملية لم تكن ممكنة إلا منذ أصبحت الأرقام معروفة. وقد أدخلت الأرقام الهندية - de vanagari إلى بغداد حوالى عام 155 هـ (770 م)، ولكن من المعروف أن محمد بن موسى الخوارزمى المتوفى حوالى عام 232 هـ (846 م) ساعد على نشر الحساب الهندى، ومع ذلك فإن علماء الرياضيات والفلكيين، الخ ظلوا وقتًا طويلًا يفضلون الاستمرار فى الأخذ بالطريقة القديمة فى الإشارة إلى الأرقام بحروف الهجاء (انظر مادتى "أبجد" و"حساب الجمل") ومن جهة أخرى يبدو أن أرقام العبار المستمدة من الحساب الهندى انتشرت بسرعة لا بأس بها فى هذا الجزء أرقام تصور كما هى فى المغرب والأندلس، حيث اختارها علماء الرياضيات وأصبح تاريخ تطورها فى آخر الأمر ممتزجا بتاريخ الأعداد المعروفة بـ "العربية"، وهى التى تستخدم فى أوربا. والجدول التالى يبين تطور أعداد الغبار حتى المرحلة التى صارت فيها تستخدم فى عالم الغرب المسيحى.

المصادر

المصادر: (1) ابن البنّاء، مقالات فى الحساب، مخطوط بمكتبة تونس تحت رقم 10301. (2) القلصادى فى كشف الأستار (الأسرار) من حروف الغبار، مخطوط بمكتبة تونس تحت أرقام 3392، 3934، 4775. (3) كشف الجلباب عن علم الحساب، مخطوط بمكتبة تونس تحت رقم 2043. (4) الشريشى، كتاب التلخيص بعد السبك والتخليص (رسالة عن الحساب المفتوح)، مخطوط بمكتبة تونس تحت رقم 2046. (5) البشلوى، رسالة فى الحساب المفتوح، مخطوط بمكتبة تونس تحت رقم 2043. (6) History of mathemat-: Rouse Ball ics، كمبردج سنة 1889.

حسام الدين جلبى

(7) La aritmetica: J.A.Sanchez Perez en Roma, en India y en Arabia, مدريد - غرناطة سنة 1949، ص 120 وما بعدها. (8) La grande invention: M. Cahen de I'ecriture باريس سنة 1958، ص 385. آدم [م. سويسى M. Souissi] حسام الدين جلبى حسن بن محمد بن الحسن بن أخى ترك (توفى سنة 683 هـ = 1284 م) المريد الحبيب والخليفة الثانى لجلال الدين الرومى. ولد لأسرة قدمت من أرمية الى قونية لتستقر فيها (الأفلاكى: مناقب العارفين، جـ 2، ص 759؛ ترجمة إيوار، جـ 2، ص 242). وكان حسام الدين مريدًا لجلال الدين وهو بعد شاب وقد عرف شمس الدين التبريزى المتوفى سنة 642 هـ (1244 م) ومن ثم يمكن أن نذهب الى أنه ولد حوالى سنة 623 هـ (1226 م؛ أنظر المصدر المذكور، جـ 2، ص 738؛ الترجمة، جـ 2، ص 223). وكان أبوه وأجداده من أخيه الأناضول. وفقد حسام الدين أباه فى سن باكرة، وكفله عدة أعيان فى زمنه. فلما بلغ سن المراهقة أسر جماله كل من شاهده (المصدر المذكور، جـ 2، ص 738؛ الترجمة، جـ 2، ص 224). وهنالك شخص هو وجميع خدمه ورفاقه الشبان إلى جلال الدين وأصبح مريدًا له وأعفى جميع حاشيته من خدمته، وتخلى عن ثروته جميعًا حتى متاع بيته لصالح جلال الدين وحلقته. وقد أثر إخلاصه الشديد واستقامته فى جلال الدين فجعل له الإشراف على إيراد الوقف الذى يخصه والهدايا التى كان يتلقاها من أشخاص شتى. وكانت كل هذه المبالغ من المال تحمل إليه فيوزعها أولا على أسرة جلال الدين ثم

يفرقها على أعضاء حلقته كل بحسب رتبته (المصدر المذكور، جـ 2، ص 777؛ الترجمة، جـ 2، ص 255). وسرعان ما برز شأنه بين المريدين لورعه وإخلاصه لجلال الدين، فزاد تقدير جلال الدين له لأنه على خلاف الآخرين قد أظهر تبجيله العظيم لشمس الدين التبريزى ثم لصلاح الدين زركوب (المصدر المذكور، جـ 2، ص 782؛ الترجمة، جـ 2، ص 259). ومن الواضح أنه حدث فى هذا الوقت أو بعده بقليل أن اتصل جلال الدين بعمال الحكومة لتدبير إقامة حسام الدين "شيخًا"، لخانقاه ضيا وخانقاه لا لا فى قونية، (انظر مكتوبات مولانا جلال الدين، ص 128 - 129) ونجح جلال الدين فى مسعاه (الأفلاكى، جـ 1، ص 558؛ جـ 2، ص 754)، 758؛ الترجمة، جـ 2، ص 73، 237، 241). وبعد وفاة الشيخ صلاح الدين (657 هـ = 1258 م) أقام جلال الدين مكانه فى المشيخة حسام الدين. وفى غضون هذه السنوات الخمس نظم المجلد الأول من المثنوى (659 هـ = 1260 - 1261 م) بناء على استحثاث حسام الدين الذى كان جلال الدين يمليه عليه. ولما انتهى جلال الدين من هذا المجلد توفيت زوجة حسام الدين، وتولاه الحزن والكمد لوفاتها وتوقف عن حث جلال الدين على إكمال المثنوى (المثنوى، جـ 2، ص 247؛ أفلاكى، جـ 2، ص 742 - 744؛ الترجمة جـ 2، ص 228) وبعد ذلك بسنتين تزوج حسام الدين مرة أخرى واستؤنف العمل فى المثنوى. وظل حسام الدين يعمل خليفة لجلال الدين وكاتبه حتى وفاة جلال الدين، وظل حسام الدين بعد ذلك وبناء على ترشيح جلال الدين خليفة له طوال الاثنتى عشرة سنة الباقية من حياته. (انظر سلطان ولد: ولد نامه، ص 122؛ سباه سالار: الرسالة، ص 146؛ أفلاكى، جـ 2، ص 746؛ الترجمة، جـ 2، ص 231). وقد اجتذب حسام الدين قلوب الناس من جميع الطبقات بنظرته

المتفائلة وكرمه ودماثة خلقه. وتوفى فى قونية سنة 683 هـ (1284 م) ويقول أفلاكى (جـ 2، ص 779؛ الترجمة، جـ 2، ص 256) إن وفاته كانت فى 22 شعبان الموافق 3 نوفمبر، ولكن المنقوش على شاهد قبره (انظر كولبنيار لى: مولانا دان صونرا مولوى لق، ص 28) أن الوفاة حدثت يوم 12 شعبان الموافق 25 أكتوبر، ودفن فى "تربة" جلال الدين. وترجع شهرة حسام الدين، الذى لم يترك أى أثر، إلى مساعدته فى كتابة المثنوى. وقد اعترف جلال الدين بهذه المساعدة فى فصول مختلفة من مثنويه وأثنى على حسام الدين فى عناوين وألقاب تشريف شتى، بل لقد سمى المثنوى "حسامى نامه" (المثنوى 1، 3؛ جـ 4، ص 278, س 1 - 6، جـ 6، ص 271، س 1 - 3؛ سباه سالار، ص 142؛ أفلاكى، جـ 2، ص 742 - 743؛ الترجمة، جـ 2، ص 227). وكان جلال الدين وقتما وحيثما يجد وقتًا للإملاء، فإن حسام الدين يدون الأبيات ثم يقرؤها على جلال الدين. وقد توقف العمل فى المثنوى سنتين بعد إتمام المجلد الأول، ثم استؤنف سنة 672 هـ (1263 - 1264 م) وأكتمل المثنوى قبيل وفاة جلال الدين. (انظر أ. كوليينارلى: مولانا جلال الدين، ص 120). وكانت الأجزاء من المثنوى التى تدون فى أوقات مختلفة تنقح وتشرح حين يقرؤها حسام الدين على جلال الدين (أفلاكى، جـ 1، ص 496 - 497؛ الترجمة، جـ 2، ص 19) وبعد ذلك عدت النسخة التى نسخت على أساس هذه التنقيحات والشروح من أوثق النسخ حقًا (المصدر المذكور)، وتوجد بعض مخطوطات نسخت من هذه النسخة فى مكتبات قونية وإستانبول (نهاد م. جطين: مثنوينك قونية كتبخانة لركدكى إسكى يازمه لرى فى شرقيات مجموعه سى، جـ 4، سنة 1961, ص 96 - 118). وكان الفضل الثانى لحسام

المصادر

الدين على أسلوب المولوية فى الحياة الذى تطور من بعد فأصبح "طريقة" هو وضع أسس آدابها ومن ثم فقد جعلها شعيرة يعقد "السماع" تبعا لها بعد صلاة الجمعة ويقرأ المثنوى بعد قراءة القرآن (أفلاكى، جـ 2، ص 777؛ الترجمة، جـ 2، ص 255). وقد أقيم ضريح جلال الدين فى أثناء مشيخة حسام الدين، وهكذا أصبح للطريقة مقرًا ومركزًا مما يجيز لنا أن نقول إنه غدا "قبلة" المولوية (أ. كولبنيارلى: مولانا جلال الدين صونرا مولو يلق، ص 24). المصادر: (1) سلطان ولد: ولد نامه، طبعة جلال همايى، طهران، طبعة غير مؤرخة، ص 120 - 139. (2) فريدون بن أحمد سباه سالار: رسالة طبعة سعيد منسى، طهران سنة 1325 هـ، 141 - 148. (3) شمس الدين أحمد الأفلاكى: مناقب العارفين، طبعة ت يازجى، أنقرة سنة 1959 - 1961, جـ 1، ص 496؛ جـ 2، ص 738 - 783؛ ترجمة Les Saints des Der-: C. Huart viches Tourneurs باريس سنة 1918 - 1922، جـ 2، ص 19 وما بعدها، 223 - 260، والفهرس. (4) جلال الدين الرومى: مكتوبات، طبعة م. ن. أوزلق وأحمد رمزى، إستانبول سنة 1937، ص 128، والفهرس. (5) جامى: نفحات الأنس، الترجمة التركية بقلم لامعى، إستانبول سنة 1289, ص 532 - 535. (6) أ. كولبنيارلى: مولانا جلال الدين، إستانبول سنة 1952، ص 113 - 122. (7) المؤلف نفسه: مولانا دان صونرا مولو يلق. خورشيد [تحسين يازجى Tahsin Yazici]

الحسام

الحسام ابن ضرار الكلبى أبو الخطار: والى الأندلس من عام 125 إلى 127 هـ (743 - 745 م). أقام حنظلة بن صفوان والى إفريقية أبا الخطار عاملا على الأندلس بعد أن قتل بلج بن بشر فى وقعة عام 124 هـ (742 م) وباع ثعلبة بن سلامة خليفته الأنصار الأندلسيين الذين وقعوا فى أسره بثمن بخس. ويقول ابن القوطية وابن الأثير أن الخليفة هشامًا كتب إلى صفوان بذلك بعد إذ بعث إليه أبو الخطار، وكان يبغض الشآميين بغضًا شديدًا. قصيدة يذكره فيها بعداوة القيسيين. وقد أطلق أبو الخطار من فوره سراح أسارى العرب وفل مقاومة الشآميين بأن أرسل نفرًا من زعمائهم إلى إفريقية وفرق الباقى على شتى نواحى الأندلس ومدنها، وخصص لمعاشهم ثلث المحصول الذى كان من المتعين على الأهالى أن يقدموه لبيت المال. على أن هؤلاء الزعماء ظلوا على سخطهم وأصبحوا خطرا يهدد الوالى. وقام من بينهم زعيم يدعى الصميل كان أبو الخطار قد شتمه وأهانه وتزعم الشآميين وعمد إلى إشعال الفتنة من جديد. والتقى أبو الخطار بالشآميين على ضفاف وادى لك، فتخلى عنه فريق من جنده فاضطر إلى الفرار، وأسر عام 745 م. على أنه سرعان ما تخلص من أسره على يد جماعة من أتباعه ثم حاول من جديد لقاء الشآميين فباء هذه المرة أيضًا بخيبة مرة، ولكنه نجح فى الفرار من أيدى أعدائه. ولم ير عندئذ بدًا، من التفاهم مع ابن حريث والانضمام إليه فى مسعاه، وكان ابن حريث من قبل فى صفوف أعدائه. غير أن الصميل كان يحارب دعوى ابن حريث فى طلب الاعتراف به أميرًا على الأندلس، وبلغ من أمر أبى الخطار أن رضى بزعامة ابن حريث، ومع ذلك فقد أسر الرجلان فى وقعة عند شقنده على الوادى الكبير قبال قرطبة وقتلا عام 130 هـ الموافق 747 م. المصادر: (1) البيان المغرب، طبعة Dozy, جـ 2، ص 33 وما بعدها.

(2) ابن القوطية فى Con-: Houdas quete de I'Andalousie en Recueil de textes et traductions publie a I'occasion A VIII e Congres internat. des Orientalistes a Stockholm en 1889, جـ 1 ص 234 وما بعدها. (3) أخبار مجموعة. طبعة Lafuente y Alcantara . (4) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 5، ص 204 وما بعدها. (5) Histoire des Musulmans ; Dozy d'Espagne جـ 1، ص 267 وما بعدها. (6) Der Islam: Mueller جـ 1، ص 451، جـ 2، ص 434 وما بعدها. + الحسام بن ضرار أبو الخطار: شريف من كلبية دمشق بلغ الأندلس واليًا عليها سنة 125 هـ (743 م) ليحل محل ثعلبة بن سلامة العاملى خليفة بلج، وكان بلج قد جرح جرحًا مميتًا فى موضع يقال له "أكوا بورتورا" Aqua Portora وقد سعى حسام إلى أن يبعد جند الشام عن قرطبة بمنحهم إقطاعات فى نواحى ألبيرة من أعمال قرطبة، ورية (أرشذونة ومالقة) وجيان، والغرب (جنوبى البرتغال) وناحية تدمير، ولو أن هذه المسألة منه كانت فيما يبدو نصيحة تلقاها من أردبستو ولد غيطشة وزعيم الذميين النصارى الذين وكل إليهم جمع الخراج منهم. على أن عصبيته للكلبيين سرعان ما غلبت على حرصه السياسى وأثار بذلك حربًا على أعدائه تقوم على العناد والحقد. وقد عمد الحزب المخاصم لحسام من القيسية إلى التحالف مع لخم وجذام بقيادة الصُمَيْل الذى بدأ من وقتها يظهر نشاطًا كبيرًا وجعل من نفسه رويدًا رويدًا الذريعة لسياسة حكومته، بل هو قد قام بعد ذلك بعشر سنين بدور هام فى ظهور الإمارة الإسلامية الأندلسية بالاشتراك مع عبد الرحمن الداخل. وقد نالت خطته فى التحالف موافقة حلفائه ومن ثم نجح فى ضم استجة ومورون واستخدم الدهاء فى جعل قيادة الحلف لثوابة بن سلامة زعيمهما ونشبت الفتنة فى الأندلس وتمركز المفتتنون فى ناحية شذونة فى رجب سنة 127 هـ (أبريل سنة 745) وما انقضى وقت طويل

المصادر

حتى التقوا بأبى الخطار الذى كان قد أسرع بجنوده وعسكر على شواطئ وادى لك وهزم أبو الخطار وأسر وما إن بلغ ثوابة قرطبة مظفرا حتى نادى بنفسه واليًا على الأندلس. ولم يبق أبو الخطار فى الأسر طويلا، فقد هاجم أتباعه بليل السجن الذى اعتقل فيه وحملوه إلى لبلة، وفيها جاهد للم شمل أتباعه ولكنه خاب فى السيطرة على الحلف الذى كان قد حل محله. أما عن علاقاته الطيبة بالنصارى المقهورين فنحن لا نعلم عنها إلا ما روى من أن سارة حفيدة غيطشة بلغت دمشق فشكت للخليفة هشام بن عبد الملك من أنها جردت من أملاكها على يد عمها أردبستو فأمر الخليفة أبا الخطار أن يرد إليها ملكها الموروث. المصادر: (1) ابن الأبار: الحلة، ص 46 - 49. (2) ابن الخطيب: الإحاطة، القاهرة، طبعة عبد الله عنان، جـ 1، ص 108 - 109. (3) Hist Esp .. E.Levi-Provencal Mus. جـ 1، ص 48 - 50، 358 - 359. (4) Recherches: Dozy الطبعة الثانية، جـ 2، ص 79 - 80. (5) Hist. des las Moza-: Simonet rabes, جـ 3، ص 197 - 198. خورشيد (هويتى ميراندا A. Huici Miranda) . حسب ونسب مزاوجة فى مألوف العرب، تجمع بين وجهين لفكرة واحدة عن شرف المحتد. ويدل اللفظ الثانى على القرابة والصلة، وبخاصة ما كان مرتبطًا بالأسلاف، أى نسب فرد أو قبيلة؛ وكان النسابة، فى الجاهلية يعنون بالحفاظ على هذا النسب، الذى كان فى الإسلام فرعًا من فروع التاريخ وكان النسب، الذى يعد من عناصر الشرف، لا يقوم على المشاركة فى الدم فحسب، بل يقوم أيضًا على أصل الأم، وإن كانت صلة القربى من جهة الأب أهم فيما يبدو، وكان من اليسير تتبعها. وكان لجميع أفراد القبيلة عادة نسب جامع، يرجع إلى جد تنسب إليه القبيلة، ونسب أضيق من هذا، يبدأ بمؤسس

العشيرة، دون أن تكون الحلقات فى هذه السلسلة بالضرورة من الشخصيات الذائعة الصيت. وكان النسب الذى يفخر به الإنسان هو ذلك النسب العريق الذى لم يشبه ما يشين، على أن أقل شائبة تشوب نسب الشخص كان خصومه لا يتورعون فى هجائهم عن التعريض بأسلافه أو عشيرته. وكان النبى - صلى الله عليه وسلم - يستهدف تأكيد المساواة بين المؤمنين وتحقيق وحدة الجماعة، إذ نهى عن الطعن فى الأنساب، أى الطعن الذى يندد بعيوب صحيحة أو مختلقة، تشين الجد عامة، والجد الأعلى الذى تنتسب إليه القبيلة أو العشيرة خاصة. وعلى حين كان الناس المحرومون من النسب هم دون سواهم المنعزلون والمنبوذون والعبيد بطبيعة الحال، فإن صاحب الحسب فى مفهوم الجاهلية كان لا يقتضى وجود أسلاف له فحسب، بل إسباغ التشريف عليهم باسناد أعمال جليلة إليهم تدل على الشجاعة أو إظهار فضائل بارزة يتصفون بها والافتخار خاصة بكرمهم كرمًا يضرب به المثل. وكانت ذكرى الأعمال الجليلة التى قام بها فيما مضى أفراد القبيلة تنتقل من الأب للابن، فتجعل من ذلك حسبًا جامعًا يستطيعون جميعًا أن يفاخروا به، وكانت شجاعة الجماعة تقاس كما يقال بمجموع هذه الأعمال والفضائل الفريدة، التى تقدم للجميع نموذجًا يحتذى، ومعيارًا خلقيًا مثاليًا يتمنون بلوغه، وكان هذا فى الحقيقة ضربًا من السنة القبلية. وفى مقابل النسب، كان فى وسع الشخص أن يكتسب الحسب بأداء أعمال فاضلة أو الإتيان بضرب من الشجاعة فوق المألوف وعلى هذا كان الحسيب شخصًا ينحدر من صلب أسلاف لهم نسب عريق أو شخصًا اكتسب بشخصه الشرف دون أن يتطلب ذلك بالضرورة نسبًا بارزًا، فى حين يجب أن يتسلح النسيب بالحسب والنسب جميعًا. ولم يقض ظهور الإسلام تمامًا على هذه الأفكار التى ظلت حية مؤثرة بين القبائل العربية (بل بين الفقهاء الذين

المصادر

كان لزامًا عليهم أن يعرفوا حسب المرأة لكى يقدروا مهرها) ولكن الأفكار القديمة قد تعدلت فى الحق بفضل النزوع إلى المساواة، والمكانة العالية التى تبوأها الإيمان. والحديث الصحيح يكشف عن تغير فجائى فى المفهوم تتيح لنا المصنفات العديدة فى فقه اللغة والتفسير أن ندرك معناه. على حين ينهى النبى - صلى الله عليه وسلم - عن الطعن فى الأنساب فيقول: "تعلموا من أنسابكم ما تصلون به أرحامكم". المصادر: L'honneur Chez les: B. Fares Arabes avant l'Islam; باريس سنة 1932، ص 81 - 88 و 114، والإشارات الواردة فيه؛ وانظر أيضًا المسعودى، مروج الذهب، جـ 3، ص 107 وما بعدها (ترجمة Pallat، ص 955 وما بعدها) ونظرية ابن خلدون، المقدمة، تحقيق Quatremere, ص 243 وما بعدها (ترجمة de Slane, جـ 1، ص 280 وما بعدها، وترجمة Rosenthal، جـ 1، ص 273 وما بعدها. آدم (هيئة التحرير Ed.) الحسبة مصطلح من مصطلحات القانون الإدارى معناه الحساب أو وظيفة المحتسب ثم اكتسبت الكلمة معنى خاصًا هو الشرطة، وأصبحت تدل أخيرًا على الشرطة الموكلة بالأسواق والآداب العامة. وقد استعمل المؤلفون الذين كتبوا فى الفقه الإسلامى (مثل الماوردي وابن خلدون والمقريزى إلخ) لفظ الحسبة بهذا المعنى، وهو أضيق معانيها، ولكن للحسبة من غير شك معنى أوسع من وظيفة المحتسب بمدلولها المحدود، فقد وردت فى تواليف المؤرخين إشارات عابرة عن "دار المحاسبة والمواريث أو الموتى" تدل على أن الحسبة كانت اسمًا لدار التسجيل التى يسجل فيها الوفيات والمواليد وتدار فيها تركات اليتامى وأموالهم، ونحن نجد لفظ الحسبة أيضًا مستعملًا للدلالة على دار الموازين والمكاييل وتعرف "بدار العيار" وكذلك ديوان المحاسبة الأعلى، وأخيرًا للدلالة على ديوان ميرة الجيش وذخيرته.

المصادر

المصادر: (1) Mawardii Constitutiones: Enger Politicae, Bonnae, 1853 الفصل الأخير (العشرون). (2) ابن خلدون: المقدمة، طبعة بيروت سنة 1886، 196. (3) خطط المقريزى، طبعة القاهرة 1324 هـ، جـ 2، ص 342. (4) Landerverwaltung: Hammer, برلين 1835، ص 21، وص 148 وما بعدها. (5) Kulturgeschichte: Von Kremer, فينا 1875، جـ 1، ص 190. (6) Histoire des Arabes: Huart، باريس 1912، جـ 1، ص 263 - 366. (7) Memoire sur les In-: Behrnauer .stitutions de Police, Journ. As السلسلة الخامسة، جـ 15 و 16, 1860 - 1861. عبد العزيز مرزوق [زامباور E. V. Zambaur] + الحسبة: مصطلح لم يرد فى القرآن، ويستخدم للدلالة على واجب كل مسلم أن "يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر" كما يستخدم للدلالة على الوظيفة التى يقوم بها الشخص الذى يوكّل إليه فى المدينة السلطة فى تطبيق هذه القاعدة بمراقبة السلوك الأخلاقى للناس بعامة، والإشراف على الأسواق خاصة؛ وكان هذا الشخص الذى يوكّل بالحسبة يطلق عليه اسم المحتسب. ويبدو أن ليس هناك نص يقرر صراحة العلة فى اختيار هذا المصطلح أو يبين كيف نشأت المعانى المذكورة آنفًا من فكرة "الحساب" أو "الكفاية" التى يعبر عنها جذم هذه الكلمة. 1 - كلمة عامة: المصادر، والأصول، والواجبات. إن الازدواج فى معنى كلمة حسبة هو السبب فى وجود معلومات عنها فى مصادر شتى فى وفرتها. وإلى جانب الإشارات إلى "المحتسبين" التى يمكن أن نجدها فى التواريخ الإخبارية ومعاجم السير وغير ذلك الخ، فإن هناك معلومات عن معنى واحد للحسبة

ترد فى كل ما كتب عن أخلاق الجمهور ومناهضة البدع (مثل مدخل ابن الحاج) وفى كل ما كتب عن التجارة وأحكام المعاملات المالية. وسوف نقتصر هنا على ذكر تلك المصنفات التى تكون فيها الحسبة بمعناها الأول والآخر هى موضوعها الأساسى والأصولى. ويمكن تقسيمها إجمالا إلى فئتين، يتداخلان، على أية حال، إلى حد ما، وتتناول بعض المصنفات بأسلوب عام مضمون فضيلة الحسبة، وما يترتب عليها من التزامات على المحتسب، والوجوه الدينية والشرعية التى تقترن بوظيفته؛ وتتصدى المؤلفات الأخرى فى جوهرها لتنوير المحتسب فى التفاصيل العملية والفنية فى الإشراف الذى يجب أن يباشره؛ ولما كان هذا الاشراف يطبق أولا على حرف ومهن مختلفة، فإن هذه المصنفات دليل عملى للإشراف الإدارى على المهن. وسنحاول أن نقدم ثبتًا مفصلًا بهذه المؤلفات الأخرى، فى حين يكفى أن نذكر بصفة عامة المصنفات التى تحدثنا عنها أولا. والمصنفات التى تتضمّن دراسة عامة للحسبة متعددة حقًا، ولكن مما يجدر ذكره أنها لم تظهر أولا إلا فى القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) أى بعد قرنين من ظهور الوظيفة. والمصنفان الرئيسيان هما الأحكام السلطانية للماوردى، الفصل العشرون (ويشير، على أية حال، إلى رسالة أقدم لمحتسب بغداد الشافعى فى مستهل القرن الرابع الهجرى الموافق العاشر الميلادى، وهو أبو سعيد الإصطخرى، وإن كان أحيانًا يدحض ما جاء بها) وإحياء علوم الدين للغزالى (جـ 2 وص 269 وما بعدها)، وهو يتناول فى الغالب الجانب الأخلاقى. ويجب أن نذكر من الكتّاب الآخرين المؤلف الأندلسى القديم ابن حزم (الفصل فى الملل والنحل، جـ 4، ص 171 وما بعدها)، ثم بعد ذلك: فى عهد المماليك، المؤلف الحنبلى ابن تيمية (الرسالة فى الحسبة، انظر H.Lanust - Essai sur Ibn Taymiyya, الفهرست)، والنويرى (نهاية الأرب، جـ 4)، وابن جماعة، والسبكى (معيد النعم)، والقلقشندى، والمقريزى، الخ؛ وفى

آسية الوسطى "النصاب فى الاحتساب" للسنامى (؟ )، ويشير عنوانه إلى منصب المحتسب الذى كان يتولاه المؤلف (القرن السابع الهجرى = الثالث عشر الميلادى؟ )، وإذا حكمنا عليه بعدد مخطوطاته (انظر ك. عواد، فى مجلة المجمع العلمى العربى بدمشق، جـ 17، سنة 1942، ص 433 وما بعدها) فإنه قد لقى بلا شك نجاحًا كبيرًا فى البلاد الإيرانية التركية؛ ثم فى المغرب مقدمة ابن خلدون، (جـ 3، ص 31). أما المصنفات من الفئة الثانية فمن طراز مختلف. فهى، كما قيل، ليست مخصصة للتفصيلات الفنية للإشراف الذى يجب النهوض به وخاصة على الحرف، بل هى رسائل المقصود بها خاصة المحتسب، وهى إذ تتفق بطبيعة الحال مع الشريعة، فإنها تتسم بطابع إدارى، وليست لها صفة شرعية. وتعد رسالة أحكام السوق ليحيى بن عمر المالكى الأفريقى فى كثير من الأحيان أقدم مصنف من هذا النوع (لا يزال النص الجوهرى موجودًا فى كتاب ألف فى وقت متأخر، حققه محمود على مكى، فى RIEEI، جـ 4، سنة 1956، الترجمة الإسبانية التى قام بها - E. Gar cia Gomez، فى الأندلس، جـ 22، سنة 1957، ويوجد مخطوطان كاملان مباشران فى هذا الموضوع بتونس: مكتبة جامعة الزيتونة تحت رقم 3137، وهناك مخطوط فى مجموعة خاصة). على أننا إذا صرفنا النظر عن أن كلمة حسبة لم يرد ذكرها فى هذه الرسالة، فإنها فى الحقيقة فصل من مجموعة من الفتاوى الشرعية عن السوق الخ أكثر منها رسالة إدارية أعدت ليستخدمها المحتسب. وهناك مصنف آخر أقرب قليلا من النوع الذى يهمنا، ويحتوى على كلمة حسبة، وهو كتيب زيدى نشره R. B. Serjeant في Rivista degli studi orientali، جـ 28، سنة 1953، (صنف حوالى عام 300 هـ = 910 م)، وربما لم يكن من قبيل المصادفة، أن تخرج رسالة من هذا النوع من بين صفوف الزيدية، الذين كانوا يولون أهمية كبرى للتفسير الدقيق لأحكام الشريعة، ولكن

مضامينها تعانى من التخلف فى موقف طبرستان الاقتصادى والاجتماعى، الذى تم فى إطاره تصورها. ولا توجد أية رسالة حقيقية عن الحسبة بالمعنى الدقيق للكلمة حتى نهاية القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) فى المغرب (وبخاصة فى الأندلس) ونهاية القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) فى الشرق (الشام ومصر)؛ ولم يسجَّل وجود أية رسالة أقدم من هذه الرسائل فى أية بلاد أخرى. والرسائل المعروفة هى ما يأتى: (أ) فى المغرب: كتاب فى آداب الحسبة للسَقَطى المالقى (حوالى عام 500 هـ = 1100 م؛ تحقيق G. S. Colin, E. levi- Provencal، فى. Joun. As سنة 1931) "ورسالة فى القضاء والحسبة" لابن عبدون الإشبيلى (القرن السادس الهجرى الموافق الثانى عشر الميلادى، تحقيق E. Levi- Provencal فى Joun As., سنة 1934)؛ وقد أعيد طبعها فى كتابه Trois traites hispaniques de hisba سنة 1955؛ مع ترجمة فرنسية قام بها E. Levi- Provencal في Seville musulmane au debut de Xlle siecle، سنة 1947؛ وترجمة فرنسية قام بها بالاشتراك مع Garcia Gomez, بعنوان - Sevilla musul mana سنة 1948؛ وترجمة إيطالية قام بها F. Gabrieli فى Rend - Ling , السلسلة السادسة، جـ 11، سنة 1935). ثم فى هذا الكتاب نفسه Trois traites، يأتى ذكر ابن عبد الرءوف والجرسيفى، الترجمة الفرنسية التى قامت بها Rachel Arie , في Hesperis Tamuda جـ 1، سنة 1960، والترجمة الإنكليزية لما سبق التى قام بها G. M. Wickens, فى - The Is lamic Quarterly جـ 3، سنة 1956، (ولكن انظر J. D. Latham فى Journal of Semitic Studies جـ 5 (سنة 1960) ص 124 وما بعدها). وما يأتى يعد بوجه من الوجوه ضربا من الرسائل فى الحسبة، ويدخل جزء منه فى عداد "النوازل": الفتاوى الشرعية: فصل عن الحسبة فى كتاب تنبيه الحكَّام فى الأحكام، لابن المناصف "عام 563 - 620 هـ = 1168 - 1223 م" وهو مخطوط بمكتبة جامعة الزيتونة رقم 1919، وكتاب التحفة لمحمد العُقبانى

التلمسانى، مكتبة جامعة الزيتونة تحت رقمى 2978، 6234؛ والجزائر تحت رقم 1353، وقد قام بتحليله محمد طالبى , - Quelques donnees sur la vie soci ale en occident au XVe Siecle فى- Arabi ca، جـ 1، سنة 1954). (ب) فى المشرق: هناك عدة رسائل مشرقية، أهم قليلا من رسائل المغرب، والأصل فيها جميعًا نهاية الرتبة فى طلب الحسبة، لعبد الرحمن بن نصر الشّيْزَرى المتوفى سنة 589 هـ (1193 م، حققه برنهاور Bernhauer، مع ترجمة فرنسية له باسم نبراوى، بعنوان Les institutions de police chez les Arabes فى، Jour-As. سنة 1860 - 1861؛ وهناك طبعة حديثة جيدة حققها العرينى، القاهرة سنة 1946) , وهذه الرسائل هى: أولا رسالة أطول تحمل العنوان نفسه لابن بسّام (القرن السابع الهجرى = الثالث عشر الميلادى، ألفت فى الشام أو فى مصر)، وقام بتحليلها الأب شيخو فى مجلة المشرق جـ 10، سنة 1907)؛ ورسالة أكثر تفصيلا هى "معالم القربة فى أحكام الحسبة" لابن الأخوّة المصرى (بداية القرن الثامن الهجرى = الرابع عشر الميلادى، حققها وقام بترجمة انكليزية مقتضبة لها R. Levy فى مجموعة كب التذكارية، السلسلة الجديدة جـ 12، سنة 1938؛ ثم سلسلة من المصنفات الأخرى، معظمها ليست. فيما يبدو، إلا طبعات مقتبسة من المصنفات التى ذكرناها آنفا، وتنسب أحيانًا إلى مؤلفين لا صلة لهم بها (الماوردى). ولكن مخطوطاتها لم تنشر ولم تدرس ولذلك فإنه لا يمكن تصنيفها فى الوقت الحاضر: (انظر المقالات التى كتبها M. Gaudefroy- Demombynes فى Journ. As جـ 213) سنة 1213 هـ = سنة 1938 م؛ ك. عواد، فى مجلة المجمع العلمى بدمشق، جـ 18، سنة 1943؛ وانظر كتاب الحسبة لابن عبد الهادى المتوفى سنة 909 هـ = 1503 م، والتعليق الذى كتبه حبيب الزيات فى الخزانة الشرقية، جـ 2، سنة 1937، ص 112. وعن الزيدية انظر كتاب Das staatsrecht der, R. Strothmann Zaiditen, ستراسبورغ سنة 1912، ص 90 وما بعدها).

وعلاوة على هذه الرسائل، توجد بعض براءات تعيين المحتسبين، لم تلق ما تستحقه من اهتمام: إحداها ترجع إلى القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) وردت ضمنا فى مجموعة الإنشاء للصاحب ابن عباد، رقم 39، والأخرى هى إيرانية - تركية من القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى). وردت فى رسائل رشيد الدين وطواط، رقم 80؛ وكتاب عَتَبَة الكتبة (بالفارسية) لمنتجب الدين بديع أتابك الجوينى، طهران سنة 1329، ص 82 وما بعدها؛ وأخيرا نجد براءات أخرى من الشام ومصر صدرت فى عهد الأيوبيين، والمماليك، فى خطابات ضياء الدين بن الأثير (انظر Bulletin of -the school of Oriental Studies, London Institution جـ 14 - 1, ص 38) وفى كتاب صبح الأعشى للقلقشندى (جـ 10، ص 460، أصدرها القاضى الفاضل)، جـ 12، ص 339، وشواهد فى مواضع متفرقة، ولعل فى الإمكان وجود براءات أخرى كثيرة. هذه هى المصادر التى يمكن أن تقوم عليها دراسة الحسبة. ومن ثمَّ فإن هذه المصنفات بمعناها الواسع هى الواجب المفروض، من حيث المبدأ، على كل مسلم أن يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر. وقد يفعل هذا فى المجرى المألوف للأحداث بالإبلاغ عن جريمة والاعتراض عليها بعامة وبالتدخل الشرعى بخاصة، وفى بعض الظروف الخاصة بالإكراه فى حالة عدم وجود سلطة عامة إذا كان فى وسعه أن يفعل هذا - بل له، كما يقول ابن حزم، فى وجود سلطة عامة ليست شرعية، أن ينتقض عليها، وهذا الالتزام فى الحقيقة ليس إلا التزاما نظريا، يستتبع واجب كل مسلم فى أن يفعل كل ما فى وسعه لمواجهة الموقف، ومحظور عليه أن يضع نفسه فى موضع السلطة العامة إذا وجدت. ومن ثم فإن فكرة الحسبة، بالرغم من أنه يمكن أن يكون لها شأن معين فى السلوك الاجتماعى، فإنه ليس لها من حيث العمل إلا أثر ضئيل، ومن الصعب أن ندرك فى أية ظروف تطورت، مع ذلك، نظريتها.

ومنشأ وظيفة الحسبة، وهو فيما يبدو قديم جدًا ليس أكثر من ذلك وضوحًا. إذ لم تستعمل أصلا كلمة حسبة ولا كلمة محتسب، ولكن استخدم بدلا من الكلمة الأخيرة مصطلح صاحب (أو عامل) السوق. ولهذا فإن هناك مسألتين: مسألة أصل مصطلح صاحب السوق، ومسألة تحوله إلى مصطلح المحتسب. ومن المعتقد أن الأول كان خلفا لمراقب السوق الإغريقى الذى كان يتولى تطبيق قانون السوق فى المدن الاغريقية. وكانت واجباته مماثلة للمفهوم العربى إجمالا، أو أن التعبير العربى ترجمة للمصطلح الإغريقى. ومهما يكن من شئ فإنه لا يوجد أى أثر مدون عن مراقب السوق الإغريقى فى النقوش الإغريقية فى خلال الثلاثمائة سنة السابقة للفتح العربى (- Pauly. Wissowa, West and John Byzantine Egypt: son سنة 1955، الفهرست) ويمكن أن تكون الوظيفة والاسم على السواء قد أدخلا فى العصر الإسلامى، دون أن يكون بينهما أى ارتباط: وربما يكون الاسم قد ظل شائع الاستعمال، ولعل المدن القديمة قد احتفظت بنظمها القديمة على أية صورة كانت، ولكن هذا ليس من الأسباب التى تدعونا إلى الإصرار على أن صاحب السوق، فى البصرة والكوفة، وغيرهما من المدن كان من المستبعد أن يظهر دون استلهام الفكرة من الخارج. ومهما يكن الأمر فإن صاحب السوق، فى عهد خلافة المأمون، استبدل به المحتسب، وهو اسم كان لا يستخدم حتى ذلك الوقت إلا للدلالة على شخص معين بالذات يقوم بوظيفة الحسبة. ومن الواضح أن هذا التغير فى التسمية حدث فى إطار إضفاء الصبغة الإسلامية على القوانين التى قام بتنفيذها العباسيون وبخاصة فى عهد المعتزلة؟ ولكن من الصعب أن نقول إلى أى مدى حدث فعلا تحول فى طابع وظيفة الحسبة ومضمونها. ولما حدث التغير فى الشرق بعد انقسام العالم الإسلامى بين الشرق والغرب، ظل لقب صاحب السوق غالبًا فى الاستعمال فى المغرب والأندلس، حيث وقع اختيار الفقهاء أولا على فكرة الحسبة (توجد إشارة صريحة فى كتاب ابن بشْكُوال

وهناك أمثلة كثيرة من الأمثلة الأخرى، فى البيان المغرب لابن عذارى). ولكن يبدو أنه ليس هناك اختلاف كبير بين نصفى العالم الإسلامى منذ العهد الذى يمكن فيه الحديث عن تفصيلات الوظيفة. ثم أصبح من سمات المحتسب القديم التكامل فى عمله من حيث هو مراقب للسوق فى نطاق الواجب الأوسع مدى، وهو أساسًا واجب دينى، يفرض عليه الحفاظ على الانضباط اللائق للحياة الاجتماعية. ولم يكن الفرق بين واجباته وواجبات القاضى ورئيس الشرطة محددا تحديدا دقيقا، والفارق بينها فى بعض الأمور، لا يرتبط بطبيعتها الجوهوية بمقدار ما يرتبط بالأسلوب الذى يمارسونه حيالها، كان القاضى يحكم فى القضايا التى تتعلق بشكوى قدمت إليه، ويقوم بتحقيق لاكتشاف الحقيقة، أما الشرطة فكانت تتدخل فى المخالفات والجرائم التى تتطلب قيام الشرطة بهذا العمل؛ على أن المحتسب كان لا يهتم إلا بالوقائع الواضحة التى لا نزاع فيها. وكان لا يقوم بتحقيق بل كان يتدخل من تلقاء نفسه، دون أن ينتظر تقديم شكوى إليه. وكانت المسائل التى يجب عليه أن يهتم بها قد تقررت بصفة عامة فى تاريخ قديم بعض الشئ بمقتضى عرف لم يكن يطرأ عليه أى تغيير حتى الوقت الحاضر؛ ولم تكن أية مسألة منها رسمية خالصة، لكن غنى عن القول أن الطريقة التى كان يؤدى بها بعض واجباته، بصرف النظر عن شئون السوق، كانت تتوقف كثيرا على الخلفية الاجتماعية وعلى خلقه الشخصى. وبصرف النظر عن السوق فإن هذه المسائل يمكن تقسيمها ثلاث مجموعات: على المحتسب أن يراقب أداء الفرائض الدينية (حضور صلاة الجماعة، والاستعمال اللائق للمساجد وصيانتها) والاحتشام فى السلوك بين الجنسين فى الشوارع (وفى الحمامات) وأخيرا تطبيق وسائل التمييز بين المسلمين والذميين. وتروى حوادث وقعت لمحتسبين شجعان كانوا ينقدون القضاة أنفسهم الذين أصدروا أحكامًا مخطئة أو ينكرون فقهاء ثبت تلقينهم الناس دروسا تخالف الإجماع.

ومهما يكن الأمر فإن الواجب الأساسى الدائم للمحتسب حيال الجمهور هو أن يراقب السوق، وقد أصبح هذا الواجب أولا وقبل كل شئ يحدد رسميا منذ البداية فى براءة التعيين. وكان عليه أن يتحقق من صحة الموازين والمكاييل، التى كانت بحكم تعقدها وتعددها البالغ تتيح الغش على الفور. وكان عليه بوجه أعم أن يراقب ويحارب جميع أنواع النقص والخداع اللذين يمكن أن يظهرا فى صناعة السلع وبيعها على السواء (وبصرف النظر عما يوليه الفقه لها من اهتمام - فإن هناك مصنفات كاملة متخصصة تتناولها بالبحث، وأشهر مثال لها هو كشف الأسرار للجْوبرى، فى القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادى). ومن ثم فإن كتب أوليات الحسبة بالمعنى الدقيق، تسوق قائمة بالحرف الرئيسية، وتمد المحتسب بالمعلومات الفنية عن كل حرفة منها، بما يتيح له تمكنه من اختبار جودة المنتجات وتتبع الأخطاء الفنية أو الصناعة السيئة - وكل هذه هى وثائق بالغة الأهمية فى دراسة الظروف الاقتصادية. بل إن للمحتسب، عندما لا يوجد موظف خاص مكلف بهذا الأمر، أن يختبر العملة ليتأكد من سلامتها. وبالإضافة إلى هذا عليه أن يتأكد أن التجار والسماسرة لم يلجأوا إلى الغش ولم يصطنعوا حيلا لخداع المشترى ليبتاع سلعة أو يدفع الثمن المطلوب للحصول عليها. وكان يتأكد أيضا، من الناحية الشرعية، أن التجار لم ينغمسوا فى أى عمل يرتبط بامتهان الربا المحرم. وكان اختصاصه يمتد إلى المهن نفسها التى لا نعدها عادة فى الوقت الحاضر مرتبطة بالسوق: وهكذا كان يراقب الصيدلانيين والأطباء، وكان فى المدارس يحذر أو يعاقب أى معلمين يفرطون فى القسوة. وكان المحتسب لا يتجاوز حدود المدنية، على أية حال، ولذلك فإن التجار، أو أصحاب الحرف فى المناطق الأخرى، كانوا لا يخضعون لمراقبته. وثمة موضوع يتعلق بهذا النشاط الاقتصادى الأخلاقى الذى يجب التنويه به فيما يختص بالتقاليد الاقتصادية الإسلامية. فقد كان المحتسب يراقب

الأسعار، ولكن لم تكن له عادة سلطة تحديدها. وكان يزجر بل يعاقب التاجر الذى تكون أسعاره مرتفعة عن المعدل المقبول، وبخاصة فى الفترات التى يقل فيها المعروض من السلع. وكان يتصرف بقسوة مع من يلجأون إلى التخزين، ولكن الشريعة الذى يحدد الأسعار، أى أنها تتجاوز نطاق سلطات البشر، ومهما يكن من شئ، فقد كان ثمة فى فترة انتشرت فيها المجاعة فى نهاية العصور الوسطى، نزعة متزايدة لتحديد السعر رسميًا. وكان يرتبط بهذه المهام عمل آخر، دعا الباحثين المحدثين إلى أن يؤكدوا القول بأن التقاليد القديمة الخاصة بأعضاء مجلس المدينة ظلت تتردد فى واجبات المحتسب. ذلك أنه كان من واجباته فى بناء المنازل وترميمها وأمانة المواقيت أن يتأكد من أنه لم يحدث فعل يضر بالأمن العام أو يعوق مرور المشاة أو العربات، وكان مسئولا عن تنظيف الشوارع، وترميم أسوار المدينة عند الضرورة، وضمان تزويد الناس بالماء وتوزيعه بانتظام، الخ .. وكل هذه واجبات دعت إلى أن يعد المحتسب فى زمرة موظفى البلدية (وهو الموظف الوحيد فى عهد الإسلام). على أنه لم يكن أهم من القاضى، بحكم طبيعة وظيفته، ذلك أنه كان لا يعين بأمر أية هيئة مدنية أو مهنية، ومع ذلك فإنه كان فى الواقع يهتم بصفة خاصة وحده دون سواه بأمور المدينة. وكانت الدولة تعين المحتسب، مباشرة فى بعض الأحيان، وفى أكثر الأحيان عن طريق الولاة أو القضاة الذين كانت تفوضهم رسميًا فى وظيفة الحسبة، لا لكى يقوموا بها من حيث المبدأ، بأنفسهم، ولكن لكى يتأكدوا من أنها قد قامت، وكان يشترط فى المحتسب أن يكون رجلا معروفًا بنزاهته وكفايته فى أمور الشرع، ومن ثم فقد جرى العرف أن يكون فقيهًا، ولكن بالرغم من أن هذه الصفة كانت فى كثير من الأحيان لا يراعى وجوب توافرها فيه، فإن الخبرة المكتسبة من الحياة المهنية دعت أيضًا إلى اختياره، إن أمكن، من بين التجار، وعلى أية حال

فإن الحسبة، فى تقسيم الوظائف إلى سياسية ودينية، كانت وظيفة دينية مثل وظيفة القاضى. وكان تسجيل الصالحين لتولى هذه الوظيفة والقيام بها تكتنفه صعاب تتعلق بمجال عمل المحتسب والأساليب التى ينتهجها. وفى الحالات التى كان لا يستطيع فيها شخصيا أن يراقب منطقة واسعة كان يعين لكل حرفة أمينًا أو عريفًا ينتمي إلى تلك الحرفة، وبالإضافة إلى ذلك كان المحتسب يستعين بعدد من الموظفين المرءوسين له مما يسمح بوجود ممثلين له بسرعة فى أى مكان، لاستدعاء المذنبين إلخ. ومع ذلك فإن هذه الأساليب قلما كانت مناسبة، وكان من الضروري وجود تعاون بين المحتسب والقاضى والشرطة. ولهذا السبب نفسه كثيرا ما حدث أن يجمع الشخص الواحد بين وظيفتى القاضى والمحتسب أو بين وظيفتى الحسبة والشرطة، وعلى الرغم من اتساع مجال عمل المحتسب والصفة الدينية التى تتسم بها وظيفته، فإنه كان يعد بصفة عامة، إخصائيا تابعا للقاضى، وكان تسجيل أسماء الصالحين للقيام بالحسبة يتم باختيار أشخاص أقل من ذلك شأنا إذ أن وظيفة المحتسب كانت تعد أقل شأنا من وظيفة القاضى (كانت وظيفة المحتسب تعد أحيانًا خطوة تمهد لتولى منصب القاضى). وكان المحتسب بقصبة البلاد فى معظم الولايات الإسلامية تلقى على عاتقه تبعة بعينها هى الإشراف على المحتسبين فى المدن الإقليمية. وفى مستهل القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) حاول الخليفة الناصر، فى إطار سياسته العامة التى ترمي إلى توحيد الإسلام من حيث النظر والدين تحت لوائه، أن يوطد، على الأقل فى الشرق الأدنى، دعائم إشراف عام على الحسبة، الأمر الذى لم يتحقق فعلا (انظر Oriens، جـ 6، سنة 1953، ص 21). وكانت العقوبات التى يستطيع أن يوقعها المحتسب، دون الرجوع إلى سلطات قضائية أخرى وذلك بعد الزجر، هى عادة الجلد، والطواف بالمذنب فى الشوارع مجللا بالخزى والعار، أما الموازين والمكاييل غير

السليمة والمنتجات المغشوشة فكان من الممكن مصادرتها، وكان المجرمون العائدون يمنعون من ممارسة حرفتهم بل يحكم عليهم بالنفى نفسه. وفى نهاية العصور الوسطى، حدث مع التدهور الاقتصادى والأزمات الاجتماعية القائمة وقتذاك، أن هبط قدر وظيفة المحتسب. وفى عهد المماليك كان الحصول عليها، شأنها فى هذا شأن الوظائف الأخرى، يتم بأداء مبلغ من المال، كان مؤديه يستعيضه من التجار بأن يفرض عليهم ضرائب لا سند لها من الشريعة. وكثيرا ما كان يشتجر النزاع بين المرشحين للمنصب، وهناك مثال على ذلك مشهور هو الشجار الذى نشب بين المقريزى والعينى؛ وحدث أن منحت الوظيفة لأحد أفراد الطبقة العسكرية، بالمخالفة لجميع التقاليد، واستجابة لدواعى الارتزاق، وعدم مراعاة للكفاية المطلوبة. وظل المحتسب موجودا فى الجزء الأكبر من العالم الإسلامى، حتى ظهرت اصلاحات العصر الحديث، وكان مثلا لا يزال موجودا فى مستهل القرن العشرين، فى مراكش وبخارى. ومنذ عهد السلاجقة فى البلاد الإيرانية التركية عامة وفى بلاد أخرى من حين إلى حين، كان يطلق على الوظيفة فى العادة اسم "احتساب"، واحتفظ باسم الحسبة مراعاة للفضيلة التى يجب أن يظهرها شاغل الوظيفة. وقد أخذ بها الشرق اللاتينى الذى استحدثته الحروب الصليبية، فى صورة محدودة غير دينية عرفت باسم Mathessep. المصادر: المصادر والمؤلفات الحديثة التى تتناول الموضوع ورد ذكرها فى صلب المادة. وليست هناك دراسة عامة كاملة عن الموضوع برمته. (1) المصنف الذى له مكان الصدارة ويغلب عليه الجانب الفقهى هو ما كتبه E. Tyan فى الفصل الأخير من كتابه Histoire de l'torganisation Judiciaire en Islam جـ 2، سنة 1943، مع عرض له بقلم كل من - M. Gaudefroy - De mombynes في Journal des Savants، سنة 1947، و J. Shacht فى Orientalia ص 17 سنة 1948، ص 518.

(2) انظر أيضا المقدمتين اللتين كتبهما E. Levi - Provencal ومحمود على مكى فى طبعتيهما المحققتين، والتقرير الثانى الذى كتبه J. Shcacht فى كتابه Introduction to Islamic Law سنة 1966، الفهرست وثبت المصادر، ص 231 - 232. (3) وهناك فصل مفيد كتبه A. Darrag فى L'Egype sous le regne de Barsbay سنة 1961, ص 76 - 82. (4) وكتاب ن. زيادة الحسبة والمحتسب فى الإسلام سنة 1963، مرجع نفيس باعتباره مجموعة نصوص. (5) وفى مقال إمام الدين: الحسبة وقد نشر فى Islamic Cuture سنة 1963 فى الأندلس، سير للمحتسبين الأندلسيين. (6) والمصنفات المخصصة للمدينة الإسلامية تتحدث عن المحتسب بكل تأكيد، وليس من اليسير أن نذكرها كلها فى هذه المادة، ولكننا نرى أن نذكر بصفة خاصة. (7) Considerations sur: G. Marcais la ville musulmane et le Muhtasib في - Re cueils de la Societe Jean Bodin، جـ 4، سنة 1954. (8) والرسالة الممتازة التى كتبها. R Le Tourneau عن فاس. (9) وبالنسبة لبخارى انظر - P.I. Pe Bukharskiy mukhtasib Problemi: trov Vostokovedeniya، سنة 1959، جـ 1 ص 139 - 142. (10) وعن الشرق اللاتينى انظر. CI La feodalite et les institutions pol-: Cahen itiques de L'orient latin فى Accad. Naz d. Lincei, Convegno Volta, جـ 12 سنة 1956، ص 22 - 23. آدم [كاهن وطالبى C.L.Cahen & M. Talbi] 2 - الدولة العثمانية لا يرد لفظ حسبة فى سجلات الإدارة العثمانية ووثائقها؛ ونجد بدلا منه لفظ احتساب، وهو مصطلح رسمى يستخدم فى العاصمة، وفى الإيالات على السواء، ومعناه الأساسى جباية

المكوس والضرائب المفروضة على كل من التجار وأرباب الحرف وعلى بعض الواردات. ومهما يكن من شئ فإن كلمة احتساب أصبحت أخيرا تدل على جملة الوظائف كلها التى انتقلت إلى المحتسب أو "احتساب آغاسى" (وقلما يقال احتساب إمينى)؛ وكثيرا ما ترجمت بمصطلح "شرطة السوق" الذى يتضمن معنى محصورًا فى نطاق ضيق، وقد كان المحتسب يعد على هذا النحو "مفتشا للأسواق" ولكن مسئوليته الدقيقة كانت تتجاوز مجرد الإشراف والتفتيش على الأسواق وأعضاء النقابات المهنية. وكانت الأحكام المتعلقة بواجبات المحتسب مقننة فى "احتساب قانوننامه لرى"، الذى كان فى وسع الموظف أن يجد فيه كل شئ يتصل بهذه الواجبات وهى المراقبة والتفتيش والعقاب، خاصة جباية الضرائب بالنسبة للإيالات. وكانت هذه الأحكام تشتمل على قائمة بالأسعار التى كان لا بد من مراعاتها فى بيع السلع أو المواد المصنوعة أو غيرها، وحدود الربح المسموح به، والعقوبات التى يقتضى الأمر توقيعها على التجار وأرباب الحرف المخالفين للشريعة. وكانت أيضا تبين المقدار الإجمالى أو النسبة المئوية للضرائب والمكوس، والمبالغ التى يجب اقتضاؤها والتبرعات الأخرى التى تجمع باسم الاحتساب وتفرض على أعضاء نقابات أرباب الحرف، ونجد شاهدا يذكرنا بالوظيفة الأصلية للمحتسب فى بعض مواد هذه الأحكام التى ينص فيها على أنه يجب أن يراقب المحتسب السلوك والأخلاق فى الأماكن العامة أو المقدسة واحترام المسلمين لفرائضهم الدينية. وكان هو أيضًا، فى استنانبول على الأقل، الرجل الذى يشرف على تقسيم البضائع بين تجار الجملة وعلى أرباب الحرف أو الصناع. وكان يساعد المحتسب فى جباية الضرائب وكلاء يطلق عليهم اسم "قول أوغلان لرى" وكان عددهم يبلغ 15 فى استنانبول فى القرن العاشر الهجرى الموافق السادس عشر الميلادى، وارتفع عددهم على إثر ذلك إلى 56 في القرن الحادى عشر الهجرى الموافق السابع عشر الميلادى، وستة عشر ملازما يعرفون باسم سندلى، يحملون براءة رسمية بالتعيين. وكانت وظيفة

المحتسب أو "احتساب آغاسى" تشغل سنويا بطريق الالتزام. ويتسلم شاغلها "براءة" التعيين بعد موافقة القاضى (وكان المحتسب مسئولا أمامه مسئولية مباشرة) أو الصدر الأعظم أو والى الولاية، وبعد أن يؤدى مبلغا من المال يسمى بدل مقاطعه، أو الثمن النقدى لحق الالتزام. وأولى أحكام الاحتساب المعروفة ترجع إلى عهد السلطان بايزيد الثانى (886 هـ = 1481 م - 918 هـ = 1512 م)، فى مستهل القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) وصدرت من بعد أحكام أخرى سنها السلطان سليم الأول والسلطان سليمان الأول والسلطان سليم الثانى والسلطان مراد الثالث والسلطان مراد الرابع والسلطان محمد الرابع، الخ .. أما بالنسبة للإيالات فكانت الأحكام الخاصة بالاحتساب، متضمنه فى أحكام أوسع نطاقا خاصة بالإدارة فى الإيالات، وهى مجموعات قانوننامه، وأقدمها يرجع إلى عهد بايزيد الثانى، وليس من قبيل المستحيل أن تكون هناك أحكام أخرى من هذا النوع صدرت فى وقت مبكر. وفى بعض الإيالات التى ضمت إلى الدولة العثمانية فى القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) كان السلاطين بعد الفتح مباشرة، قد اكتفوا فى أول الأمر بسريان الأحكام الأقدم عهدا، كما حدث مثلا فى دمشق. وفى المجال المالى كان المحتسب يجبى تلك الضرائب المستمدة من الاحتساب بالمعنى الحقيقى لهذا اللفظ (احتساب رسومى)، ولكنه كان يجبى أيضا بعض الضرائب التى يمكن وصفها بأنها ضرائب على الوارد أو على دخول البضائع، وأخيرا ضريبة "يومية دكاكين" يؤديها أصحاب الحوانيت لإمداد المحتسب وأتباعه بما يفى بمرتباتهم. وفى استنانبول كانت المدينة مقسمة إلى 15 منطقة ضريبية فيما يتعلق بالضريبة الأخيرة. وكانت ضرائب الاحتساب فى استنانبول وفى المدن الكبرى بالدولة العثمانية كما يلى: "باج- بازار" وهى ضريبة على السوق، وكانت من قبل موجودة فى

عهد السلاجقة والإيلخانية، على أن الأحكام التى تنظمها كانت ترجع إلى عهد محمد الثانى، وكانت هذه الضريبة تفرض على جميع البضائع التى ترد من الخارج وتباع فى أحد الأسواق بالمدينة، "بتيرمه" وهى ضريبة سنوية كانت تفرض على تجار المواد الغذائية، و"دامغه رسمى" وهى ضريبة دمغة أو رسم علامة تفرض على المنسوجات والمعادن سواء كانت ثمينة أو غير ثمينة، "وحق قبان"، أو "رسم قبان"، أو "حق قنطار" وهى ضرائب على الوزن، تدفع عينا، على وزن الحبوب والخضراوات المجففة، ، ونقدًا على وزن أى محصول آخر، ويقول بعض الكتاب أن هذه الضرائب المفروضة على الوزن كانت تعرف أيضا باسم ميزان (ضرائب الميزان) وأوزان (ضرائب على الأوزان والمكاييل) و"إكيال" أو "كيّاليّه" (ضرائب على كيل الحبوب). وكانت ضرائب الاحتساب الأخرى يمكن أن تفرض، حسب الموقع، مثل "رسومات احتسابية" (فى استنانبول) أو ضرائب على دخول البضائع تفرض على حمولة سفينة التاجر، وحق "قابى" وهى ضرائب كانت تجبى عند بوابة أدرنة و"بابعيه" وهى ضرائب على المبيعات، ظهرت فى الغالب فى القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. وألغى السلاطين من حين إلى حين بعض الضرائب التعسفية التى فرضها المحتسبون، على أساس أنها كانت بدعا ضارة بأهل البلاد خليقة بالذم. وألغى نظام الالتزام فى الاحتساب فى استانبول عام 1242 هـ = (1826 م) واستبدلت به إدارة (احتساب نظارتى) يشرف عليها احتساب ناظرى، وهو موظف حكومى. وفى عام 1271 هـ (1854 م) ألغيت وظيفة احتساب ناظرى وانتقلت إلى يد "شهر امينى". المصادر: (1) أوليا جلبى، سياحتنامه، جـ 1، استانبول سنة 1314 هـ = 1898، فى مواضع مختلفة.

(2) Stoatsver-: Hammer - Purgestall fassung (3) Memoier sur les: W. Behmauer institutions de Police Chez les Arabes, les persans et les Turcs فى المجلة الأسيوية، السلسلة الخامسة، جـ 15، سنة 1860، ص 461 - 503؛ جـ 16، سنة 1860، ص 114 - 190، 347 - 392؛ جـ 17 سنة 1861، ص 5 - 76. (4) عين على مؤذن زاد: قوانين رساله سى قوانين آل عثمان در خلاصه مضامين دفتر ديوان، استانبول سنة 1280 هـ = 1863 م. (5) قانوننامه آل عثمان، فى تاريخ عثمانى أنجمنى مجموعة سى (الملحق)، سنة 1330 هـ = 1914 م (6) عثمانلى قانوننامه لرى فى ملى تتبعلرى مجموعة سى جـ 1/ 1 (مارس - أبريل سنة 1331 هـ = 1915 م)، ص 49 - 112، جـ 1 - 2 (مايو- يونيه سنة 1331 هـ = 1915 م، ص 305 - 348، جـ 1 - 3) يوليه - أغسطس سنة 1331 هـ = 1915 م ص، 497 - 544. (7) عثمان نورى: مجلة أمور بلديه، جـ 1، استانبول سنة 1337 هـ = 1922 م، ص 327 - 469. (8) أحمد رفيق، هجرى 12 عصر ده استانبول حياتى، وهجرى 11. عصر ده استانبول حياتى، إستانبول سنة 1930 - 1931. (9) الكاتب نفسه 16 عصر ده استانبول حياتى إستانبول سنة 1935. (10) عمرو لطفى برقان، بعض بويوك شهر لرده أشيا ييه جق فياتلرى نعك تثبيت وتفتيش خصو صلر كك تنظيم إيدن قانوننامه لر، فى تاريخ وثيقة لرى، جـ 1 - 5 (فبراير سنة 1942) ص 329 - 340 جـ 2 - 7 (يونيه سنة 1942) ص 15 - 40؛ جـ 2 - 9 (أكتوبر سنة 1942) ص 168 - 177. (11) الكاتب نفسه، قانونلر، فى مواضع مختلفة.

(12) أ. ح أوزون جار صيلى: عثمانلى دولتنكك مركز وبحرية تشكيلاكى، أنقرة سنة 1947، ص 140 - 144. (13) محمد زكى باكالين: عثمانلى تاريخ تريملرى ودييملرى سوزليغى إستانبول سنة 1946 - 1954، انظر مادة احتساب. (14) Gibb - Bowen جـ 1 - 1، ص 155 - 156، 168، 279، 287 - 288، 292، جـ 1 - 2، ص 7 - 9، 12, 34، 80، 116، 129. (15) Regle-: R. Mantran, Souvaget -ments fiscaux Ottomans, les Provinces Sy riemes بيروت سنة 1951، فى مواضع مختلفة. (16) Die Siyqat Schrift.: L. Fekete in der tuerkischen Finanzverwaltung جـ 10، بودابست سنة 1955، فى مواضع مختلفة. (17) La police des: R. Mantran marches de Stamboul au debut du XV lle siecle فى C.T .. رقم 14 الثلاثة الأشهر الأولى من 1956، ص 213 - 241. (18) الكاتب نفسه. Un document sur l, ihtisab de Istanbul, a la fin du XYIIe Ziecle في melanges Massignon جـ 3: بيروت سنة 1957، ص 127 - 149. (19) Rechnungsbuecher: L.Feketen Turkischen Finanzstellen in Buda Ofen 1580 - 1550 بودابست سنة 1962 فى مواضع مختلفة. (20) The finan-: Stanford J. Shaw cial and administrative organization and developmrent of Ottoman Egypt, 1717 - 1798 , برنستون سنة 1962. (21) الكاتب نفسه: Ottoman Egypt in the eighteenth century (22) Nezanname - i Misr of Gezzar ahmea pasha هارفارد سنة 1962. (23) Istambul dans la: R. Mantran second moitie du XVlle siecle باريس سنة 1962، ص 145 - 146، 218 -

219، 226 - 229، 274، 294، 300، 308، 310 - 323، 328، 442، 459. (24) Ottoman: Stanford J. Shaw Egypt in the age of the French Revolution هارفارد سنة 1964. آدم [. د. مانتران R.Mantran] 3 - فارس استمر وجود المحتسب ووظيفته الحسبة (أو الاحتساب) مع كثير من الوظائف الدينية، فى مختلف الدول والممالك التى أنشئت فى فارس بعد انهيار الخلافة العباسية، ولم تختف نهائيا حتى القرن التاسع عشر. وكانت أخلاقيات الجمهور وأداء المسلمين لفروضهم الدينية فى ظل الرقابة الشاملة للمحتسب. وكان يعهد إليه أيضا بالسهر على ما يمكن أن يطلق عليه اسم رعاية الآداب العامة، فكان لا يسمح بالقسوة فى معاملة العبيد أو بأن توسق الحيوانات بأحمال فوق طاقتها. وكان من واجبه أيضا أن يتحقق من أهل الذمة يذعنون للقوانين المفروضة عليهم للتمييز بينهم وبين المسلمين. على أن مهمته الأولى كانت مراقبة الأسواق ومنع التجار وأرباب الحرف من الغش والخداع فى التعامل وأن يقوم بالإشراف على نقابات أرباب الحرف، وكان مفوضا فى توقيع عقوبة عاجلة على المخالفين (انظر علاوة على ذلك The Social Structure of Is-: R. Levy lam، كمبردج سنة 1957، ص 334 وما بعدها). ويقول نظام الملك إنه يجب تعيين محتسب فى كل مدينة لمراقبة الأوزان والأسعار، وملاحظة المعاملات التجارية، ومنع غش البضائع ومقاومة الاحتيال والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر. وعلى السلطان وعماله أن يؤيدوا المحتسب لأنهم إن لم يفعلوا فإن "الفقراء سوف تضيق الحال بهم ذلك أن الناس فى السوق سوف يشترون ويبيعون كما يشتهون، والوسطاء (فضلحوز) سوف يتحكمون، وسوف يشيع الفساد بين الناس، ولا يقيمون وزنا للشريعة" (سيا ستنامه، تحقيق Schefer، النص الفارسي، ص 41). ويرى حسين واعظ كاشفى المتوفى عام

910 هـ (1505 م) الذى ألف كتابه فى عهد التيموريين، أن وجود المحتسب ضمان لسير الحياة العامة وفق تعاليم الإسلام، وقد كتب يقول "كل سلطان يحاول جاهدا أن يعمل بتعاليم الشريعة وينفذ أحكام الدين، فهو مفوض من الله وظله على الأرض. ولما كان السلطان، لا يستطيع بحكم تعدد مصالح الدولة، أن ينعم النظر فى تفصيلات هذا الأمر فإنه يجب عليه أن يعين محتسبين فى مملكته. ويجب أن يكون المحتسب قوى الإيمان شديد الغيرة على الإسلام، وأن يتميز بالعفة والتقوى والصدق والاستقامة والتجرد من الطمع. وهو فى كل ما يفعله ينشد نصرة الدين. وينبغى أن تكون إرادته حرة لا تتأثر بالدوافع الخفية، كالنفاق والتماس المنفعة لنفسه والهوى، حتى يكون لما يقوله أثر فى قلوب الناس (أخلاق محسنى، تحقيق ميرزا إبراهيم تاجر شيرازى، طبعة على الحجر، بومباى سنة 1308 هـ، ص 159). وكذلك يؤكد محمد مفيد الذى كتب فى القرن الحادى عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى) أهمية الحسبة من حيث هى إحدى الوظائف الدينية (جامع مفيدى، تحقيق إيرج أفشار، طهران سنة 1340 هـ, جـ 3، ص 380 - 381). وكان شاغل وظيفة المحتسب من رجال الدين عادة. ولا يزال هناك عدد من الوثائق الخاصة بتعيين المحتسب إحداها صادرة من ديوان سنجر آخر السلاجقة العظام، وهى تتعلق بتعيين رجل يدعى أوحد الدين فى وظيفة محتسب مازندران. وقد أمر بأن يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر وأن يبذل جهده حتى يراعى الناس القسط فى الميزان والكيل ويمتنع الاحتيال فى الشراء والبيع، ولا يتعرض المسلمون للغش أو الخسارة، وعليه أن يتحقق من قيام الناس بأداء الفرائض التى أمرت بها الشريعة فى المساجد ودور العبادة ومن أن المؤذنين وغيرهم من الموظفين يقومون بواجباتهم على أحسن وجه، فى المواعيد المقررة، وعليه أن يسعى جاهدًا لقمع المفسدين ومنعهم من المجاهرة بسلوكهم القبيح، وارتكاب الفاحشة وبيع الخمر، وكان عليه أن

يلزم أهل الذمة بارتداء ملابس مميزة، دليلا على أنهم أدنى مرتبة من المسلمين، وعليه أن يمنع النساء من الاختلاط بالرجال فى مجالس العلم أو الاستماع إلى العظات (منتجب الدين بديع أتابك الجوينى، عتبة الكتبة، تحقيق عباس إقبال، طهران، سنة 1950 - 1951، ص 82 - 83 وانظر أيضا Die staats verwaltung -: H, Horst der Grosselgugen und Horazmshahs (1038 - 1231) (فيسبادن سنة 1964، ص 97، 161 - 162، ص 112 - 113 و 162 فيما يتعلق بالوثائق التى ترجع إلى عهد خوارزم شاه). وفى عهد الإيلخانية ظل المحتسب، شأنه فى هذا شأن غيره من الموظفين الذين يقومون بتطبيق الأحكام الدينية، موجودًا أو قيل إنه كان يعين بعد اعتناق الإيلخانية لدين الإسلام. وعندما قرر غازان خان أن يوحد الأوزان والمكاييل فى أرجاء المملكة، أمر بتنفيذ هذا فى كل إياله فى حضور كل محتسب (رشيد الدين، - Geschichte Gha zan khans، تحقيق K.Jahn، مجموعة كب التذكارية، سنة 1940، ص 288). وفى عهود التيمورية كانت مهام المحتسب والصفات التى تتطلبها وظيفته هى على الإجمال الصفات نفسها فى أيام السلاجقة. وهناك ثلاث وثائق خاصة بتعيين المحتسب محفوظة فى كتاب شرف نامه لعبد الله مرواريد (انظر Staatsschreiben: H. R. Roemer der Timuridenzeit, فيسبادن سنة 1952، ص 53 - 57 و 150 - 152). وإحدى هذه الوثائق تتعلق بتعيين رجل يدعى عبد الله كرمانى محتسبًا فى هراة، وهى تبين أنه قد نيط به أن يشغل الوظيفة بالاشتراك مع رجل يدعى ركن الدين علاء الدولة (المصدر السابق، ورقة رقم 24 أ). وفى عهد الصفوية الأوائل كان هناك محتسب فى معظم المدن الكبيرة إن لم يكن فيها جميعًا. وكان يقوم بالمهام التقليدية التى يقتضيها منصبه، مع فارق هو أن المذهب الذى كان يؤيده وقتذاك هو مذهب الاثنى عشرية الشيعى. وفى براءة تعيين محتسب تبريز التى يرجع إلى عام 1072 هـ

(1662 م) نجد أن العامل المعين فى هذا المنصب كان يعهد إليه بالحفاظ على الأخلاق العامة، ويقتضى ذلك فيما يقتضى منع شرب الخمر، والقمار والمخالفات الأخرى للشريعة، وجمع الخمس والزكاة وتوزيع حصيلة هذه الضرائب على من يستحقونها، وصيانة المساجد والمدارس والهبات الموقوفة على البر، وكان عليه أيضا أن يراقب الموازين والمكاييل، وأن يتحقق من أن المرور فى الشوارع لا يعوقه شئ، وأن يراقب بعض الجماعات ونقابات أرباب الحرف مثل الفقهاء (الملآوات) والمؤذنين "والحانوتية". وكان الكلانترية والكدخداوية والداروغاوية و"عمال العرف" يؤمرون بأن يحجموا عن التدخل فى تحديد الأسعار وأن يتحققوا من أن المحتسب يؤدى المهام العادية لوظيفته (انظر Islam-: A.K.S. Lambton ic Society in Persia، محاضرة افتتاحية، لندن (S.O.A.S، سنة 1954). وكان المحتسب الأكبر للمملكة يعرف باسم "محتسب الممالك"، وكانت هذه الوظيفة فى عهد طهماسب يشغلها رجل أستر اباذى يدعى ميرسيد على الذى كان أيضا خطيبًا للبلاط الملكى، وشغلها من بعد طبا طبائى سيد مير جعفر، وخلفه بعد وفاته فى عهد الشاه عباس، ميرزا عبد الحسين، وكان من قبل "كلانتر" مدينة تبريز (اسكندر بك عالم آراى عباسى، طبعة على الحجر، طهران سنة 1896 - 1697، ص 111 - 112) وجاء فى كتاب تذكرة الملوك أن إجراءات شيوخ كل نقابة مهنية خاصة فيما يتعلق بأسعار البضائع التى يبيعونها ترفع كل شهر لمحتسب الممالك لإقرارها. وكان يرسل هذه الإجراءات من بعد إلى ناظر البيوتات (المشرف على الورش الملكية) للحصول على تصديقه حتى يمكن سحب الوثائق الخاصة بشراء البضائع. وكانت مخالفة ما جاء بقائمة الأسعار المذكورة تؤدى إلى توقيع عقوبات صارمة (طبعة V. Minorsky مجموعة كب التذكارية، النص الفارسي، الأوراق 79 جـ - 80 أ) ويروى شاردان Chardin، الذى قام برحلة فى فارس فى العهود الصفوية المتأخرة، أن المحتسب كان يحدد الأسعار فى إصفهان كل يوم سبت،

وأن كل بائع تتجاوز أسعاره، الأثمان المحددة يتعرض لعقوبات صارمة. ولكن شاردان يزعم أيضا أنه كان هناك فساد فى تحديد الأسعار، وأن الباعة كانوا يقدمون للمحتسب هدايا لإغرائه بتحديد الأسعار تحديدا يرفعها كثيرا (Voyages تحقيق Langles، باريس سنة 1811, جـ 10، ص 2 وما بعدها). وكان محتسب الممالك يعين له وكلاء، يعملون باسمه للتأكد من أن نقابات أرباب الحرف تبيع بضائعها فى كل مكان بالأسعار المحددة (تذكرة الملوك، ورقة 80 ب). وكان يتقاضى 50 تومانا كل عام، وعلاوة على ذلك تفرض لمصلحته ضرائب على المدن الإقليمية المختلفة، تبلغ فى مجموعها حوالى 253 تومانا أى 3000 دينار (المصدر السابق، الأوراق 90 أ - ب). ويبدو أن وظيفة المحتسب، بعد عهد الصفوية، قد ضعف شأنها، وأصبحت تزداد صفتها غير الدينية. فقد انتزعت فى الواقع من اختصاصه دلك المهام التى تتعلق بتطبيق الأحكام الشرعية، وأصبح تطبيقها من اختصاص "مراجع التقليد". وكانت هذه المهام تتضمن جمع الخمس والزكاة، وتنظيم التركات والوصايا، وتعيين الأوصياء على القصر وغيرهم، وهى أمور كانت معروفة إجمالا باسم "أمور حسبى" وكانت المراجع تصدر إجازات للإشراف باسمهم على "أمور حسبى". وكانت المؤهلات المطلوب توافرها فى من يتسلم مثل هذه الإجازة هى وجوب أن يكون مؤمنا وعادلا وعالما بأحكام الشريعة. وكان يسمح له بأن يحتفظ بما يكفى للقيام بأوده من المبالغ التى كان يجمعها بجباية الخمس والزكاة، أما الباقى فكان عليه أن يسلمه إلى المرجع الذى أصدر إجازته لتوزيعها على من لهم الحق فيها. وبقدر ما كانت مهام المحتسب تختص بنقابات أرباب الحرف فى المدن الكبرى ونظافة المدينة فإنها كانت الى حد ما من المهام التى يضطلع بأعبائها الداروغه والكلانتر. وأخذت مهامه تقتصر على تنظيم الأسعار والتفتيش على الموازين والمكاييل؛ ولكنه كان فى هذه الأمور يخضع لأوامر الداروغه

(انظر A tour to Sheeraz: E.Scott Waring لندن سنة 1807، ص 68 - 69) ويزعم تانكوانى Tancoigne ما زعمه شاردان Chardin من أن المحتسب لم يكن معصوما من قبول الرشوة وكثيرا ما وافق على أن يتقاضى ثمنا لإسباغ حمايته على التجار (A narrative of a Journey into Persia لندن سنة 1820, ص 239 - 240). وفى غضون القرن التاسع عشر اختفى المحتسب من معظم المدن. وكتب بيننج Binning حوالى عام 1827 يقول إن الوظيفة قد ألغيت أخيرا فى شيراز (A Journal of two years travel in Persia, Ceylon, etc لندن سنة 1857، جـ 1، ص 337 - 338). وما إن حل عام 1294 هـ (1877 - 1878 م) حتى أصبحت الوظيفة فى إصفهان مجردة من أى أثر من حيث العمل (ميرزا حسين خان بن محمد إبراهيم: جغرافياى إصفهان، تحقيق م. ستوده، طهران سنة 1963، ص 80). ومع ذلك فقد استمرت الضرائب التقليدية التى تجبى لدفع مرتب المحتسب تظهر فى سجلات الضرائب سنوات عديدة بعد أن اختفت الوظيفة فى الواقع. وفى القانون الصادر فى 20 آذار سنة 1305 هـ (1926 م) ألغى بند ينص على فرض مبلغ 150 قرانا على طائفة الجزارين لمصلحة المحتسب (The second: yearbook of the municipality of Tehran Statistics of the city of Teheran for the years 1925 to 1929) وورد ذكر "احتساب - أقاسى" فى طهران عام 1853. وكانت مهامه تقتضى أن يصدر بين آن وآخر قوائم بأسعار المواد الغذائية وغيرها من السلع (انظر روز نامه وقائع اتفاقيه رقم 127, فى 29 رمضان سنة 1269 هـ = 1853 م) وكانت الوظيفة التى ينتمى إليها تعرف باسم احتساب، وكانت مهمتها الأولى تنظيف الشوارع. وحدث بعيد إنشاء إدارة شرطة على أحدث الأساليب على يد ناصر الدين شاه سنة 1298 هـ (1880 م) أن وضع الاحتساب من ضمن صلاحياته (اعتماد السلطنة: روز نامه، بتاريخ 5 صفر سنة 1299 هـ = 881 م، مخطوط فى مكتبة ضريح الإمام رضا فى مشهد). وفى عام 1312 هـ (1894

1895 م) كانت مصلحة الاحتساب فى طهران تتكون من مدير ونائبى مدير وعدد من الفراشين والسياس، والسقايين، الخ (اعتماد السلطنة، تاريخ وجغرافياى سوادكوه، طبعة على الحجر، طهران سنة 1311، الفهرست). وثمة فقرة فى جريدة "تربيت" العدد 58 فى 26 شعبان سنة 1315 هـ (30 يناير سنة 1898 م) موجهة إلى منظم السلطنة، وزير النظمية والاحتسابية، تمتدحه لجهوده فى تنظيف الشوارع وتيسير المرور فيها، وتعديل الأسعار، ومنع السلوك السئ والسرقة، ومنع إساءة معاملة حيوانات الجر والحمل. وهكذا ما إن حلت نهاية القرن التاسع عشر حتى بطل وجود المحتسب من حيث هو موظف دينى مكلف بمراقبة الضمير العام، وأما مهامه التى بقيت فقد اضطلعت بها إدارة الشرطة. واستمرت "أمور حسبى" تطبق إلى القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين تحت إشراف "مراجع التقليد"، فلما دخل نظام المحاكم الحديثة فى عهد رضا شاه بهلوى اقتصرت "أمور حسبى" على جمع الخمس والزكاة، أما أمور إدارة التركات والوصايا ورعاية القصر وتعيين الأوصياء، الخ. فقد انتقلت إلى المحاكم (انظر القانون المسمى "قانون أمور حسبى"، المؤرخ: تير سنة 1319 هـ = 1940 م). المصادر: وردت فى صلب المادة. 4 - شبه القارة الهندية لم يكن لنظام الحسبة، بالمعنى الدقيق القديم، وجود فى شبه القارة الهندية الباكستانية، فى الحقبة من القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) إلى القرن الثالث عشر الهجرى (التاسع عشر الميلادى) وكانت العقبة الكبرى هى تعدد ألوان السكان، وكان معظمهم من غير المسلمين. وإذا استثنيا السلاطين بلبن (664 هـ - 686 هـ = 1266 م 1287 م) وفيروز شاة تُغْلق (752 هـ - 790 هـ = 1351 م - 1388 م) وسكندر لودى (894 - 923 = 1489 م - 1517 م) وأورنكزيب عالمكير - وهذا الاستثناء

ينطبق عليهم من بعض الوجوه - فحسب فإن أحدا من حكام الهند المسلمين لم يحاول أن ينفذ الأحكام الشرعية، إما خوفا من وقوع فتنة بين السكان الهندوس المحليين، أو لقضاء مأرب سياسى، والدليل الساطع على ذلك التدابير المتزندقة التى اتخذها أكبر وكان السلاطين منذ البداية الأولى لحكمهم بلدا من البلاد بالفتح فى معظم الأحيان (من القرن السابع إلى القرن العاشر الهجرى = القرن الثالث عشر إلى القرن السادس عشر الميلاديين) قد أدركوا أن المسلمين، فى وضعهم هذا بالهند، لا يمكن أن يسمح لهم بالتهاون فى أمور الدين أو الأخلاق إلا على حساب التماسك والوحدة أو فى بعض الأحيان، لقيام دولتهم حديثا. ومن هنا كان يعين دائما محتسب وقاض فى أية مستعمرة إسلامية يتم إنشاؤها أو مدينة لها حامية (انظر منهاج السراج: طبقات ناصرى، ص 175؛ العتبى، تاريخ يمينى، ص 288؛ تاج المآثر ورقة 185) ولم يغفل هذا بلبن، الذى كان يرى أن وجود مصلحة للحسبة، على درجة كبيرة من الكفاية، ضرورة جوهرية للحكم الصالح، ولم يحدث أن قصر فى هذا، كما فعل أسلافه، حتى فى الجهات الصغيرة التى لا أهمية لها. وإنا لنقرأ فى سفرنامه قاضى تقى متقى بجنور (سنة 1909، ص 2 وما بعدها) أن إيلتمش (608 هـ 633 هـ = 1211 م -1236 م) قد عين قاضيا فى أمباله التى لم تكن وقتذاك أكثر من دسكرة تسكنها بضع مئات من الأسر من عناصر شتى: وفى عهد السلطنة كانت الوظائف التى يقوم بها المحتسب والقاضى، والعلاقات بينهما، لا تختلف كثيرا عنها فى البلاد الكبرى (انظر ما سبق)، فقرة 1. وكان السلطان يتدخل أحيانا بشخصه للخلاص من العادات والبدع الخارجة على الدين أو المخالفة لأحكام الإسلام، وكذلك يتدخل فى الأمور التى تقع خارج الاختصاص العادى للمحتسب. مثال ذلك أن فيروز شاه تُغْلق منع كثيرا من الشعائر الشائعة، التى كان يرى أنها مخالفة لمبادئ الدين (انظر فتوحات فيروز شاهى، طبعة ش عبد الرشيد، عليكره سنة 1954، ص 6 - 11). ومع ذلك

فإن السلطان كلما ازدادت قوته وازداد نصيبه من تقوى الله اشتد شوقه إلى رفع مستوى الأخلاق ونشر الصلاح بين شعبه. ويشيد أمير خسرو بالحسبة التى كان يقوم عليها خلجى، ذلك أنه حرص بخاصة على تدفق المؤن والرقابة على أسعار الأقوات. ومنع السلطان منعا باتا شرب الخمر، والقمار وغيرهما من الآفات الاجتماعية والخلقية، إذ كان يعتقد أنه لم يتشدد فى الرقابة على أخلاق الجمهور فإن العقوبات الرادعة التى توقع على مختلف الآثمين المخالفين لأحكام الشريعة سوف تكون لا معنى لها، وقد وقع تغلق (725 هـ - 752 هـ = 1325 م - 1351 م) فى عهده هذه العقوبات بقسوة لا مثيل لها من قبل. وكان شديد الحماسة للمضى فى تنفيذ الاحتساب إلى حد أنه كان أحيانا يقوم شخصيا بعمل المحتسب وكان يختبر المسلمين فى المبادئ الأولى للعقيدة. وكان المحتسب فى عهده موظفا يتبوأ مكانة رفيعة، وكان فى رواية القلقشندى (صبح الأعشى، جـ 5، ص 94؛ الترجمة الانجليزية الجزئية التى قام بها O. Spies شتوتجارت سنة 1936، ص 72) وابن فضل الله العمرى (مسالك الأبصار، الترجمة الإنجليزية الجزئية التى قام بها ش. عبد الرشيد، عليكره سنة 1944، ص 242) يتقاضى مرتبًا شهريا قدره 8,000 تنك. وأولى السلطان اهتماما خاصا بإقامة الصلاة. وفى رواية لابن بطوطه (جـ 3، ص 292؛ الترجمة التى قام بها Von Mzik، ص 149) أن سيدة من الأسرة المالكة رجمت لأنها ارتكبت جريمة الزنا، فلقيت حتفها. وبالمثل كان الحد على شاربى الخمر، علاوة على الحبس المنفرد ثلاثة شهور، ويشهد كل من برنى (تأريخ فيروز شاهى، ص 441) وابن بطوطة (المصدر نفسه) بمستوى الحسبة الرفيع الذى حافظ عليه السلطان تُغْلق غياث الدين (720 هـ 725 هـ = 1320 م = 1325 م) ولم يألُ ابنه محمد تُغْلق جهدا فى مراعاة الشعائر الدينية حتى فى بلاطه. وكان سكْندر لودى لا يقل حماسة فى مضيه فى إقامة الحسبة بسائر أرجاء مملكته. وقد تخلص بشجاعة من عادة شائعة لها مكانة رفيعة فى ذلك العهد، وهى

حمل حراب (نيزات) إلى ضريح البطل الأسطورى غازى مسعود سالار، فجدد العمل بقانون فيروز تُغّلق الذى يمنع زيارة النساء للقبور والجبانات. وفى الوقت نفسه يجب أن نؤكد أن الاحتساب كان لا ينفذ إلا على المسلمين، أما غير المسلمين فكانوا يخضعون لأحكام دينهم أو لقوانينهم الشخصية أو لما جرى به العرف فى البلاد. وكان المحتسب يقوم بمهمة جليلة أخرى هى نصرة الدين الحنيف ومنع الزندقة. وكان المعلمون والأساتذة فى المعاهد الدينية وكذلك الوعاظ الشعبيون يلزمون الحذر الشديد فى محاضراتهم وأقوالهم خوفا من المحتسب. وقد حارب فيروز بنجاح القرامطة الذين أثاروا فتنا كثيرة فى دلهى فى عهد "رضيّه" (634 هـ - 637 هـ = 1236 م - 1240 م)، ذلك أننا لم نعد نسمع بعد ذلك أى خبر عن نشاطهم، ولا نسمع الكثير عن المحتسب أثناء حكم أسرتى لودى والسادة، ولكن هذا لا يعنى أنه كان وقتذاك قد اختفى من الوجود. وعلى حين كان شير شاه سور (945 هـ - 952 هـ = 1538 م - 1545 م) مشغولا إلى حد كبير بتوحيد مملكته وبالإصلاحات الإدارية، فإن خلفه إسلام شاه (952 هـ - 960 هـ = 1545 م - 1552 م) اهتم مباشرة بالمسائل الدينية، فقد اتخذ مثلا تدابير شديدة جدا ضد المهدوية أى أتباع سيد محمد الجونّبورى الذى كان يعدَّه زنديقا، وأمر بتوقيع أشد العقاب على اثنين من مريديه هما عبد الله نيازى سِرْهندى وشيخ علائى فقد ضرب الأول حتى الموت، وأما الثانى فقد أعدم (ayyid Muhammad: A. S. Bazmee Ansari Jawnpuri and his movement فى Islamic studies، كراتشى، جـ 2 - 1، مارس سنة 1964). وخلافا لهذا يرى بعض المؤرخين المحدثين أنه إذا صح من حيث النظر أن نقول أن سياسة الدولة إبان عهد السلطنة كانت موجهة إلى المضى فى تنفيذ الحسبة، فإن أحكام الشرع من حيث العمل كانت لا تلقى إلا القليل من الاهتمام، وشاهد ذلك أن برنى يقول إن

العقوبات التى كانت تقرر على المسلمين لا تسير على ما أتى به القرآن. وبالمثل يمكن القول إنه قلما كانت تراعى القواعد التى تبين الحلال والحرام. ويروى أن أمير خسرو قال أيضًا إن تقاضى الفائدة كان شائعًا فى عهده، بل إنه كان على القاضى أن يسلم بهذا الواقع عندما يكون هناك عقد مكتوب بين الطرفين (انظر محمد حبيب الله The foundation of Muslim rule in India الله آباد سنة 1961، ص 349). ولكن هذه أمثلة فردية، قد تكون استثناء أكثر منها قاعدة. وفى أثناء الفوضى التى أعقبت وفاة شير شاه، كان نظام الحسبة قد انهار فيما يظهر، ورأى المغل، لأسباب شخصية وسياسية، أنه ليس من الملائم إحياء هذا النظام، الذى تعرض إثر هذا لانتكاسة شديدة. وكان بابر من أشد المولعين بشرب الخمر وكان همايون مدمنا للأفيون، ولم يكن ليشذ عنهما أيضًا جهانكير، فقد كانت الخمر نقيصته الكبرى. وبالرغم من أن ابنه وخليفته شاه جهان كان معتدلا فى شرب الخمر فإنه لم تكن لديه من الشجاعة ما يجعله يفلت تمامًا من إسار تقاليد أسرته أو ما يدفعه إلى المضى فى تنفيذ الحسبة بحزم. وفى غضون زيارة له للبنجاب، أبلغ بأن بعض الهندوس فى كجرات تزوجوا من نساء مسلمات فأمر بفسخ هذه الزيجات وإعادة النساء إلى أسرهن (انظر عبد الحميد لاهورى، بادشاه نامه، جـ 2، ص 57 - 58). وكان أورنكزيب هو وحده الذى أظهر الاحترام الشديد للدين وقام بتنفيذ الحسبة بحزم. وأدرج نصا خاصا فى قانون العقوبات السارى فى عهده (انظر The adminis-: M. B. Ahmed tration of justice in Mediaeval India عليكره سنة 1941، الملحق 2، ص 6 - 7) بشأن معاقبة الأشخاص الذين تثبت عليهم جريمة شرب الخمر أو تعاطى المخدرات مثل الحشيش والأفيون. وأمر بإعدام سَرْمد المتوفى عام 1710 (1639 م). وهو رجل اعتنق الإسلام كان صوفيا من أنصار الموفقة بين المذاهب على أساس أنه رفض أن يستر عُرْيه - وهذا انتهاك خطير للآداب العامة. وفى الحقيقة ليس هناك إلا أساس ضعيف نستند إليه فى مخالفة

القول "إن الأباطرة المغل لم يتمسكوا (أبدًا) بمبادئ الدين الإسلامى .. وفى بعض الجرائم كانت الحدود لا تختلف عما نص عليه القرآن وفى أمور أخرى أنصرفوا عن أحكام القرآن، والأسباب التى دعتهم إلى هذا الانصراف هى أولا أنه كانت هناك حالات كثيرة لا تدخل تماما فى نطاق الأحكام الشرعية وثانيا لأنه فى كثير من الحالات كانت الضرورات الاجتماعية والسياسية تقتضى علاجًا مختلفًا" (انظر P. Saran: -The provincial government of the Mu ghals، ص 381 - 382). وعلاوة على ذلك فإن لدينا جميع الأسباب التى تدعو إلى الاعتقاد بأن المحتسب فى عهد السلطنة قد استبدل به الكُوطُوال، وهو موظف علمانى، كانت مهمته تشبه إلى حد قريب جدًا مهام المحتسب، والفرق الوحيد بينهما هو أن الأول كان يواجه جميع ضروب الجرائم والأعمال الخارجة على القانون، على حين كان الثانى لا يهتم إلا بالأعمال المخالفة للشريعة الإسلامية. وقد وجد المُغل أن من المناسب إداريا أن يعهد بواجبات المحتسب إلى الكوطْوال، مع ما فى ذلك من آثار ضارة على الدين وأخلاق المسلمين فى الهند ثم على حياتهم الاجتماعية والثقافية وأخيرًا على حكومتهم. المصادر: (1) العتبى، كتاب يمينى، الترجمة الانجليزية التى قام بها J.Reynolds, لندن سنة 1838, ص 288. (2) حسن نظامى فى تاج المآثر (مخطوط فى مجموعة الكاتب الخاصة)، ورقة 185. (3) منهاج السراج: طبقات ناصرى، كلكتة سنة 1864، ص 175. (4) برنى: تأريخ فيروز شاهى، كلكتة سنة 1862، ص 35، 41، 72، 285، 441. (5) فتوحات فيروز شاهى، تحقيق ش. عبد الرشيد، عليكره، سنة 1944, ص 2 وما بعدها. (6) كاتب غير معروف: سيرة فيرو شاهى، مخطوط بمكتبة أزد، عليكرة، الورقتان 128، 180.

حس

(7) برنى: فتاوى جهاندارى، مكتبة وزارة الهند، مخطوط تحت رقم 1148، الأوراق 8، 9، 91، 92. (8) أمير خسرو: خزائن الفتوح، تحقيق س موينول حق، عليكره سنة 1927، ص 17 - 19. (9) ابن فضل الله العمرى: مسالك الأبصار، الترجمة الانجليزية الجزئية التى قام بها ش. عبد الرشيد، عليكره سنة 1944، ص 32, 38 , 52. (10) عين الملك ماهرو وا، إنشاى ماهرو، تحقيق ش. عبد الرشيد لاهور سنة 1965, الرسالة رقم 7. (11) ابن بطوط جـ 3 (انظر غياث الدين تغلق ومحمد بن تغلق). (12) عبد الله: تأريخ داؤدى، تحقيق ش. عبد الرشيد، عليكره سنة 1954، ص 36 - 38. (13) نظام الدين احمد: طبقات أكبرى، مكتبة وارة الهند، جـ 1، ص 336. (14) The Provincial: gov-: P.Saran ernment of the Mughals الله آباد سنة 1941، ص 381 - 382، 394، 399. (15) The administra-: I. H. Qureshi tion of the Suetanate of Dehli كراتشى سنة 1958، ص 162، 164 - 169. (16) The founda-: A. B Habibullah tion of Muslim rule in India الله آباد سنة 1961، ص 325، 330، 332، 348 - 350. (17) فخر مدبر: آداب الحرب والشجاعة، مكتبة وزارة الهند، مخطوط رقم 647، الورقتان 45 أ، 46 أ. آدم [أ. س. بزمى آنصارى A.S. Bazmee Ansari] حس الإدراك الحسى، ولكن يبدو أن الكلمة تستخدم أحيانا بمعنى حاسة والجمع حواس، ويوجد أيضا فارق، لا يراعى دائمًا، بين "حس" و"إحساس"، فالأول فِعْل آلى، والثانى فِعْل شعورى، ولعلّ خير ما يوضّح هذا هو التعريف

الذى أورده إخوان الصفاء "والحسّ هو تغيير مزاج الحواسّ عن مباشرة المحسوس لها، والاحساس هو شعور القوى الحسّاسة لتغيرات كيفية أمزجة الحواس" (رسائل إخوان الصفاء، بومباى سنة 1305 هـ، جـ 2، ص 261). ويأخذ الفلاسفة المسلمون، بصفة عامة، بنظرية أرسطو فى الإدراك الحسى، حين يعرضون للحواس "الظاهرة". وتدرك المحسوسات بما تحدثه من تغيير فى الحاسة المحسوس لها، على أن هذا التغيير ليس مجرد تغيير سلبى، وإنما هو تحقق فى العضو لكيفية تطابق الكيفية المحسة التى توجد بالقوة فى هذا العضو، ويصف ابن سينا الفعل بأنه "استكمال" (Avicenna's De Anima طبعة F. Rahman لندن سنة 1959، ص 66). ويصف الكندى فى كتابه "رسالة فى العقل" هذا العمل بما يأتى: "فالصورة التى فى الهيولى هى التى بالفعل محسوسة ... فإذا أفادتها النفس فهى فى النفس، وإنما تفيدها النفس لأنها فى النفس بالقوة فإذا باشرتها النفس صارت فى النفس بالفعل، وليس تصير فى النفس كالشئ فى الوعاء ولا كالمثال فى الجرم، لأن النفس ليست بجسم ولا متجزئة: فهى فى النفس والنفس شئ واحد ... وكذلك أيضًا القوة الحاسة ليست هى شيئًا غير النفس: ولا هى فى النفس كالعضو فى الجسم، بل هى النفس وهى الحاس ... فإذن المحسوس فى النفس هو الحاس" (رسائل الكندى الفلسفية، تحقيق محمد عبد الهادى أبو ريدة، القاهرة سنة 1950، ص 354 - 355). وليست ثمة حاسة تدرك بالاتصال المباشر بالمحسوسات، ذلك أنها لا تستطيع حقًا أن تفعل على هذا النحو، فهى تعمل عن طريق متوسط، هو بالنسبة لمعظم الحواس الهواء أو الماء. على أن الفلاسفة المسلمين، يخالفون فى هذا أرسطو ويستثنون اللمس، ويرون أن اللحم حاسة، وليس متوسطًا للحس. بل إن ابن رشد فى مصنفه "تلخيص

كتاب الحس والمحسوس لأرسطو" يستثنى اللمس والذوق باعتباره صورة للمس ويقول: ويخص قوة اللمس والذوق أنها لا تحتاج فى فعلها إلى متوسط (تحقيق عبد الرحمن بدوى، القاهرة سنة 1954، ص 193) "وأما آلة اللمس فهى اللحم" (المصدر نفسه، ص 194). ومهما يكن من شئ فإن الفلاسفة المسلمين فى وصفهم لما يسمونه الحواس "الباطنة" يختلفون فى الحقيقة عن أرسطو. فهذه الحواس هى قوى النفس التى تتلقى محسوسات الحواس "الظاهرة"، المفارقة على تفاوت للارتباطات المادية، فهى تحتفظ بها, وتتدبرها، وتفرق بينها، وتتعرف، من واقع خبرتها السابقة، على الصفات الأخرى لموضوعاتها. ويختلف شتى الفلاسفة بعض الاختلاف فى عدد القوى التى يميزونها، والوظائف التى يخصون بها هذه القوى, وهم فى الحق يختلفون فى المصطلحات التى يطلقونها عليها؛ وحسبنا أن نلمس هنا بعض مظاهر هذا الموضوع الذى يبلبل الأفهام. إن الحس المشترك عند أرسطو يظهر باللفظ فحسب فى معظم النظريات الإسلامية (الحاسة المشتركة أو الحس المشترك)، ولكنه يُجَرّد من كثير من وظائفه عند أرسطو, لأنه إنما يفيد فى تنسيق المدركات الشخصية للحواس "الظاهرة". صحيح أنه قد يقال إنه يعى "المحسوسات المشتركة" ذلك أن يراعى مثلا حركة جسم حركة مستقيمة أو ملتوية، لأنه يحتفظ بالصور المتعددة للجسم فى سلسلة الأوضاع التى تشكل هذه الحركة - Al - Farabi's philoso) (phiische Abhandlungen طبعة - F. Dieteri Ci، ليدن سنة 1890، ص 75؛ ابن سينا: تسع رسائل، القاهرة سنة 1908، ص 64 وهى نسخة منقولة حرفًا بحرف عن الفارابى؛ ابن سينا - Avicen na's De Anima ص 44 - 45) ولكنه لا يحتفظ بهذه المدركات الحسية أى مدة من الزمن، أو يكون عنها رأيًا؟ وهذه الوظائف تنتمى إلى القوة المصورة (أو الخيال) والقوة المفكرة (أو المتخيلة)

المصادر

التى تنقل إليها بدورها المدركات الحسّية. ويدرج إخوان الصفاء الحاسة المشتركة فى فهرست الرسائل (جـ 1) ص 28)، ولكنهم يغفلونها فى الرسالة نفسها (جـ 2، ص 258 - 270)، حيث تتخذ القوة المتخيلة وظيفة الحاسة المشتركة بالإضافة الى وظيفتها الخاصة. ويبدو أن الفارابى ينسب شأنًا مختلفًا بعض الاختلاف لهذه القوة، ويقول: "فى الحد المشترك بين الباطن والظاهر قوة هى تجمع تأدية الحواس وعندها بالحقيقة الإحساس (المصدر المذكور، ص 75)، فالقوة "الباطنة" للحيوان التى يواجه بها خروف ذئبًا، مثلا، تدرك أن عليه أن يهرب لأن الذئب عدو له. ومهما يكن من أمر، فإن هذا "الإدراك الصحيح" يمكن أن يدل دلالة أكثر بقليل مما تدل عليه المدركات الحسية للشخص، مجتمعة فى الحقيقة، لأنها تنقل فى الحال إلى القوة المصوِّرة ("خازنة" مدركات الحواس) والقوة الحافظة ("خازنة" مدركات الوهم). والظاهر أن الوهم عند الفارابى له فعل يماثل فعل الحس؛ فعند ابن سينا يبدو أن القوة الوهمية (أرفع قوة للحكم فى الحيوانات)، توضع فى مرتبة أعلى من القوة المُتخيّلة (التى تطابق القوة المفكرة عند الإنسان)، وتقوم عرضًا أيضًا بالوظيفة التى تقوم بها الحاسة المشتركة عند أرسطو، التى تقابل بالاستخفاف فى النظريات الإسلامية الأخرى، وهى الحاسة التى تفهم أن الإدراك الحسى يحدث. ويرفض ابن رشد التسليم بمفهوم الوهم فى الحيوان باعتباره غير لازم، ويتمسك بأن القوة المتخيلة، باعتبارها قوة فعالة، قادرة على القيام بالوظيفة المحددة للوهم (تهافت التهافت، طبعة M.Bouyges, بيروت سنة 1930، ص 546 - 547). وتعد نظريات إخوان الصفاء (المصدر المذكور) وابن سينا (المصدر المذكور) أكثر النظريات الإسلامية وضوحًا وتنسيقًا. المصادر: وردت فى صلب المادة آدم [ج. ن. ماتوك J. N. Mattock]

حسان بن ثابت

حسان بن ثابت خزرجى أبًا وأمًا، ولد بالمدينة حوالى عام 563 م، وهو لذلك يكبر النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بسبعة أعوام أو ثمانية؛ وكان أشعر أهل المدينة فى زمانه، التحق بالبلاط فى جلّق يمدح ملوك الغساسنة أولاد الحارث بن الأعرج وأحفاده. وهناك لقى النابغة وعلقمة. وقد أجرى عليه معاش لشعر مدح به عمرًا فى وجود هذين الشاعرين. ولم يمنعه ذلك من زيارة النعمان أبى قابوس بالحيرة. وأثارت هذه الزيارة حسد الملك الغسّانى، ولكن حسان أفلح فى إزالة شكوكه، ولما عاد النعمان إلى صفائه مع النابغة اصطنع حسان الحكمة وانسحب من الميدان. وادعى حسان فى سوق عكاظ أن له السبق فى الشعر فأنكر عليه ذلك منافسه البدوى وظهر قصوره عن إدراكه، ويقال إن حسان عندما بلغ الستين من عمره رأى أن الحكمة تقتضيه أن يربط نفسه بمحمد [- صلى الله عليه وسلم -]، وكان النبى [- صلى الله عليه وسلم -] إذ ذاك يشق طريقًا سريعًا إلى مقدمة الصفوف. ولم يبعده ذلك عن صداقة الغسانيين، وإن كان حسان قد رأى بثاقب نظره أنه ليس من الكياسة أن يزور أصدقاءه القدماء فى حين يقوم النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بغزواته. وكانت خدمات حسان للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] لا تقدر، فقد تولى الرد على هجاء الكفار من الشعراء. وعرف النبى [- صلى الله عليه وسلم -] له هذه الخدمات وكافأه بضيعة ووهبه الجارية المصرية سيرين أخت مارية القبطية بل صفح عما بدر منه فى أمر عائشة وصفوان، ولعل أعظم خدمة أداها حسان للإسلام هى إدخاله تميمًا فى هذا الدين، وكانت بينه وبين زعمائها مساجلات شعرية: وعمَّر حسان بعد النبى [- صلى الله عليه وسلم -] بل بعد أبى بكر وعمر ورثاهم جميعًا بقصائد جميلة. على أن حسان كان مواليًا بصفة خاصة لعثمان، ذلك أن عثمان عاش فى بيت أخيه بالمدينة بعد الهجرة وجعل جريرة مقتل عثمان تسعى حتى تقف بباب على. ويقال إن حسان توفى وهو فى العشرين بعد المائة من عمره وقد انقرضت أسرته. وحسان أول من نظم الشعر الدينى فى الإسلام. وتكثر فى قصائده الآيات القرآنية وهى إلى ذلك حافلة بالتفاخر

المصادر

بالأمية. وبراعته الشعرية تنحصر فى الهجاء والتقريع، وبفضل هاتين الصفتين كان حسان لسانًا نافعًا للنبى [- صلى الله عليه وسلم -]. ويفضل الأوربيون شعر حسان على غيره من شعراء البادية، على أن القيمة الكبرى لهذا الشعر وهو أنه مصدر من مصادر التاريخ الإسلامى. المصادر: (1) ديوان حسان بن ثابت، طبعة تونس عام 1864، وبومباى عام 1865، وليدن 1910 (طبعة Hartwig Hirschfeld فى مجموعة كب التذكارية). (2) ابن هشام، طبعة فستنفلد، الفهرس. الشنتناوى [فاير T. H. Weir] + حسان بن ثابت: بن المنذر بن حرام، من قبيلة الخزرج بيثرب (المدينة فيما بعد)، المعروف فى الروايات المأثورة بأنه "شاعر النبى" (صلى الله عليه وسلم) المتّوج وهو على الأصح أبرز شاعر من عدة شعراء ارتبطوا بظهور الإسلام، وأحد الشعراء الجاهلية. الذين كانوا يتمتعون بشهرة عريضة فى الجاهلية. فلما بلغ النبى محمد [- صلى الله عليه وسلم -] المدينة كان حسان فى سن النضج. (وإن كان لم يبلغ وقتذاك، فيما يرجح، سن الستين .. وهى السن التى قالت بها معظم المصادر ومنها ابن إسحق الذى يعتمد اعتمادًا مباشرًا على رواية سعيد حفيد حسان، بل قيل الثانية والخمسين أو الثالثة والخمسين، فى رواية بعض المصادر الأخرى)، وكان قد نظم قصائد مدح بها الأمراء الغسانيين واللخميين وتردد عليهم فى قصورهم، وتلقى منهم عطايا. ولا يعرف أيضًا على التحقيق تاريخ وفاته، فقد اختلفت فيه الروايات، فقيل إنه عام 40 هـ (659 م) أو قبل ذلك، أو عام 50 هـ (669 م) أو عام 54 هـ (673 م) وآخر ما نسمعه عن حسان حدث قبل مقتل على ببعض الوقت، ومن ثم كان تاريخ وفاته وهو فيما يرجح عام 40 هـ (659 م). ولا يعرف على وجه اليقين متى اعتنق حسان الإسلام بالضبط، بالرغم من أنه يروى أن أخاه أوسًا كان من السابقين إلى هذا الدين وآخى المهاجر عثمان بن عفان واستضافه فى المدينة،

ولعل هذه الواقعة تفسر، إلى حد ما، ما ينسب إلى حسان من تعطف مع بنى أمية، يتمثل فى (أو ينعكس - فى قصائد منحولة له) عدد كبير بعض الشئ من قصائد رثى بها عثمان (8 من 32) وهى تنسب إلى حسان فى الديوان وفى مواضع أخرى ومهما يكن من أمر فقد كان لحسان أطم يملكه وكان ثريا يصادق رجالا من أمثال قيس بن الخطيم الشاعر الأوسى، وسلام بن مِشْكم سيد بنى النضير. ويبرز حسان عام 5 هـ (627 م) فى قصة الإفك الذى رميت به عائشة، إذ يقال إنه جوزى لاشتراكه فى جريمة القذف. وإن صفوان بن المعطَّل هاجمه وأصابه بجرح ثم أصلح بينهما النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، ووهب له سيرين، وهى جارية مصرية، وهدايا أخرى. ومهما يكن من أمر فإن القصة (والدور البارز الذى يفترض أن حسان قام به فيها وعزاه بعض المصادر ومنهم ابن هشام، إلى عبد الله بن أبى لا إلى حسان) حظيت باهتمام زائد من الأجيال المتأخرة، ويجب تمحيصها جملة وتفصيلا على أساس وما وقع بين المهاجرين وأهل المدينة من احتكاك، فى المدينة وفى أثناء الحملة على بنى المصطلق، وهنالك نشأت هذه القصة، (من أراد أن يبحث تفصيلات الخلاف فلينظر و. عرفات، A controversial incident in the life of Hassan b -Thabit, Bulletin of the - school of Oriental studies, London Institu tion؛ فى 8، سنة 1955. وقد أدرك المسلمون عامة، وأهل المدينة خاصة، وقتذاك أو بعد حصار المدينة مباشرة، الحاجة إلى تأييد معظم الشعراء، وقوبل بالترحيب إسهام حسان فى هذا المجال بصفة خاصة. وكان أبو بكر لا يضن بإبداء رأيه وتقديم الحقائق الضرورية من أجل الحصول على نتيجة أفضل. وما إن انضم حسان إلى جماعة من المسلمين حتى استخدم مواهبه لمصلحة الإسلام، بالرغم من أنه لم يشارك فى الجهاد، ولعل السبب فى هذا يرجع إلى تقدمه فى السن، وليس إلى ما فطر عليه من جبن، كما ألمح البعض إلى ذلك كثيرا. وعلى أية حال فإن شأن حسان الشاعر، حتى قبل الإسلام، كان هو الغالب.

وفى عام 9 هـ (630 م) "عام الوفود" يقال إن حسان أتيحت له الفرصة لإلقاء شعر امتدح فيه النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فى حضور وفد هام لبنى تميم. وتحظى هذه الزيارة عادة بمكانة بارزة، ومع ذلك فإن الغرض منها غير معروف على وجه اليقين، والرأى القائل بأن أصحاب الوفد أسلموا عند سماعهم قصيدة حسان موضع شك، والحق أن وجود ثلاث قصائد مختلفة، يدعى البعض أن كلا منها هى القصيدة التى ألقيت فى هذه المناسبة، يدل على ما يكتنف هذا الشعر من شك، وعلى ما كان يتمتع به حسان من تقدير كبير على السواء. ولا يسمع بعد ذلك عن حسان إلا القليل، اللهم إلا حين طلب عمر الاستئناس برأيه الخبير فى قصيدة للحطيئة تضمنت قذفًا فى حق الزبرقان ابن بدر، أو حين كان يسمع بين الفينة والفينة وهو يلقى شعره. وحدث فى إحدى المناسبات، فى مرحلة متأخرة بعض الشئ من حياته، أن خرج من عزلته على مضض، ليعين ابنه عبد الرحمن، وهو أقل براعة منه، فى معركة القذف فى حق النجاشى. وهو فيما عدا ذلك قد أخذ يطعن فى السن. ويشعر بالسعادة ويغمره إحساس مرهف حين يستغرق فى ذكرياته عن زياراته لآل غسان، ولكن الشعور بالحزن والاستنكار كان يفيض به حين يقارن بين ما كان يلقاه من احتفال صاخب مهيب فى بلاط آل غسان وبين استمتاع أبنه وأترابه المطلق بأسباب المتع التى جدت لهم. وفى الفتنة على عثمان، جاهر حسان وكعب بن مالك والنعمان بن بشير وآخرون بإعلان تأييدهم للخليفة المحاصر بل أنهم (كما روى الطبرى فى كتابه، جـ 1، 2971) حاولوا أن يثنوا المتمردين عن هدفهم. وبعد مقتل عثمان مضوا إلى معاوية فأعطى كلا من حسان وكعب منحة من المال، وكافأ النعمان بن بشير من بعد إذ أقامه واليًا، وكان لحسان ابنة واحدة، أظهرت فى إحدى المناسبات أنها قد رزقت ملكة الشعر، وأنجب من سيرين، فى قول معظم المصادر، ابنا هو عبد الرحمن،

الذى كان كوالده يثير الغيظ والغضب، ولكنه لم يكن يشارك حسان فى براعته الشعرية ولا فى طول عمره. وديوان حسان فى النسخة التى نقحها ابن حبيب يضم 228 قصيدة فى أغراض مختلفة، علاوة على 29 قصيدة تناولت السيرة، على حين توجد قصائد غير هذه وأبيات مفردة فى مواضع أخرى تنسب إليه. ومع ذلك فقد اكتنفت الشكوك فى وقت مبكر صحة هذا الشعر بصفة عامة أو صحة قصائد أو سطور بذاتها؛ وقد درس كاتب هذه المادة حديثا "دراسة مفصلة" للشعر المنسوب لحسان، لكى يثبت بالدليل الباطن والظاهر صحة كل قصيدة أو عدم صحتها. فالشعر فى الديوان تتجلى فيه ضروب مختلفة روحًا وأسلوبًا. وهو حافل بالتناقضات والأشياء الخارجة عن القياس، ويضم نسبة عالية من الشعر الردئ، مما يحملنا على القول بأن القصائد لا يمكن أن تكون ثمرة قريحة شاعر واحد أو أنها كلها من نظم شاعر يتمتع بشهرة عظيمة. ويجب أن يدرس هذا الشعر المنحول له فى ضوء القرن الزاخر بالأحداث الذى أعقب ظهور الإسلام، وارتبطت فيه الأحداث بالقبائل نفسها التى اشتركت فى الجهاد الأول، وانزوى فى غياهب النسيان الشعر الذى نظم فى مرحلة مبكرة أو طغى عليه أو أستبدل به أو أضيف إليه شعر جديد. ومن الطبيعى أن يرتبط الشعر بالخلافات القبلية أو الطائفية أو الحزبية، ولكن حسان كان أيضا ينظم لتبرئة ساحة الأشخاص الذين لم يكن فى سجلهم فى المراحل الأولى لحياتهم ما يمدحون عليه أو لتكملة المغازى وتزيينها أيضا. وكان بعض هذه القصائد من نظم رواة أو ملفقين، فى حين نسبت قصائد أخرى عمدا إلى حسان لكى تحظى بالتقدير والاحترام أو لسبب آخر دون قصد. وتظهر الشواهد أحيانًا أن قصيدة من القصائد قد لا يتضح منها إلا أبيات فحسب وأكثر من 30 قصيدة أو أجزاء من قصائد أو أبيات مفردة ينسبها أيضا ابن هشام وثقات آخرون إلى حسان أو إلى أشخاص آخرين. من بينهم

المصادر

معاصرون لحسان. ويمكن أن نرى بالدليل الباطن أن قصائد الغمز الطويلة من نظم سلالة الأنصار وهى تعكس المنزلة الدنيا التى وضعوا فيها بعد معركة الحرّة سنة 63 هـ (682 م). وبالرغم من أن النقاد الأوائل لم يشيروا إلى انتحال هذا الشعر إلا بإيجاز، فإن ابن إسحق تعرض لنقد عنيف من ابن سلام وابن النديم لأنه أورد فى سيرته شعرا منحولا منسوبا إلى حسان وآخرين. بالرغم من أن ابن إسحق نفسه برر عمله بحسن نيته وافتقاره إلى الخبرة المناسبة فى النقد. وقد حذف ابن هشام محقق ديوانه عددا كبيرا من هذه القصائد أو أبى الاعتراف بها، معتمدًا على شهادة خبير, ودمغ بعضها بلا تحفظ بأنها مزيفة ووصف البعض الآخر بأنه موضع شك. وفى حالة حسان رفض ابن هشام الاعتراف بخمس عشرة قصيدة من ثمان وسبعين تظهر فى السيرة، منها 29 قصيدة لا توجد فى النسخة المنقحة للديوان من عمل ابن حبيب، على حين توجد فى الديوان 10 قصائد من 15 قصيدة رفضت كما أشرنا. ويكتب ابن سلام فى كتابه الطبقات (ص 179) فى إيجاز ولكن بعبارات ذات مغزى: "وأشعرهم حسان بن ثابت وهو كثير الشعر جيده، وقد حُملَ عليه ما لم يُحمل على أحد. لما تعاضهت قريش واستبت وضعوا عليه أشعارًا كثيرًا لا تُنقَّى". ومن شاء إلقاء نظرة أشمل على مصادر هذا الشعر وآراء النقاد الأوائل فلينظر و. عرفات Early crit-: W. Arafat ics of the authenticity of the poetry of the sira, Bulletin of the School of Oriental studies London Institute جـ 21 (سنة 1958). والسبب الأول فى نسبة طائفة كبيرة من هذا الشعر إلى حسان هو ما كان يتمتع به من شهرة عظيمة، اعترف بها الجميع عند ظهور الإسلام. المصادر: (1) الأغانى، جـ 4، ص 1 - 17، الفهرست، مادة حسان. (2) ابن هشام؛ الفهرست مع هوامش لشرح المفردات.

(3) المبرّد: الكامل، الفهرست. (4) ابن الأثير، الفهرست. (5) البلاذرى: فتوح البلدان، القاهرة سنة 1932، ص 32 - 33. (6) البكرى، سمط اللالئ، تحقيق الميمنى، ص 31 - 170، الخ. (7) البغدادى، خزانة الأدب، جـ 1، ص 207 - 211؛ جـ 4، ص 288 - 304، الخ. (8) القالى: الأمالى، القاهرة سنة 1926، جـ 1، ص 41؛ جـ 2 ص 112 وما بعدها. (9) الذهبى: سير أعلام النبلاء جـ 2، ص 266 - 274، 394. (10) المؤلف نفسه: تأريخ الإسلام، جـ 2، ص 277. (11) المرزبانى: الموشح، ص 60 - 63. (12) Schultess فى Zeitschr, der .Deutsch, Morgenl. Gesells جـ 54، ص 421 وما بعدها (13) السهيلى الروض الأنف، القاهرة سنة 1914، جـ 2، ص 107، 155، 220, إلخ. (14) الواقدى: كتاب المغازى، المتحف البريطانى، مخطوط الإضافات، ص 20، 737، 31، 38، 86 وما بعدها، 104 - 108. (15) ابن عبد البر: الاستيعاب، جـ 1، ص 334 (= طبعة البجاوى، القاهرة حوالى عام 1958، جـ 1، ص 341 - 345). (16) ابن عبد ربه: العقد، جـ 2، ص 62 - 65. (17) ابن عساكر: تأريخ دمشق، سنة 1911, جـ 4، ص 125 وما بعدها. (18) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 2، ص 4 - 7. (19) ابن دريد: الاشتقاق، الفهرست. (20) المؤلف نفسه: الجمهرة، جـ 1، ص 128، 259؛ جـ 2، ص 25، الخ.

حسان بن النعمان الغساني

(21) ابن حجر، الإصابة، جـ 1، ص 667 - 669. (22) ابن قتيبة، الشعر والشعراء، تحقيق أ. م شاكر، جـ 1، ص 264 - 267، 286، - 287 = طبعة de Goeje, ص 170 - 173، 186 - 189. (23) ابن سلام الجمحى: الطبقات تحقيق، محمود محمد شاكر، القاهرة سنة 1952، ص 179 - 183. (24) ابن سيد الناس: عيون الأثر، جـ 1، ص 190، 290، جـ 2، ص 32 - 44، 66، 181، إلخ. (25) ابن حبيب وآخرون، الحواشى فى مخطوطات مختلفة عن ديوان حسان. (26) A critical intro-: A. Arafat duction to the study of the poetry debricsa to Hassan b. Thabit رسالة دكتوراه لم تنشر، لندن سنة 1953. (27) المؤلف نفسه، مقالات فى Bulletin of the school of oriental studies, London Instituion جـ 17 (سنة 1955)، ص 197 - 205، 416 - 25، جـ 21 (سنة 1958)، ص 15 - 30، 453 - 63، جـ 28 (سنة 1965)، ص 477 - 2482، جـ 29 (سنة 1966) ص 1 - 11، 221 - 232. (28) R. Blachere في HLA، جـ 2، ص 313 - 316 والمصادر (29) طبعة جديدة من الديوان، تحقيق و. عرفات فى دور الإعداد. آدم [و. عرفات W. Arafat] حسان بن النعمان الغساني والى إفريقية ظلت، إفريقية من غير وال بعد رحيل زهير وانهزامه وموته فى برقة، ولا يصح أن نعزو رحيل زهير هذا إلى تلك الشكوك الدينية التى اعتورته كما يفسر ذلك عادة. وكان الخليفة عبد الملك منهمكا فى حربه مع ابن زهير، فلما انقضت هذه الحرب أرسل حسان إلى إفريقية لإعادة السلام، بل لفتحها من جديد. فانقض أول الأمر على قرطاجنة، وكانت لا تزال فى أيدى البوزنطيين (الروم) وقد أخذت المدينة عنوة ولكن بعضًا من أهلها استطاع الفرار إلى صقلية.

المصادر

وأحدث سقوط قرطاجنة فزعا عظيما فى بلاط القسطنطينية. فجهز الإمبراطور ليونتيوس Leontios . عمارة بحرية تحت إمرة الشريف يوحنا - Jo hannes ظهرت أمام قرطاجنة عام 697. ولم يستطع حسان الوقوف فى وجهها، ذلك أن البربر كانوا قد ألحقوا به الهزيمة وشيكا على ضفاف وادى نينى بعد إذ انتقضوا عليه تحت زعامة المتنبئة التى اشتهرت بالاسم العربى الكاهنة وكانوا يتعاونون مع الروم، ونجا حسان فى نفر من أعوانه من تلك الكارثة فجّروا أذيال الفرار إلى قابس ولم يتوقفوا فى طريقهم إلا عند برقة، وهناك انتظر حسان المدد من الخليفة. وفى عام 698 حاصر المسلمون قرطاجنة من البر والبحر واستولوا عليها واضطر الشريف يوحنا فى فلول اسطوله إلى الإرتداد نحو الشرق. واستولى حسان على جميع حصون إفريقية التى كان يحتلها الروم، ثم توجه بعد ذلك لقتال الكاهنة. ولكن البربر كشأنهم عجزوا بعد نجاحهم الأول عن أن يتفقوا فيما بينهم، ومن ثم هزمت الكاهنة غدرا وقتلت فى أوراس عند بئر عرف فيما بعد باسمها، ويقول البعض إنها قتلت فى طبرقة ثم شرع حسان فى جباية الخراج من جميع البلاد المفتوحة وإذا بعبد العزيز والى مصر يعزله من منصبه فجأة ويجرده من جميع أملاكه: وتوفى حسان عام 80 هـ (699 - 700 م). ولم تعرف على التحقيق تواريخ حملاته على قرطاجنة والبربر حتى فى عهد الإدريسى؛ وقد ذكرنا فى هذا المقال التواريخ التى أوردها دييل Diehl . المصادر: (1) البلاذرى: فتوح البلدان طبعة ده خويه، ص 229. (2) ابن عذارى: تاريخ إفريقية والأندلس جـ 1. ص 18 - 24. (3) البكرى: المسالك والممالك، النص العربى، الجزائر سنة 1897، ص 7 - 8، ترجمة ده سلان، باريس 1899، ص 20 - 23.

(4) التجانى: - Voyage dans la re gence de Tunis ترجمة Rousseau باريس 1893، ص 63 - 69. (5) النويرى فى Histoire des Ber beres جـ 1، الذيل، ص 338 - 343. (6) ابن خلدون: تاريخ إفريقية وصقلية. طبعة وترجمة Desvergers، باريس 1841, النص، ص 5 - 6، الترجمة ص 24 - 28. (7) كتاب العبر، طبعة بولاق، جـ 6، ص 109. (8) Histoire des Berberes ترجمة ده سلان، جـ 1، ص 213 - 219 (9) ابن أبى دينار: المؤنس، تونس 1286 هـ. ص 17 - 18. (10) رحلة مولاى أحمد، فاس فى مجلدين، طبعة مجهولة التاريخ، جـ 1، ص 47 - 52، والترجمة الفرنسية بقلم Desvergers بعنوان Voyages dans le Sud de I'Algerie باريس 1846، ص 232 - 234. (11) Der Islam etc: A. Mueller جـ 1، ص 420 - 422. (12) L, Afrique byzantine: Diehl باريس 1896، ص 581 - 856، وانظر المصادر المذكورة فى هذا الكتاب. (13) Carthage ro-: Audollent maine باريس 1901، ص 138 - 141. الشنتناوى [رينيه باسيه Rene Basset] + حسان بن النعمان الغسّانى: قائد أموى قام بدور حاسم فى تعزيز فتح إفريقية، ذلك أنه استولى على قرطاجنة عنوة وأوقع الهزيمة بالكاهنة ومهما يكن من شئ فإن من العسير تتبع سير أعماله بسبب الشك فى تواريخ الأحداث ولوجود عدد كبير من المتناقضات. فالتواريخ الواردة عن بلوغه إفريقية هى المحرم فى عام 68 هـ (يولية - أغسطس عام 687 م)، وعام 69 هـ (688 - 689 م) وعام 73 هـ (692 - 369 م) وعام 74 هـ (393 - 694 م)، وعام 78 هـ (697 - 698 م)

وعن سقوطه: عام 76 هـ (695 - 596)، وعام 77 هـ (696 - 697 م)، وعام 78 هـ (697 - 698 م) وعام 79 هـ (698 - 699 م) وعام 82 هـ (701 - 702 م)، وعام 84 هـ (703 - 704 م)، وعام 89 هـ (707 - 708 م) والتاريخ الذى أورده الإخباريون القدامى للأحداث، مثل ابن عبد الحكم وابن قتيبة فى الكتاب المنحول له وأكده ابن عساكر، وهو الأرجح، فهو يتفق مع التسلسل المنطقى للأحداث ويجعل من الممكن تجنب التضارب بينها. وقد لقى زُهير بن قيس البَّلوى حتفه فى عام 69 هـ (688 - 689 م) وهو يحارب الروم بعد الجلاء عن إفريقية، ولما كان عبد الملك بن مروان مشغولا بالصراع مع عبد الله ابن الزبير المنتقض عليه، فإنه لم يستطع أن يجد على الفور من يخلف زهيرًا، ولكن ابن الزبير هزم عام 73 هـ (692 - 693 م) وقُتل، واستُؤنْفت الحرب مع الروم. ولذلك أنفذ حسانَ وقتذاك فيما يرجح، فى جيش قوى لإعادة فتح إفريقية، وبعد الاستيلاء على قرطاجة وتدميرها (أبحر سكانها الى صقلية) طارد الروم وحلفاءهم من البربر الى إقليم بنزرت، وهزمهم مرة أخرى ثم ردّ الروم أولا إلى بجاية (= فاجا Vaga)، حيث مكنوا لأنفسهم، ورد هؤلاء البربر، ثانيا إلى بونة. وتوقّف فى القيروان ثم زحف نحو الكاهنة. وتخطى حصن مَجَّانة، دون أن يحمل عليه وواصل زحفه، ليلقى كارثة محققة على حدود مسكيانة، وطورد مطاردة محمومة حتى قابس، واضْطر إلى الجلاء عن إفريقية، وذهب ينتظر أوامر الخليفة فى قصور حسان، (سميت بهذا الاسم تخليدا لذكراه) على مسيرة أربعة أيام من شرق طرابلس. وأدى سقوط قرطاجة إلى الشعور بقلق شديد فى القسطنطينية، وأنفذ الإمبراطور ليونتيوس Leontius الذى أطاح بيوستنيانوس الثانى عام 695 م، الشريف يوحنا فى أسطول قوى لاسترداد المدينة، بعد جلاء حسان عن إفريقية - بلا شك. وظل حسان فى

المصادر

ولاية طرابلس ثلاث سنوات، ثم استأنف الهجوم بجيش جديد عام 78 هـ (697 - 698 م) فيما يرجح، وبمساعدة بعض جماعات البربر التى كانت مستاءة من سياسة الكاهنة. وهزمت الكاهنة ولقيت حتفها فى المعركة. وتم بعد ذلك الاستيلاء على قرطاجة مرة أخرى، بعد أن هجرها المدافعون عنها، ودمرت حتى غدت خرابا بلقعا، وعاد حسان إلى الشرق لما عزله من منصبه عبد العزيز بن مروان شقيق الخليفة، ووالى مصر الذى استبدل به صفيه موسى بن نصير (صفر عام 79 هـ = أبريل - مايو عام 698 م). ومرَّ حسان بمصر مُجردًا من كل الغنائم التى استولى عليها فى إفريقية. ومات وهو يحارب الروم عام 80 هـ (699 - 700 م). وتعد حملات حسان معلما بارزا فى إرساء قواعد الفتح العربى، وإليه يرجع الفضل فى إنشاء دار الصناعة فى تونس نزولا على أوامر الخليفة الذى كان يتلهف على إنشاء أسطول قوى وإعادة بناء المسجد الجامع فى القيروان بمواد أكثر متانة. وحذا حذو المحاولات التى كانت تُبذل وقتذاك فى الشرق، فحاول أن يزود إفريقية أيضا بإدارة تتصف بالكفاية، وأراد أن يضمن تعاون البربر وولاءهم، فجعل لهم نصيبا فى الفئ وخاصة فى توزيع الأرض. المصادر: (1) ابن عبد الحكم فى فتوح إفريقية، تحقيق وترجمة A. Gateau، الجزائر سنة 1948, ص 76 - 87، لتعليق رقم 97. (2) اليعقوبى، تأريخ، بيروت سنة 1960، جـ 2، ص 277. (3) البلاذرى، فتوح البلدان، القاهرة سنة 1932، ص 231. (4) كتاب الإمامة والسياسة المنحول لابن قتية، القاهرة سنة 1904, ص 97 و 102 (عن المصّنف انظر

Le al-Imama: H. Peres ... فى RT، سنة 1934، ص 317 - 35). (5) ابن عساكر، تأريخ، دمشق سنة 1332 هـ، جـ 4، ص 146 - 147. (6) ابن الأثير، الكامل، القاهرة سنة 1357، جـ 4، ص 146 - 147. (7) ابن الأبّار، الحلة السيراء، تحقيق M. J. Mueller, فى Beitraege zur Geschichte der westlichen Araber, ميونخ سنة 1878، ص 25 (تحقيق ح. مؤنس، القاهرة سنة 1963, جـ 1، ص 164، جـ 2، ص 311 - 312. (8) ابن عذارى. البيان المغرب، تحقيق Colin و Levi- Provencal, ليدن سنة 1948، جـ 1، ص 34 - 39. (9) النويرى فى ملحق Histoire des Rerberes، ترجمة de Slane، باريس سنة 1925، جـ 1، ص 338 - 43. (10) ابن خلدون: العبر، بيروت سنة 1958، جـ 1، ص 453 - 445. جـ 4، ص 401. (11) ابن خرداذبة، المسالك والممالك, تحقيق وترجمة Sadok, الجزائر سنة 1949, ص 5، والتعليق رقم 45. (12) المقدّسى: أحسن التقاسيم تحقيق وترجمة Ch. pellat, الجزائر سنة 1950، ص 63. (13) البكرى: المسالك، ترجمة de Slane ص 22 - 23، 52، 82 - 85. (14) الإدريسى، نزهة المشتاق تحقيق H. Peres، الجزائر سنة 1957، ص 90. (15) التيجانى: الرحلة، تحقيق حسن حسنى عبد الوهاب، تونس سنة 1960، ص 249. (16) المالكى: الرياض، تحقيق ح. مؤنس، القاهرة سنة 1951، جـ 1, ص 31 - 8. (17) ابن ناجى: المعالم، جـ 1، ص 54 - 63.

الحسن البصرى

(18) Staria dei musulma- M. Amari ni di Sicilia سنة 1854 - 1782، جـ 1, ص 118، 121. (19) Reliques Car-: Ch. Courtois thaginoises et legende carolingienne (فى. Rev. Hist) سنة 1945، ص 69. (20) L'Afrique Byzan-: Ch, Diehl tine؛ باريس سنة 1896، ص 581 - 587. (21) Les Berbers: H. Fournet, باريس سنة 1875 - 1881، جـ 1، ص 207 - 24. (22) Le passe de: E. F. Gautier I'Afrique du Nord باريس سنة 1952، ص 270 - 272. آدم [م. طالبى M. Talbi] الحسن البصرى الحسن بن أبى الحسن البصرى: شخصية بارزة من شخصيات القرن الأول الهجرى، أسر أبوه إبان الفتوحات الإسلامية وحمل من ميسان إلى المدينة، وغدا فيها مولى لزيد بن ثابت الشهير وتزوج من أمة لأم سلمة تدعى خيرة فأنجبا الحسن عام 21 هـ (642 م). وشب الحسن فى وادى القرى ثم استقر فى البصرة، واشتهر فيها بمتانة خلقه وتقواه وعلمه وفصاحته، ولما سئل نفر من المشهود لهم بالفضل أمثال ابن سيرين والشعبى عن استخلاف يزيد لم يجرؤ واحد منهم على الإدلاء برأيه، أما الحسن فقد جهر بمخالفته لذلك، وقد أظهر الحسن هذه الشجاعة فى الرأى فى الكتب التى بعث بها إلى عبد الملك والحجاج حتى أن الكتاب المتأخرين مثل الشهرستانى الذين ظنوا أنهم وقعوا فيها على جنوح إلى القول بالاختيار يؤثرون نسبتها إلى واصل ابن عطاء. وكان الحسن يعد ندًا لمعاصره الحجاج فى الخطابة وراوية ثبتًا للحديث فقد عرف عنه أنه كان متصلا بسبعين رجلا ممن شهدوا وقعة بدر وإن كان عمدته فى رواية الحديث، هو أنس بن مالك. وللحسن

المصادر

فضل لا يمحى فى نمو التصوف نشأ من ورعه وتقشفه اللذين كانا يتجليان أكثر وأكثر إذا قورن بغيره من أهل عصره، ذلك أن الحرص على متاع الدنيا بدأ يغزو جميع طبقات المجتمع الإسلامى. وقد نسبت إليه عدة أقوال فى الورع، وهو عند الصوفية من السابقين يستشهدون به كثيرا كما يفعل أهل السنة، على أن المعتزلة أيضا يجاهرون بأنه واحد منهم لسببين: الأول أن عمرو بن عبيد وواصل بن عطاء، وهما أول القائلين بالاعتزال، كانا من تلاميذه، والثانى أن أبا الحسن نفسه كان يميل إلى مذهب الاختيار، ولم يغير من رأيهم انفصال واصل بن عطاء عنه فيما بعد. وهكذا يمكن أن نقول إن معظم الحركات الدينية فى الإسلام ترد إلى الحسن، ومن ثم فليس بعجيب أن نسمع أن أهل البصرة جميعا خرجوا لتشييعه عندما توفى مرضيا عنه من الجميع فى مستهل رجب عام 110 هـ (أكتوبر سنة 728 م). المصادر: (1) الفهرست، ص 183. (2) ابن خلكان: وفيات الأعيان، طبعة فستنفلد، رقم 155. (3) أحمد بن يحيى: المعتزلة، طبعة أرنولد، ص 12 وما بعدها. (4) الشهرستانى: الملل والنحل، طبعة كيورتن، ص 32. (5) الهجويرى: ترجمة نيكلسون (مجموعة كب التذكارية، جـ 17 ص 86 وما بعدها. (6) فريد الدين العطار: تذكرة الأولياء، طبعة نيكلسون جـ 1، ص 24 وما بعدها). (7) Geshichte der: V. Kremer herrschenden ideen ص 32 وما بعدها. (8) Die Philosphishen: Horten Systeme etc ص 21 وما بعدها. الشنتناوى + الحسن البصرى، أبو سعيد بن أبى الحسن يسار البصرى (21 - 110 هـ = 642 - 728 م): واعظ

مشهور من عصر الأمويين فى البصرة، وهو من التابعين. وقد أسر أبوه، الذى كان اسمه الأصلى فيروز، عند الاستيلاء على ميسان فى العراق، ويقال إنه حمل إلى المدينة واعتقته مالكته، وهى امرأة لا نستطيع أن نعرف شخصيتها على التحقيق، ثم تزوج أم حسن: خيره. وتقول الرواية إن حسن ولد فى المدينة سنة 21 هـ (642 م؛ وانظر فى نقد هذه الرواية Schaeder: Hasan Al Basri , فى ISl جـ 14، سنة 1925، ص 42 وما بعدها). وترعرع فى وادى القرى وشخص إلى البصرة بعد سنة من وقعة صفين. واشترك وهو شاب فى الفتوح التى وقعت فى شرق إيران (سنة 43 هـ = 663 م وما بعدها من سنين). ثم عاش فى البصرة حتى وفاته سنة 110 هـ (728 م). وتقوم شهرته على ما تميزت به شخصيته فى الدين من صدق واستقامة، مما كان له عميق الأثر فى معاصريه (Ritter، ص 14، 33، تعليق 5) كما قامت بصفة خاصة على مواعظه المشهورة وأقواله التى لم يقتصر فيها على تحذير بنى وطنه من اقتراف الآثام فحسب، بل إنه قد أمرهم فيها أيضا أن يتدبروا حياتهم كلها وينظموها مع النظر الى الآخرة. وهذه المواعظ التى لم يبق منها إلا شذرات، تعد من خير ما وصل إلينا من نماذج النثر العربى المبكر، والصور الجياشة والمقابلات البارعة الواردة فيها ترفعها إلى صف آيات البلاغة. ومن هنا كانت الدواوين مثل ما كتبه الجاحظ والمبرد على حق فى الاستشهاد بها ضمن الخطب المشهورة لأئمة الساسة فى العصر الأموى على اعتبار أنها من روائع الأساليب، بل إن كثيرا من هذه الأقوال قد دخلت فى المعاجم العمدة. وأشهر شاهدين هما: "حادثوا هذه القلوب فإنها سريعة الدثور" (Ritter, ص 24، وقد أسيئت ترجمته)؛ و"اجعل الدنيا كالقنطرة تجوز عليها ولا تعمرها" (المبرد: الكامل، طبعة Wright ص 158). ومن ثم فإن من الطبيعى القول بأننا لا نكاد نجد كتابا

فى المواعظ إلا استشهد فيه بأقوال الحسن. أما أحكامه السياسية على الخلفاء الأولين فليست، على ما هو مألوف، إعلانًا بالولاء لحزب من الأحزاب السياسية, وإنما هى تنبع من مبادئه الدينية. فقد نقد الحسن بلا خوف حكام زمانه ونعنى بهم أمراء العراق. وحيثما أبعد فى النقد فحمل على الحجاج لإقامته مدينة واسط سنة 86 هـ (705 م) سخط عليه الحجاج ولم يجد الحسن بدا من الاختباء حتى أدركت المنية هذا الوالى (Schaeder، ص 55 - 63، Ritter، ص 53 - 55). ومع ذلك فإن الحسن لم يرض عن أولئك الذين شاركوا فى محاولات "تغيير المنكر" الإطاحة بالولاة غير الصالحين بالانتقاض عليهم. وحين أمره أتباع الثائر ابن الأشعث بالانضمام إليهم بين لهم الحسن أن جور الطغاة فى أفعالهم هى عقاب أنزله الله ولا يمكن معالجة هذا الجور بالسيف، وإنما يجب احتماله بالصبر (Schaeder ص 56 - 57؛ Ritter، ص 51). وقد كان الحسن فى مواعظه يحذر الناس دائما من الانصراف إلى أمور الدنيا والاهتمام بنعيمها، ذلك أنهم سائرون الى الموت وأن الموتى هم السابقون والأحياء هم اللاحقون (Ritter، ص 20) وكان الحسن يرتاب فيمن يستكثرون من المال، وقد رفض خاطبًا لابنته اشتهر بثروته لا لشئ إلا لثروته (Ritter، ص 25)، ولم يطف بذهنه أن يقبل أرضا "مواتا" وزعت بلا مقابل، "ما يسرنى لو أن لى ما بين الجسرين بزنبيل تراب" (Ritter، ص 25 - 26) وكان الحسن يطلق على محب الدنيا الذى يأخذ عقيدته بخفة ويرتكب الإثم دون أن يراجع نفسه "المنافق" وكان يقتصر فى استعمال هذه الصفة على هذا المعنى ومن ثم فإن الحسن يظهر فى مختارات الحكم بأنه النصير الأكبر للمذهب القائل بأن صاحب الكبيرة منافق (Ritter، ص 42 - 44). وهو يتخذ موقف المتشدد فى المعاصى، ويرى أن الآثم مسئول كل المسئولية عن أفعاله، ولا يمكن أن يلتمس العذر لنفسه بأن جميع الأفعال من صنع الله. وهذا هو موقف القدرية.

ويدرك ابن تيمية الصلة بين تشديد المعاصى والقدرية إذ يقول إن الناس يرمون كل من يتشدد فى المعاصى بأنه قدرى، ومن أجل هذا اتهم الحسن بأنه يؤمن بمذهب القدرية. ولا شك فى أن الحسن قد اتخذ موقف القدرية، ولو أن ثمة محاولات بذلت من قبل تاريخ متقدم لتبرئته من هذه الوصمة (Ritter, ص 57 وما بعدها) ويظهر أن هذا قد وضع أيضا فى رسالته لعبد الملك (طبعة Ritter، ص 67 - 83) وكذلك نوّه بـ "أخوة" الحسن وإيثاره. وكان من المعجبين به الشاعر الفرزدق فقد دعاه شاهدا على طلاقه من زوجه "نوار" (المبرد: الكامل، ص 70). ولم يبق من آثار الحسن الكثير، فإلى جانب القطع من مواعظه التى ذكرناها، فإن له "رسالة" إلى عمر بن عبد العزيز فيها طابع التقشف والموعظة (Ritter، ص 21 وما بعدها) وله أيضا رسالة إلى "أخ " فى مكة يمتدح فيها "المجاورة" بمكة (Ritter، ص 8 - 9)، وكتاب فى 54 فريضة، لم يتثبت بعد من نسبته إليه (Ritter ص 7 - 8). ويروى الفهرست (ص 34، س 1) أن الحسن كتب تفسيرا للقرآن الكريم. وقد ذكر ماسينيون (Essai: L. Massignon . ص 162 - 163) تفصيلات قليلة عن هذا التفسير. ويتناول برجشتراسر (G. Bergstraesser فى Islamica جـ 2، ص 11 وما بعدها نظراته اللاحقة فى قراءة القرآن الكريم. ويعد الحسن فى نظر المتأخرين من المحدثين محدثا قليل العناية بالأحاديث التى يرويها، فقد ذاعت أقواله هو وقيل إنها "أحاديث" ولم ينف هو ذلك (Ritter، ص 11). ومن ثم فقد أساء الحكم عليه النقاد من المحدثين، ورماه الذهبى (ميزان الاعتدال مادة الحسن) بأنه "كثير التدليس" (Ritter ص 2 - 3). أثره: كان أهل السنة والجماعة والمعتزلة يقولون إنه واحد منهم، ولو أن المعتزلة يزعمون أنه لا يمت لهم من حيث الأصل بصلة. أما أتباع "الفتوة" فيقولون إنه لإخوته إمامهم (Ritter ص 40 وما بعدها). ويظهر اسمه فى سلاسل كثيرة من الطرق الصوفية بأنه حلقة فى هذه السلاسل ويذكر اسمه

المصادر

مرات لا تحصى فى كتب المواعظ الخلقية. وأثره فى تقشف الأتقياء يتردد فى البصرة (يجب تصحيح ذلك فى Ritter). وقد ورد فى أهم كتاب لصوفية البصرة ونعنى به "قوت القلوب" لأبى طالب المكى: "والحسن رحمه الله إمامنا فى هذا العلم الذى نتكلم به، آثاره نقفو وسبيله نتبع ومن مشكاته نستضئ" (قوت القلوب، ج 1، ص 149). المصادر: لا نكاد نجد كتابًا فى حوليات التاريخ أو كتابًا عامًا فى التراجم لا يذكر شيئا عن الحسن وكذلك لا نكاد نجد كتابا فى الأخلاق أو المواعظ أو التصوف أو الأدب لا يذكر قولا من أقوال الحسن ونذكر من هذه الكتب. (1) ابن سعد: الطبقات، جـ 7 - 1، ص 114 وما بعدها. (2) الفهرست، ص 183. (3) ابن المرتضى: طبقات المعتزلة، طبعة Bibl Isl) Susanna Wilzer ص 21) ص 18 وما بعدها. (4) ابن قتيبة: عيون الأخبار، القاهرة سنة 1925، الفهرس. (5) ابن خلكان، وفيات الأعيان، رقم 155. (6) الشهرستانى: الملل والنحل، طبعة Cureton ص 32. (7) أبو طالب المكى: قوت القلوب، القاهرة سنة 1310 هـ، فى مواضع مختلفة. (8) أبو نعيم: حلية الأولياء، القاهرة سنة 1932 - 1938، في مواضع مختلفة. (9) الهجويرى: كشف المحجوب، ترجمة R. A. Nicholson, فى مجموعة كب التذكارية، جـ 17، ص 86. (10) فريد الدين العطار: تذكرة الأولياء، طبعة Nicholson, جـ 1، ص 24 وما بعدها (11) ابن الجوزى: آداب حسن البصرى، القاهرة سنة 1931. (12) أخبار حسن البصرى، مخطوط بمكتبة الظاهرية بدمشق، فهرس التاريخ، 306 (لم نره).

الدراسات الحديثة

(13) الجاحظ: البيان والتبيين، القاهرة سنة 1949. الفهرس. (14) المبرد: الكامل، الفهرس. (15) جمهرة رسائل العرب، طبعة أحمد زكى صفوت، القاهرة سنة 1937، جـ 1، ص 378 - 389. الدراسات الحديثة: (1) Essai sur les ori -: L. Massignon gines du lexique Techique de la mysique musu;mane باريس سنة 1922، ص 152 - 175. (2) Hasan Al-Basri H. H. Schaeder فى. Isl , جـ 14، 1925، ص 42 وما بعدها. (3) Studien Geschichet: H. Ritter der Islamischen Froemmigkeit جـ 1 Geschichte فى - Hasan Isl Al Basbi جـ 21، سنة 1933، ص 1 - 83. (4) المؤلف نفسه فى I. A، مادة حسن البصرى. (5) Political Theory: J. Obermann in Early Islam مطبوعات الجمعية الشرقية الأمريكية، فصلة، سلسلة رقم 6، سنة 1935. (5) إحسان عباس، الحسن البصرى القاهرة سنة 1952 (لم أر هذا الكتاب). خورشيد [رتر H. Ritter] حسن الأطروش أبو محمد الحسن بن على بن الحسن بن على بن عمر الأشرف بن على زين العابدين ولد حوالى عام 230 هـ (844 م) فى المدينة لأمة خراسانية، وتوفى فى شعبان من سنة 304 هـ (بداية سنة 917 م) فى آمل وهو أمير طبرستان، ولا يزال معروفًا باللقب الرسمى الناصر الكبير ويطلق عليه زيدية اليمن الإمام. وقد قدم الأطروش الى طبرستان فى عهد الداعى العلوى الكبير الحسن ابن زيد. وقد شك فيه أخوه وخليفته القائم بالحق بن زيد فحاول أن يقيم مملكة خاصة به فى الشرق واستعان أولا بوالى نيسابور محمد بن عبد الله الخجستانى الذى انتزع جرجان من القائم. ولكن مروجو الإشاعات ألقوا

بظل من الشبهة على الأطروش، فألقى به الخجستانى فى السجن بنيسابور أو جرجان وأمر بجلده مما أذهب بسمعه ومن ثم لقبه الأطروش. ولما أطلق سراحه عاد إلى القائم محمد. وحدث فى سنة 287 هـ أو سنة 288 هـ أو فى سنة لا تتقدم عن سنة 289 هـ (900 - 901 م، فى رواية أبى الفرج الإصفهانى: مقاتل الطالبين، طهران سنة 1307 هـ، ص 229، س 14، طبعة القاهرة سنة 1368 هـ = 1949 م ص 694) أن شارك الأطروش فى هزيمة القائم فى جرجان على يد محمد بن هارون الذى كان نصيرًا لإسماعيل بن محمد السامانى وتوفى القائم متأثرًا بجرح أصابه. وفر الأطروش وشخص إلى دامغان والرى وغيرهما من الأماكن. ولما توفى الخليفة المعتضد سنة 289 هـ (902 م) ظهر الأطروش مرة أخرى، . وخاصة حين بذل له العون محمد بن هارون الذى تشاحن مع السامانيين. وتلقى الأطروش ترحيبا من جَسْتان الديلم (أو ابنه وهسودان، انظر Vasmer فى Islamica، جـ 3 ص 165 وما بعدها) على أن صداقة الجستانيين التى ترجع إلى أيام أن كانوا هم والأطروش فى صف القائم، كانت واهية مثل نظرتهم إلى الإسلام وكان جدهم مرزبان قد اعتنقه قبل ذلك بقرن من الزمان فحسب ولذلك نجد أنهم قد اشتركوا مع الأطروش فى عدة أفعال لم تنته إلى نتيجة، ومن هنا أدرك الأطروش أن الضرورة تقتضيه أولا أن يلتمس أتباعا له خاصة، ومن خلالهم يكسب أتباع الجستانيين، وهنالك أرسل وفودًا إسلامية وبث دعوة علوية من هَوْسَم بين القبائل التى لم تكن بعد قد اعتنقت الإسلام على ساحل بحر قزوين وفى جيلان، كما ابتنى مساجد. وفى سنة 298 هـ (910 م) أنفذ أحمد بن إسماعيل السامانى محمدًا بن صعلوق إلى طبرستان وأمره أن يحول دون قيام. دولة جديدة فيها. ولكن حدث أن جيشًا خراسانيًا أكثر عددًا وأوفر عدة قد هزمه الديلم هزيمة منكرة يقودهم الأطروش فى شالوش فى جمادى الأولى سنة 301 هـ (ديسمبر سنة 913 م)، وطوح بكثير من الهائمين

الى البحر. وفرت سرية بقيادة أبى الوفاء خليفة بن نوح الى حصن شالوش، واستسلمت للأطروش بعد أن وعدها بالعفو، ولكن قائده وزوج ابنته الحسن ابن القاسم بن الحسن بن على بن عبد الرحمن بن القاسم بن الحسن بن زيد بن الحسن بن على بن أبى طالب لم يلبث أن أعمل فيهم الذبح والتقتيل. وكان الأطروش فى هذه الأثناء قد مضى إلى آمل هو وبقية الجيش بعد إذ استنجد به أهلها المروعون، ونزل فى القصر السابق للقائم محمد. وقد استطاع أن يقيم عماله من شالوس إلى سارية ولم يقف فى طريقه السامانيون، ذلك أن احمد بن إسماعيل كان قد قتل فى هذه الأونة نفسها ولم يجد ابنه نصر بدًا من أن يؤمن موقفه حيال أسرته وحيال الأعيان وهنالك تصالح الأسيهبد شروين بن رستم الباوندى مع الأطروش بعد أن كان يهدد العلويين الأوليين تهديدًا خطيرًا. وسارت الأمور على النهج المألوف فى إقامة الدويلات العلوية، فقد ازدادت المصاعب فى سبيل التأليف بين قلوب الأقارب الكثيرين بحيث يعملون متضامنين. وكان الأطروش آنذاك قد بلغ سن السبعين على الأقل حين دخل آمل، وكان أبناؤه فيما يظهر غير قادرين على فعل شئ، وتكررت الوحشة التى كانت قائمة بين القائم محمد والأطروش ووقعت آنذاك بين الأطروش، وبين القائد المذكور الحسن بن القاسم، وانتقض هذا القائد على حسن بل بلغ به الأمر أن أسره فى مناسبة من المناسبات، ولكنه اضطر الى الالتجاء إلى الديلم تحاشيًا لغضب القائد. على أن الضغط العام على الأطروش المحتضر من قبل الأعيان قد أجبره على أن يقيم هذا الحسن خليفة له، وبادر هؤلاء من فورهم إلى تقديم الولاء له بعد وفاة الأطروش. ويرجع الفضل فى ظهور الأطروش الى براعته فى استغلال التوتر السياسى الذى شاب الأمور على بحر قزوين، كما يرجع الى قدرته العقلية الفائقة. وكان الرجل أيضًا شاعرًا (انظر ملحق مخطوطات المتحف البريطانى،

رقم 1259، جـ 4، وانظر الشواهد الواردة فى كتاب الإفادة، انظر المصادر) ولكنه قد استحدث بصفة خاصة عقائد وتقاليد وفقهًا (انظر أيضًا ابن النديم: الفهرست، ص 183، س 11 وما بعده). وقد حُفظ كتاب "الإبانة" الذى أنشأه بطريقة غير مباشرة. وقد اختلف مع مألوف اليمن فى شعائر الدفن وفى مسائل صغيرة فى شريعة الميراث. وهو أيضًا قد اعترف بصحة صيغة الطلاق حين ترمى ثلاث مرات متعاقبات فتساوى ثلاث طلقات متفرقات فأثار بذلك معارضة الشيعة الإثنى عشرية الذين كان عددهم كبيرًا فى الشمال. وكان يجرى على شعيرتهم فى غسل القدم، ويتفق فى هذا مع جملة الشيعة الذين يرفضون المسح على القدم المغطاة بدلا من غسلها. وقد أظهر أيضا أنه أقل تشددًا حيال التابعين للمذاهب الأخرى، وهو أمر لا ننكره منه بالنظر إلى أغراضه السياسية والدعائية. وقد نسبت إلى فرقة خاصة من الزيدية، وهى الناصرية، واندمجت هذه الفرقة اندماجًا فى القاسمية التى أصبحت سائدة فى اليمن على يد الإمام المهدى أبى عبد الله محمد بن الحسن بن القاسم السابق ذكره. وهذا الحسن الأخير الذى يعرف بالداعى الصغير، قد خلف الأطروش واستطاع أن يغزو نيسابور سنة 308 هـ (920 م) بالاستعانة بليلى ابن نعمان وهو قائد قديم لسلفه، بل استطاع أن ينفذ جيشًا إلى طوس، ولكنه قتل عام 316 هـ (928 م) حين خرج من الرى لنجدة آمل التى كان قد استولى عليها أسفار بن شيرويه الديلمى وأبو الحجاج مرداويج بن زيار. وكان سلطانه مقيدًا دائمًا يحده ابنا الأطروش، فقد استولى أبو القاسم جعفر بن الأطروش على آمل سنة 306 هـ (918 م) بمساعدة محمد بن صعلوق أمير الرى، كما استولى عليها مرة أخرى سنة 312 هـ (925 م) وكانت تظل فى يده كل مرة وقتا قصيرًا وفى سنة 311 هـ (924 م) دخلها أخوه أبو الحسين أحمد. وأضطر ابنه أبو على الحسين وأخوه وخليفته أبو جعفر أن يحاربا أيضًا مناديًا

بالإمامة فى شخص ابن جعفر إسماعيل الذى مات مع ذلك بالسم سنة 319 هـ (931 م) وكان قريب آخر للأطروش اسمه أبو الفضل جعفر، قد أقام نفسه فى الإمامة متلقبًا بالثائر فى الله واستطاع بعيد عام 320 هـ (932 م) أن يحتل آمل إلى حين بفضل سياسته التى تلعب على الجنبين فى الحرب التى دارت بين وشمكير الزيارى وبين البويهيين الذين كانوا آنئذ يتقدمون الصفوف. وتدخل خاصة فى الحرب أيضًا: الحسن الفيروزانى ورجل "استندار" من البادوسبانية الذين كان قد غزاهم مرة الداعى الكبير الحسن بن زيد. وكانت الدويلة العلوية التى فى الشمال من العالم الإسلامى تستطيع دائمًا أن تحتفظ بكيانها، ولو أن أهميتها وحجمها كانا دائبى التغير يتبادلها الأمراء الوطنيون آل فيروزان وخاصة ما كان بن كالى، والجستانيون، والزيارية والإسبهبدية من بيت باوند، والبويهيون والسامانيون بالرغم من الاضطرابات الأهلية التى كانت تنتابها وبقيت هذه الدويلة حتى سنة 520 هـ تقريبًا (1126 م) وهى السنة التى توفى فيها أبو طالب الصغير يحيى بن الحسين البطحانى بن المؤيد الذى لم يستطع أن يسيطر على الديلم فى وجه الحشاشين. ونحن نكاد لا نستطيع أن نعد فى هذا الفرع أسرة كياحسيى العلوية المزعومة فى جيلان من نهاية القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) إلى نهاية القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى). وكان أبو طالب ابن أخى الإمام الناطق أبى طالب الذى ولد سنة 340 هـ (951 م) هو الذى زودنا بأهم وصف للأطروش، ويعتمد هذا الوصف على شهود عيان مثل أبيه. وقد تشبع البيرونى بالروايات الفارسية القديمة فلام حسن الأطروش على قضائه على النظام الأسرى للكذحدا الذى أقامه فريدون الأسطورى (انظر الآثار الباقية، المتن ص 224، الترجمة ص 210، Turkestan: Barthold الطبعة الثانية، ص 214، المؤلف نفسه Sochinenya جـ 1، موسكو سنة 1962، ص 273).

المصادر

المصادر: (1) الناطق بالحق أبو طالب يحيى بن الحسين بن هارون البطحانى: الإفادة فى تاريخ الأئمة السادة، مخطوط ببرلين رقم 9664، ص 61 - 68، ورقم ورقة 34 ب - 40 ب. (2) أبو جعفر محمد بن يعقوب الهوسمى: شرح الإبانة على مذهب الناصر للحق، مخطوط فى ميونخ، Glaser، ورقة 85 وفى مواضع مختلفة. (3) أحمد بن على بن مهنا: عمدة الطالب فى أنساب أبى طالب، بومباى سنة 1318 هـ، ص 274 - 276. (4) الطبرى، جـ 3، ص 1523، س 13 وما بعده، وانظر الفهرس (4) عريب وهو ذيل الطبرى، ص 47. (5) أبو المحاسن بن تغرى بردى: النجوم الزاهرة، طبعة جوينبول، جـ 2، ص 194 = طبعة القاهرة، جـ 3، ص 185. (6) المسعودى: مروج الذهب، جـ 7، ص 343. (7) حمزة الاصفهانى: تاريخ سنى ملوك الأرض والأنبياء، طبعة كافيانى Kaviani، برلين سنة 1340 هـ، ص 152. (8) ابن مسكويه: تجارب الأمم، طبعة كيتانى، مجموعة كب التذكارية، جـ 7، ص 5، 102. (9) ابن الأثير جـ 8، ص 60 وما بعدها. (10) ظهير الدين بن نصير الدين المرعشى: تاريخ طبرستان ورويان ومازندران، طبعة دورن Dorn، سانت بطرسبرغ سنة 1850، ص 300 وما بعدها. (11) ابن إسفنديار: تاريخ طبرستان، ترجمة بروان Browne مجموعة كب التذكارية، جـ 2، ص 49، 195 وما بعدها. (وانظر الفهرس) (12) Chalifen: Weil، جـ 2، ص 613 وما بعدها. (13) The Life and times: H. Bowen of Ali ibn Isa كمبردج سنة 1928، ص 306 وما بعدها.

الحسن الأعصم

(14) Staasrecht der: Strothmann Zaiditen ستر اسبورغ سنة 1912، ص 52 وما بعدها. (15) الكاتب نفسه فى. Isl جـ 2، ص 60 وما بعدها؛ جـ 13، ص 31 وما بعدها. (16) Das Suedliche: C. Melgunoff Uber des Kaspischen meeres oder die Nordprouinzen persiens, ليبسك سنة 1868، ص 53. (17) Mazandran and: H. Rabino Asterabaad مجموعة كب التذكارية، جـ 7، لندن سنة 1928. (18) Iran: Spuler , ص 86، 89. (19) الرسالة الثانية لأبى دلف، ورقة 193 أ. (20) ابن فضلان، ترجمة رحلاته فى AIFAO جـ 16، سنة 1958، ص 53. خورشيد [شتروتمان R. Strothmann] الحسن الأعصم القائد القرمطى البحرينى المشهور، ولد في الأحساء سنة 278 هـ (891 م) وتوفى بالرملة سنة 366 هـ (977 م) , وأبوه أحمد بن أبى سعيد الحسن الجنابى هو أخو أبى طاهر سليمان ولقد توفى بالسم سنة 359 هـ (970 م). والراجح أن الحسن الأعصم لم يتول السلطة منفردًا قط، ذلك أن الذى تولاها بعد وفاة أبى طاهر جماعة من إخوة أبى طاهر. على أن الحسن كان فى عدة مناسبات قائدًا لجيوش القرامطة. وقد استولى سنة 357 هـ (968 م) على دمشق وهزم الوالى الإخشيدى عليها. وفقد الحسن رضا المسؤولين لسوء توزيعه لبعض الغنائم، ولكنه استعاد القيادة بعد غزو الفاطميين للشام وتغير موقف القرامطة، فقد تحالفوا مع الخلافة العباسية. واستطاع الحسن بفضل معونة بختيار البويهى وأبى غالب الحمدانى من أن يحقق سنة 360 هـ فوزًا كبيرًا خارج دمشق على القائد الفاطمى جعفر بن فلاح وقتله، وحمل الناس على لعن الخليفة الفاطمى المعز فى المساجد. ثم استولى الحسن على الرملة وتوغل في مصر وضرب

الحصار على القاهرة، بيد أن الحسن أجبر على الانسحاب إذ استطاع جوهر أن يلتمس مخرجًا من الحصار كما ارتدت عن نصرته حليفتاه عقيل وطئ، فعاد إلى الأحساء، وظلت دمشق فى أيد القرامطة. وبلغ المعز القاهرة سنة 362 هـ (973 م) وبعث برسالة الى الأعصم (انظر المقريزى: اتعاظ الحنفاء، ورقة 251) يلومه فيها على التخاذل فى نصرة قضية الفاطميين، فرد عليه الحسن ردا وقحًا غليظًا. وفى سنة 363 هـ (974 م) سار مرة أخرى لغزو مصر وضرب حصارًا على القاهرة. على أن حليفه الحسن بن الجراح خانه وهزمته الجنود الفاطمية يقودها ابن المعز الذى أصبح من بعد هو الخليفة العزيز، فعاد الأعصم إلى الأحساء. وانضم القرامطة الذين ظلوا فى الشام الى ألبتكين التركى العامل البويهى ففر هذا الرجل من بغداد واستولى على دمشق. وبلغ جيش فاطمى يقوده جوهر ظاهر دمشق فى ذى القعدة سنة 365 هـ (أغسطس سنة 976 م) وهنالك استنجد ألبتكين هو وأهل دمشق بالأعصم، فخرج من الأحساء وبلغ دمشق وأجبر جوهرًا على الانسحاب فى جمادى الأولى سنة 366 هـ (ديسمبر سنة 976 م) وطارد الأعصم وألبتكين جوهرًا فاضطر هذا إلى هجر الرملة، وترك أيضا عسقلان فى ظروف مهينة. وحدث بعد هذا أن العزيز الذى ظل خليفة منذ سنة 365 هـ (975 م) قد نزل الى الميدان بنفسه وأنزل بألبتكين والأعصم هزيمة منكرة فى الرملة، وكان هذان الاثنان قد عادا إليها. ولم يلبث أن أسر ألبتكين فى أثناء فراره، وبلغ الأعصم بحيرة طبرية، وهناك لقى رسولا من الخليفة وتم بينهما الصلح على أن يؤدى الأعصم للخليفة جزية سنوية قدرها ثلاثون ألف دينار دفعت مقدمًا عن السنة الجارية، وعاد الأعصم إلى الأحساء. وهذه التفصيلات استقيت من رواية ابن القلانسى (ونقلها عنه ابن الأثير)، وهو يقول إن المعركة فى ظاهر الرملة وقعت فى المحرم من سنة 367 هـ

المصادر

(أغسطس - سبتمبر سنة 977 م). بيد أن المراجع الأخرى تجعل الأعصم يقضى نحبه بالرملة فى رجب من سنة 366 هـ (مارس سنة 977 م) بعد وصوله إليها بأيام قلائل وقد نزل به المرض من قبل. وإذا كان الأعصم قد توفى، كما هو مرجح، سنة 366 هـ فمن المحتمل أن يكون قد حدث اضطراب فى العلاقة بينه وبين أخيه أو ابن عمه جعفر كما جاء فى رواية الدوادارى، أن جعفرًا قد خلف الأعصم بعد وفاته فى قيادة القرامطة المتحالفين مع ألبتكين. وكان الأعصم فى بعض الأحيان يعد المشجع الأول على تغيير موقف القرامطة من الفاطميين. المصادر: (1) هناك نبذة عن الأعصم فى الكتبى: فوات الوفيات، جـ 1، ص 115. (2) انظر من المؤرخين فى السنوات المذكورة: ابن القلانسى: ذيل تاريخ دمشق، جـ 1 - 2 (نقلا عن سبط بن الجوزى الذى يروى عن هلال الصابئ، ورقة 3، 15 - 21. (3) يحيى بن سعيد الأنطاكى P.O، جـ 18، ص 817 (119) جـ 23، ص 351 - 352 (143 - 144)، 358 (150)، 389 - 390 (181 - 182). (4) ابن ظافر المتحف البريطانى، المخطوطات الشرقية، رقم 3685، ورقة رقم 48. (5) سبط بن الجوزى: مرآة الزمان، مخطوط بباريس، رقم 5866، الأوراق، 12 ظهر، 13 ظهر، 60 وجه. (6) ابن الأثير فى حوادث السنوات 357 - 360، 364 هـ (7) ابن خلدون: العبر، ص 88. (8) المقريزى: اتعاظ الحنفاء، طبعة الشيال، ص 139، 180، 200، 204, 247 - 248، 250، 251. (9) المؤلف نفسه: الخطط جـ 1، ص 379. (10) ابن تغرى بردى، طبعة القاهرة جـ 4، ص 31، 56، 58 - 59، 62، 70، 74، 75، 128.

حسن بابا

(11) ابن الدوادارى: Chronik. Der Bericht ueber Fati-: Sechstre Teill, mide القاهرة سنة 1961، ص 134، 144، 148 - 149، 156، ص 159، 175، 178 - 179. (12) وانظر من المصادر الحديثة: Expose de religion des Druz-: S. de Sacy es جـ 1، المقدمة، ص 219، 227 - 239. (13) Vie du khal. Fat: Quatrmere mozz - lidin فى Journ. As سنة 1837. ص 76. (14) Hist. des Ismaeli Defremery ens de la Prese سنة 1856، جـ 2، ص 376 - 380 (15) Die statthalter: Wuestenfeld uon Agypten , فى Goett Abh. G. W. جـ 21، سنة 1876، ص 50 - 51. (16) المؤلف نفسه فى Gesch. der Fatimiden - Chalifen ص 114, 121، 137. (17) Memoire sur les: De Goeje Carmathes ص 157، 182، 183. 186، 187، 188، 190 - 191. (18) the Origin of Is- B.Lewis mailism ص 81. (19) حسن إبراهيم حسن وت شرف: المعز لدين الله القاهرة سنة 1948، ص 103 والفهرس. (20) Fatimiden und: W. Madelung Bahain - qarmaten فى Isl، جـ 34، سنة 1959، ص 35، 55، 65، 85 (وهو كتاب مهم جدًا) خورشيد [كانار M. Canard] حسن بابا باى الجزائر (1682 - 1683) ويلقب عادة ببابا حسن. كان من قبل رئيسًا (قبطان فى القرصنة) وقد اشترك فى ثورة عام 1671، التى أطاحت بحكم الأغوات واستعاضت عنه بحكم البايات. ولما كان حسن بابا قد تزوج من ابنة الحاج محمد طريقى الذى كان أول الدايات فقد قبض على زمام السلطة الفعلية باسم حميه وأثار عداوة الكثيرين بصلفه وسوء ظنه وقسوته ولكنه قمع بشدة كل المحاولات التى بذلت فى سبيل

حسن جلبى

الانتقاض عليه. وفى عام 1680 غزا تونس متذرعًا بإعادة الأمن الذى أخل به تنافس أولاد مراد بك. وفى عام 1681 قاتل فى المغرب جيوش مولاى إسماعيل. وفر الحاج محمد إلى طرابلس عام 1682 عندما بلغه أن الفرنسيين أنفذوا إليه أسطولا بقيادة دوكسن Duquesne فقبض حسن على زمام الحكم. ولما ضربت الجزائر بالقنابل لأول مرة فيما بين 20 أغسطس و 12 سبتمبر عام 1682 حكمها حسن بيد من حديد وقتل فى غير شفقة أو رحمة كل من اجترأ على الشكوى أو قال بمفاوضة العدو. وفى العام التالى ظهر دوكسن ثانية أمام المدينة. وقذفت المدينة بالقنابل عدة أيام (من 26 إلى 29 يونية) فأجبر الداى على مفاوضة أمير البحر الفرنسى. وسلم كبير الرؤساء الحاج حسن مزومرتو رهينة وأطلق سراح أسرى النصارى. ولم يستطع الطرفان الاتفاق على الغرامة التى يجب دفعها للفرنسيين فسمح لمزومرتو بالعودة إلى البر. ذلك أنه أخذ على عاتقه استعجال المفاوضات. وما إن نزل إلى الشاطئ حتى تواطأ مع الرئيس ودخل الجنينة عنوة وقتل حسن بابا ومن ثم نودى به دايا فى الثانى والعشرين من يولية سنة 1683. خورشيد [ايفر C. Yver] حسن جلبى قنالى زادة: عالم عثمانى مشهور ترجم للشعراء. ولد فى بروسة عام 953 هـ (1546 - 1547) هو ابن قنالى زاده مولانا على جلبى بن أمر الله الذى اشتهر بنظم الشعر والعلم ثم اشتغل بالتدريس فى مدرسة حمزة بك. وقد نهج حسن نهج أبيه فكرس حياته لدراسة الفقه والدين. وعاش عيشة كريمة زاخرة بالنشاط فتولى القضاء والتدريس فى بروسة وأدرنة وحلب والقاهرة وغاليبولى وأيوب وزكرة الجديدة، ثم توفى فى أثناء ولايته قضاء رشيد من أعمال مصر فى

المصادر

الثانى عشر من شوال عام 1012 (14 مارس عام 1604). وجرى حسن على نهج علماء الأتراك فكان عالمًا وشاعرًا فى آن. إلا أنه يعد فى الشعر من المقلدين. وقد كتب حواش على الدرر والغرر، وأضاف زيادات وتعليقات على بعض الكتب الدينية الهامة وغيرها من المؤلفات. على أن أعظم تواليفه هو تلكم المجموعة التى كتبت له الخلود والتى ترجم فيها لستين ومائة شاعر، وتعرف بتذكرة الشعراء. وقد أهداها للمؤرخ خوجه سعد الدين وأتمها عام 994 هـ (1586 م) وهذه المجموعة لا تقدر لما احتوت عليه من تفصيلات عن حياة الشعراء وروايات عدة نقلها حسن عن غيره. وتراجم الشعراء العثمانيين كثيرة إلا أن هذه خيرها على الرغم من تقعر أسلوب صاحبها وميله للكلمات الطنانة المصنوعة وغرامة بالنوادر. ويتناول حسن جلبى الشعراء من أقدم العصور فيقسمهم ثلاثة أقسام (أ) السلاطين (ب) الأمراء (جـ) غير ذلك من الشعراء. ولنضرب صفحًا عن تلك الهنة التى وقع فيها المؤلف فحشر فى هذه المجموعة كل أفراد أسرته وعدهم من الشعراء. المصادر: (1) الشقائق النعمانية، الآستانة 1269 هـ الذيل ص 491 - 492. (2) حاجى خليفة: فذلكة. (3) تذكرة لطيفى (1314 هـ) ص 131. (3) ثريا: سجل عثمانى (1311 هـ) جـ 2 ص 127. (4) Gesshichte des Osm: Hammer Reiche.، جـ 2، ص 75، 93. (5) المؤلف نفسه Gesshichte des Dichtkunst Osm جـ 1، ص 44، جـ 2، ص 131 (6) A History of Ottoman: Gibb Poetry , جـ 2، ص 199 وما بعدها. (7) Die arab, pers, und: Fluegel Tuerk Handschriften ... en wren (1865) جـ 2، ص 387.

المصادر

(8) Calalogue of Turkish: Rieu Manuscripts لندن 1888 ص 77، 94. خورشيد [منزل Theodor Menzel] الحسن بن الخصيب أبو بكر: فلكى عربى مشهور من اصل فارسى تنقل عنه كثيرًا كتب الفلك فى العصور الوسطى المسيحية وتسميه ألبو باثر Albubarther , عاش حوالى منتصف القرن الثالث الهجرى، ذلك أن أحمد بن أبى طاهر طيفور المتوفى عام 280، (893 م) ذكره فى مؤلفه كتاب بغداد وقال إنه من معاصريه. ولابن الخصيب كتاب منقول إلى اللاتينية بعنوان Liber de Natiuitatibus وهو يبدأ بالعبارة الآتية: . Dixit Al- bubather Magni Alchasili Alcharsi fulius نقله رجل يدعى كانونيكس ساليو (؟ ) Canonicus Salio فى بادوا عام 1218، وطبع فى البندقية عام 1492 م ثم أعيد طبعة عام 1501، كما طبع فى نورمبرغ، ومن الراجح أن الاسمين Alchasili و Alcharsi تحريف للاسم Alchasibi, Aifarsi على أن مخطوطًا من المخطوطات المحفوظ فى ميونخ قد ورد فيه الاسم Alchasibi. ولم نتثبت بعد أى المخطوطات التى ذكرها أصحاب التراجم العربية هو هذا المخطوط. ففى مكتبة الإسكوريال مخطوطان فى المواليد (غزيرى، رقم 935، 973) ينسب أحدهما لابن عزرا الخصيبى والآخر لابن الخصيب الكوفى. ولعلهما لصاحب هذه الترجمة وإن كان يحتمل أن يكون أولهما لإبراهام بن عزرا. المصادر: (1) الفهرست، طبعة مولر، جـ 1 ص 276. (2) ابن القفطى، طبعة Lippert ص 165. (3) كتاب بغداد، طبعة Keller, النص العربى، ص 192. (4) Die europaeis-: Steinschneider chen Uebersetzungen aus, dem Arabisv- hem etc , فى Sitzungsber. der K. Akad der Wissensch in Wien phil. hist. Klass جـ 149، العدد 4، ص 75.

المصادر

(5) Suter في Abhandlgn z. Geschich- te d math Wisschensch, جـ 10، ص 32، جـ 14 ص 162. خورشيد [سوتر H. Suter] الحسن بن زيد ابن الحسن: ابن حفيد على، كان رجلا صالحًا نهج نهج أبيه وجده وزهد فى جميع الأطماع السياسية وسالم العباسيين وتزوجت ابنته من الخليفة أبى العباس، وعاش الحسن فى بلاط الخليفة بل يقال إنه كان يحمل فى بعض الأحيان أراء أقربائه العلويين إلى المنصور. وولّاه المنصور عام 150 هـ (767 م) على المدينة، ولكنه أسخط الخليفة عام 155 هـ (772 م) فعزله وحبسه وصادر أملاكه. على أن المهدى خليفة المنصور أرضاه ورد إليه كل ما فقد بعد وفاة المنصور. وتوفى الحسن عا م 167 هـ (783 م) فى الحاجر فى رحلته إلى الحج ودفن بها. المصادر: (1) الطبرى، طبعة ده خويه، جـ 3، ص 144، 149، 258، 358 وما بعدها، 377، 400، 453 وما بعدها و 2518. (2) اليعقوبى: التاريخ، طبعة هوتسما، جـ 2، ص 56. (3) ابن الأثير: التاريخ، طبعة تور نبرغ جـ 5، ص 420، 454، جـ 6، ص 4، وما بعدها، 53. خورشيد [بول Fr. Buhl] + " الحسن بن زيد" بن محمد: ابن حفيد صاحب الترجمة السابقة ورأس بيت علوى فى طبرستان. وقد كان بنو طاهر يحكمون هذا الإقليم حكمًا طاغيًا لا شفقة فيه ولا رحمة فاشتد سخط أهله عليهم ودفع الشعور العلوى الذى كان متمكنًا من نفوس الناس فى هذة النواحى نفرًا منهم الى البحث عن رجل من نسل على يستطيعون أن يأتمنوه على الحكم. ومن ثم ولوا وجوههم شطر الحسن بعد إذ زكاه لهم علوى آخر. وكان آنذاك يعيش فى الرى. وحالف التوفيق هذا الاختيار. ذلك أن الحسن كان عالى الهمة ماضى العزم، وهما صفتان يندر وجودهما فى العلويين، فبايعه فريق من أهل

المصادر

طبرستان ونفر من زعماء الديلم. ونجح الحسن فى إيقاع الهزيمة بجيوش بنى طاهر واستولى على مدينة آمل وسارية واستطاع أيضًا الاستيلاء على الرى بعد إذ ردّ عنها خائبًا. على أن الحسن كان مضطرًا إلى الوقوف دائمًا موقف المدافع أمام هجمات كانت تأتيه من كل جانب، وحدث أكثر من مرة أن طرد من البلاد، فوجد أن من الفائدة بمكان عظيم أن يلتمس عند أصدقائه الديلم الملجأ الأمين وكان أبدًا يكرّ من هناك فيحالفه التوفيق فى غالب الأحيان: من ذلك أنه استطاع أن يستولى على جرجان عام 257 هـ (871). على قومس عام 259 هـ (873) وفى هذه السنة ظهر له عدو خطير هو يعقوب الحداد.، وكان حسن ينعته فى شئ من التندربالسندان. ونجح هذا الرجل فى حمل الخليفة على إنفاذه لتأديب هذا العلوى الثائر، واستطاع فى يسر أن يتلمس العذر الذى يستند عليه فى ذلك عندما رفض الحسن أن يسلم عبد الله السجستانى الذى كان قد استجار به. ولم يكن حسن من البأس بحيث يثبت لهذا الخصم المقتدر فاضطر إلى الالتجاء إلى الديلم مرة ثانية، وتمكن من النجاة بفضل سيول الأمطار التى تبلغ الخطورة فى هذه النواحى خاصة، وأوقع خصمه فى مأزق لم يخرج منه. إلا بخسائر فادحة. وخرج حسن من مأمنه وظل مدة لا يلحق به أذى. وفى عام 266 هـ (880 م) غزا خجستانى يدعى أحمد بن عبد الله جرجان وفتح جزءًا منها. وانهمك الحسن فى قتال عبد الله فى حين أشاع علوى آخر يطمع فى الحكم أنه قتل فى طبرستان. فلما عاد الحسن هزم هذا الرجل وقتله. وتوفى الحسن عام 270 هـ (884 م) من غير أن يفقد أملاكه، وظلت أسرته تحكم طبرستان حتى عام 316 هـ (928 م). وكان الحسن شديد التدين له مشاركة فى الشعر ومختلف فروع الفقه والعلوم المتصلة به. المصادر: (1) الطبرى: التاريخ، طبعة ده خويه، جـ 3، ص 1523 - 1533، 1583 - 1586، 1698، 1737

الحسن بن سهل

وما بعدها، 1840، 1873، 1880, 1883 - 1885، 1940، 2104. (2) - Fragmenta Historicorum Arabic courn طبعة ده خويه، ص 570 - 574. (3) ابن الأثير: التاريخ: طبعة نور نبرغ، جـ 7، ص 85 - 88، 109، 138، 166، 171 وما بعدها 177، 180، 183 - 185، 199، 208، 233, 286. (4) المسعودى: مروج الذهب، طبعة باربييه ده مينار، جـ 7، ص 342 وما بعدها، جـ 8، ص 353. (5) ابن اسفنديار: تاريخ طبرستان، ترجمة براون، ص 12 وما بعدها. (6) Der Islam: Ang. Mueller, جـ 1، ص 542، 545، جـ 2، ص 27 - 32. (7) Sketches from: Th. Noeldeke Easterm History. ص 184 - 185. خورشيد [بول Fr.Buhl] الحسن بن سهل ابن عبد الله السرخسى: من ولاة المأمون. وكان فى أول أمره كأخيه من الصابئة، ثم دخل كلاهما فى الإسلام. وفي عام 196 هـ (811 - 812 م) عهد المأمون إلى الفضل بحكم الولايات الشرقية وأطلق يده أو كاد فيها، على حين ولى الحسن ديوان الخراج. فلما قتل الأمين عام 198 هـ (813) ولاَّة الخليفة على بلاد العرب بما فيها العراق بفضل ما كان لأخيه من نفوذ، وبقى الخليفة نفسه فى مرو، ولكن الحسن وهو الرجل الفارسى، عجز عن أن يستميل سكانها من العرب، فشبت القلاقل سريعًا. وظهر فى الكوفة عام 199 هـ (815 م) مغامر يدعى أبا السرايا وتحالف مع ابن طباطبا العلوى بعد إذ أقنعه بالمطالبة بالخلافة. وحلت الهزيمة بجنود المأمون، إلا أن ابن طباطبا توفى فجأة، فاستنجد الحسن بالقائد المحنك هرثمة بن أعين، فحاصر هذا القائد ابن سرايا فى الكوفة. وحاول ابن سرايا الفرار فوقع فى الأسر وقطع رأسه فى ربيع الأول عام 200 (أكتوبر عام 815). على أن الجنود المرتزقة سرعان ما انتقضوا فى بغداد ولكنهم اضطروا إلى التسليم بعد قتال دام

المصادر

ثلاثة أيام. ثم حدث بعد مقتل هرثمة ابن أعين فى ذى القعدة عام 200 (يونية سنة 816) أن انضم محمد بن أبى خالد والى بغداد الى المتنقضين وسار لملاقاة الحسن فى واسط، غير أنه هزم وتوفى بعد ذلك متأثرًا بجروحه. وحدث خلال ذلك أن اعترف بالمنصور ابن الخليفة المهدى خليفة للمأمون ببغداد، على أن جنود المنصور هزموا على يد حميد الطوسى وكان هذا الرجل قد اختار معظم أعوانه من طغام الناس فأصاب هؤلاء بغداد بكل أنواع الموبقات. وعندها انحاز عقلاء المدينة إلى الحسن ووضعوا حدًا لحكم الغوغاء، ومع ذلك لم يدم السلام طويلا، ذلك أن المأمون قد جهر باستخلاف على بن موسى العلوى الملقب بالرضا، فهاجت الفتنة فى بغداد وبويع إبراهيم، وهو ابن آخر من أبناء المهدى بالخلافة. وفى رجب 202 (فبراير 818 م) هاجم المنتقضون الحسن فى واسط، ولكنهم هزموا وأجبروا على الارتداد الى بغداد. وجن الحين بعد مقتل أخيه الفضل فى شعبان عام 202 (825 - 826) على أنه برئ من لوثته وتزوج الخليفة المأمون ابنته بوران فى رمضان عام 210 (825 - 826 م). وقد حمد للحسن كثيرًا سخاؤه مع الشعراء والعلماء وتوفى فى سرخس فى غرة ذى الحجة عام 235 (16 يونية عام 850) أو عام 236. المصادر: (1) الطبرى: جـ 3، الفهرس. (2) ابن الأثير: طبعة تورنبرغ، جـ 6، ص 134 - 322, جـ 7، ص 35. (3) ابن خلدون: كتاب العبر جـ 3، ص 241 وما بعدها. (4) اليعقوبى: طبعة هوتسما، جـ 2. ص 539 - 594. (5) أبو الفدا: طبعة ريسكه. جـ 2. ص 100 وما بعدها. (6) ابن خلكان: طبعة فستنفلد، رقم 176: ترجمة ده سلان لهذا الكتاب، جـ 1، ص 408 وما بعدها.

الحسن بن صالح بن حى الكوفى

(7) Gesch. d. Chalifen: Weil جـ 2، ص 140، 184، 200 وما بعدها. (8) Der Islam im Morgen: Mueller und Abendland جـ 1، ص 502 وما بعدها. (9) The Caliphate, its Rise De-: Muir and Fall cline, الطبعة الثالثة، ص 498 وما بعدها. خورشيد [تسترشتين K. V. Zettersteen] الحسن بن صالح بن حى الكوفى أبو عبد الله: محدث ومتكلم زيدى لا نعرف عن حياته إلا القليل. ويبدو أنه ولد سنة 100 هـ (718 - 719 م). وحدث بعد أن زوج ابنته لعيسى بن زيد بن على زين العابدين، أن استتر هو وزوج ابنته فغرر بالمهدى فى بحثه عنه حتى وفاته فى الكوفة سنة 168 هـ (784 - 785 م). ويقول كتاب الفهرست (ص 178، طبعة القاهرة سنة 253) أنه ألف عدة كتب ذكر منها: "كتاب التوحيد" و"كتاب إمامة ولد على من فاطمة" و"الجامع فى الفقه" وغيرها من الكتب. وقد عدّ، هو وأخواه على وصالح اللذان شاركاه مذهبه، أنهم مؤسسو الفرقة الزيدية الصالحية، التى هى فيما يظهر عين الأبترية (البُتْرَية) ولا تختلف معها إلا فى بعض التفصيلات. ويضعه ابن قتيبة (كتاب المعارف، طبعة عكاشة" ص 509) فى زمرة "أصحاب الحديث" ويلاحظ ابن النديم أن معظم المحدثين من الزيدية. زد على ذلك أن الصلة بين الزيدية والمعتزلة معروفة حق المعرفة وقد أوضح المسعودى (مروج الذهب، جـ 6، ص 25) أن الحسن بن صالح يشارك المعتزلة رأيها فى الإمامة، وهو يقول إن الإمامة يمكن أن يتولاها أى فرد فى أية أسرة. والحق أن السمات الجوهرية فى المذهب المنسوب إليه تتعلق فى أساسها بالإمامة التى تكون بالانتخاب ويمكن أن تقع على "المفضول" حتى إذا كان "الأفضل" معروفًا. وهذا يصدق على الأقل حين يوافق الأفضل. ومن ثم فإن خلافة أبى بكر وعمر شرعية ما دام أن

المصادر

عليا، وهو أفضل المسلمين بعد النبى، قد وافق على التخلى عنها. والصالحية تخالف سائر الشيعة وهم يرون من ثم أن الصحابة لم يكونوا على خطأ حين لم يفضلوا عليًا (انظر ابن حجر: لسان الميزان، جـ 3، ص 80 حيث يستشهد باسم الحسن بن حى، وكذلك فعل الجاحظ فى رسالة التربيع والتدوير، باب 85). أما بالنسبة لعثمان فإن الصالحية لا تكفره ورأت أنه من ناحية يدخل ضمن العشرة المبشرة ومن ثم فهو "مؤمن" ... ، ومع ذلك فقد تصرفوا تصرف "المتوفقة. وفى مسألة أخرى يؤيدون الرأى الذى يقول باستعمال السيف لإجبار الناس على المبايعة بالإمامة لأى حفيد من حفدة الحسن والحسين يستحقها، وهم يسلمون بإمكان أن يحكم إمامان فى بلدين مختلفين وتجب لهما الطاعة حتى إذا قضيا بأحكام مختلفة وأعلن واحد منهما قتل منافسه فإن ذلك يتفق مع الشرع. وزاد الشهرستانى على ذلك قائلا إنه حدث فى زمنه أن أتباعا لهذا المذهب، قد التزموا التزامًا بالتقليد ولم يلجأوا للرأى أو الاجتهاد وهم فى الأصول قد اتبعوا المعتزلة، ذلك أنهم كانوا يبجلون المعتزلة فى أعماقهم أكثر من تبجيلهم لشيوخ الشيعة، أما فى الفروع فقد كانوا يتبعون مذهب أبى حنيفة إلا فى مسائل بعينها فقد اتبعوا الشافعى أو الشيعة. المصادر: علاوة على المراجع المذكورة فى صلب المادة، انظر: (1) ابن حزم: الفصل: الفهرس مادة الحسن بن صالح. (2) البغدادى: الفرق بين الفرق، الفهرس، مادة الحسن بن صالح. (3) النوبختيى: الفرق، الفهرس، مادة الحسن بن صالح. (4) الشهرستانى: الملل، على هامش ابن حزم، جـ 1 ص 216 - 218. (5) الطوسى: الفهرست، ص 50. (6) الطبرى، جـ 3، ص 2516 - 2517. (7) البلاذرى: فتوح البلدان، الفهرس.

الحسن بن الصباح

(8) الأشعرى: مقالات الإسلاميين، ص 68 - 69. (9) Muslim Theology: A. S. Tritton لندن سنة 1947، ص 32. خورشيد [بلا Ch. Pellat] الحسن بن الصباح مؤسس فرقة الحشاشين: وقد جاء فى الفقرات الواردة فى جامع التواريخ وتاريخ كزيدة ومير خواند التى تعتمد على سركذشت سيدنا (جـ 3، ص 491 أ) أن نسبه هو الحسن بن على بن محمد بن جعفر ابن الحسين بن الصباح الحميرى. ويزعم الحسن أنه من نسل ملوك حمير القدماء. بيد أن ميرخواند يورد رواية لنظام الملك تقول إن أهل طوس رأوا عكس ذلك الرأى، وقالوا إن أجداده كانوا يفلحون الأرض فى ديارهم. ويقال إنه زعم أيضًا أن أباه هاجر من الكوفة إلى قم، فى حين أن ابن الأثير يلقبه بالرازى فقط أى المنسوب إلى الرى. وتاريخ مولده مجهول ولو انه كان لا يزال حدثًا عندها انضم إلى الدعوة الفاطمية، وكان داعيتهم الأكبر فى فارس إذ داك هو ابن عطاش. وقد أوفد ابن عطاش الحسن عام 464 هـ (1070 م) إلى الخليفة المستنصر الفاطمى فى القاهرة فبلغها عام 471 هـ الموافق 1078 م (ويذهب ابن الاثير جـ 10، ص 304 إن ذلك كان عام 479) بعد أن طوف فى فارس والعراق والشام. وانضم الحسن فى النزاع الذى شجر حول ولاية الأمر بعد الخليفة المسن إلى جانب نزار بينما أيد آخرون ابنا آخر للمستنصر تولى الخلافة فى مصر بعد وفاة أبيه بالفعل وتلقب بالمستعلى. ولم يلبث الحسن أن قفل راجعًا إلى المشرق ودعا بحرارة إلى مبايعة نزار فى أماكن شتى وانتهى به الأمر عام 483 هـ (1090 - 1091 م) إلى الظفر بالحصن الجبلى المنبع ألموت وإن كانت القصص الخاصة بهده النقطة الواردة فى سركذشت سيدنا (وكذلك فى تاريخ كزيدة) تعد من الخرافات ويقول ابن الأثير (جـ 10 ص 216) إن الحسن استطاع أن يجعل القائد العلوى يحسن الظن فيه ثم استمال رجال هذا القائد وحملهم على القبض عليه واستياقه الى دامغان.

وتكرر هذا الفعل فى حصون مختلفة بوسائل أخرى. وربما كان ذلك بأمر ابن عطاش، وكان ابنه، ويعرف هو الآخر بابن عطاش، يقيم فى حصن شاهدز بالقرب من إصفهان. ولم يكن للحسن شأن كبير فى حياة ابن عطاش ولو أن نظام الملك الوزير السلجوقى المشهور قد أساء به الظن قبل ذلك بأمد طويل لكثرة ما كان يعقد من اجتماعات مع دعاة المصريين. أما القصة المشهورة عن صداقة هذين الرجلين القديمة والتى تضيف إليهما ثالثا هو عمر الخيام فحديث خرافة على الرغم مما بيّنه براون من تسليم رشيد الدين بها (انظر Recueil de textes rel.a l'hiistare de seld- joucides جـ 2 المقدمة، ص 14، التعليق) وعمد الحشاشون إلى الاغتيال كفًا لأذى ذلكم العدو الخطر نظام الملك وكان هذا العمل الوسيلة التى دأبوا عليها فى الأعوام التالية. ولم يكن لهم بد من القضاء على نظام الملك أولا فقتل عام 485 هـ (1092 م) وربما كان تنظيم الحشاشين على منوال الجماعات السرية قد حدث فى هذه الفترة، وقد أشير إلى أن الأحوال كانت مواتية لهم وقتذاك وأن السلطان محمدًا لم يفكر جديًا فى القضاء على عهد الحشاشين الإرهابى إلا بعد موت بركياروق. ولما انتزعت منهم شاهدز عام 500 هـ (1107 م) وقتل ابن عطاش تساقطت أوكار هؤلاء النهابين الواحد تلو الآخر ثم ما لبث ألموت ان سقطت آخر الأمر. ومات محمد فى حصارها عام 511 هـ (1138 م) وتفرق جنده، أما الحسن فنجا، ومن الراجح أنه كان قد أمر على الحشاشين بعد موت ابن عطاش، وتوفى بعد ذلك بسبع سنين (518 هـ - 1124 م) وقد أوصى أن يخلفه كابزرك أميدرودبارى. وإذ كان الحسن يعد مؤسس فرقة الحشاشين فينبغى ألا نظن أن غايته الأولى فى الحياة كانت ترمى إلى المحافظة على سلطانه الشخصى بالتحريض على الاغتيال، ذلك أنه ليس لدينا دليل قوى يثبت أنه أوصى باتخاذ هذه الوسائل البغيضة أو أنه اصطنعها التى حبذها أصحاب فرق معينة قبل عهد الحسن بأمد طويل. ثم فشا أمره قبيل ظهور الحسن فى ميدان الحياة

المصادر

العامة، وبخاصة فى إصفهان وإنما تعود أهمية الحسن إلى أنه أمد سلطان الحشاشين بمعقل متوسط منيع فى ألموت فاستطاعوا أن يحافظوا على كيانهم فيه حتى بعد موته. وانصرف الحسن أيضًا إلى التأليف وصنف كتبًا عدة باللغة الفارسية أتلفت جميعًا لسوء الحظ عند احتلال المغول لقلعة ألموت. ولا تخرج الفقرات التى نقلها الشهر ستانى وغيره من هذه الكتب عن المذاهب الشيعية المشهورة. ويتفق ما أكده عنه المصنفون من أنه لم يدع مذهبه على الناس مع مبدأ التقية عند الشيعة، ولم يخالف الحسن غيره من الشيعة، إلا أنه بايع بالإمامة نزارًا ولد المستنصر حتى بعد أن زج به المستعلى فى السجن عام 488 هـ (1095 م) ولسنا نستطيع أن نحدد على وجه التحقيق مدى الفضل الذى يعود إليه فى جعل الفرقة جماعة سرية لافتقارنا إلى التفصيلات الدقيقة. أما أن أتباعه كانوا يجلونه ويبجلونه فثابت من تلقيهم إياه بسيدنا. المصادر: يضاف إلى المصادر الواردة فى مادة الحشاشين (1) الشهرستانى: الملل، طبعة كيورتن ص 150 وما بعدها. (2) Schefer سياستنامه، الملحق ص 48 وما بعدها. (3) Der Islam: Mueller جـ 2، ص 97 وما بعدها. (4) Les Messianisme dans: Blochet .L'heterodoxie musulm ص 105 وما بعدها. يونس. حسن العسكرى أبو محمد حسن بن على: الإمام الحادى عشر للشيعة الإثنى عشرية، وقد لقب "الصامت" و"الزكى" و "الخالص" و"النقى" و"الرفيق" و "الهادى"، وعرف عادة بابن الرضا (الإمام على الرضا الإمام الثامن) بين أتباعه وفى حياته، أما نسبته العسكرى فترجع، شأن أبيه الإمام العاشر، إلى انتسابه إلى عسكر سامّراء.

ولد حسن فى المدينة، وتقول معظم مصادر الاثنى عشرية إنه ولد فى ربيع الأول سنة 230 (نوفمبر سنة 844)، ولكن الكلينى يجعل مولده فى رمضان سنة 232 (أبريل سنة 847, الأصول، ص 324). وكانت أمه "أم ولد" تدعى "حُدَيْث" وتقول بعض المصادر إن اسمها "سُوسَن" أو "سليل" وشب حسن بسامّراء فى كنف أبيه سن 233 أو 234. (847 - 848 م أو 848 - 849 م) واستمر يعيش فيها عيشة اعتكاف واعتزال تام، إلا أنه ظل تحت المراقبة المتصلة فى السنوات الست من إمامته، وحبسه المعتضد ردحا من الزمن، واشترك أخوه جعفر فى المؤامرات التى دبرت له. وتقول روايات الاثنى عشرية إن حسن العسكرى قد بايعه بالإمامة أبوه الإمام العاشر بعد وفاة أخيه محمد أبى جعفر الذى بويع بالإمامة قبله، وكان ذلك قبل شهور قليلة من وفاة أبيهما سنة 254 هـ (868 م). وأحدثت وفاة محمد أخى حسن فى حياة أبيهما شقاقا على أساس أن الإمام العاشر كان آخر إمام وبسبب أن جعفر كان قد طالب بالإمامة. وسقط الإمام الحادى عشر فريسة المرض فى غرة ربيع الأول سنة 260 (25 ديسمبر سنة 873) وتوفى بعد سبعة أيام، ودفن فى بيته بجوار أبيه. وكان "الباب" الذى يدين به هو عثمان بن سعيد. وتقول مصادر الشيعة الأولى (الكلينى: الأصول، ص 236، المفيد: الإرشاد، ص 365) أن المعتضد أرسل له فى أسبوع مرضه أطباءه وخدمه لرعاية الإمام وأن عددًا كبيرًا من أعيان العلوين والعباسيين زاروه وتتهم مصادر الشيعة المتأخرة المعتمد بأنه قد دس له السم. ولما توفى الإمام الحادى عشر دبَّ شقاق آخر فى صفوف الشيعة فقد اختلفوا حول من يخلفه. وذهب بعضهم إلى أنه خلف ولدًا اسمه محمد، وأنكر بعضهم ذلك، ولم يتفق من أنكروا على رأى واحد، فقد قال فريق منهم أن حسن العسكرى كان هو القائم وأنه سيرجع. وقال فريق آخر أن وفاته بلا عقب كانت دليلا على خطئهم فى تأييد إمامته وولوا وجوههم شطر جعفر. وقد ذكر الشهرستانى اثنتى عشرة فرقة من المخالفين (الملل، طبعة Cureton،

المصادر

جـ 2، ص 128 - 131) فى حين ذكر المسعودى عشرين فرقة (مروج الذهب، جـ 8، ص 40). المصادر: (1) نجد فى الكلينى فى كتابه الأصول، طبعة حجرية، بومباى سنة 1302, 324 - 333, 202 - 204 وصفًا متقدمًا فى الزمن مفصلا عن حياة الإمام الحادى عشر وكراماته، وصحابته ووكلائه. (2) ونجد بيانا بالمصادر مع استشهادات وافرة فى محمد باقر المجلسى: بحار الأنوار، طهران سنة 1302 هـ، جـ 12، ص 154 - 179. (3) انظر أيضًا المفيد: كتاب الإرشاد. طهران سنة 1308 هـ, ص 365 - 368. (4) النوبختى: فرق الشيعة، طبعة، Ritter, ص 78 - 89. (5) ابن خلكان: ترجمة De Slane, جـ 1 ص 390 - 391. (6) ابن الأثير: جـ 7، ص 189. (7) الخطيب: تاريخ بغداد، جـ 7، ص 366. (8) ابن طولون: الأئمة الإثنى عشر طبعة صلاح الدين المنجد، بيروت سنة 1958، ص 113. (9) ابن العماد: الشذرات، جـ 2، ص 141 وما بعدها. (10) أبو المحاسن: النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة جـ 3، ص 32. وعلاوة على المصادر المذكورة فى صلب المادة يمكن أيضًا الرجوع إلى (11) عباس إقبال: خاندان نوبختى، طهران 1311 شمسية، الفهرس. (12) The Shi'ite: D. M. Donalson Religion، لندن سنة 1933، ص 217 - 225. (13) The Shi'a in India; J.N.Hollister لندن سنة 1953 ص 90 - 92. خورشيد [إلياش J. Eliash] الحسن بن على بن أبى طالب ابن على وفاطمة والمطالب بالخلافة حتى نزل عنها لمعاوية بن أبى سفيان، وهو فى نظر الشيعة الإمام الثانى.

السنوات الأولى: ولد الحسن سنة 3 هـ (624 - 625 م) ولا نعرف على اليقين الشهر الذى ولد فيه، ولعل ولادته كانت فى منتصف رمضان، وسماه النبى - صلى الله عليه وسلم - الحسن، فى حين أن أباه كان يريد أن يسميه "حرب". وقد روى بعض أحاديثه وأفعاله، مثال ذلك الحديث: "أخذ الحسن بن على تمرة من تمر الصدقة فجعلها فى فيه، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كخ كخ ارم بها، أما علمت أنا لا نأكل الصدقة". وتروى الأحاديث بما فى ذلك مسانيد أهل السنة أيضا "رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يخطب فأقبل حسن وحسين عليهما قميصان أحمران يعثران ويقومان فنزل النبى - صلى الله عليه وسلم -: فأخذهما فوضعهما فى حجره فقال صدق الله ورسوله: إنما أموالكم وأولادكم فتنة، رأيت هذين فلم أصبر، ثم أخذ فى خطبته". وكان عليه السلام يدع حفيديه يتسلقان ظهره وهو ساجد فى صلاته، وأهم من ذلك عبارات بعينها تنسب إليه يستخلص منها الشيعة أشياء مثل الحديث "الحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنة" وهو حديث جادل فى صحته مروان بن الحكم. وأهم من ذلك كله الحديث: "أن النبى - صلى الله عليه وسلم - جلّل عليًا وحسنًا وحسينًا وفاطمة كساء ثم قال اللهم هؤلاء أهل بيتى وخاصتى، اللهم أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيرًا". ولم يكن للحسن والحسين أى شأن بارز فى خلافة أبى بكر وعمر وعثمان بعد وفاة جدهما النبى - صلى الله عليه وسلم - ووفاة أمهما بعد ذلك بقليل. فقد جاء فى أحد المصادر أنهما ظلا يعيشان فى طاعة أبيهما. والحق أنهما وإن تبعاه فى إظهار بعض اعتراضاته على عثمان، فإنهما لعبا دورًا سلبيًا لأنهما كانا صبيين صغيرين. وقد ذكر اسمهما فى حادث محاصرة بيت عثمان ذلك أن عليًا بعث بهما، فى قول عدة روايات، إلى الخليفة المحاصر يحملان إليه الماء وقد أوشك على الموت عطشًا، وأمرهما أن يدافعا عنه حين يستفحل خطر المحاصرين له. ولما دخل الحسن بيت الخليفة كان عثمان قد قتل، ولكنه أدرك الوقت الذى رأى فيه محمد بن أبى بكر يشترك فى اغتيال عثمان (انظر ابن سعد جـ 3، 1 ص 58). الحسن في خلافة على: ولما بويع

على بالخلافة وخرج عليه طلحة والزبير وعائشة، أرسل الحسن صحبة عمار بن ياسر إلى الكوفة لإقناع أهلها بالانتصار لقضية على وأنفذوا إليه مددا ثم شهد الحسن من بعد وقعة صفين فى الحملة التى شنت على معاوية. خلافة الحسن: لما قتل على بن أبى طالب دعا عبيد الله بن عباس الناس إلى مبايعة الحسن (لم يستطع على بن أبى طالب أن ينصح برأى فيمن يخلفه) وألقى الحسن خطبة ذكرت فى كثير من النصوص يمتدح بها فضائل أسرته وفضائل أبيه، ثم ختمها بذكر فضائله هو وأكد فيها أنه كان يعيش فى ظل من محبة النبى - صلى الله عليه وسلم -، وكان قيس بن سعد ابن عبادة الأنصارى أول من أعلن ولاءه له. على أنه حاول أن يعلق البيعة بشرط وهو أنه يجب أن تكون "على كتاب الله وسنة نبيه وقتال المحلين" أى الذين يحلون ما هو حرام، ولكن الحسن نجح فى تفادى قتال المحلين بدعوى أن ذلك داخل فى الشرط الأول (الطبرى: التاريخ، جـ 2، ص 1) ويرى البلاذرى أن بيعة الحاضرين قضت بأن يحاربوا من كان يحارب الحسن ويسالموا من كان يسالمه. ولكن هذا القول أدهش الجمع، ذلك أن الحسن اذا كان قد تكلم عن السلم فهل كان يقصد أن يسالم معاوية؟ وكان فى استطاعة الحسن أن يعتمد على أربعين ألفًا من أنصار على السابقين إما لأنهم كانوا مستمسكين فى عناد بآرائهم السياسية وأما لأنهم كانوا يخشون انتقام معاوية. والقول بوجود هذه الخشية يمكن استخلاصه من أن معاوية قد بادر بالوعد بالأمان لكل من طلبه ومضى فى هذه السياسة بنجاح حين دخل العراق. ونحن إذ نذكر طريقة الإخباريين العرب القدماء فإن من العسير أن نضع مراحل النضال بين معاوية والحسن فى موضعها الدقيق من تسلسل التاريخ. على أن من الواضح أن معاوية فى حديثه وفى رسائله إلى الحسن لم ين عن إظهار عزمه على عدم الاعتراف ببيعة الحسن، وبادر بالاستعداد للحرب فدعا قواد جيشه فى الشام وفلسطين والأردن إلى الانضمام إليه. وحدث فى أول الأمر تبادل للرسائل المعززة بالشعر بين الحسن ومعاوية وبين عبيد الله بن

عباس (فى بعض المصادر عبد الله ابن عباس أو ابن العباس وحسب) ومعاوية فيما يتصل بالعيون التى بعث بها إلى الكوفة والبصرة (الأغانى، جـ 18 ص 162 وما بعدها). واستمرت هذه الرسائل بعض الوقت متسمة بسمة التناظر مستندة إلى مسائل مما حدث فى الماضى مما جعلها أكثر أهمية (هذا إذا كانت الرسائل التى نقلها أبو الفرج الإصفهانى فى كتابه مقاتل الطالبيين صحيحة على الأقل). ولما اتضحت نوايا معاوية ونزوعه إلى القتال أكثر وأكثر (تقدم إلى الموصل ولكنه عمد فى الوقت نفسه على ما يرجح إلى تقديم عروض مكتوبة بتسوية النزاع) فإن الحسن لم يجد بدًا من الإعداد للحرب. ولم يستجب أنصاره أول الأمر لدعوته، وإنما تقدموا حين حثهم عدى بن حاتم على القتال. وأراد الحسن أن يوقف تقدم معاوية، فبعث طليعة قوامها 12,000 رجل لملاقاته بقيادة عبيد الله ابن عباس وأمره بأن يشاور قيس بن سعد وسعيد بن قيس الهمدانى. ولعله كان يريد بذلك أن يزيح من جانبه قيسًا الذى كان يمثل الحزب يرى القتال حتى الموت، ذلك أنه كان قد اعتزم من قبل التفاوض مع خصمه معاوية. والطبرى على الأقل يقرر ذلك صراحة (جـ 1، ص 1 وما بعدها) وهنالك تقدم الحسن أيضا (بعد البيعة بشهر أو شهرين)، وتوقف فى ساباط المدائن وخطب خطبة أزعجت أتباعه، فقد كان الشك ساورهم من قبل فيما يرجح لكلمات بعينها فاه بها أو لتباطئه فى التقدم. وذكر الحسن أنه سوف لا يحمل ضغينة لأى مسلم وأن الصلح الذى رفضه أتباعه كان أفضل من الفرقة التى أرادوها (انظر الدينورى ص 230) واحتار جنود الحسن: أهو يريد حقا أن يصالح معاوية، وكان أثر ذلك عنيفًا، فقد عمد فريق إلى نهب مضاربه وسحبوا البساط، من تحت أقدامه، وكان من الواضح أن هؤلاء كانوا مصممين تصميمًا جازمًا على السير فى سياسة على. وصرخ الحسن مستنجدًا بأنصاره من ربيعة وهمدان واستطاع بمعاونتهم أن يهرب من هؤلاء المتعصبين وامتطى صهوة جواده وفر. فلما بلغ مظلم ساباط جرحه فى فخذه رجل يدعى الجراح بن سنان الأسدى

الذى كان يومن بآراء الخوارج، فقد حمل عليه بخنجر وصاح فيه: لقد أصبحت كافرًا مثل أبيك: ونزف جرح الحسن نزفًا شديدًا فحمل إلى المدائن وعنى به فى منزل الوالى: وشاع من بعد خبر الهجوم على الحسن شيوعًا كبيرًا، فقد عمد معاوية إلى نشره وأدى ذلك إلى خيانات كثيرة للحسن. وتقدم معاوية حتى بلغ الأخنونية وواجه جنود عبيد الله الذى كان معسكرًا فى مسكن، وكانت طليعة جيشه قد اقتربت من المدائن. وهناك انتهت المفاوضات بنجاح بين المتنافسين، وهى المفاوضات التى كانت قد بدأت فيما يرجح قبل ذلك بزمن بالرغم من معارضة الحسين واستمرت على يد مبعوثين يمثلون الطرفين. ولم يكن جنود الحسن يرغبون فى القتال، وكان كل يوم يمر يزداد عدد العراقيين الذين ينضمون إلى معاوية. شروط الاتفاق بنزول الحسن عن الخلافة: أما عن شروط الاتفاق فإن ثمت اختلافات بين المصادر من المستحيل تصويبها أو التوفيق بينها. ففى بعض الروايات أن معاوية أعطى للحسن كامل الحرية (فيم؟ ) وقد ندم الحسن على أنه لم يطلب منه أكثر. أما تعويض معاوية له بالمال فقد بلغ مليونًا من الدراهم (حصة سنوية؟ علاوة على منحه نقدًا خمسة ملايين من مال الكوفة؟ ) ودخل من كورة فى فارس (دار ابجرد؟ فسا؟ الأهواز) لم يستطع الحسن قط أن يحصله لأن أهل البصرة كانوا معادين له مقررين أن هذا الدخل كان لهم. وتزيد بعض الروايات شروطًا أخرى يتعين علينا مع ذلك أن نشك فى أنها أقحمت من بعد لتخفيف الانتقادات التى وجهت ولإظهار أنه أثار بعض المسائل استمسك بها تدعيمًا لرأيه. وهذه الشروط هى: حق الحسن فى أن يسترد الخلافة بعد وفاة معاوية (ولكن فكرة التدبير السابق لهذا الاستخلاف لم تكن بعد قد ظهرت، ونحن نعلم مبلغ الصعوبات التى واجهت معاوية من بعد لضمان موافقة الجماعة الإسلامية على هذا الاستخلاف. وقد نستخلص من رسالة لمعاوية بأنه صور هذا الأمر بأنه ممكن فى المستقبل دون أن يتخذ أى إجراء من ناحيته) وفى رواية أخرى أن معاوية أخذ على نفسه عهدا بألا

يستخلف أحدًا وأنه يترك الأمر شورى (على أنه إذا كان الأمر كذلك فإن معاوية لم يفكر فى استخلاف ابنه ولا كان يستطيع ذلك! ). ثم إن معاوية وعد بأن يتبع كتاب الله وسنة نبيه [- صلى الله عليه وسلم -] وما سار عليه الخلفاء الصالحون (على أن مثل هذا الشرط الذى يعنى أن حزب على قد سلم به يتضمن إنكارًا لسياسة عثمان، فهل كان فى الإمكان أن يقبل معاوية ذلك؟ ) وقد اقتضى الأمر أن يصدر عهدًا بالأمان للجميع، وأن يؤدى للحسين مليونين من الدراهم (وهذا الشرط يبين أن الحسن كان قد فكر فى أخيه) وأن يفضل الهاشميون (العلويون والعباسيون) على بنى عبد شمس (الأمويين) فى العطاء والمنح (وهل هذا شرط مقبول؟ ). وعندما توقف معاوية فى الأخنونية فى مواجهة الطليعة من جيش الحسن، أنبأ معاوية عبيد الله بن عباس بأن الحسن طلب الصلح، ولكن عبيد الله لم يصدق. ثم عمد معاوية إلى مفاوضة عبيد الله سرًا على يد وسيط من طرف ثالث وبذل له مليونًا من الدراهم إذ هو انحاز إليه، فقبل عبيد الله من غير علم جنوده. وهذه السقطة أدت إلى حدوث انشقاق بين صفوف الطليعة من جيش الحسن، فقد حذا 8000 آلاف جندى حذو قائدهم. وهنالك تولى قيس بن سعد قيادة الأربعة الآلاف الذين بقوا للحسن ودعاهم إلى الاختيار بين الطاعة إلى إمام ضال (يقصد معاوية) وبين القتال تحت إمرة قائد (أى هو نفسه) ليس إماما (وقد بقيت لنا خطبته فى جنوده بروايات مختلفة) والظاهر أن الجنود آثروا القتال، على أنه سرعان ما تبدل الموقف مما أدى الى موافقة قيس على وضع سلاحه. وانتقل معاوية من المسكن التى كان قد بلغها إلى الكوفة وانضم إليه الحسن وأعلن رسميا فى المسجد أنه قد نزل عن الخلافة. وقد أحدث نزول الحسن عن الخلافة بطبيعة الحال آثارًا، فقد قال له حجر بن عدى ليتك مت قبل هذا، وقد اتهمه حجر أو نصير آخر بأنه أهان المسلمين. وقال آخرون أنه يجب أن يعيد النظر فى قراره هذا. وبعد ذلك بسنوات اجتمع

الشيعة وأظهروا إنكارهم لموقف الحسن لأنه لم يطلب ضمانات كافية من معاوية، ذلك أنه لم يسأله عهدًا مكتوبًا باستخلاف الحسن بعد وفاته. وقد اتخذ معاوية تدابير مختلفة لمنع وقوع انتقاضات عليه فى المستقبل، فنقل من الكوفة القبائل المخلصة لعلى وأحل محلها قبائل من الشام والبصرة والجزيرة (الطبرى، جـ 1، ص 192). ولكن ما هى الدوافع التى حملت الحسن على النزول عن الخلافة؟ إنا لنقبل ما ذكرته المصادر فى هذا الصدد: حب السلام، وكراهية السياسة وخلافاتها، والرغبة فى عدم إراقة الدماء. ولكن من المرجح أنه كان مدركًا بأن قضيته خاسرة. فإذا كان صحيحًا أن عليًا جرى على إنفاق ما فى خزينة الدولة (كل أسبوع فيما قيل) يوزعه على المستحقين فلا يبق منه شيئًا، فإن ذلك يجعل الحسن محتاجًا إلى المال. زد على ذلك أن كثيرًا من الخلل قد شاب الأيام الأخيرة من خلافة أبيه بل زاد ذلك فى خلافته هو. ومن ثم فإنه لم يكن مستطيعًا أن يعتمد على جنوده الذين كانت قد ضعفت رغبتهم فى القتال. وأثر نزول الحسن عن الخلافة آثارًا شديدة الوقع فى نفوس العلويين الذين طالبوا من بعد بالخلافة. وفى المناظرات التى دارت معهم لجأ مجادلونهم إلى التذرع بالقول بأنهم فقدوا كل حق فى الخلافة بنزول الحسن عنها، وهى حجة لم يكن من السهل دفعها. وهناك حديث، (البخارى، جـ 2، ص 169. الترجمة الفرنسية، ص 238 وما بعدها) يدل فى ظاهرة على أن عزوف الحسن عن المقاومة كان ميزة كبيرة، فيروى أن النبى - صلى الله عليه وسلم - قال: "ابنى هذا سيد ولعل الله أن يصلح به بين فئتين من المسلمين". بعد نزوله عن الخلافة: وفى عودة الحسن إلى المدينة تلقى فى القادسية كتابًا من معاوية يطلب منه فيه أن يشترك فى الحملة على ابن الحسناء الطائى الخارجى الذى كان قد بدأ لتوه يحرج عليه. وأجاب الحسن بأنه قد سبق أن عزف عن قتاله لتحقيق السلام للناس وأنه سوف لا يقاتل من أجله. واستقر الحسن فى المدينة يعيش

صفات الحسن الجسمانية والخلقية

عيشة هادئة، فى الظاهر على الأقل، دون أن يشتغل بالسياسة، وظل كشأنه يخرج من زيجة الى زيجة حتى أطلق عليه لقب "المطلاق". ويبدو، أن هذه الحياة الحافلة بالمتع الحسية لم تثر مع ذلك نقدا كثيرا له. وفى سنة 49 هـ (669 - 670 م، ويقال سنة 50، 48، 58، 59 هـ) توفى الحسن بعد مرض طويل بعض الشئ، أو مات بالسم دسته له فى قول كثير من المصادر زوجة من زوجاته اسمها جعدة بنت الأشعث. ويقال إن معاوية أغراها بذلك، فقد وعدها بمبلغ كبير من المال وأنه سوف يزوجها ولده يزيد. على أننا يجب أن نذكر أن الحسن لم يكن بحال حريصًا على أن يكشف عن شكوكه لأخيه الحسين خشية أن ينزل انتقامه بعد وفاته بشخص برئ. وقد عدَ الشيعة الشيخ اليمنى الأشعت خائنًا استأجره معاوية، وأنه من المحتمل كثيرًا أن الحقد عليه قد انتقل إلى ابنته. وأبدى الحسن الرغبة فى أن يدفن بجوار جده النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ولكن مروان ابن الحكم اتفق هو وعائشة على منع الحسين من تنفيذ هذه الرغبة (وفى رواية أخرى أن عائشة وافقت، ولكن مروان صمم على رأيه، انظر أسد الغابة، ص 14). وهمّ الحسين ومروان أن يمتشقا الحسام، على أن الحسن كان قد أشار بأن يدفن فى حالة الاعتراض بالبقيع، وأقنع أبو هريرة الحسين بأن خير السبل هو اتخاذ هذا الحل، ونحن لا نعلم التاريخين الدقيقين للاتفاق على النزول عن الخلافة والاحتفال الرسمى الذى أقيم لذلك فى الكوفة، ومن ثم فنحن لا نستطيع أن نحدد مدة خلافة الحسن. وقد واجهت المصادر هذه الصعوبة فذكرت تواريخ مختلفة، خمسة أشهر وعشرة أيام وستة أشهر وبضعة أيام، وثمانية أشهر وعشرة أيام. صفات الحسن الجسمانية والخلقية: قيل إن الحسن كان أشبه الناس بجده النبى - صلى الله عليه وسلم -، وذكر أبو الفرج الإصفهانى أنه كان يشوب كلامه لكنه ورثها عن أحد أعمامه. ويضيف آخرون أنه كان خطيبًا مفوهًا (وقد نقل الكثير من خطبه). ويقال إنه كان حاكمًا دمثًا لم

يفقد حلمه قط، وكان كريمًا وتقيًا (يشهد بتقواه أنه كثيرًا ما حج ماشيًا على قدميه)، ولكن المعلومات التى بين أيدينا عنه تقف عند هذا، كما أن خلو المصادر عن أى مدح فى ذكائه أو مهارته أو إقدامه أمر يدعو إلى التساؤل. لقد كان الحسن شخصية تتألق بما انعكس عليها من نور انبعث من جده وأبويه. الحسن فى رأى الشيعة: رأى الشيعة على اختلاف فرقهم ولم يزالوا يرون أن الحسن هو إمامهم الثانى. ولم يكفوا قط عن القول بأن أباه على قد استخلفه لإمامة المؤمنين. والمناقب التى ينسبونها إليه من حيث هو إمام هى المناقب نفسها التى ينسبونها الى الأئمة الآخرين من أهل البيت (واختلاف النسب يبدأ بإمام متأخر) ومن ثم فإن المسائل التى تتعلق بالعصمة وغير ذلك من الصفات لا تنصرف إلى شخصه. وعلى هذا النحو فإن نزول الحسن عن الخلافة الذى انتقده أشد النقد كثير من أنصاره فى حياته، لم يؤد إلى إنكار موقفه من حيث هو إمام. وبرر سلوكه بالقول بأنه ينبعث من عزوفه شأن التقاة عن أمور الدنيا. وقد ملأت أقوال الشيعة الثغرة الناجمة عن افتقاره إلى الصفات الخارقة بروايات عن كراماته ومنها: أنه كان عند مولده يسبح الله ويتلو القرآن. وكان جبريل عليه السلام يهدهده فى مهده، وكان يحميه وأخاه ملك فى نومهما بعيدا عن منزلهما. وكان وهو بعد طفل ينادى نخلة فتوافيه كما يفعل الابن إذا ناداه أبوه. وكان يستخرج وهو طفل الشهد من الحصاة، ولا يظهر على النبى - صلى الله عليه وسلم - أى عجب من هذا. وجعل نخلة عتيقة تحمل ثمرا، ورفع الكعبة فى الهواء، وجعل بيوت المدينة تنتفض. وطار فى الهواء، واختفى ثم عاد بعد ثلاثة أيام. ونقل المكان الذى كان فيه هو وغير من المسلمين إلى مكة، حتى يروا الحجاج يؤدون العمرة ثم أعاده إلى مقامه الأول. وسأل الحسن الله أن يرسل إليه طعامًا يكفى سبعين صاحبًا من المسافرين فانفتحت أبواب السماء ونزل الملائكة حاملين كؤوسًا وأباريق وموائد مجهزة لا تكفى إطعام الأصحاب جميعا

المصادر

وحسب بل هى لا تتناقص. وجعل الماء ينبثق حين كان أصحابه يطلبونه، وأمسك الحسن النجوم من السماء، ثم أعادها إلى مواقعها، وأحيا رجلًا ميتًا وغير ذلك من الكرامات. ورجع رونالدسون Ronaldson إلى مصادر تختلف عن مصادرنا ولخص روايات أخرى أيضا، ولكنه أخطأ إذ قال إن كرامات الحسن محدودة بست عشرة كرامة. ويزيد الشيعة فيقررون أن معاوية حاول أن يسمم الحسن عشرين مرة، ولكنه لم ينجح قط فى قتله لأنه كان يشفى نفسه باللجوء إلى قبر النبى عليه السلام، وأن الأمويين رموا جسد الحسن بسبعين سهما قبل أن يدفق (انظر Donalson) وأن الحسن من حيث هو من آل البيت المقربين ونعنى بهم محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] وعليًا والحسن والحسين كان يشارك هؤلاء فى كراماتهم وهى أنهم خلقوا على هيئة النور قبل خلق العالم بآلاف السنين وأنهم بعثوا النور فى صلب آدم ثم فى أرحام جدات هؤلاء الخمسة. والحسن من الشخصيات الكبرى فى المسرحيات الفارسية الدينية (تعزيه). المصادر: (1) ابن سعد: الطبقات، طبعة سخاو، جـ 1/ 2 ص 33، 106، جـ 3/ 1، ص 20، 24, 49، 58، 152، جـ 4/ 1. ص 43؛ جـ 5، ص 11, 24، 294، جـ 6، ص 34، 118، 184. (2) ابن حبيب: المحبَّر، حيدر آباد سنة 1361 هـ = 1942، ص 18، 19، 46، 57، 66، 293. (3) البلاذرى: أنساب الإشراف، جـ 1 طبعة حميد الله، القاهرة سنة 1959، ص 400، 204، 578 (مخطوط بباريس، ورقة 587 وجه، 606 وجه). (4) الدينورى: الأخبار الطوال، ص 230 - 232. (5) اليعقوبى: التاريخ، جـ 2، ص 254 - 256 والفهرس. (6) الطبرى: التاريخ، جـ 1، الفهرس جـ 2، ص 1 - 9، 199، 1679 والفهرس، جـ 3 ص 2323 - 2325 والفهرس. (7) العقد الفريد، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1928.

جـ 1، ص 194, جـ 3, ص 124 (فى العسجدة الثانية). (8) المسعودى: مروج الذهب، الفهرس. (9) المسعودى: التنبيه والإشراف فى المكتبة الجغرافية العربية، جـ 8، ص 300، والفهرس. (10) أبو الفرج الإصفهانى: مقاتل الطالبيين، طبعة سيد أحمد صقر، القاهرة سنة 1368 هـ = 1949، ص 46 - 77 والفهرس (11) المؤلف نفسه: الأغانى، الفهرس. (12) ابن عبد البر: الاستيعاب، ص 142 - 146. (13) ابن عساكر: التاريخ الكبير، دمشق سنة 1332 هـ، جـ 4، ص 199 - 228. (14) ياقوت، جـ 2، ص 3، 295؛ جـ 4، ص 1039. (15) ابن الأثير، الفهرس. (16) المؤلف نفسه: أسد الغابة، جـ 2، ص 9 - 15. (17) البياسى: الإعلام بالحروب فى صدر الإسلام، مخطوط بباريس، ص 30 ظهر، 34 وجه. (18) أبو الفرج بن العبرى: مختصر الدول، ص 185 - 187. (19) ابن كثير: البداية والنهاية، جـ 8، ص 14 - 19. (20) ابن أبى الحديد: شرح نهج البلاغة، جـ 2، ص 101 - 104؛ جـ 3، ص 292، 434؛ جـ 4، ص 4 - 20. (21) ابن حجر: التهذيب، جـ 2، ص 295 - 301، رقم 528. (22) المؤلف نفسه: الإصابة، طبعة كلكتة سنة 1856 - 1893، جـ 1، ص 673 - 679، رقم 1711. (23) الديار بكرى: تاريخ الخميس، القاهرة سنة 1302 هـ جـ 2 ص 319، 323 - 325، 326 - 328. (24) الحلبى: السيرة الحلبية، الإسكندرية. سنة 1280 هـ، جـ 3 ص 614.

الحسن بن على

(25) Der Tod Husein ben Ali und die Ruche, uebersetzt von F. Wuestenfeld جـ 30، ص 1 - 6. وانظر عن الأحاديث (26) - Wen sicnck مادة Hassan. (27) وهناك روايات أخرى فى. H Chronographia: Caetani مادة الحسن، حوادث سنة 49 هـ، ص 539 وفى تعليقات لا منس، انظر المصدر المذكور بعد. (28) وانظر المصادر الشيعية فى التراجم: ابن رستم الطبرى: دلائل الإمامة، النجف سنة 1369 هـ 1949 م، ص 59 - 70. (29) حسين بن عبد الوهاب: عيون المعجزات، النجف، سنة 1950 ص 52 - 59. (30) ابن شهر اشوب: مناقب آل أبى طالب، النجف، سنة 1376 هـ = 1956، جـ 3 سنة 1375 هـ، ص 170 - 205. (31) محسن الأمين العاملى: أعيان الشيعة، بيروت سنة 1367 هـ = 1948, جـ 2، ص 3 - 108. (32) وانظر عن المراجع الشيعية الأخرى مصادر مادة الحسين بن على ابن أبى طالب فى هذه الدائرة. (33) وانظر المراجع الأوربية عدا التواريخ العامة للخلافة H. Lammens: Etudes sur le regne du Calife Omaiyade Moawia ler ليبسك 147 - 149 faculte orientae de Melanges de la L'Universite St. Josef de Beyrouth حـ 2، ص 39 - 41). (34) The: Dwight M. Donaldson Shi'ite religion لندن سنة 1933, ص 66 - 78. خورشيد [فتشيا فالييرى L.Veccia Vaglieri] الحسن بن على آخر حكام المهدية من بنى زيرى (515 - 543 هـ = 1121 - 1122 - 1148 - 1149 م) توفى عنه أبوه على

وهو بعد حدث، وترك الحكم مضطرًا فى أيدى معاتيقه. وكان هؤلاء مشغولين بصفة خاصة برد هجمات النورمان على صقلية. وفى عام 1122 م حاصر أمير البحر جورج الأنطاكى جزيرة قوصرة Cossira من جزر بنتلاريا وقلعة رأس ديماس وشرع يحاصر المدينة، ولكنه أجبر على العودة إلى سفنه بعد قتال عنيف منى فيه بخسائر فادحة. وفى عام 1135 م ظهر الأسطول النصرانى ثانية أمام عاصمة بنى زيرى ذلك أن الحسن كان قد استنجد بروجر الثانى عندما رأى بنى حماد يهاجمونه برًا وبحرًا. وكافأ هذا الأمير المسلم ذلك الملك النصرانى على معونته فسمح له بأن يبسط سلطانه على أمراء السواحل ومنحه المال الذى ندره المكوس فى أراضيه. وفى عام 536 هـ (1141 - 1142 م) ظهر أسطول أمير البحر جورج الأنطاكى ثانية أمام المهدية فأرغم الحسن على قبول الشروط التى فرضها روجر الثانى، ومن ثم أصبح الحسن إلى حد ما تابعًا من أتباع هذا الملك. ومع ذلك فإن هذا الإذلال لم ينقذ مملكة بنى زيرى. ذلك أن روجر الثانى تذرع بالدفاع عن حقوق أولاد يوسف ابن جامى أمير قابس، وكان قد جرد من أملاكه لانتقاض الأهالى عليه، فأنفذ جورج الأنطاكى مرة أخرى إلى المهدية. وهجرها أميرها وبعض أهلها ففتحها النصارى دون قتال فى نهاية عام 543 هـ (1148 - 1149 م). وهكذا فقد الحسن ملكه جميعًا لأن بقية إفريقية كانت قد نفضت عنها قبل ذلك بسنوات نير بنى زيرى، فالتجأ إلى رياح ثم إلى بونة فبجاية فاعتقله أميرها فى الجزائر. وظل مقيما فيها إلى أن سقطت فى أيدى الموحدين عام 547 هـ (1152 - 1153 م). وأحسن عبد المؤمن وفادته ودان له الحسن بالطاعة. ولما استنقذت المهدية من النصارى. عام 555 هـ (1160 م) عاد الحسن إلى ملكه ثم استدعاه يوسف بن عبد المؤمن بعد ذلك إلى مراكش وتوفى فى أبر زلوّ من أعمال تامسنا عام 563 هـ (1167 - 1168 م).

المصادر

المصادر: (1) ابن خلدون: Beberes ترجمة ده سلان جـ 2، ص 26 وما بعدها. (2) ابن الأثير: الكامل، طبعة تورنبرغ، جـ 10، 11 (وفى ده سلان فى الموضع نفسه، جـ 2، الملحق 5). (3) التيجانى: الرحلة، ترجمة .. A Rousseau فى Journal Asiatique 1852 - 1853 م. (4) Storia dei Musulmani di: Amari Sicillia جـ 54, 6. (5) Memoires Historiques: Pellissiet et geographiques sur l'Algerie باريس 1844 م، ص 179 - 183. خورشيد [إيفر G. Yver] الحسن، مولاى مولاى أبو على الحسن بن محمد سلطان مراكش، وهو السلطان الرابع عشر من بيت الحسنى أشراف سجلماسة الذين حكموا مراكش، وهم يلقبون أيضا بأشراف فلالى أو العلوية. لما توفى أبوه محمد بن عبد الرحمن فى الثامن عشر من رجب عام 1290 (12 سبتمبر عام 1873) بايع أكابر أعيان البلاط المراكشى فى مراكش إذ ذاك ابنه مولاى الحسن. ولكن الفتن شبت من كل جدب وصوب، ففى فاس قصبة مراكش الشمالية، طرد الأهلون عامله الحاج محمد المدنى بنيس، وقتل أهل آزمور واليهم أحمد بن فرجى وانتقض مولاى عبد الكريم بن عبد الرحمن عم السلطان تظاهره قبائل البربر من بنى مقلد وآيت يوسى وآيت عياشى وطالب بالسلطنه واستولى على على مكناسة وأرباضها. وعندئذ خرج الحسن على رأس سلسلة من الحملات لإخماد شتى عناصر الفتنة فى مملكته. فوجه همه بادئ ذى بدئ إلى آزمور فأخمد فتنتها وفرض عليها غرامة ثقيلة حصلها من أهلها. ثم اخترق إقليم الشوية وجمع المتخلف من المكوس وبلغ رباط، وهى من أهم حواضر مراكش الشمالية الثلاث، فاستقبله أهلها استقبالًا جميلا، وكانوا فى يوم عيد من أعيادهم، وزار أكابر

الفقهاء والعلماء وخلع عليهم. وبذل كثيرًا من المال للمكتبات العامة والمدارس، وكشف هذا الصنيع عن ناحية من نواحى سياسته التى ترمى إلى استمالة قلوب أهم أعوانه من الفقهاء الشرفاء الذين ينتسب إليهم أجداده، ومن السكان المثقفين. وفى هذه الأثناء بوغت عمه عبد الكبير وقبض عليه بين آيت يوسى وسلم إلى السلطان، وكان السلطان قد فرغ آنئذ من إخماد فتنة عرب بنى حسن الذين كانوا ينزلون فى سهول وادى سبو الأسفل، ثم زار قبر إدريس الأول على جبل زهرون. ولم يحدث من قبل أن أعد سلطان من سلاطين مراكش العدة للحملات التى يشنها كما فعل مولاى الحسن بزيارته قبور الأولياء فى الزوايا الكبرى وخاصة تلك الزوايا التى كان يقوم عليها الشرفاء. وقد أظهرت هذه الزيارات غيرته على الدين وأعلت من قدرة بين عامة الناس المتعصبين وأكسبته تأييد الوسطاء الذين أقروا السلام بين القبائل أو زودوه بأخبار جليلة الخطر، مثال ذلك أن مولاى الحسن بدأ حملاته على مراكش الشمالية بزيارة قبر سيدى عبد السلام بن مشيش (1306 هـ = 1888 م) وحملاته على تادلا وجبال أطلس بزيارة مرابطى بو الجعد (1307 هـ = 1889 م) وحملاته على تافيلات بزيارة قبور أجداده وهكذا. على أن القوة وحدها هى التى كانت فى الأغلب الأعم تحقق له السيادة على قبائل لم تكن تجنح إلى الخضوع إلا قليلا، كما كانت تعارض فى أداء ضرائب أسئ توزيعها. وقد حاول أبوه السلطان محمد فى سبيل تحصيل الضرائب وامتلاك زمام القبائل أن ينشئ جيشًا على النظم الحديثة وخاصة الأوربية منها، ذلك أنه قد تبين له من حروبه مع فرنسا (الحملة على إسلى عام 1844) وأسبانيا (حرب تطاون عام 1860 م) أن كتائب الجيش تعوزها الكفاية الاستراتيجية، فلم يجد بدًا من اتخاذ هذا الإجراء، وأفاد مولاى الحسن من جهود أبيه فى هذا الشأن وتوسع فيها فناط أمر تدريب جنوده وإنشاء دار للصنعة (ترسانة) بفرق من

الضباط الإنجليز والفرنسيين والطليان. وتمكن بفضل الجيش الجديد، أى العسكر، وبمعاونة الجيش القديم، من وضع حد للفتن المتواصلة والاستمرار فى تحصيل الضرائب. ولم ينقطع السلطان قط طوال حكمه عن تسيير جيشه (محله) شمالا وجنوبًا إلى أنحاء ملكه كافة. فقد أنفذ فى الواحد والعشرين سنة التى دام فيها حكمه نيفًا وثلاثين حملة طال أمد أغلبها. وجرى جيشه على المرابطة فى ناحية من النواحى وقطع عدد كبير من رءوس أهلها، ثم يعمد إلى أكل ما فيها (إن شئت التعبير المراكشى) حتى يتم له جباية الضرائب المفروضة وسرعان ما جرى هذا الإجراء الذى كان الناس يخافونه أكثر من مخافتهم للقتال على القبائل أو المدن التى كان عليها أن تقوم بمعاش جنود السلطان مدة إقامتهم فيها. على أن ثمت أوقات أصيب فيها جنود السلطان بنحس الطالع، فقد حدث عام 1305 هـ (1887 م) خاصة أن جيشه الذى كان يقوده عمه مولاى صغور حلت به هزيمة نكراء على يد على بن المكى مهوش المرابطى وبربر جبال أطلس الكبرى، وذبح هذا المرابطى عم السلطان بيده. وقد أدخلت الحملات الموجهة إلى بنى سناسن (1291 - 1292 هـ = 1874 - 1875 م) وحملات الأسبان فى الريف واستقرار الإنجليز فى رأس جوبى عام 1305 هـ (1887 م) السلطان فى مفاوضات مع فرنسا وغيرها من الدول الأوربية. فأرسلت إليه عدة بعوث للحصول على شتى الامتيازات الصناعية والتجارية فى مراكش. وجرى السلطان فى ذلك على سياسة أجداده العظام فلم يقدم على أمر إلا بعد أن تشاور جهرة مع فقهاء الدولة (1304 هـ = 1816 م) فى جواز الاتجار شرعًا مع النصارى، فزاد فى عدد الموانى التى يباح لهم التجارة عن طريقها ونظم فيها المكوس الشريفية. ومن ثم أقام موردًا للدخل أثبت وأفعل من السطو على القبائل لتحصيل الضرائب. ومولاى الحسن من أعظم الحكام الذين عرفتهم مراكش همة وذكاء، وهو

المصادر

يشبه فى أكثر من جانب من جوانب خلقه مولاى إسماعيل رأس هذا البيت. كما كان مثله فى اهتمامه بتشييد العمائر. وقد بنى فى فاس قصرًا يقول كتاب المسلمين إنه على غرار قصر إشبيلية، وشق طرقًا وشيد قناطر وغير ذلك، ووجه كل عنايته إلى إنهاض التعليم الإسلامى. ولم يكن يحب قط أن يمنح الأوربيين امتيازات صناعية لأنه كان يخشى أن يستغلوا نفوذهم فينتهزوا أية فرصة تسنح لهم ويتغلغلوا فى داخل مراكش. وكان غيورًا على حقوقه وسلطانه. ومن هنا أجرى كل الإصلاحات والتحسينات باسم المخزن حتى ما نهض به الوسطاء من الأجانب، ولذلك كانت هذه الإصلاحات والتحسينات موقوته كما كان شأن القائمين بها. وتوفى الحسن يوم الثلاثاء الموافق 3 ذى الحجة عام 1311 (9 يونية عام 1894) فى عودته من حملة شنَّها على بربر أطلس الكبرى. فخلفه ابنه السلطان عبد العزيز. المصادر: (1) السلاوى: كتاب الاستقصا، القاهرة 1312 هـ، جـ 4، ص 125 إلى آخر الكتاب. (2) Le maroc d'aujourd' hui: Aubin باريس 1905 فى مواضع مختلفة منه. خورشيد [كور A. Cour] + الحسن، مولاى أبو على: سلطان مراكش من سبتمبر سنة 1873 إلى 9 يونيه سنة 1894، وهو ابن سيد محمد ابن عبد الرحمن، وقد خلف الحسن فى فى سن السابعة والثلاثين أباه سيدًا من غير أن ينازعه أحد السلطنة. على أنه ما إن تولى العرش حتى قامت الفتن فى عدة أماكن، فقد قامت فتنة فى آزمور تناهض واليها، وقامت فتنة أخرى فى مكناس انتقض فيها عم الحسن عليه مطالبًا بالسلطنة، وقامت فتنة ثالثة فى فاس حيث تمرد الصباغون مطالبين بإلغاء ضريبة فرضت عليهم. وبادر السلطان الحسن فأخمد هذه الفتن سريعًا دون أن يفرط فى القسوة على المنتقضين. وقضى فترة كبيرة من حكمه

المصادر

يشن الحملات لتوطيد سيادته على كثير من القبائل البربرية بإخضاعها لسلطانه. وفى رجوعه من حملة من هذه الحملات التى استغرقت وقتًا طويلًا بلغ فيه تافيلات أدركته منيته فى إقليم تادلا. وظلت وفاته سرًا حتى بلغ جيشه الرباط حيث بويع ابنه الصغير عبد العزيز بالسلطنة. وقد أدرك مولاى الحسن، مثل أبيه وجده أن الحاجة ماسة إلى صبغ مراكش بالصبغة المدنية ورأى أن أول قطاع يتناوله الإصلاح هو الجيش، ومن ثم أنشأ الحسن وحدات نظامية دائمة، ودعا معلمين أجانب معظمهم من الفرنسيين والإنكليز منذ سنة 1877. وكذلك أرسل عدة مجموعات من المشاة إلى جبل طارق للتدريب مع الجنود الإنكليز. واشترى السلطان سلاحًا من أوربا. وأقام مصنعًا للخرطوش فى مراكش ودارًا للصناعة فى فاس سماها "المكينة" بل هو قدم أقام نواة لأسطول وطنى. وشغل نفسه أيضا بالتدريب الفنى للمراكشيين وأرسل كثيرًا منهم إلى أوربا بغية صبغ بعض الصناعات المراكشية بالصبغة الحديثة. على أن علاقاته مع الدول الأوربية التى اجتذبتهم مراكش أكثر وأكثر، استنفذت جزءًا كبيرًا من نشاطه .. ولقى عددًا متزايدًا من الوفود. وبمبادرة منه ومن بريطانيا العظمى عقد أول مؤتمر دولى عن مراكش فى مدريد من 19 مايو إلى 3 يوليه سنة 1880. وتناول هذا المؤتمر حماية حقوق الدول الأوربية فى الإمبراطورية الشريفية .. وكان الحسن تقيًا محافظًا فى الأمور الداخلية، فلم يدرك تمامًا ملابسات مبادرته فجر مراكش إلى معترك دولى انتهى باعلان الحماية عليها سنة 1912. المصادر: (1) السلاوى: كتاب الاستقصا فى أخبار المغرب الأقصى، جـ 4، ص 235 وما بعدها (ترجمة Fumey فى Archiv.maroc، جـ 11، سنة 1907. (2) الحلل الباهية، وقد ترجم جزء

الحسن بن يوسف

منه Coufourier فى. Arch. maroc جـ 8، سنة 1906، ص 3، 350 - 395. (3) The Moorish: Budgett Meakin Empire، لندن سنة 1899. (4) Hist. du Maroc: H. Terrasse جـ 2، سنة 1950، ص 331 - 340. (5) Le Maroc et: J.L. Miege L' Europe, جـ 3، باريس سنة 1962، ص 197؛ جـ 4، باريس سنة 1963 (وانظر المصادر فى حكم الحسن جـ 3، ص 198, تعليق 7) خورشيد [لاتورنو Toruneau R.Le] الحسن بن يوسف ابن على بن المطهر الحلى الشيعى جمال الدين أبو منصور المشهور بعلّام المولود فى الحلّة عام 648 هـ (1250 م): أكبر فقهاء الشيعة فى عصره. وقد مثل الشيعة تمثيلا موقفًا فى مناقشة مع أهل السنة جرت فى بلاط السلطان غباث الدين ألجايتو خدابنده محمد (703 - 716 هـ = 1304 - 1316 م) فتأثر السلطان بحججه تأثرًا حدا إلى اعتناق مذاهب الشيعة فى كثير من المسائل، وتوفى الحسن بالحلة عام 726 هـ (1326 م)، وحمل جثمانه إلى مشهد ودفن بها. وقد أحصى له محمد بن الحسن الحرّ العاملى فى كتابه "أمل الآمل" (ص 40) ما لا يقل عن 67 مؤلفا نذكر منها ما يلى (1) كشف اليقين فى فضائل أمير المؤمنين، وهى رسالة صغيرة فى فضائل على بن أبى طالب. (2) منهاج الصلاح فى اختصار المصباح، وهو مؤلف فى الفرائض وخاصة الصلاة اختصره من مصباح المجتهد لأبى محمد بن الحسن بن على الطوسى المتوفى عام 640 هـ الموافق 1068 م (3) منهاج الكرامة فى معرفة الإمامة، وهو دفاع عن مذهب الشيعة فى الإمامة (4) منهاج اليقين فى أصول الدين، وهى رسالة فى أصول مذهب الشيعة (5) معارج الفهم، وهو شرح للمؤلف على كتابه نظم البراهين (6) نهج الحق وكشف الصدق، وهو رد على مذهب أهل السنة وفقههم (7) نظم البراهين فى أصول الدين، وهو كتاب

المصادر

فى قواعد الدين المقررة، وهو مؤلف فى فقه الشيعة من ثلاثة مجلدات الحلى". المصادر: (1) منتهى المقال فى أسماء الرجال، ص 105. (2) أمل الآمل، ص 40. (3) روضات الجنات فى أحوال العلماء والسادات، ص 171. (4) Gesch der arab.: Brockelmann .Litter جـ 2، ص 164. خورشيد [هدايت حسين] حسنى والجمع حسنيون، وهى نسبة تطلق على شرفاء العلويين من سلالة الحسن ابن على وزوجته فاطمة ابنة النبى محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، وحسنى تقابل حسينى، وهى نسبة الشرفاء من سلالة الحسين الابن الثانى لعلى وفاطمة. على أن النسبة حسنى تطلق بصفة خاصة فى مراكش على الشرفاء من سلالة محمد النفس الزكية تمييزًا لهم عن الأدارسة أبناء عمومتهم. وكان هؤلاء الشرفاء يستوطنون فيما سبق جنوبى مراكش خاصة، وكان لهم شأن كبير فى تاريخ شمالى غرب إفريقية. ولا نعرف تاريخ استيطانهم تلك البلاد ولا علة ذلك: وتذهب الروايات إلى أنهم بلغوها فى الوقت الذى قامت فيه الأسرة المرينية: ويقال إن نفرًا من أهل الورع من مسلمى سجلماسة، وهى مدينة فى جنوبى جبال أطلس الكبرى، قد توقفوا فى عودتهم من الحج عند ينبع، وهى مدينة على ساحل بلاد العرب إلى الغرب من المدينة، وتصادقوا فيها مع شريف من الشرفاء يدعى الحسن وقدر هؤلاء المزايا الروحية التى تحصل لهم من الاستماع إلى دروس هذا الشريف والبركات السماوية التى تحصل لهم بفضل شفاعته فحببوا إليه السير معهم واستيطان بلادهم. ولقب هذا الشريف بالداخل أى الرجل الذى يحل بأسرته فى بلد من البلاد. وتحقق ما كان يرجوه المسلمون من أهل التقى، إذ كان الحسن

المصادر

وذريته مصدر بركات لمستقرهم الجديد. وفى ذلك الوقت رأى أهل وادى درعة والحزن يحز فى نفوسهم، أن نخيلهم أخذ يذوى وثماره لا تنضج فقيل لهم "لو أتيتم بشريف إلى بلادكم كما أتى به أهل سجلماسة لصلحت ثماركم كما صلحت ثمارهم" وعمل أهل درعه بهذه النصيحة واستقدموا من يتبع الشريف مولاى زيدان بن أحمد ابن عم شقيق الحسن الداخل. وانتشرت ذرية الحسن فى تافيلالت وتألف منهم عترة الشرفاء العلوية نسبة إلى جدهم على المراكشى. ما سلالة زيدان فقد عاشت فى وادى درعة وانحدر منها سلاطين السعديين الذين نسبوا عشيرة بنى سعد بن أبى بكر التى عاش بينها أبناء زيدان سويًا. ولم يكن شرفاء سجلماسة أو بنو سعد بأقل شغبًا من الشرفاء الأدارسة فى مراكش الشمالية، إذ كثيرا ما كانت المنازعات تدب بينهم وبين المرينيين، ولكنهم كانوا بعيدين عن مقر الحكومة المركزية وراء جبال أطلس الكبرى المنيعة، فسهل عليهم تنظيم أنفسهم تنظيمًا يجعلهم مستقلين بأنفسهم أو يسمح لهم ببسط نفوذهم. وقد أفلح السعديون تعاونهم عشائر عربية راسخة التكوين ويؤازرهم الحزب الدينى الذى كان يملك زمامه شرفاء من أرومة مختلفة، فى القضاء على أمراء مراكش من الأسر البربرية والهيمنة على مستقبل البلاد أكثر من قرن من الزمان (1555 - 1654 م) وبعد مضى سبع سنوات على اختفائهم من ميدان الشغب والنضال، أى حوالى عام 1671، كان مولاى إسماعيل هو المؤسس الحقيق لأسرة الشرفاء. المصادر: (1) القادرى: الدر السنى، فاس سنة 1309 هـ, فى مواضع مختلفة. (2) إدريس بن أحمد: الدرر البهية، فى مجلدين، فاس سنة 1309 هـ، فى مواضع مختلفة. (3) محمد الدلائى: نتيجة التحقق، فاس 1309 هـ فى مواضع مختلفة. (4) ابن القاضى: جذوة الاقتباس،

شجرة نسب الشرفاء الحسنيين بمراكش

الحسين بن الحسين

فاس فى تاريخ غير معلوم، ص 125. (5) الكتانى: سلوة الأنفاس، فاس فى ثلاثة مجلدات، جـ 1، ص 218, جـ 2. (6) السلاوى: كتاب الاستقصا، فى أربعة مجلدات، القاهرة سنة 1312، جـ 3، ص 3 وما بعدها، جـ 4، ص 4 وما بعدها. (7) Etablissement des Dyan-: Cour stes des Cherifs باريس 1904، فى مواضع مختلفة. (8) Le Marac: Massignon الجزائر سنة 1906، ص 169. الشنتناوى [كور A. Cour] الحسين بن الحسين آخر دايات الجزائر (1818 - 1830 م)، ولد بإزمير، وكان يشغل منصب خوجه الخيل عندما أصاب الطاعون عليَّا فأقامه خليفة له، ونودى بالحسين دايًا من غير معارضة. وكان الحسين رجلًا عظيم الثقافة معتدلًا فى آرائه لا يطمع فى السلطان ولكنه قبله على مضض، وكان الناس يعدونه محبًا للخير عادلًا. وقد بادر فاستهل حكمه بإصدار عفو عام كما أبطل شتى الإجراءات الشديدة التى اتخذها أسلافه. على أن الإنكشارية حاولوا رغم ذلك قتله مرتين بعيد اعتلائه عرش البلاد. ومن ثم عاش فى القصبة يحميه حرس من زواوة. وكانت الحالة فى السلطنة مضطربة جدًا فى هذا الوقت، فقد عمت الفتنة الولايات التى فى شرقى السلطنة وغربها، ذلك أن النممشة وقبيلتى أوراس والسوف وسكان بلاد القبائل الكبرى كانوا قد حملوا السلاح فى وجه الترك ونادى المرابطون الدرقاوية يتبعهم التجانية بالفتنة فى التل ووهران الجنوبية، فقطع الحسين العهد على نفسه بأن يعيد سلطان الترك إلى ما كان عليه، فأفلح فى ذلك بمعاونة باى قسنطينة وباى وهران وبفضل مواهب أغا يحيى العسكرية، وعاد الأمن الى نصابه فى الشرق حوالى سنة 1826 وفى الغرب سنة 1828، وقد أظهر الداى فى الوقت نفسه غيرة على

الإسلام بإرساله أسطولًا إلى شرق البحر المتوسط فاشترك مع الأسطول العثمانى من سنة 1821 إلى سنة 1827 فى قتال العصاه اليونانين. وكانت علاقات حسين بالدول الأوربية متوترة جدًا كذلك، فقد رفض اتباع قرارات مؤتمر إكس لاشابل Aix- la- Chapelle التى تقضى بتحريم تسيير السفن لسلب سفن الأعداء، فأدى ذلك إلى قيام الإنجليز والفرنسيين بمظاهرة بحرية غير أنها لم تأت بنتيجة (1819) , بيد أن طرد مكدونل Macdonell القنصل الإنجليزى كانت له عواقب أخطر من ذلك شأنًا، فقد انفذت انجلترا أمير البحر السير هارى نيل Harry Neale ليطلب تعويضًا. ولكن المحادثات التمهيدية باءت بالخيبة (فبراير - مارس سنة 1944) فضرب الأسطول المدينة بالمدافع من 17 إلى 29 يونية، إلا أن الأضرار التى أحدثها كانت طفيفة لا تذكر، وظن الجزائريون أنهم يستطيعون تحدى الدول المسيحية إذا هم لم يعمدوا إلى الأخذ بالثأر. وشعر الداى فى الوقت الذى كانت تسوى فيه أمور بكرى بزناخ المفلس بأن الحكومة الفرنسية قد أساءت إليه فرد الإساءة بأشنع منها. وتبدى سخطه من الإهانة التى ألحقها بالقنصل ديفال Deval فى 30 أبريل سنة 1827. ولم يكتف الحسين بأن رفض تقديم أى ترضية عن هذه الإهانة بل أمر بتدمير المنشآت الفرنسية فى القلعة La calle وأدت هذه الإهانات إلى حصار الشاطئ الجزائرى حصارًا بحريًا (1827 - 1830)، وقامت الحكومة الفرنسية خلال هذه المدة بعدة محاولات للمفاوضة مع الداي، ولكنه أبى الاتفاق بحال. ولعله كان يعتمد فى مسلكه هذا على مؤازرة الحكومة البريطانية له. وكاد ألا ينكر الاعتداء الذى وقع على السفينة لابروفانس La Provence التى أطلقت عليها المدافع الجزائرية النار فى يوليو سنة 1829 رغم أنها كانت ترفع علم الهدنة ولما لم يستطع وزراء شارل العاشر الحصول على أية ترضية بالوسائل السياسية غيروا أساليبهم وقرروا إنفاذ حملة إلى

المصادر

الجزائر فى 31 يناير سنة 1830, ونزلت الجنود الى البر فى سيدى فروخ فى 14 يونية، وأصبح الحسين يواجه الأمر معتمدًا على موارده وحدها، كما أنه كان قد حرم من أحسن قواده يحيى أغا الذى قتله فى سنة 1828، فلم يستطع المقاومة طويلًا واحتل الفرنسيون فورلامبرير Fort l'Empereur فى 4 يوليو فعول حسين على قبول الشروط التى فرضها الجنرال ده بورمون. وكفلت المادتان الثانية والثالثة من شروط التسليم للداى السابق الاحتفاظ بكل ثروته الخاصة والرحيل إلى المكان الذى يختاره، إلا أن الحكومة الفرنسية عارضت فى ذهابه إلى مالطة، فطلب الحسين أن ينقلوه إلى نابولى فبلغها فى 9 أغسطس سنة 1830, وبعد أن أقام فى هذه المدينة فترة وجيزة ذهب إلى ليغورن ومنها استطاع بواسطة بعض التجار اليهود الذين كانت لهم علاقات منتظمة بالجزائر أن يفاوض الساخطين فى مدينة الجزائر والزعماء الوطنيين فى داخل البلاد، ثم ذهب إلى باريس سنة 1831 ليلتمس ربط معاش له وليطلب رد أملاكه اليه، فقوبل باحترام ولكنه لم ينل شيئا من الحكومة، وكانت قد فطنت وقتئذ إلى حقيقة موقفه حيالها، فعاد إلى ليغورن واستمر فى القيام بحركاته، فلما شعر أنه مراقب مراقبة شديدة رحل عن ليغورن إلى الاسكندرية ومات بها مغمورا سنة 1838. المصادر: (1) Trois ans d'exil, trois: Demontes ans d'intrigues, le dey Hussien en Halie Bulletin societe da Geographie d'Alger,) (1905 . (2) Historie d'Alger: De Grammont sous la domination turque، باريس 1887. (3) The Scourge of Chris-: Playfair tendom لندن 1884 ص 284 - 322. (4) Histoire de l'Afrique: Mercier septentrionale؛ جـ 3، الفصل 29 وما بعده.

الحسين بن حمدان

(5) Histoire de la Con-: Nettement quete d'Alger. (6) La Conqete d'Alger: C. Rousset (7) سى حمدان بن عثمان خوجه: Le Miroir، باريس 1833. خورشيد [إيفر G. Yver] الحسين بن حمدان ولد رأس الدولة الحمدانية. وقد حدث فى أوائل سنة 282 هـ (895 م) عندما كان الخليفة المعتضد يحمل الأسرة الحمدانية على الطاعة أن كان الحسين فى قلعة دير زعفران فسلم نفسه وحمل هو وأبوه الى بغداد، وفى سنة 283 قطع الحسين على نفسه عهدًا بأن يقبض على هارون زعيم الخوارج الهارب بشرط أن يطلق سراح أبيه، وقد أفلح فى القبض على هارون وبرَّ الخليفة بوعده فكان للحمدانيين منذ تلك اللحظة مقام عظيم فى بلاد الخليفة، وبعد عشر سنوات أنفذ الحسين فى إثر أبى غانم القرمطى، وكان قد أحدق بدمشق ولكنه لم يفلح فى اللحاق به، إلا أنه هزم فى السنة التالية (249 هـ الموافقة لسنة 906 - 907 م) أتباع زكرويه فى الشام. ولما اقتربت نهاية الخليفة المعتضد رشح الحسين ابن المعتز خليفة له. فلما ولى المقتدر الخلافة (295 هـ = 908 م) هاجم الحسين القصر للقبض على شخص الخليفة، ولكن المحاولة باءت بالخيبة وتفرق الحسين هو وسائر المتآمرين. وهرب إلى الموصل ولكن قبض عليه فى تكريت، إلا أن الخليفة عفا عنه وولاه على قمّ وقاشان، وسار من قم فى سنة 297 هـ (909 م) للهجوم على الليث بن عمرو الصفّارى ولكن الجيشين لم يلتقيا، ثم اشترك بعدئذ فى الحملة التى أنفذت إلى سبكرى خصم الليث فأسر سبكرى فى منتصف سنة 298 هـ (910 م). وفى عام 301 هـ (913 - 914) انتقض عبد الله بن حمدان أخو الحسين

ولكنه خضع عندما سيرت جنود الخليفة إليه وأعيد إلى ولايته، وفى السنة التالية خرج الحسين عن الطاعة وكان وقتئذ واليًا على ديار ربيعة، وعزل عبد الله مرة أخرى وسجن، وكان جل جند الخليفة فى مصر ولكنهم ما إن عادوا حتى هرب الحسين وقبض عليه هو وسائر أسرته وأرسلوا إلى بغداد، ولكن القنوط لم يتسرب إلى قلبه فقد كان يعتقد أنه لا غنى للخليفة عنه وعن أخوته. وقد أطلق بالفعل سراح أخوته وأعيدوا إلى مناصبهم وقتل الخليفة الحسين دون سواه سنة 305 هـ (917 م) خورشيد [فاير T. H. Weir] + حسين بن حمدان بن حمدون بن الحارث، العدوى التغلبى: أول عضو من أسرة الحمدانيين .. كان له شأن هام فى تاريخ الخلافة فى نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) وأوائل القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى)، ذلك أن حسينا لم يكن مثل أبيه بل كان نشطًا فعّالًا فى الداخل، أى فى الجزيرة، وفى غيرها من أقطار إمبراطورية الخلفاء أيضا. بدأ حياته خارجيًا نهازًا للفرص فأيد الخليفة المعتضد إذ نزل له سنة 282 هـ (895 م) عن أرْدُمُشت التى كان أبوه قد وكل إليه الدفاع عنها بعد فراره، فأصبح حسين حليفًا لهذا الخليفة له اعتباره. وفى السنة التالية أقامه الخليفة قائدًا لعدد كبير من الجنود، وغدا المسؤول الأول عن القبض على هارون الشارى الخارجى، مما مكّنه من إطلاق سراح أبيه الذى كان قد قبض عليه ورفع الجزية المفروضة على التغالبة وتولى أمر سرية من 500 فارس من بنى تغلب. وأبلى حسن بلاء حسنًا بعد ذلك فى الحملات التى شنت على بكر بن عبد العزيز بن أحمد بن أبى دلف صاحب الجبال، ولعل ذلك حدث سنة 283 هـ (896 م) وقد أشير إلى هذا الحادث فى قصيدة نظمها أبو فراس فى تمجيد الأسرة الحمدانية،

وفى خلافة المكتفى (289 - 295 هـ = 902 - 908 م) أحرز حسين بوصفه نائبًا لمحمد بن سليمان صاحب ديوان الجيش، نصرًا بارعًا سنة 291 هـ (903 م) على حسين بن زكرويه القرمطى (صاحب الخال) ففر ولم يلبث أن أسر. واشترك مع محمد ابن سليمان هذا فى إعادة فتح مصر وانتزاعها من آخر أمراء الأسرة الطولونية سنة 292 هـ (904 - 905 م) وكان فى هذا الفتح على رأس طليعة الجيش، وكان حسين أول من اتصل بالمتآمرين الذين كانوا يدبرون للخلاص من الطولونيين الذين كانوا يضغطون عليه للسير إلى الفسطاط. وجاء فى رواية أن محمد بن سليمان أراد أن يوليه أمر مصر، على أن حسينًا رفض وآثر أن يعود إلى بغداد حاملًا معه قدرًا كبيرًا من الغنائم. وفى سنة 293 هـ (905 - 906 م) وُلىَّ قيادة جيش أنفذ إلى بنى كلب فى الشام الذين كانوا تمردوا بتحريض من القرامطة، فأجبرهم على الفرار إلى الصحراء، ولكنه عجز عن تعقبهم، فقد شغلوا الآبار فلم يجد مناصًا من الرجوع إلى نهر الفرات عند الرحمة فأتاح بذلك الفرصة لبنى كلب أن يتقدموا حتى الفرات الأدنى حيث هزموا جيشًا سيره إليهم الخليفة عند القادسية ونهبوا قافلة الحجاج فى أواخر سنة 906 م. وأجبر بنو كلب والقرامطة على الفرار آخر الأمر بعمل حربى وجه من بغداد وحاولت فلولهم أن تعود إلى الشام عن طريق الفرات فأفناهم حسين ابن حمدان فى جمادى الآخر سنة 294 (مارس - أبريل سنة 907). وبعد ذلك ووجه حسين بمشكلة بعض العصاة من القبائل العربية، وخاصة بنى كلب، بين الفرات وحلب، وهنالك استطاع سنة 259 هـ (907 - 908 م) مع تميم الذين كانوا قد أقبلوا لنهب الجزيرة، أن يردهم إلى الشام وهزمهم بالقرب من خناسية.

وجلبت كل هذه الأعمال الحربية الشهيرة لحسين بن حمدان فأكسبته الاحترام بين الكتّاب وبوأته مركزًا يمكنه من ممارسة نفوذه السياسى حين ثارت مسألة من يخلف المكتفى سنة 295 هـ (908 م). وأيّد حسين الفريق الذى فشل فى استخلاف المعتز فحاولوا أن يحلوا محله بالقوة الشاب المقتدر بن المعتضد الذى كان قد أقيم خليفة، وتولى حسين أو أشير عليه بأن يطيح بالوزير العباس ابن الحسن الجرجرائى الذى كان قد خالف الكاتب محمد بن داود بن الجراح عم على بن عيسى فبايع للمقتدر. واشترك مع اثنين آخرين من المتآمرين وهاجم العباس وقتله فى العشرين من ربيع الأول سنة 296 (17 ديسمبر سنة 908) وحاول أن يغتال الخليفة الشاب، ولكنه لم ينجح لأنه كان قد غادر ميدان سباق الخيل وكان حسين قد دبر أن يفاجئه فيه ولاذ الخليفة بالقصر واعتصم فيه. وبايع المتآمرون من بعد ابن المعتز ثم شخص حسين إلى القصر الحسنى ليجبر المقتدر على مغادرته، ذلك أن المتأمرين ظنوا أنه سوف ينزل عن العرش طواعية. ولكن حسينًا قوبل بمقاومة أعد عدتها الحاجب سوسن والمؤنسان الخادم والخازن. صحيح أنه أشعل النار فى أبواب القصر إلا أنه عجز عن اقتحامه. وفاز حزب المقتدر وفر حسين إلى الموصل ثم إلى بلد وقضى ردحًا من الزمن يتجول هو وانصاره فى الجزيرة. وأنفذ أخوه عبد الله أبو الهيجاء لمطاردته، ولكن حسينًا فاجأ مطارديه وهزمهم. وتشجع حسين بهذا النجاح الذى أحرزه ووسّط أخاه إبراهيم طالبا الأمان من الوزير ابن الفرات، ومع أنه كان هو ومحمد ابن داود والقاضى أبو المثنى من كبار المتآمرين إلا أنه استرد الحظوة التى كانت له. على أنه قد روى إبعاده عن قصية البلاد فعين واليا على ناحيتى قم وكاشان فى الجبال. ونصر وهو والِ على هذا الإقليم جنود الخليفة بقيادة مؤنس الخادم على الليث بن على الصّفارى الذى كان قد أقام نفسه سيدًا

على سجستان وفارس ثم على قائد الليث سُبْكرَىَ الذى تخلى عن حزب الليث وانضم إلى عدوه مؤنس ثم تمرد عليه بتحريض نائبه القتّال وفى سنة 298 هـ (910 - 911) هزم المتمردان فى حين التجأ سبكرى إلى السامانى وأسر القتّال على يد حسين نفسه بحسب ما جاء فى قصيدة لأبى فراس. وجاء فى القصيدة نفسها أن حسينًا عرضت عليه ولاية مصر فأبى، ومهما يكن من شئ فقد عاد إلى بغداد. والظاهر أن الوزير ابن الفرات كان يسئ الظن به فأبعده مرة أخرى وولاه على ديار ربيعة، وشن حسين بصفته هذه حملة على الروم سنة 301 هـ (913 - 914). وحدث صدام بينه وبين الوزير على بن عيسى لأسباب غير واضحة ربما ترجع إلى أن الوزير حرمه من الإشراف على الإدارة المالية فى ولايته أو أن حسينًا لم يراع الضمير فى القيام بواجباته المالية، أو أنه طمع فى الاستقلال بأمر نفسه، فانتقض عليه حسين جهرة، والراجح أن ذلك حدث سنة 302 هـ (914 - 915). وانفذ الوزير جيشًا إليه فلقى هذا الجيش الهزيمة، فاستقدم الوزير مؤنسًا من مصر فأسر مؤنس حسينًا وهو يحاول بلوغ أرمينية فى شعبان عام 302 (فبراير 916). وحمل حسين إلى بغداد فشهر به وهو يرتدى برنسًا من العار وشملة طويلة من القصب، وحمل على ركوب جمل طول الطريق من باب الشماسية إلى القصر، وهنالك حبس بحراسة زيدان القيم على القصر. وظل فى السجن نيفًا وسنتين ثم أعدم فى جمادى الأولى سنة 306 (أكتوبر - نوفمبر سنة 918) بأمر من الخليفة المقتدر لأساب ليست جلية. وأرجح الأقوال أن إعدامه كان ذا صلة بفتنة والى أذريبجان وأرمينية ويوسف بن أبى الساج وهو أيضا يرتبط إلى حد عجيب بصرف الوزير ابن الفرات عن منصبه. ويبدو من ناحية أن مؤنسا أو الوزير ابن الفرات قد يكونان اقترحا إطلاق سراح حسين ليناط به أمر الحرب على يوسف ولكنه

أبى. وربما يكون الخليفة قد شك فى قيام تحالف عليه بين يوسف وحسين فأمر بإعدام حسين، أو لعل ابن الفرات قد تورط فى مؤامرة دبرت لنصرة قضية الشيعة التى كان ابن الفرات وحسين قد كرسا نفسيهما لها. والآراء فى هذه المسألة لا تعدو أن تكون فروضًا. ومهما يكن من شئ فإن الخليفة كان يخشى بلا شك أن يطلق سراح حسين فيعود إلى إشعال الفتنة مرة أخرى إما لرغبته فى الاستقلال بأمر نفسه وإما لإرضاء نزعته الشيعية. وأراد الخليفة أن يتحاشى محاولات أولئك (وكان عددهم كبيرا فيما يرجح) الذين يرغبون فى إطلاق سراحه بالقوة فآثر أن يتخذ قرارًا يوقف كل هذه المؤامرات. وكان حسين بن حمدان أظهر قواد الخليفة لذلك العهد، ويفوق فى ذلك القائد الأعلى مؤنس أو أى قائد آخر من القواد. على شجاعته والخدمات التى أداها ببلائه البلاء الحسن فى عدة معارك لم تكف لتمحو من الذاكرة روح العصيان التى كانت تساوره فى الكثير من الأحيان فضلًا عن كبريائه وأطماعه. ومع ذلك فيظهر أن دوافعه فى انتقاضه وتمرده الكثير كانت شريفة خالية من الهوى. ويبدو أنه رأى أن من الضرورة أن ينصر ابن المعتز ليحدث تغييرًا مفيدًا فى إدارة الحكم وإصلاحه. وكان حسين مثل الكثيرين غيره الذين تعاطفوا مع الشيعة يطمح فى أن يشهد قيام حكومة إسلامية مثالية تسود، ذلك أن عددًا كبيرًا من الناس رأوا أن العباسيين لم يعودوا يمثلونهم وأنه من الممكن أن تقوم فى الحال أو المستقبل سلطة أسرة يكلل هامتها استشهاد الكثيرين من الشهداء وقد أوتيت هذه الأسرة من الفضائل الحقيقية أو الموهومة ما يوازن آثام العباسيين. وثمة مزايا معينة يتصف بها حسين ابن حمدان تظهره فى ثوب الرجل الخارق للعادة. فبالإضافة إلى العزة التى اكتسبها من كرامة محتده العربى الذى ميزه على الموالى من جميع الأجناس وما عرف من مناقب أسرته

المصادر

بنى تغلب، فإنه كان فيما يبدو قد رزق عقلا متفتحًا واسع الأفق لا نجده فى قواد الحرب الآخرين، وتفهمًا لصراع الأفكار الكبير الذى كان يؤرق العالم الإسلامى فى ذلك العهد، ولم يكن حدثا يخرج عن المنطق أن نجده على صلة بالصوفى المشهور الحلاج وأن الحلاج أهداه كتابًا له فى السياسة. ولم يكن حسين بن حمدان هو رأس الأسرة الحمدانية، وإنما كان رأسها أخاه عبد الله أبا الهيجاء، على أن حسينًا كان هو أول عضو فيها أضفى عليها حقًا شرفًا ومجدًا وغرس فيها إظهار شجاعتها وسلطانها ونمى فيها الطموح إلى المجد والسيادة، وكل هذا تشهد به القصائد التى نظمها أبو فراس. المصادر: (1) نجد سيرة لحسين بن حمدان فى ابن عساكر، جـ 4، ص 291 - 292. (2) انظر أيضا تواريخ الطبرى وعريب ومسكويه، وكمال الدين وابن الأثير، الفهارس. (3) الدوادارى، ص 80، 81. (4) أما التفصيلات الخاصة بشأنه فى التاريخ فانظر Histoire: M. Canard de dynastie de la Homdanides جـ 1، ص 357 - 340، والمصادر المذكورة فى الحواشى. (5) القصيدة الكبرى لأبى فراس فى تمجيد الأسرة الحمدانية (طبعة سامى الدهان، جـ 2، ص 103 وما بعدها، 154 وما بعدها) وعليها شروح ابن خالويه على الأبيات التى قيلت فى حسين بن حمدان (سامى الدهان، ص 126 - 130، 150، 165، 167). وهذه القصيدة بها تفصيلات لا نجدها فى التواريخ. (6) أما شأنه السياسى فى بغداد فانظر Vizrat Abbaside: D. Sourdel ص 370 - 371، 373، 389، 403 - 413. خورشيد [كانار M. Canard]

حسين رحمى

حسين رحمى عين من أعيان المدرسة التركية الحديثة فى الأدب، وهو من أكثر الكتاب قراءً إن لم يكن أشهر كتاب الترك قاطبة فى الوقت الحاضر، وترجع مكانته الكبيرة إلى تصويره الفائق لحياة الجماهير، فهو يرسم هذه الحياة رسمًا بارعًا زاهى اللون فى صور سريعة تعكس محيط هذه الحياة بكل ما فيه من نضرة وبعد عن الكلفة. وفى مؤلفاته شئ من فن القصاص الشعبى ومهارتهم الفائقة فى محاكاة حياة الجماهير اليومية فى خشونتها وواقعيتها، تلك الحياة التى كان رحمى أول من أدخلها فى الأدب التركى. وتمثل مشاهده التى نقلها من الحياة اليومية لغة العوام من أهل البلد، وهى بمثابة مصدر دائم للبحوث اللغوية والجنسية بمصطلحاتها التى تغيب مدلولاتها ومعانيها الدقيقة فى بعض الأحيان عن المؤلف نفسه والتى نبحث عنها عبثًا فى غيره من المظان. ولرحمى إلى جانب هذا الأسلوب الطبيعى الواقعى الذى يرفع شأنه أبدًا أسلوب آخر يناقض هذا بشكل ظاهر يفترض أنه ممتاز ينم عن الثقافة، وهو ذلك الأسلوب الخليط بين لغة الصحافة واللغة التركية الرسمية المعقدة المعروفة باسم "باب عالى أسلوبى" وهو ينزل برحمى إلى مستوى الكتاب العاديين. وإذا تركنا جانبًا تلك المشاهد التى رسمها للحياة العامة فإن ما بقى من صنعته الفنية الأخرى لا يعدو المستوى المتوسط العادى. ومن يقرأ روايات رحمى لا يلبث أن يشعر بأنه يشاهد مجموعة من الصور الرائعة إلا أنها تفتقر افتقارًا شديدًا إلى الشرح والبيان. وأكثر رحمى فى السنوات الأخيرة من مجادلاته النظرية، إلا أنه مع ذلك لم يأخذ صناعة التأليف مأخذ الجد. ذلك أن الشهرة واتته هينة سهلة فحال ذلك دون نمو مواهبه نموًا قويًا مثمرًا وإبراز موضوعاته التى غلبت عليها الخلاعة إبرازًا ناضجًا فنيًا. إما فى بنائه لفكرة قصصه فهو يكاد يترك كل شئ دون أن يوفيه حقه، فضلا عن أن أفكار

قصصه ساذجة ينقصها لباقة العرض، ثم إن محاولته القيام بدور المرشد والمعلم فى حوادث قصصه الثانوية كثيرًا ما تقضى على الأثر الفنى للمشاهد التى استقاها من حياة الجماهير. ويصرح رحمى، وهو الذى درس عيون الأدب الفرنسى، أنه واقعى، وإن كان ينعى على زولا تطرفه الشديد فى الواقعية. وكانت فكاهته واختياره للموضوع ومنهاجه فى معالجته سببًا فى نعته بذلك الاسم المناسب ألا وهو بول ده كوك Paul de Kocks الترك. وقد دفعته وطنيته المتأججة إلى إبراز خصائص أمته ودافع عنها مستهجنًا التقليد السقيم للعادات الأجنبية، وكشف عن المضار التى تلحق بالمجتمع العثمانى من وراء ذلك التقليد الأعمى للمظاهر الأوربية الكاذبة، وهو مع ذلك يتجنب فى حزم أى تقديس لصفات قومه ولذلك فهو يتندر بسنن المجتمع التركى القديم ويقرنها بالبدع المستحدثة. وبدأ رحمى نشاطه فى الأدب بالترجمة عن اللغة الفرنسية، ونجد مثالا لذلك فى المجلد الثالث من "أراكل كتابخانه سى جيب رومانلرى" (الآستانة عام 1309 هـ الموافق 1891 - 1892 م) وهو يشمل "باريس ده برتأهل" (زواج فى باريس) وقصة فكاهية لجول كلارتى Jules Claretie هى "إيكى رفيق تحرير" وكذلك ترجمة لـ Frederic et Bernerette لألفرد ده موسيه. وأول كتاب ألفه حسين رحمى هو فى السخرية من تقليد العادات الأوربية: "أيينه ياخود شيق" (المرآة والغندور) وهو يفصح عن الصفة الحقيقية لمواهبه. وأصدر فى عام 1313 هـ (1895 م) القصة الفكاهية الهجائية المسماة "المربية" (الطبعة الثانية عام 1315 هـ) ولعلها أحسن مؤلفات رحمى، وهى التى جلبت له الشهرة توًا. ولقد هاجم رحمى بشجاعة طريقة التعليم الشائعة بالآستانة وما يلابسها من مربيات هن على الأغلب من

المعلمات المشكوك فى سلوكهن. وأحدثت روايته التى ظهرت فى جريدة "إقدام" مسلسلة شأن معظم مؤلفاته بلبلة كبيرة فى الأفكار وأثارت السخط فى جميع أوساط المحافظين لإباحيتها كما أسخطت التقدميين لعدائها الصريح لحركة التقدم. وكانت سببًا فى قيام حملة صحفية قوية على رحمى وجريدة إقدام ذاتها. أما مجموعة الرسائل الفكاهية المسماة "المطلقة" (1314 هـ = 1896 م) والتى قام بترجمتها إلى الألمانية إمهوف باشا Imhoff Pasha فى صوره عن الحياة التركية (جـ 1) فكانت موجهة إلى ما فى نظام الطلاق من قسوة لا مسوغ لها، وبذلك عالج رحمى مسألة تحرير المرأة وهى من المسائل الشائكة فى تركيا. وقام فريدريش جيس Friedrich Giese بترجمة بعض الفقرات الشائقة من رواية "عفت" (أى العفة) وظهرت فى العام ذاته باسم عفت - Die Volkssyenen aus Husen Ra -Orien فى humis Romam Theodor -talische Studien Noldeke Zum 70 Ge 1906, burtstag gewidmet ثم ظهرت "بر معادله سودا" أى اتزان الحب. وظهرت فى عام 1315 هـ (1897 م) أطول رواياته المسماة "الحظية" وبها دلائل على التأخر والسقوط. وظهر فى عام 1316 هـ (1898 م) كتابه "تصادف" ثم كتاب "نعمت شناس" فى عام 1319 هـ (1901) وأخذت الصفات الفنية لروايات رحمى تزداد تدهورًا منذ أصدر رواية "شيب سودى". وفى هذه الرواية نفسها وصف لرقص الزنجية مع الأغا، وهذا الرقص على شهوانيته إلا أنه جدير بأن يوصف بأنه درة من درر رحمى فى الوصف. وقد جرت عليه مؤلفاته الأخيرة "قويروقلى يلدز التينده بر ازدواج" (زواج بين المذنبات)، و"غول يبانى" (غول الصحراء)، و"جادى" (الساحرة) نقدًا مرًا وخاصة من الوسط الأدبى لمجلة رباب (مدرسة فكرت) ومن شهاب الدين بالذات. أما مؤلفه الأخير المسمى "جادى جاربيور" (الساحر ينقر) الذى ظهر عام 1329 هـ (1910 م) مصدرا

المصادر

بهذه القولة: "إن الأدب يبدأ فى اليوم الذى يصبح فيه الاهتمام بصفاء لغتنا من الشوائب أمرًا مسلمًا به" فما هو إلا كتاب فى الجدل. المصادر: (1) Geschichte der Tuer-: Horn 1902 kischen moderne ص 47 - 46. (2) Der En-: Friedrich Giese twicklungsgang der modern os manischen Litteratur فى Haupt's Kat alog رقم 13, عام 1906، ص 11 وما بعدها. (3) Osherki po: Wl. Gordlewski nowoj osmanskoj Litjeraturje موسكو 1912، ص 75 - 79. الشنتناوى [منزل Theodor Menzel] حسين رحمى (1864 - 1944): روائى تركى وكاتب قصة قصيرة ظل أروج كاتب من عام 1890 حتى أواخر عام 1920 بالرغم من نأيه عن جميع التيارات والحركات الأدبية فى زمنه. ولد حسين رحمى فى حى آياس باشا باستانبول فى 17 أغسطس سنة 1864، وأبوه محمد سعيد باشا أركان حرب السلطان عبد العزيز، وكانت الأسرة فى الأصل من أهل آيدين. وفقد حسين أمه وهو فى الثالثة من عمره حين كان أبوه يعمل فى كريت. والتحق حسين بالمدرسة الابتدائية ثم الثانوية فى استانبول ثم درس من بعد فى "مخرج أقلام" حيث كان يتدرب كتبة الحكومة، ودرس فى هذه الأثناء اللغة الفرنسية على يد مدرس خاص. وفى سنة 1878 التحق بمدرسة العلوم السياسية (ملكية) ولكنه ترك هذه المدرسة بعد سنتين لاعتلال صحته. وأصبح حسين موظفًا حكوميًا وخدم فى وزارتى العدل والأشغال العمومية حتى سنة 1908، وهنالك اعتزل الخدمة ليتفرغ تفرغًا تامًا للأدب. وفى سنة 1912 انتقل إلى هيلياده وأقام بها من بعد بيتًا خلاويًا من دخله من رواياته (وهو أمر لا سابقة له فى عالم

الأدب التركى). وهناك عاش عيشة اعتزال حتى وفاته سنة 1944, ولم يقطع هذه العيشة إلا رحلة إلى مصر سنة 1933 وفترات عارضة قضاها فى أنقرة حيث كان عضوا فى المجلس الوطنى من سنة 1936 إلى سنة 1943. وبدأ حسين تجاربه الأولى كاتبًا فى سن الثانية عشرة وشهد أول محاولة له فى الكتابة منشورة وهو فى سن العشرين (بركنج حزن آوازه شكايتى فى جريدة حوادث، عدد 42 نوفمبر سنة 1884). ونشر أول قصة قصيرة له" إستانبولده برفرنك" فى هذه الجريدة نفسها بالعدد الصادر فى 29 نوفمبر سنة 1889. وكتب حسين أول رواية له وهى "شق" سنة 1886 وأرسل الجزء الأول منها إلى أحمد مدحت إمام الروائيين المشهورين والناشر والصحفى المعروف فى هذا الزمان، واعترف أحمد مدحت فورًا بموهبته ودعاه بخطاب مفتوح أطراه فيه ونشره فى صحيفته "ترجمان حقيقت"، وطلب منه أن يوافيه فى مكتبه وحثه على إتمام روايته ونشرها مسلسلة فى جريدته سنة 1887, ثم نشرت فى كتاب سنة 1889 وضمه أحمد مدحت إلى محررى "ترجمان حقيقت" وبدأ الكاتب الشاب يملأ أنهار الصحيفة بفيض من مقالاته (ومعظمها فى الحض على الأخلاق) والقصص القصيرة والروايات وأغلبها مترجم عن الفرنسية، عن بول بورجيه وإميل جابوريو، وبول ده كوك وغيرهم. وفى سنة 1894 ترك حسين رحمى التحرير فى ترجمان حقيقت" وانضم إلى محررى صحيفة "إقدام" حيث قدر لعدة من رواياته أن تنشر فيها مسلسلة. ولما نشرت روايته "مربية" سنة 1897 فى إقدام تبينت شخصيته الأدبية المتميزة لدى النقاد وتحققت شهرته. والعجيب أن يحدث هذا فى نفس الوقت الذى بلغت فيه حركة "ثروت فنون" الأدبية المتفردة الغالبة

على أذواق العصر والتى اتخذت شعارها "الفن للفن"، عنفوانها. لقد كتب حسين رحمى نحوًا من أربعين رواية وعدة مجلدات من القصص القصيرة، وقليلا من المسرحيات الصغيرة وعددًا من الترجمات ومعظم مقالاته ومناظراته ونقداته وقليل من قصصه القصيرة ورواياته التى نشرت فى الجرائد على اختلافها لم ينشر بعد فى كتب. ورواياته الكبرى التى هى مثال لمنحاه هو فى التأليف هى "شق" أى المحب للمظاهر سنة 1888, وهى أول رواياته، وهى تعد صورة مجملة على غرار بعض رواياته المتأخرة (رقم 4، 6، 8) وتناول فيها بالنقد والسخرية المحب للمظاهر المتأثر بالغرب يقلد تقليدًا أعمى أخلاق الأوربيين وعاداتهم (2) "عفت" (1897) وهى قصة شابة متعلمة تعليمًا جيدًا، ينزل بها فقر مدقع، فتصارع لتنقذ شرفها فى أصعب الظروف (3) "مطلقة" (سنة 1898، وقد ترجمها إلى الألمانية Imhoff Pasha بعنوان Die Geschieden) وهى تصف المآسى التى تعقب المشاحنات المزمنة بين الزوجة وحماتها (4) "مربيه" (سنة 1898) وخلاصتها أن دهرى أفندى، موظف مدنى متقاعد يستأجر أمرأة فرنسية لتربية ابنيه وحفيده، تستقر والمرأة فى بيته الخلاوى على البحر وسرعان ما تسيطر على البيت كله وتشيع فيه الفوضى وتغوى جميع الرجال فى الأسرة وتنتهى بدهرى أفندى نفسه الذى كان يعجب إعجابًا أعمى بأساليب الحياة الغربية (5) "بر معادله سودا" (إنصاف فى الحب سنة 1899) وهى نقد إجتماعى شديد لما جرى عليه الآباء من تقليد يقضى بأن يختاروا فى المستقبل زوجات أبنائهم وأزواج بناتهم دون الاستماع إلى رغبات أبنائهم وبناتهم (6) "مترس" (العشيقة، سنة 1900) وهى سخرية أخرى بمحبى التظاهر من المتأثرين بالغرب فى مطلع القرن وإيوائهم إمرأة محبة للتظاهر بما يخالف المألوف (7) "تصادف" (لقاء

بالصدفة، سنة 1900) وهذه الرواية تكشف فى فكاهة ساخرة حيل قراء البخت التقليدين الذين درجوا على إزعاج الأسر الدنيا والطبقة الدنيا من الأسر المتوسطة فى استانبول (8) "شبسودى" أى دائما "فى حب" ونشر جزء منها مسلسلا فى جريدة إقدام سنة 1901، وأوقفها الرقيب، ثم نشرت كاملة فى جريدة "صباح" سنة 1908، ونشرت لأول مرة فى كتاب سنة 1912 وترجمتها إلى الألمانية Muhsine Der Liebeskranke Bey وتعد "غالبه" سنة 1916 بعنوان عين روائعه، وهى تطوير آخر للفكرة التى سبق أن تناولها فى رواياته الأولى، وفيها دراسة قوية لرجل يحب التظاهر. فمفتون بك شاب ثرثار، توفى والده، فبعث به عمه إلى باريس فلم يتعلم فيها شيئًا إلا الحياة على غرار الباريسيين المتسكعين. فلما توفى عمه، اندفع عائدًا إلى استانبول رئيسًا لقوناق مزدحم فى الريف، ولم يلبث أن بدأ يعيد تنظيم بيته على نمط الفرنجة (الفرنكه هو العنوان الأصلى للرواية حين نشرت لأول مرة مسلسلة فى جريدة إقدام سنة 1901) وأعاد تعليم أفراد البيت كله فارضًا عليهم الزى الأوربى والطعام الأوربى والسلوك الأوربى وما إلى ذلك (9) "غول يبانى" (أى الغول سنة 1912) و (10) "جادى" (الساحرة سنة 1912) وكلتا الروايتين تسخران من المعتقدات الخرافية وغفلة بعض الناس فى ذلك العهد (11) "تبسم إلم" (بسمة حزينة، نشرت مسلسلة فى إقدام وأوقفت سنة 1914، ونشرت فى كتاب سنة 1923) وهى تحليل طريف للعلاقات الفجة بين رجال هذا الزمان وسيداته (12) "صون آرزو" (الرغبة الأخيرة، سنة 1918) وتحكى قصة الحياة الشقية التى عاشتها شابة أجبرت على الزواج من رجل لا تحبه (13) "جهنملق" (الملعونة، سنة 1919) وهى تنقد زواج الفتيات بالرجال العجائز. (14) "حقه سغندق" (اللهم احفظنا، سنة 1919) وتحكى شقاوات الطبقة الدنيا والطبقة الوسطى الدنيا فى السنوات من سنة

1914 إلى سنة 1918 فى اثناء الحرب باستانبول (15) "تتشمش كوَنرلر" (قلوب تحترق سنة 1922) و (16) "بلّور قلب" (قلب صاف، سنة 1924) وكلتا الروايتين تتناول مشكلة تحرير المرأة فى استانبول بعد الحرب (17) "ميخانده خانملر" (نساء فى حانة، سنة 1924) وهى تحذير للذين يسرفون فى فهم تحرير المرأة فهمًا خاطئًا (18) "بن دلى مييم؟ (أمجنون أنا؟ سنة 1925) وفيها نقاش لمعظم المسائل الفلسفية الخلافية التى ظهرت بعد الحرب (19) "أوتنماز آدم"، (الرجل الذى لا يخجل سنة 1930) هى سخرية إجتماعية على هيئة دراسة لشخصية رجل ينجح فى الحياة بتجاهل جميع قواعد الأخلاق. وبلغت القصص القصيرة لحسين رحمى حوالى سبعين قصة جمعت فى ثمانية مجلدات. ويحتل حسين رحمى مكانًا متفردًا فى تاريخ الأدب التركى قبل عصر الجمهورية. وهو يختلف عن معظم معاصريه فى أنه لم يقلد أى مثل تركى أو فرنسى متقدم عليه. ولكنه سرعان ما هضم مؤثرات شتى ونماها تنمية جعلت منه شخصية أدبية قوية لها استقلالها. وكان حسين معجبًا بالكاتب الشعبى المكثر أحمد مدحت (1844 - 1912) ومن ثم فهو يدين بالكثير فى الأصول الفنية لأسلوبه فى الرواية والحوار، وتقليد الأقليات، ومعالجة بعض المراحل، بل فى إيثاره لموضوعات بعينها، إلى تقاليد الفنون والآداب الشعبية التركية (مثل القرا كوز، والمدّاح، والأصول الفنية للطلوعات فى أورطه أويونو والقصص الشعبية على اختلاف ألوانها). وعلى حين نجد أن أحمد مدحت قد استخدم هذه العناصر فى حرية وبلا ضوابط ومزجها بمؤثرات فرنسية مستقاة من إسكندردوماس الكبير مثلا، فإن حسين رحمى صقل هذه العناصر وهضمها لتحقيق أغراضها ومزجها مزجًا موفقًا بالأصول الفنية للكتاب الواقعيين والطبيعيين الفرنسيين وخاصة

موباسان وزولا. وهذا المزج بين التقاليد التركية الشعبية الجياشة بالحياة المأثورة فى رواية القصة رواية أخاذة، وبين الدراسة المستأنية للأصول الفنية للمذهب الطبيعى، والملاحظة الدقيقة لحياة الطبقة الدنيا والطبقة المتوسطة الدنيا فى استانبول وأنماطها والتحليل الثاقب للمشاكل الملحة فى زمنه والحس المرهف للفكاهة والسخرية جعل كل ذلك حسينًا أكثر الروائيين الأتراك أصالة حتى الثلاثينيات. وروايات حسين رحمى وقصصه القصيرة تكاد تغلب عليها صفة الوثائق وقيمتها. ذلك أن الحياة اليومية للأسر والأشخاص وتطورهم فى حدود المجتمع العثمانى المتفكك، وجميع المشاكل الاجتماعية الناجمة من أثر الأفكار والعادات الغربية فيهم، كل ذلك قد درس دراسة تفصيلية دقيقة أضيفت إليها عناصر فكاهية ساخرة فيها ما فيها من تهاويل الحياة. وقد تناول حسين رحمى فى كثير من آثاره النزعة إلى تقليد كل ما هو غربى تقليدًا أعمى، وعقدة النفص حيال أوربا، والأثر المدمر للبك أوغلى (بيره) الشرقى والمشاكل الأخلاقية على اختلاف أنواعها. والأسلوب الفنى لحسين رحمى لا نظير له، ذلك أن رواياته فى معظمها سلسلة من الصور المجملة القوية تربطها بعضها ببعض برباط واه (يغلب عليه الافتقار إلى الصلة بالموضوع الذى يتناوله) فقرات من الملاحظات الفلسفية والأخلاقية تجنح إلى القضاء على وحدة السرد. وهذا هو الضعف العام الوحيد فى منحى أحمد مدحت الذى لم يستطع أن يتحاشاه قط. ويعانى أسلوب حسين أيضًا من هذه الآفة ولو أنه أكثر صقلا من أسلوب أحمد مدحت بكثير، فهو حين يبتدع الأسلوب المباشر يصبح أستاذًا متفوقًا، يستخدم أقرب اللغة التركية المنطوقة إلى الطبيعة وأكثرها تدفقًا، ولكنه حين يبدأ فى المحاجة والجدل أو فى بسط بعض النظريات الفلسفية أو الإجتماعية فإنه

المصادر

يرتد الى ذلك الطراز من الأسلوب المنمق الزخرف الذى تناوله بالذم فى كثير من كتاباته. ومهما يكن من شئ فإن حسنًا أدرك هذه النقيصة سنة 1920 بعد انتصار حركة "اللغة الجديدة" وتشبه بمعظم معاصريه فبدأ يبسط أسلوب رواياته وقصصه القصيرة فى طبعاتها المتأخرة. وتحقق الآن مجموعة آثاره وتعد للنشر مع بعض التعديل فى لغتها فى ضوء التغيرات الحديثة. وثمة دلائل على أنه من الممكن إحياء شهرة حسين رحمى بالرغم من التغير الجذرى الذى دخل على موضوع الرواية التركية وآفاقها منذ سنة 1930. المصادر: (1) رفيق أحمد سونكل: حسين رحمى كوربيكار، حياتى، خاطره لرى، عصر لرى، مناقشة لرى، إستانبول سنة 1944 (2) نيازى بركس: حسين رحمى نك سوسيال قروشلرى فى AUDTCFD, جـ 3/ 3، سنة 1945 (3) مديحة بركس: حسين رحمى نك رومانلرنده أيله وقديم فى المجلة نفسها، جـ 3/ 3 سنة 1945 (4) المؤلفة نفسها: حسين رحمى نك رومانلرنده قادن تيبلرى، فى المجلة نفسها، جـ 3 - 5، سنة 1945 (5) برتونائلى بوراتاو: حسين رحمى نك رومانجيليغى فى المجلة نفسها، جـ 3 - 2، سنة 1945 (6) مصطفى نهاد أوزون: حسين رحمى دن سجلميش بارجالر وعصر لرى حقنده مطالعه لر، إستانبول سنة 1946 (7) فوزيه عبد اللَّه تانسل فى A I مادة حسين رحمى (8) سعاد هزارجي: حسين رحمى كور بيكار حياتى، صنعتى، عصر لرى، إستانبول سنة 1953 (9) حلمى يوجباش: برتون جبهه لريله حسين رحمى، إستانبول سنة 1964

حسين بن سليمان الصفوى

(10) أكاه سرى لوند: حسين رحمى كور بيكار، أنقره (مطبوعات TDK رقم 229) سنة 1964 (11) كنعان آقيور فى Philologiae Turcicae Fundamenta جـ 2 فيسبادن سنة 1965، ص 556 - 558 والدراسات الأربع الآتية رسائل جامعية لم تنشر وهى موجودة فى مكتبة توركيت إنستيتوسى فى استانبول: (12) مصطفى كورسس: حسين رحمى كور بيكار، حياتى، عصر لرى، سنة 1939، رقم 98 (13) سودى بيبرس: حسين رحمى كور بيكارن يارتيغى تيبلر، سنة 1948، رقم 320 (14) آيدين كوكسال، حسين رحمى نك مشروطيته قدرزيمش أولدوغى رومانلرنك قرونولوجيك أولارك تدقيقى، سنة 1953، رقم 417 (15) كوكشين يوزاق: حسين رحمى نك مشروطتك جمهوريت دورنه قدريزمش أولدوغى رومانلرنك قرونولوجيك أولارك تدقيقى، سنة 1954، رقم 451. خورشيد [فاخر عز Fahir Iz] حسين بن سليمان الصفوى شاه فارس من سنة 1694 - 1722، وقد انهارت فى عهد هذا الحاكم الضعيف مملكة الصفويين، وهى الأسرة التى لم تنجب منذ عهد عباس الأول أمير، قويًا أو أميرًا له شأن. ويقال إن الرؤى والتنبؤات تكهنت بسقوط هذه الأسرة، ومن ثم فإن أبا حسين غير اسمه من صافى إلى سليمان عند ارتقائه العرش. ولما مات سليمان نودى بحسين شاهًا على فارس فى غير مشقة، وكان فى الخامسة والعشرين من العمر، ذلك أنه كان له أخ أكبر منه حكم عليه أبوه نفسه بالموت. وترك الشاه الصغير أمور الدولة بين يدى أشراف المملكة وبخاصة اعتماد الدولة (رئيس الوزراء) فتح على خان، وكان حسين واقعًا تحت

تأثير العلماء فحاول فى مستهل عهده أن يقضى قضاءًا مبرمًا على عادة شرب الخمر التى كانت متفشية بين رجال البلاط والنبلاء ولكنه باء بالخيبة. وكان السلام يسود بعض الشئ فى السنوات الأولى من حكمه اللهم إلا فى ولايتى الحدود: الكرج وقندهار حيث كانت الحالة غير مرضية. على أن خان الكرج المتمرد كركين شخص بنفسه إلى إصفهان ليعتذر عن سلوكه فبدا أن الفتن الكرجية قد خمدت، بل ظن أنه قد وجدت الوسيلة لإخماد اضطرابات قندهار أيضًا وذلك بإنفاذ كركين خان واليًا عليها تؤازره جند الكرج. وكان الصفويون والمغل العظام يتنازعون السيطرة على قندهار منذ أمد طويل، ولكن لم تكن هذه هى الصعوبة الكبرى، ذلك أن القبائل الأفغانية التى كانت تنزل الإقليم، وهى قبائل الغلزائى كانت من أهل السنة، ومن ثم كرهوا الحكم الفارسى وكرهوا أن يتولى كبح جماحهم وال كان فى يوم من الأيام من الكفار ثم نال الحظوة بعد دخوله فى الإسلام. ولذلك فقد كان ميرويس زعيم الغلزائى بصفة خاصة خطرًا يتهدد كركين الكرجى. وأراد كركين أن يتخلص منه فبعث به إلى إصفهان وأرسل إلى الوزراء الصفويين تعليمات سرية ليحتجزوه فيها. ولكن الفرصة سرعان ما واتت ميرويس فاستمال أولى الحل والعقد بتقديم الهدايا المناسبة إليهم، وحصل على إذن بالحج إلى مكة، واستغل إقامته فى هذه المدينة المقدسة فاستصدر فتوى من السلطات الدينية توجب على الأفغان النسيين إعلان الجهاد على الكرج الكفار وحكومتهم المارقة من الإسلام. وعاد إلى فارس مزودًا بهذه الوثائق ثم خرج منها إلى قندهار. وقتل كركين خان ثم استولى ميرويس على قلعة قندهار (1708)، فأنقذت الحكومة الفارسية عندئذ خسروخان، وهو ابن أخى كركين خان المقتول ومعه جنود كرجية وفارسية ليفرض الطاعة على الأفغان

العصاة، فأكرههم ميرويس على الفرار غير أنه بدا أن الأمور قد أخذت تنقلب لصالح الفرس عندما مات ميرويس سنة 1715، وظهر أن أخاه عبد اللَّه خان يميل إلى عقد الصلح مع الحكومة الفارسية، ولكن عبد اللَّه ما لبث أن قتل بيد محمود، وهو ولد من أولاد ميرويس، واستمر محمود هذا فى مقاومة الجيش الفارسى. وفى الوقت نفسه قامت صعوبات أيضًا فى أجزاء أخرى من المملكة كان منشؤها الكرد والأزابكة، فى حين استولى عرب مسقط على البحرين، وتمنى الفرس أن يستعيدوا هذه الجزيرة بمعاونة الأسطول البرتغالى، ولكن القائد العام لطف على خان، وهو صهر رئيس الوزراء، رأى بحق أن الضرورة الملحة تقضى بقمع الغلزائى الذين كانوا قد غزوا كرمان تحت إمرة محمود، وأوقع لطف الهزيمة فعلا بالعصاة ولكن حال دون استكماله النصر ما بدا فى إصفهان من سخط على أهماله حملة البحرين، فاحجموا عن إمداده بالمؤن التى تكفل له السير إلى قندهار، بل انتهز أعداؤه وأعداء اعتماد الدولة هذه الفرصة فأثاروا الشاه عليهما مما أدى إلى أن يفقد رئيس الوزراء بصره وأن يلقى بلطف على خان فى السجن، وكان قد ذهب إلى شيراز، وبذلك مهد حسين بنفسه الطريق لسقوطه، إذ احتل محمود لتوه كرمان وتقدم هو وجنده صوب إصفهان، وجمع الصفويون مرة أخرى جيشًا عرمرمًا ليقفوا به فى وجه التقدم الأفغانى ولكنهم منوا بهزيمة منكرة فى وقعة كلناباد شرقى إصفهان (1722) ومن ثم حوصرت إصفهان نفسها. وقاومت هذه المدينة الحصار طويلا لأن الأفغان كان ينقصهم كل ما يتطلبه ذلك من مدافع، إلا أن القحط تفشى فيها آخر الأمر فلم يجد حسين بدًا من التسليم والتنازل لمحمود عن العرش. وكان طهماسب ابن الشاه قد فرّ فى أثناء الحصار إلى قزوين وتفليس وسعى إلى جمع جيش جديد يستنقذ به قصبة البلاد، وكتب على هذا الأمير السئ الطالع أن يقف موقف المتفرج على الحوادث التى تلت ذلك بفترة وجيزة، ذلك أن محمودًا استولى على

المصادر

قزوين وأقام فيها حامية من الأفغان، ولكن الفرس قتلوا أفرادها غدرًا وخيانة فأخذ محمود بثأرهم وذبح أهل إصفهان تذبيحًا، ثم قتل أكثر أفراد الأسرة الصفوية، وجن محمود بعد ذلك، واشترط أشرف - وهو ابن عبد اللَّه خان الذى قتله محمود - لاعتلاء العرش أن يقتل قاتل أبيه، وتم ذلك سنة 1725، وكان أشرف الخان الجديد فى معاملته لحسين أميل إلى اللين بعض الشئ، ولكن تركيا وروسيا كانتا تستغلان اضطراب الحال فى فارس لصالحهما فلم يتركا له فرصة يخلد فيها للراحة، وعقد أشرف صلحًا مع تركيا سنة 1727 ومع ذلك فقد أكره على امتشاق الحسام مرة أخرى عندما انتصر القائد الذى اشتهر بعد ذلك باسم نادرشاه لطهماسب، وكان الروس ينتصرون له أيضًا، وأنزل به نادر الهزيمة مرارًا ثم أكرهه على الفرار، فثأر لنفسه بقتل حسين المسن سنة 1729 ولكن اللصوص قتلوه هو نفسه بعد ذلك بسنة. المصادر: (1) Tragica Vertentis Bel-: Krusinski lipersici Historica per repetitas clades, ab anno 1711 and annum 1728 continuata post Gallicos, Hollandicos, Germanicos ac demum Turcicos Authoris typos aucti - .or Author P. Th. Krusinski etc ليوبولى 1740، وقد استفيد فى هذا المقال بالترجمة التركية وعنوانها "تأريخ صياح"، طبعة الآستانة سنة 1142 هـ (1729 م)؛ وكان كروسنسكى فى إصفهان خلال الحصار. (2) Relation de Dourry Efendy, Am- bassadeur de la Porte Otttomane aupres du roi de Perse, باريس 1810. (3) The Revolutions of Per-: Hanway sia containing the Reign of Shah Husein لندن 1753. (4) History of Persia: Malcolm، جـ 1، ص 592 وما بعدها. (5) Coins of the Shahs of: R.S.Poole Persia in the British Museum ص 36 و 80، ص 39 - 54.

الحسين بن على بن أبى طالب

الحسين بن على بن أبى طالب حفيد النبى عليه الصلاة والسلام وابن فاطمة، وقد اشتهر بالثورة التى قام بها وانتهت بمأساة فى كربلاء فى العاشر من المحرم سنة 61 هـ الموافق أكتوبر سنة 680 م. طفولته وشبابه: ولد الحسين بالمدينة فى شعبان سنة 4 (يناير سنة 626) على قول أغلب المصادر وكان بعد طفلًا عندما أدركت النبى عليه الصلاة والسلام المنية، ومن ثم لم يتيسر أن يبقى فى ذاكرته إلا القليل عن جده [- صلى الله عليه وسلم -]. وهناك عدد من الأحاديث تذكر العبارات الحانية التى قالها النبى عليه الصلاة والسلام فى حفيديه "من أحب الحسن والحسين فقد أحبنى ومن كرههما فقد كرهنى" و"الحسن والحسين سيدا شباب لم هل الجنة" (وهذا القول مهم جدًا فى نظر الشيعة، ذلك أنهم اتخذوه مبررًا من المبررات الأساسية لحق سلالة النبى فى الإمامة، و"سيدا شباب أهل الجنة" من الألقاب التى تطلقها الشيعة على الأخوين). وثمة أحاديث أخرى تمثل محمدًا عليه الصلاة والسلام وعلى ركبتيه حفيداه, وعلى كتفيه أيضا، بل على ظهره وهو ساجد فى صلاته (وابن كثير، جـ 8، ص 205 - 207, قد جمع عددًا لا بأس به من هذه الروايات استقاها فى معظمها من أسانيد ابن حنبل والترمذى). وقد أضاف عدد من المحدثين إلى هذه المشاهد القليلة الشائقة الحية بعض التفصيلات التى تبدو فى عين غير المسلم عجيبة وكذلك حين تشمل هذه التفصيلات ملائكة متخيلة لا تظهر بهذا المظهر المتخيل لدى المسلمين الذين يؤمنون بتردد جبريل كثيرًا على النبى عليه الصلاة والسلام (¬1). ومن ثم يبدو أثر الشيعة ظاهرًا فى غير ذلك من الروايات التى سوف نذكرها عند الحديث عن قصة الحسين فى هذه المادة. وقد عاش الحسين أيام شبابه فى ظل أبيه يطيع أوامره (انظر المسعودى: مروج الذهب جـ 4, ص 271, 279, 281 وغير ذلك من الصفحات) ويشارك فى حروبه. ¬

موقف الحسين من معاوية

موقف الحسين من معاوية: بعد وفاة على بن أبى طالب، أنّب أخاه الحسن على نزوله عن السلطان، وإن كان هو نفسه قد اضطر للأمر الواقع، وقد دعاه الشيعة عدة مرات حتى قبل وفاة الحسن، إلى الانتقاض على معاوية (مثل حجر بن عدى)، ولكنه كان يجيبهم دائما بقوله إنه مادام هذا الرجل (أى معاوية) حيَّا فمحال أن نفعل شيئا والصواب أن نتجه بفكرنا دومًا إلى أن نؤجل انتقامنا إلى أن تحين الفرصة وألا نذيع عن هذا شيئًا (البلاذرى: أنساب الاشراف: 634 ظهر - وجه، 636 ظهر الخ) وقد أخبر معاوية على يد واليه على المدينة مروان ابن الحكم بأن الشيعة يترددون على الحسين، فلم يروعه ذلك، بل لزم جانب الحذر ونصح مروان بأن يتحاشى الاصطدام بالحسين، وأرسل إلى الحسين رسالة مزج فيها بين الوعود الكريمة والنصح للحسين بعدم إثارته. وانتهت هذه الواقعة برد من الحسين فيه اعتزاز وأنفة، (ابن كثير، جـ 8، ص 162). وكان ثمة مناسبتان أظهر فيهما الحسين جرأة وإقدامًا، إحداهما حين دافع عن حقه فى بعض الممتلكات مناهضًا لنفر من الأمويين ذوى البأس (الأغانى، جـ 16، ص 68 - 70)، والأخرى حين طلب معاوية من كبار عماله أن يعهدوا بالخلافة من بعده ليزيد. وهنالك كان الحسين واحدًا من خمسة أبوا أن ينزلوا على هذه الدعوة التى استحدثت مبدأ جديدًا فى الاستخلاف. رفض آخر للبيعة ليزيد بعد وفاة معاوية ومعقبات ذلك: ما إن توفى معاوية (رجب سنة 60 = مارس - أبريل سنة 680) حتى صدع والى المدينة الوليد بن عتبة بن أبى سفيان بأمر يزيد ودعا إلى القصر فى ساعة غير مواتية الحسين وعبد الله بن الزبير لإرغامهما على إعلان الولاء للخليفة الجديد وأدرك الرجلان أن معاوية قد أدركته منيته وظلا على استمساكهما بعدم البيعة ليزيد، وخشيًا على حياتهما، ومن ثم فر ابن الزبير فى الليلة التالية إلى مكة، أما الحسين فقد شخص إلى قصر الخليفة مصحوبًا

مصادر ثورة الحسين ونهايته الفاجعة

بأنصاره وقدم العزاء ليزيد وأعلن أن البيعة يجب أن تؤجل متعللا بأنها لا تكون صحيحة إلا إذا تمت على الملأ، ونجح الحسين فى تأجيل البيعة يومين، وإتجه هو وأسرته إلى المدينة، ولم يلتمس إليها مع ذلك طريقًا غير مباشر، وحث مروان الوليد بن عتبة على استعمال العنف إلا أن الوليد لم يرد أن يتخذ موقفًا صارمًا مع حفيد رسول الله عليه الصلاة والسلام، ودفع ثمن هذا التصرف السلبى فعزل من الولاية. ولم يكن الموقف فى مكة إثر وصول الحسين وعبد الله ابن الزبير يسيرًا كل اليسر، فقد آثر المكيون الالتفاف بالحسين وشكوا فى أن عبد الله الذى كان يضمر فى نفسه أطماعًا، يحمل فى أعماقه غيرة من الحسين (الطبرى، جـ 2، ص 276). مصادر ثورة الحسين ونهايته الفاجعة: يقوم كاتب هذه المادة بدراسة بعض المخطوطات المحفوظة فى مكتبة برلين والمنسوبة لأبى مخنف، انظر Ahlwardt, ص 9028 - 9029، 9031 - 9038) وإن لم يثبت أن جميعها أو جزءا منها صحيح فإن أهم المتون الخاصة بجهاد الحسين ومعقباتها الفاجعة فى كربلاء هو ولم يزل الطبرى ثم البلاذرى. فالأول يروى: (1) عددا كبيرًا من الروايات منسوبة إلى أبى مخنف (المتوفى حوالى 157 هـ = 774 م) ترجع أسانيدها إلى شهود معاصرين. (2) عددًا لا بأس به من روايات هشام بن محمد الكلبى ومعظمها تلقاه من شيخه أبى مخنف. (3) عددًا قليلا من الروايات رواها بأسانيدها رواة لا تضيف على ذلك إلا روايات قليلة مختلفة عن الروايات السابقة، ومعظم هذه الروايات لا شأن له. ويكاد البلاذرى يستخدم فى معظم الأحوال المصادر نفسها التى رجع إليها الطبرى، ولكنه فى كثير من الأحيان يسوق ملخصًا لها ويفتتحها بعبارة "قالوا"، ثم يزيد على ذلك بعض الأشعار والتفصيلات. وأما الدينورى واليعقوبى وابن عبد ربه وغيرهم فيكادون لا يضيفون شيئًا إلى معلوماتنا لأنهم يعتمدون فى جميع

رواياتهم المتصلة تقريبًا على أبى مخنف. وقد كانت كتابات أبى مخنف موضع التقدير العظيم حتى لدى الشيعة، فقد كان هذا الرجل هن المتعاطفين مع الحسين، وقد استقى من مجموع رواياته أقدم كتابهم (مثل المفيد المتوفى سنة 413 هـ 1022 م) وكذلك أولئك الذين أوتوا من ملكة النقد حظًا يؤهلهم لتنقيتها من تهاويل الخيال (مثل أويس، وهو محدَث) وكانت نزعتهم الشيعية تظهر فى غير ذلك من الوقائع. ولم يحدث إلا فى عهد متأخر كل التأخر (فى أوائل القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادى فيما يظهر) أن عدّل بعض من وقائع الحسين بإضافة روايات أخرى (مبارزات فردية قتل فيها الحسين خصومه بالعشرات؛ الحسين يدافع عن نفسه دفاع الأسد يذبَّح مهاجميه وغير ذلك). وإن كانت هذه الحكايات قد انتقدها ابن كثير (جـ 81، ص 201). دعوة الكوفيين للحسين وبعثة مسلم بن عقيل إلى الكوفة: قوبلت الأنباء بوفاة معاوية بالرضا والاغتباط فى الكوفة، ذلك أن معظم سكانها كانوا من الشيعة، وسرعان ما أرسلت رسائل ورسلًا تدعو الحسين إلى القدوم إلى هذه المدينة التى لم تعد تطيق الحكم الأموى، فقد وصموه بجريرة أنه استولى على الفئ وسمح بملك الله أن ينتقل إلى أيدى أصحاب السلطان والثروة وقتل خيار الناس (مثل حجر ابن عدى وأنصاره) وأبقى على شرارهم (انظر رسالة سليمان بن صرد الخزاعى وغيره من الشيعة فى الطبرى، جـ 2، ص 234، الخ). وأجاب الحسين بأنه يدرك رجاءهم فى أن تتحد صفوفهم بفضله فى الطريق المستقيم وفى الحق، وأضاف "ما الإمام إلا العامل بالكتاب، والآخد بالقسط، والدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات الله" ومع ذلك فقد رأى الحسين أن يأخذ بالحيطة قبل أن يتخذ قرارًا، فأرسل ابن عمه مسلم ابن عقيل إلى الكوفة ليجس النبض. ولم يلبث مسلم أن جمع كلمة آلاف من المؤيدين بل هو قد استطاع أن يرأس جماعة وهو على المنبر فى المسجد (الطبرى، جـ 2، ص 257؛ الدينورى، ص 252). على أن

ذلك بلغ للخليفة يزيد، وكان يرتاب فى واليه على الكوفة النعمان بن بشير الأنصارى وفقد ثقته به فولى عليها عبيد الله بن زياد وكان يلى البصرة أيضا، وأمره أن يشخص إلى الكوفة من فوره ليخمد الفتنة فيها. وبلغها ابن زياد متخفيًا واتخذ تدابير فعالة روعت المتعاطفين مع الحسين. وبذل مسلم محاولات فاشلة لتنظيم القيام بفتنة سريعة، ففر واختبأ. وكشف أمره وقتل فى التاسع من ذى الحجة سنة 60 (11 سبتمبر سنة 680). ومن سوء حظ الحسين أن مسلمًا كتب له رسالة متفائلة كل التفاؤل بنجاح دعوته، والظاهر أنه أرسل له أيضًا مواثيق آلاف من أهل الكوفة ممهورة بتوقيعاتهم. خروج الحسين إلى الكوفة: كان ابن الحنفية فى المدينة (الطبرى، جـ 2، ص 220) ثم عبد الله بن عمر وعبد الله ابن عباس وغيرهم، قد لقوا الحسين فى الطريق من المدينة إلى مكة (الطبرى، جـ 2، ص 223) وحذروه من أخطار ثورته، وكرر ابن عباس له النصح وأصر عليه فى مكة (الطبرى، جـ 2، ص 274، البلاذرى ص 638 وجه - 639 ظهر وغير ذلك من الصفحات)، بل إن عبد الله بن الزبير حاول أن يثنيه عن القيام بمغامرته، ولكنه كان مخادعًا فى ذلك، ذلك أنه كان فى الحق راضيًا كل الرضا بإخلاء الميدان له فى مكة (الطبرى، جـ 2، ص 274 - 276 وغير ذلك من الصفحات)، وبالرغم من هذا. النصح كله فإن الحسين لم يتخل عن مواقفه. فقد اكتفى بأداء العمرة بدلا من الحج، واستغل فرصة غياب الوالى عمر بن سعيد الأشدق الذى كان يؤدى مناسك الحج فى مكة وانسل هو وجماعته فى صحبة واحدة، وكانوا قرابة خمسين رجلا من الأقوياء والأصدقاء القادرين على حمل السلاح، والنسوة والأطفال (8 ذو الحجة سنة 60 الموافق 10 سبتمبر سنة 680 فى يوم التروية) وقد ذكر الطبرى والبلاذرى جميع أسماء الأماكن التى وقف بها فى طريقه من مكة إلى الكوفة، وكذلك ذكرها فلهاوزن. وعلم عمرو بن سعيد بخروج الحسين فأنفذ جماعة من الناس بقيادة

أخيه يحيى لمطاردة الحسين، ولكن كل ما حدث بين الجماعتين كان صدامًا استعملت فيه السياط والعصى. وعند التنعيم غير بعيد من مكة لقى الحسين عيرًا قادمًا من اليمن ورأى أن من حقه أن يستولى على حمله الذى كان يشمل الحلل ونباتات للصباغة مرسلة للخليفة. ولقى الحسين فى طريقه عددًا من الناس، لقى الفرزدق فسأله الحسين فرد الفرزدق فى صراحة قائلا إن قلوب أهل العراق معه وسيوفهم مع بنى أمية (الطبرى، جـ 2، ص 277، 278 وغير ذلك من الصفحات)، وكان ابن عمه عبد الله بن جعفر قد حصل له من الوالى عمر بن سعيد على عهد مكتوب يمنحه فيه الأمان، وأتى إليه عبد الله ليقرأ له العهد، وكانت إجابات الحسين عن كل من يسأله الرجوع عن بغيته تجرى دائمًا هذا المجرى على تفاوت فى ذلك: "الله يفعل ما يشاء، وكل يوم ربنا فى شأن، إن نزل القضاء بما نحب فنحمد الله على نعمائه، وهو المستعان على أداء الشكر، وإن حال القضاء دون الرجاء، فلم يعتد من كان الحق نيته، والتقوى سريرته". وكان زهير بن القين البجلى من أنصار عثمان، وقد تحاشى وهو راحل أن يضرب خيامه فى المكان الذى ضرب فيه الحسين خيامه، واضطر فى مناسبة من المناسبات أن يضرب خيامه بالقرب من الحسين. ودعاه الحسين إلى زيارته وغير رأيه عندما لقيه، وأصبح من يومها من أشد أنصار الحسين تحمسًا له. وكان عبيد الله بن زياد قد أقام رجالًا على الطرقات المؤدية من الحجاز إلى الكوفة (الطبرى جـ 2، ص 285 - 288) وأمر بألا يسمح لأحد بالدخول أو الخروج من المنطقة التى حددت لهم. وعلم الحسين من البدو بهذا الأمر، ولكنه لم يرتع لذلك وواصل رحلته. وفى الثعلبية علم من بعض المسافرين أول ما علم بنبأ مقتل مسلم وهانئ بن عروة بالكوفة. وكان خليقًا بأن يعود أدراجه إلا أن بنى عقيل قالوا له إننا لن نبرح حتى ندرك ثأرنا أو نذوق ما ذاق أخونا، فحملوه بذلك على العدول عن رأيه. وهنالك علم فى زُبَالَة أن الرسول الذى بعث به من الحجاز إلى الكوفة

ليعلن فيها عن وصوله الوشيك (هو قيس بن مسهر الصيداوى أو عبد الله بن يقطر أخوه من الرضاعة: انظر الطبرى جـ 2، ص 288، 293، 303) قد كشف أمره وقتل. وعندئذ أخرج الحسين لأنصاره كتابًا قرأه عليهم وقال فيه إنه قد أتاه خبر فظيع هو قتل مسلم بن عقيل وهانئ بن عروة وعبد الله بن يقطر وأن أهل الكوفة خذلوه، ثم أردف بأن من أحب منهم الانصراف عنه فلينصرف، ولم يبق مع الحسين إلا أولئك الذين خرجوا معه من الحجاز. وكانت شراذم من الفرسان يجوسون فى هذه المنطقة فلما ظهروا فى الأفق عدل الحسين وجهته وقصد "ذوحُسمُ" وضرب عندها خيامه. واقترب الفرسان يقودهم الحرّ بن يزيد التميمى اليربوعى، وكان الجو حارًا، فأمر الحسين أن يزودوا بالماء. وكان الموقف عند ذاك لم يزل خاليًا من التوتر حتى أن الحرّ وكتيبته شاركوا هذا اليوم فى صلاتين أمهما فيهما الحسين (الطبرى، جـ 2، ص 302). وحدث من بعد أن أربعة من الشيعة قدموا من الكوفة واستطاعوا أن ينضموا إلى المنتقضين بالرغم من أن الحرّ حاول أن يعترض على ذلك (الطبرى، جـ 2، ص 302). وبين الحسين لأعدائه، بعد هاتين الصلاتين، الدوافع التى حملته على الخروج إلى الكوفة قائلًا: "إنى لم آتكم حتى أتتنى كتبكم، وقدمت على رسلكم: أن أقدم علينا فإنه ليس لنا إمام لعل الله يجمعنا بك على الهدى، فإن كنتم على ذلك فقد جئتكم، فإن تعطونى ما أطمئن إليه من عهودكم ومواثيقكم أقدم مصركم، وإن لم تفعلوا وكنتم لمقدمى كارهين انصرفت عنكم إلى المكان الذى أقبلت منه إليكم". ولم يكن الحرّ يعلم شيئًا عن الرسائل التى تلقاها الحسين من أهل الكوفة، ولم يغير الحرّ من رأيه حين أطلعه الحسين على خرجين مليئين بهذه الرسائل، وقال الحرّ إنه تلقى أمرًا بأن يحمل هذا المنتفض بلا قتال إلى ابن زياد، وحاول أن يقنع الحسين أن يتبعه، ومضى الحسين فى طريقه، ولم يجسر الحرّ على اعتراضه فاقترح عليه أن يلتمس طريقًا لا يؤدى إلى الكوفة

ولا إلى المدينة وأن يكتب الحسين الى يزيد أو إلى ابن زياد، وقال الحرّ فى الوقت نفسه أنه سوف يكتب إلى ابن زياد آملا أن يتلقى منه ردًا يخرج به من هذه المحنة المؤلمة. على أن الحسين لم يوافق على اقتراحاته فتبعه الحرّ عن كثب وراح يحذره من حين إلى حين قائلا "يا حسين، إنى أذكرك الله فى نفسك، فإنى أشهد لئن قاتلت لتقتلن". ولكن الحسين لم يكن يخشى الموت؛ وحدث توقف فى ناحية نينوى (وهى جزء من سواد الكوفة)، وأقبل فارس من الكوفة فلم يحيى الحسين وسلم إلى الحرّ رسالة من ابن زياد يأمره فيها بألا يسمح لهم بالتوقف إلا فى مكان صحراوى ليس فيه حصون ولا ماء. وهنالك اقترح زهير بن القين أن يهاجم الحسين سرية الحرّ الصعيرة ويحتل العَقْر المحصنة، فأبى الحسين أن يبدأ بالعداوة. وفى الثانى من المحرم ضرب خيامه فى كربلاء وهو مكان يتبع ناحية نينوى. وفى الثالث من هذا الشهر ساءت الحال. فقد وصل من الكوفة جيش من أربعة آلاف رجل يقودهم عمر ابن سعد بن أبى وقاص الذى كان قد أقيم نائبًا لابن أبى زياد فى السر، وأنفذ إلى "دَسَتبى" ليخمد فتنة أثارها الديلم، ثم استدعاه ابن زياد ليخضع الحسين. وحاول عمر عبثًا أن يتخلى عن هذه المهمة الكريهة، ولكنه هُددَ بأنه سوف يفقد منصبه، فاضطر آخر الأمر إلى طاعة الأمر. وبلغ عمر كربلاء وعلم من رسول أن الحسين قد عقد العزم وقتها على التراجع، ولكن ابن زياد صمم عندما بلغته هذه الأخبار على بيعتهم جميعًا ليزيد. وكانوا قد منعوا فى هذه الأثناء من بلوغ النهر. وأقام عمر بن سعد عمرًا بن الحجاج الزبيدى فى خمسمائة فارس فى الطريق المؤدى إلى الفرات، ومن ثم ظل الحسين وحزبه ثلاثة أيام يعانون من العطش أشد البلاء ونجحت جماعة جريئة يقودها أخو الحسين العباس فى اختراق الحصار إلى النهر، ولكنها لم تفلح إلا فى ملء قرب قليلة بالماء. وكان ابن سعد فى الوقت نفسه لا يزال يحاول عقد اتفاق مع المنتقضين ويتفاوض مع الحسين ليلًا. ولم

يحضر أحد الأحاديث التى دارت بين الرجلين، ولكن أشيع أن الحسين قد طلب من ابن سعد أن يختاروا منه خصالا ثلاث: إما أن يرجع إلى المكان الذى أقبل منه، وإما أن يضع يده فى يد يزيد بن معاوية فيرى فيما بينه وبينه رأيه، وإما أن يسيروه إلى أى ثغر من ثغور المسلمين شاءوا، فيكون رجلًا من أهله، له ما لهم وعليه ما عليهم (الطبرى، جـ 2، ص 287، 314، 436؛ البلاذرى، ص 644 ظهر وغير ذلك من الصفحات). وفى هذا الصدد نصح ابن زياد ناصح سوء هو شَمِر (وهو يعرف عادة شمرْ بين الشيعة) بن ذى الجوشن (وكانَ من قبل من أنصار على وشهد معه صفين: انظر الطبرى، جـ 1، ص 3305). وكان الوالى أجنح إلى المصالحة لولا أن أقنعه شمر بأنه يجب عليه أن يجبر حسينًا على الطاعة ما دام قد دخل فى أرض تقوم فى حدود ولاية ابن زياد. ومن ثم أمر ابن زياد عمر بأن يهاجم الخارج على الخلافة إذا رفض أن يقبل الشروط التى وضعت له، أو يترك قيادة الجنود لشِمْر الذى يحمل لعمر هذا الأمر (الطبرى، ص 315). بل يقال إن ابن زياد أضاف أن الحسين إذا هلك فى القتال: "فأوطئ الخيل صدره وظهره، فإنه عاق مشاق، فاطع ظلوم، وليس دهرى فى هذا أن يُضَرَّ بعد الموت شيئًا" (الطبرى، جـ 2، ص 316). ولقى ابن سعد شمرًا وقال له "أفسدت علينا أمرًا كنا رجونا أن يصلح" وكان ابن سعد واثقًا من أن الحسين لن يستسلم لأن "نفسًا أبية لبَيّن جنبيه". وفى ليلة التاسع من المحرم تقدم ابن سعد وجنوده نحو جماعة المنتقضين، وكان الحسين جالسًا أمام خيمته مائلًا على سيفه وخفق برأسه على ركبتيه، ذلك أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم فى المنام يقول له إنه سيلحق به، وحذرته أخته زينب بأن جنود ابن سعد يتقدمون نحونا، فأرسل أخاه العباس ليعرف السر فى قدومهم. وفى انتظار عودة الرسول تراشق الطرفان بالمحاذير والمثالب واللعنات. وعاد العباس وعلم ما يأمر به ابن زياد، وطلب الحسين تأخير قدوم الجنود ليلة فأجيب إلى طلبه، ثم تحدث إلى أقربائه وأنصاره حديثًا تذكّره من بعد ابنه على، وهو الرجل

وقعة كربلاء ومراحلها الكبرى

الوحيد من الأسرة الذى نجا من المذبحة، قال: "أثنى [أى الحسين] على الله تبارك وتعالى أحسن الثناء، وأحمده على السراء والضراء، اللهم إنى أحمدك على أن أكرمتنا بالنبوة، وعلمتنا القرآن، وفقهتنا فى الدين، وجعلت لنا أسماعًا وأبصارًا وأفئدة، ولم تجعلنا من المشركين، أما بعد، فإنى لا أعلم أصحابًا أولى ولا خيرًا من أصحابى، ولا أهل بيت أبّر ولا أوصل من أهل بيتى فجزاكم الله عنى جميعا خيرًا، ألا وإنى أظن يومنا من هؤلاء الأعداء غدًا، ألا وإنى قد رأيت لكم فانطلقوا جميعًا فى حل، ليس عليكم منى ذمام، هذا ليل قد غشيكم، فاتخذوه جَمَلًا، " (الطبرى، جـ 2، ص 320). وأظهر أنصاره الولاء الكامل لقضيته إلا عدد قليل، وخفف الحسين من جزع أخته زينب وهدأ من ثائرتها وكانت قد غشى عليها يأسًا، ثم خرج ليتفقد التحصينات، وجعل المضارب تقترب بعضها من بعض وربط بينها بالحبال وجعل الخشب والقصب أكوامًا فى خندق ليحرق إذا استوجب الأمر ذلك ردًا لهجوم يأتيهم من الخلف وقضوا بقية الليلة فى صلاة (الطبرى، جـ 2، ص 317 - 324، 326). وبدأ القتال فى اليوم التالى بعد حلول الصبح. وقعة كربلاء ومراحلها الكبرى: إذا سلمنا بأن ابن سعد حاول أن يجبر المنتقضين على التسليم بإذاقتهم عذاب العطش والإحاطة بهم حتى يقبض عليهم (وهذا ما نخرج به فيما يظهر من دراسة الروايات دراسة موضوعية) فإنه يحق لنا أن نسلم بأن معركة كربلاء قد امتدت من الفجر حتى العصر فى سلسلة من المبارزات الفردية، والهجمات يصحبها كرُّوفر، وفترات من السكون، ومناوشات دفاعًا عن المضارب وما إلى ذلك، وطال ذلك حتى أوشكت الشمس على الغروب، وهنالك فرغ صبر جنود ابن زياد من مقاومة المنتقضين فأطبقوا على من بقى من الطالبيين وذبحوهم. وفى مثل هذا القتال الذى بدأ على هيئة تسابق مميت لا يشترك فيه إلا عدد قليل من المقاتلة وعدد كبير من المشاهدين والجنود المتحفزين، فإن بعض المحاورات بين الخصمين التى رددتها المصادر يمكن

أن تحدث، ويعلق لامنس (Laumens: Le Califat de Yazid leer ص 169) أهمية كبيرة على رواية مختصرة لأبى مخنف تقول إن القتال لم يدم إلا بمقدار قيلولة يقيلها المرء (الطبرى، جـ 2، ص 374، وغير ذلك من الصفحات) ويخلص من ذلك إلى القول: "إن مأساة كربلاء لم تدم أسابيع بل انطوت على فعل واحد وانقضت فى ساعة .. ". وبعد فإن من الروايات التى رواها أبو مخنف بعضًا لا شك فى أنه قد وضعه، ولكنا إذا نظرنا إلى رواياته فى مجملها نجد أنها رواية متماسكة معقولة، ومن ثم فإن اختيار رواية منها واحدة من حيث هى تختلف حقًا أو ظاهرًا عن سائر الروايات، منهج فى النقد تختلف الآراء فى قيمته، وخاصة أن الراوى كما فى هذه الحالة واحد، كما أن الرواية فى هذا الأمر يمكن تفسيرها بأنها تنطوى على تفاخر مقاتل أمام الخليفة، أو على وصف لآخر مشهد فى المأساة. وفى صبيحة العاشر من المحرم عبأ الحسين أصحابه (32 فارسًا و 40 راجلًا، وجعل على ميمنته زهير بن القين وعلى ميسرته حبيب بن مظاهر) أمام مضاربه، وأعطى رايته أخاه العباس وأمرهم بإشعال النار فى أكوام الخشب والقصب، ثم أمر لنفسه بفسطاط فضرب ثم أمر بمسك فميث ثم دخل الحسين الفسطاط وتطَّلى بالنَّورة. وهنالك ركب الحسين فرسه ثم تضرع إلى الله بدعاء طويل بليغ (الطبرى، جـ 2، ص 327) وراح يسترسل فى حديث إلى أعدائه قائلًا إن الله وليه، وهو الذى يحمى المتقين، ودعاهم إلى تدبر الأمر وهل من الشرع أن يقتلوه، وذكرهم بقول النبى عليه الصلاة والسلام أنه هو وأخوه سيدا شباب أهل الجنة، وأشاد بالفضائل الجمة لآل البيت ثم عاد إلى لوم أهل الكوفة الذين دعوه إلى القدوم عليهم ورجائه أن يسمحوا له بالذهاب إلى أرض تمنحه الأمان. فلما أعيد على مسامعه أنه يجب عليه أولا أن يخضع لأبناء عمومته ورد عليهم بأنه لن يذل نفسه كما يذل العبيد (وقد ذكر محسن الأمين، ص 255 - 260 هذا الحديث فى روايات أطول). ثم نزل الحسين عن فرسه وأمر فأنيخت راحلته ليدلل للقوم أنه لن يعمد إلى الفرار.

وإذا استخلصنا الروايات الكثيرة الخاصة بالمراحل الثانوية من المعركة فإننا نستطيع أن نتتبع مراحلها الكبرى تتبعًا لا بأس بوضوحه: لما فرغ الحسين من حديثه حض زهير بن القين أعداء الحسين إلى اتباعه، فلم يلق منهم إلا الوقاحة والتهديد، وهنالك رجاهم ألا تقتلوه (الطبرى، جـ 2، ص 331) ثم بدأوا يسددون سهامهم ونشبت المبارزات الفردية (الطبرى، ص 337، 342) , وهجم الجناح الأيمن للجنود الكوفية بقيادة عمر بن الحجاج، ولكنهم تراجعوا لما لقوا من مقاومة وأمرهم قائدهم بألا يدخلوا فى مبارزات فردية مرة أخرى (الطبرى ص 337، 342). وآثروا أن يواصلوا الرمى بالسهام من بعد. ووقع هجوم ومناورة للإحاطة بأصحاب الحسين قام بهما الجناح الأيسر بأمر من شمر ولكن أرواحًا فقدت من جند الكوفة وسأل قائد الفرسان ابن سعد أن ينجده بالمشاة ورماة النبال (الطبرى، ص 244) وطلب من شَبَث بن ربيع نصير على السابق، وكان فى هذا القتال على مشاة ابن زياد، أن يحمل على أصحاب الحسين، فأظهر عدم رغبته فى ذلك (الطبرى ص 324)، وكان الفرسان على صهوة الجياد المسلحة وخمسمائة (كذا) من رماة النبال هم الذين هجموا، وهنالك عقل الفرسان من أصحاب الحسين خيولهم وقاتلوا مترجلين (الطبرى، ص 345) ولما كان الحسين والطالبيون لا يمكن أن ينالوا إلا مواجهة، فإن ابن سعد أنفذ بعض رجاله إلى مضاربهم من اليمين ومن الشمال، ليجردهم من سلاحهم، ولكن أنصار الحسين تسللوا إلى ما بين المضارب ودافعوا عنها دفاعًا مستبسلًا. فأمر ابن سعد بحرق المضارب فتم له ذلك، وكان هذا فى صالح الحسين أولا لأن النيران منعت المهاجمين من التقدم من هذا الجانب (الطبرى، ص 346) , وكان شَمِر قد اقترب من خيمة الحسين وأزواجه ليشعل فيها النار أيضًا ولكن زملاءه أنفسهم لاموه على ذلك فابتعد خجلًا (الطبرى، ص 346). ولما حان الظهر أدى الحسين وأنصاره صلاة الخوف (انظر الطبرى ص 347، 350). ووافت المغرب

فأصبح الحسين وأصحابه محصورين وقد ضيق عليهم الخناق، وراح أنصاره يتساقطون أمامه وهم يقاتلون دونه (الطبرى، ص 351 - 354، 355)، وانفتح الطريق إلى الطالبيين الذين كانوا حتى هذه اللحظة بعيدين عن الاشتراك فى القتال، وبدأت المذبحة تنزل بهم. وكان أول من قتل منهم على الأكبر ولد الحسين (الطبرى، ص 356) ثم قتل ابن لمسلم بن عقيل (الطبرى، ص 357) ثم جاء دور أبناء عبد الله بن جعفر وعقيل، ثم القاسم بن الحسن الذى وصف مقتله فى عبارات مؤثرة: "خرج إلينا غلام كان وجهه شقة قمر، فى يده السيف، عليه قميص وإزار ونعلان قد انقطع شسع أحدهما، ما أنسى أنها اليسرى، فقال عمرو بن سعد بن نفيل الأزدى: والله لأشدن عليه، فقلت له: سبحان الله وما تريد إلى ذلك: يكفيك قتل هؤلاء الذين تراهم قد إحتولوهم، قال: فقال: والله لأشدن عليه، فشدّ عليه فما ولى حتى ضرب رأسه بالسيف، فوقع الغلام لوجهه، فقال: يا عماه. قال فجلىّ الحسين كما يجلىّ الصقر ثم شدّ شدّة ليث غضب، فضرب عمرًا بالسيف، فأتقاه بالساعد، فأطنها من لَدُن المرافق، فصاح، ثم ننحى عنه، وحملت خيلٌ لأهل الكوفة ليستنقذوا عمرًا من الحسين، فاستقبلت عمرًا بصدورها، فحرّكت حوافرها وصالت الخيل بفرسانها عليه، فوطئته حتى مات، وانجلت الغبرة فاذا بالحسين قائم على رأس الغلام فجاء به حتى ألقاه مع ابنه علىّ بن الحسين وقتلى قتلت حوله من أهل بيته" (الطبرى، ص 358). ولم يرد فى متنى الطبرى والبلاذرى تفصيلات عن مقتل العباس أخى الحسين، فهما قد اقتصرا (الأول فى ص 361، والثانى فى صفحة 657 ظهر) على القول بأن الحسين قد برح به العطش فشق طريقه إلى الفرات، ولكن حيل بينه وبين بلوغه، وهنالك دعا على من حرمه من الشرب أن يموت عطشًا (وقد أجيب دعاؤه بطبيعة الحال). وجرح الحسين فى فمه وذقنه فرمى بدمه الذى كان قد جمعه فى كفيه إلى السماء، وشكا إلى الله ما يُفعل بابن بنت نبيه. على أنه لا شك أنه قد بقيت

روايات عن العباس الذى سقط بلا ريب قتيلًا فى كربلاء. ويربط المفيد (ص 240) بين هذه الروايات والروايات الخاصة بالحسين، وهو يقول إن الأخوين شخصا قدما نحو النهر، وأن الأعداء قد التفوا بالعباس وأبعدوه عن الحسين وقاتل الرجل بشجاعة وقتل فى البقعة التى أقيم عليها قبره من بعد (المفيد، ص 243). وما إن حل هذا الوقت حتى كان جنود ابن زياد قد أطبقوا على الحسين، ولكن واحدًا منهم لم يجرؤ على أن يناله، وأخيرًا جرحه فى رأسه الكندى مالك بن النُّسَير وامتلأ برنسه بالدم فألقاه ثم دعا بقلنسوة فلبسها واعتم، وأخذ الكندى البرنس، ولم يجده البرنس شيئًا ولم يزل فقيرًا يلاحقه الشر حتى مات (الطبرى، ص 359). وثمة مرحلة أخرى من مراحل المأساة تروى فى عبارة مؤثرة وهى مقتل صبى كان الحسين قد وضعه فى حجره (اليعقوبى، ص 290، يعلل وجود الصبى فى حجر الحسين فى مثل هذه اللحظة غير المواتية بأنه كان قد ولد وشيكًا)، فرمى بنبل فأصاب عنقه، فتلقى الحسين دمه فلما ملأ كفيه صبه فى الأرض ودعا الله أن ينتقم من هؤلاء الظالمين (الطبرى، ص 359). واستمرت المذبحة، وأخيرًا كان شَمِر الذى لعنه الشيعة هو الذى تقدم فى جماعة من جنده نحو الحسين ولكنه لم يجسر بحال على ضربه، وإنما أعقب ذلك مشادة بين الرجلين (الطبرى، ص 362) وهنالك خرج الحسين من جموده وبدأ يستعد للقتال (وحين نتدبر السبب فى عزوفه عن القتال يجب أن نذكر أنه كان قد أشرف على الرابعة والخمسين وأنه كان مريضًا) وقام إلى جنبه بشجاعة غلام، ولم يستمع هذا الغلام إلى ما صدر له من أمر بالعودة إلى الفسطاط ولم يستجب إلى نداء زينب له بالعودة أيضًا فأصابته ضربة سيف أطنَّت يده، وأفاء عليه الحسين عزاءه وقال إن الله سوف يلحقه بأبائه الصالحين فى الجنة. ولم يبق مع الحسين من أصحابه إلا ثلاثة أو أربعة. وهجم الحسين على العدو، وكان يلبس سراويل محكمة النسج من القماش

اللامع ولكنه مزقها خشية أن يسلبها سالب بعد موته، وهى حيطة لم تغنه شيئًا، ذلك أن جسده ترك عاريًا فى ميدان المعركة (الطبرى ص 364، 366). ودنا عمر بن سعد من الحسين فقالت له زينب "يا عمر بن سعد، أيقتل أبو عبد الله وأنت تنظر إليه"، وفاضت الدموع من عينى ابن سعد (الطبرى، ص 365)، وقاتل الحسين قتال الفارس الشجاع. وثمة بعض المصادر (اليعقوبى، ص 291، وغيره من مصادر أهل الشيعة) تقول إن الحسين قتل كثيرًا من الأعداء، يعدون بالعشرات، على أن هناك رواية واحدة تقول إن أعداءه كانوا يودون أن يقتلوه لفورهم (الطبرى، ص 365). وأخيرًا أصيب فى يده وكتفه بالرغم من تهديده لأعدائه بأن الله سينتقم منهم، فكبا على وجهه (الطبرى، ص 366). وكان سنان بن أنس بن عمرو النخعى هو الذى ضربه مرة أخرى فاحتز رأسه، ذلك أن خولى ابن يزيد الأصبحى كان قد أمر بذلك فأرعد وعجز، ودفع سنان بالرأس إلى خولى فحمله إلى ابن زياد. وهكذا انتهى القتال، فعمد الجنود الى السلب، فسلبوا لباس الحسين وسيفه ومتاعه وورسه وحلله واستولوا على حلى نسائه وأثوابهن (الطبرى، ص 366). وكان صبى مريض منبسطًا على فراش فى مضرب من مضارب الحسين، وهمّ شمر بقتله أيضًا فردَّ، وأقبل ابن سعد وأمر بألا يدخل هذا المضرب أحد (الطبرى، ص 367) , وكان هذا الغلام، وهو على الذى لقب من بعد بعلى زين العابدين هو الوحيد من أبناء الحسين الذى نجا من المذبحة، فكان آية على عناية الله، ذلك أنه انحدرت من صلبه السلالة الكثيرة من الحسينية. وكان شهداء كربلاء أو الطُّف (وقد لقبوا أيضًا بهذا اللقب، ) قد بلغ عدده 72, 17 منهم طالبيون (انظر تحليلًا. نقديًا للأرقام الأخرى فى محسن الأمين، ص 352)؛ وبلغ عدد القتلى فى ميدان المعركة من جنود ابن زياد 88 جنديًا، وهذا المجموع من جنود ابن زياد قد ذكره محسن الأمين، ولو أن من العسير أن نوفق بين هذا الرقم وبين البيانات المتفرقة فى كتابه (ص 138، 267،

268، 269 وغير ذلك من الصفحات) أما عدد من قتلوا على يد هذا أو ذاك من المحاربين، فقد قتل الحرّ 40، وبرير 30، ونافع 12 أو 13، كما قتل الحسين عددًا كبيرًا من الجنود. مراحل صغرى من المعركة: ووصف المعركة حافل بعدد كبير من المراحل، ونحن نذكر هنا مصادر المراحل التى كانت هى مادة أطول الروايات وقد أصبحت هذه الروايات مشهورة شهرة لا بأس بها (والأرقام التى بين قوسين ترجع إلى الطبرى، جـ 2): توبة الحر وقتاله بجانب الحسين ومقتله (ص 332 - 334، 341، 345، 349)؛ مقتل الكلبى وزوجته فى سبيل الحسين (ص 335، 336، 344، 346)؛ هلاك عبد الله بن حَوَزَة بعد صلاة الحسين (ص 337)؛ جرح نافع وأسره وقتله (ص 341، 350). إخوة يتقاتلون من الجانبين (ص 341)؛ عابس، وهو رجل عجوز ومقاتل شجاع قتل بالحجارة (ص 353). نصير للحسين يهرب (ص 354)؛ أبطال سقطوا صرعى فى مبارزات: مسلم بن عوسجة شارك فى حملات على المنتقضين (ص 343) , بُرَيْرِ سيد القرّاء (ص 338 - 340)، حبيب بن مظاهر (ص 348) , وغير هؤلاء (وردت أسماؤهم فى الطبرى فى مواضع أخرى). حوادث وقعت بعد المعركة: يقال إن جسد الحسين المثخن بالجراح (الطبرى، ص 366) قد وطئته أفراس عشرة من الرجال تطوعوا بالانتهاء الأخير من ابن بنت رسول الله. وغادر ابن سعد ميدان المعركة ودفن بنو أسد الجسد المقطوع الرأس هو وسائر شهداء كربلاء فى قرية الغاضرّية فى المكان الذى وقعت فيه المذبحة (انظر الطبرى، ص 368؛ الضريح الذى أقيم من بعد تخليدًا لذكراهم فى "كربلاء") أما رأس الحسين ورءوس غيره من الطالبية فقد حملت أولًا إلى الكوفة ثم إلى دمشق. فلما وضعت أمام ابن زياد ويزيد كان موقف الاثنين مختلفًا، فقد كان موقف الأول مهينًا، فقد راح الأول ينكث ثنيى رأس الحسين بقضيبه، أما يزيد فقد قالت معظم الروايات أنه تلقى

قصة الحسين

الرأس بالاحترام، والظاهر أنه ندم على العجلة التى لجأ إليها واليه فى تصرفه حتى لقد بلغ به الأمر أن قال: "لعن الله ابن سُمَيَّة" ويقال أيضًا أن يزيد قال إنه لو قدم عليه الحسين لعفا عنه. وحمل الطالبيون أولا إلى الكوفة ثم إلى دمشق حيث ترفق الخليفة بهم آخر الأمر، ولو أنه خاطبهم أول لقائه بهم فى غلظة، فردت عليه زينب وأخوها بمثلها. وانضمت النساء إلى نسوة يزيد اللائى شاركتهن فى البكاء والنوح على الحسين، وتلقين تعويضًا عن متاعهن الذى سرق منهن فى كربلاء، وبعد أيام قلائل رددن إلى المدينة فى حرس موثوق به. أما على الذى كان قد نجا من خطر قتله لأنه كان فيما روى صبيًا لم يزل، فقد عامله يزيد فى عطف وتلطف وأمره أن يصحب النساء الطالبيات إلى المدينة. وهناك روايات شتى عن المكان الذى دفن فيه رأس الحسين: (1) بجوار أبيه على، أى فى النجف. (2) خارج الكوفة، ولكن ليس إلى جوار على. (3) فى كربلاء هو وبقية جسده. (4) بالمدينة فى البقيع. (5) فى دمشق، ولكن فى مكان غير معروف على وجه الدقة. (6) فى الرَقَّة. (7) فى القاهرة حيث يزعم أن الفاطميين نقلوه إليها وعلى التحقيق فى المكان الذى أقيم فيه المسجد الذى يحمل اسمه (محسن الأمين، وقد أورد تفصيلات كثيرة عن ذلك، ص 390 - 394). أما عن ندم أهل الكوفة وانتقامهم سنة 64 - 65 هـ (683 - 685 م) وأما عن الحفلات التى تقام فى ذكرى معركة كربلاء وهناك المشاهد الفارسية الشعبية التى كثيرًا ما يكون الحسين فيها هو بطلها أو شخصية من شخصياتها. قصة الحسين: فى قصة الحسين نجد أن أول تفرقة فيها يمكن أن نلتمسها تقوم بين المعتقدات التى تسيطر عليها نشأة الكون ويكون للنور شأن هام فيها والمعتقدات المتعلقة بالآخرة، وبين المعتقدات التى يبقى فيها الحسين تلك الشخصية التاريخية التى نعرفها (وهذه المعتقدات الأكثر كثيرًا) ولكنه أحيط بهالة من العجائب ترفعه فوق

العامة من الناس. وللحسين فى المعتقدات الأولى شأن يرتبط عامة بشأن سائر أهل البيت وهو يساوى مساواة تامة فى الشأن مع أخيه الحسن. وهناك دراسة مفصلة لهذه المعتقدات التى نشأت توسع فيها غلاة الشيعة. ونضرب هنا مثلا لذلك (ابن رستم الطبرى ص 59): حدث قبل العالم بسبعة آلاف سنة أن كان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وعلى وفاطمة والحسن والحسين "أشباحًا" من النور يحمدون الله ويمجدونه أمام عرشه. ولما شاء الله أن يخلق "صورهم" فإنه تعالى قد جعلهم "عمودًا" من النور ثم قذف بهم فى صلب آدم ثم نقلهم منه إلى أصلاب أسلافهم وأرحامهم، وبرأهم من الشرك والضلال. ومن الروايات المتعلقة بالآخرة الرواية الآتية (ولعلنا يجب أن نربطها بمعتقدات الشيعة المغيرّية وهى فرقة أنشأها المغيرة بن سعيد العجلى المتوفى سنة 119 هـ الموافقة 737 م؛ انظر ابن رستم الطبرى، ص 78): مضى الحسين إلى جبل رضوى وسيبقى هناك قائمًا على عرش من نور يحف به الأنبياء ويقف أتباعه المؤمنون خلفه، حتى يجئ المهدى، وهنالك ينتقل إلى كربلاء حيث تزوره جميع الكائنات الإنسانية والسماوية. أما الروايات الأخرى المتصلة بالآخرة فهى تنتمى إلى سلسلة تلك الروايات التى تجعل لأهل البيت مقامًا مرموقًا فى الجنة: مثال ذلك ما قاله ابن شهر اشوب (جـ 3، ص 229) من أن محمدًا عليه الصلاة والسلام رأى فى معراجه حصنًا من اللؤلؤ الصافى وعلم أنه أقيم للحسين، وتقدم فى صعوده فرأى تفاحة فأمسك بها وقسمها نصفين فخرجت منها صبية يشبه ركنا عينيها عينى العقاب، وكانت هذه الصبية من نصيب الحسين أيضًا. العجائب: وردت عجائب الحسين فى البلاذرى وابن جرير الطبرى، وابن رستم الطبرى، والمفيد، وابن شهر اشوب، وابن كثير، ومحسن الأمين. أما تفصيلات القصص المتأخرة المصطبغة بصبغة الأساطير فتجدها فى كتاب محمد مهدى المازندرانى الحائرى الذى يستشهد أحيانًا بكتاب بحار الأنوار للمجلسى، كما يستشهد أيضًا ببعض الكتب الحديثة.

عجائب خاصة بمولد الحسين وطفولته: (ص 71، ابن شهرآشوب ص 209، 231، 237). ولد الحسين قبل أوان مولده بثلاثة أشهر وعاش بعد هذه الولادة فى غير أوانها، وهى عجيبة لم تحدث إلا لعيسى، ويقال أيضًا أنها حدثت ليحيى بن زكريا (ابن شهراشوب، ص 209، 239) ورعاه محمد عليه الصلاة والسلام أربعين يومًا، وكان يضع إبهامه أو لسانه أو ريقه فى فمه (ابن رستم الطبرى، ص 79؛ ابن شهراشوب، ص 228، وهناك نظير لهذه الرواية فى ابن رستم الطبرى، ص 73؛ ابن شهراشوب، ص 213). وكان عدد الملائكة التى نزلت من السماء لتشارك محمدًا فى ابتهاجه بمولد الحسين ألفًا (ابن رستم الطبرى، ص 72؛ ابن شهراشوب، ص 209؛ محسن الأمين، ص 163) وأبلغ جبريل فى الوقت نفسه تهانى الله ومواساته لمحمد [- صلى الله عليه وسلم -] (محسن الأمين، ص 163) وأعطاه حفنة من ثرى كربلاء (ابن شهراشوب, ص 229). وداعب الحسين وأمه نائمة (ابن رستم الطبرى، ص 49؛ ابن شهراشوب، ص 228 وغيرها). وقد نفع مولد الحسين ملكًا من الملائكة غضب عليه الله فأقصاه فى جزيرة مكسور الجناحين عقابًا له فرأى فوقه زمرة من الملائكة فى طريقهم إلى النبى [- صلى الله عليه وسلم -] لتهنئته فرجاهم أن يأخذوه معهم فغفر له ذنبه بشفاعة محمد [- صلى الله عليه وسلم -] واقتعد مكانه مرة أخرى فى الجنة ومن ثم لقب بمولى الحسين (ابن رستم الطبرى، ص 79)، وهذا الملك هو الذى يسجل أسماء زوار قبر الحسين بكربلاء (ابن سهراشوب، ص 234). وكان النبى عليه والصلاة والسلام يضع ولده إبراهيم وحفيده الحسين على ركبتيه وعلم من جبريل أن الله سيأخذهما إليه وأنه يستطيع أن يفتدى أحدهما بالآخر فاختار إبراهيم حتى يدفع عن على وفاطمة البكاء عليه. عجائب خاصة بموته: لما خرَّ الحسين صريعًا فى المعركة (البلاذرى، ورقة 611 ظهر؛ المفيد، ص 251؛ ابن شهراشوب، ص 212؛ محسن الأمين، ص 302، 305) أصبح النهار ظلامًا، وبدت النجوم وما إلى ذلك، واحمرت السماء .. (البلاذى، ورقة 660 وجه؛ محسن الأمين، ص 303) وأمطرت

السماء دمًا ترك آثاره على لحى الناس وأثوابهم حتى خراسان .. إلخ (البلاذرى ورقة 667 وجه؛ ابن شهراشوب، ص 212، 218؛ 238 محسن الأمين، ص 304) وظهر الدم بين الحجارة فى الشام وغيره (روايات من هذا القبيل فى ابن شهراشوب، ص 213 وغيرها محسن الأمين ص 304) ونضح الدم من الجدران (ابن شهراشوب، ص 213، 236؛ ابن كثير، ص 200؛ محسن الأمين، ص 163). وفى الليلة التى مات فيها الحسين رأت أم سلمة أو العباس فى المنام النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وقد تعفر رأسه ولحيته بتراب الأرض وفاض منهما الدم فى زجاجة (ابن رستم الطبرى، ص 73؛ المفيد، ص 250؛ ابن شهراشوب، ص 213؛ ابن كثير، ص 199، 200). والحفنة من ثرى كربلاء التى أعطاها جبريل أو ملك آخر للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] واحتفظت بها أم سلمة، قد استحالت دمًا فى الليلة التى أعقبت وفاة الحسين، وهنالك أدركت أم سلمة أن المأساة قد حلت فصرخت وكانت أول امرأة صرخت فى المدينة (وجميع هذه الروايات التى تظهر محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] يجمع دم شهداء كربلاء، أو يتلقى حفنة من ثراها وما إلى ذلك قد تمثلت فى أحاديث بأسانيد مختلفة وروايات كثيرة وخاصة فى المسانيد الصحاح وغير الصحاح). وإن شئت مجموعة منها مرتبة حسب موضوعاتها فانظر المتقى المذكور فى مصادر هذه المادة (انظر ابن شهراشوب ص 219, ابن كثير، ص 200, 201، محسن الأمين، ص 306) وبكت الجن على الحسين وقالت شعرًا، وكذلك أبَّنته زوجات الجن، وسمعتهم أم سلمة وغيرها من النسوة. وبكت الملائكة حين حمل رأس الحسين إلى دمشق، بل لقد بكت الوحوش والأسماك عليه (محسن الأمين، ص 164). وقد علم على أن ابنه سوف يقتل فى كربلاء فلما مر عليها وقف وبكى وتذكر نبوءة محمد [- صلى الله عليه وسلم -]. وفسر اسم كربلاء بأن "كرب وبلاء" (ابن كثير، ص 199). وسوف يدخل شهداء كربلاء الجنة من غير حساب (الطبرى، ص 385) وثمة شخص مجهول سمعه الناس جميعًا ولم يره أحد يتلو أبياتًا تنذر بالشؤم فى الليلة التى سبقت المعركة.

عجائب الرأس المقطوع (ابن شهراشوب، ص 217). وقد كتبت يراعة غامضة والرأس يحمل أبياتًا منذرة بالشؤم على جدار، وسجلت الأبيات نفسها فى كنيسة للروم بنيت قبل دعوة محمد [- صلى الله عليه وسلم -] بثلثمائة سنة، وكان يفوح من الرأس عبير، وقد أخذ راهب بالنور الخارق الذى ينبعث منه فدفع مبلغًا من المال لتبقى الرأس فى صومعته، وفى الليل تكلم الرأس فأسلم الراهب فى اليوم التالى، واستحالت الدراهم التى كان قد دفعها حجارة. وتسللت حية فى إحدى خياشيم الرأس وخرجت من الأخرى (ابن رستم الطبرى، ص 77 وغير ذلك من الصفحات)، ورتلَّ الرأس آيات من القرآن (الطبرى، ص 369؛ ابن شهراشوب ص 217): وحمل الرأس إلى بيته خولى حين بلغ الكوفة ليلًا ووضعه تحت جرة، ونزل عمود من السماء وحام طائر أبيض حول الجرّة. عقاب أولئك الذين أهانوا الحسين وجرحوه: لقد نزل بجميع من أخطأوا فى حق الحسين بلاء عاجل أو مؤخر (ابن شهراشوب، ص 214 - 216؛ محسن الأمين، ص 348 - 351) ومن البلاء الذى أصابهم يذكر القتل، والعمى، وشتى العلل (مثل الطاعون أو الظمأ الذى لا يروى، وتيبس اليد كأنها الخشب فى الصيف، وترطبها فى الشتاء) والموت بالحروق، أو لدغات العقرب أو فقدان السمع، أو الفقر، أو الطرد من البيت على يد زوجة المرء نفسه (وقد ذكر الطبرى بعض هذه الآفات، فى مواضع مختلفة من كتابه). وكذلك نزل العقاب أيضا بمن سرقوا بعض أشيائه، فقد أصيب من لبس عمامته بالجنون، ونزل الفقر بمن لبس سراويله، أما من استعمل طيبه أو ورسه أو ثيابه فقد حل به الجذام أو سقط شعره. وقد حلت التغيرات بالأشياء التى سرقت من الحسين فجعلتها غير صالحة للاستعمال أو أفقدتها قيمتها (ابن شهراشوب، ص 215, 218). وأصبح لحم الجمال مرًا أو احترق واستحال الورس والطيب دمًا والذهب نحاسا أو نارا فى أيدى الصاغة. والتهب الزعفران بالنار. أما عن عجائب القبور فانظر مادة "كربلاء".

صفات خارقة للحسين أتت بالعجائب (ابن شهراشوب، ص 230): بلغ من شدة بياض جبينه أن الناس كانت تهتدى به فى الطريق إذا أظلم الليل. وكان قادرا على شفاء العلل (ابن رستم الطبرى، ص 77). وقد محا علامة بيضاء بين عينى امرأة صالحة بأن نفخ فيها (ابن شهراشوب، ص 210)، وشفا مريضا من حمى نزلت به. وفك يد رجل التصقت بذراع امرأة لأنه لمسها فى أثناء الطواف، وكان الفقهاء قد قرروا قطعها وقد مكنته مواهبه الخارقة (ابن شهراشوب، ص 210) من أن يجعل لقيطا يتكلم فيكشف عن اسم أبيه الحقيقى، وأن يسمح لمن يسأله أن يشهد ويحضر حوادث وقعت فى الماضى بأماكن قاصية (على ومحمد [- صلى الله عليه وسلم -] فى مسجد قباء؛ أنظر ابن رستم الطبرى، ص 75، 77، 78) وأن يحصل لولده على عنب وموز فى غير أوانهما، وأن يجعل نخلة عقيمًا تثمر، وأن يروى عطش جميع أتباعه بوضع سبابته فى أفواههم، وأن يطعمهم طعاما من السماء فى يوم المعركة (ابن شهراشوب، ص 209) وأن يبتعث الماء برمى سهم قرب فسطاط زوجاته بكربلاء (ابن رستم الطبرى، ص 74، وانظر ص 72) وأشار بعلامة إلى السماء فنزلت طائفة من الملائكة مستعدة للقتال فى سبيله ولكنه آثر أن يضحى بنفسه. وكان الحسين قادرا على رؤية المستقبل ومعرفة الأسرار. وكان محمد عليه الصلاة والسلام هو الذى أنبأ المحيطين به أو أنبأه هو فى رؤيا بالمصير الذى ينتظره (لقد أنبأ الخمسة [انظر ابن شهراشوب، ص 240] بأن الحسين سوف يقتل ظلما كما أنبأ أخاه أيضا وسلالتهما بأنهم سوف لا يحاسبون يوم الدين)، ولكن وحشا كشف للحسين مشاعر أهل الكوفة نحوه: وكان الحسين يعلم مقدما أن عمر بن سعد سوف يلى أمر الجنود من أعدائه (وإنه تنبأ بموته فى قول المفيد، ص 251، وابن شهراشوب، سنة 213، وأن موت عمر سيعقب موت الحسين) وأن رأسه سوف يحمل إلى ابن زياد وأن حامله سوف لا يكافأ بأى جزاء (أنظر أيضا المفيد، ص 251)، ومنع الحسين طائفة من خدمه من أن يرحلوا فى يوم معلوم، فلم يطيعوه

فقتلوا، وأنه كشف للوالى أسماء قاتليهم. أسماء الحسين وألقابه: (ابن رستم الطبرى، ص 73؛ ابن شهراشوب، ص 232). وقد سمى الله تعالى الحسين فى التوراة باسم "شبير"، وفى الأناجيل "طب هارون" أخى موسى، وأنه علم الأسماء التى سمى الله بها أبناء على، وأنه سمى بهذه الأسماء أبناء الحسين نفسه. ومن شاء ثبتا طويلا بألقاب الحسين فى صورة ابتهالات فلينظر ابن شهراشوب، ص 232. وكثيرا ما يلقب الحسين وأخوه بـ "حجة الله" على الأرض (أنظر مادة "حجة" وأنظر مثلا المفيد، ص 189). آيات من القرآن يفسرها الشيعة بأنها تشير إلى الحسين: لقد أورد ابن شهراشوب (ص 206، 236) والمفيد (ص 199) سلسلة من هذه الآيات مثال ذلك سورة الأحقاف، الآية 15 التي جاء فيها "حملته أمه كرها ووضعته كرها" فقد قالت الشيعة إنها تشير إلى فاطمة، إذ حملت بالحسين فأصابها كرب عظيم حين سمعت من النبى عليه السلام بانه تلقى من ربه العزاء على المصير الذى سوف ينزل بحفيده المنتظر. والحروف الغامضة التى تبدأ بها صورة مريم "كهيعص" قد فسرها الله لزكريا كما يأتى: ك = كربلاء، هـ = هلاك العترة، ى = يزيد، ع = عطشه، ص = صبره. وهذا التفسير إنما هو تفصيل لرواية هى أجنح إلى التشابك (انظر ابن شهراشوب، ص 237) وهى جزء من طائفة من المقارنات العجيبة بين مصير الحسين ومصير زكريا (ربما ترجع إلى موضع الرءوس المقطوعة وضعت فى طبق)، فزكريا الذى علم من جبريل أسماء الخمسة قد دهش إذ نطق باسم الحسين فامتلأت عيناه بالدموع، فى حين أنه إذ نطق بسائر الخمسة امتلأت جوانحه بالحبور. وهنالك كشف له الله عن مصير حفيد النبى [- صلى الله عليه وسلم -] فبكى زكريا وتنهد وسأل الله أن يهب له ابنا يجعله يقاسى ألما يشبه الألم الذى أنزل على حبيبه محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، فرزقه الله بيحيا، وكان الحسين فى كل مرحلة من مراحل رحلته من مكة إلى الكوفة، يذكر يحيا. وفى رواية أخرى (ابن شهراشوب، ص 238، وانظر ص 234) أن دم الحسين سيغلى كما غلا دم

زكريا. وأن الله إذ يشاء له أن يهدأ، فإنه تعالى يقتل سبعين الفًا من المنافقين والكفار والأشرار وأنه فعل مثل ذلك مع يحيا. أحكام فى الحسين: الناس فى أرجاء العالم الإسلامى يعطفون على الحسين ويوقرونه كل التوقير، وإنما أنصار الحركة الأموية هم الذين يقولون إنه "باغ بعد انعقاد البيعة". ومن ثم فهم يجيزون قتله على يد يزيد، ولكن رأيهم هذا لم يعارضه فحسب أولئك الذين يزدرون الحكم الأموى (أنظر صدى ذلك فى احتجاجات هؤلاء وإنكارهم لصحة بيعة يزيد فى: المقرم، ص 12 - 16؛ ومحسن الأمين، ص 67) بل أولئك المسلمون أيضا الذين أبوا أن يعترفوا بأن القتلة قد تصرفوا بوحى من ضمائرهم والتمسوا فى الوقت نفسه المعاذير للإحجام عن لوم الحسين المنتقض على الخليفة أو الصحابة أو التابعين الذين وقفوا موقف الحياد خشية الفتنة (أنظر ابن خلدون: المقدمة، بولاق سنة 1284 هـ، ص 177، 181. فصل فى ولاية العهد) وحيال هذا الإكبار للحسين الذى كان يأخذ به المسلمون جميعا لقرابته للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] ولاعتقادهم بأنه ضحى بنفسه فى سبيل مثل أعلى، فإنه ليس فى إمكاننا أن نفرق تفرقة واضحة بين آراء السنة وآراء الشيعة، إلا فى بعض الفضائل والمناقب التى ينسبها الشيعة له. والراجح أن موقف أهل السنة المتعاطف كل التعاطف مع الحسين قد تأثر إلى حد كبير بالروايات المثيرة للشجن التى جمع معظمها أبو مخنف مباشرة أو بطريق إسناد قصير من الكوفيين الذين ندموا على مسلكهم من حفيد الرسول. وكانت هذه الروايات، التى انتشرت وهى مفعمة بمشاعر الكوفيين واصطبغت بصبغة مجموعة أبى مخنف المناصرة للعلوية مناصرة مشهودة، هى أساس روايات المؤرخين المتأخرين، وعن طريقهم ذاعت فى أرجاء العالم الإسلامى. وليس بين أيدينا كتاب يتخذ مرشدا لآراء جميع فرق الشيعة فى الحسين، وحسبنا أن نذكر هنا الملاحظات الآتية: إن الحسين من حيث هو "إمام" يشارك غيره من الأئمة حقوقهم المختلفة (أنظر La religione: Bausani, ص 346) وهذا

هو رأى الشيعة الاثنى عشرية، والإسماعيلية والزيدية وغيرهم من الفرق، وهم كسائر الأئمة الوسيلة بين الله وبين أولئك الذين يدعونه، وبتوسله ينال أتباعه المؤمنون الهداية وتكتب لهم النجاة. وبوصفه واحدًا من الخمسة المباركين يحظى مثل أخيه الحسن بنعمة الله وللحسين "حرمة" لأنه حفيد النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، ثم إنه رزق صفات شخصية أرفعها صفة التقوى، وآية ذلك حجه 25 حجة على قدميه من المدينة إلى مكة وأداؤه 1000 ركعة فى اليوم (وفى هذا العدد الذى يعد كبيرًا، انظر محسن الأمين، ص 124). ومن أجل هذا الاستغراق فى التقوى، فإن الحسين لم يجد من الفراغ إلا القليل ينفقه على أزواجه، ومن ثم قل نسله. ومن الصفات الأخرى التى اتصف بها: كرمه (وثمة قصص كثيرة تؤيد ذلك) وحلمه، وتواضعه وفصاحته (ذكرت للتدليل على ذلك أحاديث وأشعار نظمها) ونذكر آخر الأمر الصفات التى يمكن أن نستقيها من أفعاله، مثل احتقاره الموت، وإبائه لحياة الذل وأنفته وما إلى ذلك (أنظر محسن الأمين، ص 125 - 139، 152، 156) ولكن الأساس فى تعظيم الشيعة للحسين هو الدوافع النبيلة التى جعلته يضحى بنفسه فى سبيلها، والحوافز المثيرة للمشاعر التى حملته على أن يتخذ من مغامرته هاديًا للناس ونبراسا يقتدون به. والاعتقاد بأن الأئمة يعلمون كل ما كان وكل ما هو كائن، وكل ما سيكون وأن علمهم لا يزيد مع الزمن، يستفاد منه أن الحسين كان يعلم مقدما المصير الذى ينتظره وينتظر أصحابه. ومن ثم خرج من مكة إلى الكوفة وهو مدرك للتضحية التى سيلاقيها وشيكا، ولم يتردد أيما تردد فى الرضوخ لإرادة الله أو الهرب منها. وثمة رواية تقول إن الله دعاه إلى الاختيار بين التضحية والنصر (أعانه على ذلك ملك) وهذه الرواية تزيد من قيمة مغامرته إذ تجعلها عملا إراديا فترفع بذلك من قدرها ارتفاعا عظيما. وتثار مسألة حول غرضه هذا من التضحية بنفسه، والمتون الشيعية واضحة كل الوضوح: لقد بذل الحسين نفسه وأملاكه قربانا لله "ليحى دين جده محمد" و"يفتديه" و"النجاة به من الدمار الذى أراد يزيد

أن يرميه به بمسلكه"، زد على ذلك أنه أراد أن يظهر أن فعل المنافقين مشين وأن يعلم الناس وجوب التمرد على حكم الفاسقين. وصفوة القول أنه أراد أن يكون "أسوة" للجماعة الإسلامية (أنظر على سبيل المثال محسن الأمين، ص 136، 152). أما الفكرة التى تقول إن غرضه كان هو أن يفتدى بدمه الناس من آثامهم فيكون بذلك خلاصهم، وأن عمله كان تضحية فداء يخلص به العالم، فإنها بهذه العبارة غريبة على معتقدات الشيعة، وكاتب هذه المادة على الأقل لم يجد أى أثر لها فى المراجع التى رجع إليها. ويمكن أن تكون قد تسللت فى زمن متأخر إلى "التعزيات" والقصائد الحديثة، ذلك أن الانتقال من "التوسل" إلى هذه الفكرة أمر يسير، وربما ساعد على الفكرة التأثر بآراء المسيحيين. ومن بين الدارسين للإسلام من أهل الغرب نجد أن فلهاوزن Welhausen ولامنس Lammens هما اللذان حكما على شخصية الحسين بعد دراسة مستأنية للمراجع التى توفرت لهما. وقد اهتدى فلهاوزن بحسه الدقيق بالحقائق التاريخية، فرسم صورة جيدة للموقف وللشخصيات. ولكن لم يعلق واحد من هذين الدارسين أية أهمية على الأحاديث والعبارات التى يقال إن الحسين أدلى بها فى مناسبات مختلفة، ويريان أنها وضعت فى زمن متأخر. صحيح أن الراجح أن الرواة قد أعادوا صياغة هذه الروايات أو عدَّلوها، إلا أنه يجب علينا أن نسلم بأننا نخرج منها فى مجموعها ومن الحقائق نفسها، وهى أهم، بصورة رجل يسيطر عليه مثل أعلى (استحداث حكم يحقق مقتضيات الإسلام الصحيح) ويؤمن بأنه على حق، وقد صمم تصميما جازما على أن يبلغ أغراضه، وهو ما نشهده بصفة عامة فى الغيورين على دينهم إلى حد التعصب، ويعجب به ويشجعه أنصار أيضا يرون أن قضيتهم هى قضية الحق. وهذه الصورة هى التى اتخذها الجيل التالى مدفوعا بدوافع عاطفية (التوقير والأسى على مقتله) أو سياسية (الحملة على الأمويين) ويشاركه فى هذا

المصادر

المؤرخون العرب المتأخرون، الأمر الذى أدى إلى تعظيمه وإلى المكانة الأسطورية له عند الشيعة. المصادر: (1) ابن سعد: الطبقات جـ 2، ص 89: جـ 3 - 1، ص 21، 26، 152، جـ 5، ص 107، 125، 176، جـ 8، ص 204 (المراجع الكثيرة الأخرى [انظر الفهرس] تتصل بحقائق معروفة كل المعرفة أو غير مهمة فى سيرة الحسين). (2) البلاذرى: أنساب الأشراف، مخطوط بباريس، وفيه نبذ عن سيرته، انظر ورقة 347 وجه - 438 ظهر، 632 ظهر، 633 وجه، وانظر عن أحاديثه، ورقة 633 وجه، وعن الدعوات الموجهة إليه من الشيعة قبل وفاة معاوية وبعدها: ص 633 وجه 635 وجه 637 ظهر - 638 ظهر، 666 ظهر؛ صلاته بمعاوية، ورقة 634 وجه، 635 وجه، 636 ظهر؛ إنكاره لبيعة يزيد، ورقة 636 ظهر ووجه، الحسين ومروان، 635 وجه، الحسين والوليد، ورقة 636 ظهر ووجه، ورقة 636 ظهر ووجه، 637 ظهر، الحسين فى مكة، ورقة 636 وجه، والحسين وابن الزبير 639 وجه، 640 ظهر؛ مسلم فى الكوفة، ورقة 417 وجه - 418 ظهر، 419 ظهر، 423 ظهر، 666 ظهر - 667 ظهر؛ قرار الحسين بالانتقاض على الخليفة ومحاولات شخصيات شتى لحمله على العدول عن ذلك، ورقة 632 ظهر - 633 وجه، 636 وجه - 640 ظهر؛ رسالة من الحسين إلى أهل البصرة، ورقة 418 وجه، خروجه من مكة والحوادث التى وقعت حتى لقائه بالحر، ورقة 422 ظهر, 639 وجه - 642 وجه، 666 وجه؛ الحوادث منذ هذا اللقاء ووصول ابن سعد، ورقة 642 وجه - 645 وجه حتى 10 من المحرم، ورقة 645 وجه 650 وجه، 667 ظهر؛ المعركة، ورقة 650 وجه - 659 ظهر، 667 ظهر؛ بعد المعركة، والقصائد إلخ. ورقة 659 وجه - 668 ظهر. (3) الطبرى، من مولد الحسين حتى وفاة على، جـ 1، ص 1431، 3, 14، 2413، 2836، 3293، 3347, 336، 3461 - 3464؛ جـ 2، معارضته للاتفاق بين الحسن ومعاوية، ص 3،

انتقاله من الكوفة للمدينة، ص 9، إنكاره لبيعة يزيد قبل وفاة معاوية وبعدها، ص 176، 196، 216 - 223، 227، الحسين فى مكة، ص 200؛ دعوات تلقاها من الشيعة، ص 227, 233 - 235، 284؛ قرار الحسين بالانتقاض على الخليفة ومحاولات إثنائه عن ذلك، ص 220، 222، 271 - 276، 289؛ مسلم فى الكوفة، ص 227 - 229, 232 - 240 - 242 - 270، 272، 284؛ رسالة إلى أهل البصرة ومعقباتها، ص 240؛ خروج الحسين والحوادث حتى لقائه بالحرّ، ص 270، 271، 276 - 285، 296 - 308، حتى العاشر من المحرم، ص 281، 285، 308 - 325؛ المعركة ومقتل الحسين، ص 282، 286، 288, 295، 325 - 348، 439 - 367؛ بعد المعركة؛ وقائع خارقة وأشعار إلخ، ص 282 - 284، 286، 348، 367، 239، 408، 435؛ ثبت بالطالبيين الذين قتلوا فى كربلاء، ص 386 - 388؛ فضائل الحسين أشاد بها ابن الزبير، ص 395؛ ندم شيعة الكوفة، ص 497 - 513؛ الحوادث المتأخرة، انظر الفهرس. (4) ابن قتيبة؛ الإمامة والسياسة، القاهرة سنة 1377 هـ = 1957 م، جـ 1، ص 165، 178، 180، 182، 184 - 188، 204 - 206، جـ 2، ص 3، 4 - 8. (5) الدينورى: الأخبار الطوال، ص 194، 209، 231، 234، 238، 241 - 272، وانظر الفهرس. (6) اليعقوبى، جـ 2، ص 91، 175، 200، 270، 287 - 293, والفهرس. (7) المبرّد: الكامل، ص 557، 580. (8) البيهقى: المحاسن، طبعة شوالى Schwally ص 55 - 64. (9) ابن عبد ربه: العقد الفريد، القاهرة سنة 1293 هـ، جـ 2، ص 303، 305 - 310 فى كتاب العسجدة الثانية. (10) المسعودى: مروج الذهب، جـ 4، ص 157، 272، 279، 281، 313، 331، 374، 431، جـ 5، ص 2، 19، 127 - 147، 150، 158 والفهرس.

(11) أبو الفرج الأصفهانى: مقاتل الطالبيين، طبعة السيد صقر، القاهرة سنة 1368 هـ = 1949، ص 78 - 122، والفهرس. (12) المؤلف نفسه: الأغانى، طبعة بولاق سنة 1285 هـ، جـ 14، ص 163؛ جـ 16، ص 68، جـ 19، ص 34، 47، والفهرس. (13) ابن عبد البر: الاستيعاب، ص 146، رقم 566. (14) ابن عساكر: التاريخ الكبير، دمشق سنة 1329 - 1332 هـ، جـ 4، ص 311 - 343. (15) ابن بدرون؛ شرح قصيدة ابن عبدون، طبعة دوزى Dozy, ليدن سنة 1846, ص 162 - 167. (16) ابن حجر: التهذيب، جـ 2، ص 345 - 357, رقم 615. (17) ياقوت: المعجم، جـ 30، ص 539، مادة الطف (18) ابن الأثير، جـ 4، ص 9 - 16 (مسلم فى الكوفة ص 16 - 30)، ص 30 - 36، 30 - 81، والفهرس. (19) المؤلف نفسه: أسد الغابة، جـ 1، ص 18 - 23. (20) البياسى: كتاب الإعلام بالحروب فى صدر الإسلام، مخطوط بباريس، جـ 2، ص 17, 35 - 61. (21) ابن أبى الحديد: شرح نهج البلاغة، القاهرة سنة 1329 هـ، جـ 1، ص 172, 278, 283؛ جـ 2، ص 285؛ جـ 4، ص 484. (22) الفخرى طبعة درنبورغ Der- enbourg, ص 158 - 161, والفهرس. (23) الذهبى: التاريخ، القاهرة سنة 1367 - 1369 هـ، جـ 2، ص 340 - 353. (24) ابن الأثير: البداية والنهاية، القاهرة سنة 1348 - 1355، جـ 8، ص 149 - 211. (25) ابن خلدون: كتاب العبر، جـ 3، ص 21 (قصة مغامرة الحسين غير كاملة لوجود خرم فى المخطوط الأصلى). (26) العقاد: أبو الشهداء الحسين ابن على، القاهرة من غير تاريخ (طبع بعد سنة 1370 هـ = 1951 م).

مصادر شيعية متقدمة

(27) وانظر الأحاديث فى الحسن والحسين جميعا وفى الحسين وحده: المتقى الهندى: كنز العمال، جـ 6، ص 3869 - 3925، 3936 - 3948. (28) وانظر مراجع أخرى: - L. Cae Chronographia islamica: tani، ص 687 (عن سنة 61 هـ، فصل 8)، وفى الملاحظات الواردة فى كتاب المقرم المذكور بعد. مصادر شيعية متقدمة: (1) ابن رستم الطبرى دلائل الإمامة، النجف سنة 1369 هـ = 1949، ص 71 - 80. (2) الشيخ المفيد: الإرشاد، النجف سنة 1382 هـ = 1962 م. (3) ابن شهراشوب: مناقب آل أبى طالب، النجف، سنة 1376 هـ = 1956 م جـ 2 ص 306 - 372. (4) ابن طاؤس الطاؤسى، على بن موسى، صاحب النص الذى نشر مترجما بعنوان Der tod des Husein ben -Ali und die Rache. Ein Arabischen his torischer Roman, aus dem ترجمة ف. فستنفلد E. Wuestenfeld كوتنكن سنة 1883 فى Abh. G. Gott .. جـ 30. (5) ابن الصباغ المالكى على بن محمد: الفصول المهمة فى معرفة أحوال الأئمة، النجف سنة 1381 هـ = 1962 م، ص 156 - 186. (6) محمد باقر المجلسى: بحار الأنوار، جـ 10، طهران سنة 1305، معلومات عن الحسن والحسين جميعا، ص 66 - 69، وعن الحسين وحده، ص 140 - 300. مصادر شيعية حديثة: (1) محسن الأمين العاملى: أعيان الشيعة، جـ 4، بيروت سنة 1367 هـ = 1948 م، ص 121 - 405 (رواية تغطى من الحوادث أكثر من رواية الطبرى، وتحاول محاولات متزنة بعض الشئ فى النقد مع ذكر كثير من المصادر السنية والشيعية ولكنها لا تحدد بالدقة المراجع) وفى الرواية الخاصة بمغامرة الحسين لا تظهر فيها إلا تفصيلات قليلة تنزع منزع الشيعة ونجد ذكر لكرامات الحسين فى ص 302 - 310، 348 - 351.

مصادر لعلماء غربيين

(2) فهمى عويس: شهيد كربلاء الإمام الحسين بن على ابن أبى طالب، القاهرة سنة 1948، ص 100 - 217. (3) عبد الرزاق الموسوى المقرم: مقتل الحسين عليه السلام أو حديث كربلاء، النجف سنة 1376 هـ = 1956 (مع شواهد من المراجع). (4) محمد مهدى بن عبد الهادى المازندرانى الحاثرى: معالى السبطين فى أحوال الحسن والحسين، النجف سنة 1380 هـ = 1960 م، ص 60 - 465؛ جـ 2 ص 468 - 804 وهو كتاب يحتوى على الكثير من البيانات الأسطورية. مصادر لعلماء غربيين: (1) Islam in Morgen -: A. Mueller und Abendlan برلين سنة 1985، جـ 1، ص 358 - 365. (2) Die religioes Op-: J. Wellhausen positionsparteien im alten Islam برلين سنة 1901 فى Abh.: Phil-Hist. Klasse L. G.Goett,، جـ 5 - 2، ص 61 - 71. (3) المؤلف نفسه: Das arabische Reich، ص 89, 91 (= فى الترجمة الإنجليزية ص 141، 145). (4) Mo'awia: H.Lammens ص 123 - 125، 145، 182. (5) المؤلف نفسه: - Le Califat de Yaz id ier فى - Melangesde de la faculte orien tale, de Beirut , جـ، سنة 1911، ص 116، 129 - 180 (فصلة، ص 131 - 82). (6) The shi'ite re-: M. D. Donaldson ligion, a history of Islam in Persia and Irak لندن سنة 1933، الفهرس مادة إمام (3). (7) Religione Islamica: A.Bausani فى Le Civilta dell, Oriente روما سنة 1958، جـ 3، الفهرس. (8) المؤلف نفسه: Persia religiosa، ميلان سنة 1959، ص 412 - 437. خورشيد [فتشيا فالييرى L.Veccia Vaglieri].

الحسين بن على

الحسين بن على باى تونس (1705 - 1735 م) ورأس الدولة الحسينية، وهو ابن رجل يونانى أسلم. كان الحسين يلى فى أثناء الغزو الجزائرى الذى حدث سنة 1705 - 1706 منصب أغا، وقد انتخبه الأغوات بايًا على تونس بعد القبض على الداى إبراهيم، بينما اختبر محمد خوجه دايًا فى 20 ربيع الأول سنة 1117 (10 يوليو سنة 1705)؛ ورد الحسين الجزائرين ثم تخلص من خوجه محمد فقتله هو وإبراهيم الداى السابق الذى كان قد أطلق سراحه، ورزق بعيد ذلك بولد من سبيَّة من أهل جنوة، فعقد مجلسًا خاصًا لهذا الغرض وحمله على أن يقرر انتقال السلطة من بعده إلى ذريته (عام 1170 م). واجتهد الحسين طوال حكمه فى أن يكون على صلة حسنة بالدول الأوروبية، وكان موضع سره رجلًا فرنسيًا يقال له راينو (Raynaud)، فعقد المعاهدات مع فرنسا فى سنتى (1710) و (1728) وانجلترة (1716) وأسبانيا (1720) وهولاندة (1728) والنمسا (1725)، إلا أنه لم يفلح فى القضاء على القرصنة. وأكرهت هجمات القراصنة الفرنسيين على أن يسيِّروا أسطولا إلى القلعة مرتين (سنة 1728 وسنة 1731). وانتشر السلام واستتب الأمن فى ربوع البلاد فى أول حكم الحسين وتمتع أهل البلاد بأمن لم يستمتعوا به منذ أمد طويل؛ ويقول محمد الصغير ابن يوسف إن الطرق كانت مأمونة، والأرض مزدهرة، وعمرت البيوت والحدائق ثانية، وشيدت عدة قصور فى البلاد، وهو أمر لم يحدث من قبل قط، وقام الباى نفسه بأعمال عظيمة فجدد أسوار القيروان وحسن قناطر تونس المعلقة وشيد الجسور وأنشأ الخزات ثم بنى المساجد والمدارس فى صفاقس والسوس وتونس (مسجد بردو والمدرسة الحسينية)؛ غير أن تونس عانت منذ سنة 1729 اضطرابات شديدة، ذلك أن على باشا أخى الباى كان ساخطًا لطرده من الحكم فهرب من تونس ومعه ابنه يونس وأثار فتنة بين القبائل فى داخل البلاد، إلا أن حسينًا هزمه ففرَّ إلى الجزائر حيث حبسه الداى كُرَبدْى ولكن خليفته إبراهيم أطلق سراحه، وهاجم

المصادر

تونس بالاتفاق معه، وهزم الحسين فى سمنجة (4 سبتمبر سنة 1735) لتخلى بعض جنده العرب عنه، فأكره على الارتداد إلى القيروان، على حين دخل على تونس وجعل الناس ينادون به بايًا بعد أن وعد بأداء جزية سنوية إلى الجزائر، وأخذ الحسين فى إعداد العدة للهجوم مرة أخرى فهزم يونس بن على فى 3 نوفمبر سنة 1735 ثم تقدم حتى بلغ أسوار تونس ولكنه لم يجرؤ على اقتحام المدينة، فعاد إلى القيروان إلا أن جند يونس حاصرته فيها خمس سنوات، واقتحموا المدينة فى 16 صفر سنة 1152 (18 مايو سنة 1746) واستولوا عليها، وأفلح الحسين فى الهرب إلا أن فرسان العدو أرجعته فقطع يونس رأسه. المصادر: (1) محمد الصغير بن يوسف: المشرع الملكى؛ ترجمة - V. Sorres & Les Ran باريس 1900 (2) Annales Tunisiennes: Rouseau الجزائر 1864، الفترة الرابعة، ص 93 وما بعدها - وانظر أيضًا مادة "تونس" خورشيد [إيفر G. yver] الحسين بن على أمير مكة والحجاز وشريفها الأكبر من سنة 1326 إلى سنة 1335 هـ (1908 - 1916 م)، وملك الحجاز من سنة 1335 إلى سنة 1343 هـ (1916 - 1924 م)، وهو الابن الأكبر للابن الثانى لعلى ابن الأمير المشهور محمد بن عبد المعين بن عون الذى توفى سنة 1275 هـ (1858 م) وكان أول أمير شريفى لمكة من أسرة العبادلة من فرع عون من الأشراف الذين سيطروا أمدًا طويلًا أن يستعيدوا إمارة مكة كادوا ينجحون، إلا أن سلالة محمد بن عون ظلوا فى الواقع يحتفظون بهذه الإمارة حتى اختفت من الوجود. ولد الحسين فى استانبول سنة 1270 هـ (1853 م) أو 1273 هـ (1856 م) وقضى جزءًا من شبابه فى الحجاز وجزءًا فى استانبول حيث ظل بعد سنة 1311 هـ (1893 م) مقيمًا دائمًا فيها ومحتجزًا سياسيًا. وكان الحسين يجيد اللغتين العربية والتركية، كما كان محدثًا وكاتبًا فياضًا معسول الكلام، يجمع بين العناد والغموض،

ويتصف بمزاج آسر وسحر أخاذ، وقد نبه ذكره فى مجتمعه المحلى واكتسب الصفات التى أبرزها من بعد فى توليه المناصب الرفيعة. وتعلم أبناؤه الأربعة تعليمًا تركيًا، ولكنهم بفضل شخصية أبيهم المسيطرة أمضوا أيضًا فترات طويلة فى بلاد العرب، بل إن أباهم نفسه قد عين عضوا فى مجلس الدولة العثمانى وتنقل بنجاح وقبول فى أعلى الوظائف وفى دوائر القصر. وكان من آثار الثورة التركية سنة 1326 هـ (1908 م) أن نفى أمير مكة الحاكم على بن عبد الله ابن العم الأول للحسين. ووقعت الخلافة على عم عبد الله باشا، ولكن عبد الله كان شيَّخ ونزل به مرض خطير قبل أن يغادر استانبول. ومضت بعد ذلك أيام قلق وترقب تراوح الأمر فيها بين فرع عون وفرع زيد، وحظى الحسين مرشح عون بتأييد المشايع المشهور للانجليز الصدر الأعظم كامل باشا، فعين السلطان الحسين (حلمى كامل بايور: صدر أعظم كامل باشا، أنقرة سنة 1954، ص 287 وما بعدها) وقوبل الحسين باحتفال فخم فى جدة ومكة فى الأيام الأخيرة من سنة 1326 هـ (1908 م). ووجد الأمير الجديد نفسه فى موقف غاية فى الدقة حيال الوالى التركى للحجاز، فأظهر الحسين أول الأمر كل أمارات الولاء لمولاه الخليفة السلطان. وامتشق الحسام فى وجه المتمردين الإدريسين فى عسير، فاحتل أبها وحاول محاولة فاشلة فى غزو جزء من قصيم ليوطد دعائم حقوق قبلية. ومع ذلك فإن الحسين، فى أثناء تلك السنوات، كان يحقق فى وقت واحد أطماحًا شخصية له تناقض كل المناقضة ولاءه لتركيا، كما كان يصر على أن يحصل على كل شئ، بل أكثر من كل شئ يدعم المزايا الخاصة بمركزه. وأعاق بل منع فى النهاية معتمدًا على فعال قبلية، مد سكة حديد الحجاز جنوبًا من المدينة ونجح فى مقاومة المحاولات التركية لتحييد إدارة الولاية وفرض التجنيد عليها، وكان يثبت مركزه الشخصى بإقامة ولائم يومية على نطاق مسرف لاجتذاب القلوب، بل هو قد عمد، سرًا، إلى

الاتصال بالجماعات العربية السرية في سورية ومصر التى تعمل لإقامة حكم وطنى في الولايات العربية. وأجرى ابنه الثانى عبد الله اتصالات مع البريطانيين في مصر يعجم فيها عودهم. فلما قامت الحرب العالمية الأولى سنة 1333 هـ (1914 م) استأنف الحسين اتصالاته المذكورة, وتبلورت أفكاره الخاصة بالتوسع العربى والشخصى وفوت ما طلبه الأتراك من إمداد مولاهم الخليفة بقوات عربية تعينه. ووجد نفسه عاجزًا عن تأييد إعلان الجهاد باسم الخليفة في مكة والمدينة. ووثق صلاته بدمشق عن طريق ابنه فيصل والبريطانيين في مصر عن طريق مبعوثين سريين. وانتهت هذه الصلات بما يسمى "رسائل مكماهون" التى تبادلها مع السير هنرى ماكماهون المندوب السامى البريطاني في مصر. وهذة الرسائل تعبر فيما يظهر عن اتفاق بريطانى عربى واسع خطير بالنسبة إلى غموضه الخالى من الحسم. وقد اشتدت النزعة إلى إعلان ثورة عربية على الأتراك؛ بما قام به الأتراك من أعمال القمع للعرب في سورية، وزادت هذة النزعة بما لا يقل عن ذلك على إثر وعود البريطانيين بمعاونة هذه الثورة على الفور بالسلاح والمال. وفى أواسط الصيف من عام 1335 هـ (1916 م) أعلن الحسين بن على الثورة وبدأت الاشتباكات العسكرية على النمط الصحراوى العربى وطرد الأتراك من مكة، ثم من جدة بعيد ذلك، ومن الموانئ الصغيرة على البحر الأحمر، وما انقضت على ذلك فترة قصيرة حتى طردوا أيضًا من الحجاز بأسره إلا المدينة. وفى أواخر الخريف أعلن الحسين نفسه "ملكًا على البلاد العربية" وهو لقب لم يرض عنه الخلفاء (بريطانيا وفرنسا وإيطاليا) واستبدلوا به "ملك الحجاز". ولما امتد القتال إلى ما وراء الحجاز عامة، واشترك البريطانيون خاصة بضباطهم ومؤنهم وأموالهم وموظفيهم اشتراكًا جعل لهم اليد العليا في القوات العربية، عجز الملك الحسين عن السيطرة على مجرى الحوادث أو

الخطط بل عجز أيضًا عن تقدير هذا المجرى، واضطر إلى عدم الاشتراك فى كثير من الأمور أو الإسهام بنصيب فيها اللهم إلا النقد من بعيد وما كان يتاح له بفضل ابنيه الناشطين عبد الله وفيصل من أثر ضئيل في هذه الأمور. وبقى في مكة، شخصية مسيطرة فيها، فصيح اللسان، سريع الغضب، يزداد بعده عن حقائق الأمور مع الأيام. ليس له وزن كبير في عالم عربى لم يعد يهتم به إلا اهتمامًا أقل مما كان يرجو. وانتهت الحرب العالمية سنة 1918 وظل هو يحلم بمملكة عربية متحدة يحكمها هو. على أن أحلامه سرعان ما بددها سير الحوادث في الشرق وموقف الحلفاء من أطماعه الواسعة. ولو أن هذه الحقائق لم تكن تغيب تمامًا عن فطنته. وكان احتلال الحلفاء لجميع سورية والعراق بحدودهما الجغرافية والتدابير الواردة في معاهدة سيكس بيكو المعقودة سنة 1916 تحول دون قيام حكم عربى فعال. وقد طبع البولشفيك هذه المعاهدة في نوفمبر سنة 1917 وأبلغ الحلفاء حسينًا بأحكامها العامة على الأقل في مايو من تلك السنة (The Amir ... ; Dawn. ص 13). وكان الحسين أعجز من أن يؤثر في هذه التطورات، ويؤثر في أعمال ابنيه نفسيهما، بل هو قد كان أكثر نأيًا عن كل ما أخبر به بإجراءات الصلح في فرساى، حيث لم تلق مطالب العرب إلا عناية قليلة. والحق أن حسينًا كان أعجز من أن يلعب أي دور في الأمور التى تدور خارج الحجاز منذ سنة 1337 هـ (1918 م). وقد أصبح سوء إدارته لمملكته حديث الناس، ذلك أنه عجز عن أن يبسط حكمه على أى جزء آخر من بلاد العرب، ورفض في غضب الانتدابات التى فرضت على الأقاليم العربية الشمالية، وأبى أن يصدق على معاهدة الصلح. وتشاحن مع مصر حول الاتفاقات المنظمة لفريضة الحج، وأخطر من هذا نزاعه لسلطان ابن سعود في أواسط الجزيرة العربية على القبائل والواحات واللاجئين. وكانت ثالثة الأسافى إدعاءه الخلافة وهو في زيارة لعمان سنة 1343 هـ (1924) في الوقت الذى ألغى فيه الأتراك هذا

المصادر

المنصب. ولم يرض عن خلافته إلا أقلية صغيرة من العرب، بل إن هذا الادعاء أثار معارضة قوية ولم يزد في هيبته شيئًا (انظر حملة رشيد رضا عليه التى استشهد بها قدروى في مجلة الجمعية الأسيوية، سنة 1963، ص 215). وحلت نهايته على يد الأتباع الوهابيين لابن سعود، وقد هاجمهم حسين بلا داع. وقام هؤلاء هم وأصحاب نزعات دينية قوية مناهضة للتقاليد وممن أصابهم الحسين بقروح بالانتقام منه ففروا من الحجاز قبل ستة أشهر من ادعائه الخلافة وأطاحوا بقواته حتى بلغوا أسوار مكة وأرغموا الملك الشيخ على النزول عن العرش لصالح ابنه الأكبر على والاعتكاف في جدة، ثم نقل بسفينة بريطانية إلى العقبة. وحمل الحسين معه جميع ثروته التى كانت تقدر في الرأى السائد ببضعة ملايين من الجنيهات الإنجليزية ومعظمها من النقود الذهبية معبأة في صفائح البترول. وبعد بضعة أشهر قضاها الملك السابق في العقبة نقله طراد بريطانى إلى قبرص حيث قضى معيشة هادئة في بيت خلاوى بنيقوسيا. ورافقه إليها ابنه الأصغر زيد، وكان سائر الأبناء يزورونه على فترات. وكان مزاجه مزاج من تحرر من الوهم وامتلأ قلبه بالمرارة. ولكنه كان يجد متعته في الحديث وفى خيوله. وأصيب الحسين بالسكتة سنة 1930 فانتقل أو نقل، عن طريق بيروت إلى بلاط ابنه عبد الله في عمان حيث توفى في منتصف الصيف من عام 1931. ودفن في الحرم الشريف بالقدس. المصادر: تجد أكثر الدراسات تفصيلا عن دور الحسين السياسى فى: (1) The emir of: g.Ernest Dawn Mecca- al-Husayn ibn Ali and the origin of the Arab revolt في proc.American Philosphical Society, جـ 104، سنة 1960، ص 11 - 34. (2) المؤلف نفسه: - Ideological in the world في fluences in the Arab revolt of Islam studies in honour of philip Hitti, لندن سنة 1959، ص 233 - 248.

وانظر عن المصادر والوثائق العربية. (3) The Arab Awak: G.Antonius ing، لندن 1948 (4) أمين سعيد: الثورة العربية الكبرى، ثلاثة مجلدات، القاهرة سنة 1943 (5) الملك عبد الله الأردنى: مذكراتى، القدس سنة 1945 (اقتباس باللغة الإنجليزية بقلم Memoirs of: L. Khuri King Abdullah نيويورك سنة 1950 (6) حافظ وهبة: جزيرة العرب في القرن العشرين، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1946. وتجد شواهد مما شارك به الآخرون في الحوادث في (7) Seven Pillars of: T.E Lawrence Wisdom, لندن سنة 1835 (8) Orientations: R.Storrs: لندن 1937 (9) Memoris: Ahmed Djemal Pasha 1919 - 1913 of a turkish Statesman لندن سنة 1922 (10) Le Hedjaz dans: E. Bremond la guerre mondiale, باريس سنة 1931 (11) وثائق في - Documents on Brit ish, OM, R.M.M Foreign policy , وخاصة Documenti sull' origine e gli: E. Rossi sviluppi della questions araba 1875 - 1944, روما سنة 1944. وثمة كتب حديثة أخرى (12) Rulers of Mecca: S.de Gaury لندن سنة 1951 (13) England and the: E. Kedourie MiddIe East 1914 - 1921, لندن سنة 1956 (14) المؤلف نفسه: Cairo and khar- toum on the Arab Question 1915 - 1918 في Historical Journal، جـ 7، سنة 1964، ص 280 - 297 (15) Arab - Turkish re-: Z.N. Zeine -lations and the emergence of Arab na tionalism، بيروت سنة 1958 (16) المؤلف نفسه: The struuggle for Arab independence، بيروت سنة 1960

حسين كامل

(17) The Hashemite: J Morris Kings. , لندن سنة 1959 (18) عبد الكريم غرائبه: مقدمة تاريخ العرب الحديث، دمشق سنة 1960, ص 323 - 350 (19) Egypt and the Fertile: P.M.Holt Crescent 1516 - 1922 . لندن سنة 1966, ص 262 - 292 خورشيد [لونكريكك S.H.Longrigg] حسين كامل (1853 - 1917): سلطان مصر تحت الاحتلال البريطانى، وقد حكم من ديسمبر سنة 1914 إلى أكتوبر سنة 1917، وهو ابن الخديوى إسماعيل، ولد فى القاهرة ولما بلغ الثامنة التحق بمدرسة قصر المنيل التى أنشأها والده ليتعلم فيها بخاصة أولاده وأولاد الأعيان. وفى سنة 1867 صحب والده فى رحلة إلى إستانبول لزيارة السلطان العثمانى. ولم يلبث أن زار بعد ذلك باريس لدى نابوليون الثالث .. وعاد بعد مدة قصيرة إلى مصر ليحضر افتتاح قناة السويس سنة 1869, ثم أرسل في مهمة دبلوماسية إلى فيكتور عمانوئيل ملك إيطاليا في فلورنسة. وفى سنة 1870 عاد إلى مصر ليقيم فيها إقامة دائمة وولى سلسلة من المناصب فى الإدارة. وأقام في طنطا فترة بوصفه مفتشا للدلتا، وأشرف على النهوض بقنوات الرى في هذه المنطقة. وكذلك خدم مرات عدة فى وزارات المعارف والأوقاف والأشغال العمومية، والداخلية والمالية. ولما عزل والده إسماعيل سنة 1879 ذهب معه إلى منفاه في نابلى حيث أقام ثلاث سنوات، وعاد إلى مصر بعد ثورة عرابي باشا سنة 1882. وفي عهدي الخديوى توفيق (1882 - 1892)، والخديوى عباس الثانى (1892 - 1914) صرف معظم وقته في أعماله الخاصة ومصالحه الزراعية، وعمل في مجالس إدارة كثير من

الشركات الأجنبية مثل سكة حديد الدلتا. على أن خير ما أسداه من فضل هو نهوضه بالزراعة في مصر، فقد أنشأ الجمعية الزراعية الخديوية التى كان لها شأن هام في تنظيم وزارة الزراعة سنة 1913. وقد نظم حسين قبل ذلك المعرضين الزراعيين في الإسكندرية (سنة 1896) وفى القاهرة (سنة 1898)، كما نظم معرضا صناعيا زراعيا سنة 1900، وأنشأ في دمنهور مدرسة تجارية صناعية بمعاونات خاصة تبرع بها أشخاص. وكذلك نشط حسين إلى تنظيم النقابات الزراعية. ورأس مدة قصيرة مجلس شورى القوانين والمجلس التشريعى، ولكنه استقال من المجلسين سنة 1909 إثر الأزمة التى نشأت حول مد امتياز قناة السويس. وقضى حسين الفترة السابقة على إقامته سلطانًا لمصر في ديسمبر سنة 1914 منشغلا بصفة خاصة في إدارة أملاكه الزراعية الواسعة والعمل في عدة مؤسسات خيرية مثل الجمعية الخيرية الإسلامية وجمعية الإسعاف. وقد أعلنت تركيا، وهى الدولة التى تتبعها مصر، الحرب على بريطانيا العظمى سنة 1914. وشكت بريطانيا في أن الخديوى الشاب عباس حلمى الثانى يتعاطف مع تركيا فضلا عن معرفتها بنشاطه السابق في تأييد الوطنيين في مصر الذين كانوا يعادونها، فبدأت السلطات البريطانية يوم 18 ديسمبر سنة 1914 في إعلان الحماية على مصر. وانتهت سيادة تركيا على مصر من جميع النواحى العملية. وعزلت بريطانيا في الوقت نفسه عباسًا، الذى كان وقتذاك في تركيا، من خديوية مصر، وأقامت الأمير حسين كامل أقدم الذكور من أسرة محمد على سلطانا على مصر. وكان قبول حسين كامل للسلطنة في هذه الظروف خطوة سياسية محفوفة في نظره بالمكاره. فقد قوبلت توليته بمعارضة العناصر الوطنية في

البلاد إذ رأوى أن قبول حسين للسلطنة في ظل الاحتلال البريطانى والحكومة العسكرية والحماية البريطانية مهانة قومية. بل إن كثيرا من هذه العناصر قد رأوا قبوله خيانة عظمى ارتكبها في حق الدولة العثمانية المسلمة في حربها مع بريطانيا الكافرة. على أن رفض حسين لمنصب السلطان كان خليقا بأن يهدد من استمرار بيت محمد على في الولاية على مصر. وهذا الموقف مقترنًا بالصعوبات الناشئة من ظروف الحرب أدى إلى تدهور حالة الأمن العام في البلاد. فكانت سنة 1915 سلسلة من أعمال الإرهاب استهدفت أعضاء في الحكومة المصرية بل السلطان نفسه. ونظر غلاة الوطنيين إلى السلطان وحكومة الحرب التى رأسها حسين رشدي باشا نظرتهم إلى أدوات في يد سلطات الاحتلال البريطانى تستخدمها في مواصلة الحرب. زد على ذلك أن هؤلاء الغلاة عدوا السلطان وحكومته قد خرجوا على إجماع الأمة الإسلامية، وازدادت المصاعب وأسباب التضييق التى فرضتها مقتضيات الحرب في نفور السواد الأعظم من المصريين وخاصة سنة 1916 - 1917 فاستفحلت الوحشة بين الجمهور وبين الحكومة والسلطان. وما إن تربع السلطان حسين على دست الحكم وباشر واجباته حتى مضى يمحو البقية الباقية من آثار السلطان التركى على مصر ومظاهره الإدارية والقضائية. ذلك أنه حين رأس اجتماعا لمجلس الوزراء في 21 ديسمبر سنة 1914 اتخذ قرار بالغاء منصب القاضى في مصر (كان القاضى يصدر إليه أمر التعيين في جميع الأحوال من السلطان العثمانى في استانبول). وعلى ذلك فإن علاقات حسين كامل بالسلطات البريطانية في مصر لم تكن في جميع الأحوال علاقات ودية أو

المصادر

وثيقة. فقد كانت بريطانيا في مصر تنظر بعين السخط إلى زياراته الكثيرة للمدارس ومؤسسات التعليم العالى، وجولاته في المديريات، فقد اشتبهت في أنه يرمي بذلك إلى السعى إلى تقوية الروابط بينه وبين الحركة الوطنية. أما السلطان فقد كان يشعر أن متطلبات السلطات البريطانية المادية والبشرية والأعباء التى حملتها للبلاد كانت باهظة جدا فأثقلت ظهر الشعب بشدائد ليس من الحق أن يعانيها. وثمة سبب آخر لتدهور العلاقات بين حسين كامل والسلطات البريطانية في مصر هو ضيق السلطان بما عاناه من صرامة الحكومة البريطانية وقت الحرب التى كانت تزكيها سياستها والتى ربما لم تكن تستمع إلا إلى ما تمليه مقتضيات الحرب العظمى التى تخوضها. ومن ثم فإن البريطانيين كانوا لا يقرون محاولات السلطان بالظهور في صورة الزعيم الشعبى في حين أن الشعب المصرى كان ينكر منه أنه أداة في يد البريطانيين. وبدأت صحة السلطان حسين تضمحل سنة 1916, وقضى معظم عام 1917 في المرض، وتوفى في 9 أكتوبر سنة 1917. وكان ابنه الأمير كمال الدين حسين قد أعلن من قبل، نزوله عن حقه في وراثة عرش مصر. وهكذا خلف السلطان حسينا الأمير فؤاد الذى أصبح من بعد ملكا على مصر سنة 1922 إلى سنة 1936. المصادر: (1) The Transit of: P.L. Elgood Egypt لندن سنة 1928. (2) محمد سعيد الكيلانى: السلطان حسين كامل، القاهرة سنة 1963. (3) فرج سليمان فؤاد الكنز الثمين لعظماء المصريين، القاهرة 1917 جـ 1. (4) Egypt since Kromer: Lord Lloyd لندن 1932. جـ 1، ص 183 - 261. خورشيد [فاتيكيوتس P.J. Vatikiotis].

حسينى

حسينى " حسينى" والجمع حسينيون، وهو اللقب الذى يلقب به شرفاء مراكش الذين يرفعون نسبهم إلى الحسين بن على وفاطمة بنت الرسول [- صلى الله عليه وسلم -]، وقد جاء الحسينيون إلى مراكش في تاريخ متأخر بعض الشئ عن الحسنيين، ولكن عددهم لم يبلغ فيها أبدًا ما بلغه أولاد عمومتهم، والحسينيون فريقان كبيران: الصقليون والعراقيون. وقد خرج الصقليون من ديارهم الأصلية بسبب الفتح النورمندى، وهربوا أول الأمر إلى الأندلس ثم إلى مراكش في عهد السلطان أبى العباس أحمد بن سالم المرينى (نهاية القرن الرابع عشر) وهم يرفعون نسبهم إلى الحسين من ناحية على الرضا. أما العراقيون، وهم نسل الحسين من ناحية إبراهيم المرتضى، فقد غادروا الأندلس بعد غزو النصارى لغزناطة والتجأوا إلى فارس (سنة 1492). المصادر: (1) القادرى: الدر السنى، ص 69 وما بعدها، فاس 1309. (2) ابن القاضى، جذوة الاقتباس، فاس، وتاريخه مجهول، ص 125. (3) الكتانى: سلوة الأنفاس، فاس , 1316 جـ 2، ص 218. خورشيد [كور Acoup] " حسينى سادات أمير" (ركن الدين حسين بن عالم بن أبى الحسن)، ولد في كزيف، وهى قرية من أعمال الغور سنة 611 هـ (1212 م) وكان مصنفًا مشهورًا وشاعرًا صوفيًا عظيمًا، وفد على ملتان وتتلمذ على ركن الدين أبى الفتح (المتوفى عام 735 هـ = 1335 م) حفيد وخليفة بهاء الدين زكريا الملتانى (المتوفى سنة 666 هـ - 1260 م). ثم استقر في هراة ومات بها، وفى رواية صاحب نفحات الأنس أنه مات بها سنة 718 هـ (1318 م) على أن أحدث البحوث تشير إلى أن وفاته لم تكن قبل سنة 729 (720؟ )، ونذكر من مصنفاته: "نزهة الأرواح" وهو مصنف صوفى اختلط فيه النظم بالنثر، وشرحت فيه أحكام الحياة الصوفية وضربت لها الأمثال من نوادر عن

المصادر

الأولياء وأقوال منقولة عنهم، ثم "زاد المسافرين" ويتضمن أحكام الحياة الدينية وضربت لها أيضا أمثال من نوادر وقصص، وقد صنف أيضًا رسائل أخرى كثيرة مثل كنز الرموز وروح الأرواح وصراط مستقيم وسى نامه وطرب المسلمين، وكلها تبحث في الحب عند المتصوفة. المصادر: (1) جامي: نفحات الأنس، ص 705. (2) دولت شاه: تذكرة الشعراء، طبعة براون ص 222. (3) خواندمير: حبيب السير، جـ 3، 2 ص 74. (4) فرشته، جـ 2، ص 762. (5) حاجى خليفة، جـ 3، ص 528، جـ 6، ص 321. (6) India office Lib Cat: Ethe رقم 1832. (7) Cat. Libr, of the King: Sprenger of Oudh, ص 430 وما بعدها. (8) Cat. Pers Mss. Br Mus: Rieu ص 608. خورشيد [هدايت حسين M.Hedayet Hosain] الحسينية دولة في بلاد تونس حكمت من سنة 1705 حتى 25 يولية سنة 1957، ثم أعلنت الجمهورية التونسية. وكان رأس هذه الدولة الحسين بن على الذى تولى السلطة سنة 1705 بعد أن هزم الجزائريون الباى إبراهيم الشريف وأسروه. ونودي بالحسين بايًا ثم بكلربك (والى) ولاية تونس على يد السلطان العثمانى أحمد الثانى، وهنالك أقنع الحسين مجلسه المكون من القواد العسكريين بإقرار نظام يحصر وراثة الحكم في أسرته فيتولاه أكبر الأبناء من الذكور. وقضى هذا الباى معظم حكمه بلا مشاكل، ولكن عكرت أواخر حكمه الفتنة التى أشعلها ابن أخيه على الذى استطاع بمعاونة الجزائريين يخلع الحسين ونودي به بايًا (1735 - 1756).

وظل على باشا يتولى الحكم قرابة عشرين سنة لم تواجهه فيها أحداث، ولكنه واجه سنة 1752 فتنة ابنه يونس، ثم واجه ما هو أخطر سنة 1756 فقد انقض عليه ابن عمه محمد بن الحسين وغزا تونس بمعاونة الجنود الجزائريين. ونهب هؤلاء المدينة التى كان يتولى حمايتها حامية ضعيفة جنود تونسيون جندهم على باشا ليحلوا محل الإنكشارية الأتراك. وخلف محمدا (1756 - 1759) أخوه على بك (1759 - 1782) الذى عاد إلى السياسة القديمة التى كانت تقضي بتجنيد القوات من الشرق. ولم يعترف السلطان العثماني بعلى بك إلا واليا على ولاية تونس فحسب، إلا أن الباى كان في الواقع ينعم باستقلال ذاتى يوشك أن يكون استقلالا كاملا، ذلك أن الحكومة التركية لم تتدخل بحال في الشئون الداخلية لتونس، وظلت الأمور تسير على هذا المنوال حتى سنة 1835 واستطاع الباي بذلك أن يبرم معاهدات مع الدول الأوربية ونشأت الخلافات في الرأي بين تونس وفرنسا أول ما نشأت في عهد على باشا سنة 1741 - 1742 حول شركة إفريقية، واستفحل الخلاف سنة 1769 - 1771 في عهد على بك حول ضم جزيرة قورشقة إلى فرنسا واحتكار صيد المرجان، وبفضل زوج ابنة الباى وكبير وزرائه مصطفى خوجه سوى هذا الخلاف ومن يومها استقر قنصل عام فرنسى في تونس. أما الباى التالى حمودة باشا (1783 - 1814) فقد وجد نفسه في صدام عنيف مع البنادقة (1784 - 1792) الذين قذفوا بالقنابل السوس والقلعة وتعاونوا مع الجزائريين فغزوا الأراضى التونسية مرتين، مرة سنة 1807, ومرة سنة 1813. وفى تونس نفسها ألفى حمودة باشا نفسه يواجه فتنة أشعلها الإنكشارية. واستطاع بمعاونة يوسف صاحب الطابع ورئيس الوزراء الفعلى أن يخمد هذه الفتنة وحلَّ آخر الأمر فرقة الإنكشارية (1811). وحمودة باشا هو الذى أقام دار الباي بالقرب من القصبة كما شيد قصر المنُّوبة.

وتولى الحكم مدة قصيرة الباى عثمان (سبتمبر - نوفمبر سنة 1814) وخلفه أخوه محمود (نوفمبر سنة 1914 - مارس سنة 1824) فعاد إلى السنة التى كانت متبعة وهى تجنيد الإنكشارية في الشرق لرد هجمات الجزائريين. على أنه صالح آخر الأمر أوجاق الجزائر سنة 1821 وأهم من ذلك كله أنه لم يجد مناصا من أن يقمع غارات مراكب القراصنة بناء على طلب الدول الأوربية بعد مؤتمرى فينا وايكس لاشابل سنة 1819، وكان ذلك يصيب الاقتصاد التونسي بخسارة كبيرة. وقد أيد الباى حسين (1824 - 1835 م) الإمبراطورية العثمانية في المراحل المختلفة التى مرت بها "المسألة الشرقية" مما أدى إلى تدمير الأسطول التونسى في نافارينو وفكر هذا الباى أيضًا في التدخل في شئون بلاط طرابلس في أعقاب الأحداث التى وقعت فيها بين سنتى 1832 و 1835، فلما عادت الحكومة التركية وجعلت طرابلس ولاية يحكمها مباشرة عمال من الأتراك، تخلى الباى عن دعواه هذه. وفى عهد الباى مصطفى (1835 - 1837) والباى أحمد (1837 - 1855) توترت العلاقات بين تونس واستانبول. وحاول سلطان الأتراك، تؤيده بريطانيا العظمى، أن يرد تونس إلى الطاعة والالتزام بها، فحاول أحمد، تؤيده فرنسا، أن يحمى استقلاله الذاتى. ونجح الباى في رفضه أداء الخراج الذى يطالب به الباب العالى، ومنح لقب والى ولقب مشير، ولكنه أجبر على اتباع السنة الجارية بأن يتلقى براءة تعيينه في ولايته وتثبيته فيها بفرمان من السلطان. زد على ذلك أن الباى أحمد أظهر ولاءه للسلطان بإرساله حملة من تونس إلى تركية في أثناء حرب القريم. وكان هذا الباى أيضًا أول من أدخل إصلاحات في بلاد تونس كما أقام مرافق عامة كبيرة. واقتضى ذلك كله نفقات باهظة أفاد منها الفائدة الأكبر رجال الأعمال الأروبيون ووزير المالية مصطفى الخازندار، وتطلب ذلك فرض ضرائب جديدة ويذكر للباى أحمد أيضًا أنه ألغى الرق وأطاح بالقانون الذى يجعل اليهود التونسيين في مرتبة دنيا.

وكان الباى محمد (1855 - 1859) وأخوه محمد الصادق (1859 - 1882) مصلحين من ذوى العزيمة، ولكن ناصحيهما كانوا في كثير من الأحيان بعيدين عن الصواب: والباى محمد هو الذى أنشأ "المجبى" (أى ضريبة الرءوس) وأصدر القانون الأساسى Pacte Fondamental في 20 سبتمبر سنة 1857 على نسق "خط همايون" العثمانى الذى صدر في فبراير سنة 1856. وقد منح هذا القانون جميع التونسيين المساواة وحرية العقيدة والحرية في الأمور التجارية. وكذلك أباح للأجانب حق التملك في البلاد التونسية والمشاركة في كل نشاط اقتصادى. وأعيد تنظيم الحكومة على النمط الأوربى وسن محمد الصادق دستورا جعل البلاد ملكية وراثية يحكمها الباي بمعاونة مجلس تشريعى من ستين عضوا، وكذلك أنشأ هذا الدستور محاكم منتظمة. وتفاقم الحالة المالية للبلاد مقترنة بسوء إدارة مصطفى الخازندار للأموال حمل الباى سنة 1863 على الحصول على قرض من الصيرفى إرلانجيه Erlanger بفائدة باهظة. ولم تتوفر للباى محمد الوسائل لسداد هذا القرض فاضطر إلى مضاعفة المجبى. وأثار فعله هذا فتنة سنة 1864 اشتعلت بين القبائل الكبرى ثم امتد لهيبها إلى مدن الساحل بزعامة على بن غداهم. وأخمدت الفتنة، إلا أن تونس أصابها الخراب. فعقد محمد الصادق قرضا جديدا سنة 1865 بشروط ليست بأقل قسوة من القرض الأول. وأحسَّ الباى أنه مشرف على الإفلاس فاضطر عام 1869 إلى الموافقة على إنشاء وكالة مالية دولية من تونس وإنجلترا وإيطاليا كشفت أخيرا عن التصرفات الشائنة التى ارتكبها مصطفى الخازندار. وبذل رئيس الوزراء الجديد خير الدين محاولات لإعادة توثيق العلاقات بين تونس والإمبراطورية العثمانية، إلا أن هذه المحاولات وئدت لمعارضة فرنسا وإيطاليا. وتفاقم الضغط الفرنسي باطراد وأصبح التدخل الفرنسي بعد معاهدة برلين سنة 1878 أمرا محتوما بالرغم من بعض الجهود التي بذلتها إيطاليا لتأخير ذلك.

وتذرعت الحكومة الفرنسية بوقوع غارات من قبل قبائل خرومر على الأراضى الجزائرية فقررت في 4 ابريل سنة 1881 أن تنفذ حملة تأديبية إلى تونس بالرغم من احتجاجات تركية وسعى محمد الصادق إلى التصالح. وبلغت الجنود الفرنسية في 12 مايو سنة 1881 باردو واضطر محمد الصادق إلى إبرام معاهدة قصر سعيد نزل فيها عن السيادة الظاهرة لفرنسا وأجبر على أن يسلم بوجود وزير فرنسى مقيم. وبعد ذلك بسنتين فرض اتفاق المرسى (8 يونية سنة 1883) على علي بك (1882 - 1902) الحماية الكاملة. ورزح البايات محمد الهادى (1902 - 1906) ومحمد الناصر (الباى ناكور، 1906 - 1922) ومحمد الحبيب (1922 - 1929) تحت سلطان الإدارة الفرنسية التى دأبت على العدوان على حقوقهم، فأصبحت مناصبهم شرفية على تفاوت، ولو أن محمد الناصر قد أيد نشاط حزب الدستور الذى يسعى إلى إعطاء التونسيين نصيبا أكبر في الحياة السياسية للبلاد. وبعد سنة 1934 كان حزب الدستور الجديد بزعامة بورقيبة هو الذى أمد المشاعر السياسية القوية في البلاد بزاد جديد، على حين كان الباى أحمد (1919 - 1942) يتبع إرشادات المقيم العام. على أنه حدث في الحرب العالمية الثانية أن استرد الباى منصف (19 يونية 1942 - 13 مايو 1943) بعض الهيبة التى كانت لأصحاب العرش التونسى إذ تزعم الحركة الوطنية التى كانت في ذلك الوقت محرومة من الزعماء الأخرين. وأظهر حكمه قصير الأمد أنه سلطان عالى الهمة جمع حوله أغلب الشعب وجعل الناس ينظرون إلى أسرته نظرتهم إلى ضمان للسيادة القومية وموئل لها. وأجبر الباى منصف على النزول عن العرش بعد أن فتحت تونس مرة أخرى على يد جيوش الحلفاء، وأقيم مقامه ابن عمه الأمين (13 مايو سنة 1943 - 25 يولية سنة 1957) ولم يكن لهذا الباى ما كان لابن عمه من قدرة وهمة، وعادت المبادرة السياسية بعد الحرب إلى أيدى الحبيب بورقيبة وغيره من زعماء

المصادر

الدستور الجديد. ومن سنة 1952 إلى سنة 1954 حاول الأمين في شئ من الجبن أن يقاوم المطالب الفرنسية، وحملت مقاومته السلبية مقترنة بسلوك زعماء الدستور الجديد المناهض لفرنسا، الحكومة الفرنسية على أن توافق أولا (3 يونيه سنة 1955) على منح تونس الاستقلال الذاتى في الأمور الداخلية ثم منحها الاستقلال التام في 20 مارس سنة 1956. وما انقضى على ذلك وقت قصير حتى حرم البايات من أن يكون لهم أية امتيازات خاصة، وصدر مرسوم في 3 أغسطس سنة 1956 بنقل مباشرة السلطة من الباى إلى كبير الوزراء. وفى 25 يولية سنة 1957 أعلنت الجمعية التأسيسية سقوط الأسرة الحسينية وإقامة نظام جمهورى للحكم. وحددت إقامة الأمين مدة قصيرة في منزل بالقرب من تونس، ثم منح حريته الكاملة، وأدركته المنية سنة 1964. ولم تكن الأسرة الحسينية من أصل تونسى، إلا أنها استطاعت في بعض الأوقات، على نحو لم يكن بارزا كل البروز، أن تظهر للناس أنها الأسرة الوطنية لبلاد تونس. كانت الأسرة تركية الأصل تحافظ على مبادئ المذهب الحنفى، وتتزوج من أميرات عثمانيات، وتعترف (حتى عام 1881) بسيادة سلطان آل عثمان. المصادر: علاوة على المراجع المذكورة في مادة الحسين وتلك التى ذكرها برونشفيك في مادة تونس، بلاد، القسم 3، العصر التركى، والقسم 4، الحماية الفرنسية (وهى مراجع مكتملة كل الاكتمال حتى عام 1931) انظر. (1) monnaies: Farrugia de Candia husse'inites فى، Reu. tun الأعداد 11 - 12 (سنة 1932) ص 379 - 398, العدد 21 (سنة 1933) ص 215 - 230: العدد 17 (سنة 1943) ص 73 - 92؛ العدد 21 (سنة 1935) ص 15 - 36. (2) Les differends de: Grandchamp 1832 - 1833 entre la Regence de Tunis et les rayaumes de sardaigne et des Deux-

Siciles في. Rev.tun، السلسلة الجديدة، عدد رقم 5 (1931) ص 1 - 91. (3) الكاتب نفسه: Le diffe'rend tu- niso-sarde de 1843 - 1844, فى. Revue Tun. العددين 13 - 14 (سنة 1933) ص 127 - 215. (4) الكاتب نفسه: - Decuments re latifs a' la te'volution de 1864 en tunisie في مجلدين، تونس، سنة 1935. (5) Historique de la mis-: P. Marty (1827 - 1882) sion militaire enTunisie فى. Rev. Tun السلسلة الجديدة، عدد 22 (1935) ص 171 - 208, العددين 23 - 24 (1935) ص 309، 406. (6) عزيز سامح إيلتر: شمالى أفريقاده توركلر، في مجلدين، إستانبول سنة 1936 - 1937. (7) Docu-: M. S. Mzali & J .. Pignon ments sur Khereddine في. Rev. tun، السلسلة الجديدة، الأعداد 18، 19, 20، 21، 22، 23، 24، 26، 30، 31 - 32، 33، 34، 41 - 42، 42 - 44 (1934 - 1940) (8) En Marge du Pacte: L. Berchet Fondamental . في Rev. Tunis عدد 37 (1929) ص 67 - 86. (9) Arbre gee-: P. Grandchamp neealogique de la Fomille hassinile (1705 - 1941) في. Rev. Tunis الأعداد 45 - 47 (1941) ص 233. (10) J. Goniage: - La crise des fi nances tunistennes et l'ascension des Juifs de Tunis في Rev. Afr، سنة 1955، ص 153 - 173. (11) Les liberaux an-: A. Raymond glais rt la question tunisienne في. C.T, عدد 11 (1955) ص 422 - 465. (12) Historie de LA-: Ch. A, Julien frique du nord، جـ 2، باريس سنة 1956. (13) L'armee d'Ahmed: A. Martel Bey d'aqres un instructeur fransais في C.T. عدد 15 (سنة 1956) ص 373 - 407. (14) La titulaire des: R. Mantran Beys de Tunis au XIXe siecla d'apres les

الحشاشون

documents d'archives turcs Dar-el-Bay في C. T.، العددين 19 - 20 (1957) ص 341 - 348. (15) الكاتب نفسه: L'evolution des relations entre Tunisie et L'Empire otot- toma du Xule au XlXe sie'cle في C. T.، العددين 26 - 27 (1959)، ص 319 - 333. (16) Les origines du: J. Ganiage Prolectoral Francais en Tunisie, باريس سنه 1959، (وفيه مصادر هامة). (17) L'insurrection de: Bice Slama 1280 - 1864 dans le Sahel في C. T.، عدد 31 - (1960) ص 109 - 136. (18) la Tunsisie: A Raymond، باريس سنة 1961. (19) الكاتب نفسه: Salisbury and the Tunisian question 1878 - 1880 في St.Antony's Papes رقم 11: Middle Eastern Affairs. جـ 2، لندن سنة 1961، ص 101، - 138. (20) Inventaire des du-: R. Mantran cuments d'archives turco du Dar-el-Bey, تونس - باريس، سنة 1962. (21) Evolution Pol-: Le Tourneau itique de L'frique du Nord muslmane 1920 - 1961. باريس سنة 1962. (22) La France, la: A. Raymond -grands Bretagne et le probleme de lar (1855 - 1857) eforme a Tunis في - me langes, Etudes Maghrebines Charles An- dre Julien, باريس سنة 1964, ص 137 - 164. خورشيد [مانتران R. Mantran] الحشاشون هو الاسم الذى يطلق على ذلك الفريق من الإسماعيلية الذين كانوا يحتلون ايام الحروب الصليبية الحصون الجبلية في الشام وغيرها من ربوع المسلمين، والذين جروا على التخلص من عدوهم بالاغتيال. على أن المعنى المألوف للكلمة الأوربية assassin لا صلة له باللفظ الأصلى، ذلك لأنها يجب أن ترد إلى الكلمة العربية "حشيشيون" ومعناها "متعاطو الحشيش". والحشيش يجهز من القنب Cannabis indica الذى

يستعمله صوفية المشرق أحيانا ليبلغوا حالة الوجد أو السكر. ويقال إن الذين ينتخبون من الفدائيين على يد أئمة الحشاشين لأداء مهمة جليلة الخطر، (كالاغتيال مثلا) يدفعون إلى تعاطى الحشيش حتى يصبحوا كالآلات الصماء يقومون بكل عمل يطلب منهم: وأطلق ابن خلكان على الحشاشين بصفة عامة اسم الفداوية، أخذه من الفدائية، بيد أن المصنفات الشرقية جرت على تسميتهم؛ "الملاحدة" أو "النزارية" إن لم تكتف بتسميتهم بالإسماعيلية فحسب. ونحيل القارئ فيما يختص بالحشاشين باعتبارهم فرعًا من الإسماعيلية يشاركونهم في بعض المذاهب العامة، . ولا يميزهم عن سائر الإسماعيلية مبدأ خاص بقدر ما يميزهم تحول نظامهم السياسى إلى جماعة سرية يطيع أفرادها أئمتهم طاعة عمياء. ولم يكن استغلالهم القتل تخلصًا من عدوهم ظاهرة جديدة في الإسلام. فقد لجأ إلى القمر قبل ذلك أبو منصور العجلى ومغيرة بن سعيد، وهما اللذان عرف أنصارهما بالخَنَّاقة، وعظَّما من شأن الاغتيال يتوسل به إلى بلوغ المآرب السياسية وعدّاه عملا دينيًا يثاب المرء عليه. أما ما عدا ذلك من عقائد الحشاشين التى لم ترد في المصنفات الإسماعيلية التى عرضنا لها بعد، فلسنا نعرفها معرفة كاملة، ذلك لأن كتبهم المقدسة، وهى الكتب التى لم يصل إلينا سوى عنوان واحد منها وهو (سَرْ كذَ شْتْ سيدنا) أى تاريخ سيدنا، وهو الحسن بن الصباح قد أبيدت جميعًا في العهد المغلى، وكل ما نعلمه هو أن مؤسس الجماعة السرية، الحسن بن الصباح قد استميل إبان إقامته في مصر (1078 - 1080 م) إلى نصرة نزار بن المستنصر الفاطمى، ومنه سمى أعضاء الجماعة بالنزارية كما قدمنا. ومن المعلوم أن نزارًا لم يخلف أباه المستنصر، وإنما خلفه أخ أصغر منه نادى به الفاطميون إمامًا عليهم ولقبوه بالمستعلى. بيد أن الحشاشين ظلوا على نصرتهم لنزار حتى جاء خلف للحسن ابن الصباح اسمه أيضًا الحسن (ابن محمد) فزعم أنه معد ولد نزار ومن ثم

طالب بالإمامة. فدعا تحقيقًا لهذه الغاية أتباعه جميعًا إلى اجتماع مشهود (عيد القيامة) عام 559 هـ (1164 م). ولم يطلب في هذا الاجتماع البيعة له بالإمامة فحسب، بل جهر بإبطال الشرع الإسلامى. ثم حدث التحول على يد حسن ثالث (جلال الدين)، ذلك أنه ما إن خلف أباه عام 607 هـ (1210) حتى عاد إلى العمل بالشرع الإسلامى، وأنبأ الخليفة العباسي بولائه له وأذن لأمه بالحج إلى مكة. ومن ثم لقب بـ "نوْ مسلمان أى المسلم الجديد"، ونشأ بين الحشاشين في عهد خلفائه خلاف في الرأى وانقسام في الجماعة لا نعرف عن طبيعته شيئًا على وجه التحقيق. وسرعان ما قضى المغول على سلطان هذه الجماعة السياسى، فلم يبق للحشاشين بصفتهم تلك وجود، أما من أفلتته الكارثة منهم وظل مستمسكًا بآرائه، فقد ذهب في غمار الإسماعيلية الآخرين. ويبدأ تاريخ الحشاشين بفتح الحصن الجبلى "ألموت" على يد الحسن بن الصباح عام 483 هـ (1090 - 1091 م) وقد نقل حاضرته إليه وأخذ ينشر دعوته من هذا المكان العزيز المنال، فأدى ذلك أول ما أدى إلى احتلال أنصاره كثيرًا من الحصون الجبلية في بلاد فارس بأسرها والتخلص من أخطر عدو لهم بقتله غيلة. ومن أوائل ضحاياهم الوزير السلجوقى المشهور نظام الملك (485 هـ = 1092 م). ثم اضطربت شئون العالم الإسلامي بموت السلطان ملك شاه وما نشأ عنه من نزاع حول الملك بين مختلف الطامعين فيه وظهور الصليبيين في بلاد المسلمين بعيد ذلك، فتمكن الحشاشون من إحراز انتصارهم الخطير، وقوى سلطانهم في أعوام قليلة حتى اعتلى العرش السلطان السلجوقى محمد الأول، فلم يدخر وسعًا في القضاء عليهم، وكان حصن دزْكوه المجاور لإصفهان، وهو الذى أطلقَ عليه ملك شاه اسم "شاهدزْ" في حوزة زعيم مبرز من زعماء الحشاشين يعرف بابن عطاش، وهو الذى عد الحسن بن الصباح من تلاميذه، وقد سقط هذا الحصن بعد مقاومة مستبسلة عام 500 هـ الموافق 1107 م

(انظر الوصف الرسمى لهذه الواقعة في ابن القلانسى طبعة امدروز، ص 152 وما بعدها) وعهد عندئذ إلى الأمير التركى أنوشتكين شيركير بتسيير دفة الحرب على الحشاشين، فأحرز عدة انتصارات أدنته من احتلال حصن ألموت نفسه، ولكن موت محمد عام 511 هـ (1118 م) اضطره إلى رفع الحصار عنه. وعاش الحسن بعد هذه النازلة حوالى السبع سنين، فقد توفى عام 518 هـ (1124 م) واستخلف على الحشاشين كيابزك آمد رود بارى الذى ترك تصريف الأمور إلى خلفائه: وهؤلاء هم حكام ألموت: الحسن بن الصباح 483 - 518 هـ (1090 - 1124 م) بزرك آمد رودباري 518 - 532 هـ (1124 - 1138 م) محمد بن بزرك أمد 532 - 557 هـ (1138 - 1162 م) الحسن بن محمد 557 - 561 هـ (1162 - 1166 م) نور الدين محمد 561 - 607 هـ (1116 - 1210 م) جلال الدين حسن بن محمد 607 - 618 هـ (1210 - 1221 م) علاء الدين محمد 618 - 653 هـ (1221 - 1255 م) ركن الدين بن محمد 653 - 654 هـ (1255 - 1256 م) وقد احتمل الحشاشون إبان حكم هؤلاء الأئمة الكبار اضطهادًا مريرًا، ومع ذلك فإن الخلفاء وأمراء السلاجقة لم يستطيعوا كسر شوكتهم والقضاء على أوكارهم، فقد كانوا بارعين في التخلص من ألد أعدائهم بالقتل غيلة وأخذوا يجدون في نشر دعوتهم. وقد وفقوا بنوع خاص إلى تثبيت أقدامهم بأرض الشام حيث أفاد رضوان صاحب حلب السلجوقى من معاونتهم. وبعث برجل يدعى أبا طاهر ولعله احترف الصياغة لأنه لقب بالصائغ، رسولا إلى الشام واستمال في حلب خلقا كثيرًا، وفى عام 499 هـ؟ (1105 - 1106 م) حاول أبو طاهر التخلص من صاحب أفامية بقتله غيلة، ولكن أمله خاب في حكم المدينة لأن الصليبيين

المصادر

سرعان ما احتلوها، وتعرض الحشاشون في حلب بعد وفاة رضوان عام 507 هـ (1113 م) إلى اضطهاد دموى، على أن ذلك لم يمنع رسولًا فارسيًا آخر يدعى بهرام من أن يستميل أنصارًا كثيرين بعد ذلك بأعوام قليلة، بل لقد استطاع هذا الرجل أن يحتل مدينة بانياس عام 520 هـ (1126 م)، وهى التى استسلمت بعد ذلك بثلاث سنين للصليبيين. وكثيرًا ما تواد الحشاشون مع المسيحيين وحاولوا توطيد أقدامهم بالاستغلال البارع للأحوال السياسية. وفى عام 535 هـ (1140 - 1141 م) فتحوا حصن المصياد (مسياف) وغيرها من الحصون في شمالي بلاد الشام مثل كهف. وقدموس وعليقة والخوابى الخ .. وكان رأس هؤلاء الحشاشين الشآميين المؤقت يدعى شيخ الجبل. ومن ثم فلا يدل هذا اللقب كما قيل أحيانًا على الإمام الفارسى الكبير وهو إمام الحشاشين الأكبر. ومن أشهر الحكام الشآميين رشيد الدين سنان. وأحدث المغول انقلابات هائلة في أحوال آسية السياسية، وهم الذين استطاعو أيضًا القضاء على الحشاشين، فما إن اعتلى آخر شيوخهم ركن الدين منصب الإمامة حتى وجه هولاكو جنده نحو ألموت فأخذت ركن الدين العزة ولكن المقاومة كانت عبثًا لا طائل وراءه، فاضطر إلى الاستسلام عام 654 هـ (1256 م) وسيق إلى الخان الأكبر بيد أنه قتل في الطريق إليه. وانتزعت من الحشاشين معاقلهم الحصينة وخرب بعضها وسقطت المعاقل الشآمية إلى حين في يد المغول مثل مصياد عام 658 هـ - (1260 م) ذلك أنه كان من نصيب سلطان المماليك بيبرس أن يوجه إلى الحشاشين الضربة القاضية عام 671 هـ (1272 م) فقضى بذلك على السلطان السياسى لهذه الفرقة المروعة. بيد أنه بقى في جبال النصيرية وما زال جماعة من الإسماعيلية انحدروا من الحشاشين كما هى الحال في فارس وبلاد الهند. المصادر: (1) ورد تاريخ الحشاشين في مصنفات التاريخ العام كابن الأثير وابن خلدون وأبى الفدا .. إلخ.

حشمت

(2) انظر كذلك القسم المناسب للموضوع في تاريخ ميرخواند وهو القسم الذى نشر منفصلا في Notices et Exiraits، جـ 9 ص 194 وما بعدها. (3) والقسم المناسب في تاريخ كزيدة، وقد ترجم في المجلة الأسيوية الفرنسية , 1848. (4) Sur la dynastie des As- sassins: De Sacy (5) Notice historique: Quatremorie sur Ismailiens Mines de l'orient جـ 4. (6) Geschichte der: Von Hammer -Assassiner aus morgenlandischen Quel len . (7) Novuelles re-: Defrimery cherehes sur les ismaeliens في المجلة الأسيوية، المجموعة الرابعة جـ 13، والمجموعة الخامسة جـ 2، 3، 5، 8، 11. (8) Fragments relatifs a: St. Guyard la doctrine des ismaelis, Notices et Ex- traits جـ 22، 1. (9) انظر مقال: Un grand maitre des Assassins في المجلة الآسيوية الفرنسية، المجموعة السابعة جـ 9 (1877) ص 324 - 489. (10) des Epigraphie: Von Berchem Assassins de Syrie طبعة (1897). (11) A Literary history of: Browne Persia؛ جـ 3، ص 193 وما بعدها. حشمت شاعر عثمانى، وهو ابن قاضى عسكر عباس أفندى الذى كان معاصرًا وصفيًا لراغب باشا. وقد اختار حشمت أن يوجه حياته إلى دراسة القانون وعلوم الدين. على أنه نظم أشعارًا في الهجاء ونفى عام 1175 هـ (1761 - 1762 م) هو والشاعر نورس أفندى إلى بروسة قبل أن يتقلب في مناصب التدريس، ثم نفى وحده إلى رودس وتوفى فيها عام 1182 هـ (1768 - 1769 م) ودفن بجوار مراد رئيس. وكان حشمت مبرزا في الرماية والسيف تبريزه في الشعر. ولا ترجع

المصادر

فحولته إلى أصالة قصائده، وإنما هى ترجع إلى تقليده واقتباسه المبتكرين لأفكار أسلافه ولغتهم. وتتجلى في حشمت خصائص الشعر العثمانى بصفة عامة، ذلك أن هذا الشعر قد تميز بالبراعة العظيمة في التقليد فكان كالطفيليات التى لا تعيش وتزدهر إلا على نبات آخر أقوى منها وأعمق جذورًا، ولكنه ارتفع بهذه الخصائص وجعلها موهبة خصبة تواتيه على الاقتباس. وهو يحتذى في قصائده نفعى، أما في الغزل فهو ينسج على منوال كثير من الشعراء. وحشمت لا يقتعد بين الشعراء الخلاقين إلا مقامًا متواضعًا. وإن كان قد حاول أن يسمو إليهم. وتتميز قصائده التى يتباعد فيها عن التقليد بنفحة قوية عارمة. وقد أبدى حشمت شجاعة عجيبة في مهاجمة اعدائه من ذوى النفوذ. ولم يقم حشمت بطبع ديوانه بنفسه بل طبعه الكاتب البروسوى سيد محمد سعيد إمام زاده عام 1180 هـ (1766 - 1767 م) وقدم له بكلمة تقريظ بقلم حشمت نفسه. وطبع هذا الديوان في أربعة أجزاء في بولاق عام 1257 هـ (1841 م) وبقى من تواليفه في النثر كتاب: "انتساب الملوك" وهو رؤيا يقرر أنه رآها عند اعتلاء مصطفى الثالث عرش السلطنة. وكتاب "سورنامه" أو "ولايت نامه" وهو في وصف الأعياد التى أقيمت بمناسبة مولد الأميرة هيبت الله عام 1172 هـ (1359 م) وكتاب "سند الشعراء" وقد أهداه إلى راغب باشا وأرفقه بتقدمه من نظمه، ثم تفسير لسورة من القرآن وبعض الأحاديث منظومة. المصادر: (1) م. ناجى: أسامي، 1308 هـ، ص 121. (2) ثريا: سجل عثمانى (1311 هـ) جـ 2، ص 233. (3) Geschichte der Os-: Hanmmer manischen Dichtkunst جـ 2، ص 322. (4) A History otOuoman poet-: Gibb ry جـ 4، ص 140 - 150. (5) Cataligue: Rieu [خورشيد منزل theodor Menzel]

حصار

حصار وتتناول المواد التالية فن الحصار وحرب الحصار. 1 - ملحوظات عامة: كان فن الحصار من الأساليب الجوهرية للحرب إذا قصد بها الفتح وليس مجرد غارات للسلب والنهب، وذلك في بلاد كانت معظم مدنها الكبرى منذ العصور القديمة محمية بأسوار، وحيث كان الريف الفسيح المكشوف في العصور الوسطى تحيط به الحصون التى تزداد باطراد ومع أن القوات العسكرية لم تكن تكفى لفرض الحصار إلا في القليل النادر؛ بيد أنها كانت تسد الدروب المألوفة الموصلة إلى الحصن المحاصر حتى تجبره على الاستسلام إما بالمجاعة وإما بالتهديد بها، إذا لم تصله نجدة من الخارج، أو لم يقم المحاصرون بشن كرّة لفك الحصار وتشتيت الغزاة: على أن المخزون المحاصرين من المؤن كان يعينهم على الثبات مددًا طويلة إلى حد ما، إذا ارتفعت روحهم المعنوية بالأمل في نجدة تأتيهم وإخلاصهم لأميرهم. ويحدث أحيانا أن يكون المحَاصرُون غير مستعدين استعدادًا طيبًا لحرب طويلة الأمد (انظر مادة "حرب") أو يكون قد خامرهم الشك فيما قد يجنيه الآخرون بخلاف أميرهم من هذه الحرب فييأسون ويتخلون عن الكفاح. وكان البدو الرحل الذين لم تكن آلات الحصار متيسرة لهم، ولم يحفلوا إلا قليلا بالزراعة، ينجحون أحيانا في إجبار مدن هامة على الاستسلام بما يحدثونه فيها من دمار وتخريب دائم له أثره في حياة السكان. على أن الجنود النظامية أدركت ميزة الإبقاء على الزرع وغلات الأرض، وشاركت الرأى العام في جسامة تخريب البلاد التى قد تعوق طبيعتها أى إصلاح عاجل، فكفّت بصفة عامة عن إتلاف الأشجار، وتدمير منشآت الرى. وبغض النظر عن العمليات الحربية بمعناها الصحيح، فإن هؤلاء الجنود كان هدفهم الأكبر هو إحداث خيانة في داخل الحصن، أو اصطناع حيلة لأسر أمير من أهل البلد ليكون فك أسره شرطًا لاستسلام الحصن.

وكان يستعان بآلات الحصار في تنفيذ العمليات الميدانية، بصرف النظر عما كان يتزود به الأفراد من أسلحة، وجرى السير على الأساليب القديمة في استعمال هذه الآلات، إلا أن هذه الأساليب أحرزت قدرًا من التقدم الفنى، واستخدمت الأسلحة على نطاق أوسع بكثير عن ذى قبل في النصف الأخير من العصور الوسطى. ففى أول الأمر، كان المحاصرون يحاولون، إذا تيسر، ردم جزء من الخندق المائى المحيط بالحصن ليتمكنوا من عبوره. وفى حالة حصار المدن، كانت المحاولات تبذل إما بهجوم مباغت، وإما بالخيانة حتى يتم تسلق جدران الحصن بالسلالم، ويسرع أول مقتحم إلى فتح باب من أبوابه تسهيلا لدخول سائر الجنود، وهى مناورة لا يضمن لها النجاح إلا بالليل. ويحاول الجنود في أغلب الأحوال، وإذا ما سمحت طبيعة الأرض، أن يدقوا في أسافل جدران الحصن أبراجا خشبية متينة ذات طوابق عدة (تشبه الدبابات) ويستطيع المهاجمون أن يقاتلوا من أعالى هذه الأبراج خصومهم فوق الجدران، ثم يثبون عليهم آخر الأمر. كما اعتادوا قبل أى شئ محاولة تصديع استحكامات المدن، أو نقب جدران القلاع، أو العمل على انهيارها بشق النقبُ أو باستخدام بعض الآلات. ويبدو أن أهل خراسان كانوا ذوى مقدرة في شق الأنفاق التى من هذا القبيل، حيث كان الحفر يجرى في أماكن خفية عن المدافعين كلما أمكن ذلك ثم تدعم هذه الأنفاق بخوازيق من الخشب وتمد إلى الهدف المختار وتضرم النار في الخوازيق، فتهبط الأرض (إذا لم تكن من جلمود الصخر) ويهبط معها البناء القائم فوقها، وكان المحَاصرُون يدافعون عن أنفسهم بشق أنفاق مضادة لسد الطريق على من يشقون الأنفاق من جنود العدو. وكانت آلات الحصار على الإجمال من نوعين، استخدم أولهما لإضعاف أجزاء بعينها في الجدار المستهدف بضربات مباشرة، وعرف هذا النوع طوال العصور الوسطى باسم (كبش أو سِنَّورْ)، واستخدم ثانيهما في قذف ما يشبه الصواريخ، وهو ثلاث مجموعات من المنجنيق تختلف وفقًا لطريقة إطلاق القذائف منها، وتقوم أساسًا على أن

عددًا من الرجال يؤرجحون عارضته إلى الخلف، وقد عرف في يغرب باسم Trebuchet, بعد وضع ثقل على أحد اطرافها فتندفع القذيفة بقوة هائلة نحو الهدف المراد، وثالثهما، استخدم القسى الكبيرة الخفيفة أو ما عرف باسم العَرَّادة وتحدث الأثر نفسه بقذائف أخف وزنًا تطلق بجذب وتر القوس: وقد استخدم من نهاية القرن السادس حتى القرن الثانى عشر القوس الدولابى الضخم في رمى السهام، وكان يعرف باسم "قوس الزيار" وكان يقوم على تشغيله عدد من الرجال. وفى معظم تلك الحقبة كانت آلات الحصار هذه تصنع، أو تُجمَّع على الأقل، في ساحة المعركة نفسها يسبب مصاعب النقل، ثم تحمل فوق عربات إلى المكان المراد. وكان استخدام هذه الآلات لا ينجح إلا إذا كان تكوين الأرض يسمح بإقامتها ولم يتيسر ذلك في كثير من الأحيان بالبلاد الجبلية. وكان المدافعون يحمون أنفسهم باطلاق سيل من السهام على الجنود القائمين بتشغيل آلات الحصار، من ثم يقى هؤلاء أنفسهم بالدروع الضخمة والحسائك، وفى حالة وجود المهاجمين أسفل جدران الحصن كان المدافعون يرمونهم بالأحجار، ويصبون عليهم القار الخ ... بل كانوا يحاولون قبل أى شئ إشعال النار في آلات الحصار بقذفها بالنفط وإزاء مثل هذا النجاح في حرق آلات الحصار اضطر المهاجمون إلى تغطيتها بجلود الحيوانات المعالجة بالخل لتكون غير قابلة للحريق، وبخاصة الأبراج الخشبية التى كانت تحتل مساحة كبيرة في موقع الهجوم، أما المهندسون الذين عهد إليهم بصنع آلات الحصار تلك أو تعديلها بما يوائم الحال (والمهندسون في الحق ليسوا من الأطراف المتحاربة) فكانوا من غير المسلمين وخاصة في القرون الأولى. المصادر: انظر على وجه الخصوص ما كتبه. K Huuri, تعليقات CI.cahen في Traite d, Armurerie وفي جميع التواريخ الإخبارية أوصاف للحصار لم تكن موضوعًا لأى نوع من التحليل المنهجى، ومما له أهمية خاصة تلك التواريخ التى

2 - المغرب الإسلامى

تناولت ما دار بين صلاح الدين والفرنجة من حروب في القرن التالى لغزو المغول والهجمات المضادة للمماليك. وحذف من هذه المادة الحديث عن المدفعية في عصر الأسلحة النارية، حسن شكرى [كاهن CI. Cahen] 2 - المغرب الإسلامى: كانت أساليب الحرب التى استخدمها المحاصِرُون والمحاصَروُن هى في الأساس الأساليب نفسها التى اتبعت في المغرب والمشرق، مع اختلاف ينصب في الجوهر على الألفاظ فحسب. ومن يرد مزيدًا من التفصيلات الجوهرية يمكنه الرجوع إلى: - E. Levi provencal في l,Espagne muslmane au Xe siecle، سنة 1932، ص 150؛ H.R.Idris فى La Berberie Orientale sous les Zirides, جـ 2, ص 533؛ R. Brunch- vig في La Berberie orientale sous les Hafsides, جـ 2, ص 87. ومن آلات الحصار التي بلغت غاية القوة المجانيق التى استخدمت في عصر المرينيين، ففى عمليات الحصار الشهيرة التى فرضت على تلمسان مثلا أطلقت منها على هذه المدينة قذائف رخامية، عثر على بعض منها هناك، ويبلغ محيط أكبرها مترين، ويزن 230 كيلو جراما. على حين كان وزن أكبر قذيفة في حصار المهدية الذى ضربه سنة 601 هـ (1204 م) السلطان الموحّدى الناصر لا يزيد على 120 رطلا (روض القرطاس، ترجمة Beaumier، ص 239). وظهرت في عصر المرينيين أيضًا آلة حصار جديدة هى: قوس الزيار، وهو قوس أو مقلاع هائل يجره أحد عشر بغلا إلى المكان الذى يفرغ فيه. وصارت القسى الصغيرة (رعّادة أو عرّادة) تستخدم بدلا من العرّادة القديمة وكثر عددها، وكان المحاصرُون يضعونها فوق متاريس أبراجهم الزاحفة. وقد استخدمها المحاصَرون في الوقت نفسه في إطلاق كرات اللهب لإضرام النار في هذه الأبراج. أما الأسلحة المحمولة فمن الملاحظ أن المحاصِرين كانوا، منذ النصف الأول من القرن الخامس الهجرى (الحادى

عشر الميلادى)، مسلحين عامة بقسى عَقَّارَة شديدة الفتك يمنعون بها المحاصرين من الظهور في المزاغل ليرموا بالسهام القائمين على شق الأنفاق. وحتى يتمكن قائد جيش الحصار من الإشراف على مجرى القتال خصص له مكان للمراقبة (مرَقْبة، ديدبان، أو "شراع" في القليل النادر). أما التفصيلات الدقيقة لعمليات الحصار نفسها فنادرة. ولكن ثمة فقرات هامة عن حصار بُبَشْتر في سنة 475 هـ (1065 م، ابن عذارى: البيان المغرب، جـ 3، طبعة ليفي بروفنسال، ص 227) وعن حصار سرقسطة سنة 512 هـ (1118 م، روض القرطاس، ترجمة Beaumier, ص 233, طبعة الرباط، جـ 2، ص 88). وعن الحصارين اللذين ضربهما الموحدون على قفصة (ابن عذارى، فصل عن الموحدين، طبعة Huici، سنة 1963، ص 165 - 168؛ Hesperis, ص 25، سنة 1941، ص 45، 62) وعن الحصارين اللذين ضربهما على تلمسان المرينيون (ابن خلدون: العبر، جـ 7، ص 94، 221، 257، ترجمة De salne، جـ 3، ص 373؛ جـ 4، ص 143، 221) وعن حصار المّرِيَّة سنة 709 هـ (1309 م، العبر، جـ 7، ص 249؛ الترجمة، جـ 4، ص 204). وفعل عبد المؤمن الموحدى فعلًا خارقًا سنة 450 هـ (1146 م) لإزالة جزء من حصون مدينة فاس، فقد بنى خزانًا فوق النهر الذى يقطعها فلما تراكم قدر كاف من الماء هدم الخزان فاكتسح السيل هذه الحصون (ليفى بروفنسال في - Documents inedits d'his toire almohade، ص 164 تعليق (1). وكانت بعض الحصارات تمتد عدة سنوات: فقد ضرب السلطان المرينى يوسف بن يعقوب الحصار على تلمسان ثمانى سنوات وثلاثة أشهر، ولم يفك هذا الحصار إلا بعد اغتياله الذى أدى إلى تفكك جيشه. والحق أن السور المحيط بأى مدينة كان لا يحمى مبانيها وحسب، بل كان يحمى أيضًا أراض شاسعة مكشوفة تصلح للزراعة والرعى. وثمة بعض تفصيلات

3 - بلاد فارس

عن الأثمان التى كان على المحاصِرين في بلنسية (الأندلس، جـ 13، سنة 1948, ص 140) وفى تلمسان (العبر، جـ 7، ص 96، ترجمة De Slane، جـ 3، ص 377) أن يدفعوها نظير حصولهم على الطعام. ولقد أدت المدد الطويلة التى اقتضتها بعض الحصارات إلى قيام جيش الحصار بتحويل معسكره الحربى (محلة) إلى مدينة بمعنى الكلمة، ذات أسوار محصنة ومساجد جامعة وحمامات وأسواق. وأشهر المدن التى من هذا القبيل مدينة المنصورة في مواجهة تلمسان، ومدينة سانتافيه التى أقامها ملوك الكاثوليك سنة 1491 خلال حصار غرناطة، ويذكر المؤرخون كثيرًا من المدن الأخرى التى قامت على هذا النحو. حسن شكرى [ج. س. كولان G.S. Colin] 3 - بلاد فارس: من المؤكد أن الأساليب الفنية لحصار الحصون واستخدام آلات الحصار، كانت معروفة في بلاد فارس قبل الفتح الإسلامى، فقد كان ثمة مهندسون ماهرون في العصر الساساني (راجع Christensen في L' Iran sous les sassanids) . ومن المحقق أن سلمان الفارسى الذى يزعمون أنه فارسى، هو الذى هدى المسلمين إلى حفر خندق دفاعى على الجانب الغربى للمدينة لحمايتها من غارات قريش سنة 5 هـ (627 م) زد على ذلك أن الفرس أقاموا أسوارًا دفاعية لصد البرابرة الأجانب في عدة مناطق استراتيجية مثل دربند على الشاطئ الغربى لبحر قزوين، وجالوس، وفى قزوين لوقف غارات السلب والنهب التى كان يشنها الديلم (انظر المسعودى: مروج الذهب، جـ 2، ص 196 - 197، وعن سور أنو شروان وبنائه انظر أيضًا جـ 9، ص 5 وما بعدها) وقد ظل هذا التقليد متبعًا فى العصور الإسلامية (انظر الطبري جـ 3، ص 1275، عن الأسوار التي بناها في تميشي بجرجان قائد إيرانى من أهل البلاد سنة 224 هـ الموافقة 839 م). أما عرب الصحراء فكانوا بعيدين كل البعد أو يكادون عن معرفة الأساليب

الفنية للحصار في داخل شبه جزيرة العرب، ولم تكن ثمة أسوار دفاعية إلا في الطائف وحدها، وكان هؤلاء العرب من الناحية النفسية يكرهون شأن البدو الرحل بناء الأسوار أو الجدران والأبنية المصمتة. فلما توغلوا في العالم الإسلامى شرقًا كان لا بد لهم من اكتساب هذه المهارات، ذلك أن بلاد فارس كانت حافلة بالقلاع وبالمواقع الحصينة وبخاصة في مناطق مثل آذربيجان وفارس، وإقليم قزوين، وخراسان (انظر Iran: Spuler، ص 499 - 502). وكانت تقوم أقصى من ذلك شرقًا في مناطق لم يبلغها العرب عدة عقود من السنين، القرى الحصينة، وأملاك خوارزم التى اكتشفها الأثريون السوفييت حديثا (انظر S.P.Tolotov في Auf den spuren der Altchoresmischen kul- tur، برلين، سنة 1953، ص 73 وما بعدها). وقد استخدم الفرس عندما هاجم العرب مدائن كسرى المعروفة باسم طيْسفُون سنة 16 هـ (637 م) مجانيق ثقيلة وآلات أخرى أخف منها (عرّادات) لصد القوات العربية، ولكن رجلًا يدعى سعد شيرزاد صنع للعرب عشرين منجنيقا، وبعد ثلاث عشرة سنة استخدم العرب المجانيق في حصار إصطخر (الطبرى، جـ 1، ص 2427؛ ابن الأثير، جـ 2، ص 396؛ البلاذرى، ص 389). وفى العصر الأموى تذكر المصادر، وبكثرة، استخدام العرب للأساليب الفنية لحصار أسوار المدن والمواقع الحصينة في شرقى إيران. وفى سنة 92 هـ (710 م) حاصر والى خراسان قتيبة بن مسلم شومان من أعمال خُتَّل، واستخدم في هذا الحصار منجنيقًا قويًا سماه (الفحْجاء) أى الفسيح الأرجل، وسقطت قذائفه الحجرية في قصر والى شومان وقتلت رجلًا، وحدث في سمرقند، بعد ذلك بعامين أن قام العرب من أتباع قتيبة بتدمير أسوارها بالمجانيق (الطبرى، جـ 2، ص 1230، 1244 - 1245؛ ابن الأثير، جـ 4، ص 437، 453). وكما دل استخدام الساسانيين للمجانيق في صد العرب عند هجومهم على مدائن كسرى،

فربما كانت هذه الآلات، أو على الأقل الآلات الأخفّ منها وأكثر حركة، تستخدم في القتال المكشوف، وكذلك في فرض الحصار. ومن ثم فقد دُوَنَ سنة 121 هـ (739 م) ما يفيد أن جنود نصر بن سيَّار من تميم وأزد واجهها المنتقض الحارث بن سريج بعرادتين (الطبرى، جـ 2، ص 1692؛ ابن الأثير جـ 5، ص 178). وفى العصر العباسى أصبحت الأساليب الفنية للحصار أكثر تعقيدًا، وابتكرت أساليب كثيرة جديدة في القتال مع الروم (البوزنطيين) على حدود هضبة الأناضول حيث كانت المواقع الحصينة المنيعة وافرة ولربما بدئ هنا استخدام النفي المشتعل يرمى على مواقع العدو إما بتطويحه من المقاليع في قوارير، وإما بآلات ميكانيكية. وثمة ذكر لجماعات من الجند تخصصوا في قذف النفظ (النَّفاطُون) في أحيان كثيرة. فقد استخدمهم مثلا الأفشين قائد المعتصم في حملاته على المنتقض بابك الخُرَّمى في المناطق الجبلية الوعرة بآذربيجان، وبخاصة عند حصار حصن بابك المنيع في إقليم البَذّ (الطبرى، جـ 3، ص 1211، سنة 222 هـ = 837 م). وفى القرن التالى قامت قوات الخليفة بقذف الرماح التى ركبت في أسنتها قوارير النفط وسميت "مزاريق النفط" على الواغلين من الديلم (مسكوية، في سقوط الخلافة العباسية، جـ 1، ص 282، الترجمة جـ 4، ص 321، سنة 322 هـ = 934 م). واستفحل الرعب من قذف الغرائر المليئة بالأفاعى بالمجانيق على معسكر العدو التابع للأمير الصفّارى خلف ابن أحمد سنة 354 هـ (965 م) حين حاصره المتمردون في حصن منيع من حصون سجستان (العتبى - والمنينى، جـ 1، ص 101). ولعل الجيش الغزنوي بالصورة التى تطور بها في عهد السلطان الأكبر محمود كان أعظم قوة قتال متطورة لم يعرف العالم الإسلامى لها مثيلًا من قبل، ولنا أن نتوقع أن القائمين على هذه القوة كانوا مزودين بالعدة اللازمة لفن الحصار. فقد كانت الفيلة تجر

الآلات الثقيلة، كما كانت هذه الفيلة نفسها مجهزة بأسلحة لدك الأسوار والعمائر (وفى استخدام مثل هذه الحيوانات على نطاق أضيق بعدُ، انظر الجوينى طبعة بويل Boyle جـ 2، ص 360، حين أسرت الفيلة من جيش الخوارزميين، واستخدمها القراخطاى في دك أسوار بلاصغون). كما استخدم المهندسون المتخصصون، وعمال الأشغال العسكرية، وخبراء حفر الأنفاق في الجيش الغزنوى لتشغيل المجانيق وشق الأنفاق في أسافل الحصون. ومست الحاجة إلى مهارات هؤلاء بوجه خاص في حملات السلطان وابنه مسعود على إقليم "الغور" في أفغانستان الوسطى حيث تركزت مقاومة الزعماء من أهل البلاد في الأبراج والمواقع المنيعة. وكانت هذه الأبراج تُقذف بالصخور وتحفر الأنفاق في أسافلها، ويذكر البيهقي بعدُ أن الأناشيط كانت تلقى على شرفات القلاع حتى تتمكن القوات الغزنوية من تسلق جدرانها (انظر C.E. Bosworth: Ghaznavid military organisation في مجلة Der Islam, عدد 36، سنة 1960, ص 65, 68، وانظر The Ghaznavids their empire in Afghnistan and eastern 1040, 944 Iran, إدنبرة، سنة 1963، ص 118، 121). والسلاجقة، وهم شعب تركى يعيش في السهوب، كان لا بد لهم من تعلم فن الحصار حين دخلوا العالم الإسلامى، وظلوا زمنًا يكنون الاحترام للمبانى المتينة وللتحصينات. ويذكر البندارى (ص 37) أن إعجاب ألب أرسلان بأسوار آمد في ديار بكر التى اشتهر بمتانتها (انظر ناصر خسرو سفرنامه، طبعة دبير سياقى، طهران سنة 1335 هـ = 1956 م، ص 9) دفعه إلى لمس هذه الأسوار بيديه ثم مرر يديه على صدره تبركًا بها. وحين غزا السلاجقة بلاد فارس أرغموا سكان مدنها على الخضوع بإبعادهم عن المناطق التى كانت تمدهم بالحاصلات الزراعية، ولم يخضعوهم بالهجوم المباشر؛ وظل طغرل سنة 442 هـ (1050 م) محاصرًا إصفهان ما يقرب من عام حتى استسلم أبو منصور فرَ مرز من أسرة بنى كاكويه (ابن الأثير،

جـ 9، ص 384 - 385). وسرعان ما أقتبس جيش السلاجقة العظام نوعًا من التقسيمات الخاصة بفن الحصار بالإضافة إلى المهندسين، وعمال الأشغال العسكرية والنفَّاطين. ولا شك أن الاحتكاك بالروم (البوزنطيين) في العصر العباسى هو الذى عجلَّ بهذا التقدم. وفى أثناء حملة ألب أرسلان على بلاد الكُرْج سنة 456 هـ (1064 م) استخدم السلطان كتيبة النفاطين في جيشه لتدمير المتاريس الخشبية التى كانت في آنى، ثم اندفع جيش ألب أرسلان غربيها، ومن هناك إلى الأناضول. وفى أثناء الحصار في الأناضول أقام بالغرائر المليئة بالقش والتراب دشمًا لحماية رماة السهام، والنُشَّاب، والنفَّاطين، كما أقام برجًا من الخشب له ظُلَّة بُللتْ بالخل لوقاية المهاجمين الرابضين أعلى هذا البرج من السوائل المغلية والنيران التى تصب فوقهم، وهدمت القوات السلجوقية من هذا البرج أسوار بلاد الكرج (صدر الدين الحسينى، أخبار الدولة السلجوقية، ص 39 - 40). وفى صدر حكم ملك شاه، وبعد إخماد حركة الانتفاض التى قام بها قاوُرد سنة 465 هـ (1073 م) عهد السلطان في القيام على المجانيق وآلات الحصار التى يستخدمها الجيش، إلى واحد من أقدر قواده، هو العبد الخصى عماد الدين ساوتكين (البندارى، ص 49). والمصادر حافلة خاصة بالأساليب الفنية للحصار في عهد الخوارزمشاهية، والغورية والمغول (القرنان السادس والسابع الهجريان الموافقان للقرنين الثانى عشر والثالث عشر الميلاديين). حين بلغ العلم ذروته عند مسلمى العصور الوسطى. ولقد تبين أن ضرب مدينة بالمجانيق لم يقتصر أثره على هدم الأسوار وحسب (كانت هذه الأسوار في العالم الإيرانى مصنوعة على كل حال من اللبن) لكن ذلك كان له أثر نفسى أيضا إذ هو يجعل الحياة داخل المدينة غير آمنة لتساقط القذائف عليها بصفة مستمرة. وبهذه الوسيلة التى تشيع اليأس والرعب في أرجائها اعتمد الخوارزميون في إجبار الغور المدافعين عن هراة على الاستسلام تقريبًا سنة

600 هـ = 1203 م، الجوينى - طبعة بويل، جـ 1، ص 320 - 321). ولما كان الخوارزميون قد قدموا من إقليم من المنخفضات تقطعه القنوات ومجارى الأنهار، فقد انتبهوا إلى الاستفادة الماهرة بالأنهار والماء في عمليات الحصار. وبعد وفاة السلطان الغورى معز الدين محمد سنة 602 هـ (1206 م) قام الجيش الخوارزمى بحصار هراة مرة أخرى. وسدَّ المهاجمون نهر هرى رود فأحاط الماء بأسوار المدينة وشنوا غارتهم بالقوارب. وحين وصل الشاه علاء الدين محمود نفسه أمر بتحطيم السد، فتدفقت المياه المحجوزة وتسببت الفيضانات الجارفة في انهيار جزء طويل من الأسوار، وبعد قتال لم يدم طويلًا تم استيلاء الخوارزميين على المدينة. ومضت فترة قصيرة انتقض بعدها والى هرة حسين خرميل على خوارزم شاه، وفى هذه المرة حول خوارزم مشاه هرى رود إلى خندق مائى يحيط بالمدينة إذ رفعت ضفافه اصطناعيا بجذوع الأشجار وبالأنقاض، وتسرب الماء بمنسوبه المرتفع إلى أساسات الأسوار، ثم صرف الماء من الخندق فتسبب في انهيار جزء من الأسوار، واستطاع المهاجمون التسلق فوق الأنقاض حتى بلغوا أبواب المدينة (الجوزجانى، طبقات ناصرى، ترجمة Raverty، جـ 1، ص 259 - 260، الجوينى، طبعة بويل، جـ 1، ص 335). وثمة مثال طريف يشبه خدعة حصان طروادة، فقد حدث عند وفاة سلطان الغور غياث الدين محمود سنة 609 هـ (1212 م) أن تحايل الطامعون في الحكم من أفراد الأسرة للاستيلاء على قصبة الدولة فيروزكوه، فهربوا ثمانين رجلا خبئوهم في خزائن مال، ولكن هذه الخدعة كشفت بالخيانة، وقبض على هؤلاء الرجال وقتلوا (الجوزجانى، المصدر نفسه، جـ 1، ص 408 - 409). ومن المعروف جيدًا، من المصادر الإسلامية ومن أوصاف الرحالة الأوربيين الذين جاسوا أرجاء إمبراطورية المغول، أن المغول قد طوروا أساليب فن الحصار بدرجة كبيرة، ويقال إن كتائب جنكزخان القائمة على تشغيل المجانيق برئاسة نويين آباقا بلغ

عددها عدة آلاف (انظر المصدر نفسه، جـ 2، ص 1047) وكان من بينهم كثير من الصينيين وبعض الأوربيين. وقد ضم جيش هولاكو منجنيقية ونفَّاطين من الصينيين، ورجالا لتشغيل القسى المتعددة السهام (جرخ - أندازان). والمغول هم الذين أدخلوا الأقواس متعددة السهام في العالم الإسلامى لأول مرة، واستخدم جنكزخان بعضا منها في هجومه على نيسابور سنة 618 هـ (1221 م) أما بالنسبة للمتخصصين الأجانب الذين كانوا في خدمة المغول فيذكر ماركوبولو أنه كان منهم مسيحى نسطورى، ومعلم ألمانى للمدفعية استخدمها قبلاى، وكان من بين رجال جنكزخان عند غزوه خراسان جندى فارسى مرتد عن دينه من إقليم أستوا في شمالى خراسان كلفه بتشغيل المجانيق وتنظيم صفوف جند المشاة (النسوى، طبعة هوداس، ص 53 - 54، ترجمة، ص 90 - 91). وجرى المغول على نقل آلات الحصار فوق عربات، ويذكر جون John of Plano Carpini أن الحبال كانت من مستلزمات تجهيز الجندى المغولى لجر مثل هذه الآلات، (انظر K. Huuri في Zur geschichte des mittelalterlichen geschuetzwesens aus orienttalischen Quelen هلسنكى - ليبسك سنة 1941، ص 123 - 124، 180 - 192). ولقد أظهر المغول دهاء كبيرًا فيما لجأوا إليه من مناورات الحصار، فكانوا يبدأون عادة في حشر السكان المحليين فيما يشبه القطيع ليكونوا بمثابة درع واقية يستطيع جنودهم القتال من خلفها، مع استخدام بعضهم في حمل ذخائر المجانيق (انظر الجوينى طبعة بويل، جـ 1، ص 92 - 93, حصار خُجند، وانظر جـ 1، ص 107 عن مهاجمة دبوسية وسمرقند). ثم ينصبون المجانيق والمدفعية الثقيلة في موقع قريب من الأسوار أو التحصينات كلما أمكن ذلك. وحدث في جند سنة 616 هـ (1219 م) أن ملأوا الخندق المائى أولا، ثم استخدموا المجانيق وكباش الهدم وسلالم التسلق (انظر جـ 1، ص 89). وفى ملتان، يبدو أن القائد المغولى ترباى تقشين حمل مجانيقه على ألواح من الخشب في نهر

السند (انظر جـ 1، ص 142) , ويقال إنهم أقاموا في نيسابور مائتى منجنيق في يوم واحد، واستخدموا أخشاب الشجر التى جلبوها من منطقة مجاورة هى واحة بوشتقان الشجراء، وبنوا منها المتاريس الواقية، وصنعوا منها المجانيق والدرق (دبابات) وكباش الهدم (النسوى، طبعة هوداس، ص 54، الترجمة، ص 91 - 92). وكانوا في حالة عدم وجود الأحجار التى تستخدم ذخائر للمجانيق، كما حدث عند حصار جرجانية من أعمال خوارزم سنة 617 - 618 هـ (1220 - 1221 م)، يقومون بنقع أخشاب شجر التوت في الماء ليستخدموها قذائف بدلا عن الأحجار، وفى الوقت نفسه، في أثناء الضرب، كانوا يملأون الخندق المائي بالأنقاض، وحشر القرويين ودفعهم للأمام في تشكيل يشبه الهلال لإزالة المنشآت الدفاعية المقامة من التراب. وبطبيعة الحال، كان لاستخدام البارود والمدفعية في العالم الإسلامى أثر عميق في أساليب الحصار، وللحكم على هذه الأساليب الجديدة في بلاد فارس. المصادر: المادة التى يمكن أن تستخرج من المصادر التاريخية التى تغطى الفترة كلها كثيرة جدا، ولكن ثمة فصولا بعينها عن فن الحصار في (1) Iran: Spuler, ص 493 - 494، 499 - 502 (2) المؤلف نفسه: Mongolen، ص 413 - 416 (3) تعليقات Quatrmere عن استخدام النفط، وعن حشر القرويين والمجانيق، وآلات الحرب في Hist. des Mongoles de la pers، جـ 1، ص 132 - 137، 204 - 205، 284 - 292، ولا تزال لهذه التعليقات قيمتها. وأخيرا (4) مؤلف Huuri في صلب المادة، وخاصة ص 123 وما بعدها، ولا بد من الرجوع إلى هذا المصدر لمعرفة التفصيلات الفنية لأنواع المجانيق والقوس الميكانيكى. حسن شكرى [س. إ. بوزورث C.E. Bosworth]

4 - سلطنة المماليك

4 - سلطنة المماليك: يجب أن نتناول تاريخ فن الحصار في عصر سلطنة المماليك على الأساس التالى: وقعت معظم الحروب الكبرى لسلطنة المماليك في عقود السنين الأولى من قيامها. وخاضت هذه الحروب أساسًا مع الصليبيين حيث كان فن الحصار عاملًا حاسمًا بل يكاد يكون حقا هو العامل الوحيد، وكذلك كان ميدان القتال هو العامل الحاسم في حروبهم مع المغول رغم أن عمليات الحصار قد قامت بدور لا يمكن إغفاله بحال أما بعد ذلك فلم يخض المماليك سوى حروب محدودة باستثناء حربين بارزتين إحداهما مع تيمور لنك حيث كان لفن الحصار قدر من الأهمية، وثانيتهما هى آخر حروبهم مع العثمانيين، ولم يكن لفن الحصار أية أهمية في هذه الحرب. وفى حروبهم المحدودة كانت عمليات الحصار كثيرة العدد، ولكن هذه الصراعات كانت أتفه من أن تستدعى تطوير أساليب الحصار وآلاته. وفى معظم العصر المملوكي كانت الآلة الأساسية المستخدمة في إطلاق القذائف الثقيلة هى المنجنيق وقد بلغ حكم المماليك ذروة مجده في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) وفى العقود الأخيرة من هذا القرن بخاصة، وعقب طرد الصليبيين إلى غير رجعة أو بعد ذلك بقليل، انتهى التاريخ العظيم لهذا النظام. وبعد انتهاء الحروب الصليبية بنحو سبعين أو ثمانين سنة كانت المدفعية الثقيلة للحصار عند المماليك هى المجانيق وحسب. ومع ذلك، فقد دخل خلال الستينيات من القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) السلاح الثورى في سلطنة المماليك وهو البارود، وكانت أول دولة إسلامية تستخدمه ولقد استخدم المماليك. المدفعية حتى نهاية حكمهم سلاحًا للحصار وحسب؛ وعلى الرغم من السمة الثورية للمدفعية إلا أنها استخدمت فترة طويلة جدًا سلاحًا مساعدًا للمنجنيق ولم تنجح في أن تحل محله إلا قرب نهاية حكم المماليك

وحتى في هذا الوقت لم تحل محله إلا قرب نهاية حكم المماليك وحتى في هذا الوقت لم تحل المدفعية محل المنجنيق على الإطلاق. وفى فترات من النصف الثانى من القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) صارت الأسلحة النارية سلاحًا أساسيًا في الحصار، ولكنها لم تصل إلى الدرجة التى وصلت إليها في بعض أجزاء أوربا المعاصرة، أو في الأمبراطورية العثمانية من حيث التغلب على التفوق المكثف الذى امتاز به الدفاع على الهجوم في فن الحصار في العصور الوسطى المتأخرة. (من أراد مزيدًا من التفصيلات فلينظر D Ayalon في - Gun powder and Firearms in the Mamluk - Kingdom - a challenge to a edieval So ciety لندن، سنة 1956، والسمة المميزة لفن الحصار في ظل المماليك هى أن الآلة التى تطلق القذائف سواء المنجنيق أو المدفعية كانت في الحق الآلة الوحيدة الهامة التى استخدمت في الحصار. ومع أن آلات الحصار الأخرى مثل "الدبابة"، والبرج المتحرك، والنفط كانت في أوجها قبل عصر المماليك إلا أنهم لم يضعوها في الحسبان والمماليك في العقود المتقدمة من حكمهم، قد لجأوا في الحصارات التى ضربوها إلى حفر الأنفاق (النقب) بكثرة كاثرة ونجحوا في ذلك نجاحًا كبيرًا. وليس بين أيدينا شاهد مباشر على أن المجانيق التى استخدمها المماليك على نطاق واسع هى ذلك النوع الذى يشبه الميزان، إلا أن ثمت دلائل كثيرة على ذلك (وعلى أن دولا إسلامية وشرقية أخرى قد استخدمت هذا النوع، ولكن على نطاق أضيق من ذلك). ومن السمات البارزة لاستخدام المجانيق في الشام (سورية) ومصر خلال القرنين السادس والسابع الهجريين (الثانى عشر والثالث عشر الميلاديين)، وبخاصة في الصراع مع الصليبيين هى زيادة عددها زيادة كبيرة في عمليات الحصار التى قام بها المماليك بالمقارنة إلى ما استخدمه الأيوبيون في حصاراتهم. ذلك أن سلاطين الأيوبيين بما فيهم صلاح الدين لم يستخدموا ما يزيد على عشرة مجانيق في الحصار الواحد، وكان

العدد الذى يستخدمونه منها أقل من ذلك بكثير، إذ يكتفون بواحد أو اثنين أو ثلاثة في العادة (الفتح القسى، ص 331؛ ابن الأثير، جـ 9، ص 120، 320، 331؛ جـ 12، ص 6، 34، 42؛ أبو شامة، جـ 2، ص 129، 135، 184، 192، 235؛ RHC Hist Or، جـ 4، ص 254؛ السلوك، جـ 1، ص 84؛ - De schamps في Les Chateaux des Croises, جـ 2، ص 52، 64؛ ولمعرفة الحالات الشاذة البارزة انظر ابن الأثير، جـ 11، ص 37؛ ومن أراد مزيدًا من المعلومات عن استخدام المجانيق في عصر الأيوبيين فلينظر الفتح القسى، ص 154؛ سبط الجوزى ص 435، 447؛ السلوك، جـ 1، ص 95، 97، 243). وربما نجد زيادة لافتة للنظر في استخدام المجانيق حين قارب العصر الأيوبى على الانتهاء (السلوك، جـ 1، ص 331، النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 6، ص 329؛ ولعلنا لا نجد من الحكام في حدود الممالك الإسلامية من كانوا مثل المماليك من حيث الاستخدام المكثف للمجانيق اللهم إلا المغول الايلخانية في بلاد فارس، فقد استخدموا في حالات كثيرة ما بين عشرين وخمس وعشرين آلة من هذه الآلات في الحصار الواحد (ابن كثير، جـ 13، ص 234، 269، النهج السديد (في Po)، جـ 12، ص 437؛ ابن الفرات، جـ 7، ص 41؛ السلوك، جـ 1، ص 426، 475 وانظر أيضًا Huur، ص 191 - 192 حيث تذكر أعداد مبالغ فيها، حاشية 4، صفحة 191). وكانت أعداد المجانيق التى استخدمها المماليك في حصار قلاع الصليبيين مماثلة لتلك الأعداد، على أن بعضًا منها، كان في جميع الاحتمالات، متطورًا بدرجة أكثر من الأنواع التى استخدمها المغول (انظر ما يلى، السلوك، جـ 1، ص 565 - 56؛ Zettersteen Beitraege، ص 16؛ ابن كثير، جـ 13، ص 313، 327، النهج السديد، جـ 14، ص 553، ابن الفرات، جـ 8، ص 80، 136؛ السلوك، جـ 1، ص 608، 778، حاشية 2؛ الجزرى، ص 16؛ ونجد أحسن وصف لتوزيع المماليك للمجانيق في الحصار الذى فرضوه على قلعة الروم). ولكن الحصار الذى ضربه الأشرف خليل على عكا سنة 690 هـ (1291 م) حطم

كل الأرقام القياسية المتقدمة. ويذكر أبو الفدا الذى شهد هذا الحصار أن عكا حوصرت بعدد من المجانيق الكبيرة والصغيرة يفوق أى عدد حوصرت به أى مدينة أخرى (أبو الفدا، جـ 4، ص 24). وتذكر بعض المصادر المملوكية أن عددها كان 92 منجنيقًا، وتقول بعض المصادر الأخرى أنه 72 منجنيقًا (الجزرى، ترجمة Sauvaget, ص 5؛ ابن الفرات، جـ 8، ص 5 - 6 والحاشية التى في صفحة 6؛ المنهل، جـ 3، ورقة 62 ب؛ ابن إياس، جـ 1، ص 123)؛ ويذكر ابن العبرى أن عدد المنجنيقات التى استخدمها المماليك في حصار عكا كان 300 منجانيق، ويذكر صاحب المؤلف المجهول الموسوم - Excidium Ac conis أن عددها كان منجنيقًا (انظر Huuri، ص 173، حاشية 3؛ وانظر أيضًا J. Prawer في A History of the Latin Kingdom of Jerusalem (بالعبرية)، طبعة القدس، سنة 1963، جـ 2، ص 529) ولا شك في أن هذه أعداد مبالغ فيها إلى حد كبير، ويمكن تفسير ذلك بأنه يمثل رغبة المؤلفين النصارى في تضخيم قوة المسلمين المحاصرين. وفى سنة 671 هـ (1272 - 1273 م) توقع بيبرس الأول هجوم الفرنجة بحرًا فحصن ميناء الإسكندرية بمائة منجانيق (الخطط، جـ 1، ص 175؛ السلوك، جـ 1، ص 608). وفى هذا الصدد يجب أن نلاحظ أن المصادر تذكر في أكثر الأحوال عدد المجانيق لدى الجيوش المُحاصره أكثر مما تذكره عند المحصورين. ومن شاء معرفة عدد المجانيق في عمليات الحصار فلينظر أيضًا Huuri، ص 164 - 165، 172 - 173، وبعض الأعداد المذكورة في هذا المصدر مبالغ فيها بالتأكيد، . أما بالنسبة للمراجع التى تعرضت لاستخدام المجانيق في عصر الصليبيين فانظر المرجع نفسه ص 156، حاشية (1) ويندر أن تذكر المصادر المملوكية بعد طرد الصليبيين من الشام وفلسطين عدد المجانيق التى استخدمت في الحصار مع أنها كانت تستخدم بكثرة على أن ثمة دلائل واضحة على أن عددها قد تناقص إلى حد كبير (انظر مثلا، ابن كثير، جـ 14، ص

213، 281، 282؛ وانظر أيضًا، ص 230، 209). ورغم أن معلوماتنا عن أعداد المجانيق، وبخاصة ما استخدم منها في الحصارات التى فرضت إبان سلطنة المماليك، وافرة بعض الوفرة، إلا أنها ضئيلة للغاية فيما يتعلق بعدد المدافع التى استخدمت في هذه الحصارات، ويعد هذا الأمر من أكبر العقبات في دراسة تاريخ الأسلحة النارية في عصر سلطنة المماليك (Gunpowder and firearms: Ayalon .... , ص 30). والسمة المميزة للحصار في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) هى تلك الزيادة الكبيرة في عدد آلات إطلاق الصواريخ، وفى تعدد أنواعها تعددًا كبيرًا بالمقارنة بالماضى. فقد تطور النوع الجديد من مجانيق قذف الأحجار إلى عدة أنواع من الآلات القائمة على المبدأ نفسه. وكان المسلمون في كثير من الأحوال يقذفون النفط بمجانيق قذف الأحجار التى يبدو أنها كانت من أنواع أخف بالنسبة لهذا النمط من الآلات. وتذكر المصادر المملوكية أربعة أنواع من المجانيق هى: (الفرنجية)، و (المغربية)، و (القرابغاوية)، و (الشيطانية). ويرد ذكر هذه الأنواع من المجانيق في عصر المماليك أكثر مما يرد في عصر الأيوبيين بل أكثر مما يرد في ظل أى حكم إسلامى في العصر الوسيط، ونادرًا ما ترد هذه الأسماء في المصادر قبل القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) بل هى قد اختفت منها تماما على وجه التقريب بعد انتهاء ذلك القرن بفترة وجيزة أو قل إن اختفاءها كان من التواريخ الإخبارية على الأقل. وتعكس هذه الحقيقة التوقف الفجائى والإضمحلال الفعلى في تطور المنجنيق حين زال التحدى العظيم الذى تمثل في وجود الصليبيين في ديار الإسلام. ولا تفسر المصادر الاختلاف بين الأنواع الأربعة من المجانيق، على أنه يمكن التوصل إلى بعض النتائج الهامة من المعلومات التى توفرها لنا هذه المصادر. وحفر الأنفاق (النقب) كان أسلوبا من أساليب فن الحصار عرف منذ

قرون عدة، ولكنه لم يستخدم قبل القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) إلا في القليل النادر، وبلغ هذا الأسلوب في الحصار ذروة نجاحه في أواخر القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) وكذلك في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) واستخدمه المسلمون بصفة خاصة وقد جرى تنفيذه على النحو الذى سنبينه بعد. يبدأ الأمر بحفر نفق تحت الأرض (نقب، والجمع نقوب، أو حفر سرب في القليل النادر، والجمع أسراب، وسروب) على مسافة معلومة قرب الحصن أو السور، ويستمر الحفر في هذا الاتجاه مع توسيع النفق أو السرب وتعميقه من تحت الحصن، وتقويته بدعامات من الخشب، ثم يملأ بعد ذلك بأغصان الأشجار والقش وبغير ذلك المواد القابلة للحريق وتشعل النار فيها فتحترق الدعامات الخشبية وجميع المواد الأخرى فينهار الحصن القائم فوق النفق. وكان حفر الأنفاق بطبيعته وسيلة فعالة في الأساس لدك التحصينات القائمة فوق تربة لينة على تفاوت، ولكنها لم تكن كذلك بالنسبة للتحصينات القائمة على أساسات صخرية أو المحاطة بمياه عميقة (ومن شاء معرفة إحدى المحاولات المثيرة للتغلب على صلابة التربة، فلينظر أبو شامة، في. RHC. Hist Or جـ 4، ص 254 - 255). والمزايا العظيمة لهذا الأسلوب أن عمال الأشغال العسكرية يكونون في مأمن من القذائف والنفط المشتعل التى يرميهم المدافعون بها، وكان البرج والدبابة معرضين لخطرها، كما ساعد في كثير من الحالات على أخذ الحامية المحصورة على غرة. ومن أفضل وسائل الدفاع التى كان المحاصرون يلجأون إليها القيام بحفر نفق مضاد، وكلما اقتربوا من خط العدو اكتشفوه فيواصلون الحفر فيه ثم ينقضون على النقَّابين فيقتلونهم أو يحملونهم على الفرار خشية الاختناق بالدخان ويدمرون ما عملوا. وقد استخدم حفر الأنفاق في الشام أيام الحروب الصليبية أكثر مما استخدم في أوربا، ولجأ إليه المسلمون

على نحو منتظم أكثر مما لجأ إليه الصليبيون: واستخدم ريتشارد قلب الأسد في الحصار الذى فرضه على داروم سنة 1192 بعض مسلمى حلب المهرة في حفر الأنفاق، وكان قد أسرهم في الحصار الذى فرضه على عكا (Grousset، جـ 2، ص 86، والمراجع في حاشية 3). ومما هو جدير بالذكر أن صلاح الدين حين فرض الحصار على قلعة صهيون سنة 584 هـ (1188 م) اصطحب معه كثيرًا من المشاة الحلبيين الذين اشتهروا ببسالتهم (ابن الأثير، جـ 7، ص 5 - 6). ولعل الأمر لم يكن من المصادفات حين نجد في خدمة صلاح الدين صفوة من النقَّابين والمشاة المتدربين على فن الحصار، وكانوا جميعا من هذه المدينة نفسها. كما اتبع المماليك أسلوب حفر الأنفاق على نطاق أوسع من اتباع الأيوبيين له، وخاصة في عمليات الحصار التى فرضوها على آخر قلاع الصليبيين (مرآة الزمان، ص 225، 462، 467، 474, الجزرى، ترجمة Sauvaget، ص 16؛ النهج السديد، جـ 12، ص 470، 490؛ سيرة الملك المنصور، ص 152؛ ابن الدوادارى، طبعة Roemer, جـ 9، ص 131، 261؛ ابن العبرى Bar He- braeus، ترجمة Budge، ص 492 - 493؛ اليونينى، جـ 2، ص 317 - 318؛ ابن الفرات، جـ 13، ص 80، 112؛ السلوك، جـ 1، ص 69، 84، 489، 491، 498، 747، 767 ك العينى في RHC. Hist. Or جـ 2 - 1، ص 242؛ النجوم الزاهرة طبعة القاهرة، جـ 5، ص 36، 40؛ جـ 7، ص 138؛ جـ 8، ص 6؛ وانظر طبعة Popper، جـ 6، ص 407، 462، 467؛ جـ 6، ص 52، 370 وانظر أيضًا Mon-: Quatremere gols, ص 252 - 255، حاشية 81، Rey في ... Etudes sur les monuments, باريس سنة 1871، ص 36, 37، وفى مواضع أخرى؛ Oman، جـ 1، ص 134؛ جـ 2، ص 50 - 52؛ Grousset، جـ 2؛ ص 550؛ جـ 3، ص 703 - 704، 743، 755، 762؛ Deschamps جـ 2، ص 66؛ Fedden، ص 38 - 39 prawer، جـ 2، ص 50، 452، 456 - 457، 460، 488، 539، 541). وقد عرف عمال الأشغال العسكرية باسم "النقَّابُون" (ويقال في القليل

النادر "النقَّابة"). وأطلق على حفر الأنفاق "نَقَبَ" "نَقَّبَ" وعلى من يستخرجون الأحجار من الحصون "الحَجَّارُون" كما اشتغل النجَّارُون أيضًا في حفر الأنفاق. وأطلق على إشعال النار في المواد القابلة للاحتراق "عَلَّق" ونادرًا ما يقال "أحرق". وبالأضافة إلى المراجع السابق ذكرها انظر أيضًا: الفتح القسى، ص 166؛ سيرة الملك المنصور، ص 89؛ ابن الفرات، جـ 13، ص 80؛ السلوك، جـ 1، ص 1003؛ النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 8، ص 6؛ وانظر طبعة - pop per، جـ 5، ص 407؛ Mon-: Qautremere gols، ص 284، حاشية 95؛ الأنصارى طبعة Scanlon، ص 92). وقد تناقص استخدام النقوب إلى حد كبير بعد الحروب الصليبية، بل اختفى، على أنه لم يبطل تماما (انظر المراجع المتعلقة بالفترة اللاحقة للحروب الصليبية، وقد تقدم ذكرها). ومما له فائدة وأهمية خاصة تلك الأوصاف التى وردت عن النقوب التى حفرها المماليك في الحصارات التى فرضوها على أرسوف سنة 663 هـ (1265 م؛ السلوك، جـ 1، ص 528 - 529) وعلى المَرْقب (سنة 684 هـ = 1285 م)؛ أبو الفدا، جـ 4، ص 27؛ سيرة الملك المنصور، ص 78 - 79؛ ابن الفرات، جـ 8، ص 17 - 18 وانظر أيضًا النجوم الزاهرة طبعة القاهرة، جـ 6، ص 40). ومن أسباب نجاح المماليك في حفر الأنفاق التى قاموا بها في أثناء فرضهم الحصار على القلاع الساحلية للصليبيين هى أنهم كانوا مطلقى اليد في استخدامها استخدامًا كاملًا وبلا تحفظ كبير أكثر مما كانوا يفعلون في الظروف العادية ذلك أنهم لم يكونوا يرغبون في الإبقاء على هذه القلاع أو ترميمها بعد الاستيلاء عليها، بل كان جل همهم هو تسويتها بالأرض. وكان السلاحان الأساسيان للحصار اللذان نجح المماليك بفضلهما في الاستيلاء على قلاع الصليبيين، ومن ثم القضاء على حكمهم في الشام وفلسطين، هما المجانيق والنقوب.

حرب الحصار وقوة المماليك البحرية: ومن أكبر عوامل الضعف عند المماليك في عمليات الحصار التى فرضوها على المدن والقلاع الصليبية الساحلية هى أنهم لم يستطيعوا قط فرض الحصار الكامل عليها، ذلك أن البحر كان مكشوفًا للمُحاصرين، وليس ثمة حالة واحدة قام المماليك فيها بالحصار من البر والبحر في آن واحد، ولم يحدث ذلك حتى في حكم بيبرس الأول الذي بلغت فيه البحرية المملوكية أوج قوتها. وقد نفذت جميع عمليات الحصار المملوكية بطول الشريط الساحلى وكان البحرية المملوكية لم يكن لها وجود على الإطلاق. ولم يحدث قط في الهجمات الإسلامية على الصليبيين أن ظهرت البحرية الإسلامية بهذه الدرجة من الضعف، كما ظهرت في الهجمة العظيمة الأخيرة. ففى حصار عكا قامت سفن الفرنجة الحربية، وبخاصة تلك السفن المحمية من النيران، بمهاجمة المحاصرين بحرًا (أبو الفدا، جـ 4، ص 25, RHC. Hist Or، جـ 1، ص 164)، ولم تقم السفن البحرية للمماليك بإعاقة الفرنجة عن تعزيز قوتهم بالإمدادات، أو بإجلاء اللاجئين عن القلاع المحصورة أو المستولى عليها، أو إنزالهم في الموانئ التى كانت لا تزال في حوزة الصليبيين (انظر مثلا، ابن كثير، جـ 13، ص 321؛ النهج السديد، جـ 12، ص 539 - 540؛ ابن الفرات، جـ 8، ص 80، 112؛ السلوك، جـ 1، ص 747، 764؛ 765، النجوم الزاهرة طبعة القاهرة، جـ 8، ص 8، 11؛ وانظر أيضًا prawer, جـ 2، ص 454 - 541، وفى مواضع أخرى، والشواهد والأمثلة فيما نذكره بعد. وعن عزلة البحرية المملوكية، وعن تدخلها الضعيف انظر Stevenson في The crusaders in the East، ص 355). لقد كانت البحرية المملوكية عاجزة بالتأكيد عن إعاقة حملة صليبية من النزول في أى موقع على الساحل الشامى الفلسطينى، بما في ذلك القلاع المحصورة لو أن حملة من هذا القبيل قد أنفذت إليها. بل كانت أكثر عجزًا عن القيام بذلك أكثر مما هى في عصر صلاح الدين حين كان المسلمون بعد معركة حطين قاب قوسين أو أدنى من

طرد الصليبيين إلى غير رجعة، ولكنهم أضاعوا هذه الفرصة بسبب التفوق البحرى الأوربى. وكانت الصعوبات تعترض بوجه خاص استيلاء المماليك على الأبراج أو القلاع الصليبية المقامة في البحر وكانت مثل هذه المنشآت تقوم في مواجهة صيداء (القصر البحرى الشهير)، ومَرَقيَّة، واللاذقية وأياس (في خليج الإسكندرونة، وكانت ثمة أيضًا جزيرة أرواد الحصينة شمالى غرب طرابلس. ولقد تركت إياس وأرواد حتى يتم طرد الصليبيين. أما قلعة صيداء البحرية فقد سلمت للمسلمين بلا قتال تقريبًا، حين فقد الصليبيون الأمل بعد استيلاء المسلمين على عكا (Deschamps جـ 1، ص 64، 73 - 76، جـ 2، ص 17، 18، 227 - 230، 253 - 254؛ Grous- set، جـ 3، ص 762، حاشية 2؛ prawer جـ 2، ص 498، 544). وبالنسبة لمَرقيِّة، كان "الحصن أو البرج" الذى يتحكم في مدخل مينائها هو حصنها الأساسى. ذلك أنها كانت قائمة في البحر على قيد مرمى قوسين من الساحل، كما كانت منيعة التحصن. ولقد صرح السلطان قلاوون بأن حصار هذا الحصن أمر مستحيل لأنه قائم في البحر، ولأن المسلمين لا يملكون سفنًا تقطع عنه الامدادات، وتوقف أولئك الذين يريدون الدخول فيه أو الخروج منه (ابن عبد الظاهر: سيرة الملك المنصور، طبعة القاهرة، سنة 1961, ص 88). ويفسر هذا القول ضعف البحرية المملوكية، ليس في حالة مرقية وحدها، بل في الحصارات الأخرى لتحصينات الفرنجة الساحلية. وثمة واقعة كاشفة وقعت في أثناء الاستيلاء على طرابلس هى: أن جماعة من الفرنجة لجأوا إلى جزيرة صغيرة هى سانت توهاس تقوم قبالة طرابلس، ولا يمكن بلوغها إلا بالسفن، ولكن "السعادة الأبدية للمسلمين" قد ساقت لهم جَزْرًا مكن المهاجمين من الوصول إليها سيرًا على الأقدام ممتطين صهوة الخيل، وأحاطوا بالفرنجة اللاجئين (ابن الفرات، جـ 8، ص 115 - 121، ومن شاء رواية أخرى تؤيد هذه الواقعة وتختلف عنها بعض الاختلاف، فلينظر أبى الفدا، جـ 4، ص 23؛ وانظر Grous-

set جـ 3، ص 744). ويعكس هذا إحساس الراوية بأنه لولا تدخل العناية الآلهية لعجز المسلمون حتى وهم في فورة النصر عن التصدى لمثل هذا الهدف الأعزل القريب كل القرب من البحر. وحين وجد السلطان قلاوون نفسه عاجزًا عن غزو حصن مرقية البحرى بوسائله الخاصة ضغط على بوهمند أمير طرابلس فحمل المدافعين عنه على تسليمه للمماليك. وقد دمر هذا الحصن بصعوبة بالغة وجهد مشترك بين المماليك والفرنجة سنة 683 هـ = 1285 م؛ سيرة الملك المنصور، ص 87 - 90، وانظر أيضًا النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 7، ص 315 - 317؛ Grousset، جـ 3، ص 704). أما البرج الذى كان يحمى مدخل ميناء اللاذقية فلم يستول عليه إلا بعد أن دمره زلزال (سيرة الملك المنصور، ص 151 - 152، انظر أيضًا Grousset، جـ 3، ص 734). وكانت جزيرة أرواد هى الحصن الوحيد الذى تم الاستيلاء عليه سنة 702 هـ (1302 م) بعملية بحرية (سفن حربية من مصر وجيش من طرابلس، انظر أبو الفدا، جـ 4، ص 47؛ ابن الدوادارى، جـ 9، ص 80؛ Beitraege. zettersteen, ص 108؛ النهج السديد؛ جـ 20، ص 21؛ السلوك، جـ 1، ص 923؛ النجوم الزاهرة، طبعة القاهرة، جـ 8، ص 154 - 157؛ ابن خلدون، جـ 5، ص 416؛ الدرر، جـ 3، ص 269؛ الخطط، جـ 2، ص 195). وكانت تحصينات آياس تضم قلعة وثلاثة أبراج، أقواها برج بحرى على قوس ونصف القوس من الساحل، وقد تم الاستيلاء على هذا البرج سنة 722 هـ (1322 م) بعد أن أقيمت قنطرة طولها 300 ذراع بينه وبين ساحل البحر (واستخدمت الطريقة نفسها في الاستيلاء على برج اللاذقية: سيرة الملك المنصور، ص 153، انظر أيضًا De- schamps، جـ 2، ص 231 فيما يتعلق بالاستيلاء على "قلعة صيداء البحرية"؛ Beitraege, Zettersteen، ص 150 - 194؛ أبو الفدا، جـ 4، ص 91، 115، 119؛ ابن كثير، جـ 14، ص 102؛ السلوك، ص 420 - 421، 429 - 430، 436؛

المنهل، جـ 2، ورقة 11 ب؛ ابن خلدون، جـ 5، ص ص 430 وانظر أيضًا مادة "بحرية"؛ D. ayalon في The Mamluks and naval Power, a Phase in the struggle between Islam and Christian Europe, in -Proceeding of the Israel cademy of sci ences and Humanities, جـ 1 - 8، القدس 1965). الدبابة والبرج والنفط: قامت هذه الآلات الثلاث من آلات الحصار في وقت متقدم بدور هام في الصراع بين المسلمين والصليبيين، ولكن تضاءلت أهميتها في المراحل الأخيرة لذلك الصراع، أو في الفترة التى تلت طرد الصليبيين. وكان البرج والدبابة من أسلحة الفرنجة أصلا (Cahen في Traite، ص 57، حاشية 2) ولم يقتبسها المسلمون حقا، أو في أفضل الأحوال، إلا في نطاق ضيق جدًا. فقد عرف المسلمون النزر اليسير عن هاتين الآلتين حين ظهرتا في ساحة القتال، وسببتا إلى حين، هلعا عظيما كما حظيتا بالإعجاب الكبير، وقد وصفتهما المصادر الإسلامية بتفصيل أكثر مما وصفت المجانيق. ونجد أفضل الأوصاف للدبابة في الحصار الذى فرضته بحرية صقلية على الإسكندرية سنة 570 هـ (1174 م) في حصار عكا سنة 586 هـ (1190 - 1191 م؛ انظر مثلا، أبو شامة في كتاب الروضتين، جـ 1، ص 235، جـ 2، 162 - 164، 166، 180، 185؛ السلوك، جـ 1، ص 56 - 57؛ ابن الأثير جـ 11؛ ص 272، جـ 12، ص 33؛ As . Jour سنة 1849، ص 225؛ - Qua tremere Mongols ص 284 - 286, حاشية 95). كما نجد أفضل الأوصاف للبرج في حصار عكا سنة 586 هـ (1190 - 1191 م) وفى عمليتى حصار دمياط سنة 615 هـ (1218 م)، وفى سنة 647 هـ (1249 م؛ انظر ابن الأثير، جـ 12، ص 28، 42؛ أبو شامة، جـ 1، ص 98، جـ 2، ص 153 وما بعدها، ص 162؛ السلوك، جـ 1، ص 103، 104، 189، 207، 339، 348 حاشية 95، Jour as، سنة 1849، ص 225؛ Reinaud في Extraits، ص 291؛ Joinville، ص 47, 52؛ وانظر

أيضًا Cahen في Traite، ص 18 - 19) ولم يستخدم المسلمون هذا النوع من آلات الحصار مع الصليبيين إلا في القليل النادر سواء في العصر الأيوبى أو المملوكى. أما صلاح الدين فقد استخدم عددًا من الدبابات في حصاره مدينة الكرك سنة 580 هـ 1184 - 1185 م؛ RHC. Hist Or جـ 5، ص 254 - 255) ودبابة واحدة في حصاره مدينة صور سنة 583 هـ (1187 م) بعد بضعة أشهر من معركة حطين (ابن الأثير، جـ 9، ص 366؛ انظر أيضًا Deschamps، جـ 2، ص 66 عن حصار مدينة الكرك سنة 1184 م). واستخدم بيبرس الأول الدبابات في حصاره واستيلائه على قيسارية وأرسوف سنة 663 هـ (1265 م؛ السلوك، جـ 1، ص 526 - 527؛ Prawer، جـ 2، ص 450، 452). وفى جميع عمليات الحصار الكبيرة للقلاع الصليبية التى تلت حصار قيسارية الذى اختتم به مصير الصليبيين، لم يكد يرد ذكر للدبابة أو البرج بين آلات الحصار التى استخدمها المهاجمون. (وربما توجد في مصادر الفرنجة أمثلة أخرى لاستخدام المسلمين لهذين السلاحين، ولكن المصادر الإسلامية التى تكاد لا تذكر هما فيها دلالات على ضالة شأنهما. (انظر عن التدابير الوقائية التى اتخذها المسلمون عند فرضهم الحصار على عكا Prawer , جـ 2، ص 542 - 547 وعن آلات الحصار الصليبية انظر المصدر نفسه ص 47 - 50). وكان لا بد من انقضاء قرن أو أكثر حتى يعود هذا النوع من آلات الحصار إلى ظهور سريع الزوال. فقد استخدم تيمورلنك قلعة خشبية أو "برجًا" في الحصار الذى فرضه على دمشق سنة 803 هـ (1400 م) وقام المدافعون بحرقه، فصنع برجًا آخر فلم يأت بنتيجة أفضل (النجوم، طبعة Popper جـ 6، ص 65؛ الضوء اللامع، جـ 2، ص 48) كما صنع السلطان بيبرس برجًا حين فرض الحصار على آمد سنة 836 هـ (1433 م)، ولكن لم يكن له أثر يذكر (النجوم، طبعة Popper، جـ 6، ص 705). ولم يذكر ابن فضل الله العمرى المتوفى سنة 947 هـ (1349 م)

أو القلقشندى المتوفى 821 هـ (1418 م) البرج أو الدبابة في فصول كتابيهما عن آلات الحصار (التعريف بالمصطلح الشريف، ص 207 - 209؛ صبح الأعشى، جـ 2، ص 136 - 138)، على الرغم من أنهما ذكرا في وصفهما عددًا من الأسلحة القديمة. ومن آلات الحصار التى يبدو أنها كانت تشبه الدبابة أو البرج آلة أطلق عليها الـ "زَحَّافة" استخدمها بيبرس الأول في حصاره لقيسارية وقد ورد ذكر استخدام المماليك لها بصفة عارضة في تواريخ لاحقة (السلوك، جـ 2، ص 428، 429؛ تاريخ بيروت، ص 38) ويصف هذه الآلة ابن صَصْرى الذى يتناول تاريخه الإخبارى الفترة من 786 - 799 هـ (1384 - 1397 م) بقوله: "زَحَّافّاتُ تجرى على الأرض مثل العجل وعليها جلود" (الدرر المضية، طبعة W.M. Brinner، المتن، ص 81، ترجمة إنجليزية، ص 113؛ وعن وصف آلة الزحف انظر Supplement, Dozy , هذه المادة، وعن ذكر أبو شامة لأبراج الزحف انظر Huuri، ص 158، حاشية 1). وظهور النفط سلاحًا أكبر من أسلحة الحصار خلال جزء من الحقبة الصليبية يرجع في المقام الأول إلى ظهور البرج والدبابة على مسرح الأحداث، وكان النفط هو الرد الإسلامى، بل هو أعظم الردود فاعلية على التهديد الخطير الذى سببته أسلحة الفرنجة الجديدة هذه (انظر مثلا، ابن شداد , RHC . Hist Or، جـ 3، ص 221 - 222؛ الفتح القسى، ص 227؛ السلوك، جـ 1، ص 57، 103 - 104؛ سبط ابن الجوزى ص 498؛ دول الإسلام، جـ 2، ص 117، Joinville، ص 47، 52؛ As Jour سنة 1850، ص 219، 244؛ Oman، جـ 2، ص 46، 48 - 49؛ وكذلك معظم المراجع التى تقدم ذكرها عن البرج والدبابة). وتجد في الروايات المختلفة الخاصة بأصل النفط الإسلامى (دمشق أم بغداد؟ ) النفط الذى استخدم في حصار عكا سنة 1189 - 1191 م انظر ابن الأثير، جـ 12، ص 29؛ أبو شامة، جـ 2، ص 153؛ ابن شداد، ص 102). ومن الأسباب الرئيسية في إضمحلال شأن النفي والبرج والدبابة

هو أن النفي كان تدبيرًا فعالا في الرد على هاتين الآلتين، هذا علاوة على أن قلاع الصليبيين كانت مشيدة بالأحجار ونادرًا ما دخل الخشب في بنائها (Smail في Crusading Warefare , ص 228)، كما حال دون استخدام النفط سلاحًا فعالًا في الهجوم خلال هذه الفترة هو أن المبادرة قد انتقلت آخر الأمر بلا رجعة من الفرنجة إلى المسلمين، ولم يذكر في هذه الآونة إلا نادرًا (وانظر عن استخدام المماليك للنفط سلاحًا هجوميًا في صراعهم مع الصليبيين ابن الفرات، جـ 7، ص 46؛ جـ 8، ص 80؛ السلوك، جـ 1، ص 747)، وعلى العكس مما كانت الحال عليه في الماضى القريب لم تعلق عليه أية أهمية خاصة. القوس والنُشَّاب: استخدم (المهاجمون والمدافعون) أنواعًا أثقل من القسى والنُشَّاب في الحصار، وفى الحرب البحرية، وفى الهجمات على التحصينات الساحلية. وكانت القذائف المشتعلة أو غير المشتعلة يرمي بها (استخدمت أنواع أخف في ساحات القتال، وخصوصًا على يد الرجَّالة) ومن أشهر الأسماء العربية لهذا النوع من السلاح: قوس الرِجْل والركاب واختصر الاسم في أغلب الأحوال فأصبح قوس الرِجْل) ويبدو أنه قد أطلق على القوس والنشاب بأحجامها المختلفة، بما في ذلك ما استخدم منهما في عمليات الحصار. والظاهر أن هذا السلاح لم يكن له أهمية كبيرة في المعارك التى خاضها المماليك سواء مع الصليبيين أو المغول. المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة انظر: (1) أبو شامة، كتاب الروضتين، طبعة القاهرة سنة 1287 - 1288 هـ (2) المقريزى، كتاب السلوك لمعرفة الدول والملوك، طبعة القاهرة، سنة 1934 - 1942 (3) سبط بن الجوزى، مرآة الزمان، طبعة شيكاغو، سنة 1907 (4) ابن كثير، البداية والنهاية، طبعة القاهرة سنة 1351 - 1358 هـ (5) المفضل بن أبى الفضائل، النهج السديد في Patrologia orientalis جـ 12، 14، 20

5 - الإمبراطورية العثمانية

(6) ابن الفرات، تاريخ الدول والملوك، بيروت سنة 1936 - 1942 (7) أبو الفدا، كتاب المختصر في تاريخ البشر، القاهرة، سنة 1325 هـ (8) ابن تغرى بردى: المنهل الصافى، مخطوط في باريس (9) ابن إياس، بدائع الزهور، جـ 1 - 2، القاهرة، سنة 1311 - 1312 هـ، جـ 3 - 5 طبعة استانبول، سنة 1931 - 1936 (10) المقريزى: الخطط، القاهرة، سنة 1270 هـ. (11) ابن حجر، الدرر الكامنة، حيدر آباد، سنة 1348 - 1350 هـ (12) صالح ابن يحى، تاريخ بيروت، بيروت 1927 (13) الذهبى، دول إسلام، حيدر آباد، سنة 1337 هـ (14) ابن شدَّاد، النوادر السلطانية، القاهرة سنة 1376 هـ (15): D . Ayalon في Gunpowder and Firems in the Mamluk Kingdom A Challenge to a Medieual Society -، لندن سنة 1956 (16) Zur geschichte des Mit-: K. Huuri -telalterlichen geschuetzwesens aus Orie natlischen. هلنسكى، جـ 9، سنة 1941. (17) Beitraege zur: K.V. Zettersteen Geschichte der Mamluk، ليدن 1919. حسن شكرى [د. أيالون D. Ayalon] 5 - الإمبراطورية العثمانية: كان لدى العثمانيين في أول الأمر، أى في القرن الثامن الهجرى الموافق عشر الميلادى، معرفة ضئيلة بالحصار والأدوات اللازمة لفرضه. ولم يكن استيلاؤهم على مدن مثل بورصة (سنة 1326. ونيقية أى إزنيق سنة 1331، ونيقوميدية أى أزميد سنة 1337) نتيجة لفرض حصار رسمى على هذه المدن، بل بسد الطريق عليها وقتا طويلا. فقد سعى العثمانيون إلى قطع الاتصال بين كل مدينة منها وبين العالم الخارجى ونجحوا في ذلك .. ووقفوا من سكان الأراضى المجاورة

موقف "المداراة" أى التلطف وكبح النفس بقصد استمالتهم إلى الحكم الإسلامى، وليكسبوا تعاونهم إن أمكن، وليظهروا للمدن المحاصرة أن الخضوع قد لا يعنى الهلاك (بالسهام المريشة أى باستسلام حصن من الحصون كما جرى بعد بين العثمانيين والمسيحيين في القرن 10 هـ - 16 م، وفى القرن 11 هـ = 17 م انظر مثلا (1) it: L.Bonelli trattato Turco - Veneto 1540 في - cen tenario della nascita di Michele Amari. في مجلدين، بالرمو سنة 1910). جـ 2، ص 353 وما بعدها، وكذلك. p The castle of violets, From greek: Wittek -Monemuasia to Turkish Menekshe, Bul letin of the school of oriental Studies, London Institute في جـ 20، سنة 1957، ص 604 وما بعدها؛ م. طيب كوبلكين: ونديق أرشيوى دكي وثيقة لركلياتنده انونى سلطان سليمان دوري بللكرى في بلكلر (تورك تاريخ بكلرى در كيسي جـ 1 - 2 (سنة 1964)، أنقرة 1965, ص 203 وما بعدها - وعن كل ما يتعلق باستسلام Napoli di Romania, Monemvasia للعثمانيين سنة 1540، (2) Bosio , جـ 3، ص 618 (هدنة وجيزة في أثناء حصار مالطة سنة 1565)، (3) بجوى، جـ 2، ص 181 وما بعدها (عن سقوط كران في أيدى المستعمرين سنة 1595)، (4) - An ticano Frammenti , ص 173، 318 (استسلام خانية ورتمو للعثمانيين في أثناء حرب كريت 1645 - 669). وحين نمت الدولة العثمانية من حيث الحجم والموارد زاد تمكنها من الأساليب الفنية للحصار ومن آلات الحصار التى كانت قد بلغت درجة عالية من الكمال والإتقان إبان عصر الصليبيين وبعده، مثال ذلك: الدريئة المتحركة، والأبراج المتحركة، والمجانيق، والقسى الكبيرة الخ ... (انظر بصفة عامة K. Huuri في - Zur Geschichte des mittelalterlichen Ges chuetzwesens aus orientalischen Quellen هلسنكفورس 1941؛ وانظر أيضًا ka- nanos بون سنة 1838 ص 460، 462، 469 عن مثال متقدم لفن الحصار العثمانى أى المحاولة الفاشلة التي بذلها مراد الثانى للاستيلاء على القسطنطينية سنة 1422) وفى فترة

لاحقة أى في أثناء عمليات حصار خانية (1677 - 9) , وفيينا (1683) استفاد العثمانيون فيما يظهر من استخدم المقلاع (Scheither ص 77) ومن آلة اسمها " Cacavelas) "Pioulitza ص 138، 139، 177) وهي ألة (ربما تشبه المنجنيق؟ ) تقذف القنابل والأحجار. على أن فن الحصار كان آخذًا في التغيير حتى بعد أن اكتسب العثمانيون المعرفة بهذه الأساليب الفنية الأكثر قدما. ذلك أن البارود والمدفع بدءا يحدثان تأثيرا يزداد على الأيام ويزداد شأنهما أيضًا في حسم مجريات الحصار. ولا يقل عن ذلك أثرًا أن العثمانيين ظلوا أمدًا طويلا يستخدمون تلك الآلات القديمة علاوة على اصطناعهم للتدابير الأحدث، وهى أساليب فتية مستقاة من تجاربهم في عصر متقدم انظر مثلا: (1) الدريئة المتحركة في حصار أوترانتو سنة 1480 (Foucard ص 163)، ومالطة سنة 1565 (Cirin، 113 ظهر، 114 وجه) وفى نيقوسية سنة 1570 (Lorini، ص 71: Palchi di tavole, Co-perti con pelle di bufali a guisa dtesr tuggine, per difendersi da' Fuochi (¬1) وكذلك في همدان سنة 1724 (L. Lock - hart في The Fall of the Safavi Dynasty ... , كمبردج 1958، ص 269)؛ (2) الأبراج الخشبية في مالطة سنة 1565 (Bosio، جـ 3، ص 673، 684: - un' al" tra Machina di legnami .. in modo di "Torre (¬2)، المزودة بمتراس يقبض على ما يتراوح بين خمسة أو ستة أرقبوصات يمكن رفعها وخفضها حسبما يراد)؛ (3) منجنيق قذف الأحجار المسمى " Trabuchi" في رودس (Sanuto جـ 33، ص 573؛ جـ 34، ص 67) في أثناء حصار سنة 1522). وأبقى العثمانيون أيضًا على الطريقة القديمة في هدم أسوار القلاع. مثال ذلك، أنهم كانوا يحفرون خنادق متقاربة، لنقب أساسات الأسوار، واستخدموا في ذلك عوارض خشبية لدعم البناء الحجرى، ثم يشعلون ¬

النار فيها، حتى تنهار الأسوار فور احتراق هذه العوارض (في رودس سنة 1522، Bosio، جـ 2، ص 574؛ Tercier (1759)، ص 754؛ وكذلك - Motecucu li، ص 345). ومن الأسلحة الهجومية البارزة في العصور القديمة: الكبش والخرامة، والقوس، والمنجنيق، والمنجنيق قاذف الأحجار، التي بدأت أهميتها تقل حين اخترع المدفع وصار أداة هجومية في فن الحصار. ويبدو أن المدافع قد شاع استخدامها بين العثمانيين إبان حكم محمد الأول، أو في تاريخ متقدم عن ذلك وجُنّدَ المدفعيون من الأراضى الألمانية والإيطالية ومن سيبيريا، ومن البوسنة وسرعان ما وفر أولئك للعثمانيين أداة فعالة من مدافع الحصار. ولعل الخبراء الذين من أصل أوربى كانوا عنصرًا أساسيًا قوى الاحتمال في أداء الخدمات الفنية للعثمانيين تلك الخدمات المرتبطة بفن الحصار - ونعنى بهؤلاء المدفعيين (طوبجى لر)، والفرق المسئولة عن نقل المدافع والذخيرة (طوب عربه جيلر)، وصناع القنابل المنوط بهم إنتاج واستعمال القنابل اليدوية وقنابل المدافع والألغام المحمولة والنار الصناعية وغيرها (خمبره جيلر)، وجنود بث الألغام وحفر الأنفاق (لغمجيلر). وفى أغلب الأحوال، لم يحمل العثمانيون إلى الميدان أول الأمر، المدافع الثقيلة التى لا غنى عنها في فرض الحصار، ولكنهم حملوا كميات من المعادن اللازمة لصب المدفع وفقا لما كانت تمليه الحاجة في مسيرة حملة بعينها (انظر Barletio. جـ 2، ورقة 306 ظهر، 307 ظهر؛ - Promontorio - de Cam pis، ص 61، 85؛ da lezze، ص 103؛ Sanuto، جـ 31، ص 86. وكانت المدافع التى تصب أمام قلعة من القلاع قد تكسر إربًا إربًا بانتهاء الحصار، ويحمل المعدن لاستخدامه مرة أخرى في المستقبل (انظر Notes et: N. Lorga extraits pour servir a l'histoire des cro iervits ... ، السلسلة الرابعة، بوخارست سنة 1915 , جـ 4، ص 368). وقد بطل استخدام مثل هذه الأساليب مع مرور الزمن. ولكن ثمة مثلًا متأخرًا،

يمكن أن نجده في الحرب الكريتية التى وقعت بين عامى 1645 - 1669 حين نقل العثمانيون الصلصال لصب قوالب المدافع، من كاغدخانه إلى عِنادِيَّة ووجدوا أن من الأنسب لهم صب بعض مدافعهم على الأقل في الميدان، لا أن يحضروها مصبوبة من البر الأصلى (انظر سلحدار، جـ 1، ص 307، 467، 481، رشيد، جـ 1، ص 198، 205 - 206؛ Histoire: Hammer Purgstall, جـ 11، ص 312 - 313). وقد أمر الصدر الأعظم العثمانى أحمد كوبريلى في أثناء حصار قلعة خانية (1667 - 1669) أن تصنع المدافع في كريت من عيار يتيح للطوبجيلر استخدام قذائف المدفع التى أطلقها أهل البندقية من هذه القلعة (انظر Histoire: Hammer Purgstall, جـ 11، ص 310). ولقد مالت مدافع الحصار العثمانية، في عصر محمد الثانى وبعده بفترة طويلة، إلى أن تكون ثقيلة الوزن كبيرة الحجم (وعن مدفع محمد الثانى كبير الحجم الذى صب في سنة 868 هـ = 1463 م والمحفوظ الآن في برج لندن وثمة شواهد وافرة يمكن جمعها عن هذه المدافع من المصادر التى تصف الحصارات العثمانية الكبرى مثل حصار القسطنطينية سنة 857 هـ (1453 م، Barbaro، ص 21، 27، 35، 39، 44) , وحصار إسكدار (إشقودرة) سنة 883 هـ (1478 - 1479؛ Barletio ورقة 310 ظهر ووجه، 313 ظهر، 314 ظهر ووجه) وحصار رودس سنة 885 هـ (1480 م، - Germanicarum rerum Scrip- tores varii طبعة C. Freher، جـ 2، فرانكفورت سنة 1602، ص 158، 159؛ Fonti di storia Na- C. Foucard poletana nell Archiuio di stato in Modena Otranto nel 1480 e nel 1481 in Archivio Storico Per le provincie Napoletane. جـ 4/ 1، نابولى سنة 1881، ص 135 وما بعدها؛ Vertot جـ 2، ص 308، 602 (وحصار أوتراتو سنة 885 هـ) 1480 م؛ Lagetto، ص 23 وحصار ديو سنة 945 هـ (1538 Riberiro، ص 255 وما بعدها). وكانت مدافع البَجلشُقْة الكبيرة التى حملها العثمانيون إلى مالطة سنة 973 هـ (1565 م) يقذف

الواحد منها Ciento y ochenta quinta les" de metal, y tira verdadera relacion una -balade un quinta de peso de hierro co lado (¬1)، ورقة 21 ظهر ووجه , Cirni. ورقة 125 ظهر، Bosio جـ 3، ص 534 - 535، 695). والحق أن قوة مدفع البجلشقة كانت مشهودة: وثمة ذكر في الحصار نفسه عن quatro basiliscos, que el uno dellos Passava veynte ye un Pues de terrapleno verdadera relacion) "de claro en claro, ورقة 78 ظهر) - وكانت الطلقة من هذه المدافع تخترق عمقًا يقدر بنحو "سبعة أشبار" حتى بعد أن اخترع المسيحيون وسيلة بارعة ليجعلوا دفاعهم أقل قابلية للاختراق (Cirni، ورقة 98 ظهر ووجه؛ Bosio جـ 3، ص 545، 625). وقد استفاد العثمانيون أيضًا من استخدام مدافع الهاون: هوائى (ابن كمال، الفصلة. 50، 307، 496 منقولة طبق الأصل ص 45، 289، 448؛ مكتبة فاتح ومكتبة إستانبول، جـ 1/ 3 - 6 (1953 - 1954)، ص 307؛ سلانيكى، ص 8؛ مادة "بارود" (أو حوان) أولياجلبى، جـ 8، ص 398؛ سلحدار، جـ 1، ص 244، 443، 485, جـ 2، ص 395؛ Marsigli. جـ 2، ص 30 - 31). وقد ورد ذكر مدافع الهاون هذه بكثرة، مثال ذلك عند حصار بلغراد سنة 860 هـ (1456 م، L. Wadding: Annales Minorum ... .، رومة سنة 1731 جـ 12، ص 344. حصار نجروبونت سنة 874 هـ = 1470 م dalla Cas- tellana ص 435: - mortali cioe bon" - barde tanto larghe quanto lunghe ... la pe tra di ciascuna dug iento rotoli, che monta libre siecento, e butavano in aere, e al cascare cascavano entro la terra" (¬2) وعند حصار إسكدار (إشقودرة) سنة 883 هـ (1478 - 1479؛ Barletio, ورقة 313 وجه، 314 ظهر: ومدى طلقة الهاون هى 1200 ذراع؛ وعند ¬

حصار رودس سنة 928 هـ (1522 م؛ de Bourbon، ورقة 13 ظهر ووجه: وتقذف مدافع الهاون "قذائف من الرخام أو النحاس أو البرونز مليئة بالنار الاصطناعية؛ وعند حصار مالطة سنة 973 هـ (1565 م؛ Cirni، ورقة 125 ظهر، Bosio، جـ 3، ص 512، 613: due Morlacchi Petrieri,L,une de' quali tirava la palla di due palmi di di- ametro, el, altro di tre" palmi (¬1) ولا تقدم لنا المصادر سوى بيانات متناثرة ناقصة عن معدل النيران. ففى حصار قلعة إسكدار (إشقودرة) سنة 1478 - 1479، أطلق العثمانيون نيران واحد وعشرين مدفعا كل يوم في مناسبات مختلفة؛ 178، 187، 183، 168، 178، 182, 194، 131، 193، 173. طلقة على هذه القلعة (Barletio، ورقة 310 ظهر ووجه، 313 ظهر ووجه؛ da Lezze, ص 104). وأطلقوا نيران باسليقا عند حصار رودس سنة 1922 ويقال إنها إطلقت مائة وثلاثين مرة كل يوم (Fontanus في - Lo nicerus، جـ 2، ص 390). وكان ثمة مدفع عثمانى يطلق قذيفة وزنها ثلاثة قناطير، أطلق عشرين مرة كل يوم في حصار نابلى دى رومانيا Napoli di Ro- mania سنة 1538 (Histoire, Hammer Purgstall، جـ 5، ص 285). أما المعلومات المرتبطة بمدى مدافع الحصار العثمانية فنادرة. فعند حصار مالطة سنة 1565 نجد بعض بطاريات المدفعية (تحركت فيما بعد لتكون أقرب من أسور الحصن) تطلق نيرانها أول الأمر مسافة كبيرة تبلغ mil Passos, y mas de "Sant Etmo" Verdadera relacion ورقة 31 وجه، 39 وجه، 41 ظهر، وانظر أيضًا Bosio، جـ 3، ص 534: in distaza di 180. Canne de Architetto. Sec- ondo La note, che ne Lascio Girclamo .Cassat Ingegniere della Religione M Roberts Gustauus Adolphus لندن سنة 1958، جـ 2، ص 228، حاشية 3، وهو يرى أن أكبر مسافة معقولة كانت 720 مترا بالنسبة للمدفع الكبير في ¬

القرنين السادس عشر والسابع عشر). وتختلف المصادر في مدى البندقية قديمة الطراز التى كانت تسمى الأرقبوص. ويصف أولوا Ulloa الجملة على جربة سنة 1560 فيلاحظ بشأن العثمانيين الذين يطلقون المدافع quei loro schioppetti erano si lunghi, che tirando arrivauano a cinquecento Passi" (¬1) (Ulloa، ورقة 8 وجه). وحملةُ الأرقبوصات العثمانية الذين قاتلوا في مالطة سنة 1565، والذين كانوا يستخدمون المدافع المعروفة باسم Las escopetas del largor de ix palmos de can- on,y las qmenos de siete أطلقوا النيران الملائمة على مسافة 600 خطوة - Ver dadera relacion, ورقة 34 وجه، 68 ظهر؛ وكذلك Bosio، جـ 3، ص 597، يشيران إلى " archibusoni da posta") . أما البارود الذى استخدمه العثمانيون فكان ممتازًا في كثير من الأحوال. وكان يصدر عنه في مالطة سنة 1565 دخان أبيض من أثر نقاوته على خلاف الدخان الأسود للمسحوق المسيحى (verdadera relacion، ورقة 102 وجه، Cirni ورقة 85 ظهر، Bosio جـ 3، ص 614). وقد امتدحه أيضًا مونتكوكولى Montecuculi لامتيازه الذى يفصح عن نفسه في "الجلبة، والقوة، وطول التأثير" (Montecuculi ص 283 - 284). ويصف أولياجلبى الـ "عثمانلى بارودلري أى البارود العثمانى" بأنه رطب وهو خليق بأن يلوث فوهة المدفع، على حين كان البارود الذى يجلب من مصر وبغداد جيد الصنع، والحق إنه يقارنه في مناسبات عدة بالبارود الذى كان يجلب من بلاد الإنكليز (أولياجلبى، جـ 4، ص 413؛ جـ 6، ص 314؛ جـ 10، ص 175، 454، 727) وكانت تحت أيدى العثمانيين كميات كبيرة من أفضل أنواع البارود جاءتهم من أوربا، وبخاصة من الإنكليز والهولنديين وعلى أية حال، فإن ثمة نصًا في تحفة الكبار يبين أن البارود الذى كان يجلبه العثمانيون من مصر لم يكن شديد النقاوة، ولم تكن له قوة دفع عنيفة علاوة على أنه كان يضر فوهة المدفع (تحفة الكبار، ورقة 71 ظهر؛ وكذلك نعيما، جـ 3، ص 52، وثمة تعليقات ¬

مناقضة لذلك في تاريخ متأخر عن هذا بكثير فى peter Businello sraatsekretaers -der Republik Venedig historische Nach richten ... der osmanischen Monarchie,in C. w. Luedeke Beschreibung des tuer- kischen Reiches في Zweyter Theil ليبسك سنة 1778، ص 131، وفي Schels ص 306 - 307). ولربما كانت القذائف التى تطلقها المدافع العثمانية مصنوعة من الحجر، أو الحديد، أو الرصاص بل من البرونز (انظر في حصار رودس سنة 1522 Sanuto، جـ 19، ص 64، 78، وفي حصار كران سنة 1543؛ Hammer histoire: Purgstall جـ 5، ص 372, وفى حصار مالطة سنة 1565؛ - ver dadera relacion, ورقة 121 وجه). وفى كثير من الأحوال كانت قذائف المدافع تجمع بعد إطلاقها كلما أمكن ذلك لتستخدم مرة أخرى في حصار أية قلعة (انظر في حصار مالطة سنة 1565، Cirni، ورقة 104 ظهر؛ Bosio, جـ 3، ص 636). وإذا وضعنا مشكلات انحراف المقذوف في الحسبان نجد أن العثمانيين كانوا في كثير من الأحوال يغلفون المقذوفات بجلود الأغنام، ليضمنوا أفضل أثر لانفجار الشحنة (Montecuculi، ص 280 - 281). وفى حصار مالطة عام 1565، كان المدفعيون العثمانيون يستخدمون عند إعداد عُبُوَّة المدفع غرائر مسحوق البارود التى تتناسب حجمًا مع المدى المطلوب والنتيجة المرغوبة (انظر Bosio, جـ 3، ص 614). كما أدت ضخامة مدافع الحصار التى كانوا يستخدمونها وسمك ماسورة المدفع إلى قيام الطوبجية العثمانيين في مرات كثيرة بإطلاق هذه المدافع دون تركها مدة كافية حتى تبرد (انظر verdadera relacion، ورقة 40 وجه، 68 ظهر؛ وعن تبريد المدافع انظر Ducas. بون سنة 1834، ص 237؛ Foucard، ص 165). وقد استفاد المدفعيون العثمانيون الذين كانت نسبة كبيرة منهم قد استحضرت من أوربا - من استخدام المدفع وفقا للطريقة التى كانت متبعة في جيوش العالم المسيحى، مثال ذلك، تركيز النيران من بطاريات المدافع على

جزء بعينه من سور القلعة (Anticano، ص 147 - 148: كريت سنة 1646؛ انظر أيضًا بجوى، جـ 2، ص 193 عن المدفعيين المسيحيين في كران، سنة 1595)؛ وعن النيران المتقاطعة من بطاريات المدافع المتعددة (Bosio. جـ 3، ص 538 - 539 في مالطة، سنة 1565)؛ أضف إلى ذلك استخدام المدفع المتوسط ليؤثر بعمق في أسوار القلعة، ثم استخدام المدافع الأثقل لتهدم المعقل الحجرى من خلال الأثر العنيف لقذائف المدافع الكبيرة (Collads، ورقة 24 وجه؛ 25 ظهر، stella في schwandtner، جـ 1، ص 610 - 611, وكذلك مادة "بارود". وعن الطرق التى اتبعت في أوربا انظر مثلا. , Mendoca , ورقة 15 ظهر ووجه، veress - Marsigli، ص 29 - 30). وأطلق العثمانيون في بعض الأحيان مجموعات من المدافع في سلسلة منتظمة (Bosio, جـ 3، ص 309: طرابلس شمالى إفريقية، سنة 1551). وربما ضم عدد من بطاريات المدفعية معًا ليغطى عمليات الدفاع عن قلعة ما إلى جانب قنطرة ساترة (صممت لترفع، ولكن ليس قبل اللحظة المحددة لاجتياح القوات العثمانية للأسوار: Bosio , جـ 3، ص 648 مالطة، سنة 1565). وقد استخدمت آلة بعينها في مالطة سنة 1565، توضع قرب أسوار القلعة تتكون من Alcune havendo nella" cima certo Fuoco artifciato picche (¬1) واستطاع المدفعيون العثمانيون باستخدام هذه الآلة من إطلاق نيران المدفعية ليلا (Verdadera Relacion ورقة 98 ظهر؛ Cirni، ورقة 113 ظهر ووجه، Bosio، جـ 3، ص 628، 676 (وتذكر المصادر التى تناولت هذا الحصار نفسه أيضًا، مهارة ضاربى الأرقبوصات العثمانيين ودقتهم، ولو أطلقوا النيران في ضوء القمر) Viperanus , ورقة 10 وجه؛ Bosio، جـ 3 ص 539 - 40، 561، 611). وحظى ترتيب مدافع الحصار بعناية كبيرة وبذل فيه جهد ليس بالقليل. وثمة مراجع تتحدث مثلا، عن موضع المدافع ذات الأبواب التى تفتح وتغلق عند إطلاق نيرانها على القلعة أو الحصن (Barletio، ورقة 310 ظهر: ¬

إسكدار سنة 1478 - 1479)؛ وعن bastioni di terra, chiusi e serrati di vimine -e Veirgulti, intorno a grossi Poli con "testi (¬1) (Bosio جـ 2، ص 330: حصار رودس سنة 1480)؛ وعن mantelletti" foderati di Fuori di grossi tauoloni di- legno incastrati con traui,e dentro erano pieni di terra, molto ben Pestata e bat- tuta (¬2) (Bosio جـ 2، 553: حصار رودس، سنة 1522 - انظر أيضًا fon- tanus في Lon icerus، جـ 2، ص 390). حيث كان الافتقار إلى التراب (كما فى حالة مالطة المليئة بالصخور)، sacas de" lana, gumenas uiejas, tiendas vuiejas, y velas: قد استخدمت على ما يحتمل في بناء - bestines trincheas, y muchos de ca" bras .. ara hazer bestiones (¬3) أو Paglia con del hno a Fare ripari da piantare l'ar- verdadera relacior (¬4) tiglieria) ورقة 22 وجه، 23 ظهر، Cirni ص 53 وجه: مالطة سنة 1565). وثمة ذكر أيضًا لمواد وآلات جاهزة الصنع مثال ذلك ما حدث في حصار مالطة سنة 1565: (1) إطارات خشبية مملوءة بالتراب استخدمت لتكون بمثابة سواتر (verdadera relacion، ورقة 37 وجه)، (2) - Tronere di legno fatte a posta per pi" antare l'artiglieria, le quali Fermavano con certi chiodi grossissimi (¬5) (Citrni ورقة 46 وجه)؛ (3) i Fusi di ferro- ceppi, le diatteforme, gabbioni, ele tro- niere di legnami tutte fatte e prone (¬6) (Bosio، جـ 3، ص 512). وفى حصار رودس سنة 1522 وضعت بعض المدافع العثمانية على (tavotoioni" وأطلقت نيرانها على القلعة ليلا، ولما كانت مغطاة بالتراب والرمل نهارًا، فإن المسيحيين لم يستطيعوا تحديد مواقعها ¬

(Bosio، جـ 2، ص 554). وزود موقع كل مدفع، كما يبدو، بأعلام مساوية لعدد المدافع التى نصبت فيه (verdadera relacion، ورقة 53 وجه - 78 ظهر، Cirni, ورقة 53 وجه: حصار مالطة سنة 1565). كما أقام العثمانيون أيضًا خطوط دفاع لحماية ضاربى الأرقبوصات - مثال ذلك ما حدث في الحملة على جربة سنة 1560، tre bas-" tioni in forma rotonda, a modo di tor-rione, di legname forte mente contraun in catenati, terrapienati di fascine e terra (¬1) (ulloa، ورقة 36 وجه)، وفي سجتوار سنة 1566 Certi bastioni di" motte sacca di lana, bambace, dietro a quali stando, gtanzzari, Impresa di" senza Zighet (¬2) pericolo assaltauano le mura في Sansovino، ورقة 454 ظهر ووجه). وما أعظم التدبير المسبق عند ما تدعو الحاجة لإيجاد الموقع الصحيح للمدافع ولضاربى الأرقبوصات، ويمكن استنتاج هذا التدبير من أن محمد الثانى حين فكر في حصار سنة 1480, أمر بوضع الرسومات مقدما لتحصينات رودس (Bosio، جـ 2، ص 315). وكانت آلات الحصار متوفرة بين يدى العثمانيين بجانب المدافع، ومدافع الهاون. ومنها ما عرف باسم خمبره أو (قمبره) أى القنابل والقنابل اليدوية المختلفة الأنواع مثال ذلك ال "خمبر هاون لرى" (سلحدار، جـ 1، ص 442؛ جـ 2، ص 47)، وكان منها خمبره كبيرة تزن 70 أقة (سلحدار، جـ 1، ص 595)، و"قازان أو (قازغان) قمبره (أوليا جلبى، جـ 8، ص 398، 414) , و"سبت قمبره سى" (سلحدار، جـ 2، ص 395 وكذلك طبعة نصرت نامه، جـ 1، . بارماق سز أوغلى جـ /1/ 3 استانبول سنة 1962 - 1964، جـ 1، ص 18). والفيسى قمبره سى (نصرت نامة، جـ 1، ص 81)، والـ "جوملك قمبراسى" (أولياجلبى، جـ 5، ص 191) , والـ شيشدن معمول قمبره لر (نعيما، جـ 4، ص 140 انظر أيضًا عن الضمبره" مادة "بارود" أما عن القنابل ¬

اليدوية المصنوعة من الزجاج مثلا (سرجه (شيشه) إيل قمبره لرى (أو من البرونز) وتونج إيل خمبره سى (وانظر أوليا جلبى، جـ 2 ص 119، جـ 8، ص 414، 432، رشيد، جـ 1، ص 208، وكذلك Cacavelas، ص 138, 139, مادة "بارود" وقد استخدمت هذه الأنواع بكثرة وخاصة من سنة 1667 حتى في أثناء حصار خانية في كريت (رشيد، جـ 1، ص 208: صنع العثمانيون في هذا الحصار 1000 قنبلة يدوية من البرونز كل يوم - انظر أيضًا سلحدار، جـ 1، ص 484، - Schei ther، ص 77) وعلى أية حال، يلاحظ Marsigli، جـ 2، ص 33 أن العثمانيين صنعوا granata a mano pore mal fate, e" di effetto assai tenue (¬1) وتذكر المصادر في أحوال كثيرة جدا أساليب فنية وآلات أخرى استخدمها العثمانيون في الحصارات التى ضربوها - مثال ذلك (1) إطلاق نيران مدافعهم ذات الطلقات الصغيرة، والأطوال المتسلسلة (أوليا جلى، جـ 10، ص 676؛ سلحدار، جـ 1، ص 337: "صشمه ودمر زنجيرلر"، جـ 1، ص 705: "وزنجير دولو طوبلر" وزُبُرَ الحديد (أ. ن. قورات، بروت سفرى، جـ 2، أنقرة سنة 1953، ص 752: دَمِربرجلرى - وانظر بالإضافة إلى ذلك - letterr scritta un pez" zo di Bronzo carico di lanterne. e Balle da Moschetto (¬2) ويذكر Bosio جـ 3، ص 641 - 642) أن العثمانيين في حصار مالطة سنة 1565 قد صنعوا " barile cerchiato di ferro" (¬3) وزودوه بشحنة متفجرة وبمفجر، وكان داخله مملوءًا بمواد مثل: Scaglie di ferro, di" pezzi di catene, e di sassi" (¬4) (2) كما استخدموا ما عرف باسم "كندرلى خمبره" (متفجرات، ومعدات للحريق مركبة في أعمدة أو أسياخ طويلة: سلانيكى، ص 40 - انظر أيضًا Bosio, جـ 3، ص 562) وعن الخمبره المليئة بشظايا الحديد انظر (نعيما، جـ 1، ص 304) (3) استخدام ما يسمى بـ (¬5) ¬

palle di fuoco"" وهو خليط من الراتينج، والقار، والكبريت، والشمع، والزيت وما أشبه (Barletio، ص 313)، فيما يعرف باسم boulletz de cuyvre ou bronze plaine d'artiffice de feu (¬1) (de Bourbon ورقة 13 ظهر ووجه) والبارود فيما عرف باسم عبوات " peaux de cheure" (¬2) المزود بمفجر (Marsigli جـ 2، ص 34). أضف إلى ذلك أن العثمانيين استخدموا "النفط، والقطران، والقينار صو" ومن الـ "كول والكيرج، والنفط وقطرانلى والباشورة واليورغان بارجالر" (أوليا جلبى، جـ 5، ص 191، 201، وانظر أيضا نعيما، جـ 4، ص 140: "نفط إيله بولاشميش بعض كرباس بارجالر"). وثمة إشارات عدة إلى استخدام العثمانيين لـ " (¬3) sacchi di Poluere" المزود بمفجر، وكان يقذف به على الأماكن القريبة (انظر مثلا - uerdedera re lacion, ورقة 252 وجه؛ Cirin، ورقة 60 ظهر، 65 ظهر ووجه؛ Bosio، جـ 2، ص 571، جـ 3، ص 559 certi" sacchetti Loro di fuoco artificiato) ne quali era una pignattina di terra fragilissisma piena di fuoco , la quale nel percutere in terra, o ne' capi de' nostri rompendosi, accendeve s'infiammava una mistura, che tenacissima - mente at- taccandosi. fin al ferro istesso voracemente et efficement ardeva, e consmava) , ص 628، 643؛ veress, Campania creslinilor (¬4) ص 59؛ Brusoni خانية، جـ 2، ص 162؛ Dietz, ص 62؛ Marsigli جـ 2، ص 33 وما بعدها؛ Roeder von Diersburg؛ جـ 1، ص 207 dass schimmeste aber ist Ihr verfluchtes ... pulver, welches sie في saeckhen werffen: رسالة لدفيج فون بادن، مؤرخة سنة 686). وقد استخدمت أيضًا المواد الملتهبة لتكون سواتر دخانية تغطى القوات العثمانية المنهمكة في حفر الخنادق (Anticano ¬

Frammenti، ص 83؛ Brusoni، خانيه، جـ 1، ص 26؛ Ferrari، ص 132)، كما استخدمت كرات النار للإنارة ليلا (de la Solaye. ص 77 - 78)، وكذلك استخدمت بمثابة أخلاط سامة مفيدة في القتال في دهاليز الأنفاق والأنفاق المضادة (Brusoni. خانية، جـ 2، ص 157: misture maleffche evelenose, che col fumo , e col fetore ammazano" (¬1) كما استخدم العثمانيون جلود الثيران والأغنام والماعز لحماية قواتهم من النار الاصطناعية التى كان المسيحيون يرمونهم بها في أثناء الحصار (verdadera relacion، ورقة 98 ظهر؛ Bo-sio جـ 2، ص 572؛ Ephemeides daces، جـ 2، ص 266). وتذكر بعض المصادر آلات وحيلًا أخرى. ففى أثناء الحرب المجرية الطويلة من سنة 1593 حتى 1606 توصل العثمانيون إلى معرفة ما يسمى أغاج طوب أى المفرقعة النارية (بجوى، جـ 2، ص 112 - 213؛ نعيما، جـ 1، ص 190؛ أولياجلبى، جـ 7، ص 312 - 3، Brusoni خانية جـ 1، ص 42؛ - His toirs, Hammer - purgstall، جـ 7، ص 353). واستخدمت الحبال والخطاطيف أحيانا في هدم خطوط دفاع أية قلعة (Girni، ورقة 103 ظهر، 114 وجه؛ Bosio، جـ 3، ص 556، 644، 679؛ Vivonne، ص 248). وكانت تلقى القنابل في مجموعات حتى تحدث أثرها حينما تكون الشمس في عيون العدو مع إلقاء القنابل اليدوية بالمقاليع مسافات طويلة (Scheiher، ص 75، 77). أضف إلى ذلك، ما يوجد من أمثلة للهجمات الليلية المصطنعة بقصد إنهاك مقاومة القوات المحاصرة (- ver dadera relacion، ورقة 49 وجه، 79 ظهر)، وعن الأصوات المختلفة لمسيرة الجند (الطبول، الأبواق الخ ... ) وعن الوضع الحاذق لما يعرف باسم ("- Pa diglioni frnti (¬2) ") لسحب نيران مدافع الأعداء (انظر Brusoni، خانية، جـ 1، ص 26)، وعن إطلاق نيران المدفعية عشوائيًا لخداع الحامية المحاصرة (انظر verdadera retacion ورقة 85 وجه). ¬

وكان العثمانيون بحكم الظروف يأخذون معهم المدافع والذخائر وكميات كبيرة من الإمدادات والمعدات إلى ساحة القتال مثل: الفئوس المستدقة الرؤوس، والمجارف، والعتلات، والفئوس، والسندانات، والكيران، والأخشاب، والحبال، والمسامير ذات الأنواع المختلفة، والمراجل وخزانات القار، والقار، وزيت بذر الكتان، والبترول، وبعضًا من الحديد والرصاص، والصوف والقطن، (الفتيل)، والملح الصخرى، والغرائر وجلود الثيران والأغنام والماعز - وكل ما له صلة بفن الحصار (انظر مثلا، الإمدادات التى جمعت لحصار خانية من سنة 1667 - 1669، رشيد، جـ 1، ص 204 - 205؛ وانظر ما تزودوا به سنة 1683 للحملة على فيينا، Grzegorzewski، ص 265 وما بعدها، رقم 2، 30، وانظر أيضًا Ruhmbelorbter and Triumph, Ch Boethius leuchtender krieges Helm نورمبرج سنة 1686، جـ 1، ص 153؛ assedio di vuienna سنة 1683 Racconto Istorico Modena di L. A .... (nguisciola) موديناسة 1684، ص 77, Cacvelas، ص 138 وما بعدها؛ Zenarolla، ص 99 وما بعدها، وبالنسبة للغنائم التى وقعت في أيدى المسيحيين في فيينا سنة 1683، وكذلك في albe Stunnhlweissenburg) Rrgalis سنة 1688). وعن المؤن الحربية التى أعدها العثمانيون لبعض حصونهم المجرية (انظر ما كيار روسزاكى ترك كنجستارى دفتر لك - Amagyar tu domanyo Akademia Tortenelmi Bi- zottsaga Forditotta a Dr. Laszlofalvi Vel- ics Antal، بودابست سنة 1886 - 1890، جـ 1، ص 189 وما بعدها. (Buda Gran Pecs, Siklos , Szged, etc Gyula uaros Okleuettara, Veress، ص 452 وما بعدها. وكان الحصار الفعلى لقلعة من القلاع يقتضى فيما يقتضيه حفر خنادق قريبة (سجان يوللرى) متعامدة مع أسوار القلاع، ولكنها متعرجة أكثر مما هى مستطيلة حتى توفر الحماية من نيران العدو المحاصر، مع حفر الخنادق (مترس) الموازية للأسوار، وتتفرع من الخنادق القريبة. وكانت المتاريس " dmus dame" المغطاة بالخشب والتراب تقام على الحافة

الخارجية للخندق في مواجهة المنحدر الخفيف للقلعة (De la feuillade)، ص 45 - 46، 56؛ de la Solaye، ص 325؛ Marsigli، جـ 2، ص 138 - 139). وفي بعض الأحيان كانت تصطنع تدابير بارعة تستخدم فيما يظهر في إلقاء التراب المستخرج من الخنادق على الحفر المحيطة بالقلعة (Bosio, جـ 3، ص 614: مالطة سنة 1565). وقد ساعدت القناطر أو السلالم المكونة من عوراض خشبية لصق بعضها ببعض بالطين الرطب. لتكون بمثابة خط دفاعى ضد النار الاصطناعية، فكانت تساعد القوات المهاجمة على عبور الحفر واقتحام الأسوار (انظر في حصار رودس سنة 1480: Bosio , جـ 2، ص 327؛ وفى حصار مالطة سنة 1565؛ Cirni، ورقة 56 وجه، وأيضا Bosio، جـ 3، ص 547 - 548، 568، 609 - 610، 611). وكانت الأنفاق التحتية (لغملر) التى تحفر تحت أسوار القلعة، تضم عدة دهاليز في آخر كل منها غرفة تخزن فيها كمية كبيرة من البارود في كثير من الأحوال (انظر أوليا جلبى، جـ 8، ص 424: النفق ذى الدهاليز الثلاثة والغرف الثلاث، نعيما، جـ 4، ص 143: تسع الواحدة منها 150 قنطارًا من مسحوق البارود؛ Montecuculi ص 345: - des mines simples,double et trip les l,une sur l'autre .... tres profondes .. de 120 et de 150 barils de poudre et da- vantage (¬1) ومع ذلك، انظر أيضًا schei-ther، ص 72، الذى يلاحظ في كتابته عن الأنفاق العثمانية في خانيه سنة 1667 - 1669 أن " Massen sie nicht den Vierdten Theil so viel als die unserige gesprengt so auch nur vocaten gewesen -und die "meisten ohne sonderlirchen scha deen abgelaue ffen" وثمة بيانات كثيرة عن الأنفاق العثمانية في المصادر التى تتناول حرب كريت (1645 - 1649, وإشارات أخرى في أوليا جلبى، جـ 5، ص 135 "بوسقورمه بارودلى لغملر؛ رشيد، جـ 1، ص 143 قبورلر وبوسقورمه لر ولغملر؛ وكذلك Bosio, جـ 3, ص 618 - 9؛ J.D. Barovius: ¬

commentari de rebus ungaricis في scrip- tores rerum, M.g. Kovachich Hungar- icarum minores hactenus inediti, بودا سنة 1798، جـ 2، ص 370، Istvan Torteneyti Maradvanyai: Szamoskooezy, طبعة Masodik Koetet, Sandor Szilagy سنة 1598 - 1599، وفي - Magyar op irok: toertenelmi Emlekek، جـ 28 (بودابست سنة 1876)، ص 176 - 7؛ Feldzuege des prinzen Eugen، جـ 1، ص 623 - 624؛ Marsigli جـ 2، ص 37 وما بعدها، militiaer- verfassung des, J.B. Schels tuerkischen Reiches, Oes- treichische militaerische zeitschrift Zweeyte Auflage der Jahrgaenge 1811) und 1812, Bd. 2، فيينا سنة 1820). ص 322 - 323. لقد نفذ فن الحصار العثماني بنجاح مشهود في القسطنطينية (سنة 1453)، وفى رودس (سنة 1522)، على الرغم من عدم إحراز النصر النهائي في مالطة (سنة 1565)، ولعل جميع القلاع ذات القوة الدفاعية الكبيرة قد بلغت ذروتها في حصار خانية (سنة 1667 - 1669)، كما كانت أساليب فن الحصار هذه مقتبسة بصفة عامة من الأساليب والطرق التى سادت أوربا الغربية، وكان الخبراء الذين من أصل مسيحى هم الذين قاموا أول الأمر بدور حيوى في نقلها إلى العثمانيين، فعرفوا تقاليد فن الحصار المألوفة لجيوش العالم المسيحى ففى خانية مثلا، بذل الهولنديون، والإنكليز والفرنسيون جهدًا كبيرًا حتى يحققوا النصر النهائى للقوات العثمانية. I) Avvisi di Ragusa. Documenti: I.Dujchev sull, Impero Turco nel secolo xvll e sulla guerra di candia Orientalia christiana (101 .analecte no، رومة سنة 1935، ص 159؛ Brusoni؛ خانية؛ جـ 1، ص 23: numero grandne d' Ingegieri Fran- cesi e Fiaminghi" le Relaziono degli stati G. Berozzi Europei lette al senato dagli. Ambasciatori veneziani nel secolo decimosettino السلسلة الخامسة: تركيا، البندقية سنة 1866 - 1871, جـ 2، ص 231 - 233: رواية جيوفانى موروسينى دى ألفيز سفير البندقية سابقا في استانبول الذى جاء فيها أن القنابل والقذائف التى زود الإنكليز بها

العثمانيين، وعلمهم الهولنديون بوجه خاص كيف يستخدمونها على أفضل وجه، قد ساعدتهم كثيرًا على سقوط خانية في أيديهم. وعلى أية حال، فإن نجاح العثمانيين في خانية وفى أماكن أخرى، قد استند على عوامل مكنتهم من التفوق في النواحى العملية واليدوية في صناعة الحصار مثل حفر الخنادق، وبث الألغام وتجهيزها - أى على سيطرتهم على موارد كبيرة من العمالة البشرية، مثال ذلك جند الغرب، والمجندين من السكان المحليين، ووجود الجماعات الحاذقة في بث الألغام في نطاق الإمبراطورية وتوفيرها للاستخدام في الحرب (انظر بصفة عامة Beitraege zur: R. Anhegger Geschichte des Bergbaus im osmanischen Istanbuler schriften Reich تعليق 2، 14، إستانبول سنة 1943 - 1945، زد على ذلك، أنهم كانوا مزودين بعدة لا تقل قيمة عن ذلك، وهى امتلاكهم لكميات هائلة من الذخائر كالبارود، والمعادن، والخشب الخ .. التى لا غنى عنها في حصار واسع النطاق (انظر Feldzuege des Prinzen Eugen, جـ 1، ص 623). ومع ذلك، فقد مالت هذه العوامل إلى التلاشى من حيث القيمة، فقد شهد القرنان 11 هـ (17 م) و 12 هـ (18 م) في أوربا، تطورًا سريعًا في فن الحرب. وكان ثمة تقدم ملحوظ، قام به رجال مثل فوبان Vauban، في علم التحصين. فبعد استيلاء النمسا على بلغراد عام 1739 قامت بتحصين المدينة من جديد. وكان الرأى السائد بين الضباط الفرنسيين الذين رافقوا قوات السلطان أمام بلغراد سنة 1739 هو أن العثمانيين، بما تعودوا عليه من طرق فن الحصار، قد لا يستطيعون الاستيلاء على القلعة (Re-: de Warnery marques sur le Militarie des Turcs ليبسك، درسدن، سنة 1770، ص 51 - 52) وأكثر من هذا لفتا للنظر في أوربا، هو تطور بعض الأساليب الفنية الأفضل في صنع المدافع. كما أن الكوارث التى حلت بالجيوش العثمانية خلال الحرب المجرية من سنة 1683 - 1699 في حصار بودا سنة 1686 لا تقل عما حاق بهم في ميدان المعركة، أو عما حل بهم في زنته سنة

1697، ولا شك أنها تعزى إلى حد كبير إلى فاعلية مدفعية الميدان المسيحية (انظر مذكرات المارشال دى فيلار، طبعة de Vogeue, جـ 1، باريس سنة 1884، ص 380، على حين يكتب المارشال عن النمساويين قائلا - Leur ar" tillerie de capange est tres bien servie, et c'est peut etre-ce qu: a le plus contribue -aus aventages qu'ils ont emportes pen "dant cette guerre sur les Turcs (¬1) وفى تاريخ لاحق، نجد موريس ده ساكس، Maurice Comte de Saxe قد أدخل في اعتباره على ما يبدو وما طرأ على التحصينات من تحسينات حديثة، وفى ظهور مدفع بلغ من قوته أنه يستطيع التغلب على هذه التحصينات الحديثة، كما حدث في المراحل الأخيرة من حرب الوراثة النمسوية (أنظر - Von Scharn Handbuch Fuer offiziere Erste: horst Artillerie: Theil هانوفر سنة 1804, جـ 1، ص 18)، وحصر ملاحظته في أن القلاع بصفة عامة (tous les anciens ne volent rien, les modernes ne valent Mes reveries: Maurice Comte de Saxe guere mieux طبعة perau, أمستردام، ليبسك سنة 1757، جـ 2، ص 11). وكانت التقاليد القديمة لفن الحصار قد هجرت حقًا. وكان من المحتم أن يكون العثمانيون قد اكتسبوا أحدث الأساليب الفنية التى تطورت في أوروبا. ولكن كان من الصعب عليهم أيضًا التخلى عن الطرق التى ظلت أمدًا طويلًا تتوج انتصاراتهم التى لا تنكر، ولكن حظهم المنكود هو الذى خذلهم في حربهم مع النمسا وروسيا فيما بين سنتى 1683، 1792، وإن أردنا الإنصاف جاز لنا أن نقول ما سبق أن قلناه عن عملياتهم أمام بلغراد سنة 1739 ونصه: ils ne se baissent pas" gouverner des chretiens, et en se fient pas assey a eux , pour suivre leurs conseils de warnery، ص 51 - 52) (¬2) المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة انظر ¬

(1) التواريخ الإخبارية العثمانية. (2) Rumeliskich: J.Grzegorzews .Z sidzllatow epoki wyprawy wiedenskiej Akta Tureckie Archiwum Naukowe, Dzial، جـ 1، 4/ 1، لفوف سنة 1912. (3) kananos، بون سنة 1838. (4) Dukas، بون سنة 1834. (5) The siege of Vienna by: J.Cacaveles the turks سنة 1683، طبعة وترجمة F.H. Marshall، كمبردج سنة 1925. (6) Ephemerides Daces ou: C. Dapontes chronique de la guerre de quatre Ans (سنة 1736 - 1739) طبعة E.L egrand، باريس سنة 1880 - 1881. جـ 1، ص 206 وما بعدها، جـ 2، ص 266. (7) - Giornalle dell' assedio di con stantinopoli di Nicola Barbaro, طبعة - E.Cornet, فينا سنة 1856. (8) Perdita Ne-: Iacopo dalla Castellana gro ponte, in Archivio Storico Italiano السلسلة الأولى، رقم 9 (فلورنسة سنة 1853)، ص 433 - 440. (9) Die Aufzeichnugen des: F. Badinger Genuesen lacopo de preomontorio de campis ueber den osmanenstaat um 1475, SBB ayerAk., Phil - Hist. KI 1956. Hrfi 8 ميونخ سنة 1957. (10) Historia Tur-: Donado da lezze chesca - سنة 1300 - 1514، طبعة I.Ursu، بوخارست سنة 1909. (11) Dell, Assedio di scu-: M. Barletio tari, , في Historia uni- , F. Sansovino -versale dell' origine et imperio de, Tur chi، البندقية سنة 1573، ورقة 299 وجه، 321 وجه. (12) Historia della: G.M. Laggetto Guerra di otranto del 1480, طبعة - Ma glie, Maglie, L. Muscari سنة 1924. (13) la grange et: Jacques de Bourbon merveilleuse et tres cruelle oppugnation de la noble cite de Rhodes باريس سنة 1526. (14) De Bello Rho-: lacobus Fontanus dio libri tres في Chronicor- P. Lonicerus -um turcicorum .... , Tomus primus (se cundus), فرانكفورت سنة 1584، جـ 2، ص 381 وما بعدها. (15) Memoire sur la prise .. : M. Tercier de Rhodes سنة 1522 - Memoires de lit

terature de l'Academie Royale des In- scriptions et Belles lettres, جـ 26، باريس سنة 1759). (16) I Diarii: M. Sanuto، جـ 31، البندقية سنة 1891، جـ 33، 34، البندقية سنة 1892. (17) De Turcarum in reg-: J.M.Stella noHungariae .. Successibus epistolae فى chronicoum. tomus primus P. lonicerus (secundus)، فرانكفورت سنة 1584، جـ 2، ص 170 (J.G. Sschwandtner: Scriptores rerum Hungaricarum veteres ac genuini، فينا سنة 1746 جـ 1، ص 610). (18) o primeiro cerco de Stu-: L.Ribeiro dia, centro de Estudios Historicos ultra- mainas) Dio جـ 1 (لشبونة سنة 1958)، ص 201 - 271. (19) La historia dell'impresa di: A.Uloa Tripoli di Barberia البندقية سنة 1566. (20) La ver-: F.Balbi de Correggio dadera relacion ... de Malta. برشلونة سنة 1658. (21) comentarii di Malta: A.Cirni, رومة سنة 1567. (22) De bello perugia: I.A. Viperanus historia سنة 1567. (23) Dell' Istoria della: Lacomo Bosio sacra Religione et Illustrissima Militatia di san Giovanni Gierosolimitano , رومة سنة 1594 - 1602، Impresa di zighet في Historia universale dell': F. Sansvino origine et imperio de Turchi البندقية سنة 1573، ص 451 وما بعدها. (24) Le For-: Buonaiuto Lorini tificationi، البندقية سنة 1609. (25) Campania crestinlor in: A. Veress contra lui sinan pasha din سنة 1595 Academia Romana. Memoriile sectiunii Istorice) السلسلة الثالثة، جـ 4، بوخارست سنة 1925. (26) pratica manuale di ar-: L Collado teglieria البندقية سنة 1586. (27) Theorica: Bernardino de Mendoca practica de guerra، أنفرس سنة 1596. (28) Frammenti istorici: S. Anticano della guerra di Candia. بولونا سنة 1647. (29) - Journal de l'expedition de Mon sieur de la Feuillade pour le secours de

Candi. par un volontaire ليون سنة 1669, correspondance du Marechal de Vivonne relative a L'expedition de Candie (1669) طبعة societe de l': J.Cordey Historie de France باريس سنة 1910. (30) Memoires ou re-: L.de la Solaye lation Militaire .. de Candie depui l'annee 1645، باريس سنة 1670. (31) Braunschweig No-: J.B.Scheither vissima praxis militaris سنة 1672. (32) Historia dell' ultima: G. Brusoni guerra tra' Veneziani e Turchi, بولونا سنة 1674. (33) Lettera Scritta .. da Venetia .. delli progressi Fatti dall' armi .. di Venetia in Levante، البندقية وميلان سنة 1685؟ (34) Master John Dietz sur-: B. Miall geon in the Army of the Great Elector and Barber to the Royal Court, لندن سنة 1923. (35) - Avvisi del cavaliere Federio cor naro circa L' assedio di Buda nell' anno 1686، طبعة S.Bubics بودابست سنة 1891. (36) Grof Marsigli Alajos ferdinand Alasz hadi mernoek Jelente sei es Tre- kepei Buduvur 1684 - 1686 طبعة E. Veress، بودابست سنة 1907. (37) Stato Militare dell': L.F. Marsigli Imperio ottomunno, لاهاى وأمستردام سنة 1732, جـ 1، ص 85، 86. جـ 2، ص 30 - 31، 33 وما بعدها، 37 وما بعدها، 133 وما بعدها. (38) Operation di Le-: G.P.Zenarolla opoldo primo ... sotto L'anno 1688, فينا سنة 1689, ص 99 وما بعدها. (39) Memorires de Montecuculi, أمستردام سنة 1760. (40) Feldzuege des prinzen Eugen von Savoyen: رقم 1. سلسلة Bd، جـ 1، (K.K Kriegs- Archiv . فيينا سنة 1876)، ص 623 وما بعدها، ص 647 وما بعدها. (41) Des: P.Roeder von Diersburg Markgrafen Ludwig Wilhelm von Baden Fed'zuege Wider die Tuerken Carlsruhe 42 - 1839 (42) Delle notizie storiche: G.Ferrari della lega tra l'Imapratore Carlo VI.e la Republica di Venezia contra it Gran Sul- tuno Acmet III. d' loro fatti d' armi dall'

6 - الهند

anno 1714. sino alla pace di passarowitz libro quatro البندقية سنة 1723. (43) Histoire des Hospita-: de Vertot liers des. Jean de Jerusalem، جـ 2، باريس سنة 1726، ص 308، 602. (44) Gyula varos okleveltara: E.Veress 1800 - 1313 بودابست سنة 1938. (45) Lo as-: C.Sanminiatelli Zabarella sedio di malta 18 Magio سبتمبر سنة 1565، تورين سنة 1902. حسن شكرى [ف. ج. بارى V.J.parry] 6 - الهند: قامت المدن المسورة والتحصينات في الهند قبل العهد المسيحي بزمن طويل، وازداد عددها منذ القرن السادس الميلادى وما بعده، بسبب افتقار الهند إلى الحكومة المركزية، وزيادة سيطرة الحكام المحليين، ونظام الراجبوت الإدارى الغريب الذى كان يشبه من أوجه عدة نظام الإقطاع الأوروبى. ففى سهول الهند الشمالية حيث الأراضى المستوية كانت هذه المعاقل تبنى فوق روابٍ اصطناعية يجلب التراب لها من أسفل الموقع، ومن ثم يقوم سياجٌ لأخدود أو بركة يوفر الحماية للمعقل. وكانت الحراج الكثيفة وسواتر أشجار الخيزران تجعل الوصول إلى المعقل أمرًا عسيرًا. ولقد سوت الجيوش الغزنوية والغورية بالأرض عددًا من المعاقل الصغيرة بعض الصغر وهى تسلك طريقها إلى الهند، على حين قاومت معاقل ملتان، وثانِسْوَر، ولاهور، ودلهى، وقنَّوج، وأجمير مقاومة عنيدة، إلا أن المسالك سدت عليها فتم اكتساحها والاستيلاء عليها. وفى الدكن أقيمت القلاع على تلال جلمودية من الصخر، وكانت الخنادق المائية بمثابة خطوط دفاعية منيعة لم تستطع آلات الحصار وأدواته في تلك الأيام اختراقها. وبالمثل، كان ثمة أيضًا عدد وافر من قمم السلاسل الجبلية الممتدة تجاه الشمال الشرقى جنوبى راجستان، وتلال مالوا الزاخرة بالتحصينات القوية التى تعد في حالتها الراهنة من المنشآت المهيبة: البالغة الروعة. وكانت الحامية تدافع عن هذه المعاقل من الجدران الخارجية السميكة

في موقع يبلغ اتساعها من 30 إلى 35 قدما (بيجابور) ومن الأبراج القائمة في زوايا الحصن، ومن خلف المتاريس، والمواقع المخصصة لحماية المواصلات، ومن فتحات الشرفات والمزاغل التى في ارتفاع الصدر (كلكندا). كما كانت مزودة بغرف منيعة للحراسة تقوم في أماكن استراتيجية متفرقة. ولقد أجرى الأتراك والمغل تحسينات كبيرة في التحصينات القائمة وأضافوا إليها، كما أدخل علاء الدين بن خلجى شرفات على هيئة اللهب في مدينة "سيرى" الحصينة القائمة على بعد ميلين شمالى شرق دلهى القديمة، أقامها لصد غزوات المغل. وقام السلطان غياث الدين تغلق بعمل تدابير لدفاع من ثلاث طبقات من الأسوار، ومن أبراج قائمة في أركان مدينة تغلق آباد. وكان للواجهات الداخلية لأسوار عادل آباد التي بناها سلطان محمود بن تغلق، وشيد فيها أروقة متصلة بالسور بها أماكن فسيحة للحراس، ميزة أخرى فهى تحدد أى أختراق يقوم به المحَاصِرُون. ولقد بنيت معظم معاقل الدكن في ظل البهمنية أو خلفائهم، فكانت بمثابة متراس يقف في طريق الجيوش الهائلة القادمة من الشمال. كما قامت دويلات الأقاليم التى احللت تلال مالوا بزيادة تحصيناتها وأضافوا إليها قلاعًا رائعة. وتحملت الأبواب الصدمة الكبرى لهجوم العدو، وكان ساتر القلاع الجبلية التى يمكن الوصول إليها من ممرات متعرجة أو من خلال منافذ ثعبانية الشكل يحميها سور متين من جانب، والأصقاع الجبلية من الجانب الآخر. وكان للقلاع التى في مستوى الأرض ثمانية أبواب في كثير من الأحوال كما كانت "فتحبور سيكرى" تحيط الأبراج بأركانها من الجانبين، ويتم الدفاع عنها من شرفتين أو أكثر من غرف الحراسة أو من موقع حصين متين من مواقع حماية المواصلات، وكان في بعض الحالات على هيئة برج كبير. أما القلاع القائمة على ضفاف النهر، فكان يتم الدفاع عنها بالنهر من جانب وبحفر خنادق لها قناطر تسحب عند الهجوم. ولما كانت الحواجز، والجسور الحامية، والأبرج والمعاقل لم

تعد تلائم الحال حين تستخدم المدفعية، فقد أعيد تعديلها لتتواءم مع نيران هذا السلاح، كما أعاد المسلمون بناء معظم قلاع التحصينات القديمة، وكانت تعد من المنشآت المتينة ذات الأسوار المزدوجة القوية، والأبواب شديدة التحصين. ولم يوفر فن الحصار إلا مجالًا ضيقًا لعبقرية الأتراك أو لطريقة المغل في الحرب، التى كانت تنصرف أكثر إلى الهجوم النشط. فقد كان آخر ما يلجأ إليه الأتراك والمغل والراجبوت هو الاحتماء بمعاقلهم، بل إنهم في تلك الأيام نفسها، لم يحاولو استنفاد صبر المحاصرِين أو مواردهم، ولكنهم كانوا يندفعون في كثير من الأحوال لخوض معركة بعد أى مناوشة ضئيلة من جانب المهاجمين، وبصفة عامة، فإن عدم وجود فتحات قرب الأرض يمكن الإندفاع من خلالها قد جعل للقلاع قدرة هائلة على المقاومة السلبية. بل إن حامية صغيرة كانت تستطيع المقاومة مدة طويلة طالما توافرت لها المؤن، ولم تجرد من السلاح. ويعلق فخرمدبر، وهو أول تركى ثقة كتب عن فن الحرب في حكم إيلتمش، أكبر قدر من الأهمية على الخدعة الحربية وعلى الخيانة، وعلى بذل الوعود الكاذبة للانتصار على المحاصرين. وقد استولى مشير خان في أول عهده على روهتاس سنة 945 هـ (1538 م) بالخيانة حين فوض المحاصرون جماعات من الجند في اكتساح المنطقة المجاورة، فعزلت حاميتها عن العالم الخارجي بقطع الإمدادات. وكانت المجاعة أحدى أشكال فن الحصار التى لا تستطيع أية حامية الصمود لها. وعلى الرغم من الفائدة الضئيلة لسلالم التسلق في مواجهة الدفاع الفعال إلا أنها كانت من أعظم الأدوات الملائمة في الاستيلاء على قلعة من القلاع. وقد بذلت المحاولات لملء الخندق المائى الذى يحيط بالقلعة بإلقاء الأحجار فيه، وكتل الخشب وغرائر الرمل إلخ .. كما ظلت سلالم الحبال والأناشيط تستخدم حتى نهاية القرن الثانى عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادى) وقد تسلق ثلاثمائة من المهاجمين أسوار قلعة جمبانير في ليلة مقمرة بدق حسائك تشبه الحراب في

سطح أملس بمكان من سور هذه القلعة اكتشفه همايون نفسه حين رأى جماعة من تجار الحبوب وهم خارجون من الدغل المحيط بها (943 هـ = 1536 م). ولكن عملًا من أعمال التجسس نشط، بل ضربة حظ، هى التى أنقذت حاميتها من النتائج المروعة لمباغتة من هذا القبيل. كما كانت المحاولات تبذل لفتح مدخل بتمهيد طريق بمساعدة الفيلة المزودة بعصابات من الصلب في جبين كل فيل لأن الأبواب الخارجية كانت بصفة عامة مصنوعة من الخشب الثقيل الذى يبلغ سمكه ست بوصات، ومحزمة ومرصعة بمسامير حديدية حادة ذات أشكال مختلفة يبلغ طولها من 3 - 13 بوصة في صفوف أفقية فضلا عن تقوية هذه الأبواب بألواح خشبية من الخلف. وبالإضافة إلى التدابير المتقدم ذكرها كان المحَاصِروُن يقومون ببناء ما عرف باسم "باشيب" و"كر كج"، لثلم القلعة بالمجانيق أو بالعرَّادات، وبمدافع الهاون بعد. والباشيب نوع من المتاريس العالية تملأ الفراغ بين أعلى سور القلعة وبين قاعدة معسكر المحاصرين أسفلها بغرائر مليئة بالرمل أو التراب. وأما الكر كج فبرج متحرك يشبه الأبراج التى استخدمها علاء الدين في الحصار الذى فرضه على رنثبور، كما كانت تشبه "السركوب" أو "المقابل كوب" التى شيدها رومي خان فوق قوارب كبيرة في نهر الكنج (945 هـ = 1538 م) لهدم أسوار جونر إذ لم يكن في الإمكان الاستيلاء عليها من الأجزاء المطلة على البر. وكانت هذه الأبراج هياكل غاية في المتانة، لها عوارض صلبة مكسوة بالجلد الخام، وبالقرميد أو التراب لحمايتها من السوائل القابلة للاحتراق التى تقوم الحامية بصبها عليها. ولم يكن تدميرها ممكنًا إلا بإلقاء الأحجار الثقيلة أو بالإغارة المباغتة عليها. وكلمة الساباط التى يذكرها أيضًا أمير خسرو هى كلمة على حد قول نظام الدين أحمد بخشى استخدمت للتعبير عن سورين توضع أساساتهما على مسافة طلقة واحدة من البندقية قرب القلعة ويسقفا بألواح خشبية سميكة تثبت معا بجلود الحيوانات الخام، ويقويان حتى يأخذا

شكل الزقاق، ثم يحمل الساباط إلى سور القلعة. وقد أمكن دخول عشرة خيالة جنبا إلى جنب في الساباط ثم حمل من حصن الإمبراطور أكبر لفتح جيتور سنة 975 هـ (1567 - 1568 م) واستطاع رجل يمتطى ظهر فيل وفى يده رمح أن ينفذ فيه. وكانت المجانيق والعرَّادات هى الآلات التى استخدمها كل من المهاجمين والمدافعين قبل أن تحل المدفعية محلها بالتدريج، ومع ذلك فقد استخدم أكبر المجانيق أيضًا في الحصار الذى فرضه على أسير كره. وكانت من مجموعات مختلفة. فالمنجنيق المسمى (عروس) يقذف الأحجار في كل اتجاه. والمسمى (ديو) أى العملاق، والمسمى (روان) يطلق القذائف فجاة؛ والعرَّادة يك روى (العرَّادة البسيطة) والعرداة كردان (العرادة الدوارة) والعرادة خفته (العرادة الثابتة) والعرادة روان (التى ترمى القذائف فجأة) قد ذكرها فخر مدبر، ولم توصف في أى كتاب آخر، ويمكن استنباط طبيعتها من أسمائها وحسب، وكانت تعمل على مبدأ "البرم" أو الفتل، وتتكون من عمودين قويين مربوطين بمجموعة من الحبال المزدوجة أو الرباعية، تفك فتلها بنفسها وتقذف بالصخرة أو الكورة في مسار بيضاوى، الشكل. وثمة مجموعة أخرى من المنجنيق أو العرَّادة يسمى المغربى استخدمه كل من المحاصرين والمحَاصرين. ويقال إن منجنيق العروس الذى استخدمه محمد بن القاسم في الحصار الذى فرضه على ديبل في السند سنة 92 هـ (711 - 712 م) كان يقوم خمسمائة رجل بتشغيله. أما المنجنيق المسمى جرخ (المثقاب) فكان صورة طبق الأصل من الكبش من حيث التركيب. وكان العمال يشدون سلسلته أو حبله إلى الخلف قدر ما يستطيعون ثم يطلقون له العنان ليدفع سنة الحديدى في سور المعقل. وأما المسمى جرخ، فكان صورة طبق الأصل من المنجنيق الذى يطلق القذائف ذاتيا، وصورة مكبرة من القوس والنشاب وكان يستخدم في إطلاق السهام القصيرة والثقيلة، والأعمدة الطويلة على الأهداف البعيدة عن مرمى السهام والرماح العادية. أما ما أطلق عليه الزمبرك، و"نم جرخ" فمن

المجموعة المتقدم ذكرها. وأما التوده (الكوم) فكان يكفل مزيدًا من الاستخدام المتقن للقسى والسهام، والسواتر النقالة والدروع؛ أو الجدار المؤقت المصنوع من ألواح الخشب المتينة أو من التراب فيحمى من يستخدمون آلات الحصار من النيران أو الأحجار التى يقذفهم بها المحاصرون. وكانت (الفلاخانات) أو الكوفانات (المقاليع) تستخدم أيضًا في قذف الأحجار والقذائف الخفيفة. وثمة آلات أخرى كان يحتاج إليها المحاصرون هى الحسائك، ومجارف النار، والمعاول، والمجاريف علاوة على الأحجار والقار المغلى، والنفط، والسهام المريشة، وكانت تستخدم قذائف في العادة. ولم يخفف استخدام المدفعية في القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) من مهمة المحَاصِرين إلى حد كبير. ففى حصار جنديرى سنة 934 هـ (1528 م) لم يسفر إطلاق الأحجار من مدفع الهاون عن نتيجة ملموسة. وفى أثناء الهجوم على راى سين سنة 950 هـ (1543 م) تم الاستيلاء على جميع النحاس الأصفر الذى أمكن الحصول عليه من سوق المحاصرين وخيامهم (الأوانى والأطباق، وأوانى الشراب) لاستخدامه في صنع مدافع الهاون التى قذفت القلعة من كل الاتجاهات، وعلى الرغم من أن أكبر قد توفر له في حصار رنثمبور ساباط مجهز بخمسة عشر مدفعا قديمة الطراز أطلق من كل منها صخور صلبة تزن الواحدة منها 5 موند و 7 موند، والهفت جوش (المصنوع من سبعة معادن) كور يحملها 500 عامل إلى قمة التل وتوضع في مواجهة القلعة وتضرب بها. أما الحامية والمدافع النارية، تدحرج كتلا حجرية ضخمة من القلاع الجبلية فتندفع بسرعة عظيمة وتحطم جميع من تقع فوقهم، وتسحق بذلك المهاجمين. ومن المؤكد أن حفر الأنفاق كان أعظم الوسائل الفعالة في الاستيلاء على معقل لا يقع فوق الصخر أو فوق أرض مرتفعة. وقد سعى محمد بن

القاسم إلى إزالة أسوار قلعة راود في السند سنة 92 هـ (712 م) بحفر الأنفاق. كما أن أمير مسعود حفر خنادق خادعة بخمسة أماكن في أسوار قلعة هانسى قبل أن يتمكن من اقتحامها سنة 428 هـ (1037 م) وأفضل الوسائل التى أستخدمها المحاصَرون ضد حفر الأنفاق هى حفر أنفاق مضادة، ثم يردم تجويف النفق. واستطاع "قمبر ديوانه" الذى كان محاصرًا في قلعة بداؤون في آخر عهد همايون سنة 962 هـ (1555 م) أن يكتشف النفق الذى تم حفره خارج القلعة بأن وضع أذنيه على الأرض في المكان نفسه حيث كان المحاصِرون يقومون باللمسات الأخيرة فيه، ومن ثم أحبط جهدهم. وقبل اختراع البارود كان تجويف النفق يملأ بالقش والخشب وبغير ذلك من المواد القابلة للاحتراق. وحينما تحترق العوارض التى تسند التجويف ينهار السور وينثلم. وفى وقت متأخر عن ذلك كان النفق يملأ بالبارود والمتفجرات. وفى كثير من الأحوال، كان يوضع أكثر من لغم لضمان سرعة انهيار القلعة، ومع ذلك كان هذا العمل محفوفًا بمخاطر جسيمة. وفي حصار جيتور (ديسمبر سنة 1567) بث الإمبراطور أكبر لغمين أسفل أحد أبراج هذه القلعة أحدهما قرب الآخر. واشتعلت النار فيهما في الوقت نفسه، ولكن فتيل أحد اللغمين كان أقصر من فتيل الآخر، وانفجر أولًا، وأطاح بهذا البرج في الهواء، وتقدم المغل واقتحموا القلعة من هذه الثلمة. وفى اللحظة ذاتها وصلت النار إلى اللغم الثانى فتطاير برج آخر وتسبب في قتل عدد من أفراد الجيش الإمبراطورى. كما أن الألغام المضادة التي بثها ضباط أبو الحسن حاكم كلكندا برهنت على قوة تدميرها للمغل الذين حملوا ثلاثة ألغام من خنادق الحصار المحفورة تحت البرج. وقد جردت الحملة أحد الألغام الثلاثة من المسحوق وأقلام التفجير تمامًا، وتركت بعضًا من المسحوق في اللغمين الآخريين وملأتهما بالماء. وقد سبب انفجار اللغمين دمارًا مروعًا للقوات الإمبراطورية، على حين كان إشعال النار في اللغم الثالث بمثابة دخان في الهواء.

المصادر: علاوة على المصادر المذكورة 1 - مؤلف مجهول: حكم نامه (الجمعية الآسيوية للبنغال، ivanow, سنة 1948) 2 - the strongholds of In-: sideny toy dia، لندن، سنة 1957. 3 - A study of For-: J.Burtan PAge. tification in the Indian Subcontinent from the thirteen th to the eighteenth century A. D في Bulletin of the London School of Asiatic Studies جـ 23/ 3 (سنة 1960)، ص 508 - 522. حسن شكرى [س. أ. أ. رضوى - S.A.A.Rizvi]. " حصار" من حصر أو حاصر، والحصار في التركية هو القصر أو القلعة أو الحصن، وهو اسم شائع يدخل في تركيب أسماء الأماكن بتركيا، وأشهر هذه الأماكن: أناضولو حصار: اسم قلعة خربة الآن بناها السلطان العثماني بايزيد الأول يلدرم على البسفور بين قنديللى وكوك صو ليسهل حصار القسطنطينية، وهذا الحصن هو وحصن روميلى حصار روميلى حصار الذى شيده السلطان محمد الثانى (الفاتح) سنة 1452 م تجاهه يسيطران تمامًا على الممر الذى اكتسب بحق اسم بوغاز كسن أى قاطع الرقاب. ثم إن كلمة حصار دخلت في تركيب كثير من أسماء الأمكنة في آسية الصغرى، مثل قره حصار صاحب (قلعة الوزير السوداء) وهو الاسم الرسمى لأفيون قره حصار (قلعة حجر الشب السوداء) من أعمال أطرابزندة، وأيدين كوزل حصار (قصر الأمير أيدين الجميل) الذى كان يسمى قديمًا ترالس، وآق حصار (القلعة البيضاء) وهى ثياترا في ليديا، وعرب حصار (قلعة العرب) أى ألباندا، وقوج حصار (قلعة الكبش) بالقرب من بحيرة توزكل الملحة على مقربة من آق سراى، وكليسه حصار (قلعة الكنيسة) جنوبى نيكده في موقع طيانة، وقره حصار دولو، وهى قرية في قضاء دولو (سنجق قيصرية من أعمال أنقره) بين

نيكده وقيصرية حيث لا تزال خرائب القلعة القديمة المسماة زنجبار قائمة هناك، وإسكى حصار (القلعة القديمة) وهى قرية بها خرائب عند كبزة (ليبَّسة القديمة) وهذا أيضًا موقع مدينة لوديسيا أديليكم شمالى دنيزلى. وحصار جق (القلعة الصغيرة) وهى قرية في ناحية آلاجسام (قضاء بافرة، سنجق سامسون من أعمال أطرابزندة) وأخيرًا حصار ليق في سنجق بيغا وهو يعين موقع طروادة. المصادر: (1) Hissar et' Koulas,: Majaff 1876 Bulliten soc. goer de. St. Petersbourg (2) Turkestanskiye Viedomasti,: Jaunov 1880 م. (3) Voyage a Bokhara: Meyyendorf (4) على جواد: لغات جغرافيا، ص 329، 330، 603. محمد عبد العزيز مرزوق [إيوار Cl. Huart] " حصار" وتكتب في المصورات الجغرافية الروسية كسَّر Gissar: ناحية في بخارى تقوم عاصمتها، وتسمى بالاسم نفسه، في بقعة خصبة حسنة الزرع ولكنها رطبة غير صحيحة على ضفة نهر خانكة الذى يصب في نهر كافرنهان. ويغادر نهر كافرنهان، غير بعيد من حصار، الوادى العريض ويدخل في واد ضيق عميق (انظر منظر حصار في Turkestan: F.Schwarz, ص 233). وموقع هذه المدينة يكاد يكون في موقع مدينة شومان التى ذكرها جغرافيو العرب. وقد ذكر الاسم، حصار - شادمان أو حصار وحسب لأول مرة في تاريخ تيمور، فقيل إنه مقر ملك من أقوى ملوك المغول الأتراك الذين قسموا البلاد فيما بينهم إبان القلاقل التى أعقبت وفاة الأمير قزغن عام 759 هـ الموافق 1358 م (انظر ظفر نامه، جـ 1، ص 40) ثم ذكر بعد ذلك على أنه دار صنعة تيمور "زرَّادخانة" (المصدر السابق، ص 451) وترجع شهرة مدينة حصار في عهد بنى تيمور وفى عهد الأزابكة إلى أنها كانت حصنًا منيعًا ومقر عدد من الملوك المستقلين أو الزعماء. وبلغت المنطقة التى تسيطر عليها مدينة حصار منتهى اتساعها في النصف الثانى من

القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) على عهود محمود ميرزا ولد السلطان أبى سعيد (انظر جـ 1، ص 105 وما بعدها) وكانت دولته تضم جميع البلاد الممتدة إلى جبال هندوكش (انظر بابرنامة طبعة بفريدج، ورقة رقم 26 ب) ومع ذلك فقد كان أقليم حصار بعد حتى في عهد بنى تيمور إقليما صغيرًا مجدبا. (المصدر السابق، ورقة 26 ب) أما فيما يتعلق بالبلية العظمى التى حلت بحصار خلال المعارك الأخيرة بين بنى تيمور والأزابكة والتى يقال إنه لم يبق من أهلها بعد هذه المعارك إلا ستون رجلا فانظر تاريخ رشيدى (ترجمة روس E.D.Ross ص 262). ولما تقلص ظل دولة الأزابكة فيما وراء النهر بعد الاضمحلال أسرتها الحاكمة الأولى وقعت حصار تحت سلطان قبيلة يوز التركمانية. ولم يكن حكام بخارى منذ بداية القرن السابع عشر حتى عام 1869 بقادرين على اكتساب ولاء أمير حصار إلا بحد السيف، ولم يدم هذا الولاء في كل مرة إلا أمدًا قصيرًا. وكذلك لم يستطع الأمير مظفر كسر شوكة هؤلاء الحكام الذين كانوا يتوارثون الحكم إلا في عهد السيطرة الروسية على تلك الجهات، فأفلح في ضم هذه الناحية إلى بخارى نهائيًا. وحوالى منتصف القرن الثامن عشر كانت الجهات الآهلة بالسكان من ناحية حصار تبدأ كما يقول محمد وفا كرمينكى (تحفة الخانى، مخطوط بالمتحف الأسيوى، رقم 581 ب ورقة رقم 196 أ) عند قرية مير شادى في وادى سرخان. وفى القرن التاسع عشر كانت النواحى الأبعد من ذلك تجاه الغرب مثل بايسون وشير آباد تعتبر أيضًا من ناحية حصار. أما في الجنوب فكانت قياديان وجزء من ختَّل القديمة بما في ذلك قورغان توبة تابعين لحصار علاوة على جغانيان القديمة. واتسعت رقعة حصار بما ضم إليها مما سبق ذكره فأطلق الروس على مقاسم الماء بين زرفشان وجيحون الأعلى اسم جبال حصار. ولم يعد أمير حصار يحكم الآن إلا المنطقة بين وادى سرخان الأعلى ووخش. ويشغل هذا المنصب عادة ولد الأمير أو أى أمير آخر من البيت المالك. وما زال أهل هذا الإقليم يكثرون من الانتفاض على الحكومة.

ولم تعد زراعة الزعفران التى ذكرها جغرافيو العرب قائمة في هذه البلاد. أما أهم المحاصيل فهى الحبوب والكتان. ولا تزال لهذه البلاد بعض الأهمية الاقتصادية بالنسبة لبخارى وإن كانت دواب الحمل هى وسيلة النقل الوحيدة المستعملة حتى الآن، لأن القوم في هذه البلاد لا يعرفون العربات. وقد تمت أول الاكتشافات الأوروبية لهذه البلاد على يد بعثة حصار الروسية عام 1875 (Gissars - Kaja ekspdicija) الشنتناوى [بارتلد W.Barthold] + حصار: قصبة ناحية في ما وراء النهر، وتقوم على خانكة، وهو فرع من نهر كافرنهان، على ارتفاع 675 مترا فوق مستوى البحر، في إقليم خصب رطب وخيم يحده نهرا زرفشان وقزيل صو (انظر Cleinof & R. Olzscha: Turkestan هيدلبرغ سنة 1942، ص 187، وانظر صورة للقصبة في أوائل القرن التاسع عشر في Fr. Von Turkestan: Schwartz, فريبورغ سنة 1900، ص 233). وكان مكان هذه القصبة أيام الفتح العربى لما وراء النهر في صدر القرن الثانى الهجرى (الثامن الميلادى) يسمى "شومان" ويضم إمارة صغيرة مستقلة، خضعت من بعد حكم جغانيان؛ انظر Turkesten: Barthold ص 74، 185). وكان هذا المكان في أوائل العهد الإسلامى قد اشتهر بزراعة الزعفران الذى كان يصدر على نطاق واسع (انظر الإصطخرى؛ ص 298 = ابن حوقل ص 477؛ المقدسى، ص 289). وكان سكانه على رخاء وإن كانوا متمردين يكرهون الحكم الثابت المستقر، وهذا الأمر له بعض الخطورة، ذلك أن شومان ظلت قرونًا الحصن الأخير في وجه أتراك آسية الوسطى (ياقوت، جـ 3، ص 337 = طبعة بيروت سنة 1957؛ جـ 3، ص 373، وانظر ياقوت أيضًا: جـ 3، ص 88؛ جـ 4، ص 196). وفى تلك الأيام كانت حصار أصغر من ترمذ وهى وترمذ مجمتع واحد.

وإنما حدث في أوائل القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) وفى عهد تيمور أن حل الاسم "حصاد شادمان" وكان يختصر فيقال حصار (أق)، وبقى هذا الاسم من يومها. وفى منتصف القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) كان يلى أمر حصار "بك" أي أمير من أهلها، كما أصبحت حصار من بعد دارًا من دور السلاح عند تيمور (زرادخانة؛ انظر على يزدى: ظفرنامه، تحقيق إله داد، كلكته سنة 1885 - 1888، جـ 2، ص 49، 52، 450، 452، 464؛ نظام الدين شامى: ظفرنامه، طبعة Tauer, براغ سنة 1956، جـ 2، ص 14) ثم إن حصار كانت من بعد جزءًا من الأراضى التى يحكمها بنو تيمور الذين برز منهم بصفة خاصة محمود ميرزا (873 - 899 هـ = 1469 - 1494 م) ولد أبى سعيد. وامتد سلطان محمود حتى جبال هندوكش (بابرنامه، تحقيق بيفردج] A.S.Beveridge مجموعة كب التذكارية، جـ 1، ص 26 ب، 56 ب). وفى المعارك التى احتدمت في كرّ وفرّ بين بابرو الشيبانية نزل بحصار تخريب عظيم في شتاء عام 917 هـ (1511 - 1512 م) أدى بسكانها إلى أكل بعضهم بعضًا، ويقال إنه لم يبق منهم إلا 600 شخص فحسب (تاريخ رشيدى، تحقيق دنسون روس Denison Ross, ص 26 - 263). ولما انهارت دولة الشيبانية وقعت حصار في يد قبيلة يوز التركمانية، واستطاعت، شأنها شأن أربع بكويات أخرى، أن تقوم بنفسها وتقف في جميع الأغراض والأمور موقف المستقل حيال أمراء بخارى، فقد كانت هذه البلدة محاطة بأسوار منيعة. والبلدة (وكانت ترسم كسِرَ Cissar بالروسية). وأرباضها المناوحة للساحل لم تخضع حقا لأمراء بخارى إلا بعد أن غزا الروس بخارى سنة 1868. ومع ذلك فإن هذه الناحية ظلت مديرية مستقلة يعيش فيها الأزابكة والتاجيكك (على المنحدرات الجبلية) والنَوَر (Schwartz، ص 47). وكانت تضم الجزء الجنوبى من إمارة بخارى على المشارف السفلى لوخش وعلى كافرنهان، وكان لها

حكامها، وكان هؤلاء في بعض الأحيان أمراء من الأسرة الحاكمة. ولم يفتح الإقليم للبحث العلمى لأول مرة إلا على يد الحملة الروسية التى شنت سنة 1875. وكان آخر أمرائه إبراهيم بك من قبيلة لكاى التاجيكية. وظل هذا الأمير مواليا لسيده الأعلى حتى بعد أن أطاح البولشفيك بأسرته سنة 1920، ودافع عن حصار لرد هجماتهم حتى سنة 1923. وهنالك تقهقر سنة 1926 إلى أفغانستان عن طريق تاجيكستان (أ. ز. طوغان: بكونكوتوركلى، إستانبول سنة 1942 - 1947، ص 206، 255، 438، 466, Turkestan: B.Hayit, دارمشتات سنة 1959؛ ص 182، 519). وأصبحت حصار منذ سنة 1924 جزءًا من تاجيكستان (تاجيكستان جمهورية من جمهوريات اتحاد الجمهوريات السوفيتية منذ سنة (1929 وانفصلت عنه مؤخرا)، واندثرت صناعة الزعفران. وكان المحصولان الرئيسيان في القرن التاسع عشر هما القمح والكتان. وفى القرن العشرين كان ثمة وفرة في صناعة الحرير والبوبلين الحرير، وأدوات السكاكين المنزلية. وكان الحد الجنوبى لبكوية حصار يمتد حتى جبال ألاى. ومن ثم اكتسبت مقاسم الماء بوادى زرفشان اسم جبال حصار (وتبلغ ارتفاعاتها في بعض الأحيان 5700 متر). المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة انظر (1) le strange , ص 440. (2) Iran: Spuler، الفهرس. (3) Ocherki po istorii: pp. Ivanow (Srednej Azii XVI. sered XIXV) أي صور مجملة لتاريخ آسية الوسطى من القرن السادس إلى منتصف القرن التاسع عشر، موسكو سنة 1958. (4) Sowjetunion: Leimbach شتوتكارت سنة 1950، ص 40، 72 (الجبال). (5) Enciklop slovar: Brockhaus- Efron, جـ 8 أ - 16، 764 (الجبال وأعمال التنقيب أيضًا) (6) B S E، الطبعة الثانية، جـ 11، سنة 441 (خرائط تخطيطية وصور). خورشيد [سبولر B. Spuler]

الحصرى

الحصرى اسم رجلين من رجال الأدب نسبا إلى (الحُصْر) وهى قرية بالقرب من القيروان: (1) أبو إسحق إبراهيم بن على بن تميم القيروانى المتوفى سنة 413 هـ (1022 م) في المنصورية بالقرب من القيروان. ولا نعرف إلا القليل عن حياته التى قضاها فيما يظهر وادعًا مطمئنًا في القيروان التى كانت وقتذاك مركزًا زاهرًا من مراكز الثقافة العربية. والحصرى شاعر مشهور وأديب، وقد أصبح من الشخصيات المرموقة في نظر شباب القيروان، وخاصة ابن رشيق وابن شرف اللذين أفادا من علمه الغزير في أدب السلف وآرائه في مفهوم الأدب وبين أيدينا عدد من أبياته وهي في جوهرها تكشف عرضًا عن صنعته في الشعر ولا تخلو من حساسية مرهفة، ومع ذلك فإن شهرته ترجع في معظمها إلى كتبه النثرية وهى: زهر الآداب، وجمع الجواهر، ونور الطرف ونوَر الظرف، وكتاب المصون في سر الهوى المكنون. 1 - زهر الآداب وثمر الألباب، وقد طبع على هامش العقد، ثم نشره وحققه زكى مبارك. وأخيرًا نشر على محمد البجاوى نسخة أكثر اكتمالا ووثوقًا في القاهرة سنة 1372 هـ (1953 م) وهذا الكتاب ديوان كان الحصرى فيه. أمينا للمبدأ الأساسى للأدب الذى يتضمن تثقيف القارئ دون إملاله أبدًا، وهو لذلك لا يسوق إلا نصوصا متفرقة وحسب، قصيرة بعض القصر، ومن ثم فإن من الأصوب أن تؤخذ مأخذ الأمثال. وينتقل الكتاب من الجد إلى المتعة، ومن الشعر إلى النثر، وإن كان النثر هو صلب متنه. على أن المؤلف قد سعى جاهدًا إلى أن يحقق للكتاب التناسق، ونلمس هذا بخاصة في سعيه الحقيقى إلى الاقتصار تقريبًا على مقتطفات تمثل الأسلوب الفنى المنمق عند المحدثين. وقد جمع الكتاب سنة 405 هـ (1014 - 1015 م) نزولًا على رجاء كاتب الإنشاء أبى الفضل العباسي بن سليمان الذى أهدى إليه أيضًا الكتابين الآتيين فيما يظهر، وأبو الفضل هو الذى جلب من المشرق مجموعة حاشدة

من المعلومات عن الأدب المعاصر له. وقد اعترف المؤلف بأن مهمته كانت محدودة تنحصر في تخير ما يستحسنه من هذه المجموعة، على أن هذا الاختيار يدل على صفات الذى اختار، ويفصح عن تصور الحصرى الشخصى للقالب الأدبى وعن منهجه في التهذيب. فهو يسقط كل ما هو مشهور ذائع، ويقصر همه، مثل ابن عبد ربه، على المادة المشرقية التى شاء أن يكشف عنها ويحمل تلاميذه من الشباب على الأنس بها. وكتابه هذا الذى أهمل كثيرًا قد عرف في الأندلس وأصبح جزءًا من المنهج الذين يتبع في الدراسات الأدبية الفهرسة، جـ 1، ص 380، poesre Andalouse: H. peres, ص 28 والفهرس؛ ابن بَرّى وغيره قد اختصروا هذا الكتاب). 2 - جمع الجواهر في الملح والنوادر: وقد طبع أول ما طبع في القاهرة بعنوان (ذيل زهر الآداب) ثم طبعه سنة 1372 هـ (1953) على محمد البجاوي باسمه الحقيقى، وهو يقارن بزهر الآداب في منهجه، ولكنه يختلف عنه في اختيار المادة، إذ هى محدودة متناسقة ولو أنها استقيت من المجموعة نفسها التى جلبت من المشرق على يد راعى الحصرى. والحق أنها في جوهرها مجموعة من النوادر والملح، والفكاهات والحكايات عن الحمقى، ومع ذلك فقد حذف منها كل ما يخدش الحياء، ذلك أن غرض المؤلف كان تعليم فن الحديث الذى يسلى الناس ويجدد نشاطهم دون أن يؤذيهم أو يبعث فيهم الملل. 3 - نور الطَرْف ونَوْرُ الظرف (الإسكوريال الطبعة الثانية ص 392, كوتا رقم 2129، "كتاب النَوْرَيْن في رواية ياقوت" وقد نزع فيه المؤلف النزعة نفسها، واستقاه أيضًا من المصادر عينها مثل كتاب زهر الآداب الذى يمكن أن يحل محله بالنسبة للقارئ الذى يضيق وقته كثيرًا أو تضيق معرفته عن أن ترجع إليه. وهذه الآثار التى صنعها الحصرى هى أبعد من أن تكرر نفسها وهى في الحق ثلاثية تظهر في براعة تصور الحصرى لذلك القالب الأدبى للأدب. والكتاب الذى نحن بصدده هو في جملته من

الأدب التقليدى إلا أنه في نظر الحصرى محدد الخصائص تحديدًا دقيقا أكثر من غيره وفى غرضه العملى التهذيبي بخاصة. والحق أن كتاب (جمع الجواهر) يسد ثغرة في زهر الآداب، ذلك أن الجانب الممتع الخفيف الذى يكون في بعض الأحيان خليعًا في هذا القالب الأدبى كان يظن أنه لا يتمشى مع الجدية التى يتسم بها "الكتاب الكبير". زد على ذلك أن الطالب أو الأديب المتمرس والكاتب المرجى للمستقبل في حاجة إلى أن يؤهل نفسه شيئًا فشيئًا للإفادة من هذا الأثر الكامل. ونور الطرف كتب مثل جمع الجواهر بعد زهر الآداب، وهو يسد في جوهره الحاجات العملية والتهذيبية. 4 - كتاب المصون في سرّ الهوى المكنون (ليدن، فهرس المخطوطات الشرقية، رقم 2593 - 463). وقد تكون هناك صلة إلى حد ما بين هذا الكتاب والأدب، ذلك أن وفرة التفصيلات الأدبية فيه تكشف عن أنشطة أدبية لم تكن بعد معروفة عن الحصرى. وهو يتناول فيه بعامة مشاعر الحب، وبخاصة مظاهره في آلاف من الوجوه المختلفة بالرغم من رغبة عند الحصرى لإخفائه سواء كانت هذه الرغبة عن وعى أو غير وعى. والكتاب رسالة موسوعية الطابع تسعى إلى أن تراعى الأصول الفنية بل العلمية في الأمور التى تتصل بالحب. وهذا الكتاب على النقيض من كتب الحصرى الأخرى، ذلك أن معلوماته وموضوعه في معظمها قديمة معروفة، وإنما بسط الموضوع هو من إبداع المؤلف بصرف النظر عن الشواهد التى ساقها منظومة أو منثورة. ومصادره ليست كلها من العرب، فنحن نجد فيه أسماء مفكرين وعلماء وفلاسفة من اليونان تتردد كثيرًا، ثم إن التصور الكامل للكتاب على طريقة الحوار تفصح عن أنه استلهم العصر اليونانى المتأخر، وكذلك فإن الحصرى فكر في تأليف كتاب عن طبقات الشعراء، والراجح أنهم ممن ينتسبون إلى القيروان، على أنه عدل عن هذه الفكرة فيما يظهر لشدة احتجاج ابن رشيق، فقد كان هو أصغرهم سنًّا، ومن ثم لم يشأ أن يأتى في آخر طبقة.

ويتميز إبراهيم الحصري بأسلوبه المباشر في بث تعليمه، وبالنواحى الجدلية لكتابه، وأصالة فكرته في تناول الأدب ومعرفته الواسعة، فاستطاع بذلك، وهو بعد في ريعان شبابه، أن يؤكد أستاذيته التى تجاوز أثرها حدود إفريقية، وأصبح له في أمد وجيز أثر عميق في التقدم العجيب الذى اتسم به فن الأدب في المغرب الإسلامى أيام القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى). وأصبح من حيث هو مثال للكاتب وله دواوينه التى لا تفترق عن دواوين الثعالبى مشاركًا في إشاعة ذوق يستسيغ الأسلوب الفنى الموجز في النثر، وهو الذى أدخل في إفريقية القالب الأدبى للمقامة الذى سرعان ما نما بنجاح على يد ابن شرف على الأقل، وهو تلميذ من تلاميذه. وفكر في مشروع تركه بسرعة نتيجة ضعف في الشخصية تجلى في نواحى أخرى، ونعني به تأليف كتاب طبقات الشعراء، ولعله استوحى في ذلك أنموذج تلميذ آخر من تلاميذه هو ابن رشيق. وأخيرًا نقول أن (كتاب المصون) كان له أثر مباشر في أغلب الاحتمالات على طوق الحمامة لابن حزم القرطبى، ولا نعلم إن كان هذا الأثر عميقًا أو غير عميق. على أن الأدب التقليدى الذى يقوم على احترام جوهر الأدب العربى القديم، قدر له أن ينتصر في هذا القرن الخامس الهجرى نفسه (القرن الحادى عشر الميلادى) وغاب الحصرى شيئًا فشيئًا في زوايا النسيان، فريسة لانفعالاته الثورية (انظر العمرى الذى ينقل عن ابن بسّام، انظر المصادر). المصادر: (1) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 2، ص 94 - 97، 169 (2) ابن خلكان، طبعة القاهرة سنة 1948، جـ 1، ص 37 - 38 (ومن المحقق أن الفقرة التى وردت فيه قائلة أن الحصرى توفى سنة 453 هـ هى حشو؛ انظر، de slane باريس لندن سنة 1848, جـ 1، ص 35، تعليق 4). (3) التجيبى: المختار من شعر بشار، القاهرة (4) سنة 1934، ص 89، 129، 147، 157، 179

(4) ابن فضل الله العمرى مسالك الأبصار، جـ 17، مخطوط بباريس رقم 2347، الورقتين 87 و 88 (5) الصفدى: الوافي بالوفيات، جـ 5، مخطوط بتونس (الزيتونة، رقم 4844، ص 68 - 69) (6) المقرى: نفح الطيب Anlectes جـ 1، ص 374 (7) الضبى: بغية الوعاة، ص 209 (8) الوزير ابن السرّاج: الحلل السندسية، تونس سنة 1287 هـ, جـ 1، ص 98 - 99 (9) حسن حسنى عبد الوهاب في مجلة البدر، تونس سنة 1340 هـ, جـ 2، ص 310 - 316 (10) المؤلف نفسه: المنتخب المدرسى، الطبعة الثانية، القاهرة سنة 1944، ص 60 - 62 (11) نيفر: عنوان الأريب، تونس سنة 1351 هـ، جـ 1، ص 43 - 44 (12) Brockelmann، جـ 1، ص 267، حيث ورد فيه أن الكتاب رقم 5، والكتاب رقم 4 أيضا تأليف على الحصرى وليس تأليف إبراهيم (13) Zirides: H. R. idris، باريس سنة 1959، جـ 2، ص 780 - 781 والفهرس (14) عبد الرحمن ياغى: حياة القيروان وموقف ابن رشيق منها. بيروت سنة 1962، ص 151 - 153 (15) محمد المرزوقى وجيلاني بن حاج يحيى: أبو الحسن الحصرى القيرواني، تونس 1963، ص 21 - 22 (16) Ch.Bouyahia في Annales de L'universite de Tunis، جـ 1، سنة 1964, ص 9 - 18. 2 - أبو الحسن علي بن عبد الغني الفهرى قارئ كفيف وشاعر مشهور، ولد في القيروان حوالى سنة 420 هـ (1029 م). ومن المرجح أن يكون ابن أخى الحصرى وليس ابن عمه، وقد ترك أبو الحسن مسقط رأسه سنة 449 هـ (1057 - 1058 م) في أثناء غزوة بنى هلال وأقام في سبتة ردحًا من الزمن، ثم شخص إلى الأندلس حوالى سنة 462 هـ (1069 - 1070 م) استجابة لدعوة إلى الإقامة

الطويلة فيها وجهها له المعتمد بن عباد صاحب إشبيلية، وعاش فيها حتى قرابة سنة 468 هـ (1075 - 1076 م) يرعاه ملوك الطوائف الذين كان كل ملك آخر يبز الآخر في إكرامه له. وكان يتحاشى الحسد واستثارة الأعداء الكثيرين عليه بحكم عطف الأمراء عليه، وموهبته الشعرية، ومبلغ علمه، وعجرفته، واحتقاره للأندلس وملوكه الصغار وناسه وعلمائه، فما بالك بقصائده العدوانية المرة، ولم يدار طبعه هذا إلا في القليل، ومن ثم كان يتنقل من مكان إلى مكان في شبه الجزيرة الأسبانية. وكانت معظم إقامته في ملقا، ودانية، وبلنسية، والمرية، ومرسية، ثم استقر أخيرًا في طنجة سنة 483 هـ - (1090 - 1091 م)، وبها أدركته المنية سنة 488 هـ 1095 م). وكان أبو الحسن ضليعًا في علوم القرآن، وقد درّسها طوال عمره، ونال فيها شهرة الأستاذ الأعلى (في عبارة ابن دحية خاصة). وكان إلى ذلك أديبًا وشاعرًا موهوبًا عجيبًا في تفننه، وجمع إلى هذا كله معرفة واسعة بالعربية وتمكنًا تامًا من قرض الشعر، ومن هنا يعد على الحصرى من أعظم من يمثلون التقدم الأدبى العجيب الذى ازدهر في عهد بنى زيرى، وقد شارك هو وغيره من المهجرين الإفريقيين في السعى إلى نشر هذا الازدهار في الأندلس، وكان يعد في الأندلس إمامًا من أئمة الأدب (زعيم جماعة في قول ابن بسام). وآثاره علاوة على رسائله التى فقد معظمها، هى كما يأتى: (1) قصيدة جدلية في أكثر من مائتي بيت في قراءات القرآن لنافع (مخطوطة بتونس، في قول أبى الحسن الحصرى، ص 78، رقم 4، انظر المصادر). (2) المستحسن من الشعر: وهى مجموعة من المدائح في المعتمد يقدمها في احترام رفيع مؤثر لراعيه الأول، عندما مر هذا الملك المخلوع بطنجه سنة 484 هـ (1091 - 1092 م) في طريقه إلى منفاه (ولعل هذا الكتاب هو كتاب القصائد الذى نسبه إليه ابن قنفذ). (3) المُعَشرّات (وهذا هو رقم 5 في بروكلمان الذى نسب خطأ، شأن رقم 4

أيضًا، إلى إبراهيم، وقد نشرها أبو الحسن الحصري، ص 12 - 240). وهى تشتمل على موشحات من عشرة أبيات يستخدم فيها كل حرف من حروف الهجاء لأداء القافية، وفي بداية كل عشرة أبيات التى تتألف منها هذه القصائد البالغ عددها تسعًا وعشرين وتدخل اللام ألف في عداد الحروف. ويقال إن على الحصرى هو الذى ابتدع هذا القالب الأدبى، ويأسى هذا الشاعر على الحب التعس بالأسلوب التقليدى الخالص للمحب العذرى. وينبعث من هذه القصائد شعور عظيم بالخراب سببه خيانة امرأة جميلة. ووحدة النغمة والموضوع وصدق المشاعر البادى يشير فيما يظهر إلى أن زوجه الشابة الجميلة قد هجرت الشاعر المسن، وكان مدلهًا في حبها. وإذا صدق هذا لما في القصائد من غنائية شخصية والتفنن الباهر في أصول هذا الفن، فإن هذا الصدق قد جعل هذه الموشحات من أجمل قصائد الحب في الشعر العربى. (4) اقتراح الكريه واجتراح الجريح (طبع في أبى الحسن الحصرى، ص 256 - 490) وقد كتب في موت ابنه الحبيب، ولعل وفاته كانت سنة 475 هـ (1082 - 1083 م) بعد مرض عضال، وهروب أمه المرأة الخائنة. وجمع الكتاب بعد ذلك بخمس سنوات، وهو يشتمل إلى جانب ثلاث مقدمات على (أ) جزء في نثر مرصع (خلط في كتاب أبى الحسن الحصرى بينه وبين المقدمة الثالثة)، وفيه موعظة خاشعة وتعبير عن الرجاء في الله بعد الشدائد الممضة التى نزلت به. (ب) جزء آخر بالشعر يشتمل على قصائد رتبت بحسب قوافيها بالحروف الهجائية في براعة. وهى تحتوى على حوالى 2600 بيت، وهى الوحيدة من إنتاجه الغزير التى قرر الحصرى أن يجمعها للحفاظ عليها. وهذه القصائد لها قيمة كبيرة جدا من حيث هى مصدر موثق لسيرة الشاعر. وبفضل اتساع مداها وما بدا فيها من تعبير جياش عن حزن أب على ابنه، فإن قصائده تلك التي بلغ فيها الحصرى الذروة دون أن تخبو

مشاعره، تعد لذلك من أنجح المثل على القالب الشعرى في الرثاء، وهى تضمن للحصرى هى والمعشرات مقامًا بين أعظم شعراء الرثاء في العربية. (5) ومن بين القطع والقصائد التى حفظتها كتب الأدب (جمع بعضها في أبى الحسن الحصرى) تتجلى أشهر القصائد على الإطلاق (ياليل الصب) التى ظلت تلهم المقلدين له في الشعر إلى يومنا هذا. ويدخله ابن سناء الملك في عداد شعراء الموشحات، على أن موشحاته لم تصل إلينا شأن أشعاره في الهجاء والمديح. وتبدو شاعرية على الحصرى الخارقة للعادة في تركيب أشعاره، وبناء أبياته واستعماله لمنابع لا تنضب من معين اللغة العربية في أسلوب محلى وقواف معقدة، مما جعله يقارن بأبى العلاء المعرى. وكان المعرى مثله شاعرًا كفيفًا قلَّدَ الحصرى تقليدًا واسع النطاق في لزوم ما يلزم في قافيته وفى حملاته المناجزة على صورة الألغاز الشعرية لعلماء عصره. المصادر: (1) ابن بسّام: الذخيرة، جـ 4/ 1، ص 192 - 216. (2) عبد الواحد المراكشى: المعجب، القاهرة سنة 1949، ص 44 - 146. (3) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 14، ص 39. (4) ابن خلكان، القاهرة سنة 1948، 3، ص 19 - 21. (5) ابن دحية: المطرب، القاهرة سنة 1954، ص 13، 20، 74، 79، 81، 84، 94. (6) ابن سعيد: عنوان المرقصات، طبعة وترجمة مهدد، الجزائر سنة 1949، ص 5. (7) ابن الجزرى: القرّاء، جـ 1، ص 550 - 551. (8) ابن العماد: الشذرات، جـ 3، ص 385 - 386. (9) الحميدى: الجذوة، ص 296. (10) العماد الاصفهانى: الخريدة، جـ 12، مخطوط بباريس، رقم 3331، الورقتين 16 ب - 17 ب.

الحصن

(11) العمرى: مسالك الأبصار، جـ 17، مخطوط بباريس رقم 2327، الأوراق 129 ب - 130 أ. (12) الصفدى: نكت، ص 73، 213. (13) السيوطى: البغية، هذه المادة. (14) المقرى: نفح الطيب = An- alectes جـ 1، ص 562 - 563؛ جـ 2، ص 642. (15) ابن ناجى: المعالم، جـ 3، ص 250. (16) ابن قنفذ، ص 39. (17) نيفْر: العنوان، ص 55 - 56. (18) حسن حسنى عبد الوهاب في مجلة البدر، تونس سنة 1340 هـ, جـ 2، ص 166 - 175. (19) المؤلف نفسه: المنتخب المدرسى، ص 74 - 86. (20) Poesie Andalouse: H. Peres الفهرس. (21) zirides: H.R.Idris , جـ 2، ص 197. (22) م. المرزوقى وج. بن حاج يحيى أبو الحسن الحصرى القيروانى، تونس سنة 1963 (وهي دراسة في ترجمة على الحصرى يعقبها آثاره المعروفة. (23) C.h Bouyahia في Annales L'Universite de Tunis سنة 1964, جـ 1، ص 125 - 141. خورشيد [ش بو يحيى Ch.Bouyahia] الحصن كلمة معروفة تدخل في تركيب أسماء الأماكن، مثال ذلك: حصن الأكراد، وحصن كيفا، وغيرهما، وتستعرض هذه المادة، بقدر ما تسمح به المعرفة الحالية، تطور التحصينات في مناطق بعينها من العالم الإسلامى، وتتناول بعض جوانب العمارة الحربية لبرج الحصون، كما تتناول بصفة عامة المناورات الهجومية وأصول فن الحصار. ولما كانت الرسائل الأساسية العامة عن بعض المناطق غير متوفرة فقد اكتفينا بأن تشمل هذه المادة المناطق التالية وحسب.

1 - المغرب الإسلامى

(1) أراضى المغرب الإسلامى أى: الأندلس، وبلاد المغرب. (2) بلاد فارس. (3) آسيا الوسطى. (4) إندونيسيا وبلاد الملايو. [هيئة التحرير] 1 - المغرب الإسلامى سنرى في هذه المادة كيف تغلب المغرب الإسلامى على المشكلات الكبرى للتحصين، وكيف تم تخطيط وتنظيم الأنماط المختلفة للأبنية الحصينة، كحصون المدينة المطوقة بالأسوار، والقلاع المنعزلة، والثغور، ودور الصنعة، وكيف تم التغلب أيضًا على الصعوبات التى تعترض حماية أجنحة الجيوش وبوابات الحصون بداية من القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى)، وعلى ما أدخل على المدافع من تعديلات. حصون البلدان المطوقة بالأسوار: منذ أيام الإمبراطورية الإسلامية في عهودها المتأخرة صارت البلدان غير المحصنة شيئًا نادرًا في العالم الغربى. وبسبب القلق الذى أحدثته الغزوات حصنت المراكز الحضرية بالاستحكامات، ومن ثم ضاق نطاق إمتدادها الأصلي في حالات كثيرة. ومع ذلك، ظلت مدن كثيرة بريف البربر، بلا أسوار، وكانت في أول الأمر أسواقًا زراعية. وقد أدى التاريخ المضطرب للأسر الإسلامية الحاكمة، وخاصة في ريف البربر، إلى تحصين بلدانه أو إلى صيانة أسوارها بالترميمات الجيدة. ومنذ بداية البداية لسلاطين الأسر الحاكمة كانت الاستحكامات تقام على الدوام. وأدت الحاجة إلى وجود سور حصين حول كل بلدة مهما كان حجمها إلى ترميم ما بنته الإمبراطورية القديمة من أسوار، وبحكم الظروف، إلى تعميمها في أوائل العصور الوسطى. خطة الحصن المطوق بالأسوار، في أسبانيا وإفريقية، اصطنعت الأسوار الإسلامية أحيانًا الشكل العام للحصن

القديم المطوق بالأسوار، والاستفادة بقواعده وبأجزاء أخرى منه، كما حدث في قرمونة وفى قاصرش، كما حدث في كثير من الأحوال أن أدى ازدهار دول بعينها أو حواضر إقليمية في العصور الوسطى، إلى توسيع أسوار البلدة حتى طوقت ضواحٍ هامة. وعلى الأرض المستوية، كانت حصون البلدة المطوقة بالأسوار في أغلب الأحوال، تتخذ شكل المستوطن الذى كان قائمًا قبلها. ونجدها في الأساسات الجديدة أكثر انتظامًا من ناحية الشكل، ولها استحكامات في صفوف طويلة. وفى المواقع غير المستوية، كانت تعدل تعديلًا بسيطًا لتناسب تضاريس الأرض: والمبدأ هو الاقتصاد في استخدام الأبراج، بينما يمتد السور الساتر بطول النتوءات الصخرية متتبعًا إياها عن قرب كلما أمكن ذلك، أما البروزات والمرتدات المشهودة فنادرة. وتأخذ معظم الحصون المطوقة بالأسوار شكلًا غير منتظم هو الشكل المُحَدبْ، والمضلع. على أنه كان من الضروري في حالات كثيرة أيضًا أن يدخل في الخطة أقرب مواقع النجد التى يمكن السيطرة منها على الاستحكامات. وقد امتد سور غرناطة في القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) حتى بلغ حصنين صغيرين يحميان منحدرات تل الحمراء وقمته. وامتدت الاستحكامات في شاطبة صاعدة حتى حصنين صغيرين على قمة نَجْدها ليسيطرا على المدينة من أعلى. ولا يقل عن ذلك في الأهمية كفالة الحماية لأولئك الذين يريدون بلوغ موارد المياه: فالأسوار تنتهي ببرج بارز يمتد هابطًا حتى النهر في بطليوس. وفى إشبيلية، صار البرج الذى من هذا القبيل في طرف السور شأن البرج الذهبى، نقطة حراسة قوية. و"القصبة"، وهى مقر الأمير أو حكومته، تشغل عادة أعلى جزء من البلدة، ويفصلها عنها استحكام من الاستحكامات، فإذا كان موقعها متميزًا عن موقع مستوطن البلدة فإن الأسوار تضم حينئذ الحصنين المطوقين

بالأسوار، كما هى الحال في المرَيَّة. أما في مالقة التى كانت القصبة فيها تشغل قلب المدينة، فقد كان لهذه المدينة حصنها المطوق بالأسوار، وربطت المدينة بعضها ببعض استحكاماتٌ طويلة بلغت قلعة جبل الحديد الخارجية، وكانت الحال على هذا النحو في جَيَّان. ولما امتدت القصبة حتى شملت البلدة الحكومية، كان من الممكن أن يصبح لها نظامها المستقل في التحصين سواء كانت على اتصال بالأحياء السكنية والتجارية أو لم تكن. وكانت الحمراء منفصلة بشكل ملحوظ عن غرناطة، مثلما كانت فاس الجديد عن فاس البالى. ومن ناحية أخرى، نجد قصبة الموحدين في مراكش، وقصور مولاى إسماعيل في مكناسة متصلة بالمدينة نفسها، ولو أن القصبة والقصور كانت في جزء منها كلًا محصنًا واحدًا. وفي كل حالة، كان ثمة منهجان في التحصين إما متقاربين وإما متلاصقين. وقد بنيت بعض القصبات لإيواء الحاميات التى كانت مهمتها الإشراف والرقابة على بلدة ما، تهددها أخطار الاضطرابات. وكانت الحال على هذا المنوال في رباط ماردة الذي بناه عبد الرحمن الثانى. وفى القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) أبقى السعديون على مثل هذه الرقابة على فاس باستخدام الأبراج الشمالية والجنوبية. خطة الحظيرة للحصن المطوق بالأسوار. يوجد السور المزدوج الذى يضم دهليزًا ضيقًا في مدينة الزهراء. كما أن الممرات الطويلة بين الاستحكامات العالية كثيرة في قصور مولاى إسماعيل بمكناسة. ويبدو أن السور الخارجى المألوف في التحصين عند الروم (البوزنطيين) لم يستخدم في الحصون الإسلامية في بداية العصور الوسطى، مع أنه أوشك أن يكون القاعدة في أسوار الحصون الأسبانية منذ القرن الخامس الهجرى

(الحادى عشر الميلادى) ونجده أيضًا في مدينة المهدية، ولكنه ظل نادرًا في المغرب. ومع ذلك، فإنه يوجد في تلمسان، وفى تازة. وثمة سور خارجى متصل يحيط باستحكامات فاس الجديد .. وجرت الحال بأن تكون هذه الأسوار الخارجية المتباينة في الارتفاع مزودة بالأبراج. أما الخندق فقد كان أمرًا مألوفًا منذ بداية القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) في التحصينات الأندلسية. ولكنه ظل في أماكن أخرى أمرًا استثنائيًا للغاية. وكانت هذه الخنادق حفرًا جافة خططت لوقف زحف الخيالة وجعل التسلل أمرًا عسيرًا. ولم يكن الخندق في البلد الجاف الجو الوعر في كثير من الأحوال هو أفضل وسائل الدفاع شأنه في ذلك شأن البلاد المستوية الرطبة. القلاع المنعزلة - كان للقلاع المنعزلة وظائف مختلفة غاية الاختلاف. وكان عدد بعينه من قلاع الحدود هو الذى يحدد جبهات القتال: ومن ثم نجد في الأندلس منذ نهاية القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) أن الحدود ظلت أمدًا طويلًا تساير نهر دويره حتى سقوط مملكة غرناطة، تحميها سلسلة متصلة من الحصون غربًا وشمالًا حيث كانت المملكة معرضة لهجمات القشتاليين في هاتين الجهتين. وكذلك أدى التنافس بين ملوك الطوائف إلى إقامة خطوط من التحصينات. وفي بلاد البربر لا نكاد نجد أية حدود معلومة بين الدويلات الإسلامية حيث وجد أن التحصين القائم في الأماكن المحتمل النزاع عليها كاف؛ ومع ذلك أقام عبد الواحد خط "صُمَّام" لصد الحفصيين. وقلاع الحدود هذه، لم تستطع في الحروب التى كانت فيها الحملات المدمرة الخاطفة من أجل السلب والنهب هى أكثر أنواع القتال شيوعًا، أن تمنع مرور قوات العدو منعًا باتًا. ولكن على الرغم من أنها أتاحت مرور غزاة السرايا إلا أنهم احتاجوا إذا ما أرادوا الفتح والتمكن إلى ضرب حصارات طويلة باهظة التكاليف. وفى أغلب الأحوال، كانت هذه القلاع تبنى في أيام مملكة غرناطة

بخاصة، فوق القمم المنحدرة، ولم يكن في وسعها سد مداخل الدروب، ولكنها تعد وسيلة مثلى إذا كان الغرض وضع البلد تحت المراقبة بحيث يصعب أخذه على غرة. وفى الأندلس كان لا بد أن تقام في السهول الخصيبة المعرضة لغارات العدو قلاعٌ تتخذ مأوى، وكانت هذه القلاع في العادة تسيطر على قرية ما. وقد زاد بنو نصر عدد القلاع التي من هذا القبيل في أخصب أجزاء الريف التي كانت معرضة لغارات القشتاليين. وعلى سواحل شمالى إفريقية، وسواحل تونس بخاصة، والسواحل المطلة على الأطلسى بعامة، بنيت القلاع التي عرفت بالرباطات وهي صوامع حصينة كان النسَّاك المسلمون الذين يتعبدون فيها يعدون أنفسهم للجهاد وهم يتعبدون، ويرجع السبب في إقامة الرباطات الإفريقية بلا شك، إلى حملات الغزو الصقلى، إذ لم يكن هناك في ذلك الحين أى خطر مسيحى يهدد السواحل التونسية. ومن ناحية أخرى، نجد أن الأصل في إقامة الرباطات على ساحل مراكش المطل على الأطلسى، ورباطات أندلسية بعينها، يرجع حقًا إلى الخوف من غزوات النورمنديين. وعلى ما يظهر، لم تجر أية حروب مع عدو خارجى تحت أسوار هذه الرباطات، ولم تكن ثمة تحصينات بحرية بمعنى الكلمة، بل كانت هناك أماكن لتجنيد من يحاربون في سبيل الله، وقد أصبحت هذه الأماكن فيما بعد مراكز يعيش فيها النسَّاك بل المتصوفة. ويبدو أن بعض الرباطات المراكشية مثل قصبة أوداية بالرباط، وحصن تيط المطوق بالأسوار، كانت تحرس الحدود الشمالية والجنوبية لاتحاد خوارج برغواطة. وفى ظل الموحدين اتسع الرباط حتَّى صار له نطاق المدينة بفضل همة الخليفة الثالث أبى يوسف يعقوب المنصور، وصار مركزًا لتجمع المقاتلين الذين كانت أسبانيا مقصدهم. وفى بعض الأحيان، كانت القلاع تجمع أو تُصَفَّ بحيث تصبح خطًا دفاعيًا يشرف على البلدان التي تهددها

حركات الانتقاض، أو لتسد الطرق في وجه المنتقضين. ومن ثم، فقد حرس المرابطون الريف من معقل بنى تودة الحصين، ومن قلعة أمرجو. ولما بلغت ثورة الموحدين كتلة جبال أطلس المراكشية العظيمة بنوا فيها القلاع لإعاقة تقدم العدو الرابض فى أسفلها أو عند فتحة الممر الجبلى الضيق. وقد واجه مولاى إسماعيل المنشقين من البربر في المنطقة الوسطى لجبال أطلس والريف، وبنى أيضًا سلسلة من القصبات. وقد شغل هذا السلطان نفسه بالاحتلال العسكرى لأملاكه، كما بنى في السهول التى أخضعها لحكمه قلاعًا رابط فيها جنود حاميته الذين عرفوا بالعبيد. وكانت مهمة هؤلاء الجنود هي جباية الضرائب النقدية والعينية على حد سواء. وضمت أسوار هذه القلاع علاوة على قصر السلطان والمسجد، صوامع أسطوانية الشكل لحفظ أعلاف الدواب. ولقد بنيت قلاع كثيرة لحماية الطرق التجارية الرئيسية وتأمينها، ولإيواء المسافرين في الليل بعد عناء رحلة اليوم، ولتزود أحيانًا حاملى البريد الحكومى، في المراحل المتتابعة، بما يحتاجون إليه، وكان لذلك نظام بعينه لأنه لم يكن في مقدور البلدة الحصينة القيام بهذه المهام. وكانت الطرق المؤدية من قرطبة إلى الحواضر الكبرى للأندلس تميزها قلاع تقوم بين كل قلعة منها والأخرى مرحلة من السفر تستغرق يومًا واحدًا. وكلفت القلاع الثانوية وأبراج المراقبة في بعض الأحيان بحراسة الدروب الجبلية. وكانت الجسور المقامة على الأنهار الكبيرة في حماية قلعة هي في أحيان كثيرة قلعة لها شأنها. ومن ثم، فإن حصن رباط ماردة كان يحرس تقاطع نهر وادى آنة والبلدة التي يجرى فيها معًا. وفى معظم الأحوال، كانت تحرس الجسور المقامة على نهر تاجه قلعة من القلاع أو برجٌ على أقل تقدير. خطة القلعة: وفى كثير من الأحيان استمر اتباع التقليد الرومانى البوزنطى في خطة هذه القلاع، وكذلك اتبع أحيانًا

في القلاع الأموية بسورية، التي تدين بالفضل الكبير في خطتها إلى القلاع الرومانية والبوزنطية. وكانت خطة الحصون التي تقام على أرض مستوية منتظمة دائمًا غاية الانتظام، مربعة الشكل أو مستطيلة، وهي مزودة بأبراج الأركان وتكتنفها أبراج وسيطة تختلف في عددها. كما اتبعت الأشكال الهندسية القديمة الخالصة للتحصينات نفسها دون خروج عنها في المبانى الحكومية المراكشية، وفى عمارة البربر أيضًا. ولكن قلاعًا كثيرة بنيت فوق قمم التلال أو فوق النتوءات الصخرية. وفى مثل هذه الحالات، كانت بعض التعديلات ضرورية لتتلاءم مع التضاريس. وقد تباين محيط القلعة تباينًا كبيرًا من حيث الحجم والشكل على السواء. وفى بعض الأحيان، كان السور الساتر الواقع فوق المنحدرات لا يحتاج إلى أبراج. وقد نشأت الحاجة في البلد الَّذي تغلب الصفة الجبلية عليه إلى اكتشاف أماكن صلبة للأساسات اللازمة لإقامة الأبراج على مسافات غير منتظمة. وكانت التغييرات الحادة في اتجاه التضاريس كثيرة جدًّا، ويظهر أثرها في شكل متعرج. وقلما يظهر السور المزدوج باستثناء تحصينات بنى نصر التي كانت متأثرة بالنمط المسيحى، كما ظل السور الخارجى شيئًا نادرًا للغاية. ويدخل في باب الاستثناء أن تضم القلعة الإسلامية معقلًا لإيواء الحامية أو برجًا محصنًا. ومع ذلك، فقد كان للرباطات الإفريقية في كثير من الأحوال أبراج للمراقبة، كما كان لقلعة سوسة برج من هذا القبيل. وفى قلعة بنو حَمَّاد كان البرج البارز العظيم للمنارة يتخذ شكل المعقل المحصن. وقد أدخل البرج المحصن المحاط أحيانًا بمعقل لإيواء الحامية في تحصينات بنى نصر في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) تقليدًا للقلاع المسيحية. على أنه حدث في القرنين الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) والتاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) أن عادت قلاع بنى نصر وبدرجة كبيرة جدًّا إلى أشكال التحصين الأسبانى المغربى.

الموانئ ودور الصنعة الحصينة: عرف كل منها في المغرب الإسلامى. ولعل تاريخ ثغر طنجة "بالية" إلى الشرق من طنجة كان يرجع إلى العهد الإسلامى. وكان بهذا الميناء حوض داخلى للسفن، امتلأ الآن بالرمال, وكان يحميه سور محصن، وكان مدخل الميناء ومخرجه من بابين كبيرين يكتنفهما أبراج، ولم يبق من ذلك كله سوى أطلال في مستوى الأرض. ومن ناحية أخرى، نجد أن دار صناعة سلا البحرية - المطمورة الآن - ما زالت محتفظة ببابها وبرجها. وقد شغلت دار الصناعة هذه أحد أركان حصن المدينة المطوق بالأسوار. ومنذ القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) اتخذ حلًا مماثلًا في مدينة المهدية. فقد انتظم الحصن المطوق بالأسوار ميناءً داخليًا يحمى مدخله برجان متباعدان يمكن أن تمتد بينهما سلسلة حديدية. وكان ثمة عقد كبير من الحجر المنقوشى يوصل إلى ثغر حُنين الَّذي بنى في القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى)، وعقد مماثل في ميناء أو دار صنعة (بجاية) وفى دار صنعة مالقة. والظاهر أن العقد الكبير الذي كانت تمر من تحته السفن لشحنها وتفريغها، ينتمى إلى التقليد الأسبانى. مادة البناء: دخل حجر الدستور المنحوت في كثير من الأحوال في تحصينات الأغالبة بإفريقية. وجرت الحال باستخدامه في السور الساتر كله، وفى العمائر الهامة في جميع الأحوال. أما الأسوار التي بنيت بالدبش فكانت تربطها الأحجار المنحوتة. كما استخدم في التحصينات الأموية، في أجمل صورها بالأندلس، رباطات من أحجار سابحة ورادة على التوالى. ولكننا نجد في التحصين الإفريقى حتَّى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) أن الدبش كان هو مادة البناء المستخدمة بشكل متكرر إلى حد بعيد. وكان في كثير من الأحوال يربط بينه وبين الأحجار المنحوتة لهذا الغرض، وكثيرًا كان يشذب ويبيت في صفوف منتظمة، وكان في بعض الأحيان يسوى مع التبادل في فَرْشَات سميكة ورقيقة. وفى قلاع المرابطين

كانت الأربطة المحيطة بالدبش ترصع بالحصى الأسود. وفى كثير من الأحيان استخدم الدبش في أسبانيا في بناء القلاع الثانوية، وأحيانًا مع الطبقات الرابطة وحشو من قوالب الطوب، ويتكرر الاستعمال الأخير في مدرسة طليطة بصفة خاصة. ويحدث أحيانًا أن الأربطة الموهومة تمد الطبقات الرابطة الزاوية حتَّى الواجهة المقامة بالدبش. وفى أيام بنى نصر زاد تقليد القلاع المسيحية من استخدام الدبش. أما التحصينات الكبيرة من الآجر فنادرة في المغرب الإسلامى. ومع ذلك، فإن استحكامات مدينة القيروان كانت من أول الأمر مبنية بالآجر. وهكذا كانت بعض الأجزاء من استحكامات بصرة في شمالى مراكش، ونجد في الأندلس أن الآجر لم يستخدم في العمائر إلا في العصر المتأخر بعض التأخر من حكم المدَجَّنين. ولكننا في الأبواب التي بنيت بحجر الدستور أو بالدبش المخلوط بالأسمنت أو غير المخلوط به نجد الآجر مستخدمًا بصفة عامة في بعض العقود، وفى الأقبية، بل في واجهات المداخل أحيانًا حيث كان الهيكل الأساسى مبنيًا كله بالخرسانة. ومنذ القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) نجد مادة البناء الغالبة في القلاع الأندلسية ليست إلا نوعًا من الخرسانة قوامها طين صلصالى أو حصوى تتفاوت نسبة خلطه بالجير تحشى في مغاليق يبلغ سمكها حوالى 80 سم. وقد جلبت هذه الطريقة إلى المغرب في القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) وظلت مستخدمة حتَّى القرن العشرين. كما أحدث استخدام الخرسانة نوعًا من التبسيط في الأشكال، ومن ثم غلب البرج المستطيل واستخدم مع الخرسانة الآجر في بناء العقود وقوائمها وفى الأقبية، وفى واجهات الأبواب في بعض الأحيان. مشكلات الأكتاف: ومن أندر النادر أن تكون المساقط والمداخل المرتدة فى

السور الساتر كافية في حد ذاتها لإقامة أكتاف جيدة. ومن ثم كان من الضرورى الاعتماد على الأبراج وأبراج الزوايا التي تكتنف جدران السور. ذلك أن أبراج الزوايا المقامة على الأسوار فوق الأرض المستوية لا تزيد المسافة بين الواحد منها والآخر على ثلاثين مترًا بحال حتَّى لا تترك بين البرجين مساحة لا تغطيها القذائف. ومع ذلك كان يمكن أن تكون الأبراج قريبة بعضها من بعض بمسافة أقل. ففي الأندلس أيام القرنين الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) والخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) استخدمت الأبراج الصغيرة الأبعاد واللاصقة بعضها ببعض في كثير من الأحوال. أما الأبراج المستديرة والأبراج التي تكاد تكون مستديرة، فلم يكن يصادفها المرء إلا في النادر، ويبدو في هذا الأثر المسيحى. فقد استخدم البرج شبه المستدير في تحصينات الأغالبة، وفى هذا دليل على التأثر بالمشرق. ويوجد هذا النمط في بعض القلاع السورية، كما أنه شائع في العمائر العباسية. وفى معظم الأحوال استخدم في الأندلس وشمالى إفريقية البرج المستطيل، الَّذي طوله أكبر من عرضه. أما الأبراج المائله فنادرة. وتوجد شرفات الحصون ذات الشكل الرباعى غير المنتظم في زوايا الحصون المطوقة بالأسوار أحيانًا. كما نجد شرفات الحصون الكثيرة الأضلاع في الأندلس أيام القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى)، ولكنها لم تستخدم في المغرب إلا قليلًا. ومجمل القول أن العمارة الإسلامية في الغرب تظهر تباينًا طفيفًا من حيث الشكل في شرفات الحصون. ففي معظم الحصون الأندلسية المغربية المطوقة بالأسوار نجد سلسلة من الأبراج المتماثلة تبعد بعضها عن بعض مسافات متساوية بطول خط السور الساتر. وفى القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) ابتدعت الأندلس برجًا من طراز جديد عرف باسم (البارانا) أو البرج الخارجى المعزول عن السور الساتر، ويقع أمامه، ويتصل به بوساطة جزء بارز من السور. ويتصل

البرج وقاعدته بالطريق المستدير للمعقل. وفى حالة كهذه ربما يحيط السور الخارجى للدفاع بسفح (البارانا). وفى بعض الأحيان أيضًا يكون (البارانا) متقدمًا إلى حد بعيد، وقائمًا في طرف جزء من السور الساتر ذى حاجز مزدوج بارتفاع الصدر. وهذا التجديد الَّذي أخذ به في فترة متأخرة على الأغلب في حصون المدجَّنين لم يصل إلى المغرب فيما يظهر. وخلاصة القول، أن هذه الأبراج لا يدخل فيها إلا الحد الأدنى من التركيبات. وكان لها في بعض الأحيان قاعدة مستوية ورصيف له مزاغل لإطلاق النيران، وأحيانًا أخرى، تكون ذات غرفة داخلية على مستوى الطريق الدائرى ورصيف عال من أرضية محمولة على عوارض تدعمها، ويرقى اليها بسلم. على أننا نجد منذ القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) أن شرفات الحصن الكبيرة الكثيرة الأضلاع كان لها طابقان أو ثلاثة طوابق من الحجرات ذات الأقبية، وسلم داخلى. وهذه الأبراج الكبيرة كلها من نوع (البارانا). وقد أسهمت إلى حد كبير في الدفاع عن الأماكن المكشوفة عن غيرها في السور. الأبواب: لم توجد الحصون الأمامية والقلاع الصغيرة في مقدمة المدخل الرئيسى للحصن قط. وحتى القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى)، كان في الأندلس وفى ريف البربر فحسب، نظام المداخل التي تنفتح بين برجين، وكان لها دهاليز مقبوة تختلف أطوالها، وأنصاف أعمدة تدعم عقد باب الدخول، وعقد باب الخروج في بعض الأحيان، وتحمى مفصلات أضلاع الأبواب. وفى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) يظهر في الأندلس المدخل البسيط المنحنى الذي عرف في التحصينات البوزنطية؛ وانتقل إلى المغرب في هذا القرن نفسه هو وأشكال أخرى للقلعة الأندلسية المغربية، ثم انتقل في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) إلى بلاد تونس. ولبعض هذه الأبواب ممر مكشوف بدلًا من

الرواق الرئيسى المقبب. وتفتح هذه الأبواب أحيانًا بين برجين، وفى أحيان أخرى على كتف شرفة محصنة ضخمة. وفى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) تظهر الأبواب الثنائية أو الثلاثية المدخل المنحنى أيام الخلفاء الموحدين. ويتكون طريقها الداخلى من سلسلة من الردهات المقبوة يقطعها ممر مكشوف في أغلب الأحوال. وتنزل ضلف أبواب الدخول والخروج بين عمودين مربعين يدعمان الممشى المقنطر. وكانت جميع هذه المداخل ذات الممرات الجانبية تنفتح بين برجين. وفى أيام الموحدين كانت الأبراج والواجهة تبنى بالحجر، وتغطى بزخارف ثرية منحوتة. وفى أيام المرينيين وبنى نصر حلت المداخل المبنية بالآجر محل تلك المداخل المبنية بالأحجار، وكانت زخرفة واجهاتها أقل إسرافًا. وكانت الكتلة السميكة للبناء التي تكّون هذه المداخل تبرز من وراء الواجهة الداخلية للمعقل، ويقوم البرجان المكتنفان بالمدخل المقنطر في الخارج وحدهما أمام السور الساتر، ولم يكونا من حيث الأبعاد أكبر بكثير من سائر الأبراج. وتعد المداخل العظيمة التي أقامها الموحدون ذات قيمة كبيرة من الناحية الزخرفية والوظيفية على السواء، بل إنها من أعظم الأعمال الإبداعية كمالًا في فن العمارة الأندلسى المغربى، ولعلها كانت من أبدعها جمالًا، كما كانت بلا شك أكثر العمائر الإسلامية ثراءً في الإسلام بأسره. أما المدخل ذو الدهليز الطويل من النمط الشرقى، فإنا نجده في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) فحسب، ومثال ذلك المدخل الرئيسى لمدينة المهدية الفاطمية، ولسقيفة الكحلاء. وهذا الشكل لا نجد له تقليدًا في المغرب الإسلامى. والسواتر المنزلقة التي تحمى مدخل الحصن نادرة في الأندلس ولم يرد أى ذكر لها في المغرب. وظل المدخل المنحنى مستخدمًا في كل العهود من الأندلس حتى إفريقية. تعديل من أجل المدفع: لم يقم بنو نصر بشيء يذكر سوى أنهم أقاموا في

سطح بعض الأبراج وفى بعض مداخل الحمراء منصات منخفضة يوضع المدفع فوقها؛ وفى المغرب استفاد سلاطين بنى سعد في القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) من هذين نظامين، ذلك أنهم رأوا أن سور قصبة مراكش كان خليقًا بألا يهاجمه إلا قبائل ليست في حوزتها مدفع، ولذلك فإنهم اكتفوا بتوسيع الأبراج المستطيلة المكتنفة للجدار الساتر لإيواء مدفع هاون صغير في غرفة الدفاع بكل برج. أما في غيرها من المدن مثل حصن الزواية في تازه وفى الأبراج الشمالية والجنوبية بفاس فإنهم قلدوا (والفضل يرجع للمعلومات التي أمدهم بها المرتدون دون شك) الحصون الأوربية ذات الملاجئ المسقوفة المقبوة التي تطلق منها المدافع، والجدران السميكة المائلة من أعلى إلى الخلف والتى كانت على شكل النجمة في بعض الأحيان. واستخدمت ضروب التقليد للحصون الأوربية هذه في كل المناطق الساحلية بشمالى إفريقية، وفى المغرب، وفى الولايتين العثمانيتين حيث كان يخشى من غارات يشنها الأوربيون لاسترداد ما فقدوا أو الأخذ بالثأر. ولم يقصد بها شيء سوى أن تصمد للضرب بالقنابل من البحر وأن ترد عليه بالمثل وقد ارتفعت هذه العمائر بعض الشيء، ولم يستعمل قط التحصين المنخفض من طراز فوبان. وكانت خطوط الدفاع غاية في البساطة لا تعدو سورًا وخندقًا، ومنحدرًا ترابيًا هي بمثابة الجدار الخارجى للخندق. وعلاوة على هذه الحصون التي تتفاوت في حداثتها، فإن الطراز القديم للتحصين استمر أيام العصور الوسطى متبعًا بأبسط أشكاله، في بلاد البربر من أقصاها إلى أقصاها. ومن ثم، ظل المغرب الإسلامى مخلصًا لتقليد الإمبراطورية الرومانية القديمة وبوزنطة. وكانت الإضافات الوحيدة لهذا التقليد هي إبداع أشكال جديدة ابتكرها الأندلس. فقد ظهر البرج الخارجى (البارانا) والمدخل ذو المنعطفات الكثيرة، والممر المكشوف في الأندلس. ولم تستطع المؤثرات الوافدة

المصادر

من العالم المسيحى أن تكون حافزًا لبنى نصر في التحصين. ووقعت ضروب من التقليد للتحصينات الأوربية تتفاوت في براعتها وذلك في الحصون التي أقيمت على سواحل بلاد البربر بشمالى إفريقية في الفترة الحديثة، ولم يحل هذا التقليد دون استمرار التحصين في شمالى إفريقية على النهج القديم، كما أنه كان يقلد التحصينات الأوربية في جملتها. المصادر: ليس ثمة مؤلف عام يتناول العمارة الحربية بالمغرب الإسلامى. وهناك دراسات متعددة لكل بلد وعصر على حدة نجدها فى: (1) L'art hispano mau-: H.Terrase siecle reque de origines auxllle باريس سنة 1931. (2) L' architecuture mu-: G.Marcais sulmane d' occident باريس سنة 1954. (3) Arte arabe: M. Gomez Moreno spanol hasta los Almohades, Arte moz- arabe؛ مدريد سنة 1951 (- Ars His paniae، جـ 3). (4) Arte al-: L.Torres Balbas nazari, Arte mudejar Arte، mohade, مدريد سنة 1949 (Ars Hispaniae، جـ 4) وانظر Ars hispania-msulmane hasta la caida del califato de Cordoba، مدريد سنة 1957. حسن شكرى [هـ ترّاس H. Terrasse] 2 - إيران المواقع الحصينة أيام العصور الوسطى كثيرة جدًا في إيران. ويقول صاحب كتاب فارسنامه (تحقيق Description of: G. Le Strange the Province of Fars in Persia, ص 74) إنه كان في إقليم فارس وحده ما يزيد على 70 قلعة مشهورة وصفت 20 قلعة منها في متن هذا الكتاب. على أنه مع وجود هذه الثروة من الأطلال الأثرية فإن العمارة الحربية بإيران الإسلامية لم تدرس إلا قليلًا، وسبب ذلك دون شك، هو سوء الحفاظ على كثير من العمائر الأمر الَّذي جعلها لا تمدنا بما نريد من

معلومات. وإذا وضعنا في الحسبان ميزة التضاريس الجبلية، نجد أن كثيرًا من هذه الحصون كان يعتمد في حمايته على الموقع الطبيعى المنيع أكثر من الاعتماد على التحصينات التي من صنع الإنسان. مثال ذلك ما قاله ياقوت (ياقوت جـ 3، ص 490) من أن حصن الطاق في طبرستان معقل إصبهبذ خورشيد (سنة 120 هـ = 738 م - 149 هـ = 866 م) هو "موضع يقال له الطاق وهذا الموضع في القديم خزانة لملوك الفرس، وكان أول من اتخذه خزانة منوشهر، وهو نقب في موضع من جبل صعب السلوك لا يجوزه إلا الراجل بجهد" وكان الدخول إليه متعذرًا إلا بالمرور في مغارة طويلة. وكان مدخله مغلقًا بحجر يحتاج إلى خمسمائة رجل حتَّى يزحزحوه من موضعه، وكانت بداخله عين جارية بالماء. وقد عد الطاق حصنًا منيعًا ولم يستسلم للعرب إلا آخر الأمر لانتشار وباء الطاعون. ويقرر أولياء الله الآملى (تأريخ رويان، ص 45) أن حصن الطاق عرف في فترة متأخرة باسم عائشة كركيلى دز، وكان يقوم إلى الجنوب من سارى وراء درب كولا الجبلى. ومثل هذه القلاع التي تقوم فوق قمة تل كانت حاجتها الأولى وجود مورد مائى ثابت. ومن ثم، فإن عيون الماء أو الآبار، كما هي الحال بالنسبة لقلعة كردكوه الإسماعيلية قرب دامغان، لم يصبح لها الأهمية الكبرى إلا بعد أن تفجر الماء في بئر كانت جافة من قبل، وقد حدث هذا إثر وقوع زلزال. وعلى أية حال، فإن معظم هذه القلاع كان لا مناص لها من الاعتماد على الماء المخزون في الصهاريج التي ما زالت بقاياها ظاهرة للعيان في كثير من الأحيان حتَّى اليوم. وفى بهمندز التي تبعد حوالى 50 ميلًا جنوبى شاه رضا بإقليم إصفهان، نجد أن القلعة تتوج جُرْفًا صخريًا عاليًا شديد الإنحدار في قلب سهل عظيم. وكان الدخول إلى هذه القلعة لا يتم إلا زحفًا من خلال صدع بين صخرتين، وكان الماء يخزن في صهريجين كبيرين خارج القلعة وتحتها. وفى هذا المكان نقش عربى من الواضح أنَّه أقدم النقوش العربية

في إيران، وهو يسجل أن خازم بن محمد بنى تحصينات سنة 265 هـ (878 - 879 م). وكان الأمر يقتضى في الجبال بصفة عامة أن تتلاءم التحصينات مع درجة استواء الأرض، أما التحصينات التي تقام في السهول فكان لها في كثير من الأحوال خطة هندسية أرضية. ففي سهل جرجان كانت السمة المميزة للخطة هي محيط خارجى مربع علاوة على مربع أصغر في ركن من الأركان (انظر Flights over an-: E. F. Schmidt cient cities of Iran , اللوحات 61، 67, 68). وإذا حكمنا على ضوء المثل الَّذي نجده في موقع بلدة تَمَيَشة التي بنيت في العصور الوسطى في خرابشهر بإقليم جرجان فإننا نقول إن التحصينات التي من هذا القبيل قد يرجع تاريخها إلى القرنين الثامن أو التاسع الميلاديين. وفى إقليم جرجان أيضًا أنماط من التحصين مستقيمة خُطَّتْ لصد الغارات التي تشن من السهوب. ومن أشهرها "سد الإسكندر"؛ وثمة سور أصغر قرب خرابشهر قوامه سور ساتر من الآجر يساير قمة استحكام من الثرى تدعمه أبراج شبه دائرية أو شبه بيضية. والظاهر أن كلًا من خطى الدفاع هذين قد بناهما الملك الساسانى كسرى الأول (531 - 579 م) قبل ظهور الإسلام. ومن الحصون الإسلامية في إيران التي درست خير دراسة قلاع طائفة الإسماعيلية القائمة في سلسلة جبال ألبرز، مثال ذلك قلعة ألموت، وقلعة لمَسَرَ، وقلعة ميموندز إلى الشمال من قزوين، وكرد كوه بالقرب من دامغان. وتقوم هذه المعاقل فوق صخور شامخة وعرة، وقد بذلت جهود بارعة لإمدادها بالماء. ففي ميموندز، التي تقوم الآن قرب شمس كليه تجاه وادى ألموت، وجدت عين ماء على الأنف من قمة القلعة وثلاثة عيون على جانبها؛ على حين حُوْلَ جدول لجلب الماء إلى سفح القلعة، وقد وردت جميع التفصيلات في الجوينى (ترجمة, بويل، Boyle، جـ 2، ص 627). وفى لمَسَرَ، يوجد مجمع أمطار له صهاريج على قمة صخرة. ثم إن ويلى Willey يصف

نفقًا طوله 600 ياردة يؤدى إلى برج يطل على نهر نينه رود، ويمكن سحب الماء من النهر بالدلاء إلى أعلى البرج، ومع ذلك فإن إيفانو Ivanow يصف هذه السمة وصفًا مختلفًا اختلافًا طفيفًا. وكانت جميع مدن إيران الكبرى في العصور الوسطى محمية بأسوار لم يبق منها حتَّى الآن سوى عدد قليل. ويصف بوب Pope أسوار يزد، التي لا يزال جزء منها قائمًا. وهي مبنية باللبن، تحميها أبراج بارزة مستديرة ومزودة بفتحات (تسمى بالفارسية سنك - أنداز) وببرج عند المدخل يقوم بوظيفة الحصن الأمامى. وما زالت التحصينات الحسنة الصنع للقلعة المبنية باللبن باقية أيضًا في بَم. وكلمة حصن التي تدخل في أسماء الأماكن نادرة إلى حد ما في إيران. ويشير الجغرافيون العرب إلى محلة تسمى حصن المهدى أعلى نهر كارون أسفل الأهواز، ولكن موقع هذا الحصن لم يحدد في العصور الحديثة. وحصن الطاق في سجستان الأفغانية (ويجب ألا يخلط بينه وبين الطاق المتقدم ذكره القائم في طبرستان) كان حصنًا منيعًا يقوم على مسيرة 22 ميلًا جنوبى زَرَنْج (تسمى الآن نادعلى). وقد أخطأ له سترينج Eastern Cal-) Le Strange iphate, ص 343) إذ ذكر أنه يقوم شمالى زرنج. وقد تبين تيت G.P. Tate في- the history, to Seistan, a memoire of pography, ruins and people of the counter,, (كلكتة سنة 1910 - 1912، ص 225) , أنَّه هو مجموعة الأطلال الباقية المعروفة الآن باسم سرونز (أو تر - و - سر) التي تقوم فوق السهل المرتفع المطل على وادى هندمندم ولقد أجرى هاكن Hackin سنة 1936 بحثًا فى الموقع، وتبين أنه يتكون من معقل ضخم من اللبن، يلتف به محيطان خارجيان. ومن السمات المشهورة لهذه التحصينات استخدام المداخل المنحنية. وفى حصن الطاق ثبت الملك الصفّارى خلف بن أحمد (352 هـ = 963 م - 293 = 1002 م) للحصار الذي فرضه عليه ابنه المتمرد طاهر، ثم استعد لصد غزوة محمود الغزنوى على الرغم من استسلامه آخر الأمر، ولكن بشروط.

المصادر

المصادر: (1) Alamut, in Geog.: W. Ivanow Journal العدد 78 (سنة 1931) , ص 38 - 45؛ وانظر Some Ismaili strongholds in Persia, جـ 12 (سنة 1938)، ص 383 - 396؛ وانظر Alamut and Lamasar, طهران سنة 1960. (2) The Castles of the As-: P. Willey sassins، لندن سنة 1963. (3) " Fortifications": A. U. Pope طبعة A survey of persian art A.U. Pope, جـ 2، ص 1231 - 1235. (4) Di-: J. Cart, J. Hackin J. Meunié verse recherches archéologiques en Agh- anistan سنة 1933 - 1940، memoire de la délégation archéologique Francaise en Afghanistan, جـ 8)، ص 23 - 28. حسن شكري [أ. د. هـ بيفار A.D.H.Bivar] 3 - آسيا الوسطى: تلقى بحوث تولستوف S.P.To- lostov الضوء على التطور الطويل الأمد للتحصين المشيد باللبن في آسية الوسطى بأراضى خوارزم القديمة. وأقدم المواقع الحصينة هي تلك التي تسمى بالمحلة المسورة التي وجدت حوالى القرن السادس ق. م، والتى كانت مساكنها سلسلة من الدهاليز المقبوة الممتدة بطول الواجهة الداخلية للسور. وجرت الحال بأن تكون الخطبة الأرضية للتحصينات مستطيلة الشكل، كما هي الحال في موقع كللى كير، ذى الأسوار المزودة بعدة شقوق للسهام على شكل الرمح، وأبراج عرضية في بعض الأحيان أو قل نتوءات لإطلاق النيران صفوفًا. ويظهر أن الغرض الأساسى لهذه (الحظائر) كان حماية الدواب وقطعان الأغنام لأن الأفنية الداخلية لم تكن بها منازل مبنية. على أن القلاع التي كانت أكثر من هذا تعقيدًا تطورت في القرنين الثالث والثانى ق. م حين شرعت خوارزم في تأسيس دولة مستقلة. وكان ثمة تغير طفيف في الخطط الأرضية للحصن في هذه الفترة. ومن ثم، فإنه كان يوجد في "كوى كريلغن قلعة"، محيط دائرى وأبراج شبه مستديرة تحيط ببرج مستدير. وهذا التخطيط الكامل هو أثر

من آثار تحصينات الفترة الفرثية في إيران، مثال ذلك، مدن دارابجرد وكور (فيروزآباد) في فارس. وفى قلعة جانبس نجد الخطبة المستطيلة التي هي أدخل في التقليد مستخدمة وبدون الأبراج المكتنفة، ولكنها مزودة مرة أخرى بعدد وافر من شقوق السهام الطولية، ومزودة أيضًا بشقوق طولية مائلة مماثلة لحماية أركان السور. وعلى أية حال فإن أعظم السمات البارزة لهذا الموقع هو بناء خارجى يستر الباب ويكون نوعًا من المدخل المنحنى. ويرى كرزويل Creswell أن حدوث مثل ذلك في قلعة جانبس يدل على أن هذا التحسين وجد أول ما وجد في آسية الوسطى، ثم بلغ العالم الإسلامى وعالم بحر الروم في القرن الثامن الميلادى فحسب. وفى القرنين الثانى والثالث الميلاديين، وفى الأسرة الإفريقية المحلية شاع استخدام نوع جديد من التحصين في خوارزم. وكانت السمة الجوهرية في هذه الحالة وفى نطاق المحيط أو المحيطين المستطيلين المزودين بأبراج مستديرة, هي برج ضخم مركزى مربع ذو أسوار مائلة يقوم على قاعدة متينة من اللبن، يدخل إليه من محيط البوابة على متن قنطرة بالطابق الأول. ويرى تولستوف Tolostov أن هذه التحصينات كانت مقرًا لسكنى النبلاء أي الدهاقين. واستمر القوم يتبعون قواعد للتحصين مثل هذه في العهد الإسلامى بآسية الوسطى. وظلت الخطط الأرضية مستطيلة الشكل أساسًا، ولكن كان ثمة ميل إلى تعديل الخطبة بحيث تتمشى مع حدود الأرض. وإذا تطلب الأمر امتدادات أخرى، فقد جرى القوم على توسيع المحيط هنا أو هناك على أساس هذه الحالة فحسب، دون تشبث على طول الخط بخطة هندسية موضوعة قبلًا. وظلت أبراج الأكتاف القوية سمة هامة من سمات خطوط الدفاع، كما زودت المداخل بأبنية شبه مستديرة ذات مدخل واحد، رتبت بحيث تجبر المهاجمين على تعريض ميامنهم غير المدرعة لقذائف المدافعين. ولقد وصل فن التحصين ذروة تطوره في القرنين الثانى والثالث عشر بما شيده خوارزم شاه من أبنية ضخمة.

المصادر

المصادر: (1) Auf den spuren: S. P. Tolostov altchoresmischen kultur, برلين سنة 1935. (2) Fortification: K.A.C. Creswell in Islam before AD. 1250 في Pro- ceedings of the British Academy العدد 38 (سنة: 1952)، ص 89 - 125، وص 106 بخاصة. حسن شكري [أ. د. هـ - بيفار A.D.H. Bivar] 4 - إندونيسيا وماليزيا: إذا أخذنا بمفهوم مؤرخى العمارة الإسلامية لكلمة حصن فإنه لا يوجد حصون في أندونيسيا وماليزيا. وقد دخل هذان القطران وما اشتملا عليه من أجزاء عدة في الإسلام في أزمان مختلفة منذ نهاية القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى)، إلا أن التحصين والدفاع قد تكونا بالفعل بحكم متطلبات الموقع المحلية من حيث الموارد والمناورات، أكثر مما تكونا بحكم القواعد المعمارية التقليدية. ومن ثم، فإنه على الرغم من أن أهالى جاوة مثلا، قد شيدوا معابد حجرية ضخمة فخمة في وقت متقدم جدًا يرجع إلى القرن العاشر - أى قبيل بلوغ الإسلام بحوالى 500 - 600 سنة، فإن مجتمعهم كان قائمًا بالفعل على التجارة البحرية والساحلية أكثر مما قام على الحرب البرية. وكانت معاقلهم وغيرها في سومطرة، والملايو، وبورنيو تقوم عادة في موقع يمكنهم من التحكم في مصبات الأنهار وملتقاها، أو من الدفاع ضد القراصنة. وكانت هذه المعاقل تُحْتَل إلى حين، عدة أيام أو بضعة أسابيع في المرة الواحدة، وكان قوامها في العادة أسوار من الثرى أو العشب، ومن استحكامات مدعومة بالأخشاب، ومحاطة بالخنادق، وبالحواجز الخشبية الشبيهة بالقضبان، أو بالكرات الحديدية ذات الرؤوس الأربعة الشائكة تلقى في طريق الفرسان لتعوق تقدمهم. وفى بعض الأحيان، كان يجرى استخدام الحجر، والآجر المصنوع محليًا، والدبش، ولكن الخشب كان أشيع المواد المستخدمة علاوة على الطين الذي كان

المصادر

متوفرًا في كل مكان وبكميات كبيرة، على حين كان الحجر نادرًا بعض الندرة. وهذه الأبنية كانت تسمى كوتا (باللغة السنسكريتية) أوكوبو في اللغة الاندونيسية ولغة الملايو. وتدل كل من الكلمتين (على القلعة) وكان النمط المتقدم أكبر وأكثر دوامًا من النمط المتأخر، ويرجح أنَّه كان مبنيًا من الحجر. وقد نصبت المدافع في بعض القلاع قبل عام 1500 م، ولكن إطلاق نيران هذه المدافع كان لأداء بعض الطقوس في كثير من الأحوال، ولم يكن ينطوى على الضغينة إلا في القليل: أما القتال الحقيقى فكان بالسيوف وبالرماح (والكريس) في الأحياء القريبة وفى ظروف يكون التحصين لا يناسب الحال. وفى هذه الظروف وفى الأراضى ذات الأدغال الكثيفة في كثير من الأحوال كان أسلوب الشرق الأوسط لفن العمارة الحربية المأخوذ عن فن الرماية طويلة المدى، وعن فنون الحصار، وكرَّات الفرسان لاختراق الحصار - لم يخرج من ثم إلى حيز الوجود قط. وكانت خطوط الدفاع عن المدن السلطانية أكبر وأكثر أهمية في قول الرحالة المتقدمين، واشتملت على الأبراج والأبواب، ولكن على قدر معرفتنا، لم تشتمل على أي عنصر إسلامى بعينه. المصادر: (1) Malayan Warfare: J.M. Gullick في Malaya in History , جـ 3/ 2 (كوالالمبور سنة 1959)، ص 116 - 119. (2) The History of Su-: W. Marsden matra، لندن سنة 1784، وفي مواضع أخرى. (3) Chapter entitled: B. Schrieke Japanese warfare and its consequences في Indonesian Sociological Studies جـ 2، لاهاي وباندونج سنة 1957. حسن شكري [ج. سي. بوتمز J.C. Bottoms]

حصن الأكراد

حصن الأكراد وكان يعرف في الأصل باسم "حصن السفح" (انظر Van Berchem: Journ Asiat, سنة 1902, ص 446 وما بعدها) وكثيرًا يطلق عليه الآن من قبيل التفاخر اسم "قلعة الحصن" وهو على هضبة البقيعة التي تحد جنوبًا بجبل عكار ولبنان وشمالًا بتلال نصيرى، وهو المقر الرسمى للقائمقام. وقد سمى هذا الحصن باسم حصن الأكراد نسبة إلى الحامية الكردية التي أسكنها هذا الحصن شبل الدولة نصر ملك حلب في النصف الأول من القرن الخامس الهجرى، وأقطعوا البلاد والغابات المحيطة بهذا الحصن في مقابل تكفلهم برد الأعداء عن الطريق الهام بين حماة وحمص وطرابلس. وحماة وحمص هما المدينتان العظيمتان الواقعتان في وادى نهر العاصى، ويقال أن حصن الأكراد هو عين الحصن الذي ابتناه هناك رمسيس الثانى. وقد استولى تانكرد الأنطاكى - Tancred of An tioch على هذا الحصن إبان الحروب الصليبية عام 503 هـ (ولسنا متأكدين من هذا التاريخ) ثم أعطاه ريموند الثانى ملك طرابلس إلى فرسان القديس يوحنا عام 537. وازداد قلق الفرسان على أمنهم وسلامتهم لأن مركز الصليبيين في الشام أخذ يضعف على مر الأيام. وكان مركز الفرسان أكثر خطورة لأنه لم تكن تسرى عليهم هدنة العشر السنوات التي أبرمت عام 626 بين الأمبراطور فريدريك الثانى والسلطان الملك الكامل لأنهم لم ينحازوا إلى جانب الإمبراطور، وكان البابا قد حرمه عطف الكنيسة. لذلك كان للفرسان العذر كله في العمل على زيادة تحصينات هذه القلعة. وقد حاول كل من نور الدين وصلاح الدين الاستيلاء على حصن الأكراد ولكنهم باءوا بالخيبة. ويحمى الحصن خطّا دفاع الأول خارجى والثانى داخلى، وهو يقع على قمة التل الذي ينحدر ناحية الشمال وناحية الشرق. ويحميه من ناحية الغرب خندق يلتف أيضًا حول الناحية الجنوبية من الحصن على عمق غير بعيد. وعلى ذلك يكون الحصن على شكل مربع منحرف على وجه التقريب ناحيته الجنوبية هي أضعف الجهات وأكثرها عرضة

للهجوم، لذلك أقيمت في تلك الناحية أقوى التحصينات، ويستدل من وصف الاستيلاء على ذلك الحصن أنَّه قد أقيمت أيضًا حول الأسوار الخارجية المحيطة به منشآت أخرى من اللبن والخشب كان من المحتمل أن تزيد في ضخامة هذا الصرح، ولكن السلاطين حالوا بين الفرسان وبين بلوغ هذا المأرب باسترضائهم حينًا وبتهديدهم حينًا. وقد قطع الإمبراطور فردريك الثانى عهدًا على نفسه بألا يسمح بتقوية تحصينات القلعة. ويحيط بالحصن من الناحيتين الشمالية والغربية تحصينات تزيد من قوتها بروج مستديرة شيدت على أبعاد معينة من هذه التحصينات. ويعلو ساحة البرج قبو على عقود مدببة، وتنيرها كوى كبيرة، وهي مزودة بالمجانيق وبها رواق يمتد على طول التحصينات فيه مكامن بارزة للحراس. وفوق هذا الرواق متاريس مستطيلة مرتفعة تتوسطها فتحات تطلق منها البنادق. وباب برج المدخل صعب المنال لأن انخفاض موقعه يجعل الدفاع عنه ميسورًا بفضل الغرف الثلاث الصغيرة البارزة فوقه وما فيها من فتحات في أسفلها. والداخل من باب الحصن الكبير يرى رواقًا مسقوفًا ينعطف ناحية الجنوب ثم ينعطف ثانية عندما يصل إلى جنوب البرج الذي في زاوية الحصن، ويصعد نحو المدخل العلوى عند البرج الشرقى. وقد بنى قسم من الجانب الغربى للرحبة المكشوفة التي بين خطوط الدفاع الخارجية والداخلية بحيث تتجمع فيه المياه، وهو متصل بالصهاريج أسفل الحصن، وتعتمد خطوط الدفاع الداخلية عند الجانبين الجنوبى والغربى على دعامة قوية من البناء تباطن الصخر الطبيعى. أما في الجانب الشمالى والشرقى فلا يباطن الصحر شيء. وهناك سلم كبير مكشوف يوصل من ساحة الحصن إلى الشرفة. وكان في استطاعة فرسان القديس يوحنا الاحتفاظ بحامية قوامها ألفا رجل في ذلك الحصن المنيع. وقد استطاعوا بمساعدة هذه الحامية إجبار أمراء حمص وحماه على دفع جزية

مقابل السماح لهم بمرور قوافلهم؛ ثم أقلعوا بعد ذلك عن فرض هذه الجزية وازداد مركزهم حرجًا. وعقد السلطان بيبرس العزم على الاستيلاء على حصن الأكراد، وكان يروم تحرير الشام كلها من الصليبيين. ومكث فترة من الزمان في الشام استغلها في استطلاع أحوالها بنفسه ومعه أربعون فارسًا لا غير. ثم خرج في العام التالى (أي عام 669) على رأس حملة كبيرة لمهاجمة الحصن. واستولى في اليوم الأول من هجومه في 19 رجب سنة 669 (3 مارس سنة 1271) على المنشآت الخارجية الضعيفة التحصين، ثم سرعان ما أفلح بعد ذلك في فتح ثغرة في السور والاستيلاء على برج المدخل الذي كان وقتذاك عرضة للهجوم من الرواق الداخلى ومن الخارج أيضًا. وفى الخامس عشر من شهر مارس استولى على البرج الثانى، ثم أقتحم بيبرس في التاسع والعشرين من ذلك الشهر طريقه إلى ساحة الحصن وأقام بها المنجنيقات لمهاجمة البرج الكبير. وأجبر الفرسان في الثامن من شهر إبريل على التسليم وسمح لهم بالتوجه إلى طرابلس آمنين. ومكث السلطان بيبرس في الحصن حتى آخر الشهر، وباشر بنفسه ترميمه. واختير حصن الأكراد مقامًا لقائد فتوح الشام ولم ينقل هذا المقر إلا عندما استولى السلطان قلاوون على طرابلس عام 686 فنقل اليها. وفقد حصن الأكراد أهميته تدريجًا بعد أن ساد السلام والطمأنينة ربوع الشام برحيل آخر الفرنجة عنها. ولم يصب الحصن بأى ضرر بسبب غزو تيمورلنك البلاد حوالى عام 803 م. ولا يزال الجزء الأكبر من هذا الحصن - وهو مقر قائمقام - محتفظًا بكيانه. المصادر: لقد درس البارون راى Rey التاريخ المعمارى لهذه الحصن بالتفصيل وقد ضمن هذه الدراسة كتابه Etude sur les momuments de l'architecture militaire des croisades en Surie باريس 1841,

ص 46 وما بعدها؛ وهناك مقتطفات من هذا الكتاب في Die Romanische und A.v. Essewien Gothische Baulainst: جـ 4. 1 - العمارة الحربية. أما الكتابات العربية التي في الحصن (وقد نشرها شفر Schefer باختصار في كتاب Rey فقد درسها بالتفصيل van Berchem في Inscriptions arabes de syrie القاهرة سنة 1897، ص 64 - 69؛ وفي Inschriften: Freiherr v. Oppenheim .aus Syrien etc مع خبر استيلاء بيبرس على الحصن. وقد نشر سوبرنهيم Sobernheim جميع الكتابات التي في الحصن وفى المدينة وتاريخها (مع مختارات من المصادر) في كتاب. Corp Insc. Arab. جـ 2 ص 14 - 35 مع تخطيط للمسجد ورسوم. الشنتناوى [سوبرنهيم M. Sobernheim] + حصن الأكراد. معقل في سورية معروف في أوربا باسم "- Crac des chev aliers" أي قلعة الحصن وهو يتوج إحدى قمم جبل الخليل المستديرة المنعزلة تقريبًا، وجبل الخليل هو آخر منعطف جنوبى بجبل الأنصارية، ويبعد حوالى 60 كيلو مترًا عن شمالى غرب حمص. وهو على هيئة وكر النسر، ويقوم فوق قُنّة ارتفاعها 750 مترًا على أنف يكتنفه بطنا جبل من الشمال الشرقى، والشمال الغربى، ويشرف من ارتفاع قدره 300 متر على سهل البُقَيْعة الذي يمتد إلى الشرق والجنوب. وإبان حكم الفرنجة كان هذا الإقليم المزروع الكثير الخصوبة يضم حقولًا كثيرة من المزارع التي تظلها أشجار التين والزيتون. ويتحكم حصن الأكراد في الأخدود الذي بين جبل عَكْار وجبل البحراء، وهو حلقة الاتصال بين السهل الساحلى شمالى طرابلس الذي يقطعه النهر الكبير (Eleuthera)، والذي يفيض أسفل الحصن، وبين سهل حمص الذي ترويه مياه نهر العاصى. ويقطع هذا الموقع الاستراتيجى الطريق على أية حركة بين طرابلس وحمص، ويتيح مراقبة المنفذ الشمالى لسهل البقاع. وتولى حصن الأكراد أيضًا الدفاع عن

حدود كونتية طرابلس في الشمالى الشرقى، وكان بمثابة ثغر يهدد أراضى الدولة الإسلامية. ويمر هنا طريقان استخدما بالفعل في العصور الرومانية أحدهما من حماة إلى حمص والآخر من رفَنيّة إلى طرطوس. وكان حصن الأكراد يتصل ببعض الحصون المجاورة بالإشارات المرئية أو بالإشارات النارية. ويمكن أن ترى بوضوح من فوق قمة حصن الأكراد البرج المربع بصافيتا وطرطوس القريب من البحر من ناحية الغرب، ومن الجنوب الشرقى، ووراء سهل البقيعة ترى بحيرة حمص وحافة صحراء تدمر. ومن ناحية الجنوب، كان الاتصال متيسرًا بقلعة (قُلَيْعَة) في السهل الساحلى لطرابلس، وبقلعة عَكَّار القائمة في سفح جبل عكار، ويكسوها الجليد معظم أيام السنة. ومنذ أقدم العصور، كان ثمة قلعة في موقع حصن الأكراد. وفى النصوص المصرية القديمة، كانت تقوم في موقعه بلدة اسمها شبتون أو شبتونة إبان غزوة رمسيس الثانى، ويظهر أقدم ذكر لحصن الأكراد في النصوص العربية في النصف الأول من القرن الخامس هـ (الحادى عشر الميلادى) حين أقام ملك حلب المرداسى شبل الدولة نصر مستعمرة حربية للكرد سنة 422 هـ (1031 م) وأقطعهم الحقول المجاورة لها مقابل قيامهم بحماية الطرق الممتدة من حمص وحماة إلى طرابلس من الهجمات القادمة من الغرب. ويبدو أنَّه لم يكن هناك سوى برج بسيط يحوطه استحكام: وكان يسمى (حصن السفح) ولم يبق من أثره شيء البتة. وحين بلغ الأكراد هذا الموقع صار يعرف بحصن الأكراد. أما أصل الاسم الذي أطلقه الفرنجة في العصور الوسطى (في Carc de L'ospital) فأمر غير مؤكد. ولربما كان مصطلح أكراد هو أصل الاسم الفرنجى Cratum. الذي تحول فيما بعد إلى Cart، ثم إلى Carc: وربما تكون الكلمة الأخيرة قد اشتقت من كلمة كرك، وأصلها السريانى كركة أى (قلعة). وعبارة

" Crat des chevaliers" عبارة حديثة، وتتمشى بشكل ما مع الاسم العربى الحديث "قلعة الحصن" وهي حشو ظاهر في الكلام. فترة الفرنجة الأولى، من سنة 503 - 537 هـ (1115 - 1142 م). في أثناء الحملة الصليبية الأولى استولى ريموند الصنجيلى على القلعة في صفر سنة 492 هـ (يناير 1099 م). وكان لاستيلائه عليها بعض النتائج المؤثرة، وقام ريموند باستقبال السفراء من حمص وطرابلس، ولكن الفرنجة مكثوا هناك بضعة أيام، إذ كان هدفهم الأساسى منذ ذلك الوقت هو بيت المقدس. وفى جمادى الآخرة سنة 495 هـ (إبريل 1102 م) حاول ريموند الاستيلاء على حصن الأكراد مرة أخرى. وبعد الاستيلاء على طرابلس في أواخر سنة 502 هـ (يولية 1109 م) تقابل الفرنجة فجأة مع طغتكين أتابك دمشق. وأسفرت المفاوضات التي جرت بين الطرفين عن تنازل المسلمين عن ثلث محصولات البقيعة، وعن قلعتى مُنَيطرِة وعكار، على ألا يعود الفرنجة مرة أخرى إلى مهاجمة حصن الأكراد الذي أجبر على دفع الجزية للفرنجة. وبعد فترة وجيزة، أى في أواخر سنة 503 هـ (يونية 1110 م) ظهر تانكرد الأنطاكى وانتزع القلعة من أمير الكرد قرجة وأقام بها حامية للفرنجة. ولما توفى برتراند الصنجيلى Sanit Gilles في شعبان سنة 505 هـ (فبراير 1112 م) تولى تانكرد برعايته "بونز" أكبر أبناء ريموند، وأقطعه القلعة. وشهدت نهاية سنة 508 هـ (ربيع سنة 1115 م) أول هجوم للمسلمين، إذ سار الأمير ألب أرسلان من حلب وحاصر حصن الأكراد بلا جدوى، ولم يقع أى حادث آخر ذى بال قبل سنة 536 هـ (1142 م). فترة الفرنجة الثانية، من سنة 537 - 670 هـ (1142 - 1271 م). استولى الأتابك زنكى على بارين ورَفَنيَّة وأصبح التهديد الإسلامى منذ هذا الوقت أمرًا ملموسًا. وتنازل ريموند الثانى ابن بونز عن حصن الأكراد

لفرسان الاسبتارية، وعن كل الأراضى المحيطة به، وعن القلاع الصغيرة المجاورة، ومنحهم أيضًا حق الصيد في بحيرة حمص. وعوَّضَ وليم الكراتومى صاحب إقطاع القلعة، وظل القرويون بالمناطق المجاورة تحت حماية الفرنجة. وفي رجب سنة 552 هـ (أغسطس - سبتمبر 1157 م) حدث زلزال عنيف صدع جدران الحصن، وقام ريموند أمير له بوى La Puy الرئيس الأكبر لفرسان الإسبتارية بإصلاح ما أصابه من عطب على وجه السرعة، ونال لقاء ذلك منحة سخية من ولد سلاس الثانى ملك بوهيميا. وكانت قلعة الأكراد القديمة التي وسعها حاكم القلعة هي التي وقع عليها نظر نور الدين سنة 557 هـ (1163 م) قبل أن يضطر إلى الالتجاء إلى بحيرة حمص في ساعة القيلولة. وفى سنة 565 هـ (1170 م) تعرضت منطقة حصن الأكراد لزلزال آخر أشد قوة، كان من نتيجته إجراء إصلاحات واسعة للحصن، وتقدم العمل فيها سنة 584 هـ (1188 م) تقدمًا أتاح له مقاومة صلاح الدين. وقد وقعت زلازل أخرى سنة 597 هـ (1201 م)، وسنة 598 هـ (1202 م) استلزمت إجراء ترميمات واسعة النطاق. ويرجع تاريخ المظهر العام لحصن الأكراد إلى تلك الفترة. وبلغ حصن الأكراد في الثلاثين سنة الأولى من القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) ذروة مجده. ففي سنة 613 هـ (1207 م) صد الفرسان هجومًا للملك العادل أبي بكر، وفى سنة 624 هـ (1218 م)، أى في أثناء الحملة الصليبية الخامسة، قدم جيش الملك الأشرف من حلب ليعسكر أسفل الحصن. وفى السنة نفسها خصص الملك أندرو الثانى ملك المجر حصة من ريع الضرائب لصيانة الحصن حيث كان ينزل فيه ضيفًا. ولم يدخل فردريك الثانى فرسان الاسبتارية وفرسان حصن الأكراد في اتفاقية السلام التي أبرمها فى ربيع الأول سنة 626 هـ (فبراير 1229 م) مع السلطان الأيوبي

الملك الكامل وحاول الملك الكامل بلا جدوى أن يستولى على حصن الأكراد في جمادى الآخرة سنة 626 هـ (مايو سنة 1229 م). وفى هذا الوقت قام حكام حصن الأكراد بجباية جزية مقدارها 4000 دينار من ولاية حماة، و 800 دينار من إقليم أبو قُدَيْس، و 1200 دينار ومائة مُد من القمح والشعير من الإقليم الإسماعيلى (بلاد الدعوة).، وتوقف أداء هذه الجزية سنة 665 هـ (1266 م) بعد إبرام اتفاقية سلام مدتها عشر سنوات مع بيبرس (المقريزى، طبعة Hist.: Quatremere Maml جـ 1 ص 2، 32، 42). وكان حصن الأكراد الذي بلغ عدد حاميته في الأوقات العادية حوالى 60 فارسًا من فرسان القديس يوحنا، بمثابة نقطة تجمع للحملات التي شنت على حماة في أغلب الأحوال. ففي سنة 630 هـ (1233 م) تجمع في حصن الأكراد أكثر من 2000 مقاتل: 100 من قبرص، و 80 من بيت المقدس، 30 من أنطاكية، 100 من الإستبارية، 400 من الملازمين و 1500 من المشاة. وبعد فشل الحملة الصليبية السابعة في المنصورة سنة 647 هـ (1249 م)، ورحيل القديس لويس بدأت أولى المصاعب، حيث توقف وصول المزيد من التعزيزات من أوربا. أضف إلى ذلك أن المسلمين كانوا يزدادون قوة؛ وفى أواخر سنة 649 هـ (مطلع سنة 1252 م) غزا جيش تركمانى من شيراز هذه المنطقة، إلا أن هجوم هذا الجيش على حصن الأكراد باء بالفشل. وفي سنة 658 هـ (1260 م) , أي بعد انتصار المسلمين على المغول في عين جالوت، ظهر بطل جديد للإسلام هو بيبرس الأول. ومنذ هذا الوقت، حلت بالنصارى كارثة تلو كارثة. ففي جمادى الآخرة سنة 668 هـ (يناير سنة 1270 م) أرسل السلطان جماعة للاستطلاع قوامها 40 فارسًا، وفى

صفر سنة 669 هـ (سبتمبر - أكتوبر سنة 1270 م) علم السلطان بوفاة القديس لويس، ولم يعد بذلك مهددًا من ناحية الغرب، فقاد حملة قوية على سورية، وظهر بيبرس أمام حصن الأكراد؛ وفى التاسع عشر من رجب سنة 669 هـ (3 مارس سنة 1271 م) احتل خطوط الدفاع المتقدمة، ودَكَّ السور الأمامى للحصن؛ ووصلت الإمدادات من حماة، فاستولى في اليوم الحادى والعشرين من هذا الشهر على أول حصن أمامى (باشورة)، وبعد عشرة أيام، أي في غرة شعبان (15 مارس) سقط الحصن الأمامى الثانى القائم عند منعطف المنحدر الموصل إلى حصن الأكراد. وأخيرًا حدث في الخامس عشر من شعبان (29 مارس) أن استطاع السلطان دخول الرحبة الكبرى، وانسحب المدافعون المحَاصروُن إلى البرج المحصن. وشن بيبرس هجومه بالمجانيق. وفى الخامس والعشرين من شعبان (8 ابريل) استسلم البرج المحصن، وسمح للفرسان بالتوجه إلى طرابلس آمنين. والرسالة المنحولة لحاكم طبقة الفرسان الأكبر يدعوهم فيها إلى الاستسلام، يقال إنها رسالة زورها بيبرس؛ ويبدو أنها أسطورة أشاعها النويرى. وقد تولى بيبرس نفسه الإشراف على الإصلاحات وغادر الحصن في الخامس عشر من رمضان (17 ابريل) بعد أن أقام صارم الدين قيماز حاكمًا عليه. وفى سنة 680 هـ (1281 م)، أي بعد استيلاء قلاوون على طرابلس، كان حصن الأكراد، الذي يذكره العمرى على أنه حصن هام، قد فقد أهميته، ولكن تركت فيه حامية تصد عنه أي هجوم يأتى من أوربا أو من قبرص هدفه طرطوس أو طرابلس. ولما كانت المنطقة بعيدة عن طرق المواصلات الرئيسية، فإنها كانت بمنأى عن الهجوم، من ثم لم تصب بأذى من غزوة تيمور لنك سنة 803 هـ (1401 م) يماثل ما لحقها من الفتح العثمانى بعد ذلك بأكثر من قرن.

وفى سنة 1859، وفى أثناء أول رحلة للبارون راى، كان حصن الأكراد ما زال سليما تقريبًا، ولكن فان برشم يسجل أنه في سنة 1895, كانت هنا قرية حلَتْ محله بالفعل. وفى نوفمبر سنة 1933 تنازلت دولة العلويين لفرنسا عن حصن الأكراد، وأخليت القرية، وبدأ العمل في إصلاحه بشكل جدى. وفى سنة 1947، أعادت فرنسا الحصن إلى سورية. واليوم، يعد حصن الأكراد عجيبة من عجائب الفن الحربي الباقية من العصور الوسطى؛ ويذكرنا مظهره الحالى بالحالة التي كان عليها منذ سبعة قرون مضت. وصف الحصن. إن الخطة العامة لحصن الأكراد الذي يقوم على مساحة مستوية قدرها هكتاران ونصف هكتار، (ما يزيد على ستة أفدنة) يأخذ شكل معين منحرف قاعدته الصغرى في الشمال، واضلاعه المائله في الجهتين الشرقية والغربية، ويتسع برجه المحصن من الشمال إلى الجنوب. اما مدخله الرئيسى فيقوم في الناحية الشرقية وهو على شكل مستطيل بارز من البرج الحصن الذي أملت تضاريس الأرض خطته، ويضم أبراجًا مستديرة أو مربعة على مسافات متباعدة وفق مقتضيات الدفاع. وبناحيته الشرقية ثلاثة أنوف مستطيلة تحميها فواصل من الخشب أعاد المسلمون بناءها في القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى). أما ناحيته الشمالية فيها أبواب جانبية يقوم على حمايتها برجان مربعان، وقد تم بناء الأجزاء البارزة منها في عصر بيبرس. وقد ألحقت بها خمسة أبراج فرنجية الطراز يرجع تاريخها إلى نهاية القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) يربط بينها أسوار ساترة تضم شرفاتها المستديرة، وفواصلها الخشبية، فتضفى جمالًا معماريًا على الناحية الغربية. أما الناحية الجنوبية، حيث لا تتوفر خطوط دفاع طبيعية، فقد تمت حمايتها بتحصينات خارجية مثلثة الشكل وتحيط بها ثلاثة أخاديد ما زال أثرها باقيًا كما أن الاستحكام القوى الذي يرجع إلى عصر الفرنجة وتمتد خلفه

رحبة طولها 60 مترًا، فقد تمت تقويته في العصر الإسلامى بإعادة بناء أبراج الزاوية الكبرى، وبتشييد بناء مربع ضخم في وسط السور، أيام بيبرس. وثمة طريق مقنطر في جزئين من حصن الأكراد يمكن بلوغه من المدخل الرئيسى. ويتم الدفاع عنه من منعطفه، ومن طرفيه، ويوفر حرية الوصول إليه سواء إلى الرحبة الداخلية أو إلى أعلى الاستحكام القائم بين البرجين المحصنين. ويبدو أن هذا النظام للبرج المحصن المزدوج المتحد المركز قد اقتبس من التقليد البوزنطى. ويتمشى البرج الداخلى المحصن مع الاستحكامات التي ابتدعها الفرنجة في القلاع والتى حلت فيما بين سنتى 1110 و 1142 م محل القلعة الإسلامية الصغيرة في القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) وكانت تحيط بتل صغير، وتزود بأبراج مربعة الشكل أصلًا، وأعيد بناء بعض منها بعدُ على هيئة أبراج مستديرة. وهذا البرج المحصن الذي يسيطر على جميع خطوط الدفاع الخارجية يمكن وصفه على النحو التالى: برج مربع الشكل بالناحية الشرقية للدفاع عن المدخل، وأنف يتمشى مع الزاوية المقبوة للكنيسة الصغيرة. ويقوم هذا الأنف هو والسواتر وسط حاجز ريفى معتدل الحجم يشير إلى أقدم الأجزاء من البناء. وفى الركن الشمالى الغربى، يقوم برج مربع كبير يتخذ هيئة أنف مستطيل الشكل، تحمل واجهته ثلاثة مزاغل تقوم على أقواس كبيرة لإطلاق القذائف على المهاجمين، ولقد عرفت المزاغل في الشرق منذ العصور اليونانية الرومانية وتوضح ذلك حواجز قصر الحير الغربى على الرغم من أن النظام الدفاعى قد انتشر في أوربا وحدها بعد نهاية القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى). وبالجانب الشمالى الصغير من الأنف مدخل جانبى على النمط البوزنطى القديم ينحنى إلى اليمين ليوفر حماية أفضل للمدافعين من حملة الدروع. أما

الناحية الغربية فيها برج مفرد, وبالناحية الشمالية التي تعد مكشوفة أكثر من غيرها بسبب طبيعة التضاريس، توجد مجموعة تثير الإعجاب مكونة من ثلاثة أبراج مزخرفة تقع على المنحدر الخلفى، وتتصل بساترين، وقد استخدم هذا المعقل المنيع برجًا محصنًا. أما البرج الجنوبى الغربى، وكان بهوه مزخرفًا بأشكال جميلة منحوتة، فسمى "مقر الحاكم". وكان البرج الرئيسى أفضل خط دفاعى، حيث يزيد سمك جدرانه على ستة أمتار، وتخترقها فتحتان طويلتان. وأخيرًا، يقوم ناحية الجنوب الشرقى، وبجانب برج الزاوية وبين البرجين المحصنين، بناء مخمس الأضلاع أعاد بيبرس بناءه , وكان مركز تحكم في الاتصالات التي تجرى بين البرجين المحصنين، ويطل على الخندق المائى العظيم، ويسيطر على أسباب الاتصال بالمنحدر المؤدى إلى الرحبة الداخلية. وقد أقيم جسر منحدر عظيم مواجه للسور، وهو يستخدم دعامة, فضلا عن أنه يوفر المزيد من مقاومة هزات الزلازل. وشيدت الأبراج المستديرة في هذا السور الساتر القوى، وعند أسفل البرج المحصن الأصلى الذي يمكن التعرف عليه من الجزء الحجرى الريفى يسير دهليز ضيق به فتحات دائرية. وفى الناحية الجنوبية بركة عظيمة تأتيها المياه من قناة لجر الماء الذي يستخدمه الرجال والدواب، وتوفر مزيدًا من الحماية لما بين البرجين المحصنين. ويرجع تاريخ كل هذه المنشآت الدفاعية الداخلية، وغرف الحراسة المجهزة بدورات المياه ووسائل الصرف، إلى عصر الفرنجة. وهي مقامة في السور نفسه، وتنفتح على رحبة رئيسية فسيحة يمكن الوصول إليها بالطريق المنحدر القائم بالناحية الشرقية. وتحتل النصف الجنوبى من هذه الرحبة غرف مقبوة للخزين تقوم تحت أسقفها شرفة فسيحة. وأمام المدخل من ناحية الغرب غرفة مشورة ذات رواق مُعَمَّد أنيق، وأقواس حادة تعد درة متلألئة من درر الفن القوطى. وفى ناحية الشمال تقوم كنيسة على الطراز الرومانسكى

صغيرة الحجم على هيئة برميل مقبب، وبها أجزاء ناتئة شبه دائرية؛ ويرجع تاريخها إلى نهاية القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى). وقد حول بيبرس هذه الكنيسة إلى مسجد، به ثلاثة محاريب، أحدهما في الجزء النصف الدائرى الناتئ بالاضافة إلى منبر حجرى سميك. وكانت جميع الحاجيات اليومية متوفرة داخل البرج المحصن، وتحمل مياه الأمطار إلى الصهاريج من خلال قنوات فخارية، فتستكمل بها البئر القائمة بالرحبة الرئيسية. وبنيت في الجزء الجنوبى من البرج الخارجى المحصن اسطبلات كبيرة طولها 60 مترًا، وعرضها 9 أمتار، استخدمت في حماية الماشية في أثناء الحصارات. أما البرج الشمالى الغربى فيه طاحونة هوائية. ذلك بجانب الأجران، ومخازن حفظ المؤن، وصوامع الغلال، وقوارير الزيت والنبيذ، وأحجار الرحى، ومعاصر النبيذ، وتنّور لتزويد الحامية بالطعام والمؤن في ظل أية ظروف. وفى أسفل التل قرية ذات مصاطب سميت "بيوت الحصن" وكان بها مجتمع زراعى يزرع الأرض المحيطة بمحاصيل الحبوب، ذلك إلى جانب المراعى، وأشجار الفواكه والخضر. والحصن الذي كان يغلقه جدار ذو بابين في العصور الوسطى مقسم قسمين: حارة التركمان وحارة السرائية. ويقوم المسجد الجامع في الحارة الأخيرة وكان من قبل كنيسة، أجرى بيبرس التعديلات اللازمة فيها لتلائم حاجة الإسلام. ويرجع تاريخ مئذنة المسجد إلى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) ومن المرجح أن تاريخها يرجع إلى زمن الحاكم بكتكين (719 هـ = 1319 م). ولا يزال يقوم بالمقبرة قبرا الأميرين اللذين ولاهما بيبرس وقتلا في أثناء الهجمات التي تعرض لها الحصن، وكذلك ضريح سائس السلطان الذي قتل بجواره. المصادر: (1) Le crac des chev-: P. Deschamps aliers مجلدان. (المتن، واللوحات)، باريس سنة 1934.

(2) ابن القلانسى: التأريخ، طبعة Amedroz, ص 167, 181. (3) ياقوت، جـ 2، ص 276 - 277 (4) ابن جبير، الرحلة، ترجمة Broadhurst, ص 265، 268 (5) Le Strange: palestine, ص 390، 542. (6) M.van Berchem: Inscrription arabes de syrie في MIE، عدد 3 (سنة 1897)؛ وانظر Notes sur les croisades في المجلة الآسيوية، عدد 19 (سنة 1902)، ص 446 وما بعدها وانظر Arbische Inschriften في - M. von Op Beitrage, Inschrifen aus Syrien, penheim Zur Assyriologie, جـ 7 - 1 (سنة 1909)، ص 13 - 16 من الطبعة الجديدة. (7) M.Sobernheim, CIA, جـ 2: - Sy rie de Nord (= MIFAO جـ 25 سنة 1909)، ص 14 - 36. (8) Voy-: E.Fatoi, M. Van Berchem age en syrie في MIFAO جـ 37 - 38 - 1 (سنة 1914 - 1915)، ص 135 - 164. (9) his-: R. Dussaud Topographie de la Syrie torique, سنة 1927، ص 106. وما بعدها. (10) Manuel d'archeologie: C.Enlart Francaise الطبعة الثانية، جـ 2/ 2، باريس سنة 1940, ص 635 - 641, الخطة (11) Syrie du Nord: Cl. Cahen، باريس سنة 1940 , ص 225 - 256، 715، 719. (12) Fedden R.: Crusader Castle لندن سنة 1950، ص 50 - 54. (13) De l'Amanus au: M.Dunarsd sinai. sites et monuments بيروت سنة 1953، ص 70 - 71. (14) Moyen Orient: Guides Bleus, باريس سنة 1956، ص 257 - 263، Hist .Crus جـ 1، جـ 2، والكشافات. حسن شكري [ن. إليسييف N.Elisseff]

الحصين

الحصين بن نمير من القبيلة الكندية التي كانت تنزل سكربن، وهو شيخ السفيانية. وقد قاتل في صفوف الأمويين في وقعة صفين. ولما تولى يزيد الأول الخلافة كان الحصين واليًا على جند حمص الهام، وقد توسط، وهو في هذا المنصب، عند الخليفة لابن مفرَّغ الهجّاء، وكان عبيد الله بن زياد قد حبسه، فلما أن استقر الرأى على توجيه حملة على المدن المقدسة في الحجاز عُيِّن الحصين نائبًا لأمير الجيوش مسلم بن عقبة، فأبلى بلاء حسنًا في وقعة الحرّة، واستشهد مسلم في الزحف صوب مكة فتولى الحصين قيادة المؤمنين وحاصر المدينة شهرين، وكان على وشك الاستيلاء عليها لولا أن الموت عاجل يزيدًا فأوقف القتال. وحاول الحصين أن يحمل ابن الزبير على مصاحبته إلى الشام لينادى به خليفة فيها ولكنه لم يفلح في إقناعه فرجع بجيشه إلى الشام. ولما بايع الناس كافة مروان بن الحكم بالخلافة أنفذ الحصين إلى بلاد ما بين النهرين تحت إمرة عبيد الله بن زياد فسحق الشيعة الذين كان يتزعمهم سليمان بن صرد (24 جمادى سنة 65 هـ = 6 يناير سنة 685 م)، ومات بعد ثلاث سنوات من هذا التاريخ (سنة 67 هـ = أغسطس سنة 688 م) متأثرًا بجراح أصابه بها إبراهيم بن الأشتر في الوقعة التي جرت على ضفاف الخازر. المصادر: (1) الطبرى: التاريخ (طبعة ده خويه)؛ جـ 1، ص 2004، 2220؛ جـ 2، ص 409 - 568، 571، 711, 714. (2) Das Arabische Reich: Welhausen und sein Sturz؛ ص 116 - وانظر باقى المصادر في Le califat de: H.Lammens Yazid Ir ص 312 - 316، 259 - 629. خورشيد [لامنس H. Lammens]. حضانة وحَضَانة: هي في اصطلاح الفقهاء حق حضانة الطفل، وهي فرع من الولاية على شخص، وهذه الولاية وإن كانت تمارسها في القاعدة الأم أو أية

امرأة من قريبات الأم، فإنه من الجائز في بعض الظروف أن يقع عبء ذلك على الأب أو على قريب من أقربائه. ونظام الحضانة له شأن كبير جدًا في تطبيق الشرع لما ينشأ عنه من خلافات عدة في هذا الموضوع، وخاصة إذا كان الزوجان مفترقين، وأخص من ذلك كله إذا كان الزوجان قد افترقا بطلاق الزوجة. (أ) وحق الحضانة من حيث النظر يبدأ بولادة الطفل سواء كان ذكر أو أنثى، وكان الزوجان يعيشان معًا (الزيلعى: التبيين، جـ 3 ص 46). على أن معظم الكتاب، أيا كان مذهبهم، يدركون أن المصاعب في هذا الأمر لا تنشأ بطبيعة الحال إلا بانحلال عقدة الزواج، وهم لذلك يحصرون تفسيراتهم في هذا الفرض دون سواه. وإذا لم يكن الزوجان قد افترقا فإن ثمة مجموعتين من الظروف وحسب تجعل حق الحضانة للزوج يواجه به الزوجة: إذا كان للزوجة سكن خاص منفصل عن سكن الزوج، إما لأنه سمح لها بذلك (في المذهب الحنفى) أو لأن الزوجة قد احتفظت لنفسها بهذا الحق في بند من بنود عقد الزواج (في المذهبين المالكى والحنبلى) أو لأن الزوج قد عزم على أن يأخذ الطفل الصغير معه في رحلة بدون الزوجة. وفى هاتين الحالتين فإن المذهب الحنفى دون سواه هو الذي خرج بالنتائج المنطقية من المبدأ القائل بأن الحضانة حق للأم حتى قبل حل عقدة الزواج. ومن ثم فإن الزوج ليس له أن يسافر مع طفله الذي لا يزال بعد في حضانة أمه مخالفًا رغبتها (الكاسانى، جـ 4، ص 44) أما كتّاب المذاهب الأخرى فإن عنايتها أقل من ذلك انصرافًا إلى الحضانة في حالة قيام الزواج ومبدأهم في هذا الموضع: فيه كثير جدًا من الاضطراب. (ب) - وفى رأى معظم المذاهب أن الحضانة تنتهى بسن السابعة للصبى الذي يستطيع إذا بلغها أن يطعم نفسه ويلبس دون مساعدة طرف آخر، وتنتهى بالبنت قبل سن البلوغ (حوالى التاسعة). وفى مذهب مالك أن الحضانة تنتهى بسن البلوغ للصبى، وبإتمام الزواج للفتاة.

وفى المذاهب الثلاثة التي تنهى مبكرًا جدًا حق الحضانة للأم وغيرها ممن تقع عليهم الحضانة (مذاهب الحنفية والشافعية والحنبلية) تنشأ مسألة هي: ما مصير القاصر حين يخرج عن عناية أمه. ويجب ألا نفسر هنا أن هذا الأمر ينصرف إلى الطفل الذي بلغ سن التعقل. ففي مذهب أبي حنيفة أن الطفل أو الطفلة في هذه الحالة يضم فرضًا إلى أبيه فإذا كان الأب متوفيًا أو غير أهل لذلك، فإنه يضم إلى قريب من الذكور تقع عليه ولاية الطفل بشرط في حالة البنت، هو أن يكون الولى قريبًا ومن المحارم، وبعبارة أخرى فإن الصبى البالغ السابعة والبنت البالغة التاسعة لا يوخذ رأيهما في الولى، ذلك أن المذهب الحنفى يرى أنهما أصغر من أن يستطيعا اتخاذ قرار في ذلك معقول. والشافعية (المهذب، جـ 2، ص 171) والحنابلة (المغنى، جـ 7، ص 614) يسمحون للصبى في السابعة أن يختار العيش مع أمه أو الانتقال إلى بيت أبيه. وهذا الاختيار يمنح للبنت إذا بلغت سن التاسعة، على أن هذا الإختيار إنما منحه لها مذهب الشافعي. وعند البلوغ (حوالى سن الخامسة عشرة، انظر مادة "بالغ" (تمنح المذاهب كلها الغلام الحق في سكن منفصل عن سكن أبيه، أو منفصل عن سكن أمه إذا كان قد اختار أن يعيش معها وهو في السابعة، كما يسمح بذلك المذهب الشافعي والمذهب الحنبلى. على أنه من الممدوح أن يقيم مع والديه. أما البنت التي بلغت سن البلوغ فإن من العجيب أن المذهب الشافعي قد تسامح معها أعظم التسامح، ذلك أن فقهاء هذا المذهب لم يمنعوا أن يكون لها سكن منفصل وإن ذهبوا إلى أن هذا "مكروه" خلقيًا (المهذب، جـ 2 ص 169). وفى المذاهب الأخرى فإن البلوغ لا يحرر البنت البكر من ولاية والديها. وقد رأينا أن المذهب المالكى يقضى بأن تظل في ولاية أمها حتى يتم زواجها. ويقف المذهبان الحنفى والحنبلى منها موقفًا كثير الشبه بهذا، فهما يقضيان بأن البنت البكر لا يمكن أن تغادر أبيها حين تبلغ لأنها تجهل الرجال ومكايدها. على أن

البنت إذا تجاوزت سن البلوغ وكانت ثيبًا: أرملة أو مطلقة، فإن لها حرية الحركة، بل أن الحنفية يقيمون بعض التحفظات في حالة البنت التي لا يضمن سلوكها، فيرون أنها يجب أن تعيش مع أبيها ولو كانت ثيبًا. جـ - وثمة قواعد مختلفة تحكم إنقضاء حق الحضانة في المذاهب على اختلافها، ويمكن أن نقسمها مجموعتين من هذه الوجهة. فمن ناحية نجد الحنفية والمالكية وإن لم يقصروا حق الحضانة على النساء، فإنهم قد جعلوا هذه الميزة على الأقل وظيفة يفضل في ولايتها دائما النساء حتى أنهم في حالة تساوى قريبتين للأم فإن القريبة من الرحم أولى من القريبة من الدم، ومن الناحية الأخرى نجد الشافعية والحنبلية وإن كانوا يفضلون في الحضانة تفضيلا جازمًا بعض النساء (الأم أو الجدة للأم أو الجدة للأب) فإنهم لم يترددوا حيال بعض الظروف أن يفضلوا في الحضانة الرجال على النساء ولو كان النساء على قرابة وثيقة بالطفل. وفى رأى فقهاء المذهبين الأولين أن الحضانة تكون في المقام الأول للأم، ففي غيبة الأم، أو إذا كانت غير أهل للحضانة أو نزلت عن هذا الحق، فإن الحضانة تنتقل إلى الجدة للأم، والأقرب من الجدات يجب الأبعد، ثم تنتقل الحضانة إلى جدات للأب (في مذهب مالك الخالات يأتين قبل الجدات من ناحية الأب، ويأتى بعد ذلك الشقيقات من الأب والأم والشقيقة من الرحم قبل الشقيقة من الدم ثم يأتى بعد ذلك بنات الأخت (إلا بنات الأخت من الدم اللآئى يمتن بصلة القرابة للطفل من الأب وحسب) والخالات مفضلات على العمات. وفى هذين المذهبين تقع الحضانة بمعناها الحقيقى على الرجال في حالة غياب جميع القريبات من المحارم. وتندمج هاتان الصفتان في صفة واحدة وامرأة واحدة إذا كانت تحجب الحضانة عن الرجل. ولذلك لا يدخل في الاعتبار بنات العم وبنات الخال الشقيقات لأب وأم لأن الفقه الإسلامى لا يقف في سبيل الزواج بين أبناء

الخئولة وأبناء العمومة. زد على ذلك أن وجود المرضعة أو ابنة المرضعة، بالرغم من قيام حائل يحول دون الزواج، فإن هذا الوجود لا يمنع الرجال من تولى الحضانة لأن المرضعة أو ابنتها ليست قريبة للطفل من الدم. والرجال الذين نحن بصددهم هم اولاد "العصبات" الذين تأتى درجتهم في الدرجة نفسها التي يقضى بها قانون الوراثة، ومن ثم الأب، وفى حالة غياب أي عاصب، فإن الفقه الحنفى يلقى بعبء الحضانة على الذكور الأقرباء من ناحية النساء، ويقتصر في ذلك على الذكور الذين لم يكن يباح لهم الزواج في حالة ما إذا كانت الحضانة تنصب علي بنت. ويأتى بعد هؤلاء الأقارب، رجالًا ونساء الذين ليسوا من المحارم (أبناء العم أو الخال الأشقاء، وأولادهم إلخ) والرجال يحتضنون الصبيان، والنساء يحتضن البنات. وثمة حالة واحدة يترك فيها الأمر للقاضي إذ يكلف بالحضانة شخصًا من أهل الثقة، وهذه الحالة هي عدم وجود قريبات أو أقرباء للطفل. وفى المذهبين الآخرين، أى مذهب الشافعي ومذهب ابن حنبل، فإن أولوية النساء بالحضانة أقل إطلاقًا منها في فقه أبى حنيفة وفقه مالك، ويمكن للرجال أن يتولوا الحضانة حتى في الحالات التى يوجد فيها قريبات قرابتهن بالطفل قرابة لا بأس بوثاقتها. ولذلك فإنه في غياب الأم والجدات للأم، أو إذا كانت الأم محجوبة عن الحضانة أو غير أهل لها أو نزلت عن حقها فإن الحضانة تؤول للأب، ثم للجدات من ناحية الأب. وثمة خصيصة أخرى لهذين المذهبين هي أن الشقيقة من الدم مفضلة على الشقيقة من الرحم والعمة على الخالة (المهذب، جـ 2، ص 170، 171, المغنى، جـ 7 ص 623) وهذان الحلَّان يناقضان مناقضة مباشرة الحلين اللذين يقولان بهما المذهب الحنفى والمذهب المالكى. د - وفقهاء الحنفية لا ينفكون قط عن النظر في طبيعة الحضانة وهل هي حق الحاضن أم حق الطفل؟ وقد انتهوا بصفة عامة إلى القول بأنه وإن كانت الحضانة حق للحاضن (سواء كان

رجلا أو امرأة)، وهذا يوضح كيف أن الأخير يمكن أن يرفض حمل هذا العبء، فإن الحضانة هي فوق كل شيء وأول كل شيء حق الطفل وفى مصلحته تقررت ظروف الأهلية لهذه الوظيفة. ولما كانت مصلحة الطفل تحكم جميع حلول الفقه في هذه المسألة فإن المرأة الحاضنة (ومن أجل المرأة كثرت كثرة كاثرة ضمانات الفقه) يجب أن تكون بالغة عاقلة قادرة على العناية بالطفل في أمان، ومن ثم فإنها تحرم من الحضانة إذا كانت مشاغلها تبعدها عن البيت مدة طويلة في اليوم. ومن الضروري أيضًا ألا تكون "فاسقة" وألا يكون سكنها المعتاد مكانًا للفحش، مما يجعل الإضرار بالطفل أمرًا ثابتًا. وكذلك فإن المرض والعاهات تكون سببًا في منع الحضانة. وهذا معقول جدا لأن المرض والعاهات يحولان دون المرأة والعناية الواجبة بالطفل الصغير: وكانت الإماء، وقت أن كن موجودات، محرومات من الحضانة. وتكاد مبادئ المذاهب الأخرى في هذه المسائل لا تختلف عن المذهب الحنفى. وثمة طائفتان من الظروف تعلق عليها آراء الفقهاء أهمية عملية كبيرة ونعنى بذلك القدرة على ممارسة حق الحضانة، أولاهما تقع حين تتزوج الحاضنة (وخاصة الأم) مرة أخرى؛ وثانيتهما حين يكون الأب مسلم والمرأة التي تناط بها الحضانة ليس مسلمة. والفقهاء مجمعين في رأيهم عن المسألة الأولى، ذلك أن زواج أم مطلقة أو أرملة هو بطبيعة الحال سبب في فقدان الحضانة، إلا إذا تزوجت رجلًا يمت بصلة القرابة للطفل في نطاق المحارم. ولكن كيف فسر الفقهاء القاعدة والاستثناء مع التوفيق بينهما وبين المبدأ القائل بأن الحضانة تتقرر في مصلحة الطفل؟ وتفسيرهم في ذلك بسيط أو قل سديد. ذلك أن المرأة إذا عادت للزواج بعد الترمل أو الطلاق (ومن حيث العمل هي وحدها التي يعنيها الأمر) فإنه يجب عليها شرعًا بأن تكرس وقتها كله لزوجها الجديد، فالشرع والأخلاق والدين يقضى بذلك، فكيف يمكنها في ظل هذه الظروف أن تمنح الطفل الذي تحتضنه العناية التي

تتطلبها سنه الغضة؟ والأمر على خلاف ذلك إذا كان الزوج الجديد يمت بقرابة وثيقة للطفل (كأن يكون عمه مثلًا) ذلك أن من المنتظر أن تمنعه عاطفته الطبيعية من أن يتأذى لعناية زوجه بالطفل. ويأتى بعد ذلك في مقام التواتر المسألة الثانية الخاصة بظروف القدرة على ممارسة الحضانة وهي إختلاف دين الزوجين. ولنفترض أن الأم، أرملة أو مطلقة من زوج مسلم وهي نفسها ليست مسلمة، فهل تترك الحضانة لها؟ والجواب بلا عند الشافعية (المهذب، جـ 2، ص 169) وعند الحنابلة (المغنى، جـ 7، ص 613, وحجتهما في ذلك لا تخلو من الرجحان. أفليس الكفر أخطر من مجرد سوء السيرة؟ ونحن نعرف أن سوء السيرة تنقض الحضانة بالنسبة للنساء والرجال. زد على ذلك فإنه إذا صح أن نظام الحضانة قد شرع لمصلحة الطفل فكيف يمكن أن تتحقق هذه المصلحة حين يكون أغلى ما يملكه الطفل، وهو الإسلام، مهددًا بإمكان قيام الأم بالدعوة لدينها والضغط على الطفل بما يحقق مصلحة هذا الدين؟ والمالكية على شيء من التردد، والحنفية في مزيد من الحسم، يقررون أن الذمِّية لها الحق في الحضانة، ثم إن الحنفية بعد يضيفون بعض الشروط على هذه القاعدة (الزيلعى: التبيين، جـ 3، ص 39) تفقد بمقتضاها المرأة غير المسلمة حق حضانة الطفل إذا سعت إلى أن تحوله عن دين أبيه بشرط أن يكون الطفل قد بلغ السن التي تمكنه من فهم واجباته الدينية. ولما كانت هذه السن تتفق على تفاوت مع السن التي تنتهى فيها الحضانة بطبيعتها، على الأقل بالنسبة للصبيان، فإن أهمية الشروط الحنفية تصبح قليلة الشأن. وأهم من ذلك القاعدة التي تقتضى وحدة الدين حين يتولى "عاصب" في غيبة النساء، الحضانة ما دام انتقال حق الحضانة التي يتولاها الرجال تسير على القواعد نفسها التي تسير عليها الوراثة، ذلك أن اختلاف الدين، كما نعلم، يمنع من الوراثة في الشريعة الإسلامية. ومن نافلة القول أن نذكر أن المرتدة عن دينها تحجب في أي مذهب عن

الحضانة، فبصرف النظر عن أي شيء آخر فإنه كيف يتأتى لها أن تعنى بالطفل، على حين أنها في رأى الفقهاء، يجب أن تزج في السجن فورًا وتظل فيه حتى تعود إلى الإسلام؟ وحين يحدث أن تحرم المرأة حقها في الحضانة لأى سبب كالعجز أو عدم الأهلية أو الزواج من خارج العائلة أو المرض، فإنها تستطيع أن تسترد حقها في الحضانة إذا زال المانع إلا في الفقه المالكى. وهذا المبدأ صيغ في وضوح فيما يتعلق بعودة المرأة إلى الزواج، ومن المتفق عليه أنه يمتد إلى الأسباب الأخرى التي تعوق الحضانة أو تفسخها. (هـ) وتفصل كتب الفقه الكلام عن مسألة لها أهمية عملية كبيرة، ولو أن قواعدها أصبحت الآن قد عفى عليها النسيان إلى حد كبير بسرعة المواصلات. ذلك أنه يحرم على الحاضنة أن تسكن الطفل في مكان بعيد عن سكن أبيه، وإذا غضضنا الطرف عن الفروق وفروع الفروق التي يضعها الكتَّاب فإن المسألة الجوهرية أن المرأة الحاضنة (والرجل إذا تولى الحضانة) ممنوعة من أن تنقل الطفل إلى مكان أبعد بحيث لا يستطيع الأب في يسر أن يشرف على تعليمه وسلوكه وأن يتولى العناية بما يحقق خيره. والخروج على هذا المنع قد يتسبب في انقضاء الحضانة إلى شخص آخر سواء الأب أو أية امرأة أخرى من فرعه. وإنما ينظر الحنفية إلى حالة أكثر ما تكون تواترًا، وهي حالة الأم تطلق وتصبح حرة في حركتها وهي حاضنة لطفل، فيضيفون إلى شرط منعها من أن تسكن الطفل في مكان بعيد عن الأب، شرطًا هامًا، وهو شرط يمليه الحس العام والإنصاف، فمن بين النساء جميعا اللاتى يجوز لهن تولى الحضانة فإن الأم المطلقة وحدها يمكن أن تحمل طفلها معها إذا استقرت على أن تعود إلى البلد الذي ولدت فيه وعقد الزواج الذي انجبت بمقتضاه الطفل مهما بعد هذا البلد. ذلك أنه من القسوة حقًا أن يؤخذ الطفل الصغير من زوجة مطلقة تعود إلى البلد الذي تسكن فيه

أسرتها جميعا والتى حملها زوجها السابق على تركه بزواجه منها. ويجب أن نذكر أن المذهب الحنفى لا يجعل الحضانة تنفض من تلقاء ذاتها إذا خالفت الحاضنة القاعدة التي تمنعها من الانتقال بالطفل من سكن أبيه. وكل ما على القاضي هو الحكم بالعودة إلى المكان الذي يعيش فيه أبوه. وفى رأى المذاهب الثلاثة الأخرى أن حضانة الطفل تنتقل إلى الأب حين تستقر الأم المطلقة في مكان بعيد. وتصدق هذه القاعدة على الأب الذي يسكن بعيدًا (ولا يكاد هذا الأمر أن يكون منصفًا). (و) ومن الصفة المزدوجة للحضانة فإنها تكون في الوقت نفسه ميزة للأم (وغيرها ممن هم أهل للحضانة) وهي أيضًا إجراء لحماية الطفل الصغير ومن ثم فهي تنتهى من حيث الأم والطفل إلى النتائج الآتية: المرأة المؤهلة لحضانة الطفل ليست ملزمة بقبول الحضانة إلا إذا كان الأمر يخص الأم، بل إن الأم عند الحنفية مفروض عليها أن تقبل الحضانة في حالة واحدة هي استحالة وجود حاضنة أخرى، ذلك أن مصلحة الطفل تعلو على حق الأم. ويفسر هذا ما جرى عليه الفقه الحنفى من أن الحاضنة تستطيع بلا حرج أن تطالب بأجر غير نفقة إعالة الطفل ويقع هذا بطبيعة الحال على الأب إلا إذا كان للطفل ثروة تخصه. ويفترض في هذا الأمر أن يكون الزوجان منفصلين وأن تكون فترة العدة قد انقضت. وفى غير المذهب الحنفى فإن الأم لا تستطيع أن تطالب بأجر علاوة على نفقة الطفل. ويذهب المالكية إلى حد رفض الأجر لجميع المؤهلات للحضانة. وإذا حدث أحيانًا، في رأيهم، أن تطلب أم محتاجة نفقة من مال طفلها، فإنها لا تفعل ذلك باعتبارها حاضنة وإنما تفعله كأى أم محتاجة (دردير الدسوقى، جـ 2، ص 534). ومع أن الحضانة حق النساء فإنها بالرغم من ذلك قد تقررت لمصلحة الأطفال. ومن ثم فإنه من غير الجائز تعديل هذه القاعدة الحتمية التي قررها الفقه في هذا الشأن. وهذه القواعد تدخل في باب المصلحة العامة بقدر ما

يكون الخروج عليها ضارًا بالطفل، وفى حالة (الخلع) فإن الطرفين قد يحاولان التحايل على هذا المبدأ. ومن الجائز أن يتفق الزوجان على أن تتحمل الأم النفقة الكاملة لحضانة الطفل على اعتبار أنه ليس من الممكن بالنسبة لطلاق الزوج لزوجته أن يشترط فيه أن تنزل الزوجة عن الحضانة. (وربما يكون الاستثناء من ذلك في مذهب المالكية) وفى مثل هذه الحال يكون الخلع صحيحًا والشرط المقصود باطلًا. وكذلك لا تستطيع الزوجة إذا اتفقت مع زوجها على تعويضه، أن تحصل على مد لفترة الحضانة، ويصدق هذا في الأقل على الصبيان، أما البنات فهو جائز. (ابن نجيم: البحر، جـ 2، ص 98). (ز) والتشريع الحديث المستوحى من الشرع الإسلامى (قوانين الأحوال الشخصية وقوانين الأسرة) لم يدخل إلا تعديلات قليلة على النظام الذي قضى به الفقه عند السلف. وفى البلاد التي تأخذ بالمذهب الحنفى نجد أن شغلها الشاغل قد انصب على مد فترة الحضانة التي يحددها فقه السلف تحديدًا غير مناسب. فالقانون المصري الصادر في 10 مارس سنة 1629 تبيح المادة العشرون منه للقاضي إذا استدعت مصلحة الأطفال ذلك، أن يمد فترة الحضانة إلى التاسعة للصبى والحادية عشرة للبنت. وقد أخذ بهذا الاتجاه القانون الأردنى الصادر سنة 1951 في المادة الثالثة والعشرين بعد المائة، وكذلك القانون السورى لسنة 1953 في المادة السابعة والأربعين بعد المائة. أما المنشور السودانى رقم 34 لسنة 1934 فقد أخذ في صراحة بالمذهب المالكى (يحكم السودانيين المسلمين القانون الحنفى وإن كانوا رسميًا يتبعون في شعائرهم المذهب المالكى) ومن ثم فإن الصبى يظل حتى البلوغ في حضانة النساء، أما البنت فتظل على ذلك حتى إتمام الزواج، وأما القانون العراقى لسنة 1959 فتبيح المادة 57 فيه للقاضي أن يمد الحضانة من غير تحديد أجل هذا المد.

المصادر

وقانونا الأحوال الشخصية في الشمال الإفريقى (القانون التونسى لسنة 1956 والقانون المراكشى لسنة 1958) قد أخذا عامة بمبادئ الفقه المالكى في هذا الشأن، وأضافا تعديلات قليلة استوحت الفقه الحنفى ولم تكن في جميع الأحوال موفقة كل التوفيق. ومن ثم فإنه يتعذر على المرء أن يفهم العلة في أن القانون التونسى في المادة السابعة والستين منه قد حدد مدة الحضانة بسبع سنين للصبيان وتسع سنين للبنات، على حين أن معظم البلاد التي تأخذ عملا بالمذهب الحنفى قد خرجت على هذه القاعدة التي يقول بها مذهبها. ثم حدث تأثر بالمذهب الحنفى مرة أخرى حين أجازوا للمرأة الحاضنة، بل للأم نفسها التي انفصلت عن زوجها، أن تطلب مكافأة بخلاف النفقة المقررة من الأب لطفله (المادتان 103، 104 من القانون المراكشى) والمادة 65 من القانون التونسى تقرر في عبارة محتشمة أجرًا للحاضنة على الغسيل وإعداد الطعام للطفل. ويصطنع القانونان حلًا يشبه شبهًا غير بعيد ما قضى به المذهب الحنفى بشأن الخلاف في الدين بين الحاضنة والطفل. والمادة 108 من القانون المراكشى حافلة في هذه المسألة بنتائج طول مدة الحضانة استقاها القانون من المذهب المالكى. وكل حاضنة من غير المسلمين (والحالة الوحيدة كشف عنها العمل) تحرم من حضانة الطفل المسلم حين يبلغ الخامسة، وتستثنى الأم من ذلك إلا إذا حاولت أن تخرج الطفل من الدين الإسلامى وفى هذه الحالة أيضا تفقد الحاضنة حضانتها. المصادر: (1) تتناول كتب الفقه جميعًا هذه المسألة بالتفصيل في باب النفقات في كثير من الأحيان. (2) انظر بصفة خاصة السرخسى: المبسوط، القاهرة سنة 1324 هـ. جـ 5، ص 207. (3) الكاسانى: بدائع الصنائع القاهرة سنة 1313 هـ, جـ 3، ص 46.

حضرموت

(4) الزيلعى: تبين الحقائق، القاهرة سنة 1313 هـ, جـ 3، ص 46، وكل هذه الكتب تتبع المذهب الحنفى. (5) الرملى: نهاية المحتاج، القاهرة سنة 1357 هـ, جـ 7، ص 14. (6) الشيرازى: المهذب، القاهرة من غير تاريخ، جـ 2، ص 169 (شافعى). (7) الخطاب: مواهب الجليل، سنة 1129، جـ 4، ص 214. (8) الدردير الدسوقى: شرح الكبير، جـ 2، ص 526 (مالكى). (9) ابن قدامة: المغنى، الطبعة الثالثة، القاهرة سنة 1367 هـ, - جـ 2، ص 612 (وهو حنبلى). (10) Precis de droit mu-: Bousquet sulman الطبعة الثالثة، جـ 1، رقم 95. (11) Ma-: Sayed Ameer Ali hommedan. Law الطبعة الخامسة، كلكتة سنة 1928, جـ 2، ص 248, فيما يختص بالرخص التي خرجت بها المحاكم في الجزائر وفى الهند من الفقه السلفى. خورشيد [لينان ده بلفون Y.Linand de Bellefonds]. حضرموت (وهي في نقوش جنوب بلاد العرب) وتنطق الآن حَضْرَمُوت، وهي أرض في جزيرة العرب في الجزء الشرقى من اليمن بين خط طول 47، 53 شرقا وخطى عرض 15 و 19 شمالًا ويحدها من الجنوب البحر، ومن الجنوب الشرقى أرض المهرة، ومن الشمال الشرقى والشمال والشمال الغربى الصحراء العربية الكبرى، ومن الجنوب الغربى أرض العوالق وأرض الواحدى؛ وتقول الرواية العربية إن حضرموت نسبة إلى حضر موت بن حمير ... بن يعرب بن قحطان (حضرموت بن يقطان في سفر التكوين، الإصحاح العاشر، الآية 26). وقد عرفت حضرموت في الأزمنة الغابرة بأرض اللبان الذكر، وكانت أوسع رقعة مما هي عليه الآن. وكان قوم الذين ذكرهم استرابون (أتراميتاى في بليناس Atramitae) من أشد القبائل بأسًا في مملكة جنوب بلاد العرب. وكانت حاضرتهم سباتة (سباته). وجاء في

أسطورة يونانية أن رائحة شجرة اللبان الذكر كانت مميتة مما دعا إلى إطلاق اسم (أرض الموت) على الوادى الذي نبتت فيه هذه الشجرة؛ ثم أن لغوييى العرب جعلوا لاسم حضرموت صلة بما قيل من أن موقع هذه البلاد ضار بالصحة، ذلك أنهم يقولون إنه مركب من كلمتين (حَضْر) بمعنى مدينة أو أرض و (موت)؛ على أننا إذا صرفنا النظر عن الأمر الواقع وهو: أن الأرض إنما سميت حضرموت في العصور الحديثة، فإن الناس جروا على القول بأن جوها ملائم للصحة. وكان يقطن حضرموت في الجاهلية الصَدفَ أو الصَدفَ. وقد وصل بنو كندة أنفسهم بالصَدف، وكانوا قد هاجروا إليها من البحرين، وأربى عددهم على الثلاثين ألف رجل قرابة مولد النبي. وكانت تجيب أهم عشائرهم وقتئذ. وبلغ عدد رجالهم في عهد الهمدانى 1500 نسمة، وحكم حضرموت في زمن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أمراء لقبوا بالعباهلة؛ وقد أسلم الأمير الكندى قيس بن أشعث في زمن النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، فلما توفى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ارتد عن الإسلام ولكنه سرعان ما غلب على أمره؛ والإقليم الآن تحت السيادة التركية (¬1) ولكنها مجرد سيادة اسمية اذ أن الباب العالى لا يحتفظ بحامية في البلاد ولا يفرض عليها شيئًا من الضرائب. وحضرموت إقليم جبلى يخطه واد عظيم وعدة أودية كبيرة تتفرع منه؛ وتقوم بمحاذاة الساحل تلال تتبعها سلسلة مرتفعة من الجبال أعلاها جبل العرشة (هضبة متسعة الأرجاء)، وتتصل سلسلة ثانية من الجبال بالوادى الكبير إلى الشمال، وهذه تمتد حتى الصحراء الكبرى. ومعظم هاتين السلسلتين من الحجر الجيرى، وهما ممحلتان على الأغلب. وإنما نجد أشجار الصبر الصغيرة والعوسج الشائك والمراعى متفرقة هنا وهناك. ويمتد الوادى الكبير من الغرب إلى الشرق ثم إلى الجنوب حيث يصب في البحر بالقرب من قرية الصيد "سيحوت"، وهي من أعمال أرض مهرى. وأبعد المدن غربًا في الوادى الكبير هي مدينة شبوة، ومنها يخرج ¬

طريق يخترق إقليما رمليًا قليل السكان حتى يصل إلى جبل "القائمة المستقل برأسه. وإلى يسار هذا الطريق المؤدى إلى القائمة وادى جابية (وهو جيد الزرع) ووادى سور، وإلى يمينه أودية عرمة ودهر ورخية (وفى هذا الوادى مدينة سهوة الهامة [وفى رواية Wrede صهوة] وفى هذا الوادى أيضًا بحر الصافى الذي ذكره فرده Wrede ويقول هذا المستكشف: أن كل ما يرمى في وسط هذه الصحراء يغوص فيها، وإلى جنوب واديى دهر ورخية تبدأ أرض العوالق. وإلى الجنوب الشرقى من القائمة مدينتا قعوثة وهينن (هينن؛ وههنم في نيبور Niebuhr مدينة على الوادى المسمى بهذا الاسم، وكانت في عهد الهمدانى قرية كبيرة لها حصن وسوق ويسكنها بنو تجيب) وإلى الجنوب من قعوثة (إلى يمين الوادى الكبير) تخرج الأودية الثلاثة عمد (وهو الذي يتكون من اتصال واديى نير وريدة أرضين عند مدينة عمد) ودوعن والعين (وقد أطلق عليه الهمدانى أيضًا اسم عبر) والوادى دوعن الهام (ومدينة دوعن ذكرها الهمدانى وذكرها بطليموس باسم ولكن لم يعد لها الآن وجود) رافد أيمن (غربى) ورافد أيسر شرقى (دوعن الأيمن ودوعن الأيسر) ويطلق على الجزء الشمالى من الوادى اسم الهجرين نسبة إلى الجبل القائم برأسه "الهجرين"، والمدينة التي تحمل نفس الاسم القريبة منه، والوادى مكتظ بالسكان، وأهم أماكنه: الخريبة (وهي أبعد المدن في هذا الوادى جنوبًا) وصيف (وسيف في Wrede) وبثة وقيدون (فهدون في Nie- buhr و Wrede , وفيها قبر أعظم أولياء حضرموت أحمد بن عيسى الملقب بعمود الدين) ومشهد على، وفيها القبور المعروفة بقبور الملوك. ونذكر من الأماكن الأخرى: القرين وعورة وهدون وهلبون ورهاب وأرسمة. وعلى مقربة من ملتقى واديى عمد ودوعن توجد قرى: عندل (وكانت في زمن الهمدانى مدينة هامة يسكنها الصدف) وقارة (في الهمدانى قارة الأشبى) وأجلانية (وقد وصفها الهمدانى بأنها مدينة كبيرة)، وعلى وادى عمد مدينة هورة الهامة ويطلق على الوادى الكبير من مدينة هينن إلى مدينة شام القديمة التي

ما زالت ذات شأن اسم وادى الكسر (وفي الهمدانى وادى كسر قشاقس أو قُشاقش نسبة إلى المدينة القائمة على قمة تل المعروفة بهذا الاسم) ومن شبام وادى ابن رشيد أو وادى الأحقاف (وكذلك في الهمدانى) أو الوادى فقط، (حضرموت) أو وادى مسبلة، وأهم المدن في الوادى الكبير شرق شبام: الغرفة وتريس (تريس في - Nie buhr وتريسة في Wrede) (وكانت في زمن الهمدانى مدينة كبيرة) ثم سيؤون، وهي الآن أكبر مدينة وحاضرة التعليم ومدينة مريمة العريقة في القدم، وبور وتاربة (وهي تربه في Niebuhr Tarbe وتياربى في Wrede) وتريم العاصمة القديمة وعينات (عينات على الوادى المسمى بهذا الاسم) والقسم، ومنها يمكن الوصول إلى قبر هود، وهو قبر النبي هود على وادى برهوت ولا ننسى أن نذكر من المدن التي إلى الغرب من شبام فى الوادى الكبير: القتن وهي مدينة هامة، ويكتظ الوادى بالسكان من الهورة إلى القسم وتغطيه أحراج النخيل والحدائق والحقول، وفيه قرى كثيرة، ويقل عدد السكان من القسم إلى قبر هود، أما من قبر هود إلى سيحوت فعددهم قليل جدًا، وتتفرع من جنبى الوادى الكبير روافد نذكر منها: (في الشمال) وديان سر (وفيه قبر صالح) والنعام والجعيمة (وكلاهما شرق شبام) ومدر (شرق سيؤون) وثبّى (ثبى) وعيديد (وفيه قبر الولى عيديد) وهما غرب تريم، ثم الغبرى (شرق تريم)، (في الجنوب) والواديين الهامين ابن علي (شرق شبام) وعديم (أديم في Wrede وهو ليس بعيدًا عن تريم). وأهم الأماكن على الساحل علاوة على الثغرين العظيمين المكلَّا والشحر هي: بروم (ولها ثغر هام، ويقول شبرنكر Sprenger إنه عين بروتونيوس الوارد في بطليموس) وفوّة (وبها خمسون منزلًا صغيرًا بعضها متوسط الحجم) وغيل بوازير (وفيها مزارع للتبغ جيدة جدا) والحاص والشرمة والقصيعر. ونذكر من الوديان التي على الساحل: جربة وحميرة والمعدى. والوادى الكبير والوديان الجانبية جافة عادة ولا تمتلئ جنباتها بالماء إلا في الفصل الممطر.

ومن جبال حضرموت حويره (في الوادى المسمى بهذا الاسم) وعبد الله غريب، والفقرة وهضبة العرشة، وقد سبق ذكرها، وطمحة (وكلها في الشمال قرب الشاطئ) وريدة الدين (في جنوب واديى عمدو ودوعن) وهيسون والغوز وريدة المعارة (في جنوب وادى عديم) وصويغرة (وبه حصن القاع في جنوب وادى ابن علي) وجهلان وغمدان والغيوار (في شمال وادي عمد ودوعن) وجبال الأبتر (بين وادى جابية ووادى هينن) وجلدة (وبه حصن عرقوب) وجثمة (وكلاهما جنوب سيؤون) ووطى (شمال تريم) والمنيحاز (جنوب تريم) وغيل ابن نمين (شمال غربى قبر هود). وإلى غرب سلسلة الجبال الشمالية هضبة كبيرة تسمى ريدة الصيعر إنسبة إلى القبيلة البدوية القديمة "صيعر" وهي عشيرة من عشائر الصدف وقد حملت اسمها في زمن الهمدانى فصيلة كريمة من الأبل)، تتصل بها هضبة أكبر تسمى (نجد) (نييد ونجد آل كثير ونجد العوامر)، ويتصل كلاهما بالصحراء العربية الكبرى في الشمال، وليس في هاتين السلسلتين من الجبال مكان له أهمية ما. ومناخ حضرموت جاف ملائم للصحة؛ وهو شديد القيظ صيفًا شديد القرّ شتاء، ويكسو الثلج الجبال العالية حتى في الصيف، ويستمر الفصل الممطر من أكتوبر حتى فبراير وقلما تمطر السماء أربع مرات، وثمة سنوات كثيرة لا ينزل فيها المطر أبدًا؛ وتنبت الأرض الحبوب والأذرة والدخن (نوع من أنواع الشوفان) والبلح والعنب والتين والنبق والنيلة والسمسم والتبغ؛ وتروى الأرض ريًا صناعيًا بالآبار الأرتوازية؛ وقد بنيت منازلها بالآجر، وتتخذ أحيانًا شكل الحصن وهي ما بين طبقتين وأربع، وفيها كوى. ويعيش البدو في أكواخ بنيت من اللبن أو في كهوف؛ ولا توجد خيام في حضرموت ولا قهاوى كالتى توجد في سائر بلاد العرب. والطبقة الحاكمة في حضرموت هي قبيلة "قبائل" ويقيم شيوخ القبائل ويعرفون بالمقدَّمين في قصور حصينة، ويحتفظون بحرس قليل العدد. أما سكان المدن الأحرار الذين يهيمنون على التجارة والصناعات بالمدينة فهم رعايا

المقدمين، وهم يفرضون عليهم ضرائب ثقيلة؛ وأقوى الأمراء على ساحل حضرموت هو حاكم الشحر وتتبعه أيضًا مدن المكلا وغيل بوازير والهجرين والحورة والقتن وشبام؛ أما في داخل البلاد فأكبر المقدمين شأنًا مقدم سيؤون ويلقب بالسلطان، ويملك مدن تريم وتريس والغرفة، وتسكن حضرموت القبائل الآتية: (1) بريك وهم بدو يتوارثون لقب شيخ في الأرض المحيطة بشبوة (ويتبع جزء منها الشحر)، (2) آل عمرو في وادى عرمة ووُهر؛ (3) بنو كندة وهم بدو ينقسمون إلى: آل صيعر (في ريدة الصيعر والجبال التي تكتنفها) و 2 آل محفوث، وكانوا من قبل في هجرين، وهم الآن متفرقون في الجبال المجاورة؛ (4) آل الكرب وهم بدو حول ركبان في وادى جابية؛ (5) النهد في الجزء الأسفل من وادى رخية وفى الوادى الكبير حتى قعوثة وهينن (وهم ينقسمون إلى عشر عشائر أهمها عشيرة الحكمان. وشيخ الحكمان، ويقيم في قعوثة، هو مقدم القبيلة كلها)؛ (6) آل بلَّيث، (7) وآل حيدرة وهما من البدو ويقيمان في الجزء الأعلى من وادى رخية؛ (8) الجعدة وجلهم عرب بدو ينزلون وادى عمد؛ (9) آل عمود أو بنو عيسى (نسبة إلى الشيخ أحمد بن عيسى عمود الدين) ويتوارثون لقب الشيخ وهم في وادى دوعن وريدة الدَّين (وينقسمون إلى اثنتين وعشرين عشيرة أهمها آل مطهر ويقيم شيخهم في بثة)؛ (10) الذيابنة (ومفردها ذيبانى) و (11) آل ابن سعد (وهما قبيلتان من البدو تنزلان في وادى عين والجبال المجاورة)، (12) آل يافع على الشاطئ، وفى مدن هجرين وحوره والقطن وشبام وينقسمون إلى: 1 - آل ثُبْى (وهم ثمانى عشائر) 2 - آل لبعوس (مفردها البعسى وهم أربع عشائر) 3 - آل الموسطح (وهم ثمانى عشائر أهمها القعطة ومفردها القطيعى وزعيمها هو شيخ القبيلة كلها؛ (13) سيبان وهم قبيلة بدوية كبيرة تنقسم إلى: 1 - سيبان نفسها في شمال وشمال غربى جبل حويرة 2 - الأكابرة (مفردها الأكبرى) في جنوب وجنوب غربى هذا الجبل، 3 - العوابثة (مفردها

العوبثانى) في جنوب شرقى وادى دوعن، 4 - آل بَحْسَن (مفردها البحسنى) في وادى جربة والجبال المجاورة؛ (14) الهموم، وهم بدو في جبال عبد الله غريب والفقرة والعرشة وطمحة؛ (15) الشنافرة وهم سلالة شنفرى الهمدانى. وفى الرواية أنه أمير من أفراد حضرموت وهي قبيلة كبيرة تنقسم إلى: 1 - "آل كثير (كثيرى) بين شبام وسيؤون (وهم خمسة بطون كبيرة منها آل عبد الودود حول قصيعر)، 2 - العوامر (العامرى) في الوادى الكبير بين سؤون وتريم والجبال التي إلى الشمال، 3 - آل جابر، وهي قبيلة بدوية في جبلى جلدة وجثمة وواديى ابن علي وعديم. وشيخ الشنافرة هو سلطان سؤون؛ (16) آل باجراى في شمال شرقى سؤون بين كثير وعوامر؛ (17) بنوثنَّة وهي ثلاثة بطون: 1 - آل تميم في الوادى الكبير بين القسم وقبر هود، ويقيم شيخهم في القسم، 2 - المناهل (منهالى) وهي قبيلة بدوية في وادى مسيلة بين قبر هود وسيحوت وفى الجبال التي إلى الشرق وإلى الغرب (ويقيم شيخها في عينات)، 3 - آل السماح (مفردها السماحى) قبيلة بدوية في التلال التي إلى الشمال من وادى عينات. وفى حضرموت إلى جانب القبائل والرعية طبقة قائمة بذاتها هم السادة ويمثلون الطبقة الدينية الارستقراطية بالبلاد وعددهم كبير، ولهم بين الناس مقام عظيم يفوق مقام المقدمين. ويقبل سائر السكان أيديهم احترامًا لهم، وهم محافظون مغالون يقاومون كل تجديد ويلقبون بالحبيب وينقسمون إلى أسر يتوارث رؤساؤها لقب الشرف. ويرفع الناس كثيرًا من هؤلاء السادة إلى مقام الأولياء ويبجلونهم ويغمرونهم بالهدايا كما أن كثيرًا منهم لهم شهرة عظيمة بوصفهم من العلماء. وهم يحملون سلاحًا ولا يدفعون ضرائب بصفة عامة، ويعدون أنفسهم سادة الأشراف في بلاد العرب ويردون نسبهم إلى الشيخ أحمد بن عيسى الذي تقدم بنا ذكره. ويقال إن هذا الشيخ سبط من أسباط الحسين في الطبقة السابعة من ذريته، وفى رواية أن أحمد بن عيسى

وفد من البصرة إلى حضرموت قبل ذلك بعدة قرون ومعه ثمانون رجلًا أضحوا من أجداد السادة. ولا نعرف عدد سكان حضرموت على التحقيق. ويؤخذ من أبحاث فان دن برج (Van den Berg) أن سكانها لا يزيدون على 150,000 نسمة بيانهم كما يلي: من وادى دهر إلى وادى رخية 20,000؛ وفى وديان عمد ودوعن والعين 25,000؛ ومن شبام إلى تريم 50,000؛ ومن تريم إلى سيحوت 6,000. وفى شمال الوادى الكبير حتى الصحراء العربية الكبرى 15,000. ومن جنوب الوادى الكبير إلى البحر 16,000. وفى شحر وما جاورها 12,000، وفى المكلا وما جاورها 6,000. وللتجارة أهميتها على الساحل وبخاصة في مدينتى شحر والمكلا، وهي تمتد إلى الساحل الشرقى لإفريقية والهند البريطانية والبحر الأحمر والساحل الجنوبى لبلاد العرب (وبخاصة عدن ومسقط وظفار) والخليج الفارسي؛ وصادرات حضرموت هي: زعانف السمك (للهند البريطانية والصين) والبلح والأقمشة المصبوغة بالنيلة والصمغ العربى والراتنج؛ أما الواردات فهي الحبوب وجوز الهند والبن والسكر والأرز والقطن والحديد وغيرها؛ وتجارة القوافل مع داخل البلاد ضئيلة؛ وهي تسير غربًا حتى اليمن وشرقًا حتى عمان. ويقام في المدن الكبيرة سوق في يوم الجمعة من كل أسبوع وأكبرها في سيوؤن. وللقبائل ممثلوها في أسواق البلاد الكبيرة، ويسمى كل من هؤلاء "الدلال" أما السماسرة فيطلق عليهم السكان اسم كلاب السوق؛ ويعهد إلى هؤلاء الدلالين ببيع بضائع القبائل وهم يؤلفون اتحادًا خاصًا تحت إمرة "أبو" (رئيس)؛ وأكبر صناعة في حضرموت هي صناعة المنسوجات، وهي الآن آخذة في الاضمحلال نظرًا لمنافسة الواردات الأوروبية الرخيصة لها، وكان مركزها الكبير في تريم؛ ونذكر إلى جانب صناعة المنسوجات صناعة النيلة وصناعة بناء السفن على الشاطئ؛ أما الزراعة ففي أيدى القبائل والسادة الذين ينيطون بالعبيد حراثة أرضهم.

وهؤلاء على وجه عام إما صوماليون واما نوبيون، وهم في الغالب من المسلمين، ويسمون بأسماء خاصة تختلف عن الأسماء العربية المألوفة كمبروك ومرجان وغيرها. والحضرميون قوم أكفاء مجتهدون مخلصون لوطنهم، وقد اضطر كثير من السكان إلى النزوح عن حضرموت لازدياد فقر البلاد وسعوا وراء رزقهم في غير بلادهم؛ ونجد كثيرًا من الحضارمة اليوم في المراكز التجارية ببلاد العرب حيث يكسبون عيشهم من الاشتغال بمهنة الحمالين وممارسة الأعمال التجارية الصغيرة، ويوجدون أيضًا في مصر وبالأخص في جزر الهند البريطانية والهولاندية؛ وما إن يفلح الواحد منهم في جمع شيء من المال حتى يعود إلى وطنه بعد غيبة تختلف في الغالب بين العشرين والثلاثين عامًا؛ وهم شوافع متعصبون مغالون تستهويهم الخرافات ويعتقدون في الأرواح التي تسكن الأماكن المدفونة فيها الكنوز، ولا يستطيع النصارى ولا اليهود أن يقيموا ولو إلى حين في حضرموت. ويسميها أهلها (بلد العلم والدين)؛ أما نساءهم فيجهلن على وجه عام القراءة والكتابة (حتى نساء السادة أيضًا) ولكنهن أوفر حظًا من أترابهن في سائر جهات بلاد العرب. فالطلاق نادر جدًا ولا يعرف هؤلاء البدو تعداد الزوجات. وقد زار أدولف فردة (Adolph v.Wrede) حضرموت أول مرة عام 1843 ولكنه لم يستطع إلا استكشاف جزء من الأرض، فقد عرف أنه أوربى وهو في مدينة صيف ولم ينج من الموت الذي كان يتهدده إلا بإسراعه بالفرار؛ وقد زار البلاد بعد خمسين عام ليوهرش والسيد بنت وزوجه. Leo Hirsch and Mr. and Mrs Th.Bent ولكنهم لم يستطيعوا أن يكشفوا البلاد كلها. المصادر: (1) الهمدانى: الجزيرة، ص 185 - 89، 2، 728، 25 - 26، 134، 18 - 19، 177، 17، 188، 21 - 24، 203 - 16 والفهرس. (2) ياقوت: المعجم، جـ 2، ص 284 - 288.

(3) المقريزى: De valle Born' (ed. p. (Berlin: Hadharmaut Noskowiyz سنة 1866. (4) Beschrebung von: C.Niebuhr Arabien؛ ص 283 - 289. (5) Braunschweig: H. V.Maltzan Adolph von Wrede's in Hadhrumaut, 1873. (6) Erdkunde: K.Ritter , جـ 12, ص 268 - 280، ص 284 - 292, ص 609 - 644. (7) Die Sufiten im: F. Wuesrenfeld Xi (XVii) Jahr. ص 142 و 143 و 144 و 145 و 147. (8) Die alte Geographie A.Sprenger Arabiens, ص 84 - 85، 161 - 167, 189 - 190، 195، 197، 216، 246، 250، 273، 305، 307. (9) الجريدة العربية الجوائب (الآستانة) بتاريخ 18 ربيع الأول عام 1299 (= 8 فبراير سنة 1892) وتشمل بحثًا عن حضرموت. (10) Hadramawt: M.J.de Goeje في Revue coloniale internationale: جـ 2, (1866)، ص 101 - 124. (11) Le Hadrmout et: Van den Berg les colonies arabes dans l'Archipel In- dien، بتافيا 1886. (12) Reisen in Sue-: Leo Hirsch darabien. Mahraland und Hardamut, ليدن، 1897. (13) Th. Bent and Mrs.Th. Bent: South Arabia, لندن 1900، ص 70 - 226. (14) Modern Mu-: W. H. Valentine hammadan Coins لندن 1910. خورشيد [شليفر Schleifer .J]. + حضرموت: يطلق اسم حضرموت بأدق معانيه على الوادى السحيق الذي يحاذى الساحل الجنوبى لجزيرة العرب على خط طول 48 - 50 شرقًا تقريبًا. بين حائطين يرتفعان حتى يبلغا هضبة الجول التي تفصل الوادى في الجنوب عن السهل الساحلى الضيق، كما تفصله في الشمال عن صقع قاحل يندمج في صحراء الربع الخالى بجزيرة العرب. ويسمى الطرف الشرقى من هذا الوادى الذي ينعطف شرقًا إلى البحر وادى مسيلة. وهو بصحيح العبارة ليس جزءًا من وادى حضرموت. وعلى أية حال، فإن اسم حضرموت بمعناه الأعم كان

يطلق دائمًا على مساحة أكبر تدخل فيها المناطق الشمالية والجنوبية من وادى حضرموت الأصلى إلى جانب منطقة غربية لم تكن تشمل النجود التي تزود وادى حضرموت بالمصادر الرئيسية للمياه فحسب، بل تضم أيضًا عددًا من شبكات الصرف فيما وراء تلك النجود من الشمال الغربى، في رملة السبأتين (بقعة خارجة من الصحراء الرملية معزولة عن الجزء الرئيسى من الربع الخالى) وتصب في البحر ناحية الجنوب. أما الحد الشرقى لإقليم حضرموت فيمكن القول بأنه يقوم على خط طول 47 شرقًا. والرسم العبرى لاسم حضرموت، وهو حَظَرْمَوْت، مصاغ في بعضه على الرسم العربى الفصيح، ولكنه متأثر دون شك باشتقاق شعبى يذهب إلى أن ثمة علاقة بين اسم حضرموت وفكرة "حضور الموت" (التي يرجح أيضًا أنها قد أثرت إلى حد ما في التركيب العربى الفصيح لهذا الاسم) وهجاؤه في النقوش الحضرمية الأصلية ح ض ر مت على نقيض هجائه في السبئية حضر موت، ومنشأ هذا التشابه كله هو الجذر ض ر م (انظر كلمة ضِرَام العربية أي الحرارة المحرقة) التي زيدت بلاحقة مؤنثة - واو وتاء - وبسابقة مساوية لها (كما يقول C.D.Matthews) بالإضافة إلى أداة التعريف في لهجات جنوب شرقى جزيرة العرب المستعملة حاليًا، والتى تتراوح بين حرف الألف والهاء والحاء. 1 - العصر الجاهلى: إن شواهد التاريخ القديم لهذه المنطقة غاية في الندرة. وهناك سبب واحد محتمل هو عدم تعرض بعض المراكز الحضارية الرئيسية لهجرات سكانية مثل تلك الهجرات التي حدثت في أقصى الغرب، ومن ثم تُركَتْ مراكز مثل مأرب وصرواح وتُمنَاء وغيرها أطلالًا مهجورة، فزودتنا بمادة أثرية وافرة وكتابات منقوشة مفيدة. كما أن المركزين الرئيسين بوادى حضرموت وهما شبام وتريم، وإن كان قد مضى على تأسيسهما ما يزيد على ألف عام ويرجح أنهما لا يزالان بكامل هيئتهما، إلا أن مثل هذا الشاهد الأثرى الذي كان

قائمًا هناك، يحتمل أن الاحتلال المتوالى قد دمره، أو أنه دفن تحت المدن القائمة في الوقت الحالى، بحيث لا يمكن استعادة الهيكل القديم له. ولربما انطبق هذا القول نفسه على أماكن أخرى في وادى حضرموت. والمكان الوحيد الذي اكتشف في المنطقة كلها على أساس علمي هو "مدهاب" الذي كان محلة قديمة في الجانب المقابل لوادى عَمْد الذي يخرج من حُريضة الحديثة واكتشفه كاتون وثمبسون فيما بين عامى 1937 - 1938./ وقد أجريت بعض التنقيبات على سطح الأرض في شبوة قصبة حضرموت القديمة. ومن المواقع الهامة الأخرى التي سجلت السور الرائع في ميفعت (على مسيرة 15 كم شمالى المركز الإدارى الحالى في ميفعت بسلطنة الواحدى)؛ كما يمكن اقتفاء أثر الخطبة الأرضية لمحلة كبيرة عند الحوزة القديمة لبلدة كانة (غربى بير على الحديثة) المجاورة لقلعة مويت الجبلية (حصن الغراب الحديثة)، وهي سور منيع يقوم عند لبْنَة، وتعترض واديًا على مسيرة 30 كم تقريبًا شمالى بير على الحديثة، كما تعترض بلدة ذات أسوار في بَربَرة بوادى جِرْدان جنوبى شبوة. بيد أن هذه الأماكن كلها وإن كانت قد زودتنا بنقوش تاريخية قيمة إلا أنها لم تكتشف على الوجه الصحيح بعد. وتعد بعض المواقع المتناثرة التي تم اكتشافها، وأمدتنا بقليل من النقوش غير المتكاملة الأجزاء، كل مصادرنا الأولية عن حضرموت القديمة. ويجب ألا يفوتنا ذكر مكان المعبد الذي وصفه و. ف آلبرايت - W.F.Albright وهو يقوم عند منطقة خور رورى بساحل ظفار على مسيرة تقرب من 50 كم شرقى سلالة التي يبدو أنها كانت محلة حضرمية قديمة. أما مصادرنا الثانوية فتتمثل في البيانات التي تدور حول المنطقة التي أسماها كتاب الإغريق واللاتين ختراموتيتاى Chatramotitai (استخرج هذه البيانات وأوجزها على نحو مفيد C.Conti-Rosini في مؤلفه الموسوم - Chrestomathia arabia meridionalis epi graphica, رومة سنة 1931)؛ كما ورد ذكر حضرموت في نصوص من أقصى الغرب، سبئية الأصل.

وتعد الأخبار التاريخية لحضرموت القديمة مشكلة أصعب من مشكلة أخبار تلك المناطق القائمة أبعد من ذلك غربًا. وقد زودتنا كل من المصادر الأولية والثانوية بجملة أسماء لملوك حضرموت، ولكن ترتيب هذه الأسماء وفقًا للأزمان التاريخية لم يتم على نحو مرض بعد. وغاية ما يمكن أن يقال في الوقت الحالى هو أن أقدم النصوص الحضرمية ظهرت بعد ذلك بقليل في النصوص السبئية الوافرة، وعلى ما يبدو أن مملكة حضرموت المستقلة قد انتهت في أواخر القرن الثالث الميلادى تقريبًا. وفى فترة لاحقة للقب ملوك سبأ وذى ريدان بألقاب يزعمون فيها أن حضرموت جزء من ممتلكاتهم. وكان أول حاكم فعل ذلك هو شمريهرعش الذي تذكره المصادر الإسلامية باسم شَمْريَرْعَش (الطبرى، جـ 1، ص 910). على أنه يظهر أن سكان المنطقة كانوا يضمون في تاريخ أقدم من ذلك جيوبًا سبئية، ونستنبط هذا الحكم من بعض النقوش المتناثرة المكتوبة باللهجة السبئية القديمة، ومن أن أحد ملوك سبأ (زعم Pirenne بأنه عاش حوالى سنة 250 ق. م.) قد فرض سلطانه على قبائل نجود حضرموت (Corpus inscriptionum semiticarum, جـ 4، ص 126). واشتركت حضرموت أيام استقلالها في صور مختلفة من الحروب والأحلاف مع الدول الأخرى بجنوب جزيرة العرب، ويوجد الشاهد الجوهرى عليها في نصوص باللهجة السبئية. والحدثان الرئيسيان اللذان ورد ذكرهما في نصوص أهل حضرموت هما تحصين لبنة لصد عادية قبيلة حمير (وتشير البحوث الجغرافية على أن هذا يدل دون شك على بطن من حمير كان يحتل الشريط الساحلى غربى المُكلَّا. وهو الجزء الذي يستوطنونه الآن)، بالإضافة إلى تحصين قلعة مويت (حصن الغراب) في فترة الاضطراب التي أعقبت موت ذى نواس في مطلع القرن السادس الميلادى. ويعد موقع قصبة حضرموت (كما يقول إراتوسثنيس) عند شبوه موقعًا ممتازًا لقيامها بالجزء الشمالى الغربى من الأراضى الحضرمية بوادِ صغير

يصب مياهه في رملة سبأتين. ومن الواضح أن أهمية هذه القصبة ترجع إلى عوامل تجارية، ذلك أنها كانت مركزًا لتجارة البخور. وكان اللبان الذي تنتجه بلدة مَهْرَة شرقى حضرموت يسلم للقوافل التي تولت نقله عبر الساحل الغربى إلى جزيرة العرب، وإلى أسواق البحر المتوسط، وبلاد ما بين النهرين. ولربما أسهمت صناعات الملح في المناطق المجاورة في القيمة التجارية لقصبة حضرموت على حد قول فيلبى (Sheba's daughters، ص 91)، وهذه الصناعات هي اليوم المصدر الاقتصادى الرئيسى أو الوحيد للمنطقة. ومما يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالعامل التجارى أهمية القصبة شبوة التي كانت مركزًا دينيًا. ويدل وصف بليناس للوسائل التي كانت متبعة في تبادل البخور فيها على أن هذا التبادل كانت تحكمه قيود دينية صارمة، وعلى أن شبوه ظلت حرمًا مقدسًا ومركزًا يقصده الحجاج حتى آخر عهدها بالحضارة العربية الجاهلية في جنوب جزيرة العرب، ويشهد على ذلك رسم موجود هناك يرجع إلى القرن الخامس الميلادى، وله ارتباط بمذهب توحيد الرحمان. وفى فترة الشِرْك المتقدمة، يبدو هيكل الآلهة الحضرمية المتعددة قريب الشبه بتلك الهياكل التي كانت قائمة في المناطق الأخرى بجنوب جزيرة العرب، وكان يحكمها الثالوث الفلكى: القمر والشمس وكوكب الزهرة، إلا أن القمر المعبود في حضرموت كان له اسم يميزه هو سن الذي اقتبس من الديانة البابلية، ويشار إليه عادة باسم (سن الإلم) ويظن بعض الباحثين أن عبارة سن الألم هي اسم المعبد الرئيسى لهذا المعبود. وتتفق المصادر الإسلامية على أن حضرموت كانت الموطن الأصلى لقبيلة كِنْدة ولكن يجب أن نضع في تقديرنا أنَ هذه القبيلة كانت من البدو الرحل، وأن سكان جنوب جزيرة العرب من البدو الرحل كانوا حتى بداية العصر المسيحى متميزين كل التميز من الناحية الثقافية عن المستوطنين الذين كانت ثقافتهم هي الثقافة التي تُعَدُّ الكتابات

المنقوشة شاهدًا عليها، بالنسبة للفترات المتقدمة، ولا علاقة لها بثقافة البدو بوجه من الوجوه. وفى القرون القليلة السابقة على الإسلام وحسب بدأ يظهر الاندماج والاختلاط المتبادل بين ثقافة البدو الرحل وثقافة المستوطنين. ومن ثم نجد الكاتب الإسلامى المتقدم محمد ابن حبيب لا يزال يتحدث عن كِنْدة وحضرموت كما لو كانتا سلالتين مستقلتين (تمثل حضرموت الثقافة القديمة المستقرة) على الرغم من أن كلتا الثقافتين تستوطنان المنطقة الجغرافية الحضرمية. ولغة النقوش الحضرمية الجاهلية شديدة الشبه بلغة النقوش السبئية والمعينية والقتبانية التي تستوى جميعًا في أنها لهجات لغة واحدة (للنقوش المكتوبة بجنوب جزيرة العرب)، وفى أنها هي واللغتين المعينية والقتبانية مجموعة واحدة تستخدم حرفًا صغيرًا في السابقة الفعلية السببية، وفى اللواحق الضميرية مقابل حرف الهاء السبئى الذي يؤدى هذه الوظائف. ولكن ثمة استثناءات مميزة منها استخدامهما حرف الجر الهاء مرادفًا لكل من حرفى الجر إلى وعن (وفى السبئية والقتبانية حرف اللام، وفى المعينية حرف الكاف)؛ كما أن حرفا التاء والسين قد اندمجا حقًا في صوت واحد هجاؤه هجاءٌ وسط بين الحرفين، وثمة اختلاف بين الصور المذكرة والمؤنثة اللاحقة الضميرية لا نجده في اللهجتين الأخريين على الرغم من أنهما مترادفان في اللهجة الساهورية الحديثة انظر Beeston في Descriptive grammer of Epigraphic South Arabia 37: 6). المصادر: (1) H.von Wissman and M.Hoefner: Beitraege Zur historischen georaphie des vorislamischen suedarabien, فيسبادن سنة 1953. (2) Paleographie des in-: J .. Pirenne scriptions sudarabes, بروكسل سنة 1956. (3). Sebeba's: H.st. J. B. Philb insciptions by daughters Appendix on A.F.L. .Beeston، لندن سنة 1939. (4) W.L.Brown and A.F.L. Beeston: Sculptures and inscriptions from Shabwa

حضرة

في مجلة الجمعية الملكية الآسيوية، سنة 1954، ص 43 - 62. (5) The so Called: A.F.L. Beeston Harlots of Hadramaut في مجلة Oriens عدد 5 (سنة 1952)، ص 16 - 22. (6) Tombs and: G.Caton. Thompson Moon temple of Hreidha , أكسفورد سنة 1944. (7) The Himyaritic: W.F.Albright Temple at Khor Rory في مجلة Orientalia السلسلة الجديدة، عدد 22 سنة (1953)، ص 284 - 287. (8) Al-Barara: H.von Wissmann في Ghirdam, مجلة Le Museon السلسلة الجديدة، عدد 75 (سنة 1962) , ص 177 - 209. (9) Husn al-Gurab: B.Doe في مجلة Le Museon السلسلة الجديدة، العدد 54 (سنة 1961) , ص 191 - 198. حسن شكرى [أ. ف. بيستون A.F.Beeston]. حضرة كلمة يستعملها الصوفية على الاتساع في معناها مرادفة لكلمة (حضور) أي المثول في حضرة الله. والمقابل لهذا الاصطلاح هو كلمة "غيبة" أي الغيبة عن كل ما ليس الله. ويرجع بصفة خاصة إلى نيكلسون (Nicholson: كشف المحجوب، ص 248 وما بعدها) لمعرفة هل حال الحضرة أفضل في العلاقة بالله أم حال "الغيبة"، وما هو الأكمل من هذين الحالين. وابن عربى وهو بسبيل وضع مذهبه القائم على وحدة الوجود، يستعمل كلمة "حضرة" في معنى أكثر اتساعًا، وذلك حين يتحدث عن الحضرات الخمس الإلهية. ويريد بذلك درجات أو مراتب الوجود أو الموجودات في سلسلة الوجود حسب المذهب الأفلاطونى الجديد. ونجد عرضًا قصيرًا لهذه الحضرات في التعريفات للجرجانى (ص 6، طبعة القاهرة 1321 هـ) الذي ترجمه هورتن Horten في Theologie des Islam، (ص 294 وما بعدها) وهو يورد في هذا الموضع كما يورد في صفحة 151 استعمالات أخرى لهذا المصطلح أقل شيوعًا (انظر أيضًا Massignon: كتاب

حضور

الطواسين، ص 183 وما جاء فيه من إشارة إلى فصوص الحكم لابن عربى Dict. of Islam: Hughes، ص 169) ومن ثم عرف المسلمون المذهب الأفلاطونى في الفيض الديناميكى [أى فيض كل موجود عن الموجود الأكمل منه الذي يسبقه مباشرة في سلسلة الوجود] بمذهب الحضرات (ابن خلدون المقدمة، طبعة كاترمير، جـ 3، ص 69؛ طبعه ده سلان، 3، ص 100). ويطلق الدراويش على الحفلات الدينية التي يحيونها بانتظام كل يوم من أيام الجمعة اسم الحضرات. أما فيما يختص باستعمال كلمة حضرة على أنها تعبير يدل على التشريف والإجلال (في التوجه لله والأولياء والأنبياء وأى شخص مثقف) فيرجع إلى معاجم اللغة. أما استعمال حضرة (حضرة، وبالتركية حضرت) لقبًا يدل على الاحترام فانظر حسن الباشا: الألقاب الإسلامية، طبعة القاهرة، سنة 1957، ص 260 - 264. محمد يوسف موسى [ماكدونالد D.B.Macdonald] حضور (حضور بنى شعيب) جبل في جنوب بلاد العرب من جبال السراة من سلسلة جبال ألهْان إلى الغرب من صنعاء بين وادى سهام ووادى سُرْدود قرب سلسلة جبال حرَّاز، وكان يفصله عنها في زمن الهمدانى بلد الأخروج (الآن حَيمْة) وكان يسكنها الصيلحيون وهم بطن من الهمدانيين؛ وحضور نسبة إلى حضور بن علي بن مالك جد من جدود النبي شعيب بن مَهْدمَ [- عليه السلام -] الذي ورد ذكره في القرآن (انظر سورة الأعراف، الآية 85 وما بعدها؛ وسورة هود، الآية 87 وما بعدها) بعثه الله إلى قومه على جبل حضور يهديهم ويحذرهم فقتلوه. ويبلغ ارتفاع الجبل نحو 9400 قدم، وفى رواية عربية أن حضور شعيب كان أعلى الجبال الثلاثة (والجبلان الآخران هما جبل شهارة بفتح الشين أو ضمها وكنَن في خولان) فلم تبلغه الأمواج في أثناء الطوفان؛ وأعلى: رؤوس حضور هو جبل قاهر ويسمى أيضًا جبل بيت

خولان وعليه قبر النبي شعيب [- عليه السلام -] المشهور (وفيه مسجد) ويزوره الناس دائمًا (وخاصة صغار النساء ممن يسعين إليه للتداوى من العقم): وتقام فيه أعياد عظيمة في اليوم الأخير من رمضان ويوم عرفات، ويرى الواقف في شرفة المسجد منظرًا رائعًا لليمن جميعًا، وعلى بعد 700 ياردة إلى الغرب من الشمال الغربى من جبل قاهر جبل عزان وإلى جنوبه جبال ضبَحَ ومنصورة وضَبْيان (وفيه القرية التي تحمل نفس الاسم وأطلال قديمة) ويقوم جَبْل زاعْلَة إلى جنوبى القاهر. وإلى شرق حضور قاعة سَهْمان هي وقرى متنة (Moettene في نيبور) وقد سمَّاها الترك خان سنان (وتعلو عن البحر 800 قدم وفيها "سمسره" أى ملجأ يقال إن سنان باشا بناه، وهو مفتوح الأبواب لكل رحالة ينزل فيه من غير أن يدفع في ذلك أجرًا) وسهمان (وتسمى أيضًا مِرَيح) وبيت مَهْدَم وبيت رُدَم وداعر ومَسيْب بكسر السين أو فتحها وبيت قاهن وهي الآن من أعمال البلاد المسماة ببلاد ألبستان. ونذكر من الأماكن الأخرى في حضور ما يأتى: القرية وركب بسكون الكاف أو فتحها (شمالى القرية) وجَعْلَل (شمال غربى حضور) وقرية سادة (أو هجرة) ظهار أوضهار في الجنوب، وتتخلل هذه الجبال عدة أودية (منها وادى داؤد ووادى جازل، وكثيرًا ما ورد ذكر وادى جازل في نقوش جنوب بلاد العرب) وتصب هذه الأودية في وديان هذه السلسلة من الجبال كروم طيبة وأشجار فاكهة شتى، ويزرع من الحبوب وخاصة في الأجزاء العميقة من حضور الأذرة والشعيرة والبّر (وهو نوع من أنواع القمح أو الحنطة). وتمطر السماء جليدًا كل شتاء تقريبًا على حضور شعيب، ويظل الجليد أيامًا، ويبلغ ارتفاعه بضعة أقدام حتى يتعذر على الأهالى مغادرة بيوتهم. وكان مخلاف حضور يشمل زمن الهمدانى فيما يشمل نواحى المعلل [كذلك في موللر؛ الجزيرة، وقد جاءت في عدة فقرات من هذا الكتاب، وهو يقول إنها عين "ولّعم" الواردة في نقوش بلاد العرب الجنوبية وذلك بدلا

المصادر

من جعلل الواردة في جلازر وتشمل واضع وحقل سهمان والمعلل نفسها (الجملل) ومأذن (وتشمل "جَّنَتى اليمن" وضهر وضلع وريعان أو ررعان) وشمّ (قسمها الأسفل) ضخ وصابح والأغيوم وبَرَيْشَّ ومسْيَب والصجيد وكان شهد حضور الجامد مشهورًا في بلاد العرب حتى أن أمرؤ القيس ذكره في قصيدة من قصائده؛ وقد ذكر الهمدانى أن أهل حضور كانوا يتكلمون عربية قبيحة فيها لكنة (هي اللغة الحميرية). ويختلف حضور بنى أزد المسمى حضور الشيخ عن حضور شعيب، وحضور الشيخ هو أكبر جبال مجموعة المصانع (المصانعة) من سلسلة جبال السراة، ويبلغ ارتفاعه نحو 9500 قدم. وقد زار المستكشف إدوارد جلازر في العصر الحديث حضور شعيب وحضور بنى أزد وجابهما مستكشفًا. المصادر: (1) ياقوت: المعجم، جـ 2، ص 289؛ جـ 3، ص 73، 202؛ جـ 4، ص 437. (2) همدانى: الجزيرة؛ ص 68 س 16 و 20 و 22، ص 72 س 1، و 7 - 8، ص 82 س 1 و 4 - 5، ص 106 س 9 - 23, ص 107 س 10 - 11 و 15 - 16، ص 109 س 8 ص 125 س 12 و 24 و 25، ص 126 س 4 و 14 ص 135 س 10، ص 193 س 6، ص 198 س 21 - 24. (3) Beschreibung Von: K.Niebuhr Arabien كوبنهاغن، 1772 , ص 233. (4) Erdkunde: K. Ritter؛ جـ 12، ص 721. (5) nach San's: E. Glaser Von Hodeida في Petermann's Mitteilungen، جـ 23، 1886، ص 42 - 45، واللوحة رقم 1. خورشيد [شليفر J. Schleifer]. حطين أو حطين, وفى التلمود كفر حطيَّة قرية فوق بحيرة طبرية وإلى الغرب منها، في سهل خصيب يقوم في حده الجنوبى قرن جبلى وعر من حجر الجير. وفى كل من الطرف الغربى والشرقى للقرن قنة أكثر منه ارتفاعًا تعرف بقرون حطين. وثمت رواية عرفت في القرن الثانى عشر، وإن كان

المصادر

أصلها غير ثابت، تقول إن قبر النبي شعيب [- عليه السلام -] في هذه القرية. وتقع القبة التي أعيد بناؤها حديثًا والتى يزورها الدروز كل عام فوق مرتفع في واد صخرى عند القنة الغربية، وقد نشبت في الهضبة الحزون التي إلى الجنوب الشرقى من القرن الصخرى وقعة شتتت شمل الصليبيين، ذلك أن صلاح الدين انتصر في هذا الموضع انتصارًا كبيرًا على النصارى في الخامس من يوليه سنة 1187. وتفصيل الأمر أن جيوش الفرنجة برح بهم الحر والظمأ ثم قتل بعضهم وفر البعض الآخر وارتدت بقيتهم إلى القنة الشرقية حيث كان صلاح الدين قد طوح بعدد كبير منهم على سفحها الجنوبى الوعر. وأراد هذا السلطان المظفر أن يخلد ذكر ذلك الانتصار فبنى على القنة قبة عرفت بقبة النصر. المصادر: (1) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد جـ 2، ص 291 وما بعدها. (2) الدمشقي: Cosmographie طبعة ليدن، ص 21, 22. (3) Halil al Zahiri: R.Hartmann ص 48. (4) Palestine under: Guy Le Strange The Moslems، ص 450 وما بعدها. (5) ابن الأثير: التاريخ، طبعة تورنبرغ، جـ 11، ص 352 - 355. (6) Kreuz-: Wilken Geschichte der zuege جـ 3، ص 2، 275 وما بعدها. (7) Palestine: Robinson جـ 2، ص 387، جـ 3، ص 341، 342 (8) Galille: Guerin, جـ 1، ص 193. (9) Zeitschr. d. Deutsch pal-: Frei Vereins جـ 9، ص 142 وما بعدها. خورشيد [بول Fr. Buhl]. الحطيئة لقب أطلق في الأصل تحقيرًا للشاعر العربى جرول بن أوس، وهو من المخضرمين وكان في نسبه ضعة فبعثه ذلك على أن يصل حبله بقبيلة عبس حينًا وبقبيلة ذُهل حينا آخر. وقد بكرت الروايات الأدبية التأريخ الذي بدأ فيه يقرض الشعر إلى حد لا يقبله العقل. وأغلب الظن أنه كان معاصرًا لعروة ابن الورد أحدث منه سنًا. ودخل

الحطيئة في الإسلام، ولكن عقيدته الدينية لم تكن متمكنه من نفسه، فقد شارك في حروب الردة أيام أبى بكر. وكانت سيرته مشينة في نظر الذين وصفوه. وأهم خصيصتين في حياته الأدبية هما شدة بخله وتهالكه على بيع شعره بأبخس الأثمان. وتنقل الحطيئة بين قبائل العرب يتغنى بشعره متكسبًا يكيل المديح لأى سرى من سراة مكة، وينذر بالهجاء الذين لا يجزلون له العطاء منهم. وسجن في عهد عمر لهجائه الزبرقان بن بدر، ولسنا نعرف على التحقيق تاريخ وفاته. فالروايات العربية تذهب إلى أنه أدرك عهد معاوية ابن أبي سفيان بل إن أبا الفدا (تأريخ، جـ 1، ص 375) يجعل وفاته عام 69 هـ (668 م) وهو أمر يصعب تصديقه. وأرجح الأقوال أنه توفى قرابة عام 30 هـ (650 م، بروكلمان جـ 1، ص 41). ويقدر الأدب موهبته الشعرية وخاصة في فنى المديح والهجاء. ويعده الشعراء المتأخرون من فحول السلف (Zeitschr. Seutsch. Mrgenl. Ges. جـ 46 ص 41؛ الكميت: طبعة هورفيتنز - Hor ovitz رقم 4، جـ 2، بهاء الدين زهير طبعة بالمر Palmer ص 217, 3) ونشط اللغويون في القرنين الثانى والثالث الهجريين إلى جمع أشعاره، وكان قد أفسدها الحشو منذ أمد طويل وخاصة على يد حَمَّاد الرواية. ولديوان الحطيئة نسختان، بقيت منهما بنصها الكامل النسخة التي تسامح فيها أبو عمرو الشيبانى وابن العربى فضمناها أشعارًا يشك في نسبتها إليه. أما النسخة الثانية، نسخة أبي حاكم السجستانى، فلم تبق منها إلا قطع متفرقة. وكان أبو حاكم أدق من الشيبانى وابن العربى فحرص فيها على رفض الأشعار المشكوك في نسبتها إليه. أما المخطوطات الباقية من هذا الديوان والطبعات المعتمدة عليها فمنقولة جميعًا من النسخة الأولى. وقد نشر كاتب هذه المادة ديوان الحطيئة وقدم له وعلق عليه بشروح (في الجزء 46، 47 من - Zeitlschsr. d Deutsch. Morgenl Ge .sellsch وأعيد طبعه في ليبسك 1893) ونشره بعدئذ أحمد الشنقيطى وضمنه شرح السكرى وحواشى كولدتسيهر (القاهرة: مطبعة التقدم) ويضاف إلى المخطوطات المذكورة في الطبعة الأولى

المصادر

(بشرح السكرى) مخطوط في إستانبول بمكتبة الفاتح تحت رقم 3821 ومنها نسخة في كمبردج (انظر E.G.Browne الثبت رقم 384, وجزء منه في فهرس عاطف أفندى تحت رقم 2777 في قول ريشر Rescher) وقد ورد ذكر ناس يلقبون بالحطيئة في العهود المتأخرة، فقد ذكر السبكى (طبقات الشافعية جـ 4، ص 234) رجلا اسمه أبو العباس بن الحطيئة وآخر اسمه أحمد بن الحطيئة (المصدر السابق ص 279) وكلاهما عاش في القرن السادس الهجرى. يونس [كولدتسيهر I. Goldziher]. حفاش جبل شاهق في جنوب بلاد العرب من جبال المصانع من خط السراة، على وادى سردد قرب حراز؛ وكثيرًا ما ذكره الهمدانى في كتابه (صفة جزيرة العرب) هو والجبل الكبير المجاور له ملحان (نسبة إلى ملحان بن عوف بن مالك الحميرى) واسمه الحقيقى جبل ريشان. ويقول الهمدانى أنه كان فيه ما لا يقل عن تسع وتسعين عينًا، وإنه كان في رأس جبل ملحان؛ مسجد شاهر، وشاهر قرن في رأس جبل ملحان ويقول الهمدانى أيضًا أن العامة كانوا يعتقدون بوجود كنز على مقربة من ملحان، وكان كثير من العرب يهمون به فيحول بينهم وبينه تنين مثل الجبل العظيم فلا يجدون إليه سبيلا؛ وكانت حفاش في عهد نيبور ناحية قائمة برأسها يتبعها أيضًا جبل ملحان؛ ويذكر نيبور من الأماكن التي لها بعض الأهمية في حفاش سفكين وهي مدينة صغيرة مسورة - وكانت مقر الدولة، وقريتى بيت النشيلى وبيت الشمَّة. المصادر: (1) الهمدانى: صفة جزيرة العرب؛ ص 68، س 25 - 26، ص 32، س 9, ص 79، س 11 - 19، ص 113، س 2 - 3، ص 125 س 8، ص 126 س 1، 5، 14 و 17، ص 190، س 22 و 23. (2) Beschreibung von: K.Neibuhr Arabien، ص 249. (2) Pertermanns Mitteilungen؛ جـ 32 (1886) اللوح الأول. خورشيد [شليفر J.Schleifer]

حفص بن سليمان

حفص بن سليمان " حفص بن سليمان" بن المغيرة، أبو عمر ابن أبي داود الأسدى الكوفي الفاخرى البزَّار: راوى قراءة عاصم. ولد حوالى سنة 90 هـ (709 م) وأصبح يتاجر في البزّ ومن ثم لقبه. وإنما ترجع شهرته إلى المعرفة التي اكتسبها من قراءة شيخ الكوفة، ذلك أنه كان زوج ابنته. فلما توفى عاصم وشيدت بغداد أقام فيها حيث تتلمذ عليه الكثيرون، ثم شخص إلى مكة ينشر قراءة حميه فيها. وكان شُعْبةَ بن عيّاش المتوفى سنة 194 هـ (809 م) معنيًا أيضًا بنشر قراءة عاصم، ولكن حفصًا أوثق منه رواية، وكان نهجه الذي انتقل بفضل جهوده هو الذي اتخذ في تقرير نص القرآن الذي نشر في القاهرة سنة 1342 هـ (1923 م) برعاية الملك فؤاد، وهو الذى يحوز الاعتراف ويعد النسخة الحديثة المعتمدة. وقد نَوَّهَ بهذا بلاشير (. R Introduction au Coran: Blachere, باريس 1947, ص 134 - 135)، وهو يقول أيضًا أن الجماعة الإسلامية سوف لا تعترف في المستقبل إلا بقراءة عاصم برواية حفص ويلاحظ ابن الجزرى أن ابن عياش يختلف عن حفص في 520 موضعًا، بيد أن حفصًا يسلم بقراءة عاصم كلها، إلا كلمة وردت في الآية 53 من سورة الروم فهو يقرأ الكلمة ضُعْف، في حين يقرأها شيخه ضَعْف (وهذا هو النطق الذي أخذ به مصحف القاهرة). وتوفى حفص سنة 180 هـ (796 م). المصادر: (1) الفهرست، ص 29، 32. (2) ابن الجزرى، القرَّاء، جـ 1، ص 254. (3) الدانى: التيسير، ص 6 وفى مواضع أخرى. (4) عبد الغنى النابلسى: صرف العنان إلى قراءة حفص بن سليمان، نشره، خليفة في مجلة المشرق، سنة 1961، ص 342 - 364 - 540 - 569 (أرجوزة في 520 بيتًا مع شروح).

حفص، بنو

(5) ابن حجر: تهذيب التهذيب، هذه المادة. (6) الذهبي: ميزان الاعتدال، هذه المادة. (7) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 10، ص 215 - 216. (8) Gesshichte des Qoran: Noeldeke جـ 3، الجداول. خورشيد [هيئة التحرير] حفص، بنو أسرة من البربر في شمالى إفريقية حكمت "إفريقية" نيفًا وثلاثة قرون (626، 981 هـ = 1228 - 1574 م) , وقد نسبت هذه الأسرة إلى الشيخ أبي حفص عمر رأس الهنتاتة ومن أوائل مريدى ابن تومرت، وأحد ضباط عبد المؤمن المخلصين وقد بلغ من تعظيم الناس لقدرهم أنهم، كما يقول ابن خلدون قد تناوبوا الحكم على الأندلس والمغرب وإفريقية هم وأولاد عبد المؤمن ومن ثم أقام الخليفة الناصر في سنة 603 هـ (1207 م) أبا محمد بن أبى حفص حاكمًا على إفريقية، فانتصر انتصارات عظيمة على ابن غانية واحتفظ بسلطانه إلى أن توفى سنة 618 هـ - 1221/ 1222 م) , فاستخلف رؤساء الموحدين في تونس ابنه أبا زيد، ولكنه استخلف مرة أخرى كما أقام الخليفة العادل ولدين آخرين من أولاده هما أبو محمد عبد الله وأبو زكريا، فأقام الأول على إفريقية والثانى على قابس، وبقى الحفصيون تحت سلطان الموحدين إلى ذلك الحين، ولكن أبا زكريا خرج على طاعتهم وأقام أسرة مستقلة بأمر نفسها، وقد عينه المأمون حاكمًا على إفريقية بدلا من أخيه الذي رفض أن يعترف بهذا الخليفة، وأقام في تونس سنة 1228 م، ولكنه سرعان ما تذرع بقسوة الخليفة وبدعه الخارجة على الدين فحذف اسمه من الخطبة ولقب نفسه بالأمير، ثم جعل الخطبة باسمه آخر الأمر وذلك عام 634 هـ (1236 - 1237 م) وأنفذ عدة حملات ناجحة استولى بها على قسنطينة وبجاية والجزائر كما قسا في معاقبة الهوارة الذين انتقضوا عليه

واستولى على تلمسان سنة 639 هـ (1242 م) وأجبر يغمراسن على دفع الجزية له، ودان المرينيون وأهل مكناسة أيضًا بالولاء لأمير تونس فامتد ملكه من طرابلس إلى سبتة وطنجة، ومن البحر المتوسط إلى الزاب وسجلماسة، وهدد النصارى مدن بلنسية ومرسية وإشبيلية وشريش وجزيرة طريف فاستنجد أهل هذه المدن به ودانوا لحكمه ثم مات في مدينة بونة سنة 647 هـ (1249 م) وكان بحق أقوى حاكم في إفريقية المسلمة. ولم يكن عصر ابنه وخليفته أبي عبد الله المستنصر بالله (647 - 675 = 1249 - 1277 م) أقل من عصر أبيه ازدهارًا، فما كاد يخرج ظافرًا من تلك الفتنة التي أثارها عليه بن عمه اللحيانى بواسطة عرب رياح والدواودة وغيرهم حتى اتجه إلى التميكن للحفصين في المغرب الأوسط فنجح في ذلك كما نجح أيضًا في القضاء على الحملة التي وجهها على تونس القديس لويس وشارل صاحب أنجو، وذاعت شهرته في الآفاق واجتمع في بلاطه رسل المرينيين وسفراء ملك كانم وأمراء المسيحيين الذين لجأوا إليه وساهموا مع زعماء المسلمين في الحملات التي وجهوها على بلاد المغرب. ولم يقنع المستنصر بلقب الأمير الذي قنع به أبو زكريا فلقب نفسه (بالخليفة وأمير المؤمنين) ونجح في الحصول على وثيقة من شريف أشراف مكة تجعله وريثًا للخلفاء العباسيين بعد أن قضى التتار على ملك هؤلاء واستولوا على بغداد. ولقد حقق قيام إمبراطورية الحفصيين لإفريقية تقدمًا عظيما فجعل تونس لا مقر الحكم فحسب بل المركز السياسى والثقافى للقطر بأسره أيضًا (انظر مادة تونس) وشيد الحاكمان الأولان لهذه الأسرة أبنية عدة (قصورًا ومساجد وزوايا ومكتبات وقناطر معلقة) واجتذبا إلى البلاد الشعراء والعلماء من جميع بقاع العالم الإسلامى لا سيما الأندلس، وكانت العلاقات الودية بينهما وبين المسيحيين حافزًا على رواج التجارة بين أوربا وإفريقية، فعقدت معاهدات مع فردريك

الثانى ملك صقلية (1231) ومع مارسيليا وبيزة (1234) والبندقية، وجددت هذه المعاهدات جميعًا في عهد المستنصر. وأعقبت هذه الفترة المزدهرة فترة ساد فيها الاضطراب والاختلال. ذلك أن الواثق خلف المستنصر في الحكم، على أنه عزل على يد عمه أبي إسحق عام 678 هـ (1279 م). بيد أن بن عمارة اغتصب ملك أبي إسحق وطرده من قصبة بلاده ثم قتله بالقرب من بجاية سنة 682 هـ (1293 م) , وسرعان ما انقسمت إمبراطورية الحفصيين إلى مملكتين: مملكة تونس وقد حكمها أبو حفص، ومملكة بجاية وحكمها أبو زكريا (683 = 1284 م)، وشبت حرب ضروس اشتبكت فيها القبائل العربية في إفريقية والمغرب الأوسط وقبائل عبد الواد التلمسانيين ودامت هذه الحرب ثلاثة وعشرين عامًا ثم استتب السلام وعقد صلح بين أبي عصيدة محمد بن الواثق ملك تونس وأبى البقاء سلطان بجاية قضى بأن تؤول الإمبراطورية بأسرها إلى أحدهما بعد وفاة الآخر. وهكذا استطاع أبو البقاء أن يعيد للإمبراطورية الحفصية وحدتها ولكن إلى حين، ذلك أن الأمير الحفصى أبا زكريا اللحياني استولى على تونس عام 1311 وقتل أبا البقاء بينما قام مغتصب آخر يدعى أبا يحيا فأقام نفسه حاكمًا على بجاية. على أن أبا يحيا نجح عام 718 هـ (1318) في حكم تونس ووحد إفريقية والمغرب الأوسط تحت سلطانه. ومع ذلك فقد ظل مركزه مزعزعًا محفوفًا بالمكاره. ذلك أنه اضطر إلى قتال الكعوب وغيرها من قبائل سليمانى التي تحالفت مع بنى عبد الواد وقتال أبي ضربه سلطان تونس السابق وطُرد أبو يحيا من عاصمة ملكه في أربع مناسبات، وتغلب أخيرًا على أعدائه بمعاونة المرينيين الذين عقد معهم حلفًا وثيقًا. وتزوجت أميرة من بنى حفص بأبى الحسن بن سعد سلطان فاس ونجح أبو يحيا في أواخر حكمه في إعادة الأمن إلى إفريقية وفى إخضاع مدن الجريد التي انتهزت فرصة الفوضى التي كانت سائدة فجعلت من أنفسها إمارات مستقلة. وقد خرجت طرابلس من

قبضته إلا أنه نجح على الأقل في استعادة جربة التي كان المسيحيون قد استولوا عليها في نهاية القرن السابق. وعادت الفوضى إلى إفريقية مرة أخرى عند وفاة أبي يحيا عام 747 هـ (1346 م) فاغتصب أبو حفص السلطان من الوريث الشرعى أبي العباس بعد أن ذبح أمراء بنى حفص. ولقد أثار هذا العمل المرينيين ودفعهم إلى التدخل، فتقدم السلطان الحسن إلى إفريقية واحتل قسنطينة وبجاية ودخل تونس التي هجرها أبو حفص عام 748 هـ (1437 م) ولكنه هزم في السنة التالية بالقرب من القيروان على يد بعض العرب الثائرين واستدعى إلى وطنه بسبب الثورة التي قام بها ابنه أبو عنان، وبذلك لم يستطع هذا السلطان المرينى أن يحتفظ بفتوحاته. ولقد استطاع من بقى من أمراء بنى حفص أن يؤسسوا ملكهم من جديد في بجاية وبونة وقسنطينة، بل نجح أحدهم وهو الفضل في دخول تونس ثانية، ولكنه وقع فريسة لمؤامرة دبرها له وزيره ابن تافراجين، واستطاع المرينيون أن يغزوا مملكة الحفصيين من جديد، إذ نجح أبو عنان في الاستيلاء على بجاية في سنة 1353 وعلى قسنطينة وبونة وتونس في سنة 1457 م (758 هـ)، ولكنه عندما حاول أن يكبح جماح العرب الذين لم يروا في هذه الحروب إلا وسيلة للتخريب والسلب تخلى عنه جيشه مما اضطره إلى ترك إفريقية. وانتهز أبو إسحق الثانى أحد أمراء بنى حفص هذه الفرصة فدخل تونس ثانية. ومع ذلك فقد ظلت مملكة الحفصيين في حالة يرثى لها، وانتشرت الفوضى في كل ربوعها وحكمها ثلاثة أمراء في وقت واحد هم: أبو إسحق الثانى في تونس وأبو عبد الله في بجاية، وأبو العباس في قسنطينة ثم انتهى الأمر بأن أصبح أبو العباس هو الحاكم الوحيد عام 870 هـ - (1368 - 1369 م). وقد حاول في مدة حكمه أن يعيد الأمن والنظام إلى البلاد فكبح جماح العرب وأرغم مشايخ الجريد وقفصة وقابس على الخضوع له. واستمرت سلطة الحفصيين التي

استعادوها قائمة طوال عهد ابنه فارس عزيز (796 - 837 هـ = 1393 - 1434 م) الذي حافظ على توازن القوى في المغرب، واستطاع بذلك أن يتدخل في شئون تلمسان فظاهر أولا أبا عبد الله المطالب بالعرش على السلطان عبد الملك ثم انقلب إلى تعضيد عبد الملك نفسه، واستولى على السلطان بعد وفاة هذا الملك ووضع على عرشها أميرًا من بنى زيان اعترف بسيادة تونس (1431 م). وقد أحيا أبو العباس سنن أجداده في العناية بالأدب والفنون. ويذكر القيروانى بيانًا طويلًا بشتى المبانى التي أقيمت برعايته كالمساجد والزوايا والمدارس والمكتبات والمستشفيات. وقد كان خلفاؤه أبو عمر عثمان (834 - 893 هـ = 1434 - 1488 م) وأبو زكريا يحيا (893 - 899 هـ = 1488 - 1494 م) وأبو عبد الله محمد (899 - 932 هـ = 1494 - 1526 م) حماة للأدب والفن، ولكن كانت تعوزهم القوة مما أدى إلى انحلال سلطان الحفصيين من جديد فما حلت نهاية القرن الخامس عشر حتى كانت قسنطينة وبجاية وبونة قد استعادت استقلالها، وجعلت طرابلس وقابس ومدن الجريد من نفسها جمهوريات. ولم تخلص قبائل العرب في الداخل لسلاطين تونس. وكانت سياسة الحكام الحفصيين نحو المسيحيين في هذه الفترة كسياسة أسلافهم، إذ جددت في القرن الرابع عشر المعاهدات التجارية التي عقدت في القرن الثالث عشر مع جنوه وبيزه، وأبرمت معاهدات جديدة مع أراغون وميورقة ومنتبلييه والبندقية وفلورنسة. وقد كان في تونس وبونة وبجاية وصفاقس وجربة فنادق يخزن فيها التجار المسيحيون بضائعهم. على أنه كان من الصعب الإبقاء على هذه الصداقة نظرًا لما قام به المسيحيون من الأعمال العدائية باحتلالهم جربة وهجومهم على المهدية .. وغير ذلك، واشتداد القرصنة على الساحل الإفريقى منذ أواخر القرن الرابع عشر، وقد كانت موانى مملكة الحفصيين ملجأ هؤلاء القرصان مما جعلها معرضة لغزوات الأسبانيين الذين فكروا في تثبيت أقدامهم في النقط الهامة على

المصادر

الساحل الإفريقى انتقامًا من هؤلاء القرصان. على أن الأتراك سبقوهم إلى هذه الفكرة. ففي سنة 1534 استولى خير الدين على تونس عندما استنجد به الأمير الحفصى الذي نجا من المذبحة التي أنزلها بإخوته مولاى حسن خليفة أبي عبد الله محمد، وفى سنة 1535 استولى شارل الخامس على تونس واستطاع مولاى حسن بمعاونته أن يسترد مملكته على أن يدفع الجزية لأسبانيا. وفضلا عن هذا فقد كان عاجزًا عن الاحتفاظ بمركزه في عاصمته لو لم تعاونه الحامية الأسبانية بالقلعة. وقد خرجت بلاد تونس من قبضته إذا استثنينا شقة ضيقة من الأرض بين تونس وبنزرت. ثم عزله عن العرش آخر الأمر أخوه أحمد سلطان (1542 م) بعد أن سمل عينية. وقبض هذا الحاكم على زمام السلطة حتى سنة 1569 عندما استولى على تونس اولوج على ليمنع الأسبانيين من استعمال المدينة قاعدة أعمالهم الحربية الموجهة على الأتراك. وقد استطاع الحفصيون أن يستعيدوا عرشهم لآخر مرة في سنة 1573 بفضل الحملة الظافرة التي قام بها دون جوان النمسوى، ولكن سنان باشا استولى في السنة التالية على تونس والقلعة (981 هـ = 1574 م) وأخذ مولاى محمد آخر أمراء الحفصيين أسيرًا إلى الآستانة فمكن الأتراك لأنفسهم في بلاد تونس تمكينًا. المصادر: (1) ابن خلدون: البربر، ترجمة de Slare: الجزءان الثانى والثالث. (2) الزركشى: تأريخ الدولتين الموحدية والحفصية، تونس 1289 هـ, الترجمة الفرنسية بقلم Chro-: Fagnan nique des Almohades et des Hafcides, قسنطينة عام 1895. (3) القيروانى (ابن أبي دينار): المؤنس في أخبار إفريقية وتونس، تونس 1283، الترجمة الفرنسية بقلم Pellissier et Remusat: -l'Algerie sci Eploration scientifque de geographiques ences historiques et جـ 7، باريس 1845.

(4) التيجانى: الرحلة .. ترجمة فرنسية بقلم A. Russeau في Journal Asiatique 1833 - 1843. (5) ابن قنغوض: Farésiade, ou com- mencement de la dynastie des Beni Haffs, نشره وترجمه Cherbouneau في Journal Asiatique 1851 أغسطس - سبتمبر 1852. (6) Annales tunisiennes: Rousseau (الجزائر 1864) الفترة الأولى. (7) Relations et: De Mas Latrie commerce de l'Afrique septentrionale (باريس 1886) في مواضع مختلفة. (8) Histoire de l'Afrique: Faure-Biguet septentrionale sous la domination musul- mane (باريس - بدون تاريخ)، الفصل العاشر - الثالث عشر. (9) Histoire de L'Afrique: Mercier Septentrionale، جـ 2، الفاصل الحادي عشر إلى الفصل الرابع والعشرين؛ جـ 3، الفصول الأول والثالث والسابع؛ وانظر كذلك المصادر الواردة في مواد الجزائر وبجاية وقسنطينة ومدينة تونس وبلاد تونس. محمد عبد العزيز مرزوق [إيفر G. Yver] + حفص، بنو، ويقال بنو الحفصيون: دولة ببلاد البربر الشرقية (627 - 982 هـ = 1229 - 1574 م) جدها الأعلى صاحب مشهور للمهدى بن تومرت هو الشيخ أبو حفص عمر بن يحيا الهنتاتى من أوائل بناة مجد الموحدين. وقد حكم إفريقية ابنه الشيخ أبو محمد عبد الواحد بن أبي حفص من سنة 603 إلى سنة 618 هـ (1207 - 1221 م). وكان حفيده أبو محمد عبد الله بن عبد الواحد حاكمًا عليها سنة 623 هـ (1226 م) وتخلص منه أحد إخوته "أبو زكريا يحيا" سنة 625 هـ (1228 م). وتذرع هذا الحاكم الجديد بحجة الدفاع عن التراث الخالص للموحدين وتطهيره من البدع فأسقط اسم الخليفة من بنى عبد المؤمن من الخطبة (بداية سنة 627 هـ = نوفمبر - ديسمبر 1229 م) واستقل بنفسه وتلقب بالأمير وتوطد سلطانه تمامًا

سنة 634 هـ (1246 - 1237 م) وجعل الخطبة باسمه. ووحد الموحدون المغرب إلى حين، وفى القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى)، انقسم المغرب مرة ثانية، ولم تكن هي الأخيرة، إلى ثلاث دول: إمبراطورية بنى مرين في فاس، ومملكة عبد الواد في تلمسان، ومملكة بنى حفص في تونس. 1 - الأمير أبو زكريا يحيا (625 - 647 هـ = 1228 - 1249 م)، وقد نال الاستقلال فراح يجمع شتات ما صار يطلق عليه في ذاك الوقت إقليم الحفصيين؛ أي إفريقية كلها، باستيلائه على قسنطينة وبجاية سنة 628 هـ (1230 م) وتخليصه طرابلس والريف جنوبى قسنطينة من أيدى المنتقض العنيد بن غانية سنة 631 هـ (1234 م) وفى السنة التالية ضم الجزائر ثم أخضع وادى شلف، وشجع أبو زكريا توسع بنى سُليَمَ (كُعوب مرداس) حين ردوا بنى رياح (الدواودة) عنوة إلى إقليم قسنطينة والزاب. وفى سنة 636 هـ (1328 م) أخضع الهوارة الذين يستوطنون الحدود الجزائرية التونسية. وأحبط مؤامرة خطيرة سنة 639 هـ (1242 م) وشن هجومًا على تلمسان التي كان قد استولى عليها أوائل سنة 640 هـ (يوليو 1242 م)، وأعادها إلى عبد الواد مقابل خضوعه لحكم بنى حفص. وفى أثناء عودته تنازل لرؤوس قبائل بنى تجين عن حكمه لأراضيهم، وبذلك أقام في المغرب الأوسط عددًا من الدويلات الموالية له مما يكفل له الأمن. وامتد سلطان أبي زكريا منذ سنة 635 هـ (1238 م) حتى بلغ مراكش والأندلس ومن ثم توالت عليه أمارات الخضوع. وتوفى أبو زكريا وقد امتد سلطانه إلى شمالى مراكش بأكمله، ودان بنو نصر وبنو مرين له بالولاء. وقد استمسك بتقاليد الموحدين في مباشرته الشئون المدنية والحربية. وأضاف إلى تونس حاضرة ملكه كثيرًا من المنافع: المصلى، والسوق، والقصبة، والمدرسة (أقدم المدارس العامة في بلاد البربر). ولم يتدخل المذهب الرسمى للموحدين في مذهب المالكية، أو مذهب

المتصوفة الذي اقترن باسم الدهمانى (المولود سنة 621 هـ = 1224 م) وعبد العزيز المهدوى، وسيدى أبي سعيد (المتوفى سنة 628 هـ = 1231 م) والشاذلى (المتوفي 656 هـ - 1258 م)؛ أو عائشة المنوبية (المتوفاه سنة 665 هـ = 1267 م وقد أعقب السلام والأمن نمو اقتصادى سريع وزاد التبادل التجارى مع بروفانس، ولنجدوك والجمهوريات الإيطالية، وعقدت المعاهدات معها. ومن سنة 636 هـ (1239 م) زادت العلاقات مع صقلية توطيدًا حينما بدأ الحاكم الحفصى في أداء جزية سنوية لها مقابل السماح له بحق التجارة البحرية، وحرية استيراد القمح الصقلى. وفى هذا الوقت نفسه تقريبًا، توطدت علاقات الصداقة بين مملكتى تونس وأراغون. واستقرت جماعات التجار المسيحيين (الأسبان، والبروفنساليين، والإيطاليين) في موانئ مملكة بنى حفص، وبخاصة ميناء تونس، وكان لهم فنادقهم الخاصة بهم وقناصلهم. وفى مطلع القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) هاجر كثير من مسلمى أسبانيا بما فيهم عدد من الصنّاع والأدباء وغير هؤلاء إلى إفريقية الحفصية، وقبل أن يمر وقت طويل، كانت قد تكونت جالية أندلسية قوية إلى جانب طائفة الموحدين بالعاصمة تونس (انظر مادة الأندلس الملحق). 2 - الخليفة المستنصر (647 - 675 هـ = 1249 - 1277 م). هو أبو عبد الله محمد، خلف أباه بصفته الوريث المنتظر دون أي صعوبة، وأرخى العنان لحبه للمباهاة، واتخذ لقب الخلافة منذ سنة 650 هـ (1253 م) وتلقب بالمستنصر بالله. وحققت سياسته المعتمدة على الثقة بالنفس انتصارات دبلوماسية هامة في مراكش والأندلس، بل في الحجاز ومصر. ولم يتعرض حكمه إلا لخطر قلة من المؤمرات والانتقاضات التي كان يبدؤها العرب أو يساندونها في كثير من الأحوال. وفى سنة 658 هـ (1260 م) أعدم حاجبه الأديب الأندلسى ابن الأبَّار. ومجمل القول أن العلاقات مع الممالك المسيحية كانت مستقرة مثلما كانت في حكم أبي زكريا

على الرغم من انتكاسها بعض الشيء حين اتجهت الحملة الصليبية للقديس لويس (توفى بقرطاجة في الخامس والعشرين من أغسطس سنة 1270 م) إلى إفريقية. وغادرها الصليبيون في أقل من شهر واحد تنفيذًا لشروط معاهدة أبرمها المستنصر معهم. وبدأت بموت المستنصر فترة طويلة حافلة بالاضطراب والانفصال (من 675 - 718 هـ = 1227 - 1318 م). 3 - حكم الواثق بن المستنصر (675 - 678 هـ = 1277 - 1279 م) كان طيبًا في بدايته، ولم تعكر صفوه إلا مكيدة دبرها صفيه الأندلسى ابن الحبَيَّر، ونشوب فتنة في بجاية آخر 677 هـ (إبريل 1289 م) تعضيدًا لأبي إسحاق أحد أشقاء المستنصر. وفى أوائل سنة 651 هـ (1253 م) قاد أبو إسحاق هذا فتنة الدواودة العرب، ولجأ إلى بلاط بنى نصر بغرناطة، واستقبله بحفاوة بالغة عبد الواد التلمسانى وهنالك توفى المستنصر. وأجبر الواثق آخر الأمر على النزول عن العرش لعمه أبى إسحاق الذي دخل تونس سيدًا لها في ربيع الثانى سنة 678 هـ (أغسطس 1279 م) وقد ساعد على ذلك إلى حد كبير ما زوده به من معونة حربية بطرس الثانى ملك أراغون، الذي كان حريصًا على أن يضمن ولاء دولة الحفصيين في صراعه مع شارل ملك أنجو. 4 - أبو إسحاق (678 - 682 هـ = 1279 - 1283 م). وقد قتل الواثق، وابن الحَبّير، وعددًا من الشخصيات المرموقة، وعهد بحكم ولاية بجاية إلى أخيه أبي فارس، وآذنت شمس صقلية بالمغيب في 30 مارس 1982 مؤذنة بسيطرة دولة أنجو على صقلية، فأعلن ابن الوزير والى قسنطينة استقلاله، كان بطرس الثالث ملك أراغون قد وعده بالمساعدة، ولكن أبا فارس دحره قبل أن تتمكن قوات بطرس من النزول إلى اليابسة، وأبحر بطرس متجهًا إلى ترابانى Trapani. وأبقى أبو إسحاق على العلاقات المألوفة مع إيطاليا، وزوج إحدى بناته من وريث تلمسان المنتظر. ولكن ابن أبي عُمارة، المغامر، استولى على

جنوبى تونس كله بمساعدة العرب، ونادى بنفسه خليفة سنة 681 هـ (1282 م)، ونجح نجاحًا جعل أبا إسحاق يهرب إلى بجاية ليلحق بابنه أبي فارس. وقد أجبره ابنه على النزول له عن العرش في آخر سنة 681 هـ (ربيع سنة 1283 م) ونادى المغتصب ابن أبي عمارة (سنة 681 - 673 هـ = 1283 - 1284 م) بنفسه خليفة، وخلع أبا فارس وقتله في (3 ربيع أول = أول يونيو 1283 م) وقتل الخليفة السابق أبا إسحاق. ولكن انتصاره لم يدم طويلًا. فقد أثارت انحرافاته وسخافاته الواضحة في معاملته للعرب بوجه خاص، حفيظتهم، فعاونوا أبا حفص عمر شقيق المستنصر، وأبا إسحاق على خلعه. 5 - أبو حفص (683 - 694 هـ = 1284 - 1295 م) نجح في استعادة سالان بنى حفص. ودفعه ورعه وحبه للسلم إلى بناء كثير من العمائر الدينية. وأصبح حلف آراغون - صقلية عدوًا له، وقامت هاتان الدولتان بالاستيلاء على جربة سنة 683 هـ (1284 م) وطالبتا تونس بأداء الجزية المنصوص عليها في معاهدة سنة 684 هـ (1285 م)، وكانت تؤديها من قبل إلى أمراء أبجو الصقليين، وعقدت الدولتان حلفًا مع المرينيين معاديًا لأبي حفص (685 - 686 هـ = 1286 - 1287 م). وشنتا غارات لنهب سواحل إفريقية، وجاءتا بدعى ليطالب بعرش أبي حفص وهو ابن ابى دَبّوس سنة (1287 - 1288 م)، وهو أمير موحدى كان قد لجأ إلى أراغون. وحدثت بعض الاتصالات إلا أن حاكم أراغون - صقلية لم ينجح قط في تجديد العلاقات السلمية مع أبي حفص؛ وبعد سنة 684 هـ (1285 م) فرض أبو زكريا، من أبناء ابى إسحاق، وابن شقيق أبى حفص، سيطرته بمساعدة العرب على الجزء الغربى بأكمله من الأراضى الحفصية بما في ذلك بجاية وقسنطينة. وفى السنة التالية سار إلى تونس وردّ جنوبًا، فاستولى على قابس، وتقدم نحو بجاية، التي كانت تهددها غارات واحد من آل عبد الواد بتحريض من أبى حفص، وكان لا يزال يفرض سيطرته على سلطان تلمسان. وفى الوقت

نفسه، نشأت دويلات مستقلة في أرض الجريد، وفى توزر، وفى قابس، وفى هذه الأثناء أظهر عرب جنوبى طرابلس العداء لأبي حفص. ومن ناحية أخرى، اكتسب بنو حفص لأول مرة في تاريخهم ولاء عرب المناطق الوسطى والشرقية، ومنحوهم إقطاعات من الأراضى ومن الموارد. وفى السنوات الأخيرة من عهده ضم أمير بجاية إقليم الزاب إلى حكمه، ومنذ سنة 693 هـ - (1294 م) تخلى أبو زكريا عن سيطرته على جنوبى قسنطينة كله. وفى السنة نفسها اعترف أمير قابس أيضًا بسيادة أبي زكريا. ويبدأ من هنا اضمحلال نفوذ بنى حفص، كما تذكرنا معارضة بجاية لتونس بمعارضة بنى حماد لبنى زيرى. 6 - أبو عصيدة (694 - 708 هـ = 1295 - 1309 م). ولد بعد وفاة أبيه الواثق، وعين الشيخ الموحدى العظيم ابن اللحيانى كبير وزرائه. وحاول أن ينتقص من مملكة بجاية التي كانت تسودها البلبلة سنة 695 هـ (1296 م)، وسرعان ما ظهر الخطر من الغرب أيضًا، لأن إقليم الجزائر كان قد خضع لبنى مرين، وحين سيطر هؤلاء على متيجة فرضوا الحصار على بجاية سنة 699 هـ (1301 م) وتوفى أبو زكريا سنة 700 هـ (1301 م). وبذل ابنه وخلفه أبو البقاء كل ما في وسعه للتوصل إلى صلح مع أبي عصيدة، فأبرما آخر الأمر معاهدة سنة 707 هـ (1307 - 1308 م) كان هدفها إعادة توحيد الفرعين الحفصيين، وقضت هذه المعاهدة بأن تؤول الإمبراطورية الحفصية بأسرها إلى أحدهما بعد وفاة الآخر. وفى السنوات الثلاث الأخيرة من حكمه بخاصة اضطربت ممالك أبي عصيدة اضطرابًا خطيرًا، بفعل قبائل كُعوب العربية. ونحن نعلم أنه أبرم معاهدات بعينها مع العالم المسيحى، ولكن الجزية التي فرضوها على تونس واحتلالهم جربة دفعاه إلى التمسك بمعارضته لفردريك الصقلى. 7 - أبو يحيا أبو بكر الشهيد (709 هـ - 1309 م). ابن عم آخر لأبي عصيدة، نصبه مشايخ الموحدين بتونس

الذين عارضوا التدابير التي ستؤول بمقتضاها إمبراطورية بنى حفص كلها إلى أبي البقاء. ولكن أبا البقاء تخلص منه بعد سبعة عشر يومًا من ولايته فحسب، وفرض على دولتى بنى حفص الاتحاد من جديد. 8 - أبو البقاء (709 - 711 هـ = 1309 - 1311 م) وقد عجز من كل الوجوه عن منع ردة جديدة لإقليم قسنطينة التابع لحكم أخيه أبي يحيا أبي بكر، وكان أبو يحيا قد فرض سيادته على بجاية أيضًا سنة 712 هـ - (1312 م). وفى الوقت نفسه، كان الموحدى العجوز الشيخ ابن اللحيانى قد استولى على عرش تونس، بعد أن أجبر أبا البقاء على النزول عنه. 9 - ابن اللحيانى (711 - 717 هـ = 1311 - 1317 م). وقد بدأ عهده بعلاقات طيبة مع مملكتى بنى حفص. وقاوم غارات بنى عبد الواد التلمسانيين) (713 - 715 هـ = 1313 - 1315 م) ثم هاجم حاكم بجاية أبو يحيا أبو بكر، تونس (715 - 716 هـ = 1315 - 1316 م)، واضطر ابن اللحيانى إلى تسليمها. 10 - أبو ضَربْة (717 - 718 م = 1317 - 1318 م). هو ابن اللحيانى، أقامه التونسيون أميرًا عليهم، ولكنه لم يقاوم هجمات أبي يحيا أبي بكر سوى تسعة أشهر وحسب، وعادت الوحدة الحفصية مرة أخرى. 11 - أبو يحيا أبو بكر (718 - 747 هـ = 1318 - 1446 م) وقد واجه مهمة صعبة هي إخماد الانتقاضات الخطيرة فيما بين السنوات 718 هـ (1318 م) و 732 هـ (1332 م) التي أثارها أبو ضربه، أو أحد أصهار ابن اللحيانى وهو ابن أبي عمران، ونفذها العرب، وبنو عبد الواد. وتعرضت مملكة الحفصيين لهجوم متصل ناجح في كثير من الأحوال على يد سلطان تلمسان خلال السنوات (719 - 730 هـ = 1319 - 1330 م) ولكن أبا يحيا أبا بكر حرر نفسه من هذا التهديد آخر الأمر بدخوله في حلف مع أمير فاس المرينى الذي تزوج وريثه المنتظر إحدى بنات أبي يحيا. وقد أدت

المصاعب التي اكتنفت الأربع عشرة سنة الأولى من حكمه إلى حدوث بلبلة في عدد من المقاطعات المحلية الجنوبية، وإلى إضطرابات قبلية. من ثم حاول أبو يحيا منذ سنة 720 هـ (1320 م) الحفاظ على وحدة أراضيه، فعهد بقدر استطاعته بإدارة الأقاليم إلى ابنه، تنفيذًا لنصائح رؤساء بلاطه. وامتاز النصف الثانى من خلافة أبى يحيا أبى بكر (733 - 747 هـ = 1333 - 1346 م) بأن الشيخ ابن تفراكين الموحدى قد شغل أقوى منصب (وهو الحاجب مما قلل الاضطراب بقمعه العنيد لشغب البدو وغضبه من سخطهم وبتحرير جربة من نير الصقليين، وبتقليل تبعية بجاية لتونس بتشجيع خاص من الشيخ ابن تفراكين وبخضوع أبى يحيا أبى بكر بالتدريج لزوج ابنته وجاره الوثيق أبى الحسن المرينى، مما دفع أبا بكر المرينى إلى ضم تلمسان ومملكة عبد الواد إلى حكمه. 12 - أبو العباس أحمد. وقد كفل له والده الأمير الراحل مساعدة المرينى أبى الحسن ليخلفه على العرش، ولكنه سرعان ما لقى حتفه على يد واحد من إخوته، هو أبو حفص، وكان هذا الاغتيال هو السبب الذي تذرع به أبو الحسن لفتح إفريقية دون عناء. ولم يلق احتلال المرينيين (748 - 750 هـ = 1348 - 1350 م) إلا تأييدًا ضئيلًا، وأشعل إلغاء الإتاوات التي كان يجمعها البدو من السكان المستوطنين فتنه عربية أسفرت عن هزيمة نكراء لأبي الحسن سنة 749 هـ (1348 م) عجز بعدها عن استعادة ما كان له من سمعة طيبة. وفقد أبو العباس الجزء الأعظم من بلاد البربر ولقى المزيد من عداوة إفريقية، واضطر إلى الهرب بحرًا إلى الغرب في شوال سنة 750 هـ (أواخر ديسمبر 1349 م). 13 - الفضل بن أبى يحيا أبي بكر حاكم بونة وقد بويع في تونس، ولكن سرعان ما دحره ابن تفرا كين سنة 751 هـ (1350 م) وأقام مقامه واحدًا من إخواته، هو أبو إسحاق ابن أبى يحيى أبى بكر. 14 - أبو إسحاق (750 - 770 هـ = 1350 - 1369 م). وكان هذا الأمير

الجديد من صغر السن بحيث أصبح ابن تفرا كين الداهية أربع عشرة سنة صاحب السلطان الحقيقى وراء صاحب العرش. وتزايدت الاضطرابات وحركات الاستقلال الذاتى من كل الجوانب، فاستولى بنو مَكِّى على الجنوب الشرقى، وبنو حفص على قسنطينة وهنالك قُدر على أبى إسحاق أن يتحمل كثيرًا من الهجمات التي كان بعضها شديدًا خلال السنوات من 752 - 757 هـ - (1351 - 1356 م). أما المرينى حاكم فاس، أبو عنان فارس، فكان متحمسًا للسير على منوال أبيه في مغامرات البطولة التي كان يخوضها، فاستولى على تلمسان، والجزائر وعلى مَدِيَّة. وقد سهلت العداوة المشتركة القائمة بين فروع بنى حفص الثلاثة الحاكمة في بجاية وقسنطينة وتونس، مهمة هذا الغازى الذي كان يتمتع إلى ذلك بمساندة بنى مزنى أمراء إقليم الزاب، وبنى مكى أمراء قابس. أما الفتح المرينى الثانى لإفريقية 753 - 759 هـ = 1352 - 1348 م) فقد بدأ بداية رائعة بالاستيلاء على بجاية سنة 753 هـ (1352 م) ثم ركن إلى الهدوء فترة من الزمن؛ وفى سنة 757 - 758 هـ = 1356 - 1357 م) حقق أهدافه بالاستيلاء على قسنطينة وبونة وتونس، وبإخضاع بلاد الجريد وقابس. على أن انهيار أبى الحسن حدث في وقت أسرع مما كان متوقعًا نتيجة لفعل قليل البصر، وهو رفض السماح للدواودة بجمع ضرائب بعينها من الأهالى المستوطنين. واندحرت قواته، واضطر أبو عنان فارس إلى الانسحاب إلى فاس سنة 758 هـ (1357 م). وعاد أبو إسحاق وابن تفراكين إلى تونس خلال بضعة أشهر وحسب، وكانا قد طُردا منها. ومات المرينى سنة 759 هـ (1358 م) دون أن يفلح في التمكين لسلطانه ببلاد البربر الشرقية. وبينما كان عبد الواد يعمل على استعادة ما فقده في تلمسان، عادت الأمور في المشرق إلى الحال التي كانت سائدة فيها حين بدأ أبو إسحاق حكمه لكل من: بجاية وقسنطينة وتونس التي

كان يحكمها ثلاثة حكام مستقلين مختلفين من بنى حفص؛ وبقى الجنوب كله والجنوب الشرقى، وجزء من الساحل محتفظة بالاستقلال عن بنى حفص التونسيين. ولما توفى ابن تفراكين سنه 766 هـ (1364 م) استطاع أبو إسحاق أن يحكم بشخصه، ولكن لم يكن لحكمه أثر يذكر. على أننا نجد أبا العباس أمير قسنطنية من بنى حفص قد استخلص بجاية من ابن عمه أبى عبد الله، ونجح في توحيد إقليم قسنطنية كله سنة 767 هـ (1366 م). 15 - أبو البقاء خالد (770 - 772 هـ = 1369 - 1370 م). وقد ساء الموقف بسرعة خلال حكم هذا الأمير الذي كان صغير السن عندما خلف أباه، مما أدى إلى توحيد إفريقية للمرة الثالثة على يد أمير من بنى حفص خرج من قسنطنية وبجاية، وهو أبو العباس. 16 - أبو العباس (772 - 796 هـ = 1370 - 1394 م). وقد أعاد هذا الأمير بفضل كفاياته العقلية والوجدانية وحزمه الرفيق، هيبة الأسرة الحاكمة التي كان واحد من أعظم أفرادها شأنًا. ومن صلبه انحدر جميع أمراء بنى حفص من بعده. وما إن كبح جماح البدو الرحل سنة 773 هـ (1371 م) وخفف سيطرتهم على الأهالى المقيمين حتى استرد شيئًا فشيئًا ما فقده أسلافه من الأراضى في الجنوب، والجنوب الغربى وتم له ذلك في السنوات من 773 - 781 هـ (1371 - 1381 م) بل استرد إقليم الزاب نفسه. وانشغل أبو العباس منذ سنة 783 هـ - (1391 م) بتعزيز ما حققه، وكبح أي محاولة لإحياء حركات الاستقلال في الداخل وتم إخمادها في الجنوب. وانخرط بنو عبد الواد في المعارك الداخلية، واشتعلت المنافسة الشديدة بين بنى عبد الواد وبنى مرين، ومن ثم لم يجد أبو العباس ما يخشاه من ناحية الغرب. وساءت العلاقات بين بلاد البربر والممالك المسيحية نتيجة أعمال القرصنة التي قام بها بنو حفص، واشتد جبروت هذه الأعمال حين أوقف زحف حملة فرنسا وجنوه المشتركة على المهدية سنة 792 هـ (1390 م). وعقد صلح بعد ذلك مع الجمهوريات الإيطالية.

17 - أبو فارس (796 - 837 هـ = 1394 - 1434 م). وقد نهض بمهمة أبيه وأكملها بذكاء. فاقتلع الدول المحلية فى قسنطينة وبجاية سنة 798 هـ - 1396 م) وفى طرابلس وقفصة، وتورز، وبسكرة في الفترة من (800 - 804 هـ) (1397 - 1402 م) وأقام مقام أمرائها عمالًا من عبيده المحررين المختارين. وقاد حملة جريئة على أوراس سنة 800 هـ (1398 م) وعلى حدود بلاد طرابلس الصحراوية سنة 809 هـ (1406 - 1407 م). وقضى على أزمة خطيرة أثارت الخواطر في قسنطينة، والجنوب الشرقى في الفترة من 810 - 811 هـ (1407 - 1408 م) واحتواها باستيلائه على الجزائر سنة 813 هـ (1410 - 1411 م) وتلا ذلك فترة هدوء طويلة قطعها بشن عدة هجمات في الغرب حيث سيطر أبو فارس علي بنى عبد الواد التلمسانيين في الفترة من 827 - 834 هـ (1424 - 1431 م). وكذلك تدخل في أمور مراكش والأندلس. وكانت علاقاته مع الدول المسيحية علاقات ودية في بعض الأحيان، وطيدة في جميع الأوقات، واستمر النشاط الدبلوماسى المكثف مع هذه الممالك طوال فترة حكمه. وكان للحالة الموفقة التي ترك والد أبى فارس المملكة عليها، ولقوته الحربية، بعض الأهمية في نجاحه الخارق، كما استفاد بالإضافة إلى ذلك من الشعبية التي أكتسبها نتيجة اهتمامه بالعدل، وسياسته الدينية السُنِّيّة التي تجلت في أمور كثيرة: فقد أسبغ النعم على أهل الورع، وعلى العلماء ولأشراف، واحتفل بالمولد النبوى الشريف، وعمل على مساندة المذهب السنى في جربة، وشيد العمائر المدنية والدينية وألغى الضرائب التي لا تقرها الشريعة، وعد التوسع في تسيير السفن الخاصة التي تحارب العدو نوعًا من الجهاد. وساد التمسك بحرفية المذهب المالكى بفعل سلطان الفقيه المشهور ابن عرفة (716 - 803 هـ = 1316 - 1401 م) ويرجع إليه معظم السبب في إبعاد ابن خلدون إلى القاهرة حيث توفى سنة 808 هـ (1406 م). ويستدل من ذكر قصر باردو لأول مرة سنة 823 هـ (1420 م) على مبلغ

تغلغل الأثر الأندلسى في بربر بنى حفص. وكان أبو فارس يحكم دولة زاهرة، كما كان كريمًا مع رعيته؛ فاكتسب بذلك شهرة عظيمة في العالم الإسلامى ببعد نظره وسماحته الواعية. وهذا الأمير الذي تجاوز السبعين وهزم ألفونسو الخامس ملك أراغون عند جربة قبل ذلك بعامين قد ختم حياته في أورسنيس، وهو سائر على رأس حملة لإخضاع تلمسان سنة 837 هـ (1434 م). 18 - المنتصر (837 هـ = 1434 - 1435 م). حفيد أبى فارس، وقد كتب على هذا الأمير أن يدخل في منازعات مع أقاربه المنتقضين عليه وحلفائهم العرب، وشيد نافورة، كما شيد المدرسة المنتصرية التي خلَّدت اسمه. 19 - عثمان (839 - 893 هـ = 1435 - 1488 م). شقيق المنتصر المتقدم ذكره، وقد واصل ما فعله جده العظيم أبى فارس. وكان عثمان ورعًا عادلًا، وبدأ في إقامة منشئات مائية كثيرة، وبنى عددًا كبيرًا من الزوايا. وشمل برعايتة صاحب الكرامات التونسى سيدى ابن عروس المتوفى سنة 868 هـ (1463 م) وقدر عليه أن يدخل مع أقاربه في نزاع طوال سبعة عشر عامًا من سنة (839 إلى 856 هـ (1435 - 1452 م) وبخاصة مع عمه أبى الحسن على. وكان ابن أبي فارس هذا قد طرد من حكم بجاية سنة 843 هـ (1439 م)، وظل بعدها مدة طويلة مناهضًا لجنود السلطان في إقليم قسنطينة، كما قام عثمان بأعمال حربية في الجنوب في الفترة من 845 إلى 855 هـ (1441 - 1451 م) وواقع الأمر، أنه ما إن انتهت المرحلة الأولى من مغامرة أبي الحسن حوالى سنة 843 هـ (1539 م) حتى كان السلام قد ساد الجزء الأعظم من البلاد. وكانت الولايات تحكم بالطريقة نفسها التي انتهجت في أيام أبي فارس - أى بعمال من العبيد المحررين المختارين الذين كان يطلق على الواحد منهم لقب قائد. وقد واجه واحد منهم يسمى نبيل، عثمانًا إذ ادعى أنه يستأثر بسلطة عظيمة في البلاط، فسجن نبيل هذا سنة 857 هـ (1453 م). وتلبَّد الجو في الجزء الثانى من حكمه ولاح شبح

المجاعة والطاعون، وعودة الاضطرابات القبيلة التي بلغت مبلغ الإزعاج بوجه خاص سنة 867 هـ (1463 م) وأخمدت هذه الاضطرابات بقسوة، بيد أنها لم تكبح تمامًا. وقام عثمان في مناسبات عدة بحملات تأديبية في الجنوب، والجنوب الغربى في الفترة ما بين سنة 862 هـ (1458 م) وسنة 870 هـ (1465 م) في هذه الأثناء استولى واحد من بنى عبد الواد على تلمسان، وأخضع مرة سنة 866 هـ (1462 م) إلا أن الأمر استلزم إخضاعه مرة أخرى سنة 871 هـ (1466 م). أما سنوات حكم عثمان الأخيرة (875 - 893 هـ = 1470 - 1488 م) فغامضة تمامًا غموض تلك السنوات الأخيرة من حكم بنى حفص. وقد مال عثمان ميلًا شديدًا إلى إقامة أقاربه ولاة على الأقاليم. ويبدو أنه شدد قبضته على تلمسان. وفى سنة 877 هـ (1472 م) اعترف والى فاس الجديد، ومؤسس أسرة بنى وطَّاس، بسيادته. 20 - أبو زكريا يحيا (893 - 894 هـ = 1488 - 1489 م). نجح في أن يخلف جده عثمانًا وعامل أقاربه الذين تحدو حكمه بلا شفقة، واغتاله آخر الأمر ابن عمه الشقيق عبد المؤمن ابن إبراهيم. 21 - عبد المؤمن بن إبراهيم (894 - 895 هـ = 1489 - 1490 م). خلعه من العرش أحد أبناء سلفه وعدوه في أيام معدودة من ولايته. 22 - أبو يحيا زكريا بن يحيا (895 - 800 هـ = 1490 - 1494 م). ربما كانت دولة بنى حفص خليقة بأن تستعيد قوتها في أيام حكمه، لولا أنه مات بالطاعون، وهو بعد شاب. 23 - أبو عبد الله محمد (899 - 932 هـ = 1494 - 1526). ابن عم شقيق لسلفه، وقد استسلم للملذَّات، وعجل باضمحلال أسرة بنى حفص. وقد كبح أبو يحيا جماح القبائل العربية المنتقضة بصعوبة، واستخلص منه الأندلسيون بجاية وطرابلس سنة 1510 م. 24 - الحسن (932 - 950 هـ = 1526 - 1543 م). ابن الأمير السابق،

المصادر

طرده من تونس في صفر سنة 942 هـ (أغسطس 1534 م)، باشا الجزائر خير الدين بربروسه، فلما احتل شارل الخامس حلق الوادى أعاده إلى قصبة ملكه في المحرم سنة 942 هـ (يوليو 1535 م). وحارب أتراك القيروان سنة 1535 - 1536 م، ثم حارب سيدى عرفة - 1540 م) شيخ دولة المرابطين الخاصة التي أسستها في القيروان قبيلة الشابيَّة، وخلعه ابنه الأكبر أحمد. 25 - أحمد (950 - 976 هـ = 1543 - 1569 م). وقد واصل هو الآخر الصراع مع قبيلة الشابيَّة التي تحالف شيخها الجديد محمد بن أبي الطيب مع الأسبان، ومع محمد الوريث الشرعى للأمير الحفصى الراحل. وفى الوقت نفسه كان القرصان طور غور المتحالف مع الأتراك ومع أحمد يحاول التمكين لنفسه في إقليم الساحل. وفى سنة 959 هـ (1552 م) هزم أحمد قبيلة الشابيَّة، وجلا الأسبان عن المهدية سنة 1554 م، وعاد من إستانبول حاملًا لقب باشا طرابلس، واستولى على قفصة في ديسمبر 1556 على القيرون في (ديسمبر 1557). وفى سنة 967 هـ (1569 م) استولى باشا الجزائر على تونس، وسار أحمد حتى انضم إلى أخيه محمد في حلق الوادى. وأخيرًا، أي سنة 982 هـ (1574 م) فقد دون جوان النمسوى تونس التي كان قد استولى عليها في السنة السابقة، وصارت المدينة بمثابة حاضرة لإحدى الولايات العثمانية. المصادر: (1) La Berberie: R. Brunschvig Hafsides des origines a orientale sous les la fin du xve Siecle , جـ 1 - 2، باريس سنة 1940 - 1947. (2) المؤلف الأساسى - Ch.Mochi Kairouan: court Etudes Kairouanaises, et les Chabbia (1592, 1450) تونس سنة 1939. (3) Histoire de: Ch. A. Julien l'Afrique du Nord، باريس سنة 1952، جـ 2، الفصلان الرابع والسادس. (4) Initiation a la Tunisie، باريس سنة 1950.

حفص الفرد

(5) la l''Algérie Initiation a باريس سنة 1957. (6) La Berbérie musul-: G. Marcais mane et l'Orient au Moyen Age, باريس سنة 1946. (7) وانظر l'Architecture musulmane d'occident , باريس سنة 1954. حسن شكرى [هـ ر. أدريس - H.R. Idris] حفص الفرد أبو عمرو أو أبو يحيى: يقول صاحب الفهرست (ص 18) إنه فقيه عربى من أهل مصر خرج إلى بغداد حيث درس على الفقيه المعتزلى أبي هذيل، وفى رواية أخرى (المرتضى: اتحاف السادة جـ 2، ص 47) أنه درس من قبل على القاضي أبي يوسف ثم لحق بالمعتزلة؛ وكانت له مناظرات كثيرة مع الإمام الشافعي الذي لم يكن يذكره أو يذكر (كلامه) بخير؛ بل لقبه بالمنفرد بدلا من الفرد (انظر Bauer: Die Dogmatik al Ghazali؛ ص 19) ويقال إنه رجع إلى مذهب أهل السنة وتبعه الأشعرى، وإنه قال بخلق الأفعال؛ وقد نسبه صاحب الفهرست والشهرستانى أيضًا) هو والنجار إلى المجبرة؛ وذكر له ستة مصنفات هاجم في واحد منها المعتزلة وفى آخر النصارى (انظر أيضًا Die phi-: Horten los Systeme der spek Theologen ص 499، والمصادر المذكورة في هذا المؤلف). خورشيد [باور H. Bauer] حفصة بنت الخليفة عمر وزوج النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، وكان خنيس بن حذافة القرشي قد بنى بها قبله، ثم مات في المدينة بعيد غزوة بدر دون أن يعقب منها؛ وتزوجها النبي بعد يوم أحد رغبة منه في اكتساب معونة عمر (¬1)، ولا شك في أنها كانت وقتئذ في العشرين من عمرها؛ وهجرها مرة لأسبابًا مجهولة ثم عاد إليها بوحى كريم لما تحلت به من فضائل الإسلام، ¬

فقد كانت منصرفة إلى الصلاة والصوم. والواقع أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] خشى أن يباعد ذلك ما بينه وبين عمر؛ وكانت حفصة في بيت النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تظاهر عائشة على زوجاته الأخريات، وقد وضعت كل مالها من سلطان في خدمة "حكومة الثلاثة" وهو الحزب الذي كان يسعى إلى استخلاف أبي بكر وعمر بعد محمد، [- صلى الله عليه وسلم -] وقد تلقت نصيبها في غنائم خيبر شأنها شأن سائر زوجات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ولما مات محمد رصد لها في الديوان دخل يقدر بنحو 10,000 درهم سنويًا. وصفوة القول أنه لم يكن لها شأن كبير حتى في خلافة أبيها، وهي في ذلك على طرفى نقيض من عائشة التي كان لها شأن خطير في كثير من النواحى. وقد حرضت حفصة أخاها عبد الله، وكان رجلًا ضئيل الشأن (¬1)، على المطالبة بالخلافة عندها جرى التحكيم في أذرح واجتمع القول على أنها ماتت عام 45 هـ في عهد مروان بن الحكم وقد بلغت الستين أو نحوها، ولم تعقب من النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. المصادر: (1) ابن سعد: الطبقات (طبعة Sachau)؛ جـ 3، ص 285 - 286، جـ 8, ص 56 - 60. (2) ابن حجر: الإصابة، جـ 4، ص 273 - 274. (3) Le triumvirat Abu Bakr,: H.Lammens Omar et Abu Obaida (مستخرج من Mel. facul. orientale, بيروت؛ جـ 3، ص 120. (4) ابن هشام: السيرة (طبعة Wues- tentenfeld) ص 321، 1001. ¬

(5) Fatima et les Filles de: H. Lammens Mahomet؛ ص 15، 23، 46، 56، 86. (6) ابن حنبل: المسند؛ جـ 6، ص 283 - 288. (7) Das Leben des Muhamed: Sprenger, جـ 3، ص 74 وما بعدها. خورشيد [لامنس H. Lammens] + حفصة, بنت عمر بن الخطاب، زوج النبي ع [- صلى الله عليه وسلم -] , ويقال إنها ولدت قبل البعثة النبوية بخمس سنين حينما كانت قريش تعيد بناء الكعبة. وأمها زينب بنت مظعون أخت عثمان بن مظعون المشهور تزوجت حفصة أول الأمر خُمَيْس بن حذافة السهمى القريشى، وترملت وهي بعد صبية لم تعقب (زوجها ممن شهدوا بدرًا وتوفى بالمدينة بعد رجوعه من هذه الغزوة)؛ وعرضها أبوها على أبي بكر فسكت، وعلى عثمان بن عفان فأوضح عدم رغبته في الزواج وقتئذ، أما أبو بكر فاعتذر لعمر بعد ذلك بأنه عرف أن النبي عليه السلام قد نوى الزواج من حفصة. وواقع الأمر أن محمدًا عرض على عمر أن يتزوج حفصة فقبل عمر بطبيعة الحال في حماسة. ومن المرجح أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] سعى إلى عقد هذا الزواج لأسباب سياسة (¬1) وهى دعم الروابط التى تربطه بشخصيه مثل عمر النصير القوى، ومما يؤيد ذلك إلى حد كبير أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كان قد طلب من أبي بكر قبل ذلك بقليل الزواج من ابنته عائشة. وورد اسم حفصة في المصادر مقترنًا بالحوادث التالية: الهجرة: هاجرت حفصة مع أبيها إلى المدينة. الزواج: تقول معظم المصادر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - تزوج حفصة في شهر شعبان الموافق 3 فبراير سنة 625 م بعد زواجه من عائشة وقبل غزوة أحد، ومن ثم كانت رابع زوجة للنبى عليه السلام. الحوادث الخاصة بنساء النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تومئ الآيات التي في صدر سورة التحريم (السورة 66) إلى حادثة أو حوادث هي بلا شك من الأمور الزوجية يقول الله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ} الآية، عتابًا له [- صلى الله عليه وسلم -] ¬

بتحريمه على نفسه ما أحل الله له ابتغاء مرضاة ازواجه، وأن إحداهن أفشت حديثًا أسره إليها؛ وتشير آيات في هذه السورة أيضًا إلى أن اثنتين من زوجات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] قد تظاهرتا عليه وتختتم الآيات بتهديدهما بالطلاق. ويشرح المفسرون، ومؤلفو كتب أسباب النزول، وكُتَّاب السيرة النبوية، والمُحَدِّثُون هذه الآيات على هذا النحو: أن الرسول عليه السلام خلا بمارية القبطية في بيت حفصة وفى غيبتها، ورجعت حفصة وعلمت بذلك واشتد غضبها فقال لها: اكتمى على وقد حرَمْتُ مارية على نفسى استرضاء لها. ولكن حفصة أفشت الحديث لصديقتها عائشة. وتغيظ النبي [- صلى الله عليه وسلم -] فطلق حفصة، فأنزل الله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ} فقيل له: "راجعها، فإنها صَوَّامة قوَّامة، وهي من أزواجك ونسائك في الجنّة" (ابن سعد، جـ 8، ص 58) أضف إلى ذلك أن عمر حزن على ما أصاب ابنته حزنًا شديدًا (من المرجح أن جزع عمر كان السبب في مراجعة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لحفصة). وتحلل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] من يمينه بتحريم مارية بالكفارة وهجر أزواجه تسعًا وعشرين ليلة. ويرجع نولدكه تاريخ هذا الحادث إلى سنة 7 هـ (628 - 629 م)، ويرجعه كيتانى إلى سنة 9 هـ (630 - 631 م). ومن الواضح أن بعض رواة الأحاديث لم يرضو عن هذه القصة فقد رأوا فيها ما يمس النبي [- صلى الله عليه وسلم -]: ويؤكدون أن الحديث الذي أسره النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلى حفصة وأفشته لعائشة، هو أنه أخبرها بأن الخلافة بعده تكون في أبى بكر وعمر (البلاذرى، أنساب الأشراف، جـ 1، ص 424 إلخ ... ) أما عن الآية الأولى من سورة التحريم فتزودنا المصادر بأسباب نزول أخرى، ولكنها تقر التفسير المتقدم لما يليها من آيات، وهذه الأسباب هي أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] زار إحدى زوجاته، ويقال بصفة عامة إنها أُم سلمة، ويقال أحيانًا إنها حفصة (ابن سعد، جـ 8، ص 59 الخ ... ، وفى هذه الحالة تتغير الأسماء كما سيأتى) فاحتبس أكثر ما كان يحتبس، حيث قدمت له شرابا من عسل كان يحبه. فتواطأت عائشة وحفصة، وبعض زوجات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الأخريات

حتى لا يصبح ذلك عادة: فقالت له إحداهن تلو الأخرى حين دنا منها: ما هذه الريح التي أجد منك: أكلت مغافير (لبانة شامية حلوة من شجرة العرفط) ولكن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لم يكن أكل من هذا النبات، ومن ثم فإن هذه الريح لا يمكن أن تأتى إلا مما شربه من قبل عند أم سلمة، وأن السبب هو أن العرفط قد جرسه النحل. وكان من نتيجة ذلك أن حرم النبي [- صلى الله عليه وسلم -] على نفسه شرب العسل، وقد حلله الله. وفى حديث من الأحاديث (البخاري، جـ 3، ص 258، جـ 4، ص 273 وما بعدها) نجد أن السر الذي أسره النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلى إحدى زوجاته، والقسم الذي يشير إليه القرآن يتعلقان بتحريم النبي [- صلى الله عليه وسلم -] شرب العسل على نفسه (وليس بحادث مارية القبطية). ومن ثم نجد بعض رواة الحديث المتقدمين يؤكدون وجود قاعدة أخلاقية مختلفة عن تلك القاعدة التي سادت في وسط النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، محاولين بقدر الإمكان تعديل الروايات التي نقلها رواة آخرون. وهذا الاتجاه الذي يرمى إلى فرض ستار من التحفظ الحكيم على حياة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الزوجية تؤكده التفاسير الحديثة، وخاصة تلك النسخة من القرآن وترجمته التي نشرها مولانا محمد على برعاية الطائفة الأحمدية. وثم حادثة أخرى لم يشر القرآن إليها، توضح لنا مرة أخرى كيف حاولت عائشة وحفصة الكيد لسيدة نبيلة الأرومة هي أسماء بنت النعمان الجونية التي أرسل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلى قبيلتها طالبًا الزواج منها. إذ أنهما بعد أن قاما بتزينيها للدخول بالنبى [- صلى الله عليه وسلم -] نصحتاها حين يقربها أن تقول (إنى أعوذ بالله منك) وأخبرتاها بأن هذه العبارة تسره إذا فاهت بها امرأة في مثل هذه الظروف. وكان من نتيجة هذه النصيحة أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] غطى وجهه بكم عباءته، وقال ثلاث مرات (أنا الذي أعوذ بالله منك) وتركها وسرعان ما أعادها إلى قبيلتها محملة ببعض الهدايا ليخفف عنها حزنها، ولم تتزوج المسكينة مرة أخرى، وماتت كمدًا. وعن حفصة وهي واحدة من زوجات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الأربع اللاتى كن أحب نسائه إليه يقول القرآن في سورة الأحزاب الآية 51 {تُرْجِي مَنْ تَشَاءُ مِنْهُنَّ وَتُؤْوِي إِلَيْكَ مَنْ تَشَاءُ وَمَنِ ابْتَغَيْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكَ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ تَقَرَّ أَعْيُنُهُنَّ وَلَا

يَحْزَنَّ وَيَرْضَيْنَ بِمَا آتَيْتَهُنَّ كُلُّهُنَّ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا فِي قُلُوبِكُمْ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَلِيمًا}. وتبين هذه الآية أن الله رخص للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] أن يؤخر أو يقدم ما يشاء من زوجاته ولا حرج عليه في ذلك. وكانت أحب زوجاته إليه عائشة وزينب وأم سلمة، ولكن البلاذرى (أنساب الأشراف، جـ 1، ص 448، 467) واليعقوبي (جـ 2، ص 93) يضيفان حفصة إليهن. وفى مرض النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الأخير تذكر الأحاديث المحاولات التي بذلتها عائشة وحفصة لتدبير أن يقع حديث خاص بين النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وبين أبويهما قبل وفاته مع استبعاد صحابته الآخرين، وعلى بخاصة. وهذا أمر محتمل بالتأكيد رغم أن هذه الأحاديث تناقضها أحاديث أخرى فيما يتعلق بالأشخاص الذين دعاهم النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ليكونوا بجواره. ويستحيل علينا القول أي هذه الأحاديث أقرب إلى الصحة. وتذكر بعض الأحايث أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أرسل حفصة إلى أبي بكر ليؤم الناس في الصلاة في أثناء مرضه. ويقال إن حفصة اقترحت على النبي بناء على نصيحة عائشة (أو نصيحة [- صلى الله عليه وسلم -] أبي بكر عن طريق عائشة) أن يكلف عمرًا بهذا الأمر بدلًا من أبي بكر نظرًا لضعف صحته الشديد، وأن صوته قد تخنقه العبرات، ويبدو غريبًا أن تصدر هذه النصيحة من عائشة؛ على أنه قد أشير إلى أن من اختير لإمامة الناس في الصلاة، لا بد أن يحس بالضر أكثر من إحساسه بما يصيبه من فضل بخلافة النبي عليه السلام في وقت لم يكن فيه لهذه المهمة أي مغزى سياسى بعد. وفى هذا الشأن أيضًا رويت بعض الأحاديث المختلفة كل الاختلاف .. بعد موت النبي [- صلى الله عليه وسلم -] خصص لحفصة مثل سائر زوجات النبي راتب سنوى، وحظيت باحترام المسلمين، ولكنها لم تقم بأى دور سياسى حتى في أثناء خلافة أبيها، ويتعلق كل ما روى عنها خلال هذه الفترة بأمور غير ذات بال، فقد سألها بعض الصحابة أن تلح على عمر في أن يخصص لنفسه من بيت المال راتبًا أسخى، ولكن عمر لم يكن بالذى يقتنع بذلك: لأنه انتهج نهج النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وعاش عيشة غاية في الاقتصاد في مطعمه وملبسه، كان يأكل القليل ويلبس الخشن من الثياب. على

أن حفصة حضته على أن يوسع على نفسه دون جدوى وغلبها الغضب لما قتل أبو لؤلؤة والدها فكانت من بين من حرضوا عبيد الله بن عمر على الثأر من الهرمزان، حتى أن أخاها عبد الله ضاق بهذا التدخل فصاح "رحم الله حفصة" (ابن سعد جـ 3 - 1، ص 259). وعندما انتقضت عائشة وطلحة والزبير على علىَّ، أرادت حفصة الانضمام إلى هذه الجماعة، ولكن أخاها عبد الله ألح عليها ألا تتورط في هذا الأمر. ولما جرى التحكيم على الخلافة في "أذرح" حثت حفصة عبد الله على أن يشترك فيه ليحول دون انقسام المجتمع الإسلامى. ويبرهن هذان الحادثان وحدهما على أنها لم تشترك في الأحداث التي وقعت فى أثناء الفتنة الكبرى. وفاة حفصة: تقول أغلب المصادر أن حفصة توفيت بالمدينة في شهر شعبان سنة 45 هـ (أكتوبر - نوفمبر 665 م) أي خلافة معاوية، وتذكر بعض المصادر أن وفاتها كانت سنة 41 هـ (661 - 662 م) عقب تولى معاوية الخلافة مباشرة ويقول ابن الأثير (جـ 3، ص 73) إن وفاتها كانت سنة 27 هـ (647 - 648 م) (! ) وإن مروان ابن الحكم الذي كان واليًا على المدينة وقتذاك سار في جنازتها وصلى عليها. نص القرآن في حوزة حفصة: كانت أول مجموعة من نصوص القرآن التي جمعها زيد بن ثابت بأمر من أبي بكر من ممتلكات حفصة الخاصة، وظلت هذه المجموعة في حوزة أبي بكر، وانتقلت بعد وفاته إلى أيدى عمر ثم إلى حفصة (Noeldeke-Schwally جـ 2 Gesch: ص 15). وقد أفادت الجماعة التي عهد إليها عثمان بجمع أول نسخة رسمية من القرآن بهذه الصُحُفْ، وأعادتها إلى حفصة بعد أن انتهت هذه المهمة. فلما ماتت حفصة انتقلت إلى مروان ابن الحكم الذي أعدمها (البلاذرى، جـ 1، ص 427). شخصية حفصة. لم تكن لحفصة شخصية بارزة، ذلك أنها لم تتصف بما اتصفت به عائشة من نشاط وذكاء وجاذبية ولا اتصفت بالحصافة والرصانة والنجدة مثل أم سلمة، ولم تظهر شخصيتها ظهورًا بينًا من خلال

الروايات التي تحدثت عنها بالرغم من أن بعض الأحاديث تؤكد أنها أشبهت أباها (مثال ذلك، ابن حنبل، جـ 6، ص 141، 237 وما بعدها) ومن العسير أن نجد أي وجه للتشابه بينهما، وربما تشير هذه الأحاديث إلى السهولة التي تستسلم بها إلى عاطفتها، أو إلى قدرتها على السير في حياتها على طريقتها الخاصة. ولم تكن بالتأكيد من أوسم النساء وأكثرهن خضوعًا. وحين هدد رسول الله بتطليق زوجاته كلهن (البلاذرى، أنساب الأشراف، جـ 1، ص 425 وما بعدها الخ .. ) قال عمر لحفصة لا تلحفى في سؤالك ولا تراجعى رسول الله، ولا تسأليه شيئًا وسلينى من مالى ما بدا لك، ولا يغرنك أن كانت جارتك هي أوسم وأحب إلى رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] منك، يريد عائشة. ومن المؤكد أن حفصة لم تكن تغار من بنت أبي بكر، بل على العكس، فقد كانتا صديقتين، وتذكر كثير من الأحاديث أنهما كانتا تتناولان الطعام معًا وتصومان معًا، وتعين كل منهما الأخرى للحفاظ على مكانهما بين نساء النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، وربما سعتا إلى رفع شأن والديهما. على أننا يجب أن نذكر أنه في سنوات زواجهما الأولى كانت حفصة هي المهيمنة على عائشة التي كانت لا تزال صبية، ولكن سرعان ما انتقلت هذه الهيمنة إلى عائشة فسيطرت على جماعة من جماعتين من زوجات النبى [- صلى الله عليه وسلم -] (عائشة، حفصة، سودة، صفية). وإذا كان لحفصة أى تأثير على النبي ثم على أبيها، فلا بد أنها مارست هذا التأثير عليهما في حصافة بالغة حتى أن المصادر لم تذكر ذلك. ولم تعرف حفصة القراءة والكتابة، بينما كانت بعض زوجات النبي عليه السلام يقرأن ولا يكتبن وبعضهن أميات كل الأمية. المصادر: أ - بيانات من التراجم. (1) ابن سعد: الطبقات، جـ 3 - 1، ص 199، 222، 259، 286؛ جـ 8، ص 56، 58، 76، 131 وما بعدها، ص 133 وما بعدها، ص 222. (2) ابن حبيب: المُحبِّر، طبعة حيدر آباد، سنة 1361 هـ (1942 م)، ص 54، 83، 92 , 95، 99.

(3) ابن قتيبة: المعارف، طبعة وستنفلد، ص 66. (4) البلاذرى: أنساب الأشراف، طبعة حميد الله، جـ 1، القاهرة سنة 1959، ص 214، 422 - 428، 431, 448، 467، 554 - 557. (5) المؤلف نفسه: فتوح البلدان، ص 472. (6) اليعقوبى: طبعة هوتسما، جـ 2، ص 93، 282 وما بعدها. (7) الطبرى: جـ 1، ص 1383، 1771، 1801، 1810، 2241، 2242، 2732، 3100، 3101، 3105؛ جـ 3, ص 1441 وما بعدها. (8) ابن حنبل: المسند، طبعة القاهرة سنة 1313 هـ، جـ 1، ص 12، 256؛ جـ 2، ص 27، جـ 3، ص 478؛ جـ 4، ص 75، 141، 237 وما بعدها، ص 263، 283 - 288. (9) البخاري: طبعة كرهل Krehl, جـ 1، ص 176، جـ 2، ص 132 وما بعدها، جـ 3، ص 96، 206 وما بعدها، ص 359، 360 م وما بعدها، ص 393، 425، 428، 431، وما بعدها، ص 442. (10) مسلم: الصحيح، طبعة بولاق سنة 1290 هـ، جـ 1، ص 426. (11) النسائي: السنن طبعة القاهرة سنة 1312 هـ, جـ 2، ص 75، 77. (12) ابن عبد البر: الاستيعاب، طبعة حيدر آباد سنة 1318 - 1319 هـ، ص 734 (وقسم 3248). (13) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 5، ص 245 وما بعدها. (14) المؤلف نفسه: الكامل، جـ 2، ص 114، 234، 393؛ جـ 2، ص 73، 168. (15) ابن حجر: الإصابة، طبعة كلكته سنة 1856 - 1893, جـ 4، ص 520 - 523 (رقم 294) , ص 547، 769 وما بعدها، ص 888. (16) ابن تغرى بردى: طبعة ليدن سنة 1851 - 1857، جـ 1، ص 138، 146 وما بعدها. (17) الديار بكرى: تاريخ الخميس

(طبعة القاهرة) سنة 1302 هـ, جـ 1، ص 325، 469. (18) الحلبى: السيرة الحلبية، طبعة الإسكندرية سنة 1280 هـ, جـ 2، ص 405؛ جـ 3، ص 437 - 542 (تفصيلات عن طلاق حفصة). ب - مصادر الكتاب الغربيين: (1) Annali: L. Caetani أخبار سنة 1 هـ فصل 15، رقم 38؛ أخبار سنة 3 هـ؛ فصل 10؛ أخبار سنة 7 هـ، فصل 42؛ أخبار سنة 9 هـ, فصل 23؛ أخبار سنة 11 هـ, فصل 26، حاشية 1، فصل 221، حاشية 1، فصل 229 رقم 14، 231، 232؛ أخبار سنة 32 هـ، فصل 110 والكشافات، أخبار سنة 36 هـ فصل 30، وأخبار سنة 38 هـ، فصل 37. (2) Le "Triumvirat" d': H. Lamens Abou Bekr, Omar et Abou Obaida في Mélanges de La Faculté orientale, de Bei- rut، جـ 4، ص 120، 123 وما بعدها. (3) المؤلف نفسه Fatima et les Filles de Mohomet رومة سنة 1912، ص 15، 23، 46، 56، 86. (4) Aishah the beloved: N. Abott Muhammed الطبعة الثانية، شيكاغو سنة 1944، ص 9 - 12، 41, وما بعدها، ص 44، 50 - 54، 63، 77، 96، 138، 205. (5) Marriage in early Islam: G. Stem, لندن سنة 1939، ص 132 - 134. حادث زواج مارية القبطية وطلاق حفصة. (6) ابن سعد، جـ 8، ص 59، 133 وما بعدها. (7) البلاذرى، جـ 1، ص 423, 426, 427. (8) الديار بكرى، جـ 2، ص 135. حادث شرب العسل. (9) ابن سعد، جـ 8، ص 76، 122 وما بعدها. (10) البلاذرى، جـ 1، ص 424 وما بعدها.

(11) ابن حنبل، جـ 6، ص 59، 221. (12) البخارى، جـ 3، ص 358، 462 وما بعدها، جـ 4، ص 273 وما بعدها. (13) النسائي، جـ 2، ص 141 وما بعدها. مصادر عن بعض التفاسير، وكتاب أسباب النزول - المشروح فيها السورة 66 من القرآن (سورة التحريم) الآيات من 1 - 5 حول الحادث موضع المناقشة. (14) الطبرى، التفسير، طبعة القاهرة، سنة 1321 هـ, جـ 28، ص 90 - 95. (15) الزمخشرى، طبعة كلكته سنة 1856 - 1859، جـ 2، من 1499 - 1501. (16) البيضاوى، طبعة Fleischer, جـ 2، ص 340 وما بعدها. (17) مولوى محمد على The Holy Our-an، الطبعة الثانية، لاهور سنة 1920، ص 1089 - 1092. (18) الواحدى، كتاب أسباب النزول، طبعة القاهرة سنة 1315 هـ, ص 325 - 327 مكيدة دبرت لأسماء بنت النعمان: (19) ابن سعد، جـ 8، ص 104. (20) البلاذرى، جـ 1، ص 457. (21) الطبرى، جـ 3، ص 2458. (22) ابن حجر، جـ 4، ص 443، 444. ما كان في حوزة حفصة من صحف القرآن. (23) البخارى، جـ 3، ص 393. (24) ابن الأثير، جـ 3 ص 86. (25) السيوطى، الإتقان، طبعة كلكته سنة 1857، ص 133 وما بعدها. (26) Geschichte des: Noeldeke-Schwally Qoran، جـ 2، ص 15، 19، 21، 23، 27, 43، 48، 67 والكشافات. (27) آيات القرآن (سورة التحريم الآيات من 1 - 5، وشرح المفسرين: وانظر جـ 1 ص 217. (28) Introduction to the Qur'an: R. Bell, ادنبرة، سنة 1945، ص 40، 42، 44، 97. حسن شكرى (فتشيا فالييرى [L.Veccia Vaglieri]

التعليق على مادة حفصة: لقد كفانا الدكتور محمد حسين هيكل الرد على ما أثاره كاتب هذه المادة من شبهات. وذلك في كتابه القيم: "حياة محمد"، قال: وحدث أن كانت حفصة يومًا قد ذهبت إلى أبيها فتحدثت عنده. وجاءت مارية إلى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وهو في دار حفصة وأقامت بها زمنًا معه. وعادت حفصة فوجدتها في بيتها، فجعلت تنتظر خروجها وهي أشد ما تكون غيرة، وجعلت كلما طال بها الانتظار تزداد الغيرة بها شدة. فلما خرجت مارية ودخلت حفصة على النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، قالت له: "لقد رأيت من كان عندك، والله لقد سببتنى. وما كنت لتصنعها لولا هوانى عليك". وأدرك محمد [- صلى الله عليه وسلم -] أن الغيرة قد تدفع حفصة إلى إذاعة ما رأت والتحدث به إلى عائشة أو إلى غيرها من أزواجه، فأراد إرضاءها بأن حلف لها أن مارية عليه حرام إذا هي لم تذكر مما رأت شيئًا، ووعدته حفصة أن تفعل. لكن الغيرة أكلت صدرها فلم تطق كتمان ما به، فأسرته إلى عائشة. وأومأت هذه إلى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بما رأى منه أن حفصة لم تصن سِرَّه. ولعل الأمر لم يقف عند حفصة وعائشة من أزواج النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. ولعلهن جميعًا وقد رأين ما رفع من مكانة مارية قد تابعن عائشة وحفصة حين ظاهرتا على النبي [- صلى الله عليه وسلم -] على أثر قصة مارية هذه، وإن تكن لذاتها قصة لا شيء فيها أكثر مما يقع بين رجل وزوجه، أو بين رجل وما ملكت يمينه، مما هو حل له ومما لا موضع فيه لهذه الضجة التي أثارتها ابنتا أبي بكر وعمر محاولتين أن تقتصا لذاتيهما من ميل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لمارية. وقد رأينا أن شيئًا من الجفوة وقع بين النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وأزواجه في أوقات مختلفة بسبب النفقة، أو بسبب عسل زينب، أو لغير ذلك من الأسباب التي تدل على أن أزواج النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كن يَجِدن عليه أن يكون لعائشة أحب، أو أن يكون لمارية أهوى.

وبلغ من أمرهن أن أوفدن إليه يومًا زينب بنت جحش وهو عند عائشة تصارحه بأنه لا يعدل بين نسائه، وأنه لحبه لعائشة يظلمهن. ألم يجعل لكل امرأة يومًا وليلة! ثم رأت سودة انصراف النبي [- صلى الله عليه وسلم -] عنها وعدم بشاشته لها، فوهبت يومها وليلتها لعائشة إرضاء للرسول [- صلى الله عليه وسلم -]، ولم تقف زينب من سفارتها عند الكلام في ميل النبي عن العدل بين نسائه، بل نالت من عائشة وهي جالسة بما جعل عائشة تتحفز للرد عليها لولا إشارات من النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كانت تهدئ من حدتها. غير أن زينب اندفعت ولج بها الاندفاع وبالغت في النيل من عائشة، حتى لم يبق للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] بُدٌّ من أن يدع لحميرائه أن تدافع عن نفسها. وتكلمت عائشة بما أفحم زينب وسَرَّ النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ودعاه إلى الأعجاب بابنة أبى بكر. وبلغت منازعات أمهات المؤمنين في بعض الأحايين، بسبب إيثاره بعضهن بالمحبة على بعضهن، حدًا هم النبي [- صلى الله عليه وسلم -] معه أن يطلق بعضهم لولا أنهن جعلنه في حل أن يؤثر من يشاء منهن على من يشاء. فلما ولدت مارية إبراهيم لجت بهن الغيرة أعظم لجاج، وكانت بعائشة ألج. ومدَّ لهن في لجاج الغيرة بهن هذا الرفق الذي كان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يعاملهن به، وهذه المكانة التي رفعهنَّ إليها. ومحمد [- صلى الله عليه وسلم -] ليس خليًّا فيشغل وقته بهذا اللجاج ويدع نفسه لعبث نسائه، فلا بد من درس فيه حزم وفيه صرامه يرد الأمور بين أزواجه إلى نصابها، ويدع له طمأنينة التفكير فيما فرض الله عليه من الدعوة إلى رسالته. وليكن هذا الدرس هجرهن والتهديد بفراقهن، فإن ثبن إلى رشادهن فذاك، وإلا متعهن وسرحهن سراحًا جميلًا. وانقطع النبي [- صلى الله عليه وسلم -] عن نسائه شهرًا كاملًا لا يكلم أحدًا في شأنهن، ولا يجرؤ أحد أن يفاتحه في حديثهن. وفى خلال هذا الشهر اتجه بتفكيره إلى ما يجب عليه وعلى المسلمين للدعوة إلى الإسلام، ولمد سلطانه إلى ما وراء شبه الجزيرة. على أن أبا بكر وعمر وأصهار النبي [- صلى الله عليه وسلم -] جميعًا كانوا في قلق أشد القلق على ما قُدِّر مصيرًا لأمهات

المؤمنين، وما يتعرضن له من غضب رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]، وما يجر إليه غضب الرسول من غضب الله وغضب ملائكته، بل لقد قيل: إن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] طلق حفصة بنت عمر، بعد الذي كان من إفشائها ما وعدت أن تكتمه. وقد سرى الهمس بين المسلمين أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مطلق أزواجه، وأزواجه خلال ذلك مضطربات نادمات أن دفعتهن الغيرة إلى إيذاء هذا الزوج الرفيق بهن، هو منهن الأخ والأب والأبن وكل ما في الحياة وما وراء الحياة. وجعل محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يقضى أكثر وقته في خزانة له ذات مشربة، يجلس غلامه رباح على أسْكُفَّتها (عتبتها) ما أقام هو بالخزانة، ويرقى هو إليها على جذع من نخل هو الخشونة كل الخشونة. وإنه لفى خزانته يوم أو في الشهر الذي نذر فيه هجر نسائه على التمام، وقد أقام المسلمون بالمسجد مطرقين ينكتون الحصى ويقولون: طلق رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] نساءه، ويأسون لذلك أسى يبدو على وجوههم واضحًا عميقًا، إذ قام عمر من بينهم فقصد إلى مقام النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بخزانته، ونادى غلامه رباحًا كى يستأذن له على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ونظر إلى رباح يروم الجواب، فإذا رباح لا يقول شيئًا علامة أن النبيّ لم يأذن. فكرر عمر النداء، ولم يجب رباح مرة أخرى. فرفع عمر صوته قائلا: (يا رباح استأذن لى عندك على رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] فإنى أظنه ظن أنى جئت من أجل حفصة. "والله لئن أمرنى بضرب عنقها لأضربن عنقها". وأذن النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، فدخل عمر فجلس ثم أجال بصره فيما حوله وبكى. قال محمد: ما يبكيك يا بن الخطاب؟ وكان الذي أبكاه هذا الحصير الذي رأى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مضطجعًا عليه وقد أثَرَّ في جنبه، والخزانة لا شيء فيها إلا قبضة من شعير ومثلها من قرظ وأفيق (جلد) معلق. فلما ذكر عمر ما يبكيه علَّمه محمد من وجوب الإعراض عن الدنيا ما ردَّ إليه طمأنينته، ثم قال عمر: يا رسول الله، ما يشق عليك من أمر النساء؟ إن كنت طلقتهن فإن الله معك وملائكته وجبريل وميكائيل وأنا وأبو بكر والمؤمنون معك. ثم انعكف يحدث

النبي [- صلى الله عليه وسلم -] حتى تحسَّر الغضب عن وجهه وحتى ضحك فلما رأى عمر ذلك منه ذكر له أمر المسلمين بالمسجد وما يذكرون من طلاقه نساءه. فلما ذكر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أنه لم يطلقهن استأذنه في أن يفضى بالأمر إلى أولئك المقيمين بالمسجد ينتظرون. ونزل إلى المسجد، فنادى بأعلى صوته: لم يطلق رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] نساءه. وفى هذه القصة نزلت الآية الكريمة: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضَاتَ أَزْوَاجِكَ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (1) قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ وَاللَّهُ مَوْلَاكُمْ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (2) وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلَى بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِيثًا فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَأَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَأَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ فَلَمَّا نَبَّأَهَا بِهِ قَالَتْ مَنْ أَنْبَأَكَ هَذَا قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ (3) إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا وَإِنْ تَظَاهَرَا عَلَيْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلَاهُ وَجِبْرِيلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمَلَائِكَةُ بَعْدَ ذَلِكَ ظَهِيرٌ (4) عَسَى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ أَنْ يُبْدِلَهُ أَزْوَاجًا خَيْرًا مِنْكُنَّ مُسْلِمَاتٍ مُؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَائِبَاتٍ عَابِدَاتٍ سَائِحَاتٍ ثَيِّبَاتٍ وَأَبْكَارًا} (¬1). وبذلك انتهى الحادث، وثاب إلى نساء النبي [- صلى الله عليه وسلم -] رشادهن، ورجع هو إليهن تائبات عابدات مؤمنات، وعادت إلى حياته البيتية السكينة التي يحتاج اليها كل إنسان لأداء ما فُرض عليه أداؤه. ما قصصت الآن، عن هجر محمد [- صلى الله عليه وسلم -] نساءه وتخييره إياهن ومقدمات هذا الهجر ونتائجه والوقائع التي سبقته وأدت إليه، هو في رأيى الرواية الصحيحة لتاريخ هذا الحادث. وهى رواية يتضافر على تأييدها ما جاء في كتب التفسير وفى كتب الحديث، وما جاء متفرقًا عن أخبار محمد [- صلى الله عليه وسلم -] ونسائه في كتب السيرة المختلفة. بيد أنه لم تكن واحدة من هذه السير تَقُصُّ الحوادث أو تضع المقدمات والنتائج بالصورة التي سردناها ها هنا. وأكثر السير تمر بهذا الحادث مَرًّا دون أن تقف عندها؛ وكأنما تجده خشن الملمس فتخشى أن تقربه. وبعضها يقف عند رواية العسل والمغافير، ولا يشير بكلمة إلى مسألة حفصة ومارية. فأما ¬

المستشرقون فيجعلون مسألة حفصة ومارية وإفضاء حفصة إلى عائشة بما عاهدت النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أن تكتمه، سبب كل الذى وقع؛ ليحاولوا بذلك أن يضيفوا جديدًا لما يلقون فى روع قرائهم عن النبىّ [- صلى الله عليه وسلم -] العربى من أنه كان رجلًا محبًا للنساء حبًا معيبًا، وعندى أن المؤرخين المسلمين لا عذر لهم فى إغفال هذه الوقائع ولها مغزاها الدقيق الذى سقنا شيئًا من أمره، وأن المستشرقين يتخطَّون الدقة التاريخية متأثرين فى ذلك بهواهم المسيحى. فالنقد التاريخى النزيه يأبى كل الإباء على أى إنسان، بلَهْ عظيم كمحمد [- صلى الله عليه وسلم -]، أن يجعل من إفضاء حفصة لعائشة بأنها وجدت زوجها فى بيتها مع مولاة له هى ملك يمينه، فهى بذلك حِلُّ له. سببًا لهجر محمد نساءه جميعًا شهرًا كاملًا، وتهديده إياهن جميعا بأن يطلقهن. والنقد التاريخى النزيه يأبى كذلك أن تكون حكاية العسل سبب هذا الهجر والتهديد. فإذا كان الرجل عظيمًا، رفيقًا كمحمد [- صلى الله عليه وسلم -]، واسع الصدر طويل الأناة متصفًا بما لمحمد من سائر الصفات التى يقر له بها مؤرخوه على السواء، كان اعتبار أىّ الحادثين لذاته سببًا لهذا الهجر والتهديد بالطلاق مما يَزْوَرّ عند النقد التاريخى وينأى عنه بجانبه أشد النأى، وإنما يطمئن هذا النقد ويستقيم منطق التاريخ إذا سيقت الحوادث المساق الذى لا مفر معه من أن تؤدى إلى نتائجها المحتومة، فتصبح بذلك أمورًا طبيعية يسيغها العقل ويرضاها العلم. وما فعلنا نحن هو فى نظرنا المساق الطبيعى للحوادث، وهو الذى يتفق مع حكمة محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وعظمته وحزمه وبعد نظره. ويتحدث بعض المستشرقين عما نزل من الآيات فى مستهل سورة التحريم مما نقلنا هنا، ويذكر أن كتب الشرق المقدسة جميعا لم تشر إلى مثل هذا الحادث المنزلى على هذه الصورة. وما أحسبنا فى حاجة إلى أن نذكر ما ورد بالكتب المقدسة جميعًا والقرآن من بينها، عن قوم لوط ونقيصتهم، وما كان من مجادلتهم الملكين ضَيْفَى لوط، ولا ما ورد فى هذه الكتب عن إمرأته وأنها كانت من الغابرين. بل إن التوراة لتقص نبأ ابنتى لوط، إذ سقتا أباهما حتى ثمل ليلتين متتاليتين ليمس كل واحدة منهما ليلة كيما يخصبها فتلد،

حفصة بنت الحاج

مخافة فناء آل لوط بعد أن أنزل الله بهم من الجزاء ما أنزل. ذلك بأن الكتب المقدسة جميعًا جعلت من قصص الرسل وسيرهم وما صنعوا وما أصابهم عبرة للناس. وقد جاء فى القرآن كثير من ذلك، قص الله فيه على رسوله [- صلى الله عليه وسلم -] أحسن القصص. والقرآن لم ينزل لمحمد [- صلى الله عليه وسلم -] وحده، وإنما نزل للناس كافة. ومحمد [- صلى الله عليه وسلم -] نبى ورسول خلت من قبله الرسل الذين قصَّ القرآن أخبارهم. فإذا قصَّ القرآن من أخبار محمد [- صلى الله عليه وسلم -] وتناول من سيرته ليكون للمسلمين مثلًا، وليكون للمسلمين فيه أسوة حسنة، وأشار إلى حكمته فى تصرفاته، فلا شئ من ذلك يخرج عما أوردت سائر الكتب المقدسة وما أورد القرآن من سير الأنبياء. فإذا ذكرت أن هجر محمد [- صلى الله عليه وسلم -] نساءه لم يكن لسبب منفرد من الأسباب التى رويت فى شأنه، ولم يكن لأن حفصة أفضت إلى عائشة بما فعل محمد [- صلى الله عليه وسلم -] مع مارية مما يحقّ لكل رجل مع أزواجه وما ملكت يمينه، رأيت فى هذه الملاحظة التى يبديها بعض المستشرقين ما لا يثبت أمام النقد التاريخى، ولا يتفق مع ما جرت به الكتب المقدسة فى شأن الأنبياء وحياتهم وأخبارهم. محمد حسين هيكل، حياة محمد، الطبعة الرابعة عشرة، القاهرة سنة 1977, ص 450 - 455. حفصة بنت الحاج الركونيّة بضم الراء أو فتحها: شاعرة غرناطية ولدت بعد عام 530 هـ (1135 م) وتوفيت عام 589 هـ (1190 - 1191 م) ويمتدح ابن الخطيب (الإحاطة فى أخبار غرناطة، جـ 1 ص 316) وغيره من الكتاب جمالها، وامتيازها، وثقافتها الأدبية، وذكاءها، ومواهبها الشعرية، وتذكرها الأجيال اللاحقة قبل كل شئ بقصة حبها الشاعر أبا جعفر بن سعيد من أسرة بنى سعيد. وكان أبو جعفر مصدر إلهامها فى معظم ما بقى لنا من شعرها. ولما بلغ أبو سعيد عثمان بن عبد المؤمن الموحدى غرناطة راحت شاعرتنا تغشى بلاطه وتورطت معه فى مكيدة فى الحب (ولو أنها لم تهجر أبا جعفر)، بل هى قد بعثت فى وفد إلى عبد المؤمن فى الرباط. ويقال فى هذه

المصادر

المناسبة إن عبد المؤمن منحها قرية أو ضيعة تسمى الرُكونة بالقرب من غرناطة، إليها نسبت وإن كانت هذه القرية لا تعرف إلا بذلك الحادث. وكانت الغيرة عنصرًا فى موقف أبى جعفر السياسى وفى عداء أبى سعيد له، وانتهى الأمر بأن أمر أبو سعيد بقتل غريمه وصلب أبى جعفر سنة 560 هـ (1165 م)، ورثت حفصة حبيبها الفقيد بقصيدة تجيش بالحزن الذى يحرك الأشجان، ولبست السواد مخاطرة بما قد ينزل بها من اضطهاد، ثم هجرت الشعر رويدًا رويدًا، وهيأت نفسها للتدريس. وختمت حياتها فى مراكش حيث عهد إليها السلطان يعقوب المنصور بتأديب الأميرات الموحديات. ولم يبق من شعرها الذى غلب عليه الجو الرومانتيكى الذى كان لا يزال يسود الأندلس إلا 70 بيتًا تشهد ببراعة الصنعة الواعية، ولو أنه يظهر فيها لمسات ذاتية من المشاعر الأصيلة صيغت فى كثير من الأحيان بأسلوب برئ كل البراءة من الخطابيات المصنوعة. المصادر: (1) ياقوت: إرشاد الأريب، جـ 4، ص 119 - 123 (= معجم الأدباء، جـ 10، ص 219 - 227). (2) ابن الخطيب: الإحاطة فى أخبار غرناطة، القاهرة 1319 هـ, جـ 1, ص 316 - 318. (3) المقرى: نفح الطيب = Analectes, جـ 1, ص 108, ص 147 - 544. (4) ب .. يموت: شاعرات العرب فى الجاهلية والإسلام، بيروت سنة 1934, ص 215 - 219. (5) Hispano - Arabic: A.R. Nykl poétry بلتيمور سنة 1946. (6) Une poétesse: L. Di Giacomo andalouse du temps des Almohades: Haf- .sa bint al - Hâjj ar - Rukunik فى مجلة Hesp., جـ 34 - 1, سنة 1947, ص 9 - 110 (وهى رسالة وافية شاملة تضم سيرة أكثر من ذلك تفصيلا). خورشيد [بلاّ Ch. Pellat]

حقائق

حقائق جمع حقيقة، وهو مصطلح يدل على النظام الغنوصى للإسماعيلية والجماعات المنتسبة لها. وبهذا المعنى الاصطلاحى يستعمل الطَّيْبيَة بخاصة كلمة حقائق. وفى عهود ائمة الشريعة، أى فى وقت "الستر"، فإن الحقائق هى ما يطوى "الباطن" وهو الحقيقة الباطنية وراء التنزيل والشريعة. على حين تتغير الشريعة مع كل فترة جديدة من النبوة فإن حقيقة الحقائق خالدة. وهذه الحقيقة هى خاصة من خواص الإمام الذى يهتدى بهدى الله وطبقات الأئمة الذين يقيمهم الإمام. ولا يمكن أن تنزل الحقيقة على أى شخص إلا بالتقليد المعترف به. و (القائم) يبطل كل الشريعة الإمامية ويظهر للملأ الحقيقة المستورة وفى عهده تعرف الحقائق معرفة تامة خالية من كل رمز ولا يحتاج بعد لطبقات الأئمة بل يبطل اللجوء إليهم. والمبدآن الأساسيان فى نظام الحقائق هما: تفسير التاريخ من حيث هو الصراع الدائم والانتصار الأخير للطبقات التى عندها الحقيقة الباطنة على أعدائها؛ ثم رأى فى خلق الكون يقسم العالم إلى مملكة للروح ومملكة للكواكب ومملكة للمادة. والقائلون بالحقائق ينظرون إلى التاريخ على اعتبار أنه تسلسل للدورات تتخللها نماذج متكررة ومواقف تؤدى إلى اكتمالها فى نظر "القائم" الذى سيحكم العالم ويقضى فيه. وجذور هذا التفسير للتاريخ شيعية، وهى تتجلى بسماتها الجوهرية بالفعل فى كتب الإسماعيلية فى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى). وأساس رأيهم فى خلق الكون، مقتبس على الأقل منذ أوائل القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) من الأفلاطونية الجديدة. فقد استحدث هذا المذهب الأفلاطونى الجديد فى خلق الكون الداعى الفارسى النسفى المتوفى سنة 332 هـ (943 - 944 م). وقد نقد مذهبه، فى بعض مواضعه، معاصره أبو يعقوب السِجزى وأقتبس

المصادر

الإسماعيلية الفاطميون هذا المذهب فى خلق الكون فى الظاهر فحسب على عهد الخليفة المعز وقد حكم من 341 - 365 هـ = 953 - 975 م) وقد تقدم بمذهب جديد فى ذلك حميد الدين الكرمانى المتوفى حوالى سنة 411 هـ (1020 م)، ولكنه لم يحظ باهتمام كبير فى عهد الفاطميين. واصطنع الطَّيبية فى اليمن مذهبًا جديدًا يوفق بين الآراء ويستحدث عناصر أسطورية، وكان ذلك على يد إبراهيم الحامدى المتوفى سنة 557 هـ (1162 م). وظل كتابه أساس مذهب الحقائق عند الطيبية. وأخذ اهتمام النزارية ينصرف شيئًا فشيئًا عن الحقائق ويركز أكثر وأكثر على حقيقة الإمام على اعتبار أنه شخصية خالدة مطلقة تسمو على التاريخ وعلى العالم. المصادر: (1) زاهد على: همارى إسماعيلى مذهب كى حقيقت او رأس كانظام، حيدرآباد الدكن سنة 1954، ص 576. خورشيد [مادلنج W. Madelung .] حق عاد المعنى الأول للأصل حقق غامضًا فى اللغة العربية، ولكنه يرجع للأصل المقابل له فى العبرية ومعناه "نقش على، أو فى شئ ما" ومن ثم قرر، ثبَّت، عيَّن (- Brown - Diver - Briggs He brew Lexicon , ص 349 وما بعدها) ويجب إذن أن نبدأ فى العربية من المعنى الأول "ثبوت" لا من المعنى "مطابقة" أو "موافقة" الذى هو فى واقع الأمر معنى ثانوى ابتدعه أهل المعانى (الجرجانى: التعريفات: ص 61, 111 وما بعدها، طبعة القاهرة 1321 هـ) ومما يدعو إلى الأسف أننا نجد غير قليل من اللبس والاضطراب فى هذا الصدد فى لين (Lane، مادة حق، ص 605 وما بعدها) الذى يستقى من بعض المعاجم العربية. والحق، إذن، هو المتين الثابت الدائم الحقيقى؛ ومن ثم نجده فى تفاسير القرآن يفسر بكلمة (الثابت) فالبيضاوى مثلا يفسر (الحق) بوصفه من أسماء الله بالثابت ربوبيته (القرآن،

سورة يونس، الآية 33؛ البيضاوى، طبعة فليشر Fleischer، جـ 1، ص 414، س 8) ويفسره أحيانًا أخرى بالثابت إلهيته فى مقابل الألوهية الباطلة للآلهة الأخرى (القرآن، سورة لقمان، الآية 30؛ البيضاوى، جـ 2 ص 116, س 10 وما بعدها) وجاء فى سورة طه، الآية 114, إنه الملك الحق، أى الثابت فى ذاته وصفاته (البيضاوى، جـ 1، ص 607، س 5). ثم إن البيضاوى يفسر الآية السادسة من سورة الحج "ذلك بأن الله هو الحق" ... أى بسبب أنه الثابت فى نفسه الذى به تتحقق الأشياء. ويفسر الرازى (مفاتيح الغيب، جـ 6، ص 144، س 3, طبع 1308 هـ) الآية التى سبق ذكرها بقوله إنه "الموجود الثابت" ويكتفى الصحاح (انظر كلمة "حق") بتعريف الحق بأنه ضد الباطل، ويقول بأن هذا هو الاستعمال الجارى دائمًا فى القرآن وفى غير القرآن أيضًا. واستعمال المصطلح "باطل" معروف فى العصر الجاهلى فى شعر لبيد "ألا كل شئ ما خلا الله باطل" (Di-: Huber van des Iebid 41, بيت 9) وهو يرتبط فى مناحى تفكير الساميين بالأنظار العبرية: عدم، لغو، عدم التحقق فى مقابل ما هو ثابت، محقق، مؤكد. وهكذا تقابل كلمة باطل فى العربية كلمة حق. والحق اسم مناسب جدًا لإطلاقه على الله، الحقيقى الموجود بإطلاق، مثله مثل صفة نئيمان التى تطلق على يهوه (المؤمن فى القرآن، سورة الحشر، الآية 23). فالله هو الثابت فى نفسه الواجب لذاته (البيضاوى فى تفسير الآية 62 من سورة الحج، جـ 1، ص 638, س 15) بينما كل الكائنات الأخرى تابعة له فى تحققها ووجودها (البيضاوى تفسير الآية 6 من سورة الحج). ومن ثم فإن أدق وأفضل ترجمة لكلمة حق هى Real أو Reality إذا ما استعملت اسما من أسماء الله الحسنى. أما ترجمتها بكلمة Truth وهى الترجمة الغالبة، فخاطئة. ويفرق الثقات العرب فى عناية بين "حق" و"صدق" واللفظ المقابل لصدق وهو "كذب"، ولا يجعلون لكلمة "حق"

نفس معنى كلمة "صدق" إلا حينما يكون الأمر أمر "حكم" فإذا حدثت واقعة بالفعل استعملت كلمة حق؛ ولكن الحكم أو التقرير عن هذه الواقعة يوصف بأنه صدق، ولو أنه يمكن استعمال كلمة "حق" فى هذه الحالة أيضًا. وهذه الكلمة باعتبارها اسما من أسماء الله يكون معناها غالبًا "خالق" وإن كان السند الوحيد لهذا التفسير هو ملازمتها ومقابلتها لكلمة "خلق". (انظر مثلا، إتحاف السادة، جـ 10، ص 556, س 20: ألسنة الخلق أقلام الحق). ومع هذا فيمكن الرجوع إلى تفسير آخر ذهب إليه ماسينيون (كتاب الطواسين، ص 174). وترد كلمة حق بمعنى ما هو لى وما يجب على (حق لى وحق على) أى بمعنى الحق والواجب، هذا فضلا عن المعانى المختلفة التى سبق إيرادها لكلمة حق سواء وصف بها الله وحده أو اشتقت للدلالة على خلقه. ويلاحظ أن هذين المعنيين يرجعان كالمعانى السابقة إلى معنى الثبوت والتعيين. ومن هنا التعبير "حق الله" (فى مقابل حق الآدمى أو حق الناس) فيما يتصل بالعقاب على ما يقترف من سيئات فى جانب الله وحده، أى السيئات التى لا تنال شيئًا ما من حقوق أى إنسان (Handbuch der Islam: Juynboll ص 292 الفهرس). زد على ذلك أن كلمة حق مثل كلمة حقيقة يراد بها أحيانًا فى عرف المتصوفة أعلى درجة يمكن أن يصل اليها الصوفى بعد إذ يجاوز المعرفة. ومن ثم "حق اليقين" هو الطمأنينة الحقة التى ينالها المخلوق بفنائه فى الحقيقة المطلقة بعد ما سبق له من "عين اليقين" و"علم اليقين" (انظر فيما يختص بذلك Nicholson: كشف المحجوب، ص 36 وما بعدها؛ القشيرى: الرسالة بشروح العروسى وزكريا، جـ 2، ص 99 وما بعدها؛ الجرجانى، المصدر نفسه، وقد استقيت هذه العبارة من سورة الواقعة، الآية 95) وحقوق النفس عند الصوفية ما يتوقف عليه حيويتها وبقاؤها وما زاد فهو حظوظ (انظر كشاف اصطلاحات

المصادر

الفنون، ص 311, 330, 330, 417, س 10 وما بعدها). المصادر: (1) كشاف اصطلاحات الفنون، ص 329 وما بعدها. (2) Nicholson: كشف المحجوب، انظر الفهرس. (3) Massignon كتاب الطواسين، الفهرس. (4) الراغب: المفردات، ص 124 وما بعدها. (5) Theologie des Islam: Horten ص 152 وما بعدها؛ 295 وما بعدها؛ وانظر أيضًا المصادر المذكورة آنفًا. محمد يوسف موسى [ماكدونالد - D. B. Mac donald] حقوق جمع حق وهى الحقوق الشرعية، وما يتصل بها من التزامات فى الشريعة الإسلامية. ويفرق المرء بين "حقوق الله" أى الحد و"حقوق الآدميين"، وهى الحقوق الخاصة، وهى فى جوهرها حقوق مدنية. وإذا استعملت للأشياء فهى المستلزمات التى تتعلق بها بالضرورة مثل مستلزمات المطبخ والخدمات بصفة عامة. والحقوق شائعة فى الشروط الشرعية. وفى المصطلح المعاصر فإنما تدل الحقوق على القانون بالمعنى الحديث للمصطلح، ومن ثم يقال "كلية الحقوق". وحقوق النفس فى مصطلح الصوفية تدل على المطالب الجوهرية لوجود النفس فى مقابل أية عناصر أخرى إضافية تسمى "حظوظ". المصادر: (1) ميخائيل عيد البستانى: مرجع الطُلاّب، بيروت سنة 1914, ص 39 - 41. (2) Introduction to Is-: J. Schacht lamic Law الفهرس، مادة حق آدمى، وحق الله. (3) التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون مادة حقوق النفس. خورشيد. [هيئة التحرير Editors]

حقيقة

حقيقة يمكن أن تنقل هذه الكلمة إلى اللغات الأجنبية بترجمات شتى تقريبية كما سيظهر بعد. ومن معانيها السائد " reality" أى الجوهر المحسوس للكائن الموجود، أو "طبيعة" الموجود، أو "الحقيقة الصورية" لذلك الموجود. وكلمة حقيقة ليست مصطلحًا قرآنيًا على خلاف مصطلح "حق" the real, the) (true الذى هو اسم من أسماء الله الحسنى؛ ولا بد أن نفرق بينه وبين المصطلح "حقيقة" (انظر ما يأتى). وكما يبين الجرجانى (التعريفات، طبعة ليبسك سنة 1845, ص 94) , فإن كلمة حقيقة مشتقة من (حق -) حقيق، والكلمة الأخيرة تصبح بإضافة تاء مربوطة اسم معنى. وإذا شئنا أن نعرف الفروق الدقيقة لظلال المعانى المنطوية على هذا المصطلح، فإنه يجب علينا أن نرجع إلى مفردات النحو والفلسفة والتصوف. 1 - فى البلاغة: (والتفسير) الحقيقة هى المعنى الأساسى لكلمة أو مصطلح ما، وتختلف عن (أ) المجاز والاستعارة والبيان والمجاز المركب (ب) الكيفية فى المعنى العام للقياس التمثيلى - وقد خَلَّفَ ابن تيمية (مخطوطة، مجموعة رشيد رضا، القاهرة) رسالة باسم "الحقيقة والمجاز". على أن المجاز إذا تكرر استعماله كثيرًا حتى يصبح عرفًا، فإنه يكتسب المعنى الأساسى، ويكون قد دَلَّ على الحقيقة العرفية (انظر: Rhetorik: A. Mehren، ص 31, فيما نقله عنه ماكدونلد فى صدر هذه المادة). كما ينقل لويس ماسينيون (Louis Massingno: Passion d'al Halladj، طبعة باريس سنة 1922, ص 822) من مخطوطة للحلاج عنوانها "الكيفية والحقيقة". والكيفية هنا تختلف عن المجاز اختلافًا بينًا (انظر المرجع نفسه، حيث يستشهد ماسينيون بكتاب آخر عنوانه: الكيفية والمجاز المألوفين عند الحلاج والأشعرى)، ومن ثم، يصبح لكلمة حقيقة المعنى الأساسى الإلهى الجازم (انظر المرجع نفسه، تعليق 2). 2 - فى الفلسفة: (فى استعمال ابن سينا بخاصة) نجد لكلمة حقيقة معنيين: المعنى الوجودى، والمعنى

المنطقى. (1) المعنى الوجودى هو (حقيقة الشئ): لكل شئ حقيقة يكون بها هو، وهذا ما أسميناه "الوجود الخاص" ولم نقصد أن ندل على الوجود "الإثباتى" ... ومن الواضح أن لكل شئ حقيقة هى "الماهية" (ابن سينا؛ الشفاء والإلهيات، طبعة القاهرة سنة 1380 هـ = 1960 م، ص 31؛ وانظر ص 45). ثم نقول بعبارة أخرى: الحقيقة هى خاصية الوجود اللازمة لكل موجود (النجاة، طبعة القاهرة سنة 1357 هـ = 1938 م, 299). وتوجد هذه الفكرة نفسها فى كتاب الإشارات (طبعة Forget، ليدن، سنة 1892؛ ص 139) , حيث يذكر أن حقيقة المثلث تقوم على سببين: صورى ومادى، ولا تقوم على أسباب كافية قاطعة. وقد سار الجرجانى على نهج ابن سينا نفسه فى تعريف حقيقة الشئ بقوله: "حقيقة الشئ ما به هو هو"؛ (التعريفات، ص 95) ومن ثم، لا بد أن تفهم الحقيقة ليس على أنها الشئ الموجود، بل على أنها جوهر الشئ بقدر ما هو موجود؛ أى الطبيعة الحقة فى وضوح الشئ المطلق، كما أن التصور الذى يدل على الحقيقة يستقيم مع الجوهر، ولكنه يتمشى فى جميع الأحوال مع فطرية الحقيقة سواء كانت فى داخل العقل أو خارجه (انظر، الشفاء، ص 32). ونحن ندرك أن نصوصًا بعينها تطابق بين الحقيقة وبين "الماهية" أو "الذات"؛ وعلى كل، يجب ألا نحسب هذه الكلمات مجرد مترادفات. ويبدو أن أفضل ترجمة لكلمة "حقيقة" يجب أن تكون بحسب الظروف إما " nature"، وإما كما تقول الآنسة كواشون (Intro-: Mlle. Goichon duction a Avicenne؛ طبعة باريس سنة 1933, ص 77) Essential Reality. ويجب أن نقر بوجود مجموعات مزدوجة من الفروق: (أ) "الهوية" Selfness " للشئ المادى"؛ و"الماهية" Quiddity وهى التعريف الجوهرى؛ و"الذات" وهى الجوهر بمعناه الصحيح؛ و"الحقيقة" أى الحقيقة الجوهرية. و"التحقق"، هو التثبت مما هو كائن؛ و"الحق" Real أو transcendingty True؛ و"الحقيقة"- Re ality أو transcendental truth.

(ب) و"الحقيقة العقلية" وهى التصور الدقيق للشئ كما يتقرر فى العقل (Lexique de La: A. M. Goichon Longue Philosophique d' Ibn Sina باريس سنة 1938 , ص 84). ومن ثم، نخلص من هذا الاتجاه العقلى إلى القول بأن الحق هو الحكم المطابق للواقع (انظر الجرجانى، المصدر المذكور، ص 94). 3 - فى التصوف: والمعنى الفلسفى للمصطلح يستبطن فى تجربة عقلية مرهفة الذوق (معرفة). والحقيقة هى الحقيقة الباطنة التى لا يفتح الطريق لها إلا الاتحاد بالله، ويترجمها نيكلسون Nicholsom: بعبارة Essential Idea 'The idea of Personality in Sufism, طبعة كمبردج سنة 1923, ص 59؛ وانظر الأنصارى: كتاب المنازل، العشرة الفصول التى يضمها القسم المعنون "الحقائق". وثمة اتجاهان لمذاهب التصوف: (أ) صوفية "وحدة الشهود" ومثال ذلك أن (الحلاج) يحتفظ للحقيقة بمعنى الوضوح المطلق للأشياء ليتفهمها الصوفى بروحه، وهى تؤدى إلى الحق، ولكنها ليست فى ذاتها هى الحق. ويقول الحلاج إن حقيقة الشئ هى دون الحق (انظر، لويس ماسينيون، Passion، ص 568). (ب) الصوفية المتأخرون إبتداء من ابن عربى، ويرون بصفة عامة أن الحقيقة هى الحقيقة المطلقة للحق نفسه ماثلة فى "وحدة الوجود"، ومن ثم، فإن حقيقة الكون هى الله متجليًا فى صفاته (انظر، الرسالة الرئيسية من كتاب فصوص الحكم لابن عربى). وعلى ذلك تكون تجربة الوحدة أو التحقق تجربة فاعلة (ذات طابع عقلى غنوصى) للحقيقة الأحدية دون الحق نفسه. وتصطنع بعض التعبيرات الصوفية هذا المعنى الثانى (الجرجانى، المصدر نفسه، ص 95): حقيقة الحقائق، وتسمى أيضا "حضرة الجمع"، و"حضرة الوجود"، وحقائق الأسماء: أى حقائق أسماء الله، وهى تعينات "الذات" وصلتها بعالم الظاهر، أى الصفات التى يتميز بها إنسان عن إنسان، والحقيقة المحمدية، هى الذات مع التعين الأول وهى "الاسم الأعظم".

4 - وثمة استعمالات أخرى يمكن أن نستعرضها. وفى وسعنا أن نسوق بعض الشواهد على سبيل التمثيل لاستعمال الغزالى الذى ينبرى للتحدث وهو واقف على الحد الفاصل بين مفردات الفلسفة والتصوف (قبل أن يشرح شرحًا وافيًا وحدة الوجود): والحقيقة هى الحقيقة الباطنة وجوهر الموجودات، والثمرة التى تكتشف تحت القشرة. ويتردد كثيرًا التعبير القائل: حقائق الأمور (انظر مثلا، المنقذ من الضلال، ص 8) وتكاد كلمة حقائق هنا أن تكون مرادفة لكلمة (أسرار)؛ وكذلك حقيقة الحق (انظر مثلا، إلجام العوام، ص 56) التى تحيل "الإيمان" فى لمح البصر إلى "يقين". وقد نعرف بعد معنى "الحقيقة" وفقًا لمقابلين متبادلين يساعدان فى كثير من الأحيان على شرحها. (أ) الحقيقة من حيث هى مختلفة عن حق. والتحليلات المتقدم ذكرها هى الخطوة الأولى فى هذا السبيل. ويمكن أن نفرق بين الحقيقة والحق فنقول: المجرد والمادى- أى الألوهية والله - على حد قول لويس ماسينيون (Passion , ص 568). وبعد فإنه "إذا كانت الحقيقة فى جانب الحق (انظر ما تقدم) "فكل شئ حق له حقيقته" كما يقول الحلاج (المرجع نفسه، ص 801، تعليق 1) ثم هل أسماء الله (السُلمَى، وانظر Lexique tech-: Louis Massingnon nique de le mystique musulmane طبعة باريس سنة 1954، ص 310): من حيث إدراكنا هى اسم واحد؛ ومن وجهة نظر الحق (الحق = الله)، هى "الحقيقة"؟ وإذا حددت كلمة حق بأداة التعريف فقيل "الحق" فإنها تكون الاسم نفسه الذى يدل فى أغلب الأحوال على الله فى استعمال الصوفية، ومن ثم لا يمكن أن يلتبس بالحقيقة. ولكن الكلمة بغير أداة التعريف "حق" يمكن أن تتخذ معنى مجردًا تمامًا يقربها من كلمة حقيقة (انظر، طبعة لويس ماسينيون، لكتاب الطواسين، باريس سنة 1913, ص 184, تعليق 1). ومن هنا نجد عند الصوفية المتأخرين أن الحقيقة أصبحت تدل على حالة مستبطنة فاعلة تدرك المرء فى بحثه عن الله وتثبت قلبه على

هذه الحال بتنزيه فكره عن الصفة الإلهية (انظر: الهجويرى: كشف المحجوب، الترجمة الإنجليزية، نيكلسون، ليدن - لندن سنة 1911, ص 384). وفى هذا المعنى، يمكن أن تدل كلمة حق فيما يتصل بالله على "الذات التى لم تتجل" وأن تكون كلمة حقيقة هى الصفات التى لا ريب فى أنها هى الوجود الباطن للأشياء (انظر، كشاف إصطلاحات الفنون، ص 333 وما بعدها). ويحب صوفية "وحدة الوجود" أن يسموا أنفسهم "أهل الحقيقة" ولكن "أهل السنة والجماعة" يتخذون لقب "أهل الحق" (انظر la prifessisn de Foi d' Ibn: H. Laoust Batta؛ طبعة دمشق سنة 1958، ص 166, تعليق 2). (ب) الحقيقة متباينة عن الشريعة. وهذا واحد من الموضوعات التى يتناولها كتاب كشف المحجوب للهجويرى. وحقيقة هنا لها معنى قريب كل القرب من استعمال الغزالى، فهى الحقيقة الباطنة التى تظل ثابتة "من عهد آدم حتى تقوم الساعة" مثل معرفة الله، أو أداء الشعائر التى لا تصح إلا بما وقر فى القلب. والشريعة هى الحقيقة التى يجوز عليها النسخ والتغيير شأنها فى ذلك شأن الفرائض والأوامر. وثمة خطأان يجب التحرز منهما: خطأ الفقهاء الخلص الذين يرفضون التفرقة بين الحقيقة الباطنة وأحكام الشريعة؛ وخطأ الباطنية وغلاة الشيعة (مثل القرامطة) الذين يرون أن الشريعة قد تنسخ حين تدرك الحقيقة الباطنة. وواقع الأمر هو أن الشريعة، كما يقول الهجويرى: لا يمكن أن تقوم إلا بوجود الحقيقة، ولا تقوم الحقيقة إلا إذا اتبعت الشريعة (كشف المحجوب، الترجمة الإنجليزية، ص 383). ذلك أن كلا منهما يقوم على ثلاث دعائم: فالحقيقة معرفة لها ثلاثة أوجه: (أ) المعرفة بذات الله ووحدانيته. (ب) المعرفة بصفاته. (جـ) المعرفة بأفعاله وحكمته؛ والمعرفة الثلاثية بالشريعة هى: (أ) معرفة القرآن.

المصادر

(ب) معرفة السنة. (جـ) معرفة الإجماع. (المرجع نفسه، ص 14). ومجمل القول، أنه يمكن مقارنة العلاقة المتبادلة بين (الشريعة والحقيقة) بالعلاقة بين الجسد والروح (المرجع نفسه، ص 383). وعلى ذلك، فإن كلمة حقيقة سواء قصد بها الحقيقة الباطنة أو الحقيقة الذاتية أو الحقيقة الصورية قد جرى استعمالها الحديث فى أكثر المعاجم اختلافًا (الحنبلى البربهارى: الطبقات، جـ 2، ص 22, الذى يقول: إن حقيقة الإيمان إنما تقوم على مراعاة جميع الفرائض والأحكام الدينية؛ (انظر، . H Laoust: المرجع نفسه، ص 82, تعليق 1). وقد قُدِّرَ للفلسفة أن تجعل الحقيقة مصطلحًا دقيقًا لعلم الوجود والمنطق، وقد استعمله التصوف على نحو مختلف عن ذلك كل الإختلاف، معتمدًا على مسألتين: هل التجربة الباطنة المحددة داخلة فى نطاق نظرة موحدة لعلاقات الله والعالم أم غير داخلة؟ . المصادر: بالإضافة إلى المصادر المذكورة فى صلب المادة. (1) الراغب: المفردات، ص 125. (2) Lexicon: Lane ص 609. (3) Theologie des Is-: M. Horton lam، ص 152 - 153. (4) القشيرى: الرسالة، شرح العروسى وزكريا، جـ 2، ص 62 وما بعدها. (5) La notion de Certitude: F. Jabre Selon Ghazali باريس سنة 1958، الفهرس، هذه المادة. (6) الأنصارى الهروى: كتاب المنازل، المتن، والترجمة الفرنسية بقلم: S de Laugier de Beaurecueil, القاهرة سنة 1962, ص 92 - 101 - 121 - 128. حسن شكرى [ل. كارديه L. Jardet]

حكاية

حكاية لهذه الكلمة تاريخ يتفاوت خطره - لا من الناحية اللغوية وحدها ولكن من ناحية تطور الأدب العربى أيضًا. ومما يؤسف له أن هذا التاريخ جاء مضطربًا فيما كتبه لين " Lane" (ص 618 وما بعدها). والعجيب أننا إذا راجعنا معاجم اللغة كاللسان مثلا (جـ 18؛ 207 وما بعدها) فإنا نجد أن المعانى التى أوردتها لهذه الكلمة تخالف كل المخالفة ما اصطلح عليه كتاب العربية فى العصور الأخيرة؛ وهى لا تذكر أبدًا "حكاية" بمعنى "قصة" أو "حديث". ولست تجد هذا المصدر مستعملا فى القرآن بهذا المعنى كذلك. وإنما يرد فيه كثيرا "الحديث" إسما، "وقص" "ونبّأ". فعلا (انظر ما كتبه شبرنكر Sprenger عن أساطير العرب فى كتابه جـ 2، ص 390 وما بعدها). وفى الحديث وردت "حكاية" بمعنى "محاكاة الفعل"، وأكثر استعمالها فى القبيح من المحاكاة (انظر اللسان: المصدر نفسه). مما تقدم يتبين أن كلمة "حكاية" تطابق الكلمة اليونانية "مميسيس"، ومن ثم جاءت جميع معانيها، فهى أولا تأتى بمعنى "المحاكاة" رغبة فى التسرية، و "الحاكية" المحترف هو الذى يقلد أيضًا، ثم ترد بمعنى رواية فتقول "حكيت عنه الحديث حكاية". وقد تدل على مجرد المشابهة، كما لو كان شئ يحاكى آخر لشبه بينهما (¬1) وظلت معانى الكلمة على هذا النحو خلال القرون الأربعة الأولى على الأقل، واستمرت زمانًا أطول فى اصطلاح رجال الدين. ويقول أبو البقاء فى "الكليات" (ويرجع تاريخها إلى القرن السابع عشر الميلادى وعنها نقل محيط المحيط جـ 1، ص 431) إنه "لا يقال "حكى" الله كذا إذ ليس لكلامه مثل" (راجع ما ذكره البيضاوى فى تفسيره للقرآن سورة ص وابن عربشاه، فاكهة الخلفاء، طبعة فريتاغ Freytag ص 108، س 25). أما كتاب الفهرست، ويرجع تاريخه إلى الجزء الأخير من القرن الرابع، ¬

فيستعمل "الأخبار" وأحيانًا "الأحاديث" بمعنى الحكايات، ويستعمل "أسمار" و "خرافات" و"أحاديث" بمعنى القصص المقصود منه التسلية، ولكنه لا يستعمل كلمة "حكايات" فى هذا المعنى أبدا (انظر مثلا قوله المشهور عن أصل ألف ليلة وليلة، ص 304 وما بعدها وص 313). وقد تطلق "أسمار" على الأخبار الصحيحة (انظر الأسمار الصحيحة ص 305, س 9). أما كلمة "حديث" فتستعمل دائما للدلالة على الخبر فى أوسع معانى الكلمة. ولا تعنى كلمة "حكاية" فى كتاب الفهرست إلا رواية القول أو نقل الخط. فمثلا جاء فى ص 275, س 20 قوله: "حكاية من خط ... " وفى س 21 قوله: ما هذه حكايته، أى ما هذا قوله. وتجد استعمال المصدر فى هذا المعنى نفسه عند حمزة الإصفهانى المتوفى فى مستهل القرن الرابع (انظر ص 17، س 12؛ ص 64, س 1؛ ص 65, س 13؛ ص 201، س 4، طبعة Gottwaldt) وفى كتاب الأغانى لأبى الفرج الإصفهانى ترد "قصة" و"حديث" و "خبر" مستعملة جميعا من غير تفرقة بمعنى الأحاديث. أما "حكاية" فترد فى نفس المعنى الذى جاء فى كتاب الفهرست وعند حمزة الأصفهانى (طبعة بولاق جـ 1، ص 4، س 20 انظر قوله "هذا ما سمعت من أبى بكر حكاية واللفظ يزيد وينقص" .. ) وفى الأغانى ورد الفعل "حكى" بمعنى "حدث" أيضًا (انظر جـ 8، ص 162, س 7, 10) وقد أورد الفعل والمصدر معا مستعملا المصدر بمعنى المحاكاة. ويظهر أن الاسم احتفظ بالمعنى الأصلى زمنًا أطول، ففى مروج الذهب للمسعودى المتوفى سنة 345 - 346 هـ عبارة مشهورة عن أصل ألف ليلة وليلة استعمل فيها كلمة "خرافات" فى كلامه على مثل هذه الحكايات، ولا ترد عنده "حكاية" بمعنى "قصة"، وإنما وردت بمعنى المحاكاة (جـ 8، ص 16؛ انظر جـ 4، ص 89 وما بعدها) وقد أورد ده ساسى فى رسالته عن ألف ليلة وليلة هذه العبارة فى أربع روايات. ويمكن القول بوجه عام أن الترجمات القديمة لهذه الكلمة كانت خاطئة (انظر Barbier de: Kosegarten Meynard Cottwaldt).

وعندما نبلغ الحريرى المتوفى سنة 516 للهجرة نجد فى أوائل المقامات "حكى" و"حدث" و"أخبر" و"روى" كلها مستعملة بمعنى "قص" من غير تفرقة بينها، ولكنه يستعمل أيضًا "حكى" (طبعة ده ساسى جـ 2، ص 420) بمدلولها القديم بمعنى "شابه". ويظهر أن هذا المعنى قد بطل استعماله فيما بعد إلى حد أن الشراح اضطروا إلى تفسيره، وقد بلغ تطور معنى هذه الكلمة نهايته عند الحريرى. على أننا إذا رجعنا إلى أقدم مخطوطات ألف ليلة (مخطوط Galland ومخطوط سول وشمول فى توبنكن Tuebingen, ويرجع تاريخهما إلى صدر القرن الرابع عشر الميلادى - بعد سنة 700 للهجرة) فإنا نجد "حكاية" تستعمل باطراد بمعنى "قصة" تروى للتسلية (انظر Geschichte von: Seybold Sul u. Schmul ص 164 وما كتبته عن the story of the Fisherman and the Jinni فى مواضع مختلفة؛ Festchrift: Noeldeke) ومن بين الأسماء المستعملة فى كتاب الفهرست وعند المسعودى للدلالة على مثل هذه الحكايات كلمة "أسمار" وقد عاد إليها معناها الأصلى الذى يدل بصفة خاصة على الأحاديث والقصص التى يسمر بها الناس ليلا فى حياة الصحراء. أما "خرافات" فقد تطور مدلولها فأصبح لا يدل إلا على الأساطير المستحيلة إذا قوبلت بغيرها من الحكايات التى يقبلها العقل، وإن كانت من نسيج الخيال (انظر الدميرى: حياة الحيوان، جـ 1، ص 185 س 31, طبعة القاهرة سنة 1313 هـ, خرافات الرياضة وجـ 2، ص 101، س 25 "خرافات العرب"). ويظهر أن كلمة خرافة ما زالت تستعمل بمعنى حكاية فى طرابلس وبلاد الجزائر (انظر Marchen: Stumme aus Tripolis) . وينتهى بنا المطاف الآن إلى سؤالين: أيمكن أن نتبع تغير معنى كلمة "حكاية" بطريقة ما وأن نفسره؟ وكيف كانت طبيعة الحكايات الأولى بالمعنى الجديد لهذا اللفظ؟ لقد وجدت دائما فى اللغة العربية أخبار وأحاديث تجد بداياتها الأولى فيما ورد فى القرآن

وفيما نقله عن الفارسية نضر بن الحارث (انظر ابن هشام ص 191) وتجد خواتيمها فى "الحدوتة" تحكى باللغة العامية ولا يكتبها أو يطبعها حتى الآن إلا علماء أوربيون أو بعض المصريين والسوريين الذين شذوا عن العرف المألوف. وتعدد الأسماء التى تطلق على الأنواع المختلفة من الحكايات يبين بذاته مقدار الاهتمام بها وكيف أن العرب عنوا عناية فائقة بالتمييز بين أنواعها. وقد ذكرنا فيما سبق طائفة من هذه الأسماء، ونذكر الآن غيرها، فمثلا "رواية" كان مدلولها فى أول الأمر إعادة الحديث أو إنشاد الشعر على لسان "راو" فأصبحت الآن فى معناها العادى تطلق على الخبر والملهاة والمأساة تقرن أحيانا بكلمة تمثيلية وأحيانا تذكر مجردة. ومن الأسماء أيضًا "المثل" والجمع "أمثال" فالحكاية هنا مثل أو تصوير بعض المواقف أو الأحكام والمبادئ مثل ما اشتملت عليه الحكايات التى ذكرت على ألسنة الحيوان فى كليلة ودمنة. ومن الأسماء كذلك "سيرة" والجمع "سير" أى ترجمة حياة شخص. ومنها أيضا "نوادر" وهى حكايات متفرقة، ومنها "قصة" والجمع "قصص" وهى تطلق على الخبر أيا كان نوعه، ولكنها خصصت فى القرآن وعند أهل الفن من القصاص للدلالة على أساطير الأولين وقصص الأنبياء (انظر Goldziher: Muh Studren جـ 2، ص 161 وما بعدها). وهذه المعانى الأخيرة فيها تضاد تام لمعنى "الحكايات" فى صورته الأولى، فإنه لم يكن يطلق على قصص الغابرين بل كان يطلق للدلالة على صور الحاضر. وقد وضح هذا كل الوضوح فى المثل الوحيد الذى طبع إلى يومنا هذا، وهو حكاية أبى القاسم البغدادى التى نشرها Adam Mez بعنوان (Abulkasim ein bagdader Sittenbild) ومؤلفها محمد أبو المطهر الأزدى يقول فى مقدمتها إنه ينشئ نوعًا من الأدب جديدًا، لا هو بالمقامة ولا هو بالرسالة (ولا بد أن يكون قد عرف مقامات الهمذانى)، وإنما هو صورة واقعية تصور أحوال البغداديين وأسمارهم

تمثلت فى رجل هو فى رأينا صورة سيئة وإن كان المؤلف يعده ذا مشاركة أدبية ممتازة. ولسنا نجد فى هذا الكتاب أثرًا للقصة، وإنما هو يتناول وصف يوم أقيمت فيه مأدبة، ويسرد نماذج من الشعر وقطعًا من النثر المرصع المصنوع فى الصور البلاغية المألوفة فى عصره، كتبت لا بقصد عرض ما لدى المصنف من ذخيرة لغوية وإنما لإخراج صورة حية من صميم الحياة ويدافع المؤلف عن قصر حواره على شخص واحد يصور أحوال المدينة وآراء أهلها بعبارة طويلة نقلها عن الجاحظ (البيان، طبعة القاهرة، ص 31, س 12 - 24) وهو على ما يظهر أول من رضيت نفسه عن تصوير طبقات الناس. وقصة الأزدى فى جوهرها تطبيق للواقعية التى ميزت الشعر البدوى القديم على حضارة المدن، وقد تجلى فى هذا التطبيق كل ما فى اللغة والآراء من بداوة وغلظة تميز بين الصحراء والمدينة وتفرق بين القديم والجديد. ولسنا نجد فى القصة أثرًا للحكاية البدوية التى ذكر المؤلف أنه ألحقها بقصته للمقابلة بين القصتين. "وحاكية" فيما كتبه الجاحظ معناها "الشخص الذى يحاكى" وليس معناها الأديب الذى ينشئ القصص الأدبية. إن التطور الذى خلق هذا النوع الفريد من الأدب عند أبى المطهر يحتاج إلى تفسير، أردّه أنا إلى أثر مذهب أرسطو عن القصة فى الأدب ("مميسيس" Poetics 1 - 4) والجاحظ توفى 662 للهجرة، وكتب أبو المطهر حكايته بعد سنة 400 للهجرة (انظر Mez، ص 15) ولكن من الواضح أن كتاب الشعر لأرسطو لم يجد من ينقله إلى العربية ويعنى بدراسته إلا فى عصر متأخر عن ذلك. نعم، إن له مختصرًا صنفه الكندى المتوفى سنة 247 هـ (انظر الفهرست ص 250، س 5, ص 257، س 6) ولكنه لم يترجم بتمامه حتى نقله متى بن يونس المتوفى سنة 328 للهجرة (انظر الفهرست ص 250، س 4، ص 263 السطر الأخير) وكتب تلميذه يحيى بن عدى المتوفى

سنة 364 للهجرة تفسيرًا له (انظر الفهرست ص 250، س 4، ص 264 س 12) وفى هذه الترجمة استعملت كلمة "حكاية" ترجمة للكلمة اليونانية مميسيس (انظر Margoliouth: Analecta Orientali) وتصوير الفن الأدبى على أنه محاكاة للحياة عندما ينتقل إلى اللغة العربية يمكن أن ينشأ عنه ذلك النوع من الأدب، أدب أبى المطهر. وقد حدث بعد هذا تطور آخر فى معنى "حكاية" فأصبح يدل على القصة، ولا بد أن هذا التطور وقع سريعًا لأننا نجد الحريرى المتوفى سنة 516 للهجرة قد نسى تمامًا الاستعمالات الأولى لهذه الكلمة؛ بل نسى كذلك أنه كان فى مقدوره أن يطلق "حكاية" حتى على أمثال كالتى جاءت فى "كليلة ودمنة" على ألسنة الحيوان (انظر ده ساسى، جـ 21، ص 13، الطبعة الثانية). وعندما يقرر الحريرى فى الفقرة نفسها أن مقاماته حكايات يكون أكثر قربًا من المعنى الحقيقى لهذا اللفظ. ذلك أن المقامات تعطينا من غير شك صورًا للحياة فى عصره، وإن كان قد عرضها فى صورة من البلاغة المصنوعة، وقصد منها إلى إبراز مقدرته اللغوية لا غير. ومن هذه الناحية نجد أن المقامات هى أصدق ما عرفه الأدب العربى تصويرًا لهذا النوع من حياة الصعلكة والاعتماد فى العيش على قوة القريحة، وتلك صفات تتميز بها الروايات التى تتحدث عن مغامرات الصعاليك. وقد أخذت الفكرة نفسها، ثم بسطت بلغة العامة فى حكايات طويلة مثل حكايات على الزئبق التى تصور حياة الصعلكة تصويرًا صادقًا. واشتمل كتاب ألف ليلة وليلة على مختصر لها. وطبعت المجموعة المطولة على حدة فى بيروت والقاهرة. ولم يكن من الممكن أن تستعمل كلمة "حكاية" بمعنى القصة من أى نوع إلا بعد أن تكون القصة قد مرت بمرحلة كانت تدل فيها على القصة الخيالية التى لا تتعلق بحوادث عجيبة وقعت فى عصر سالف أو فى بلاد بعيدة، أو تتحدث عن تعاون الجن والسحرة، ولكنها تتضمن صورًا من صميم الحياة

التى عرفها القراء أنفسهم، نضرب لذلك مثلا حكاية الأحدب التى وردت فى ألف ليلة وليلة وحكاية على بن بكار وشمس النهار وهى من نوع آخر. وعلى هذا النحو دخل فى الأدب العربى لون معين جديد لا نجد له أثرًا فى كتاب الفهرست كما لا نجد فيه أثرًا للمقامة فى بدايتها الأولى: تلك المقامة التى بلغت أوجها بعد ذلك عند الهمذانى والحريرى. وفى كتاب الفهرست ثبت بالمضحكين والندماء (ص 151 - 155) وبالحكايات العجيبة، وأخبار الفساق، وحكايات الجن (ص 304 وما بعدها). وكذلك لا نجد فى هذا الكتاب شيئا يمكن أن يقال عنه إنه يتصل بهذا النوع المعين من الأدب، وهو فن المقامات. وقد نسب ابن خلكان فى النص الذى نشره فستنفلد (رقم 451) إلى أبى الفرج الإصفهانى صاحب الأغانى كتابًا سماه "كتاب الحكايات" ولكنا نجده مذكورًا فى مصدر آخر باسم كتاب الحانات (انظر prooemium: Kosegarten فى طبعته للأغانى ص 196 وكذلك Wright: Chrestomathy، ص 87, س 11 , من المخطوط 65). مما تقدم يتبين أن نوعين جديدين من الحكايات قد بدأ فى وقت واحد تقريبًا ما بين القرن الرابع والقرن الخامس للهجرة. وكانا فى أول أمرهما متقاربين جدًا، ولكن سرعان ما افترقا إلى نوعين متمايزين كل التمايز. فالمقامة كانت فى أول أمرها "حكاية" بالمعنى الأصلى لهذا اللفظ، وحكاية أبى المطهر هى فى الواقع كالمقامة، وإن كانت لا يلقيها رجل وهو واقف، كما هى الحال فى المقامة، ولكن أبا المطهر يعتبر قصته نوعًا جديدًا يتميز عن المقامة وأنه أقرب إلى أن يكون تطورًا للحكاية بمعنى المحاكاة. وهدف كل من هذين النوعين يختلف عن الآخر. وقد عبرت عن هذا الاختلاف الأسماء التى سمى بها المؤلفون ما صنفوه منها. والمقامة نوع من القول البليغ، ولهذا دخلت فى فنون البلاغة. أما الحكاية فهى محاكاة، ولهذا اتصلت بالحركة والحياة.

والتغير الأخير فى معنى كلمة حكاية قد يسره من غير شك التطور الذى دخل سريعًا على الفعل "حكى" بمعنى "قص" ولهذا نجد اسم "حكواتى" الآن معناه القصاص الذى يقص الحكايات على الجمهور، وأصبحت كلمة "حكاية" تطلق على أى نوع من أنواع القصة وإن كان لا يزال فى الإمكان استعمالها بمعناها الأصلى حتى فى لغة العوام (انظر Dozy, sub. voc) ولا نزال نحس فى اسم "حكواتى" ما يشعرنا بالمحاكاة، فإن القصاص الشرقى يمثل دائمًا الحكايات التى يقصها، على أننا فى بعض الأحوال نجد الأسماء تطلق على غير مسمياتها الصحيحة: نجد مثلا فى "نزهة الأبصار والأسماع فى أخبار ذوات القناع" وتاريخها غير معروف، قصة واقعية قصيرة فى ذم النساء يسميها المؤلف مقامة (ص 82 - 89, طبعة القاهرة، 1305 هـ) بقى الآن أمر واحد: هو أن التطور فى معنى "حكاية" كان محدودًا مقيدًا بعامل ثابت، فإن المتأدب فى العالم الإسلامى العربى على الأقل كان دائمًا لا يقدر القصة قدرها اللهم إلا فى بعض الحالات الفردية الشاذة. وهو لم يرض أبدا عن رواية وقائع وحوادث خيالية تروى لذاتها لا غير. ومثل هذه الروايات كان يعدها من شأن المسامرين والمضحكين والدهماء بوجه عام، ولم يكن المتأدب العربى بعد يعد من الأدب المهذب إلّا الحكايات التى كانت ترمى إلى أهداف أدبية كالأمثال التى جاءت فى "كليلة ودمنة" و"فاكهة الخلفاء" و "سلوان المطاع" وأمثالها؛ أو كالحكايات التى أريد بها أن تكون عرضًا للشعر الجيد والنثر البليغ مثل "لوعة الشاكى" وأنواع المقامات كلها، أو كالأخبار التى اشتملت على حوادث تاريخية وأدبية مثل "إعلام الناس" و"الفرج بعد الشدة"، و"مصرع العشاق"، أو كالقصص التى تهدف إلى غايات خلقية أو صوفية مثل "سلامان وأبسال" و "حى بن يقظان" لابن سينا و "المخيلات" لعلى عزيز الكريتى. وقد عرف الكتاب المسلمون منذ زمن بعيد حكايات ذات قيمة أدبية جاءت

إليهم من غير العرب، فقد نقلوا إلى العربية حكايات عن اليونانية والفارسية والهندية (انظر الفهرست، ص 305 وما بعدها؛ حمزة الإصفهانى، ص 41 وما بعدها). ويظهر أنه فى زمن ابن النديم نفسه كان يصح للمؤلف بمعنى الكلمة أن يصنف كتبًا فى الحكايات. وهو يذكر (ص 306، س 9 وما بعده) أسماء كثيرين من هؤلاء المؤلفين. ويروى كيف أن الجهشيارى، وهو من كبار المؤلفين؛ شغل نفسه بتصنيف حكايات كحكايات ألف ليلة وليلة، وكيف أن أخًا للشافعى اشتغل بنسخ هذه الحكايات. وفى زمن العباسيين كثرت الحكايات وانتشرت انتشارًا كبيرًا؛ فعمد الوراقون إلى وضعها مما أدَّى إلى انحطاط قيمتها الأدبية (ص 306، س 9 وما بعده) وكانت العلاقة بين المضحك والمسامر قريبة جدا (ص 140 وما بعدها، وبخاصة أخبار ابن أبى العباس الذى كان منجمًا ونديمًا للمتوكل ومصنفا لكتب الباه ص 151، س 23 وما بعده). وكانت هذه الحكايات فى الغالب لا يعرف مؤلفوها، وتذكر ضمن الخرافات مثل حكايات البطالين وحكايات جحا وحكايات "الباه" (ص 303 وما بعدها) وخير مثل على هذه الحكايات هو كتاب ألف ليلة وليلة، فقد اشتمل على حكايات بذل فى وضعها من المهارة الفنية ما يفوق بمراحل مهارة القصاص، ولو أنه لا يعرف مؤلفها أو أن واضعيها لم يجرءوا على التصريح بنسبتها إليهم. نضرب لذلك مثلا حكاية "قمر الزمان وبدور" وحكاية "سيدات بغداد"، "والتفاحات الثلاث". والقصص الواقعية وقصص البطولة باعتبارها من السير، وتواريخ الرجال تحتاج إلى سند يؤيدها وذلك بذكر أسماء مؤلفيها ولهذا ذكرت أسماء رجال نسبت إليهم هذه القصص ولكنا نرجح أن هذه الأسماء لا أصل لها. إن ما ذكرناه فيما سلف يصدق على الأقطار الإسلامية التى تتكلم اللغة العربية. أما تركيا وبلاد الفرس فقد ظفرت فيهما الحكايات بتقدير أدبى أكبر، وبذلت جهود فى صقل أسلوبها

وإن كانت مجهولة النسب فى هذه البلاد أيضًا. وفضلا عن ذلك فإن كلمة "مدّاح" التركية تطابق "الحاكية" إلى حد كبير. وقد تأثر الأدب التركى فى تطوره الأخير بحكايات المداحين، وظهر هذا الأثر واضحًا فى الروايات الواقعية، وكثير منها يشبه حكاية أبى المطهر إلى حد كبير، (انظر Tuer-: Georg. Jacob kische Bibliothek, فى مواضع مختلفة، وانظر عن الموضوع بأسره مقدمة المجلد 1، ص 6 وما بعدها؛ Gesch.: Horn d. tuerk. moderne ص 12 وما بعدها) المصادر: (1) ذكرت المصادر فى صلب المادة ولكن أول مصدر ينبغى أن يرجع إليه دائما هو المقدمة Einleitung التى كتبها Mez لكتابه Abulkasim. عباس محمود [ماكدونلد D.B. Macdonald] + حكاية: مصدر حكى، وحكى فلانا وحاكاه أى فعل مثل فعله، ولكن هذا الفعل أصبح نتيجة لتطور فى المعنى، واضحا للأفهام لأول وهلة، ويدل على: يقص، يروى، وكذلك فإن الاسم "حكاية" بداية من معنى "المشابهة" أصبح يدل بخاصة على المحاكاة أى التقليد، وانتهى إلى معنى "الحكاية" والرواية والقصة والأسطورة. وفى العربية الفصحى تدل صيغة الفاعلية "حاكية" على "المحاكاة". وقد اصطنعت العربية اسم الفاعل "حاكٍ" ترجمة لكلمة "جراموفون". والجذر حكى أو حكو لم يرد فى القرآن، ولكنه ورد فى الحديث بمعناه الأصلى أى فعل المثل أو الحاكى (لسان العرب "مادة حكى") وهو معنى، يعبر ويحتفظ حتى الآن بالوزن الثالث حاكى (¬1)، وهذا هو المعنى الوحيد الذى تورده لحاكى المعاجم القديمة. ولسان العرب الذى لا يورد معنى قصَّ للفعل، وقصة للاسم، يقول إن الوزن الأول والوزن الثالث لهما ظل من المعنى القبيح بعض القبح، فيقال: "حكاه وحاكاه" ومن ثم، فإن المشكلة تنحصر فى اكتشاف كيف اكتسبت حكى وحكاية المعنى الذى يجرى عليه ¬

الاستعمال الآن (¬1). ولذلك، فإننا سنحاول أن نقيم تصنيفا ونقرر الموقف الذى عليه تلك القصص التى تسمى الآن حكاية فى القصة العربية أو أدب الترويح. 1 - ويزودنا الجاحظ مرة أخرى بنقطة بداية مناسبة. ففى فقرة مشهورة من كتابه البيان والتبيين (طبعة هارون، جـ 1, ص 69 - 70) يكشف عن أنه كان ثمة مقلدون "حاكيَّة". ولم يكن هؤلاء، فيما يقول، قادرين فحسب على تقديم صورة طبق الأصل من الأساليب المصطنعة والإيماءات والصوت وعادات الكلام عند الجماعات العرقية المختلفة التى تكون منها سكان الإمبراطورية الإسلامية عامة، وسكان قصبة هذه الإمبراطورية خاصة، بل كانوا قادرين أيضا على التقليد الصادق كل الصدق لسلوك أنماط مختلفة من الناس وهيئتهم مثل العميان، ثم هو يقول آخرا إنهم كانوا قادرين على تقليد أصوات الحيوانات المفترسة والأليفة. ويضيف الجاحظ أن هؤلاء المقلدين أوجدوا أنماطا حقيقية أسبغوا عليها جميع السمات المميزة للجماعات التى كانوا يحاكونها. وهذه الموهبة فى التقليد التى تحتاج إلى قوة ملاحظة غير عادية، قد استغلها فى الشرق منذ أمد طويل أرباب السمر محترفين وهواة (انظر J: Horovitz، Spuren Griechischer Mimen in Orient, طبعة برلين سنة 1905)، كما نجد مثلا فى كتاب التاج المنحول للجاحظ (ترجمة pellat ص 149) نادرة مفادها أن رجلا من رجال الحاشية أراد أن يستعيد حظوته لدى ملك من ملوك الفرس بخدعة تقوم على محاكاة أصوات حيوانات مختلفة. وقد لاحظ آدم ميتز من قبل (- ern bag Abulkasim, dader sittenbild. طبعة هيدلبرغ سنة 1902، جـ 15 - 16) أن تكاثر المحاكين، واصطناع لون من ألوان السمر محبب إلى نفوس الملوك قد شجع عليه بلا ريب وجود لهجات عربية يختلف بعضها عن بعض اختلافا كبيرا، والمحاولات المتفاوتة النجاح التى بذلها السكان من غير العرب للتحدث بلغة ¬

الفاتحين. ونجد فى كثير من الأحيان محاكين بين أرباب السمر والمهرجين الذين كان يسمح لهم بالمثول بين يدى السلاطين دائما أو فى بعض الأحيان. والمسعودى (مروج الذهب، جـ 8، ص 161 وما بعدها؛ وانظر آدم ميتز، Renaissance, ص 368 - 378, الترجمة الإنجليزية، ص 408) يؤكد هذا بروايته عن نجاح واحد من هؤلاء المحاكين فى بلاط المعتضد، وهو ابن المغازلى الذى قلد (يحكى، يحاكى. حكاية) جميع صنوف الناس، وكان يقرن تقليده بسلسلة متصلة من النوادر المضحكة. والحق أن الحكاية لم تستطع أن تكون محاكاة صامتة، ولم يجد المحاكى بدًا من تأليف مقطوعة صغيرة يتلوها أو التماس قصة تزيد محاكاته حرارة. ومن ثم فلا بد أن يكون المرء على خبرة واسعة حتى يتحاشى ترجمة كلمة "حكاية" فى حالات من هذا القبيل بكلمة "قصة" ولو أن المرء يمكن أن يدرك أن هذا المصطلح قد طبق أصلا على التقليد وحده، وشمل بعد الإيماءات والألفاظ، وأخيرًا الألفاظ وحدها، وخاصة حين بدأ المؤلفون يدونون الألفاظ التى يتلوها الحاكييون. ثم إن هذا التطور قد شجع عليه بعد إهمال الكتاب فى الاستعمال الدقيق للكلمات، فحجب هذا إلى حد كبير الحقيقة التى تبين أن المحاكين استمر وجودهم؛ بيد أن البرهان على ذلك ربما نجده طوال العصور الوسطى؛ وآدم ميتز (Renaissance، ص 399؛ الترجمة الأسبانية، ص 505؛ والترجمة الإنجليزية، ص 423، غابت عنها هذه النقطة) يذكر حكاية واحدة سنة 415 هـ (1024 م)، ومما هو جدير بالملاحظة أن الأداء موضع المناقشة قد استتبع أيضًا وجود روايات خيال الظل. ومع أن المسرح الحديث يستمد أصوله من بلاد أجنبية إلا أن مؤرخيه لم يغب عنهم أن يجدوا سوابق له فى "الحكاية"، وفى "الخَيَال" إذا شئنا التدقيق (انظر J. Landau فى Studies in Arab theatre and Cinema, فيلاديلفيا سنة 1958، ص 1 وما بعدها)؛ وقد أغراهم أيضًا على وضع ذلك فى الحسبان ما يوجد فى تركيا باسم "مَدَّاح" أو "مُقَلَّد" مما يرادف تمامًا "الحاكية" الذى كان يروى النوادر فى

أثناء قيامه بالتقليد المُسَلِّى والمحاكاة المعبرة، بل يرتدى لوازم ترمز إلى الشخصيات التى كان يرغب فى تقليدها. ويبدو أن هذه المهنة اضمحلت فى تركيا كما اضمحلت فى البلاد الإسلامية الأخرى، وبخاصة فى مصر، حيث ألف شخص يدعى أحمد فهيم الفار فى بداية هذا القرن فرقة قدمت فى القاهرة تمثيليات لاقت رواجًا كبيرًا بفضل مهارته فى تقليد صراخ الحيوانات وفى إخراج مشاهد مختلفة (انظر J. Landau، المرجع السابق، والمصادر التى استشهد بها؛ ولا نستطيع أن نغفل هنا القول مرة أخرى بأن الحكاية مشتقة من الجذر ح. ك. ى أو ح. ك. و، ومنها حَكَاوَاتى المستعمل فى الشرق مرادفًا لراوى الحكايات الذى ترتبط محاكاته ارتباطًا وثيقًا بالمعنى المتقدم لكلمة "حاكية". ومنذ القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) نجد عناصر المحاكاة (انظر. J Horovitz: المصدر المذكور، ص 21 - 27) تظهر فى أسلوب المقامة على أن هذا الضرب من الأدب استقل بفضل النشاط الأدبى لبديع الزمان وخلفائه فى "الحكاية" بمفهومها الصحيح. ومن ناحية أخرى ظهر فى الحقبة نفسها، أى فى بداية القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) عمل فريد فى الأدب العربى، يعيد إلى الأذهان المقامة، إلا أنه يختلف عنها فى الأسلوب الفنى إختلافًا واضحًا كل الوضوح: هو حكاية أبى القاسم البغدادى لأبى المطهر الأزدى (طبعة آدم ميتز، Abulkasim) ويعد هذا العمل علامة على فترة جديدة وإن كانت قصيرة فى تطور معنى المصطلح "حكاية". ويستعيد المؤلف فى مقدمته الفقرة نفسها للجاحظ التى سبق بيانها، وهذه الإشارة، تبرر فى رأيه ابتداع نمط جديد من الكتابة ربما يضع شخصية مفردة على المسرح تمثل عقلية سكان قصبة الخلافة؛ ويعد أبو المطهر فى مقدمته أيضًا بكتابة "حكاية بدوية" وهى تصور السلوك البدوى، ولم يقدر لهذه الحكاية البقاء. وفى النص الذى وصل إلينا نجد أن بغداد هى مسرح حوادث الحكاية التى تجرى فى وسط برجوازى، وأن البطل أبا القاسم ليس إلا ضربًا من العيّارين

الذين يُسَلُّون هذا المجتمع بسلسلة من النكات والتعليقات الساخرة المجنحة؛ وبعد وجبة العشاء يروح المعربدون فى غيبوبة من السكر، فلا يوقظهم إلا صوت المؤذن، وهنالك يعظهم أبو القاسم ويؤنبهم على فسوقهم (انظر F. Gabrieli فى مجلة Rivista degh studi ornentali؛ سنة 1942, ص 33, 45). ويتيح لنا الشاهد المنقول عن الجاحظ أن ندرك المعنى الذى أراد المؤلف أن يبثه فى هذه الحكاية، التى هى تمثيل واقعى للسلوك المأثور فى بغداد، وصورة منتزعة من حياة الواقع، وهذا هو السبب فى أن آدم ميتز قد ترجم عنوان هذه التمثيلية بما يأتى: ein bagdader sittenbild. إذ كان من المستحيل كل الاستحالة أن تترجم "حكاية" بكلمة "قصة". كما نجد أبا المطهر فى محاولته أن يستحدث "نمطًا" قد أظهر شيئًا من التفوق على الجاحظ الذى اقتصر فى دراساته لأنماط السلوك، وبخاصة فى كتابه البخلاء، على وضع النوادر بعضها إلى جانب بعض دون أن يبلغ مبلغ التوفيق أو التنسيق بينها. ومع ذلك، فإن حكاية أبى المطهر هذه التى لم يقلدها فيما يظهر أحد تثير عدة مشكلات، فمن ناحية، نجد أن صلاتها بالمقامة غير واضحة، مع التسليم بأن المؤلف، وتفصيلات حياته غير معروفة, متأخر بلا شك عن بديع الزمان؛ وأنه بلا ريب قد أراد إبتداع أسلوب مميز. ومن ناحية أخرى، نجد أن ماكدونالد D.B. Macdonald (فى صدر هذه المادة) يرى أن السبب فى التطور الذى انتهى بالحكاية، يجب أن يلتمس فى تأثير المذهب الأرسطى المعروف باسم "ميميسس" فى الفن (فن الشعر- Poet ics، جـ 1 - 4)؛ والحق إن متى بن يونس فى ترجمته لكتاب فن الشعر (تحقيق عبد الرحمن بدوى، فى فن الشعر، طبعة القاهرة سنة 1953، ص 86 وما بعدها) يستعمل كلمة حكاية ليترجم الكلمة اليونانية ميميسس (فى حين يستعمل عبد الرحمن فى ترجمته الجديدة الوزن محاكاة)؛ ومن الممكن بلا شك أن فكرة الفن الأدبى على اعتبار أنه محاكاة للحياة ربما تكون هى التى أحدثت النمط الذى مثله أبو المطهر، ولكن الإشارة إلى الجاحظ تكفى إلى حد كبير

فى تفسير هذا الإبداع الذى كان على أية حال، بتصويره الحياة فى مشاهد، مرحلة جديدة من تطور الشكل القديم للحكاية. وعلى مدى القرون التالية نجد أحيانًا أن فعل "حكى" يرد بمعنى "يشبه"، أو "يقلد" ولكنه كان مهجورًا إلى حد أن الشراح لم يجدوا بدًا من شرحه، حين يظهر بخاصة فى مقامات الحريرى (تحقيق ده ساسى de Sacy؛ الطبعة الثانية جـ 2، ص 420) والذى يستخدمه الحريرى فى بداية المقامات هو"حَدَّث", و"أخبر"، و"روى" بمعنى "يحكى"، و"يقص". واستعمال "حكى" مع حرف الجر "عن" مرادفًا لفعل "روى" كان من الاستعمالات الشائعة فترة طويلة (مثال ذلك؛ الجاحظ، فى رسالة التربيع والتدوير، الفصل ص 57) وكتاب الأغانى (جـ 8، ص 162)، الذى بلغ به الأمر أن ساق شاهدًا واحدًا على استعمال "حكى" بمعنى "روى" ونستخلص من هذا أن تطور معنى الفعل كان أسرع من تطور الاسم "حكاية" الذى يرد مع هذا فى الحصرى (جمع الجواهر، ص 4) بمعنى "نادرة مروية" كما يرد مرة واحدة على الأقل عند الحريرى (ده ساسى، الطبعة الثانية، جـ 1، ص 13) ليدل على "أمثال" كليلة ودمنة، بينما يلاحظ المؤلف فى الفقرة نفسها أن مقاماته ليست سوى حكايات، أى أنها صورة جديدة للحياة المعاصرة له. ومن ثم، فإنه حين ترد كلمة حكاية بعد لتدل بالتحديد على "القصة، أو الأسطورة" فإنها تناقض معناها الأصلى كل التناقض؛ وما دام ذلك قد انطبق بلا استثناء على الحاضر، ولم يدل على تقليد للماضى، فإنه لا مناص لنا من ثم أن نذهب إلى أن الحكاية قبل أن تستعمل للدلالة على جميع أنواع القصص قد مرت بمرحلة دلت فيها على القصة المبتدعة، وإن كانت منتزعة من حياة الواقع، أو قل إنها كانت على الأقل تعبيرًا صادقًا عن الحياة: وليس بين أيدينا دليل على هذا، ولكن حكاية أبى المطهر تزودنا بحلقة متينة من حلقات السلسلة، وسوف نرى فى مراكش أن الحكاية احتفظت بمعنى القصة التى يتفاوت حظها من الصدق ما دامت غير بعيدة الاحتمال.

ويجب ألا ننسى أن المصطلح حكاية ينتمى أيضًا إلى مصطلحات علوم الحديث، وأن القول: حكيت عنه الحديث حكاية يدل على الاستشهاد أو النقل بالحرف؛ وفى قواعد اللغة تعنى "حكاية" الرواية باللفظ لما يمكن أن يكون مستعملا فى الزمن الذى وقعت فيه الحادثة التى تروى؛ والتعبير "حكاية صوت" يحتفظ بالمعنى البدائى للمصطلح؛ و"حكاية إعراب" أو "حكاية فحسب"، تعنى الترديد الدقيق لكلمة استخدمها المتحدث فى إعراب لم يعد متفقًا مع وظيفتها فى النص الجديد، مثال ذلك "رأيت زيدًا "من زيدًا"؟ (بدلا من زيد) ولكن هذه الحكاية غير جائزة حين يكون الاسم متبوعًا بنعت (انظر Voc. L: Machuel des principaux termes techniques de la .grammaire arbe، تونس سنة 1908, ص 27). وتظهر الكلمة مرة أخرى على سبيل المثال كتاب الفهرست (طبعة القاهرة، ص 422, 429, 445 الخ .. ) لتدل على صورة طبق الأصل من النص أو بيان بالحقائق، وهى ترادف هنا كلمة رواية. كما توجد هذه المعانى نفسها عند حمزة الإصفهانى (طبعة Gottwald، ص 17، 64، 65, 201) وفى الأغانى (وخاصة جـ 1، ص 4)، على الرغم من أن "حكاية" فى هذه الفقرة الأخيرة تستعمل فى رواية الكلمات المسموعة، دون الزعم بنقلها كلمة كلمة ومن ناحية أخرى، نجد الزمخشرى أساس البلاغة، مادة حكاية) يقول إن العرب يستعملون حكاية بمعنى "اللغة" التى يعدونها بمثابة التقليد أو التمثيل، وهذا يفسر السبب فى أن اللهجات السورية واللبنانية تستعمل الفعل "حكى" عادة مرادفًا لـ "تحدث". وفى الأندلس، يلاحظ دوزى أن حكاية أيضًا تأتى فى معنى "أنموذج" ولكنه يرى أنها بالفعل "قصة" فى المقام الأول. ومن ثم يبدو أنه منذ القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) فصاعدًا، كانت كلمة "حكاية" التى يعد معناها الأول مهجورًا فى الوقت الحالى، قد اكتسبت المعنى العام لكلمة "نادرة، قصة، رواية، أسطورة"؛ وهى

شائعة فى كتاب ألف ليلة وليلة، وتظهر فى عنوان "كتاب الحكايات العجيبة، والأخبار الغريبة" الذى نشره وير H.Wehr, دمشق - فيسبادن، سنة 1956، عن مخطوطة ترجع إلى بداية القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى). وعلى أية حال، فإننا نجد فى هذه المجموعة الأخيرة أن كل قصة مستقلة ظلت تعرف بالحديث، والحديث هو أحد المصطلحات العامة التى يميل معناها الفنى إلى إغماض استعمالاتها الأخرى. وعلى ذلك، نكون قد جمعنا هنا بقصد بين ثلاث كلمات، من الواضح أن كلا منها يمكن أن توضع موضع الأخرى، وهى: حكاية، وخبر وحديث أيضًا، ولعل من المفيد أن نردها إلى مجموعة الكلمات المستعملة فى اللغة العربية مرادفة لكلمة "قصة". ويشمل القرآن الكريم عددًا من القصص ذات الصفة الدينية بهدف تهذيب المؤمنين، وفى الكتاب الكريم وردت الألفاظ قَصَّ، حَدَّثَ، ونبَّأ، وهى ثلاثة مصطلحات جنحت بعد إلى أن تكون كلمات مخصصة أصبحت هى ومشتقاتها وغيرها من مشتقات الجذور الأخرى مجموعة من المادة اللغوية الجديرة بالبحث. وواقع الأمر، أن تنوع الكلمات المستعملة فى القرون الأولى للإسلام ربما يبدو أنها تدل على أن الحكايات والأساطير والقصص بجميع أنواعها كانت شائعة، وكان يفرق بينها فى دقة شديدة؛ ومن ناحية أخرى، فقد تعرض كل منها على مدار القرون لتطور متميز يستأهل أن نفرد له مادة خاصة، ومن ثم، فلن نحتاج هنا إلى مناقشة تاريخ الأدب القصصى كله: "القصة" والقصة تستعمل للدلالة على جميع أنواع القصص، ولكن هذه الكلمات أطلقت بوجه خاص من خلال استعمال الفعل قصَّ، والاسم قصص فى القرآن، وكذلك القُصّاص المحترفين على قصص التهذيب وقصص الأنبياء. وعلى أية حال، فإن من الملاحظ فى أيامنا هذه أنها قد اصطنعت للدلالة على الرواية، وكذلك استعملت صيغة التصغير أقصوصة للدلالة على القصة القصيرة.

"الأسطورة" وقد وردت هذه الكلمة فى القرآن فى عبارة "أساطير الأولين" (انظر سورة الأنعام، الآية 25؛ سورة الأنفال الآية 31؛ سورة النحل، الآية 24؛ سورة المؤمنون، الآية 83؛ سورة الفرقان، الآية 5؛ سورة النمل الآية 68, سورة الأحقاف، الآية 17؛ سورة المطففين، الآية 13)، وهى تنم عن السخرية حين يستعملها المشركون الذين جنحوا إلى مقارنة وحى السماء بالأساطير وبحكايات عجائز الزوجات التى يجب ألا تصدق. وتثبت الصعوبة التى يواجهها فقهاء اللغة فى التماس المفرد من أساطير، أن هذا المصطلح ربما يكون مشتقًا من الكلمة اليونانية "يوستوريا" أو من الكلمة اللاتينية - his toria, وأنه قد ساعد على صياغة الجمع الدالة على السخرية التى يبدو أن مفردها المرادف قد طواه النسيان، أو أنه لم يوجد ألبتة. وفى أيامنا هذه استقر المصطلح من جديد فى صيغة المفرد "أسطورة" بالمعنى الخاص للأسطورة أو الخرافة. "نبأ" وله فى القرآن معنى "الخبر"، و"الإعلان" وقد احتفظ بهذا المعنى حتى الآن، وورد هذا اللفظ فى بعض الآيات القرآنية (انظر، سورة الأنعام، الآية 67؛ سورة ص، الآية 67؛ سورة الحجرات، الآية 6 الخ)، كما يوجد فى القرآن أيضًا بمعنى الحكاية التهذيبية أى قصة نبى من الأنبياء (انظر سورة التوبة، الآية 70؛ سورة المائدة، الآية 27، سورة الأنعام، الآية 34 الخ .. )، وبهذا المعنى تكون كلمة نبأ قد حلت محلها تمامًا كلمة قصص، وقصة. "خبر"، وهى كلمة قرآنية أيضًا يماثل معناها معنى نبأ: أى "إعلان أو بيان عن شئ ما"، وقد قدر لهذه الكلمة أن تنتشر انتشارًا عظيمًا، وأن تطلق على الرواية التاريخية أو الرواية التى تتعلق بالتراجم. ومع أن كلمة "خبر" لا تحتاج بالضرورة إلى أن تكون لها حجية فى نظر النقاد فإنها من حيث المبدأ لا يمكن إطلاقها على قصة تنزع إلى الخيال. وعلى أية حال، فإنها تظهر مرادفة لمعنى "الحكايات" فى عنوان المجموعة المتقدم ذكرها التى حققها وير H.Wehr .

"السيرة" وتوجد فى القرآن بمعنى واحد وحسب هو: "المنزلة" أو "المظهر"، ولكنها فى الأدب تدل أيضًا على "السلوك" و"أسلوب الحياة" و "الترجمة" (وبخاصة سيرة النبى [- صلى الله عليه وسلم -])، وهى المصطلح المستعمل فى تراجم الفروسية للشخصيات الشهيرة فى العصور القديمة أو فى العصر الإسلامى. - "الحديث" ويمكن أن تترجم كما هى مستعملة فى القرآن بمعنى "مقال" ولكنها تعنى أيضًا القصة التهذيبية (مثال ذلك قصة موسى، سورة طه، الآية 9؛ سورة النازعات، الآية 15)، ومن ناحية أخرى، نجد كلمة أحاديث (جمع أحدوثة أقرب من أن تكون جمع حديث) وتستعمل فى الحكايات الأسطورية (انظر سورة، "المؤمنون"، الآية 44، سورة سبأ، الآية 19) وتعنى بوجه عام الحديث الكاذب. وبغض النظر عن معناها الاصطلاحى فى علم الحديث فإن كلمة حديث تستعمل عامة بمعنى قصة، أو حكاية، أو رواية، وقد استعملت بهذه المعانى فى كتاب "الأغانى"، وفى "الفهرست" وفى القصص التى نشرها وير H.Wehr وفى مواضع أخرى. "المثل" وهذه الكلمة فى القرآن لا تدل فحسب على الصورة أو المشابهة بل تدل أيضًا على المثال (انظر سورة الكهف الآية 54, سورة الفرقان، الآية 33 إلخ .. )، بل تدل فى واقع الأمر على ضرب المثل (انظر، سورة الكهف، الآية 45) وهى تدل فى الاستعمال على القول المأثور وعلى القصة تبتدع لتصور مذهبًا ما أو لتفسر ظرفًا من ظروف الحياة ما، كما تستعمل فى وصف الحكايات ذات المغزى الواردة بكتاب كليلة ودمنة وتستعمل بوجه عام لوصف الخرافات التى تجرى على ألسنة الحيوانات. وفى خارج نطاق القرآن، نجد فى الأدب ما يلى: "الرواية" وتعنى النقل الشفوى لحديث، أو قصيدة أو قصة، وقد احتفظ مصطلح رواية بهذا المضمون فى مصطلح الحديث، وفى قواعد اللغة وفى

النقد، وكان مرادفًا فى بعض الأحيان لكلمة "حكاية" بمعنى نقل الحقائق ووصفها. وقد اصطنعت فى العربية الحديثة للدلالة على القصة، أو الرواية بمعناها القصصى، أو المسرحية أو الفيلم. "النادرة" وقد استعملت هذه الكلمة منذ أوائل العصور الوسطى بمعنى الملحة، أو اللطيفة وخصوصا الملحة الفكاهية، والنادرة لها من الخصائص النمطية ما يبرر أن نفرد لها مادة بذاتها. "السمر" والجمع أسمار، وتعنى فى المقام الأول المحادثة، بل المنادمة بالليل، لأنها تشتق من جذر معناه "يتجاذب أطراف الحديث فى الليل" (انظر القرآن، سورة المؤمنون، الآية 67)، وهى كلمة من الكلمات التى يؤثرها ابن النديم للدلالة على القصص التى تحكى فى اجتماع ليلى، بل على القصص عمومًا على خلاف ما يؤكده موسى سليمان (الأدب القصصى، الطبعة الثانية، بيروت سنة 1956, ص 16 - 17) , بقوله إنها القصص التى لا يمكن أن تحكى، من حيث المبدأ، إلا فى الليل (انظر ما يأتى). ويبدو أن كلمة "سمر" تستعمل أساسًا لتدل على "القصص الخارقة للطبيعة" كما تدل على الأخبار، ذلك أن ابن النديم يشير فى بعض الأحيان إلى السير والأسمار الصحيحة (الفهرست، طبعة القاهرة، ص 424). ولما استعملت كلمة حكاية بمعنى عام، استردت كلمة سمر معناها المتقدم، أى تجاذب الحديث فى جمع ليلى. "الخرافة"، وأخيرًا يقال إن هذه الكلمة اسم واحد من العذريين طوحت به الشياطين، ولما عاد روى مغامراته فلم يصدقه أحد، وقد اكتسبت عبارة "حديث خرافة" معنى "الحديث الزائف كل الزيف"، ومعنى "الدجل"، وعلى أية حال، فإن النبى نفسه يؤكد على وجود شخصية من هذا القبيل وعلى صدق أخبارها (انظر الجاحظ، حياة الحيوان، جـ 1، ص 301؛ جـ 6، ص 210؛ الميدانى، مادة "حديث خرافة"). وإذا أسقطنا الكلمة الأولى من العبارة وشبناها بالجذر خ. ر ف ومعناه

"يهذى بكلام ليس له معنى" فإن الكلمة تصبح اسمًا شائعًا يطلق على القصة الخرافية. وهذه هى الكلمة التى يستعملها المسعودى (مروج الذهب، جـ 4، ص 89 وما بعدها) فى فقرة مشهورة عن أصل ألف ليلة وليلة، وذلك فى ترجمة كلمة أفسانه الفارسية، التى تدل على القصص بوجه عام. وكتاب الفهرست الذى يستفيد بكلمة خرافة استفادة عظيمة، يبدو أنه يقابل بينها وبين كلمة سمر، ومن الواضح أنه يضفى عليها سمة أمعن فى الخيال. ولقد ظل هذا المصطلح شائعا حتى اليوم بمعنى "الخزعبلة"، و"حكاية الجن" و"الأسطورة". ومن الطريف أن نلاحظ أن كلمة "حكاية" فى بعض اللهجات المراكشية تدل بوجه عام على القصة يتفاوت حظها من الصدق، ولكنها على أية حال ممكنة الحدوث؛ والخرافة تدل على قصة من قصص العجائب، وكلمة قصة تعنى وصفًا تاريخيًا (انظر Textes arabes: L.Brunot des Rabat جـ 2، ص 163 - 164)، ونلاحظ فى بلاد تونس (انظر Glossaire de Takrouna: W.Marcais؛ هذه المادة) أن كلمة خرافة تدل على "حديث لا أساس له" وخرايفى تعنى "المتفاخر" والنصاب والغشاش، فى حين أن كلمة خَرَّاف ما زالت تدل على راوى القصص فى بلاد أخرى (انظر Lexique: G.Boris du parler arab. des Marazig باريس سنة 1958)، والخرافة قصة، والحكاية رواية قصيرة أو نادرة. 2 - لعل من الاندفاع أن نزعم أن العرب القدماء قد شغلوا أنفسهم بالشعر والبلاغة وحدهما، ولم يلقوا بالًا إلى حكايات العجائب والأساطير التى هى التراث المألوف للإنسان البدائى، كما أن الدراسة الموجزة لتطور المعانى التى قدمناها فى هذه المادة لا تثبت أنهم اهتموا بحكايات العجائب والأساطير اهتماما كبيرا، والحق أن الجمع أساطير من المحتمل أن يكون قد أخذ من لغة أجنبية، وقد ثبت فى القرآن. أضف إلى ذلك، أن الأساطير الفارسية التى كانت تعرف فى الحيرة هى التى رَدَّ بها النضر بن الحارث على ما ورد بالقرآن من قصص، وعدها من "أساطير الأولين" (انظر، ابن

هشام، السيرة النبوية، طبعة القاهرة سنة 1375 هـ = 1955 م، جـ 1، ص 300) وكانت، هذه الأساطير؛ فيما يقال، هى السبب فى أن تشير إليه شخصيًا بعض آيات القرآن (وبخاصة سورة القلم، الآية 15) وواقع الأمر، أن هذه القصص التهذيبية الواردة فى القرآن الكريم، تدل فيما يظهر على أن العرب الأولين كانوا قد ألفوا القصص والأساطير، ولكن من المحتمل أن يكون تقديس الأخبار القرآنية التى أخذت على أنها حقائق تاريخية، وبخاصة فيما يتعلق بالأقوام البائدة مثل قوم عاد وثمود الخ .. قد أسفر عن سوء ظن بالأدب الروائى، أو على الأقل، بذلك الجزء منه، الذى يتيسر تحويله مباشرة إلى قصص إسلامى يوضح ما جاء بالقرآن الكريم، ويهذب المؤمن. ومن المؤكد بصفة عامة أنه حيثما يكون العصر الجاهلى هو المقصود، فإن عالم الأسطورة لا يفرق بينه وبين عالم التاريخ، كما أن مؤرخى القرون الأولى لم يترددوا فى أن ينقلوا الأفكار المتأصلة فى المأثورات الشعبية نقلا يكاد يخلو من النقد، ودخلت هذه الأفكار فى تاريخ العالم، وعلى أية حالة، فإن البحث فى المفردات القرآنية يكشف عن خط فاصل بين ما يعد فى أية حالة أمرا وثيقا ذا فضل فى تهذيب المسلمين مثل الحديث والقصص (أو القصة)، والخبر، والنبأ، والمثل ويبين ما يعد قصة خيالية، لا فائدة منها، بل خطيرة، وهى فى جميع الأحوال مما لا يليق بالمؤمن. ونعنى بها الأساطير ومرادفاتها: الأسمار، والخرافات، التى أصبح مفهومها من بعد يندرج تحت باب الحكايات. والظاهر أن جزءًا من المادة التى يتألف منها الأدب، قد ترجع كتابته إلى أوائل القرن الأول الهجرى (السابع الميلادى)؛ وأن أسماء مثل: عبيد أو عبيد بن شرية، ووهب بن منبه، وكتاب التيجان، تقفز إلى الخاطر لتوها. ومما له شأن أن هذه كانت أساطير جنوبى جزيرة العرب، ومن الممكن أن يكون الإسلام قد اصطنعها بالطريقة نفسها التى اصطنع بها قصص كعب الأحبار. وثمة معلومات دنيوية قد اكتسبت

المذاق الإسلامى لارتباطها بأناس مشهورين كانوا فوق الريب مثل عبد الله بن عباس، الذى تنسب إليه مثلا أسطورة العنقاء. وتغير الموقف منذ القرن الثانى الهجرى (الثامن الميلادى) بمعنى أن الباحثين قد دفعهم فرط الحماسة والتطلع إلى معرفة جمع أى شئ وقع فى أيديهم، فلم يعودوا يميزون بين الأفكار التى لها قيمة دينية أو علمية حقيقية وبين ماهو مجرد أدب دنيوى. ويبدو أنه قد تم فى هذا الوقت جمع القصص الغرامية التى أفرد لها كتاب الفهرست قائمة كاملة كذلك الحكايات المقصود بها شرح الأمثال والروايات التاريخية وقصص الحيوان والأساطير التى تتعلق بالعلل (انظر مادة "حيوان") والنوادر ومن المحتمل أيضًا أن يشمل ذلك قصص الخوارق، ذلك أن بعضها يرد فى المجموعات المتأخرة، ولا ريب فى أن أصلها عربى. ونجد فى الوقت نفسه أن قلب العالم الإسلامى كان يغمره فيض من الترجمة عن الفارسية، وزود ذلك العلماء بعناصر مستقاة من بلاد فارس والهند فى حين زودتهم الترجمة من اليونانية أيضًا بنصيب من المادة الأسطورية. ومن ثم ففى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) كان متيسرًا للجمهور أدب قصصى غنى كل الغنى، وازداد هذا الأدب ثراء فى القرون التالية بفضل أنماط مختلفة من قصص المغامرات التى قد يكون من المبالغة أن ننعتها بالملاحم. وموسى سليمان فى دراسته للأدب القصصى التى استشهدنا بها فيما تقدم، وديوانه (يحكى عن العرب، الطبعة الثانية، بيروت سنة 1955 - 1956، فى مجلدين) الذى يصور هذا الأدب، ويشمل مجالًا أفسح من المجال الذى أوجزناه فى هذه المادة، قد أتى بتصنيف يستحق الذكر. وفى رأيه أن الأدب القصصى ينقسم إلى صنفين كبيرين: الأول، القصص المقتبسة التى تمثلها أساسا ألف ليلة وليلة، وكليلة ودمنة. والثانى القصص العربية الأصيلة التى يمكن تقسيمها فرعيًا إلى: القصص الإخبارية (أى قصص الموسيقيين والمغنيين؛ والقصص الغرامية، والروايات الخاصة بالفخر والهجاء الخ .. ): والقصص

البطولية: (قصة عنترة، وبكر وتغلب، والبرَّاق، الخ .. ): وقصص دينية (قصص الأنبياء، الخ .. ) وقصص لغوية: (المقامات)؛ وقصص فلسفية: (التوابع والزوابع لابن شهيد، ورسالة الغفران للمعرى، وحى بن يقظان لابن طفيل، والصادح والباغم لابن الهبَّاربّة). ويتضح من هذا التصنيف أن الكاتب موسى سليمان لم يضع فى حسبانه، لأمر ما، جميع الأدب الذى يتصل بهذا الموضوع، كما نجد أن بعض تفسيراته مشوبة بالخطأ (بالنسبة لابن شهيد بخاصة)، وأخيرًا، فإنه ينكر أن العرب كان عندهم أى قصص مبتكر عن الخوارق. ولذلك فإن من الأفضل أن نشير إلى المصدر الأساسى للمعلومات الخاصة بهذا الأدب فى القرون الأولى للإسلام. فكتاب الفهرست لابن النديم يتحدث عن الفن الأول من مقالته الثامنة تحت عنوان: أخبار المسامرين والمخرفين، وأسماء الكتب المصنفة فى الأسمار والخرافات (ويستخدم الناسخ فى هذا الصدد بالذات عبارة "حكاية خط المصنف" ليشير إلى أنه ينسخ كلمة كلمة)؛ ويضع أول الأمر قوائم خاصة بالأسمار والخرافات يتناول فيها على حدة مترجمات المتون الفارسية والهندية واليونانية الأصل؛ ويدخل فى هذا الفن روايات عن بابل، وعن الأشكانيين؛ ثم يتبع ذلك بالحكايات الغرامية، وقصص الخوارق التى يظهر فيها الجن الذين لهم علاقات غرامية بالإنس، وينتهى بأوصاف عن عجائب البحر. ويقرر ابن النديم أن أول من صنف مجموعات فى الخرافات هم فرس الحقبة الأولى أى الكيانيين، ويضيف أن هذه المادة استمرت فى النمو حتى أيام الساسانيين، وقد ترجمت هذه الحكايات بعد إلى العربية، وأضاف العرب إليها قصصا من عندهم. وهنا يتحدث ابن النديم عن هزار أفسانه التى كانت نواة ألف ليلة وليلة وعن محاولة الجهشيارى جمع ألف حكاية (سمر) - عربية فارسية ويونانية الخ - برجوعه إلى "المسامرين" والاستفادة بالمجموعات المكتوبة، ولكنه لم يبق إلا على تلك الحكايات التى تبدو له أكثرها أهمية. ولقد حاول م. ف. غازى M.F. Gazhi: La littérature d'inagination en arabe du

lleVlll au Vexle siecle؛ في Araabuc, جـ 4 - 2 سنة 1957، ص 164 - 178) الاستفادة من الصفحات التى أفردها كتاب الفهرست لهذا الموضوع، ولكن عمله لا يخلو من أخطاء، كما جاءت النتيجة التى انتهى إليها مخيبة للرجاء إلى حد ما، لأن قوائم العناوين التى ساقها ابن النديم لم تثبت ثبوت اليقين، ويمكن أن تكون عرضة لتفسيرات مخطئة. ومن الواضح أن الأغلبية العظمى من المجموعات التى ذكرها لم يقدر لها البقاء، إما لأنها قد استوعبت فى كتاب ألف ليلة وليلة، وإما لأنها قد ارتدت إلى الروايات الشفوية حيث أصبحت تدخل على تفاوت فى المأثورات الشعبية للبلاد المختلفة المتحدثة بالعربية. ونجدها فى هذا الصدد شيئًا غريبًا بعض الغرابة. ففى النصف الأول من القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) قال حمزة الإصفهانى (طبعة Gottwald, ص 41 - 42) بصريح اللفظ أن ما يقرب من سبعين كتابًا من كتب المسامرات كان القراء يقبلون عليها إقبالًا عظيمًا فى عصره، وبعد عدة عقود من السنين، ساق لنا ابن النديم قائمة أطول بهذه الكتب مؤكدا أن الأسمار والخرافات كانت شائعة كل الشيوع فى العصر العباسى بعامة، وفى خلافة المقتدر بخاصة، مما شجع النساخ الوراقين على إعادة نسخها، وربما قاموا هم أنفسهم بجمع حكايات جديدة. ويعزو آدم ميتز (Renaissane , ص 242 - 243, الترجمة الإنجليزية، ص 253؛ الترجمة الأسبانية، ص 311 - 312) لهذا الافتتان بالأدب القصصى، وبالقصص التى يعدها ناقد محنك واسع المعرفة مثل ابن النديم قصصا ضعيفة مفقودة الحيوية، إلى تدهور الذوق العربى الخالص، وإلى الشغف السائد بما هو أجنبى؛ وبازدياد هذا التدهور، يحق لنا أن نتوقع النجاح المتواصل لهذا الصنف من الأدب القصصى، وبعد فإن كتب الأدب دأبت على أن تشمل فيما تحتويه نوادر قصيرة، وظل الأدباء المغمورون يؤلفون عددًا كبيرًا من كتب السمر، إلا أن الاحتقار التام للحكايات الخرافية تجلى وظهر ونحن نعلم ما حدث لألف ليلة وليلة التى لم ير العلماء العرب الدارسون أنها جديرة بأدنى قدر من التقدير، وعدوها مجرد لهو تافه لا

يتمشى مع الأذواق التى يجب على المؤمن الصادق أن يسلم بها. ونستطيع أن نقول بعبارة أخرى إن هذه الرائعة من روائع الأدب العالمى التى كشفها المستشرقون للعرب أنفسهم ظلت غريبة عن الأدب العربى، ومع أنها كانت فى الوقت نفسه من أصل أجنبى، بيد أنها تحوى عناصر عراقية ومصرية أصيلة (انظر Themes et motifs des: N.Elisseff Mille, et une nuits بيروت سنة 1949, ص 47 وما بعدها). والاحتقار الذى شعرت به الطبقات المثقفة شعورًا قويًا حيال القصص، يفسر بأجلى بيان كيف أن المأثورات الشعبية العربية قد تطورت على نحو مختلف كل الاختلاف عن تطورها فى الأجزاء الأخرى من العالم، ويفسر أيضًا السبب فى أن انتقالها مكتوبة فى العصر الذهبى للثقافة العربية، قد تلته ردة إلى الروايات الشفوية دون سواها على الرغم من أن كتيبات القصص الشعبية كانت قد غمرت الأسواق، واستمر انتشارها على المستويات الشعبية. ومما يلفت النظر أيضًا، أن الخرافات والأساطير لم تلهم الكتاب العرب قط، فى الوقت الذى نجد فيه الفردوسى الذى لم يكن على اتصال مباشر بالروايات الأصيلة أكثر منهم، قد نجح فى استخدام مواد معروفة أيضًا حق المعرفة لدى العرب، وأنشأ ملحمة الشاهنامة العظيمة القدر. ومن ناحية أخرى، فإنه لا مناص لنا من أن نشير هنا إلى أثر القصص العربية فى الغرب، وحسبنا أن نتذكر أن عددًا من المستشرقين قلدوا كالان Galland وجمعوا بدورهم قصصا مستمدة بوجه عام من الآثار الأدبية أو من مؤلفات شعبية يتردد فيها صدى هذه القصص ومنهم على سبيل المثال: بتى ده لاكروا Pétis de Ia Croix ومجموعته المسماة Mille et un Jours , باريس سنة 1830، وكودفرى دمومبين - Gaudefroy Demombynes ومجموعته المسماه Les cent et une nuits, باريس سنة 1911, ونخص بالذكر إمام هؤلاء جميعا رينيه باسيه R.Basset الكاتب الفولكلورى النابه الذى عقد فى مؤلفه الموسوم Mille et un contes récit et Légendes arabes، باريس سنة 1924, ص 6, مقارنات عملية مفيدة من هذا القبيل.

3 - ومراعاة للإنصاف، فإن الأمر يقتضينا القول بأن بعض الكتاب العرب المحدثين يحاولون فى تردد إحياء الموضوعات القديمة ليجعلوا منها آثارًا أدبية بحق، ولكنه من المؤكد كل التأكيد أن المأثورات الشعبية بصفة عامة لا تكاد تلهم الكتاب المحدثين الذين يهتمون اهتمامًا كبيرًا بتقليد الغرب، مهملين بذلك هذه المادة الموروثة. ولربما لا يكون الاختيار فى الحقيقة يسيرا، لأن عالم اليوم أكثر انجذابا إلى الحكاية بمفهوم أبى المطهر الأزدى من انجذابه إلى خرافات الأقدمين، بل إن المرء قد يخرج بانطباع هو أن وقتهم يزداد انشغالا يوما عن يوم حتى ليضيق عن الاستماع إلى القصص التى أبهجت نفوس أسلافهم، وهم يحسون بهذا على أقل تقدير حين لا يرون أن اهتمامهم بهذه القصص يهبط بكرامتهم. ومن ملاحظة الظروف الحالية أو الحديثة فى شمالى إفريقية، وفى بلاد أخرى، نخرج بفكرة عما يحتمل أن يكون قد حدث من قبل فى البلاد العربية، وقد بسط بلاشير R.Blachére: (فى Semitica، جـ 6, سنة 1956، ص 83 - 84) النظرية القائلة بأن المصطلح القرآنى "أساطير" قد طبق على ما كان الرجال يروونه من القصص، على حين تشير الخرافات إلى ما كان يحفظه النساء من قصص. وهذا أمر محتمل كل الاحتمال، ولكن هذين المجالين ليسا متميزين تميزًا واضحًا فى جميع الأماكن إذا أخذنا بملاحظات باسيه (Essai sur la littérature: H.Basset des Berbéres , الجزائر سنة 1920, وفى مراجع أخرى) التى أوحت لبلاشير - Bla chére بفرض هام قد يؤدى بنا إلى تصديقه. وعلى الرغم من أن الكبار من الذكور يصطنعون بعامة الاحتكار لحكايات عجائز الزوجات، إلا أنهم مستعدون فى كثير من الأحيان إلى أن يستخرجوا من أعماق ذاكراتهم قصصًا سمعوها فى صباهم وتعمدوا نسيانها. وثمة أناس لا يرفضون الاستسلام لإصرار الباحثين ويروون، حتى فى أثناء النهار، بعض الحكايات الخرافية أو الحكايات التى تتسم بتهاويل الخيال؛ ومن ثم استطاع كاتب هذه المادة أن يجمع فى شمالى إفريقية وفى الشرق

الأوسط نماذج لذلك من رواة ربطت بينه وبينهم أواصر الصداقة، وكان هؤلاء تخونهم ذاكراتهم فى بعض الأحيان. ولكن هذا البحث لا يستعيد الظروف المألوفة، ومن ثم يمكن القول بأننا نميز وجود مجالين تقليدين: حكايات الخوارق، والأسمار القديمة التى تطابق الحكايات الألمانية المعروفة باسم: Hausmarchen والتى تحكيها النساء، وخصوصًا العجائز منهن، على حين أن قصص البطولة والأساطير التاريخية، كانت هى ميدان الرجال. وكانت النساء الشهيرات برواية القصص يستأجرون قبل الميعاد المحدد بفترة طويلة، ويلف حولهن بعد العشاء، فى القرية أو فى منزل بالحضر، جمهور المستمعين من النساء والأطفال بخاصة؛ وكان الشتاء هو الوقت المفضل لمثل هذه المحافل، ولكن فى بعض المناطق الحارة كانت المحافل التى من هذا النوع لا يناسبها سوى ليالى الصيف الطويلة الرطيبة. وكان التقليد الجارى يمنع رواية القصص فى أثناء النهار، ولعل ذلك يرجع إلى أن كل فرد كان لديه عمل يؤديه، على أن السبب الأول لذلك هو أن رواية قصة من القصص كانت تشوبها شية من السحر، وفى الاعتقاد الشعبى أن أى خرق لهذا المنع يكون جزاؤه عقابًا شديدًا تختلف طبيعته من مكان إلى آخر؛ ففى بلد من البلاد نجد أن المرأة التى تروى القصص فى أثناء النهار سوف تلد قزما أو مسخا؛ وفى بلد آخر يكون من المحتمل أن تقتل ذريتها الوحوش المفترسة، أو تكون مهددة بإصابة أطفالها بمرض القوباء الحلقية، إلا إذا واتت الصدفة كما كان القوم يعتقدون فى فاس، واستطاع المرء أن بعد إحدى عشرة عارضة فى سقف الحجرة. ولقد قامت عدة طرق للإفلات من العقاب، ولكن كان المنع فى معظم الحالات محل الاحترام، لأن الرواية كانت تشعر أنها تقدم على عمل خطير. والحق أن كل قصة كان يجب أن تبدأ بصيغة مقدسة قصد بها خلق المناخ السليم، وجذب انتباه المستمعين، ولكن يبدو أن هذه الصيغة كانت فى جوهرها لطلب الرحمة. وما زالت عبارة "كان ما كان" التى يستعملها رواة القصص

ذكورا وإناثا فى الشرق، باقية مع خلوها من معنى واضح؛ ولكننا نجد فى مكان آخر صيغًا أكثر وضوحا؛ سواء كانت محتفظة بسماتها الوثنية أو اتخذت قالبا إسلاميا؛ وفيما يلى صيغة أوردها م. الفاسى ودرمنجم (- M.EL Fasi et E. Dermenghem فى Contes Fasis, ص 16) هى: "كان حتى كان، حتى كان الله فى مكان، ما تخلو منه لا أرض ولا مكان، حتى كان الحبق والسوسان فى حجر النبى عليه الصلاة والسلام حتى كان ... " وبالطريقة نفسها تقال عند انتهاء القصة صيغة تطرد الأرواح الشريرة إذا احتاج الأمر مثل الصيغة المتبعة فى بلاد القبائل، فتجعل الأرواح تنفذ فى جسد الحيوان. وتميل كل هذه الصيغ إلى الاختصار دون ان تفقد شيئا أبدا من سمتها الوقائية؛ وفى بلاد البربر، يقول الراوى على الأقل: "انتهت حكايتنا، ولكن الحنطة والشعير لم ينتهيا". بل بقى ذلك فى صيغ مختصرة مثل: "توته توته خلصت الحدوته" تسمع فى سورية، ولها مذاق السحر. أما بالنسبة للرجال، فقد لاحظ تورنو R.Le Taurneau (فاس، ص 555 - 556) أن رواة القصص، ويسمون فى فاس فداوى، والجمع فداوية أو فداوة، يرتلون على نقرات الدفّ المربع فعال العرب فى سالف الأيام، وأن أغلبية المستمعين (حوالى خمسين شخصا فى الشتاء، وما يقرب من مائتين فى الصيف) كانوا من قبل على معرفة بالقصص، ويؤنبون الراوى أو يستحثونه إذا أتفق وخانته الذاكرة، على أنهم كانوا يستمتعون كل الاستمتاع حين يستمعون للمرة المائة قصص الرحلات والمبارزات بين الأفراد وفعال الخيانة والإقدام، ولا يستنكفون من أن ترتاح مشاعرهم أو تهتز بالتكرار الذى لا ينتهى لصيغ جامدة لا تتغير. ويقول الكاتب نفسه "إن إسكافيًا اشتهر بموهبته فى رواية القصة كان يختار مكانا بين صلاتى العصر والمغرب، ويتلو يومًا بعد يوم قصة طويلة، استطاع أن يجعلها جياشة بالحياة ومثيرة للمشاعر أحيانا. وعلى

أية حال، فإن برنامجه كان يحتوى على ثلاث قصص فحسب وهى: قصة عنترة واستمرت عاما؛ وقصة الإسماعلية (أى: الفاطمين) واستمرت ستة أشهر؛ وسيرة سيف ذى اليزل (كذا = يزن) واستمرت أربعة أشهر. وفى نهاية الجلسة كان يقوم واحد من المستمعين يجمع مبلغ من المال يسلمه للراوى". وليس من الممكن فى نطاق هذه المادة الموجزة أن ندرس الحكايات الشعبية المجموعة إجمالا فى كتاب ألف ليلة وليلة من ناحية، وقصص الفروسية العظيمة من ناحية أخرى. ومن المطلوب أن تخضع القصص التى تم جمعها حتى الآن، والقصص التى سوف تجمع بعد، لبحث بعيد المدى يماثل على الأقل البحث الذى أفرده باسيه H.Basset فى نطاق بلاد البربر، ولا شك أن هذه الدراسة سوف تخرج إلى النور مصادر جديدة، وربما أدت إلى حلول لكثير من المشكلات التى لا نجد لها إجابة شافية. ويجدر بنا أن نذكر بالبحث الحديث الذى قامت به منذ وقت قريب ميا كرهارت (The art of sto-: Mia I.Cerhardt 1000 ry- telling, a literary study of the and one nights، ليدن سنة 1963). المصادر: وردت المصادر الأساسية فى صلب المادة، وانظر أيضا (1) Les Penseurs de: Carra de vaux l'lslam , جـ 1، باريس سنة 1921. (2) Bibliographie des: V.Chauvin relatifs aux Arabes ouvrages arabes ou, جـ 4، ليبج سنة 1892 (3) Pearson: 23806 - 914, الملحق, 6339 - 52 (4) A survuey of: A. Abdel. Maguid -story literature in Arabic From before Is -lam to the middle of the nineteenth cen tury فى Isl.Quarteriy , العدد الأول (سنة 1945) , ص 104 - 113 (5) المؤلف نفسه: A survey of the terms used in Arabic for narrative and story المصدر نفسه، ص 195 - 204

(6) Le conte dans L'ori-: E. Montet ent musulman, باريس سنة 1930 (7) Regards sur la Lit-: R. Blachere térature narrative, en arabe au Ie Siécle (de L'hegire (VIle S.J.C فى Semitica, جـ 4 (سنة 1956) , ص 75 ويشمل بعض الأفكار الأساسية التى انتفع بها فى هذه المادة - والمصادر التى ذكرها R. Basset فى Mille et un contes وهي تشمل قائمة طويلة بالمؤلفات العربية التى تحوى كثيرًا من القصص - أما عن مجال اللهجات العربية، فانظر مادة "عربية" فى هذه الدائرة، وأضف إلى ذلك على وجه الخصوص Artin Pasha: Contes Populaires inédits de la vallée du Nile, باريس سنة 1895 (8) Modern Arabic: E. Littmann Tales, جـ 1، المتن العربى، ليدن سنة 1905. (9) Les Contes d'Al-: S. Bencheneb ger, وهران سنة 1946 (10) Essai de Folk-: Dresse Legey lore Marocain, سنة 1926 (11) Contes el: G.Marchand Legendes A Maroc, الرباط سنة 1923 (12) M. EL-Fasi et E. Dermenghem: Contes Fasis, باريس سنة 1926, وانظر أيضا. (13) المؤلفان نفسيهما: Nouveaux Contes fasis، باريس سنة 1928؛ وانظر أيضًا. (14) L'arabe dialectical: H. Péres -algérien et saharien, Bibliographie anal ytique, الجزائر سنة 1928، الفهرس، مادة Contes (15) المصادر التى ذكرها W.Fischer: Die demonstrati Bildungen neuarabischen Dialekte، لاهاى سنة 1959، وتكاد تكون شاملة، ولذلك فإنها تضم جميع القصص فى اللهجات العربية، التى تم نشرها. (16) أما بالنسبة لمجال البربر، فانظر مادة (بربر). حسن شكرى [بيلا CH. Pellat] 2 - الأدب الفارسى: ويشير مصطلح حكاية هنا من حيث الأدب الفارسى الكلاسيكى إلى القصة

النثرية القصيرة التى لا يمكن القول بأنها تقوم على أسلوب أدبى بحق فى التراث الفارسى، ذلك أن الحكايات تدخل فى كثير من الأنماط الأخرى فى الإنشاء الأدبى (التاريخ، الكتابات الصوفية، الهجاء الخ .. ) بالإضافة إلى مجموعات الحكايات بمعناها الصحيح. ومن ثم، فإن للحكاية أنماطًا مختلفة بحسب الآثار الأدبية المختلفة التى تستخدم فيها: ومن هنا تكون لدينا الخرافة الخيالية، والحكاية الأخلاقية الرمزية، والنادرة شبه الواقعية، والمقطوعات الصوفية الخ .. ، وقد يكون لكل من هذه المجموعات الفرعية أصل وتاريخ مختلف. ومن أنماط الحكاية التى لها أهمية خاصة الخرافة التى من أصل هندى. وليس ثمة شك إطلاقًا فى أن هذه هى أصل مجموعة كليلة ودمنة الذى يبدأ بالترجمة العربية التى قام بها ابن المقفع؛ توفى حوالى سنة 142 هـ = 759 م) من النسخة البهلوية التى ترجع إلى أصل هندى، وظهرت فى كثير من الترجمات الفارسية الجديدة نظمًا ونثرًا. وفى وقت متقدم بالفعل حلت محل جميع هذه الترجمات الترجمة التى قام بها أبو المعالى نصر الله بن عبد الحميد (538 = 1143 - 1144 م)، فى أسلوب أقرب إلى التنميق، وازداد حظ هذا التنميق فى النسخة المتأخرة التى صنفها حسين واعظ كاشفى (توفى 910 هـ = 1504 - 1505 م) بعنوان "أنوارى سهيلى" (أنوار سهيل). على أننا نجد تقليدًا آخر لكليلة ودمنة هو الكتاب المسمى "مرزبان نامه" للأمير مرزبان بن رسم بن شهريار الذى كتب أصلا فى القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) بلهجة طبر ستان، وأعيدت كتابته باللغة الفارسية الجديدة فى أسلوب منمق فى كتاب مرزبان نامه لسعد الدين الورامينى (622 هـ = 1225 م) وفى كتاب "روضة العقول" لمحمد بن غازى الملطى (نهاية القرن السابع الهجرى = الثالث عشر الميلادى): وثمة مجموعات أخرى من الخرافات الشعبية لها أصول هندية ضاربة فى

القدم، خضعت لتطورات مماثلة لما خضعت له كليلة ودمنة وكان من أبرزها "سندباد نامه" (كتاب السندباد الذى يجب ألا نخلط بينه وبين قصة السندباد الملاح الواردة فى ألف ليلة وليلة، وهذه القصة هى الإطار لقصة الأربعين وزيرًا أو الوزراء السبعة)؛ و "بختيار نامه" وهو كتاب يشبه السابق أى (كتاب الوزراء العشرة)؛ و"طوطى نامه" أى (كتاب البَبَّغاء) وكلها مؤلفات تلتمس الموعظة، بينما تعد "قصص جهار درويش" أى قصص الدراويش الأربعة) قصصًا خيالية بحت. ولقد أعاد كتاب مختلفون كتابة جميع هذه المتون مرات عدة نثرًا ونظمًا. وأصبح الأسلوب المنمق الذى يختلف فى هذه القصص باختلاف مضامينها، رياضة جمالية خالصة فى صنف من صنوف الأدب يمكن أن يدخل فى تصنيف الحكاية، وهو "المقامة"؛ وأول المقامات فى اللغة الفارسية هى مقامات حميد الدين (توفى 559 هـ = 1164 م) التى ليست سوى ترجمة من العربية لمقامات بديع الزمان الهمذانى، وكان هو نفسه على أية حال فارسى المولد. ولقد تمت مهمة جمع أكثر ما يمكن جمعه من الحكايات وتصنيفها تحت عناوين مختلفة بالمجموعة الضخمة التى جمعها محمد عوفى بعنوان "جوامع الحكايات ولوامع الروايات"، وضمت هذه المجموعة ما يزيد على 2000 قصة ونادرة (النصف الأول من القرن السابع الهجرى = الثالث عشر الميلادى)؛ واستلهمت مؤلفات عربية مثل "الفرج بعد الشدة" للتنوخى (توفى 384 هـ = 994 م) وأعاد كتابتها بالفارسية عوفى نفسه وآخرون. وقد قام بجمع النوادر الفكاهية أيضًا عبيد زاكانى (القرن الثامن الهجرى = الرابع عشر الميلادى) الذى يعد كتابه المسمى "رسالة دلكشا" مجرد مجموعة من الحكايات تتسم بالفحش فى كثير من الأحيان، وقد كتبت بالعربية والفارسية على حد سواء. ومن أساتذة الحكاية الذين لا نظير لهم سعدى فى كتابه كلستان (656

هـ = 1258 م) الذى يعد أساسًا مجموعة من الحكايات الأخلاقية الخفيفة المصوغة فى قالب نثرى تتخلله مقطوعات من الشعر، وهو مقسم وفقًا للموضوع، وقد قلد كتاب كلستان أكثر من مرة وأفضل تقليد له هو كتاب "بهارستان" للشاعر جامى (توفى 898 هـ = 1492 م) وكتاب بريشان للقا آنى (توفى 1270 هـ = 1854 م). وهذه الإلمامة الموجزة تستثنى "الرواية" التى لا يمكن أن تعد حكاية، وإن كان فيها بعض خصائصها. فالرواية بمعناها الحديث لا تكاد توجد فى الأدب الكلاسيكى، وتحتل مكانها القصص الخرافية الطويلة (داستان؛ ولم يفكر فيها مؤرخو الأدب الكلاسيكى بصفة عامة تفكيرًا يستحق الذكر)، وأقدم مثال لها الكتاب المسمى "سَمك عيار" (585 هـ = 1189 م) الذى كتبه صدقة ابن أبى القاسم شيرازى، وهو زاخر بمغامرات الفرسان الخيالية الذين هفت نفوسهم إلى طلب يد الأميرة إبنة إمبراطور الصين. ولقد أعقب هذه القصة الخيالية البطولية كثير من القصص الأخرى التى يقف بعضها فى منتصف الطريق بين الأدب الرفيع والأدب الشعبى، وهى تروى أحداث المغامرات الخارقة لأبطال كثيرين (مثال ذلك، قصة الأمير حمزة؛ عم النبى صلى الله عليه وسلم) التى راجت فى الهند بوجه خاص. ومن الممكن أن يعد من مجموعات الحكايات أيضًا كتاب "تذكرة الأولياء" أو السير الأسطورية لأولياء الله، ومن أشهرها فى بلاد فارس كتاب فريد الدين العطار (القرن السادس الهجرى = الثانى عشر الميلادى). والعنصر المشترك فى كل هذه المادة المتباينة هو الأسلوب فى المقام الأول: فالأسلوب الروائى للحكاية القصيرة يظهر بصفة عامة فى شكلين أساسيين هما: الأسلوب الخالى من الزخرف، والأسلوب المنمق. وفى الحالة الأولى تمضى رواية الحكاية بطريقة تنصب على الأسلوب وقواعد النحو، ونادرًا ما تستخدم فيها الجمل التابعة، وقد لا تستخدم هذه الجمل إطلاقًا، ويجرى ذلك فى سلسلة من الجمل الخبرية

القصيرة تتتابع بلا رابط. وقد بذلت محاولات لجعل مثل هذا السرد المفكك أكثر ترابطًا، واصطنعت هذه المحاولات التوسع فى التنميق والزخرف، على أنه إذا حذفت المحسنات اللفظية لوجدنا الأسلوب الأصلى مستقيمًا لا عوج فيه. ولا يكون التطوير بالضرورة هو ترك الأسلوب الخالى من الزخرف إلى الأسلوب المنمق، ولربما وجد الأسلوبان معًا فى مؤلفات الفترة نفسها، ويكون ذلك أحيانًا عند كاتب واحد. ومن ثم، ففى مشارف العصر الحديث، وجد الفن القصصى الفارسى نفسه وضع غير موات إلى حد ما حين واجه الأثر الأوربى القوى للروايات والقصص القصيرة التى كانت تستند فى الغرب إلى تاريخ طويل: ومن أكثر المهام صعوبة ومتعة للكتاب الفرس المحدثين مسألة إبداع واقعية مركبة تفوق الواقعية المتقدمة فى الزمن التى حاولها الكاتب فى الحكايات، وأسلوب فى الرواية ينبذ استعمال المحسنات اللفظية المعقدة، ويحقق البساطة التى تسمو على أن تكون مجرد رواية القصة فى أسلوب مستقيم خال من الزخرف اللفظى؛ ولقد حقق هؤلاء الكتاب المحدثون أحيانًا بعض النتائج المشهودة فى هذا الاتجاه (مثال ذلك، جمال زاده، وصادق هدايت، وصادق جوبك، الخ ... ). المصادر: (1) Iranisch Literaturgeschicte: J.Rypka؛ ليبسك سنة 1959 (ويضم مراجع عن الطبعات الأساسية للمتون المستشهد بها علاوة على مصادر أخرى). حسن شكرى [أ. باو سانى A. Bausani] 3 - الأساليب الروائية للأدب التركى والأدب الشعبى. وكلمة حكاية التى تحققت أيضًا بصيغة حكايات (فى العربية: حكاية) فى النصوص العثمانية، حين تستعمل مع الفعل المساعد (إت et) بمعنى "يحكى" أو "يقص". وهى تدل على القصة إذا إقترنت بأفعال بسيطة أو مركبة مثل "ده", و"سويله" أى: "يقول", و"نقلت" أى "يحكى". ولم

يكن لكلمة حكاية من حيث هى مصطلح يدل على الجنس فى اللغة التركية التى يتحدث بها فى تركيا أى معنى خاص، ولكنها كانت تدل على كل صنف من القصة، كما تدل على صنوف القصة جميعا؛ فثمة: المسل (بالعربية: المثل)؛ ومنقبه أو أفسانه بمعنى الأسطورة؛ ولطيفة أو فكره أى النادرة، والقصة، والرواية، والقصة البطولية. ولم تكتسب كلمة حكاية مرتبة المصطلح الفنى الدقيق إلا فى المصطلحات العلمية الحديثة، وأصبحت تدل بوضوح على ثلاثة صنوف محددة: فهى فى الرواية الشفوية قصة طويلة بالنثر يتبادل النثر فيها بمقطوعات شعرية (حكاية العاشق، انظر ما يأتى) أو قصة تمثلية بالنثر يؤديها رواة محترفون ("حكاية المداحين"؛ وفى الأدب الحديث المكتوب، وهى الرواية أى القصة الطويلة (انظر ما يأتى). وفى اللغة التركية التى يتحدث بها فى تركيا تستعمل كلمة إفسانه (بالفارسية: أفسانه) مصطلحًا يدل على الأسطورة؛ ولكنها فى اللغة الجارية سواء فى الماضى أو المضارع، يمكن أن يكون لها إذا إقترنت بـ "مسل" (بالعربية مثل) وبـ "هرافه" (بالعربية: خرافة) معنى التحقير أى: "القصة الممعنة فى تهاويل الخيال الملفقة، أو الخرافية". ويجب أن نذكر أيضًا الاستعمالات المهجورة فى أيامنا هذه لبعض المصطلحات الأخرى: وأولها الكلمات التى يدخل فى تركيبها المقطع "نامه" (بالفارسية: نامه) الذى يضاف لاسم البطل أو للكلمة الدالة على الموضوع الأساسى، للإشارة إلى الكتب القصصية الكبيرة التى جرت الحال بأن تكتب بالشعر كما تكتب بالنثر أحيانًا مثل: اسكندر - نامه (قصة الإسكندر) وحمزة - نامه (مغامرة حمزة)، وغزوات - نامه (قصص الغزوات)، وفتح - نامه (قصص الفتح)، وولايت - نامه (سير الأولياء) وأوغوز - نامه (قصص عن الأوغوز)، إلخ ... وللمصطلح الأخير فى كتاب دده قورقود فى النسخة التى بقيت لنا منه، والذى يرجح أنه صنف فى القرن

التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى؛ انظر, P.N. Boratav: دده قورقود حكاية لرنده كى تاريخى أولايلر وكتابك تأليف تاريخى فى: تركيت مجموعه سى، جـ 8، سنة 1958، ص 31 - 62) "معنى الحدث الملحمى الذى ألف وأنشد فى تكريم البطل الأكبر للمغامرات التى تروى". ويوجد فى الكتاب نفسه أيضًا مصطلحان هما: "بوى" و"سوى" ويستعملان معًا مع الأفعال المشتقة منهما: بوى بويله - وسوى سويله؛ وللفعل الأول معنى "يحكى بالأسلوب الملحمى، وقصة تصف الفعال المشهودة لبطل من الأبطال"؛ والفعل معناه "يخطب (يغنى أو ينشد) المقطوعات الشعرية من الملحمة القصصية". ويستعمل مصطلح بوى، بالإضافة إلى ذلك، فى عناوين الأحداث الإثنى عشر التى استعملت فى مخطوط من المخطوطين (مخطوط درسدن Dresden, وهو أقرب ما يكون إلى الأصل المفقود لكتاب دده قورقورد، ويحمل اسم البطل، ويعنى ببساطة "الحدث": بمسى بايرق بوى، أى: حدث بمسى بايرق؛ باشات دبه كوزى أو لدوردوغى بوى" أى الحدث (الذى يحكى كيف) قتل باشات دبه كوز، الخ ... وبوى وسوى مترادفان يدلان على التحقيق على "القبيلة", و"العشيرة", و"العائلة" والراجح أنهما استعملا أصلا ليدلا على القصص والأغانى التى تروى الفعال المشهودة لعشيرة من العشائر (انظر المصطلح توى بمعنى "احتفال"، و"مأدبة"، و"حفلات الزفاف" واستعملا أيضًا للدلالة على "أغنية الزفاف"، وانظر ب. ن. بورتراو: خلق حكاية لرى وخلق حكاية جيليغى، أنقره سنة 1946, ص 52, 117, 120, 294 - 297 وفى معنى "حدث" حلت محل كلمة بوى فى القصص الملحمى للأناضول الشرقية كلمة قول ("ذراع"، وأيضًا "فرع", "فصل". وهى تدل على حدث من الأحداث فى المجموعة القصصية الكبيرة التى تحكى مغامرات اللص النبيل قور أوغلى: دمير جيوغلى قولى، آيواظ قولى الخ ... وفى المخطوط الثانى الذى اصطبغ بالصبغة العثمانية أكثر من غيره (أى مخطوط الفاتيكان) المسمى "كتاب دده قورقود، نجد

المصطلح بوى قد حل محله فى العناوين كلمة حكايات: بمسى بايرق الخ .. ، بل أن عنوان الكتاب (كتاب دده قورقود فى مخطوط Dresden) قد ورد فى مخطوط الفاتيكان على النحو الآتى: حكاية أوغوز نامه قازان بك وغيره". وقد استعملت مصطلحات قصة (والجمع قصص) ومناقب (والمفرد منقبه) بالمعنى نفسه فى الكلمات التي تدخل في تركيبها "نامه" ولكنها تستعمل فى أكثر الأحيان فى الكتب التى تتناول الموضوعات الدينية الملحمية؛ ويشتق من الكلمة الأولى كلمة قصص خوان المرادفة للكلمة العربية قصّاص، وترادف فى الاستعمال كلمة قاص (أو "القارئ") للقصص التى تدور حول أنبياء ما قبل الإسلام، أو حول أبطال الإسلام أو الشخصيات الصوفية العظيمة أى: قصص أنبياء ومناقب غزوات سيد بطَّال؛ ومناقب حاجى بكتاش الخ ... ، والسير (والمفرد - سيرت؛ وبالعربية سيرة، والجمع سير) هى المصطلح الذى خصت به قصص حياة النبى محمد - صلى الله عليه وسلم - ولا يفوتنا أن نذكر من الأمثلة على المصطلحات المستعملة لصنف بعينه من الأدب القصصى مصطلحًا آخر أيضًا هو مصطلح "مقتل" الذى يدل فى دوائر الشيعة على قصة مقتل الحسين رضى الله عنه فى كربلاء. ومنذ بداية القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) تقريبًا، انتشر فى أرجاء الإمبراطورية العثمانية كافة تراث الشعر الشعبى، أى شعر العشاق. وكان هؤلاء الشعراء المغنون الذين جروا مجرى شعراء التروبادو الغربيين فى العصور الوسطى هم خلفاء المنشدين المعروفين باسم "أوزان" (المدَّاحون) لتراث الأوغوز الشعبى. وقد ألفوا الشعر الملحمى، ولكنهم مضوا فى السير على نهج التراث الملحمى أيضا. واستحالت الملحمة البطولية على يدهم صنفًا جديدًا أسموه حكاية. واحتفظت الحكاية هذه بعناصر بعينها من التراث القديم من حيث الشكل والموضوع، ولكنها أثريت إما بالاقتباس من الآداب الأجنبية أو بإبداعات انتزعت من الأحوال الإجتماعية الجديدة. وقد بقى

هذا التقليد القصصى حتى اليوم؛ وما زال يمثله رواة القصة المنشدون فى أقاليم قارص، وأرتوين، وأرضروم فى شرقى تركيا. أما الحكايات ذات الموضوعات البطولية مثل حكايات مجموعة قور أوغلى، وحكايات كرم، وحكايات غريب الخ ... التى تروى قصص الغرام فقد اتسمت بأنماط الأسلوب والشكل المأثورة: وفيها السرد القصصى والحوار الثنائى المألوف بالنثر؛ والأحاديث الفردية والجوار الثنائى العاطفى بالشعر يتخلل السرد القصصى، ويتغنى به بمصاحبة آلة تسمى "الساز" (آلة تشبه المزهر) راوى قصة العاشق نفسه. وثمة عدد من هذه القصص ألبست ثوب القصص الخيالية تروى سير العاشقين الحقيقيين، ولكن حتى فى هذه الحالة، نجد أنه قد أدخل عليها عنصر بعينه يتصل بالناحيتين الخرافية والأسطورية. ومع ذلك، فإنه بمقارنة هذه القصص بقصص العجائب، وبقصص مغامرات الفروسية (مثل قصة بطَّال) وبسير أولياء الله الصالحين، نجد أن الحكاية تفصح عن ميل واضح للواقعية. وفى سير "العاشقين" نجد أن الأشعار التى تقحم عليها تكون من نظم صاحب السيرة نفسه، وتستعاد على نحو تتفاوت فيه الأمانة. أما الحكايات التى لا تنتمى إلى هذه الفئة من السير الخيالية العاطفية، فهى بقسميها من النثر والشعر من آثار "كُتَّاب العشق" الذين يستهلونها بموضوعات مستمدة من مصادر شفوية أو مكتوبة، بل يستقونها فى بعض الأحيان من حدث ما يقع فى محيطهم المباشر، ويطورونها على مقتضى القواعد ومأثور التقاليد، ويدخلون فيها أشعارًا من نظمهم فى مواضع من السرد القصصى تبدو مناسبة كل المناسبة. أما الأعمال المختلفة والمراحل المتعاقبة لهذا الإنتاج فيرتجل بعضها فى أثناء الإنشاد، وقد لوحظ ذلك بين "كُتَّاب العاشقين" (= مُصَنِّف) فى الوقت الحاضر (انظر ب. ن. بوراتاو: المصدر السابق، ص 130 - 186، وبخاصة ص 158 - 163). وثمة عدد من الحكايات فى سجل الأناضول مألوفة عند الشعوب الأخرى

التى تتكلم بالتركية؛ وحسبنا أن نذكر أمثلة قليلة: فقد ذاعت قصة حياة بايرق الواردة فى كتاب دده قورقود فيما وراء إقليم الأوغوز بين القره قلبق، والأزابكه والقزخ، والآلتاى؛ كما توجد أحداث مختلفة مستقاة من مجموعة قور أوغلى فى نسخ بالآذريبجانى وبالتركمانية، وبالأوزبكية، وبالتترية التوبولية (بل فى نسخ بغير التركية: كالأرمنية والكرجية والكردية والتاجيكية). أما السير الرومانتيكية للعاشقين مثل سيرة كرم وغريب، فهى معروفة فى آذريبجان وتركمانستان، وكذلك قصة حب طاهر وزهرة معروفة أيضًا فى هذين الإقليمين، وفى أوزبكستان (انظر P.N.Boratav: -L'ép opée et la "hikâye" Philologiae Turcicae Fundamenta, جـ 2، فيسبادن سنة 1964, ص 11 - 44). وقد تختلف الحكايات فى الطول. فالحكايات الخاصة بالكور أوغلى مجموعة عريضة تروى كل مرحلة منها (قول) على حدة، وهى بصفة عامة تبلغ من الطول مبلغ الحكاية الكاملة. وحين ينشد راو بارع حكاية طويلة، فإنه يشنف بها آذان مستمعيه عدة ليال ثلاث ساعات أو أربع فى كل ليلة. وإذا ما لقى الراوى إقبالا من المستمعين المحنكين، فإنه يجد ذريعة لبسط تلاوته بقدر ما يستطع، ويزيد فيها على نحو مصطنع زيادات غير قصصية: كاللوازم الموسيقية (تعزف على الآلات أو تؤدى بالأصوات) تضاف إلى بداية القصة ووسطها عند وقفات المنشد، كما يتم إقحام النوادر والحكايات القصيرة (= قّره ولىّ) عشوائيا الخ ... وقد تطول الجلسات أيضًا حين يقوم بعض المستمعين الموهوبين بإنشاد قصص خارجة عن الموضوع. والحكايات الأقصر (تستمر ساعة أو ساعتين) وتعرف باسم سركوشته (سر كورشت) أو قصيدة. وثمة بعض الروايات المنقحة المكتوبة لحكايات العاشقين، وتوجد منها مخطوطات ترجع إلى القرن التاسع عشر (انظر P.N.Boratav, المرجع نفسه، ص 206 - 210)؛ وفى القرن التاسع عشر أيضًا صدرت بعض الطبعات

الحجرية، وأغلب الظن أنها استندت إلى مخطوطات؛ وعلى أية حال، فإن الطبعات القائمة على الروايات الشفوية تعد أمرًا محتملا، بدون تداخل النسخ المتداولة للمخطوط. وثمة طبعات معروفة حديثة جدًا (بالحروف اللاتينية، ومن ثم بدأت طباعتها منذ عام 1928) صدرت على هذا النحو (انظر P.N.Boratav, المرجع نفسه، ص 212 - 213). ويقتضينا الأمر أيضًا أن نذكر الموضوعات الكلاسيكية مثل ليلى والمجنون، وفرهاد وشيرين الخ ... وهى موضوعات لم تستوعبها الحكايات كل الاستيعاب، وخاصة فى فصولها الشعرية، على أنها أصبحت جزء من قائمة الحكايات الشعبية التى تنشر على هيئة كتب يبيعها فى الشوارع باعة متجولون، وكانت مطبوعة على الحجر أول الأمر، ثم طبعت بالمطبعة الحديثة. وقد وجدت مؤلفات كلاسيكية للنثر القصصى العربى الفارسى مثل كليلة ودمنة، وطوطى نامه، وألف ليلة وليلة منذ بداية الأدب التركى الإسلامى فى نسخ مكتوبة ومسجلة فى كثير من المناطق التى تتكلم التركية. وقد بلغ هذا الأدب ذروته فى المنطقة العثمانية فى نهاية القرن الثامن عشر، متمثلا فى المجموعة الشهيرة المسماة (مخيلات لدن إلهى) لعزيز أفندى (انظر A.Tietz: فى مجلة , Oriens , جـ 1 سنة 1948, ص 248 وما بعدها). ولكن لا تعرف سوى أمثلة قليلة جدا من القصة الشعبية الحقيقية التى نقلت فى الصورة المكتوبة: ومن الممكن أن نذكر فى هذا الصدد قصة "داستانى أحمد حرامى" (المكتوبة شعرا، على نمط الحكاية الشعبية، رقم 153 فى الفهرس التركى، ورقم 956 ب فى الفهرس الدولى الذى صنفه Aarne-Thompson) . وهى قصة لمؤلف مجهول، يرجح أنه يرجع إلى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى)؛ كما نذكر حكاية شعرية قصيرة كتبها عاشق باشا فى القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) وهى تطابق نمط الحكاية الشعبية رقم 1626 فى الفهرس الدولى؛ ومجموعة (بلوركوشك) تشمل 13 قصة مستمدة من التراث الشفوى، وهى مصنف

حديث إلى حد لا بأس به، ويرجح أنه يرجع إلى القرن التاسع عشر. ومن ناحية أخرى، نجد الأدب القصصى الفكاهى الذى يبدو أنه قد استمد جزءًا كبيرًا من موضوعه من التراث المتواتر شفويًا، وقد ظهر وشاع أكثر من ذلك فى نسخ مكتوبة. كما أن مجموعة النوادر المسلية التى صنفها ناصر الدين خوجه بدأت من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) لتكمل المجموعات الأخرى بسبب شعبيتها. والنوادر الأحدث من ذلك مثل نوادر بكرى مصطفى أو إنجيلى جاوش، وكلاهما شخص حقيقى من القرن الحادى عشر الهجرى. (السابع عشر الميلادى) قد نقلت بالتواتر الشفوى أول الأمر، ثم ظهرت أيضا فى الطبعات الحديثة يبيعها باعة الكتب المتجولون فى الشوارع. والنوادر الخاصة بأنصار الفرق المتزندقة (مثل فرقة التختجى، وفرقة القزلباش)، وكذلك قصص التمييز العنصرى التى ترويها مجتمعات عنصرية وإقليمية أو دينية، تحمل بعضها على بعض، بقيت كلها تتواتر شفويًا وبلا استثناء، حتى وقت قريب بعض القرب. ومع ذلك، نجد فى القرنين الحادى عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى) والثانى عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادى) مخطوطات فكاهات عن الرافضة الذين ظهروا مرة أخرى من بعد منتسبين إلى البكتاشية. ولقد بدأت الرواية الحديثة والقصة القصيرة فى تركيا بمثابة إنكار للتقليد القصصى القديم الفصيح والشعبى على حد سواء. ومع ذلك، فإن من الحق أن نقول إن الروايات والقصص الأولى كانت متأثرة تأثرًا عميقًا بهذا التقليد بشقيه الفصيح والشعبى. صحيح أنها نجحت فى استبعاد جميع العناصر المخالفة للعقل والخرافية، إلا أنها من حيث الأسلوب وأشكال التعبير والتركيب، قد بقيت فيها الأصول الفنية القديمة للرواية التى التزمها كتاب القصص من قبل فى أدبهم المنطوى على العلم وكذلك المداحين، وظلت هذه الأصول باقية مدة طويلة حتى أدركت فترة الرواية الواقعية الطبيعية فى أوائل القرن العشرين، ومثال ذلك آثار الروائى العظيم حسين رحمى

(كوربيكار؛ 1864 - 1944) , الذى نهج فى هذا المقام نهج أستاذه أحمد مدحت (1844 - 1913) أبى الرواية الحديثة فى تركيا. والعناوين نفسها للروايات المتقدمة فى الزمن، التى ظهرت فى الوقت نفسه مثل آثار أحمد مدحت لها دلالة فى هذا الصدد: "مسامرات نامه" (1872 - 1875) لأمين نهاد، "وسير سروناز" (1873 - 1874) بقلم ت. عبدى. وكانت الآثار التى من هذا النمط تسمى Roman"" (¬1) أو (حكاية) أيضًا، وكما يتبين من عنوان رواية مجهولة الكاتب هى "حكاية فردانه خانم" (1872 - 1873) , ومن ثم، فإن كلمة "حكاية" اكتسبت معنى جديدًا، وقد اقتصر استعمالها من بعد على القصة فى الأدب الرفيع المكتوب. ولا يشير المصطلح المركب "كوجك حكاية" (قصة قصيرة) إلا إلى طول القصة وحسب. المصادر: بالإضافة إلى المصادر المذكورة فى صلب المادة انظر (1) كوبريللى زاده محمد فؤاد: تور كلرده خلق حكاية جليغينه عائد بعض مادّه لر، فى تركيت مجموعه سى، جـ 1 (سنة 1925) , ص 1 وما بعدها (2) Tuerkisch: O.Spies volksbuecher، ليبسك سنة 1929. (3) مصطفى نهاد أو زون: توركجده رومان، إستانبول سنة 1935. (4) Turkish Folk: Ilhan Bashgoez Stories about lives of minstrels؛ فى مجلة المأثورات الشعبية الأمريكية، العدد 65 (سنة 1952)، ص 331 - 339. (5) Minstrel tales From: W.Eberhard Southeastern Turkey, بيركلى - لوس أنجلوس سنة 1995، والمصادر المذكورة فى المصادر التى ذكرناها، وفى - Philologiae Turcicae Fun damerenta, جـ 2، فيسبادن سنة 1965؛ 61) والبحث الأخير يزودنا بأوصاف فى الفقرات المناسبة للأسلوب القصصى فى آداب جميع البلاد التى تتكلم التركية، وهو مذيل بمصادر مسهبة. وبالنسبة للحكايات ¬

التركية انظر الفهرس الذى وضعه Typen tuer-: P.N.Boratav, W. Eberhard kischer volksmaerchen, فيسبادن سنة 1953. حسن شكرى [برتو نائلى بوراتاو P.N.Boratav] 4 - فى الأردية: تطور النثر فى اللغة الأردية بعد ذلك بمدة طويلة أكثر مما تطور النظم فيها. ولذلك لم تعش الحكاية النثرية فى اللغة الأردية طويلا، وأفسحت المجال لأشكال الرواية ذات الطابع الغربى في أواخر القرن التاسع عشر، وللقصة القصيرة فى أوائل القرن العشرين ويقوم معظم أدب الحكاية فى اللغة الأردية على الترجمة من الفارسية؛ ولكن لهذه المترجمات فى كثير من الأحوال قيمة أدبية، وقيمة تاريخية بالتأكيد، تفقر إليهما الأصول التى استقيت منها. ولقد ظهرت الحكاية أول ما ظهرت فى المثنويات التى كتبها فى بلاطى بجابور، وكلكندة بالدكن، ثم أعيدت كتابتها من بعد بالنثر حينما تطورت فى الشمال فى أوائل القرن التاسع عشر. والأثر الرائع الذى كتبه فى الدكن ملاّ وجهى من هذا الطراز هو "السبراوات" (طبعة عبد الحق، أورنكك آباد سنة 1932) , وهو قصة رمزية اقتبست من كتاب محمد بن سيبك فتاحى نيشابورى (توفى 852 هـ = 1448 م) المسمى "دستور عشاق" (طبعة R.S.Greenshields, برلين سنة 1926). وموضوعه هو البحث عن أكسير الحياة، ويتضمن بعض المتشابهات غير المشروحة التى تتصل بالفكرة الرئيسية لرواية الوردة. وموضوع هذا البحث متشابك النسج فى نمط رمزى لتقاليد العشق المألوفة فى الشعر الإسلامى، ويتمثل ذلك فى قصة حب الأمير "دل" (قلب) للأميرة "حسن" (جمال) مع تشخيص جميع سمات الرغبة فى المحب والمقاومة العنيدة فى المحبوب. وفى هذه القصة الرمزية بعض العناصر السحرية التى تربطها بالنثر القصصى "داستان" الذى انتقل إلى اللغة الأردية فى أوائل القرن التاسع عشر، وقد اقتبست القصة فى شعر منثور، تختلط فيه القواعد الأدبية بعامية الدكن.

وفى الهند الإسلامية، كانت القصة الرمزية "داستان" قالبًا يكتب بالنثر، وينشد شفاهة أيضًا. وكان يروى الـ "داستان" رواة محترفون فى بيوت النبلاء أو فى محافل خاصة فى: دلهى، ولكهنو، وبنارس، وحيدر آباد. وقد ظل الفن المسمى "داستانكوئى" مستعملا فى الحديث والكتابة فترة طويلة حتى الثلاثينات من القرن التاسع عشر يد ميرزا باقر على. وكانت المادة الأساسية لأدب القصة الرمزية هى مجموعة "أمير حمزة" التى كتبت وأنشدت فى معظم البلاد الإسلامية من تركيا حتى إندونيسيا. وشخصيات القصة الرمزية هم بصفة عامة ثلاث فئات: البطل، والبطلة، وأصدقاؤهما من أرباب الفروسية؛ وكذلك العيارون الذين يساندونهم ويقومون ببعض الفكاهيات للترويح عن الناس فى أثناء رواية القصة؛ والمشعوذون أو السحرة "جادو كر" الذين يمثلون دور أعدائهم. وكان للقصة الرمزية نمط تتردد فيه المواقف التى تكاد من طراز واحد، ويساعد "العيارون" فيها الأبطال ويتحدون المشعوذين فى جو سحرى يشبه التيه فى رتابته التى تتداعى فتمعن فى الإسهاب. وتأليف مجموعة قصص الأمير حمزة الرمزية - منحول لأمير شعراء أكبر فيضى: وقد نقلت المجموعة إلى الأردية من الفارسية تحت إشراف كلية فورت ويليام Fort William College سنة 1215 هـ (1801 م). وتضم القصة الرمزية كلها سبعة عشر مجلدًا مقسمة إلى عدد من المسلسلات. وأول هذه المسلسلات هى "نوشروان نامه". وأعظمها رواجًا كتاب يقع فى سبعة مجلدات هو "طلسم هو شربا" وقد ترجم الأربعة مجلدات الأولى منه عن الأصل الفارسى، مير محمد حسن جاه، وترجم سائر مجلداته الثلاثة، أحمد حسين قمر. وثمة تقليد لمجموعة قصص الأمير حمزة الرمزية، هو المجموعة المسماة "بستان خيال"، وهذه المجموعة قصة رمزية فى أربعة آلاف صفحة، ألفها بالفارسية مير تقى خان برعاية

الإمبراطور المغلى محمد شاه (1131 هـ = 1719 مـ - 1161 هـ = 1748 م). وقد ترجمها إلى الأردية خواجه أمان دهلوى، وميرزا محمد عسكرى، وآخرون. ومن ناحية الأسلوب، نجد مجموعة "بستان خيال" دون مجموعة حمزة على الرغم من أن كلتا المجموعتين تعتمدان على السجع اللغوى، والجمل الموزونة، والتعبيرات المنمقة. أما "فسانه عجائب" (سنة 1824) فمجموعة صنفها ميرزا رجب على بيك سرور (1787 - 1867) فى مجلد مختصر يضم قصصًا يربط بعضها ببعض رابط ما، وهى من الناحية الموضوعية وليدة القصص الرمزية "داستان" وتدخل فيها العناصر السحرية نفسها، ولكنها تتميز عنها بقصرها، وبما تعكسه عرضًا من الحياة الواقعية فى عصرها، وهمها الأول هو الزخرفة المركزة للأسلوب. وهذه السمات الجديدة، وبخاصة السمة الأخيرة، قد انتقلت بالوراثة من بانديت رتن ناث سرشار (1846 - 1902) ومن رواياته التى تعكس هى الأخرى أثر القصص الرمزى "داستان" فى مشاهد الغرام وبعض المواقف التقليدية. "جهار درويش"، وهى أصلًا مجموعة من القصص بالفارسية يربط بينها رابط ما، وقد نسبت خطأ إلى أمير خسرو. والراجح أنها صنفت فى خلال القرن الحادى عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى)، ونقلت إلى اللغة الأردية بروايتين حرفيتين على قدر كبير من الأهمية. إحداهما ترجمة حسين عطا خان وعنوانها "نوطرز مرصع" وتمت الترجمة سنة 1798, بأسلوب متشبع بالفارسية كل التشبع. ونقلها بالنثر الأردى الأكثر بساطة، الذى يراعى قواعد النحو، مير أمان دهلوى فى كلية فورت ويليام - Fort Wil liam College سنة 1801 بعنوان "باغ بهار". وهذان الأثران علامة على تطور النثر الأردى. وثمة "نوطرز مرصع" أخرى أدنى مرتبة أدبية صنفها فى كلية فورت ويليام Fort William College زرّين سنة 1801 م. "سيف الملك وبديع الجمال"، وهى قصة من ألف ليلة وليلة، نقلها أول

الأمر فى ثوب المثنوى، شاعر الدكن غوَّاصى سنة 1035 هـ (1625 م). وصاغها قصة نثرية عاطفية منصور على فى أوائل القرن التاسع عشر. وتشمل النماذج الأخرى المشهورة لأدب الحكاية فى أوائل القرن التاسع عشر قصة "حياة القلوب" لولى محمد بن حافظ ميران، المنقولة من مؤلف باقر مجلسى عن قصص الأنبياء؛ و "سير عشرت، جامع الحكايات" (1825) للشيخ صالح محمد عثمان، وهى تقليد لكتاب "كلستان" لسعدى؛ و "هفت كلشن"، وهى مجموعة لناصر على خان واسطى، ترجمت من الفارسية إلى الأردية على يد ميرزا لطف على ولا؛ و"جاركلشن" لبنى نراين، التى ترجمت من الفارسية سنة 1811 م؛ وثمة مجموعتان من الحكايات النثرية هما: "مورينخى"، و"رشك برى"، ألفهما أحمد على حوالى سنة 1241 هـ (1825 م). وقد كتب أيضًا أشك مترجم "داستان أمير حمزة" قصة عاطفية هى (كلزار جين) سنة 1219 هـ (1804 م). وينتمى كتاب حيدر بخْش حيدرى (المتوفى سنة 1833) المسمى "عرائش محفل"، مثل كثير من الحكايات التى كتبت فى أوائل القرن التاسع عشر، إلى مجموعة قصص حاتم الطائى. وحيدرى هو أيضًا مؤلف "ليلى مجنون", و"كلزار دانش" التى هى ترجمة لكتاب شيخ عنايت الله "بهار دانش" الذى يضم قصصًا عن مكائد النساء وخياناتهن. ومن أشهر آثار حيدرى قصة "تتا كهانى" التى صنفت سنة 1215 هـ الموافقة 1801 م فى كلية فورت ويليام Fort William College، وتنتمى إلى مجموعة أخرى من أدب الحكاية، وهى التى من أصل هندى. وقصة ضياء الدين نّخشبى "طوطى نامه" (731 هـ = 1330 م) ليست إلا ترجمة فارسية لمجموعة باللغة السنسكريتية تضم سبعين قصة "شكاسبتنى" ومحور العقدة الرئيسية التى تدور حولها هذه القصة هى قصة ببغاء صادقة تحرس زوجة خائنة من الوقوع فى إثم الزنا، حين كان زوجها مسافرًا فى صقع بعيد، فتحكى لها الببغاء

سلسلة من القصص لتشغلها بها وتجنبها السوء. وثمة نسخة مبسطة موجزة قللت عدد هذه القصص إلى خمس وثلاثين قصة، صنفها بالفارسية سنة 1049 هـ (1639 م) محمد قادرى. أما المثنوى الذى لفه الشاعر غوَّاصى "طوطى نامه" (1049 م = 1639 م) فيقوم على ترجمة نخشبى، فى حين تقوم قصة حيدرى النثرية "تتاكهانى" على مختصر كتاب قادرى. وقد صنفت قصص أخرى هندية الأصل فى كلية فورت ويليام - Fort Wil liam College ومنها قصص "سنغاسن بتّيسى" لكاظم على جوان، ولَلُّو لال؛ و "بيتال بجيسى" وقد ترجمها إلى الأردية لطف على ولا بمساعدة لَلُّولال. وقد ترجم ولا أيضًا قصة عاطفية هندية بعنوان "مادهومال". وقصة إنشا (1756 - 1817 م) المسماة "كهانى رانى كيتكى أوركنور أديهان كى" (1803) وهى من أصل هندى، لم تستعمل فيها كلمة واحدة من العربية أو الفارسية. وثمة مجموعة هندية مشهورة تدور حول البحث عن زهرة نادرة "بكَّاولى" وهى اسم لامرأة أيضًا. وقد ترجمها إلى الفارسية سنة 1124 هـ (1712 م) عزت الله بنكالى، وترجمها إلى الأردية عن هذه النسخة نهال جند لاهورى (طبعتى كلكتة سنة 1815, وسنة 1827؛ وقد نشر الموجز الفرنسى الذى أعده Garcin de Tassy فى المجلة الآسيوية سنة 1836). وكانت النسخ المتقدمة فى الزمن لهذه القصة العاطفية مكتوبة شعرًا بلغة الدكن سنة 1025 هـ (1625 م) , و 1151 هـ (1738 م). وأشهر ترجمة أردية للقصة العاطفية "بَكاولى" هى المثنوى الذى نظمه دياشنكر نسيم وعنوانه "كلزار نسيم" وتمت ترجمته سنة 1254 هـ (1838 م). المصادر: (1) Histoire de la: Garcin de Tassy Littérature Hindouie et Hindoustanie, باريس سنة 1839. (2) A history of Urdu: R.B.Saksena Literature الله آباد سنة 1940.

(3) محمد صادق: A history of Urdu Literature لندن سنة 1964. (4) كليم الدين أحمد: فن دستانكوئى، بدون تاريخ. (5) of: Grahame Bailey A history Urdu Literature كلكته سنة 1932. (6) إعجاز حسين: مختصر تاريخ أدب أردو، كراتشى سنة 1956. (7) Storia delle let-: A.Bausani terature del Pakistan ميلان سنة 1958 (8) وقار عظيم: همارى دستانن، لاهور سنة 1963. (9) المؤلف نفسه: مقالات، لاهور سنة 1948. (10) نصير الدين هاشمى: دكن مين أردو، حيدر آباد سنة 1935. (11) شمس الله قادرى: أردو وقديم، لكهنؤ، سنة 1930. (12) سيد على عباس حسينى: ناول كى تاريخ أور تنقيد، لهنؤ، بدون تاريخ. (13) مولوى عبد الحق: باغ وبهار، بالأردية، جـ 10 (سنة 1930)، ص 395 وما بعدها. حسن شكرى [عزيز أحمد Aziz Ahmad] 5 - فى لغة الملايو تزل كلمة حكاية فى لغة الملايو، كما هى الحال فى العربية، على "القصة، والحكاية، والرواية، والقصة التاريخية". وهى تظهر فى عناوين أثرين من الآثار السومطرية فى بداية القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) هما: تاريخ حكام باساى (Ht. Raja Pasai Raja), وتاريخ إسكندر ذى القرنين، أى قصة الإسكندر الأكبر، كما استقاه واعظ إسلامى من مصدر فارسى - عربى. والراجح أنه حدث فى فترة متأخرة فى الزمن قليلا، وفى ناحية من أنحاء جاوة أيام القرن الخامس عشر تسمى "ملقا" أن تمت ترجمة تاريخ بيرنكك بندوه جايا (أو بهاراتا يودها)، وتاريخ سنغ بوما (أو بهوّ مكوبا) وعدد من الحكايات التى قامت على مجموعة تمثيلية خيال الظل الجاوية (حوالى سنة 750 هـ =

1350 م) لحكايات بنجى. وينتمى إلى الفترة نفسها تاريخ سرى راما أو الترجمة الملاوية للرَامايانا. ولكن الحوليات الملاوية (القرنان الخامس عشر - السادس عشر الميلاديان) تقول إنه حين غزا ألبوكرك ملقّا سنة 1511 م، كان عند الملاويين تاريخ الأمير حمزة، وتاريخ الحنفية وكلاهما منقول من الفارسية، ثم تاريخ يوسف. كما أن حكايات النبى، التى يرجع تاريخها أيضًا إلى المرحلة الهندية - الفارسية المتقدمة للثقافة الملاوية الإسلامية، تحمل كلها اسم حكاية، ومثال ذلك حكايات النور الصوفى أى نور محمد، وانشقاق القمر بأمره عليه الصلاة والسلام، وعن حف شاربه وموته. وينطبق الاسم على ترجمات لمجموعات شهيرة من الحكايات المستمدة من مصادر إسلامية. وقد ترجمت الحكاية الفارسية "طوطى نامه" تحت أسماء تاريخ خوجه ميمون (حكاية التاجر المحظوظ): وكان فى ملقا أيام القرن الخامس عشر إمرأة تسمى سبرية (صبرية، من الصبر) نسبة إلى صفة من صفاتها. وثمة ترجمتان لتاريخ الوزراء السبعة (تاريخ بختيار)، وتاريخ غلام (أو تاريخ راجا أيبخ) من اللغة العربية، وترجمة كاملة لكتاب كليلة ودمنة، ويرجع تاريخها جميعًا إلى القرن الحادى عشر الهجرى (السابع عشر الميلادى). وأحدث نسخة لكتاب كليلة ودمنة، ترجمت حوالى سنة 1825 من اللغة التاميلية، وقد قام بهذه الترجمة كاتب لرافلز Raffles اسمه منشى عبد الله، وسميت تاريخ بنجه تندرام. كما سمى هذا المترجم نفسه سيرته الذاتية، تاريخ عبد الله. وقد ظلت الملايو المسلمة، حتى النصف الأول من القرن التاسع عشر تستمتع بكثير من الحكايات المترجمة عن مصادر هندية، حيث ينتصر الأمراء والأميرات ذوى الأصل المقدس على كل مكيدة يكيدهن بها الشيطان، وعلى المارد والإنسان، بقوس "أرجونا" أو بسيف "يافث"، ويفكون رموز الأحاجى بمساعدة الأرواح والجن، والحكماء من الهنود والمسلمين على حد سواء. وقد

شهد ظهور الإسلام الأساطير التى اصطبغت بالصيغة الهندية نقلا عن الهند المسلمة، وانقلبت إلى حكايات مرصعة بذكريات من الحكايات الفارسية، وبإشارات إلى أبطال الشاهنامة مثل: قباذ، وجمشيد، وبهرام، وإلى أحداث من ملحمة الإسكندر، وبتلميحات إلى بغداد، والمدينة المنورة، ومصر وبوزنطة (كما هى الحال فى تاريخ شاه مردان) إلى تفسيرات للعلم الروحانى الصوفى. وكان تاريخ بوستامان من الحكايات الأخيرة. ولقد بدأ تاريخ الملايو بتقليد للقصة الخيالية التاريخية العاطفية الجاوية، وعلى الرغم من أن أحد علماء الملايو يعزو تباين التواريخ من القصة الخيالية إلى أن قامت (إدارة التعليم البريطانية) بطبع "كتاب تواريخ ملايو" (طبعته الثانية سنة 1921). فإن المؤرخين الملاويين يفضلون فى كثير من الأحوال، على كلمة حكاية كلمات مثل: شجرة (حوليات)، وسلسلة (شجرة الأنساب) أو أسماء مثل: بستان السلاطين أو تحفة النفيس عناوين لمؤلفاتهم. وتضم الفهارس ما يزيد على مائة وخمسين مؤلفا من المؤلفات الملاوية الكلاسيكية تحت اسم حكاية. المصادر: (1) A history of clas-: R.O. Winstedt sical Malay Literature (وبه مصادر) فى Journal of The Malayan Branch of the R.A.S العدد 31/ 3 سنة 1958. (2) Literatuur in Ma-: C.Hooykaas leis en Indonesisch كروننكن وجاكرتا سنة 1952 (الترجمة الملاوية، بنيدر سسترة - Penyedar sastera كوالالمبور سنة 1963. (3) Note sulla Sruttura: A.Bausani della "hikayat" classica malese فى AIUON, السلسلة الجديدة، العدد 12 (سنة 1962) , ص 163 - 192 (والمصادر المستشهد بها فيها). حسن شكرى [ر. و. ونستت R.O.Winstedt]

الحكم الأول

الحكم الأول ابن هشام: الأمير الأموى الثالث من أمراء قرطبة (عام 180 - 206 هـ = 796 - 822 م) وقد شن حروبًا مستمرة دامت نحوًا من العشرين عامًا على دعاوى الفقهاء وعلى من حرضهم هؤلاء على الفتنة وبخاصة كبيرهم يحيى بن يحيى؛ وأخمد الحكم الفتنة الأولى بعيد قيامها فى قرطبة عام 189 هـ (805 م) وماردة عام 190 هـ (806 م) واستولى آخر الأمر على طليطلة بخدعة حربية وبفضل خيانة حاكمها عمروس، وكانت قد حصنت تحصينًا قويًا، كما كانت تجاهد فى سبيل نيل استقلالها؛ إلا أنه قامت فى قرطبة فتنة عامة أخرى أشد خطرًا من الأولى فى شهر رمضان عام 198 هـ (مايو عام 814 م) فى رواية ابن عذارى، وعام 202 هـ (817 م) فى رواية ابن خلدون (انظر Dozy: -Musul mans؛ جـ 2، ص 353 وما بعدها) وقد انتهت هذه الفتنة بتدمير الحكم للربض الجنوبى للمدينة (ومن هنا لُقِّبَ بالربضى)، وإعماله السيف فى جل سكانها وطرد من بقى منهم من الأندلس (حوالى 60,000) وقد نزل المنفيون فى مصر ثم فى إقريطش أو فاس ثم قامت فتنة أخيرة فى طليطلة أخمدها الحكم على نحو ما أخمد ما سبقها من فتن، ذلك أنه دمر ربع المدينة عام 199 هـ (خريف عام 814 م). وقد ساعدت كل هذه الاضطرابات الداخلية بطبيعة الحال على تقدم أعداء الحكم فى الخارج فأخذ الأذفنش الثانى صاحب أشتورية وجليقية فى توسيع رقعة مملكته جنوبًا وشرقًا، وفقد الحكم برشلونة عام 185 هـ (801 م) فقد انتزعها منه القديس لويس حليف الأذفنش، وكان وقتئذ واليًا على أكويتانيا. المصادر: (1) ابن عذارى: البيان المغرب؛ جـ 2، ص 70 - 82 (ترجمة Fagnan, جـ 2، ص 109 - 130). (2) المقرى؛ جـ 1، ص 219 - 222, انظر الفهرست والمقدمة، ص 34. (3) ابن خلدون: العبر (طبعة بولاق)؛ جـ 4، ص 126 وما بعدها. (4) E. Fagnan: ابن الأثير Annales du Maghreb et de I'Espagne؛ جـ 1, ص 154 - 179.

(5) Musulmans d'Espagne: Dozy جـ 2، ص 58 - 86, 97. (6) المؤلف نفسه: Reherches؛ جـ 1 ص 136 - 139, ص 212. (7) Islam: Mueller, جـ 2, ص 461 وما بعدها، ص 466 - 473. خورشيد [شميتز M. Schmitz] + الحَكمَ الأول: ابن هشام أبو العاصى ثالث أمراء قرطبة الأمويين، وهو الابن الثانى لأبيه الذى توفى مبكرًا، فخلفه الحكم فى الثالث من صفر سنة 180 هـ (17 أبريل سنة 796) وهو فى السادسة والعشرين. ولما نودى به أميرًا كانت الهدنة فى الداخل قد نقضت، ونازعه عماه، سليمان وعبد الله ابنا عبد الرحمن الأول السلطان وعبرا من بلاد البربر إلى الأندلس، وشخص عبد الله إلى الحد الشمالى، ولكنه وجد الظروف غير مواتية هناك فمضى هو وابناه عبد الله وعبد الملك إلى شارلمان فى إكس لاشاييل وعرضوا عليه أن يعينوه فى حملة تشن على برشلونة وعلى دال نهر إبره. وفى السنة التالية رسا سليمان أيضًا على بر القارة وأعد العدة لمهاجمة قرطبة، ولكنه هزم وانسحب إلى ماردة حيث أسر وقتل، واغتفر لعبد الله لأنه لم يخرج من بلنسية. وانصرف عهد الحكم كله أو يكاد إلى قمع الفتن المتكررة التى تنشب بلا انقطاع على حدود طليطلة وسرقسطة وماردة. وقامت فتنة فى طليطلة التى كان أغلب سكانها من المولَّدين فى السنة التالية لخلافة الحكم الأول وأنفذ الرجل الأمين عمروس لإخماد هذه الفتنة وأفنى سكانها فى "وقعة الحفرة". وعلى الثغر الأعلى أثار بنو قصى فتنًا قائمة بذاتها فانبرى لها عمروس هذا الذى كان قد نقل آنذاك إلى سرقسطة وجعل همه إخماد هذه الفتن. وأدّب عمروس أيضًا الموّلدين فى وشقة وأنشأ حصن تليطلة ليمكن لنفسه فيها. وعلى الثغر الأدنى كانت قاعدة المسلمين الجدد والبربر فى ماردة، ولم تستسلم ماردة إلا سنة 97 هـ (713 م). وقد اقترنت فتنتان كبيرتان فى القصبة قرطبة بهذه الفتن

المصادر

التى قامت على الحدود. وفى جمادى الأولى سنة 189 هـ (مايو سنة 805) اكتشفت مؤامرة لخلع الحكم الأول واستخلاف ابن عمه محمد بن القاسم، وصلب 72 قرطيبًا وشّهرا على الجسر الذى يساير الضفة اليمنى لنهر الوادى الكبير. وبعد ذلك بثلاثة عشر عامًا، أى فى سنة 202 هـ (818 م) قامت الفتنة الشعبية المشهورة فى الربض (الضاحية) وأخمدت بوحشية، وصلب ثلاثمائة من أعيانها ونفى سائر سكانها، فهاجر بعضهم إلى فاس، وانضم البعض الآخر إلى قراصنة الشرق، وقادهم تجوالهم إلى الاسكندرية وجزيرة كريت حيث بقوا قرنًا ونصف قرن من الزمان. وحالت الفتن الداخلية بين الحكم الأول وبين شن هجوم فعال على مملكة أشتورياس. وأغار سنة 180 هـ (796 م) على القلاع واخترقها ليستولى على قلهّرة ويبلغ الساحل عند سنتاندر، ولكن برشلونة سقطت فى يد فرنجة شارلمان سنة 185 هـ (801 م) واستطاع بذلك لويس الصالح أن ينظم الثغور الإسبانية. وفى السنة نفسها هزمت جنود الحكم الأول فى درب أرغنزون وأثارت كرّات الأشتورياسيين هجومًا جديدًا أدى إلى هزيمتهم فى وادى أرون (وإنا لنجزم أنه هو: أرون بالقرب من مرندة أبره). وقد اقترن عهد الحكم الأول بالرغم من القسوة الوحشية والفتن المتصلة بفترة من التحضر فى الأندلس كانت ارهاصًا منذ استخلاف ابنه عبد الرحمن الثانى، بظهور عهد غلب فيه النفوذ العباسى القادم من الشرق وزادت سيطرة المسلمين الجدد على الحكم المدنى والقيادة الحربية. وفى أواخر حياة الحكم الأول فقد ما تميزت به شخصيته من صلابة لتدهور صحته، واعتزل فى قصره تحت وصاية جنوده المرتزقة الأجانب. وفى غضون أسبوعين من العهد لابنه عبد الرحمن الثانى أدركت المنية الحكم الأول فى 25 ذى الحجة سنة 206 (21 مايو سنة 822) تاركًا لابنه مملكة موطأة الأكناف خاضعة لسلطان الأمير. المصادر: (1) Hist. Musulm. Espagne: Dozy الطبعة الثانية، جـ 1، ص 285 - 307.

الحكم الثانى

(2) Hist. de los Mozarabes: Simonet ص 298 - 309. (3) Royaume asturi-: Barru - Dihigo en ص 157 - 164. (4) Los mozarabes: de las Cagigas جـ 1، ص 150 - 151. (5) وانظر بصفة خاصة - E. Lévi Prorencal، جـ 1، ص 151 - 189 حيث أفاد من جميع المصادر المعروفة ويشمل ذلك كتاب المقتبس لابن حيان الذى لم يطبع بعد، وهو مخطوط فى فاس. خورشيد [هويثى ميراندا A. Huici Miranda] الحكم الثانى ابن عبد الرحمن الثالث الملقب بالمستنصر بالله، وهو الخليفة الأموى التاسع وأمير قرطبة الثانى (350 - 366 هـ = 961 - 976 م) وقد حارب شانجة الأول ملك ليون وقشتالة ومعه غرسيه ملك نبارة Navarra ونجح فى إجبارهما على عقد صلح دائم عام 355 هـ (966 م)، وفى العام نفسه أفلح أسطوله فى رد غزوة للنورمانديين (المجوس) على ريو شلب، وكان هؤلاء قد قضوا تقريبًا على جيش المسلمين فى بلد قرب لشبونة؛ وخاب الوالى الفاطمى بلكين فى الهجوم على سبتة فانتهت الحرب مع المعز الفاطمى وأحلافه أدارسة طنجة بفتح عبد الله بن رياحين أمير البحر فى عهد الحكم هذه المدينة، ثم بأسر القائد غالب ابن عبد الرحمن، وهو من عمال الحكم الأدارسة، وبسوقهم أسرى إلى قرطبة عام 363 هـ (974 م)؛ وكان اهتمام الحكم الثانى بمغانم السلم أكثر من اهتمامه بأسلاب الحرب. وكان نصيرًا غيورًا للعلوم والفنون والمعارف يظاهرها فى غير تحفظ، ولعله كان فى الواقع أعلم ولاة الإسلام، وقد غدت جامعة قرطبة أكبر منار للتعليم فى العالم الإسلامى الغربى، ذلك أن الحكم أقام فيها مكتبة جامعة (تضم نحوًا من 400,000 مجلد)؛ وازدهر من العلوم فى هذه الجامعة على وجه خاص الرياضيات والفلك والطب؛ وقد أخذ سلطان الأمويين بالأندلس فى التقلص

المصادر

بوفاة الحكم فى الثالث من صفر عام 366 هـ الموافق أول أكتوبر عام 976. المصادر: (1) ابن عذارى: البيان المغرب؛ جـ 1، ص 236، جـ 2، ص 248 - 269, ص 274 - 276 (ترجمة Fagnan, جـ 1, ص 331؛ جـ 2, ص 384 - 418, ص 427 - 429). (2) ابن خلدون: العبر؛ جـ 4، ص 144 وما بعدها (Hist. des Berbéres؛ ترجمة de Slane، جـ 2، ص 149 - 152، جـ 3، ص 215 وما بعدها). (3) المقرى؛ جـ 1، ص 247 - 257, انظر الفهرست والمقدمة، ص 37. (4): Dozy d'Espagne Musulmans؛ جـ 3، ص 95 - 135, ص 188. (5) المؤلف نفسه Recherches؛ جـ 2, ص 286 - 299, ص 434 - 436. (6) Islam: Muller؛ جـ 1, ص 618, ص 621 وما بعدها؛ جـ 2, ص 528 وما بعدها، ص 534 - 536, ص 540 - 546, ص 548 وما بعدها. خورشيد [شميتز M. Schmitz] + الحكم الثانى، المستنصر بالله: الخليفة الأموى الثانى فى الأندلس، وهو ابن عبد الرحمّن الثالث. وكان عهده من أكثر العهود سلامًا وثمرة للأسرة الحاكمة فى قرطبة. وبلغت فيه قرطبة، من حيث هى قاعدة للحياة العقلية، من التألق ما لم تبلغه فى عهد عبد الرحمن الثالث. وقد عهد للحكم الثانى بالخلافة فى ريق شبابه، فإنه لم يتسنم مقاليد السلطان إلا عندما بلغ السادسة والأربعين من عمره (فى 2 أو 3 رمضان سنة 350 = 16 أكتوبر سنة 961) , وقد تمرس طويلًا بالخبرة المباشرة فى الشئون العامة، وأبدى وهو رجل من رجال الدولة أنه لا يقل شأنًا عن أبيه الذائع الصيت. وقد عَم السلام حكمه الذى دام خمس عشرة سنة. ولم يعكر صفو هذه السنين إلا غارة شنها المجوس الدانمركيين (الأردمانيين فى الكتب العربية) الذين نزلوا على البر عند الكاسر دوسال Alcacer do sal ثم ردّوا فى سهل لشبونة سنة 360 هـ (971 م). وقد استطاع جنود الخلفاء بتفوقهم البين أن

يؤمنوا كل التأمين الثغور منذ بداية حكم الحكم الثانى، بل فرضوا الهدنة على أسبانيا المسيحية. وفى خلال ذلك كانت السفارات تصل إلى قرطبة باستمرار من سنة 356 إلى سنة 365 هـ (966 - 975 م). وهنالك نقض غرثية فرنانديز صاحب قشتالة السلام بمساعدة جليقية ونبرة، وهزم عند إستبان ده غورماز Esteban de Gormaz ثم عند لانجة على نهر دويره إستركويل Estercuel بالقرب تطليلة. وظهر نشاظ الحكم فى مراكش، إذ كان الفاطميون قد انتقلوا إلى مصر، وانصرفت همته، منذ ظهور سلطان المنصور بن أبى عامر السياسى والعسكرى، إلى إقالة الأمراء الأدارسة. وفى غضون سنوات عشر استطاع الحكم بفعل المؤامرات ونثر الذهب والتدخل العسكرى أن يعمل على أن يُخضع خير قواده مولى غالب الحسَن بن كنّون الإدريسى، وأن يحمله هو وأقربائه إلى قرطبة. وهذا الانتصار الصغير تم الاحتفال به فى أبهة وعظمة بوصفه الحل الحاسم للمشكلة الكبرى فى سياسة الحكم الخارجية، وارتفع صيته المجيد باهتمامه وذوقه الرفيع الذى هيأ له توسيع مسجد قرطبة الرائع وتجميله، وبدا أن نزعاته الأدبية والفنية كانت تنبئ بعهد مديد مثمر، ولكن صحته التى كانت دائما رقيقة، قد انقلبت انقلابًا إلى أسوأ نتيجة لنازلة أدركته سنتين قبل هذه الحوادث، ووقع تدبير شئون الدولة بحكم الواقع فى يد وزيره جعفر بن المصحفى. وحرص الحكم الثانى على أن يضمن استخلاف ابنه الوحيد المراهق هشامًا الثانى، فأبدى رغبته فى أن يبايع بالولاء فى حفل ضخم فى قصر قرطبة، ولكن المنية أدركته فى 3 صفر سنة 366 (أكتوبر سنة 976) وتمت البيعة لهشام الثانى فى اليوم التالى. وأظهر الحكم الثانى شدة تقواه قبل أن يدهمه المرض على العكس من سلوك أبيه، وكان يسعى فى حماسة إلى صحبة الفقهاء وعلماء الكلام، وكذلك أهل الأدب والعلماء.

المصادر

المصادر: (1) ابن عذارى، جـ 2، ص 233 - 253, 257 - 257 (الترجمة ص 384 - 418, 427 - 429). (2) ابن سعيد: المغرب، ص 114، 157. (3) ابن الخطيب: الأعمال، الطبعة الأولى ص 47 - 48. (4) ابن خلدون العبر، جـ 54 ص 144 - 147. (5) ابن الأبّار: الحلة السيراء ص 101 - 105. (6) المّقرى: نفح الطيب = Analecles, جـ 1, ص 247 - 257 وفى مواضع أخرى، انظر الفهرس. (7) His. mus. Esp.: Dozy, الطبعة الثانية، جـ 2، ص 176 - 199. (8) Est. crit. ar. esp.: Codera, جـ 9, ص 181 - 263. (9) وانظر بخاصة Lévi Provencal: Hist. Esp. mus., جـ 2, ص 165 - 196؛ جـ 3, ص 493 - 500, وقد أفاد من نص كتاب المقتبس لابن حيان الذى أعده غرثيه غومز. خورشيد [ا. هويثى ميراندا A. Huici - Miranda] الحكم بن سعد العشيرة: قبيلة فى جنوبى بلاد العرب كانت تنزل تهامة فى ناحية أبى أريش، وتجاور حاشد (حجور) وخولان. وكانت أرضهم بلد حكم وطولها خمسة أيام؛ ومن قراهم: الساعد والسقيقتان (أو السقيقتين انظر ياقوت: المعجم، جـ 3, ص 104. وقد وردت فيه "سقيفتان" ولعله خطأ فى الطبع) والخصوف (وثلاثتها جميعًا على وادى خلب بضم الخاء أو كسرها) والعداية والهجر ومجموعة قرى المخاوف (ويرويها واديًا زائرة وشاية) وثمة أودية أخرى غير ما ذكرنا وهى حَرض وحَيْران وجَدْلان وجُحفان وضمد بفتح الميم أو كسرها وجازان والحيد وتعشر وليَّة وصبيا، وأغلبها

المصادر

يأخذ من أراضى حاشد وخولان؛ وكانت الخصوف قصبة الحكم (وتسمى عادة مدينة حكم) وكانت الشرجة ساحل الحكم فى عهد الهمدانى. ويقول شبرنكر إن حكم هى حكم الممبيولس التى ذكرها بطلميوس؛ وقد انحدر زعماء القبيلة من عبد الجد بفتح الجيم أو ضمها أو كسرها، وإليه ينسبون فيقال آل (أو بنو) عبد الجد بفتح الجيم أو كسرها. المصادر: (1) الهمدانى: الجزيرة، الفهرس. (2) المعجم؛ جـ 2، ص 450؛ جـ 3، ص 104 و 874 (3) Geneal Jabel-: F. Wuestenfeld len الجدول 7, س 13 و Register، ص 197. (4) Die alte Geogra-: A. Sprenger phies ص 44 - 45 (الفقرة 45)، ص 247 (الفقرة 379) , ص 254 (الفقرة 384). خورشيد [شليفر. J. Schleifer] الحكم بن عبدل ابن جبلة الأسدى: شاعر عربى هجَّاء من أعيان القرن الأول الهجرى (السابع الميلادى)، وكان بطبيعته من المعوقين، ذلك أنه كان أحدب أعرج، يحقد بعض الحقد على الناس ويتبدى حقده فى أهاجيه، ولكنه كان متوقد الذكاء، سريع البادرة والفكاهة، فيه دهاء عشيرة الغاضرة التى ينتسب إليها. ولد الحكم فى الكوفة، وعاش فيها حتى طرد عبد الله بن الزبير أولياء الأمر الأمويين فيها سنة 64 هـ (684 م) فصحبهم إلى دمشق حيث تقرب إلى عبد الملك بن مروان واكتسب صداقته، ثم قفل راجعًا إلى الكوفة واتصل اتصالا وثيقًا ببشر ابن مروان وصحبه إلى البصرة حين أقيم بشر واليًا عليها سنة 74 هـ (693 - 694) ورثاه عند موته فى نهاية هذه السنة، وكان أيضًا على ود حميم بعبد الملك بن بشر، ويتردد على منتدى الحجاج، الذى أجزل له العطاء مرة.

المصادر

وكان الشعر على التحقيق مصدر معاش الحكم، وكان بعيدًا عن المدائح الفخمة التى تقال فى العظماء، واكتفى بإرسال رسائل قصيرة بالشعر إلى أرباب نعمته يفزع إلى كرمهم، وكان يكفل له النجاح بعامة الخوف من أهاجيه. ويصف الجاحظ (كتاب البيان والتبيين، جـ 3، ص 74) وغيره من الكتاب بعده كيف استتبت شهرته بالهجاء المخيف مرة، وكان حسب الحكم أن يبعث بعكازه إلى أصحاب السلطان الذين يريد هو أن يلجأ إليهم، ويكتب على العكاز مطلوبه، وقلما كان يقابل بالرفض. وتقوم بعض شهرته فى الحق على قصيدة أهداها إلى صاحب الخراج محمد بن حسّان ابن سعيد يضيف إليها كل مرة أبياتًا قليلة إذا استثار هذا العامل العنيد شكواه (نص القصيدة فى كتاب الحيوان للجاحظ، جـ 1، ص 249 - 253). وما وصل إلينا من شذرات شعره تدلنا على أن الحكم بن عبدل كان فاجرًا خفيف الروح مدمنًا على الشراب، مستعدًا دائمًا لقول أبيات قليلة ذكية يكتسب بها عطاء أو يهرب بها من عقوبة. وأهاجيه لا يتورع فيها عن استعمال لغة تميل إلى الغلظة والخشونة ولكنها ليست مع ذلك دنيئة، والأبيات القليلة التى قالها فى الحب وبقيت لنا أقرب إلى الفجاجة، ومن أعجب الأمور أن نجد باسمه قصيدة كتبت فى بساطة شديدة عن سوء أعمال جرذ وفائدة القط (الحيوان، جـ 5, ص 297 - 300). ولا نعلم تاريخ وفاة الحكم. المصادر: (1) تجد المراجع فى Litter-: Nollino atura, ص 149 (الترجمة الفرنسية)، ص 228 - 229. (2) الجاحظ: البخلاء، طبعة الحاجرى، ص 381 - 382. (3) ف. البستانى: دائرة المعارف، جـ 3، ص 344. ونجد بعض أشعاره فى الجاحظ: البيان والتبين، والحيوان، انظر الفهرس. (4) القالى: الأمالى، طبعة سنة 1344 هـ = 1926, جـ 2 ص 160 - 261. خورشيد [بلا Ch Pellat]

حكومة

حكومة هى فى العربية الحديثة الهيئة التى تتولى الحكم فى بلاد أو إقليم. ويبدو أن الكلمة استعملت لأول مرة بمعناها الحديث فى القرن التاسع عشر بتركيا، مثلها فى ذلك مثل الألفاظ السياسية الجديدة فى لغات البلاد الإسلامية، ثم انتقلت من التركية إلى العربية ثم إلى اللغات الأخرى. وتشتق كلمة "حكومة" من المصدر العربى (ح. ك. م) الذى يعنى يحكم أو يقضى، وهو يتصل بنفس المعنى السائد فى العبرية واللغات السامية الأحرى وهو الحكمة. وفى الاستعمال القديم. يعنى الاسم الفعلى "حكومة" عمل القضاء أو منصب القضاء أو إقامة العدل عن طريق ملك أو قاض أو محكم كما فى تعداد الوظائف الرئيسية القرشية فى مكة (ويسجل فهرس بيت المقدس وقائع وردت فى تاج العروس جـ 9, ص 68, س 9؛ ولسان العرب، جـ 14, ص 95, س 17؛ جـ 15, ص 31, س 24, ص 177, س 11 و 16؛ 304, س 25؛ جـ 16, ص 41, س 13؛ الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 11, ص 63, ص 4, 5, ص 165 س 7؛ جـ 13, ص 134, س 1, وهى مراجع أدلى بها الدكتور م. ج. كستر (M. J. Kister) ويتضح المثال الأخير بوجه خاص فى عبارة "فإنك قاض بالحكومة عالم". ولابن قتيبة أمثلة أخرى (عيون الأخبار، طبعة القاهرة، جـ 1, ص 67, س 11) وكذلك الجاحظ (التربيع) والحديث المنسوب للرسول [- صلى الله عليه وسلم -] كثيرًا ما يستشهد به وهو "عدل ساعة خير من عبادة ستين عامًا"، (ابن عبد ربه: العقد الفريد، جـ 1، طبعة القاهرة سنة 1953, ص 5) وبمرور الوقت، أصبح الجذر "حكم" يتواتر باستعماله بمعنى سلطة سياسية أو قضائية. وأصبح المصطلح "حكومة" يستعمل فى حكم السلاجقة ومن أتوا بعدهم (وهو فى الفارسية والتركية حكومت) ويدل على منصب أو وظيفة وال إقليمى أو محلى فى الغالب، أما فى العصر العثمانى فعادة ما تستعمل الكلمة للدلالة على قيام الوالى على منصب أو توليه هذا المنصب بالإضافة إلى معناها القضائى، كما يظهر استعمال خاص للكلمة فى الأراضى

الكردية إذ نجد عددًا من الأقاليم يطلق عليها (حكومت) وهى مدرجة ضمن أجزاء من إيالات عثمانية بعينها. وتلك هى السناجق الوراثية تحت حكم الرؤساء الأكراد، وكانت تتمتع بقدر كبير من الاستقلال السياسى والمالى (عين على: قوانين آل عثمان، إستانبول سنة 1280 هـ, ص 29, 30, Hammer: Staatsuerfassung , جـ 2, ص 245, 263, 264, 277؛ Bowen , جـ 1/ 1, ص 163, 203). ويبدو أن الكلمة اكتسبت فى نهاية القرن الثانى عشر الهجرى (القرن الثامن عشر الميلادى) المعنى الأكثر عمومًا للحكم أو ممارسة السلطة، وهكذا يصف مينو فى خطابه إلى الديوان فى القاهرة المؤرخ 15 شعبان 1215 والموافق 11 من يناير سنة 1801, أنه قائد الجيوش الفرنسية (دولت جمهور) فى الشرق وممثل سلطتها فى مصر (مظاهر حكومتها: الجبرتى: مظهر التقديس طبعة القاهرة من غير تاريخ، جـ 2 - ص 91). وفى الترجمة التركية لكتاب بوتا "تاريخ إيطاليا" Stor-: Botta ia d'ltalia (أى بونابرت تاريخى، القاهرة سنة 1249 هـ = 1834 م، وأعيد طبعه فى استانبول سنة 1293 هـ = 1876 م، ص 4، 6، 10، 13, 16, 17) تستعمل كلمة حكومة بعامة للدلالة على معانى الحكم، والسلطة السياسية، وأحيانًا نظام الحكم، ولها نفس المعنى فى الترجمة العربية للجزء الأول من كتاب ويليام روبرتسون "تاريخ حكم تشارلز الخامس" (إتحاف الملوك ... بولاق سنة 1258 هـ = 1842 م؛ الشيال: تاريخ الترجمة، القاهرة سنة 1951, 221) ويبدو أن هذا الاستعمال حديث فى اللغة العربية. وفى الترجمة العربية التى لم تنشر لكتاب ميكا فيللى "الأمير" عام 1824 - 1825 ما زالت تستخدم كلمتا "سيادة، وأميرية" وحتى الشيخ رفاعة الطهطاوى فى ترجمته للدستور الفرنسى يترجم " Government" بـ "تدبير المملكة" (تخليص الإبريز، الطبعة الأولى سنة 1250 هـ = 1834 م, وطبعة مهدى علام، القاهرة، الطبعة الثانية سنة 1958, ص 142).

1 - الامبراطورية العثمانية

واكتسبت الكلمة فى بداية القرن التاسع عشر معنى جديدًا أخذ عن أوربا إذ تدل الحكومة فيه على مجموعة من الرجال يمارسون السلطة فى الدولة. ويستعمل صادق رفعت فى كتاباته السياسية كثيرًا كلمة حكومة بمعنى نظام الحكم. وفى مقالة له كتبت حوالى عام 1837، يستطرد ويتكلم عن حكومات دول أوربا أى دول أوربا حكومتلرى (أوروبا نكث أحوالنه دائر رساله، ص 5 فى منتخبات آثار رفاعة باشا, إستانبول "بدون تاريخ". وهكذا تحافظ اللغتان العربية، والتركية, متبعة فى ذلك العرف الأوروبى، على التفرقة بين الدولة (دولت، دولة) والحكومة (حكومت). وفى الوقت نفسه تستمر فى استعمال كلمة حكومة للتعبير عن المعنى المجرد العام لنظام الحكم (انظر جودت: تاريخ، الطبعة الثانية، إستانبول 1309 هـ, ص 17 - 20؛ حسين المرصفى الكلم الثمان, القاهرة سنة 1298 هـ, ص 30 - 35). أما الفارسية، فلم تقر هذه التفرقة. ولا تزال كلمة "دولت" تستعمل لكل من الدولة والحكومة، فى حين تحمل كلمة "حكومت" المعنى الأكثر عمومية للدلالة على السلطة السياسية. وقد تناولنا بالدرس الحكومة فى الدول الإسلامية قبل القرن التاسع عشر فى مواد: "الخلافة والسلطان والوزير" وتعنى المواد التالية باستحداث وتطور جهاز الحكومة الحديث فى القرنين التاسع عشر والعشرين. 1 - الامبراطورية العثمانية بدأ استحداث الشكل الأوروبى الحديث للجهاز الحكومى فى الإمبراطورية العثمانية فى حكم السلطان محمود الثانى (1808 - 1839). فقد اعتلى العرش فى فترة حرجة للغاية من التاريخ العثمانى كانت فيها سلطة الحكومة المركزية تكاد تكون معدومة. وكان للأعيان السلطة العليا فى الولايات البعيدة عن قاعدة الامبراطورية, فى حين استمرت الإنكشارية فى إرهابها لقصبة البلاد. ومن ثم كانت مهمة محمود الأولى إسترجاع السلطة المركزية، وكان موفقًا فى هذا إلى حد كبير فى النصف الأول من حكمه. فقد قمع عام 1826

الإنكشارية الذين كانوا العائق الأول فى طريق الإصلاح العسكرى وغيره من الإصلاحات حين ثاروا على إقامته لجيش على نظام حديث. وأذن القضاء عليهم بنهاية حقبة عسكرية خالصة فى تاريخ استحداث نظم جديدة فى تركيا. وأصبح محمود قادرًا على المضى فى إصلاح المؤسسات، وحل السر عسكر محل أغا الإنكشارية وقام بمهام القائد الأعلى وزير الحربية. وما حلت نهاية القرن التاسع عشر حتى أصبح منصب السر عسكر مدنيا بين الحين والآخر (انظر: شيخ الاسلام جمال الدين: خاطرات سياسية، القاهرة سنة 1917, ص 10 - 12) لكن منصب السر عسكر لم يتحول إلى وزارة حربية إلا بعد ثورة 1908. وتحولت المؤسسة الدينية إلى ديوان، ووضعت تحت رقابة السلطان تمامًا، ودل على ذلك تكوين مكتب رسمى لشيخ الإسلام يعرف باسم "باب مشيخت" أو "فتوى خانه". وأنهى محمود الاستقلال المالى للمؤسسة الدينية بإنشاء هيئة تفتيشية للأوقاف، أصبحت وزارة فيما بعد. ولم يعد شيخ الإسلام أكثر من موظف مدنى ذى مهام استشارية. وبعد إدخال النظام الوزارى أصبح عضوًا به، إلا أنه تمتع بميزة هى تعيينه من قِبَل السلطان وليس من قبل الصدر الأعظم. وفى عام 1835, وجه محمود انتباهه إلى الباب العالى الذى كان طوال القرنين الماضيين قلب الحكومة العثمانية تتركز فيه جميع الأمور. وأصبحت وظيفة (الكاخيا) القديمة وزارة للشئون المدنية (ملكيه) أولا، ثم أصبحت فيما بعد وزارة الداخلية (داخلية نظارتى) وفى حين أصبحت وظيفة رئيس الكتاب وزارة الشئون الخارجية (خارجية نظارتى)، وفى سنة 1837, أى بعد عامين، تحول "الدفتر دارلق" إلى وزارة المالية. وحصلت هذه الوزارات على كثير من الامتيازات التى كان يتمتع بها عادة الصدر الأعظم. ولم يكن إلغاء لقبه أكثر من انعكاس لاضمحلال منصبه. وفى 30 مارس 1838, خلع اللقب الحديث "رئيس الوزراء" أو "باشوكيل" على الصدر الأعظم، وأصبح الوزير الأول فى

مجلس الوزراء. لكن اللقب الجديد ألغى فى السنة التالية بالرغم من تكرار ظهوره مددًا قصيرة فى الفترة ما بين 1878 - 1882. إلا أن استخدامه لم يصبح دائمًا إلا بعد انهيار الإمبراطورية، حين أصبح فى بعض الأحيان متخذًا صيغة "باشبكان". ولم تكن إصلاحات محمود وتجديداته فى الحكومة بهدف التدريب على أعمال الحكومة الغربية بل كان هدفها الأول المركزية وتدعيم السلطة التى انهارت نتيجة لانهيار النظام التقليدى. ولما نمت الحكومة المركزية وأصبحت أكثر قوة وثقة، اتسع نطاق نشاطها، فقد أنشئت وزارة الأشغال العمومية سنة 1839. وبالتخلص المستمر من سلطان الدين على الحكومة طبقًا للمرسومين الإمبراطوريين لعامى 1839, 1856, وإعلان دستور سنة 1876, بسطت الحكومة سيطرتها على دوائر كانت داخلة فى السلطة الدينية: وأنشئت وزارة التعليم عام 1857, ووزارة العدل عام 1879. وكانت واجبات الشرطة قد انتزعت من السر عسكر سنة 1845, وفى 1870 أسست وزارة الشرطة وأطلق على السر عسكرية اسم وزارة الحربية عام 1879. ولكن سرعان ما أغفل ذلك بدافع الحرص على التقاليد، ولم يستعد إلا على يد عبد الحميد فى 22 يوليو 1908 تنازلًا من جانبه لرجال الدستور. وتكونت نواة الحكومة على الطراز الأوروبى بإنشاء هذه المصالح. وكانت هناك إضافات تمت من بعد مثل وزارة التجارة والزراعة ووزارة البريد والتلغراف ووزارة البحرية ووزارة الغذاء سنة 1918. ولكن استحداث نظام الوزراء والوزارات بالألقاب الأوروبية لم يؤد فى الحال إلى ممارسة ما جرت عليه الحكومة الغربية بمسئوليتها الوزارية. وكما انبثقت هذه الوزارات من نمو مركزية السلطة وتزايد سلطة السلطان، فإن المسئولية الوزارية كانت ثمرة ضعف مركز السلطان وقيام صفوة من البيروقراطية الجديدة، التى هى نفسها وليدة المركزية. وصممت هذه الصفوة على المشاركة فى الحكومة.

كانت المشورة تعد دائمًا مبدأ أساسيًا فى الحكومة الإسلامية لكن دورها فى الدولة العثمانية كان يعتمد على القوة النسبية للسلطان ووزرائه، وهكذا كان المجلس المخصوص (مجلس خاص) تحت حكم محمود يجاوز قليلًا إرادة السلطان، فقد كان يعين وزرائه أو يصرفهم عن مناصبهم. ولكن إدخال النظم الحديثة تدريجيًا إلى الحكومة وزيادة التعقيد فى الإدارة، أدى إلى تشكيل هيئات متخصصة مثل: مجلس العدل ومجلس الإصلاح ومجلس الشئون العسكرية. وأدى كل هذا إلى تزايد أهمية الوزارات وهيئاتها. واستقلالها. وبمرور الوقت، أصبحت الوزارات مثل وزارة فؤاد باشا وعالى باشا قادرة على تحدى سلطة السلطان. وكان دستور 1876 هو الذى منح لأول مرة الاعتراف الشرعى بمجلس الوزراء الذى يرأسه الصدر الأعظم ويختص "بكل أمور الدولة الهامة الداخلية والخارجية". وأصبح هناك للمرة الأولى مجلس وزراء ولكن بدون مسئولية. فقد استمر السلطان يعين الصدر الأعظم وشيخ الإسلام، ويرشح الوزراء الآخرين "بإرادة" إمبراطورية (مادة 27). وكان جميع الوزراء مسئولين أمامه شخصيا (مادة 30). وهكذا ترسخ مبدأ الوزارة ولكن كان ينقصه التأييد الذى يجعله حقيقة عملية. وكان البرلمان قليل الخبرة ومنقسما على نفسه، واحتفظ السلطان لنفسه بالسلطة الكاملة. إذ أعلن الدستور فى 1876, ثم كشف عن تحكمه الشديد عام 1877 بتعطيل البرلمان وإيقاف الدستور فى الثلاثين عامًا التالية. وبعد ثورة يولية 1908، كان المرسوم الامبراطورى (خط همايون) الصادر فى أغسطس، علامة هامة فى تطور النظام الوزارى عند الاتراك. فقد خول البند العاشر من هذا المرسوم الصدر الأعظم حق تعيين جميع الوزراء ما عدا وزيرى الحربية والبحرية اللذين يعينهما السلطان، كما يعين الصدر الأعظم وشيخ الإسلام. ولكن أعضاء حزب "تركيا الفتاة" لم يقتنعوا بهذا التنازل وأجبروا السلطان على التنازل عن امتيازه بتعيين الوزراء الآخرين ما عدا الصدر الأعظم وشيخ الإسلام. وجعلت الإصلاحات

الدستورية لعام 1909 الصدر الأعظم مسئولًا عن تشكيل الوزارة (المادة 27، والتعديلات التى دخلت على دستور 1876 وقد وردت فى أ. س. كوزوبويوك وصوناكيلى. تورك آنايسه متينلرى، أنقرة سنة 1957, ص 70 - 73، ولأول مرة أرسى مبدأ المسئولية الجماعية للوزراء عن السياسة الحكومية فى كل الأمور (مادة 30). وأصبحت سلطة السلطان صورية، إذ انتقلت إلى أيدى الوزراء والبرلمان. وخلال الفترة من 1908 - 1918 مباشرة، جاهد أعضاء حزب تركيا الفتاة لتحديد الصلة الشرعية بين الوزارة والسلطان والبرلمان. وربما كان أهم آثار الأخذ بالنظام الحكومى الحديث هو إقامة مرافق مدنية جديدة ونمو طبقة بيروقراطية. وكان من السهل تشكيل وزارة على النمط الأوروبى، ولكن المشكلة الحقيقية كانت تنحصر فى تزويدها بموظفين ذوى نظرة حديثة. وحينما استبدلت مؤسسة حديثة بأخرى تقليدية، ظهرت الحاجة إلى رجال ذوى تعليم حديث. وكان محمود قد أنشأ من قبل دارًا رسمية للترجمة (ترجمة أوده سى) حيث تعلم الأتراك اللغات الأوروبية وحلوا محل التراجمة اليونانيين التقليديين. وبنفس الطريقة، كان لا مناص من البحث عن محصلين للدخل مدربين ليحلوا محل "الملتزم" القديم، ومديرى مديريات ليحكموا بدل الأعيان والدره بكوات. وأنشئت مدرسة للخدمة المدنية "مكتب ملُكِيه" ولكن ظلت مشكلة التجنيد حادة حتى القرن الحالى. وما وافت الخمسينات من القرن التاسع عشر حتى أصبحت الخدمة المدنية تنقسم إلى طبقات. وكان التجنيد بالرعاية والممارسة، جاعلا البيروقراطية بابا مغلقا. وسرعان ما أصبحت تقليدية النظرة من عدة وجوه، حتى أن دواوين تركيا فى الوقت الحاضر تبدو وكأنها ورثت بعضًا من هذه النظرة التقليدية. ولكن فى النصف الأخير من القرن التاسع عشر وحتى سقوط الإمبراطورية، حل الموظف

المصادر

الحديث محل الجندى رأس حربة فى إدخال النظم الحديثة إلى الإمبراطورية العثمانية. المصادر: علاوة على ما ورد فى صلب المادة انظر (1) عبد الرحمن شرف: تأريخ دولت عثمانيه، فى مجلدين، إستانبول سنة 1309 هـ, وفى مواضع أخرى. (2) المؤلف نفسه: تاريخ مصاحبلرى، إستانبول سنة 1340, والكتاب الأول استعراض عام للحقبة، والثانى سلسلة من المقالات عن شخصيات وحوادث فى القرن التاسع عشر وأوائل العشرين. (3) أحمد لطفى: تاريخ لطفى، فى ثمانية مجلدات، إستانبول سنة 1290 - 1328 هـ (ولم أره). (4) مصطفى نورى باشا: نتائج الوقوعات، فى أربعة مجلدات، إستانبول سنة 1294 - 1327. (5) أحمد جودت باشا: تذاكر، طبعة جاويد بايصون، أنقرة سنة 1953. (6) الكاتب نفسه: معروضات فى تاريخ عثمانى أنجمنى مجموعه سى، ص 78 - 93. (7) وخير استعراض تاريخى حديث للمدة من سنة 1826 - 1907 هو: أنور ضياقارال: عثمانلى تاريخى، جـ 5 - 8. أنقرة سنة 1947 - 1962, وفى هذا الكتاب استعانة كاملة بالمراجع الغربية والتركية، والمجلد الذى أفرد للتنظيمات يشمل مجموعة من المقالات نشرت سنة 1940 فى ذكرى العيد المئوى لصدور أول مرسوم فى الإصلاح، وهى مقالات قيمة بخاصة. (8) La Turquie et le: E. Engelhart Tanzimat, فى مجلدين، باريس سنة 1882 - 1884 وهو كتاب عمدة فى هذا الموضوع. (9) أما عن التطورات الدستورية فى هذه الحقبة فانظر مادة "دستور" التى كتبها لويس B. Lewis وهى تسوق مصادر شاملة.

2 - فارس

(10) وعلاوة على المراجع المذكورة فى صلب المادة انظر مواد باشوكيل ودفتر دار ومادة بالا فى هذه الدائرة، ومواد باب عالى وباشوكيل ودفتر دار فى (إينونو) تورك انسيلكو بيدياسى، وكل هذه المواد تزودنا بمراجع أخرى. (11) أما عن المدة التالية لثورة 1908 فانظر The Com-: Faroz Ahmad mitte of Union and Progress in Turkish 1908 - 1913 politices (رسالة جامعية لم تنشر قدمت لجامعة لندن سنة 1966). (12) وأخيرًا هناك دراسات عامة ومفصلة مثل The Emergence: B. Lewis Turkey of Modern، نسخة منقحة سنة 1968. (13) Reform in the: R.H. Davidson 1856 - 1876 Ottoman Empir برنستون سنة 1963. (14) The Development: N. Berkes of Secularism in Turkey، مونتريال سنة 1964. نجلاء عبد الرازق [ف. أحمد Ahmad .F] 2 - فارس اتبعت حكومة الأسرة القاجارية، التى تسلمت السلطة فى 1779 وخلع آخر حكامها سنة 1925, النظام العام للحكم الفارسى فى العصور الوسطى حتى الثورة الدستورية التى حدثت فى 1905 - 1906, هذا بالرغم من إدخال تغييرات خاصة فى الشكل خلال النصف الثانى من القرن التاسع عشر. وكان رئيس الوزراء يعرف باسم "المصدر الأعظم" وكان فى العصر السالف يحمل لقب "اعتماد الدولة" الذى أطلق على رئيس الوزراء فى عصر الصفويين. وكان المسئول المالى الأول هو "مستوفى الممالك" ورئيس الديوان الشاهانى هو "منشئ الممالك". واتجه عدد الوزراء إلى الزيادة منذ عصر فتح على شاه (1797 - 1834). وكان الشاه مستبدًا يعزل وزراءه ويذلهم وفق رغبته، يدعو مجلس الدولة المكون من الوزراء وأعضاء قياديين من القبيلة القاجارية وآخرين من حين لآخر لمناقشة الأمور الهامة والخضوع لإرادة الشاه. وكانت مهمة المجلس إستشارية

بحتة، لكنه لم يكن يجتمع بانتظام كما كان يقوم على مناقشة موضوع بعينه. فمثلا دعى هذا المجلس حين فكر محمد شاه (1834 - 1848) السير بنفسه للهجوم على هراة، ونصح بألا يفعل، Correspondence relating to Persia and Affghonistan وهى رسائل من مستر آليس إلى الفيكونت بالمرستون، لندن سنة 1839, رقم 25, تبريز, 2 يونية سنة 1836). وفى 1859، أنشأ ناصر الدين هيئة استشارية أطلق عليها "مصلحت خانه" برئاسة عيسى خان "إعتماد الدولة" والعضو البارز فى الأسرة القاجارية. وضمت إلى عضويتها وزراء (مستوفيه) وعدة موظفين وأعضاء من الطبقة الدينية. وكانت نية إقامة مجالس من هذا القبيل فى الولايات واضحة، ولكن يبدو أن المشروع وئد فى المهد (مستوفى: شرح زندكى من، طهران سنة 1945, جـ 1, ص 126, روزنامه وقائع إتفاقية، رقم 452 و 21 ربيع الثانى سنة 1276). وكانت العقبتان الكبيرتان فى وجه الإصلاح هما: خوف الملوك المتعاقبين من تقلص سلطاتهم، وميل الوزراء لتقبل الوضع القائم مدفوعين بعدة قرون مضت تولت فيها الحكومات المستهترة المستبدة. فقد تدخل الشاه فى أدق تفاصيل الإدارة. وإذا نجح الصدر الأعظم، كما نجح البعض بالفعل، فى اكتساب بعض القوة، فإن تلك القوة تصبح كقوة الشاه تمامًا فى الاستبداد والطغيان. وكلما زادت أثارت شكوك الشاه ومعارضة الموظفين والآخرين، وجنحت أكثر من ذلك إلى الفساد. فقد مارس "حاجى ميرزا آقاسى" الصدر الأعظم لمحمد شاه منذ البداية نفوذًا كبيرًا على مولاه حتى أنه أخضعه لسيطرته الكاملة. إذ تقلد مناصب: وزير الشئون الخارجية، ووزير المالية، ووزير الداخلية، وقائد المدفعية، ورياسة السباكة ودار الصناعة، ومنصب "نائب التولية" لمقام الإمام رضا فى "مشهد"، هذا بالإضافة إلى منصب الصدر الأعظم. وما إن انتهى حكم محمد شاه حتى أصبحت حكومة حاجى لا تحظى بأية شعبية، وسقط هذا الصدر الأعظم بموت محمد شاه، وكان ناصر الدين شاه، خليفة محمد

شاه، صغير السن تنقصه الخبرة، فجمع "ميرزا تقى خان" أول صدر أعظم له كل مقاليد السلطة فى يديه. إذ رأى، حين كان مندوب فارس فى لجنة الحدود التركية الفارسية، إدخال "التنظيمات" فى الإمبراطورية العثمانية، وكان من قبل قد زار روسيا مع بعثة "خسر وميرزا" التى أرسلت إلى هناك عقب مقتل المبعوث الروسى "جريبويدوف" فلما أصبح صدرًا أعظم، كانت الفوضى تسود كل مجال من مجالات الإدارة الحكومية تقريبًا، وبذل الرجل مجهودات فعالة للقضاء على المفاسد، وبخاصة فى الإدارة المالية. وهو يعد بوجه عام فى فارس رائد حركة الإصلاح الإدارى، ولكنه لم يدع إلى إقامة جهاز استشارى أو حكومة يتولاها مجلس وزراء - وساعد النجاح النسبى لجهوده على ظهور المعارضة والتآمر، اللذين ساندهما الشاه، فطرد ميرزا تقى وقتل سنة 1851. وتكتلت جهود خليفته "ميرزا آقاخان نورى" للقضاء على مكائد منافسيه الكثيرين ومنازعة الشاه فى الانفراد بالحكم. وفى سنة 1854, هدد بالاستقالة لأن الشاه تناقش مع البعثة الروسية فى الشئون العامة دون علمه. ونظرًا لاحتجاجاته الملحة بعث له الشاه برسالة يخبره فيها أنه سوف يتبع فى المستقبل سياسة وزيره. وبمضى الوقت تصاعد التعسف والفساد فى حكومة ميرزا آقاخان. وقد نجا من عدة مكائد لخلعه، ولكنه سقط آخر الأمر سنة 1858. وما إن حل ذلك الوقت حتى بدأ يسود اعتقاد مبهم بأن تخلف بلاد فارس وضعفها بالمقارنة بروسيا وبريطانيا، ربما كان يرجع إلى نظام حكومتها، ومن ثم قرر ناصر الدين أن يلغى منصب الصدر الأعظم ويعين ستة وزراء (الداخلية، الشئون الخارجية، الحربية المالية، العدل، الأوقاف) للنهوض بأعباء حكم البلاد. وقد ذكر الإعلان عن هذا القرار فى الصحيفة الرسمية فى 16 سبتمبر سنة 1858, أن المهام المختلفة التى أعفى منها الصدر الأعظم سوف يضطلع بها مجلس الوزراء، ويكون كل وزير منه مسئولًا مباشرة أمام الشاه، وسوف يضاف

عدد آخر من الوزراء للبلاط والتعليم والتجارة. وفى ظل النظام الجديد، ظل الوزراء لا يلتزمون بأى مسئولية فردية أو جماعية. ففى كثير من الأحيان، كانت الشئون العامة ينجزها الشاه تحت سمعهم وبصرهم. وقد شعر بالفعل وزير الداخلية أمين الدولة سنة 1858, أنه مجبر على الاحتجاج لدى الشاه فى هذا الشأن. وفى الوقت نفسه، بدأ ميرزا ملكم خان ناظم الدولة، الذى أصبح سفيرًا لفارس فى لندن عام 1872 بعد صرفه عن منصبه سنة 1889, يصدر فى لندن الصحيفة الفارسية "القانون" ويكتب سلسلة من المقالات السياسية دعا فيها إلى الإصلاح. وفى مقال له بعنوان "كتابجه غيبى با دفتر تنظيمات" كتب فى الفترة ما بين 1858 - 1860, راح يحث على انفصال السلطتين التشريعية والتنفيذية. وأشار إلى أن إقامة مجلس للوزراء، بعد سقوط ميرزا آقاخان نورى، أحدث اختلافًا طفيفًا نتيجة لفشل الفصل بين هاتين السلطتين، واقترح إنشاء مجلس من ثمانية وزراء يرأسه الشاه: ويدفع هذا بالتشريع إلى قيام مجلس يسمى "مجلس تنظيمات" كما اقترح وضع قانون للخدمة المدنية وأحكام لتنظيم شتى الوزارات (مجموع آثار ملكم، طبعة محمد محيط طبباطبائى، طهران سنة 1948 - 1949). وبعث ملكم خان بهذه المقالة إلى ميرزا حسين خان مشير الدولة الذى أصبح صدرًا أعظم سنة 1871. وفى مقالة أخرى بعنوان "دفتر قانون" ذكر ملكم خان أن الخطأ الأساسى لنظام الحكومة الفارسى هو الفشل فى فصل السلطة التشريعية عن السلطة التنفيذية. وجاء فى مقالة بعنوان "تنظيم لشكر ومجلس إدارة يا انتظام لشكر ومجلس تنظيمات" أن ما حققته الأسرة القاجارية هو إنشاء الوزارات المختلفة. ولكن هذا لم يكن كافيًا إذ كانت هناك حاجة أيضًا إلى مجلس تنظيمات. وفى مقالة "ندايى عدالت" نبة إلى الحاجة إلى المسئولية الجماعية للوزراء. وفى سنة 1871, أنشأ مجلسًا للدولة أطلق عليه "دار الشورايى كبرى"

بأمر من ناصر الدين لينهض بشئون الحكومة، وقد تألف من 16 عضوًا. وفى 12 ديسمبر 1871, شغل ميرزا حسين خان مشير الدولة منصب الصدر الأعظم، بعد أن ظل هذا المنصب شاغرًا حوالى 13 عامًا، وكان من قبل وزيرًا للحرب برتبة سباه سالار أعظم، وبدأ إصلاحًا شاملًا للإدارة الحكومية. وفى 23 نوفمبر 1872, صدر مرسوم شاهانى يعيد تنظيم مجلس الدولة، الذى أصبح يطلق عليه "دربار أعظم " برغم عودته إلى الاسم الأول فيما بعد. ويقسم شئون المملكة بين تسع وزارات: الداخلية والشئون الخارجية والحربية والمالية والعدل والتعليم والأشغال العمومية والتجارة والزراعة والبلاط، برئاسة الصدر الأعظم الذى أصبح رئيسًا للحكومة، أى "الشخص الأول فى الدولة" و"الدربار الأعظم". وأصبح تعيين وإقالة الوزراء بأمر من الشاه بناء على توصية الصدر الأعظم. وكما أصبح هناك مجلس للوزراء، ذكر المرسوم أن الأوروبيين يطلقون عليه هذا الاسم، ويرأسه الصدر الأعظم ولكل وزير السيطرة الكاملة على وزارته ولا يتدخل فى شئون الوزارات الأخرى. ويجتمع الوزراء بانتظام للتشاور فى كل الأمور التى تخص الحكومة، وهم مسئولون جماعيًا عن شئون الحكومة، وعليهم إبلاغ الشاه بتقاريرهم عن طريق الصدر الأعظم الذى أصبح مسئولًا أمام الشاه (مستوفى جـ 1، ص 163 وما بعدها). وافتتح مجلس الوزراء فى 3 ديسمبر سنة 1872. وفى الحقيقة، لم يكن مجلس الدولة ولا مجلس الوزراء يشبهان كثيرًا نظيريهما فى أوروبا الغربية، وربما كان مجلس الدولة يشبه إلى حد كبير مجلس روسيا الملكى، ولعله أنشئ أيضًا على طرازه. إذ كان جهازًا استشاريًا بحتًا ينعقد فى بعض الأحيان لتقديم النصح مسبقًا للشاه، أو لمناقشة تحقيق أوامر الشاه، كما جرى العرف، بعد إصدارها بالفعل، إذ استمر الشاه هو المنفذ الأوحد. وفى 1883, أقيل حسين خان وأثبتت إصلاحاته فشلها الذريع. وفى

سنة 1888 - 1890، بلغ عدد أعضاء مجلس الدولة 30 عضوًا، لكنه كان نادرًا ما يجتمع فى السنوات الأخيرة من حكم ناصر الدين، وفى ظل حكم مظفر الدين (1896 - 1907) اختلف عدد الوزراء ووزراء الدولة. وفى عام 1900 كان هناك وزراء للشئون الخارجية والحرب والمالية والبلاط (دربار) والعدل والتجارة والتعليم والبرق والبريد والزراعة والأراضى الشاهانية والأشغال العمومية والأوقاف والمعاشات والمطبوعات ومنشآت التاج ومجلس الشاه (وزير خلوت) والتعدين والصناعة والسكة وشئون الجيش ودار الصناعة، وكانت الوزارتان الأخيرتان تتبعان وزير الحربية. وشغل الصدر الأعظم وزارتى الداخلية، والخزانة والمكوس. وكانت بعض الوزارات موجودة بالاسم فحسب والبعض الآخر نادرًا ما يستشار. ومن الحملات التى شنت للإصلاح الحكومى فى السنوات الأولى من القرن التاسع عشر، لا نجد فيما يظهر إلا إهتمامًا قليلًا بسلطات الحكومة ومهامها. وفى اجتماع لمجلس "انجمن مخفى"، فى 9 مارس سنة 1905, صيغ طلب لتقنين التشريع بحيث يدرج تحت كل مجموعة تصور لواجبات الوزراء وتحديد سلطات الولاة (ناظم الإسلام: تاريخ بيدارى إيرانيان، طهران، من غير تاريخ، ص 182 - 183). ولم يطرأ تغيير جذرى على مهمة مجلس الوزراء إلا بعد إصدار الدستور على يد مظفر الدين فى 30 ديسمبر 1906. وبالرغم من أن الوزراء لم يكونوا أعضاء فى المجلس الاستشارى القومى، إلا أنهم أصبحوا مسئولين أمامه، وخولوا الحق فى حضور جلساته والإدلاء بآرائهم (القوانين الأساسية، المواد 29, 31, 40, 42) ووضعت "القوانين الأساسية التكميلية" فى 17 أكتوبر 1907 قاعدة جديدة هى أنه لا يرتقى إلى منصب الوزير إلا من كان مسلم الديانة فارسى المولد وأحد رعايا فارس (المادة 58) , وأبعد عن منصب الوزراء أمراء الدرجة الأولى، أى أولاد وأخوة وأعمام الشاه الحاكم (مادة 59).

المصادر

وأصبح الوزراء مسئولين شخصيًا عن الشئون المتصلة بوزاراتهم، وجماعيًا عن أعمال بعضهم البعض، وغير ذلك من شئون أخرى أعم أمام المجلس الإستشارى القومى ومجلس الشيوخ (المواد 60, 61, 65). ووضعت المادة 67 قاعدة هى أنه أظهر المجلس الإستشارى القومى أو مجلس الشيوخ بغالبية مطلقة عدم الرضا عن مجلس الوزراء أو عن وزير بعينه، فإن المجلس أو الوزير يجب أن يستقيل من مهامه الوزارية، ولا يستطيع الوزراء تجريد أنفسهم من مسئوليتهم بصدور أمر كتابى أو شفوى لهم من الشاه (مادة 64). وهكذا آذن الدستور ببداية عهد جديد فى حكومة فارس حيث لم يعد الوزراء مجرد عمال للشاه، ولكنهم مسئولين فرديًا وجماعيًا أمام مجلس منتخب. المصادر: (1) فريدون آدميت: فكر آزادى ومقدمه نهضت مشروطيت، طهران سنة 1340 شمسية. (2) ميرزا على خان أمين الدولة: خاطرات سياسى، طبعة حافظ فرمان فرمائيان، طهران سنة 1962. (3) محمود فرهاد معتمد: تاريخ سياسى دوره صدارت ميرزا حسين خان مشير الدولة سياه سالار أعظم، طهران سنة 1947 - 1948. (4) Persia: Guzon, لندن سنة 1892. (5) Secret Societies: A.K.S Lambton and the Persian Revolution فى St. Antony Papers, رقم 4 , Middle East Affairs رقم 1، لندن سنة 1958. (6) The Persian Rev-: E.G. Browne 1905 - 1909 olution of, كامبردج سنة 1910. (7) قاسم زاده: حقوق أساسى، الطبعة السادسة، طهران سنة 1955 - 1956. (8) Iran: Political develop-: L.iBinder ment in a changing Society, بركلى ولوس انجليس، سنة 1962. نجلاء عبد الرازق [لامبتون A.K. Lambton]

3 - فى مصر وفى بلاد الهلال الخصيب

3 - فى مصر وفى بلاد الهلال الخصيب (سوريا ولبنان والأردن والعراق) ظهر اتساع نظام الإدارة ونطاق الحكومة ومهامها أى السلطة الزمنية للدولة بصفة عامة) فى عصر المماليك والعثمانيين. وكان التفكك السياسى والعسكرى للمملكة قد أصبح حقيقة قبل سقوط الإمبراطورية الإسلامية وتخريب بغداد على يد المغول سنة 656 هـ (1258 م) بوقت طويل. وهكذا لم يجرد الخليفة، وإمام الجماعة، من سلطته الدنيوية فحسب، بل انتقص أيضًا من سلطته الروحية حتى تقلصت فى الحق تمامًا. فقد أرسى ولاة الأقاليم فى مصر وسوريا على سبيل المثال، دعائم حكوماتهم المستقلة إستقلالًا ذاتيًا، وأقاموا أسرًا حاكمة فى كثير من الأحيان وأصبحت الحكومة فى الأراضى الإسلامية ملكية بسيطة، الكلمة العليا فيها للحاكم القوى. وكانت الحكومة غالبًا مستبدة قاسية، وكثر فى كل مكان الحكام الذين يستطيعون أن يسبغوا الشرعية على حكمهم بالقوة الغاشمة. وفى الهلال الخصيب، أدت الاختلافات الطائفية التقليدية العرقية والقبلية إلى أن تقوم مرة أخرى الأسس الحقيقية للحكومة والسياسة. ويرتبط قيام الحكومة الدنيوية الحديثة والإدارة فى مصر بحكم محمد على الكبير (1805 - 1849). فقد أسس دولة حديثة مستقلة استقلالًا ذاتيًا هو وورثته من بعده. فبالإضافة إلى تكوين جيش قوى حديث على الطراز الأوروبى، أقام محمد على إدارة مركزية تحكمت وراقبت عن كثب شئون الدولة. واستعار محمد على من أوروبا فكرتين أساسيتين جديدتين، وبالنسبة لمصر طبق أفكارًا مبتكرة هى: أصول الإدارة الدنيوية الرشيدة ومهام الحكومة الواسعة وسلطاتها التنظيمية. وقد امتدت هذه السلطات لتشمل كل مظهر من مظاهر الحياة العامة: الزراعة والتجارة والداخلية والخارجية والصناعة والتعليم. وتركت الأحوال الشخصية فحسب لحكم الشريعة والمحاكم الشرعية، وحتى هذا المجال من مجالات الحياة كان يخضع لرقابة حكومية مباشرة فى ظل سياسة محمد على المركزية. وهكذا كانت هناك بعد

بيروقراطية مقصودة للعلماء، وإصلاح تدريجى فى إدارة الأزهر ومعاهده، وسيطرة مالية تفرضها الحكومة آخر الأمر على الأوقاف والممتلكات الأخرى للمؤسسات الدينية. وفى باكورة حكمه، أنشأ محمد على مجلسًا حكوميًا هو "الديوان العالى" لمساعدته فى جميع شئون الحكومة والإدارة، ويرأس هذا المجلس نائبه "كتخدابك" الذى كانت له سلطات واسعة فى جميع أمور الحكومة. ويعد هذا المجلس الممهد لمجلس الوزراء الحديث لأنه كان حتى 1878 يعرف بالديوان الخديوى أو ديوان المعاونة. وفى نفس الوقت شكل محمد على مجالس قائمة بذاتها لكل فرع من فروع الحكومة مثل: الجهادية والبحرية والتجارة والتعليم والأشغال العمومية والشئون الخارجية. وقامت هذه المجالس مقام الوكالات التنفيذية أو المصالح التابعة لمجلس الدولة الحكومى. وأدى اتساع المهام الحكومية إلى تكوين مجلس أعلى جديد للدولة سنة 1834 يتكون من رؤساء المجالس القائمة بذاتها. وضم إلى عضويته العلماء وكبار التجار وأعيان المديريات. أما "مجلس المشورة" الذى أنشئ مبكرًا سنة 1829 , فلم تكن له سوى مهام إستشارية، أسسه محمد على بنية ضم أكبر عدد من الزعماء الوطنيين والمحليين والقبليين إلى نظام حكمه. ويعتبر قانون السياستنامه أو القانون النظامى أكثر الأشياء دلالة على تأسيس الحكومة المنظمة والإدارة المنهجية، بالإضافة إلى نجاح الحاكم فى فرض النظام العام. وفى الواقع، كان هذا إجراءًا اتخذ لإعادة تنظيم الحكومة حدد نظامها ومجال مسئوليتها ومهام كل مصلحة. فقد أعيد تنظيم الحكومة فى سبع مجالس أو مصالح أو وزارات أولية، ويسيطر "الديوان العالى" الذى أصبح "الديوان الخديوى" فيما بعد، على السلطة القضائية، وخاصة بعض الجرائم التى تقتضى حفظ النظام العام والأمن فى القاهرة، بالإضافة إلى مسئوليته عن السياسة الداخلية العامة. وكانت هناك مصلحة تشرف على الدخل من

المديريات فى مصر وكريت والسودان والأراضى الأجنبية الأخرى. كما كانت مسئولة عن دخل المكوس ولها السلطة فى تعيين مفتشى الأقاليم وغيرهم. وبالإضافة إلى مصالح الحربية والبحرية، أشرف ديوان المدارس على نظام المدارس الجديد فى الدولة ومطبعة الدولة فى بولاق وما يتصل بذلك من نشاطات. وكانت مصلحة شئون الفرنجة هى البداية لوزارة العلاقات الأجنبية والتجارة الخارجية. وأخيرًا أنشئت مصلحة المصانع التى عنيت بمشاريع الدولة الصناعية. ومع إعادة التنظيم الشاملة تلك أنشأ محمد على "الديوان الخاص" للنظر فى المسائل السياسية العامة، ووضع التشريعات، وإصدار التوجيهات لكل مصالح الحكومة. كما كان هناك مجلس خاص فى مصلحة المالية والدخل للنظر فى مسائل السياسة المالية. وكانت إعادة تنظيم الحكومة وإصلاحها على يد محمد على، هى أول إدارة حديثة استحدثت فى البلاد. وكان لجميع مصالح الحكومة ومجالسها مهام تنفيذية صارمة، كما كانت مسئولة أمامه - وأكثر من هذا، فإن محمد على أعاد تنظيم مصالح البلاد فقسمها إلى 7 مديريات و 5 محافظات عين لها أول مديرين للأقاليم والنواحى باعتبارهم موظفين عموميين للحكومة المركزية. كما نظم قوة شرطة حديثة يرأسها حاكم أو مفوض يعمل تحت إمرته ضباط ينتشرون فى أرجاء البلاد كافة. والقضاء نفسه تأثر بنظام محمد على الحديث. فبالرغم من أن هذا الميدان ظل إلى حد كبير من مهام المؤسسات الدينية ومسئوليتها، إلا أن محمد على قبيل سنة 1830, منح سلطات قضائية لمجلس الدولة. وفى سنة 1842, إستحدثت هيئة جديدة هى "الجمعية الحقانية" التى كانت إرهاصا بقيام مجلس إدارى الدولة، وخولها سلطة محاكمة كبار موظفى الدولة، والنظر فى المخالفات الإدارية التى تحيلها عليها مصالح الحكومة على اختلافها. كما أسس "مجلس التجارة" ليقضى فى المنازعات التجارية بين أهل البلاد بعضهم البعض وبينهم وبين الأجانب. وبهذا بدأت سلطة الحكومة العلمانية الحديثة تتعدى تدريجيًا على مجال من

مجالات سلطة الدولة، كان حتى ذلك الوقت مدخرًا للشريعة. والتعليم مجال آخر تقلصت فيه السلطة التقليدية إذ خرّجت مدارس الدولة العلمانية والكليات الجديدة ومدارس التجارة والتعليم الفنى والبعثات الدراسية إلى أوربا، مجموعة من الإداريين المصريين الوطنيين والفنيين للعمل بالدولة، فساعدوا على زيادة تطور الإدارة العلمانية والحكومة الحديثة فى مصر. ووقعت المرحلة الكبيرة الثانية فى تطور الحكومة الحديثة بمصر، فى حكم الخديوى إسماعيل (1863 - 1879) وفى هذه الفترة تدفق الأوروبيون تدفقًا على البلاد. وكان برنامج إسماعيل فى التنمية فى جميع المجالات طموحًا للغاية وسريعًا بالنسبة لموارد الدولة. وأدى هذا إلى مديونيته للدائنين الأوروبيين، وإلى إفلاسه فى النهاية وفرض الرقابة المالية والسياسية الأوروبية على الحكومة المصرية، ثم الاحتلال البريطانى فى النهاية سنة 1882. ومع ذلك، فإن هذه العوامل جميعًا أدت إلى تغييرات فى النظام الإدارى، وكان أكثرها دلالة إنشاء "مجلس النظار" فى أغسطس سنة 1878 ليكون مسئولًا عن إدارة البلاد. ودل هذا على أن حاكمًا مستبدًا مثل إسماعيل كان مضطرًا تحت الضغط إلى أن يستحدث صورة معدلة للنظام الأوروبى الذى يقوم على حكم وزارى. وكان أعضاء هذا المجلس أو الوزراء مسئولين عن سياسة مصالحهم التى يرأسونها أو إدارتها، كما كانت لهم السلطة على جميع الموظفين العموميين أو العاملين المدنيين فى تلك المصالح. وكان للمجلس رئيس أو وزير أكبر، أصبح فى ذلك الوقت مسئولًا عن اختيار الوزراء الآخرين. وحتى ذلك الوقت، ساعد المجلس المخصوص حاكم مصر فى إدارة البلاد. وكان أعضاؤه، بالإضافة إلى رؤساء المصالح المتعددة بالحكومة، موظفين لدى الحاكم ولا تقع عليهم أي مسئولية خاصة. وأصبحت الدواوين الجديدة وزارات فعلية، وحل مجلس الوزراء محل "المجلس المخصوص" القديم باعتباره الجهاز الشرعى المعترف به لحكومة مصر.

وأعاد إسماعيل تنظيم الإدارة فى مصر فقسمها إلى 13 مديرية و 8 محافظات وهو التقسيم الذى لا يزال قائمًا دون تغيير تقريبًا حتى اليوم. وظهرت التغيرات البعيدة الأثر فى مجالات التشريع والقضاء، فى حين ظلت الأحوال الشخصية داخل نطاق القضاء الشرعى والمحاكم الدينية. وطغت القوانين الوضعية وسادت فى جميع المجالات الأخرى. وأعدت وصدرت مجموعة القوانين التجارية والمدنية والجزائية وقوانين العقوبات على الطراز الأوروبى، وأصبحت هذه القوانين فى الثمانينات من القرن التاسع عشر أساس القضاء الوطنى. وتحت حكم إسماعيل، تشكلت محاكم القضاة ومحاكم الدرجة الأولى فى جميع أرجاء البلاد. وبدأ العمل لإقامة المحاكم الوطنية فى عهد إسماعيل، وتم فى عهد توفيق باشا سنة 1883. وأسست المحاكم المختلطة للقضاء بين أهل البلاد والأجانب سنة 1876. وأصبحت وزارة العدل الجديدة مسئولة عن المحاكم الوطنية الجديدة وكل درجات القضاء فى البلاد. وبإنشاء المراقبة الثنائية على مالية مصر سنة 1876, بلغ النفوذ الأوروبى المباشر الحكومة والإدارة المصرية. وأصبحت مراقبة الميزانية وإدارة الدين والكفاية الإدارية أهم مجالات الإصلاح الحكومى لفترة الثلاثين عامًا التالية، وخاصة فى أثناء الاحتلال البريطانى. وأصبح نظام المستشارين الأوروبيين، والإنجليز فيما بعد، للوزارات الحيوية ومديرى المرافق العامة والأشغال والمواصلات والمفتشين، دعامة هامة فى الإدارة المصرية خاصة تحت حكم كرومر. ومنذ الاستقلال سنة 1923 وحتى الإطاحة بنظام الحكم القديم فى يولية سنة 1952, كان الجهاز الإدارى فى مصر فى جوهره، هو الجهاز الذى طوره أولًا محمد على وإسماعيل ثم أصلح تحت الوصاية البريطانية. ودعت الزيادة السريعة فى السكان، وقيام صناعة قومية صغيرة ومعها قوة عمالية صغيرة أيضًا، إلى اتساع مهام الحكومة والسلطات التنظيمية. وكان أكثرها دلالة إنشاء وزارة الشئون الإجتماعية سنة 1939 - 1940 تضم

مصلحة للفلاح - وتنظر هذه الوزارة فى شئون العمل والأمن والرفاهية الإجتماعيين، على المستوى القومى فيما هو مفروض. وزادت القوة العمالية العامة خلال الحرب العالمية الثانية حتى أصبح إنشاء وزارة للعمل أمرًا حتميًا. كما تمخضت الحرب عن وزارة للتموين أيضًا. ولعل الاقتصاد المصرى الذى ظل فى جوهره زراعيًا حتى وقت قريب يعتمد على التوزيع العادل لمياه النيل وحسن استخدامها، هو السبب فى أن أوجب واجبات الحكومة هو ما تقوم به وزارة الأشغال العمومية والرى منذ عصر محمد على. وكان الموقف السياسى بعد الحرب حريًا يخلق هوة واسعة بين الطبقات الحاكمة من السياسيين، أيًا كانت مذاهبهم السياسية، وبين الشعب. وقد خلقت مشاق الحرب، وما تبعها من بطالة، مشاكل جديدة دعت إلى التدخل الحكومى. وسرعان ما انتشرت بعد الحرب فكرة مؤداها أن المهمة الرئيسية للدولة والحكومة هى توفير الخدمات الاجتماعية وأسباب الرفاهية على نطاق واسع. زد على هذا، أن الناس أصبحوا ينظرون إلى الدولة والحكومات على اعتبار أنها أدوات للتغيير والتنمية. وفى هذه الأثناء، كانت الحكومات المصرية مشغولة كل الانشغال بالمنازعات الشخصية التى تتورط فيها الأحزاب السياسية والملك، بالإضافة إلى السعى إلى طرد القوات البريطانية من منطقة السويس. وفى الفترة بين 1946 - 1952, دعمت الحكومة قوات الشرطة والأمن، وهى من أجهزة الحكومة التى تشكلت وتطورت إلى حد كبير خلال الخمسين سنة السابقة بمساعدة البريطانيين. وكانت الحكومة تستخدم أجهزة الأمن وشتى إدارات الشرطة بأقصى قدراتها بدافع من المضايقة من قبل بعض الجماعات، مثل الإخوان المسلمين، وكانت هذه المعارضة تعمد إلى العنف أحيانًا. وعندما انهار النظام البرلمانى، وأطاح الضباط الأحرار بالملكية فى يوليو 1952 والشهور التالية، استولى هؤلاء الضباط على مقاليد الحكم القائمة

ووضعوها تحت الإشراف العسكرى. وبعد إلغاء الملكية فى يونية سنة 1953، أعلنت الجمهورية وأقيمت الحكومة على النظام الرئاسى سنة 1956, واتسمت الحكومة منذ ذلك الوقت بالسلطة التنفيذية القوية والمركزية الشديدة. وبدافع من التركيز والعناية بالتنمية الاقتصادية والعدالة الاجتماعية وسياسات الرفاهية، قام النظام الحاكم الجديد بتغييرات جذرية فى الإدارة، إذ توسعت فى مهامها إلى حد كبير. وانبثق عدد من الوزارات الجديدة من تلقاء نفسها نتيجة لانهماك الحكومة فى التخطيط القوى للاقتصاد والنشأة السريعة للصناعة والتعبئة السياسية للجماهير، وكانت وزارة الصناعة قد نشأت من قبل سنة 1952, أما وزارة الثقافة والإرشاد القومى مثلًا، فكانت جديدة. والتأميم الشامل للمشروعات الاقتصادية والتجارية سنة 1961, وهو الذى استحدث سياسة إشتراكية، أدى إلى تغيير آخر لمهام الحكومة لتشمل بالفعل كل مجال من مجالات العمل القومى والخاص. واتسع نشاط الحكومة فى هذه المجالات أكثر نظرًا لاتباع سياسة الإصلاح الزراعى واستصلاح الأراضى وإعادة توزيع الأراضى على الفلاحين مع ما تبعه من تكوين الجمعيات التعاونية للزراعيين والمستهلكين. وبالرغم من أن الدولة التزمت بالتعليم المجانى والإجبارى لكل المصريين منذ 1950 - 1951، إلا أن نشاط الحكومة فى هذا المجال إتسع حديثًا إلى درجة كبيرة خاصة فى المستويات العليا للتدريب الفنى والجامعى. وتأميم الصحافة سنة 1961 واستيلاء الحكومة على دور النشر، جعل من هذه المؤسسات والوظائف أيضًا أجهزة للدولة وحكومتها. كما ظهرت الهيئات الحكومية والخاصة فى ظل النظام الحاكم الحالى وأبرزها هيئة قناة السويس. وكان مشروع سد أسوان، الذى بدأ فى سنة 1960, من الضخامة بحيث تطلب وزارة خاصة له.

وفى سنة 1966 أصبحت الوزارة فى مصر إدارة تنفيذية بمعنى الكلمة، والرئيس هو ونائبه أو نوابه الذين يختارهم يضعون سياسة حكومية قومية. وفى ظل الدستور المؤقت لمارس سنة 1964, أصبحت الوزارة وزارة رئاسية، أى ليس لها فى الحق مركز شرعى مستقل. ويتولى وزراء الوزارات شئون الحكومة بإرشاد وتعاون من وزاراتهم فيقترحون التشريعات وتقديمها للرئيس للنظر. ولكن الرئيس يرسم السياسة العامة للدولة بمشاورة حكومته (نواب الرئيس ووزراء الوزارة) فهو يصدر جميع قوانين ولوائح الأمن ويشرف على تنفيذها. ومنذ 1962, شكلت الدولة تنظيمًا شعبيًا سياسيًا لتشجيع الشعب على المشاركة فى البرامج القومية. ويقال إن الاتحاد الاشتراكى العربى ضم، فى عام 1966، ستة ملايين عضو، ونظم على المستويات المحلية والإقليمية والقومية ويرأس الرئيس اللجنة التنفيذية العليا له، ويعين هو أعضاءها. ومن ناحية أخرى، ما زالت ترتيبات الحكومة المحلية تتبع أساسًا النظام الذى نبع من الماضى. ويخضع ضباط الحكومة وكبار الموظفين العموميين لوزارة الداخلية. وما زالت هيئة القضاء تتبع النظام القديم لمحكمة النقض، التى تعمل فى ظلها 6 محاكم إستئناف وعدة محاكم ابتدائية (أى محاكم الدرجة الأولى)، والكثير من المحاكم المستعجلة. وأدخل النظام الحاكم الجديد تغيرًا جذريًا واحدًا وهو إلغاء المحاكم الشرعية سنة 1955 - 1956. وكان حكم العراق بالنسبة للعثمانيين، قبل عام 1914, صعبًا ومكلفًا. ومع أن البلاد كانت فى ذلك الوقت منظمة فى 4 وحدات إدارية رئيسية هى ولايات الموصل، وبغداد، والبصرة ومتصرفية دير الزور، إلا أن سلطة ورقابة شتى الولاة الذين كانت تعينهم استانبول سلطة أقرب إلى الاسم من الفعل. وكان يصعب إخضاع العراق لسلطة مركزية أو ممثلين لها فى بغداد، إذ كان يسكنها مجتمع متفرق الأجناس والأديان من الأكراد والتركمان والأشوريين والشيعة واليزيدية وسكان البطائح والقبائل الأخرى.

ومن المحتمل أن تطوير بعض وسائل المواصلات والخدمات البريدية فى القرن التاسع عشر قد أدى بلا شك إلى جنوحها إلى السلم وإخضاعها لسلطان مركزى. وقد استغرقت قوات الاحتلال البريطانى عامين (1918 - 1920) لفرض بعض النظام والأمن المظهريين فى أرجاء البلاد. وأسس المفوض المدنى، تحت حكم القائد الأعلى البريطانى، نواة إدارة لحكم العراق بتكوين مصالح جديدة وحديثة فى حكومة بغداد، كان أهمها تلك التى اضطلعت بالنظام والأمن العام، خاصة وأن عدة أقاليم فى البلاد كانت تجاهر بتحديها للسلطات فى بغداد. وكذلك تلك المصالح التى تختص بالزراعة والأشغال العمومية والرى والصحة والنظافة، ناهيك عن المالية. ومورست السلطة الإدارية لمصالح الحكومة الجديدة فى طول البلاد وعرضها عن طريق تنظيم المديريات. وكان هذا بالضبط هو نفس نظام الوحدات الإدارية الذى كان موجودًا قبل الحرب العالمية الأولى، وكان عددها وقتئذ 16 وحدة. أما اليوم فهى أربع عشرة وحدة إدارية. وعندما انتهى الحكم العسكرى فى أكتوبر سنة 1928, تشكل مجلس الدولة العراقى باعتباره جهازًا للدولة مسئولًا عن الإدارة، لكنه يستمع لنصيحة موظفين بريطانيين. واستمر الحكم بوزارة عراقية، مع بعض الوصاية البريطانية على جميع فروعه فى ظل الملكية من سنة 1922 - 1932, وهنالك حصلت العراق على استقلالها واشتركت فى عصبة الأمم. ثم انتهى الانتداب البريطانى رسميًا وحلت محله معاهدة إنجليزية عراقية. وكان تكوين جيش قوى بعض الشئ وقوة طيران وقوة شرطة فى العراق، ضروريًا لحكم البلاد، وبحلول عام 1936, كانت الشعب الثلاث التنفيذية للحكومة قد تقدمت إلى حد كبير بالمقارنة بمثيلاتها فى دول الهلال الخصيب الأخرى. ولا يقل عن ذلك أهمية، تطور القضاء بالنظر إلى تفرق البلاد بين طوائف دينية وقبلية وسلالية. وبالرغم من ازدياد المركزية

للسلطة فى بغداد، ظلت محاكم التحكيم الخاص والإجراءات الإدارية للقبائل كما هى. وأصبحت تنمية الموارد القومية منذ وقت مبكر مسئولية الحكومة فى العراق وخاصة فى مجال الرى والزراعة. وشجعت البلديات، ومدت بالمال لتطوير مواقعها (قانون البلدية العام سنة 1929). وبتحسن المواصلات تقدمت الإدارة الحكومية المباشرة لبغداد على حساب القوى الأخرى خاصة شيوخ القبائل. ويماثل نظام محاكم الدرجة الأولى للمديريات نظيره فى مصر. ومع ذلك، ظل "القانون المدنى العثمانى" مطبقًا فى العراق حتى سنة 1951 - 1952, وهنالك حلت محله قوانين أخرى. وكما فى مصر تتحكم وزارة الداخلية فى العاصمة فى إدارة المديريات، حتى أن المبادرات المحلية ظلت محدودة. ويعد هذا شيئًا بالغ الأهمية فى العراق حيث تميل الجماعات إلى تحدى السلطة المركزية للحكومة، ومع هذا، تشكل بمرور السنوات جهاز دائم من الموظفين المدنيين تزايد عدد أفراده، كما هى الحال فى الدول العربية الأخرى، خاصة منذ بداية الانقلابات العسكرية فى يولية سنة 1948, وهى الانقلابات التى أدت إلى أن تتوسع الحكومة فى الخدمة العامة. واستمرت هيئات الخدمة العامة فى استيعاب العراقيين المتعلمين. ونهض القانون الصادر عام 1957 بإجراءات الخدمة المدنية، وأنشأ "مجلس الخدمة العامة". وكما فى مصر، أصبحت إدارة العمل والأمن الاجتماعى مسئولية الدولة سنة 1939 - 1940, وتوسع فيها سنة 1956. كما أصبح من أكبر مهام الحكومة منذ 1953، ترشيد استخدام موارد رسوم البترول لمشاريع التنمية الرئيسية. كما أصبح التعليم الإجبارى مسئولية الدولة وتديره الحكومة منذ سنة 1940. ولكن عدم الاستقرار السياسى الذى ينعكس بعضه فى التورط الدائم للجيش فى السياسة والفتن القبلية المتعددة، والصراع الدائم بين الحكومة والأكراد، أثر بطريقة عكسية على سير الأجهزة الإدارية فى عملها برفق ويسر. كما تضاءلت كفاءة الحكومة منذ أغسطس

سنة 1958، حين أدى "القانون ضد التآمر" إلى أعمال التطهير وقيام المنظمات البرلمانية فى صورة أحزاب سياسية ومليشيات شعبية وغير ذلك. ومنذ الانقلاب السياسى سنة 1958، أصبح هناك اتجاه فى الجيش للسيطرة على الدولة والحكومة. وتمخض عن هذا فوضى فى الإجراءات الحكومية. وأدخل الدستور الجديد لمايو سنة 1964 قوى تنفيذية كبيرة فى نظام رئاسى للحكومة، تفوق مثيلاتها فى ظل الملكية. ويعين الرئيس وزراء الوزارة ويعفيهم من مناصبهم، ويحكم بمعاونة مجلس الدفاع القومى. وحدث فى العراق ما حدث فى مصر. فأصبحت هيئة حكومية قومية واحدة هى التى أعلن عنها، ونعنى بها "الاتحاد الاشتراكى العربى العراقى". زد على ذلك أنه قد صرح بأن الدولة مسئولة عن التخطيط الذى يوجه الاقتصاد القومى ويتوسع فى المنهج التعاونى، واتخذت حديثًا سلسلة من التأميم للمشروعات. وفى سوريا ولبنان، أعاقت الانقسامات السياسية والاجتماعية والسلالية الحكومة فى جميع الأوقات، وربما كان ذلك أوسع مدى مما حدث فى العراق. وقد حاول العثمانيون تطبيق صورة من صور الإدارة هنا تقوم على تقسيم البلاد إلى مديريات، ومع هذا. استطاع الحكام العثمانيون أن يحكموا حكمًا مباشرًا دمشق والمدن الكبرى الأخرى فحسب، وتم لهم ذلك حتى جاء الغزو والاحتلال المصرى سنة 1831 - 1832. أما فى سائر المناطق، فقد حكمها شيوخ القبائل والزعماء المحليين لا يزعجهم فى ذلك مزعج. وقد حاولت السلطة المصرية فى تلك الفترة القصيرة من حكمها إقامة حكومة مركزية قوية، وفرض ضرائب منتظمة لمواجهة تلك الاتجاهات الانفصالية المحلية. وعمدت السلطات العثمانية إلى الأخذ ببعض الإصلاح الذى تفرع من نظام "التنظيمات"، فقامت بإجراء فى الإصلاح الإدارى يهدف إلى دفع مرتبات منتظمة للعاملين المحليين، وتوسيع التسهيلات التعليمية. وسرعان ما دخل النفوذ الأوروبى

والأمريكى بعد ذلك إلى المنطقة فى صورة بعثات دينية وتعليمية، واقترن هذا بتحسن المواصلات فى البلاد. وظلت لبنان، أو الجزء الجبلى منها على الأقل، حتى منتصف القرن التاسع عشر، تحكمها عائلتان قويتان على اعتبار أنها إمارة، وقضى على العائلة الثانية، وهى عائلة الشهابيين سنة 1842, وقسم العثمانيون الولاية إلى ناحيتين: ناحية درزية وناحية مارونية، لكل منها مدير ومجلس إدارى يمثل الجماعات الدينية، وكان هذا بمثابة اعتراف غير رسمى بالأساس الطائفى للحكومة والإدارة فى لبنان، ولكنه أدى أيضًا إلى مشكلة خطيرة فى الفترة ما بين 1856 - 1860 تفاقمت فى صورة مذابح طائفية وتدخلت فيها الدول. وعلى هذا صدر قانون أساسى فى 1861 - 1864 يجعل لبنان سنجقية مستقلة استقلالًا ذاتيًا يحكمها والٍ مسيحى غير لبنانى يعينه السلطان وتوافق عليه الدول. وأدار هذا الوالى البلاد بمساعدة مجلس إدارى منتخب. وقد جسد هذا المجلس مبدأ الطائفية فى الحكومة والإدارة. وأقام الانتداب الفرنسى سنة 1920 "دولة لبنان الكبرى" بإضافة المناطق الساحلية: طرابلس وصيدا وصور وبعلبك والبقاع وبيروت إلى السنجقية الأصلية لجبل لبنان. وكذلك أقر الدستور الصادر فى سنة 1926 الأساس الطائفى للحكومة رسميًا بجعل رئيس الجمهورية اللبنانى مسئولًا عن الإدارة أمام المندوب السامى الفرنسى. وخلال الفترة من 1926 - 1932 اضطلعت حكومة لبنانية قومية بالمهام الإدارية ولكن تحت الوصاية الفرنسية. فقد عين المندوب السامى الفرنسى العاملين بالحكومة فى الدول الأربع التى قسمت إليها سوريا أولا سنة 1920 (انظر ما يأتى). ومع ذلك، أدارت السلطات الفرنسية المرافق مثل: الجمارك والبريد والبرق مباشرة وبالتعاون فى كل من لبنان وسوريا. ومنذ عام 1934، أصبح رئيس لبنان مارونيًا، طبقًا للعرف المعمول به، ورئيس الوزراء سنيًّا مسلمًا. وكان

التركيز على سلطة تنفيذية قوية فى الحكومة تتمثل فى الرئيس ويقوم بها مجلس للوزراء. ويستطيع الرئيس أو المجلس أن يسنا التشريعات ويصدرا القوانين بالفعل. وامتد عمل جهاز الحكومة المركزية إلى المديريات، إذ يشرف وزير الداخلية ويسيطر على الإدارة المحلية والإقليمية. وهناك خمس مديريات هى: بيروت ولبنان الشمالية وجبل لبنان ولبنان الجنوبية والبقاع. وتتركز الإدارة الحكومية بصورة شديدة حتى أن مديرى المديريات ليسوا إلا ممثلين للسلطة المركزية، وليس للمجالس المحلية إلا مهام تنحصر فى تقديم النصح. ومنذ عام 1955، ظهرت محاولة للتخفيف من حدة مركزية الإدارة إلى حد ما. وبسبب الأساس الطائفى المميز للسياسة والحكومة اللبنانية، ظهر اتجاه شعبى ينظر للوزراء ومديرى المصالح الحكومية نظرته إلى ممثلين للمصالح الطائفية أكثر من تمثيلهم للنشاط الخاص بالوزارات التى يتولونها. وظل توزيع مناصب الخدمات المدنية، مثل مناصب الوزراء، خاضعًا للموازنة بين المصالح الطائفية. وتحت ضغط الأفكار القومية الحديثة، ظهرت محاولة للإصلاح الإدارى سنة 1958 - 1959 ووفق على قانون للعاملين سنة 1959، وأنشئ بمقتضاه أيضًا مجلس للخدمات العامة، وكان هدف هذا التشريع الجديد إقامة مستويات عامة محايدة ومعايير للتعيينات فى الخدمة العامة وعلى معظم المستويات. وتحكم الدولة فى لبنان من عدة وجوه عن طريق التوفيق بين مصالح الطوائف الدينية المختلفة، أكثر من حكمها بتدبير الحلول التى تفرض على الناس الأخذ بأحكامها الفعالة، والدولة تدير أيضًا المرافق. ومن ثم، فإن كثيرًا من أعمال الحكومة يقضى بمعرفة الحاشية التى تحيط بالرئيس سواء كانت رئيس وزراء أو وزير فى الوزارة. وكما يمارس الرئيس سلطة كبيرة، فإن مجلس النواب، وهو هيئة تشريعية وحيدة، يجنح إلى الخضوع للهيئة التنفيذية.

وفى مجال إقامة العدل، حلت قوانين مدينة وقوانين عقوبات جديدة محل القوانين العثمانية فى وقت مبكر يرجع إلى سنة 1931 - 1932, وأصبح لوزير العدل مع ذلك مهام تنفيذية بحتة. ويقيم العدل "المجلس الأعلى للعدل" الذى يهيمن على القضاة. ونظمت المحاكم آخذة فى الكثير بالنظام المتبع فى سوريا والعراق، أى أنه أصبحت هناك محاكم درجة أولى ومحاكم استئناف فى كل قاعدة من قواعد المديريات الكبرى ومحاكم نقض فى العاصمة، كما كان هناك أيضًا مجلس للدولة لتطبيق العدالة الإدارية. وعلى خلاف الموقف فى مصر، ظلت المحاكم الشرعية والدينية تمارس مهامها فى مسائل الأحوال الشخصية. ولما كان التاريخ السياسى لسوريا منذ الانتداب الفرنسى وفى أثنائه شديد الاضطراب، فإن الجهاز الإدارى للحكومة فيها سار على منوال لبنان بالرغم من افتقاد سوريا للأساس الطائفى الذى نشأ فى لبنان وفهم ضمنًا. وبعد تقسيم ما يعرف الآن بالجمهورية السورية إلى أربع دول: اللاذقية للعلوييين، وحلب ودمشق وجبل الدروز، وحدّ الفرنسيون كل هذه الدول فى دولة واحدة سنة 1936, وقسموا الدولة الجديدة إلى تسع مديريات، بالإضافة إلى مدينة دمشق، يديرها مديرون معينون تعاونهم مجالس محلية. وأنشأ دستور سنة 1950 وزارة مسئولة أمام مجلس نيابى واحد. وفى سنة 1953، وفى ظل الدستور الجديد للشيشكلى، أصبح هؤلاء مسئولين أمام الرئيس. ومن ثم كان الاتجاه فى سوريا أيضًا إلى إقامة سلطة تنفيذية أوسع. وأخذت الحكومة على عاتقها مسئولية أكبر لتنظيم الاقتصاد القومى والتخطيط له، كما حدث فى البلاد الأخرى. وفى أثناء الوحدة القصيرة الأجل مع مصر من 1958 - 1961، كان يحكم سوريا مجلس تنفيذى إقليمى قائم بذاته يخص الإقليم الشمالى (سوريا) من الجمهورية العربية المتحدة. وحاولت السلطات المركزية فى القاهرة شيئًا فشيئًا جعل الحكم أكثر

انسيابًا فى إقليمى الجمهورية العربية المتحدة. وبذلت الجهود لفرض سيطرة أكبر على الاقتصاد السورى. ولقيت السلطات فى مصر بعض العوائق السياسية، وألغت القاهرة بالفعل الوزارة الإقليمية سنة 1961، وأصبح يحكم سوريا حاكم إدارى مسئول أمام رئيس الجمهورية العربية المتحدة أو نائبه فى سوريا. ويشبه تنظيم القضاء فى سوريا شبهًا قويًا نظيره فى لبنان والعراق إلى حد كبير بالرغم من وجود محاكم إدارية قائمة بذاتها فى سوريا ومجلس للدولة. وأدخل دستور سنة 1950 المحكمة العليا لتستوثق من صلاحية القوانين والتشريعات. وبالنظر للفورات السياسية المتعددة فى سوريا، فمن الإنصاف القول بأن الجيش فى الوقت الحاضر (سنة 1966) يتحكم فى إدارة الدولة. وتضع الأردن من حيث هى ملكية دستورية، مسئولية الحكم والإدارة على عاتق وزارة يكون أعضاؤها مسئولين أمام الجمعية الوطنية منذ سنة 1952، حين حَلَّ دستور 1952 محل دستور 1947. وخولت الجمعية مجلس الوزراء سلطة أكبر سنة 1955، وخاصة فى مسألة التصويت على الثقة فى الحكومة واستقالتها فى حالة حل الجمعية الوطنية. وتحت الانتداب البريطانى 1922 - 1946، حكم الملك الأردن، وكانت وقتها تسمى إمارة شرقى الأردن، بمساعدة مجلس تشريعى أنشئ سنة 1929 بمقتضى القانون الأساسى لسنة 1928 ومجلس تنفيذى. وباستقلال الأردن عام 1946 وإعلان الملكية، أصبح المجلس التنفيذى مجلسًا للوزراء. وكان فى شرق الأردن مستشارون بريطانيون كما كانت الحال فى العراق، وكان الممثلون للمندوب السامى البريطانى فى فلسطين، المقيم فى عمان، يشيرون على حكومة شرق الأردن فى جميع المسائل السياسية الهامة. والحق أن جميع القرارات المتعلقة بالدفاع والمالية والعلاقات الخارجية لا بد أن تحظى بموافقته. وكانت قوات الأمن العامة

والجيش بخاصة تنظم وتدرب على يد الضباط البريطانيين، وتزودها الحكومة البريطانية بالمال وتدعمها بالقروض حتى 1956. وحتى سنة 1952، كانت للملك سلطات واسعة للحكم يتولاها بمساعدة قواته الخاصة بالأمن واحتفظ القضاء إلى حد كبير بالطابع العثمانى مستخدمًا القوانين العثمانية التجارية والمدنية وقوانين العقوبات حتى سنة 1950. ومنذ ذلك الوقت، أعلنت واستخدمت قوانين جديدة. وأصبحت هناك محاكم مدنية ودينية ومحاكم خاصة بالإضافة إلى الديوان الخاص الذى يفسر القوانين. وفى حين خول الدستور الجديد لعام 1952، سلطات أكبر للوزارة والهيئة التشريعية، تقلصت سلطات العرش، فنشأ من إدماج فلسطين الوسطى فى المملكة، إزدياد المركزية فى الشئون الإدارية وتزايد سريع فى عدد الموظفين بالخدمة العامة. ويرجع هذا إلى العدد الكبير من السكان اللاجئين الذى انتقل إلى البلاد مع هذا الإدماج حاملًا معه المشاكل الاقتصادية والاجتماعية، كما زاد وزراء الوزارة بتطور المهام الحكومية. وأدت الحاجة إلى التشريع الاجتماعى والتخطيط الاقتصادى للتنمية إلى تشكيل أجهزة رسمية مثل "هيئة التنمية" و"هيئة خليج العقبة" وبنك التنمية وبنك التعمير. ويتضمن التقسيم الإدارى للبلاد الآن (1966) ثمانية ألوية. كل لواء يديره مدير تعينه الحكومة المركزية. ثم تنقسم هذه الألوية إلى نواح يحكمها قائمقام، ثم للبلدان والقرى عمدًا ومجالس بلدية، وللنواحى مجالس للإدارة. وقد اتسم الحكم فى مصر وبلاد الهلال الخصيب بسمة أساسية هى تركيز الإدارة وسرعة التطور والتوسع فى مهام الحكومة اللذين صاحبا الحاجة المتزايدة لخدمات الإصلاح والخدمات العامة. هذا باستثناء لبنان التى قام بها نظام متعدد يسمح بحسم الصراع بالاعتماد على أسلوب يقوم على

الموازنة الدقيقة بين المصالح الطائفية، أما الحكومة فى مصر والعراق وسوريا بل الأردن فإنها تقوم على المركزية الشديدة ويسيطر عليها الجيش سيطرة مطلقة. وفى حين نلاحظ فى لبنان أن الشعب يفضل قيام حكومة صغيرة بقدر الإمكان، وهذا لا يصدق على سائر بلاد الهلال الخصيب ومصر، ففى هذه البلاد، تعد الحكومة على تفاوت فى المقدار، جهازًا للتغيير والتنمية لا بد أن يوفر للناس الخدمات الاجتماعية والفوائد الاقتصادية. وأكثر من هذا، فإن الحكومة فى مصر والعراق تجنح إلى التحكم الفردى المتسلط. وعلى هذا، لا تعكس الأحكام الدستورية فى هذه البلاد بدقة أسلوب الحكومة والإدارة. ويبدو أن السلطة التنفيذية تهيمن على المجالس التشريعية أينما وجدت وأينما حلت. وحدث أخيرًا فى المجالس التشريعية وخاصة فى مصر، أن نما الوعى إلى التمثيل المشترك أو المهنى. وعلى هذا، فليست هناك أى صلة بين حياة الوزارة أو الحكومة (وخاصة اليوم تحت النظام الرئاسى) وبين حياة هيئات التشريع فى تلك البلاد. وبعبارة أخرى، قلما تلتزم السلطة التنفيذية بحدود الجهاز التشريعى المنتخب ما دامت هذه السلطة تحظى بتأييد الجيش. ولم تستطع الحكومة فى سوريا أو العراق، وإلى حد طفيف فحسب فى لبنان، تفويض الولاء للطائفة والقبيلة والأبرشية تفويضًا تامًا. ولعلنا إذا استثنينا لبنان، استطعنا أن نقول إن الحكومات فى هذه البلاد استمرت تعتمد على القسر والإجبار أكثر من اعتمادها على الإقناع فيما تؤديه من مهام. وإنا لندخل فى هذه البلاد الأردن وإن كان السبب فيها مختلفًا ألا وهو القضية الفلسطينية. وربما يتمثل الدور الرئيسى الذى تلعبه الحكومة بالقوة فى هذه البلاد أيضًا فى حكم الجيش للدولة، فإن لم يكن ذلك هو الشأن، كان هو السبب فى اختلاط العناصر العسكرية والمدنية فى حكمها. ونظرًا للتركيب الاجتماعى، والتباين الدينى والعرقى، فإن المهمة الرئيسية

للحكومة فى العراق والأردن ظلت سنوات عدة تقوم على فرض النظام والأمن العام، أو بعبارة أخرى، فإن المهمة الأساسية للحكومة المركزية كانت هى التأكد من أن سلطتها تحظى بالاعتراف والقبول العام من جانب كل الجماعات التى تضمها الدولة. وكان هذا ضروريًا أيضًا لتحصيل الضرائب على نحو أكثر تنظيمًا وتوفير الدخل الكافى للتنمية الزراعية وتنفيذ الأشغال العمومية. وفى سوريا والعراق خاصة، أدت الاضطرابات السياسية الحديثة كما تتبين فى الانقلابات والانقلابات المضادة والتطهيرات، إلى المعاناة الشديدة التى تلاقيها هيئات العاملين الإداريين الدائمة فى النهوض بأعمالها. وأسوأ من هذا عدم ثقة الشعب فى جميع نواحى الإدارة والشك فيها مما يجعل عمل أى حكومة أكثر صعوبة. وقد خبرت جميع البلاد التى تناولناها هنا لونًا من الوصاية من قبل الاحتلال الإنجليزى أو الفرنسى. وأثر ذلك على بنائها الحكومى وإجراءاتها، وخاصة فى مجال القضاء والإدارة الإقليمية وإدارة التعليم العام. والاستقلال الحقيقى حديث جدًا بالنسبة لهذه البلاد، حتى يمكن للمرء أن يقول إنها تمر بفترة انتقالية. ومع هذا فالفرق بين الحكومة فى هذه البلاد الآن وفى الماضى، علاوة على المحافظة على القانون والنظام، هو أنها اضطلعت بمهام جديدة واسعة فى التخطيط، كما عالجت فى بعض الأحيان الاقتصاد القومى، ووفرت خدمات بعيدة المدى للجمهور. ويبدو أن تنمية أحدث فى بعض هذه البلاد قد قدر لها أن تؤدى إلى تزايد المركزية، ومن ثم سيطرة وتنظيم إدارى أقوى، وهذه ظاهرة فى الدول ذات الحزب الواحد كالاتحاد الاشتراكى العربى فى مصر، والاتحاد الاشتراكى العربى العراقى فى العراق. وهكذا لا تمارس السيطرة على الدولة عن طريق الحكومة والإدارة فحسب، بل تمارس أيضًا عن طريق تنظيم سياسى شعبى ليس له منافسون، فقد حرمهم القانون حتى من حق الوجود العام.

المصادر

المصادر: عامة: (1) Royal Institute ot International Affairs: The Middle East: a political and economic survey، الطبعة الثالثة، لندن سنة 1958. (2) G. Lenczowski فى طبعة Ruth Mid-East: World - Center, N. Anshen yesterday, today and tomorrow, نيويورك سنة 1956، ص 118 - 172. (3) D. A. Rustow فى (طبعة) , (. edd) -G A Almond and J. S. Coleman: the pol itics of the developing areas برنستون سنة 1960، ص 369 - 454. (4) Government and pol-: M. Harari itics of the Middle East انجلوود كليفس، سنة 1962. (5) Government and: H. Sharabi politics of the Middle East in the twentieth century، نيويورك سنة 1962. (6) The Military in the: S. N. Fisher Middle East (ed.) Problems in society and government: ، كولمبوس، أوهيو 1965. مصر (1) Modern: Lord Cromer Egypt، فى مجلدين، لندن سنة 1911. (2) The founder of: H. Dodwell modern Egypt، كمبردج سنة 1931. (3) Egypt Since Crom-: Lord Lloyd er، فى مجلدين، لندن 1933 - 1934. (4) L'evolution de: M. Colombe 1950 - 1924 L'Egypte باريس سنة 1951. (5) Egypt in tran-: J. et S. Lacoutur sition، باريس سنة 1956. (6) Bureaucracy and so-: M. Berger ciety in Modern Egypt برنستون 1957. (7) The Egyptian: P. J. Vatikiotis army in politics، بلومنكتون، إنديانا، سنة 1961. (8) Egypte societe: A. Abdelmalek militaire، باريس سنة 1962. العراق: (1) Longrigg & F. Stoakes: Iraq، لندن سنة 1958. (2) Independent Iraq: M. Khadduri، الطبعة الثانية، لندن سنة 1960.

4 - شمالى إفريقية

سورية ولبنان: (1) A. Hourani: Syria and Labanon، لندن سنة 1946. (2) Les institutions pol-itiques du Liban: Rondot, لندن سنة 1957. (3) A: A. Grassmuck and K. Salibi manual of Labanese administration بيروت سنة 1955. (4) S. H. Longrigg & F. Stoakes: Syria and Lebanon under the French mandate لندن سنة 1958. (5) A modern History of: K. Salibi Lebanon، لندن سنة 1965. (6) The struggle for Syria: P. Steale, لندن سنة 1965. (7) Politics in Lebanon: L. Binder (.ed) نيويورك سنة 1966. الأردن: (1) The Kingdom: R.patai of Jordan، برنستون سنة 1958. (2) Jordan, a state: B. Schwadran of tension، نيويورك سنة 1959. (3) Jordan, a Political: A. Abidi 1957 - 1949.study لندن سنة 1965. (4) Politics and the military in Jorda: P. J. Vatikiotis, لندن سنة 1967. نجلاء عبد الرازق [فاتيكيوتس P. J. Vatikiotis] 4 - شمالى إفريقية يبدو أن استخدام كلمة "حكومة" فى المغرب بمعناها المعروف لم يحدث إلا فى وقت حديث جدًا. وفى بحث لم ينشر للأب دمير سمان، ولم تظهر الكلمة فى آثار الكتاب التونسيين حتى النصف الثانى من القرن التاسع عشر، ثم ظهرت على نحو نادر فحسب بالمعنى الضيق وهو حكومة غير مستقلة أو ولاية مستقلة استقلالًا ذاتيًا فى دولة كبيرة. ولم يكتسب هذا المصطلح المعنى المجرد للحكومة إلا تحت النفوذ الأوربى. وعلى هذا فهو مثال للمصطلحات العربية الصرف التى استوعبت الأفكار الغربية. وقبل أن تخضع الدول الثلاث فى المغرب للسيطرة الأوربية قام الحكام المحليون بعدة محاولات لإدخال بعض النظم الحديثة إلى الإدارة.

ولنبدأ بالجزائر، حيث حاول الأمير عبد القادر أن يقوم بتنظيم دولة مسلمة تواجه السلطة الفرنسية، وأن يزودها خاصة بقوة عسكرية كافية تمكنها إذا قضت الضرورة من أن تقاتل القوات الفرنسية. ولكن الظروف أجبرت عبد القادر على توجيه اهتمامه الأكبر للحرب. ومنذ سنة 1840, اضطرته حركة "بوجو" إلى أن يكتفى بحكومة بدوية ألزمتها الضرورة أن تتحاشى كل الأفكار الحديثة. وفى تونس، كانت الأمارات الأولى لإدخال النظم الحديثة ترجع إلى النفوذ الفرنسى، الذى استقر فى الجزائر، وظهرت خلال حكم أحمد باى (1837 - 1855) وبدأت الإصلاحات العسكرية أيضًا هناك مع تجنيد جيش وأسطول فى "ثغر الحديد". ولكن سرعان ما تفاقمت الصعاب المالية واتجه أحمد باى للإصلاح المالى. وكان محمد باى (1855 - 1859)، خليفة أحمد باى، مضطرًا بحكم الظروف وضغط بعض القناصل الأوربيين إلى إدخال إصلاحات أكثر شمولًا، فأنشأ المحكمة الشرعية للنظر فى مسائل قانون الوراثة وملكية الأراضى سنة 1856، ثم أصدر رسميًا فى 10 سبتمبر 1857 مرسومًا يطلق عليه بالعربية "عهد الأمان" وبالفرنسية " Pacte Fondamental" وفى السنوات التالية، أقيمت فى تونس حكومة محلية من أعيان المواطنين. وكان خليفة محمد باى أخاه محمدًا الصدوق الذى أعلن فى 26 أبريل 1861 سلسلة من الإجراءات التشريعية التى يمكن اعتبارها دستورًا، واستشار فى ذلك نابليون الثالث بالجزائر فى العام السابق. وظلت أحكامه فيما يختص بخلافة العرش لا تتغير حتى سنة 1957. وأقيمت وزارة مسئولة أمام الباى، وهى مجلس أعلى من 60 عضوًا يعينهم الباى. وشاركت الحكومة فى المسئولية التى ترمى إلى تطوير الجهاز القانونى والتصويت على ميزانية الدولة، وأعلن استقلال القضاء. ولكن هذه الإصلاحات أدخلت قبل أن يتأهب لها الرأى العام فى تونس بل الطبقات الحاكمة. ومنذ أن أدى الموقف

المالى علاوة على ذلك، إلى فرض الضرائب، قام قطاع من الشعب بالثورة سنة 1864. ثم عطل الدستور سنة 1861 عمليًا وليس قانونًا. وكان آخر من أدخل إصلاحات من التونسيين قبل قيام الحماية الفرنسية هو القائد خير الدين الذى تقلد منصب الوزير عدة مرات وأصبح بخاصة رئيسًا للوزراء من 1873 - 1877. ولم يكن الاعتقاد فى الحاجة إلى الإصلاح وليد الظروف، بل كان عقيدة عنده يثبتها كتابه: "أقوم المسالك فى معرفة أحوال الممالك" (تونس 1867). فلما تقلد السلطة بذل جهودًا كبيرة لإدخال برنامجه الخاص بصبغ البلاد بالصبغة الحديثة على المناهج الأوربية ولكن فى إطار إسلامى بحت، وبعد 4 سنوات، أحاطته المؤامرات المتشابكة، وعجز الرأى العام عن فهم أهدافه مما دفعه إلى التخلى عن جهوده. وحدث بعد ذلك أن تفاقمت الأزمة نتيجة للانهيار المالى للبلاد والمؤامرات الأوروبية وعدم كفاية الحكام التونسيين الجدد أو الشك فى نزاهتهم، وانتهى الأمر بقيام الحماية الفرنسية. ونهج التطور فى مراكش نهجًا مماثلًا، ولكن ذلك حدث فى تاريخ متأخر. إذ لم تتصل مراكش بأوروبا عن كثب إلا فى منتصف القرن التاسع عشر من خلال حربها القصيرة مع فرنسا فى أغسطس 1844، والاتفاقية التجارية لعام 1856 مع بريطانيا العظمى، والحرب المراكشية الأسبانية سنة 1859 - 1860. وأدرك السلطان محمد بن عبد الرحمن (1859 - 1873) الذى كان قائمًا بالحكم عام 1860 أن دولة مراكش لن تستطيع البقاء بعد كما هى وقد حاول الرجل من قبل، فى حياة أبيه، إدخال بعض الإصلاحات فى الجيش المراكشى. فلما أصبح سلطانًا، حاول أن يقود البلاد إلى اقتصاد حديث وأن يكبح جماح الفساد الذى لحق ببعض الموظفين بأن يدفع لهم مرتبات. ولكن الصعوبات الجمة واجهت تلك المهمة نظرًا للمؤامرات الأوروبية وفشل مراكش فى فهم أهدافه. وأخيرًا أجبرته الأزمة الزراعية التى وقعت سنة 1867 - 1869، على أن يعدل عن محاولاته.

وأحس ابنه الحسن (1873 - 1894) أيضًا بالحاجة لتطوير الدولة المراكشية فقرر عند ولايته العرش أن يستأنف مشروعات أبيه الاقتصادية والعسكرية، وكان هو الذى استقدم إلى مراكش معلمين أوروبيين لجيشه. وكانت إصلاحاته محدودة المدى تعوقها دائمًا المنافسات الأوروبية وتضعفها الأزمة المالية التى بدأت فى الظهور بمراكش فى الربع الأخير من القرن التاسع عشر، إلا أن هذه الإصلاحات نجحت فى إثارة الرأى العام المراكشى، ليس فى المدن فحسب بل بين القبائل المنشقة أيضًا. وظلت الحال كما هى عليه إلا من بعض التحصينات القليلة على الساحل والقليل من سريّات مدفعيات الميدان، والكثير من المشاعر التى تنطوى على السوء. وحين اعتلى ابنه عبد العزيز العرش (1894 - 1908) لم يكن الوقت مناسبًا للإصلاح، إذ كانت مراكش تتدهور أكثر من أن تتقدم. وظل عبد العزيز حتى موت وزيره وناصحه أحمد بن موسى، لا يمارس سلطته إلا نادرًا، وإذا به يجد نفسه وحيدًا فى مايو 1900، لكنه رغب فى أن يدخل إصلاحات. ولم يكن الذى دفعه إلى ذلك الموقف فى مراكش فحسب، بل دفعته أيضًا نظرته إلى التجديد. وقد جلب من أوروبا جملة من الآلات والمعدات بنية إقامة سكة حديدية تمتد إلى فاس، ثم تصور بخاصة أن يقيم إصلاحًا فى المالية المراكشية عن طريق إصدار مرسوم يقضى بأن يتساوى ممولو الضرائب فى أداء ضريبة الأرض. وأدت ردود الفعل العنيفة للقبائل المراكشية، والمنافسة الشديدة لبعض الدول الأوروبية إلى إغراق مراكش فى إضطرابات أجبرت عبد العزيز سنة 1908 على النزول عن العرش دون أن تثمر محاولاته للإصلاح أية ثمرة. وقبل أن يعتزل عبد العزيز السلطة، نودى بأخيه الأكبر عبد الحافظ سلطانًا على مراكش (1907 - 1912)، ليواجه الإنتهاكات الأوروبية، ثم اعتلى العرش أخيرًا سنة 1908 ولكنه ووجه بأزمة مالية، وقبائل غاضبة على استعداد للإنتقاض، ودول أوربية لها أطماع

كبيرة فى مراكش. واعترف عبد الحافظ كأسلافه بالحاجة إلى الإصلاح الذى حثه عليه عدد من المراكشيين الذين رأوا فى الإصلاح الطريقة الوحيدة للخلاص من قبضة الدول الأوروبية. وقد بلغ من أمر إحدى هذه الجماعات التى أسست فى طنجة وعززها السوريون المطرودون من تونس، إلى وضع مشروع دستور فى 11 أكتوبر سنة 1908، نشرته صحيفة عربية بطنجة هى "صوت المغرب" (نشر الترجمة الفرنسية J. Robert فى - La Mon archie، باريس سنة 1963، ص 311 - 323) ولكن الحكومة المراكشية لم تأخذ بهذا الدستور، كما أدى فشل الخطط المختلفة للإصلاح إلى توقيع السلطان والمسيو رينو Regnauult ممثل فرنسا، معاهدة الحماية فى 30 مارس 1912 بفاس. وهكذا يتبين أن محاولات الحكام فى القرن التاسع عشر لإدخال النظم الحديثة إلى الحكومة فى بلادهم، كانت بلا جدوى. إذ أن الرأى العام لم يكن معدًا أى إعداد لهذا التغيير، فقد ظن الرأى العام (ليس بدون مبرر) أن هذه النظم هى ثمرة للنفوذ الفرنسى الذى كانت ترتاب فيه البلاد، ثم إنه لم يكن ثمة حاكم قوى يمتد عهده مدة طويلة تسمح له بفرض نظام جديد للحكومة. وقد نجم عن الاحتلال الأوروبى، وخاصة الاحتلال الفرنسى. لشمالى إفريقية تغييرات كبيرة فى تنظيم الحكومات هناك. وفى الجزائر، مرت البلاد بمدة طويلة من التجربة والخطأ، ثم قسمت حكومة الجمهورية البلاد بمقتضى مرسوم صدر فى 9 ديسمبر سنة 1848 إلى قطاعات تحت إمرة مدير، كما هى الحال فى فرنسا. وقبل ذلك منح المواطنون الفرنسيون المقيمون فى الجزائر الحق فى أن يرسلوا نوابًا عنهم إلى الجمعية الوطنية. ويمكن القول بأنه إعتبارًا من سنة 1848, اعترف بالتمثيل الإدارى حقيقة واقعة بالرغم من تقلبات شتى ليس لها شأن كبير. وكذلك يتساوى الأمر، ذلك أن حكم السكان الوطنيين كانت له مشاكله، ومن ثم استحدث نظام خاص جديد للحكم

فى بلاد الجزائر. ففى البداية، أقيمت حكومة حقيقية للجزائر فى وقت مبكر، تتألف من حاكم عام، تكون المرافق العامة التى أقيمت محليًا مسئولة أمامه معظم الوقت، وألغى منصب الحاكم العام وحل محله، ابتداء من 24 يونية وحتى ديسمبر سنة 1860، وزير للجزائر مقره باريس. ثم جعلت حكومة الجمهورية الثالثة جميع المواطنين العاملين فى الجزائر مسئولين مباشرة أمام وزاراتهم فى باريس، فى الوقت الذى استرجعت فيه وظيفة الحاكم العام، واستمرت هذه التجربة حتى 31 ديسمبر سنة 1896، لكنها أثبتت فشلها، فاستعيد النظام القديم، وظهر واضحًا فى تلك الحالتين، أن المركزية الشديدة لم تسفر عن نتائج حسنة وأن الجزائر لا بد وأن تحكم من داخلها تحت سلطة الحكومة الفرنسية وسيطرة البرلمان الفرنسى. وفى الواقع، لقد تبين منذ السنين الأولى للغزو أن الإدارة الفرنسية لا يمكن أن تطبق دون تعديل، ذلك أن العادات وردود الأفعال والعقائد المتأصلة فى شعوب المسلمين تختلف اختلافًا كبيرًا عن تلك الموجودة فى فرنسا. ومن ثم، بقى فى جميع الأحوال نظامان للحكومة بالرغم من وجود الحكام والقوانين والنظم وجميع المؤسسات الفرنسية التى زرعت زرعًا فى الجزائر، لأن ذلك البلد الواحد ضم شعبين مختلفين تمامًا لا يجمع بينهما شَبَهُ كاف للتفكير فى إقامة وحدة. وبدأ هذا النظام بالمكاتب العربية وهى منظمة عسكرية مسئولة عن حكم السكان المسلمين، وانتهى بقانون 20 سبتمبر سنة 1947 الذى أنشأ فى الجزائر هيئتين منتخبتين. واحدة للأوروبيين والأخرى للمسلمين، بالرغم من تفاوتهما فى العدد والتركيب، وذلك أن نساء المسلمين لم يعطين حق التصويت حتى عام 1958. وكانت هيئة مكتب الحاكم العام والمصالح الإدارية التابعة لها تتألف عادة من الفرنسيين، ولم يشغل الجزائريون المسلمون وظائف مسئولة فيها إلا بعد الحرب العالمية الثانية. وهكذا كان حكم الجزائر فى أثناء العهد الفرنسى حكمًا هجينًا لعب فيه

الفرنسى المقيم فى بلده والفرنسى المقيم فى الجزائر دورًا غالبًا، فى حين نزل الجزائريون إلى مرتبة ثانوية دنيا بالرغم من مطالبتهم بحقوقهم، وخاصة منذ سنة 1936 وما بعدها. وفى تونس، أقامت إتفاقية قصر سعيد المعروفة باسم "باردو" والمبرمة فى مايو 1881 إحتلالًا فرنسيًا مؤقتًا، إنقلب بعد ذلك إلى حماية فرنسية بمقتضى إتفاقية المرسى فى 8 يونية سنة 1883. وظلت الحكومة التونسية وإدارتها قائمتين، لكن القائد الفرنسى المقيم وهيئته كان لهما السلطة للسيطرة عليهما، ولإنشاء مصالح إدارية فنية حديثة بجانبهما للمالية والأشغال العمومية والتعليم والصحة العامة. إلخ من أجل إدخال الإصلاحات التى تصورتها إتفاقية المرسى فى تونس. وهكذا وجدت إدارتان جنبًا إلى جنب حتى إبرام إتفاقيات 3 يونيو سنة 1955 التى أنشأت فى تونس نظامًا حاكمًا مستقلًا فى الداخل استقلالًا ذاتيًا يقوم على إدارة تونسية تعمل تحت سلطة الباى ويديرها وزراء تونسيون كانوا هم أنفسهم تحت سيطرة موظفين فرنسيين، ونظام إدارى حديث يعمل نظريًا تحت سلطة الباى، ولكنه فى الواقع يعمل تحت سلطة المقيم والسكرتير العام لحكومة تونس، وكان فرنسيًا فى جميع الأحوال. ولم تستعد الحكومة التونسية استقلالها إلا فى 3 يونيه سنة 1955. ويجب أن نضيف إلى ما قلنا أن المصالح الإدارية الفنية كانت فى البداية تعج بالفرنسيين، إذ كان القليلون من التونسيين هم الذين حظوا بالتعليم الحديث وقد أظهروا ميلًا واضحًا للبقاء متفرنسيين تحت الإدارة الفرنسية وأن يطبقوا المقاييس الفرنسية ويعترفوا بسلطة القائد المقيم والحكومة الفرنسية فحسب، وكانت النتيجة أن الحامية الفرنسية قد انقلبت إلى إدارة مباشرة بالرغم من التصريحات الرسمية. وكان فى مراكش عاملان على الأقل شجعا على التطبيق المحكم لروح الحماية: الموقف الداخلى وشخصية ليوتى. ولم تنجح فرنسا بالفعل فى

التمكين لحاميتها بمراكش بقبول رهونات دولية خطيرة والاتفاق على أن جزءًا من الأراضى التونسية ينبغى أن يظل تحت الحماية الأسبانية. ولم يكن غالبية الموقعين على اتفاق الجزيرة الخضراء فى 17 أبريل سنة 1906 يميلون إلى السماح للسلطة الحامية أن تنتهك أى حق من الحقوق التى اعترف بها هذا المؤتمر الدولى. صحيح أن الحرب العالمية الأولى تسببت فى اختفاء بعض هذه الدول مثل ألمانيا والنمسا والمجر. ولم يستمر الاتحاد السوفيتى فى دعاواه الإمبراطورية فى تلك المسألة، ولكن ظل عدد من الموقعين على جانب كبير من اليقظة يؤكدون أن فرنسا تشعر بأنها هى نفسها ملتزمة بتلك الاتفاقية، ليس أمامهم فحسب، بل أمام مراكش أيضًا. أما ليوتى، فكان يؤمن إيمانًا راسخًا بصيغة الحماية. فقد درسها فى أراض أخرى من قبل ووجدها أكثر مرونة وبساطة من نظام المستعمرات. كما أنه لم يكن لمراكش احترامًا وتقديرًا عاليًا وتمنى أن يحيى البلاد لا أن يخربها. إذن فقد تركت إتفاقية الحماية فى 30 مارس سنة 1912 الهيكل الحكومى والإدارى، من حيث المبدأ، فى مراكش كما هو وإن كانت وضعته تحت سيطرة سلطات الحماية وقد أثبت الاحترام الذى لم يدخر وسعًا فى إبدائه للسلطان وحاشيته المراكشية مبلغ الإخلاص فى تطبيق هذا النظام. ومع ذلك فإن الطبقات الحاكمة المراكشية كانت أقل استعدادًا لقبول الأفكار الغربية الحديثة إلى حد لعله يفوق فى ذلك استعداد التونسيين. فقد اضطر الفرنسيون إلى البدء فى إقامة مصالح فنية تتكون بالضرورة من الفرنسيين ومن ثم فإن هدا العمل نفسه الذى لاحظناه فى تونس، قد تكرر بنصه وفصه فى مراكش، حيث نما فيها تدريجيًا نوع من الإدارة الفرنسية (نظام إقطاعى) إلى جانب الموظفين المراكشيين ومن حكموهم. وفى خطتهم للإصلاح سنة 1934، طالب "المراكشيون الوطنيون"، وكانت حركتهم وقتذاك حركة صغيرة، بالتحاق المراكشيين بالمصالح الإدارية الفنية، والحد فى صرامة من عدد

الفرنسيين الذين يجب أن يتخلوا عن أى فكرة للإدارة المباشرة وأن ينحصر دورهم فى مراقبة الأجهزة المراكشية وأداء الواجبات الفنية ومراقبة الأجهزة المراكشية وأداء الواجبات الفنية ومراقبة الأجهزة المراكشية وأداء الواجبات الفنية الصرف. وفشلت هذه المطالبة، وظلت الإدارة المباشرة موضوعًا من الموضوعات الكبرى التى استغلتها فى الدعاية للحركة المراكشية الوطنية. وظل الموقف ثابتًا لا يتغير حتى وقع التصريح الفرنسى - المراكشى فى لاسال سان كلود فى 6 نوفمبر سنة 1955، واعلن قيام المفاوضات لجعل مراكش دولة مستقلة متحدة مع فرنسا بروابط دائمة للمصلحة المشتركة المحددة والمتفق عليها اتفاقًا حرًا محددًا. وأعلن الاستقلال فى 2 مارس سنة 1965. الموقف الحالى (ديسمبر سنة 1966)، طبقًا لدستور 30 يولية سنة 1959، يقوم فى جمهورية تونس الآن حكومة رئاسية. وانتخب الحبيب بورقيبة رئيسًا فى نوفمبر 1959، ثم أعيد انتخابه فى شبه إجماع لفترة رئاسة أخرى فى 8 نوفمبر سنة 1964، وعين بمقتضى مرسوم 12 نوفمبر سنة 1964، أعضاء حكومته المكونة من 13 وزيرًا وثلاثة وكلاء وزارة ومديرين: أحدهما للخدمة الإذاعية والآخر للوزارة الرئاسية، وهم جميعًا مسئولون أمامه. وظل موظفو هذه الوزارة ومهامها بلا تغيير فيما عدا وزير الشئون الداخلية الذى أدركته المنية واستبدل به غيره. وتعاقبت على مراكش ست وزارات فى الفترة ما بين 4 ديسمبر سنة 1955 وإعلان الدستور فى 7 ديسمبر سنة 1962، ورأس الوزارتين الأخيرتين الملك محمد الخامس (26 مايو سنة 1960) والملك الحسن الثانى (2 يونيو سنة 1961). ولما أنشئت المؤسسات الدستورية، عين الملك الحسن الثانى السيد أحمد بحنينى رئيسًا للوزراء وشكل الوزارة من 14 وزيرًا وخمسة وكلاء وزارة. وأعيد تنظيم المناصب الوزارية فى 20 أغسطس سنة 1964 ثم تشكلت

حكومة جديدة فى 8 يونيو سنة 1965 برئاسة الملك ثم عدل تشكيلها تعديلًا بسيطًا فى 10 يولية. وقد اتخذت هذه الترتيبات بعد أن قرر الملك فى 7 يونيو إعلان حالة الطوارئ بتطبيق المادة 35 من دستور سنة 1962. وتتكون الحكومة الحالية (ديسمبر سنة 1966) من عشرين وزيرًا، وثلاثة مديرين للوزارة الملكية ووكيلين للوزارة. وأصبحت الحكومة مسئولة أمام الملك فحسب، إذ أوقف البرلمان لأجل غير مسمى. وفى الجزائر قرر المجلس المنتخب فى 20 سبتمبر سنة 1962، تكليف السيد أحمد بن بلاّ بتشكيل الحكومة الجزائرية وتقلد منصب رئيس دولة الجزائر حتى يتم إعداد دستور وإعلانه، وشملت تلك الحكومة نائب رئيس و 17 وزيرًا. ولما تم التصويت على الدستور الجزائرى فى 28 أغسطس 1963، ثم الموافقة عليه فى استفتاء 8 سبتمبر، انتهى الأمر بانتخاب السيد أحمد بن بلاّ فى 15 سبتمبر رئيسًا للدولة، وتشكلت فورًا حكومة شرعية على يد الرئيس فى 18 سبتمبر وبالإضافة إلى رئيس الجمهورية الذى تقلد أيضًا منصب رئيس مجلس الوزراء تكونت الحكومة من ثلاثة نواب للرئيس أحدهم وزير بلا وزارة و 12 وزيرًا. وأعيد تنظيم الوزارة فى 2 ديسمبر سنة 1964 وجعل عدد نواب رئيس الوزراء إثنين فحسب أحدهما وزير دولة، وزاد عدد الوزراء من 12 إلى 15 وزيرًا، بالإضافة إلى وكيل وزارة. وفى أعقاب الإنقلاب العسكرى فى 19 يونيو سنة 1965 الذى عزل فيه أحمد ابن بلاّ من منصبه وأقيم بدله العميد هوارى بومدين، شكل هوارى فى 15 يوليو حكومة برئاسته تتكون من 19 وزيرًا. ونص المرسوم الدستورى على أن رئيس الحكومة ورئيس المجلس يتولى بالإضافة إلى ذلك منصب وزير الدفاع القومى، وتقوم الحكومة بمهامها تحت سلطة مجلس الثورة الذى قام بالانقلاب العسكرى فى 19 يونيو. ويشارك هذا المجلس كليًا أو جزئيًا فى إعادة تنظيم الوزارة بأمر من المجلس.

المصادر

وقضى بأن أعضاء الوزارة مسئولون كل بشخصه أمام رئيس الحكومة وجماعيًا أمام مجلس الثورة. ويعملون بالسلطة المخولة لهم من قبل هذا المجلس. وأخيرًا تعلن كل الإجراءات الحكومية فى صورة أمر أو مرسوم وأعيد تنظيم هذه الحكومة من بعض النواحى نتيجة للاستقالة أو عزل عدد من الوزراء. المصادر: الجزائر (1) Trente deux: L.Roches ans a 'travers l 'Islam, جـ 1، باريس سنة 1884 (2) L'Agerie a l'epoque: M.Emerit d'Abdel-Kader، باريس سنة 1951 (3) Histoire de lAlg: Gh. A. Julien contemporaine، جـ 1، باريس سنة 1964 (4) Manuel de legisla-: J. Lambert tion algerienne، الجزائر سنة 1952. تونس: (1) A. Demeersman سلسلة مقالات عن خير الدين فى مجلة. I.B.L.A الفصل الرابع سنة 1956، والفصول الأول والثالث والرابع سنة 1957. (2) Docu-: D.S.Mzalu et J.Pignon ments relatifs a Khereddine فى، RT سنة 1934 - 1940. (3) Origines de Pro-: J.Ganiage tectoral francais en Tunisie, باريس سنة 1959. (4) La: D'Estournelles de Consta - Politique trancaise en Tunisie: Le protc (1891 - 1854) torat et ses origines باريس سنة 1891. (5) E. Fitoussie: ، رسالة جامعية فى القانون، باريس سنة 1901. مراكش: (1) Le Maroc et: J.L.Miege L'Europe جـ 3، 4، باريس سنة 1962 - 1963. (2) Histoire du Maroc: H.Terrasse - des origines a l'etablissment du Pro tectorat francais، جـ 2، الدار البيضاء سنة 1950. (3) Le government mar-: M. Lahbabi ocain a I'aube duXXe siecle الرباط سنة 1958.

5 - باكستان

(4) Traite de droit public: E. Durand marocain، باريس سنة 1955. [له تورنو R. Le Tourneu] 5 - باكستان كانت المنطقة التى تعرف الآن بباكستان الشرقية جزءً من ولاية البنغال قبل الاستقلال، وكانت هذه أول الأراضى الهندية فى الخضوع للحكم البريطانى، ثم قسمت إلى مقاطعات إدارية شاسعة المساحة، مثال ذلك أن عدد سكان مقاطعة (ميمنسنغ) يفوق عدد سكان سويسرا، وكان جابى الضرائب فى المقاطعة هو العامل الرئيسى المسئول عن النظام العام، وتحصيل الضرائب. ورأس قاضى المقاطعة هيئة الفضاء، وبعيدًا عن رئاسة المقاطعة، كان ممثلو الحكومة الوحيدون هم ضباط الشرطة. وقد ساعد حاكم البنغال مجلس ينبثق منه مجلس تشريعى يختار منه الوزراء منذ سنة 1920 للنهوض بمهام المصالح فى الحكومة الإقليمية. ولم تكن للمنطقة المعروفة حاليًا بباكستان الغربية تلك الإدارة الموحدة التى وصفت من قبل. وكانت هناك ثلاث ولايات هى: البنجاب والسند، والحدود الشمالية الغربية، قسمت إلى مقاطعات إدارية أضيق نطاقًا من مثيلاتها فى البنغال، وكانت هذه الولايات آخر ما انضم للهند البريطانية، ولذلك كان لها إدارة تحمل سمات إدارات الحدود، وفى البداية كانت جميع المهام الحكومية فى المقاطعة، بما فيها القضاء، يقوم بها مأمور إنجليزى واحد، هو نائب المندوب البريطانى، وبالرغم من أنه قد عين فيما بعد قضاة للمقاطعة قائمون بذاتهم، وعاون نائب المندوب جهاز قوى من المآمير يقيمون فى المراكز الأقل أهمية فى المقاطعة، ومع هذا كان نصف منطقة باكستان الغربية الحالية يخضع وحده للإدارة البريطانية المباشرة، كما كان هناك عدد من دول الإمارات أكبرها: بها ولبور وكلات ثم آمب، وشيترال، ودير، وسوات وقد اعترف بالاستقلال الداخلى الذاتى لها، وكانت كلات

مقسمة إلى مشيخات تابعة لها من بينها (خران) التى كانت شبه مستقلة، زد على ذلك أن جزءًا كبيرًا من ولاية الحدود الشمالية الغربية وجزءً كبيرًا من ولاية الحدود الشمالية الغربية وجزءً كبيرًا من بلوجستان التى تقوم فيها كلات كانتا تعاملان معاملة الأراضى غير المحكومة التى لا يسودها القانون البريطانى. فقد كانت القبائل فيها تجرى على عاداتها القديمة. وكان على قمة هذا النظام، الحاكم العام الذى يرأس الهند البريطانية كلها ويمارس الوصاية على الأمراء، وكان يساعده فى الإدارة المركزية مجلس تنفيذى يرأس كل واحد من أعضائه واحدة أو أكثر من مصالح الحكومة. وقد كان المسلمون قبل الحكم البريطانى غالبين على الجهاز الإدارى، وقد استبدل البريطانيون شيئًا فشيئًا الإنجليزية بالفارسية، لغة للإدارة العليا، بينما حلت اللغات العامية كالبنغالية محل الفارسية والأردية بين المستويات الدنيا. وزاد الاعتماد فى التعيين أيضًا على التنافس فى اختبار مفتوح تفضل فيه موضوعات العلوم الغربية على الموضوعات الشرقية القديمة. ونتيجة لذلك وجدت العائلات الإدارية المسلمة التقليدية نفسها فى خسارة مستمرة، وكانت خسارتهم للوظائف الإدارية والقضائية أكثر وضوحًا فى البنغال. وكان المسلمون فى ولاية البنغال الكبيرة القديمة التى شملت بها وأورسّه والبنغال عينها، يضمون 31 % من مجموع السكان، ولكنهم لم يتقلدوا بحلول سنة 1880 إلا 8,5 % فحسب من المناصب التنفيذية. وعلى العكس من ذلك فى البنجاب، حيث كان عدد المسلمين فيها 51 % من السكان تقلدوا 39 % من المناصب. ومع ذلك نجح المسلمون فى الحفاظ على مكانتهم فى بعض الولايات. ففى الولايات الشمالية الغربية وفى أوده (تسمى الآن أوتار براديش) فى الإتحاد الهندى، شكل المسلمون 13 % من السكان ولكنهم تقلدوا 45 % من المناصب التنفيذية. وفى جميع أرجاء الهند شغلوا 20 % من المناصب التنفيذية، ولا يقل هذا كثيرًا عن نسبتهم فى عدد السكان هناك، وكان

يتم اختيار رؤسائهم من العاملين الهنود المدنيين. وكان هذا الجهاز إنجليزيًا بالكامل حتى 1853 حين فتح فيه مجال التنافس بشروط مشددة. وقد حصل مرشح من الطائفة الهندية الإصلاحية على منصب سنة 1864, وبعد ذلك بدأ تيار صغير، لكنه ثابت، من الهندوس فى إقتحام الوظائف. ولم يعين أى مسلم فى جهاز الخدمة الهندية إلا سنة 1885. وما وافى عام 1915، حتى كان عدد موظفى هذا الجهاز قد بلغ 1971 موظفًا: 1305 من البريطانيين 32 من الأوروبيين الآسيويين، و 41 من الهندوس، و 6 من الزرادشتيين الهنود، و 7 من الهنود المسيحيين، و 9 من المسلمين. ومع ذلك، نجح المسلمون فى الخمس والعشرين سنة الأخيرة من الحكم البريطانى فى الاستيلاء على أماكن أكثر فى جهاز الخدمة الهندية المدنية. ووقت الاستقلال، كان فى هذا الجهاز حوالى مائة عضو من المسلمين، ثلثهم من البنجاب والباقى من المناطق التى أصبحت فيما بعد الإتحاد الهندى. ولم يكن من بينهم أحد ينتمى إلى البنجاب الشرقية، إذ كان مستوى التعليم فيها منخفضًا. زد على ذلك أن المسلمين حصلوا لأنفسهم على نصيب أكثر عدلًا فى التنظيمات العليا الأخرى للخدمة العامة، واستبدل جهاز الخدمة العامة للباكستان بجهاز الخدمة العامة الهندى وخاصة فى إدارة الحسابات والمراجعة. وكان من بين العاملين بهذه الإدارة (جودهرى محمد على) الذى أصبح رئيس وزراء، وشخص آخر هو (غلام محمد) الحاكم العام لباكستان. ومنذ سنة 1918، أصبح الهنود قابلين للترشيح لقطاع الضباط فى الجيش الهندى، كما حصل المسلمون على نسبة من التعيينات والترقيات تتناسب ومجموع عددهم، وغلب فى هذا المضمار الضباط من البنجاب ولاية الحدود الشمالية الغربية. وبعد الاستقلال الذى تم سنة 1947, ظلت الصفوة هى التى تحصل على الوظائف المدنية العليا. وحل جهاز الخدمة الباكستانى محل جهاز الخدمة

المدنية الهندى. وأصبح التعيين يتم بأسلوب جديد فى التنافس. وشغلت الوظائف العليا، وتبلغ نسبتها 20 % من مجموع الوظائف العليا، وتبلغ نسبتها 20 % من مجموع الوظائف، بالكفاية فى الإمتحانات المفتوحة، أما نسبة الـ 80 % الباقية فتوزع بالتساوى بين باكستان الشرقية وباكستان الغربية. وما وافت سنة 1961، حتى أصبح العاملون فى جهاز الخدمة المدنية الباكستانى 257 عاملا منه 28 ما زالوا تحت التمرين. واستمر هذا فى إمداد الغالبية العظمى من عاملى المقاطعات والعاملين الرؤساء فى المصالح والوزارات. وكانت المهمة الرئيسية للحكومة فى دولة الباكستان الحديثة هى ضم جناحى الدولة معًا، وكان يفصلهما ما يزيد على ألف ميل من الأراضى الهندية، والموازنة المعقولة بين باكستان الشرقية والغربية. ولكن الاختلاف الإدارى فى باكستان الغربية عقد المشكلة. على أنه قد حدث تدريجًا إدماج العناصر المختلفة فى عنصر واحد، إذ حرم أمراء (بهاولبور) وكلات من سلطانهم. وفى سنة 1955، أقام القانون الخاص بباكستان الغربية وحدة واحدة، أو ولاية واحدة للجناح الغربى لباكستان قاعدتها لاهور. واستبعدت المناطق القبلية فى بلوجستان ومناطق الحدود الشمالية الغربية هى ودويلات آمب، ودير، وجترال، وسوات من هيمنة باكستان الغربية وكذلك كراتشى التى كانت العاصمة. وظلت جميع هذه المناطق تحت سيطرة الحكومة المركزية مباشرة. وأصبح الطريق آنئذ معبّدًا لإصدار دستور لباكستان. وفى التسع سنوات الأولى استمرت الباكستان تحكم بمقتضى القانون الهندى لسنة 1935 مع تعديل بسيط. وقد استبقى هذا القانون حاكمًا عامًا على قمة النظام مع سلطات واسعة فى يده. وكانت الحكومة فى الظاهر فى يد رئيس الوزراء والوزارة وهى مسئولة أمام مجلس تشريعى وطنى، ولكن السلطة الحقيقية كان يمارسها الحاكم العام إلى حد كبير (وقد كان منذ 1951 غلام

محمد من العاملين السابقين، ثم خلفه عامل آخر أكبر هو إسكندر ميرزا). وتحت إمرة هذين الرجلين، كان يتولى الإدارة الفعلية فى الباكستان الإداريون وضباط الشرطة. واستحدث دستور سنة 1956 عددًا من القيود على رئيس الدولة الذى أصبح وقتذاك رئيسًا معينًا. ولكن الإضطراب السياسى استمر، وفى عام 1958، أعلن الرئيس حالة الطوارئ، وألغى الدستور. وعزز خليفة إسكندر ميرزا، وهو المشير أيوب خان (أصبح بعد مشيرًا)، مركز الرئيس، وفى ظل الدستور سنة 1962 (مادة 31) تمركزت السلطة التنفيذية فى رئيس الجمهورية ومن أجل تأمين القوات المسلحة، يقضى الدستور (مادة 238) بأن يكون وزير الدفاع حاصلًا على رتبة لواء أو ما يوازيها فى البحرية أو القوات الجوية. ويختار الرئيس مجلس الوزراء دون أى قيد خارجى وقد يشارك الوزراء فى أعمال الجمعية الوطنية ولكنهم مسئولون أمام الرئيس. وقامت الثورة العسكرية سنة 1958، فنقلت العاصمة بعد ذلك بقليل من كراتشى إلى "راولبندى" كانت توجد إحدى عشرة وزارة هى: المالية والتجارة والشئون الداخلية وكشمير والصناعة والمصادر الطبيعية والمواصلات والتعليم والإعلام والعدل وشئون البرلمان والزراعة والأشغال والصحة والعمل والرخاء الاجتماعى. وتشمل الأجهزة الهامة، الخاضعة للرئيس مباشرة، مجلس التخطيط القومى ومكتب التعمير القومى. ويطلق على الموظف الدائم الذى يرأس الجهاز "سكرتير الحكومة" وتتكون طبقة الرؤساء من سكرتيرين، وسكرتيرين مشاركين ونواب سكرتيرين وسكرتيرين مساعدين. وفى عام 1956، كان ينتمى إلى الجناح الغربى لباكستان 19 سكرتيرًا ومعهم 38 من 41 سكرتيرًا مشتركًا و 123 من 133 من نواب السكرتيرين. وتسبب الاستياء من السيطرة المزعومة للجناح الغربى فى إثارة الخواطر دائمًا فى باكستان الشرقية التى كانت تطالب لنفسها باستقلال أوسع. وقدمت لها عدة تنازلات

وتحولت "السكك الحديدية" من السلطة المركزية إلى السلطة الإقليمية. ويحكم الولايتين حاكمان يعينهما الرئيس. وقد يكون الحكام موظفين مدنيين أو ضباط جيش أو زعماء سياسيين، ولكل ولاية سكرتارية تتكون من المصالح التى تقع تحت السيطرة الإقليمية مثل التعليم والصحة العامة والزراعة. وتنقسم الولايات إلى مناطق إدارية كبيرة تسمى وحدات تحت إمرة وكلاء، وهى أربع وحدات فى الشرق و 112 وحدة فى الغرب. وتظل المنطقة الإدارية الرئيسية هى المقاطعة التى يديرها نائب الوكيل أو جابى الضرائب، ويوجد 17 مقاطعة فى الشرق و 51 مقاطعة ووكالة سياسية فى الغرب. وقد جاء الرئيس أيوب خان ببدعه، فقد أقام جهازًا استشاريًا للتنمية الاقتصادية والاجتماعية والسياسية قاعدته الشعب. وينتخب الشعب المجالس المعروفة باسم الديمقراطيات الأساسية على مستوى القرى وأحياء المدن. وترسل هذه المجالس الاتحادية بأعضاء إلى مجالس فروع المقاطعات (أى مجلس التحصيل) وهذه بدورها تشارك فى مجالس المقاطعات وعلى المستويات الدنيا، يغلب ممثلو الشعب (أى الديمقراطيون الأساسيون) فإن إلتحام الإداريين بالأجهزة الفنية يصبح أقوى. وفوق هؤلاء "المجالس الجزئية والإقليمية" وثلث أعضائها من الديمقراطيين الأساسيين. ولا يكتمل وصف حكومة الباكستان إلا بذكر دور القوات المسلحة فى الحكومة. وكان الجيش هو العنصر الأساسى بما يشمله من فرقة مدرعة وست فرق أو أكثر من المشاه بالرغم من أن القوات الجوية كانت حديثة وقوية. وقد حدث كثيرًا أن الجيش كان يستدعى لإعادة النظام إلى نصابه حين عجزت الإدارة المدنية عن السيطرة، كما يصبح الجيش مسئولًا عن تدبير الخلاص فى حالة الكوارث العامة مثل الأعاصير التى تجتاح باكستان الشرقية فى مواسم. كما استدعى ضباط الجيش لإدارة برنامج الديمقراطيات الأساسية، فى حين أن الجيش منح الحق فى ترشيح 10 % من المرشحين لشغل

6 - إندونيسيا

وظائف جهاز الخدمة المدنية الباكستانى، وإن كانت النسبة فى كثير من الأحيان تزيد على ذلك فى الحقيقة. وفى ظل هذه الظروف، كان من المهم أن يتم تجنيد أغلبية القوات المسلحة للجناح الغربى، وخاصة من البنجاب، من ولاية الحدود الشمالية الغربية، وفى سنة 1955، كان من بين الـ 900 ضابط برتبة المقدم فما فوقها 14 فحسب من باكستان الشرقية، ومن بين الـ 680 ضابط فى القوات الجوية 40 من باكستان الشرقية. وليس من المنتظر أن يتغير هذا الحال من التوازن عدة سنوات أخرى، وهو السبب الأكبر فى قيام الحركة التى تدعو إلى التوسع فى الاستقلال الإقليمى الذاتى والتى تؤرق الباكستان الشرقية باستمرار. ومع هذا، فإننا فيما يظهر يمكننا التنبؤ بأن جناحى باكستان لن ينفصلا (¬1)، وسوف تبقى باكستان مثالًا فريدًا لدولة واحدة وحكومة تعتمد على شطرى دولة متلاحمين. [هـ. تنكر H.Tinker] 6 - إندونيسيا منذ نشأة شركة الهند الشرقية المتحدة فى مستهل القرن السابع عشر، تولى السلطة فيها حاكم عام يساعده مجلس للهند الشرقية Raad van indie, مع سلطات تشريعية وتنفيذية محلية. ولكن السلطة المطلقة كان يمارسها كاملة مجلس إدارة الشركة وهو "السادة السبعة عشر Heren Zeventien" فى هولندا. وحينما تحمل التاج مسئولية الشركة سنة 1800، ظل الجهاز الحكومى فى جزائر الهند الشرقية إلى حد كبير لا يتغير. كما ظلت أحوال البلاد كما هى حتى عندما انتزع البرلمان الهولندى الامتياز الملكى فى الهيمنة على شئون المستعمرات (القانون الحكومى لجزر الهند الشرقية سنة 1854، وقانون المساءلة المالية سنة 1864). وبالرغم من أنه حدث من وقتها أن وقعت المسئولية عن حكومة المستعمرات وميزانيتها على عاتق وزير ¬

المستعمرات وهو مسئول أمام المجلس البرلمانى الثانى، أثبتت الرقابة البرلمانية نفسها أنها زادت مركزية فى تناول الشئون الإندونيسية أكثر من سلطة الملك أو الشركة فى الماضى. وفى الوقت الحديث، أصبحت أيضًا أكثر فاعلية بفضل النهوض بالمواصلات بين الأرض الأم والمستعمرة. وفى بداية القرن العشرين، حين امتدت السلطة الهولندية إلى جميع أجزاء الأرخبيل، ضمت جزر الهند الشرقية الهولندية مجتمعات وطنية متباينة غاية التباين تحكمها إجراءات دستورية وإدارية شتى. وكانت السيطرة الهولندية المتزايدة تدير مباشرة جزيرة جاوة قلب المستعمرات الكثيفة السكان، مثلها كمثل عدة مناطق هامة فى الجزائر الأخرى (أى الأراضى الخارجية) وأخصها بالذكر أجزاء من سومطرة. أما فى غير ذلك من البقاع، فقد حكم الهولنديون بطريقة غير مباشرة من خلال زعماء ورؤساء من الأهلين. وكان هذا الخلاف يرجع فى بعضه إلى الحوادث التاريخية ومتطلبات الاقتصاد العربى، وبعضه الآخر إلى المستويات المختلفة للتطور السياسى للشعوب والمجتمعات المحلية فى المستعمرة. وكانت النظرية الدستورية الهولندية، علاوة على ذلك، تتمسك بالمبدأ الأساسى للسلطة المقسمة، بمعنى أنها تترك أهل البلاد يحكمونها كلما أمكن ذلك. وهكذا اقتصر دور المديرين الهولنديين رسميًا فى الجزء الأكبر من الجزائر الخارجية على النصح للأمراء والسلاطين المرتبطين بالأراضى المنخفضه باتفاقات تعاهدية أو عقود. وحتى فى جاوة التى كان الحكم فيها مباشرًا، فقد كان فيها طبقات بيروقراطية مزدوجة: واحدة هولندية والأخرى جاوية. وهذا الإزدواج كان له نظيره فى مجموعة القوانين القائمة بذاتها وفى الإجراءات وفى المحاكم الخاصة بالمجتمعات العرقية المختلفة فى جزر الهند الشرقية. أما من حيث الواقع، فقد شكلت المستعمرات وحدة إدارية مركزية صرف، قوامها بيروقراطية خاضعة،

يتم توجيهها مباشرة من جاكرتا، فى جاوة، قاعدة حكومة المستعمرات. وعلاوة على الحاكم العام ومجلس الجزر الهندية، تكونت حكومة المستعمرات من عدة مصالح تزايد عددها بنمو الخدمات المتخصصة فى القرن العشرين، وكان مديروها مسئولين أمام الحاكم العام، ولكنها لم تشكل مجتمعة الجهاز الوزارى الجامع الموازى لذلك الجهاز المحكم لشركة الجزر الهولندية وكانت مصلحة الإدارة الداخلية (Binnenlands Bestur) وجهاز السكرتارية الموجودين فى المقر الرسمى الدائم لنائب الملك فى غرب جاوة (الذى يسمى بوغور) هما أرفع المؤسسات الحكومية بعد الحاكم مكانة. وفى كلتا الإدارتين المركزية والإقليمية، احتل الموظفون الهولنديون الوظائف السياسية الهامة، وكلها خاضعة بطبيعة الحال للمراقبة الشديدة فى تفصيلات المسائل المالية لوزارة المستعمرات فى لاهاى. وبفشل الجهود المتفرقة للتقليل من سلطة هولندة على شئون المستعمرات، وفى نفس الوقت لتقليل الاحتكار البيروقراطى لزمام حكومة المستعمرات، إستمر الانقسام بين الديمقراطية فى هولندة والحكم المطلق فى الجزر الهندية حتى منعطف القرن العشرين، وبدأت البلديات وبخاصة من وقتها تتمتع بالنذر اليسير من الحكم الذاتى الذى أفاد مع ذلك الأوروبيين أكثر من أهل البلاد. وقد استغرق إدخال إصلاحات جديدة بعيدة الأثر قرابة خمسة عشر عامًا، وبدأ بتأسيس هيئة إستشارية (Volksraad) فى باتافيا (جاكرتا) افتتحت فى سنة 1918 وبعد ذلك بقليل، وضعت الحكومة الهولندية، آخذة بتوصيات الهيئة التى عينها الحاكم العام، سنة 1918 تشريعًا بعيد الأثر للحد من المركزية، يضع الأسس الإدارية والسياسية للمجلس الشعبى المركزى الذى نشأ سريعًا. وفى نفس الوقت، مهد القانون الأساسى الجديد لجزر الهند عام 1925 الطريق لمنح استقلال ذاتى أكبر للمستعمرات فى مواجهة برلمان العاصمة خاصة فيما يختص بمسألة الميزانية. وكان الحد من المركزية فى جزر الهند مقصورًا على

جاوة حتى منتصف الثلاثينات، وكان هدفه تحرير الأجهزة الإدارية الوطنية، التى كان معظم موظفيها من الطبقة الأرستقراطية من السيطرة الدقيقة لكبار الموظفين الأوروبيين فى الإدارة الداخلية وأنشئت وحدات إقليمية جماعية جديدة، وهى الإمارات والسلطنات، للقيام بمهمة تحويل هذه الأجهزة وكذلك لإقامة الأجهزة الدينية الأقل مستوى، وهى المجالس الأقليمية والقائمقاميات، وشغلت بعض وظائف هذه المؤسسات بالتعيين، ومعظمها بالاختيار القائم على تصويت ضيق النطاق، وقامت المجالس القائمقامية الستون العارضة بدور مجمعات انتخابية للمجالس الاقليمية الثلاثة بالجزيرة, وهذه المجالس أدت الخدمة نفسها لمجلس الشعب. وسرعان ما ارتبطت هذه الوسيلة الشبيهة بالديمقراطية بل المعوقة بنظام الدولة البيروقراطية الذى استغرق تدعيمه 40 عامًا قبل الاحتلال اليابانى للجزر الأندونيسية، ولم يكن نجاحه فى تلك الفترة القصيرة منتظمًا، وإن كان قد بلغ أقصى النجاح فى المركز حيث يقوم مجلس الشعب الذى وفر نوعًا من التدريب على الإجراءات السياسية الحديثة بالرغم من المعوقات الكثيرة الخطيرة ومنها مقاطعة عدة جماعات وطنية له. وفى آخر العشرينات من القرن العشرين، اكتسب غالبية إندونيسية أو كاد، وأسبغت عليه سلطات تشريعية مشتركة هامة خاصة بالنسبة للميزانية السنوية. ولكن التطرف المتزايد للحياة السياسية الإندونيسية زاد من شأنه الثورات المسلحة سنة 1926 - 1927، وما تلا ذلك من تقوية الجهاز البيروقراطى، وقد قلل ذلك كثيرًا من فائدة مجلس الشعب. كما أعقب الإجراءات الجائحة التى اتخذت للقضاء على المركزية إنبعاث لسلطان البيروقراطية، فأعاق ذلك أيضًا العمل السليم للمجالس الدينية الصغرى. ولما امتدت اللامركزية إلى الأراضى الخارجية فى نهاية الثلاثينات من هذا القرن، كادت أن تخلو تمامًا من التجربة السياسية التى حدثت فى جاوة. وهكذا أورث الحكم الهولندى لإندونيسيا نظامًا مركزيًا فى جوهره،

ظل سائدًا بالاعتماد على موظفى الدولة، لكن اكتسب بعض السمات البدائية الضعيفة للحكم الذاتى الديمقراطى. وكان الوجود اليابانى فى إندونيسيا قصير الأمد (1942 - 1945) إلا أنه أحدث تغييرات بعيدة الأثر فى النظام الهولندى. فإذا استبعدنا تمامًا تقسيم الأرخبيل (كانت الجزر المختلفة تدار بأوامر عسكرية متفرقة) طرد اليابانيون الموظفين الهولنديين وأحلوا اليابانيين والإندونسيين محلهم، وأدخلوا مجالس ذات اختصاصات محدودة للغاية محل النمط الغربى للأجهزة التشاورية شبه الديمقراطية وظهرت التغيرات الأساسية فى مجال السياسة القائمة على إثارة المشاعر مصحوبة بالتجديدات التنظيمية اليابانية التى أثرت بعمق فى السكان وخاصة الجيل الجديد الأصغر، ووقف هذا التحرك السريع للحياة السياسية الإندونيسية والذى زاد من حدته التصدع الفكرى وظهور التفوق السياسى للقوات العسكرية، فى تناقض واضح مع مبدأ المحافظة الثابت فى جوهره للأجهزة الإدارية البيروقراطية التى كانت تنطبع فى إطراد بالطابع الإندونيسى وكذلك لم تتأثر السيطرة الحكومية بالتغير فى السيادة الاستعمارية ولو فى الأسلوب التحكمى الذى لا يرحم. وزاد من إهتمام المجتمع الإندونيسى إهتمامًا جادًا بالسياسة، والاستقلال الإندونيسى الذى أعلن فى أغسطس 1945، وما تبعه من سنوات الكفاح الأربع للمحاولات الهولندية العسكرية لعودة استعمارها لإندونيسيا. ودفع الدستور المؤقت للجمهورية الإندونيسية الذى أعلن بعد ثلاثة أسابيع فحسب من الاستسلام اليابانى والذى كان متأثرا بالوصاية اليابانية إلى قيام حكومة على النظام الرئاسى. ووضع تصور لمجلس تشريعى منتخب طبقًا للدستور، ولكن الثورة والصراع المسلح الدائم مع الهولنديين، لم يسمح بإجراء الانتخابات إلا فى سنة 1955، وفى تلك الأثناء قامت لجنة قومية إندونيسية مركزية معينة بعمل السلطة التشريعية

وقوى سلطانها كثيرًا حين نقلت إليها مسئولية الوزارة فى أواخر عام 1945، وتضاعف عدد أعضائها، ثم سرعان ما تأثرت بقيام تنظيمات سياسية أبرزها حزب "مسجومى" المسلم الوطنى والأحزاب الاشتراكية. ولم تفعل الأجهزة الجمهورية للحكومة ما فعلها إلا فى بعض أجزاء إندونيسيا، وأخصها بالذكر جاوة وسومطرة، أما فى باقى الأنحاء، فقد أدت عودة القوات العسكرية والإداريين الهولنديين إلى قيام عدة مجموعات شتى من دويلات شبه مستقلة استقلالًا ذاتيًا تحت الرعاية الهولندية، ثم انتهت فى أواخر سنة 1940 إلى 16 وحدة سياسية متميزة بما فى ذلك الجمهورية وغير الهولنديون السيادة إلى جمهورية الولايات المتحدة الإندونيسية الاتحادية ذات مجلسين فى عام 1949، وفى أقل من سنة أفسح الميثاق الفيدرالى الطريق لدستور أندونيسيا المؤقت الثالث سنة 1950، وظل هذا الدستور قائمًا مدة تقل عن عشر سنوات، فأسس نظامًا برلمانيًا موحدًا، وقامت الوزارات على أساس من أحلاف جمعت الأحزاب الثلاثة الكبرى التى كان لها الصدارة (الوطنى ومسجومى ونهضته العلما وهو حزب العلماء المسلمين) قبل الانتخابات العامة سنة 1955، وخاصة بعد هذه الانتخابات. وظل الحزب الرابع. الهام وهو الحزب الشيوعى خارج ائتلاف الحكومة بالرغم من أثره المتزايد فى المركز، وخاصة بين الناخبين، وخلال الفترة الأولى، عمل النظام الديمقراطى الليبرالى فى يسر لا بأس به بالرغم من أن جذوره لم تكن تأصلت فى الثقافة السياسية الأندونيسية وبدأ هذا العمل باللامركزية بمفهوم الكلمة السليم. وقامت الحكومة الإقليمية والمحلية على المجالس الانتخابية، ولكن نمو الاستقطاب الفكرى بين الجماعات الإسلامية والعلمانية الذى تجلى بخاصة فى المجلس التأسيسى الذى انتخب على هذا النحو سنة 1955، وتكاثر الأحزاب مع الافتقار إلى نظام الأحزاب الداخلى وعدم الاستقرار فى الوزارات مع الإحباطات الدولية المستمرة بسبب استبقاء هولندا الأراضى الغربية لغينيا الجديدة

والتدهور الاقتصادى المقترن بسخط الأقاليم والتدخل العسكرى المتزايد فى السياسة، كل هذه العوامل المعاكسة أدت إلى عدم الثقة بالحكومة الدستورية من جانب وبين صفوة المجتمع وقطاعات واسعة من الجمهور السياسى من جانب آخر. وفى أعقاب الثورة المسلحة الواسعة النطاق والتهديد بانفصال الأراضى الخارجية، نهجت السلطات العسكرية المركزية والتنفيذية الرئيسية نهجًا متسلطًا يتزايد فى شدته، وألغى الرئيس المجلس التأسيسى الذى كان فى حالة توقف كامل، وقضى على بعض الأحزاب وخاصة الحزب السياسى المسلم، منذ عام 1957 أخذ يقيم نظامًا سياسيًا جديدًا هو "الديمقراطية الموجهة" وأقر أول دستور مؤقت للجمهورية عام 1955، وهو الذى أعيد إقراره بمرسوم الرئاسة فى يوليو سنة 1959، الأساس الشرعى لنظام الحكم الجديد. وهكذا اضطرت الحكومة البرلمانية إلى الخضوع لنظام مركزى لا يختلف فى مادته كثيرًا عن الأشكال القديمة. وسرعان ما طغت الذرائع التى تذرعت بها الديمقراطية الموجهة والتى قامت على صورة متفرقة لا تتسم بحال بتناسق واضح، على البرلمان الذى كان ينعكس عليه التدهور الشديد للأحزاب، وأعيد تشكيله فى الواقع باعتباره تشريعًا يقوم على "المساعدة المشتركة" ويكون أعضاؤه بالتعيين، واتسعت عضويته بانضمام عدة جماعات من العاملين وخاصة من الجيش. وسرعان ما أضيفت إليه أجهزة جديدة كانت فى كثير من الأحيان أضخم من أن تحكم كما كانت متعارضة الإختصاصات. وكان ذلك يتم بإيعاز من الرئيس وباختياره بما فى ذلك "المجلس الاستشارى الأعلى" و"مجلس الشعب الاستشارى المؤقت" (وكلاهما فى الحقيقة قد نص عليه فى أحكام ميثاق 1945) بالإضافة إلى "مجلس التخطيط القومى". وتحقيقًا لذلك عينت وزارة رئاسية من 90 وزيرًا. وكان المجلس الاستشارى،

وليس البرلمان، وأعضاؤه يفوقون 600 عضوًا، هو الذى قام بعمل الجهاز الشرعى الأعلى وله حق إنتخاب المُنَفذ الأول والذى كان بدوره مسئولا أمامه. ومع هذا، لم يعتمد السير الرفيق للديمقراطية الموجهة كثيرًا على الإجراءات الرسمية التى كان يظهر عليها الافتقار إلى التناسق. وسحبت القوة السياسية الفعلية من الأحزاب السياسية العشرة التى سمح لها بعد بالبقاء، باستثناء جزئى للحزب الشيوعى الذى شكل تنظيمه الضخم بؤرة من البؤر الحقيقية للقوة السياسية. وكان يوازيه ويقف أمامه الجيش الذى كان يزداد تنظيمه تنظيمًا جيدًا، وتنمو مشاركته باطراد فى المسائل السياسية والإدارية نتيجة للإضطراب الداخلى والمواجهات الأجنبية مع هولندة أولا ثم مع إتحاد ماليزيا. وكان الجيش أيضًا هو المستفيد الأول من تأميم المشروعات الأجنبية وتجريد الأحزاب السياسية من قوتها بالأجهزة اللامركزية للحكم المحلى والإقليمى. وكان الرئيس على قمة "الديمقراطية الموجهة" الذى أسسها هو وصاحب الفكر الأول فيها، وقد خولت له سلطات تنفيذية مدى الحياة فى جلسة المجلس الاستشارى الأول. وما وافت الستينات من هذا القرن، حتى تحول نظام الحكم فى إندونيسيا إلى الأنظمة الحكومية الممعنة فى التحكم والتى تعتمد اعتمادًا كبيرًا على الأشخاص. ومع أن الرئيس كانت له سلطات شرعية وفوق شرعية واسعة فى الحق جدًا، فإن نطاقها لم يتحدد بالرسميات بمقدار ما كانت تحدده عوامل قوى أخرى وقامت ثورة سياسية كبرى بدأت فى أكتوبر سنة 1965 وظلت أسبابها ونتائجها غامضة إلى وقت كتابة هذه السطور (اواسط 1966. وقد يتوقع المرء أن يكون لها آثار بعيدة المدى على الحكومة الأندونيسية حتى لو بقى إلى حين الهيكل الدستورى الهش لنظام "الديمقراطية الموجهة". وقد كان من النتائج الأساسية لهذه الأحداث الهامة تقوض الحزب الشيوعى إن لم يكن

المصادر

دماره الفعلى على يد الجماعات الإسلامية المناهضة له. وثمة نتيجة أخرى أقل من هذه وضوحًا بكثير هى ما بدا من انتقاص لسلطات الرئيس جرده من التمتع بها مدى الحياة مجلس الشعب الاستشارى المؤقت، وفى أواسط الستينات كان الجيش هو المستفيد الأول من إعادة البناء السياسى، على أن جميع المظاهر تدل على أنه أخذ فى ممارسة السلطة فى صورة أقل تحكمًا وتمركزًا عما كان عليه فى نظام الحكم السابق لذلك مباشرة وسوف يظل التساؤل قائمًا: هل كان فى إمكان الديمقراطية السياسية، أو هل هى تقدر مرة أخرى على تطعيم هذه الشجرة القديمة الحديثة، أو هل هى تستطيع مرة ثالثة أن تضرب فى الشجرة بجذور أقوى؟ المصادر: (1) The Cresent and the: H. Benda rising sun: indonesian islam under the Ja- 1945 - 1942 phanse occupation, لاهاى وباندونج سنة 1958. (2) The decline of con-: H. Fieth stitutional democracy in indonsesia، إيتاكا، نيويورك سنة 1962. (3) المؤلف نفسه: - Dynamics of Guid ed Democracy n indonesia فى (ed) Ruth. T.Mcvey، نيوهافن، كونكتيكت سنة 1963، فصل 8 (4) المؤلف نفسه: Indonesia فى Government and: (ed) G.Mc.T.Kahin politics in southeast ASIA, الطبعة الثانية، إيتاكا، نيويورك، سنة 1964 ص 309 - 409 (5) Neth-: A study of: J.SFumivall erlands india plural ecomomy، كمبردج ونيويورك سنة 1944 (6) Nationalism and: G. mc T Kahin revolntion in indinesia، إيتاكا، نيويورك سنة 1952 (7) المؤلف نفسه: Indonesia فى (Major governments: G.M T. Kahin (ed of Asia، الطبعة الثانية، إيتاكا، نيويورك سنة 1963، ص 535 - 700

حكيم

(8) Central authority: J.D. Legge - 1950 and regional autonony in indonesia 1960, إيتاكا، نيويورك سنة 1962. (9) المؤلف نفسه: Indonesia، انكلوود كلفس، نيوجيرسى سنة 1964. (10) A. Vandebisch: هفس The: Duch East indies government, problems and politics؛ الطبعة الثالثة، بيركلى ولوس انجليس سنة 1944. (11) a history of: B.H.M. Vlekke: Nusantara indonesia الطبعة الثانية، لاهاى وباندونج، سنة 1959. (12) indonesiam a: W.F. Wertheim society in transi-: study of social change tion، الطبعة الثانية، لاهاى وباندونتج سنة 1959. نجلاء عبد الرازق [بندا H. j. Banda] حكيم (والجمع حكماء) الاسم العربى للطبيب، وأصل معناه العاقل الحاذق الماهر وقد تطور من هذا المعنى كلمة حاكم وحكيم وهى موضوع بحثنا (قارن الكلمة الفرنسية Sage-femme بمعنى حكيمة وكلمة Sag-homme بمعنى فقيه) وعلى هذا النحو أيضًا يكون معنى الكلمة العربية الأخرى طبيب (والجمع أطباء) هو الطب بمعنى الحاذق بالأمور العارف بها. وتطور هذا الأصل بوجه خاص فى اللغة الإثيوبية. وكانت كلمة طبيب فى الزمن القديم أكثر شيوعًا من كلمة حكيم وخاصة فى اللغة الفصحى. أما فى الزمن المتأخر فقد غلبت كلمة حكيم وخاصة فى اللغة العامية. وقد مُيز بين الكلمتين أحيانًا تمييزًا دقيقًا فاستعملت كلمة حكيم للدلالة على من يزاول مهنة الطب وكلمة طبيب لمن درس الطب، وثمة أسماء أخرى للإخصائيين عدا اللفظ العام "حكيم" فيقال الجراح والكحال (وهو طبيب العيون) وقد جرى العرف فى اللغة الحديثة على استعمال لفظ الحكيم مركبة للدلالة على الاخصائيين كحكيم العيون وحكيم الأسنان؛ وقد وضعت عدة مصنفات فى تاريخ الطب بعنوان تاريخ الحكماء أشهرها كتاب ابن القفطى الذى نشره ليبر (J Lippert) بليبسك عالم 1903 خورشيد [متفوخ Mittwoch E.]

الحلاج

الحلاج (أى حلَّاج الصوف)، أبو المغيث الحسين بن منصور بن محمّى البيضاوى، متصوف من علماء الكلام المتحدثين بالعربية (244 - 309 هـ = 857 - 922 م)، تلقى حياته وتعاليمه ووفاته الضوء على فترة حرجة فى تاريخ الثقافة الإسلامية، وتعد رياضته الباطنة نقطة تحول فى تاريخ التصوف (وتشمل هذه المادة، بالإضافة إلى ما ورد فى صدرها من هذه الدائرة إضافات مسهبة منقولة من أحدث مؤلفات ماسينيون L. Massignon). 1 - تفصيلات سيرته: أصله: ولد الحلاج حوالى سنة 244 هـ (857 - 858 م) فى بلدة الطور، شمالى شرق البيضاء ببلاد فارس. وكانت الطور تتحدث بلهجة إيرانية؛ والبيضاء بلدة مستعربة ولد بها سيبويه. ويقال إن الحلاج حفيد رجل يدعى "جبر" كما كان من سلالة أبى أيوب أحد صحابة النبى - صلى الله عليه وسلم -. وغادر أبوه، الذى كان فيما يرجح حلاجًا للصوف، بلدة الطور إلى منطقة صناعة النسيج التى امتدت من تستر إلى واسط (على نهر دجلة)، وهى مدينة صغيرة أسسها العرب، ومعظم سكانها من السنيين الحنابلة (كان بضواحيها الريفية أقلية من غلاة الشيعة). وكانت مركزًا لمدرسة شهيرة لقراء القرآن الكريم. وفى واسط، فقد الحسين القدرة على الكلام بالفارسية. وقبل أن يبلغ الثانية عشرة من عمره، كان قد حفظ القرآن كله، وأصبح حافظًا. وحاول فى مرحلة مبكرة جدًا أن يكتشف بعض المعانى الباطنة فى سور القرآن، ودخل فى التصوف على مدرسة سهل التسترى. فى البصرة: وعندما بلغ الحلاج العشرين من عمره ترك التسترى وقصد البصرة. وهناك، تلقى شعائر التصوف على يد عمر المكى، وتزوج أم الحسين بنت أبى يعقوب الأقطع، ولم يبن بأخريات وظل هو وزوجته على وفاق طوال حياتهما، وأنجبا مالا يقل عن ثلاثة أبناء وبنت واحدة. وقد جلب عليه زواجه هذا معارضة عمر المكى وغيرته، وكان الحلاج حينما يغيب عن

خوزستان وخراسان، والرحيل من تستر

بيته يعهد برعاية أسرته إلى شقيق زوجته، واسمه الكرَنْبَائى. وعن طريق صهره هذا، وجد الحلاج نفسه على صلة بعشيرة كانت تؤيد انتقاض الزيديين من الزنج الذين كانوا متشبعين على تفاوت بمبادئ غلاة الشيعة؛ ولعل هذا هو السبب فى الشهرة التى لزمته من غير أساس بأنه داعية شيعى. وإلى هذه الفترة يرجع احتفاظه بتعبيرات عجيبة تظهر عليها اثار الشيعة، بيد أنه واصل فى البصرة حياة النسك الشديد، وظل مؤمنًا أعمق الإيمان بمذهب أهل السنة. وشخص الحلاج إلى بغداد لمشاورة الجنيد المتصوف الذائع الصيت وقد ضاق بالصراع الذى نشأ بين والد زوجته الأقطع، وبين عمر المكى، ولم يستمع إلى نصيحة الجنيد فرحل بعد إخماد فتنة الزنج مباشرة. الحجة الأولى: وفى مكة أدى فريضة الحج الأولى، ونذر البقاء عامًا معتمرًا بساحة البيت الحرام، ملازمًا الصيام والصمت لا يتحول. وكان يمارس فى هذا رياضته الشخصية للاتحاد بالله، وذهب مذهبًا مناقضًا للكتمان الذى يلتزم به المتصوفة، وبدأ فى الإعلان عن طريقته. وهنالك قطع عمرو المكى علاقته به، بيد أن الحلاج أخذ يجتذب المريدين. خوزستان وخراسان، والرحيل من تستر: وعاد الحلاج إلى خوزستان، وخلع خرقة الصوفية، واتخذ لباس عامة الناس (لعله القباء، وهو عباءة يلبسها الجند) حتى يستطيع أن يتكلم ويعظ بحرية أكثر. وهذه هى بداية دعوته التى كان هدفها الأساسى تمكين كل إنسان من أن يجد الله فى قلبه، مما أكسبه لقب "حلاج الأسرار"، وعرضه للريبة والكراهية وإلى افتضاح أمر الصوفية وأصبح من مريديه بعض السنيين الذين كانوا من قبل نصارى، وصار منهم وزراء فى بغداد من بعد. ولكن بعضًا من المعتزلة والشيعة الذين كانوا يشغلون مناصب هامة فى بيت المال، اتهموه بالخديعة وبزائف المعجزات، وأثاروا عليه الدهماء. فنزح إلى خراسان ليواصل دعوته بين الجاليات العربية

بشرقى إيران، ومكث فيها خمس سنوات يعظ فى المدن، كما مكث غير قليل فى الرباطات على الحدود، التى كانت ملجأ للمتطوعين فى "الجهاد" ثم عاد إلى إقليم تستر، واستطاع بمساعدة الوزير حمد قنائى أن يوفر لأسرته الإقامة فى بغداد. الحجة الثانية، والأسفار البعيدة، والحجة الثالثة: حج الحلاج حجته الثانية بمكة، ومعه أربعمائة من مريديه، وهناك اتهمه بعض أصدقائه السابقين والصوفية بالسحر والعرافة ومخاواة الجن. وبعد حجته الثانية هذه رحل رحلة طويلة فى بلاد الهند (الهندوكية) وفى تركستان (المانوية والبوذية) فيما وراء حدود دار الإسلام. "متوجهًا إلى ما يجاوز المجتمع الإسلامى، إلى البشرية جمعاء يريد أن يكشف لها الشوق الحبيب إلى الله فى صبر وصفاء مما اتصف به الحلاج منذ ذاك ... " (L. Massignon) وحوالى سنة 290 هـ (902 م) عاد الحلاج إلى مكة ليؤدى حجته الثالثة والأخيرة، أجل عاد إلى مكة مرتديًا المرقعة والفوطة حول وسطه. وكان يدعو الله بعرفات أن ينزل به إلى مرتبة العدم ليكون محتقرًا منبوذًا، ومن ثم فالله وحده هو الذى يفئ على نفسه تعالى نعمته من خلال قلب عبده وشفتيه. الموعظة الأخيرة فى بغداد: عاد الحلاج إلى بغداد، وأقام فى بيته أنموذجًا للكعبة المشرفة، وظل يقوم الليل بجوار المقابر، ويعلن بالنهار فى الطرقات والأسواق عن حبه المتوقد لله، وعن رغبته فى أن يموت مغضوبًا عليه من مجتمعه بحكم اتحاده بالله. وكان يقول: "أيها الناس أغيثونى عن الله" .. "اعلموا أن الله تعالى أباح لكم دمى: فاقتلونى" .. وقد أثارت هذه الدعوة مشاعر الجمهور، وأشاعت القلق بين الطبقات المثقفة. وغضب محمد بن داود الظاهرى من ادعاء الحلاج بأنه اتحد صوفيًا بالله؛ وشكاه إلى القضاء، وطالب بالحكم عليه بالقتل، ولكن القاضى الشافعى المذهب ابن سريج قال إن الإلهام الصوفى خارج عن ولاية المحاكم. وفى هذه الفترة، وحيال الموقف العدائى لنحاة البصرة، قام الحلاج بالرد على الشبلى، فى جامع المنصور

بالشطحة الشهيرة: أنا الحق، والحق لله حق لابس ذاته، فما ثم فرق". القبض عليه: كان ثمة حركة لصلاح المجتمع أخلاقيًا وسياسيًا، أخذت تتبلور فى بغداد، مستلهمة مواعظ الحلاج، وما دعا إليه أولئك المخلصون المهتمون بأن يروا فيه قطب الزمان المستتر فى عصره. وقد أهدى الحلاج لابن حمدان وابن عيسى بعض الرسائل عن واجبات الوزراء. وفى سنة 296 هـ (908 م) قام بعض المصلحين من أهل السنة (تحت تأثير الحنابلة أتباع البربهارى، انظر La: H. Laoust Profession de foi d'Ibn Batta دمشق سنة 1958، فى مواضع مختلفة) بمحاولة فاشلة للاستيلاء على السلطة، ولمبايعة ابن المعتز بالخلافة. ولكنهم أخفقوا، وأعيد الخليفة الصبى المقتدر، وكان وزيره ابن الفرات المدبر للمال. وكان الحلاج متورطًا فيما تلا ذلك من حركة القمع المناهضة للحنابلة، ونجح الحلاج فى الفرار إلى السوس من أعمال الأهواز، وهى بلدة حنبلية، على الرغم من أن أربعة من مريديه قد تم القبض عليهم. وبعد ثلاث سنوات، ألقى القبض على الحلاج نفسه، وحمل إلى بغداد ضحية لكراهية حامد السنى، ومكث فى السجن تسع سنوات. سجنه: فى سنة 301 (913 م) وضع الوزير ابن عيسى، وهو ابن عم واحد مريدى الحلاج، حدًا للمحنة (انظر فتوى ابن سريج) وأطلق سراح المسجونين من أنصار الحلاج. وأدى ضغط أعدائه ونفوذ رئيس الشرطة الذى كان عدوًا للوزير ابن عيسى، إلى وضع الحلاج فى "الصليبة" ثلاثة أيام، وكتب فوقه عبارة "عميل قرمطى". وحبس بعد ذلك فى القصر، حيث استطاع أن يعظ السجناء من العامة وفى سنة 303 هـ (915 م) شفى الحلاج الخليفة من الحمى، وفى سنة 305 هـ "أعاد إلى الحياة" ببغاء ولى عهد الخليفة. وفضح المعتزلة "شعوذته". وفى سنة 304 - 306 هـ, صرف الوزير ابن عيسى الذى كان من المحابين للحلاج، وحل محله ابن الفرات المعادى للحلاج، ولكن نفوذ أم الخليفة منع ابن الفرات من إعادة المحاكمة.

ويظهر أن اثنين من أهم مؤلفات الحلاج يرجع تاريخها إلى هذه الفترة، هما: طآسين الأزل، وهو تأمل فى حالة إبليس "الموحد العاصى" والرسالة المختصرة عن "معراج" محمد عليه الصلاة والسلام، الذى وقف قاب قوسين أو أدنى من جوهر الذات الإلهية. وقد أدانت هذه التأملات رفض إبليس طاعة الله وذهبت إلى أن اتحاد المحبة بين الله والإنسان أمر ممكن خارج عن تجربة النبى عليه السلام. ويبدو أن هذه التأملات إنما كانت ردًا على رجل من غلاة الشيعة هو الشلمغانى، الذى ذهب إلى أن الإيمان والإلحاد، والفضيلة والرذيلة، والإصطفاء واللعنة ليست جميعًا سوى "مقابلات" ترضى الله على حد سواء. وكان للشلغمانى نفوذ كبير فى بلاط بغداد، بل حتى فى مجرى محاكمة الحلاج. الحكم: أعيدت المحاكمة، وأثيرت القضية سنة (308 - 309 هـ = 921 - 922 م). وكان أساسها مضاربة حامد المالية التى عارضها ابن عيسى دون جدوى. وأراد حامد القضاء على نفوذ ابن عيسى، فدبر إعادة محاكمة الحلاج. وساعده على ذلك ابن مجاهد الشيخ الوقور لجماعة قرّاء القرآن، وصديق الصوفيين ابن سالم والشبلى ولكنه كان من المعارضين للحلاج. وتظاهر الحنابلة بتحريض ابن عطاء، وهو نفسه حنبلى متصوف، وصلوا "للدعاء" على حامد: منكرين سياسته المالية ومستهدفين إنقاذ الحلاج. بل هم قد تظاهروا أيضًا على الطبرى الذى أدان أعمال الشغب. وقد هيأت هذه الاضطرابات الفرصة للوزير حامد، ليدخل ابن عطاء فى المحاكمة. ولكن ابن عطاء رفض أن يشهد على الحلاج، وقرر أن الوزير لا يملك حق الحكم على سلوك "الأولياء". وأهانه أحد الحراس فى جلسة المحاكمة، ومات متأثرًا بما لحق به من جراء ذلك. وقد أعد الحكم سلفًا كل من حامد، والقاضى المالكى أبو عمر بن يوسف، الذى كان دائم التأييد لمن فى يدهم السلطة وقتذاك، وكان الحكم يدين

الحلاج. وقد قال الحلاج ما معناه: إن أهم الأمور أن يطوف قلب الإنسان حول الكعبة سبع مرات: ولذلك اتهموه بأنه ثائر قرمطى، أراد أن يهدم الكعبة. ولم يحضر المحاكمة أى واحد من الشافعية. وامتنع القاضى الحنفى عن إصدار حكم، ولكن مساعده وافق على تأييد أبى عمر، ونجح وكيل الشهود المحترفين فى تقديم أربعة وثمانين موقعًا على عريضة الاتهام. وفى أثناء الجلسة، نطق أبو عمر، بتحريض حامد، بهذه العبارة: "الشرع يحل إهدار دمك". تنفيذ الحكم: وظل كبير الحجاب نصر، وأم الخليفة يومين يتشفعان للحلاج عند الخليفة الذى داهمته الحمى، فألغى تنفيذ الحكم. ولكن دسائس الوزير انتصرت على تردد المقتدر الذى وقع الأمر بقتل الحلاج فى أثناء مغادرته وليمة كبرى. وفى الثالث والعشرين من ذى القعدة، أعلنت أصوات الطبول قرب تنفيذ الحكم. وسلم الحلاج لرئيس الشرطة، وفى المساء وعظ نفسه، وهو فى زنزانته استعدادًا للاستشهاد، وتنبأ ببعثه المجيد. وقد دونت هذه الأدعية والمواعظ وجمعت فى كتاب أخبار الحلاج. وفى الرابع والعشرين من ذى القعدة، وعند باب خراسان، "وأمام حشد هائل" ضرب الحلاج وعلى رأسه تاج ضربًا مبرحًا، حتى أصبح شبه ميت، ثم صلب وهو بعد حيى على "صليب". وفى هذه الأثناء، أشعل المشاغبون النار فى الحوانيت وراح الأصدقاء والأعداء يسألونه، وهو مصلوب، وتحكى الروايات بعض إجاباته عن هذه الأسئلة. ولم يصل أمر الخليفة بضرب عنق الحلاج حتى حل الليل، وواقع الأمر، أن التنفيذ النهائى للحكم أرجئ حتى اليوم التالى. وفى أثناء الليل، ذاعت أخبار عن وقوع أحداث عجيبة خارقة، ولما أصبح الصباح تجمع فى قول التوزرى أولئك الذين وقعوا العريضة، حول ابن مكرم، وصاحوا قائلين: إنه فى سبيل الإسلام، دع دمه يسيل فوق رؤوسنا. وسقط رأس الحلاج، ورش جسده بالزيت وأحرق، وألقى رماد رفاته فى نهر دجلة من قمة مئذنة فى 27 مارس سنة 922 م.

2 - آثاره الكبرى (المنشورة)

وروى شهود تنفيذ الحكم فى الحلاج أن آخر كلمات هذا الإنسان المكروب معناها: أن كل ما يعنى صاحب الوجد أن الواحد الأحد قد ينقله إلى الوحدة مرددًا الدعوة إلى التوحيد الحق الذى يلقيه الله فى قلب أحبابه، ثم قرأ الآية رقم 18 من سورة الشورى من القرآن الكريم. 2 - آثاره الكبرى (المنشورة) (1) سبع وعشرون رواية جمعها مريدوه سنة 290 هـ (902 م) تقريبًا فى صورة أحاديث قدسية والنص العربى منشور بالطبعة الثالثة من كتاب أخبار الحلاج (الترجمة الفرنسية Massihnon؛ passion d'aj halla، باريس سنة 1922، ص 893، ص 904). (2) كتاب الطواسين، وهو سلسلة من إحدى عشرة رسالة (بما فيها طآسين الأزل)، النص العربى وترجمة فارسية للبقلى، تحقيق L. Massignon، باريس سنة 1913 (الترجمة الفرنسية d'al: L. Massignon passion ص 830 - 893)؛ بعض الأشعار المجموعة (انظر، كتاب التعرف لمذهب أهل التصوف للكلاباذى) فى ديوان الحلاج، النص العربى، والترجمة الفرنسية - L. Massig non, باريس سنة 1931، وله ترجمة فرنسية جديدة، باريس سنة 1938؛ بعض تعاليمه وخاصة آخر أقواله فى الليلة الأخيرة، جمعت فى كتاب أخبار الحلاج، تحقيق L. Massignon . (باريس سنة 1914؛ والطبعة الثانية باريس سنة 1936؛ والطبعة الثالثة باريس سنة 1957). وعن الكتابات الأخرى للحلاج وعن بحث حجيتها انظر L. Massignin, كتاب الطواسين، المقدمة، ص 1 - 4؛ Passion d'al Hallaj ص 804 - 822؛ ديوان الحلاج، طبعة سنة 1931، ص 1 - 9؛ Opera Minora، بيروت سنة 1963، جـ 2، ص 40 - 45، 191). 3 - التهم الأساسية: حدثت محاكمة الحلاج على أساس من المكائد الدينية والسياسية، وتلك التى تتعلق بالسياسة المالية، وأقلقت بلاط بغداد والمقتدر الذى كان يعد

قاصرًا. وقد أوضحت هذه المحاكمة وضع الأسرة العباسية الحاكمة فى بداية القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) والدور الذى قام به الوزراء الذين جمعت بينهم المصالح المشتركة. وكان العدوان اللدودان للحلاج هما الوزير الشيعى ابن الفرات، والوزير السنى حامد. وقد استهدفت جميع مواعظ الحلاج فى أسواق بغداد التطبيق الصارم لقيم الإيمان على الحياة الباطنة، وإعلان وحدة الحب بين النفس والله: وكلها تدخل فى إطار عقيدة تؤكد تمسكه بمذهب أهل السنة عن بصيرة. ولكن مواعظ الحلاج لم تلق آذانًا صاغية، ليس فى الدوائر السياسية لبلاط الخلافة فحسب، بل فى عالم الفقهاء التقليديين أيضًا، ومعظمهم من المالكية والحنفية، الذين التفوا بهم. ومما يثير الدهشة أن أقوى مؤيدى الحلاج كانوا من الحنابلة الذين كان لتقواهم وقتذاك أثر كبير بين عامة الناس. وكانت مطالب الحلاج بالإصلاح الروحى وأثره فى الناس، مصدر إزعاج لكثير ممن كانوا فى السلطة. وقد أقاموا اتهامهم له على ادعائين: (1) الاداء الدينى: أقوال الحلاج غير المتزنة التى أثارت مسألة البصيرة الباطنة ومبدأ الكتمان الذى أصبح القاعدة فى دوائر المتصوفة منذ استدعى نورى ومريدوه للمساءلة أمام القضاء عن تعاليمهم فى حب الله. وكانت إحدى نتائج هذا أن الصوفية من أمثال عمر المكى والجنيد اللذين كانا من أصدقاء الحلاج لاماه على التحدث علنا عن رياضته الشخصية وتعبيره عنها بشطحات؛ زد على ذلك أن بعضهم قد جنحوا إلى إنكار النزعات الصوفية، وتلك التى كانت تتعلق "بالحب العذرى" خاصة، وشعروا أن من واجبهم إدانة البحث عن الواحد من خلال الحب المراد وأسلوب مجاهدة النفس. ولربما كان هذا هو السبب الجوهرى فى أن أصبح ابن داود الظاهرى عدوًا للحلاج، ونزع إلى هلاكه. وبعد هذا اتهم الحلاج بالتجديف وادعاء الحلول وحرصه على أن يجعل للشعائر مدلولًا باطنيًا (الطواف بالقلب حول الكعبة سبع مرات") وعد ذلك منة بمثابة رغبة فى إبطال الشعائر نفسها.

4 - مغزى الرياضة والشهادة

(ب) الادعاء السياسى: والراجح أن هذا الادعاء كان أعظم الادعاءات مغزى وأشدهما حسمًا. فقد ربط زواج الحلاج بينه وبين الزنج الزيدية؛ وجعلته أسفاره البعيدة يبدو للأعين كما لو كان داعية قرمطيًا؛ كما أن اللغة التى استعملها بل موضوعات تأملاته، استعارت عددًا من العناصر الشيعية، على الرغم من أن إجاباته عن الأسئلة فى هذا الموضوع ظلت تفصح عن استلهام عميق للمذهب السنى، ومن ثم قرر متهموه الذين خافوا تأثيره على الناس، وعلى قضاة المحكمة، تقديمه للمحاكمة على أنه مهيج للخواطر وثائر يهدد نظام، المجتمع. ومن التأويلات الحفية الزائفة لبعض أقواله (انظر ما تقدم) ما اتهم به من الرغبة مثل القرامطة فى هدم الكعبة المشرفة. ومن ثم أصبح "إهدار دمه حلالا شرعًا" باسم المجتمع نفسه. وواقع الأمر أن الحلاج فى السنوات الأخيرة من حياته، قد جلب على نفسه فيما يظهر العذاب والهلاك وإن كان ذلك لأسباب مختلفة كل الاختلاف. فقد اعترف بأن الطريق الذى يجب أن يتبعه من خلال الحب، ومجاهدة النفس أمر يسمو على الإطار الشرعى للمجتمع، وقدم نفسه ضحية للمجتمع بالخضوع لقوانينه عن طيب خاطر. 4 - مغزى الرياضة والشهادة: وفى تاريخ التصوف، يحتل الحلاج مكانة ممتازة بين القائلين بوحدة الشهود. وقد قيل فى بعض الأحيان أن هذه العبارة يجب أن تكون "وحدة الرؤية" أو النظرة (إشارة إلى معنى الوزن الثالث للجذر ش. هـ. د)؛ وأفضل من ذلك إلى حد بعيد أن تكون "وحدة الحضور". ولكن كلمة شهود تعنى حقًا حضور شئ أو شهوده؛ ونحن نرى من الأصوب الاحتفاظ بمعنى "وحدة الشهود" (أو شهادة الوحدانية، Lexique Tech-: L. Massignon nique de la mystique musulmane باريس سنة 1954، ص 103). ووحدة الشهود ليست "البصر" أو "النظرة" وحسب، بل هى وجود فعلى، هو شهود كلى: شهود الله لذاته فى قلب عبده. ويؤدى هذا الجمع بالله إلى "اتحاد"

ليس هو اتحاد المادة، ولكنه: عشق ومحبة يرحبان فى فراغ نفس الإنسان بالزائر المحبوب (= الله) أى "الجوهر الذى جوهره الحب" كما عبر الحلاج عنه. والرياضة التى فهمت على هذا النحو تعرضت لنقد لاذع من الفرع الصوفى الأساسى الآخر أى القائلين بمذهب وحدة الوجود (انظر Massignon المرجع نفسه)، الذى كان سائدًا منذ القرنين - السادس والسابع الهجريين (الثانى عشر والثالث عشر الميلاديين)؛ وقد واجهت هذه الرياضة اعتراضًا مزدوجًا. (1) اعتراض على فكرة الحلول ودخل هذا الاعتراض فى التهم التى حوكم من أجلها: قال الحلاج: (جبلت روحك فى روحى كما يجبل العنبر فى المسك الفَتِق) (ديوان الحلاج، م.- 41)، ثم قوله فوق ذلك "نحن روحان حللنا بدنًا" (انظر م. - 57). ولكن النص الكامل للأشعار والكتابات يوضح أن الحلول هنا، لم يكن ليفهم بالمعنى الذى شاع بعد أى "التجسيد" أو اتحاد المادة. وحلول الحلاج بأجلى معانيه، يجب أن يفهم على أنه اتحاد كامل مراد (فى الحب) يعمل فيه عقل العبد إرادته وكل ما يمكنه فى واقع الأمر من أن يقول "أنا" بفضل الله. ومن ثم فإن عبارة "نحن روحان حللنا بدنًا" يجب أن تقارن بقول المتصوف النصرانى القديس يوحنا الصليبى: "طبيعتان، إله وإنسان فى روح واحد، وحب الله". (2) ومن هذه نشأ الاعتراض الثانى الذى شاع كثيرًا، ووجه إلى الحلاج وقوله بوحدة الوجود، وهو قول كان يجب أن يعبر عنه فى رأى ابن عربى، بأنه قرر بالجمع والاتحاد (ثنوية). ووحدانية "وحدة الموجود" يقصد بها فى واقع الأمر، أن الاتحاد يجب ألا يعمل حقًا من خلال الحلول؛ ولكن من خلال بديل كامل لأنا الإلهية بأنا القائمة على الرياضة. فالاتحاد بالله هو أن تحقق اللاهوت الذى فاض من الله على روح الإنسان (فاض، ولم يوجد من عدم؛ انظر، رواية الغزالى فى الرسالة اللدنِّية: ["روح الإنسان من أمر الله"].

5 - المفردات و"المصطلحات"

وهذه التهمة "بالثنوية" التى استهدفت "وحدة الشهود" تكشف الفرق فى الغرض بين الطريقتين: الاتحاد بالإيمان والحب ومن خلالهما "الشهادة العظمى" من أجل وحدة الشهود، وإعادة استيعاب أفعال الموجود فى أول فعل مارسه فى الوجود (تفهم هنا على أنه فاض من الوجود الإلهى) من أجل وحدة الوجود. 5 - المفردات و"المصطلحات": كتابات الحلاج الأساسية إما تأملات فى موضوعات ترمز إلى تقدم الصوفى فى بحثه عن الله، وإما تعبيرات (شعرية) مباشرة عن هذا التقدم الفعلى. وكان الحلاج يحرص دائمًا على أن يجعل مفرداته أكثر إحكامًا، وقد اجتمعت له معرفة عميقة بمصطلحات الفقه وعلم الكلام، والفلسفة التى كانت فى دور التكوين فزودته بزاد من المعانى أهله على نحو عجيب لتحليل الأحوال عند الصوفية، وقد حاول الحلاج الذى كان من أرباب الجدل وأصحاب المواجد (انظر - Lullius sweden borg) أن يوفق بين العقيدة وبين الفلسفة اليونانية على أساس من الرياضة الصوفية؛ وكان رائدًا للغزالى فى هذا المجال (L.Massignon). وفى الفصل الأخير من كتاب التعرف لمذهب أهل التصوف، أفرد الكلاباذى عدة فصول للمصطلحات الصوفية، وتقوم تعريفات هذه المصطلحات بصورة واضحة على الحلاج: ومن ثم، نجد مصطلح "وجد"، و"سكر" و"جمع"، الخ. وبخاصة تلك المقابلات مثل التجريد والتفريد، والتجلى والاستتار، وفناء وبقاء الخ .. وكان لا مناص من أن يكون لهذه المصطلحات معنى دقيق كل الدقة فى وحدة الشهود عند مدرسة الحلاج، وقد اكتسبت معنى آخر فى المستقبل هو وحدة الوجود؛ وفى كل حالة، وكان لا بد لفهمها من الإشارة مباشرة إلى الرياضة التى وصفت وإلى تصور العالم الذين ينطوى عليه صياغتهما ومع ذلك فإن أول تعريف لهما وضعه الحلاج، كان له أهمية كبرى فى تطور علم التصوف. وقد نشأ عن ذلك فى كثير من الأحيان اختلافات، وحتى بين مريدى الحلاج أنفسهم: كاستعمال مصطلح عشق باتفاق الآراء، مع

6 - مدرسة الحلاجية وفرقها

تفضيله كثيرًا على المصطلح محبة، لحب الله وحب الإنسان. وكان مصطلح العشق جزءًا من مفردات الصوفية الأولين (انظر، الحسن البصرى)؛ ولكن معنى "الرغبة" الذى كان أحد مدلولاته المألوفة، كان يذكر خوفًا من أن ينسب إلى الله عدم الثبات أو السلبية. وقد أوضح ماسينيون L. Massignon، أن محققى نصوص الحلاج، ومن بينهم البقلى الشيعى، لم يترددوا فى استبدال مصطلح محبة، بمصطلح عشق فى هذه النصوص، ومن ثم خففوا نظرية الحلاج بأن المصطلح عشق من صفات الذات الإلهية (انظر Notion de L'essentiel) فى ماسينيون Opera Mino- ra، بيروت سنة 1963، جـ 2، ص 226 - 253). 6 - مدرسة الحلاجية وفرقها: يبدو أن مريدى الحلاج أنشأوا سنة 309 هـ (922 م) طريقة. وقد لجأوا بعد قتل شيخهم إلى الاختفاء والتشتت، بل انشقوا على أنفسهم. وفى واقع الأمر، أن الاضطهاد الشرعى قد استمر، وفى سنة 311 - 312 هـ (924 - 925 م) ضربت أعناق الكثيرين من أتباع الحلاج فى بغداد. وقد هرب عدد من مريدى الحلاج إلى خراسان حيث شارك كثير منهم فى حركة الإصلاح الحنفية - الماتريدية. فابن بشر بعامة وفارس بن عيسى بخاصة (مؤسس الحلاجية الحلولية) اعتنق تعاليم الحلاج فى الدوائر الصوفية بخراسان ونشرها، وقد انبثق كتاب التعرف لمذهب أهل التصوف للكلاباذى من هذه المدرسة. وفى القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى). يقول السلمى والخطيب أنه كان لا يزال فى نيسابور بعض غلاة الحلاجية، ولربما كان من بينهم ابن أبى الخير (وهو موضوع دراسة للمستشرق نيكلسون Nicholson) والفارمذى الذى كان شيخًا للغزالى - ومن هنا كان حكم الغزالى فى صالح الحلاج. وثمة مريدون آخرون للحلاج مثل ابن خفيف (الذى كان صديقًا للحلاج فى أواخر حياته، أكثر منه مريدًا له) وأدخل بعض العناصر السالمية فى حركة الإصلاح التى قام بها الأشعرى. وفى الأهواز والبصرة، يقال إنه كان ثمة طائفة عابرة من الحلاجية (لا

تعرف إلا من خلال حملات أعدائها عليها وحسب، وبخاصة التنوخى) وكانت تذهب مذاهب متطرفة. وكان ممثلها الأكبر: الهاشمى، ويقال إنه نادى بنفسه نبيًا توحى إليه الروح التى اتحدت بالحلاج ثم حلت فى واحد من زبنائه، وقد استترت عن الجميع (وهذه مؤثرات إسماعيلية). وفى بغداد ادعت طائفة حلاجية أخرى، ذكر العطار أنها من أهل السنة، ولكن بمعنى متحرر كل التحرر، ورأت أن ثمة علاقة بين أنا الحق التى قال بها شيخها الحلاج، وكلمة الله التى خوطب بها موسى حين رأى نارًا (سورة طه، الآية 14). وهناك ابن عقيل الحنبلى النابه الشأن (الذى قام بدراسته جورج مقدسى)، فقد دافع عن الحلاج أول الأمر، ثم اضطر إلى التراجع. وفى كتاب الفرق للبغدادى، تذكر الحلاجية بين الفرق التى يجب أن تعامل شرعيًا على اعتبار أنها فرقة متزندقة، وحلال القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى)، كان ثمة جدل نشط، ويبدو أن النقاط الأساسية التى دار حولها هذا الجدل هى: (أ) فى الفقه: كانت التكاليف الشخصية الخمس (الفرائض) قابلة للاستبدال، بما فيها الحج (= إسقاط الوسائط). (ب) فى علم الكلام: تنزيه الله تعالى عن صفات المخلوقين (طول، عرض)؛ ووجود "روح ناطقة" تتحد فى روح الزاهد المخلوقة (حلول اللاهوت فى الناسوت) ويصبح "الولى" هو الشاهد الحى الشخصى لله (هو هو) ومن ثم التعبير الانجذابى "أنا الحق". (جـ) فى التصوف: الاتحاد التام بالإرادة الإلهية (عين الجمع) من خلال المجاهدة المقبولة والمرغوبة. والذكر الذى ينسبه الشيخ السنوسى إلى الحلاجية، قول حديث. وفى دوائر الشيعة الإمامية، كان أول أثر لإدانة الحلاجية وتكفيرها، هو أنهم غلاة زنادقة. ونجد من بعد تلميذًا

7 - أحكام معاصريه، ومن أتى بعدهم عليه

لابن سينا، هو نصير الدين الطوسى (القرن السابع الهجرى = الثالث عشر الميلادى) كما نجد صدر الدين الشيرازى (القرن الحادى عشر الهجرى = السابع عشر الميلادى يصرحان بأن الحلاج ولى، على الرغم من أنهما فى واقع الأمر، قد فسرا طريقه للاتحاد حسب أفكارهما الفلسفية الخاصة. وعلى هذا النحو استمر الاعتقاد فى الحلاج موجودًا فى بعض الدوائر الإيرانية، ولكن حركات أخرى هاجمته هجومًا عنيفًا. وعند أهل السنة لم يعد مصطلح الحلاجية يعنى بعد الأخوة الدينية، ولكن هناك من الأصوليين، وعلماء الكلام، والصوفية من اقتنعوا اقتناعًا شخصيًا فى ولاية الحلاج (انظر فيما تقدم مواقف ابن عقيل والغزالى وغيرهما ... ) على أن ابن تيمية استنكر هذا الاتجاه بشدة، ولم يجد آخر المتمسكين بالحلاجية بدًا من أن يندمجوا فى طريقة القادرية ولا نجد اليوم أحدًا من أهل السنة يعتقد فى الحلاج، ويعذر كثير منهم الحلاج عملا بالقاعدة الشافعية الفقهية، ولكنهم وقفوا عند هذا الحد. وعلى أية حال، فإن التوسل بالحلاج مستمر، وما زال الحجاج يفدون من القرى البعيدة لزيارة قبره. 7 - أحكام معاصريه، ومن أتى بعدهم عليه: لم يدرس فى الإسلام مثلما درس الحلاج، سوى قلة من الأشخاص. وعلى الرغم من إجماع القضاة الذين أدانوه فإننا نجد له متعصبين من الحكماء، وعامة الناس. ونقدم هنا آراء الحكماء الذين شاركوا فى النقاش المشهور مع بعض التعليقات. وتنقسم هذه الآراء المختلفة إلى ثلاث مجموعات: (أ) ترد (إدانة) وينقسم إلى رد (رفض هين) وتكفير (حرمان) وسنضع أمام أصحاب هذا الرأى كلمة (رد)؛ (ب) ترحم (تمجيد) أو ولاية (إقرار بالولاية) وينقسم إلى اعتذار (تبرير وصفح) وقبول (قبول تام) وسنضع أمام أصحاب هذا الرأى كلمة

(ولاية)؛ (جـ) توقف (تعليق الحكم، وامتناع) وسنضع أمام أصحاب هذا الرأى كلمة (توقف). (أ) فقهاء: ظاهرية: ابن داود، وابن حزم (رد)، إمامية: ابن بابويه، وأبو جعفر الطوسى، والحلِّى (رد)، والشوسترى، والعاملى (ولاية)؛ مالكية: الطرطوشى، وعياض، وابن خلدون (رد)، العبدرى، الدلنجاوى (ولاية)؛ حنابلة: ابن تيمية (رد) وابن عقيل (الذى تراجع عن رأيه)، والطوفى (ولاية)، حنفية: ابن بهلول (توقف) والنابلسى (ولاية)؛ شافعية: ابن سريج، وابن حجر، والسيوطى، وعُرْضى (توقف)، والجوينى، والذهبى (رد) والمقدسى، واليافعى، والشعراوى، والهيثمى، وابن عقيلة، وسيد مرتضى (ولاية). (ب) علماء الكلام: المعتزلة: الجبّائى والقزوينى (رد)، ونصير الدين الطوسى، والميبذى، وأمير داماد (ولاية)؛ سالمية: جمهورهم (ولاية)؛ أشعرية: الباقلانى (رد)، وابن خفيف، والغزالى، وفخر الدين الرازى (ولاية)؛ الماتريدية: ابن كمال باشا (رد)، والقارى (ولاية). (جـ) الفلاسفة: (فلاسفة وحكماء): ابن طفيل، والسهروردى (شيخ الإشراق)، وصدر الدين الشيرازى (ولاية). (د) المتصوفة: عمرو المكى، وأغلبية الشيوخ المتقدمين (رد) باستثناء ابن عطاء، والشبلى، وفارس، والكلاباذى، ونصر آباذى، والسلمى (ولاية). الحصرى، والدقاق، والقشيرى (توقف). وبعدهم: الصيدلانى، والحجويرى، وابن أبى الخير، والأنصارى، والفارمذى، وعبد القادر الجيلانى، والبقلى، والعطار، وابن عربى، وجلال الدين الرومى، وأغلبية المحدثين: (ولاية). ويجب أن نذكر توقف أحمد الرفاعى، وعبد الكريم الجيلى. ويمكن القول بأنه على الرغم من أن الحلاج كان خليقًا بإنكار أقوالهم

المصادر

الباطنة المتبصرة، إلا أن المتصوفة عامة قد جعلوه شهيدهم الأول. وللوقوف على مزيد من التفصيلات والبحوث والتحليلات انظر Passion,d'al-Hallaj L. Massignon devant le sufisme الفصل 9، ص 400 - 429. ولقد استحال الحلاج بعد موته أسطوة على نحو علمى أحيانًا فى (العربية، والفارسية، والتركية. والهندوستانية، والملاوية، والجاوية) وعند عامة الشعب أحيانًا (انظر L.Massignon المرجع نفسه، الفصل العاشر، ص 430 - 460 والمؤلف نفسه , La legende de Hallace Mansur en pays turcs فى opera Minora، جـ 2، ص 93 - 139. وفى الغرب، كان ثمة اختلاف كبير فى الرأى عن الحلاج، وكانت آراء الكتاب المتقدمين آراء سطحية. ومن ثم ذهب ميلر ودربلو D`Herbelot, A. Mueller إلى أن الحلاج كان فى سريرة نفسه نصرانيًا، واتهمه ريسكه Reiske بالكفر، ووصفه ثولوك Tholuck بأنه شخصية متناقضة الأحوال، ورأى كريمر Kremer أنه موحد، وقال كازانسكى Kazanski أنه مريض بالعصاب، وقال Browne إنه "شخصية خطيرة بارعة فى تدبير المكائد" الخ .. ولكن البحوث الدقيقة المتميزة التى أجراها. L. Massignon، أعادت هذه الشخصية الفذة إلى مكانها الصحيح فى بيئتها وفى تطور الفكر الإسلامى. وبعد، فإننا قلما نجد كتابًا عن ثقافة البلاد الإسلامية يغفل ذكر الحلاج؛ فى حين أننا نجد تأكيدًا متصلًا لقيمة وأصالة منهجه الصوفى ولشهادة حياته ومماته. وبالإضافة إلى كتابات هؤلاء المتخصصين، يمكننا القول بأن شهرة الحلاج قد أصبحت جزءًا لا يتجزأ من الثقافة العالمية (انظر مثلا، مقالات P. Marechal التى كتبها فى أوائل سنة 1923. والمؤلف الحديث (سنة 1964) للمستشرق R. Arnaldez. المصادر: أضف إلى مؤلفات L.Massignin المذكورة فى صلب المادة: (1) للمؤلف نفسه: Recueil de:

texts indits concernant L'histoire: de la mystique en pays d'ilslam باريس سنة 1929، ص 57 - 70. (2) المؤلف نفسه: Opera Minora بيروت سنة 1963، جـ 2، ص 11 - 342. وثمة قائمة مسهبة بالمصادر عن الحلاج (حتى سنة 1922) فى La passion d'al hallaj, Mar-: L.Massignon tyr mystique de L'islam، الفصل الخامس عشر (الفهرس). (3) وحتى سنة 1948 للمؤلف نفسه، قائمة مصادر حلاجية جديدة فى Opera Minora، جـ 2، ص 191 - 220. ويجب أن نضيف إلى هذه المصادر الكثيرة الأحدث عهدًا التى تشمل: (1) Experiences my: L. Gardet tiques en terres non chetiennes باريس سنة 1953، ص 131 - 141، ص 173. (2) revelation and rea-: A.J. Arberry son in islam. لندن ونيويورك سنة 1957، ص 29 - 30، ص 107 - 108. (3) Themes et textes mys-: L.Gardet tiques، باريس سنة 1958، ص 19، ص 135 - 140. (4) ibn Abbad de Ron-: Paul Nwyia da، بيروت سنة 1961. (5) L. Gardet و G - C. Anawati و Mystque musulmane، باريس سنة 1961، ص 35 - 40، 101 - 104، 107 - 110، 118 - 121، 171 - 173، وفى مواضع مختلفة. (6) ibn Aquil et la Resur -: G. Makdisi -gence de L'islam traditionnel au Xle site cle، دمشق سنة 1963. (7) Hallaj de la relig-: R. Arnaldez ion، باريس سنة 1964. (8) Histoire de la philoso-: H.Corbin phie islamique، باريس سنة 1964، ص 275 - 279. وثمة طبعة منقحة لكتاب Le passion d'al-Hallaj, ومزيدة بزيادات كثيرة بالنصوص والتعليقات التى خلفها L.massignon, يقوم بإعدادها G. D. Massignon. [ماسينيون، ل كارديه L.Massignon] حسن شكرى

الحلم

الحلم والحلم كلمة عربية تفيد فكرة مركبة من لطائف الأفهام تشمل عددا من الصفات الشخصية والمواقف الخلقية تتراوح بين العدل الرصين والاعتدال، وبين التحمل والترفق المقترنين بالتحكم فى الذات والصبر الكريم الذى يتوسط بين هذين النقيضين. وهذا المصطلح الذى يرتبط أحيانًا بالعلم ارتباطًا أقرب إلى اعتبارات الأسلوب وتذوق الجناس منه إلى أية ارتباطات تتعلق بالتصور، هو فى أساسه نقيض الجهل والسفه أو السفاهة. وثمة اشتقاق من الجذر الأخير يظهر فى عبارة "سَفّه الأحلام". ولم تزودنا المعاجم العربية إلا بتعريفات جزئية؛ فقد جاء فى لسان العرب أن الحلم هو "الأناة والعقل" على حين يقال للحليم الصابر. وجاء فى تاج العروس أن الحلم هو "ضبط النفس والطبع عن هيجان الغضب" وقد عّرفه المحيط فقال: "الحلم الطمأنينة عند ثورة الغضب" (انظر أيضًا ابن أبى الحديد: شرح نهج البلاغة، جـ 4، ص 290، 335، وفى مواضع أخرى) ويتبين من هذه التعريفات أن فقهاء اللغة يرون أن الأساس فى الحلم هو ضبط النفس والعزة والترفع (ولو أن هذا الترفع لا يبلغ مبلغ البراءة من الهوى عند اليونان كما ذهب إلى ذلك إزوتسو T.Izutsu فى كتابه The structure of the ethical terms in the koran، طوكيو سنة 1959، ص 26 = الطبعة المنقحة بعنوان Ethico. religious concepts in the Quran, مونتريال سنة 1966, ص 31، 69)، ولم يشيروا أية إشارة إلى غفران الذنوب، فى حين أن الكلمة فى العصر الحديث (منذ عدة قرون فيما يرجح) تدل بعامة على الصفات التى تقترن بالصبر والترفق والتفهم (انظر Woerterbuch: H. Wehr, مادة الحلم). وثمة مصدر حديث (. S.H The etical system underlying: AI- Shamna the Quran توينكن سنة 1959، ص 7) يقتصر على القول بأن معنى الكلمة هو "السلوك الحسن" فحسب. والمشاكل التى تثيرها هذه الكلمة ليست بسيطة بحال. ذلك أن كولدتسيهر (Muh. Stud. I. Goldziher جـ 1 ص 319 وما بعدها) عند دراسته لفكرة الجاهلية فى التحليل الذى بسطه

بوسكويه (G.H. Bousquet فى مجلة Arabica جـ 7، عدد 3، ص 246 - 249) قد أصاب كبد الحقيقة بقوله إن الحلم ضد الجهل، ويتضمن ذلك "فكرة الصلابة الطبيعية ومن ثم الاستقامة الخلقية والتماسك والفكر المطمئن البعيد عن الهوى واللطف فى التعامل مع الناس. والحليم هو الرجل المتمدن بخلاف الجاهل وهو الهجمى. ويضيف كولدتسيهر "المروة" ويجوز أن يجدها المرء فى الحالات التى يجوز فيها الركون إلى الجهل، أى فى الحالات التى يسمح المرء لنفسه أن يضله ضرب من العفوية غير المصقولة، ذلك أن الحلم يمكن أن يكون دليلا على الضعف (انظر الميدانى، جـ 1، ص 220: "الحليم مطية الجهول") وبعد فإن بشر فارس (فى كتابه؛ L'honneur chez les Arabes avant l'Islam باريس سنة 1932، ص 21) الذى لم يرجع إلا إلى المجلد الثانى من الدراسات الإسلامية لكولدتسيهر (Muh. Stud: Goldziher) يجعل الحلم من العناصر الأربعة للشرف هو والكرم والنهى والشجاعة (المصدر المذكور، ص 56) وإذ يذكر (المصدر نفسه، ص 55) أن الحلم يقوم على "عدم الاستسلام للغضب" فإن هذا الكاتب يدرك أن الحلم يتجاوز أحيانًا الاعتدال البسيط فيصبح مطابقا للاحتمال، وفى هذه الحالة "فإن الرئيس يعانى باختياره الإهانات ويمسك عن ردها بالانتقام، ومن عجب فيما يبدو أنه لا يبالى بشرفه هو". وفى هذا الموقف الذى يختلف كل الاختلاف مع تشدد العرب القدماء يرى بشر فارس تفسيرا لذلك هو "أن العار الذى تستثيره ممارسة الحلم يزكى هيبة الجماعة ويتحاشى طغيان الرئيس". والحق أن هذا الضرب من الحلم وهو النظر إلى الإهانات باحتقار، ينطوى على قوة خلقية كبيرة، ذلك أن إهمال الإهانات يمكن إذا اتصف المرء بنبل فى خلقه أن يحصل عبرة أكبر ثمرة من عقوبة بدنية يوقعها بالمذنب. على أن هذه الفضيلة إنما هى من شيمة الأشراف، ولا شك أن الروايات تحكى نوادر عدة يمكن أن ترى فيها أحلام الناس يتغاضون عن أخطاء تتفاوت فى عظمها، فى حين أن

الكتاب يقولون فى مثل هذه الحالات إنها لو وقعت لعامة الناس لخرجوا عن وعيهم وامتشقوا الحسام. ويربط أبو العتاهية (الديوان، ص 286 - 287، البيت الثالث وما بعده) بين الحلم والصمت فيقول: (والصمت للمرء الحليم وقاية ينفى بها عن عرضه ما يكره) ومن ثم فإن الحلم قبل الإسلام كان فيما يبدو يقوم على مزيج من الخصائص تضفى على أصحابها الذين كانوا من السادة سلطانًا أدبيًا لا ينازعهم فيه أحد. فلما جاء الإسلام لم يكن بد من أن تتغير طبيعة الحلم تغيرا كاملا من حيث المبدأ على الأقل إذا حكمنا بالتفسيرات التى وردت عنه. والكلمة ذاتها لم ترد فى القرآن، أما الصفة الحليم التى يوصف بها الله، وإبراهيم (سورة التوبة، الآية 114؛ سورة هود، الآية 75) وإسماعيل (سورة الصافات الآية 101) وشعيب سورة هود، الآية 87) فإنها تفسر بعامة بأنها الطويل المعاناة الصابر، الذى رزق التسامح، والمتريث فى العقاب. ثم هذه الصفة هى الاسم الثالث والثلاثين من أسماء الله الحسنى. ولكن لما كان من المسلم به أن الإسلام هو نقيض الجاهلية وأن الجهل هو الصفة الأساسية لذلك العصر الجاهلى، فإن المنطق الذى لا يحيد يستتبع أن يكون الحلم هو السمة الأساسية للإسلام. وهذا هو المنطق الذى اتبعه كولدتسهير (كتابه المذكور) فيما ارتآه من أن الدين الجديد "رغب فى أن يسود حلم أرفع من الحلم الذى عرفه العرب فى وثنيتهم". وهذا الرأى المبتكر قد أحياه وبسطه حديثا إيسو تزو (كتابه المذكور آنفا، ص 25) إذ ذهب إلى أن "سعى محمد [- صلى الله عليه وسلم -] " كله فى جانبه الخلقى يمكن أن يصور فى اطمئنان بأنه محاولة جريئة لمحاربة روح الجاهلية حتى آخر نفس، والقضاء عليها قضاء مبرما، وأن تحل محلها حتى النهاية "روح الحلم". على أنه ينبعث من بعض الآيات وأخصها على التحقيق الآية 63 من سورة الفرقان: {وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا}. والحق أنه للخلاص من

نزعات العرب فإنه كان من المناسب أن تحل الحضارة محل "همجية" الجاهلية، وأن يتحول العرب إلى أناس متحضرين قادرين على أن يكبحوا جماح غرائزهم والعفو عن الإهانات، وصفوة القول أن المراد كان أن تنشر فضيلة الحلم خارج محيط الصفوة التى كان الحلم مقصورا عليهم؛ وهذا الإصلاح فى الأخلاق كان يدعمه الاعتقاد فى يوم الحساب الذى يفرض نظاما للحياة على الأرض، وفى الله الذى يجمع فى ذاته جميع عناصر الحلم والمسؤولية التى تنتقم من الناس بتطهير المذنب. وهذا التحليل للأخلاق عند المسلمين الذى ارتآه كولدتسيهر وردده إيسوتزو ترديدا أكثر منهجية لا يثير أية معارضة كبيرة؛ يطابق تعريف هذه الفضيلة المركبة، ثم إننا نجد فى الحياة العملية أن المسلم الحق حليم بالضرورة وإن كان ثمة بقاء فكرة الحلم الجاهلية نجده فى المقام الأول فى الحقائق التى سيقت لتفسير الأصل فى القول المأثور "أحلم من الأحنف" (الميدانى، جـ 1، ص 229). وهذا التميمى النبيل المتوفى سنة 67 هـ (686 - 687 م؛ انظر مادة "الأحنف") لا يزال يمثل السيد الأمثل فى العصر الجاهلى؛ والحلم الذى جعله مضرب المثل يشمل العناصر الآتية: ضبط النفس، والترفق بالأعداء، وكبح جماح الغضب، والميل إلى الجد، والتبصر، وكراهية الاتهام. ومن بعد الأحنف يعد معاوية أكثر الناس حلما، على أن هذا الخليفة من ناحية ينتمى إلى أسرة لم تهدر جميع صفاتها البدوية، ومن ناحية أخرى فإن تحليل حلمه يدل على أنه قد جعل منه مبدأ سياسيا، وقد نجح بلينه فى تجريد بعض أعدائه من سلاحهم وبتسامحه من تحقيق الخضوع من جانب الآخرين قائلا إن الحرب أبهظ ثمنا من الكرم. ومثل هذا الحلم لا يعد بحال فضيلة إسلامية (انظر - H. Lam Etudes sur le regne du calife: mens omaiyade Moawia) والجاحظ الذى بذل دون سائر الكتاب القدماء أقصى الجهد فى تحليل مشاعر الأشخاص وخلائقهم لم يجد صعوبة (فضل هاشم على عبد شمس فى الرسائل، طبعة السندوبى، ص 104) فى القضاء على أسطورة حلم الأحنف ومعاوية، فقد لاحظ أن الرجلين

لم يحققا شروط الحلم الصحيح الذى يقتضى الجمع بين صفات عَدَّدَها وخاصة فى فقرة جيدة عن "كتمان السر" (طبعة مراوس والحاجرى، ص 40) وقد ذكر كتاب الأدب من بعد أسماء عدة أشخاص آخرين اشتهروا بالحلم ونخص بالذكر منهم المأمون (انظر الأبشيهى: المستطرف، طبعة القاهرة بدون تاريخ، جـ 1، ص 262) ولكن هؤلاء الكتاب اعتمدوا بعامة وفى المقام الأول على الروايات الجاهلية وروايات القرون الأولى للإسلام (انظر بصفة خاصة ابن قتيبة: عيون الأخبار، فى مواضع شتى؛ وابن عبد ربه: العقد الفريد، القاهرة سنة 1346 هـ = 1928 م، جـ 2، ص 75) بل إننا نجد فى الجاحظ فى الفقرة التى ذكرناها، عنصرًا جديدًا منتظرًا من كاتب معتزلى وهو أن العقل بالضرورة الذى يكبح جماح الأهواء. ومسكويه فى كتابه "تهذيب الأخلاق" (ص 25) يدخل الحلم ضمن صفات أخرى، ويقول (ص 232) إن الحلم هو "استشارة العقل". أما الغزالى فى كتابه الإحياء (الكتاب 25) فيجمع بين الغضب والكراهية والحسد، ولكنه يربط بين الحلم والغضب ويصف الحلم بأنه سمو العقل والتحكم فى النفس وإخضاع الأهواء للعقل، وأما ابن سينا فإنه يدخل الحلم فى منهج الفلسفة الإغريقية. وأما الهروى (كتاب التذكرة الهروية فى الحيل الحربية، حققه وترجمه J. Sourdel Thomine فى BEt. Or جـ 17، سنة 1966 - 1967 ص 236، 246) فيرى أن الحلم بعد القدرة من صفات الحاكم، ونجد صاحب موسوعة شعبية مثل الإبشهى فى الفصل السادس والثلاثين من كتابه الجامع المستطرف يجمع بين العفو والحلم والوداعة وكبح جماح الغضب، ويستشهد بعدد من الأقوال المأثورة التى ترجع إلى القرون الأولى للإسلام، وختم قوله بأنه يجب على كل امريء أن يسعى إلى اكتساب هذه الصفات وتقليد الرسول - صلى الله عليه وسلم - الذى كان أحلم الناس. ونتبين من هذا أن الحلم كان يعد من الصفات المحمودة. والرأى العام الذى يقصر الحلم عمومًا على ضبط النفس ومغفرة الإهانات، فإن الحلم فى هذا

حمزة بن حبيب

الرأى صفة تتحول آثارها إلى الظاهر. على أن المنكرين ورجال الأخلاق يجنحون إلى القول بأن هذه الصفة هى ضرب من التحكم الباطنى والسيطرة على الأهواء بفضل الرجوع إلى العاقل الذى يجب أن يحكم السلوك الذى يتبعه المرء حيال ظرف خاص. المصادر: وردت فى متن المادة. خورشيد [بلا. آ H. Pellat] حمزة بن حبيب ابن عمارة بن إسماعيل أبو عمارة التيمى الكوفى الزيات: أحد "القراء السبعة" للقرآن الكريم. وهو مولى أسرة عِكْرمة بن ربيع التيمى، ولد فى حلوان سنة 80 هـ (699 م) وصار تاجرًا؛ وقد جاء لقبه "الزيات" من أنه كان ينقل الزيت من الكوفة إلى حلوان ومنها كان يجلب الجبن والنقل. واستقر بالكوفة واهتم بالحديث والفرائض، وخلف فى هذا الشأن "كتاب الفرائض" الذى جمعه على الأرجح تلاميذه (الفهرست، ص 44). ومع ذلك فإن شهرته تقوم على "قراءته" بوجه خاص. وهو فى هذا الميدان تلميذ للأعمش ولعمران بن أعين، وقد اتبع كلاهما قراءة ابن مسعود عن عاصم وابن أبى ليلى الذى استند فى قراءته إلى علىّ. وأقام حمزة منهجًا مستقلًا، وجمعه فى "كتاب قراءة حمزة" (الفهرست؛ ص 44)؛ وإن كان قد انتقده بوجه خاص كل من ابن حنبل، وابن عياش. وكان من أبرز تلاميذ حمزة الكثيرين سفيان الثورى، والكسائى، ولكن من نقلوا "قراءته" هم تلاميذه المباشرون، ومنهم خلف بن هشام (سنة 150 - 229 هـ = 767 - 843 م) فى 220 هـ (835 هـ) فى الكوفة. وتوفى حمزة فى حلوان سنة 156 هـ (772 م). وكانت قراءته قد انتشرت فى أرجاء المغرب، إلا أن قراءة نافع حلت محلها بفضل عالم من القيروان اسمه الخيرون المتوفى سنة 306 هـ (918 م). ويعزى انتشار هذه القراءة إلى أن الإمام مالك أخذ بها، ومن ثم فقد كان انتشارها تابعًا لانتشار المذهب المالكى، ومع ذلك فإن قراءة حمزة لم تزل قائمة فى بعض أنحاء المغرب، حيث نجد النسبة "حمزاوى" شائعة.

المصادر

المصادر: (1) ابن قتيبة، المعارف، تحقيق ثروت عكاشة، ص 529. (2) الفهرست، ص 44. (3) ابن خلكان، طبعة القاهرة سنة 1310 هـ، جـ 1، ص 167. (4) ابن العماد: الشذرات، جـ 1. (5) ابن الجزرى: القراء، جـ 1، ص 261، 264، رقم 1190. (6) المؤلف نفسه: النشر، جـ 1. (7) الدانى، التيسير، ص 6 - 7، ص 9، وما بعدها. (8) ابن حجر: تهذيب التهذيب، هذه المادة. (9) الذهبى، الميزان، هذه المادة. (10) ياقوت: معجم، الأدباء، جـ 10، ص 189 - 293. حسن شكرى [بلاّ Ch. Pellat] حمزة الحرانى فى دمشق أسرة وجيهة من نسل العلويين ظل أفرادها قرونًا طويلة يلون منصب نقيب الأشراف فى هذه المدينة، ومن هنا يكتفى فى بعض الأحيان بتسمية هذه الأسرة ببيت النقيب. وقد ضمن المحبى كتابه خلاصة الأثر (جـ 2، ص 105) نسب هذا البيت كاملًا حتى القرن الحادى عشر للهجرة (القرن السابع عشر الميلادى). وكان أحد رجال هذا البيت، وهو إسماعيل بن حسين النتيف نقيبًا فى تاريخ مبكر جدًا يرجع إلى عام 330 هـ (940 - 941 م) ثم ظل هذا المنصب مقصورًا على الأسرة يتوارثه الابن عن الأب إلى يومنا هذا. وقد عرف عدد من أفراد هذا البيت بالعلم والتبريز فى الأدب كما يستفاد من كتاب المحبى (جـ 2، ص 105 وما بعدها؛ جـ 4، ص 124 وما بعدها)؛ ومن أشهر رجال هذه الأسرة فى العصر المتأخر محمود حمزة المولود بدمشق عام 1236 هـ (1821 م) فقد ولى منصب الإفتاء فى الشام وكان سلوكه فى أثناء المذابح التى حدثت فى مسقط رأسه عام 1860 م باعثًا على رضى النصارى. وقد كتب محمود سلسلة من الرسائل الرائعة بلغ عددها

المصادر

خمسًا وثلاثين رسالة معظمها فى المسائل الفقهية الشرعية، وقد طبع بعضها؛ وكان أيضًا خطاطًا مبدعًا شغف بأن يقضى أوقات فراغه فى كتابة الفاتحة على حبة من الأرز أو كتابة أسماء من استشهدوا فى غزوة بدر على فص خاتم التوقيع، ومات محمود حمزة عام 1305 هـ (1887 م). المصادر: (1) جورجى زيدان: مشاهير الشرق؛ جـ 2، ص 165 وما بعدها. (2) Gesch d. Arab.: Brockelmann Lit؛ جـ 2، ص 466. خورشيد حمزة بن عبد المطلب عم النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وتزيد الروايات أنه أخوه فى الرضاعة سعيًا منها إلى تمجيد هذا البطل من أبطال الإسلام فى عهده الأول (¬1)، ولا نعرف عن حمزة فيما عدا ذلك إلا القليل. ويذكر مادحوه أيضًا أنه اشترك فى حرب الفجار ولكن ¬

المصادر

هذا القول يناقض ما رواه صاحب كتاب الأغانى. وفى أول الأمر وقف حمزة من الدين الجديد موقف العداء شأنه فى ذلك شأن سائر بنى هاشم، على أن لجاج أبى جهل فى خصومة النبى [- صلى الله عليه وسلم -] استثاره، ومن ثم يقال إنه دخل فى الإسلام بعد نزول الوحى على محمد [- صلى الله عليه وسلم -] بسنتين، أو بست فى روايات أخرى. ثم هاجر معه إلى المدينة وقد وصف حمزة فيما عدا ذلك بأنه جندى باسل، وأكسبته هذه الصفة لقب أسد الله ورسوله، وانتقل هذا اللقب إلى الشعر. واستعان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] بعمه حمزة فأنفذه على رأس سرية ليقف فى سبيل قافلة قرشية. وقد لازمته صفة الشجاعة فى غزوة بدر بصفة خاصة، فكان هو وعلى أصحاب القدح المعلى فيها. كما اشترك حمزة فى حصار عشيرة بنى قينقاع اليهودية فى المدينة. ولقى مصرعه فى غزوة أحد بعد أن أبدى فيها كثيرًا من ضروب الشجاعة الخارقة، ذلك أن العبد وحشى طعنه بحربة بقرت صدره ثم انتزع قلبه ولما يزل ينبض وسلمه إلى هند أم معاوية فلاكته بأسنانها: هذا على الأقل هو ما ترويه رواية واحدة ضعيفة السند مناهضة للأمويين. وقيل إن حمزة مات وهو بين السابعة والخمسين والتاسعة والخمسين من عمره. على أنه إذا صح رأينا الذى يحتم إسقاط عشر سنين من عمر النبى [- صلى الله عليه وسلم -] وهو يتراوح بين الستين والخامسة والستين على حد القول الشائع (¬1) فإنه ينبغى إسقاط عشر سنين أخرى من عمر حمزة. هذا ولم يعقب أحد من أولاد حمزة. المصادر: (1) ابن سعد: الطبقات (طبعة سخاو Sachau) جـ 3، ص 3 - 11. (2) ابن حجر: الإصابة (الطبعة المصرية)، جـ 1، ص 353 - 354. (3) Fatima et les filles: H.Lammens de Mahomet؛ ص 23 و 25 و 30 و 45، و 46 و 138. ¬

المصادر

(4) ابن هشام: السيرة (طبعة Wuestenfeld)؛ ص 69 و 120 و 183 و 232 و 344 و 419 و 433 و 442 و 485 و 516 و 563 و 657. (5) ابن قيس الرقيات: الديوان (طبعة Rhodokanakis) رقم 39، س 20. (6) الأغانى؛ جـ 4، ص 25؛ جـ 14 ص 15 و 32، جـ 19، ص 81 - 82. (7) Das Leben des Mo-: Sprenger hammed جـ 2، ص 69 و 81 و 88؛ جـ 3، ص 100 و 120 و 172 و 180. (8) L'age de (Journ: H.Lammens Mahomet et la chronologie de la (Asiat Sira المجلة الآسيوية، سنة 1911، ص 209 - 250). خورشيد [لامنس H. Lammens] + " حمزة بن عبد المطلب": عم النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وهو ابن عبد المطلب وهالة بنت وهيْب، وقد شارك فى التحدث مع خويلد بن أسد والد السيدة خديجة رضى الله عنها طالبًا يدها للنبى [- صلى الله عليه وسلم -]، وأصبح بعد دخوله فى الإسلام أعظم أبطال الإسلام شجاعة، مع أنه كان قبل ذلك خصمًا للدين الجديد. دافع حمزة عن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] ودفع عنه إهانات أبى جهل، واشترك فى المعركة التى دارت مع عشيرة بنى قينقاع اليهودية، وقاد حملة إلى ساحل البحر عند العيس فى ثلاثين من المهاجرين. ولقوا أنصار أبى جهل فى الطريق، ولم يدر بينهما قتال، ويرجع الفضل فى هذا إلى تدخل مجدى ابن عَمْرِ الجهنى. وقاتل حمزة بشجاعة عظيمة فى وقعة بدر سنة 2 هـ (624 م)، وأبلى البلاء الحسن بدخوله فى مبارزات فردية مع كثير من المشركين، ولكنه قتل فى السنة التالية، وهو يقاتل ببطولة فى وقعة أحد على يد العبد الحبشى "وحشى" الذى أعتق من أجل ذلك. ولما سقط حمزة مثل بجثته تمثيلًا وحشيًا ومضغت كبده. ومن الواضح أن هذا العمل كان إحياء لمذهب حيوية المادة. المصادر: (1) ابن هشام، ص 69، 120، 184، 232، 322، 344، 419، 433، 442، 485، 516، 563، 567، 584، 607. (2) ابن سعد، جـ 3 - 1، ص 3 - 11. (3) ابن حجر، الإصابة (طبعة القاهرة)، جـ 1، ص 353 - 354.

حمزة فنصورى

(4) L'age de Mahomet: H.Lammens et la chronologie de la sira فى المجلة الآسيوية، سنة 1911 - 1، ص 209 - 250. (5) Das Leben des Mo-: Sprenger hammad جـ 2، ص 69، 81، 88؛ جـ 3، ص 108, 120، 172، 180. (6) Fatima et les Fille: H.Lammens de Mahomet ص 23، 25، 30، 45، 46، 138. (7) ابن قيس الرقيات: الديوان (تحقيق Rhodokanakis)، رقم 39، ص 20. (8) الأغانى، جـ 4، ص 25؛ جـ 14، ص 15، 22؛ جـ 19، ص 81 - 82. حسن شكرى [ج، م مرديث أويتز - G.M. Meredith - Owens] حمزة فنصورى متصوف إندونيسى كتب الرسائل والأشعار باللغة الملاوية، وهو من بلدة بنصور، أى بروس Barus على الساحل الغربى لسومطرة. عاش قبل شمس الدين البسائى (توفى سنة 1630) الذى استشهد بأشعاره وعلق عليها، قبل أن يصبح مذهب الفيض على سبع درجات مذهبًا مألوفًا فى إندونيسيا بتأثير كتاب محمد بن فضل الله (توفى سنة 1620) المسمى "التحفة المرسلة" ولربما كانت حياته واقعة فى النصف الثانى من القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى). وينتمى إلى مدرسة الصوفية المتجسدة فى ابن العربى، والعراقى. كتبه: أسرار العارفين، وشراب العاشقين، ورباعيات بالشعر (تحقيق De ges-: J. Doorenbos chriften van Hamzah Pansoeri سنة 1933، وكثير من القصائد غير المحققة من الواضح أنها ليست من أشعار حمزة؛ انظر TITLV.Drewes العدد 73، ص 391)، وكتاب المنتهى (غير مطبوع، وانظر Twee Maleise ges-: Voorhoeve chrifter ص 25). مذهبه: (H.Kraemer: Een Jauaansche Primbon سنة 1921، ص 24 - 44, فى Djawa، جـ 4، ص 29 وما بعدها. A.Johns، فى JABRAS, العدد 28 - 1 سنة 1955، ص 74. حسن شكرى [ب وور هوف P.Voorhoeve]

الحمس

الحمس الحُمْس: هو الاسم الذى جرى العرف بإطلاقه على أهل الحرم بمكة أيام ظهور النبى [- صلى الله عليه وسلم -] من حيث أنه كانت لهم مناسك خاصة إبان الإحرام يتميزون بها عن القبائل الأخرى التى كانت تعرف جميعًا باسم الحلّة. ويقال إن الحُمْس كانوا إذا نسكوا لم يسلئوا أو يأكلوا سمنًا ولم يدخروا لبنًا ولم يحولوا بين مرضعة ورضاعها حتى تعافه، ولم يأكلوا اللبن الخثر (الأقط) أو اللحم ولم يدهنوا ولم يمسوا الطيب ولا النساء، ولم يجزوا شعرا ولا ظفرًا. ويلبسون فى حجهم جديدًا ولا يلبسون وبرًا ولا صوفًا ولا شعرا. ويروى عنهم أيضًا أنهم لا يخرجون إلى عرفات ويلزمون المزدلفة أو نمرة فى رواية أخرى (- Snouck Hur gronje، المصدر المذكور بعد، ص 130 وما بعدها) ومنها يبدءون الإفاضة (ويقال إن القرآن نهى عن ذلك، سورة البقرة: الآية 198؛ الطبرى: التفسير، جـ 2، ص 163 وما بعدها) وأنهم إنما يسكنون فى حال نسكهم قباب الأدم، ويطوفون بالبيت فى نعالهم، ولا يدخلون البيوت من أبوابها (ولكنهم يدخلونها من ثقب فى السقف مثلا) والنهى الذى ورد فى الآية 189 من سورة البقرة موجه إلى هذه العادة. وهناك روايات متناقضة تذهب إلى أن الأنصار هم الذين كانوا يمارسونها (انظر الطبرى: التفسير، جـ 2، ص 105 وما بعدها) على أن الأزرقى (ص 112) يُسلك الأوس والخزرج فى زمرة الحمس. ويروى أيضًا أن ملابس الحلة تبقى فى الحرم بعد أن ينتهوا من الطواف، ذلك أنها تلقى حول الكعبة بوصفها لقى (وقد يصبح الرداء لقى فى أحوال أخرى؛ انظر الأزرقى، ص 118 س 4 وما بعده) حتى تبلى بتأثير الجو. ومن أراد الاحتفاظ بردائه خلفه على باب الكعبة وطاف بالبيت عاريًا أو فى ثوب يستعيره أو يكريه من الحمس (Lectures on the Re-: Robertson smith ligion of the Semites ص 451). ويقال أيضًا إن الحلة الذين كانوا يفدون للحج أو العمرة لم يكن يباح لهم أكل الطعام الذى يجلبونه معهم من الحل، وإنما

المصادر

يأكلون ما يشترونه من أهل الحرم أو ما يزودهم به هؤلاء. وتشير الآيتان 27، 29 من سورة الأعراف إلى هذين المنسكين فيما يقال (الطبرى: التفسير، جـ 8، ص 104، ص 19 وما بعده، ص 108 - 111). ويكتنف الغموض معنى كلمة حمس (ومفردها أحمَس أو أحمسى) ويذهب فلهوزن إلى أن المقابلة بين كلمة حمس وكلمة حلة تفيد معنى المقدّس. أما نولدكه فقد أظهر فى رسالة خاصة ميلا إلى الشك فى حقيقة هذه المقابلة وقال إن الحمس كالأحامس (الحماسة، ص 283، 5، 1) قد تفيد معنى المتحمس من حيث صلتها بأصل الكلمة التى نحن بصددها. وقد استعمل الأزرقى (ص 123، س 10، 11) الفعل المضعف حمّس فى الحديث عن أم نذرت ابنها ليكون أحمس. المصادر: (1) ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 126 وما بعدها. (2) اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 1، ص 297، س 11 وما بعده. (3) الأزرقى فى Chron der Stadt Mekka جـ 1، ص 18 - 125، 130 وما بعدها. (4) Het Mek-: Snouck Hurgronje kaansche Feest ص 21 وما بعدها، 77 وما بعدها، 11. وما بعدها، 130 وما بعدها. (5) Reste Arahischen: Wellhausen Heidentums ص 5 وما بعدها، ص 100، 122 وما بعدها، 245 وما بعدها. (6) Annali dell' Islam: Caetani جـ 1، فقرة 121، 122. الشنتناوى [أرندنك C. van Arendonk] حمص (وتنطق حمص بضم الحاء المهملة): مدينة فى سهل العاصى الكبير الذى فى أواسط سورية، على مسيرة نحو ميل من نهر العاصى وعلى قناة متصلة به. وعدد سكانها خمسون ألف نسمة منهم خمسة عشر ألفًا من الروم الأرثوذكس؛ وهى قصبة لواء ويشرف عليها قائمقام. وتتبع ولاية دمشق (¬1). ¬

ويصلها خط حديدى بطرابلس وحماة وحلب كما تتصل بدمشق عن طريق الرياق. وليست حمص (ويطلق عليها اليونان والرومان Emesa, انظر حول صيغها المختلفة مادة Emesa فى Pauly Realencyct: - Wissawa) من المدن التى أنشأها السلوقيون Seleucids, وبليناس هو أول من ذكرها. وكانت الرستن (Arethusa) المجاورة لها مقر دولة عربية (انظر Roemische Staas-: Marquardt verwaltung جـ 1، ص 245) وحمص هى مسقط رأس الإمبراطور إلاكابالوس Elagabalus الذى جدد فيها بناء معبد إله الشمس فى كثير من الأبهة والفخامة ومنه أخذ اسمه. وهو الذى منحها بعض المزايا فزاد ذلك فى ازدهارها من كل ناحية، كما كانت فى عهد البوزنطيين مدينة زاهرة ومقر أسقفية، وكان الاسم تشمسى معروفا بالفعل فى ذلك العهد. وعقد سكان حمص فى ختام العام الثالث [الهجرى] صلحًا مع العرب تعهدوا فيه بأن يدفعوا قدرًا من المال تأمينًا لتجارتهم. واستطاعوا فى بداية العام الرابع عشر أن يصدوا غارة عربية على المدينة بمعاونة حامية من الروم، لكنها سقطت فى يد العرب فى نهاية هذا العام بعد حصار دام شهرين. والظاهر أن العرب جلوا عن المدينة ثانية فى العام التالى، وأقل ما يقال فى هذا الصدد ما روى مرارًا من أنها قد استسلمت لأبى عبيدة فى العام السادس عشر ومنحت عهد الأمان. وعند تقسيم بلاد الشام إلى مناطق، عسكرية، أصبحت حمص قصبة "جند" وقد شقت عصا الطاعة فى عهد الخليفة مروان بن محمد فاجتاحها بجنده، وأنزل بها العقاب الصارم. وجرت العادة أن يدير جند حمص وحلب عامل واحد. ولدينا بعض الأخبار عن دخل حمص فى عهود مختلفة، وإذا أعوزتنا الأرقام فيما أورده جراح الدولة والمقدسى، فحسبنا الأرقام التى ذكرها اليعقوبى والإصفهانى. وكان ما تؤديه حمص من الضرائب (انظر Le Strange:

Palestine under the Moslems ص 44 - 84؛ ويحسب الدينار بعشرة شلنات) (¬1). (أ) فى حكم هارون الرشيد (170 - 193 هـ) وفقًا لفقرة أوردها الجهشيارى فى كتابه الوزراء: 000 ر 320 دينار، 1000 حمل بعير من الزبيب (وكانت كروم حمص مشهورة ولم تتلف إلا إبان الحروب الصليبية). (ب) فى عام 304 هـ (قدامة: كتاب الخراج): 18,000 دينار (أورد ابن خرداذبة عن الإصفهانى الرقم نفسه). (جـ) فى عام 250 هـ: 240,000 دينار كما جاء فى ابن خرداذبة. (د) فى عام 278 هـ: 220,000 دينار (عن اليعقوبى الذى صنف كتابه حوالى ذلك العهد). والسبب فى انخفاض الأرقام التى أوردها قدامة والأصفهانى واليعقوبى راجع إلى اتباع طريقة مخالفة فى حساب الإيراد، ولعلهم أسقطوا من حسابهم مرتبات العمال أو غيرها من نفقات الإدارة. ودخلت حمص أيام سيف الدولة الحمدانى فى حكم ملوك حلب، وكثيرًا ما أقطعوها بعض الأمراء، نذكر منهم الشاعر المشهور أبا فراس على ابن عم سيف الدولة، وقد اغتصبها منه سعد الدولة، فمنحها عام 367 هـ قائده بكجور وهو الذى أثنى الناس على حكمه ثناءً عاطرًا، وإليه تنسب مئذنة لها قيمتها فى فن العمارة، وعليها نقوش بالخط الكوفى. وابتليت حمص فى ذلك العهد بغارات الروم المتتالية. وفى عام 475 هـ كانت حمص فى يد الأمير البدوى خلف بن ملاعب (انظر Zeitscher. d Deutsch Pal.: M. Hartmann Verein جـ 24، ص 49 - 66) الذى اعترف بولائه للخليفة الفاطمى فأغضب ذلك السلطان السلجوقى وتحركت نفسه لشكاوى الأهلين من جور ذلك الأمير فأمر صاحب الشام أن يزج به فى السجن، فحوصر عام 843 هـ وأسر وحمل فى قفص إلى إصفهان. وأقطعت حمص بعد ذلك إلى السلطان تُتُش وعنه ورثها ابنه رضوان. ووهبها ¬

رضوان عام 491 زوج أمه جناح الدولة وهو الذى قتله الإسماعيلية فى العام نفسه. ونجد بعد ذلك على حمص أميرًا يدعى قراجا (ولعله القيل صاحب حران أحد مماليك ملكشاه) وبموته عام 506 هـ خلفه عليها ابنه خرخان الذى توفى عام 523 هـ. ولاقى أبناؤه - وكانوا لا يزالون أحداثًا - عناء كبيرًا من جراء الجهود التى بذلها زنكى ليفتح حمص، وظلوا على هذا الحال حتى أعطاها الوصى عليهم عام 530 هـ شهاب الدين محمود صاحب دمشق، وأخذ بدلا منها تدمر والرحبة، وأقطعها شهاب الدين أول الأمر إلى وزيره أونور ثم نزل عنها بعد مفاوضات طويلة إلى زوج أمه زنكى عام 532 هـ (وقد أخذ أونور مدنًا أخرى فى مقابل حمص) وعنه ورثها ابنه نور الدين فإسماعيل بن نور الدين ثم أخذها صلاح الدين عام 570 هـ، ونصب عليها بعد أربعة أعوام ابن عمه محمد بن شيركوه. وظل أبناؤه يحكمون حمص إلى عام 661 هـ، مع استثناء فترة واحدة (فقد استولى عليها الناصر الثانى صاحب حلب عام 646 هـ وأذعنت له ولكن يلوح أنها ظلت فى حوزته أمدًا قصيرًا) وهم الذين فتحوا أبوابها مختارين لخان المغول هولاكو. ولبث على حكمها منذ عام 661 هـ نواب من قبل حماة حينًا ودمشق حينًا آخر، وحكمها إبان القرن السابع عشر أغا من أسرة وطنية مستقلا عن الباشا التركى والى دمشق. وانتقلت فى القرن التاسع عشر إلى الحكم المصرى (1831 - 1840 م) مثلها فى ذلك مثل مدينة حلب فعانت كثيرًا من تعسف العمال وأدى ذلك إلى نشوب ثورة لم تقمع إلا بعد جهد. ولم يبق من سور المدينة وأبوابها إلا أطلال لا قيمة لها فى حين بقى من القلعة التى خربها إبراهيم باشا برج عليه نقش لابن عم صلاح الدين محمد بن شيركوه يرجع إلى عام 594 هـ. وأعيد حديثًا بناء ضريح القائد العظيم خالد بن الوليد وزوجه فضة (وقد تم نقل النقوش النفيسة من قبل - van Ber chem و Freiheriv Oppenheim و M. So-bernheim) وفى زمام حمص عدد من طواحين نهر العاصى ترجع إحداها كما

المصادر

تدل النقوش العربية إلى عام 824 هـ. وترجع أخرى عليها نقوش تركية إلى عام 975 هـ (يلاحظ أن هذه النقوش التركية هى الوحيدة عن هذا العهد فى بلاد الشام). وأهم أبنية حمص المسجد الجامع ويقال إن نصف الكتدرائية أدمج فى بداية الحكم الإسلامى. وقد كتب عنه هرزفلد Herzfeld البيان الآتى: المسجد الجامع فى وسط السوق والدخول إليه من جنوبه. ويؤدى المدخل الرئيسى، وهو فى الجانب الغربى، إلى الصحن عن طريق ممر معقود، كما يؤدى مدخل جانبى ناحية الشرق إلى الحرم مباشرة. والحرم ساحة مستطيلة لها صحنان لكل منهما ثلاثة عشر قبوًا متقاطعًا. وللمسجد قبة صغيرة فوق المدخل أمام المحراب الساذج. وناحية الغرب محراب أقدم من هذا عليه فسيفساء مذهبة، والظاهر أنه يرجع إلى العهد الإسلامى القديم. وتدل وجهة صحن الحرم على أن خطة الجامع قد طرأ عليها تعديلات كثيرة. ومن الواضح أن هذا الحائط كان فى الأصل فاصلا بين الصحن الرئيسى والصحن الجانبى لكنيسة بازيكيلية من طراز مألوف. فهو عبارة عن أربعة عقود كبيرة يتعاقبها ثلاثة أقسام ذات طابقين لكل منها خمسة عقود صغيرة. والأعمدة وتيجان الأعمدة، وكثير منها فى صحن المسجد، هى بقايا المبنى القديم. وهذا الصحن مستطيل يحيط به أروقة ضيقة غير مزخرفة على الإطلاق تكاد تملؤها منصة بها حوض ومحراب، وإلى جانبها، ناحية الغرب، بئر تعلوه قبة تعتمد على ستة أعمدة أثرية. المصادر: (1) Inscriptions de Syrie: v. Berchem القاهرة 1897، ص 54 - 56. (2) Inschriften: Frhr.v. Oppenheim aus Syrien etc ص 4 - 13. يونس [سوبرنهيم M. Sobernheim] + حِمصْ (باللاتينية Emesa, وبالفرنسَية والإنكليزية Homs, وبالتركية حُمَص): مدينة فى سورية على خط عرض 36 شرقًا، وخط طول 34 و 20 شمالا، وترتفع عن سطح البحر 500 متر، وتقوم على الضفة الشرقية لنهر العاصى، وتتوسط سهلا

مترامى الاطراف صالحًا للزراعة يحدّه من الشرق الصحراء ومن الغرب جبال بركانية. وهى تقوم أيضًا فى مدخل منخفض بين جبال لبنان وجبل أنصاريّة فتفيد من المؤثرات الجوية للبحر التى تتخلل هذه الفتحة، وتنعم بجو أقل قارية من سائر أنحاء سورية. ودرجة حرارتها السنوية فى المتوسط 16 درجة مئوية، ويجودها أكثر الأمطار غزارة فهو يبلغ فى المتوسط السنوى 600 مم، على حين أن مدينة حماة القريبة منها يبلغ متوسط ما يسقط عليها من أمطار: 350 مم. وتربتها متنوعة تكونت من رسوب الغرين وجداول البازلت المتحللة، ومن ثم فهى صالحة للزراعة والرعى بفضل مواردها المائية الوافرة، وقد سبق المصريون فأقاموا فى الألف الثانية قبل الميلاد سدودًا على نهر العاصى، ولعلهم كانوا أول من رتب نظام الرى الذى اكتمل بمرور الزمن. وكان ثمة قناة فى القرون الوسطى تحمل ماء سلمية ليروى الأرض المزروعة فى شرقى المدينة. وأقيم نظام حديث للرى سنة 1938 أسفل البحيرة، وتخرج قناة من السد وتتفرغ فى عدة قنوات فرعية تتيح الرى بين نهر العاصى وحمص. وحمص فى مفترق طرق هام، فهى تقوم على رفرف يعرف بثغرة حمص، وهو أيسر ممر من الخليج الفارسى إلى البحر المتوسط عن طريق تدمر، وكان هذا الممر منذ عهد ضارب فى القدم معبرًا لمنتجات ما وراء النهر، وهو اليوم ييسر أن تحمل خطوط الأنابيب البترول من كركوك إلى طرابلس وبانياس. وتقوم حمص أيضًا فى منتصف الطريق الذى يربط حلب بدمشق. وكانت الرحلة إلى دمشق تقطع على متن الخيل فى خمسة أيام قبل إنشاء السكة الحديدية. والخط المفرد من السكة الحديدية التى أنشئت سنة 1902 يحقق الاتصال ببيروت عن طريق رَيك. وكان لهذه السكة الحديدية فى عصر الدولة العثمانية شأن استراتيجى كما تبين سنة 1914 إذ أقيم رصيف بحمص له أهمية عسكرية عظيمة.

تاريخها

تاريخها استقرار الإنسان فى هذا الموقع ظل يحكمه الرى خمسة آلاف عام، والأصل فيه يعود إلى أزمان ضاربة فى القدم. وكانت حمص فى الألف الثانية قبل الميلاد لا يزال شأنها ضئيلا، ذلك أن المدن الكبرى فى هذا الإقليم كانت هى قادش التى احتلها الحيثيون أيام الملك رمسيس الثانى، وقتنة التى هى مشرفة حاليًا. ويذكر ياقوت أن نسبة المدينة ترجع إلى حمص بن المَهْر بن هاف بن مكنيف العمالقى، وأن الذى أسسها هم الأغريق القدماء الذين زرعوا فيها الزيتون الفلسطينى. وما من ريب فى أن حمص كانت من المدائن التى أنشأها سلوق نيكاتور أو قل إنها من المدن التى سماها هو بأسماء إغريقية، ولكن هذه المدن لم تحقق هويتها حتى اليوم. ودخلت حمص فى فلك الإمبراطورية الرومانية حين جعل بومبى سورية ولاية رومانية. ولا شك فى أن فن تخطيط المدن عند الرومان قد ترك آثاره على حمص، ذلك أن المرء يستطيع بعد أن يتتبع آثار مدينة شيدت على خطة مربعة تقوم قلعة فى ركنها الجنوبى الغربى، ولكن يندر أن نستطيع أن نميز فى شبكة طرقاتها بوابات المعسكرات الرومانية والمفارق. وقد نزل عرب كثيرون هذا الصقع قبل الإسلام بمدة طويلة، وقامت فيما بين سنة 81 ق. م و 96 م أسرة محلية حكمت حمص، وكان ألمع أمير من هذه الأسرة هو سامبسيجراموس الذى آثر أن يقيم فى رستان (Arethusa) ومنها تحكم فى الطرق القائمة على نهر العاصى. والضريح الهرمى الذى شيده هذا الأمير فى حمص سنة 78 م تخرب سنة 1911. وكان معبد الشمس الذى كان يتعبد الناس فيه على صورة كتلة من البازلت الأسود ينافس بعلبك فى العصور القديمة. ونهضت حمص، مفترق طرق الإمبراطوريات، من غمرتها فى أيام دوميتيان وحملت اسم إيمسا، وبدأت تضرب السكة فى القرن الثانى للميلاد أيام انطونينوس بيوس، ولكنها لم تصبح لها المكانة الأولى بين مدائن الشرق الرومانية حتى جاءت سنة

217 م. ونادى جنود الكاهن الأكبر للشمس هليو جابالوس إمبراطورًا. وحكم هذا الإمبراطور باسم مرقس أوريليوس أنطونينوس، وكان له وريث للعرش مواطن آخر من حمص هو ابن عمة إسكندر سفروس الذى قاتل الساسانيين. وشهدت حمص سنة 272 م هزيمة زنوبيا ملكة تدمر على يد الكتائب الرومانية. وقد رسخت أقدام المسيحية فى حمص منذ بداية القرن الخامس، وكان فيها مقر أبرشية فى الولاية اللبنانية الكنسية فينيقيا التى كانت تتبع دمشق ثم اكتشف رأس القديس يوحنا المعمدان بالقرب من حمص (سنة 452) فأصبحت المدينة بذلك مقر مطرانية. وكان بنو تنوخ من القبائل العربية التى نزلت آنئذ بهذا الإقليم. وفى أيام الفتح العربى جاءت عدة قبائل عربية شبه متبدية من الجنوب لتنزل هذه المنطقة، ومن ثم أصبحت حمص مركزًا يمنيًا هامًا ودخلت فى أرض بنى كلب الذين كانوا مهرة فى تربية الخيل. وهجر الإمبراطور هرقل حمص بعد وقعة اليرموك. ولما ظهر جيش المسلمين بقيادة أبى عبيدة بن الجراح وفى صحبته خالد بن الوليد أمام أسوار حمص، طلب أهلها الأمان ورضوا بأن يؤدوا فدية قدرها 71,000 دينار. ودخل المسلمون حمص دون إراقة الدماء سنة 16 هـ (367 م) وجعلوا كنيسة القديس يوحنا التى كانت من أكبر الكنائس فى الشام، مسجدًا، ويروى أن خمسمائة صحابى تقريبًا قدموا للعيش فى المدينة المفتوحة حديثًا وكان واليها فى عهد الخليفة عمر سعيد بن عامر. وفى سنة 26 هـ (647) استولى معاوية على حمص وقنسرين وأدخلهما فى ولايات الشام. ولما قسمت هذه الولايات خمسة أجناد أصبحت حمص قصبة واحد من هذه الأجناد. وفى هذه الفترة من أيام حكم المسلمين أصبح هذا الجند يشمل الإقليم الذى إلى الشمال من حمص حيث تقوم قنسرين والعواصم. وكان خراج حمص يدر على بيت المال 800,000 دينار.

وأقام الخليفة واليا عليه الأمير شرحبيل، وبدأ هذا الأمير يوزع البيوت فاحتل المسلمون الأحياء والمساكن التى هجرها النصارى. وفى وقعة صفين سنة 37 هـ (657 م) انضم أهل حمص إلى على، وظل المذهب الشيعى مدة طويلة هو المذهب السائد فى هذه المنطقة. وفى سنة 41 هـ (661 م) أى فى عهد يزيد بن معاوية انتقص من جند حمص إقليمه الشمالى لإقامة جند جديد دخلت فيه قنسرين وحلب ومنبج، إذ أصبحت هذه المدائن مراكزه الرئيسية. والظاهر أن الحدود بين الجندين كانت خطًا يمر ببانياس، وطرطوس وجسر الشُغُر ومعرة النعمان، وأفامية، وشيزر، وحماة، ورستان، وسلمية، وقريتين، وتدمر. ويقال إنه لما مات يزيد آل جند حمص إلى النعمان بن بشير المتوفى سنة 65 هـ (684 م)، على أن كثيرًا من الكتاب يقولون إنها كانت من نصيب ابنه خالد بن يزيد الذى كان قد بنى قصرًا فى حمص. وبموت يزيد الثالث حدث أن تدخل مروان الثانى فى شئون الشام بتأييد من القيسية، وهاجم سليمان بن هشام الذى كانت تؤيده الكلبية. وهزم سليمان سنة 127 هـ (754 م) وفر إلى حمص ومنها إلى الكوفة. وثبتت حمص مدة لمروان الثانى، وانتهى الأمر باستيلائه على هذه المدينة. وأراد مروان هذا أن يحول دون استخدام حمص، التى كان جندها يبلغ عشرين ألفا من اليمنيين، قاعدة عسكرية للكلبية فهدم أسوارها. وفى سنة 128 هـ (746) استعيد الأمن فى حمص. وفى سنة 132 هـ (750 م) ظهر فى الشام عبد الله بن على العباسى الذى قدر له أن يطيح بآخر الخلفاء الأمويين مروان الثانى. ومن وقتها خضع الشام لسيطرة العراق. وفى سنة 137 هـ (745 م) ولى الخليفة العباسى أمر حلب وقنسرين وحمص صالحًا بن على ابن عبد الله بن العباس، وكان عمر العباسيين عصرًا مظلمًا فى تاريخ

حمص. فقد انتقض أهلها، ومعظمهم من أصل يمنى، على القيسية واستدعى ذلك إنفاذ عدة حملات تأديبية عليهم منذ أيام هارون الرشيد (170 - 193 هـ = 786 - 809 م) وكانت حمص فى تلك الأيام تنعم بالرخاء، ذلك أن خراجها بلغ فى قول الجهشيارى 320,000 دينار وحمل ألف جمل من العنب، وكانت آخر حملة تأديبية شنت عليها فى عهد المستعين، ذلك أنه عمد سنة 250 هـ (864 م) إلى وضع حلب وقنسرين وحمص فى ولاية والٍ واحد. فلما ضعفت الخلافة العباسية مَدَّ أحمد بن طولون والى مصر سلطانه إلى الشام سنة 264 هـ (878 م) وظل سلطان الطولونيين يمكن لنفسه حتى سنة 282 هـ (896 م) وفى سنة 269 هـ (883 م) أقام أحمد نائبًا له الأمير لؤلؤًا ففرض لؤلؤ سلطان مولاه على حمص وحلب وقنسرين وديار مضر. وظهر القرامطة فى هذه الأيام وبذروا بذور الفتنة فى أرجاء هذا الإقليم وبلغ زعيمهم حسين الملقب بصاحب الشامة حمص سنة 290 (903 م) قادمًا من دمشق، وأراد أهل المدينة أن يتحاشوا أعمال الغصب والابتزاز فقبلوا أن تكون الخطبة باسم السيد الجديد، واستولى هذا السيد على حماة وسلمية ومعرة النعمان قبل أن يبلغ حلب، حيث امتشق الحمدانيون الحسام فى وجهه. وفى منتصف القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) سعت حمص إلى الاستعانة بالحمدانيين أصحاب حلب تحاشيًا لوقوعها فى سلطان الإخشيديين أصحاب دمشق. وفى سنة 333 هـ (944 م) انتصر الحمدانيون فى وقعة رستان على نهر العاصى، واستولى سيف الدولة على حمص وظلت فى حكم أسرة الحمدانيين حتى سنة 406 هـ (1016 م). وفى سنة 356 هـ 967 م) توفى سيف الدولة، فحكم حمص سنة أبو فراس. وحاول هذا الشاعر الفحل أن يشعل فتنة على سعد الدولة ولكنه هزم وأسر وقتل فى الثانى من جمادى الأولى سنة 357 (4 أبريل سنة 969).

وفى السنة التالية احتل نقفور فوكاس حمص فى حملته الظافرة على الشام، وجعل المسجد الجامع كنيسة وأقام القداس فيها ثم أشعل فيها النار. وفى سنة 362 هـ (973 م) رحل نقفور وعاد الحمدانيون إلى حكم المدينة. وفى رجب من سنة 364 (مارس - أبريل سنة 975) نجح القائد البوزنطى يوحنا تزيمسكس فى احتلال جزء كبير من الشام، وحصّل الجزية من حمص، ودمشق، وبيروت وبعلبك. وهنالك ظهر أمير تركى هو ألبتكين بكجور الذى انتقض فى حمص على الحمدانيين أصحاب حلب. وخاب فأله فى تلقى الإمدادات البوزنطية التى كان يعول عليها فأجبر على الانسحاب. وبعد ذلك بثلاث سنوات أقطعه سعد الدولة حمص. وقد خلد ذكر هذا الأمير بنقش بالخط الكوفى، وهو الأثر الباقى الوحيد لمنارة خرِّبت سنة 1912. وظلت حمص رهينة المنافسة بين العرب والروم، وأشعل الإغريق فيها النار فى ربيع الثانى سنة 373 (سبتمبر سنة 983). وفى سنة 385 هـ (995 م) مكّن الإمبراطور بازيل الثانى لسلطانه على حلب وشيزر وحمص. ولم تؤخذ هذه المدينة إلا بعد مقاومة عنيدة. وأعملت فيها يد التخريب ثم وضعت فى حكم دوق أنطاكية البوزنطى. وفى سنة 381 هـ (999 م) أحرقت بأمر من باسليوس. وفى سنة 406 هـ (1016 م) ولّى سلطان الحمدانيين، ووقعت حلب فى قبضة المرداسيين وبعد ذلك بعشر سنوات كانت حمص فى حكم صالح بن مرداس أمير بنى كلاب، ثم حدث سنة 420 هـ (1029 م) أن صارت حمص فى حكم شبل الدولة نصر بن مرداس. ومنذ منتصف القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) مَدَّ الفاطميون سلطانهم إلى الشام ولم تفلت حمص من أيديهم وكان الأمر فى حمص سنة 475 هـ (1082 م) لأمير مشايع للفاطميين هو خلف بن ملاعب وقد أثار هذا الأمير كثيرًا من الاضطراب بقطعه الطرق وغارات السلب والنهب التى كان يشنها. وفى

سنة 483 هـ (1090 م) قدمت فى حقه شكوى من الأمراء والقادة السلاجقة فى الشام، فاستجاب لها السلطان ملك شاه وكتب إليهم يأمرهم بمهاجمته والتخلص منه. وأخذت حمص بعد حصار وقبض على خلف وحمل إلى إصفهان. وولى على حمص تاج الدولة تتش، ثم انتقلت سنة 487 (1094 م) إلى يد ابنه رضوان والى حلب. وتشاحن الأمير جناح الدولة حسين أتابك رضوان مع حراسه فالتجأ إلى حمص واستقل بأمرها سنة 490 هـ (1097 م) فلما قدم الفرنجة من بعد، لم يجد بدًا من الانضمام إلى دقاق لحربهم. واستولى الصليبيون على انطاكية سنة 491 هـ (1098 م) فاتجهوا فى هجمتهم الأولى صوب الجنوب، ونهبوا معرة النعمان، وحاصروا حمص بلا طائل. وكان يحكم المدينة وقتذاك الأمير قرجه الذى كان مملوكًا للملكشاه، بوصفه نائبًا لجناح الدولة، وأمر حمص كان مخالفًا للأسطورة التى أخذ بها دربلو d'Herbellot ثم بوكوك Pococke وله سترانج Le Strange من بعده، ذلك أن الفرنجة فشلوا فى الاستيلاء على حمص التى أطلقوا عليها اسم "الناقة". وكل ما استطاعوه أنهم عزلوا ثغر طرطوس. وفى منتصف سنة 496 هـ (مايو سنة 1103) اغتيل جناح الدولة على يد ثلاثة من الإسماعيلية فى المسجد الجامع بحمص. واتخذ أمير دمشق إجراءات سريعة تحسبًا لمحاولة يبذلها الفرنجة لاستغلال هذا الموقف بمهاجمة حمص فوضع حمص تحت ولاية دمشق. أما رواية ابن الأثير التى تجعل مقتل جناح الدولة سابقًا بسنة لجميع التواريخ التى حددتها المصادر الأخرى، ومن ثم يحدد تاريخها باللحظة التى كان فيها جناح الدولة يتأهب لمهاجمة رايموند ده سانت جيل، ويقرن ذلك بالهجوم المباشر لرايموند على حمص، فرواية يجوز لنا أن ننكرها. وفى السنة التالية توفى دقاق وخلفه ظهير الدين طغتكين وترك قرجه واليًا على حمص. ومن هذا الوقت أصبحت حمص معسكرًا ضخمًا يناهض الفرنجة، ومجمعًا للجنود، ودار صناعة، ومخزنًا لأدوات الحصار الثقيلة ثم إنها

فوق ذلك كانت تمد جهاز الحرب بعدد كبير من المقاتلين. وفى سنة 506 هـ (1112 م) خلف خيرخان (قراخان) أباه فى الولاية على حمص. وبعد ذلك ظهر نجم الدين إيلغارى خارج حمص، ولكن خيرخان تغلب على خصمه فى شعبان سنة 508 (يناير سنة 1115) وفى سنة 512 هـ (1118 م) استولى ظهير الدين بن بورى على حمص وفرض سلطانه على خيرخان. وبعد ذلك بخمس سنوات هاجم أتابك دمشق حمص مرة أخرى، ولكنه أجبر على الانسحاب أمام خيرخان الذى كان قد تلقى مددا. وفى ربيع الثانى من سنة 520 (مايو سنة 1126) غزا الفرنجة منطقة حمص وخربوها، ولكن عز الدين مسعود بن آق سنقر أقبل من حلب وخلّص المدينة. وكان زنكى قد جعل فى صفوف جيشه الأمير خيرخان سنة 524 هـ (1129 م)، ولكنه طرده وقبض عليه وحاصر حمص وطلب من أهل حمص أن يستسلموا. وأراد أن يشجعهم على التسليم بعد إذ حاصرهم، فقسا أشد القسوة فى تعذيب أميرهم خيرخان أمام أعينهم، ولكن المدينة لم تستسلم. وبعد ذلك بسنوات قلائل حدث أن كان الأمير خُمَرتاش يحكم حمص نائبًا عن أبناء خيرخان، فقدم زنكى مرة أخرى لحصار المدينة التى كانت من خير المدن تحصينًا كما كانت قلعتها لا تُنال، وهنالك استنجد خمرتاش بأمير دمشق شهاب الدين محمود. وتفاوض أبناء خيرخان لتسليم المدينة إلى أمير دمشق فى ربيع الأول سنة 530 (ديسمبر سنة 1135) فما كان من هذا الأمير إلا أن منح ولايتها للحاجب يوسف بن فيروز. وفى رمضان سنة 531 (مايو سنة 1137) عاد زنكى إلى صف جنده خارج حمص فقاومه أنر مقاومة شديدة وحدث بعد ذلك بأشهر قلائل إبان حصار آخر لحمص دام ثلاثة أشهر، أن تبادل الرسائل زنكى وشهاب الدين

محمود وانتهت بحلف يقوم على المصاهرة، فقد تزوج أمير دمشق ابنة زنكى وتزوج زنكى صفوت الملك الملكة الأم لأمير دمشق فأهدته حمص صداقا لها. وتلقى والى هذه المدينة معين الدين أنر بارين ولكمة وحصن الشرقى على سبيل التعويض. وتوفى زنكى بعد ذلك بسنتين فبادر أنر إلى التمكين لسلطانه على والى حمص، وكانت الرحبة على نهر الفرات، وتدمر تعتمدان على حمص. وكانت حمص من المعاقل الهامة التى دار حولها الصراع مع الفرنجة، ومجمعًا لجنود المسلمين تحميها من الهجمات المباغتة الضفة اليمنى لنهر العاصى، ومن ثم أصبحت من قواعد الحرب تتوسط خطًا يسير من الشمال إلى الجنوب، من حلب مارًا بشيزر وحماة إلى دمشق وبصرى وصلخد. وقد عسكر نور الدين هناك سنة 544 هـ (1149 م). ولما حوصرت دمشق على يد الفرنجة فى الحرب الصليبية الثانية أصبحت حمص معقلا تتجمع فيه جنود نور الدين وسيف الدين غازى. وقد وصف الإدريسى الجغرافى المعاصر لتلك الأيام حمص فقال إنها مدينة عامرة الأسواق طرقاتها مبلطة، ولاحظ أنه يقوم فيها أكبر مسجد جامع، ويذكر بصفة خاصة القنوات الكثيرة التى تروى البساتين والحدائق. وفى سنة 548 هـ (1153 م) عسكر نور الدين فى حمص ومنع المؤن من أن تحمل إلى دمشق آملا أن تستسلم هذه المدينة. ونجح نور الدين بعد أشهر قلائل فى الاستيلاء على دمشق فى 10 صفر سنة 549 هـ (25 أبريل سنة 1154)، فمنح مجير الدين أبق الأمير المهزوم حمص تعويضًا له عن دمشق، إلا أن مجير الدين لم يحتفظ بها إلا مدة قصيرة. وابتليت حمص وغيرها من مدن شمالى الشام بلاء شديدًا بالزلازل المتصلة التى وقعت سنة 552 هـ (1157 م) فلما جاءت هزة سنة 565 هـ (1170 م) أصابت حصونها التى قد وهنت بفعل الزلازل الأولى بأضرار فادحة.

وبعد وقوع الحملة الأولى للجنود الشآمية على مصر سنة 559 هـ (1164 م) أقطع نور الدين الأمير إسفهسلار أسد الدين شيركوه حمص هى والرحبة وتدمر، وكان ذلك هو منشأ الأسرة الأسدية الحاكمة فى حمص. وتوفى شيركوه سنة 564 هـ (1169 م) واسترجع نور الدين المدينة من ابنه ناصر الدين محمد ومنحها أميرًا آخر. وفى منتصف سنة 570 هـ (أوائل سنة 1175 م) استولى صلاح الدين على حمص وحماة. وأعاد صلاح الدين تنظيم شمالى الشام بعد ذلك بأربع سنين فردّ حمص لابن عمه ناصر الدين محمد بن شيركوه. وبعودة الأسرة الأسدية إلى حكم حمص أخذت على عاتقها رد فرنجة طرابلس الذين كانوا يزيدون من غاراتهم على الإقليم الغنى بالمزارع حول حمص حيث كانوا يفرون إليه بجيادهم. ولاحظ ابن جبير الذى مر بحمص سنة 580 هـ (1185 م) أن الأسوار المحيطة بحمص كانت فى حالة جيدة. وفى سنة 581 هـ (1186 م) خلف الملك المجاهد أسد الدين شيركوه الثانى أباه فى حمص. وفى سنة 602 هـ (1205 م) قاتل هذا الملك المجاهد الاسبتارية فرسان حصن الأكراد وفى سنة 604 هـ (1207 م) لم يجد بدًا من الاستنجاد بأمير حلب الأيوبى الملك الظاهر غازى. وفى السنة التالية تولّى الملك المنصور إبراهيم القيادة فى حمص، فاضطر عدة مرات إلى رد البروفنساليين أصحاب طرابلس واسبتارية حصن الأكراد، وأراد أن يزيد دفاعه تمكينًا فأشرف على دعم أسوار المدينة ورمم الباب المسدود. وفى سنة 623 هـ (1226 م) شاركت حمص فى الصراع الذى دار بين الأمراء الأيوبيين، فكان إبراهيم حليفًا للملك الأشرف صاحب حلب. وهوجمت المدينة على يد المعظم عيسى أمير دمشق. وفى سنة 640 هـ (1242 م) استعان إبراهيم بجنود من حمص للتغلب على الخوارزمية الذين قدموا من

الشرق. وأدركته المنية فى دمشق سنة 644 هـ وحملت رفاته إلى حمص وخلفه ابنه الأشرف موسى فى الولاية عليها. وفى سنة 646 هـ (1248 م) استولى الملك الناصر الأيوبى صاحب حلب على حمص وقطع إلى حين سيادة الأسرة الأسدية عليها. وفى صفر سنة 658 (فبراير سنة 1260) استولى المغول عليها، واستعاد موسى أملاكه وحارب فى صفوف هولاكو فى وقعة عين جالوت وبعد هزيمته فى 25 رمضان سنة 658 (3 سبتمبر سنة 1260) منحه قطز الأمان وعاد إلى موقعه فى حمص. وبعد ذلك بمدة قصيرة أطيح بجيش مغولى بالقرب من حمص فقد أنزل به أميرها بمعاونة أمير حماة هزيمة منكرة. واستولى بيبرس على مقاليد الحكم فى القاهرة سنة 659 هـ (1261 م) وأصلح القلعة فى حمص وزودها بالمئونة حتى تستطيع ردّ أى هجمة للمغول إذا عاودوا الهجوم فجأة. وتوفى الأشرف موسى سنة 661 هـ (1262 م) ودالت بموته دولة الأسرة الأسدية التى حكمت حمص قرابة قرن من الزمان. وفقدت المدينة استقلالها. فقد حكمها من يومها نائب أمير فكانت تتبع حينًا أمير حماة وتتبع حينًا أمير دمشق. وفى سنة 680 هـ (1282 م) شهدت حمص انتصار قلاوون على حلف من الأرمن والمغول، ومنذ عهد محمد بن قلاوون لم يصبح لحمص أى شأن سياسى آخر. فقد كان يحكمها أمير ألف، ثم عهد بالقيادة إلى أمير الطبلخانة، وما من واحد من هؤلاء الحكام ترك أثرًا فى تاريخ المدينة. وكان النائب على القلعة مملوكًا من مماليك سلطان القاهرة. وفى تلك الأيام أقيمت دار رسمية للحمام فى حمص لتحقيق الاتصال بين قرا فى الجنوب وحماة فى الشمال. وفى ربيع الأول سنة 699 (ديسمبر سنة 1299) حطم غازان المماليك فى حمص ولكنه لم يبق فى الإقليم. ويروى الجغرافى الدمشقى أن حمص كانت فى ذلك الوقت أصغر ولاية فى الشام وشملت شمسين وشُمَيمس وسلمية، وألحقت نيابة

حمص بنيابة دمشق. والظاهر أن الفوضى التى سادت الشام فى القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) لم توقف الحياة الاقتصادية فى حمص إذا أخذنا بالمرسومين المملوكيين اللذين صدرا سنة 817 هـ (1414 م) وسنة 844 هـ (1440 م) ذلك أنهما يدلان على الشأن الهام للنساجين فى حمص حيث ظلوا قرونا ينسجون الصوف عامة والحرير خاصة منافسين الإسكندرية فى قيمة منسوجاتهم وجمالها. وعمد تيمورلنك بعد استيلائه على حلب سنة 803 هـ (1400 م) إلى الاستيلاء على حماة وحمص قبل أن يحتل دمشق. وفى القرن التالى لم يقع حادث له شأن فى حمص، وتعرضت منطقتها لغارات السلب والنهب يشنها البدو. وفى سنة 916 هـ (1510 م) وقعت حمص تحت تهديد قبيلة آل فضل بن نُعَيْر القوية الشوكة. وأنقذت من هذا التهديد بمعونة سيباى أمير دمشق، واغتنم سيباى هذه الفرصة وغنم غنائم وافرة من الجمال والأغنام وأخضع السلطان سليم العثمانى الشام سنة 922 هـ (1516 م) فأصبحت حمص لواء من الألوية الخمسة الملحقة بطرابلس. وتوفى السلطان سليم سنة 926 هـ (1520 م) فنادى جانبر دى الغزالى أمير دمشق بنفسه أميرًا مستقلا واستولى على طرابلس وحمص وحماة. ومنح منصب والى حمص للمقدم ابن حرفوش. وبين أيدينا صورة لحمص فى القرن العاشر الهجرى (السادس عشر الميلادى) دبجها قلم بيير بلون Pierre Belon, إذ قال فى وصفها إنها مدينة جيدة الأسوار من الحجر المنحوت وقلعة بناها الرومان فى قوله. والأسوار المحيطة بها بقيت كما هى لم تمس. أما داخل الأسوار فإن المدينة فى رواية هذا الرحالة الفرنسى "ليس فيها شئ جميل يشاهد إلا السوق والبزستان اللذين شيدا على الطراز التركى. وحدث فى عهدى سليمان الأول وسليم الثانى أن توفرت عدة مساحات للأراضى، وإحصاءات لعدد الذكور البالغين من السكان وخراج المكوس والرسوم التى جبيت من مدن الشام وولاياته" (انظر عن حمص:

The Ottoman archives as a: B. Lewis source for the history of Arab Lands فى مجلة الجمعية الملكية الآسيوية، سنة 1951، ص 152 - 153). ونستطيع أن نستخلص من اللوائح المالية العثمانية معلومات عن النشاط الاقتصادى فى حمص لذلك العهد، وأصبح اليوغورت الذى جلبه التركمان إلى حمص يصدر حتى بلغ دمشق وكانت الطواحين المائية التى تطحن الحنطة والسمسم كثيرة، كما كانت عصارات الزيت ناشطة كل النشاط. وظلت الأعناب من أهم موارد حمص وكان يتوفر لها محصولات جيدة من الأرز تضاف إلى محصولات البطائح المزروعة لتوفير الغذاء للمدينة وكانت الصناعة الأولى هى النسيج. وكانت حمص من أهم المراكز التى يصنع فيها الحرير، ذلك أن أشجار التوت التى تقوم فى جوارها كانت تغذى ديدان القز، وكان ينسج فى حمص المنسوجات المرقشة تتخللها خيوط الذهب وتصدّر حتى بلغت استانبول وكانت تتجمع فى حمص الإبل والماشية العابرة من دمشق إلى حلب، فتلقى قطعان الأغنام والماعز القادمة من حلب وحماة إلى دمشق. ودمر العثمانيون خلال القرون أبواب الأسوار فى حمص واحدًا بعد الآخر، مما حمل فولنى Volney على وصف حمص سنة 1875 قائلا إنها: "مدينة كانت من قبل منيعة عامرة بالسكان ولم تعد بعد إلا قرية خربة واسعة بعض الاتساع لا يسكنها أكثر من ألفى نفس بعضهم من الإغريق وبعضهم من المسلمين. وفى البلدة يقيم أغا يلى من باطن باشا دمشق جميع أراضى الريف حتى تدمر. وكان إيجار المزارع يعطى للباشا وقدره 400 كيس أو 500,000 ليرة، ولكنها كانت تدر أربعة أضعاف ذلك" (انظر Volney، طبعة سنة 1823، جـ 3، ص 18 - 19). وكان الأغا ينتسب إلى أسرة من أهل حمص. وفى سنة 1246 هـ (1831 م) وقعت حمص فى يد المغامرين، ثم خضعت لسلطان إبراهيم باشا الذى ظل حتى سنة 1256 هـ (1840 م) ممثلا لسلطان محمد على فى الشام. وفى تلك

الأيام قامت فى المدينة فتنة خطيرة بنوع خاص حتى أن الجنود المصريين لقوا صعوبة فى إخمادها. وكان من آثار هذه الفتنة تدمير القلعة كلها تقريبًا. وبعد سنة 1840 عادت المدينة فخضعت للحكم العثمانى. وحمص مركز زراعى هام ومدينة صناعية ناشطة، وبها مدرسة حربية، وهى قصبة محافظة وقد بلغ عدد سكانها سنة 1920: 50,000 نسمة، زادوا على 130,000 نسمة سنة 1962 خمسهم من النصارى ومعظم هؤلاء من الأروام الأرثوذكس. وسهل حمص ينتج الحبوب وخاصة الشعير والحنطة، وفيه مزارع مترامية الأطراف فى شرقيه. وتحيط بحمص من جميع النواحى آثار عدة لقنوات تشهد بالجهود التى بذلها الإنسان قرونًا لإستغلال الأرض وأقيمت بتشجيع الدولة عدة قرى جديدة على محلات قديمة، ومن السمات الأصلية لإقليم حمص ملكية الفلاحين، ذلك أن المزارع هو مالك الأرض التى يعمل فيها. زد على ذلك أن أصول الاقتصاد الزراعى تبلغ شأوًا عظيمًا من الكمال. فتجد هناك علاوة على الشعير والحنطة الأذرة (وهى تنحدر منذ سنة 1940) والعدس والقطن (تشجع زراعته منذ سنة 1940) وكذلك سكر البنجر الذى زرع منذ سنة 1949. أما الأشجار التى تنمو فهى الجوز والزيزفون والسرو، وأشجار الفاكهة كالمشمش والرمان والكمثرى والتفاح والبرقوق. وقد ظلت الأعناب تنمو شرقى حمص فيما وراء البطيحة وفى منطقة وأر البازلتية على الضفة اليسرى لنهر العاصى من أهم موارد البلاد منذ القدم. وقد امتدح خمرها الأخطل أيام الأمويين، وهو محصول اقتصادى على أعلى درجة، ذلك أن الكروم لا تعالج بسلفات النحاس أو تخمّر، وهى لا ترفع مستندة إلى حوامل بل إن الفروع تنمو مفترشة الأرض وتباع الأعناب طازجة أو مجففة أو محولة إلى دبس. وتمتد حول حمص البطائح وبساتين التسويق شاغلة مساحة تقرب من

1,200 هكتار، وهى أكبر رقعة خضراء فى وادى العاصى، وأكبر جزء فى منطقة الوادى المروية تكثفت فيه الزراعة إلى أقصى حد، وهذه البساتين عمادها الآن ملكيات صغيرة (صيفية) تبلغ مساحة كل منها فى المتوسط 30 دونمًا ومعظمها تملكه أسرة واحدة، وهى ثمرة من ثمار إنسان دؤوب استفرغ الجهد فى عمل دام قرونًا. وحمص سوق هامة. ولا تربط أهلها بالهضبة الغربية إلا صلات قليلة، فهم يؤثرون الاتجار مع القبائل البدوية، إذ لا توجد عوائق تفصلهم عن الصحراء ففى الصيف يقبل البدو مصعدين إلى نهر العاصى يشترون من الأسواق، على حين يتلقى أهل حمص منهم منتجات الألبان ويعهدون إلى هؤلاء البدو رعى قطعانهم. وحمص مركز هام للاستهلاك تأخذ المحصولات الزراعية وتعطى البلاد الملابس والأمتعة المصنوعة. وقد ظلت الصناعة فيها قرونًا. فالحنطة والشعير تعالجان ليستخرج منهما النشا اللازم لصقل المنسوجات وفيها صناعة كبيرة للدبس، وبقيت حتى تاريخ حديث ست عشرة معصرة. وكان فى حمص سنة 1949 مصنعان لمعالجة السمسم واستخراج السراج أو الطحينة. على أن النسيج ظل أهم صناعاتها وعماد تجارتها. ذلك أن أقمشة حمص وحرائرها اشتهرت منذ أوائل القرون الوسطى فى أسواق العالم وقبل سنة 1914 كان فى حمص 4,000 نول تستخدم 30,000 عامل. والمدينة تصدر اليوم منسوجاتها من القطن والحرير إلى مصر والعراق. وأقيمت مصانع حديثة فى حمص ومنطقتها، وهناك مطحنتان للدقيق (1938) ومعصرة، ومصانع للنشا، ومصنع للدبس، ومصنع للسكر، ومصنع للزيت النباتى يستخرجه من بذرة القطن وعباد الشمس (1951). ثم نذكر أخيرًا أن المرء يستطيع أن يرى على مسافة بعيدة خزانات البترول تتألق فى الشمس، على حين تفصح المداخن الطويلة عن وجود معمل هام لتكرير الزيت وينقل الزيت فى خط من

آثارها

الأنابيب من كركوك إلى طرابلس أو بانياس، على أن بعضه يكرر فى حمص سدًا لحاجات البلاد. وتقوم حمص فى مفترق طرق هامة ثم هى إلى ذلك مركز زراعى وصناعى، ومن ثم فإن لها شأنًا رائدًا فى الاقتصاد السورى. آثارها أوشك السور القديم القائم الزوايا أن يختفى سنة 1895 حين مر فان برشم بحمص سنة 1895 أما أبوابه فلم يبق إلا اسمها وبعض الحجارة لم تزل تدل على بعض الأبواب. وحول المدينة امتدادًا من الشمال الشرقى: باب تدمر حيث يبرز من المدينة منحدر يضم آثارًا هلينية وإلى الجنوب خندق واسع عميق يساير السور الدفاعى الذى دعّم بأبراج مدورة ومربعة لا تزال أطلالها ظاهرة للعيان؛ وباب الدُرَيْد ولم يبق منه إلا الاسم المسمى به الحى القائم فى الركن الجنوبى الشرقى من المدينة، وتقوم فى الجنوب كتل ضخمة من الحجر تدل على موقع باب السباع. وعلى مسافة غير بعيدة من هذه الكتل باب التركمان. ثم الباب المسدود على الجانب الغربى، وقد رمم عدة مرات فى القرون الوسطى، وهو لا يزال فى مظهره يدل عن أثر جيد التحصين فيه بقايا من قواعد عمد. ويكتنف هذا الباب من ناحيتيه برج مربع والطريق الذى يرتد فى اتجاه شمالى يسمى شارع الخندق، مما يذكر بالخندق الذى اندثر، وثمة باب آخر هو باب هود ينفتح على السور قبل أن يبلغ المرء الركن الشمالى الغربى الذى تحدد ملامحه ثلاثة أبراج مدورة لا تزال قائمة. ونجد أخيرًا بابًا ينفتح فى الواجهة الشمالية بالقرب من المسجد الجامع وهو باب السوق، وقد اندثر الآن. القلعة: وفى الركن الجنوبى الشرقى من المدينة تقوم القلعة المشرفة على المدينة التى تبدو منها كالظل، إذ ترتفع أكمة قطرها 275 مترًا. والمظنون أن هذا التل، الذى يبدو صناعيًا، من أصل حيثى أو آرامى. ووصف القلعة

رحالة متعددون حتى بداية القرن التاسع عشر. وقد دمر إبراهيم باشا القلعة سنة (1831 - 1840) , ولم يترك بداخلها إلا جامع السلطان الذى لم يبق له أثر الآن. وكل ما بقى فى واجهته الشمالية جزء من برج له أهمية خاصة إذ رسم سنة 1952، وعليه نقشان يرجعان إلى سنة 594 هـ (1198 م) وسنة 599 هـ (1202 م) باسم الملك المجاهد شيركوه الأسدى. ولم يبق من القلعة الأيوبية المملوكية إلا قليل من الحجارة، والأحدور، وصهريج ضخم، وقطع ممتدة من الأسوار وأبراج مربعة نال منها الخراب تشرف على الخندق. المساجد: ومعظم المساجد القديمة فى حمص وخاصة المسجد الجامع ومسجد أبى لبادة ومسجد الفضائل، ومسجد العُمَرى، ومسجد السراج، تشترك فى ثلاث خصائص: المئذنة ورواق الصلاة والمصطبة، والمئذنة مربعة يبلغ طولها نحوًا من عشرين مترًا. وفى قاعدتها أسس من حجارة ضخمة وقواعد عمد وحجارة مستعملة بعضها عليه قطع من نقوش إغريقية، وإذا ارتفعنا عن ذلك وجدنا أساسات من البازلت أقل ضخامة. وعلى قمة كل واجهة تنفتح فسحة مزدوجة عالية تعلوها أسطوانة مثمنة الشكل تحمل هى نفسها قبة مطلية بالجير. أما رواق الصلاة المسقوف بسلسلة من العقود ذوات الروافد وقد زود بمرافق للوضوء، فينفتح بأبواب ضخمة على صحن المسجد، وتقوم إلى الشمال من الصحن مصطبة تظلل بعضها كرمة، وهى تستخدم للصلاة فى العراء. مسجد نور الدين الجامع: وهو يقوم فى شمالى المدينة وسط الأسواق. وامتداد موقع المحاريب يحملنا على الذهاب بأن هذا المسجد أقيم على موقع معبد الشمس وكاتدرائية القديس يوحنا التى كان صحنها الأمامى يشغله فيما يقال المسجد الأصلى. ومسجد نور الدين عمارة ضخمة قائمة الزوايا محورها الأساسى يتجه اتجاهًا شرقيًا غربيًا. وللمسجد بابان، الباب الغربى ويؤدى من الطريق إلى الصحن، والباب

الجنوبى ينفتح على حى باب السوق ويؤدى بدهليز معقود إلى رواق الصلاة. وهذا الرواق طوله 99 مترًا وعرضه 17 مترًا، وله باحتان طويلتان تغطى كلّا منهما عقود ذات روافد. وكل محراب من المحاريب الثلاثة التى فى الجدار الجنوبى يكتنفه عمودان من المرمر الأبيض. ولا يزال المحراب الأوسط تحمل محارته فسيفساء مذهبة يمكن أن تكون أقدم من القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى). وإلى الشمال من هذا المحراب باب ينفتح على حجرة مربعة يضيئها مصباح وهى مخصصة للنقشنبدية وينفتح رواق الصلاة على صحن المسجد من خلال أحد عشر بابًا واسعًا. وهذا الرواق المستطيل له مصطبة مرصوفة بالمرمر الأسود والأبيض وقد زود بحوض صغير للوضوء. وثمة حجر على النمط القوطى قوِّس بحدة وثقب حتى يستخدم محرابًا. وإلى الشمال تحت ظلة ذات عمد انفتحت سبع حجرات، فى حين زود الجزء الغربى من هذا الرواق بصنابير لزوم الوضوء. وبالقرب من المسجد الجامع، فى السوق التى إلى الغرب، كانت تقوم قبة تعلوها دوارة للريح فى صورة تمثال صغير من النحاس يقف فوق سمكة. وكانت هذه القبة تعد طلسمًا يقى من العقارب. ويقوم فى الوقت الحالى نحو من خمسة عشر حمامًا لا تزال تستعمل، وأروجها حمام صفاء، وحمام السراج، والحمام العثمانى. ويقوم هذا الحمام فى سوق الصباغة، وهو وقف على المسجد. ويستبين من خطته أنه فيما يظهر أقدم حمام فى حمص. وبقى فى حمص من أيام القوافل حوالى عشرين خانًا، اتخذ بعضها حظائر للحافلات. صحيح أن خان السبيل حيث نزل الرحالة ابن جبير اندثر، إلا أنه قد بقى خان أسد باشا، وخان الحرير الذى هو فى حقيقة الأمر قيسارية ظل الحرير يباع فيها قرونًا.

أما الأسواق التى كانت مبلطة فى القرون الوسطى فقد رصفت الآن بالقرميد، ولم يقتصر الرواج الشديد على سوق المنسوجات بل تعدى ذلك إلى سوق الصاغة وجيرانهم صناع الصناديق. ويقوم سوق دكاكين الفطائر فى الوسط، فى حين تقوم أسواق الخضر ومنتجات الألبان فى طرف المنطقة التجارية هى وصناع الصناديق والسروجية وصناع المعادن والحدادين. المزارات: المزارات متعددة خارج المدينة القديمة (الهروى: الزيارات، ص 8 - 9). وأكثرها إقبالا من الناس جامع خالد بن الوليد القائم فى الضاحية الشمالية، وترجع شهرته إلى العصر الأيوبى على الأقل، وقد احتفظ بهذه الشهرة فى أيام المماليك. ويقال إن خالد ابن الوليد الذى توفى فى المدينة دفن فيه هو وزوجته فضّى. ويعجب ياقوت من ذلك متسائلا ألا يكون من الأقرب أن يكون هذا المسجد ضريحًا لخالد بن يزيد بن معاوية الذى شيد القصر الذى بجواره أو لخالد بن عياض بن غنم القرشى الذى فتح الجزيرة، وكان الضريح الأصلى يقوم بجوار المسجد. وقد غير من ذلك صلاح الدين ثم السلطان بيبرس سنة 664 هـ. (1265 م). وقد قام الملك الأشرف خالد بن سيف الدين قلاوون بعمارات هناك سنة 691 هـ (1292 م). وفى سنة 1326 هـ (1908 م) دمر هذه الجامع كله وأعيد بناؤه بالطراز العثمانى على نسق مساجد إستانبول، وقام بذلك ناظم باشا والى الشام. ورصد السلطان عبد الحميد 6,000 دينار لعمارة به تمت سنة 1331 هـ (1913 م). فقد علت رواق الصلاة الذى يكاد يكون مربعًا (32 فى 30 مترًا) سبع قباب، ترتفع القبة الرئيسية التى يبلغ قطرها 12 مترًا، 30 مترًا، وتقوم على أربعة عمد متينة. وأقيم متنزه عام حديثًا من المقبرة الواسعة التى تحيط بهذا المسجد. وبعض القبور تعود إلى أيام الرومان، يشهد بذلك الضريح الذى وجد هناك. ونذكر من المزارات خارج باب دريد: مقام كعب الأحبار، وهو مسجد فى

المصادر

الطابق الأعلى. وفى المقبرة المجاورة بناء مربع متسع بعض الشئ فوقه قبه، وهو مقام جعفر، ويقوم على مبعدة منه وسط مقابر من البازلت طليت بالجير عقد كبير الحجم يدل على مقام عبد العزيز. ويقوم فى حمص أيضًا قبران لأميرين أيوبيين هما مسجد الخضر إلى الجنوب من المدينة حيث دفن الملك المنصور إبراهيم المتوفى سنة 644 هـ (1246 م فى دمشق)، وتقوم داخل الجدران تربة الملك المجاهد أسد الدين شيركوه الثانى، وهو بناء مكعب نالت منه يد التخريب كثيرًا تحيط به أسطوانة قائمة الزوايا لها قبة من الآجر. وقد تطلبت مقتضيات التخطيط الحديث للمدن اختفاء تكية الدراويش المولوية سنة 1950، وكانت من قبل تقوم غربى المدينة بالقرب من دار الحكومة الحالى، وكانت هذه التكية ترجع إلى سنة 480 هـ (1087). وأخيرًا نذكر دارين واسعتين خربتين قائمتين، هما بيت الزهراوى وبيت الملاح، من آثار العز القديم. أما الكنائس العشر القائمة فى حمص فليس لواحدة منها أية قيمة أثرية كبيرة، ويصدق هذا على كنيسة مار إليان للأروام الأرثوذكس، وعلى الكرسى السابق للبطرق السريانى الكاثوليكى ونعنى بها كنيسة أم الزَنّار، ذلك أن الكنيستين كلتيهما من العمائر الحديثة. وخارج الأسوار تقوم عدة طواحين مائية تطحن الحبوب على نهر العاصى، أقدمها طاحونة السبعة التى يدل نقشها على أنها ترجع إلى سنه 824 هـ - (1421 م) وطاحون الخصوبة التى ترجع إلى سنة 975 هـ (1567 م) كما يدل النقش التركى الذى عليها، وطاحون الميماس، وليس عليها نقش يدل على تاريخها. المصادر: جغرافيتها: (1) G. Le strange: Palestine.

(2) Topographie de la: R. Dussand Syrie باريس سنة 1927، ص 103. (3) La vie rurale en Syrie: A. Latron et au Liban، بيروت سنة 1936. (4) L'Oronte etude de: J. Weulerre Fleuve . تور سنة 1940. (5) Le Probleme de l'eau: N. Mously en syrie، ليون سنة 1951 ص 233 - 247. (6) Le pays de Homs,: A. Naaman -etude de regime agraire et d'economie ru rale (رسالة مكتوبة بالآلة الكاتبة سنة 1951). (7) La Med-: J. Birot & J. Dresch iterranee et le Moyen Oriemt، جـ 2، باريس سنة 1956، الفهرس. تاريخها القديم: (1) - Pauly - Wis sowa، جـ 5، ص 2496. (2) Dict. Archeologie Chre-: Cabrol tienne et Liturgie، باريس سنة 1921، جـ 4 - 2 مادة Leclercq) Emesene). (3) Aubert & van Cauwenbergh: -Dict. Histoire et geographie Ec clesiastiques، باريس سنة 1961، العدد 85، مادة Emese، ص 397 - 400. النصوص العربية (1) ابن العديم: تاريخ حلب، جـ 1، جـ 2، تحقيق الدهّان، دمشق سنة 1951 - 1954. (2) ابن جبير، الرحلة، الترجمة الفرنسية بقلم Gaudefroy - Demombynes باريس سنة 1956، جـ 3، ص 289 = الترجمة الإنجليزية بقلم Broadhurst, ص 267 - 268. (3) الهروى: الزيارات تحقيق- J. Sourdel Thomine، دمشق سنة 1953، ص 8 - 9. (4) ياقوت، جـ 3، ص 335 (ينقل عن الهروى). (5) ابن بطوطة، جـ 1 ص 140، ترجمة كب، كمبردج سنة 1956، جـ 1، ص 90. (6) وصفى زكرياء: جولة آثارية فى بعض البلاد الشآمية، دمشق سنة 1934.

(7) سليم عادل عبد الحق: بحث موجوز فى تأريخ مدينة حمص وآثارها فى ASAS، جـ 10، سنة 1961، ص 5 - 36. تاريخها وآثارها (1) أوليا جلبى: سياحتنامه، جـ 9، إستانبول سنة 1935، ص 243. (2) Voyage en Egypte et en: Volney Syrie، تحقيق Gaulmier، لاهاى سنة 1959، ص 330. (3) Mittelsyrien und: A. von Kremer Damaskus فينا سنة 1853، ص 219. (4) Arabische Ins-: M. van Berchem chriften فى E.Fatio & F. von Berchem: Voyage en Syrie, القاهرة سنة 1914. (5) La digue du lac de: R. Dussaud Homs et le mur egyptien de Strabon فى Monuments Piot جـ 25، سنة 1921 - 1922، ص 133. (6) L'enceinte Primitive: J.Sauvaget de la ville d'Alep فى MIFD، سنة 1929، ص 133 - 159. (7) Etudes sur le siecle: H. Lammens des Omeyyades، بيروت سنة 1930، الفهرس. (8) L'architecture mu-: J.Sauvget sulmane en Syrie فى Revue des Arts Asiatiques, جـ 8، سنة 1934، ص 21، 28. (9) Histoire des Croi-: R: Grousset sades. فى ثلاثة مجلدات، باريس سنة 1934 - 1936, الفهرس. (10) Damascus, Studies: E. Herzfeld in Architecture, جـ 2 فى - Ars Is Iamiea جـ 10، سنة 1943، ص 66 - 70. خورشيد [إليسيف N. Elisseeff] + " حمص" معركة: أول امتحان كبير بين المماليك والمغول وقع فى حمص سنة 680 هـ (1281 م) بعد معركة عين جالوت بأكثر من عشرين سنة. صحيح أن المعركة كسبها قلاوون، ولكن المخطط الحقيقى لها كان بلا شك السلطان بيبرس الذى أقام فى السنة السابعة عشرة من حكمه

(658 - 676 هـ = 1260 - 1277) عدّة حربية أثبتت أنها بلغت من القدرة ما استطاعت به أن تحطم أقوى الجيوش طرًا التى قذف بها المغول الإيلخانية فى ميدان القتال ولو أن هذه العدة اضمحلت بعد أربع سنوات من وفاة بيبرس. وكان المماليك فى وقعة عين جالوت عدوا جديدا لم يكن للمغول به عهد، ومن ثم نالت منهم المفاجأة. على أنه ما إن وقعت وقعة حمص حتى كان المغول قد خبروا كل الخبرة جيش المماليك إذ كانوا نازلوه فى سلسلة طويلة من المعارك. ومن ثم أقبلوا على حمص وقد اكتملت عدتهم وتجهزوا لها أكمل تجهيز. وشاهد ذلك ما لاحظه بيبرس المنصورى بحق بأنه لم يحدث من المغول قط أن ساروا إلى الشام بمثل هذه الجيوش الجرارة. ومن ثم فإن انتصار حمص كان انتصارا مشهودا يفوق كل نصر سبقه (ورقة رقم 117 أ، س 12 - 17). وقد وقعت المعركة فى وطاء من أرض حمص قرب مشهد خالد بن الوليد وكانت عدة الجيش المغولى 80,000 مقاتل، خمسين ألفا منهم مغول فى رواية، وأربعة وأربعين ألفا فى رواية أخرى أما البقية فكانوا من الكرج والروم والأرمن والفرنجة. وتقدم الجيش المغولى حتى جناح ميمنته حماة وبلغت ميسرته سلميّة. أما قلبه وقوامه 44,000 مقاتل فكان يقتصر على المغول. وقد استقر عزمهم على شن هجوم كثيف على قلب جيش المماليك. وكانت ميمنة المغول بالغة القوة (وعشية المعركة زود آبق من المغول المماليك بمعلومات قيمة عن قوة الجيش المغولى. وقبل هذا زود آبق من المماليك المغول بمثل ذلك من المعلومات عن قوة جيش المماليك). ولم تذكر المصادر عدة جيش المماليك. وقد قسم هذا الجيش ميمنة، وميسرة، وقلب، وجناحين وجاليش. وكانت الميمنة تضم أمير حماة الأيوبى وعددا من أمراء المماليك بجيوشهم الخاصة. ووضع فى مقدمة الميمنة بدو الشام بقيادة عيسى بن مُهنّى. وقد دعمت الميسرة وفقا

للتحذيرات التى قدمها الآبق المغولى، وكانت تتألف من ظاهرية بيبرس بقيادة سنقر الأشقر، وعدد من أمراء المماليك بجيوشهم الخاصة، وكان فى مقدمة الميسرة التركمان وجنود حصن الأكراد. أما الجاليش الذى هو طليعة القلب فكان يتألف من نائب السلطنة وغيره من الأمراء بجيوشهم الخاصة وعدد لم يحدد من مماليك قلاوون. وكان السلطان قلاوون فى القلب فى ظل الأعلام السلطانية وفى صحبته 4,000 جندى من نخبة جنود الحلقة و 800 جندى من المماليك السلطانية وعدد غير محدد من مماليك. ولم تذكر المصادر مم تألف الجناحان. وقبيل المعركة اختار السلطان 200 من مماليكه الخاصة، وترك لواءه ومضى معهم إلى قمة تل يشرف على المعركة وكان أى "طُلْب" يتمزق يزود بمدد بناء على أوامره. وسددت ميسرة التتر ضربة ثقيلة إلى ميمنة المسلمين ولكن هذه الضربة لم تمزقها. وفى الجانب بادرت ميمنة المصريين بكرّة اكتسحت ميسرة التتر. وفى الجانب الآخر من ميدان المعركة نجحت ميمنة التتر فى إلحاق هزيمة ثقيلة بميسرة المصريين. وبذلك ألحقت هزيمة منكرة بجناح القلب الأيسر. ولم يكن الجناح المهزوم من المماليك ولا الجناح المظفر من التتر لديهما أية فكرة عما يدور فى الطرف الآخر من ميدان المعركة وتابعا الفرار والمطاردة. وبلغ جزء من ميسرة المماليك المهزومين هزيمة نكراء صفد، وبلغ جزء آخر دمشق، وبلغ جزء ثالث بعيدًا حتى بلغ غزة. وتوقف التتر الذين يطاردونهم بعد لحظة، وترجلوا منتظرين أن يلحق بهم بقية الجيش المغولى، ولم يظهر الباقون من زملائهم فاستقر عزمهم على الرجوع إلى ميدان المعركة. وهنالك مضى المسلمون فى انتصاراتهم، ولكن قواهم كانت قد وهنت. على أن الحظ كان حليف المسلمين، ذلك أن القائد المغولى منكو تيمور وهم بأن الجيش الذى يواجهه لم يزل قويًا بالغ القوة.

المصادر

والحق أن قلاوون ترك وليس معه إلا 300 من الفرسان (فى رواية) و 1000 فارس (فى رواية أخرى) وبهذه القوة الصغيرة هاجم قلاوون التتر وهزمهم. وفى هذه الأثناء عادت ميسرة التتر إلى ميدان المعركة. وأراد قلاوون أن يخفى ما جرى لجيشه من التتر العائدين، فأمر طبوله بالسكوت وطويت اللواءات السلطانية ونجحت خدعته، ذلك أن التتر مروا به دون أن يلاحظوا شيئًا. وما أداروا له ظهورهم حتى هاجم مؤخرتهم وألحق بهم هزيمة منكرة. وزاد عدد قتلى التتر فى تقهقرهم كثيرًا عما فقدوه من القتلى فى المعركة. المصادر: (1) بيبرس المنصورى: زبدة الفكرة، المتحف البريطانى، المخطوطات الإضافية 23، 325، الأوراق من 112 ب إلى 121 ب. (2) المقريزى: السلوك، جـ 1، ص 690 - 699. (3) ابن تغرى بردى: النجوم الزاهرة، القاهرة سنة 1934 - 1942, جـ 7، ص 303 - 305. (4) أبو الفداء: المختصر، القاهرة سنة 1325 هـ، جـ 4، ص 14 - 15. (5) المفضل بن أبى الفضائل: النهج السديد ضمن Patrol .Or، جـ 24، ص 491 - 493. (6) ابن الفرات: تاريخ الدول والملوك، بيروت سنة 1936 - 1942. جـ 7، ص 214 - 218. وتجد أوصافًا مختصرة فى: (7) A. History of: S.Lane - Poole Egyptian in the Middle Ages الطبعة الثانية، لندن سنة 1914، ص 279 - 280. (8) L'Egypte arabe: G. Wiert, باريس سنة 1937، ص 445 - 448. (9) A History of the: S. Runciman Crusades، جـ 3، كمبردج سنة 1954، ص 391 - 392. خورشيد [آيالون D. Ayalon]

حماد، بنو

حماد، بنو أسرة حاكمة بالمغرب الأوسط (سنة 405 - 547 هـ = 1015 - 1152 م) تعادل أسرة بنى زيرى فى بلاد البربر الشرقية، وقد نسبت إلى مؤسسها حماد بن بلكين بن زيرى بن مناد. وحدث أن كانت لأمراء صنهاجة وبنى زيرى ونواب الفاطميين وأقيالهم فى المغرب، أطماح إفريقية فأدى ذلك إلى الفُرقة بين المغرب الأوسط وإفريقية عينها. وفى أيام الخليفة الثانى من خلفاء بنى زيرى، المنصور بن بلكين حاول عمه أبو البهار بن زيرى، أن يقيم مملكة فى المغرب الأوسط (سنة 379 - 383 هـ = 989 - 993 م). ولكن محاولته باءت بالخيبة. وهنالك كتب على باديس خليفة المنصور أن يواجه فورة عاتية لقبيلة زناتة انطلقت من تاهرت إلى طرابلس منذ سنة 386 هـ (996 م) واكتسحته آخر الأمر سنة 391 هـ (1001 م)، ومعظم الفضل فى ذلك يرجع إلى عمه حماد بن بلكين. وفى سنة 395 هـ (1004 - 1005 م) عهد إلى حماد بتهدئة الغرب الجامح، ولم يقم قط باستدعائه أو بالتنازل له عن آشير، والمغرب الأوسط, أو أية بلدة كان قادرًا على فتحها. وبلغ من نجاح حماد أنه أسس سنة 398 هـ (1007 - 1008 م) مدينة جديدة إلى الشمال الشرقى من مسيلة، متطلعا أن تكون حاضرة لملكه، وهي القلعة الشهيرة (قلعة حماد/ قلعة بنى حماد/ القلعة. ولم يمتثل حماد لأمر باديس بتسليم جزء من أراضى قسنطينة إلى ولى عهده، وانتقض عليه هو وأخوه إبراهيم سنة 405 هـ (1015 م). 1 - حماد بن بلكين (سنة 405 - 419 هـ = 1015 - 1029 م). قطع حماد علاقته بالفاطميين فى القاهرة، وأعلن ولاءه للعباسيين فى بغداد؛ ومن ثم خرجت مملكة بني حماد إلى حيز الوجود. وحاصر باديس القلعة، وبعد ستة أشهر حقق انتصارا حاسما سنة 406 هـ (1015 م)؛ ولكن المنية أدركته، حينما كان فيما يظهر على وشك أن يجبر عمه على الطاعة فى أواخر سنة 406 هـ (مايو سنة 1016 م). وقد وجه

خلفه المعز بن باديس إلى هذا المنتقض ضربة ساحقة سنة 468 هـ (1017 م) حملته على التماس العفو وطلب الأمان. وتوطد هذا السلام بعهود تمت بالمصاهرة فحققت له السيادة الكاملة على المغرب الأوسط بأسره، وظل هذا السلام مرعيا على يد حماد حتى وفاته سنة 419 هـ (1028 م). ومن المحتمل أنه عاد إلى الولاء للفاطميين. 2 - القائد بن حماد (سنة 419 - 446 هـ = 1028 - 1054 م). صد القائد بنجاح مغامرة فراوى أمير فاس، وجعله يقسم يمين الولاء له سنة 430 هـ (1038 - 1039 م). وفى سنة 432 هـ (1040 - 1041 م) أنهى الحلف الذى عقده أبوه مع المعز بن باديس، فسار المعز إليه وحاصر القلعة عامين؛ وفى نهاية هذه المدة تم التصالح بين أبناء العمين حوالى سنة 434 هـ (1042 - 1043 م). وثمة بعض الشكوك حول تاريخ خروج القائد على الولاء للفاطميين وصرف ولائه إلى العباسيين، ولكن هذا التاريخ, لا بد أن يكون قريبا من عصر المعز (الذى كان خروجه على القاهرة حقيقة واقعة، بحلول سنة 439 هـ = 1047 م) ذلك أنه بعث إليه بجماعة من الفرسان اشتركوا فى معركة حيدران المشهورة سنة 443 هـ (1052 م). وأغلب الظن أنها وقعت بعد هذا النصر الهلالى الذى وضع حدا لثقافة القيروان، مما دفعه إلى الاعتراف بسيادة الفاطميين مرة أخرى؛ ومن ثم حصل على لقب التشريف، وهو شرف الدولة الذى ناله ابن عمه من قبل. 3 - المحسن بن القائد (سنة 446 - 447 هـ = 1054 - 1055 م). ولم يكترث المحسن بنصيحة أبيه فى التعامل مع أعمامه بحذر. فقد غلب عليه جنوحه إلى العنف والطغيان مما انتهى باغتياله بعد تسعة أشهر من توليه الحكم، على يد واحد من أبناء عمه، إرتقى العرش بعد اغتياله. 4 - بلكين بن محمد بن حماد (سنة 447 - 454 هـ = 1055 - 1062 م). وازداد التحالف بين بنى حماد وأثبح الهلالى توثقا ومن ثم ازداد اعتماد بنى زيرى على قبيلتى

رياح وزغبة، وهنالك طردته قبيلة رياح من إفريقية فجاء دور قبيلة زغبة فى وضع نفسها تحت تصرف بني حماد. وفى سنة 450 هـ (1058 - 1059 م) أجبر بلكين شيوخ بسكرة على الاعتراف بسيادته، وعامل قبيلة زناتة معاملة قاسية. واستولى المرابطون على سلجماسة احدى الطرق الرئيسية للذهب وكانت أهميتها قد زادت بالغزو الهلالى، فهاجم بلكين قبيلة زناتة المراكشية، واستولى على فاس سنة 454 هـ (1062 م). وانقضت بعد ذلك فترة وجيزة ثم اغتاله فى طريق عودته، ابن عمه الناصر بن علناس، ودخل القلعة. 5 - الناصر (سنة 454 - 481 هـ = 1062 - 1089 م) وطد الناصر سلطانه شيئا فشيئا، وجذب إليه حلفاء لهم شأنهم: ودان له بالولاء ملك صفاقس الصغير, حَمّو بن مَليّل، ومقدم قسطيلية، وطلب منه وفد من شيوخ التونسيين أن يقيم واليا. فكان هذا الوالى هو عبد الحق بن عبد العزيز بن خراسان، أول أمير خراسانى يحكم تونس هو ومجلس من الشيوخ. وغزا الناصر إفريقية على رأس حلف جليل الشأن ضم الأثبج. ولكن قبيلتى تميم ورياح أبليا فى الدفاع بلاء تسبب فى أن تلحق به عند سبيبة (بين القيروان وتبسه) هزيمة لا تقل فداحة عن تلك التى منى بها المعز بن باديس فى حيدران. وانتشرت الفوضى والدمار فى المغرب الأوسط من أقصاه إلى أقصاه، فذاق وقتذاك من الشرور ما لقيته إفريقية سنوات. وانتهت الهزيمة الساحقة لقبيلة صنهاجة فى سبيبة سنة 457 هـ (1065 م) بتولى الهلالية الحكم فى جميع أنحاء بلاد البربر الشرقية، فى حين بقي سلطان قبيلة رياح فى إفريقية، وسلطان الأثبج فى المغرب الأوسط. وكما اضطر بنويرى إلى تسليم القيروان، والتقهقر إلى المهدية، فكذلك فقد بنو حماد سيطرتهم على القلعة وتقهقروا إلى بجاية، وسموا الناصرية باسم مؤسسها الناصرى الذى مكن لنفسه فيها بعد فترة وجيزة من سنة 461 هـ (1068 - 1069 م). وثمة بعض الشواهد على انتعاش

سلطان بنى زيرى وبنى رياح حين استوليا على تونس الخراسانية سنة 459 - 460 هـ (1067 م)، وأراد إحباط هذه المحاولة فسير الأثبج للهجوم على إفريقية سنة 460 هـ (1067 - 1068 م)، فاستولى على لربة، ثم على القيروان (على الرغم من أنه اضطر إلى تسليمها) وعاد إلى القلعة. وكان للناصر على وجه التأكيد بعض الشأن فى بيع القيروان على يد قبيلة زغبة حوالى سنة 470 هـ (1077 - 1078 م) , وهى السنة التى عقد فيها حلف بين بنى زيرى وبنى حماد، ولو أن هذا الحادث الخاص بالبيع يحيط به الغموض، وتزوج الناصر إبنة تميم، واسمها بلارة. وقدر لهذا السلام أن يبقى حتى نهاية حكم تميم سنة 501 هـ (1108 م) وهو يعد ذروة ما بلغه بنو حماد من سلطان على أبناء عمومهم الباديسية، الذين قهرهم الغزو الهلالى. وقاد الناصر عددا من الحملات إلى الغرب، وعقد أحلافا مع شيوخ لقبيلة زناتية ذات شأن، وهم بنو ماخوخ. واضطر فى مناسبات كثيرة إلى أخذ قبيلة زناتة بالشدة حين انضمت إلى العرب فى غارات لقطع الطريق. 6 - المنصور (سنة 481 - 498 هـ = 1088 - 1105 م). رغم حداثة سنه فإن ابن الناصر وبلّارة هذا اتبع خطوات أبيه بحزم، وكان موضع مدح ابن حمديس. واجتاح العرب هذا الإقليم، بيد إن المنصور بقى فى القلعة حتى غادرها إلى بجاية سنة 483 هـ (1090 - 1091 م). ويرى ابن خلدون أنه كان الأول من أمراء دولته فى إصدار سكة، وكان هو الذى (مَدَّنَ) مملكة بنى حماد، التى كانت حتى ذلك الحين شبه بدوية، تفتقر إلى ما بلغه بنو باديس أصحاب القيروان من تمدين وتهذيب. ولما تولى المنصور العرش أمر أبى بكنى، بالتخلص من أحد أعمامه أمير قسنطينة بليار، وكافأه على ذلك بإقامته واليا على هذه المدينة، وعلى بونة وفى سنة 487 هـ (1094 م) انتقض عليه أبو يكنى، وحاول أن يعقد حلفًا واسع النطاق مع أعداء المنصور - تميم (الذى عرض عليه ولاية بونة)، والعرب والمرابطين. واسترد المنصور بونة وقسنطينة ولجأ أبو يكنى إلى جبال أوراس، ثم قتل من بعد. وقُدر

للمنصور أن يتدخل فى الغرب أيضًا، الذى كان سلطان المرابطين يوسف بن تاشفين قد اجتاحه حتى بلغ الجزائر (سنة 473 - 475 هـ = 1080 - 1083 م). وكان المرابطون يهاجمون أراضى صنهاجة من تلمسان بتستر من قبيلة زناتة، التى حرضها بنو ماخوخ، على الرغم من مصاهرتهم للمنصور. وعاقب المنصور بنى ماخوخ فأحدق بتلسان مما حدا بيوسف بن تاشفين إلى السعى للسلام. وما لبث المرابطون أن خرجوا على هذا السلام، وأجبروا مرة أخرى على الانسحاب. ولكن المنصور منى من بعد بالهزيمة (بعد سنة 484 هـ = 1091 م) على يد قبيلة زناتة، وبنى ماخوخ، واضطر إلى التقهقر إلى بجاية. ولم يقنع بقتل زوجته أخت ماخوخ، بل أنزل بهم أيضًا انتقامًا آخر، إذ نهب تلمسان سنة 496 هـ (1103 م). وشهدت السنة التالية نهاية العداوة بين بنى حماد والمرابطين فقد أبرموا فيما بينهم معاهدة سلام. وأتاحت هذه المعاهدة للمنصور أن ينصرف إلى قمع قبيلة زناتة صاحبة المغرب الأوسط. 7 - باديس (سنة 498 هـ = 1105 م) كان ابن المنصور هذا قاسيًا، ومن حسن الحظ أن طغيانه الدموى لم يستمر سوى أقل من سنة واحدة. 8 - العزيز (سنة 498 هـ = 1105 م إلى 515 هـ أو 518 هـ = 1121 - 1122 م أو 1124 - 1125 م). لم يكن مثل أخيه باديس، فقد نعم بفترة طويلة سادها السلام. وكان يسره أن يستمتع بصحبة رجال القانون. وقد أبرم العزيز معاهدة سلام مع قبيلة زناتة، وتزوج إحدى بنات ماخوخ. ومع ذلك، فقد أخضع أسطوله جربة (فى تاريخ غير مؤكد) وفرض الحصار سنة 514 هـ (1120 - 1121 م) على تونس، وأجبر الخراساني أحمد بن عبد العزيز على تقديم فروض الطاعة له. وفى هذا الوقت تقريبا ألقى على ابنه تبعة استرداد القلعة من الهلاليين. 9 - يحيا (سنة 515 هـ = 1121 - 1122 م أو 518 هـ = 1124 - 1152 م إلى 547 هـ = 1152 م). طرد يحيا الخراساني أحمد بن عبد العزيز من تونس، ونفاه إلى بجاية وفيها توفى

آخر الأمر، وأقام عليها واحدا من أعمامه سنة 522 هـ (1128 م). وبقيت تونس فى يد بنى حماد حتى سنة 543 هـ (1148 - 1149 م). واستولى جيش حمادى على قلعة توزر (التاريخ غير مؤكد) التى كان قائدها المنتقض مسجونا فى الجزائر، وفى السجن انتهت حياته. وقد شن يحيا هجوما كبيرًا من البحر والبر على المهدية سنة 529 هـ (1135 م) نزولا على رغبة بعض العشائر العربية، والسكان الذين كانوا يتميزون من الغيظ, لأن أميرهم الحسن، آخر أمراء بنى زيرى، قد سلّم ببعض طلبات روجر الثاني ملك صقلية. وباءت هذه المغامرة بالفشل, لأن الحسن تمكن من الاستعانة بمجندين من العرب وبالأسطول الصقلى. وحوالى سنة 536 هـ (1141 - 1142 م) بذل يحيا قصارى جهده لتحقيق الوفاق مع الحافظ الفاطمى، ولكنه اعترف فى النهاية بسيادة العباسيين؛ ذلك أنه ضرب السكة سنة 543 هـ (1148 - 1149 م) فى الناصرية "بجاية" باسم الخليفة المكتفى، وحوالى سنة 537 هـ (1143 م) أصبحت أطماع النورمان فى إفريقية واضحة الخطر، إذ شنوا غارة على ججلّى سنة 539 هـ (1144 - 1145 م)، وجاء دور بلدة برجك بين تشرشل وتنس فى التعرض لهجمات الأسطول الصقلى. وطردوا الحسن التعس ابن عم يحيا وآخر أمراء بنى زيرى من عاصمته المهدية سنة 543 هـ (1148 م) على يد أمير بحار الملك روجر الثاني، جورج حاكم أنطاكية، وأجبر على الحياة فى ظل العبودية بالجزائر, لأن يحيى انتابه القلق خشية أن يعمد هذا الطريد إلى الاتصال بعبد المؤمن الموحدى الذى كان نفوذه الآخذ فى الازدياد مثيرا لهذا القلق وفى سنة 543 هـ (1148 - 1149 م) جمع يحيا فى بجاية ما ادخره من كنوز فى القلعة. وهنالك حل الغزو الخاطف للمغرب الأوسط سنة 547 هـ (1152 م). فقد استولى عبد المؤمن على تلمسان ثم مليانة ثم الجزائر (حيث اخضع الحسن آخر أمراء بنى زيرى، وأمير الأثبج)، ثم ختم ببجاية. وفى جمادى الأولى سنة 547 هـ (اغسطس 1153 م) وهرب يحيا إلى بونة، ومنها

شجرة نسب الأسرة 1 - حماد بن بلكين بن زيرى (سنة 405 - 419 هـ = 1015 - 1028 م)

المصادر

إلى قسطنطينة. واستولى عبد الله بن عبد المؤمن على القلعة، وأنفذ جنوده منها إلى قسطنطينة. ودارت معركة دموية انتهت بانتصار المهاجمين؛ واستسلم آخر أمراء بنى حماد، وحمل إلى بجاية، حيث عامله الخليفة عبد المؤمن معاملة طيبة هو وأسرته، وحملوا آخر الأمر إلى مراكش حيث أجرى عليهم معاش طيب، وتوفر ليحيا من الفراغ ما أنفقه فى الصيد, الذى كان هوايته المفضلة. وتبع عبد المؤمن إلى شالة سنة 548 هـ (1153 - 1154 م)، وقضى آخر أيام حياته فيها، وتوفى سنة 557 هـ (1161 - 1162 م). وعلى أية حال، فإن تاريخ بنى حماد أقل وضوحًا من تاريخ بنى زيرى الذى يتداخل فيه تداخلًا وثيقًا فى المصادر التى قوامها كتب تتسم بالهوى كما تتسم بأنها مصادر ثانوية. أما حياة بنى حَمَّاد اليومية، ومعاهدهم، فهي دون شك، أقل تمدنا وأبسط صورة، منها فى إفريقية بنى زيرى، ثم إنها تكاد تكون مجهولة لدينا تمامًا. المصادر: (1) Le Berberie Orien-: H. R. Idris tale sous Les Zirides فى مجلدين، باريس سنة 1962, والفهرس. (2) وانظر بوجه خاص أعمال - Gol vin وأبحاثه فى ala Qal'a des Banu Hammad باريس سنة 1965. حسن شكرى [هـ ر. إدريس H. R. Idris] حماد الراوية أى راوية أشعار العرب وبخاصة القدماء، ولد بالكوفة عام 75 هـ (694 - 695 م) وفى رواية ابن خلكان, عام 95 هـ. واختلف الرواة فى اسم أبيه فقال بعضهم إنه هرمز، وقال آخرون إنه ميسرة، وقال غيرهم إنه سابور، وكنيته أبو ليلى، وكان من سبى الديلم، وقد كشف حمّاد نفسه عن أصله فى حديث من أحاديثه. وذاع صيته لعلمه الواسع بأشعار العرب ما نُظم منها فى الجاهلية أو فى الإِسلام، وبأيام العرب ولغاتهم. وقيل

عنه إنه يستطيع أن ينشد على كل حرف من حروف المعجم قصائد طوالًا من شعر الجاهلية، وأنه يستطيع أن يميز من فوره بين القديم والمحدث من الشعر. وكان لحكمه على الشعر والشعراء قيمة كبيرة، وكان فى مقدوره فى جميع الأحوال تقريبًا أن يكشف عن السرقات والاستعارات الشعرية؛ على أنه لم يكن أمينًا كل الأمانة فى رواية الشعر، فقد استغل مواهبه فى نسبة بعض شعره إلى الشعراء الأقدمين وهو أمر أخذه عليه المفضل الضبى وسأله عنه المهدي (الأغانى: جـ 5، ص 132, س 16 وما بعده). وقال نولدكه إن مأثرة حماد الكبرى هي جمعه المعلقات. وكان أحد ثلاثة يقال لهم "الحمادون" وهم حماد الراوية وحماد عجرد وحماد ابن الزيرقان، وكان الشاعران مطيع بن إياس ويحيى بن زيادة من أصحابه أيضًا. وكان الخليفة يزيد الثاني يعطف عليه، ولكن حمادًا كان يخشى هشامًا. ومع ذلك فقد قيل إن هشامًا استزاره مرة وأجزل عطاءه؛ ولكن هذه الرواية موضع شك نظرًا لخطأ فى تسلسل التواريخ ولتشابه سمات هذه الرواية بسمات رواية قيلت عن الوليد الثاني، وكان هذا الخليفة يستمتع خاصة بإنشاد حماد للشعر؛ إلا أن حمادًا لم يكن ينتظر أن يصيبه خير كثير على يد العباسيين، فقد كان أحد الشعراء الذين رحلوا عن بغداد فى عهد المنصور "طلبًا للعيش" ثم قصد الكوفة، ومع ذلك يُقال إن الخليفة استدعاه من البصرة إلى بغداد، ولكن جعفرًا ابن الخليفة أساء معاملة حماد عندما أنشد فى حضرته شعرًا لا يوائم ما يعتقده من خزعبلات، وكان مطيع صديق حماد هو الذى ألح عليه فى الذهاب إلى جعفر. وقد اختلفت الروايات فى تاريخ وفاة حماد فقال ابن خلكان إن وفاته كانت عام 158 أو ما بعده، بل ذكر صاحب الأغانى (جـ 3، ص 80، الحاشية) أنه أدرك عهد الرشيد.

المصادر

المصادر: (1) ابن قتيبة: كتاب المعارف (طبعة فستنفلد)؛ ص 169 و 268؛ كتاب الشعر والشعراء (طبعة ده خويه) ص 157، س 6، ص 482 وما بعدها، ص 490: (2) الفهرست؛ ص 91 وما بعدها. (3) الأغانى؛ جـ 5، ص 163, 175 وفى مواضع أخرى منه. (4) ابن عبد ربه: العقد (طبعة القاهرة، 1316 هـ)؛ ص 3، ص 96. (5) Fragm. Hist. Arab (طبعة ده خوية)؛ جـ 1، ص 126 وما بعدها. (6) ابن خلكان (طبعة فستنفلد) رقم 204 (ترجمة ده سلان؛ جـ 1، ص 47 وما بعدها). (7) خزانة الأدب؛ جـ 4، ص 128. (8) Beitrage zur Kennt-: Noeldeke niss der Poesr der Alten Araber؛ ص 20 وما بعدها. (9). Encycl. Brit جـ 18، ص 633 (ب). (10) Gesch. der: Brockelmann .Arab. Lit؛ جـ 1، ص 18 و 63. خورشيد [فان أرندنك C. Van Arendonk] + حَمَّاد الراوية، ابن أبي ليلى، جامع للأشعار العربية، وبخاصة المعلقات. ولد فى الكوفة سنة 75 هـ الموافقة سنة 694 - 695 م (وتاريخ سنة 95 لبس فى القراءة) إنحدر من سلالة إيرانية، وكان أبوه من سبى الديلم، ومن ثم سمى سابور أو هرمز أو ميسرة. وقد انتمى حماد مثل سمييه ونديمى مرحه حماد عجرد وحماد بن الزبرقان إلى طائفة من الظرفاء جروا على معاقرة الخمر، وإنشاد الشعر فى اجتماعاتهم المرحة. وكان الأتقياء ينظرون إليهم نظرة الشك ويرمونهم بالزندقة. وكان حماد ولوعًا بالشعر؛ وتظهره كثير من النوادر فى حوار مع الطرمّاح (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 95)، والكميت (الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 14، ص 114) وعمر بن أبي ربيعة (الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 1، ص 50)، وكُثير (الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 8، ص 152 وما بعدها)، ومع الفرزدق (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 73)، وجرير (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 36)، وذى الرمة (المَرْزبانى: الموشح، ص 177) ومع غيرهم من الشعراء. وقد

أكسبته معرفته الوثيقة بالشعر والأنساب وتاريخ البدو ومأثورهم، مكانة أثيرة عند الخلفاء، وبخاصة الوليد بن يزيد، وعند الأعيان الذين يلوذ بهم. ولا نعرف على وجه اليقين هل دعاه يزيد بن عبد الملك إلى بلاطه؛ ذلك أن القصة التى رواها (الأغانى، الطبعة الثالثة جـ 6، ص 75 وما بعدها) متناقضة تاريخيًا، ذلك أن يوسف بن عمر لم يؤمّر على المشرق إلَّا سنة 120 هـ (738 م). وآلمه سقوط دولة بنى أمية أشد الألم. ويبدو أنه قد قصد المنصور (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 80) ولكنه أحس بإهماله (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 82 وما بعدها؛ جـ 8، ص 253 وما بعدها) فرجع إلى الكوفة حيث وافته المنية سنة 155 هـ = 772 م (ياقوت) أو سنة 156 هـ = 773 م (الفهرست) والتواريخ المتأخرة عن ذلك ليست وثيقة. وقد نعاه محمد بن كناسة، بمرثية (الفهرست، الخ ... ). وكان من تلاميذه راويته الهيثم بن عَدِيّ (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 70، ص 72)، وخلف الأحمر (ياقوت، جـ 4، ص 179) , والأصمعى الذى كانت جل قصائد امريء القيس قد نقلها عن حَمَّاد. ولم يكن حماد عالمًا، بل هاويًا، استمتع بالشعر، وعدّه من طيبات الحياة، ولم يهتم كثيرًا بالتأليف وتوثيق أخباره. ولم يعن أية عناية بدراسات النحو التى كانت تحرز تقدمًا سريعًا فى سنى حياته المتأخرة. زد على ذلك أنه كانت قد قامت منافسة بين مدرسى البصرة والكوفة. وقد أكبره أبو عمر بن العلاء مؤسس مدرسة البصرة (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 73)، ولكن الجيل التالى، أنكره. ويقول يونس بن حبيب البصري إن حمادًا لم يكن على علم بشئ من النحو، والعروض، وصحيح الكلام (الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 283؛ والجمحي، ص 14) فى حين لم ينكر منافسه الكوفي المُفَضّل بن محمد الضبى، معرفته الواسعة، بيد أنه اتهمه بإفساد المأثور. من شعر البدو برواياته الزائفة البارعة إفسادًا يتعذر إصلاحه (الأغانى، الطبعة الثالثة جـ 6، ص 89).

المصادر

وقد جمع حماد، فى قول النحاس المتوفى سنة 337 هـ الموافقة 948 - 949 م (ابن الأنبارى نزهة الألباء، ص 48) القصائد السبع الطوال، التى ذاع صيتها باسم "المعلقات" ويستشهد أبو حاتم السجستاني بقصائد للخطيئة نقلًا من كتاب حماد الراوية، لا لشئ إلَّا لومه على إدخاله فى كتابه أشعارًا زائفة منحوله (ابن الشجرى: المختارات، ص 123, 127, 136؛ وانظر كولدتسيهر Goldziher فى Zeitschr der .Deutschen Morgenlandischen Zeseilsch, العدد 46، ص 48 وما بعدها) وفى ديوان عامر بن الطفيل نجد مقطوعة (رقم 26، تحقيق المستشرق ليال Lyall) تطابق أبياتًا نسخها ابن الكلبي من مخطوطة عنوانها أيضًا "كتاب حماد الراوية". أما ما عدا ذلك فإن آثار نشاط حماد الراوية الأولى فنادرة. المصادر: (1) الجمحي: طبقات الشعراء، ص 14. (2) ابن قتيبية: المعارف، ص 228. (3) الأغانى، الطبعة الثالثة، جـ 6، ص 70 - 95. (4) الفهرست، ص 91 - 91. (5) المرتضى: الأمالى، جـ 1، ص 90 - 91. (6) ابن الأنباري: نزهة الألباء، ص 43 - 50. (7) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 4، ص 137 - 140. (8) ابن خلكان، جـ 1، ص 292 - 294. (9) ابن حجر: لسان الميزان, جـ 2، ص 356. (10) السيوطى، المزهر، الطبعة الثانية، جـ 2 ص 253. (11) Mufaddaliyat: Lyall، جـ 2، المقطوعة رقم 13، والمقطوعة رقم 27 وما بعدها. (12) The Seven Odes: Arberry. (13) R. Blachere: فى HLA العدد (1)، ص 103 - 105. حسن شكرى [ى و، فوك. J.W Fueck].

حماد عجرد

حماد عجرد (فى الحقيقة الثابتة): شاعر عربى هجّاء, لا يعرف نسبه على وجه التحديد؛ وكنيته: أبو عمر قد تبرر قولنا الآتى: وهو أنه حماد بن عمر بن يونس (وهذا أصح من قولنا ابن يحيا أو يونس بن عمر) بن كليب الكوفي. ولد على أكثر تقدير فى مستهل القرن الثاني الهجري (الثامن الميلادى)، ومن الراجح أنه مولى عشيرة من عشائر عامر بن صعصعة، وقد لقب بعجرد لقول قاله بدوى. ويتفق كُتَّاب سيرته فى بيان أنه أحرز شهرته أيام العباسيين وحسب، ومع ذلك فلم تفهم الإشارة إلى أن الوليد الثاني بن يزيد الثاني (125 - 126 هـ = 743 - 744 م) قد دعاه إلى بلاطه هو وعدد من الشعراء الآخرين، وأنه عاد لموطنه الأصلى بعد موت هذا الخليفة الأموي (على أن Melanges Gau-: R. Blachere detroy- Demombynes، ص 110، لم يستشهد بهذا القول). وعلى أية حال فإن هذه هي المعلومات التاريخية عن حياته التى كانت فيما يبدو حافلة بالأحداث. والجهشيارى وحده (الوزراء، ص 190) هو الذى يقول إنه كان كاتبًا فى الديوان، ويلاحظ أنه خدم تحت رئاسة يحيا بن محمد بن صول فى الموصل، وعقبة بن سلم بن قتيبة فى البحرين، ولعل عمله هذا يرجع إلى ما قبل سنة 140 هـ (758 م). ويبدو أنه فى أيام السفاح، قد نعم بصحبة والى الكوفة محمد بن خالد، وأنه كان مؤدبًا لمحمد بن أبى العباس بن الخليفة، وفى أيام المنصور اتصل بوزيره الربيع بن يونس، ويقال إن الخليفة نفسه قد قدرّ حماسته فى الهجاء. وجاء فى رواية من الروايات، أن الخليفة نفسه، أغراه هو وغيره بصحبة محمد بن أبى العباس إلى البصرة حين أقيم واليًا عليها سنة 147 هـ (764 - 765 م)، لأن المنصور أراد أن يشوه صورة ابن أخيه، ويجعله غير أهلٍ للخلافة. وكان هذا الأمير هو الشخص الوحيد الذى بقى حماد عجرد على وفاق معه، ونظم القصائد فى مدحه، على الرغم من أن الحُصرى (جمع الجواهر، ص 312) يعجب من إحدى قصائده فى محمد بن أبى العباس أهى مدح أم هجاء؟ ؛ وقد

رثاه حين موته سنة 150 هـ (767 - 768 م). ونظم حماد له عدة قصائد غزلية فى أميرة عباسية، هى زينب، وظل أخوها محمد بن سليمان من وقتها يسعى إلى الانتقام منه. ولهذا السبب، غادر الشاعر البصرة لاجئًا إلى المنصور الذى حماه بالفعل، بل كلفه بهجاء عدوه. ويصف بعض كُتَّاب السير إقامته فى بغداد، مع مجموعة أخرى على شاكلته، فى عهد المهدي (سنة 158 - 169 هـ = 775 - 785 م)، ولكن الروايات حول وفاته تختلف إلى حد كبير. فيقول بعضها إن محمدًا بن سليمان الذى أقيم واليًا على البصرة ثلاث مرات (انظر Milinu: Ch. Pellat, ص 281)، قد عمد إلى اغتياله بالأهواز، حيث ثبت وجوده بالفعل، وتقول روايات أخرى، إنه مات متأثرًا بمرضه بين الأهواز والبصرة، ولكن تاريخ هذا الحادث يختلف فى المراجع اختلافًا كبيرًا، إذ تجعله سنة 155 و 161 و 167, أو سنة 168 هـ. والظاهر أن سنة 161 هـ هى التاريخ الأرجح، ذلك أنه من ناحية مات قبل بَشَّار (توفى سنة 167 هـ أو سنة 168 هـ = 784 - 785 م)، ومن ناحية أخرى، نجد أسطورة أخرى تقول إن بشارًا، من سخرية الأقدار، قد دفن بجواره. والجزء الأكبر من أشعار حماد الباقية، ليس إلَّا تشهيرًا ببشار، ويحفل كتاب الأغانى بنوادر عما ثار بين الرجلين من عداوات. ومع أن الشاعر الأعمى يعترف بموهبة خصمه، وأن بعض أشعاره أصابته بضربات أليمة (الأغانى، طبعة بيرون، جـ 14، ص 328؛ والجاحظ: البيان والتبيين، جـ 1، ص 30؛ والمؤلف نفسه، الحيوان، جـ 4، ص 66)، إلا أن النقاد يجتمعون على أنه لا وجه للمقارنة بين الشاعرين. وفى كتاب الأغانى (جـ 14، ص 332) أن علماء البصرة لم يجدوا سوى أربعين بيتًا من الشعر لها قيمة فى حكم حَمَّاد، فى حين وجدوا ما يربو على مائة من الحكم فى شعر بَشَّار؛ ويرى الجاحظ، وهو يزن عرضًا موهبة حماد (انظر، الحيوان، جـ 1، ص 239؛ ص 240 - 242) يحكم عليه بأنه أدنى مرتبة بكثير من خصمه، بل هو يرى أن البون شاسع بينه وبين أبان اللاحقى.

المصادر

وكان حماد بارعًا فى الوقيعة بين الأصدقاء، وعاجزًا عن احترام صداقاته الشخصية، ومن ثم هاجم هؤلاء بشدة، ولم يسلم من هذا مطيع بن إياس، وكانت لدغاته تلك حافلة فى كثير من الأحوال بالكلمات المقذعة، وقد استغل هذه البراعة فى ممارسة الابتزاز الدنئ، وشغل نفسه بجلب العار على ضحاياه فى لغة تنتقص من قدره هو نفسه. وما من داع يدعو إلى العجب من أن من أتوا بعده منذ نهاية القرن الثاني الهجري (الثامن الميلادى) لم يجدوا مناصًا من اتهامه بالمانوية، وهي تهمة ليس هو جديرًا بأن تلحق به، فقد كان فيما يبدو عاجزًا عن الشعور بأى إحساس دينى. وترجع زندقته فى حقيقة الأمر إلى شعوره العميق باللامبالاة فى الدين وإباحيته ووقاحته التى كان يشاركه فيها على تفاوت أصحابه المألوفين، ومنهم سميه حَمَّاد الراوية، وسميه عالم النحو حماد بن الزبرقان (وانظر عنه بوجه خاص كتاب الحيوان، جـ 4، ص 445, 447؛ الأغانى، الفهرس؛ العسقلانى: لسان الميزان, جـ 2، ص 347). ولا يذكره ابن النديم (الفهرست, ص 473) فى عداد الزنادقة؛ وقد تناول فاجدا G. Vajda بشكل حاسم، الاتهامات بالمانوية التى وجهت لأهل المجون الذين أدخل هو فى عدادهم (انظر - Les Zindiqs en Pays d'Is lam فى Rivista degli Studi orientali العدد 17، سنة 1937, ص 173 - 229). ولم يبق من قصائد حماد التى كانت وافرة بالتأكيد، سوى أبيات ركيكة بعض الركاكة، معظمها من شعر الهجاء. على أن ثمة بعض القصائد يبدى فيها من الحكمة ما نعجب له منه، وبعض قصائد شهوانية فيها من العذوبة ما يجعلها فيما يبدو خليقة بأن تغنى. المصادر: توجد الملاحظات والأشعار فى: (1) الجاحظ: البيان والتبيين، والحيوان، الفهرس. (2) ابن قتيبة؛ الشعر والشعراء، ص 754 - 756، والفهرس. (3) المؤلف نفسه، عيون الأخبار، الفهرس.

الحمال

(4) البحترى، ديوان الحماسة، ص 372. (5) ابن المعتز، الطبقات, ص 23 - 26. (6) الأغانى، جـ 8، ص 70 - 98 (طبعة بيروت، جـ 14، ص 304 - 363). (7) الصولى، ص 3 - 8، ص 10. (8) الخطيب البغدادي: تاريخ بغداد، جـ 8، ص 148. (9) ياقوت، معجم الأدباء، جـ 10، ص 249 - 254. (10) ابن خلكان، جـ 1، ص 165. (11) الآمدى: المؤتلف، ص 157. (12) العسقلانى: لسان الميزان, جـ 2، ص 349 - 350. (13) المرزبانى، المعجم، الفهرس. (14) ابن الجوزي: المنتظم. (15) طه حسين: حديث الأربعاء، جـ 1، ص 197 - 212. حسن شكرى [بلا CH. Pellat] الحمال (من حمل) وهو حامل الرسائل أو السلع؛ والحمال لا غنى عنه فى حمل مختلف أنواع البضائع فى البلاد التى كانت أو لازالت طرقاتها أو وسائل النقل فيها على الفطرة، وأبسط ما يستعمله الحمال من الأدوات حبل سميك بعض السمك يلفه حول ما يريد حمله وبذلك يثبته على ظهره، إلَّا أن الحمالين فى البلاد التى يؤلفون فيها نقابات كما فى القسطنطينية يحملون على ظهورهم سرجًا على هيئة وسادة (سمر) مغطى بالجلد. ويستند السرج إلى قطعة من الجلد مثبته على الظهر (أرقاليق) ويرتكز على هذا السرج عبء الحمل، وهو يقوم مقام قفص الحمال. فإذا كان الحمل من الثقل بحيث ينوء به رجل واحد تعاون عدة حمالين على حمله فيمسك كل اثنين فيما بينهما عصا طويلة (صيريق) تتدلى منها الحقيبة أو الحزمة (البالة) المربوطة فى العصاة بالحبال؛ أما إذا سار الحمالون رافعين أحمالهم فى زحمة فإنهم

يدفعون الناس إلى جوانب الطريق وهم يصرخون بالعربية "إوع رأسك أو ظهرك" أو بالتركية "دوقو نماسين" بمعنى حذار، أو يصرخون قائلين "ورده" (وتقابلها فى الإيطالية كلمة (guarda). وتحمل النساء الأوربيات فى بيرة فى هودج يسمى سديه (sedia) وهو يشبه ضريبه الذى كان يستعمل فى أوربا فى القرن الثامن عشر؛ ويضطلع الحمالون بهذا العمل أيضًا. خورشيد [إيوار Cl. Huart] + الحمّال: واستخدام الحمالين فى الزمن القديم بالدروب الملتوية الضيقة كان أمرًا لا غنى عنه فى نقل الحزم والصناديق والأثاث وما إلى ذلك، وهو ما كانت تقوم به فى أماكن أخرى دواب الحمل والعربات، ثم السيارات الآلية فى وقتنا الحالى. وكانت الأدوات الأولية للحمال هى حبل بسيط سميك بعض السمك يلفه أول الأمر حول ما يراد حمله ثم يعقده على جبينه. وعلى هذا النحو يحمله الحمال على ظهره ويضع يديه الاثنتين عليه ليحكم حركته الجانبية. وفى بعض الحالات كما فى استانبول، تكون عدّة الحمال أكثر من ذلك إحكامًا، فهو يحمل على ظهره ميدعة صغيرة من الجلد (أرقاليق) وسرجًا مبطنًا (سمر) يستند إليه ثقل الحمل الذى يحمله. فإذا كان الحمل فوق طاقة حمال واحد عامة، أو من العسير عليه أن يتناوله خاصة، أمسك حمالان أو أكثر قائمًا طويلًا اسمه "سرك بالتركية" يتدلى منه بحبال الصندوق أو حزمة البضائع. وتضفى صيحات الحمالين وهم يفسحون لأنفسهم الطريق بهاءً وحسنًا على الطرقات فى المشرق (وهذه الصيحات هي: بالك فى المغرب، ورأسك أو ظهرك أو جنبك فى المشرق العربي؛ ودقو نماسين، وورده، أو ورده دستور فى تركيا). وقلما تعنى كتب الحسبة بالحمالين اللهم إلا حين تحذر عليهم إعاقة سير المرور أو حمل أثقال أكثر من طاقتهم مما يعود بالخطر عليهم أو على المارة (انظر R. Arie فى Hesperis - Tamuda,

جـ 1، 3، سنة 1960 , ص 360). ويذكر ابن عبدون فى هذا الصدد (Levi- Provencal: Seville Musulmane باريس سنة 1947، ص 91) أن حمل الحمّال يجب ألا يزيد على نصف "قفيز" وهو ما يساوى 116 لترًا تقريبًا من الطعام الجاف. وفى فاس يغلب على الحمالين حمل الحبوب، فى حين أن "الزرزاية" لهم نقابة خاصة ذات تاريخ عريق، وكان لها أيضًا تنظيم خاص. ولا شك أن هذا الاسم منسوب إلى قرى زرزاية (بالبربرية أزرزاى، والجمع أزرزاين، ومنها اشتق المفرد زرزاى فى العربية) ويقال فى رواية محلية إن الحمالين منحوا مزايا خاصًا منذ عهد متقدم يرجع إلى حكم إدريس الثانى، ومن حيث العمل نجد أن البربر الوطنيين من القبيلة نفسها هم الذين تتألف منهم النقابة حتى الآن (انظر Les: M. Lakhder izerzarn ou Portetaix Berberes فى - Hes peris، جـ 19، سنة 1934, ص 193 - 194) ويفصل ليو الإفريقى الكلام عنهم (ترجمة Epulard جـ 1، ص 193 - 194) فيقول إن أمينهم يختار كل أسبوع الحمالين الذين يعملون ويظلون تحت أمر الجمهور هذه المدة، وتوضع أجورهم فى رصيد يشتركون فيه جميعًا، ويوزع ما يرصد فيه فى نهاية الأسبوع، وهم يدعمون وحدتهم المستمرة ويتمتعون بمزية الإعفاء من الضرائب ويخبزون رغيف عيشهم مجانًا. وقد درس له تورنو بآخرة (R. Le Fes avant Le Protectorat: Tourneau, الدار البيضاء سنة 1949, الفهرس مادة Poriefaix) تنظيمهم الذى يكاد لم يصبه تعديل منذ ذلك الوقت. فهم ينقسمون إلى عدة جماعات تنتخب أمينها كل ستة أشهر، وهؤلاء الأمناء ينتخبون بدورهم كل سنة واحدة الأمير الأكبر الذى تعترف به الحكومة رئيسًا لنقابتهم. وعددهم يماثل إلى حد كبير عددهم أيام ليو الإفريقى (حوالى 300 عضو) وأعضاء النقابة يتغيرون كثيرًا فيحل محلهم غيرهم، وهو السبب فى قصر مدة عمل الأمناء. وكلهم يلبسون

الحمام

لباسًا واحدًا ويزودون بحبل وغرارة وهم يقفون معًا جماعات فى أماكن الطلب المختلفة حيث يبحث عنهم الزبائن. ولا تحكم أجورهم تعريفة وهم بصفة عامة يرضون فيما يظهر بما يعطيه لهم الزبائن. زد على ذلك أن أمانتهم يضرب بها المثل، وأى تقصير منهم يكون محل عقاب شديد من الأمين. وظلوا إلى وقت قريب ينامون جماعات فى الأسواق والمخازن والفنادق، ويقومون بجولاتهم لمنع السرقات والإنذار فى حالة نشوب حريق. خورشيد [إيوار وبلّا Cl. Huart & Ch. Pellat] الحمام أو حمام البخار، وما يزال فى كثير من الأحيان يعرف بـ "الحمام التركى" (وفى الفرنسية "الحمام المغربى"): بناء له سمات وخصائص العالم الإسلامى، حيث تشهد الأطلال الأثرية بأنه قديم قدم العصر الأموى، علاوة على وجود ما يشير إليه فى بعض النصوص التى تذكر بناء حمامات فى المدن الأولى التى أنشئت بعد الفتوحات: حمام عمرو بالفسطاط، ذكره ابن دقماق (جـ 1، ص 105) والحمامات الثلاثة الأولى بالبصرة، ذكرها البلاذرى فى "الفتوح"، (ص 353) وحيث استمر بناء هذه الحمامات حتى يومنا هذا يحتل أهمية كبيرة يقر بها الكتاب العرب أنفسهم (فهم - على سبيل المثال - يذكرون الحمامات ضمن المفاخر التى توجب المكانة الرفيعة لأى مدينة قديمة، ويضعون لها قوائم مفصلة ومعاصرة، علاوة على قوائم تسجيل الآثار). واستعمال الحمام فى الشعائر الدينية لأداء التطهر الأكبر (الاغتسال) يفسر لنا لم كان الحمام يعد دائمًا إحدى مرافق الحياة ومتعها فى المدينة الإسلامية، التى استوعبته شيئًا فشيئًا ليصبح "ملحق للمسجد" (كما يقول مارسيه W. Marcais) فى الوقت الذى أضحت فيه حياة الحى بأسره تدور حول الحمام. وهكذا نسى المسلمون شيئًا فشيئًا ما أحاط به فى بادئ الأمر من أهواء تزعم أنه من العناصر المستعارة من حضارة أجنبية (فحتى

وقت متأخر كالقرن الرابع الهجري الموافق العاشر الميلادى ظلت الإشارة إلى الحمام بعبارة "حمامات رومية") علاوة على أن زخرفته اقتبست، على مدى حقبة طويلة، من تقاليد عرفت قبل الإِسلام. وكان الناس يقصدونه طلبًا للراحة والاسترخاء، كما كانوا يقصدونه استيفاءًا لقواعد الصحة والنظافة أو إقامة شعائر دينية. وكانت الحمامات العامة كثيرة فى كل مدينة وتخص فى أيام بعينها أو أوقات بعينها للرجال وفى أيام وأوقات أخرى للنساء. وكانت مصدر دخل كبير لمن ينشؤنها من الأفراد أو السلطات. وقد أدى شيوع استعمال الحمام أيضًا إلى إقامة حمامات خاصة داخل حدود القصور أو داخل المنازل الكبرى بالمدن. ويمكن العثور فى المصادر المتقدمة فى الزمن على معلومات بشأن عدد الحمامات التى كانت موجودة فى الحواضر الإِسلامية فى العصور الوسطى، حين وضعت التقديرات الحديثة لعدد سكان المدن فى ذلك العهد وفقًا لهذه المعلومات. والحقيقة أن قيمة التفصيلات التى تتوافر لنا على هذا النحو تتفاوت بدرجة كبيرة طبقًا للمصدر الذى تم استقاؤها منه: هل هو قوائم تسجيلية دقيقة للآثار أم مجرد تقديرات الإخباريين؟ فمما يندرج تحت الفئة الأولى، على سبيل المثال، ما قدمه ابن عساكر من معلومات عن دمشق فى القرن السادس الهجرى الموافق الثاني عشر الميلادى (57 حمامًا داخليًا: تاريخ دمشق، تحقيق صلاح المنجد، المجلد الثاني، الجزء الأول، دمشق، سنة 1954، ص 162 - 164) ثم ما قدمه ابن شدّاد بعد ذلك بقرن من الزمان عن حمامات حلب (80 حمامًا داخليًا و 94 حمامًا خارجيًا، علاوة على 21 حمامًا خاصًا فيكون مجموعها 195: Description d'Alep، تحقيق: D. Sourdel , دمشق، 1953، ص 130 - 138)، وكذلك عن حمامات دمشق (85 حماما داخليًا و 31 حمامًا خارجيًا، أي 116 حمامًا على وجه الإجمال: Description de Damas, تحقيق سامى الدهان، دمشق، 1956، ص 291 - 302) وهى معلومات تبدو

معقولة حينما نأخذ بعين الاعتبار أنه كان بدمشق منذ 30 عامًا ستون حمامًا تعود إلى تواريخ مختلفة وأن 41 حمامًا منها كانت ما تزال قيد الاستعمال فى ذلك الحين. أما البيانات المتناقضة التى ساقها كاتب مثل هلال الصابى عن بغداد، فتقل درجة الثقة فيها والتعويل عليها كثيرًا عن البيانات السابق ذكرها: فإن الرقم الذى ذكره عن عدد الحمامات فى هذه المدينة فى حقبة زمنية تمتد من القرن الثالث الهجري الموافق التاسع الميلادى إلى القرن الرابع الهجري الموافق العاشر الميلادى يترواح بين 60 ألفًا وألف وخمسمائة. وبالمثل نجد الأرقام المذكورة عن قرطبة فى نهاية القرن الرابع الهجري الموافق العاشر الميلادى تتراوح ما بين 300 حمام فى عهد عبد الرحمن الثالث (ابن عذارى: البيان، جـ 2، تحقيق دوزى، ص 247؛ والترجمة الفرنسية بقلم Fagnan ص 383) و 600 فى عصر المنصور بن أبى عامر (المقرى: نفح الطيب Analectes, الجزء الأول، ص 355) وتبدو المعلومات التى ذكرها ليو الإفريقى عن فاس فى القرن العاشر الهجرى الموافق السادس عشر الميلادى) أجدر بالتعويل عليها (حيث أورد قائمة بمائة حمام، فى حين لم يوجد منها سنة 1942 سوى ثلاثين)، وكذلك المعلومات التى ذكرها أوليا جلبى عن استانبول فى القرن الحادى عشر الهجري الموافق السابع عشر الميلادى (61 حمامًا داخليًا و 51 حمامًا خارجيًا، علاوة على حمامات خاصة أخرى، مما يجعل إجمالى عددها نحو 150 حمامًا) وهي تفصيلات يصعب وصفها بالمبالغة. على أننا سقنا هذه الإحصائيات القليلة على سبيل المثال فحسب؛ لنبين المدى الذى تذهب إليه الوثائق المتاحة، مما يقتضي عقد مقارنات متأنية بين مصادر المعلومات المتماثلة (مع اللجوء إلى المحفوظات كلما أمكن ذلك) فى سبيل إصدار إضافة يعول عليها فى مجال التاريخ الاجتماعى والاقتصادى. ومن جهة أخرى لا بد من ذكر الأوصاف الحية للحمامات الإِسلامية،

التى تبرز فى كتابات الرحالة الغربيين، المتقدمين منهم والمتأخرين، بدءًا من شاردان Chardin أو لابولاى له جوز La Boullaye le Gouz, على سبيل المثال (عن الوصف الذى كتبه لابولاى مما يعد أقل شهرة، انظر Voyages et observations, باريس، 1657، ص 40 - 42) حتى إدوارد وليم لين (Manners: E.W. Lane and customs of the modern Egyptians فصل 16؛ وانظر كذلك النص الذى كتبه ن. دياز دى إسكوفار - N. Diaz de Es De Como se construia un banio en: covar tiempo de los arabes الذى استشهد به ليفى بروفنسال E. Levi. Provencal)، من غير أن يفوتنا ذكر المادة الفنية من الرسوم والصور التى توفرها لنا بعض المنمنمات الفارسية أو التركية، مثال ذلك صورة أحد الحمامات أبدعها فنان ينتمى إلى مدرسة بهزاد (انظر B. Gray: Persian Painting جنيف, 1961). على أن بالإمكان الحصول على معلومات أعظم نفعًا بالرجوع إلى الكتب الفقهية وكتب الحسبة التى توفر لنا تفصيلات أكثر عن الرقابة التى كان المحتسب يمارسها على نظافة المبانى وعلى السلوك اللائق لروّاد الحمام وللقائمين بالخدم فيه. ومما يؤسف له أنه لم تظهر حتى الآن دراسة وافية التفصيلات عن عدد الحمامات واستعمالها، تلك الحمامات التى ما تزال تقوم بدورها فى الأحياء القديمة من مدن إسلامية مختلفة، وتكون هذه الدراسة على مثال الدراسة التى سبق القيام بها عن دمشق، وتم فيها منذ وقت قريب جدًا استكمال قائمة تسجيلية أثرية بدأت فى عام 1931 للمبانى التى تندرج تحت هذا النوع، وقد استكمل هذا الحصر بإضافة بعض الملاحظات الجديدة. والحق إن وجود هذه الحمامات يعد برهانًا على حيوية العادات (على الأقل بين العوام) التى تأصلت فى تراث المجتمع الإِسلامى على مدى فترة طويلة، والتى يحتاج الكثير من جوانبها لإلقاء الضوء عليه عن طريق إجراء الدراسات الاجتماعية واللغوية، وبالأخص الاختلافات المحلية فى الاستعدادات والمصطلحات.

وهناك يمكن أن نقارن التفصيلات التى تجمع على هذا النحو مقارنة مفيدة بالتفصيلات الأخرى التى تضيفها النصوص الفقهية أو الأدبية، ومن ذلك، على سبيل المثال، الأسماء التى اصطلح على إطلاقها على مختلف العاملين المنوط بهم تشغيل الحمام، والتى نجدها عند كاتب مثل هلال الصابى فى القرن الرابع الهجري الموافق العاشر الميلادى (رسوم دار الخلافة، بغداد سنة 1964, ص 19). وبخصوص هذا الموضوع الأخير مثلًا، فقد كشف بحث مختصر أن اثنين من طاقم العاملين بالحمام وهما "الوقّاد" و"الزبّال" (وهو الذى يشرف على إمداد الحمام بالوفود الذى هو عبارة عن الروث" لإيقاد التنور) ما يزالان يعرفان بهذين اللقبين فى دمشق (أما فى فاس فيطلق على الأول "السخان" وعلى الثانى "الغبَّار")، فى حين قد تبين أنه لم يعد يستخدم اليوم مصطلح "صاحب الصندوق" للدلالة على المشرف على غرفة تغيير الملابس (يُسمى "الجَلّاس" فى فاس ويرتبط فى دمشق بـ "المعلم" أي صاحب الحمام) كما لم يعد يستعمل مصطلح القَيَّم" للدلالة على مستأجر الحمام. أما وظيفتا "المُزَيَّن" و"الحجَّام"، التى ذكرهما هلال أيضًا، فيبدو أنهما فقدا أهميتهما وحل محلهما وظيفة "المكيس" أو "الكَيَّاس" (أى المدلِّك الذى يستخدم الكيس ببراعة، وهو كيس من ألياف الكتان يستخدم لتدليك الزبون) ومن الراجح أن وظيفة "الكيَّاس" مرتبطة بوظيفة "الحكَّاك" التى ثبت وجودها فى قرطبة فى القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى) وبوظيفة "الدلّاك" - التى تدل على المعنى نفسه وذكرها أوليًا جلبى فيما يختص باستانبول. وهكذا وجب علينا أن نتناول جملة مفردات بالغة الثراء وكثيرة التغير، مما يعكس الفروق التى لا مناص من أنها قد وجدت بين الاستخدامات الاصطلاحية التى تميزت بها كل منطقة وكل حقبة زمنية على حده، مما يحفظه لنا فى كثير من الأحيان التراث الأدبى الزاخر بالأمثال والحكايات والأساطير الشعبية، ذلك التراث الذى يبدو دائمًا وقد أحاط بالحمام باعتباره مرتعًا خصبًا للمعتقدات والخرافات المحلية،

وباعتباره كذلك خاصة المكان المفضل لسكنى الجن وانظر على سبيل المثال "نادرة الحمام" المضحكة التى نشرها. F Saussey وهى Une farce de karagueuz en: dialecte arabe de Damas فى B F O, جـ 7، 8 سنة 1937 - 1938, ص 5 - 37). على أن جانب العمارة من الحمام الإسلامى هو أجدر الجوانب بالدراسة. وكثيرًا ما كانت المبانى من هذا النمط تتحكم فيها عوامل اختيار الموقع (كضرورة توفر الماء بغزارة) كما تحكمها الضرورات العملية التى يفرضها حل المشاكل العسيرة والتي كثيرًا ما تكون على شئ من الطرافة. إن الحمامات التى يمكن التعرف على هويتها والتي هى متاحة للدراسة الأثرية اليوم توفر لنا منطلقات ممتازة لإستكشاف وتصور المراحل التى تطورت فيها المدن التى تنتمى إليها، من واقع الحقب المتطاولة التى شغلت فيها المواقع نفسها، وعلاوة على ذلك توفر لنا أجزاؤها الأكثر قدمًا أوصافًا هامة لطرق البناء والأذواق الكامنة وراء الزخارف، والقدرات الفنية لبُنَاتها الأوائل، وهي تقدم ذلك فى تكوينات تتميز فى كثير من الأحيان بالأصالة سواء فى الخطة أو فى الشكل. وهذا ما يجعل معرفة مراحل تطور هذه المبانى أمرًا نافعًا بصفة خاصة، وهى المراحل التى لم يتتبعها أحد حتى الآن بالدقة والعناية الواجبتين، ومرجع ذلك فى المقام الأول إلى الافتقار إلى الأعداد الكافية من الرسائل المتخصصة التمهيدية فى الموضوع - أما الخطوط العريضة لها فنحن على الأقل نستطيع بذل الجهد لتتبع أثرها. وهذا التطور يغلب عليه فى الحقيقة - منذ أول ظهور الحمامات فى العصر الأموى حتى انتشارها إلى أقاصى الأقاليم - وجود إجراءات صارمة، تبدو فى التفسيرات الأكثر اختلافًا وتنوعا كالتى كانت متأثرة أو مشروطة بطبيعة العمليات التى تؤدى فى الحمامات الإِسلامية. وقد ظل الترتيب الذى تؤدى به هذه العمليات هو هو فى كل مكان. فزبائن الحمام الذين خلعوا ملابسهم وارتدوا مئزرًا بسيطًا من عدة فوط معقودة معًا، يعودون أنفسهم شيئًا فشيئًا على جو

تتزايد حرارته ورطوبته كلما تقدموا نحو وسط المبنى، حيث تؤدى الفترة التى يقضونها فى غرفة العرق إلى إفراز غزير من العرق. فيمضون إلى أيدى طاقم من العمال المدربين تدريبًا خاصًا، من الذكور بالنسبة للرجال، ومن الإناث بالنسبة للنساء، حيث يتولى هؤلاء تنظيفهم برغوة الصابون، ويحكون أبدانهم بقوة، ويدلكونهم، وينزعون شعر أجسامهم ويحلقونهم. ثم يتقدمون بعد ذلك إما للإستحمام فى الماء الدافئ وإما بغمر أنفسهم فى حمامات من الماء الدافئ أو الساخن. وأخيرًا تأتى فترة قصيرة من الاسترخاء فى حجرة للاستراحة يقصد بها استرداد عافية الأجسام التى أنهكتها هذه المعالجة العنيفة. ومن أجل أن يتم هذا البرنامج، فإن الحمام يتكون بصفة أساسية من عدد بعينه من الغرف كل منها لها وظيفة خاصة: ففي البداية غرفة لخلع الملابس والراحة، تعرف عادة بـ "المُشَلَّح" أو "المَشْلَحْ" فى الشرق، وبـ "المَسْلَخ" فى مصر ومراكش، و"المحْرَس" فى بلاد تونس، حيث تتصل هذه الغرفة بالمراحيض وقد توصل بالقسم الأوسط من الحمام بممرات متعرجة يتفاوت طولها، ثم غرفة انتقالية خالية من أى وسيلة للتسخين ولكن جوها مع ذلك سبق تدفئته بقربها من القسم الساخن، وهى تستعمل فى الشتاء لخلع الملابس، وقد تعرف باسم "البرّانى" كما فى فاس، أو "بيت أول" كما فى القاهرة: أو ربما اطلق عليها اسم آخر أكثر دقة مثل "الوسطانى البرانى" كما فى دمشق، أو "بيت البارد" كما فى تونس (وهو يلاصق قسمًا يسمى "بيت البدل")؛ ثم أول غرفة ساخنة أو دافئة، حيث يطلق عليها فى دمشق اسم "الوسطانى الجوانى" وفى فاس "الوُسْطى" وفى تونس تعرف عادة بـ "بيت السخُون"، وأخيرًا، غرفة ساخنة أخرى وهي الغرفة الساخنة الرئيسية أو حمام البخار (وتسمى "التحميم أو "عراقة" أو "زقاق" فى تونس) ويمكن أن تسمى ببساطة "حرارة" كما فى القاهرة أو على نحو أكبر صدقًا فى التعبير "جوانى" فى دمشق و"داخلى" فى فاس. وغرفة البخار هذه مزودة عادة

بعدد بعينه من الفجوات (تسمى فى دمشق بـ "المقصورات") حيث توجد إما "مصاطب" من الحجر أو الطوب تستعمل لأوجه الرعاية التى يقوم بها طاقم العاملين للمستحمين، أو "حنفيات" تنقل موارد من الماء الساخن أو البارد، أو أحواض حجرية تقوم بدور حمامات سباحة صغيرة "مغاطس" مملوءة بالماء الساخن أو البارد. وبالرغم من أن الضوء والهواء يتوفران فى بعض الحالات عن طريق فتحات ذات أغطية يمكن تحريكها (للفتح والإغلاق)، إلَّا أنه لا النوافذ ولا فتحات التهوية تتوفر فى القسم الأوسط, حيث تعمل الجدران السميكة بكفاية كبيرة على ضمان الاحتفاظ بالحرارة والبخار، وهذه الجدران تعلوها أقبية أو قباب صغيرة متساوية السمك ولها بطانات حافظة للبخار من الرخام أو الجص المصقول على أديم الأرض الممهدة؛ كما أنها مزودة بقنوات صغيرة لنقل الماء للخارج. ولا يتسرب الضوء إلا من خلال قطع كثيفة من الزجاج، شبيهة بأغطية الزجاجات مرصعة بالقباب، حيث تشكل فى معظم الأحيان موضوعات زخرفية بسيطة. ولا يوجد أثاث إلَّا فى غرفة تغيير الملابس والراحة، التى هى أفخم الغرف ترتيبًا وتنسيقًا بما تحويه من مصاطب خشبية مغطاة بوسائد موزّعة فى العادة حول حوض ماء به نافورة فى تونس: "خصّة") وأما المدخل نفسه الذى يدلف منه زبائن الحمام فلا ينظر إليه إلَّا نادرًا نظرة موضوع معمارى لتجميل واجهة ذات أهمية. وهو الفتحة الوحيدة التى يتصل من خلالها هذا البناء المحكم الإغلاق بالعالم الخارجى. ومجموعة الغرف سواء تلك المتاحة للجمهور فى الحمامات العامة أو التى يستعملها من يملك حمامًا خاصًا (حيث لا يختلف طراز البناء فى أحدهما عن الآخر إلَّا فى حجم البناء ومبلغ ثراء الزخارف) تتصل بها ملاحق لا يمكن الاستغناء عنها، تحوى نظام التسخين وخدماته، ولا يصلها بالحمام نفسه أى ممر وإنما لها مخرجها الخاص إلى الشارع، حيث يستخدم بصفة خاصة

لاستقبال الزاد من الوقود. وغرفة التنّور التى تسمى فى دمشق "الخزانة" (أى خزانة الحرارة والبخار) وفى تونس "الفرناق"، لا يفصلها عن الغرفة الساخنة إلَّا حاجز رقيق تخترقه ثقوب يمر منها الهواء المشبع بالبخار: وفيها يحفظ التنور الذى يستمر إضرامه فيحفظ درجة حرارة المراجل (فى تونس: "النحاسة") التى تحتوى على الماء المغلى. ومن هذه المراجل يتوزع الماء الساخن فى داخل الحمام، ويستكمل ذلك بتوزيع الماء البارد عن طريق نظام التهوية من الموقد وعن طريق الدائرة التى تصرف الماء المتخلف، ويتم تسيير هذا كله عادة فى أنابيب فخارية مطمورة فى الجدران، أو تحت أديم الأرض. وأخيرًا يتوفر إمداد المياه من الخارج على نحو مضمون إما عن طريق أنابيب تنقله من مرفق إمداد الماء بالمدينة - إن وجد - أو بالاستعانة بآلة رفع (ساقية) يديرها حيوان من حيوانات الجر. ثم ظهرت فى وقت متأخر صور من التطوير ترتكن على هذا الترتيب التقليدى المتكامل، كتب النجاح لبعضها ولم يكتب للبعض الآخر، فأحيانًا تأخذ صور التطوير هذه صورة إجراءات لا تختلف إلَّا اختلافًا طفيفًا (كوضع المرجل فى وسط غرفة البخار بدلًا من وضعه فى غرفة مجاورة يفصلها حاجز) وأحيانًا أخرى تأخذ شكل تيسيرات تنطوى فى أكثر الأحيان على إزالة غرفة أو عدة غرف من تلك التى تهيئ السبيل لارتفاع تدريجى فى درجة الحرارة. وتتلاقى مختلف هذه التعديلات مع العادات المحلية أو التقاليد المؤقتة التى ما يزال من العسير التحقق منها على نحو واف فى ضوء وثائق البحث بصورتها الحالية. ومع ذلك فمن أنواع الحمامات التى يتوفر بشأنها أكبر قدر من المعلومات الحمامات الأموية التى خلفت الحمامات العامة للإغريق والرومان فى العصور القديمة واقتبست منها على ما يبدو، مما يفسر ظهورها الفجائى فى القرن الثانى الهجرى (الثامن الميلادى) فى صورة مكتملة النمو - ولكن هذا الاقتباس لم

يتم بدون إجراء تعديلات تبلغ من العمق ما يجعلها تصرف عن الأذهان تمامًا الظن بأن الأمر كان مجرد محاكاة مملاة لنماذجها, وليس علينا إلَّا أن نقارن أهم بقايا الحمامات من هذا العصر بالمبانى السابقة عليها لكى نتحقق من أصالة الخطة التى نجد أنه لم يعد فيها على سبيل المثال أثر للتتابع التقليدى للأقسام المتدرجة للغرف وهما الأبوديتيريوم (الاستراحة) والفريجيديوم (الغرفة الباردة) والتيبنديريوم (الغرفة الدافئة) ثم الكالديريوم (الغرفة الساخنة) ولا للتناسب بينها بالرغم من أوجه التشابه الشديدة الوضوح فى طرق البناء (استعمال التدفئة المركزية وأنابيب التسخين داخل الجدران على سبيل المثال). والحق أن أول مصطلح من هذه المصطلحات الخاصة بغرف الحمام يمكن أن يسرى على غرفة تغيير الملابس والراحة فى الحمام الأموى، حيث احتفظت على تفاوت بوظائف ومظهر "الأبوديتريوم" لدرجة تضمين زخارفها تماثيل ولوحات جصية بأشكال مقلدة من أعمال هيللينية (أى على الطراز الإغريقى القديم) ولكن الغرفة المجاورة غير الساخنة لم يعد بها أى أثر أو ملمح مشترك يجمع بينها وبين "الفريجيديريوم" (وذلك على الرغم من أن الاستعمال الشائع لإسم "الغرفة الباردة" قد أدى إلى قدر من الخلط في هذا الموضوع) ولم يبق من "الفريجيديريوم" أبعاده الشاسعة ولا بقى منه - وهو الأهم .. ما به من تجهيزات الأروقة وحمامات السباحة وقاعات الرياضة البدنية"، وهى التى جعلت هذه الغرفة العنصر الأساسى فى حمامات العصور القديمة ومركز النشاط الاجتماعى والرياضى الذى كان الحمام ساحة له. وأخيرًا فإن الغرفتين الساخنتين تختلفان كذلك عن غرفتى "التيبيديريوم" و"الكاليديريوم" العتيقتين (وتسمى الأخيرة أيضًا "السوداتيريوم") فى أنها قصد بهما - بالنسبة لباقى أقسام الحمام - شغل مكان هام تدل أهميته على حدوث تحول عن التقاليد المتبعة فى أواخر العصور القديمة.

وقد كان د. شلومبركر D. Schlum- berger هو أول من أوضح هذه الحقيقة حين نشر نتائج بحوثه الأولية عن حمام خاص صغير من العصر الأموى، وهو حمام قلعة "قَصَرْ الحبر الغربى" بالقرب من تدمر. على أن هذا التعديل نفسه للخطة القديمة لمواجهة متطلبات جديدة، بطمس "الفريجيديريوم" وأجزاء من السمات المعمارية التى لم يعد لها ثمة نفع - هذا التعديل لإنزال نشهده فى خرائب كثير من المواقع الأموية، وأول تعريف بطبيعتها الحقيقية ظهر فى بحوث ج. سوفاجيه J. Sauvaget والواقع أن هذا لا يتضح فحسب فى الحمامات الشهيرة فى "قُصَرْ عَمْرَة" و"حمام الصرخ". والحمامات المذكورة أولًا تدين بشهرتها للزخرف الفنى من اللوحات، على حين أن بكليهما نماذج من الزخرفة البديعة لغرفة الراحة، والمعدلة فى هذه الحالة لتوائم وظيفة غرفة الاستقبال لعلية القوم، ولكن هذا التعديل، علاوة على ذلك، يلقى الضوء على المبانى الأقل شهرة والتى تعود إلى تاريخ هو فى بعض الأحيان موضع ريب، والتى ما يزال بمقدورنا رؤية بقاياها فى السهوب الشآمية الأردنية (فى جبل سيس وخربة البيضا وعبدة، والرُحَيْبَة، والحسُوبَ) والتى تظهر فيها بانتظام - بالإضافة إلى مجموعة الغرف الثلاث (الباردة والدافئة والساخنة) غرفة مخصصة للراحة أو لخلع الثياب وغرفة أخرى - كانت فيما سبق تحتوى على المرجل، محاطة من جانب بغرفة البخار ومن الجانب الآخر بفناء الخدمات الأساسية. والاستثناء الوحيد من هذا الطراز الموحد هو الحمام الرائع فى "خِرْبَة المفْجَر" الذى اكتشف أخيرًا فى منزل أموى بالوادى الأردنى، ذلك أنه خليق بذكره فى هذا الصدد ذكرًا خاصًا. فقد كانت غرفتاه الداخليتان الصغيرتان المزودتان بالبخار عن طريق فتحة فى جدار غرفة التنور المتاخمة، وكذلك غرفتاه الوسيطتان اللتان لهما نفس أبعاد ما سبقهما من الغرف - كانت كلها مقرونة بقاعة مربعة كبيرة المساحة تزيد فى طولها على ثلاثين مترًا، ولها أعمدة داخلية وسطح من القباب

الصغيرة، وملحق بها مراحيض متقنة البناء مليئة بالزخارف، وغرفة صغيرة بها ظلة لها مقاعد مزينة بعناية خاصة، وهذه الغرفة الرحيبة الخاصة بالاستراحة كان الوصول إليها يخترق رواقًا ضخمًا مرفوعًا سقفه على تمثال رائع فخم، وكان هذا الرواق نفسه يقوم مقام غرفة الانتظار أو الاستراحة التى تؤدى إلى الغرفة ذات الظلة exedra, حيث كان يجلس صاحب الحمام على الراجح. وكانت غرفة الراحة "الأبوديتيريوم" مزودة بزخارف رائعة كالبلاط الفسيفسائى ومطلية ومنحوتة بالجص فى كل أجزائها العليا. كما أن وجود حمام للسباحة كبير يشغل مساحة تمتد على طول الجدار الجنوبى من الغرفة يكشف عن تعديل متعمد للغرفة الباردة "الفريجيديريوم" التى تنتمي إلى العصور القديمة. وهذا الإجراء هو من قبيل الاستثناء تمامًا من حمام إسلامى. وقد سبقت البرهنة على أنه يتواءم مع أذواق الفخامة والرفاهية التى كان يتسم بها منشئو هذه القلعة. وينبغي النظر لهذا الموقع الذى كان ثمرة للخيال المحلق الذى يكلف ثمنًا باهظًا لكى ندرك لِمَ لَمْ يُستلهم هذا الحمام بعد ذلك فى بناء أى حمام آخر، كما يظهر لنا. والنسق الذى سارت عليه حمامات العصور الوسطى اللاحقة - حسبما يمكن الحكم عليها من النماذج المتناثرة المتاحة لنا - لا يعدو أن يزودنا بنسخة أخرى مع مزيد من التبسيط من النموذج الأولى لحمام من الحمامات الأموية: أربع غرف تتكون من غرفة لخلع الثياب وغرفتين وسيطتين وغرفة للبخار ملاصقة للقسم الذى يتضمن جهاز التسخين. وهذه هي الخطة التى تلتزم بها على وجه الخصوص حمامات العصر الأيوبى. وقد كانت هذه الحمامات موضوعًا لدراسات أثرية مفصلة تفصيلًا خاصًا، ويمكن لهذا السبب ذكرها هنا بصورة مفيدة، بالرغم من أنه لا تتوافر لسوء الحظ معلومات معمارية عن فجوة القرون الأربعة التى تفصلها عن المبانى الأموية، أو معلومات عن الحمامات الإيرانية فى العهد السلجوقى أو العهود السابقة التى ربما كشفت لنا عن بعض ملامحها

(وفى هذا الصدد فإن الملاحظات المختصرة التى قام بها أ. شرودر. E Schroeder فى كتاب A. U. Pope وهو A Survey of Persian art أوكسفورد سنة 1939, ص 998, حول وجود حمام قديم فى نيكر، فى الجنوب من كرمان - هذه الملاحظات يشوبها النقص بدرجة كبيرة). وفى دمشق فى القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) نلحظ لأول وهلة الإستعاضة عن نظام التدفئة المركزية بأسلوب أكثر بساطة يتمثل فى إمرار مدخنة الموقد تحت الأرضيات الممهدة المقرر تسخينها. وهكذا يتم تخطيط غرف القسم الأوسط من الحمام طبقًا لمحور هذه الأنبوبة التى ينفذ منها الهواء الساخن. وبعد ذلك نحس بما كان للعراق القديم من أثر على الطرق المعمارية ظهر فى الاستعمال الذى يتسم بالبذخ للمحارات وللقباب الصغيرة ذات الروافد. ثم لا بد فى الختام أن نذكر الغلبة الواضحة من ترتيب الحمام كله للغرفة الوسطى أو الدافئة التى قد تكون ذات شكل ثماني معقّد الزخارف والتي تكون عندئذ نقطة المركز من خطة البناء. أما التعديلات التى أتت بها العصور التالية وأدخلتها فى هذا النسق فقد تضمنت أولًا فى القرن التاسع الهجرى (الخامس عشر الميلادى) اختفاء الغرفة الوسطى غير الساخنة، ثم الاتساع المستمر للغرفة الساخنة التى تزايدت وتعاظم حجمها بفضل الإكثار من المقصورات المحيطة بها، إلى أن حَلَّ القرن الثانى عشر الهجرى (الثامن عشر الميلادى) فطغت هذه الغرفة على كل الغرف الأخرى وأصبحت - حتى فى أبنية أحدث زمنًا - هي الغرفة الوحيدة. وقبل أن نبرز هذا الترتيب إبرازًا يتجاوز به أهميته المحلية، لا بد لنا من التأكد من حدوث تطور فى باقى المدن الشامية، وعلى الأخص فى حلب (حيث ينبغى ربط هذا التطوير بتغيير سابق عليه فى عادات الذين يستخدمون الحمام). وسيكون من النافع كذلك أن نعرف هل ظهر فى إقليم مجاور مثل مصر، وبالذات فى القاهرة، حيث أن

بعض حماماتها القديمة ذات الخطة المتميزة بالانتشار فى كل الاتجاهات والتى يعود منشأ معظمها إلى العصر المملوكى، لم تُدرس بعد الدراسة الأثرية ذات التفاصيل الشافية. أما فى الأندلس والمغرب فيبدو أن أبنية الحمامات تنتمى لتراث مختلف ذى منشأ أندلسى أو أموى. وهكذا تكشف لنا بعض النماذج التى ترجع إلى تاريخ قديم ومنها حمامات من القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) والسادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) بغرناطة وتلمسان عن قدر عظيم من البساطة فى التصور والتنفيذ دون بذل محاولة للزخرفة المعمارية فى أى مكان ما خلا غرف تغيير الثياب. ثم يظهر فى القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) والثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) نوع بعينه من الزخرفة المعقدة لأبنية الحمامات بسبب اتخاذ أنماط الغرف الباردة والدافئة والساخنة (مع طغيان الغرفة الدافئة) - فى تصميمات محورية ومستطيلة - كتلك التى وجدت فى الحمامات الأيوبية فى الشرق. على أن العلاقة التى يحتمل وجودها بين الحمامات المرينية ذائعة الصيت ونماذجها الشرقية التى تتباعد عنها على نحو يتفاوت مقداره هى مسألة لم تدرس بعد ولا حتى ذكرت بالعناية التى يستحقها هذا الافتراض. وتكوّن الحمامات التى بنيت بعد الغزو السلجوقى لإيران وحمامات تركيا فصلًا له أهمية خاصة فى تاريخ الحمام. وتلاحظ هذه الأهمية بالذات فى انتشار الأبنية من هذا الطراز على نحو مدهش فى الأناضول واستانبول. والحمامات التركية تمتاز ببناء أكثر متانة من الحمامات الصفوية التى نفتقر - فى كل الأحوال - إلى دراسات وبحوث عنها (ويوجد لها نموذج واحد نادر هو حمام كاشان الذى نشر كوست P. Coste خطته فى كتاب Monu- ments modernes de la Perse, باريس، 1867, لوحة رقم 45) والحمامات التركية لها هذه الميزة، فقد تواتر ذكرها

المصادر

فى معرض الاستشهاد بأعمال تمتاز بالكمال الفنى الذى يبلغ الذروة وهى فى ذلك تتطابق مع النسق الإِسلامى من ناحية العادات والتقاليد، وترث فى الوقت نفسه الخبرة التى اكتسبها البناة البوزنطيون من قبل فى هذا المضمار. وقد شهد العصر العثمانى - فوق هذا كله - تشييد كثير من الأبنية المرتبة ترتيبًا منسجمًا تم فيه التخلى عن مبدأ كثرة الغرف فى سبيل التركيز على تغيير الثياب غرفة البخار، التى كانت تبنى فى أكثر الأحيان فى شكل قاعات مقببة تمتاز بالروعة والفخامة. وكانت هذه الحمامات فى معظم الأحيان تتألف من مجموعتين متماثلتين من المبانى تخصص إحداهما للرجال والأخرى للنساء، ولكنهما كانتا مزودتين بالملاحق نفسها المشتملة على الخدمات، على مثال العمائر المختلفة المأثورة عن المهندس سنان (والحمام الخاصفى فى استانبول. المصادر: سبقت الإشارة إلى المصادر العربية فى صلب المادة، وانظر أيضًا: (1) الهمذانى الذى يقدم فى "المقامة الحلوانية" وصفًا فكاهيًا لسلوك القائمين بالخدمة فى أحد الحمامات. وعن دور الحمامات فى المجتمع الإِسلامى، وخصوصًا فى بعض المدن الكبيرة، انظر: (2) Renaissance A. Mez. (3) La Poesie andalouse en: H. Peres arabe classique, باريس, 1937, ص 333, 338. (4) Hist Esp.: E. Levi Provencal .mus, الجزء الثالث، ص 430 - 431. (5) Fes avant le: R. Le Tourneau protectorat, الدار البيضاء, 1949، ص 247 - 249. (6) Les hammams du: E. Pauty Caire, القاهرة، 1963 (فى MIFAO, المجلد 64). (7) Istanbul dans la sec-: R. Mantran onde moitie du Xvlle siecle, باريس، 1962, ص 503 - 505. وعن تصميم

إدارة الحمام لأغراضه المختلفة، من نماذج دمشق مع أوصاف فنية ومعمارية بالغة الاستفاضة ومسهبة التفاصيل فإن المصدر الأساسى هو. (8) Ch. Le Coeur & M. Ecochard: Les bains de Dam مجلدان، بيروت (PIFO), 1942 - 1943؛ وانظر أيضًا. (9) العرض الذى قدمه J. Sauvaget فى المجلة الأسيوية، العدد 243, سنة 1943 - 1945, ص 327 - 332. (10) J. de Maussion de Favieres: Note Sur Les bains de Damas, فى. B. Et .On، العدد 17, 1961 - 1962، ص 121 - 131 و 12 لوحة. وعن وجهة النظر المعمارية الخالصة انظر. (11) Early Mus-: K. A. C. Creswell lim architecture, الجزء الأول، أوكسفورد، 1932, ص 253 - 280 (قُصَير عَمْرهَ وحمام الصرخ). (12) Les fouilles: D. Schlumberger de Qasr el. Heir el-Gharbi , 1936 - 1938، فى "سورية"، رقم 20, 1939, ص 213 - 223. (13) Les ruines amayy-: J. Sauvaget ades du Djebel Seis, فى "سورية"، رقم 20، 1939, وخصوصًا ص 246 - 247, 254. (14) المؤلف نفسه Remarques sur Les monuments Omeyyades, الجزء الأول: Chateaux de Syrie. فى المجلة الأسيوية JA، العدد 231، 1939, ص 15 - 16، رقم 1، ص 36 - 39، 52. (15) khirbat al: R. W. Hamilton Mafjar، أوكسفورد، 1959، ص 45 - 105. (16) Un bain da- J. Sauvaget masquin du Xlllle siecle، فى "سورية"، الجزء الحادى عشر, 1940, ص 370 - 380. (17) Trois pains ayy-: M. Ecochard oubides de Damas فى Les monuments ayyaubides de Damas, باريس, 1940. ص 92 - 112. (18) Larchitechture mu-: G. Marcais sulmane d'Occident, باريس، 1945.

وخصوصًا ص 215 - 217 وص 315 - 316. (19) Trois bains mer-: H. Tesrasse inides du Maroc فى Melanges W. Marcais، باريس, 1950، ص 311 - 320. (20) Cronica ar-: L. Tarres Balbas quocologica فى al. And , الجزء السابع، 1942, ص 206 - 210, (جبل طارق) الجزء التاسع، 1944, ص 475 - 447, (رندة)، الجزء الحادى عشر، 1946 (ص 443 - 446)؛ الجزء السابع عشر، 1952, ص 176 - 186 (Torres Torres ومواضع أخرى فى الشرق)، ص 433 - 438، (مرسيه). (21) Tuerlcische: K. Klinghardt Bader اشتوتجارت، 1927. (22) Turkish Islamic ar- chitecture ; E - Unsal لندن، 1959، ص 74 - 76. معتز محمود [سوردل تومين J. Sourdel Tomine] والحمام فى المغرب - علاوة على كونه مكانًا مقصودًا به التطهر الأكبر (أو الاغتسال) للمؤمن والحفاظ على صحته الجسمانية يعد أيضًا مكانًا للالتقاء ومركزًا للحياة الاجتماعية. فإن مدخله القريب من المسجد - والذى يقوم الحمام تقريبًا مقام الغرفة المؤدية إليه - وموقعه الذى يتوسط السوق فى بعض الأحيان، يجعلان الحمام فى المدينة المغربية يضطلع بدور المركز الاجتماعى. والحمام فى معظم الأحيان عتيق يتطاول تاريخه إلى عدة قرون خلت، ويكشف متباهيًا عن شجرة نسبه الأصيل، وأما بابه ذو المدخلين المطلى بالطلاء الأخضر والأحمر فتعلوه فى بعض الأحيان لوحة رخامية عليها نقوش تشهد على بنائه فى عهد قديم. والحمامات التركية فى تونس العاصمة يبلغ عددها فعلًا أربعين حمامًا أو نحو ذلك، وتختلف من حيث الحجم وألوان الرفاهية التى توفرها لروادها، إلَّا أنه ليس ثمة تفاوت يذكر فى الخطة العامة لمبنى الحمام والطريقة التى يعمل بها.

والساحة المخصصة لمستعملى الحمام تتألف من قسمين متمايزين عن بعضهما البعض تمامًا: القسم الخاص بارتداء الثياب والراحة ثم الحمام نفسه الذى يشتمل على غرف دافئة وساخنة يصل عددها جميعًا إلى ثلاثة بصفة عامة، كل واحدة تفضى إلى الأخرى. وصاحب الحمام "الحمامجى" والعاملون به كانوا فى العهود السابقة يخرجون من بين المزابيين من جنوبى الجزائر، الذين سبق لهم أن استقروا فى تونس العاصمة، وأقاموا لهم نقابة. فعلاوة على المدير، يتكون طاقم العاملين من عامل يتولى غرفة ارتداء الثياب "حارس المحرص" يعاونه فريق من المساعدين يقيمون فى غرفة الاستراحة، ويسمى كل منهم "حارس المقصورة"، وعامل يتولى شئون الثياب "حارس البِدَل" يعاونه عدد من مضيقى وخدم اللواوين الذين يغسلون المآزر، والمدلكين "الطيّابين" الذين يقدمون خدماتهم عند الطلب، وعامل يتولى التسخين "فرانقى" ومعه مساعد أو مساعدان. ولقب "رئيس الحمام" وهو الذى كثيرًا ما يطلق على من يتولى رئاسته فيه إشارة واضحة إلى أهمية واجباته. وفى الزمن السابق كان رئيس التنوّر ومعاونوه جميعهم من مواطنى ورجلا (جنوبى الجزائر) وكانوا كذلك ينتمون إلى نقابة خاصة بهم، وكان يتم توظيفهم من غير عقد ويتقاضون من صاحب الحمام (المالك) كل عام مبلغًا من المال دفعة واحدة. ولا يعد الحلاق ونادل القهوة اللذان يوجدان تحت طلب الزبائن، من طاقم العاملين، بل مجرد مستأجرين للحمام. وطاقم العاملين بحمامات النساء كلهم من النساء: المديرة ونائبتها يساعدهما عدد من العاملات "حارزه" على أنه ليس ثمة مدلكات محترفات. ويقدم الزبون نفسه للمدير الذى يقوم أيضًا بدور أمين الصندوق، وحينما يدلف إلى غرفة الثياب يتولى

خدمته "حارس المحرص" أو المشرف على "المقصورة" الذى يناوله مئزرًا عبارة عن "فوطة" ومنشفة للحمام "بشكير" وزوجًا من "القباقيب". كما يناوله فوطة ثانية ليصر فيها ثيابه. ثم يذهب بعد ذلك إلى "البيت البارد" وعند خروج المستحم من هذه الغرفة "الباردة" يناول رداء الاستحمام الطويل إلى "حارز البدل" المكلف بحفظ الثياب، ويساق وليس عليه من الثياب سوى المئزر إلى الغرفة الثانية "بيت السخون". وما إن يتعود تعودًا كافيًا على الحرارة حتى يمضى إلى الغرفة الثالثة حيث ينتظر إلى أن يبدأ جسمه فى إفراز العرق. وبعد أن يتصبب عرقه بغزارة يغادر "العراقة" ويعود أدراجه إلى الغرفة الثانية لحك جسمه بقفاز خاص "كاسة" ودعك جلده، ثم للتدليك أو "التمسيد" إذا هو رغب فى ذلك. وقفاز الحك يصنع من خليط من الخيوط الصوفية والخيوط المغزولة من شعر الماعز بعد نسجها معًا وإعدادها بحيث يتألف منها سطح خشن غليظ. وهذا الحك العنيف يجعل الطبقة التى تعلو الجلد ومعها القذارة "الوساخة" المتراكمة فى المسام تخرج بالحك فى صورة دوائر تضرب إلى اللون الرمادى. وبعد انتهاء الحك والدعك والتدليك يتوجه المستحم إلى الليوان لإتمام عملية التطهير وضروب العناية اللازمة للصحة العامة. فإذا ما طلب منه خادم الليوان أن يدس مئزرة من تحت الباب فعل ذلك، وأخذ "البشكيرين" اللذين يمررهما له الخادم فيتدثر بهما ويذهب إلى "بيت البدل" حيث يجففه "حارس البدل" ويلفه فى مناشف جافة جديدة ويغطى رأسه بقماش إسفنجى على صورة عمامة. وهنالك يستقبله المشرف على غرفة الثياب أو غرفة الاستراحة إما فى ردهة المدخل أو فى إحدى غرف الاستراحة الصغيرة الملاصقة لها، ويتمنى له تمام الصحة والعافية، ويعد له مكانًا ليستلقى فيه. ويحضر إليه نادل القهوة

ليعرض عليه المرطبات. وهذا هو وقت الاسترخاء بعد كل ضروب الرعاية والخدمة التى تلقاها المستحم، ويستمر ذلك حتى موعد الغذاء الذى يدعو الزبائن للتخلى عن أماكنهم لمستحمين جدد. وغالبية الحمامات تقوم بخدمة الرجال والنساء فى أوقات مختلفة، وإن كان بعضها مخصصًا على نحو صارم لجنس بعينه من الجنسين. وفى كثير من الأحيان يستخدم خمار معلق بالعرض على واجهة ردهة المدخل يدل على أن هذا هو دور النساء. وعندما يستحم النساء تحل مديرة وطاقم من العاملات محل نظرائهن من الرجال .. وفيما مضى كانت السيدة التونسية تذهب إلى الحمام فى كثير من مظاهر الاحتفال ترافقها حاشية من اثنتين أو ثلاث من الخادمات، واحدة تحمل الثياب النظيفة ملفوفة فى وشاح من الحرير "صرة"، وأخرى تحمل الدلو الفضى أو النحاسى (سُطُول الحمام جمع سطل) حيث توضع الحاجيات التقليدية وهي: وعاء نحاسى له مقبض طويل لغرف الماء به "طاسة"، وصندوق تراب القصّار (¬1) "طفّالة"، والمشط خشن الأسنان "الخلّاص"، والمشط ناعم الأسنان المصنوع من عظم ظهر السلحفاة "الفلّاية"، والمشط المستدير الصغير "المِحَاكَّة أو الحَكَّاكة" المصنوع من خيوط من الصوف الغليظ أو نسالة القنب تركب على قرص من الفلين. أما الصلصال "الطفل" فيكون قد سبق شراؤه قبل ذلك بفترة طويلة من السوق وتم تعطيره بماء الورد أو بروح العِتْر الوردى أو بماء زهرة البرتقال. وفى معظم منازل المدينة كل ما تحتاجه المرأة لزينتها الخاصة والعناية بجسمها، إلَّا أن المرأة التونسية ما تزال ترتاد الحمام. وفى أيامنا هذه حل الكثير من أدوات التجميل الحديثة محل التركيبات السائلة التقليدية (الغسول) ¬

التى كانت تصطحبها المرأة هى والثياب النظيفة فى الحقيبة إلى الحمام. ولكن بعض الطقوس ما تزال تتكرر وتتوارثها النساء جيلًا بعد جيل: فبعد غسل الجسم وحكه يأتى دهن الشعر بـ "الطفل" ونزع شعر الجسم إلى آخره. وقد يطول بهن المكوث فى الحمام ما لم تطلق رئيسة التسخين نفثة عنيفة من البخار تسمى "القطُّوس" لتذكر المستحمات أنه قد حان الوقت لكى يتدثرن بالمناشف التى يناولنها لهن العاملات ثم يذهبن للاستراحة فى المقصورة. وتتيح هذه الزيارات النسائية للحمام الفرصة - سواء فى المدن أو القرى - للعروس الشابة أن تستعرض نفسها أمام صديقاتها وعليها مختلف بنود جهازها. وتضفى الأغانى "يويو" والأحاديث الطويلة أو القيل والقال البهجة والحيوية على إجراءات الاحتفال، كما تهتبل النساء فرصة اجتماعهن بالحمام لكي يجملن وجوههن بالمساحيق ويرتدين أجمل ثيابهن وحليهن وأفخرها. وعلاوة على استخدام الحمام للتطهر باعتباره شعيرة دينية، فإنه يعد طبيبًا صامتًا أو كما تقول العبارة الشائعة "الطبيب البكوش" القادر بجوه الدافئ وبما يحدثه أيضًا من عرف غزير متصبب على مداواة كل الأوجاع وعلى الأخص الروماتزم بمختلف أنواعه. وكل المناسبات العظيمة الشأن فى الحياة يصاحبها اغتسال فى الحمام. فالمرأة الحامل تذهب إلى الحمام لكى تضمن ولادة أكثر يسرًا وسهولة، ثم تحضر مرة أخرى للاغتسال والتطهر بعد انقضاء أربعين يومًا على الولادة. كما يحمل الصبي الصغير إلى الحمام قبل ختانه. وتزور العروس الشابة الحمام ثلاث مرات خلال فترة احتفالات الزواج = "حمام الأوساخ" وهو اغتسال للنظافة قبل الزفاف بسبعة أيام و"حمام الدباغ" وهو حمام لوضع الحنة فى اليوم الثالث من الاحتفالات، و"حمام التشليل" وهو

المصادر

حمام الشطف أو الغسل الرفيق فى ليلة البناء بها أو "الدُخلة". أما العريس فيدعو أصدقاءه ليصحبوه إلى الحمام فى مستهل احتفالات الزواج، ويعود بعد وضع الحنة، ثم يذهب مرة أخرى قبل دخوله بيت الزوجية بساعات قلائل، ويذهب أيضًا فى اليوم التالى لليلة الزفاف. ولم يفت مشاهير الشعراء أن يتحدثوا عن ذلك الاسترخاء اللذيذ. للجسم الذى يصرف عن النفس كل ذكريات المعاناة والقلق، وأن يتحدثوا عن الحرارة المفيدة التى تؤدى إلى الراحة والاسترخاء وعن الجو الذى لا سبيل إلى وصفه من الرفاهية والغموض الذى تتميز به الحمامات، ولذلك قالوا عن الحمام إنه: "ماء الشتاء وحرارة الصيف وحلاوة الخريف وابتسامة الربيع". المصادر: عن الحمامات التركية: أولًا: (تونس): (1) Tunis et ses en-: Ch. Lallemand virons باريس، سنة 1880, ص 85 - 97. (2) Fragmens his-: Comte Filippi torique et statistique sur la Regence de Tunis (1829) فى Ch. Monchicourt: - Relations inedits de Nyssen, Filippi et cal ligaris, باريس، 1929, ص 82 (قوائم خاصة بتونس: 18 حمامًا للرجال و 4 للنساء). (3) cours pratique: J. Jourdan d'arabe dialectal, تونس، 1957، جـ 2 ص 144 - 146 (وصف لحمام تركى والمصطلحات المستعملة). (4) Element algeriens al-: G. Marty logenes a Tunis, فى IBLA، الجزء العاشر, 1948, ص 428 - 333, بخصوص طاقم العمال المزابيين. (5) المدرسون بكلية - College Louise Rene Millet فى تونس Les hammams ou bains maures فى Bulletin economique et social de la Tunisie, رقم 36، يناير 1950، ص 63 - 70، ورقم 37، فبراير

1950، ص 65 - 73 (وصف للحمام وطقوسه وزبائنه ومزاياه وما يدور حوله من أساطير وما نظم فيه من قصائد). (6) Le hammam con-: A. Bouhdiba tributions a une psychanalyse de l'lslam فى مجلة Revue Tunisienne des sciences sociales الجزء الأول، 1964, ص 5 - 14 (وهو يحلل على وجه الخصوص الطبيعة المزدوجة "لطقوس" الحمام: (7) Tunisie agriculture, industrie, commerce 1900, الجزء الأول، ص 446 - 451 (7) النورى: لولا القُفَّة، فى مجلة "الفكر"، العدد الثامن، 7 أبريل 1963, ص 61 - 63. ثانيًا، (الجزائر): (1) Eidenschenk & Cohen - Solal: Mots usuels de la langue arabe، الجزائر، 1897, ص 113 - 118. (2) nootumes in-: J. Desparmet stitutions et croyances des indigenas de I'Algerie، الجزائر، 1913, الجزء الأول، ص 17 - 20، الجزء الثانى، ص 59 - 60، 100 - 103, 146 - 148, (الترجمة من العربية إلى الفرنسية قام بها - G. Bous quet, H. Peres، الجزائر، 1939, ص 25 - 27, 176 - 177, 203 - 205, 234, 237. (3) O mes soeurs: Zoubeida Bittari musulmanes, pleurez! , باريس, 1964, ص 54 - 59. ثالثًا، المغرب): (1) Essan de folklore: Desse Legey marocain، باريس، 1926 , ص 12، 14, 18, 92 - 94, 113 - 114. (2) Les hammams de Fes: E. Secret, فى Bull. de l'lnst. d'Hygiene du Maroc، العدد الثانى, 1942, ص 7761. (3) Vue d'ensemble sur les: E. Pauty hammams de Rabat - Sale, فى R A، الجزء 88, 1944, ص 202 - 226, 23 شكلا (النظام المعمارى، التأثير التاريخى والطقوس فى الحمامات). (4) La boete a mer-: A. Sefrioui veilles (زيارة للحمام). معتز محمود [لويس A. Louis]

حمام الصرخ

حمام الصرخ حمام خرب، خرائبه فى ساحة قائمة بذاتها لها سور على مسيرة نحو ستة عشر ميلًا شرق الزرقاء فى البلقاء، وثلاثة أميال جنوبى شرق قصر الحلابات. وزار هذه الخرائب ورسم خطتها لأول مرة بتلر H.C. Butler، سنة 1905, 1909. ولكن أحدث رسوم لهذا البناء كانت على يد فنسنت. P. H Vincent وكروزويل K. A. C. Creswel: Early Muslim Architecture جـ 1، ص 274 - 275). وقد عانت الخرائب كثيرًا من الزلزال ولصوص الأحجار حتى أن جميع الصور الشمسية المطبوعة لها بما فيها صور أحدث من سنة 1926 تظهر جدرانًا وقناطر قائمة سليمة، وليس لها وجود فى الوقت الحالى. ومن ثم فإننا نصف فى هذا المقام ما سبق أن كانت عليه الأحوال فى هذا الحمام: بركة مربعة مرصوفة بالحجر ومبطنة، هى الدلائل الظاهرة الوحيدة على الماء. أما الحمام فقد بنى بالحجر وقنطر فى جميع أرجائه بمواد جلبت من محاجر محلية، وأقيمت معظم الجدران بالحجر الجيرى المربع، وأما القناطر فشيد بعضها بالحجر المربع، ولكن معظمها أقيمت بقطع من الحجر المصفح بالصخر أو من خليط من الرماد البركانى الخفيف، والأقبية والقناطر فى جميع أرجائه حادة الطرف قليلًا. وتعلو الحجرات المربعة أقبية برميلية الشكل تقوم على أقبية مستطيلة وأقبية متقاطعة، وقد وجد كل من بتلر Butler وموزل Musil على الجدران سنة 1909 آثار رسومات حائطية مزينة بالصور. أما الأسقف فقد غطيت بملاط لا ينفذ فيه الماء خلط بكسر الفخار. ويشبه البناء شبهًا وثيقًا قصير عمرة فى خطته كما يشبه من بعض الوجوه حمام خربة المَفْجَر وهو يتألف من جزئين متمايزين تمايزًا واضحًا: دهليز واسع له رواق عميق على أحد المحاور تكتنفه حجرتان منعزلتان، وسلسلة من الغرف الصغيرة. وكان الدهليز بلا شك يستخدم استراحة

وحجرة استقبال، أما الغرف الصغيرة فكانت تستخدم للاستحمام. وكان الدهليز مربعًا تقريبًا (8,9 × 8,9 مترًا) تتجه أركانه فى اتجاه البوصلة، وكان الجدار الأقصر الجنوبى الغربى يشمل مدخلًا تخرب الآن تمامًا، وفى منتصف الجانب الجنوبى الشرقى رواق عميق، أو إيوان، ومنه يوصل بابان إلى الحجرتين المكتنفتين له، وقد أنارت كل غرفة منهما ثلاثة نوافذ بالطول، زودت بمشكاة مربعة تقوم فى ركن خلفي. وتنير الدهليز الرئيسى ثلاث نوافذ فتحت على ارتفاع فى الجدار المقابل للرواق. وسقف الرواق بثلاثة أقبية برميلية الشكل تستند إلى قنطرتين متقاطعتين ترتفعان من دعامتين واطئتين ملحقتين بالجدران الطويلة، والقبوة الوسطى تنفذ إلى الرواق، وثمة أقبية من هذا القبيل تغطى الغرف المكتنفة. وهناك باب فى الجدار الشمالى الشرقى يؤدى إلى الحمامات عينها، التى هى أصغر إلى حد عجيب من الدهليز. وتقوم ثلاث حجرات أو أربع متصلة هى سلسلة متعاقبة تزداد سخونتها واحدة بعد أخرى. ولا يوجد تنور ظاهر، ولكن الذى يظهر مداخن عمودية فى جدران الحجرتين الثانية والثالثة مما يثبت أنهما كانتا تحميان، فالأولى للتدفئة والثانية للسخونة، أما الغرفة الأولى فكانت باردة. وكان الاهتمام المعمارى ينصب خاصة على الغرفة الساخنة، وهى غرفة مربعة مقببة ذات زوايا قبوية شبه مدورة فى جدارين متقابلين. وفى هذه الغرفة أربع حنايا فى الحائط تحمل مدليّات من الحجر المربع تستند إليها قبة مشيدة بكسر من الطفل المصفح تنحشر بين رافدتين بارزتين نصف قطريين مشيدتين من أطوال على هيئة الأوتاد من الطفل المصفح. وكانت ثماني نوافذ مدورة تضئ القبة. أما القباوات فشبه مقبية كل فقرة من فقرات العقد فيها قد وضعت فى مجار على هيئة الأوتاد تتشعب من كتلة هلالية فى وسط خصر العقد، وكل رواق له نافذة مدورة الرأس. وفى مقابل باب الحجرة الساخنة ممر مقبو يبلغ اتساعه مبلغ الحجرة

المصادر

نفسها، وهو يؤدى إلى غرفة مستطيلة تخربت الآن تمامًا. وثمة ترتيبات من هذا القبيل احتفظت بحالها جيدًا فى خربة المفجر، تثبت أن هذا الممر كان يضم غلاية كانت بلا شك تحمى بتنور تحتها وتزود بالبخار الغرفة الساخنة. وخطة حمام الصرخ تكاد تطابق خطة قصير عمرة، وهذه المطابقة هى والصور الحائطية قد تحملنا على الذهاب بأن عقلًا واحدًا هو الذى خطط الحمامين بهدف واحد هو أن يهيئ على الفور مكانًا يسترخى فيه أمير أموى ويستقبل استقبالًا رسميًا. وما من مأوى فى كلتا الحالتين يقوم بالقرب من الحمامين. وكان فى كل حمام منهما رواق مستطيل هو المحراب الأميرى، يواجه مباشرة محور دهليز يجتمع فيه الزبائن ويستريحون. وهذا يدل على احتفال أبسط من غرفة الاستقبال القائمة بنفسها المحكمة التى كانت قائمة فى خربة المفجر والتى تنسب عمارتها إلى الوليد بن يزيد. ومن ثم يجوز لنا أن ننسب حمام الصرخ إلى ما قبل ذلك ببضع سنين أو بعقود من السنين، ولعله يرجع إلى خلافة الوليد بن عبد الملك، إذا كان قصير عمرة وحمام آخر يشبهه شبهًا وثيقًا وهو الحمام القائم عند جبل سيس (Syria, جـ 20، ص 246 - 256) كانت نسبتهما صحيحة. المصادر: (1) Ancient Architec-: H. C. Butler ture in Syria القسم 1, South Syria، ص 77 - 80, والملحق، 19 - 25. (2) Early muslim: K. A. C. Creswel architecture، جـ 1, ص 273 - 284). خورشيد [هاملتون R.W. Hamilton] الحمة الحَمّة أو الحّامة Alhama، والحامة الحمام الساخن: اسم عدة مواضع وبضع مجار مائية فى الأندلس أشهرها: (1) الحمة إلى الجنوب الغربى لغرناطة عند السفح الشمالى لجبال الحمة وعلى نهر الحمة. وفى عام 1482 باغتها فرديناند الكاثوليكى

صاحب أرغون واستولى عليها، وكان ذلك تمهيدًا للاستيلاء على غرناطة عام 1492 م (انظر الأغنية الشعبية المشهورة) (¬1) وفى 25 ديسمبر سنة 884 دهمتها الزلازل وكادت تأتى عليها. (2) الحمة على وادى شلون الأعلى إلى الجنوب الغربى من سرقسطة، وهى أكواى بلبلتناى القديمة - Aquae Bil bilitanae. (3) الحمة، وهي بين مرسية ولورقة. خورشيد [تسيبولد C.F. Seybold] + الحَمّة، وبالأسبانية ALHAMA: اسم يطلق عامة على الينابيع الساخنة فى تلك النواحى من أسبانيا التى احتلها المسلمون أمدًا طويلًا، وقد حل هذا الاسم محل الاسمين، الرومانيين القديمين كالداس Aquas cali-) Caldas das) وبانيوس balneos)) Banios. على أن هذا الاسم نفسه يطلق على نهرين ليسا يتصفان بالسخونة بأى مدلول، أحدهما ينبع من مقاطعة سورية وهو يعد الضفة الغربية لنهر إبره، والآخر جدول صغير ينبع من المنحدر الشمالى لجبال الثلج Sierra Nevada ثم يصب مياهه فى نهر فاردس. وأشهر الحمّات بتاريخها وحماماتها أربع: حمة المرّية التى يقول كتاب الروض المعطار إن فيها خير مياه طبية فى شبه جزيرة أيبريا؛ وحمة أراجون التى عرفها الرومان الأسبان باسم Aqua Bilbilitanae؛ وحمة مرسية، وهي رومانية أيضًا استردها جيمس الأول صاحب أراجون ونزل عنها لقشتالة، ثم نذكر أخيرًا أشهر الحمات وهى حمة غرناطة، وكانت غنية بمنسوجاتها الذائعة الصيت ومنعة حصونها الطبيعية والصناعية وقد اتخذها ملوك غرناطة مصيفًا لهم. وهى تقوم على مسيرة 25 ميلًا تقريبًا من القصبة وظلت فى حوزة المسلمين حتى سنة 887 هـ (1482 م) وفى هذه السنة استولى عليها عنوة بعد مقاومة عنيدة دييجو بونثه ده مرلو مركيز قادس ودييجو هرنانديز بوركوكاريرو والى الأندلس. وقد حاول السلطان أبو ¬

المصادر

الحسن على ثلاث مرات أن يستردها وبذل فى سبيل ذلك جهدًا دؤوبًا وأراق دماء كثيرة، ولكن الملوك الكاثوليك كانوا قد عقدوا العزم على السيطرة عليها ومنها يستطيعون السيطرة على مملكة غرناطة بأسرها، ومن ثم أعادوا تحصينها وأمدوها بجنود كثيرة مما حمل السلطان على العدول عن محاولته. وهناك قصص مشهورة مثل " Ay de mi Alhama" تتغنى بهذه الخسارة التى حزت فى قلوب المسلمين، وقد خلد ذكر هذا الهجوم الملحمى فى نقش بارز رائع بكاتدرائية طليطلة. المصادر: (1) Diccionario geografico: Madoz de Espania, هذه المادة. (2) Encyclopedia Espania, جـ 4، ص 660 - 663. (3) Manual d' His-: Aguado Bleye toria de Espania، جـ 2، ص 44. (4) Historia de Espania: Soldevila جـ 2، ص 419. [هويثى ميراندا A. Huici Miranda] حمود (بنو) هم خلفاء ابنى سليل النبى حمود بن ميمون أحمد بن على بن عبيد الله بن عمر بن إدريس بن عبد الله بن الحسن ابن على بن أبى طالب، ويتصلون بصلة النسب بأدارسة مراكش (172 - 375 هـ = 788 - 985 م) من ناحية إدريس بن عبد الله مؤسس هذه الدولة؛ وقد ولى الأخ الأكبر القاسم على الجزيرة الخضراء فى أثناء الاضطراب الذى حدث من جراء الفتنة التى سبقت سقوط الدولة الأموية فى قرطبة, كما ولى أخوه الأصغر، على، وكان رجلًا طموحًا، طنجة وسبتة، فلما فتحت ملقا Malaga خلع على الخليفة الأموى الضعيف سليمان المستعين (407 هـ = 1016 م) ونادى بنفسه خليفة على قرطبة، ولما قتل حذا أخوه القاسم حذوه (408 هـ = 1018 م)، وفى سنة 412 - 413 هـ (1021 - 1022 م) خلعه ابن أخيه يحيى بن على إلَّا أنه استرد عرشه سنة 413 - 414 هـ (1022 - 1023 م) وحكم فى الوقت نفسه ملقا فى السنوات من 1018 إلى 1021

المصادر

ومن 1022 إلى 1025 وقد بقى أحفاد على وعددهم ثمانية فى ملقا من سنة 1025 إلى سنة 1057 ثم انتقلت هذه المدينة إلى الأمير الزيرى البربرى باديس صاحب غرناطة، على حين ظلت الجزيرة الخضراء خاضعة لسلطان محمد المهدى بن القاسم (431 - 440 هـ الموافقة 1039 - 1048 م) وسبطة القاسم الواثق (440 - 450 هـ = 1048 - 1058 م) ثم استولى عليها بنو عبّاد أصحاب إشبيلية؛ وقد حكم يحيى بن على ملقا فى السنوات 416 - 427 هـ (1025 - 1035 م) وخلفه إدريس الأول بن المتأيد (427 - 431 هـ = 1035 - 1039 م) ثم حسن المستنصر (431 - 434 هـ = 1039 - 1042 م) فإدريس الثانى العالى (434 - 438 هـ = 1042 - 1046 م) فمحمد الأول المهدي (438 - 444 هـ = 1046 - 1052 م) فإدريس الثالث الموفق (444 - 445 هـ = 1052 - 1053 م) فإدريس الثانى (تولى الحكم مرة أخرى عام 445 هـ = 1053 م) فمحمد الثالث المستعلى (446 - 449 هـ = 1054 - 1057 م). وكما أن بنى حمود الأوائل الذين أصبحوا أشبه بالبربر قد ساهموا فى مجد أسبغته عليهم الخلافة فى قرطبة وكانت مؤذنة بزواله، فكذلك حدث بعد قرن من الزمان أن بدد عِلم الشريف الإدريسى الظلام الذى أخذت تتردى فيه هذه الدولة، وكان الشريف الإدريسى جغرافيًا فى بلاط نورمان روجر الثاني صاحب صقلية فى بلرمو، وهو حفيد إدريس الثانى صاحب ملقا الذى عرف بدماثة الخلق وإن كان قد وصف بالضعف. المصادر: (1) Dozy: Histoire des Muslmans d'Espagne؛ جـ 3، ص 312 وما بعدها، جـ 4، ص 229. (2) Guillen Robles: Malaga Musul- mana؛ ملقا (1880) , ص 58 - 124. (3) ابن الأثير؛ طبعة تورنبرغ؛ جـ 9، ص 188 وما بعدها. (4) ابن خلدون: كتاب العبر؛ جـ 4، ص 152 - 155 (وقد نقل عنه

البستانى فى دائرة المعارف، جـ 7، ص 229 وما بعدها). (5) عبد الواحد المراكشى: The His- tory of the Almoheds ص 40 وما بعدها. (6) Tratado de numismatia: Codera arabigo - espanola؛ مدريد (1879)، ص 113 - 130. (7) De la Rada y Delgado: Catalogo de Monedas arabigo. espanolas؛ مدريد (1892)، ص 74 - 78. (8) Mo-: Antonio Vives y Escudero nedas de las dinastias arabigo-espanolas؛ مدريد (1893)، ص 98 - 107. (9) Catalg der orientalis-: Nutzel chen Muenzen, برلين، جـ 2، (1902)، ص 66 - 82. (10) Estudios criticos de: Codera -Coleccion: des es) = historia arabe espanola tudios aerabes. Vii. - 301. 822 Hamudies de Malaga y Algeciras, noticias tomadas de .(Abenhazam خورشيد [تسيبولد C. F. Seybold] + حَمّود، بنو: دولة حكمت عدة مدن فى الأندلس من عام 407 إلى 450 هـ (1016 - 1058 م)؛ ولما تولى سليمان المستعين مقاليد الخلافة للمرة الثانية فى شوال سنة 403 هـ (مايو سنة 1013). لم يجد بدا من توزيع إقطاعات واسعة بين البربر الذين أقاموه على عرش الخلافة؛ فأقطع عليا ابن حمود ولاية سبتة كما أقطع أخاه القاسم الجزيرة الخضراء وطنجة وأرزيلة. وكان هذان الأميران إدريسيين حميمين فقد كان جدهما الأكبر حمود ابنًا لحفيد إدريس الثانى. وزعم على أنه وريث هشام الثانى فأعلن استقلاله بأمر نفسه، وتذرع بتخليص هشام (ظن أنه لا يزال بقيد الحياة) فاستقر عزمه على أن يصبح سيدًا لقرطبة. ولم يبذل سليمان المستعين مقاومة تذكر فهزم وأسر فى المحرم من سنة 407 (يولية سنة 1016). وأمر على صاحب الأطماع بنبش جثمان هشام الثانى، فلما ثبت له أنه قتل، عاهد نفسه على أن يقتل سليمان بيده انتقامًا من قتله لأبيه، وحمل النَّاس على مبايعته بالخلافة مبايعة رسمية فى احتفال وتكريم. ومن

ثم أصبح أول خليفة من غير المروانيين يلى عرش الخلافة القرطبية منذ عودة الأمويين إلى إمارة الأندلس. وفى الأشهر الثمانية الأولى من حكمة حاز رضا رعاياه بأخذ البربر فى شدة بحكم الشرع بعد أن كانوا قد درجوا على عدم الخضوع. على أنه لم يلبث أن رأى أن القرطبيين بدءوا يتذمرون منه ويعدونه مغتصبًا أجنبيًا للخلافة وراحوا يبدون تعاطفهم مع المرتضى المطالب الأموى بالعرش، فنسى ما جرى عليه من اعتدال، وسمح للزناتة بأن ينعموا بامتيازاتهم وحصاناتهم وأخضع قصبة البلاد لحكم إرهابى حتى اغتاله ثلاثة صقالبة من مماليك قصره. ودعا أنصاره الزناتة أخاه القاسم الذى كان يتولى أمر إشبيليه، ونادوا به خليفة. وكان المطالب الوحيد الذى ينازعه الخلافة ابن حفيد عبد الرحمن الثالث، فنودى بهذا المطالب خليفة فى 10 ذى الحجة سنة 408 (29 أبريل 1018) على يد الفتى الصقلى خيران صاحب المرية والمنذر العربى صاحب سرقسطة، ولكنه إذ هاجم غرناطة تمهيدًا للسير إلى قرطبة، اختفى عن الأنظار وقتل. وهنالك استطاع أهل قرطبة أن ينعموا بسلام لم يكونوا يتوقعونه ثلاث سنوات بفضل اعتدال القاسم الذى استطاع بحرسه أن ينتصر على زعماء الصقالبة الذين كانوا يساندون المرتضى. ولم يكن هذا النظام السمح فى الحكم ليستطيع أن يدوم. فقد أحس بربر القصبة أنهم أهينوا فدعوا يحيى الابن الأكبر لعلى ابن حمود إلى العبور من مراكش إلى مالقة والسير إلى قرطبة. وانصرف عمه المسن القاسم عن النضال والتجأ إلى إشبيلية. ونودى بيحيى خليفة بقصر قرطبة فى الثانى والعشرين من ربيع الآخر سنة 412 (5 أغسطس 1021). واستطاع أن يدعم عرشه سنة واحدة ونصف السنة، ذلك أن فظاظته التى باعدت بينه وبين عطف أولئك البربر أنفسهم الذين ولوه الخلافة فولى هاربًا إلى مالقة. وعاد عمه من إشبيلية ليتولى بنفسه الخلافة مرة أخرى فى القصبة، ومضت ستة أشهر ضاق أهل قرطبة بالإفريقيين فانقضوا عليه فى 21 جمادى الآخرة سنة 414 (10 سبتمبر 1023) وأجبروه على

المصادر

الفرار. وأبى الإشبيليون أن يلقوه فمضى ليستقر فى شريش فسار ابن أخيه يحيى من مالقة ليضرب عليه الحصار. فاستسلم وسجن هو وابناه ثم قتل فى السجن بعد سنوات قلائل. وحكم يحيى فى مالقة سنة 427 هـ (1035 م)، وتولى الحكم بعده خلفاؤه فى مالقة حتى سنة 449 هـ (1057 م) وهنالك دخلها باديس أمير غرناطة البربرى. وأقال محمد الثانى المستعلى آخر بنى حمود. وحكم محمد المهدى بن القاسم فى الجزيرة الخضراء من سنة 431 إلى 440 هـ (1039 - 1048) كما حكم ابنه القاسم الواثق من سنة 440 إلى 450 هـ (1048 - 1058 م) وفى هذه السنة استولى على مالقة بنو عبّاد أصحاب إشبيلية. المصادر: (1) Hist Mus. Esp.: Dozy الطبعة الثانية، جـ 2، ص 310 - 321؛ جـ 3 ص 5 - 17, 234. (2) Levi Provencal: Hist. Esp. Mus جـ 2، ص 328 - 330. (3) ابن عذارى: البيان، جـ 3، ص 115. (4) ابن حيان فى ابن بسام: الذخيرة جـ 1، ص 78 - 82. (5) المقرى: نفح الطيب = Ana- lectes، جـ 2، ص 315 - 319. (6) المراكشى: المعجب، ص 35 - 38 (الترجمة ص 42 - 46). (7) ابن الأثير، جـ 9، ص 188. (8) النويرى تحقيق Gaspar Remiro ص 231. (9) ابن الخطيب: الأعمال، ص 142. (10) المؤلف نفسه: الإحاطة، مخطوط فى الإسكوريال، مادة على بن حمود. (11) ابن الأبار: الحلة فى Dozy: Notices، ص 160 - 161 (تحقيق حسين مؤنس، الفهرس). (12) Estudios criticos de: Codera - historia arabe-espaniola, Coll. de estudi os arabes, جـ 7، ص 301 - 322 (بنو حمود أصحاب مالقة والجزيرة الخضراء نقلًا عن ابن حزم). خورشيد [هويثى ميراندا A Huici Miranda]

حمى

حمى (كلمة عربية هي: لغة ما حُمى من شئ، ومنها الأرض الحِمى): رقعة ممتدة من الأرض فيها بعض الزرع يعلن الذين انتحلوا ملكها سواء كانوا فردًا أو أكثر أنه ممنوع دخولها أو استغلالها، وهذا النظام الذى يرجع إلى أيام العرب الجاهلية له أصل دنيوي فيما يظهر. ذلك أن شيوخ البدو الأقوياء أرادوا أن يحموا قطعانهم من مضار الجفاف واحتفظوا لأنفسهم بحقوق الرعى والرى فى بعض المراعى الخصبة. وثمة قصة ذائعة الصيت عن كليب بن ربيعة المشهور مفادها أنه استحوذ على بعض المراعى وحدد حدود حماه بمسمع نباح كلب. وأقبلت ناقة غريبة ترعى فى وسط حماه فرماها بسهم جرحها جرحًا مميتًا. وانتقم جسَّاس منه فقتله. ويقال إن هذا كان منشأ الحرب المشهورة بحرب البسوس. وكان الحمى فى كثير من الأحيان يوضع تحت حماية رب قبلى، ومن ثم يشبه بالحرم الذى كان له الامتيازات نفسها. فقد مُنع حيوانه ونباته، كما كان من حقه أن يُلتجأ إليه، وقد اشتهرت منعة حمى صنمين همَا فَلس وجَلْسَد، وكانت الأنعام المخصصة له تُرى آمنة لا يجسر أحد على أن يقتلها أو يسرقها. والحيوان الضال الذى يتجاوز حدود الحمى يصبح ملكًا لصاحب الحمى، ذلك أنه يدخل بذلك فى رعاية إله الحمى. والقرآن الذى لا يعترف إلَّا بالحرم (سورة القصص، الآية 57؛ سورة العنكبوت، الآية 67) قد أشار مع ذلك إشارة حكيمة إلى الحمى حين أثار قصة النبي صالح {وَيَاقَوْمِ هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ قَرِيبٌ} (سورة هود، الآية 64؛ سورة الأعراف، الآية 73). وواضح أن الآية تشير إلى حيوان موقوف على العيش آمنًا فى أرض الله. على أن الإسلام الذى أصبح معترضًا على وسم الحيوانات وتكريسها للآلهة (سورة المائدة، الآية 103؛ سورة الأنعام، الآية 138) كان

المصادر

قد استقر على وضع حد لهذه الشعائر الوثنية، ومن ثم فإن الأرض الوحيدة التى غدت حرمًا محرمًا كانت هي مكة التى قضى الله سبحانه بمنعتها (سورة الإسراء، الآية 91 (¬1)؛ العيني: العمدة، جـ 5، ص 89, 92) وتوسع فى ذلك بحكم ظروف اتخذ فيها النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تصرفًا خاصًا فأصبحت المدينة من ثم تتمتع بالامتيازات الدينية، على أن نظام الحمى لم يحظر لهذا، ذلك أن الإِسلام رده ببساطة إلى التطبيقات الدنيوية ومن ثم فقد لجأ إليه النبي [- صلى الله عليه وسلم -] والخلفاء الراشدون فى حفظ عدة الجيوش الإِسلامية سواء الجمال التى حصل عليها بيت المال والقطعان الصغيرة الخاصة بفقراء المسلمين والانتفاع ببعض المراعى واحتلالها (فى أماكن تعرف بالنقيع، والربدة، والشرف). ويتجادل الفقهاء حول الإجراءات التى اتخذها خلفاء النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، ذلك أنه جاء فى حديث مشهور "لا حمى إلا لله ورسوله". المصادر: (1) ابن الكلبى: كتاب الأصنام. (2) الميدانى: مجمع الأمثال، بولاق سنة 1284 هـ، جـ 1، ص 427. (3) ياقوت، طبعة بيروت سنة 1956، جـ 2، ص 307؛ جـ 3، ص 24، 330, 336, 457؛ جـ 4, ص 282؛ جـ 5، ص 301. (4) العيني: عمدة القارئ، هذه المادة. (5) الآلوسى: بلوغ الأرب فى معرفة أحوال العرب، ص 178 وما بعدها؛ جـ 3، ص 31 وما بعدها. (6) الماوردى: الأحكام السلطانية، ص 178 وما بعدها. (الفصل 17) القاهرة من غير تاريخ. (7) Le bercean de l'Is-: Lammens lam ص 60 - 70. خورشيد [تشيلهود J. Chelhod] ¬

حميد الأرقط

حميد الأرقط شاعر عربى من العصر الأموى الأوسط، لا نعلم عن حياته إلَّا القليل، اللهم إلَّا ما نعلمه من قصائده. ويمكن تحديد تاريخ حياته على وجه التقريب من قصائده فى مدح الحجَّاج. ولا شك أن قصيدة منها (البكري: سمط اللالئ، 649) يهجو فيها عبد الله بن الزبير قد نظمت أيام حصار مكة سنة 72 هـ (691 - 692 م). وترجع قصيدة أخرى (الطبري، جـ 2, ص 1137) إلى وقت الحرب التى شنها الحجاج على ابن الأشعث، ومن ثم فهى قد نظمت فيما بين سنتي 81 و 85 للهجرة (انظر أيضًا Proverbia Arabum، جـ 2، ص 326). وينسب إلى حميد قصيدة هجاء فى الحجاج (البيهقي: المحاسن، ص 394) ولكنها فيما يبدو أمر غير محتمل. وقد جمع أشعار حميد الأصمعي أبو عمرو الشيباني، وابن السكيت والطوسى (انظر فهرست ص 158). وكان ديوانه لا يزال بين يدي ابن المستوفى (الخزانة، الطبعة الأولى، جـ 2، ص 253) واشتهر حميد ببراعته فى الزجل، وعدّه النقاد فى زمرة شعراء الرجز (البيهقي: المحاسن، 458، 10) كما كان سابقًا للعجاج ورؤبة. ولم تكن أشعاره فيض الخاطر، ذلك أنها كانت منظومة فى رؤية وتتناول جميع المواضيع المأثورة عن الشعر العربي. فهو يصف على سبيل المثال جوادًا (المبرد: الكامل، ص 495)، ومشهد صيد (الحماسة، 795) وحمارًا وحشيًا (ابن السكيت: المنطق، ص 291) وشكوى محب (المصدر نفسه، ص 496). وثمة بعض أشعار تشير إلى سورة الفيل وقصته، ولكنها تنسب أَيضًا إلى رؤبة (رقم 77 Ahlwardt). ونظم حميد أيضًا قصائد من أوزان أخرى غير الرجز (ولو أن بعضها ينسب إلى حميد بن ثور؛ انظر Lane, جـ 1، ص 2112) , ومنها قصيدتان يلوم فيها ضيف جشع (الميدانى جـ 1، ص 427؛ العينى، جـ 2، ص 82). وهذه الصفة التى تخالف جميع ما تواضع عليه كرم البدوي أن إلى إدخال حميد

المصادر

فى عداد أبخل البخلاء (الأغانى الطبعة الثالثة، جـ 2، ص 163) ويخلط أحيانًا بينه وبين سميه حميد بن ثور. المصادر: ذكرت فى صلب المادة. خورشيد [فوك J. W. Fueck] حميد بن ثور الهلالى: شاعر عربى من أعيان القرن الأول الهجرى (السابع الميلادى)، ويقول الأصمعي (ابن عساكر: تاريخ دمشق، جـ 4، ص 457) إنه شاعر من شعراء صدر الإِسلام، لغته سليمة، ولكنه لا يعده من البلغاء الفصحاء. ويرى المرزبانى (الموشح، ص 80) والجمحى (الطبقات, ص 113)، وابن قتيبة (الشعر، ص 230) أنه شاعر "إسلامى". ومن قصائده قصيدة فى رثاء عثمان (ابن عساكر، ص 458) وأشعار مدح بها الخليفة مروان. على أن المصادر المتأخرة فى الزمن تذكر أنه كان من صحابة الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] وتوفى فى عهد عثمان. وقد جمع شعره الأصمعيّ، وأبو عمر، والشيبانى، وابن السكيت، والطوسى، والسكرى (الفهرست، ص 158، س 7؛ وانظر أيضًا القالى، جـ 1، ص 133، 248, 252). وكان شعره لا يزال بين يدي البطليوسى (الاقتضاب ص 475، س 1) وابن خير (فهرسته، ص 397, س 19) بل عبد القادر (الخزانة، جـ 1، ص 9). ولم يبق لنا من هذا الشعر إلَّا قطعًا مثل أوصافه المشهورة للذئب (ابن قتيبة: الشعر، ص 231؛ مرتضى، جـ 2، ص 121 مع تعليق للشنقيطى؛ ابن الشجرى: الحماسة، ص 207) والقطا (الأغانى، الطبعة الأولى، جـ 7، ص 159 = الطبعة الثالثة، جـ 8، ص 260؛ العيني، جـ 1 ص 178) واليمامة (ياقوت: . Geogr wtb, جـ 2، ص 1006). المصادر: وردت فى صلب المادة. وقد نشر ديوانه عبد العزيز الميمنى، القاهرة سنة 1951. خورشيد [فوك J. W. Fueck]

الحميدي

الحميدي أبو عبد الله محمد بن أبى نصر فتوح ابن عبد الله بن فتوح بن حميد بن يصل (¬1) الأزدي. ولد أبوه فى قرطبة بحى الرصافة ثم نزح إلى ميورقة ليعيش فيها. وفيها ولد الحميدي قبل عام 420 هـ (1029 م) ببضع سنين، ودرس فى الأندلس بإرشاد أبي عمر يوسف بن عبد البر وأبى محمد على بن أحمد بن حزم الظاهرى، وقد لازم الحميدى ابن حزم بصفة خاصة ثم شخص إلى المشرق عام 448 هـ (1056 م). ودرس فى خلال رحلاته الرسالة ومختصر المدونة على مؤلفهما الفقيه ابن أبي زيد. وزار القاهرة ومكة والمدينة والشام والعراق، واستقر ببغداد حيث توفى فى ليلة الثلاثاء 17 ذى الحجة سنة 488 (17 - 18 ديسمبر 1095 م) ودفن بمقبرة باب أبرز، ولكن رفاته نقلت فى صفر عام 491 هـ (يناير 1098 م) إلى مقبرة باب حرب ووريت التراب بالقرب من قبر بشر الحافى. ونذكر من شيوخه المشارقة أبا عبد الله بن أبي الفتح والمؤرخ أبا بكر الخطيب وأبا نصر بن ماكولا، ومن تلاميذه يوسف بن أيوب النهرانى ومحمد بن طرخان وشيخه أبا بكر الخطيب. وكان الحميدي فقيهًا ومحدثًا ومؤرخًا وأديبًا، ويعده معاصروه أوحد. زمانه لعلمه ودماثة خلقه. وكان ظاهريًا، ومن ثم عاش عيشة بسيطة ولم يكن له مطمع فى الحياة إلَّا العلم. ولم يبق لنا من المؤلفات التى نسبها له كتاب سيرته إلَّا "جوهرة المقتبس فى ذكر ولاة الأندلس وأسماء رواة الحديث وأهل الفقه والأدب وذوى النباهة والشعر" وهو مخطوط في مكتبة بودليان (الفهرس، جـ 1، ص 783). المصادر: (1) ابن بشكوال؛ الصلة، ص 508، رقم 1114. (2) الضبي: بغية الملتمس، ص 113، رقم 257. ¬

(3) ابن خلكان: الوفيات، القاهرة 1310 هـ, جـ 1، ص 485. (4) الذهبي: تذكرة الحفاظ، حيدر آباد، طبعة مجهولة التاريخ, جـ 4، ص 17. (5) السيوطي: طبقات الحفاظ، طبعة فستنفلد جـ 15، ص 9. (6) ابن تغرى بردى: النجوم الزاهرة، طبعة بوبر W. Popper, جـ 2، ص 313. (7) المقري: نفح الطيب، القاهرة 1302 هـ, جـ 1، ص 375. (8) ابن الأثير: الكامل، طبعة القاهرة 1303, جـ 10، ص 88. (9) أبو الفدا: التاريخ، الآستانة 1286 هـ, جـ 2، ص 218. (10) Biblioth. arab. hisp.: Casiri . Escur, ص 134, 146. (11) Die Geschichts-: Wustenfeld chreiber der Araber، ص 73، رقم 219. (12) Ensayo biblio-: Pons Boigues grafico ص 164, رقم 126. (13) Dozy: البيان المغرب، المقدمة ص 67. (14) Die Zahriten: Goldziher، ص 172. (15) Gesch. d. Arab.: Brockelmann .Litt جـ 1، ص 338. خورشيد [محمد بن شنب] + الحميدي، أبو عبد الله بن محمد بن أبي نصر بن فتوح بن عبد الله فتوح بن حميد بن باسل: عالم أندلسى من أصل عربى، تنتسب أسرته إلى قبيلة أزد اليمنية. ولد أبوه فى الرصافة من أرباض قرطبة، ولكنه شخص إلى ميورقة حيث ولد ابنه هذا فى حدود سنة 420 هـ (1029 م). وقد انصرف أبو عبد الله إلى دراسة علم الكلام، والحديث، والفقه على عدة شيوخ، وكان بخاصة من أتباع المذهب الظاهرى يهتدى بأشد أنصار ابن حزم فى معتزله بنبلة. ثم هاجر أبو عبد الله إلى المشرق واستطاع بلين عريكته وورعه وواسع علمه فى قيامه بالتدريس فى

المصادر

بغداد (حيث توفى سنة 488 الموافق 1095 م) أن ينجو من الاضطهاد والكره اللذين أثارتهما سرعة بادرة شيخه، وأصبح من أعظم علماء عصره استحقاقًا للإعجاب والثناء. ويمتدح كاتب سيرته الضبى ثم متممها الذهبي وكذلك المقرى فى أسلوب حار أبا عبد الله ويشيدون به أصوليًا ومحدثًا ومؤرخًا وشاعرًا. على أنه لم يبق لنا من كتبه فيما نعلم إلَّا "جذوة المقتبس فى ذكر ولاة الأندلس وأسماء رواة الحديث وأهل الفقه والأدب وذوى النباهة والشعر" (تحقيق محمد بن تاويت الطنجى، القاهرة سنة 1953) ويدل هذا الكتاب على أن أَبا عبد الله كان أعلم بالمحدثين منه بالمؤرخين، ذلك أنه يفسح فراغًا كبيرًا لعلماء مجهولين كانوا زملاءه ثم يمر مر الكرام على مؤرخين ذوى شأن مثل عيسى الرازى وغريب بن سعد، وقد كنا نتوقع من شهرته التى نالها فى التدريس أن يكون كتابه أحسن من ذلك، ولكنه كتبه ليرضى معجبيه فى بغداد الذين كانوا يريدون أن يعرفوا حالة الأدب فى الأندلس، فاكتفى بالاعتماد على ذاكرته دون أن تتاح له المصادر التى كانت خليقة أن تعينه فى كتابة مصنفه، ومن ثم فإنه ما من عجب أن يضم بين دفتيه كثيرًا من الوقائع التى تفتقر إلى الدقة أما فى تأريخه للحوادث فقد اكتفى بالتقريب مما أدى إلى وقوعه فى بعض الاضطراب بل انتهى الأمر به إلى أخطاء فاحشة فى بعض الأحوال. أما عدا ذلك، فالأمر فيه كما يقول دوزى فى نقده الصارم، أننا قد نصفه بالبعد عن الهوى لأنه كان رجلًا أمينًا, ولا نزيد، ذلك أن عقله كان لا يسمو على عقل أوساط الناس. المصادر: (1) ابن بشكوال، ص 508، رقم 114. (2) الضبي، ص 113، رقم 257. (3) ابن خلكان، جـ 1، ص 485. (4) الذهبى: كنز الحفاظ، جـ 4، ص 17.

المصادر

(5) السيوطي: طبقات الحفاظ تحقيق فستنفلد رقم 15، ص 9. (6) ابن تغرى بردى، جـ 2، ص 313. (7) المقرى: نفح الطيب، القاهرة سنة 1302 هـ = 1784, جـ 1، ص 375. (8) ابن الأثير: الكامل، القاهرة سنة 1303 هـ = 1885 م، جـ 10، ص 88. (9) أبو الفداء: التاريخ, إستانبول سنة 1286 هـ (1869 م) جـ 2، ص 218. (10) Bibl. ar. hisp. escur.: Casiri جـ 2، ص 134, 146. (11) Die Geschichts-: Wustenfeld chreiber der Araber، ص 74, رقم 219. (12) Pons Boigues, ص 164 - 167, رقم 126. (13) Dozy: البيان، المقدمة, جـ 1، ص 67. (14) Die Zahiriten: Goldziher, ص 172. (15) Brockelmann، جـ 1، ص 338، رقم 1، ص 578. خورشيد [هويثى ميراندا Huici Miranda] حميدى وهو حَميد الدين أبو بكر عمر بن محمود البلخي، صاحب مقامات فارسى توفى عام 559 هـ (1164 م)، وكتب مقاماته، وبعضها يعد من قبيل المناظرات، عام 551 هـ (1156 م) على نسق مقامات سلفيه العربيين، الهمذانى والحريرى، ويبلغ عدد مقاماته 23 أو 24 مقامة طبعت بكاونبور عام 1268 (1852 م) ولكنهو عام 1789 م، وطهران عام 1873 م. المصادر: (1) Ethe فى Grundriss der lran. Phil. جـ 2, ص 228. (2) A Literary History of: Browne Persia، جـ 2، ص 346 وما بعدها. (3) Cat. of Pers. Mss. in the: Rieu British Mus.؛ ص 747. خورشيد

حمير

حمير اسم شعب قديم فى بلاد اليمن. وتوحى الصيغة هوميريتاى Homeritae التى ذكرها المصنفون الأقدمون بأنها صيغة تصغير؛ ولا توجد الصيغة العربية المستعملة الآن إلَّا عند تيودورس أناغنوسطس Theodoros Anagnostes الذى عاش فى القرن السادس الميلادى (جـ 2، فصل 58؛ انظر Hist. eccles: Nicephoros Callistos جـ 16، فصل 37) بصيغة إمَريس أو إمّرينوى. وقد استعمل نونّوزوس - Non nosos الذى ذهب إلى أكسوم وبلاد اليمن موفدًا من قبل يوستينانوس الصيغة إمريتاى وتبعه فى ذلك ملالاس Malalas, وهذه الصيغة ترجع إلى حمير الإثيوبية، أما الصيغة الموجودة على النقوش فهي حميرم بالتمويم، والجمع إحمرن ولعلها تنطق أحموران (= الأحمور). وتقول المصادر العربية إن حمير التى تنقسم إلى قبائل صغيرة كانت تعيش حول لحج بناحية ظفار ورداع وكذلك ناحية الشرق فى سر وحمير ونجد حمير. وذكرت الهوميرتاى Homeritae لأول مرة فى وصف إيليوس جالوس Aelius Gellus لحملته على جنوبى بلاد العرب عام 25 ق. م. وقد حفظ بليناس (Hist. Nat.: Pliny جـ 6، ص 161) هذا الوصف وعلق عليه بأن هؤلاء القوم أوفر القبائل عددًا (mumerosissmus esse)؛ ويذهب استرابون (جـ 16، فصل 4، باب 21) إلى أن مريابا Meriaba أو مأرب، حاضرة سبأ، كانت أيام الفتح الرومانى متابعة لـ "إلا زاروس" Ilasaros الذى كان يحكم الرهمنيين Rhammanites وتشير هذه الرواية فيما يرجح إلى إيليشرح يحضب ملك سبأ وذوريدان، أو بعبارة أخرى ملك سبأ وحمير المعروف فى النقوش. وعندما ألف كتاب Periplus Maris Erythrael الذى لا يعلم مؤلفه (حوالى عام 70 م) كان الحميريون يحكمون الجزء الأكبر من نواحى جنوبى بلاد العرب، أعنى ساحل البحر الأحمر والمحيط الهندى إلى حضرموت مع ما يتصل بها من البلاد الداخلية التابعة لأهل سبأ؛ كما كانوا يحتلون جانبًا من الساحل الإفريقى

الشرقى (Azania) وقد اتخذ ملكهم شربئيل - وهو الحاكم الشرعي للحميريين وأهل سبأ - مقره فى ظفار (ظ - ف - ر، فى النقوش؛ علاوة على الصيغة التى ورد فيها حرف التاء ترار، ترادون، تارارا، وتفورا وتفره Taphra - كما وردت أيضًا الصيغة التى فيها حرف السين: سفَّر Sapphar, فى بليناس وبطلميوس، والصيغة الإثيوبية صفار؛ وينبغي ألا يخلط بينها وبين الثغر الذى يحمل الاسم نفسه على المحيط الهندى) وظلت ظفار أهم بلاد اليمن حتى الفتح الفارسى. وكان هذا الحاكم على صلة ودية بالرومان، ويظن أنه هو نفس "كزبئيل وتريُنْعِم" ملك سبأ وذوريدان، الذى ذكر فى النقوش؛ وقد عرفت كذلك السكة الخاصة به المضروبة فى ريدان. وانتقلت زعامة جنوبى بلاد العرب من أهل سبأ الحميريين حوالى نهاية القرن الثانى قبل الميلاد، ولعل بعض السبب فى ذلك راجع إلى الكشف عن الطريق البحرى إلى الهند على يد امراء البحر البطلميين مما أفقد سبأ أهميتها باعتبارها مركز التجارة البرية فى جنوبى بلاد العرب. ولم يذكر أى مصدر من المصادر اليونانية والرومانية شيئًا عن تاريخ الحميريين حتى القرن الرابع؛ وتزودنا النقوش التى كشفت إلى الآن بمجموعة من أسماء الملوك دون أن تذكر تواريخ محققة. وفى عهد الإمبراطور قسطنطين الثانى (337 - 391 م) دخلت المسيحية إلى هذه البلاد على يد ثيوفيلوس الهندى Theophilos وهو من أهل ديو؛ وقد شيد هذا الرجل الكنائس فى عدن وظفار وغيرهما من البلدان، وكانت هناك حتى فى ذلك الوقت جاليات يهودية كبيرة العدد (Hist. eccles.: Philostorgius جـ 3، فصل 4) وثمة إشارة أخرى أوردها تيودورس أناغنوسطس تقول إن دخول الحميريين فى المسيحية لم يحدث حتى عهد أناستاسيوس Anastasius (491 - 518 م) ونجد حوالى منتصف القرن الرابع الميلادى أن الأحباش (الأحبشن المذكورين فى النقوش)؛ أو بعبارة أخرى حكام أكسوم، قد وطدوا أقدامهم فى بلاد اليمن، ومن الألقاب التى اتخذها أيزناس Aezanas ملك أكسوم فى نقوشه، وهو معاصر للإمبراطور قسطنطين الثانى، لقب "ملك الحميريين

وأهل ريدان" ويظهر أن الغزوة الحبشية ترجع إلى القرن الثالث الميلادى. ويصف مرقيانوس Marcianus (فى بداية القرن الرابع) الحميريين بأنهم شعب إثيوبى ويتردد هذا الوصف دائمًا عند المصنفين البوزنطيين القدماء. وكان أباطرة الرومان على اتصال منظم بهم (انظر. Zeitschr. d .Deutsch Morgenl Gesellsch جـ 31، ص 73) تحقيقًا للمصالح التجارية حينًا وتأييدًا لنفوذهم ضد الساسانيين الذين كانوا يحاولون التسلل إلى بلاد اليمن عن طريق عمان. وقام الأمراء الوطنيون حوالى عام 521 م بزعامة ذو نواس (Dimnos, Dunaas Damianos وهى الصيغ الواردة فى المصادر اليونانية) بثورة عنيفة على الفاتحين الأحباش. ويقال إن ذا نواس تهود وقام على اضطهاد المسيحيين فى نجران، وقد اشتهرت نجران باستشهاد القديس أرتاس. St Arthas الذى مات عام 526 فى قتال "كلب إلَ أصبحه" ملك أكسوم، وهكذا دخلت البلاد فى حكم أسرة حبشية استقل مؤسسها "إلَ أبرهة" بالأمر فى أكسوم بعد أعوام من انسحاب "كلب إلَ أصبحه". ولدينا مصدر موثوق به عن تاريخه وصلاته ببوزنطة وفارس وبلاد الحبشة، وعلاقاته بالغساسنة وغيرهم من أمراء العرب، وهو نقش مأرب الكبير الذى يرجع إلى عام 540 م، وفيه يصف قيامه بترميم السد العظيم. ونشأت فى هذا العهد "قوانين الحميريين" وغيرها من المصنفات المنحولة التى تقترن باسم القديس غريجنتيوس St Gregentios أسقف ظفار أيام إل أبرهة وخلفه (apr tol.: Migne Graeac، مجلد 86, جـ 1, 563 - 782) ودعا أمراء الحميريين فى عهد الإمبراطور يوستن الثانى Justin II حوالى عام 750 م الفرس إلى دخول بلادهم، وسقط مسروق - آخر الحكام من أسرة إل أبرهة (وقد حرف إلى San- aturkes فى Theophranus Byzantius) فى قتاله الفرس الذين أخضعوا البلاد للاحتلال العسكرى تاركين نواحيها المختلفة (مخلافاتها) تحت حكم أمراء من الوطنيين. وكان مرازبة الفرس يقيمون فى صنعاء. ولما بعث محمد [- صلى الله عليه وسلم -] برسله الأوائل إلى بلاد اليمن كانت مملكة حمير كما وصفناها قد

عفى عليها الزمن منذ أمد طويل فدخل فى الدين الجديد بلا مقاومة تذكر أمراء حمير وسلالة الفرس الذين يدعون "الأبناء". وترجع النقوش التى عثر عليها إلى الآن فى جنوبى بلاد العرب، والمكتوبة بالأبجدية المحلية وهي التى نطلق عليها عادة النقوش الحميرية، إلى عصور جد متفاوتة (أى من حوالى عام 700 ق. م إلى 550 ق. م تقريبًا) وقليل منها أصله حميرى بالمعنى الأخص للكلمة، وهى تندرج من الناحية اللغوية فى مجموعتين أساسيتين: النقوش السبئية والنقوش المعينية. وتنتسب النصوص الحميرية إلى المجموعة الأولى فى حين نجد أن السكة التى كشفت إلى الآن، وجلّها من الفضة، تنسب فى مجموعها إلى حمير مع استثناء قليل منها ضرب فى عهود قديمة. والأبجدية (ويطلق عليها العرب المسند وإن كانت تسمى فى النقوش بالكتابه فقط) عبارة عن مجموعة متنوعة من الحروف الفينيقية اقتبست للأبجدية الإثيوبية، وهى تحوى جميع حروف اللغة العربية، بإضافة حرف صفير مغاير للسين. ولغة حمير السبئية لهجة عربية تنماز عن عربية الشمال بخصائص نحوية معينة (التمويم بدلا من التنوين واستبدال آن بأداة التعريف وهفعل بأفعل فى الفعل الرباعى) وتنماز منها كذلك فى المفردات. أما قول اللغويين من العرب إن لهجات اليمن المتأخرة بل لهجتى مهرة وقارة هي فروع من لغة حمير القديمة فقد ثبت بطلانه، وإن احتفظوا فى مفرداتهم بمصادر وكلمات كثيرة، لا تعرفها عربية الشمال ولو أنها وجدت فى النقوش. وقبل أن تكشف هذه النقوش كانت روايات العرب مضافًا إليها الإشارات الضئيلة التى أوردها المصنفون الأقدمون والبيزنطيون مصدرنا الوحيد عن تاريخ اليمن القديم. وقد ذكر القرآن الكريم من قبل تبابعة اليمن، ومن ثم عرف ملوك حمير بهذا الاسم، ونحن نعلم الآن من النقوش أن ملوك سبأ وحمير كانوا يلقبون أنفسهم دائما بـ "الملك" وأن "تبع" تحريف لاسم الأسرة القوية "بتَعْ" من قبيلة همدان، وتعلمنا النقوش

المصادر

نفسها أن الأخبار الواردة فى كتب الأدب عن "قيل" و"أذوى" حمير (أى الملوك وأمراء الإقطاع) قامت فى جملتها على خلط. ولا تزال قوائم الملوك التى وصلت إلينا بهذه الطريقة، والأعمال التى قام بها التبابعة منفردين أكثر تعرضًا للشك. ونجد فى القرآن الكريم إشارات إلى قصة العهد القديم عن ملكة سبأ (انظر - Zeitschr, der Deutsch. Mor genl جـ 15، ص 610 وما بعدها) وعن حملة أحد التبابعة على مكة. وفى عهد جد متقدم بدأ مفسرو القرآن الكريم والقصاص فى بلاط الخلفاء الأول يهتمون بالتاريخ القديم لتلك البلاد (ابن عباس، كعب الأحبار، وهب بن منبه، عبيد بن شريه) وهم وإن كان كثير منهم من أهل اليمن، فإنهم لم يعنوا كثيرًا بالروايات الصحيحة الشائعة عنايتهم بالأساطير الدخيلة مثل قصة الإسكندر والإسرائيليات، كما أضافوا مادة أخرى من مخيّلهم. والآثار الأخيرة لهذا الضرب من البحث التاريخى عبارة عن كتب شائعة لا يزال يشغف بها الشعراء مثل قصة بلقيس وذى القرنين وسيرة سيف بن ذى يزن إلخ. على أن ثمة كتبًا ثلاثة ألفها كتَّاب يمنيون هي: التيجان فى ملوك حمير لابن هشام كاتب السيرة النبوية المشهور، والإكليل، وصفة جزيرة العرب للهمدانى، وهذه الكتب أرصن من سابقتها، أضف إلى ذلك القصيدة الحميرية بما عليها من شرح لغوى وتعليق عنوانه "شمس العلوم" لنشوان (المتوفى سنة 573 هـ) فقد قرأ هؤلاء كتابات المسند القديمة، ولو أن لغتها لم تكن بعد مفهومه لهم تمامًا، وأفادوا منها فى أبحاثهم الخاصة بالأنساب والتاريخ؛ أما مدى ما أفادوه من الروايات المحلية القديمة فلا يزال قيد البحث، ومهما يكن من شيء فقد استقلوا بآرائهم عن العلماء الذين ذكرناهم، ولا يمكن الاعتماد فى كتابة التاريخ الصحيح إلَّا على المعارف المتصلة بالقرن الأخير قبل الإِسلام. المصادر: تجد ثبتًا خاصًا بالمصادر وبخاصة عن قراءة النقوش القديمة إلى 1893 فى:

(1) Suedarabische: F Hommel Chrestomathie ص 63 وما بعدها؛ كما تجد تتمتها إلى عام 1908 فى: (2) Studien Sur Suedar: O. Weber Altertamskunde، جـ 3، ص 71 - 101 وانظر فيما يختص بتاريخ حمير القديم مقالات: (3) Blau. O وغيره فى Zeitscher der .Deutsch. Morgenl. Ges، جـ 22، ص 654 - 673؛ جـ 24، ص 559 - 592؛ 25، ص 525 - 592؛ جـ 27، ص 295 - 363؛ جـ 30، ص 320 - 324, جـ 31, ص 61 - 74. (4) Die alte geographie: Sprenger Arabiens عام 1870؛ وانظر فيما يختص بالغزوة الحبشية: (5) De Aethiopum imperio: George in Arabia Felicl طبعة برلين عام 1833. (6) Ueber dle An-: A. Dillmann faenge des Axumitischen Reiches طبعة برلين عام 1879. (7) Zur Geschichte des Axumitischen ,Reichs Vom IV bis VI ibid Zahrhundert الطبعة ذاتها عام 1880 , Bemerkugen sur Grammatik des Geez und zur alten Gesechichte Abessiniens فى - Berliner Sit zungsber عام 1890 جـ 1. (8) Die Christenverfolgung: W. Fell in Suedarabien und die himjarisch. aethi-opischen Kriege nach abessinischer Ue berlieferung فى Zeitcher. d. Deutsch. .Morgenl. Ges, جـ 35، ص 1 - 74, وكذلك المصدر السابق ص 693 - 710. (9) La lettera di Simeone,: J. Guidi vescoco di Beth. Arsham Sopra i martiri Omeriti طبعة رومة عام 1881. (10) Sopra i martiti Om-: E. Glaser eriti عام Die Abessinier in Arabien und Afrika عام 1895. (11) Un doc-: Carolo Conti Rossini unento sul Cristianesimo nello yemen طبعة رومة عام 1911. وأخيرًا نجد نقوش أكسوم الملكية، وأحدثها فى (12) جـ 4 من: Deutsche Aksum. Ex- pedition عام 1913 ويضاف إلى ما نشر من النقوش التى ذكرها Hommel

and Weber فى المصدر المذكور آنفًا وإلى المقالات الكثيرة التى صدرت منذ ذاك فى المجلات العلمية تكملة باريس بصفة خاصة. (13) - Corpus inscriptionum Semiti carum. (14) Der Isla-: Martin Hartmann mische Orient مجلد 2: Die Arabische -Frage: mil einein Versuche der Archaeol ogie yemens طبعة برلين عام 1909. ووصف السكة الحميرية فى: (15) La Tzesor de: Schlumberger San'a. طبعة باريس عام 1880. (16) Num Chron: Barclay V. Head, N. S .. مجلد 18، ص 273 - 284، المجلد 20 ص 303 - 310. (17) Suedar, Alter-: D.H. Muller thuemer im Kunsthistorischen Hofmu- seum طبعة فينا عام 1899. ص 65 - 78. وجمع الروايات العربية. (18) Historia imperi: A. Schultens Zoctanidarum، Harderovici Gelrorum عام 1786. (19) Caussin de Perceval فى - His toire des Arabes avant L'Islamisme, انظر كذلك الفقرات المتصلة بالموضوع فى. (20) ابن إسحق (21) ابن قتيبة (22) الطبري (23) حمزة الإصفهانى (24) المسعودى (25) ابن خلدون. وانظر فيما يتصل بنشوان والهمدانى: (26) Die Himyarische: V. Kremer Kassideh طبعة ليبسك عام 1865. (27) Ueber die Suedarabische Sage طبعة ليبسك 1866. (28) Altarabische Gedichte Ueber die Volkssage von yemen طبعة ليبسك 1867. (29) Zeitschr.d.: D. H. Muller Deutsch. Morgenl. Ges المجلد، 29 ص 620 - 628. (30) Suedarabische Studien طبعة فينا 1877.

الحنابلة

(31) - Die Burgen und Schloesser Sue darabiens جـ 1، 2 طبعة فينا 1879 - 1881 مع (32) ملحق فى Suedarab Alteruemer. الخ ص 80 - 95. (33) The: Captain W. F. Prideaux Lay of the Himyarites طبعة سيهور عام 1879. وأهم مصدر عن الجغرافية التاريخية هو: (34) الهمداني: صفة جزيرة العرب، نشره ميلر، ليدن عام 1884 - 1891. انظر كذلك الفقرات المنقولة عن ابن المجاور فى: (35) Post. und Reiserout-: Sprenger en des orients طبعة ليبسك عام 1864 وانظر فيما يتصل بلهجة اليمن: (36) Etudes sur les Dia-: Count lectes de l'Arabie؛ Landberg Meridionale المجلد 1، 2 طبعة ليدن عام 1901 وما بعدها ومصنفات. A. Jahn, D. H Muller عن - Die Mehri. und Sokotris prache فى (37) Suedarabische Expedition الخ المجلد 3، 4 طبعة فينا عام 1902. يونس [ج. هـ مورتمان J. H. Mordtmann] الحنابلة جمع "حنبلى": هم أتباع المذهب الدينى والفقهى والأخلاقى الذى نشأ من تعاليم أحمد بن حنبل (المتوفى سنة 241 هـ = 855 م) الذى بدئ العمل فى تقنين كتابيه البارزين "المسند" و"المسائل" فى حياة صاحبهما نفسه. والمذهب الحنبلي، على عدائه من حيث المبدأ نفسه لعلم الكلام وللصوفية الباطنية (صوفية الحلول والمعرفة والإباحة) - فإنه لم يتطور بمعزل تام عنهما. فقد كان عدد كبير من مؤلفى الحنابلة هم أنفسهم من المتكلمين أو المتصوفة المتشددين، بل إن الصلابة الصارمة التى يتميز بها فى كثير من الأحيان ذلك الموقف المتشدد للمذهب الحنبلي من حيث عدم الاعتراف بأى مصدر آخر خلاف القرآن والسنة لم تعجز على غير المنتظر عن أن تؤثر

تأثيرًا راسخًا فى باقى المذاهب الإسلامية فى صميم تكوينها. 1 - المذهب الحنبلى من سنة 241 إلى 334 هـ (855 - 945 م). كانت الحقبة الممتدة من عودة المتوكل إلى مذهب أهل السنة (232 - 247 هـ = 847 - 861 م) حتى ظهور البويهيين سنة 334 هـ (945 م) هى التى شهدت قيام الحنبلية من حيث هى مذهب بالمعنى الصحيح. وليس ثمة شك فى أن المجموعات الكبيرة من "المسائل" التى خرجت إلى النور وقتذاك بفضل غيرة عدد لا يستهان به من علماء الدين الذين قدموا من شتى بقاع العالم الإِسلامى لشاهدة على الجهد المشترك فى سبيل البحث فى وحدة العقيدة. على أننا - إذا جاز لنا أن نصدر حكمًا على ضوء ما بقى من الرسائل - فإن هناك الكثير من الأسباب التى تجعلنا نذهب إلى أن هذه الرسائل كانت إلى حد كبير مجموعات ينصب التركيز فيها على أفكار بعينها لابن حنبل أو جوانب بعينها من مذهبه، وذلك حسب شخصيات الرواة أو اهتماماتهم. ولم تكن قط رسائل بسيطة من الفكر أو التأمل النظرى المحض، بل كانت بمثابة الاستجابة للحاجة إلى التوجيه الدينى والخلقى، وما أكثر ما كانت تتم فى وقت واحد مع نشر مسائل لشيوخ آخرين، وفى مقدمتهم شيوخ مدرسة الحجاز أو مدرسة خراسان مثل مالك ابن أنس أو الفضيل بن عياض أو عبد الله بن المبارك أو إسحاق بن راهويه. فقد أسهموا فى استقرار المذهب الحنبلي فى مرحلة مبكرة جدًا دون أن يخلصوا من ذلك إلى منهج محدد كل التحديد، تاركين الفرصة - فى الوقت ذاته - لقيام خلافات عن فكر صاحب المذهب تستمر من بعده. وقد كان لاثنين من أبناء ابن حنبل شأن فى إذاعة مذهبه - أكبرهما صالح المتوفى سنة 266 هـ (879 - 880 م) وقد عمل فى عهد الخلافة العباسية قاضيًا فى طرسوس وأصفهان؛ أما الأصغر عبد الله المتوفى سنة 290 هـ (903 م) فقد رتب بصفة خاصة مادة كتاب "المسند" وضم إليه عددًا معينًا من الإضافات، وجاء تلميذه أبو بكر

القطيعى المولود سنة 368 هـ (978 - 979 م) فوضع للكتاب اللمسات الأخيرة. وإضافات القطيعى مثار نزاع فى كثير من الأحيان داخل المدرسة الحنبلية ذاتها. وثمة عدة محدثين آخرين من المحدثين البارزين رووا "المسائل" ولعلهم يعدون بحق تلاميذ لابن حنبل. فقد ألف أبو داود السجستاني المتوفى سنة 275 هـ (888 - 889 م) "كتاب السنن" ويعد مؤلفه "كتاب المسائل" (المنشور بالقاهرة سنة 1353 هـ = 1934 م) هو المجموعة الوحيدة من المسائل المتوفرة فى يومنا هذا. أما أبو حاتم الرازى المتوفى سنة 277 هـ (890 - 891 م) الذى يقرن فى بعض الأحيان فى صعيد واحد مع البخارى وأبى زرعة الرازى، فقد اتبع تعاليم ابن حنبل وجمع عددًا كبيرًا من المسائل. وهو يدافع فى كتابه "العقيدة" عن الأفكار الأساسية لمذهب ابن حنبل، مستندًا إلى طبيعة الإيمان وإلى القرآن ومعتمدًا كذلك بالدرجة نفسها على ذم علم الكلام. ومن أبرز الأسماء فى تاريخ المذهب الحنبلى فى ذلك العصر أبو بكر الخلّال المتوفى سنة 311 هـ (923 - 924 م) الذى تتلمذ على أبى بكر المروزى وعرف الشيخ عبد الله وقام بالتدريس فى بغداد فى مسجد المهدي. وفى كتابه "الجامع" جمع وصنف "مسائل" ابن حنبل التى كانت من قبل موضع تنقيح يقوم به أفراد. وهذه المادة الضخمة التى جمعت أفاد منها أيضًا فى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى) ابن تيمية وابن القيِّم. وما تزال هناك آثار أخرى منسوبة لأبي بكر الخلّال، حظيت بثقة عظيمة، وعلى وجه الخصوص "كتاب الإيمان" و"كتاب السنة" و"كتاب فى العلم" و"كتاب العلل". وعلاوة على ذلك فقد وضع أبو بكر الخلّال أول تاريخ نعرفه للمذهب الحنبلى ثم أتم عمله هذا عبد العزيز بن جعفر المتوفى سنة 363 هـ (973 - 974 م) المعروف بغلام الخلّال. وثمة اسمان آخران يرتبطان كذلك ارتباطًا وثيقًا بتاريخ المذهب الحنبلي فى ختام القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) وبداية القرن الرابع الهجرى

(العاشر الميلادى). أما أولهما فهو أبو بكر السجستاني المتوفى سنة 316 هـ (928 م) وهو ابن المحدَّث أبى داود. ومما بقى لنا من مؤلفاته "كتاب المصاحف" (حققه ا. جيفرى A. Jeffery طبعة ليدن سنة 1937) ورسالة قصيرة فى العقيدة وضعها شعرًا. وهى من خير ما أثر عن ابن حنبل. وثمة عدة كتب أخرى فى التفسير والحديث نسبت له. وأما الثانى فهو أبو محمد الرازى المتوفى سنة 327 هـ (938 - 939 م) الذى حظيت آثاره بشهرة واسعة. ويعد مصنفه "كتاب الجرح والتعديل" من أهم ما كتب فى هذا الفرع. أما تفسيره للقرآن الكريم فهو فى رأى ابن كثير أعظم كتب التفسير التقليدية ويفوق فى قيمته المذهبية تفسير الطبري. ومصنفه "كتاب العلل" فى عيوب وعلل الحديث يبين ميله لاتباع طريقة أبواب الفقه. وينسب لأبى بكر الرازى كذلك رد على الجهمية وترجمة لحياة أحمد بن حنبل يثنى فيها عليه. ومن ناحية أخرى، كان للمذهب الحنبلى شأن أى شأن فى تاريخ الخلافة الدينى والسياسى مما يتجلى فى الهمة التى أبداها البربهارى المتوفى سنة 329 هـ (940 - 941 م) المحدث والفقيه، تلميذ أبى بكر المروزى وسهل التُسترى، وهو واعظ عالى الهمة ناضل التشيع ومذهب المعتزلة نضالًا مريرًا مبتغيًا إصلاح الخلافة السنية. غير أن حماسته المفرطة دفعت الخليفة الراضى إلى إصدار أمر فى سنة 323 هـ - 935 م بذم المذهب الحنبلى. أما معاصره أبو القاسم الخرقى المتوفى سنة 334 هـ (945 - 946 م) الذى ارتحل من بغداد عندما ظهر البويهيون ولجأ إلى دمشق، فهو صاحب أول رسالة فى الفقه الحنبلى، ونعنى بها "المختصر" الذى شرحه ابن حامد المتوفى سنة 403 هـ (1012 - 1013 م) ثم القاضى أبو يعلى المتوفى سنة 458 هـ (1066 م) ثم الشيخ موفق الدين بن قدامة المتوفى سنة 620 هـ (1223 م). وهذا المختصر الذى شرحه ما يقرب من ثلاثمائة حسب رواية يوسف بن عبد الهادي المتوفى سنة 909 هـ (1503 - 1504 م)

ما يزال حتى اليوم مدخلا ممتازًا للمذهب الحنبلى فى مجال الفروع. 2 - المذهب الحنبلى فى ظل البويهيين: (334 - 447 هـ = 945 - 1061 م). منذ اللحظة التى اعتلى فيها البويهيون دست الحكم فى بغداد والمذهب الحنبلى مدرسة يغمرها النشاط وتمتاز بالقوة لكثرة أتباعها، ولها من التراث المذهبى ما يقف على قدم المساواة مع التراث الذى استطاعت المذاهب الأخرى أن تقدمه. ثم كان من أثر تقدم كل من الشيعة الإمامية التى شجعها البويهيون، والإسماعيلية بعد فتح الفاطميين لمصر سنة 358 هـ (969 م) وإنشائهم مدينة القاهرة، أن وقع صدام بين هذه المذاهب وبين علماء الدين الحنابلة ودعاتها الذين كان لهم نفوذ حاسم فى بدايات حركة العودة إلى السنة التى بدأت تفرض نفسها من عهد القادر (381 - 422 هـ = 991 - 1021 م). ثم قام المذهب الحنبلى بعد ذلك بدور حرب المعارضة السياسى والدينى، وكان فى الطليعة من المذاهب الفكرية التى نمت أو تأسست دفاعا عن الخلافة والمذهب السنى. ومن بين أولئك النفر الكثيرين الذين يمثلون المذهب الحنبلى وحفظت أسماءهم لنا كتب الطبقات سنكتفى فيما يلى بذكر قلة قليلة منهم هم أولئك المعلمون الذين نرى فيهم - لما خلفوه من آثار وكتب وما عرف من نشاطهم كذلك - من مثل حيوية هذا المذهب وما امتاز به من تنوع فى داخله: أبو بكر النجاد المتوفى سنة 348 هـ (959 - 960 م): عقد حلقات لدعوة الناس فى مسجد المنصور ببغداد. وجمع "مسند" ابن حنبل وألف "كتاب السنن"، وأما فى الفقه، ففضلا عن تصنيفه رسالة فى الفقه، فقد ألف "كتاب اختلاف الفقهاء". أبو بكر الآجُرى المتوفى سنة 360 هـ (971 م): ملقى العلم فى بغداد وبعدئذ عاش حياة من العزلة فى مكة، ويدعى كل من الحنابلة والشافعية فى الوقت نفسه انتسابه لمذهبهما، ومصنفه "كتاب الشريعة" (المنشور بالقاهرة سنة 1369 هـ = 1950 م) يفصح عن

تشابه واضح مع كتب العقيدة ذات الأسلوب الحنبلى، ويمكننا أن نرى فيه كما يبدو واحدًا من أولئك المعلمين الشافعيين الذين دفعهم رفضهم للأخذ بأى شئ من علم الكلام أو المذهب الأشعرى، إلى أن يكونوا حنابلة فى الأصول وشافعية فى الفروع. أبو القاسم الطبراني المتوفى سنة 360 هـ (971 م) صاحب ثلاثة معاجم شهيرة وكتاب السنة وكتاب مكارم الأخلاق ... (الطبقات, جـ 2، ص 49 - 51). أبو الحسن بن سمعون المتوفى سنة 387 هـ (977 م): وهو، بحكم ممارسته للمذهب الحنبلى وميله إلى الصوفية، واحد من أولئك العلماء الذين يصعب تصنيفهم بأى قدر من اليقين فى حدود مذهب واحد؛ والقاضى أبو الحسين (الطبقات، جـ 2، ص 155 - 162) وابن عساكر (تبيين المفترى، ص 200 - 206) كلاهما يدعى أنه من مذهبه. وقد شرح ابن سمعون "مختصر" الخرقى وعقد حلقات للوعظ الدينى والخلقى ببغداد حازت شهرة عريضة. أما معاصره ابن بطة العكبرى المتوفى سنة 387 هـ (997 م) فتلقى تعليمه ببغداد، ثم عاد إلى مسقط رأسه فى سن يناهز الأربعين بعد أن كان قد ارتحل إلى مكة والشام. ونحن ندين له بجملة آثار ذات شأن، ونخص بالذكر منها كتابًا يتبرأ فيه من الحيل الفقهية التى كان يلجأ إليها البعض، وكتابين فى العقيدة صارت لهما فيما بعد منزلة المرجع الواسع الانتشار وهما "الإبانة الكبيرة". و"الإبانة الصغيرة"، وكتاب "الإبانة الصغيرة" (انظر H. Laoust: Profession de foi d'Ibn Batta, 1958) قصد به فى المقام الأول أن يكون كتابًا عامًا فى العقيدة يخاطب النشء الصغير وغير العرب على وجه الخصوص، وهو يرمى إلى العودة بكل أولئك الذين كانوا يميلون إلى التذبذب فى عقيدتهم بسبب شيوع الفرق والمذاهب المختلفة إلى اقتفاء سنة النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. ابن حامد المتوفى سنة 403 هـ (1012 - 1013 م؛ الطبقات جـ 2، ص 171 - 177): واحد من المقربين

للخليفة القادر، وكان فى المقام الأول معلمًا وفقيهًا وأشهر آثاره "كتاب الجامع فى اختلاف الفقهاء" الذى أصبح كثيرًا من بعد مرجعًا فى المذهب الحنبلى. وعلاوة على ذلك تنسب إليه رسالتان فى الأصول كثيرًا ما يستشهد بهما أيضًا، وهما: "كتاب فى أصول الدين" و"كتاب فى أصول الفقه". وقد أسهم ابن حامد، سواء عن طريق تدريسه أو عن طريق كتبه المؤلفة، فى تعليم عدد كثير من الحنابلة من أبناء بغداد أو من أولئك الذين اجتذبتهم قصبة الخلافة العباسية بما لها من شهرة فى مجال العلم. ومن تلاميذه القاضى أبو يعلى بن الفراء المتوفى سنة 458 هـ (1066 م) وقد عمل ببغداد فى خدمة الخليفة القائم. ومؤلفات القاضى أبى يعلى - التى فقدت كلها تقريبًا - معروفة لنا عن طريق كتابه "الأحكام السلطانية" (المنشور بالقاهرة سنة 1356 هـ - 1938 م) ويظهر أنه نسخ نسخًا حرفيًا من رسالة الماوردى المتوفى سنة 456 هـ (1064 م) فى أحكام الشريعة العامة، ما لم يكن الكتابان قد استقيا من معين واحد؛ أما أكثر مؤلفاته التى كان يرجع إليها كثيرًا فهى حاشيته على الخرقى، ورسالة فى أصول الفقه هى كتاب "المجرد" ورسالة أخرى فى الآراء المتفاوتة لعلماء الشريعة هى "كتاب الاختلاف" وأخيرًا رسالة مهمة فى أصول الدين وهى "كتاب المعتمد"، الذى بقيت لنا نسخة مختصرة (مخطوط فى المكتبة الظاهرية، بدمشق). وكتاب "المعتمد" الذى ألف على غرار الرسائل المعاصرة له فى علم الكلام، يفرد فراغًا كبيرًا للكلام عن نظرية الخلافة. وقد كان القاضى أبو يعلى الذى حضر سنة 433 هـ (1041 - 1042 م) وسنة 445 هـ (1053 - 1054 م) قراءة القادرية رسميًا - مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بسياسة العودة إلى السنة فى عهد القائم من خلال واجباته الرسمية ومن خلال أستاذيته وتدريسه سواء بسواء. 3 - المذهب الحنبلى خلال القرنين الأخيرين من الخلافة فى بغداد (447 - 656 هـ = 1061 - 1258 م). احتل طغرل بك بغداد سنة 447 هـ (1061 م) وأنهى حكم أسرة البويهيين

الشيعية. وتميزت محاولة البساسيرى سنة 451 هـ (1059 م) لإعادة المذهب الشيعى إلى بغداد بكل ما تتميز به الأعمال اليائسة سريعة الزوال. وفى سنة 459 هـ (1067 م) افتتحت المدرسة النظامية فى بغداد لتدريس الفقه الشافعى. وتبع ذلك غزو المذهب السنى من جديد لأواسط الشام وجنوبيه. ثم أعاد الأمير أتسز سنة 467 هـ (1074 - 1075 م) الخطبة للعباسيين فى دمشق. وقد بدأ أول تمزق سياسى فى الإمبراطورية السلجوقية الكبرى سنة 485 هـ (1092 م) بموت ملك شاه. وعقيب ذلك، ظهر الصليبيون فى الشام وفلسطين واحتلوا أنطاكية سنة 491 هـ (1098 م) والقدس سنة 492 هـ, وطرابلس سنة 503 هـ (1109 - 1110 م) إلا أن القوة الدافعة لحركة العودة إلى المذهب السنى استمرت بإحياء الخلافة، التى بدأت بالخليفة المكتفى (530 - 555 هـ - 1136 - 1160 م) وبتأسيس أسرة بنى زنكى وأسرة الأيوبيين الحاكمتين فى الشام. وكانت هذه الحقبة التى دامت قرنين هي العصر الذهبى للمذهب الحنبلى الذى بدأ أيضًا من خلال شخصيات أكابر دعاته فى صورة حركة تنطوى على خلافات فى الرأى بالرغم من التزامه الكبير بالتقاليد التى تقوم عليها العقيدة الحنبلية. الشريف أبو جعفر الهاشمى المتوفى سنة 470 هـ (1077 - 1078 م) وهو يعد فى الجوهر خليفة للبربهارى وابن بطة، إلَّا أنه امتاز على وجه الخصوص بالجهود النشطة التى بذلها لتأييد العقيدة الحنبلية واستعادة سلطان الخلافة العباسية. فنراه وقتذاك فى بغداد متزعمًا لسلسلة من الانتفاضات الشعبية ضد مذهب المعتزلة والتصوف؛ وفى سنة 460 هـ (1068 م) ناهض تدريس مذهب المعتزلة بالمدرسة النظامية؛ وفى سنة 461 هـ ناهض ابن عقيل الذى أدين لتعاطفه مع فكر المعتزلة أو الحلاج؛ وفى سنة 464 هـ شن حملة على شتى صور الفساد؛ وفى سنة 465 هـ إلى مناهضة ابن عقيل الذى أجبر على أن يعلن على الملأ رجوعه عن معتقداته السابقة؛ وأخيرًا

ناهض سنة 469 هـ ابن القشيرى الذى عاد مرة أخرى فى محاضراته بالمدرسة النظامية إلى الهجوم على المذهب الحنبلى متهمًا إياه بتلك التهمة القديمة، وهى "التشبيه". أما أبو الخطاب الكلوذانى المتوفى سنة 510 هـ (1116 - 1117 م) فكان متبحرًا فى الفقه عاش بمنأى عن أى اضطراب سياسى أو قلاقل (الطبقات, جـ 2؛ ص 258) وقد أسدى إلى المذهب الحنبلى صنيعًا بتأليفه رسالة "الهداية" وهى مرجع مختصر ظل ردحًا من الزمن عمدة فى موضوعه. أما مصنفه "كتاب التمهيد فى أصول الفقه"، الموجود فى مخطوطة بدمشق، فمن الكتب الخليقة بالتحقيق. وثمة آثار أخرى كثيرة له يستشهد بها فى تراث هذه المدرسة، ومن ذلك رسالتان فى الاختلاف ورسالة أخرى فى موضوع ولاية الخلافة، وإن كانت هذه الرسالة موضع خلاف أكثر. ثم قصيدة موجزة فى العقيدة، وهى المعروفة "بالدالية" والتى ظلت تحفظ عن ظهر قلب فى القرن الثامن الهجرى (الرابع عشر الميلادى). أبو الوفاء بن عقيل المتوفى سنة 513 هـ (1110 - 1120 م): وليس أبو الوفاء واحدًا من أعاظم علماء الحنابلة فحسب بل هو أيضًا واحد من أشهر الكتاب العرب فى النثر، وكان كثير من شيوخه من الحنفية أو الشافعية. وكان فى شبابه مهتمًا بمذهب المعتزلة وعقيدة الحلاج. وقد أشرنا فيما سبق إلى المعركتين (سنة 461 هـ = 1069 م) و 465 هـ = 1073 م) اللتين كان يعارضه فيهما الشريف أبو جعفر إلى ان اضطره هذا إلى إعلان توبته عما كان يعتنقه من أفكار. وقد شن سنة 475 هـ (1082 - 1083 م) هجومًا علميًا عنيفًا على مذهب الأشعرية. وحدث سنة 484 هـ (1091 - 1092 م)، أى وقت قدوم ملك شاه ونظام الملك إلى بغداد، أن تم استدعاؤه ليشرح لنظام الملك معنى المذهب الحنبلى وأهميته. وقد حظى بسمعة حميدة وثناء عظيم لدى الخليفتين المقتدى (467 - 487 هـ = 1074 - 1094 م) والمستظهر (487 - 512 هـ = 1094 - 1118 م) وكثر تدخله فى الحياة السياسية.

كان ابن عقيل مؤلفًا غزير الإنتاج خصب القريحة على نحو خاص (الذيل، جـ 1، ص 158) ومؤلفه الضخم "كتاب الفنون"، الذى لم يبق لنا منه سوى مجلد واحد، هو رسالة فى الأدب كان ابن الجوزى يرجع إليها كثيرًا. على أن كتبه الأخرى الأكثر تخصصًا ينبغى ألا تغيب عن ذاكرتنا: وهى "كتاب الفصول" المعروف كذلك باسم "كفاية المفتى" و"كتاب الإرشاد فى أصول الدين وهو رسالته الكبرى فى هذا الباب، و"كتاب الواضح فى أصول الفقه"، وأخيرًا "كتاب الانتصار لأهل الحديث" الذى يدل عنوانه دلالة ما بعدها من مزيد على المكانة التى رفع إليها هذا المؤلف دراسة الحديث - G.Mak Ibn Akil et la resurgence de l'Islam: disi) traditionaliste, PIFD, 1962). وفى القرن الذى سبق سقوط الخلافة سطعت فى تاريخ المذهب الحنبلى ثلاثة أسماء. أولهم الوزير ابن هبيرة المتوفى سنة 560 هـ (1165 م) الذى تجول وهو بعد فى ريعان الشباب فى أسواق بغداد مع داع من دعاة الصوفية لحث أهلها على اتباع أحكام القرآن الكريم والسنة فى حياتهم. وكان للخليفة المقتفى الفضل فيما شغل ابن هبيرة من مناصب، فقد أقامه وزيرًا له. وثبته المستنجد (555 - 566 هـ = 1160 - 1171 م) فى منصبه، وإن كان هذا الأمر لم يمر دون صعاب. وقد أسس ابن هبيرة سنة 557 هـ فى حى باب البصرة مدرسة خصصت لتدريس الحديث والفقه على المذهب الحنبلى ووقف عليها مكتبته الخاصة ذات القيمة العظيمة. وقد قام برنامج ابن هبيرة السياسى على هدفين اثنين هما استعادة مكانة السنة واستعادة سلطان الخلافة. وأراد أن يوفق فى بغيته هذه، فسعى من ناحية إلى تحرير الخلافة من السيطرة السلجوقية وحث نور الدين على فتح مصر الفاطمية، كما جاهد من الناحية الأخرى لجمع كل أسر المذهب السنى حول العقيدة الحنبلية ومناهضة فكر الشيعة. وقد حوى مؤلفه "كتاب الإفصاح" بين دفتيه شرحًا لصحيحى البخارى ومسلم كما ضمنه رسالة فى الاختلاف (نشرت فى حلب سنة 1928). والظاهر أن هذا

الكتاب الذى كان يقرأ ويشرح فى المساجد حسب رغبة الوزير نال رواجًا كبيرًا وحظى بشهرة لا بأس بها فى حياة مؤلفه على الأقل (الذيل، جـ 1، ص 251 - 289). الشيخ عبد القادر الجيلى المتوفى سنة 561 هـ (1166 م): هو مؤسس أول طريقة صوفية كبيرة، وهى الطريقة القادرية. غير أن موقفه المذهبى يصعب التثبت منه نظرًا لما تعرضت له شخصيته وأفكاره من تحريف وتشويه على يد مترجم حياته الرئيسى الشطانوفى المتوفى سنة 713 هـ (1313 - 1314 م) وكذلك الأساطير التى رواها عنه مريدوه. ولم يكن الشيخ عبد القادر ينتمى إلى المذهب الحنبلى عن طريق الدراسة فحسب، بل بحكم طبيعة مؤلفاته نفسها. فمؤلفه "كتاب الغنية" الذى حقق غير مرة هو رسالته الكبرى فى أصول الدين والأخلاق. وهنا سوف نجده قد جمع فى صعيد واحد بين كلام فى العقيدة ورسالة فى الآداب الشرعية وتلخيص لأحكام الفقه الأساسية ومبادئ أخرى - وكل ذلك مكتوب على منهج المذهب الحنبلى الذى يتسم بالورع والجهاد. أبو الفرج بن الجوزي المتوفى سنة 597 هـ (1200 م) وهو فقيه ومحدث ومؤرخ، وفوق ذلك كله واعظ. كان وطيد الصلة بالحياة السياسية فى عصره. وقد تتلمذ على شيوخ من الحنابلة كان كثير منهم من المشهورين. ويرجع الفضل فى نجاحه أولًا إلى المناصب التى شغلها بفضل الوزير ابن هبيرة فى خلافة المقتفى والمستنجد. فأما الفترة البارزة فى نشاطه من حيث قيامه بالدعوة الرسمية فقد بدأت فى خلافة المستضئ (سنة 566 - 574 هـ = 1171 - 1179 م) ولم يضع ارتقاء الناصر (575 = 622 هـ = 1179 - 1225 م) للخلافة حدًا لنشاط ابن الجوزى على الفور ولكنه كان بمثابة بداية لانحدار مكانته وتدهور شأنه شيئًا فشيئًا. وقد اعتقل سنة 590 هـ (1194 م) وحبس خمس سنوات فى أحد المنازل بواسط، وما لبث أن قضى نحبه بعد إطلاق سراحه بقليل. ونستطيع القول بأن مجموعة مصنفاته

الضخمة (انظر الذيل، جـ 1، ص 416 - 420) تضم بين طياتها كل ضروب المؤلفات الإِسلامية وألوانها. فهو مؤرخ الخلافة فى كتابه "المنتظم" ومؤرخ الصوفية فى كتابه "صفة الصفوة" وقد تأثر فيهما غاية التأثر بابن عقيل وأبى نعيم الإصفهانى. كما أن كتابه "تلبيس إبليس" الذى شن فيه هجومًا على البدع التى استحدثت فى الإِسلام؛ وهو كتاب يسير على النهج الحنبلى فى مهاجمة الخصوم. على أن أفضل ما صنف هو كتبه المسماة "بالمناقب" التى خصصها لترجمة حياة الشخصيات الدينية والسياسية فى قرون الإِسلام الأولى. ولما كان ابن الجوزى ناقدًا لا يعرف المهادنة فقد وضع كذلك ردودًا يفند فيها آراء الحلاج وعبد القادر الجيلى والخليفة الناصر. وقد بقى للمذهب الحنبلى فى السنين الخمسين التالية عدة من الرجال البارزين يمثلونه فى بغداد، منهم ابن المارستانية المتوفى سنة 599 هـ (1203 م) وكان هذا الفقيه مشغوفًا بالعلوم الموروثة عن عصور الإغريق الغابرة، كما صنف تاريخًا لبغداد، وقد نافح بحماسة عظيمة عن سياسة ابن هبيرة فى الرسالة التى خصصها لترجمة حياته والإشادة به (الذيل، جـ 1 , ص 442 - 446)؛ ومحمَّد ابن عبد الله السامرى المتوفى سنة 616 هـ (1219 - 1220 م) وكان قاضيًا فى سامراء ومحتسبًا فى بغداد وانخرط فى الخدمة بديوان الخلافة، وقد خلف رسالتين فى الفقه لهما شأن عظيم هما: "كتاب المستوعب" و"كتاب الفروق" (الذيل، جـ 2 ص 121 - 122)؛ وإسحاق بن أحمد العُلثى المتوفى سنة 634 هـ (1236 - 1237 م) وهو صوفى وأخو جدل لايلين، اشتهر بحاسة شديدة للإصلاح بلغت به حد انتقاد الخليفة الناصر فى السياسة التى انتهجها، وابن الجوزى لتسامحه فى موضوع التأويل (الذيل جـ 2، ص 205 - 211). ومحيى الدين ابن الجوزى المتوفى سنة 652 هـ (1255 م) وهو ابن الواعظ الشهير أبى الفرج بن الجوزى، وقد اشتغل إسحاق فى خدمة الناصر والظاهر والمستنصر. وقبل مقتله هو وأبناؤه الثلاثة عند

استيلاء التتار على بغداد خلف رسالة يدافع فيها عن المذهب الحنبلى. وأقام فى أثناء رحلته الرسمية مدرسة فى دمشق هى "الجوزيّة" التى أصبحت محكمة للقاضى الحنبلى. وفى الأقاليم كذلك كان للمذهب الحنبلى ظهور مبكر جدًا. ففي أصفهان كثيرًا ما يذكر أبو عبد الله بن منده المتوفى فى سنة 395 هـ (1004 - 1005 م) وابنه أبو القاسم المتوفى سنة 470 هـ (1077 - 1078 م) باعتبارهما من الكتاب ذوى المكانة (الاختصار، ص 339 - 396). وفى هراة خلّف الأنصارى المتوفى سنة 481 هـ (1088 - 1089 م) أشهر رسالة صوفية فى تاريخ المذهب الحنبلى وهى "كتاب منازل السائرين". وفى دمشق كان من أوائل شيوخ المذهب الشيخ أبو صالح مفلح المتوفى سنة 333 هـ (941 - 942 م) وقد أسس مسجدًا يحمل اسمه خارج الباب الشرقى (البداية، جـ 11، ص 204 - 206). على أن المذهب الحنبلى أصبح راسخ القدم فى فلسطين والشام على يد أبي الفرج الشيرازي المتوفى سنة 486 هـ (1093 م) بوجه خاص (الطبقات, جـ 2، ص 248 - 249؛ الذيل، جـ 1، ص 68 - 73). بل إن ابنه عبد الوهاب المتوفى سنة 536 هـ (1141 - 1142 م) الذى كان هو نفسه واعظًا ومؤلفًا لكتاب فى الرد على المذهب الأشعرى، قد أسس بدمشق أول مدرسة حنبلية عظيمة الشأن (الذيل، جـ 1، ص 198 - 201). ومن علماء الحنابلة الآخرين علا نجم أسرتين بدمشق أيام حكم بنى زنكى والأيوبيين وهما بنو منجى ثم بنو قدامة على وجه الخصوص وهم من أبناء فلسطين (Precis de: H. Laoust drou d'Ibn Kudama, فى PIFD، 1950) ولهذه الأسرة الأخيرة ينتمى الشيخ عبد الغنى المتوفى سنة 652 هـ (1254 - 1255 م) وهو محدث ذو ميول صوفية مناوئة للأشعرية، وكذلك الشيخ موفق الدين بن قدامة المتوفى سنة 620 هـ (1223 م) الذى ندين له برسالة فى الفقه الحنبلى هى "المغنى" (فى 12 مجلدًا، القاهرة, 1922 - 1930) , وكانت هذه الرسالة وما زالت

عظيمة الشهرة. ومن ناحية أخرى، كانت مدينة حرّان من عهد قديم جدًا مركزًا لنشاط المذهب الحنبلى. أما أشهر شيوخ المدرسة فكان مجد الدين بن تيمية المتوفى سنة 652 هـ (1254 - 1255 م) الذى ندين له بمصنفيه "المنتقى" (القاهرة سنة 1932) و"المحرر" (القاهرة سنة 1950). 4 - المذهب الحنبلى فى ظل المماليك والعثمانيين: ظل المذهب الحنبلى على نشاطه الواسع بالشام وفلسطين فى ظل المماليك البحرية. وفى هذا العصر كان أحمد بن تيمية المتوفى سنة 728 هـ (1328 م) هو أشهر من يمثل المذهب؛ وكانت أسرته قد احتمت بدمشق سنة 666 هـ (1267 - 1268 م) تهيبًا من الغزو التترى الوشيك. وقد تلقى ابن تيمية تعليمه بدمشق ولم يشغف بالتراث الحنبلى فحسب بل بكل المذاهب الإِسلامية أيضًا يستوى فى ذلك شغفه وإقباله على الفقه وعلم الكلام والفلسفة. ولما كان ابن تيمية منهمكًا ومشاركًا عن قرب فى الحياة الدينية والسياسية فى عصره، فإنه سرعان ما وجد نفسه، بسبب حماسته فى الجدل، مصطدمًا بكثير من خصومه مما عرضه لمحن كثيرة. ولما حمل إلى القاهرة سنة 705 هـ (1305 - 1306 م) سجن مرة حوالى ثمانية عشر شهرًا حتى سنة 707 هـ (25 سبتمبر 1307 م). وبعد أن نفى إلى الإسكندرية سبعة أشهر أطلق سراحه الملك الناصر وأعاده إلى القاهرة بعد سقوط بيبرس الجاشنكير. وعاد إلى دمشق سنة 712 هـ (1313 م). وسجن مرة أخرى سنة 720 هـ (1320 م) بالقلعة قرابة خمسة شهور لاعتناقه رأيًا فى مسألة الطلاق عُدَّ من الزندقة. ثم سجن من جديد سنة 726 هـ (1326 م) لآرائه فى زيارة القبور حيث أنكر زيارة القبور وعدها بدعة. وكانت وفاته فى السجن بقلعة دمشق فى العشرين من ذى القعدة سنة 728 هـ (26 سبتمبر سنة 1328 م). وسواء نظرنا إلى مصنفات أحمد بن تيمية فى المذهب أو إلى دروسه التى ألقاها أو إلى نشاطه الشخصى، فإنه فى كل هذه المجالات ترك بصمة

واضحة وأثرًا عميقًا على تاريخ المذهب الحنبلى. وأهم تلاميذ ابن تيمية هو ابن قيم الجوزية المتوفى سنة 751 هـ (1350 - 1351 م؛ الذيل، جـ 2، ص 447 - 453) وقد شاركه بعضًا من محنه الأخيرة. وكان واعظًا أكثر منه متكلمًا وله حاشية على كتاب "المنازل" للأنصارى (3 مجلدات، القاهرة، سنة 1916) كما بقى لنا من مؤلفاته رسالة ذات أهمية فى أصول الفقه، وكتاب "إعلام الموقعين" (3 مجلدات، القاهرة سنة 1915) ورسالة فى الفقه العام أدارها حول نظرية فى الأدلة وهى رسالة "الطرق الحكمية" (القاهرة، سنة 1317 هـ والطبعات التالية)، ثم منظومة فى العقيدة هى "النونية" انصرف كلامه فيها بصفة خاصة إلى الهجوم على الجهمية ومذهب الاتحاد (صدرت منها طبعات كثيرة بالقاهرة منذ سنة 1902 م). عبد الرحمن بن رجب المتوفى سنة 795 هـ (1393 م) وهو من أسرة كانت نشأتها فى بغداد ولكن المقام استقر بها فى دمشق. وقد تتلمذ على ابن القيم. ولما كان فقيهًا أصوليًا ومحدثًا فقد اكتسب لنفسه بمصنفه "الذيل" صفة المؤرخ المثبت الدقيق للمذهب الحنبلى. ومؤلفه الفقهى الضخم "القواعد" (القاهرة، 1933) حرى بأن يكون رسالة تتناول موضوعًا واحدًا. ولابن رجب أيضًا عدة رسائل يسعى فيها لتوطيد دعائم موقف السلف، على أساس من العقيدة مع الاستمساك بشئ من الصلابة فى الرأى. وفى ظل حكم المماليك الجراكسة (784 - 923 هـ = 1382 - 1517 م) فقد المذهب الحنبلى بعض ماله من مكانة فى الشام وفلسطين لأسباب من العسير التأكد منها، على أنه ليس ثمة ريب فى أن من بين ما يعين على جلاء الأمر وتعليل هذا الاضمحلال النسبى عداء المذهب الحنبلى لمدرسة ابن عربى ومذهب الاتحاد اللذين كان أثرهما فى نمو وازدياد. ومع ما اعتور المذهب الحنبلى من ضعف كبير، فإنه لم يغب عن الساحة غيابًا كاملًا. فقد كانت تمثله أسر عظيمة من الفقهاء الذين احتكروا

التدريس كما احتكروا الوظائف الرسمية، كما يتميز هذا المذهب بكثيرين من علماء الأصول الذين تستوجب مكانتهم منا أن نعمل على إبرازها. وثمة قائمة بأسمائهم فى كتاب "مختصر طبقات الحنابلة" الذى ألفه المفتى الجليل للحنابلة فى دمشق الشيخ محمد جميل الشطى (نشر فى دمشق سنة 1330 هـ = 1921 م) وهو يعتمد على كتاب "المنهج الأحمد" - الذى لم ينشر حتى الآن - لمجير الدين العُليمى المتوفى سنة 927 هـ (1521 م) مؤرخ القدس والخليل. قاضى القضاة برهان الدين بن المفلح المتوفى سنة 884 هـ (1479 - 1480 م) وهو سليل أسرة أمدت المذهب الحنبلى بعلماء آخرين كثيرين يضارعونه فى الشهرة وذيوع الصيت، وقد صنف فيما صنف تاريخًا للمذهب الحنبلى، لم يقم أحد بتحقيقه حتى الآن. علاء الدين المرداوى المتوفى سنة 885 هـ (1480 - 1481 م) معروف على وجه الخصوص فى تراث المذهب بمرجعه الضخم فى الفروع وهو "كتاب الإنصاف" وبرسالة فى أصول الفقه هى "كتاب التحرير فى أصول الفقه". وقد بدا أثره واضحًا جليًا على كثيرين من علماء مصر فى هذا العصر (المختصر، ص 69) وأتم كتابه شهاب الدين العسكري المتوفى سنة 912 هـ (1506 - 1507 م؛ المصدر السابق، ص 78 - 79). وبعد فتح الشام ومصر (1517 م) لم يكن نظام الحكم العثمانى موافقًا للمذهب الحنبلى، إلى حد أنه جعل الصدارة للمذهب الحنفى أو الماتريدى. على أن كثيرًا من العلماء فى الشام وفلسطين ومصر خليقون بأن نذكرهم هنا: شرف الدين موسى الحُجاوى المتوفى سنة 986 هـ (1560 - 1561 م) من أبناء القدس وقد كان موضع ثقة عظيمة فى هذه البلاد الثلاثة. وما يعنينا فى المقام الأول أنه مؤلف "كتاب الإقناع" (نشر بالقاهرة) الذى ظل على مدى زمن طويل من الرسائل الأساسية فى الفقه الحنبلى، وما يزال يرجع إليه بصفة مستمرة (المختصر، ص 85).

منصور البهوتى المتوفى سنة 1051 هـ (1641 م) وقد قام بالتدريس بجامعة الأزهر، وخلف أيضًا عدة رسائل ذات قيمة. ابن العماد المتوفى سنة 1089 هـ (1679 م) ولد بدمشق وتلقى العلم بالقاهرة وتوفى بمكة. وهو فى المقام الأول، وفى عيون الأجيال التى تلته - مؤلف "شذرات الذهب" (المختصر، ص 61). على البرادعى المتوفى سنة 1150 هـ (1737 - 1738 م) كان واعظًا رسميًا بمسجد سنان باشا بدمشق وتولى أمر المدرسة العمرية، وقد أثر عنه أنه كان واعظًا عظيمًا (المختصر، ص 123). الشيخ عبد الرحمن البَعْلى المتوفى سنة 1192 هـ (1778 م) وقد أنجبت أسرته أيضًا علماء مبرزين آخرين فى العلوم الإِسلامية. وانخرط عبد الرحمن فى صوفية ابن عربى وابن الفارض بإرشاد الشيخ عبد الغنى النابلسى (المختصر، ص 133) - الأمر الذى لا يعد ظاهرة قائمة بنفسها، إذ إن المذهب الحنبلى لم يعدم من الحنابلة من سعوا إلى الجمع فى ذكاء بين الشريعة والحقيقة جنبًا إلى جنب. وأبرز حقيقة فى تاريخ المذهب الحنبلى فى ظل حكم العثمانيين هى ظهور المذهب الوهابى على يد الشيخ محمد بن عبد الوهاب المتوفى سنة 1206 هـ (1792 م؛ انظر H. Laoust: Essai sur Ibn Taymiya، ص 506 - 540). ولد محمد بن عبد الوهاب بالعُيَيْنَة حوالى سنة 1115 هـ (1703 م) ولكنه تلقى القدر الأكبر من علومه فى مكة والمدينة، ونجح فى استمالة الأمير محمد بن سعود أمير الدرعية إلى دعوته بعد عدة محاولات لم يكتب لها النجاح. وهكذا ولدت الدولة السعودية سنة 1157 هـ (1744) واستطاعت بعد تقلبات شتى أن تبقى. وما يزال محمد بن عبد الوهاب عبر هذا التاريخ الطويل، هو مُنَظِّر هذه الحركة الأول المشهود له بالقدح المعلى فى ذلك. وعلاوة على كتب أخرى كثيرة فى العقيدة ألفها محمد بن عبد الوهاب، فإن أخطر مؤلفاته شأنًا هو "كتاب التوحيد"

(طبعت منه طبعات كثيرة). ويمكن العثور على المؤلفات التى تحمل سمة الحركة فى "مجموعة التوحيد النجدية" (القاهرة سنة 1346 هـ) و"مجموعة الرسائل والمسائل النجدية" (القاهرة 1346 هـ, 4 مجلدات). واستفاد محمد بن عبد الوهاب وتلاميذه استفادةً عظيمة من مؤلفات أحمد بن تيمية، ولا سيما "الواسطية" و"السياسة الشرعية" و"منهاج السنة" وسائر رسائل ابن تيمية التى حمل فيها على تقديس الأولياء وعلى صور بعينها من الصوفية فى مقدمتها مذهب الاتحاد. ويأتى بعد ابن تيمية، ابن القيم الذى يستشهد بمؤلفاته كثيرًا هو الآخر، وإن كان هناك مؤلفون آخرون من المتقدمين أو المتأخرين، مثل القاضى أبى يعلى أو الحجاوى اللذين رجع إليهم أيضًا الكتاب الوهابيون. على أن الوهابية لم تكتسب داخل المذهب الحنبلى تأييدًا مطلقًا أو مجمعًا عليه، فقد كان من المؤلفين الحنابلة من لم يتبع الوهابية بل ناصبها العداء أيضًا: ومن أمثال هؤلاء ابن حميد المكى المتوفى سنة 1295 هـ (1878 م؛ Brockelmann, قسم 2, ص 812) وهو صاحب مجموعة هامة من التراجم الحنبلية وهى "السحب الوابلة"، وتحقيق هذا الكتاب من شأنه أن يسهم إسهامًا عظيمًا فى فهم أفضل للإسلام فى الزمن الحديث والمعاصر. إن الوهابية التى ناقشها الناس بحماسة وانفعال إبان ظهورها وفى أوقات أخرى من تاريخها كان لها خصوم ألداء فى الامبراطورية العثمانية وفارس وبلدان عربية مختلفة، واستطاعت أن تخلف أثرًا باقيًا وعميقًا - وإن تفاوت مقدار بقائه وعمقه - فى بلاد المغرب العربى والهند وشبه جزيرة العرب. وقد اتضح أثرها على الحركة الشامية المصرية للإصلاح الإِسلامى، وعلى الأخص فى شخص رشيد رضا المتوفى سنة 1935 م فى الحقبة التى أعقبت الحرب العالمية الأولى. وقد كان هناك سعى فى بعض الأحيان للتأثير عن طريق المذهب الحنبلى فى مولد حركة الإخوان المسلمين (راجع J. Heyworth - Dunne: Religins and Political trends in modern

المصادر

Egypt، ص 16). أما فيما عدا ذلك، فما يزال الفقه الحنبلى يفعل فعله إلى حد كبير فى المملكة العربية السعودية. كما صدر الكثير من كتب الحنابلة فى غضون القرن الماضي، لا فى شبه الجزيرة العربية فحسب، بل فى الهند والشام ومصر أيضًا. المصادر: (1) Ie hanbalisme sous le: H. Laoust - 856 - 656 - 241) caliphat de Baghdad (1258 فى REI، سنة 1959، ص 67 - 128. (2) المؤلف نفسه: le hanbalisme sous les Mamhauks Baharides فى REI، سنة 1960، ص 1 - 71. كما يمكن أن نشير هنا إلى المصادر الآتية المنشورة. (3) أبو الحسين (المتوفى سنة 256 هـ = 1132 م): طبقات الحنابلة، تحقيق: محمد حامد الفقى، مجلدان، القاهرة , 1371 هـ = 1952 م. (4) ابن رجب (المتوفى سنة 795 هـ = 1393 م): ذيل على طبقات الحنابلة، تحقيق جزء منه قام به لاوست والدهان, PIFD, سنة 1951، وتحقيق كامل قام به: محمد حامد الفقى، مجلدان، القاهرة, 1372 هـ - 1953 م. (5) النابلسى (المتوفى سنة 797 هـ = 1395 م): كتاب الاختصار، تحقيق: أحمد عبيد، دمشق، سنة 1350 هـ - 1932 م (6) ابن العماد (المتوفى سنة 1089 هـ = 1678 م): شذرات الذهب، 9 مجلدات، القاهرة، 1351 هـ (1933) (7) جميل الشطى: مختصر طبقات الحنابلة، دمشق, 1339 هـ - 1921 م. ومن الكتب التمهيدية المفيدة فى الموضوع: (8) ابن بدران: مدخل إلى مذهب الإمام أحمد بن حنبل، دمشق، بدون تاريخ. معتز محمود [هنرى لاوست H. Laoust] الحناطة هى التطييب، وجذر الكلمة مألوف فى اللغات السامية، ويعنى أولا "تغير اللون" وبخاصة فى الثمرة الناضجة

(ومن هنا حنطة = "قمح") ومن ثم الأثر الذى تخلفه الزيوت العطرية إلخ .. والمعنيان موجودان فى العربية والعبرية. وتفسر كلمة حَنَّاط (العربية) فيقال إنه الشخص الذى يحترف الحناطة؛ ويشرح السمعانى كلًا من كلمة "حَنَّاط" و"حَنّاطى" فيقول إنهما يطلقان على بائع الحنطة. ويبدو أن اللغة الآرامية وحدها هى التى تعنى بكلمة "هَنَّاطا" المُحَنِّط. والحنوط هو طيب، أو مرهم ذو رائحة زكية، ولكنه يرتبط بالموت على الدوام؛ وكان العرب حين يستعدون للحرب يضمّخون أنفسهم بالحنوط، ليكونوا أقوياء فى مجابهة الموت (عبيد بن الإبرص (¬1)، سنة 1913, ص 17). وثابت بن قيس الذى حمل راية الأنصار، حنط نفسه، وارتدى كفنه واحتفر حفرة غطس فيها حتى ظنابيب ساقيه، وحارب منها حتى قتل. وتردّ هذه العادة إلى ثمود، ذلك أنهم: لما استيقنوا بالعذاب تكفنوا بالأنطاع، وتحنطوا بالصبر لئلا يجيفوا وينتنوا. ولم يكن هذا التقليد مقصورًا على المحاربين؛ لأن ثمة شاعرًا يقول: "وكل ذى عمر يومًا سيحتنط"؛ ولم يكن هدفه المنفعة بالتأكيد لأن الإنسان وهو على شفا الموت، يجب أن يتطيب "تشريفًا للملائكة". ولم يحنط الشهداء، بما فيهم الحاج الذى هلك بسقوطه عن جمله. ويروى الإنجيل عبارة مماثلة هى "فطيبت جسدى سالفًا للدفن (¬2) ". وكانت الأفاوية تحمل إلى القبر. وكان الحنوط أنواعًا مختلفة؛ وعبارة "أفضل حنوط هو الكافور" تناقض عبارة "كافور وحنوط" وعبارة "ضعوا الحنوط على رأسى ولحيتى، والكافور على مواضع سجودى", أى أجزاء الجسم التى تلمس الأرض فى أثناء الصلاة، ومقدمة الرأس (الجبين والأنف)، وأطراف اليدين، والركبتين، وأصابع القدمين. ويصنع الحنوط من ¬

ذريرة من نبات الأسل الحلو، أو من خليط من المسك والعنبر (والراجح من الزعفران)، أو من كافور أو قصب هندى، أو من خشب الصندل المسحوق. وقد أصر البعض على الكافور الجاف، ومنع آخرون استعمال الزعفران حنوطًا للذكور. وبالنسبة لحنوط الميت، يعد المسك ألطف من الكافور، والكافور أفضل لتجفيف الجسد، وحفظه باردًا، وزيادته صلابة، وفى إبعاد الحشرات عنه. ويجب ألا يوضع الكافور فى الماء الذى غسل به الجسد، بل يوضع فوق الجسد بعد أن يجف. وقال بعضهم إن الحنوط لا بد أن يوضع فوق الجسد، وقال آخرون، إنه ينبغي أن يوضع بين الأكفان، وألا يوضع فوقها، وقد سمحت جماعة ثالثة بوضع الحنوط على الأكفان وعلى النعش. فكيف كان يستعمل الحنوط إذن؟ جميع العبارات المستعملة يشوبها الغموض، ولكن ثمة عبارات كثيرة جدًا ليس ثمة شك فى مدلولها. كان الحنوط يوضع على العيون، والأنف والأذنين والبطن، وتحت الذقن والإبطين، وفوق السرة, وبين الفخذين، وخلف الركبتين، وعلى كعبى القدمين. وقد يسد البعض فتحات الجسم بالقطن، ويضعه بعضهم فى فتحة الشرج، ويضيف أحد الكتاب بأن الغرض من ذلك هو إبعاد الديدان. وقد منع واحد من أهل النظر، الإسراف فى استعمال القطن, لأن الجثة يجب أن تكون مثل عود واحد، وليس مثل الحزمة. ويجب ألا يوضع القطن فى الأنف، والحنجرة أو فى فتحة الشرج. وكان ثمة عادة تقتضى وضع سكين أو ثقل فوق البطن خشية أن ينتفخ القلب أو ينفجر البطن قبل الدفن. ولم تصل هذه العادات إلى ما يسمى الآن بالتحنيط. فقد قتل رجل فى البصرة فى أثناء فتنة الزنج سنة 257 هـ (871 م)، ولم يعثر على جسده إلَّا بعد عامين؛ ولم يصبه أى تغير (لم يتحلل جسده) ولكن الجلد كان ملتصقًا بالعظام، ولم يكن بطنه مبقورًا. وثمة تفسير محتمل للعبارة الأخيرة، هو أن العرب كانوا يعرفون [حينئذ] نزع أحشاء الموتى. وقد حكم البعض بأن إخراج الجثة من

القبر، لم يكن أمرًا مشروعًا, ولكن إعادة الدفن كان أمرًا شائعًا كل الشيوع مما يستدعى الالتفات. والأرجح أن تؤخذ عبارة "أخرجت عظامه، وأعيد دفنها" بمعناها الحرفى. وفى زمن لاحق، نجد كلمة صَبْر، من صَبِر، وتعنى عصارات نبات الصبر، أو عصارات بعض النباتات المرة الأخرى، كانت مستعملة مرادفة للحنطة. ويبدو أن عصارات الصبر ذكرها بعض الكتاب العرب فى قصة ثمود وحسب؛ بيد أنها لم ترد فى غير ذلك إلَّا فى معجم سرياني. وهناك كثير من القصص افترضت وجود التحنيط. ففي سنة 559 هـ (1164 م) مات رجل فى الموصل وحمل جسده إلى بغداد، والحلة، والكوفة، وارتحل به رحلات قصيرة إلى كربلاء, والنجف، ثم إلى مكة، وعرفات، حيث عومل معاملة الحجاج، وحمل آخر الأمر إلى المدينة ليدفن فى الرباط الذى سبق أن أقامه. وفى سنة 615 هـ (1218 م) توفى أمير دمشق؛ وظل أمر موته سرًا، وحنط جسده، ووضع فى محفة، ومعه عبد يقوم بالتهوية عليه، ثم حمل إلى دمشق. وفى سنة 556 هـ (1527 م). مات رجل فى بغداد، وحمل جسده مع الحجاج أثناء العودة إلى وطنهم، ولهذا تركت جثته لدى بعض البدو حتى العام التالى. وتوحى الشواهد بأن التحنيط كان له أثر، وأنه منع تحلل الجسد. ومن ناحية أخرى نجد ابن بطوطة (جـ 2، ص 313, ترجمة كب Gibb, جـ 2، 447) يقول إن أحد أبناء صاروخان، حنط ووضع فى تابوت، ودفن فى كنيسة صغيرة ليس لها سقف، حتى لا تفوح الرائحة المنتنة، وقد حدث ذلك كما يبدو سنة 731 هـ (1331 م). وحين مات سيف الدولة سنة 356 هـ (967 م) غسل جسده بالماء عدة مرات، وبأنواع كثيرة من الطيب، ودهن بالمر والكافور؛ ووضع 100 مثقال من الغالية على صدغيه ورقبته و 30 مثقالًا من الكافور فى أذنيه وعينيه وأنفه وقذاله. وكان ثمن الأكفان 1000 دينار؛ ووضع جسده فى تابوت، ونثر فوقه الكافور. ولما مات ابن كلّس سنة 380 هـ (990 م) وهب له الخليفة الأكفان، وكانت 50

المصادر

درجًا من الكتان الديبقى، يزن كل درج منها 30 مثقالا لما اشتملت عليه من خيوط الذهب، وكان حنوطه صندوقًا من الكافور، وقارورتين من المسك، وحمل خمسون رجلًا ماء الورد، وبلغت جملة تكاليفه 10000 دينار (المقريزى، الخطط سنة 1270 هـ, جـ 2، ص 7؛ وتبدو كلمة الحنوط هنا اسم جمع للعطور). ولعل الأجساد التى تحمل للدفن فى كربلاء والنجف، كانت توضع فى توابيت غليظة، أو تُلف فى الحصير، وكان التحنيط على أى شكل بدائيًا، ذلك أن الرائحة المنتنة كانت مريعة. وتزودنا المعاجم الحديثة بمعنى "يحنط"، ولكن لسان العرب، يقول: "أحنط الرمث، أبيض وأدرك"؛ وفى تونس الآن، قد يكون الحنوط من المادة الصمغية للفستق، والقرنفل، وبراعم الورد. المصادر: (1) لسان العرب، وتاج العروس، وهذه المادة. (2) Dozy: الملحق، ومادة "صَبَرَ". (3) البخارى، صحيح (كتاب الجنائز)، الشروح. (4) كتب الفقه السنية. (5) ابن الحجاج، المدخل سنة 1929, جـ 3، ص 237 - 272. (6) Renaissance des Islam: Mez ص 371. حسن شكرى [أ. س. تريتون A.S. Tritton] حنظلة بن صفوان حنظلة بن صفوان بن زهير الكلبى. تقلد ولاية مصر سنة 102 للهجرة (720 - 721 م) من قبل الخليفة يزيد الثانى، فحل بذلك محل أخيه بشر بن صفوان الذى أنفذ إلى إفريقية. وقد دمر حنظلة الصور والتماثيل بأمر من يزيد، وحكم زهاء ثلاثة أعوام (شوال سنة 102 هـ - شوال سنة 105 هـ) إلى أن أقاله هشام. وقد اضطر هشام بعد ذلك إلى أن يعيده إلى مصر عندما تبين أن خلفه عبد الرحمن بن خالد كان من العجز بحيث عرض البلاد لغزو البوزنطيين

المصادر

(7 من شعبان سنة 118 = 20 من أغسطس سنة 736 م)، واستمرت ولاية حنظلة خمس سنوات وثمانية أشهر إلى أن تزعزع سلطان العرب فى المغرب بقيام دولة البربر، وهم من الخوارج، فأفنوا جيشًا عربيًا على شطوط وادى سبو وقتلوا الوالى كلثوم. وكان مجئ حنظلة فى الوقت المناسب لرد البربر الذين غزوا إفريقية وزحفوا صوب القيروان فأنزل الهزيمة بجيش كان يقوده عكاشة عند القرن، وأسر عكاشة ثم قتله، كما مثل بجيش آخر عند الأصنام يقوده عبد الواحد بن يزيد الذى سقط قتيلًا فى المعركة (جمادى الآخر عام 124 هـ = أبريل - مايو عام 742 م). وكان الاضطراب الذى نشأ عن سقوط بنى أمية له أثره المحسوس فى المغرب كذلك، فإن عبد الرحمن بن حبيب، وهو من سلالة عقبة بن نافع، عاد من الأندلس وقوى عضده حتى طرد حنظلة. ولم يقاومه حنظلة لاعتبارات دينية، ولكنه غادر القيروان فى جمادى الأولى سنة 127 هـ (فبراير - مارس سنة 745 م) وعاد إلى المشرق وهو يلعن إفريقية، وفى رواية أخرى أن عودته كانت سنة 129 هـ (يناير - فبراير سنة 747 م). المصادر: (1) ابن عذارى: تاريخ إفريقية، جـ 1 ص 45 - 48, وما بعدها. (2) ابن عبد الحكم: تاريخ فتح الأندلس طبعة Jones, كوتنكن 1898. ص 23 - 24. (3) الطبرى، جـ 2 ص 1871. (4) ابن واضح اليعقوبى: التاريخ, جـ 2، ص 382. (5) ابن الأثير: الكامل، طبعة القاهرة 1312, جـ 5، ص 124, ص 147. (6) ابن خلدون: تاريخ إفريقية وصقلية طبعة باريس 1841، ص 13 - 14 من المتن، وص 38 - 41 من الترجمة. (7) ابن خلدون: كتاب العبر، جـ 6، ص 111. (8) المؤلف نفسه: تاريخ البربر ترجمة de slane، جـ 1، ص 217 - 219.

المصادر

(9) النويرى على هامش الجزء الأول من تاريخ البربر ص 362 - 365. (10) ابن دينار: المؤنس، طبعة تونس 1286 هـ, ص 297 - 302, 322 - 323. عباس محمود [رينيه باسيه Rene Basset] حنظلة بن صفوان من أهل "الفترة"، وقيل أنه نبى أصحاب الرس الذين أساءوا إليه وقتلوه قبل أن يهلكوا هم أنفسهم. والظاهر أن هذه القصة نشأت فى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى؛ انظر الجاحظ: التربيع تحقيق بلا, الفهرس)، على أن ابن قتيبة لم يذكر حنظلة ضمن أنبياء "الفترة" واكتفى المسعودى (المروج، جـ 1 ص 125؛ جـ 3، ص 125) بالحديث عنه فى سطور قليلة. ثم حدث من بعد أن بعض مفسرى القرآن الكريم لم يجدوا مندوحة من ان يلتمسوا تفسيرًا للعبارة القرآنية "أصحاب الرس" (سورة الفرقان، الآيات 38 - 40) فتوسعوا فى القصة توسعًا ذاع أمره، وانتهى بهم ذلك إلى أن نسبوا إلى حنظلة الشأن الذى كان لخالد بن سنان من أنه هو الذى طرد أو قضى على الطائر الخرافى "العنقاء" التى كانت تنزل الدمار بأصحاب الرس (القزوينى: عجائب المخلوقات، طبعة فستنفلد، ص 367): وكان لهؤلاء قرب عدن بئر تمدهم بالماء الوفير وملك يحكمهم بالعدل ويكفل لهم السعادة. فلما مات هذا الملك حنّطه شعبه حتى يبقوا على صورته وتسلل الشيطان إلى جسد الملك الميت وأعلن أنه لم يمت فحثهم بذلك على عبادة هذا الصنم بعد إذ أمر بأن يختفى خلف قناع. وقيل بأنه أُرسل إلى هؤلاء الناس حنظلة بن صفوان العبسى، ليكشف لهم خدعة الشيطان ويردهم إلى عبادة الله، ولكن أصحاب الرس لم يصدقوا كلامه وقتلوه ورموه فى البئر. ولم يلبث عقاب الله أن نزل بهم فقضى عليهم. المصادر: علاوة على ما ذكر فى صلب المادة: (1) الثعلبي: قصص الأنبياء، القاهرة سنة 1292 هـ ص 129 - 133. (2) الدميرى: كتاب الحيوان، مادة العنقاء.

حنظلة بن مالك

(3) المقدسى، جـ 3، ص 134 من المتن، وص 138 من الترجمة. (4) Contes, etc.: R. Basset, جـ 3، ص 86 - 88, وهو هنا يستشهد بفقرة من ابن كثير: البداية، جـ 2 متبعًا - Ham ongines russes: mer, سانت بطرسبرغ سنة 1852، ص 15 - 16, 87, ويقرن قوله بدراسة مقارنة للقصة والشيطان الذى يتخذ هيئة الميت. خورشيد [بلا Ch. Pellat] حنظلة بن مالك قبيلة عربية من بنى معد، نسبها حنظلة بن مالك بن زيد مناة بن تميم. ومن بطونها الهامة البراجم وإليها ينتسب الفرزدق الشاعر؛ ودارم ويربوع. ويرفع الشاعر علقمة بن عبادة نسبه إلى حنظلة. وكانت حنظلة تسكن جُراد والمبَروُت وهما تلان من الرمال بالقرب من حمى ضَريَّة باليمامة. ومن بلادهم الصَمّان وفيها كثير من الآبار وطرق الرى، والرقمتان. ومن وديانهم الغمتين ووادى العرِق. ومن بحيراتهم "خَبى" وتذكر خطأ باسم جبى (انظر Register: Wustenfeld، ص 203) واللواحظ؛ وبها أيضًا جبال كرفة. تاريخها: كان لحنظلة شأن كبير فى أيام العرب. ففى يوم أوارة الثانى الذى حدث فى الدهناء بالقرب من البحرين أمر الملك اللخمى عمرو بن هند بأن يدفن مائة دارمى من حنظلة أحياء؛ لأن أخًا له كان فى جوار زرارة بن عدس شيخ قبيلة دارم قتله سويد بن ربيعة زوج ابنة زرارة. ومن ثم لقب عمرو بالمحرّق. وأشعلت قبيلة عامر بزعامة الأخوص أخى خالد بن جعفر الحرب على حنظلة لأن حاجب بن زرارة أجار حارث بن ظالم بعد أن قتل خالد بن جعفر رئيس قبيلة عامر بن صعصعة. فسطوا على قافلة لهم عند "رحرحان" وسبوا نساءهم، وأسروا معبدًا أخا حاجب واستولوا على إبله. وكان ذلك سبب الوقعة التى نشبت بين عامر وتميم.

المصادر

وفى الحرب التى نشبت بين بكر بن وائل وبين تغلب بزعامة شرحبيل وسلمة ابنى الحارث بن عمرو المقصور شيخ قبيلة كندة فى يوم كلاب الأول الذى وقع فى الدهناء، كانت حنظلة تقاتل فى صفوف قبيلة بكر بن وائل - ثم تركتها بعد ذلك فى المعمعة ولاذت بالفرار، فانتقمت اللواحظ - وهى بطن من بطون بكر بن وائل - من قبيلة حنظلة، وانضم إلى اللواحظ أقاربهم من بنى ذهل وبنى عجل فأغاروا على حنظلة وأسروا منهم أسرى كثيرين، واستولوا على أسلاب وغنائم كثيرة، وكان ذلك فى وسيط بناحية تمان من أعمال الدهناء. وفى يوم كلاب الثانى الذى نشبت الحرب فيه بين بلحارث وهمدان وقضاعة وغيرهم من ناحية، وبين تميم من ناحية أخرى، قاتلت حنظلة فى صفوف تميم. وادّعت سجاح النبوة، وكانت قد نشأت فى قبيلة تغلب بأرض الجزيرة، وكثر أتباعها من التغالبة ومن إياد وقضاعة إبان خلافة أبى بكر. فانحاز إليها كثير من الحناظلة نخص منهم بالذكر بنى يربوع، فجرد عليهم أبو بكر جيشًا بقيادة خالد بن الوليد فأخضعهم وأدوا الجزية. المصادر: (1) الهمدانى: الجزيرة (طبعة Mueller) ص 138، س 10 - 15، ص 148, س 9, 11, ص 153, س 18، ص 165، س 14, ص 170، س 18، ص 179, س 6, ص 182 س 14. (2) ياقوت: المعجم، طبعة - Wuesfen feld، جـ 2، ص 261، 348, 401, 801، جـ 3، ص 182، 384، 417, 651, 785, 818, جـ 4، ص 260، 744. (3) الأغانى، جـ 11، ص 65، جـ 19، ص 5، وص 129 - 130 وانظر الفهرس أيضًا. (4) Essai sur: Caussin de Perceval l'hist. des Arabes avant I'Islamisme, جـ 2، ص 120 - 124, 297 - 298, 460 - 472, 580 - 592, 603, جـ 3 ص 354, 364, 366. (5) Geneal. Tabel -: F. Wustenfeld len، جـ 2 Table K. and Register: ص 203. عباس محمود [شليفر J. Schleiferr]

الحنفية

الحنفية هم أولئك المسلمون من أهل السنة الذين اتبعوا مذهب أبى حنيفة (المتوفى عام 150 هـ = 767 م؛ ) الذى جمعه تلاميذه وضمّنوه تواليفهم الصحاح التى تتفاوت فى إسهابها. وأبو يوسف والشيبانى هما بخاصة تلميذا أبى حنيفة المباشران اللذان توسعا فى فقه أستاذهما مهتدين بهديه، وأقاما المذهب الحنفى على قواعد راسخة. وثمت مذاهب أخرى نافست هذا المذهب، فقد نشأ من بعده مباشرة مذهب مالك ثم تلا ذلك مذهب الشافعى، وتشيعت لهما بعض أقطار العالم الإِسلامى أكثر مما تشيعت للحنفية. على أن هذا المذهب استطاع دائمًا أن يمكن لنفسه فى الأقطار الشرقية للخلافة الإِسلامية ثم انتهى الأمر بغلبته على جميع المذاهب فى الامبراطورية العثمانية. أضف إلى ذلك أن معظم أهل السنة فى آسية الوسطى وفى الهند البريطانية من أتباعه. ولسنا بصدد كتابة مدخل لتاريخ المذهب الحنفى، ومن ثم فإننا لن نحاول فى هذا المقام تحديد الصلة بين هذا المذهب وغيره من المذاهب. ذلك أن القواعد التى يقوم عليها تماثل القواعد التى تستند إليها المذاهب الأخرى. هذا وقد اكتفى العرب بأن يجمعوا المواد الخاصة بالتراجم والكتب فيما يعرف بالطبقات, ومن خير هذه الطبقات الموجز الذى ألفه ابن قطلوبغا ونشره فلوكل Fluegel بعنوان - Die Klas sen der Hanefitischen Rechtsgelhrten فى Abhardi. der Koe-Saechs. Gesells. der Wissench .. المجلد الثامن ليبسك 1861 م. وحسبنا أن نذكر هنا عددًا قليلًا من أهم المختصرات الفقهية التى تعد حجة بين أتباع هذا المذهب ومن هذه المختصرات كتاب الخراج لأبى يوسف، والجامع الصغير للشيبانى، ومختصر القدورى، والهداية للمرغنانى، وشروحها وخاصة الوقاية لبرهان الدين محمود، والفرائض للسجاوندى، وكتاب مجمع البحرين لابن الساعاتى، وكنز الدقائق للنسفى، وملتقى الأبحر للحلبى. خورشيد

+ الحنفية، المذهب الحنفى نسبة إلى أبى حنيفة النعمان بن ثابت، وقد نما هذا المذهب من صلب مدرسة الكوفة القديمة، واستوعب مدرسة البصرة القديمة أيضًا. ونحن نجد فى زمن متقدم يرجع إلى الجيل الذى تلا أبا حنيفة المتوفى سنة 182 هـ (795 م) أن أبا يوسف أشار إليه بقوله "الإمام الأعظم" (كتاب الخراج، جـ 2)، ويتحدث الشيبانى المتوفى سنة 189 هـ (805 م؛ ) عن أتباع أبى حنيفة. ويردد الشافعى المتوفى سنة 204 هـ (820 م؛ ) القول بأن أتباع أبى حنيفة جماعة متجانسة (اختلاف الحديث على هامش كتاب الأم، جـ 7، ص 122, 337 وغير ذلك من المواضع). وقد تحول معظم مادة مدرسة الكوفة القديمة إلى المذهب الحنفى بفضل النشاط الواسع لأبى يوسف فى التأليف عامة، وبفضل أمهات الكتب التى ألفها الشيبانى خاصة وهى "كتاب الأصل" (بدأ بتحقيقه شفيق شحاته، القاهرة سنة 1954) وكتاب "الجامع الكبير" (بتحقيق أبى الوفا الأفغانى، القاهرة سنة 1356 هـ)، وكتاب "الجامع الصغير" (بولاق سنة 1302 هـ على هامش كتاب الخراج لأبى يوسف)، وأصبحت هذه الكتب عمدة المذهب الحنفى، وأصبح أبو يوسف والشيبانى يعدان الصاحبين الأكبرين لأبى حنيفة، وغدا ثلاثتهما أوثق مراجع هذا المذهب، ولو أن أصحابًا آخرين له مثل زفر بن الهذيل والحسن بن زياد اللؤلؤى لا يقلون عنهما شأنًا فى ذلك الزمان. وهم يختلفون فيما بينهم كثيرًا، على أن صفة الوحدة فى المذهب الحنفى أقل وضوحًا بكثير من المذاهب الأخرى (والخلافات فى الرأى بين هؤلاء الأثبات الثلاثة سجلها أبو الليث السمرقندي فى كتابه "مختلف الرواية"). وقد أصبح أبو حنيفة ومذهبه لأسباب عارضة، الهدف الرئيسى لأهل الحديث فى إنكارهم للأخذ بالرأى فى مسائل الفقه. ونشأ المذهب الحنفى فى العراق ومن ثم أيده الخلفاء العباسيون الأولون. وقد عرض دائمًا العرض الحسن فى موطنه وفى الشام. وانتشر مبكرًا فى المشرق، فامتد إلى خراسان،

وما وراء النهر، وأفغانستان (حيث يعترف الدستور بالمذهب الحنفى)، وشبه القارة الهندية، وكذلك امتد إلى آسية الوسطى التركية والصين. وثمة أعلام مشاهير كثيرون لهذا المذهب قدموا من خراسان وما وراء النهر. ومنذ القرن الخامس الهجرى (الحادى عشر الميلادى) حتى دخل عصر المغول استطاع بنو مازة أن يمارسوا السلطان السياسى فى بخارى بوصفهم الرؤساء الوراثيين للحنفية فى هذه المدينة وتلقبوا بلقب "الصدر". وسن الحنفية فى خراسان منذ القرن الثالث الهجرى (والتاسع الميلادى) تشريعًا خاصًا بالرى يناسب شبكة القنوات هناك: (انظر الكرديزى زين الأخبار، ص 8) وكان للمذهب الحنفى أيضًا أتباع فى المغرب إلى جانب المالكية أيام القرون القليلة الأولى للإسلام، وخاصة فى إفريقية أيام الأغالبة، بل لقد ساد الأحناف فى صقلية (انظر المقدسى، ص 236 وما بعدها) وأخيرًا، نجد أن المذهب الحنفى أصبح المذهب الأثير لدى السلاطين السلاجقة الأتراك والأتراك العثمانيين. وحاز هذا المذهب الرضا المستمر لدى هذه الأسرة الحاكمة، وأصبح هو المذهب الرسمى الوحيد فى جميع أرجاء الإمبراطورية العثمانية. واحتفظ المذهب الحنفى، من حيث تراث الحكم العثمانى الأولى، بمكانته الرسمية فى تلك الولايات العثمانية السابقة ما بقى الشرع الإِسلامى سائدًا فيها، بل فى تلك الولايات التى كان معظم أهلها المسلمين يتبعون مذهبًا آخر مثل مصر والسودان والأردن، وفلسطين، ولبنان، وسورية. ونذكر من أعلام المذهب الحنفى فى العصر السالف ممن بقيت لنا من تآليفهم كتب يتفاوت حظها من الشأن: الخصّاف المتوفى سنة 261 هـ وكان فقيهًا لبلاط الخليفة المهتدى، وقد كتب رسالة فى "الوقف" أصبحت عمدة، ورسالة فى واجبات "القاضى"، وكتابًا فى "الحيل"؛ الطهاوى المتوفى سنة 321 هـ (933 م) وهو حنفى كان من أتباع مذهب الشافعى؛ والحاكم الشهيد

المتوفى سنة 334 هـ (945 م) الذى اختصر محتويات الكتب الأمهات للشيبانى وضمنها كتابًا له هو "الكافى"؛ وأبا الليث السمرقندى المتوفى سنة 375 هـ (985 م) وهو كاتب غزير المادة فى الفقه وغيره من فروع العلوم الدينية؛ والقدورى المتوفى سنة 428 هـ (1036 م) الذى اقتبست الكتب المتأخرة الكثير من كتابه "المختصر". وفى أثناء هذه الفترة كلها شاعت فى المذهب الحنفى سنة قوية تهدف إلى تأليف كتب فى تطبيق الشريعة الإِسلامية. فالمبسوط لشمس الأئمة السرخسى المتوفى سنة 483 هـ (1090 م)، وهو شرح على "الكافى" للحاكم الشهيد، يعد نقطة التحول إلى ترتيب المادة فى كل فصل ترتيبًا أكثر تمشيًا مع المنطق وأقرب إلى المنهجية. ثم أعقب ذلك كتاب "بدائع الصنائع" للكاسانى المتوفى سنة 587 هـ (1191 م) الذى التزم فى ترتيبه بالمنهجية التزامًا دقيقًا. على أن هذه الكتب القديمة أجملتها رسائل أحدث هى وشروحها، وهو أمر مألوف فى جميع مذاهب الفقه الإِسلامى. ومن أهم هذه الرسائل: "الهداية" للمرغينانى المتوفى سنة 953 هـ (1196 م؛ الترجمة الإنكليزية بقلم Charles Hamilton لندن سنة 1791؛ وأعيد طبعها فى لاهور سنة 1957). وكتبت عدة شروح على الهداية. وكتب مختصرًا لها برهان الدين محمود المحبوبى من أعيان القرن السابع الهجرى (الثالث عشر الميلادى) وسماه "وقاية الرواية". ومن هذا النوع من التأليف المستقى من الهداية: "جامع الرموز" للقهستانى المتوفى سنة 950 هـ (1543) وكانت له حجية كبيرة فى ما وراء النهر. والكتاب التالى لذلك فى الأهمية هو "كنز الدقائق" لأبى البركات النسفى المتوفى سنة 710 هـ (1310 م) وله أيضًا عدة شروح مثل "تبيين الحقائق" للزيلعى المتوفى سنة 743 هـ (1342 م)، وبخاصة "البحر الرائق" لابن نجيم المتوفى سنة 971 هـ (1563 م). وقد كتب ابن نجيم هذا "كتاب الأشباه والنظائر" وهو رسالة فى الكيان المنهجى للفقه الوضعى. أما فى الإمبراطورية العثمانية فإن كتاب "درر الحكّام" لملاخسرو المتوفى سنة 885 هـ (1480 م) وهو شرح على كتابه "غرر الأحكام"، قد اكتسب حجية

خاصة. واعتمد إبراهيم الحلبى المتوفى سنة 956 هـ (1549 م) على "المختصر" للقدورى, و"المختار" للبُلْدَجى المتوفى سنة 683 هـ (1284 م) و"كنز الدقائق"، و"وقاية الرواية" فكتب رسالته "ملتقى الأبحر" وسرعان ما أصبحت هذه الرسالة عمدة المذهب الحنفى فى الإمبراطورية العثمانية، وأشهر شرحين عليها هما "مجمع الأنهر، للشيخ زاده المتوفى سنة 1078 هـ (1667 م) , ودرر "المنتقى" للحَسْكفى المتوفى سنة 1088 هـ (1677 م). وهذا الحسكفى نفسه هو صاحب كتاب "درر المختار" الذى كتب عليه ابن عابدين المتوفى سنة 1252 هـ (1836 م) شرحًا سماه "ردّ المحتار" وهو شرح نال تقديرًا كبيرًا ويعنى عناية خاصة بمشاكل عالمنا اليوم. وأحدث عرض كبير للمذهب الحنفى بالأسلوب التقليدى هو كتاب "حقوق إسلامية وإصلاحات فقهيه قاموسى" لعمر نصوحى بيلمن مفتى استانبول (فى ستة مجلدات، الطبعة الأولى، إستانبول سنة 1950 - 1952، مطبوعات جامعة إستانبول، رقم 402، كلية الحقوق، رقم 90). وأوثق رسالة فى المذهب الحنفى التقليدى بالهند بعد كتاب "الهداية" هو الكتاب الذى يعرف باسم "الفتاوى العالمكيرية" وليس هذا الكتاب مجموعة من الفتاوى، وإنما هو مختارات ضخمة من الكتب العمدة فى المذهب، صنفت بأمر من الإمبراطور المغلى أورنكزيب عالمكير (1067 - 1118 هـ = 1658 - 1707 م) وقد ترجمت أجزاء من هذه المختارات إلى الإنكليزية بقلمى: (Mahomed Ullah ibn S. Jung, N.B.E. Baillie). ومن أهم مجموعات الفتاوى الحنفية مجموعة برهان الدين ابن مازة المتوفى حوالى سنة 570 هـ (1174 م) المسماة "ذخيرة الفتاوى"؛ ومجموعة قاضى خان المتوفى سنة 592 هـ (1196 م)؛ ومجموعة سراج الدين السجاوندى من أعيان القرن السادس الهجرى (القرن الثانى عشر الميلادى)، وهو أيضًا صاحب رسالة ذائعة الصيت فى علم الوراثة؛ ومجموعة البزّازى الكردرى المتوفى سنة 827 هـ (1424 م)، ومجموعة أبى السعود المتوفى سنة

982 هـ (1574 م) ومجموعة الأنقروى المتوفى سنة 1098 هـ (1687 م). ومن كتب الحنفية المشهورة فى الأصول: "كنز الوصول" للبزدوى المتوفى سنة 482 هـ (1089 م)؛ و"كتاب الأصول" لشمس الأئمة السرخسى؛ ومنار الأنوار لأبى البركات النسفى و"التوضيح لعبيد الله بن مسعود المحبوبى الملقب بصدر الشريعة الثانى المتوفى سنة 747 هـ (1346 م) وقد كتب عليه الكاتب الشافعى التفتازانى المتوفى سنة 792 هـ (1398 م) شرحًا سماه "التلويح" وكتاب "التحرير" لابن الهُمام المتوفى سنة 861 هـ (1457 م) مع شرحه "التقرير" لابن أمير الحاج المتوفى سنة 879 هـ (1474 م)؛ و"مرقاة الوصول" لملاخسرو المتوفى سنة 885 هـ (1480 م؛ وانظر عن كتاب البزدوى Theorie gene-: R. Brunschvig rale de la capacite chez les Hanafites mes- dievaux فى Revue intern. des Droits de l'Antiquite. جـ 2، سنة 1949, ص 157 - 172). أما كتب الحنفية فى الطبقات فهى: "الجواهر المضيئة" لعبد القادر بن محمد المتوفى سنة 775 هـ (1373 م)؛ و"تاج التراجم" لابن قطلوبغا المتوفى سنة 879 هـ (1474 م؛ تحقيق Die Krone der Lebensbes-: G. Fluegel chreibungen، ليبسك سنة 1862)؛ و"طبقات المجتهدين" لكمال باشا زاده المتوفى سنة 940 هـ (1534 م) وقد لخصه G. Fleugel فى Die Classen der Hanefitischen Rechtsgelehrten فى Abh. Saechs. Ges Wiss جـ 8، ليبسك سنة 1860, ص 269 - 358)؛ و"الشقائق النعمانية" لطاشكبرى زاده المتوفى سنة 968 هـ (1560 م؛ انظر الترجمة الألمانية له بقلم O. Rescher الآستانة - غلطة، سنة 1927)؛ و"الفوائد البهية" و"التعليقات السنية" لمحمد عبد الحى اللكنوى المتوفى سنة 1304 هـ (1886 م). أما فى الهند البريطانية (¬1) فإن الشريعة الإِسلامية كما كانت تطبق ¬

محليًا قد تأثرت بالفكر الانكليزى القانونى منذ سنة 1772, وقام نظام قانونى مستقل يختلف اختلافًا جوهريًا عن الشريعة الإِسلامية وفقًا للمذهب الحنفى (أما عن الأقلية الشيعية فكانت تتبع الفقه الشيعي). وقد سمى ذلك النظام بالتشريع الإنكليزى الإِسلامى. وثمة رسائل عديدة فى الشرع الإنكليزى الإِسلامى أكثرها بساطة وأقربها إلى الدقة العلمية: - A.A.A. Fay Qutlines of Muhammadan Law: zee, الطبعة الثالثة، لندن سنة 1964، وقد أتم هذه الرسالة فى كتابه Cases in the Muhammadan Law of India Pakistan، أوكسفورد سنة 1965. أما الإمبراطورية العثمانية فقد وصف دوسون النظام الشرعى القائم وإقامة العدل فى نهاية القرن الثامن عشر (Tableau: I.Mouradgea d'Ohsson general de L'Empire Ottoman, باريس سنة 1787 - 1820, فى ثلاثة مجلدات, 1788 - 1824 فى سبعة مجلدات). ثم إن تركيا العثمانية سنت سنة 1877 مجموعة من قوانين العقود والالتزامات والإجراءات المدنية طبقًا للمذهب الحنفى وهى التى سميت باسم "المجلة" وتأثرت فى ذلك بالأفكار الأوربية، وليست هذه القوانين إسلامية بقدر ما هى وضعية، على أن المحامين المحدثين قد يكونون طبقوها فى كثير من الأحيان على اعتبار أنها نصوص عمدة للمذهب الحنفى. ثم إن المجلة تضم أيضًا تعديلات بعينها للفقه الإِسلامي الدقيق.، ومعظم هذه التعديلات كانت بالإسقاط. على أن الهيكل الحنفى للشريعة قد أثر من خلال المجلة على القانون المدنى فى بلاد شتى من الشرق الأدنى. ذلك أنه حدث فى مصر حوالى هذا الوقت أن صاغ قدرى باشا المذهب الحنفى عن الأسرة والوراثة والملكية والوقف فى مجموعة قوانين، ولكن هذه الجهود قد شملت بالرعاية الرسمية فيما يختص بالأسرة فحسب، ولكنها لم تطبق من حيث هى قوانين. والكتب الغربية الوحيدة عن المذهب الحنفى الدقيق فى الشريعة الإِسلامية هى Istituzioni di diritto musul-: L.Blasi mano, مدينة كاستلّو سنة 1914؛

المصادر

Grundzuege des Isla-: G. Bergestraesser mischen Rechts, تحقيق شاخت، وقد حل محله الآن: Introduction to Isla-: Schacht mu Iaw, الطبعة الثانية أوكسفورد سنة 1966. المصادر: (1) إسلام أنسيكلوبيدياسى، مادة حنفيلر. (2) The Orgins of Mu-: J. Schacht hammadan Jurisprudence, جـ 1 فصل 2 (عن ظهور المذهب الحنفى)، جـ 2، فصل 4 (عن الأدلة العقلية للثقات الأولين من الحنفية). (3) المؤلف نفسه An Introduction to Islamic Law، الفصل 9 (عن تمكن المذهب الحنفى)، الفصل 13 (عن المذهب الحنفى فى الإمبراطورية العثمانية)، فصل 24 (عن المذهب الحنفى فى الهند المحلية وعن التشريع الإنكليزى الإِسلامى، فصل 15 (عن أثر المذهب الحنفى فى القوانين المدنية فى الشرق الأدنى). وانظر عن انتشار المذهب الحنفى: (1) Die Renaissance des Is-: A. Mez lam، هيدلبرغ سنة 1922, ص 202 - 256 (الترجمة الإنكليزية ص 210 - 215). (2) أحمد تيمور باشا: نظرة تأريخية فى حدوث المذاهب الأربعة، القاهرة سنة 1344 هـ, ص 8 وما بعدها. وانظر عن الكتب الحنفية العمدة: (1) Muhammedan: N. P. Aghnides theorites of finance, with a bibliograghy نيويورك سنة 1916, ص 161, 173 وما بعدها، 177 وما بعدها (وأعيد طبعة فى لاهور سنة 1961). (2) Remarks upon: J.H. Harington the authorities of muslman Law فى Asialu Researches or Transactions of the society instituted in Bengai, جـ 1، كلكته سنة 1808، ص 475 - 512 (فى الكتب الحنفية المستعملة فى الهند). خورشيد [هفننك وشاخت Heffening - Schacht]

حنيف

حنيف (والجمع حُنفَاء): تكرر ورود هذا اللفظ في القرآن الكريم للدلالة على أهل الدين الحق الصحيح، مثال ذلك ما ورد في سورة يونس الآية 105، وسورة الحج الآية 32 (¬1)، وسورة الروم الآية 29 (¬2)، وسورة البينة الآية 4 (¬3) الخ. وهو ينطبق على إبراهيم [عليه السلام] خاصة في عبادة الله الخالصة. وقد جرى القرآن على المقابلة بين إبراهيم والمشركين كما جاء في سورة آل عمران عمران، الآية 89 (¬4)، وسورة الأنعام الآيتين 79، 162 (¬5) وسورة يونس الآية 105 وسورة النحل الآيتين 121، 124 (¬6) وسورة الحج الآية 32 (¬7). على أنه يصفه في الوقت نفسه في آية أو آيتين بأنه لم يكن يهوديًا ولا نصرانيًا كما في سورة البقرة الآية 129 (¬8): "وَقَالُوا (أي أهل الكتاب) كُونُوا هُودًا أو نَصَاري تَهتَدُوا قُل بَل مِلَّةَ إبَراهيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ منَ المُشركينَ" وفى سورة آل عمران الآية 60 (¬9) "مَا كَانَ إبَراهيمُ يَهُوديًا وَلَا نَصْرانيًا ولكن كَانَ حَنيفَا مسلمًا ومَا كَانَ منَ الْمُشركينَ". وهذَا الجمَع البسيطَ بين كلَمَتي "حنيف" و"مسلم" في هذه الآية يكفى للدلالة على أن "حنيف" لم تكن عند النبي [- صلى الله عليه وسلم -] علمًا على جماعة دينية بعينها. والأمر أوضح من ذلك في عبارة "حنفاء لله" الواردة في سورة الحج (الآية 32) (¬10). أما الآية 29 (¬11) من سورة الروم فهى من الأهمية بمكان في فهم المدلول القرآنى للكلمة. قال [تعالى] " {فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا (أي) فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. .} (وانظر أيضًا سورة الأنعَامَ الآية 79: وسورة يونس الآية 105). وهنا معناها: الدين الأول الفطرى ¬

القديم أما فيما يختص بوقت نزول هذه الآيات فإننا نستطيع أن نقطع بنسبتها في الغالب إلى العهد المدنى اللهم إلا الآيات 79 من سورة الأنعام و 105 من سورة يونس و 4 (¬1) من سورة البينة، فإن نسبتها إلى هذا العهد محل شك، ولكن يجب أن ندخل في حسابنا هنا أيضًا أن من الجائز أن تكون قد صيغت فيما بعد بصيغة أخرى (¬2). وقد استعمل المسلمون المتأخرون كلمة "حنيف" قياسًا على معناها القرآني، والحنيفية (وقلما يقال الحنفية) معناها دين إبراهيم [عليه السلام] (ابن هشام ص 143، س 8 (¬3)، 147، س 4 (¬4) , 822، س 1) (¬5) ولما كان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] قد بعث دين إبراهيم الحق فإن لفظ "حنيف" كثيرا ما يستعمل بمعنى "مسلم" كما ورد في ابن هشام (ص 82، س 18 (¬6)، 995، س 11 (¬7). وانظر أيضًا ص 781، س 5 (¬8) إشارة ¬

إلى الدين ذاته أي الدين الخالص القويم، وكذلك في بيت الفرزدق (النقائض جـ 1، ص 378) (¬1) حيث يؤدى الخلاف في رسم اللفظ إلى قراءة أخرى. ويصف النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في أحاديث مختلفة الدين الذي يدعو إليه بأنه "الحنيفية السمحة". تمييزًا له عن النزعات الرهبانية (ابن سعد، جـ 1، ص 128 (¬2)، جـ 3، ص 287) (¬3) وكان الفعل (المصدر) "تَحَنُّف "يرد أحيانًا بمعنى خلوص العبادة في العصر الجاهلي (Skizzen and Vo-5 - : Wellhausen rarbeiten جـ 4، ص 156) وأحيانًا أخرى مرادفًا بالفعل للدخول في الإسلام (الكامل، ص 526: في بيت لجرير (¬4) لسان العرب جـ 10، ص 404 (¬5). ويصدق هذا أيضًا على الفعل (المصدر) "تَحَنَّث". ويرى هرشفيلد Hirschfeld ولَيَال Lyall ومن قبلهما دويتش E. Deutsch أنه مشتق من اللفظ العبري "ثحنّوث" ولعل الأرجح أنه مشتق من "تَحَنُّفَ" (نولدكه Neue Beitrage zur Semit.: Noeldeke Sprach Wis senschaft ص 72) ذلك لأن الاشتقاق الأخير يفسره ابن هشام (ص 152 (¬6) جـ 1، ص 149 (¬7) بـ"التبرر"، وإن كان من معانيه أيضًا الدخول في الإسلام (الطبرى جـ 1، ص 2827) (¬8). ¬

والمعنى الذي جاءت به الآية المذكورة آنفًا (سورة الروم، الآية 29 (¬1) وهو أن كلمة حنيف معناها الدين الفطري يتردد في مصنفات العرب المتأخرين مثل الكامل (ص 244) (¬2) ". . ما حنيف على الفطرة .. ؟ " أو الديار بكرى (جـ 2، ص 177): إذا مت "على الفطرة لله". ويتصل بهذا، وإن أصابه تعديل جوهري، استعمال بعض المصنفين للفظ "حنيف" لا للدلالة على الدين الفطري الخالص، ولكن للدلالة على ما سبق الأديان المتأخرة القائمة بذاتها. ويستعمل المسعودي بخاصة في كتابه "التنبيه والإشراف" لفظ "الحنفاء" مرادفًا للصابئين من الفرس والرومان قبل اعتناقهم المجوسية فالنصرانية (¬3) وهو يسمى هذا الطور من أطوار الرقى الديني بالحنيفية الأولى (¬4) ليفرق بينه وبين الدين الحنيف. ويقرر في الوقت نفسه أن هذه الكلمة "حنيف" صيغة معربة من السريانية "حنيفوا (¬5) " ويجب أن نذكر في هذا المقام أن الكلمة السريانية "حنف" إنما تستعمل للدلالة على الصابئين بالذات (ابن العبرى: التاريخ ص 176). وإذا أردنا الآن أن نحقق أصل كلمة "حنيف" وتاريخها الأقدم فإن أول ما ينبغي أن نعمله هو البحث عن عبارات قد ترد فيها الكلمة بمدلول مستقل عن الاستعمال القرآني. ومما يستوجب الأسف أن معظم هذه العبارات تكتنفها الصعاب الشديدة، إما للشك في صحتها وإما لأنها من التداخل والإلتباس بحيث تتعرض لكثير من التأويلات. ومن ثم انتهى العلماء إلى نتائج مختلفة، ¬

فقلهوزن Wellhausen مثلًا يخرج من هذه العبارات بأن "حنيف" كانت تدل في الأصل على الراهب النصراني. بينما يرى مرجوليوث D. S. Margoliouth أن "حنيف" معناها في كل ما وردت فيه "المسلم". ولا مشاحة في أن هذا المدلول الأخير يطابق كل المطابقة بيتًا من شعر القرن الأول الهجري كثيرًا ما يستشهد به (ياقوت، جـ 2، ص 51: كتاب الأغاني جـ 16، ص 45 الخ .. ) وفيه ينماز الحنيف من القس النصراني والحبر اليهودي (¬1) ونجد من ناحية أخرى أن من المشكوك فيه أن يكون هذا المعنى هو الذي يستخلص من قصة مصرع بسطام البكري النصراني، وقد جعلوا مسرح هذه القصة في الشمالى الشرقى من جزيرة العرب (الكامل، ص 131؛ النقائض، طبعة بيفان جـ 1، ص 314) فقد صاح بسطام بأخيه عندما أراد أن يرجع إليه: "إن كررت يابجاد فأنا حنيف (¬2) ". ومهما يكن من شيء فإن المبرد يبين بتعليقه على ذلك أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كان قد بُعث آنئذ، وأنه أي المبرد، قد عرف أن الحنيف هو المسلم (¬3). بيد أن المعنى يكون أسوأ تأثيرًا إذا فسرنا الحنيف هنا بـ"الكافر" (نولدكه Noeldeke) أو المشرك. أما بيت صخر (هذيل Kosegarten جـ 18، ص 11) الذي يرد فيه ذكر نفر من سكارى النصارى يصخبون حول "حنيف" من الحنفاء، فإن أحد الشراح يفسر الحنيف هنا بأنه المسلم، ولكن العبارة يمكن أن تدل أيضًا على راهب يرغب عن الخمر. ويصدق هذا أيضًا ¬

على بيت الشاعر ذي الرمة (لسان العرب جـ 13، ص 206 (¬1) الذي يتجه في صلاته ناحية الغرب، وهي غير وجهة النصارى. أما بيت الهذلى (¬2) لسان العرب جـ 6، ص 133 الذي يشير إلى مقام الحنيف للعبادة فلا غناء فيه، على أننا قد نعلق أهمية أكبر على بعض أبيات ورد فيها لفظ "تحنف" بمعنى إقامة الشعائر، وهو المعنى الذي ذكرناه آنفًا، وأحد هذه الأبيات لشاعر جاهلي هو جران العود من بنى نمير من قبيلة هوازن بنجد (لسان العرب جـ 10، ص 404 (¬3): وانظر خزانة الأدب جـ 4، ص 198 (¬4) وفيه يذكر "العابد المتحنف" الذي يقيم صلاته، وهو لا يقصد بذلك إلا الناسك العربي، ولا شك أن جريرًا (النقائض جـ 2، ص 595) (¬5) كان يفكر في رجل مثل هذا عندما تحدث عن إحدى القبائل بأن أهلها تحالفوا على الخزى والعار كما تحالف النصارى مع دين من يتحنف. وقد تدفعنا القصائد المنسوبة إلى بعض معاصرى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] خطوة جوهرية إلى الأمام إذا كانت صحتها ثابتة ولو بعض الشئ، ولكن الواقع يخالف ذلك للأسف. ويصدق هذا بصفة خاصة على الأبيات المنحولة لقيس بن الأسلت، وهو خصم للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] من الأوس، وفيها يدعو إلى "دين حنيف" (ابن هشام، ص 180) (¬6) ويوازن بين هذه الديانة الفطرية وبين النصرانية واليهودية (المصدر السابق، ص 293) (¬7). أما قصيدة أمية بن أبي ¬

الصلت التي يتحدث فيها عن دين الحنيفية على أنه الدين الحق الذي سيبقى بعد البعث (انظر Schulthess: Beitraege Zur Assyriologie جـ 8، 3، ص 72، 129، على أننا إذا طرحنا هذه القصائد جانبًا، فإن الأبيات المذكورة آنفا تكفي لتبيان ما ينبغي أن نسلم به وهو أن محمدًا - صلى الله عليه وسلم - إنما كان في استعماله لهذه الكلمة متبعًا استعمالًا مقررًا؛ ويمكن أن نرجح أن كلمة حنيف كانت حتى قبل عهده تدل على القوم الذين رفضوا النصرانية واليهودية، وإن تأثروا بالأولى، التماسًا لدين أبسط وأدنى إلى الفطرة. بيد أن التطور التاريخي لمثل هذه الحركة يكتنفه غموض لا يمكن كشفه بالمعلومات التي بين أيدينا الآن. ومن المحتمل أن تكون الكلمة متصلة بالحركات الدينية التي نشأت في بلاد اليمن، كما يذهب إلى ذلك بعض العلماء المحدثين، ولكن ذلك غير مقطوع به، لأن أكثر ما يروى من أبيات الشعر الموثوق بها إنما ينسب لعرب الشمال. أما كلمة "حنيف" من حيث الاشتقاق، فإن المسعودي نفسه -كما ذكرنا آنفًا- يرى فيها كلمة آرامية دخيلة، ولرأيه مؤيدون في العصر الحديث، يجعلونها مشتقة من الكلمة الكنعانية الآرامية "حنف". ومهما يكن من شئ فحسبنا هذا الاشتقاق من الآرامية، ذلك لأن الكلمة الإثيوبية الموافقة لها التي يفترض فنكلر Winckler أنها قد اشتقت منها، إنما هي كلمة دخيلة لا توجد إلا في المؤلفات. وقد أشار شولتس Schulthess بحق إلى أن الكلمة الآرامية "حنف" أو "حنفا" لا يمكن أن تصير إلى "حنيف" العربية، وقد لا نستطيع أن نخرج من هذا إلا بأمر واحد يقتضينا أن نفرض صيغة وسطًا تؤيد الصيغة التي وجدت عند الماندويين [الصائبة] (انظر اسم المعنى السريانى "حنيفوا" الذي ذكره المسعودي). أضف إلى ذلك أننا نستطيع، إذا لم نجد سبيلًا آخر، أن نستخلص معنى "المنشق" من الكلمة العربية "حنف" أي (كسر أو شق) التي قد تشير إلى تطور مماثل في المعنى. وينبغي أن لا نطرح من حسابنا أن

حنيفة بن لجيم

النصوص اليمنية الجديدة قد تلقى بعض الضوء على الكلمة وتاريخها. المصادر: (1) لسان العرب، جـ 10، ص 402 - 405. (2) اليعقوبى: التاريخ طبعة hout- sma جـ 1، ص 51 وما بعدها. (3) المسعودي: المكتبة الجغرافية العربية، طبعة ده خويه جـ 8، ص 6، 90 وما بعدها , 122 وما بعدها 136 (الحاشية). (4) Leben Muhammeds: Sprenger جـ 1، ص 46 وما بعدها. (5) National Religions and: Kuenen Universal Religions (محاضرات هيبرت) Hibbert، 1882، ص 19 وما بعدها. (6) Reste arab. Hei-: : Wellhausen dentums ص 238، وما بعدها. (7). Deutsch.: Noeldeke Morgenl. Gesellsch Zeitschr. d. جـ 41، ص 721، - Neue Beitraege Z Semit. Sprachewis sensch ص 30. (8) New researches into: Hirschfeld the composition and exegesis of the qo- ran، ص 19، 26. (9) Arabisch. Semitisch: H. Wincker . Orientalisch ص 79. (10) Mohammed: H. Grimme جـ 1، ص 13؛ جـ 2، ص 59 وما بعدها. (11) Journal of: D. S. Margoliouth , the Roy. As. Soc 1903 ص 467 - 493. (12) lyall: المصدر السابق ص 771 - 187. (13) Orient Studien: Schulthess Noeldeke) (festschrift جـ 86 - 88 Bei-، traege Zur Assyrlologie جـ 8 ص 3، 5. يونس [بول Fr. BuhlD] حنيفة بن لجيم بطن هام من بطون القبيلة العربية العظيمة بكر بن وائل التي نزلت شمالى بلاد العرب وربطتها بقبيلة عجل أواصر

الدم. وكان بعض حنيفة في الجاهلية وثنيًا وبعضها نصرانيًا. وكان الوثنيون منهم يعظمون صنمًا مصنوعًا من الزبد والعسل على هيئة كعكة، وقد جروا على أكله إذا جد بهم الجدب. واستقر المقام بحنيفة في اليمامة حيث أنشأت فيها مدينة حجر الحصينة، واتخذوها قصبة لهم فيما بعد. ونذكر من منازلهم فيما عدا وادى العرض: العَوقَة (وتنزل بها عشيرة عدى) وفَيْشان (وتقطنها عامر) والكِرْس وهي في وادى العرض الأدنى وَتقطنها (عدى) والخضرمة، وهى مدينة كبيرة تتبعها قرى عدة (تسكنها سحيم وعامر مع قبيلة عجل) وقُرّان (وهي لقبيلة سحيم) والمَنْصف (مدينة حصينة تسكنها عامَر)، وتلعة ابن عطاء (وتسكنها عامر) والثقب -هكذا في كتاب الهمدانى: صفة جزيرة العرب، ص 141 ,س 7؛ وورد في الكتاب، ص 162 , س 25 اسم النقب؛ والظاهر أن الأسمين لمسمى واحد أو أنه خطأ مطبعى أو تحريف وقع في المخطوط- (وتسكنها عدى)، وتَوَم (ويسكنها كل من الأزد وعبد القيس)؛ وأباض، وقد حدثت عندها وقعة خالد بن الوليد ومسيلمة؛ وأثال. وكانت حنيفة تنزل أيضًا في إيصان وهى منزل نمير بن كعب. تاريخها: انفصلت حنيفة في السنوات الأخيرة من حرب البسوس عن بكر وانضمت إلى خصومهم تغلب وحاربت في صفوفهم آنئذ. وكانت حنيفة مثل تغلب تقر بالسيادة للخميين في الحيرة، وهم أقيال الساسانيين. والتزمت حنيفة الحياد في وقعة ذي قار الشهيرة التي نشبت بين بكر والفرس وكان هودَة بن على زعيم حنيفة يسكن الحجر. وقد قدر له أن يقود القوافل الفارسية القادمة من العراق إلى اليمن ليحميها من مخاوف الطريق. وقد أغارت عليه نميم بالدهناء في رحلة من هذه الرحلات. ولم تكن هذه هي الوقعة الوحيدة التي اضطرت فيها حنيفة إلى قتال تميم، ذلك أن قبيلة عمرو هاجرت من اليمامة إلى حنيفة عقب وقعة هباءة التي نشبت بينها وبين ذبيان، ثم خاسحت زعيم حنيفة قتادة

ابن مسلمة، فشخصت إلى سعد بن زيد مناة التميمية واستجاروا بهم. وقد حدث في وقعة الستار أن قتل قيس بن عاصم التميمي قتادة. ونذكر من الوقائع الأخرى التي نشبت بين حنيفة وتميم وقعة الخشيبة بالقرب من اليمامة ووقعة الظهر. وفي المحرم من العام السادس للهجرة (628 ميلادية) كان زعيم حنيفة ثمامة بن أثال في طريقه إلى العمرة فباغته ثلاثون رجلًا من المسلمين وأسروه، فدخل في الإسلام فأخلوا سبيله. واستطاع ثمامة بفضل سلطانه على حنيفة وبدافع من صداقته للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] أن يحول دون وصول الميرة من اليمامة إلى قريش في مكة، وكانت قريش تلتمسها من اليمامة. وفي عام الوفود (9 هـ = 631 م) مثلت حنيفة أمام النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وعلى رأسها هرون بن حبيب المعروف بمسيلمة، وهو الذي ادعى النبوة فيما بعد وزعم أنه صاحب النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وخليفته. وظهر مسيلمة الكذاب -كما كان يسميه النبي [- صلى الله عليه وسلم -]- على مسرح الحوادث عام 11 هـ (633 م) في الوقت الذي ادعى النبوة فيه الأسود العنسى وطليحة -فتبعه قسم كبير من حنيفة بإيعاز زعيمهم الرجّال بن عنفوة، فقد أذاع رجَال بين الناس أنه سمع النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في المدينة يقول إن مسيلمة صاحبه وخليفته. وقد ظلت كثرة حنيفة موالية له حتى في عهد الخليفة أبي بكر. وحلت الهزيمة بعكرمة بن أبي جهل الذي خرج لمقاتلة مسيلمة. وصدت حنيفة أيضًا هجومًا شنه عليها شرحبيل بن حسنة، ومن ثم حشد مسيلمة جموعه عند عقرباء، وهو موضع بالقرب من حجر، وهناك حدثت وقعة مشهورة بينه وبين المسلمين بقيادة خالد بن الوليد انتهت بهزيمة حنيفة واستئصال شأفتهم. وقد هلك في هذه الوقعة المحكم بن طفيل والرجال بن عنفوة قائدًا حنيفة، وأخذ مسيلمة الكذاب فقتل، ويقال إن حنيفة فقدت في هذه الوقعة ما بين عشرة آلاف وعشرين ألف رجل، وتقدم خالد ابن الوليد لحصار حجر فاستسلمت حنيفة بتدخل مجاعة، وقبلت أن تدخل في الإسلام وأن تسلم كل مالها من

أملاك منقولة فقسمت بين جند المسلمين. المصادر: (1) الهمدانى: صفة جزيرة العرب، طبعة مولر، D.H. Mueller. ص 139، س 5 - 8، س 12 - 13، ص 141 س 3 - 4، 16، ص 161، س 24، ص 162 س 1، 4، 7 - 9، 25 - 26، ص 163، س 3 - 4. (2) ياقوت: المعجم، جـ 1، ص 116، 887؛ جـ 2، ص 117، 447، 955؛ جـ 3، ص 582، 643، 753؛ جـ 4، ص 669، 782. (3) تاريخ الطبري، طبعة ده خويه، جـ 1، ص 1205، 1737، 1739، 1929 - 1957، وانظر الفهرس. (4) سيرة ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 945 - 946. (5) الأغاني، جـ 4، ص 135؛ جـ 11، ص 152 - 153؛ جـ 12، ص 144، 149, وانظر الفهرس. (6) Erdkunde: K. Ritter جـ 12، ص 106، 149، 387، 602. (7) Wustenfeld . Genealogische: F. Tabellen der arab. Stamme und Familien جدول ب 16. (8) المؤلف نفسه: ص 204. (9) Essai sur: Caussin de Perceval 1 جـ l,histoire des Arabes avant 1'isla misme ص 102، جـ 2، ص 178، 270، 372، 378، 404، 459، 573، جـ 3، ص 152، 153، 289، 310 - 311، 346، 364، 371 - 378. (10) The Life of Mahomet: W.muir. ص 223، جـ 2، ص 303. (التعليق) جـ 3، جـ 1، ص 217، 246 - 247. (11) المؤلف نفسه: Annals of the early Caliphate ص 38 - 46. (12) Annati: Princile L. caetan dell' Islam جـ 6، 335 - 337، 451 - 453، 635، 644، 723، 762.

حنين

حنين (لعله الشرائع في الوقت الحالي): واد عميق غير منتظم به أحراج من شجر النخيل، وهو على مسيرة يوم من مكة على طريق من الطرق الممتدة إلى الطائف. وقد شهد من هذا الوادي الوقعة الشهيرة التي حدثت بعد فتح مكة وهي ثاني وقعة تذكر بالاسم في القرآن (سورة التوبة الآية 25 - 26)، ذلك أن قبائل هوازن المتحالفة لم تشأ التمهل انتظارًا لما يسفر عنه هذا النضال الأخير فحشدت جميع ما لديها من الجند، وعسكرت في الدروب المشرفة على سهل حنين. وعمد مالك بن عوف قائدهم إلى جلب أسر المحاربين وقطعانهم إلى هناك اعتقادًا منه بأن ذلك يثبت من أقدام جنده فلا يمكن قهرهم. ويوحى لنا القرآن بجملة ملاحظات عن سير هذه الوقعة. قهو ينبئنا بأن المسلمين هزموا في أول المعركة على الرغم من كثرة عددهم، ولم يسلم جيش النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلا بعد أن أنزل الله جنودًا من عنده لم ترها العين. وقد خرج كل مؤلف من ذلك برواية تصف هاتين المرحلتين من مراحل المعركة ولم يفته أن يشيد بشجاعة أفراد قبيلته أو أشخاص كان لهم شأن خاص في صدر الإسلام، أما فيما عدا ذلك فإن الروايات تتضارب ويسودها الاضطراب، وهي تدلنا على أن كتاب السيرة النبوية في طورها المتقدم قد لاقوا صعابًا كثيرة في استعادة تطور الحركات التي وقعت في هذه المعركة، ويدخل الطريق بعد أن يغادر واحة حنين الضيقة في ثنيات متعرجة صالحة لأن تكون مكامن ومخابئ. ومن ثم كمن مالك بن عوف في هذه الدروب انتظارًا لمقدم المسلمين. وأقبل هؤلاء في غير نظام دون أن يتوقعوا مباغتة العدو لهم فدهمتهم خيالة البدو بهجوم مفاجئ وانهالت عليهم السهام من كل ناحية فولى جنود النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مدبرين {لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍ وَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئًا وَضَاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ} (سورة التوبة. الآية 25) وتركوا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وحده فترة من الزمن فأحاط به

خطر داهم. وتجد كتب السيرة غضاضة في التعليق على هذا التخلى عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وهي تلقى تبعة ذلك على البدو المتحالفين من قبيلة سُليم وعلى الطلقاء من أهل مكة الذين كان الإسلام لم يتغلغل في قلوبهم. وتختلف الروايات في وصف المعركة باختلاف أسانيدها، فالقرشية تنسب الفضل في ثبات من ثبت من المسلمين إلى المهاجرين، أما الأنصارية فتنسب هذا إلى الأنصار. وكذلك لم تكن الروايات المتأثرة ببلاط الخليفة في بغداد أقل تحمسًا من الأولى للهاشميين. وقد حاول بعض المؤلفين المساس بسمعة أبي بكر وعمر اللذين وليا الخلافة بعد ذلك. وقد كان النصر حليف المسلمين آخر الأمر، وشاهد ذلك ما جاء في القرآن وما كان من أمر تقدم النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لمحاصرة الطائف، ذلك أن الطريق إلى هذه المدينة كان قد عبد، ولكن كيف تم لجند المسلمين الغلبة والنصر؟ ذلك ما يحدثنا عنه القرآن: "ثم أنزَلَ الله سكينَتَهُ على رَسُوِلِه وعلى المؤمنينَ وأَنزل جنودًا لم تروهَا وعَذَبَّ الذَين كَفَرُوا وذَلكَ جزاء الكافرين". سورة التوبة الآيه (26) وقد كان خالد ابن الوليد قائد الفرسان من المسلمين القلائل الذين جرحوا في ذلك اليوم، ولا شك أنه كان يخاطر بحياته، ومن ثم يدعونا واجب الإنصاف إلى أن ننسب إليه الفضل في انتصار المسلمين، وكذلك ينسب الرواة من أهل المدينة هذا الفضل إلى الأنصار. ولم تكن حنين معركة بالمعنى الحقيقي للكلمة بل كانت هزيمتين منكرتين أصابت الأولى المسلمين ونزلت الثانية بالبدو من هوازن، وهذا يفسر لنا السبب في كثرة الأسرى، فقد جاء في الروايات أن عدد الأسرى بلغ نحوًا من ستة آلاف امرأة وطفل، علاوة على خسائر المسلمين التي لا يؤبه لها والتي بلغت نحو اثنى عشر قتيلًا. أما الغنائم التي غنمها المسلمون فهائلة، فهي تربى على 24 ألف جمل. وقد اعتصم البدو الهاربون وراء أسوار الطائف. المصادر: (1) معجم ياقوت، الطبعة المصرية، جـ 3، ص 354.

حنين بن إسحاق العبادي

(5) البكري: المعجم، طبعة فستنفلد، ص 287. (3) تاريخ اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 2، ص 64. (4) صحيح مسلم، جـ 1، ص 289, 291، جـ 2، ص 61، 62، 67. (5) طبقات ابن سعد، طبعة سخاو جـ 2، ص 108 - 109، 110، 112، 113، جـ 3، ص 11 - 12، 124، 195. (6) مسند ابن حنبل، جـ 1، ص 207، 454، جـ 3، 157، 190 , 279، 280، جـ 4، ص 58، 281، 289، 351. (7) تفسير الطبرى، جـ 10، ص 62، 63، 64. (8) سيرة ابن هشام، طبعة فستنفلد، ص 884، 845، 859 - 856. . (9) تاريخ الطبري طبعة ده خويه، جـ 3، ص 2342، 2343. (10) ابن الأثير: أسد الغابة، جـ 4، ص 59. (11) النووى: التهذيب، ص 450. (12) Annali: caetani جـ 2، ص 167. الشنتناوى [لامنس H. Lammens] حنين بن إسحاق العبادي أهم معرّب للعلم الإغريقي القديم، وكان لترجماته الوثيقة البينة لبقراط وجالينوس الفضل الأكبر في أن أصبح الأطباء العرب في القرون الوسطى جديرين بأن يكونوا خلفاء للإغريق. حياته: ولد حنين سنة 192 هـ (808 م) في الحيرة حيث كان أبوه حسين صيدلانيَّا. وتدل نسبته إلى أنه كان سليل العباد وهم قبيلة عربية اعتنقت مرة النصرانية وظلت بعد ظهور الإسلام أمينة للكنيسة السريانية النسطورية، وأبت أن تدخل في الدين الجديد. ويمكن أن نذهب إلى أن حنين كان منذ شبابه يتكلم بلسانين، ذلك أن العربية كانت لغة مسقط رأسه، أما السريانية فكانت لغة الطقوس الدينية النصرانية ولغة الدراسة المسيحية العالية، واستقر حنين في بغداد في مرحلة تالية من حياته وفيها ترجم كتبا إلى السريانية أكثر بكثير مما ترجم إلى

العربية مستجيبًا في ذلك لرغبة الزبائن. وأبدى هو نفسه نزوعًا إلى اللغة السريانية على حساب العربية، فقد نعى عليها الافتقار إلى الأسماء العلمية المناسبة إذا قورنت بالسريانية أو الإغريقية أو الفارسية (انظر قطعة من مؤلفه "كتاب النُقَط" نشرها شيخو في مجلة المشرق، جـ 20، سنة 1922، ص 373). على أنه هو وأفراد مدرسته تحاشوا قدر الاستطاعة أن ينقلوا الأسماء بالحرف، وبذلك ساعدوا على نحت مصطلحات عربية علمية. وكان حنين إلى ذلك يشق عليه أن يكتسب معرفة سليمة بالنحو العربي، بل يقال إنه درسه في البصرة وأنه استحضر منها كتاب العين للخليل بن أحمد. أما أنه قد تهيأت له الفرصة للقاء هذا النحوي المشهور شخصيًا كما أشار إلى ذلك ابن جُلْجُل وغيره فأمر مستحيل لأسباب تتعلق بالتسلسل الزمنى (انظر M. Plessner في rso، جـ 31، سنة 1956، ص 244 وما بعدها) ويجمع أصحاب الطبقات من العرب على أن حنين كان "فصيحًا". وأخبرنا شاهد عيان كيف تأتى لحنين أن يحصل هذه المعرفة العجيبة باللغة الإغريقية، وهذا الشاهد يدعى يوسف بن إبراهيم (انظر ابن أبي أصيبعة، طبعة Mueller, جـ 1، ص 185)، ويبدو أن هذه الرواية وثيقة كل الثقة حقًا، فهي تقول إن حنين بدأ دراسة الطب في بغداد على يوحنا بن ماسويه طبيب البلاط المشهور ورئيس "بيت الحكمة". وجرى حنين على الإكثار من الأسئلة العويصة فأثار غضب شيخه وانتهى الأمر بأن أمره الشيخ بترك مدرسته. وهنالك اختفى حنين من قصبة الخلافة نيفًا وسنتين، وسكت الراوى عن ذكر تنقلاته، وإن كانت بعض المراجع تناقض ذلك فتقول إنه شَخَص إلى الإسكندرية، وبعضها تذهب إلى أنه كان يقيم في "بلاد الروم". فلما عاد كان قد تضلع في اللغة الإغريقية حتى بلغ به الأمر أنه كان يستطيع أن يتلو شواهد من هوميروس. ثم اصطلح مع ابن ماسويه الذي شجعه تشجيعًا على الترجمة من الإغريقية (انظر Les axiomes medicaux de Yuhanna Ben

Massawaih تحقيق P. Sbath القاهرة سنة 1934، ص 8، 33). وفي عهد الخليفة المتوكل أقيم حنين رئيسًا لأطباء البلاط، ولكنه قاسى المحن الشداد من جراء تقلبات هذا الخليفة. ففي يوم من الأيام وقع حنين فريسة لمكيدة دبرها زملاؤه النصارى. ذلك أنه كان عدوًا لعبادة الأصنام فأغروه بأن يبصق على أيقونه في حضرة أناس، وأثار ذلك غضب الجاثليق النصراني بل غضب الخليفة نفسه. فجلد وحبس وحرم من ضيعته كلها بما في ذلك مكتبته (وانظر عن نصيب هذه الرواية من التاريخ B. Hemmerdinger في Actes du XII .، Int. d'Etudes Byzant, Congr جـ 2، بلغراد سنة 1964، ص 467 - 469 و Klio ,i G. Strohmaier، جـ 53 - 55، سنة 1965، ص 525 - 533). وأطلق سراحه بعد ستة شهور ورد إلى منصبه وظل متوليًا له حتى وفاته سنة 260 هـ (873 م). وخلف حنين ابنين داود واسحاق، وأصبح الاثنان طبيبين ممارسين، وسار الثاني على منوال أبيه، وبرع في الترجمة من الإغريقية، ولكنه ركز على ترجمة الكتب الفلسفية. ترجماته: نسب إلى حنين ترجمة عدد ضخم من الكتب، من طبية إلى فلسفية إلى فلكية إلى كتب في الرياضيات والسحر وتفسير الأحلام. وترجمته العربية للتوراة نقلًا عن ترجمتها السبعينية من أفضل الترجمات (انظر المسعودي: التنبيه، ص 112). وبقدر ما بقى من ترجماته فإن ذلك الذي بقى يمكن أن يساعد على إقرار النص الإغريقي، ذلك أن حنين كانت بين يديه مخطوطات إغريقية أقدم مما بين أيدينا بعدة قرون. ثم إن هذه الترجمات تعد بديلًا قيمًا لبعض الكتب التي فقدت. وبفضل التحقيق الهام لكتاب حنين "رسالة. . . إلى على بن يحيى في ذكر ما ترجمه من كتب جالينوس بعلمه وبعض ما لم يترجم" الذي قام به بركسنراسر , Hunain: G. Bergstraesser -Ishaq ueber die Syrischen and Arabis م Ibn chen Galen. ubersetzungen، ليبسك سنة 1925، جـ 17 - 2) توفر

لنا ثبت مفصل بالترجمات المختلفة لجالنيوس التي كانت ميسورة في زمن حنين. وهناك نسخ مختلفة من هذه الرسالة عثر عليها بعد ذلك (- G. Berg Neue Materialen zu Hunain: straeser Ibn Ishaq's Galen Bibliographie، لييسك سنة 1932 Abh. K. M.، جـ 19 - 2). ويذكر حنين 129 عنوانا من الكتب التي ترجمها هو 100 منها إلى السريانية والعربية أو إلى كلتا اللغتين. وليس هذا الثبت شاملًا مع ذلك، لأن الرازى كتب رسالة خاصمة "في استدراك ما بقى من كتب جالنيوس مما لم يذكره حنين ولا جالنيوس في فهرسته" (انظر الفهرست، جـ 1، ص 300؛ وانظر Epitre de Be-: P. kraus باريس سنة 1936، رقم 175). ويجب ألا يغيب عنا أن حنين كتب رسالته بعد ضياع مكتبته بأكملها وهو أمر ينوه به حنين مرارًا (ص 1، 11 ورقة 32، 5 - 10، رقم 95، انظر الرقمين 42 و 118). وفي رسالته كما في مقال آخر هو "في ذكر الكتب التي لم يذكرها جالينوس في فهرست كتبه" (تحقيق Bergstraesser في - Neue Materi alen، ص 84 - 98) يدلى بأقوال عن عدة كتابات نسبت زورًا إلى جالنيوس، ومما هو جدير بالتنويه أن نلحظ مبلغ اتفاق هذه الأقوال مع النتائج التي توصل لها البحث أخيرًا (انظر M. Meyerhof: في SBPr. AK. W. Phil - hist. Kl سنة 1900، ص 531 - 48؛ F. Kudlien في Rheinisches Museum " جـ 108، سنة 1965 ص 295 - 299)، وإنما مسألة شرح قسم أبقراط هي التي بقيت موضع شك. ويروى حنين أن هذا الشرح صحيح، والذي لا مناص من أن نعتمد عليه الآن هو قطع عربية قليلة منه (جمعها - F. Rosen thal في Bulletin of the History of Medi cine جـ 30، سنة 1956. ص 52 - 87) على حين أن حنين كان بين يديه النص كاملًا. ويورد حنين أيضًا في الرسالة بعض ملاحظات عارضة عن مناهجه في فقه اللغة، وهي لا تختلف عما لدينا، ققد جرى على أن يجمع أكبر عدد ممكن من المخطوطات ويقارن بعضها ببعض حتى يخرج بأساس من النص سليم

يترجم منه، وكان يرحل في طلب المخطوطات إلى الشام وفلسطين بل إلى مصر. على أن المبادئ التي التزم بها في فقه اللغة تختلف من وجه واحد عن مبادئنا. فقد أحس شأنه شأن غيره من المترجمين النصارى أن الواجب يقتضيه أن يُسقط كل شيات الوثنية من كتب الأقدمين، وشاهد ذلك أنه كان يستبدل بالآلهة الوثنية الإله الواحد وملائكته وما إلى ذلك. ولم يكن هذا في معظم الأحوال ينقص من القيمة العلمية لترجماته، وإن كان يجور على المادة الأسطورية الغنية الواردة في كتاب الحلم لارتميدورس (انظر G. Strohmaier في Die Araber in: Altheim & F. Steih der Alten Welt، جـ 5، برلين وما يستجد). وتشمل الرسالة أيضًا معلومات قيمة عن ترجمات جالينوس سواء صنعها حنين أو معاصروه، ولم يعفهم من النقد العنيف، إذا لزم الأمر، كما أنه كان يراجع في كثير من الأحيان ترجماتهم إلى السريانية أو العربية. وكان هو شخصيا يترجم إلى السريانية خدمة لزملائه النصارى أو إلى العربية خدمة لرعاته. ومما يستلفت النظر أنه لم يتحدث بكلمة عن "بيت الحكمة"، والظاهر أن النشاط الكامل في هذا الميدان كان يعتمد على ضرب من الجهود الشخصية: واستخدم حنين شخصين من أفراد عائلته: ابنه إسحاق، وابن أخته حبيش بن الحسن الأعصم، وتلميذًا آخر اسمه عيسى بن يحيى الذي اشترك أيضًا في ترجمة جالينوس. ولم يكن حبيش ولا عيسى يحسنان فهم الإغريقية جيدا، ومن ثم كانا يترجمان إلى السريانية ما ترجمه حنين إلى العربية (رقم 36، 38، 119)، وكانا في أكثر الأحوال يترجمان إلى العربية ما ترجمه حنين إلى السريانية. وكان هذا يؤدى إلى بعض الفساد في نقل النصوص (انظر Galeni Compendium Timaei Platonis تحقيق P. R. Waltzer و Kraus . لندن سنة 1951، ص 22 - 24) إذا لم يجد حنين أو إسحاق فرصة لمقارنة الترجمات المختلفة الجديدة بالأصل الإغريقى (الأرقام 20، 49، 69، 86، 113،

126). وجرت الحال بأن تذكر البيانات التي في آخر مخطوطات هذه الترجمات الجديدة غير المنقولة عن اللغة الأصلية اسم حنين على اعتبار أنه المترجم الوحيد، وهو أمر ذكره بالفعل كتاب الفهرست (جـ 1، ص 128، 289) والسبب في ذلك ليس واضحًا. ولعله يرجع إلى تواضع المترجمين أنفسهم أو أنهم أرادوا أن يخفوا ترجمتهم عن غير اللغة الأصلية كما يفطن إلى ذلك ذو النهى من المسلمين إذ يدركون قصر باع المترجمين. ومن سوء الحظ أنه لم يتوفر لنا رسالة أخرى من هذا القبيل تذكر ما لم يصنعه جالينوس، وبقى علينا أن نثبت بالتحليل اللغوى وبما قد يقع من أخطاء ناشئة من غموض الكلمات السريانية هل الترجمات العربية الحالية من صنع حنين نقلها مباشرة عن الإغريقية أو هي من صنع مترجم آخر نقلها عن الترجمة السريانية؟ على أن جل هذه الترجمات السريانية مفقود في الوقت الحالي (انظر عن إمكان نسبة بعض القطع من الترجمات إلى حنين: - G. Fur lani في Zs جـ 3، سنة 1924، ص 28؛ J. Schleifer في RSO، جـ 18، سنة 1940، ص 348). مؤلفات حنين: ألف حنين علاوة على ترجماته عدة كتب معظمها في الطب، وبعضها في الفلسفة وعلم طبيعة الأرض، وعلم الأرصاد، وعلم الحيوان، وفقه اللغة والمسائل الدينية. بل إنه لينسب إليه تاريخ للعالم من آدم إلى عهد المتوكل. ورسائله الطبية معظمها ملخصات لمعارف القدماء وترتيب موادها ترتيبًا جديدًا. وكثير منها كتب في صورة السؤال والجواب، وهذا اللون من التأليف شائع جدًا أيضًا في تفاسير الكنيسة النسطورية في ذلك الزمن للكتاب المقدس (انظر E. G. The selected questions of Ishobar: Clarke Nun on the Pentateuh، ليدن سنة 1962، ص 10 - 13) وكتابه الأساسى في ذلك هو "المسائل في الطب (ومنه مخطوطات كثيرة) وقد ترجم بعد إلى العبرية واللاتينية. وبقى له أيضًا ما يعرف بعنوان - Isagoge Johannitii ad Parvan art en Galeni (ومنه كثير من المخطوطات

اللاتينية ومتون مطبوعة متقدمة في الزمن). ويقول شتابنشنيدر (Uebersetzungen Die: M. Steinschneider Hebraeischen ص 710) إن هذا الكتاب هو نسخة أخرى من المسائل في الطب. وعناوين الرسائل التالية تفصح عن اهتمام حنين بطب العيون خاصة: "العشر مقالات في العين" (تحقيق. M. The book of the ten treatis-: M. Meyerhof es on the eye ascribed to Hunain ibn Ishak القاهرة سنة 1928). وهذه الرسالة ظهرت في ترجمتين لاتينيتين هما Liber des oculis Constantini Africani Galini de oculis liber a Demetrio, translatus و (انظر في J. Hirschberg في SBPr. AK. W. سنة 1903، ص 1080 - 1904). وكتب حنين لابنيه داود وإسحاق "المسائل في العين" (تحقيق. P. Le livre des ques-: Sbath & M. Meyerhof tions Sur l'aeil de Honain ibn Ishak، القاهرة سنة 1938، MIE، ص 36). وله مقالة صغيرة في حقيقة الضوء هي "الضوء وحقيقته" يظهر فيها أنه جعل أرسطو عمدته في ميدان الفيزياء (تحقيق لويس شيخو في مجلة المشرق، جـ 2، سنة 1899، ص 1105 - 1113 مع ترجمة فرنسية لها في أعمال مؤتمر المستشرقين الدولى، باريس سنة 1897، القسم الثالث، باريس سنة 1899، ص 125 - 142؛ ومع ترجمة ألمانية بقلم C. Pruefer و M. Meyerhof في مجلة. Isl جـ 2، سنة 1911, ص 117 - 128). أما مصنفه "نوادر الفلاسفة" الذي يستشهد به كثيرًا فموجود في مختارات عربية لاحقة في الزمن. وثمة ترجمة عبرية لها صنعت في القرون الوسطى حققها لوينتال (thal- A. Loewen " سفر موسرى هابيلوسوفيم" فرانكفورت على الماين سنة 1896. وترجمها إلى الألمانية هذا الكاتب نفسه، برلين سنة 1896): أما النسخة العربية فلا تزال تنتظر من يحققها (انظر Die Sitten sprueche der Philo-: K. Merkl sophen "Kitab adab al -falasifa" von Hon ein ibn Ishaq in der Ueberarbeitung des Muhammed ibn Ali al-Ansari, ليبسك

سنة 1921؛ M. Plessner في Tabriz جـ 24، سنة 1954 - 1955، ص 60 - 72، 6 ورقة؛ J. Kraemer في. Zeitschr. der Deutsch. Morgenl. Gesells، جـ 106، سنة 1956، ص 292 - 302). والكتاب في جوهره مجموعة من القصص والرسائل والأقوال المنسوبة إلى الفلاسفة الإغريق القدماء مختلطة بأفكار حنين نفسه، وهي تعتمد على ديوان من مختارات بوزنطية من هذا القبيل وتشتمل على مادة عتيقة (انظر G. Strohmaier في Hermes، عدد 95، سنة 1967) ويتناول الجزء الثالث وفاة الإسكندر الأكبر. أما صلته بقصة الإسكندر فلا تزال تفتقر إلى التحقيق. وثمة مقال صغير يقوم على التبرير هو في كيفية إدراك حقيقة الديانة، وهو محفوظ في صيغته المختصرة (تحقيق L. Cheikho في. Noeldeke-Festschrift. جـ 1، كيسن سنة 1906، ص 283 - 291 و P. Sbath j في - Vingt traites philos ophiques apologetiques. القاهرة سنة 1929، ص 181 - 185) ويمكن أن تفهم بعض النقاط في هذا المقال على اعتبار أنها مناظرة ذكية حذرة تحمل على الإسلام. أما رسالة حنين إلى على ابن يحيى في المراجع فقد ذكرناها آنفا. وبقيت لنا أيضًا رسالة صغيرة إلى راعيه سلمويه بن بونان على اعتبار أنها مقدمة لترجمته لكتاب جالينوس المعروف باسم De consuetudinibus (الترجمة الألمانية بقلم Corpus: F. Pfaff. Medicorum Craecorum, الملحق، جـ 3، ص 41). المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة: (1) الفهرست، جـ 1، ص 294. (2) ابن جلجل: طبقات الأطباء والحكماء، تحقيق ف. سيد، القاهرة سنة 1955، ص 68 - 72. (3) ابن صاعد الأندلسي: كتاب طبقات الأمم، طبعة لويس شيخو، باريس سنة 1935، ص 80. (4) على بن زيد البيهقى: تتمة صوان الحكمة، تحقيق م. شفيع، لاهور سنة 1935، جـ 1، ص 3.

(5) ابن القفطي: تاريخ الحكماء، تحقيق j. Lippert، ليبسك سنة 1903، ص 171 - 177. (1) ابن أبي أصيبعة: عيون الأنباء في طبقات الأطباء تحقيق A. Mueller القاهرة سنة 1882، جـ 1، ص 184 - 200. (7) ابن خلكان، رقم 208. (8) ابن العبرى: Chronicon eccle- siasticum: تحقيق J. B. Abbeloos و Th. J. amy لوفان سنة 1872 - 1817، جـ 3، ص 197 - 200. (9) المؤلف نفسه: - Chronicon syria com، تحقيق J. Bedjan باريس سنة 1890، ص 162، الترجمة اللاتينية بقلم P. J. Bruns G. Kicch و، ليبسك سنة 1789، جـ 1، ص 173. (10) المؤلف نفسه: تاريخ مختصر الدول، تحقيق أ. صالحانى، بيروت سنة 1890، ص 250 - 253. (11) Biblioteca J. S. Assemanus orientalis، جـ 3/ 1 رومة سنة 1725 , ص 164. (12). Geschichte: F. Wuestenfeld. der arabischen Aerzte und Naturforscher كوتنكن سنة 1840 (وأعيد طبعه في هلدسهايم، سنة 1963) ص 26 - 29. (13) Histoire de la: L. Leclerc medicine arabe جـ 1، باريس سنة 1876 (وأعيد طبعه في نيويورك من غير تاريخ)، ص 139 - 152) طبعة غير نقدية). (14) Die Her-: M. Steinschneider -baeischen Uebersetzungen des Mittelal ers , برلين سنة 1893 (وأعيد طبعه في كراتز سنة 1956، 1055 (الفهرس). (15) المؤلف نفسه: Die arabischen Uebersrtzungen aus dem Griechischen في Z.DMG - العدد 50، سنة 1896 (أعيد نشره في كراتز سنة 1960 , ص 390، الفهرس). (16) Suter، ص 21 - 23. (17) Geschichte der: J. Hirsherg Augenheilkunde، جـ 2 - 2، ليبسك سنة 1905 ص 34 - 37.

(18) Die euro-: M. Steinschneider paeischen Uebersetzungen aus dem Ara- bischen في Wien, phil. hist. . Kl . ,.SBAK سنة 1905. (أعيد طبعة في كراتز سنة 1956، ص 98، الفهرس). (19) Hunain Ibn: G. Bergstraesser Ishak und seine Schule، ليدن سنة 1913 (ولا يزال محتفظًا بأهميته) ليدن سنة 1913. (20) Geschichte der: A. Baumstark syrischen literatur، بون سنة 1922، ص 227 - 230. (21) G. Gabrieli ,Ishaq: Hunayn Ibn في Isis جـ 6، سنة 1924، ص 282 - 292. (22) New light on: Meyerhof Hunain Ibn Ishaq and his period, في Isis جـ 8، سنة 1926, ص 685 - 724. (23) المؤلف نفسه: Les version sy riaques et arabes des ecrits galeniques في Byzantion، جـ 3، سنة 1926، ص 33 - 51. (24) Introduction to the: G. Sarton history of science جـ 1، بالتيمور، سنة 1927، وأعيد طبعه سنة 1950) ص 611 - 613. (5) Die arabische Ue-: Tkatsch ber setzung der Poetik des Aristotles, جـ 1، فينا سنة 1928، ص 80 - 84. (26) Ara-: H. Ritter & R. Waltzer -bische Uebersetzungen Rriechischer Aerz te in Stambuler Bibliotheken في SBPr AK. W. Phil. hist Kl سنة 1974، ص 801، 846. (27) A bibliogarphi-: Lutfi M. Sa'di cal study of في Hunayn ibn Is-haq al- Ibadi of the Institute of the history of Medicine جـ 2، سنة 1934، ص 409 - 446. (28) Brockelmann جـ 1، ص 224 - 227؛ قسم 1، ص 366 - 369. (29) Die arabische: F. Rosenthal Autobiographie في Studia Arabica جـ 1، سنة 1937, ص 15 - 19.

(30) المؤلف نفسه: Review f Galen on medical experience، تحقيق R. Walzer. في Isis جـ 36 سنة 1945 - 1946. ص 253. (31) المؤلف نفسه: The technique and approach of Muslim Scholarship رومة سنة 1947، في مواضع مختلفة. (32) Geschichte der: G. Graf lireratur chriatirschen arabischen جـ 2، مدينة الفاتيكان سنة 1947 studi etesti 133)، ص 122 - 129 هو مصدر هام). (33) صلاح الدين المنجد: مصادر جديدة عن تاريخ الطب عند العرب في Revue de L'lnstitut Des Manuscrits Arabes جـ 5، سنة 1959، ص 229 - 348. (34) إبراهيم شبّوح: فهرس المخطوطات المصورة، جـ 3 - 2، الطب، القاهرة سنة 1959. الترجمات: أرتميدورس: (1) Le Livre: Artemidore de Ephese des songes traduit du grec en arabe Par Hunayn b. Ishaq. تحقيق ت: فهد، دمشق سنة 1964؛ جالنيوس. (2) lung darueber Galens: P. Bachmann dass der vorzuegliche Aerzt Philosoph sein muss في Nachrich - ten der Akad d. Wissensch in , Goetlingen phil - hist KI سنة 1965، رقم 1. (3) On the parts of medi-: Galen cine , On cohesive causes. On regimen in accordance with the the ories of acute diseases in Hippocrates (تحقيق: M. C. Corpus medicorum Graecorum,: Lyons SuppL Orient جـ 2، برلين). (4) Ueber die Verschieden: Galen heit der homoiomeren Koerperteile تحقيق، Gorpus Medic: G. Strohmaier orum Graecorum Suppl. Orient جـ 3. أبقراط: (5) The ophorisms of Hippocrates, translated into Arabic by Honain Ben Is-chak تحقيق J. Tytzer كلكتة سنة 1832.

حواري

(6) Prognosticon في M. Klamroth: ueber die Auszuege aus griechischen Schriftstellern bei al Ja'qubi في ZD.M.G جـ 40، سنة 1886، ص 24 - 233. وانظر عن المقارنات الجديدة: (7) Prognostikon Die hippokra-: B. Alexanderson tische Schrift. كوتبوغ سنة 1963، ص 156 - 173. (8) De Diaeta in morbis acutis تحقيق C. Lyons، كمبردج سنة 1966. بروقلوس: (9) قطعة من الشرح على طيماوس في - Galeni De conuetudin ibus تحقيق J. M. Schmutte & F. Pfaff ليبسك، برلين سنة 1941 Corpus me- dicorum Graecopum, Suppl. جـ 3) ص 55 - 60 (الترجمة الألمانية). خورشيد [شتروهماير G. Strohmaier] حواري وهي مأخوذة من الكلمة الإثيوبية "حواريا" التي تحمل المعنى نفسه (انظر Beitraege zur sem. Sprach-: Noeldeke wiss ص 48) ولا صحة للاشتقاقات التي تقول إن الكلمة مأخوذة من العربية بمعنى "من يرتدى الثياب البيض"، وكان لقب الزبير بن العوام "الحواري". ونحن نجد في الوقت نفسه أن صيغة الجمع "الحواريون" تطلق على اثنى عشر شخصًا، روى أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] في بيعة العقبة الثانية أو شهود هذه البيعة) أقامهم نقباء على أهل المدينة قائلًا لهم "أنتم على قومكم بما فيهم كفلاء ككفالة الحواريين لعيسى ابن مريم وأنا كفيل على قومي"، وقد تواتر القول بأن مجموع من شهدها بلغ سبعين أو اثنين وسبعين شخصًا. وكان من الحواريين الاثنى عشر تسعة من الخزرج وثلاثة من الأوس، وهم: سعد بن عبادة، وأسعد بن زُرارة، وسعد بن الربيع، وسعد بن أبي خيثمة، والمنذر بن عمرو، وعبد الله بن رواحة، والبراء بن معرور، وأبو الهيثم بن التيهان، وأسيد بن حضير، وعبد الله بن

الحور

عمرو، وعبادة بن الصلت، ورافع بن مالك. على أن رواية أخرى تذهب إلى أن الحواريين كلهم من قبيلة قريش وهم: أبو بكر، وعمر، وعثمان، وعلي، وحمزة، وجعفر، وأبو عبيدة بن الجراح، وعثمان ابن مظعون، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص، وطلحة بن عبيد الله، والزبير بن العوام، (انظر الثعالبي: قصص الأنبياء، طبعة القاهرة، 1290، ص 344) وربما أوّلَ البعض الحديث الخاص بهؤلاء الحواريين المسلمين الاثنى عشر تأويلًا لآية من آيات القرآن، ففي سورة آل عمران الآية 45 (¬1) وسورة الصف الآية 14، قال عيسى ". . . من أنصاري إلى الله قال الحواريون نحن أنصار الله. . .". وثمة أقوال لبعض المصنفين المسلمين تتعلق بتلاميذ المسيح عليه السلام يعود أغلبها إلى آيات في الأناجيل. يونس [فنسنك A. J. Wensinnck] الحور جمع حوراء، والمذكر أحور. ومعناها لغة "النساء البيض" أي العذارى في الجنة، ويتميزن بسواد إنسان العين مع اشتداد بياضها. وتعرف الواحدة منهن nomen unitatis في الفارسية باسم حورى (حورى بهشتى أيضًا) وبالعربية حورية. وتفسر الكتب العربية هذه الكلمة بقولها أن الحور هن اللواتى يحار الناظر إليهن، ولا شك أن هذا التفسير خاطئ، بل إن اللغويين العرب الآخرين يرفضونه. وقد وصف القرآن في آيات مختلفة حور الجنة بأنهن "أزواج مطهرة" (سورة البقرة، الآية 23 (¬2)؛ سورة آل عمران، الآية 13 (¬3)؛ سورة النساء، الآية 60) (¬4) ويقول المفسرون في معنى ذلك أن الحور مطهرات أيضًا من أدران الجسد ونقائص الخلق. وجاء في سورة ¬

الرحمن أنهن قاصرات الطرف إلا على أزواجهن: "فيهن قاصراتُ الطرف لم يَطمثهنَّ إِنس قبلهم وَلا جَانٌ" (الآية 56) وجاء في تفسير هذه الآية أن الحور على صنفين أناسى وجن. والحور كما جاء في القرآن (سورة الرحمن، الآية 72) مقصورات في الخيام، وقد شبهوا بالياقوت والمرجان (سورة الرحمن، الآية 58). وقد استطاعت الكتب العربية فيما بعد أن تفيض في وصف جمال خلق الحور، فذكرت أنهن خلقن من الزعفران، والمسك والعنبر والكافور، وأنهن على ألوان أربعة: بيض وخضر وصفر وحمر، وأنهن من الشفوف بحيث يظهر نخاع عظامهن من خلال سبعين رداء من الحرير. وإذا تنخمن فإن نخامتهن على الأرض تنعقد مسكا. ومكتوب على صدورهن اسمان: اسم من اسماء الله واسم زوجهن. وهن يتقلدن جواهر وحليًا كثيرة .. إلخ. وتسكن الحور القصور الجميلة تحيط بهن الجوارى وتحف بهن مظاهر الترف .. الخ. وعندما يدخل المؤمن الجنة ترحب به حورية من هؤلاء الحور. ولكل مؤمن عدد كبير منهن رهن مشيئته، وهو يواقع كل واحدة منهن بعدد الأيام التي صامها من رمضان وبعدد الحسنات التي أداها. وهن مع ذلك عذارى كلما أتاهن أزواجهن (سورة الواقعة، الآية، 35) (¬1) وهن مستويات في السن مع أزواجهن (سورة الواقعة، الآية 36) (¬2) أي أن الواحدة منهن في سن الثالثة والثلاثين (البيضاوى). وهذه الأوصاف إلى جانبها أوصاف أخرى من طبيعة مغايرة. فالبيضاوى يتساءل عند تفسيره لكلمة أزواج (سورة البقرة، الآية 23) (¬3) عن هدف المضاجعة في الجنة من حيث أن الغرض منها في الحياة الدنيا هو التوالد وحفظ النوع، وهو يقول في تفسير هذه المعضلة أنه وإن كانت المساكن والمطاعم والمناكح وسائر الأحوال في العالم العلوى تشارك نظائرها وتسمى بأسمائها فإنما يكون ذلك "على سبيل ¬

حوران

الاستعارة والتمثيل ولا تشاركها في تمام حقيقتها حتى تستلزم جميع ما يلزمها وتفيد عين فائدتها". ويلاحظ البيضاوى في آية أخرى (سورة الدخان، الآية 54) أنه اختلف في أن الحور نساء الدنيا أو غيرها. ويذهب سيل The Koran) Sale لندن 1821، Preliminary Discourse ص 134) إلى أن النبي محمد - صلى الله عليه وسلم - استقى فكرة حور الجنة من المجوس Parsis ولكن دوزى (Het Islamisme: Dozy هارلم سنة 1880، ص 101، التعليق) يرفض هذا الرأي، ويلاحظ أن المصدر المجوسى الذي يقول به سيل أحدث عهدًا بكثير من القرآن، وعلى ذلك تنعكس الحجة. المصادر: (1) انظر تفاسير القرآن للآيات الواردة في هذه المادة. (2) البخاري: صحيح، كتاب بدء الخلق، باب في صفات الجنة. (3) الغزالي: إحياء علوم الدين، القاهرة سنة 1828، جـ 4، ص 464. (4) كتاب أحوال القيامة، طبعة وولف Wolff ص 111 وما بعدها، النسخة الألمانية، ص 199 وما بعدها. (5) وانظر المؤلفات الأوربية التي كتبت عن الإسلام. الشنتناوى [فنسنك A. J. Wensinck] حوران وهي بالعبرية حورن الواردة في الكتاب المقدس، وحوارنو المذكورة في الكتابات المسمارية، وأيرانيتيس باليونانية التي ذكرها يوسفوس - Jose phus. إلخ: إقليم على الجانب الآخر من نهر الأردن ليس له حدود معينة واضحة المعالم. وحوران ذاتها هي جبل حوران وسهل النقرة، أما حوران بمعناها الواسع فتشمل الأراضى الممتدة إلى إقليم جيدور ونهر العلان أحد روافد اليرموك ووادي الشلّالة. وتمتد جنوبًا حتى البلقاء وسهوب الحماد، ومع ذلك فإن متصرفية حوران التركية تضم أيضًا إقليم جيدور وجولان (Gaulanitis) وعجلون Gilead والبلقاء. ويقيم الحاكم (المتصرف) في الشيخ

سعد. أما المراكز الإدارية التي يتولاها القائممقام فهي بصر الحريرى والسويداء والقنيطرة ودرعات (Edrei) وإربد والسلط وهي تابعة له. وكان هذا الإقليم يعرف في عهد مماليك مصر باسم القبلية، وكان الوالى يقيم في درعات. وكانت بصرى قصبة هذا الإقليم في عهد متقدم على ذلك. وتتكون أرض حوران بأكملها من الحمم البركانية، وهي وافرة الخصوبة. وسهل النقرة هو بمثابة أهراء الشام. على أن منطقة اللجاء المجاورة له عبارة عن صحراء موحشة. وجبل حوران (يعرف باسم Asalmanos عند القدماء) ويسمى عادة باسم الدروز نسبة إلى سكانه الحاليين هو أعلى جبل في إقليم شرق الأردن إذ يبلغ إرتفاعه ستة آلاف قدم. تاريخها: لحوران شأن كبير في الأحداث التاريخية. ولما كانت هذه الأحداث ترجع إلى عصور موغلة في القدم أو إلى العهود الرومانية والبوزنطية فلسنا بحاجة إلى التحدث عنها في هذا المقام. فقد كان يقوم في هذه البقعة حتى في العهد السابق على الفتح العربي مملكة عربية تحت حماية البوزنطيين (الروم)، وكانت العاصمة بصرى أول مدينة فتحها العرب (عام 634 م) وكانت حوران وفقًا لنظام الجند تابعة لجند دمشق، وظل هذا شأنها منذ ذلك، وإن كان هذا التقسيم الحربى قد بطل استعماله من بعد، وظهر الاسم ولاية "دمشق" بعد اصطناع التقسيم الإدارى. وعلى هذا فإن تاريخ حوران يندمج في تاريخ الشام. بل إن تاريخ حوران كان له، في فترة من الزمن، شأن أهم من ذلك إبان الحروب الصليبية عندما أخرج المسلمون من فلسطين وهاجروا إلى هذا الإقليم واستطاعوا الصمود أمام النصارى هناك، وعاد هؤلاء المهاجرون إلى أوطانهم الأولى بعد سقوط بيت المقدس، ولم يتخلف بحوران سوى أشتات من القبائل العربية ينتظمون تحت ذلك الاسم العام ألا وهو "عربان الجبل".

وأخذت حوران في العمران في القرن الثامن عشر فسكنها دروز لبنان، ذلك أن الشهابيين انتصروا على خصومهم اليمنيين عام 1711 ثم هاجروا إليها، وكان على رأسهم أسرة حمدان التي استقرت في السويداء. وقد تكررت هذه الهجرات في القرن التاسع عشر عندما أخذت أحوال لبنان تزداد سوءًا بالنسبة للدروز. وكان الدروز من ناحية يعيشون في حوران عيشة مستقلة لا يؤدون الضرائب، وسرعان ما عمهم الرخاء لخصوبة أرض هذه البلاد. وانقرضت أسرة حمدان التي كانت حتى ذلك الحين في طليعة الأسرة الدرزية البارزة فحلت محلهم أسرة الأطرش. ثم إن الباب العالى قرر عام 1852 إنفاذ حملة لإخضاع الدروز، ولكن هذه الحملة سحبت ثانيًا عند نشوب حرب القريم. وقد رأى مدحت باشا أن يتفق وديًا مع الدروز فاختار واحدًا من شيوخهم قائمقامًا على حوران وجعل مقره السويداء. وأفلح هذا القائمقام في إدارة هذا الإقليم على النمط التركى، وقد رضى الشيوخ عن ذلك رضاءً تامًا لأن الحكومة التركية كانت تشد أزرهم، إلا أن الفلاحين حنقوا أشد الحنق وانتفضوا على الحكومة فعادت الفوضى وعمت أرجاء حوران سريعًا بل أفلح الدروز عام 1895 في محاضرة السكان المسلمين في قرية الحراك من أعمال النقرة، وكان هؤلاء قد احتموا بالمسجد وأجبروهم على التسليم وهدموا المسجد. واضطر الباب العالى مرة أخرى إلى التدخل، وحدثت حروب دموية لم تؤد إلى استقرار السلام في ربوع البلاد، واخيرًا تمكن عبد الله باشا بما اتخذه من إجراءات حاسمة من كسر شوكة الدروز وأقام الأمور في مجراها الحسن. المصادر: لقد ذكر Le Strange المصادر العربية القديمة في كتابه (1) Palestine under the Moslems، ص 32 - 34. (2) على جواد: ممالك عثمانية تاريخ جغرافيات لغات، ص 350 وما بعدها. (3) ابن فضل الله: التعريف بالمصطلح الشريف، القاهرة 1312 هـ، ص 117، وما بعدها.

(4) Erdkunde: Ritter جـ 15. (5) Damascus: Porter Five Years in جـ 2، ص 1 وما بعدها. (6) and Drake Syria Unexplored: Bunion جـ 1، ص 112 وما بعدها. (7) Reiseber uber den: Wetzstein Hauran and die Trachonen . (8)Zeitschr. des Deutsch. Palaesti- na- Vereins جـ 12، 20، 21. (9) Vom mittelmeer zum: Oppenheim Pers. Golf. جـ 1، ص 87 وما بعدها. (10) Geographie des alt. Pa-: Buhl Last انظر الفهرس. (11) Palestine and Syria.: Baedeker [الشنتناوى] حوران إقليم في جنوبى سوريا، تتاخمه من الشرق الكتلة البركانية لجبل الدروز، ومن الشمال هضبة اللجاء وسهل دمشق، ومن الغرب الجولان ومن الجنوب اليرموك، وهو إقليم يطابق تقريبًا المنطقة الإدارية، أو اللواء الذي يحمل الاسم نفسه، ويمتد حوالى 100 كيلو متر من الشمال إلى الجنوب، و 75 كيلو مترًا من الشرق إلى الغرب، وكان قد أطلق اسم حوران فيما سبق على الإقليم البازلتى الذي يفصل سوريا عن الأردن. ومن ثم كان يشتمل على جبل الدروز واللجاء. والهضبة المنخفضة (متوسط ارتفاعها 600 متر فوق مستوى البحر)، التي هي "قلب حوران (المعروفة باسم النقرة) وسفوح الجبل أيضًا، مغطاة بأرض صالحة للزراعة، نشأت من تحلل الصخرة البركانية، والماء المستمد من الينابيع العديدة التي تنبجس على جانب الكتلة الضخمة، هي ومياه الأمطار التي تسقط كثيرًا نسبيًا، تسمح بزراعة الحبوب. وقد كانت حوران آهلة بالسكان منذ تاريخ قديم جدًا. وورد ذكر مدنها الصغيرة وقراها في رسائل تل العمارنة وفي سفر التثنية (الإصحاح الثالث، الآية 4 و 5)، ولكن الإقليم، وقتذاك، كان بصفة عامة معروفًا باسم

بشان. واحتله العبرانيون في منتصف الألف الثاني قبل الميلاد، وتنازعت على ملكيته مملكتا إسرائيل ودمشق، وأخيرًا اجتاحه وغزاه الأشوريون الذين ظلت لهم السيادة عليه طوال قرن من الزمان (732 - 610 ق. م). وفي القرون التالية حققت سيطرة الأكمينيين لحوران فترة طويلة عَمّ فيها السلام، وازدهرت في خلالها المدن واصطبغت البلاد بالصبغة الآرامية على نطاق واسع. وكان العصران اليوناني المتأخر والرومانى أقل استقرارًا. ولما اضمحلت الإمبراطورية السلوقية نما عدد من الدويلات الأهلية حول حوران وأصبحت من بعد مسرحًا للمعارك التي نشبت بينها. وكان النبط، وهم من أصل عربي، هم في الغالب الذين تسللوا إلى حوران واستقروا بصفة دائمة في الجنوب في بصرى وصلخد، على حين عهد الرومان إلى الإيدوميين بحفظ النظام في مناطق تراخونيتس (لجاء) وأورانيتيس (جبل حوران) وباتانيا (سهل حوران) وفي عام 106 م ضم الرومان حوران، التي أصبح جنوبها جزءًا من الولاية الجديدة للجزيرة العربية، على حين أن الباقى الذي ألحق أولًا بولاية سوريا، أصبح شيئًا فشيئًا ملحقًا بالجزيرة العربية أيضًا. وقد اتسم العصر الرومانى بتطور مدن وقرى كبيرة، يسكنها في الغالب آراميون ويهود، وازدادت عمرانا بالتسلل المتزايد لعناصر عربية، ونبطية وصفاوية. واستمر هذا التسلل في اطراد في العصر البوزنطى، عندما نفذت جماعات جديدة، من جنوبى الجزيرة العربية أحيانًا إلى حوران والسهب المجاورة، لتكسب السيطرة على أطراف الصحراء. والتحق البعض بخدمة البوزنطيين. وحلوا أي هؤلاء الغساسنة، محل بنى صالح حوالى القرن الخامس الميلادى. وكانوا شبه بدو، نصبوا في حوران مخيمات دائمة، أشهرها مخيم الجابية ثم أصبح الإقليم مستعربًا مستغرقًا في عروبته على حين انتشرت النصرانية في الوقت نفسه.

وفتح المسلمون آخر الأمر حوران، في رجب سنة 13 هـ (سبتمبر سنة 634 م) بعد وقعة اليرموك، التي أوقفت الهجوم المضاد للروم (البوزنطيين) ويبدو أن سكانها قد أيدوا الأمويين، وبعد سقوطهم في أيديهم قاموا، بزعامة من يدعى حبيب بن موسى، بفتنة قمعها عبد الله بن على عم الخليفة العباسى. وخلال العصر العباسى، عانت حوران، بصفة خاصة، من غارات عصابات القرامطة ثم كانت حوران، في عصر الحروب الصليبية، مسرحًا لمعارك وغارات عديدة قام بها الصليبيون الذين كانوا يجيئون من آن لآخر لنهب المنطقة، محاولين الاستيلاء على حصونها الرئيسية، أو كانوا يعبرون بها في طريقهم لمهاجمة دمشق. على أن حوران عانت أيضًا من فعال زنكى، عندما كان يحاول الاستيلاء على دمشق. وفي عام 614 هـ (1217 م) ظهر الصليبيون آخر مرة في حوران. وبعد ذلك بقليل، أي في عام 642 هـ (1244 م) نهب الخوارزميون الذين كان الحكام الأيوبيون قد استدعوهم، شمال حوران، ثم ظهر المغول هناك عام 658 هـ (1260 م) قبل هزيمتهم على يد المماليك في عين جالوت. وفي القرن السادس -السابع الهجري (القرن الثاني عشر- الثالث عشر الميلادى) قسمت حوران مقاطعتين، هما حوران بعينها، التي تناظر أورانيتيس في الأزمنة القديمة، والبثنية، التي تناظر بتانيا، وكلاهما يتبعان ولاية دمشق. وكانت وقتذاك إقليما ينعم بالرخاء، فيه قرى عديدة، وله إنتاج كبير من الحبوب، وفريق من سكانه نصارى. وكان الإقليم في عصر المماليك، يتكون من ولايتين هما حوران وعاصمتها بصرى، والبثنية، وعاصمتها أذرعة، هما ونيابة صلخد، التي كان الآمر في حصنها المنيع أمير رتبته رفيعة وضم إليها، على الأرجح، منطقة تناظر اللجاء، بعاصمتها في زرع. وفي هذا الوقت كان

يمر بالإقليم طريق البريد من دمشق إلى غزة، على حين كانت قوافل الحجاج تنطلق من بصرى. ولكن الإقليم عانى في القرن الثامن الهجري (العاشر الميلادى) من تسلل جماعات بدوية، تنتسب إلى بنى ربيعة الذين استقروا بالتدريج هناك. وشهد العصر العثماني تسللا لجماعة بدوية أخرى تنتسب إلى بنى ربيعة هي جماعة عنزة، التي ساقت تجاه الغرب البدو الذين وصلوا في وقت سابق، وتغلغلوا في المنطقة المستقرة، ونشروا أسباب الاضطراب وتعكير الأمن. وأكره سكان القرى على أداء "ضريبة أخوة"، وهناك نشبت بين الجماعات المتنافسة، وبخاصة في بداية القرن التاسع عشر، معارك لم يجد باشا دمشق مناصًا من أن يوقفها. وفي القرن الثاني عشر الهجري (الثامن عشر الميلادى) انتقل طريق الحج إلى أبعد من ذلك غربًا، ولم يعد الحجاج يتجمعون في بصرى، بل في المُزَيْرِب، حيث تقام سوق سنوية منذ ذاك. وشهد القرنان الثامن عشر والتاسع عشر أيضًا توطن الدروز، الذين كانوا في الأصل يقطنون جنوبى لبنان، في جبل حوران. وفي القرن الثامن عشر، طرد هؤلاء القوم الجبليون السكان الأصليين إلى السهل، فأصبح وجودهم عنصرًا جديدًا من عناصر القلق. وعلى حين ظهرت، حوالى عام 1844 , قبيلة الروالة في حوران، واشتبكت في صراع مع عنزة، فإن الدروز الذين كانوا قد ظلوا في لبنان وتورطوا في مذابح عام 1860، فروا أيضًا إلى جبل حوران وطردوا آخر الباقين من السكان غير الدروز. وفي السنوات الأخيرة من القرن التاسع عشر، أدمج العثمانيون حوران في ولاية أكبر، شملت علاوة على جبل حوران ونقرة، جيدور، والجولان، وعجلون والبلقاء. وهذه الولاية الجديدة كانت بمثابة قاعدة للحملات التي قصد بها إخضاع الدروز، وفي هذا الوقت أدخلت في الإقليم مستعمرات الشراكسة. وعجز العثمانيون عن أن يجعلوا السلام التام

يسيطر على الإقليم، ومع ذلك فإنهم أعادوا الأمن للسهل، الذي كف فيه البدو عن طلب دفع ضريبة الأخوة من بعض القرى. ولما أنشئت السكة الحديدية للحجاز عام 1904 وضع ذلك حدا لتجمع الحجاج في المزيرب وللسوق السنوية التي كانت تقام هناك. وكان لهذه السكة الحديدية شأن استراتيجى في حرب 1914 - 1918 وبخاصة في أثناء إنسحاب الجيش التركى في سبتمبر سنة 1918. واحتل جنود الأمير فيصل حوران عامين تقريبًا، وثارت حوران في يوليو عام 1920، عندما دخل الجنود الفرنسيون دمشق. وقمع تمرد آخر قام به الدروز عام 1925 بمشقة أكبر. ومع ذلك فإن الدروز وإقليم حوران شهد أيام الانتداب الفرنسى فترة ساد فيها الأمن وانتشر الرخاء بعض الانتشار، ولقى فيها السكان المستوطنون الحماية من مطالب جيرانهم البدو. وأعيدت حوران في دولة سوريا إلى حدودها العادية مكوّنة لواء، عاصمته أذرعة، ويتألف، من قضاءين -أذرعة وأزرع. وكان سكانها عام 1933، 000. 83 نسمة، منهم 000. 77 نسمة يقطنون في 110 قرية، بعضها مثل أذرعة، ونوى وبصرى وأزرع، مدن صغيرة في الواقع. والسكان مختلفو الجنس: ويوجد هناك مع الدروز، الذين يعيشون في الغالب على سفح الجبل، والفلاحين الحورانيين المسلمين السنيين، شراكسة وبدو في سبيلهم إلى أن يصبحوا مستوطنين، وبعض النصارى من الأرثوذكس والكاثوليك يتجمعون بصفة عامة على حافة الجبل. وحوران إقليم يعج بالحركة، وينعم بالرخاء. وهو يعتبر "مخزن الحبوب لسوريا" ويشقه طريق وسكة حديدية يربطان دمشق والأردن، ويطرقه البدو الذين يأتون هناك بعد الحصاد ليستبدلوا بالصوف والزبد السلع المختلفة التي يحتاجون إليها. المصادر: (1) Les cultes au Hauran: D. Sourdel L'epoque romaine باريس سنة 1952، المقدمة.

(4) La Penetration des: R. Dussaud Arabes en Syrie avant L'Islam باريس سنة 1955. (3) Les Parlers arabes: J. Cantineau du Horan باريس سنة 1946، ص 1 - 65. (4) Topographie histo-: R. Dussaud rique de La Syrie,، باريس سنة 1927، ص 81. (5) Glographie de la: F. M. Abel Palestine جـ 1، باريس سنة 1938 ص 8 - 11. (6) Palestine under: G. Le Strange .the Moslems ص 33 - 35. (7) La: M. Gaudefroy Demombynes Syrie a L'epoque des Mamelouks باريس سنة 1927، ص 65 - 19، 178 , 191 - 19. (8) Hiestoire des Croi-: R. Grousset sades، باريس سنة 1934 - 1936 الفهرست، انظر Hauran. (9) La Poste aux che- J. Sauvaget vaux dans L'empire des Mamelouks باريس سنة 1941، ص 68. (10) Le Pelerinage syrien: R. Tresse aux Villes Saintes de L'Islam باريس سنة 1937. (11) البلاذرى: فتوح، ص 112 و 135. (12) اليعقوبى: البلدان، ص 326. (13) ابن خرداذبة، ص 77. (14) ابن حوقل: ص 126. (15) ياقوت: جـ 2، ص 358؛ جـ 4، ص 316. (16) ابن شداد: الأعلاق الخطيرة، جـ 2 - 2: لبنان والأردن وفلسطين، تحقيق س. الدهان، دمشق سنة 1963، ص 55 - 66. (17) الطبرى: جـ 3، ص 52 و 55 - 56، 2258. (18) المسعودي: التنبيه، ص 372. آدم [د. سوردل D. Sourdel]

الحوض

الحوض وهو الحوض الذي يلقى عنده محمد [- صلى الله عليه وسلم -] أمته يوم القيامة، ولا وجود لهذه الفكرة في القرآن، ولكنها توجد في الحديث، فهو يزودنا بتفاصيل كثيرة منوعة أهمها ما يأتي: يسمى محمد [- صلى الله عليه وسلم -] فَرَط أمته (أي الشهيد عليها) وأول من يلقاه من أمته يوم القيامة عند الحوض هم الفقراء الذين لم يعرفوا نعيم الدنيا. (البخارى: كتاب الجنائز باب 83؛ كتاب المساقاة باب 10؛ كتاب الرقاق، باب 52؛ أحمد بن حنبل جـ 2، ص 132, الطيالسى رقم 695). وتثير أوصاف الحوض مسائل تتصل بصفة الكون، فإن بعده كما بين جرباء وأذرح (وفي أقوال أخرى كما بين أيلة وصنعاء من اليمن أو كما بين عدن وعمان أو كما بين المدينة وصنعاء .. إلخ) وفيه من الأباريق كعدد نجوم السماء، وماؤه أشد بياضًا من اللبن وأحلى من العسل، ومن شرب من مائه لا يظمأ أبدًا، ويملؤه صنبوران من الجنة أحدهما من الذهب والآخر من الفضة. وتصل بعض الأحاديث الحوض بنهر الجنة الكوثر. والقول بأن منبر محمد - صلى الله عليه وسلم - فوق الحوض إنما هو جزء من صفة الجنة (جنة فردوس). ومن المتعذر تعيين موضع بعينه للحوض بين مشاهد القيامة، فقد ورد في حديث صحيح (الترمذى: كتاب القيامة، باب 9؛ أحمد بن حنبل جـ 2، ص 178) أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] قال إنه إذا لم يكن بالقرب من الصراط، فإنه يكون إلى جانب الميزان أو الحوض. وفي المجموعة المعروفة بالفقه الأكبر الثاني، يأتي الحوض بعد الميزان مباشرة (مادة 21) ولم يذكره الغزالي في مصنفه الدرة الفاخرة، ولا صاحب كتاب أحوال القيامة. أما في كتاب الإحياء فقد وضعه (الغزالى) بين باب الشفاعة وصفة الجنة والنار. المصادر: (1) الأقوال المتصلة بالأحاديث في Handbook of Early Muh. Tra-: Wensinck dition مادة حوض.

الحوطة

(1) الطبري: التفسير، جـ 30، ص 176, وما بعدها. (3) مواد الحديث في The: Wensinck Muslim Creed. والفهرس، مادة حوض. (4) الغزالى: الإحياء، طبعة القاهرة 1302 هـ، جـ 2 ص 478. يونس [فنسنك A. J. Wensinck] الحوطة اسم عدد من المدن في الجزيرة العربية، نذكر هنا أهمها. وتضم المدن القائمة في الجزء الجنوبى من شبه الجزيرة أضرحة أولياء ذائعى الصيت. وحوطة القطن تقوم أسفل الجدار الجنوبى لوادي حضرموت على بعد حوالي 20 كم غربى شبَام، وهي تنتمى إلى سلطنة الشِّحر والمكَلأ الكُعَيطيّة، وهي الدولة التي كانت تحتل المكانةَ الأولى في المحمية البريطانية الشرقية بجنوبى الجزيرة العربية، والقصر القائم هناك هو مقر إقامة الحاكم الكُعيطِي لإقليم شبام. وقد وصف بنت Bent البناء بقوله إنه "مثل قصر للجن في حكايات ألف ليلة وليلة، أبيض مثل كعكة الزفاف، فيه معاقل وأبراج عديدة، ونوافذه مدهونة بطلاء أحمر .. وخلفه ترتفع الصخور الوعرة الحمراء للجبال المحيطة به" وبعض سكان المدينة ينتمون لقبيلة يافع وهي قبيلة السلطان الكعيطى. ومدينة الحوطة تقوم في الحوض الأعلى لوادي ميفعة، وهي أيضًا في المحمية الشرقية، وليست في الشمال الأقصى من عَزان، عاصمة سلطنة بل حاف الواحدية، التي تقوم المدينة داخل أراضيها. وفي سلطنة عَوْلَقِى الدنيا، وهي دولة في المحمية الغربية، تقوم قرية الحوطة على الساحل قرب مصب وادي أحور. وبلدة أحور في داخل البلاد، وهي عاصمة السلطنة. وقاعدة سلطان لحج العبدلى، أول رئيس في المحمية الغربية، هي بلده الحوطة الجفارية الكبيرة التي نسبت إلى ضريح الولى مزاحم بلجفار، الذي يحتفل بزيارته في شهر رجب.

وقد نشأت قبيلة تميم في نجد الوسطى منذ عصر الجاهلية. وأحد مراكزها هو الوادي الذي أطلق عليه الهمدانى (القرن الرابع الهجري - العاشر الميلادى) اسم بطن الفَقى، وهو يعرف الآن باسم وادي سدَيْر، شمالى غرب الرياض. ويجرى الوادي أسفل المنحدر الشرقى لطويق، ويصب في العتك. ويدخل الهمدانى في منازل تميم هناك، "الحائط"، والراجح أنه هو عين الحوطة الحديثة (حوطة سدَير) في الجزء الأوسط من الوادي، بين الروضة والجنوبية. ومهما يكن من أمر فإن سكان الحوطة لا ينتسبون إلى تميم وحدها، وذلك أن فيهم عناصر من بنى زيد وبنى خالد. . . ولقبيلة تميم مركز آخر جنوب الرياض في إقليم عُلَيَّة حيث يجرى أيضًا وادي الحوطة أسفل المنحدر الشرقى لطويق. ويضارع وادي الحوطة تقريبًا وادي برك الذي يقع جنوبه تمامًا. وفي الجزء الأوسط من وادي الحوطة، يقوم الحريق أو حريق نعام (نعام هو الاسم الذي أطلقه الهمدانى على الوادي). وأبعد من ذلك، ينثنى الوادي انثناءً حادًا ويجرى تجاه الشمال متخذًا اسم وادي السوط (الذي ذكره الهمدانى)، ليصب في وادي الصهباء. وقبل هذه الثنية مباشرة تقوم الحوطة نفسها، وتسمى أيضًا حوطة بنى تميم، وهي مجموعة من الواحات، وأهمها الحلة والحلوة. وهناك عرب آخرون يعيشون جنبًا إلى جنب مع تميم، وتربط علاقات وثيقة بين تميم في الحوطتين. وما من شاهد واحد يدل على ضريح في أية حوطة من حوطات نجد. ورجال تميم في هذه الأجزاء مشهورون بإخلاصهم إلى حد التعصب لتعاليم محمد بن عبد الوهاب وهو نفسه فرد من هذه القبيلة، هاجم بقوة المعتقد الديني في الأولياء وتبجيل العامة للأضرحة. المصادر: (1) الهمدانى. (2) صلاح البكري: في جنوب الجزيرة العربية، القاهرة سنة 1368 هـ = 1949 م.

حواء

(3) أحمد فضل العبدلى: هدية الزمان في أخبار ملوك لحج وعدن، القاهرة سنة 1351 هـ. (4) تركى بن محمد آل ماضى: تاريخ آل ماضى القاهرة سنة 1376 هـ (تفصيلات عن تميم وحوطات نجد). (5) Southern Ara-: J. and M. Bent bia لندن سنة 1900. (6) D. Van der Meulen and H. Von Hadramaut: Wissmann، ليدن سنة 1932. (7) Arabia and the: W.H. Ingrams Isles، لندن سنة 1952. (8) Arabica: C. de Landberg جـ 5، ليدن سنة 1898. (9) المؤلف نفسه جـ 2: Etudes جـ 2: 3، ليدن سنة 1913. (10) الأميرالية A handbook of Ara- bia، الطبعة الثانية، لندن سنة 1916 - 7. (11) الأميرالية: Western Arabia and the Red Sea، لندن سنة 1946. آدم [ج. رنتز G. Rentz] حواء زوج آدم، خلقت في الجنة من ضلعه الأيسر في أثناء نومه دون أن يستشعر لذلك ألمًا، وإلا لما اتصلت مودة كل رجل لزوجه (الثعالبى ص 18؛ الكسائى ص 31). ولما كانت قد خلقت من كائن حى فقد أسماها "حواء" (المصدر السابق؛ الطبرى جـ 1، ص 109؛ ابن الأثير جـ 1، ص 23؛ وانظر سفر التكوين، الإصحاح الثاني، الآية 23) (الثعلبى؛ نفس المصدر، وهو يتفق مع سفر التثنية، الإصحاح 6؛ سفر التكوين الإصحاحين 14، 17) وعلى حواء (سورة الأعراف، آية 20؟ ) معظم الوزر في الخطيئة الأولى (¬1) فقد ¬

أغواها إبليس فأكلت من شجرة الشر. وتذهب رواية إلى أن حواء قدمت لزوجها الخمر الأولى فضلا عن الفاكهة المحرمة فأصبحت الخمر الخطيئة الأولى (الثعلبى؛ وسفر التكوين، الإصحاح نفسه) ثم أصبحت مصدر الشر كله. وتقول رواية أخرى إن هذه الأكلة غمرت الإنسانية كلها في ألم مقيم (الثعلبى، الموضع نفسه والمدرش) وتتذكر بنات حواء جريرة أمهن بالعقوبات العشر التي منها الحيض والحمل والمخاض، وأخذت حواء عهدًا يسرى عنها وهو أن كل امرأة تقية برة بزوجها تدخل الجنة جزاء ما احتملت من آلام المخاض القاتلة. فإذا ماتت إبان الولادة سلكت مع الشهداء وضمت إلى زوجها في الجنة. وتكاد تتفق المصادر اليهودية والعربية اتفاقًا حرفيًا في رواية زواج آدم وحواء الذي شهده الله وجبريل وغيره من الملائكة (A Sanh, Baba. B. Levit R. 17 , 11 Gen. R. 11 Erubin 20، A Koheleth 8، الكسائى ص 35). وقد حج آدم وحواء إلى مكة بعد أن خرجا من الجنة وأقاما بعض المناسك، وحاضت حواء للمرة الأولى، فنكت آدم الأرض فتفجرت عين زمزم وتطهرت بمائها. وماتت حواء لسنتين خلتا بعد موت آدم ودفنت إلى جواره. المصادر: (1) الطبرى، تاريخ، جـ 1، ص 109 وما بعدها. ¬

حيدر

(2) ابن الأثير، جـ 1، ص 24 - 26. (3) الثعلبي: قصص الأنبياء، طبعة القاهرة 1312 هـ، ص 18، 29. (4) الكسائى قصص الأنبياء ص 30 - 78. (5) Beitrage: Gruenbaun ص 64 وما بعدها. (6) Bibl. Legenden etc: Weil ص 17 - 30. يونس [إيزنبرغ J. Eisenbetg] الحويزة والصيغة القديمة الحُوَيْزَة، (وهي مصغر الحوزة) مدينة في الخور الأعظم شرقى دجلة موقعها غير صحى إلى حد بعيد، وللمدينة وأهلها من النبط شهرة سيئة حتى بين العرب كما يتضح من كلمات أبي الوفاء بن خودكام التي أوردها ياقوت، فهو يرسم لها صورة منفرة في عبارة يتأثر بها أسلوب القرآن. ولم يذكر جغرافيو العرب القدامى مدينة الحويزة، وشاهد ذلك، كما يقول ياقوت، هو أن دبيس ابن عفيف الأسدى المتوفي عام 286 هـ (996 م) كان أول من شيد بها مسكنًا؛ أما حمد الله مستوفي فينسب تخطيط المدينة إلى سابور ذي الأكتاف، ويقول هذا المصنف الذي عاش في القرن الثامن الهجري أنها كانت من أزهر مدن خوزستان. ولا تزال الحويزة مركزًا للمنداويين (الصابئة) Mandaeans (انظر جـ 1، ص 678 أفي أعلاها). المصادر: (1) ياقوت: المعجم، جـ 2، ص 371 وما بعدها (2)، The Lands of the: Le Strange Eastern Caliphate ص 241. حيدر من أسماء الأسد في العربية، سمى به لغلظ عنقه وقوة ساعديه (لسان العرب؛ جـ 5، ص 246)، وقد سمّت أم علي أول الأمر ابنها بهذا الاسم نسبة لأبيها، ذلك أنها كانت تعرف بفاطمة

الحيرة

بنت أسد؛ فلما آب أبو طالب من رحلته سماه عليًا، وقد سمى عليّ نفسه "حيدرة" في بعض الأشعار المنسوبة إليه، ولكن ابن مكرم يذهب إلى أن القافية هي التي استلزمت استعمال هذه الصيغة. ومع ذلك فإن ثمت شاهدًا على هذه التسمية ورد في بيت لابن أبي ميّاس المرادى قاله عند مقتل على، والمرادى هذا ينتمى إلى قبيلة القاتل (الطبرى؛ جـ 1، ص 4466، س 14). خورشيد [إيوار Cl. Huart] الحيرة قصبة الملوك اللخميين، وكانت على ثلاثة أميال جنوبى الكوفة وعلى مسيرة ساعة إلى الجنوب الشرقى من النجف (مشهد على) وعلى بحيرة النجف التي جفت أو كادت عند تخوم الصحراء. وهذا الاسم آرامى (وهو يطابق الاسم السريانى حرْتا والعبرى حاصير) ومعناها لغة "المخيم" ثم أصبحت علمًا على المخيم الثابت لأمراء اللخميين تحت سيادة الفرس، ومنه تطورت المدينة على الأيام. والعرب يجعلون تاريخ تخطيط المدينة في عهد بختنصر، ولا سبيل إلى تحديده؛ فقد ورد ذكر أحبار الحيرة في المجامع الدينية منذ بداية القرن الخامس الميلادى. (وانظر فيما يختص بما يعثر عليه الآن من النقوش - Florile gium de Vogue ص 389، 463 وما بعدها). أما موقع الحيرة فكان مناسبا، لأن الشقة بين النجف والفرات تقطعها القنوات، وتغزر فيها حقول القمح وأحراج النخيل، كما يمتدح هواؤها لملاءمته للصحة، وكان بين أهلها -كما يدل على ذلك ذكر الأحبار- عدد من النصارى يعتنقون النسطورية، ومنهم آل شاعر الحيرة عدى بن زيد. وقد تنصر أمراء اللخميين أنفسهم آخر الأمر وأقامت هند أم الملك عمرو (حكم بعد عام 550 م) ديرًا بالحيرة. وبالقرب من الحيرة معاقل، منها الأبلق الذي بناه أحد أكاسرة الفرس، وقصر ابن بُكيلة وقصر العدسيين، وهم من كلب. ويرد ذكر عدة الخيل من بين منتجات الحيرة بخاصة، وذلك في أشعار القدماء (امرؤ

القيس ص 4، بيت 59، النابغة ص 5، س 29) وبلغت الحيرة مرحلة من الحضارة، وتزاحم الشعراء على بلاط ملوكها. وتقص الروايات أيضًا أن صناعة الكتابة راجت في الحيرة، ومنها انتشرت في ربوع جزيرة العرب. ولما مات الملك النعمان الثالث (602 م) لم يتورع الأكاسرة عن القضاء على الأقيال اللخميين، وأحلوا محلهم على المدينة عمالًا من الفرس، يدين لهم أمراء العرب بالولاء. وظل الحال على هذا المنوال إلى عام 663 م عندما هاجم خالد الحيرة على رأس جيش المسلمين فاستسلمت المدينة بلا قتال، وقبلت أن تؤدى جزية لا بأس بها، ومن ثم زالت أهميتها وإن بقيت أمدًا طويلًا بعد ذلك. ولم يخترها العباسيون مقرا لحكمهم، كما زاد ظهور الكوفة في اضمحلالها. ومع هذا فقد ألم بها الخليفة هارون الرشيد فترة وشيد فيها المباني، فأثار ذلك سخط أهل الكوفة مما دعاه إلى تركها. وتعرضت في عهد المقتدر (908 - 932)، كغيرها من ربوع السواد، لغارات البدو فاضطرت الحكومة إلى إنفاذ الجند إليها. وقد وصفت في النصف الثاني من القرن العاشر الميلادى بأنها متسعة الجنبات قليلة السكان. واضمحلت باضمحلال الإقليم بأسره حتى أصبحت أثرا بعد عين. وفي موضعها مراع ليس فيها ما يذكر بماضيها إلا تلال وأكوام من الأنقاض. المصادر: (1) الطبرى، التاريخ، طبعة ده خويه، جـ 1، ص 821 وما بعدها، 853، 2016 وما بعدها؛ جـ 3، ص 645 (انظر أيضًا الفهرس). (2) البلاذرى، طبعة ده خويه، ص 241 وما بعدها. (3) الدينورى، طبعة جير جاس، ص 117. (4) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 6، ص 105؛ جـ 8، ص 131. (5) ياقوت، طبعة فستنفلد، جـ 2، 375 - 379. (6) المكتبة الجغرافية العربية، جـ 1، ص 82، جـ 2، ص 163؛ جـ 7، ص 192، 309.

(7) Geschichte der Sas-: Noeldeke saniden، ص 25، 348. (8) miden Rothstein: Die Dynastie der Lakh- ص 12 - 40، 138. (9) Skizzen und Vorarbe-: Welhausen iten، جـ 6، ص 38 وما بعدها، 68 وما بعدها. (10) von Babylon nach: Meissner den Ruinen vom Hira und Huarnak .(Semdschreiben der Deutschen Orient (Gesells، 1901. يونس [بول Fr. Buhl] + الحيرة: اسم حاضرة اللخمين. ويقارن هذا الاسم بالكلمة السريانية حرْتَا "المخيم" وقد أطلق الاسم على موقَع الحيرة دون شك، لأنه كان أول الأمر معسكرًا؛ وثمة عدة أساطير حول نشأة الحيرة أوجزها ياقوت الحموى في كتابه معجم البلدان، بما يفيد أن هذا كان شأنها. ولا يوجد هذا المعنى للكلمة في اللغة العربية الفصحى، ولكنه يوجد في نقش مكتوب بجنوبى الجزيرة العربية هكذا: حرت - حيرت (انظر A.F.L. Beeston في le Museon العدد 67، السلسلة الجديدة، سنة 1954، ص 311 - 313) على حين تسجل المعاجم الفصيحة معانى مشابهة لذلك الفعل تحيِّر (- أقام) والاسم هو "حير". حسن شكرى [A.F.L. Beeston] وحقائق الجغرافيا -أي الهواء النافع للصحة، والمنطقة المجاورة الخصيبة، والقرب من نهر الفرات- تفسر تفسيرًا ملائمًا اختيار الموقع للاستيطان، إذ إنه كان في جنوبى شرق مدينة النجف القائمة بالعراق حاليًا. ولكن كان ثمة عامل سياسى هو الذي جعل الحيرة تصبح من محلّة مغمورة بعض الشئ إلى أهم مدينة عربية بالهلال الخصيب خلال القرون الثلاثة الأولى السابقة لظهور الإسلام؛ أعنى ظهور الأسرة اللخمية الحاكمة القوية التي اتخذت الحيرة حاضرة لها. وارتقت بها إلى درجة من السيادة تجلت أكثر مع اضمحلال هنرة والرها وتدمر في القرن الثالث الميلادى. وصارت الحيرة مدينة لخمية لحمًا ودمًا حتى سميت

"حيرة النعمان" نسبة إلى أحد ملوك اللخميين. وقد زين هؤلاء مدينة الحيرة وضواحيها بالقلاع والقصور التي من أشهرها: الخورنق والسدير، كما شيدت الأميرات النصرانيات من الأسرة الملكية، بعض الأديرة الشهيرة مثل: دير هند. وبلغت مدينة الحيرة أوج عظمتها أيام حكم الملك المنذر الثالث ذائع الصيت (سنة 503 - 554 م) حينما صارت مركزًا للأنشطة السياسية والدبلوماسية والحربية التي شارك فيها كل من فارس وبوزنطة وشبه جزيرة العرب. ومع ذلك، ظلت الحيرة بالنسبة للساسانيين بمثابة قلعة لحماية بلاد ما بين النهرين من غارات البدو الرحل، ومدينة للقوافل ذات أهمية حيوية للتجارة العابرة بين بلاد فارس وشبه جزيرة العرب. وصارت الحيرة بحكم موقعها الجغرافي ملتقى ثلاثة تيارات ثقافية متفاعلة: تيار الثقافة الفارسية، وتيار الثقافة العربية الوثنية الفطرية، وتيار الثقافة البوزنطية، التي مثلتها أساسًا النصرانية النسطورية، ومن هنا كان شأنها المتزايد ثباتًا ودوامًا، والراجح كل الرجحان أن الخط العربي تطور أول ما تطور، في الحيرة. وكانت الحيرة مقر أسقف من أساقفة النساطرة، ومن ثم انتقلت النصرانية منها إلى شبه جزيرة العرب. واجتذبت من حيث هي عاصمة اللخميين شعراء العرب من شبه الجزيرة مثل: عبيد، وطرفة، والنابغة، ومن ثم، كانت حافزًا لتهذيب شعر المديح العربي واكتماله. وقد أنجبت الحيرة أيضًا شاعرًا جاهليًا فحلا هو عدى بن زيد الذي انتمى إلى جاليته النصرانية الشهيرة العباد، ويصور شعر هذا الشاعر جوانب كثيرة من الثقافة الحضرية لمدينة الحيرة. ومع أن الغساسنة استولوا على الحيرة وخربوها مرتين، بيد أنها بدأت تفقد أهميتها ومكانتها مع تدهور اللخميين وسقوط مملكتهم إلى غير رجعة بعد وفاة النعمان الثالث سنة 602 ميلادية، واستقبلت حاكمًا فارسيًا سنة 12 هـ (633 م)، واستسلمت للجيش الإسلامي بقيادة خالد بن الوليد، وتعهدت بأداء الجزية، ثم إن

حيص بيص

العالم الجاهلي الذي انتمت الحيرة إليه، حانت نهايته، فقد عاشت الحيرة بذكرياتها وآثارها النصرانية حياة تنطوى على المفارقة التاريخية، وقدر لها أن تشهد الأحداث التي أثرت فيها إبان حكم هارون الرشيد (170 - 193 = 320 هـ = 908 - 932 م). وقد تفوقت مدينة الكوفة الجديدة التي أسسها المسلمون تفوقًا عظيمًا على الحيرة، وكسفت شمسها، واختفت الحيرة آخر الأمر عن ظهر الأرض. ولكنها ظلت عند الشاعر العربي مثالًا للعظمة الدارسة، وعنوانًا للفخر، حتى أنها في زمن متأخر يرجع إلى القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادى) ألهمت الشاعر العباسى ذائع الصيت، الشريف الرضى، نظم مرثيتين. المصادر: (1) الطبري، جـ 1، ص 821 وما بعدها، ص 858، ص 2016. وما بعدها، ص 2038 وما بعدها، جـ 3، 645 - 646 والفهرس ص 968. (2) ياقوت، جـ 2، 375 - 379. (3) Die Dynastie der: J.Rothstein Lakhmiden in al-Hira برلين سنة 1899، وبخاصة الصفحات 12 - 40. (4) The Middle Euphrates,: A.Musil American Jeographical Society, نيويورك سنة 1927، ص 99 - 118، ص 283 - 314. (5) The Oxford ex-: D. Talbot Rice cavations at Hira , في Ars Islamica، جـ 1/ 1، ص 51 - 73. (6) Byzantino - arabi-: : Irfan Shahid ,ca, the conference of Ramla, A.D. 524 في JNES، العدد 23 - 2، ص 115 - 131. حسن شكرى [عرفان شهيد Irfan Shahid] حيص بيص لقب الشاعر العربي شهاب الدين أبو الفوارس سعد بن محمد بن سعد بن الصيفي التميمى، وقد زعم هذا الشاعر أنه من نسل أكثم بن صيفي (انظر أسد الغابة. القاهرة، 1286 هـ، جـ 1، ص 112 وما بعدها)؛ وإنما قيل له حيص بيص لأنه رأى الناس يومًا في

حركة مزعجة وأمر شديد فقال ما للناس في حيص بيص فبقى عليه هذا اللقب (انظر اللسان، جـ 8، ص 274, 285 وما بعدها و Gruenert في - Ve rhandlungen des VII Orient Congresses فينا، 1888 Sem. Sect. ص 202 وما بعدها) والظاهر أنه لم يكن يعرف تاريخ مولده. وجاء في خريدة العصر (الورقة 70 (أ)، 2) أنه كان في ريعان عمره عام 520 هـ (1126 م) وقد تفقه بالرى على القاضى الشافعى محمد بن عبد الكريم الوزان (انظر السبكى: طبقات الشافعية؛ جـ 4، ص 77 وما بعدها) ولكن غلب عليه الأدب وذاع صيته في الشعر والكتابة لرشاقة أسلوبه؛ وكان حيص بيص من أخبر الناس بأشعار العرب ولغاتهم، وكان لا يخاطب أحدًا إلا باللسان العربي الفصيح، كما أغرم بلبس زى العرب مما دعا بعض خصومه إلى هجائه، وكانت له مع ابن القطان الشاعر الهجاء المعروف جولات كثيرة (وقد عاش ابن القطان ما بين سنتى 477 [478] و 558 هـ) ويقال إن ابن القطان هذا هو الذي لقبه بحيص بيص. ونخص بالذكر من أولياء نعمته الوزير شرف الدين على بن طراد الزينبى (في عهد الخليفتين المسترشد والمقتفي)؛ وقد تضمنت خريدة العصر لعماد الدين الإصبهانى متفرقات كثيرة من أشعاره وهي تشمل إلى جانب أشعاره في الوصف طائفة كبيرة من القصائد التي نظمها في مدح الخليفتين المسترشد (عام 512 - 529 هـ = 1118 - 1135 م) والمستضيء (566 - 575 هـ = 1170 - 1180 م) وسلاطين السلاجقة مثل محمود بن محمد بن ملكشاه (511 - 525 هـ = 1117 - 1131 م) ومسعود بن محمد بن ملكشاه) (527 - 547 هـ = 1133 - 1152 م) والوزراء، وبخاصة الوزير الزينبى الذي ذكرناه آنفًا من أعيان عصره؛ وقد اشتمل كتاب الإصبهانى أيضًا على مقطوعات من مراثيه وشواهد من رسائله. واشتمل مخطوط برلين (Verzeichnis.wardt Ah رقم 8627، 3) على سبع رسائل وجيزة توسل فيها الشاعر بالخليفة ورد الخليفة عليه. وتوفي حيص بيص ببغداد في السادس من شعبان عام 574 هـ (17 يناير 1179 م).

حيفا

المصادر: (1) ابن خلكان (طبعة Wuestenfeld)؛ رقم 257 و 724 و 780 و 817 (ترجمة de Slane؛ جـ 1، ص 559 وما بعدها؛ جـ 3، ص 337، 583 وما بعدهما؛ جـ 4، ص 119 وما بعدها). (2) الكتبي: فوات الوفيات؛ (طبعة بولاق , 1283) , جـ 2، ص 392 وما بعدها. (3) عماد الدين الإصبهاني: خريدة العصر؛ مخطوط بليدن، 21 (أ) Gol (Cat. Cod. Orient جـ 2، ص 208 ما بعدها) الورقة 44 ب و 75) ص 77 - 138. (4) Recueil de Textes relat-: Houtsma ifs a I'Histoire des Seldioucides جـ 2، ص 175 , 212. (5) ابن أبي أصيبعة (طبعة A. Mueller؛ جـ 1، ص 283 وما بعدها. (6) ابن الأثير (طبعة تورنبرغ)؛ جـ 11، ص 106، 218، 300. (7) ابن الطقطقى (طبعة Ahlwardt) ص 355. خورشيد [فان ارندنك C. vam. Arendonk] حيفا مرفأ في سفح جبل كرمل، لم يذكر في التوراة وإنما ذكر أولًا في يوزبيوس (usebius) باسم "إيفا" ثم في التلمود باسم "حيفا"، ولم يكن لحيفا شأن يذكر بعد فتح العرب لفلسطين، فقد كانت عكا تبزها، وظلت حيفا خاملة الذكر إلى أن وصفها ناصر خسرو وصفا موجزًا في منتصف القرن الحادى عشر الهجري، فتحدث عن أحراج النخيل الكثيرة التي فيها وعن السفن التي يبنيها أهلها، واستولى الصليبيون على المدينة عام 1100 هـ فارتفع شأنها نوعًا ما تحت حكم الفرنجة كما هو واضح من وصف الإدريسى لها، ذلك أنها أصبحت ثغر طبرية ومرسى حسنًا؛ وما وافت سنة 1177 هـ حتى كان صلاح الدين قد استعادها وردها لحكم المسلمين؛ وارتفع شأن حيفا في العهد الحديث على حساب عكا، فقد عدت مرسى للبواخر وبها خط للسكك الحديدية؛ ولا تشغل المدينة الحديثة موقع حيفا القديمة وإنما تقوم إلى الشرق منه.

المصادر: (1) Onomastica sacra (La-: Eusebius garde). ص 267 و 270. (2) Geographie duTal-: Neubauer mud ص 197. (3) المكتبة الجغرافية العربية، طبع ده خويه، جـ 7، ص 329. (4) ياقوت، طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 381. (5) الإدريسى في zeitschr. des deutschen Pal - Vereins جـ 8، ص 129. (6) Palestine under: Guy le Strange the Muslims، ، ص 446. (7) Palestine: Robinson جـ 3. (8) Neuere bible. Forschungen ص 129. (9) Samarie: Guerin. جـ 2، ص 251 وما بعدها. (10) Zeitschr. des deutschen Pal. Ve- reins جـ 13 ص 175 وما بعدها؛ جـ 31، ص 19 وما بعدها. خورشيد [بول Fr. Buhl] + حيفا: وحيفا الحديثة ميناء في سفح جبل الكرمل لم يرد اسمها في الكتاب المقدس، ولكنه يرد مرارًا في التلمود والمصادر اليهودية المتأخرة في الزمن، ويذكره يوزبيوس باسم "إيفا". وقد أفل نجم حيفا في القرون الإسلامية الأولى بازدهار عكا، وناصر خسرو هو أول من وصفها، حيث كان بها سنة 438 هـ (1046 م). ويذكر في وصفه أحراج النخيل. والأشجار الكثيرة لهذه القرية (ده) والرمال المجاورة لها من النوع الذي استعمله الصاغة الفرس وسموها الرمال المكية. كما وجد فيها نجّارى السفن الذين يقول عنهم إنهم يصنعون السفن الكبيرة التي تمخر البحر، وتسمى "جودى" (سفر نامة، حققه وترجمه إلى الفرنسية Sh. Schefer, باريس سنة 1881، النص ص 18 والترجمة ص 60، طبعة Kaviani، برلين س 1340، ص 26؛ والنسخة الإنكليزية في PPTS، جـ 4، ص 13). وقد مر الصليبيون بحيفا لأول مرة وهم في طريقهم إلى الجنوب. وما لبث

انتباههم أن تحول إلى هذا الميناء المفيد الذي كان لا يزال يضم فيما يحتمل حوضًا للسفن، وفي شهر شوال سنة 493 هـ (أغسطس 1100) تقريبًا، وبعد حصار دام قرابة شهر، استولوا على حيفا بمساعدة أسطول البندقية. ويقول ألبرت ده ايكس Albert of Aix (جـ 7، ص 22 - 25 في RHC,OCC, جـ 3، ص 251 وما بعدها) إن الأهالى كانوا يهودًا، سكنوا هذا المكان الذي وهبه لهم الخليفة الفاطمى نظير أداء الجزية، ودافعوا عنه بالسلاح بمساعدة الجيوش الإسلامية. ولما استولى الصليبيون على حيفا، قاموا بجمع الحاميات اليهودية والإسلامية والسكان، بغض النظر عن القلة التي لاذت بالفرار وأعملوا فيهم الذبح. واكتسبت حيفا أيام الفرنجة قدرًا من الأهمية، وكثيرا ما كانت مثار نزاع بين باروناتهم. ويصفها الإدريسى، الذي يرجع وصفه إلى هذه الفترة، بأنها مرفأ ممتاز، من حيث هي ميناء لبحيرة طبرية (تحقيق Gildemeister في des Deulschen Palastinave Zeitschrift reins، العدد 8 سنة 1885، الملحق). وفي أثناء الحروب بين الصليبيين والمسلمين، ارتبط مصير حيفا مثل غيرها من الموانئ القائمة على ساحل فلسطين بمصير عكا. وفي سنة 583 هـ (1187 م)، حدث بعد سقوط عكا، وحيفا وغيرهما من المواقع، أن احتلتها جيوش صلاح الدين (بهاء الدين بن شداد؛ النوادر السلطانية، تحقيق جمال الدين الشيال، القاهرة سنة 1964، ص 79؛ أبو شامة: الروضتين، الطبعة الأولى، جـ 2، ص 88، محمد الحموى، التاريخ المنصورى، تحقيق - P.A. Grya zenevich، موسكو سنة 1960، ورقة 92 ب؛ ابن واصل: مفرج الكروب، تحقيق جمال الدين الشيال، جـ 2، القاهرة سنة 1957، ص 202) ونستدل من الشواهد التي ذكرتها المصادر الإسلامية على أن رواية بعض المصادر الفرنجية التي يرددها أكثر المؤرخين الغربيين المحدثين عن الحروب الصليبية بأن الاستيلاء على حيفا قد تم قبل سقوط عكا، لابد من رفضها (انظر The Crusaders: W.B. Stevenson in the East، كمبردج سنة

1907، ص 250). وفي سنة 587 هـ (1191 م) حدث أن توقع صلاح الدين نية الفرنجة لاسترداد عكا، فهدم أسوار حيفا وتحصيناتها قبل أن يخليها لهم. وهناك بقيت حيفا في أيدى الفرنجة، وأعاد تحصينها لويس التاسع ملك فرنسا حوالى سنة 1250 - 1251 م. وفي سنة 663 هـ (1265 م) أخلاها سكانها قبل تقدم بيبرس الذي سوى تحصيناتها بالأرض. ثم استعادها الفرنجة بعد، وأعاد فتحها السلطان المملوكى الأشرف خليل سنة 690 هـ (1291 م)، بعد إعادة فتح عكا. وقد تأثرت حيفا أيام المماليك بالسياسة العامة التي استهدفت الإبقاء على ساحل فلسطين في حالة دمار وهي احتياط دُبِّر خشية عودة الصليبيين. ويذكر القلقشندى هذا الساحل على اعتبار أنه مجرد خرائب وحسب (صبح الأعشى، جـ 4، ص 155 La: Gaudefroy Demombynes - Syrie a L'epoque des Mamelouks باريس سنة 1923، ص 124). ولا تذكر أول سجلات المسح العثماني للفتح حيفا بين الأماكن المأهولة. وفي الوقت نفسه تقريبًا لا يذكر بيرى رئيس في وصفه لساحل فلسطين سوى قلعة خربة (U. description of the coast: Heyd A Trukish of Palestine in the early sixteenth centu - ry في IEJ، جـ 6: 4، سنة 1956، ص 206، ص 210، ص 210 - 211). وعلى أية حال، فإنه بحلول سنة 1019 هـ (1611 م)، نجد وثيقة تركية تتحدث عن تجار الفرنجة الذين "اعتادوا المجئ" إلى ميناء (إسكله) حيفا. وتوقفوا عن المجئ إلى هذا الميناء نتيجة لما يتعرضون له من تحرش، كان يجب من ثم أن يتوقف (U. Heyd: -1552 ottoman docment on Palestine 1615 أكسفورد سنة 1960، ص 129). ويبدو أن حيفا في هذه الفترة كانت جزءًا من ممتلكات أسرة طرباى وفي سنة 1032 هـ (1623 م) حاصرها فخر الدين الثاني معن، الذي عرض رفع الحصار عنها إذا تعهد أحمد بن طرباى ألا يهاجم منطقة صفد، على أن ابن طرباى فضل أن يدمر حيفا على المخاطرة بسقوطها في أيدى عدوه (أ. بن زفي: إرش يسرائيل ويشوواه بيمه

ها شلطون ها عثمانى، القدس سنة 1955، مستشهدًا بما ذكره كل من La terre sainte, E. Roger باريس سنة 1664، ص 76 - 77؛ Din II Fakhr al-: P. Cnrali, جـ 1، رومة سنة 1936، النسخة الإيطالية رقم 80، العربية رقم 83؛ أحمد الخالدى: لبنان في عهد الأمير فخر الدين. . .، تحقيق أ. ج. رستم، بيروت سنة 1936 , ص 197 - 198). والشواهد الوافرة التي يرددها الرحالة تؤكد الفائدة المتزايدة لحيفا خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر، على الرغم من أن عدد سكانها ظل ضئيلا فيما يظن. وفي أواخر الأربعينات أو مطالع الخمسينات من القرن الثامن عشر وقعت حيفا وما حولها في قبضة الشيخ ظاهر العمر. وفي شوال سنة 1174 هـ (مايو سنة 1761 م) أرسل عثمان باشا والى دمشق العثماني الذي خول له السلطان ضم حيفا وأرباضها إلى ولايته، ثلاثين جنديًا على سفينة فرنسية من بيروت إلى حيفا، ومعهم أوامر بالاستيلاء على القرية والحصن بشن هجوم مفاجئ. واستطاع الشيخ ظاهر بتحذير من عيونه أن يطرد هذه السفينة بنيران المدافع. وبعد هذا الحادث، دمر القرية القائمة، وبنى قرية جديدة تبعد 2 كم تقريبا من الشمال الشرقى، ونقل السكان إليها. وسمى هذه القرية "العمارة الجديدة"، ولكنها أصبحت تعرف باسم "حيفا الجديدة". وكان الدفاع عنها يتم بأسوار ذات أبراج مستديرة تقوم على الأجناب الثلاثة للبر، وقلعة مستطيلة من طابقين مزود بالمدافع، تشرف على القرية والميناء. ويذكر ميخائيل صباغ أن هذا الحصن بنى بغرض الدفاع ضد الكفار (المالطيين؟ ) القراصنة، والواقع أنه بنى لصد الهجمات المحتملة الآتية من نابلس، وسمى برج أبو سالم أو برج السلام. وبقيت بعض الخرائب فوق الكل الذي ما زال يسمى الـ"برج" (. U Heyd [ثم سمى هيّط بالعبرية]، داهر العمر (في العبرية)، القدس سنة 1942, ص 29 - 30، ص 39 - 40، ص 94 مستشهدًا بما ذكره نعمان قسطلى: ملخص تأريخ الزيادنة، في مجلة الجنان، سنة 1877, ص 851؛ وعبود الصباغ: الروض الزاهر في

تاريخ ضاهر، مخطوطة بمكتبة الجامعة الأمريكية، بيروت، ورقة 9 أ، ب؛ وميخائيل نيقولا الصباغ: تأريخ الشيخ ظاهر العمر الزيدانى Documents inedits pour servir a L,histoire du patriarcal melkite d'Antioche جـ 4، تحقيق. ب. قسطنطين باشا، حريصا بدون تاريخ (1927؟ )، ص 45 - 46). وكانت القرية الجديدة التي بناها الشيخ ظاهر هي نواة حيفا الحديثة. وبعد سقوط الشيخ ظاهر آل حكمها إلى جزار أحمد باشا، واستولى الفرنسيون عليها سنة 1799، ثم أخلوها، على أية حال، بعد فشلهم في الاستيلاء على عكا. وفي سنة 1837. استولى عليها إبراهيم باشا المصرى. وفي سنة 1840، حاق الدمار بحيفا وعكا حين قامت السفن التركية والبريطانية والنمساوية بضرب الميناءين بالقنابل. ونتج عن امتلاء ميناء عكا شيئا فشيئا بالغرين، أن تحولت التجارة إلى حيفا وأخذت في النمو حجمًا وأهمية. وزاد السكان اليهود بالوافدين الجدد من مراكش وتركيا، ثم من أوربا. وكان ثمة عنصر جديد هو فرسان الداوية، وهم جماعة من الألمان البروتستانت من ويرتنبورغ، استقرت في حيفا سنة 1868. ومع أن غرضهم من المجئ إلى حيفا، كان مدفوعًا بالورع، بيد أنهم بدأوا بالتطور الاقتصادى الحديث لمدينة حيفا. فقد مهدوا الطرق، وأدخلوا المركبات ذات العجلات الأربع، ووفروا خدمات منتظمة للمسافرين إلى عكا والناصرة. ومن الأنشطة الأخرى التي قاموا بها، أنهم أقاموا الطاحونة البخارية، وزرعوا بساتين الكروم، وأدخلوا وسائل الزراعة الحديثة. كما استوطن حيفا بعض أتباع بهاء الله الذي مات بالمنفي قرب عكا سنة 1892. وتوجد مقبرة سلفه الباب وابنه عبد البهاء، المعروف باسم عباس أفندى، في ضريح يقوم على منحدرات جبل الكرمل؛ وحيفا هي المركز الإدارى للديانة البهائية. وفي سنة 1886. بدأ العمل في طريق حكومى للعربات من حيفا إلى طبرية وجنين؛ وفي سنة 1898، وبمناسبة زيارة إمبراطور وإمبراطورة

ألمانيا، أقيم جسر ومهد طريق للعربات من حيفا حتى يافا. ولكن عدد السكان ظل ضئيلًا على الرغم من هذه التطورات. وقرب نهاية القرن التاسع عشر، بينت الإحصاءات التركية أن عددهم كان 6000 نسمة معظمهم من المسلمين، وباندلاع الحرب سنة 1914، زاد عددهم إلى ما بين 10000 و 12000 نسمة، كان نصفهم من المسلمين، وبقيتهم من المسيحيين الكاثوليك والأرثوذكس، وبضع مئات من اليهود، وفرسان الداوية الألمان (لمعرفة انطباع الأتراك عن المستوطنين الألمان واليهود وعملهم، انظر بركت زاده إسماعيل حقى: باد ماضى، إستانبول سنة 1332 هـ = 1914 م، ص 132 وما بعدها). وفي العصور العثمانية المتأخرة كانت حيفا دار القضاء في سنجق عكا بولاية بيروت. وفي الثالث والعشرين من سبتمبر سنة 1918، احتلت القوات البريطانية حيفا، بوصف أنها كانت جزءًا من أرض فلسطين الواقعة تحت الانتداب، ومن ثم دخلت حيفا مرحلة من مراحل النمو والتطور الكبير. وبدأ عهد جديد للحياة الاقتصادية لمدينة حيفا بالفعل سنة 1905، بافتتاح فرع من درعة إلى حيفا من سكة حديد الحجاز. وقد ساعد هذا الفرع الذي ربط حيفا بدمشق وحوران وجزيرة العرب، على قيام حافز عظيم لتطوير حيفا من حيث هي ميناء. كما وفرت لها تكاليف الشحن المنخفضة، بفضل المنحة العظيمة لسكة حديد الحجاز، ميزة مباشرة على كل من يافا وبيروت. وفي سنة 1918 , ربط خط حديدى جديد حيفا بجنوبى فلسطين ومصر، وتم تحسين الميناء سنة 1921، وجرى فيه توسع كبير سنة 1933، ساعد على تضاعف وزن البضائع الواردة إلى ميناء حيفا أربع مرات في عشر سنوات. وكان لإتمام مد أنابيب البترول من العراق سنة 1933، ومعمل التكرير سنة 1939, فضل عظيم في النمو الاقتصادى للمدينة. وساعد على هذه التطورات، وساندها هجرة العرب الكبيرة إلى مدينة حيفا في الثلاثينات والأربعينات بخاصة، وهجرة أعداد كبيرة من اليهود الوافدين من أوربا

الوسطى والغربية أساسًا. وتبين إحصاءات السكان التي أجريت في فترة الانتداب أعداد السكان على النحو التالى: سنة 1922: 377 ,9 مسلم، 8، 863 مسيحى، 6، 230 يهودي، 164 من عناصر أخرى؛ سنة 1931: 20، 322 مسلم، 13، 824 مسيحى، 15، 923 يهودي , 332 من عناصر أخرى. وبانتهاء الانتداب سنة 1948، قدر عدد سكان حيفا بـ 120، 000 نسمة، ثلثين من اليهود، والباقي من العرب. وفي أبريل سنة 1948، أخبر القائد العام للقوات البريطانية في حيفا، زعماء العرب واليهود، بأنه سيركز قواته في منطقة الميناء، والطرق المؤدية إليه، وسيسحبها من باقي المدينة. وقد أعقب هذا التصريح صراع سريع، تمخض عن ترك المدينة في أيدى اليهود بعد مفاوضات فاشلة استهدفت استسلام الجزء الأعظم من السكان العرب وترحيلهم بحرًا إلى عكا ولبنان، أو برا إلى الناصرة. وقد ظلت ظروف ترحيل السكان العرب هذه غامضة وقابلة للجدل (لمعرفة الروايات المختلفة، انظر، عارف العارف: النكبة، جـ 1، بيروت سنة 1956، ص 206 - 223. R.E. A Politcal study of the Arab - Jew-: Gabbay ish conflict جنيف - باريس سنة 1959، ص 94 - 95؛ Both J& D. Kimche sides of e hill لندن سنة 1960، ص 115 - 116، ص 118 - 124؛ The Middle East 1945 - 1950. G .Kirk, لندن سنة 1954، ص 261 - 263؛ وليد خالدى، The Fall of Haifa، في Middle East Forum ديسمبر سنة 1959، ص 22 - 32 محمد نمر الخطيب: من أثر النكبة، غير مطبوع (دمشق؟ ) سنة 1951؛ The edge of the N.S. Lorch sword لندن، نيويورك سنة 1961، ص 97 - 100؛ Israel, the es-: H.Sacher tablishment of a state لندن سنة 1952، ص 241 - 245؛ Cordon: R.D. Wilson and search، ألدرشوت سنة 1949، ص 167 وما بعدها، ص 190). وفي الوقت الحاضر (سنة 1965) يوجد في حيفا سكان من العرب يبلغ عددهم حوالى 10، 000 نسمة، من

حيوان

المسلمين، والدروز، والبهائيين، والمسيحيين. ويعيش معظم المسلمين في حى وادي نسناس على منحدرات جبل الكرمل. وقد أعيد ترميم المسجد الجامع، أو جامع جرينة، الذي دمر في أثناء معارك سنة 1948 وأقيمت فيه الشعائر مرة أخرى في يونيه 1949. كما يسكن قرية كبابير بجبل الكرمل جماعة الأحمدية وتدخل الآن في حدود مدينة حيفا. المصادر: بالإضافة إلى ما ذكر في صلب المادة. (1) Palestine: Le Strange ص 446. (2) Textes geogra-: A.S. Marmardji phiques arabes sur la Palestine، باريس سنة 1951، ص 58. (3) Some: L. A. Mayer & J. Pinkerfeld -Principal Muslim religious buildings in is rael. القدس سنة 1950، ص 39 - 40 من النص الإنجليزى، ص 35 - 36 من النص العربي. (4) Survey: Palestine Exploration Fun of western Palestine, Memoir . (5) Description de la Pal-: R. Guerin estine. Samarie جـ 2، باريس سنة 1876، ص 251 - 259 gali - lee- جـ 1، باريس سنة 1880، ص 499 - 450. (6) Geographie de la pal-: F.M. Abel estine جـ 2، باريس سنة 1938. (7) Haifa: E.T. Dawling The town of، في QSPEF) (سنة 1914)، ص 183 - 191. (8) Haifa, or life in mod-: L. Oliphant ern palestine، لندن سنة 1887. (9) History of Haifa: J.J. Rothschild and Mt. Carmel (Popular outline). حيفا سنة 1934. حسن شكرى [هيئة التحرير] حيوان أي المملكة الحيوانية، كلمة مشتقة من أصل سامى (انظر الكلمة العبرية ح ى هـ) ينطوى على فكرة الحياة. وقد وردت في القرآن مرة واحدة (سورة العنكبوت، الآية 64)، وفيه تعنى

"الحياة الحقة"، وتستخدم للدلالة على الدار الآخرة. وتذكر المعاجم أن عينًا في الجنة تسمى أيضا بهذا الاسم، ولكن المعنى المألوف الأكثر شيوعًا لكلمة "حيوان"، المستخدمة مفردًا أو جمعًا، هو حيوان أو حيوانات، بصفة عامة، ويشمل الإنسان الذي يسمى على وجه أكثر دقة "الحيوان الناطق". 1 - الحيوان لغة: تناولت مادة "جزيرة العرب رقم 5" حيوانات شبه الجزيرة العربية. والراجح أن هذه الحيوانات لم تتغير أو كادت منذ العصر الجاهلي، إذا استثنينا اختفاء الأسد منذ عهد بعيد واختفاء النعامة في عهد أحدث من ذلك، بل إن المصطلحات اللغوية القديمة في شبه الجزيرة، بحسب ما وردت في المعاجم اللغوية العمدة، لم يقدر لها البقاء دائما؛ وعلاوة على ذلك فإن الحيوانات، سواء كانت مستوطنة في شبه الجزيرة العربية أو مجلوبة من خارجها، فإنها مع اتسامها بالخصائص المشتركة لحيوانات البحر المتوسط إلا أن مسمياتها لا تتفق كل الاتفاق مع المسميات في الجزيرة العربية القديمة؛ لأن المسميات اللهجية قد صنعت أو استعيرت من لغات محلية (انظر، مثلا Faune du Sahara: V. Monteil occidental باريس سنة 1951)، وعلاوة على ذلك فإن الكلمة نفسها يمكن أن تطلق على حيوانات مختلفة في مناطق مختلفة، ومهما يكن من أمر، فإننا نستطيع أن نقول بصفة عامة إن المسميات التي تطلق على الحيوانات المختلفة المألوفة أكثر من غيرها، متشابهة كل التشابه في جميع أرجاء البلاد الناطقة باللغة العربية. وقد اتخذت هذه المفردات في العصر القديم منذ القرن الثاني إلى القرن الثالث الهجريين (الثامن - التاسع الميلادى) موضوعًا لسلسلة من الرسائل تتناول بصفة خاصة الحيوانات المستأنسة (الحصان، الجمل وغيرهما) وسجلت معاجم اللغة العربية في عناية هذه المفردات، ونجد من ثم معجمًا مثل "المخصص" لابن سيده يفرد للحيوانات فراغًا يتناسب وأهميتها في حياة العرب (جـ 6، ص 135؛ جـ 8، ص 186) , والحق أن ثراء اللغة العربية

في المفردات التي تصف أنواعا معينة من الحيوانات أمر معترف به منذ أمد بعيد. وهذا الثراء يرجع بعضه إلى أن المحققين جمعوا ألفاظًا لها صلة بلغات قديمة مختلفة، كما يرجع بعضه الآخر إلى تعدد الاستعارات التي استخدمها الشعراء، وهو يرجع أخيرًا إلى تفرقة بين الحيوانات عظيمة الخطر من الدقة، من حيث السن، والجنس، والإخصاب، ولون الفراء أو الريش، وتكوين الأعضاء والشفاه إلخ؛ ومن ثم فإن ف. هوميل (Fr. Hommel في (Die Namen der Saugerhiere bei den Sudsemitischen Voelkern ليبسك سنة 1879) يسجل ما ينوف على 120 اسما للحصان وأكثر من 160 اسما للجمل. مهما يكن من أمر فإن عدد المسميات الخاصة بحق يختلف باختلاف عوامل مختلفة عددها ما بين واحد وأربعة. (أ) معظم الحيوانات المتوحشة يدل عليها لفظ واحد، إذا ما استبعدنا الألفاظ المرادفة له أو أسماء الضروب المختلفة، التي من الصعب التعرف عليها (عقاب، مؤنث، وطاووس مذكر، الخ). (ب) لفظان يستخدمان للدلالة على: (1) الحيوانات المتوحشة التي تعيش قطعانًا: اسم جمع واسم مفرد يستخدم لكلا الجنسين (نمل - نملة)، ولكن اسم الجنس، الذي يتسم في هذه الحالة بنفس الكاسعة مثل المؤنث، يميل بنا إلى أن نستشعر بأنه مؤنث (حمام/ حمامة) (أنثى حمام). (2) حيوانات متوحشة أو مستأنسة، يميز فيها بين الجنسين: وصيغة المذكر تقتصر على النوع حين تشتق صيغة المؤنث من نفس الأصل (كلب: كلبة)، وفي حالة العكس، فإن اللفظ للمؤنث، وإن كان مؤنثًا حرفيًا، تكون له صيغة مذكر، وكثيرا ما يدل على المؤنث وعلى النوع معًا [ضبع (أنثى): ذيخ (ضبع ذكر)]. (جـ) تستخدم ثلاثة ألفاظ للدلالة على عدد معين من النوع: اسم جمع، واسم جنس يستخدم بغض النظر عن الجنس، ولفظ للدلالة على ذكر حيوانات معينة تعيش قطعانًا [نعام/ نعامة لكلا الجنسين: ظليم (ذكر النعام)] وفي حالات مثل حمار/ وحمارة وأتان (أنثى

الحمار) ويبدو أن حمارة مؤنث ثانوى وليس اسم وحدة لأى واحد من الجنسين (انظر كلمتى حمور/ أتون العبريتين). (د) بالنسبة لبعض الأنواع المستأنسة التي تعيش قريبًا جدًا من البدو، يمكن أن توجد أربعة ألفاظ: أحدها للنوع، والثاني للفرد بغض النظر عن الجنس، والثالث للأنثى، والرابع للذكر [إبل/ بعير (حيوان من القطيع) / ناقة (أنثى الجمل) / جمل (ذكر الجمال)]. وفي هذه الطائفة يكون اسم النوع، بصفة عامة، مذكرًا في الصياغة، ولكنه يعامل نحويًا معاملة المؤنث (مثل إبل وغنم، إلخ) بسبب رجحان كفة الإناث على الذكور. ويتبين من دراسة عدد معين من أسماء الحيوانات أن اسم الأنثى مستقل عن اسم الذكر وأن صيغة المؤنث بإضافة الكاسعة أي تاء التأنيث/ والألف الممدودة هنا علامة تأنيث ثانوية؛ وهذه الكاسعة "المخصصة" تفيد أساسًا في صياغة أسماء الجنس المستخدمة للدلالة على كلا الجنسين (بغلة تعنى ذكر البغل، وكذلك أنثى البغل)، ولكن نظرًا لأن الإناث دائمًا أكثر عددًا من الذكور بين الحيوانات التي تعيش قطعانًا، فإن اسم الجنس أصبح يخلط بينه وبين اسم الأنثى (فمثلا دجاجة إحدى طيور الدواجن/ دجاج؛ وبالنسبة لهذه المسألة: انظر Sur quelques noms d'ani-: Ch. Pellat maux en arabe classique في GLECS، 25 مايو 1960). ومن العدد الكبير من الأسماء الواردة بالمعاجم والمصنفات عن الحيوان نلاحظ بلا شك وجود تسميات، بالإضافة إلى ألفاظ نوعية أو مجازية مصاغة مثل الكنية أو المعرفة (الحِرْباء، وابن آوى الخ) وهذه الصيغ الاستعارية، التي استخدمت على نطاق واسع خلال القرون الماضية، وبخاصة في اللهجات العربية (Suppl,: Dozy, مواد ابن، وأبو، وأم) كانت تنتهي أحيانًا بأن تحل محل اللفظ المناظر الخاص، ولكن هذا لا يمكن أن يعد تشخيصًا منهجيًا للحيوانات موضوع البحث، لأن عددا من النباتات تحمل نفس الاسم، ولعله يجدر بنا أن نعدها

بمثابة توريات مستخدمة لغرض وقائى أو كضرب من أسماء التدليل، وبخاصة عندما تطلق على مخلوق جذّاب، كالعصفور مثلا ألقاب "أبي محْرِز" و"أبي يَعْقوب"؛ إلخ. 2 - حيوانات بين ظهرانى العرب قبل الإسلام. ومع ذلك فإن البدوى، شأنه في هذا شأن أناس آخرين، نسب إلى الحيوانات صفات البشر وزلاتهم، كما ثبت من عدد من الأمثال، التي ترجع، بلا شك، إلى عصر ما قبل الإسلام. وهذه الأمثال تكاد تبدو في صورة مديح يعقبه اسم حيوان؛ ومن ثم فإن الكرم ينسب إلى الديك (أسخى من لافظة)، والغدر للعظاية (أخْدَع من ضبّ)، والغباء للحَبَارى (أحمق من حبَارى)، والجرأة للأسد (أجْرأ من ليث)، إلخ (انظر مجموعات الأمثال وبخاصة فهرست الأمثال في كتاب الحيوان للجاحظ). وقد لوحظ، علاوة على ذلك، أن عددًا معينًا من قبائل الجزيرة العربية القديمة تحمل أسماء حيوانات: أسد "ليث" وقريش (قرش) إلخ. وثمة مذهب يقول إنها قد تكون لها دلالة طوطمية؛ وفيما يتعلق بهذا الموضوع جمع سميث (W. R. Smith في، Kinship and marriage in early Arabia, لندن سنة 1903) بعض التفاصيل الواقعية عن الآثار الباقية لعبادة الحيوان، وتحريم أطعمة معينة، وجمع شواهد أخرى واستنتج منها وجود نظام طوطمى بين العرب الأوائل؛ ومهما يكن من أمر فإن نظريته في جملتها لم يقبلها علماء السلالات، ويمكن أن تكون الأهمية التي يعلقها البدو، للضرورة، على الحيوانات من كل نوع، لا تنبع على الإطلاق من الطوطمية، بل هي مجرد صورة من عقيدة حيوية المادة (انظر J. Henninger (تحقيق) L'antica society be-: F. Gabrieli duina، رومة سنة 1959، ص 85 - 86 والمراجع الواردة فيه) ولعل من الجدير بنا أن نذكر في هذا المقام أن العرب الأوائل صوروا أرواح الراحلين في صورة طائر (هامة)، وهو في المألوف ضرب من البوم، يحوّم بعض الوقت حول القبر، ويصرخ بين الفينة والفينة مطالبًا بالانتقام (انظر - I, Gold ziher في Globus، جـ 83؛ سنة 1903، ص 3 وما بعدها تحليل G. H. Bousquet،

في Arabica سنة 1960 - 1963، ص 257 - 260). وعلى الرغم من أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أنكر هذه العقيدة (لا عدوى ولا هامة ولا صفر)، فإنها عاشت في الإسلام بصور متعددة. ويندد القرآن (سورة المائدة، الآية 102 و 103؛ سورة الأنعام، الآية 138 و 139) بأفعال الجاهلية، التي تشمل تخصيص حيوانات معينة لآلهة معينة أو تحريم إبل وأغنام وحيوانات أخرى من القطعان. وكانت عقيدة أن الإنسان حيوان ليست له صفات روحية، في العصر القديم، تشمل هي والبلية أيضا، قرابين مختلفة، وفيما يتعلق بها يكفي الإشارة إلى الكتاب الجامع لشيلهود (J. Chel - Le Sacrifice chez les Arabes: hod باريس سنة 1955؛ ومهما يكن من أمر فإن عددًا منها قد استبقى في الإسلام) ولا يزال المسلمون اليوم يقدمون أضاحى في مناسبات عديدة (انظر، مثلا: A. Coutumes des Arabes au pays de: Jaussen Moab ص 337 - 363). وكانت الحيوانات ولا تزال مرتبطة بممارسة سحر تعاطفي مثل الاستمطار؛ بل إن علماء الحيوان في عصر قريب يحبون أن يطنبوا في طريقة تفسير رؤية حيوان أو آخر في حلم كما يحبون أيضًا الإطناب في الخواص السحرية للأعضاء المختلفة التي يستخدمها السحرة إلى حد كبير. وكان ثمة حيوانات خرافية تسكن الصحراء وكثيرا ما كان الجن يواجهون الناس في صورة حيوان. ويرى البعض أن حيوانات مثل الإبل والخيل والبقر والغنم وكلاب الصيد والقطط والنحل فيها بركة ولكن الكلاب والقطط وغيرها لها عين شريرة (بشأن كل هذه المسائل انظر - E. Wester Pagan Survivals in Mohammedan: marck civilization؛ لندن سنة 1933، في مواضع مختلفة). 3 - خلق الحيوانات: علاوة على الأمثال التي سبق ذكرها، فإن التراث الشعبى للجزيرة العربية قديمًا، في الصورة التي بلغتنا، لا يكاد يحتوى على أي قصص للحيوان (انظر ما يلى) ونحن نجد في الغالب أساطير تفسر خلق حيوانات معينة أو تحوير لها. ومن

ثم فإن الفأرة كانت زوجة طحان أو يهودية مسخت؛ وبالمثل فإن عظايا معينة كانت فيما سبق جباة ضرائب إلخ (انظر الجاحظ: التربيع، ص 197 والإشارات الواردة فيه). ومسألة مسخ الحيوان تحتفظ بأهمية خاصة، حتى في عهد الإسلام، على حين يستبين أن القرآن حل هذه المسألة لأنه يقرر مرارًا أن الله خلق الحيوانات (سورة البقرة، الآية 164؛ سورة لقمان، الآية 10؛ سورة الشورى آية 29؛ سورة الزخرف، الآية 12؛ سورة الجاثية، الآية 4)، : "وما أنزل الله من السماء. . ." سورة البقرة، الآية 164، قال تعالى "ومن كل شئ خلقنا زوجين. . ." (سورة الذاريات، الآية 49). وكلمة "دابة" (والجمع دواب) المستخدمة هنا بدلا من كلمة "حيوان"، وهي تشير بصفة خاصة إلى حيوانات الركوب والحيوانات المستأنسة، يقابلها في الآيات المقصود بها تأكيد العناية الإلهية، اللفظ "أنعام"، التي أنزل الله منها "ثمانية أزواج" (سورة الزمر، الآية 6؛ انظر أيضًا سورة الفرقان، الآية 49؛ وسورة يس، الآية 71)، وتستحق الإبل أن ينوه بها تنويهًا خاصًا لأن الله تعالى يقول: "والأنعام خلقها لكم" (سورة النحل، الآية 5). ومهما يكن من أمر، فإن المعتقدات الأولى الخاصة بالمسخ الموقوت أو الدائم لبعض البشر حيوانات، تؤكدها آيات مثل "قل هل أنبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله وغضب عليه، وجعل منهم القردة والخنازير. . ." (سورة المائدة، الآية 60) أو الآية: "ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم في السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين" (سورة البقرة، الآية 65؛ وانظر أيضا سورة الأعراف، الآية 116). وكان ثمة مسألتان واجهتا المفسرين: أولاهما معرفة الأحداث التي ذكرتها الآيات المشار إليها فيما سبق، والثانية تقصى المصير المدخر لهذه المخلوقات التي مسخت. وغنى عن القول أن الإجابات على المسألة الأولى متعددة، فالكسائي في (قصص الأنبياء , ص 274) مثلا، رأى أن القردة ناس من بنى إسرائيل تعرضوا للمسخ في عهد داود لأنهم

صادوا سمكًا وطهوه يوم السبت، وأن الخنازير (المرجع السابق، ص 307) أناس معاصرون لعيسى لم يؤمنوا به. ويرى الكسائي نفسه، منتهجًا بذلك نهج كتاب آخرين، أن الحيوانات التي أسفر عنها المسخ المذكور، تكاثرت، بينما يرى آخرون عكس ذلك، ويقولون إنها ماتت دون أن تعقب، أي أن الله خلق، أنواع الحيوانات موضوع البحث خلقًا مستقلا عن خلق الأخرى (انظر الجاحظ: كتاب الحيوان، جـ 4، ص 68). والاعتقاد في خلق حيوانات بعينها بالمسخ أو التعديل لا يزال متداولا (انظر، مثلا، - H. Mas Croyances et coutumes Persanes: se باريس سنة 1938، جـ 1، ص 185 وما بعدها)، والمسخ مرتبط ارتباطًا وثيقا بمسألة التقمص، على الأقل، عند الفرق التي لا تتمسك بمذاهب السلف وعلماء الكلام الذين يسلمون بتقمص الأرواح في أجساد الحيوانات. ولابد من أن نذكر، في سياق الحديث، أن البهيمة مرتبطة، في فلسفة الأخرويات لدى المسلمين، باليوم الآخر، وأن آية قرآنية (سورة الأنعام، آية 38) تقول: "وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم ما فرطنا في الكتاب من شيء ثم إلى ربهم يحشرون" تسمح للمفسرين بأن يروا أن الحيوانات أيضًا تبعث وتحشر يوم القيامة. وعلاوة على ذلك فإن القرآن الذي يذكر نحو اثنى عشر نوعًا مختلفًا منها يحتوى على خمس سور مسماة بأسماء حيوانات: البقرة والنحل، والنمل، والعنكبوت، والفيل -وبهذا فإن أكبر المخلوقات وأصغرها مذكورة فيه. 4 - الحيوان في الشريعة الإسلامية: يهتم الإسلام بالحيوانات في مسائل عديدة أخرى تتصل بها، ولا يكاد يكون هناك باب في الشريعة الإسلامية لا يتناولها بالحديث، فالحيوانات الأليفة تخضع للزكاة، وبيع الحيوانات مقيد بقيود، فيما يرتبط بجواز أكل لحمها شرعًا (فمثلا بيع، الخنازير محرم، ولكن بيع ديدان العلق مباح، وإن كان أكلها محرمًا؛ وعن مسألة مقايضتها بحيوانات أخرى: (انظر Origins J. Schacht، ص 108) أو إبرام عقد لتسليمها مع الدفع سلفًا

موضع جدل أيضا. وشعائر الأضاحى تخضع لحدود دقيقة، كما في ذبح الحيوانات المزمع أكلها ويرتبط بهذا باب الصيد والقنص، وفي المقام الثاني باب الفراء؛ والمحظورات المفروضة على الحجاج في حالة الإحرام مسألة شرعية أخرى، على حين تثير بعض أحاديث النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مسألة: هل يجوز في غير حالة الإحرام ذبح حيوانات بعينها، وأكل لحمها في مناسبة من المناسبات. ومن ثم فإننا نقف عند المسألة الجوهرية التي تتعلق بالطعام، من جهة، وباستخدام جزء أو آخر من حيوان محرم على الناس، في أغراض أخرى، من جهة ثانية. وسنقتصر فيما بعد على الاهتمام بحكم الأنواع المختلفة من الحيوانات. ويعدد القرآن في عدة مناسبات حالات التحريم الخاصة بأكل لحم الحيوان الذي لم يذبح وفق الشريعة الإسلامية، فيما يتصل بالدم المراق. والخنزير (سورة المائدة، الآية 3، 4؛ وانظر أيضًا سورة البقرة الآية 168، 173؛ سورة الأنعام. الآية 145 و 146؛ سورة النحل، الآية 115 و 116)، ولكن القرآن في الآية 115 ينص على رفع التحريم في حالة الضرورة المطلقة (فيما يختص بمسألة الخنزير وبالنسبة للدم المراق، فإننا نذكر أن العرب الأوائل، عندما كانوا يشرفون على الموت عطشًا، في الصحراء، كانوا يسلمون أحيانًا بذبح جمل وشرب دمه [مجدوح، انظر Arabica سنة 1955 عدد 3، ص 327]). وأحاديث النبي [- صلى الله عليه وسلم -] والشرع الإسلامي يسلمان بهذه الضرورة، ولكنهما بصفة عامة أشد صرامة، والحق أن المذاهب الفقهية وضعت قوائم بالحيوانات، التي يكون أكلها حلالا، أو حرامًا، أو مكروها، دون التوصل إلى اتفاق تام في هذا الأمر (وكتاب حياة الحيوان للدميرى الذي يجب أن نتناوله في حذر هو خير رسالة ينتفع بها في هذا الميدان، لأن المؤلف يبين التصنيف الشرعى لكل نوع، حسب المذاهب المختلفة). والانتهاء إلى حكم في هذا السبيل اتخذت جميع المذاهب عدة معايير عامة تعتمد على القرآن والحديث، ومن ثم فإنه بنص الآية 96

من سورة المائدة "أُحل لكم صيد البحر وطعامه" يعد جميع السمك حلالا، ويمكن أكل لحمه، ومهما يكن من أمر، فإن بعض الحيوانات البحرية أو المائية قد صرح بأنها حرام أو مكروهة أو لا تزال محل جدل، لأنها تدخل في النطاق، الذي يؤخذ فيه بمعايير أخرى؛ ومن ثم فإن الضفدع، الذي كان يمكن أن يكون في المألوف حلالا يعد حراما، لأن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] نهي عن ذبحه. وعلاوة على ذلك فإن بعض الفقهاء المتزمتين، في بحثهم المستفيض المتحذلق يستنكرون أكل تلك الحيوانات المائية، التي لها أسماء تشبه أسماء الحيوانات البرية المحرمة ("كلب البحر"، و"خنزير البحر" و"حمار البحر")، وتؤدى بهم غيرتهم الدينية إلى تحريم حيوان، له الاسم نفسه الذي يطلق على حيوان محرم، حتى لو كان بلغة غير العربية، كما هو الحال بالنسبة للحمار، الذي يطلق عليه في غرب إفريقيا نفس الاسم الذي يطلق على الخنزير (انظر L,Islam: A.Gouilly dans l,Afrique Occidentale _francaise باريس سنة 1952، ص 205) أو تحريم حيوانات على هذه الصورة نفسها (وبخاصة ثعبان السمك الذي على هيئة الثعبان). وهم يذهبون إلى حد التصريح بأن جميع المخلوقات البحرية التي ليست على هيئة السمك حرام (الحنفية)، ويفسرون ذلك بأن النص القرآني يرخص بصيد البحر، ولكنه لا يجيز بالضرورة أكل كل شيء يصيده الناس (المرغنانى: الهداية، مخطوط، باريس رقم 6763، ورقة 5، 248). وثمة حالات خاصة هي السمك الآكل للبراز، وهو سمك وجد في بطن سمك آخر، ناهيك بالسمك "الطافي" أي السمك الميت يطفو فوق الماء، وهو حلال عند المالكية والشافعية فحسب، وإن كان الحنفية يجيزون "الطافي" إذا كان قد قتل بفعل حادث، ولم يمت ميتة طبيعية، وهذا يؤدى إلى إثارة جدل حول مسألة: هل إذا كان الموت من الحر أو البرد يعد موتًا طبيعيًا (المرغناني: المرجع السابق، ورقة 249، 5). والقشريات، في كثير من الأحيان، حرام أو مكروهة، كما هي الحال بالنسبة لجميع أنواع الحيوانات ذات الأصداف.

وتقضى الآية 4 والآية 5 من سورة المائدة: "قل أحل لكم الطيبات. . ." و"اليوم أحل لكم الطيبات. . ."، ويشمل باب ما هو من حلال، تلك الحيوانات التي يحظى لحمها بالتقدير لطيب طعمه (الدجاج والغنم إلخ)؛ وعلى العكس من ذلك نجد أن الطاووس وحيوانات أخرى قد صرح بأنها حرام لرداءة لحمها. ومن هذا القبيل "الاستقذار" أو "الاستخباث"، أي أكل الطعام المنفر، فإن الحيوانات التي يتصف لحمها بهذه الصفة تدخل في باب المحرمات مثل الخنافس. ويحيط بهذا الحكم قدر من التأرجح وشئ كثير من البعد عن الفطنة، ذلك أن طائر اللقلق، الذي كان يمكن أن يكون حلالا، يعد حرامًا، لأنه يأكل الحيات، وأكلها يدخل طائر اللقلق في زمرة اللواحم. والحق أن من أحاديث النبي - صلى الله عليه وسلم - التي تثار في هذا الصدد حديث (انظر أبو داود)، جـ 26، ص 32) وزيد بن على: Corpus iuris رقم 538)، يصلح أيضًا أساسًا لتقسيم الحيوانات إلى بهائم وسباع (انظر ما يلى)، وبمقتضاه تكون جميع اللواحم محرمة، سواء كانت حيوانات ثديية من ذوات الناب أو طيورًا من ذوات المخالب، بيد أن هذا غير مقبول بصفة عامة. والمالكية (انظر القيروانى: الرسالة، تحقيق وترجمة Bercher، الجزائر، الطبعة الثالثة سنة 1949، ص 299) يجيزون أكل لحم الطيور الجارحة، بينما الأوزاعية (انظر الدميرى، تحت كلمة "بازى") يرون أنه ليس ثمة طائر حرام. وكل الفقهاء يرون أن القط والكلب والذئب والتمساح إلخ .. حرام، ويروى الرحالة في تقزز أية حالات رأوا فيها أناسا يأكلون لحم الكلاب (انظر مثلا المقدسى: musulman l,Occident Description de الجزائر سنة 1950، ص 61، تعليق 172)؛ ويعد أكل الثعلب، بصفة عامة، حلالا، أما ابن آوى والقط البرى فمحل خلاف، والضبع حلال إلا عند المالكية الذين يصرحون بأنه مكروه (ويقال إن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] عندما سئل هل الضبع حلال رد بقوله: "ولكن ما يأكل الضبع؟ "؛ انظر الدميرى في مادة "أرنب"؛ وابن ماجه،

جـ 28، ص 15؛ والترمذي، جـ 23، ص 4). أما الفيل فموضع جدل، لأنه على الرغم من أنه حيوان آكل للعشب فإن لديه وسائل للدفاع اصطلح على تسميتها بالأنياب في اللغة العربية. وفي حديث آخر يقال إن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] قد حرم قتل النحل (لأن الله أوحى بها إليه) والنمل [للسبب نفسه]، والضفادع (لأنها كانت قريبة من الله، عندما استوى العرش على الماء، ولأن نقيقها تسبيح لله)، والهداهد (بسبب الشأن الذي كان لهدهد منها مع سليمان)، وأخيرًا الصرد (غراب الزاغ)، الذي كان أول من صام؛ ويترتب على ذلك أن لحم هذه الحيوانات محرم أيضًا، على الرغم من أن الآراء لا تتفق كلها في هذا الشأن. وطيور الخطاف والوطاويط تخضع للتحريم نفسه لأن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] نهي عن أكلها لأسباب من هذا القبيل، ولكن الفقهاء بعيدون عن الاتفاق على صحة الأحاديث التي رويت بشأنها. وبالعكس نجد أن بعض الحيوانات حرام، لأن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أمر بقتلها لفسوقها؛ وهذه الفواسق هي الحدأة، والغراب الأبقع، والعقرب، والفأر والكلب العقور؛ والحدأة والكلب داخلان بالفعل في قائمة تحريم آخر؛ والأنواع الأخرى من الغربان حلال على حين يمتد التحريم المتعلق بالفأر إلى كل الحيوانات القاضمة، ما عدا اليربوع، الذي يدرج أحيانًا، على أية حال، في قائمة الحشرات، التي تعد حرامًا، إلا عند المالكية. ومن ثم فإن العقرب سبق القول بتحريمه في باب الحشرات، ولكن فكرة الحشرات تغلب عليها البلبلة، لأن من بينها العظاية (وهي حلال) والقنفذ (حلال عند الشافعية)؛ ومن جهة أخرى فإن الجراد الذي هو غذاء ثانوى لدى البدوى، ليس محرمًا في أي مذهب، حتى لو وجد ميتًا (وهذا مع السمك، هو إحدى الميتتين اللتين يعدان حلالا في حديث شريف): ولكن البعض يصرون على أنه يجب أن يذبح عن نية وتقطع رءوسه. (ومع ذلك فإنه يمكن أن نذكر ما يناقض هذا عن على، فقد جاء أنه قال: "كله كله" حين كشف له عن كوم من الجراد بعضه ميت فعلا؛ (المرغناني:

المرجع السابق، ورقة 249، 5). وتعد الزواحف، بصفة عامة، حرام أو مكروهة، إلا عند المالكية، الذين يأخذون بمعيار الضرر فحسب، ويرخصون بأكل الثعابين السامة نفسها، إذا ما اقتطع الجزء السام .. ومهما يكن من أمر فإن من المسلم به في كثير من الأحيان أن الضب حلال، عملا ببعض الأحاديث التي نذكر منها أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، أمسك عنها فحسب، بسبب نفور شخصى، بيد أن بعض الآخرين يقولون إن هذا النوع يمثل قبيلة من بنى اسرائيل، كانت قد مسخت، وهذا يؤدى إلى تحريمها (البخارى، جـ 19، ص 10، 28؛ أبو داود، جـ 26، ص 27؛ والدارمى، جـ 7، ص 80؛ ابن سعد، جـ 1 - 2، ص 111 وما بعدها إلخ .. ؛ وانظر الغزالى: إحياء علوم الدين، جـ 2، ص 93). والحيوانات التي تعد بلا دم سائل، هي حلال بصفة عامة إذ إن الدم هو الذي يسبب نجاسة الحيوانات التي لم تذبح على مقتضى الشرع (الغزالى: إحياء علوم الدين، جـ 2، ص 83). ومهما يكن من أمر فإن العديد منها محرم (إلا عند المالكية) بسبب الاشمئزاز الذي يشعر به الناس حيالها، ويجعلها تدرج في قائمة الخبائث التي يحرمها القرآن (سورة الأعراف آية 157) وهذه الدائرة المفرغة، من حيث المنطق، تطبق، فضلا عن ذلك، على أطعمة أخرى، وتبيح تقنين كل حالات التحريم. ويصدق هذا بصفة خاصة، على حشرات الأرض (أحيانًا خشاش) وهو مصطلح يشمل على نحو متغير بعيد عن المنطق، الحيوانات الصغيرة التي تعيش على ظهر الأرض، والتى هي، بصفة عامة، محرمة أو مكروهة، على الرغم من وجود حديث بشأنها أبو داود، جـ 26، ص 129؛ وانظر الدميرى). وهي تشمل العقارب، وجميع أنواع الحشرات، والديدان. وفيما يختص بالحشرات الأخيرة فإن هناك خلافًا شديدًا بشأنها، لأن من الصعب أن نتحاشى أكلها عرضًا مع أطعمة أخرى. وتبذل بعض المذاهب جهودًا للتمييز بين الحشرات التي تولدت من الطعام نفسه وبين تلك التي لم تتولد منه، وبين الحشرات الحية والحشرات الميتة، وتلك التي فيها روح والتي ليس

فيها روح (انظر البحث الذي كتبه الجزيرى، في كتاب الفقه جـ 2، ص 3، تعليق أ). وعلى وجه العموم فإن الطيور التي ليست لها مخالب مباحة، ولكن بعضها محل جدل، وهي تتناول في تصنيفات مختلفة، حسب آراء المذاهب؛ وهذه هي الحال، وبصفة خاصة، بالنسبة للببغاء والبومة. وغنى عن القول أن عددًا معينًا من الحيوانات لم تتناول بأى تصنيف، لأنه لم يحدث أن أكل لحمها. ويصدق هذا بالمثل على نوع نادر جدًا إذ لم يتيسر حل المشكل بشأنه لأنه لم ينشأ؛ ومن ثم فإن الدميرى يذكر أن أحدًا لم يهتم بالخرتيت، الذي يعده هو نفسه بالنظرة الأولى حلالا؛ وحالة الزرافة محل جدل؛ وأخيرًا فإن القرد يعتبر حرامًا إلا عند المالكية؛ وهنا توجد اعتراضات، كما في حالة النسناس (انظر ابن الأخوة: معالم القربة، تحقيق R.Levy, لندن سنة 1938، ص 105، الترجمة ص 34) والفكرة الجديدة عن وجود تشابه بين الحيوانات وأبناء آدم، وهي فكرة تمنع الناس، بضرب من القانون الطبيعى، من أكل هذه المخلوقات، دون أن يستوجب ذلك تحريم صريح (ابن عبد البر، فيما كتبه؛ الدميرى، حيث يوجد علاوة على ذلك حديث يستنكر أكل القردة). وعلى حين لا يثير الجمل والثور والغنم إلخ .. من الحيوانات الأليفة أية مشكلة، فإن فصيلة الخيل تثير خلافات؛ والحصان حلال لدى الشافعية والحنابلة، أما المذاهب الأخرى فهو مكروه عندها؛ والحمار الأليف حرام إلا عند الحنابلة الذين يرون أنه مكروه، أما حمار الوحش فحلال عند المذاهب جميعًا إلا الحنفية. والبغل الذي ينشأ من تهجين نوعين مختلفين في التصنيف محرم، إلا أنه، على الأقل، عند من يرون الحصان حلالًا يعد من حيث هو نسل حصان وحمارة وحش مباحًا. وعلى النقيض من المذاهب الأخرى فإن الظاهرية، وبخاصة ابن حزم يعتمدون بعد على معيارهم الأصولى، ويعولون أساسا على القرآن، سورة الأنعام، آية 119: "وما لكم ألا تأكلوا مما ذكر اسم الله عليه وقد فصل لكم ما حرم عليكم" فينكرون حالات التحريم التي لم ينص عليها في القرآن.

ولا يختلف الشيعة عن أهل السنة اختلافًا جوهريًا، صحيح أنهم يختلفون عنهم في بعض التفاصيل، إلا أنهم يقيمون أحكامهم على معايير واحدة. ومن ثم فإن القاضى النعمان (كتاب الاقتصار، تحقيق محمد وحيد ميرزا، دمشق، سنة 1376 هـ = 1957 م، ص 95 - 96) الذي يبسط مذهب الإسماعيلية، يبين أن الله قد حرم أكل الميتة والدم ولحم الخنزير (القرآن، سورة المائدة، الآية 3)، وأن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] صرح بأن اللواحم ذات الأنياب والطيور ذات المخالب حرام (انظر ما سبق)؛ وهو يضيف أن الضبع والثعلب محرمان وأن أكل العظاية والقنفذ والحشرات والثعابين وجميع الزواحف الصغيرة أو الحشرات التي تندرج تحت اسم خشاش مكروهة؛ ولا يباح إلا الجراد الذي يمسك به حيا وهو يطير. ومهما يكن من أمر فإن الشيعة يدخلون في لحوم الحيوانات المحرمة أو المكروهة لحم طيور عديدة بالذات (القنبرة إلخ). ولحم فصيلتين جديدتين: طيور تحوم أكثر مما تطير، وطيور ينقصها قونصة وجوارح أخرى (Droit Musul-: Querry man جـ 2، ص 232 وما بعدها). ولا يرخص الإسماعيلية أكل لحم الحصان إلا في الحالة التي يكون فيها الحيوان لا نفع منه في أي عمل، وهم يحرمون على وجه الإطلاق لحم البغال والحمير الأليفة، وحرم أيضًا لحم الحيوانات التي جرت على أكل الروث (الجلالة)، ما لم تكن قد أطعمت عشبًا، حينًا من الزمن. وحرام أيضًا الاغتذاء بلبن الحيوانات المحرمة أو بيضها، ولكن الإمساك عن أكل أجزاء معينة من الحيوانات المباح أكل لحمها -الغدد والطحال والأعضاء التناسلية إلخ- ممدوح أيضًا. وما لا قشر لها، أي (الفلوس) من الحيوانات المائية (انظر سفر اللاوييين، الإصحاح، ص 9، سفر التثنية، الإصحاح 14، الآية 9) أكلها حرام، مثل الحيوانات التي لا تكون على قيد الحياة عند صيدها. ومهما يكن من أمر فإن كل هذه التحريمات تترك في حالات الضرورة. وتترك هذه الاعتبارات العامة الطريق مفتوحا للجدل، وبخاصة في حالة الحيوانات التي يصعب تصنيفها؛

وعلى سبيل المثال الجرى، أي سمك القط (انظر Profession de foi: H_Laoust on d'Ibn Batta ص 136 - 138). وتظهر الاختلافات في الآراء كذلك بين فرق الشيعة؛ ومن ثم فإن ابن بطوطة (جـ 2، ص 352؛ ترجمة Gibb جـ 2، ص 468) يروى عن سكان سنوب الأحناف أن خير طريقة عندهم للاطمئنان إلى أن المسافر ورفاقه متمسكون بمذهب أهل السنة هي أن يقدموا لهم أرنبًا، لأن الرافضة لا يأكلون لحم هذا الحيوان (إلا أن الإسماعيلية يأكلونه). ويضاف إلى مسألة جواز أكل حيوانات بعينها شرعًا، نهى الحجاج في حالة الإحرام عن سفك الدم، ومن هنا تنشأ مشكلة كيف يتعامل امرؤ مع إحدى الهوام؛ ويثور السؤال أيضًا فيما يرتبط بالصلاة. وعلى صعيد آخر ينشأ السؤال عن الأسلوب الذي ينظر به إلى الحيوانات؛ فمثلا يجوز ذبح الديك، ولكن النبي نهي عن لعنه لأنه يقوم بالوظيفة الدينية الخاصة بإيقاظ المؤمنين في وقت الصلاة؛ والقاعدة نفسها على البراغيث "التي أيقظت نبيا". وينصح المسلمون، بصفة عامة، معاملة الحيوانات، وبخاصة مطاياهم، معاملة حسنة، لأنهم سوف يحاسبون في الآخرة عن أية قسوة أنزلوها بها (في شأن معاملة الحيوانات انظر Des ani-: G.H. Bousquet maux et de leur traitement selon le Ju- daisme .. le Christianisme et l,Islam في St. Isl، جـ 9، سنة 1958، ص 31 - 48؛ Das Meer der Seele: H. Ritter . ليدن سنة 1955، الفصل 22). والمشكلة التي يثيرها استعمال أجزاء الحيوانات التي يحرم أكلها مشكلة معقدة لا يمكن أن نتناولها هنا بالبحث المستفيض الذي تستحقه (يسرد الدميرى تفاصيل دقيقة في هذا الموضوع). فعند المالكية (القيروان: المرجع المذكور، ص 297) على سبيل المثال: لا يمكن للمسلم الذي تدعوه الضرورة إلى أن يأكل لحم حيوان لم يذبح على مقتضى الشرع الإسلامي أن يتخذ من جلده سجادة للصلاة، ولا أن يبيعه. وبالمثل فإنه لا يمكن اتخاذ جلود

السباع سجاجيد للصلاة. وعلى الرغم من أن الخنازير محرمة بنص القرآن فإن المالكية يبيحون استعمال شعر الخنازير الشائك. ولا يكاد يكون في الإمكان، في نطاق هذه المادة، التوسع في موضوع جواز الانتفاع شرعًا بالحيوانات لأن المذاهب توسعت في الأحكام التي أوجزت في صدر هذا الباب من هذه المادة فأخذت بمعايير مختلفة (وهم ليسوا دائمًا على اتفاق بالإجماع بشأنها) ومن ثم فإن تناول هذا الموضوع المتشابك كل التشابك يقتضى تدوين قائمة بجميع الحيوانات وبيان الحكم الذي اتخذه كل مذهب من المذاهب المختلفة بالنسبة لكل واحد منها. ومن المفيد أيضًا مقارنة هذه التصنيفات بالأحكام الواردة في التوراة؛ والإنجيل؛ (سفر "اللاويون"، الإصحاح 11، الآيات 1 - 47؛ سفر التثنية الإصحاح 14، الآيات 4 - 21 وانظر أيضًا سفر أشعياء، الإصحاح 65، الآية 4، الإصحاح 66، الآية 3 و 17) وبالمعايير المقررة فإن أكل الحيوانات المجترة من ذوات الأربع التي لها أظلاف حلال (وهذا يستثنى الحصان والحمار والجمل والأرنب والخزر والخنزير) وكذلك الحيوانات المائية ذوات الزعانف والحراشف؛ والطيور التي تستكره وتعافها النفس، والزواحف التي هي حلال، تدرج في قائمة منفصلة على حدة. وحالات التحريم المبينة في العهد القديم تعد في القرآن (سورة النساء، آية 160) عقابًا نزل باليهود لظلمهم وعصيانهم أوامر الله. وليس في القرآن الكريم نص يدعو المسلمين إلى التمسك بهذه الأحكام الصارمة، وهكذا فإن "الوبر" بوجه عام، يعد حلالا، على النقيض من حكم الكتاب المقدس، ولكنه موضوع تحريم يقوم على العادة، بين البدو المصريين مثلا (انظر - G.W. Mur Sons of Ishmael: ray لندن، سنة 1935، ص 90)، أو بين الجماعات المستوطنة لجنوبى الجزيرة العربية (انظر Freya Stark The southern gates of Arabia طبعة بنكوين Penguin لندن، سنة 1945؛ ، ص 67 وما بعدها). 5 - الحيوانات في الأدب: تشغل أنواع عديدة من الحيوان مكانًا ملحوظًا

في الشعر العربي الجاهلي، وإذا شئنا أن نكون فكرة عن هذا المكان في المجلد الأول من كتاب المجانى الحديثة للبستانى، (بيروت سنة 1945) الذي يسوق إحصاء له دلالته عن هذا الشعر. فإننا نجده يورد بأسماء مختلفة حوالى 80 حيوانًا منها إبل وجياد ونعام وأسود تتردد أكثر من غيرها (درس م. م. د. النويهي هذه المسألة في رسالة لم تنشر، قدمت في لندن عام 1942 بعنوان: الحيوانات في الشعر العربي القديم [مع استبعاد الجواد والجمل]؟ وهناك رسالة في باريس بعنوان "الجمل في الشعر العربي قبل الإسلام"، قام بها أ. ك. زكريا). ومن الطبيعى أن حيوانات الصحراء في الشعر العربي في العصر الإسلامى تميل إلى أن تشغل حيزًا أقل أهمية، حتى بين الكتاب الكلاسيين والكلاسيين الجدد، على الرغم من أن هؤلاء يواصلون وصف إبلهم ويفاخرون برحلاتهم التي يقطعون فيها الأماكن المقفرة، وعلى الرغم من وفرة مصادر الإلهام الجديدة فإن "المجددين" لم يترددوا في استعراض معرفتهم اللغوية في "طرديات"، نحتوا فيها ذخيرة غنية كل الغنى عن المفردات اللغوية، ونظم بعضهم قصائد خلابة عن حيوانات مدللة، وبخاصة محمد بن يسير (انظر Ch. Pellat: محمد بن يسير الرياشى وأشعاره، في مجلة المشرق، سنة 1955، ص 289 - 338، أو القاسم بن يوسف بن القاسم؛ انظر Vizirat: D. Sourdel , ص 229، الفهرست)، الذي نظم قصائد رثاء لماعز وقطط وطيور (انظر An: K.A. Fariq -Abbassid secretary- Poet who was interested in animals في Ic جـ 24، سنة 1950، ص 261 - 270). ويحتفظ الغراب والأسد، خلال القرون التالية لذلك، بمكانتهما في الأدب (لأنهما يرمزان على التعاقب للأسى على الفراق والقوة والجرأة)، على حين تظهر أنواع جديدة: مثل الفيل والزرافة. وتغرى أوصاف الطبيعة بتقديم موضوعات جديدة ورموز أصيلة، ويصف الشعراء أقبح الحيوانات وكذلك ألطفها، وتستخدم الحمامة والبلبل والطاووس رموزًا لا في الأدب العربي فحسب، بل

في الأدبين الفارسى والتركى أيضًا. واهتم شعراء المغرب الإسلامى كثيرًا بالحيوانات المدللة، وتجاهلوا الجمل الذي لا يكادون يعرفونه (انظر H. Peres: Poesie Andalouse ص 235 - 247). والموقف، في مجال النثر، مختلف تمامًا. فلا توجد قصص عن الحيوانات أيام الجاهلية في الجزيرة العربية التي لم تكن لديها، بصفة عامة، تراث شعبى متطور كل التطور، والخرافات المنسوبة إلى لقمان ترجع، في معظمها، إلى ما بعد صدر الإسلام. ومن ثم فإن ترجمة كليلة ودمنة كانت ضربًا من الإلهام، ولكنها ظلت رائعة تحاكى من حين إلى حين ولم يبزها أثر آخر أبدًا. وينبغى أولا ذكر القصيدة التي تعيد ترديد هذه الخرافات من نظم أبان اللاحقى ثم القصيدة التي نظمها ابن الهبّارية المعروفة باسم "نتائج الفطنة في نظم كليلة ودمنة"؛ ثم الآثار المقلدة لسهل بن هارون في مصنفه كتاب ثعلا وعفرا، وكتاب النمر والثعلب (مخطوط تم التحقق منه في تونس؛ انظر ع. المهيرى، في حوليات الجامعة التونسية، جـ 1، سنة 1964، ص 19 - 40) لابن ظفر في كتابه "سلوان المطاع في عدوان الأتباع" وكذلك كتاب "الصادح والباغم" لابن الهبارية، و"فاكهة الخلفاء لابن عربشاه" ويبدو أنه ليس هناك أثر من هذه الآثار نال من النجاح ما نال كتاب كليلة ودمنة، ويمكن أن يقال إن الأدب العربي لا يزال في انتظار شاعره الذي يناظر لافونتين. ونلاحظ أيضا أن عددًا بعينه من الحيوانات يدخل في ألف ليلة وليلة وأنه يرد فيها موضوع المسخ على نطاق واسع (انظر - N. Elis Themes et motifs des Mille et une: seeff nuits. بيروت سنة 1949، ص 93، 142 - 144 و 193 وفي مواضع مختلفة؛ The art of story-: M.I. Gerhardt telling. ليدن سنة 1963 ص 305 وما بعدها). وإلى جانب الجن والغيلان يوجد أيضًا عدد معين من الحيوانات الخرافية، وبخاصة الطيور. وحكايات الحيوان، في التراث الشعبى لبعض أقاليم العالم الإسلامى، متعددة جدًا؛ ففي شمالى إفريقية، بصفة خاصة، نجدها عنصرًا هامًا في

أدب البربر الشعبى، وتفصح عن وجود أوجه تشابه كثيرة مع الحكايات الغربية المناظرة لها؛ ونجد هنا أن ابن آوى، وهو بين الذئب والثعلب، يعد الشخصية المحورية في هذا التراث (انظر - H. Bas Essai sur in litterature des Berheres: set الجزائر سنة 1920، ص 240 وما بعدها). وفي اللهجة العربية بشمالى إفريقية يضاف تأثير البربر الملحوظ في الاستعارات الشرقية المستمدة أساسًا من كليلة ودمنة؛ وإلى جانب ابن آوى فإن معظم الشخصيات المألوفة حيوانات معروفة كل المعرفة: وهي الحمار والثور والكبش والجدى والدجاجة والكلب والقط، وكذلك الثعلب والغزال والضبع والأسد. وتردد معظم الرسائل ومجموعات النصوص باللهجة المحلية بعض هذه القصص. آدم [ش بلا Ch. Pellat] 6 - الحيوانات في الفن: لا تحتل صور الحيوانات إلا حيزًا محدودًا في فن الأقطار الإسلامية، تحدده الاتجاهات التي تفرض عدم تمثيل الأشياء والتجريد الزخرفي الذي يضفي على هذا الفن طرازًا خاصًا، وهو، وإن كان يختلف في نموه إلى حد كبير من إقليم إلى آخر ومن عصر إلى آخر، فإنه يسهم إسهامًا كبيرًا في أصالة الحضارة الإسلامية. ذلك لأن القيود الدينية هي التي أدت أولا إلى تحريم كل تصوير للأحياء، وتعلل عدم وجود هذه الصور إطلاقًا في العمائر العامة، مثل المساجد. ومهما يكن من أمر، فإن هذه القيود، لم تقف بحال حائلا دون أن تستلهم التكوينات المصورة أو المنحوتة ذات الطابع الدنيوى، وبخاصة من الحيوانات التي تعيش في موطن معين، حتى عندما تحاشت رسم صورة دقيقة جدًا للشكل الطبيعى، أو تجنبت أن تبرز كثيرًا، في نطاق الثقافة الإسلامية، أنها ماضية في إتباع التقاليد العتيقة أو إحيائها. ولم يضطلع أحد بعد بوضع قائمة جرد منهجية بالأشكال الحيوانية المستخدمة على نحو ما ذكرنا وطرزها الأساسية العديدة، والحق أن تنوع المجالات المختلفة التي كانت خليقة بأن تكون موضع بحث، من زخرف

معمارى إلى رسوم إيضاحية للمخطوطات وتشمل كل أدوات الترف التي يبدعها الصناع المهرة، يكفي للدلالة على أهمية ذلك. ولكن ليس من شك في أن النتائج المحصلة سوف تختلف اختلافًا كبيرًا باختلاف طبيعة الأشياء موضوع البحث ومادتها. وسوف تكشف أيضًا عن اختلاف أساليب التناول لكل نوع من الحيوانات، تلك الأساليب التي تعتمد على أفكار مستمدة من الأدب أو من المشاهدة اليومية، كما تكشف عن الأهمية الرمزية والسحرية. وقد ألقى الضوء على هذه المسألة في جميع الدراسات النادرة جدًا، التي تتصف بشئ من العمق وتعتمد على موضوعات بعينها تمثل الصور الحيوانية كوحيد القرن أو الوعل وهو يلتهم ثعبانًا مثلا (انظر Studies in Muslim iconog-: R.Ettinghausen raphy، جـ 1, The Unicorn، واشنطون سنة 1950 و The "Snake-eating Stag. . ,in the East في Late and medieval studies in honour of Albert Mathias Friend Jr برنستون سنة 1955، ص 272 - 286). بل إننا قبل الاضطلاع ببحوث أخرى من هذا النوع، يمكن أن نذكر أن بعض الأشكال الحيوانية المستخدمة بكثرة من أجل صفاتها الزخرفية. والمفهومات المختلفة التي يمكن أن تحملها والمرتبطة في كثير من الأحيان بسلطان الملوك، قد ظهرت في الفن الإسلامى في بواكير العصر الأموى. ومن ثم فإن بعض العناصر في مجموعة حكايات الحيوان تجسدت في أعمال النحت المنقوشة على الصور نصف البارزة فوق واجهة قصر مشتة على حين رسمت موضوعات من الطراز نفسه، وإن كانت أكثر شيوعًا، على عقد الحمام في قصير عمرة، والفسيفساء الكبرى لقلعة خربة المفجر قد رسمت عليها صورة موضوعها غزالان متقابلان وجهًا لوجه وهما يرعيان وأسد يهاجم أحدهما، على كل جانب من جانبى شجرة عظيمة. ولا مناص من ذكر التصوير الواقعى لجواد ينهب الأرض ركضًا وأيل جريح في صورة جصية جدارية بقصر الحير الغربى، لأننا نستطيع أن نرى في هذه التجارب أول شاهد للذوق الذي ظل من بعد

قائمًا في العالم الإسلامى. والحق أن زخرفة القصور والصروح الفخمة أخذت زمنًا طويلا تلتمس ذخيرة كاملة من موضوعات حيوانية تتراوح في جمودها على شكل معين، استمدتها من الشرق الساسانى أو من العصر اليونانى المتأخر في المشرق، وارتبطت هذه الذخيرة بعد بحياة الترف والمسرات التي كان يعيشها الحكام الجدد الذين تسلموا الملكية. وتفسر هذه الأسباب نفسها تواتر هذه الموضوعات على قطع الأثاث المرتبطة بالحياة اليومية الرتيبة للأمراء وهل كانت المصنوعات الخزفية أو المعدنية، بل المنسوجات الثمينة، تتسم كلها على السواء بالحاجة إلى تأكيد مجد الرعاة الذين أمروا بصنعها وسعادتهم وطالعهم المشرق. ولهذا السبب ظهر إيثار خاص لتصوير تلك الحيوانات التي استفيد بها زمنًا طويلًا رموزًا للسلطان الملكى (الأسد والطير الجارح، الخ)، ذلك أنها يمكن أن تثير ذكرى الأيام الخالية للسلطان (مشاهد الصيد) أو أنها يمكن أن تتصف ببعض الخواص الكريمة لأصل طلسمى وتنجيمى (صور البروج). وأمدت هذه الصور الصناع المهرة بالعناصر الجوهرية للزخارف الخطية (مصورة، أو محفورة أو مرسومة على سطح مستو) التي تجمع، بصفة عامة، بين الأشكال النباتية والهندسية موشجة بشرائط منمقة بخيوط لحيوانات من ذوات الأربع أو الطيور، وكذلك أوسمة مزخرفة بأشكال تتكرر بدقة تامة أو يقابل أحدها الآخر أحيانًا في تناسق. وهي أيضًا تبرز موضوع أعمال النحت النادرة بالنقش البارز، التي تحاكى الصور الظلية لحيوانات معروفة، وبخاصة الجرار والمباخر. وتظل النماذج من هذا النوع نادرة بعض الشئ إبان القرون الأولى للإسلام، ولا نستطيع أن نذكر من هذا العصر إلا أعمال البرونز المتأثرة بالتقليد الساسانى، مثل المجموعة التي ينتمى إليها ما يسمى بإبريق مروان الثاني. ولكن عددها ازداد زيادة مطردة بنمو الحضارة العباسية، وتقبلها المتزايد لعادات أجنبية، وبعضها مشوب

بالمروق. وهناك دليل هام على هذا تقدمه المشغولات الذهبية للصاغة البويهيين أو المنسوجات التي روعيت فيها القواعد الجمالية للاستنماط والتكرار فزينت بحيوانات مثل السنانير والوعول والفيلة والنسور والطواويس بل بطيور العنقاء المغربة (هناك تحليلات لهذه الموضوعات في Soieries Persanes: : G. Wiet. القاهرة سنة 1947). بيد أننا نستطيع أيضًا أن نضرب مثلا بالعلب العاجية التي صنعت في الأندلس في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادى) والمنحوتات المصرية الفاطمية من البلور أو العاج أو الخشب (انظر بصفة خاصة Les Figures d'hommes et de: G. Marrais betes dans les bois sculptes d'epoque fatimite Conserves au Musee arabe du Caire, في Melanges Maspero III وسنة 1935 - 40، ص 241 - 257)، دون أن تغفل ذكر الأطباق والأقداح من القاشانى المزخرفة بزخرفة براقة صنعت في تلك الحقبة في أرجاء مختلفة من العالم الإسلامى. ومن هذه الأمثلة المختلفة، التي تتخذ فيها الزخرفة الحيوانية مكانًا بارزًا، يستخدم البعض سلسلة من الأشكال على طراز "الرنوك"، ونجد هذه الأمثلة بصورة أخص في العراق أو إيران، ويمكن التعرف بلا صعوبة على أصولها الساسانية: وتظهر تفسيرات مبسطة لهذه الموضوعات الرئيسية حتى في أكثر الأنماط شيوعًا من الخزف المزخرف (انظر على سبيل المثال، من القرن الخامس الهجري الموافق الحادى عشر الميلادى، قطعًا، وجدت في بست، ودرست في كتاب - J. C. Gar Les trouvailles: din ا، Lashkari- Bazar, ص 45 - 49، الفهرست): وتكشف أشكال أخرى عن ظهور لمسات من واقعية لطيفة، تجدد، بصدق تفاصيلها أو بالوعى بالحركة، أسلوب التناول لموضوعات كلاسيكية وتبدى حرية راسخة في الوضع الذي تتخذه الحيوانات المحفورة على اللوحات المصرية، أو المصورة بضربات سريعة على الخزف تنتمى إلى الأصل نفسه (انظر ملاحظات Early: R. Ettinghausen realism in Islamic Art في- Studi Orienta

listici in onore di Giorgio Levi Della Vida جـ 1، رومة سنة 1956، ص 250 - 273). ولكن آثار هذه الواقعية تتجلى بصورة غالبة، أولا وقبل كل شئ، في الفن السلجوقى أو في الفن الأكثر تأخرًا الذي يرجع إلى القرن الخامس الهجري (الحادى عشر الميلادى) والقرن السادس الهجري (الثاني عشر الميلادى) وبداية من التاريخ الذي مهدت فيه الإمبراطوريات التركية الجديدة السبيل في الشرق الأدنى لقيام مؤثرات إيرانية وآسيوية مطردة. وفي ذلك الوقت نفسه صنعت التحف المعدنية ذات الأشكال الحيوانية الأخاذة المعروفة في الفن الإسلامي، وهي تحف أمكن، بفضل المعارض المتعاقبة المخصصة للفن الإيرانى في السنين الأخيرة، الجمع بينها ومقارنة بعضها ببعض. وفي نفس الحقبة ظهرت في العمائر العامة ببلاد الجزيرة العليا والأناضول صور عديدة لحيوانات، نحتت على الحجر أو على ملاط الجبس وقصد بها أولا أن تكون بمثابة طلاسم، وكانت أحيانًا تستلهم الرمز بالنجوم ثم انتشرت على نطاق واسع جدا (موضوع حيوانات التنين المعقدة، وصور مختارة من منطقة البروج؛ انظر Amida: M. Van Berchem, هيدلبرغ سنة 1910، ص 78 وما بعدها؛ Medieval Harran: D.S. Rice في Anatolian Studies، جـ 2 سنة 1952، ص 65 - 66) ويمكننا أن نقارن هذه بضروب العملة المعاصرة لها وبخاصة الأرتقية والدانشمندية، التي تزودنا بموضوعات مماثلة -وفي العصور الأولى لم تكن هناك إلا شارة واحدة للخليفة العباسى المتوكل على وجهها الآخر صورة نجيبة (انظر T. Arnold: Painting in Islam أوكسفورد سنة 1928 لوحة 59 د) على حين نجد صدى متأخرًا عن ذلك ماثلا في أسود بيبرس، التي كانت بشبهها بالرنوك تمثل المنشآت الكبرى لهذا السلطان المملوكى. وفي الحقبة نفسها استخدمت أشكال حيوانية في زخرفة خطية لتزيين جدران المبانى العامة، أو لتزيين

نمادج من التحف (انظر تحليلات الزخارف من هذا الضرب، مع رسوم رائعة، في دراسات D. S. Rice . المخصصة لنماذج من أشغال المعدن الإسلامية المكفتة بالفضة). والروائع التي تدين بنسبة كبيرة من أهميتها لهذه المظاهر، تنتمى لإيران أو الأناضول في عهد السلاجقة بقدر ما تنتمى إلى الشام ومصر (أولا في عهد الأيوبيين، ثم في عهد المماليك) ولا يفوتنا أن نذكر إقليم الموصل (بالنسبة للورش الخاصة بالعاملين في أشغال البرونز). ولكن لا مناص من أن نلاحظ أن ولايات خراسان فحسب هي التي شهدت تطور هذه الضروب العجيبة من النقوش الحيوانية المقصورة على تحف من المعدن، والتى اجتذبت حديثًا جدًا الأنظار، واستخدمت الصور الظلية لبعض الحيوانات، لتحديد ملامح الشخصيات الحقيقية أو "لتبعث الحياة" فيها برسمها داخل أوراق النبات المتشابكة، التي تشكل الخلفية (انظر The Wade Cup in the Cleve-: D.S. Rice land Museum of art، باريس سنة 1955، ص 21 - 33). وليس من شك في أن هذا يقتضينا أن نعده أكمل أنموذج لتطويع الحيوانات الأهلية لمقتضيات الفن الزخرفي العربي الذي نجده ماثلا في الضروب المثالية للفن القديم في الإسلام. وفضلا عن ذلك فإن الميل إلى استخدام موضوعات حيوانية في الفنون الإيرانية أو الهندسية الإيرانية، خلال العصور المتأخرة، ظل يتخذ وسيلة لأنماط زخرفية حافلة بالنضارة، على حين تخلى الفنانون عنها شيئًا فشيئًا في مناطق أخرى من العالم الإسلامي. ومن ثم فإن منسوجات الديباج والسجاجيد في عهد الصفويين، تزودنا حتى عهد قريب، بشاهد على موارد هذه الذخيرة الأنيقة والتقليدية في آن واحد، والتى وفق في إحيائها البحث في عصر المغول، وإن كان قد قدر لها فيما بعد أن تظل مجهولة لدى الصناع المسلمين، الذين كانوا يعملون في قطر آخر غير فارس. وجنبًا إلى جنب هذه العناصر الحيوانية في الزخرفة الإسلامية، يجب

أيضًا ألا نغفل تصاوير حيوانات تكاثرت، وإن كانت قد اهتدت بروح مختلفة كل الاختلاف على يد مصورين أو رسامى منمنمات مسلمين، كانوا كثيرا ما يتخذون نماذجهم من عالم الحيوان، ونجحوا في تمثيل ذلك بصورة زخرفية جلية، ومع ذلك فإن هذا التمثيل لا يخلو أحيانًا من الدقة بل الواقعية. والحق أنه في العصر القديم نفسه، وفي إبان نهضة رؤى حديثًا أنه يجب أن نطلق عليها اسم "التصوير العربي" (انظر Arab Painting: R. Ettinghausen. جنيف، سنة 1962)، وهي شاهد أدق على ازدهار ألم بالثقافة فيما بعد العهد السلجوقى العراقى الجزرى أو الثقافة السورية - المصرية (من نهاية القرن السادس الهجري الموافق الثاني عشر الميلادى إلى القرن الثامن الهجري الموافق الرابع عشر الميلادى) كانت الصفة الطبيعية الفعلية للآثار المصورة، أي كتب الأدب التي تشمل مجموعات من الخرافات أو الرسالات الفنية المؤثرة في علم الحيوان، تشجع أيضًا على ذلك الرواج المتفرد الذي لقيته في ذلك الوقت التصاوير الحيوانية؛ ويكفي، على سبيل المثال، الإشارة إلى ما بقى بين أيدينا من النسخ المحلاة بالصور لكتاب كليلة ودمنة لابن المقفع، (نسخ في باريس، المكتبة الأهلية، فن رقم 3465 و 3467؛ ميونخ، المكتبة القومية، القسم العربي، رقم 616؛ القاهرة، دار الكتب المصرية، الأدب الفارسى، رقم 61؛ أوكسفورد، مكتبة بود ليانا Pococke 400)، وكذلك إلى نسخ من كتاب منافع الحيوان، تحقيق ابن بختيشوع (بالفارسية؛ نيويورك، مكتبة مورجان، مخطوط 500؛ وواشنطون، صالة عرض فرير Freer , رقم 27 - 5) وابن الدريهم الموصلى (مكتبة الإسكوريال فن 898) دون إغفال كتاب البيطرة لأحمد بن الحسين بن الأحنف (إستانبول، طوب قابى سراى، أحمد الثالث رقم 2115) وكشف الأسرار لابن غانم المقدسى (إستانبول، سليمانية، لالا إسماعيل، رقم 565) وكتاب الحيوان للجاحظ (انظر O.Loef Ambrosian fragments of an illumi-: gren nated manuscript containing the zoology

of al Gahiz أوبسالا - ليبسك سنة 1946). على أننا ونحن بصدد هذه الآثار المختلفة، التي يمكن أن يضاف إليها "المشاهد الخاصة بنوع معين" المحلاة بالحيوانات المألوفة التي نجدها من حين إلى حين في مخطوطات مصورة أخرى ترجع إلى العصر نفسه (انظر على سبيل المثال، المشاهد المعروفة باسم "قطيع الإبل" أو "رحيل القافلة" أو "حديث قرب قرية" في مخطوط لمقامات الحريرى: باريس المكتبة الأهلية، فن رقم 5847)، نرى أنه من الأهمية بمكان أن ننوه بوجود تواصل نمطى يتيح لنا أن نتحدث عن أسلوب فنى خاص في تمثيل الحيوانات بالفن التصويرى، على نحو ما نراه ماثلا فيها. ويمكن تعريف هذا الأسلوب أساسا بأنه "مزيج من الإدراك الحسى الثاقب لصفات الحيوان الخاصة وأسلوب طبيعى في تصويرها" (- R. Et Arab Painting: tinghausen , ص 136). والحق أننا نستطيع أن نرى بسهولة في أقدم نسخة معروفة من كليلة ودمنة، ترجع إلى بداية القرن السابع الهجري الموافق الثالث عشر الميلادى؛ (مخطوط، باريس، المكتبة الأهلية، فن رقم 3465)، مبلغ ما بذل من عناية في إضفاء الحياة وصدق التعبير على أشكال الحيوان، وذلك بالتخلص شيئًا فشيئًا من النزعة التقليدية الفطرية في الأسلوب المأثور الإيرانى، الذي ينعكس أحيانًا في نسب الموازنة بكل صورة وأخيرا تتمثل الذروة التي بلغتها هذه النزعة في أثر نموذجى لما يسمى مدرسة بغداد مثل مخطوط الحريرى الذي حققه شيفر وسبقت الإشارة إليه، وهو يحمل توقيع كاتب يدعى الواسطى عام 634 هـ (1237 م). ويمكن أن نرى أن هذه النزعة اختفت إلى غير رجعة بعلو شأن المذهب الشكلى الذي اتسم به التصوير المملوكى، على حين قدر لهذه النزعة أن تبعث بصورة جديدة في مدارس التصوير الفارسية الخالصة، التي قدر لها أن تتخذ شكلها بعد التصدع الذي حدث بفعل الغزو المغولى. وكان من نصيب هذه المدارس حقًا أن تحافظ على

الإحساس بحركة الحيوان، حتى حين استبدلت بالمحاولات الأولى للواقعية العودة إلى تصور أكثر زخرفًا للموضوعات المختلفة التي تتناول، وحين تبلورت روائعهم باستلهام مشاعر جمالية مختلفة أشد الاختلاف (علاوة على الآثار الكلاسيكية عن الموضوع، انظر البحث الأخير للأستاذ ب. جراى Person Painting: B. Gray جنيف، سنة 1961). ومن ثم يمكننا أن نضفي على رسامى المنمنمات المسلمين، باعتبارهم وحدة كاملة، لقب "أستاذة مصورى الحيوان"، وهو لقب يبدو من الصعب أن نوفق بينه وبين الأحكام المقيدة لحرية الخيال المبدع في تلك المدينة، وإن كان مع ذلك يؤكد بحق مظهرًا من المظاهر الخلابة في الفن الإسلامي. المصادر: ليست هناك دراسة شاملة مخصصة لهذا الموضوع. وهناك دراسات فردية مختلفة أشرنا إليها في صلب المادة. ومن شاء الاطلاع على دراسة أخرى لبعض المظاهر التي تناولها الحديث فيما سبق، فإنه يجدر به الرجوع إلى A Bibli-: K.A.C. Creswell ography of the architecture, arts and crafts of Islam لندن سنة 1961، ويمكن أن يضاف إليه Three minim-: E.J. Grube -tures from Fustat in the Metropolitan Mu seum of Art في Ars Or، جـ 5 (1963)، ص 89 , 95، و Indo- Islamic: H. Goetz Figural sculpture المرجع نفسه، ص 235 - 241. آدم [سوردل- تومين Sourrdel- Thomine] 7 - علم الحيوان عند المسلمين: على الصعيد العلمى قد يظن المرء أن الكتب المخصصة للحيوانات التي كتبها أرسطو مؤسس علم الحيوان المطابق للعقل، وربما تكون قد أتاحت لأولئك العلماء من العرب الراغبين في الإفادة من نتائج الدراسات الإغريقية، في إحراز تقدم عظيم في معرفة مملكة الحيوان وإدخال علم الحيوان في المناهج العلمية التي وضعها المسلمون، على مستوى الجغرافيا العلمية، أو الرياضيات، أو الطب، مثلا. ولكن على الرغم من ترجمة يحيى بن البطريق

لكتاب أرسطوطاليس "تاريخ الحيوان" Historia animalium (في القرنين الثاني والثالث الهجريين = الثامن والتاسع الميلاديين) فإن مما له دلالة أن علم الحيوان لم يكن قط من فروع المعرفة التي تروج كل الرواج بين الجمهور، كما أن مكانته كانت محدودة على نحو متزايد بين التصنيفات النظرية المختلفة للعلوم وهو في تصنيف أرسطوطاليس جزء لا يتجزأ من "الفيزياء" يرتبط بعلم النفس، ولا يزال يوجد مع النفس ضمن العلم الطبيعى في كتاب إحصاء العلوم للفارابى (تحقيق عثمان أمين، القاهرة سنة 1949 ص 99؛ انظر أيضًا M.M. Introduction a la: Anawati et L. Gardet .theologie mus، ص 106؛ وهو يظهر علمًا مستقلا بذاته عند إخوان الصفاء (Gardet- Anawati. ص 109) ويدرج بين العلوم الدخيلة في كتاب مفاتيح العلوم للخوارزمي (Gardet- Anawati. ص 111)، ولكنه لم يعد يوجد في كتاب إحياء علوم الدين للغزالي (Gardet- Anawati- ص 117) أو في كتاب المقدمة لابن خلدون (Gardet- Anawati، ص 123 - 124). ويبدو أنه لم يثر أيضًا اهتمام القلقشندى، الذي لم يذكر أي كتاب في علم الحيوان بمفهومه الصحيح في كتاب Les classiques du scribe egyption (G. Wiet، في St. Isl. جـ 18، ص 50 - 53) وهذا الإهمال المطرد الذي أبداه المفكرون والكتاب العرب، من الصعب أن نجد تفسيرًا له حين نرى الاهتمام الذي تحظى به الحيوانات في الشريعة الإسلامية، ولكن لعل هذا يرجع في معظمه إلى عدم وجود بحث منظم وكتب متخصصة ذات طابع علمي حقًا، على الرغم من وجود حدائق للحيوان (حير الوحش)، جمعت فيها أندر أنواع الحيوانات وأشدها ضراوة وأنفقت فيها مبالغ طائلة (انظر Renaissance: A. Mez ص 383؛ الترجمة الإنكليزية، ص 404 - 405 حيث يرد أيضًا ذكر وقائع نزال منظمة) وكان ذلك خليقا بأن يثير فضول علماء ويشجعهم على الاضطلاع بدراسات عميقة. ولكن علم الحيوان لدى المسلمين ظل على المستوى الأدبى، أو ربما يمكن القول على المستوى الديني؛ بل لا يمكن أن يقال أنه ظل على المستوى الوصفي

في كتب المؤلفين الذين بذلوا جهودًا لإضفاء شئ من الترتيب على حقائق سبق اكتشافها واصطناع قوائم بالترتيب الأبجدي. والراجح أن السبب البسيط لهذا القصور هو الجاحظ، صاحب كتاب الحيوان الضخم في سبعة مجلدات، وكان الغرض الصريح من تأليفه ليس الدراسة العلمية لأنواع الحيوان، وإنما كان الغرض إثبات وجود الخالق بالدليل عن طريق مشاهدة خلقه (جـ 2، ص 109 وما بعدها؛ جـ 3، ص 209 وما بعدها)، وتمجيد حكمة الله، الذي لم يخلق شيئًا عبثًا أو مؤذيًا كل الإيذاء: فالحيوانات الخطرة أو المؤذية التي يباح قتلها هي في الواقع محنة يبتلى بها الله الناس (جـ 3، ص 300). والجاحظ على علم تام بما قاله أرسطوطاليس وأحيانًا ينتقده (مثلا جـ 6، ص 17) وينقل منه على سبيل الاستشهاد فقرات كثيرا جدًا (انظر ط. الحاجرى: تخريج نصوص أرسطوطالية من كتاب الحيوان للجاحظ، في مجلة كلية الآداب بالإسكندرية، سنة 1953 وما بعدها)، ولكنه مقتنع بأنه ليس في حاجة إلى الالتجاء للأفكار الإغريقية، نظرًا لأن كل ما يرد في مصنفات الفلاسفة في علم الحيوان معروف بالفعل للبدو (جـ 3، ص 268)؛ وهكذا فإنه رغم أنه معجب بصاحب المنطق فإنه يتجاهل عمدًا مبادئ أرسطوطاليس في التصنيف التي من المسلم به أنها أدنى إلى السلبية ومن الصعب فهمها (انظر Parties des ani-maux، ترجمة J.M.Le Blond. باريس سنة 1945، جـ 1، ص 66) مما دعا الجاحظ إلى أن يتمسك بمذهب تجريبى أولى. وبعد أن ذكر الجاحظ (جـ 1، ص 26) أن المخلوقات تنقسم إلى ثلاث طبقات: متفق ومختلف ومتضاد، فإنه بعد شئ من التردد حول المرتبة التي يضع فيها النجوم، والعناصر الأربعة إلخ، يفرق بين الجماد، من جهة، وبين النامي، من جهة أخرى. ثم يقسم النوع النامى إلى "مملكتين": حيوان ونبات. وتنقسم مملكة الحيوان، بدورها، إلى أربعة فروع، حسب الطريقة التي يتحرك بها الحيوان: ما يمشى، وما يطير، وما يسبح، وما ينساح، وهذا التصنيف الذي يقوم على مجرد المشاهدة الجارية

هو التصنيف نفسه الذي يتفق مع التقسيم الوارد في الكتاب المقدس (سفر الملوك الأول، الإصحاح الرابع، آية 33: "وكلم "سليمان" أيضا بهائم وطيرًا وزواحف وسمكًا")، ويطابق معيارًا من المعايير الأفلاطونية في التصنيف. وانطلاقًا من هذه "الطبقات" يكابد الجاحظ شيئًا من الحيرة، ذلك أنه لا يسلم بأن تقسيمه ليس مطابقًا للعقل فحسب من حيث أنه اضطر إلى استبعاد النعامة من "طبقة" الطيور، في حين أنه أدرج فيها الخفاش، بل إنه يجد لزامًا عليه أن يتخلى عن محاولة اختيار تقسيمات صارمة جدًا، بسبب العجز عن الانتقال من الخاص إلى العام في تحديد الصفات الأساسية للأنواع والأجناس. وأخيرًا فإنه يخلط بين المعايير الوظيفية وعادات الحياة لتحديد الأنواع، وبالرغم من أنه كانت لديه فكرة غامضة عما ينبغي أن يكون " قبائل" و"فصائل" و"أجناسًا" في التصنيف المنهجى الحديث، فإنه، بصفة عامة، يتمسك بالأنواع، التي قسمها إلى أربع طبقات، السابق ذكرها: 1 - حيوانات تمشي: الناس والبهائم (أي حيوانات من ذوات الأربع ليست آكلة للحم، سواء كانت أليفة أو برية و"السباع" (حيوانات مفترسة، أي آكلة للحم، أليفة أو برية) وحشرات بلا أجنحة. 2 - حيوانات تطير: ومن هذه الحيوانات ليس ثمة إلا ثلاث "قبائل": (أ) سباع الطير، وهي بدورها تنقسم إلى أحرار (أي طيور جارحة كبيرة مثل العقاب والنسر إلخ). وبغاث (وهي أقل تجهيزًا بوسائل الدفاع)، وطيور صغيرة تقتات بحشرات؛ (ب) طيور هي بهائم أي آكلة حبوب تحمى نفسها بالفرار؛ (ج) الهمج، وهي حشرات مجنحة. وهو في مجريات كتابه يميز الكثير من الأنواع المختلفة للزواحف، ولكنه لا يعرض أي تصنيف لها. وكذلك لا يجسر على تصنيف السمك (الذي يدرج معه عمدًا ثدييات مثل الحوت)، وهو على أية حال يقول إنه لم يجد في الشعر القديم دليلا كافيًا يعتمد عليه وروايات الملاحين غير موثوق بها (جـ 6، ص 16).

وكتاب الحيوان، وهو مصنف في الأدب له طابع ديني، وليس كتابًا في العلم الطبيعى، يتسم بأكبر قدر من التشويش. ومصادره متنوعة، ولكن أهمها المعلومات الأدبية التي جمعها الباحثون في القرنين الثاني والثالث الهجريين (الثامن والتاسع الميلاديين) وأثرتها الروايات الشفوية، والمعلومات التي تحصلت من الأحاديث والمشاهدة السائرة ومن التجارب الصغيرة التي مر بها المؤلف نفسه أو أصدقاؤه من المعتزلة، وهي التي تتعلق بأثر المشروبات الروحية على الحيوانات (جـ 2، ص 228 - 229) أو بحوثه عن التولد الذاتى (جـ 3، 348) وهو لذلك نصير عن اقتناع (جـ 3، ص 372)؛ جـ 5، ص 371 الخ). مخالف لمن ينكرونه، ويزعمون أن الحيوان لا يمكن أن يلده إلا حيوان (جـ 5، ص 349). ويهتم الجاحظ اهتمامًا خاصًا بالحيوانات المولدة بالتهجين، ويخصص للبغل رسالة، تذيل كتاب الحيوان. والجاحظ على صعيد آخر، ينتهج نهج أرسطوطاليس، الذي يربط علم الحيوان بدراسة النفس، وينثر، في ثنايا مصنفه، ملاحظات سديدة عن نفسية الحيوانات (مثل ما ورد في جـ 6، ص 69 وما بعدها، عن الاعتزاز بالنفس) ثم إن الجاحظ إذ يرى أن تأثير البيئة بالغ الأهمية، فإنه يلم في إجمال بنظرية في التطور لا تخلو من شأن. وعلى الجملة، فإنه تم بحث حالات ما يقرب من 350 حيوانًا على نحو يتفاوت في العمق، وإن كان على غير منهج، إذا أراد المرء, أن يجد ثمرة لذلك فإن الأمر يقتضيه أن يرجع إلى الفهرست الرائع للطبعة التي حققها عبد السلام هارون. ومن ثم يمكن سبر غور ما عرفه العرب الأوائل عن الحيوانات، وتحصيل فكرة عن الآراء التي يتخذونها عن بعض أنواع الحيوان. والجاحظ معتزلى حق، يخضع كل شئ لمعيار العقل، ولذلك فهو يبذل جهدًا في مضيه إلى تقويض دعائم بعض الأساطير (مثل، جـ 2، ص 14)، ويخلط الروايات التي يرويها بأفكار من صنعه، كانت كفيلة، لو لم يعبر عنها بطريقة مشوشة، بأن تكسبه

مكانة مشرفة بين أرسطوطاليس وبيفون (¬1) وعلى حين يسير كتابه "البيان" على منهج بعض الشئ، ويعرضه العسكرى في صورة أكثر تنظيمًا في مصنفه "كتاب الصناعتين" فإن كتاب الحيوان وعلم الحيوان بصفة عامة لا يكادان يلهمان الكتاب المتأخرين. وفي الوقت الذي ازدهر فيه الأدب فإن ابن قتيبة في كتابه "عيون الأخبار" (ترجمة The natural: L. Kopf history إلخ.، باريس وليدن، سنة 1949) وأبا حيان التوحيدى، بعد ذلك بقليل، في كتابه الإمتاع والمؤانسة (ترجمة L. Kopf، في Osiris جـ 12، سنة 1956، ص 390 - 466)، خصصا بعض الفراغ للحيوانات، ولكن دون أن يعنيا بالتصنيف العلمى. وثمة تناول للموضوع من هذا القبيل في الموسوعات العامة، وخير مثال لها هو المستطرف (فصل 62) للإبشيهي. ومن جهة أخرى عرض إخوان الصفاء بوضوح في نهاية الجزء الثاني من كتابهم "الرسائل" طبقات المخلوقات شاملة في ترتيب تصاعدى: المعادن والنباتات والحيوانات والإنسان والأجرام السماوية، وفي كل طبقة من هذه الطبقات نجد أعلاها رتبة قريبة من أدناها في الطبقة التالية: وهكذا فإن النخلة، التي تنتمى إلى أعلى رتبة بين النباتات، تزحزح قليلا عن الحلزون، الذي لا يتصف إلا بحاسة اللمس، ذلك أن الحكمة الإلهية لا تهب للحيوان أعضاء، ليس في حاجة إليها. ويحتل القرد الذي يقارب الإنسان غير المتحضر أعلى رتبة بين الحيوانات، ويوضع في أدنى درجة في الفرع التالى من التقسيم. ويكون الإنسان طبقة قائمة بذاتها، لأنه يتصف دون سواه بجميع المزايا، التي لا توهب للحيوانات إلا على حدة. وظلت الحال على هذا المنوال حتى جاء القزويني (المتوفي سنة 682 هـ- 1283 م) فاصطنع بطريقة منهجية أفكارًا أقدم عهدًا، وأدخل في كتابه "عجائب المخلوقات" رسالة عن علم الحيوان؛ وهو يقسم الكائنات الحية ¬

ثلاث "ممالك" ويضع الحيوانات في أعلى رتبة، ويعلق أهمية كبرى على طرقها في الدفاع، ويتخذ هذه الطرق معيارًا لتصنيفها: 1 - حيوانات تصد أعداءها بقوتها مثل الأسد والفيل. 2 - تلك الحيوانات التي تحمى نفسها بالفرار، مثل الغزال والأرنب والطيور. 3 - تلك الحيوانات المزودة بوسائل خاصة للدفاع مثل القنفذ. 4 - تلك التي تعيش في حصن مثل الفئران أو الحيات. ولكنه يقسم بعد ذلك الحيوانات إلى سبع فصائل: 1 - الإنسان. 2 - الجن. 3 - الدواب (الحصان، البغل، والحمار). 4 - الحيوانات الأليفة (النعم). 5 - الحيوانات المفترسة. 6 - الطيور. 7 - الحشرات والزواحف الخ. وفي الأجزاء الثلاثة الأخيرة من رسالته، يخصص للحيوانات حواشى مرتبة بحسب الحروف الهجائية، وفيها بعض الملاحظات العامة البعيدة كل البعد عن العلم، تليها الخواص السحرية أو الطبية لأعضاء الحيوان المختلفة. وهذا بالمقارنة إلى الجاحظ هبوط في التصنيف واضح، ويمكن أن يصدق الشئ نفسه، من حيث الصعيد العلمى الخالص، على كتاب "حياة الحيوان الكبرى" للدميرى المتوفي عام 808 هـ-1405 م؛ الذي لا يأتي بتصنيف جديد، بل يقتصر على نقل (انظر كتاب الحيوان) تصنيف الجاحظ، بيد أنه يجمع بطريقة مفيدة، في حواشى مرتبة حسب الحروف الهجائية، ملاحظ لغوية، وروايات مختلفة، والموقف الشرعى الخاص للحيوان (بالأدلة التي قدمها فقهاء المذاهب المختلفة) والأمثال التي كانت الحيوانات مضربًا لها، والخواص السحرية أو الطبية لأعضائها المختلفة، وأخيرًا تفسير الأحلام التي تظهر فيها هذه الحيوانات. وكان هناك أطباء أو علماء في الطبيعيات مثل ابن بختيشوع (كتاب

منافع الحيوان، انظر ما سبق فصل 6) أو ابن البيطار أو الأنطاكى يهتمون أحيانًا بالحيوانات أيضًا، ولكن الفروع الوحيدة لعلم الحيوان التي كانت حقًا موضع دراسات متعمقة ومنهجية هي علم الخيل والبيطرة وكذلك علم الطيور في تطبيقه على الصيد بالصقور. وخارج نطاق المجال العربي بالمعنى الدقيق، فلا يوجد فيما يعلم كاتب هذه المادة، كتاب يتسم بأصالة. ولا يذكر أ. عدنان إديوار (عثمانلى توركلرنده علم، إستانبول سنة 1934، ص 15، 76، 91) إلا ترجمة تركية واحدة لكتاب حياة الحيوان مع بعض الإضافات، كتبها محمد بن سليمان، وهو معاصر للدميرى (مخطوط طوب قابى سراى، روان كوشكى سنة 1664)، و"تحفة الزمان وخريدة الأوان" للموسوعى التركى مصطفى بن على الموقت، الذي يشتمل على منهج في علم الحيوان يقوم على كتابى الدميرى والقزوينى، وأخيرًا ترجمة فارسية لكتاب حياة الحيوان، قام بها حكيم شاه قزويني لسليم الأول. وننهي حديثنا في ذلك بكتاب في علم الحيوان، وهو خواص الحيوان، جمعه وصنفه، في القرن الثاني عشر الهجري (الثامن عشر الميلادى)، الكاتب الفارسى حزين. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة في صلب المادة: (1) Arab. zool. dict.: A. Malouf القاهرة سنة 1932، وهو كتاب مفيد في تحقيق أسماء الحيوانات. (2) شروح عن الحيوان في بلاد بعينها في A. Hanoteau و A. Letour - La Kabylie et les coutumes Kabyles: neux باريس سنة 1893 , جـ 1، ص 208 وما بعدها. (3) Les mammiferes du: J.B. Panouse Maroc طنجة سنة 1957 ص 191 وما بعدها. (4) V. Montiel Occidental: Faune du Sahara، باريس سنة 1951. وانظر أيضًا.

حكايات الحيوان في الأدب الفارسي

(5) Renaissance A. Mez هذه المادة ص 429 - 431 من الترجمة الانكليزية، وفي مواضع متفرقة. (6) Instituzioni: D. Santillana رومة، من غير تاريخ، الفهرست، جـ 2، ص 665. (7) Gesetz im Koran,: J. Rivlin Kultus and Ritus القدس سنة 1934. (8) Islam's contribution: Maswani to Zoology and natural history في IC جـ 12، سنة 1938، ص 328 - 33؛ وبالنسبة لقطعة من كتاب غير معروف بعد في علم الحيوان انظر: (9) A.J.Arberry في JRAS سنة 1937 ص 481 - 483. وبالنسبة لما يسمى تقويم "الاثنى عشر حيوانًا" انظر: (10) Remarques sur les noms: L. Bazin tures des "Douze animaux" du calen drier dans I'usage persan، في Melanges H. Masse طهران سنة 1963، ص 21 - 30. آدم [ش بلا Ch. PELLAT] حكايات الحيوان في الأدب الفارسي عند البحث عن أصل حكاية الحيوان في الأدب الفارسى يعترضنا عدم وجود كتب دنيوية بالفعل ترجع إلى ما قبل القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادى). وأقدم المصادر الأدبية الباقية التي ترد فيها حكايات للحيوان (إذا ما استثنينا القطع الباقية من كتابى رودكى المتوفي عام 329 هـ = 940 - 941 م، "كليلة ودمنة" و"سندباد نامه") هي ترجمة أبي المعالى نصر الله للكتاب الأول، التي قام بها عام 538 - 539 هـ = 1143 - 1145 م، ورواية ظهيرى سمرقندى للكتاب الثاني المؤلف عام 556 - 557 هـ = 1160 - 1161 م. وفي حين نجد أن كتاب كليلة ودمنة صدر من الهند على وجه اليقين. فإن ب. ا. بيرى B.E. Perry أثبت بالدليل المقنع أن كتاب سندباد من أصل فارسى (The Origin of the book of sindbad، برلين سنة 1960)، وإن كان فيما يرجح لا يرجع تاريخ تأليفه إلى ما قبل القرن الثاني الهجري (الثامن الميلادى). ويمكن تتبع تاريخ كتاب هزار أفسانه، الذي يظن أنه الأصل الفارسى لألف ليلة وليلة، إلى

العصر نفسه تقريبًا. ومن جهة أخرى فإن الترجمة البهلوية لكتاب (البانجاتنترا السنسكريتى يمكن أن نرجعها دون أن نخشى الزلل بحال إلى القرن الخامس الميلادى، بل إن تعريب ابن المقفع لهذا الكتاب حدث في تاريخ أقدم من سندباد نامه. ومن ثم يحق لنا أن نتساءل: متى وأين دخلت حكاية الحيوان في الأدب الفارسي؟ يقول ابن النديم صاحب كتاب الفهرست (حوالي عام 400 هـ 1008 م) "أول من صنف الخرافات، وجعل لها كتبًا، وأودعها الخزائن وجعل بعض ذلك على ألسنة الحيوان، الفرس الأول" (مقالة 8، فن 1، ترجمة د. ب. ماكدونالد - D.B. Macdon The earlier history of the Arabian: ald nights؛ في JRAS سنة 1924، ص 364 - 265). وتشير العبارة الأخيرة في هذا النص إلى أول أسرتين مالكتين فارسيتين، وهذه الفقرة، على أية حال، شاهد على أن الرأى في القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادى) قد تواتر بأن رواية حكايات عن الحيوانات كانت راسخة كل الرسوخ في التراث الفارسي. وأدلى تيودور بنفي Theodor Benfey (البانجاتنترا، مجلد 1، ص 21، ليبسك سنة 1859)، بالنظرية التي تقول إن الخرافات التي تقوم فيها حيوانات بدور البشر هي من أصل هندى، على حين أن الخرافات التي تقوم فيها الحيوانات بدور الحيوانات هي إيسوبية (¬1)، أي من الشرق الأدنى. واستحدثت حكاية الحيوان في الأدب الفارسي القديم أساسًا لإيضاح أمور أخلاقية أو صوفية، ومن الشواهد المشهورة على ذلك: "حديقة الحقيقة" لسنائى (المتوفي سنة 525 هـ = 1130 م) وتفسير أبي الفتوح رازى (المتوفي سنة 538 هـ 1143 م) و"أسرار نامة" و"إلهي نامة" للعطار (المتوفي حوالي عام 627 هـ = 1229 م) وقبل ذلك كله يأتي المثنوى لجلال الدين الرومى (المتوفي سنة 672 هـ = 1273 - 1274 م) وفي تراث أقدم مجموعات من حكايات الحيوان تأتي بصورة مباشرة أكثر من ذلك مجموعة "مرزبان نامه" للوراوينى (622 هـ = 1225 م)، و"طوطى نامه" ¬

لنخشبى (730 هـ = 1330 م)، و"الحديقة" الثامنة من كتاب "بهارستان" لجامى (893 هـ = 1487 م) و"أنوار سهيلى" لحسين واعظ كاشفي (المتوفي سنة 910 هـ = 1504 - 1505 م). ويلى هذه المجموعات كتاب "لطائف الطوائف" لفخر الدين على صافي (المتوفي سنة 939 هـ = 1532 - 1533 م) و"جامع التمثيل" لمحمد جبلرودى (1054 هـ = 1644 م) ومجموعات أخرى من هذا القبيل ليس فيها أي مضمون أخلاقى خاص. وإلى جانب هذا كله فلا نزال نجد بعد مادة جديدة كثيرة، لابد من استنقاذها من الأدب الشفوى الحالى. ويمكننا، على سبيل التجربة، أن نصنف حكايات الحيوان في الأدب الفارسي المكتوب والشفوى على النحو التالي: 1 - حكايات أخلاقية، وفيها تفعل الحيوانات فعل البشر، وتتخذ أنماطًا. 2 - حكايات، تشترك فيها الحيوانات والبشر جميعًا بأدوار، وكثيرًا ما تبدى الحيوانات فيها خصائص لا نجدها إلا في البشر مثل النطق. 3 - حكايات مغامرات وقصص خيالية عاطفية، فيها يقوم البشر بالأدوار الأولى، في حين تظهر الحيوانات عاملًا مساعدًا أو معاديًا، ويكون لها في المألوف قوى سحرية. 4 - قصص تتضمن حيوانات أسطورية. وفي الأدب الشفوى، في مقابل الأدب المدون، نجد أن الطائفتين الأخيرتين هما الأكثر شيوعًا. والشواهد على ذلك. حاتم الطائي ورستم وحسين كرد. وحلقات شيرويه. وقائمة الحيوانات التي تظهر صورتها في الحكايات مستفيضة، وكثير منها يتحقق بسمات خاصة. فالأسد رمز المهابة، وهو طاغية وكريم؛ والدب غبي وأناني وشفيق، والذئب ساذج وشفيق، والثعلب ماكر، وابن آوى داهية، والطاووس والهدهد متعاجبان مختالان، والببغاء حكيم بأمور الدنيا، والفيل أرعن وغر ساذج، ومهما يكن من أمر فإن حيوانات نجسه مثل الكلب والخنزير يمكن أن نراها تقوم بأدوار تستثير العطف.

الحيوانات في المأثورات التركية

المصادر: علاوة على النصوص والمراجع المذكورة فيما سبق فإن مجموعات الحكايات الشعبية الآتية يمكن الرجوع إليها من حيث هي شواهد على حكايات الحيوان: (1) أمير قلى أمينى: دستانهايى أمثال، إصفهان، سنة 1945. (2) Contes persanes: A. Christensen en longues populaires, كوبنهاغن سنة 1918. (3) حسين كوهي كرمانى: بانزاده أفسانه روستائى، طهران سنة 1955. (4) Persian: D.L.R.& E.O. Lorimer; tales لندن سنة 1919. (5) صبحى مهتدى: أفسانهايى كهن، طهران سنة 1949. وانظر أيضًا: (6) Les versions per-: H. Masse sans des contes d'aninmaux في L,ame de l'Iran باريس سنة 1951، ص 127 - 49. آدم [لويل ستن L.P.Elwell Sutton] الحيوانات في المأثورات التركية إن الصيغ التركية للكلمة العربية حيوان (حيوان، وأيوان، وأيبان، إلخ) في اللغات التركية المختلفة تشير إلى أنواع الحيوان، مع استبعاد الإنسان، والكلمة القرغيزية "جانبر" بالمدلول نفسه مركبة من لفظ فارسي هو جان (روح) ولفظ تركى هو بر (بمعنى فيه أوله)؛ وكلمة جانور، في تركية تركيا (من الكلمة الفارسية جانور، أي له "روح") لها معنى خاص آخر هو: ذئب، خنزير برى، حيوان مفترس، حيوان برى، وحش؛ والكلمات جانلى وجاندق إلخ، المشتقة من الكلمات الفارسية جان، وترك ودرى، وتنلغ، إلخ وهي مشتقة من أصول تركية، تستخدم للدلالة على جميع الكائنات الحية، ومنها الإنسان. وكثير من القبائل التركية تتسمى بأسماء الحيوانات، وثمة قبائل أخرى مثل العشائر الأربعة والعشرين التي تنحدر من صلب الأوغوز والقاغان، تتخذ كل منها شعار طائر؛ وكثير من أسماء الأشخاص التركية مشتقة من أسماء الحيوانات؛ وفضلا عن ذلك فإن عددًا كبيرًا من المعتقدات والشعائر،

كانت من العناصر الهامة في ديانات الأتراك قبل أن يدخلوا في دين الإسلام. وللذئب مكانة هامة بصفة خاصة في هذه الديانات: وفي رواية تحققت في مرجع صينى يعود إلى القرن السابع الميلادى أن التوكئو انحدروا من زواج ذئبة برجل (انظر إركنيكون) ولا تزال آثار عبادة قديمة للذئب تتمثل في التراث الشعبى الأناضولى (انظر على رضا: أناضولى ده بوزقورت، في خلق بلكيسى خيرلرى [= H B H]، جـ 1، سنة 1930، ص 200 وما بعدها؛ جـ 2، سنة 1930، ص 32 وما بعدها). والدب أيضا هو الموضوع الأكبر لقصص عديدة، تروى اليوم (في تركيا على الأقل) على اعتبار أنها مغامرات بحق، ولكنها مع ذلك هي البقايا التي لا تكاد تظهر في الأساطير القديمة (انظر Histoires d'ours en: P.N. Boratav Anatolie. في FFC، رقم 152، هلسنكى سنة 1955). وفي هذه الطائفة نفسها من بقايا عبادة الحيوان يمكن أن ندخل قصص الأبطال الذين أطلقت أسماؤهم على أجداد شعوب معينة، وربتهم لبؤة (انظر كتاب دده قورقود، تحقيق وترجمة E. Rossi. الفاتيكان سنة 1952، ص 193؛ وكتاب أبي بكر ابن عبد الله بن أيبك: كنز الدرر، إستانبول، طوب قابي، مخطوط أحمد الثالث رقم 2932، مجلد 7، ص 173 وما بعدها). ومن الروايات الواردة في التراث الشفوى الخاص بالحيوانات (هناك قصص حيوانات من طراز الخرافة وقصص عجائب أبطالها حيوانات) عدد من الطراز الذي تكون فيه للحيوانات جوارح تحس بها، وهذا جزء من الذخيرة العالمية؛ ومنها عدد من القصص التي هي جزء من حلقات الطوفان، وأخرى تدور حول هدهد سليمان. ولا شك أن مصدر هذه القصص ما روته التوراة، وما رواه القرآن (التفاسير والأسفار المنحولة). ولكن عددًا كبيرًا من الأساطير التي تتعلق بجوارح الحس هي، على التحقيق، إبداع من التراث الشعبى التركى، أو صياغة جديدة أصيلة لموضوعات مستعارة من المأثورات التي تنتمى لبلاد احتلها الأتراك. ويحتل الجواد المرتبة الأولى، بالنظر إلى أهميته

في الأدب القصصي؛ وهناك أساطير تتردد حول أصوله الخارقة: جنس من الجياد يقال أنه انحدر من صلب جواد كان يقطن أعماق المياه، أو جنس آخر من جياد أصيلة مجنحة، أو جنس من جياد استؤنس جده على يد بطل نسبت إليه أمة، ويطلق عليه اسم "الحصان النارى" (عن هذا، الجنس الأخير انظر كتاب أبي بكر، المصدر السابق، جـ 7، ص 180 وما بعدها). وفي الملاحم وحكايات البطولة الأخرى يصور الحصان تصوير الرفيق المخلص للبطل؛ وقد وهب النطق ويستطيع أن يتحادث مع سيده ليبذل له المشورة ويحذره من الأخطار. ويبدو أن تبجيل الحصان أضفي عليه، في بعض الظروف، هالة من القداسة. فأصبح قبر جواد السلطان عثمان الثاني في إسكدار مزارًا يحج إليه وكان معروفًا باسم آت أوليا سى ("ولى الجياد")، وكانت الجياد المريضة يؤتى بها إليه (انظر إستانبول انسيكلوبيدياسى، مادة آت مزارى). والخزعبلات الشعبية، من وجهة نظر أخرى أعم، تنسب إلى بعض الحيوانات قوى سحرية لأنها تعد قادرة على تجسيد أرواح شريرة. ومسخ أناس في صورة حيوانات وهو الأعم، وحيوانات في صورة أناسى وهو الأقل، وينتمى إلى باب كرامات الأولياء، بصرف النظر عن ذخيرة الحكايات الحافلة بتهاويل الخيال. ويمكن تتبع آثار معظم الخزعبلات والأساطير والشعائر المرتبطة بهذه الكاثنات الخارقة إلى طقوس تتصل بالصيد والمعتقدات المرتبطة بها. وكانت الروح الحارسة في الأصل هي الحيوان نفسه، وهذا يفسر تسمية أنواع الحيوان، عند القرغيز مثلا، باسم الولى الحامى: أو يسول آتا (أويس القرانى) الولى الحامى للجمال و"النياق" أيضا) وقمبر آتا، الولى الحامى للجياد و"الأفراس"، إلخ. وفي تركيا لا يزال الغزال الأحمر يعد مقدسًا، ويعتقد أن الولى الحامى للغزلان الحمراء (امرأة أحيانًا) يضرب الصيادين الذين يطاردونها. (انظر ى. ز. د ميرجيوغلى: بوروقلروقويلولرده حكاية لر مسالر،

إستانبول سنة 1934، ص 115 وما بعدها، و 120 وما بعدها). وهناك أيضًا أساطير تتحدث عن أولياء مسخوا في صورة غزلان حمراء أو يمتطون صهوتها (انظر أسطورة أبدال موسى، في كتاب س. ن. إركون: تورك صائر لرى؛ إستانبول، بدون تاريخ، جـ 1، ص 166 - 169، وأسطورة كبيكلى بابا، في كتاب أ. كولبكارلى: يونس إمره وتصوف، إستانبول 1961، ص 10 - 13). وللأولياء أيضًا القدرة على سحر الحيوانات، وتشمل الحيوانات المتوحشة والحيوانات الخرافية مثل حيوانات التنين. وهناك ذخيرة من الأساطير تسوق أمثلة على التهذيب تتمثل في شفقتهم بالحيوانات الأليفة والمتوحشة. والثور يستخدم في الحرث ولذلك نجده قد اكتسب، على الأخص في أقاليم البكتاشية العلويين الريفية، احترامًا خاصًا، وعدد عديد من أحداث السيرة الذاتية الأسطورية لحاجى بكتاش هي قصص مستوحاة من هذه الفكرة (ولا يتنامه حاجى بكتاش، تحقيق كولبكارلى ص 53 وما بعدها، ص 83، وترجمة E. Gross ليبسك سنة 1927، ص 90 و 93 وولا يتنامه خادم سلطان، تحقيق R. Tschudi و G. Jacob. برلين سنة 1914، ص 28، 32). ويعد رعاة الأغنام من الذين أوتوا بعض القوى الخارقة، التي تفسر بصفة عامة بأنها شواهد على القداسة؛ وتؤكد قصص عديدة في التراث الشعبى على التفاهم الوثيق بينهم وبين حيواناتهم، وينسب جزء من قواهم السحرية بجلاء إلى الحيوانات. وقد كان الفن التركى، حتى في العصر الإسلامى حافلا إلى حد لا بأس به بموضوعات عن الحيوان. ففي النسيج والتطريز وأشغال الإبرة ثبت عدد من الأشكال جمدت على نمط واحد في صور حيوانات. والعنصر الزخرفي الوحيد، البادى على نوع من سجاجيد الصلاة، وهو أقدم طراز على هذه الأداة من أدوات الشعائر -مستنسخ من جلود الحيوان: خروف أو غزال أحمر أو جدى أو دب .. ويبدو أن هذا

الضرب من الزخرف يمثل المرحلة الانتقالية بين استخدام جلد فعلى لحيوان، واستخدام سجادة صلاة عليها أشكال زخرفية ذات طابع دنيوى (انظر يوسف درول: توركمان يوروك، أفشار حالى وكليم موتيفلرى أوررينده برأرشترما، في تورك اتنوجرافيا دركيسى جـ 2، سنة 1957، ص 65 - 66، لوحة 40 و 41). وفي صور الآثار الشعبية لفنانين مجهولين وفي آثار الفنانين المعروفين (من رسوم ولوحات زيتية ومنمنمات) تصور الحيوانات في معظم الأحوال بموضوعات نمطية حتى ليغلب عليها التجريد، كما تصور تصويرًا ممعنًا في الواقعية في صلب مشاهد الحياة اليومية: مثل مشاهد الصيد، وتربية الماشية، والتدريب إلخ. (انظر M.Sh. Ip- Sur L'Album du: siroglu et S. Eyuboglu Conquerant إستانبول، سنة 1960). مالله آكسل: أناضولى خلق رسملرى؛ إستانبول سنة 1960. المصادر: علاوة على المصادر المذكورة في صلب المادة انظر: (1) La faune et la flore: J.P. Roux dans les societes altaiques رسالة دكتوراه. (2) أحد و. بيكول: طوب قابى سراينده هاس آخر، في كوزل صنعتلر، جـ 4، سنة 1949 ص 118 - 131. (3) أقطاى أصلانبه Turkish arts، إستانبول بدون تاريخ. (4) هـ ز. قوصاى: حيوان جيليك، في تورك اتنوجرافيا دركيسى، جـ 3، سنة 1958، ص 5 - 59؛ وبالنسبة للأساطير والمعتقدات والشعائر المتعلقة بعالم الحيوان انظر سلسلة العروض الواردة في الدورية التركية، تورك فولكلور أرشترمالرى، بقلم P.N. Bora- tav، في Oriens جـ 10 سنة 1957 وما بعدها، والمصادر التي ذكرها المؤلف نفسه في ختام الفصول المقصورة على L,epopee et la hikaye و Le conte et la le- gende في T.F. Ph، جـ 2، ص 38 - 44 و 62 - 67. آدم [بترونائلي بوراتارو Pertev Naili Boraatav]

حي

حي كلمة عربية معناها البطن، أي المجتمع الأول في الحياة البدوية، وهي التي وصفها نولدكه وصفًا جيدًا فقال إنها تدل على واحد من المحاربين يعسكرون ليلة في العراء بمعسكر واحد ويتنقلون فيما حولهم سويًا. والرابطة التي تربط أفراد الحى بعضهم ببعض تعد من قبيل رابطة الرحم، وتقتضى مسؤوليتهم الجماعية عن أي جريمة قتل يرتكبها واحد منهم، كما تستلزم واجبًا محتومًا هو الأخذ بالثأر. والحلف بين حيين تدعم روابطه طقوس سحرية عقيدية تقتضى امتزاج الدم والقسم باليمين بغمس اليد في الدم المتحصل من إقامة طقس من هذا القبيل. وهذه الحقائق التي نبه إليها روبرتسون سميث Robertson Smith في كتابه المشهور مبكرًا في تاريخ يرجع إلى سنة 1885 وعنوانه "صلة الدم والزواج في بلاد العرب القديمة"، لا تزال محتفظة كل الاحتفاظ بصدقها، إلا أن تفسيره القائل بأن النظم السامية الاجتماعية هي الطوطمية قد سبق أن فنده نولدكه 1886 في بحثه الذي نقد فيه هذا الكتاب. صحيح أن نظرية الطوطمية فقدت اليوم فيما يبدو جاذبيتها، إلا أن القول بأن ثمة فترة من سيادة الأم سبقت قيام النظام الأبوى يستند إلى حجج متعددة، ذلك أن المصطلحات الخاصة بأقسام القبائل تتضمن أسماء لأجزاء من الجسم مثل "البطن" و"الفخذ" وغير ذلك من الأسماء التي فسرها روبرتسون سميث تفسيرًا ليس بعيدًا عن الاحتمال بقوله إنها كناية تشير في الأصل إلى صلة الرحم، ثم حدث بعد تغير النظام الأموى إلى النظام الأبوى أن أصبحت جوارح الذكر هي الكناية مثل الركب والكلاوى والأفخاذ. وثمة سمات مشابهة لذلك في المفردات الجرمانية والهندية الأوربية، بل إن المصطلح الذي يدل على النسب في البطن يدل بوضوح كاف على أن هذا النسب كان من قبل بلا شك يدل على رابطة الأم لأن الرحم ليس إلا عضو المرأة

حي بن يقظان

المعروف. أما عن كلمة حي فإن من الطبيعى فيما يبدو أن نسلكها في سلسلة هذه الاشتقاقات، ملاحظين أن الجذر "حي" الذي يتمثل بوضوح في "حيوان" وفي الهجاء القرآني "حيـ (و) اة" أي الحياة إنما اتخذ هذا المعنى المجرد وهو "الخجل والاحتشام" ومع ذلك فإن الجذر العبرى المرادف وهو "حياه" لا يدل إلا على معنى واحد هو "يحيا"، ولكن اسم "حواء" أم البشر وهو "حواه" الذي يفسره سفر التكوين (الإصحاح الثالث، الآية 20) بصيغة قال بها بيل Piel تدل على "واهب الحياة" يمكن أن تمثل البداية المحسوسة لهذا الاشتقاق المعنوى نفسه. وتدل كلمة حي في بعض اللهجات الحديثة على حي في مدينة أو محلة، كما تدل بصفة أدق على حي يسكنه أناس من عنصر عرقى أو قبلى واحد. المصادر: (1) marriage in ancient Arabia Kinship and: Robertson Smith: ، سنة 1885. (2) Noeldeke: استعراض لما سبق في مجلة Zeitschr. der Morgen. Gessles، عدد 40، سنة 1886 ,ص 176. (3) Le propleme du J. Henninger totemisme chez Les Arabes apres quatre- Vingts ans de Recherches في أعمال المؤتمر الدولى السادس للاجتماع وعلم الإنسان والسلالات، باريس سنة 1964، جـ 2، ص 401 - 404. (4) المؤلف نفسه L, Antica societa La so- ciete bedouine ancienne في beduina (جامعة رومة، الدراسات السامية)، رومة سنة 1959، ص 69 - 93. (5) Bible du Centenaire باريس So ciete Biblique سنة 1941، جـ 1، ص 4، تعليق ف. خورشيد [له سرف J. Lecert] حي بن يقظان اسم الشخصية الأولى في قصتين رمزيتين فلسفيتين إحداهما لابن سينا وهي "حي بن يقظان"، والأخرى لابن طفيل وهي "رسالة حي بن يقظان في

أسرار الحكمة المشرقية" "بضم الميم" (حسب نطق كوتييه L. Gauthier، ويرى حورانى Hourani أنها المشرقية بفتح الميم). وحتى نهاية القرن التاسع عشر، كانت قصة ابن طفيل أكثر شهرة بكثير من قصة ابن سينا الموجزة التي لم تكن محتوياتها معروفة بله عنوانها، وقد أدى تشابه العنوانين إلى القول بأن بينهما صلة وثيقة في الفكر، وقيل أحيانا إن إحداهما كانت ترجمة للأخرى. ويترجم مهرن (- Traites mys tiques: Mehren, جـ 1، ص 7 - 8) العنوان الذي أطلق سنة 1299 هـ (1882 م) على الرسالة المطبوعة في إستانبول Traite Hayy ben yagzan sur la philosophie orientate, que L'Imam Abou Djafar ben Thofeil a tire des ouurages precieux du grand matitre Abou Ali ben sind وورد بالصفحة الأخيرة تعليق: ينسب فيه ابن خلكان هذه الرسالة إلى ابن سينا, "ولعله كتبها بالفارسية، ولذلك قد يكون بين أيدينا ترجمة عربية لها، قام بها ابن طفيل". وكان ده خويه De Goeje، في ليدن، أول من لاحظ حين بحث مخطوطة للرسالة، أن رسالة ابن سينا كانت في الحق مكتوبة بالعربية، وأن العنوان هو كل ما تشترك فيه مع الرسالة الأخرى. وليس ثمة شك الآن في أصالتها، وهي تظهر في جميع قوائم الكتب، ولكن متنها لم يثبت وينشر إلا بعد قرنين من نشر رسالة ابن طفيل. 1 - قصة حي بن يقظان لابن سينا، كتبها وهو سجين بقلعة فردجان سنة 414 هـ (1023 م) فيما يرجح لأن سجنه ربما يكون قد حدث فيما بين سنة 412 هـ الموافقة لسنة 1023 - 1024 م (حين خلف الأمير البويهي شمس الدولة أباه في الحكم وكان ابن سينا عند وفاته مازال يعمل طبيبًا له)، وسنة 414 هـ الموافقة 1023 - 1024 م (حين استولى علاء الدولة علي مدينة همدان، وكان ابن سينا وزيره). ويذكر الجوزجانى قصة حي بن يقظان في ترجمته لنفسه ولغيره، تلك الترجمة التي يتردد ذكرها في جميع الإشارات العربية. وكانت قصة ابن سينا، مصدر

إلهام للقصة الشعرية الرمزية المسماة "حي بن مقيص" للكاتب الأسبانى العبرانى إبراهام ابن عزره (سنة 1092 - 1176). طبعات محققة: 1 - Traites mystiques: Mehren جـ 1، سنة 1889 , وقد صدر المتن بما يشبه أن يكون ملخصا بالنثر، ولا يعد ترجمة له، ودخلت فيه مختارات من الشرح الذي كتبه بالعربية ابن زيله، أحد تلاميذ ابن سينا. Corbin -2 - ، سنة 1952، وترجمته لا تلتزم بالنص العربي كل الالتزام، وتضع في حسبانها الترجمة الفارسية، بل الشرح الفارسي نفسه، وتصاحب النص هذه الترجمة الفارسية والشرح الفارسي، وهما مطبوعان بالكامل؛ وقد كتبا تلبية لرغبة الأمير علاء الدولة في السنوات الخمس التالية لوفاة ابن سينا كتبها كاتب مجهول يحتمل أن يكون الجوزجانى) Avicenne et Le rec- Corbin it visionnair، جـ 2، ص 151). وقد أضفى تقسيم الشارح الفارسي للرسالة فصولا قدرا عظيمًا من الوضوح على النص الذي هو في ذاته شديد الصعوبة، ولا تحاول الترجمة الفرنسية أن تنقل النص نقلا أمينا أو كاملا, زد على ذلك أن التعليقات المستفيضة المصاحبة لها، والدراسة الخاصة بآثار ابن سينا (- Etude sur le cy cle des Recits avicenniens) تقرر أن شرحها يقوم على تبسيطها كلها تقريبا بالاعتماد على مأثورات إيرانية وغنوصية، كما يقوم في حالات كثيرة على مأثورات ترجع إلى تاريخ متأخر كثيرا عن زمن ابن سينا. وعلى أية حال فقد كتب السهروردى أنه لم ير أية إشارات إلى هذه المأثورات في رسالة حي بن يقظان، وأن ابن سينا لم تكن له أية دراية بالمصادر الفارسية القديمة (Le Recit d. initiation et L.hermetis-: Corbin , me en Iran، في Eranos Jahrbuch، العدد 17، ص 124، ص 135، Cycle des Recits avicenniens ص 48 - 49). ومن الواضح أن مهرن Mehren لم يفهم قصة حي بن يقظان، فقد حكم بأنها مكتوبة في "أسلوب غامض، لغة بيانية معقدة"، وبها "مصطلحات ممعنة

في الصوفية" يغيب فيها المعنى، والواقع أن الشرح يكاد لا يحمل أي معنى"، ولا يسوق أية إشارة إلى المصادر التي تتكشف للقارئ اللبيب. وكان افتقار مهرن إلى الدراية بالمذهب المشروح في آثار ابن سينا العمدة، عقبة لا يمكنه هو نفسه التغلب عليها. وعلى أية حال، فإن قصة حي بن يقظان، تزود القارئ الذي ألف ابن سينا، بذخيرة لأصداء موضوعات تم بحثها بالفعل إلى حد أن الترجمة الفرنسية التي نشرتها الآنسة ا. م. كواشون A.M. Goichon سنة 1959، قد زودت بشرح متصل منقول عن هذه الكتب نفسها التي كتبت في الفلسفة والطب، ولذلك فإنها تأخذ بنصيحة الشارح الفارسي. والحق أن الشارح الفارسي اختتم شرحه بهذه الكلمات: "لا مناص من أن ندرك أن بيانا بسيطا قد أدلى به هنا عن كل مسألة من المسائل المبحوثة في هذه الرسالة. ويمكن أن نجد لهذه المسائل عرضا كاملا في الكتب العمدة. والرئيس ابن سينا قد تناولها هو نفسه. ." (متبعة ترجمة Corbin). ومع الالتزام الدقيق قدر الإمكان بالنص العربي فإن هذه الترجمة الجديدة قد ضبطت بمقارنة جميع الأفكار الواردة في النص، عبارة عبارة بل كلمة كلمة في كثير من الأحوال، بالفقرات التي تضمنتها الكتب العمدة لابن سينا، مما خطر منها بالبال. ويتيح هذا المنهج أن يحظى معنى قصة حي ابن يقظان بتقدير كامل من حيث الحكم العام، ومن حيث التفصيلات. وقد نظر إليها حينذاك نظرة تقوم على أنها قصة شعرية تنسب من حيث القالب إلى قصيدة ابن سينا الشهيرة في النفس، وأنها قامت كذلك على مذهب فلسفي، ويبقى وراء الخيال البديعى المجلوة فيه فكر محكم غاية الإحكام. وهذا المعنى الفلسفي أكده البحث في المصادر التي نتبينها في آثار أرسطو، وأفلاطون، وفر فريوس، وجالينوس، وبطليموس، والفارابى، وفي القرآن الكريم، وفي الأساطير الشعبية السامية والإيرانية، وعند الجغرافيين العرب. ولكن فصولا بعينها يظهر فيها بخاصة أثر ابن سينا، وبالتحديد أكثر

ثلاثة فصول حسنا وهي التي تختتم بها قصة حي بن يقظان. ويمكن من ثم استيعاب وحدة القصة: إنها هي نظرية الصور التي قال بها ابن سينا. وكذلك هي ثمرة العقل الفعال الذي هو منتهي العقول الخالصة، والصور المادية هي قوام العالم الأرضى، أما الصور العقلية فهي التي تتيح معرفة الكون معرفة تختص بها نفس الإنسان الناطقة، وبها يستطيع أن ينفذ إلى ما وراء ما تحصله الحواس. ومع أن الصور المادية للأجرام السماوية، وصور العقول الخالصة تسمو فوق العقل الفعال، والعالم الدنيوى، فإنه من المستطاع معرفتها. ومن ثم فقد وجدنا أن الغاية من قصة حي بن يقظان هي أن تحمل في طياتها نظرية ابن سينا في المعرفة في أسمى درجاتها، أي معرفة العلة الأولى وواجب الوجود. ومن ثم، يسهل تبين مرمى الاسم الذي أطلق على القصة، ذلك أن حي بن يقظان اسم علم للعقل الفعال "حي", ولما كان ابن سينا يضع كمال الحياة في العقل والفعل فقال: "ابن يقظان" لأن اليقظة تنبعث من العقل الخالص الذي لا يعرف النوم أو الغفلة. ويرتبط هذا الاسم ارتباطا وثيقا بنظرية الفيض الخلاقة التي قال بها الفارابى وابن سينا. والعقل الفعال هو أيضا الذي يتوسل بالمعرفة التي تسمو فوق العالم المحسوس، إلى هداية النفس إلى العلة الأولى والخالق الذي يشرق بنوره علي جميع الكائنات. وفيما يأتي نص القصة (¬1): بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ وما توفيقى إلا بالله وإليه أنيب، وبعد فإن إصراركم معشر إخوانى على اقتضاء شرح قصة حي بن يقظان هزم لجاجى في الامتناع وحل عقد عزمى في المماطلة والدفاع فانقدت لمساعدتكم وبالله التوفيق. ¬

إنه قد تيسرت لى حين مقامى (¬1) ببلادى (برزة)، برفقائى إلى بعض المتنزهات (¬2) المكتنفة تلك البقعة، فبينا نحن نتطاوف إذ عن لنا شيخ بهي قد أوغل في السن وأخنت عليه السنون وهو في طراءة العز (¬3) لم يهن منه عظم ولا تضعضع له ركن وما عليه من المشيب إلا رواء من يشيب -فنزعت إلى مخاطبته وانبعثت من ذات نفسى لمداخلته ومجاورته (¬4)، فملت (¬5) برفقائى إليه فلما دنونا منه بدأنا هو بالتحية والسلام وافتر عن لهجة مقبولة، وتنازعنا الحديث حتى أفضى بنا إلى مساءلته عن كنه أحواله واستعلامه سنه وصناعته بل اسمه ونسبه وبلده فقال أما اسمى ونسبى فحي بن يقظان، وأما بلدى فمدينة بيت المقدس، وأما حرفتى فالسياحة في أقطار العوالم حتى أحطت بها خبرًا ووجهي إلى أبي وهو حي، وقد عطوت منه مفاتيح العلوم كلها فهدانى الطريق السالكة إلى نواحى العالم حتى زويت بسياحتى آفاق الأقاليم، فما زلنا نطارحه المسائل في العلوم ونستفهمه غوامضها حتى تخلصنا إلى علم الفراسة، فرأيت من إصابته فيه ما قضيت له آخر العجب، وذلك أنه ابتداء لما انتهينا إلى خبرها فقال: "إن علم الفراسة لمن العلوم التي تنقد عائدتها نقدا فيعلن ما يسره كل من سجيته فيكون تبسطك إليه وتقلصك عنه بحسبه، وأن الفراسة لتدل منك على عفو من الخلائق ومنتقش من الطين وموات من الطبائع (¬6) وإذا مستك (¬7) يد الإصلاح ¬

أتقنتك، وإن خرطك العار في سلك الذلة انخرطت وحولك هؤلاء الذين لا يبرحون عنك (¬1) إنهم لرفقة سوء ولن تكاد تسلم عنهم وسيفتنونك أو تكتنفك عصمة وافرة. وأما هذا الذي أمامك فباهت مهذار يلفق (¬2) الباطل تلفيقًا ويختلق الزور اختلاقًا ويأتيك بأنباء ما لم تزوده قد درن (¬3) حقها بالباطل وضرب صدقها بالكذب، على أنه هو عينك وطليعك ومن سبيله أن يأتيك بخبر ما غرب عن جنابك وعزب من مقامك وأنك لمبتلى بانتقاد حق ذلك من باطله والتقاط صدقه من زوره واستخلاص صوابه من غواشى خطئه، إذ لابد لك منه فربما أخذ التوفيق بيدك ورفعك عن محيط الضلالة وربما أوقفك التحير، وربما غرك شاهد الزور، وهذا الذي عن يمينك (¬4) أهوج، إذا انزعج هائجه لم يقمعه النصح ولم يطأطئه الرفق كأنه نار في حطب، أو سيل في صبب أو قرم مغتلم أو سبع ثائر، وهذا الذي عن يسارك فقذر (¬5) شره قرم شبق لا يملأ بطنه إلا التراب، ولا يسد غرثه إلا الرغام، لعقة لحسة طمعة حرصة كأنه خنزير أجيع ثم أرسل في الجلة، ولقد ألصقت يا مسكين بهؤلاء إلصاقا لا يبريك عنهم إلا غربة تأخذك إلى بلاد لم يطأها أمثالهم (¬6) وإذ لات حين تلك الغربة ولا محيص لك عنهم فلتطلهم يدك وليغلبهم سلطانك، وإياك أن تقبضهم زمامك أو تسهل لهم قيادك بل استظهر عليهم بحسن الإبالة وسمهم سوم الاعتدال فإنك إن متنت لهم سخرتهم ولم يسخروك، وركبتهم ولم يركبوك، ومن توافق حيلك فيهم أن نتسلط بهذا الشكس الزعر على هذا ¬

الأرعن الهم تزبره زبرًا فتكسره كسرًا وأن تستدرج غلواء هذا التائه العسر بخلابة هذا الأرعن الملق فتخفضه خفضا، وأما هذا المموه (¬1) المتحرص فلا تحتج اليه أو يؤتيك موثقًا من الله غليظا، فهنالك صدقه تصديقا ولا تحجم عن إصاخة إليه لما ينهيه إليك، وإن خلط فإنك لن تعدم من أنبائه ما هو جدير باستثباته وتحققه به، فلما وصف لى هؤلاء الرفقة وجدت قبولى مبادرًا إلى تصديق ما قرفهم به فلما استأنفت في امتحانهم طريقة المعتبر صحح المختبر منهم الخبر عنهم، وأنا في مزاولتهم ومقاساتهم فتارة لى اليد عليها وتارة لها على، والله تعالى المستعان على حسن مجاورته هذه الرفقة إلى حين الفرقة - ثم إني استهديت (¬2) هذا الشيخ سبيل السياحة استهداء حريص عليها مشوق اليها، فقال إنك ومن هو بسبيلك من مثل سياحتى لمصدود وسبيله عليك وعليه لمسدود (¬3) أو يسعدك التفرد، وله موعد مضروب لن تسبقه فاقنع بسياحة مدخولة بإقامة تسيح حينا وتخالط هؤلاء حينًا، فمتى تجردت للسياحة بكنه نشاطك وافقتك وقطعتهم، وإذا حننت نحوهم انقلبت إليهم وقطعتنى حتى يأتي لك أن تتولى براءتك منهم. فرجع بنا الحديث إلى مساءلته عن إقليم إقليم مما أحاط بعلمه ووقف عليه خبره، فقال لى إن حدود الأرض ثلاثة -حد يحده الخافقان (¬4) وقد أدرك كنهه وترامت به الأخبار الجلية المتواترة والغريبة يجل ما يحتوى عليه، وحدان (¬5) غريبان- حد المغرب وحد قبل المشرق، ولكل واحد منهما صقع قد ضرب بينهما وبين عالم البشر حد محجوز لن يعدوه (¬6) إلا ¬

الخواص منهم المكتسبون منه لم يتأت للبشر بالفطرة (¬1) ومما يفيدها الاغتسال في عين خرارة في جوار عين الحيوان الراكدة إذا هدى إليها السايح فتطهر بها وشرب من فراتها سرت في جوارحه منة مبتدعة يقوى بها على قطع تلك المهام ولم يترسب في البحر المحيط ولم يكأده جبل قاف ولم تدهدهه الزبانية هدهة إلى الهاوية، فاستزدناه شرح هذه العين فقال سيكون قد بلغكم حال الظلمات المقيمة بناحية القطب فلا يستطيع عليها الشارق في كل سنة إلى أجل مسمى، إنه من خاضها ولم يحجم عنها أفضى إلى فضاء غير محدود قد شحن نورًا فيعرض له أول شئ عين خرارة تمد نهرًا على البرزخ (¬2) من اغتسل منها خف على الماء فلم يرجحن إلى الغرق وتقمم تلك الشواهق غير منصب حتى تتخلص (¬3) إلى أحد الحدين المنقطع عنهما، فاستخبرناه عن الحد الغربى لمصاقبة بلادنا إياه فقال إن بأقصى المغرب بحرا كبيرا حامئا قد سمى في الكتاب الإلهي عينا حامئة (¬4) وإن الشمس تغرب من تلقائها وممد هذا البحر من إقليم غامر فات التحديد رحبه لا عمار له إلا غرباء يطرؤون عليه والظلمة معتكفة على أديمه (¬5) وإنما ينمحل المهاجرون إليه لمعة (¬6) نور مهما جنحت الشمس للوجوب، وأرضه سبخة كلما أهلت بعمار نبت لهم فابتنى بها آخرون، يعمرون فينهار ويبنون فينهال، وقد أقام الشجار بين أهله بل القتال فأينما طائفة عزت استولت على عقر ديار الآخرين وفرضت عليهم الجلاء تبتغى قرارا، فلا يستخلص إلا خسارا (¬7) وهذا ديدنهم (¬8) لا يفترون، ¬

وقد تطوق هذا الإقليم كل حيوان ونبات لكنها إذا استقرت به ورعته وشربت من مائه غشيته غواش غريبة من صورها (¬1) فترى الإنسان فيها قد جلله مسك بهيمة ونبت عليه أثيث من العشب، وكذلك حال كل جنس آخر، فهذا إقليم خراب سبخ مشحون بالفتن والهيج والخصام والهرج يستعير البهجة من مكان بعيد. وبين هذا الإقليم وإقليمكم أقاليم أخرى (¬2) لكن وراء هذا الإقليم مما يلى محط أركان السماء إقليم شبيه به في أمور (¬3) منها أنه صفصف غير آهل إلا من غرباء واغلين، ومنها أنه يسترق النور من شعب غريب وإن كان أقرب إلى كوة النور من المذكور قبله، ومن ذلك أنه مرسى قواعد السماويات كما أن الذي قبله مرسى قواعد هذه الأرض ومستقر لها، لكن العمارة في هذا الإقليم مستقرة لا مغاصبة بين ورادها للمحاط، ولكل أمة صقع محدود لا يظهر عليهم غيرهم (¬4) غلابا فأقرب معامره منا بقعة سكانها أمة صغار الجثث حثات الحركات ومدنها ثمان (¬5) مدن ويتلوها مملكة أهلها أصغر جثثا من هؤلاء وأثقل حركات يلهجون بالكتابة والنجوم والنيرنجات والطلمسات والصنائع الدقيقة والأعمال العميقة، مدنها (¬6) تسع ويتلوها وراءها مملكة أهلها متمتعون بالصباحة مولعون بالقصف والطرب مبرأون من الغموم لطاف لتعاطى المزاهر مستكثرون من ألوانها تقوم عليها امرأة قد طبعوا على الإحسان والخير فإذا ذكر الشر اشمأزوا عنه ومدنها ثمانى مدن (¬7) ويتلوها مملكة قد ¬

زيد لسكانها بسطة في الجسم وروعة في الحسن ومن خصالهم أن مفارقتهم من بعيد عزيزة الجدوى ومقاربتهم مؤذية ومدنها خمس مدن (¬1). ويتلوها مملكة تأوى إليها أمة يفسدون في الأرض حبب إليهم الفتك والسفك والاغتيال والمثل مع طرب ولهو يملكهم أشقر مغرى بالنكب والقتل والضرب وقد فتن كما يزعم رواة أخبارها بالملكة الحسنى المذكور أمرها قد شغفته حبًا. ومدنها سبع مدن (¬2) ويتلوها مملكة عظيمة أهلها غالون في العفة والعدالة والحكمة والتقوى وتجهيز جهاز الخير إلى كل قطر واعتقاد الشفقة على كل من دنا وبعد وبذل علم وجهل وقد جسم حظهم من الجمال والبهاء ومدنها سبع مدن (¬3) ويتلوها مملكة كبيرة يسكنها أمة غامضة الفكر مولعة بالشر فإن جنحت للإصلاح أتت نهاية التأكيد وإذا وقعت بطائفة لم تطرقها طروق متهور بل توختها بسيرة الداهي المنكر لا تعجل فيما تعمل ولا تعتمد غير الأناة فيما تأتي وتذر ومدنها سبع مدن (¬4) ويتلوها مملكة كبيرة منتزحة الأقطار (¬5) كثيرة العمار بقعة لا يتمدنون إنما قرارهم قاع صفصف مفصول بإثنى عشر حدًا فيها ثمانية وعشرون محطًا لا تعرج طبقة منهم إلى محط طبقة إلا إذا خلا من أمامهم عن دورهم فسارعته إلى خلافها (¬6) وإن أمم الممالك التي قبلها لتسافر إليها وتترد فيها، ويليها مملكة لم يدرك أفقها إلى هذا الزمان لا مدن فيها ولا كور ولا يأوى إليها من يدركه البصر (¬7) وعمارها الروحانيون ¬

من الملائكة لا ينزلها البشر ومنها ينزل على من يليها الأمر والقدر، وليس وراءها من الأرض معمور، فهذان الإقليمان بهما يتصل الأرضون والسماوات ذات اليسار من العالم التي هي المغرب، فإذا توجهت منها تلقاء المشرق رفع لك إقليم لا يعمره بشر بل ولا نجم ولا شجر ولا حجر، إنما هو بر رحب ويم غمر (¬1) ورياح محبوسة ونار مشبوبة، وتجوزه إلى إقليم تلقاءك فيه جبال راسية وأنهار ورياح مرسلة وغيوم هاطلة، وتجد فيها العقبان واللجين والجواهر الثمينة والوضيعة أجناسها وأنواعها، إلا أنه لا نابت فيه، ويؤديك عبوره إلى إقليم مشحون بما خلا ذكره إلى ما فيه من أصناف النبات نجمة وشجرة مثمرة وغير مثمرة محبة ومبرزة لا تجد فيه من يضئ ويقفز من الحيوان، وتتعداه إلى إقليم يجتمع لك ما سلف ذكره إلى أنواع الحيوانات العجم سابحها وزاحفها ودارجها ومدومها ومتولداتها، إلا أنه لا أنيس فيه وتخلص عنه إلى عالمكم هذا. وقد دللتم على ما يشتمله عيانًا وسماعًا فإذا قطعت سمت المشرق وجدت الشمس تطلع بين قرنى الشيطان، فإن للشيطان قرنين قرن يطير وقرن يسير (¬2) والأمة السيارة منها قبيلتان قبيلة في خلق السباع وقبيلة في خلق البهائم (¬3) وبينهما شجار قائم، وهما جميعا ذات اليسار من المشرق، وأما الشياطين التي تطير فإن نواحيها ذات اليمين من المشرق (¬4) لا تنحصر في جنس من الخلق بل يكاد يختص كل شخص منها بصيغة نادرة، فمنها خلق لمس في خلقين أو ثلاثة أو أربعة كإنسان يطير وأفعوان له رأس خنزير، ومنها خلق هو خداج من خلق مثل شخص هو نصف إنسان، وشخص هو ¬

فرد رجل إنسان، وشخص هو كف إنسان أو غير ذلك من الحيوان. ولا يبعد أن يكون التماثيل المختلطة التي يرقمها المصورون منقولة من ذلك الإقليم، والذي يغلب (¬1) على أمر هذا الإقليم قد رتب سككا خمسا للبريد (¬2) جعلها أيضا مسالح لمملكته، فهناك يختطف من يستهوى من سكان هذا العالم ويستثبت الأخبار المنتهية منه، ويسلم من يستهوى إلى قيم على الخمسة مرصد بباب الإقليم ومعهم الأنباء في كتاب مطوى مختوم لا يطلع عليه القيم إنما له وعليه أن يوصل جميعه إلى خازن يعرضه على الملك (¬3) وأما الأسرى فيتكلفهم هذا الخازن، وأما آلاتها فيستحفظها خازنا (¬4) آخر وكلما استأسروا من عالمكم أصنافًا من الناس والحيوان وغيره تناسلوا على صورهم مزاجا منها وإخراجا إياها. ومن هذين القرنين من يسافر إلى إقليمكم هذا فيغشى الناس في الأنفاس حتى تخلص إلى السويداء من القلوب. فأما القرن الذي في صورة السباع من القرنين السيارين فإنه يتربص بالإنسان طروا أذى معتبا عليه فيسفره ويزين له سوء العمل من القتل والمثل والإيحاش والإيذاء فيربى الجور في النفس ويبعث على الظلم والغشم (¬5) وأما القرن الآخر منهما فلا يزال يناجى بال الإنسان بتحسين الفحشاء من الفعل والمنكر من العمل والفجور إليه وتشويقه إليه وتحريضه عليه، قد ركب ظهر اللجاج واعتمد على الإلحاح حتى يجره إليه جرًا (¬6). وأما القرن الطيار فإنما يسول له التكذيب بما لا يرى، ويصور لديه حسن العبادة للمطبوع والمصنوع ويساود سر الإنسان أن لا نشأة أخرى ولا عاقبة للسوى والحسنى ولا قيوم على الملكوت (¬7) وإن من القرنين لطوائف تصاقب حدود ¬

إقليم وراء إقليمكم تعمره الملائكة الأرضية تهدى بهدى الملائكة قد نزعت عن غواية المردة وتقيدت سير الطيبين من الروحانيين، فأولئك إذا خالطوا الناس لم يعبثوا بهم ولا يضلوهم ويحسن مظاهرتهم على تطهيرهم وهي جن وجن (¬1) ومن حصل وراء هذا الإقليم وغل في أقاليم الملائكة فالمتصل منها بالأرض إقليم سكنته الملائكة الأرضيون وإذا هم طبقتان طبقة ذات الميمنة، وهي علامة أمارة، وطبقة تحاذيها ذات الميسرة وهي مؤتمرة عمالة، والطبقتان تهبطان إلى أقاليم الجن والإنس هويا وتمعنان في السماء رقيا، ويقال إن الحفظة الكرام والكاتبين منهما (¬2) وإن القاعد مرصد اليمين من الإمارة وإليه الإملاء (¬3) والقاعد مرصد اليسار من العمالة، وإليه الكتاب (¬4) ومن وجد له إلى عبور هذا الإقليم سبيل خلص إلى ما وراء السماء خلوصا، فلمح ذرية الخلق الأقدم ولهم ملك واحد مطاع، فأول حدوده معمور بخدم لملكهم الأعظم عاكفين على العمل المقرب إليه زلفي (¬5) وهم أمة بررة لا تجيب داعية نهم أو قرم أو غلمة أو ظلم أو حسد أو كسل قد وكلوا بعمارة ربض هذه المملكة ووقفوا عليه وهم حاضرة متمدنون يأوون إلى قصور مشيدة وأبنية سرية تنوف في عجن طينتها حتى انعجن ما لا يشاكل طينة إقليمكم (¬6) وإنه لأجلد من الزجاج والياقوت وسائر ما يستبطأ أمد بلائه، وقد أملى لهم في أعمارهم وأنسئ في آجالهم فلا يحرمون دون أبعد الآماد ووتيرتهم عمارة الربض طائعين. وبعد هؤلاء أمة أشد اختلاطًا بملكهم مصرون ¬

على خدمة المجلس بالمثول وقد صئنوا فلم يتبدلوا بالاعتمال (¬1) واستخلصوا للقربى ومكنوا من رموق المجلس الأعلى والحفوق حوله، ومتعوا بالنظر إلى وجه الملك وصالًا لا فصال فيه، وحلوا تحلية اللطف في الشمائل والحسن والثقافة في الأذهان والنهاية في الإشارات والرواء الباهر والحسن الرائع والهيئة البالغة، وضرب لكل واحد منهم حد محدود ومقام معلوم ودرجة مفروضة لا ينازع فيها ولا يشارك، فكل من عداه يرتفع عنه أو يسمح نفسا بالقصور دونه، وأدناهم منزلة من الملك واحد هو أبوهم وهم أولاده وحفدته (¬2) وعنه يصدر إليهم خطاب الملك ومرسومه، ومن غرائب أحوالهم أن طبائعهم لا تستعجل بهم إلى الشيب والهرم، وأن الوالد منهم وإن كان قد أقدم مدة فهو أسبغ منه وأشب بهجة، وكلهم مسخرون قد كفوا الاكتفاء. والملك أبعدهم في ذلك مذهبًا، ومن عزاه إلى عرق فقد زل (¬3) ومن ضمن الوفاء بمدحه فقد هذى قد فات قدر الوصاف عن وصفه وحادت عن سبيله الأمثال فلا يستطيع ضاربها إلا بتباين أعضاء بل كله لحسنه وجه ولجوده يد (¬4) يعفي حسنه آثار كل حسن ويحقر كرمه نفاسة كل كرم، ومتى هم بتأمله أحد من الحافين حول بساطه غض الدهش طرفه فآب حسيرًا يكاد بصره يختطف قبل النظر إليه، وكان حسنه حجاب حسنه. وكان ظهوره سبب بطونه، وكان تجليه سبب خفائه كالشمس لو انتقبت يسيرًا لاستعلنت كثيرًا، فلما أمعنت في التجلى احتجبت وكان نورها حجاب نورها، وإن هذا الملك لمطلع على ذويه بهاءه لا يضن عليهم بلقائه وإنما يوتون من دنو قواهم دون ملاحظته، وإنه لسمح فياض واسع البر غمر النائل رحب الفناء عام العطاء من شاهد أثرًا من جماله وقف عليه لحظة ولا يلفته عنه ¬

غمزة، ولربما هاجر إليه أفراد من الناس فيتلقاهم من فواضله ما ينوبهم ويشعرهم احتقار متاع إقليمكم هذا، فإذا انقلبوا من عنده انقلبوا وهم مكرهون. قال الشيخ حي بن يقظان لولا تعزبى إليه بمخاطبتك منبها إياك لكان لى به شاغل عنك وإن شئت اتبعتنى إليه والسلام. تمت رسالة حي بن يقظان بحمد الله ومنه والصلاة على محمد خير خلقه وعلى آله وأصحابه. 2 - رسالة حي بن يقظان في أسرار الفلسفة المشرقية، للفيلسوف الأندلسى والطبيب ابن طفيل المدافع عن ابن رشد، كتبها فيما يرجح بين سنة 565 هـ (1169 م)، وما قبل سنة 581 هـ (1185 م) ببضع سنوات، وهي السنة التي توفي فيها. وتعد رسالة حي ابن يقظان أفضل ما نعرف من آثاره، بل هي الآثر الوحيد من بين هذه الآثار الذي بقى إلى اليوم سليما لم يمس؛ وفيما يأتي قائمة تشمل مخطوطات الرسالة ومن قاموا بتحقيقها: كوتييه Hayy ben Yaqdhan, Gauthier الطبعة الثانية، الفصل 22 - 33 وهي تكملة للقائمة الموجزة التي اشتملت عليها طبعة سنة 1900. وقد طبعت رسالة حي بن يقظان أول مرة سنة 1671، مصحوبة بترجمة لاتينية للمستشرق بوكوك Edward pocock في أكسفورد (أعيد طبعها سنة 1700)، وتلتها مباشرة ترجمتان إنجليزيتان، وترجمة هولندية عن اللاتينية، وترجمة ألمانية أيضا تاريخها سنة 1726 عن النص العربي: ترجمة عبرية، لكاتب مجهول مصحوبة بتعليقات عبرية بقلم موسى التربونى سنة 1349؛ ثم ترجمات من النص الذي حققه بوكوك Pocock: ترجمة إنجليزية للمستشرق أوكلى Ockley، لندن سنة 1708، وسنة 1731؛ وترجمة ألمانية للمستشرق آيخهورن Eichhorn برلين سنة 1783؛ وترجمة قشتالية للمستشرق بون بواجس Pons Boigues, سرقسطة سنة 1900 (أعيد طبعها في

القاهرة سنة 1905). ومن المحتمل أن رواية روبنسون كروزو التي ألف ديفو Defoe الجزء الأول منها سنة 1719، تدين ببعض الفضل لترجمة أوكلى Ockley لابن طفيل. وثمة ترجمة إنكليزية أخرى للمستشرق p. Broenni، ظهرت في لندن سنة 1904 (نقحها A.S. Fulton- سنة 1929)، وقد طبع نص الرسالة في القاهرة وحدها ثلاث طبعات سنة 1882, وسنة 1921، وطبعتين في الاستانة، وطبعة في بيروت (سنة 1936). هناك طبعات محققة مصحوبة بترجمة فرنسية: كجوتييه Gauthier، الجزائر سنة 1900، وتلتها طبعة جديدة للنص، ازدادت جودة بالاستفادة من مخطوطات جديدة، وصحبتها ترجمة جديدة، الجزائر سنة 1936، ترجمة روسية للمستشرق كوزمين Kuzmin. سان بطرسبرغ سنة 1920؛ وترجمة أسبانية للمستشرق كونزالز بالنثيا Gonzalez Palencia، مدريد سنة 1934، عن النص الذي حققه كوتييه Gauthier. وليس ثمة أدنى شك في أن ابن طفيل قد استعار عنوان رسالته من ابن سينا، ولكن الغريب كل الغرابة أنه استحدث رسالة فلسفية على طرفي نقيض من رسالة ابن سينا. ولقد رأينا فيما تقدم أن اسم حي بن يقظان نفسه وشأنه، كانا استلهاما من نظرية الفيض التي ترى أن العقل الفعال هو منتهي العقول القائمة بذاتها. وإذ نسب ابن سينا إلى العقل الفعال نعمة معقولات النفس البشرية فإنه يكون قد جرد النفس البشرية من أسمى وظيفة عقلية لها، أعنى تجريد المعقولات. ونقول بالنثا Gonzalez Palencia إن ابن طفيل في مقدمته (ص 22 - 23)، يعلمنا أن الإنسان لا يمكنه أن يطبق مقولاتنا عن الفكر أو طرق تفكيرنا عن الجواهر المفردة، وأثار بذلك مسألة وحدة العقل البشرى. وفي رأينا، أن ابن طفيل قد نزيد، ذلك أنه يعود إلى الاسم الذي يدل على العقل الفعال ناسبا إياه للإنسان. وهذا الإنسان، وهو الفيلسوف المعلم نفسه Philosophus auto didactus، كما أسماه Pocock في عنوان ترجمته، نجح نجاحا دقيقا في أن

يكشف وحده، وليس معه إنسان ما، العلوم والفلسفة، ومن الواضح أن هذا يتم عن طريق التجريد. أي أنه يظهر في صورة "تجسد العقل الفاعل في الإنسان" "على حد قول كوتييه Ibn (Gauthier Thofail، ص 89)، وأفضل من ذلك بعد أن نقول إنه: "تشخص العقل البشرى الفعال في الإنسان" ومن ثم، فإن وظيفته الحقة ترد إلى عقل الإنسان وهذا تغيير أساسى في المذهب الذي تقدم وصفه متمثلا في صورة كتابة تقوم على الخيال. ويلخص هذا الأثر ما جرى في الغرب من خلافات استمرت قرنين من الزمان؛ لأنه يتضمن النظرية التي أبرزها القديس، توما الأكوينى بعد ما يقرب من مائة سنة، وهي تذهب إلى أن كمال الطبيعة البشرية يقتضى ألا يكون العقل الفعال خارجًا عن الإنسان (In Aristotelis Librum de Anima Commen tarium، الفصلان 730، 734). ويشير استهلال الرسالة بصراحة إلى إبن سينا فيما يتعلق باختيار هذا الاسم، واسمى أسال وسلمان اللذين يردان في ثنايا القصة كما يشير في نقاط معينة إلى مذهب ابن سينا، ومذهب الغزالى الذي يدرس ويقارن "آراء قيلت في وقتنا هذا" من حيث إنها كلمات جعلت استخلاص الحقيقة أمرًا ممكنًا (طبعة سنة 1936، ص 6 - 7). وثمة أربعة شواهد مسهبة من متن كتاب الإشارات (تحقيق Forget. ص 202 - 204, الترجمة الفرنسية، ص 493 - 497) لا تدع أي مجال للشك في أن ابن طفيل سلم بما عرضه ابن سينا في أحوال الصوفية وزهدهم، وإرهاصات الوجد، والراجح أيضا أنه سلم بنهاية قصته حي بن يقظان التي لم يستشهد بها على أية حال كلمة بكلمة. ويعد هذا التوافق في الآراء أكبر دليل على أن الحرية التي يتناول بها مصدره هي كذلك أكثر ظهورًا، ويتمثل هذا أيضا في أن عدم ارتياحه إلى ما يثيره في نفسه الفارابى وكتاب الشفاء لا يقل عما يثيره فيها العلماء الأندلسيون (الترجمة، ص 10 - 11 وما بعدها). وليس في رسالة ابن الطفيل أية اشارة إلى نزعة باطنية من نزعات ابن سينا.

وقد لخصت قصة ابن طفيل عدة مرات، منها ملخص كاراده فو Carra de Vaux، كما لخصها كوتييه Gauthier نفسه تلخيصا موجزًا (Ibn Thofail ص 62 - 63) على النحو الآتى: في جزيرة مقفرة من جزائر الهند تقوم على خط الاستواء، وفي ظروف ملائمة كل الملاءمة لتخمر طين البيئة المحيطة، ولد طفل لا أب له ولا أم. وفي رواية أخرى، يخبرنا المؤلف، أن التيار حمله إلى الجزيرة في صندوق كبير من الخشب، اضطرت الأم، وهي أميرة مضطهدة، تسكن بجزيرة مجاورة، إلى إلقائه في اليم لتنقذ حياة وليدها، . وكان هذا الطفل، هو حي بن يقظان. وتولت رضاعته ظبية، صارت مكان أمه. وحين شب الطفل أخذ يلاحظ ويتأمل. كان ذا عقل ألمعى مكنه من أن يوفر كل ما يحتاج إليه ببراعة، بل هو قد استطاع أيضا بالملاحظة والتعقل أن يكشف بنفسه سريعا أسمى حقائق الطبيعة وما وراء الطبيعة. وأدى به المنهج الفلسفي الذي بسطه، وهو منهج الفلاسفة بطبيعة الحال، إلى محاولة أن يلقى في الوجد الصوفي اتحادًا وثيقًا بالله الذي يجد عنده على الفور وفرة المعرفة والجلال، والنعيم الدائم الأبدى. فقصد كهفا، واستطاع أن يصوم أربعين يومًا سويا، ودرب نفسه على أن يستخلص عقله من العالم الخارجى ومن جسده بالانشغال بالله دون سواه وبذلك يتحد به تعالى وأفلح في هذا آخر الأمر. وهنالك لقى أسال، وهو رجل ورع، وفد من الجزيرة المجاورة، ليسلم نفسه في سلام لحياة الزهد على أرض هذه الجزيرة الصغيرة التي ظن أنها غير آهلة بالسكان. ويعلم أسال صاحبة اللغة على اعتبار أنه وحيد لم يكن يتوقع وجوده، ودهش إذ وجد في المذهب الفلسفي الذي اكتشفه حي ابن يقظان تفسيرًا ساميا للدين الذي كان يعتنقه هو نفسه، ولجميع الديانات المنزلة. ويأخذه أسال إلى الجزيرة المجاورة التي يحكمها ملك ورع هو سلمان، ويعهد إليه بنشر الحقائق السامية التي اكتشفها ولكن تصاب هذه الخطة بالفشل. وكتب على هذين الفيلسوفين أن يدركا بأن الحقيقة الخالصة، لا تناسب بحال العوام الذين

تستعبدهم الحواس كما أنها لا تنفذ إلى تلك العقول المادية، ولا تؤثر في تلك الإرادات المتمردة، وأن الضرورة تحتم أن تلبس ثوب الرموز التي تقوم عليها الديانات المنزلة، ولذلك نبذ الفيلسوفان أولئك التعساء إلى غير رجعة وأوصياهم في إخلاص أن يتبعوا دين آبائهم؛ وعادا من بعد إلى الجزيرة المقفرة، ليعيشا حياتهما السامية القدسية الخالصة التي خص بها الأقلون" (Ibn Thofail، ص 62 - 63؛ ثمة ملخص آخر أكثر تفصيلا، ص 101 - 113). ويمثل حي ثم أسال، ثم الملك الطيب سلمان، الفلسفة والتوحيد، والإيمان الفطري (Ibn Rochd، ص 20). ويمكن أيضا تقسيم كتاب ابن طفيل بصورة أكثر منهجية وهو ما تقصاه حورانى (The principal: G.F. Hourani subject . . .، ص 40) على النحو الآتى: 1 - مقدمة المؤلف, مصادر المعرفة في الفلسفة الصوفية، 2 - : حي يرتقى وحده بلا عون من المعرفة في بداياتها الأولى إلى أسمى أحوال الصوفية 3 - توافق فلسفة حي مع الدين الذي يزعم أسال أنه دين منزل 4 - انجذاب معظم الناس لوجوه الدين الظاهرة 5 - خاتمة المؤلف. ويقول كوتييه Gauthier. إن المقصد الأكبر للرسالة هو إيضاح "التوافق بين الدين، وبخاصة دين الإسلام، وبين فلسفة الفلاسفة" (Ibn Thofail ص 89، تكررت العبارة نفسها في ابن رشد ibn Rochd، ص 20). ويبدو أن كل قاريء فسر الكتاب بطريقته الخاصة: فمونك Munk: يرى أنه رسالة مبسطة في الفلسفة الطبيعية، ويرى بوكوك Pocock: أنه تاريخ الفيلسوف المعلم نفسه، الذي ترتقى حياته سلم الرقى الممكن للعقل البشرى حتى منتهاه؛ ويرى رينان Renan: أنه باطنية صوفية (انظر Thofail Ibn ص 64 - 66) , ويرى مهرن Mehren: أنه يدلل على أن الحدس يمكن أن يقود الإنسان إلى التطور نفسه الذي تقوده إليه الحضارة الخ. وقد عارض كوميز E. Garica Comez, تفسير كوتييه Gauthier الذي اكتشف قصة شعبية فيها جوانب تشبه رسالة ابن طفيل، وزعم أنه يجد فيها دليلا

على أنه كان ثمة مصدر مشترك لكل من ابن طفيل وكارسيان B. Carcian الذي كتب في القرن السابع عشر رواية رمزية يرى فيها كوتييه Gauthier تقليدًا لابن طفيل. وربما تغير الآراء التي عبر عنها كومز Garcia Gsmez منظور الرواية كله، ولكن هذا الفرض لا يفسر الإشارات إلى الفلاسفة الذين ذكرهم ابن طفيل بوضوح، كما أنه لا يفسر إلا بدرجة أقل تلك الفقرات الكثيرة المستوحاة من آثارهم ومن آثار الأطباء، التي لا تشير إلى مصدرها، وإن كان في استطاعتنا بعد التعرف عليه. ويمكن أن ندحض ما ذهب إليه كوتييه Gauthier على أساس أكثر التزامًا بهذا بالرجوع إلى حورانى G. F.Hourani، الذي يشير إلى (The principal subject , ص 42) أن مقدمة ابن طفيل التي تتأثر ابن سينا تبين أنها تصف الحالة الصوفية التي تم تناولها حقا في القسم الثاني، أي ترقى حي، الذي قدم في نهاية الرسالة على أنه الغاية من جميع رغباته، لأنه هجر الناس حتى يعود إليها. ولا شك أن قصد الرسالة في نظر القاريء هو تبيان قدرة العقل البشرى، فهو ليس قادرًا على اكتشاف العلوم ووجود النفس وحسب، بل وهو قادر أيضا على الإحساس بوجود الله، فيما وراء العالم القابل للفساد، وأن يصل نفسه بالله وحده حين يجده وتحتم وصف رحلة حي بلغة المعرفة العلمية، ثم بالفلسفة التي فهمت آنئذ، ثم إن الرحلة في الوقت نفسه تجيب عن الشغل الشاغل للفلاسفة بتأكيد التوافق بين الفلسفة والدين. وهذا نوع من خلاصة التجربة التي حصلها حي بن يقظان، بيد أنه من الصعب بمكان القول بأن حيا قد تصور أنه يسوق دليلا عليها. وعلى أية حال، فإنه حين تم التوصل إلى النتيجة، فقد وجب على كوتييه Gauthier وعلى حورانى Hourani أن يقوما بمقارنتها بنظرية فلسفية أكثر تفردًا لهذا التوافق بين الفلسفة والدين، كما فسره ابن رشد خاصة في كتابه "فصل المقال". المصادر: 1 - ابن سينا: مخطوطات نوه بها خاصة بمعرفة الأب قنواتى، Essai de

bibliographie avicennienne سنة 1950 ورقم 219، والمهدوى، Biblio graphie d'ibn sina سنة 1954، رقم 65.- Traites mystiques: A.F.Mehren الكراسة رقم 1، ليدن سنة 1889، L'alleorie mystique Hayy benyagzan مسبوقة بمقال بالعنوان نفسه في Museom، سنة 1886. - رسالة حي بن يقظان، ص 91 - 113 في مجموعة جامع البدائع، القاهرة سنة 1917 , وإستانبول سنة 1937 , ص 41 - 53 في كتاب أحمد أمين حي بن يقظان لابن سينا وابن طفيل والسهروردى، القاهرة سنة 1952؛ ولكن الكتاب الموجز إيجازًا شديدًا والمنشور بهذا الاسم والمنسوب للسهروردى هو في الحقيقة "قصة الغريبة الغربية" الذي كتب استكمالا لما كان في رأيه ثغرة في رسالة حي بن يقظان لابن سينا، وهي رسالة لم يرد بها أي ذكر لجبل سيناء العظيم بالمعنى الباطني.- نصوص محققة، ترجمة فارسية، شرح فارسي، ترجمة فرنسية بقلم Le recit de Hayy ibn Yaq-: H.Gorbin zan المجلد الأول عن Avicenne et le recit visionnaire طهران سنة 1952، وتلاه المجلد الثاني، Etude sur le cycle des rec its Avicenniens سنة 1954. -. A.M Le recit de Hayy ibn Yagzan: Goichon commente par des textes d'Avicenne باريس سنة 1959، وترجمة فرنسية مصحوبة بتعليقات تفسيرية منقولة من كتب أخرى لابن سينا، وحواش؛ المؤلفة نفسها Le pretendu esoterisme d'Avicenne dans le Recit de Hayy ibn yaqzan محاضرة ألقيت في مؤتمر المستشرقين الرابع والعشرين ميونخ سنة 1957، ونشرت كاملة في Gior nale di metafisica: سنة 1959، ص 538 - 546, المؤلفة نفسها، La theorire des Formes chez Avicenne في Atti del Xll congresso internazionale Filosofia, العدد 9، ص 131 - 138,المؤلفة نفسها: Le srr, L'intime de coeur , dans -la doctrnne avicennienne de la connais sance، في Melanges Jan Bakosh براغ سنة 1965. 2 - ابن طفيل: انظر عن الطبعات والترجمات نص هذه المادة، وبروكلمان، القسم الأول، ص 460، والقسم الثاني،

ص 704، والقسم الأول ص 831. وانظر أيضا طبعة سنة 1952 تحقيق أحمد أمين المتقدم ذكرها، وترجمة فرنسية للمستشرق Quatremere، في مخطوطة في staatsbibliothek ميونخ؛ Leon Gauthier ibn Thofail, sa vie ses oeuvres باريس سنة 1909، المؤلف نفسه , La theorie d'Ibn Roched (Aver roes) sur les rapports de la religion et de la philosophi، باريس سنة 1909، وخاصة ص 168 - 174. تشابه الفكر بين ابن طفيل وابن رشد؛ المؤلف نفسه Ibn Rochd (Averroes) باريس سنة 1948: E. Garcia Comez Un cuento arabe, fuente comun de Abentofail y de gracian في Re vista de Archivos, Bibliotecasvy museos سنة 1926 The prin-: GeorgeF.Hourani cipal subject ibn Tufayl's Hayy ibn of yaqzan في JNES العدد 15 (سنة 1956) ص 40 - 46 المؤلف نفسه، Averroes on the harmony of religion and philosophy لندن سنة 1961. حسن شكرى [أ. م. كواشون A,M. Goichon]

خ

خ

خادم الحرمين

خادم الحرمين أي مكة والمدينة: لقب تلقب به عدد من سلاطين المسلمين واتخذه السلطان سليم الأول العثماني بعد غزو مصر سنة 922 هـ (1517 م) كما اتخذه بعض خلفائه، وعد هذا اللقب في الأيام المتأخرة للعثمانيين لقبا من ألقاب الخليفة، ويقال إن سليما الأول انتحله من الخليفة العباسى في القاهرة وهذا القول لا يتفق مع الشواهد ويبدو أنه جزء من أساطير الخلافة العثمانية. وبقدر ما نستطيع أن نتثبت من الأمر فإن اللقب لم يتخذه الخلفاء العباسيون في العراق أو في مصر. ومهما يكن من شئ فإن عدة سلاطين من المماليك اصطنعوه، ومن سلاطين مصر، وليس من خلفائها، اصطنع العثمانيون هذا اللقب هو وغيره من ممتلكات السلطنة ومستلزماتها. والقلقشندى واضح كل الوضوح (صبح الأعشى، جـ 6 ص 46) إذ ذكر هذا اللقب ضمن ألقاب السلاطين. والظاهر أن أول من اتخذه هو صلاح الدين، وأقدم ذكر لذلك ورد في ترميم نقش بقبة يوسف في بيت المقدس يرجع إلى سنة 587 هـ الموافقة لسنة 1191 م (CIA jeusalem جـ 2، رقم 150 = RCEA جـ 9، رقم 3447). والراجح أن استحداث هذا اللقب الجديد كان خطوة من خطوات المنافسة بين صلاح الدين والخليفة الناصر حول إمارة الحج وما يتصل بها من مسائل تتعلق بالأماكن المقدسة في الحجاز انظر عن هذه المنافسة E.Sivan: Saladin et le calife al-Nasir في scripta Hierosolimitana جـ 23 , سنة 1972، ص 126 وما بعدها، وخاصة ص 139 وما بعدها).

وفي نقش بيت المقدس المؤرخ سنة 587 هـ (1191 م) جاء بعد عبارة "خادم الحرمين" عبارة "وهذا البيت المقدس" أي بيت المقدس. وهذه الصيغة تتردد بدون "الحرمين" في نقش بيت المقدس تاريخه سنة 589 هـ الموافقة سنة 1193 (CIA Jerusalem، جـ 1 رقم 36 = RCEA جـ جـ 9، رقم 3464). وكان لقب "خادم الحرمين" أو صيغة منه مختلفة بعض الخلاف (مثل خادم حرمى الله ورسوله؛ انظر قايتباى، القاهرة سنة 885 هـ = 1480 م , CIA Egypt، جـ 1، رقم 325) لا يتخذه سلاطين المماليك إلا بين الحين والحين، ويبدو أنه لم يكن يدخل في ألقابهم المعهودة. وثمة رسالة غير مؤرخة يظهر أنها أرسلت من تيمور إلى بايزيد الأول يشكو فيها من أن السلطان المملوكى يتخذ لقب "سلطان (كذا! ) الحرمين"، ويرى الكاتب أن ذلك من باب الخيلاء والادعاء، وحسب السلطان أن يكون خادما للحرمين (فريدون: منشآت، جـ 1 , ص 128 , وانظر: T.W. Arnold The caliphate، أوكسفورد سنة 1924 , وأعيد طبعه في لندن سنة 1965, ص 151). ويروى إخبارى تركى أن العثمانيين جروا على مخاطبة سلاطين مصر بلقب "سلطان حرمين بابام" أي أبي سلطان الحرمين، ولكن محمدًا الثاني استبدل بهذا اللقب لقبا أقل احتفاء وهو خادم الحرمين بل لقب "قارنداشم مصر سلطان" أي أخي سلطان مصر (عاشق باشا زاده: تاريخ آل عثمان، استانبول سنة 1332 , تحت سنة 863، ص 209، ووردت هذه الفقرة في الحاشية المجهولة الكاتب على تاريخ عاشق باشا، وانظر صلاح الدين تانسل: عثمانلى قاينا قلرنده كوره فا تح سلطان محمد سياسى وعسكرى فعاليتى، أنقرة سنة 1953 , ص 337 - 338). وجاء في المصادر العربية أن سليما الأول في أثناء غزوه الشام ومصر حياه الوعاظ في مساجد حلب ثم بعد ذلك في مساجد القاهرة (Arnold Cali Phate، ص 140 - 141, ص 145، وهو يستشهد بابن إياس: تاريخ مصر، جـ 3، ص 98 وقطب الدين: Chroniken der staat Mecca جـ 3، ص 278 - 279, وانظر Histoire: Von Hammer جـ 4. ص 280 و 448) وتعلق

المصادر العثمانية بعض الأهمية على هذا الاعتراف من قبل شريف مكة، وبذلك تؤكد سلطانه على الحرمين دون أن تشير إلى اللقب، وهذا أمر له مغزاه (انظر مثلا سعد الدين: تاج التواريخ، جـ 2، ص 371 - 372؛ صولاق زاده: تاريخ، ص 480، وعن بعض الوثائق انظر: صلاح الدين تانسل: باوز سلطان سليم، أنقرة سنة 1969 ,ص 215 - 217) وجاء في رسالة بعث بها السلطان سليمان إلى شريف مكة يعلن فيها السلطان ولايته للعرش، إشارة إلى أبيه السلطان سليم ملقبًا أياه بلقب "خادم بيت الله والحرم فاتح ممالك العرب والعجم" (فريدون، جـ 1، ص 448, وانظر Arnold ص 155). على أن هذا يعد من السلطان سليمان وصفًا تشريفيا أكثر منه لقبًا، وفي وثائق هذا السلطان التي يدخل فيها مكة والمدينة في أملاكه لم يستخدم فيما يبدو لقب خادم. على أن هذا اللقب يظهر على سكة سليمان التي ضربت في بغداد سنة 942 هـ (1535 - 1536 م؛ انظر انتزاع بغداد من الفرس) وفي سنة 985 هـ (1551 م) وسنة 960 هـ (1553 م؛ انظر خليل أدهم: مسكوكات عثمانية، إستانبول سنة 1334 هـ، ص 250 - 252)، واستمرت الحال على هذا المنوال أحيانا في عهد السلاطين المتأخرين ولكنها لم تكن مطردة الحدوث. ومن ثم فإن اللقب ظهر في ديباجة المعاهدة مع بولندة ضمن ألقاب السلطان الأخرى (Histoire: Hammer. ص 407 مستشهدًا بدستور الإنشاء لصارى عبد الله). وكذلك ظهر في توقيع السلطان محمود الأول (ا. ح أوزون جارصيلى: عثمانلى دولتنكك سراى تشكيلاتى، أنقرة سنة 1945، ص 292 - 293) وعاد إلى الظهور في بعض الوثائق الأخرى التي ترجع إلى القرن الثاني عشر الهجري (الثامن عشر الميلادى) في صيغة مختلفة بعض الاختلاف: "خادم وحاكم مكة والمدينة وبيت المقدس" H.Scheel: Die schreiben der Tuerkischen Suitane and die preussisschen Koenige un der Zeit von 1721 bis 1774 في MSOS جـ 33/ 2، سنة 1930 ,ص 30 , 34 , 37, 39 , 62، 65, 67، 70) وثمة صيغة مشابهة لهذه استعملت في وثائق السلطان سليم الثالث Poleografia Sidip lomatica turcu .Osmana M. Guboglu بوخارست سنة 1958 و، ص 60). خورشيد [لويس B. Lewis]

الخازني

الخازني أبو الفتح عبد الرحمن المنصور الخازنى (الخازن) الذي ذاع صيته حوالي عام 500 للهجرة (آخر القرن الحادى عشر وبداية القرن الثاني عشر الميلادى). وقد أورد البيهقى في كتابه أخبارًا عن الخازنى مفصلة بعض التفصيل، كما وردت إشارات متفرقة عنه في الزيج السنجرى الذي وضعه، وفي مصنفه "كتاب ميزان الحكمة". وكان الخازنى عبدًا روميًا شب في خدمة على الخازن المروزى بمرو وتلقى دروسًا في علوم الهندسة والفلسفة تناسب مواهبه التي مكنته من تأليف الكتب التي سنذكرها بعد. وصحب الخازنى بعد ذلك سلطان خراسان معز الدين أبا حارث سنجر بن ملكشاه بن ألب أرسلان (511 - 552 هـ - 1117 - 1157 م) وكان من قبل قد ولى على خراسان مدة عشرين عاما، من 491 حتى 511 هـ. وقد نال الخازنى الحظوة عند هذا الوالى وبطانته من الأشراف، بينما ظل أسلوبه في الحياة غاية في البساطة والتواضع شأنه شأن البيرونى. وقد بقى لنا من مؤلفاته كتابان: 1 - الزيج المعتبر السنجرى، وهو يذكر في هذا الزيج مواقع الثوابت في عام 509 هـ (115 - 1116 م) والمطالع المائلة والمعادلات الزمنية لخط عرض مرو (37 ْ 40 َ) التي كانت في مملكة سنجر. وقد أفاد ناللينو من هذا المصنف في كتابه al. Battenii Opus .astronomicum 2 - كتاب ميزان الحكمة، وقد انتهى من تأليفه عام 515 هـ (1121_ 1122 م) ويقول البيهقى إنه هو الذي كشف عن هذا الكتاب. وقد ذكرت فقرة من هذا الكتاب في مخطوط محفوظ بمكتبة وزارة الهند. المصادر: (1) ظاهر الدين زيد البيهقى: تاريخ حكماء الإسلام (مخطوط ببرلين، آلوارت Catalogue: Ahlwardt رقم 10052) وفيه ترجمة لحياة الخازنى (E. Wiedemann في Beitr. XX. Einige Bi ographien nach of Baihaki رقم 103 في S.B.P. M.S. Erlg. سنة 1910 ,جـ 42، ص 73). (2) Die Mathematiker und: H. Suter Astrnomen der Araber رقم 293 ,

خالد, بنو

والملحق رقم 226 وقد نشر - N. Kha nik off جزءًا كبيرًا من كتاب ميزان الحكمة بعنوان Analysis and Extracts of the book of the Balance of Wisdom ets في J.A.O.S. سنة 1859، جـ 6، ص 1 - 128. وقد قام كاتب هذه المادة بنشر أجزاء أخرى من هذا الكتاب في Beiter. XV Ueber Bestimmung der Zu sammensetzung von Legierungen في. S.B.P.M.S. Erlg سنة 1908 جـ 40، ص 105 - 132. (3) Beitr. X. VI, Ueber die Lehre Schwimmen, die Hebelgesetze and die Konstruktion des Qarastun, ibid سنة 1908, جـ 40، ص 133 - 159 وقد نوقشت هنا أيضا الأقسام التي نشرت حتى يومنا (4) Beitr. XXXVll, Ueber die Stunden wage, ibid سنة 1914 جـ 45، ص 27 - 38. (5) Beitr. XLVII, Ueber die Wage des Wechselns von at harini and ueber die Iehre von den proportionen nach al Biruni. ibil سنة 1916 جـ 48، ص 1 - 15. (6) Ueber die Kennt-: E.Wiedemann nisse der Muslime auf dem Gebiet der Mechanik and Hydrosatik في Archiv Fner Geschichte der Naturwiss. enschaften etc سنة 1910 ,جـ 2 ,ص 394 - 398. (7) المؤلف نفسه: Ueber den wert von Edelsteinen bei den Muslimen في isl , سنة 1911 جـ 2، ص 345 - 358. الشنتناوى (فيدمان E.Wiedemann] خالد, بنو خالد، بنو؛ قبيلة عربية تسكن الجزء الأوسط من الولايات الشرقية للمملكة العربية السعودية، وهو الإقليم المساير لساحل الخليج الذي عرف منذ الأزمان القديمة بالأحساء أو الحسا وتشغل القبيلة الآن المنطقة الممتدة بين المقطع في الشمال والبياض في الجنوب وقصبتها الحسا. وظلت زعامة هذه القبيلة خلال القرنين الأخيرين في يد أسرة عَرَ يْعِر. وبدأت القبيلة تظهر في المصادر التاريخية منذ القرن العاشر الهجري (السادس عشر الميلادي) مما يدل على نمو شأنها. وفي سنة 989 هـ (1581)

حارب أبناء القبيلة جنود الشريف التي كانت تريد أن تحتل الحسا من البحر، ولكنهم لم يستطيعوا بعد ذلك بقليل أن يمنعوا العثمانيين من احتلال الإقليم بمعاونة قبيلة المنتفق التي كانت تقطن العراق الأدنى، واحتفظ العثمانيون بها حتى سنة 1082 هـ (1670 م)، وهنالك قتل براك بن عريعر آل حامد من أبناء قبيلة ذات شأن من بنى خالد، رشيدا بن مغامس آل شبيب من قبيلة المنتفق وطرد الأتراك من مدينة الهفهوف أو الهفوف وبذلك قضى على الاحتلال التركى الأول لهذه الولاية. وبراك هذا هو الذي أقام مصيفا في الكويت يسمى على نهج الهفهوف: كوت (ومن ثم صيغة التصغير كويت المأخوذة من هذا اللفظ الهندي)، ونهب أيضا مدينة الدرعبة حوالي سنة 1091 هـ (1680 م) ولم تلبث المنية ان أدركته وخلفه أخوه محمد في شياخة القبيلة. ودأب محمد، حتى وفاته، على شن الغارات على اليمامة والخرج وسدير من أعمال نجد. وخلفه سعدون بن محمد بن حسين بن عثمان الذي كان حليف براك حين طرد الأتراك، وفي عهد سعدون بلغت الرقعة التي شغلها بنو خالد أقصى اتساعها، فامتدت من الكويت شمالا إلى قطر جنوبًا. ودبر سعدون أيضًا خطة ترمى إلى فتح نجد، وكان الشريف الإدريسى إدريس بن وَطْبان الذي كان يسيطر في هذه الأثناء على الدرعية قد قتل سنة 1095 هـ (1684 م) على يد رجل يدعى سلطان بن حامد القيسى الذي كان فيما يحتمل من بنى خالد، وكان وقتذاك قد أقام نفسه حاكمًا على هذا البلد، وظل سلطان وأخوه عبد الله يحوزونها نحو عقدين من الزمن. ومع ذلك فقد استمرت الغارات من قبل الحسا. ذلك أن سعدون يغير على عقربا وعمّارية وينهبهما مرة أخرى سنة 1133 هـ (1721 م) قبيل أن يلقى مصرعه في القتال سنة 1135 هـ (1733 م). وأعقبت ذلك سلسلة من النزاعات المميتة في الأسرة انتهت بفوز سعدون ابن عم على بن محمد ثم خلفه بالدور أخوه سليمان. وفي عهده بدأ محمد بن عبد الوهاب دعوته في نجد، وكانت معارضة بنى خالد لهذه الدعوة من أكبر أسباب القتال الذي نشب بين هؤلاء وبين آل سعود، وهو قتال بدأ بطرد محمد بن عبد الوهاب من عينية

على يد عثمان بن أحمد آل معمر بقيادة سليمان بن محمد، ومن بعدها استقر في الدرعية سنة 1157 هـ (1744 م). واستمر النزاع الداخلى بعد بين بنى خالد فأدى إلى طرد سليمان من الحسا سنة 1265 هـ (1752 م) ووجد سليمان ملاذا في الخرج، ولكنه توفي هناك في السنة نفسها. وهنالك تدخل آل سعود في الحسا بدعوة من الأفراد الساخطين في الأسرة الحاكمة، فلما هزم سعدون من بنى خالد في جدعة على يد الثوار الذين كان يعينهم ثوينى شيخ المنتفق، استطاع أن يلجأ إلى الدرعية عند غريمه عبد العزيز بن محمد ابن سعود ولم يلبث أن توفي فيها. وهناك أصبح زعيما المنتقضين دويحس ومحمد بن عريعر هما وعمهما عبد المحسن زعماء بنى خالد في الحسا حتى سنة 1203 هـ (1879 م) ثم خلفهم يعيد ذلك زيد بن عريعر وبراك بن عبد المحسن. وفي سنة 1207 هـ (1793 م) أحس عبد العزيز أنه بلغ من القوة ما يمكنه من غزو الحسا، وأنزل بعد سنتين هزيمة ساحقة ببراك. وتسنم السلطة رجل يدعى ناجما من أسرة مغمورة في الحسا وأصبح قيلا أو واليا من قبل آل سعود. وانتهج سعود بن عبد العزيز سياسة توسعية، فما وافي عام 1223 هـ (1808 م) حتى سيطر على الحجاز وعسير والحسا والبحرين وكذلك نجد، فأثار ذلك فزع الباب العالى العثماني فأنفذ إليه من مصر جيشًا بقيادة إبراهيم باشا فدك الدرعية حتى سواها بالأرض سنة 1233 - 1234 هـ (1818 - 1819 م) وأتاح ذلك الفرصة لبنى خالد حتى يستعيدوا السيطرة على الحسا فبادر أخوان من عريعر هما ماجد ومحمد بأن يستوليا على الهفهوف وقطيف قبل قائد إبراهيم محمد الكاشف، وظهرا هناك. على أن ماجدًا يحكم الحسا حتى سنة 1245 هـ (1830) , وهنالك قتل في معركة عَقْلى مع آل سعود الذين كانوا قد جددوا نشاطهم. ودخلت الحسا مرة أخرى في السيطرة السعودية بالرغم من أن الأتراك والمصريين كانوا قد فرضوا سيطرتهم على نجد إلى حين سنة 1838 , وظل هذا شأنهم حتى أتاح النزاع الداخلى بين آل سعود سنة 1872 إلى عودة العثمانيين إلى التمكين

خالد بن سعيد

لأنفسهم في نجد متخذين لهم مقرًا في الهفهوف. وفي السنة التالية انسحبت الجنود التركية وأقام الأتراك متصرفا محليا هناك من أنصارهم الأولين بنى خالد وهو بازع بن عريعر، على أن موقفه ظل مزعزعا، فلما هاجمه عبد الرحمن بن فيصل السعودى وحاصره في قلعة الكوت بالهفهوف لم يجد الجنود الأتراك بدا من العودة لطرد السعوديين. وفي سنة 1912 وقعت منطقة الحسا بأسرها في قبضة منشئ السعودية العربية الحديثة عبد العزيز الثاني، وانتهج هذا العاهل سياسة وصل بنى خالد بأسرته عن طريق المصاهرة، ومن ثم نجد كثيرًا من أمراء السعودية قد ساطت دماءهم دماء من بنى خالد. المصادر (1) Sa'udi Arabia: H. St. B. Philby لندن سنة 1954. (2) منير العجلانى: تاريخ البلاد العربية السعودية، بيروت من غير تاريخ. (3) سمو الأمير سعود بن عدلول: تأريخ ملوك آل سعود، الرياض سنة 1961. (4) ابن بشر: عنوان المجد في تأريخ نجد، بيروت سنة 1963. (5) Saudi Arabra in the: R.B. Binder nineteenth century لندن سنة 1965. (6) أحمد أبو حاكمة: History of Eastren Arabia 1750. 1800، بيروت سنة 1965. (7) محمد بن إبراهيم الحُكَيل: كنز الأنساب ومجمع الآداب، الرياض سنة 1972. خورشيد [دى مكليو R.Di Meglio] خالد بن سعيد ابن العاص بن أمية بن عبد الشمس بن عبد مناف بن قصى بن كلاب ابن مرة بن كعب بن لؤى، المتوفي سنة 13 هـ (635 م): هو في قول بعض المحدثين رابع صحابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أو على الأقل واحد من الثلاثة الذين يأتون بعدهم. على أن ابن إسحق يجعل إسلامه في تاريخ متأخر عن ذلك كثيرًا، وبذلك يحرمه الفضل من أن يكون واحد، من الثمانية السابقين أو المتقدمين.

كان خالد رجلًا موسرًا من العشيرة الأموية، كان على حظ من التعليم، ويحتمل أنه كان الكاتب الثالث للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] بعد عثمان وعلى، فقد حل في ذلك محل على، وكان إلى ذلك مسؤولا عن قواعد الرسميات حين كان النبي [- صلى الله عليه وسلم -] يلقى قبيلة ثقيف ذات الشأن وحلفاءها سنة 9 للهجرة. وقبل هذا كان خالد من مهاجرى الحبشة، وتزوج النبي [- صلى الله عليه وسلم -] امرأة من عشيرته هي أم حبيبة بنت أبي سفيان بعد وفاة زوجها الذي كان هو نفسه من المهاجرين. ووقعت المسؤولية على خالد حيث كان وليا أو وكيلًا للزوجة، ولو أن رواية من الروايات أوقعت هذه المسؤولية على عثمان. وبدأت حياة خالد السياسة سنة 10 هـ، حين ارجع النبي [- صلى الله عليه وسلم -] فروة بن مسيك الذي كان قد أقبل وشيكا عليه يعلن دخوله في الإسلام إلى قبيلته في اليمن، وهنالك أمر النبي [- صلى الله عليه وسلم -، ] خالدًا بأن يصحبه وأن يجمع الصدقة. وعمد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في أول سنة 11 هـ وقبل وفاته مباشرة إلى إقامة سبعة ولاة على اليمن وعمان ومنهم خالد ولاه ما بين نجران ورمح وزبيد. وفي أيام فتنة الأسود قدم هؤلاء الولاة والتفوا حول طاهر بن أبي هالة الذي كان يلى تهامة واليمن، إلا أن خالدًا بن سعيد وعمرًا بن حزم والى نجران، تركا ولايتهما وعادا إلى المدينة بعد وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -، ] بشهر أي في ربيع الثاني الموافق شهر يولية سنة 632 م. وفي أوائل سنة 13 للهجرة كان أبو بكر يتهيأ للحملة على الشام فعهد في حديث لعمر بن شبة (الطبرى، جـ 1، ص 2079) لخالد بن سعيد بقيادة الجيش الأول ولكنه عدل عن ذلك قبل أن يخرج الجيش للقتال. وفي النهاية عهد أبو بكر إلى خالد الدفاع عن تيماء حتى وصلت الجيوش من الجنوب وأنجز هذه المهمة بنجاح أول الأمر وانضم إليه الكثير من قبائلها واستطاع أن يرد الروم على أعقابهم. المصادر: (1) ابن هشام: السيرة. (2) ابن حجر: الإصابة. (3) ابن عبد البر: الاستيعاب. خورشيد [لوسل H. Loucel]

خالد بن سنان

خالد بن سنان ابن عيْث العبسى (انظر نسبه في ابن الكلبى: الجمهرة، النسب رقم 133): من أعلام الفترة بين المسيح والإسلام، قيل إنه نبى، ويقال إنه تنبأ بمجئ محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، كما يقال إن النبي - صلى الله عليه وسلم - حيا ابنة خالد إذ قدمت عليه فقال: "هذه ابنة نبى ضيعه قومه". ويذهب الاعتقاد الشائع إلى حد بعيد فينسب إليه العلم بسورة الإخلاص (ثمار القلوب، ص 456). ويذكر خالد فيما يتصل بالنار التي تعرف باسم "نار الحرتين" (الجاحظ: الحيوان، جـ 4، ص 476؛ القلقشندى صبح الأعشى، جـ 1، ص 409 - 410) فقد ألقى بنفسه فيها ثم أطفأها ليظهر سخف الاعتقاد بالنار الذي شاع بين العرب (ثمار القلوب وص 456) كما ذكر فيما يتصل بالعنقاء التي قضى الله على قبيلها استجابة لصلاة أداها خالد. R. Mille et un contes: Basset جـ 3، ص 203 - 204). ونحن نجد في الجاحظ بالفعل رواية تروى أن خالدًا فيما يقال قد طلب من شعبه أن يخرجوا جثته من القبر بعد مماته حتى يستطيع أن يكشف أسرار الآخرة، وهذه الرواية تتواتر كثيرًا من بعد (ابن قتيبة: كتاب المعارف، ص 62؛ المسعودي: مروج الذهب، جـ 4، ص 21 - 22 = الفصلين 1349 - 1350,الهروى: الزيارات، ص 61: 137: إلخ). وقد أنكر الجاحظ هذه الأساطير كما أنكر نبوة خالد (الحيوان، جـ 4، ص 478) ومن ثم فلا يمكن أن يكون خالد نبيا (وهو قياس أخذ به خاصة في كتاب ثمار القلوب، ص 456). المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة: (1) الجاحظ: التربيع، الفهرس. (2) الدميرى: حياة الحيوان. (3) المسعودي: مروج الذهب، الفهرس. (4) ابن حجر: الإصابة، رقم 2355. (5) المقدسى: الخلق Creation. جـ 3، ص 7، 130 , 178 - 179. خورشيد [بلا Ch. Pellat]

خالد بن صفوان

خالد بن صفوان ابن عبد الله بن عمرو بن الأهتم (ومن ثم كان يكنى أحيانا بابن الأهتم) التميمى المنقرى أبو سفيان، وموطنه البصرة (توفي سنة 135 هـ الموافق 752 م)، وهو صاحب عمر بن عبد العزيز، وهشام بن عبد الملك، وخالد ابن عبد الله القسرى ومن الراجح أنه كان أيضا صاحب أبي العباس السفاح: راو للروايات التاريخية والشعر والخطب المشهورة، ولكنه اشتهر خاصة بالفصاحة، ذلك أنه كان يقوم بشأن مواز لشأن الشعراء، وذلك أنه كان قادرا على ارتجال الموعظة أو الوصف بالاعتماد الكثير على الشعر المنثور، كما أن أقواله كانت تنتشر انتشار الأبيات المشهورة مع فارق هو أنه لم يجرؤ أحد على أن ينحل له كلمة واحدة (الجاحظ: البيان، جـ 1، ص 317، 318). ثم إنه إلى ذلك ينتمى إلى أسرة بنى منقار التي أنجبت عددا كبيرًا من مشاهير الخطباء. (عددهم كتاب البيان والتبيين، جـ 1، ص 355) ونخص بالذكر منهم شبيب بن شيبة، الذي يتردد ذكره كثيرا تردد ذكر خالد. وبلغ من شهرة خالد أن أفردت له رسالتان، إحداهما كتبها المدائنى (الفهرست، طبعة القاهرة ص 151: كتاب خالد بن صفوان) والأخرى كتبها عبد العزيز بن يحيى الجلودى (الفهرست، ص 168: كتاب أخبار خالد بن صفوان). صحيح أن خالدًا زعم أنه ما انفرد بخليفة إلا وذكره بالله، على أنه كان أحيانا يبذل نصائح من طراز آخر، وخاصة للسفاح، فيدافع في حضرته دفاعا فصيحا عن موطنه، ومن ثم أثار خالد معارضة أم سلمة مما اضطره إلى التراجع (المسعودي: مروج الذهب، الفقرات 2327 - 2330؛ محمد بن هلال الصابيء: الهفوات النادرة، تحقيق ص. الأشتر، دمشق سنة 1387 هـ الموافقة 1967 م، ص 101 - 104، ابن الجوزى: كتاب الأذكياء، بيروت من غير تاريخ، ص 116 - 118). وكانت فصاحة خالد تقوم على التلاعب بالألفاظ، وتتابعها والإجابات الذكية، وكانت بعض أمثاله تتسم بالصدق عامة. ولم يكن خالد يتميز بالصفات المحمودة فحسب، فقد كان عليه

خالدة أديب

مأخذان، تخليطه في اللغة وعدم تدبره فيما يقول في كثير من الأحيان، أما المأخذ الآخر فإنه قد رمي بالبخل (انظر الجاحظ: البخلاء، الفهرس) وفقد خالد بصره في أخريات حياته (الصفدى: العمدة، ص 148 - 149). المصادر: (1) ابن الكلبى: الجمهرة، تحقيق كاسكل Caskel 76، جـ 2، ص 343. (2) الجاحظ: البيان والتبيين، والحيوان، انظر فهارس الكتابين. (3) ابن قتيبة: عيون الأخبار، الفهرس. (4) المؤلف نفسه: المعارف، الفهرس. (5) ابن عساكر تاريخ دمشق، جـ 5، ص 53 - 63. (6) الهروى: الزيارات، ص 82. (7) ابن عبد ربه: العقد الفريد، الفهرس. (8) المبرد: الكامل. (9) ياقوت: الأدباء، جـ 11، ص 24 - 35. (10) دائرة المعارف جـ 2، ص 351 - 352. (11) بروكلمان، القسم الأول، ص 105 (ويجب ألا يخلط بينه وبين القناص، قسم 1، ص 93). خورشيد [بلا Ch. Pellat] خالدة أديب (في التركية الحديثة Halide Edib Adivar): روائية تركية بارزة، وكاتبة ووطنية (1884 - 1964 م)، ولدت في بشيكطاش غير بعيد من قصور يلدز حيث كان أبوها كاتب السر الأول للجيب السلطانى الخاص (جيب همايون سر كاتبى)، وكان أديب ابنًا بالتبنى للشيخ محمود السلانيكى، وقد نشأه هذا الشيخ ثم بعث إلى إستانبول ليستكمل تعليمه (خالدة أديب: Memoirs، نيويورك سنة 1926 , ص 200)، ثم أصبح في وقت متأخر من حياته مديرا لإدارة الطباق في يانينا وبورصة. وكانت بدر فم أم خالدة أديب ابنة على أغا من بلدة كماح (في الشمال

الشرقى للأناضول) الذي كان من قبل رئيس القهوجيه (قهوجى باشى) في قصر الأمير رشاد (محمد الخامس). وتزوجت بدرفم في سن الخامسة عشرة على شامل بك (باشا من بعد، 1855 - 1908 م)، على أن هذا الزواج لم يدم، وكان محمد أديب هو زوجها الثاني. وتوفيت بدرفم بالسل بعد ذلك بسنين قلائل، وبادر أديب بك إلى الزواج مرة أخرى، وأحست خالدة بالحاجة إلى عطف الأم فوجدته عند جدتها وأختها غير الشقيقة مخمورة وغيرهما من أفراد البيتين. وأطلعتها نساء العامة والخدم على الأسلوب الإسلامى والتركى التقليدى في الحياة وأطلعوها على الحكايات الشعبية وقصص الملاحم من الأدب الشعبى، وعلمها إمام من أهل البلد القراءة والكتابة وتلاوة القرآن الكريم. فلما بلغت الحادية عشرة أرسلها مدة سنة إلى الكلية الأمريكية حيث تعلمت الإنكليزية ودرست -على سبيل المعرفة- الكتاب المقدس فأثارت فزع أهل المنزل. ثم أصبح لها بعد مربية إنكليزية وعدة مؤدبين من المشاهير، وخاصة رضا توفيق رائد الشعر الشعبى الملهم (رستم أشرف: ديورلركي, إستانبول سنة 1918, ص 133، 134 , 179). وفي سنة 1899 م عادت إلى الالتحاق بالكلية الأمريكية في القسم الداخلى، وكانت بذلك التلميذة التركية الوحيدة. وكانت سنة 1900 م نقطة تحول في حياتها، ذلك أن العالم بالرياضيات صالح ذكى بك أصبح مؤدبًا لها (انظر إ ا. كوصة: تورك مشهور لرى انسيكلوبيدياسى، استانبول سنة 1948) وتزوجته خالدة في سنة تخرجها (1901) وأعقبت منه ابنين. وفي السنوات من 1901 إلى سنة 1908 أدمنت قراءة شيكسبير وزولا والإخباريين الأتراك. وفي يولية سنة 1908 أعيد الدستور فأصبحت خالدة كاتبة طول الليل تحث على القيام بإصلاحات عاجلة في التعليم والحياة الاجتماعية، ونشرت مقالاتها بصفة خاصة في الصحيفة اليومية "طنين" لسان حال جمعية الاتحاد والترقى, وكان قد أسس هذه الصحيفة في أغسطس سنة 1908 حسين جاهد

وتوفيق فكرت ووجدت خالدة استجابة طيبة سريعة لهذه المقالات: ولما قامت المحاولة المناهضة للثورة في 13 أبريل سنة 1909 ظنت خالده أن حياتها في خطر فشخصت إلى مصر ومنها مضت إلى إنكلترة حيث تأثرت بحديث الوطنى الإيرلندى جون ديلون John Dillon فكان ذلك "من الأسباب العاطفية التي وضعتها على طريق الوطنية" (المصدر المذكور، ص 293) وعادت إلى تركيا في أكتوبر سنة 1909، وكتبت أول رواياتها الهامة "سويه طالب" (نشرت سنة 1910) وعلى حين مضت تكتب مقالاتها في المسائل التعليمية فإنها انضمت إلى زمرة المعلمات في كلية المعلمات (دار المعلمات)، واستطاعت بمعاونة المعلمة المشهورة نقية خانم (نقية إلكون 1882 - 1965) أن تصلح منهاجها الدراسى وإدارتها. وفي الوقت نفسه طلقت من صالح ذكى بك، فقد تركت بيت الزوجية من فورها حين أنبأها بزواجه من امرأة ثانية (1910). ولم تلبث خالدة أن استهوتها الحركة الجديدة (توركجولوق) فكتبت روايتها "يكى طوران" (1911) واشتركت في نشاط "البيت التركى" (تورك أوجاغى) فعملت مع ضيا كوك آلب ورفقائه. واستقالت من منصبها في التدريس لخلاف على المبدأ مع وزير التعليم العام شكرى بك (انظر كوصة المصدر المذكور) فوليت منصب المفتش العام لمدارس الأوقاف التي قام الوزير (شيخ الإسلام من بعد، مصطفى خيري أفندى) بتجديدها. وأتاح لها هذا فرصة زيارة أحياء إستانبول البعيدة وأفقر هذه الأحياء ودراسة ناسها فأصبح ذلك على غير اتفاق معينا لها على كتابة رواياتها، كما شاركت مع نقية (إلكون) في نشاط نادى السيدات (تعالئ نسوان جمعيتى) وأسهمت في الإسعاف الاجتماعى والتمريض. وفي خريف عام 1916 دعاها جمال باشا قائد الجيش في الشام إلى القيام بجوله في جميع معاهد التعليم الهامة فيه وقبلت ثم عادت إلى إستانبول وقدمت تقريرها، ثم مضت تزاول نشاطها في التعليم هناك فنظمت مدارس وأصلحت ملجأ أيتام عينتورة الكبير، وتزوجت بالوكالة في هذه

الأثناء الدكتور عدنان (أديوار) من أعضاء جمعية الإتحاد والترقى البارزين (23 أبريل سنة 1917). وأتمت مهمتها في التعليم، فعادت إلى إستانبول في باكورة شهر مارس سنة 1918؛ وفي الخريف من السنة نفسها انتهت الحرب العالمية الأولى، وعقدت هدنة مدروس في 30 أكتوبر، وفر من البلاد الثلاثى المتولى رئاسة جمعية الإتحاد والترقى وأعضاء الجمعية البارزين ودخلت أساطيل الحلفاء إستانبول وحل البرلمان واحتلت الجنود الإيطالية أنطالية، ونزل اليونانيون بمعاونة الحلفاء في إزمير يوم 15 مايو سنة 1919 وراحوا يتقدمون صوب الداخل. وبدأت المقاومة المتفرقة وحرب العصابات تناوشهم في الأناضول، واشتركت خالدة في الاحتجاج والدعوة إلى ضم الصفوف. واقترن اسمها خاصة بالاجتماع التاريخى الهائل الذي عقد يوم 23 مايو في ميدان السلطان أحمد، وألقت فيه خطابا مثيرًا يلهب المشاعر، ويقوم تمثال لها اليوم هناك تخليدًا لهذه المناسبة الفريدة Halide The Turkish ordeal: Edib نيويورك سنة 1928، ص 32 - 33) وفي الأسبوع التالى نفي البريطانيون 55 شخصًا من المفكرين إلى مالطة. وفي هذه الأثناء تولى مصطفى كمال أتاتورك قيادة حركة المقاومة في الأناضول. وفي 10 أغسطس من السنة نفسها كتبت خالدة أديب رسالة مشهورة تجادله فيها مؤيدة قيام انتداب أمريكى على تركيا (غازى مصطفى كمال: نطق، أنقرة سنة 1927، ص 56 - 59؛ Speech، الطبعة الثانية، إستانبول سنة 1963، ص 76 - 80) وكانت خالدة تمثل فريقًا من الرأى العام رأى في صيف عام 1919 أنه يمكن العدول عن المقاومة المسلحة وانقسام البلاد إلى سؤال الدول الكبرى أن تتولى حكم تركيا بالانتداب (The King. Crane Commis-: H.N.Howard sion بيروت سنة 1963، الفهرس؛ صباح الدين سلك: أناضولى احتلالى، الطبعة الثانية، إستانبول سنة 1968 , ص 276 - 278, نيازى بركس: توركيه ده جغدا شلشمه، أنقره سنة 1973 ,ص 419 - 420) وباقتراح من خالدة بعث تشارلس د. كرين (4 - 11 سبتمبر) الرئيس المشارك لوكالة كنج

كرين الأمريكية ممثلا من قبله لأمريكا في مؤتمر سيواس ليلقى مصطفى ويستقصى مسألة الانتداب الأمريكى. (نطق، ص 63، Speech، الطبعة الثانية، ص 85 - 86: Kinross: Ataterk ص 188 Howard: المصدر المذكور، ص 289 - 290). ونوقشت الفكرة ورفضها المؤتمر رفضا حاسما، (على فؤاد جبه صوى: ملى مجادلة خاطره لرى، إستانبول سنة 1953، ص 175 - 176). وفي أشهر الشتاء من عام 1919 - 1920 ظلت خالدة على اتصال وثيق بالوطنيين وأنصارهم في إستانبول وتحدثت مرارًا مع عدد من الموظفين الأمريكيين والبريطانيين، ولكن الاحتلال البريطانى عزز في إستانبول (16 مارس سنة 1920) وأعقبته غارة على البرلمان وزيادة في إجراءات القبض والنفي مما حمل البرلمان المنتخب حديثا من غلاة الوطنيين والذي أقر الميثاق الوطنى (ميثاق ملى) على أن يؤجل في 18 مارس اجتماعاته (انظر Emer: B. Lewis gence، الطبعة الثانية، ص 251). وأرادت خالدة أديب وزوجها الدكتور عدنان أن يتحاشيا أسباب الاعتقال والنفي (انظر Ordeal ص 65 - 68؛ A.E Yalman: كوردوقلرم وكجيرديكلرم، جـ 2، إستانبول سنة 970 ص 55)، فاختبآ في تكية للدراويش (أوزبكلرتكيه سى) في أسكدار ثم شخصا سرًا إلى أنقرة، وبلغاها في أول أبريل سنة 1920 (وتبعهما بعيد ذلك العميد عصمت إينونو) وفوزى جاقماق باشا (Tuerh Kurtulus savashi kro-: G. Jaechke nolojisi أنقرة 1970 , ص 96 - 100) , وبدأت خالدة من فورها تعمل في "المدرسة الزراعية" قاعدة الوطنيين حيث أشرقت على الصحافة الأجنبية وأخذت تجمع الأخبار للوكالة الأناضولية وتترجم أو تكتب مسودات الرسائل الإنكليزية والفرنسية، وتسهم بين الحين والحين في تحرير الصحيفة اليومية , "حاكميت مليه" لسان حال الوطنيين. وسرعان ما أصبحت عضوة في "دائرتهم الداخلية"، وحكم عليها بالإعدام هي ومصطفي كمال باشا وخمسة من زعماء الوطنيين في 11 مايو بأمر من حكومة السلطان في إستانبول. وأحرز الجيش النظامى

الوطنى أول انتصار له في وسط الأناضول على يد عصمت إينونو (10 يناير سنة 1921) بعد أن انضم قائد العصابات جركس أدهم إلى اليونانيين بعد أيام قلائل وانهمكت خالدة في العمل تستثير همة نساء المدينة وتعيد تنظيم الصليب الأحمر وأعمال الإسعاف. ومضت إلى اسكيشهر قبل الهجوم اليونانى في يولية واشتغلت ممرضة في مستشفى الصليب الأحمر حتى سقطت هذه المدينة. وفي 5 أغسطس انتخب مصطفى كمال قائدًا عاما (باش قومندان)، ولم تلبث خالدة أن تطوعت للعمل في الجبهة الغربية بقيادة عصمت باشا. وعملت في الأسابيع الحرجة التي سبقت معركة سقاريا وفي خضمها بين 22 أغسطس و 11 سبتمبر في مقر القيادة العامة (Ordeal، ص 284 - 310) ورقيت إلى رتبة أومباشى، وأصبح الاسم "خالدة أومباشى" رمزًا على النساء التركيات اللائى أسهمن في النضال الوطنى. وحوالي نهاية ديسمبر سنة 1921 انتقلت خالدة إلى آقشهر (بين أفيون وقونية) التي أصبحت المقر الجديد للقيادة، وقضت خير أوقات الأشهر الثمانية الأولى من عام 1922 مع الجيش الذي كان يتأهب للهجوم العام. وفي 24 أغسطس استدعيت إلى الجبهة قبيل أن يبدأ الهجوم، وبدأ الجيش اليونانى في التقهقر بعد معركة دوملو بيكار الحاسمة، محرقًا المدن والقرى مذبحًا السكان المدنيين في أعقاب ارتداده (Atatuerk: Lord Kinross، لندن سنة 1971 ,ص 318). وأمضت خالدة أسبوعًا مع القادة في إزمير التي استردوها، ثم تركتها هي وجماعة من الصحفيين بعد أن أصبحت في رتبة نقيب أول، لتدرس المنطقة التي تخربت بين أزمير وبورصة وتقدم تقريرًا عن مشاهداتها (نشر التقرير في إزمير دن بور صايا بالاشتراك مع يعقوب قدرى وفالح رفقى، إستانبول، سنة 1922) وألغيت السلطنة بعد هدنه مدانية، (11 أكتوبر) التي عززت انتصار الوطنيين، بقرار من المجلس الوطنى الكبير برئاسة

الدكتور عدنان (أول نوفمبر) واستقرت خالدة في إستانبول، ذلك أن زوجها عين ممثلا لوزارة أنقرة للشئون الخارجية (خارجية مرخصى) في إستانبول. وقامت خلافات إيديولوجية بين مصطفى كمال الذي كان متطرف المبادئ لا تلين له عريكة وبين معظم رفقائه المقربين (بما فيهم خالدة وعدنان) محافظين وأحرارًا، وسرعان ما تطورت هذه الخلافات إلى فرقة انتهت بتأليف حزب الترقى الجمهورى (ترقى برور جمهوريت فرقه سى) في 17 نوفمبر سنة 1924. ولم يلبث هذا الحزب أن صودر في 3 يونية سنة 1925 عقب الثورة التي قامت ضد الثورة يقودها بخاصة الشيوخ الكرد في الشرق. ومضت خالدة والدكتور عدنان إلى أوربا قبل اكتشاف المؤامرة على حياة مصطفي كمال في 15 يونية سنة 1926 التي دبرها بخاصة جماعة من حزب الاتحاد السابقين. وقبض على جميع الأعضاء البارزين لحزب الترقى السابق، فقد اشتبه في أن يكونوا ضالعين مع المتآمرين وحوكم الدكتور عدنان غيابيا وأدين إدانة تامة، ومع ذلك فقد عاش هو وخالدة أديب في أوربا في نفي فرض عليهما أربع عشرة سنة. وكتبت خالدة في أثناء إقامتها بإنكلتره أربع سنوات، من سنة 1924 إلى سنة 1928 مذكراتها ومضت تؤلف الروايات التي نشرت تباعًا في الصحف اليومية التركية (انظر ن. ا. بان أوغلى في لقائه بخالدة أديب الذي نشر في يديكون عدد 28 مايو سنة 1939). وعاشت خالدة معظم الوقت في باريس بين سنتى 1929 و 1939 حيث شغل زوجها منصب محاضر في اللغة التركية بمدرسة اللغات الشرقية الحية. وكانت خالدة في الولايات المتحدة الأمريكية سنة 1929 وقامت وهي فيها برحلة تلقى المحاضرات في شتى الجامعات الأمريكية. وكانت أستاذًا زائرا في جامعة كولومبيا في السنة الدراسية 1931 - 1932. وفي سنة 1935 مضت إلى الهند تلقى محاضرات في محور الحياة السياسية

والثقافية في تركيا والمشاكل التي تعانيها تركيا الحديثة بجامعة مليه إسلامية في دلهي، وتركتها في جولة من المحاضرات بالجامعات الكبرى في شبه الجزيرة الهندية. ثم عادت إلى باريس فكتبت روايات أخرى، وخاصة روايتها الوحيدة بالإنكليزية The Clown and his daughter، وأعادت كتابة هذه الرواية من بعد بالتركية بعنوان "سينكلى بقال". وزارت إستانبول زيارة قصيرة في أغسطس سنة 1935 وعادت إلى تركيا في الخامس من مارس سنة 1939 لتستقر فيها إلى غير رجعة بعد وفاة أتاتورك بأربعة أشهر (10 نوفمبر سنة 1938). وأقيمت خالدة في ديسمبر سنة 1939 رئيسة لقسم اللغة الإنكليزية في جامعة إستانبول، وكان قد أقيم حديثًا، حيث تخرج عليها في عشر سنوات جملة من الدارسين الشباب تعاونت معهم على ترجمة شيكسبير ترجمة جديدة. وانتخبت خالدة عضوا مستقلًا في البرلمان عن دائرة إزمير في الانتخابات العامة التي أجريت في مايو سنة 1950، واعتزلت الحياة السياسية في يناير سنة 1954. وتوفي زوجها الدكتور عدنان في يولية سنة 1955، وبدأت صحتها في الانحدار وأدركتها المنية ببيتها المتواضع في بايزيد يوم 9 يناير سنة 1964، وقد بلغت من العمر ثمانين عاما. كانت خالدة أديب امرأة قلة، ولكنها كانت عارمة الحيوية والنشاط. وتعد خالدة في المقام الأول روائية، ولكنها كانت كاتبة متفننة كل التفنن في نواحى كثيرة، غزيرة الإنتاج في فروع جمة، ويمتد إنتاجها الضخم نحو ستين عامًا ويشمل ميدانا واسعا من روايات إلى قصص قصيرة ومقالات ونقد وموضوعات في الشئون الاجتماعية والتعليمية والسياسية، والمسرحيات والمذكرات والترجمات والبحوث. وقد ظهرت كثير من مقالاتها وغيرها في صحف يومية ودوريات شتى حيث نشرت معظم رواياتها مسلسلة أيضا. وبدأت خالدة حياتها الصحفية في صحيفة طنين اليومية وكانت توقع اسمها خالدة صالح حتى طلقت من صالح ذكى سنة 1910. ثم أخذت

تسهم في الكتابة بخاصة في الصحف اليومية أقشام ووقت وجمهوريت ويكى إستانبول والدوريات تورك يوردو، وبويوك مجموعه، ودركاه، ويديكون، وحيات وغيرها (انظر ثبتًا مفصلا بالتواريخ في مقدمة ديوان إينجى انكينون لخالدة أديب أديوار، إستانبول سنة 1975). أما رواياتها العشرون فيمكن تقسيمها ثلاث فئات: (1) روايات محورها الأول الحب والعاطفة وبطلاتها التي تسيطر على هذه الروايات تتناولهن بتحليل نفسى مستفيض، وشاهد ذلك بعض رواياتها الأولى مثل "سويه طالب" (1910) و"خندان" (1912) وصون أثرى (نشرت مسلسلة سنة 1913 , وطبعت سنة 1919) و"موعود حكم" (1919) والروايتان اللتان كتبتهما في العشرينات: "قلب أغرسى" (1924) وتكملتها "زينونون أوغلى" (1926) وتشمل هذه الروايات جميعًا عناصر من الترجمة الذاتية وبطلات عاطفيات مستقلات قويات الإرادة تبدين ما تسمو إليه الكاتبة من مثال للمرأة التركية المتحررة. وظل محيط رواياتها في معظمه حتى انضمت إلى الوطنيين سنة 1921 , هو محيط أسر الطبقات العليا الآخذة بالحياة الغربية الموسرة متأثرة تأثرًا بلا وعى فيما يحتمل بتقاليد مدرسة "ثروت فنون" السابقة، مما حدا بكوك آلب أن ينقدها نقدًا شديدًا (Memoirs، ص 319) وينتقل محيط الروايتين الأخيرتين من إستانبول وأوربا إلى ريف الأناضول. (2) روايات تتناول حوادث حرب التحرير: "آتشدن كوملك" (نشرت مسلسلة في صحيفة "إقدام" من 6 يونية إلى 11 أغسطس سنة 1922، وطبعت سنة 1923 وترجمت إلى الإنكليزية بمعرفة ى. خان باسم The Daughter of Smyrna لاهور سنة 1938) و"وورن قحبية") أي إضرب العاهرة؛ نشرت مسلسلة في صحيفة "أقشام" وطبعت سنة 1926). وهاتان الرواياتان تعتمدان على التجربة الشخصية والمعلومات الفنية شأنهما شأن معظم قصصها القصيرة التي كتبت في هذا الوقت (انظر "داغة جكان

قورت، إستانبول سنة 1922 , وتوسع في طبعتها الرابعة سنة 1963). وتعدان آثارا رائدة عن هذه الفترة وقد راجتا رواجا كبيرًا وكانتا موضوعا لعدة أفلام سينمائية (انظر آيتكين ياكار: تورك رومانينده ملى مجادله، أنقرة سنة 1973). (3) روايات مرحلية، ذلك أن خالدة أديب كتبت بعد سن الخمسين سلسلة من الروايات رأت أن تصف فيها النواحى المختلفة للمجتمع التركى. وبدأتها بأشهر رواياتها "سينكلى بقال" (كتبت أصلا بالإنكليزية بعنوان The Clown and daughter لندن سنة 1935) ونشرت مسلسلة في الصحيفة الإستانبولية اليومية (خبر) سنة 1935 , وطبعت سنة 1936 ونالت جائزة حزب الشعب الجمهورى بوصفها خير رواية ظهرت سنة 1942 وأصبحت على الدوام أكثر روايات الأدب التركى مبيعًا (ظهرت الطبعة الثالثة والثلاثون منها سنة 1976) وكانت موضوع فيلم سينمائى في سنة 1968 , وهي تصف بصفة خاصة مجتمع إستانبول بمناحيه المختلفة في منعطف القرن أيام حكم عبد الحميد الثاني. وموضوعها مهرج "قراكوز" وابنته ذات الصوت العذب يعيشان في طريق خلفي بإستانبول "في حي بقالين عامر بالذباب" وهما الشخصيتان البارزتان في الرواية يساعدهما عدد كبير من الأبطال الثانويين ومن بينهم الباشا الحميدى الذي لا غنى عنه وأتراك من تركيا الفتاة (ملخص الرواية في Ltteratur Lexiecon، انظر المصادر). وهذه الرواية الشعبية رسمت فيما يظن لتسلى المشاهدين من الأجانب الذين يلتمسون تفصيلات العجائب التي تشرح لهم جو الرواية وعقدتها التي ينكرها العقل. وكتبت خالدة بعد هذه الرواية "تاتار جيك" (أي التترى الصغير) سنة 1939، وهي أيضا وصف غير واقعى لجيل من الشباب نشأ في السنوات التي كانت قد نفيت فيها خالده (انظر ملخص هذه الرواية في المصدر المذكور، وفي مظفر أويكونز: خالدة أديب أديوار، إستانبول سنة 1968 ,ص 63). وبعد أربعة عشر عاما استقر النوى مرة أخرى بخالدة في حي قديم من أحياء إستانبول لم تلبث فيه أن اجتذبت

دائرة واسعة من الأصدقاء، ولم تكتف بذلك بل هي قد اكتشفت أيضا عالما جديدًا هو عالم الأناضول وسكان الريف الصغار الذين انتقلوا إلى إستانبول. وتنطوى معظم رواياتها التي كتبت بعد هاتين الروايتين، وخاصة رواية "سونسوز باناير" (أي السوق الدائمة سنة 1946) و"دونر آينه" (المراية الدائرة، سنة 1954) و"عقيلة هانم سوقغى" (شارع عقيلة هانم، سنة 1958) على تناول واقعى لتجاربها الشخصية وملاحظاتها عن المجتمع التركى في أواخر الأربعينيات وفي الخمسينيات، ووصف قوى للمشاهد المتتالية لأنماط مختلفة من الشخصيات والمشاكل الخاصة بمجتمع يأخذ بالمتغيرات السياسية والاجتماعية السريعة التي أعقبت سنوات الحرب العالمية الثانية. وروايتها "يكى طوران" (نشرت مسلسلة في صحيفة "طنين" سنة 1912 وطبعت في هذه السنة نفسها، وترجمت إلى الألمانية بمعرفة F.Das neue Turan: Schrader سنة 1916) نسيج وحدها من حيث هي ثمرة توددها القصير العمر لحركة الجامعة الطورانية أو الجامعة التركية التي أيدتها في ذلك الوقت جمعية الاتحاد والترقى (ملخص هذه الرواية في Lit- teratur. Iexicon انظر المصادر) ولو أن خالده تنكرت لهذه الحركة من بعد من حيث هي عقيدة سياسية (خالدة أديب توركيه ده شرق، غرب وأمريكان تسير لرى، إستانبول سنة 1956، ص 99 - 101)، على أن هذه الرواية تنبض بالروح الوطنية القوية التي تتميز بها معظم كتاباتها. ثم إن ما منيت به هذه الحركة من نكسات واضحة بعد الفترة التي أعقبت سنة 1908 قوت أيضا من وعيها الوطنى (Memoirs ص 312 , 329 - 334) ثم إن وطنية خالدة العارمة في سنوات محنتها من 1911 إلى 1922 , قد ازدادت إرهافا وثراء بما كابدته من تجارب في منفاها. وجمعت بعض قصصها القصيرة في ثلاثة كتب وهي "داغه جيكان قورت" التي أسلفنا بيانها، و"خراب معبدلر" (1911, والطبعة الرابعة سنة 1973) وتضمان أقدم آثارها، وما

تلاهما من مجموعة تضم قصصا شتى: "قبّه ده كالان حوش ساده" (إستانبول سنة 1974). وكتبت خالدة ذكرياتها في مجلدين باللغة الإنكليزية في السنوات التي قضتها منفية في إنكلترة (Memoirs of Halide Edib , نيويورك سنة 1926؛ The Turkish Ordeal سنة 1928) وهذان المجلدان لهما قيمتهما الأدبية الجوهرية، ولهما علاوة على ذلك أهمية لا تقدر من حيث هما وثائق عن سيرتها حتى سنة 1922 وأساس لكثير من حوادث التاريخ التركى بين سنتي 1900 و 1922. وقد تحرت فيهما منتهى الصدق والنزاهة في تسجيل كل شئ عن حياتها الشخصية كما أنهما يتميزان بالإنصاف والإتزان في وصفها لغيرها من الناس والحكم عليهم. ومن ثم فقد كانت كريمة في الثناء على كثير من الزعماء البارزين أمثال طلعتْ باشا وجمال باشا وعصمت باشا. ولكنها تفقد روح الإتزان والإنصاف كثيرًا وهي تتناول مصطفي كمال باشا. فهي تنوه بتفوقه الذي لا ينازع، ونشاطه الذي يكاد يفوق نشاط البشر وقدراته على القيادة، ولكنها تنوه أيضًا بعناده، وذلك يجعلها تتراوح بين الثناء واللوم. بل لقد بلغ بها البعد عن الإنصاف ما حملها على أن تغضى عن أمر واضح جلى فتسقط اسمه وهو بطل غاليبولى حين تشير إلى هذه الحملة (Memoirs، ص 384) , وتشتكى في غير ذلك من المواضع من أن "الشعب التركى هو في جميع الأحوال ضحية عبادة الأبطال، وخاصة في الأمور العسكرية" (Memoirs، ص 341). ولا شك أن ذلك جاء منها بطبيعة الحال نتيجة للصراع الجوهرى بين آرائها الحرة ونزعة التطرف عند مصطفي كمال. ونشرت خالدة روايات مختصرة في جوهرها معدلة لذكرياتها: "مورسالكيملى أو" (نشرت مسلسلة على مراحل متقطعة في يكى إستانبول ما بين سنتى 1951 - 1955 وطبعت سنة 1963) و"توركون آتشله امتحانى" (نشرت مسلسلة في المجلة الأسبوعية "حيات" بعنوان: ملى مجادله خاطره لرى، سنة 1959 - 1960 , وطبعت سنة 1962) وقد حذفت منها أو خففت الكثير من

موضوعاتها التي كانت مثار جدل. ولم تكن خالدة أديب تتحرى الدقة دائمًا في التواريخ، ومن ثم لا مناص من وضع معلوماتها التاريخية موضع النقد. ونشرت خالدة أديب، علاوة على روايتها الإنكليزية السابق ذكرها، ثلاثة كتب بالإنكليزية وهي خارج البلاد، واعتمدت في الكتابين الأولين على محاضراتها في أمريكا والهند، وهما Turkey Faces west نيوهافن سنة 1930, Conflict of East and west in tur- Key، لاهور سنة 1935. أما الكتاب الثالث وعنوانه Inside India لندن سنة 1937، فيشمل انطباعاتها وأفكارها عن بلاد "أحست بأنها أقرب إلى جوها النفسى من أي بلد آخر غير بلادها"، وفي الهند لقيت المهاتما غاندى وسائر الزعماء الوطنيين البارزين في شبه القارة هذه. وقد نشرت الترجمة التركية: "هند ستانه داير" مسلسلة في "يكى صباح سنة 1940 - 1941، ولكنها لم تنشر في صورة كتاب. وكانت خالدة تهتم اهتماما شديدًا بالمسرح ولكنها لم تكتب إلا مسرحيتين لم تلقيا نجاحا وهما: المسرحية التجريبية "كنعان جوبانلرى" أخرجت في الشام سنة 1916. وطبعت سنة 1918)؛ و"ماسكه وروح" (نشرت مسلسلة في "يديكون" سنة 1937 - 1938، وطبعت سنة 1945، والنسخة الإنكليزية بعنوان. " Masks and souls" سنة 1953)، وأشرفت على ترجمة أربع مسرحيات لشيكسبير في قسم اللغة الإنكليزية بجامعة إستانبول وهي: هاملت (سنة 1941)، وكما تحب (سنة 1943)، وأنطونيو وكليو باتره (سنة 1943)، وكوريو لانوس (سنة 1945)، وترجمت بنفسها كتاب جورج أورويل AnimaI Farm حيوان جفتليغى، التي نشرت مسلسلة في "جمهوريت" سنة 1952، وطبعت سنة 1954؛ وتشمل بحوث خالدة في معظمها تاريخا للأدب الإنكليزى من أصوله حتى نهاية القرن السابع عشر في ثلاثة مجلدات "إنكليز أدبياتى تاريخى" (إستانبول سنة 1940 - 1949). وكانت لغة خالدة أديب موضع نقد شديد من زملائها الكتاب ومن النقاد

(روشن أشرف: كتابه المذكور، في مواضع مختلفة؛ جودت قدرت: تورك أدبيا تنده حكايه ورومان، جـ 2، أنقره سنة 1970، ص 66 - 67). صحيح أن لغتها في كثير من الأحيان غليظة لا تسير مع قواعد النحو، وأسلوبها خلو من الأناقة وغير مصقول، إلا أن ما اتسم به حقا من حرارة وذاتية مسرفة يجعل له سحرا عجيبًا وأثرًا مباشرًا على القارئ. كانت معجبة إعجابا كبيرًا بالأدب الشعبى ومن ثم كرهت على الدوام اللغة المفتعلة المتأنقة المأثورة عن معظم معاصريها، وكتبت، مثل رفيق خالد بلغة تركية بسيطة مستقيمة حتى قبل أن ينادى عمر سيف الدين وأصدقاؤه في سلانيك، باللغة الجديدة (يكى لسان). وهذا هو السبب في أنها ما زالت أكثر كتاب جيلها رواجًا بين القراء. المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة: (1) إسماعيل حييب (سووق): تورك تجدد أدبياتى تاريخي إستانبول سنة 1924، ص 628 - 631. (2) المؤلف نفسه: تنظيما تانبرى , إستانبول سنة 1940 , 479 - 486. (3) كنعان آقيوز La Litterature moderne de Turquie في phTF، جـ 2، فيسبادن سنة 1964 ,ص 587 - 589. (4) Kindlers Littera-tur Lexicon زيورخ، السنوات 1965 - 1972, الملحق، سنة 1974 , الفهرس. (5) بهاء دوردر: خالدة أديب وصنعتى، إستانبول سنة 1940. (6) خ. و. بارلاس: خالدة أديب أديوار، إستانبول سنة 1963. (7) Die moderne tuerkische: O.SpiesLiteratur في Handbuch der Orientalistik جـ 5، ليدن سنة 1963 ,ص 362 - 363. (8) حلمى يوجباش: بوطون جفلريله خالدة أديب، إستانبول سنة 1964. (9) تورك ديلى: رومان أوزل ساييسى، أنقرة سنة 1964.

خالد بن الوليد

(10) آيليق ببليوغرافيا، بكى يايينلر، جـ 2: 9، إستانبول سنة 1964. (11) نازان كونتوركون: خالدة أديب إيله أديم أديم، إستانبول سنة 1974. (12) عشر رسائل غير منشورة عن خالدة أديب محفوظة في مكتبة جامعة إستانبول وفي مكتبة القسم بجامعة أنقرة: دل وتاريخ -جغرافيا فاكولته سى، وانظر فهارس الجامعتين في مادة "تزلر". خورشيد [فاخر عز Fahir Iz] خالد بن الوليد ابن المغيرة المخزومى: صحابى وقائد إسلامى: كان خالد على ميمنة الجيش المكى في غزوة أحد، وكان تدخله في الوقت المناسب هو السبب في انتصار قريش. وأظهر في هذه الواقعة كفاية ممتازة في القيادة الحربية، حاز الإسلام بفضلها كثيرًا من انتصاراته فيما بعد. وكان دخول خالد في الإسلام هو وعمرو بن العاص في مستهل العام الثامن من الهجرة (629 م) وقد شارك في الواقعة التي شنت على الروم، في مؤتة وأفلح خالد بذكائه وشئ من الجهد في العودة بمن معه الارتداد إلى المدينة. فكافأه النبي عليه السلام على ذلك بأن خلع عليه لقب "سيف الله". واشترك في العام نفسه مع المسلمين في فتح مكة. ويروى أنه استجاب لأمر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] فهدم بيت العزى من أصنام المشركين ثم أوفد بعيد ذلك إلى بنى جذيمة وحمل في رجب من العام التالى (أكتوبر - نوفمبر 630) على أكيدر النصراني صاحب دومة الجندل وأنفذه النبي - صلى الله عليه وسلم - في مستهل السنة العاشرة لهجرته (صيف عام 631) إلى نجران ليدعو بنى الحارث بن كعب إلى الإسلام فتم له ذلك دون قتال. وفي العام الذي يليه أرسله أبو بكر لقتال طلحة بن خويلد فهزمه عند بزاخة ثم وجه همه إلى بنى تميم وكانوا ينزلون فيما جاور ذلك، وكان مالك بن نويرة يتزعم بطنا من بطونها في قتال البطون الأخرى ولما دانت هذه البطون لخالد استسلم مالك أيضا، بيد أنه أسر وقتل، وبنى خالد

بأرملته، فشكا الناس إلى الخليفة فعل خالد. ويروى أن خالدا اعتذر عن قتل مالك وسائر الأسرى بأنه كان نتيجة خطأ في الفهم، فقد أمر جنده أن يبذلوا لأسراهم من اللباس ما يستدفئون به قائلا "أدفئوا أسراكم" ففهم الأعراب أن المقصود بها "اقتلوا أسراكم" (¬1) ومهما يكن من شئ فقد قنع أبو بكر بلومه وأبقاه في منصبه على الرغم من شدة اعتراض عمر، وسرعان ما خرج خالد بعد ذلك لقتال مسيلمة الكذاب، فلحق به عند عقرباء على تخوم اليمامة وأوقع به الهزيمة وقتله وأتباعه، وكان ذلك في مستهل السنة الثانية عشرة للهجرة (بداية 633 م) ثم نفذ بعد ذلك لقتال الفرس ففتح الحيرة في ربيع الأول من عام 12 هـ (مايو - يونية 633) أو بعد ذلك بأشهر، ثم احتل الفرات بأسره. ويقال إن الروم عبروا الفرات آخر الأمر ولكنهم منوا بالهزيمة عند الفراض في ذي القعدة من عام 12 هـ (يناير 634 م) ولم يخرج خالد لفتح الشام إلا في المحرم من العام التالى (مارس - أبريل 634 م) أو ربيع الآخر (يونية) في قول روايات أخرى. وقد هزم الروم شر هزيمة في أجنادين فارتدوا إلى دمشق، وكان ذلك في جمادى الأولى أو الآخرة (صيف 634) ثم دحرهم مرة أخرى وأحدق بهم وحاصرهم حتى سقطت دمشق في يده في شهر رجب عام 14 هـ (أغسطس - سبتمبر 635). وقد عزل خالد حوالي هذا الوقت عن قيادة الجيش وأقيم مكانه أبو عبيدة بن الجراح ولكنه ثابر على فتح الشام، فكان على رأس الفرسان في وقعة اليرموك (12 رجب عام 15 هـ = 20 أغسطس عام 636 م) وإليه يرجع معظم الفضل في انتصار المسلمين، وبعد ذلك بقليل استعاد حمص ثم توجه إلى قنسرين وهزم جيشًا من الروم يقوده ¬

ميناس فما لبثت هذه المدينة أن سقطت في يده وجعلها مقره حينذاك. وولى خالد على جزء من الشام فترة من الزمن، ثم صرف عن ولايته بعد ذلك. وتوفي خالد بن الوليد في حمص، أو في المدينة، لإحدي وعشرين سنة خلت من الهجرة (641 - 642 م). وقد وصفه ميلر A. Muller وصفًا رائعًا في كتابه Der Islam (جـ 1، ص 257) فقال "لقد كان أحد الذين استغرقت عبقريتهم الحربية كل حياتهم العقلية، مثله في ذلك مثل نابليون لا يصرفه شئ عن الحرب ولا يحب أن يعرف شيئًا غيرها". . . المصادر: (1) ابن هشام، طبعة فستنفلد ص 273 وما بعدها. (2) المغازى للواقدى، طبعة Well- hausen ص 77 وما بعدها. (3) ابن سعد، جـ 4، القسم الثاني، ص 1. (4) ابن قتيبة: المعارف، طبعة فستنفلد ص 136. (5) البلاذرى، طبعة ده خويه، ص 38 وما بعدها. (6) اليعقوبى طبعة هوتسما، جـ 2 ص 48 - 180. (7) الطبرى: جـ 1، في مواضع مختلفة، الحاشية ص 241. (8) المسعودي: مروج الذهب، طبعة باريس جـ 1، ص 216 - 222؛ جـ 4 ص 211. (9) الأغاني: الفهرس. (10) ابن الأثير: الكامل، طبعة تورنبرغ جـ 2 في مواضع مختلفة. (11) أسد الغابة جـ 2، ص 101 - 104. (12) ابن حجر: الإصابة جـ 1، رقم 2190. (13) Gesch d. Chalifen: Weil جـ 21، ص 18 وما بعدها. (14) Der Islam im Morgen: Muller und Abendland جـ 1 , ص 124 , 145، 150 وما بعدها، 165 , 177 وما بعدها, 226 - 237، 250 - 257.

الخالدي

(15) The Caliphate, its Ries,: Muir Decline and Fall ص 17 وما بعدها. (16) Reste arabischen: Wellhausen Heidentums ص 36 وما بعدها. (17) المؤلف نفسه Skizzen und vo- rarbeiten جـ 6، ص 9 وما بعدها 37 - 65. (18) Annali dell Islam: Caetani جـ 1 - 4 وانظر الفهرس. (19) Histoire des Arabes: Huart جـ 1، ص 30 وما بعدها. يونس [تسترشتين K. V. Zettersteen] الخالدي روحى: باحث ودبلوماسى وسياسى فلسطينى، ولد في بيت المقدس سنة 1864 في أسرة مشهورة من الباحثين ترفع نسبها إلى خالد بن الوليد وتلقى الخالدى تعليما دينيًا ولغويًا في مسقط رأسه وفي نابلس وطرابلس وبيروت، ودرس الفلسفة والقانون وعلم السياسة في الكلية السلطانية بالآستانة. واستمر في دراسته للاقتصاد السياسى والفلسفة والعلوم الإسلامية والشرقية في السوربون، ثم درس بعد العربية في باريس وحضر مؤتمر المستشرقين سنة 1897. وفي عام 1898 أقيم القنصل العثماني العام في بوردو حيث شارك بنشاط في الحياة الديبلوماسية والعلمية. وعاد إلى بيت المقدس بعد إعلان الدستور العثماني سنة 1908، وانتخب ثلاث دورات نائبا عن بلده في البرلمان العثماني. وتوفي في الآستانة سنة 1913. ويعد كتابه "تاريخ علم الأدب عند الإفرنج والعرب وفكتر هوكو (فيكتور هوجو) " أول كتاب في الدراسات الأدبية المقارنة في الأدب العربي الحديث. وهو يتناول فيه أوجه الشبه وأوجه الخلاف بين الأدب الأوربى والأدب العربي (وخاصة الأدب الفرنسى) وتطورات كل منهما وأثر الأدب العربي في الأدب الأوربى وشأن فيكتور هوجو في استحداث هذا الأثر في الأدب الفرنسى. وهذا الكتاب نشر

أول ما نشر في مجلة الهلال سنة 1902 - 1903 ثم نشر في صورة كتاب سنة 1904 باسم المقدسى. ولم يذكر عليه اسم الكاتب إلا في طبعات سنة 1912 و 1929 و 1932. أما آثار الخالدى الأخرى فمعظمها سياسى وعلمى مثل: "الانقلاب العثماني وتركيا الفتاة" وقد طبع على الحجر في 7 أكتوبر سنة 1908، ولعل طبعه كان بخط يد الكاتب، ثم نشر في الهلال (عدد 17، سنة 1908) ثم طبع في القاهرة سنة 1909 بعنوان "الانقلاب السياسى العثماني". وكتب الخالدى أيضا: "المقدمة في المسألة الشرقية منذ نشأتها الأولى إلى الربع الثاني من القرن الثامن عشر" (بيت المقدس سنة 1925؟ )؛ و"الكيمياء عند العرب" (القاهرة سنة 1935)؛ و"رسالة في سرعة انتشار الدين المحمدى في أقسام العالم الإسلامي" (طرابلس سنة 1314 هـ الموافقة 1896 م)؛ وحقق كتيبًا لسعد الدين الخالدى الملقب بابن الديرى عنوانه "الحبس في التهمة والامتحان على طلب الإقرار وإظهار المال" (1321 هـ = 1903)، وثمة كتب أخرى له ما تزال مخطوطة. المصادر: (1) ج. ا. داغر: مصادر الدراسة الأدبية، جـ 2: 1: الراحلون (1800 - 1955) بيروت سنة 1956، ص 333 - 335. (2) الزركلى: الأعلام، الطبعة الثانية، جـ 3، ص 64. (3) سركيس: معجم المطبوعات، النهران 813 - 814. (4) شيخو: تاريخ الآداب العربية، بيروت سنة 1926 , ص 50. (5) الخالدى: المقدمة في المسألة الشرقية، ص 1 - هـ خورشيد [س. موره S. Moreh]

خالد بن يزيد

خالد بن يزيد ابن معاوية أبو هاشم: من أبناء الخليفة يزيد الأول وفاطمة بنت أبي هاشم ابن عتبة بن ربيعة، ولم يسجل تاريخ مولده، والراجح أنه ولد حوالي سنة 48 هـ (668 م) وتوفي أخوه معاوية الثاني سنة 64 هـ (683 م) دون أن يعهد لأحد بالخلافة فتنازع المطالبون عليها وانتصر حسان بن مالك ابن بحدل لخالد، ومع ذلك فإنه لم يُبايع لأنه كان حديث السن كل الحداثة، وبويع العالى السن مروان بن الحكم شريطة أن يخلفه خالد بن يزيد ثم عمرو بن سعيد بن العاص الأشدق ثم إن مروان تعهد بالزواج من فاطمة فاكتسب بذلك أنصار خالد. على أن مروان عاد إلى مصر فاستوثق بالعهد إلى ابنه عبد الملك ولعله فعل ذلك لأنه كان يرى أن خالدًا لم يكن له في السياسة أي شأن. وذكره خالد بوعده فأهانه مروان على الملأ، وهنالك انتقم منه فقتلته فاختة في رواية تشوبها الأساطير (والحق أن وفاة مروان سنة 65 هـ الموافقة 685 م قد تكون لسبب خلاف ذلك). وبويع عبد الملك، ولم يعد أحد يذكر خالدًا، ولا هو طالب بحقه في الخلافة، بل ان أواصر الصداقة توطدت بين الاثنين، وتزوج خالد ابنة عبد الملك عائشة (البلاذرى: الأنساب، جـ 11 , تحقيق آلوارت Ahlwardt ص 153، سطر 12) وراح يبذل لعبد الملك المشورة، وانضم إليه بقرقيسياء صيف سنة 71 - 72 هـ (691 م) في حملته على زفر بن الحارث الكلابى. أما بعد ذلك فإن خالدا قصر نشاطه فيما يظهر على إدارة شئون إمارته بحمص. وتزوج خالد على عائشة بنت عبد الملك بن مروان أم كلثوم بنت عبد الله بن جعفر بن أبي طالب وآمنة بنت سعيد بن العاص بن أمية، ورملة بنت الزبير بن العوام. وتواتر عن حبه لرملة قصص حافلة بالعاطفة والخيال، والراجح أن خالدا توفي سنة 85 هـ (704 م) في خلافة عبد الملك، وتقول مصادر أخرى إن وفاته كانت سنة 90 هـ (709 م). وفي علم الرجال يدخل خالد في زمرة علماء الحديث، على أن شأنه من حيث هو محدث كان في الحق لا وزن له. أما في الشعر فلا يعدو أن يكون من هواته.

وقد جعلت الحكايات المتأخرة خالدًا من أصحاب الكيمياء، إذ يقال إنه أمر الباحثين المصريين أن يترجموا إلى العربية الكتب اليونانية والقبطية في الكيمياء والطب والفلك، وأنه أخذ الكيمياء على راهب رومى (بوزنطى) يدعى مريانوس (ويقال أيضًا إسطفانوس)، وهذا كله لا سند له من التاريخ. وترد هذه الحكايات إلى نادرة تزعم أن خالدًا كان موضوعًا للسخرية والاستهزاء لأن الخلافة سرقت منه ومن ثم راح يزجى فراغه بـ"طلب ما لا يقدر عليه" (البلاذرى: أنساب الأشراف، ص 71، س 5) وفسرت هذه العبارة من بعد فقيل إن المقصود بها الكيمياء وأصبح هذا التفسير جزءًا من الندرة (انظر على سبيل المثال: الأغاني، الطبعة الأولى، جـ 16، ص 90، س 7 = جـ 17 من الطبعه الثالثة، ص 345، س 12) فارتبط اسم خالد بكتب هامة في الكيمياء مثل "كتاب فردوس الحكمة" وهو ديوان من قصائد في الكيمياء تبغى الإرشاد والهداية، وعدة رسائل أخرى مثل قصة مريانوس، ووصيته الأخيرة لابنه، وراجت في القرون اللاتينية كتب نسبت إلى Calid filius Jazidi . المصادر: (1) ابن سعد، جـ -5، ص 28، 168، 212. (1) الزبيرى: النسب، ص 128. (3) الجاحظ: البيان والتبيين، تحقيق عبد السلام هارون، جـ 1، ص 328. (4) البلاذرى: أنساب الأشراف، جـ 4 ب، ص 65 - 71 - 137, جـ 5، ص 128 - 135, 145 , 150 , 157؛ جـ 11 (تحقيق Ahlwardt) ص 153، 224. (5) أبو حنيفة الدينورى: الأخبار الطوال، تحقيق Guirgass ص 272 , 294، 328. (6) اليعقوبى: التاريخ، جـ 2، ص 301 - 307. (7) المبرد: الكامل, تحقيق رايت Wright، ص 196. (8) الطبرى، جـ 2، ص 469 - 477, 577 , 804. (9) ابن عبدربه: العقد الفريد، تحقيق أمين، الفهرس. (10) المسعودي: التنبيه والإشراف، ص 307؛ المروج، جـ 8، ص 176.

(11) الأغاني، الطبعة الأولى، جـ 16، ص 87 - 92 = الطبعة الثالثة، ص 340 - 350. (12) الفهرست، ص 242 , 244، 354. (13) البيرونى: الآثار الباقية، ص 302. (14) ابن عساكر، تحقيق عبد القادر بدران، جـ 5، ص 116 - 120. (15) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 4، ص 165. (16) الذهبى: التاريخ، جـ 2، ص 364 , 366، 368 , جـ 3، ص 246. (17) ابن خلدون المقدمة، جـ 3، ص 193 , ترجمة Rosenthal، جـ 3 ص 229. (18) Arabische Alchemis-: J. Ruska ten I Chalid ibn Jazid . ibn Mu' awiya هيدلبرغ سنة 1924. (19) H. E. Stapelton في Isis عدد 26، سنة 1936، ص 128 - 131. (20) Sezgin جـ 4، ص 120 - 126. (21) Die Natur. Und: M. Ullmann HO, Geheimwissenschaften im Islam Erg bd. VI-2 ليدن سنة 1972 , ص 192 - 195. (22) المؤلف نفسه Katalog der ara- bischen Alkemistischen Handschriften der Chester Beatty Library جـ 1، فيسبادن سنة 1974، الفهرس. خورشيد [أولمان M, Ullmann] + " خالد بن يزيد" الكاتب التميمى أبو الهيثم: بغدادى من أصل خراسانى، كان كاتب الجيش في وزارة الفضل بن مروان (218 - 221 هـ = 833 - 836 م) واحتفظ بمنصبه هذا في وزارة ابن الزيات وهنالك اختلط عقله في ظروف ظلت غامضة (ياقوت، معجم الأدباء، جـ 11، ص 48)، ومن وقتها راح يتجول في طرقات بغداد وقد تعرى أو كاد يلاحقه جمع من الصغار يرمونه بالحجارة (الأغاني، جـ 20، ص 244، الصابئ: الوزراء، ص 162 - 163) , وأدركته المنية حوالي سنة 269 هـ (883 م).

كان خالد نديمًا لعلي بن هاشم ثم للفضل بن مروان وكان يباح له الدخول على صحبة المعتصم، كما كان مقربًا للشاعر على بن الجهم ومعاونًا لعازف الطنبور المشهور أحمد ابن صدقة (الأغاني، جـ 22، ص 216 - 217، 517 - 518)، ولكن أشعاره هي التي أبقت عليه من النسيان، وقد وصف نفسه قائلا: "أنا غلام أقول في شجون نفسى لا أكاد أمدح ولا أهجو" (الشابشتى: الديارات، ص 16 - 17؛ تاريخ بغداد، جـ 8، ص 313). وهو من حيث العمل صاحب أبيات قصار، لا تتعدى الأربعة أبيات. وحين تجاوز ذلك إلى نظم قصائد طويلة أشاد فيها بانتصارات المعتصم (يشتمل ديوانه على خمسة مدائح) نقده دعبل لتعرضه لموضوعات لا ترقى إليها قدراته الشعرية. وموهبة خالد تنحصر في الرثاء الذي يصف فيه عذابات المحب وقسوة ما هو فيه من وحدة. وكانت ذكرى المحبوبة تلازمه ويشقيه أن الهوى مكتوب لا نجاة منه. وقد خاطب بأشعاره المرأة والغلمان، فخصهما بقصائد كثيرة كما نظم بعض الأشعار المؤثرة حين اختلط عقله، وشكا في تلك الأيام من فقد أشعاره وقال في يأس إن الناس لم يحفظوها وأنه هو نفسه قد نسيها (الأغاني، جـ 20، ص 244). والصفة التي لصقت به عند أصحاب الدواوين في تناولهم أشعاره هي "الرقة". وهنا نجد فنًا شعريا رقيقًا يعبر في لغة رشيقة عن الأحوال المتقلبة تطرأ على فؤاد حساس صادق. ولا مناص من أن نلاحظ ما كان يعوله من شأن على جرس الألفاظ، فكثيرًا ما كان يستعمل في البيت الشعرى جذرًا واحدًا مرتين أو ثلاثًا، وهذا النمط في الأسلوب يعبر عن حس مرهف بتداعي المعاني. المصادر: (1) الإصفهانى: الأغاني، طبعة بيروت، جـ 20، ص 234 - 249، وفي مواضع مختلفة. (2) الشابشتى: الديارات، بغداد سنة 1966 ,ص 15 - 21 مع إشارات إلى مخطوط الديوان. (3) الكتبى: فوات الوفيات، القاهرة سنة 1951، جـ 1، ص 296 - 297, رقم 119.

الخالديان

(4) النويرى نهاية الأزب، القاهرة سنة 1954، جـ 5، ص 33 - 34. (5) ابن المعتز: الطبقات، القاهرة سنة 1956، ص 405 - 406. (6) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، القاهرة سنة 1931 جـ 8، ص 308 - 314. (7) ابن خلكان: الوفيات، طبعة بيروت سنة 1968 - 1972, جـ 2، ص 232 - 237, رقم 215. (8) ياقوت: معجم الأدباء، جـ 11، ص 47 , 52. (9) الحصرى: زهر الآداب، القاهرة سنة 1953، الفهرس. (10) انظر أيضًا Les: Bencheikh voies d'une creation, رسالة جامعية لم تطبع، باريس سنة 1971 ,جـ 1، ص 171 وما بعدها. خورشيد [بن شيخ J. E. Bencheikh] الخالديان الاسم الذي عرف به عامة شاعران من حاشيه سيف الدولة أخوان متلازمان لا يفترقان، وهما أبو عثمان سعد (أو سعيد) المتوفى عام 350 هـ (961 م) وأبو بكر محمد المتوفى عام 380 هـ - 990 م) ابنا هاشم بن سعيد ابن وعلة، خرجا من قرية في إقليم الموصل تعرف بالخالدية (ياقوت، جـ 2، ص 390) وربما عاشا في البصرة حينًا من الزمن (ياقوت: معجم الأدباء، جـ 11، ص 208، وهو يؤكد ذلك ويلقب أبا عثمان بالبصرى)، على أنهما اشتهرا من بعد بتوليهما أمانة مكتبة سيف الدولة، وقد خصاه بشعرهما الذي كانا يقرضانه بين الحين والحين، وجذب الخالدان الالتفات بمنافستهما الرفّاء الذي رماهما بالسرقة بالاعتماد على ذاكرتهما العجيبة. ويتعجب ابن النديم من هذه الموهبة ويعلل ذلك على لسان أبي بكر قائلا إنه كان يحفظ ألف سفر كل سفر من مائة صفحة. وقد جمع شعرهما الذي نقرأ مختارات منه في الثعالبى (اليتيمة، جـ 1، ص 507 - 530) أو عثمان في ديوان لم يصل إلينا فيما يظهر. وبقى لنا من آثارهما ديوانان: "حماسة شعر المحدثين" (أو "الأشباه والنظائر") و"الهدايا والتحف" (انظر بروكلمان، جـ 1، ص

خباب بن الأرت

147 , قسم 1، ص 41، 226)، وينسب لهما أيضا "مختار من شعر بشار" عرفناه عن طريق مختار لأبي طاهر إسماعيل التجيبى ونشر بعنوان "مختار المختار من شعر بشار" على يد محمد بدر الدين العلوى في القاهرة سنة 1353 هـ (1934 - 1935؛ انظر: ديوان بشار تحقيق محمد الطاهر بن عاشور، القاهرة سنة 1369 هـ الموافقة 1950، جـ 1، ص 90). وأخيرًا فإن أصحاب الطبقات يذكرون من آثارهما: "كتاب في أخبار أبي تمام ومحاسن شعره" و"كتاب اختيار شعر البحتري" و"كتاب في أخبار شعر ابن الرومي" و"كتاب اختيار شعر مسلمة بن الوليد" (انظر سامى الدهان: شرح ديوان سريع الغنوى، القاهرة من غير تاريخ، ص 338 , 340 , في رواية الصفدى: الغيث، القاهرة سنة 1305 هـ، ص 143، 187) ص 363؛ A history of Muslim F. Rosenthal historiography ص 405، رقم 2) و"الديارات". المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة: (1) الفهرست، ص 169 طبعة القاهرة، ص 240 - 241. (2) الكتبى: فوات الوفيات، الرقمان 141، 457. (3) العباسى: معاهد التنصيص، جـ 1، ص 60. (4) Sayf al Daula: M.Canard، الجزائر سنة 1934، ص 293 - 295. (5) Renaissance: Mez. الترجمة الإنكليزية، ص 264 - 265. (6) Motanabbi: Blachere، ص 132، 142. خورشيد [بلا Ch. Pella] خباب بن الأرت أبو عبد الله أو أبو يحيى أو أبو محمد أو عبد ربه: صحابى، وليس بين الروايات إجماع على أصله، فبعضها يقول إن أباه أسر في غارة شنتهما ربيعة في السواد وحمل إلى مكة وبيع لسباع بن عبد العزى الخزاعى حليف بنى زهرة" وسباع أهداه إلى ابنته أم أنمار فأعتقته، وسباع هذا هو الذي قتله

حمزة من بعد في غزوة أحد، وفي رواية نسبت لعلى أنه قال إنه أول النبط الذين دخلوا في الإسلام، وتزعم روايات أخرى أن أم خباب كانت امرأة تحترف الختن وأنها ولدت سباعا، ومن ثم فإن حمزة وهو يقتل سباعا صاح به "يا ابن مقطعة البظور"، وبحكم هذه الصلة زعم خباب أنه حليف زهرة بمكة، وتقول بعض الروايات أن أباه هذا خرج من كسكر أو من جوار الكوفة، وثمة رواية مختلفة عن هذه كل الاختلاف تروى أن الأرت تميمى من بنى سعد أسر في غارة وبيع في مكة لأم أنمار الخزامية وأعتقته، وهذه الرواية التي أخذ بها حفدته تجعل نسبه كما يأتي: خباب بن الأرت بن جندلة بن سعد بن خزيمة بن كعب بن سعد من تميم، وثمة رواية أخرى تقول إنه كان مولى ثابت بن أم أنمار، وتزعم هذه المصادر أن ثابتا هذا كان مولى للأخنس بن شريق الثقفي الذي كان بدوره حليفا لزهرة، وهذه الروايات المتناقضة لا تساعد على تحقيق أصله بالضبط ومكانه في مكة، على أنه كان بلا شك ذا مكانة متواضعة جدا ذلك أنه كان مولى مرتين، مولى أسرة كانت بدورها من موالى قبيلة زهرة، وكان خباب نفسه حدادا وهي حرفة تعد وضيعة في مكة خاصة وفي شبه الجزيرة العربية عامة، والظاهر أن الرواية التي تقول إنه من السواد هي المفضلة بحكم أن لغة أبيه العربية كانت غير سليمة يشهد بذلك لقبه "الأرت" ويدل هذا فيما يبدو على أن العربية لم تكن لسانه الأصلى، والراجح أنه كان يتحدث بالنبطية أي بالآرامية الحديثة، وقد اكتسب خباب، فيما يظهر، بعض النفوذ في أسرة سيده الخزاعية بالرغم من أنه كان من الموالى، وهو الذي أيد الرأى القائل بأن أسرة سباع يجب أن تلحق بعوف بن عبد عوف الزهرى (أسرة عبد الرحمن بن عوف) حلفاء له، ولاشك أنه نجح في تحقيق هذا الرأى. وكان خباب من السابقين إلى الإسلام، وهو يذكر على الأغلب بأنه السادس أو السابع فيمن دخلوا في الإسلام، وثمة رواية فريدة تجعل له مكانة في الإسلام رفيعة كل الرفعة، إذ تقول إنه أول رجل اعتنق الإسلام. ويذكر أن خباب كان من المستضعفين في مكة لا يمنعه أحد، وقد تعرض للاضطهاد والتعذيب الشديد، وكان القرشيون وشيوخ القبائل يدأبون على السخرية بالنبى عليه الصلاة السلام حين يرونه اصطحب معه

خبابا وغيره من المستضعفين، وقد نزلت بعض الآيات من القرآن على النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في هذا الخصوص: ويقال إن خبابا كان مقربا من النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وسمع من فمه عليه السلام سورا من القرآن، وشهد إسلام عمر حين كان حاضرا في بيت أخت عمر وهي تتلو سورا من القرآن. وترك خباب مكة مهاجرا وسكن المدينة في بيت كلثوم بن هدم، فلما توفي كلثوم انتقل إلى بيت سعد بن عبادة، وتدخله بعض المصادر في زمرة أصحاب الصفّة. وآخى النبي عليه السلام بينه وبين جبر بن عتيق، وشهد خباب بدرا وعهد إليه توزيع الغنائم، وتضيف الروايات في الغالب أنه شهد سائر غزوات النبي ومع ذلك فإنه لم يذكر في ثبت المقاتلين في خبر هذه الغزوات. وليس بين أيدينا تفصيلات عن تقلبات حياته في خلافتى أبي بكر وعمر، ومنحه عثمان ملك صعنبى أو إستينيا في جوار الكوفة واستقر في هذه المدينة، وتزعم رواية شيعية أنه شهد وقعة صفين والنهروان، وتذكر بعض المصادر الشيعية أنه وقع وثيقة التحكيم في صفين. وتوفي خباب سنة 37 هـ أو (39) في سن الثالثة والستين (أو 73) في بحبوحة من العيش، فقد خلف حوالي 40.000 دينار نقدًا، وأسف قبل موته لأنه جمع هذه الثروة، فقد خشى أن يكون قد ضيع جزاءه في الآخرة بنوال جزائه في الدنيا، وأمر خباب بأن يدفن خارج الكوفه مخالفا بذلك سنة دفن الموتى في بيوتهم، ويقال إن عليا صلى عليه حين رجع من يوم صفين، وروي خباب 32 حديثا للرسول [- صلى الله عليه وسلم -] سجلت في كتب الحديث الصحاح، كما روت ابنته بعض الأحاديث عن الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] وقتل الخوارج ابنا له أشنع قتلة. المصادر: (1) ابن هشام: السيرة النبوية طبعة القاهرة سنة 1355 هـ (1936 م) جـ 1، ص 271 - 368 - 370 - , 383، جـ 2، ص 337. (2) ابن سعد: الطبقات، بيروت سنة 1377 هـ (1657 م) جـ 3 , ص 164 - 167، جـ 5، ص 245. (3) الواقدى: المغازي "تحقيق M.Jones" لندن سنة 1966 ,جـ 1، ص 100, 155.

(4) البلاذرى: أنساب الأشراف "تحقيق محمد حميد الله" القاهرة سنة 1959، جـ 1 الفهرس. (6) الطبري: التاريخ، الفهرس. (7) الكاتب نفسه، المنتخب من كتاب ذيل المذيل، القاهرة سنة 1358 هـ (1939 م)، ص 57. (8) خليفة بن خياط: الطبقات، تحقيق أكرم ضياء العمري" بغداد سنة 1386 هـ (1967 م) الفهرس. (10) محمد بن حبيب المنمق" تحقيق خ: 1، فارق حيدر آباد سنة 1384 هـ (1964)، ص 294 - 295. (11) الكاتب نفسه: المحبر "تحقيق - Lichten Staedter، حيدر آباد سنة 1361 هـ (1942 م) ص 288. (12) المنقري: وقعة صفين، القاهرة سنة 1382 هـ، ص 506، 530. (13) ابن قتيبة: المعارف، تحقيق الصاوى، وأعيد طبعه في بيروت سنة 1390 هـ (1970 م) ص 138. (14) عبد الله بن المبارك: كتاب الزهد والرقائق، تحقيق عبد الرحمن الأعظمى، مالجاون سنة 1385 هـ (1966 م) ص 183 - 184. (15) الطيالسى: المسند حيدر آباد سنة 1321 هـ ص 141 - 142. (16) مقاتل: التفسير، مخطوط طوب قابى سراي "أحمد الثالث" 74، جـ 2 والأوراق 43 ب , 165 ب، 224 ب. (17) الواحدى: أسباب النزول، القاهرة سنة 1388 هـ (1968 م)، ص 146، 251. (18) الحاكم النيسابورى: المستدرك "حيدر آباد سنة 1342 هـ، ص 381 - 383. (19) المسعودي: التنبيه والإشراف، تحقيق الصاوى، القاهرة سنة 1357 هـ (1938 م) ص 199 (وقد استشهد به مغلطاى: الزهد الباسم، مخطوط في ليدن، المخطوطات الشرقية رقم 370، ورقة 3118).

(18) أبو نعيم الإصفهانى: حلية الأولياء، القاهرة سنة 1387 هـ (1968 م)، جـ 1، ص 336. (19) ابن عبد البر: الاستيعاب، القاهرة سنة 1380 هـ (1960 م) ص 347 - 539، رقم 628. (20) ابن سيد الناس: عيون الأثر القاهرة سنة 1356 هـ جـ 1، ص 272. (21) ابن حزم: جوامع السيرة، تحقيق عباس وناصر الأسد وشاكر، القاهرة من غير تاريخ، الفهرس. (22) ابن كثير: البداية والنهاية، بيروت - الرياض سنة 1966، جـ 7، ص 288. (23) الكاتب نفسه: شمائل الرسول، القاهرة سنة 1386 هـ (1967 م) ص 358. (24) البيهقى: دلائل النبوة، المدينة سنة 1389 هـ (1969 م) جـ 1، ص 425، جـ 2، ص 57. (25) إبراهيم بن محمد البيهقى: المحاسن والمساوى، القاهرة سنة 1380 هـ (1961 م 9) جـ 2 بيروت سنة 1967، جـ 9، ص 298 - 299. (26) مجمع الزوائد بيروت 1967، جـ 9، ص 298 - 299. (27) الماوردى: أعلام النبوة، القاهرة سنة 1319 هـ، ص 77. (28) ابن أبي الحديد: شرح نهج البلاغة، القاهرة سنة 1964، جـ 18، ص 171 - 172. (29) محمد بن ناصر الدين الدمشقى: جامع الآثار، مخطوط بكامبردج، المخطوطات الشرقية رقم 913 ,ورقة 339. (30) الذهبى: أسير أعلام النبلاء، القاهرة سنة 1957، جـ 2، ص 234 - 235. (31) الكاتب نفسه: تاريخ الإسلام، القاهرة سنة 1367 هـ، جـ 2، ص 175 - 176. (32) الكازرونى: السيرة النبوية، مخطوط في المتحف البريطانى الملاحق رقم 18499 , ورقة 106.

خبر

(33) ابن حجر: تهذيب التهذيب، حيدر آباد سنة 1325 هـ، ص 133 - 134, رقم 254. (34) الكاتب نفسه: الإصابة، القاهرة سنة 1325 هـ (1907 م) جـ 2، ص 101، رقم 2206. (35) الفاسى: العقد الثمين، القاهرة سنة 1384 هـ (1965 م)، جـ 4، ص 300 - 303، رقم 1119. (36) السيوطى: الخصائص الكبرى: القاهرة سنة 1386 هـ (1967 م) جـ 2، ص 262. (37) على بن برهان الدين: السيرة الحلبية، القاهرة سنة 1351 هـ (1932 م) جـ 1، ص 335. (38) ابن عبد ربه: العقد الفريد، تحقيق أحمد أمين وغيره، القاهرة سنة 1368 هـ (1949 م) جـ 3، ص 238. (39) المتقى الهندى: كنز العمال، حيدر آباد سنة 1388 هـ (1968 م) جـ 15، ص 343 رقم 941. (40) المجلسى: بحار الأنوار، طهران سنة 1270 هـ، جـ 8، ص 728. (41) النابلسى: ذخائر المواريث، القاهرة سنة 1352 هـ (1934 م) جـ 1، ص 200 - 202 , الأرقام من 1811 - 1820. (42) اليعقوبى: التاريخ النجف سنة 1384 هـ (1964 م) جـ 2، ص 22. (43) ابن بابويه القمى: كتاب الخصال، طهران سنة 1389 هـ، 312. (44) ياقوت: معجم البلدان، مادة صعنبى وإستينيا. (45) Muham-: W. Montgomery Watt mad at Mecca أوكسفورد سنة 1953، الفهرس. خورشيد (كستر M. J. Kister) خبر والجمع أخبار وأخابير: لم تستعمل الكلمة استعمالًا خاصا في القرآن، وقد وردت في الأحاديث التي تصف كيف أن الجن (والشياطين) يسترقون خبر السماء وكيف أنهم يرجمون بالشهب المحرقة للحيلولة

الخبر

بينهم وبين ذلك (البخارى: كتاب الأذان، باب 105، مسلم، باب الصلاة، الحديث 145, الترمذى، حديث رقم 1 في تفسير سورة الجن). وفي البخاري باب عنوانه أخبار الآحاد يدور حول صحة الأحاديث المتصلة بالأذان والصلاة والصيام والإرث والمعاملات والتى لم ترو إلا عن شخص واحد. ويسمى الغزالى الأحاديث التي ترقى إلى النبي باسم الأخبار، وهو يطلق على أقوال الصحابة لفظة آثار تمييزا لها عن أحاديث النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (انظر الإحياء في مواضع مختلفة) ويرجع عن هذه الألفاظ وعن التفرقة بين المصطلحات المشابهة إلى Lexicon: Lane وإلى كشاف اصطلاحات الفنون طبعة شبرنجر وليز Nassau Lees). وكثيرا ما ترد كلمة أخبار في أسماء الكتب التاريخية (انظر Brockelmann: Gesch. d. Litter فهرس 2). صاحب الخبر: هو اللقب الذي كان يطلق على أحد عمال السلطان في حواضر الأقاليم، وكانت مهمته إبلاغ السلطان جميع الأحداث الجديدة وأخبار من يصل من الأجانب ونحو ذلك، وكان يسند هذا المنصب إلى صاحب البريد في كثير من الأحيان (انظر Dozy: Suppl تحت مادة خبر، وانظر أيضا المراجع المذكورة فيه: يونس [فنسنك A. J. Wensinck]. الخبر يشير في النحو العربي إلى تركيب الجملة الاسمية مثل "زيد كريم" فزيد هنا مبتدأ وكريم خبر، ويرادف ذلك في الجملة الفعلية الفاعل والفعل: ونحويو العرب، كما تبين من قبل، يميزون بين ضربين من الجمل في لغتهم، وهما الجملة الاسمية، والجملة الفعلية، وهم يميزون أيضا ضرورة "العقد" الذي يربط بين هاتين الجملتين ويسمونه "الإسناد" بين "المسند إليه" و"المسند" , على أن "المسند إليه" و"المسند" ظلا مصطلحين في منطق النحو يستعملان لتحليل العقد بين هذين النمطين من

الجملة: مبتدأ وخبر، وفاعل وفعل، وهما المصطلحان الوحيدان اللذان نتبينهما في تكوين الجملة الاسمية في الأولى والجملة الفعلية في الثانية، وقد درس كل ضرب من الجملتين لذاته، وظلت فكرة "الفاعل" غريبة على نحويى العرب (انظر Etudes Sur le uerbe: Fleisch arab في Melanges Massignon، جـ 2، ص 153 - 155). و"الخبر" مرفوع أي في حالة رفع مثل المبتدأ، وكان ينبغي في نظر النحو العربي تعيين "العامل" الذي يسمى في هذا المقام "الرافع" وكذلك الخبر والمبتدأ، ذلك أن المسألة مترابطة، وكان هذا مثار جدل كبير بين نحويى الكوفة والبصرة، بل بين البصريين أنفسهم (انظر المسالة الخامسة التي نوقشت عند ابن الأنبارى: كتاب الإنصاف تحقيق فابل G. Weil، ص 21 - 26 , وملخصها ورد في ابن يعيش في شرحه على المفصل للزمخشرى، تحقيق يان، G, Jahn ص 101، س 15 - 26). وفي الأفعال المعلقة التي تخرج عن القاعدة المقيسة من قبيل "زيد ذهب أبوه" فإن نحويى العرب يرون أن الجملة ج التي أتت بعد زيد هي "خبر" (الزمخشرى: المفصل، الطبعة الثانية تحقيق بروخ Broch باب 26). وخبر إن وأخواتها (أن، لكن، ليت، لعل، كأن) مرفوع، وقد تنازع البصريون والكوفيون حول تحديد "العامل" أي حول "الرافع" الذي جعل الخبر في محل رفع (انظر المسألة الثانية والعشرين التي نوقشت في كتاب الإنصاف، ص 81 - 84, والمفصل، الباب الثالث، وابن يعيش، ص 124، س 23 - 125، س 17). أما بخصوص "خبر كان" وأخواتها مثل أصبح وأمسى فإن النحويين العرب قد اضطلعوا بتفسير نصب الخبر وضربوا مثلا لذلك كان حكيما، وحلوا هذه المسألة بالرجوع إلى قياس الفاعل والمفعول في الفعل (المفصل، باب 97، ابن يعيش، ص 282)، ويمكن في الحق تفسير هذا المنصوب بأنه حال، كما قال بذلك من قبل الكوفيون معارضين البصريين (كتاب الإنصاف في المسألة

الخبر

التي نتناولها، ص 348 - 351، انظر أيضا L'arabe Classique Es-: Fleisch Puisse d' une Strueture Linguistique الطبعة الثانية، ص 181) , والنصب يأتي بعد النص بما (وأقل من ذلك بعد النص بلا) حين تكون ما في مقام ليس (المفصل، باب 38، ابن يعيش، ص 132 - 134). وهذا يثير مسألة "ما الحجازية" (كتاب الإنصاف، ص 19، وانظر هذه المسألة التي نناقشها في ابن يعيش، ص 132، س 24 - 25). وانظر عن موقع الخبر المسألة التي نناقشها: كتاب الإنصاف، رقم 9، ص 34 - 36، رقم 17، ص 70 - 72، ورقم 18، ص 73 - 76) وانظر عن المفصل بين الخبر والنعت المسألة رقم 100. المصادر: علاوة على ما ذكر في صلب المادة: (1) سيبويه: الكتاب، باريس، الفصل الثالث ص 17 - 19, 120 - 121 , 136. (2) المبرد: كتاب المقتضب، إشارات إلى الفهارس (القاهرة سنة 1388 هـ الموافق 1968 - 1969). (3) الزجاجى: الجمل، ص 48 - 50 - 53، 69، 119 - 120. (4) رضى الدين الأستراباذى: شرح الكافية، إستانبول سنة 1275 هـ (1858 - 1859 م)، ص 76 - 101. (5) ابن مالك: الألفية، 113 - 163. (6) شرح ابن عقيل، القاهرة سنة 1370 هـ (1951 م)، جـ 1، ص 163 - 176. (7) شرح الأشمونى، القاهرة سنة 1375 هـ (1955 م) جـ 1، ص 88 - 128. (8) أبو حيان الأندلسى: المنهج السالك، تحقيق كليزر Glazer، ص 56 - 67. خورشيد [فليش H. Fleisch] الخبر بلدة على ساحل السعودية العربية للخليج الفارسي، وعلى خط طول 26 ْ

17 َ شمالا وخط عرض 50 ْ 12 َ 45 َ شرقا، وأغلب الظن أن هذا الاسم هو الجمع العامى من خبراء ومعناها الوشل يحدثه المطر. وأول من استقر في هذه البقعة قبيلة الدواسر الذين نزلوا إلى البر فيها سنة 1341 هـ (1923 م) بعد إذ هربوا من جزيرة البحرين خشية انتقام البريطانيين مما وقع بينهم وبين العناصر الشيعية من مصادمات، ويعد عيسى بن أحمد الدواسرى أول من نزل الخبر، وثمة أفراد آخرون من القبائل نزلوا إلى البر في الدمام القريبة منها قبل عيسى بأسابيع قليلة ثم انتقلوا من بعد إلى الخبر، ومن أبرز الذين سكنوها من السابقين محمد بن رشيد وأخوه عيسى، وحسن بو سريح، وخالد بن ميبر وأخوه ناصر، وسعد بن محمد، وصالح بن جمعة (والد كاتب المادة)، وأقام النازلون أكواخا من سعف النخيل بطول الساحل، واعتمدت القرية عشرين سنة على صيد اللؤلؤ على نطاق صغير، وعاش أهلها على صيد السمك، وكان يخرج من القرية إلى صيد اللؤلؤ ما لا يزيد على عشرين قاربا في موسم صيده، وكان بعض صياديه من أهل القرية، ومعظمهم من الواحات القريبة. وفي أوائل الثلاثينات من هذا القرن، عاد عيسى ابن أحمد إلى البحرين ومعه جماعة من القرويين معظمهم ملاحون في مراكب صيد اللؤلؤ. وظلت الخبر قرية صغيرة تعيش على صيد السمك واللؤلؤ بلغت مساحتها حتى سنة 1935 أقل من خمس الكليومتر المربع. وهناك أقامت شركة كاليفورنيا ستاندارد الأمريكية العربية، رصيفا في الخبر لدعم حفر آبار البترول في الظهران القريبة، وفي سنة 1357 هـ (1938) أقيمت في الخبر محطة نهائية للتخزين والشحن تخرج منها السفن حاملة البترول البحرينى (بايكو)، وقل شأن ثغر الخبر منذ سنة 1369 هـ (1950) حين بدأ الرصيف العميق المياة يعمل في الدمام، وأصبح ما يقدمه ثغر الخبر من التسهيلات لا يوائم إلا سفن الصيد والمراكب الساحلية، على أن البلدة نفسها لا تشغل إلا رقعة مساحتها

خبر الواحد

ثمانية كيلو مترات مربعة، وهي تزدهر بحكم أنها من أنشط المراكز التجارية على ساحل الخليج السعودى بعد الدمام، وثمة مشروعات تجارية يحفزها حافز أصيل مستمد من صناعة البترول التي تزدهر الآن ازدهارا ذاتيا مدعما بقطاعى الاقتصاد العام والخاص، وتجتذب الخبر إليها جماعات الأجانب من جميع الجنسيات، بفضل المبانى الرسمية الحديثة وأجنحة السكن والمحلات تعرض البضائع المستوردة من جميع أنحاء العالم، وفرص العمل الكبيرة المتاحة. خورشيد [عبد الله س. جمعة A. S. Jum'ah.] خبر الواحد لغة: حديث أو رواية ترتفع إلى سند واحد، ومرادفات الخبر الواحد هي: "خبر الآحاد" و"خبر الإنفراد" ,و"خبر الخاصة"، والتعريف المسلم به عامة هو: الخبر الواحد رواية هي دون "المتواتر"، ويقرر بعض العلماء إنه ما دون المشهور، انظر مادة "مشهور") من حيث إنه ليس لها إلا راو واحد أو قلة من الرواة (من اثنين إلى خمسة) في كل طبقة من إسنادها، وأول عالم من العلماء السابقين كتب عن خبر الواحد هو في قول النووى (انظر شرح صحيح مسلم، القاهرة 1349 هـ، جـ 1، ص 131) الشافعى المتوفى سنة 204 هـ (820 م) وهو يفرد في كتابه "الرسالة" فصلين لهذه المسألة، ويدلل على أن خبر الواحد "حجة" إذا كان في كل طبقة من الإسناد راو ثقة وثقته تقوم على الشروط الستة الآتية: (1) يجب أن يكون قوى الإيمان. (1) يجب أن يكون معروفًا بتحرى الصدق في رواية الأحاديث. (3) يجب أن يكون قادرًا على إدراك معنى ما يرويه. (4) يجب أن يعنى باللفظ الدقيق للحديث. (5) يجب أن يروي من الذاكرة. (6) يجب أن يكون بريئًا من التدليس. وخبر الواحد "أصل" وهو لا يمكن مقارنته بالشهادات إلا في جزء منه، ولا يمكن نقضه إلا برواية أو أكثر تسوق

رأيا مخالفا ويتوفر فيها في الوقت نفسه أسباب الثقة توفرًا سليمًا. ومعظم علماء المسلمين يتفقون على أن خبر الواحد يمكن أن يعد "ظنًا" وليس "علما" ولو أن محدثين مختلفين يرون أن الأحاديث التي رواها البخارى ومسلم في صحيحيهما تتسم أيضًا بالعلم دون غيرها. ومعظم العلماء من أهل السنة انتهوا إلى أنه مادام خبر الواحد ينطوى في الأقل على احتمال الصدق فإن كل مسلم مقيد به ويجب عليه أن يستمسك به. وممّن ينكر الخبر الواحد ولا يرى أنه قياس صحيح أو أنه واجب الأخذ به: القدرية والرافضة وبعض أفراد من الظاهرية ولو أن ابن حزم يوليهم كامل تقديره، انظر الإحكام في أصول الأحكام، تحقيق شاكر، القاهرة، سنة 1345 - 1347 هـ، جـ 1، ص 108) والمعتزلة. المصادر: (1) التهانوى: كشاف اصطلاحات الفنون، كلكتة سنة 1862، ص 1463. (2) النووى: شرح صحيح مسلم، القاهرة سنة 1349 هـ، جـ 1، ص 130. وما بعدها. (3) الشافعى: الرسالة، تحقيق أحمد محمد شاكر، القاهرة سنة 1940، ص 369 - 471. (4) The origins of Mu-: J. Schacht hammadan Jurisprudence، أوكسفورد سنة 1950، ص 40 وما بعدها، 50 وما بعدها. (5) ابن أبي حاتم الرازى: كتاب الجرح والتعديل، حيدر آباد سنة 1952 - 1953، جـ 1 - 1، ص 37. (6) صبحى الصالح: علوم الحديث ومصطلحه، دمشق سنة 1959، ص 152. (7) Traditions from indi-: J. Robson viduals في Journal of semitic studies عدد 9، سنة 1964 ,ص 327 - 340. (8) The authenticity: J. A. Juynboll of the tradition Literature discussioms in Modern Egypt ليدن سنة 1969 , الفهرس مادة آحاد. خورشيد [جوينبول G.H.A. Juynboll]

خبيب بن عدى الأنصاري

خبيب بن عدى الأنصاري من أوائل الشهداء في الإسلام، وتتفق جميع الروايات في ذكر أهم ما تميزت به قصته على الوجه الآتى: كشف المشركون أمر سرية بعث بها النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد وقعة أحد (انظر التواريخ الخاصة بذلك فيما يلى) تتألف من عشرة رهط من صحابته، فأحاط بها مائة (أو مائتا) لحيانى من قبيلة هذيل فيما بين مكة وعُسفان، وكان على رأس هذه السرية، التي ضيق عليها الخناق، عاصم بن ثابت الأنصارى (ويقول البعض بل كان على رأسها المرَثْدَ) فرفض التسليم بشمم وإباء. وقتل هو وستة من جماعته، فاستسلم خبيب وزيد بن الدثنة ورجل ثالث، وقد لقى هذا الرجل حتفه من جراء عناده. أما خبيب وزيد فاقتيدا إلى مكة وبيعا فيها. ووقع خبيب في أيدى بنى الحارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف، وما إن انقضت الأشهر الحرم حتى خرجوا بخبيب من الحرم إلى التنعيم فرفعوه على خشبة وقتلوه (صبرًا) بالحراب ليثأروا للحارث الذي قتله خبيب في وقعة بدر. وقد طلب خبيب قبل أن يوثق على خشبته أن يذروه يصلى ركعتين، وهي سنة من قتل صبرًا، ويروى أنه أنشد وهو مشدود بيتين من الشعر في أن المسلم الشهيد لا يبالى ما يُصنع بجسده، فإن الله إن يشأ يبارك أوصال شلوه الممزع (¬1). ولقد وصل إلينا قنوته علاوة على ما تلاه من آى القرآن، وفيه يدعو الله أن يثأر له من أعدائه (¬2) ويقال إن الذين شهدوا قتله أخذتهم الرجفة من دعائه على عدوه. ويروي أن أبا سفيان ألقى بابنه الصغير معاوية إلى الأرض ليقيه شر دعوة خبيب. وكان سعيد بن عامر تصيبه غشية طويلة كلما خطر ذلك المشهد على قلبه. ¬

وهناك تباين واختلاف يبدوان عند موازنة الروايات بعضها ببعض؛ كما أن هذه الروايات فيها مسحة من التمجيد. فقد دعا عاصم ربه عند مقتله أن يخبر نبيه [- صلى الله عليه وسلم -] في مكة نبأ هذا الحادث فاستجاب الله له. وأحاطت الدَّبْر (¬1) بجسده ومنعته عن عدوه ثم جاء الوادي فذهب به. ويذكر الواقدى (ص 155) أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أخبر بهذا الحادث مع قصة بئر معونة. ويقول ابن هشام (ص 641) إن خبيبًا لا عاصمًا هو الذي دعا الله أن يخبر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بخبر هذا الحادث. ويذهب الزهري وعروة (انظر رواية عروة المقتضبة في الواقدى، ص 156) إلى أن الرجال العشرة إنما خرجوا في سرية عينًا على أهل مكة، ويذهب ابن هشام (ص 638) والواقدى (ص 157) وابن سعد (جـ 2، القسم الأول، ص 39 وما بعدها؛ جـ 3، القسم الثاني، ص 33 وما بعدها) إلى أنهم عشرة فقهاء كانوا متوجهين إلى إحدى القبائل يبصرون أفرادها بأمور الدين فغدر بهم أدلاؤهم وتركوهم لعدوهم. وهذه القصة عظيمة الشبه بالقصة التي حيكت حول مأساة بئر معونة التي وقعت في هذا الوقت نفسه. ويذكر الواقدى في أخبار العام السادس الهجري أن خبيبًا لم يكن وقتذاك أسيرًا في يد أهل مكة (ص 227). والرواية التاريخية الوحيدة المعول عليها هي التي تذهب إلى أن الحادث وقع بعد غزوة أحد، وذلك لأن عاصما كان ممن شهدوها. وقد ذكر هذا الحادث في سيرة ابن هشام تحت عنوان قصة يوم الرجيع في سنة ثلاث للهجرة. أما الواقدى فقد أورده في حوادث السنة الرابعة. وكانت شخصية هذا المثال الأول من أمثلة الشهداء مدعاة للعجب، ذلك أن ابنة الحارث (وفي رواية أخرى ماوية مولاة حُجَير ابن أبي إهاب) وهي التي حبس خبيب في بيتها، طلعت عليه يومًا وفي يده قطف من عنب يأكله، مع أن هذه الفاكهة لم يكن لها وجود في مكة. وطلب حين حضره القتل موسى يتطهر بها (وهي العادة المرعية في مثل هذه ¬

ختم

الأحوال) فأعطت ماوية الموسى لغلام صغير ثم خشيت أن يصيب ثأره بقتل الغلام. فأذهب خبيب روعها وأكد لها أن الغدر ليس من شأن مثله. وقد زيد في البيتين اللذين قيل إن خبيبًا أنشدهما وهو موثق إلى خشبته، حتى أصبحا في سيرة ابن هشام قصيدة بأكملها. وأورد ابن هشام كذلك (ص 644 وما بعدها) المراثى التي قيلت فيه. ويرجع إلى الطبرى (جـ 1، ص 1432 وما بعدها، الإصابة جـ 1، ص 862) لمعرفة كيفية منع جسده على قريش (وكأنما ابتلعته الأرض). المصادر: (1) حديث الزهرى أو أبي هريرة في مسند أحمد بن حنبل جـ 2، ص 294 وما بعدها 310 وما بعدها؛ وفي البخارى كتاب الجهاد باب 170. (2) ابن إسحق، ص 638 وما بعدها، ويرجع إلى عاصم بن عمر بن قتادة. (3) الواقدى ترجمة Wellhausen ص 156 وما بعدها وفيها تلخيص للقصة بأكملها من مصادر مختلفة. (4) ابن سعد: كتاب الطبقات، طبعة Horovitz جـ 2، القسم الأول، ص 39 وما بعدها، طبعة Sachau جـ 3، القسم الثاني، ص 33 وما بعدها. (5) الديار بكري: تأريخ الخميس، القاهرة 1203 هـ، جـ 1، ص 454 وما بعدها. (6) ابن حجر: الإصابة، جـ 1، ص 86 وما بعدها. (7) ابن الأثير: أسد الغابة جـ 2، ص 111 وما بعدها. (8) Annali dell Islam: Caetani حوادث عام 4، 7، 8، حوادث عام 6، 2. (9) الطبرى، طبعة ده خويه، جـ 1، ص 1431 وما بعدها وهو يورد الروايتين الرئيسيتين. يونس (فنسنك A.J. Wensinck) خَتْم أو خَتْمة: كلمة عربية، معناها اصطلاحا قراءة القرآن من أوله إلى

آخره. وهي مصدر ختم، وقد اشتقت بمعناها "بلغ آخر الشيء أو عاقبته" من الكلمة الدخيلة "خاتم" ومعناها الطابع أو الحلقة المركب فيها خاتم Die: Fran- kel aramaischen Fremdworteer in Arabis chen ص 252) لأن الخاتم في نهاية الوثيقة. وختم القرآن عمل له ثوابه (ابن سعد، جـ 3، القسم الثاني، ص 60، س 23؛ وانظر أيضا ما قيل عن عثمان: المصدر السابق، جـ 3، القسم الأول، ص 53، س 3). وقد روي عن سليمان الأعمش (في Lane: هذه المادة) أنه ختم القرآن في وقت قصير على مصحف عثمان كما ختمه أيضا في وقت قصير على مصحف ابن مسعود. ويطلب إلى القراء تلاوة الختمات على روح المتوفي (انظر الشاهد على ذلك في كتاب ألف ليلة وليلة في قصة التاجر أيوب وابنه) والختمة في مصر حفل يستقبل الضيفان فيه. ويحتفل في مكة الحديثة بختم الصبى للقرآن، ويسمي ذلك عندهم "إقلابة" (والحفل الذي يقام إذا أتم الصبى نصف القرآن أو ثلثه يسمى عندهم "إصرافة"). أما في اليمن فيقدم خاتم لكل من يختم القرآن للمرة الأولى. المصادر: (1) Mekka: Snouch Hirgronhe جـ 2، ص 146، 272. (2) Arabica: Landberg جـ 5، ص 126 وما بعدها. (3) Arabian Nights: Lane جـ 1، ص 328. (4) Goldziher: : في / s/ 1915، جـ 6، ص 214 عن ختم البخارى. يونس [بول Fr. Buhl]

خديجة

خديجة أولى زوجات النبي، [- صلى الله عليه وسلم -] وهي ابنة خويلد بن عبد العزى القرشى. وقد أجمع الثقات على أنها كانت -في الوقت الذي عرفت فيه محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] وعمل في تجارتها- أرملة تاجر ميسور الحال تقوم بنفسها على شئون تجارتها. وقد تزوجت قبل النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مرتين، وأعقبت فيهما ذرية؛ فأما زوجها الأول فهو رجل من مخزوم، وأما الآخر فهو أبو هالة التميمى الذي اختلف الرواة في اسمه الحقيقى، وذكره بعضهم بين صحابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إذا صحت هاتان الروايتان فإن خديجة تكون امرأة مطلقة (¬1). وقد كشفت خديجة في وكيل ¬

تجارتها الشاب ما يتصف به من محامد فعرضت عليه الزواج كما تذهب إلى ذلك الرواية السائدة، ولم يكن أبوها على قيد الحياة في حين تقول روايات أخرى إنه كان حيا وقد عارض في ذلك الزواج ولم تستطع حمله على قبوله إلا بعد أن أسكرته، وهذا من الدوافع المقبولة في الروايات الخيالية (¬1) وتذهب أكثر المصادر إلى أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] كان وقتذاك في الخامسة والعشرين، أما خديجة فكانت في الأربعين. على أن ما نعرفه من أن نساء العرب يهرمن بسرعة وأن خديجة قد أنجبت له خمسة أطفال على الأقل يجعل هذا القول بعيد الاحتمال (¬2) على الرغم مما نسب إلى نساء قريش بعد ذلك من صفات في هذا الشأن لا قبل بها لغيرهن من نساء العرب (انظر الجاحظ ¬

Tria opuscula طبعة فان فلوتن ص 78). أما فيما عدا ذلك فليس ثمة ما يدعونا إلى الشك في دقة هذه الرواية لأن تغير ظروف محمد [- صلى الله عليه وسلم -] لها سند من القرآن (سورة الضحى، الآية 6 وما بعدها) ولم يتزوج [- صلى الله عليه وسلم -] سوى خديجة، طوال حياتها، التي عُرف عنها علو المكانة في المجتمع، وقد استعان النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بمال خديجة في جهاده، (وكانت وفاتها قبل الهجرة بثلاث سنين) على أن شخصية خديجة كانت فيما يظهر ذات أثر عميق في حياة زوجها. ومهما يكن من شئ فإن الرواية ترسم صورة جذابة جدًا للمعونة الأدبية التي أسدتها للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] عندما اعتراه القلق والحيرة أول نزول الوحى. ولامشاحة في أن ابن عمها ورقة بن نوفل كانت له يد في استمالتها إلى الدعوة التي يهدف إليها النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. المصادر: (1) ابن سعد، طبعة Sachau جـ 8 ص 7 - 11، جـ 1، ص 84 وما بعدها، 130، 141. (2) ابن هشام، طبعة فستنفلد ص 119 - 122، 153 - 156 - 232 - 277، 1001. (3) الطبرى: طبعة ده غوى جـ 1 ص 1127 - 1130، 1151 - 1156 - وما بعدها، 1159، 1166، 1199، 1766. (4) ابن حجر: الإصابة، طبعة شبرنجر جـ 3، ص 1130. (5) الأزرقى، طبعة فستنفلد، ص 463. (6) Das Leben des: Sprenger Mohammed جـ 1، ص 194 وما بعدها. (7) Annali dell, Islam: Caetani جـ 1 ص 138 - 144، 166 - 172، 221؛ 225، 227. (8) Kinship and: Robertson Smith marriage in early Arabia ص 273 وما بعدها. (9) Lammens Fatima: ص 13 وما بعدها. يونس [بول Fr. Buhl]

خديو

خديو بفتح الخاء وكسرها: كلمة فارسية معناها "سيد" وهي من الألقاب التي يلقب بها أحيانا الحكام المسلمون منذ العصور الوسطى (انظر كتاب كنه الأخبار للمؤرخ التركى عالى الذي عاش في القرن السادس عشر الميلادى، طبعة الآستانة، جـ 5، ص 17) ومن ثم منح السلطان عبد العزيز سلطان آل عثمان إسماعيل باشا والى مصر هذا اللقب في عام 1767. وذلك أن إسماعيل كان يرغب في أن يضاف إلى اسمه لقب يدل على أنه أرفع منزلة من سائر الحكام العثمانيين الذين يحملون لقب "باشا"، ولم يكفه أن منصب باشا مصر قد أصبح بمقتضى فرمان عام 1841 وراثيا في أسرة محمد على. وعرض إسماعيل في المفاوضات التمهيدية الخاصة بهذا الموضوع أن يلقب بالعزيز (وقد ورد هذا اللقب في الآية الثلاثين من سورة يوسف) لكن أسبابا عدة (منها وجود لفظ العزيز في اسم السلطان نفسه) رجحت اختيار لقب "خديو" (ويذكر هذا اللقب في الوثائق الرسمية خديو مصر، وكثيرا ما يرد في صورة "الخديو") وكان محمد على نفسه قد لقب بهذا اللقب من قبل (انظر ما جاء في القسم الثاني من هذا المقال، وانظر أيضا ما قاله ديسى Dicey في كتابه The Storu Of the Khedivate ص 58) كما كان جميع أفراد الأسرة الحاكمة التي أسسها محمد على في مصر يلقبون به من عهد مؤسسها إلى وقت إعلان الحماية الإنكليزية في عام 1914. وفي هذه السنة سمى الحاكم الجديد سلطانا، ثم استبدل بهذا اللقب لقب ملك بعد أن ألغيت الحماية في 28 فبراير سنة 1922. على أن لقب نائب الملك Viceroy الذي يطلقه الكتاب الأوربيون كثيرا على خديو مصر كان مستعملا بالفعل في عهد محمد على نفسه. وإلى القارئ أسماء أعضاء الأسرة الخديوية الذين حكموا مصر تحت سيادة سلطان تركيا. محمد على 1805 - 1848. إبراهيم 1848 (من يونيه إلى نوفمبر).

عباس الأول 1848 - 1854 سعيد 1854 - 1863 إسماعيل 1863 - 1879 توفيق 1879 - 1892 عباس حلمى الثاني 1892 - 1914 ثم خلفهم السلطان حسين كامل 1914 (19 ديسمبر) 1917 (9 أكتوبر). السلطان أحمد فؤاد 1917 - 1922 ثم أصبح الملك فؤاد الأول من 1922 (16 مارس) وهاك أسماء أهم أعضاء أسرة محمد على وهم كثيرون (*). محمد علي 1769 - 1849 إبراهيم (1789 - 1848) ... طوسن (1796 - 1816) ... إسماعيل (1798 - 1822) ... سعيد (1822 - 1863) ... عبد الحليم (1831 - 1894) أحمد (1858 م) ... إسماعيل (1830 - 1895) ... مصطفى فاضل (1875 م) ... عباس الأول (1813 - 1854) ... طوسون (1876 م) توفيق (1852 - 1892) ... عباس حلمي الثاني (1874 - 1945) ... حسين كامل (1852 - 1917) ... (أحمد فؤاد الأول) ولد في 1867 ¬

ونظم فرمان عام 1841 وراثة العرش فجعلها للأكبر ثم الأكبر من أسرة محمد على ثم استبدل فرمان سنة 1866 بالنظام السابق نظاما آخر جعل الوراثة لأكبر أبناء إسماعيل ثم لأكبر أبناء هذا الابن وهكذا. وفي 13 أبريل من عام 1922 صدر مرسوم ينظم وراثة ملك مصر تنظيما جديدًا. وأسرة محمد علي من أصل ألباني، ولكن الخديويين كانوا يعدون في مصر على الدوام أتراكًا، وليس يسعنا أن نعد هذه الأسرة أسرة مصرية بالمعنى الصحيح (¬1). وقد قيل إن كل فرد من أفرادها يختلف في أخلاقه عن سائر الأفراد (انظر Geschichte: Hasenclever Aegyptens ص 199) وكان الخمسة الأولون منهم يحكمون البلاد حكما مطلقًا على نمط حكام الشرق، ولكنهم بعد الاحتلال البريطانى لم تتح لهم الفرص لأن يحكموا البلاد الحكم الذي يشاءون. وظلت الروابط التي تربط هذه الأسرة بتركيا قوية إلى حد استطاع معه أحد أفرادها، وهو الأمير المصرى سعيد حليم باشا، أن يصبح صدرًا أعظم في الآستانة عقب الانقلاب التركى الذي حدث في عام 1909. وأخذت مصر في عهد الخديويين تصطبغ بالصبغة الأوربية شيئًا فشيئًا فأدخلت فيها كثير من النظم الأوربية الفنية والقضائية والاقتصادية والاجتماعية. وحدث هذا بعينه في أثناء تلك الفترة نفسها. في غير مصر من البلاد الإسلامية. وكانت المثل التي احتذتها مصر ومعظم البلاد الإسلامية نظما فرنسية، لكن الصبغة الأوربية التي اختصت بها مصر دون سائر البلاد الإسلامية -وهي نهضتها تحت حكم أسرة تكاد تكون مستقلة بشئونها، وما حدث في مرافقها الاقتصادية من نمو مدهش سريع، وما انتابها من ضعف شديد أدى إلى سيطرة إحدى الدول الأوربية عليها- كانت تختلف كل الاختلاف عن مثلها في تركيا وفي بلاد الجزائر وغيرهما ¬

1 - تاريخ مصر السياسي

من البلاد الإسلامية. وظلت مصر في الوقت نفسه قصبة العالم الإسلامى والحضارة الإسلامية، وأخذ سكانها يزدادون زيادة مطردة سريعة حتى بلغوا الآن نصف سكان الأقطار التي تتكلم اللغة العربية (انظر Massignon في R. M. M، جـ 57، ص 75. وما بعدها) وسيكون أهم ما نعنى به في الصفحات التالية عند الكلام على أحوال مصر منذ بداية القرن التاسع عشر هو الطريقة التي استجاب بها هذا البلد الإسلامي لعملية صبغه بالصبغة الأوربية، وما كان لهذا العمل فيه من آثار. 1 - تاريخ مصر السياسي وفي وسعنا أن نقسم تاريخ مصر من أوائل القرن التاسع عشر حتى حرب عام 1914 إلى أربعة عهود متمايزة: 1 - من الحملة الفرنسية إلى أن استتب الأمر نهائيا لمحمد على (1798 - 1805). 2 - من بداية حكم محمد علي إلى نهاية العهد الذي كانت فيه مصر إحدى الدول الكبرى 1805 - 1841. 3 - من ذلك الوقت إلى بداية الاحتلال الإنجليزى (1841 - 1882). 4 - عهد الإحتلال الإنكليزى حتى إعلان الحماية الإنكليزية (1882 - 1914). وكان من أهم أسباب الحملة الفرنسية على مصر رغبة فرنسا في أن تمنع إنكلترة من أن تقوم هي نفسها بمثل هذا العمل. ذلك أن مصالح فرنسا التجارية في مصر كانت خلال القرن الثامن عشر أعظم شأنًا من مصالح إنكلترة فيها، فلما عقدت إنكلترة معاهدة تجارية مع على بك الكبير الذي اغتصب ملك مصر لنفسه وسمح لها بمقتضاها أن ترسل سفنها إلى مياه البحر الأحمر لتنقل المتاجر بين الهند ومصر، أصبح تدخل إنكلترة في شئون مصر خطرا سياسيا عظيما. وكان موقع مصر الجغرافي مما جعلها مركزا تلتقى فيه المصالح الأوربية السياسية منذ الساعة التي ثبتت فيها دعائم الاستعمار في الهند، وأصبح الطريق البحرى وحده لا يفي بمطالب الاستعمار الأوربى. فكان الاستيلاء على مصر موضع البحث في

فرنسا طوال القرن الثامن عشر. لكن العلاقة التقليدية الطيبة التي كانت قائمة بين فرنسا وتركيا حالت دون تنفيذ هذه النية، وأخيرا وافقت حكومة "الإدارة الفرنسية" Directoire في 5 مارس سنة 1798 على إرسال هذه الحملة بإيعاز من نابليون بونابرت ومعاضدة تاليران Talleyrand. وتدل الإجراءات الفعالة غير المألوفة التي اتخذها الباب العالى في عام 1788 ضد على بك على أن تركيا نفسها كانت تتوجس خيفة من هذه الحوادث المقبلة. أما في مصر نفسها فلم يكن ثمة ما يدل على أن البلاد تخشى أن تغزوها دولة أوربية. وفي اليوم الثاني من شهر يولية سنة 1798 ألقى الأسطول الفرنسى مرساه على الشواطيء المصرية دون عناء، وكان هذا الأسطول مؤلفًا من نحو 400 سفينة، ويُقل قوة برية يبلغ عددها 35.000 رجل بقيادة بونابرت نفسه. ثم زحف الفرنسيون من فورهم على القاهرة ونظم إبراهيم بك ومراد بك زعيما المماليك قواتهما بالقرب من إمبابة على نهر النيل لصد الفرنسيين، ولكن سرعان ما بدد هؤلاء شملها في واقعة الأهرام، وأعقب ذلك احتلال مدينة القاهرة قصبة الديار المصرية في الرابع والعشرين من شهر يولية. وفر مراد بك إلى الصعيد كما فر إبراهيم بك إلى الوجه البحرى؛ وسكن الذعر الذي انتشر في العاصمة بعد قليل من الوقت، لكن بونابرت ما لبث أن اضطر إلى اتخاذ إجراءات شديدة حاسمة شرقية في صبغتها لإخماد ثورات الأهلين. ولم يمض على نزول الفرنسيين إلا شهر واحد حتى دمر الأسطول الفرنسى في خليج أبي قير على يد نلسون في أول يوم من أغسطس، وبذلك تبدلت صبغة الحملة الفرنسية عما كانت عليه في مبدأ الأمر. وكان هذا العمل أول الضربات التي كالتها إنكلترة لهذه الحملة والتي انتهت بإنسحابها من مصر نهائيا. ثم أعلن الباب العالى على كره منه الحرب على فرنسا في سبتمبر من تلك السنة. ولكن الجنود التركية لم تصل إلى مصر إلا في منتصف العام التالى (1799). وكان الفرنسيون في هذه الأثناء قد أنشئوا في مصر إدارة

منظمة، أما المصريون أنفسهم فكان موقفهم من الفرنسيين موقف الساخر منهم، المستهزئ بأعمالهم، ولم يغن عن الفرنسيين ما أظهروه من احترام لشعائر البلاد الدينية وما قام به العلماء الذين جاءوا مع الحملة العسكرية من بحوث علمية. ولم يلبثوا إلا قليلا حتى خاب ظنهم في الفرنسيين، إذ رأوا أنهم هم أيضا يطالبون بأداء الضرائب العقارية. وغضبت أكثرية أهل البلاد المسلمون حين رأوا الفرنسيين الأجانب يستعينون بالمسيحيين من المصريين (الأقباط والأروام والسوريين) في المناصب الحكومية الصغرى، فشبت في القاهرة في الحادى عشر من شهر أكتوبر سنة 1798 ثورة على جانب من الخطر لم تسكن إلا بعد أن أطلقت القنابل على الجامع الأزهر في اليوم التالى. وأراد بونابرت أن يحول دون مقدم الجيش التركى لنجدة مصر فسير حملته الشهيرة على الشام في فبراير من عام 1799 , فلما عجز عن الاستيلاء علي عكا وكان يدافع عنها الجزار باشا اضطر إلى الارتداد عنها في مايو من تلك السنة. وبعد شهرين من عودته إلى مصر نزل أول فوج من الجنود التركية في أبي قير (14 يوليه سنة 1799) تقلهم سفن إنكليزية، وكان من بينهم محمد على برتبة ضابط في الفرقة الألبانية. لكن بونابرت هزمهم شر هزيمة وأخرجهم من آخر ملجأ اعتصموا به وهو قلعة أبي قير في اليوم الثاني من شهر أغسطس. وبقى الفرنسيون في مصر عامين آخرين بعد أن غادرها بونابرت في الثاني والعشرين من أغسطس. وكانوا في خلالها تحت قيادة كليبر (وقد اغتيل في يونية من عام 1800) ثم مينو. وقضى الإنكليز والترك على ما كان باقيا لديهم من قدرة على المقاومة في عام 1801، فاضطروا في تلك السنة إلى مغادرة البلاد. وإذا غضضنا النظر عن النتائج السياسية المباشرة للحملة الفرنسية، وهي القضاء على قوة المماليك، وعودة مصر إلى سلطان تركيا، رأينا أن النتائج العلمية التي أسفرت عنها هذه الحملة والتي نشرت في المجلدات الثمانية من كتاب وصف مصر Descsription de L'Egypte (انظر المصادر الواردة في آخر هذه المادة)

كانت عظيمة غاية في الخطر. وقد تركزت هذه الأعمال العلمية في المعهد العلمي المصري Institut Egyptien الذي أنشأه بونابرت في القاهرة في 21 أغسطس سنة 1798 (انظر بريييه Bre- L'Egypte de 1798 - 1900: hier ص 65 - 80). وكان ما قامت به هذه البعثة من بحوث في "أحوال مصر الحاضرة" هو الأساس الذي بنى عليه كل ما يعلمه الأوربيون عن مصر الحديثة (ومن أمثلة ذلك البحوث الوافية التي قام بها ليبر Lepere عن إمكان شق قناة تصل البحر المتوسط بالبحر الأحمر). على أن أثر الفرنسيين المباشر، في أثناء هذه الفترة، في تطور مصر الثقافي يكاد يكون معدوما. ذلك أن الفوارق العظيمة بين الحضارة الشرقية والحضارة الغربية كانت أكبر من أن تجعل لهذا العهد الأول أثرا محسوسا في تطور البلاد الثقافي. كما يتبين المرء ذلك بوضوح عندما يقرأ وصف الجبرتى لعهد الاحتلال الأجنبي. ولما غادر الجيش الفرنسي البلاد تجدد النزاع القديم بين الولاة الأتراك والبكوات المماليك الذين أرادوا بمساعدة الإنكليز أن يستردوا ما كان لهم في مصر من السلطان. ولما مات مراد بك أصبح عثمان بك البرديسى أكبر زعمائهم. أما الأتراك فكانوا بطبيعة الحال يرغبون في أن يغتنموا هذه الفرصة السانحة ليمكنوا لأنفسهم في البلاد، لكن طرائق الحكم التي كانوا يسيرون عليها، وعجز الولاة الذين تعاقبوا عن أن يكبحوا جماح جنودهم لقلة ما لديهم من المال، كل ذلك أفاد البرديسى وشيعته إلى حين. وكان حماته الإنكليز قد جلوا عن البلاد في شهر مارس من عام 1803، ولكن محمد على وجنوده الألبانيين كانوا من أكبر أنصاره. وقد استطاع البرديسى والشيخ المعمر إبراهيم بك بفضل هذه المعونة أن يوطدا أقدامهما في القاهرة، فلم يكن لولاة الباب العالى سلطان إلا في بعض أجزاء الوجه البحرى. على أن واحدا من الولاة الذين أرسلوا إلى مصر في آخر ذلك العهد، وهو خورشيد باشا، استطاع أن يقيم في قلعة القاهرة بعض الوقت حتى أخرجه

منها محمد على آخر الأمر بفضل ما كان له من نفوذ أخذ في الازدياد. ولما انقضت خمس السنين الأولى ذات النتائج السلبية استهل القسم الثاني من أقسام التاريخ المصرى في القرن التاسع عشر، وهو من أعظم العهود خطرا في مصائر البلاد. وكان أهم النتائج السياسية التي أسفر عنها حكم محمد على أنه أقام في مصر أسرة حاكمة. نعم إن الأعمال التي قام بها لخير مصر لم تكن إلا وسائل لتحقيق مطامعه، ولكن هذه الأعمال قد كان لها مع ذلك أعظم الأثر في تاريخ البلاد (¬1) فقد أطلق محمد على القوى التي شكلت مصير البلاد كما قرر بنفسه مصير أسرتها الحاكمة. وفي وسعنا أن نلخص أعماله في مصر في نقطتين: أولاهما: تعبئة القوى الوطنية للمصريين أنفسهم. وثانيتهما: الاستعانة بالمعلمين الأوربيين والأساليب الأوربية. ونستطيع أن نقول إن مصر من بداية حكم محمد على إلى عهد الاحتلال البريطاني كانت أكثر تعرضا لنفوذ الأتراك منها في جميع العهود السابقة (¬2) ومهما يكن ما في نظام الحكم الذي أقامه الوالى من التأثر بشخصيته ومن مظاهر استقلاله فإن أساليبه الإدارية وذوقه الشخصى وذوق بطانته كانت كلها متأثرة بتقاليد الدولة العثمانية (وإنا لنذكر على سبيل المثال المسجد المسمى بمسجد المرمر الذي شيده محمد على في قلعة القاهرة على طراز مساجد الآستانة). وكان اتساع أملاك محمد على بين عامي ¬

1833 و 1840 إحدى النتائج التاريخية الطبيعية لنمو قوة مصر السياسية، فما من مرة عظمت فيها هذه القوة إلا وضمت مصر إليها بلاد الشام. ولم تكن سياسة محمد على التي كانت ترمى إلى تقوية سلطانه بالتى تهم مصر كثيرا، لكن فتح السودان كان أنفع لها وأفيد لمستقبلها. ثم طرأ على مركز مصر الدولى تغيير ذو شأن في عام 1841، أي في آخر سنى ذلك العهد الذي اختتم بالفرمان الشاهانى الصادر في 2 ربيع الثاني من عام 1257 (23 مايو سنة 1841) فقد كان يبدو في الظاهر أن مصر قد عادت كما كانت من قبل ولاية تابعة لتركيا؛ أما الحقيقة فهي أن تدخل أربع دول أوربية كبرى (ليس منهن فرنسا) في شئونها كان بداية عهد اعتمدت فيه هذه البلاد على دول أوربا بوجه عام وعلى إنكلترة بوجه خاص. وكان احتلال البريطانيين لعدن في شهر فبراير من عام 1838 إيذانا بهذا التحول الجديد. وكان محمد علي طوال عهده يعلم هذا الأمر حق العلم (انظر Modern Egypt: Cromer جـ 1، ص 16) وقد ظل هو نفسه صديقا صدوقا لفرنسا وإن كانت هذه الصداقة لم تجده نفعا. على أنه قد استطاع مدة حكمه أن يحول دون كل تدخل خارجى في شئون مصر الداخلية، ومن أجل هذا كان يعارض على الدوام في حفر قناة في برزخ السويس. أما السنوات الأخيرة من حكمه وكذلك حكم إبراهيم القصير الأمد فيدخلان هما وحكم عباس وسعيد وإسماعيل (في القسم الأخير من تاريخ مصر في القرن التاسع عشر. وفيه أخذت مصر تنفصل شيئًا فشيئًا عن الدولة العثمانية، وتقترب شيئا فشيئًا من دائرة السياسة الأوربية والاقتصاد الأوربى. وفي هذا العهد لم تتسع رقعة أملاكها إلا في الجنوب (الحرب الحبشية في عام 1872 , والاستيلاء على سواكن ومصوع من الباب العالى سنة 1865). وكانت علاقتها بتركيا في ذلك العهد ذات صبغة شخصية بحتة توجهها رغبة الخديويين في الحصول على امتيازات لهم من سلاطين آل عثمان نظير زيادة

الجزية السنوية التي يؤدونها لهم؛ وكلما حاولت الحكومة العثمانية أن تفرض سلطانها الفعلى على الشئون المصرية تبين لها أنها كانت مخدوعة في اعتقادها بوجود سلطان لها على الإطلاق (كما حدث في عهد عباس) حتى لقد كان من السهل على إسماعيل أن يتجاهل أمر السلطان بأن لا تعقد مصر القروض إلا برضاه. يضاف إلى هذا أن الجيش المصرى لم يكن قسمًا من الجيش العثماني إلا من الوجهة النظرية (وإن كانت الجنود المصرية قد اشتركت مع الجنود الترك في حرب الروسيا) وكانت ظروف خاصة هي التي أتاحت للسلطان الفرصة لأن يخلع إسماعيل في عام 1879. وكان الولاة في مصر نفسها ذوى سلطان مطلق على النمط الشرقى المألوف، وكانوا كلهم يشجعون دخول الفنون والعلوم والنظم الأوربية في بلاد مصر ما عدا عباس الأول، فقد أظهر هذا الوالى عداءه للحضارة الأوربية بوجه عام، وللحضارة الفرنسية بوجه خاص. وكان من أثر هذا الاتجاه العام أن اصطبغت مصر في زمن قصير بالصبغة الأوربية أكثر من أي بلد إسلامي آخر. وكلنا يعلم حق العلم أن هذه الأعمال لم تزد في رخاء البلاد، بل أوقعتها في مهواة الخراب المالى. ولم يكن منشأ هذا الخراب ما أثر عن إسماعيل من تبذير بالغ الناس كثيرًا في وصفه، بل في الطريقة التي أخرجت بها إصلاحاته إلى حيز الوجود. فقد قامت هذه الطريقة على الأساليب الإدارية الشرقية التي يسودها الإهمال وعدم العناية، وضاعف من عواقبها الوخيمة ما كان يظهره الأوربيون من استعداد لتقديم المال اللازم لهذه الإصلاحات. يضاف إلى هذا أن كثيرين من السماسرة الأوربيين لم يكونوا أكثر من رجال أفاقين مغامرين لا ذمة لهم ولا ضمير، همهم الوحيد أن يحصلوا على تعويض عما يزعمونه من نقض الحكومة المصرية لما أبرمته معهم من عقود. فأدت هذه الصعاب وأمثالها إلى بقاء كثير من الأعمال العامة ناقصًا. وكانت النتيجة الأولى لهذه السياسة أن تورطت البلاد في دين سائر مطرد الزيادة (وقد أوضح فون كريمر Von Kremer في الجزء الثاني من كتابه

ص 28 بداية هذا التطور المشئوم أحسن إيضاح). بيد أن أهم الصعاب التي تمخضت عنها هذه السياسة قد نشأت من القروض المختلفة التي عقدها في أوربا سعيد وإسماعيل (في أعوام 1862 , 1864 , 1866 , 1868 , 1872) وزادت هذه القروض زيادة أطاحت بإسماعيل عن عرشه. وكانت الكثرة الغالبة من حملة أسهم الدين المصرى من الفرنسيين وقلتهم من البريطانيين. ومن أجل هذا تولت إنكلترة وفرنسا، اللتان كانتا من قديم شديدتى التنافس على النفوذ في مصر، زعامة التدخل الأجنبى في تلك البلاد. واشترك ممثلو هذين البلدين في "المراقبة الثنائية" التي فرضت على إيرادات مصر ومصروفاتها من عام 1876 , ولم ترفع عنها إلا في الفترة التي كان فيها في الوزارة المصرية وزيران أحدهما إنكليزى والآخر فرنسى (وهي الفترة الواقعة بين 28 أغسطس سنة 1878، و 5 أبريل سنة 1879) وما من شك في أن مصالح فرنسا المالية كانت ترجح مصالح إنكلترة، ولكن إنكلترة نفسها كانت قد أصبحت في ذلك الوقت أعظم من فرنسا نفوذا بفضل تجارتها الواسعة ومركزها السياسى الممتاز. وزاد مركزها هذا قوة على قوته احتلالُها جزيرتى بريم في عام 1857 وقبرص في عام 1878. ومع هذا كله فقد ظلت علاقة مصر الرسمية مع البلاد الأخرى من ذلك العهد إلى عهد الاحتلال البريطاني علاقة الدولة المستقلة أو القريبة منها، ولا تقيد هذا الاستقلال إلا الإمتيازات الأجنبية والمحاكم المختلطة بعد إنشائها في عام 1876 (انظر القسم الثاني من المقال). وكان في وسع الخديو من عام 1873 أن يعقد المعاهدات مع الدول الأجنبية (ماعدا المعاهدات السياسية المحضة) ولما احتفل إسماعيل بافتتاح قناة السويس كان ملوك أوربا الذين جاءوا ليشهدوا هذا الاحتفال يعاملونه معاملة الند للند. بيد أن نفوذ قناصل فرنسا وإنكلترة في مصر أخذ يزداد زيادة مطردة تبعا لزيادة الموظفين الأوربيين في الإدارة المصرية. وكانت أحوال مصر عند بداية القسم الثالث من تاريخها في القرن التاسع

عشر قد أصبحت أحسن مما كانت عليه من قبل وبخاصة بعد أن ألغيت الإحتكارات الحكومية. ولكن الفلاحين لم يستفيدوا إلا قليلا من هذه الظروف الإقتصادية الملائمة. وبخاصة بعد عام 1876 , وهي السنة التي بدأ فيها فرض الضرائب الباهظة القاتلة التي لم تجد الحكومة مندوحة عنها لأداء ما عليها من الالتزامات؛ فحل بالفلاحين من ذلك الوقت عهد من البؤس لم ينقض إلا حوالي عام 1890. وكانت هذه الظروف السيئة سببًا من أسباب الحركة الوطنية الأولى. وقد قامت هذه الحركة في أول الأمر بين الطبقة الوسطى من أهل البلاد الأصليين، وهي الطبقة التي نشأت في عهد محمد على وتأثرت بالنفوذ الأوربى والشرقى معا (جمال الدين الأفغانى) فأصبحت عاملا خطيرًا من عوامل الحياة الإجتماعية في مصر وإن ظلت الدوائر الدينية المستمسكة بعقائدها بمنأى عنها في أول نشأتها، لأن ما كان يعتنقه القائمون بها من أفكار جديدة وما كان لهم من صلة بالماسونية لم يكن مما يرتضيه رجال الدين. وأخذ الوطنيون ينقدون سياسة إسماعيل المالية وتحيزه الظاهر إلى العناصر الأوربية في البلاد، ومحاباته لطبقة الأتراك الجراكسة وتفضيلها على أهل البلاد. وكانت المعاملة التي يلقاها المصريون في الجيش بنوع خاص قد أثارت غضبهم (فقد كان الجنود الذين أرسلوا إلى السودان والحبشة سنة 1875 كلهم من أبناء الفلاحين) وبدأ الرأى العام يظهر بجلاء في عام 1877. ففي هذا العام أصدر الوطنيون صحفًا مصرية (منها جريدة مصر والوطن) وارتفعت لأول مرة صيحة مصر للمصريين. ولم يفد ما اتخذ وقتئذ من إجراءات شديدة لمنع الجرائد الوطنية من أن توجه قوارص النقد إلى أعمال الحكومة، وبخاصة إلى اشتراك الجنود المصريين في الحرب التركية الروسية. وكانت أولى النتائج الموضحة لأعمال الوطنيين المصريين هي الانقلاب السياسى المفاجيء الذي وقع في أبريل سنة 1879 وأدى إلى سقوط وزارة نوبار باشا المشتملة على وزيرين أوربيين (ولعل الوطنيين أنفسهم قد ساعدوا على خلع إسماعيل، انظر كتاب محمد صبرى La Genese etc ص 160)

وثمة نتيجة أشد خطرًا من هذه، وهي الحركة التي سرت في الجيش ضد الضباط الأتراك الجراكسة وتطورت إلى ثورة علنية انتهت باحتلال الإنكليز للبلاد. ويبدأ العهد الرابع من تاريخ مصر الحديث بهذه الحركة الحربية المعروفة بالثورة العرابية. وذلك أن الخديو الجديد توفيق باشا قد حاول هو ووزراؤه في السنتين السابقتين لهذه الثورة أن يسيروا في حكم البلاد على نهج وطنى متفاوت الدرجات. فلما أن تقدم عرابى بمطالبه، وأصر على إصلاح الجيش، ودعوة البرلمان إلى الاجتماع، وسن نظام دستورى لحكم البلاد، أخذ الخديو ووزراؤه يتطلعون إلى التدخل الأجنبى، ويعدونه الوسيلة الوحيدة للنجاة من هذا المأزق. وكان عدم وجود سلطة قوية بحق قادرة على تسيير دفة الأمور (لأن العرابيين كانوا ضعافًا من هذه الناحية لقلة خبرتهم وعدم كفايتهم) مما مكن إنكلترة من التدخل في شئون مصر. وكان أهم الأسباب التي بعثت فيها الرغبة في أن توطد أقدامها في القطر المصرى، موقع هذا القطر الجغرافي في طريقها إلى الهند. وقويت هذه الرغبة لديها بعد استيلاء فرنسا على بلاد الجزائر وتونس وبعد شق قناة السويس، وذلك أنه كان من صالح إنجلترا أن تبقى هذه القناة بعيدة عن نفوذ أية دولة أجنبية قوية، وأعانها على الوصول إلى غرضها تطور الأمور في مصر نفسها، إذ أتاح لها الحجة التي تذرعت بها لتدخلها المسلح بعد أن أحجمت فرنسا في آخر لحظة عن تحمل تبعة هذا التدخل، لأن مصالحها لم تتأثر بالحركة الوطنية تأثر المصالح الإنكليزية. ويدل تاريخ مصر بعد عام 1882 على الخطة التي اختطتها إنكلترة لتحمل هذه التبعة. وبقى مركز مصر الدولى من الوجهة النظرية بعد الاحتلال البريطانى كما كان قبله لم يطرأ عليه تغيير. أما من الوجهة العملية فقد أصبحت من ذلك الوقت خاضعة لسلطان دولتين، ولوصاية مالية، ولسلطة قضائية ثلاثية، ولاحتلال عسكرى أجنبى، كما أصبحت مسرحًا تصطدم فيه مدنيتان

مختلفتان. وكانت أولى الصعاب التي اضطرت السياسة البريطانية لمواجهتها هي التي يسميها لورد كرومر "الارتباكات الدولية" وهو يقصد بهذا الاسم تدخل الدول الأجنبية الأخرى وبخاصة فرنسا في شئون مصر الإدارية معتمدة على ما كان بينها وبين هذه البلاد من اتفاقات سابقة لعهد الاحتلال. ولم تطلق يد إنكلترة في مصر أو تكاد إلا في سنة 1904 حين عقد الاتفاق الودى بين إنكلترة وفرنسا. وكان الرجل الذي تم على يديه تثبيت مركز الإنكليز في وادي النيل هو لورد كرومر قنصل بريطانيا العام في مصر من 1883 إلى 1907 , وهو الذي أصبح رغم منصبه الرسمى المتواضع نسبيا أقوى رجل في البلاد. وكانت السياسة التي سار عليها هي أن "يحكم حكامَ مصر" وكان أكبر معاونيه هم المستشارين الإنكليز في النظارات المختلفة. وما من شك في أن مصر قد أفادت كثيرا من اتفاق مصالحها ومصالح إنكلترة إلى مدى بعيد في تلك السنين. من ذلك أن إنكلترة أفلحت بالقرض الذي عقدته بضمانة الدول الكبرى وبما اتخذته في مصر نفسها من إجراءات حاسمة في أن تضع مالية البلاد على أساس صالح متين حتى أمكنها في عام 1904 أن تحد كثيرًا من اختصاصات "صندوق الدين" وتعيد إلى مصر حريتها في الأمور المالية. نعم إن الدين العام لم يكن في سنة 1914 أقل كثيرًا منه في عام 1882, ولكن رخاء البلاد الاقتصادى زاد كثيرًا عن ذي قبل. (انظر القسم رقم 3 من هذا المقال) أما تركيا فقد أخذ نفوذها في الشئون المصرية يضعف على مر الأيام. ولم يكن لتعيين الغازى مختار باشا مندوبا ساميا تركيا في مصر أثر سياسى على الإطلاق، وإن كانت الدعاية غير الرسمية التي قام بها الباشا لحركة الجامعة الإسلامية ظلت في أثناء وجوده قوية. ولما حاول السلطان في عام 1892، وفي عام 1906 أن يؤيد حقوقه في جزيرة سيناء أخفق في ذلك إخفاقا كاملا. ولما شبت الحرب بين إيطاليا وتركيا لم تسمح إنكلترة لمصر أن ترسل جنودًا منها إلى طرابلس، أما تركيا نفسها فلم

يكن يسعها أن تعطف على الوطنيين المصريين، بل إن حزب تركيا الفتاة (وكان كثير من أعضائه قد لجئوا إلى مصر في عهد السلطان عبد الحميد) كان بعد عام 1908 أقل عطفًا عليهم من عبد الحميد نفسه. لكن معارضة فرنسا للاحتلال البريطانى كان لها من الأثر أكثر مما كان لمعارضة الأتراك، وذلك لما كانت تتمتع به من عطف قوى في البلاد، وانتعش نفوذ فرنسا الثقافي بعد تولية عباس حلمى الثاني، حتى رأي الإنكليز أحيانا أن يتخذوا من الإجراءات ما يحد من هذا النفوذ (ومنها إسقاط وزارة نوبار باشا سنة 1894) وكانت فرنسا هي الدولة التي ظل الوطنيون المصريون يرجون منها العون حتى عام 1904. أما الخديو فلم يكن مركزه ذا شأن سياسى كبير. ولم يوفق عباس حلمى في مواقفه الوطنية في بداية حكمه أكثر مما وفق في أواخره حين أخذ يتقرب من الآستانة ويحسن علاقته بها. أما السودان الذي يؤثر امتلاكه في رخاء مصر وفي مركزها الدولي أعظم تأثير فقد كان هو أيضا من الوجهة النظرية ولاية عثمانية لا يختلف عن مصر من هذه الناحية. فقد خول فرمان سنة 1841 لمحمد على أن يحكم ذلك القطر "دون أن يكون له حق توريثه" أبناءه من بعده. وفي عهد إسماعيل كان حاكمان من الإنكليز (بيكر وغردون) يحكمان السودان باسم مصر، فلما ثار محمد أحمد المهدى واستولى على الخرطوم (في 26 يناير سنة 1885) وزالت السيادة المصرية عن السودان إلى حين أصبحت السياسة البريطانية وحدها في تلك الفترة هي المتصرفة في شئون السودان، كما كانت أيضًا المهيمنة على استرجاعه. ذلك أن الخديو كان هو القائد الأعلى للجيش اسميًا، ولكن الرتب الرئيسية كلها أصبحت، بعد تنظيم هذا الجيش من جديد في عام 1883 , يشغلها ضباط إنكليز، ولما استرجع السودان في عام 1898 لم تسمح السياسة الإنكليزية أن يعود ذلك القطر إلى مصر، ووضعت له معاهدة 1899 نظامًا من الحكم الثنائى تشترك فيه مصر وإنكلترة، وأغفلت فيه حقوق الباب العالى. وتصرف الخديو حين

عقدها تصرف الحاكم المستقل، وإن كان من الوجهة الرسمية تابعًا للسلطان. أما إنكلترة فإن توطد أقدامها في السودان قد قوى سلطانها على وادي النيل. وقضت هزيمة عرابى على الحركة الوطنية إلى حين، فلم تكن حتى آخر أيام لورد كرومر عاملًا سياسيًا عظيم الخطر في مصر، ونشأ في خلال تلك الأيام جيل جديد من المصريين وجد في الشاب مصطفى كامل باشا زعيمًا له، (مات مصطفي كامل في 10 فبراير سنة 1908 في الرابعة والثلاثين من عمره) فأصدر في سنة 1899 صحيفة اللواء، وأصبح عام 1907 أول رئيس للحزب الوطنى. وكان هذا الجيل الجديد من الوطنيين متأثرًا كالجيل السابق بنفوذ فرنسا الثقافي. ولكنه كان أكثر منه عدة. ولما بدءوا حملتهم الجديدة وأخذوا ينادون بأن تكون "مصر للمصريين" أظهروا الشئ الكثير من الاعتدال، وابتعدوا عن الأفكار الثورية. ولما حل سير ألدن غورست محل لورد كرومر (1907 - 1911) أصبح موقف بريطانيا من الحركة الوطنية مشكلة من مشكلاتها السياسية. وأظهرت حادثة دنشواى التي وقعت في عام 1906 أن شعور الكراهية لإنكلترة لا يزال عظيم الانتشار بين المصريين. ومع أن المذنبين قد عوقبوا أقسى عقاب فإن العميد الجديد اختط لنفسه خطة سياسية قائمة على استرضاء الشعور الوطنى. غير أن هذه السياسة الجديدة لم تؤد إلى النتيجة المرغوبة، فقيدت حرية الصحافة من جديد في عام 1909، وأغلق الجامع الأزهر فترة من الزمن بسبب المظاهرات التي قام بها طلابه ضد الإنكليز. وحدث في 20 فبراير من عام 1910 أن اغتيل ناظر النظار القبطى بطرس باشا غالى (وكان سعد باشا زغلول وقتئذ أحد هؤلاء النظار) بيد شاب وطنى مسلم، فأثارت هذه الحادثة الشقاق بين عنصرى الحزب الوطنى المسلمين والأقباط، وكاد هذا الشقاق يؤدى إلى اضطرابات خطيرة. وفي ذلك العام نفسه رفضت الجمعية العمومية أن تمد أجل امتياز قناة السويس بعد عام 1968. وكان من أثر هذا أن نهجت السياسة

الإنكليزية، بعد اعتزال السير ألدن غورست، ومجئ لورد كتشنر في عام 1911 , نهجا في الحكم قويًا دام حتى أعلنت الحماية الإنكليزية على مصر في 18 ديسمبر سنة 1914. وفي اليوم التالى أعلن الإنكليز خلع عباس حلمى وتولية عمه حسين كامل مكانه، وتلقيبه بسلطان مصر. وأصدر شيخ الإسلام في الآستانة وقتئذ فتوى دينية يعلن فيها أن الحاكم الجديد خائن لقضية الإسلام وأنه يستحق القتل وتجب محاربته (انظر نص الفتوى في كتاب، Hilfsbuch Pür Vorlesungen über: Jacob das Osmanische Turkische جـ 2، طبعة برلين 1916 , ص 46). ولم تكن مصر في أثناء الحرب الأوربية الماضية [الأولى] إلا حلقة في سلسلة الخطط الحربية الفنية للإمبراطورية البريطانية. وأصبحت من 6 نوفمبر سنة 1914 في حالة حرب مع تركيا، ولكن إنكلتره هي التي تولت الدفاع عن الأراضى المصرية. وأجلت جلسات الجمعية التشريعية، وأعلنت في البلاد الأحكام العرفية وكانت نتيجة هذه الحرب بالنسبة لمصر انفصام الرابطة السياسية بينها وبين تركيا انفصامًا نهائيًا بمقتضى معاهدة لوزان (25 مايو سنة 1923) التي لم تشترك مصر في توقيعها. لكن هذه الحرب كان لها في مصر أثر أعظم من الأثر السابق، ألا وهو انتعاش الحركة الوطنية من جديد. فقد تجمعت في البلاد أسباب عدة أدت إلى إثارة المعارضة للحماية البريطانية، منها المطالب الباهظة التي فرضت على المصريين في أثناء الحرب، ومنها ازدياد عدد الموظفين البريطانيين، ومنها أن مبادئ الرئيس ولسن شجعت المصريين على المطالبة باستقلالهم السياسى، وكان الوطنيون في هذه المرة تؤيدهم طائفة من الأهالى أكبر عددًا ممن كانوا يؤيدونهم من قبل، فقد عاد الأقباط مرة أخرى إلى صفوف الوطنيين، بل إن الدوائر الأزهرية نفسها أخذت تشجع الدعاية الوطنية، وتزعّم هذه الحركة سعد زغلول باشا، وكان قبل الحرب ناظرًا للحقانية ومعروفًا باعتدال آرائه السياسية. غير أن ما لاقته المطالب الوطنية في لندن من عدم الاكتراث حمل المصريين على أن

2 - نظام الحكم والإدارة

يخرجوا عن جادة الاعتدال، وقام بينهم وبين الإنكليز نزاع دام ثلاث سنين لجأ المصريون فيه إلى وسائل العنف (كتقطيع السكك الحديدية والهياج على الأوربيين) (¬1) وإلى المقاومة السلبية (كالإضراب ومقاطعة لجنة ملنر) وإلى التشهير بمساوئ الإدارة البريطانية. واستخدم البريطانيون القوات العسكرية لإخماد هذه الحركة) وكانت الأحكام العرفية لا تزال قائمة) ونفوا زعماءها (وقد نفى زغلول مرتين) وانتهز المهيجون البلاشفة وأنصار عودة الخديو السابق عباس حلمى هذه الفرصة فأخذوا هم أيضًا يعملون للوصول إلى أغراضهم. وأخيرًا عدلت الحكومة البريطانية، موقفها فأعلنت إلغاء الحماية البريطانية، واعترفت بمصر دولة مستقلة ذات سيادة (28 فبراير سنة 1922) لكنها احتفظت ببعض النقط الهامة لتسوى فيما بعد (كالدفاع عن مصر وكمسألة السودان) ولاح من هذا الموقف الذي وقفته الحكومة الإنكليزية أن الصعاب التي تكتنف المسألة المصرية قد ذللت، ولكن الوطنيين المصريين لم يروا هذا الرأى. فقد دلت الحوادث التي وقعت بعد شهر فبراير عام 1922 على أن الكفاح القائم بين طلب الاستقلال التام والتدخل البريطانى في شئون مصر لم تضعف حدته قط، ولم يصبح أقل خطرا على تقدم البلاد السلمى مما كان من قبل. 2 - نظام الحكم والإدارة أكمل عدد البكوات المماليك بعد خروج الفرنسيين من مصر إلى أربعة وعشرين كما كان قبل مجيئهم، ولكن الضربة التي أصابت نظامهم الحكومى على أثر الاحتلال الفرنسى أعجزتهم عن مقاومة إرادة محمد على القوية؛ كذلك لم يبق الاحتلال الفرنسى في مصر ما يكفي من الزمن لوضع تقاليد جديدة لحكم البلاد، فقد اضطر الفرنسيون في جمع الضرائب إلى استخدام النظم التي كانت قائمة فيها وقت قدومهم. وكان أهم ما ابتكروه هو ¬

"الديوان" الذي أقاموه في القاهرة، وألفوه من عشرة مشايخ (حرص الفرنسيون على ألا يكون من بينهم أحد من طبقة المماليك) لينظروا في أمور الحكم، وأقام بونابرت إلى جانبه "كتخدا" (ويسميه المصريون "كخيا") كما كان يفعل الباشوات الأتراك من قبل. وما لبث نظام الحكم الذي استنه محمد على أن أصبح نظامًا مركزًا في يده شديد التركيز، وهو ما كان يحدث في مصر على الدوام إذا ما أتيح لها حاكم قوى، فألغيت كل السلطات الإقطاعية (مذبحة المماليك) ولم يبق في البلاد حاكم عظيم إلا الباشا نفسه يحكم باسم السلطان. وكانت أساليب حكمه في بداية الأمر هي الأساليب الشرقية التركية الخالصة، ولكن الطريقة التي إنهار بها هذا النظام الحكومى المطلق لم تكن هي الطريقة الشرقية، ذلك أن مصر لم تعد بعد إنهياره إلى الوقوع في أيدى طائفة من الأمراء الإقطاعيين لأن المصالح الأوربية كانت أخذت تتغلغل فيها تدريجًا، وانتهى الأمر بأن صار حكم البلاد صورة من النظام الملكى الدستورى وإن أبقى هذا الحكم على الأسرة الخديوية. على أن القيود التي فرضت على هذا الحكم المطلق لم تقم بها هيئة ممثلة للشعب بل قام بها ممثل لحكومة أوربية. ولم تكن العلاقة القائمة بين الباب العالى وتابعه في مصر لتقيد يد الولاة من التصرف في الشئون الإدارية الداخلية حتى بعد صدور فرمان 23 مايو سنة 1841 , وهو الفرمان الذي ظلت نصوصه من وقت صدوره إلى عام 1914 أساسًا لمركز مصر القانونى من الوجهة الدولية (انظر نص هذا الفرمان في كتاب "تاريخ دولت عليه عثمانية" لمؤلفه أحمد لطفي طبعة الآستانة سنة 1302 هـ, جـ 6 , ص 235). ولم ينص هذا الفرمان فيما يتعلق بإدارة البلاد الداخلية إلا على وجوب تطبيق الـ"خط شريف الكلخانى" الصادر في عام 1839 وعلى دفع الجزية من إيرادات مصر (وقد حدد مقدارها بثمانين ألف كيس

في فرمان خاص صدر في ذلك التاريخ نفسه ثم زيد في عام 1866 إلى 150000 كيس أي 750000 جنيه تركى) وأن تسك العملة باسم السلطان وأن ينقص عدد الجيش المصرى إلى 18000 رجل (وقد رفع هذا القيد في عام 1873 وأبيح للوالى أن يمنح الرتب العسكرية إلى رتبة أميرالاى، وحرم عليه أن ينشئ سفنًا حربية إلا بإذن خاص ولم تعدل الفرمانات التي صدرت بعد عام 1841 هذه الحقوق إلا قليلا، ثم أعادها فرمان سنة 1873 إلى ما كانت عليه من قبل. واحتوى الفرمانان الصادران بتولية توفيق وعباس حلمى على هذه القيود نفسها أو ما يقرب جدًا منها. وكان النظام الذي سار عليه محمد على في حكم البلاد يقوم على طائفة من الدواوين والمجالس (يعين أعضاءها بنفسه) وتتكون منها جميعًا حكومة البلاد المركزية؛ وكان أعظمها شأنًا الديوان الخديوى الذي كان ينعقد في قلعة القاهرة ويرأسه "الكخيا"، وكان هذا الديوان في الوقت نفسه محكمة قضائية عليا (انظر كتاب لين Lane ج 1، ص 130) يقوم إلى جانبه مجلس المشورة ومجلس الجهادية ومجلس الترسخانة وديوان التجار وغيرها من المجالس والدواوين. وكانت كلها تقوم في بعض الأحيان بأعمال قضائية وتنفيذية. وكان يشرف على القضاء الشرعى قاض حنفي يرسل في كل عام من الآستانة ويتخذ مجلسه في محكمة العاصمة. وكان هناك أيضًا مجلس من العلماء، ولكن هذه الهيئة القومية التي كانت تفوق غيرها من الهيئات في هذه الصفة، والتى كانت عظيمة الأثر في أيام الاحتلال الفرنسى لم تلبث أن فقدت نفوذها في أيام محمد على. على أن عدد الدواوين المختلفة وأسماءها واختصاصات كل منها لم تكن ثابتة على الدوام (انظر: جرجى زيدان: مشاهير الشرق ج 1 ص 42) وحول سعيد باشا ثلاثة منها إلى وزارات على رأس كل منها وزير وهي: الخارجية والمالية والجهادية، واستبدل بمنصب الكخيا ديوانًا آخر يعرف بديوان "المعية" ولم يكن العمل في هذه الدواوين وفق نظام محكم دقيق (انظر،

ما وصفها به فون كريمر ج 2 ص 9 وما بعدها) وأنشأ إسماعيل فيما بعد نظارات الداخلية والبحرية والمعارف العمومية (وكان يرأس هذه الأخيرة على باشا مبارك) والأشغال العمومية والتجارة (1876) وعهد بالإدارة المركزية إلى "المجلس الخصوصى" أما إدارة الأوقاف فلم تكن في هذا الوقت قد تحولت إلى نظارة مستقلة. واستطاع هذا الخديو في أول حكمه أن يسيطر على دولاب الحكومة، ولكن نفوذ النظار أخذ يظهر بالتدريج، وبخاصة في أواخر حكمه حين أصبح ناظران من الأوربيين عضوين في وزارة نوبار باشا. وكان عدد من كبار الموظفين الأوربيين في خدمة الحكومة المصرية يشغل في الوقت نفسه مناصب كبيرة في المصالح الحكومية المختلفة. وكان الخديو قد أنشأ في سنة 1866 هيئة نيابية (مجلسًا نيابيًا افتتح في الخامس والعشرين من نوفمبر سنة 1866) تختار أعضاءه الهيئات النيابية المحلية، ولكن هذه الهيئة التي كانت بداية للحياة النيابية في مصر لم تكن تجتمع إلا مرة واحدة في كل عام، ولذلك لم يكن لها شأن كبير في تسيير أعمال الحكومة، ولم تصبح برلمانًا بالمعنى الصحيح فيه "حزب معارض" للحكومة إلا بعد عام 1879. على أن الحكم النيابى الذي أقامه إسماعيل في عام 1878 حين أعلن أنه من ذلك التاريخ سيحكم البلاد على يد وزارة مسئولة لم يدم طويلا وكان يرجى بعد خلعه أن يستطيع الخديو توفيق -وقد منح البلاد دستورًا في 7 فبراير سنة 1882 - العمل بالاتفاق مع البرلمان الذي أنشأه وقتئذ، ولكن الثورة العرابية بددت هذه الآمال، وتدخلت إنكلترة في أعمال الحكومة بعد أن احتلت البلاد، فأرسلت اللورد دفرين على رأس بعثة لوضع نظام حكومتها، وقدمت هذه البعثة تقريرها في شهر فبراير من عام 1883. وأعقب ذلك صدور قانون نظامى جديد في شهر مايو من السنة نفسها، وقد أعاد هذا القانون السلطة التشريعية بأكملها إلى الخديوى، وأنشأ مجلسًا تشريعيًا من ثلاثين عضوا -مجلس شورى القوانين

- وجمعية عمومية كانت صورة مكبرة من المجلس السابق ولكنها محدودة السلطة جدًا، وظل هذا النظام قائما ثلاثين عاما كاملة مكن الإنكليز في خلالها من أن يسّيروا شئون الحكم في مصر بوساطة "المستشارين" الذين عينوا في النظارات المختلفة. وفي عام 1913 تكونت من الهيئتين السالفتى الذكر جمعية تشريعية واحدة ذات سلطات استشارية وتتألف من النظار ومن ستة وستين عضوا منتخبا وسبعة عشر عضوًا معينًا، إلا أنها عطلت بعد إعلان الأحكام العرفية في عام 1914، وظلت معطلة إلى أن أعلن استقلال مصر في 28 فبراير سنة 1922، فعهد إلى لجنة مكونة من ثلاثين عضوًا بوضع دستور جديد أعلنه الملك في 19 أبريل سنة 1923. وقد أقام هذا الدستور في مصر حكومة ملكية نيابية برلمانية. وبدأ في ظاهر الأمور أن كل ما يوحى بأن مصر قد كان لها في يوم من الأيام تقاليد غير أوربية قد انمحى من البلاد أو كاد. ولننتقل الآن إلى نظام الحكم في الأقاليم، فنقول إن النظام الذي وضعه محمد على لتصريف شئونها بدأ في عام 1813 , وقد قضى هذا النظام بإنقاص عدد المديريات وإنشاء إدارة لها مركزة أشد التركيز. وكان عدد هذه المديريات في عام 1840 لا يزيد على سبع في الوجه البحرى هي البحيرة والمنوفية والدقهلية والشرقية (يضاف إليها محافظتا القاهرة والإسكندرية) وعلى ثلاث في مصر الوسطى والعليا وهي مديريات بنى سويف (وتشمل الفيوم) والمنيا وإسنا، وكان على رأس كل واحدة منها مدير، وكانت المديرية نفسها تنقسم إلى مراكز يحكم كلا منها مأمور، وكل مركز ينقسم إلى أقسام على رأس كل منها ناظر، وكل قسم إلى نواح على رأس كل منها رئيس يلقب بشيخ البلد (وقد أخذ هذا اللقب كما أخذت اختصاصاته من العهد السابق) وكان يوجد في كل ناحية موظف يلقب بالخولى يشرف على الأعمال الزراعية، وصراف يجمع الضرائب، وشاهد أو مأذون ينوب عن القاضى. وكان المديرون على الدوام "أتراكا" أما

"الخولة" و"الصيارفة" فكانوا كلهم من الأقباط، وكان معظم من عداهم من المصريين المسلمين. ولما ضعفت السلطة المركزية في عهد الواليين اللذين خلفا محمد على بدأ الفساد يدب في الإدارة الإقليمية. وجاء إسماعيل فقسم البلاد من جديد ثلاثة أقسام كبرى: القسم "البحرى" ويشمل مديريات البحيرة والجيزة والقليوبية والشرقية والمنوفية والغربية والدقهلية، والقسم "الوسطانى" ويضم مديريات بنى سويف والفيوم والمنيا؛ و"الصعيد" (انظر فيما بعد) ويضم مديريات أسيوط وجرجا وقنا وإسنا، هذا عدا المحافظات، وهي القاهرة والإسكندرية ودمياط ورشيد والعريش وبورسعيد والسويس وسواكن. وبقيت الأقسام الصغرى كما هي، إلا أنه وضع على رأس كل ناحية "عمدة" يساعده في القيام بأعماله "شيخ البلد" وكلاهما يختاره الأهالى. وألغى في الوقت نفسه منصب الخولى على أثر ما منح للهيئات التمثيلية الإقليمية من استقلال بشئونها الزراعية (انظر القسم 3 من هذا المقال) وأنشئت في كل مركز وفي كل مديرية هيئة من هذه "الهيئات النيابية" تتألف من الأعيان، وعلى نمط هذه الهيئات أنشئ المجلس النيابى السالف الذكر في مدينة القاهرة. وكان من التغييرات التي لا تقل عن هذا التقسيم خطرًا اختيار المديرين من أبناء البلاد بدل اختيارهم من الأتراك. وكان لابد من أن يمضى بعض الوقت حتى يعتاد المصريون إطاعة كبار الموظفين الذين اختيروا من بينهم، ولا تزال المعالم الرئيسية في هذا النظام الإداري السالف الذكر قائمة في البلاد إلى وقتنا الحاضر. وكان النظام الإدارى في الوقت الذي نتحدث عنه كما كان في العهود السابقة وثيق الارتباط بنظام امتلاك الأراضى الزراعية. فقد ألغى محمد على الملكية الزراعية الكاملة إلغاء تامًا تقريبًا، ثم قسم جميع الأراضى الصالحة للزراعة بين الفلاحين بوساطة مصلحة الرزنامة (فأعطى كلا منهم ما بين ثلاثة أفدنة وخمسة) وكل ما كان لهم من الحقوق على هذه الأرض هو حق الانتفاع بها دون التصرف فيها بحال من الأحوال،

وكان عليهم أن يؤدوا عنها "الخراج" ولذلك سميت هذه الأراضي بالأراضي "الخراجية" وكان يجمعه موظفون (سبق الكلام عليهم) وألغى نظام الالتزام، وعوض الملتزمون السابقون عما أصابهم بهذا الإلغاء بأن سمح لهم أن يحتفظوا "بالوسايا" وهي الأراضي المعفاة من الخراج التي كانت لهم في عهد المماليك، ينتفعون بغلتها دون أن يكون لهم حق التصرف فيها، وقد عادت هذه الأراضي على مر الأيام إلى أملاك الدولة فأصبحت كالأراضي الخراجية أو أصبحت ملكا حرًا. كذلك عادت أنواع أخرى من الملك الاستثنائى الخاص (الرزقة) فضمت شيئًا فشيئًا إلى الأراضي الخراجية. وظهر في عهد محمد علي نوع جديد من الأراضي الزراعية يعرف "بالأبعديات" وقوامه أرض غير منزرعة أقطعها الأعيان وكبار الموظفين ليقوموا بزراعتها. وكانت معفاة من الضرائب ولا يجوز التصرف فيها بالبيع. وكان هذان الشرطان نفسهما ينطبقان على الضياع الواسعة المعروفة بالشفالك التي منحها محمد علي لأعضاء الأسرة الحاكمة ولبعض كبار الموظفين، وهي التي سميت بأراضي الدائرة السنية في أيام إسماعيل. وقد أصبحت هذه الأقسام كلها على مر الزمن أملاكا حرة خالصة كما ألغيت جميع القيود التي كانت مفروضة من قبل على ملاك الأراضي الخراجية. وصدرت بهذا الإلغاء عدة قوانين نخص منها بالذكر قانون المقابلة (انظر فيما بعد) وهكذا تطور نظام الملكية الزراعية في مصر من الحالة التي لم يكن لأحد فيها ملك على الإطلاق إلى النظام الحاضر الذي أصبحت فيه الملكية الخاصة هي القاعدة المتبعة. أما الأجانب فلم يسمح لهم من الوجهة الرسمية بامتلاك الأراضي الزراعية إلا بعد صدور القانون التركى المؤرخ 10 يونيه سنة 1867 وإن كان محمد على قد منح بعض الأجانب أبعديات قبل صدور ذلك القانون. على أن مساحة الأراضي الزراعية التي يمتلكها الأجانب في مصر لا تزال مع ذلك قليلة. ويوجد قانون الملكية المصرية في الوقت الحاضر ضمن القانون المدنى الأهلى والمختلط. بقى أن نقول أن محمد علي صادر جزءا كبيرًا من أراضي

الأوقاف السابقة لعهده، وإن هذا الجزء المصادر أصبح الآن من الأملاك الخاصة. فإذا انتقلنا بعد ذلك للإدارة المالية في مصر وجدنا أننا نعرف عن هذه الإدارة أكثر مما نعرفه عن أي فرع آخر من فروع الحكومة وذلك بفضل البحوث الواسعة المستفيضة التي قام بها الخبراء الأوربيون وفي طليعتها تقرير المستركيف Mr. Cave الصادر في سنة 1876 , ولقد كانت جباية أهم الضرائب في مصر وهي ضريبة الأراضي الزراعية (انظر القسم 3 من هذا المقال) مصحوبة على الدوام بضروب كثيرة من الفساد، وبخاصة في عهد إسماعيل حين كانت هذه الضرائب تجبى مقدمًا للوفاء بمطالب الدين العام الملحة. وكان من أغرب النظم المالية في ذلك العهد قانون المقابلة الصادر في سنة 1871 والذي عدل مرارًا قبل أن يلغى إلغاءًا تامًا في سنة 1880، فقد أعفي هذا القانون ملاك الأراضي الذين يؤدون لخزانة الدولة ستة أمثال الضريبة السنوية إعفاء دائمًا من نصف الضريبة المفروضة على أراضيهم. وكانت العوائد الجمركية، وهي مصدر آخر من أهم مصادر الإيراد، لا تزال في بداية القرن التاسع عشر يعهد بجبايتها إلى الملتزمين. وقد صلح نظام جباية هذه الضرائب المختلفة بعد أن عين في الإدارة المالية موظفون من الأوربيين، ومن الأنظمة المالية الجديرة بالذكر في عهد إسماعيل ضم أملاك الخديو الخاصة (أملاك الداثرة السنية) إلى أملاك الحكومة. أما النظام القضائى في مصر فكان أول حافز على إعادة النظر فيه إنشاء المحاكم المختلطة في عام 1876, وتم إنشاؤها على يدى نوبار باشا بعد مفاوضات شاقة مع الدول الأوربية. ذلك أن إصلاح النظام القضائى أصبح من الضرورات الملحة بعد أن ازدادت الحقوق القضائية التي تمارسها القنصليات الأجنبية وتخطت الحدود التي يخولها إياها نظام الامتيازات، وذلك لما كان عليه النظام القضائى المصرى من الضعف. فلما وضع النظام القضائى المختلط اقتصرت حقوق

القناصل القضائية على المنازعات التي تقوم بين الأجانب المنتمين إلى جنسية واحدة وعلى الجرائم التي يرتكبها رعايا دولة القنصل نفسه. وكان قانون إنشاء المحاكم المختلطة ينص على أن يعد قضاتها موظفين تابعين للحكومة المصرية، ولكنهم أصبحوا في الواقع أشبه بسلطة أجنبية مستقلة في داخل الحكومة المصرية، لأنهم كانوا من رعايا الحكومات الغربية المتمتعين بالامتيازات الأجنبية ولأنه كان من حق هذه المحاكم أن تصدر الأحكام على الحكومة المصرية نفسها. وكان وجودهم بهذه الصورة دليلًا واضحًا على الصبغة الأوربية التي اصطبغت بها مصر. وكان لابد من التغلب على معارضة الباب العالى القوية في إنشاء هذه المحاكم، ذلك أن تركيا لم تكن ترغب في أن ترى هذه الهيئة القضائية المستقلة قائمة في إحدى الولايات التابعة لها. على أن السلطان وافق آخر الأمر على إنشائها بفرمانه الصادر في عام 1872 (انظر نرادوغيان جـ 3، ص 340) , وبعد سبع سنين من إنشائها أنشئت أيضًا محاكم أهلية جديدة على النمط نفسه، وعهد إليها بالحقوق القضائية التي كان يمارسها ولاة الأمور الإداريون ودواوينهم. ولا يكاد يوجد في الوقت الحاضر فرق بين القوانين التي تطبقها هاتان الهيئتان القضائيتان، ومعظمها مستمد من القانون الفرنسى. وقد نشر القانون الأهلى الجديد في عام 1883 (كما نشر قانون العقوبات وقانون المرافعات الجنائى من جديد في عام 1904) , ويمكن الاطلاع على قانون العقوبات الذي كان متبعًا في أيام سعيد باشا وما كان فيه من الاضطراب في الصفحات من 52 إلى 66 من الجزء الثاني من كتاب فون كرامر. واحتفظت المحاكم الشرعية التي تحكم على أساس المذهب الحنفي بحقها في الفصل في قضايا الأحوال الشخصية الخاصة بالمسلمين. وقد نظمت هذه المحاكم تنظيما جديدًا بمقتضى الأمر العالى الصادر في عام 1879 (وأعيد تنظيمها مرة أخرى في سنتى 1909 , 1910). وقد جمعت أيضًا النصوص المتعلقة بالزواج والوصاية على القصر وعديمى الأهلية والوراثة حسب أصول المذهب الحنفي في صورة مواد ليستعين بها

3 - التطور الاقتصادى

قضاة المحاكم المختلطة. وأضيفت الترجمة الفرنسية لهذه المواد البالغ عددها 467 مادة إلى الطبعة التي صدرت حديثا من كتاب " The Egyptian Codes & Laws" تأليف J.R. G. Brunton Wathelet (طبع في بروكسل عام 1920) ونشر النص العربي لهذه المواد في القاهرة عام 1917. وكان قدرى باشا أحد نظار الحقانية السابقين قد جمع هو أيضًا قواعد المذهب الحنفي الخاصة بالملكية والالتزامات (صدرت الطبعة العربية بالقاهرة 1909) ولكن المحاكم الشرعية المصرية غير مقيدة بهذه القوانين وحدها على عكس المتبع في حالة القوانين التركية (المجلة). وتخضع الطوائف المسيحية المختلفة لقوانينها الخاصة في قضايا الأحوال الشخصية. 3 - التطور الاقتصادى أهم أعمال محمد على الاقتصادية في مصر عملان: أولهما إدخال زراعة القطن وثانيهما نظام الاحتكار، وبفضل هذين العملين اللذين كانا يستندان إلى نظام الحكم المركزى الشديد التركيز استطاع أن ينفذ مشروعاته السياسية الواسعة. ولقد كان نظامه الاقتصادى في واقع الأمر نظامًا شرقيًا محضًا، ولكنه مع ذلك أحكم الصلة بينه وبين أوربا من طريقين، أولاهما أن الوالى أراد أن يستخدم طرائق العمل الأوربية فاستقدم إلى مصر الخبراء الأوربيين، وثانيهما أنه كان يبيع محاصيله الزراعية إلى أوربا فنشأت من ذلك بينهما علاقات تجارية كان لها أعظم الأثر في البلاد بعد إلغاء نظام الاحتكار في عهد عباس الأول. فقد تمت في ذلك الوقت صلات تجارية حرة بين المشترين الأوربيين والزراع المصريين وكان الوسطاء في هذه الأعمال التجار في جميع الأحوال تقريبًا من عناصر غير مصرية. إلا أن هذا التطور صحبته مع ذلك ظروف عاقت إلى حد كبير تقدم البلاد المستقل السليم. منها أن الأفكار الأوربية الخاصة بنظام الإئتمان المالى قد أدخلت إلى بلد لم يكن يعرف من أعمال الائتمان المالى إلا الشئ القليل، وأخذ التجار الأوربيون ووكلاؤهم يقدمون للزراع المصريين الأموال الطائلة ثمنا للمحصولات

الزراعية قبل حصادها. وكانت النتيجة المحتومة لهذا العمل أن تورط الزراع في الدين، وأن خسر التجار أموالهم. ولم تكن هذه إلا صورة مصغرة من النظام الذي حمل الحكومة نفسها دينًا باهظًا أثقل كاهلها، وكان منشؤه المغالاة في الثقة برخاء البلاد الاقتصادى. وما من شك في أن المصريين لم يكونوا يعرفون كيف ينتفعون بالأموال المقترضة، لأن تقاليدهم الاقتصادية لم تجعلهم على علم بطرائق جمع رءوس الأموال، يضاف إلى هذا أن الاستيراد من أوربا قد جاء إلى مصر بسلع لم يكن المصريون في حاجة ماسة إليها من الوجهة الاقتصادية، ولكنهم مع ذلك استوردوا منها كميات كبيرة نذكر منها المنسوجات القطنية التي كان معظمها يرد من إنكلترة. وكانت نتيجة هذا كله أن زيادة الإنتاج لن تعد على مصر بالثراء، وقد بقى الأهالى بوجه عام فقراء مثقلين بالدين شأنهم في ذلك شأن خزانة الدولة سواء بسواء. لكن الروابط الاقتصادية والمالية التي نشأت بين مصر وأوربا بوجه عام وبينها وبين إنكلترة بوجه خاص كانت روابط قوية لا تنفصم عراها حسبنا أن نلقى نظرة واحدة على جداول الوارد والصادر حوالي عام 1850 كما أوردها كريمر لنعرف ما كان لإنكلترة في ذلك الوقت من مصالح تجارية في مصر، وندرك السبب الذي حدا بها إلى التدخل في شئون البلاد تدخلًا قويًا نشيطًا حين تأزمت أحوالها الاقتصادية والمالية، وكيف أدى تدخلها هذا إلى احتلال البلاد عسكريا. وأصبحت مصر بعد عام 1882 أكثر مما كانت من قبل اعتمادًا على إنكلترة في شئونها الاقتصادية بسبب توسعها في زراعة القطن وإن كانت السيطرة الإنكليزية قد حالت بينها وبين الوقوع مرة أخرى في مخالب الإجداب. وهكذا نرى كيف هيأ محمد على للبلاد موارد من الثروة لم يجن ثمارها أهل مصر أنفسهم، وقد حدث ذلك بعينه في كثير من البلاد الإسلامية الأخرى. ولم تظهر بعد في عالم التأليف بحوث شاملة للطريقة التي صبغت بها أحوال مصر الاقتصادية بالصبغة الأوربية كالكتاب الذي كتبه عن شئون

التركستان رينولد يُنج (Reinhold junge: Das Problem der Europaisierung Orien- talischer Wirtschaft dargestellt un der Verhaltnissen de sozialwirtschaft von Russisch-Turkestan فيمار 1915) وبسبب هذا النقص سنكتفي بالإشارة إلى بعض مظاهر هذا التطور البارزة، ونورد بعض الإحصاءات الدالة عليه. لقد بقيت مصر بلدًا زراعيًا يكاد يعتمد كل الاعتماد على الزراعة. وليس هذا هو كل شئ بل إنها سارت في هذا التخصص الزراعى شوطًا بعيدا فاق كل ما كان مقدرا لها من قبل. ولم تكن مصر في عهد المماليك تنتج من القمح ما يكفي ساكنيها، فلما جاء محمد على وأنشأ في البلاد نظام المركزية الذي امتاز به عهده أعاد إلى البلاد ما كان لها في الزمان السابق من قدرة عظيمة على الإنتاج. وكان أهم ما عنى به الوالى للوصول إلى هذا الغرض إصلاح نظام الرى الذي أصابه الإهمال الشديد في الأزمان السابقة. ولم يجد الفرنسيون من الوقت إلا ما يكفي لدراسة حال قنوات الرى التي كانت في البلاد وقت مجيئهم. فلما حكم محمد على البلاد عنى بهذه المسألة عناية جدية، وبذل فيها كثيرًا من النشاط. وقد كلفه إصلاح حال القنوات القديمة وحفر قنوات جديدة آلافا من الأرواح. وأشهر هذه القنوات كلها قناة المحمودية التي تجرى من الإسكندرية إلى فرع رشيد. ولم تكن نتيجة ما قام به من الأعمال لإصلاح نظام الرى هي زيادة مساحة الأراضي المنزرعة فحسب بل إنه فضلا عن هذا قد مكن مصر لأول مرة في التاريخ من أن تروى أراضيها ريًا دائمًا من قنوات يجرى فيها الماء على مدار السنة. وقد عهد بالإشراف على أعمال الرى وعلى توزيع الماء إلى موظفين مختصين (الخُوَلة؛ انظر القسم 2 من هذا المقال) ولم يترك للفلاحين أنفسهم حرية التصرف في هذه الشئون. وواصل إسماعيل أعمال حفر قنوات الرى (فحفر قناة الإبراهيمية في الصعيد وقناة الإسماعيلية التي تربط النيل بقناة السويس). وفي عهده أصبح الإشراف على شئون الرى من اختصاص مجالس المديريات والمجالس المحلية بعد أن كان هذا الإشراف من

اختصاص الإدارة المركزية. وكانت هذه المجالس تقوم بهذا الواجب بإشراف مهندسى الحكومة، ولكن الفساد أخذ من ذلك الوقت يدب في شئون توزيع المياه على يد ولاة الأمور في الأقاليم. ولم تنصلح هذه الحال إلا بعد عام 1882 حين عهد بهذا الإشراف إلى موظفين من الإنكليز. وقد أصبحت العناية بأعمال الرى من أهم القواعد التي تقوم عليها الإدارة الإنكليزية في مصر. مثال ذلك أن هذه الأعمال خصص لها من قرض عام 1884 مبلغ مليون جنيه، في حين أن المصروفات الأخرى أنقصت كلها لقلة المال. وكان لهذه السياسة ثمرتها المرجوة. وقد أتم المهندسون الإنكليز أيضًا تشييد قناطر محمد على قرب الجيزة (¬1) -التي بدأ العمل فيها المهندسون الفرنسيون في زمن محمد على. ثم أنشئ بعد ذلك سد أسوان الشهير (الذي تم بناؤه في عام 1902، وعُلِّىَ في عام 1912 (¬2) الذي لم يقتصر نفعه على رى الأراضي المنزرعة فحسب بل إنه جعل في الإمكان خزن الماء الذي يكفي إلى حد ما لإرواء الأراضي الواقعة إلى شماله. ويصدق هذا القول نفسه إلى حد أكثر مما سبق على مشروعى السدين العظيمين اللذين بدئ بإنشائهما بعد الحرب العالمية (1914 - 1918) أحدهما على النيل الأزرق والثاني على النيل الأبيض جنوبى الخرطوم (وقد افتتح أولهما في عام 1926) (¬3) وقد أصبحت سيطرة إنكلترة على مياه النيل وسيلة من أقوى وسائل الإرغام في نزاعها مع الوطنيين المصريين في أثناء الاضطرابات التي تلت الحرب الأوربية. وقد عادت السيطرة على شئون الرى في مصر نفسها في الوقت الحاضر إلى أيدى الموظفين المصريين. وإذا استثنينا الطرق المتخذة في مصر لوقاية الجسور والسدود رأينا الفلاحين أنفسهم لا يزالون في معظم الأحوال يستخدمون ¬

وسائل الرى البدائية كالسواقى والشواديف، ورأينا أن الآلات الحديثة لا تستخدم إلا في الضياع الكبرى. ولم تقتصر أعمال محمد علي على العناية بوسائل الرى بل إن النظام الذي وضعه للإشراف على الأراضي قد زاد مساحة المزروع منها زيادة كبيرة (انظر القسم 2 من هذا المقال) يضاف إلى هذا أن نظام الاحتكار الذي وضعه قد مكنه من توجيه التطور الزراعى الوجهة التي يريدها. فقد استطاع به أن يركز الإنتاج كله في يده، وأن يتصرف فيه كما يشاء ولم يكن الفلاحون في عهده إلا عمالًا يرغمون على بيع محصولهم إلى الحكومة بأثمان محددة، ويؤدون ما تفرضه عليهم من الضرائب عينا. وهذا النظام قد حرمهم هو ونظام السخرة والتجنيد الإجبارى من القدرة على الابتكار؛ ولكنه على الرغم من ذلك مكّن الوالى من أن يرغم الأهالى على أن ينتجوا مقادير كبيرة من المحصولات الزراعية فيزيد بذلك ما يتبقى من المحصول لتصديره إلى الخارج. وكان القمح في جميع العصور أهم المحصولات الزراعية المصرية. ثم أدخل محمد على زراعة القطن في مصر عام 1821 واضطر وقتئذ إلى الاستعانة بالقوة للتغلب على مقاومة الفلاحين السلبية. وكان أول ما زرع منه نوع برى ينبت طبيعيا في البلاد، ويعرف بالماكو، ثم جئ ببذور قطن سى أيلند Sea Island في عام 1828 وما لبثت زراعة القطن أن انتشرت انتشارا واسعا في طوال البلاد وعرضها، وأخذت مساحة الأراضي المنزرعة قطنا تزداد بنسبة أكبر من ازدياد مساحة أراضي القمح. وكان الفرق بين المحصولين أن الجزء الأكبر من محصول القطن يصدر إلى الخارج في حين أن الحبوب -وهي القمح والشعير والذرة والأرز (في الوجه البحرى) - كانت تستهلك في داخل البلاد. وظل هذا التطور الزراعى يسير في مجراه بعد إلغاء نظام الاحتكار، ولما احتل الإنكليز البلاد -وكانوا قد أصبحوا قبل ذلك الاحتلال بزمن طويل أكبر المشترين للقطن المصرى- توسعوا في زراعته توسعا أكثر من هذا التوسع الذي وصفناه. فتضاعفت بين عامي 1883 , 1908

المساحة المنزرعة قطنا (زادت من 800.000 فدان 1.640000 فدان وأصبحت أكبر من المساحة المنزرعة حبوبا. ثم بدأ عهد من الركود. ولما قامت الحرب العالمية الأولى قضت الضرورة بتشجيع الزراع على زراعة الحبوب (¬1) (فقد كانت الأراضي المنزرعة قطنا في عام 1919 هي 1.573.000 فدان والمنزرعة قمحا 1.274.000 فدان) بل إنه قد حرم على الزراع في وقت ما أن يزرعوا القطن في أكثر من ثلث الزمام. ومن الحاصلات الأخرى التي أدخلها محمد على في مصر "القنب" وقد أدخل زراعته في مصر ليتخذ منه حبالا لسفن أسطوله البحرى. وأدخلت زراعة القصب في عهد إسماعيل وزرع لأول مرة في أملاكه بالوجه القبلى عام 1867. غير أن هذا المحصول لم يكن له من النتائج الهامة ما كان لزراعة القطن. ومن الزراعات القديمة التي اضمحل شأنها الكتان، ومنها أيضًا زراعة الدخان التي كانت من قبل نامية مزدهرة، ولكنها حرمت أخيرا في عام 1890 وأجريت بعد الحرب العالمية الأولى تجارب لإعادة زراعته من جديد. وليست فائدة الزراعة مقصورة على ما تنتجه البلاد من غلات، بل إنها أيضًا مورد هام لخزانة الدولة بما تجبيه على الأرض الزراعية من ضرائب كانت على الدوام أهم مصادر إيراد الحكومة، كما كانت أيضًا عبئًا ثقيلا على كاهل الفلاحين. وكان محمد على يأخذها عينًا، ومن عجز عن أدائها أكثر من ثلاث سنين انتزعت منه أرضه. ثم صارت الضريبة بعد ذلك تؤدى نقدًا، وكثيرا ما كان الفلاحون في عهد إسماعيل يلجأون إلى المرابين يقترضون منهم النقود لأدائها، بل إن الحكومة نفسها كانت تستعين أحيانا بالمرابين ليقرضوا الفلاحين ما عليهم من الضرائب (كما حدث في عام 1888؛ انظر كتاب لورد كرومر جـ 1 ص 37). وكان يقوم بهذا العمل فيما بعد البنك الزراعى، وكثيرا ما أدت هذه السياسة إلى بيع الأراضي بأمر الحكومة. ولم تنصلح الحالة إلا قليلا بعد صدور قانون "خمسة الأفدنة" في ¬

عام 1912 وهو القانون الذي يحرم رهن الأراضي التي تقل مساحتها عن خمسة أفدنة أو بيعها وفاء لدين. أما الصناعة فقد بقيت قليلة الشأن في مصر كما كانت في الأزمان السابقة. وكانت الصناعات الأهلية الصغيرة (كصناعة الغزل وصناعة النسيج على الأنوال اليدوية وصناعة الفخار وصناعة المعادن) لا تزال في بداية نشأتها في العصور الوسطى. فلما جاء محمد على ضم هذه الصناعات هي الأخرى إلى نظام الاحتكار. وفرض أشد العقوبات على من يشتغلون بها لحسابهم الخاص (انظر لين Lane جـ 1, ص 149) وكان نظام "الطوائف" القديم لا يزال قائما في ذلك الوقت وإن كان اضمحل شأنه كثيرا بعد الفتح التركى. (انظر Turkische Bibliotherk: Thorning جـ 16 ص 60) وزاد هذا الضعف بتأثير منافسة السلع المستوردة من أوروبا حتى إذا كان عام 1880 ألغيت هذه الطوائف رسميًا. وفي وسعنا أن نذكر من الصناعات الجديدة وقتئذ صناعة عصير القصب في مصانع الوجه القبلى، وصناعة السجاير المنتشرة كثيرًا في الإسكندرية (منذ عام 1873) والتي لا يستخدم فيها الآن إلا الدخان المستورد من الخارجِ أما القطن فكان لا ينسج منه في مصر نفسها إلا القليل، وإن كان قد أنشئت مصانع لغزله (شركة الغزل الأهلية المصرية Filature National Le d'e Egypte) والصناعات الجديدة كلها تقريبا في أيدى الأوروبيين (¬1) (وفيها تقطير الخمور، وعمل الصابون، والحلوى، وضرب الأرز). وكان أصحاب المصانع يستخدمون في أول الأمر عمالا من الأوربيين ثم استبدلوا بهم تدريجا عمالا مصريين. وقد تعلم هؤلاء نظام النقابات الأوروبية. وسايرت طرق الاتصال في مصر نمو البلاد الاقتصادى. وقد أضيفت الآن قنوات الرى الكبرى إلى الطريق المائى القديم وهو نهر النيل وفرعاه، فاتسعت ¬

بذلك طرق الملاحة المائية الداخلية. أما قناة السويس فلم يكد يكون لها شأن في التجارة المصرية ولكن لها أهميتها في التجارة الدولية، والعمال المصريون هم الذين قاموا بحفرها (1859 - 1869) وقدم الوالى سعيد باشا نصف رأس مال الشركة التي احتفرتها، فأوجد بذلك لأسرته على الأقل مصدرا كان يمكن أن يعود عليها بربح كبير في المستقبل. فلما اضطر إسماعيل إلى بيع أسهمه للحكومة الإنكليزية في عام 1876, لم تعد مصر تجنى شيئًا من أرباح القناة الطائلة. ولما كانت القناة ستعود إلى مصر بعد عام 1968 (*) فإن المصريين رفضوا في عام 1910 أن يمدوا أجل امتيازها بعد تلك السنة. وقد فرضت القناة فضلا عن ذلك التزامات دولية أخرى على مصر، فقد أعلنت المعاهدة الخاصة بقناة السويس والمبرمة في 29 أكتوبر سنة 1888 (والتى صادقت عليها إنكلترة في عام 1904) حرية الملاحة فيها في أوقات السلم والحرب لجميع السفن على اختلاف أنواعها، وناطت بتنفيذ هذا الاتفاق ممثلى الدول الموقعة على هذه المعاهدة في القاهرة. ولكن إنكلترة بوصفها الدولة المحتلة لمصر اتخذت في جميع الأحوال الإجراءات اللازمة للدفاع عنها وبخاصة في أيام الحرب العالمية الأولى حين أخذت قوة تركية ألمانية تهدد بالزحف على القناة من الضفة الشرقية. وظل أمر الدفاع عن القناة من أسباب النزاع بين إنكلترة ومصر بعد أن أعلن استقلال البلاد. أما النقل البرى فكان وسائله كلها السكك الحديدية، لأن قنوات الرى لا تجعل الحاجة ماسة إلى الطرق البرية الأخرى. وبدأ مد السكك الحديدية في أيام عباس باشا الأول عام 1852. وفي أيام إسماعيل مدت معظم الخطوط الحديدية التي في الوجه البحرى، ومد في الوجه القبلى الخط الواصل من القاهرة إلى أسيوط، ولم يمد هذا الخط الأخير إلى أسوان إلا في عهد الاحتلال. ولم يكن هناك اتصال بالسكك الحديدية بين أسوان وحلفا حيث تبدأ الخطوط الحديدية السودانية الواسعة. ومد في أثناء الحرب خط ¬

حديدى إلى القنطرة (¬1) على شاطئ القناة يتصل بالخط الجديد الآخر الممتد من حيفا. وقد ظلت السكك الحديدية المصرية حتى عام 1904 تحت إشراف إدارة دولية خاصة، وذلك بسبب الصعاب المالية التي نشأت في مصر. ويدير مصلحة السكك الحديدية منذ عهد إسماعيل موظفون ومهندسون من المصريين. ونقول أخيرا إنه إذا كان ثمة شئ يدل بوضوح على الاتجاه الجديد لمركز مصر الاقتصادى -ومن ثم لمركزها الثقافي- فهو تجارتها الخارجية. فقد كان كل ما ظل باقيًا لمصر من علاقات تجارية في أوائل القرن التاسع عشر هو بقايا التجارة العظيمة العابرة من الحاصلات الهندية التي كانت رائجة أيما رواج في العصور الوسطى والتى كانت مقصورة في هذا العهد القريب على غلات السودان وجنوب بلاد العرب. فلما أنشأ محمد على نظام التجارة الحكومية أو نظام الاحتكار التجارى عادت مصر لأول مرة منذ تاريخها القديم تنتج للتصدير. على أن هذا النظام أغضب المسلمين لأن الوالى لم يكن يعاملهم كما يعامل التجار الأجانب، كما أغضب أيضًا هؤلاء التجار أنفسهم. وبلغ هذا الاستياء حدًا حمل إنكلترة على أن تعقد مع تركيا معاهدة تجارية موجهة ضد سياسة محمد على التجارية. وكان الصادر من الحبوب في أيام سعيد باشا لا يزال أكثر من القطن، ثم أصبح للقطن المكان الأول في عهد خلفه. وكانت الحرب الأهلية الأمريكية هي العامل الأكبر في زيادة الصادر من القطن زيادة كبيرة، وقد أصبحت إنكلترة منذ منتصف القرن الماضى تشترى الجزء الأكبر من القطن المصرى المصدر إلى الخارج، فكانت من أجل ذلك البلد الذي يهمه أكثر من غيره الاحتفاظ بزراعته. وأصبحت مصر بعد ما طرأ على أحوالها الزراعية من تطورات بعد عام 1882 أهم البلاد المنتجة للقطن في العالم بعد أمريكا والهند. وفي وسع من يشاء أن يطلع على أرقام الصادرات في الكتب والنشرات الخاصة بهذا الموضوع. وتعتمد الإحصاءات الواردة ¬

فيها على ما تصدره البيوت التجارية في الإسكندرية. لكننا أقل من ذلك علما بالطريقة التي كانت عليها التجارة المصرية بعد إلغاء تظام الاحتكار، وأكبر الظن أن المشترين الأجانب قد استعانوا إلى حد كبير بوسطاء من السوريين والأقباط، ولعلهم اتبعوا في ذلك طرقًا كان لها أسوأ الأثر في نمو التجارة، نخص بالذكر منها تقديم المال للفلاحين على محصولاتهم، أو شراء هذه المحصولات قبل نضجها، وهو نوع من المعاملات ينطوى على مجازفة شديدة، ويعرض البائع والمشترى على السواء للخسائر الفادحة. ولم تكن صادرات الحبوب ثابتة ثبات الصادر من القطن. (وكانت نسبة الأولى إلى الثانية بين عام 1910 , 1920: 1 إلى 9) وحدث في بعض السنين (في أثناء الحرب مثلا) أن اضطرت مصر إلى استيراد كميات من القمح. أما المصنوعات فأهم ما يصدر منها السكر والسجاير. وكان أهم الواردات في الماضى، البضائع القطنية والمنسوجات من المصانع الإنكليزية، والفحم النباتى (من تركيا) والحديد والدخان والآلات. وكانت أهم البلاد التي تستورد منها مصر حاجاتها قبل الحرب العالمية الأولى بعد إنكلترة هي تركيا وفرنسا والنمسا (الملابس الجاهزة والطرابيش). وسرعان ما أصبحت هذه البضائع المستوردة من الضرورات التي لا يستغنى عنها أهل مصر، وإن أصبح لها أثر كبير في صبغ البلاد بالصبغة الأوروبية. ولا جدال في أن حظ إنكلترة من تجارة مصر الخارجية بعد أن أخذت هذه التجارة في النماء قد فاق حظ أية دولة أخرى. فقد كان نصيب إنكلترة منها قبل الحرب الماضية 37 % ثم زاد في سنة 1919 إلى ما يقرب من 60 % وكان ميزان التجارة الخارجية على الدوام -عدا بعض سنين شاذة قليلة- في صالح مصر. وليس من السهل أن نعرف كيف استفادت البلاد من هذا الظرف. وما من شك في أن جزءًا كبيرًا من زيادة الصادر ذهب للوفاء بالتزامات الدين العام. ومهما يكن من شئ فإن الثروة التي دخلت البلاد

4 - السكان

بهذه الطريقة قد قسمت فيها تقسيما هو أبعد ما يكون عن المساواة. فالفلاحون لا يزالون فقراء مثقلين بالدين. أما الطبقات فأولها طبقة الملاك (وبخاصة طبقة الباشوات الأتراك - المصريين؛ انظر القسم رقم 4 من هذا المقال) ويليها طبقة الأجانب الأوربيين، وهم أحسن حالا من أهل البلاد، لأن الامتيازات تعفيهم من جميع الضرائب (¬1) وكانت فضلا عن ذلك لا تسمح بزيادة الضريبة الجمركية على الواردات إلى أكثر من 8 % (¬2). وكانت التجارة الداخلية هي الأخرى معقدة في أيام محمد على. فقد كان يلزم الفلاحين بأن يشتروا منه بأثمان مرتفعة المحصولات التي كان يبتاعها منهم بأثمان تقل عن الأثمان التي يشترونها بها. وقد وصفها في عصر سعيد باشا فون كريمر وصفا مسهبا (جـ 2، ص 212 وما بعدها). وكانت لا تزال هذه التجارة محتفظة بكثير من مظاهرها القديمة بالرغم مما تأثرت به من أساليب التجارة الأوربية. ونخص بالذكر من هذه المظاهر القديمة نظام الأسواق التي لا تزال الحركة التجارية فيها منتعشة نشيطة (ومن أمثلة هذه الأسواق سوق خان الخليلى في القاهرة) وإن كانت مظاهر الحياة فيها لم يبق لها ما كان لها في الماضى من روعة وجمال كما أن السلع التي فيها كانت قد انحطت عما كانت عليه من قبل. 4 - السكان يدل الازدياد السريع في عدد سكان مصر منذ بداية القرن التاسع عشر دلالة واضحة على أن أحوال المعيشة فيها قد تحسنت كثيرًا عما كانت عليه من قبل. فقد تضاعف عددهم تقريبًا في الفترة المحصورة بين الاحتلال الفرنسى وحكم سعيد (زاد هذا العدد ¬

من 2.460.000 إلى 4.476.440 نسمة) وبلغ مقدارهم في عام 1897: 9.734.405 , ثم نقص هذا العدد قليلًا بعد هذا العام. ثم عاد فارتفع إلى 11.287، 359 في عام 1907 وإلى 12.750.918 في عام 1917 (¬1). وبما أن مساحة الأراضي الصالحة للزراعة في مصر قليلة بالنسبة لعدد السكان فإن كثافة السكان في مصر تعد عظيمة، ويتألف العنصر الوطنى الأصيل المتجانس الذي يتكلم اللسان العربي وقتئذ من 92 % من هذا العدد. وهو يشمل طبقة الزراع (الفلاحين) والوطنيين من سكان المدن. ومن السكان 93 % مسلمون والباقون هم الأقباط المسيحيون (وقد كان عددهم 854.778 في تعداد 1917) أما العناصر غير الأصيلة فتتألف من الأتراك والمسيحيين واليهود من أبناء الشرق ومن الأوربيين. ويقابل اختلاف الدين والجنس في مصر كما يقابلهما في غيرها من البلاد الإسلامية اختلاف مثله في الوظائف الاجتماعية. ويسكن الفلاحون، وهم العنصر الوطنى من أهل البلاد، في قرى قائمة على ضفتى النيل وعلى ضفاف قنوات الرى، وكانوا لا يزالون يعيشون بطريقة لا تختلف إلا قليلًا عن الطريقة التي كانوا يعيشون بها في القرون الماضية. وقد أفقرتهم أشد الفقر الوسائل الاقتصادية التي اتبعها محمد على. وكثيرًا ما كانوا من عهد إسماعيل موضع الأسى من الكتاب الأوربيين لما يرزحون تحته من الضرائب الباهظة ولما يعانونه من الوسائل الوحشية الفاسدة التي كان يتبعها جامعو الضرائب. إلا أن الزيادة المطردة في عدد السكان في هذه الفترة لا تترك مجالًا للشك في أن ظروف الحياة مهما يكن فيها من بؤس وشقاء هي الآن خير مما كانت عليه في العصور السابقة. وجدير بالذكر أن الفلاح المصرى كان في كل العصور يظهر كراهية تقليدية لأداء الضرائب المفروضة عليه، إلا إذا أرغم على ذلك. أضف إلى هذا أن عجز الفلاحين عن إدخار رءوس الأموال قد جعل مستوى حياتهم بوجه عام أقل من غيرهم. ولما أراد محمد على أن يؤلف ¬

منهم فرقًا في جيشه كان كرههم للخدمة العسكرية يدفعهم في كثير من الأحيان إلى أن يحاولوا الفرار منها بتشويه أجسامهم. ومع هذا فإن الفلاحين قد برهنوا على أنهم جنود صالحون إذا تولى قيادتهم ضباط قادرون كما حدث في حروب السودان في عام 1897. وكان السكان الطاعنون في أجزاء من مصر لا يزالون في أثناء القرن التاسع عشر يعدون أنفسهم من سلالات القبائل العربية. وليس لأفقر الطبقات من الزراع أملاك مطلقًا، وأفراد هذه الطبقة يعملون أجراء في الضياع الكبرى. وتلى هذه الطبقة طبقة صغار الملاك (وهم الذين يملك الواحد منهم أقل من 50 فدانا) وأرقى هذه الطبقات كلها طبقة مشايخ القرى وهم الذين يسميهم لورد كرومر (طبقة السادة الملاك Squirearchy) . ولقد كان عهد الخديويين من أهم العهود بالنسبة للعنصر المصرى الأصيل، فقد استطاع هذا العنصر في ذلك العهد أن يكون له نصيب موفور في حياة البلاد العامة وفي إدارتها. لقد كان علماء الأزهر في القرون السابقة لحكم محمد على يخرجون من هذه الطبقة وحدها إلا فيما ندر. ومنذ زمن محمد على -الذي لم يكن يسمح لغير "الأتراك" بأن يتولوا المناصب الكبرى- أخذت طبقة وسطى تظهر في البلاد. وكان سعيد الذي اشتهر بأنه صديق الفلاح -يشجع هذه الطبقة على الوصول إلى المناصب الكبيرة في الجيش وفي الإدارة المدنية، وبهذه الطريقة نشأ في عصر إسماعيل ما يمكن أن نسميه بالرأى العام (وكان في الغالب معاديًا للأتراك- (انظر القسم رقم 1 من هذا المقال) ومن أبرز الممثلين لهذه الطبقة المصرية الأصيلة المتعلمة على باشا مبارك والعالم الرياضى محمود باشا الفلكى. ومن التغييرات التي حدثت لاسترضاء هذا العنصر المصرى الأصيل استبدال اللغة العربية باللغة التركية في دواوين الحكومة في عهد سعيد باشا. على أن العامل الأكبر في وجود هذه البداية الأولية للنزعة القومية هو تأثير الأوربيين وقتئذ. ولم تكن هذه النزعة متأصلة في وعى الجماهير من المصريين، ويلوح أن

الشعور القومى الذي بعث في القرن العشرين هو وحده الذي كانت تفهمه جماهير المصريين. على أن الفلاحين قد ظلوا بمنأى عن هذه الدعاية الوطنية، فلم تصل قط إلى نفوسهم اللهم إلا من كان يعيش منهم قريبًا من المدن الكبيرة. والمذاهب الأربعة السنية معترف بها في مصر رسميًا. ولكن أوسعها انتشارًا هو المذهب الشافعى. ويتبع بعض أهل الصعيد مذهب الإمام مالك. ولما كان القضاء في مصر منذ الفتح العثماني يسير على الدوام حسب أصول المذهب الحنفي فقد أصبح هذا المذهب الآن هو المتبع في الشئون الدينية ما عدا العبادات الخالصة. وكان متوسط عدد من أدوا فريضة الحج من المصريين في ذلك الوقت حواليِ 16.000 حاج. ويحتفل في مصر بالأعياد السنية الرسمية فضلا عن الاحتفال بطائفة من الأعياد المصرية الخالصة المعينة في التقويم القبطى القديم، وهو إلى الآن التقويم الذي يسير عليه الفلاحون. وكانت أيام هذه الأعياد تتفق منذ أقدم الأزمنة مع وقوع حوادث طبيعية معينة أجدرها بالذكر ارتفاع مياه النيل. ولهذا كان عيد "جبر الخليج" من أشهر الأعياد المصرية منذ أقدم العصور، وهو يقع في شهر أغسطس من كل عام. وهناك أعياد أخرى تتصل بموالد الأولياء المسلمين يحتفل بها في كل عام (منها مولد سيدى أحمد البدوى (¬1) في طنطا ومولد البيومى في القاهرة) وعدد هذه الموالد لا حصر لها. وكثير من الأولياء الذين تقام لهم لا تعرف أسماؤهم. وما من شك في أن بعض الأماكن التي يزارون فيها من المواضع التي كانت مقدسة قبل الإسلام. ويجد القارئ وصفًا كاملا مفصلا للعقائد والعادات المصرية الشعبية في الخطط الجديدة لعلى باشا مبارك (وبخاصة في الأجزاء من 8 إلى 27, انظر أيضًا جولدسهير Goldziher في W.Z.K.M. جـ 4, ص 351) وقد ذكر هذا المرجع أوسع الطرق الصوفية انتشارًا (جـ 3، ص 129 وكذلك في R.M.M. جـ 53، ص 123) وشيخ مشايخ الطرق الصوفية من عام 1550 ¬

ينتسب إلى البكري، وقد أصبح فوق ذلك نقيبًا للأشراف منذ عام 1811. أما العنصر التركى من أهل مصر فقد ظل طوال عهد الأسرة المحمدية العلوية صاحب المكان الأول في البلاد، وإن كان عدد أفراده أقل كثيرًا من أفراد العنصر الأصيل، وكانت هذه الأسرة نفسها أكبر من يمثل هذا العنصر، كما كان يمثله أيضًا كبار الموظفين في الجيش وفي الإدارة المدنية. وكان أفراده هم الحاملين للواء التقاليد التركية السياسية والثقافية. أما من حيث أصولهم فقد كانوا يتألفون من جميع العناصر غير العربية في الدولة العثمانية. وكان المنحدرون من أصل جركسى منهم كثيرى العدد في البلاد من أيام المماليك وما بعدها. وكان عدد الأسر "التركية" إلى عهد الاحتلال الإنكليزى يشمل أحيانًا أسرًا نزحت من أجزاء أخرى من بلاد الترك. وكان الباشوات الأتراك هم الطبقة الحاكمة في البلاد، وكانوا فضلا عن ذلك يكونون طبقة كبار الملاك بفضل الرعاية التي كان يحوطهم بها الولاة (انظر القسم رقم 2) على أن معظم هؤلاء "الأتراك" قد تمصروا فيما بعد (ويسميهم لورد كرومر الأتراك المصريين) وأظهروا عطفهم على الحركة القومية، ومن الممثلين لهذه الطبقة ناظر النظار شريف باشا ورياض باشا اللذان توليا رياسة الوزارة في أيام الحركة العرابية والأيام التالية لها مباشرة. وقد ظل كبار "الأتراك" نحو جيلين أو ثلاثة أجيال أكثر المصريين اصطباغا بالصبغة الأوربية، ويلوح أن معظمهم ممن لا يتقيدون بقواعد الدين. أما البدو من أهل مصر فقد بلغ عددهم في الربع الأول من القرن العشرين بلغ حوالي 600.000، وهم من العرب الخُلص ويعيشون في شبه جزيرة سيناء وفي الوجهين البحرى والقبلى. وقد استعربت قبائل البربر التي تسكن الصحراء الغربية إذا استثنينا منها سكان واحة سيوة. ومن أقدم القبائل التي عاشت في مصر "العبابدة" "والبجة".

وقد كان الاسترقاق من الأنظمة الاجتماعية المعترف بها في مصر حتى عام 1877. وفي هذه السنة حُرمت تجارة الرقيق في البلاد المصرية بمقتضى اتفاق بين إنكلترة ومصر. وفي عام 1895 وقع اتفاق آخر في هذا الشأن نص فيه على أن التدخل في الحرية الشخصية جريمة. وتنص المادة الثالثة من دستور عام 1923 على أن الحرية الشخصية مكفولة لجميع الرعايا المصريين. أما من الناحية العملية فقد بقى الاسترقاق إلى ما بعد عقد الاتفاق الإنكليزى المصرى، على أن الإجراءات الصارمة التي اتخذت ضد تجارة الرقيق قد جعلت استيراد العبيد الجدد مستحيلا أو في حكم المستحيل. وكان معظم الرقيق من النساء، وكان الباقون من الخصيان. وكان للدم الزنجى أثر في خواص بعض المصريين الجسمية في خلال القرن التاسع عشر. وقد كان الرقيق الأبيض لا يزال يستورد من بلاد القوقاز والحبشة (¬1) في النصف الأول من القرن التاسع عشر. ومن أهم العناصر المسلمة غير المصرية في مصر مجاورو الأزهر، وأكثرهم عددا مسلمو شمال إفريقية وبلاد الشام. وقد يندمج بعضهم أحيانًا في طائفة العلماء المصريين. ولا يوجد من الشيعة إلا جالية إيرانية صغيرة تقيم في المدن. وقد قامت الدعوة لتحرير المرأة المسلمة في مصر في أواخر القرن التاسع عشر ونادى بها في ذلك الوقت قاسم أمين (توفي في عام 1908) وهو مصرى من أصل كردى نشر في عام 1899 كتابه "تحرير المرأة" ثم نشر بعد بضع سنين كتابه الآخر "المرأة الجديدة" (وقد أهداه إلى سعد زغلول). وأثار هذان الكتابان معارضة قوية في بعض الأوساط، وعطفًا لا يقل عنها قوة في البعض الآخر. وعضدت النساء أنفسهن هذه الحركة، وكان من ¬

زعيماتها السيدة ملك حفنى ناصف (ولدت في عام 1866 وكتبت عددا من النسائيات وقعتها باسم مستعار هو باحثة البادية). وانضمت إليها كذلك بعض النساء المسيحيات السوريات ذوات الكفاية الممتازة (انظر مجلة Oriente Moderno جـ 5، رقم 11) وكان من نتائج هذه الحركة انتشار تعليم البنات (انظر القسم رقم 5 من هذا المقال، وكذلك ما كتبه مارتن هارتمان Martin Hartmann في Dte Frau im islam هال، سنة 1909). ويؤلف الأقباط في مصر عدا الذين يعيشون منهم في الوجه القبلى طبقة وسطى دنيا، ويشتغل معظمهم بالحرف والصناعات اليدوية في المدن، وتأخذ منهم الحكومة صغار الموظفين الإداريين (¬1) وقد قدرهم "لين" بمائة وخمسين ألفًا، ويدل هذا التقدير على أنهم يزيدون بنسبة أكثر من نسبة ازدياد المسلمين. ويشترك المسلمون مع الأقباط -المسيحيين- في بعض السنن والتقاليد كعادة الختان وتحجب النساء. ولم يبق للعادة القديمة، عادة إلزام الأقباط بلبس العمامة والملابس السوداء أثر إلا عند رجال الدين الأقباط. وكان يؤخذ منهم صغار الموظفين الفنيين في الإدارة الإقليمية أيام محمد على (انظر القسم رقم 2) وكان لأعيان الأقباط في أيامه نفوذ كبير في البلاد لا يقل عما كان لهم في عصر المماليك. ومن رجالاتهم في ذلك العهد المعلم جرجس الجوهري (المتوفى في عام 1811) والمعلم غالى (المتوفي في عام 1821) وكان كلاهما رئيسًا للكتاب في أيامه، إلا أنهما تعرضا أحيانًا للأذى على يد الوالى. وقد ترجم لهما جرجى زيدان نقلا عن كتاب تاريخ الأمة القبطية تأليف يعقوب بك نخلة رومانيل؟ وكان بطرس باشا غالى أول وزير قبطى (ولد في عام 1847 وتوفي في عام 1910). فلما قتل قضى مقتله على أسباب التعاون بين الأقباط والمسلمين في الحركة الوطنية (¬2) (انظر ¬

القسم رقم 1) وكان مركز الحركة الثقافية القبطية في تلك الأيام مدينة أسيوط. ويؤلف الأرمن في مصر جالية قليلة العدد معظم أفرادها من أصحاب الحوانيت. وقد شغل بعض كبار رجالها مراكز سامية في الحكومة في القرن التاسع عشر. ومن أشهر هؤلاء بوغوص بك، وكان في أول الأمر من ملتزمى الضرائب، ثم أصبح بعدئذ من مستشارى محمد على (انظر كتاب مشاهير الشرق جـ 1، ص 226) ومنهم أيضًا نوبار باشا الذي تولى رياسة الوزارة عدة مرات قبل الاحتلال البريطانى وبعده. وكان هؤلاء الأرمن المثقفون عاملا قويًا في نشر الثقافة الفرنسية في مصر. واستوطن المسيحيون المارونيون السوريون (الشوام) مصر في عهد المماليك وأصبحوا في أيام إسماعيل من أنفع العناصر في التنظيم الإدارى الجديد لعلمهم باللغات الأجنبية، ولما طبعوا عليه من استعداد لمسايرة طرائق الأوربيين (انظر كتاب لورد كرومر جـ 2، ص 217). لكننا لا نكاد نجد منهم من تولى منصبًا من المناصب الكبرى في البلاد. وهاجر إلى مصر غيرهم من السوريين ليثروا من طريق التجارة، ومنهم من افتقر بعد غناه بسبب المشاكل الإقتصادية التي حدثت في ذلك العهد. ومن أمثلة هؤلاء أمين شميل (1828 - 1897 وتجد ترجمة حياته في جـ 2 من كتاب مشاهير الشرق ص 169) وكان من المهاجرين السوريين وممن جمعوا ثروة طائلة من تجارة القطن ثم خسرها، وختم حياته كاتبًا كثير الإنتاج وناشرا ذا قدرة عجيبة على تكييف نفسه وفق الظروف. والسوريون منتشرون -في ذلك الوقت- في جميع أنحاء القطر المصرى يبثون الحياة العقلية الحديثة في بلاد مصر بتأليف الكتب ونشرها وإصدار الصحف والمجلات، ومنهم من كانوا طلائع الدعاية الوطنية (مثل سليم نقاش انظر مصادر هذا المقال) غير أن لهم من الصفات ما يجعلهم طائفة غير محبوبة من المسلمين. أما اليونان فطائفة وسط بين المصريين والأوربيين وأثرهم في مصر اقتصادى محض. ويبدى اليونانيون

المقيمون في الإسكندرية نشاطًا تجاريًا عظيمًا. ويرى الإنسان الطبقات الدنيا منهم منتشرة في كل ناحية من نواحى القطر المصرى يتجرون في البقالة ويعملون في بعض الأحيان مرابين. وهم في مصر كما في غيرها من بلاد الدولة التركية القديمة يحتفظون "بطابعهم الخاص" في المدنية الغربية. واليهود في مصر طائفة بين الوطنيين والأجانب، وكانت عدتهم في أواخر القرن الماضى حوالي 30.000، وكلهم تقريبًا يعيشون في القاهرة والإسكندرية، ويشتغل معظمهم بالأعمال المصرفية. وقد كان لهم -كما كان للسوريين- أثر في الحركة الوطنية الأولى التي قامت سنة 1877, ومن هؤلاء جيمس سنوا James sanus الذي سمى نفسه "أبو نظارة" وأنشأ أول مسرح عربي في القاهرة. ثم أصدر في عام 1877 صحيفة باللغة العربية الدارجة انتقد فيها أعمال الخديو. ثم خرج بعد ذلك من مصر (انظر كتاب صبرى La Genése etc ص 127) وكانت توجد في القاهرة مدارس لليهود أنشئت أولاها سنة 1840. ولم تكن الزيادة المطردة في عدد الأوربيين في مصر سببا من أسباب اصطباغها بالصبغة الأوربية بل كانت نتيجة من نتائجها. وفي مصر طائفة من الأوربيين لا يعدون أجانب إلا بجوازات سفرهم وحدها، وهؤلاء من أهالى شرق البحر المتوسط. وقد أثروا بفضل الحصانة التي يتمتعون بها بسبب الامتيازات الأجنبية أما الأوربيون الذين عملوا في الحكومة المصرية لتنفيذ الإصلاحات والأعمال الفنية فينتمون إلى أمم مختلفة، فمنهم الفرنسيون (ده سيف أو سليمان باشا الذي أنشأ جيش محمد على النظامى، وكلوت بك الذي نظم مدرسة الطب، وفردنند ده لسبس وغيرهم) ومنهم أبناء سويسرا (أمثال دوربك Dorbey وميزنجر Munzinger) ومنهم النمساويون (أمثال سلاطين باشا في السودان، وبلوم باشا المستشار المالى في عهد إسماعيل) ومنهم الإنجليز

5 - التربية والعلوم والآداب

(أمثال بيكر وغردون حاكمى السودان) ومن الأجانب ذوى النفوذ الكبير طائفة تعد من الوجهة النظرية من الموظفين المصريين شغلت في الماضى مناصب في بعض الهيئات كالمحاكم المختلطة، وصندوق الدين، ونخص بالذكر من هذه الطبقة كبار الموظفين البريطانيين في الوزارات والمصالح الحكومية المختلفة (بعد الاحتلال). وليس في وسعنا أن نقول إن الإنكليز كان لهم في البلاد أثر ثقافي عظيم بل إن اللغة الإنجليزية نفسها أقل انتشارًا في مصر من اللغة الفرنسية. ومنشأ ذلك ما كان للحضارة الأوربية ذات الصبغة الفرنسية من تفوق قديم العهد في البلاد. وجدير بنا أن نذكر في آخر هذه الفقرة طائفة الأوربيين الأفاقين المغامرين الذين جاءوا إلى مصر في عهد سعيد وإسماعيل، وحاولوا أن يبتزوا نقود الواليين المفرطين في التسامح بما كانوا يعرضون عليهما من مشروعات تجارية وهمية. 5 - التربية والعلوم والآداب ظل التعليم طوال القرن التاسع عشر يسير على الطريقة الإسلامية القديمة، ثم جاء محمد على فأدخل في البلاد نظم التعليم الأوربية. غير أنه لم يتيسر آنئذ مزج الطريقتين إحداهما بالأخرى وإخراج نظام واحد منهما ولذلك ظلت الكتاتيب القديمة منتشرة في جميع أنحاء البلاد إلى هذا اليوم، ولم يكن للحكومة عليها رقابة ما (اللهم ما تعينها به من أموال الأوقاف التي تشرف عليها) قبل صدور قانون 1876 الذي أدخل فيها تعليم الحساب. وكان عماد التعليم الديني الإسلامى خلاف هذه الكتاتيب هو الجامع الأزهر وهو المعهد الذي أهمله محمد على، ثم أصبح من بعده موضع رعاية الخديويين المتأخرين. وكان عدد طلاب الأزهر في عام 1924: 10.287 منهم 9.785 من المصريين (نقلا عن المحاضرة التي ألقاها محمد أبو بكر إبراهيم عن الجامعة الأزهرية نشرت في القاهرة) ومن المعاهد الأخرى التي نظمت على غرار الجامعة الأزهرية معاهد

الإسكندرية وطنطا ودسوق ودمياط (¬1). ويوجد عدا ذلك في القاهرة مدرسة خاصة لتخريج القضاة الشرعيين (¬2). وقد اتخذت الحكومة في عام 1924 بعض الإجراءات التي ترمى إلى المساواة بين الدرجات التي يمنحها الأزهر والتى تمنحها المدارس الحكومية (انظر Oriente Moderno السنة الخامسة، العدد الثاني). وللطوائف المسيحية وأهمها الأقباط مدارس ابتدائية وثانوية في البلاد. ولما أدخل محمد على نظام التعليم الأوربى إلى مصر كان غرضه الأول من إدخاله أن يتزود ضباط جيشه وموظفو مصانعه بالمعلومات الفنية التي تتطلبها أعمالهم. وكان من الوسائل التي استعان بها على بلوغ هذا الغرض إرسال البعوث العلمية إلى باريس. وكانت أول بعثة أرسلها في عام 1826، 40 شابا مصريا، ثم وقف إرسال هذه البعوث في عام 1870. ولم تحقق البعوث العلمية كل الأغراض التي كانت ترجى منها. وكان من أهم أسباب إخفاقها النظام العسكرى الذي فرض على الطلاب والذي لم يغرس في نفوسهم مبادئ الاستقلال الفردى والاجتماعى. لكن عددا من المصريين النابهين مدينون لها بما حصلوه من العلوم. وأنشأ محمد على فضلا عن المدارس الحربية المحضة في القاهرة والإسكندرية (التي لم يكن يسمح لأبناء البلاد بدخولها) مدرسة الطب في عام 1825 تحت إشراف كلوت بك. وفي عام 1836 أنشأ مجلس المعارف، وكانت الثقافة الفرنسية هي الغالبة عليه، ثم أنشئت في الوقت عينه نحو خمس وأربعين مدرسة ابتدائية وثانوية في أنحاء البلاد المختلفة (وكانت المدارس الثانوية على غرار الليسيه الفرنسية). وكان الغرض الذي أنشئت من أجله هذه المدارس بنوع خاص هو تعليم أبناء المصريين ¬

أنفسهم، وكانت لغة التعليم فيها هي اللغة العربية. وكانت الحكومة تلجأ أحيانا إلى إجراءات صارمة لإرغام الأهالى على إرسال أبنائهم إليها. ويقول "دور" Dor إن عباس باشا أغلق هذه المدارس كلها، إلا أن عمله هذا لم يكن ناشئًا عن نزعة رجعية بل كان يرمى إلى إعادة تنظيمها وفتحها. وفتحت مدرسة الطب من جديد في أيام سعيد باشا بإشراف كلوت بك، وأنشئت في عهد إسماعيل مدارس عليا ومؤسسات علمية جديدة كان معظمها في القاهرة (ومن أشهرها كلها دار العلوم) وكان زعيم هذه النهضة العلمية على باشا مبارك ناظر المعارف العمومية في ذلك الوقت، وهو واضع قانون 8 نوفمبر سنة 1867 الذي سبق الكلام عليه، والذي قسم المدارس إلى ابتدائية تجهيزية وعليا. وكان الأساس الذي بنى عليه عمله هو توحيد نظام التعليم العام في مصر. ومع أن هذا النشاط التعليمى قد أفاد في نشر المعارف الفنية في البلاد فإن إدخال العلوم الغربية فيها لم يؤثر إلا في أقلية ضئيلة من أهلها، يضاف إلى هذا أن طرائق التعليم لم تكن تشجع على نمو الشخصيات الفردية الحرة، وأن قلة المال -التي أدت إلى إغلاق كثير من المدارس في آخر عهد إسماعيل- كانت سببًا في ضآلة مرتبات المدرسين، فكان من أثر هذا كله أن اتسعت الهوة التي تفصل جمهرة السكان الأميين عن الطبقات المتعلمة التركية المصرية، والمصرية الخالصة. ويمكن أن يعد هذا العامل سببًا من أسباب فشل الحركة القومية الأولى. وكانت الجهود التي بذلت لنشر التعليم في أوائل عهد الاحتلال جهودا ضئيلة (وانظر أيضًا ملاحظات فولرز الانتقادية في - His torische Zeitschirft . 1909، 79 وما بعدها) وافتتحت مدرستان لتعليم البنات في عام 1875, ولكن النهضة الحقيقية في تعليم البنات لم تبدأ إلا في أواخر القرن الماضى. وأنشئت الجامعة المصرية بالقاهرة في عام 1908 من تبرعات كبيرة وهبات، وبدأت حياتها برياسة الأمير أحمد فؤاد باشا الذي أصبح ملك مصر فيما بعد. ولم يكن يلقى فيها في بداية

عهدها إلا محاضرات في موضوعات أدبية وتاريخية من أساتذة مصريين وأوربيين ومن بعض المستشرقين الأوربيين كانوا يدعون خاصة لهذا الغرض (وقد طبعت هذه المحاضرات في القاهرة) وأرسلت هذه الجامعة في السنين الأولى من حياتها جماعات من الشبان المصريين إلى الجامعات الأوربية المختلفة لإعدادهم لأن يكونوا أساتذة فيها بعد عودتهم. ومنذ عام 1924 وضعت الجامعة تحت إشراف الحكومة، ثم وضعت عدة مشروعات لدعم نظامها وزيادة نشاطها (انظر مجلة Oriente Moderno السنة الخامسة العدد 110، ص 434) ولا جدال في أنها حققت ما كان يعلق عليها من آمال في تشجيع البحث العلمى، ولكن هذه البحوث العلمية قلما عارضت الروح الإسلامية السائدة معارضة جدية. ويوجد في مصر فضلا عن المؤسسات العلمية السالفة الذكر عدد كبير من المدارس الأجنبية من بينها مدارس تابعة لإرساليات التبشير، ومنها إرسالية التبشير الأمريكية في القاهرة والإسكندرية؛ وقد أنشأت أول مدرسة لها في القاهرة في عام 1855, وكانت الحكومة المصرية في بعض الأحيان تعين هذه المدارس بالمال (كما حدث في عهد سعيد باشا) وكان لها من الأثر في الحياة العقلية للطبقات العليا في مصر ما لا يقل عن أثر المدارس المصرية. وكان إدخال الطباعة في مصر وثيق الاتصال بنظام التعليم الذي وضعه محمد على، ذلك أن المطبعة التي جاء بها الفرنسيون لأغراضهم الخاصة لم يكن لها أثر في البلاد، فلما أسست أول دار للطباعة في بولاق حوالي عام 1821 بدأت أعمالها بطبع الكتب العربية والتركية لتسد بها حاجة المدارس الحكومية الجديدة. ثم بدأت في هذه الفترة عينها نشاطها العظيم في طبع الكتب الأدبية القديمة العربية والتركية وقليل من الكتب الفارسية. وربما كان من أوائل الكتب التي قامت بطبعها كتاب الأجرومية (طبع في عام 1230 هـ الموافق 1824 م. انظر Zenker Bibliotheca Orientalis جـ 1، المطبوع في ليبسك عام 1846, ص 19) الذي كان يدرس في الأزهر (انظر

Von Kermer جـ 2، ص 285) وأخذ هذا النشاط العظيم في طبع الكتب يتجلى بأعظم مظاهره حوالي عام 1850، وكان لأوربا بعض الفضل في تشجيعه. على أن التطور العلمى والأدبى في مصر نفسها لم يفد من هذا النشاط العظيم الذي تشهد به كثير من فهارس دار الكتب الأوربية بقدر ما أفادت منه الدراسات الشرقية في أوربا (G.A.L.: Brockelmann , ص 471). ولا يقل عن المطبعة شأنا إنشاء دار الكتب الخديوية على يد على باشا مبارك في عام 1870 وتتصل نشأة الطباعة في مصر كذلك بنشأة الصحافة فيها، فقد بدئ في عام 1828 بطبع الجريدة الرسمية المسماة "الوقائع المصرية" في مطبعة أخرى في القلعة. غير أن مطبعة بولاق الأميرية ظلت إلى حوالي عام 1875 (وكانت هي ومصانع الورق في بولاق ملكا للدائرة السنية) أعظم دور الطباعة في مصر، وإن كان عدد قليل من مطابع الحروف ومطابع الحجر الخاصة قد أنشئ أيضا في القاهرة والإسكندرية. ثم عظم شأن الطباعة في مصر بعد عام 1876 على أثر ما أدته من الخدمات الجليلة للصحافة العربية التي شرعت تزدهر في ذلك الوقت، ويرجع معظم الفضل في هذا الإزدهار إلى إقدام السوريين ونشاطهم وإلى الحركة القومية الأولى. وإذا أراد القارئ المزيد من العلم بالصحافة العربية، وهي التي كانت أعظم شأنا في الحركة العقلية من الكتب المطبوعة، فليطلع على مادة "الجريدة" في هذه الدائرة (وبخاصة على الحركة الصحفية في عام 1878 وعلى كتاب محمد صبرى Le Génése ص 127) (¬1) وفي عام 1915 توقفت الصحيفة السياسية الإسلامية "المؤيد" عن الظهور، في حين استمرت المقطم والجرائد الوطنية إلى حين. (R.M.M ص 124) (¬2). ¬

أما الآثار العربية الدينية الإسلامية فإن ما كان منها حلقة في سلسلة السنن الدينية القديمة التي ظهرت في القرون الماضية لم يشتهر منه إلا عدد قليل جدا من الكتاب عاشوا كلهم في النصف الأول من القرن التاسع عشر، وأشهر هؤلاء وأوسعهم شهرة الشيخ الباجورى (المتوفي سنة 1861) , على أن ثمت فرعا من الآثار الإسلامية له شأن عظيم هو كتابات الشيخ محمد عبده ومدرسته، فقد أوجد بكتاباته حركة تجديد دينية في الإسلام. نعم إنه هو وأتباعه كانوا يسيرون في بحثهم على نمط البحث العلمى الإسلامى في الزمن القديم، ولكنهم مع ذلك كانوا يفسرون النصوص الدينية تفسيرا حرا مستقلا، ويحاولون أن يثبتوا أن الإسلام لا يزال دينا عالميا حيا لا يتعارض في شئ مع المدنية الحديثة، وقد نشر عدد كبير من مقالات الشيخ محمد عبده في مجلة المنار (التي بدأ السيد رشيد رضا -وهو رجل سورى الأصل- في إصدارها في عام 1897). ولا جدال في أن هذه الآراء الجديدة -التي يسميها جولدسيهر Kul- turwahhabitismus- قد نشأت بتأثير الحضارة الحديثة، ولكننا لا يسعنا مع ذلك أن نقول إنها هي نفسها خضعت لسلطان التفكير الغربى، وقد لقيت مقاومة شديدة من دوائر الأزهر المحافظة التي كانت تعبر عنها صحيفة "الأفلاك". ولم تتحول لغة الشعر (بوصفه صورة من الأدب) عن اللغة العربية الفصحى. وقد ذاعت شهرة بعض الشعراء في أثناء حياتهم (ومنهم الشيخ محمد شهاب الدين الذي عاش بين عامى 1787 , 1858 , انظر جـ 2، من كتاب فون كرامر ص 294) فإن مصر الحديثة على ما يظهر لم تخرج شاعرا عظيما تعترف له بهذه العظمة جميع الأقطار العربية (¬1). أما الفروع الأخرى من الأدب فقد تخلت شيئا فشيئا وبخطى مختلفة ¬

البطء عن الأنماط القديمة والأسلوب القديم واستبدلت بها الأنماط والأساليب الأدبية الغربية التي يسرتها لها حركة الترجمة الواسعة النشيطة. وكان أول ما ترجم من المؤلفات الكتب العلمية الفرنسية لسد حاجة المدارس التي أنشأها محمد على. وترجمت منذ أيام سعيد باشا كتب أوربية كثيرة في العلوم والآداب، نذكر منها الكتب الفرنسية في التاريخ والجغرافية التي ترجمها رفاعة بك الطهطاوى (1801 - 1872). وكان لهذه الكتب المترجمة أثر كبير في نشر الأساليب الأدبية الأوربية. وقلما استخدم النثر في كتابة الروايات والمسرحيات كما يستخدمه الأوربيون، لكن المطابع المصرية أخرجت طائفة كبيرة من المطبوعات شبه العلمية التي تبحث في المسائل السياسية والاجتماعية نذكر منها كتابات مصطفي كامل وغيرها من الكتابات الأدبية في الحركة القومية والحركة النسوية، وقد أشرنا إلى هذه الحركة الأخيرة في القسم الرابع من هذا المقال. وكانت بعض هذه الموضوعات تنشر في الصحف والمجلات الدورية، وبعضها ينشر في صورة كتب. وكان للسوريين واليهود فيها جميعا نصيب موفور. ويعد كتاب الجبرتى من أمهات الكتب في التاريخ المعاصر وقد كتبه المؤلف بأسلوب الكتب التاريخية القديمة. أما الكتب الأحدث منه في التاريخ المصرى ككتاب فريد بك عن محمد على، وكتاب إلياس الأيوبى في تاريخ مصر في عهد إسماعيل (انظر المصادر في آخر هذا المقال) فتسير على النهج الأوربى في كتابة التاريخ، وتعتمد على المصادر الأوربية. ويصدق هذا القول نفسه على كتب جرجى زيدان السورى، وهي كتب عظيمة الشأن في التاريخ والسير. وليست الخطط الجديدة لعلى باشا مبارك إلا حلقة من سلسلة كتب "الخطط" المصرية القديمة، ولا شك في أن مؤلفها نفسه قد أرادها كذلك. وتعد بعد كتاب لين Lane عن المصريين المحدثين Modern Egyptians من أهم

المصادر التي يمكن أن نستمد منها معلوماتنا عن مصر وأهلها في القرن التاسع عشر. وفي وسعنا أن نضم إلى هذا النوع من الكتب كتب الرحلات الوصفية المتنوعة، وبخاصة ما يصف منها الحج إلى مكة ككتاب البتانونى (انظر Lammese في R.M.M العدد الثامن والثلاثين) ووصف الرحلات الحجازية في السنين المختلفة (1901، 1903 , 1904 , 1908) للواء إبراهيم رفعت باشا في كتابه مرآة الحرمين (وقد طبع في مجلدين بالقاهرة في عام 1334/ 1925). ويجدر بنا قبل أن نختم هذا البحث أن نذكر ما كان باقيًا طوال القرن التاسع عشر من كتابات شعبية كثيرة باللغة العامية منظومة كانت كالمواويل والأزجال، أو منثورة كالأغاني والسير التي تصف أفعال أبطال العرب القدماء. وقد مصرت هذه السير تمصيرًا مختلف الدرجات، ومن هؤلاء أبو زيد وعنترة وغيرهما. وقد حاول محمد بن عثمان جلال، أن يستخدم اللغة المصرية العامية في الكتابة الأدبية، فترجم بين عامى 1880 , 1890 عددا من مؤلفات راسين Racine وموليير Molière إلى اللغة المصرية العامية. لكن الجمهور المتعلم لم يرض عن هذه الخطة. ثم قام أحد الأمريكيين في عام 1896 يدعو إلى استخدام الحروف الهجائية اللاتينية (¬1) لكتابة أدب شعبى جديد بإحدى اللهجات العامية المصرية، ولكنه لم يفلح في دعوته، وإن اعتقد بعض المستشرقين أنفسهم في ذلك الوقت (مثل م. هارتمان M. Hartmann) أن هذه الدعوة قد تنجح (انظر: Z.A. , 1898, ص 277 وما بعدها) (¬2). ¬

وقد درس بريفر Prüfer وكاله Kahle لعبة خيال الظل الشرقية التي ظلت باقية في مصر في القرن التاسع عشر، ولكنها كانت سائرة بالتدريج إلى الزوال. ثم جاء رجل من أبناء الجزائر يدعى حسن القشقاش وأعاد إليها شيئًا من الحياة في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، وبقيت على صورتها من ذلك الوقت إلى هذه الأيام (انظر مادة خيال الظل) وورد كذلك ذكر لعبة القركوز التركية في كتاب لين Lane (جـ 2, ص 113). المصادر: (1) The Lit-: Prince Ibrahim Hilmy erature of Egypt and the Sudan, في مجلدين، لندن 1886. (2) Bibliographie écon-: R. Maunier omique, juriddique, et Sociale de l'Egypte (1798 - 1916) moderne , القاهرة 1916 م: أوصاف عامة: (3) - Description de l'Egypte, ou re- cueil des observations et des recherches qui ont été faites en Egypt peniant l'ex- pedition de l'armée française, publieé par l'ordre du Gouvernment، في ثمانية مجلدات (جـ 4 - 6 Etat Moderne) باريس 1818 - 1828 (وألحق به 11 مجلدا من لوحات وخرائط) والطبعة الثانية في 15 مجلدا، باريس 1820 - 1830. (4) An Account of the: E. W. Lane Manners anmd Customs of the Modern Egyptians، في مجلدين، لندن 1836. (5) Aperçu général sur: Clot Bey l'Egypte بروكسل 1840. (6) Aus Mehemed: Pückler Muskau Alis Reich شتوتجارت 1844. (7) Aegypten: A.Von Kremer في مجلدين، ليبسك 1863. (8) , Aegyptens neue Zeit: M. Lüttke ليبسك 1873. (9) Egypt as it is: J. C. Mc Coan, لندن، باريس، نيويورك 1878. (10) Aegypten: Georg Ebers، في مجلدين، شتوتجارث وليبسك 1879. (11) Moslem Egypt: W. Mc E. Dye and Christian Abyssinia, نيويورك 1880.

(12) L'Egypt et: C. Van Remmelen l'Europe, par un ancien juge mixte في مجلدين، لندن 1882 - 1884. (13) على باشا مبارك: الخطط التوفيقية (انظر القسم الخامس من المقال) في عشرين مجلدا، بولاق 1306 (1888/ 1889). (14) Modern Egypt: Lord Cromer، في مجلدين، لندن 1908. (15) Egypt in Transi-: Sidney Low tion لندن 1914. (16) Egypt of the Egyptians: W. Balls لندن 1915. (17) Auf unbetretenen: Schweinfurth Wegan in Aegypten برلين تاريخ 1923 تاريخ مصر السياسى، المراجع. (18) Re-: G. Eff. Moradounghian cueil d'Actes Internationaux de l'Empire ,Ottoman في أربعة مجلدات، باريس 1898 - 1906. (19) Recueil Général de: Martens Traités ولست أستطيع أن أورد في هذا المقام ثبتًا كاملا بالمؤلفات الخاصة بهذا الموضوع مما لا حصر له، ومن ثم فإنى أكتفي بأن أورد بيانًا بأهم هذه المؤلفات مرتبة بحسب أزمانها. وقد انصرفت الكتب الأوروبية المتأخرة إلى الاهتمام بصفة عامة بعلاقات مصر الدولية: (20) الجبرتى: عجائب الآثار، جـ 3، 4 حتى عام (1820). (21) أحمد جودت باشا: تاريخ، المجلدات 7 - 12 (حتى عام 1825 م) الآستانة 1271 - 1301 (1855 - 1883). (22) Geschichte des os-: Zinkeisen manischen Reiches in Europa, جـ 6، جـ 7، طبعة غوتا 1864. (23) Histoire de I'Egypte: F. Mengn sous le Gouvernment de Mohammed Aly، في مجلدين، باريس 1823. (24) Historire de: Ed. de Cadalvéne la guerre de Méhémed Ali contre la Porte (1933 - 1831) Ottomane باريس 1837. (25) Histoire de Mé: P. Mouriez في خمسة مجلدات hémet Ali باريس 1857 - 1858. (26) L'Egypt con-: P. Merruau temporaine de Méhémet Ali Saïd Pacha, باريس 1858.

(27) جرجى زيدان: تاريخ مصر الحديث، القاهرة 1306. (28) سليم النقاش: مصر للمصرين، جـ 4 - 9, القاهرة 1302. (29) محمد فريد: البهجة التوفيقية في تاريخ مؤسس العائلة الخديوية، بولاق 1308. (29) England in Egypt: Milner, لندن 1894. (30) محمد عبد المعطى الإسحاقى: أخبار الأول فيمن تصرف في مصر من أرباب الدول، القاهرة 1331). (31) ميخائيل شاروبيم بك: الكافي في تاريخ مصر القديم والحديث، بولاق 1318. (32) L'Egypt de 1798: Louis Bréhier ,â 1900 باريس 1900. (33) The Story of the: Edw. Dicey Khedivate لندن 1902. (34) La Question: C. de Freycinet d'Egypte باريس 1905. (35) Egypt's Ruin: Th. Rothstein . لندن 1910. (36) History of: A.E.B.P.Weigall 1914 - 1798 Events in Egypt إدنبره 1915. (37) عبد العزيز جاويش: Aegypten ,und der Krieg برلين 1915. (38) Die Knechtung: M. M. Rifat Aegyptens برلين 1915. (39) Abbas II: Lord Cromer لندن 1916. (40) Geschichte: A. Hasenclever , Aegyptens im Jahrhundert هال 1917. (41) The Egyptian Prob-: V. Chirol lem، لندن 1920. (42) L'Egypte et: Roger Lambelin ,l'Angleterre باريس 1922. (43) La Génése de l'Es-: M. Sabry (1863 - 1882) prit National Egyptien، باريس 1924. (44) إلياس الأيوبى: تاريخ مصر في عهد إسماعيل باشا، في مجلدين، القاهرة 1341 (1923) الحكم والإدارة. (45) Recueil de tous les documents ,officiels du Gouvernement Egyptien القاهرة 1876 - 1904.

(46) Recent Constitu-: W. Hayton tional Development in Egypt كمبردج 1924. (47) La Nouvelle: Ibrahim White Constitution de L'Egypte، باريس 1925. (48) La Propriété fon-: Aritn Bey ,ciére en Egypte القاهرة 1883. (49) Mohammed Kamel Moursy: De l'étendue du droit de propriété en ,Egypte باريس 1914. (50) La Ré-: G. Pélisser du Rausas -gime des Capitulations dans L'Empire Ot toman. جـ 2 وهو خاص بمصر باريس 1911. التطور الإقتصادى: (51) ' Annuaive statistigue de L , Egypte 1918. (52) Erwachne Agrar: S Strakosch Lander , Nationalwirtchaft in Aegypten und im Sudan unter englischen Einfusse برلين 1910. (53) Cours d, écon-: G Blenchard omie Politique II (avec Appendice sur les (particularités de l'Egpte, باريس 1912. (54) Aegypten seine: F. Magnus Volkswirtschaftlichen Grundlagen und ,sein Wirtschatsleben توبنكس 1913. (55) Die volkswirtschaftliche: Pyritz Entwicklungstendenz in Aegypten und im englisch-aegyptischen Sudan (Kolaniale (52/ 56 Abhandlungen, part برلين 1912. (56) L'Egypte: O.pickot (L'Economiste français 1922. ص 426). (57) Textbook: Foaden and Fletcher of Egyptian Agriculture، في مجلدين، القاهرة 1908 - 1910. (58) Les irrigations en: J. Barois Egypte، باريس 1904. (59) La production du: F. C. R. ux ,coton en Egypte باريس 1908. (60) Les forêts en: Ali Bahgat Egypte (المعهد المصرى سنة 1900). (61) La Ques-: Hussein Ali el Rifai ,tion agraire en Egypte باريس 1919. (62) Der Suezkanal im: R. Dedreux ,internationalen Rechtes بولاق 1913.

(63) Les bazars du: G. Martin ,Caire et les petits métiers arabe باريس 1910. السكان: (64) Le Fellah: Edmond About، باريس 1869. (65) Vom armen: H. Wachenhusen egyptischen Mann, Fellahleben برلين 1871. (66) جرجى زيدان: مشاهير الشرق، القاهرة 1910. (67) Bedouin justice;: A Kennett laws and Customs among the Egyptian ,Bedouin كمبردج 1925. (68) Annuaire du Monde Musulman R. M. M 1922 - 1923, جـ 54 , ص 24 - 29. (69) Modern Sons of: S. A. Leeder ,the Pharaos لندن، نيويورك، تورنتو 1918. (70) An Aegyptian Ca-: Michell lender. لندن 1900. التربية والعلوم والآداب. (71) L'Instruction publique: E. Dor ,en Egypte بروكسل 1872. (72) L'Instruction: jacoub Artin ,publique en Egypte القاهرة 1889. (73) P. Aminjon L'Enseignmant, la -doctrine et la vie dans les Uuversites mu sulmanes d'Egypte باريس 1907. (74) محمد بن إبراهيم الأحمدى الظواهرى: العلم والعلماء ونظام التعليم، طنطا 1904. (75) , G.A.L.: C. Brockelmann جـ 2, ص 469 - 492. (76) Die Richtungen: I. Goldziher der islamischen Koranauslegung ليدن 1920, ص 320 - 370. (77) فيليب دى طرازى: تاريخ الصحافة العربية، بيروت 1913. (78) Ein islamisches Schat-tenspiel: Prüfer , إرلانكن 1906. (79) أحمد زكى باشا: Le passé et l'avenir de l'Art musulman en Egypte L'Egypt contemporaine) جـ 4، القاهرة 1913). بدران [كرامرز J. H. Kramers]

الخراج

الخراج كلمة عربية. استعارها العرب من مصطلحات الروم الإدارية، ولعلها مأخوذة من الكلمة اليونانية (انظر Die Herkunft von: P. Schwarz arabisch herag في , Der Islam 1916, جـ 6، ص 97 وما بعدها) وكان معناها بصفة عامة الضريبة التي فرضت على غير المسلمين في دار الإسلام (وهي في هذا تماثل الجزية سواء بسواء) وظلت كلمة خراج تدل على هذا المعنى العام نفسه في كتب الفقه المتأخرة، ولعل كلمة خراج قد اعتبرت عربية الأصل بمعنى "خراج الأرض"، ومن ثم فإنه ما إن استهل القرن الأول الهجري حتى أصبحت تدل بخاصة على الضريبة التي تجبى على الأرض المملوكة في مقابل الجزية التي لا تستعمل الآن إلا بمعنى "خراج الرأس". وفي أيام الفتوحات الإسلامية الكبرى، تُرك سكان البلاد المفتوحة وشأنهم في الأراضي التي يملكونها، فتقرر أن تخضع الأرض لنظام الضرائب. ومن ثم كان على الأهلين أن يدفعوا نصابًا محددًا من خراج أرضهم جزية لبيت المال. وقد جرت العادة قبل ذلك بأن يدفعوا ضريبة من هذا القبيل في تلك الربوع أيام خضوعها لحكم الروم والفرس. واحتفظ العرب بكثير من تفاصيل النظام القديم في جبايتها، فجبيت مقادير محددة من البر وغيره من مواد الغذاء من القرى بل ومن الأقاليم في بعض الأحيان. وحول عمال المسلمين هذه المقادير نقدًا، فحصل بيت المال على موارد كبيرة بهذه الوسيلة وبخاصة في القرن الأول للهجرة. ونحن نجد في أوائل العصر العباسى أن عددًا من العلماء (مثل أبي يوسف والخصاف ويحيى بن آدم) كانوا لا يزالون يحاولون جمع الأحاديث والأحكام الشرعية عن الخراج وتصنيفها في فصول خاصة بها في تآليفهم وظلت الأحكام الخاصة بجباية الخراج في تلك الأيام موضوعًا على جانب كبير من الأهمية. فلما دخل أهل البلاد المفتوحة في الإسلام بصفة عامة

خراسان، بنو

شرعوا في الانصراف عن دفع الخراج تدريجًا، ورؤى أن دفع العشر من خراج الأرض يكفي، ثم بطل استعمال الخراج في نهاية الأمر. ولذلك فنحن لا نجد في كتب الفقه المتأخرة، إلا الأحكام المفصلة الخاصة بخراج الرأس، على حين لم ترد الأحكام الخاصة بالخراج إلا مقتضبة، أو قل أنهم أغفلوها إطلاقًا على أننا نلاحظ أن كتاب الماوردى الخاص بالأحكام السلطانية هو وحده الذي ظل يذكر الأحكام الخاصة بالخراج في كثير من التفصيل. المصادر: علاوة على المصادر الواردة انظر: (1) Cul-: A. von Kremer turgeschicte des Orients جـ 1, ص 75 وما بعدها، 175 وما بعدها. (2) La Propriété: M. van Berchem territoriale et l'impôt foncier, étude sur l'impôt du Kharâg لييسك 1886. (3) Das arabische: J. Wellhausen ,reich und sein sturz برلين 1902، ص 18 وما بعدها؛ 168 وما بعدها. (4) Beitrage z.: C. H. Becker Gesch Aegyptens جـ 2, ص 83 وما بعدها, 124 وما بعدها. (5) المؤلف نفسه: Die Entstehung von Ushr und Harag - land in Aegypten في Z. A.، 1904/ 1905 جـ 18 ص 301 - 319 (6) المؤلف نفسه: Papyri Schott- Reinhardt جـ 1 هيدلبرج 1906, ص 37 وما بعدها. (7) E. Fagnan: أبو يوسف يعقوب، le livre de L'impôt foncier باريس 1921. يونس جوينبل [Th. W. Juynboll] خراسان، بنو أسرة تونسية استقرت في تونس نتيجة للغزوة الهلالية. وذلك أن أهل تونس كانوا قد غضبوا لأن السلطان الزيرى المعز لم يعمل على حمايتهم من أعمال السلب التي يتعرضون لها فطلبوا من الوالى الحمادى على القلعة أن يبعث إليهم بمن يلى أمرهم، فاختار هذا الأمير

عبد الحق بن عبد العزيز بن خراسان لولاية هذا المنصب، وهو رجل تقول بعض الروايات إنه خرج من تونس، وإن كان ابن خلدون يقول إنه ينتسب إلى قبيلة صنهاجية. واستمال عبد الحق الأهالى بحسن إدارته لأمورهم، وأفلح في القضاء على أعمال السلب التي يقوم بها العرب بأن عقد معهم حلفًا، ولكنه اضطر إلى محاربة بنى زيرى الذين أرادوا استرجاع تونس. وقد حاصره تميم بن المعز فاضطر إلى الاعتراف به سلطانًا. وانتقلت السلطة بعد وفاة عبد الحق (488 هـ = 1095 م) إلى ابنه عبد العزيز ثم إلى حفيده أحمد. وكان هذا الأمير كما يقول ابن خلدون أشهر من مثَّل أهل بيته، فقد قتل عمه إسماعيل وتخلص من مجلس الشيوخ الذي كان يشركه عبد الحق في الحكم، ثم حكم البلاد حكمًا مطلقًا، وأحاط تونس بأسوار محصنة، وأبرم معاهدة مع العرب ليضمن تموين المدينة وحماية المسافرين، وابتنى لنفسه قصرًا، وجمع حوله رجال الأدب. على أن بنى زيرى لم يلقوا السلاح، ذلك أنهم شدوا من أزر محرز بن زياد زعيم العرب الذين استقروا في خرائب قرطاجنة وكان أحمد قد هاجمها وأجبر والى تونس على أن يخضع لمطالبهم (510 هـ = 1116 - 1117 م). وبعد ذلك بأربعة أعوام أقبل بنو حماد بدورهم لحصار تونس مدفوعين إلى ذلك بنفورهم من انتقاص سلطانهم لصالح بنى زيرى واضطر أحمد إلى الاعتراف بسيادة سلطان بجاية، وبقى بالرغم من ذلك في الحكم حتى عام 522 هـ (1128 م) وجرد حينذاك من سلطانه وسجن في بجاية وولى مكانه عامل حمادى. وبعد ذلك بعشرين سنة كان التونسيون قد طردوا واليهم فاستعاد بنو خراسان سلطانهم. واختير عبد الله بن عبد العزيز أميرًا عليهم (543 هـ = 1148 - 1149 م) وتوفي عبد الله عام 552 هـ (1157 م) على حين كان الموحدون يحاصرون المدينة. وقد ولى مكانه ابن أخيه على بن أحمد، ولكنه اضطر إلى التسليم بعد خمسة أشهر وخضع لعبد المؤمن فأرسل هو وأفراد أسرته إلى مراكش وتوفي وهو في الطريق إليها.

الخرطوم

المصادر: (1) ابن عذارى، البيان المغرب، طبعة دوزى، جـ 2، ص 324 وما بعدها؛ ترجمة فانيان، جـ 1، ص 474 وما بعدها. (2) ابن خلدون: تاريخ البربر، طبعة ده سلان، جـ 1، ص 205، 207 , 209 , 210 - 212؛ الترجمة، جـ 2، ص 22 , 25 , 27 , 29 - 32. (3) Les Arabes en: Marçais Berbérie du XI' au XIV Siécle قسنطينة - باريس سنة 1912 الفصل الثاني. الشنتناوى [إيفر G. Yver] الخرطوم أي خرطوم الفيل لأن الشقة الضيقة من الأرض التي تشغلها هذه المدينة بين النهرين تشبه خرطومه؛ اسم العاصمة ومقر الحكومة والمركز التجارى لخمسة عشر إقليما من أقاليم السودان، والخرطوم على الضفة اليسرى أي الجنوبية للنيل الأزرق الذي يتصل بالنيل الأبيض على نحو ميل إلى الجنوب؛ وهي تمتد على النيل ميلين، وترتفع عن سطح البحر المتوسط 1250 قدمًا. وهي على خط عرض 15 ْ 36 َ شمالا وخط طول 32 ْ 32 َ شرقا، وتبعد عن بور سودان على البحر الأحمر 432 ميلا بالسكة الحديدية، كما تبعد عن القاهرة بالسكة الحديدية والنيل 1345 ميلا. والخرطوم الشمالية على النهر، ويبلغ اتساعه هناك 700 ياردة. وعدد سكانها 16 ألف نسمة وبها أحواض السفن والسجن المدنى والثكنات الحربية. أما أم درمان فهي على مسيرة ميلين تقريبًا إلى الجنوب، على الضفة اليسرى لنهر النيل، ويبلغ عدد سكانها ستين ألف نسمة. وكانت الخرطوم قبل فتح السودان عام 1819 على يد محمد على والى مصر قرية وطنية صغيرة بعيدة عن الطريق الرئيسى من الشمال إلى سنار. ويتجه هذا الطريق مباشرة، بعد أن يترك النيل عند شندى على مسيرة مائة ميل شمالى الخرطوم، إلى سوبة عبر الصحراء ثم يتجه ناحية الجنوب

على طول الضفة اليمنى أي الشرقية للنيل الأزرق. وقد اتخذ المصريون مدينة الخرطوم قاعدة لهم لوقوعها عند ملتقى الطريقين المائيين الرئيسيين، وأصبحت عاصمة للبلاد عام 1823، ولكن لم يبدأ تشييد مبانيها بالآجر إلا عام 1839. والخرطوم مقر الحكومة ومركز النشاط التجارى، ومن ثم أصبحت أيضًا مركزا لتجارة الرقيق. وغادر السير صمويل بيكر مدينة الخرطوم عام 1862 للكشف عن منابع النيل، ثم في عام 1870 صوب الجنوب للقضاء على تجارة الرقيق بدافع من ضغط الدول الأوربية على مصر في هذا الشأن، ولفتح الأقاليم التي في الجنوب ووصل الجنرال غوردون إلى الخرطوم أيضًا في فبراير عام 1874 عندما اختير حاكمًا عامًا للأقاليم الاستوائية، ولكنه تخلى عن هذا المنصب في أكتوبر عام 1876. ثم عاد في فبراير عام 1877 وهو كاره أشد الكره أن يشغل منصب الحاكم العام للسودان، ولكنه استقال من منصبه في ديسمبر عام 1879 بعد أن يأس من إدخال أي اصلاح في إدارة البلاد. ولما شبت ثورة المهدى عاد غوردون مرة ثانية في فبراير عام 1884 ليشغل منصب الحاكم العام، واشترك اشتراكًا فعالا في الدفاع عن الخرطوم ضد الدراويش، وقد لقى حتفه في ذلك القتال على سلالم قصره في السادس والعشرين من يناير سنة 1885؛ ولم تصل النجدة البريطانية إلا بعد ذلك بيومين فلم يستعن بها في شئ. وتخلى الدراويش عن الخرطوم ليستطيعوا الاحتفاظ بأم درمان فاستردتها الجيوش البريطانية والمصرية بقيادة اللورد كتشنر بعد إنهزام الدراويش. وقد بدئ في الحال بإعادة تشييد مدينة الخرطوم عقب إعادة فتح السودان، فأنشئ قصر جديد من ثلاث طبقات على أسس القصر القديم ولا تزال في الحدائق الفسيحة القائمة هنالك شجرة ورد مزدهرة تعرف باسم شجرة ورد غوردون نسبة إلى غارسها. وأعيد بناء مدينة الخرطوم وفق الخطة التي وضعها اللورد كتشنر وراعى فيها تقدم المدينة ونموها في

المستقبل وما تتطلبه الضرورات الحربية فأنشئ بها على فترات سلسلة من الثكنات للجنود الوطنيين علاوة على المنشآت المشيدة من اللبن التي استعملت إبان الحصار. وأقيمت ثكنات الحامية البربطانية عند الطرف الشرقى من المدينة قبال النيل الأزرق وإلى الغرب من الجسر الممتد عليه خط السكة الحديدية الواصل من الشمال إلى الخرطوم. ويمتد هذا الخط الحديدى ناحية الجنوب على طوال النيل الأزرق مسافة 170 ميلا، ثم يتجه غربًا عبر النيل الأبيض مخترقًا حدائق الصمغ إلى كردفان. ويمتد النهر قبال الخرطوم نحو ميلين، وتزين شاطئيه أحراج النخيل المشهورة. وقد خصصت قطعة من الأرض واضحة المعالم في المنطقة المستوية الخالية من الأشجار لتشيد عليها المبانى الحكومية وقصور الحكام، ولم يترك في هذه الأرض فراغ خال من المبانى. وأقيم حاجز على طول جزء كبير من النهر لحماية الشاطئ من طغيان مياهه التي ترتفع نحو ثلاثين قدما خلال الفيضان العالى ويشتد جريانها. ويمتد بمحاذاة هذا الحاجز طريق عام تظلله الأشجار من أوله إلى آخره، وتحف به من الداخل حدائق عنى بها عناية كبيرة. ويقوم وراء هذا الطريق المصارف ومراكز الشركات التجارية والحوانيت والسوق الوطنى والبيوت. وقد يسرت شروط إقامة المبانى في داخل المدينة ليتمكن الأوربيون وميسورو الحال من الأهلين من السكنى في بيوت أقل كلفة من غيرها وتسكن الطبقات الفقيرة من الأهالى في قرى خارج الخط الذي يكتنف ثكنات الجنود وإلى الجنوب منه. وقد افتتح الخديو السابق عباس حلمى في ديسمبر عام 1901 مسجدًا جميلا شيد من الحجر المستخرج من هناك وأقيم بأموال المصريين وفي يناير سنة 1912 دشن أسقف لندن الكاتدرائية الكاثوليكية التي أقيمت في المدينة. وهناك كنيسة يونانية وأخرى قبطية وثالثة رومية كاثوليكية في البعثة الأمريكية، وفي المدينة أماكن أخرى للعبادة وتزود كلية غوردون التي أنشأها كتشنر، وجمع الأموال اللازمة لها أهالى السودان، الطلاب بدراسات

عليا في الشريعة الإسلامية، وبها مدرسة لتخريج نظار المدارس، كما أن بها مصانع لتدريب الصنَّاع. وهناك مدرسة أولية حكومية ومدارس أخرى متعددة تابعة للبعوث الدينية المختلفة (¬1). وبالخرطوم مستشفى مدنى من الطبقة الأولى يقوم بعلاج المرضى من جميع أنحاء السودان، ولهذه المستشفى شهرة فائقة بين الأهالى. وبالمدينة أيضًا حديقة صغيرة للحيوان. واستعمل النور الكهربائى في الخرطوم أول مرة عام 1906. وقامت مجموعة من الشركات الإنكليزية (عام 1925) بإنشاء الترام والمعديات التجارية، كما أنها قامت ببناء جسر يصل الخرطوم بأم درمان (¬2). وسكان الخرطوم وعددهم حوالي 23 ألف نسمة خليط من عدة أجناس. والإنكليز واليونانيون هم أكبر الجاليات الأوربية. وقد هاجر السوريون والمصريون إلى الخرطوم من ناحية الشمال، غير أن الغالبية العظمى من السكان تتألف من أهالى السودان والعرب النازحين من الأقاليم الشمالية والسود من الجنوب. المصادر: (1) The: Lord Edward Gleichen Anglo - Egyptian Sudan لندن 1904. (2) The: E.A. Wallis Budge Egyptian Sudan جـ 2, الفصل 14, 19, لندن 1907. (3) The Sudan Almanac , الخرطوم سنة 1925. الشنتناوى [فيبس P.R. Phipps] ¬

الخرقة

الخِرْقة كلمة عربية معناها القطعة أو المزقة من الثوب، ومن ثم فقد أصبحت تدل على خرقة الصوفي الخشنة لأنها كانت تتألف في الأصل من مزق مرقعة. وهي الخرْقة الباطنة التي تجعل الصوفي صوفيًا على حد قول الهجويرى، وليس الشعار الديني "الخرقة". وكان هذا الرداء هو المظهر الخارجى للفقر الذي ينذر له الصوفي نفسه. وكانت الخرقة في الأصل ذات لون أزرق في العادة، وهو لون الحداد. ومع ذلك فلم ير بعض الصوفية ارتداء لباس بعينه قائلين إن اتخاذ شعار من هذا النوع لله لا جدوى له لأن الله أعلم به، أما إذا كان للناس فإن ذلك لا يعد خروجًا من هذا المأزق. فإما أن يكون الدرويش صادقًا في دعوته، فتكون الخرقة بذلك مظهر صدق، وإما أنها مظهر كاذب فتكون رياء. ومهما يكن من شئ فقد اتخذت شعارًا خاصًا بصفة عامة. ولا يحصل عليه المريد حتى تنتهي السنوات الثلاث لصحبته شيخه، وإلباس المريد الخرقة على يد شيخه (شيخ بير) له مراسم تصطبغ بصبغة الشعائر. ويقول السهروردى في كتابه: عوارف المعارف: "فيكون لبس الخرقة علامة التفويض والتسليم ودخوله (أي المريد) في حكم الشيخ دخوله في حكم الله". والخرقة نوعان: خرقة الإرادة وهي التي يطلبها المريد من الشيخ وهو عالم كل العلم بالواجبات التي تفرضها عليه هذه الخرقة وأنها تسلبه إرادته عند قبوله. وخرقة التبرك، ويعطيها الشيخ لأشخاص يظن أن من المفيد دعوتهم إلى الدخول في طريق الصوفية دون أن يدركوا تمام الإدراك دلالة هذا الشعار. وطبيعى أن تكون الخرقة الأولى أرفع مرتبة من الثانية كما أنها تميز الصوفية بحق من أولئك الذين يتشبهون بهم في المظهر الخارجى فحسب (Etudes sur: E. Blochet l'esoterisme Musulman في Muséon جـ 10 , 1909 ص 176 وما بعدها).

خرقة شريف

المصادر: (1) الهجويرى: كشف المحجوب، ترجمة نيكلسون ص 45 وما بعدها. (2) Beitrâge Zur: H. Thorning Kenntniss. des Islam Vere inswesens (المكتبة التركية جـ 16) الفهرس. (3) Pend - nameh: S. de Sacy ص 63؛ N.E .. جـ 12 , ص 305 (4) Konia, la Ville des: CI. Huart derviches tourneurs ص 204. يونس [إيوار Cl. Huart] خرقة شريف هو الاسم الذي يطلق على بردة النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، وهي تعظم باعتبارها أثرًا وقد احتفظ بها في الأستانة. ويحتفل بيوم زيارتها (وهو اليوم الخامس عشر من رمضان في كل عام) وقد وضعت أول الأمر في غرفة خاصة بالسراى، وحفظت في صندوق متوسط الحجم لف بغطاء من المخمل الأخضر وله إطار عريض من الذهب والفضة. وكانت زيارتها على الوجه الآتى: يدعى في المساء السابق لليوم المحدد، الوزراء والعلماء وقواد الإنكشارية وغيرهم من فرق الجيش، فترسل إليهم كتب يحملها الجواش فيجتمعون قبل صلاة الظهر أمام باب السعادة، ثاني أبواب السراى. ويجلس الوزراء والعلماء إلى اليمين، ورجال الجيش إلى اليسار انتظارًا لقدوم الصدر الأعظم، الذي ما إن يبلغه نبأ وصول شيخ الإسلام إلى أيا صوفيا في رفقة رئيس الكتاب، حتى يخف إلى هناك ومعه موظفو الباب العالى، ويؤدون جميعا فريضة الظهر ثم يتوجهون إلى السراى السلطانى. وبعد أن يمروا بـ"عرض أو طه سى" ويؤذن لهم بالسير يدخل الموكب إلى الغرفة الخاصة بالخرقة الشريفة، ويجلس إماما السلطان، الأول والثاني، أمام الصندوق، ويأخذ كل منهما في تلاوة عشر من القرآن. ويفتح السلطان بنفسه الصندوق ويأذن لمن معه أن يمسوا الخرقة بجباههم (يوزسورماك) فيبدأ بذلك الصدر الأعظم فشيخ الإسلام فبقية الأعيان،

وكلما فرغ واحد عاد إلى مكانه حيث يظل واقفا؛ ثم يقف مشايخ الطرق الصوفية أمام الصندوق ويتوجهون بالدعاء، ويمسون الخرقة بجباههم ويعود الجميع بالموكب نفسه، ويمتطون جيادهم خارج الباب الأوسط (أورته قبُو) وتوزع بمناسبة هذا الحفل، الحلوى المعروفة بالبقلاوة على الإنكشارية وغيرهم من فرق الجيش. والخرقة بردة ذات أكمام كبيرة من وبر الجمل الأبيض الخشن. وبعد انتهاء الاستقبال يمسح الصدر الأعظم وقائد السلحدار الخرقة بقطعة من الحرير (دولبند) ثم يعطيانها أتباعهما. ويغسلون الموضع الذي مسته الجباه في طاس من الذهب ويجففان البلل ببخور الند والعنبر. وفي عام 1265 هـ (1849) نقلت البردة إلى مسجد شيدته خصيصًا لها السلطانة الوالدة أم السلطان عبد المجيد. ويسمى هذا المسجد "خرقة شريف جامعى" وهو مقام في اسطنبول بحى يكى باغجه غربى جامع الفاتح وعلى السفح الجنوبى للتل الخامس. وهو يتوسط حديقة متسعة يحيط بها سور من الحديد. وطراز بنائه فريد في إستانبول. وهو يدل على جنوح إلى محاكاة الطرز الأوربية، لأنه يصطنع أعمال الحديد في إقامة المبانى الدينية. وهذا المسجد بناء مثمن متناسق تعلوه قبة وعلى جوانبه جواسق مقببة تتصل بها أفنية من الزجاج، وعلى طول السقف حاجز جميل من الحديد، وله مئذنة مجوفة ترتكز عليها شرفة خفيفة من الحديد المطروق. المصادر: (1) أسعد أفندى: تشريفات قديمة ص 14 , 18 (2) De Paris â: L. Rousset (Constantinople (Guides Joanne ص 263. (3) Nouvelle relation: Tavernier (du Serrail (Voyages, t. vi ص 189. يونس [إيوار Cl. Huart]

خزاعة بن عمرو

خُزَاعة بن عمرو اسم قبيلة من عرب الجنوب، وهي فرع من قبيلة الأزد الكبيرة والنسَّابة يجمعون، باستثناء قليل منهم، على رد نسب هذه القبيلة إلى عمرو الملقب بلُحىّ ابن ربيعة بن حارثة بن مزيقياء. وهم يتفقون فوق ذلك على أن خزاعة تركت مع غيرها من بطون الأزد، اليمن في عهد سحيق واتجهوا جميعا صوب الشمال. فلما بلغوا ربوع مكة تابع أغلبهم الرحلة، فذهب بنو غسان إلى الشام، وأزد شنوءه إلى عمان، بيد أن لحيًّا بقى مع عشيرته بالقرب من مكة وبذلك انخزعوا (أي انفصلوا) عن بقية القبيلة. وكانت مكة والأرض المقدسة إذ ذاك في يد قبيلة جرهم. ونحن نحدد ذلك الوقت بأنه القرن الخامس الميلادى على وجه التقريب، وإن كان العلماء بالتاريخ القديم من العرب يجعلون هذا النزوح إلى مكة أسبق من ذلك بعدة قرون، وذلك بإطالة أعمار بعض أمراء القبيلة. ويذهب هؤلاء العلماء أنفسهم إلى أن جرهما أفقدت الأرض المقدسة الكثير من ازدهارها، كما أن تعرض الحجاج للسلب أدى بالناس إلى الانصراف عن الحج. وطلب ثعلبة بن عمرو أمير الأزد إلى جرهم أن تسمح له بالبقاء في الأرض المقدسة إلى أن يجد رواده الكلأ في غيرها، بيد أن جرهما لم تكن لتجيبه إلى سؤله، وأصر ثعلبة على أن يبقى، سمحوا له أو لم يسمحوا، فأدى ذلك إلى اشتجار حرب ضروس استمرت أيامًا، وانتهت بهزيمة جرهم المنكرة. ولم يؤذن لغير مضَاض ابن عمرو الجرهمى الذي ترفَّع عن القتال بمغادرة القرية في سلام، وأنشأ مع بنيه وأتباعه منزلا جديدًا عند قَنَان وحلَى، وكان بنوه مازالوا هنالك حتى القرن الثالث الهجري، وأصبح بنو خزاعة هم السادة المسيطرين على مكة وما جاورها من ربوع، فسمحوا لبني إسماعيل أن يعيشوا بينهم، وكان عددهم قليلا، كما أنهم لم يشتركوا في القتال. ونشر في السنة التالية لغلبتهم الوباء بين الأهلين. ويرى بعض المؤرخين أن بطون الأزد الأخرى لم تكن قد رحلت طلبا للمرعى حتى ذلك الوقت. وأراد ربيعة بن حارثة بن عمرو أن يكسب لنفسه حقا مشروعا في

سدانة الكعبة فتزوج فُهَيْرَة بنت عامر ابن عمرو بن الحارث بن مضاض وكان أبوها آخر حكام مكة، فأصبح ربيعة بذلك أغنى أهل القرية جميعًا. ويؤخذ من هذه الرواية الأخيرة أن الراجح أن القبيلتين قد عاشتا معا في مكة زمانا، وأن انتقاض خزاعة كان أقل عنفًا مما يفهم بصفة عامة من الرواية الأولى. وليس ثمة شك في أنه قد حدث في هذا الموضع نفس التطور الذي يحدث دائمًا وهو أن القبائل خارج القرية يصبحون هم السادة الغالبين بضغطهم المتواصل على أهلها وهم أودع جانبا وأبسط رزقا، ثم يتعرضون للمصير نفسه في أجيال مقبلة. وينسب إلى ربيعة أنه هو الذي أحيا مواسم الحج، ذلك أنه كان بصفة خاصة يعنى بشئون الكثيرين الذين كانوا يفدون إلى الكعبة، بيد أنه ينسب إليه كذلك أنه أول من وضع الأصنام حول الكعبة وبخاصة لأنه استحضر صنم هبل من هيت بأرض الجزيرة. وقد ظل مع غيره من الأصنام إلى أن جاء النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، وظل ربيعة وبنوه سدنة الكعبة أمدًا طويلا (ويذكر مؤرخو العرب أنهم ظلوا 300 أو 500 عام - ولابد أن تكون هذه الأرقام مبالغًا فيها كثيرا). وكان آخر حكامهم هليل ابن حبشية بن سلول بن كعب بن عمرو، وهو الذي زوج ابنته حُيىّ من قصَىّ أمير العشيرة الصغيرة قريش، وهي بطن من قبيلة كنانة، حتى إذا شاخ هليل سنَّ سنة إعطاء ابنته أو زوجها مفاتيح الكعبة ليقوم بالشعائر التي ينماز بها سادن البيت الحرام فلما مات هليل ترك السدانة لابنته وزوجها وأراد قصىّ أن يتخذ هذا الحق لنفسه فلقى معارضة شديدة من جميع بنى خزاعة الذين اغتصبوا مفاتيح الكعبة من حيى. وكان لقصى كثير من الأنصار في كنانة، وكانوا يعيشون بجوار الأرض المقدسة وفي قضاعة، فاتفق مع أنصاره عند نهاية موسم الحج والفراغ من مناسكه على أن يعلنوها حربا سافرة على خزاعة، وانتهى الأمر بقتال شديد هلك فيه كثيرون، واتفق الفريقان حسمًا للنزاع على أن يحتكما إلى يَعْمَر بن عوف الكلابى، ودعى الفريقان إلى الاجتماع عند أبواب الكعبة فلما استوثق يعمر أن قتلى خزاعة أكثر من قتلى أنصار

قصي، حكم لصالح قصى، فتولى سدانة البيت ومعها حكم مكة، في حين سمح لخزاعة أن تعيش مَع قريش بجوار البيت، وبذلك كانت نهاية حكم خزاعة بداية لحكم قريش وهناك رواية أقل من هذه احتفالا بالبطولة، وهي تخبرنا بأن قصيّا ابتاع سدانة البيت من أبي غبْشان آخر الحكام من قبيلة خزاعة، وهي نفس الرواية التي أوردها ابن الكلبى في مصنفه "كتاب المثالب" ونحن نجد عند ظهور الإسلام أسماء عدد من الرجال ينتسبون إلى قبيلة خزاعة. وتم فتح مصر وبلاد المغرب في الحقيقة على يد جند من بلاد العرب الغربية؛ ومن ثم فليس بعجيب أن نجد نفرًا من خزاعة يصيبون النفوذ في هذه البلاد المفتوحة حديثًا وبخاصة في الأندلس. أما أن أنساب هذه القبيلة يشيع فيها كثير من الاضطراب فأمر يتضح من أن بنى خزاعة لم يكونوا ينسبون إلى قبائل الجنوب مطلقًا. ومن ثم فإن القاضى عياضا -مثلا- يروى نسبهم: خزاعة بن لحى بن قمعة بن إلياس ابن مضر. وهو النسب الذي يحاول السهيلى تفسيره في شرحه للسيرة بقوله إن حارثه بن ثعلبة تزوج أرملة أبيه قمعة، وهي التي كانت في الوقت نفسه أم لحىّ، وفي كلتا الحالتين يصبح النسب صحيحًا بانتهائه إلى قبائل الشمال أو الجنوب. وثمة خلاف كبير فيما يتصل ببطون خزاعة، فبعض النسَّابة يذكرون بطون كعب ومُلَيْح وسعد وسلول في حين لا يعرف غيرهم إلا عديا وعوفا وسعدا. والأسماء الكثيرة المتعددة للرجال الذين ينتسبون إلى هذه القبيلة تجعلنا نعتقد أنهم كانوا أوفر عددًا مما نستخلص من الأسماء القليلة نسبيًا للرجال الذين ذكروا بين صحابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ولعل مرد ذلك إلى أن قريشا، كانوا أقوى شكيمة، قد أجلوهم شيئًا فشيئا إلى الربوع المجاورة خارج مكة نفسها عند ظهور الإسلام. المصادر: (1) الأزرقى: أخبار مكة (Chroniken der Stadt Mekka) جـ 1 ص 55 - 64. (2) ابن دريد: كتاب الاشتقاق، طبعة فستنفلد ص 276 - 281.

الخزرج

(3) النويرى: جـ 2 ص 317. (4) القلقشندى: نهاية الأرب، بغداد ص 205 - 206. (5) الطبرى، طبعة ده غوى. (6) ابن هشام: السيرة ص 59 وما بعدها؛ ومصنفات كثيرة أخرى تعالج تاريخ صدر الإسلام. يونس [كرنكوف F. Krenkow] الخزرج اسم قبيلة كانت تنزل هي والأوس، التي انحدرت معها من أصل واحد إقليم المدينة، ثم اتسعت منازلها شمالا في مستهل الإسلام حتى بلغت خيبر وتيماء، وتعرف هاتان القبيلتان بالأنصار تشريفًا وتكريمًا لما كان لهما من شأن هام في قيام الإسلام. ويجمع نسَّابة العرب وإخباريوهم على أن الخزرج والأوس وغساسنة الشام هاجروا من جنوب بلاد العرب في عهد جد قديم، وأن السبب في هجرتهم هو تصدع سد مأرب في تاريخ غير معلوم على وجه الدقة، ويمكن تحديد هذا التاريخ على وجه التقريب في القرن الخامس للميلاد، وشجرة النسب لفروع هذه القبيلة ثابتة بيِّنة إلى حد كبير، لأن عشائرها قد سجلت في الديوان الذي أنشأه الخليفة الثاني عمر بن الخطاب لنصرتهم للإسلام، ووضعوا في المنزلة الثانية ممن فرض لهم العطاء. ولكن الشك يحيط بأقدم الأسماء الواردة في سلسلة نسبهم، وهي الخزرج بن عمرو ابن ثعلبة بن عمرو مُزَيْقِيَاء، وهي الأسماء التي يشتركون فيها مع الأوس. ولما وصل الأوس والخزرج في هجرتهم إلى يثرب -التي عرفت فيما بعد باسم مدينة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (*) - وجدوا هناك عددًا من القبائل اليهودية منها بنو قينقاع، وقريظة، والنضر، ونحو عشرين عشيرة أخرى عرفت أسماؤها، وكان لهذه القبائل والعشائر في يثرب وأرباضها أكثر من سبعين حصنًا تعرف بالآطام (المفرد أطم) وهذه الآطام من الظواهر المميزة لتلك المدينة، التي كانت تبعث في نفوس ساكنيها طمأنينة لم تعهد في غيرها من مدن ¬

بلاد العرب. وقيل إن بعض هذه العمائر من إنشاء اليهود في كتاب أخبار العرب أو أنها بنيت على غرار المنشآت المماثلة لها في اليمن، وقد أدخلها المهاجرون إلى يثرب. واستقر الخزرج بادئ الأمر على تخوم المدينة شأنهم شأن الأوس، ولكن سرعان ما وطدوا سلطانهم وتحكموا في بعض هذه الآطام لتكاثر عددهم بسرعة بالقياس إلى اليهود الذين كانوا مستقرين في هذه المدينة. وتذكر الروايات أن السبب المباشر في نشوب أول حرب بين الخزرج واليهود هو أن أميرًا من أسرة زهرة اليهودية يدعى القيطن عقد العزم على أن يتزوج قهرًا امرأة من قبيلة الأوس، فكان من أمره أن قتله أخو العروس، ومن الواضح أن اسم القيطن مختلق، وما هو إلا الاسم اليونانى وكانت عاقبة ذلك أن استنجدت القبائل المتحالفة بالغساسنة في الشام وباليمنيين في جنوبى بلاد العرب، كما أنها قتلت كثيرًا من أبرز رجالات اليهود؛ وما إن استولت هذه القبائل على الجزء الأكبر من المدينة حتى شبَّ الخصام بينها. فقد كانت السمات المميزة لتكوين هذه المدينة -وهي تتألف من عدد من المنازل القائمة برأسها تقوم بينها الحصون- تحول دون استمرار الحروب داخل حدود هذه المدينة أمدًا طويلًا. ولم يكن عدد الأوس أو الخزرج كبيرًا، ومن ثم تحالفت كل بدورها مع القبائل الرحل النازلة في البلاد المحيطة بيثرب. وكانت الخزرج أكثر عددًا من الأوس، ولذلك رأت الأوس أن تتكاتف مع الخزرج فكانت تتحالف في أوقات مختلفة مع قبيلة سليم، كما كانت تلقى العون بوجه عام من قبل اليهود. ولم يحدث التوازن أو التعادل بين القوى المختلفة في يثرب إلا بعد وقعة بعاث التي منيت فيها الخزرج بهزيمة ماحقة. ومهما يكن من الأمر فإن الحروب المتقطعة بين هاتين القبيلتين وما كان يعقبها من وقائع الأخذ بالثأر ظلت موصولة لا يخمد لها أوار. وحدث التغير الشامل نتيجة لهجرة النبي محمد [- صلى الله عليه وسلم -] من مكة إلى يثرب، فقد بلغ ضاحية قباء في الثاني عشر من ربيع الأول (الثلاثاء 29 يونية

سنة 622) وهناك تعاهد مع القبائل التي كانت إلى ذلك الحين دائبة على مناهضة الدعوة الإسلامية، على معاونته في قتال عشيرته من أهل مكة. ويمكننا أن نقدر عدد المحاربين في كل قبيلة من هاتين القبيلتين تقديرًا صحيحًا من جرائد المحاربين الذين اشتركوا في وقعة بدر. فقد أورد ابن سعد في طبقاته (جـ 3، القسم الثاني) أسماء ثلاثة وستين مقاتلًا من قبيلة الأوس ومائة وخمسة وسبعين محاربًا من الخزرج. وسرعان ما فقد العنصر اليهودي في يثرب أهميته بعد أن دخل هذا المجتمع بأسره في الإسلام كما انقرضت في واقع الأمر عشائر قريظة والنضر. ولقد كان السابقون إلى الإسلام من أهل مكة موضع تقدير الناس وتبجيلهم على الدوام، إلا أن الأنصار ظلوا بقية حياة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] دعامة قوية، ومن ثم لم يكن من المستغرب أن يشعر الخزرج عقب وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] دون أن يستخلف بأنهم وارثو الدولة التي أنشأها لكثرة قبيلتهم. ولم يحل دون اختيار سعد بن عبادة رئيسًا لهذه الدولة إلا تدخل عمر تدخلًا جاء في حينه. وكانت الخزرج لعهد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] منقسمة عشائر غير متكافئة في العدد، وكان أكثرها عددا بنى النجار ثم يليهم العشائر التالية: الحارث، فجشم، فعوف، فكعب. وقد خرج أيضًا من بين الخزرج شعراء النبي [- صلى الله عليه وسلم -] حسان بن ثابت، وكعب بن مالك، وعبد الله بن رواحة. وقد ظل سلالة السابقين الأوائل إلى الإسلام في عهد الدولة الأموية يشغلون مناصب هامة في الدولة، كما أن كثيرًا منهم كان دعامة قوية للأمويين اللهم إلا إذا استثنينا النعمان بن بشير الذي كان واليًا على حمص، فقد انحاز بلا طائل إلى عبد الله ابن الزبير فلقى بذلك حتفه. ونجد أيضًا بين النازحين الأوائل إلى مصر عددًا من الخزرج، كما أن سلالة عبد الله بن رواحة ظلت قرونًا لها شأن يذكر في الأندلس، وقد استقرت بصفة خاصة في سرقسطة من مدن الشمال. وإذا تدبرنا العدد الوفير من المهاجرين الذين نزحوا إلى مصر من المدينة وجنوبى

الخزرجى

بلاد العرب، فإنا لا نعدو الحق إذا قلنا إن لغة الخزرج قد أثرت أيضًا في اللهجة العربية في مصر لنشوئهم في جنوبى بلاد العرب، فقد كانوا ينطقون الجيم معطشة على خلاف أهل المشرق. المصادر: (1) طبقات ابن سعد، طبعة سخاو، جـ 3، القسم الثاني. (2) السمهودى: خلاصة الوفاء، مكة سنة 1316 , ص 73 وما بعدها (وهذا المؤلف مفيد من حيث أنه يعين بالتفصيل منازل الخزرج القديمة في يثرب). (3) Mohammed en: A. J. Wensinck de Joden te Medina ليدن سنة 1980. (4) Dîwân des Kais ibn: Kowalski al-Khatim . المقدمة. (5) Médine â la: H. Lammens . veille de I'Islam بيروت، وانظر أيضًا معظم الكتب التي تتحدث عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وعن تاريخ صدر الإسلام. (6) Tabellen und: Wüstenfeld Register . (7) القلقشندى: نهاية الأرب، بغداد سنة 1332. (8) النويرى: نهاية الأرب، جـ 2 ص 316 - 317. الشنتناوى [كرنكوف F. Krenkow] الخزرجى ضياء الدين أبو الحسن على بن محمد بن يوسف بن عفيف الخزرجى الساعدى، وينتسب إلى قبيلة أصلها من غرناطة وقد ولد في بيغة (Priego de Côrdoba) حوالي عام 590 هـ الموافق 1194 م. واستقر في الإسكندرية حيث كان يلتقى كثيرًا بابن رشيد (الذي ذكره في رحلته)، وفيها توفي عام 626 هـ (1128 - 1129 م) أو عام 627 هـ وفي روية أخرى أنه عاش إلى عام 650 هـ (1252 - 1253 م) وروى أحد شراحه، وهو الزمُّورى، أنه ولد في فاس, ورحل إلى المشرق وتوفي في سبتة عام 610 هـ. ويعود

هذا الخطأ الذي وقع فيه الزمُّورى إلى أنه خلط بين هذا الخزرجى وبين سمى له أورد ابن القاضى ترجمته في مصنفه الموسوم بـ"جذوة الاقتباس" ص 298 ويضم كتاب الخزرجى [الذي نترجم له] وعنوانه: "الرامزة الشافية في العروض والقافية" منظومة في ستة وتسعين بيتًا من بحر الطويل، يناقش فيها الأوزان والتفاعيل وأسبابها وأوتادها، ثم يورد وصفًا يعالج فيه المصاريع وما يدخل عليها من تغير في بدايتها ونهايتها وما يجوز فيها وما لا يجوز. ويسرد بعد ذلك مختلف الأعاريض حتى ينتهي إلى القافية وحروفها وما يتورط فيه الشعراء من الخطأ في هذا الباب. وهذا المصنف، كجميع الرسائل التي على شاكلته، لا يمكن أن يفيد منه الدارس بلا شرح مفصل وبخاصة في الأبيات الكثيرة المصطلحات: 8 - 12 , 16 , 27 - 29, 52 - 76. ونذكر من شراح هذه الأرجوزة أبا القاسم الفتوح الزمُّورى (عاش حوالي عام 750). وقد طبع شرحه طبعة حجرية في فاس؛ وأبا القاسم محمد بن محمد المعروف بالشريف الغرناطى، المتوفى في شعبان عام 760 هـ (يونية - يولية 1359)؛ وبدر الدين محمد المعروف بالدمامينى المتوفى في كَلْبِرجه في شعبان عام 727 هـ (يونية - يولية 1424 م) لا في عام 856 هـ كما ذهب إلى ذلك فريتاغ Freytag. وطبع شرحه في القاهرة 1303 م؛ ومحمد بن مرزوق الحفيد التلمسانى المتوفى في 24 شعبان عام 842 هـ (9 فبراير 1439 م) وعلي بن محمد البَستى الملقب بالقلصاوى المتوفى في باجة (Beja) بناحية تونس في ذي الحجة عام 926 هـ (1519 - 1520 م) وقد طبع شرحه طبعة حجرية في الإسكندرية سنة 1288 م، وفي القاهرة عام 1303 م؛ وأحمد بن على البلوى المتوفى عام 938 هـ (1531 - 1532 م) وأول طبعة لهذه الأرجوزة هي التي نشرها كوادانيولى Guadagnoli في مصنفه Breves arabicae linguae institutiones رومة 1642, ص 286 - 299؛ وطبعت بعد ذلك في مجموعات عدة، وقد نشرت طبعة لهذه الأرجوزة

الخزف

مع ترجمة فرنسية ومقدمة تاريخية وشرح، عنوانها La Khazradjiyah الجزائر 1902 م. المصادر: (1) المقرى فى Dozy's Analectes جـ 1 ص 590. (2) Darstellung der ar.: Freytag Vers - Kunst ص 35 - 37. (3) G.A.L.: Brockelmann جـ 1 ص 312. يونس [رينيه باسيه René Basset] الخزف ليس ينبغي أن يُبحث عن أصل الخزف الإسلامي في جزيرة العرب، وإنما يبحث عنه فيما أثر عن البلاد التى فتحها العرب أولا، وهى البلاد التى حدث فيها التحول الاجتماعى والسياسى: أى فى مصر وبلاد الشام وأرض الجزيرة وإيران وفن الخزف الفرثى الذى كان متأثرًا بالفن القديم المتأخر حينًا، وخاضعا لسلطان الشرق القديم حينا آخر، وخاضعًا لسلطان الشرق القديم حينًا آخر، وبخاصة فن الخزف الساسانى الذى كان بمثابة الحافز الأكبر الذى أثار همم الفنانين المسلمين من حيث دقائق صنعته وتركيبه وتصويره؛ وأحدث التطورات الأولى التى أصابت هذا الفن في أرض الجزيرة وإيران في عهد الخلافة العباسية. وقد ازدهر فن الخزف فى القرون التالية فى البلاد التى لم يواجه فيها الفتح الإسلامى حضارات عظيمة لها مثل هذه الفنون، من أواسط آسية إلى شمالى إفريقية والأندلس. الفخار غير المزجج: (اللوحة الأولى، 5 - 8) كانت الأدوات الفخارية المألوفة فى العالم الإسلامى بأسره منذ عصور ما قبل التاريخ جرارا كبارا وصغارا بيضية أو أسطوانية قصيرة الأعناق، وزمزميات طبلية الشكل، وصحافًا ومصابيح زيت صغار الحجم، بلغت أوج الكمال في أرض الجزيرة وبخاصة فى ناحية الموصل أيام السلاجقة (بين القرنين الحادى عشر والثالث عشر الميلاديين). وكانت طرائق زخرفتها جد متنوعة، فقد أقحمت

الحوافي في الصلصال الرطب بالإبهام، وزينت بقوالب صلصالية، ونقشت عليها أشكال -بأسنان مشط مثلا- ورسوم مخرقة، ومصبوبات بارزة على هيئة نسور وطيور متقابلات وحيوان، وفي نهايتها نقش بارز منخفض طبع في قوالب مجوفة أو صب من أنبوبة (وهو المسمى بالصناعة البربوتينية Barbotine work (¬1) (لوحة 1، شكل 5) ووجد الشغف بالإبداع الفنى تعبيرًا خاصًا في ضرب من المرشحات (gargoulette) كان يثبت على جانب الإبريق تحت شفته. وكانت تصنع إلى جانب جرار الماء الكبار، صنابير النافورات من الفخار المحروق، على هيئة رءوس الحيوان. وفي العصور الوسطى المتأخرة كانت القنابل اليدوية تصنع من الفخار كذلك. الفخار المزجج: أما الفخار المزجج في صدر القرون الوسطى فقد كشفت عنه البحوث الأثرية التي أشرف عليها ف. سار F. Sarre وهرزفلد E. Herzfeld في سامراء (على دجلة شمالى بغداد) التي كانت مقر الخليفة من عام 838 - 883 م. والأدوات الإسلامية التي كشف عنها هناك مقصورة على تلك الحقبة، ولذلك يمكن تأريخها، فقد وجدت في تلك البقعة صحاف ذوات أرجل، كل صفحة قطعة واحدة، ويذكرنا زخرفها بصياغة الفضة، وهي مماثلة يقويها لمعان الزجاج ببريق الذهب (لوحة 1، شكل 9) فقد حرم الدين الإسلامى حيازة هذه الأوانى والزهريات والصحاف المصنوعة من الفضة أو المصوغة أو المغشاة بالذهب أحيانًا، وهي التي كانت على طراز الفن الساسانى في الصياغة، وكان لا يزال وقتذاك حيا، وربما كان تعليل وجود هذا الخزف أن أدوات الترف هذه التي صاغها الساسانيون من الفضة قد حوكيت في الخزف. وسرعان ما انقرض هذا الضرب من الخزف وحل غيره محله، فعدل عن المواد المصنوعة التي كانت تراث إحساس العالم القديم بجمال الشكل -وهو ما أنكره المسلمون- واصطنعت الألوان التي نقشت على ¬

مهاد أبيض من الرصاص المزجج، بأكاسيد معدنية حمراء وصفراء وخضراء وسمراء عرفت بالطلاء (لوحة 1، شكل 12) وهذا الطراز من الطلاء بلمعته المعدنية تشهد عليه القطع التي عثر عليها في سامراء، وقد اكتمل بأرض الجزيرة في القرون الأولى للإسلام. وهو ابتكار إسلامى ربما كانت أهم مصانعه في بغداد حيث كان يصدر منها إلى فارس (السوس) والهند (برهمن آباد) ومصر (الفسطاط) وشمالى إفريقية (القيروان) والأندلس (مدينة الزهرة) وتدل على ذلك الآثار الخزفية التي عثر عليها بتلك البلاد وكان فيها علاوة على أدوات الترف هذه، ضرب من الخزف دهن بأزرق الكوبالت على رصاص مزجج أبيض مائل إلى الصفرة، وهو أول نوع من القاشانى دهن بالأزرق على مهاد أبيض (لوحة 1، شكل 10). وتشهد أنواع خزفية، من سامراء بتأثير النقش الصينى على الحجر الذي يعود إلى العهد التعنجى، وقد وجدت نماذج مستوردة منه، ووجد كذلك خزف صينى وسلادونى Cledon Ware (¬1) وآثر الخزاف المسلمون أن يقلدوا القدور المزججة والصحاف والأطباق ذوات التزجيج المنثور بألوان شتى من أصفر وأسمر وأغبر (وفيها زخارف مصوغة ومنقورة أحيانًا) أبدى هؤلاء الخزاف المسلمون حذقًا بالغا فاكتسبوا بذلك الطابع المحلى الخاص بهم (لوحة 1، شكل 11). فارس: وهي التي أخرجت المعماريين والرسامين والنحاتين الذين نهضوا بمنشآت الخلفاء الأوائل، وكان لها نصيب كبير في تقدم الفنون الإسلامية بعامة (النسيج وصياغة المعادن) والخزف بخاصة (انظر الأدوات المزججة بالنحاس الأخضر التي صيغت في العهد الساسانى للاستعمال اليومى [لوحة 1 شكل 4] والخزف المصنوع في السوس) وأقدم خزف فارسي، وهو المعروف بـ الـ "كبرى" والمزين بالزخارف المنقورة ¬

والتزجيج المنقور بألوان شتى (أخضر النحاس وأزرق الكوبالت والمنجنيز) يقطع بالأثر الجلى للأفكار الفارسية، ففيه موضوع الصيد المشهور في الفن الساسانى في صورة الصياد والكلب , والتنين والسباع والعنقاء (لوحة 2، شكل 2). واتخذت جميعها طرازًا خاصًا بها، وذلك بتأثير الإتجاه الإسلامي والديني الذي كان يعارض التصوير الحى والرمز، ولم يأخذ الفرس به إلا بعد لأي. ومن ثم نجد أصداء ديانة زرادشت كمعابد النار والديكة (لوحة 1، شكل 12؛ لوحة 2، شكل 1)، وكان لها شأنها بوصفها بشائر بزوغ فجر هذا الفن. أما كلمة كبرى فقد كانت في الأصل اصطلاحا على عبَّاد النار ولعلها نقلت بفضل أولئك الخزاف الذين أظهروا تشبثهم بعقيدتهم القديمة في صناعتهم. وقد ألقت الآثار التي عثر عليها في الرى (Rhages) بالقرب من طهران قدرًا كبيرًا من الضوء على الخزف الفارسي في العصور الوسطى. فإن الصحاف والزهريات والقدور والأقداح من أزرق الكوبالت وأخضر الفيروز تماثل من نواح كثيرة صياغة المعادن، كما أنها فيما يبدو توافق تمام الموافقة صناعة الخزف، ذلك بأن مواد التزجيج الغروى كانت تستعمل استعمالا عظيم الجدوى. وهذا النوع، وهو خير ما يشهد بعمل النحات يزخرف عادة في نقش بارز جد منخفض (لوحة 2، شكل 3، 4). وتوجد صناعة خزفية جميلة بنوع خاص في الصحاف والأقداح والتزجيج الأبيض المائل إلى الصفرة، وهي في أصلها عبارة عن محاكاة للخزف الصينى. وقد بلغت صناعة الطلاء في الرى أوجها فغذيت أحيانًا بتزجيج أزرق الكوبالت (لوحة 2 شكل 5، 7). وتدلنا المواد المصنوعة على تنوع عظيم في الشكل والزخرف، إذ توجد منها ضروب جد منوعة من الصحاف العميقة والمفلطحة، والصحون والجفان والزهريات الأسطوانية، والقدور والأباريق الصغيرة ذوات الصنبور، والقنانى ذوات الأجسام الكروية والأعناق الضيقة، والأباريق التي على هيئة الحيوان (لوحة 2، شكل 4). واتخذ فن الزخرف العربي (أرابسك)

وتمثيل الصور المستمدة من الأساطير الفارسية، أشكالهما التقليدية. وليس خزف المينا بأقل شأنًا من صناعة الطلاء في تنوع الشكل وموضوع الزخرف (لوحة 2، شكل 6) كما نرى في مشاهد حرب الفرسان وفي العروش وأسطورة بهرام كور إلخ .. وهو عمل أدنى إلى الترف تظهر فيه العلاقة بينه وبين تصوير المنمنمات الفارسية. وهي تنماز بالأجسام أو الأشكال المدهونة بألوان كثيرة أو المغشاة بقشرة من الذهب (وهذه الأشكال مهادها مصوغة في أكثر الأحيان) على تزجيج من أبيض الرصاص أو من فيروز أو في أحيان نادرة على أزرق الكوبالت. ويوجد فيما خلا الرى، أي في الشمال الشرقى من آمل وفي سمرقند بخاصة، خزف صنع جانب هام منه للاستعمال المنزلى (انظر الصحاف والجرار ذوات الزينة التي تحاكى الكتابة). وظل بعض من خزف فارس الوسطى باقيًا بعد الفتح المغلى، وإن كانت الرى نفسها قد دمرت (1227 م) وفي هذا العهد عدل عن طلاء الخزف فوق التزجيج إلى طلائه تحته (لوحة 2، شكل 8) إذا استعيض عن تزجيج الرصاص الكثيف المعتم بغطاء طلى الزخرف عليه ثم كسى بدوره بتزجيج رصاص شفاف ملون أو غير ملون. وظل الفن الخزفي محتفظًا باستقلاله في الحرفية والطراز، وإن دخل في موضوع أشكال هذا الفن الحيوان الصينى مثل التنين والفونج هوانج وزهر اللوتس الصينى وغصن الصنوبر. ويلوح أن الأدوات الخزفية كانت في "سلطانية" وهي القصبة التي اختطها المغول وقد سميت بخزف سلطان آباد نسبة إلى مدينة في هذا الإقليم أحدث من ذلك عهدًا ومارس الخزاف في العهد المغولى الثاني الطلاء الأزرق على مهاد أبيض تحت تزجيج من الرصاص. وكان التأثير الصينى هنا ملحوظًا كما كان في محاكاة النحت السلادونى. وازدهر دهان الطلاء في العصر الصفوى (1502 - 1736 م) للمرة الأخيرة (الصحاف، الزهريات، والقنانى ذوات التزجيج الأزرق أو الأغبر أو الأبيض. كانت هناك أدوات

أشبه بالصينى بيضاء التزجيج مطلية باللونين الأزرق والأسود؛ وارتقت هذه الأدوات بتأثير الخزف الصينى، وقد جمع خزف آسية الشرقية في بلاط الأمراء لذلك العهد وصنعت خزائن خاصة لعرضه كما هي الحال تماما في القصور الباروكيه الأوربية (¬1) (baroque) وكان آخر ما عرف من الخزف الفارسي هو ذلك الذي ظهر بالقرب من قباجة في داغستان، ولم يكن مفقود الصلة بفن الخَزَّاف التركى الذي يتألف من تصوير الأجسام والأزهار على دهان مغرى خفيف، أصفر وأحمر ومعالمه سود. وكانت لبلاد الشام في بواكير العصور الوسطى آثار خزفية هامة في الرقة على الفرات (فقد وجدت هناك قمائن وقطع من الفخار)، وأول ما ظهر منها مصابيح الزيت والقدور والزهريات المزججة بالرصاص الكثيف الأخضر. وبلغ هذا الخزف كماله الفنى بالطلاء تحت التزجيج، وهو الذي ازدهر في هذا الموضع في فترة تسبق ازدهاره في أي بلد إسلامى آخر (من القرن الحادى عشر إلى الثالث عشر الميلاديين) واستعمل الحيوان والنبات وحدات زخرفية تدهن بفرجون عريض على مهاد أبيض وتغطى بتزجيج رصاصى كثيف يتحدَّر نقطًا كبيرة غير ذات لون أو بلون أخضر فيروزى أو أزرق (لوحة 3، شكل 4) ونجد كذلك ضربًا آخر دهن على قصدير مزجج أبيض (لوحة 3، شكل 6) في طراز يشبه فن "المينا" الفارسي. ونخص بالذكر علاوة على الأنواع المختلفة من الصحاف وأوعية القاشانى، الأوعية الأسطوانية المعروفة باسم "ألبارللو" (¬2) Albarrello، وهي التي صنعت في الأندلس أيضا في أشكال مماثلة. ¬

وأوحت أعمال الماجوليكا (¬1) Majolica الإيطالية بفكرة جرار العطار (لوحة 3، شكل 5). أما في مصر حيث أوجد المستورد من خزف سامراء (قطع من الفخار وقمائن في الفسطاط) ضربًا وطنيًا من الخزف المطلى الذي ازدهر في العصر الفاطمى بخاصة (لوحة 3 شكل 8) كما أدخل خزاف الشام الدهان تحت التزجيج في العصور الوسطى المتأخرة. ويجب أن نذكر إلى جانب الخزف ذي التزجيج المنتثر (لوحة 3، شكل 7) هذا الضرب ذا الزخرف المعروف باسم جرافياتو Graffiatto (¬2) المتأثر بفن بوزنطة، وهو الذي ازدهر وعظم تنوعه في العصر المملوكى (أغمدة الأسلحة والشارات). ورقى الخزاف الوطنيون في الأندلس بفنهم، وبخاصة في مالقة (أيام بناء الحمراء في غرناطة) وتدل صفحة مطلية عليها كلمة "مالقة" (لوحة 3، شكل 7) على أن ما يسمى بزهريات الحمراء، وهي أوعية كبيرة للزينة لها مقابض (لوحة 3، شكل 8) مطلية وملونة بالأزرق، قد جلبت من مالقة، وجلى أن جودة هذا الخزف المطلى تعود إلى تأثير الخزافين الفرس الذين كانوا يقيمون في الأندلس، كما أشار إلى ذلك ابن بطوطة (صدر إلى إيطاليا ما يسمى بالفخار الباسينى Bacini الذي وجد على جدران الكنائس وأبراجها في بيزاوسان بييرو وجرادو Grado ورافنا Ravenna إلخ .. ) فأثروا في الصناعة الوطنية. وازدهرت صناعة الخزف في الربوع التي استعادها النصارى وبخاصة في ناحية بلنسية Valencia (وفي Manises: خزف مطلى وأدوات مائدة وزهريات كبيرة المقابض مزينة بأوراق أعناب مطلية وملونة بأزرق مطلى ولمعة نحاس (لوحة 3، شكل 2) وفي باترنه Paterna خزف مطلى ¬

بأخضر نحاس وأسمر منجنيز على هيئة الحيوان [لوحة 3، شكل 9]). ولم نعرف صناعة الخزف في تركيا إلا منذ القرنين الخامس عشر والسادس عشر الميلاديين. ذلك أن فيها مجموعة من الصحاف والجرار مدهونة بزخرف بسيط أزرق هندسى وملولب. وتدل الصحاف الكبار وقناديل المساجد المدهونة بالأزرق أو بظلال شتى من الأزرق والأخضر، على كيفية اجتماع الخط العربي وعناصر الفنين العربي والصينى في وحدة زخرفية (لوحة 2 شكل 8). أما خزف إزنيق فقد عظم ولعه بالألوان. ومما يدل على خصائص موضوعات الزهر التركى (السوسن، الزنبق، براعم الورد) الذي كان قد بلغ حد الكمال، تلك الظلال المختلفة من الأزرق، والأخضر، والأحمر الذي في لون الطماطم -وهو ما يتسم به هذا الفن- ذوات الحوافي السود المحزوزة في مهاد أبيض أو أزرق أو أخضر أو أحمر، وكانت في بعض الأحيان تزود بنقش بارز خفيف. ويضاف إلى الأطباق والصحاف والجفان والقدور، ضرب خاص من الأوانى على شكل الزهريات الأسطوانية ذوات المقبض، ويوجد مثال منها في ألمانيا (متحف هول) وعليها كتابة تقول إنها صنعت في نيقية Nicaea. وازدهر الخزف في القرنين السابع عشر والثامن عشر الميلاديين في كوتاهية من أعمال الأناضول، وقد تأثر هذا الخزف بالقاشانى الفارسي وكذلك بالركوكو الأوربى Rococo (¬1) . الخزف في العمارة: عثر في سامراء على آجر قاشانى مدهون بألوان طلاء أعدت لكساء الجدران (لوحة 4، شكل 1) ويوجد في مسجد سيدى عقبة بالقيروان جدار محراب بآجر مطلى مماثل لذلك مستورد من بغداد. وقد بلغت صناعة القرميد في فارس أوج كمالها، وكان هذا القرميد على هيئة الصليب والنجمة دهن بطلاء منجنيز أسمر (لوحة 4، شكل 3) ¬

وتوجد نماذج كثيرة منه مؤرخة أو على شكل قطع مستطيلة أو غير مستطيلة أحيانًا، مدهونة بأزرق الكوبالت والطلاء، وقد خصصت لمحاريب المساجد، وأشهرها المحراب الذي كان في مسجد الميدان بقاشان (عام 1226 م) (لوحة 4، شكل 6) وآخر من قم (عام 1264 م) (وكلاهما في برلين، Staatl. Museen) ولأولهما أهمية خاصة، ذلك لأن مصانع آجر هذا المحراب كانت في قاشان (كش ومعناه القرميد في الفارسية) وهناك أيضًا آجر مختلف ألوانه أو مكسو بقشرة ذهب على رصاص مزجج أبيض أو فيروزى أو أزرق (لوحة 4، شكل 2) (بالمينا). أما في العصر المغولى فنجد قرميدًا ذا نقش بارز مزجج على نسق واحد بأخضر فيروز أو أزرق كوبالت، وعليه عادة حيوان صينى خرافي، إلى جانب القرميد المطلى الذي زود وقتذاك بنقش بارز منخفض كان يدهن عادة بالأزرق إلى جانب الطلاء. وازدهر الخزف في العصور الوسطى المتأخرة في سمرقند وبخارى حيث صنعت قطع كبيرة على نمط منقور غائر، بتزجيج كثيف منثور، فيروزى أو أزرق أو أخضر، وقد خصص هذا الخزف للأضرحة والمساجد والقصور. وهناك طراز من القرميد على جانب من الأهمية يحاكى فسيفاء القاشانى المشهورة في التركستان بخاصة، وهو المعروف بصناعة "أزرق المسحوق" (¬1) وفيه يبسط الطلاء وينثر على السطح على هيئة غبار. وفي القرنين السادس عشر والسابع عشر الميلاديين صورت مشاهد الصيد ومناظر البلاط وتواليف من الحيوان والنبات على قوالب آجر مربعة أو مستطيلة كبيرة، وذلك في الغرف الداخلية للقصور، وكانت ذات ألوان شتى (متأثرة التصوير المنمنم) (لوحة 4، شكل 7). وحظنا من معرفة صناعة الآجر الخزفي الهندى في العصر المغولى أقل من ذلك، وقد كانت في جوهرها ¬

تتأثر بفارس، وإن اتسمت بسمات خاصة بها. ويضاف إلى قرميد العصر السلجوقى الأول الجدران في فارس، فقد كانت تكسى بفسيفساء من قطع من الملاط صغيرة مستطيلة مزججة وغير مزججة من المغرة الصفراء والمنجنيز الأسمر والأزرق (انظر أبراج الأضرحة في جرجان وردكن ودامغان والرى ونقجوان)؛ وقد أنتج هذا الفن في العصور الوسطى أروع نوع من خزف العمارة أي فسيفساء القاشانى (لوحة 4، شكل 10 , 11) وكانت الخطط المفردة التي يقوم عليها هذا المنهج تتكون عادة من تواليف كثيرة المفردات على هيئة رصيعة أو زخرف عربي يشبه رسوم السجاد، وكانت تقتطع من الفخار كسرًا صغيرة، وتتداخل الواحدة منها في الأخرى من أسفل ثم تلصق في ملاط الجدار أو عقدة، ولم يكن يرصع الجدار بالرسوم فحسب، بل كان يرصع أيضًا بمهاد من أزرق الكوبالت بين الرسوم الصفراء والخضراء والسمراء والسوداء والبيضاء، حتى ليكسى الجدار كله بالقاشانى، ووجدت البنى ذوات الفسيفساء القاشانية في فارس والتركستان منذ العصر المغلى الثاني فحسب (مشهد: إمام رضا وجوهر سد وسمرقند: طريق القرافة شاه سنده) ونجد من ناحية أخرى أن خزاف الفرس الطوسيين أدخلوا الفسيفساء القاشانية التي كانت تزين مسجد سرجلى إلى قونية في وقت متقدم، وذلك مند القرن الثالث عشر الميلادى. وبلغ هذا الضرب في فارس أوج كماله في بنى تبريز وأردبيل وإصفهان. وبينما نجد قطعًا من الفخار على بنى في أرض الجزيرة في العصور الوسطى المتأخرة، إذا بنا نجد في الشام نماذج متفرقة من القرميد عظيمة الحظ من الإتقان (انظر: قرميدا قُزَحيَّا من درج عليه خط نسخ من عهد نور الدين، والكتابة في أصلها بيضاء على مهاد أزرق داكن (لوحة 4، شكل 4) وقرميدين مربعين، عليهما رسوم حيوان، مدهونين بطلاء أسمر: متحف برلين الرسمى).

كذلك نصادف هنا وهناك في مصر فسيفساء قاشانية تتأثر بالفن الفارسي وقرميدًا وطنيا بسيطًا، جنبًا إلى جنب مع قرميد تركى وأندلسى مستورد من الخارج. وكان أول ظهور خزف العمارة في البلاد التركية في قونية حيث ظهرت فيها الفسيفساء القاشانية، وذلك بتأثير خزاف الفرس في عصر متقدم يرجع إلى القرن الثالث عشر الميلادى (لوحة 4، شكل 9) ولكنه يمتاز على أي حال بخصائص في اللون والزخرف (الأزرق الفاتح ورسوم من أسمر المنجنيز أو أسوده على مهاد من طلاء أحمر أو أسود أو أبيض، ورسم من أسمر المنجنيز وأزرق الكوبالت على مهاد أزرق فيروزى فاتح). ومحاكاة الفسيفساء القاشانية من الأهمية بمكان، ذلك أن المهاد ينقش أحيانًا على قوالب كبيرة من الآجر المزجج بلون واحد لتثبيت الزخرف، أو يوضع القرطاس الذي عليه خط، المزجج بلون واحد أو عدة ألوان على القرميد، كما هي الحال في بروسة، وذلك بالاستعانة بحواف مصمتة (في صفوف من قوالب الآجر لا تغلب على التزجيج) وكانت في قونية كذلك ضروب منوعة من القرميد ويدل أزرق الكوبالت في القرميد الأخضر المدهون بالطلاء أو المذهب، على الأثر الفارسي، مثله في ذلك مثل القرميد النجمى الشكل المدهون بضرب من الميناء الأحمر والأزرق والأخضر على مهاد أبيض، وإن كان هذا الدهان تحت التزجيج. ولكن هذا الضرب الأخير، هو الذي أخذت عنه صناعة القرميد العثمانية الغنية، وكان هذا القرميد قطعًا مربعة أو مستطيلة على نسق الألوان التي كانت عليها الزهريات والجرار. وكان زخرف النبات التركى يملأ المحاريب تارة والرصائع تارة أخرى بنماذج مستوحاة من الفن الصينى تستعمل في الخزف كما هو الشأن في الديباج التركى (انظر المساجد والقصور في إستانبول). أما خزف العمارة في الأندلس فلم يبق منه إلا النزر اليسير، إذا استثنينا الفسيفساء القاشانية التي تتألف عادة من نماذج هندسية متداخلة، وهو ما

لوحة رقم (1) 1 - جرة من الخزف، فرثية برلين، المتحف الرسمي. 2 - رام أو ضارب سهم فرثي مصنوع من الصلصال، برلين، المتحف الرسمي. 3 - جرة غير مزججة بمقبض من مدينة طيسفون، برلين، المتحف الرسمي. 4 - جرة بتزجيج أخضر، ساسانية القرنين السادس - السابع الميلاديين، برلين، المتحف الرسمي. 5 - جرة من فخار غير المزجج بريتونية الصنعة، القرنين العاشر - الحادي عشر الميلاديين، المتحف الرسمي ببرلين. 6 - جرة غير مزججة بمقبض، أرض الجزيرة، القرنين الثاني عشر - الثالث عشر الميلاديين، برلين، المتحف الرسمي. 7، 8 جفنة من الفخار بقاعدة، من السوس، متحف اللوفر بباريس. 9 - طبق من الخزف عليه زخرف، سامراء القرن التاسع الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 10 - طبق مدهون بالأزرق، سامراء، القرن الحادي عشر، طهران، المتحف الوطني. 11 - جفنة بتزجيج منثور، سامراء، القرن التاسع، برلين، المتحف الرسمي. 12 - طبق مطلي من صناعة سامراء، القرن التاسع الميلادي، برلين، المتحف الرسمي.

لوحة رقم (2) 1 - إبريق بتزجيج أبيض، فارس، القرن العاشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 2 - صحفة بزخرف جرافيتو وتزجيج منثور، فارس، القرنين العاشر - الحادي عشر الميلاديين، برلين، المتحف الرسمي. 3 - أبريق بتزجيج أزرق، الكوبالت، الري، القرن الثاني عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 4 - إبريق على هيئة أسد بتزجيج أزرق الكوبالت وطلاء، الري، القرن الثاني عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 5 - طبق مطلي، الري، القرن الثاني عشر الميلادي، مجموعة أمورفوبولس Eumorfopoulos لندن. 6 - قنينة روعي فيها ما يسمى بصناعة المينا، القرن الثاني عشر الميلادي، مجموعة كلكيان، نيويورك. 7 - زهرية بطلاء وكوبالت (الآلهة الأم عشتروت) الري القرن الثاني عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 8 - قنديل مسجد، تركيا. 9 - طبليه من الخزف بتزجيج أخضر فيروز، الري، القرن الثالث عشر الميلادي، مجموعة.

لوحة رقم (3) 1 - طبق من الخزف، الشام، القرن الثالث عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 2 - خزف البارلو بزخرف طلاء، الشام، القرنين الثالث عشر، الرابع عشر الميلاديين، فرانكفورت، متحف الفنون الصناعية. 3 - طبق من الخزف، القرن الثالث عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 4 - دب من القاشاني المزجج، مصر، القرن الرابع عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 5 - زهرية مطلية، مصر، القرن الحادي عشر الميلادي، القاهرة، دار الآثار العربية. 6 - طبق من الخزف، مصر، القرنين الرابع عشر - الخامس عشر الميلاديين، برلين، المتحف الرسمي. 7 - طبق من الخزف، يسمى "مالقه" القرن الرابع عشر، برلين، المتحف الرسمي. 8 - قاشاني مطلي، مالقة، القرن الرابع عشر الميلادي، بالرمو، المتحف الرسمي. 9 - طبق من الخزف باترتة، القرن الخامس عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 10 - خزف بالطلاء، مالكو، القرن الخامس عشر الميلادي، بولونيا المتحف الوطني.

لوحة رقم (4) 1 - قرميد من الخزف، سامراء، القرن التاسع، برلين، المتحف الرسمي. 2 - قرميد روعي فيه صناعة المينا، فارس، القرن الثالث عشر، مجموعة بارافيتشيني. 3 - قرميد مطلي، فارس، القرن الثاني عشر، برلين، المتحف الرسمي. 4 - قرميد خزفي، الشام، القرن الثالث عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 5 - قرميد خزفي، الأندلس، القرن الخامس عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 6 - محراب من قاشان، مؤرخ 1226 م، برلين، المتحف الرسمي. 7 - ضريح قجوان. 8 - سمرقند، طريق الفرافة، شاة سندة. 9 - قونية فره طائع مدرسة. 10 - قرميد خزفي، فارس، القرن السادس عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي. 11 - قرميد خزفي، تركيا، القرن السابع عشر الميلادي، برلين، المتحف الرسمي.

نشاهده في قصر الحمراء في غرناطة (لوحة 4، شكل 5) ويدل بعض القرميد الكبير الحجم المدهون بالطلاء، على أن هذا الأسلوب الفنى كان يصطنع أيضًا في البناء. ويبدو عمل الدرج أو الزخرف على القرميد المزجج على نسق واحد رتيب، وذلك بنقر التزجيج على مهاد من الفخار، وقد اصطنع منها أيضًا أسلوب الحواف المصمتة (Cuerda Secca) . وتنوع القرميد المستطيل المعروف بالزليج Azulejos ذي الرسوم الإسلامية من الحيوان في ألوان صارخة عاد من غير صناعة المغاربة، وهو شاهد على أثر حرفة الخزاف في الغرب المستمدة من الخزف الإسلامى. وهناك مجموعات قيمة من الفن الإسلامى في برلين، في المتحف الرسمى Staaliche Museen وفي لاهاى، متحف جمينت The Hague, Gemeente Museum؛ وفي القاهرة، دار الآثار العربية؛ وفي لندن، المتحف البريطانى ومتحف فيكتوريا وألبرت، وفي مدريد، متحف أوزما Museu Osma؛ وفي نيويورك، متحف المتروبوليتان؛ وفي بالرمو؛ وفي باريس، بمتحف اللوفر للفنون الزخرفية؛ وفي طهران بمتحف كلستان. المصادر: عام: (1) Burlington fine Arts Club, Exhibition of the Faynce of Parsia and the Nearer East لندن 1908. (2) Loan Exhibition: M.S. Dimand of Ceramic Art of the Nearer East نيويورك 1931. (3) Majolika: O.V.Falke برلين 1907. (4) A Guide to the: R.L.Hobson Islamic Pottery of the Near East المتحف البريطانى، لندن 1932. (5) The kelekian: D.K.Kelekian collection of Persian and Analogous ,Potteris باريس 1910. (6) R. Koechlin Alfassa L'art de l'Islam: la Céramique, Musée ,Des Arts Décoratifs 1928. (7) La céramique: M. Pézard ,archaïque de l'Islam et ses oigines باريس 1920.

(8) The Parish: R. M. Riefstahl Watson Collection of Mohammedan ,Potteries لندن 1923. (9) La Céramique: H. Riviére dans l'art musulman باريس 1914. (10) Die Keramik: F.Sarre في Die Ausstellung von Meisterwerken Mohammedanischer Kunst in Munchen 1912 جزيرة العرب، أرض الجزيرة، الشام. (11) Geschichte: H. Th. Bossert ,des Kunstgewerbes برلين، 1929 وما بعدها. جـ 4. (12) Die Keramik von: F.Sarre ,Samarra برلين 1925. (13) المؤلف نفسه: Die Keramik im Euphart und Tigrisgebiet برلين 1922. (14) المؤلف نفسه: Die Keramik ,und andere Kleinfunde aus Baalbek برلين 1925. (15) M. Addullah Chughtai: Lustred Tiles from samarra, in Ashmolean Museum لاهور 1933 مصر. (16) La: F. Masoul A. Bahgat Bay céramique musulmane de L'Egypte القاهرة 1930. (17) Islamic Pottery: A.T.Butler لندن 1926. (18) Contribution a: D. Fouquet ,L'étude de la céramique orientale القاهرة 1930. (19) Les Faïences a: G. Marçais reflets métalliques du mihrab â Kairouan باريس 1927. (20) Musée de l'art Arabe du Caire, La céramique egyptienne de ,l'époque musulmane بازل 1922. (21) Les rêvetements: C. Prost céramiques dans les monuments muslmans de L'Egypt في , M.I.F.A.O. 1917 - الهند. (22) Tile Mosaics J. P.h. Vogel

Of the Lahore Fort كلكتة 1920 - فارس. (23) Les Céramiques: R. Koechlin musulmanes de Suse au Musée du Louvre في M.M.A.P جـ 19 باريس 1918. (24) A.U.Pope: مادة " Ceramic" في Survey of Persian Art أكسفورد. (25) Datierte: E. Kühnel Persische Fayencen, in Fahrbuch der Asiatischen Kunst 1924. (26) المؤلف نفسه: Der Cicerone 1924. (27) Oriental Art 1931 - 1932. (28) Denkmaler F. Sarre ,Persischer Baukunsi برلين 1908. (29) The Godman: H. Wallis ,Persian Ceramic Art Callectinn لندن 1894 - الأندلس. (30) Notice: Y. Folchi Torres ,Sobre la ceramica di Paterna برشلونة 1921. (31) Daten zur: E. Kühnel Geschichte der spanisch-maurischen Keramik في Jahrbuch der Asiatischen Kunst 1925. (32) Hispano: A. Van de Put ,Moresque Ware of the 15 th Century لندن 1904. (33) Supplementary Studies لندن 1911. (34) Die spanisch-maurischen: F.Sarre lüsterfayencen und ihre Herstellung in Malaga في , Jahrb, der Preussischen Kunstammlungen 1904 - تركيا، . (35) Die Baukunst in: C. Gurlitt Konstantinopel, برلين 1912. (36) La: A. Sakisian' G. Migeon Céramique d'Asie mineure et de Constationple , باريس 1922. (37) Alttürkïache A. Raymond Keramik in Klein-Alien und Konstantinopel، ميونخ 1922. (38) Denkmaler F. Sarre . persischer Baukunst loc. cit يونس [ج. هـ. شمت J.H. Sclmidt]

خسرو بك

خسرو بك ويعرف أيضًا باسم غازى خسرو: أحد ولاة العثمانيين على البوسنة. كان خسرو ولد نصوح بك والى البوسنة (869 - 870) ثم والى سكوتارى (ألبانيا) وقد تزوج من ابنة بايزيد الثاني عام 894 هـ الموافق 1849 م (انظر Die Altosman Anonymen Chroniken طبعة Giese، برسلاو عام 1922, ص 122 , س 5، العمود الأول؛ وانظر أيضًا G.O.R.: J.v. Hammer جـ 2، ص 2: 3؛ سجل عثمانى، جـ 3، ص 555 مادة نصوح بك) ومن ثم أطلق عليه أحيانًا اسم سلطان زاده. وقد أقيم خسرو بك، بفضل صلاته برجال الدولة، واليًا على البوسنة في سن مبكرة عام 924 هـ (1518 م)، ثم نقل واليًا على سكوتارى (ألبانيا) عام 927 هـ (1521 م) ثم إلى (سميدروفو بالصرب وعاد خسرو في عام 932 هـ (1525 م) إلى البوسنة، ثم أفل نجمه مدة من الزمن، وطرد من منصبه ولكنه عاد إليه ثانية. وعاش في سراييفو حيث توفي عام 948 هـ (1541 - 1542 م) ودفن في المسجد الذي ابتناه عام 937 هـ (1530 م). وكان أحد أولاد خسرو يسمى محمودا. واشتهر غازى خسرو بغزواته المتعددة للبلاد التي على حدود تركيا وخاصة البوسنة. وقد غزا أيضًا بعض البلاد المجرية هو وأتباعه من رجال السلب (انظر G.O.R .. : von Hammer جـ 3, 189) ذلك أنه نهب البلاد التي حول إسزك Eszek وبوزكه Pozega واحتلها. وذكر أوليا جلبى أن عدد غزوات خسرو بلغت مائة وسبعين غزوة، وهو عدد فيه بلا شك مبالغة مألوفة في مثل هذه الأحوال. ويشتهر غازى خسرو فوق ذلك بهباته السخية. وقد زعم أوليا جلبى أنها بلغت 300 هبة. وهذا القول أقل مبالغة من روايته السالفة، وشاهد ذلك أن منشآته الخيرية في سراييفو وحدها وافرة كثيرة. وقد ابتنى علاوة على المسجد الذي يسمى باسمه مدرسة مقابلة له، كما شيد حمامات للرجال والنساء وبزستان به تسعون حانوتا مسقوفة و"طاشلو خان" به ستون

مخزنا مسقوفا وقد فصّلت هذه المنشآت في وثيقة الوقف "وقفنامه" بتا ريخ عام 938 هـ (1531 م) وترك خسرو أملاكًا كثيرة ينفق من ريعها على منشآته وعلى المطابخ العامة. وقد بلغ ما تركه من نقود وآنية ذهبية وفضية وجواهر مازنته ثلاثة ملايين درهم، وهو مبلغ هائل في تلك الأيام. وكانت هذه الأملاك تدر دخلا سنويا قدره 2500 جنيه منذ عشرات قليلة من السنين على الرغم من أنها قد نقصت على مر الزمن إلى أقل من ربع ما كانت عليه من قبل. ومازالت الضياع والعقارات التي وهبها باقية إلى الآن. ومن ثم خلف خسرو بك في قلوب أهل البوسنة ذكرى خالدة، فأهلها يعترفون بفضله وهم جميعا يبجلونه ويعدونه وليا ومحسنا عظيما. المصادر: (1) أوليا: سياحتنامه، جـ 5، ص 441. (2) Wissenschaftliche Mitteilungen aus Bosnien جـ 1، فينا سنة 1893, ص 503 وما بعدها. (3) Die Ottom -: C. V. Peeze anischen Statthalter von Bonien, جـ 2، ص 344 وما بعدها معتمدًا على ما جاء في سالنامة البوسنة عن عام 1295 ذاكرًا أن خسرو ظل في منصبه من عام 924 إلى 927 هـ ومن 938 إلى 949 هـ وأن خلفه هو حسن أو مخالزاده محمد. ويرجع تاريخ الخطاب النفيس (مقرر نامه) الذي ألقاه السلطان عثمان الثاني بمناسبة تجديد منشآت غازى خسرو إلى ذي القعدة عام 1027 هـ (1618 - 1619 م) وقد ورد في Sachisische Landesbibliothek في درسدن (انظر H.O. Fleischer: Catalogus Codd Mss. Orr ليبسك 1831, ص 47، رقم 320 , 322) ولا يزال هذا الخطاب في انتظار من يطبعه وينشره. (4) رفعت: دوحة المشائخ، إستانبول في تاريخ غير معلوم، ص 8 وما بعدها. الشنتناوى [بابنجر Franz Babinger]

خسرو ملا

خسرو ملا فقيه عثمانى مشهور واسمه الحقيقى محمد بن فرامرز بن على. وجاء في رواية أن ملا خسرو من أصل تركمانى (قبيلة وارسق) وأنه ولد في قرية قرغن (في منتصف الطريق بين سيواس وتوقات). وجاء في روايات أخرى أنه من أصل فرنجى، وأنه ابن نبيل فرنسى دخل في الإسلام. وذكر سعد الدين أن أباه كان من أصل رومى. ودرس خسرو على برهان الدين حيدر الهروى تلميذ التفتازانى المشهور (انظر Islam، جـ 11، ص 61؛ سعد الدين، تاج التواريخ، جـ 2، ص 430) وحصل على منصب مدرس في مدرسة شاه ملك في أدرنة. وأصبح في عام 848 هـ (444 م) قاضى أدرنة، ثم قاضى عسكر الرومللى، وخلف خضر بك قاضى قضاة الآستانة بعد وفاته، وكان في الوقت نفسه مدرسًا في أياصوفيا، وذهب إلى بروسة عام 867 هـ (1462 م) وأنشأ مدرسة هناك، ذلك أنه استاء لما تقدم عليه في الترقية ملاكورانى وعاد خسرو إلى إستانبول بأمر من السلطان في عام 874 هـ (1469 م) وأصبح شيخًا للإسلام، وتوفي فيها عام 885 هـ (1480 م). وحمل جثمانه إلى بروسه، ودفن في فناء المسجد الذي أنشأه في هذه المدينة. وأنشأ خسرو أيضًا مسجدًا بالآستانة يعرف باسمه (انظر حافظ حسين: حديقة الجوامع، جـ 1، ص 201؛ J.von. G.O.R: Hammer جـ 9، ص 87، رقم 428). وكان ملا خسرو فقيهًا عظيمًا، وقد اشتهر كثيرًا من تلاميذه بعد وفاته، كما نال شهرة واسعة في التأليف. وقد شرح أهم كتابين من كتبه مرارًا وهما: "درر الحكام في شرح غرر الأحكام" وهو في أصول العبادات، كتبه عام 877 - 883 هـ الموافق 1473 - 1477 م (طبع بالقاهرة عام 1294 وعام 1305) وكتاب "مرقاة الوصول في علم الأصول" (طبع بالقاهرة عام 1262 , إستانبول عام 1304). وانظر عن مؤلفاته الأخرى: von Hammer . G.O.R جـ 2، ص 589 وما بعدها،

الخشبية

G.A.L: Brockelmann - جـ 2، ص 236 وما بعدها، المصادر: (1) طاشكبرى زاده - مجدى: الشقائق النعمانية. جـ 1، ص 135 - 139 (2) سعد الدين: تاج التواريخ، جـ 2، ص 462 - 465. Hammer جـ 2, القسم الأول, ص 27. (3) أوليا: سيا حتنامه جـ 2، ص 3 Travels طبعة Hammer جـ 2، القسم الأول، ص 27. (4) السيد إسماعيل بليغ بروسوى: كلدسته رياض عرفان، بروسة عام 1302، ص 258 وما بعدها. (5) سجل عثمانى، جـ 2، ص 271, وما بعدها (6) علميه سالنامه سى، إستانبول سنة 1334, ص 328 وما بعدها (مع شواهد من كتابه) (7) بروسه لى محمد طاهر: عثمانلى مؤلفلرى، إستانبول سنة 1333، ص 292 وما بعدها (مع نماذج من خطوط المؤلفين) (8) G.A.L.: Brocjelmann جـ 2، ص 226 - 227. الشنتناوى [بابنكر Franz Babinger] الخشبية أي "أصحاب الخشب"، وكان هذا الاسم في الأصل هجاء يطلق على موالى الكوفة، الذين كانوا يتسلحون بالخشب ويؤلفون الجانب الأكبر من أتباع المختار ويحاربون تحت إمرة قواد كإبراهيم بن مالك الأشتر (ابن قتيبة: كتاب المعارف، طبعة فستنفلد ص 300؛ ابن رستة: الأعلاق النفيسة، المكتبة الجغرافية العربية جـ 7 ص 218؛ الطبرى: تأريخ، طبعة ده غوى جـ 2، ص 684 , س 16، 1798 , س 4 وما بعده؛ المسعودي: مروج الذهب، طبعة باريس, 1861 - 77, جـ 5 , ص 226, س 8 وما بعده، ص 227, س 7 وما بعده؛ المؤلف نفسه: التنبيه، المكتبة الجغرافية

العربية جـ 8، ص 313. س 4 وما بعده؛ المطهر بن طاهر المقدسى: البدء والتاريخ، طبعة هيوار جـ 5، ص 133 , س 10 - 12؛ ابن الأثير: الكامل، طبعة تورنبرج جـ 4، ص 207 س 11؛ مجد الدين بن الأثير: النهاية في غريب الحديث، طبعة القاهرة 1311 , جـ 1، ص 294 أسفل الصحيفة؛ لسان العرب، جـ 1، ص 340، س 10 وما بعده؛ تاج العروس جـ 1، ص 234 , س 25 وما بعده). ويعرف بالخشبية، الجند الذين ساروا إلى مكة بأمر المختار وخلصوا محمد بن الحنفية وكان قد حبسه عبد الله بن الزبير (انظر الطبري: المصدر المذكور، جـ 2، ص 693 , س 4 وما بعده؛ ابن سعد: طبقات، طبعة سخاو جـ 5، ص 74، س 16 وما بعده، وانظر أيضًا ص 76، س 15؛ ابن الأثير: الكامل جـ 4، ص 206 وما بعدها) وواضح أن الخشبية أنفسهم كانوا يطلقون على سلاحهم "كافر كوبات" (من الكلمة الفارسية "جوب" ومعناها خشب أو خشبة) أي "الخشب للكفار" (الطبرى: المصدر المذكور جـ 2، ص 694 س 15؛ ابن الأثير: المصدر المذكور جـ 4 ص 207، س 7 [وفي مواضع أخرى متفرقة] (وقد وزع هذا السلاح من الخشب بعد ذلك أيضًا بين أنصار أبي مسلم الدينورى: الأخبار الطوال، طبعة روزن ص 359، س 10 وما بعده؛ الأغاني جـ 4 ص 93، س 21؛ انظر Verh. K. Ak.: G. van Vloten Amst., Afd. letterk., .. Recherches جـ 1, رقم 3, 1894 , ص 67) كما وزع في الفتنة التي نشبت في بغداد عام 251 هـ (865 م) على العيارين (الطبرى: المصدر المذكور جـ 3، ص 1586 , س 13 , 1587 , س 4 , 1589 , س 7؛ ابن الأثير: المصدر المذكور جـ 7، ص 99، س 5) وأورد الجاحظ في مصنفه "ثلاث رسائل" (طبعة فان فلوتن Van Vloten , ده غرى ص 11 , س 9) أن الكافر كوبات من أسلحة الترك. أما قول ابن الأثير في تاريخه (المصدر المذكور جـ 4، ص 207، س 13) إن الذين أرادوا إنقاذ ابن الحنفية [دخلوا مكة] وبأيديهم الخشب

كراهة إشهار السيوف في الحرم، فبعيد الاحتمال، مثله في ذلك مثل التفسير الذي يربط اسم الخشبية بالحطب الذي جمعه ابن الزبير بجانب محبس بن الحنفية تهديدًا منه بتحريق ابن الحنفية وأتباعه. وفي حديث عبد الله بن عمر أنه كان يصلى خلف الخشبية، وقد فسر هذا بأن الخشبية اسم يطلق على الذين عمدوا خاشعين إلى حفظ الخشبة التي صلب عليها زيد بن على، بيد أن هذا التفسير في رأى مجد الدين بن الأثير (المصدر المذكور) لا يتفق مع التسلسل التاريخى للحوادث. وفي عبارة لابن حزم (الفصل في الملل والأهواء والنحل، مخطوط، ليدن 480 ب ورقة 138 ب أسفل الصفحة؛ انظر The Heterodoxies: I. Friendlânder of the Shiites according to Ibn Hazm نيوهافن 1909 جـ 1 ص 63، تعليقة 1) أن الخشبية حرّموا سلاح الحديد إلى أن يظهر المهدى المنتظر. وكان الثأر للحسين هو الصيحة المدوية للخشبية "يا لثأرات الحسين" (الطبرى: المصدر المذكور، جـ 2، ص 694 , س 14) فأدى ذلك إلى التخلى عن اسم الخشبية وإحلال "الحسينية" محله، وهذا الاسم لا يختلف عنه في رسم الحروف إلا قليلا. وقد احتفظ بالاسم الأخير في مواضع من مصنفات أمثال ابن عبد ربه (العقد الفريد، طبعة القاهرة 1317 , جـ 1، ص 190، س 17 وما بعده) وابن بدرون (شرح قصيدة ابن عبدون؛ طبعة دوزى، ص 187, س 12 - 14). ومن ثم فقد كان الخشبية اسمًا آخر للكيسانية ثم أطلق على أنصار النحل التي كانت شائعة بين الكيسانية مثل الرجعة والتناسخ. وكثير هو الشاعر الممثل لهذه الأهواء، ويعرف بالخشبى، ويقال إن الذي حوله إلى الخشبية هو الشاعر خِنْدِف الأسدى (الأغاني: جـ 8، ص 33, س 16 , 20 - 24, ص 34 , س 20، جـ 11، ص 47، س 22 وما بعده؛ وفي هذا الموضع صُحّف خندف إلى خندق). ويذهب محمد بن أحمد الخوارزمى (مفاتيح العلوم، طبعة فان فلوتن

ص 29، س 5 وما بعده) إلى أن الخشبية اسم يطلق على فرقة من الزيدية تعرف بـ"الصرخابية" نسبة إلى رجل يدعى صرخاب الطبرى، ولا يعلم عنه شئ فيما يظهر، وربما جاز لنا أن نفترض وجود رجل يدعى صرخاب، كان له شأن في طبرستان أيام حسن بن يزيد ابن اسفنديار، الترجمة الإنجليزية التي قام بها بروان E. G. Browne: مجموعة كب التذكارية جـ 2، ليدن -لندن 1905، الفهرس) ويجب ألا نقطع برأى في أن الخشبية نسبوا إلى سلاحهم أو إلى مذاهب الكيسانية التي تأصلت فيهم. ونحن نجد الإشارة نفسها عند أبي المعالى: (بيان الأديان في Chréstomathie persane طبعة شفر جـ 1 [P. E. L. O. V. المجموعة الثانية جـ 7، باريس 1833] ص 157، س 18 , وما بعده، ويجب أن تصحح صرحات إلى صرخاب). ويؤخذ من عبارة نسبت إلى الليث (وواضح أنه ابن المظفر) أن الخشبية كانت أيضًا اسما على قوم من الجهمية (لسان العرب جـ 1، ص 343 , س 9؛ تاج العروس جـ 2، ص 234 س 25). المصادر: يضاف إلى المصادر المذكورة في صلب المقال: (1) السمعانى: الأنساب، مجموعة كب التذكارية جـ 20، ليدن - لندن 1912 وورقة 199 ب. (2) الطبرى تأريخ، طبعة ده غوى، تعليق، مادة خـ - ش - ب، ك - ف - ر. (3) المكتبة الجغرافية العربية تعليق ص 278. (4) Mohtar de: H. D. van Gelder valsche Profeet بحث، ليدن 1888 ص 71 - 73. (5) Die religiôs pol-: Wellhausen -itischen Oppositionsparteien im alten Is Abh. G. W. phil. hist. Kl. N. f.) lam. رقم 3, برلين 1901) ص 80. (6). Muhammed ibn al: H. Bonning Hanafiya بحث إرلانكن 1909 ص 46.

خشقدم

(7) The Hetero-: Isr. Friendlânder doxies of the Shiites according to Ibn J. A. O. S.)Hazm جـ 28, 29) جـ 2 ص 93 - 95. يونس [فان أرندنك C. Van. Arendonk] خشقدم الملك الظاهر سيف الدين الناصرى، نسبة إلى مولاه الأول: سلطان مصر والشام، حكم من عام 865 إلى عام 872 هـ (1461 - 1467 م). وهو أول سلطان يفد من سلطنة الروم بآسية الصغرى. وهذا القول يصدق أيضًا في رأى كثيرين على بيبرس الثاني والسلطان لاجن (696 - 698 هـ = 1296 - 1298 م) اشتراه السلطان شيخ وألحق بفرقة الجمدار ثم انخرط في سلك الحرس الخاص "خاصكى" في عهد أحمد ولد شيخ الذي لم يحكم سوى أشهر قليلة؛ ولم يصبح أميرًا لعشرة مماليك ورأس نوبة إلا في عهد السلطان جَقْمَق عام 846 هـ (1442 م). وغدا في عام 850 هـ (1446 م) قائد ألف من المماليك بدمشق، ثم حاجب الحجاب بالقاهرة عام 854 هـ ثم وزيرًا للحرب في عهد السلطان إينال بعد ذلك بثلاث سنوات أي في عام 860 هـ (1456 م) وخرج على رأس حملة لقتال أمير القرمان، فخرب بلاده في غير شفقة أو رحمة دون أن يشتبك مع جنوده. وعينه أحمد ولد إينال أتابكا. وقد سخط الأشرفية (مماليك السلطان أشرف إينال) على السلطان أحمد فتآمروا عليه وعرضوا العرش على جانم والى دمشق. على أن الظاهرية (مماليك السلطان الظاهر جقمق) كانوا يؤثرون خشقدم، ومن ثم بادروا إلى انتخاب الأتابك خشقدم سلطانا قبل وصول جانم، وقبضوا على أحمد وأرسلوه إلى الإسكندرية. فلما وصل جانم بعد ذلك إلى مشارف القاهرة لم يكن في طاقته إلا الاعتراف بخشقدم والرجوع إلى دمشق، غير أنه لم يكن ليأمن على حياته طويلا، فالتجأ إلى حسن الطويل سلطان تركمان القطيع الأبيض حيث قتل بعد قليل، وكذلك أمر خشقدم بقتل أمير آخر من أمراء الظاهرية أصحاب النفوذ، وهو جانى بك والى جدة مع أن السلطان

كان يدين له بكل شئ وبذلك حرم فرق المماليك من قوادها، واستطاع أن يضرب كل فرقة بالأخرى. وضعف شأن المماليك أيضًا بسبب الحملات التي وجهت إلى قبرس نتيجة للسياسة التي رسمها إينال. ذلك أن إينال نصر الملك جيمس على أخته شارلوت التي كانت ترجو أن يساعدها فرسان القديس يوحنا في رودس. وقد عهد إينال في أواخر عهده إلى والى طرابلس بالقيام بحملة على الملكة، ولكنه لم يفرغ لهذه الحملة إلا أمدًا قصيرًا بسبب التغيرات التي طرأت على عرش مصر. وسرعان ما عاد الأمراء الذين أنفذوا إلى قبرس على رأس كتائب من الجند لمعونة جيمس بسبب القلاقل التي شبت عقب مقتل جانى بك، ولم يبق بقبرس إلا أمير واحد على رأس كتيبة صغيرة من الجند. وسقطت فماكستا Famagusta عاصمة الجزيرة في يد جيمس الذي كان قد غدا بالفعل صاحب الكلمة العليا في الجزيرة كلها، وعاد في غير حاجة إلى معونة المصريين الذين عاملوه بصلف وغلظة. وعمد إلى التخلص منهم فحرض أهل فماكستا على مهاجمتهم من الخلف، ثم انقض عليهم بنفسه وأظهر للسلطان أن تلك المذبحة حدثت نتيجة لفتنة شبت بين رعاياه ولم يكن له ضلع فيها إطلاقًا، غير أن شارلوت كشفت الحقيقة لخشقدم اكتسابا لمعونته كما حازت رضاه بافتدائها سفينة كانت قد وقعت في أيدى فرسان رودس. بيد أن السلطان كان قد رغب في العيش في سلام مادام جيمس يؤدى له الجزية بانتظام، كما أنه كان متحالفًا تحالفًا وثيقًا مع تابعه حسن الطويل سلطان القطيع الأبيض الذي كان مضطرًا إلى الاعتماد على معونة سلطان مصر في قتاله المستمر مع سلطان القطيع الأسود، وولاة أبُلِستين من بيت ذي الغادر. وظل حسن مخلصًا لخشقدم في جميع الدسائس والحروب التي وقعت، ذلك أن علاقاته بالسلطان محمد الثاني العثماني لم تكن صافية تمام الصفاء. فقد قضى محمد الثاني على إمبراطور أطرابز ندة البوزنطى أحد أقرباء حسن،

الخضر

فما كان من حسن وخشقدم إلا أن مدا يد المعونة إلى إسحاق والى قرمان الذي كان مشتبكًا في حرب مع العثمانيين، كما عاونا أميرى أبلستين بداغ ورستم في تنافسهما على الولاية مع شاه سوار الذي كان هواه مع العثمانيين ولم ينشب القتال بين السلطانين قط، وإن كانت العداوة قد تأصلت في نفسيهما. وقد استطاع خشقدم أن يكبح جماح مماليك أسلافه من السلاطين، إلا أن مماليكه ساموا الشعب الخسف مرارًا وتكرارًا. وكانت حالة السلطان المالية مرتبكة على الدوام، ومن ثم حاول أن يحصل على المال متوسلا ببيع المناصب وزيارة أفراد شعبه. ومرض السلطان عام 872 هـ (1467) وتوفي بعد عشرة أيام من مرضه. والحق أن خشقدم لم يكن حاكمًا عظيمًا، ولكنه أفلح في بسط السلام على ربوع مصر. ونجت مصر في عهده من شر الأوبئة. وكان يكره الإصلاح كما كان مستمسكا بالعادات القديمة على خلاف قايتباى الذي كان متمردًا لا يستقر له قرار. المصادر: (1) ابن إياس، بولاق 1311, جـ 2، ص 70 - 74. (2) Geschichte der Chalifen: Weil جـ 5، ص 240 - 315. (3) The Mamluk or Slave: Muir Dynasty of Egypt ص 163 - 11. الشنتناوى [سوبرنهيم M. Sobrenheim] الخضر الخَضِر (الخِضْر) اسم شخص معروف مشهور له شأن كبير في الأساطير والقصص. واسم الخِضْر (تشبيها بالنبات الأخضر). وتتصل الروايات والقصص المتعلقة بالخضر أولا وقبل كل شئ بالقصة التي وردت في القرآن (سورة الكهف، الآيات 59 - 81) (¬1) {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لَا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ ¬

الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُبًا (60) فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَبًا (61) فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِنْ سَفَرِنَا هَذَا نَصَبًا (62) قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا (63) قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا (64) فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا (65) قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا (66) قَالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا (67) وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا (68) قَالَ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ صَابِرًا وَلَا أَعْصِي لَكَ أَمْرًا (69) قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِي فَلَا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا (70). .} ثم انطلقا حتى إذا قام عبد الله ببعض الأمور غير المألوفة في ظاهرها عيل صبر موسى ولم ير بدًا من السؤال فأجابه عبد الله: ". . ألم أقل إنك لن تستطيع معى صبرا" وفارق موسى آخر الأمر بعد أن نبأه بتأويل فعاله وأبان له عن وجاهة الأسباب التي دعت إليها. ويطلق جمهور المفسرين للقرآن الكريم على هذا العبد اسم الخضر، أما غيرهم فيجعلونه فتى موسى. وقد جمع المفسرون والمحدثون والمؤرخون حشدًا من الأقوال حول قصة القرآن الكريم. وأول مسألة دارت حولها المناقشة هي: هل الشخصية الأساسية هي شخصية موسى بن عمران أو شخصية موسى بن ميشا (= منسة) بن يوسف ابن يعقوب، أو بعبارة أخرى واحد من نسل الأب الأول يعقوب (الرازى: مفاتيح الغيب، جـ 4 ص 333؛ الزمخشرى: كشاف تفسير الآية 59) (¬1) ويكاد المفسرون يجمعون على الرأى الأول [موسى بن عمران] وهم يبنون رأيهم هذا على الرواية الآتية التي وصلت إليهم في صيغ شتى: وهي أن موسى النبي المشهور قام في بنى إسرائيل خطيبًا، فقيل أي الناس أعلم فقال أنا، فقال الله بل عبد لى [الخضر] عند مجمع البحرين، فعزم على أن يلتقى بهذا الحكيم، وهذه الرواية ¬

موجودة في كثير من المصادر العربية (البخارى: علم، باب 16, 19, 44؛ الأنبياء، باب 27؛ التفسير: سورة الكهف، باب 2 - 4؛ مسلم: الفضائل، حديث 170 - 174؛ الترمذى: تفسير سورة الكهف، باب 1؛ الطبرى: طبعة ده غوى جـ 1، ص 417؛ تفسير جـ 15 ص 165 وما بعدها؛ فخر الدين الرازى: المصدر المذكور جـ 4، ص 333). أما الحوت (المملوح) فيستعان به هاديًا إلى الطريق، والموضع الذي فقد فيه أو عادت إليه الحياة فيه هو نهر الحياة حيث كان يعيش الخضر (الطبرى جـ 1، ص 417) وثمة إشارة أخرى إلى نهر الحياة هي أن أماراته الصخرة لأنه يقوم عند سفحها (الطبرى: تفسير جـ 15، ص 167؛ البخارى: تفسير سورة الكهف، باب 4) وجعلت الصخرة أيضًا أمام نهر الزيت أو نهر الذئب (البيضاوى والزمخشرى في سورة الكهف، الآية 61 (¬1)؛ الطبرى: تفسير جـ 15، ص 164) وليس من المستبعد أن تكون هناك علاقة بين نهر الزيت ونهر الحياة. ذلك أن ثمة روايات تذهب إلى أن الزيت صفة من صفات أنهار الجنة، ومن ثم فإن كلمة الذئب تكون تصحيفا لكلمة الزيت، وهو أمر سهل الوقوع، ويعد فولرز Vollers نهر الذئب صحيحا، فهو يرى أن نهر الذئب ترجمة لاسم لوكوس Loukos وليس هذا الاسم قليل الشيوع بين أسماء الأنهار في المصادر القديمة. وإذا صح هذا الفرض، فإن المرء قد يتبادر إلى ذهنه لوكس Lukkos في مراكش أو ليكوس Lycus على ساحل الشام، وهما موضعان تقترن بهما فكرة أقصى المغرب كما سنرى ذلك بعد. وقد فسر "مجمع البحرين" تفسيرات شتى، فيعده البعض "الموضع الذي يلتقى فيه البحر الفارسي ببحر الروم إلى الشرق" البيضاوى: سورة الكهف آية 60؛ الطبرى: تفسير جـ 16, ص 163). وهذا يشير إلى خليج ¬

السويس، وهو صدى للفكرة التي تذهب إلى أن ساحل الشام كان هو أقصى المغرب (انظر: Bird: A.J Wensinck and tree as consmological Symbols in western Asia في Verk A.K. Amsterdam ص 17 وما بعدها) ويقول بعضهم إنه التقاء بحر الروم بالمحيط (طنجة، إفريقية؛ الطبرى: تفسير، جـ 15، ص 163؛ الزمخشرى، على الآية نفسها) ويتصل هذا الرأى بفكرة متأخرة في علم نظام الكون، تعد مضيق جبل طارق هو أقصى المغرب. وثمة تفسير مجازى هو أن مجمع البحرين يعنى اجتماع موسى بالخضر، وهما بحرا الحكمة (الدميرى: حياة الحيوان جـ 1، ص 318). وعندما رأى موسى الخضر أول مرة وجده مسجى بثوبه كما ورد في القرآن (¬1) "لأنه كان نائما" كما يقول الطبرى (طبعة ده غوى جـ 1، ص 418) وعندما رأى عصفورا ينقر في الماء قال لموسى: "ما ينقص علمى وعلمك من علم الله إلا مقدار ما نقر أو نقد هذا العصفور من البحر" (الطبرى: طبعة ده غوى، جـ 1، ص 418؛ البخارى: تفسير سورة الكهف، باب 3؛ الرازى: مفاتيح الغيب جـ 14، ص 333 وما بعدها). وكان الخضر يعيش في جزيرة (الطبرى. طبعة ده غوى جـ 1، ص 422) أو على طنفسة خضراء علي كبد البحر (البخارى: تفسير سورة الكهف، باب 3). وروى المفسرون حكاية اختبار الصبر زاخرة بالتفاصيل، ولا يتسع المقام للخوض فيها (انظر تفاسير سورة الكهف، آية 59 (¬2) وما بعدها ومصنفات التاريخ والحديث المذكورة في المصادر). ويؤكد فرع آخر من الرواية، العلاقة بين الخضر وبحث الإسكندر عن نهر الحياة بخاصة، ويتجاوز فريد لاندر Frienlânder القصد Die ¬

(chadhir - legende ص 108 وما بعدها) بقوله: "أما شأن الخضر بالفتى المحيِّر الوارد ذكره في الآية 64 فهو يندرج في حلقة أخرى من القصص مختلفة تمام الاختلاف، ولكنه يتصل بفتى موسى (الإسكندر) الذي كان الحوت معه -كما ورد في الآية 59 وما بعدها- أو بعبارة أخرى: هذا الفتى هو عين طاهي الإسكندر الذي نعرفه جيدًا من كاليستينيز المزعوم Pseudokallisthenes والعظة السريانية، لأن الخضر كما رأينا، وكما سوف نرى بعد، يتصل بـ"أتنبشتم" اتصاله برفيق الإسكندر. وليست هناك ترجمة معروفة لقصة الإسكندر في الأدب العربي (Weymann , انظر المصادر) في حين توجد أجزاء غير محققة من قصة الإسكندر التي بحثها فريد لاندر. ونحن نجاوز القصد كثيرًا إذا خضنا فيما بين هذه النسخ من خلاف، لأن هذه المصادر تبدو مستقلة عن القرآن الكريم، لا لأنها تجعل الخضر رفيق ذي القرنين فحسب، بل لعدم وجود إشارة ما إلى الفتى الوارد في القرآن الكريم أيضًا. ويبدو الخضر فيها عادة على مقدمة جيش الإسكندر في مسيره إلى نهر الحياة، ويسمى في رواية الصورى وزير الملك، كما غدا الشخصية الأساسية التي أخملت الملك نفسه. أما رواية عمارة فتذهب إلى أنه ابن عم الإسكندر، ولد ونشأ معه في ظروف واحدة وفي وقت واحد، وتجعل الرواية الشائعة للرحلة إلى نهر الحياة، الخضر والإسكندر وقد ذهب كل منهما في طريق. ويأخذ الإسكندر الحوت معه في رواية أخرى ويكشف عن العين العجيبة التي يعود حوته إلى الحياة فيها عندما يمس الماء؛ في حين نجد قصصًا أخرى لا يرد فيها ذكر الحوت، وإنما يعرف الخضر النهر بأمارات أخرى. وتروى قصص غير هذه ودلك أنه يغطس فيه وهو لا يعلم فضائله (الطبرى جـ 1، ص 414) وثمة رواية واحدة لنظامى تقول إن الخضر لا يرافق الإسكندر، ولكنه

يرافق إيليا إلى النهر وهناك يشربان منه ويخلدان. السمة الوصفية العامة لاسم الخضر واضحة كل الوضوح من معناه حتى أن الرواية إنما استطاعت أن تعطى البطل اسمه الحقيقي وأن تضع له نسبًا وتاريخًا. فنحن نجده كثيرًا ما يسمى بليا بن ملكان. وروى المسعودي (مروج، جـ 3، ص 144) أن هذا الاسم الأخير يطلق على أخ لقحطان، ومن ثم يجعل له مكان في أنساب اليمن، مما يرجح أن ملكان هو عين ملكم (سفر الأيام الأول، الإصحاح 8، آية 9) المندرج كذلك بين بطارقة اليمن. ورد هذا النسب بعد ذلك إلى سام من ناحية فالغ وعابر (انظر الطبرى، طبعة ده غوى، جـ 1، ص 415, المسعودي. مروج الذهب جـ 1، ص 92؛ النووى: صحيح مسلم، جـ 5، ص 135) وربما لا يكون اسم بليا تصحيفا لاسم يليا الذي هو عين الاسم السريانى إيليا ونجد أن إيليا قد ورد من ناحية أخرى بالصيغة الإسلامية إلياس علما على الخضر وعلما على اليسع وأورميا (انظر الإصابة ص 887) وخضرون (الطبرى، طبعة ده غوى جـ 1, ص 415؛ الديار بكري: تاريخ الخميس جـ 1، ص 106، Friedlânder: chadhirlegende ص 333). ويورد ابن حجر أيضًا الأنساب الآتية (الإصابة ص 883 وما بعدها): (1) أنه ابن آدم (بإسناد ضعيف) وتتصل بهذه القصة (الإحياء ص 887 وما بعدها؛ أبو حاتم السجستانى: كتاب المعمرين ص 1) التي تروى أن الخضر عنى بجسد آدم ثم تولى دفنه بعد الطوفان. (2) أنه ابن قابيل الملقب بخضرون (3) أنه (المعمر) ابن مالك بن عبدالله بن نصر الأزد. (4) أنه ابن عمائيل بن النور بن العيص بن إسحاق (5) أنه ابن بنت فرعون (6) أنه فارسي أو كان أبوه فارسيا وأمه رومية أو كان أبوه روميا وأمه فارسية. ويقال أيضًا إنه ولد في مغارة ورضع

لبن الضوارى ثم دخل آخر الأمر في خدمة ملك من الملوك (الدميرى. جـ 1، ص 318؛ ابن حجر؛ ص 891 وما بعدها) وانظر أيضًا اجتماعه في "سوق بنى إسرائيل" بالرجل الذي سأله الصدقة بوجه الله (الإصابة ص 894 وما بعدها). ولا تحيط هذه الأقوال بجميع الروايات عن اسمه ونسبه، وحسبنا أن نذكر هنا الفقرة الآتية من ماراتشى (Prodromi: Maracci على سورة الكهف، الآية 57) (¬1). Alchedrus, quem fabulantur Moslemi eundem fuisse, ac Phineas filium Eleazari filii A aron ; Cujus anima Per metem , Psychosin emigravit Primo in Eliam deinde ex Elia in S. Gregorium, quem Propterea Mahumetani Omnes summo honore Prosequuntur (¬2) . ولعل المطابقة الأخيرة ترجع إلى خلط بينه وبين القديس جرجيس الذي يماثل الخضر من وجوه معينه (انظر في هذا الشأن Clermont - Ganneau في Revue archéologique جـ 32 وما بعده، Friedlânder كتابه المذكور ص 275) ويشير كانو بعد ذلك إلى العلاقة بين حرف خ - ض - ر والحروف السامية الشمالية ح - ص - ر, ومن ثم يكون الاسم تصحيفا لـ"خسسترة Guyard): R.H.R. جـ 1، ص 344 وما بعدها) أو يتصل بـ "أهسويروس Ahousuerus اليهودي التائه (Lidzbarski في الـ Z.A جـ 7، ص 116). وتذكر تواريخ جد متفاوتة للعهد الذي وجد الخضر فيه، فيقال أحيانًا إنه معاصر لإبراهيم الذي هاجر معه من أرض بابل (الطبرى، طبعة ده غوى، جـ 1، ص 415) ويوضع أحيانًا في ¬

عهد أفريدون أو يجعل أحيانًا أخرى معاصرًا للإسكندر، وأنه عمر إلى زمان موسى (ابن حجر: الإصابة ص 886) ويذهب آخرون إلى أنه ولد في عهد ناشية بن آموص، أو بعبارة أخرى أشعياء بن آموص (الطبرى: المصدر المذكور ص 415، وما بعدها) ويرجع الخلاف في هذه الأقوال من بعض الوجوه إلى خلوده (انظر بعد). وأهم من هذا شروح الاسم التي أوردتها المصادر الشرقية، من ذلك ما يروى أنه أخضر لتدليه في عين الحياة وسمى لذلك الخضر (الصيغة الإثيوبية لقصة الإسكندر، انظر فريد لاندر، المصدر المذكور، ص 235 وما بعدها) وكان يعيش كما ذكرنا آنفا على جزيرة من الجزائر (الدميرى: المصدر المذكور ص 317) كما يقال إنه يعبد الله في الجزائر (الصورى، انظر فريد لاندر: المصدر المذكور ص 83، الثعلبى ص 197). وقد يشير هذا إلى أن الخضر كان في الأصل كائنًا بحريًا، وتؤيد الملابسات الآتية هذا الاتجاه: فهو كثيرًا ما يوصف بأنه راعى الضاربين في البحر (تاريخ الخميس جـ 1، ص 107) ويقال إن البحارة عند شاطئ الشام يدعونه إذا عصفت العاصفة وأصبح في الهند يعرف باسم خواجه خضر وهو عندهم إله نهرى ويمثل جالسًا على حوت، ويغلب على كانو وفريد لاندر هذا الاتجاه في بحثهما عن أصل هذه الشخصية. واستند الأخير إلى افتراض ان أسطورة كلوكوس Glaukos اليونانية قد وصلت إلى المسلمين عن طريق وسيط سريانى (المصدر المذكور، ص 107 وما بعدها) ولكنا إذا لم ندخل في حسابنا أننا لا نعرف شيئًا عن هذا الوسيط فإن العلاقة بين الخضر وكلوكوس لا تفسر إلا جانبا واحدًا من جوانب الاسم الأول. كما أن هذه العلاقة لا تنبئنا بشئ عن أصل هذه الشخصية، والحق أن المرء ليشك في صواب البحث عن شخصية جد معقدة كشخصية الخضر

الذي له خصائص مشتركة مع أتنبشتم وطاهي الإسكندر وغيرهما. ويجب أن ندخل في حسابنا أشياء أخرى. ففي الشروح العربية للاسم لا يعد الخضر متصلا بالبحر، ولكنه يعد متصلا بالمملكة النباتية: "إنه جلس على فروة بيضاء فإذا هي تهتز تحته خضراء" (النووى على صحيح مسلم جـ 5، ص 135؛ انظر الطبرى: تفسير جـ 5، ص 168) ويضيف النووى "الفروة هي الأرض اليابسة". أما الديار بكري (جـ 1، ص 106)، فهو أكثر تحديدا إذ يقول "الفروة وجه الأرض إذا أنبتت واخضرت بعد أن كانت جرداء" ويقول عمارة إن الخضر خوطب عند نهر الحياة: أنت الخضر وكلما مست قدماك الأرض اخضرت (فريد لاندر: المصدر المذكور ص 145) وهو كلما وقف أو صلى تخضر الأرض (النووى: المصدر المذكور؛ الرازى: مفاتيح الغيب جـ 4، ص 336). وتذكرنا هذه الأقوال (وبخاصة الأخيرة منها) بقول للرب في العهد القديم: "هو ذا الرجل الغصن اسمه، ومن مكانه ينبت. ." (سفر زكريا، إصحاح 6، آية 12) والحق أن الخضر يتعلق بشخصيتين مسيحيتين: أولاهما إيليا والثانية المسيح. ويؤلف هؤلاء الثلاثة مع إدريس الأربعة الذين لم يذوقوا طعم الموت (تاريخ الخميس جـ 1، ص 107). ويعود سبب الخلاف في صفة الخضر إلى الآراء المختلفة حول طبيعته، فإن عد نبيا (انظر الإصابة، ص 882 وما بعدها) بقى الخلاف في اعتباره من الرسل (النووى: المصدر المذكور، ص 135) وكان إلى هذا كله إنسيًا ملكيًا أرضيًا سماويًا (الطبرى طبعه ده غوى، جـ 1، ص 544، 798) ويسلكه الأتقياء والمتصوفة في عداد الأولياء وثمة قول صوفي: أن لكل عصر خضره، كما يعد الخضر اليوم نقيب الأولياء ويدعوه الناس بصفته وليًا ثلاث مرات فيحميهم من السرق والحرق والغرق والسلطان والشيطان

والحية والعقرب (تاريخ الخميس جـ 1, ص 107, الإصابة ص 903) وتطيعه السماء والبحر وبقاع الأرض، وهو خليفة الله في البحر ووكيله على الأرض، ويحتجب عن الأبصار متى شاء (عمارة فريد لاندر: المصدر المذكور ص 145) وهو يطير في الهواء، ويلقى إلياس عند سد الإسكندر ويحج معه إلى مكة كل سنة (انظر الإصابة ص 904 وما بعدها) ويشرب كل يوم جمعة من زمزم ومن جب سليمان ويغتسل من عين سلوان (تاريخ الخميس جـ 1، ص 107؛ فريد لاندر: المصدر المذكور، ص 148 وما بعدها، 151) ويستطيع أن يجد الماء تحت الأرض ويتكلم لغة الناس قاطبة (الصورى في فريد لاندر ص 184). ويؤكد خلوده بخاصة (انظر قصيدة روكرت Childer": Rückert عمارة في فريد لاندر: المصدر المذكور، ص 145؛ أبو حاتم السجستانى: كتاب المعمرين ص 1؛ الإصابة ص 887 وما بعدها، 892 , 895) وقد منحه، كما ورد في الإصابة (ص 882) بعد حديث بينه وبين صديقه الملك روفائيل ليقر عبادة الله الحقة على الأرض ويحافظ عليها. ويصف ابن حجر اجتماعًا بين الخضر ومحمد [- صلى الله عليه وسلم -] في روايات شتى (الإصابة ص 899 وما بعدها؛ انظر المؤلف نفسه فيما يتعلق باجتماعه بأشخاص آخرين ص 908 وما بعدها) وانظر كذلك المصدر نفسه عن المائدة التي نزلت عليه من السماء (ص 919) وانظر مروج الذهب فيما يختص بشهوده وقعة القادسية (جـ 4، ص 216). ويعيش الخضر في بيت المقدس ويصلى الجمعة في مساجد مكة والمدينة والقدس وقباء وعلى جبل الزيتون وطعامه الكمأة والكرفس (تاريخ الخميس جـ 1؛ الإصابة ص 889 وما بعدها، 904) وبين أيدينا عن زيجاته قصة قديمة (انظر ابن ماجه: كتاب الزهد باب 23) وردت أيضًا في

(الثعلبى: القصص ص 193 وما بعدها). المصادر: تفاسير القرآن لسورة الكهف الآيات 59 - 81 (¬1). سورة البقرة الآية 261 (¬2)؛ سورة هود الآية 86 (¬3)؛ والمصادر الخاصة بالحديث والتاريخ المذكورة آنفًا. (1) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة 1290 , ص 125, 190 وما بعدها. (2) الديار بكري: تاريخ الخميس، القاهرة 1283, جـ 1، ص 106 وما بعدها. (3) ابن حجر: الإصابة، كلكتة. . . ص 882 وما بعدها. (4) الدميرى: حياة الحيوان القاهرة 1274 جـ 1 ص 317 وما بعدها. (5) النووى: تهذيب الأسماع، طبعة فستنفلد، ص 228 وما بعدها. (6) أبو حاتم السجستانى: كتاب المعمرين، طبعة كولدسيهر في Abh. Zur or Philologie جـ 2، ص 1. (7) المسعودي: مروج الذهب طبعة باريس جـ 4، ص 216. (8) الفردوسى: الشاهنامه، طبعة مول جـ 5 ص 216 وما بعدها؛ طبعة ما كان جـ 3، ص 1340. (9) نظامى: اسكندر نامه في القصيدة الخاصة بالاسكندر وبحثه عن ماء الحياة. (10) Alexanders Zug zum: Ethé lebens quell في S.B. Bayr. AK عام 1871, ص 343 - 405. ¬

(11) Horus et: Clermont - Ganneau Saint Georges d' aprés un bas - relief inédit du Louvre في الـ Revue d' ar chéologie جـ 32 - 34؛ (12) Ursemit Religion: S.I. Cirtiss im Volksleben d. heut Orients، ليبسك 1903, مادة خضر. (13) Wer ist Chadhir: Dyroff في الـ Z.A. 1892 جـ 7، ص 319 - 327. (14) Zur: I. Friendlander Geschichte der Chadhirlegende في الـ A.R. 1910, جـ 13، ص 92 وما بعدها. (15) المؤلف نفسه: Alexanders Zug - nach dem Lebensquell und die chad hirlegende في الـ A.R. جـ 13، ص 161 وما بعدها. (16) المؤلف نفسه: Die Chad- hirlegende und der Alexanderromans, ليبسك 1913. (17) Wer ist: M. Lidzbarski Chadhir في الـ Z.A. 1892, جـ 7 ص 104 - 116؛ (18) Beitrâge zur Ges-: Nôldeke Denks. AK.) chichte des Alexanderroman Wien جـ 38 رقم 5). (19) Chadher: K. Vollers في الـ A.R 1909 جـ 12, ص 243 - 284. (20) Chidher in Sage: G. Huart und Dichtung Sammlung gemeinverst (wiss, Vortrâge رقم 280 وليس هذا المؤلف في متناول يدى)؛ (21): Die athiopische: Weymann und arabische übersetzung des Pseudokallithenes, كرشهاين 1902. (22) Sirat Saif ibn Dhi: R. Paret Jazan هانوفر 1924 الفهرس، تعليقة 1. (23) Drie: G.W.I. Drewes Jovaansche Goeroe's ليدن، ديسمبر 1925 , ص 56 وما بعدها، 195 وما بعدها. يونس [فنسنك A.J. Wensinck]

الخطابية

الخطابية فرقة من غلاة الشيعة، نسبت إلى أبي الخطاب محمَّد بن أبي زينب الأسدى الأجدع، وكان له أتباع في الكوفة، وفيها هاجمه عيسى بن موسى الذي استعمل عليها أعواما (إلى عام 147 هـ 764 - 765 م) فقُتل من أنصاره سبعون رجلا وقُبض عليه في دار الرزق على شط الفرات، ووضع على السفود وأحرقت جثته، وحمل رأسه إلى بغداد. ولم تقض هذه المحنة على الفرقة. ويذهب بعض أفرادها إلى أن أبا الخطاب وأنصاره لم يقتلوا بالفعل ولكن شبه لأعدائهم. وقد أحصى أعلم المصنفين بهذه الفرقة عدد أفرادها عام 300 هـ فقال إنهم مائة ألف من الأنفس يسكنون سواد الكوفة واليمن ولا حول لهم ولا طول. وثمة إشارة مجملة إلى مذهبهم في كتاب المعارف لابن قتيبة، وهو أسبق من غيره في الحديث عنهم، وفي كتاب المطهر بن الطاهر الذي ظهر بعده بحوالي خمسين سنة. ولكن يظهر أنهم لم يفعلوا شيئًا ذا غناء يلفت إلى هذه الفرقة أنظار المؤرخين. ويروى أنه لما توفي أبو الخطاب نقل أصحابه الإمامة إلى محمَّد ابن إسماعيل بن جعفر الصادق، فأصبحوا بذلك من الإسماعيلية. والأخبار التي ذكرت عن مذاهبهم بخاصة نادرة، ويجب أن تؤخذ في حذر وحيطة، وتؤكد الروايات أنهم يقولون إن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] نقل النبوة إلى عليّ يوم الخندق، ويجوز أن يكون أبو الخطاب قد جهر بانتقال مماثل للإمامة من جعفر إليه. ويقرر المصنفون من أهل الشيعة والسنة على السواء، أن جعفرًا أنكر المزاعم التي أوردها أبو الخطاب على لسانه، وكانت صلته به كصلة المختار بن أبي عبيد بابن الحنفية. أما أقوله الأخرى فأدناها إلى الصحة دعوته إلى الشدة المطلقة في معاملة خصومه، ومقالته في ذلك هي عين مقالة الأزارقة. وهو يرى الشهادة بالزور على من خالفه، ويذهب المطهر إلى أن الفقهاء لم يجيزوا شهادة الخطابية نتيجة لذلك.

الخطبة

ويعرف المصنفون المتأخرون، في الملَل والنحل، عن الخطابية أكثر مما عَرف السابقون لهم، فالبزيغية عند المطهر فرقة قائمة برأسها، في حين يجعلهم الشهرستانى فرعا من الخطابية، كما أن هذا المصنف يجعل لهم فرعا آخر هو العُمَيْرية الذين يعدهم عبد القاهر في مصنفه فرعا من الجناحية؛ ويرى الشهرستانى أيضًا أن المعمرية فرع من الخطابية، أما ابن حزم فيقطع بأنهم مستقلون عنهم. وقد بلغت فروع الخطابية أيام المقريزى خمسين فرعا. وذكرت كنية أبي الخطاب بصيغ شتى مثل أبي ثور وأبى يزيد، ولعل ذلك يرجع إلى تصحيف اسم زينب. ويتهم الخطابية بأنهم ينكرون عدة قواعد أخلاقية وكذلك إنكارهم لعدة شعائر إسلامية. ويذكر الحلول من بين المعتقدات المنسوبة لهم، ومن العسير أن نتحقق من صحة هذه الأقوال، لأن الفرقة لم تخلف فيما يظهر مؤلفات خاصة بها. المصادر: (1) أبو محمَّد الحسن بن موسى النوبختى: كتاب فيه مذاهب فرق أهل الإمامة (مخطوطة في حيازة A. G. Ellis Esq). (2) The Hetero-: I. Friedlander doxies J.A.O.S. of the Shiites جـ 28 , 29 (ترجمة في هامش ابن حزم: الفصل جـ 5 ص 187 وما بعدها). (3) الشهرستانى: ترجمته Haarbrucker جـ 1 ص 206. (4) عبد القاهر البغدادى: الفرق بين الفرق ص 242. (5) الكشى: معرفة أخبار الرجال، طبعة بمباى 1317 , ص 187) وهو كتاب لا يوثق فيه). (6) المقريزى: الخطط جـ 2، ص 352. (7) عضد الدين الأيجى: المواقف طبعة Sarensen ص 345. يونس [مارجوليوث D.S. Margoliouth] الخطبة الخُطْبة (كلمة عربية) وهي الخطاب يجاهر به الخطيب ولها مكانها المحدد من شعائر الإِسلام، ونعني بذلك

الخطب التي تلقى في صلاة الجمعة وفي العيدين وعند الكسوف وانقطاع المطر. والخطبة في الجمعة تسبق الصلاة، ولكن الصلاة تسبقها في غيرها. ونحن نورد في هذا المقام خلاصة الشروط التي يجب توافرها في خطبة الجمعة كما أوردها الشيرازى (انظر: التنبيه، طبعة جوينبل ص 40) وهو من علماء الشافعية المتقدمين: (أ) مما يجب أن يتوافر في صلاة الجمعة لكي تصح أن تسبقها خطبتان يشترط لصحتهما الطهارة، والستارة، والقيام والقعود بينهما، والعدد الذي تنعقد به الجمعة. ويجب فيها: أن يحمد [أي الخطيب] الله تعالى ويصلى على النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ويوصى بتقوى الله في الخطبتين والدعاء للمؤمنين الكريم، ويقرأ في الأولى شيئًا من القرآن، وقيل تجب القراءة فيهما، وسنتهما أن يكون على منبر أو موضع عال، وأن يسلم على الناس إذا أقبل عليهم، وأن يجلس إلى أن يؤذن المؤذن، ويعتمد على قوس أو سيف أو عصا، وأن يقصد قصد وجهه، وأن يدعو للمسلمين، وأن يقر الخطبة. (ب) ويقول المؤلف نفسه (ص 42) عن الخطبة في العيدين، إنهما خطبتان كخطبتى الجمعة، إلا أنهما تختلفان عنهما في النقاط الآتية: أن الخطيب يستفتح الأولى بتسع تكبيرات والثانية بسبع تكبيرات ويعلمهم [أي الناس] في الفطر زكاة الفطر، وفي الأضحى الأضحية، ويجوز أن يخطب من قعود. ويذكر الشيرازى (ص 43) في خطبة صلاة الكسوف أن الإِمام يخوف الناس بالله. وفي خطبتى الاستسقاء يستغفر الإمام الله في افتتاح الأولى تسعًا وفي الثانية سبعا، ويكثر فيهما من الصلاة على رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] ومن الاستغفار ويقرأ الآية التاسعة من سورة الملك ويرفع يديه ويدعو بدعاء النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (ويورده الشيرازى كاملا) ويستقبل القبلة أثناء الخطبة الثانية، ويحول رداءه من يمينه إلى شماله، ومن شماله إلى يمينه ويجعل أعلاه أسفله ويتركه.

وتثير هذه الشعائر الملاحظات الآتية: كان بِكَر C.H. Becker أول من أشار إلى العلاقة بين المنبر الإِسلامي ومقعد القاضى في الجاهلية (¬1)، وهذا يفسر السبب في توكئه على عصا أو سيف أو قوس، ذلك لأن هذه الأدوات كانت من لوازم القاضى العربي في الجاهلية. وليس من اليسير أن ندرك لماذا تسبق الخطبة صلاة الجمعة في حين تسبق الصلاة في العيدين وغيرهما الخطبة (¬2). وينبئنا الحديث بأن مروان بن الحكم كان أول من غيَّر هذا النظام بأن خطب الناس قبل الصلاة في العيدين (انظر البخارى، كتاب العيدين، باب 6؛ وانظر خاصة الصورة المحركة للنفس الواردة في صحيح مسلم، كتاب العيدين، حديث 9). وقد روى أيضا أن مروان كان أول من خطب الناس في العيدين على منبر، وأن السنة القديمة كانت تقضى بالصلاة بلا منبر ولا أذان. وتذهب مصادر أخرى (مسلم: كتاب الإيمان, الحديثان 78 , 79؛ وشرح النووى عليهما) إلى أن الخطبة قبل الصلاة تعود إلى عثمان بل إلى عمر (¬3). ورأى جمهور المحدثين أن ذلك بدعة، سببها نزوع الأمويين إلى العمل لصالح دولتهم أكثر من العمل على صالح الدين. وإذا صح هذا الرأى، فإن هذه ¬

البدعة والاستماع إلى الخطبة من قعود، يمكن أن ينظر إليهما على إنهما محاولة للعودة إلى مراسم القضاء في الجاهلية المتصلة بالمنبر والخطبة (¬1). ويجب أن يلاحظ في دعاء المؤمنين أن العادة جرت بأن يذكر السلطان فيه قبل صلاة الجمعة. وتاريخ الإِسلام زاخر بالشواهد الدالة على الأهمية التي أسبغت على هذه العادة، وبخاصة أيام الفتن السياسية، فإن الاسم الذي يذكر في هذا الدعاء يكشف عن رأى الإِمام السياسى أو مكانته. وإذا كانت الشريعة لم تفرض على الخطيب أن يذكر اسم الإِمام، فإن إغفال الخطيب اسمه يعرضه لمظنة السوء عنده. أما في البلاد التي يعيش المسلمون فيها تحت إمرة غير المسلمين، فإن الدعاء بتوفيق السلطان غير المسلم في الدنيا، يعرض الخطيب لمظنة السوء عند إخوانه المسلمين (¬2) (انظر Is-: Snouck Hurgronje lam and Phonograph ص 13 وما بعدها؛ Verspr, Geschr = جـ 2 ص 430 وما بعدها، المؤلف نفسه: Mr.L.W.C Van den beoefening van het Mo-: Berg hammedaansche recht في Ind. Gids جـ 16 ص 809 وما بعدها = Verspr Ges - chriten جـ 2 ص 214 وما بعدها) وقد وردت سنة ذكر اسم السلطان في الصلاة في عصر متقدم يرجع إلى القرن الخامس ق. م في البردى الآرامى الذي عشر عليه في فيلة (¬3) (ورقة 1، سطر 26؛ انظر أيضا Mission: Harnack und Ausbreitung des Christentums جـ 1، ص 286). ¬

ويرد في الحديث كثير من خصائص الخطبة التي اشترطها علماء الفقه. وكانت خطبة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تبدأ عادة بقوله "أما بعد" (البخاري: كتاب الجمعة، باب 29). وتقترن "الحمدلة" (مسلم: كتاب الجمعة، حديث 44, 45) بالشهادة (أحمد بن حنبل جـ 2، ص 302 , 343: "الخطبة التي ليس فيها شهادة كاليد الجذماء") وروى في كثير من الأحاديث أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] اعتاد أن يقرأ آيات من القرآن (مثال ذلك: مسلم، كتاب الجمعة، حديث 49 - 52؛ أحمد بن حنبل جـ 5، ص 86 وما بعدها، ص 88 وما بعدها، 93 الخ .. ) ويشترط في الخطبة أن تكون قصيرة متفقة مع قول النبي [- صلى الله عليه وسلم -]: "أطيلوا الصلاة وأقصروا الخطبة" (مسلم: كتاب الجمعة. حديث 47) كما يشترط فيها أن تكون كالصلاة قصدًا (¬1) (مسلم: كتاب الجمعة، حديث 41) والإنصات في الجمعة واجب "وإذا قال [أحدهم] لصاحبه أنصت فقد لغا" (البخاري: كتاب الجمعة، باب 36). ووقوف الإِمام في الخطبتين وقعوده بينهما سنة عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (البخاري: كتاب الجمعة، باب 27؛ مسلم: كتاب الجمعة، حديث 33 - 35؛ أحمد بن حنبل جـ 2، ص 35, 91, 98). وكان النبي [- صلى الله عليه وسلم -] يجلس على المنبر أثناء الأذان، ثم تقام الصلاة عند نزوله عنه (وذلك لكي يخطب قائما) وقد سار على هذه السنة أبو بكر وعمر (أحمد بن حنبل، جـ 3، ص 449 أسفل الصحيفة). ولم يرد لفظ خطبة ولا فعل خَطَبَ بمعناهما الاصطلاحى في القرآن [الكريم] بل إن الآية التي تحض على عدم ترك الجمعة من أجل البيع لم تذكر إلا الصلاة فقط (¬2) (سورة الجمعة، آية 9 - 11) ومن الخطأ أن نستخلص من هذا الإغفال أن الخطبة لم تكن قد أصبحت جزءا أساسيا في العبادات أيام ¬

النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، وليس من المحتمل كذلك أن الصلوات على اختلافها كانت قد تحددت تحديًدا دقيقا منذ البداية (¬1)، ذلك أن الحديث قد احتفظ بأوصاف تبين أن خطبة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لم تكن لها علاقة كبيرة بالخطبة المنظمة في العصور التالية، فقد أورد أبو داود (كتاب الديات، باب 13) "أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بعث أبا جهم بن حذيفة [إلى بني الليث] مصدِّقا (¬2) فلاجه (¬3) رجل في صدقته، فضربه أبو جهم فشجه، فأتوا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] فقالوا القود يا رسول الله فقال النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لكم كذا وكذا فلم يرضوا، فقال لكم كذا وكذا فلم يرضوا، فقال لكم كذا وكذا فرضوا، فقال النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إني خاطب العشية على الناس ومخبرهم برضاكم، فقالوا نعم، فخطب رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] فقال إن هؤلاء الليثيين أتونى يريدون القود فعرضت عليهم كذا وكذا فرضوا، أرضيتم، قالوا لا، فهم المهاجرون بهم فأمرهم رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] أن يكفوا عنهم فكفوا، ثم دعاهم فزادهم فقال أرضيتم فقالوا نعم فقال إني خاطب على الناس ومخبرهم برضاكم، فقالوا نعم. فخطب رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] فقال أرضيتم، قالوا نعم". ومن الواضح أن مثل هذه الخطبة يعد نموذجا لخطب أمراء العرب الأولين في رعاياهم، ويتعذر القول بأن لها صلة بالخطبة الدينية، أضف إلى ذلك أنه ليس من اليسير التفريق بين أنواع الخطب كما قد يتضح ذلك من الأحاديث الآتية (¬4)، ففي حديث عن أبي سعيد الخدري "أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كان يبدأ يوم ¬

الفطر ويوم الأضحى بالصلاة قبل الخطبة ثم يخطب فتكون خطبته بالبعث والسرية" ونجد حديثا مشابها لذلك رواه مسلم وهو (كتاب العيدين، حديث 9): "أن رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] كان يخرج يوم الأضحى ويوم الفطر فيبدأ بالصلاة، فإذا صلى صلاته وسلم قام فأقبل على الناس وهم جلوس في مصلاهم، فإن كان له حاجة ببعث ذكره للناس، أو كانت له حاجة بغير ذلك أمرهم بها، وكان يقول: تصدقوا تصدقوا تصدقوا. . . ثم ينصرف؛ فلم يزل كذلك حتى كان مروان .. ألخ، وهذا وصف بسيط جدًا للصلاة، وفيه تأييد كبير للرأى القائل بأن الصلاة ذات النظام المحدد، إنما نشأت بعد زمن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بوقت طويل (¬2). ويجب ألا ننسى أن هذا الوصف يكشف عن الميل إلى المقابلة بين صلاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] على بساطتها، وبين تلك الصلاة ذات الطابع الرسمي العريق التي أدخلها مروان؛ وهو لم يكتف بها بل أمر ببناء منبر على المصلى (¬3)، ويشير الشاهد الآتى إلى ¬

خطبة الجمعة وهو: "قال أبو رفاعة: انتهيت إلى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وهو يخطب قال فقلت يا رسول الله رجل غريب جاء يسأل عن دينه، قال فأقبل على رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] وترك خطبته حتى انتهى إلي فأتى بكرسي حسبت قوائمه حديدًا، قال فقعد عليه رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] وجعل يعلمنى مما علمه الله ثم أتى خطبته فأتم آخرها" (مسلم: كتاب الجمعة، حديث 60) وهذا الحديث على ما له من الأهمية يؤكد عدم وجود المنبر (¬1) وتعطينا أحاديث أخرى من هذا القبيل صورة بسيطة مماثلة لصلاة الجمعة، كتلك التي أوردها مسلم (كتاب الجمعة، أحاديث 54 - 59) وهي تصف النبي [- صلى الله عليه وسلم -] عندما يدخل عليه المسجد رجل وهو يخطب فيسأله النبي [- صلى الله عليه وسلم -]: أركعت الركعتين؟ ومن الجلى أن الغرض هن ذلك إنما هو الإبانة عن أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] يهتم كثيرا بركعتى السنة [وهما تحية المسجد] (¬2). ومهما يكن من أمر نعتقد أن النظام المحدد للصلاة يوم الجمعة والعيدين إنما نشأ بعد وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (¬3). وحسبنا أن نورد هنا ملاحظ قليلة بدلا من إيراد تاريخ للخطبة الدينية الإِسلامية، فإن خطبتى النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ¬

الأولى والثانية في المدينة قد وردتا في كتاب ابن إسحاق (طبعة فستنفلد، ص 340) وسنورد أولاهما بعد، لأنها نموذج يقاس عليه: "إن رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] حمد الله وأثنى عليه بما هو له أهل ثم قال: أما بعد أيها الناس فقدموا لأنفسكم. تَعلمُن. والله ليَصْعقَن أحدكم ثم ليَدَعَنَّ غنمنه ليس لها راع ثم ليقولن له ربه ليس له ترجمان ولا حاجب يحجبه دونه ألم يأتك رسولى فبلَّغك، وأتيتك مالا وأفضلت عليك فما قدمت لنفسك، فلينظرن يمينا وشمالا فلا يرى شيئًا ثم لينظرن قدامه فلا يرى غير جهنم فمن استطاع أن يقى وجهه من النار ولو بشقة من تمرة فليفعل ومن لم يجد فبكلمة طيبة، فإن بها تجزى الحسنة عشر أمثالها إلى سبعمائة ضعف. والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته". ووردت خطبة الوداع في صحيح البخاري (كتاب الجمعة، باب 29) كما ورد وصف لمشاعر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وهو يخطب في صحيح مسلم (كتاب الجمعة، حديث 43) وذكر لين وصفا دقيقا لصلاة الجمعة مع ترجمة لخطبتين من الخطب التي قيلت فيها (Manners and Customs: Lane بيسلى ولندن 1895 , ص 99 وما بعدها). وتوجد مجموعة من الخطب المنسوبة إلى علي في المكتبة الملكية (سابقا) ببرلين وبينها خطبة ليس فيها حرف "الألف". وقد أصبح منصب الخطيب عملا منتظما ومن ثم صارت الخطبة للخطيب كالوثيقة الخطية للناسخ، يبرز أحدهما فنه بتزويق الحروف الأولى ويبرزه الآخر بالنثر المسجوع. وترتب الخطب على التقويم الهجري عادة: أربع خطب لكل شهر، وأخرى للعيدين ومولد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وإسرائه؛ (انظر Ahlwardt: Verzeichnis der arab Hss جـ 3، ص 437). وجرى العرف بأن تكون الخطبة بالعربية، وكثيرا ما خولفت هذه القاعدة في تركيا.

خط همايون

المصادر: (1) Handleiding tot de: Juynboll Kennis Van de Moh. Wet ليدن 1925، ص 71 وما بعدها، 109 وما بعدها. (2) شيخ نظام: الفتاوى العالمكيرية، كلكته 1828 وما بعدها، جـ 1، ص 205 وما بعدها, 210 وما بعدها، 214 وما بعدها. (3) أبو القاسم الحلي: كتاب شرائع الإِسلام، كلكته 1893، جـ 1، ص 44 , 48. (4) Kanzel im Die: C. H. Becker Kultus des alien Islam في - Noldeke Fests chrif طبعة Giessen 1906، ص 331 وما بعدها. (5) المؤلف نفسه Zur Geschichte des islamischen Kultus في IsI جـ 3، ص 374 وما بعدها؛ (6) Zur Entstehungs: E. Mittwoch geschichte des islamischen Gebets und Kultus في W. Abh. pr .AK , 1913, رقم 2. (7) G.A.L: Brockelmann جـ 1، ص 92. يونس [فنسنك A.J. Wensinck] خط همايون " أي المرسوم السلطانى" قانون يعرض للإصلاح في نظم الدولة العثمانية يصدره السلاطين. والأصل في عبارة "خط همايون" أنها كانت تطلق على أمر السلطان يكتبه بنفسه على رأس المرسوم؛ فلما نيطت الطغراء بموظف عرف بـ"نشانجى" حدث خطأ في التوسع في مدلول العبارة حتى شملت المرسوم كله. وخط همايون مرادف لـ"خط شريف"، بيد أن الاستعمال في القانون الإدارى العثماني قصر الأخير على خط شريف "كلخانه"، وهو قانون دستورى منحه السلطان عبد المجيد (في شعبان من عام 1255 هـ = 3 نوفمبر عام 1839 م) وقصر الأول على خط همايون الذي صدر في الثلث الأول من شهر جمادى الآخرة عام 1272) 18 نوفمبر 1856)، وأنفذ إلى الصدر الأعظم محمَّد أمين على باشا، وكان صدوره ثمرة الجهد المشترك الذي بذله السياسيون الفرنسيون والأنكليز عندما انتهت حرب القريم. وقد اعترف

خطيب

السلطان في هذه الوثيقة بأن رعاياه تجمع بينهم الأخوة في الوطن (وطنداشى، وهو تعبير استعمل في هذا المقام لأول مرة، ولكنه لم يستمر) وصرح فيها بأنه سيحافظ على الضمانات التي وعد بها قانون كلخانة تأمينا للأرواح والأموال بلا تفريق في المراكز أو الدين، علاوة على الامتيازات والحصانات التي يستمتع بها غير المسلمين: كما تعهد فيها بإصلاح الكنائس وغيرها من العمائر الخاصة بمختلف الطوائف، وأبطل استعمال العبارات المهينة في الوثائق الإدارية (مثال ذلك اصطلاح "رعايا" الذي يطلق على أهل الذمة) وصرح بأن رعاياه جميعًا أهل للخدمة في المناصب العامة. وأنشأ محاكم مختلطة تتألف من المسلمين وغير المسلمين؛ وأعلن العزم على إصدار القانونين الجنائى والتجارى وتحسين إدارة الشرطة وتجنيد غير المسلمين مع منح كل فرد منهم حق الإعفاء من الخدمة العسكرية بالبدل المالى، وإعادة تنظيم المجالس المحلية وتقرير حق الأجانب في تملك الأرض؛ وإصلاح جباية الضرائب وإنشاء المصارف المالية ومد الطرق وشق الترع. وظل هذا القانون معمولا به إلى أن صدر دستور مدحت باشا في عام 1876. المصادر: (1) Khaththy ' hu-: T.X.Bianchi maioun (1856) في نهاية الـ Nouveau Guide de la Conversation . يونس [إيوار Cl. Huart] خطيب (كلمة عربية) والجمع خطباء والخطيب عند العرب في الجاهلية هو المتحدث عن القبيلة، ولذلك فقد كان يذكر مع الشاعر جنبا إلى جنب (ابن هشام: السيرة، طبعة فستنفلد ص 934، س 1 , من أسفل؛ ياقوت، طبعة فستنفلد جـ 4، ص 484، س 11 وما بعده) وهو أمير من أمراء القبيلة كالكاهن والسيد. ويشرح الجاحظ (كتاب البيان والتبيين، طبعة القاهرة 1332، جـ 1 - 3) بعبارة جلية طبيعة عمل الخطيب ومكانته. والتفريق بين الشاعر والخطيب غير محدد ولا قاطع، بيد أن الشاعر من الناحية العملية

يتوسل بالقالب الشعرى، في حين يعبر الخطيب عن نفسه بالنثر، وكثيرا ما استعمل الأسجاع (انظر الجاحظ: المصدر السابق جـ 1، ص 159) وتبدأ خطبته بعبارة "أما بعد" (الحريرى، طبعة ده ساسى 1822, ص 42) ويقول الجاحظ إن من الخطباء من يكون شاعرًا (جـ 1، ص 27) ويروى أن الشاعر في الجاهلية كان يقدم على الخطيب، فلما كثر الشعراء واتخذوا الشعر مكسبة ورحلوا إلى السوقة صار الخطيب عندهم فوق الشاعر (جـ 1، ص 136؛ جـ 3، ص 227) ويقرن الخطيب مع القاص، وأصحاب الأخبار والآثار أيضا (الجاحظ، جـ 1 ص 167 وما بعدها وفي مواضع أخرى) وكانت الخطابة وراثة في البيت الواحد أحيانا. ولم يؤلف الخطباء فيما بينهم نقابة أو طبقة، ولكنهم كانوا الرجال ذوى الاقتدار على التحدث عن الجماعة، لا يترأسون الوفود عن قبائلهم فحسب، كما ندرك ذلك من السيرة (انظر Abhandl. Zur: Goldziher arab. Philol جـ 1، ص 20) ولكنهم كانوا أيضا أمراء المفاخرة، شأنهم في ذلك شأن الشعراء. ويشترط في الخطيب أن يكون مقتدرا على الإشادة بمفاخر قبيلته ومحامدها في لغة صحيحة، وأن يكون مقتدرًا في الوقت نفسه على تبيان مثالب عدوه، ومن ثم وجب عليه أن يكون لسنًا، يعرف كيف يستخدم البلاغة ليقهر بها عدوه (انظر المفضليات طبعة ليال، 91، ص 22 وما بعدها، 96، ص 9، القطامى، طبعة بارت جـ 14، ص 20؛ ابن قيس الرقيات، رودوكاناكس، S.B. Ak. Wien 1902؛ 44، ص 19؛ الكامل، طبعة رأيت، 20، س 15 وما بعده) وتزودنا الأهاجى بصفات الخطيب العيى: كان إذا تكلم يتمطق (¬1) ويتلفت عن يمين وعن شمال ويتلجلج ويتنحنح ويمس لحيته ويفتل إصبعه، وهذه كلها من علائم الجبن (الحماسة، طبعة فريتاج، ص 650 بيت 5؛ الكامل، طبعة رايت، ص 20، س 9.7 وما بعده) ويسلك الخطيب مع الفرسان والأشراف، وهذا يساير ¬

طبيعته في الجاهلية (القطامى: الكتاب المذكور؛ الجاحظ جـ 1 ص 134 , س 8 وما بعده ص 172 س 11): والواقع أن لفظ "خطيب" يدل في ذاته على الفارس الشجاع (الجاحظ جـ 1، ص 129) وكانت علامته إذا برز للناس، القناة والعصا والقوس (المخاصر)، مثله مثل المقسم يحمل شارات كرم محتده يخد وجه الأرض بها (انظر القطامى، قصيدة 27، بيت 6؛ لبيد: الديوان، طبعة الخالدى، قصيدة 7، بيت 15 [ص 27]، 9, بيت 45 [ص 45]؛ الجاحظ، جـ 1، ص 197 وما بعدها، جـ 3، ص 3 وما بعدها، ص 61 وما بعدها). واحتفظ الخطيب بكثير من سماته القديمة في صدر الإِسلام "فإن الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] قام. . . خطيبا" بعد فتح مكة (ابن هشام، طبعة فستنفلد ص 823، س 3 من أسفل) وتحدث إلى الناس في احتفال وسلطان, ولكن الخطبة أصبحت الآن مقصورة على حديث يذاع في المسلمين، وليست بعد جزءا من جهاد العدو، كما أن المفاخرة ليست بعد جزءًا من عمل الخطيب. بيد أنها ظلت مع ذلك مسايرة لما كانت عليه في صدر الإِسلام مسايرتها لطبيعة الخطيب العربي، فكان الإمام نفسه هو المتحدث عن الجماعة، لا يقوم في الناس خطيبا ليسمعهم من فوق المنبر الخطب التي تهديهم إلى الصراط المستقيم فحسب، بل كان إلى ذلك يصدر الأوامر والأحكام ويعلن آراءه في شئون السياسة عامة وما يتصل منها بالنفع العام خاصة. وظل الحال على هذا المنوال أيام الراشدين وخلفاء بني أمية (الجاحظ، جـ 1، ص 190) فكان ولاتهم من الخطباء (انظر اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 2، ص 318 من أسفل؛ الجاحظ جـ 1، ص 179 وسط الصحيفة الخ .. ) كما كان عمال النواحى الذين يستعملهم هؤلاء الولاة، إنما يولون على المنبر والصلاة (الطبرى: جـ 2، ص 929. س 11 وما بعده). ومنافرة العدو واستنهاض الهمم جزء من خطبهم المنبرية بين حين وآخر (الجاحظ، جـ 1، ص 165) ومن ثم بقى الخطيب مرادفا لـ"الأمير" وإليك ما قاله في هذا المقام شاعر من الخوارج:

ولا صلح ما دامت منابر أرضنا ... يقوم عليها من ثقيف خطيب (الجاحظ، جـ 3، ص 135) وورث الخطيب الإسلامي عن الخطيب الجاهلي العصا أو القناة يمسكها بيمينه وهو يخطب، مما أثار استهزاء الفرس (الجاحظ، جـ 3، ص 135) إلا أن العلاقة الوثيقة بين الخطبة والصلاة أسبغت على الخطيب الإِسلامي مسحة دينية، فلما انتهت فتوح الأجيال الأولى اشتدت غلبة المسحة الدينية. ففي عصر العباسيين، منذ هارون الرشيد، نجد أن الخليفة قد ترك للقضاة أمر الخطبة في الصلاة، واكتفى هو بالإنصات إليها (الجاحظ جـ 1، ص 161) , وإن كان الرأى الشائع من الناحية النظرية أن أئمة المساجد الكبرى إنما يمثلون الخليفة (انظر ابن خلدون: المقدمة، طبعة القاهرة 1322 , ص 173). وكان الفاطميون في مصر لا يزالون يدعون لأنفسهم أحيانا (من وراء ستر) ثلاث مرات في رمضان والعيدين بخاصة (ابن تغرى بردى، طبعة جوينبل جـ 2، ص 482 - 486؛ طبعة ببر ص 231 وما بعدها؛ المقريزى: الخطط، القاهرة 1334 جـ 3، ص 322, 327, 329) ويقف في هذه المناسبة أكابر رجال دولتهم على درجات المنبر (المصدر السابق، ص 327، 239) على حين نجد أن رئيس الناحية من النواحى يقف عادة على المنبر عند ما يلقى الخطيب خطبته، وهي سنة تشهد بما كان عليه الخطيب في الأصل من علو المنزلة، ولكن المتشددين في الآداب رفضوها بعد ذلك (ابن الحاج: كتاب المدخل القاهرة 1320 , جـ 2، ص 74) وعيّن في كل موضع خطباء مختصون، منهم ثلاثة في القاهرة إبان العصر الفاطمى الأول (انظر المقريزى: الخطط جـ 3، ص 348، س 6 مساجد عمرو وابن طولون والأزهر، ). والظاهر أن من تناط الخطبة به يكون عادة في رتبة القاضى الشريفة (المصدر السابق. ص 224, س 8 من أعلى الصحيفة) ويلقى خطيب خاص في عيد الغدير الخطبة على منبر ذي تسع درجات في المشهد الحسينى بالقاهرة؛ والإمامة في الصلاة لقاضى القضاة، ويعطى الخطيب في هذه المناسبة حلة حرير

يخطب فيها وثلاثون أو خمسون دينارا (المقريزى الخطط، جـ 2، ص 224 وما بعدها) كما تخلع على الخطيب الخلع السنية في مناسبات أخرى (المصدر السابق، جـ 2. ص 387) والعادة أن يكون الخطيب هو الإمام في صلاة الجمعة التي يقوم بالخطبة فيها. ويذهب أبو حنيفة ومالك إلى إيجاب الإمامة على الخطيب إلا من عذر. ويتولى الإمامة في الصلوات الخمس عادة أئمة آخرون؛ (الماوردي: الأحكام السلطانية، طبعة إنجر، ص 181 , س 3 من أسفل) ويرى الشافعي ومالك أن صلاة الجمعة والخطبة، إنما تصحان في موضع واحد من كل بلد، إلا إذا اتسعت رقعتها واستحال ذلك على الناس، ولم يشترط أبو حنيفة هذا الشرط، ومن ثم كانت الخطبة تلقى في القاهرة -مثلا- بعد نهاية العصر الفاطمى في الجامع الحاكمى وحده، لأن صلاح الدين قلد قاضيا للقضاة من الشافعية، وجاء بيبرس فغير هذه السنة عندما قلد قاضيا للقضاة من الحنفية (المقريزى: الخطط جـ 4، ص 53) ويرى أبو حنيفة أن الجمعة تختص بالأمصار بحضور السلطان أو من يستنيبه فيها. والمذاهب الأخرى في هذه المسألة أقل تشددًا وإن كان الإِمام الخطيب في الجمعة، من الناحية النظرية، نائبا عن الإمام الأعظم في قول المذاهب الأخرى. وربما انتخب أكثر من إمام عند الضرورة مع تحديد وظائفهم بالضبط. ويذهب الماوردي (ص 172) إلى أن السلطان هو الذي ينتدب أئمة المساجد السلطانية تمشيا مع القول بتمثيلهم إياه. ولكن القلقشندى (صبح الأعشى القاهرة جـ 4، ص 39) يروى أنه كان لكل مسجد في أيام المماليك خطيب ولا يتعلق منها بولاية السلطان إلا المساجد الكبرى. وكان منصب الخطيب في المساجد الهامة ممتازًا, حتى إننا نجد أن عبد الظاهر يذكر أن قاضى قضاة الشافعية كان هو الخطيب في مسجد القلعة الكبير بالقاهرة (انظر p. Ravaisse: زبدة كشف الممالك، 1894 ص 92) كما محمد شرفًا عظيما يتنافس عليه عندما اختار صلاح الدين القاضى

محيى الدين أبا المعالى ليكون الخطيب الأول للمسجد الأقصى بعد فتحه بيت المقدس (شهاب الدين: كتاب الروضتين في أخبار الدولتين، القاهرة 1288 , جـ 2، ص 108 وما بعدها) وكتاب توليته أيام المماليك شاهد آخر على علو منزلة الخطيب القلقشندى: المصدر المذكور، جـ 2، ص 222 - 225؛ العمرى: كتاب التعريف بالمصطلح الشريف، القاهرة 1312 ص 126 وما بعدها) فقد كان المرجع الطبيعى الذي يتلقى الكافر ويسمع منه النطق بالإِسلام (ابن الحاج: كتاب المدخل، ص 86) ويمس الناس رداءه للتبرك إلخ (¬1) .. (الشعرانى: كتاب الميزان, جـ 1، 169) ويستحسن الماوردى (ص 185) لبس السواد للخطيب. أما الغزالي فيرى البياض، ويذهب إلى أن الأول بدعة (إحياء.، القاهرة 1322 , ص 131 , س 10 وما بعده) وشارته "العودان" أي المنبر والعصا أو السيف الخشبى يقبض عليهما بيده عند الخطبة، كما تذهب إلى ذلك كتب الفقه. وفي قانون 1911 م الخاص بالأزهر، المادة 59، أن كل من ينجح في القسم الثاني من الأقسام الثلاثة للمعهد يمكنه أن يصبح خطيبا (¬2) وبينما نجد للأزهر نفسه خطيبًا واحدا (الزياتى: تأريخ الأزهر، القاهرة, 1320 , ص 207) إذ نجد أنه كان في مسجد الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] بالمدينة عام 1909 م 46 خطيبا وفي مكة 122 خطيبا غير نوابهم؛ ووقفت عليهم بعض الأوقاف. والخطبة [في مكة] وراثية غالبا (البتنونى: الرحلة الحجازية، الطبعة الثانية، القاهرة 1329 , ص 101 , 242). ويقوم الواعظ إلى جانب الخطيب الرسمى بوعظ الناس متى شاء (انظر Die Renaissance des Isls' ams: A.Mez، 1922 ص 318 وما بعدها). المصادر: (1) Der Chatib bei den al-: Goldziher ten Arabern. W.Z.K.M .. ، 1892, جـ 6 ص 97 - 102. ¬

الخطيب البغدادى

(2) Islam und: Snuck. Hurgronje Tijdschr. Bat. Gen) Phonograph 1900 جـ 62، ص 401 - 404 = Verpreide Geschriften , 1923 جـ 2 ص 426 وما بعدها). (3) Die Kanzel im Kul-: C.H. Becker -tus des alten Islam. Noldeke Festschrift جـ 1، ص 331 - 351 Islamisc = hen 1924 جـ 1، ص 450 - 471. (4) المؤلف نفسه: Zur Gesch.d. is lamischen . في. Isl 1912 جـ 3 ص 374 - 399 Islamstudien = , جـ 1 ص 472 - 500. (5) Handbuch des: T. W. Juynboll islamischen Gesetzes 1910, ص 87 - 89. (6) Manners and Cus-: E.W. Lane Euery) toms of the Modern Egyptians (Man's Library (ص 84. (7) كتب الفقه في صلاة الجمعة. (8) الشعراني: كتاب الميزان, القاهرة 1329 , جـ 1 ص 164 - 171. (9) ابن عبد ربه: العقد الفريد، القاهرة 1321 , جـ 2، ص 128 وما بعدها. ومراجع قليلة استقيت من lexicographical collections A. Fischer's يونس [بيدرسن Johs. Pedersen] الخطيب البغدادى أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت المعروف بالخطيب البغدادى. ولد في الرابع والعشرين من جمادى الآخرة عام 392 (1002 م) في درذجان وهي قرية كبيرة على الضفة الغربية لدجلة أسفل بغداد. وبدأ دراساته مبكرًا جدًا لأنه كان ابن أحد الخطباء، وقضى شبابه في الرحلة طلبًا للحديث. فزار البصرة ونيسابور وإصفهان وهمدان ودمشق. واستقر به النوى في بغداد وشغل فيها منصب الخطيب ومن ثم لقب بالخطيب البغدادى وهو اللقب الذي عرف به من بعد. وقد أكسبته درايته الواسعة بالحديث شهرة فائقة ومكانة علمية كبيرة في مستقره الجديد. ويقول أحد كتاب سيرته أن الخطباء وفقهاء الحديث جروا على أن يعرضوا عليه ما جمعوه من أحاديث ليحكم عليها بثاقب رأيه قبل أن يضمنوها خطبهم

ودروسهم. على أن الخطيب البغدادى كان فيما يظهر يعاني من عداء الحنابلة له، وكان عددهم في بغداد كثيرًا إذ ذاك ونفوذهم قويًّا. وقد اعتنق الخطيب مذهب الشافعية بعد أن كان في أول أمره من الحنابلة، ودان بآراء في الدين متشددة في أشعريتها فجر عليه ذلك سخط أتباع الإِمام أحمد الذين كانوا يناهضون جميع الآراء الفقهية الجريئة ونجح الخطيب بالرغم من معارضة الحنابلة في إملاء دروس في الحديث بجامع المنصور بفضل الحماية التي أظله بها الخليفة القائم والوزير ابن المسلمة. والظاهر أن الخطيب قد انطوت نفسه على الحقد المرير مما لاقاه من عداوة الحنابلة فكان لا يدع فرصة تمر دون أن يعرض بأحمد بن حنبل وأتباعه في دروسه وكتاباته تعريضًا لاذعًا بل كان يهاجمهم صراحة. ومن ثم اتهمته الأجيال المتأخرة بالتعصب، ووجدت طائفة من الكتب الجدلية تنال منه (انظر حاجى خليفة، جـ 3، ص 632). وفر الخطيب إلى دمشق عندما أدت فتنة البساسيرى الناجحة إلى القضاء على ابن المسلمة، وهناك قبض عليه الوالي الفاطمى، ولم ينج من الموت إلا بشق الأنفس، ذلك أنه فر إلى صور ثم إلى حلب. وعاد إلى بغداد بعد أن عاد السلاجقة النظام إلى هذه المدينة. وتوفي الخطيب "حافظ الشرق" فيها بعد ذلك بعام، أي في يوم الإثنين السابع من ذي الحجة عام 463 (1071 م) في السنة التي مات فيها ابن عبد البر "حافظ الغرب". ودفن الخطيب في حضرة جمع كبير من القوم إلى جانب مقبرة بشر الحافي الطيب الذكر. وللخطيب البغدادى مؤلفات كثيرة يقول كتاب سيرته إنها بلغت نحو مائة رسالة. وأشهرها كتاب تاريخ بغداد، وهو سجل للمحدثين الذين عاشوا في بغداد ولهذا الكتاب مقدمة في الجغرافية والتاريخ تسبق ترجمته لهؤلاء المحدثين. وقد اختصرها سالمون G.Salmon وترجم جزءا منها إلى الفرنسية ونشره. وقد استغل هذا الجزء Le Strange في بحثه A Greek Em 917 bassy to Bagdad in (المنشور بالمجلة الأسيوية عام 1897 , ص 35 - 45) , وفي طبعه لنص الكتاب .. ونذكر أيضًا

من تواليفه "الكفاية في معرفة أصول علم الرواية" و"تقييد العلم" ويرجع عن هذا الكتاب إلى البحث التحليلى الذي نشره Ahlwardt في Verzeichniss der arab Handschriften der Koing . Bibliothek Zu Berlin جـ 2، ص 1039 , 1035 وهناك ثبت بمؤلفات ابن الخطيب الأخرى ذكره سالمون (ص 8 - 10) نقلا عن كتاب "مرآة الزمان" لابن الجوزى. ويمكن الإفادة من هذا الثبت بعد إدخال التصحيحات الآتية عليه: رقم 2: الجامع لأخلاق الراوى والسامع (بدلا من "لأخلاف")؛ رقم 4: المتفق والمفترق (بدلا من و"المعترف")؛ رقم 10: الفقيه والمتفقه (بدلا من و"المتفقهة")؛ رقم 20: من حدث فَنَسىَ (بدلا من فَنَسَى)؛ رقم 26: التفصيل لمبهم المراسيم (بدلا من "التفضيل" وهو كتاب في الحديث المرسل)؛ رقم 32؛ الإجازة للمعدوم والمجهول (بدلا من "الإجادة وهو كتاب في إجازة الشخص غير المسمى أو الذي لم يولد بعد)؛ رقم 33: البخلاء (بدلا من "البخلا" انظر Supplement to the Catalogue of.: Rieu Arab. Mss. in the British Museum No 1132) والأسماء المتواطئة (وهي نقيض الأسماء المشككة في المنطق) رقم 41: الموضح، والقنوت، وهما كتابان منفصلان (بدلا من "الموضح والقنوت" على اعتبار أنهما كتاب واحد). المصادر: (1) G.A.L: Brockelmann جـ 1، ص 329. (2) L'introduction to-: Salmon pographique a L'histoire de Bagdadh d'Abou Bakr Ahmad ibn Thabit al Khatib al - Bagdadhi باريس 1904. (3) Muh Studien: Goldziher، جـ 2 ص 154، 183, 184. (4) وذكر ابن خلكان سيرة الخطيب في كتابه رقم 33. (5) طبقات الحفاظ جـ 14، ص 14. (6) وهناك أخبار مفصلة عنه في كتاب مرآة الزمان لابن الجرزى (مخطوط في باريس، 1506، ص 131، 132). الشنتناوى [مارسيه W.Marcais]

خفاجة

خفاجة بطن من قبيلة هوازن عقيل، وقد احتفظ هؤلاء البدو بقوتهم مدة أطول من معظم القبائل الأخرى التي استوطنت الجزيرة العربية في فجر الإِسلام. ويربط النسابة بينهم وبين العشائر التي تتصل بهم بصلة الرحم فيقولون: خفاجة بن عمرو بن عقيل. وتنقسم خفاجة إلى أحد عشر فرعا: معاوية ذو القرح، وكعب ذو النويرة، والأقرع، وكعب الأصغر، وعامر، ومالك، والهيثم، والوازع، وعمرو، وحزن، وخالد. وكانت منازلهم في الجاهلية إلى الجنوب الشرقى من المدينة. وكان لهم عدد من القرى يذكر من بينها سرولبن وشرائن. ونحن نجدهم بعد ذلك بقرن قد أوغلوا أكثر من ذلك ناحية الشرق في قتالهم مع قبيلة حنيفة باليمامة (الأغاني، جـ 7، ص 122). ولعل فتنة القرامطة باليمامة في النصف الأول من القرن الرابع الهجري قد زحزحتهم إلى الشمال صوب حدود العراق، ذلك أننا نجدهم قد مكنوا لأنفسهم هناك حوالي نهاية القرن الرابع، وأصبحوا سادة الكوفة في ظل أميرهم ثمال وأبنائه. وربما كانوا في بادئ الأمر أحلافا لبنى عمومتهم بني يزيد (بضم الياء وليس بوزيد كما ذكر فستنفلد في كتابه Tabellen أو يزيد بفتح الياء كما في روايات أخرى) الذين استتب لهم حكم الموصل والبقاع المجاورة لها. وكانوا في الواقع إلى معارضتهم أقرب منهم إلى مصافاتهم، ففي عام 391 هـ (1000 م) باغتهم قرواش في الكوفة فاضطروا إلى مغادرتها والسير في محاذاة الفرات صوب الشام، ولم يمكثوا فيها إلا إلى العام التالي فحسب، فقد استنجد بهم القائد العباسى أبو جعفر الحجاج لشد أزره عندما حاصر العقيليون المدائن، وقد أدى بهم ذلك إلى العودة إلى ربوعهم القديمة. والظاهر أن حكومة بغداد قد زودتهم بالأسلحة فاستغلوها بعد ذلك بسنوات قلائل، أي عام 402 هـ (1011 م) في مهاجمة قافلة من قوافل الحجيج. وقد استولوا على آبار المياه عند واقسة إلى الجنوب الغربي من الكوفة على مسافة قصيرة في داخل الصحراء، ومنعوا الحجاج من

ورود هذه الآبار، ثم انقضوا عليهم وأعملوا فيهم القتل وأسروا من نجا منهم من الموت. وقد شجعهم ذلك على المطالبة بالأراضي التي إلى اليمين من نهر الفرات، وكانت في أيدى العقيليين، وساروا تحت زعامة سلطان وعلوان ورجب أبناء ثمال نحو الأنبار مخربين كافة البقاع المجاورة لها ثم حاصروا المدينة. وأنفذت بغداد جيشا لمحاربتهم، وتمكن هذا الجيش بمعاونة العقيليين من إجلائهم عن البلاد وأسر سلطان، ثم استشفع له أبو الحسن بن مزيد الأسدى فأطلق سراحه. وما إن تخلص من الأسر حتى وصلت الأخبار في العام التالي (403) إلى بغداد منبئة بأن بني خفاجة ينهبون البلاد المحيطة بالكوفة تحت زعامة سلطان. فأنفذ جيش لقتالهم بمعاونة أبي الحسن بن مزيد وباغتهم هذا الجيش عند نهر الرمان ففر سلطان ولكن أخاه محمدا وقع في الأسر، وكان من آثار هذه الهزيمة أن أطلق سراح عدد كبير من الحجاج الذين كانوا قد أسروا في عام 403، ثم رجع هؤلاء الحجاج إلى بغداد، وكان الظن أنهم لاقوا حتفهم. وقد حدث في ذلك الوقت أن أسر الأمير قرواش العقيلي ثم أطلق سراحه، فأخذ يسعى إلى التحالف مع خفاجة، وحاول أن ينضم إلى سلطان بن ثمال فلما تم له ذلك هاجمهما الجنود الذين أنفذوا من بغداد واستأصلوا شأفتهما، ثم طلب الأميران العفو، والعجيب أنهما أجيبا إلى طلبهما عن طيب خاطر، فأدى ذلك إلى استتباب السلام بعض الشئ سنوات قلائل، ولكن دبيس بن علي بن مزيد الأسدى، وأبا الفتيان منيع بن حسان الذي كان في ذلك الوقت زعيم خفاجة، شنا في عام 417 هـ (1026 م) غارة سلب ونهب على البلاد التي كانت في حوزة قرواش في السواد، يشد أزرهما جند من بغداد. والتقيا وفر قرواش بالقرب من الكوفة، وكان قد أقام نفسه سيدا عليها، وقرواش ناحية الشمال فتعقبته قبيلتا أسد وخفاجة المتحالفتان، وكانتا قد استولتا على الأنبار فعلا, ولكنهما تفرقتا بعد هذا النجاح إلى الأحياء التي يطيب فيها المرعى، ثم خرج منيع بن حسان هو وأتباعه إلى الجامعين، وهو موضع بين بغداد والكوفة كان في حوزة دبيس بن

صدقة بن مزيد، وأعملوا السلب والنهب في البلاد التي حوله. فلما طاردهم دبيس عادوا إلى الشمال وهاجموا الأنبار. وقد دافع أهلها عن أنفسهم مدة من الزمن، ولكن خفاجة تمكنت من دخول المدينة لأنه لم تكن تحيط بها أسوار تحميها، وأعملوا فيها السلب والتحريق. وغادر بنو خفاجة المدينة عندما بلغهم أن قرواش قادم لإخراجهم منها يعاونه جند من بغداد، ولكنهم سرعان ما عادوا ونهبوها مرة أخرى، وتمكن قرواش من طردهم آخر الأمر من المدينة وأمضى فيها فصل الشتاء، وأمر ببناء أسوار تحميها مما قد يقع عليها من هجمات مباغتة. وفي ذلك الوقت أقسم منيع يمين الولاء لأبي كاليجار الوالى البويهي ثم سار ناحية الجنوب إلى الكوفة وجعل الخطبة فيها لأبي كاليجار فكافأه بولاية سقى الفرات ومن ثم خرج دبيس عن ولائه لأبي كاليجار عام 420 خوفا من غارات خفاجة. وكانت خفاجة في السنوات التالية تنحاز حينا إلى فريق وحينا إلى آخر، فلما تشاجر دبيس مع أخيه ثابت انحازت إلى دبيس سنة 425 هـ (1033 م). على أن النزاع نشب أيضًا بين زعماء خفاجة وقتل فيه علي بن ثمال، فأصبح ابن عمه الحسن بن أبي البركات زعيما لهذه القبيلة. وانتقض الحاجب بارس طغان في بغداد عام 428 هـ (1036 م) فاستعان البساسيرى قائد جند الخليفة بقبيلة خفاجة فيما استعان به من قبائل للقضاء على هذه الفتنة التي انتهت بقتل بارس طغان. وانقطعت عنا أخبار خفاجة بضع سنوات فلم نسمع عنهم الكثير، ولكنهم أغاروا مرة أخرى على الجامعين عام 446 هـ (1054 م) ونهبوها، وكانت متابعة لدبيس، فهب البساسيرى لمساعدته فارتد بنو خفاجة إلى الصحراء وتعقبهم المتعقبون إلى معقلهم خفان وحاصروه ودمروه تدميرا ماعدا القلعة، وكانت بناء حصينا مشيدًا بالحجر. وانقض البساسيرى على الخليفة في العام نفسه واستولى على الأنبار بعد حصار طويل، وكان من بين الأسرى الذين وقعوا في يده مائة رجل من قبيلة خفاجة. وأعقب ذلك فترة

ساد السلام فيها إلى حد ما, ولكن حدث في عام 485 هـ (1092 م) أن هاجمت قبيلة خفاجة حجاجا من بغداد بعد أن جاوزوا مدينة الكوفة. وبلغت الأخبار بغداد فأنفذت إليهم جندًا قتلوا منهم خلقا كثيرا، فذهب عنهم بأسهم وأصبحوا من بعد أعجز من أن يصيبوا أحدا بأذى كبير، ثم انقضت سنوات قلائل ونشب نزاع بين خفاجة وقبيلة عبادة الطيئية عام 499 هـ (1105 م) على بعض الإبل المسروقة، واستطاعت عبادة أن تجند خمسمائة محارب، أما خفاجة فلم يستطيعوا أن يحشدوا مثل هذا العد ولكنهم استعانوا بصدقة بن منصور زعيم أسد فخرجوا من القتال منتصرين. ولم يطل أمد هذا الانتصار فقد استأصلت عبادة، يشد أزرها بدران ولد صدقة، شأفة بني خفاجة الذين اضطروا إلى ترك مراعيهم وهاموا على وجوههم شمالا صوب الشام. على حين احتلت عبادة فيما بعد البلاد المجاورة للسواد. ثم نسمع ببنى خفاجة ثانية عام 536 هـ، ذلك أنهم أغاروا على العراق، ولكن الجنود الذين أنفذوا لقتالهم استطاعوا إجلاءهم في يسر بعد أن قتلوا منهم مقتلة عظيمة. ونستدل على مدى الضعف الذي أصاب بني خفاجة من أنهم قد اجتمعوا في عام 556 هـ (1161 م) في أرباض الحلة والكوفة سائلين إسعافهم بالطعام والتمر. والظاهر أنهم كانوا قد وعدوا بذلك، غير أن والى هاتين المدينتين رفضا إجابة سؤلهم وأنفذ قيصر وإلى الحلة مائتين وخمسين جنديا لطردهم كما أنفذ إليهم وإلى الكوفة مثل هذا العدد. واقتفى الجند أثر بني خفاجة الذين ركنوا إلى الفرار على طول نهر الفرات حتى رحبة الشام حيث توقفوا، ولم يستطيعوا الإمعان في الإرتداد، ونشب قتال بين الفريقين قتل فيه والي الحلة في حين احتمى أرغش والي الكوفة بوالى رحبة. فالتمس بنو خفاجة العفو معتذرين بأنهم أرغموا على القتال إرغامًا، فقد شدد عليهم النكير فلم يجدوا عن القتال بدا. وقد صادف اعتذارهم آذانا صاغية لأن الوزير ابن هبيرة الذي كان قد خرج لقتالهم رأى أنه من الحماقة أن يتعقبهم في جوف الصحراء. وكان عام 588 هـ (1192 م)

الخفاجي

هو آخر سنة نسمع فيها شيئًا عن أخبار بني خفاجة، ذلك أنهم هبوا في هذه السنة لنجدة مدينة البصرة عندما كانت تهددها قبيلة عامر. ونحن نجدهم فيما عدا ذلك من الروايات التي رويت عنهم من بين القبائل العربية التي استعين بها أثناء حصار طبرية عام 507 هـ (1113 م) عندما احتمى بلدوين بهذه المدينة بعد خيبته في الغارة على حلب. ويقول القلقشندى أن بطنًا من بطون هذه القبيلة استقر في مصر السفلى. ومن شعراء خفاجة القدماء توبة بن الحُمَيِّر الذي اشتهر بحبه لليلى الأخيلية وبالمراثى التي رثته بها عند مقتله في غزوة من الغزوات. المصادر: (1) النويرى: نهاية الأرب، طبعة القاهرة سنة 1342 , جـ 2، ص 340. (2) القلقشندى: بغداد سنة 1322 , ص 207. (3) Tabelien and Reg-: Wustenfeld ister . (4) ابن الأثير: الكامل، في مواضع مختلفة. (5) هلال الصابى، طبعة Amedroz, ليدن سنة 1904، في مواضع مختلفة. (6) ابن خلدون، العبر، طبعة القاهرة، وخاصة الجزء الرابع وانظر أيضًا جميع مؤرخى القرن الخامس الهجري. الشنتناوى [كرنكوف F. Krenkow] الخفاجي أحمد بن محمَّد بن عمر الخفاجي، المعروف بشهاب الدين المصري الحنفي: ولد بالقرب من القاهرة حوالي عام 979 هـ (1571 م) وتلقى أول دروسه على خاله أبي بكر الشنوانى الذي لقب نفسه بسيبويه عصره، وأخذ عليه الفقه الحنفي والفقه الشافعي. وقرأ سيرة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الموسومة بـ"الشفاء" للقاضى عياض على إبراهيم العلقمى كما درس الطب على داود البصير. ثم أدى فريضة الحج في صحبة والده، وانتهز هذه الفرصة وحضر على علماء مكة والمدينة. وبعد عودته من الحج

خرج في رحلته الأولى إلى الآستانة فلقى فيها عدة علماء من ذوى الفضل ذكر منهم ابن عبد الغنى ومصطفى بن عربي والرِّبى داود اليهودي الذي درس عليه الرياضيات وكتب إقليدس. أما أستاذه الأول فكان سعد الدين بن حسن، فلما مات وتوفي من بعده شيوخه الآخرون، خلت الآستانة من العلماء. وعرف فضل الخفاجى في ذلك الوقت، فعين قاضيًا للرومللى، ثم ترقى فأصبح قاضى أسكوب في عهد السلطان مراد، ثم عينه هذا السلطان آخر الأمر قاضيًا لسالونيك. وقد درت عليه هذه المناصب الثراء الوفير، ثم بعث في النهاية قاضى عسكر لمصر. على أنه لم يتول هذا المنصب مدة طويلة إذ صرف عنه نتيجة للدسائس التي حيكت له في الآستانة، فعقد عزمه على زيارة هذه المدينة مرة أخرى ومر في رحلته بدمشق وحلب، واحتفى به العلماء في هاتين المدينتين. ولم تتحقق آمال الخفاجى من رحلته إلى الآستانة فنفس عن موجدته بتلك الفورة الأدبية التي أثمرت مؤلفه المعروف باسم "المقامات الرومية". ولم يعمد الخفاجى إلى تيسير الطريق في وجهه بل جر على نفسه حنق المفتى يحيى بن زكريا فأمر بمغادرة الآستانة من فوره. وعين من بعد قاضيًا من قضاة القاهرة اعترافا بعلمه، والظاهر أنه قد كرس بقية عمره للدرس والتأليف. وتوفي الخفاجى بالقاهرة في يوم الثلاثاء الموافق 12 رمضان عام 1069 (3 يونية 1659). وقد أحصى الخفاجى معظم مؤلفاته في سيرته التي كتبها بنفسه، وكثير منها كبير الحجم، ويذكر الخفاجى نفسه أن كثيرا من رسائله لم تجمع قط في كتاب. وأكبر مؤلفاته شرح على تفسير البيضاوى عنوانه "عناية القاضى" وقد طبع هذا الشرح بالقاهرة في أربعة مجلدات كبار. ونهج في هذا الشرح المنهج الشاق الذي يقوم على تفسير كل كلمة تقريبًا. وقد أورد روايات عدد كبير من المؤلفين الآخرين الذين تناولوا نفس الموضوع عند عرض الأحاديث والتفاسير. واتبع هذا المنهج أيضًا في وضع مؤلفه الكبير الثاني، وهو شرح على "الشفاء" للقاضى عياض، الذي درسه على إبراهيم العلقمى كما ذكرنا من قبل. وقد سماه "نسيم الرياض"

واستشهد في هذا الشرح بكل ما أمكنه الحصول عليه من سير النبي [- صلى الله عليه وسلم -] مع ذكر الأسانيد المختلفة للأحاديث نفسها. ولم يأت الخفاجى بشيء مبتكر في هذه المؤلفات، لأن الموضوع لم يكن يستدعى الإتيان فيه بجديد. وكل ما يمكن أن يطلب من المؤلف هو أن يجمع من الكتب التي تيسرت له كل التفاصيل الخاصة بموضوعه. وقد طبع هذا الكتاب أيضًا في الآستانة عام 1267 هـ في أربعة مجلدات. وللخفاجى كتابان آخران من كتب السير يختلفان اختلافا تامًا عن المصنفين السابقين، وهما "خبايا الزوايا فيما في الرجال من البقايا" والثاني "ريحانة الألبا ونزهة الحياة الدنيا" (¬1) ويوحى اسما هذين الكتابين بالأسلوب الذي كتبا به ويتجلى فيهما الأثر السئ الذي كان لكتاب "اليتيمة" للثعالبى "والخريدة" لعماد الدين في نفس المؤلف. والحق أن هذين الكتابين لا نجد فيهما سيرًا وإنما هما قد ملئا بالحشو ولغو القول وخليا من المعلومات القيمة بحيث لا نستطيع أن نستخلص منهما في كثير من الحالات إلا أن الأشخاص المترجم لهم قد عاصروا الخفاجى أو عاشوا قبله بزمن قليل. على أن ترجمته للأعيان بحسب البلاد تزودنا بمعلومات عن البلاد التي عاشوا فيها. أما قيمة الكتابين من حيث التفاصيل الخاصة بحياة المترجم لهم فمعدومة. على أنهما يمداننا بمجموعة طيبة من الأشعار تعيننا على الحكم على مدى انحطاط فن الشعر في ذلك العهد والكتاب الأول لا يزال مخطوطا. أما كتاب الريحانة فقد طبع في القاهرة ثلاث مرات (1273 , 1294 , 1306) مما يدل على أن لهذا الكتاب قيمة خاصة في مصر. وأهم قسم فيه هو سيرة الخفاجي التي كتبه بنفسه وأغفل فيها ذكر تاريخ مولده والبلد الذي خرج منه. ثم المقامات الرومية التي هاجم فيها علماء الآستانة. وقد ¬

زودتنا سيرته التي كتبه بنفسه بالمادة التي أوردناها عن حياته في صدر المقال وبالمادة التي في كتاب المحبى. وأهم من ذلك كتاباه "طراز المجالس" و"شفاء العليل". والأول من طراز كتب الأمالى وبه خمسون مجلس، وهو يذكر في مقدمة هذا الكتاب أنّه لو قدر لابن الشجرى وابن الحاجب والقالى بل وثعلب أن يطلعوا على هذا الكتاب لأشادوا بفضله. وترجع قيمة هذا الكتاب إلى أنه حفظ لنا فقرات من مصنفات أقدم منه عهدًا تعد الآن في حكم المفقودة أو قل إنه لم يكشف عنها بعد. على أن ثمت شيئًا له شأنه وهو أن الخفاجى يورد مقتطفات من كتاب المعانى للأشناندانى (طبع في دمشق عام 1340) والملل لابن حزم والفهرست لابن النديم والأنساب للزبير بن بكار، وما أندر المخطوطات الباقية من هذه الكتب. وكتاب "طراز المجالس" هو في الواقع مجموعة مهمة من المعلومات العجيبة استقاها من شتى المصادر. والظاهر أن هناك طبعتين لهذا الكتاب الأولى طبعت بالقاهرة عام 1284 هـ (¬1) والثانية طبعت بطنطا من غير تاريخ؛ وكتاب "شفاء العليل فيما في كلام العرب من الدخيل" يبحث كما يتبين من عنوانه في الكلمات الدخيلة في اللغة العربية. وقد استغل الخفاجى في تأليفه كتاب المعرب للجواليقى وما شابهه من الكتب. على أنه لم يقنع بذكر هذه الكلمات أو تفسيرها، وإنما هو يذكر أمثلة عدة للأخطاء الشائعة في لغة الكلام الفصيحة. ويشبه هذا الكتاب شبها كبيرًا شرحه على درة الغواص للحريرى الذي طبع هو والدرة بالآستانة عام 1299 هـ وقد عمد الخفاجى في كثير من مواضع هذا الشرح إلى تصحيح ما وقع فيه الحريرى من أخطاء ويزيد معلومات مفيدة. ولعل هذا الكتاب وكتاب الطراز هما أحسن تواليفه. وقد ذكر المحبى ديوان الخفاجى، ولهذا ¬

خلعة

الديوان مخطوط في كوبنهاكن، ولا تعدو معرفتى بشعره ما استشهد به المحبى أو ما ذكره الخفاجى نفسه من أشعاره في كتبه. ولا يعد ديوان الخفاجى من الدواوين الجيدة، بيد أن مصنفاته جميعًا تتسم بطابع عصره، وتزودنا بصورة واضحة لما قد نتوقعه من معاصريه. المصادر: (1) المحبى: خلاصة الأثر، جـ 1 ص 331 - 343. (2) G.A.L.: Brockelmann جـ 2، ص 285. الشنتناوى [كرنكوف F.Krenkow] خلعة كلمة عربية مشتقة من خلع أي خلع لباسه. والخلعة حلة من حلل السلطان يكف عن لبسها ويخلعها على من يريد تكريمه (والتكريم مرادف لكلمة تشريف والجمع تشاريف؛ انظر ابن خلكان، الترجمة ج 4، ص 117، تاريخ أبي الفداء، جـ 5، ص 80؛ خطط المقريزى وقد نقل عنه كتاب السلوك، جـ 4، 70، تعليق رقم 1، 8 شهاب الدين: مسالك الأبصار في N.E. جـ 13، ص 276). وهذه الحلة تكون بطبيعة الحال ثمينة فاخرة عظيمة القدر. وهي تخلع أيضًا على العامل من عمال الدولة إشعارًا بتوليه منصبه، ويستعاض عنها أحيانا بقدر من المال. ومن ثم أطلقت عبارة "خلعت - بها"ـ أي ثمن حلة التشريف في تركيا على ذلك القدر من المال الذي يوزع على ضباط الإنكشارية عند اعتلاء السلطان العرش (انظر - Barb Dictionn. turc.,: ier de Meynard . جـ 1، ص 709) وجرى ملوك فارس على أن يبعثوا حلة مع رسول خاص إلى ولاة الأقاليم الذين يرغبون في تشريفهم، ويرتدى هؤلاء هذه الحلة في المناسبات الخاصة، ويكرمون الرسول اعترافا بهذا الفضل ويغدقون عليه الهدايا. وكانت الخلع في آسية الوسطى تصنع من خيوط الذهب المنسوج في جزائر الهند ومن شيلان الكشمير ومن الحرير المختلف الألوان. وكان المنعم عليه بكساء من هذه الكسى يلبس الخلعة

(خلعت بالفارسية والتركية) فوق الملابس التي يرتديها. وكانت كسوة التشريف في مصر على عهد المماليك منازل أو مراتب بحسب رتبة الأشخاص المنعم عليهم بها. وكان هؤلاء ثلاث طبقات (1) رجال السيف (2) رجال القلم أي عمال الحكومة (3) العلماء. وكان يضاف إلى خلعة التشريف سيف محلى بالذهب يؤخذ من دار الصنعة (سلاحخانه)، وجواد كامل العدة عليه كنبوش (بالفارسية كونبوش أي غطاء) من الذهب يؤخذ من الاصطبلات الملكية (ركاب خانة)، وهناك تفاصيل أو في من ذلك وردت في كتاب مسالك الأبصار الذي نقل عنه كاترمير Quatremere في L'histoire des Mamlouks جـ 4، ص 72 وما بعدها وفي La Syrie: Gaudefroy Demombynes ,a l'epoque des Maml باريس 1923, ص 89 وما بعدها. ويرجع عن هذه الحُلل بوصفها من شارات الحكم إلى Alcuni temi: Meloni semantici في R.S.O جـ 3، سنة 1910, ص 533 وما بعدها؛ Two Istances of Khilat in: F.W.Buckler -the Bible Journal of Theological Stud ies جـ 23, سنة 1922، ص 197 وما بعدها. ويرجع عنها في بلاد الهند وخاصة في لكنهؤ إلى مير حسن على: - Observa tions on the Musulmans of India. سنة 1832, الطبعة الثانية سنة 1917 , ص 149؛ The political theory: F.W.Buckler of the Indian Mutiny في Transactions of the Royal Historical Society جـ 5، سنة 1922, ص 81 وما بعدها. المصادر: (1) Etat de I'Empire: M. d'Ohsson othoman جـ 27، ص 199. (2) Estat de: Le P. Raphael du Mans la Perse ص 153. (3) Asie Mineure Terse Texier, جـ 2. (4) A Travers I'Asie Cen-: H. Moser trale ص 78. الشنتناوى [إيوار CI. Huart]

خليفة

خليفة لقب رأس الجماعة الإِسلامية، وهو الإِمام بوصفه (خليفة رسول الله [- صلى الله عليه وسلم -]). 1 - ترد هذه الكلمة كثيرًا في القرآن بصيغتى المفرد والجمع (خلائف وخلفاء) وهي في صيغة الجمع تشير إلى الذين يخلفون آباءهم في نعيم الله ورضوانه (سورة الأنعام؛ الآية 165؛ سورة النور. الآية 54 (¬1)؛ سورة النمل، الآية 63 (¬2)؛ وهي في هذه الآيات بمعنى عباد الله الصالحين، وهي تشير في سورة الأعراف الآيتين 67, 72 (¬3) إلى قبائل عاد وثمود الوثنية) وتشير كلمة خليفة في صيغة المفرد إلى آدم (سورة البقرة، الآية 28 (¬4) (سواء أكان خليفة للملائكة الذين كانوا يعيشون في الأرض من قبله أم خليفة لله؛ وداود (سورة ص الآية 25) (¬5) (يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله إن الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب). وليس في هذه الآيات كلها دليل واضح على أن المقصود بهذه الكلمة أن تكون لقبًا لمن يخلف محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -]. ويقرر المؤرخون المسلمون بصفة عامة أن أبا بكر هو أول من استعمل هذه الكلمة في هذا المعنى، ومع ذلك يشك في أن أبا بكر قد اتخذها في أي وقت من الأوقات لقبًا له (Annali: Caetani dell' Islam حوادث عام 11 من الهجرة، فقرة 263 , تعليق رقم 1) ولكنها أصبحت منذ عهد عمر اللقب الشائع لأمير المؤمنين. وفي اللقب "خليفة رسول الله" ما ينبئ بإدعاء القيام بما كان يقوم به النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، وممارسة حقوقه فيما عدا النبوة التي انتهت ¬

بموته. أما التسمية "خليفة الله" ففيها ادعاء أكثر جرأة، ويقال إنها أثارت غضب أبي بكر، ولكنها استعملت منذ عام 35 للهجرة في رثاء حسان بن ثابت للخليفة عثمان (طبعة Hirschfeld 20، 1، 9) وأصبحت شائعة جدًا في عهد العباسيين ومن جاء بعدهم من الأمراء (Muhammedanische -Gnldziher Studien جـ 2، ص 61). على أن هذا اللقب لم يقتصر مدلوله خلال التاريخ الإسلامي على هذا المركز الجليل، فقد استعمل منذ القرن الأول للهجرة في أوراق البردى المعروفة باسم أفروديتو Aphrodito Papyri للدلالة على الـ أي الوكيل المقيم في العاصمة والذي يقدم إليه عامل بيت المال فيها ما يجمع من ضرائب (انظر - Greek Papyri of the Brit ish Museum جـ 4، ص 35؛ C.H. Becker Islamstudien جـ 1، ص 257) وقد استعمل هذا اللفظ كثيرًا اسما لأشخاص (انظر فهرس الطبرى وغيره). والخليفة في الطرق الدينية، وخاصة بين القادرية، هو نائب شيخ الطريقة وله بعض سلطان الشيخ ويمثله في البلاد التي تبعد عن الزاوية الكبرى للطريقة. والخليفة عند التجانية هو الذي تحل فيه بركة مؤسس الطريقة، وهو وحده الذي يلقب بالشيخ (D.Depont et Les confreris religieuses: X Coppolani musulmame ص 194 - 195, الجزائر سنة 1897؛ marabouts et: L.Rinn Khouon ص 78 سنة 1884). والخليفة في الحركة المهدية هو خليفة المهدي، ومن ثم كان مير دلاور خليفة للسيد محمَّد المهدي (المتوفى عام 910 هـ) مؤسس الطريقة المهدوية وكان عبد الله خليفة محمَّد أحمد المهدي بالسودان؛ ثم إن ولد غلام أحمد قاديانى وخلفه يعرف اليوم بين أتباعه بالخليفة. وقد أطلق هذا اللقب أيضًا على أشخاص أقل شأنا، فمن ذلك أنه كان يطلق على المرأة التي تشرف على الجوارى في بلاط الإمبراطور بابر (كل بدن بيكم همايوننامه ترجمة A.S.Beveridge ص 136). أما في الأزمنة الأحدث عهدا من ذلك فإن هذا

اللقب يطلق بصفة عامة في تركيا على أي كاتب صغير في مكتب عام (Tableau general de I'Empire othman لمؤلفه C.M.d.Ohsson جـ 7، ص 271) وهو لا يزال لقبا من ألقاب التشريف يطلق على المدرس المساعد في مدرسة من المدارس. والخليفة في مراكش هو نائب والي المدينة (The Moorish: B.Meakin Empire ص 224) ويطلق في بلاد الهند الحديثة حتى على أشخاص قليلى الخطر كالحائك والحلاق ورب اللعب بالسيف والطاهي (Glossary: H.A.Rose of the Tribe and Castes of the Punjab جـ 2، ص 490، لاهور سنة 1911) وتدل كلمة ألفا (وهي مساوية لكلمة خليفة) في توكو وما جاورها من بلاد إفريقية الغربية على المعلم المسلم، بل على المسلمين بوجه عام (Die Welt des Islams جـ 2، ص 200). المصادر: نذكر علاوة على المصادر التي ذكرت من قبل (1) Du sens propre des: Goldziher -expressions Ombre de Dieu Pour de signer les chefs daps l'Islam (R.H. R , (1897 XXXV . (2) D.S.Morgoliouth The sense of the -title Khalifah (A volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Rrnwne ص 322 - 328). 2 - يمكن التفريق بين تاريخ الخلافة أي النظام السياسى الذي يقوم الخليفة على رأسه وبين النظريات الخاصة بالخلافة؛ ولما كان النظام السياسى سابقا في الزمن على قيام النظريات، فإنا نفضل أن نبدأ في هذا المقام بتاريخ الخلافة: (1) تاريخها: لقد كان من شأن الثروة الطائلة والسلطان العظيم اللذين اكتسبهما خلفاء النبي [- صلى الله عليه وسلم -] الأولين بفتحهم أقاليم من الإمبراطورية الرومانية مثل الشام ومصر علاوة على ما فتحوه من بلاد فارس، أن بلغ الخلفاء مركزا وجاها أكسبا ذلك اللقب المتواضع الذي لقبوا به مدلولا جديدًا. فقد غدا الخليفة، حتى قبل أن تصل الفتوحات الإِسلامية إلى غايتها، من أقوى ملوك العالم وأغناهم. فكان بوصفه أميرا

للمؤمنين قائدًا لهذه الجيوش الغازية، وقد وصف نفسه بهذا الوصف على السكة التي ضربها. وكان بصفته إماما على رأس الناس في الصلاة العامة، وهو الذي كان يلقى الخطبة في المسجد، وكان بوصفه خليفة ينتظر من رعاياه المسلمين أن يؤدوا له آيات التبجيل والاحترام التي كانوا يؤدونها لصاحب الرسالة المحمدية (¬1). وقد أفضت الفتن التي نشبت بين المسلمين أنفسهم في عهد علي بن أبي طالب إلى وضع أسس تلك النظريات عن الصفات الواجب توفرها في الخليفة، تلك النظريات التي تحددت في المذاهب السياسية ومذاهب أهل الفرق. ففي عهد بني أمية لم تكن الواجبات الدينية المقترنة بمنصب الخلافة مرعية تماما (ولو أن كثيرًا من الخلفاء الأمويين كانوا يؤمون المسلمين في الصلاة) ذلك أنهم لم يكونوا فيما يظهر يتشددون كثيرًا في أمر دينهم اللهم إلا إذا استثنينا الخليفة عمر بن عبد العزيز (ثم إن أسس العقيدة الإِسلامية وتنظيم الشريعة المحمدية قد تم معظمه في المدينة) ولم يشجع ¬

الخليفة في دمشق ذلك إلا قليلًا. وتجلت مطالبة سلالة على بأحقيتهم في زعامة المسلمين في قيام فرقة الشيعة ولكن جهودهم لم تصب نجاحا سياسيًا بضعة قرون. ويرجع معظم الفضل في غلبة العباسيين إلى إدعائهم مؤازرة العلويين في مطالبهم وإلى دعوتهم الدينية النشيطة. فقد اتخذ الخليفة لنفسه في بغداد صفة جديدة، إذ أصبح راعيًا كريمًا للعلماء، كما أظهر غيرة على القيام بواجبه في الذود عن حياض الدين الإسلامي. وقد حلت بغداد بفضل رعايته وعنايته محل المدينة بصفتها مركز النشاط الديني، واستقرت المذاهب الفقهية الكبرى في صورتها الواضحة، وأصبح الخليفة ليس مجرد ملك دنيوى كما كان كثير من خلفاء الأمويين في نظر أهل التقى والورع. وزاد من هيبة الخليفة في نظر الناس تلك المراسم المعتدة التي اتخذت في بلاطه وفي المحافل التي كان يقيمها. لقد كان خلفاء الأمويين في أوائل عهدهم قريبين إلى رعاياهم، فمعاوية قد احتفظ بقدر كبير من صراحة زعماء العرب في الجاهلية وخلالهم المألوفة، فكان ينتقل بين غيره من زعماء العرب تنقل الزعيم بين أتباعه Primus inter Pares أما في العاصمة الجديدة فقد برزت تقاليد الملك الفارسية، فكان الخليفة العباسى يجلس على العرش في أبهة وجلال يحيط به حرسه وإلى جانبه السياف شاهرًا سيفه. وكان إلى ذلك يبرز في الوقت نفسه الصفة الدينية لمنصبه بارتدائه بردة النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، كما كانت صلة القرابة بينه وبين النبي [- صلى الله عليه وسلم -] تتردد في الوثائق الرسمية وفي مدائح المادحين والمتزلفين من رجال البلاط. وضعفت رقابة الخليفة المباشرة على إدارة ملكه منذ القرن التاسع [الميلادى] بسبب ازدياد السلطة الممنوحة للوزير وتقدم دواوين الحكومة في الكفاية والدقة. وأخذت سلطة الخليفة الزمنية تضمحل حوالي ذلك الوقت بسبب تفكك الإمبراطورية الإِسلامية وقيام إمارات في شتى الولايات حتى كاد سلطان الخليفة لا يتجاوز أرباض مدينة بغداد. واقترن هذا الاضمحلال الذي أصاب سلطة الخليفة الزمنية بازدياد في الشعور بخطر منصبه الديني بوصفه الإِمام وحامى الإِسلام. كما ازداد في

الوقت نفسه اضطهاد الزنادقة ومن يدينون بغير الإِسلام، وما وافى عام 946 حتى تسربت كل سلطة فعلية من بين يدي الخليفة، ورأينا في بغداد ثلاثة أشخاص ولوا من قبل هذا المنصب الجليل، ثم خلعوا آنئذ من مناصبهم وسملت أعينهم واعتمدوا في معاشهم على الصدقة. وأصبح الخليفة من ذلك الوقت إلى عام 1055 ألعوبة إلى حين في أيدى البويهيين ثم السلاجقة. ولم يستطع الناس أن يتناسوا المكانة العظيمة التي كان يشغلها الخلفاء الأولون على الرغم من أن الخليفة كان قد فقد آنئذ سلطانه الإدارى كله. وظل الفقهاء يعدون الخليفة الضعيف مصدر السلطات والنفوذ في العالم الإسلامي، ومن ثم كان هناك حكام مستقلون ينشدون منه الألقاب وبراءات التعيين، نذكر منهم على سبيل المثال محمودا الغزنوى الذي تلقى من الخليفة اعترافًا باستقلاله وبلقبيه "يمين الدولة" و"أمين الملة" بعد أن خرج عن ولائه للأمير السامانى عام 997. وخلع الخليفة المقتدى على يوسف بن تاشفين رأس المرابطين في الأندلس لقب أمير المسلمين بعد ذلك بقرن من الزمان تقريبًا. وفي عام 1175 ادعى صلاح الدين ملك مصر والشام، فثبته الخليفة المستضئ في ملكه وبعث إليه ببراءة التولية وكساوى التشريف. وكذلك سأل نور الدين عمر رأس الأسرة الرسولية باليمن الخليفة أن يمنحه لقب سلطان وبراءة التولية نائبا عنه، فأرسل المستنصر في عام 1235 رسولًا خاصًا يحمل إليه هذه البراءة، كما استجاب المستنصر في عام 1229 لسؤل ألتتمش الوالى التركى على شمال الهند، فمنحه لقب سلطان وثبته في ولايته. وظل ملوك دلهى المتعاقبون يكتبون اسم المستعصم، آخر خلفاء بغداد على سكتهم أكثر من ثلاثين عامًا بعد مقتل هذا الخليفة التعس على يد المغل. ونحن نجد ما يناقض هذا الاعتراف بخليفة بغداد مصدر السلطة الشرعية في قيام خلافتين متنافستين. ففي عام 928 اتخذ عبد الرحمن الثالث بالأندلس لنفسه لقب خليفة، وظلت سلالته تحمل هذا اللقب من بعده، وكان هؤلاء الأمويون بالأندلس على المذهب السنى

شأنهم شأن أسلافهم في دمشق، أما الفاطميون في مصر، الذين نادى زعيمهم بنفسه خليفة أول الأمر في المهدية عام 909، فكانوا من الشيعة. وظل الفاطميون ينافسون العباسيين في بغداد منافسة مرة إلى أن قضى صلاح الدين على دولتهم عام 1171. واستولى هولاكو على بغداد عام 1258 وقتل الخليفة المعتصم الذي لم يعقب ولدًا. وكانت هذه النكبة فريدة في تاريخ الإِسلام، ذلك أن المسلمين ألفوا أنفسهم لأول مرة ولا زعيم لهم من الوجهة النظرية يذكرون اسمه في خطبة الجمعة. وقد نجا اثنان من البيت العباسى من مذبحة بغداد، واحتمى كل منهما بعد الآخر بسلطان المماليك في مصر. فقد دعا بيبرس أولهما، وكان عم الخليفة المستعصم، إلى مصر ونادى به خليفة عام 1261 في حفل تجلت فيه مظاهر العظمة والأبهة. ويقال إن بيبرس طافت برأسه فكرة إعادة البيت العباسى إلى بغداد، ومن ثم غادر القاهرة على رأس جيش كبير، فلما بلغ دمشق زود الخليفة بفرقة صغيرة من الجيش هزمها المغل وهي تجتاز الصحراء، وعدنا لا نسمع شيئًا قط عن هذا الخليفة. وبلغ الثاني القاهرة عام 1262 وفيها نصب هو أيضًا خليفة، على أنه لم تبذل في هذه المرة تلك المحاولة الطائشة ألا وهي استعادة بغداد، وظل هذا الخليفة في واقع الأمر بمثابة سجين في القاهرة وإن أحيط بمظاهر الاحترام. وظل سلالته يتعاقبون على هذا المنصب الوهمى في القاهرة أكثر من قرنين ونصف قرن من الزمان معتمدين على كرم سلاطين المماليك الذين كانوا يرون أن وجود الخليفة في مصر يسبغ على حكمهم مظهرًا شرعيًا. فقد كان الخليفة ينصب كل سلطان جديد باحتفال وأبهة ويقدم السلطان بدوره ولاءه للخليفة. على أنه لم يكن لأحد من هؤلاء الخلفاء أية مشاركة في الحكم أو أي نفوذ سياسى، اللهم إلا إذا استثنينا الخليفة المستعين الذي اتخذته الأحزاب السياسية المتنافسة ألعوبة في أيديهم عام 1412 ونودى به سلطانًا مدة ستة أشهر. وقد وصف المقريزي الخليفة فقال إنه كان ينفق وقته بين

الأشراف وعمال الحكومة ويزورهم شاكرًا لهم دعوتهم له إلى المآدب والولائم (انظر Histoire d' Egypte طبعة Blocher ص 76) وأنكر سائر العالم الإسلامي خارج مصر وجود هذا الخليفة العباسى في القاهرة، فقد كان ثمة خليفة سنى في المغرب منذ القرن الثالث عشر، وكان عدة أمراء في البلاد الشرقية من العالم الإسلامي يتخذون لقب خليفة كالسلاجقة والتيمورية والتركمان والأزابكة والعثمانيين. على أن عددًا قليلًا من الأمراء المستقلين كانوا يلتمسون من الخليفة الاعتراف بهم ومنحهم الألقاب، رغبة منهم في أن يكتسبوا الصفة الشرعية التي تلزم رعاياهم بطاعتهم، ونذكر من هؤلاء أول أميرين من أمراء البيت المظفرى في جنوب فارس (1313 - 1384) ومحمد بن تغلق (1325 - 1351) وخليفته على عرش دلهى فيروز شاه (1351 - 1388)؛ بل يقال إن بايزيد الأول طلب من الخليفة العباسى في القاهرة عام 1394 أن يمنحه رسميا لقب سلطان (انظر - Ham . Gesch. d. Osmon Reiches: mer جـ 1، ص 195) ولكن الشك يحيط بهذه الرواية, ذلك أن مراد الأول، والد بايزيد الأول كان يلقب بخليفة الله المختار (انظر فريدون، جـ 1، ص 93 القسم 22) منذ منتصف القرن الرابع عشر أي بعد فتح أدرنة وفيليبوبولس Philipopolis وغيرهما من البلاد، ومن ثم درج سلاطين آل عثمان وغيرهم من أمراء المسلمين المعاصرين على اتخاذ لقب الخلافة، واعترف بذلك رعاياهم ومبعوثوهم في البلاد الأخرى. وتجاهل أهل ذلك الزمان القول بأن الخليفة يختار من قريش، والتمسوا ما يؤيد دعواهم في آيات من القرآن الكريم مثل الآية 25 (¬1) من سورة ص "ياداود إنا جعلناك خليفة في الأرض. ." وكثيرا ما استشهد بهذه الآية وغيرها من الآيات في الرسائل السياسية لذلك العصر مثل الآية 165 من سورة الأنعام. ومن ثم فإن السلطان سليما عندما دخل مدينة القاهرة دخول الظافر في شهر يناير ¬

سنة 1517، وقضى على الخلافة العباسية بنقل الخليفة المتوكل إلى الآستانة، كان قد ألف هذا اللقب الذي لقب هو به كما لقب به أجداده قرنا ونصف قرن من الزمان. وكان قنسطنطين مورادجيا دوسون - Con stantine Mouradgea d'ohsson هو أول من نشر عام 1788 تلك الأسطورة التي تذهب إلى أن المتوكل قد خلع لقبه على السلطان سليم (Tableau general de I'Empire othmon جـ 1، ص 269 - 270, باريس 1788 - 1824) ولم يذكر أحد من المعاصرين الذين أرخوا الفتح التركى لمصر شيئًا من هذا القبيل، زد على ذلك أن المتوكل سمح له بالعودة إلى مصر بعد وفاة السلطان سليم، وظل مقيما بها حاملًا لهذا اللقب إلى أن اخترمته المنية عام 1543. أما في القرنين التاليين فلم يظهر فيهما من حكام المسلمين إلا حاكمان اتسعت أملاكهما وسلطانهما اتساعًا جعلهما أهلا للتلقب بلقب الخليفة (على خلاف أولئك الأمراء القليلى الشأن الذين اتخذوا لأنفسهم هذا اللقب من غير تفرقة) وهما سلطان آل عثمان وعاهل المغل في الهند. ولما دالت دولة المغل في القرن الثامن عشر أصبح العاهل العثماني أكبر شخصية في العالم الإسلامى. على أن سلطان هذا العاهل نفسه كان يتهدده عدوان جارته من الشمال، ذلك أنه اضطر عقب الحرب التي نشبت بين تركيا وروسيا بين عامى (1768 - 1774) إلى النزول عن أملاك له على الشاطئ الشمالى للبحر الأسود والاعتراف باستقلال تتر القريم. وقد ادعت كاترين الثانية الحق في حماية المسيحيين التابعين للكنيسة الأرثوذكسية القاطنين في البلاد العثمانية، فاستغل المبعوثون العثمانيون الذين أبرموا معاهدة كوجوك قينارجه عام 1774 لقب خليفة، وادعوا للخليفة مثل هذا الحق، فعملوا على أن تتضمن هذه المعاهدة نصًا يقرر سلطانه الديني على التتر الذين كان ولاؤهم لسلطته الزمنية قد بطل من قبل. وقد فشت في أوربا المسيحية من ذلك الوقت فكرة خاطئة جعلت أهلها يعدون الخليفة الزعيم الروحى للمسلمين كافة، شأنه في ذلك شأن

البابا بالنسبة للكاثوليك أجمعين، وأن سلطانه الروحى يمتد إلى إخوانه في الدين وإن كانوا لا يدينون له بالسيادة المدنية بصفته سلطان تركيا. ولدينا ما يحملنا على الاعتقاد بأن هذا الخطأ الذي شاع في أوربا المسيحية كان له أثر في آراء الناس في تركيا نفسها. ففي عهد السلطان عبد الحميد بوجه خاص (1876 - 1909) برز مركز السلطان، بوصفه خليفة، فقد نص في الدستور الذي صدر في بداية حكمه على "أن عظمة السلطان بصفته خليفة، هو حامى الدين الإسلامي". والظاهر أن السلطان أرسل بعوثا إلى شتى بلاد العالم الإسلامي ليحملوا الناس على تبجيل ذاته خليفة المسلمين. وصادفت جهوده في هذا السبيل استجابة لدى فريق من الناس، لأن مفكرى المسلمين، وخاصة أولئك الذين أقلق بالهم ازدياد هيمنة الدول الأوربية على شئون العالم الإسلامي، أدركوا أنه لم تبق ثمة دولة إسلامية مستقلة لها بعض الشأن في العالم المتمدين إلا تركيا على أن الطابع الذي اتسم به حكم عبد الحميد وقسوته في القضاء على كافة الحركات الحرة وكافة المجهودات التي بذلت للإصلاح الدستورى، قد حول عنه قلوب الطبقات المستنيرة من رعاياه. فلما خلع هذا السلطان عن العرش عام 1909 انتقلت مقاليد الأمور في تركيا إلى طائفة من الناس لم يحفلوا إلا قليلًا بالروح الإِسلامية ثم إنهم فطنوا إلى استحالة التوفيق بين حكومة استبدادية تدعى أنها تستند إلى وحى إلهي وبين طرائق الحكم الدستورى الحديثة. وقد أصبحت تركيا جمهورية في نوفمبر سنة 1922، وألغيت السلطنة، وجردت الخلافة من كل سلطة زمنية. ولكن مهام هذا الخليفة الجديد لم تكن قد اتضحت بعد حتى ألغى منصب الخلافة إلغاء تامًا في مارس سنة 1924. وقد اقتصر اهتمامنا فيما ذكرنا من تاريخ الخلافة على الخلافة السنية التي كان لها الشأن الأكبر في التاريخ الإسلامى. أما الخلافتان السنيتان الأخريان، وهما خلافة الأندلس وخلافة المغرب، فلم يكن لهما شأن إلا في هذين القطرين فحسب، ولم يستثيرا الولاء لهما في أي قطر آخر من أقطار العالم

الإسلامي. وكذلك اتخذ بعض أمراء جاوة لأنفسهم لقب خليفة، ولكن لم يعترف بهذه الخلافة إلا رعاياهم. وقام الشيعة في الحين بعد الحين بمحاولات ترمى إلى إقامة حكومة قوية مستقلة للعلويين، بيد أن هذه المحاولات لم تصادف نجاحا يذكر. وكان الفاطميون في مصر يمثلون الخلافة الشيعية الوحيدة التي كان لها بعض الشأن. أما في فارس فلم يفلح قيام البيت الصفوى عام 1502 في جعل المذهب الشيعي مذهب الدولة الرسمي إلا بعد أن أصبح الاعتقاد في الإِمام المستتر ركنا أساسيًا في المذهب الشيعي في تلك البلاد بزمن طويل. المصادر: إذا عددنا مصادر تاريخ الخلافة فإن ذلك يشمل الجزء الأكبر من كتب التاريخ الخاصة بالعهد الإسلامي: ويمكن الرجوع فيما يختص بالمصادر العربية إلى: (1) Die Ges-: F. Wiistenfeld chichtschreiber der A raber and ihre Werke . (2) Geschichte der: C. Brockelmann Arabischen litt . ونذكر من أهم المصادر ما يلي: (1) تاريخ الطبرى. (2) تاريخ ابن الأثير. (3) السيوطي: تاريخ الخلفاء وكتاب حسن المحاضرة. (4) المقريزى: السلوك لمعرفة دول الملوك (وقد ترجم كاترمير Quatremere جزءًا منه في Histoire des Sultans Mam loulks) (5) المقرى نفح الطيب. (6) Chroniken der stadt Mekka طبعة فستنفلد. (7) رشيد الدين: جامع التواريخ. (8) أحمد فريدون بك: منشآت السلاطين. (9) مصطفي صبرى التوقارى: النكير على منكر النعمة من الدين والخلافة والأمة، بيروت عام 1924 ونذكر من الكتاب الأوربيين:

(1) Annali dell' Islam: Caetani ميلانو 1905 وما بعدها. (2) Geschichte der chalifen: G.Weil خمسة مجلدات (1846 - 1862). (3) Der Islam im Morgen: A.Muler und Abendland (1885 و 1887). (4) The Caliphate: W.Muir . (5) Geschichte des: J.Von Hammer Osmanischen Reiches . (6) Hist de l'em-: A. de la Jonquiere pire ottoman طبعة باريس سنة 1914. (7) Oriente Moderno رومة سنة 1921 وما بعدها. (8) La fine del cosi det-: C.A.Nallino Oriente Moderno) to Califfato ottomano جـ 4 ص 137 وما بعدها). (9) Wesen. u. Ende des: R.Hartmann Osm. Chalifates ليبسك 1924. (10) Die Abschaffung des: H.Ritter Arch. f. Politik und Gesch.) Kalifats جـ 2، ص 343 وما بعدها، برلين 1924). 2 - النظرية السياسية: لقد كانت نظرية الخلافة كما أسلفنا البيان ثمرة نبتت إلى حد كبير بفضل الأحوال السياسية في صدر الإِسلام. على أن النظر العقلى بسط بسطا محكما وجوها كثيرة لهذه النظرية عجزت عن أن تجد لها تعبيرا في الوقائع التاريخية التي حدثت فعلا. ويقول الشهرستانى (طبعة كيورتن، ص 12) أن ليس ثمة مسألة من مسائل الدين وأثارت من النزاع في كل عهود التاريخ الإسلامي ما أثارت الخلافة. (1) فقد وجد أهل السنة في الحديث أول معبر عن آرائهم، فهو يبرز في جلاء صفتين أساسيتين من صفات الخليفة أولاهما أنه يجب أن يكون من قريش (كنز العمال، جـ 3، رقم 2983, ص 26 رقم 3452 , 3469) وثانيتهما أن يطيعه الناس حق الطاعة لأن من يعصيه يعصى الله تعالى (المصدر السابق، جـ 23، رقم 2580 , 2999، 3008) ومما أكد التزام المؤمنين بطاعة سلطان الخليفة المطلق بوصفه من الواجبات الدينية اللقبان اللذان كانا يطلقان على الخليفة منذ عهد متقدم

وهما خليفة الله، وظل الله على الأرض، ونجد في كتاب الماوردى (الأحكام السلطانية؛ طبعة Enger. بون عام 1853 القاهرة سنة 1298 وسنة 1327، وترجمة فانيان لهذا الكتاب، الجزائر سنة 1915) أول عرض منهجى لنظرية الخلافة التي سلم بها الناس بصفة عامة. فالماوردى قد نص على الشروط الواجب توافرها في الخليفة، وهي أن يكون من قريش وأن يكون ذكرا، بالغًا، عالمًا متصفا بسلامة الحواس والأعضاء وبالرأى المفضى إلى سياسة الرعية وتدبير المصالح، وبالشجاعة والنجدة المؤدية إلى حماية البيضة وجهاد العدو. ويقرر الماوردى أن الخلافة كانت بالانتخاب على الرغم من أن هذا المنصب أصبح وراثيًا في بني أمية ثم في بني العباس، وأجهد نفسه في التوفيق بين نظرية الانتخاب وبين حقائق التاريخ التي تثبت أن كل خليفة تقريبا منذ عهد معاوية (661 - 680 هـ) كان يعين خلفه. وظلت أسطورة الانتخاب ماثلة في سنة البيعة وكانت تؤخذ بادئ الأمر من الأمراء في بلاط الخليفة ثم من الجماعة التي ينادى بالخليفة الجديد في حضرتها، وقد حدد الماوردى مهام الخليفة كما يلي: "حفظ الدين على أصوله المستقرة وما أجمع عليه سلف الأمة وتنفيذ الأحكام بين المتشاجرين وقطع الخصام بين المتنازعين وحماية البيضة والذب عن الحريم، وإقامة الحدود لتصان محارم الله وتحصين الثغور بالعدة المانعة والقوة الدافعة، وجهاد من عاند الإِسلام بعد الدعوة حتى يسلم أو يدخل في الذمة، وجباية الفيء والصدقات على ما أوجبه الشرع نصًا واجتهادًا، وتقدير العطايا وما يستحق في بيت المال، واستكفاء الأمناء وتقليد النصحاء فيما يفوضه إليهم من الأعمال ويكله إليهم من الأموال، وأخيرا أن يباشر بنفسه مشارفة الأمور وتصفح الأحوال". وتناول ابن خلدون بعد ذلك بثلاثة قرون تقريبًا موضوع الخلافة تناولا يغلب عليه النقد وناقش نظامها في مقدمته (الفصول 25 - 28) التي كتبها فيما بين عامى 1375 و 1379 ولقد جابه ابن خلدون الحقائق التاريخية واعترف بأنه لم يبق من الخلافة بعد

زوال سلطان العرب إلا اسمها. وتتفق رواية ابن خلدون عن أصل الخلافة والغرض من هذا النظام مع ما ذكره الماوردى. فالخليفة هو نائب النبي وحامى الشريعة وعليه حفظ الدين وحكومة الدنيا. ويجب أن يكون من قريش وأن يكون متصفا بالشروط الأخرى التي ذكرها الماوردى. على أن ثمة فقهاء آخرين واجهوا الحقيقة بصراحة وهي أن القوة حلت محل النظر العقلى في العالم الإسلامي، ثم خرجت نظرية دستورية تبعًا لذلك. وخير من يمثل هؤلاء بدر الدين بن جماعة المتوفى عام 733 هـ (1333 م) فهو يقرر في كتابه "تحرير الأحكام في تدبير ملة الإِسلام" (. k.K.hofbibl فينا، 183 (أن الإِمام يلي منصبه إما بالانتخاب وإما بالقوة، وفي الحالة الثانية يجب أن تؤدى الطاعة للإمام الذي يصل إلى الإمامة بحد السيف. ويبرر هذا الاغتصاب الصالح العام ووحدة الجماعة الإِسلامية التي تتحقق على هذا النحو (ص 7 - 8). وثمة فئة أخرى من الفقهاء أهملوا كل هذه المحاولات التي قصد بها إلى تبرير ما توالى على التاريخ الإِسلامي من أحداث، وأقاموا مذهبهم على ما جاء في الحديث من أن الخلافة ثلاثون عاما فقط، أي إنها انتهت بوفاة على (انظر كنز العمال، جـ 3، رقم 3152) وتلك هي عقيدة النسفي المتوفى عام 537 هـ الموافق 1142 م (انظر العقائد النسفية، طبعة Cureton لندن 1843. ص 4) وهي العقيدة التي أخذ بها الفقيه التركى العظيم إبراهيم جلبى المتوفي عام 1549 والذي أصبح كتابه "ملتقى الأبحر" المصدر المعتمد للتشريع العثماني. (ب) ويجعل فقهاء الشيعة الإمامة من أصول العقيدة، فهم يؤكدون شرعيتها ولا يحصرونها في قريش فحسب، بل يحددونها في آل على. والشيعة ما عدا الزيدية لا يقرون مبدأ الاختيار ويعتقدون أن النبي نفسه قد أقام عليًا خليفة له، وأن صفات على قد ورثها عنه ذريته الذين اختصهم الله من قبل بولاية هذا المنصب الجليل. ويقال

إن النبي أفضى لعلي بعلم لدنى أسره علي لولده، وانتقل على هذا النحو من جيل إلى جيل. ولكل إمام صفات تفوق صفات البشر ترفعه فوق مستواهم، وهو يهدى المؤمنين بحكمة معصومة من الخطأ، وأحكامه مطلقة لا مرد لها. ويعزو البعض ارتفاع عليّ على سائر البشر إلى اختلاف جوهره، ذلك أن الله منذ أن خلق آدم انتقل قبس من النور الإلهي وأخذ يحل في شخص مختار يظهر في كل جيل، وهذا القبس حل في على ثم هو يحل في كل إمام يخلفه. وقد تشعب مذهب الشيعة تشعبا كبيرًا انظر الشهرستانى، كتاب الملل والنحل، ص 108 وما بعدها؛ ابن خلدون، المقدمة، جـ 1، ص 400 وما بعدها) (جـ) أما الخوارج فهم على نقيض الشيعة لا يحصرون الخلافة أو الإمامة في قبيلة أو بيت بعينه، بل يقولون إن كل مسلم أهل للخلافة وإن كان أعجميًا أو عبدًا. وهم إلى ذلك يختلفون عن سائر المسلمين بقولهم إن قيام الإِمام ليس من الفروض الدينية، وإن الجماعة الإِسلامية تستطيع في أي وقت من الأوقات أن تقوم بجميع الفروض الدينية وأن تكون لها حكومة مدنية مستكملة لجميع الصفات الشرعية من غير أن يقوم فيها إمام على الإطلاق. فإذا ما رأت هذه الجماعة في ظروف خاصة أن من المستحب أن يكون لها إمام أو أوجبت الضرورة ذلك فلها أن تختار من يلي هذا المنصب، فإذا تبينت أنه ليس أهلا لهذا المنصب على أي وجه من الوجوه فلها أن تعزله أو تقتله (انظر الشهرستانى، كتابه المذكور، جـ 1، ص 85 وما بعدها). وقد تجلت كل هذه النظريات التي عرضنا لها فيما سبق في صور مختلفة من صور النظم السياسية التي قامت فعلا، على أن ثمة مذاهب أخرى عن الخلافة لم تخرج قط عن حيز التفكير النظرى، وخاصة تلك المذاهب التي قال بها أئمة المعتزلة كقولهم إن منصب الخلافة يجب أن يترك شاغرًا إبان الفتن ولا يشغل إلا في عهود السلام، أو كقولهم إن الإِمام لا يكون إلا باتفاق أهل

الملة الإِسلامية جميعًا (انظر الشهرستانى، كتابه المذكور، ص 51؛ Hellenisticher Enfluss auf mu-: Goldziher tazilitische Chalifats Theorien في مجلة Der Islam. جـ 6، ص 73 - 771). المصادر: إن أوفق المصادر لدراسة الحديث هو كتاب السيوطي: كنز العمال، طبعة حيدر آباد 1312 - 1314. أما كتب المسلمين في هذا الموضوع فهي: (1) الماوردي: انظر ما سبق. (2) عضد الدين الأيجى: المواقف في علم الكلام، الآستانة عام 1239. (3) ابن حزم: كتاب الفصل في الملل والأهواء والنحل جـ 4، ص 87 وما بعدها، طبعة القاهرة عام 1320. (4) الشهرستانى: كتاب الملل والنحل، طبعة Cureton، لندن 1842 و 1846. (5) ابن خلدون: المقدمة، طبعة Quar tremere باريس 1858؛ ترجمته ده سلان، باريس 1862 - 1868. (6) عبد العزيز جاويش: الخلافة الإِسلامية، برلين سنة 1915. (7) ميرزاجواد خان كسى Das Kal Die) ifat nach islamischem Staatsrechl Welt des Islams , جـ 5، ص 189 وما بعدها سنة 1918). (8) أبو الكلام: خلافت وجزيرة عرب، كلكتة سنة 1920. (9) محمَّد رشيد رضا: الخلافة، القاهرة سنة 1923. (10) على عبد الرازق: الإِسلام وأصول الحكم، القاهرة سنة 1925. أما كتب الأوروبيين في هذا الموضوع فهي: (1) Geschichte der: A. Von Kremer herrschenden Ideen des Islams ليبسك 1868 و Culturgeschichte des Orients unter den Chalif فينا 1875 - 1877.

(2) Avindication of: J. W.Redhouse the Ottoman 'Sultan's title of "Caliph -showing the antiugity, validity, and uni versal acceptance لندن 1877. (3) Die islamische: M. Hartmann Die Kultur) Verfass ung und Verwaltung (der Gegenwart, Teil II. Abteilung II (4) Verspreide: C.Snouck Hurgronje Gesehriften جـ 3، 4. (5) Islamstudien: H.Becker جـ 1. (6) Muhammedanische: I.Goldziher Studien - جـ 2، ص 55 وما بعدها. (7) Khalif i Sultan: W.Barthold في Mir Islama جـ 1، ص 203 وما بعدها، سانت بطرسبرغ سنة 1912, وقد ترجم جزء منه في Der Islam جـ 6 ص 350 وما بعدها سنة 1915. (8) Kalifat und Imamat: J.Greenfield Blatter fur vergleichende Rechtswiss - enschaft und Volkswirtschaft lehre جـ 11، سنة 1915. (9) Handbuch des is-: Th.W.Juynboll lamischen Gestzes ليدن سنة 1910. (10) Appunti sulla na-: C.A.Nallion tura del Califfato' in genere e sul Presunto Califfato Ottomano رومة سنة 1917. (11) Introduction: L.Massignon a'l'etude des revendications islamiques في R.M.M جـ 39، ص 1 وما بعدها. (12) De crisis van het: B.Schrieke De Indische post) chalifaat 15، 25، 29 مارس Maart سنة 1924 بتافيا). (13) Il concette di ca-: De Santillana -Liffato e di sovranita nel di musulmano Oriente Moderno) ritto جـ 4، ص 339 وما بعدها سنة 1924). (14) Islam and: Snouck Hurgronje Foreign AF-) Turkish Nationalism Fairs جـ 3، رقم 1، ص 61 وما بعدها نيويورك سنة 1924). (15) Etudes sur la nation islamique de souverainete في , R.M.M. جـ 59 سنة 1925. الشنتناوى [أرنولد T.W.Arnold]

الخليل

الخليل هي حبرون القديمة، وقد سميت بالخليل نسبة إلى خليل الله إبراهيم عليه السلام: مدينة في جنوب فلسطين، وتعرف أيضًا باسم حبرون وحبرى ومسجد إبراهيم، وتقوم في واد به مرتفعات جبل نصرة (قراءة غير محققة) يشتهر بوفرة فاكهته خاصة. وثمة رواية شائعة تذهب إلى أن النبي محمدا [- صلى الله عليه وسلم -] أقطع تميم بن أوس الداري بائع الزيت والمصابيح وأحد الذين دخلوا في الإِسلام ثم ذريته من بعده النواحى الأربع: حبرون والمرطوم (هكذا وردت في ياقوت جـ 2، ص 14، أما في ناصر خسرو: سفر نامة طبعة كوينى Kawaini سنة 1923 ص 46، س 14، فقد وردت مطلون ثم مرطلون ومرطون وهما روايتان في مطلون، ووردت في صبح الأعشى للقلقشندى، طبعة القاهرة، جـ 13 ص 120، س 6: الرطوم) وبيت عينون (إنجيل يوحنا: الإصحاح الثالث، الآية 33 وغيرها، خربت بين عينون) وبيت إبراهيم وقد نسبت إلى تميم الداري سنة إيقاد القناديل في المسجد على الدوام (انظر Rec. d'arch -: : Clermont Orient جـ 18، ص 216 , 220) ولا تزال الخليل تعد وقفا على بني تميم. ومع ذلك فما من شك في أن الكتاب الذي يقال إن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] كتبه إلى نعيم ابن أوس الداري، أخي تميم، قد انتحله المتأخرون لتدعيم حقوق التميميين (انظر Annali dell' Islam: Caetani جـ 2، القسم الأول، حوادث عام 298 هـ, الفقرة رقم 69). وكل ما لدينا من المعلومات عن تاريخ هذه المدينة في القرون الأولى للهجرة مستمد من مصادر إفرنجية قليلة غير وافية، وأهمها التقرير المسهب الخاص بنتيجة البحوث التي قام بها الرهبان النصارى في مغاور الدفن في سنة 1119 و 1120 (نشر هذا التقرير Riant في Recueil des Hist. des Croisades hist. Occid - جـ 5، ص 302 - 316). وجاء في هذا التقرير أن اليهود دلوا الفاتحين العرب على مدخل المعبد الذي كان قد أحاطه الروم بالأسوار، وكافأهم العرب على ذلك بالسماح لهم

بالعيش آمنين بمدينة الخليل وأن يشيدوا فيها معبدًا لهم أمام مدخل معبد إبراهيم abramium . ولا نستطيع أن نعرف على التحقيق متى تم تحويل الكنيسة الرومية إلى مسجد إبراهيم. وأول ما ذكر عن المسجد ورد في كتاب الإصطخرى وكتاب ابن حوقل في القرن العاشر وليس في القرن الثامن كما ذكر Palestine) Le Strange ص 309) وفنسنت Hebron) Vincent ص 160). ويقول المقدسي، وهو أول من أسهب في وصف الخليل، إن قبر إبراهيم عليه السلام كانت تعلوه قبة بنيت في العهد الإسلامي. ويقول مجير الدين (في ترجمة كتابه التي قام بها Sauvaire ص 11) إنها شيدت في عهد الأمويين. وكان قبر إسحاق مغطى بعضه وقبر يعقوب قباله. وكان المقدسي أول من ذكر تلك الهبات الثمينة التي قدمها الأمراء الورعون من أقاصى البلاد إلى هذا الضريح، وذلك الاستقبال الكريم الذي كان يلقاه الحجاج من جانب التميميين وتلك المقادير من الزيت والعدس التي كان الحجاج يتلقونها في تكايا التميميين، ويفضل هذا الكاتب الإمساك عن ذلك الزاد لأسباب دينية محضة، وأنكر بعد ذلك الفقيه المغربي الفاسي المتوفى عام 737 هـ (1336 م) أكل هذا العدس، وكان يعرف "بالعدس الخليلى" وحذر الناس من الصلاة داخل المسجد بدلا من الصلاة أمامه، لأن موضع قبر إبراهيم لم يكن معروفا على التحقيق. واشتد في ذم الرقص الذي يصاحب الموكب الموسيقى الذي كان يقام للخليل، ومن ثم اشتق اسم الخليلية، وهو يطلق على فرقة من الموسيقى خاصة بهذا الموكب. وهذا الموكب يشاهده المرء كل يوم في الضريح (انظر Goldziher: ZD.P.V سنة 1894 جـ 16، ص 115 - 120، وانظر أيضا Shreiner في Z.D. M.G جـ 53؛ ص 5 وما بعدها). وزار ناصر خسرو هذه المدينة قبل نشوب الحروب الصليبية بنصف قرن (1047) وكانت في ذلك الوقت على الجانب الشمالى من الحرم فحسب، وهو يذكر في يومياته وصفا دقيقا لهذا الضريح، يقول إن الخليفة المهدي

الفاطمى (918 هـ) شيد أول الأمر بابا في منتصف السور الشمالى الشرقى للضريح، ولم يكن من الميسور قبل ذلك الوصول إلى الحرم، أما المقصورة فتضم قبور البطارقة وهي غنية بزخارفها وبها محاريب كثيرة. ولما استولى الصليبيون على الخليل أعطاها كودفرى بويون Godfrey de Bouillon عام 1100 إلى جيرار دافيسن Gerard d'Avesnes المتوفى عام 1102 ثم وليها من بعده، هيكوده ربيك Hugo de Rebeqe ثم روهاردوس Rohardus ثم كلتريوس محمَّد Galterius Mahomed ثم وليها آخر الأمر بلدوين، وفي عهده (1119) كشف عن قبور البطارقة وكان بلدوين وخلفاؤه فيما يظهر ولاة على حبرون فحسب، وكانوا بادئ الأمر تابعين لصاحب الكرك. وجعلت مدينة حبرون أسقفية عام 1168. ويقول على الهروى الذي زار بيت المقدس والخليل عام 567 هـ (1171 - 1172 م) إنه تعرف بفارس نصراني في بيت لحم كان قد زار وهو في صحبة أبيه عندما كان صبيا في الثالثة عشرة من عمره، المغاور التي دفن فيها البطارقة وقد ذكر هذا الفارس أن هذه المغاور جددها فارس يدعى جفرى بن حرج بأمر من الملك بردويل (بلدوين الثاني). ولعل هذا الملك هو الذي دعا إلى إقامة المبانى التي تقوم حول الحرم، وفيها استعيض عن سقف المقصورة المستوى بعقود عليها سقوف منحدرة (انظر Hebron: Vincent ص 166) وانتقلت الخليل مرة أخرى إلى حوزة العرب بعد وقعة حطين. ويذهب مجير الدين (طبعة بولاق، ص 56 من أسفل، ترجمة Sauvaire ص 16) إلى قول يمكن أن يكون صحيحًا (انظر Heb-: Vincent ron كتابه المذكور، ص 242 - 250) وهو أن المنبر الذي يقوم إلى جانب المحراب بالحرم كان في الأصل هبة قدمها الخليفة الفاطمى المستنصر عام 484 هـ (1091 - 1092 م) لمشهد الحسين بن علي رضي الله عنه بعسقلان كما جاء في إحدى الكتابات الكوفية الباقية إلى اليوم، وأن صلاح الدين أمر بنقله إلى الخليل ووضعه في الحرم. والظاهر أن ذلك كان عام 588 هـ (1192 م) بعد إزالة أسوار

عسقلان (انظر Berchem في Festschrift Eduard Sachau gewidment برلين 1915، ص 298 - 310 Hebron: Vincent، ص 219 - 250). وانتقلت مدينة الخليل بعد وفاة صلاح الدين إلى يدي الناصر داود صاحب الكرك، والواقع أن جيوش السلطان الصالح أيوب قد انتزعت هذه المدينة من الناصر هي وغيرها من المدن عام 1244 , ولكنه استعادها في العام التالي بمساعدة الخوارزمية. ولدينا من هذا العهد وصفان مفصلان للحرم، أحدهما لأبي الفداء إسحاق الخليل كتبه عام 1251 ونقله السيوطي عنه عام 1470 م ومجير الدين عام 1496، والثاني لابن بطوطة الذي زار الخليل عام 1355. ويؤيد ابن بطوطة صحة موقع مقابر البطارقة في حين يشك آخرون في ذلك مثل مواطنه العبدري (انظر ما أسلفنا بيانه). ونقل إسحاق الحبرونى قصة عن محمَّد ابن بكران الخطيب (320 هـ = 932 م) أحد خدام مسجد إبراهيم عليه السلام وذكر مراحل إسنادها وقد رويت هذه القصة التي ذكرها الحبرونى من قبل بروايات أقصر من ذلك في كتاب علي الهروى. وقد جاء فيها على لسان أبي بكر الإسكافي، الذي كانت له أفضال على هذا الضريح، كيف تيسر له الوصول إلى مغارة الدفن نزولا على رغبته، وأن الهبوط إليها اقتضاه نزول اثنتين وسبعين درجة، ومع ذلك فإن من الجلى أن تفاصيل هذه القصة مختلقة. ومحمد بن بكران هذا هو مصدر تلك الترجمة الخيالية التي قام بها أحد فقهاء حلب لكتابة يونانية لا تزال باقية (انظر altchristl. Ba-Mader siliken ص 135 تعليق رقم 3؛ - Vin Hebron: cent ص 160 وما بعدها). واستولى المغل على مدينة الخليل عام 1260 , ولكن بيبرس أخرجهم منها في هذا العام نفسه. وزار بيبرس هذه المدينة في مايو سنة 1266 عندما ولى السلطنة المصرية، وكان محرما على اليهود والنصارى في ذلك الوقت دخول الحرم (Gesch. Konigr Je-: Rohrricht rusalem ص 929).

وأمر بيبرس به. عادة بناء المسجد عام 1267، وإعادة بناء المدينة عام 1268 (المقريزى ترجمة Quatremere جـ 2، ص 48، 51). ولا يمكن أن تشير هذه الرواية إلا إلى بعض التعديلات المعمارية اليسيرة التي أدخلت على الحرم (Vincent: كتابه المذكور ص 109) وأدخل السلطان قلاوون أيضا (1279 - 1290) شيئًا من الزخرفة كما طلى الأسوار في أجزاء مختلفة من الحرم، نستدل على ذلك من النقوش التي تركها في الخليل. ويذكر لنا مجير الدين أيضا بعض المعلومات الأخرى عن أعمال التجميل والتعديلات المعمارية التي أدخلت على بناء الضريح على يد تنكز نائب الشام وأحد معاصري أبي الفداء، فقد غطى الواجهات الأربع الداخلية للمسجد بالمرمر عام 732 هـ الموافق 1331 - 1332 م (انظر Z.D.P.V.: Berchem سنة 1896 , جـ 19، ص 111 وما بعدها) وأحدث السلطان برقوق أيضا تغييرات كبيرة في الحرم بإيحاء شهاب الدين أحمد اليغمورى والي بيت المقدس والخليل وحارس الضريحين. ففي عام 796 هـ (1394 م) لم يكتف برقوق بإقامة محراب جديد للمالكية في مسجد النساء بل أقام أيضًا بابًا جديدًا في الجانب الغربي للكنيسة الرومية القديمة خلف قبر إبراهيم مباشرة، كما شيد بابا آخر في السور الغربيّ للحرم فيما يعرف بحائط سليمان، وهذا الباب قريب من مقام يوسف. وقد قام السلطان الناصر حسن (1347 - 1361 م) ببناء هذا المقام علاوة على القلعة التي أقيمت في العصور الوسطى، وأصبحت فيما بعد مدرسة. ويقع مدخلها قبالة عين الطواشى. وأمر اليغمورى ببناء قبة فوق المقام شبيهة بالقباب التي فوق القبور التي في داخل الحرم. وفي عهد السلطان محمَّد الناصر (1293 - 1341 م) شيد الأمير سنجر الجاولى عام 718 - 720 هـ (1318 - 1320 م)، في الجوانب الصخرية من جبل جعابرة المسجد الذي يقوم قبالة السور الشمالى الشرقى

للحرم، والذي سمى باسم الجاولية نسبة إليه. وكان للسلطان الملك الأشرف، والسلطان إينال (559 هـ = 1454 م)، والسلطان الظاهر خشقدم (867 هـ = 1462 - 1463 م) وهم من سلاطين المماليك، أياد بيضاء على الحرم ومسجد الجاولية. ولا نعرف شيئًا أكثر من ذلك عن تاريخ الخليل وعن عمارة الحرم بعد عام 951 هـ (1496 م) وهو العام الذي كتب فيه مجير الدين كتابه. ومن المحتمل أن تكون عمارة الحرم قد تمت حوالي ذلك الوقت. وليس لدينا من عهد الحكم التركى، ومدته أربعمائة عام (1517 - 1917) علاوة على الإشارات التي ذكرها الرحالة الغربيون، سوى كتابات قليلة ترجع إلى السنوات من 1008 هـ (1599 - 1600 م) إلى 1313 هـ (1895 - 1896 م) من عهد عبد الحميد) Vincent: كتابه المذكور، ص 206، صورة رقم 79). وتتكون مدينة الخليل الحديثة من الأحياء السبعة: حارة الشيخ (أي الشيخ على بكا) وحارة باب الزاوية، وحارة القزازين، وحارة العَقَّابى، وحارة الحرم، وحارة المُشَاركة، وحارة القَيْطون. وتقع المدينة في وادى الخليل، بين تلال الرميدة التي تقوم عليها المدينة القديمة ونهر (أبو الرمان) في الجنوب الغربي، وجبل جعابرة في الشمال الشرقى. وبلغ عدد سكان الخليل عام 1921: 17 ألف نسمة منهم 1500 من اليهود. والحرم هو أهم عمائر الخليل. ولم يتيسر لفنسنت Vincent والكابتن ماكاى Mackay التوسع في التنقيب عن آثارها والكشف عن خطة عمائرها إلا في الأسبوع من 26 يناير إلى 3 فبراير سنة 1920 بعد أن قام الميجور Rich mond ريشموند عالم الآثار الفرنسى بالأعمال التمهيدية لذلك. ويقال إن قبور البطارقة واقعة تحت الحرم كما جاء في رواية قديمة، هذا ولم يكشف بعد عن هذه القبور. المصادر: (1) المكتبة الجغرافية العربية، جـ 1، ص 57؛ جـ 2، ص 113؛ جـ 3، ص 172.

(2) ناصر خسرو: سفر نامه، طبعة شيفر Scefer , ص 53 - 58 وطبعة كوبانى، ص 46 - 49, برلين 1923. (3) الإدريسى في Z.D.P.V جـ 8 (النص) ص 9؛ الترجمة، ص 127. (4) على الهروى، ترجمة شيفر في Archives de L'Orient Latin جـ 1، ص 606 وما بعدها وفي ياقوت، جـ 2، ص 468. (5) الطبرى، طبعة ده غوى، جـ 1، ص 343 , 349 , 371. (6) ابن الأثير: الكامل، طبعة تورنبرغ، جـ 10، ص 484. (7) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 194. (8) صفي الدين: مراصد الاطلاع، طبعة Juynboll جـ 1، ص 284. (9) ابن بطوطة، طبعة باريس، جـ 1، ص 119 وما بعدها. (10) السيوطي (عن إسحاق الخليلي) في Le Strange: مجلة الجمعية الأسيوية الملكية المجموعة الجديدة، جـ 19، ص 289 وما بعدها. (11) خليل الظاهرى: زبدة كشف الممالك، طبعة Ravaisse, ص 24 , الترجمة بقلم R.Hartmann ص 33 وما بعدها. (12) القلقشندى، صبح الأعشى، جـ 4، ص 103. (13) La: Gaudeferoy - Demombynes .. Syrie، ص 62. (14) مجير الدين: كتاب الأنس الجليل بتاريخ القدس والخليل, بولاق، سنة 1283 , ترجمة sauvaire بعنوان Histoire de Jerusalem et d'Hebron باريس 1876. (15) Palestine under the: Le Strange Moslems, ص 309 - 327. (16) Hist. des Sultans: Quatremere Mamlouks جـ 1، القسم الثاني ص 239 - 252. (17) Hebron et le tombeau: Barges du Patriarche Abraham باريس 1863. (18) Riant في Archives de l'or. Latin جـ 2 (سنة 1884) , ص 411 - 421 , ونجد في ص 412 ثبتا بأسماء

الخليل بن أحمد

من زاروا الحرم من عام 1087 إلى 1882. (19) Conder في Quarterly State ment of the P.E.F 1882, ص 197 - 214. (20) المؤلف نفسه في Survey of Western Palestine Memoirs جـ 3، ص 333 - 346. (21) Altchristliche Basi-: Mader liken ... في Studien zur Gesch. und Kultur des Altertums جـ 8، القسم 5/ 6، سنة 1918 , ص 120 - 136, المصدر الحجة هو كتاب H.Vincent and Hebron, le Haram e! -: E.J.H.Mackay Khalil. Sepulture des Patriarches باريس 1923 وبه مجموعة من الصور 1 - 28. الشنتناوى [هونيكمان E.Honigmann] الخليل بن أحمد ابن عمرو بن تميم الفراهيدى الأزدى: نحوى عربي وفقيه لغوى من أهل عمان، توفي بالبصرة بين عامى 170 و 175 هـ (786 و 791 م) بالغًا من العمر خمسًا وسبعين سنة. درس الخليل الحديث وفقه اللغة على أيوب السختيانى وعاصم الأحول والعوام بن حوشب وغيرهم. وقد تخلى الخليل عن المذهب الإباضى واعتنق مذهب أهل السنة عملا بنصيحة أستاذه أيوب. وكان الخليل رجلًا شديد الورع عاش فقيرا. ونذكر من تلاميذه: سيبويه والأصمعى والنضر بن شميل والليث بن المظفر بن نصر وغيرهم. ويتفق كتاب السير جميعًا على أن الخليل هو واضع علم العروض وقواعده في العربية. ولا تزال طريقته هي السائدة اليوم على الرغم من المحاولات الكثيرة الأخرى التي بذلت لوضع طريقة غيرها. على أنه لم يصل إلينا من مؤلفاته في هذا الموضوع سوى شواهد من أبياته وردت في رسائل مختلفة. وكان الخليل أيضا أول من صنف معجما عربيًا هو كتاب العين. والظاهر أنه رتبه على حروف الهجاء عند نحاة

السنسكريتية، وهي التي تبدأ بحروف الحلق حتى تصل إلى حروف الشفة: عين، حاء هاء، خاء، غين، قاف، كاف، جيم، شين، صاد، ضاد، سين، راء، طاء، دال، تاء، ظا، ذال، ثاء، زاى، لام، ميم، فاء، نون، واو، ألف (همزة)، (¬1) ياء. وثمة قول يقرر أن الخليل ليس هو مؤلف كتاب العين وإنما الذي ألفه هو تلميذه الليث؛ وقول آخر يذهب إلى أن النضر صنف هذا المعجم على الأساس الذي وضعه أستاذه أو أنه هو الذي أتمه. وقد يحق لنا أن نعتقد أن هذين القولين ما هما إلا محاولة للتقليل من شهرة الخليل. ومهما يكن من شيء فإنه لم يصل إلينا من هذا المعجم سوى المختصر الذي قام به أبو بكر الزبيدى الفقيه اللغوى الأندلسي (برلين Verz، رقم 6950 - 6952؛ مدريد المكتبة الأهلية، رقم 5؛ Bib! . de La Junta رقم 35، 49؛ الآستانة مكتبة كوبرللى، رقم 1574؛ Les manuscrits arabes de L'Escurial درنبورغ, الأرقام 569, 57, 571). وثمة مصنفات أخرى تنسب للخليل وصلت إلينا ولكنا نشك في صحتها أو نشك على الأقل في صحة الصورة التي وصلت بها إلينا، وهي: (1) كتاب في معنى الحروف (. Cat Cod. Arab جـ 1، ص 81، برلين، رقم 7015 - 7016). (2) كتاب شرح صرف الخليل وتوجد فقرة منه في برلين، رقم 6909. (3) كتاب فيه جملة آلات الإعراب، آيا صوفيا، رقم 4456. (4) فقرة عن تصريف الفعل، بودليانا، جـ 2. رقم 1067 , 4. المصادر: (1) الفهرست، طبعة فلوكل، جـ 1، ص 42. ¬

خليل بن إسحاق

(2) ابن قتيبة: كتاب المعارف، القاهرة سنة 1300 , ص 183. (3) ابن خلكان: الوفيات، القاهرة 1310, جـ 1 ص 172. (4) السمعانى: كتاب الأنساب، ليدن 1912, ورقة رقم 421. (5) النووى: تهذيب الأسماء، طبعة فستنفلد، ص 230. (6) ابن حجر: تهذيب التهذيب، حيدر آباد سنة 1325 جـ 3، رقم 312. (7) السيوطى: بغية الوعاة، القاهرة 1326, ص 243. (8) المؤلف نفسه: المزهر، بولاق سنة 1282 , جـ 1، ص 38. (9) الخزرجى: خلاصة تهذيب الكمال، القاهرة 1322 , ص 91. (10) الأنبارى: نزهة الألبا، القاهرة سنة 1294 , ص 54. (11) الدلجى: الفلاكه والمفلوكون، القاهرة سنة 1322 , ص 69. (12) ابن خلدون: المقدمة، ترجمة سلان، جـ 3، ص 314. (13) ابن تغري بردي: النجوم الزاهرة، انظر الفهرس. (14) Darstellung d. Arab.: Freytag Verskunst بون سنة 1830، ص 17 , 31 , 34. (15) Die gramm. Schulen: Flugel der Araber ليبسك سنة 1862 ص 37 وما بعدها. (16) Abhandl. z.arab.: Goldziher philologie ليدن سنة 1896 جـ 1، ص 139. (17) Gesch der.: Brockelmann arab. Litt جـ 1، ص 100. (18) Litt., Arabe: Huart ص 138. الشنتناوي [محمد بن شنب] خليل بن إسحاق ابن موسى بن شعيب أبو المودة ضياء الدين، ويكنى بابن الجندى، ويعرف في الجزائر عادة باسم سيدي خليل: فقيه مالكى عظيم من فقهاء

مصر، توفي بالقاهرة في 13 ربيع الأول عام 776 (21 أغسطس سنة 1374) أو في 767 أو 769 في رواية أخرى. درس خليل على ابن عبد الهادي والرشيدي، وعلى عبد الله المنوفي خاصة. وكان أبوه على المذهب الحنفي، ولكن خليلا اعتنق المذهب المالكي نزولا على رغبة شيخه المنوفي. فلما توفي المنوفي عام 740 هـ (1348 م) كرس خليل حياته للتعليم، ودرّس في المدرسة الشيخونية. والتحق خليل أيضا بخدمة الحرس المظفر فأسهم بذلك في انتزاع الإسكندرية من أيدى النصارى عام 767 هـ (1365 - 1366 م). واعتزل خليل الناس والعالم بعد ذلك وتفرغ للدرس والعبادة، وقد حج إلى مكة وأقام ردحًا من الزمن في المدينة. والخليل من حيث هو فقيه يشبه إمامه ابن الحاجب، فهو يمثل المدرسة الفقهية التي لم تتأثر بالشافعية إلا قليلًا، وهي المدرسة التي نشأت من امتزاج الآراء المصرية بالآراء المغربية في الفقه المالكي. وما زال كتابه المختصر أكثر الكتب الفقهية تداولا في الجزائر على الرغم من إيجازه الذي يصل إلى حد الإبهام. وقد طبع هذا الكتاب في باريس عام 1855، وتعددت طبعاته حتى عام 1883. وفي عام 1900 أخرج دلفين G. Delphin طبعة جديدة من هذا الكتاب. ونشر فانيان E. Fagnan كتاب concordances du manuel du droit بالجزائر عام 1889 معتمدًا على طبعة عام 1883. واصدر الدكتور بيرون Dr. Perron ترجمة هامة لهذا المختصر جعل فيها النص متمشيا مع الشرح وسماها Precis de Jurispr . musulm Ou Princines de legisl musulm. civile et relig. selon ke rite . malkite) باريس 1848 - 1854). وقد ظهرت منذ ذلك الوقت عدة نقول لبعض أجزاء من هذا المختصر هي: Sautayra et Du Statut personnel et des: Cherbonneau successions باريس 1873 - 1874؛ Code musulman par Khalil rite: Seignette malekite- Statut reel القسطنطينية 1878؛ Le Djihad ou Guerre: Fagnan

Sainte الجزائر 1908؛ المؤلف نفسه: mariager et repudiation, trad. avec comment, الجزائر عام 1909. ونذكر من مؤلفات خليل الأخرى: (1) التوضيح، وهو شرح على مختصر ابن الحاجب، الجزائر، المكتبة الأهلية، رقم 1077 - 1084 (2) كتاب المناسك، المتحف البريطانى، الفهرس، رقم 259، جـ 2، المكتبة الخديوية (1)، الفهرس، جـ 3، ص 184. (3) مناسك الشيخ عبد الله المنوفي، وهو سيرة لأستاذه، المكتبة الخديوية (¬1)، جـ 5، ص 159. (4) ضبط الموجهات وتعريفها، المكتبة الخديوية (1)، الفهرس، جـ 7، ص 278. المصادر: (1) السيوطي: حسن المحاضرة، القاهرة 1321 , جـ 1، ص 217. (2) المقرى: Analecte , جـ 2، ص 120. (3) ابن فرحون: الديباج، فاس سنة 1316 , ص 117. (4) أحمد بابا: نيل الابتهاج، فاس سنة 1317 , ص 95 (وقد ورد هذا الكتاب أ - في بداية الطبعة الفرنسية كتاب المختصر وترجمه إلى الفرنسية Fagnan في بداية كتابه Mariahe et repudiation ب - في كتاب ابن مريم: البستان: الجزائر عام 1325, ص 96، وترجمة Provenzali الجزائر سنة 1910, ص 104 - جـ ترجمة Vincent في Etudes sur la loi musulm باريس 1842، ص 46). (5) أحمد بابا: الكفاية، مخطوط بمدرسة الجزائر، ورقة رقم 44. (6) Le droit musulum. al-: Morand ger (rite malekite) Ses Origines, الجزائر 1913. (7) Gesch. der arab.: Brocklmann litt جـ 2، ص 83. (8) Litt arab.: Huart ص 340. (9) محمد بن شنب: Etudes sur les pers. Ment. Dens l'idiaza du cheikh Abd el-Qadir al-Fasi - باريس 1907، رقم 293. الشنتناوى (محمَّد بن شنب). ¬

خليل أفندي زاده

خليل أفندي زاده أحمد سعيد أفندي: من العلماء الذين ظهروا في عهد السلطان محمود الأول (1730 - 1754). وهو ابن بركلى خليل أفندي، ولى منصب قاضى عسكر الأناضول مرتين. ودرس خليل على أبيه ثم تلقى الدروس المألوفة في المدرسة، وبدأ حياته مُلا في يكى شهر عام 1135 هـ (1772 - 1723) ثم أخذ يرتقى مراتب العلماء حتى بلغ أسماها. واختير خليل شيخا للإسلام عام 1162 هـ (1749 م) ولكنه صرف عن منصبه عام 1750، بعد أن ظل فيه عشرة أشهر، لصلابته وعناده، ونفي إلى بروسه حيث توفي بها عام 1168 هـ (1754 - 1755) ودفن بالقرب من أمير سلطان. وكان خليل في نظر الناس عالما من أصحاب الأقلام مؤهلا تمام التأهل لكل ما يتطلبه منصبه. وخلف لنا خليل، علاوة على شرحه لتاريخ عينى المتوفي عام 762 , ترجمة تركية لجزء من ذلك الكتاب. واشتهر كثير من أبنائه وأحفاده بالتفقه في الدين. المصادر: (1) رفعت أفندي: دوحة المشايخ، طبعة حجرية بالآستانة في تاريخ مجهول. (2) سامى: قاموس الأعلام، الآستانة عام 1308 ك جـ 3، ص 2056. (3) ثريا: سجل عثمانى، الآستانة سنة 1311 , جـ 2، جـ 3، ص 28. الشنتناوى [منزل Th. Menzel] خمارويه ابن أحمد بن طولون، ولد عام 250 هـ (864 م) وأقامه أبوه أحمد نائبا له على مصر منذ عام 269 هـ (882 م) وعين أحمد ولده خمارويه خليفة له نزولا على رغبة قواده عندما كان في حملة له في شمال الشام، وكان ذلك قبيل وفاته بقليل إذ حضرته الوفاة في ذي القعدة عام 270 (مايو 884). أما أخوه الأكبر عباس فكان قد خرج على أبيه من قبل، ومن ثم عد رجلًا فظا لا يعول عليه. وأظهر أحمد وهو على

{فراش الموت ميلا إلى مصالحه الموفق أخي الخليفة المعتمد، وكان على جانب عظيم من القوة والنفوذ. وكان المعتمد قد أخذ ينظر عن طيب خاطر فيما اقترحه أحمد، غير أن المفاوضات لم تتم لوفاة أحمد. ذلك أن نفوذه العظيم إنما هو الذي دفع أعداءه إلى النظر في مفاوضات الصلح على أساس تعيينه حاكما على مصر والشام. ولما توقفت هذه المفاوضات ذهب اثنان من أتباع الخليفة وهما ابن كنداج، وكان قد أقيم من قبل واليًا على دمشق، وأبو الساج، والي الجزء الشمالي من أرض الجزيرة، على رأس جيوشهما إلى الشام طلبًا لمعونة الموفق، فوعد بها، وانضم إليهما والي دمشق ونزل عن أنطاكية وحلب وحمص لابن كنداج. وعندئذ أنفذ خمارويه جيشه إلى الشام فأخمد الفتنة في دمشق ثم تقدم الجيش في سيره حتى بلغ شيزر على نهر العاصى. وقد اضطر الفريقان إلى الالتجاء إلى مشتيهما بسبب حلول الشتاء. وفي ذلك الوقت بلغ أحمد بن الموفق الشام على رأس جيش الخليفة واقتحم أحمد هو وابن كنداج معاقل الجيش المصري وألحقا به هزيمة منكرة وفر الجيش إلى دمشق، فلما طرد منها لجأ إلى الرملة، غير أن أحمد تشاحن مع قائدى الخليفة فتخليا عنه، ولم يبق معه سوى أربعة آلاف رجل. وكان خماروية في الوقت ذاته قد وصل من مصر إلى الرملة على رأس جيش كبير تبلغ عدته سبعين ألف رجل على ما يقال. وتقابل الجيشان في 16 شوال عام 271 (16 أبريل عام 885) وحدثت بينهما وقعة الطواحين المشهورة إلى الشمال من يافا. ولم يكن خمارويه قد اشترك في قتال من قبل. لذلك لم يستطع المقاومة طويلا وفر راجعا إلى مصر ومعه الجزء الأكبر من جيشه. وعندئذ انقضت جيوش أحمد على معسكر المصريين وأخذوا في نهبه فتصدت لها كتيبة من الجنود المصريين كانت قد بقيت هناك للاستعانة بها عند الحاجة، فظن أحمد أن خمارويه عاد هو وجنده، ففر على عجل إلى دمشق، ولكن والي هذه المدينة قفل أبوابها في وجه جنده فذهبوا إلى طرسوس في جنوب آسية الصغرى. وقد وقع جزء كبير من هذا الجيش في الأسر، ونقل إلى مصر؛ وهنا أظهر خمارويه حبه

العجيب للإنصاف والسلام فخير الأسرى بين العودة إلى العراق دون أن يؤدوا الفدية أو المكوث في دولته. وعاد أحمد إلى أرض الجزيرة. وانتقض على خمارويه أحد قواده، ولكنه أوقع به الهزيمة، ذلك أنه كان قد استرد شجاعته، بل تمكن بفضلها من هزيمة ابن كنداج، وكان قد حمل السلاح في وجهه من قبل، ثم أخذ خمارويه آنئذ في مفاوضة الموفق، وفي عام 273 هـ (886 م) اعترف بخمارويه واليًا على مصر والشام وتخوم آسية الصغرى وأرمينية مدة ثلاثين عاما نظير جزية ضئيلة يؤديها. ونشب القتال مرة أخرى عام 273 - 277 هـ (886 - 890 م) بين خمارويه والولاة المنتقضين عليه، وانتهى بالاعتراف بخمارويه سيدًا على أرض الجزيرة أيضًا. وفي رجب عام 279 هـ (أكتوبر 893) توفي الخليفة المعتمد وخلفه أحمد بن الموفق وتلقب بالمعتضد، وقد ثبت المعتضد خمارويه في ملكه. وأراد خمارويه أن يوثق صلته بالخليفة فعرض عليه ابنته لتكون زوجا لولده، غير أن الخليفة اختارها لنفسه وتزوجها، وقد ضحى خمارويه بأموال وفيرة لبلوغ إربه هذا، ويقال إن مهر الأميرة يقدر بخمسين ألفا من الجنيهات الإنكليزية، وكان التباين بين ثراء والي أحد الأقاليم وفقر الحكومة المركزية التي يمثلها الخليفة عجيبا في هذه المناسبة، ذلك أنه كان من المستحيل على الخليفة أن يجبى الأموال من الأقاليم لأن ولاتها المستقلين قد احتفظوا لأنفسهم بكل الدخل ولم يقدموا إليه إلا جزية متواضعة، ويروى أن الأميرة عندما جاءت إلى بغداد، بحث الخليفة ورئيس خصيانه عن شمعدانات لاستقبالها الاستقبال اللائق بها, ولكن صاحب الرواية يقول إن الخليفة لم يستطع أن يجمع أكثر من خمسة شمعدانات مموهة بالذهب والفضة، ثم سمع أن الأميرة جاءت في صحبة مائة وخمسين خادما يحمل كل منهم شمعدانا مموها بالذهب والفضة وعندئذ قال لكبير الخصيان: هلم ودعنا نختفي عن العيون حتى لا يرانا الناس في هذا الفقر. وقد اشتهرت الأميرة قطر الندى بذكائها وجمالها, ولابد أنها سيطرت

على الخليفة كما نستبين من القصص والروايات، فقد قالت ذات مرة عندما دخل الخليفة غرفتها واحسرتاه لقد مات أبي. فلما سألها كيف عرفت ذلك أجابته، إنك كنت حين تقدم على تجثو على ركبتيك وتعفر جبينك بتراب الأرض تحية لي، أما الآن فلا تقول إلا طاب يومك. ومن الطبيعى أن يكون إسراف خمارويه في حياته اليومية وفي زواج ابنته قد أضر كثيرا بمالية البلاد التي يحكمها، ومن الشواهد على إسرافه الشديد على بلاطه وفي تشييد العمائر الغالية، أنه أقام في فناء قصره بركة من الزئبق ترتكز على عمد لتخفف عنه ما يلاقيه من سهاد، فقد كان يرقد فوق سطح الزئبق على وسائد مملوءة بالهواء مشدودة إلى العمد، وكانت هذه الوسائد تؤرجح برفق فينام على حركتها فوق الزئبق، وإنه لمن سوء طالع مصر بصفة خاصة أن خمارويه سقط فريسة مؤامرة حين كان لا يزال شابًا. فقد بلغه أن زوجته المحبوبة كانت تخونه مع أحد خدمه، وأراد هذا الخادم أن ينجو من العقاب فصمم على قتل مولاه فانقض عليه هو ونفر من المتآمرين وقتلوه. وصفوة القول أن خمارويه قد أفاء على بلاده عهدا من الأمن والسلام فنجت مصر من شر الحروب في عهده، إلا أنه أصابها شيء كثير من الضر نتيجة لإسرافه حتى أن أولاده الذين خلفوه فقدوا سلطانهم بإطراد، وسقطت الأسرة الطولونية عام 292 هـ (905 م). المصادر: (1) انظر مادة أحمد بن طولون حيث ذكر بها أهم المصادر كما ورد فيها بصفة خاصة نظرات نقدية معتمدة اعتمادا كبيرا على: WUstenfeld Becker (Statthalter): في كتاب Beitrage zur Geschichte C.H Agygtens جـ 2، ص 149 - 153, 182 - 192. (2) ابن الأثير: الكامل؛ جـ 7، وفي مواضع مختلفة منه. انظر الفهرس. (3) Geschichte der Chalifem: Weil جـ 2، ص 432 - 434, 468 , 481.

الخندق

(4) memoire geo-: Quatremere graphiques et historiques sur Egypte باريس 1811 , جـ 2، ص 462 - 473 (ترجمة فصل القطائع من كتاب خطط المقريزى. حيث نجد تفاصيل وافية عن حياته). (5) ابن خلكان، ترجمة ده سلان، جـ 1، ص 498 - 500. الشنتناوى [سوبر نهيم M. Sobrenhei] الخندق كلمة فارسية وعربية ومعناها الحفير (وانظر عن اشتقاق الكلمة، Studien uber die Persischen: A Siddiqi Fremdworter im Klassischen Arahisch جوتنجن 1919 , ص 73) استعارها في عهد متقدم أهل شمالى بلاد الجزيرة الذين كانوا يتحدثون بالسريانية، ذلك أنها ترد بالفعل بصيغة خندق في كتاب بني حمير (النصف الأول من القرن السادس الميلادى، طبعة موبرغ Moberg، ص 30، فصل 14) ونستخلص من ذلك أن الكلمة قد تكون آرامية استعيرت في العربية. على أن الروايات تذكر أن أول من استعملها في العربية هو سلمان الفارسي الذي أشار على النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بأن يحفر حول المدينة خندقا يحميها من شر محاصريها سنة ست للهجرة، وهي وسيلة من وسائل الدفاع لم يكن العرب قد عرفوها بعد، وكانت شائعة بين الفرس. أما حادثة حصار المدينة في هذه السنة فقد ارتبطت منذ ذلك بكلمة خندق أو بكلمة الأحزاب، وتمدنا السيرة وغيرها من كتب التاريخ بروايات شتى عن مقدار امتداد الخندق، وعن ذلك الجزء من المدينة الذي حفر الخندق لحمايته، ويجوز لنا أن نرجح أن الخندق كان يبدأ من السوق ومن التل المعروف بـ (سلع)، ويمتد إلى الشمال والشمال الشرقى خاصة كما يتجه جزء منه إلى الجنوب. ويتردد ذكر حفر الخندق في الحديث، ذلك أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] نفسه قد اشترك فيه (البخاري: الجهاد، الأبواب 33 , 34, 161, مسلم: الجهاد، الأحاديث 125 - 130 وغيرها) وقد

الخنساء

ضرب صخرة كبيرة فصدعها وبرق منها برقة أضاءت ما حولها (ابن سعد جـ 4/ 1، ص 59 وما بعدها) ورويت أبيات من الرجز قالها النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أو بعض صحابته أثناء العمل في الخندق، ومنها الدعاء المشهور الذي قيل في المهاجرين والأنصار. ويطلق الخندق أيضًا على عدد من الأماكن (انظر البلاذرى: فتوح البلدان، طبعة دى غوى، ص 85؛ ياقوت: المعجم، مادة خندق). المصادر: (1) Das Leben und die: Sprenger Lehre des Mohammad، جـ 3، ص 307، وما بعدها. (2) Mohammed: Grimme , فونستر 1892 م، جـ 1، ص 106 وما بعدها. (3) Annali dell Islam: Caetani سنة 5 هـ، ص 21 - 43. (4) Mohammed en: A. J. Wensinck de Joden to Medina,، ليدن 1908، ص 26 وما بعدها. خورشيد [فنسنك A. J. Wensinck] الخنساء اشتهرت بأنها أعظم شواعر العرب. واسمها تماضر، وهي ابنة عمرو بن الشريد من قبيلة سُليم، التي نشأ فيها زهير بن أبي سلمى الشاعر المشهور وغيره، ولا شك في أن أباها كان من ذوي الجاه والثراء، ذلك أن المرزوقى أورد في كتابه الأزمنة (طبعة حيدر آباد، جـ 3، ص 168 وما بعدها) رواية تقول إن أباها ذهب إلى سوق عكاظ مع ولديه صخر ومعاوية في سنة خمس وثلاثين من عام الفيل ومنحه معمر بن الحارث، جد جميل الشاعر، أرضا له بالوحيدة من مخلاف يثرب، وقال الأصمعي إن كتاب هذه المنحة ظل عند ولده وذلك في أيام الرشيد (¬1) ونحن إذا فرضنا أن الوثيقة صحيحة (وأنا أشك في ذلك) فإن أخوى الخنساء كانا، قبل الهجرة بخمس عشرة سنة، أي في عام ¬

607 م قد بلغا من العمر حظا يسمح لهما بمشاركة أبيهما في أعماله. ولكن ربما كان عام الفيل أسبق بكثير من التاريخ الذي يحدده له مصنفو العرب عادة. أما أقدم حادثة في حياة الخنساء ذكرها المترجمون لها فهي خطبتها لدريد بن الصمَّة -بعد أن أسن- وهو الذي قتل عام 9 هـ وكان صديقا حميما لأخيها معاوية، وتعاهدا أن يرثى أحدهما الآخر إذا مات قبله، والخنساء إذ ذاك صبية حدثة، ونحن نستطيع أن نستخلص من خطبتها هذه من أخيها أن أباها كان قد مات (¬1) ومما له دلالته أن الفتاة كان يؤذن لها في الحكم على من يخطبها في تلك العهود، فلما رأت الخنساء دريدا رفضته، بل قالت أبياتا في هجائه سخرت فيها منه ومن قبيلته، وذكرت عرضا في بيت منها أنه قد سبق لها وأن رفضت خطبة رجل آخر من بدر لا نعرف عنه غير ذلك (¬2)، وزوجت بعد ذلك من رجل من قبيلتها سليم اسمه عبد العزى (ويذهب ابن قتيبة إلى أن اسمه رواحة بن عبد العزى) فأولدها أبا شجرة عبد الله الذي كان له شأن كبير في الردة التي وقعت بعد وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، ولم يعد إلي المدينة إلا في خلافة عمر. ولعل عبد العزى هذا مات مبكرًا، فتزوجت الخنساء من رجل آخر من قبيلتها هو مرداس بن أبي عامر، فأولدها ثلاثة بنين هم زيد ومعاوية وعمرو، وجاءت منه كذلك بابنتها عمرة وهي أصغر ولدها. ¬

ونحن نجد مشقة كبيرة في التوفيق بين التواريخ وتحديد تاريخ مولد الخنساء على وجه التقريب، ولكننا إذا ذكرنا أن ابنها أبا شجرة كان له شأن كبير في الردة عام 13 هـ، وأنه ربما كان في الثلاثين من عمره إذ ذاك على الأرجح، فإنه يجوز لنا بحق أن نفترض أن الخنساء كانت بين الأربعين والخمسين، بل لعلها كانت أسن من ذلك. ومن المحقق أن العباس بن مرادس، وهو من شعراء النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، لم يكن ابنها، وإنما كان ولد مرداس من زوجة أخرى تزوجها قبلها. وقد حاول مرداس، وكان صاحب جد وعمل، أن يفلح هو وصاحبان من أصحابه قصباء بالقرب من عين ماء، فأرادت الجن التي تسكن هذا الموضع أن تثأر منه بقتله قتلًا بطيئا، أو قل إنه قد أصابته حمى في هذا المكان الوبئ إذا شئنا أن نكون أقرب إلى الواقع. ونقطة التحول في حياة الخنساء هي فجيعتها المزدوجة بفقد أخويها معاوية وصخر .. فإن معاوية خرج على عادة العرب ومعه ثمانية عشر رجلًا من أصحابه للإغارة على قبيلة مُرة، فاختلف في سوق عكاظ مع رجل من هذه القبيلة اسمه هاشم بن حرملة، وحاول أن يغير على أرض بني مرة فخاب سعيه وقتله دريد أخو هاشم. وأصبح لزامًا على أخيه صخر أن يثأر له، فاستطاع أول أمره أن يقتل دريدًا الذي قتل أخاه معاوية، وكان آنئذ يتماثل إلى الشفاء في بطء من أثر المبارزة (¬1). وقتل سلمى آخر هاشما أخا دريد، ولم يقتنع صخر بهذا الثأر المزدوج لأخيه فتابع غاراته على مُرة حتى أصيب بجرح قتال على يد رجل من فقعس، وهي بطن من أسد كانت متحالفة مع قبيلة مُرة فلزم داره أمدًا، وثقل على امرأته حتى أسلم للموت. وكانت هذه الأحداث كلها في الجاهلية، ولكن الخنساء عمرت إلى أن أدركت نصر الإِسلام المبين. ويروى أن الخليفة عمر وعائشة نهياها عن بكائها الذي كانت تواصله على أخويها، وبخاصة على صخر. ¬

وبقيت لحسن الحظ مخطوطات عدة من مراثيها، واستطعنا بفضل شيخو وجهده الذي لا يفتر، أن نحصل على نسخة كاملة غير منقوصة من أشعارها جميعًا. ومن الطبيعي أن نجد بين الشعر المدون في هذه النسخة قصائد كثيرة نحلت للخنساء لاستفاضة شهرتها بإجادة الرثاء، ومع ذلك فلسنا نشك في أصالة قصائد كثيرة أخرى، وبخاصة لأن القصائد التي لا شبهة في صحة نسبتها إليها رويت عن رجال من قبيلتها وجمعت منهم في زمن جد مبكر. ومما له دلالته أننا نجد في هذه القصائد غير المنحولة، التعبير عن المشاعر الصادقة للجاهلية، فلم يذكر فيها شيء عن الآخرة، وإنما ورد فيها أن دم القتيل لا يفتأ يطالب بثأره كما ترد د فيها الأسى على الراحل الذي لا يمكن أن يعوض، وعددت فضائله وأشيد بسجاياه. وقد عرض شيخو وجبريلى Gahrieli ورود وكناكس Rhodokanakis لسيرتها ومزايا شعرها بالنقد والبحث المستفيض حتى أصبح من اليسير علينا أن نحصل من هؤلاء الدارسين على تقدير أدنى إلى الكمال لحياتها وأدبها. ومن العسير أن نقطع برأى فيما إذا كانت الخنساء قد أضافت سمات إلى المرثية أو لم تضف، ولو أننا نكاد نقطع بأن قصائدها ألهمت عددًا كبيرًا من شعراء المراثى المتأخرين ومنهم ابنتها عمرة. أما إذا وازنا بين شعرها وشعر غيرها من أصحاب المراثى من معاصريها -وحسبى أن أذكر منهم متممًا وأبا ذؤيب- فقد حق لنا أن نعترف بأن قصائدها يعوزها ما عندهم من الجمال الشعرى؛ ولكنا نجد فيها على قصرها بالنسبة لقصائدهم حزنًا أبلغ صدقا، وإن كنا نجد فيها تكرارًا لنفس الأفكار والأنظار يبعث السآمة في النفس. المصادر: (1) Beitrage zur Kenntnis der: Noldeke altarab. Poesie، هانوفر 1864. (2) الديوان، طبعة شيخو، بيروت 1889. (3) شرح الديوان Commentaire sur le Diwan d'al Khansae طبعة شيخو، بيروت 1895. (4) I tempri. la vitae it Can-: Gabrieli zoniere della Poetessa al-Hansae فلورنسة 1899.

الخوارج

(5) al- Hansae und: N.Rhodokanakis ihre Trauertieder, S.B. AK. Wien 1904. (6) Le Diwan d' al-: Coppier Khansae ترجمة pere de coppier بيروت 1889. (7) الجمحي: الطبقات, ص 48 , 51. (8) كتاب الأغاني، جـ 13؛ ص 136 وما بعدها. (9) الطبري، جـ 1، ص 1905 وما بعدها. (10) ابن قتيبة: كتاب الشعر والشعراء، طبعة ده غوى، ص 197 وما بعدها -تضاف إلى ذلك أشعار للخنساء وأخبار عنها موجودة في جميع المصنفات التي تعالج الشعر العربي القديم تقريبا من الحماسة وكتاب الأغاني إلى المصنفات التي صنفت بعدهما كما توجد قصائد مفردات لها مترجمة في عدة دواوين أوربية للشعر الشرقى وذلك قبل ظهور طبعة شيخو لديوانها. يونس [كرنكوف F.Krenk] الخوارج (كلمة عربية، مفردها خارجي) هم أتباع أقدم الفرق الإِسلامية، وترجع أهمية الخوارج بنوع خاص، إلى أقوالهم في نظرية الخلافة، وفي الإِسلام الصحيح وهل يكون بالإيمان أو بالعمل. هذا من ناحية تطور الاعتقاد. أما من ناحية تطور التاريخ السياسى فإن الدور الذي نهضوا به قد عكر السلام في الجزء الشرقى من الإمبراطورية الإِسلامية في السنتين الأخيرتين من خلافة علي وفي عهد الدولة الأموية، ويسر السبيل عن غير قصد منهم إلى فوز معاوية على علي ثم إلى فوز العباسيين على الأمويين من بعد، ذلك أنهم أثاروا فتنًا متصلة انتهت في كثير من الأحيان بغلبتهم على ولايات بأسرها إلى حين. 1 - أصول حركة الخوارج: تفرقت كلمة المسلمين باقتراح معاوية على عليّ إبان وقعة صفين (صفر عام 37 هـ = يولية عام 657 م) أن يحتكما إلى حكمين يعتمدان في حكمهما على القرآن، ليحسما الخلاف الذي نشأ عن

مقتل عثمان وأدى إلى اقتتالهما؛ فبادر أكثر جند علي إلى قبول هذا الاقتراح. بيد أن فريقا واحدًا من المحاربين، معظمهم من قبيلة تميم، عارضوا بعنف تحكيم الرجال في حكم الله، وجاهروا بالاحتجاج قائلين: "لا حكم إلا لله"، ثم تركوا الجيش وانسحبوا إلى قرية حَرُوراء غير بعيد من الكوفة، وأمروا عليهم رجلًا من الجند مغمورًا، هو عبد الله بن وهب الراسبى وسمى هؤلاء الخوارج الأوائل بالحروريَّة أو المحكمة (أي الذين يقولون "لا حكم إلا بالله" انظر R. S. O. جـ 8، ص 879 , تعليق 1). وقد توسع في مدلول هذا اللفظ في كثير من الأحيان فأطلق على الخوارج المتأخرين أيضًا. وأخذت هذه الطائفة القليلة من الناس تتزايد وبخاصة لأن التحكيم قد انتهى إلى حكم يناقض كل المناقضة ما توقعه القراء (ولعل ذلك كان في رمضان أو شوال من عام 37 هـ = فبراير أو مارس من عام 658 م). وخرج في هذه المناسبة سرًا من الكوفة (وهي البلدة التي كان الجيش قد شخص إليها أثناء الهدنة كثيرون من أتباع علي، بينهم عدد من القراء لينضموا إلى عسكر ابن وهب، وكان قد ذهب إلى كورة جَوْخَى على الضفة اليسرى لنهر دجلة وتخير منها موضعا يشرف على مخارج الطرق من فارس ورأس الجسر، وهو موضع كانت تقوم عليه بليدة بغداد التي أصبحت فيما بعد حاضرة الخلافة. وكان عسكر العصاة على طول ترعة نهروان. وخروجهم هذا من الكوفة هو السبب في تسميتهم بالخوارج (أي الذين خرجوا) وهو أرجح من القول بأن التسمية مأخوذة من صفة عامة تسمهم بأنهم الذين خرجوا على الجماعة، وهو التفسير الذي فسر به الاسم فيما بعد في عصر جد متقدم (انظر اسم الفرقة اليهودية الفريسية التي يشتق اسمها und Ursprung: Meyer Anfange des Christentums جـ 2، ص 283 - 284 من حادثة انفصال أتباعها عن أتباع يهوذا مقابيوس Judas Macchabeus في عام 163 ق. م. وهي

الحادثة التي أوردها تأييدا لتفسيره اسم الخوارج). وقد أطلق على هؤلاء الخوارج الأوائل اسم آخر (وقد توسع في معناه كذلك حتى انسحب على خلفهم، ويظهر أنه الاسم الذي أطلقوه على أنفسهم) هو الشُراة (وهو جمع شار) أي الذين يشرون أنفسهم ابتغاء مرضاة الله. وسرعان ما ظهرت مغالاة الخوارج في التعصب في سلسلة من الأقوال المتطرفة والأعمال الإرهابية: فقد قالوا بعدم أحقية علي للخلافة، كما طعنوا في مسلك عثمان وأبوا الثأر لمقتله. بل تجاوزوا ذلك فوصموا بالكفر والارتداد عن الدين من لا يجاريهم في التبرؤ من على وعثمان، ثم اقترفوا بعد ذلك كثيرًا من جرائم القتل ولم يبقوا في ذلك على النساء. وقويت شوكة الجيش الخارجى شيئًا فشيئا بتزايد العناصر المتشددة المشاغبة، ومن بينها عدد من غير العرب اجتذبهم مبدأ المساواة بين الشعوب في الاعتقاد، وهو المبدأ الذي قال به الخوارج وتمهل علي حتى ذلك الوقت عن مواجهة العصاة تجنبا لنشوب القتال في ساقته، إذ كان عليه أن يواجه جيش معاوية، ثم اضطر بعد الصدع الذي أحدثته مقدمات الصلح إلى أن يتخذ عدته للقضاء على الخطر المستشري، فهاجم الخوارج في معسكرهم، وألحق بهم هزيمة منكرة قتل فيها ابن وهب وأكثر أتباعه (وقعة النهروان في 9 صفر عام 38 هـ = 17 يوليه 658 م) ولكن النصر أبهظ عليا، ذلك أنه لم يقض على الفتنة القضاء المبرم، فظهرت في سلسلة من الفتن المحلية عامي 39، 40 هـ، بل كانت سببًا في استشهاده, فقد قتل بسيف خارجى يدعى عبد الرحمن بن ملجم المرادى وهو زوج امرأة فقدت معظم أهلها يوم النهروان. ويكاد يكون من المحقق أن الرواية التي تذهب إلى أن الخوارج تآمروا على قتل عليِّ ومعاوية وعمرو بن العاص والي مصر رواية منحولة. ويجب أن نلاحظ أن روايات مؤرخى العرب عن أصل حركة الخوارج مضطربة ومتناقضة. ويظهر

2 - حروب الخوارج في العصر الأموي

أنها لم تفطن إلى العلاقة الحقيقية بين هذه الحركة وبين التحكيم، فنحن نجد من ناحية أخرى أن طبيعة هذا التحكيم وتاريخه غير محققين، والتصحيح الذي ورد آنفا هو رأى كاتب هذه المادة، وهو يخالف به رأى فلهاوزن Wellhauzen (اتبعه في هذا الرأى لامانس Lammens وكايتانى Caetani) الذي ظن أن فتنة الخوارج والتحكيم ينفصل أحدهما عن الآخر، بل إنه يؤرخ وقعة النهروان قبل حكم الحكمين. 2 - حروب الخوارج في العصر الأموي وأعقبت إدارة معاوية الحكيمة النشيطة إدارة على، فمنعت ثورة الخوارج من الاندلاع ولكنها عجزت عن إخمادها عجزها عن كبح مشاعر الشيعة وأطماحهم. وتذكر مصادرنا عدة فتن شبت في الكوفة والبصرة إبان السنوات العشرين التي استخلف فيها معاوية (40 - 60 هـ = 660 - 680 م) ولكنها سرعان ما أخمدت، ولم يكن لها من ثمرة إلا مضاعفة عدد الشهداء الذين أصبح تقديسهم والثأر لهم من سمات حركة الخوارج. وكانت البصرة بخاصة إبان ولاية زياد بن أبيه وابنه عبيد الله مسرح أكثر الفتن وإخمادها. وكانت هذه الفتن -وأشدها هولا تلك التي قام بها مرداس بن أدية التميمي أبو بلال- هي التي قررت خطط الخوارج في القتال، وكانت غاراتهم إلى ذلك العهد بحرب العصابات أشبه، ويرجع معظم الفضل في انتصاراتهم إلى سرعة فرسانهم، وهي السرعة التي أصبحت بعد قليل أسطورة من الأساطير (وقد حفظت أسماء بعض خيلهم في المصنفات العربية عن الخيل) وكانوا يتحركون فجأة لا يتوقعهم أحد، ويكتسحون البلاد، ويباغتون المدن غير الحصينة، ثم ينسحبون مسرعين تخلصا من مطاردة جيش الدولة لهم. وكانت المواضع التي يتجمع فيها الخوارج هي البطائح حول البصرة وحول جَوْخَى على الضفة اليسرى لنهر دجلة حيث نشأت حركتهم، ومنها يستطيعون إذا هزموا الاستيلاء توًا على النجاد الإيرانية.

ولم تتسع حركة الخوارج اتساعًا خطيرًا إلا في إبان الاضطراب الشامل الذي نشأ من الفتنة الكبرى التي أعقبت وفاة يزيد بن معاوية، وكانت هذه الحركة أهم العوامل التي أوهنت من قبضة عبد الله بن الزبير المطالب بالخلافة على الربوع التي استطاع أن يخضعها لسلطانه أول الأمر، فلما قضى على عبد الله بن الزبير اضطر عمال بني أمية إلى خوض غمار صراع عنيف مع هؤلاء العصاة العتاة الذين كانوا أعداء لعبد الله بن الزبير وللأمويين على حد سواء. ومن ذلك الوقت أخذنا تميز بين الخوارج شعبا أشبه بالشعب السياسية وشعبا أشبه بالشعب الدينية، وليس أصلها واضحا على الإطلاق. ولعل الرواية التي تجعلهم يظهرون فجأة بالبصرة عند وفاة يزيد، قد غيرت السياق الحقيقي للحوادث. ومهما يكن من شيء فنحن نجد الخوارج منذ ذاك يقومون في الجانب الشرقى بأسره من الدولة الإسلامية (وكانت بلاد الشام بنجوة منهم دائما ولم تعرفهم إفريقية إلا في عهد العباسيين) بفتن خطيرة ويعقدون اللواء في كل فتنة منها لأفراد نسب إليهم: الأزارقة والأباضية، والأفضل أن تنطق إباضية، والصُفرية وكانت أخطر هذه الفتن على وحدة الدولة الإِسلامية وأهولها, لما اتسمت به من وحشية لا تهون ولا تلين، هي من غير شك تلك الفتنة التي حمل لواءها نافع بن الأزرق والتي مكنت الخوارج من السيطرة إلى حين على كرمان وفارس وغيرهما من الولايات الشرقية، وبذلك أصبحوا مصدر خطر دائم على البصرة وما حولها. ولم يتغلب على هذه الفتنة إلا المهلب بن أبي صفرة أولًا، والحجاج بن يوسف ثانيا -في عام 78 أو 79 هـ (698 أو 699 م) - بعد جهد دام سنوات طوالًا، وانتهى بهزيمة آخر قواد الأزارقة وأعظمهم شأنا وهو قطرى بن الفجاءة المقدام وموته. وثمة فتنة كانت أقل من هذه خطرًا وأضيق رقعة، وإن كانت قد بلغت في استعصائها مبلغ فتنة الأزارقة، هي تلك الفتنة التي

نسبت إلى شبيب بن يزيد الشيبانيّ (76 - 77 هـ = 696 - 697 م) ولم يكن هو البادئ بها, ولكنه كان أبرز قوادها. بدأت هذه الفتنة في نجاد دجلة بين ماردين ونصيبين، وكان هدفها فتح الكوفة وتخريبها. ونشر أتباع شبيب الفزع في العراق بأسره، وكانوا يتقدمون في فرق صغيرة من مئات الفرسان، ويلتف بهم في كثير من الأحيان زمر من الساخطين، فأوقعوا الهزيمة بجنود الحجاج مرات، ولم يقض عليهم إلا بمدد من كتائب مختارة استدعيت من الشآم. ولقى شبيب حتفه، وغرق في دجيل وهو يحاول بلوغ كرمان. وكان خلفاؤه مصدر قلق لعمال يزيد بن الوليد وهشام، ولكنهم لم يكونوا من بعد قط خطرًا داهما يهدد الدولة. وكانت جزيرة العرب مسرحا لجهود الخوارج، ففي عهد ابن الزبير، أي بين عامى 65 هـ (684/ 685 م) و 72 هـ (691/ 692 م) استولى قوادهم أبو طالوت ونَجْبَة بن عامر وأبو فديك، على اليمامة ثم على حضرموت ثم على اليمن ومدينة الطائف. ولم يمنعهم من الاستيلاء على مكة والمدينة إلا خوفهم من إثارة الريب في دينهم، وإنما قضى عليهم بعد تدخل الحجاج، وإن خلفوا وراءهم بذور الحركات التي قامت بعد ذلك وبخاصة في الجانب الشرقى من الجزيرة. وقد استطاع الحجاج بقدرته أن يكسر شوكة الخوارج، فبدا أن مذهبهم قد قضى عليه القضاء المبرم. وثمة عامل آخر شارك كثيرا في القضاء على هذا المذهب ألا وهو تعصب الثوار وعدم تسامحهم، فقد انتهت خلافاتهم الدينية بتصدع كيانهم، وكانت هذه الخلافات تفضى في بعض الأحيان إلى إقصاء أقدر قوادهم بحجة أنه عجز في مناسبة من المناسبات عن اتباع مبادئهم الصارمة التي كانوا لا يحيدون عنها قيد أنملة. وهناك سبب ثالث من أسباب ضعفهم يمكن أن نلاحظه في المنازعات الدائمة التي اشتجرت بين العرب والموالي، فكانت لها نتائج وخيمة

3 - مذاهب الخوارج السياسية والدينية

وخاصة على فلول الأزارقة بعد موت قطرى بن الفجاءة. ولكن الخوارج عادوا فرفعوا رءوسهم مرة أخرى عندما تصدعت الحكومة المركزية تصدعًا لا يرجى رأبه في عهد أواخر خلفاء بني أمية، وتابعوا غاراتهم، ولم يكونوا في هذه المرة فرقا صغيرة، وإنما كانوا كتائب كبيرة. وأشد فتن هذا العهد هما الفتنتان اللتان قام بإحداهما الضحاك ابن قيس الشيبانيّ في الجزيرة والعراق، وقام بالأخرى عبد الله بن يحيى الملقب بطالب الحق، وأبو حمزة، في جزيرة العرب (وفي خلالها احتلت المدينة ذاتها) وانتهت كلتاهما بالهزيمة، بيد أنه من الحق أن نقول إن ما نشرتاه من الفوضى قوض أركان الجانب الشرقى من الدولة الأموية، وأعان فتنة العباسيين على التسلل في يسر إلى قلب الدولة. ويمكن أن يقال إن حركة الخوارج أيام الخلافة العباسية كانت قد انقرضت فعلًا من العراق وما جاوره، اللهم إلا فتنًا محلية قليلة سرعان ما أخمدت، وعاد مذهب الخوارج غير ذي خطر جدى، فقد غدا مجرد فرقة من الفرق الدينية ليس لها نشاط حيوى ملحوظ أو انتشار واسع. ولكننا نجد في الجانب الشرقى من جزيرة العرب وفي شمالي إفريقية، ثم في الساحل الشرقي لإفريقية من بعد فرعا من الفروع الأساسية للخوارج، ألا وهو الإباضية (أباضية). وكان للإباضية شأن هام في السياسة، بيد أن مكانتهم الدينية بقيت حتى بعد انتهاء شأنهم السياسى، وهم يعيشون إلى يومنا بعقائدهم وشعائرهم وشرائعهم الخاصة بهم. 3 - مذاهب الخوارج السياسية والدينية لم تكن للخوارج قط -كما رأينا- أية وحدة حقيقية في أعمالهم السياسية أو العسكرية، ولم تكن لهم كذلك مجموعة متسقة من المبادئ. وتظهر لنا مذاهبهم وكأنها آراء خاصة تقول بها فروع من الخوارج قائمة برأسها (وتذكر كتب الملل عشرين شعبة على

الأقل من الخوارج بينها فرق وفروع) يمثل بعضها مذاهب دينية وحركات سياسية ذات طابع جماعى في آن واحد، ويعبر بعضها الآخر عن خلاف نفر من علمائهم في الرأى فحسب. ولكنهم يجمعون على مبدأ واحد: هو الذي يعالج مسألة الخلافة، وهي المسألة التي يبدأ عندها تشعب جميع الفرق في الإِسلام. وفي هذه المسألة يعارض الخوارج الشيعة في قصر الإمامة على أبناء على، كما يعارضون المرجئة في توقفهم عن الحكم فيها. وهم يقولون من ناحية بما أسماه فلهاوزن بحق "الخروج على السلطان nonconformity" أو بعبارة أخرى إن على المؤمنين أن يخرجوا على الإِمام إذا غير السيرة وعدل عن الحق ويخلعوه (بهذا يبررون تركهم عليا بعد قبوله التحكيم) ويصرحون من ناحية أخرى بأن كل مؤمن غير متهم في دينه أو خلقه يستطيع ببيعة الجماعة أن يبلغ الإمامة الكبرى "ولو كان عبدًا" ونتج عن ذلك أن نادوا بكل زعيم من زعمائهم "أميرًا للمؤمنين"، وإن افتقروا جميعًا إلى النسب القرشي افتقارهم إلى غيره من شروط الإمامة. ولم يقروا بالخلافة لغير أمرائهم، إلا لأبي بكر وعمر وعثمان، في السنوات الست الأولى من خلافته، وعلى حتى وقعة صفين. وللخوارج في الاعتقاد أصل آخر، هو الإنكار المطلق للإيمان بلا عمل، وهم يغالون في تشددهم في الدين إلى حد تكفير صاحب الكبيرة، ويعدونه مرتدًا. ويقول غلاتهم -ويمثلهم الأزارقة- إن كل مرتد على هذا النحو لا يقبل إسلامه من بعد قط، ويجب قتله هو وأزواجه وأولاده. وكان من الطبيعى أن يحكم الخوارج على غيرهم من المسلمين بالارتداد عن الدين، وهو مذهب الاستعراض الذي طبق منذ ظهر الخوارج وقبل أن يتخذ صيغته الفقهية، وكان أبلغ تطبيق له في حرب الأزارقة. وهذا المذهب الوحشى يناقضه إلى حد عجيب، وإن لم يخرج عن حدود المنطق، ما أظهره الخوارج نحو غير المسلمين من تسامح بالغت بعض فرقهم فيه إلى حد التسوية في كل شيء بين المسلمين واليهود والنصارى إذا عدلوا الشهادة وقالوا: ". . إن محمدًا رسول الله إلى

العرب لا إلينا" وتوسع فقيه من فقهاء الخوارج هو يزيد بن أبي أنيسة (مؤسس اليزيدية) في التسوية بين العرب والموالى (وهذا المذهب كان بالفعل ثمرة موقفهم من مسألة الإمامة). وتمتد الطهرية المأثورة عن الخوارج في تصورهم للدولة وفي فكرتهم عن الإيمان, إلى مبادئ الأخلاق، فلا تصح العبادات عندهم إلا بطهارة القلب التي تستتبع بالضرورة طهارة البدن. وإذا تركنا المبادئ العامة وبعض الملابسات الخاصة فإننا لا نعرف فقه الخوارج وعقائدهم في مجموعها إلا عند الإباضية، فقد حافظ بقاؤهم إلى يومنا هذا على عرفهم الديني صحيحا سليما، فهم من ناحية والصفرية من ناحية أخرى أصحاب مذهب معتدل بالقياس إلى مذاهب غيرهم من الخوارج، وتأثرت آراؤهم الحالية بعض الشيء في الإيمان والفقه على السواء، المذاهب الإِسلامية الأخرى. وقد لاحظ الدارسون حديثا (نللينو C. A. Nallino: R. S. O. جـ 7، ص 455 - 461) العلاقة الوثيقة بين عقائد الإباضية وعقائد المعتزلة. ويمكن أن نقول أيضًا إن المعتزلة استوحوا الخوارج في بعض المسائل. ولا شك في صحة ما قاله فلهاوزن من أن مذهب الخوارج كان له شأن خطير في تطور علم الكلام بطريق مباشر، أو بتشجيعه على إمعان النظر في مسائل الاعتقاد. ومذهب الخوارج فيما يبدو لنا حركة شعبية في أصولها, ولكننا يجب أن نلزم جانب الحرص فلا يذهب بنا الظن إلى أنه يفتقر إلى النظر العقلى. بل إن الأمر على عكس ذلك، إذ لا شك في أن تحرر هذا المذهب الذي يبلغ مبلغ التطرف قد اجتذب كثيرين من ذوى العقول النيرة، مثله في ذلك مثل غيره من المذاهب في عصور أخرى وبلاد أخرى. فقد قيل إن بعض العلماء والأدباء، في أيام العباسيين الأولين بخاصة، قد اعتنقوا آراء الخوارج متأثرين بثقافة هذا العهد المتشككة ومعارضين لها في آن واحد، ولم

يمنعهم ذلك من مخالطة علية القوم أو يحرمهم من عطف الخليفة. وأشهر هؤلاء المستسرين لمذهب الخوارج هو الفيلسوف المعروف أبو عبيدة معمر بن المثنى. فقد روى ابن خلكان حكاية لاذعة تدل على تعصبه في القول على الأقل (جـ 1، ص 107، طبعة 1310, ويجب أن يصحح الشاهد الشعرى الذي أورده على أمالى المرتضى جـ 3، ص 88 - 89) (¬1) وللخوارج شعر وفصاحة، لأن أكثر قوادهم -وخصوصا في عهدهم الأول- كانوا ينتسبون إلى البدو من جند الكوفة والبصرة. وقد جمعت الخطب التي قالها زعماؤهم. يزودنا ما بقى منها بصورة بارعة عن أقوالهم كما يزودنا بفكرة طيبة عن ملكتهم في الخطابة. وبين أيدينا عدة شواهد من شعرهم بعامة (وقد جمعت أيضا في دواوين خاصة) وشعر عمران بن حطان بخاصة (وهو الذي يعد في الوقت نفسه من مؤسسى فقه الخوارج) وقد أورد الجاحظ (البيان والتبيين، 1313 هـ, جـ 1 ص 131 - 133؛ جـ 2، ص 126 - 127) ثبتا طويلا بخطباء الخوارج وشعرائهم وفقهائهم. وسجلت حروب الخوارج منذ بداية التأريخ العربي في مصنفات عدة لم تصل إلينا بنصها الكامل، ولكننا نعرف مادة أهمها -ومن بينها مصنفات لأبي مخنف وأبي عبيدة والمدائني- من الفقرات التي ذكرت في المصادر التاريخية التي نوردها بعد. ¬

المصادر: القسمان 1 , 2: (1) المبرد: الكامل، طبعة رايت في مواضع متفرقة (والمادة مبعثرة في هذا المصدر دون سياق أو نظام، وهي تضيف مراجع أدبية وتاريخية كثيرة إلى الموضوع؛ وقد ترجم هذه المادة Die Kha-: O. Rescher ridschitenkapitel aus dem Kamil, شتوتجارت 1922). (2) الطبرى، طبعة ده غوى، جـ 1، ص 3341 وما بعدها؛ جـ 2، في مواضع متفرقة. (3) البلاذرى: أنساب الأشراف, R. S. O. جـ 6، ص 488 - 497 (خلاصة ومقتطفات من النصوص الخاصة بخلافة على، انظر التصويبات في المصدر السابق ص 5، 9). (4) المصدر السابق، طبعة أهلوارت ص 78 - 96, 125 - 151 فيما يتعلق بخلافة عبد الملك). (5) المسعودي: مروج الذهب، طبعة باربييه ده مينار، جـ 4 - 6 في مواضع متفرقة. (6) Annali dell' Islam: L. Caetani جـ 9، ص 541 - 556, جـ 10 ص 76 - 151 , 168 - 195 وفي مواضع متفرقة أخرى (ترجمة كاتب هذه المقالة للنصوص التاريخية الخاصة بخلافة على وغير ذلك من المواد الخاصة بالخوارج عن كتب الحديث وغيرها. (7) المؤلف نفسه: Chronographia Islamica جـ 1. (8) Die Charids-: R. E. Brunnow chiten unter den ersten Omayyaden, ليدن 1884. (9) Die religios-: I. Wellhausen politischen Oppositionspartein im alten Abh. G. W. Gott) Islam. L. Die Ghavariag المجموعة الجديدة 1901، جـ 5 ص 2). (10) Le caliphat de: H. Lammens Moawia Ire (أعيد طبعها نقلا عن M. F. O. B . ص 125 - 140. (11) R. S. O.: G. Levi Della Vida, 1913, جـ 6، ص 474 - 488. القسم 2 بوجه خاص: (1) الشهرستانى: الملل والنحل، طبعة كيرتن ص 85 - 103 (ترجمة Religionsparteien und Phi-: Haarbriicker losophenschulen ص 128 - 156).

تعليق على مادة الخوارج

(2) ابن حزم: الفصل في الملل، القاهرة 1320 هـ جـ 4، ص 118 - 192. (3) عبد القاهر البغدادى: الفرق بين الفرق، القاهرة 1328، وهي طبعة ناقصة جدا ص 54 - 92 , 263 - 265 (وترجمة قاصرة جدًا قام بها K. Ch. Seelye Moslem Schisms and Sects المجموعة الشرقية التي أصدرتها جامعة كولومبيا، المجلد 15، نيويورك 1919, جـ 1، ص 74 - 115. (4) Vorlesungen Uber: I. Goldziher den Islam هيدلبرغ 1925 , ص 191 - 196 (الطبعة الأولى ص 204 - 208؛ ترجمها إلى الفرنسية F.Arin , ص 159 - 164). القسم 3: (1) De strijd over: M. Th. Houstma het Dogma in den Islam tot opal-Ashari ليدن 1875. (2) Vorlesungen uber: I.Goldziher den Islam، هيدلبرغ 1910, الفهرس. يونس [ليفي دلافيدا G. Levi Della Vida] تعليق على مادة الخوارج نورد هذا التناول للكاتب أحمد أمين تعليقا من كتابه (فجر الإِسلام). لما كانت وقعة صفين بين على ومعاوية، وطلب معاوية تحكيم كتاب الله اختلفت أصحاب على: أيقبلون هذا التحكيم لأنهم يحاربون لإعلاء كلمة الله وقد دُعُوا إليها، أم لا يقبلون لأنها خُدعة حربية لجأ إليها معاوية وصحبه لمَا أحسوا بالهزيمة؟ وبعد جدال وتردد قَبلَ علي التحكيم، واختار معاوية عمرو ابَن العَاص ليمثله، واختار أصحاب علي أبا موسى الأشعري؛ إذ ذاك ظهر قوم من جند علي أكثرهم من قبيلة تَميم، نفروا من أن يحكَّمَ أحد في كتاب الله، ورأوا أن التحكيم خطأ، لأن حكم الله في الأمر واضح جلي، والتحكيم يتضمن شك كل فريق من المحاربين أيهما المحق، وليس يصح هذا الشك، لأنهم وقتلاهم إنما حاربوا وهم مؤمنون -بلا شك- أن الحق في جانبهم. هذه المعانى المختلجة في نفوسهم صاغها أحدهم في الجملة

الآتية: "لَا حُكْمَ إلا لله"، فَسَرت الجملة سير البرق إلى مَن يعتنق هذا الرأي، وتجاوبتها الأنحاء، وأصبحت شعار هذه الطائفة. طلبوا من عليّ أن يقر على نفسه بالخطأ بل بالكفر، لقبوله التحكيم، ويرجع عما أبرم مع معاوية من شروط، فإن فعل عادوا وقاتلوا معه، فأبى علي، وكان موقفه في منتهي الدقة، فكيف يرجع عن اتفاق أمضاه، والدين يأمر بالوفاء بالعهود، ولو رجع لتفرق عنه أكثر أصحابه، وكيف يقر على نفسه بالكفر، ولم يشرك بالله شيئًا منذ آمن، فضايقوه بالإكثار من "لا حكم إلا لله" فإذا خطب في المسجد قاطعوه بقولهم: "لا حكم إلا لله" فتجاوبت بها أنحاء المسجد، ورآه أحدهم فَتَلا: {وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ} يعرض به. وزاد بعض الناس ميلا إلى رأيهم فشلُ الحكمين في حكمهما, وخيبة الآملين في أن التحكيم يحقن الدماء ويعيد المسلمين إلى الوئام، حتى انضم إليهم بعض القراء -من جيش عليّ- فلما يئست هذه الجماعة من رجوع عليّ إلى رأيهم اجتمعوا في منزل أحدهم، وخطب خطيبهم يقول: "أما بعد؛ فوالله ما ينبغي لقوم يؤمنون بالرحمن، وينيبون إلى حكم القرآن، أن تكون هذه الدنيا .. أثر عندهم من الأمر بالمعروف والنهي عِن المنكر، والقول بالحق، وإن مُنَّ وضُرَّ، فإنه من يُمَنّ ويُضَرّ في هذه الدنيا فإن ثوابه يوم القيامة رضوان الله -عَزَّ وَجَلَّ-، والخلود في جناته، فاخرجوا بنا إخواننا، من هذه القرية الظالم أهلها إلى بعض كور الجبال، أو إلى بعض هذه المدائن منكرين لهذه البدع المضلة". ثم خرجوا إلى قرية قريبة من الكوفة تسمى "حَرُورَاء"، وسموا حينذاك بالْحَرُورية نسبة إلى هذه القرية، وبالمحكمة -أي الذين يقولون لا حكم إلا لله- وهما اسمان كثيرًا ما يطلقان على الخوارج، وأمَّروا عليهم رجلًا منهم اسمه عبد الله بن وهب الراسبى. واسم الخوارج جاء من أنهم خرجوا على عليّ وصحبه، وإن كان منهم من يشتق اسم الخوارج من الخروج في سبيل الله أخذًا من قوله

تعالى: {وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ}، وسموا أيضًا "الشُّرَاة" أي الذين باعوا أنفسهم لله من قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ}. وقد حاربهم علي في الوقعة الشهيرة بوقعة النهروان، وهزمهم وقتل منهم كثيرًا، ولكنه لم يبدهم ولم يبد فكرتهم، وزادت هذه الهزيمة في إمعان الخوارج في كره عليّ، حتى دبروا له مكيدة قتله، فقتله عبد الرحمن بن ملجم الخارجى، وقد كان زوجا لامرأة قُتِلَ كثير من أفراد أسرتها في وقعة النهروان. وظلت الخوارج شوكة في جنب الدولة الأموية يهددونها ويحاربونها حربا تكاد تكون متواصلة في شدة وشجاعة نادرة، وأشرفوا في بعض مواقفهم على القضاء على الدولة، وظل المهلب بن أبي صُفْرَة يجالدهم ويعاني في قتالهم الشدائد والأهوال السنين الطوال، مما لا محل لذكره هنا (¬1)؛ غير أنا نشير إلى أنهم كانوا فرعين: فرعا بالعراق وما حولها، وكان أهم مركز لهم "البَطائح" بالقرب من البصرة، وقد استولوا على كرْمَان وبلاد فارس وهددوا البصرة، وهؤلاء الذين حاربهم المهلّب، واشتهر من رجالهم نافع بن الأزرق، وقَطَرى بن الفُجَاءة. وفرعا بجزيرة العرب: استولوا على اليمامة وحضرموت واليمن والطائف، ومن أشهر أمرائهم فيها: أبو طالوت، ونجدة بن عامر، وأبو فديك. ولم يتغلب الأمويون على هذين الفرعين إلا بعد حروب طويلة شديدة استمرت طول عهد الدول الأموية. ثم كانوا كذلك في الدولة العباسية، ولكن لم يكن لهم من القوة ما كان لهم في عهد الأمويين، فقد ضعف شأنهم، وانحط قوادهم. تعاليمهم: ابتدأ الخوارج كلامهم في أمور تتعلق بالخلافة، فقالوا بصحة خلافة أبي بكر وعمر لصحة انتخابهما، وبصحة خلافة عثمان في سنيه الأولى، فلما غيّر وبَدّل، ولم يسر سيرة أبي بكر وعمر، وأتى بما أتى من أحداث وجب ¬

عزله، وأقروا بصحة خلافة علي ولكنهم قالوا إنه أخطأ في التحكيم وحكموا بكفره لما حكم، وطعنوا في أصحاب الجمل: طلحة، والزبير، وعائشة، كما حكموا بكفر أبي موسى الأشعري وعمرو بن العاص، "وقد قُبض على أحدهم وقُدم إلى زياد ابن أبيه، فسأله زياد عن أبي بكر وعمر، فقال فيهما خيرًا؛ وسأله عن عثمان فقال: كنت أتولى عثمان -على أحواله- في خلافته ست سنين، ثم تبرأت منه بعد ذلك، وشهد عليه بالكفر؛ فسأله عن أمير المؤمنين علي فقال: أتولاه، إلى أن حكم، ثم أتبرأ منه بعد ذلك، وشهد عليه بالكفر؛ فسأله عن معاوية فسبه سَبًّا قبيحا .. إلخ (¬1) ". فترى من هذا أن كلامهم كان يدور حول تشريح أعمال الخلفاء وأنصارهم، والبحث فيمن يستحق أن يكون خليفة ومن لا يستحق، ومن يكون مؤمنا ومن لا يكون. وقد وضعوا نظرية للخلافة وهي: أن الخلافة يجب أن تكون باختيار حر من المسلمين، وإذا اختير فليس يصح أن يتنازل أو يحكم، وليس بضروري أن يكون الخليفة قرشيا، بل يصح أن يكون من قريش ومن غيرهم ولو كان عبدًا حبشيًا، وإذا تم الاختيار كان رئيسَ المسلمين، ويجب أن يخضع خضوعًا تاما لما أمر الله، وإلا وجب عزله. ولهذا أمّروا عليهم من اختاروه منهم، "وسموا عبد الله بن وهب الراسبي أمير المؤمنين ولم يكن قرشيا وإنما هو من "راسب" حَيٌّ من الأزد، وكذلك أمراؤهم من بعده". وقد خالفوا بهذا نظرية الشيعة القائلة بانحصار الخلافة في بيت النبي: علِيّ وآله، وأهلَ السنة القائلين بأن الخلافة في قريش؛ وهذه النظرية هي التي دعتهم إلى الخروج على خلفاء بني أمية ثم العباسيين لاعتقادهم أنهم جائرون غير عادلين، لم تنطبق عليهم شروط الخلافة في نظرهم. نرى الخوارج في أول أمرهم كانت صبغتهم سياسية محضة، ثم نراهم في عهد عبد الملك بن مروان قد مزجوا ¬

تعاليمهم السياسية بأبحاث لاهوتية، وأكبر من كان له أثر في ذلك الأزارقة، أتباع نافع بن الأزرق. وأهم ما قرره الخوارج في ذلك أن العمل بأوامر الدين -من صلاة وصيام وصدق وعدل- جزء من الإيمان. وليس الإيمان الاعتقاد وحده، فمن اعتقد أن لا إله إلا الله وأن محمَّدًا رسول الله ثم لم يعمل بفروض الدين وارتكب الكبائر فهو كافر. والخوارج لم يكونوا وحدة ولم يكونوا كتلة واحدة، وإنما كان واضحًا، أنهم سرعان ما يختلفون, وينضمون تحت ألوية مختلفة يضرب بعضها بعضا, ولو اتحدوا لكانوا قوة في منتهى الخطورة على الدولة الأموية. لذلك لا نستطيع أن نذكر ما هو من تعاليمهم مشترك بين جميعهم إلا النظريتين السابقتين: نظرية الخلافة، ونظرية أن العمل جزء من الإيمان. حتى هاتان النظريتان ليستا من اعتقاد جميعهم إلا بقليل من التسامح؛ فمنهم من يرى أن لا حاجة للأمة إلى الإِمام، وإنما على الناس أن يعملوا بكتاب الله من أنفسهم، ويظهر أن هذه الفكرة هي التي كان يفهمها بعضهم من جملتهم المشهورة: "لا حكم إلا لله" ولكن قيل: "كلمة حق يراد بها باطل، نعم إنه لا حكم إلا لله! ولكن هؤلاء يقولون: لا إمْرَة إلا لله، وإنه لابد للناس من أمير بَر أو فاجر، يعمل في إمرته المؤمن، ويستمتع فيها الكافر، ويبلغ الله فيها الأجل، ويجمع به الفيء، ويقاتل به العدو، وتأمن به السبل، ويؤخذ به للضعيف من القوى حتى يستراح بر، ويستراح من فاجر"؛ وقد قال ابن أبي الحديد: "إن الخوارج كانوا في بدء أمرهم يقولون ذلك، ويذهبون إلى أنه لا حاجة إلى الإِمام، ثم رجعوا عن ذلك القول لَما أمروا عليهم عبد الله بن وهب الراسبي" (¬1). على كل حال قد اتفق جمهور الخوارج على النظرتين السابقتين، وتفرقوا إلى فرق بلغت في العدد نحو العشرين، كل فرقة تخالف الأخرى في بعض تعاليمها, ولا يسع هذا المختصر ذكر جميعها (¬2): غير أنا نذكر هنا أن من أشهر فرقهم الأزارقة أتباع نافع بن الأزرق، وكان من أكبر فقهائهم وقد كفر ¬

جميع المسلمين ما عداهم، وقال: إنه لا يحل لأصحابه المؤمنين أن يجيبوا أحدًا من غيرهم إلى الصلاة إذا دعاهم إليها، ولا أن يأكلوا من ذبائحهم، ولا أن يتزوجوا منهم، ولا يتوارث الخارجى وغيره، وهم مثل كفار العرب وعبدة الأوثان، لا يقبل منهم إلا الإِسلام أو السيف، ودارهم دار حرب، ويحل قتل أطفالهم ونسائهم، ولا تحل التِقيَّة (¬1). لأن الله يقول: {إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَخْشَوْنَ النَّاسَ كَخَشْيَةِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْيَةً}، واستحل الغدر بمن خالفه، وكفر القعدة، أي الذين يقعدون عن القتال مع قدرتهم عليه، ولو كان هؤلاء القعدة على مذهبهم. ومن فرقهم النجدات، أتباع نجدة عامر، وأهم تعاليمه التي انفرد بها أن المخطئ بعد أن يجتهد معذور، وأن الدين أمران: معرفة الله ومعرفة رسوله وماعدا ذلك فالناس معذورون بجهله إلى أن تقوم عليهم الحجة، ومن أداه اجتهاده إلى استحلال حرام أو تحريم حلال فهو معذور، وعظم جريمة الكذب على الزنا وشرب الخمر. ولنافع مع نجدة بن عامر مناقشات طويلة ممتعة حول هذه المبادئ (¬2). كذلك من أشهر فرقهم "الإِبَاضيَّة" نسبة إلى رئيسهم عبد الله بن إبَاض التميمي، ولا يزال أتباعه في المغرب وغيره إلى اليوم، وهم لم يغالوا في الحكم على مخالفيهم كالأزارقة، بل قالوا: يحل التزوج منهم، ويتوارث الخارجي وغيره، ونزعتهم أميل إلى المسالمة، فقالوا: لا يحل قتال غير الخوارج وسبيهم في السر غيْلَة، ولا يجوز قتالهم إلا بعد الدعوة وإقامة الحجة وإعلان القتال إلخ، وقد ظهر عبد الله بن إباض في النصف الثاني من القرن الأول للهجرة، وعاش أتباعه في أكثر أحوالهم مسالمين للخليفة. وفرقة أخرى من فرقهم "الصُّفرْيه" أتباع زياد بن الأصفر، وهم لا يختلفون كثيرًا في تعاليمهم عن الأزارقة. وهذه الفرق الأربع: الأزارقة والنجدات والإباضية والصفرية هي أشهر فرق الخوارج وأكثرها دورانا في الكتب. ¬

والخوارج يقولون إن ممن اعتنق مذهبهم عكرمة مولى ابن عباس وأنس ابن مالك الصحابي. وكان الحسن البصري يوافق الخوارج في رأيهم بأن عليا أخطأ في التحكيم ولكن لا يعتنق مذهبهم، "وكان إذا جلس فتمكن في مجلسه ذكر عثمان فترحم عليه ثلاثًا، ولعن قتلته ثلاثًا، ويقول: لو لم نلعنهم للُعنَّا، ثم يذكر عليا فيقول: لم يزل أمير المؤَمنين علي رحمه الله يتعرف النصر ويساعده الظفر حتى حكم، فلم تحكم والحق معك؟ ألا تمضي قُدما -لا أبالك- وأنت على الحق! " (¬1). وكان مما حاربهم به المهلب بن أبي صفرة اختلاق الأحاديث عليهم، فقد كان يضع الحديث ليشد به أزر قومه ويضعف به من أمر الخوارج ما اشتد، ويقول: إن الحرب خدعة. وكان حي من الأزد إذا رأوا المهلب خارجًا قالوا: "راح يكذب! " وفيه يقول رجل منهم: أنت الفتى كل الفتى ... لو كنت تصدق ما تقول! (¬2) ولعل هذا وأمثاله هو السر فيما ترى من أحاديث كثيرة ملئت بها كتب التاريخ والأدب في ذم الخوارج. كان أكثر من اعتنق مبدأ الخوارج عربا بدوًا، وقد انضم إليهم بعض الموالى إعجابا برأيهم الديمقراطي في الخلافة، فليس بضروري أن يكون من قريش ولا من العرب، فهم في نظرهم إلى الخلافة شعوبيون، ولكن مع هذا لم ينضم إليهم من الموالى إلا قليل، لأنهم وأكثرهم بدو شديدو العصبية لجنسهم، يحتقرون الموالى ويزدرونهم، روى ابن أبي الحديد أن رجلًا من الموالى خطب امرأة خارجية فقالوا لها: "فضحتنا"، ولولا هذه العصبية العربية الجَافة لتبعهم من الموالى كثير. والناظر في تاريخهم يتبين فيهم سمات واضحة منها: التشدد في العبادة والإنهماك فيها، يصفهم الشهرستانى بأنهم أهل صوم وصلاة. ويصفهم المبرد "بأنهم في جميع أصنافهم يبرأون من الكاذب ومن ذي المعصية الظاهرة"، وقد قتل أحدهم زياد، ثم دعا مولاه فاستوصفه أمره؛ فقال: "ما أتيته بطعام بنهار قط، ولا فرشتُ له فراشا بليل قط! ". ولما أرسل علي عبد الله بن العباس لأهل النَّهْرَوَان من الخوارج "رأى منهم ¬

جباها قَرِحَة لطول السجود وأيديا كثَفِنَات الإِبل، عليهم قُمصٌ مرحضة وهم مشمرون". ولعل خير ما قيل فيهم ما قاله أبو حمزة الخارجى في وصف أصحابه: "شباب والله مكتهلون في شبابهم، غضضةٌ عن الشر أعينهم، ثقيلة عن الباطل أرجلُهم، أنضاء عبادة، وأطلاح سهر، فنظر الله إليهم في جوف الليل منحنيه أصلابهم على أجزاء القرآن، كلما مرّ أحدهم بآية من ذكر الجنة بكى شوقا إليها، وإذا مرّ بآية من ذكر النار شهق شهقة كأن زفير جهنم بين أذنيه، موصول كَلالهم بكلالهم، كلال الليل بكلال النهار، قد أكلت الأرض ركبهم وأيديهم وأنوفهم وجباههم، واستقلوا ذلك في جنب الله، حتى إذا رأوا السهام قد فوِّقت، والرماح قد أشرعت، والسيوف قد انتضيت، ورعَدت الكتيبة بصواعق الموت وبرقت، استخفوا بوعيد الكتيبة لوعيد الله، ومضى الشاب منهم قُدمًا حتى اختلفت رجلاه على عنق فرسه، وتخضبت بالدماء محاسن وجهه، فأسرعت إليه سباع الأرض، وانحطت إليه طير السماء، فكم من عين في منقار طير، طالما بكى صاحبها في جوف الله من خوف الله! وكم من كف زالت عن معصمها، طالما اعتمد عليها صاحبها في جوف الليل بالسجود لله! " وقد غلوا في أنظارهم حتى عدوا مرتكب الكبيرة -وأحيانا الصغيرة- كافرًا، وخرجوا على أئمتهم للهفوة الصغيرة يرتكبونها، وتشدد كثير منهم في النظر إلى غيرهم من المسلمين فعدوهم كفارًا، بل كانوا يعاملونهم أشد من معاملة الكفار. ويحكون أن واصل بن عطاء -رأس المعتزلة- وقع في أيديهم فادعى أنه (مشرك مستجير) ورأى أن هذا ينجيه أكثر مما تنجيه دعواه أنه مسلم مخالف لهم، وكذلك كان؛ واشتدوا في معاملة مخالفيهم من المسلمين، حتى كان كثير منهم لا يرحم المرأة ولا الطفل الرضيع ولا الشيخ الفانى، بل لم يرضوا من مخالفيهم أن يقولوا: إن عليا أخطأ في التحكيم، وعثمان أخطأ فيما أحدث، بل لابد أن يقر بكفرهما وكفر من ناصرهما، وطلبوا من عبد الله بن الزبير أن يتبرأ من أبيه، ولم يكتفوا من عمر بن عبد العزيز بعدله وجمال سيرته، بل طلبوا منه كذلك أن يتبرأ مما تبرأوا هم منه، وأن يلعن أسلافه من بني أمية؛ ولعل هذا التشدد وإقدامهم على سفك دماء معارضيهم هو أكبر ما شوه حركتهم.

الخوارزمي

الخوارزمي أبو عبد الله محمَّد بن أحمد بن يوسف (وجرى المقريزى على تلقيبه بالبلخي في كتابه الخطط، بولاق 1270 هـ, جـ 1، ص 258). وقد عاش أبو عبد الله في النصف الثاني من القرن الرابع الهجري (العاشر الميلادي). وهو أقدم كاتب مسلم ألف كتابا موسوعيا هو "مفاتيح العلوم" (نشره فان فلوتن G.Van Vloten، ليدن 1895 م)، أهداه إلى أبي الحسن عبيد الله بن أبي العتبى الذي كان وزيرا من وزراء نوح الثاني السامانى (366 - 387 هـ = 976 - 997 م)، وكان أبو عبد الله يعيش في بلاطه بنيسابور. ولعل الخوارزمي قد ولد في بلخ. ويستدل من كتابه أنه كان يلي منصبًا إداريًّا، وكان بحكم مقامه في خراسان خبيرًا بالأحوال السائدة في المشرق خاصة. ويعد كتابه، الذي كان العرب ينزلونه منزلة كبيرة، عظيم النفع في إظهارنا على معارف في مواضيع جد متباينة، وقد تناولها الخوارزمى في دقة وإحكام. ويقال أن الخوارزمي قد أفاد في ميدان الرياضيات مما نقل عن اليونانية من مؤلفات علماء من أمثال إقليدس ونيقوماخوس وهيرو وفيلون وغيرهم. وكتابه مفاتيح العلوم مقالتان، المقالة الأولى تتناول الشريعة والعلوم المتصلة بها كالفقه، والكلام، والعروض، والتاريخ؛ وتتناول المقالة الثانية الفلسفة، والمنطق، والطب، والحساب، والهندسة، والفلك، والموسيقى، والحيل، والكيمياء. المصادر: (1) Gesch. d. Arab: Brockelmann Lit . جـ 1، ص 224. (2) انظر ما كتبه عن قسم الطب من المقالة الثانية Die Medizin im: E.Seidel Kitab Mafatih Al- Ulum في S.B.P.M.S.Ergl، 1915 جـ 47، ص 1 - 79. (3) وانظر أيضًا: E. Weidmann Beitrdge VI Zur Technik bei den Arabern

الخوارزمي

في. S.B.P.M.S. Ergl 1906, جـ 38، ص 1 - 56. (4) Beitrage X Zur Technik bei den Arabern في. S.B.P.M.S. Ergl 1906, جـ 38، ص 307 - 357. (5) Beitrdge XIV uber, die Geo metrie u Arithmetik nach den Mafatih Alulum في S.B.P.M.S. Ergl 1908 م، جـ 40، ص 1 - 64. (6) Beitraage XVIII Astronomische Instrumente , في. S.B.P. M.S. Ergl, 1909 جـ 1 جـ 41، ص 33 - 35. (7) Beitrdage XXII Stucke aus den 4776 PUh Al - ulum في S.B.P. M.S. Ergl, 1910 م، جـ 42، ص 303 - 322. (8) Beitrage XXIV Zur chemie bei den Arabern , في S.B.P.M.S. Ergl 1911 م، جـ 43، ص 72 - 113. (9) Beitrage XXVII Geographische Stellen aus den , Mafatih Al - Ulum في , S.B.P.M.S. Ergl. 1912 م, جـ 44، ص 37 - 40. (10) Beitrage XXVII Uber die Astronomie nach den Mafatih Al-Ulum في S. B. P.M.S. Ergl. 1915 م، جـ 47، ص 214 - 242. (11) Beitrage LVII Defenitionen verschie dener Wissenschaften und uber diese verfasste Werke في S. B. P.M.S. ErgL 1918/ 1919 جـ 40/ 41, ص 1 - 22. (12) Beitrage LXVI Zur Geschichte der Musik , 1922/ 1923 في S.B.P.M.S. ErgL جـ 44/ 45، ص 7 - 22. خورشيد [فيدمان E.Wiedemann] الخوارزمي محمَّد بن موسى، وجرى الطبرى (طبعة ده غوى، جـ 3، ص 1363) على تلقيبه بالمجوسى، والقطربلى أي الذي

عاش أو خرج من قطربل، وهي ناحية غربى دجلة بالقرب من بغداد. والأخبار عن حياته قليلة جدًا وغير موثوق بها لأننا في كثير من الأحيان لا نعرف أهو المقصود بها أم محمَّد بن موسى بن شاكر (Nachtrage: H. Suter die Zu "Mathemathiker" 'etc' في. Abhandl. Zur Gesch. der Math Wissensch . 1902 م، جـ 14، تعليق رقم 19، ص 158 (ونحن لا نعلم تاريخ مولده، كما أن تاريخ وفاته غير محقق، ويقول سوتر H.Suter . إنه توفي ما بين عامى 220 هـ (835 م) و 230 هـ (844 م)، أما نلينو Nallino فيجعل تاريخ وفاته بعد عام 232 هـ (846 - 847 م). وعاش الخوارزمى في عهد المأمون، وكان أحد منجميه، ولعله اشترك في حساب ميل الشمس في عهده. وجرى الخوارزمي على العكوف في مكتبة المأمون للدرس. ويقول الطبرى (الموضع المذكور) إنه كان من المنجمين الذين استدعاهم الواثق في مرضه الأخير لينبئوه بما يكون من أمره، فبشروه بالعمر الطويل، ولكن المنية أدركته بعد ذلك بقليل. وقد انصرف الخوارزمي إلى دراسة الرياضيات والجغرافية والفلك والتاريخ. وألف "كتاب التاريخ" الذي ذكره المسعودي من بين مصادره، ولعل الطبرى نقل عنه الفقرة التي تتناول حادثا وقع في عهد المأمون سنة 210 هـ (825/ 826 م) انظر Al Huwarizmi: C.A.Nallion etc، ص 12). ونستدل من كتب الخوارزمي التي كان بعضها هاما مبتكرا على أنه كان عظيم الموهبة. وقد ألف الخوارزمي كتبه قبل العصر الذي ازدهر فيه النقل عن اليونانية، ولو أنه عاصر الحجاج فترة من حياته. ويُقال أن الخوارزمي اعتمد فيما بلغ إليه من شأو في الجبر على الهندوس والفرس ومدرسة جنديسابور بصفة خاصة. أما المصادر اليونانية فكانت بالنسبة إليه في المرتبة الثانية. والغالب أن ذلك لم يكن شأنه في الفلك والجغرافية. وثمة قائمة بكتبه في الفهرست ليعقوب النديم (ص 275)

وابن القفطى (ص 286). ويأتي سند ابن علي في الفهرست بعد الخوارزمي مباشرة، ولعل كاربنسكى (كتابه المذكور في المصادر) قد أصاب فيما ذهب إليه من أن الكتب الموسومة بـ"الحساب الهندي" و"الجمع والتفريق" و"الجبر والمقابلة" والتي نسبت بسند ليست له، وإنما هي الواقع من تأليف الخوارزمي. وأهم كتبه الرياضية هو الكتاب المعروف بالجبر "حساب الجبر والمقابلة" (وهو في رأى رسكا J.Ruska " عمليات في حساب التفاضل والتكامل"). وليس هذا الكتاب في الجبر كما نفهمه، وإنما هو مقدمة في الحساب العملي القائم على عدة مسائل محلولة. ومادة الكتاب في الوقت نفسه جد متباينة. فهو يحوى (أ) عمليات في التفاضل والتكامل في أبسط صورها (ب) المساحة والأخطاء فيها (جـ) قواعد في تقسيم المواريث في الوصية. وقد نقل الكتاب إلى اللاتينية ج. القرمونى ور. الشسترى وغيرهم (G. of Cremona. R.of Chester, انظر المصادر، وما يتعلق منها بـ Rosen & Karpinski). وقد نشأ عن تحريف اسم الخوارزمي والخطأ فيه الكلمات التي تنتهي بـ algorism في اللغات الأوربية ومعناها أية طريقة متواترة في الحساب غدت قاعدة من القواعد. وثمة إشارات إلى شروح عربية على هذا الكتاب كتبها سنان بن فتح (سوتر، رقم 149) وعبد الله بن السيدنانى (سوتر، رقم 152) وأبو الوفاء (سوتر، رقم 167). ويزيد روزن Rosen (المصدر المذكور، ص 14) شرحا آخر لرجل يدعى المزيهفي. وكان أثر كتاب الخوارزمي عظيما، وقد نعته بهذا النعت في عصر متأخر عن ذلك أبو كامل شجاع بن أسلم (سوتر رقم 81) وتتردد الأمثلة التي استخدمها (مثل س 2 + 10 س = 39) باستمرار في مؤلفات كتاب من قبيل أبي الكامل والكرخى وعمر الخيامى، كما نجد كتابا من النصارى تأثروا بالخوارزمي مثال ذلك ليوناردو البيزى.

وبقى من كتب الخوارزمي أيضًا نقل لاتينى لكتاب له في الرياضة معنون بعنوان Algoritmi de Numero Indorum (نشره Bald. Boncompagni في Trattati d'aritmetica pubbl . da B.B. Noma 1857 م، رقم 1) وقد بين رسكا أن هذا النقل يطابق كتاب الجمع والتفريق (ولعل من الواجب أن نزيد على هذا العنوان "بحساب الهند"؛ انظر J.Ruska المصدر المذكور، ص 18). وقد نقل محمَّد بن إبراهيم الفزارى كتاب "السدهانتا" إلى اللغة العربية، وعرف باسم "السند هند الكبير" (ولا نعلم أهذه الترجمة تطابق السدهانتا الذي نحن بصدده؟ ؛ : H.suter .Die Astronomischen Tafeln etc ص 32) وقد أعد الخوارزمي نسختين من السند هند، ولعله أعد من قبل موجزًا لها. وسمي كتاب الجداول المتحصل من ذلك كما جاء في رواية ابن يونس "في زيج" (انظر Al Battuni Opus: C.A.Nallino، جـ 1، ص 157). وهذا الكتاب شأن كتب الزيج جميعًا لا يشمل جداول فحسب بل يشتمل أيضًا مقدمة فلكية طويلة بعض الشئ، وهي أشبه بعلم الفلك النظري. وقام مسلمة المجريطى بتنقيح هذا الكتاب الجيد في الجداول وأعاد نشره كما ذكر ابن أبي أصيبعة (جـ 2، ص 39). وكانت هذه النسخة فيما يرجح أساس الترجمات اللاتينية لهذا الكتاب. ونحن نجد فيه جداول تعتمد على حساب المثلثات، وترد فيه كلمة "جيب" بمعنى Sine دائمًا، في حين أن ثابت بن قرة المتأخر عن الخوارزمي لا يذكر هذه الكلمة إلا لمامًا (Axel & H. Burger Bjornbo Thabits Werk uber: C. Kohl den Trans - versalensatz في Abhandl Zur Gesch. der Naturwissensch. und Medizin , 1924 , جـ 7، ص 5) ومن ثم فمن الممكن أن تكون هذه الكلمة قد أدخلها مسلمة في كتاب الخوارزمي (Al Battani Opus: C.A. Nallino، جـ 1، ص 154). ولعل الخوارزمي قد تناول ظهور القمر الجديد في كتاب آخر (C.A.Nallino. كتابه المذكور، جـ 1،

ص 269) ويذكر ياقوت (المعجم، جـ 1، ص 161 , س 1) محمَّد بن موسى الخوارزمي على أنه صاحب الزيج وذلك في سياق رواية له عن حجم الأرض، ولكن هذه الرواية لم تذكر في الزيج. وقد ألف الخوارزمي كتابين في الاسطرلاب: "كتاب العمل بالاسطرلاب، و"كتاب عمل الاسطرلاب"، على أنهما لم يصلا إلينا لا بالعربية ولا باللاتينية. وفي كتاب الفرغانى "في صفة الأسطرلاب بالهندسة" (مخطوط ببرلين، الفهرس رقم 5790) عدة مسائل فلكية حلت بالاستعانة بالاسطرلاب، ويبدأ هذا الباب من الكتاب بالعبارة الآتية: "يقول محمَّد بن موسى الخوارزمي. ." (Die J. Frank Verwendung des Astrolabs nach AlKhwarizmi في Abhandlungen Zur Gesch der Naturwiss. und Medizin. , 1922 م، جـ 3، ص 1 - 32؛ وانظر أيضًا C.A.Nalliono المصدر المذكور، جـ 1، ص 49). ونحن لا نعرف شيئًا عن كتابه في "الرخامة" أكثر من أنه ألف كتابا من هذا القبيل. وتناول الخوارزمي إلى ذلك مسائل في التنجيم من الناحية العملية. مثال ذلك ما رواه أبو معشر من أن الخوارزمي بحث إلى أي حد نبأ اقتران الكواكب عند مولد محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] برسالته (حمزة الأصفهاني: تاريخ، طبعة Gott waldl . الكتاب السابع، الفصل 4 (النص) ص 153 وما بعدها؛ الترجمة، ص 123). وأعد الخوارزمي أيضًا مجموعة من صور السماوات والعالم نزولا على إشارة المأمون، والراجح أن علماء غيره اشتركوا معه في ذلك. ومن هذه الصور "كتاب صورة الأرض" وهو مخطوط محفوظ في ستراسبورغ، ويسمى أبو الفداء هذا الكتاب باسم كتاب "الربع المعمور". وقد سبق أن بين نللينو أن هذا الكتاب هو النص الذي كان يصاحب الصور. وقد تم إعداد هذه المجموعة في

نسختيها بالاستعانة بجغرافية بطلميوس، ولكنها نشرت وتوسع فيها من غير استعانة به تقريبا. وقد نشر نللينو هذا الكتاب في ترجمته اللاتينية، وبحث مادته الجغرافية بحثا مستفيضا بمقارنتها بمعلومات بطلميوس. ثم تناول فون مزيك H.von Mzhik هذا الكتاب بالدرس الشامل ونشره وترجمه وعلق على الجزء الخاص بإفريقية (Mitt.d. K. K. geogr, Gesellsch. in Wien، 1915 م، جـ 38، ص 152 وما بعدها؛ Denkschr. ,Ak. Wien, Philos. Kl 1916 م، جـ 54، رقم 4) وأعد إلى ذلك صورة تعتمد على ما ذكره الخوارزمي (Neue: J.Ruska Raustiene Zur Geschichte der Arahisehen Geographie في. Geogr. Zeitschr 1918 م، جـ 14، ص 77 - 81). المصادر: (1) Die Mathematier und: H.Suter Astronomen der Araber und ihre Werke, رقم 19 في Zeitschrift fur Mathematik . und Physik, 1900 م، جـ 10، رقم 19، والذيل بصفة خاصة، الموضع نفسه، 1902 م، جـ 14، ص 158 - 160. (2) Vorlesungen Zur Ges-: M.Cantor chichte der Mathematik 1907 م، جـ 1 ص 700 وما بعدها وغير ذلك من المؤلفات في تاريخ الرياضيات. (3) The Algebra of Mohammed ben Musa، طبعه ونشره Fr. Rosen 1831 م، جـ 16، الترجمة ص 208، النص ص 122. (4) Robert of Chester's Latin Translation of the Algebra of Al- Khowarizmi نشره University of: L.Ch. Karpinski Michigan Studies Humanistic Series , نيويورك 1915 م، جـ 9. (5) Zur Altesten arabischen: J.Ruska Algebra u.Rechenkunst , في. S.B. AK. Heid، 1917 , رقم 2، ص 125، وعرض هذا الموضوع بقلم E.Wiedmann في Berliner Philologische Wocjenschift 1919 م, جـ 39، ص 48 - 53.

خواندمير

(6) Die Astomonomischen: H.Suter Tafeeln des Mohammed ben Musa AlKhuwarizmi etc . كوبنهاغن 1914 م في Kgl. Danske Vidensk. Selsk. Skrifter السلسلة السابعة Historisk og filosofisk afd جـ 3. (7) أما جداول حساب المثلثات، فقد طبعها AlChwarizmi's: A.A.Bjombo trigornometiske Tavler في. Festskruft til H.G. Zeuthen كوبنهاغن 1909. (8) Al- Huwarizmi e it Suo riffacimento della geografia di Tolmeo في Memorie della Classe di Sciene Morali etc . 1894، جـ 2/ 1 م. (9) وقد أورد نلينو معلومات كثيرة عن الخوارزمي في نشره لكتاب البتانى. خورشيد [فيدمان E. Wiedmann] خواندمير مؤرخ فارسي، واسمه الحقيقي غياث الدين، وهو ابن خواجه همام الدين بن خواجه جلال الدين بن خواجه برهان الدين محمَّد شيرازى. أما جده لأمه فهو المؤرخ ميرخواند وخاله نظام الدين سلطان أحمد صدر. وقد وزر أبوه سنين طويلة للسلطان محمود السمرقندى عم السلطان بابر. ولابد أن يكون خواندمير قد ولد حوالي عام 1475. ولعل ولادته كانت في هراة حيث كان يعيش جده لأمه. على أن "هفت إقليم" يسلكه ضمن مواليد إقليم بخارى. والظاهر أن جده ميرخواند كان في الأصل من أهل بلخ. وقد التحق خواندمير بخدمة بديع الزمان أكبر أولاد السلطان حسين، وكان في صحبته في بل جراغ عام 1502، وسمعه يقص أخبار مغامراته بعد هزيمته هنالك على يد أبيه قبل ذلك بخمس سنوات أو ست. وكان خواندمير صحبة بديع الزمان عند مَرَل في شمال فارس بعد وفاة السلطان حسين في مايو عام 1506. وفي ربيع عام 1507 كان الرأى متجها إلى مقاومة شيبانى في تقدمه، فأشار بديع الزمان، وأخوه وشريكه في الملك مظفر، على خواندمير بالذهاب إلى قندهار وإغراء شاه بك أرغون على الانضمام إليهما. وقد وصل خواندمير في مسيره

إلى هراة، ولكنه توقف لوفاة جوجك بيكم ابنة بديع الزمان واقتراب شيبانى، ولم يشخص إلى قندهار. وذهب مرة أخرى أيضًا في سفارة إلى خسرو شاه في كندز ولكن سفارته لم تنته إلى شيء. وبذلت محاولة ضعيفة عند مرل للوقوف في وجه شيباني، إلا أن الأميرين ركنا إلى الفرار وذبح ذو النون أرغون الشجاع. وأعقب ذلك السير إلى هراة في مارس سنة 1507، وقد أناب السكان عنهم خواندمير وابن أخيه عثمان الذي كان يشغل منصب محتسب المدينة لمقابلة شيبانى في معسكره والحصول على شروط التسليم. وقد ذهب عثمان في هذه المهمة وأفلح في مقابلة شيبانى وإن كان قد نهب في الطريق وجرد من ثيابه. وظل خواندمير في هراة بعد سقوطها، وزودنا بأخبار مقبولة عما لاقاه هو وأصدقاؤه من عنت الأزابكة. وكان خواندمير أيضًا في هراة عندما هزم الشاه إسماعيل شيبانى وقتله واستولى على المدينة في عام 1510. وفي عام 920 هـ (1514 م) اعتزل خواندمير الناس، واستقر في قرية بَشْت أو بشت في غرجستان من أعمال شمالى فارس وليس في الكرج كما ذهب إلى ذلك إليوت Elliot, واشتغل هناك بتأليف كتبه (انظر de Sacy عن غرجستان في Mines de l'Orient جـ 1، ص 321). ثم التحق خواندمير بمحمد زمان التافه الشأن، وهو أكبر أبناء مولاه السابق، وربط مصيره بمصيره مدة من الزمن في بلخ وغيرها. فلما عزم محمَّد زمان على السير إلى قندهار استأذنه خواندمير في العودة إلى بشت. ولا شك في أنه استقر في هراة بعد ذلك؛ لأنه كان بها في يوليه عام 1527 عندما غادرها إلى قندهار. ولم يمكث خواندمير طويلًا في أفغانستان، فقد ذهب إلى الهند في مارس عام 1528 ووصل إلى آكره ومثل بين يدي بابر في سبتمبر، ثم صحبه في عام 1529 إلى البنغال، وكان معه عند تريموهينى Trimohini وهو ملتقى نهر سرجو بنهر الكنج (انظر حبيب السير طبعة حجرية، جـ 2، ص 84، نهاية الجزء الرابع من المجلد الثاني) وتوفي

بابر في نهاية عام 1530 فالتحق خواندمير بخدمة ولده همايون وقال فيه مديحا نقش على منشآت همايون وعمائره واسماه "قانون همايونى" أو همايوننامه (وتوجد نسخة خطية منه في المتحف البريطاني) وذكر إليوت Elliot في كتابه تاريخ الهند History of India (جـ 5، ص 116) شيئا عن هذا القانون وأورد فقرات منه. والشائع أن خواندمير توفي عام 941 هـ (1534 - 1535 م) أثناء حملة همايون على كجرات، ولكنا نستدل من رواية فرشته على أن خواندمير توفي بداء الزحار (الدوسنطاريا) في عودته من كجرات. وعادت الحملة في عام 942, وكان خواندمير على قيد الحياة في هذا العام. وقد كتب عبارة تضمنت تاريخ وفاة صديقه وزميله في الترحال شهاب الدين صانع الغرابيل (انظر البداؤونى، ترجمة Ranking جـ 1، ص 450). والراجح أن خواندمير توفي عام 942 أو 943 هـ (1535 - 1537 م). وقد دفن في دهلي تلبية لرغبته بالقرب من مقبرتى نظام الدين أوليا وأمير خسرو، ولعله كان قد بلغ آنئذ حوالي الستين عاما. وكان خواندمير كاتبا مكثرا، وأول تواليفه هو كتاب خلاصة الأخبار، كتبه عام 905 هـ (1499 - 1500 م) وأهداه إلى على شير، وكان قد استعان بمكتبته في جمع المادة اللازمة لهذا الكتاب. وخلاصة الأخبار أثر من آثار شباب هذا الكاتب، ومن ثم لم يرد فيه من معارف المؤلف الشخصية إلا القليل. فهو في الواقع مجمل وتمهيد لكتابه حبيب السير، ولكنه أكثر استيفاء في بعض المواضع من كتاب حبيب السير، مثال ذلك أن ما جاء فيه من أخبار عن سقوط يادكار محمَّد ووفاته، أوفى مما جاء في كتاب حبيب السير. وأثمن كتب خواندمير هو كتابه "حبيب السير" وهو الكتاب الوحيد المطبوع من بين مؤلفاته، وقد بدأ فيه عام 1521 وانتهى منه. عام 1523 - 1524 وإن كان قد أضاف إليه بعض الإضافات بعد زيارته للهند. وكتاب حبيب السير، الذي أطلق عليه المؤلف هذا العنوان تيمنا باسم مولاه الثاني حبيب الله، تاريخ عام من أقدم الأزمنة إلى ما يقرب من نهاية حياة إسماعيل الصفوى الأول. ومن الطبيعى أن يكون هذا الكتاب عظيم النفع بصفة

خوجه أفندي

خاصة فيما يتصل بالأحداث التي وقعت في زمن المؤلف. وأحسن أجزاء الكتاب ما يتصل بحياة حسين، سلطان هراة، وحياة إسماعيل الأول. وقد اتفق أن توسع خواندمير في ذكر المعلومات الخاصة بشيبانى وبابر، ويعد كلامه عن بابر أحسن ما لدينا من المصادر عن الفترتين الطويلتين اللتين لم يذكر عنهما بابر شيئًا في مذكراته. وخواندمير كاتب منصف حي الضمير فقد كتب مؤلفه "حبيب السير" ثلاث مرات كما أنّه كان يتحرى الدقة في كتابته. وهو في كثير من الأحيان يستمد مادته من معلوماته الشخصية، وعيبه الأكبر هو أسلوبه في الكتابة، فهو أسلوب طنان بليغ يماثل الأسلوب الذي كتب به معاصره حسين واعظ كتابه "أنوار سهيلى" وهو يستشهد في كتابته بأبيات من الشعر، ويكيل خواندمير المدح للسلطان حسين وإسماعيل الصفوى، وهو أحيانا يطيل الكلام إلى حد الإملال، وشاهد ذلك إنه فصل الكلام تفصيلا عن مغامرات محمَّد زمان. وقد طبع كتاب "حبيب السير" طبعة حجرية في كل من طهران وبمباى وكتب خواندمير أيضا المجلد السابع من كتاب "روضة الصفاء". المصادر: (1) History if India: Elliot جـ 5، 4. (2) Vie de Sultan Hossein: H. Ferte Baikara, traduite de Khondemir باريس 1898. (3) Translation of: Mrs. Beveridge Babur's Memoirs. (4) Asiatic Miscellany جـ 1. (5): F. B.Charmoy Mem. de l'Acad emie imperial de Saint. Petersbourg المجموعة السادسة، جـ 3، 8. (1) Jouranal des Sa-: Quatremere vants سنة 1843 , ص 386 - 394. (7) Cat. of Persian Mss.: Rieu جـ 1، ص 98 وما بعدها. الشنتناوى [بفردج H.Beveridge] خوجه أفندي سعد الدين بن حسن جان بن حافظ محمَّد بن حافظ جمال الدين

الإصفهاني، ويعرف عادة باسم خوجه (سعد الدين) أفندي. مؤرخ عثمانى شهير وشيخ من شيوخ الإِسلام النابهين، ولد عام 943 هـ (1536 - 1537 م) في إستانبول. وهو ابن رجل يدعى حسن جان، هاجر من فارس والتحق بخدمة السلطان سليم الأول حاجبا له خلال السنوات السبع الأخيرة من سنوات حكمه، ولقد قص حسن جان على ولده جميع القصص والأخبار التي تتصل بحياة السلطان، فما كان من سعد الدين إلا أن ألف منها كتابا سماه "سليم نامه" وجعله ذيلا لتاريخه المشهور (جـ 2، ص 221 - 401؛ انظر Turk Hss. Berlin: Pertsch ص 241, رقم 212, Die .. Hss ... in: Flugel Wien جـ 2، ص 210 رقم 987؛ G.O.R .. : J.V.Hammer جـ 2، ص 6، 10؛ جـ 3، ص 634؛ جـ 9، ص 203 , 259؛ وكذلك كتابه Lettere sui mss. Orientali في Bibliotheca Ilaliana جـ 42 (سنة 1826) وقد ترجم دييز H.F.Diez كتاب "سليم نامه" إلى الألمانية، ماعدا المقدمة، بعنوان Denkwiirdigkeiten aus Asien جـ 1، ص 256 - 302, من الترجمة, برلين 1811 , وقد درس سعد الدين الفقه الإِسلامي واندمج في زمرة العلماء منذ عهد متقدم. وفي عام 963 هـ (1555/ 1556 م) أصبح سعد الدين ملازما للفقيه المشهور أبي السعود. ثم أصبح في المحرم من عام 981 (1573/ 1574) مدرسا (خوجه وهو اسمه المشهور الذي لا يزال يعرف به إلى الآن بوجه عام) لمراد ولى العهد. وكان في ذلك الوقت واليا على مغنيسية. وظل خوجه أفندي مشير مراد الثالث الأمين بعد اعتلائه العرش في ديسمبر سنة 1574 واحتفظ برتبة "خوجة سلطاني" أي مدرس السلطان في عهد محمَّد الثالث خليفة السلطان مراد. وغدا سعد الدين شيخا للإسلام في شعبان عام 1006 هـ (1598 - 1599) وتوفي وهو شاغل هذا المنصب بعد ذلك بعامين بمدينة إستانبول في الثاني عشر من ربيع الأول عام 1008 (12 أكتوبر 1599) عندما كان يعد العدة للاحتفال بمولد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في مسجد أياصوفيا. وقد حمل أربعة من أبنائه الخمس نعش أبيهم إلى أيوب حيث دفن في المدرسة الخاصة بتحفيظ

القرآن وتلاوته. وقد بلغ بعض أبنائه مناصب رفيعة فقد بلغ ولداه محمَّد (سجل عثمانى، جـ 4، ص 144) ومحمد أسعد (الكتاب السابق جـ 1، ص 330 وما بعدها) منصب الإفتاء، وعبد العزيز (الكتاب السابق، جـ 3، ص 338) وصالح (المصدر السابق، جـ 3، ص 200 وما بعدها) منصب قاضى عسكر، أما ولده مسعود فقد مات صغيرًا، وكان حاجبًا (المصدر السابق، جـ 4, ص 365 وما بعدها). وسعد الدين هو مؤلف التاريخ العثماني المشهور المعروف باسم "تاج التواريخ" ولا يزال هذا التاريح يعد بوجه عام من عمدة المصادر في التاريخ العثماني، ولو أن سعد الدين لم يؤلفه بأمر السلطان (لم يكد سعد الدين حاملًا للقب مؤرخ السلطان "وقعه نويس" انظر أيضًا. Mitt. zur Osm , جـ 1، ص 241). وقد أسدل هذا التاريخ حجب النسيان على جميع التواريخ المتقدمة الخاصة بآل عثمان وهي المعروفة باسم "تواريخ آل عثمان" بل إنه جعلها شيئًا تافها زريا (انظر حاجى خليفة: كشف الظنون، جـ 2، ص 112 رقم 2158، J.H.Mordtmann في مجلة ISL جـ 1، ص 160) ويتناول هذا التاريخ الكلام عن البيت العثماني من وقت إنشائه حتى وفاة السلطان سليم الأول المتوفى في 21 سبتمبر سنة 1520. واستقى هذا التاريخ مادته من كتب المؤرخين المتقدمين، وهو مكتوب بأسلوب يغلب عليه الإطناب والطنطنة. وتم هذا الكتاب في عهد السلطان سليم الثاني (1556 - 1574 م) وكان المقصود منه على وجه التحديد أن يكون ذيلا للكتاب الفارسي "مرآة الأدوار ومرقاة الأخبار" لمصلح الدين محمَّد اللارى المتوفى عام 979 هـ (1571) ونقل سعد الدين هذا الكتاب إلى التركية (مخطوط بفينا انظر , Flugel. جـ 2 ص 80، رقم 845) وقد ذاع هذا الكتاب، وأصبح الناس يقرءونه في عدة مخطوطات إلى أن أصبح في متناول الأيدى بوجه عام عندما طبع عام 1279 هـ (1861) في مجلدين كبيرين (586 و 619 صفحة، انظر المجلة الأسيوية سنة 1863 , جـ 2، ص 262). وكثيرا ما كانت تنسخ مخطوطات جميلة من هذا الكتاب

(كالمخطوط الذي في الفاتيكان) وهي منتشرة في المكتبات الأوربية. ونذكر فيما يلى أهم وأنفع هذه المخطوطات التي تفيد في إخراج طبعة منقحة من هذا الكتاب: برلين، رقم 213؛ درسدن، رقم 386؛ ليدن، الفهرس. جـ 3، ص 27؛ لندن، cat. Turrk. Mss: Rieu ص 51 وما بعدها؛ ميلان، Ambrosiana رقم 243؛ ميونخ رقم 76 - 81؛ أكسفورد Uii، الفهرس رقم 1، 4؛ باريس رقم 63 - 70؛ سانت بطرسبرغ، المكتبة الأهلية، رقم 1، 2؛ فهرس von C.Salemann and V. v.rosen ص 21؛ رومة، الفاتيكان، وبها مخطوط فاخر كانت تملكه فيما قبل كرستيانا ملكة السويد (انظر J.V.Hammer في Biblital. جـ 46، ص 35، 115 و P. Horn في Z.D.M.G جـ 51 سنة 1897, ص 45؛ وما بعدها). أبسالا رقم 245؛ فينا Bibl. Naz. Marciana رقم 30، 85/ 3, 134؛ فينا Bibl. Na zMarciana . المكتبة الأهلية، فلوكل جـ 2، ص 244؛ A.krafft: Konsular - AKademie. Die ... Hss.d.or. Ak. رقم 263. ولقد عرف هذا الكتاب منذ عهد متقدم في الغرب، وكثيرا ما ترجمت أجزاء منه: انظر The Reign: W.Seaman of Sultan Orchan لندن 1652؛ Chronica dell' origine e Pro-: V.Bratutti gressione della casa ottomana composta de Saidino Turco جـ 1، فينا 1649، جـ 2، مدريد 1652 (نظر W.I., جـ 7، سنة 1919، ص 110، ISI جـ 12، سنة 1922, ص 228 وما بعدها) Saad ed-Dini Annales Turcici usque ad Muram I Turcice et Latine cura Fr . Kollar, . فينا 1755, ص 243, التعليق W.I جـ 7، سنة 1919، ص 125 وما بعدها وقام كارسن ده تاسى Garcin de Tassy بترجمة أجزاء من هذا الكتاب في المجلة الأسيوية جـ 4، ص 347؛ جـ 8، ص 306، 340؛ جـ 9، ص 153؛ The Capture of Constantinople طبعة E.J.W.Gibb, مع سيرة سعد الدين، لندن سنة 1879. وأعد أنطوان كالان Antoine Gallalamd ترجمة فرنسية مخطوطة لكتاب تاج التواريخ في عام 1710 ويظهر أن المجلد الأول من هذا المخطوط قد فقد،

أما الباقي فمحفوظ في المكتبة الأهلية بباريس. ويقال إن محمد أسعد أفندي بن سعد الدين قد أتم التاريخ الذي كتبه أبوه (انظر بروسه لى محمد طاهر: عثمانلى مؤلفلرى، جـ 2، ص 22 وما بعدها؛ علمية سالنامه سى، إستانبول سنة 1334، ص 426 وما بعدها). المصادر: (1) نعيما: تأريخ، جـ 1، ص 191. (2) بجوى: تأريخ، إستانبول سنة 1283 , جـ 2، ص 288. (3) حاجي خليفة: فذلكه، إستانبول سنة 1286, جـ 1، ص 130. (4) عطائي: ذيل الشقائق، إستانبول سنة 1268, ص 429 وما بعدها. (5) قنالى زاده حسن جلبى: تذكرة الشعراء، مخطوط في فينا رقم 1228 = Flugel جـ 2، ص 387، انظر Z.D.M.G جـ 14، سنة 1860، ص 544 وما بعدها (انظر Flugel, كتابه السابق، جـ 2، ص 388 , 9 وما بعدها). (6) محمد ثريا: سجل عثمانى، جـ 3، ص 18 وما بعدها. (7) Geschichte der osman.Dicchikunst: V.Hammer جـ 3، ص 98. (8) المؤلف نفسه: G.O.R., جـ 4، ص 306. (9) المجلة الأسيوية، المجموعة السادسة، جـ 2، ص 262 - 269. (10) حاجى خليفة: كشف الظنون: جـ 2، ص 549 رقم 202؛ جـ 2، ص 112, رقم 2158؛ جـ 2، ص 615, رقم 7244. (11) علمية سالنامه سى (بها سيرة المفتى) إستانبول سنة 1334, ص 424 وما بعدها، وبها نموذج من الكتابة وبنجه سعد الدين. (12) ما كتب عن ولديه، محمد ومحمد أسعد في الكتاب السابق، ص 426 وما بعدها. (13) مقدمة طبعة كتاب تاج التواريخ. (14) History of Ottoman Poet-: Gibbry جـ 1، ص 164, 165, 205 - 208

خولان

وكتابه الآخر The capture of Constantinople لندن 1879 , المقدمة. الشنتناوى [بابنكر Franz Babibinger] خولان " خَوْلان" (1): اسم قبيلة من قبائل العرب. وهذه القبيلة قديمة قدم الكتابات التي كشفها كليزر هناك (Glaser ص 1076 , ص 18 وما بعده halevy؛ ص 585 س 11 وما بعده (. . .) وثمة إشارة إلى منازلها (. . .) في الكتابات التي كشفها كليزر، ص 119، س 5، وذكر كليزر عشيرة تحمل هذا الاسم ص 204، س 3) وتبرز كل هذه الفقرات القول بأن قبيلة خولان كانت قد استقرت فعلا في هذا الإقليم في الألف الأولى قبل الميلاد، ومازالت تعيش الآن، هي أو فريق منها على الأقل في الأرض التي بين صنعاء ومأرب والتي أطلق عليها الهمداني "خولان العالية" وكانت أرض القبيلة هي وقبيلة ذي جُرّة من أعظم البلاد التي تزرع الغلال في اليمن فقد كانت الأذرة والشعير عامة والقمح بخاصة تجود فيها. وخولان تابعة الآن لقبيلة بكيل الكبرى التي تستطيع أن تجند 80.000 مقاتل. وقد ارتاد الرحالة كليزر E. Glaser منازل هذه القبيلة عام 1885/ 1886. ويروى نسابة العرب أن جدها هو خولان بن عمرو بن مالك ابن الحارث بن مرة بن أدد بن زيد بن عمرو بن غارب بن زيد بن كهلان بن سبأ. ويروى آخرون إنه خولان بن عمرو بن الحاف بن قضاعة، ومن ثم كانت نسبتهم خولان قضاعة. على أن التفريق بين خولان العالية وخولان قضاعة لا يقوم على النسب، وإنما يقوم على الوطن. ذلك أن خولان العالية هم أيضًا من قضاعة في قول نشوان على الأقل. والسبب في هذا التفريق هو أن قبيلة خولان بأسرها كانت قد استقرت أول الأمر في مأرب وصرواح. على أن فريقًا هاجروا إلى الهضاب التي في شرق صنعاء فسموا بخولان العالية في حين أقام سائرهم في مأرب، ولم تحدث بينهم هجرة أخرى إلى ناحية صعدة إلا في عهد متأخر عن ذلك، وما تزال صعدة أهم مدينة في منازل خولان الشمالية. وكان ثمة حيان لهذه القبيلة في زمن متقدم

قدم نيبور كان يحكمهما كما هي الحال الآن شيوخ مستقلون. وكان الحى الثاني منهما في قول نيبور على مسيرة أربعة أيام من ميناء حلّى في منتصف الطريق بين صنعاء ومكة، ويمتد في قول كليزر غربي صعدة وشمالي غربها، وهذا الحي هو حي زيدى. ورواية الهمداني جديرة بالذكر، فهي تقول إن أهل الهضاب هم الذين كانوا، دون سواهم، يتحدثون بلسان عربي فصيح، أما في الوادي والقَدِّ فكان يغلب على لغتهم ضرب من الرطانة. ولا يزال اسم خولان في هذه الناحية بخاصة يقترن بسمتين أخريين، هما قمة خولان (عُر خولان) وهي قمة جبل يمكن رؤيتها من جبل تُخْلى، وبيت خولان وهو الاسم الذي أطلق على قمة جبل حَضُور. ولا يذكر نيبور في خولان صعدة إلا القرى الآتية وهي عَقَبَة المُسلم، وحَيْدان ودُهْر، وسوق الجمعة. ولعل منجم الذهب في القُفَاعَة الذي يملكه بنو مُعْمَر بن زرارة بن خولان قد حمل هو وغيره من الاعتبارات شبرنكر على القول بأن خولان لها صلة بـ"حَويِلَة" التي وردت في الكتاب المقدس، وقد ذهب نيبور أيضا هذا المذهب. ويذكر نيبور في خولان صنعاء قرى: بيت راجح، وتنْعيم، وبيت الكبْسى، وبيت النَوْم، وسِيَان، وزُراجة، وبرَّاش. وفي شعبان من السنة العاشرة للهجرة (نوفمبر سنة 631 م) مثل وفد خولان أمام النبي [- صلى الله عليه وسلم -] في المدينة وأعلنوا دخول قبيلتهم في الإسلام ووعدوا بتحطيم صنمهم عم أنس، فمنحوا تشريفا لهم اثنتى عشرة أوقية من الفضة ثم عادوا إلى أوطانهم. وارتدت خولان أول الأمر بعد وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، إلا أن يعلى بن منية الذي أنفذه أبو بكر إليهم على رأس حملة نجح في إرجاعهم إلى حظيرة الإسلام في غضون سنة 11 هـ (632 م). وكان بنو خولان من الناحية السياسية أوثق صلة بحكومة المدينة من سائر قبائل اليمن، ولعل السبب في ذلك يرجع إلى قيام علاقات بينهم وبين ولاة الفرس في صنعاء. وقد حموا الأميرين الفارسيين جُشَيْش وفَيروز اللذين طردا من صنعاء إثر الفتنة التي قام بها العرب بقيادة قيس بن عبد يغوث بن مكشوه، ونصروهما إلى أن أقبل المدد من المدينة.

ودانت منازل خولان للإسلام بعد إخضاع اليمن في سنة 13 أو 14 للهجرة، فكان لبنى خولان شأن كبير بين قبائل عرب الجنوب الذين أسهموا في فتح مصر واستقروا فيها. وكثيرًا ما نجد أفرادا من بني خولان يلُون مناصب جليلة في مصر. وقد نسبوا إلى أنفسهم حيًا من أحياء القاهرة القديمة (الفسطاط) ويتردد اسم خولان في أوراق البردي وعلى شواهد قبور العرب في مصر. (2) اسم قرية بالقرب من دمشق، دفن فيها صحابي من أبرز صحابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ألا وهو عبد الرحمن بن مشْكم أبو مسلم الخولاني. المصادر: (1) ابن حوقل: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 2، ص 31 , 32. (2) اليعقوبي: كتاب البلدان، المكتبة الجغرافية العربية، جـ 7، ص 320. (3) الهمداني: صفة جزيرة العرب، طبعة مولر، ليدن 1884 - 1891, ص 107 , 113 - 115, 136, 125, 192. (4) المؤلف نفسه: الإكليل، جـ 10. Beral Glaser Cod.، 22 , ص 2. (5) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 499؛ جـ 4، ص 147. (6) مراصد الإطلاع، طبعة كوينبل، ليدن 1852، جـ 1، ص 375. (7) عظيم الدين أحمد: Die auf sudarabien bezuglischen Angaben Nashwan's im Shams al'Ulum. G. M. S جـ 14، ليدن 1916 م، ص 35، 61، 76. (8) Beschreibung von: C. Niebuhr Arabien كوبهاغن، 1772 م، ص 182, 270 , 280 وما بعدها. (9) Die Erdkunde von Asi-: C. Ritteren، جـ 8/ 1، برلين 1846 م، ص 712, 819 , 843. (10) Die Alte Geo-: A. Sprenger graphie Arabiens، يرن 1875, ص 51، 54 وما بعدها 58 , 249 , 286 وما بعدها. (11) المؤلف نفسه Das Leben und die Lehre des Mohammed , برلين 1869, جـ 3، ص 457 وما بعدها.

خويلد

(2) Meine Reise durch: E. Glaser Arhab und Haschid Petermann's Mitth 1884 م، جـ 30، ص 171. (13) المؤلف نفسه Uber mwine Reisen in Arabien, Mitth. d. Geogr. Ges. in Wien . 1887 م، جـ 30 ص 23. (14) المؤلف نفسه: Skizze der Geschischte und Geographie Arabiens. برلين 189 م. جـ 2, ص 37، 72، 101. (15) المؤلف نفسه: Sammlung Eduard Glaser . جـ 1. E. Glaser's Reise nach marib . طبعة Rhodokanakis D.H. v Mulle. N. فينا 1913 م، ص 155، 125. تعليق 1. (16) Der Islamische: M. hamann Orient, Berichte und Forschungen جـ 2. Die Arabische . ليبسك 1909 م، ص 245، 360 - 362. (17) Beitrage Agyptens unter dem Islam: C.H. Becker سترايبورغ، 1903 م، جـ 2، ص 123 , 124. (18) Annali dell' Islam: L. Caetani ميلان 1907 م، جـ 2، ص 320 وما بعدها، ص 604. 669، تعليق ص 800، تعليق 8. (19) Zur Orientalischen Altertumskunde: J.v. Karabacek، جـ 5 S.B.A.K. Wen, 1915 م، جـ 178/ 5، ص 4، تعليق 1. المصادر (2): (1) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 499. (2) مراصد الإطلاع، ليدن 1852 م، جـ, ص 375. (3) عظيم الدين: Die auf sudarabien bezuglischen Angaber Naswan's im Sams Al-Ulum . ص 76. خورشيد [كرومان Adolf gro] خويلد ابن خالد بن محرز، أبو ذؤيب الهذلي: شاعر من قبيلة هذيل، وهو من المخضرمين أي ممن أدركوا الإسلام. وكانت لخويلد مكانة مرموقة بين شعراء قبيلته وعصره. ولم يرد اسمه

الخياط

فيما بقى لنا من أشعار الهذليين، إلا أن ديوانه قد انتقل إلينا في مخطوطات لم تطبع بعد للأسف، وهي مخطوط لاندبرغ الذي ذكره بروكلمان (Gesch. d.arab. Lit: Brockelmann جـ 1 ص 42) ومخطوط الآستانة، المكتبة العامة رقم 5598، ومن هذا المخطوط نسخة في مكتبة فينا الإمبراطورية استنسخها رودوكاناكيس، الملحق رقم 4164. ولا نعرف السنة التي ولد فيها الهذلي، ولكن من المحقق أنه دخل في الإسلام في أخريات حياته. وشخص إلى إفريقية عام 26 هـ (647 م) تحت قيادة عبد الله بن سعد بن أبي السرح, وأسهم في فتحها. وأوفده عبد الله في صحبة الشاب عبد الله بن الزبير إلى الخليفة عثمان، فأدركته المنية وهو في الطريق ولما يبرح حدود مصر, والراجح أن وفاته كانت سنة 28 هـ (649 م). المصادر: (1) Gesch. d.Arab.: Brockelmann Litt, جـ 1, ص 41 وما بعدها. (2) ابن قتيبة: كتاب الشعر، طبعة ده غوى، ص 413 - 416. خورشيد [هافنر A.Haffner] الخياط " الخياط" يحيى بن غالب أبو على. منجم عربي، وهو تلميذ ماشا الله؛ وقد ذكر كتاب النصارى في العصور الوسطى الخياط في كثير من الأحيان باسم البوهلى Albohali ولا نعرف على التحقيق تاريخ مولده أو وفاته ولكننا نستطيع أن نقول شئ من اليقين إنه توفي فيما بين عامى 210 و 230 هـ (825 - 844) وقد بقى لنا من مؤلفاته ما يلى: 1 - كتاب سر العمل، وهو يبحث بصفة خاصة في تكوين المسائل التنجيمية وما إلى ذلك (محفوظ في برلين). 2 - كتاب المواليد (في أكسفورد والقاهرة؟ ) وقد ترجم هذا الكتاب إلى اللاتينية أفلاطون التيفولى Plato of Tivoli (1126 م) ثم ترجمه بعد ذلك يوحنا هسبالنس John Hispalensis عام

خيال ظل

1153 وقد طبعت هذه الترجمة الأخيرة في نورمبرغ عام 1546 بعنوان: ALbohali Arabis astrologi antiquissimi acclnrissimi de iudicuc nativitatum liber unus antehac non editus. Cum privilegio D. loanni Shonero concessa . ويذكر اسم الخياط في المخطوطات بصيغ مختلفة منها , Alboali Alchait Albohali Alghihac Albenahait وغيرها بدلا من الصيغة البسيطة Albohali, المصادر: (1) الفهرست، ص 276. (2) Steinschneider في Biblioth, Mathem سنة 1890 المجموعة الثانية، جـ 4، ص 69 - 70. (3): Wustenfeld Die Ubersetzungen arabischer Werke in das Latein seit dem 11 Jahrh 1877 ص 41 - 42. (4) Abhandl. z. Gesch. der: H. Suter Mathem Wissensch في جـ 10، ص 9 - 10. الشنتناوى [سوتر H. Suter] خيال ظل ويسمى أيضا "ظل خيال" يجمع مسرح خيال الظل بين فن التشخيص بالإشارات وبين الموسيقى والتصوير والشعر. وشخوصه الشفافة من الأدم الملون تُظهر على شاشة الكتان المضاءة من الخلف تخييلا، وهو عند الشرقى المتأمل شئ أقوم من مسرحنا الواقعى الذي يميل إلى الخشونة. وجاء خيال الظل فيما نعلم إلى الغرب من الصين ومن المحقق أنه لم ينشأ في تاريخ اليونان والرومان القديم. وتشير أقدم ما نعرف عن خيال الظل من أخبار إلى الهند التي عاد لا وجود له فيها. ولكن "الوتنكك" الجاوى الذي يغلب عليه اصطناع المواد الهندية يدل على وجوده السباق في الهند. والظاهر أن الترك أخذوا خيال الظل من أهل الصين عن طريق المغل. ومهما يكن من شئ فإن من الممكن أن نثبت وجود صلات بين خيال الظل الصيني والعالم الإسلامي. ويمتد الطريق من الصين والهند إلى العالم الإسلامي عبر فارس. ونحن نجد

بين شعراء الفرس كثيرا من الفقرات التي تشير إلى خيال الظل، ولكنها لا تعطينا عن التمثيلية إلا معلومات ثابتة جد قليلة. ولا يزال خيال الظل باقيًا في فارس الحديثة باسم "كجل بهلوان". وقد ارتقى خيال الظل مبكرا جدًا في مجال الثقافة العربية، وبخاصة في مصر. ولم يبق من الشعر التمثيلي العربي في القرون الوسطى على الإطلاق إلا تمثيليات الطبيب محمد بن دانيال (المتوفى عام 1311 م). وبلغ خيال الظل حظًا كبيرًا من الرقى والذيوع عند الترك. ولا يمكن القول على وجه اليقين بأن الترك استعاروا تمثيليات خيال الظل من المصريين على الرغم من وجوه الشبه الكثيرة بين الفريقين، ذلك لأن الترك أطلقوا على خيال الظل منذ القرن الثالث عشر الميلادي على الأقل اسما من عندهم هو "قبر جُقْ" هذا إذا صح ما ذهب إليه هوتسما من أن هذا الاسم معناه "دمية خيال الظل الصيني" Houtsma في Turkisch - Arabisches Glossar ليدن 1894 ص 43 و 87) بيد أن هذا المعنى يحيط به شك كثير، لأن الاسمين اللذين مازالا باقيين في اللغة التركية الشرقية وهما "قوْرَجق" و"قُغُرْجَقْ" لا صلة لهما بخيال الظل على الإطلاق. أما خيال الظل في التركستان وغيرها، فيظهر أنه انقرض إذا كان قد وجد في تلك الربوع بالفعل -وحل محله مسرح الدمى المعروف باسم "قل قرجق" و"جدير خيال". ويسمى خيال الظل عند الترك العثمانيين "القراكوز" ولم يكن أروج مسلاة في رمضان للنساء والدهماء فحسب، بل اجتذب إليه أيضا الطبقات العليا والمثقفة بل عددا كبيرا من السلاطين؛ وقد ظل هذا شأنه إلى العهد الحديث الذي أخذت فيه الصور المتحركة (السينما) تنافسه منافسة مرة. ويوجد خيال الظل حيث يكثر الترك الذين يضمنون لمحترفه شيئا من الرزق. وانتشر خيال الظل من تركية إلى غيرها من البلاد غير التركية ويظهر أنه نال حظًا خاصًا من الاستقرار عند اليونان، وظل كذلك إلى عهد جد قريب

خيبر

(وبخاصة في أثينا وبيريه وسلانيك) وأحرز في رومانيا هذا الرواج العظيم نفسه بين مختلف الطبقات. المصادر: (1) Geschichte des Schat-: G.Jacob tentheaters هانوفر 1925، حيث توجد فيه جميع المصنفات التي يحتاج إليها دارس الموضوع. (2) انظر Karagheuz ou: L. Roussel un theatre d' ombres Athenes أثينا 1921. (3) Het Jovaansche Tooneel: J. Kats جـ 1 Wajang Poerwa فلترفردن 1923. (4): A.Samojlowic Kukoljnij teatr, w.Turkestane في , Russkij, Muzej Etnograficeskij otdel بتروغراد 1923, رقم 1. يونس [مِنزل Th. Menzel] خيبر واحة على الطريق ما بين المدينة والشام، على مسيرة مائة ميل من المدينة وقد وصف دوتى Doughty الذي مكث في خيبر من نوفمبر سنة 1877 إلى مارس 1878 هذه الواحة بقوله إنها مجموعة من الوديان الفسيحة الكثيرة المياه مجتمعة على هيئة جريدة النخل على حافة الحرة، وتسير جميعا بحيث تلتئم في واد كبير واحد. وهذه الوديان أغوار في منطقة الحرة تحتها طبقة من الحجر الرملى وحيثما برزت هذه الطبقة أصبح لها لون حائل لها مظهر الشئ المخروق. والواحة على ارتفاع 2800 قدم فوق سطح البحر، ويقدر دوتى Doughty عدد سكانها بألف نسمة تقريبًا. وتغطى الحلفاء قيعان الوديان وينابيعها فيها شئ من طعم الكبريت ويحيط بها طبقات من الملح. والنخيل كثير في هذه الواحة، ومع ذلك فمنظرها لا ترتاح إليه النفس كما أن مساحات واسعة من أرضها خالية من الزرع. والحصن السابق المهيمن عليها (وقد رسمه دوتى في كتابه، ص 104) صخرة عظيمة من البازلت ترتفع في وادي الزيدية كأنها كتلة من الصخر شاردة، وقد شيدت المحلة الحديثة على الجانب الجنوبي لهذه الصخرة ويبلغ طول المصطبة

المسورة للحصن مائتى خطوة وعرضها تسعين خطوة، أما أرضها فطبقة من الطين سميكة، ولعل بعضها تكون من المنشآت الصلصالية القديمة التي تبددت فوق الصخر الوعر. والتنقيب في هذه الأرض يظهرنا على قطع من الخزف وكسر من الزجاج وقشور البيض وروث الخيل. وهناك هرمان قديمان مشيدان من الآجر يكسو الحجر أجزاءهما السفلى، وهما يكتنفان بئرًا قديمة مغطاة كانت تزود جنود الحامية بالمياه. ويقول ياقوت إن لفظ خيبر هو الحصن بلسان اليهود الذين كانوا يعيشون هناك. ويقول سهل بن محمد الكاتب إن هذه الواحة اشتقت اسمها من خيبر بن كانيه بن مهلائيل أول من استقر فيها. وخيبر القديمة في قول جغرافي العرب القدماء في ولاية كثيرة الخصب غنية بنخيلها وحقول قمحها الوافر الغلة، وهي على سبعة حصون: حصن نعيم، وحصن أبي الحقيق، وحصن الشِّق، وحصن النطاة وحصن السلالم، وحصن الوطيح، وحصن الكتيبة. وأضاف البكري حصن وجدة، وكان به نخيل وأشجار أخرى. وقد أصبح فيما بعد ملكًا للمسلمين. أما معقل خيبر الأعظم المسمى حصن القميص فهو الحصن الذي فتحه علي بن أبي طالب -وقد أصبح خليفة فيما بعد- وقد شغل القسم الأسفل من هذا الحصن مسجد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (ويعرف أيضًا باسم المنزلة) الذي بناه عيسى بن موسى بعد فتح خيبر، وكانت العين التي في حصن الشق تعرف باسم الحمة. وأطلق عليها النبي [- صلى الله عليه وسلم -] اسم "قسمة الملائكة". وكانت موضع الإعجاب لما اتصف به ماؤها من خصائص عجيبة. ويتسرب ثلثا مائها في مجرى ويتسرب الثلث الباقي في مجرى آخر. والمجريان يسيران في اتجاه واحد. وإذا ما ألقى في العين بثلاث قطع من الخشب أو بثلاث بلحات فإن اثنتين منها تذهبان إلى المجرى الذي يسير فيه ثلثا المياه، والثالثة تذهب إلى المجرى الآخر. ولا يستطيع أحد أن يأخذ من هذا المجرى أكثر من ثلث ماء النبع، وإذا وقف أحد في المجرى الذي يفيض فيه ثلثا ماء العين ليزيد من الماء الذي يجرى إلى المجرى الأصغر فإن المياه تغمره وتتجاوزه فلا يرتد منها شئ إلى المجرى الثاني بما يزيد في مائه.

وأقدم الكتابات التي ذكرت حصن خيبر كتابة بلغتين تاريخها عام 568 م تنتمى إلى حران في اللجة. وقد ذكر لنا ليتمان Littman التفسير الصحيح لهذه الكتابة في Osservazioni sulle iscrizion di Harrane di Zebed المنشور في R.S.O., سنة 1911 - 1912, جـ 4، ص 193 وما بعدها. ويستدل من هذه الكتابة أن تاريخها عام 463 (أي من عهد بُصرى) أي بعد عام من حملة خيبر. ويقول ابن قتيبة في كتاب المعارف (طبعة فستنفلد ص 313) إن هذه الحملة كانت بقيادة الملك الحارث بن أبي شمر (الحارث بن جبلة) الذي حكم من عام 528 إلى عام 569 - 570 م، وهنا تذكر الكتابة أن التاريخ الدقيق لهذا الحادث هو عام 567 م. وكان لغزوة النبي محمد [- صلى الله عليه وسلم -] أثر بالغ في تاريخ خيبر وسكانها من اليهود. فقد خرج النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لغزوها في مستهل العام السابع من الهجرة (628 م) على رأس جيش عدته نحو 1600 مقاتل. والجلى أن يهود خيبر تأهبوا لملاقاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، ولكنهم كانوا متنابذين، ذلك أنهم لم يكونوا هيئة متماسكة يعيشون مجتمعين في بقعة واحدة بل كانوا متفرقين في الأودية المجاورة حيث كانت كل جماعة صغيرة تحتل بعض المنازل المحصنة وسط أحراج النخيل وحقول القمح الغنية. وكان لكل منزل من هذه المنازل اسمه الخاص. وكان الوادي مقسما ثلاثة أقسام، النطاة والشق والكتيبة. وكانت هذه المنازل من الناحية الحربية غير مواتية لليهود. وزاد مركز أهل خيبر حرجا عندما تخلى عنهم أحلافهم من غطفان غادر جندهم وعددهم أربعة آلاف مقاتل خيبر عائدين إلى منازلهم. ومن ثم خلا الميدان أمام النبي [- صلى الله عليه وسلم -] فتقدم نحوهم ليلا، وما إن أصبح الصباح حتى رأى أهل خيبر جند المسلمين أمامهم وكانوا قد عسكروا خلف الحرة على حافة الصحراء. وصرف النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ستة أسابيع في فتح إقليم خيبر بأجمعه فقد اضطر أن يحاصر كل منزل ومعقل حتى يفتحه عنوة بعد قتال عنيف في كثير من الأحيان. وانصب الهجوم أولا على حصن النطاة الذي صمد للقتال أسبوعًا واحدًا. ثم اقتحم حصن الشق. وأضعفت انتصارات المسلمين من عزيمة المدافعين وسقط حصن النطاة كما سقط حصن الكتيبة آخر معاقلهم

من غير قتال تقريبًا. وحكم على اليهود بالتخلي عن جميع أملاكهم وسمح لهم هم وزوجاتهم وأولادهم بحرث الأرض التي كانوا يملكونها من قبل وفرض عليهم أن يقدموا نصف غلتها للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] وظل هذا مفروضًا عليهم إلى أن أخرج الخليفة عمر بن الخطاب اليهود من بلاد العرب. على أن بعض اليهود عادوا بعد ذلك إلى خيبر. يقول بنيامين التطيلى Benjamin of Tudela أنه كان يعيش في خيبر عام 1173 م جالية يهودية قوامها 1150 رجل وما بنا من حاجة إلى أن نعلق أهمية كبيرة على تلك الرواية. ويذكر بيركهارت Burckhardt الذي زار خيبر في بداية القرن التاسع عشر أن الجالية اليهودية التي كانت مستقرة في خيبر في وقت ما قد اختفت تماما. المصادر: (1) الإصطخرى: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 1، ص 21. (2) ابن حوقل: المكتبة الجغرافية العربية، جـ 2، ص 28. (3) المقدسي: المكتبة الجغرافية العربية جـ 3، ص 83. (4) الهمداني: صفة جزيرة العرب؛ طبعة Muller؛ ليدن 1884 - 1891 ص 124 - 130. (5) البكري: المعجم؛ طبعة فستنفلد؛ جـ 1؛ ص 331 - 333. (6) معجم ياقوت؛ طبعة فستنفلد؛ جـ 2؛ ص 503 - 505. (7) مراصد الإطلاع؛ طبعة Juynboll؛ ليدن سنة 1853؛ جـ 1؛ ص 376 وما بعدها. (8): Noel Desvergers L'Arabiel Uivers, Histoire et description de tous les peuples,Asie جـ 5) ص 177 - 180. (9) Die alte Geographie: A.Sprenger Arabiens برن سنة 1875؛ ص 153؛ 204. (10) Annali dell Islam: Caetani جـ 2؛ القسم 1؛ ص 8 - 33. (11) Travels in Arabia: Doughty Deserta جـ 2؛ لندن سنة 1923؛ ص 75؛ 92؛ 101؛ 103؛ 105؛ 199؛ 211؛ توجد صور خيبر في الكتاب نفسه ص 95, 104. الشنتناوى [كرومان Adolf Grohmann]

خير الله أفندي

خير الله أفندي مؤرخ تركي نابه الذكر، ولد في الآستانة من أسرة ظلت تخدم السلاطين دون انقطاع أكثر من 160 عامًا. وأبوه عبد الحق أفندي المشهور (توفي عام 1270 هـ = 1853 - 1854 م)، وكان من رجال الدين والطب وقد بلغ مرتبة "سر أطباء" ثلاث مرات ثم خلع عليه لقب التشريف "رئيس العلماء" منذ عام 1269. بدأ خير الله حياته مقتفيا أثر أبيه، فنشأ نشأة دينية وكان أول منصب تولاه هو منصب ملا أزمير عام 1258 هـ (1842 م) ثم اتجه نحو العلوم والطب والتربية، وأصبح سنة 1265 عضوا في مجلس التعليم ومجلس الزراعة ورئيسا ثانيا لمجمع العلوم (انجمن - دانشى) ورئيسا لعدة هيئات علمية. وشغل مناصب رفيعة في وزارة المعارف التي ألفت تأليفا جديدًا، وظل مدة طويلة ناظرًا لمدرسة الطب إلى أن اختير سفيرا في طهران عام 1281 هـ (1864) حيث توفي فجأة عام 1283 هـ (1866 م). ولخير الله أفندى ولدان هما: عبد الحق حامد أشهر شاعر وكاتب مسرحى في تركيا الحديثة، وعبد الخالق نصوحى وكلاهما اشتغل بالسفارة لتركيا في الخارج. ولخير الله عدد من التواليف في التاريخ والجغرافية والطب والعلوم والزراعة، ومعظم كتبه في الزراعة مترجمة عن اللغات الأجنبية، وقد طبعت بعض تواليفه، مثل كتاب "مسائل حكمت، وبيت دهقانى، ورحلته إلى أوروبا المسماة أوروبا سياحت نامه سى. وتعود شهرته إلى تواليفه في التاريخ، فله إلى جانب كتابه "وقائع مصرية" تاريخ مفصل للدولة العثمانية عنوانه "دولت عليه عثمانية تاريخى" بدأ صدوره تقريبا في نفس الوقت الذي ظهر فيه التاريخ القيم الذي أصدره أحمد جودت مؤرخ الإمبراطورية في اثنى عشر مجلدا، وهو يشمل تاريخ الدولة العثمانية فيما بين عامي 1774 و 1826 م. وكان هم خير الله أفندي أن يكتب التاريخ التركي بأجمعه في مصنف واحد متصل الحلقات. وهو أول مؤرخ تركي حاول أن يتناول التاريخ التركى من ناحية مكانته بالنسبة لتاريخ العالم

وذلك على عكس الطريقة التي كانت مألوفة إلى ذلك الوقت عند أصحاب الحوليات من الترك الذين لم يخرجوا في تأليفهم عن المصادر والشئون التركية دون غيرها. وقد كان خير الله في الواقع أول كاتب نجح إلى حد ما في كتابة تاريخ شامل للعالم "تاريخ عمومى". وكان معظم اعتماده على المصادر الفرنسية مع استثناء كتاب Geschichte des: Von Hammer Purgstall osmanischen Reiches ويتبين لنا ذلك مما عمد إليه من كتابة الأعلام الأجنبية بحسب نطقها الفرنسى وقد كان في الوقت نفسه يعتمد على المصادر التركية التي لم تكن بعد قد استقلت تماما. وقد خص مجلدًا من كتابه بالمقدمة وبالتاريخ المتقدم للدولة العثمانية وهو العهد السابق على حكم عثمان الأول. ووضعت خطة الكتاب بحيث يستغرق عهد كل سلطان من سلاطين آل عثمان مجلدًا من مجلداته. وقد عرض في الوقت نفسه للحكام المسلمين والنصارى المعاصرين ثم هو يتناول بعد ذلك مادة الكتاب متوخيا الفائدة من غير اعتبار لسرد الأخبار. ولغة خير الله بسيطة واضحة سهلة الفهم إذا قسناها بلغة المؤرخين المتقدمين الطنانة، ويمتاز تاريخه أيضا على تواريخ من تقدموه ببعده عن المحاباة والبغض الأعمى للثقافة غير الإسلامية ولكل ما يخرج عن نطاق الإسلام. وقد ظهر من هذا التاريخ خمسة عشر مجلدا فقط (1271 - 1281 هـ = 1853 - 1864 م) وهي تبدأ بعهد عثمان الأول وتنتهي بعهد أحمد الأول (1603 - 1617 م)، ثم توفي المؤرخ بعد ذلك، فحاول على شوكت المفتش في "ديوان أحكام عدلية" أن يتم الكتاب الذي لم يستطع خير الله أن ينجز إلا بعضه بعد مشقة. ولم يظهر بعد ذلك إلا ثلاثة مجلدات أخرى، من المجلد السادس عشر إلى الثامن عشر (1289 - 1292 هـ = 1872 - 1875 م) وصلت بهذا التاريخ إلى عهد السلطان إبراهيم (1639 - 1648 م)، المصادر: (1) تاريخ خير الله ذاته، جـ 1، ص 2، جـ 16، ص 3.

خير الدين

(2) أحمد رفعت: الروضة العزيزية، طبعة حجرية، القسطنطينية سنة 1282, ص 181, 205. (3) جمال الدين: عثمانلى تاريخ ومؤرخلرى، القسطنطينية، سنة 1314 ص 125. (4) سامى: قاموس الأعلام، جـ 3، ص 2274. (5) ثريا: سجل عثمانى، جـ 2، ص 319. (6): Hammer- Purgstall Bericht uber die zu Konstantinopel im Druck erscheinende Geschichte des osmanischen Reiches uon Chairullah Efendi في S.B. Ak. Wien Phil-Hist, Klasse جـ 12، ص 533. (7): O.von Schlechta- Wssehrd Ausfuhrl Bericht uber die in Konstant- inopel erschienenen orientalischen Werke في , S.B. Ak. Wien جـ 14، ص 77، رقم 229؛ جـ 17. ص 169، رقم 308؛ جـ 20، ص 461, رقم 309؛ جـ 26، ص 344 رقم 319. الشنتناوى [منزل Menzel، Th] خير الدين " خير الدين" مهندس معمارى تركى مشهور من عهد السلطان ولى بايزيد الثاني (1481 - 1512 م)، وأخبار خير الدين ونشاطه محوطة بالإبهام والغموض وذلك أن المؤرخين الترك درجوا على الإشارة بكل صاحب آثار دينية أو كاتب عبارات تاريخية أو خطاط، ولكنهم قلما يذكرون أصحاب الآيات الفنية في العمارة أو يذكرون شيئًا عن سيرتهم، وليس من شك في أن خير الدين من الشخصيات التاريخية. ويقال إنه ابن مهندس معمارى يدعى أستاذ مراد. وتحفته الفنية هي جامع بايزيد بالآستانة. وقد بنى ما بين عامي 1501 و 1507 م وهو آية من آيات العمارة تمتاز بقوته الفنية، ويمكن الرجوع فيما يختص بهذا المسجد إلى (أوليا: سياحت نامه، إستانبول سنة 1314, جـ 1، ص 142؛ سعد الدين: تاج التواريخ، إستانبول 1279, جـ 2، ص 211؛ von Hammer Constantinopolis der Bosporos بست سنة 1821, جـ 1، ص 421 Skarlatos

خير الدين

Konstantinopolis: Byzatios أثينا سنة 1890, جـ 1، ص 421). وينظر إليه الترك بوجه عام على أنه المؤسس الحقيقى لفن العمارة العثماني لا يماثله أحد ممن تقدموه (إلياس على، محمد المجنون، موسى وغيرهم) ولا ممن أعقبوه حتى عهد سنان أمثال محمد قاسم وكمال الدين، فهو أعظم مهندس معمارى عثمانى ومن أعظم المعماريين في العالم يؤيد ذلك جامع بايزيد أعظم آثاره الفنية. والواقع أن طريقة دعم القبة الرئيسية بنصفي قبة قد نقلت عن أيا صوفيا ولكنها اصطبغت بروح آخر وزيد عليها كثيرًا. وقد حيكت حول هذا المسجد جملة أساطير دينية. وشيد خير الدين مسجدًا آخر صغيرًا يسمى باسمه لا يبعد كثيرًا عن مقبرة الصدر الأعظم سنان باشا عند بارمق قبسو ويواجه قبر خير الدين هذه المقبرة، المصادر: (1) حافظ حسين: حديقة الجوامع، إستانبول سنة 1281، جـ 1، ص 13 - 200. (2) محمد ثريا: سجل عثمانى، جـ 2 ص 314. (3) ساعى: تذكر البنيان، إستانبول سنة 1315 , ص 5. (4): Surlitt Die Baukunst Konstantinopels برلين سنة 1912 ص 64, 76. (5): E. Diez Die Kunst der Islamischen Volker برلين 1915، ص 133. (6): Babinger Quellen zur Osmanischen Kunstergeschichte, Jahrbuch der Asiatischen Kunst ليبسك 1924، ص 34. الشنتناوى [منزل Th. Menzel] خير الدين بربروسه: القرصان التركى المشهور، وبيلربك الجزائر وأخو أوروج. وهو الرجل الذي يشار إليه باللقب بربروسه اينوباربوس Barbarossa Aenobarhus في رسائل البلاط الفرنسى الدبلوماسية على الرغم مما ذكره هايدو Haedo خلافا لذلك. ولد

خير الدين في متلين Metellin حوالي عام 888 هـ (1483 م) وكان في أول أمره قرصانا تحت إمرة أخيه، اكتسب شهرة فائقة لمهارته وشجاعته. وقد ولاه أخوه أوروج على الجزائر عندما خرج في حملته على تلمسان وكان قد استولى على الجزائر قبيل ذلك ولما بلغت خير الدين الأخبار بوفاة أخيه أوروج اختاره أتباعه بالإجماع خلفا له. وسرعان ما شعر خير الدين بأن مركزه شديد الحرج فقد ثار أهل شرشال وتنس، وتخلى عنه رجال قبائل ابن القاضى ملك كوكو، وأغار أبو حمو ملك تلمسان على وادي شلف، وكان أهل الجزائر متربصين لخلع نير الترك بعد أن ضاقوا بقسوتهم. لهذا شعر خير الدين بعجزه عن منازلة خصومه جميعا بتلك القوات التي كانت تحت إمرته فطلب عون سليم سلطان الآستانة، وقدم له فروض الولاء باسم البلاد التي فتحها أخوه، ووعده بدفع الجزية. وكان السلطان آنئذ قد فرغ وشيكا من فتح مصر (1517 م) فاهتبل هذه الفرصة التي تتيح له وضع القسم الغربي من شواطئ البحر المتوسط تحت سلطانه. وتلقى السلطان ولاء خير الدين بالقبول ومنحه لقب باشا ورتبة البيلربك وأرسل السلطان في الوقت ذاته ألفي رجل بمدافعهم إلى الجزائر كما صرح بتجنيد المتطوعين ومنحهم حقوق رجال الإنكشارية بامتيازاتهم، وبذلك أصبح تحت إمرة بربروسه أربعة آلاف من الترك أو من أهل الشرق، وهؤلاء الجنود هم الذين تكون منهم "الأوجاق" أو قوة الجزائر الحربية. وتمكن خير الدين بفضل هذا الإمداد من مواجهة الأخطار التي تهدده. فقضى على مؤامرة الجزائريين الذين اتفقوا مع أهل القبائل على إحراق الأسطول وذبح الترك، وعلق رؤوس زعمائهم على أبواب قصره، كما صد قوة أسبانية بقيادة أوكوده مونكاد Ugo de Moncade ذلك أن النصارى كانوا قد نزلوا إلى البر عند مصب الحراش واختاروا مراكزهم عند مرتفعات كدية الصابون، وأخذوا في ضرب المدينة بالمدافع. وقد أفلح بربروسه في إخراجهم من خنادقهم بهجومه على سفنهم المصفوفة على الشاطئ، وأجبرهم على الرحيل (1519). أما في

الشرق فقد كان بربروسه أقل توفيقا منه في الغرب، فقد تقدم جيش تونس نحو الجزائر، فخرج خير الدين لملاقاته، والتقى به في أرض القبائل في فلست يملليل، وتخلى عنه سلطان كوكو في إبان المعركة وحارب الترك، وكان السلطان الحفصى قد استماله سرا، ونزلت بالترك هزيمة منكرة، واضطر بربروسه إلى الالتجاء إلى جيجل بعد أن سد الطريق أمامه إلى الجزائر. وفي خلال هذه المدة خرب أهل القبائل متيجة واحتلوا الجزائر في حين ثارت شرشال وتنس مرة أخرى عام 1520. وأخذ خير الدين وهو في ملجئه جيجل يعيد تنظيم جيشه ويجمع الأمداد. واستأنف مهنته القديمة وهي القرصنة، وسلب الشواطئ الغربية للبحر المتوسط فيما بين عامى 1520 و 1525 وجمع أسلابا هائلة، كما التف حوله عدد كبير من المغامرين، وسرعان ما غدا من القوة بحيث استطاع الاستيلاء على كللو collo عام 1521، وعلى بونة عام 1522 وقسطنطينة، كما ضم إلى جانبه أهل القبائل الصغرى بتحالفه مع عبد العزيز زعيم بنى عباس ومنافس سلطان كوكو. فاستطاع في عام 1525 العودة إلى منازلة ابن القاضى، وأوقع به الهزيمة عند وادي بقدورة ثم عند ممر بنى عائشة، وقتل ابن القاضى بيد جنوده. وعاد الترك فاحتلوا متيجة والجزائر، وقتلوا زعماء الثوار في تنس وشرشال، وعاقبوا أهل قسطنطينة عقابا شديدا لأنهم طردوا قائدهم عام 1527 وقتلوا الحامية التركية. وأخيرا قدم حسين خليفة ابن القاضى ولاءه لهم واتفق على دفع جزية سنوية للترك (1528). واستولى خير الدين على بنون Penon. وهو معقل أسبانى بنى على جزيرة صغيرة على مرمى قذيفة مدفع من الجزائر، وبذلك استعاد الترك سلطانهم على تلك الجهات. ففي بداية شهر مايو من عام 1529 بدأ بربروسه في ضرب هذا المعقل بالمدافع، وكانت حاميته الإسبانية قد أهملت تحصينه، فسقط الحصن عنوة في 27 مايو بعد أن جرح جل رجاله، ولم يسلم منهم سوى 25 رجلا. وأمر خير الدين بقتل حاكم هذا الحصن دون مارتن ده فار كاس Don Martin de Vargas كما أمر

بهدم أسوار بنون عن آخرها, واستخدمت الأنقاض في بناء رصيف يصل هذه الجزيرة بأرض القارة وقد حمى هذا الرصيف المرسى من الرياح الغربية، ومكن القراصنة من ترك سفنهم في مأمن، وكانوا قبل ذلك يضطرون إلى سحبها إلى الشاطئ عندما يسوء الجو، وقد أصبحت الجزائر نتيجة لذلك مرفأ تلجأ إليه سفن القراصنة وتتخذه قاعدة لغاراتها. وقد انزعج الأسبان لهذا النصر الجديد الذي أحرزه خير الدين، فأرادوا الاستيلاء على شرشال ليتخذوا منها مهبطا لهم على الشاطئ، ولكن الحملة التي وجهت إلى هذه المدينة بقيادة أندريا دوريا Andereas Doria باءت بالخيبة عام 1531. وعندئذ توطدت أقدام بربروسه نهائيا في الجزائر، وأراد أن يزيد في قوته العسكرية فأقام إلى جانب الإنكشارية، الذين أصبحوا خطرًا عليه لعنادهم وتمردهم، فرقا من الجند موالية له، فكون له حرسا من خمسمائة من المرتدين عن دينهم من الأسبان. وجمع ما بين سبعة آلاف وثمانية آلاف من اليونانيين والألبانيين ورجال القبائل المجندين، وأمَّر على هذه القوة الجديدة وعلى مدفعيته "رئيس" زميله القديم. وألفي خير الدين نفسه بفضل هذه التدابير قادرا على المسير نحو تونس، وكان قد دخل مع أهلها في مفاوضات سرية منذ أمد طويل. ولما استولى على هذه المدينة أراد أن يحتاط من الأسبان وأن يضمن لنفسه الإشراف على الشاطئ الشرقى لإفريقية بأكمله. وقد فوض السلطان خير الدين في اتخاذ ما يتراءى له بعد أن أطلعه على خططه كما زوده بأمدادات أخرى من الجند، ودخل بربروسه بلاد تونس بعد أن جعل على الجزائر خليفته حسن أغا، واستولى على حلق الوادي Le Goulette (16 أغسطس سنة 1534) ثم تقدم منها نحو تونس. وحاول مولاى حسن الوقوف أمام بربروسه، ولكنه هزم في وقعة بالقرب من باب الجزيرة، واضطر إلى الفرار (18 أغسطس) ودخل الترك مدينة تونس ونهبوها. وخضعت باقي بلاد تونس دون أن تبدى مقاومة.

على أن انتصار بربروسه لم يطل أمده، ذلك أن شارك الخامس ظهر أمام شاطئ تونس في شهر يونيه من عام 1535 واستولى الأسبان على مدينة حلق الوادي في 14 يوليه، وفي 20 منه أصبحوا أصحاب الكلمة العليا في تونس. وقد حطم العبيد النصارى الذين أبي خير الدين بربروسه قتلهم قيودهم وانضموا إلى المهاجمين، وخشى البيلربك أن يطوقه العدو فارتد إلى بونة وهنالك وجد أسطوله، وكان قد أرسله إلى هناك عندما بلغته أخبار استعداد الأسبان للقيام بحملتهم، ثم أبحر إلى جزائر البليار ونهب ما هون وعاد إلى الجزائر ومعه ستة آلاف أسير وأسلاب هائلة. وذهب خير الدين بعد ذلك بقليل إلى الآستانة تلبية لأمر السلطان، فعينه في عام 1533 "قبودان باشا" وعهد إليه بإدارة الحملة البحرية التي وجهها لمقاتلة شارل الخامس وأحلافه. ولم يكن ثمة ما يضطره إلى الذهاب إلى الجزائر فقد كانت الأمور هناك في يد خليفته يديرها باسمه. وانصرف بربروسه في الآستانة إلى القيام بأعباء منصبه الجديد، فأعاد تنظيم الأسطول التركى وزاد فيه، وكان له شخصيا نصيب فعال في المعارك التي خاضها هذا الأسطول. ففي عام 1537 سلب شواطئ أبوليا Apulia وحاول الاستيلاء على برنديزى بغتة، ولكنه خاب في ذلك، كما اشترك في حصار كورفو، إلا أنه عجز عن الاستيلاء عليها، فوجه همه إلى ممتلكات البندقية في بحر إيجه، واستولى على جزائر الدوديكانيز. وفي العام التالى استولى على سكياتوس Sciatos وسكيروس Scyros وكرباتوس Carpathos فأتم بذلك فتح جزر الأرخبيل. ثم نزل في جزيرة كريت فأحرق فيها مدينتين وثمانين قرية. ونال في البحر الأيونى انتصارين على أندريا دوريا عند بريفيزا Preveza وسانت مورا. وفي عام 1539 استطاع بمعاونة قائديه حسن كرسووطرغوت استعادة كاستلنووفو Castelnuovo في خليج كتارو cattaro وملفازيا Malvasia ونوبليا Nauplia في المورة، واضطر البنادقة إزاء هذا إلى مهادنة الباب العالى.

وقد جعلت هذه الانتصارات بربروسه صاحب النفوذ الغالب في الآستانة، فقد حظى بصداقة السلطان سليمان فأغراه باستئناف حروبه في غرب البحر المتوسط، وكذلك كان بربروسه بلا شك من أنصار التحالف مع الفرنسيين، وكانت بينه وبين فرنسوا الأول مراسلات منذ عام 1534. وكان بربروسه بعد الانتهاء من معاهدة بغداد المؤتمن على سر سفراء ملك فرنسا أكثر الملوك تعلقا بالنصرانية، كما كان زعيم الحزب الفرنسى في بلاط السلطان. وأراد شارل الخامس أن يستميل إليه بربروسه، فعرض عليه سرًا أن يعترف به صاحب السلطان على شمال إفريقية كله نظير دفع جزية صغيرة. وتظاهر بربروسه بممالأة خطط الإمبراطور، ولكنه كشف عنها من فوره للسلطان. ومما زاد كثيرا في نفوذ بربروسه هزيمته المنكرة لحملة شارل الخامس على الجزائر عام 1541، وإن كان هو نفسه لم يشترك في الدفاع عن هذه المدينة. وعاد الخصام مرة ثانية بين فرنسوا الأول وشارل الخامس (1541) وكان قد خمد منذ هدنة نيس عام 1538 م. وولي خير الدين بربروسه قيادة الأسطول الذي تأهب للقتال في صف الفرنسيين. وفي عام 1543 كان نشاط بربروسة أمام الشواطئ الإيطالية فاستولى على ريجيو Reggio ونهب شواطئ كلابريا ثم حاصر مدينة نيس بعد انضمامه إلى قوات الدوق دانغين d'Enghein عند مرسيليا. ونزل الترك إلى البر في فيلفرانش Villefranche واستولوا على هذه المدينة وخربوها. وسقطت نيس إلا أن قلعتها امتنعت على المغيرين، على أن وصول أسطول دوريا وجيش المركيز دل فاستو del Vasto أجبر الترك على الارتداد، وأمضى قسم من الأسطول التركى الشتاء في طولون، أما باقي الأسطول فأبحر على طول شاطئ قطالونيا، وسلب بالوموس Palomns وروزاس Rozas. وانتهت الحرب بصلح كرسبى Crespy عام 1544، وعاد خير الدين إلى الشرق ونهب جزائر توسكانيا وشواطئها ومملكة نابلى. وعاد بربروسه بعد هذه الحملة إلى

الآستانة، وكانت له فيها ثروة هائلة من بينها عدة قصور على البوسفور. وتوفي خير الدين بربروسه في 4 يولية عام 1546 بالغا من العمر ثلاثة وستين عاما، ودفن في المسجد الذي ابتناه في بيوك دوره. وأمر في وصيته بتحرير جميع العبيد الذين كانت سنهم دون الخامسة عشرة، وترك الباقي وعدهم ثمانمائة للسلطان، كما ترك له ثلاثين سفينة مسلحة. وقسمت ثروته الباقية بين ابن عمه وولده حسن، وكانت أمه امرأة من عرب المغرب. وقد ولى حسن هذا على الجزائر في ثلاث مناسبات مختلفة ولم يكن بربروسه قرصانا ناجحا وجنديا ماهرا فحسب، بل كانت له بعض صفات الرجل السياسى، فقد كان عزمه لا يلين، وبذلك استطاع أن يتخطى أعظم الصعاب التي صادفته. كانت له حاسة دقيقة جدا عرف بها الظروف التي يعتمد عليها في إقامة دولة في بلاد البربر وطيدة الأركان. فقد أدرك أن الحكم التركى مقصور على الشاطئ، ومن ثم فهو خليق بطبيعة الحال أن يكون مقلقلا غير ثابت؛ لذلك حاول أن يجعل نفسه صاحب الكلمة العليا داخل البلاد. وكان بربروسه يطمح إلى جمع شمال إفريقية كله في دولة واحدة يكون هو صاحب الأمر فيها. وإذا كانت الظروف لم تتح له أن يحقق هذا الغرض فإنه قد استطاع على أقل تقدير أن يتم العمل الذي بدأه عَروج. ويمكننا أن نعد بربروسه، إلى جانب ذلك، المؤسس الحقيقي لولاية الجزائر. المصادر: (1) حاجي خليفة: تحفة الكبار في أسفار البحار، الآستانة عام 1141، ص 15 - 27، وقد ترجم بعض هذا الكتاب J. Mitchell: The History of the Maritime Wars of the Turks لندن 1831, ص 28 - 69. (2): Haedo Topografia e Historia general de Argel, طبع في بلد الوليد سنة 1612 وترجمه إلى الفرنسية Monnereau, Berbrugger في Rev. Africaune جـ 14, 15. (3) المؤلف نفسه: Epitome de los reyes de Argel وترجمه إلى الفرنسية H.

de Grammont بعنوان Hist. des Rois d'Alger في Rev.Africaine جـ 24, 25. (4) Documents: E. de la Primaudaia indedits sur l'Historie de l'occupation espagnole en Afrique في Rev.Africaine جـ 19, 20, 21. (5): Th. de Sandoval Historia de la vida y hechos del emperdor Carlos V ... أنتورب 1511. (6): Sander F. Denis & Rang Fondation de la regence d'Alger, historie des Barberousses, chonique du XVIe siecle باريس 1837 وهو مترجم عن نسخة عربية بعنوان خير الدين، وقد نسب هذا الكتاب خطأ إلى خير الدين بربروسه نفسه، أما الترجمة الإيطالية وهي عن نسخة أسبانية قديمة ترجمت في عام 1578 بقلم Giovan Luidgi Alcamora فقد نشره M Pelaez بعنوان La vita e la storia die Ariadino Barbarossa بالرمو عام 1887. (7) Hist. de l'empire Ottoman: Hammer تحت اسم بربروسه. (8): E.Charriere Negociations de la France dons le Levant جـ 1، باريس 1848. (9): Lopez Gomara Gronica de los Barbarojas في memorial historico espanol جـ 6، مدريد 1854. (10): Berbugger Le Penon d'Alger الجزائر 1860. (11): H. de Grammont Le R'azaouat est-il l'Oeuver de Kheir ed Dine Barbe rousse? طبع في Villeneuve sur Lot عام 1873. (12) المؤلف نفسه: Hist. d'Alger sous la domination turque باريس 1886. (13): G.Medine L'expedition de Charles Quint a Tunis, la legende et la verite في Rev. Tunisienne جـ 13. (14): S. Lane-Poole The Barbary Corsairs لندن 1890, ص 31 وما بعدها؛ وانظر أيضا المصادر الواردة في مادتى مدينة الجزائر وبلاد الجزائر وتونس وبلاد تونس. الشنتناوى [إيفر G.Yver]

د

د

دابق

دابق كورة شمالى الشام بناحية عَزَاز (ياقوت، جـ 2، ص 513) على الطريق بين مَنْبِج وأنطاكية (الطبرى جـ 3، ص 1103) وعلى نهر قُوَيْق فوق حلب (Zeitschrift des Deutch. Pal. Vereins جـ 7، ص 65) وتكفي هذه الروايات لإثبات أن موضعها هو عين موضع قرية دابق الحالية (وبالقرب منها دويبق، وبالتركية طايبق). وكانت دابق مركز القيادة وقاعدة المروانيين والعباسيين في حملتهم على الروم. وقد أمضى الخليفة سليمان بن عبد الملك بصفة خاصة وقتا غير قليل فيها. وتوفي في صفر من عام 99 هـ الموافق سبتمبر من عام 717 م، ودفن فيها. فعقد رجاء بن حيوة، وهو رجل صالح، البيعة في مسجد دابق لمن أوصى سليمان بأن يكون ولى عهده، ولما فرغ من ذلك أحضرت وثيقة تعين عمر بن عبد العزيز خليفة لسليمان (انظر Arab Reich: Wellhausen ص 165 وما بعدها) ولما تم الأمر للعباسيين خربوا قبر سليمان (المسعودي: مروج الذهب جـ 4، ص 171). على أن هذا الموضع اشتهر بالوقعة الفاصلة التي نشبت بين السلطان سليم الأول العثماني وقانصوه الغورى سلطان المماليك لخمس وعشرين خلت من رجب عام 922 هـ الموافق 24 أغسطس عام 1516 في مرج دابق غير

دابة

بعيد من قبر النبي داود الذي لا يزال الناس يعظمونه إلى يومنا هذا (ياقوت، جـ 4، ص 53؛ المشرق جـ 12، ص 902، رقم 5) وفيها خر سلطان المماليك صريعا وقضى على المملكة المصرية (Gesch. des Osm. Reiches: .Hammer جـ 2 ص 474, وما بعدها: Jorge: Gesch-der Osm جـ 2، ص 336؛ Weil: Gesch 4. der Chalifen جـ 4، ص 413). وثمة أسطورة شعبية تقول إن وقعة فاصلة ستنشب مرة أخرى في مرج دابق المخضب بالدماء يقتتل فيها الترك والفرنجة طلبا للنصر. المصادر: (1): G. le Strange Palestine under the Moslems ص 61 , 426, 503. (2) M. Hartmann في Zeitschr. der Ges. fur Erdkunde جـ 29، ص 488, 518، 520، 521 وفي Zeitcher. des Vereins fur Volksk جـ 1، ص 102). الشنتناوى [هارتمان R. Hartmann] دابة الدابة كل حيوان يسير أو يدب أو يزحف على الأرض. "والله خلق كل دابة من ماء فمنهم من يمشي على بطنه ومنهم من يمشي على رجلين ومنهم من يمشى على أربع. ." (سورة النور، آية 44) (¬1)، واللفظ هنا يدل على المخلوقات الحقيقية والخرافية جميعا. بيدا أنه قد اصطلح بلفظ دابة على "الحيوان الخاص بالركوب" وبخاصة الخيل والبغال والحمير، وهو يدل على الذكر والأنثى معا. ودابة الأرض من أكبر أشراط الساعة. ويروى أن طولها سبعون ذراعا، وهي مختلفة الخلقة تشبه عدة من الحيوانات، فرأسها رأس ثور، وأذناها أذنا فيل، وأقدامها أقدام بعير .. إلخ، وتظهر في تهامة أو بين الصفا والمروة فتضع على وجه الكافر علامة سوداء، وعلى وجه المؤمن علامة ¬

الدار البيضاء

بيضاء، وتنتشر هذه العلامات حتى تشمل الوجه كله، وهكذا ينماز المؤمن من الكافر، ويقال إن الدابة ستجلب معها عصا موسى وخاتم سليمان فتضرب المؤمن بالعصا، وتكتب في وجهه مؤمن، وتطبع الكافر بالخاتم وتكتب في وجهه كافر. وقد نشأت هذه القصص من تأويل سورة النمل، آية 84 (¬1) وقد ورد فيها: "وإذا وقع القول عليهم أخرجنا لهم دابة من الأرض" (¬2) وقد ذكرت الآية 13 (¬3) من سورة سبأ (¬4) دابة الأرض. المصادر: الدميرى: حياة الحيوان. الشنتناوى [فولتن A.S.Fulton] الدار البيضاء وتعرف عند الأوربيين بـ "كازابلانكا " Casablanca مدينة على ساحل مراكش المطل على المحيط الأطلسى، على مسيرة مائة ميل جنوبى شرقى طنجة، وعلى مثلها شمالى غربى موجادر، وهي على خط عرض 33 ْ 37 َ شمالا، وخط طول 12 ْ 15 َ غربى غرينتش. ويقطنها 300.00 نسمة (¬5) منهم عدد من اليهود يتراوح ما بين 4000 و 5000، وعدد من الأوربيين يتراوح بين 400 و 500 (أسبان وفرنسيين وإنكليز وألمان وبرتغال). وتحيط بالمدينة أسوار تتوجها أبراج، ويخترقها أربعة أبواب. وتنقسم ثلاثة أحياء: المدينة ودورها ¬

مبنية بالحجر على الطراز المغربى، وإن كانت نوافذها تفتح إلى الخارج، وتخترقها طرق متسعة غير منتظمة؛ والملاح أو حي اليهود؛ والتناكر وهي حي دوره أكواخ من الطين والقصب. ومسلمو الدار البيضاء يجلّون إجلالا خاصا سيدى أبي الليوث [بليوت] ويعدونه ولى المدينة. والظاهر أن طريقة هذا الولى قد انتشرت بصفة خاصة في النصف الأخير من القرن التاسع عشر، ويقال إنه كان يستطيع الظهور في كل مكان وإخضاع الوحوش، ويذهب دوتيه (Doutte في كتابه Merakech ص 15، باريس 1905) إلى أن اسمه تحريف للاسم العربي أبي الليوث. ويوصف الماء الذي يسقط في قبته بأنه يرغم كل من يغادر الدار البيضاء إلى العودة إليها. وتقوم الدار البيضاء في مكان "أنفا" وهي إنافة التي ذكرها مادمول Madmol. وكان هذا المكان موضعًا زاهرًا في القرون الوسطى. وقد ذكره الإدريسى، فقال إنه ميناء تقصد إليه التجارة للتزود بالقمح والشعير (الإدريسى، طبعة ده غوى، ص 84) ويذهب الحسن بن محمد الوزان الزياتى leo Africanus إلي أن "أنفا" كانت مدينة غنية عامرة، مبانيها جميلة. وكانت بعض آثارها باقية في أيامه حيث كان يلقى فيها العلم ويبجله أهلها تبجيلا. وفي القرن الخامس عشر تنازع "أنفا" أمراء بنى مرين أصحاب "فاس" وسلاطين مراكش، ولكن يظهر أنها استطاعت الاحتفاظ باستقلالها. وكان من شأن غارات القراصنة من سكانها على سواحل الأسبان والبرتغال أن هب النصارى يثأرون لأنفسهم، فتعرضت المدينة لهجماتهم. ذلك أن البرتغال أنفذوا إلى "أنفا" أسطولا عدته 50 سفينة عام 1458. فلما اقترب هذا الأسطول من المدينة شعر سكانها بعجزهم عن ملاقاته، فهجروها، فدخلها المسيحيون بلا عناء وخربوها عن آخرها.

دار الحرب

وظل مكان "أنفا" مهجورًا حتى أسس البرتغال عام 1515 محلة باسم كازابلانكا ولكنهم سرعان ما أجلوا عنها وظل هذا شأنها حتى القرن الثامن عشر عندما أراد السلطان مولاى محمد أن ينهض بالتجارة المراكشية فأعاد بناء المدينة، وأطلق عليها اسم الدار البيضاء. ولم تكن الدار البيضاء في القرن التاسع عشر إلا بليدة فقيرة، مع أنها أعطت الأسبان حق احتكار تجارة الحبوب عام 1789 , واستطاعت الوقوف في وجه غارة قام بها سكان المناطق المحيطة بها عام 1790. وتقدمت المدينة تقدما ملحوظا أيام مولاى عبد الرحمن وخلفائه، ولم يأت آخر القرن التاسع عشر حتى أصبحت أهم مراكز التجارة في الدولة كلها. وأضحى توسيع الميناء أمرا واجبًا وقد نفذ فعلا. وأدى قتل بعض العمال الفرنسيين المستخدمين في الميناء في 30 يوليه عام 1907 إلى تدخل فرنسا المسلح. فاحتلت المدينة فصيلة من الجند وأعادت الأمن إلى نصابه في ناحية الشاوية، وكانت قد قامت بفتنة، وأدى الاحتلال الفرنسى إلى تغير المدينة تغيرا جوهريا، وزاد عدد الفرنسيين المقيمين فيها زيادة واضحة. المصادر: (1) الحسن بن محمد الوزان الزياتى: طبعة شيفر جـ 2، ص 9. (2): Budgett Meaken The Lands of The Moors جـ 9، ص 173. (3): Weisgerber Etude Geographiques sur la Maroc في Geographie، 15 يونيه سنة 1900. يونس [إيفر G. Yver] دار الحرب تقسم الشريعة الإسلامية العالم إلى دار حرب ودار إسلام، فدار الإسلام هي التي دانت للإسلام "ودار الحرب" هي التي لم تدن له، وإن كانت في الواقع -أو يمكن أن تكون- دار حرب للمسلمين حتى تصير بالفتح "دار إسلام" ومن ثم فإن رد دار الحرب إلى دار إسلام هو غاية الجهاد. والدولة

الإسلامية من الناحية النظرية إذن في حالة حرب دائمة مع العالم غير الإسلامى (¬1)، ولكن هذا الأمر مستحيل اليوم من حيث الواقع، وليس الحال يسمح بمحاربة العالم حربا لا تنقطع. ثم إن ثمة بقاعا كانت في يوم من الأيام تحت الحكم الإسلامى تنتقل الآن تدريجا إلى حكم غيرهم. ومن هنا لم يكن بد من أن يتغير الوضع القديم المنطقى لمسايرة هذا الموقف. ولا تصبح الدار التي كانت في يوم من الأيام دار إسلام دار حرب إلا في ثلاثة أحوال: الحالة الأولى أن تقام فيها شرائع الكفار ولا تقام شرائع المسلمين، والثانية الاتصال بدار الحرب بحيث لا تكون بينهما بلدة من بلاد الإسلام، الثالث زوال الأمان للمسلمين وذمييهم. والحالة الأولى أهمها جميعا، بل إن بعضهم قد رأى أنه مادام حكم واحد من أحكام الإسلام قائما ومتبعا في بلد من البلاد فإنها لا يمكن أن تكون دار حرب. وقد اهتم كشاف اصطلاحات الفنون (ص 466) بالموقف في الهند فقال: "هذه البلاد دار الإسلام والمسلمين". والواقع بطبيعة الحال أن الفتنة في مثل هذه الظروف لا تكون شرعية إلا إذا كانت مأمولة النجاح يقود لواءها سلطان مسلم. المصادر: (1): Juynboll Handb des Islamischen Gesetzes ص 340. (2): Snouch Hurgronje Politique Muslmane de la Hollande Nederland en de Islam ص 8. ¬

دار السلام

(3): Hughes Dictionary of Islam ص 69 وما بعدها. (4) Indian Muslmans: W.W. Hunter؛ والمصدران الأخيران عن الموقف في الهند. الشنتناوى [مكدونالد D. B. Macdonald] دار السلام هي أولا الجنة التي ذكرها القرآن (سورة الأنعام، آية 127؛ سورة يونس، الآية 25) لأنها في قول البيضاوى (¬1) دار السلامة من المكاره، أو دار السلامة من التقضى والآفة، أو دار يسلم الله والملائكة فيها على من يدخلها. خورشيد [فير T.H.Weir] دار السلام " دار السلام" قصبة إفريقية الشرقية الألمانية وقد خطَّت دار السلام، على خط عرض 6 ْ 49 َ جنوبا، وخط طول 39 ْ 16 َ شرقى غرينتش، على هيئة نصف دائرة حول لسان بحرى مياهه بعيدة الغور يكوَّن في هذا الموضع مرفأ بديعا، ومن ثم كان اسمها، وهو اختصار لـ "بندر السلام" كما يسميها المثقفون من أبنائها إلى اليوم. ويردّ اسمها "دار السلام" إلى اشتقاق شائع ابتدعه الأوربيون، ومدينة دار السلام جد حديثة على الرغم من طيب موقعها. وقد كانت "قلوة" أهم مدن هذه الناحية إبان القرون الوسطى، وهي أبعد من دار السلام ناحية الجنوب، وقد عرفت فيما بعد ببر الزنج (زنجبار) ولم يكن محط القوافل في دار السلام، وإنما كان في بكمويو المجاورة لها. وقد أصبح لقرى السماكين هناك بعض الأهمية لأول مرة عندما شيد السيد ماجد سلطان رنجبار قصرا فيها، وكان ذلك عام 1862. وينسب إلى هذا العهد طريقها الرئيسى "بررسته" وهو الذي يسمى اليوم Unter den Akazien كما تنسب إليه الداران العظيمتان اللتان ¬

بنيت حولهما فيما بعد فيسمان Wissman. ولم يبدأ ازدهار المدينة إلا عندما احتلها الألمان. وكانت دار السلام بالفعل محطة من محطات الأراضي الساحلية لا تزال خاضعة رسميا لحكم سلطان زنجبار، وقد سلم حكم هذه المدينة وإدارتها ومكوسها إلى هذه الشركة في 28 إبريل سنة 1888. وأدى هذا إلى قيام الفتنة العربية الكبرى (من عام 1888 إلى عام 1890) وهي الفتنة التي لم تستطع الشركة خلالها أن تحتفظ بمحطة من محطاتها اللهم إلا دار السلام وبكمويو، فلما أخمدت الفتنة وضع الساحل بأسره تحت الحماية الألمانية (أول يناير عام 1891) وأصبحت دار السلام مقر الحاكم الإمبراطورى. وكانت المدينة في أول عهدها مدينة هادئة وإن كانت رائعة يسكنها موظفون، وطرقها متسعة وفيها بنايات حكومية شتى. وقد أصبحت مركزا من مراكز التجارة في شرق إفريقية. ويصلها بداخل البلاد خط حديدى. وقد بلغ الخط مدينة تابورة (ويتراوح طوله من الشاطئ ما بين 500 و 600 ميل) وسيمد إلى بحيرة تنجانيقا، وقد نقلت مصانع أوربية كثيرة إدارتها الرئيسية من زنجبار إلي دار السلام التي تخالف الأولى في كونها مدينة غربية على أرض شرقية. وقد أثر الإسلام في دار السلام تأثيرا بالغا كما هي الحال على طول الساحل، والسواحليون، أي أهل الساحل، الذين يتكلمون لهجة البنتو مسلمون على مذهب الشافعى. ويقال إن الذين أدخلوهم في الإسلام عرب من حضرموت، وكان ذلك في القرن السابع إن لم يكن قبله. وقد كان في قلوة عدد من الشوافع عندما زارها ابن بطوطة، ويتبع السنة والمذهب الشافعى الذي أخذ به الأهلون العرب الوافدون من حضرموت الذين كثر مقامهم على طول الساحل، وهم في الغالب جد فقراء، ويسمون عادة الشحريين نسبة إلى أهم ثغور بلادهم. وأحسن منهم من حيث

دار الصلح

الرتبة الاجتماعية عرب مسقط سادة زنجبار الذين كانوا أصحاب الأرض فيها، وهم من الإباضية. والهنود، وإن لم تكن لهم مكانة رفيعة جدا، أغنى السكان من غير الأوربيين إلى الآن، وثلثاهم على التقريب من المسلمين. وقد وفدوا من ساحل كجرات وجاءوا بنحلهم العديدة إلى إفريقية الشرقية وأهم هذه الجماعات جماعة التجار، وهم الخوجه والبوهرا والميمنية. والميمنية من الحنفية، أما الخوجه والبوهرا فمن الشعب الإسماعيلية. والخوجه من النزارية (الذين يتزعمهم أغا خان في بمباى) والبوهرا من أنصار المستعلى، ويسمون كذلك الداؤدية وزعيمهم هو مولاى في سورات. وقد تحول كثير من الخوجه إلى مذهب الاثنى عشرية (ويعرفون عند السواحلية بالسنشرية) كما تحول عدد من البوهرا إلى مذاهب أهل السنة. وفي دار السلام مساجد، لفرقتى الخوجه، ولشعبتى البوهرا المتخاصمتين، وللإباضية، ولأهل السنة. المصادر: (1) Die Deutschen Schutzgebiete in Afrika und der Sudsee Amtl. Jahres. berichte herausg. uom Reichskolonialmt (2): Hans Meyer Das Deutsch Kolonialreich؛ ليبسك 1909. (3) Erich Obst في Das uberseeische Dutschland, جـ 2، شتوتكارت 1911. (4) وقد ذكرت المصادر العربية واعتمد عليها في كتاب C.A. Becker: Materialien Zur Kenntnis des Islam in Deutsch- Ostafrika جـ 2 ص 1 وما بعدها؛ وانظر كذلك المصدر الأحدث. (5): Klamroth Der Islam in Deutsch Ostafrika (برلين 1912). الشنتناوى [بكر C.H. Becker] دار الصلح تقرر بعض المذاهب الفقهية وجود دار ثالثة علاوة على دار الحرب ودار الإسلام هي "دار الصلح" دار العهد، وهي الدار التي ليست في حكم الإسلام

وإنما تدفع الجزية له. ويجمع الفقهاء على أن الدار التي تفتح صلحا تقابل الدار التي تفتح عنوة، والمثلان التاريخيان لهاتين الحالتين والدالان على نشأة الاصطلاحين هما نجران وبلاد النوبة. وقد عقد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] صلحًا مع نصارى نجران أمنهم فيه على حياتهم، وفرض عليهم ما رآه بعض الفقهاء فيما بعد خراجًا وبعضهم الآخر جزية وتفصيل هذه الرواية في كتاب البلاذرى (طبعه ده غوى، ص 63 وما بعدها Leben, Mohammads: Sprenger جـ 3، ص 502 وما بعدها) وكانت هذه الحماية المضروبة على أهل نجران قليلة الجدوى في مجرى الحوادث بفضل وجودهم داخل الجزيرة العربية. أما بلاد النوبة فكان أمرها مختلفا بعض الشئ، فإن براعة أهلها في رمى السهام جعلتهم يقفون في وجه الفتح الإسلامى، ويحتفظون باستقلالهم قرونًا حتى إن عبد الله بن سعد عقد معهم عهدًا لم يطلب منهم فيه الجزية، واكتفى بقليل من العبيد. على أن بعضهم قد كره أن تكون هناك أرض ليست في واقع أمرها دار إسلام أو دار حرب مما يجعلها خارج نطاق الفتح الإسلامى، فقالوا إن ذلك لم يكن صلحًا أو عهدًا، وإنما كان هدنة يتبادل فيها الفريقان السلع (البلاذرى: فتوح، طبعه ده غوى ص 236 وما بعدها؛ Gesch. d. Chalifen. Weil جـ 1، ص 16 وما بعدها؛ Lane Poole " وقد اتبع المقريزى" ص 21 وما بعدها؛ Torrey مترجما عن ابن الحكم. Yale Bibl & Sem. Studies ص 307 وما بعدها) ولعل هذه النظرة في صورة من صورها الغامضة بعض الشئ كانت هي الأساس الذي جعل التعاهد مع الدول النصرانية أمرًا مسلما بإمكانه، ومن ثم تعد الهدايا المرسلة من هذه الدول خراجا. وقد وضع الماوردى طبقا لذلك أساس الحكم الفقهي في هذه المسألة من الناحية الشكلية فقال: كل الديار تنقسم ثلاثة أقسام: الأول الديار المفتوحة عنوة، والثاني المفتوحة بلا قتال بعد فرار أهلها، والثالث المفتوحة صلحًا. وينقسم هذا النوع أيضًا قسمين حسب تسمية الأرض "أ" الأرض الموقوفة على المسلمين "ب" التي تظل مع أهلها

السابقين. ويظل أهل الأرض الأولون عليها في واقع الأمر، ويصبحون بذلك ذميين ويدفعون الخراج أو الجزية وتصبح الدار دار إسلام أما في الحالة الثانية، "ب" فإن الصلح ينص على احتفاظ أهل الأرض بأرضهم على أن يدفعوا من غلتها الخراج، وأن هذا الخراج يسمى الجزية، وأنهم يعفون منه إذا دخلوا في الإسلام، وأن بلادهم ليست دار إسلام ولا دار حرب وإنما تسمى دار صلح، أو تسمى دار العهد، وإن أرضهم ملك لهم يبيعونها أو يرهنونها فإذا انتقلت إلى مسلم لا يؤخذ الخراج منه. وهذا الشرط يبقى للمالكين ما احترموا شروط التعاهد، ولا تؤخذ الجزية منهم ماداموا ليسوا في دار إسلام، ويرى أبو حنيفة مع هذا أن ديارهم قد أصبحت دار إسلام، وأنهم ذميون فرضت عليهم الجزية. وهناك خلاف بين أصحاب المذاهب في حالة حنث غير المسلمين بالعهد بعد أن قطعوه على أنفسهم. ويذهب الشافعى إلى أن هذه الدار إذا فتحت فإنها تدخل في الباب الأول، أي المفتوحة عنوة، وإلا فهي دار حرب. ويرى أبو حنيفة أنه إذا كان في دارهم مسلم أو كان بينهم وبين دار الحرب بلد للمسلمين فهي دار إسلام على أهلها حكم البغاة، فإذا لم يتوافر لها أحد هذين الشرطين فهي دار حرب. ويقول بعض الفقهاء إنها دار حرب على الحالين (الأحكام السلطانية طبعة القاهرة عام 1298 هـ، ص 131 وما بعدها) وواضح أن هذا الموقف شاذ يشوبه الغموض، فإن الماوردى نفسه وهو يعدد بلاد الإسلام قد جعل منها دار الصلح هذه (ص 150 و 164) , لم يذكر البلاذرى هذه التفرقة وهو يورد أحكام الخراج. المصادر وقد وردت المراجع في صلب المقال ولم يعرض العلماء الغربيون لهذا الموضوع اللهم إلا القليل منهم (1): Juynboll Handb. des Islamischen Gesetzes ص 340, 348. والمصادر المذكورة فيه ص 344, 345. (2) يحيى بن آدم، كتاب الخراج، طبعة جوينبول ص 35 وما بعدها. يونس [مكدونالد D.A. Macdonald]

دار الصناعة

دار الصناعة ويقال لها أيضًا دار الصناعة أو دار الصنعة. ومعناها اصطلاحا المسفن. أما معناها لغة فعام لا ينسحب على المسفن. وإنما ينسحب على المصنع أيضًا (كدار الصياغة مثلا انظر Dozy: Supplement) بيد أن عبارة "دار صناعة البحر" هي أشيع العبارات إلى الآن، وقد انتقلت إلى اللغات الرومانسية من العربية شأن كثير من المصطلحات التجارية والبحرية. فقد ظهرت في الإيطالية دارسنا Darsena وأرسنالى Arsenale وفي الأسبانية بصيغة آرسنال Arsenal ومنها انتقلت إلى جميع اللغات الأوربية تقريبًا (Dozy and Engelmann: Glossaire des Mots Espagnols et portugais derives de l' Arabe, ص 205 وما بعدها). وكانت دور الصناعة في أول أمرها أحواضًا خاصة بالأسطول. ويظهر أنه لم تكن هناك دور للصناعة أول أيام الخلافة إلا في مصر (البلاذرى، فتوح، ص 117) وبنى معاوية عام 49 هـ (669 م) دارًا للصناعة في عكا. وقد نقلها خلفاء بنى أمية المتأخرون إلى صور، بل إن الخليفة عبد الملك كان يبنى السفن الحربية في تونس (Dozy and Engelmannn. الموضع المذكور) ونحن نستمد خير معارفنا عن دور الصناعة في مصر من المقريزى الذي خص بها فصلا شاملا من كتابه الخطط (جـ 2، ص 189 وما بعدها)؛ وتزودنا أوراق البردي الأفروديتية بمعارف قيمة عن دور الصناعة في مصر (H.I.Bell. فهرس أوراق البردى في المتحف البريطانى جـ 4، الأوراق الأفروديتية ص 33؛ Becker في Zeitscher fur Assyr جـ 20، ص 84 وما بعدها) وقد قامت بعد ذلك دور للصناعة في جميع المواضع المهمة من الساحل، وكان المشرف على دار الصناعة يسمى "متولى الصناعة". ويعطينا ابن مماتى في مصنفه قوانين الدواوين بعض الأخبار عما كان يصنع في دار من دور الصناعة الحكومية هذه؛ (وانظر عن كلمة Arsenal التي أخذتها اللغات الأوروبية عن الكلمة العربية دار الصنعة , Ducange. مادة: Dozy Engelmann, darsena Glossaire des mots espagnols ect. ص 205 وما بعدها) يونس [بكر C.H.Becker]

الدارقطني

الدارقطني أبو الحسن على بن عمر بن أحمد بن مهدى، إمام من أئمة الحديث، و"أمير المؤمنين في الحديث". ولد عام 350 هـ (917 - 918 م) في دار القطن، وكانت حيًا من أحياء بغداد. وقد جرى الدارقطني على مألوف عصره، فارتحل لأخذ الحديث عن أشهر المحدثين في أيامه، ومن ثم زار البصرة والكوفة وواسط والشام ومصر. وأخذ قراءة القرآن عن ابن مجاهد المتوفى عام 323 (935 م) وعن محمد بن الحسن النقاش المتوفى عام 351 هـ (962 م) وعن غيرهما (ابن خلكان) وأخذ الفقه عن سعيد الإصطخرى المتوفي عام 328 هـ (939 - 949 م). وكان الدارقطني إلى ذلك من الدارسين للأدب، حفظ ديوان الحميرى فنسب إلى التشيع. ومن تلاميذه الحاكم النيسابورى المتوفي سنة 405 هـ (1014 - 1015 م)، وأبو حامد الإسفرايينى المتوفي عام 406 هـ (1015 - 1016 م)، والقاضي أبو الطيب الطبرى المتوفي عام 450 هـ (1058 م)، وأبو نعيم الأصفهاني المتوفي عام 430 هـ (1038 - 1039 م) صاحب حلية الأولياء. وتوفي الدارقطني ببغداد في سن الثمانين يوم الأربعاء 8 ذي القعدة سنة 385 هـ (4 ديسمبر سنة 995) ودفن بمقبرة باب الدير بالقرب من معروف الكرخى، وأبَّنه تلميذه الإسفرايينى. وقد كان الدارقطني من أولئك الرجال الذين فعلوا الكثير في سبيل الرقى بدراسة الأحاديث دراسة نقدية، ومن ثم فإن كتبه، ولم تصل إلينا كلها، تتناول أولا وقبل كل شئ علوم الحديث. 1 - السنن: دلهي سنة 1310 هـ وقد جرى في هذا الكتاب على ذكر الأحاديث على اختلاف إسنادها وروايتها، وهو يختلف عن كتب الصحاح في أنه يقتصر على أبواب الفقه المهمة. ويصدق على السنن قول الخطيب البغدادى (ص 35، س 3): "لأنه لا يقدر على جمع ما تضمن هذا الكتاب إلا من تقدمت معرفته بالاختلاف في الأحكام" ويقال أيضًا إن الدارقطني ساعد ابن حنزابة، الوزير الإخشيدى،

على تأليف مسند، وأنفق عليه ابن حنزابة نفقة واسعة (ابن خلكان؛ ياقوت: إرشاد الأريب، جـ 2، ص 408). على أن اليافعى يشك في هذه الرواية شكا كثيرًا، ويذهب ياقوت (إرشاد الأريب، جـ 2، ص 406، س 13) إلى أن هذا المسند هو فيما يظهر أثر من آثار الدارقطني ألفه لابن حنزابة. 3 - كتاب علل الحديث، أملاه الدارقطني من حفظه، وأعده ونشره تلميذه البرقانى على هيئة مسند (الخطيب، ص 37، س 14 وما بعده) وقد بقى من هذا المسند المجلدات الثاني والثالث والخامس (Catalogue Bankipore الأرقام من 301 إلى 303). وقد امتدحه النووى للدارسين في كتاب التقريب (ترجمة مارسيه في المجلة الأسيوية، المجموعة التاسعة، جـ 18 , 1901 م؛ ص 94). 3 - إلزامات على الصحيحين، وهي مجموعة من الأحاديث التي تنطبق عليها الشروط التي وضعها البخارى ومسلم وإن لم ترد في صحيحيهما (حاجى خليفة، رقم 1122). 4 - كتاب الاستدراكات والتتبع، وهو بيان بمائتى حديث من الأحاديث الضعيفة وردت في البخارى ومسلم (حاجى خليفة، جـ 2، ص 545، رقم 9956). 5 - كتاب الأربعين (حاجى خليفة، رقم 406). 6 - كتاب الأفراد (السيوطى؛ حاجى خليفة، رقم 9874). 7 - كتاب الأمالى (السيوطى). 8 - كتاب المستجاد (حاجى خليفة، رقم 10488, 11923). 9 - كتاب الرؤيا، في خمسة أجزاء (حاجى خليفة، رقم 10150). 10 - كتاب التصحيف في الأخطاء الواردة في كتب الحديث (النووى: كتابه المذكور، ص 115؛ حاجى خليفة، رقم 9975). 11 - كتاب المدبح وهو في الأحاديث التي خلط بينها المعاصرون (ابن حجر العسقلانى: نخبة الفكر، طبعة Nasaau Lees، ص 51، س 11؛ والمدبج هي القراءة الصحيحة للقراءات

الخاطئة التي وردت في أقوال ياقوت: إرشاد، جـ 2، ص 406 (مذبح) والذهبى (مدلج) والسيوطى (مديح). 12 - غريب الحديث (حاجى خليفة، رقم 8620). 13 - كتاب المختلف والمؤتلف في أسماء الرجال (ابن خلكان؛ حاجى خليفة، رقم 708). 14 - كتاب الضعفاء (النووى: كتابه المذكور، ص 142) وهو مخطوط محفوظ في إستانبول، (: Spies Beitrage zur Arabischen Literaturge Schichte، ص 105). 15 - كتاب القراءات (الفهرست، ص 35؛ حاجى خليفة، رقم 10387) وهو كتاب مختصر موجز جمع أصول القراءات في أبواب عقدها في أول الكتاب (الخطيب، ص 34، س 21). ونسب له حاجى خليفة (رقم 12413) كتاب "معرفة مذاهب الفقهاء" وهذه النسبة خطأ وقع فيه حاجى خليفة كما تبين بجلاء مما ورد في كتاب الخطيب (ص 35، س 2) ونساخه. المصادر: (1) الخطيب البغدادى: تأريخ بغداد، القاهرة 1931، جـ 12، ص 34 - 40. (2) السمعانى: الأنساب، مجموعة كب التذكارية، جـ 20، ورقة 217 (ومصدره الخطيب) (3) ياقوت: "المعجم، طبعة فستنفلد، جـ 2، ص 523. (4) ابن خلكان: الوفيات، القاهرة 1310 هـ، جـ 1، ص 331. (5) الذهبى: تذكرة الحفاظ، حيدر آباد، طبعة غير مؤرخة، جـ 3، ص 199 - 203، وجل اعتماده على الخطيب. (6) السبكى: طبقات الشافعية الكبرى، القاهرة 1324 هـ، جـ 2، ص 310 - 312 (ومصدره الذهبى). (7) اليافعى: مرآة الجنان، حيدر آباد 1338 هـ , جـ 2، ص 424 - 426 (وهو يعتمد على الخطيب وابن خلكان). (8) السيوطى: Liber Classium, طبعة فستنفلد، كونتكن 1833, جـ 2، ص 113 (وهو فقرة أكملت من الذهبى)

الدارمي

(9): Wustenfeld Der Imam el-Schafu كوننكن 1890, رقم 235. (10): Mez Renaissance des Islam، جـ 1، ص 165. (11): Brockelmann Gesch. d. Arab.Litter , جـ 1، ص 165. خورشيد [هفننغ Heffening] الدارمي هو أبو محمد عبد الله بن عبد الرحمن ابن الفضل بن بهرام بن عبد الصمد التميمى، ولد عام 181 هـ (5 مارس 797 - 21 فبراير 798) في سمرقند، وبها توفي لسبع أو ثمان خلون من ذي الحجة عام 255 هـ (18 أو 19 نوفمبر عام 869 م). وقد رحل طلبا للحديث في خراسان وبلاد الشام والعراق ومصر والحجاز، ودرس على الحكم أبي اليمان ابن نافع، ويحيى بن حسن، ومحمد بن عبد الله الرقاشى، ومحمد بن المبارك وحبان بن هلال، وزيد بن يحيى بن عبيد الدمشقى، ووهب بن جرير وغيرهم. ومن تلاميذه: مسلم، وأبو داود، والترمذى، والنسائى وعبد الله بن أحمد بن حنبل، وعيسى بن عمر السمرقندى وغيرهم. وأقيم قاضيا على سمرقند فحكم في قضية واحدة، ثم اعتزل القضاء وكان تقيا ورعا غيورا على دينه حاد الذكاء فقيرا. وهو مصنف الكتب الآتية: 1 - "المسند" -وهو مجموعة من الأحاديث صنفها لينتفع الناس بها في معاشهم وقد رتب فيها الأحاديث على فصول الفقه، وطبع هذا الكتاب على الحجر في كونيور عام 1293. 2 - "التفسير". 3 - "كتاب الجامع" ويعد مفقودا. المصادر: (1) الذهبى: تذكرة الحفاظ، طبعة حيدر آباد، وهي غير مؤرخة، جـ 2، ص 115. (2) ابن القيسرانى، الجمع بين كتابى أبي نصر الكلاباذى وأبى بكر الإصبهانى (حيدر آباد 1323 هـ) جـ 1، ص 270.

دار الندوة

(3) ابن الأثير: الكامل، طبعة القاهرة 1303 هـ, جـ 7، ص 71. (4) الديار بكري، تأريخ الخميس، طبعة القاهرة 1283 هـ, جـ 2، ص 341. (5) أبو الفدا: التأريخ (طبعة إستنابول 1286, جـ 2، ص 49. (6): Brockelmann Geschichte der Arabischen Litteratur طبعة فيمار عام 1898 م, جـ 1، ص, 165 (7): Ben Cheneb Etude sur les Personnages mentionnes dans I'Idjaza de sidi Abd al- Kadir al- Fasy (طبعة باريس عام 1907، رقم 150. (8) Litterature Arabe: Huart (طبعة لندن عام 1903 ص 221) يونس [محمد بن شنب] دار الندوة هو الاسم الذي كان يطلق على مكان الاجتماع في أية مدينة من المدن العربية، وتناقش فيه الشئون الخاصة بالمدينة والدين وغيرها من الأمور العامة. بيد أن الاسم يطلق بصفة خاصة على البيت الحرام في مكة، وهذا البناء القائم في الجنوب الغربى من الكعبة مشرفا على الطواف الشريف كان في الأصل دار قُصى، وقد أحالها قصرًا عام 440 م. وسمى بدار الندوة لأن قريشا كانت تجتمع فيها للمشاورة في أمورها. وكان لا يشترك في الاجتماع إلا من كانت سنه فوق الأربعين، وكان يعقد في هذه الدار النكاح، وفيها تلبس الجوارى اللائى يبلغن الشباب الدرع لأول مرة، وفيها يعقد قصى اللواء لأمير الجند. وقد ظل الحفل الذي تعقد فيه الراية البيضاء على الرمح متبعا إلى أواخر أيام الدولة الإسلامية، ويعرف بعقد اللواء (ابن هشام، ص 80) وقد أعطى قصى ابنه عبد الدار الحجابة والسقاية والرفادة واللواء والندوة. فلما هلك عبد الدار حاول بنو أخيه عبد مناف أن تكون لهم هذه الأمور لشرفهم في قومهم وسعة مالهم. وانقسمت لذلك قريش فريقين، وانتهى الأمر بأن أخذ بنو عبد مناف السقاية والرفادة، واحتفظ بنو عبد الدار

الداعى

بالحجابة واللواء والندوة. ثم انتقلت الرفادة والسقاية إلى عبد المطلب. ووزعت الثلاثة الأخرى على أفراد مختلفين من عبد المطلب أقل شأنا من هؤلاء. وفي دار الندوة اجتمعت قريش لترى رأيها في محمد وحضر هذا الاجتماع إبليس، وكان ذلك قبل الهجرة مباشرة (ابن هشام، ص 323) وظل هذا البناء على حاله كما كان أيام قصى. وأمام الندوة وقفت قريش كذلك ترقب محمدا وصحابته وهم يطوفون بالكعبة في العام السابع للهجرة كما جاء في حديث عن العباس (المصدر السابق، ص 789). المصادر: (1) Essai: Caussin de Perceval جـ 1، ص 235. (2) الطبرى جـ 1، ص 1098 وانظر كذلك. (3): Lammens La Republique marchande de la Mecque Ints، Bull (Egypt، المجموعة الخامسة، جـ 4، ص 23 - 54) (4): Mart. Hartmann Qusaij fur Zeitscher: Assyriologeie جـ 27 وما بعدها ويرى أن دار الندوة كانت معبدا لقصى. يونس [فير T.H.Weir] الداعى " الداعى": ومعناه لغة، الذي يدعو، أي الذي يدعو إلى الدين الحق، وهو كثير الورود في تأريخ الإسماعيلية والقرامطة والدروز. والداعى هو الخامس في سلسلة الأئمة الإسماعيلية. وإلى جانب هؤلاء الحجة أو النقيب ومهمته نشر مذاهبهم. والمراتب الخمس في الإسماعيلية تتفق وخمسة مبادئ ميتافيزيقية، فمرتبة الداعى تمثل الزمان، ومرتبة الحجة تمثل المكان. أما في عقيدة الدروز، كما وضعها حمزة فليس الدعاة من الأئمة الخمسة الكبار، كما أنهم ليسوا في طبقتهم من حيث إنه تتمثل أو تتشخص فيهم المبادئ الروحية. والدعاة على رأس الأئمة الذين دون ذلك، وتحت إشرافهم

المأذون والمكاسر، وهما يساعدانهم في عملهم. ويستمد الدعاة سلطانهم من الإمام الخامس الملقب بالتالى. ويلقب الداعى أحيانًا بـ"الجدّ" لأنه جَدَّ في تحصيل العقيدة الحقة كما يلقب كذلك بـ"داعى الإجلال" لأنه يُعتقد أن المسيح الدجال سيكون له أيضًا دعاة يلقبون بـ"دعاة الدجال". وقد أوصى "مقتنى" وهو الذي أصبح صاحب الكلمة النافذة في الدروز بعد اعتكاف حمزة، بأنه يجب أن ينصب اثنا عشر داعيًا وستة مأذونين بأسرع ما يستطاع لكل منطقة، ويتسلم كبار الدعاة الرسائل من أئمة الفرقة، وهي الرسائل المقرر أن تقرأ على المؤمنين. ويستعمل لفظ داعى أيضًا للدلالة على رجال من طبقات مختلفة يتبع أحدهم الآخر، ونحن نجد لقب داعى الدعاة أو الداعى الأكبر في أخبار القرامطة والفاطميين، فلما نودى بعبيد الله مهديًا وجاء إلى رقَادة عام 297 هـ, عقد أحد الأشراف يحيط به الدعاة مجمعًا هاما فكان بذلك الداعى الأكبر له. وقد عرفنا من المقريزى والنويرى كيف كان هؤلاء الدعاة يقومون بعملهم، فقد كانوا يتحدثون إلى الناس على قدر عقولهم وعلمهم، ويشرحون لهم مناهج الفلسفة القديمة، ويختمون تعاليمهم هذه بالقول بأن شعائر الدين إنما هي رموز، فإذا قبل المرء أقوالهم طلبوا إليه أن يسلم نفسه إلى الإمام ثم يصبح من أبناء الفرقة. ولم يستكمل أغلب الدعاة عند الإسماعيلية مراسم تعيينهم. وللحفل الخاص بالتعيين سبع درجات أصبحت بعد ذلك تسعًا، وكثير من الدعاة يقفون عند الدرجة السادسة. ويجب علينا أن نحتاط فلا نظن أولئك الدعاة من رجال الدين فحسب، فقد كانوا يصحبون الغزوات، وكان كثير منهم من القادة المبرزين في القتال. وأشهر الدعاة هم: عبدان وحمدان قرمط، وهما الداعيان الإسماعيليان اللذان أنشآ الفرقة الإسماعيلية. وكان حمدان أول داع للدعاة في العراق، وزكرويه داعى العراق الغربى وهو الذي استطاع بفضل ما كان معه من

الدعاة أن يجمع القوة اللازمة التي اكتسح بها المدن التي على حدود الشام والعراق، ولكنه هزم آخر الأمر وقدر عام 294؛ وأبو سعيد الجنابى الذي ظهر على جند الخليفة المعتضد وفتح جميع بلاد البحرين، وقوض أركان الخلافة، ومات عام 300 هـ؛ وأبو عبيد الله وكان من أصغر الدعاة مرتبة، ثم استطاع بفضل مواهبه الحربية الأصيلة أن يتأمَّر على قبيلة كتامة القوية، وفتح شمال إفريقية بأسره لعبيد الله، وهو الذي جعل الناس ينادون بعبيد الله المهدى، وهكذا أسس الدولة الفاطمية عام 296 هـ. ونفس عليه عبيد الله فقتله بعد عام من ولايته (298 هـ)، المصادر: (1): Stansilas Guyard Fragments elatifs a la doctrine des Ismaelis ص 12 - 14. (2): de Sacy Expose de la religion des Druzes ص 11, 15 وما بعدها، 300 وما بعدها. (3) جـ 1، المقدمة ص 67 من الكتاب نفسه. (4): de Goeje Memoire sur les Carmathes du Bahrein et les Fatimides. (5) Islam: Muller جـ 1، ص 589 وما بعدها. يونس [كارا ديفو B. Carra de Vaux] تعليق "الداعى" لغة اسم فاعل من الفعل الثلاثى دعا يدعو، وقد ورد أصل الكلمة وما يشتق منه في القرآن الكريم في آيات كثيرة مثل 3: 38, 39 , 8 , 2: 186,, 14: 22. الخ، وسمى النبي في القرآن داعيا [سورة الأحزاب آية 46] وكذلك نقول عن جميع الأنبياء المرسلين فهم دعاة إلى سبيل الله تعالى. ولما ظهر التشيع على مسرح الحياة الإسلامية قام أفراد يدعون إلى الرضا من أهل البيت وعرفوا بالدعاة، ولم يصبح هذا اللفظ من المصطلحات التي لها مدلولها الخاص إلا بعد ظهور فرقة الإسماعيلية عقب وفاة جعفر الصادق سنة 148 هـ, فقد جعل الإسماعيلية نظامًا خاصا لنشر دعوتهم التي كانت سرية، وبفضل هذا النظام وجهود

الدعاة تم تأسيس الدولة السياسية التي عرفت في التاريخ بالدولة الفاطمية [296 - 963 هـ] ودرجات الدعاة عند الإسماعيلية هي: (1) الباب -وهذه أعلى درجات الدعاة ولم يصل إليها إلا أفراد قلائل كما أنهم أحاطوا من يشغل هذه الدرجة بسرية تامة حتى في عصر الظهور، وقد وصف أحد دعاة الإسماعيلية هذه الدرجة بقوله "وحد الباب الذي هو من الحدود الصفوة واللباب هو حد العصمة ولم يبق فوقة إلا حد الإمام [راجع رسالة البيان لما وجب من معرفة الصلاة في نصف رجب، مخطوط رقم 25740 بمكتبة مدرسة اللغات الشرقية بليدن]. (2) الحجة أو داعى الدعاة، ويكون بجانب الإمام وله الإشراف على كل شئ يختص بالدعوة، ويعقد مجالس الحكمة. (3) داعى البلاغ وله رتبة الاحتجاج وتعريف المعاد. (4) الداعى المطلق وله رتبة تعريف التأويل الباطن. (5) الداعى المحدود، وله التعريف بالعبادات الظاهرة. (6) الداعى المأذون وله أخذ العهد والميثاق. (7) الداعى المكالب أو المكاسر، وهو الذي يشكك الناس في عقائدهم ويستميلهم إلى مذهب الإسماعيلية [راجع كتاب راحة العقل ص 138] وبناء على ذلك نجد أن ما ذهب إليه الأستاذ كارا دى فو من أن الداعى هو الخامس من سلسلة الأئمة الإسماعيلية غير صحيح، فمرتبة الإمامة غير مرتبة الدعاة، لأن الدعاة يبشرون للأئمة. وليس بصحيح أيضا ما قاله من أن المراتب الخمس عند الإسماعيلية تتفق وخمسة مبادئ ميتافيزيقية، وأن مرتبة الداعى تمثل الزمان ومرتبة الحجة تمثل المكان فالحجة أحد الدعاة الكبار. وجعل الإسماعيلية نظاما دقيقا للدعاة أخذ من دورة الفلك وتقسيم السنة إلى شهور والشهر إلى أيام، واليوم إلى ساعات، فقسم الإسماعيلية العالم إلى اثنتى عشرة جزيرة (قسما) وجعلوا على كل قسم حجة جزيرة هو

كبير دعاتها، ولكل حجة ثلاثون داعيا. ولكل داع أربعة وعشرون داعيا منهم اثنا عشر مأذونا واثنا عشر مكالبا. ويختار الإمام من شيعته واحدًا لمرتبة الحجة (أو داعى الدعاة) وقد يختار آخر ليكون الباب (ويسمى أيضا باب الأبواب) ويعين الإمام جميع الدعاة على اختلاف مراتبهم خلاف ما ذهب إليه صاحب المقال من أن أغلب الدعاة أنفسهم بين الإسماعيلية من غير المعينين، فقد جعلوا شروطا خاصة لابد أن تتحقق في الداعى نلخصها في (1) العلم (2) التقوى (3) حسن السياسة نحو نفسه ونحو أتباعه [راجع كتاب الأزهار لحسين بن نوح، جـ 2 ص 74 نسخة خطية] مع وجوب أن يكون الداعى نسيبا في قومه [راجع ما كتبه الداعى اليمنى حاتم بن إبراهيم الحامدى في تحفة القلوب وفرجة المكروب]. وأوَّل الإسماعيلية الملائكة بأنهم الدعاة، وفي ذلك يقول المؤيد في الدين داعى الدعاة المتوفي سنة 470 هـ: أنا آدمى في الرداء حقيقتى ... ملك تبين ذاك للمسترشد كما قالوا إن الحدود الروحانية وهي: السابق والتالى والجد والفتح والخيال هي ممثولات للنبى والوصى والإمام والحجة والداعى (راجع نظرية المثل والمثول لمحمد كامل حسين) ولست أدرى كيف فسر كارا دى فو (أن الداعى يلقب أحيانا بالجد لأنه جد في تحصيل العقيدة) إذ الجد في اصطلاحات الإسماعيلية رمز لجد علوى هو عند بعض الكتاب ميكائيل [سرائر النطقاء لجعفر بن منصور] وعند بعضهم الآخر إسرافيل [كتاب الأنوار اللطيفة وكتاب المجالس المؤيدية] على حين أن الدعاة من الحدود السفلية، وهم مثل للحدود العلوية. أما في مذهب الدروز فلم نسمع عن دعاة لهم بعد دور هؤلاء الذين أسسوا المذهب، مثال حسن بن حيدرة الفرغانى المعروف بالأحزم الذي قتله المصريون سنة 408 هو محمد بن إسماعيل الدرزى الذي هرب إلى سورية واستتر

بها يدعو للمذهب وإليه تنسب الطائفة، وحمزة بن على بن أحمد الزوزنى صاحب الرسائل والمؤسس الحقيقى للمذهب، والداعى إسماعيل بن محمد التميمى الذي لقبه حمزة بسفير القدرة، ذلك أن حمزة اكتفي بمن اعتنق مذاهبه ولم يشأ أن يتوسع في دعوته بل طلب من أتباعه الستر والتقية. ومن دعاة القرامطة عبدان وحمدان قرمط وسعيد الجنابى وزكرويه، ونلاحظ خطأ ما ذهب إليه كارا ده فو إذ ادعى أن عبدان وحمدان قرمط هما اللذان أنشآ فرقة الإسماعيلية، فإن الإسماعيلية أقدم عهدًا منهما، ولكنهما من مؤسسى فرقة القرامطة، وهي فرقة اشتقت من الإسماعيلية وحاربت الأئمة الإسماعيلية في سلمية [راجع: إيفانوف: استتار الإمام، نشر بمجلة كلية الآداب بعدد ديسمبر سنة 1936]. وشيوخ دعاة الإسماعيلية الذين لهم أثر قوى هم: الحسين بن حوشب بن زادان الكوفي المعروف بمنصور اليمن الذي نشر الدعوة الإسماعيلية باليمن قبل أن يظهر عبيد الله الشيعى، وهو الذي أرسل الشيعى للدعوة بالمغرب ومهد لظهور الدولة الفاطمية، والداعى النخشبى صاحب كتاب المحصول، وهو الذي استجاب له نصر بن نوح السامانى، والداعى اللغوى العالم أبو حاتم الرازى أحمد بن حمدان صاحب كتاب الزينة في اللغة وتلميذ المبرد وثعلب، وأبو يعقوب السجزى أستاذ شيخ الدعوة الأكبر أحمد حميد الدين ابن عبد الله الكرماني المتوفى سنة 412 هـ الذي على يديه نمت فلسفة المذهب، وكان حجة جزيرة فارس والعراق، وهو الذي أدحض دعوة تأليه الحكم (راجع الرسالة الواعظة ورسالة مباسم البشارات من مجموعة رسائل الكرمانى). ونذكر الداعى هبة الله بن موسى الشيرازى المعروف بالمؤيد في الدين داعى الدعاة مناظر أبي العلاء المعرى، والذي دبر مؤامرة البساسيرى فدعا للفاطميين في بغداد سنة 450 هـ (راجع سيرة المؤيد في الدين). وبعد وفاة الآمر الفاطمى سنة 525 هـ دخلت الدعوة الإسماعيلية

الداني

الغربية في الستر وعرفت بالدعوة الطيبية، وأصبح رئيس الدعوة هو الداعى المطلق وهذه الدعوة هي التي تعرف الآن بالبهرة ورئيسها الداعى المطلق طاهر سيف الدين، ويعد الداعى الحادى والخمسين من دعاة هذه الفرقة. المراجع: (1) المؤيد في الدين داعى الدعاة: المجالس المؤيدية (مخطوط) (2) جعفر بن منصور اليمنى: كتاب اْسرار النطقاء -كتاب الكشف (نسخ خطية) (3) النعمان بن محمد بن محمد حيون: تأويل دعائم الإسلام (مخطوط) -كتاب الهمة في آداب إتباع الأئمة- كتاب المجالس والمسايرات (مخطوط) (4) أحمد حميد الدين الكرمانى: راحة العقل رسائل الكرمانى (نسخة خطية) (5) محمد بن طاهر الحارثى: الأنوار اللطيفة (مخطوط). (6) الحسن بن نوح: كتاب الأزهار (مخطوط) (7) محمد كامل حسين: ديوان المؤيد في الدين داعى الدعاة (ص 50 - 57) أدب مصر الفاطمية (ص 19 - 23) محمد كامل حسين الداني أبو عمرو عثمان بن سعيد بن عمر الأموى: ولد بمدينة قرطبة عام 318 هـ (981 - 982 م) وغلب عليه اسم أبي عمرو الدانى نسبة إلى مدينة (دانية) لأنه عاش طويلا في مدينة دانية بناحية بلنسيه. وقد حدث عن نفسه قائلا: بدأت أتلقى العلم سنة 385 هـ (وفي روايات أخرى 384 - 386 أو 387 هـ) في الرابعة عشرة من عمرى، ورحلت إلى المشرق في يوم الأحد الثاني من المحرم عام 397 هـ (29 سبتمبر عام 1006 م) وأنفقت في مدينة القيروان أربعة أشهر، ودخلت مدينة القاهرة في شوال من السنة نفسها، ورحلت من مصر عام 398 هـ (1007 م) إلى مكة والمدينة للقيام بفريضة الحج. وقد أمضيت الجانب

الأكبر من هاتين السنتين في الدرس والتحصيل، ثم عدت إلى قرطبة في ذي القعدة من 399 هـ (أغسطس عام 1009). وأراد الداني يخلص من الفتنة التي نشبت في تلك المدينة فانتقل إلى المرية ثم إلى دانية، وأقام فيها إلى أن مات في الرابع عشر من شوال عام 444 هـ (8 فبراير عام 1053 م) ودفن في مشهد عظيم سار الأمير نفسه في مقدمته. وكان من الشيوخ الذين تخرج عليهم في قرطبة واستجة وبجانة وسرقسطة والقيروان والقاهرة ومكة والمدينة: أبو المطرف عبد الرحمن بن عثمان القشيرى، وأبو بكر حاتم بن عبد الله البزار، وأبو عثمان سعيد بن القزاز، والقاضى يونس بن عبد الله، وأبو عبد الله بن محمد بن عبد الله بن أبي زمنين، وأبو محمد بن النحاس، وأبو القاسم عبد الوهاب بن أحمد بن منير بن الحسن الخشاب، وأبو الحسن القبيسى، وغيرهم. أما تلاميذه فهم أبو داود بن نجاح مصنف كتاب "التنزيل في الرسم" وخلف بن إبراهيم الطليطلى وغيرهما. وكان أبو عمرو الدانى فقيها مالكيا اشتهر في كل مكان شهرة واسعة بامتلاكه ناصية جميع العلوم المتصلة بالقرآن والحديث، وكانت سيرته خالية من كل شائبة وتعليمه موضع الإكبار والثناء. ويقول الذين ترجموا له إنه كان إلى ذلك ذا حافظة عجيبة ليس لها ضريب بين أحد من معاصريه. وكانت له في مدينة دانية صحبة بالأمير مجاهد المعروف باسم Mugetus عند الإخباريين المسيحيين الأولين. وكان هذا الأمير مشغوفا بالعلوم التي حصلها أبو عمرو الدانى. وقد أحصى الدانى ما ينيف على مائة تصنيف له في أرجوزة من نظمه، ولم يصل إلينا من هذه الكتب غير ما يأتي: 1 - "التيسير في القراءات السبع" وهو رسالة في القراءات السبع التي أجيزت في الصلاة (برلين رقم 579 - 589، كوتا رقم 550؛ المتحف البريطانى رقم 74؛ الجزائر رقم 367 و 368).

2 - "جامع البيان في القراءات السبع المشهورة، وهو رسالة في الموضوع نفسه (دار الكتب المصرية، الفهرس جـ 1، ص 490). 3 - "خطاب المقنع في معرفة رسم (وفي رواية خط) مصاحف الأمصار" وهو رسالة في رسم المصاحف (برلين رقم 419؛ فينا رقم 1624؛ باريس 593، ملحق المتحف البريطانى رقم 88). 4 - "كتاب الإيجاز والبيان" (وفي رواية إيجاز البيان) عن أصول قراءة ورش عن نافع، وهي رسالة في أصول قراءة نافع بن عبد الرحمن عن تلميذه ورش بن سعيد (وتوجد قطعة منه في مكتبة باريس، 592 , 3). 5 - "كتاب التهذيب في القراءة" (أيا صوفيا رقم 39). 6 - "كتاب التعريف في القراءات الشواذ" وهو رسالة في مختلف القراءات التي افترق فيها تلاميذ نافع: إسحق بن محمد، وإسماعيل بن جعفر، وعيسى بن موسى، وعثمان بن سعيد المعروف بورش (الجزائر، رقم 367 , 2). 7 - "مفردات القراء السبعة" وهي رسالة في خصائص القراء السبعة (دار الكتب المصرية، جـ 1، ص 114). 8 - "كتاب المكتفي في الوقف والمبتدا" وهو رسالة في قواعد الوقف. 9 - "كتاب الإدغام" وهو رسالة في إدغام الحركة (¬1). المصادر: (1) الضبى: بغية الملتمس في تأريخ رجال الأندلس، طبعة كودرا مدريد رقم 1185. (2) ابن بشكوال: كتاب الصلة، طبعة كودرا، مدريد 1883, رقم 873. (3) ابن خير: فهرسة، طبعة كودرا وريبيرا، سرقسطة 1894. (4) المقرى: نفح الطيب، ليدن، جـ 1، ص 550؛ طبعة القاهرة 1202 هـ, جـ 1، ص 386. ¬

دانيال

(5) ياقوت: معجم البلدان، طبعة فستنفلد جـ 2، ص 540. (6) ابن فرحون: الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب، فاس 1316 , ص 191. (7) مرتضى: تاج العروس، مادة دانية. (8) الذهبى: تذكرة الحفاظ، حيدرآباد، طبعة غير مؤرخة، جـ 3، ص 316. (9) السيوطى: طبقات الحفاظ طبعة فستنفلد، كوتنكن 1833, جـ 14، ص 5. (10): Wustenfeld Die Gechichtschreiber der Araber und ihre iher Werke كوتنكن، 1882 م، ص 197. (11): Brockelmann Gechichte der Arabischen Litteratur فيمار 1898 جـ 1، ص 407. (12): Pons Boygues Ensayo bio bibligrapico مدريد رقم 1898, رقم 91. (13) Litterature Arabe: Cl. Huart باريس 1902، ص 258 , 259. يونس [محمد بن شنب] دانيال وهو النبي دانيال، ولم يذكر هذا النبي كثيرًا في التواليف الإسلامية. وقد جاء في تاريخ الطبرى (انظر الفهرس) أنه كان ممن أسرهم بختنصر في بيت المقدس، ولكن هذا الملك عرف له عقله، فجعله كاتب سره (سفر دانيال، الإصحاح الأول الآيات من 1 - 6) ثم هدى دانيال كورش بعد ذلك (الإصحاح 14، آية 62) ويقال إن كورش استوزره، واستأذن دانيال هذا الملك في السماح لبنى إسرائيل بالعودة إلى بيت المقدس، ليعمروا المدينة والهيكل، فأجاب الملك طلبة الناس، ولكنه استبقى النبي دانيال إلى جانبه، ولم يُسمح له بالعودة إلى مسقط رأسه إلا عند موت الملك. وتذهب رواية أخرى أن الملك رده إلى وطنه على رأس بنى إسرائيل. أما قصة غار الأسد والبشارة (السفر نفسه، الإصحاح 11) فقد وردت أيضا في تاريخ الطبرى، ولكن بخلاف ملحوظ.

داود

وقد أنبئنا علاوة على ذلك بأن دانيال بعث إلى الحياة ألف رجل ماتوا ألف سنة -وهي قصة يظهر أنها تقوم على خطأ في تفسير الإصحاح الثاني عشر من سفر دانيال. ويفرق المسعودي في كتابه "مروج الذهب" (جـ 2, ص 128) بين اثنين يحملان اسم دانيال، فأما أصغرهما فقد عاش أيام التيه، في حين ظهر الآخر في زمن قديم بين عهدى نوح وإبراهيم وتنسب إلى أكبرهما البشارة بملك العالم، ويقال أيضًا إنه ألف كتابًا في النبوءات هو كتاب "الجفر". ويقول المسعودي (المصدر نفسه، ص 118) إنه كانت هناك بئر بجوار مدينة بابل تنسب إلى النبي دانيال يزورها النصارى واليهود في مواسم بعينها. ويردد البيرونى ذكر قصة تذهب إلى أن هذا النبي استمد حكمته من غار الكنز، وهو غار أخفي فيه آدم أسرار الحكمة (البيرونى: الآثار الباقية، طبعة سخاو، ص 300، انظر فيما يختص بهذه الفكرة Die Schatzhohle طبعة وترجمة بزولد Bezold ليبسك عام 1883 - 1888) ويذكر المؤلف نفسه نبأ خلاف نشب بين اليهود والنصارى حول تفسير الآيتين الحادية عشرة والثانية عشرة من الإصحاح الثاني عشر من سفر دانيال. وانظر فيما يختص بقبر دانيال في مدينة السوس أو تستر: Zeitschr. der Deutsch Morgaenl جـ 53، ص 58 وما بعدها؛ Jewish Encyclopaedia جـ 4، ص 430 وكتاب العرب المذكورين فيها. وانظر أيضا قصص الأنبياء للثعلبي (طبعة القاهرة عام 1325 , ص 213 وما بعدها) يونس [كارا دي فو B.Carra De Vaux] داود وقد ورد ذكره في التوراة. وفي القرآن عدة آيات تشير إلى قصة الملك النبي داود، خليفة الله (سورة ص، الآية 25) (¬1). وقد حرفت هذه القصة شأن غيرها من قصص الأنبياء بعض التحريف، ويظهر فيها أثر من مذهب الربانيين، أو قل إنه يبدو فيها أثر ¬

السعى إلى تفسير بعض آيات من التوراة لم تعرف على وجهها الصحيح. فقد كان محمد [- صلى الله عليه وسلم -] يعلم أن داود قتل جالوت (القرآن، سورة البقرة، الآية 250 وما بعدها) (¬1) وأن الله آتاه الزبور. والزبور سفر من الأسفار الأربعة التي عرفها محمد [- صلى الله عليه وسلم -] من التوراة. وقد آتى الله داود وسليمان الحكمة (سورة البقرة، الآية 252 (¬2) سورة النمل، الآية 15) (¬3)، وقد حكم النبيان؛ في قضية واحدة حكما مأثورًا في شأن الضرر الذي ألحقته غنم بحرث. ويقول المفسرون إن سليمان أظهر حكمته في هذه القضية على الرغم من أن سنه كانت إذ ذاك لا تتجاوز الحادية عشرة، ذلك أنه أصلح الحكم الذي حكم به أبوه. وقد وردت في آية أخرى قضية خصمين دخلا على داود متظاهرين بأنهما يسألانه أن يحكم بينهما بالحق، والواقع أنهما جاءا ليعرضا بخطيئته (سورة ص، الآيات 20 - 25) (¬4). وقد جاء في الآية 16 (¬5) من سورة ص ذكر توبة داود. ويعد هذا النبي الملك مبدع الدروع، وكانت من قبل صفائح. والظاهر أن الحديد قد لان بين يده (سورة الأنبياء، الآية 80؛ سورة سبأ، الآية 10) وقد أوتى داود نعمة الصوت الطيب، فكانت الجبال والطير يسبحن معه (سورة الأنبياء، الآية 79؛ سورة سبأ الآية 10؛ سورة ص، الآيتان 17 - 18) (¬6). ومن الواضح أن ذلك ليس إلا تفسيرا حرفيا لآيات التوراة التي يدعو فيها صاحب المزامير الجبال ووحش الفلاة إلى تسبيح الرب معه. ثم إننا نتبين من الجمع بين الآية 82 (¬7) من سورة المائدة والآية 61 (¬8) من سورة البقرة أن داود قد عاقب الخارجين على سنن بنى إسرائيل يوم السبت بمسخهم قردة. وقد توسع المفسرون كثيرًا في الإشارات القصيرة التي وردت في القرآن عن داود. وتتفق هذه الإشارات ¬

في صميمها مع التوراة. وهاك أهم ما ورد في الطبرى عن ذلك: هاجم جالوت، الذي انحدر من عاد وثمود، طالوت؛ فقتل داود جالوت بمقلاعه. وتزوج داود ابنة طالوت وناصفه حكمه. ووجد طالوت في نفسه على داود، وحاول قتله، ففر داود منه، وأوى إلى غار فنسجت العنكبوت بيتا على بابه، فحمى الكهف داود من طالوت. ويذكر الطبرى نسب داود ويروى قصة سابغ بنت شائع امرأة أورياء، وتوبة داود، وخطة بناء الهيكل، ثم يضيف إلى ذلك قصصا أخرى قليلة. وقد عرف المسعودي المحراب الذي بناه هذا الملك في بيت المقدس، وكان هذا المحراب لا يزال قائما في عهد هذا المؤرخ. وهو يقول إنه أعلى بناء في هذه المدينة، وإن المرء يستطيع أن يرى منه البحر الميت والأردن. ومن الواضح. أن هذا المحراب حصن داود أو برجه. وكان المسعودي على علم قليل بالمزامير. وظل المسلمون إلى القرن الرابع عشر (الميلادى) مثل المسيحيين من قبلهم يجعلون قبر داود في بيت لحم، ولو أنهم كانوا على علم بالروايات الأخرى في هذا الصدد. وقد وجد في أيام الحروب الصليبية قبر قائم على التل الجنوبى الشرقى في بيت المقدس، وقيل إن هذا القبر هو قبر داود. واستولى المسلمون عليه في القرن الخامس عشر، ذلك أنهم كانوا لا يزالون يعتقدون بقداسته (المشرق، جـ 12، ص 898 - 902؛ : Kahle PALASTINA- Jahr- buch جـ 7، ص 74، 86). ولداود مقام خاص عند الصوفية. وقد ذكره جلال الدين الرومى مرارا. ويبالغ كتاب "كشف المحجوب"، وهو من أقدم كتب التصوف، مبالغة تكاد تخرج به عن الصواب في القصص الخاصة بحلاوة صوت داود. فهو يقول (الكتاب المذكور، ص 402 - 304): إن الوحوش كانت تترك مرابضها للاستماع إليه، وكذلك كان الماء يقف عن الجريان وينزل الطير من السماء. وكان الناس يتبعونه إلى الفلوات ذاهلين عن مأكلهم ومشربهم أياما. كما كان كثير من المستمعين إليه يموتون وهم

تعليق

على هذه الحالة من الوجد. وقد مات في مناسبة من هذه المناسبات 700 عذراء و 12.000 رجل. وذكر هذا الكتاب بعضًا من شمائله الحلوة مثال ذلك ما جاء في صفحة 197: "اكره نفسك لأن حبى لك يتوقف على كراهيتك لها". وما زالت في كردستان فرقة قليلة العدد من أتباع داود (الداودية)، وهم يعيشون في ناحية كرند الجبلية بالقرب من خانقين، وفي مندلة شمالى بغداد. ويعد داود في رأيهم أعظم الأنبياء شأنا (الأب أنستاس: La Secte de Davidiens في المشرق، 1903 م، العدد رقم 2، ص 60 - 67). المصادر: علاوة على القرآن والكتب التي تتناول قصص الأنبياء: (1) المسعودي: مروج الذهب، طبعة وترجمة Barbier de Meynard، جـ 1، ص 106 - 112. (2) الطبرى: Persian Chronicle، ترجمة Zotenberg (3) الجلابى: كشف المحجوب، ترجمة نيكلسون في سلسلة جب التذكارية 1911 م. (4) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة 1325 م, ص 170 - 180. (5): Wiel Biblische Legenden der Muselaanner. (6): Grunbaum Neue Beitrage Zur Semitischer Sagenkunde ص 189 وما بعدها. خورشيد [كارادى فو B.Carra de Vaux] تعليق القرآن جاء لتقرير العقائد الدينية، ولبيان التشريعات التي لابد منها لسعادة الفرد والمجتمع والأمة والإنسانية كلها، جاء فيه ذكر كثير من أحوال الأمم الماضية وقصص الرسل والأنبياء السابقين. وكان اشتماله على هذه الأنباء والأحوال والقصص أمرا لازما، تعريفا للرسول والأمة بما كان من أحوال من اصطفاهم الله من رسله بين أممهم، وبيانا لمعاقبة المكذبين بتلك الرسالات السماوية، وتسلية لخاتم

الرسل عما قد يصيبه من أذى وعنت من قومه في سبيل تحقيق رسالته وإذاعتها. ومصدر الوحى في القرآن، وغيره من الكتب السماوية التي سبقته، واحد، وهو الله جل وعلا؛ هذه الكتب التي جاء كل منها مناسبا للبشرية في عهده، حتى جاء محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، فكان خاتم الرسل، وكان القرآن خاتم هذه الكتب. من الطبيعى، الذي يتفق مع طبائع الأمور إذا، أن يكون في القرآن بعض ما في تلك الكتب والرسالات السماوية من أنباء وقصص، وإن كان بعضها على نحو أبسط أو أوجز. هذا لا عجب فيه، ولو كان الأمر على غير هذا لكان هو العجب! من هنا، كان خطأ بعض المستشرقين خطأ كبيرا في المنهج، حين يتعرضون لشئ مما حوى القرآن من تلك الأنباء وذلك القصص، متخذين التوراة وحدها المقياس للحقيقة والمصدر لكل شئ من أخبار الماضين، متناسين أن كلا من التوراة والقرآن من عند الله الذي أودع في كل من الكتابين ما شاء من العقائد وقصص الماضين، على النحو الذي شاء من البسط أو الإيجاز. لا معنى إذا للقول بأن القرآن أخذ هذه القصة أو تلك عن التوراة، وأنه حرف كثيرًا أو قليلا ما أخذ عنها. ولا معنى كذلك لما يذهب إليه بعض أولئك المستشرقين، تفسيرًا لوجود قصص الأنبياء وأممهم في القرآن، من أن الرسول كان يعرف التوراة وأخذ عنها. هذا وذاك لا ضرورة لافتراضه، ولا معنى لالتزامه مادام كل من الكتابين من عند الله؛ وبخاصة أنه قد تعارف الناس جميعا وثبت للعالم كله أن محمدا عليه الصلاة والسلام كان أميًا لا يقرأ ولا يكتب، وفي هذا يقول القرآن (العنكبوت 29: 48): {وَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ} ثم، كيف يفسر هؤلاء المتعنتون اشتمال القرآن على قصص أنباء لم تجئ في التوراة، بل لم تشر إليها، إن كانت هي المصدر الذي أخذ منه الرسول ما أخذ في هذه الناحية! وبعد، فداود، كما نعلم وكما جاء في كتاب قصص الأنبياء للمرحوم الأستاذ

الشيخ عبدالوهاب النجار وهو حجة فيما كتب، هو داود بن يسى، وينتهي نسبه إلى يهوذا بن إسحق بن إبراهيم عليه السلام. وقد ورد ذكره في ستة عشر موضعا في سور مختلفة من القرآن، وقد أتاه الله الحكمة وفصل الخطاب والنبوة والملك في بنى إسرائيل. لقد طلب بنو إسرائيل من قاضيهم ونبيهم صمويل أن يولى عليهم ملكا منهم يقاتلون تحت إمرته وتوجيهه أعداءهم الذين أذلوهم دهرا طويلا، فأعلمهم أن الله جعل طالوت (ويسمى في سفر صمويل من أسفار التوراة شاول) ملكا عليهم، وقد جاء ذكر قصة شاول هذا في سفر صمويل، الإصحاح الثامن إلى الحادى عشر. وجمع طالوت الجنود لقتال الفلسطينيين، الذين كان يقودهم شجاعهم وعظيمهم جالوت أو جليات عند العبرانيين، وكان من قصته وقتله على يد داود ما نعرفه، ثم كان أيضا ما نعلم من تغير قلب طالوت أو شاول على داود، بعد أن زوجه ابنته وعظمت منزلته لديه، حتى حاول قتله مرات، ولكن الله سلمه، وقتل الفلسطينيون طالوت بعد أن هزموه هزيمة منكرة، وانتهي الأمر بدواد أن صار ملك بنى إسرائيل جميعا. وقد أنعم الله على داود بنعم تزيد فيها القصاص وأكثروا، ولكن من الثابت منها بنص القرآن: تسخير الجبال له (سبأ وص)، وتسبيح الطير معه (سبأ وص أيضا) وتعليمه منطق الطير (النمل)، وإلانة الحديد يعمل منه دروعا سابغات (سبأ والأنبياء)، وإيتاؤه الزبور (النساء والإسراء). هذا، ويستوقف الدارس لقصة داود أمران: حكمه في مسألة البحث ومسألة الفتنة، وكلا الأمرين ذكره القرآن. 1 - جاء في كتب التفسير عن الأمر الأول أن غنما لبعض الناس نزلت ليلا على حرث أي زرع لآخرين فأهلكته، فتحاكم أهله وأصحاب الغنم إلى داود فحكم بأن تعطى الغنم لأصحاب الحرث عوضا عنه؛ لكن ابنه سليمان رأى أن هذا حكم شديد، فحكم -وكان حكمه الحق كما جاء في القرآن- بأن تعطى الغنم لأصحاب الحرث ينتفعون بها

حتى يعود الحرث إلى ما كان عليه بقيام أصحاب الغنم عليه، وبعد هذا يعود كل ملك -من الغنم والحرث- لأهله. 2 - والأمر الآخر هو ما قصه الله في آيات من سورة "ص" خاصا بتحاكم خصمين إليه في أن أحدهما وله تسع وتسعون نعجة أراد أخذ النعجة الواحدة التي يملكها خصمه، فحكم فور سماعه القصة بظلم الأول، ثم تبين له أن هذه القصة جعلها الله تنبيها له على خطأ وقع منه. وهنا يذكر المفسرون من الأقوال الصحيحة أن خطأ داود وذنبه الذي قارفه هو أن عجل بالحكم قبل سماع الخصم المدعى عليه، ونري أن هذا معنى حسن وتحتمله الآيات. وفي رأى آخر أن الأمر يتعلق حقا بامرأة هي زوجة لأحد جند داود، وقد تمنى داود أن تكون له، فنبهه الله إلى أن من الواجب أن يقنع بما عنده من النساء، وحينئذ عرف أن الله ابتلاه فاستغفره وأناب إليه. هذا المعنى أو ذاك هو ما يجب أن نفسر به ما جاء في القرآن عن القصة (راجع مثلا تفسير البيضاوي). ومن الافتراء على الله أن نصدق ما يرويه القصاص، تابعين فيما يروونه للتوراة التي بأيدينا، من أن داود أرسل هذا الجندى للحرب، وعمل على أن يقتل فيها، ولما قتل تزوج امرأته؛ هذا افتراء وبهتان عظيم يستحق صاحبه الذي يرويه الحد مضاعفا، ولهذا قال على رضى الله عنه: "من حدث بحديث داود على ما يرويه القصاص، جلدته مائة وستين"؛ لأنه قذف، وقذف لنبى بالباطل. وما كان لنبى آتاه الله الحكمة وفصل الخطاب، وأعد له عنده زلفي وحسن مآب، أن يكون فاسقا قاتلا! ولعلنا لا نبعد عن الحق إن أخذنا من رواية التوراة التي بأيدينا لهذه الناحية من أمر داود على هذا الوجه الظالم، دليلا آخر على ما أصابها من تحريف. وأخيرا، نذكر آية البقرة وآية المائدة اللتين يشير كاتب المادة إليهما لبيان أن الله عاقب الخارجين على سنن بنى إسرائيل بمسخهم قردة، هما: {لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ} (المائدة 78)،

داود باشا

وقوله {وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} (البقرة 65). الدكتور محمد يوسف موسى داود باشا اسم طائفة من كبار عمال الدولة العثمانيين. 1 - داود باشا: الصدر الأعظم في عهد بايزيد الثاني، وهو ألبانى المولد، أسر في حداثته، ونشأ في البلاط السلطانى، وبدأ حياته العملية في عهد محمد الثاني، وحارب بصفته بكلر بك الأناضول في وقعة ترجان (1473) ضد أوزون حسن (سعد الدين، جـ 1، ص 537)، واشترك في حصار شقودرة عام 1478 بصفته بكلر بك الرومللى (سعد الدين، جـ 1، ص 564). وفي عام 888 هـ (1483 م) ولي الصدارة العظمى في عهد بايزيد الثاني (سعد الدين، جـ 2، ص 216) ثم صرف عن منصبه في الرابع من شهر رجب عام 902 الموافق 8 مارس عام 1497 (سعد الدين، الموضع المذكور، وجاء في التقرير البندقى الوارد في كتاب von Hammer: Geschichte des Osmanischen Reiches جـ 2، ص 309 وما بعدها أن ذلك كان في 3 مارس). ويعزى السبب في إقالته إلى أنه مهد لفرار ميرزا احمد إلى فارس، وهو حفيد من أحفاد أوزون حسن تزوج إحدى بنات بايزيد الثاني (Leunclavius: Hist., ص 644 وما بعدها). وأرسل داود باشا مغضوبا عليه إلى ديموتيقة حيث توفي في الرابع من ربيع الأول عام 904 الموافق 20 أكتوبر عام 1498 (سعد الدين، كتابه المذكور). ولم يشترك داود باشا في الحرب إبان توليه منصب الصدارة العظمى إلا مرتين. ففي عام 892 هـ (1487 م) أخضع الورسك وقبائل ترغود في قره مان (سعد الدين، جـ 2، ص 53 وما بعدها) وفي عام 897 هـ (1492) صحب السلطان في حملته على ألبانيا (المصدر نفسه جـ 2، ص 17). ومسجده الكبير الذي شيده في الآستانة عام 895 هـ (1490 م) مشهور معروف، وقد سمى باسم هذا المسجد باب من الأبواب القائمة في الأسوار المطلة على بحر

مرمرة (حديقة الجوامع، جـ 1، ص 104 وما بعدها). وقد خلد اسمه أيضا بإطلاقه على سهل داود باشا أمام أسوار الآستانة حيث احتشد الجيش عند مغادرته هذه المدينة إلى الرومللى. وشيد داود باشا هناك قصرا له (حديقة الجوامع، جـ 1، ص 298, وانظر: Kamtemir Gesch. des Osm. Reiches ص 428؛ V. Hammer Gesch. des Osm. Reiches, جـ 2 ص 286، وهذا الكتاب ملئ بالأغلاط في هذا الموضع). 2 - قره داود باشا: من أهل البوسنة وقد نشأ في القصر السلطانى، وفي عام 1013 هـ (1604 م) عهد إليه السلطان أحمد الأول بعدة حملات حربية في آسية الصغرى بصفته بكلر بك الرومللى، واشترك في الحملة على إريوان عام 1612 وولى منصب قبودان باشا بضعة أيام في العهد الأول لحكم السلطان مصطفى الأول (1613)، وفي عهد السلطان عثمان الثاني اشترك في حملة جوكم Chocim التي وقعت عام 1621 , ولما انتقض الناس على عثمان الثاني (مايو 1662) اختاره الإنكشارية صدرًا أعظم باقتراح وليده سلطان، أم مصطفي الأول، وكان داود باشا قد تزوج من أختها، وقام بتنفيذ حكم الإعدام على السلطان المخلوع (20 مايو عام 1622). وقد عم السخط عليه بسبب هذا الفعل الذي ينطوى على القسوة وصرف عن منصبه بعد أسابيع قليلة في الثالث من شعبان (13 يونية) ثم حوكم بعد ذلك وقضى عليه بالإعدام في السابع من ربيع الأول عام 1032 (9 يناير عام 1623)، وقبره قائم في مسجد مراد باشا في حي أق سراى (حديقة الجوامع، جـ 1، ص 204؛ وانظر حاجى خليفة: فذلكة؛ نعيما: Von Hammer Gesck. des Osm. Reiches . جـ 4؛ Roe: Negotiations). [مورتمان J.H. Mordtmann] 3 - داود باشا: آخر ولاة العثمانيين على بغداد من فرع المماليك، وهو مملوك من أهل الكرج ولد حوالي عام 1188 هـ (1774 م) وحمل إلى بغداد وهو في سن الحادية عشرة،

فاشتراه سليمان باشا. ولما بلغ السابعة والعشرين اختير خازندارا للوالى. وتزوج داود باشا من أخت سعيد بك ولد سليمان، فاختاره سليمان مدبرًا لشئونه (1229 هـ = 1814 م) ولكنه صرف عن هذا المنصب بعد ذلك مباشرة تقريبا. ولم يرض داود باشا عن ذلك، فجمع عددًا قليلا من المماليك واعتصم بالسليمانية (1231 هـ = 1816 م) وطالب بمنصب الوالى فكان له ما أراد. وقد ولى هذا المنصب دون قتال (5 ربيع الأول عام 1232 = 22 فبراير عام 1817) وعمل على اغتيال سلفه. وأعاد داود الأمن إلى البلاد خلال السنوات الخمس عشرة التي دام فيها سلطانه وذلك بالتوفيق بين اليزيدية والعنيزية (1234 هـ = 1818 م) وحال دون تقدم الجيش الفارسي، واشترك في إخضاع الإنكشارية، وقام بكثير من الأعمال العامة (حفر الترع، وإصلاح المساجد وتشييدها) وأنشأ مصانع للنسيج وصنع المدافع، واستخدم ضابطا فرنسيا يدعى دفو Deveaux أخذه من خدمة الفرس ليدرب فرقة أنشأها عدتها عشرة آلاف جندى نظامى (1834) , وقد اعتزمت الحكومة التركية وضع حد للاستقلال الفعلى الذي كانت تتمتع به ولاية بغداد لما أنسته من تباطؤ داود باشا في إرسال الإمدادات التي طلبها الباب العالى في أواخر الحرب بين تركيا وروسيا، وكان نصيب صادق أفندى الذي عهد إليه القيام بهذا الأمر القتل على يد رسل داود الموثوق بهم وحاول داود القتال، ولكن الهزيمة لحقت به، وهي ترجع إلى الفيضانات والأوبئة أكثر مما ترجع إلى الأعمال الحربية التي وجهت إليه (1247 هـ = 1831 م)، وحمل داود إلى الآستانة، بيد أن السلطان محمود الثاني والسلطان عبد المجيد أحسنا معاملته. وعين في عام 1260 هـ (1844 م) واليًا على قبر الرسول [- صلى الله عليه وسلم -] في المدينة حيث توفي عام 1267 هـ (1851 م) ودفن قبال قبر الخليفة عثمان. وقد تغنى الشاعر العربي عبد الغفار الأخرس بمديحه. المصادر: (1) أمين بن حسن الحلوانى: مطالع السعود (بومباى 1304).

داود بن خلف

(2) شانى زاده، جـ 2، ص 306، 379. (3) أحمد عزت الفاروقى: الطراز الأنفس، الآستانة 1304، ص 249. (4) ثابت أفندى: بغداد كيلمن حكومتى. (5): Aucher Eloy Relations de Voyages en Orient جـ 1، ص 325 وما بعدها. (6) Histoire de Bagdad: Cl. Huart ص 168, 175. [إبوار Cl. Huart] 4 - داود باشا: أول وال (متصرف) لإقليم لبنان (1861 - 1868) وكان داود أرمنيا كاثوليكيا ولد في الآستانة عام 1816 , وبدأ حياته العملية ملحقا بالسفارة التركية في برلين، ثم أصبح قنصلا في فينا. وعين في عام 1868 وزيرًا لأشغال العمومية، ولكنه فشل في محاولته عقد قرض في أوروبا. وأخذت صحته في الوقت نفسه تتدهور، فاضطر إلى ترك منصبه. وتوفي داود عام 1873 في بيارتز (انظر سامى بك: قاموس الأعلام، جـ 3 ص 2111). [الشنتناوي] داود بن خلف الإصفهانى أبو سليمان: صاحب المدرسة الظاهرية في الفقه الإسلامى، وهي المدرسة التي لا تأخذ في القرآن والحديث إلا بظاهر اللفظ. ولد داود بالكوفة حوالي عام 200 هـ (815 م) ولكنه نشأ في بغداد، ثم تلقى العلم في البصرة ونيسابور مع إسحاق بن راحويه، ثم عاد إلى بغداد حيث توفي عام 270 هـ (883 م) , وكان أبوه على المذهب الحنفي، أما هو فقد انتسب إلى الشافعية، ولكنه كان أكثر منهم تعصبًا، ذلك أنه لم ينكر الرأي فحسب بل أنكر أيضًا القياس, ومن ثم أنكر في الحقيقة التقليد، أعنى الأخذ بتعاليم الإمام دون قيد ولا شرط، وهو ما يعده فقهاء السنة أمرًا مباحا. وإنما أقر داود الإجماع بالاسم دون الفعل، لأنه وقفه على صحابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وقد أطنب الناس

الدجال

في مدح ورعه وزهده، أما كتبه فكانت أقل من ذلك قدرًا في أعينهم، ولذلك لم يبق منها شئ، وإن كان قد ألف منها الكثير. وقد التف حوله كثير من التلاميذ، ووجدت تعاليمه بعد ذلك في شخص ابن حزم داعيا موهوبا متعصبا لها. المصادر: (1) الفهرست، جـ 1، ص 216 وما بعدها. (2) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 222. (3) السبكى: طبقات الشافعية، جـ 2، ص 42 وما بعدها. (4): Wiistenfeld Der Iman al - Shafi رقم 46. (5) Die Zahiriten: Goldziher في مواضع مختلفة. (6) المؤلف نفسه في: Hastings: Encyclopaedia of Religion and Ethics جـ 4، ص 405. (7): Brockelmann Geschichte der Arab. Litt جـ 1، ص 183 وما بعدها. الشنتناوي الدجال شخصية وردت في علم الساعة عند المسلمين ويسمى أيضا المسيح الكذاب. وتقول القصص العربية إنه يسكن جزيرة من جزائر إمبراطورية المهاراج أو الزابج (جاوة). ويزعم البحريون من أهل سيراف وعمان أنهم يسمعون وهم يمرون بهذه الجزيرة أصواتا مطربة صادرة من العيدان والسرنايات والطبول وسائر أنواع الآلات المطربة مصحوبة بالرقص والتصفيق. وهذه القصة واسعة الانتشار، نجدها في ابن خرداذبة والبيرونى والقزوينى والدمشقى والجرجانى وابن إياس، وفي كتاب المسعودي: مروج الذهب (طبعة Meynrd et de Courteille جـ 1 ص 343) وفي كتاب التنبيه والإشراف (Livre de l'Auertissement, ترجمة كارادى فو، ص 92) وفي كتاب عجائب الهند وغير ذلك من الكتب. وهي تظهر أيضًا في قصة السندباد البحرى. ويسمى ابن خرداذبة (ص 68, 48)

هذه الجزيرة باسم "برطائيل". وقد وردت في مختصر العجائب (Alrege de Merveilles, ص 38, 57) بهذا الاسم، وجاء فيه أيضًا أن القرنفل يباع في هذه الجزيرة، وتجرى التجارة فيها دون أن يرى التجار أهلها، وذلك أن أهلها يضعون بضاعتهم على ساحلها فيأخذ التجار منها ما يشاءون ويتركون مقابلا لما يأخذون، ويروى صاحب هذا المؤلف أيضا (ص 150) أن الدجال مربوط إلى صخرة في هذه الجزيرة القائمة في البحر، ويجلب الجن له طعامه. ويقال إن تميما الدارى معاصر النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، قد زار الدجال هناك (مروج الذهب، جـ 4، ص 28). وتجمع الأقوال على أن الدجال مسيخ، ولكنها تختلف في صفته وهويته ومكان ظهوره في آخر الزمان. ففي قول إنه رجل يهودي عاصر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] ويدعى صائف بن سعيد (ابن الوردى، ص 143 - 144)، وفي قوله أنه ابن الساحر "شِقّ" وهو أول من تسمى بذلك (Alrege de Merveilles الموضع المذكور). ويجعله الطبرى في تاريخه (Persian Chronicl . (طبعة زوتنبرغ، جـ 1، ص 67 وما بعدها) رجلا كذى القرنين، جبارًا، وملكا من ملوك إسرائيل سيحكم العالم كله، ويطبق عليه نبوءات بنى إسرائيل عن المسيح. فهو سيظهر ممتطيا حمارًا في مثل حجمه عندما ينفذ يأجوج ومأجوج من السد. ولن يدوم حكمه إلا أربعين يوما، ومع ذلك فإن وقته سيتسع بحيث يجوب العالم من الشرق إلى الغرب ومن الشمال إلى الجنوب. وسيذهب بأسه ويتلاشى جسمه الجبار أمام المسيح والمهدى، وأن المهدى سيقتله. وتذهب رواية الطبرى إلي أن اسمه الحقيقى هو عبد الله الصياتيد. وسيكون ظهوره في خراسان أو في الكوفة أو في حي اليهود بإصفهان (ابن الوردى، المصدر المذكور؛ البيرونى، الآثار الباقية، ص 195 - 196). خورشيد [كارا دى فو B. Carra de Vaux]

الدجال أو المسيح الدجال (وقلما يقال الكذاب: البخارى: الفتن، باب 36؛ والمسيح الضلال (¬1) في الطيالسى، رقم 2532): هو المسيح الدجال عند المسلمين. ولم ترد هذه الكلمة في القرآن الكريم، ولعلها استعيرت من الآرامية. وهي ترد في السريانية لقبًا له (مثال ذلك ما ورد في إنجيل متى، الإصحاح الرابع والعشرين، الآية 24، حيث ترجم الـ"بشته" كلمة (. . .) بـ"مسيحى دجالى") ونحن نجد في السريانية أيضًا العبارة "نبيا دجالا" أي المسيح الكذاب، و"شاهدا دجالا" أي شاهد الزور وغير ذلك. على أنه يشك في وجود فعل "دَجّل" في العربية بمعنى "غش وخدع" وهو الفعل الذي أوردته معاجم اللغة من غير إشارة إلى شواهد أخرى. ولا يوجد هذا الفعل في القرآن ولا في الحديث. ويمكن أن نذهب مذهب بوسيه M. Bousset فنقول إن شخصية المسيح الكذاب في المؤلفات النصرانية الأولى ترد إلى عناصر شتى أهمها، وهو قول يتفق وتصور المسلمين (¬2)، هو (أ): أنه الشيطان بوصفه عدو الله في علم الساعة (ب) أنه الملك الذي سيظهر في آخر الزمان فيوحد الأمم جميعًا على بنى إسرائيل (جـ) أنه الطاغية الذي سيخرج من قبيلة دان فيجد ملكا له في بيت المقدس ويقضى عليه المسيح هو وجنوده. وهذه الصفات ترد مرة أخرى في الأحاديث الصحاح في صورة يكثر فيها التحريف: (أ) ونحن نجد العلاقة بين الدجال والشيطان، بل القول بأنهما شخص واحد، في حديث من الأحاديث المشهورة: يفتح المسلمون القسطنطينية، وبينما هم يقتسمون الغنائم إذ صاح فيهم الشيطان كذبًا بأن الدجال قد عدا على أهليهم في غيابهم فيرتدون حتى إذا بلغوا الشام ظهر عدو الله فيلقاه ¬

عيسى بن مريم فيذوب كما يذوب الملح (¬1) (مسلم، الفتن، حديث 34؛ ابن ماجه، الفتن، حديث 33) -ثم يأتي في المقام الثاني أن الصلة بين الدجال والشيطان تتجلى في وصف ظهور الدجال. فالدجال أحمر (البخارى: الرؤيا، باب 33) جعد قَطَط (البخارى: اللباس، باب 68) جسيم (البخارى: اللباس، باب 33) (¬2) عريض النحر (الطيالسى، رقم 2532) أعور (البخارى، الأنبياء، باب 3؛ الرؤيا، باب 11) أجلى الجبهة (الطيالسى رقم 2532) كأن عينه عنبة طافية (البخارى: المغازى، باب 77) ومكتوب بين عينيه كافر (البخارى: الحج، باب 30؛ الأنبياء، باب 8) وإحدى عينيه كأنها زجاجة خضراء (الطيالسى رقم 544) وباليمنى ظَفَرة غليظة (الطيالسى، رقم 1106). أما آله فيوصفون باضطراب الخلق (الطيالسى، رقم 865). (ب) والدجال أيضًا شرط من أشراط الساعة يلحق بالملاحم (ابن ماجه، باب 35) وهو مثل الطاغية الوارد في التوراة في وصف قيام الساعة، سيخرج من بلاد سحيقة ليست في الشمال، وإنما هي قطر من أقطار المشرق (ابن ماجه: الفتن، باب 33)، سيخرج من خراسان (ابن حنبل، جـ 1، ص 4، 7) أو إصبهان (ابن حنبل جـ 3، ص 224 , جـ 6، ص 75) وسيسبق ظهوره جهد شديد (ابن ¬

حنبل، جـ 6، ص 125 , 453 وما بعدها) ويوصف هذا الجهد وصفًا مسهبًا (مسلم: الفتن، حديث 110، ويتناول هذا الحديث أيضا صلة الدجال بيأجوج ومأجوج، وهم أولئك القوم من أهل الشمال الذين ذكرتهم التوراة والذين سيظهرون في آخر الزمان: الأحاديث 111 - 117؛ أبو داود، الملاحم، باب 14؛ الترمذى: الفتن، باب 57 - 59 وما بعده). (جـ) أنه هو المضل الأكبر الذي تظهره مقارنته بالمسيح (أي أنه عدو المسيح بمعنى أنه مقابل له، انظر القول بأنه يركب حمارا، وهي صفة من صفات المسيح (ابن حنبل، جـ 3، ص 367) وأن عينيه تنامان ولا ينام قلبه، (الطيالسى، رقم 865) وأتباع الدجال الكفار والمنافقون (انظر ابن حنبل، جـ 2، ص 238) والنساء (ابن حنبل، جـ 2، ص 67) واليهود (مسلم، الفتن، حديث 124. وابن ماجه، الفتن، باب 33؛ وابن حنبل، جـ 3، ص 224, 292، جـ 6، ص 75). وقد حذر كل نبى قومه من هذا الكذاب (البخارى: التوحيد، باب 17؛ أبو داود: الملاحم، باب 14؛ ابن حنبل، جـ 1، ص 195، جـ 2، ص 135، جـ 3، ص 79 , 103, 173 وما بعدها) وكل من الحديث والإنجيل (إنجيل متى، الإصحاح 24، آية 24، إنجيل مرقس الإصحاح 13، آية 22) يؤكد أن ثمة عددًا كبيرًا من الدجاجلة (البخارى، الفتن، باب 25؛ مسلم، الفتن، الأحاديث 28 - 58). (د) وسيظهر المسيح مزودًا بطعام وماء ونار (مسلم: الفتن، الأحاديث 106 - 108، ابن ماجه الفتن، باب 33 وما بعده) ويغزو الأرض جميعًا ما عدا مكة والمدينة، ويكون هلاكه في الشام أو فلسطين على يد عيسى أو المهدى (انظر مسلم: الحج، حديث 486, ابن ماجه: الفتن، باب 33؛ ابن حنبل، جـ 2، ص 397 - 398, 407 - 408 وما بعدها) بعد أن يحكم أربعين يوما أو أربعين عاما (أبو داود: الملاحم، باب 414؛ ابن ماجه، الفتن، باب 33؛ ابن حنبل، جـ 2، ص 166؛ جـ 4، ص 181 وما بعدها)،

دجلة

المصادر: (1) ما ورد في الحديث، وخاصة قصة تميم الدارى عن الدجال بوصفه من جن البحر مذكور في Wensinck: Handbook of Early Muh. Tradition, مادة الدجال. خورشيد [فنسنك A.J. Wensinck] دجلة " دجلة" (من غير أداة التعريف): هي الصيغة العربية للاسم الإفرنجى لنهر دجلة وهو المعروف في البالية باسم (إ) دكنت أو (إ) دكلت وبالعبرية (. . .) وبالسريانية (. . .). ويذكر جغرافيو العرب أن أول مخرج دجلة من شمال ميارقين (تكرانو كرتا Tigranokerta) عند هُلوُرس، وهو موضع مشهور في التاريخ استشهد فيه على الأرمنى عام 249 هـ. الموافق 863 م (انظر: Tomaschek Susan ص 33) من كهف مظلم تحت حصن ذي القرنين، وهو الكهف الذي عند المنبع (وفقا لما ذكره Belck في verhandlungen der Berl Ges fur AnthropoLogie، سنة 1900، ص 459). ويبلغ طول المجرى الجوفي لدجلة نحو ميل تقريبا بالقرب من إلجة (هلورس = إلليرسس = إلكردة = إلجة: انظر: Leh mann Haupt: كتابه المذكور، ص 523؛ Herzfeld في Memnon جـ 1، ص 133) وتقوم عند مدخله أطلال القلعة الكلدانية التي لا يزال اسم ذي القرنين يطلق على الجهات المجاورة لها. ويعد ابن سرابيون والمقدسى وياقوت أهم مصادرنا عن المجرى الأعلى لنهر دجلة وروافده، وقد خلفوا لنا معلومات غزيرة لا يتفق بعضها مع بعض اتفاقا تاما، كما أنه لا يسهل دائما التحقق منها. والظاهر أن ياقوت قد استمد معلوماته من أدق المصادر، فهو يذكر لنا أن نهر الكلاب هو أول رافد لدجلة، ولعل هذا النهر هو عين نهر الذئب الذي ذكره المقدسى. ويصف ياقوت نهر الكلاب بقوله إنه يخرج من فوق كورة شمشاط، ويتضح لنا من هذا الوصف أنه يشير إلى نهر أرغانه

صو (انظر الإصطخرى، ص 75؛ : Ghazarian Armenuen unter Arab Herrschaft ص 72؛ Huntington, في Verhandlungen der Berl. Ges Fur Anthrop سنة 1900، ص 149) , ثم ينصب في دجلة تحت دياربكر وادي صلب (= الرمس الذي ذكره المقدسى؟ ولعله نهر أمبرجاى الحديث) ووادي ساتيدما وهو بتمن صو على جاى الحديث) ووادي ساتيدما وهو بتمن صوعلى على وجه التحقيق، ولعله المسوليات الذي ذكره المقدسى؛ انظر Eranshahr: Marquart ص 141 وما بعدها، 161) ثم ذلك وادي السربط (ويسميه ابن سرابيون نهر الذئب) ونهر أرزن وتنثنى دجلة ثم توافي تل فافان (وهو تل الحديث المعروف باسم تله عند الأشوريين، انظر Lehmann-Haupt جـ 1، ص 327 وما بعدها) فينصب إليها وادي الزرم المعروف أيضا باسم بهتان صو، أو دجلة الشرقى، وهو مجرى كبير تغزر مياهه بفعل انصباب نهر بدليس جاى فيه وهو يلتقى بصنوه الغربى من ناحية ديار بكر. ويجب أن يكون اسم الرافد التالى لدجلة الذي يطلق عليه ياقوت اسم نهر يرنى هو نهر بزنى كما ذكر أندرياس (في Bohtan: M. hartmann . ص 131) ومن ثم نستطيع أن نقول إن هذا الاسم مشتق من اسم قبيلة بزنوى إحدى القبائل الكردية. ولا نعرف على وجه التحقيق المجرى الحديث الذي ينطبق على هذا النهر، ويصدق هذا أيضًا على نهر باعيناثا الذي يذكره ياقوت بعد ذلك وليس ذكره، ص 31, 136 وما بعدها) وليس من المحقق أن يكون هذا النهر الأخير هو عين نهر باسانفا الذي ذكره ابن سرابيون (مجلة الجمعية الأسيوية الملكية سنة 1895، ص 262، 263 وما بعدها) وخصوصًا أن رواية هذا المؤلف بها أخطاء واضحة. على أن من المرجح أن يكون نهر باسانفا هو عين الرافد الغربى لدجلة الذي يطلق عليه المسعودي كتابه التنبيه (ص 54، س 15) اسم سفّان كما هو شأن هذين الاسمين بالنسبة إلى اسم سافة Sapphe الذي ذكره بطلميوس وغير ذلك من

الأسماء (انظر M. Hartmann ص 101 تعليق رقم 1، ص 99 وما بعدها، 133). ولسنا نعرف شيئا يقينا عن الرافد التالى الذي ذكره ياقوت باسم بويار، في حين أن من الواضح أن اسم وادي دوشا قد بقى ممثلا في النهر الحالى المعروف باسم دوش ونردوش وغير ذلك من الصيغ (Hartmann كتابه: المذكور، ص 65 , 146). ولم يكن لدى جغرافي العرب شئ كثير يروونه لنا عن خابور الحسنية الذي يخرج من موضع يعرف باسم الزوزان ويلتقى بدجلة إلى الشمال من فيشابور مكونا الحد الجنوبى لبهتان. على أنه يصح لنا أن نذكر قنطرة سنجة ذات الشهرة العالمية، وهي في قول المقدسى (ص 139، 147) تقوم فوق نهر الحسنية (= زاخو؟ انظر Hartmann كتابه المذكور، ص 39، 70 وما بعدها؛ وانظر عن القنطرة الحديثة Miss G.L.Bell: Amurath ص 287, 289 والرسم رقم 181؛ : Preusser mesop. Baudenkamaler Nord ص 22 وما بعدها). ويشير ياقوت إشارة مقتضبة إلى أبو ماريا دون أن يذكر اسمه، وهو المجرى الذي يصب في دجلة من ناحية الغرب عند بلد (= إسكى موصل؛ انظر von Oppenheim جـ 2 ص 159، 163) ثم يتابع كلامه، من غير أن يشير في هذه الفقرة أية إشارة، إلى الموصل فيذكر مباشرة الزاب الأعظم وهو الزاب الأعلى، وهذا النهر يخرج من إقليم موشتكهر ويخترق بلاد حفتون مارًا (انظر: Hoffmann Auszuge aus Syrischen Akten Marrscher meirtyre ص 227 وما بعدها, 233 وما بعدها). ثم تكون ممازجته بدجلة فوق مدينة الحديثة التي درست اليوم. ولا نجد ذكرًا في مصوراتنا الجغرافية لمدينة السن (انظر Herzfeld في Memnon, جـ 1، ص 232) الواقعة عند ملتقى الزاب الأسفل أو الصغير (انظر Hoffmann ابة المذكور ص 245 وما بعدها) الذي يخرج من أرض شهر زور. ويشق نهر دجلة آخر الأمر طريقه خلال جبل حمرين بعد أن يعظم بمياه

الزاب الأسفل، وقد حول هذا الجبل منذ أمد طويل مجرى دجلة إلى اليمين. ويقال إن الثرثار الكمنشعب من نهر الهرماس، وهو النهر يخرج من نصيبين، قد بلغ دجلة عن طريق الحضر فوق تكريت (انظر Herzfeld في Memnon جـ 1، ص 28 وما بعدها). وقبيل زمن ياقوت لم يكن هذا المجرى المائى الذي اختفي اليوم في الفيافي يجرى طوال أيام السنة. ويمكننا أن نقول إنه من المشكوك فيه أن القناة التي ربطت فيما سبق بين الفرات ودجلة كانت صالحة للملاحة فعلا كما يقول ياقوت (المعجم، جـ 1 ص 921). والواقع أن شبكة القنوات الكبرى في بابل تبدأ عند سر من رأى قصبة ملك المعتصر. ذلك أن شبكة عظيمة من المجارى المائية تتفرغ من دجلة والفرات فتحمل مياه الفرات إلى دجلة في القسم الأعلى، ومياه دجلة إلى الفرات في القسم الأسفل، وقد كانت هذه الشبكة التي يرجع عهدها إلى أقدم الأزمنة عرضة لتقلبات كبيرة على مدى الزمن، ولم تحدث هذه التغيرات بسبب حركات السكان على ضفاف هذه القنوات وإهمالهم فحسب بل كانت أيضا نتيجة لفعل المياه ذاتها. وقد ناقش شترك Streck هذه المسائل في كتابه Die alte Landschaft Babylonien مناقشة مستفيضة. ولا يتيسر قط حل كثير من هذه المسائل حلا كاملا، وخاصة على أساس الرواية التي ذكرها ابن سرابيون. ونذكر فيما يلى إلمامة موجزة للصورة صورها لنا العرب استنادا على النتائج التي وصل إليها شترك. يتفرع نهر الإسحاقى ناحية الغرب من نهر دجلة أسفل تكريت بقليل، ثم يتحد به ثانية أسفل سر من رأى بعد اْن يروى إقليم صيرحان. ونجد تحت التقائهما مباشرة، على هذا الجانب نفسه من دجلة، نهر دجيل الهام الذي يروى الإقليم المعروف باسمه على الجانب الأيسر لدجلة. والظاهر أن مياه قناة الفرات المعروفة بهذا الاسم ذاته تمتزج به قبل أن تعود إلى المجرى الرئيسى جنوبى عكبرة، حيث تفيض مغربة، وتجرى في المجرى المعروف الآن باسم شطيط (انظر Streck, كتابه

المذكور، ص 24، 23، 220 وما بعدها، 226 وما بعدها). ويلوح لنا أن التغيرات التي طرأت على مجرى دجلة، وهي التي نجد آثارا لها منذ القرن العاشر، قد انتهت إلى وضع معين منذ عهد المستنصر (1226 - 1242 م) وهذه التغيرات تجعل فهمنا للروايات القديمة متعذرا إلى حد غير مألوف (انظر Herzfeld في Memnonz جـ 1، ص 134 وما بعدها). ويتفرع من دجلة ناحية الشرق، غير بعيد من مخرج نهر إسحق عند دور، قناة قطول -تامرًا- نهروان التي تجرى مسافة طويلة محاذية لدجلة، وتنصب فيها مياه نهرى الأضيم وديالى من الجبال التي إلى الشرق حتى تعود ثانية إلى النهر عند جورجرايا، ولعل ذلك لا يحدث إلا عند ماذرايا (انظر Streck كتابه المذكور، ص 298، 300، 310 وما بعدها). وتنصب في دجلة فيما بين ذلك من ناحية الغرب أربع قنوات كبيرة آتية من الفرات وهي: نهر عيسى (المعروف حديثا باسم نهر صقلاوية) أسفل بغداد، ونهر صرصار (أبو غريب) فوق المدائن، ونهر الملك (رضوانية، انظر Herzfeld في Memnon جـ 1، ص 134) أسفل المدائن، ثم نهر كوثى (نهر إبراهيم) الذي يبلغ نهايته على بعد عشرة أميال أسفل المدائن. وهنا أيضا يصعب تعيين مواضع هذه القنوات على وجه الدقة بسبب ما طرأ على مجرى دجلة من تغيرات جعلته ينحرف ناحية الغرب منذ سنة 1000 أو 1200 م (انظر Steck، كتابه المذكور، ص 292). ويذهب ابن سرابيون إلى أن القناة المعروفة باسم قناة الهندية هي المهد الرئيسى للفرات، في حين أن نهر سورا (وينطبق على جزء من المجرى الرئيسى الحالى) يحمل -كما في رواية ابن سرابيون- اسم الصراة الكبيرة حتى مدينة النيل، وعندها يعرف باسم نهر النيل (انظر شط النيل الحديث) وأخيرا يفيض في دجلة باسم نهر سابس (= قناة الزاب الأسفل: انظر Steck, ص 413) عند قرية بهذا الاسم عن طريق النعمانية حيث يتصل بدجلة عن طريق قناة الزاب الأعلى (انظر De Coejel في Zeitschr d, Deustsch Morgenl Ges

جـ 39، ص 8). وعن طريق نهر سابس نصل إلى شط الحى، وهو دجلة الحقيقية في نظر العرب في العصور الوسطى، أما دجلة الحديثة التي تنفصل عنه عند ماذرايا (كوت العمارة على وجه التقرب) فلم يكن لها أهمية حقيقية. وتمر دجلة العرب خلال واسط (انظر عن موقع هذه المدينة H.Wagnre في Gottinger Nachricheu, Phil. Hist. . Kl سنة 1902، ص 271 وما بعدها) وتتفرع عنه سلسلة من القنوات ثم تنتهي أخيرا بمستنقعات البطائح وهي التي كانت تربط بين بحيراتها قنوات صالحة المرور للقوارب الصغيرة، وتصب هذه القنوات مياهها آخر الأمر في نهر أبي الأسد. ويتصل هذا النهر بنهر دجلة العوراء (انظر Stertck ص 41 Memmon جـ 1، ص 135) الذي ينطبق فيما يظهر على المجرى الأدنى لدجلة، ويذكر ابن رسته (ص 94) أنه جرت العادة في وقت من الأوقات أن تبحر السفن صعدا في النهر الأخير، فتبلغ دجلة العرب فوق واسط عند خيزرانية، وقد يكون ذلك عن طريق قناة فم الصلح (= فامية 1, Apamea علي سلاس , Sellas وفم هي اختصار مألوف لفامية بالقرب من واسط؛ انظر رواية ياقوات، جـ 3، ص 140] مقرونة بالفقرة المأخوذة من ستيفانوس التي ذكرها Herzeld: كتابه المذكور ص 135 /) ثم تستمر حتى يتعذر عليها السير في هذا الطريق بسبب الإنهيارات من جسور النهر، ولا يبقى أمامها إلا المجرى الغربى الذي يخترق البطائح. ويتفرع ثانية من الجزء الأخير من مجرى النهر المعروف باسم دجلة العوراء (= شط العرب) قنوات لا عدد لها. وحسبنا أن نذكر من القنوات التسع الرئيسية التي تتفرع من الضفة الغربية اثنتين فقط تربطان البصرة بالنهر، وهما نهر المعقل ونهر الأُبلَّة. وأهم القنوات التي على الضفة الشرقية نهر بَيان، وهو قناة صالحة للملاحة تربط دجلة السفلى بدجيل الأهواز المعروف الآن باسم كارون وتقوم

عبّادان عند مدخل هذا النهر، وكان عندها منارات تنار ليلا لإرشاد السفن. والظاهر أن هذه المدينة قد فقدت منذ القرن الرابع عشر أهميتها تمامًا بصفتها ثغرا من الثغور بسبب امتداد الشاطئ. ومن الطبيعى أن يكون مجمل وصف مجرى دجلة، وفقًا لروايات جغرافي العرب في العصور الوسطى، مجرد ذكر للحقائق الرئيسية. وقد وردت إشارات عدة إلى التغيرات غير المشكوك فيها التي طرأت على مجرى النهر وإلى التواريخ التي يظن أنها أحدثت فيها. وليس من المستطاع ذكر تفاصيل هذه التغيرات على التحقيق. ومازال التاريخ الذي اتجه فيه المجرى الرئيسى لدجلة ناحية الشرق بعد بلوغه كوت العمارة من المسائل المطروحة للبحث. ويعتقد شترك streck (كتابه المذكور، ص 312) أن بداية ذلك كانت لا محالة في آخر عهد الخلافة العباسية، ونحن لا نعرف أيضا إلا النزر اليسير من تفاصيل نمو دلتا شط العرب، وهي التي يقوم أمام مصبها عند فآو شط غرينى يعرقل حركة الملاحة. ومن الواضح أن دجلة كانت منذ أقدم الأزمنة على جانب كبير من الأهمية بصفتها طريقا للتجارة وموردًا تستقى منه سهول بابل. ولا تزال حركة الملاحة جارية في النهر أسفل دياربكر بواسطة تلك الرموس العجيبة المأثورة تدعمها قرب منفوخة نجد رسوما لها محفورة على الآثار الأشورية. وكانت البواخر الإنجليزية والبواخر التركية منذ عهد مدحت باشا تتردد بين بغداد والبصرة التي أصبحت من القرن الثالث عشر [الميلادى] (؟ ) على شط العرب مباشرة وكانت بمثابة الحد الذي تنتهي عنده الملاحة البحرية، وكثيرا ما وضعت في القرن الماضى المقترحات لإعادة شبكة الرى القديمة التي تخربت الآن تماما، وقد تعدت هذه المقترحات الآن مراحلها التمهيدية بفضل نشاط ويلكوكش الذي لا يكل غير أن تنفيذ هذا المشروع الضخم تعترضه على ما يظهر صعاب لا يمكن التغلب عليها؟

المصادر: (1) المكتبة الجغرافية العربية، طبعة ده غوى، جـ 1، ص 72 - 77, 90؛ جـ 2، ص 138 , 162؛ ص 20, 124, 136 , 144؛ جـ 6، ص 174؛ جـ 7, ص 94 - 96؛ جـ 8، ص 52 وما بعدها. (2) ابن سرابيون في مجلة الجمعية الأسيوية الملكية، سنة 1895، ص 1 - 76, 255 - 315. (3) المسعودي: مروج الذهب، طبعة Barbier de Meynard جـ 1, 221 - 230. (4) معجم البلدان لياقوت، في مواضع مختلفة وخاصة جـ 2، ص 551 وما بعدها. (5) أبو الفداء، طبعة Reinaud ص 53 - 55. (6) الدمشقى، طبعة Mehren ص 95 - 98. (7) القزوينى، طبعة فستنفلد جـ 1، ص 178. (8): Le Strange The Lands of the Eastern Caliphate ص 24 - 114. (9): M. Streck Die alte Landschaft babylonien وخاصة ص 22 - 43. (10): Hommel Geogr. u. Gesch des alten Orients ص 263 - 298. (11) E. Herzfeld في Memnon جـ 1، ص 89 - 143, 217 - 238. (12) Erdkunde: Ritter جـ 9 - 11. (12): Ghesney The Exped for the Survey of the Rivers Euphr. and Tigris جـ 1، ص 13 - 62. (14) Roch في Records of the Bombay Government جـ 43، سنة 1857 (15): M. von Oppenheim vom Mittelmeer zum Persischen Golf جـ 2، ص 192 - 235, 252، وما بعدها، 282 - 319. (16): Sachau Am Euphrat u. Tigris . (17) Muller Simonis et Hynernat: L'Armenie, le Kurdistan et la Mesospotamie ص 323 - 489.

دحلان

(18) Armenien: Lehmann-Haupt جـ 1، ص 327 - 432. (19): Sarre u. Herzfeld Archaol. Reise im Euphrat-u. Tigris-Gebit جـ 1. (20): Willcocks The Restoration of the Ancient Irrigation Works on the Tigris القاهرة 1901. (21) المؤلف نفسه: The Irrigation of Mesopotamia القاهرة 1905. الشنتناوى [هارتمان R. Hartmann] دحلان أحمد بن زينى: ولد في مكة حوالي بداية القرن التاسع عشر، وتولى في عام 1871 م منصبى مفتى الشافعية وشيخ العلماء فيها. ولما هاجر الشريف الأكبر عون الرفيق عام 1886 م إلى المدينة لمناهضة عثمان باشا إياه، صحبه دحلان؛ بيد أن مشقات الرحلة كانت مضنية لصحته، فمات في المدينة قبل أن يحول عليه الحول فيها، ولم يكن المترجم له مكثرا في تأليف المصنفات الخاصة بعلوم المسلمين القديمة فحسب، بل احتفل أيضا بتاريخ عصره، وأصدر الفتاوى في مشكلات زمانه. وقد نشرت معظم مصنفاته في القاهرة في أواخر القرن الثالث عشر وأوائل القرن الرابع عشر الهجريين (1875 - 1895 م) وإن كان دحلان قد فرغ من تأليف بعضها قبل ذلك بأمد غير قصير. مثال ذلك، رسالة في المنطق كتبت في المدينة عام 1278 هـ (1861 م) وطبعت في القاهرة مع رسالتين أخريين عام 1292 هـ. وأهم تواليفه في التاريخ هي: "الدول الإسلامية بالجداول المرضية" (القاهرة، 1036 هـ) ولم يتبع فيه الترتيب التاريخي المعتاد بل كان يتناول الدولة بعد الدولة، مبتدئا بالنبى [- صلى الله عليه وسلم -] فالخلفاء السنيين والشيعيين إلى زمانه، مع إشارات خاصة إلى جزيرة العرب ومصر؛

و"خلاصة الكلام" وهو تاريخ الحجاز من عهد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلى آخر القرن الثالث عشر الهجري، وقد طبع في القاهرة عام 1305 هـ، وفي مكة عام 1311 هـ, وجانب منه مختصر لتاريخ الحجاز للسنجارى الذي كتبه عام 1095 هـ (1684 م) ولكن مصنف دحلان أصيل فيما يتعلق بالقرنين الأخيرين، وهو خير المصنفات المعروفة عن هذه الفترة، ويكمل أخبار مكة لفستنفلد (انظر Snouck Hurgronje: Mekka جـ 1, 16)؛ و"السيرة النبوية"، وقد كتبها في مكة عام 1278 هـ , وطبعت في القاهرة عام 1292 هـ, واشتهرت بالسيرة الدحلانية تمييزا لها عن السيرة الحلبية التي طبعت على هامشها؛ و"الفتوحات الإسلامية"، وهو تاريخ سياسى للإسلام، طبع في مكة قبل وفاة المصنف بعام؛ و"الفتح المبين"، وقد طبع في القاهرة عام 1302 هـ. وهو خير مختصر لتاريخ القرن الأول الهجري، وبخاصة فيما يتعلق بحكم الخلفاء الراشدين. ولدحلان مصنفات أخرى هي: "الدرر السنية" وهو رد على الوهابية طبع في القاهرة عام 1299 هـ؛ ورسالة في الرد على سليمان أفندى، وهو متصوف من الشرق الأقصى كان يعيش في مكة (Snouck Hurgronje: Mekka جـ 2، ص 241 وما بعدها) و"صيغ صلوات"، وهي صلوات على النبي [- صلى الله عليه وسلم -] قام بها عبد القادر وغيره، وطبعت في بولاق عام 1292 هـ؛ و"تنبيه الغافلين" وهو مختصر منهاج العابدين للغزالى، طبع في القاهرة عام 1298 هـ؛ و"شرح الآجرومية"، وغير ذلك من الرسائل في العقائد، والميتافيزيقا، والدين. المصادر: (1): Snouck Hurgronje En Rector der Mekkaansche Universiteit. (2) Bijdr. t. d. Taal-land-en Volkenkunde van Neder L. Indie. جـ 2، 344 - 405 (وقد وردت في بروكلمان، . Geschichte d. Arab. Litt جـ 2، ص 449).

دحية

(3) Van Dyck: اكتفاء القنوع بما هو مطبوع، القاهرة 1896 م، انظر الفهرس. يونس [فاير T.H. Weir] دحية دِحية أو دَحْيَة بن خليفة الكلبى، وقد أصبح من صحابة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بعد غزوة أحد، كما تذهب إلى ذلك بعض الروايات الإسلامية، أو بعد غزوة الخندق، كما تذهب المصادر المعتمدة. واختلفت الأقوال في بقية نسبه، ولا يمكن التحقق منه مثله في ذلك مثل كل ما نعرفه عن هذه الشخصية التي يكتنفها الغموض. وكان دحية تاجرًا غنيا جميلا حسن الصورة، وكان من أصحاب النبي [- صلى الله عليه وسلم -]؛ ويظهر أنه كان شريكا له في التجارة. وشبهه النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بجبريل [عليه السلام]، وأيد الخبر بأن جبريل [عليه السلام] كان يأتيه مرارًا على صورة دحية الكلبى. وكان إذا قدم بتجارته إلى المدينة، هرع أهلوها جميعا للقائه وتركوا النبي [- صلى الله عليه وسلم -] قائمًا وحده. ولعل بعض آيات القرآن تشير إلى ذلك (سورة الجمعة الآيات 9 - 11) (¬1). وأتاح له أصله الكلبى أن يكون على معرفة بالربوع التي تتاخم إقليم الشام، كما سمح له اشتغاله بالتجارة أن يكون حرًا في تجواله هنا وهناك، دون أن يثير مظنة ما، ومن ثم كان رسولا للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] في السر، فقد روت السيرة أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] أوفده إلى هرقل ليدعوه إلى الإسلام. وليس من سبب يدعونا إلى تصديق هذه الرواية، لأنها وشيت بتفصيلات قصصية ولكن دحية استطاع خلال رحلاته طلبًا للتجارة، أن يفاوض واحدًا من نسل الأمراء الجفنيين أو القدماء أو شيوخ بادية الشام، حتى أننا سرعان ما نجد عرب هذه النواحى يصبحون على علاقات طيبة بالمدينة. ¬

وقاد دحية عددا قليلا من الكتائب في وقعة اليرموك. وظل له شأن في فتوح الشام، وإن كان هذا الشأن ثانويًا. وقيل إنه وكل إليه فتح تدمر، ومن ثم تدخل سيرته في الغموض الذي يشوب الجانب الأول منها، ولعله ذهب إلى مصر، كما تقول بذلك رواية فردة. ومن العجيب أننا لا نجد له شأنًا إيجابيا أو قل ذكرًا ما في عهد معاوية، نصير الكلبيين ومقرب رجال السياسة. ويقال إنه توفي عام 50 هـ (670 م) أي حوالي منتصف عهد هذا الخليفة -وتحديد هذا التاريخ على هذا النحو فيه تعسف كبير- وأنه دفن في المزة بالقرب من دمشق. ولسنا نعرف هل أعقب دحية أو لم يعقب، وأغلب الظن أنه لم يترك ذرية، وقد وضع مصنفو السيرة دحية مع ابن الحضرمى وعمرو بن العاص وغيرهما، مثُلا للسفراء الذين استعملهم النبي [- صلى الله عليه وسلم -] لتأييد سياسته في الجزيرة العربية كلها وفي الربوع المتاخمة لها. ولما تعرضت تجارة دحية للخطر، أو انتهبها الأعراب، بادر النبي [- صلى الله عليه وسلم -] بإعداد سرية تنقذه وتعيد الغنيمة التي استاقوها. وظل دحية شخصية مهمة في التاريخ الإسلامى. المصادر: (1) ابن سعد: الطبقات جـ 3، ص 173؛ جـ 4، ص 184 - 185؛ جـ 8، ص 46, 114, 115. (2) ابن عبد البر: الاستيعاب، طبعة حيدر آباد ص 172. (3) الطبرى: تأريخ جـ 1، ص 1755 وما بعدها، 1741 , 2093 , 2154؛ جـ 2 ص 1836 , جـ 2، ص 2349. (4) الأغاني، جـ 6، ص 95. (5) البلاذرى: أنساب الأشراف، في مخطوطة باريس، ص 300. (6) السمعانى: الأنساب في مخطوطة باريس، ص 85. (7) ابن حنبل: المسند، جـ 1، ص 262, جـ 2، ص 107. (8) ابن حجر: الإصابة، جـ 1، رقم 2378.

الدردنيل

(9) النووى: التهذيب، ص 239. (10): Noldeke - Schwally Geschichte des Qorans جـ 1، ص 22 - 24 , 186. (11): Goldziher Zahirten ص 178 - 179. (12): H.Lammens Etudes sur le Regne du Calife Omaiyade Mo awial ص 292 , 293. (13) ابن هشام السيرة، ص 685، 758, 971 , 974. (14) البكري: المعجم جـ 1، ص 530. يونس [لامنس H.Lammens] الدردنيل ويعرف بالتركية باسم قلعة سلطانية بوغازى، وكان يعرف قديمًا باسم هلسبونت Hellespont: مجاز يصل بحر الأرخبيل، ببحر مرمرة (Propontis) ويفصل أوربا عن آسية. ويبلغ طوله 44 ميلا ويتراوح عرضه بين ميل وخمسة أميال. وتغشى شواطئه الحصون التي تحمى الطريق إلى القسطنطينية، وهي مسلحة بمدافع كروب ذوات العيار العالى، وتتألف حامية هذه الشواطئ من فرقتين من المدفعية الراجلة وفرقة من المهندسين (¬1) والحصون والبطاريات التي على الجانب الأسيوى هي: قلعة سلطانية وقوم قلعه، وحميدية (وهي حصن حديث)، ومجيدية (وكانت تعرف سابقا باسم كوسه برنو)، ونغره (أبيدوس)، أما التي على الجانب الأوربى فهي: سد البحر، وحوضلر، ، مجيدية (وهي حصن حديث)، ونمارية، وكليد بحر، ودكر من برنو، وجام برنو، وميدوس، وبوقالى قلعه، وكليا نبه (سستوس) وقد أعيد بناء هذه الحصون في عام 1659 تحت إشراف الصدر الأعظم محمد كوبريللى وكانت مدينة ¬

الدردنيل (قلعه سلطانية وقد اشتهرت باسم جناق قلعه، أي القلعة التي عند مصانع الفخار) قصبة سنجق بيغا، وهو تابع للباب العالى وليس ملحقا بولاية من الولايات، وكانت إلى عام 1879 عاصمة إقليم جزائر بحر الأرخبيل، وقد ألحقت عام 1881 بولاية قرسي إذ ألغى هذا الإقليم. وكان بمدينة الدردنيل إثنا عشر مصنعا للفخار لا يرجع واحد منها إلى ما قبل عام 1740 , وكانت هذه المصانع، الآخذة الآن في الاضمحلال، تنتج أوانى الفخار العادية والزهريات ذات الأشكال الغربية (ونخص منها ما كان على هيئة الخيل وذوات الأربع التي تمثل عادة حصان طرواده) المصبوغة بالألوان الزاهية والمذهبة في بعض أجزائها وقد بنى الحى الإفرنجى الملاصق للشاطئ عام 1860 بعد حريق شب فيه، وأعيد بناء الأحياء الأخرى عام 1865 لنفس هذا السبب، ويبلغ عدد سكان هذه المدينة 11062 نسمة منهم 3551 من المسلمين و 2577 من اليونان الأرثوذكس (¬1) ومعظم الأرمن هناك من أصل فارسي، وقد وفدوا إلى هذه المدينة في عهد السلطان سليمان (1529). أما اليهود فهم لاجئون طردوا من إسبانيا عام 1493 م، وهناك شواهد تدل على وجودهم في تلك المدينة منذ عام 1660 , ويبلغ عدد سكان القضاء كله 19494 نسمة منهم 9059 من المسلمين، 5501 من اليونان الأرثوذكس و 1805 من اليهود و 2173 من الأجانب الذين لا يقطنون إلا المدينة نفسها، وهناك كثير من الغابات الجميلة في هذا الإقليم كما توجد مناجم الذهب في أستيرة وعثمانلر. المصادر: (1) على جواد: جغرافيا لغاتى، ص 622 (2) Turquie d `Asie: V. Cuinet جـ 3، ص 689 وما بعدها. الشنتناوى [إيوار Cl. Huart] ¬

الدرعية

الدرعية (Dreyeh, Deraya (Daruaije, Drahia: بلد في ناحية العارض بإقليم نجد ببلاد العرب، على طريق القوافل الذي يمتد من البحر الأحمر إلى الخليج الفارسي. وكانت بيوتها جميلة البناء مشيدة بالحجر وكانت الدرعية تقوم عند سفح تلال مرتفعة في واد ضيق، وكان يخترقها واد صغير (وادي جنيفة) يجف في الصيف عادة وكان بها مسجد جامع وعدد من المساجد الصغيرة علاوة على عدة مدارس. وكانت أرباضها موفورة الخصب، ويحيط بالبلد حقول مترامية من القمح والشعير والدخن، وتكتنفها أيضًا بساتين زاهرة، وأحراج نخل ممتدة، وأشجار خوخ وتين. وكانت تربى فيها سلالة عريقة جيدة من الخيل اشتهرت في جميع أنحاء بلاد العرب. وكان يسكن الدرعية عدد من القبائل من بينها قبيلة عنزة الكبيرة. وقد بلغت الدرعية أوج ازدهارها عندما أصبحت في اْواخر القرن الثامن عشر وأوائل التاسع عشر قصبة المملكة الوهابية في ظل الحكام المستقلين سعود وعبد العزيز وعبد الله. وفي عام 1818 فتحت عنوة على يد القائد المصرى إبراهيم باشا بعد أن قاومت الحصار الذي ضربه عليها مقاومة المستميت خمسة أشهر، وكاد يسويها بالأرض بفعل النيران التي صبها عليها واستحال معظم البساتين العامرة وأحراج النخيل المحيطة بها رمادًا وانصرف الوهابيون عن تعميرها، ونقلوا حاضرتهم إلى الرياض على مسيرة سبعة أميال أو نحوها. وبلغ سكان الدرعية في أوج عزها [آنئذ] عددًا يتراوح بين 33.000 و 40.000 نسمة (بلغت حوالي 60.000 نسمة في قول كثيرين) أما الآن فيسكنها نحو 1.500 نفس ينتثرون في بقاع هذه الناحية وخاصة في موسم حصاد البلح. ورينو Reinaud هو الأوربى الوحيد الذي زار الدرعية في إبان مجدها، وهو رجل إنجليزى قام بزيارة الحاكم عبد العزيز في أبريل سنة 1805 مبعوثًا سياسيًا من قبل مانستى Manesty المقيم الإنجليزى في كران على الشاطئ. وقد

درقاوى

رآها الكابتن سادلير Sadlier بعيد تخريبها. ذلك أن الحكومة الهندية اْوفدته ليقدم احترامها إلى القائد المظفر إبراهيم باشا في معسكره بالدرعية. وزارها الرحالة بالكريف Palgrave في تاريخ أحدث من هذا. المصادر: (1): Niebuhr Beschreibung uon Arabien، كوبنهاغن 1772, ص 343, 345 - 347. (2): Corancez Histoire des Wahabis، باريس 1810 , ص 176 - 178. (3): G.F. Sadlier Account of a Journey from Katif on the Persian Gulf to Jambo on the Red Sea Transactions of the Lit. Soc. of Bombay جـ 3، لندن 1823 م، ص 471. (4) Erdkunde: K, Ritter، جـ 12، ص 149، 228 , 399 , 567 - 569, 829 - 582، جـ 13 , 944 , 455 - 456, 494 , 523. (5): W.G. Palgrave Travels in Arabia لندن 1867. خورشيد [شليفر J. Schleifer] درقاوى اسم جمع يطلق على أبناء الطريقة التي تنتظم أنصار مولاى العربي الدرقاوى، ويمتد سلطانهم على الشمال الغربى لإفريقية، وعلى الجزائر ومراكش بنوع خاص, ويُعرف الواحد منهم بالدرقاوى، وطريقتهم فرع من الطريقة الشاذلية الأقدم منها عهدا بكثير، والتى أسسها الصوفي المغربى أبو الحسن على الشاذلى. أصل الدرقاوى: كان أول من دعا إلى مذهب الدرقاوية الشريف إدريس من جماعة العمرانيين، ومنازلهم في البقعة الشمالية الغربية من فاس التي يحتلها بنو حسن، وكان هذا الشريف يدعى على بن عبد الرحمن الجمل، وقد انخرط وهو شاب في خدمة "المخزن"، وذلك إبان العهد الذي سادته الفوضى والفتن عقب موت السلطان مولاى إسماعيل؛ وقد غرر على بالأشراف، وهم أبناء قبيلته، وجعلهم ينصرون مولاى محمد بن مولاى إسماعيل. فلما سقط هذا الأمير عام 1151 هـ

(1738 م) لم يجد بدا من الفرار إلى المغرب، ولجأ إلى تونس، وفيها تخرج على عدد من الشيوخ، وقد أقنعوه بعد عامين بالعودة إلى مسقط رأسه، وأوصوا به مولاى الطيب شيخ زاوية وزان، فبلغها عام 1153 هـ (1740 م) وبعثه مولاى الطيب إلى فاس، فأقام فيها حيث درس التصوف على أبي عبد الله جسوس، ثم انضم إلى طريقة أبي المحامد سيدى العربي بن أحمد بن عبد الله بن معن الأندلسى، وكان يدعو إلى مذهب الشاذلى، وظل عليّ من أتباعه نيفا وست عشرة سنة، فلما مات سيدى العربي خلفه عليّ وشيد زاوية في فاس في الموضع المعروف باسم "همت الرميلة" وكانت سنه عندما أدركته الوفاة عام 1193 هـ الخامسة بعد المائة في قول البعض. ويقول آخرون إنه مات عام 1194 هـ, في حين يذهب غيرهم إلى أنه مات عام (1779 - 1780 م) ودفن بزاويته. وقد اجتمع حوله تلاميذ كثيرون أشهرهم مولاى العربي الدرقاوى الذي عرفت الطريقة باسمه. أما أبو حامد مولاى العربي بن أحمد ابن الحسين بن محمد بن يوسف بن أحمد، فكان شريفا إدريسيا من أشراف الدرقاوى الذين أقاموا بين بنى زرول المراكشيين، وقد نسب هؤلاء الأشراف إلى جدهم يوسف بن جنون الذي يكنى بـ "أبي درقى (¬1) " (أي صاحب الترس من جلود) وقد ولد مولاى العربي بعد عام 1150 هـ (1737 م) وتوفي عام 1239 هـ (1823 م) بين بنى زرول في زاويته "بوبريح". وقد دعاه شيخه على بن عبد الرحمن الجمل إلى الزهادة في متاع الدنيا واحتقار الغنى والسلطان، والإقبال على موارد التصوف الصافية بعامة ومذهب الشاذلى بخاصة. وتتصل شجرة نسبه بالشاذلى عن طريق: 1 - سيدى العربي بن أحمد بن عبد الله بن معن الأندلسى. 2 - سيدى العربي بن أحمد بن عبد الله، وهو أبو المتقدم ذكره. 3 - سيدى أحمد اليمنى. 4 - سيدى قاسم الخصصى. 5 - أبي المحاسن يوسف الفاسى وغيرهم. ¬

وتوفي هؤلاء الشيوخ الخمسة في فاس خلال القرنين الحادى عشر والثاني عشر الهجريين، وهذه السلسلة السابقة على أبي المحاسن الذي يعد بمثابة محيى التصوف في فاس أشهر من أن يستدعى المقام ذكرها هنا، ويمكن أن نجدها مثلا في تراجم أبي المحاسن ونخص بالذكر من هذه التراجم "مرآة المحاسن" (طبعة فاس 1323) ورسائل مولاى العربي الدرقاوى (طبعة فاس 1318). وقد أظهر مولاى العربي الدرقاوى الاستقامة كشيخه، كما اتبع شعائر بعض "الأولياء العارفين بالله" فقد لقى ذات يوم في أحد شوارع فاس أمام دكان من الدكاكين الولى المشهور سيدى العربي البقال، وكان في حالة وجد يحيط به جمع من الناس يخاطبهم متحمسا، فوقف مولاى العربي الدرقاوى إلى جانبه، فدعاه الولى العارف بالله، وأمسك به وعانقه وقال متنبئا "إني أعطيك السلطان على الشرق والغرب" وذهب مولاى العربي لحال سبيله، ولم ينقض يومان حتى مات الولى العارف بالله. وقد أحيا هذا الضرب من أخذ العهد بعد ذلك بعض جماعات الدرقاوى (وبخاصة الهبرية) وزعيم فتنة مرغريت Margueritte . وما إن تزعم مولاى العربي على طريقته حتى بادر إلى تنظيمه على أسس راسخة، وزاد كثيرا في عدد أتباعه، وزودهم في رسائله بقواعد مناسبة للسلوك، وهي ضرب من الشريعة يوحد مذهب الإخوان، وكانوا يعرفون منذ ذاك بالدرقاوى (أي أتباع الدرقاوى) وأخذ عددهم يتضاعف في جميع الأنحاء، وهم ينمازون من غيرهم بالعصا التي يتوكئون عليها، تشبها بالنبى موسى [عليه السلام]؛ أو بالعقد ذي الحبات الخشبية الكبيرة، يلبسونه تقليدا للصحابى أبي هريرة، وباللحية الطويلة يرسلونها، وبأرديتهم من الخرق (يلبسها المتشددون منهم) تقليدا لأبى بكر وعمر بن الخطاب، مما جعل الواحد منهم يكنى بـ"أبي دربالة" (¬1) (أي لابس الخرق) ووضع بعضهم وخاصة في جنوب مراكش، على رأسه عمامة خضراء، كما أوصاهم شيخهم أن يذكروا الله بالتمايل (¬2) وأن ينفردوا ¬

بصلاتهم، أو يقوموا بها في الصحراء، وأن يسيروا حفاة أو منتعلين نعالا بسيطة، وأن يصبروا على الجوع، ويكبحوا شهواتهم مرارا وتكرارا بالصوم، وأن يرغبوا عن أصحاب السلطان وينصرفوا إلى أهل التُقى والورع دون سواهم. وشعائرهم في أخذ العهد علاوة على هذه الرياضات المنطوية على الزهد جد بسيطة؛ فإن الشيخ يمسك المريد من يده اليمنى ويتلو هذه الآية "سورة النحل" الآية رقم 91: {وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ} ثم يطلب إليه الشيخ أن يقرأ "الاستغفار" مائة مرة في الصباح ومثلها في المساء وهو "أشهد أن لا إله إلا الله، وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد، وهو على كل شئ قدير" وعلى المريد أن يختم دعاءه بقوله مائة مرة "أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدًا رسول الله. . ." وهذا هو "الذكر" الخاص بالطريقة والذي لا مناص من أدائه. وبعد الفراغ من شعائر الدخول في الطريقة، يلتئم الإخوان الموجودون في الحضرة للاحتفال بالدرقاوى الجديد، وهو اجتماع ديني يتخلله غناء ورقص (¬1)، وهما ضرب من النشيد التوقيعى. شأنهم السياسى: وقد شجع سلطان مراكش صنيع مولاى العربي تشجيعا كبيرا، ذلك أن هذا السلطان، مولاى سليمان، سار على سياسة تتلاءم مع الجماعات الدينية والأشراف، واتصل السلطان بشيخ الطريقة الجديدة اتصالًا مباشرا، حتى أصبحت السنة المرعية في البلاط المراكشى أن يكون بينه وبين الطريقة الجديدة صلة، وانتشر أتباع هذه الطريقة في طول مراكش وعرضها، كما انتشرت شعبها في بلاد المغرب وإمارة الجزائر، فأصبحت بذلك حصنا يحمى سياسة سلاطين مراكش. وترجع الرواية المحلية المنازعات الأولى بين الترك والدرقاوى في ولاية وهران، إلى الخلاف الذي نشب بين الدرقاوى المرابط محمد بن على من عين الحوت ¬

بالقرب من تلمسان، والبك التركى حاجى خليل، ولم تنته هذه المنازعات إلا بوفاة حاجى خليل (1195 هـ = 1780 م) أما المؤرخون فلم يذكروا نشوب خلاف ما قبل بداية القرن التاسع عشر. وأيد ترك الإمارة الجزائرية ثوار الريف، فيسمح مولاى سليمان سلطان مراكش من ثم للمرابطين الذين انتقضوا على الترك، بالالتجاء إليه. فثارت فجأة: عام 1803، القبائل الجزائرية تحت لواء زعيمها "زبوشى" بدعوة من الشريف الدرقاوى الحاج محمد بن الأعرج وكنيته "بودلى". وأصاب الثوار حظا من النصر فتهوروا وهاجموا حصن قسنطينة التركى المنيع، فهزموا واضطر بودلى المثخن بالجراح إلى الفرار، ولكن الثوار ما لبثوا أن باغتوا في العام التالي عثمان بك قائد حامية قسنطينة في خوانق وادي رمل الأدنى، وأعملوا فيهم السيف وبينهم البك، فاضطر الترك إلى إنفاذ مدد جديد إلى قسنطينة تحت إمرة البك عبد الله بن إسماعيل، فانتصر عبد الله في يناير عام 1805 على بودلله وحلفائه، وصد قوات الدرقاوى بمساعدة المقرانى أمراء مجانة وحلفاء الترك في الغرب على النجاد جنوبى بلاد القبائل الكبرى، وحدث هذا حوالي فبراير عام 1806. وكان على الترك أيضا أن يخمدوا فتنا أخرى في هذه الربوع، فقد ثارت قبيلة أولاد نايل وضيقوا الخناق على المدينة بعد أن وثبوا على "صور الغزلان"، وهو حصن تركى يعرف الآن باسم "أومال". وأخذ بودلله يكتسح شرق إمارة الجزائر بالسيف والنار، في حين بادر رجل يدعى عبد القادر بن شريف المقدم الأكبر لمولاى العربي الدرقاوى إلى اجتياز ناحية تلمسان معلنا في كل مكان أن الترك على وشك أن يطردوا من ربوع إفريقية الشمالية، وما جاءت سنة 1805، حتى كانت جميع الربوع من شلف إلى التخوم المراكشية، قد اشتعلت فيها نيران الثورة. وبوغت مصطفي بك أمين وهران في معسكره في عين فرطاسة فلم يجد مناصا من الفرار والاحتماء وراء أسوار وهران وسد أبوابها، كما حاصر الدرقاوى في

الوقت نفسه ترك تلمسان في معقلهم المعروف باسم مشوار، وكنوا على تفاهم مع بربر هذه المدينة، واستحلفوهم يمين الولاء لمولاى سليمان مراكش. وما لبثت هذه الفتنة التي أشعلت الدرقاية نارها أن استفحلت فاستدعى "داعى" (¬1) (داى) الجزائر الباى مصطفى واستخلف على البلاد من بعده محمد المقلش وكان رجلا عالى الهمة. فأخذ محمد من فوره في مهاجمة الثائرين، وقطعت قبائل مختلفة الطريق على ابن شريف وطردته ناحية الشرق واستطاعت بهجمة موفقة أن تستعيد مدينة بسكرة للباى محمد، وكان بين أسراه آل غريمه. وقد ارتد غريمه هذا هو وأنصاره إلى زاوية محمد بن عودة وفيها منى بهزيمة منكرة وقطعت رءوس أتباعه. ويروى الإخبارى المحلى أن هذه الرءوس بعثرت عند قدمى الباى بعثرة البصل الكثير، وكان ذلك عام 1807. وأحرز الباى نصرا آخر عند سوق الأحد في أرض بنى عامر حيث سقط نيف وستمائة درقاوى، مما دفعه إلى العمل على تخليص مدينة تلمسان والضرب على أيدى العصاة وإعادة المدينة إلى سلطان الترك، وبينما كانت الجنود الجزائرية مشغولة في شرق الإمارة الجزائرية ووسطها وغربها، غزا مولاى سليمان فيجيج عام 1805، وقورارة وإتوات عام 1808. وانتزع من الترك جميع بقاع الجنوب الشرقى من إقليم وهران. ونفس ديوان الجزائر على الباى محمد المقلش المكانة التي بلغها بفضل انتصاراته فقبض عليه فجأة بحجة عجيبة، ثم زج به في السجن وقتل. فحل محله مصطفي باى وهران السابق، ولكنه عجز هذه المرة أيضا عن أن يثبت أمام الدرقاوى. فاضطر داى الجزائر بعد ذلك بعام إلى إحلال الباى أبو كبوس للدرقاوى أن يغمضوا جفونهم، كما أجلى عبد القادر ابن شريف الذي كان قد شرع يعود إلى مناوشة الوالى التركى جنوبا نحو عين ¬

ماضى على يد الباى الجديد، وحاول أن يجد لنفسه ملجأ هناك. ولما لم يستطع بلوغها رجع سرا من حيث أتى، ولجأ إلى بنى سنسن، وهناك استنفر أهل الحدود الوهرانية المراكشية بمعونة زوج ابنته بوترفاس، وبخاصة قبيلة ترره، فسار الباى لملاقاتهم وهزمهم، وفي عودته عرقل الجليد سير جنده فلم يجد بدا من المبادرة إلى الانسحاب بجيشه وقد شاع الاضطراب فيه. ثم استدعى إلى وهران وصرف عن منصبه وأعدم. وعندئذ ثارت الربوع الشمالية من إقليم وهران بأسرها، واعتكف قائد مجد يعمل مع الترك اسمه على قره وغلى في مزونة وثبت للثائرين، على حين سار عمر أغا رسول الداى لتخليص حامية ندرومة على الحدود. وعين قره بغلى بايا، وسار القائدان بجيوشهما في أنحاء تلمسان وترره لإرهاب السكان وإخضاعهم لسلطانهما. واستتب الأمن بعض الوقت في غرب الإمارة، على أنه حدث في عام 1816 أثناء ضرب الإنجليز الجزائر بالقنابل، أن ظهر عبد القادر بن شريف مرة أخرى واستنفر الأحرار على الحدود وسار لملاقاة الترك، ففرق الباى جنوده وانسحب ابن شريف إلى فيجيج. ولم يكظم سلطان مراكش موجدته طويلا على النفوذ الذي أصابه مولاى العربي الدرقاوى وأتباعه، فقد اشتبه فيه أو اتهمه بتحريض الثوار في مملكته وألقاه في السجن؛ واستعاد مولاى العربي حريته بموت السلطان مولاى سليمان عام 1821 م. ومن ثم لم يصبح للدرقاوى الشأن الأول في السياسة العسكرية ضد الترك، وقد كتب لهم أن يستعيدوا شأنهم فيما بعد إبان الوجود الفرنسى. وفي عام 1834 استنفر سى موسى الدرقاوى أولاد نايل وقادهم في جهاد ضد النصارى واحتل مدية، ولكنه هزم سنة 1835 على يد الأمير عبد القادر الذي كان سى موسى قد قلب خططه رأسا على عقب، بيد أن سى موسى ظهر مرة أخرى إبان فتنة "زاتشة" وفيها قتل.

وما انقضت عشرة أعوام حتى حال سى عبد الرحمن التواتى الدرقاوى، بمعونة ثلاثين من أتباعه، وكلهم من قبيلة بنى عامر، أن يفاجئ حصن "سيدى بلعباس" بيد أن حاميته الصغيرة استبسلت في الدفاع عن نفسها، وثبتت للمهاجمين الذين هلكوا كلهم تقريبا. ويسجل هذا المجد العسكرى ختام عهد البطولة بالنسبة للدرقاوى في إقليم الجزائر على الأقل، وقد أثبتت زواياهم صلابة عقيدتهم وغلوها، وهكذا برروا وجودهم في أعين قوم من المتعصبين. ما كادت تتوطد أقدام هذه العقيدة وتدين بها الجموع، وتنتشر فروعها في طول البلاد وعرضها، حتى قصروا همهم على مضاعفة مواردهم لتمد زاويتهم الكبرى؛ وقد خضعوا لأصحاب السلطان في الظاهر على الأقل. وهذا ضرب من القانون لا يفر من العمل به مسلم من الإخوان. ولم يجهر شيخ من شيوخهم إبان الثورات التي نشبت في جنوب وهران عام 1864 وعام 1881 بالانتقاض على الفرنسيين؛ ثم إنه لما نشبت ثورة مرغريت عام 1898 , التي أشعلها مريد درقاوى في مليانة، لم يسع شيخ الدرقاوى في الإقليم، سى غلام الله، إلا أن يستعمل نفوذه ويهدئ النفوس الثائرة، وقد أخلص الحاج أحمد ولد مبخوت، مقدم الطريقة بين هميان الهضاب على حدود الجزائر الغربية، هو وخلفاؤه، في إتباع إرشادات الفرنسيين. وقصر مقدم الدرقاوى في وهران همه على أمور الطريقة الصوفية، ونصح الإخوان بالخضوع للسلطات الفرنسية. ونحن نجد درقاوى مراكش على العكس من إخوانهم في الجزائر قد شنوا حربا متصلة على السلطات الفرنسية حتى تم إحتلال الأراضي المراكشية الجزائرية المناوحة للساحل عام 1907 م، وجعلهم احتلال عين الصفرة عام 1881 على اتصال مباشر بالفرنسيين. وقد أعلن الشرف سى محمد الهاشمي بن العربي، ورأس زاوية كوز في إقليم مدغرة، وهي أهم

زاوية في مراكش بعد بوبريح، الجهاد على النصارى؛ ولكن شيخوخته (وكان قد نيف على الثمانين) لم تكن لتسمح له بالاشتراك في الجهاد اشتراكا فعليا. وحدث مثل ذلك أيضا عند احتلال جنان ابن رزق. وفي عام 1887 اتجهت كراهيته إلى الحكومة المراكشية، متهمين إياها بالاتفاق مع النصارى. ولما مات شيخهم في فبراير عام 1892 فشا الاضطراب في الطريقة الدرقاوية في الجنوب، واستخلف سى محمد العرب على الطريقة سى العربي ابن الهوارى شيخ زاوية فركلة الذي وقف جهوده على خير الإخوان، بيد أن أبناءه اختلفوا في ذلك، فقد أنشأوا زوايا تنافس زاوية خليفة أبيهم، على حين حاول بعض الأشراف الذين يرأسون جماعات درقاوية أخرى أن يحصلوا لأنفسهم على امتيازات أخرى من أصحاب الطريقة. وقد أدى هذا التصرف هو ونزعة البربر الاستقلالية إلى التوهين من عداوة جماعات الدرقاوى للتقدم الفرنسى الذي أفاد من خصومات الجماعات المتنافسة. ثم نظم رجل يدعى عليا ولد حدى، وهو من قبيلة إيت أتّه البربرية، الهجوم على الفرنسيين في مترفة وتيممون، كما شاعت الفوضى في تافيلالت، وكون عدد من درقاوى الإقليم طائفة أو فرقة عرفت باسم "طائفة الحراق" (نسبة إلى منشئها) وهي تمثل أكثر المذاهب عنفا في معارضة النظام القائم. وأراد شيوخ المقدمين أن يواجهوا هذا الاضطراب ويدفعوا الأخطار الناجمة من خطط فرنسا في الشرق، وأن يتخلصوا من حالة القلق التي ألفوها تجثم على صدورهم وينتهوا إلى خطة موحدة للعمل، فاتفقت كلمتهم على تعيين شيخ يكون له التوجيه الأعلى على الإخوان، وانتخبت الجمعية المؤلفة من مندوبى الزوايا، محمد بن أحمد عام 1901 م. شيخا لزاوية سفْرو، وقابل الجمهور هذا الاختيار بقبول حسن، ولكن سى العربي بن الهوارى رفض أن يعترف به، في حين أسرع أبناء سى محمد الهاشمى بن العربي في مدغرة بالموافقة على هذا الاختيار؛ وهكذا زاد القلق في الجنوب الشرقى من مراكش منذ ذلك الحين، وأعان عليه عدد لا

يحصى من الأشراف الذين تتفاوت قرابتهم من سلطان مراكش والذين يعيشون في تافيلالت وما جاورها من ربوع، ويستنكرون أشد الاستنكار بدع سلطانهم. وفي الشمال الشرقي من مراكش أهم طائفة للدرقاوى، يترأس عليها خلفاء الحاج محمَّد الهبرى، مؤسس زاوية دروَة، بين بنى سنسن بالقرب من حدود الجزائر، وقد أصبح نشاطهم ملحوظا في كل ناحية منذ عام 1890. والشيخ الهبرى مثال للدرويش المتعصب يكره غير المسلمين، ولا يعترف بسلطان لغير أشياخه في الدين. وقد وجد أتباعا كثيرين شمال غربى وهران، بل إن جهود نوابه -حتَّى قبل فتنة مرغريت- قد ظهرت آثارها في إقليم الجزائر للمقدم على زاوية أولاد الأكراد المنافسة لهم بالقرب من تيارت (وإن كانت تتبع نفس الطريقة) وقد بدا لقبائل البربر أن اتفاقيتى عام 1901 و 1902 بين فرنسا ومراكش تتهددان استقلالها، فقلقت خواطرهم مرة أخرى (وشاهد ذلك فتن ركوى بوعمارة وبوعمامة وغيرهما) واشتدت ثورة الدرقاوى باحتلال بركوانت عام 1904، وإنشاء سوق وجدة عام 1906. وكان واحد من مقدمى الهبرية، ونعنى به شيخ زاوية زكزل، هو الذي أشعل فتنة بنى سنسن على الفرنسيين عام 1907، فأدى ذلك بهؤلاء إلى احتلال أراضي أولئك الجبليين احتلالا تامًا. وكذلك أدى مشروع التجنيد بين أهل الجزائر إلى إثارة حفيظة الدرقاوى على السلطات الجزائرية، وقد عجز مقدم من الهبرية في تلمسان، اسمه الحاج محمَّد بن إلسَّ، أن يحرض أبناء قبيلته على الجهر بالثورة وأخذ يدعو إخوانه إلى الخروج إلى أرض المسلمين، وبخاصة تركيا، ونجح في خلق حركة خاصة تسير في هذا الاتجاه. وهاجر مئات من أسر تلمسان وما جاورها إلى طرابلس أو إلى بلاد الشَّام، بين عام 1909 وصيف 1911. بيد أن الحرب بين إيطاليا وتركيا وقفت في وجه هذه الحركة بعض الشيء، ثم إن المقدم ابن إلسَّ وجد الخطر يتهدده فعمد إلى

الفرار في سبتمبر 1911 والتجأ إلى الشرق. وعاد مائتان من المهاجرين المشردين إلى تلمسان؛ ويلوح أن حركة الهجرة توقفت, لأن الحكومة كانت جادة في قمعها. وهذا هو مجمل ما كان للدرقاوى من شأن في سياسة الجزائر ومراكش نيفا وقرنا من الزمان. الحالة الحاضرة: لهذه الطريقة عدد كبير من الزوايا، وهي من أهم الطرق في مراكش، إن لم تكن أهمها جميعًا، وأكبر هذه الزوايا هي الزاوية الأصلية التي أنشأها مولاي العربي الدرقاوى في قبيلته، بني زرول، في الموضع المعروف باسم بوبريح، وهي المقر المفضل البعيد عن سلطة الحكومة المدينة تمامًا، والذي كان يعيش فيه المنشئ العظيم للطريقة، ولا يزال خلفاؤه يقيمون فيها. ولهذه الزاوية سلطان إداري ومعنوي على سائر الزوايا، وقد جرت الحال بأن تخضع لها جميع الزوايا، وترسل كل الجماعات بلا استثناء إلى هذه الزاوية هبات، وليس لسلطانهم منازع بين بنى زرول, ولها السيادة على بنى تمسمن وبنى عمارة وقبائل الريف. وهذه الطريقة خاضعة لسلطان القبائل الكبيرة التي أخذت بعهدها، وهي تنقسم إلى عدد معلوم من الفروع نذكر منها في مراكش: 1 - فرع زاوية كوز في مدغرة. وكانت هذه الزاوية قبل ذلك مكانا ينفي فيه أقارب السلطان وحلفاؤه الذين يطالبون بالعرش (وهو عمل من أعمال التحوط يقوم به أولو الأمر في مراكش)، وقد أصبحت مباءة للعداوة ضد المخزن الذي يمالئ النصارى. ونفوذ هذه الزاوية هو الغالب أو يكاد على تافيلالت وعلى بربر مراكش في أطلس الكبرى وأطلس الشَّرقية الوسطى، وفي وادي ملوية الأعلى. 2 - فرع زاوية دروة، ويشمل نفوذها أرض بنى سنسن وشمال وهران الغربى. والفروع الهامة في الجزائر هي: 1 - فرع أولاد مبخوت في مشرية، ويشمل نفوذها الهميان وبعض بني كوبل على الحدود الجزائرية المراكشية.

2 - فرع قدور بن سليمان المستغانمى ويغلب نفوذه على تل وهران. 3 - فرع أولاد الأكراد بالقرب من تيارت ونفوذه غالب على وادي شلف وجبال ورسنيس وبسكرة. وهناك زوايا قليلة الشأن في بلاد تونس وطرابلس وفي الشرق. ومن ثمرات الدرقاوى طرق أخرى ظهرت بمراكش في صور معدلة، وهي أكثر من الدرقاوية تشددا، وهذه الطرق هي الكتانية (من تلاميذ سيدي محمَّد الكتانى مؤلف كتاب "صلوات الأنفاس") والحراقية، وهم من الخوارج (تلاميذ سيدي محمَّد الحراق الخليفة الثالث لمولاى العربي الدرقاوى) الخ. . . وقلما يتعدى نفوذ هذه الطرق فاس وما جاورها، وقد سبق أن رأينا السلطان الذي لجماعة من الحراقية في تافيلالت. المصادر: (1) Salouat Al-Anfas Recherches sur les: R. Basset sources de la, الجزائر 1905، ص 1 وما بعدها. (2) أبو حامد محمَّد العربي الفاسى: مرآة المحاسن، فاس 1323 هـ, في مواضع مختلفة. (3) مولاى العربي الدرقاوى: رسائل، فاس 1318 , في مواضع مختلفة. (4) السلاوى: كتاب الاستقصا، القاهرة 1312 , جـ 4، ص 140 وما بعدها. (5) الكتانى: صلوات الأنفاس، فاس 1316 هـ, في مواضع مختلفة منه، وبخاصة جـ 1، ص 176، 267, 358. (6) Etablissement des dy-: A. Cour nasties des Cherifs, باريس 1904 م، ص 227 وما بعدها. (7) Les Con-: Depont et Coppolani freries Musulmanes , الجزائر 1897، ص 503 وما بعدها. (8) L'Islam en 1900: E. Doutte, الجزائر 1901، في مواضع مختلفة. (9) Histoire de Gigelli: Feraud قسنطينة 1870، في مواضع مختلفة.

درويش

(10) Hist, d'Alger: De Grammount، باريس 1887, ص 349 وما بعدها. (11) Les Derkaoua d'Hier: Lacoix et d'Aujourd hui الجزائر 1902. (12) De L'Etat Present et: Montet de I'Avenir de l'Islam، باريس 1910، ص 96 وما بعدها. (13) المؤلف نفسه: Les Confreries Religieuses de l'Islam Marocain، ص 16 وما بعدها في مجلة Revue de I'Hist des Religions, 1902، جـ 45. (14) Notice sur la Zaouiya: Nehlil de Zegzel، الجزائر 1910. (15) Marabouts et Khouan: Rinn، الجزائر 1884 , ص 233 وما بعدها. (16) Chronique du Beylik: Rousseau d'Oran الجزائر 1854، في مواضع مختلفة. (17) Resume Historique: Delpech sur la Soulevement des Derk'aoua de la Province d'Oran في مجلة Revue Africaine . جـ 18، ص 39 وما بعدها. يونس (كور A. Cour). درويش بفتح الدال وكسرها: يقال في تفسير هذا اللفظ عادة إنه مشتق من الفارسية (Lexicon: Vullers. جـ 1، ص 839 , 845 ب؛ Grundr d. iranPhil، مجلد 1، جـ 1، ص 260، جـ 2، ص 43 , 45) والظاهر أن الاشتقاق الحقيقي لكلمة درويش مجهول. ويمكن أن نقول بصفة عامة إن هذه الكلمة استعملت في تاريخ الإِسلام للدلالة على العضو في طريقة من الطرق الصوفية، على أن معناها في الفارسية والتركية أضيق من ذلك، فهي تدل على الشحاذ الصوفي الذي يعرف في العربية بالفقير. والكلمة الغالبة على الدراويش بصفة عامة في مراكش والجزائر هي الإخوان، وينطق بها "خُوان" وهذه الطرق هي التعبير المنظم عن الصوفية في الإِسلام. وقد ظلت الصوفية قرونًا تقوم على الأشخاص. فإذا صرفنا النظر عن سعى النفس إلى النجاة بالزهادة والتقشف أو بالتفكر فقد جرت الأحوال بقيام شيخ تلوذ به طائفة من المريدين، وقد تبقى مثل هذه

الطائفة جيلا أو جيلين بعد وفاة الشيخ يتزعمها تلميذ نابه من تلاميذه. وظلت الحال تجرى على هذا المنوال زمنًا طويلا، فلم يكن ثمة هيئة لها طبيعة الهيئات الدائمة تحتفظ بنظام خاص وعبادات خاصة يجمعها اسم معروف معلوم. ولم تقم الطرق التي لها هذه الصفات إلَّا في القرن السادس الهجري، أي في الحقبة المضطربة التي تمزقت فيها أوصال الدولة السلجوقية. والظاهر أن القادرية التي أنشأها عبد القادر الجيلاني المتوفى سنة 561 هـ هي أول طريقة باقية لها أصل تاريخى معلوم. ثم ظهرت طرق أخرى بكثرة تحير العقول. وبعض هذه الطرق أنشأها أولياء قائمون برأسهم، وبعضها انشعبت من طرق أخرى أقدم منها عهدًا. على أن هذه الأصول التاريخية يجب أن نفرق تفرقة تامة بينها وبين الروايات التي ترويها كل طريقة عن أصل شعائرها الخاصة وأذكارها. وكما أن الصوفية ترد أصلها إلى النَّبِي [- صلى الله عليه وسلم -] نفسه، بل إلى الله وجبريل والنبي [- صلى الله عليه وسلم -] فتحمى بذلك شرعيتها من التجريح، فكذلك ترد هذه الطرق أصولها إلى طبقة من الأولياء المشهورين حتَّى تصل بها إلى منشئها الأول. ويعرف ذلك بسلسلة الطريقة. وثمة سلسلة أخرى مشابهة لهذه تبدأ بمنشئ الطريقة وتنتهي بشيخها الحالى. ويجب على كل درويش أن يعرف السلسلة التي تربطه بالله ذاته، وأن يؤمن بأن العقيدة التي تقول بها طريقته هي روح الإِسلام وأن شعائرها صحيحة صحة الصلاة. والشيخ (شيخ، مرشد، أستاذ، ببر) الذي يدخل المريد على يديه في الطريقة هو الصلة بينه وبين السلسلة. ويتم هذا الدخول بأخذه "العهد" عليه، وهذا العهد إجازات وعوائد (¬1) صوفية تختلف باختلاف الطرق. وكان المريد من قبل يمر بمراحل طويلة أو قصيرة في دخوله في الطريقة، ويتضح من بعض صور هذه المراحل أن المريد يكون مسلوب الإرادة حيال الشيخ ويكون بينه وبينه وفاق. وشريعة الدراويش هي دائمًا ضرب من الصوفية تتفاوت باختلاف الطرق ¬

من سكينة الزهادة إلى القول بأن الإيمان إنما يكون بالقلب وذلك تمشيا مع مذهب وحدة الوجود. ويغالى في هذا القول إلى حد أن الدراويش في فارس ينقسمون فريقين: فريق مع الشرع (باشرع) أي يتبعون الشريعة الإِسلامية، وفريق بلا شرع (بى شرع) أي ينكرون شعائر الدين وما جاء به من قانون خلقى. ويمكن أن نقول بصفة عامة إن بعض طرق الفرس والترك قد انحرفت عن الإِسلام أكثر من السوريين أو العرب أو الإفريقيين كما أن الطريقة الواحدة في أمة قد تختلف صورها باختلاف البلاد. وتعنى شعائر الطرق دائمًا بالحياة الوجدانية الدينية، وتجنح إلى استحداث ظواهر من الاستدراج (¬1) (الذاتى أو غير الذاتى) وحالات من الوجد. وتتميز طريقة من هذه الطرق، هي الخلوتية بأنها تتطلب من جميع أتباعها أن يقضوا فترة من كل سنة في خلوة ممسكين عن الطعام إلى أقصى ما يسعهم الجهد مرددين الأذكار ترديدًا لا ينقطع. ويؤثر هذا في جهازهم العصبي ومخيلتهم تأثيرا واضحا بينا. وتعرف العبادة الشائعة بين أرباب الطرق جميعًا بالذكر أي ذكر الله (القرآن، سورة الأحزاب، الآية 41، وهذه الآية هي عمدة أرباب الطرق)، والغرض من الذكر هو تذكير العابد بعالم الغيب وأن اعتماده عليه. ومن الواضح أن الذكر يصحبه ضرب من السمو بالشعور الديني وإحساس بالسعادة. على أن الاستدراج يصحبه أَيضًا حالات جسمانية معينة وظواهر تثيره أو تعقبه، ويتواجد أرباب طريقة المولوية التي أنشأها جلال الدين الرومي المتوفى في قونية سنة 672 هـ بالرقص الدوار. أما السعدية فقد جروا على اصطناع ما يعرف بالدَوْسةَ وما زالوا يلجئون في تكاياهم إلى قرع الطبول الصغيرة المعروفة باسم "باز" وقد حرم استخدام هذه الطبول الآن في المساجد المصرية وعد بدعة من البدع (انظر تاريخ محمَّد عبده جـ 2. ص 144 , وما بعدها) ولكل طريقة من ¬

طرق السعدية والرفاعية والأحمدية فعال خاصة قوامها أكل الجمرات والثعابين الحية أو العقارب والزجاج وإنفاذ الإبر في أجسامهم وإدخال المسامير في عيونهم. وإلى جانب هذه الفعال، والتي قد يكون بعضها قائمًا على الحيل وبعضها قد تيسر بحالة من حالات الاستدراج، فإنَّه تبدو بين الدراويش ظواهر ذاتية من محاضرة ومكاشفة بل تصعيد في الهواء. وهذه الظواهر جديرة بأن تلقى من عنايتنا واهتمامنا أكثر مما لقيت حتَّى الآن على أنها لا تظهر إلَّا على الأولياء دون سواهم وهم يعرفونها بالكرامات (. . .) يفيئها الله عليهم. على أنَّه يوجد علاوة على هذا العدد الصغير من شيوخ الطرق الذين يقيمون في التكايا (خانقاه أو رباط أو زاوية أو تكِيّة) أو يطوفون طواف فقراء الرهبان (والقلندرية طريقة مأخوذة من البكتاشية، وهي تفرض على أربابها مداومة الطواف) عدد آخر كبير من الأتباع غير العارفين وهم يشبهون الطَّبقة الثالثة من رهبان طائفة الفرنشسكان والدومينيكان، يعيشون مع سائر النَّاس، ولا يفرض عليهم إلَّا أداء عبادات يومية معلومة، وحضور حلقات الذكر في التكايا من حين إلى حين. ولا شك في أن عدد الدراويش كان في وقت من الأوقات أكثر بكثير مما هو الآن، وخاصة في مصر أيام المماليك، فقد كانت تكاياهم كثيرة جدًا والأوقاف المحبوسة عليها كبيرة. وكان مقامهم في تلك الأيام أرفع كثيرًا مما هو عليه الآن فالفقهاء والعلماء ينظرون إليهم في الوقت الحاضر بازدراء في النزاع الجوهري بين أهل الباطن من ناحية وأهل الحديث وأهل الرأى من ناحية أخرى. ويخرج معظم الدراويش في الوقت الحاضر من بين الطبقات الدنيا في المجتمع، والزاوية في نظرهم بمثابة مسجد ومنتدى. وصلتهم بها أخص من صلتهم بالمسجد، ومن ثم أصبحت الطرق تعادل في مكانتها وشأنها الهيئات الكنسية القائمة بذاتها عند المسيحيين البروتستانت. وهذا هو السبب الذي حدا بالحكومات في عصر متأخر إلى الإشراف عليها بعض

الإشراف غير المباشر. وكان يقوم بهذا الإشراف في مصر الشيخ البكري (¬1) , فهو شيخ مشايخ الطرق جميعًا (كتاب بيت الصديق، ص 379 وما بعدها). أما في غير مصر فإن ثمة شيخًا للدراويش في كل مدينة. ولم يتحلل من هذا الإشراف إلَّا السنوسية وحدهم بحكم اعتكافهم في صحراوات بلاد العرب وشمال إفريقية بخاصة واحتفاظهم بطريقتهم في قلب الصحراء عزيزة بعيدة المنال بعامة. ثم إن أتباع هذه الطريقة ينتمون إلى طبقة من طبقات المجتمع أرفع من طبقة أتباع الطرق الأخرى. والنساء في الإِسلام متساويات بالرجال دينًا وإن لم يتساوين بهم شرعًا (¬2) , ولذلك كان منهن دراويش وهن يتلقين العهد على شيخ من الشيوخ. على أن إرشادهن إلى سلوك الطريقة يتم في كثير من الأحيان على يد نساء. وهن يقمن بأذكارهن في الغالب الأعم بمعزل عن الرجال. وكان الدراويش من النساء في الإِسلام أيام القرون الوسطى يعشن في كثير من الأحيان في التكايا، وقد خصصت لهن دور وتكايا تشرف عليها نساء من جنسهن. أما الآن فمعظم هؤلاء النساء فيما يظهر من عامة الأتباع ولسن من مشايخ أرباب الطرق. ويستحيل علينا في هذا المقام أن نورد قائمة كاملة بأسماء الطرق، وعلاوة على الطرق التي ذكرناها آنفًا في هذا المقال: العروسية، الأشرفية، البدوية (¬3)، البيومية، البكرية، بكتاش، جلوتى، كلشنى، عيساوة، خلوتى، نقشبندى، الشاذلية، سهروردى، السنبلية، التيجانية. ¬

المصادر: إن مصادر هذه المادة كثيرة جدًا ونكتفي هنا بذكر مختارات منها: (1) Deport et coppolsni Les confreries religieuses musulmans، الجزائر 1897. (2) les confreries: A. Ler Chatelier musulmanes du Hedjaz, باريس 1887. (3) Vorlesungen: Goldziher, ص 168 وما بعدها، 195 وما بعدها. (4) Modern Egyptians: Lane. الفصول 10، 20, 14, 15. (5) The Derwishes, or: J.P. Browne Oriental Sprititualism لندن 1868. (6) Dictionary of Islam: Hughes , مادة فقير. (7) Tableau general. de: D'Ohsson L'Empire Othoman . جـ 3، باريس 1790. (8) Turkey in: Sir charles N. E. Eliot Europe, لندن 1900. (9) A year among the: E. G. Browne persians, لندن 1893. (10) Shaikhs of Morocco: T.H. Weir , إدنبره 1904. (11) The Moors: B. Meakin, لندن 1902، الفصل 19. (12) Travels in Central Asia: H. Vambery , لندن 1864, وجميع كتب فامبرى في الرحلات والتاريخ. (13) The Way of a: W.H.T. Gairdner Mohammedan Mystic في مجلة Moslem World عدد أبريل 1912 وما بعده. (14) المقال الذي كتبه كاتب هذه المادة في Encyclopaedia Britannica، مادة Dervish الطبعة الحادية عشرة، ويمكن تصحيح ما ورد في هذه المادة على المادة الواردة هنا. (15) Religious Attitude and Life in Islam: D.B. Macdonald نيويورك 1911. خورشيد [مكدونالد D.B. Macdonald]

درويش باشا

درويش باشا اسم عدد من ولاة الترك وساستهم. (أ) درويش باشا: من أهل مُسْتر، وقد أصبح واليًا على البوسنة عام 1004 هـ (1595 م). ونشر غزله في جسر مستر في. . Wissenschaftl. Mitteil. aus Bosnien فينا عام 1843، جـ 1، ص 511. (ب) درويش باشا: كان قبودان باشا عام 1014 هـ (1605 م) وصدرًا أعظم في عهد محمَّد الثالث عام 1015 هـ (1606 م) ولكنه أعدم في ذلك العام نفسه. (جـ) درويش باشا: الصدر الأعظم في عهد السلطان عبد الحميد الأول، وقد غضب عليه السلطان في عام 1190 هـ (1770 م) بعد أن ظل في منصبه الرفيع ثمانية عشر شهرًا، وتوفي بعد ذلك في خيوس. (د) درويش باشا: قائد تركي. كانت له القيادة في حملة عام 1862 م على الجبل الأسود، وعين حاكما وقائدًا أعلى في البوسنة والهرسك, غير أنَّه فقد هذا المنصب عندما مني بالخيبة في ثورة عام 1875 م. وولى عام 1877 م قيادة الجند المرابطين في باطوم، فاستطاع أن يوقف تقدم الروس. فلما وضعت هذه الحرب أوزارها أنفذ لمقاتلة الألبان. وفي عام 1882 م بعث في مهمة إلى مصر، ولكنه لم ينجح فيها، وتوفي درويش باشا عام 1896 م. المصادر: (1) سامى بك: قاموس الأعلام، جـ 3، ص 2136 وما بعدها. (2) Geschichte des Osman. Reiches: V. Hammer انظر الفهرس. الشنتناوي درويش محمَّد باشا اسم اثنين من الصدور الأعظمين: وقد ولى أولهما هذا المنصب في مستهل عهد محمَّد الرابع بعد أن كان واليًا على جهات مختلفة وشاغلا لمنصب قبودان باشا. وصرف عن منصبه عام 1649 م وأعدم واستصفيت ثروته الهائلة. وولى الثاني منصب الصدارة في عهد محمَّد الثاني 1818 - 1820 م،

درهم

وتوفي عام 1237 هـ (1822 م) في ينبع في طريق حجه إلى المدينة، المصادر: سامى بك: قاموس الأعلام، جـ 3، ص 2138. درهم (1) وحدة من وحدات العملة الفضية في نظام السكة عند العرب. وقد كان هذا الاسم (باليونانية وبالفارسية درم) مستعملا منذ القدم، في حين استعار العرب العملة التي عرفت به من الفرس. واستعارة الوزن القانونى للدرهم أعسر من استعمارة وزن الدينار، ذلك أن الدراهم لم تكن تراعى الدقة التامة في ضربها. وقد اختلف المؤرخون اختلافًا عظيمًا في تحديد الدرهم القانونى، ولكنهم أجمعوا على أن نسبة وزن الدرهم إلى وزن المثقال هي 7: 10 ولما كان المثقال يدل على عدة معان، فإن هذه المعادلة لا تصح إلَّا إذا كان المثقال يساوى الدينار القانونى، أي المثقال المكى الذي يبلغ وزنه 4.25 من الجرامات. ونخلص من هذا إلى أن أقرب أوزان الدرهم إلى الاحتمال هو 2.97 من الجرامات، وهذا الوزن يتفق على خير وجه مع السكة الباقية والأوزان الزجاجية كما يتفق مع أوزان السكة التي ضربت في عهد المقتدر (295 - 320 هـ = 908 - 932 م) وكشف عنها روجرز E.T Rogers في الفيوم. وقد اتخذ سوفير Sauvaire الرقم 3.0898 أساسًا لجميع حسباناته، وهو الرقم الذي استقرت عليه اللجنة المصرية التي عقدت عام 1845 م، ومن ثم ظهر بطلان النتائج التي وصل إليها أول الأمر، وقد استقر دكوردمانش Decourdemanche الذي بين خطأ سوفير عند الرقم 2.83 مستعينا في بلوغ هذا الرقم بحسبانات بارعة، ولكن هذا الرقم لا يتفق مع النسبة التي تقضي بأن يكون الدرهم 7: 10 من المثقال. وربما كان الخليفة عمر هو أول من قرر أن الوزن القانونى للدرهم هو 2.97 من الجرامات. وقد أمر عبد الملك بأن يكون الدرهم من هذا الوزن هو دون سواه السكة الفضية الصحيحة. وليس ثمة شك في أن الدرهم العربي

مأخوذ من درهم الساسانيين، وقد أدخل أردشير الأول (226 - 241 م) هذا الدرهم على أساس الدراخمة الأتيكية الجديدة التي بلغ وزنها 4.21 من الجرامات وظل هذا الدرهم ثابتًا يكاد لا يتغير حتَّى سقوط الدولة الساسانية (بلغ وزن الدراخمات التي ضربها سنة 628 أردشير الثالث 4.10 من الجرامات). وقد احتفظ ولاة العرب في فارس بهذا الأنموذج الساسانى، ولكنهم خفضوا وزنه فجعلوه 3.90 من الجرامات. وكان كثير من العملة التي ضربوها يزن 2.90 من الجرامات على وجه التقريب، ومن ثم فهي تتفق مع الدرهم القانونى. وترجع أقدم الدراهم الإِسلامية الخالصة مع استثناء النماذج المشكوك فيها والنماذج القائمة برأسها إلى عام 75 هـ (694 م). وبعد هذا التاريخ ضربت سكة من طراز جديد في الولايات كافة، على الرغم من أن الدراخمات العربية الساسانية ظلت تضرب في فارس إلى ما بعد هذا التاريخ بأمد (ظلت تضرب في طبرستان إلى حوالي سنة 180 هـ = 796 م). أما الدراهم النحاسية التي ضربها في القرنين السادس والسابع الهجريين بنو أرتق وبنو زنكى وغيرهما من الأسر التركية التي حكمت آسية الصغرى ففريدة في بابها، فهي قطع نحاسية كبيرة عليها كتابة ويبلغ وزنها في المتوسط 12 جرامًا، والراجح أنها ضربت بصفة خاصة لاستعمالها في المتاجرة مع النصارى. وكان للدرهم شأن هام في شمالى أوربا وشرقيها، ذلك أنَّه كان السكة الوحيدة في هذه الأنحاء ما بين عامى 600 و 1000 م. وكان من النادر أن نجد قطعًا من العملة أكبر قيمة من الدينار أو أصغر منه في القرون الأولى للهجرة. وكان أعم كسور الدرهم هو سدسه أي الدانق (أبلوس) وأشيعها نصف الدرهم. وقد اختفى الدرهم من الوجود حوالي نفس الوقت الذي اختفى فيه الدينار. وكانت نسبة الذهب إلى الفضة في أوائل عهد الإسلام هي 14: 1 (20 درهم = 1 دينار).

دريد

(2) والدرهم هو أَيضًا اسم وزن من الأوزان (درهم كيل) يبلغ 3.184 من الجرامات، وهو يختلف اختلافا بينا عن السكة المعروفة بهذا الاسم. وقد بقى هذا الكيل، وإن اختلف من بلد إلى بلد، حتَّى العصور الحديثة، يستعمله الصيدلى والصائغ. وقد وجدته الحملة الفرنسية مستعملا في القاهرة عام 1799 م بالغا وزنه 3.0884 من الجرامات، وحددته اللجنة التي انعقدت عام 1845 م بـ 3.898 من الجرامات. ويبلغ وزنه القانونى في إستانبول اليوم 3.207 من الجرامات، المصادر: (1): J. Karabacek Uber Mohammedanische Viccriatsmunzen und Kupfer-drachmen في Wiener Num Zeitschr, 1869 م. (2) Orientalische Munzen in Nord - und Osteuropa: E. Zambaur في Monasblat. Num Ges Wien، 1902 . (3): J.A. Decourdemanche . Etude Metrologique et numismatique sur les Misqals et Derhems Arabes 1908 . (4) الكتاب المذكورون في مادة دينار. خورشيد [زامباور E.V. Zambaur] دريد ابن الصِمَّة الجشمي، من سلالة جشم بن معاوية بن بكر بن هوازن واسمه الحقيقي معاوية، واسم أَبيه الحارث. وكان دريد من أشجع فرسان العرب وأحسن شعرائهم. وكانوا يفضلونه على عنترة نفسه، وقد قاد أبوه قبيلة جشم في يوم مَخْلة من حرب الفجار، وتوفي بعد ذلك بقليل في وقعة أخرى. وبعد زمن من انتهاء تلك الحرب نشب قتال آخر بين كنانة وسُليَم تعاونها جُشم، وكان من سوء طالع دريد أن أسرته فراس، وهي بطن من كنانة، ولكن أطلق سراحه لأنه كان قد أهدى في مناسبة من المناسبات رمحه إلى رجل من كنانة، ولم يحارب قط بعد ذلك في صفهم، وإن كان يقال إنه قام بمائة غارة كان التوفيق حليفه في كل منها. وقد رغب دريد في أواخر حياته الزواج من الخنساء الشاعرة،

الدسوقى

وهي من قبيلة سليم من بنى عمومة قبيلة هوازن، وكان لدريد أربعة أشقاء قتلوا جميعًا في الحرب قبله، أشهرهم عبد الله الذي هلك في غارة على غطفان، وهي الغارة التي نجا منها دريد بشق الأنفس، وقد أسر قراب جواد عبد الله المشهور في اليوم الذي قتل فيه صاحبه (مقامات الحريرى، المقامة 45؛ Arab,: Freytag Prov جـ 2، ص 210) (¬1). ومن المهام الأخيرة التي قام بها دريد توسطه في النزاع الذي قام حول زعامة قبيلة سليم بعد وفاة معاوية وصخر أخوى الخنساء. وقتل دريد في وقعة حنين عام 8 للهجرة دون أن يدخل في الإِسلام، وقضى السنوات الأخيرة من حياته في فقر مدقع بسبب إفراطه في الجود، وكان يطلق عليه اسم "أخى هوازن" (الطبرى، جـ 1 ص 3344، حيث يستشهد علي ببيت من شعره، ص 3368). المصادر: (1) الطبري، جـ 1، ص 1255 - 1257, 1666 - 1667. (2) Essai: Caussin de Perceval جـ 2، ص 539 وما بعدها، 245 وما بعدها. (3) كتاب الأغاني، جـ 9، ص 2 - 20. الشنتناوى [فاير T.H. Weir] الدسوقى أو الدَّسُوقى: أو الدُّسوقى إبراهيم ابن أبي المجد عبد العزيز (أو عبد المجيد) (633 - 676 هـ = 1235 - 1236 - 1277 - 1278 م) من أهل دسوق، وهي بلد من أعمال مديرية الغربية بالوجه البحرى بمصر. وهو مؤسس الطريقة الدسوقية، ويذكر شارح حزبه (حسن شمه: مسرة العينين بشرح حرب أبي العينين، القاهرة في تاريخ غير معلوم) أن أباه جاء من قرية ¬

مرقس على الضفة الأخرى للنيل وكان هو نفسه من الأولياء. وكانت أمه ابنة ولى آخر هو أبو الفتح الواسطى. ويقال إن الدسوقى درس الفقه الشافعى قبل أن يسلك طريق الصوفية، وأنه اعتكف عشر سنوات في خلوة بدسوق وألف كثيرًا من الكتب وقد استقيت تفصيلات خاصة بسيرته من بعض هذه الكتب (وتسمى الحقائق أو الجواهر أو الجوهرة) وذكرت هذه التفصيلات وافية شافية في "طبقات الشيخ أَحْمد الشرنوبى" لمحمود البلقينى (القاهرة عام 1280 هـ) غير أنها حفلت بتهاويل نكاد لا نجد لها مثيلا وخاصة أنها تقترن في بعض حلقاتها بمرحلة طفولته وبمسألة صلته بالملائكة والجن .. إلى غير ذلك. ويقرر الدسوقي في قصيدة له محفوظة بالمتحف البريطانى (مخطوط Rich رقم 796) أن سلطان مصر قد عدا عليه هو وجيوشه، فأتى لنجدته أولياء كثيرون، وأنه غدا [في الاعتقاد] سلطانا على مصر والعراق. وذكر الشعراني في كتابه "لواقح الأنوار" (القاهرة سنة 1299 , جـ 1، ص 221 - 245، وهي السيرة الوحيدة التي اعتمد عليها على باشا مبارك في كتابه الخطط الجديدة التوفيقية، بولاق سنة 1305، جـ 11، ص 7) بعض ادعاءات الدسوقي واعتذاره عنها، مثال ذلك أنَّه أمر بأن يُلبس جميع الأولياء الخرقة، وتناول صالح بن المهدى هذه الادعاءات بشئ أكثر من الحزم في كتابه "العَلمَ الشامخ" (القاهرة سنة 1328، ص 476) والظاهر أن شهرة الدسوقى قد ذاعت في طول البلاد وعرضها، ذلك أن صاحب كتاب تاج العروس يسميه أحد الأقطاب الأربعة (والثلاثة الآخرون هم عبد القادر الجيلانى، والرفاعى، وأَحمد البدوى) ويذكر أنَّه زار قبره مرتين. ويعرف الدسوقى في مخطوط ليدن الذي يشتمل على بعض مواعظه باسم "برهان الملة والدين" (. Catal جـ 4، ص 333). ويذكر حسن شمه مولدين يقامان في دسوق احتفالا بذكراه. ويذكر على باشا مبارك ثلاثة موالد تقام في الأشهر القبطية برمودة وطوبة

ومسرى على التعاقب، ويستمر آخر هذه الموالد ثمانية أيام، وتقام بمناسبته سوق تكتظ بالخلق تباع فيها السلع من جميع الأنواع. وتحديد موعد إقامة هذه الموالد في الأشهر القبطية يوحى لنا بأن إبراهيم الدسوقى قد نسب إلى نفسه آيات من التبجيل اختصت بها عقيدة قديمة أو بعض العبادات السابقة له في الزمن. (¬1) ويقدم لنا شاتلييه A. le Chatelier معلومات أوفى عن إبراهيم الدسوقى في كتابه Les Confreries Musulmanes du Hedjas (باريس 1887، ص 190) وإن كان يخطئ في تعيين زمانه بمدة قرن من الزمان. فهو يكرر القول في استشهاداته التي نقلها عن الشعرانى أن الدسوقى من أهل القرن السابع. والمادة الوعظية في هذه الاستشهادات تحث على الاستمساك الشديد بقواعد الأخلاق والأخذ بمذهب أهل السنة. وحزبه الذي ذكرناه يتسم في بعض أجزائه بطابع السحر. ولما كان الدسوقي يعتقد أنَّه قد سيطر على طلاسم السور، فالراجح أن شهرته ترجع إلى الخوارق التي قام بها. وهو يقرر أنَّه رأى النَّبِي محمدا [- صلى الله عليه وسلم -] وكان أخوه عبد القادر الجيلانى يقف خلفه والرفاعى وراءه. وقد تكون طريقته قائمة على طريقتى هذين الشيخين وإن كان الدسوقى يعتقد أنَّه يسمو على جميع الأولياء الآخرين بل على عبد القادر بصفة خاصة، ويذهب الدسوقى في بعض هذه الآراء أحيانًا إلى حد الشطحات على حسبما يعتقد بعض الصوفية. إلى أكثر مما ذهب إليه الحلاج فهو يقول إنه عين الله في حين أن الحلاج قد سمى نفسه "الحق" المصادر: ذكرت في صلب المقال. الشنتناوى [مرجوليوث D.S. Margoliouth] ¬

الدسوقي

الدسوقي إبراهيم بن محمَّد بن عبد الرَّحْمَن: صوفي عربي ولد عام 833 هـ (1429 م)، وتوفي في التاسع من شعبان عام 919 هـ (11 أكتوبر سنة 1513 هـ) بدمشق وقد جمع الدسوقى طائفة من الدعوات المستعملة في الصلاة، وقد حفظت في مخطوط ببرلين (verzeichnis: Ahlwardt رقم 3778؛ انظر النعمانى: كتاب الروض العاطر، God Wetzet جـ 2 ص 289؛ Verz: Ahlwardt رقم 9886 , ورقة رقم 17). الشنتناوى [بروكلمان C. Brockelmann] الدسوقي السيد إبراهيم بن إبراهيم (عبد الغفار) من سلالة موسى أخى الصوفي إبراهيم الدسوقى. ولد الدسوقى عام 1226 هـ = 1811 م في أسرة رقيقة الحال تدين بالمذهب المالكى. وأتم دراسته الأولى في مسقط رأسه دسوق، ثم حضر على مشاهير الشيوخ في الأَزْهَر، ومن بينهم الشيخ محمَّد عليش المالكي الشهير المتوفى عام 1299 هـ = 1882 م. وقد اشتغل هو نفسه بالتدريس في الأَزْهَر مدة من الزمن، ثم التحق بخدمة الحكومة عام 1248 هـ (1832 م) حيث اشتغل مصححا للكتب التي تدرس في المعاهد العليا بسبب دقة معرفته بفقه اللغة العربية، ثم اختير آخر الأمر "باشمصححا" في المطبعة الأميرية ببولاق في عهد الخديو إسماعيل باشا. واشتغل أَيضًا فترة من الزمن مساعدا لرئيس تحرير الوقائع المصرية. وتوفي عام 1300 هـ (1883 م). والفضل في قيامه بهذا العمل يرجع إلى أنَّه قد اشتغل، بتوصية من فرسنل Fresnel عدة سنوات مع لين Lane E.W (منصور أفندى) خلال الفترة الثَّانية التي أقام فيها لين في القاهرة, ذلك أنَّه عاونه معاونة صادقة في إعداد وجمع المواد اللازمة لمعجم لين العربي - الإنجليزى Arabic - English Lexcion وقد أشاد لين في مقدمة معجمه بمجهودات الدسوقى. واستمر الدسوقى بعد عودة لين إلى إنجلترا في مساعدته بتقديم

الدعاء

مختارات من المصنفات العربية (المقدمة، ص 1, 22, 23). ولدينا مذكرة مستفيضة مسجوعة بقلم الدسوقى أعدها للمصنف الجامع الذي كتبه على مبارك الوزير المصرى الأسبق، وقد وصف فيها مقابلته وحديثه مع لين والأثر الذي تركته شخصيه لين في نفسه، وشئونه المنزلية وطريقة حياته في القاهرة ومقابلته للمسلمين بها (ومن بينهم الشيخ أَحْمد الذي خلد اسمه لين في مقدمة كتابه the Manners and Customs of Modern Egyptians) وسيطرته الفريدة على اللغة العربية "وكأنه عدنانى أو قحطانى" وتعاونهما في دراسة كتب فقه اللغة العربية وعملهما في استغلال هذه المواد في المعجم Lexicon, وسخاء لين في معاملة معاونيه العرب وغير ذلك من الأمور. وتعد هذه المذكرة وثيقة هامة في تاريخ حياة هذا الإنجليزي الكبير المستعرب. المصادر: (1) على مبارك: الخطط الجديدة لمصر والقاهرة ومدنها وبلادها القديمة والشهيرة، بولاق سنة 1305، جـ 11، ص 9 - 13. (2) Life of E.W. Lane: S. Lane. Poole ص 117 وما بعدها. الشنتناوى [كولدتسيهر J. Goldziher] الدعاء ومعناه مماثل لمعنى الكلمة العبرية بركه، ومن ثم انتهى إلى الدلالة على اللعنة، ويجب أن لا نخلط بينه وبين الصلاة (¬1). والسورة الأولى من القرآن هي دعاء المسلمين المألوف، ولذلك غلب عليها اسم "سورة الدعاء" وهناك بطبيعة الحال عدد آخر كبير من صيغ الدعاء يتلى في مناسبات مختلفة، ونجد هذه الصيغ في الفهارس تحت مادة دعاء أو ¬

دعبل

حزب. مثال ذلك حزب البحر للشاذلى فهو مشهور كثير الذيوع هو ودعاء الجزولى، والاعتقاد بقوة الدعاء مألوف جدا بين النَّاس. خورشيد دعبل (ومعنى الاسم "الناقة المسنة الهرمة"): الاسم المستعار لشاعر عربي مشهور من العهد العباسى، واسمه الحقيقي في رواية صاحب كتاب الأغاني هو محمَّد، في حين تذكر مصادر أخرى أن اسمه الحسن أو عبد الرَّحْمَن، وكنيته أبو على أو أبو جعفر. وكان جده رزين مولى لعبد الله بن خلف الخُزَاعِي كاتب الخليفة عمر بن الخطاب. ولد دعبل عام 148 هـ (765 م) ولا نعرف مكان ولادته وقد استقرت أسرته في بغداد، ولكنها كانت في الأصل من أهل الكوفة، ولو أن البعض يقول إنها من قرقيسياء (Circesia). والمؤكد أن هذا الشَّاعر قضى شبابه في الكوفة. وقد زل دعبل في ساعة طيش زلة جلبت عليه الشقاء فاضطر إلى الاختفاء عن الأعين مدة طويلة يهيم على وجهه في البلاد في صحبة الأفاقين والأشرار على اختلافهم. والظاهر أنَّه استقر بعد ذلك في بغداد، وتعرف فيها بالشاعر مسلم بن الوليد الذي شجعه على قول الشعر، وقد أدت به إحدى المناسبات السعيدة إلى بلاط هارون الرشيد. ونحن نعرف على وجه التحديد الحقائق التالية عن حياة دعبل بعد ذلك في بلاط هارون، ثم في بلاط الأمين. لقد كان دعبل في بادئ الأمر واليا على مدينة سمنجان من أعمال طخارستان، وهي ناحية من خراسان. ويذكر ياقوت (المعجم مادة سمنجان) أنَّه ولى سمنجان للعباس بن جعفر ومحمَّد بن الأشعث والراجح أن هذين الشخصين هما في الحقيقة شخص واحد، ونعنى به العباس بن جعفر ابن (! ) محمَّد بن الأشعث الذي ذكره الطبرى (جـ 3، ص 609، 612) , وكان هذا الرَّجل (والظاهر أنَّه كان من نفس قبيلة دعبل) واليا على خراسان من عام 173

إلى عام 175 هـ (789 - 792 م) في عهد هارون الرشيد، ولا بد أن تكون ولاية دعبل قد وقعت في هذه الفترة نفسها على أرجح الأقوال، وقد أدى دعبل فريضة الحج قبيل عام 200 هـ (815 - 816 م) ثم شخص إلى مصر قاصدا المطَّلب بن عبد الله أحد أفراد قبيلته، وكان واليا على مصر من عام 198 حتَّى رمضان من عام 200 هـ (813 إلى أبريل - مايو سنة 816 م) وقد نظم القصائد في مدحه، فأجزل له العطاء وولاه على أسوان، غير أنَّه فقد رضاء مولاه الذي أحسن إليه، وسرعان ما عزل عن منصبه بسبب هجائه له. والراجح أن هذا الهجاء قد نظم في عهد أقدم من ذلك. والظاهر أن دعبل أسرع بالعودة إلى العراق، وشاهد ذلك أنَّه لما استخلف بنو العباس ومواليهم ببغداد (25 ذي الحجة عام 201 = 14 يوليه عام 817) عم المأمون، إبراهيم بن المهدى المغنى وراعى الفنون والآداب في غيبة الخليفة في خراسان، هجاه دعبل هو والعباسيين عامة هجاء مرا، ومن قوله في ذلك. إن كان إبراهيم مضطلعا بها ... فلتصلحن من بعده لمخارق ولتصلحن من بعد ذاك لزلزل ... ولتصلحن من بعده للمارق أنى يكون وليس ذاك بكائن ... يرث الخلافة فاسق عن فاسق وكان من الطبيعى أن يشتد غضب إبراهيم بن المهدى لإدخاله في زمرة "الفاسقين"، فلما عاد إلى الخضوع لابن أخيه المأمون ونال صفحة، طلب معاقبة دعبل أشد عقوبة، غير أن هذه الأبيات أفعمت قلب الخليفة بالسرور، بل شفت ما في نفسه من موجدة، وهو أمر من اليسير أن نتوقعه منه، فغفر للشاعر كل ما قاله فيه وفي آل بيته، وبلغ من أمره أنَّه اغتفر البيت الذي يتفاخر فيه دعبل بأنه من أبناء القبيلة التي خرج منها قاتل أخيه ونعنى به طاهر بن الحسين قائد المأمون وفاتح بغداد. وهذه القصة لا يستبعد وقوعها بحال، بيد أن انتقاض العباسيين في بغداد والمناداة بإبراهيم خليفة يرجع

أصلها في الواقع إلى أن المأمون قد اختار في أثناء غيبته في خراسان على ابن الرضا الإمام الشيعى الثامن خليفة له، وكان دعبل طوال حياته شيعيا مخلصًا، فقد نظم القصائد في مدح على الرضا فخلع عليه خلعة من ثيابه احتفظ بها احتفاظه بأثر شريف. ويقال أَيضا إنه تلقى عشرة آلاف درهم من الدراهم المضروبة باسمه (الأغاني، ج 8، ص 42 وما بعدها). ولعل تظاهر المأمون بصداقة العلويين قد دفعت دعبل إلى مسالمة هذا الخليفة. ومهما يكن من شئ فإن دعبل نظم في الفترة التي أعقبت ذلك القصائد في مدح العباسيين. ويقال إن عبد الله بن طاهر قد تلى إحداها على الخليفة. وقد احتفظ دعبل برضاء الخليفة مدة طويلة، ولعل الخليفة رأى فيه أداة نافعة. ثم إن دعبلا لم ينله أذى من عداوة إبراهيم بن المهدى الذي رجع إلى مصافاة الخليفة ولا من أَحْمد بن أبي دؤاد القاضى المعتزلى، في حين أن الخليفة كان يجد لذة في هجاء دعبل اللاذع لكاتبه أبي عباد. وتوفي على الرضا في آخر صفر عام 203 (أغسطس سبتمبر 817) وفي التاسع والعشرين من ذي القعدة عام 207 (15 أبريل عام 823) استبدل علم العباسيين الأسود بعلم العلويين الأخضر، وهذا هو آخر تاريخ (207 هـ = 823 م) في ذلك العهد يمكن أن يكون دعبل قد عاد فيه إلى مناوأة العباسيين. وقد يكون دعبل نظم في هذا التاريخ أو بعده بقليل تلك القصيدة التي يصف فيها هارون الرشيد بأنه شر الرجال وبأن العباسيين بوجه عام ليسوا أهلا للخلافة بل أقل استحقاقًا لها من الأمويين. وقبيل انفصام هذه الصلات الودية بين دعبل والبلاط العباسى بدأ نضال آخر استرعى اهتمام معظم أفراد المجتمع البغدادي سنوات بل عشرات السنين: ألا وهو نضال دعبل مع الشَّاعر أبي سعد المخزومى. فقد كان هذا الشَّاعر يشايع عرب الشمال (النزاريين) وينتقص من عرب الجنوب (القحطانيين) في حين كان هوى دعبل على خلاف ذلك، فبينما نجد أن أَبا سعد

يلزم جادة الاعتدال أمدًا طويلا في هجائه من غير أن يخرج عن الصور المألوفة للقصائد البدوية القديمة إذا بدعبل يقذع في هجائه له ويصطنع لغة السفلة من النَّاس. وقد نشأ من ذلك أن العلماء هم وحدهم الذين عنوا بأشعار أبي سعد، في حين كانت أشعار غريمه يتغنى بها شباب بغداد في الطرقات. وكان دعبل نفسه يسهم في هذا التغنى بنصيب. واستمر هذا الخصام حتَّى عهد المعتصم خليفة المأمون، وبقيت لنا قصيدة من قصائد أبي سعد حاول في آخر بيت منها أن يستدرج المعتصم ويشركه في النزاع القائم بينه وبين دعبل. وقد ابتلى المعتصم نفسه ثامن الخلفاء العباسيين بهجاء دعبل المر عند اعتلائه عرش الخلافة وعند وفاته. إذ يقال إن دعبلا قال هذا البيت: خليفة مات لم يحزن له أحد ... وآخر قام لم يفرح به أحد وقد نظم الوزير مُحَمَّد بن عبد الملك الزيات مرثية عند وفاة المعتصم فما كان من دعبل إلَّا أن رد عليه بهجاء لا مثيل له دعا فيه على الخليفة بقوله: اذهب إلى النَّار والعذاب فما ... خلتك إلَّا من الشياطين وأخيرًا هجا دعبل المتوكل، وهو آخر خليفة حضر دعبل عهده، ومن الطبيعي أن وزراء الخليفة وعماله لم يسلموا من هجائه ولم يكونوا أحسن حالا. وكانت نهاية دعبل متفقة ومسلكه طوال حياته فقد عاقبه إسحاق بن العباسى وإلى البصرة وقتذاك عقابًا صارما لهجائه عرب الشمال. ولما أطلق سراحه فر إلى الأهواز. ويقال إنه قتل غيلة فيها بقرية الطيب عام 246 هـ (860 - 861) بتحريض رجل يدعى مالك بن طوق، وكان قد أثاره بهجاء قارس. على أن تفاصيل هذه القصة التي تروى خبر مقتله مشكوك فيها إلى حد كبير على ما يظهر. وأصوب من ذلك أن نذهب إلى أنَّه تُوفي متأثرًا بالمعاملة السيئة التي لقيها في البصرة، وكان قد بلغ من العمر ثمانية وتسعين سنة هجرية. ومن الدلائل البينة على ما كان لأشعار دعبل من شأن أن والي البصرة

السابق ذكره عهد إِلى شاعر من عرب الشمال هو أبو الدلفاء بالرد على هجاء دعبل وابن أبي عيينة بقصيدة نشرها بعنوان "القصيدة الدامغة". وكان من الطبيعى أن يفخر رجال قبيلة دعبل "بنو خزاعة" بشاعرهم. وإذا نظرنا إلى أشعار دعبل نظرة نقدية فإننا لا نجد فيها إلَّا القليل من الشعر الذي يسمو إلى مرتبة الشعر الجيد. كما أننا لا نجد له من الشعر الذي يمتاز بجلال موضوعه إلَّا بضع قصائد مفردة. (مثال ذلك وداعه مسلم ابن الوليد، ورثاؤه ابن عمه: الأغاني ج 18، ص 47 , 34) وبعض قصائده معابثات مسلمة قليلة الغناء (ونذكر منها بصفة خاصة ما أورده ابن قتيبة في كتاب الشعر والشعراء، طبعة دى غوى ص 541؛ وقد يدخل هذا الشعر أَيضا في مجون أبي نواس). أما أغلب قصائده فهجاء مفحش وأغاني مبتذلة تغنى النَّاس بها في الطرقات. وعلى ذلك فإن هذه الأشعار تهمنا بصفة خاصة لوفرة ما بها من إشارات تاريخية تهدينا في كثير من الأحوال إلى تاريخ القصيدة التي وردت بها هذه الإشارات، وهذا الأمر غير مألوف بحال في الشعر العربي، كما أنها تزودنا بكل التفاصيل عن الشخصيات التاريخية المذكورة في هذه الأشعار. وربما لا يكون ثمة سبب يدعونا إلى القول بأنه ينبغي لنا أن لا نصدق كل ما قاله دعبل عن خصومه وديوان دعبل لم يصل إلينا بتمامه، ذلك أن شهرته العظيمة، ونعنى بذلك شهرته بين العامة، قد منعت فيما يظهر فقهاء اللغة المحققين من دراسة هذا الشَّاعر دراسة وافية شاملة. المصادر: (1) الأغاني، الطبعة الأولى ج 18، ص 29 - 60؛ جـ 20، ص 38. (2) ابن قتيبة: كتاب الشعر والشعراء، طبعة دى غوى ص 593 - 541. (3) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 226 , ترجمة دى سلان، جـ 1، ص 507 - 510، وانظر أَيضا سير

دف

إبراهيم بن المهدى، وطاهر وولده عبد الله، الترجمة، جـ 1، ص 17 - 19, 649 - 655؛ جـ 2، ص 49 - 55. (4) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، جـ 7، ص 60. (5) حاجى خليفة، ج 3، ص 279 وما بعدها. (6) Gesch. d, Arab, Litter: Brockelmann جـ 1، ص 78 وما بعدها. (7): Goldziher Muhammedsanische Studien ج 1، ص 83، 156. الشنتناوى [شاده A Schaade] دف دُفّ: (دَفّ، وهو النطق الحديث، ويمكن أن نرجعه إلى أبي عبيدة المتوفى حوالي عام 825 م): اسم جنس يطلق على أية آلة موسيقية من فصيلة "الطار"، وإن كان يطلق أحيانًا على نوع منها بعينه، وتذهب الرواية الإِسلامية إلى أن تُبَل بن لَمَك هو الذي ابتكر الدف (المسعودي: مروج الذهب، جـ 8، ص 88)، في حين يتردد في أحاديث النَّاس أن الدف قد نقر عليه لأول مرة في زفاف بلقيس على سليمان (أوليا جلبى جـ 1/ 2، ص 226). ويقول المفضل ابن سلمة المتوفى عام 920 م إن الدف من أصل عربي (ورقة رقم 20). ويذكر ابن إياس المتوفى حوالي عام 1524 في كتابه "بدائع الزهور" إن الدف هو الآلة التي كان يعزف عليها الإسرائيليون أمام العجل الذهبى، ومن المؤكد أن الاسم دف يمكن أن نجعله مرادفًا للكلمة العبرية تُف toph ولعله مرادف للكلمة الأشورية أدبه adapa . وقد ترجم سعديا اليهودي المتوفى عام 924 كلمة تُف بكلمة دف. ونحن نشاهد في الفن السامى القديم كلا الدفين المستدير والمربع (: Rawlinson Five great Monarchies جـ 1، ص 535؛ Perrot - Chi Hist de l' art: piez جـ 3، ص 451؛ HeuFigurines Antiques: zey صورة رقم 6، ص 4) كما نشاهده في الفن المصرى القديم (: Wilkinson Manners and Customs of the Ancient Egyptians جـ 1، ص 443, رقم 220).

ويمكن تقسيم دف الشعوب الإِسلامية إلى سبعة أنواع متميزة: 1 - النوع المربع 2 - النوع المستدير البسيط 3 - النوع المستدير ذو الأوتار 4 - النوع المستدير ذو الصنوج الرنانة 5 - النوع المستدير ذو الجلاجل الرنانة 6 - النوع المستدير ذو الأجراس الصغيرة 7 - النوع المستدير ذو الأوتار والأدوات الرنانة. 1 - ودف الأزمنة الحديثة المربع له رأسان أو جلدتان وأوتار تشد بطول الرأس أو الرأسين من الداخل. ونعلم مما ذكره المُطَرّزى (المتوفى عام 610 هـ = 1213 م) أن اسم الدف أطلق على كلا الطارين المربع والمستدير. وقد جاء ذكر الدف في أشعار الشَّاعر جابر بن حُيَىّ منذ عهد متقدم يرجع إلى القرن السادس الميلادى، والراجح أنَّه كان الدف المربع. ويقول صاحب كتاب "كشف الهموم" إن الطار الجاهلي كان يختلف عن الدف المصرى المستدير المعروف في زمانه (ورقة رقم 193) وكان طويس، أول مغن عربي كبير في الإِسلام، يضرب على الدف المربع (الأغاني، جـ 4، ص 170). ولقد كان طويس من المخنثين، ولعل هذا هو السبب في تحريم الدف المربع وإباحة الدف المستدير (المطرزى) وفي هذا الوقت نفسه كان صفوة أهل المدينة في القرن الأول الهجري يؤثرون الدف المربع (المفضل بن سلمة، ورقة رقم 11) ونحن نعلم أَيضًا أن السريان كانوا يستعملون هذا النوع المربع، وشاهد ذلك أنَّهم كانوا يطلقون عليه اسم ربهيعة (في الترجمة السريانية للتوراة (سفر الخروج، الإصحاح 15، الآية 20؛ يهوديت Judith الإصحاح الثالث، الآية 7). وقد بطل اليوم استعمال هذا النوع في بلاد العرب والشَّام ومصر وفارس، ولكننا قد نجده مستعملا في بلاد المغرب. وتوجد صور هذا النوع في كرستيانوفتس (ص 32، لوحة رقم 11) حيث يطلق عليه اسم دَفْ، وفي هوست Host (ص 262, لوحة 31, 11) حيث يطلق عليه اسم بندير. وتوجد نماذج منه في بروكسل،

رقم 339, 340 (Mahillon جـ 1، ص 400) وفي نيويورك، رقم 392, 1316 (Catalogue جـ 2، ص 82؛ جـ 4، ص 50). 2 - النوع المستدير البسيط. وكان يعرف أَيضًا باسم الدُّف (المطرزى) ويقال إن هذا النوع الخلو من الصنوج الرنانة أو الأجراس كان يعد النوع "المباح شرعًا" (أوليا جلبى 1/ 2، ص 226) ولعل هذا النوع هو المَزْهَر أو المزْهَر الذي كان معروفًا في الجاهلية وصدر الإِسلام. صحيح أن أصحاب المعاجم العربية يقولون إن المزهر هو العود، وهو تعريف جرى عليه العرب الذين كتبوا في الموسيقى (العقد الفريد، جـ 3، ص 186؛ المفضل بن سلمة، ورقة رقم 27؛ كتاب الامتاع والانتفاع، ورقة رقم 13؛ المسعودي: مروج الذهب، جـ 8، ص 93) ولكن من المشكوك فيه كثيرًا أن يكون المزهر بكسر الميم وفتحها هو العود. ولعل هذا الخطأ منشؤه أن أحد أصحاب المعاجم المتقدمين قال إن المزهر آله موسيقية مثل العود (انظر المصباح المنير للفيومى) أي أنَّه كالعود يعد من الآلات الموسيقية. وفي القرن الحادى عشر جاء في Glossarium Latino - Arabicum أن المزَهر (ص 562) أو المزهر (ص 508) يعادل الـ"تنفانوم" Tinfanum (= تيمبانوم Tympanum أي الطبلة)، ولا يزال هذا النوع معروفًا بهذا الاسم في تركيا (Lavignac, ص 3023) وفي فلسطين (Z.D.P.V. جـ 1، ص 64، لوحة رقم 8). والمزهر المصرى له جلاجل رنانة معلقة به. 3 - النوع المستدير ذو الأوتار: هذا النوع شبيه بالنوع السابق مع زيادة أوتار تشد بطول الرأس من الداخل، ولا نستطيع التأكد من اسمه في صدر الإِسلام، غير أن من المحتمل أنَّهم كانوا يطلقون عليه اسم "الغِربْال"، وقد سمى بهذا الاسم لأنه كان مستديرا كالغربال، ويقول الصغاني (المتوفى حوالي عام 1261 - 1262 م) إن هذا هو الدف الذي عناه النَّبِي محمَّد (صلى الله عليه وسلم) عندما قال "أعلنوا هذا النكاح واضربوا عليه بالغربال (¬1) "، وهناك ¬

روايات أخرى لهذا الحديث سميت فيها هذه الآلة باسم الدف، ويعرف هذا النوع من الآلات الموسيقية ببلاد الجزائر في العصر الحديث باسم البَنْدَيْر أو البَنْدِير، وهو اسم مشتق فيما يظهر من الكلمة القوطية بنديرو Pandero وهي إحدى الآلات التي كانت مستعملة في إسبانيا قبل الفتح العربي، وقد ذكرها إيزيدور الإشبيلي، والبندير أكبر بوجه عام من الأنواع الأخرى كالدف والمزهر والطار، وإن كان صاحب كتاب كشف الهموم قد ذكر أن الدفوف تصنع من أحجام مختلفة من الطار الكبير إلى الغربال الدقيق، ويرجع فيما يختص بالدف المصرى إلى فيوتو Villoteau (ص 988) وبالدف الجزائرى إلى كرستيانوفتش Christianowitsch (ص 31, لوحة رقم 9)؛ وإلى Guin, Delphin, (ص 37) وإلى Lavignac (ص 2931). وكان يطلق على هذه الآلة في مراكش في قول هوست Host (ص 121, لوحة رقم 31، ص 6) اسم ضيف. وتوجد نماذج منها في بروكسل رقم 308 , 309 (Mahillon، جـ 1, ص, 393 - 400) ونيويورك رقم 452 (Catalogue جـ 2، ص 50). 4 - النوع المستدير ذو الصنوج الرنانة: هذا النوع شبيه بالنوع الثاني مع زيادة عدة أزواج من الصنوج تثبت في هيكل الآلة أو جسمها. وهذا النوع هو الطار. ويزعم صاحب كتاب كشف الهموم أن هذا الاسم أقدم عهدًا من الدف، إلَّا أنَّه ليس لدينا دليل قوى على ذلك. وكان الطار معروفا في اليمن في القرن الثاني عشر الميلادى (: Kay Yaman ص 54)، وفي القرن الثالث عشر ذكر الطار في vocabulista in arabico (Tinpanum) ووصف كايمفر Kaempfer الآلة الفارسية تحت اسم دَف (ص 741, رسم 7). ويبرز لنا نيبور Niebuhr أنموذجا عربيا، ويطلق عليه اسم الدف (جـ 1، لوحة رقم 26)، ويزودنا هوست Host (ص 261 , لوحة 21) برسم للآلة المراكشية في القرن الثامن عشر ويسميها ترّ، وتعرف هذه الآلة في الجزائر باسم الطار (Delphin et Guin ص 42، تذكرة النسيان، ص 93, Lavignac ص 3844) وأورد كرسيتانوفتس رسما لها (لوحة رقم 10).

وقد وصف الطار المصرى ورسمه كل من فيوتو Villoteau (جـ 1، ص 988) ولين Lane (الفصل 18) في حين توجد نماذج حقيقية له في بروكسل رقم 312 - 315 (Mahillon جـ 1، ص 394 - 295) ونيويورك رقم 455، 1319 , 1359 (Catalogue جـ 3، ص 51). وتعرف الأنواع الصغيرة منه في مصر باسم رق (Villoteau جـ 1، ص 989) ولا يعد هذا الاسم بأية حال من الأسماء الحديثة (كشف الهموم، ورقة رقم 193) وهناك نماذج له في بروكسل، رقم 316 , 317 (Mahillon جـ 1. ص 395). 5 - النوع المستدير ذو الجلاجل الرنانة: وهذا النوع مماثل للسابق، غير أن به جلاجل رنانة مثبتة في هيكله أو جسمه بدلا من الصنوج الرنانة. وكان يعرف بمصر في عهد فيوتو Villoteau (جـ 1، ص 988) باسم المزهر، غير أنَّه كان يعرف في فارس قبل ذلك باسم "الدائرة" على حد قول كايمفر (ص 741). 6 - النوع المستدير ذو الأجراس الصغيرة: هو نفس الآلة السابقة من حيث الشكل، غير أن الأدوات الرنانة لا تثبت في هيكله أو جسمه على مسافات بل تعلق بداخل الهيكل أو الجسم. وهذه الأجراس تكون كروية الشكل في كثير من الأحيان مثل أجراس التنبيه، وهي تربط أحيانًا إلى قضيب من المعدن أو الخشب مثبت بطول الرأس من الداخل. وهذه الآلة شائعة في فارس والتركستان حيث تعرف بوجه عام باسم الدائرة. وقد بين لنا كايمفر آلة منها كانت مستعملة في القرن السابع عشر (742). ويرجع إلى كتاب لافنيال Lavignal (3076) فيما يختص بالآلة الحديثة. والواضح أن كلا من الدائرة والدف قد أصبحا اسم جنس يطلق على جميع أنواع الدفوف، وإن كان الاسم الأول قد خص بالنوع المستدير. 7 - النوع المستدير ذو الأوتار والأدوات الرنانة: وتعرف هذه الآلة في المغرب باسم الشكْشَاك (, Delphin, Guin ص 38, 65 Lavignac ص 2932 ,

2944) غير أن هذا النوع يعرف في بعض الأنحاء باسم الطبلة، وهو يعرف في مصر بالبندير على حد قول فيوتو Villoteau. وإذا كان صوت الطبل يؤذن بالحرب في الإِسلام كما قال دوتى Doughty ذات مرة فإن صوت الدف يؤذن بحادث من الحوادث الاجتماعية. والحق أن الدف في الجاهلية كان في أيدى المحصنات والقينات أثناء الحرب، وكان يصحبه المزمار في بعض الأحيان، كما هي الحال عند القبائل اليهودية (الأغاني جـ 1، ص 172) وقد كان الدف أَيضًا الآلة البارزة في الحياة الاجتماعية (السيوطى: المزهر, جـ 2، ص 236) كما تشهد بذلك كثير من الأحاديث. وكان الدف في الموسيقى الراقية ولا يزال أهم آلة لضبط الإيقاع (إيقاعات, أصول، ضروب). وأصبح الدف يدل على ما يعرف في الفارسية باسم دَف أو دَبْ وبالكردية دَفك وبالألبانية والبوسنية دف، وبالإسبانية والبرتغالية أدُفه، كما أصبحت الدائرة تعرف في القوقازية باسم دَهَره، وفي الصربية والألبانية ديره، وفي الهندية دارا. وبقى اسم الطار في اللغة البولندية بصيغة تُر، وفي اللغة السواحلية بصيغة أترى. وقد أشاع عرب الأندلس استعمال الدف في أوربا، وظل يعرف أمدًا طويلا باسم طمبور الباسك tambour de Basque وكان هذا الإقليم أحد المنافذ التي تسربت منها الحضارة العربية. وبطل استعمال الدف في أوربا حوالي القرن الخامس عشر، ولكنه عاد إلى الظهور في القرن الثامن عشر عندما عدته أوربا جزءًا من الموسيقى التركية أو موسيقى الإنكشارية المدروشة. المصادر: (1): Fanner History of Arabian Music to the XIII th Century سنة 1929. (2) المؤلف نفسه: Studies in Oriental Musical Instruments سنة 1931. (3): Sachs Reallexikon der Musikinstru - mente سنة 1913. (4): Fetis Histoire general de la musique سنة 1869 - 1876.

(5): Christianowitsch Esquisse historique de la musique arabe سنة 1863 (6): Delphin & Guin Notes sur la Poesie et la musique arabes dans le Maghreb algerien سنة 1886 (7): Advielle La musique chez les Persans en 1885 سنة 1885 (8): Host Nach - richten von Marokosuand Fez سنة 1787 (9): Kaempfer Amoenitatum exoticarum . سنة 1712. (10) المفضل بن سلمة: كتاب الملاهي، مخطوط بالقاهرة، ورقة رقم جـ 533. (11) كشف الهموم، مخطوط بالقاهرة، ورقة رقم جـ 1 (12) كتاب الأغاني، طبعة بولاق. (13): Mahillon Catalogue .. du Musee Instrumental du Conservatoire Royal de Musique الطبعة الثَّانية (14) Catalogue of the Grosby Brown Collection of Musical Instruments نيويورك. (15) أوليا جلبى: ... by Evuliya Efendi Narrative of Travels سنة 1846. (16) ابن عبد ربه: العقد الفريد، القاهرة سنة 1887 - 1888 (17) كتاب الامتاع والانتفاع, مخطوط بمدريد رقم 603. (18): Toderini Letteratura Turchesca سنة 1787. (19): Lavignac Encyclopedie de la musique جـ 5، سنة 1922 (20) Villoteau في Description de l' Egypte جـ 1، (21) Glossarium Latino - Arabicum طبعة سيبولد (22) Voyage en Arabie: Niebuhr سنة 1776 (23) Uzbik Kilassik musikasi: Fitrat طشقند سنة 1927 (24): Mironov Pesni Fergani Bukhari i khivi طشقند سنة 1931 (25): Belaiev Musikalnie instrumenti usbekistana موسكو سنة 1933 (26) كامل الخلعى: كتاب الموسيقى الشرقى سنة 1922. الشنتناوى [فارمر H.G. Farmer]

دلدل

دلدل اسم بغلة النَّبِي [- صلى الله عليه وسلم -] الشهباء التي كان يركبها في غزواته. وقد عاشت هذه البغلة بعد وفاته، وكانوا يطعمونها البر في فمها عندما هرمت وسقطت أسنانها. ويقال إنها عاشت إلى عهد معاوية، وأنها ماتت في ينبع. وتذهب رواية شيعية إلى أنها احتفظت بقواها طوال المدة التي كان فيها على قادرًا على ركوبها في غزواته للخوارج. وكانت دلدل هي والحمار عفير من الهدايا التي أهداها المقوقس إلى النَّبِي محمد [- صلى الله عليه وسلم -]، وكانت هذه المناسبة أول مرة يرى فيها المسلمون بغلة. وتذهب رواية أخرى تخلط بين دلدل وبين أتانة أخرى تدعى فضة، إلى أن النَّبِي [- صلى الله عليه وسلم -] قد تلقى هذه البغلة من فروة بن عمرو الجذامى، ومعنى دلدل الحقيقي القنفذ (تاج العروس، جـ 7 ص 324؛ لسان العرب، جـ 13، ص 264) (¬1) على أن هذا الاسم لا يصح إطلاقه على بغلة، ومن ثم فإن من المرجح أنَّه إنما أطلق عليها لسرعتها. المصادر: (1) النووى biographical Dictinary: ص 46. (2) ابن الأثير: الكامل، جـ 2، ص 238. (3) الطبري، جـ 1، ص 1783. (4) الدميري: حياة الحيوان، جـ 1، ص 420. الشنتناوى [إيوار، CH. Hurat] دمشق دِمِشْق، أو دِمَشْق، أو دِمَشْق الشَّام، ويقال لها أَيضًا الشَّام فقطَ شأنها في ذلك شأن سورية: أكبر مدن سورية على خط طول 36 ْ 18 َ شرقى جرينتش، وخط عرض 33 ْ 21 َ شمالا، وترتفع عن سطح البحر 2130 قدمًا، وهي على حافة الصحراء العربية الشآمية في ظهر الحاجز المزدوج المكون من جبال لبنان وجبال لبنان الشَّرقية هي وجبل حرمون، وتحمى شعب هذه الجبال (وأقربها جبل قاسيون) سهل دمشق من الشمال ومن ¬

الجنوب. ويحمى الجبل الأسود وجبل المانع المدينة من الجنوب بعض الحماية، ولكنها مكشوفة من الشرق. (وتسود دمشق الرياح الشَّرقية وإن كانت تهب عليها أَيضًا رياح غربية تجلب الثلج والمطر، كما تهب عليها في الرَّبيع رياح الخماسين من وقت إلى آخر، وتتفاوت فيها درجة الحرارة بين 6 ْ مئوية في منتصف يناير و 26 ْ مئوية في منتصف يوليه) ولكنه في مجموعة خير من مناخ المنطقة المجاورة لها من الشرق. وموقع دمشق مهم لأن نهر بَردَى قد أنشأ فيه واحة متسعة هي الغوطة المشهورة التي تنفرج من جبال لبنان الشَّرقية إلى إقليم قليل المطر (ويقدر متوسط ما يسقط سنويا من المطر بأربع عشرة بوصة) قبل أن تغيض مياهها أبعد من ذلك غربًا، في بطائح عتيبة. وهذه الواحة الرائعة تعد بحق روضة من الرياض، وقد كونت من الناحية الطبيعية مركزا حضريا للأرض الواسعة المناوحة للساحل الشبيهة بالفيافي. واستطاعت دمشق أن تجتذب تجارة شمال سوريا والعراق وأرض الجزيرة وبلاد العرب وبابل من ناحية، والبحر المتوسط ومصر من ناحية أخرى، بفضل الطرق الطبيعية الممتدة مسافات بعيدة في شمالها ثم في جنوبها، وأن تصبح مركز هذه التجارة، ذلك لأن المناطق المحيطة بها لا مثيل لها في خصب تربتها ولأن المدينة نفسها تقع على الطريق الممتد من الشمال إلى الجنوب مخترقًا الأراضى الداخلية لسورية. وقد أصبحت دمشق بفضل هذا الموقع مركزا ثقافيا من الطراز الأول منذ أقدم العصور. وجلى أن اسم المدينة يرجع إلى ما قبل العهد الإسلامى (ورد في قائمة تحتمس: تمسقو، وفي الأشورية: دمشقى وتمشكى، وفي العبرية: ثم وردت بعد ذلك بفك الحرفين المدغمين كما في السريانية). ويظهر الاسم في العهد القديم بالفعل متصلا بقصة إبراهيم (سفر التكوين، الإصحاح 14، آية 15). وقد توسعت الروايات في هذه الصلة، بل إن المسلمين لا يزالون إلى اليوم يمجدون

مسجد إبراهيم في برزة شمالي دمشق (الذي أورده يوسفيوس) ويجعلونه المكان الذي ولد فيه إبراهيم. كما أننا نجد بعد القرن العاشر قبل الميلاد مملكة آرامية في دمشق ذكرت في العهد القديم وفي النصوص الأشورية, وقد دمرها الأشوريون عام 732 ق. م. ونحن نحيل القارئ إذا أراد دراسة تاريخ هذه المملكة والأحداث المتأخرة التي حاقت بدمشق في ظل الحكام الأشوريين البابليين، والفرس، واليونان، والرومان إلى مقالة I. Benzinger في Real-Encyclopaedie: Pauly.Wissowa جـ 4، ص 2042 - 2048 إلى المصادر المذكورة فيها. وحسبنا هنا أن نتحدث عن دمشق في صلتها بالعرب، وقد انتقلت المدينة لأول مرة إلى حكم النبط حوالي عام 85 ق. م. (أرتياس الثالث نصير اليونان) ويعود الفضل في احتلال النبط مدينة دمشق للمرة الثَّانية إلى رومية (بين عامي 27 و 54 م في عهد أرتياس الرابع فيلوباتور انظر Second Corinthians جـ 11 , 32) وظهر الأثر العربي منذ عهد قديم جدًا قويا واضحا على المدينة التي كانت شديدة التعرض للصحراء (يوستن) ولم تصبح مدينة دمشق قط قصبة ولاية من الولايات أيام الرومان، ولعل من أسباب ذلك انجذابها نحو الصحراء، وقد ألحقت في التقسيم الإدارى الرومانى الذي تم من بعد بليبانيزيا الفينيقية Phonike Libanesia التي كانت قصبتها السياسية حمص. ونجد دمشق، وهي المدينة الشديدة التأثر بالثقافة اليونانية، لم تخضع مباشرة لمشايخ العربان الذين كانوا يحكمون المناطق المجاورة، بل لم تخضع للغساسنة، ومع ذلك فقد كان هؤلاء الغساسنة يحكمون المناطق الملاصقة لدمشق (انظر Noldeke: Ghassan Fursten ص 47) وكان هناك دائمًا اتصال قوى بين البدو وسوقهم الكبيرة. وكانوا يعرفون دمشق ويرونها مثالا للأبهة.

وليس لدينا وصف دقيق لدمشق العتيقة، بل إن يوليان الذي امتدح موقع المدينة وعماراتها في عبارات تنم عن الدهشة لم يذكر لنا شيئًا مفصلا عنها. ونكاد لا نعدو الحقيقة إذا قلنا إن خطة المدينة العامة ظلت قرونا على الحال التي لقيها عليها الفتح العربي، وقد مرت قبيل ذلك بمحن وشدائد نزلت بها من جراء الفتح الفارسي، ولكن هذا لم يحدث تغييرا جوهريا في شكلها. والحق أن أسوار المدينة ومعالمها الأساسية لم تتبدل منذ الفتح الإِسلامى، ومعظم السبب في هذه الظاهرة العجيبة راجع إلى موقع دمشق الطبيعى، ذلك أنها تقع عند مفرق الطريق الذي يخترق قلب سورية من الشمال إلى الجنوب، ويعبر نهر بردى الذي يجرى من الشرق إلى الغرب، ومن ثم انتظمت على هذا النحو طرقات المدينة، وقد أبرز هذه السمة المعبد الضخم المعقد الرباعى (معبد الشَّمس؟ ) الذي شيد فيه تيودوسيوس أو أركاديوس كنيسة القديس يوحنا. ويجب أن ننظر إلى المدينة على أنها ظلت منذ العهد الرومانى على صورتها الراهنة مستطيلا ممتدا على ضفة بردى اليمنى (جنوبا) يقطع معظم طوله طريق لا يزال يعرفه الأجانب باسم الطريق المستقيم (تأويلا للآية 11 من الإصحاح التاسع من سفر أعمال الرسل) وفي الشمال المعبد الكبير الذي يعد سرة المدينة بحق. وقد يرجع إلى العصور القديمة أَيضًا تأسيس القلعة التي في ركنها الشمالى الغربى، ولسنا نعرف أين كانت مخازن الأسلحة التي شيدها دقلديانوس، بل إن أبواب المدينة، وكانت موجودة قبل الفتح العربي، لا تزال باقية إلى الآن. ويذكر البلاذرى (عن الواقدى) في حديثه عن حصار دمشق هذه الأبواب مبتدئًا بالباب الشرقى، وهو على الطرف الشرقى للطريق الكبير، ثم باب توما وباب الفراديس على الجانب الشمالى. ثم باب الجابية في الغرب عند نهاية الطريق الممتد طولا، والباب الصغير وباب كيسان في الجنوب.

فتح المسلمين لدمشق

فتح المسلمين لدمشق تقدمت جموع العرب بعد وقعتى بيسان وفحل في ذي القعدة عام 13 هـ (يناير 635 م) صوب دمشق على طول طريق جولان، ولم يلقوا مقاومة حتَّى بلغوا مرج الصفر شمالى الصنمين. ونجح الروم أول الأمر في مباغتة مقدمة الجيش الإِسلامي، ولكنهم أرغموا آخر الأمر على التراجع نحو دمشق (محرم عام 14 هـ الموافق فبراير عام 635 م). ولم تمض أربعة عشر يومًا حتَّى كان العرب أمام دمشق. وجعل خالد بن الوليد قائد المسلمين مقر قيادته شمال المدينة أو شمالها الشرقى عند دير صليبا أو دير خالد. (انظر ابن شداد الذي نقل عنه دى غوى في كتابه المذكور، ص 94؛ والرواية الغالبة أنَّه أقام معكسره في وقت متقدم على هذا التاريخ أبعد من ذلك ناحية الشرق عند قبر الشيخ أرسلان؛ انظر Porter جـ 1، ص 55 والمجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 5، ص 405؛ جـ 6، ص 449) وكان هم العرب أن يحولوا بكل وسيلة بين الجند الروم الذين أجبروهم على الارتداد نحو دمشق وبين النجدة التي قد تأتيهم من الشمال، وقد حقق العرب بغيتهم. وكانت النتيجة أن فتح أهل دمشق في رجب عام 14 هـ الموافق سبتمبر عام 635 م باب المدينة الشرقى سرًا لخالد وجنده (ولعل ذلك كان بوساطة الأسقف كما يقول البلاذرى، أو بوساطة المنصور جد يوحنا الدِّمشقي كما يقول يوتيخيوس Eutychius) فارتدت الحامية الرومية ناحية الشمال، ووقعت المدينة في قبضة المسلمين. وثمة روايات كثيرة تدور حول فتح المدينة يناقض بعضها بعضًا، وحسبنا أن نذكر هنا أهمها. والرأى الشائع الذي نشره في الشرق ابن عساكر وفي الغرب فون كريمر A.von Kremer هو أن خالد بن الوليد فتح الجانب الشرقى للمدينة عنوة من الباب الشرقى، في

حين استسلم جانب باب الجابية لأبى عبيدة، والتقى القائدان عند كنيسة القديس يوحنا العتيقة، وهكذا احتل المسلمون الجانب الشرقى من الكنيسة هو والجانب الشرقى من المدينة، أما الجانب الغربى منها فقد ظل في أيدى النصارى. وقد سلم النَّاس منذ عهد طويل بتهافت هذه الرواية المتأخرة التي تناقض كل الروايات الموثوق بها السابقة عليها في الزمن. ويظهر أن رواية البلاذرى أدنى إلى الصحة، وهي تذهب إلى أن أَبا عبيدة احتل باب الجابية ولقيه خالد، وكان قد دخل المدينة من الباب الشرقى، ولعله أخذه عنوة أو بخيانة أهلها، وكان ذلك عند كنيسة مَقْسلات. (انظر المجلة الأسيوية، جـ 6، السلسلة التاسعة، ص 376, 381, 404, عند القناطر الثلاث، Topographie: v.Kremer جـ 2، ص 6: تحت القناطر) في البريص (دى غوى = ولعله الطريق المستقيم). ونحن ندين بالفضل لكيتانى لأنه بين لنا بصفة قاطعة في دراسته المستفيضة لهذه المسألة أن أَبا عبيدة لم تطأ قدماه قط أرض الشَّام عام 14 هـ، وأن خالدا هو الذي استسلمت له المدينة. ومن ثم تسقط رواية التقاء القائدين في وسط المدينة التي تتردد كثيرا في الروايات اللهم إلَّا إذا اتجهنا وجهة جديدة في فهم ما ذهب إليه لامانس (Lammens: Melanges de la Facule Orientale, بيروت جـ 3، ص 255) واستبدلنا بأبى عبيدة يزيد بن أبي سفيان الذي دخل المدينة من الباب الصغير فيما تقول الرواية الشائعة. وبهذا لا يكون ثمة مجال للقول بتهافت قصة تقسيم المدينة بعامة وكنيسة القديس يوحنا بخاصة. وقد سمح للنصارى بالاحتفاظ بأملاكهم وديارهم وكنائسهم، ولم يفرض عليهم إلَّا أداء الجزية. وشتى العرب في دمشق، ولكنهم اضطروا إلى الجلاء عنها عند تقدم جيش هرقل الجرار في ربيع عام 636 م, وكان على العرب أن يضربوا حول المدينة حصارًا ثانيًا بعد وقعة

دمشق في عهد الأمويين

اليرموك الحاسمة في رجب عام 15 هـ الموافق ديسمبر سنة 636 م. وقد عقد اللواء فيها لأبى عبيدة. ومن ثم يسلك كيتانى الحوادث التي قيل إنها وقعت عند باب الجابية في هذه المرحلة الثَّانية. ومهما يكن من شئ فقد استسلمت المدينة للمرة الثَّانية في ذي القعدة من عام 15 هـ الموافق ديسمبر عام 636 م في ظروف ربما كانت أشد وأقسى من المرة الأولى، ولعل الكنائس التي تركت للنصارى بهذه المناسبة كانت خمس عشرة كنيسة. وكان لسقوط دمشق، جنة الأرض، أهمية لا توصف. وسكن المسلمون الديار التي أخلاها الروم. وكانت الأحوال في هذه البقعة مواتية أكثر منها في أي بقعة أخرى لأن يهضم العرب الثقافة اليونانية في هذه القصبة الحضارية العظيمة التي كان قد استقر في أرباضها عدد كبير من العرب. وكان من حسن الطالع للإسلام والمدينة على السواء أن يستعمل عليها رجل من بيوتات مكة التي أثبتت أنها قادرة قبل كل شئ على أن تنقل الحضارة إلى أمة محمَّد، ونعنى بهذا الرَّجل يزيد بن أبي سفيان الأموى. دمشق في عهد الأمويين ومات يزيد عام 18 هـ في طاعون عمواس، وخلفه أخوه معاوية فوحد الشَّام بأسرها تحت حكمه عام 31 هـ. ومكن لنفسه تمكينًا في ولايته حتَّى استطاع بعد مقتل عثمان أن يحارب الخليفة عليًا ليثأر لعثمان، وهي الحرب التي انتصر فيها آخر الأمر عام 41 هـ الموافق 661 م بعد مقتل على وتنازل ولده الحسن عن حقه في الخلافة. وأصبحت دمشق قصبة الدولة الجديدة، وبلغت شأوا عظيما في تاريخ العالم لم تبلغه من قبل ولا من بعد. ومن العسير أن نقدر مدى ما أفادته المدينة من هذه المكانة بعد ذلك. ويظهر أن معاوية لم يبذل جهدا كبيرًا في عمارة المدينة على نطاق واسع. وظلت المنطقة المحيطة بكنيسة القديس يوحنا التي أصبحت فيما بعد المسجد الأموى الكبير سرة المدينة كما هو شأنها اليوم.

ويقوم في هذه المنطقة جنبًا إلى جنب المسجد القديم وكنيسة القديس يوحنا وقصر معاوية الجديد "الخضراء". وليس لدينا وصف معاصر للمدينة في هذا العهد إلا ما كتبه الأسقف الغالى أركلف Arculf. ونخلص منها إلى أن المسجد كان منفصلا تمام الانفصال عن الكنيسة. وواضح من الروايات العربية التي تصف الحوادث التي وقعت بعد ذلك أن المسجد والكنيسة كانا متجاورين وأن قصر الخضراء كان ملاصقا لهما، ومن ثم كان معاوية ينفذ منه إلى المسجد مباشرة، كما أن الكنيسة كانت قريبة منه إلى حد أن ناقوسها كان يقلق منامه وهو في شيخوخته (ابن قتيبة: عيون الأخبار، ص 238). ويروى ابن جبير (طبعة دى غوى، ص 269) أن القصر كان إلى يسار الخارج من المسجد الأموى من باب الزيادة (انظر الخطة الواردة في Baedeker) في الموقع الذي قام عليه سوق النحاسين من بعد، وهو سوق الصاغة في العصر الحديث (انظر أَيضًا كتاب الأغاني، جـ 6، ص 139, س 3 وما بعده). ولم يوجه يزيد بن معاوية وخليفته عناية خاصة بالمدينة، ومع هذا فقد أسدى إلى النواحى المجاورة لدمشق جميلا وذلك بشقه قناة يزيد أو مدها (انظر المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، ج، ص 400 وما بعدها). ولما مات معاوية بن يزيد (عام 64 هـ الموافق 683 م) لم يكن هناك من الفرع السفيانى الأموى من له حق واضح في الخلافة، فتنازعتها الأحزاب، ونشبت في دمشق فتنة أثناء الصلاة وبعدها كان للضحاك بن قيس فيها شأن مزدوج، فقد تعارك أنصاره مع أنصار الأمويين وعلى رأسهم حسان ابن مالك بن بحدل، وقد عرفت هذه الفتنة بيوم جيرون. ويروى ياقوت (جـ 2، ص 175) أن جيرون سقيفة مستطيلة ذات عمد من أيام الجاهلية نسب إليها الباب الشرقى للمسجد الكبير فقيل باب جيرون، وهذا البناء المشهور إلى الشرق من المسجد الحديث

قد بقى إلى عام 559 هـ الموافق 1164 م حتَّى أتت النَّار عليه. ويقول المسعودي (مروج الذهب، جـ 3، ص 271) إن قطعًا منه استعملت في بناء المسجد. وبعيد عن الشك أن الأبهاء ذوات العمد كانت جزءًا من عمارة المعبد القديم، ولم تكن كنيسة القديس يوحنا تشغل إلَّا جانبا منه، وقد أخذت من هذه الأبهاء الأعمدة المنفصلة أو المجتمعة التي لا تزال قائمة إلى يومنا هذا في بنايات أخرى (انظر عن جيرون أَيضًا De Sacy في ترجمته لعبد اللطيف، ص 442 وما بعدها) وإذا ذكرنا أن اليوم الذي اشتهر بجيرون وقع في المسجد نفسه (الطبرى، جـ 2، ص 470 وما بعدها) رجح عندنا أن جيرون هو المسجد القديم ذاته. ومن ثم وجب أن نبحث عن موقع هذا المسجد إلى الشرق من المسجد الأموى الحالى كما تقول الروايات. ولا نستطيع أن نتثبت على وجه اليقين من موضع المسجد من كنيسة القديس يوحنا. ولعل تعيين موقع الكنيسة أشق من تعيين موقع المسجد القديم (انظر الرأى الجديد الذي قال به تيرش Thiersch: Pharos, ص 104) وهذه المسألة على الرغم من بساطتها البادية في كتاب كايتانى: Caetani Annali dell' Islam جـ 3، ص 390 وما بعدها (وإن كان ينبغي ألا يفوتك أن تنظر المؤلف نفسه ص 349 و Becker في Islam, جـ 2، ص 297) ليست بحال سهلة إلى هذا الحد. وانتهت الحروب التي بدأت بيوم جيرون بوقعة مرج راهط الدامية التي حفظت الخلافة للفرع المروانى من بيت بني أمية. وزاد الشعور رويدًا رويدًا بالحاجة إلى التظاهر بمجد الدولة وعظمتها لما ضعفت مكانة الخلفاء الشخصية وقل سلطانهم في الفترة التالية، ومن ثم كانت هذه الفترة أزهي الفترات في تاريخ الخلافة وفي تاريخ دمشق، ولو أن عوامل الانحلال كانت قد بدأت تعمل فيهما خفية. ويرجع الفضل الأكبر في شهرة المدينة إلى المسجد الأموى الذي شيده الخليفة

الوليد بن عبد الملك. وهو أعظم من اهتم بالعمارة في العصر الأموى. أما المسجد القديم فلم يستعمل إلَّا بصفة مؤقتة، وهكذا أصبح للحاضرة بيت للعبادة جدير بمكانتها. وقد سبق أن بينا الموقع الذي اختير لإقامة المسجد عليه. وظلت سرة المدينة كما كانت في العهد الجاهلي والمسيحى فيما جاور المعبد الكبير، وكان هم المسلمين الأول هو بناء مسجد جديد في موضع المسجد القديم بالمواد التي كانت لا تزال باقية في أطلال المبانى القديمة الفخمة، وتم لهم ما أرادوا. وفي عام 86 هـ الموافق 705 م هدم جزء من الكنيسة شيد على أطلاله البناء الجديد، وهو الذي عده النَّاس فيما بعد ثالث عجيبة من عجائب الدنيا. وجرى النَّاس على القول بأن بناء الكنيسة لم يتغير في جوهره، وأن كل ما عمله الوليد هو القيام بزخرفته. على أنَّه قد وجهت إلى هذا الرأى حديثًا اعتراضات لها قيمتها ووزنها (انظر بصفة خاصة Thiersch: Pharos، ص 104, 314). وأثبت الدرس الدقيق للبناء أن الصحن والمحراب بصفة خاصة لا يمكن أن يرجعا إلى ما قبل الإِسلام (Dickie: Quarterly Statement of the Palestine Exploration Fund، 1897 م, ص 268 - 282). وكانت النفقات التي أنفقها الوليد على هذا البناء باهظة. فقد استحضر له من القسطنطينية حشودًا من العمال لصنع الفسيفساء بخاصة. وقد ثبت من أوراق البردي التي عثر عليها حديثا أنَّه استقدم من مصر مهرة العمال وجلب منها مواد البناء. (انظر Islam, جـ 2، ص 274, 374). ولعله لم يبق إلَّا على أركان الجدران القديمة، وإذا صح رأى تيرش فإن هذه الأركان لم تكن بالضرورة جدران الكنيسة نفسها، كما أبقى على أبراج الكنيسة الغربية والشرقية واتخذها مآذن. والذي يقرأ المصادر العربية يرجح أن المسجد القديم برمته قد دخل في بناء المسجد الجديد، إلَّا أن هذا القول مشكوك فيه إلى حد كبير. وتفصيلات الأمر جديرة بأن تتجلى بأجلى بيان إذا عاود الخبراء دراسة هذا الموقع عن كثب وتناولوا الروايات

الخاصة بذلك تناولا حكيما يقوم على الإنصاف. ومهما يكن من شئ فمن الثابت أن الوليد لقد جعل مجموعة المبانى الباقية إلى الآن مسجدًا واحدًا، وشيد المئذنة الشمالية المعروفة بمئذنة العروس التي استخدمت برجا للمراقبة كما يتضح من أقوال الكتاب المتأخرين، وأقام المصلى بفسيفسائها الجميلة في صورة لا تختلف في الجوهر عن الصورة التي تبدو عليها الآن، فهي معبد له ثلاثة صحون ومحراب، وتعلوه القبة المشهورة المعروفة بقبة النصر. (انظر عن هذا الاسم Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Ges , جـ 60، ص 369 , 702؛ جـ 74، ص 661؛ أما عن القيمة الفنية للمسجد فانظر أَيضا H. Saladin: Manuel d' Art Musulman جـ 1، ص 80 - 87؛ Van Berchem & Strzygowski: Amida, ص 326 وما بعدها). ولم يفعل الخلفاء المتأخرون شيئًا كثيرًا لدمشق، ونقل بعض المروانيين حاضرة الخلافة إلى مكان آخر، في حين كان ينفق غيرهم شطرا كبيرا من السنة في قصورهم بالبادية، أما قصور دمشق العظيمة التي كانت خليقة بإظهار مجد الأمويين لو كتب لها البقاء فقد ذهبت طعمة للثورة التي انتابت العباسيين في سعيهم إلى محو آثار أسلافهم. وقام بالمدينة في عصر متأخر سجن في موضع الخضراء، وحسبنا أن نذكر قصرًا أمويا واحدا آخر هو قصر الحجاج نسبة إلى الحجاج بن عبد الملك ابن مروان، ذلك أن الطريق الكبير المؤدى إلى الربض الجنوبى الغربى المعروف بربض الميدان لا يزال يحمل اسمه إلى وقتنا هذا، وكان هذا القصر خارج الباب الصغير وباب الجابية (ياقوت، جـ 4، ص 110 ومن ثم يتضح لنا أن قول فون كريمر Von Kremer في كتابه Topigraphie, جـ 1 ص 14 غير مقنع، انظر المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7، ص 379). وقد رسم فون كريمر (جـ 1، ص 114 Culturgeschichte) صورة شائقة جدا للحياة في حاضرة الخلافة، ومن سوء الحظ أننا لا نعرف إلَّا النزر

دمشق من سنة 750 م - 1150 م

اليسير عن وقت إسلام هذه المدينة ومدى ما بلغه الإِسلام منها. ولكن من الجلى أن عدد المسلمين الذين أقاموا فيها بعد الفتح مباشرة زادوا بلا شك زيادة كبيرة بالهجرة إليها. ولم يكن الدين في عهد الخلفاء الأمويين الأول على الأقل حاجزا منيعا بين المسلمين وغيرهم، فنحن نجد النصارى على صلات وثيقة بالخلفاء يشغلون أرفع المناصب، ونخص بالذكر الأسرة الرومية من جباة الخراج التي كان لها شأن في إخضاع المدينة والتى ينتمى إليها يوحنا الدِّمشقي (Caetani. جـ 3، ص 376؛ : Lammens Melanges de la Fac. Or جـ 3، ص 348 وما بعدها) وكانت الأحوال في المدينة وقتذاك تتطلب إحكام العلاقة بين الديانتين، ومن الواضح أَيضًا أن كتابات يوحنا كانت من بعض الوجوه ثمرة للمناظرات بين النصارى والمسلمين (انظر Becker: في Zeitschr. fur Assyriologie جـ 2، ص 175 وما بعدها). وجر دوال العهد الأموى، وما صحبه من فتن، الويلات على المدينة. فقد أشعل العراقيون المشاغبون النَّار فيها مرارًا في غضون سنة 122 هـ (740 م) ودمروا عددًا من أحيائها (الطبرى، جـ 2 , ص 1814؛ Theophanes طبعة دى بور de Boor، ص 412) ونجح يزيد بن الوليد عام 126 هـ في استعادة القصبة والخلافة بانقلاب قام به بغتة، والظاهر أن هذا الانقلاب تم من غير إراقة دماء. ولما مات يزيد احتل مروان بن محمَّد عام 127 هـ (844 م) دمشق من غير مقاومة، وعمد خصمه سليمان بن هشام إلى الفرار. ولكن الخليفة الجديد نقل حاضرة دولته من دمشق إلى حران فانتقض عليه أهل الشَّام. وأخمدت الفتنة، وعوقب المنتقضون بهدم أسوار دمشق كما يقول تيوفان. وقد قامت دمشق بواجبها بوصفها حاضرة الخلافة الإسلامية. دمشق من سنة 750 م - 1150 م وبدا أن مروان قد مكن لدولته، على أنَّه لم ينقض على ذلك سنتان حتَّى سقطت الدولة الأموية أمام ضربات العباسيين. وفتح دمشق "عبد الله بن

على"، أحد أعمام الخليفة الجديد، بعد حصار قصير في غرة رمضان عام 132 هـ الموافق 28 أبريل 750 م. ويقول مؤرخو العرب إن أسوار دمشق القديمة هدمت في ذلك الوقت. واستقر الخلفاء الجدد في العراق، وانكمشت دمشق فأصبحت قصبة ولاية فحسب. وكان الخلفاء في كثير من الأحيان يستعملون على الولايات الغربية أحد الأمراء المقربين لهم في بغداد، فيكتفي هذا الأمير أَيضًا بإنفاذ نائب عنه يلى أمرها, ولم يكن ذلك في مصلحة هذه الولايات. ولم تذكر دمشق في العهد التالى إلَّا قليلًا، وواضح أن الخلاف الذي أخذ أمره يستفحل أيام المروانيين، بين القيسية واليمنية في الشَّام، استمر في عهد العباسيين (ففي عام 176 هـ أنفذ موسى البرمكى إلى دمشق، وفي عام 180 هـ أنفذ أخوه جعفر) وطبيعى أن زيارات الخليفة لدمشق من وقت إلى آخر لم تعد إلى هذه المدينة عزها القديم حين كانت قصبة الدولة الأموية. وانصرف المتوكل عن فكرته في إعادة قصبة الخلافة إلى دمشق (عام 244 هـ الموافق 858 م) بعد إقامته القصيرة فيها. وكانت الدولة تسير بخطى سريعة نحو الإنهيار. ففي عام 254 هـ (868 م) تولى أَحْمد بن طولون القوى المقتدر أمر مصر، فلم تلبث هذه الولاية أن أصبحت مستقلة بالفعل عن الخلافة، وفي عام 264 هـ (878 م) وقعت بلاد الشَّام بما فيها دمشق في قبضة أَحْمد. ولم تُعمَّر السيادة الطولونية عليها إلَّا حوالي ربع قرن. وكانت الفترة الأولى من هذا العهد فترة ازدهرت فيها مصر ازدهارًا, ولا ينطبق هذا القول تمامًا على بلاد الشَّام, لأنها كانت أكثر من مصر تعرضا لهجمات الأعداء، وإن كنا قد قرأنا عن قصر شيده خمارويه لنفسه بالقرب من دمشق أسفل دير مرّان على نهر تورا، وهو القصر الذي اغتيل فيه في ذي الحجة عام 282 هـ. أما الفترة الثَّانية فقد أفل فيها نجم الطولونيين، واقترنت بغارات مخربة شنها القرامطة الذين كانوا دائبين على الظهور عند أبواب دمشق منذ عام 389 هـ (903 م) حتَّى قضى جند الخليفة عليهم، ثم

قضى هؤلاء الجند على الحكم الطولونى بعد ذلك. وولى طغج بن جُف حكم دمشق أيام خمارويه، وكان طغج سليل الإخشيدى فيما وراء النهر وجنديا مقتدرا. وقد قدر لولده الإخشيد، الذي حكم مصر عام 323 هـ (935 م) أن يكون له في مصر والشَّام ما كان للطولونيين من شأن. فقد كانت الشام دائمًا ولاية تحف بها المخاطر لا يستتب أمرها لمن يملكها. وإنهار الإخشيديون آخر الأمر أمام دولة كانت هي أَيضًا تناضل في سبيل الحصول على اللقب الديني الذي كان يحمله الخليفة المجرد من الحول والطول. ذلك أن دولة الفاطميين الشيعية كانت منذ أمد طويل متأهبه للانقضاض على مصر، ووجد المعز أن الفرصة واتته عندما ألفى القرامطة يعاودون نهب الشام، فاستولى على مصر عام 358 هـ (999 م) وعلى دمشق في العام نفسه، ولكن دمشق خرجت عن طاعته بعد ذلك مباشرة. فأخذها القرامطة أولا، فلما قضى عليهم عمت الفوضى المدينة وأحرق كثير من أحيائها. وحكم الفاطميون دمشق بعد ذلك قرنًا لم تكن فيه أسعد حالا. فنحن نقرأ كثيرًا عن تبديل الولاة وعن قيام فتن لا يمكن أن ترد أسبابها إلى ما فطر عليه أهلها من شغب فحسب. وقد أدت إحدى هذه الفتن إلى إحراق المسجد الأموى عام 461 هـ (1068 م). وفي عام 468 هـ (1086 م) استولى القائد السلجوقى أتسز على دمشق، وبذلك خسر الفاطميون المدينة إلى الأبد. وخطب باسم الخليفة العباسى مرة أخرى على منابرها. ويقال إن أتسز هو الذي شيد القلعة (المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7 ص 375) ولكن من المحقق أن أساسها قد أقيم قبل عهده. ولم يدم حكم أتسز إلَّا أعوامًا قليلة، واضطر إلى إخلاء المدينة عام 471 هـ (1079 م) للأمير السلجوقى تتش. (انظر كتاباته في: Van Berchem INscr. Arabes de Syrie ص 12 وما بعدها، 90 وما بعدها، وفي المجلد السابع، جـ 1، ص 149) ولما تُوفي، حكم طغتكين البلاد باسم ابنه دقاق، وإليه ينسب بيمارستان من بيمارستاناتها (المجلة الأسيوية،

دمشق في عهدى نور الدين وصلاح الدين

السلسلة التاسعة، جـ 3، ص 282) وخانقاه من خانقاهاتها (المصدر السابق، جـ 5، ص 282) ويقال إن أقدم مدرسة في المدينة ترجع إلى عهده (المصدر السابق، جـ 4، ص 266) وتوفي دقاق سنة 469 هـ (1104 م) ثم توفي ابنه بعده بقليل، فاستقل طغتكين بأمر دمشق فعلا، وأسس بذلك الدولة البورية التي حكمت دمشق نصف قرن من الزمان. ولم تنشط العمارة في المدينة على نطاق واسع في تلك الفترة العاصفة التي أغار فيها الفرنجة على الشَّام (ومع ذلك فإنا نحيل القارئ إلى مجموعة النقوش الخاصة بهذه الدولة التي أوردها: Van Berchem Florilegium de Vogue ص 39، 43) وأنقذ طغتكين ما يعرف بمصحف عثمان الأصلى في طبرية التي كان يهددها الصليبيون عام 492 هـ (1099 م) فزاد بذلك في جلال المدينة الديني. وأثبت خلفاؤه شيئًا فشيئًا أنَّهم عاجزون عن مواجهة الأخطار التي كانت محدقة بهم. فقد كان الفرنجة يهاجمون دمشق حينًا (مثال ذلك في عام 523 هـ الموافق 1129 م، وفي عام 543 هـ الموافق 1148 م) وكان البوريون يستنجدون بالفرنجة حينا آخر على زنكى (534 هـ الموافق 1129 م) وابنه ثور الدين (546 هـ الموافق 1151 م) صاحبى حلب. واستطاع نور الدين في النهاية أن يستولى على المدينة في عام 549 هـ الموافق 1154 م. دمشق في عهدى نور الدين وصلاح الدين كان حكم نور الدين لدمشق فاتحة عهد جديد من الرخاء أصاب المدينة، وكان عهده وعهد صلاح الدين أزهر أيامها، ويختلف مجدها هذا عنه أيام الأمويين. وقد تأثر هذا العهد كله بالجهاد الديني، فأصبح لزامًا أن يعنى أولا وقبل كل شئ بتحصين المدينة والنهوض بعلوم الدين، ومع ذلك لم تهمل علوم الدنيا إهمالا تامًا. ويمثل هذا العهد ابن عساكر مؤرخ دمشق العظيم، ثم اقتصر شيئًا فشيئا على تدريس علوم الدين. وكان للاضطراب الذي شاع أيام الحروب الصليبية

نصيب كبير في ازدياد نعرة التعصب الديني في دمشق، فأصبحت بذلك أعظم حصون الإِسلام. واقترن اسم دمشق في العهود المتأخرة باسم صلاح الدين، بل إن شعراء الغرب المعاصرين أنفسهم قد أشادوا بمجدها بوصفها مقامًا له، ومع ذلك فإن سلفه نور الدين هو الذي أسبغ على المدينة في الحقيقة طابعها الذي عرفت به، فقد زاد في تحصينها بتجديد أسوارها بأبراجها وأبوابها، وشيد مسجدًا في شمال قلعتها، وفتح في هذه الناحية منها بابًا جديدا هو باب الفرج، وبنى بالقرب منه دار العدل أو دار السعادة (انظر المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة جـ 7، ص 246؛ حاجى خليفة، جهاننما ص 572) والراجح أن هذه الدار كانت قائمة كما يستدل من قول كريمر (Von Kremer: Topographie جـ 1، ص 14؛ جـ 2، ص 11) في موقع سراى الحربية الحالية وظلت مستعملة حتَّى العصر التركى قصرا للحاكم. ولكن أشهر هذه الأبنية هي التي أقامها للبر والتقوى، ولا نستطيع هنا أن نذكر إلا أهمها، أي المدرسة الخاصة بالحديث، وهي أقدم مدرسة من نوعها، وقد درس فيها ابن عساكر (: Goldziher Muh. Studien جـ 2، ص 176 وما بعدها) ثم البيمارستان المشهور المعروف بمارستان نور الدين، ولا يزال قبره قائمًا في المدرسة النورية التي نسبت إليه، يبجله النَّاس ويحترمونه. ومات نور الدين سنة 569 هـ (1174 م) فوقع جل مملكته، بما فيه دمشق، في يد صلاح الدين بن أيوب، وكان صلاح الدين قد استقل بأمر مصر بالفعل. وقد أكسبت انتصاراته دمشق عزا لم تحلم به من قبل. والحق أن النشاط الذي بدأه نور الدين في إقامة العمائر لم يخمد؛ إلا أن الحروب المتصلة التي خاض غمارها صلاح الدين لم تترك له فسحة يوجه همه فيها إلى توطيد دعائم السلام. وتوفي صلاح الدين بعد عقد الصلح مع رتشارد الأول (قلب الأسد) بستة أشهر لسبعة وعشرين يومًا خلت من صفر عام 589 هـ (4 مارس 1193 م)

ودفن أول الأمر في القلعة، ثم نقلت رفاته إلى المدرسة العزيزية. وحوصرت المدينة مرات إبان القتال العنيف الذي استعر بين ولدى صلاح الدين، الأفضل والعزيز، وأخيه العادل فأصاب هذا الحصار المدينة بشر كبير، ولم تستعد دمشق هدوءها وأمنها في عهد العادل إلَّا بموت العزيز، والقضاء المبرم على الأفضل (وفي هذا العهد وسعت القلعة، وشيد مسجد العيدين، انظر المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة جـ 7، ص 31). وهدد الفرنجة دمشق أيام ولده وخليفته المعظم عيسى، ولكن خطرهم زال عنها، وبعد أعوام نشب الخلاف بين أمراء البيت الأيوبى، وانتهى هذا النضال بتحالف الصالح إسماعيل صاحب دمشق مع النصارى على الصالح أيوب عزيز مصر، وهو التحالف الذي أسخط العالم الإسلامى أشد السخط. وقد استطاع الصالح أيوب بمساعدة الخوارزميين أن يهزم الحليفين في غزة عام 643 هـ (1244 م) وأن يعيد دمشق إلى حوزة مصر. ولما مات المعظم توران شاه بن الصالح أَيُّوب عام 648 هـ (1250 م) استولى الناصر يوسف صاحب حلب على قصبة الشَّام الجنوبية، وكان بذلك آخر من استولى عليها من الأيوبية. ولم تتأثر العمارة التي بدأها نور الدين بالفتن التي سادت هذا العهد. فقد تنافس أمراء البيت الأيوبى وأميراته وسائر أشراف المملكة في إنشاء المبانى الخيرية، واصبحت دمشق بذلك مدينة المدارس، وزار ابن جبير المدينة أيام صلاح الدين، وأحصى فيها نحو عشرين مدرسة، ولكن هذا العدد زاد بعد ذلك أضعافًا. على أن شأن هذه العمائر في تاريخ العلوم الإِسلامية، وبالأحرى في أعمال البر والتقوى، أهم من شأنها في تاريخ المدينة ذاتها. ومن ثم نحيل القارئ إلى ترجمات سوفير في المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة جـ 3، 7؛ ويمكن أن نقارن ما كتبه سوفير بما ورد في zeitschr. Der deutsch. Morgenl, جـ 8، ص 356 - 374.

عهد المماليك

عهد المماليك قضت غزوة هولاكو المغولية على الحكم الأيوبى في دمشق بعد منتصف القرن السابع الهجري (الثالث عشر الميلادى). وفتحت المدينة، وقد خلت من الجند، أبوابها للغزاة في ربيع الأول عام 658 هـ (مارس 1260 م) ولم يلق هؤلاء إلا مقاومة في قلعة دمشق لم تُسفر عن شئ. ثم أصبح مماليك مصر بانتصارهم في عين جالوت سادة الشام. وفر المغول، ولقى النصارى الجزاء الوفاق على حسن استقبالهم للمغول بهدم كنيسة مريم المشهورة (انظر أبو شامة. Rec. Hist. Crois, Or جـ 5، ص 194). وأصبحت دمشق في العهد التالى قصبة أهم ولايات المماليك في الشَّام، ألا وهي مملكة دمشق، التي كانت تضم في الواقع سورية الجنوبية بأسرها، من حدود مصر جنوبا إلى بيروت وحمص وتدمر والرحبة على الفرات شمالا (ثم انتقلت القصبة إلى حلب فيما بعد) مع استثناء دويلات الكرك وصفد (ومع استثناء غزة وحمص أَيضا اللتين ظلتا فترة من الزمن بعيدتين عن قبضة المماليك). وقد عادت مدينة دمشق إلى سابق ازدهارها في عهد الظاهر بيبرس منشئ دولة المماليك العظيم. وكان هذا السلطان الذي لم تكن تفتر له عزيمة، كثيرا ما يعقد ديوانه في مدينة دمشق. ولم يكتف بيبرس بإعادة بناء أسوار المدينة المتخربة والقلعة فحسب، بل شيد لنفسه أَيضًا قصرًا جديدًا في الميدان الأخضر على نهر بردى، وهو القصر الأبلق المشهور. ويقال إن السلطان الناصر قلاوون اتخذه مثالا شيد على صورته القصر المعروف بالاسم نفسه في القاهرة في موضع التكية الحديثة (انظر Quatremere في ترجمته لكتاب السلوك للمقريزي، جـ 1، القسم الثاني، ص 44، المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7، ص 353؛ ابن شاكر: فوات الوفيات، جـ 1، ص 109) وتوفي السلطان بيبرس في مدينة دمشق عام 676 هـ (1277 م) ودفن بالمدرسة الظاهرية التي أمر ابنه السلطان السعيد

عامله على دمشق عز الدين أيدمر ببنائها في الناحية الشمالية الغربية من الجامع الأموى. (المقريزى: السلوك، جـ 1، القسم الثاني، ص 162؛ المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 3، ص 240 وما بعدها). وكان حكم بيبرس جديرا بأن يعد امتدادا للازدهار الذي أصاب المدينة منذ عهد نور الدين؛ وكانت العلوم تنشر فيها باطراد، وحسبنا أن نذكر شاهدا واحدا على ذلك هو اسم "النووى". ولكن المدينة أصابها شئ من الاضمحلال في عهد سلاطين المماليك المتأخرين، وظلت المدينة الثَّانية في الدولة بلا منازع، وكان من الطبيعى ألا يولى على هذه الولاية التي كانت أهم الولايات جميعا إلا أبرز المماليك وأعظمهم. ولكن سرعان ما نشأ عن ذلك تنافس بين السلطان في مصر وعامله على دمشق. وكان السلطان دفعا لهذا التنافس يعين بنفسه أمير القلعة مستقلا عن سلطة الوالى، وأدى هذا بطبيعة الحال إلى توتر دائم في العلاقات بين هذين العاملين. وما إن خُلع السعيد بن بيبرس وتولى قلاوون السلطة حتَّى ثار سنقر الأشقر عام 678 هـ (1279 م) مؤيدا بفتوى من قاضى القضاة ابن خلكان، ولكن هذه الثورة أخمدت في العام التالى. وحدث أثناء الاضطراب الذي أعقب اغتيال الأشرف خليل، أن أحاطت بالسلطان "كتبُغا" كتائب من الجند تابعة للاجين في قلعة دمشق، وأرغم كتبغا على التسليم عام 696 هـ (1297 م). ويقال إن نائبا آبقًا من دمشق يدعى "قبجاق"، هو الذي تسبب في استقدام حملة غازان المغولية عام 699 هـ (1300 م) وقد لقيت دمشق من جرائها شر الدمار خلال المعارك التي نشبت بين المغول الذين كانوا يحتلون المسجد، وبين المماليك الذين كانوا يستميتون في الدفاع عن أنفسهم بالقلعة، على حين خربت أرباض المدينة مثل الصالحية تخريبا تاما. وسوى جند حامية القلعة الأماكن المجاورة كلها بالأرض، من باب النصر إلى باب الفرج، أما المغول فقد أحرقوا أقسامًا كبيرة من المدينة، منها دار الحديث التي شيدها نور الدين. وسرعان ما ارتد المغول، وخضع

"قبجاق" للسلطان الناصر، وكان قد استعمله غازان واليا من قبله. ونجت دمشق من غزوة المغول عام 702 هـ (1303 م) ولم يصبها من جراء ذلك إلا ذعر انتاب أهلها. ونحن نلاحظ فيما يتصل بالحياة العقلية للمدينة في ذلك العهد نشاط ابن تيمية الذي انتهت به آراؤه الحنبلية إلى الاصطدام بالحكومة. وفي الفترة الثالثة من حكم الناصر، ظل تنكز والي دمشق الذي كان يتبعه نواب الشام جميعا، أميرا على الشام ربع قرن (712 - 740 هـ = 1312 - 1339 م) وكان سلطانه في الواقع مطلقًا. وقد أسس عام 717 هـ مسجد التنكزية في موضع دور الحربية الحالية وخلف سراى الحربية (المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7، ص 237 وما بعدها)؛ كما أسس عام 739 هـ مدرسة لدرس التفسير والحديث (المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 3، ص 184) وأصلح الجدار الجنوبى الغربى المتهدم من الجامع الأموى، ويقال أَيضا إنه وسع الطرق، وبينما كان مشغولا بترميم ما أحدثته النيران في المدينة من تلف غضب عليه السلطان فقتل شر قتلة وهو سجين في الإسكندرية. وأعقب عهدى الناصر وتنكز اللذين كانت ترفرف فيهما ألوية السلام على دمشق حكم سادته الفوضى والتنازع، واقتتل فيه الأمراء على السيادة. وعادت دمشق في السنوات 753, 762, 790 هـ مسرحا لهذه الحروب. ونشبت عام 791 هـ (1389 م) أمام أبواب المدينة الوقعة الحاسمة بين "منطاش" الوزير المطلق النفوذ وبرقوق السلطان المخلوع، وهي الوقعة التي استعاد بها هذا السلطان ملكه. وكان لابد لابنه فرج أن يسترجع المدينة عام 801 هـ (1399 م) وعاد التنافس بين الأمراء مرة أخرى في عهد السلطان الفتى، ومن ثم وقعت بلاد الشام لقمة سائغة في فم تيمور. وعسكرت جنده في جمادى الأولى عام 803 هـ (ديسمبر 1400 م) أمام دمشق. وتقرر مصير الحملة، لما ترك فرج عسكره لفتنة نشبت بينهم، وفر إلى مصر، فاستسلمت المدينة وإن ظلت القلعة

تدافع عن نفسها دفاع المستيئس أمدًا طويلا. وعاث الجند في المدينة نهبا وسلبا مخالفين في ذلك شروط التسليم، وأشعلوا فيها نارًا أتت على الجانب الأكبر منها وذهبت بأرواح لا تحصى من أهلها. وقد روى يوحنا شلتبرجر البافارى الذي كان مملوكا في جيش تيمور زمانًا طويلا أن ثلاثين ألفًا من النساء والرجال والأطفال حبسوا في المسجد الكبير، ثم أشعلت النَّار فيه، ومن المحقق أن غارة تيمور هذه كانت على أقل تقدير أشد نازلة أصابت دمشق لعدة قرون، وهي المدينة التي تقلبت عليها النوائب. ومرة أخرى غلبت على الفترة الثَّانية من حكم فرج الفوضى التي تسبب فيها الأمراء الثائرون الذين انحصرت وقائعهم بصفة خاصة حول دمشق المنكودة، وكانت هذه المنازعات تتكرر باستمرار في القرن الأخير بأسره من حكم المماليك. وكان تغير السلطان في القاهرة يعد عادة دليلا على انتقاض والى دمشق، ومن ثم فليس بعجيب أن المدينة لم تفق بسرعة من الويلات التي جرتها عليها غارة تيمور. ويقول القلقشندى المتوفى عام 821 هـ (1418 م) إنه لم يعمر في زمانه سوى جانب يحيط بالمسجد، وبقيت سائر أجزاء المدينة أنقاضا (ضوء الصبح، ص 283) ومهما يكن من شئ فقد كانت تبنى باستمرار مدارس جديدة ومساجد. وشاعت أسماء السلاطين في نقوش كثيرة تدل على تشييد مبان جديدة وتعمير أخرى خربة خاصة بأعمال البر ومظاهر الملك. وإلى هذا العهد تدين دمشق بمبان كثيرة مثل الصابونية الجميلة في طريق الميدان (المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 3، ص 264)، ومسجد يلبغا ناحية الشمال الغربى من القلعة (المصدر نفسه ص 236 , 431 وما بعدها) كما يعود تاريخ المئذنة الغربية في المسجد الأموى في صورتها الحالية إلى عهد قايتباى, لأن ذلك الجزء منه قد أحرق عام 884 هـ، على أن أمراء المماليك أنفسهم الذين كانوا أعلى من ذلك همة عادوا لا يستطيعون أن يردوا المدينة إلى عهد دائم من الرخاء والازدهار.

العهد التركي

العهد التركي وما انقضت بضعة أسابيع على هزيمة المماليك في دابق لخمسة وعشرين يوما خلت من رجب عام 922 هـ (24 أغسطس 1516 م) حتَّى فتحت دمشق أبوابها للعثمانيين. وكانت المدينة فيما مضى من العهد المملوكى قصبة ولاية من الولايات فحسب، ولم تصبح تلك البقاع منذ ذلك الوقت مشهدا لأحداث تاريخية عظيمة. وليس حقا خالصا ما يقال من أن اضمحلال المدينة إنما يرجع إلى سوء الحكم التركى، ذلك لأن مواردها كانت قد استنفدتها حروب القرون الماضية. والعهد التركى جدير بأن يفاخر بما أسداه لتاريخ العمارة في دمشق, لأن عددا من أبدع آثار المدينة الحديثة يعود تاريخه إليه. وكان الطراز المصرى قد أصبح هو الغالب في عهد المماليك، ولكن الأثر التركى غدًا آنئذ واضحا ملموسا. وشيد السلطان سليمان الأول عام 962 هـ (1554 م) تكية أمام أبواب المدينة الغربية مكان القصر الأبلق القديم وبأنقاضه؛ وقد بنى هذا البناء الجميل في موضعه البديع على نهر بردى على الطراز التركى (انظر المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7، ص 253 وما بعدها Manuel de L'Art: Saladin Musulman جـ 1، ص 74) وحسبنا أن نذكر هنا مسجدين من أشهر مساجد دمشق أنشأهما الباشوات الأتراك، وكلاهما على طريق الميدان، وأولهما الدرويشية وقد بدأ بناءه درويش باشا عام 979 هـ الموافق 1571 م (المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7، 260) والثاني السنانية، وله شهرة فائقة للقاشانى الذي فيه، وقد شيده سنان باشا عام 994 هـ (1585 م) في موضع مسجد البصل القديم (المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7، ص 262) ويذهب فون كريمر (: Von Kremer Topographie جـ 1، ص 48) إلى أنَّه أجمل مبانى دمشق بعد المسجد الأموى. والواقع أن العمارة في دمشق لم تتوقف قط وإن كانت المصادر التي بأيدينا عن تاريخها في القرون الأخيرة جد قليلة. وقد اقترنت نهضة الشرق بظهور محمَّد على.

وكانت مدينة دمشق من عام 1832 إلى عام 1840 م تحت حكم المصريين، وقد شمر إبراهيم باشا عن ساعد الجد وأخذ يعيد الأمن والنظام إلى الربوع الخربة. وبدأت التجارة والصناعة في الازدهار، وشيدت المبانى للأغراض الإدارية، والعسكرية بنوع خاص، ومما يؤسف له أن بنايات قديمة هدمت تحقيقا لهذا الغرض في كثير من الأحيان. وهكذا حولت التنكزية إلى مدرسة حربية وشيدت سراى الحربية على أنقاض دار العدل التي شيدها نور الدين. وأدت العداوة بين الدروز والموارنة في لبنان التي أخذ أمرها يستفحل إبان الحروب المصرية التركية أيام بشير الشهابى إلى مذبحة هائلة أصابت المسيحيين في دمشق عام 1860 م؛ وفي أثنائها وضع عبد القادر، وكان قد نفي من الجزائر، معظم النصارى في كنفه. ويستطيع المرء أن يذكر في الأعوام الأخيرة العهد القصير الذي حكم فيه المصلح مدحت باشا عام 1878 م، فقد تحسن التعليم، ولو أن بعض منهاجه قد عاد إلى الإنهيار سريعا، ومن إصلاحاته الباقية استبداله الشوارع بأزقة السوق القديمة الضيقة. وقد تأثر تقدم المدينة في العهد القريب بشبوب الحرائق العظيمة كما حدث مرارا يخطئها الحصر في القرون السابقة. وفي عام 1893 م احترق الجامع الأموى حتَّى جدرانه، وأَتت النيران في أبريل عام 1912 م على أجزاء كبيرة من الأسواق الجديدة. وتأثرت التجارة المارة بدمشق تأثرا بالغًا بحفر قناة السويس وقد وصلت السكك الحديدية المدينة من سنة 1894 م بحوارن المنتجة للقمح، كما وصلتها ببيروت من عام 1895 م، وبحيفا من عام 1905، فعوضها ذلك بعض التعويض عما خسرته، في حين لم يؤثر خط الحجاز الرئيسى على ما يظهر أي أثر كبير في رقيها الاقتصادى، وسيقضى الاستمرار في مد الخطوط الحديدية في الشَّام بمرور الزمن قضاء مبرما على حركة القوافل. وليس من شك في أن الأراضى الضيقة المرتفعة المتاخمة للساحل ستصيب تقدما كبيرًا قد يحقق للمدينة رخاء دائمًا إن لم يعد إليها سيادتها السابقة.

صورة المدينة الحديثة

وقد بلغ مجموع تجارة دمشق وفقا لتقارير القنصليات الإنكليزية عامى 1909 - 1910 ما قيمته حوالي مليون جنيه إنكليزي للصادرات والواردات. ودمشق قصبة ولاية من ولايات سورية تضم أربعة سناجق: دمشق وحماه وحوران والكرك، وهي مقر وال وقيادة أركان حرب، وقد قدر بدكر Baedeker عدد سكانها سنة 1913 م بثلاثمائة أَلْف نسمة (ولا يدخل في ذلك عدد رجال الحامية ويتراوح عددهم بين 3000 و 4000 جندي) ولعل هذا التقدير مبالغ فيه. صورة المدينة الحديثة ولم تتغير الخطة الأساسية لسرة المدينة تغيرًا ملحوظًا، كما أشرنا من قبل، في أي مظهر من مظاهرها الجوهرية على الرغم من كثرة ما تداول على المدينة من حرائق وحروب منذ العهد الأموي، ومن ثم فإن الإلمام بخطة المدينة الحديثة يتبع استعراض تاريخها. وقد يرجع السبب في أن الجزء الشرقى من المدينة لم يتعد في الواقع حدود أسوارها إلى قيام الأحياء النصرانية واليهودية فيه، ولكننا إذا عكسنا الآية كان ذلك أقرب إلى الاحتمال، فإن هذه الأحياء قامت في موضعها ذاك, لأن المسلمين الحاكمين آثروا الأحياء القريبة من المدينة لأنها كانت مشرفة على الطرق المؤدية إلى البقاع السورية الأخصب من غيرها، وسرعان ما تجاوزت المدينة حدودها القديمة، وكنا نقرأ منذ عهد جد متقدم عن ربض العُقَيْبة ناحية الشمال الغربى من دمشق. وقد نشأت أيام نور الدين، عندما أشرق عهد جديد من عهود الازدهار على المدينة، أرباض جديدة أمام باب الحبانية، وأخذت هذه الأرباض تمتد غربا نحو الميدان الأخضر (كوك ميدان) وميدان الحصى (وهو يشير إلى ربض الميدان الجديد) ناحية الجنوب الغربى (وهذا الميدان هو نفس ضاحية الميدان الحديثة) وغدت حدود المدينة الغربية القديمة شيئًا فشيئا المركز العسكري والإداري، في حين ظل نشاط الأهلين التجارى يتركز كما كانت

الحال قبل ذلك حول الجامع الأموى، وأخذ هذا التطور يسير حثيثا وإن يكن في بطء منذ عهد نور الدين إلى أيامنا هذه. وينتهي الطريق الذي يسمى بالمستقيم، الممتد من الشرق إلى الغرب شرقى المدينة، عند الباب الشرقى القديم، ويمتد سور المدينة من هذه البقعة، ولا يزال محتفظا بشكله، بمحاذاة ضريح الشيخ أرسلان (انظر المجلة الأسيوية السلسلة التاسعة جـ 4 ص 404) شمالا حتَّى يبلغ نهر بردى عند باب توما، ثم يتبع الفرع الجنوبى من فرعى النهر اللذين يضمان في هذا الموضع جزيرة من الجزائر حتَّى يبلغ باب السلام (السلامة) وقد قام بين هذين البابين الأخيرين في يوم من الأيام كما يقول ابن شاكر (انظر المجلة الأسيوية؛ السلسلة التاسعة، جـ 7، ص 373 وما بعدها) باب هو باب الجينيق الذي نسب إلى حي معروف بالاسم نفسه، وهذا الاسم يدفع المرء دفعًا إلى تذكر الاسم الشعرى القديم لدمشق وهو جلّق. ولا زلنا نستطيع أن نقص أثر سورين آخرين، وإن كانت المبانى قد غطتهما في كثير من المواضع، يتجهان من باب السلام ناحية الغرب، ويسير بينهما طريق "بين السورين" إلى "باب الفراديس" ولهذا الباب، كما يقول بورتر (Porter جـ 1، ص 53) باب آخر أبعد منه إلى الداخل، و"باب العمارة" في الخارج عبر بردى. وقد أخذ هذا الباب اسمه من ربض العمارة الذي يبدأ من باب السلام، ويتسع تدريجيًا بانضمام أحياء كانت في الأصل قائمة بنفسها مثل العُقَيْبَة غير بعيد من مقبرة الدحداح (المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 7، ص 451) والبحصة وغيرهما. وتخرج منه الآن طريق عامة تتجه شمالا بغرب إلى الصالحية (انظر المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 4، ص 473 وما بعدها) التي قامت عند سفح جبل قايسون قبل عام 600 هـ (1200 م) ولا شك في أن سور المدينة كان متصلا بالقلعة في مكان ما من هذا الموضع. وقد تعود التغيرات المتعددة التي يشهد على

إحداها تشييد نور الدين لباب الفرج (في موضع باب العمارة القديم، انظر المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة جـ 7، ص 734) إلى الرغبة في حماية الأحياء التي كانت تنمو على الأيام وتتصل بالمدينة. ولكن المدينة كانت تتسع باستمرار فتجاوز الحدود المضروبة حولها؛ ولم يوفق "بورتر" ولا "فون كريمر" في تحديد مجرى الأسوار القديمة في هذا الجزء من المدينة تحديدا دقيقًا. وقد ألحق "باب الحديد" بالقلعة أثناء التغيرات التي أحدثها "العادل" فيها، على حين نقل الاسم القديم إلى الباب الذي كان معروفًا في الماضى "بباب النصر" الذي كان قائمًا أبعد من ذلك بقليل صوب الجنوب، ولا يزال هذا الباب باقيًا إلى اليوم. ثم يأخذ السور في السير بقرب الجانب الشرقى لطريق الميدان وبمحاذاته حتَّى يبلغ باب الجابية الذي يطابق الآن الطرف الغربى للطريق الكبير الذي يساير طول المدينة. ويستمر السور من غير شك مسافة لا بأس بها في الاتجاه نفسه، وإن كان قد اختفى كل أثر له هنا، ويتبع سوق السنانية حتَّى ينعطف شرقًا عند الباب الصغير ويمتد في الوقت الحالى ربض الميدان بمساجده الكثيرة الجميلة ميلا أو ميلين ناحية الجنوب في هذا الجانب حتَّى يبلغ بوابة الله، وهي مبدأ طريق الحجيج، غير بعيد من مسجد القدم، وهو المسجد الذي تحاول الروايات أن تجعل ضريح موسى قائما فيه، كما أنها تشير إلى آثار أقدامه هناك (انظر ابن جبير، طبعة دى غوى، ص 281 وما بعدها؛ ابن بطوطة، جـ 1، ص 226 وما بعدها)، وقد قيل من بعد إن هذه آثار أقدام محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] (انظر فون كريمر: Von Kremer Topographie , جـ 2، ص 22؛ Zeitschr. des Deutechen Palastina Vereins, جـ 7، ص 284). وليس من المحقق تمامًا فيما يظهر، وإن رجح ذلك من ياقوت (جـ 2، ص 236) أن الباب الصغير القديم هو نفس باب الشاغور الحديث، وفيه بابان يقدمان دليلا آخر على أنَّه كان ثمة في الماضى حلقة مزدوجة من الأسوار. وقد بطل الآن

إطلاق اسم الباب الصغير على هذا الباب، إلَّا أن هذا الاسم لا يزال يطلق على أشهر مقبرة في دمشق، وهي مقبرة الباب الصغير حيث دفن جماعة من الصَّحَابَة ومن زوجات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وابنته فاطمة. وقد عفَّى الزمان على كل أثر لقبر معاوية الذي كان يقوم في هذا الموضع في وقت من الأوقات. ويقوم بالقرب من جامع الجراح القبر المنسوب إلى يزيد بن معاوية، وهذا القبر محل لعنة النَّاس واستنكارهم، ولعل بعضهم قد التبس عليه الأمر فذهب إلى أنَّه قبر أبي عبيدة (: Von Kremer Topographie , جـ 2، ص 20، انظر، Zeitschr der Deutsch. Morgenl Ges جـ 15، ص 360). ولا يزال السور من هذا الموضع إلى باب كيسان المغلق الآن -حيث تعين الأسطورة مشهد حوادث سفر أعمال الرسل (الإصحاح التاسع آية 25) ثم من باب كيسان إلى الباب الشرقى- باقيًا في حالة لا بأس بها هو وأبراجه الكثيرة، ولكنه أصبح خطًا واحدا من خطوط الدفاع، ولو أنَّه كان فيما يبدو مزدوجا في هذا الموضع (انظر Voyage Suite du de Levant: Thevenot باريس 1673, ص 25 وما بعدها). ويقوم في البساتين جنوبى المدينة القبر المنسوب إلى بلال بن رباح وقبر نصراني للقديس جورج. وقد سبق أن ذكرنا أجل آثار العمارة في دمشق، ونكتفي هنا بأن نسوق بعض الملاحظات العامة عن قلب المدينة. ففي دمشق كما في سائر المدن الشَّرقية، الأزقة الخاصة بحى السكنى الهادئة بحوائطها المرتفعة الكئيبة التي تضم في كثير من الأحيان قصورا، وهي تقابل مقابلة عجيبة طرق الأسواق الدائبة الحركة الجياشة بألوان الحياة بخاناتها الضخمة ومكاتب التجار الشرقيين ومستودعات بضائعهم. ولهذه المدينة مزية واحدة على سواها ألا وهي مواردها التي لا تنفد من الماء يمدها به نهر بردى. فلا عجب إذن أن يكون لحمامات دمشق صيت بعيد، وهي مزينة في كثير من الأحيان بالقاشانى البديع. وقد أعطانا فتزشتاين Wetzstein صورة بهيجة للمناظر البديعة

في أسواق المدينة حوالي منتصف القرن الماضى (Zeitschr der Deutsch Morgenl, Gesl, جـ 11، ص 475 - 525) وإذا كانت المدينة قد فقدت بعض صبغتها الشَّرقية الخالصة فإنَّها ظلت على كل حال أنقى وأخلص من حواضر الشرق العظيمة الأخرى التي خضعت أكثر من دمشق لتأثير العالمية الأوربية. وأخذت صناعات دمشق القديمة العريقة تضمحل اضمحلالا كبيرًا على الأيام، ذلك أن صناعة الأسلحة التي يمكن تتبعها إلى أيام دقلديانوس قد انقرضت منذ أخذ تيمور صناعها. والحق أن أنوال الحرير (انظر الإدريسى، كتابه المذكور) التي كان لها شهرة عالمية في يوم من الأيام لم تختف بعد، ولكنها فقدت ما كان لها من شأن. أما في الوقت الحاضر فإن السلع المصنوعة (وبخاصة القطنية منها) لها الصدارة بين صادرات دمشق ونحن نجد من ناحية أخرى أن كثيرين من أصحاب الحرف لا يزالون يمدون الأهلين بمصنوعاتهم الجيدة المتقنة. ولصناعة الجلود بنوع خاص شهرة ذائعة. ولا يزال الصاغة يصنعون مصوغات مخرمة بديعة، في حين تجد مصنوعات الخشب والمعدن (النحاس الأحمر والأصفر) إقبالا في أسواق البلاد الأجنبية. والمدينة وإن خسرت خسارة لا تعوض ما كان لها من شأن في يوم من الأيام باعتبارها حاضرة دولة عظيمة ومركزا للتجارة العالمية، فإنَّها تعيش على ماضيها المجيد وحده، ومع ذلك فإنَّه يصح لنا أن نؤيد ما ذهب إليه فون أوبنهيم M.Von Oppenheim من "أن عهدا جديدا من الازدهار أخذ يشرق عليها إشراقا". المصادر: (1) البلاذرى: فتوح البلدان، طبعة دى غوى، ص 120 - 130. (2) المكتبة الجغرافية العربية، طبعة دى غوى، جـ 1، ص 59 - 61؛ جـ 2، ص 114 - 116؛ جـ 3، ص 156 - 160؛ جـ 5، ص 104 وما بعدها؛ جـ 7، ص 325 وما بعدها. (3) الإدريسى: Zeitschr. d. Deutch Pal. Vereins, جـ 8، ص 12 وما بعدها؛ 130 وما بعدها.

(4) ابن جبير: طبعة دى غوى, ص 260 - 298. (5) ياقوت: معجم البلدان، جـ 2، ص 587 - 598. (6) ابن بطوطة: طبعة (Defremery et Sanguinetti) جـ 1، ص 187 - 254. (7) حاجى خليفة: جهاننما طبعة الآستانة سنة 1145 هـ , ص 571 وما بعدها. (8): G Le Strange Palestine under the Moslems، ص 224 - 273. (9) H. Sauvaire: Description de Damas في المجلة الأسيوية، السلسلة التاسعة، جـ 3 - 7 وثمة مصادر أخرى خطية كثيرة، قد عرضت لدمشق بخاصة، نذكر منها على سبيل التخصيص: (10) ابن عساكر، ولم يطبع للأسف الشديد إلى الآن، بل إن المصادر الموجودة لم تستغل بطريقة منظمة، والحق أن خطة مدينة دمشق الحديثة لم تدرس بعد دراسة دقيقة، وسيمدنا طبع النقوش الخاصة بدمشق التي أعلن Van Berchem أنه سيقوم بنشرها بأسس جديدة للبحث. (11): A. V. Kremer Topographie von Damascus , جـ 1، جـ 2: Denkschr . .der phil-hist. Cl.der k. Akad, d. Wissench wein, جـ 5، 6، عام 1854، وهو كتاب قديم به أخطاء في كثير من المواضع وإن كنا لا نستطيع أن نستغنى عنه. (12) السلوك طبعة Quatremere, جـ 2، القسم الأول، ص 262 - 288. (13) A. Von Kremer: Mittelsyrien und Damaskus، فينا عام 1853. أما فيما يتصل بفتح العرب مدينة دمشق فانظر: (14): De Goeje Memeire Sur la Conquete de la Syrie, ص 82 - 113. (15) Annali dell' Islam: Caetani جـ 3، ص 326 - 422. وقد درس الرحالة القدامى. (16) Erdkunde: Ritter، جـ 17، ص 1332 - 1428. وانظر أَيضًا بصفة خاصة:

الدمشقي

(17): J. L. Porter Five years in Damascus جـ 1، ص 24 - 148. (18) Reisen im Orient: H. Petermann جـ 1، ص 44 - 184. (19) La Syrie d'Aujord' hui: Lortet ص 567 وما بعدها. (20): M. Von Oppenheim Vom Mittelemeer Zum Pers. Colf، جـ 1، ص 49 - 77. (21) Palestine and Syria: Baedeker عام 1912, ص 298 - 322. يونس [هارتمان R. Hartmann]. الدمشقي أبو عبد الله محمَّد بن أبي طالب الأنصارى الصوفي شمس الدين: عالم عربي من الباحثين في الخلق، توفي وهو إمام ربوة بالشَّام عام 727 هـ (1327 م) وقد نشر مؤلفه المعروف باسم "كتاب نخبة الدهر في عجائب البر والبحر، بعنوان Cosmographie de ch. A, Abd, M. deDimishqui, Texte Arabe publie d' apres 1'Edition Commencee par M. Frahn et d'apres les mss. par A. F . Mehren سانت بطرسبرغ عام 1866. وقد ترجمه مهرن أَيضًا بعنوان: Manuel de la Cosmographie du MoyenAge كوبنهاغن عام 1874. وكتب الدمشقى أَيضا "كتاب السياسة في علم الرياسة". وثمة مخطوط آخر من هذا الكتاب غير المخطوطات التي ذكرها بروكلمان في مؤلفه الوارد في المصادر، وهذا المخطوط في ليبسك (انظر K.Vollers Katalog der Islam. u.s.w. Hdss. der Universitats-bibl . رقم 857، جـ 1). المصادر: (1) Geographie d' Aboulfeda: Reinaud الترجمة جـ 1, 150. (2) Die Ssabier: Chwolson جـ 2، ص 28، رقم 647. (3) Mehren في. Annaler for nord Oldkundigheid سنة 1857، ص 54، رقم 25.

الدميرى

(4): H. Deherain Quid Schemseddin al-Dimaschqui geographus de Afrika cognitum habuerit باريس 1898. (5): Brockelmann Gesch. der Arab. Litt., جـ 2، ص 130, 138. الشنتناوى [بروكلمان Brockelmann] الدميرى محمَّد بن موسى بن عيسى كمال الدين، ولد الدميرى بالقاهرة عام 750 هـ الموافق 1349 م (على أن هذا التاريخ مشكوك فيه). وتوفي بها عام 808 هـ (1405 م)، وهو ينتسب إلى دميرة البحرية لا إلى دميرة القبلية، وهما بلدتان بالقرب من سمنود في الدلتا (الخطط الجديدة، جـ 11، ص 59). وكان الدميرى شافعى المذهب، تتلمذ على بهاء الدين السبكى المتوفي عام 773 هـ (Brockelmann جـ 2، ص 12) وكان تابعه، كما تتلمذ على جمال الدين الإسناوى المتوفي عام 772 هـ (Brockelmann جـ 2، ص 90) واشتغل الدميرى بادئ الأمر خياطا ليقوم بأود نفسه، ثم أصبح فقيهًا محترفا، ونال شهرة في تدريس التفسير والحديث والفقه والفلسفة والأدب بالقاهرة في حي الأَزْهَر، وفي جامع الظاهر، وفي الحسينية وغيرها. وكان يعقد حلقة لتدريس الدين (ميعاد) في مدرسة ابن البقرى داخل باب النصر، وقد اختاره لذلك مؤسس هذه المدرسة (خطط المقريزى، الطبعة الأولى، جـ 2، ص 391 = الطبعة الثَّانية، جـ 4، ص 236). وعُهد إليه أَيضًا بإلقاء درس في الحديث عقد في قبة خانقاه بيبرس الجاشنكير (المقريزى، الطبعة الأولى، جـ 2، ص 416 = الطبعة الثانية، جـ 4، ص 276؛ ابن شهبة: الطبقات في Wustenfeld: Aerzte ص 17)، وقد أدى الدميرى فريضة الحج عدة مرات، وقام بالتدريس في مكة. وذكر أحد تلاميذه أنَّه استمع إليه داخل الكعبة، واشتهر الدميرى بزهده ومواعظه بصفته أحد صوفية الخانقاه بدار سعيد السعدا

(خطط المقريزى، الطبعة الأولى جـ 2، ص 415 = الطبعة الثَّانية، جـ 4، ص 273 وما بعدها). ويذكر لنا المقريزى الذي كان معاصرا له وإن كان يصغره في السن, في كتابه "العقود" أنَّه اعتاد أن يذهب للاستماع إليه معجبا به، وظل يتردد عليه سنوات. وتنسب إلى الدميرى بعض الكرامات، فقد كان في شبابه نهما ثم أصبح مقيما على الصيام لا يكاد ينقطع عنه. والغالبية العظمى من مؤلفاته شروح جرت على النهج المألوف، وملخصات ومتنوعات، والظاهر أن معظمها فقد. فقد كتب الدميرى شرحا على منهاج النووى، استقاه من السبكى (Brockelmann, جـ 1، ص 248) وضمنه إشارة إلى أن بعضهم يعتقد أن المقامات (مقامات الحريرى على ما يظهر) وكتاب كليلة ودمنة هي رموز كيميائية. وخلف الدميرى أَيضًا خُطبًا ورسائل في الفقه كتبها بالرجز. وكل هذه المصنفات تتصل بوظيفته، أما كتابه الكبير "حياة الحيوان" الذي عرف به في الشرق والغرب فمن الواضح أنَّه كتبه بدافع من نفسه على الرغم من أنَّه أنكر في مقدمة الكتاب أن تكون له قريحة لمثل هذا العمل. وهذا الكتاب معجم في الحيوان إلَّا أن مادته في هذه الناحية مختصرة، وقد وردت فيه أسماء الحيوانات مرتبة على أحرف الهجاء، كما أن جميع مواده المطولة موزعة على سبعة أقسام: (1) مواد لغوية مستمدة من ابن سيده والجوهرى، ومن الجاحظ الذي سبق الدميرى إلى تصنيف كتاب عن "حياة الحيوان" (2) وصف الحيوان وطباعه (3) حوادث جاء فيها ذكر الحيوان (4) بيان الحلال والحرام بالنسبة للحيوان طبقا لمذاهب الفقه المختلفة (5) أمثال تدور حول الحيوان، وقد اعتمد في ذلك على كتاب الميدانى اعتمادا كبيرا (6) الخصائص الطبية لأجزاء الحيوان المختلفة (7) تفسير رؤية الحيوان في المنام. وقد كانت ثمرة ذلك كله مصنفا جامعا حافلا بالاستطرادات يكاد يتعذر على المرء

دنيا

قراءته قراءة متصلة، ومع ذلك فهو ذخيرة لا تقدر من الأدب الشعبى والحديث وطب العوام ومرآة لنفسية الشعوب. وكثيرا ما يبدو لنا الدميرى جاهلا كل الجهل بالحيوانات التي يكتب عنها، ولكنه كان على علم واسع بكل ما قيل عنها. وقد جمع كل هذه المعلومات في عناية ودقة، ولكنه رتبها ترتيبًا تحار فيه العقول، ويوجد هذا الكتاب في ثلاث نسخ = مطولة، ومقتضبة، ومتوسطة، ومن حسن الحظ أن الذي طبع هو النسخة المطولة، وقد طبعت على الأقل في بولاق والقاهرة، وهناك أَيضًا مختصرات لهذا الكتاب وترجمة فارسية له وأخرى تركية، ويمكن الرجوع في شأنه إلى Brockelmann (جـ 2 ص 138) وقد يسَّر الكولونيل جاياكار A.S.G. Jayaker هذا الكتاب للأوربيين بترجمته إلى الإنكليزية (لندن وبمباى سنة 1906، سنة 1908) ترجمة بلغ بها إلى مادة أبي فراس، ويعادل ذلك ثلاثة أرباع الكتاب. المصادر: نذكر علاوة على المصادر الواردة في صلب المقال: (1) Aerzte: Wustenfeld رقم 265. (2) Medeine Arabe: Leclerc جـ 2، ص 278. (3) كمقدمة الترجمة التي قام بها Jayakar لهذا الكتاب. (4) Encyclopedia Britannica الطبعة التاسعة، وهي أوسع كثيرا من الطبعة الحادية عشرة. الشنتناوى [مكدونالد D. B. Macdonald] دنيا هي عالم الأرض أو هذه الدنيا السفلى، والظاهر أنها اشتقت من دنئ. وقد استعملت في القرآن الكريم وفي الشريعة الإِسلامية بمعنى ينم عن التحقير للدلالة على هذه الدنيا التي تقابل الآخرة. {أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا

الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ فَلَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ} (سورة البقرة، الآية 80) (¬1) وجاء في القرآن الكريم أَيضًا (سورة الأعلى الآيات من 16 - 18) (¬2) {بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى}. ونحن نستدل من هذه الآيات أن محمدًا [- صلى الله عليه وسلم -] لم يدع أنَّه أتى بجديد في هذا الشأن وهو يتلو هذه الآيات. ويروى الإِمام الأشعرى عبارة أخرى تصور الدنيا تصويرًا لطيفا فيقول: أحذركم من الدنيا فهي مرج براق خداع يخدع ساكنيه كما جاء في القرآن {وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِيمًا تَذْرُوهُ الرِّيَاحُ وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِرًا} (سورة الكهف، الآية 44). (¬3) {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ} (سورة الرَّحْمَن، الآية 25) (¬4) فلتراعوا إذن في أعمالكم الآخرة والحياة الباقية (¬5). ويورد الغزالى في رسالته "الدرة الفاخرة" أن الله تعالى يقول عند قيام الساعة حين لا يبقى في العالم كائن حي "يا دنيا، يَا دنية أين أربابك، أين أصحابك، فتنتهم ببهجتك وشغلتهم عن آخرتهم بزهرتك" ثم إن الغزالى يصف ¬

تعليق

الدنيا بعد البعث فيقول "كذلك تأتي الدنيا في صورة عجوز شمطاء أقبح ما يكون، فيقال للنَّاس أتعرفون هذه؟ فيقولون نعوذ بالله من هذه، فيقال لهم: هذه الدنيا التي كنتم تتحاسدون عليها وتتباغضون فيها". المصادر: (1): von mehren Abu 'l Hasan Ali alAsh'ari, مقتطف من المجلد الثاني من أعمال مؤتمر المستشرقين الدولى في دور انعقاده الثالث، 45 صفحة. (2): Lucien Gautier La Perle precieuse de Ghazali, جنيف 1878, ص 25 و 88 من الترجمة. خورشيد [كارا دى فو B.Carra de Vaux] تعليق اشتقاق كلمة "دنيا" من الدنو وهو القرب، أو من الدنئ وهو الساقط الضعيف، كما جاء في القاموس. على أن مقابلتها بالآخرة، يجعلنا نميل إلى أن المعنى الأول الملاحظ فيها هو القرب لا الدناءة، فإن الأول أقرب زمنا من الآخر دائمًا. والإِسلام وإن كان نظره إلى الدنيا نظرة أفضل من نظرة المسيحية لها، فإنَّه لم يعلق دخول ملكوت السماء على نبذ الدنيا تماما، يرى أنها لا شئ حين تقابل بالدار الآخرة الخالدة بنعيمها وعذابها، والتى فيها من ذلك ما لا عين رأت أو أذن سمعت أو خطر على قلب بشر، والتى يسود العدل المطلق فيها فلا يظلم أحد مثقال ذرة. ومنذ أول الزمان حتَّى الآن يوجد من يؤثر الدنيا, لأنه يعيش فيها ويلمسها ويراها، على الآخرة التي لا يؤمن بها، كما يوجد من يؤثر الآخرة على الأولى إذ عرفوا حقيقة كل من الدارين، ومن أَجل ذلك، ليس عجبا أن يقول القرآن الكريم: {إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى}، وهو يريد بهذا ما أرسل للعالم من رسالات سماوية سابقة، من إبراهيم إلى عيسى الذي يعتبر التوراة كتابه الأول بلا ريب وإذا فليس صحيحا ما يقوله كاتب المادة

دواسر

من أن الشئ الذي ينسبه، أي رسولنا محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -]، هنا لليهودية يجب أن ينسب للمسيحية. بقى أن نقول بأن تصوير الأشعرى -إن صح ما نقله الكاتب عنه- للدنيا، وكذلك ما روى عن الغزالى، ليس بعيدًا عما نعرف من نظرة الإِسلام للدنيا وتصويره لها في مقابل الآخرة. الدكتور محمَّد يوسف موسى. دواسر دَواسِر أو دُوَاسر شقة من الأرض إلى الجنوب الغربي من نجد ببلاد العرب بين خطى عرض 21 ْ و 24 ْ شمالا، وخطى طول 44 ْ و 46 ْ شرقًا، وهي ناحية من نواحى مملكة الرياض. وأقصى حد لهذه المملكة تجاه الجنوب الغربى هو وادي سليل الذي يفصل وادي دواسر عن إقليم عسير باليمن. ويظهر أن وادي دواسر نفسه هو امتداد لوادي تربة ووادي بيشة في اتجاه شمالى شرقى، كما أن وادي الأفلاج تكملة له. وتقع دواسر التي نسبت إلى إحدى القبائل العربية شمالى الصحراء الجنوبية المترامية الأطراف أي الدهناء مباشرة، وقد وصفت هذه الصحراء بأنها قاحلة بلقع. وتنتشر في طول أرض دواسر المنخفضة الذي يربى على مائتى ميل عرض أو مسيرة عشرة أيام قرى من أكواخ مشيدة من جذوع النخيل. وأهل هذه القرى يعيشون حيثما تيسر لهم (*) على السلب، ويقال إنهم أكثر الوهابيين تعصبا، ويذكر بلجريف Palgrave أن المتنبي قد عرض بهم، وهم لا يزالون "أكثر العرب حقارة وأشدهم مهانة". ويقول دوتى Doughty إن دليلا قال له إن المرء قد يركب الجمل ثلاثة أيام قاطعا وادي دواسر فلا تغيب عن نظره قط أحراج النخيل، على أن القول الشائع هو ما ذكرناه آنفًا، وقد قيل أَيضًا إن دواسر حافلة بالقرى الحسنة، وقد سمى بعضها دوتى، وقيل أَيضًا إن المسافة من الأفلاج إلى وادي بيشة تقطعها الذلول في اثنى عشر يومًا. ويروى أن الثور الوحشى قد وجد في هذا الإقليم. ¬

الدواني

المصادر: (1) Central and East: Palgrave Arabia جـ 2، ص 72، 75 وما بعدها. (2): Doughty Arabia Deserta جـ 2، ص 38 , 324 , 397. (3) Alte. Geogr.Ar.,: Sprenger فقرة 279, 363 , 371 , 372. الشنتناوى [فاير T.H. Weir] الدواني محمَّد بن أسعد جلال الدين صاحب تواليف باللغتين العربية والفارسية ولد عام 830 هـ (1427 م) في دوَّان من أعمال كازرون، وكان أبوه يلى منصب القضاء فيها. ويزعم الدواني أنَّه من سلالة الخليفة أبي بكر، ومن ثم نسبته الصديقى, وقد أصبح آخر الأمر قاضى فارس ومدرسا بمدرسة الأيتام في شيراز، وتوفي عام 907 هـ (1501 م) أو في عام 908 م في روايات أخرى، بالقرب من كازرون, وللدوانى علاوة على شروحه المتعددة على كثير من الكتب المشهورة في الفلسفة والتصوف، سلسلة من الرسائل الصغيرة في العقائد والتصوف والفلسفة كتبها باللغة العربية. وقد طبع من هذه الرسائل شرحه على العقائد العضدية للإيجى (المتوفى عام 756 هـ = 1355 م) إستانبول سنة 1817 وسانت بطرسبرغ سنة 1313, وشرحه على تهذيب المنطق والكلام للتفتازانى (المتوفى عام 791 هـ = 1379 م) لكهنو عام 1264 , 1293 (مع حواش لميرزاهد) ورسالته المسماة "رسالة الزوراء" وهي رسالة في كثير من المسائل الفلسفية والصوفية أتمها عام 870 هـ = 1465 م (القاهرة سنة 1326 مع تعليقات) وقد واتته فكرة هذه الرسالة في مكان لا يبعد عن دجلة يعرف أَيضًا باسم الزوراء عقب رؤيا شاهد فيها علي [بن أبي طالب]. وأشهر كتبه الفارسية نشره لكتاب ناصر الدين الطوسى (المتوفي عام 672 هـ = 1273 م) المسمى "أخلاق ناصرى" وهذا الكتاب هو ترجمة لكتاب الطهارة لابن مسكويه (المتوفي عام 421 هـ = 1030 م) المعنون "لوامع الإشراق في مكارم الأخلاق" أو "أخلاق جلالى"

الدوسة

فحسب، وقد طبع في كلكتة سنة 1910، ونفلكشور سنة 1283, وترجمة إلى الإنكليزية طومسن W. T. Thompson بعنوان Practical Philosohy of the Muhammedan People لندن سنة 1839. المصادر: (1) خواندمير: حبيب السير، بومباى سنة 1857 جـ 3، ص 4، 111. (2): Rieu Catalogue of the Persian Manuscripts in the British Museum جـ 2، ص 242. (3): Brockelmann Gesch. der Arab Litt . جـ 2 ص 217. الشنتناوى [بروكلمان Bockelmann] الدوسة الدَوْسَة أو الدُوسة، ومعناها لغة الوطء بالأقدام: قد كانت الدوسة احتفالا يقيمه في القاهرة شيخ طريقة الدراويش السعدية في الموالد، كمولد النبي [- صلى الله عليه وسلم -]، ومولد الشافعى، ومولد السلطان الحنفي (وهو ولى قاهرى توفي سنة 847 هـ, الخطط الجديدة، جـ 3، ص 93، جـ 4، ص 100) ومولد الشيخ الدشطوطى (أو الطشطوطى وهو ولى آخر؛ انظر: Lane Modern Egyptians الفصل 25، الخطط الجديدة، جـ 3، ص 72 , 133؛ جـ 4، ص 111) ومولد الشيخ يونس (انظر ما يلى). وكانت هذه الاحتفالات تقام نهارا. وكان الشيخ البكري يقيم احتفالا من هذا القبيل في مولد الدشطوطى، ولكنه كان يقيمه ليلا. وقد وصف لين (كتابه المذكور) هذا الاحتفال وصفا مفصلا، ونحن نجمل وصفه هنا فنقول إن قرابة ثلثمائة درويش من دراويش هذه الطريقة كانوا ينبطحون على وجوههم فوق الأرض ويدوسهم الشيخ ممتطيا جواده، فلا يصيب أحدا منهم بضر قط، وهذه كرامة من كرامات الطريقة، وبهذه الوسيلة المادية تنتقل بركة الشيخ إلى أتباعه. ويقام هذا الاحتفال في غير ذلك من البلاد، فقد شاهدته الليدى برتون Lady Burton في برزة بالقرب من دمشق (Inner Life of Syria , الفصل العاشر) ويشير دوزى في هذا الصدد (Supplement: Dozy, مادة دوسة) أيضا

إلى كتاب Voyage au Ouadey, ترجمة Perron , ص 700. وفي بعض الطرق الأخرى أَيضا تحل البركة بالتمسح بقدم الشيخ بل بالتراب الذي وطئته أقدامه. ولا شك في أن اصطناع السعدية للجواد يتصل برتبة صاحب طريقتهم بوصفه من سلالة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] وأصل دوسة القاهرة غامض، ولكن الرواية تقول إنه عندما حضر الشيخ يونس بن سعد الدين الجباوى رأس الطريقة السعدية إلى القاهرة سأله دراويش هذه الطريقة في القاهرة أن يسن لهم بدعة حسنة تكون كرامة لولايته ومصدرا إلهيا لطريقتهم فأشار عليهم بأن يصفوا على الأرض صفوفا من أوان زجاجية مستديرة ثم ركب جواده ووطئ هذه الأوانى فلم تنكسر. وعجز خليفته عن الإتيان بذلك فاستبدل بالأوانى القابلة للكسر دراويش, انبطحوا على وجوههم (Golziher في. Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Ges، جـ 26، ص 647 وما بعدها؛ تاريخ محمَّد عبده, القاهرة 1324 هـ، جـ 2، ص 147 وما بعدها). ويقول البعض (كولدسيهر مثلا) إن الشيخ يونس دفن في باب النصر، ويقول غيرهم إنه دفن خارج هذا الباب في طريق العباسية (الخطط الجديدة، جـ 2، ص 72) وهذه التواريخ غير مضبوطة قط، والظاهر أن مرجع ذلك إلى الخلاف الدائر حول أصل السعدية والرفاعية، وربما كان مرجعه أَيضًا إلى الخلط بين الشيخ يونس وبين المجذوب الشيخ يونس الشيبانى (المقريزى: الخطط، الطبعة الأولى، جـ 2، ص 435 الطبعة الثَّانية، جـ 2، ص 304 وما بعدها) صاحب الطريقة اليونسية. والشائع أن سعد الدين من رجال النصف الثاني من القرن السابع للهجرة، وقد ألغيت الدوسة أخيرا على يد الخديو محمَّد توفيق سنة 1881 م استنادا إلى فتوى أصدرها مفتى الديار المصرية. فقد رؤى أنها بدعة قبيحة فيها زراية بالمسلمين. وقد التمس السعدية أن يسمح لهم بإقامهّ الدوسة في مولد الشيخ يونس على الأقل، ولكن طلبهم هذا لم يجب. وكل ما بقي من هذه البدعة أن الشيخ يرى في صبيحة هذه الموالد عددا من الدراويش منبطحين على الأرض فيسير فوقهم. (A.Le .

الدهر

Confreries Musulmanes: Chatelier ص 225). المصادر: يضاف إلى المصادر المذكورة في صلب المقال: (1) الخطط الجديدة، جـ 4، ص 112. (2) Confreries: Depont et Coppolani religiouses Musulmanes, ص 329 وما بعدها. خورشيد [مكدونالد D.B. Macdonald] الدهر ومعناه عند الفلاسفة "الأبد" بخلاف الزمان. فالزمان شئ يمر وينقضى، أما الأبد فدائم، والزمان محل ما يتغير أو يتبدل، ويقاس بحركة الكواكب السماوية. فالأشياء التي لا تتحرك ولا تفنى لا تحل في الزمان بل في الأبد كَمُثُل أفلاطون. ويقول الفلاسفة إن هذه الأشياء هي على وجه من الوجوه أساس الزمان أو كما يقال "باطن الزمان" (انظر كتابي Avicenne ص 198). وقد عرّف صاحب التعريفات الدهر بقوله "هو الآن الدائم الذي هو امتداد الحضرة الإلهية، وهو باطن الزمان وبه يتحد الأزل والأبد". خورشيد [كارا دى فو B. Carra de Vaux] دهلك اسم الجزيرة الرئيسية في مجموعة الجزائر المعروفة بهذا الاسم ذاته الواقعة في البحر الأحمر قبال مصوّع. ولا نعرف على وجه التحقيق أصل هذه الكلمة، ويكاد يستحيل علينا أن نقول إنها مشتقة من إليا (. . .) Elaea، وهو اسم هذه المجموعة التي ذكرها أرتميدورس كما ذكرت في Periplus Maris Erythraei, أو من الاسم إليايو Aliaeu الذي ذكره بليناس الأكبر (الكتاب السادس, 34 ,1). وسكان هذه الجزيرة من أصل تكرى وهم يتحدثون بهذه اللغة. وقد دخل الإِسلام إلى جزيرة دهلك في عهد متقدم جدًا. وكانت تتخذ منفي في عهد الأمويين، فقد نفي إليها الشَّاعر الأحوص، والأرّاك فقيه المدينة. وظلت مستعملة لهذا

الغرض في فترة من عهد العباسيين. غير أن دهلك قد ضاعت من خلفاء العباسيين وسقطت في أيدي أمراء بنى زبيد فنزل بها من الأحداث ما نزل بهم. وأثرى هذا الثغر بفضل تجارته مع الحبشة. ذلك أننا نجد في دهلك بعد القرن الحادى عشر الميلادى كتابات عربية، وهي الكتابات التي قام بجمع جزء منها فقط فلنتيا Valentia وسولت Salt وروبل Ruppel ومالموزى Malmusi واستقلت هذه الجزيرة في عهد الحكام الذين يلقبهم المقريزى بلقب الملك. وقد رحب هؤلاء الملوك بعقد صلات مع سلاطين المماليك، والراجح أنَّهم فعلوا ذلك ليكونوا أقدر على الوقوف في وجه دعاوى اليمن، ومع ذلك فقد خضعت دهلك مرة أخرى لسلطان اليمن عندما وصل إليها ألفونسو ألبوكيرك Alfonso d' Albuquerque والبرتغاليون عام 1513 م، وقد تظاهر أَحْمد أمير الجزيرة في ذلك الوقت بالترحيب بهم ولكنه كان في الحقيقة يدبر لهم المكائد. وقد عرفنا اسم هذا الأمير من شاهد قبر. وخربت هذه الجزيرة عقابًا لها عام 1520 م، ولكن سكانها كانوا قد غادروها، على أن السلام عاد يرفرف عليها ثانية، فقد سمح للشيخ أَحْمد بامتلاك الجزيرة مرة أخرى على شريطة أن يدفع الجزية للبرتغاليين الذين لم يمنعوه من أن يصل حبله بأحمد كران عندما أصبح كران سيد مملكة الحبشة بأسرها وتقلد مهام الحكم في دَحونو (أركيكو). وسار خلفه على منواله، غير أنَّه فر هو وجميع سكان الجزيرة عندما اقترب منها أسطول برتغالى بقيادة دون استيفام دا جاما Don Estevam da Gama عام 1541 م. ولا نعرف شيئًا عن تاريخ هذه الجزيرة من بعد، حتَّى قام بفتح اليمن الباشا أزدمير على رأس حملة، وقد شاركت هذه الجزيرة اليمن مصيرها. أما تاريخ دهلك في الفترة التي تلت ذلك فهو تاريخ مصوع. فقد انتقلت إلى السيادة المصرية، ثم ألحقت آخر الأمر بإيطاليا إلى حين الاستقلال. ويقدر عدد سكان هذه الجزيرة [آنئذ] بنحو أَلْف وتسعمائة نسمة. وقد هجرت تقريبا مصائد اللؤلؤ فيها.

الدهناء

المصادر: (1): Issel Viaggio nel Mar Rosso , ميلاند سنة 1889 , ص 75 - 83. (2): R. Basset Les inscriptions de L' ete de Dahlak باريس سنة 1893. (3) المؤلف نفسه: Histoire de la conquete de l' Abyssinie, trad, d' Arab Faqih باريس سنة 1897، جـ 2، ص 450 وما بعدها، تعليق رقم 1 حيث توجد مصادر أخرى. الشنتناوى [رينيه باسيه Rene Basset] الدهلوى ولى الله، واسمه الحقيقى قطب الدين أَحْمد بن عبد الرَّحِيم: أشهر محدثى الهند وفقهائها في زمانه. ونستدل من ترجمته لحياته المعروفة باسم "الجزء اللطيف في ترجمة العبد الضعيف" أنَّه ولد عام 1114 هـ (1702 م) وأنه انضم إلى الطائفة النقشبندية وهو في الخامسة عشرة من عمره، وكان أبوه المرشد الروحى لهذه الطائفة. وخلف الدهلوى أباه في هذا المنصب بعد ذلك بسنتين وحج إلى مكة وهو في الثالثة والأربعين من عمره، ومكث فيها عامين أكب فيهما على دراسة الحديث خاصة. وكرس حياته بعد عودته إلى دهلى للكتابة والتأليف، فكتب عددا كبيرا من المصنفات تبحث في الحديث وفي غير ذلك من فروع الفقه الإِسلامى، المصادر: (1) صديق حسن خان: إتحاف النبلاء، ص 428, وأبجد العلوم، ص 912. (2) فقير محمد اللاهورى: حدائق الحنفية، ص 447. (3) عبد الأول الجونبورى: مفيد المفتى، ص 134. (4): Brockelmann Geschichte d. Arab. Litteratur جـ 2، ص 418. الشنتناوى الدهناء أي الحمراء، وقد سميت بهذا الاسم لحمرة أديمها، أكبر صحراوات بلاد

ديار بكر

العرب، وقد عرفها الجغرافيون بالرُّبع الخالى. وهي تمتد جنوبًا من ناحية حَريق إلى تخوم اليمن وحضر موت، كَما تمتد شرقًا من وادي دواسر إلى عمان، وتبلغ مساحة هذه الصحراء 50000 ميل مربع تقريبًا. وأرضها بلقع مصلحة تظهر فيها على أبعاد شاسعة مجموعات صغيرة من الشجيرات وبعض النخيل القمئ. وتخط أديم هذه الصحراء من الشمال إلى الجنوب جبال من الرمال تعترضها وتقطعها على زوايا قائمة، أي في طريق الرياح الشَّرقية السائدة، وجبال أصغر منها وأضأل. ويقال إن هذه الصحراء تتعرض بالنهار وبالليل لحرارة شديدة جدا بحكم وقوعها في المنطقة الحارة وانخفاض أرضها. ولا يستطيع أحد أن يجتاز هذه الصحراء كلها بل يتعذر ذلك على البدو أنفسهم. المصادر: (1) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد. (2): Doughty Travels in Arabia Deserta. (3): Palgrave A Year's Journey through Central and Easterm Arabia . خورشيد [فولتن A.S. Fulton]. ديار بكر وينطقها الترك ديار بِكِر: اسم كورة كانت موجودة فيما سبق، أما الآن فهي اسم يطلق على مدينة آمد (أمدة القديمة) ويعرفها الترك بقره آمد لسواد أسوارها ومبانيها المشيدة بحجر البازلت. وهي قصبة الكورة المعروفة بهذا الاسم، وتقع على الضفة اليسرى لدجلة على ارتفاع 2070 قدما فوق سطح البحر. ويصبح نهر دجلة صالحا للملاحة فيما يليها، ذلك أن الرموث المصنوعة من الجلد المنفوخ (كلِكِ) تسير فيه هابطة حتَّى تبلغ بغداد. ويبلغ عدد سكإنها 35000 نسمة منهم 20142 من المسلمين (ويدخل في هذا العدد 4130 كرديا) و 13560 من النصارى (¬1). وأسوارها على هيئة دائرة غير منتظمة يكتنفها 72 برجًا ما بين ¬

مستدير ومربع ومثمن، بما في ذلك قلعتها (إيج قلعة). وقد شيد قسطنطين هذه الأبراج ورممها يوستنيان. ولهذه الأسوار أربعة أبواب: باب الروم أو باب حلب في الغرب، وباب ماردين في الجنوب، وباب داغ قبو (أي باب الجبل) أو باب خربوت في الشمال، والباب الجديد في الشرق. وبالمدينة 28 مسجدا جامعا و 12 كنيسة و 130 سبيلا. وتصنع فيها الجلود المراكشية والمنسوجات الحريرية والقطنية والأدوات النحاسية والزجاجية والفخارية، كما يصنع فيها شراب مشهور جدًا يعرف باسم "شربت خيريه". وعلى مسيرة ميلين من منبع النهر جسر له أحد عشر عقدا. وسلمت هذه المدينة لعياض بن غنم الفهرى من غير مقاومة سنة 19 هـ (640 م) إبان فتوح العراق (البلاذرى، ص 167) على عهد الخليفة عمر وغزاها العثمانيون سنة 921 هـ (1515 م) بعد وقعة جالدران. واسترد الروم آمد عام 347 هـ (958 م) أي بين هاتين الغزوتين. ودانت المدينة بعد انقضاء عهد تتش السلجوقى، لأسرة حاكمة انحدرت من صلب إينال التركمانى، وكان وزراء إينال هذا أحفاد أبي على بن نيسان. وفتحها صلاح الدين في المحرم سنة 579 هـ (مايو 1183 م) ونزل عنها لحليفه نور الدين محمَّد الأرتقى، وقد قوى خلفاء نور الدين حصونها، وأخذها تيمور بالحيلة. ثم ظلت في حوزة قرة يوسف وبيت الأق قيونلو إلى أن غزاها الشاه إسماعيل الصفوى عام 908 هـ (1502 م) وولى عليها أستاجلو أوغلى. وانتفض الأكراد وغيرهم من قبائل ديار بكر على الفرس فاضطر سكانها إلى الجهر بالولاء للسلطان سليم الأول، وحاصرهم قرة خان أخو أستاجلو أوغلى عاما وبعض عام ثم رفع بيقلو محمَّد عنهم الحصار واستولى على المدينة باسم هذا السلطان. وتعد أسوار المدينة متحفًا للخطوط بحق. وشاهد ذلك أن عليها كتابات للخليفة العباسى المقتدر (297 هـ = 909 - 910 م) وكتابات لمحمد الأرتقى (579 هـ = 1183 م) وابنه ملك

صالح محمود (605 هـ = 1208 - 1209 م). ويروى هذه المدينة نهيران، الأول فيه سمك يقدسه الأهالى بنوع خاص. والثاني يعرف باسم هَمْرَوث، ويخرج من قره داغ جنوبى المدينة. وضفاف دجلة مغطاة ببساتين ينبت فيها البطيخ. وريحان باغى أي حديقة الريحان، أجمل هذه البساتين، وبالمدينة قبران يجلهما النَّاس: قبر الشَّهيد ابن خالد بن الوليد في مسجد خالد داخل القلعة، وقبر المؤرخ الفارسي لارى (منلا عزيز مصلح الدين) الذي ولد في لار، واعتكف في رباط للدراويش ودفن بالقرب من شيخ رومى (أوليا: سياحتنامه، جـ 4، ص 53, 55). المصادر: (1) حاجى خليفة: جهاننما، ص 436 - : Charmoy Cheref-nameh , المجلد الأول، جـ 1، ص 141 وما بعدها, 441 وما بعدها. (2): Niebuhr Voyage en Arabie , جـ 2، ص 324. (3): Hommaire de Hell Voyage en Turquie، جـ 2، ص 466. (4): Galden Description of Diarbekr Journ of the Royal Geogr Soc جـ 37، 1867 م، ص 182. (5): Max Van Berchem Arabische Materialien: Lehmann--Haupt Ischriften في. Gottinger Abhandle, ص 22. (6) المؤلف نفسه: Inschriften Max von Oppeheim جـ 1, Inschriften Arab, ص 71، 91 وما بعدها. (7) Max. Van Berchem & Amida: J.Strzygowski. (8) H. Derenbourg في Bulletin de l'Acad. des Inscr, اجتماع 14 يونيه 1907. (9): Strzygowski Kara-Amid (.Oriental. Archiv, جـ 1، ص 5) وبه صور شمسية. خورشيد: [إيوار C. I. Huart]

الديار بكري

الديار بكري حسين بن محمَّد الحسن، ولد بديار بكر، ثم استقر به المقام في مكة وتولى منصب القضاء فيها، وتوفي بعد عام 892 هـ (1574 م). كان الديار بكري حنبليًا أو مالكيًا. ويقول حاجى خليفة ويتبعه فستنفلد إن الديار بكري الذي أتم مؤلفه "تاريخ الخميس" في الثامن من شعبان سنة 940 هـ (23 فبراير سنة 1534 م) قد تُوفي سنة 966 هـ (1559 م). وقد جاء في النسخ المتعددة التي بقيت لنا من هذا الكتاب ذكر اعتلاء مراد الثالث عرش السلطنة العثمانية. ونحن نعرف أن هذا السلطان لم يكن قد اعتلى العرش حتَّى عام 982 هـ (1574 م) ونخلص من ذلك إلى أن الديار بكري لا يمكن أن يكون قد توفي قبل هذه السنة اللهم إلَّا إذا كان ذيل هذا الكتاب قد كتبه نساخ من نساخى كتابه. وقد كتب الديار بكري المؤلفين الآتيين: (1) "تاريخ الخميس في أحوال أنفس نفيس" (وفي رواية بروكلمان: نفس نفيس؛ وفي رواية حاجى خليفة وإيوار: النفس النفيس). وهذا التاريخ سيرة للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] أسهب فيها المؤلف إسهابًا, ولكنه حاول أن يزن مختلف الروايات ويميز الخبيث منها من الطيب. ثم أردف السيرة بتاريخ موجز للخلفاء حتَّى اعتلاء مراد الثالث عرش السلطنة العثمانية. ويشمل تاريخ الديار بكري (أ) مقدمة في تجلى نور النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (ب) ثلاثة أركان، الأول يتضمن الحوادث التي وقعت بين مولد النبي [- صلى الله عليه وسلم -] والبعثة النبوية. والثاني يتضمن الحوادث من البعثة النبوية إلى الهجرة. والثالث من الهجرة إلى وفاة النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (جـ) الخاتمة، وهي تتناول الكلام على الخلفاء الأربعة الراشدين ثم على الأمويين ثم العباسيين ثم الدول الأخرى حتَّى اعتلاء السلطان مراد الثالث. وقد طبع تاريخ الديار بكري في القاهرة سنة 1283 هـ وسنة 1302 هـ. وقد نشر أوتو فون بلاتن Otto Von Platen (برلين 1837 م) مقتطفا من تاريخ الخميس وترجمة لهذا المقتطف

ديار ربيعة

بالألمانية ومقدمة وجيزة بعنوان Gschichte der Todtung des Chalifen Omer، وهذا المقتطف يتناول الكلام عن مقتل الخليفة الثاني عمر بن الخطاب. وقد أورد بترمان petermann في مؤلفه Ling. Arab Grammatica (الطبعة الثَّانية ص 43) مقتطفا موجزا من هذا التاريخ يتعلق بالخليفة عمر الذي أمر بجلد ابنه عبد الرَّحْمَن حتَّى مات لشربه الخمر في مصر. (2) وصف دقيق للكعبة والمسجد الحرام، وقد بقى من هذا الوصف مخطوطان أحدهما في برلين تحت رقم 6069 والثاني في دار الكتب المصرية، جـ 3، ص 177 من الفهرس (¬1). المصادر: (1) حاجى خليفة: جـ 3، ص 177. (2): F. Wustenfeld Die Geschicht. schreiber der Araber und ihre Werke, كوتنكن 1882 م، رقم 526. (3): Brockelmann Geschichte der Arabischen Litteratur، برلين 1902 م، جـ 2، ص 381. (4) Litterture Arabe: Cl. Huart، باريس 1902، ص 371. خورشيد [محمد بن شنب]. ديار ربيعة تمتد منازل ربيعة في أرض الجزيرة على طول دجلة من تل فافان إلى تكريت قصبة الموصل، وهي تشمل وديان خابور وخرماس وثرثار على الضفة اليمنى لدجلة، والمجرى الأسفل لخابور الصغير والمجريين الأعلى والأسفل للزاب على الضفة اليسرى لدجلة (انظر: G.Le Strange The Lands of the Eastern Caliphate، ص 87 وما بعدها). خورشيد ديار مضر أي منازل مضر في الجزيرة، وهي تشمل وادي الفرات من سميساط إلى عانة -وقصبة هذه البلاد الرَّقة- ¬

الديباج

والأراضى التي على نهر بليخ (انظر.: G. Le Strange The Lands of the Eastern Caliphate، ص 86 وما بعدها، 101 - 108). خورشيد. الديباج نسيج من الحرير مختلف الأجناس، والديباج فارسي معرَّب من ديبا أو ديباه، ومعناه نسيج ملون لحمته وسداه من الحرير (أبريشم، وبالعربية أبريسم). والأرجح أن كلمة ديباج دخلت اللغة العربية أولا عن الآرامية. ومهما يكن من شئ فإنَّها كانت معروفة بالفعل في عهد محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] , لأنها وردت في شعر حسان بن ثابت (كتاب الأغاني، جـ 4، ص 17، س 1 طبقا لما ذكره Aram. Fremdworter: Fraenkel ص 41). ولا شك في أن اشتقاق ديباج من ديوبف بمعنى "نساجة الجن" (تاج العروس) اشتقاقَ شائع. وقد استعمل الديباج كثيرًا في العصور الوسطى في المشرق لباسًا للرجال على الرغم من تحريم لبس الحرير عليهم. وكانت تصنع منه بصفة خاصة كسى التشريف. وكان في بلاط الفاطميين في القاهرة دار للديباج قائمة بذاتها (المقريزى: الخطط، جـ 1، ص 464؛ : Karabacek Die Pers, Na delinalerei Susandschird، ص 84) , وكان المظنون أن هذه الدار تصنع الديباج، ولكن الأرجح أنها كانت تجهزه فقط، أما النسيج نفسه واسمه فقد جلبا من فارس. ويوصف الديباج في كثير من الأحوال بالخسروانى، ويغلب على الظن أن هذه الصفة لم تطلق عليه للتحلية وإنما هي تشير إشارة مباشرة إلى أصله. وكان الديباج بطبيعة الحال سلعة رائجة يمتدحها النَّاس كثيرًا، فقد جاء في "كتاب الإشارة في محاسن التجارة" لأبى الفضل جعفر بن على الدمشقى (القاهرة 1317 م، ص 25): "وهو أجناس، فمنه ما يحتاج إليه للباس، ومنه ما يحتاج إليه للتعليق والفرش. أفضله ما حسن صبغه وانتظمت نقوشه ودق حريره وصفق نسجه وأشرق لونه وثقل وزنه وسلم من النَّار في جندرته. وأدونه ما كان بخلاف هذه الصفات، وجيد ما يصلح

ديك الجن

للتفصيل أن يكون مائة وعشرين شبرا، وما كان للفرش والتعليق أن يكون الثوب مائتى شبر، وقد يكون أكثر من هذا أو أقل، فإذا نقص ما هو برسم الكسوة عن هذا فإنَّه من أكبر العيوب، إذ لا يفصل، وعوده متعذر، وإن وجد ثوب يشاكله لم تسمح النفس أن تقطع بسببه خرقة" ويمكن أن نقول إن كثيرا من القطع الحريرية المحفوظة في متاحفنا تعد من الديباج. ولما كان الديباج جميل المنظر واسع الشهرة فقد استعيرت كلمة ديباج أو ديباجة وأطلقت على أشياء مختلفة شتى، ففاتحة القصيدة أو الكتاب تعرف بالديباجة لأسلوبها الموشى المنمق. وهي تطلق أَيضًا على عروق نوع من الخشب أو الحجر (حاشية الإدريسى). وانظر معاني الكلمة الأخرى في معاجم اللغة. وقد أصبحت كلمة ديباج هي والكلمات المتصلة بها تدل في بعض مواضع الكلام على الجميل أو المشرق أو الرشيق. وقد استعمل ابن مسعود عبارة ديباج القرآن على السور، من المعروفة بالـ"حواميم" والتى أخذت اسمها من الحرفين حم وهما فاتحة هذه السور (*). خورشيد [بكر C.H.Becker] ديك الجن اسم شاعر عربي من الشآميين يعرف بعبد السلام بن رغبان السلام وكان جده تميم ممن أسلم من أهل مؤتة على يد حبيب بن مسلمة الفهرى الذي أصبح واليًا على قنسرين بالقرب من حلب في عهد أبي عبيدة سنة 15 هـ (636 - 637 م). ولد ديك الجن عام 161 هـ (777 - 778 م)، وقضى معظم حياته في حمص، وتوفي سنة 235 هـ (849 - 850 م) أو سنة 236 هـ في خلافة المتوكل. وقد وصفه ابن أخيه أبو وهب (الأغاني، جـ 12، 142) قائلا "كان عمى خليعًا ماجنا منعكفًا على القصف واللهو متلافا لما ورث عن آبائه". وتكسب بشعره من ¬

أَحمد وجعفر بن على الهاشميين، وله مدائح كثيرة فيهما, وله أَيضًا قصائد قليلة في الهجاء، ومراث في الحسين ابن على بن أبي طالب. وكان ديك الجن يتشيع تشيعًا معتدلا، وقد نظم قصائد خليعة مسايرة لأذواق الذين عرفوا بالانحطاط من أهل عصره. وشاهد ذلك قصيدته التي تناولت موضوعًا شائعا من موضوعات زمانه وحفظها لنا صاحب الأغاني (جـ 12، ص 146) وفي هذه القصيدة مزاج عجيب جمع بين غلظة العرب الشآميين والرذيلة التي عرفت عن الفرس. وهي أبيات قيلت في غلام جميل تودد إليه ديك الجن فتمنع وتصون ثم بطش به أناس آخرون وفسقوا به، ومنها هذا البيت: "وكنت تفزع من لمس ومن قبل ... فقد ذللت لإسراج وإلجام" وجاء في الروايات العربية التي تحدثت عنه أنَّه كان يحس بقصوره عن سائر الشعراء من معاصريه، وخاصة أبي نواس، وتساق القصة الآتية شاهدا على ذلك: لما مر أبو نواس بحمص قاصدًا مصر لامتداح الخصيب سمع ديك الجن بوصوله فاستخفي أول الأمر عنه خوفا أن يظهر لأبى نواس أنَّه قاصر بالنسبة إليه. وللشذرات القليلة التي وصلتنا من قصائد ديك الجن شأن هام مرجعه إلى أنَّه كان ينادى بالمساواة بين أهل عشيرته الشآميين المستعربة بصفة خاصة والعرب الخلص، كما كان في بعض الأحيان يندد بالتنافس بين عرب الشمال وعرب الجنوب، وكان ديك الجن من ساكنى حمص، ولم يبرح نواحى الشام ولا وفد إلى العراق ولا غيره منتجعًا بشعره ولا متصديًا لأحد، ولعل السبب في ذلك لا يعود إلى مزاجه الخاص فحسب بل يعود أَيضا إلى إحساسه بقصر باعه في الشعر. المصادر: (1) الأغاني، جـ 12، ص 142 - 149. (2) ابن خلكان، طبعة فستنفلد، رقم 394 , ترجمة دى سلان، جـ 2، ص 133. (3): Goldziher Muhammedaische Studien جـ 1، ص 156. خورشيد [شاده A. Schaade]

دينار

دينار من الكلمة اليونانية اللاتينية ديناريوس (Aureus) Denarius اسم وحدة من وحدات العملة الذهبية التي كانت متداولة في الإِسلام. ولا نستطيع أن نتبين بجلاء من الكتابات اليونانية أو اللاتينية والمصادر الأدبية السبب الذي حدا بالعرب إلى إطلاق كلمة دينار على العملة الذهبية، فقد أطلق بليناس (التاريخ الطبيعى، الكتاب الثالث والعشرون، فصل 13) مرة لفظ أوريوس على ديناريوس، كما أننا نجد العبارة ديناريوس أوريوس أو مستعملة بكثرة في المشرق هي والمعادلة على أن الاسم العربي السريانى دينار يشير فيما يظهر إلى أن العملة الذهبية قد غلب عليها في الشام الاسم فحسب (أي بعد إصلاح العملة على يد قسطنطين الأول من سنة 309 إلى 319). وعرف العرب هذه العملة الذهبية الرومانية واستعملوها قبل الإِسلام (القرآن، سورة آل عمران، الآية 68) (¬1). وقد أجمع المحدثون على أن الإصلاح الذي أدخله الخليفة عبد الملك على العملة سنة 77 هـ (696 م) لم يمس معيار العملة الذهبية. ويمكن أن نتثبت على الفور من الوزن المضبوط لهذه العملة من الدقة المتناهية التي روعيت في ضرب أقدم الدنانير التي تناولها الإصلاح. ومن ثم نجد أن الدينار يزن 4.25 من الجرامات (66 حبة). وينطبق هذا انطباقا تاما على الوزن الفعلى للصولديوس البوزنطى الذي كان معاصرا له في الزمن والذي سكه البوزنطيون على أساس الدراخمة الأتيكية المتأخرة التي كانت تزن 4.24 من الجرامات. ويمكننا التحقق من ذلك بالاستعانة بالموازين المصرية الزجاجية. وكان المعول عليه في الشرق دائمًا فيما يختص بالعملة الذهبية هو وزنها لا قيمتها الاسمية، ومن ثم اختلف وزن الدينار اختلافا كبيرا عن وزنه الرسمى وهو 4.25 من الجرامات (أما ما جاء في المقدسى، طبعة دى غوى، ص 420، من توكيد يخالف ذلك فصحيح على غير قياس). ¬

وأقدم دينار مؤرخ فيما نعلم يرجع إلى سنة 67 هـ (695 م)، وكان هذا الدينار لا يزال يحمل الطابع البوزنطى (صورة الخليفة) وثمة دينار آخر مشابه له يرجع تاريخه إلى عام 77 هـ. وفي السنة نفسها ظهرت الدنانير التي تناولها إصلاح عبد الملك. وكانت هذه الدنانير على خلاف الدراهم لا تحمل اسم المكان الذي ضربت فيه. ويكاد يكون من المحقق أن الأمويين لم يضربوا العملة الذهبية إلَّا في دمشق والقاهرة، ثم في قرطبة بعد عام 100 هـ (718 م). وبعد سقوط الأمويين ظلت دمشق مدة من الزمن أهم مكان لضرب العملة الذهبية فيما يظهر. ثم انتقل هذا المكان عام 146 هـ (763 م) إلى بغداد التي كانت قد أنشئت حديثًا. وفي عهد المأمون تفرقت أماكن ضرب العملة الذهبية، وتقرر ضرب طراز جديد منها على غرار الدرهم. وأصبحت العملة الذهبية بعد عام 212 هـ (827 م) تضرب في أهم حواضر الولايات الإِسلامية. ولم تدخل الدويلات الصغيرة أي تعديل على الدينار، اللهم إلَّا في جنوب بلاد العرب، فقد كان له هناك معيار آخر قدره 2.97 من الجرامات (46 حبة). وقد ضرب آخر دينار في بغداد بعيد سقوط الدولة العباسية، واختفت كلمة دينار حوالي عام 661 هـ (1262 م) وعادت لا تطلق على هذه العملة الذهبية. أما في مصر فإن آخر دنانيرها ضرب في عهد سيف الدين حاجى سنة 747 هـ (1346 م). وضربت سكة ذهبية جديدة في عهد متقدم لعله يرجع إلى أيام الأشرف شعبان (764 - 778 هـ = 1366 - 1367 م) والأرجح أن ذلك لم يحدث قبل أيام الأشرف برسباى (825 - 842 هـ = 1421 - 1438 م)، وهذه السكة هي "الأشرفي" (3.47 من الجرامات = 53.8 حبة) الذي حل محل الدينار في جميع أنحاء آسية الشرقية. والحق أن الدينار لم يكن له قط مقام ثابت في هذه الأنحاء، فقد اختفى من الهند في عهد ناصر الدين محمود (644 - 664 هـ = 1246 - 1266 م) الذي أدخل في تلك البلاد العملة الذهبية الوطنية المعروفة باسم "تنكه" وجعلها العملة الرسمية.

وظلت الدنانير تضرب في المغرب حتَّى نهاية القرن الخامس الهجري، ولكن الحساب بالدينار استمر معمولا به إلى عهد متأخر عن ذلك كثيرا. وكانت مضاعفات الدينار وكسوره مستعملة في جميع العهود. وشاهد ذلك أن عبد الملك أدخل فيما يظهر الثلث ووزنه 1,40 من الجرامات (22 حبة) كما يتضح من القطعة الذهبية التي تحمل سنة 92 هـ. وكان ربع الدينار (1 جرام تقريبًا = 15,5 من الحبات) عملة شائعة، وقد اقتصر على ضرب هذه العملة دون سواها تقريبًا في صقلية واستمرت إلى العهد الحديث باسم " Tari d'oro". وكان معيار الدينار مرتفعًا جدًا دائمًا، وكان يراعى أن يكون الذهب خالصًا من الشوائب ما استطاعت العمليات الفنية إلى ذلك سبيلا. وكان للدينار شأن هام في تاريخ التجارة في البحر المتوسط، وقد قلده كثير من الحكام النصارى وسموه Bezant Sarrasinato. وما زال الشرع ينص على أن الدينار الرسمى يكون وزنه 4,25 من الجرامات (66 حبة) ونحن إذ نلتمس تقويم قيمة الدينار الذي ذكره كتاب العرب لتقتضينا الحال دائمًا أن نعده قطعة من الذهب الخالص وزنها 4,25 من الجرامات (66 حبة) إلَّا إذا نص صراحة على أن قيمته تخالف ذلك. المصادر: (1) المقريزى: كتاب شدود العقود، الطبعة الأولى التي قام عليها O.G. Tychen. (2): C.D. Castiglioni Monete Cufiche dell' J.R. Musseodi Milano، جـ 60 وما بعدها. (3): Henrihavoix Catalogue des Monnaies Musulmanes de la Bibliotheque National, جـ 1، المقدمة. (4): E.v. Bergmann Die Nominale der Munzreform des Chalifen Abdel-Melik في Sitz. Ber. phil. hist. Cl. d. Kais Ak d Wien، فينا 1870, ص 239 - 266. (5): H. Sauvaire Materiaux pour servir a l'historie de la Numismatique et de

الدينوري

la Metrologie Musulmanes في Journ As, 1879 - 1887 م. (6) المؤلف نفسه: Arab. Metrology, خمس مقالات في. Journ. K. As. Soc 1877 - 1884. (7): J.G.Stickel Handbuch Zur Morgenlandischen Munzkunde, جـ 1، 1845 م، جـ 2, 1870 م. (8): W. Tiesenhausen Monnaies des Khalifes Orientaux , بالروسية. (9): E.Th. Rogers Notice on the Dinars of the Abbaside Dynasty في Journ. . R. As. Soc 1874 . وانظر المؤلفات الكثيرة التي كتبت في السكة الإِسلامية. (10) Gesano, مادة دينار. (11) Denarius aureus في Duggiero: Dizioniario epigrafice، جـ 2, 1661. (12) Hultsch مادة دينار. (13) Denarius في Pauly- Wissowa: Real-Encyclopadie der Classischen Altertumswssinschaft, جـ 5، ص 202. خورشيد [زمباور E. V. Zambaur] دينار ملك أمير الغز الذي استولى على ولاية كرمان عقب سقوط البيت السلجوقى فيها سنة 582 هـ (1186 م) وظلت هذه الولاية في قبضته إلى أن أدركته المنية عام 591 هـ (1195 م). المصادر (1) Recueil de textes relatifs a l'histoire des Seldjouc، جـ 1، ص 130 وما بعدها. (2): DerDeutsch Zeitschr Morgenl.Ges، جـ 39، ص 392 وما بعدها. خورشيد الدينوري أبو حنيفة أَحْمد بن داود: فقيه لغوى عربي وعالم، ولد فيما يرجح في العقد الأول من القرن الثالث الهجري بمدينة دينور من أعمال العراق العجمى، وتلقى دروسه في فقه اللغة على والد النحوى الكوفي، ابن السكيت، وعلى ابن السكيت نفسه، وأقام عام 235 هـ بإصفهان لرصد الكواكب، وسجل نتيجة أرصاده في مؤلفه "كتاب الرصد". والظاهر أنَّه قضى بعد ذلك

معظم أيامه في مسقط رأسه حيث ظل مرصده يشار إليه فيها عدة قرون من بعد. أما تاريخ وفاته فيختلف الرواة فيه. ولعل أوثق الروايات هي التي تقول إنه توفي في السادس والعشرين من جمادى الأولى سنة 282 هـ (24 يوليه 895 م) وكان إنتاجه الأدبى، مثل الجاحظ الذي كان يقرن به في كثير من الأحيان، يجمع بين التسلية والتثقيف. ولم يصل إلينا من مؤلفاته بنصه الكامل إلَّا "كتاب الأخبار الطوال" وهو يتخير فيه تلك الفترات من تاريخ العالم التي زودنا الحديث عنها بمادة نصلح للبحث المستفيض. وهو يوجه أَيضًا عناية خاصة إلى المسائل التي يهتم بها الفرس اهتماما شديدًا. ومن ثم فهو يمدنا بأخبار مفصلة عن تاريخ الإسكندر، ودولة الساسانيين وفتح العراق على يد العرب، ويسهب في وصف معركة القادسية، والمعارك التي وقعت بين على ومعاوية، ويتحدث عن الخوارج، ومقتل الحسين، وفتن الأزارقة، وفتنة المختار، وسقوط الأمويين، ومكائد العلويين وخاصة في خراسان في أثناء تناوله بإيجاز تاريخ الخلفاء (طبعة W. Guirgass , ليدن 1888, وقد قدم له بمقدمة أخرى وعمل له فهرسا كراتشكوفسكى سنة 1912 م). أما مؤلفه الآخر "كتاب النبات" الذي فقدت نسخته الأصلية وبقيت منه مقتطفات عدة في كتب فقهاء اللغة وخاصة ابن سيده، وكذلك في ابن البيطار، فهو أهم بكثير من الناحية العلمية. وهذا الكتاب، كالكتب التي تقل عنه كثيرا في الشمول والتى تشترك معه في الاسم ككتاب أبي زيد وكتاب الأصمعى، يعد ثمرة لدراسة الشعراء الأقدمين دراسة لغوية. والغرض من تأليفه هو شرح النباتات الكثيرة التي ذكرها هؤلاء الشعراء. ومن ثم فقد اقتصر على نباتات بلاد العرب، ولكنه شمل أَيضًا النباتات الأجنبية التي تأقلمت فيها. ولم يعتمد الدينورى على ملاحظاته الخاصة في أوصافه الواضحة العظيمة الإسهاب التي يمكن أن يقال إنه يدين بها بعض الدين لمؤلفات من سبقوه من القدماء، ولكنه جمع تلك الملاحظات من المعلومات التي استقاها بنفسه أو جمعها أسلافه من عرب الصحراء. فقد كان هؤلاء العرب

أقوياء الملاحظة بصيرين بكل ما يحيط بهم. كما أنَّهم رزقوا القدرة على الوصف الدقيق ما أتاح لهم مصطلحات في النبات وأجزائه بلغت حد الدقة العلمية أو كادت. وفي هذا الكتاب الذي كان لا يزال في متناول صاحب خزانة الأدب، بمجلداته الستة الضخمة، أوصاف للنبات هي -دون سواها- التي بقى معظمها، وفيه علاوة على ذلك شواهد من شعر الشعراء ذات مغزى، على أنَّه كان يشتمل بلا شك على مباحث لغوية وتاريخية عن هذه الشواهد. ويبدأ الكتاب بوصف تفصيلى لأنواع تربة بلاد العرب وتركيبها، ومناخها، وتوزيع مائها والأحوال العامة اللازمة لنمو النباتات. ثم يتناول تصنيف النباتات بصفة عامة، وتركيب كل نبات على حدة. ويعالج الجزء الأكبر من الكتاب كل نبات على حدة مقسما النباتات إلى ثلاثة أنواع: نباتات تزرع ليقتات الناس بها، ونباتات برية، ونباتات تثمر ما يؤكل. وهو يتناول النوع الثاني من النباتات بحسب أماكن وجودها ثم بحسب طبيعتها ثم بحسب قيمتها الاقتصادية إلى حد ما. وقد أصبح هذا المؤلف عمدة فقهاء اللغة المتأخرين في أسماء النباتات، وقد كتب علي بن حمزة البصرى عنه نقدا ضئيل الشأن اقتصر على تناول المسائل اللغوية فيه وضمنه قسما من مؤلفه المعروف باسم "كتاب التنبيهات على أغلاط الرواة". المصادر: (1) ياقوت: إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب، طبعة مرغوليوث، جـ 1، ص 123 - 127. (2) السيوطي: بغية الوعاة، القاهرة 1326 هـ، ص 132. (3) عبد القادر البغدادي: خزانة الأدب، بولاق 1299 هـ , جـ 1، ص 25. (4): S. de Sacy Relation de L'Egypte ص 64, 78. (5) Steinschneider في Zeitschr. d. Deutsch. Gorgenl. Ges, جـ 24، ص 373. (6): E. Meyer Geschichte der Bot anik؛ كونكسبرغ 1856 م، جـ 3، ص 163 وما بعدها. (7): Flugel Die Grammatischen Schulen der Araber, ليبسك 1862 م، ص 190 وما بعدها.

ديو (دويبه)

(8): Leclerc Historie de la Medecine Arabe, باريس 1817, جـ 1، ص 298. (9): Wustenfeld Die Ges chichts chreiber der Araber، رقم 79. (10): Brockelmann Gesch. der Araber Literatture، جـ 1، ص 123. (11) G.van Vloten في Tweemaandlijk Tijdschrift 1897 م، مايو 1. (12): Br. Silberberg . Das pflanzenbuch des Abu H. A.B.D. ad-D في Zeitschr. fur Assyriologie . , جـ 14، ص 225 - 265 (وهذا المؤلف قد نشر بوصفه رسالة قدمت لجامعة برسلاو سنة 1910 م) جـ 15، ص 39 - 88. خورشيد [بروكلمان C. Brockelmann]. ديو (دويبه) جزيرة مساحتها خمسة وعشرون ميلا مربعا، وهي واقعة في الطرف الجنوبى من شبه جزيرة كتهياور بكجرات من أعمال الهند، وقد انتزعها المسلمون من أيدى الراجبوت الكافدة عام 1330 للميلاد. وكانت في عهد السلطان محمود بيكره صاحب كجرات (1456 - 1513 م) ثغرا إسلاميا مزدهرا، واستولى عليها البرتغاليون بعد ذلك بقليل، وظلت في حوزتهم منذ ذلك الوقت. وكانت ديو فيما بين القرنين الرابع عشر والسادس عشر على جانب من الأهمية بصفتها محطة مخابرات للسفن التي تبحر بين الهند والخليج الفارسي والبحر الأحمر. المصادر: (1) Gazetteer of the Bombay Presideney جـ 8. الشنتناوى [فانشو H. C. Fanshawe]. ديوان (مشتقة من كلمة إيرانية افترض وجودها وهي ديوان، وتمت هذه الكلمة بسبب لـ"دبير" أي الكاتب، ويقول أندرياس M.Andreas إن لها صلة بكلمة دب الأشورية): سجلات الحساب العامة، وكانت تكتب باليونانية في الشَّام ومصر، وبالفهلوية في بلاد فارس في السنين الأولى من الفتح العربي، ثم نقلت إلى العربية، وظلت تكتب بهذه اللغة من هذا الوقت (81 هـ = 700 م؛ البلاذرى: فتوح البلدان، ص 193 , 330؛ الماوردى: الأحكام

الدية

السلطانية ص 439). وأطلق الاسم بعد ذلك على مكاتب بيت المال، ومن ثم توسع في مدلوله فعرفت به حكومة الخلفاء العباسيين، بل أطلق في عهد صلاح الدين على الخليفة نفسه (ابن خلكان، ترجمة دى سلان، جـ 3، الفهرس). وديوان الزمام هو الديوان التي تمسك فيه سجلات الدخل والخرج، وديوان التوقيع هو ديوان المحاسبة الذي كان يقوم رئيسه بمراجعة حساب الولاة (Cul-: A.V.Kremer turgeschichte، جـ 1، ص 198). وديوان البر الذي أنشأه على بن عيسى وزير الخليفة العباسى المقتدر هو الديوان الذي كان يتنظر على بعض الضياع التي جعلها هذا الوزير من الأوقاف (الفخرى، ص 315). أما ديوان الخاتم الذي أنشأه معاوية فقد ظل إلى منتصف عهد العباسيين. وتدل كلمة ديوان في العربية والفارسية والتركية على مجموعة قصائد شاعر من الشعراء، ويرتب مثل هذا الديوان عادة ترتيبا أبجديا بحسب القافية. ويدل الديوان أَيضًا على بناء كبير تجبى فيه المكوس، وينزل به التجار الأغراب، ويستعمل أَيضًا مخزنا للبضائع ودارا للمقاصة، ومن ثم فإن هذه الكلمة ترادف في الواقع كلمة خان أو خاروان سراى. وهي تستعمل بهذا المعنى خاصة في المغرب (Suppl.: Dozy, جـ 1، ص 479). المصادر: (1): Max Van Berchem La Propriete Territoriale et l'Impot Foncier, وص 45، تعليق 2. (2) Islam: Muller, جـ 1، ص 42 (تعليق 1) ص 273. خورشيد [إيوار Cl. Huart]. الدية أو العقل: الغرامة أو التعويض يدفعه من قتل رجلا أو جرح آخر. ويقال إن دية القتل كانت في الجاهلية عشر نوق. وقد افتدى عبد المطَّلب ولده عبد الله بتضحية عشر نوق، وكان عليه أن يكرر التضحية عشر مرات، ومن ثم عدت حياة الرَّجل مساوية لمائة ناقة، وقد تقرر ذلك في كتاب بعث به محمَّد [- صلى الله عليه وسلم -] إلى عمرو بن حزم. وحدد هذا الكتاب ثلث ذلك العدد دية لمن تصيبه حربة تنفذ إلى مخه أو بطنه، ونصفه لمن يفقد

عينا أو يدا أو قدما، وخمس ناقات لمن يفقد سنا أو يصاب بجرح يكشف عظما. وقد قوم عمر المائة الناقة بألف دينار يدفعها الذين يتعاملون بالذهب (أهل مصر والشام) أو اثنى عشر أَلْف درهم يدفعها الذين يتعاملون بالفضة (أهل العراق). ولم تكن دية النوق تقبل من أهل الأمصار، كما أن الذهب. لم يكن يقبل من الذين يتعاملون بالفضة، ولا الفضة من الذين يتعاملون بالذهب، أما سكان الخيام فلم يكن يقبل منهم ذهب أو فضة، وإنما يوادون بالنوق. ويجب أن تكون هذه النوق من سن معينة وصفات خاصة، فيكون منها خمس وعشرون ناقة عمرها سنة، وخمس وعشرون عمرها سنتان، وخمس وعشرون عمرها أربع سنوات، وذلك دية للقتل العمد. أما القتل الخطأ فيوادي بعشرين ناقة عمرها سنة، وعشرين ناقة عمرها سنتان، وعشرين ناقة عمرها ثلاث سنوات، وعشرين ناقة عمرها أربع سنوات. وتتساوى المرأة والرجل في الدية إلى حد الثلاثين الناقة، فإذا زادت الدية عن الثلاثين أخذت المرأة نصف ما يأخذه الرَّجل، وهذا في مذهب مالك. أما في مذهب الشافعى فهي توادي بنصف ما يوادي به الرجل في بعض الحالات، مثال ذلك أنها توادي بخمس نوق بدلا من عشر إذا فقدت سنا. والقاصر والمعتوه غير مسئولين شخصيا عن دفع الدية في الحالات العادية. والدولة تقوم عنهما بأدائها. فإذا اشترك قاصر ومكلف في قتل رجل مسلم عمدا قتل المكلف ودفع القاصر نصف الدية. وكذلك إذا اشترك عبد وحر في قتل عبد عمدا قتل الحُر ودفع العبد نصف ثمن العبد المقتول. وتقدر دية العبد يجرح جرحا يكشف عن عظمه بواحد من عشرين من ثمنه، فإذا نفذ الجرح إلى مخه أو بطنه قدرت ديته بثلث ثمنه. وتزيد هذه النسبة أو تنقص بمقدار ما يفقد العبد من ثمنه في سوق العبيد. ويطبق قانون الدية بين العبيد كما يطبق بين الأحرار. وإذا قتل عبد عبدا آخر حق لمالك المقتول أن يطالب بدم القاتل، أو بثمن القتيل، أو أن يسلم مالك العبد القاتل، عبده إلى مالك العبد القتيل دية له. وإذا قتل عبد مسلم يهوديا أو نصرانيا حق على مالكه أن يدفع دية للقتيل حتَّى لو أدى به ذلك إلى بيع عبده، ولكن الشرع لا

يبيح له أن يسلم عبده لأهل اليهودي أو النصراني. وإذا قتل نصراني أو يهودي كانت ديته نصف دية المسلم الحر. ولا يقتل المسلم بدم المشرك إلا إذا قتله غدرا. وتقدر دية المجوسى بثمانمائة درهم. أما الدية التي تفرض على النصراني أو اليهودي أو المجوسى إذا أصاب نفسا بضر غير كبير فتقدر بالنسبة نفسها. وتحق الدية في حالة القتل الخطأ أو الجرح الخطأ على الفاعل دون سواه، فإذا عجز عن أدائها ظلت الدية دينا عليه، ولأهله أن يؤدوها عنه إذا شاءوا إبقاء على السلام، وهي تحق في هذه الحالة على أقرب أقربائه، وهم إخوته من ناحية الأب، ثم على جميع المذكور المنحدرين من صلب أَبيه وهكذا. وقاتل النفس لا يرث دية من قتله ولا ملكه خشية أن يكون ذلك هو الذي دفعه إلى قتله. والدية نوعان: دية العمد، ودية الخطأ. والدية بتمامها لا تؤدى عن إزهاق نفس فحسب، بل تؤدى أَيضًا عن إتلاف شفتين أو عين أعور، أو لسان، أو إتلاف أذنين بما يلحق ضررا بالسمع، فإذا أتلفت عين واحدة كانت ديتها مائة دينار، وتزيد دية الجرح العميق يصيب الوجه على الجرح العميق يصيب جزءًا آخر من الرأس. ولا تحق الدية على النساء ولا على الأطفال، فإذا تشاجر فريقان من النَّاس فإن القتلى أو المصابين يحق لهم طلب الدية من الفريق الآخر. والملاك مسئولون عن ماشيتهم وما تسببه من أضرار للغير. وثمة أضرار كثيرة لم يقدر لها دية، ويجب إحالة مثل هذه الحالات على المجتهدين. المصادر: (1) موطأ مالك بن أنس: كتاب العقول. (2) البخارى: كتاب الديات (وهو مترجم إلى الفرنسية بمعرفة هوداس ومارسيه). (3) المرغينانى: الهداية، الترجمة الإنجليزية التي قام بها هاملتون. C Hamilton، لندن 1870, الكتاب. L. (4): Th. W. Juynboll Handbuch des Islamischen Gesetzes, ص 294 - 300. خورشيد [فاير T.H.Weir]

ذ

ذ

ذاتى

ذاتى من أعظم الشعراء العثمانيين شأنًا في عهد التطور الكلاسيكى. واسمه الحقيقى عوز أو بخشى أو يَخْشِى (في رواية لطيفي)، ولد عام 876 هـ (1471 - 1472 م) في باليكسرى من أعمال قرة سى، واحترف صناعة الأحذية شأن أَبيه، ولم ينل حظًا من التعليم. وقد ظهرت موهبته الشعرية مبكرة على الرغم من كل العقبات التي صادفته، ذلك أنَّه ولد شاعرا. ووفد ذاتى على الآستانة، وكان يرمى في أول الأمر إلى تولى منصب القضاء بعد أن يتلقى بعض التعليم الذي يؤهله لذلك، ولكن خاب أمله لصممه. وقد حالت هذه العاهة أيضا بينه وبين تسنم أي منصب حكومى، ومن ثم عاش عيشة الشَّاعر الخالى من القيود يتكسب من الهبات التي كان يجود بها عليه السلطان وأعيان البلاد. وقد أهدى قصائد من قصائده لثلاثة سلاطين كتب في عهدهم، وهم بايزيد، وسليم الأول، وسليمان القانونى، فخلعوا عليه الخلع بل أقطعوه أرضًا أخذت منه بعد ذلك لأنه لم يؤد الخدمة العسكرية. وقد أكسبته موهبته الشعرية عددًا كبيرًا من الأصدقاء (كالصدر الأعظم على باشا، وقاضى العسكر مؤيد زاده، والنشانجى زاده جعفر جلبى، والدفتر دار ببرى باشا الذي أصبح صدرا أعظم فيما بعد، وقدرى أفندى وغيرهم). على أن هؤلاء جميعا فقدوا مناصبهم أو قتلوا وتركوه خالى الوفاض، فاحترف

مهنة ضرب الرمل (رَمَّال) وكتابة الأحجبة. واتخذ مقامه أولا في صحن مسجد بايزيد، ثم انتقل إلى جوار حمامات قوجه إبراهيم باشا. وقد جرى صفوة أهل الآستانة على الالتقاء هنالك، ومنهم الشعراء خيالى ويحيى وباقي وغيرهم. وكان ذاتى في يوم من الأيام إمامهم وأستاذهم يعترفون له بالأسبقية والفضل وعاش في فقر مدقع فضلا عن معاقرته للشراب، واشتهر بسرعة البديهة، وكان رفيقًا محبوبا على الرغم من دمامته. وتوفي في رمضان عام 953 هـ (نوفمبر 1546 م) ودفن خارج باب أدرنة. وكان ذاتى شاعرا مكثرا غزير الإنتاج وبعض السبب في ذلك راجع إلى فقره الذي كان يضطره إلى قرض الشعر. ويروى لطيفي أن ذاتى نظم 300 قصيدة في الغزل و 500 قصيدة أخرى، و 1000 منظومة ما بين رباعية وقطعة. على أن ذاتى نفسه يقول إن له 1600 قصيدة في الغزل و 400 قصيدة في أغراض أخرى (نقلا عن قنالى زاده). أما ديوانه الذي جمعه بيرى جلبى فيحتوى على 600 قصيدة في الغزل و 80 قصيدة في أغراض أخرى. وقد نظم ذاتى مثنويين: "شمع وبروانه (هزج) " و"أَحْمد ومحمود". كما نظم "شهرنكبز" الأدرنوى، و"فرخنامه" و"قال قرآن"، و"سيرنبى" و"مولد" و"لغزلر" (وهي في الأحاجى) و"مجمع اللطائف" ومجموعة من الحكايات عن معاصريه ولم يطبع من مؤلفاته شئ. وديوانه نادر جدًا، ومنه نسخة في مكتبة حميدية بالآستانة. ومواهب ذاتى الشعرية العظيمة تحير الألباب لأنه لم ينل حظا من التعليم والثقافة، ذلك أن شعره جياش بالحياة ولغته قوية التعبير غزيرة المعانى وخاصة في خير مراحل حياته. غير أن لغته ضعفت بعد ذلك، وأصبحت متكلفة كما أنَّه أخذ يكرر نفسه. ويُعد هو وأَحمد باشا ونجاتى من أئمة المستعملين للأمثال، كما أن كثيرا من أقواله غدا مضرب المثل.

وذاتى إمام أولئك الشعراء الذين مهدوا الطريق لنشأة الأسلوب الكلاسيكى الكامل الذي سما به باقي إلى الأوج. ثم هو ثالث منشئ للغة الشعر عند العثمانيين، وقد بز جميع أسلافه في قوة اللغة والخيال الشعرى ويجدر بنا أن ننوه برسوخ عقيدته الدينية الذي يتجلى في شعره. وكان ذاتى من أتباع الطريقة الوفائية. المصادر: (1) لطيفي: تذكرة، الآستانة 1314 , ص 156 - 161. (3) سهي: هشت بهشت (تذكرة) 1325 هـ، ص 107 - 108 (3) ضياء باشا: خرابات، 1292 هـ، جـ 3، ص 24 - 27 (4) معلم ناجى: أسامى، 1308 هـ، ص 141 - 142 (5) نفس المؤلف: مجموعة معلم، رقم 16، ص 121 - 122 (6) ثريا: سجل عثمانى، جـ 3، ص 341. (7) قاموس الأعلام، جـ 3، ص 2224. (8) شهاب الدين سليمان: تاريخ أدبيات عثمانيه 1328 هـ، ص 59 - 65 (9) كوبريللى زاده محمَّد فؤاد وشهاب الدين سليمان: عثمانلى تاريخ أدبياتى, 1332 هـ، ص 254 - 258 (10) ف. رشاد: تاريخ أدبيات عثمانيه, 1328 هـ، ص 232 - 245 (11) نفس المؤلف: أسلاف، رقم 54 في خزانة فنون، جـ 2، ص 63 - 64 (12) بروسلى محمَّد طاهر: عثمانلى مؤلفلرى، جـ 2، ص 176 - 177 (13) إبراهيم نجمى: تاريخ أدبيات درسلرى، 1338 هـ، جـ 1، ص 75 - 77 (14): Hammer - Purgstall Gesch, des Osm. Reich, جـ 2 ص 240 - 248. (15): Basmadjian Essai sur' j' histoire de la litteratare turqu الآستانة 1910, ص 44 - 45 خورشيد [منزل Th. Menzel]

ذاتى سليمان

ذاتى سليمان شاعر صوفي عثمانى من أهل غاليبولى وليس من أهل بروسه كما ذكر في كثير من الأحيان، وهو خليفة شيخ إسماعيل حقى. وقد توفي ذاتى سنة 1151 هـ (1738 م) وهو "بوست نشين" التكية الخلوتية في كشان. وخلّف ديوانًا من الشعر الصوفي ورسالة منظومة هي "سوانح النوادر في معرفة العناصر" وقد طبعت هي والديوان معًا. وله أيضًا مؤلفان بالنثر هما "23 أسئلة متصوفانيه جواب نامه" و"مفتاح المسائل". المصادر: (1) بروسلى محمَّد طاهر: عثمانلى مؤلفلرى جـ 2، ص 72 - 73 (2) ثريا: سجل عثمانى جـ 2، ص 342 (3) سامى: قاموس الأعلام جـ 3، ص 2224. خورشيد [منزل Th. Menzel] ذبيان هو ابن بَغيض بن رَيث بن غطَفان ابن سعد بن قيس عَيْلان، وهو أخو عبس وأنمار وبو فزارة وسعد وهاربة البقاع، وكانت مراعى ذبيان شرقى المدينة، وفيها منازلهم مع سائر بنى غطفان بين الحجاز وأجأ وسَلْمى، ويفصل ذبيان عن بنى طى وادي الرَحْبة، وبطنا ذبيان الكبيران هما أشجع وبغيض، وأهم ديار بغيض هي الشرَبَّة والرَبَذَة على مسيرة مائة وثلاثين ميلا عربيا شمالى المدينة (وانظر فيما يختص بالاشتقاقات المنحولة على الاسم "لسان العرب"). تاريخها: اقترن ظهور قبائل ذبيان بحرب داحس والغبراء المشهورة عندما أصبح قيس بن زهير أميرا على بنى عبس، فمال ذبيان إلى حذيفة بن بدر الفزاري، وكان أعظم غطفان جميعا، فأدى ذلك إلى قيام حرب داحس والغبراء بين القبيلتين، ودامت هذه الحرب أربعين سنة، وتشعبت بامتداد الخلاف إلى قبيلتى تميم وعامر بن صعصعة فقد استضافت عامر عبسا

فانحازت ذبيان إلى تميم مع أسد وكانوا أحلاف ذبيان، أما ضبة ورباب فكانا أحلاف تميم. وانفضت هذه الأحلاف يوم جبلة الذي يؤرخه كوسان ده بي سفال في عام 579 م. ثم اختلفت عبس مع أحلافهم بنى عامر وأرادوا العودة إلى أرض غطفان مرة أخرى فتدارك الأمر الحارث بن عوف وهَرم (أو خارجة) بن سنان وأعادا السلم إلى نصابه وأصبحت شَربَّة أهم منازل عبس (انظر معلقة زهير). وبعد أن انتهت الحرب بين عبس وذبيان ثار الخلاف بين غطفان التي كانت قد اتحدت كلمتها وبين خصفة، وشهد مواقعه من غطفان، أشجع وعبد الله ابناه، وشهدها من خصفة، بنو جشم وبنو نصر وبنو عامر، وهم من بطون هوازن، وبنو سليم إخوة هوازن، واستمر القتال حوالي ستة أعوام، وانتهى عندما بدأ سلطان النبي محمد [- صلى الله عليه وسلم -] في الظهور. ودعا النبي - صلى الله عليه وسلم - في السنة الثامنة للهجرة ذبيان إلى الإِسلام فقتلوا رسوله، ولكن الحارث بن عوف دفع ديته ثم دخلت القبيلة في الإِسلام بعيد ذلك. وفي الفتنة التي نشبت بعد موت النبي [- صلى الله عليه وسلم -] انضمت فزارة وغيرها من بطون ذبيان إلى أميرهم عيينة بن حصن، ولما هجم الأعراب على المدينة اشتركت في الغارة غطفان كلها إلَّا أشجع، وقد اجتمعوا في أبرق بناحية الربذة، وهي من ديار ذبيان، إلَّا أن غارتهم باءت بالخيبة وطردوا على يد أبي بكر. ولما عاد أسامة من الشام تم إجلاؤهم، وضمت الربذة إلى المدينة، فانقضوا على طليحة الذي ارتد بدوره إلى بزاخة تتبعه غطفان، واحتمل بنو غطفان، وفزارة بخاصة، عبء القتال في الحرب التي أعقبت ذلك، ولكنهم دحروا على يد خالد بن الوليد وخضعت غطفان مرة أخرى للإسلام، فأمن هؤلاء على حياتهم كما أمن أبو بكر عيينة إلَّا نفرا منهم قتلوا من أسلم من أبناء القبيلة، وروى أن ذبيان اشتركت في يوم مرج راهط عام 65 هـ بين أنصار مروان الأموى وأنصار ابن الزبير (الطبرى، جـ 2، ص 485) ويذكر داوتى Doughty

ذراع

قبيلة صغيرة اسمها ذبيان (زُبيان) تسكن الحِجر. المصادر: (1) الطبرى: جـ 1، ص 1872 وما بعدها. (2) ابن عبد ربه: العقد الفريد، طبعة القاهرة 1305 هـ، جـ 3، ص 49 وما بعدها. (3) Caussin de Perceval جـ 2، ص 409 وما بعدها. (4) الهمذانى: صفة جزيرة العرب، طبعة مولر، ص 131، س 7 وما بعده، وانظر أَيضًا مادة غطفان. يونس [فاير T.H. Wier]. ذراع الذراع في الأصل هي جزء اليد الممتد من المرفق إلى نهاية الإِصبع الأوسط, ومن ثم المقياس المعروف. والمقياس الذي يتألف من ست قبضات يسمى ذراع العامة، أما الذي يتألف من سبع قبضات فيسمى ذراع الملك نسبة إلى ذراع أحد ملوك الفرس الذي كان من سبع قبضات. والذراع أيضا تلك الأداة من الخشب أو الحديد التي يقاس بها طول الذراع. وتطلق الذراع على القوائم الأمامية للبقر والأغنام والماعز، أي الجزء الذي فوق الكراع، وعلى قوائم الجمال والخيل والبغال والحمير، أي الجزء الذي فوق الوظيف. ويطلق أيضا على الوشم يدق فوق هذا الجزء من القوائم اسم الذراع. ويقال إن بنى ثعلبة وبنى مالك بن سعد كانوا يستعملون هذا الوشم. ثم إن الذراع يطلق على كوكب من كوكبة الجوزاء. الشنتناوى [فولتن A.S.Fulton] الذرة شئ صغير جدًا كالنملة أو دقيقة الغبار، وقد استعملت هذه الكلمة في القرآن للدلالة على كمال عدة صفات من صفات الله، مثال ذلك كمال عدله {إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْرًا عَظِيمًا} (سورة النساء، الآية 44؛ (¬1) سورة ¬

الذكر

الزلزلة، الآية 7 - 8)، وكمال علمه { ... وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} (سورة يونس، الآية 62 (¬1) سورة سبأ، الآية 3؛ سورة الأنعام، الآية 59 (¬2) وعظمة قدرته {قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِنْ شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُمْ مِنْ ظَهِيرٍ} (سورة سبأ، الآية 20). (¬3) وجاء في شرح الزمخشرى على سورة النساء الآية 40، أن الذرة هي نملة صغيرة، وقد وردت في هذه الفقرة كلمة نملة بدلا من كلمة ذرة. ويقول ابن عباس إن الذرة هي ما يحصل عليه المرء إذا غمس يده في التراب ثم نفخ فيها. وكلمة atom هي أحسن ترجمة لكلمة ذرة العربية، غير أن كُتّاب العرب لم يستعملوا ذرة بالمعنى الفلسفي بل استعملوا كلمة جزء. الشنتناوى [كارادى فو B. Carra de Vaux] الذكر بالقلب، ومعناه إحضار الشئ في الذهن. والذكر باللسان ومعناه التلفظ بالشئ. وتنطق هذه الكلمة في الاصطلاح الديني (ذِكر) (¬4) وهي تمجيد الله سبحانه وتعالى بعبارات محددة معينة تردد بحسب ترتيب الشعائر، ويكون ترديدها جهرة أو سرا. والذكر في الجهر ذكر جلى، وفي السر ذكر خفي. وثمة خلاف كبير حول أفضلية أحدهما على الآخر. والذكر بهذا المعنى يعتمد اعتمادا كليا على القرآن الكريم (سورة الأحزاب، الآية 41) {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّهَ ذِكْرًا كَثِيرًا} وكثيرا ما يستشهد في ذلك بحديث عن النبي [- صلى الله عليه وسلم -]: "لا تجلس جماعة تذكر الله إلَّا وتحيط بهم الملائكة، وتشملهم رحمة الله، والله تعالى يذكرهم مع من معه ¬

(انظر فيما يختص بالتطور القديم لممارسة الأفراد أو الجماعات للذكر: Goldziher في Wiener zeitscher ج 13، ص 35 وما بعدها). ولما قامت جماعات المتصوفة المتأخرين وتحددت شعائرهم أصبح الذكر ركنًا من أركان كل طريقة، وهو ترديد للعبارات الآتية وأمثالها مرات كثيرة جدا: وهي: "لا إله إلا الله، سبحان الله، الحمد لله، الله أكبر، أستغفر الله" وكذلك أسماء الله الحسنى. وربما صحب الذكر أغان صوفية، كما يصحبه الرقص والنقر على شتى أنواع الدفوف والنفخ في النايات. أما الذكر في الحضرة التي تعقد بانتظام في الزاوية أو التكية يوم الجمعة والتى يتعين على الدراويش جميعًا أن يؤموها فقوامه شهادة ألا إله إلا الله، ويسمى ذكر الجلالة، وذكر الحزب أو النصيب في مصطلح أصحاب الطريق، وهو يتألف من مختارات مطولة من القرآن الكريم والأدعية الأخرى. وثمة ذكر أبسط من هذا هو ذكر الأوقات، وهو عبارات مصطلح عليها يرددها أصحاب الطريقة عقب كل صلاة أو مرتين في اليوم على الأقل. وهناك اصطلاح آخر يستعمل في هذا المقام هو الوِرْد، ومعناه عند الصوفية الوصول، ويطلق على دعوة قصيرة يصوغها أحد مؤسسى الطريقة، وتعد تلاوتها الآن عملًا من أعمال التقوى، والحزب والورد يدلان من ناحية أخرى على أجزاء من القرآن أو الصلاة تتلى في أوقات بعينها (Lexicon: Lane, تحت مادتى حزب وورد) ولكل طريقة ذكر خاص بها أنشاه مؤسسها وفرضه على أتباعه، ولكن هذا الذكر يجوز أن يعدله الشيخ أو المقدم بحسب ما يتراءى له. (انظر فيما يختص بمعانى كلمة ذكر الثمانية عشرة التي استنبطها الفقهاء من القرآن ومدلولاتها الأخرى وشأنها عند السالكين: كشاف اصطلاحات الفنون للتهانوى، ج 1، ص 512؛ وانظر عن الأذكار Modern Egyptians: Lane ويمكنك أن تستعين في ذلك بفهرس هذا الكتاب، وانظر عن تخليص الذكر من شوائب الخرافة، كتاب التعليم والإرشاد، ص 63 وما بعدها. وهو كتاب لمشايخ الطرق الصوفية ومريديهم ألف بتوجيه البكرى الشيخ الحالى) (¬1). ¬

المصادر

المصادر: (1) musulmanes du Hedjaz Les Confreries: A.Le Chatelie باريس 1887. (2) freries religieuses Muslmanes Les Con-: Depont et Coppolani الجزائر 1897. (3) Vorlesungen: Goldziher في الفهرس، تحت مادة ذكر. (4) The Derwishes or J.P. Browne Orintal Spiritualism لندن 1868. (5) Dictionary of Islam: Hughes . مادة ذكر. (6) in Islam titude and life Macdonald Religious At.-: D.B. شيكاغو 1909 في الفهرس، تحت مادتى درويش وذكر. يونس [مكدونالد D.B. Macdonald]. ذمار ذَمَار أو ذِمار أو دَمار وهي في نقوش سَبأ) وهي مخلاف ومدينة في اليمن إلى الجنوب من صنعاء. وكان مخلاف ذمار خصبًا جدًا به حقول القمح الغناء والبساتين الفيحاء والقلاع والقصور القديمة، وقد سمى لخصب تربته مصر اليمن. واشتهرت خيل ذمار في طول اليمن وعرضها بأنها الخيل العتاق. ومن المواضع التي قيل إنها تدخل في مخلاف ذمار: أضْرِعَة، وبلد عَنْس، وبَرَدّون، والدرب، ودَلان، وذَموران (ويقال إنه ليس في أرض اليمن أحسن وجوها من نساء دلان وذموران) وذو خُزُب، والتَلَبُّع، والتُنَن، وثمَر، ورخَمَة (عند الهمدانى رجمة) والسمعانية، وسنَبَان، وشَوكان، والعجلة، والعَشة، والقطائط، وقَعَره، وقُنبَّة، ومُخْدرَة، والَمّلة العليا والملة السفلى، ونَهْرَان، واليفاع. ومن أوديتها: بَنَا، وخُبان، وسُرْبة أو سرَبة (وهو واد كبير حافل بطواحين المَّاء) وشُراد، وماوة. ومن جبالها إسْبِيل (وبالقرب منه على أكمة أسى السوَداء نبع حار يقال له حمام سليمان (¬1) والناس يستشفون به من الأوصاب والجرب) وصَيْد (وهو جبل ¬

المصادر

عال جدًا في رأسه قلعة يقال لها سُمارة) ومن حصونها بَرْع، وحيَاوه، ودَثَر، والرَّبْعة وعَوَادنَ، وعُيَانة، والكَوبَة، وهِرّان وبَيْنون، وهكِرةَ. وكان الاعتقاد السائد أن آثار عرش بلقيس كانت غير بعيدة من ذمار، وهي عمد متعددة دونها مياه كثيرة جارية، ولا يقدر أحد على خوض تلك المياه، وما خاضها أحد إلا عدم. ولم يعثر الرائد نيبور Niebuhr الذي زار ذمار على أثر لذلك العرش. وجرت العادة بأن تكون مدينة ذمار قصبة الفرقة الزيدية، وكانت فيها مدرسة مشهورة يؤمها خمسمائة تلميذ منهم علماء جد مشاهير. وكان بين سكانها كثير من اليهود والبانيين. ولما سقطت مملكة الأئمة الزيدية في صنعاء، فقدت ذمار مكانتها، وهي الآن بلد خامل ضئيل الشأن. المصادر: (1) الهمدانى، صفة جزيرة العرب، طبعة مولر، ص 55، س 5، ص 80، س 15 - 21. ص 104، س 1 - 20، ص 107، س 26، ص 135 س 3. (2) ياقوت: معجم البلدان طبعة فستنفلد ج 1، ص 239، 305، 556, 568، 864، 881، 935، ج 2، ص 70، 374، 550، 582، 721، 771، ج 3. ص 140، 337، 441، 640، 681، 740، ج 4، ص 132، 145، 182، 346، 440، 639، 830، 875، 958، 979، انظر الفهرس. (3) المكتبة الجغرافية العربية طبعة دى غوى ج 3، ص 70, 112. (4) المكتبة الجغرافية العربية طبعة دى غوى ج 6، ص 138، 139، 143. (5) Arabien Beschreibung von: k . Niebubr كوبنهاغن 1772، ص 235. (6) Erdkunde: k. Ritter ج 12، ص 240، 241، 256، 726، 733، 818 - 819. (7) graphie Arabiens Die Alte Geo- A. Sprenger ص 73, فقرة 83، 84.

ذو الرمة

(8) Sudarabien Reise nach: H.V. Maltzan برنشفيك 1873 م، ص 399. يونس [شليفر J. Schleifer]. ذو الرمة شاعر عربى من قبيلة بنى عدى، اسمه غيلان بن عقبة بن مسعود (أو بهيش) وأمه تدعى ظبية، وهي من بنى أسد. وكان ذو الرمة معاصرًا لجرير والفرزدق، وقد انحاز إلى جانب الفرزدق في نقائض هذين الشاعرين دون أن يبرز فيها. وهجا أيضًا قبيلة امرئ القيس التي وجدت نصيرها في الشاعر هشام. وكان هشام لا يجيد غير الرجز الَّذي لم يكن يستطيع به أن يناقض ذا الرمة بشعره الجيد القافية، فلم يجد الفرزدق بدا من نصرة هشام، ولكنه انحاز بعد ذلك إلى جانب ذى الرمة. ومدح ذو الرمة بلالًا بن أبي بردة حفيد أبي موسى الأشعرى، وكان لأبي موسى في أذرح، كما هو معروف مشهور، موقف لا يشرف صاحبه بحال، ولكن هذا لم يحل بين الشاعر وبين إظهار صنيع ممدوحه في أذرح بأنه فخر لذريته. وقد تغزل ذو الرمة أول الأمر في بدوية اسمها "مَيَّة". وكان من أشهر عشاق العرب، وقد روى أنها أبت عليه في غلظة أن يتغزل فيها، وذلك بأمر بعلها، فتوجه بغزله إلى امرأة أخرى تدعى "خرقاء"، ولكنه مات بعد ذلك بالجدرى، كما تذهب إلى ذلك بعض المراجع. وتاريخ وفاته غير محقق، فابن خلكان يقول إنه مات عام 117 هـ (735 - 736 م)، ويقول غيره إنه توفى عام 101 هـ (719 - 720 م) ويذكر كتاب الأغانى في رواية أنَّه توفى أيام الخليفة عبد الملك، ولم يكن ذلك بعد عام 86 (705 م) بطبيعة الحال، ولكننا إذا علمنا أن بلالًا الَّذي ورد ذكره على أنَّه من ممدوحى ذى الرمة كما يروى الطبرى، قد نصب كبيرا للشرطة في البصرة عام 109، وقاضيا عام 111 , ونائبًا لعاملها عام 118 (وقد ظل في هذا المنصب إلى عام 120 هـ) فإنه يتضح لنا أن ذلك التاريخ المبكر لوفاة الشاعر واضح البطلان،

ولعل الأمر يقتضينا أن نحل في كتاب الأغانى اسم هشام بن عبد الملك محل عبد الملك، كما يجب أن نفعل ذلك في موضع آخر. إذا صح هذا الاحتمال بقى عام 117 هـ الَّذي يتفق تمام الاتفاق مع علاقة ذى الرمة ببلال. وتجمع المصادر كلها على أنه توفى في عنفوان حياته أي في الأربعين من عمره) وأنه دفن في الصحراء غير بعيد من البصرة. ولعل قصة دفنه في الصحراء خرافة، ولكن من المحقق أنها تتفق كل الاتفاق وخلق الشاعر. فقد كان ذو الرمة بدويًا قحًا في مظهره وعاداته ومُثُله، وهذه البداوة ظاهرة في أسلوب شعره ظهورًا لا يقل عن ذلك، وإنما تنحصر قدرته كما يذهب إلى ذلك النقاد العرب في براعته في التشبيه، ويعده حماد الراوية كامريء القيس في هذا المضمار، وقد كان بارعًا بنوع خاص في وصف "الرمال والرمضاء والبادية والصحراء وقمل الناقة والحيات" (ابن قتيبة) وتُصور أوصافه للطبيعة دائمًا بأنها أخاذة. ويقول أبو عمرو إن ذا الرمة كان آخر الشعراء (أصحاب القصائد) كما أن رؤبة كان آخر أصحاب الأراجيز، ولكنه قصر في نظم المديح الجيد والهجاء اللاذع، وأضر ذلك به من ناحيتين، فإن أدباء العرب انكروا عليه الفحولة بل انكروا أن يكون شاعرًا مفلقًا بوجه عام (حكم الأصمعى) كما أنه قضى حياته فقيرًا - ولعل ذلك كان أسوا بالنسبة له - وإن كان محتالًا سيئ السمعة. وكان يخالط أهل المدر، ويذهب إلى الكوفة والبصرة ليأخذ بنصيبه في ولائم العرس، (الأغانى). ويجب أن نضيف استكمالا لوصف أخلاقه أنَّه سطا على شعر من سبقوه بل من عاصروه اشنع سطو. وشكا رؤبة بنوع خاص من انتهابه لشعره، ويقال إنه اغتصب قصائد برمتها نظمها إخوته، إلا أن من الانصاف له أن نشير إلى أن الفرزدق سرق من ذى الرمة أبياتا بعينها "وكانت أجدر به" ولعل العرب كانوا وقتذاك أكثر تسامحا في نسبة الآثار الأدبية لأصحابها مما هم عليه الآن. وخلاصة القول إن ذا الرمة كان أدنى إلى الناظم والمصنف منه إلى

المصادر

الشاعر، وإنه لم يولد شاعرًا. وقد اعترف بذلك كما تقول المصادر العربية. وقد نبئنا أيضًا أنَّه كان يستطيع الكتابة. ويروى أنَّه أخفى هذه الحقيقة في واقع الأمر لأنها كانت تعد منقصة في نظر البدو أو لعلها كانت كذلك بين الشعراء القدامى). وكان إلى جانب هذا كله على علم كبير بالشعر القديم واللغة، كما أظهر ذلك أكثر من مرة، وكان من عادته أن يميز بين جيد الشعر ورديئه، وأن يبين معنى الغريب من الكلمات إلخ .. وكان له شأن كبير عند الغربيين لأنه كان حجة في لهجات البدو، ويذكره ياقوت مرارا في "معجم بلدانه" لورود أسماء كثير من المواضع في شعره. المصادر: (1) كتاب الأغانى (الطبعة الأولى) ج 5، ص 172 , ج 7، ص 61 - 63؛ ج 15 ص 125 و 166، ج 16، ص 110 - 127، ج 17، ص 153. (2) ابن قتيبة: كتاب الشعر، ص 29، 41، 333 - 342. (3) الطبرى: (طبعة دى غوى) انظر الفهرس المشتجر، وانظر تحت اسم بلال بن أبي بردة. (4) ابن خلكان (طبعة فستنفلد) رقم 534 (ترجمة ده سلان) ج 2، ص 447. (5) ياقوت: المعجم (طبعة فستنفلد) ج 1، ص 147 إلخ. (6) De Dsur' Rumma Poeta: Smend (Diss: Bonn 1874) ص 1 - 2. (7) Gesch. d. Arab.: Brockelmann Litter . ج 1، ص 58 وما بعدها. (وقد ورد فيه عام 107 على أنَّه عام وفاته، وهو خطأ مطبعى صحته 101). (8) abischen Abhandlungen zur Ar-: Goldziher، ج 1، ص 82، 94 وما بعدها، 137 التعليق، 210 وما بعدها. (9) المؤلف نفسه Studien Muhamedanische ج 1، ص 112. يونس [شاده A.Schaade].

ذو الفقار

ذو الفقار اسم السيف المشهور الذي غنمه النبي - صلى الله عليه وسلم - في غزوة بدر، وكان يملك هذا السيف رجل من الكفار يدعى مُنَبِّه بن الحجاج، وللسيف ذى الفقار صلة بعبارة "سيف مُفَقّر، وقد ذكر في عدة أحاديث جمعها محدثون أمثال ابن سعد (ج 2، ص 2 في آخر الصفحة تقريبًا) في الشمائل في الباب الخاص بسيوف النبي - صلى الله عليه وسلم -، وجاء في حديث من هذه الأحاديث أن السيف عليه كتابة تشير إلى دية القتل تنتهى بعبارة "لا يقتل مسلم بكافر". وكانت جودة هذا السيف مضرب المثل في الحجاز حتَّى قيل "لا سيف إلا ذو الفقار" وهذه الكلمات شائعة جدًا، وهي تنقش إلى يومنا هذا في جميع أنحاء العالم الإسلامى على سيوف القرون الوسطى المزينة بالنقوش الجميلة. وانتقل السيف من النبي [- صلى الله عليه وسلم -] إلى علىِّ ثم آل بعد ذلك للخلفاء العباسيين. ولا شك في أنَّه كان ذا حدين شأن السيوف العربية القديمة جميعًا، فلما غلب على الناس في العصور المتأخرة اتخاذ السيوف ذوات الحد الواحد توهموا أن ذا الفقار كانت له ذؤابتان. ومن ثم فهو يبدو كثيرًا بهذا الشكل في الحلى التي تتخذ في الفن. وأخيرا أصبح ذو الفقار اسما يطلق على الرجال، وخاصة بين الشيعة. المصادر: Die Waffen der: F.W. Schwarzlose alten Araber، ليبسك 1886 ص 152. خورشيد [متفوخ Mittwoch E.]. ذو قار اسم مجرى من الماء في منازل بكر ابن وائل بين واسط والكوفة، وقد نسب إليه يوم من أيام العرب وقع بين هذه القبيلة والفرس، وكانت الغلبة فيه لبكر. وهو يعد من أشهر أيام العرب وأمجدها. وتختلف الروايات في ذكر تاريخ هذا اليوم، فبعضها يقول إنه كان في اليوم الَّذي ولد فيه النبي [- صلى الله عليه وسلم -]. على أن أغلبها يذكر أنَّه لم يقع إلا بعد غزوة بدر.

المصادر

ويروى أن محمداً [- صلى الله عليه وسلم -] قال في ذلك "اليوم أول يوم انتصفت فيه العرب من العجم وبى نصروا". ويفرق كثير من الأخبار بين وقعتين عرفتا بهذا الاسم، ثم إن يوم ذى قار ينسب أحيانًا إلى أماكن أخرى بالقرب من ذى قار حدث فيها قتال. وقد توسع توسعًا كبيرًا في الروايات القديمة عن هذا اليوم فأضيفت إليها مادة جديدة، وهذا هو عين ما حدث بالنسبة للأيام التي كانت بين بكر وتغلب. ومن ثم نشأت القصة الشعبية المعروفة بكتاب حرب بنى شيبان مع كسرى أنو شروان (طبعة بومباى 1305 هـ). المصادر: (1) الطبرى: تاريخ ج 1، ص 105 - 1016، 1028، 1037. (2) ابن عبد ربه: العقد الفريد، بولاق 1302 هـ، ج 3، ص 115 - 119. (3) البكرى: Geogr.Worterbuch. طبعة 4 Ferd. Wustenfeld كوتنكن 1887,ج 2، ص 723 - 724. (4) الميدانى: مجمع الأمثال، القاهرة 1284. ج 2، ص 325. (5) verbia Arabum Pro-: G. W. Freytag، بون 1843، ج 3، ص 557. (6) ياقوت: المعجم، طبعة فستنفلد، ج 4، ص 10 - 12. (7) ... anorum Proelia Arabum Pag-: Mittwoch (رسالة قدمت لجامعة برلين سنة 1899, ص 8). خورشيد [متفوخ E. Mittwoch]. ذو القرنين اسم يطلق دائما على الأشخاص الوارد ذكرهم فيما بعد، وخاصة على الشخص الثالث. ويرجع هذان القرنان إلى فكرة أسطورية قديمة. فنجد مثلا أن نارام سن Naram-Sin، يصور على شكل الإله أداد (¬1) ويجعل له قرنان (في لوحة السوس؛ انظر Fouilles a Suse ج 1، لوحة رقم 10). وقرنا جوبيتر أمون معروفان تمام المعرفة. أما الاسم ذو القرنين الَّذي لم يكن معناه الحقيقى معروفا للعرب، فقد اختلفوا في تفسيره أشد الاختلاف، بل كثيرًا ما فسروه ¬

تفسيرًا عجيبًا، وهو يطلق على الأشخاص المذكورين بعد: 1 - المنذر الأكبر ابن ماء السماء جد النعمان بن المنذر، ويقال إنه لبس ذؤابتين طويلتين معقوصتين من الشعر على جبينه، ومن ثم عرف باسم ذى القرنين. وجاء في تفسير ابن دريد أنه هو ذو القرنين المشار إليه في البيت رقم 60، ص 3 من ديوان امرئ القيس (Ahlwardt Six Divans: ، ص 158). أصد نشاص ذى القرنين حتَّى تولى عارض الملك الهمام ويرى فنكلر Winckler في ذى القرنين هذا أنَّه إله الرعد. 2 - تُبَّع الأقرن، أو ذو القرنين، أحد ملوكُ بلاد العرب الجنوبية، وهو في تفسير بلاد العرب الجنوبية ذو القرنين الَّذي ذكر في القرآن (انظر رقم 3). 3 - الإسكندر الأكبر، وهو إلى الآن أكثر الشخصيات التي تعرف بذى القرنين، بل هو قد ذكر في القرآن بهذا الاسم (سورة الكهف الآية 82) (¬1) وما بعدها) أخذا بصورته الأصلية الواردة في الأسطورة السريانية التي ظهرت في القرن السادس للميلاد، والتى جاء فيهما أن الاسكندر خاطب الله سبحانه وتعالى قائلا: "إنى أعلم أنك جعلت قرنين ينموان فوق رأسى حتَّى استطيع بهما القضاء على ممالك العالم" وقد بيَّن نولدكه أن الأسطورة السريانية هي أصل عبارة "ذى القرنين" الواردة في القرآن. وإنى لأذكر فيما يلي بعض التفسيرات التي قال بها العرب بصدد إطلاق اسم ذى القرنين على الاسكندر: كان للإسكندر زائدتان من لحم في جبينه، كما كانت له ذؤابتان جميلتان (قرن- ذؤابة) وقد انحدر من أبوين شريفين. وقيل لأنه كان انقرض في وقته قرنان من الناس وهو يحيى، وقيل لأنه أعطى علم الظاهر والباطن، وقيل لأنه دخل النور والظلمة. 4 - علي بن أبى طالب، وقلما يطلق عليه اسم ذى القرنين. ¬

المصادر

المصادر: 1 - لسان العرب: ج 2، ص 211. (1) Arabisch-Semitisch: Winckler Mitteliugen der Vor-) orientalisch ,.derasiatischen Gesell سنة 1940، ص 4) ص 138 وما بعدها. (2) Sudarabische Sage Uber die: A.V.Kremer ليبسك 1866، ص 70 وما بعدها. (3) - chichte des Alexanderromans, Denks Beitrage zur Ges-: Noldeke. chriften der Kais. Akademie der Wis- senschaften (Phil-Hist. Klasse, 38 senschaften (Phil-Hist. Klasse, 38.-.vol.,)Wlen 1890 v. Abhandlung. ص 27, 32. 2 - لسان العرب، ج 17، ص 210 وما بعدها. (1) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة سنة 1310 ص 226. (2) المسعودى، مروج الذهب ج 2، ص 248 - 249. 3 - القاموس، مادة قرن. الشنتناوى [متفوخ E. Mittwoch]. ذو الكفل شخص ذكره القرآن (سورة الأنبياء، الآية 85؛ سورة ص، الآية 48) في كلامه عن طائفة من الأنبياء يحيط بحقيقة أشخاصهم غموض وشك (¬1). وليس لدى مفسرى المسلمين عن ذى الكفل إلا فكرة مبهمة أشد الابهام، ومعظم الأشخاص الذين قالوا إنهم ذو الكفل نفسه ورد ذكرهم في التوراة مثل يوشع وأليسع وزكريا أو حزقيل. وذو الكفل اسم النبي الَّذي يسمى باسمين مثله في ذلك مثل أربعة أنبياء آخرين هم يعقوب، ويقال له إسرائيل؛ ويونس ويقال له ذو النون، وعيسى ويقال له المسيح؛ ومحمد - صلى الله عليه وسلم - ويقال له أحمد، وقد توسع في هذه الفكرة توسعًا واضحًا (انظر الطبرى: تاريخ، ج 1، ص 364؛ مجير الدين: الأنس الجليل، ص 68) فروى أن ذا الكفل لقب ¬

لبشر (وتقول بعض المصادر مثل تاج العروس: بشير) ابن أيوب الَّذي اختاره الله نبيا يهدى قومه الكفار (أو الملك كنعان) في الشام حيث قضى معظم حياته وتوفى في سن الخامسة والسبعين. أما القصة التي رواها ابن إياس والتى تقول إن أبناء أيوب شنوا الغارة على الملك الوثنى لام بن دعام، وكانوا قد رفضوا أن يزوجوه أختهم، وإن بشرا قد أسر فقصة فريدة قائمة بذاتها. وقد أبي هؤلاء الإخوة أن يفتدوا بشرًا، فرماه الملك في المحرقة، ولكن الله وقاه شر الموت حرقًا على النحو الَّذي وقى به إبراهيم من النار التي هدده بها نمروذ، وعندئذ ارتد لام وقومه جميعًا عن دينهم ودخلوا في دين بشر. على أن كتب الأحاديث الصحاح لم ترد فيها آية إشارة إلى ذى الكفل، وهذا يدل على أن نقدة الحديث لم يحفلوا في قليل أو كثير بالقصص الكثيرة التي تروى عنه، ومن هنا نشط القصَّاص إلى تلمس أسباب تسمية ذى الكفل، وذلك باختراع اشتقاقات تتصل كلها بالمعانى المختلفة لكلمة كفْل وبأصل الفعل كفل. وبدءوا بأول هذه المعانى وهي "العهد" أو "الضمان" فقيل إن ذا الكفل تعهد لأليسع (وفى رواية بعض المصادر كالبيضاوى أنَّه كان ابن عمه) بأن يخلفه علي بني إسرائيل على أن يتكفل له بثلاث: يصوم النهار، ويقوم الليل، ولا يغضب، وقد وفى ذو الكفل بعهده بالرغم من إغواء الشيطان له. وجاء في قصص بشير أنه أعطى الملك الوثنى كنعان عهدا مكتوبًا بدخول الجنّة إذا هو اهتدى، أو أن هذا العهد كان ضمانًا بدفع فدية لام، وثمة قصص أخرى تتصل بمعنى "كفْل" أي "ضعْف". ذلك أن ذا الكفل قَد نعم بما أفاءه الله عليه من مضاعفة جزائه لأنه قد ضاعف من عمل الصالحات. ثم إن الاسم يتصل بـ "تَكَفَّل" في قصة تقول إن حامل هذا الاسم قد تكفل بسبعين أو مائة من بني إسرائيل أو من الأنبياء اضطهدهم ملك جبار. وقد رأى كيكر Was hat Moh. aus dem Ju- A. Gieger)؟ dent aufgenommen الطبعة الثانية، ليبسك 1902، ص 192) أن هذه

القصة، صدى لقصة عبديا (سفر الملوك الأول، الإصحاح 18، آية 4). والكفل أيضًا اسم حُلة (وله صلة بمعنى ضاعف) فهو عباءة سمكها مضاعف. وقد كان النبي [- صلى الله عليه وسلم -] يرتدى عباءة من هذا القبيل، وقد اجتهد بعضهم في أن يربط بينها وبين ما جاء في سفر الملوك الثانى، الإصحاح الثانى، الآية 8 (أليسع، ويجلوم؛ - Ein Mu hammedanischer Katechismus. بقلم محمد مسعود، طبعة F.C.Ardreas، بوتسدام 1910). زد على ذلك أن ذا الكفل ولى آخر يحمل الاسم نفسه ذكره ابن الأثير (المرصَّع طبعة سيبولد، ص 190، السطر الرابع من أسفل الصفحة وما بعده) على أن الثعلبى قد ربط قصته بالنبى ذى الكفل. كان هذا الولى في أول أمره من الخاطئين. فقد استغل حاجة امرأة فاضلة وأغراها بالإثم، غير أنَّه استعصم بالرغم من تسليمها في الظاهر له، وعاد إلى العفة والصلاح، فضاعف الله له أجره استنادًا إلى المذهب القائل بأن "التائب عند الله أحسن من العابد" (التلمود البابلى: براخوث، 34 ب، سفر متى، الإصحاح 18، الآية 3، سفر لوقا؛ الإصحاح 10، الآية 7). وهذا الطراز من الرجال يتردد في كثير من الأحيان بهذه الصورة الأخلاقية في قصص المشرق التي قصد بها إلى التهذيب والإرشاد (مثل القصة اليهودية ناتان ده صوصيثا، والقصة الإسلامية "تزيين الأسواق بتفصيل أشواق العشاق" لداود الأنطاكى (طبعت على الحجر في القاهرة سنة 1279 هـ) ص 354؛ وهذا الطراز ممثل أيضًا بعض التمثيل في "سندبان" التي نشرها Baeathgen في Zeitschr. d. Deutsch.Morgenl. Gesellsch ج 65، ص 287). ويتضح من القصص التي ذكرناها أن المسلمين اختلفوا في شخصية ذى الكفل فقالوا إنه نبى، وقالوا إنه ليس إلا عبدًا صالحًا. وإنما يستند أصحاب الرأى الأول على ما جاء في سورة الأنبياء عن ذى الكفل. وقد عينت الروايات الإسلامية المحلية قبورًا وأضرحة لذى الكفل في شتى البقاع الإسلامية المحصورة بين

فلسطين وبلخ (انظر الإشارات إلى هذه البقاع في Nedromah et les: R. Basset Trarras باريس 1901. والحواشى التي كتبها صاحب هذا المقال في Revue de I'Histoire des ReliRions، ج 45، 1902 م، ص 219) على أن ثمة مكانين بالذات من هذه الأمكنة تربطهما الروايات الإسلامية بذى الكفل ربطا فيه شيء كثير من الترجيح. أحدهما نسى الآن ما قيل من اتصاله بذى الكفل استنادا إلى ما جاء في بحث Clermont Ganneau (البحوث الأثرية في فلسطين، ج 2، ص 308) وهذا المكان هو قبة النبي ذى الكفل في كَفل حارس (وهو مأخوذ من كفر حارثَ، وقد ذكر هذا الاسم أيضًا بصيغته القديمة في مجير الدين: الأنس الجليل، ص 78، س 7، وفى تاج العروس، ج 8، ص 99، س 15) بالقرب من نابلس في الناحية التي عينت فيها قبور كثير من الأنبياء (انظر Zeitschr. d. Deutsch. Pal. Ver, ج 2، ص 15) ويبرز في هذا الصدد القول بأن ذا الكفل هو بشر بن أيوب (انظر ما أسلفنا بيانه) وينسب السامريون هذه القبة لكالب صاحب يوشع بن نون. وثمة قبر آخر أعظم من هذا، وقد ظل شأنه باقيا إلى العصور الحديثة، وهو قبص ذى الكفل في كَفِل (ويؤثر ماسينيون النطق به كيفِل) التى عرفت قبل ذلك ببر (بير) الملاحة على الضفة اليسرى لقناة الهندية جنوبى الحّلة في العراق (من أعمال ولاية بغداد، لواء كربلاء، في قضاء الهندية) ويشار في هذه النواحى إلى قبور كثير من الأولياء يجلهم الناس، وكان اليهود بلا شك أول من قدسهم (ياقوت، ج 2، ص 294). وما من ريب أن أحد هذه القبور هو قبر حزقيل الَّذي يزوره الناس ويقدسونه منذ القدم (انظر عن مكانة هذا القبر عند اليهود المصادر الواردة في - Jewish En cyclopaedia، ج 5، ص 316, ومنها وصف الرحالة الريجنسيرجى بتاخياه (القرن الثانى عشر) فهو يزودنا بوصف طريف لآيات التبجيل التي يظهرها المسلمون نحو هذا القبر (Tour du Monde ou Voyages: ECarmoly du Rabbin Pétachja de Ratisbonne باريس 1831 م، ص 45 وما بعدها) وقد أدخل المسلمون أيضًا هذا المكان المقدس عند اليهود في نطاق حرماتهم

المصادر

ووصلوه بشخص ذى الكفل. وحدث في عهد ألجايتو خدابنده (700 هـ = 1300 م) أن حاول نقيب الأشراف المتعصب تاج الدين أبو الفضل أن يمنع اليهود من زيارة هذا الحرم الَّذي شيدوه، وأخرجه من نطاق سيادتهم الدينية بوصفه مزارًا للمسلمين فحسب. وقد اتخذ منافسه الوزير رشيد الدين ذلك ذريعة إلى إسقاط غريمه والتسبب في قتله) Histoire des Mon-: : Quatremere gols de la Prese، باريس 1836 - 24 وما بعدها). المصادر: (أ) القصة: تفاسير الآيات القرآنية المشار إليها آنفا وبخاصة: (1) الطبرى: التفسير، ج 17، ص 52 - 54. (2) الزمخشرى: الكشاف، القاهرة 1307 هـ، ج 2، ص 53. (3) فخر الدين الرازي: مفاتيح الغيب، طبعة بولاق 1829 م، ج 6، ص 185. (4) الطبرى: التاريخ، ج 1، ص 364. (5) الثعلبى: العرائس، القاهرة، الميمنة 1312 هـ، ص 154 - 155. (6) ابن إياس: بدائع الزهور في وقائع الدهور، القاهرة , 129 هـ -، ص 96. (7) تاج العروس، ج 8، ص 99، مادة كفل. (8) مطهر بن طاهر المقدسي (المنحول على البلخي) وقد جمع شتى الأقوال في ذى الكفل في مؤلفه كتاب المعانى (- Livre de la Creation et de I'His toire' طبعة إيوار، ج 3، ص 100، سطر 3 من أسفل الصفحة). (ب) القبر: (1) Reisebeschreibung . Niebuhr .narh Arabie etc كوبنهاجن 1778 م، ج 2، ص 264 - 266. (2) Layard Babylon: & Niniveh لندن 1853، ص 500 - 501. (3) Expedition Scien-: Jules Opperte tifique en Mesopotamie ج 1، باريس 1863 م، ص 343 - 246.

ذو النون

(4) الأب أنستاس الكرملى في مجلة المشرق، ج 2، ص 61 - 66. (5) Mission en Mes-: L. Massignon opotamie، ج 1، (القاهرة 1910: Me-- moire ... de l'Institut Francais de l'Ar cheologie Orientale، ج 28) ص 53. (6) Erlebnisse eines A. Noldeke Beitrdge Zur في Tkrkischen Deserteurs Kenntnis d_ Orients. طبعة، H. Grothe ج 7، ص 53 - 54. (وفيه صورة شمسية لكفل) صور للقبر في عصور شتى: أقدمها في أورى بن سيمون البيلى (1563) بيخوس ها- آبوث (البندقية 1659) نقلا عن نقش صنعه فنان مجهول سنة 1536 (ويعين موضع هنا على شاطئ دجلة). وقد نقل هذه الصور: Jo. Hottinger فى Cippi Her- baici، هيدلبرغ 1662، على صفحة 83؛ Itinéraires de la Terre: E. Carmoly Saintes، بروكسل 1847، ص 459؛ Travels and Residence in Chal-: Loftus dea and Susiana لندن 1857، وقد نقلت الصورة الواردة في هذا الكتاب ووضعت في Jewish Encyclopaedia؛ وقد وردت أحدث صورة للقبر في إسماعيل حقى بك بابان زاده: De Stambul a Bagdad: في. Revue du Monde Musulm، 1911 م, ج 5، ص 253، 257. خورشيد [كولدتسيهر Goldziher]. ذو النون أبو الفيض بن إبراهيم المصري، أحد مشاهير الزهاد في أول عهد التصوف، أصله من إخميم، وولد من أبوين نوبيين، واسمه الحقيقى ثَوْبَان، ولكنه يعرف عادة باسم ذى النون المصري. عاش في مصر، وتوفى بالجيزة سنة 245 هـ (860 م) وهو يعد من الأقطاب، ومن الأولياء المستورين (عياران) ويتبع اسمه بذكر الدعاء "قدس الله سره" (انظر هذه الصيغة في عنوان لإحدى مقالات الكتاب الثانى من مثنوى الرومى). ويقال إنه كان منكرًا في حياته، وإن ولايته لم تظهر إلا عند وفاته. ويروى أن سبعين رجلًا رأوا في

المنام ليلة وفاة ذى النون أنهم سمعوا محمدا [- صلى الله عليه وسلم -] يقول: "قد لقيت ذا النون خليل الله". على أنَّه ينبغي أن يفهم أن هذا الإنكار إنما يعنى أن ولايته كانت موضع أخذ ورد لا أنَّه كان يحيا حياة مستخفية، إذ نحن نتبين من حياة الصوفية أنَّه كان له تلاميذ من معاصريه. ويذكر المترجمون له أنَّه كان ذا تأثير قوى على أهل مصر، إلى الحد الَّذي جعل حُساده ينظرون إليه على أنَّه زنديق، ويسعون به لدى الخليفة المتوكل، فاستحضره الخليفة إلى بغداد، وأودره السجن لساعته، ولكنه سرعان ما ملك عليه نفسه بصبره وأفحمه ببيانه، فإذا هو يرده إلى مصر مكرمًا، وتظهرنا هذه الوقعة على ما أثاره التصوف في عهوده الأولى من شك حوله. وقد كان ذو النون - كما ورد في كتاب نفحات الأنس - أول من تعاطى علانية التعاليم الصوفية. وفى الكتاب الثانى من مثنوى جلال الدين الرومى قصة طويلة تشير إلى هذه الشكوك، أو إلى هذه الحيرة التي ولدها مذهب ذى النون. فأصحابه ينظرون إليه على أنَّه مجنون ومقيد: "وعندما يكون السلطان إلى الفساق فلابد من أن يودع ذو النون السجن" على حد قول الشاعر. وهنا يكون الزاهد علما على المعرفة الذوقية التي يزدريها العامى الَّذي لا يفقهها. وينسب إلى ذى النون كثير من الأقوال: فمن ذلك مثلا قوله: "إن العارف يزداد في كل يوم تواضعًا لأنه يزداد في كل لحظة قربًا من مولاه"، وقوله: "المعرفة هي ما يفيضه الله من نوره على قلوبنا". والكنية "ذو النون" ومعناها "صاحب الحوت" قد أطلقت على النبي يونس (عليه السلام) في القرآن الكريم (سورة الأنبياء، آية 87). المصادر: (1) الهجويرى: كشف المحجوب (ترجمة نيكلسون) في مجموعة كب التذكارية، ص 100 - 103. (2) جلال الدين الرومى، المثنوى (ترجمة س. أ. ولسون، لندن 1910) ج 2، ص 121 - 128.

سيرة ذى النون

(3) وارجع أيضًا إلى المصنفات التي تتناول تاريخ الصوفية، كنفحات الأنس لجامى، وتذكرة الأولياء لفريد الدين العطار. محمد مصطفى حلمى. [كارا دى فو B. Carra de Voux] تعليق ذو النون المصري سيرته وحياته الروحية ومذهبه الصوفي عرض كثير من المؤرخين وكُتاب التراجم والطبقات لحياة ذى النون المصري من الناحيتين العامة والخاصة، وذكروا له طائفة من الأقوال التي تصور حياته الروحية وما عرض له فيها من أحوال، وما روى عنه من كرامات، وتعبر عما كان ينزع إليه من مذهب في الحب وفى المعرفة، وعما ينطوى عليه هذا المذهب من عناصر نظرية لها قيمتها الفلسفية، وعناصر عملية لها خطرها من الناحية الأخلاقية على أن هذا كله إنما يذكر متفرقا هنا وهناك في كتب التراجم والطبقات، ويكاد يوجد في أكثرها مكررًا بحرفيته دون أن يكون له رابط أو ضابط. ولكن دراسة هذه المعلومات دراسة علمية محققة، وإخضاعها للمنهج المقارن، ومقابلة بعضها ببعض، واستخلاص الحقائق من بعضها على ضوء ما يشتمل عليه بعضها الآخر، كل أولئك من شأنه أن يعيننا على تأليف صورة - إن لم تكن تامة من كل الوجوه، فلا أقل من أن تكون مقاربة من أكثرها - لحياة ذلك الصوفى المصري المسلم ومذهبه، ولما عسى أن يكون له من آثار باقية ونفحات صادقة سواء في الحياة الروحية الإسلامية بصفة عامة، أو في الحياة الروحية المصرية بصفة خاصة. - 1 - سيرة ذى النون أجمع الذين ترجموا لذى النون على أن أسمه هو أبو الفيض ثوبان (بفتح الثاء المثلثة، وسكون الواو، وفتح الباء الموحدة، وبعد الألف نون) ابن إبراهيم، وقيل الفيض بن إبراهيم، المعروف بذى النون المصري، وأكبر الظن أن تكون تسميته بذى النون راجعة إلى كرامة من كراماته التي تروى عنه، وذلك أنَّه

قال إن امرأة جاءته وقالت إن أبنها أخذه التمساح؛ فلما رأى حرقتها على ولدها أتى النيل وقال: اللهم أظهر التمساح، فخرج إليه التمساح، فشق عن جوفه وأخرج ابنها حيا صحيحًا (¬1). وإذا كان النون هو الحوت العظيم، وكان يونس النبي عليه السلام قد سمى بذى النون لقصته المعروفة مع الحوت، كما يدل على ذلك قوله تعالى: {وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغَاضِبًا فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فِي الظُّلُمَاتِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ} (¬2) " وكان لثوبان بن إبراهيم الصوفى المصري قصة مع التمساح كقصة يونس مع الحوت، إذا كان ذلك كذلك فقد تبين إذن لم سمى الصوفى المصري بذى النون. ولعل كل ما هناك من فرق بين ثوبان بن إبراهيم المصري وبين يونس النبي في هذه التسمية، هو أن يونس النبي عليه السلام قد سمى بذى النون لأن النون الَّذي هو الحوت كان قد التقمهً على حين أن ثوبان بن إبراهيم المصري قد سمى بذى النون لأن له كرامة مع التمساح الَّذي أشرنا إليه في القصة المروية آنفا. أما متى وأين ولد ذو النون المصري، فلا يكاد يذكر أحد من المؤرخين والمترجمين الذين وقفنا على كتبهم شيئًا عن التاريخ الَّذي كان فيه مولد ذلك الصوفى العظيم، وإنهم ليختلفون أيضًا حول الموطن الَّذي كان فيه مولده، وترد إليه نشأته الأولى: فسواد أصحاب التراجم والطبقات متفقون على أن والدى ذى النون المصري كان أحدهما أو كلاهما من أصل نوبى، ولكن بعضهم يرى أن مولد ذى النون كان بإخميم من صعيد مصر (¬3)، وبعضهم الآخر يذهب إلى أنَّه من أصل نوبى ثم نزل إخميم فأقام بها (¬4). وسواء كان مولده بإخميم أم ببلاد النوبة، فإنه كان على كل حال مصرى المولد والنشأة، والعناصر التي تتألف منها حياته وثقافته وولايته، والأحداث التي، وقعت ¬

له، والأقوال التي أثرت عنه، كل أولئك وغيره مما سنفصله بعد سيظهرنا من غير شك على أن الطابع الَّذي غلب عليه كان مصريًا، وعلى أنَّه قد استمد تلك العناصر من صميم الحياة المصرية، وأنه وإن كان واحدا من أئمة صوفية المسلمين، الذين ظهروا في تاريخ التصوف الإسلامى، فإنه كان أولا وقبل كل شيء إمامًا لمن ظهر من الصوفية المسلمين في تاريخ التصوف المصري. والمؤرخون والمترجمون الذين ترجموا لذى النون، وأغفلوا ذكر تاريخ مولده، واختلفوا حول موطنه الَّذي كان فيه مولده، متفقون على التاريخ الَّذي كانت فيه وفاته: فكلهم مجمع على أن وفاة ذى النون كانت في ذى القعدة سنة 245 هـ (¬1) واتفق معهم في ذلك ابن خلكان، ولكنه زاد على ذلك ما قيل من أن هذه الوفاة كانت سنة 246 هـ أو سنة 248 هـ (¬2) فإذا أخذنا سنة 245 هـ على إنها هي أضبط تاريخ لوفاة ذى النون، وذلك بحكم اتفاق السواد الأعظم من المؤرخين والمترجمين عليها، وإذا عرفنا أن السيوطي في ترجمته لحياة ذى النون قد ذكر أن عمره عند وفاته كان قد قارب التسعين (¬3)، استطعنا أن نستخلص تاريخ مولده بحيث يكون ذلك حوالى سنة 155 هـ. وذو النون الَّذي يرجع أصله إلى بلاد النوبة، ويقع مولده في بلاد النوبة أو في إخميم، لم يقض حياته كلها في هذه أو في تلك؛ وإنما ارتحل من إخميم إلى مصر وقضى شطرا كبيرًا من حياته متنقلًا بين البلدان، سائحًا في الجبال والوديان: فهو قد رحل عن إخميم إلى مصر، وله في ذلك الرحيل قصة تروى على أن ما وقع له فيها كان سببًا حمله على هذا الرحيل، ولكنها تظهرنا إلى جانب ذلك على ناحية من نواحى الحياة الروحية لذى النون الصوفى، وما ينبغي أن تقوم عليه هذه الحياة الروحية من شكر على السراء وصبر على البأساء: وذلك أن ذا النون سمع ¬

ذات يوم من أيام إقامته بإخميم صوت لهو ودفاف، فقال: ما هذا؟ قيل: عرس، ثم سمع بجانبه بكاء وصياحًا، فقال: ما هذا؟ قيل: فلان مات؛ قال: أعطى هؤلاء فما شكروا، وابتلى هؤلاء فما صبروا، لله على إن بت بهذا البلد, فخرج فورًا إلى مصر فقطنها (¬1). وهو قد رحل عن مصر إلى غيرها من البلدان، وله في أماكن عدة منها ومن غيرها من البلدان أسفار وسياحات، وتروى عنه في هذه الأسفار والسياحات طائفة من الخوارق والكرامات سنعرض لها في موضعها من الحديث عن حياته الروحية، وحسبنا هنا أن نذكر الأماكن التي تنقل بينها في مصر، والتى ارتحل إليها وساح فيها في غير مصر: فجبل المقطم وشاطئ النيل وبرابى الصعيد والفسطاط وبيت المقدس وبغداد ومكة وبوادى الحجاز والشام وتيه بنى إسرائيل وجبل لبنان وجبل أنطاكية وجبل الكام ووادى كنعان وجبال نيسان، كل أولئك أماكن شهدها ذو النون وشهدت هي من أحواله وسجلت من أقواله الشيء الكثير (¬2). وقد ظل ذو النون على هذه الحال من الإقامة والرحلة، يتلقى العلم حينا، ويلقى الحكمة حينا آخر، ويعظ الناس ويرشدهم ويبصرهم بالحقائق ويوقفهم على الدقائق على الوجه الَّذي سنبينه بعد، حتَّى كانت وفاته في ذى القعدة سنة 245 هـ = 856 م، وقد قارب وقتئذ التسعين من عمره، وذلك هو التاريخ الَّذي اتفق معظم المؤرخين والمترجمين على أن وفاة الصوفى المصري كانت فيه، إذا استثنينا ابن خلكان فإنه متفق معهم من ناحية، ويزيد من ناحية أخرى ما قيل عليه من أن وفاة ذى النون كانت في سنة 246 هـ, وما قيل أيضًا من أنها كانت في سنة 248 هـ (¬3). ويكتفى بعض المترجمين بأن يذكر أن وفاة ذى النون كانت بمصر دون أن ¬

حياة ذى النون الروحية

يعين أي بلد من بلدان مصر كانت فيها الوفاة، وذلك على نحو ما فعل ابن خلكان (¬1)، على حين يذكر البعض الآخر أن تلك الوفاة كانت بالجيزة على نحو ما فعل الشعرانى إذ يقول: "لما توفى ذو النون بالجيزة حمل في قارب مخافة أن ينقطع الجسر من كثرة الناس مع جنازته .. " (¬2) ويروى الهجويرى أنَّه في ليلة وفاة ذى النون رأى سبعون رجلًا الرسول في النوم وهو يقول: "جئت لألقى ذا النون خليل الله"، وأنه بعد أن فاضت روحه وجد مكتوبًا على جبينه: "هذا حبيب الله الَّذي مات في حب الله" (¬3). ومن الكرامات التي يرددها كتاب الطبقات لذى النون والكثير غيره من الصوفية ما يذكرونه من أنَّه لما مات ذو النون أظلت الطير الخضر جنازته ترفرف عليه إلى أن وصل إلى قبره، ولما دفن غابت، وعندما رأى أهل مصر ذلك ندموا على ما فرط منهم في حق ذلك الولى، واستغفروا مما أنكروه عليه من ولايته، وما ألحقوه به من الأذى في حياته، وأجلوه بعد ذلك واحترموا قبره. أما أين دفن ذو النون المصري، فقد ذكر ابن خلكان أنَّه دفن بالقرافة الصغرى، وأن على قبره مشهدًا مبنيًا، وأن في المشهد أيضًا قبور جماعة من الصالحين (¬4). وذكر المناوى أن ذا النون قد دفن بالقرافة، وأن قبره بها ظاهر مقصود بالزيارة وعليه أنس ومهابة، وأن هذا القبر بالقرب من قبر عقبة بن عامر الجهنى الصحابى، وأنه يقال إن ذا النون وعقبة وعمرو بن العاص في قبر واحد (¬5). -2 - حياة ذى النون الروحية على أن ذا النون المصري كان صوفيًا من أصحاب الرياضات والمجاهدات، ووليًّا من أرباب الأذواق والمشاهدات؛ وقد كان له بحكم هذا كله حياة روحية تأتلف فيها العناصر العلمية والعملية التي يتألف منها مذهبه ¬

الصوفى. ولهذا كان لابد لنا من أن نعرض لتلك العناصر العلمية والعملية حتَّى نتبين من خلالها آية حياة روحية كان يحياها الرجل فيما بينه وبين ربه، وفيما بينه وبين نفسه، وفيما بينه وبين أشباهه من بنى جنسه، وبحيث نقف على صورة واضحة لما تلقاه ذلك الصوفى من علم وما أخذ به نفسه من عمل وما لقيه في حياته وفى مذهبه وعقيدته من نعى الناعين وإرجاف المرجفين، وما انتهى إليه أمره من انجلاء غمرة الشك عنه فإذا هو يتجلى على حقيقته في حياته وبعد مماته وليًّا من أولياء الله، ومحبًا أفنى حياته في حب الله، وعارفًا سلك سبيل الحق المؤدية إلى معرفة الله، حتَّى أن الذين سعوا به وشنعوا عليه لدى الخليفة المتوكل أولًا، عادوا فعرفوا له قدره، وأكبروا شأنه، وأقروا بولايته، واحترموا قبره بعد وفاته. ولعل فيما كتبه أصحاب التراجم والطبقات عن ذى النون معرفين به ومكبرين من شأنه ما يعطينا صورة عامة لما كانت تشتمل عليه الحياة الروحية لذلك الصوفى المصري العظيم: فقد استهل أبو نعيم الأصبهانى ترجمته له بقوله: "العلم المضى، والحكم المرضى، الناطق بالحقائق، الفاتق للطرائق، له العبارات الوثيقة، والإشارات الدقيقة، نظر فعبر، وذكر فازدجر، أبو الفيض ذو النون بن إبراهيم المصري رحمه الله تعالى (¬1) " وذكر المناوى بعض ما ذكره الأصبهانى من الخصائص الروحية لحياة ذى النون، وزاد عليه أشياء لم يذكره الأصبهانى، ولها قيمتها في الإبانة عن بعض الخصائص الروحية الأخرى، فضلًا عما تبينه من منزلة ذى النون في تاريخ التصوف المصري وفلسفته الروحية، وفى هذا يقول المناوى: " ... ذو العبارات الوثيقة، والإشارات الدقيقة، والصفات الكاملة، والنفس العالمة العاملة، والهمم الجلية، والطريقة المرضية، والمحاسن الجزيلة المتبعة، والأفعال والأقوال التي لا تخشى منها تبعة، زهت به مصر وديارها، وأشرق بنوره ليلها ونهارها" (¬2)؛ وأبان القشيرى عن مكانة ذى النون العلمية والتصوفية في عصره فقال عنه: "فائق ¬

هذا الشأن، وأوحد وقته علمًا وورعًا وحالًا وأدبًا (¬1) ". فإذا فصلنا ما أجملته، وأشارت إليه أقوال المتقدمين هذه، قلنا إن ذا النون المصري قد كانت له ثقافتان: إحداهما ثقافة علمية دينية، والأخرى ثقافة علمية دنيوية، وإن لهاتين الثقافتين أثرهما في تكوين حياته الروحية الخالصة. أما ثقافته العلمية الدينية فتتبين إذا عرفنا أنَّه تلقى علوم الشريعة والحقيقة عن بعض الأساتذة حينًا، وعن طريق الرواية حينًا آخر. على أننا لا نعرف من أساتذته إلا اثنين: أحدهما يعرف باسم إسرافيل، والآخر يعرف باسم شقران العابد. وقد ذكر السراج الطوسى إسرافيل هذا بما يبين أنَّه كان أستاذًا لذى النون فقال ما نصه: "سمعت الوجيهى يقول: سمعت الطيالسي الرازي يقول: دخلت على إسرافيل أستاذ ذى النون رحمهما الله وهو جالس ينكت بأصبعه على الأرض، ويترنم مع نفسه بشيء، فلما رآني قال: أتحسن تقول شيئًا، قلت: لا، قال: أنت بلا قلب (¬2) ". وقد ذكر جامى إسرافيل هذا باسم إسرافيل المغربى أستاذ ذى النون. أما شقران العابد فقد كان شيخًا لذى النون في الطريقة (¬3). وقد عاش ذو النون في عصر حفل بكثرة من ظهر فيه من أئمة الفقه وعلماء الحديث ومشايخ الصوفية: فاتصل بأولئك وهؤلاء، وتأثر بهم، وأخذ عنهم، وكان لهذا كله ثمراته اليانعة ونفحاته الرائعة في حياته الروحية: فهو قد اتصل بالإمام أحمد ابن حنبل واجتمع به، كما اجتمع به غيره من مشايخ الصوفية الذين كان منهم بشر الحافى والسرى السقطى ومعروف الكرخى (¬4)؛ وهو - كما يقول عنه الذهبي في تاريخه الكبير - قد روى عن مالك والليث وابن لهيعة والفضيل بن عياض وابن عيينة ومسلم ¬

الخواص وغيرهم. وروى عنه الحسن ابن مصعب النخعي وأحمد بن صبح الفيومى والطائى وغيرهم (¬1)؛ وهو يعد فوق هذا كله في جملة من روى الموطأ عن الإمام مالك (¬2) " فكل أولئك كان خليقًا أن يجعل من ذى النون عالمًا عاملا سواء من الناحيتين الشرعية والتصوفية، أو مفتيًا في العلوم على حد قول مسلمة بن قاسم (¬3). على أن الأحاديث التي رواها ذو النون لم تكن دائمًا موضع ثقة الذين أشاروا إليه أو تحدثوا عنه: فمن ذلك ما قاله الجوزقانى من أن ذا النون كان زاهدًا عالمًا ضعيف الحديث، وما قاله الدارقطنى من أنَّه روى عن مالك الأحاديث فيها نظر (¬4). على أن ذا النون، وإن كان عالمًا بالحديث وراويًا له، فهو لم يشتغل به إلى الحد الَّذي جعل منه شغله الشاغل؛ بل لم يلبث أن انصرف عنه إلى الاشتغال بنفسه. وليس أدل على ذلك من أنَّه سئل لم لا يشتغل بالحديث، فأجاب بقوله: "للحديث رجال، وشغلى بنفسى استغرق وقتى (¬5) ". ولذى النون رأى في الحديث وأهله، وفى الفقه وأربابه: فهو يرى أن الحديث من أركان الدين، وأنه لولا نقص دخل على أهل الحديث والفقه لكانوا أفضل الناس في زمانهم: فهم عنده قد بذلوا علمهم لأهل الدنيا يستجلبون به دنياهم، فحجبوهم واستكبروا عليهم، وافتتنوا بالدنيا لما رأوا حرص أهل العلم والمتفقهين عليها، فخانوا الله ورسوله، وصار إثم من تبعهم في عنقهم جعلوا العلم فخًا للدنيا، وسلاحًا يكسبونها به، بعد أن كان سراجًا للدين يستضاء به (¬6). وأعجب ما كان يعجب له ذو النون هو من هؤلاء العلماء إذ يخضعون للمخلوقين دون الخالق، وهم يدعون أنهم أعلى درجة من جميع الخلائق (¬7). وأكبر الظن أن يكون ما رآه ذو النون في أهل الحديث والفقه وما ¬

نسبه إليهم هنا سببا من الأسباب التي أحنقت هذا الفريق من العلماء عليه فجعلوا يشنعون عليه ويسعون به لدى الخليفة من ناحية، ولدى الرأى العام في مصر من ناحية أخرى، فإذا هو يمتحن ويؤذى، ويتهم في عقيدته. وكما كان العصر الَّذي عاش فيه ذو النون حافلًا بأرباب العلم من الفقهاء والمحدثين الذين أخذ عنهم، فقد كان كذلك عصرًا مزدهرًا من الناحية الروحية مشرقا بكثير من الشخصيات الصوفية التي طبعت روح العصر بطابعها، والتى كان من بين أصحابها أبو يزيد طيفور بن عيسى البسطامى المتوفى سنة 261 هـ. وأبو محمد سهل بن عبد الله التسترى المتوفى سنة 273 هـ أو 283 هـ وقد لقى ذا النون بمكة سنة خروجه إلى الحج، وأبو سعيد أحمد بن عيسى الخراز المتوفى سنة 277 هـ وقد صحب ذا النون، وإسحق بن إبراهيم السرخسى، وقد قص عن ذى النون قصة روى فيها أنَّه سمع ذا النون وفى يده الغل وفى رجليه القيد، وهو يساق إلى المطبق، والناس يبكون من حوله، وهو يقول: هذا من مواهب الله تعالى، ومن عطاياه، وكل فعاله عذب حسن طيب، ثم أنشد من الخفيف: لك من قلبى المكان المصون ... كل لوم عليَّ فيك يهون لك عزم بأن أكون قتيلا ... فيك والصبر عنك ما لا يكون (¬1) وأبو يعقوب يوسف بن الحسين الرازي المتوفى سنة 304 هـ، وقد صحب ذا النون المصري وأبا تراب النخشبى، ورافق أبا سعيد الخراز: فكل أولئك وكثير غيرهم كانوا من كبار الصوفية الذين عاصروا ذا النون، واتصلوا به ألوانًا مختلفة من الاتصال، وكان لهم في حياته وفى مذهبه آثار لها قيمتها العلمية والعملية، كما كان له في أنفسهم منزلة كبرى ومكانة عظمى من الناحية الروحية، وليس أدل على هذه المكانة وتلك المنزلة مما يروى عن سهل بن عبد الله التسترى من أنَّه أقام سنين لا يسند ظهره للمحراب ولا ¬

يتكلم، فلما كان ذات يوم بكى واستند وتكلم، وبالغ في إبراز المعانى العجيبة والاشارات الغريبة، فلما سئل في ذلك، أجاب بقوله: كان ذو النون بمصر حيا، فما تكلمت ولا استندت إجلالًا له، والآن قد مات، فقيل لى: تكلم فقد أذنت (¬1). فإذا تركنا العناصر العلمية الشرعية والعلمية التصوفية التي يمكن أن يكون قد أفادها ذو النون ممن عاصرهم من أصحاب الشريعة وأرباب الحقيقة، ووقفنا عند العناصر العملية التي كان يأخذ هو بها نفسه. وكانت تعمل هي عملها في نفسه، وكان لها أثر في تصفية قلبه من شوائب حسه، ألفينا حياته الروحية الخاصة حافلة بما يظهرنا على أنَّه لم يكن عالمًا فحسب، ولا آخذًا للعلم عن غيره فحسب، وإنما كان فوق ذلك عاملًا على أن يحيا حياة روحية قوامها التوبة إلى الله والزهد في الدنيا والصبر على المحنة والرضا بكل ما تقضى به مشيئة الله والتوكل على الله والتسليم له والإقبال عليه، وما إلى ذلك من مقومات الحياة الروحية الحقة التي ينبغي أن يحياها الصوفى المتحقق، والتى سنتبينها معه في موضعها من الحديث عن تصنيفه للمقامات والأحوال، وكشفه عن حقيقة المثل الأعلى الَّذي يجب أن يحققه الصوفى المتحقق في القول والفعل سواء فيما بينه وبين ربه أو فيما بينه وبين نفسه أو فيما بينه وبين أشباهه. وحسبنا هنا أن نتبين كيف اتجه ذو النون في حياته إلى هذه الوجهة الروحية، وما هي بعض مظاهر تلك الحياة عنده: فقد روى المترجمون وأصحاب الطبقات على لسان ذى النون نفسه قصة لعلها تظهرنا من خلالها على أنَّه كان يحيا أول الأمر حياة إنسانية كتلك التي يحياها الناس جميعًا، يخضعون فيها لسلطان نفوسهم، وتفق فيها الشهوات والملذات والمنافع المادية العاجلة نفوسهم، ولكنه ما لبث أن عرض له عارض وبدا له باد، فإذا هو يتوب، وقصارى هذه القصة أن ذا النون سئل عن سبب توبته، فأجاب بقوله: خرجت من مصر إلى بعض القرى، فنمت في الطريق في بعض الصحارى، ففتحت عينى، فإذا أنا بقنبرة عمياء سقطت من ¬

وكرهًا على الأرض، فانشقت الأرض، فخرجت منها سكرجتان: إحداهما ذهب، والأخرى فضة، وفى إحداهما سمسم وفى الأخرى ماء، فجعلت تأكل من هذا وتشرب من هذا فقلت: حسبى، قد تبت، ولزمت الباب إلى أن قبلنى (¬1). والمتأمل في قوله: "حسبى، قد تبت، ولزمت الباب إلى أن قبلنى", يلاحظ أنَّه قد تاب وأخذ نفسه بالرياضة والمجاهدة والوقوف على باب المحبوب الحقيقى مجتازًا كل العقبات ومتنقلًا بين جميع المقامات حتَّى ظفر برضا المحبوب الحقيقى عنه وقبوله له. والذي يعنينا هو أن نلاحظ أن ذا النون ما فتئ على هذه الحال من رياضة نفسه ومجاهدتها حينا، ومن اتصاله بالناس وإقباله على نفوسهم حينا آخر، يبصرهم بما فيهم من عيوب، ويدعوهم إلى التوبة عما اقترفوا من ذنوب، سواء أكان ذلك في الحلقات التي كان يقيمها ويتحدث فيها عن علم الباطن وسلوك طريق الله، أم في أي مكان في أي بلد مما حل به من البلدان. وليس من شك في أن حياة ذى النون على هذا الوجه قد جعلت منه إنسانا كملت فيه الإنسانية بحيث لم يكن يؤثر بعلمه وخيره أحدا من دون أحد، وإنما المسلمون كلهم لديه سواء، لا يصدر في سلوكه معهم إلا عن حب عميق لهم، وعطف وثيق عليهم. وهو في هذا إنما كان - على حد قول الهجويرى- متشبها برسول الله [- صلى الله عليه وسلم -] إذ على الرغم من إيذاء الكفار له لم يكن يفتر عن دعائه قائلًا: "اللهم اهد قومى فإنهم لا يعلمون" (¬2) ولذى النون كرامات كثيرة عددتها وأفاضت فيها كتب الطبقات، وكلها يجعل منه وليًّا من أولياء الله الَّذي أجرى على يديه الخوارق العجيبة. ولسنا هنا بصدد ذكر هذه الكرامات أو تفصيل القول فيها، ويكفى أن نشير إلى أن كلًّا من أبي نعيم الأصبهانى في حلية الأولياء، والهجويرى في كشف المحجوب، والشعرانى في الطبقات الكبرى، والمناوى في الكواكب الدرية، وفريد الدين العطار في تذكرة الأولياء، ¬

وكثير غيرهم من المؤرخين والمترجمين قد أفاض في بيان تلك الكرامات إفاضة لعلها تجعلها أقرب ما تكون في بعض الأحيان إلى الأساطير الخيالية منها إلى الحقائق الواقعية التي يمكن اخضاعها لقوانين العلم وتفسير العقل. على أننا نجمل هنا القول في تلك الكرامات التي تنسب إلى ذى النون بذكر ما كان يقال من أن روحه الشريفة كانت من القدرة بحيث تستطيع أن تدبر أجسامًا متعددة. ولعل فيما فسر به ابن عربى، وهو الصوفى المتفلسف أو الفيلسوف المتصوف، تدبير الروح الواحدة للأجسام المتعددة ما يمكننا من فهم هذا الضرب من الكرامة فهما إن لم يكن علميًا من كل الوجوه فهو على الأقل مقارب له من بعضها، أو مقرب لفهمها فهمًا علميًا: فقد ذهب ابن عربى إلى أن الروح الواحد يدبر أجساما متعددة إذا كان له الاقتدار على ذلك، وأن ذلك إنما يكون في الدنيا للولى بخرق العادة، وأن نشاة الإنسان تعطى ذلك في الآخرة، وقد قال ابن عربى عن ذى النون المصري وقضيب البان إنهما ممن لهما هذه القوة يدبران بها الأجسام المتعددة، كما يدبر الروح الواحد سائر أعضاء البدن من يد ورجل وسمع وبصر، وكما تؤاخذ النفس بأفعال الجوارح على ما وقع منها فأى شيء وقع من هذه الأجساد التي تدبرها روح واحدة، فإنما يسأل عنه ذلك الروح الواحد، وإن كان عين ما يقع من هذا الجسم غير ما يقع من الآخر (¬1) على أن في حياة ذى النون الروحية جانبا آخر يختلف كل الاختلاف عن جانبها العلمي والعملى بالمعنى المدينى الَّذي وقفنا عليه حتَّى الآن، وأعنى بهذا الجانب الآخر ما يظهرنا عليه بعض الذين ترجموا له وتحدثوا عنه وعن علمه، فإذا هو عندهم من العلماء الواقعيين المشتغلين بصناعة الكيمياء تارة، ومن الحاذقين للغة السريانية، يقرؤها ويترجم عنها، ويقرأ ويترجم غيرها من النقوش التي كانت توجد في بعض برابى مصر في زمانه تارة أخرى: فالمسعودى الَّذي توفى بعد ¬

ذى النون بمائة سنة، يحدثنا بأنه جمع معلوماته من أهل إخميم عندما زار هذا البلد، وهو يروى عنهم أن أبا الفيض ذا النون المصري الأخميمى الزاهد كان حكيما سلك طريقًا خاصًا، واتخذ في الدين سيرة خاصة، وكان من المعنيين بحل رموز البرابى في إخميم، كثير التطواف بها، وأنه وفق إلى حل كثير من الصور والنقوش المرسومة عليها؛ ثم يذكر المسعودى ترجمة لطائفة من هذه النقوش التي ادعى ذو النون أنَّه قرأها وحلها (¬1). وابن النديم يحدثنا عن ذى النون فيقول إنه كان متصوفًا؛ وله أثر في الصنعة، وكتب مصنفة، ومن كتبه: كتاب الركن الأكبر، وكتاب الثقة في الصنعة (¬2). ويتحدث القفطى وهو المترجم لحياة العلماء والحكماء والأطباء والفلاسفة عن ذى النون حديثا نتبين منه أن ذا النون كان من طبقة جابر بن حيان في انتحال صناعة الكيمياء، وتقلد علم الباطن، والأشراف على كثير من علوم الفلسفة، وأنه كان كثير الملازمة لبربا بلدة إخميم، فإنها بيت من بيوت الحكمة القديمة، وفيها التصاوير العجيبة، والمثالات الغريبة، التي تزيد المؤمن إيمانًا والكافر طغيانًا، ويقال إنه فتح عليه علم ما فيها بطريق الولاية، وكانت له كرامات (¬3). ومن هذا القبيل ما يذكره كل من أبي نعيم الإصبهانى (¬4) وعبد الرءوف المناوى (¬5) من أن ذا النون قد روى عن نفسه أنَّه قرأ في بعض برابى مصر بالسريانية كلاما تدبره فإذا فيه: "يقدر المقدرون والقضاء يضحك". وقد حاول الأستاذ نيكلسون (¬6) أن يعلل ما يقال في هذا الجانب من جوانب حياة ذى النون الروحية من كثرة عكوف هذا الصوفى التيوزوفى على دراسة النقوش المصرية القديمة المكتوبة على المعابد، وحل ¬

رموزها، تعليلا له قيمته من الناحيتين التاريخية والعمية، ولاسيما من ناحية إظهار الصلة التي توجد بين التصوف باعتباره علمًا للباطن وبين غيره من العلوم الخفية كالكيمياء والسحر والطلسمات وما إليها مما كان له شأن عظيم في تاريخ الحضارة المصرية منذ أقدم العصور وعلى تعاقبها. ومهما يكن من أمر اشتغال ذى النون بتلك العلوم الخفية، فإن أخص ما كانت تمتاز به حياته الروحية من خصائص هو أنَّه كان صوفيًا متحققا اشتغل أكثر ما اشتغل بنفسه وبما فتح عليه فيها من أبواب العلوم اللدنية والمعارف الإلهامية، وما أشرقت به جوانبها من أنوار المحبة الإلهية والمعرفة القدسية، وهذا هو الَّذي جعل له مكانة ممتازة في تاريخ التصوف المصرى فضلًا عن تاريخ التصوف الإسلامى: فقد قال عنه جامى إنه رأس طائفة الصوفية، وإن الكل قد أخذ عنه وانتسب إليه، وأن المشايخ كانوا قبله، ولكنه كان أول من فسر إشارات الصوفية، وتكلم في هذا الطريق (¬1). وقال عنه أبو المحاسن إنه كان أول من تكلم في مصر في الأحوال ومقامات أهل الولاية (¬2). ويلوح مما يذكره بعض المؤرخين أن أهل مصر في زمان ذى النون لم يكن لهم بمثل ما اشتغل به من علوم الصوفية سابق عهد، أو أنهم كانوا على أقل تقدير عند أول عهدهم بمثله، الأمر الَّذي ترتب عليه أن ثأروا به وحنقوا عليه ونسبوه إلى الزندقة. فمن الشواهد على ذلك ما يرويه صاحب الكواكب الدرية عن ابن يونس من أن هذا الأخير قال عن ذى النون إنه امتحن وأوذى لكونه أتاهم بعلم لم يعهدوه، وإنه كان أول من تكلم بمصر في ترتيب الأحوال، وفى مقامات الأولياء فحول الرجال، فقال جهلة المتفقهة هو زنديق (¬3). ومنها ما يذ كره السيوطي من أن أهل مصر قد أنكروا على ذى النون، وقالوا إنه أحدث علمًا لم تتكلم فيه الصحابة، وسعوا به إلى الخليفة المتوكل، ورموه عنده بالزندقة (¬4) ومنها ما يورده المناوى من ¬

أن أحد تلاميذ ذى النون وهو يوسف ابن الحسين الرازي خرج ذات يوم من لدن أستاذه فوجد فقهاء إخميم تعصبوا ونزلوا إلى زورق ذاهبين إلى سلطان مصر ليشهدوا بكفره فانقلب الزورق والناس ينظرون (¬1): فاشتغال ذى النون بهذا العلم الباطنى الَّذي كان جديدًا وقتئذ على أهل مصر بصفة عامة وفقهائها بصفة خاصة وفقهاء إخميم بصفة أخص، مضافًا إليه ما سبق أن أشرنا إليه آنفا من رأى ذى النون في أهل الحديث والفقه، ونعيه عليهم، وما نسبه إليهم من النقص الَّذي دخل عليهم، ومن الفتنة بالدنيا، واتخاذهم من العلم فخا للدنيا، وسلاحا يكسبونها به، وكل أولئك كان دافعا لهم إلى أن يشنعوا عليه، ويرجفوا به، ويغروا السلطان باضطهاده وإيذائه، بل بقتله. وإذا كان ذلك كذلك، فقد استدعى الخليفة المتوكل ذا النون من مصر إلى بغداد، فحمل إليه في جماعة مغلولا مقيدا تمهيدا لقتله، لكنه لم يكد يمثل بين يدى الخليفة حتَّى تكلم واعظًا، ولم يكد يتكلم ويعظ حتَّى أعجب به الخليفة فإذا هو يبكى ويطلقه ورفقته، ويرد مكرمًا إلى مصر، ويقول: "إن كان هؤلاء زنادقة فما على وجه الأرض مسلم" وذلك على حد رواية المناوى (¬2) أو يقول: "إذا ذكر أهل الورع فحيهلا بذى النون"، وذلك على حد رواية ابن خلكان (¬3). أما كيف وقع ذو النون من نفس المتوكل هذا الموقع الحسن، وأى كلام تكلمه ذو النون فملك به على المتوكل نفسه، فذلك ما يحدثنا عنه أبو نعيم الأصبهانى (¬4) حديثًا مفصلًا يعطينا صورة لخلق ذى النون في سلوكه ومحافظته على كرامته مع أصحاب السلطان من ناحية، ويعطينا صورة أخرى لما يراه ذو النون في الزهاد والصوفية من "أن أبدانهم دنيوية، وقلوبهم سماوية، وأنهم هم الذين قد سكنت لهم النفوس، ورضوا بالفقر والبؤس, واطمأنت جوارحهم على ¬

مذهب ذى النون التصوفى

الدؤوب على طاعة الله عز وجل بالحركات، وظعنت أنفسهم عن المطامع والشهوات، فتوالهوا بالفكرة، واعتقدوا بالصبر، وأخذوا بالرضا، ولهوا عن الدنيا، وأقروا بالعبودية للملك الديان، ... إذا عوملوا فإخوان حياء، وإذا كلموا فحكماء، وإذا سئلوا فعلماء، وإذا جهل عليهم فحلماء، فلو قد رأيتهم لقلت عذارى في الخدور، وقد تحركت لهم المحبة في الصدور، بحسن تلك الصور التي قد علاها النور ... إخوان صدق وأصحاب حياء ووفاء وتقى وورع وإيمان ومعرفة ودين ... " (¬1) وأما كيف انتهى أمر ذى النون مع الخليفة المتوكل إلى التبرئة بعد الاتهام، وإلى رده إلى مصر مكرما بعد ما لقى من أذى واضطهاد، فذلك ما يفصله الشعرانى في قصة طويلة يكفى أن نقف منها عند ما يرويه الشعرانى على لسان ذى النون نفسه مبينا ما دار بينه وبين الخليفة من حوار كتبت له السلامة في خاتمته: فقد قال ذو النون " ... فلما دخلت على المتوكل سلمت عليه بالخلافة، فقال لى؛ ما تقول فيما قيل فيك من الكفر والزندقة؟ فسكت. فقال وزيره: هو حقيق عندى بما قيل فيه، ثم قال لى: لم لا تتكلم؟ فقلت: يا أمير المؤمنين، إن قلت لا كذبت المسلمين، بيان قلت نعم، كذبت على نفسى بشيء لا يعلمه الله تعالى عنى، فافعل أنت ما ترى، فإنى غير منتصر لنفسى، فقال المتوكل: هو رجل برئ مما قيل فيه ... " (¬2) -3 - مذهب ذى النون التصوفى ليس بين أيدينا كتب أو رسائل لذى النون أودعها وصف أحواله، وجعل منها سجلًا لأقواله التي يمكن أن يتبين منها مذهبه التصوفى، وما كان ينزع إليه في هذا المذهب من منازع روحية، ومعارف ذوقية، ولكن الأستاذ لويس ماسنيون يذكر لذى النون. كتابا يعرف باسم كتاب العجايب، كما يذكر أنَّه وقف على اسم هذا الكتاب من الثبت الَّذي أورده بروكلمان (¬3) ولعل كل ما ¬

يمكن أن يقال عنه أنَّه من آثار ذى النون المكتوبة هو طائفة من الأقوال المأثورة والحكم والمواعظ المنظومة والمنثورة وما جرى على لسانه من أمثال، وما جرى بينه وبين غيره من حوار حول التعاليم الصوفية وما إليها من معرفة ذوقية ومحبة إلهية: فقد وقف المحاسبى وعلي بن الموفق ويوسف بن الحسين الرازي بصفة خاصة على طائفة مما تركه ذو النون من تلك الآثار، وكلهم كان معاصرًا له، كما أن يوسف بن الحسين الرازي المتوفى سنة 301 هـ كان تلميذا لذى النون، اتصل به، واستمع إليه، وأخذ عنه. على أن كتب التراجم والطبقات التي عرضت لحياة ذى النون، قد حفلت بكثير من أقواله وأدعيته التي تصور لنا كثيرا من آرائه في مختلف المسائل الصوفية: فالرسالة للقشيرى، والطبقات للشعرانى، والكواكب الدرية للمناوى، وحلية الأولياء لأبي نعيم الأصبهانى، وغيرها من كتب التصوف الأخرى التي تجمع بين التراجم من ناحية وبين مسائل التصوف وموضوعاته ومصطلحاته من ناحية أخرى، كـ "التعرف لمذهب أهل التصوف" للكلاباذى، و"اللمع" للسرّاج الطوسى، و"كشف المحجوب" للهجويرى، كل أولئك قد عرض لذى النون وعرض علينا بعضًا من أقواله التي تختلف من حيث الكم والتنوع بأختلاف المؤلفين. ولعل أبا نعيم الإصبهانى فيما أورد في حلية الأولياء من آثار ذى النون، كان أغزر هؤلاء المؤلفين جميعًا مادة، وأوفرهم تنويعًا، وأكثرهم إيرادًا لأسماء الأشخاص الذين يتألف منهم السند الَّذي يرد في نهايته هذا القول أو ذاك إلى ذى النون. وليس من شك في أن ما أثبته أبو نعيم في هذا الباب يعد ثروة علمية لها خطرها من الناحيتين التاريخية والمذهبية لحياة ذى النون الصوفى المصري، ولما يتألف منه مذهبه من عناصر روحية لها قيمتها التصوفية والفلسفية: فالنفس الإنسانية وتحليل خطراتها وشهواتها وأخلاقها، ووصف أحوالها ومقاماتها، وتصنيف هذه الأحوال والمقامات وترتيبها، وبيان ما يستلزمه كل منها، وتحليل الأخلاق

والكشف عما يتصل بها من بعض الأحوال والمقامات من ناحية، وعن صلتها بالجبر والاختيار من ناحية أخرى، والسماع وعلاقته بالوجد، والحج ومناسكه وتأويل هذه المناسك تأويلا يبين ما تنطوى عليه من المعانى الروحية والفلسفية، والطاعة المغرضة والطاعة المنزهة عن الغرض، والأخوة في الله وعلامتها وعناصرها، وعلم الباطن وحقيقته؛ والمعرفة وسبيل الوصول إليها، ومعرفة الله ووحدانيته وعلاقته بالمخلوقات، وأن أخص خصائص المعرفة اليقينية لله أنها معرفة له به، أو أنها معرفة يلقيها الله في قلب العبد لا معرفة يكتسبها العبد، والجنّة والنار والمحبة وتعريفها وتقسيمها ودرجاتها والمحبة الألهية المتبادلة بين الرب والعبد، وعلاقة المحبة بالمعرفة، كل أولئك وكثير غيره رؤوس لمسائل عرضت لها وعبرت عنها صراحة أو ضمنا أقوال ذى النون التي أثبتها أبو نعيم الأصبهانى في حلية الأولياء، وكلها يظهرنا من غير شك على أنَّه وإن لم يكن لذى النون كتاب جامع لأشتات آرائه في مختلف المسائل على الوجه الَّذي يجعل منها مذهبا مؤتلف العناصر متسق الأجزاء، فإن أبا نعيم قد كفانا مؤونة هذا الكتاب بما قدم بين أيدينا من نصوص ذى النون، وأننا بدراستنا لهذه النصوص وتحقيقها والفحص عما تشتمل عليه من المعانى وما تنزع إليه من المنازع وما تقوم عليه من الأسس النفسية والأخلاقية إلى جانب دعائمها الدينية، يتهيأ لنا أن نقف منه على مبلغ ما تركه ذو النون في الحياة الروحية الإسلامية من آثار باقية، وما كان له في هذه الحياة الروحية من مذهب، وما كان يتسم به هذا المذهب من سمات تيوزوفية ظهرت على يدى هذا الصوفى المصري لأول مرة في تاريخ الحياة الروحية الإسلامية، ثم أخذت تدق وتتضح على أيدى من جاء بعده من الصوفية الذين أخذوا عنه وتأثروا به وزادوا عليه، فكان من تراثهم جميعا ما يعرف باسم التصوف التيوزوفى. ولكى يتبين لنا هذا كله، ويتبين معه أهم العناصر التي يمكن أن يتألف منها لذى النون مذهب، وأبرز الخصائص التيوزوفية التي يمكن أن يمتاز بها هذا

المذهب، فإنه يجمل بنا أن نقف عند مسائل ثلاث هي في رأينا جماع مذهبه وملتقى خصائصه، ونعنى بهذه المسائل الثلاث: الطريق إلى الله وتحليله إلى عناصره العملية والروحية، والمعرفة، والمحبة، ولن نقف في عرضنا لهذه المسائل الثلاث عند حد ما يذكره أبو نعيم من نصوص ذى النون التي تشتمل عليها، وإنما سنضيف إليه أطرافا مما يورده غيره من المؤلفين الذين كتبوا عن ذى النون. وسنحاول بقدر المستطاع أن نؤلف بين هذا وذاك تأليفا تتضح معه الأفكار. وتتبين من خلاله المذاهب. 1 - وأول ما يلاحظه المتأمل في مذهب ذى النون الصوفى الَّذي يكشف فيه عن معالم الطريق إلى الله هو أن مدار الكلام عنده في هذه الناحية إنما يقوم على أربعة أشياء: حب الجليل، وبغض القليل، واتباع التنزيل، وخوف التحويل: فهو قد جعل من حب الله والإعراض عن الدنيا والسير على نهج الكتاب والسنة والخوف من أن ينكص الإنسان على عقبيه متابعة لنفسه ومسايرة لنزواتها وشهواتها، أسسا يقوم عليها مذهبه الصوفى، ومثلا عليا ينبغي أن يتحقق بها من سلك طريق الله سبحانه وتعالى. وليس من شك في أن أهم هذه الأسس الأربعة وأشملها لغيرها من الأسس الثلاثة الأخرى هو ما عبر عنه ذو النون بحب الجليل، لا لأنه قدمه على غيره من هذه الأسس فحسب، بل لأنه كان يرى أن من علامات المحب لله عز وجل متابعة حبيب الله [- صلى الله عليه وسلم -] في أخلاقه وأفعاله وأوامره وسننه (¬1). وهذا يعنى بعبارة أخرى أن الوقوف مع النفس الأمارة والخضوع لنزواتها هو عند ذى النون أكثف أنواع الحجب: لأن طاعة النفس إنما هي عصيان لله، وهذا العصيان أصل جميع الحجب (¬2)، وهنا نجد لذى النون حديثًا عن الذنب وقد سئل عن سببه، فإذا هو يجيب إجابة هي أدنى ما تكون إلى تحليل النفس الإنسانية وما يوجهها من دوافع، وما تنزع إليه من نوازع تحملها ¬

على ارتكاب الشر واقتراف الذنب: فهو يرى أن سبب الذنب النظرة، وأن من النظرة الخطرة، وأن في تدارك الخطرة بالرجوع إلى الله ذهابها، وإلا فإنها تمتزج بالوساوس فتتولد منها الشهوة، وهذا كله باطن لم يظهر بعد على الجوارح؛ هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى فإن في تدارك الإنسان للشهوة ما يجعله بمأمن من غوائلها، وإلا تولد من الطلب العقل (¬1). فواضح هنا أن ذا النون قد رتب ما يقع في باطن النفس الإنسانية بعضه على بعض، ورد ما يظهر من أفعالها بعضه إلى بعض، وذلك لكى يظهرنا آخر الأمر على العلة الأولى البعيدة التي تنشأ منها وترجع اليها الشهوات النفسية التي تفسد على الإنسان حياته الروحية الباطنة وحياته العملية الظاهرة كما تفسد عليه صلته بربه إذ يخضع لنفسه ويقع في ذنبه. ولا يقف ذو النون في تحليله للنفس الإنسانية عند هذا الحد الَّذي يكشف معه عن باطنها ويعلل شهواتها تعليلًا نفسيًا خالصًا وإنما هو يتجاوزه إلى شيء آخر: ذلك بأنه يتحدث عن أخلاق النفس وما ينبغي أن تتحلى به وما ينبغي أن تتخلى عنه، حديثا نتبين من خلاله أن النفس التي هي موضوع لذلك التحليل وشهواتها التي هي مجال لما قدم من تعليل، هي أيضًا موضوع لعلم الأخلاق، ومنبع للمحمود والمرذول من هذه الأخلاق. وإنه ليتحدث عن أخلاق النفس تارة بالذات، وتارة أخرى بالعرض؛ وهو حين يتحدث عنها بالعرض إنما يذكرها على أنها مقومات أو ثمرات أو علامات لهذه الحال أو تلك، ولهذا المقام أو ذاك من المقامات التي تمر بها نفس السالك في طريق الله، والأحوال التي تختلف عليها وقد جعلت غايتها ابتغاء وجه الله. فمن أمثلة ما يعرض له بالذات من أخلاق النفس ما تحدث به عن العاقل وعن الكريم: فعنده أن العاقل يعترف بذنبه، ويحس بذنب غيره، ويجود بما لديه، ويزهد فيما عند غيره، ويكف أذاه، ويحتمل الأذى عن غيره. وعنده أيضًا أن الكريم يعطى قبل السؤال، فلا يعقل أن يبخل بعد السؤال، ويعذر قبل ¬

الاعتذار، فلا يعقل أن يحقد بعد الاعتذار، ويعف قبل الامتناع، فلا يعقل أن يطمع في الازدياد (¬1). على أن أهمية ذى النون في تاريخ الحياة الروحية الإسلامية لا ترجع إلى هذا الضرب من تحليل أخلاق النفس وبيان آدابها وآفاتها من الناحيتين النفسية والأخلاقية فحسب، وإنما هي ترجع أولا وقبل كل شيء إلى هذا التحليل الرائع الَّذي يقدمه لهذه الآفات وتلك الآداب، ونتبينه من خلال ما يعرضه من تعريفات الأحوال والمقامات وتصنيفاتها: فقد كان ذو النون - كما لاحظ السلمي وغيره ممن ترجم لذى النون - أول من عرف وصنف وعلم الأحوال ومقامات أهل الولاية. وقد رسم أبو سليمان الدارانى الخطوط الأولى للطريق إلى الله، ولكن هذا الطريق إلى الله قد انتهى على يد ذى النون إلى غايته، واستكمل صورته النهائية التي أخذتها عنه، واعتمدتها من بعده كتب التصوف القديمة، صحيح أن عدة الأحوال والمقامات تختلف من مؤلف إلى مؤلف، وصحيح أيضًا أن ترتيب هذه المقامات وتلك الأحوال يتباين في كتاب من كتب الصوفية عما هو عليه في كتاب آخر، وصحيح بعد هذا كله أن ما يعده بعض الصوفية والمؤلفين حالًا قد يعده البعض الآخر مقامًا، وما يعده هذا الصوفى أو ذاك من المقامات قد يعده غيره من الأحوال، ولكن ليس من شك مع هذا كله في أن فكرة التدرج من مقام إلى مقام، وانتقال النفس من حال إلى حال، وتعريف كل حال وكل مقام وتحليله إلى عناصره النفسية والأخلاقية والإبانة عن حقيقته بالاشارة إلى علاماته أو أعلامه أو أعماله، كل أولئك قد حفلت به أقوال ذى النون الَّذي أفاض فيها إفاضة لم يكن لغيره من الصوفية المعاصرين له أو الزهاد المتقدمين عليه سابق عهد بها. وليس من شك أيضا في أن الذين جاءوا بعد ذى النون من الصوفية المتحققين، ومن المؤلفين المحققين، قد استرشدوا بما خلفه الصوفى المصري في هذا الباب، وبما اتبعه فيه من تعريفات وتصنيفات. وفى هذا يقول الأستاذ ماسينيون إنه منذ نهاية القرن الثالث ¬

الهجرة قد اعتمدت هذه الطريقة في التصنيف الصورى لدى التسترى، ولدى صوفية بغداد، ثم استكملها وعدلها كل من الواسطي والسراج والقشيرى والغزالى (¬1). ولكى يتضح مبلغ ما أفادته الحياة الروحية الاسلامية من ترتيب ذى النون للأحوال والمقامات، ومدى ما تنطوى عليه هذه المقامات وذلك الأحوال من المعانى النفسية والأخلاقية التي اتشحت كلها بوشاح صوفى، يحسن أن نعدد بعض ما أورده ذو النون في هذه الناحية الهامة من نواحى الحياة الروحية، بل التي تعد أساسًا يقوم عليه صرح كل حياة روحية: فالمحبة واليقين والثقة بالله والشكر والرضى والأنس وحسن الظن بالله والشوق والخوف والإخلاص والكمال والتوكل والصبر والحكمة والزهد والعبادة والتواضع والسخاء وحسن الخلق والرحمة للخلق والاستغناء بالله والحياء والمعرفة والتسليم والإسلام والإيمان والحلم والتقوى والرجاء والحب في الله والصدق والانقطاع إلى الله والمروءة والتودد والرشد والسعادة (¬2) كل أولئك وكثير غيره أحوال تختلف على النفس الإنسانية ومقامات تنتقل بينها هذه النفس في طريقها إلى الله، وإن ذا النون ليعرض لكل منها معرفًا به ومحللًا لعناصره ومبينًا لحقائقه ودقائقه ومشيرًا إلى ماله من أثر في تصفية النفس وتنقية القلب، فيتحدث عن هذا المقام أو ذاك، وعن هذا الحال أو ذاك، اعتمادا على علاماته أو دلالاته تارة، أو استنادا إلى أعلامه أو أعماله تارة أخرى، وكل ذلك على وجه يجعل من الأحوال والمقامات موضوعا لكن من علمي النفس والأخلاق بقدر ما هي موضوع رئيسى للتصوف ودعامة قوية لما ينبغي أن يحياه المتصوف من حياة روحية قوامها الإقبال على الله وغايتها الظفر بالقرب من الله. ولكى يتبين لنا هذا كله في وضوح وجلاء، يحسن أن نقف مع ذى النون عند بعض الأحوال والمقامات، وذلك على ¬

سبيل المثال لا الحصر وبالقدر الَّذي يكفى لإظهار ما تنطوى عليه هذه المقامات وتلك الأحوال من المعانى النفسية والأخلاقية، وما تنزع إليه أو تتشح به من منازع روحية: فذو النون يحلل المحبة إلى عناصرها تحليلا يتبين من خلال ما يذكره من أعلامها الثلاثة وهي: الرضا في المكروه، وحسن الظن في المجهول، والتحسين في الاختيار في المحذور، ويحلل الشكر بما يذكره من أعمال ثلاثة هي: المقاربة من الإخوان في النعمة، واستغنام قضاء الحوائج قبل العطية، واستقلال الشكر لملاحظة المنة؛ ويحلل الأنس بالله فيذكر ثلاثة من أعماله وهي: استلذاذ الخلوة، والاستيحاش من الصحبة، واستحلاء الوحدة، ويعبر عن مقومات الشوق إلى الله بما يذكره من أعلام ثلاثة هي: حب الموت مع الراحة، وبغض الحياة مع الدعة، ودوام الحزن مع الكفاية، ويصور الخوف بعلامات ثلاث هي: الورع عن الشبهات بملاحظة الوعيد، وحفظ اللسان مراقبة للتعظيم، ودواء الكمد إشفاقًا من غضب الحليم، وعلى هذا النحو من التحليل والتعبير والتصوير يمضى ذو النون في بيان خصائص الأحوال والمقامات بذكر أعلامها أو أعمالها: فمن أعمال اليقين ثلاثة هي: قلة المخالفة للناس في العشرة، وترك المدح لهم في العطية، والتنزه عن ذمهم في المنع والرزية، ومن أعلام التوكل ثلاثة هي: نقض العلائق، وترك التملق في السلائق، واستعمال الصدق في الخلائق، ومن أعلام الزهد ثلاثة هي: قصر الأمل، وحب الفقر، واستغناء مع صبر، ومن أعمال السخاء ثلاثة هي: البذل للشئ مع الحاجة إليه، وخوف المكافأة استقلالا للعطية، والخوف على النفس استغناء لإدخال السرور على الناس، ومن أعلام الاستغناء بالله ثلاثة هي: التواضع للفقراء المتذللين، والتعظم على الأغنياء المتكبرين، وترك المعاشرة لأبناء الدنيا المستكبرين؛ ومن أعلام الحياء ثلاثة هي: وجدان الأنس بفقدان الوحشة، والامتلاء من الخلوة بإدمان التفكر، واستشعار الهيبة بخالص المراقبة، ومن أعلام الإسلام ثلاثة هي: النظر لأهل الملة، وكف الأذى عنهم،

والعفو عند المقدرة لمسيئهم، ومن أعلام الحلم ثلاثة هي: قلة الغضب عند مخالفة الرأى، والاحتمال عن الورى إخباتًا للرب، ونسيان إساءة المسئ عفوا عنه واتساعًا عليه، ومن أعلام التقوى ثلاثة هي: ترك الشهوة المذمومة مع الاستمكان منها، والوفاء بالصالحات مع نفور النفس عنها، ورد الأمانات إلى أهلها مع الحاجة إليها، ومن أعلام الحب في الله ثلاثة هي: بذل الشيء لصفاء الود، وتعطيل الإرادة لإرادة الله، والسخاء بالنفس والمشاركة في محبوبه ومكروهه بصفة العقد، ومن أعمال الرشد ثلاثة هي: حسن المجاورة، والنصح عند المشاورة، والبر في المجاورة، ومن أعلام السعادة ثلاثة هي: الفقه في الدين، والتيسير للعمل، والإخلاص في السعى. ولا يقف ذو النون عند تصنيف المقامات والأحوال وتحليلها على هذا الوجه الَّذي قدمنا، وإنما هو يتجاوزه إلى شيء آخر لعله أدق من هذا وأعمق. وذلك بأنه يتحدث عن الحال حديثا هو أدنى ما يكون إلى فلسفته، فيظهرنا على ما بين الحال والجبر من صلة: فعنده أنَّه لا يكون للإنسان من الأحوال إلا ما يريده الله له، وليس الإنسان في حاجة إلى أن يعلم ما هو هذا الَّذي اختاره الله، إذ كان الله قد علم ما هو كائن، وهو المكون للأشياء، وهو الَّذي يختاره للإنسان (¬1). ويتصل السماع بالنفس الإنسانية وله فيها عند ذى النون أثر بما تثيره العظة الحسنة والنغمة الطيبة من المعانى التي تؤدى بمن يستشعرونها إلى النعيم الدائم في مقعد صدق عند مليك مقتدر (¬2). وهذا يعنى بعبارة أخرى من عبارات ذى النون نفسه أن السماع هو وارد الحق الَّذي يهيج القلب حتَّى يجد الله، وأن الذين ينصتون إليه بالحق يتحققون، والذين ينصتون إليه بالنفس يتزندقون (¬3). وعلى ما يذهب إليه ذو النون في السماع قد عقب الهجويرى بالإبانة عما يعنيه هذا ¬

الصوفى من أن من يتبع الحق في هذا السماع يحصل له الكشف، على حين أن من يتبع نفسه الأمارة يقع له الحجاب ويعمد إلى التأويل (¬1). ولما كانت العبادات عنصرًا هاما من العناصر التي يتألف منها سلوك العبد في طريقه إلى الله وكان الحج فريضة من فرائض الإسلام التي ينبغي أن يأخذ بها الانسان نفسه، وكان لهذه الفريضة ولغيرها من الفرائض الأخرى أثرها في رياضة النفس ومجاهدة الحس وتصفية القلب، فقد تأول ذو النون مناسك الحج تأويلا يكشف عن معانيها الخفية وآثارها الروحية في حياة الذين يؤدون هذه المناسك سواء في علاقتهم بربهم أو بأنفسهم أو بأشباههم: فذو النون يتأول ويعلل الوقوف بالجبل لا بالكعبة بأن ذلك إنما كان لأن الكعبة بيت الله والجبل باب الله، وإن الله ليوقف القاصدين إليه والوافدين عليها بالباب يتضرعون. ويتأول ويعلل الوقوف بالمشعر الحرام وكيف صار بالحرم، وذلك بأن الله لما أذن للوافدين عليه بالدخول إليه أوقفهم بالحجاب الثانى وهو المزدلفة، ولما طال تضرعهم أمرهم بتقديم قربانهم، وكان هذا القربان تطهيرا لهم من ذنوبهم التي كانت لهم حجابا من دون الله، وأذن الله لهم بالزيارة على طهارة. وأما أن الصوم مكروه أيام التشريق فذلك ما يؤوله ويعلله ذو النون بأنه راجع إلى أن القوم إنما زاروا الله، وأنهم في ضيافته، ولا ينبغي للضيف أن يصوم عند من أضافه. ويتأول ذو النون التعلق بأستار الكعبة فيكشف عن المعنى الَّذي ينطوى عليه هذا التعلق فيرى أن مثل الرجل وقد تعلق بأستار الكعبة كمثل الرجل وقد كانت بينه وبين أخيه جناية فتعلق بثوبه واستجدى له، وتضرع إليه ليهب له جرمه وجنايته (¬2): فكل أولئك تأويلات وتعليلات يقدمها ذو النون بين يدى مناسك الحج فيظهرنا من خلالها على تلك المعانى النفسية والأخلاقية السامية التي ينطوى عليها الحج، وعلى ما ينبغي أن يقر في نفوس المؤدين لمناسكه من تلك ¬

المعانى، وإن ذا النون ليذكرنا هنا بما يصطنعه الإسماعيلية الباطنية من تأويل وتخريج للمعانى الخفية من الألفاظ الظاهرة، ومن يدرى فلعله كان متأثرا بهم، وإن كانت تلك مسألة لا تزال في حاجة إلى دراسة مقارنة على ضوء المعلومات التاريخية والمؤثرات الداخلية والخارجية في عصر ذى النون وحياته ومذهبه. ومهما يكن من شيء فإننا واجدون لدى ذى النون كلاما لعله أن يكون أقرب إلى كلام الإسماعيلية الباطنية فيما يذهبون إليه من حديث عن النجباء والدعاة والقائمين بالحجة والأئمة المستورين: فكل أولئك ألفاظ اصطلاحية إسماعيلية نجدها فيما تحدث به ذو النون عن هؤلاء الذين خلصت عبادتهم لله من عباد الله وهذا نصه: "إن لله (صفوة) خالصة من عباده، ونجباء من خلقه، وصفوة من برّيته، صحبوا الدنيا بأبدان أرواحها في الملكوت معلقة، أولئك نجباء الله من عباده، وأمناء الله في بلاده، والدعاة إلى معرفته، والوسيلة إلى دينه، هيهات بعدوا وفاتوا، ووارتهم بطون الأرض وفجاجها؛ على أنه لا تخلو الأرض من قائم فيها بحجته على خلقه لئلا تبطل حجج الله ... أولئك قوم حجبهم الله عن عيون خلقه، وأخفاهم عن آفات الدنيا وفتنها ... " (¬1). 2 - وإذا تركنا هذه الناحية الروحية العامة لمذهب ذى النون الصوفى وما تشتمل عليه من عناصر عملية، وانتقلنا معه إلى الناحية التيوزوفية الخاصة لهذا المذهب، ألفينا له نظرية في المعرفة وأخرى في المحبة، وكلتاهما تنطويان على كثير من المعانى الفلسفية التي ظهرت لأول مرة في تاريخ التصوف الإسلامى عند ذى النون، وكان ظهورها عنده في صورة ساذجة بسيطة، ثم أخذت هذه الصورة تدق وتتضح رويدًا رويدًا على أيدى من تعاقب بعده من الصوفية بصفة عامة، حتَّى تهيأ لها من الدقة والوضوح والتمام أكبر حظ عند الصوفية المتفلسفين، أو الصوفية الذين وقع التزاوج في مذاهبهم بين التصوف والفلسفة الإلهية وعلم الكلام من أمثال محيى الدين بن عربى، وعمر بن الفارض، ويحيى السهروردى المقتول ¬

بصفة خاصة. والمعرفة على ضروب ثلاثة: معرفة عامة المؤمنين، ومعرفة المتكلمين والحكماء، ومعرفة خواص الأولياء المقربين الذين يعرفون الله بقلوبهم. وليس من شك في أن هذا الضرب الثالث من المعرفة هو عند ذى النون أرقى وأسمى ضروبها جميعًا، وذلك لأنها تتخذ موضوعها من الذات الألهية وما لهذه الذات من صفات الوحدانية، وهي لا تحصل عن طريق الكسب والتعلم والتصور والاستدلال، وإنما هي إلهام ونفث في الروع ونور يقذفه الله في سر العبد فيعرف العبد الله معرفة مباشرة لا واسطة فيها ويقينية لا شك يعتريها. ويدل على ذلك ما أجاب به ذو النون وقد سئل بم عرف العارفون ربهم؟ فقال ما نصه: "إن كان بشيء فبقطع الطمع والأشراف منهم على اليأس مع التمسك منهم بالأحوال التي أقامهم عليها، وبذل المجهود من أنفسهم، ثم إنهم وصلوا بعد إلى الله بالله" (¬1). ويدل عليه أيضًا ما أجاب به وقد سئل بم عرفت ربك؟ فقال: "عرفت ربى بربى، ولولا ربى ما عرفت ربى" (¬2). هذا فيما يتعلق بمعرفة الله، أما فيما يتعلق بالمعرفة عامة فإن ذا النون يرى أنها تنال بأشياء ثلاثة: بالنظر في الأمور كيف دبرها، وفى المقادير كيف قدرها، وفى الخلائق كيف خلقها (¬3). إذا كانت معرفة الانسان للذات الإلهية معرفة إلهامية على هذا الوجه الَّذي لا يدانيها فيه أي ضرب من ضروب المعرفة الأخرى سواء من حيث الموضوع والمنهج، فقد ترتب على ذلك أنَّه بغير هذه المعرفة الإلهامية المباشرة لا يمكن أن تعرف الذات الإلهية إلا من طريق صفات السلوب، إذ إن الذات الإلهية ليس كملثها شيء مما يتصوره وهم الإنسان. وهذا يعنى بعبارة أخرى أن الذات الإلهية قد تفردت عند ذى النون بالوحدانية، كما يعنى أن نظريته في المعرفة متصلة اتصالًا وثيقًا بنظريته في التوحيد: فعنده أن قدرة الله ¬

في الأشياء بلا مزاج، وأنه ليس في السموات العلى ولا في الأرضين السفلى مدبر غير الله (¬1). وليس أدل على هذا مما يناجى به ذو النون ربه فيقول: "إلهى، ما أصغى إلى صوت حيوان، ولا حفيف شجر، ولا خرير ماء، ولا ترنم طائر، ولا تنعم ظل، ولا دوى ريح، ولا قعقعة رعد، إلا وجدتها شاهدة بوحدانيتك، دالة على أنَّه ليس كمثلك شيء ... إلهى لاتترك بينى وبين أقصى مرادك حجابًا إلا هتكته، ولا حاجزًا إلا رفعته، ولا وعرًا إلا سهلته، ولا بابًا إلا فتحته، حتَّى تقيم قلبى بين ضياء معرفتك، وتذيقنى طعم محبتك، وتبرد بالرضى منك فؤادى وجميع أحوالى، حتَّى لا أختار غير ما تختاره، وتجعل لى مقامًا بين مقامات أهل ولايتك، ومضطربًا فسيحا في ميدان طاعتك .. " (¬2) على أن هذه النزعة التيوزوفية التي تظهر من خلال نظريتى ذى النون في المعرفة والتوحيد، والتى أجملناها هنا، قد عرض لها هذا الصوفى مفصلة، وعرضها في صورة شعرية ضمنها قصيدة طويلة نقف منها عند بعض أبياتها الدالة على منزعه التيوزوفى في معرفة الذات الإلهية وإثبات الوحدانية لها. قال ذو النون: رب تعالى فلا شئ يحيط به ... وهو المحيط بنا في كل مرتصد لا الأين والحيث والكيف يدركه ... ولا يحد بمقدار ولا أمد وكيف يدركه حد ولم تره ... عين وليس له في المثل من أحد أم كيف يبلغه وهم بلا شبه ... وقد تعالى عن الأشباه والولد من أنشأ قبل الكون مبتدعا ... من غير شيء قديم كان في الأبد ودهر الدهر والأوقات واختلفت ... بما يشاء فلم ينقص ولم يزد ¬

إلى أن يقول: وجل في الوصف عن كل الصفات وعن ... مقال ذى الشك والإلحاد والعند من لا يجازى بنعمى من فواضله ... ولم ينله بمدح وصف مجتهد (¬1) 3 - وكما كان لذى النون نظرية في المعرفة وتوحيد الله فقد كان له أيضًا نظرية في المحبة: فهو يرى أن ثمة حبًا متبادلًا بين العبد المحب وبين الرب المحبوب، وأن هذا هو الحب الإلهى الَّذي ينبغي على من تحقق به ألا يتحدث عنه أو يبوح به لمن لا يعرفون من الحب غير معناه الحسى. ويرى ذو النون أن سبيل العبد إلى إقبال الرب عليه وحبه له هو أن يكون العبد صابرًا شاكرًا ذاكرًا، أما إذا كان العبد ساهيًا لاهيًا معرضًا عن ذكر الله فذلك علامة إعراض الله عنه (¬2). ويرى أيضًا أن الرب إذا آنس العبد بخلقه أوحشه من نفسه. وإذا أوحشه من خلفها آنسه بنفسه (¬3). والمتأمل فيما أثر عن ذى النون من أقوال منثورة وقصائد منظومة، يلاحظ أنَّه يصطنع لفظتى الحب والمحبة اصطناعًا صريحًا سواء في تعبيره عن إقبال الله على العبد أو إقبال العبد على الله، وأنه باستعماله لفظة الحب بنوع خاص إنما يشارك رابعة العدوية التي عاصرته، والتى تعد أول من استعمل هذه اللفظة استعمالًا صريحًا فيما كانت تناجى به ربها، أو فيما كانت تتحدث به عن علاقتها به وإقبالها عليه وإيثارها له. وعلى الرغم من أن كتب التراجم والطبقات قد تضاربت في إثبات الصلة بين ذى النون ورابعة ونفيها، فإننا لا نستطيع مع ذلك أن ننكر ما بين مذهبيهما في الحب الإلهى واستعمالهما للألفاظ الدالة عليه والمعبرة عنه من أوجه الشبه، ومهما يكن من شيء فإنه يتبين من بعض ما أورده أبو نعيم أن ذا النون قد لقى امرأة وصفهما بأنها صديقة دون أن يذكر اسمها، وأنه استمع إليها ونقل عنها كلامًا في تعريف المحبة ووصفها جرى على لسانها في ثنايا ما دار بينه وبينها من حوار، كما نقل عنها أبياتًا في تقسيم الحب إلى حبين: حب الهوى، وحب خليق بذات الله وحده (¬4). ¬

ونحن إذا وقفنا عند هذه الأبيات التي تقول فيها مخاطبة ربها: أحبك حبين: حب الهوى ... وحبا لأنك أهل لذاكا فأما الَّذي هو حب الهوى ... فذكر شغلت به عمن سواكا وأما الَّذي أنت أهل له ... فكشفك للحجب حتَّى أراكا فما الحمد في ذا ولا ذاك لى ... ولكن لك الحمد في ذا وذاكا. وإذا عرفنا أن هذه الأبيات تنسب إلى رابعة انتهينا إلى أن ذا النون إنما يتحدث هنا عن هذه الزاهدة العابدة العاشقة وعن حبها لله دون أن يذكر اسمها. وكما كانت رابعة تذهب في حبها الإلهى مذهبًا قوامه الإقبال على الله، وإيثاره على كل من عداه، والتنزه عن عبادته خوفًا من ناره أو طمعًا في جنته، بحيث كانت غايتها القصوى هي أن ينكشف عن عين قلبها عين الحجاب، فتستمتع بما يبيحه الله لها من مطالعة وجهه الكريم، فكذلك كان ذو النون يذهب في حبه هذا المذهب الَّذي جعله يتخذ من الله غايته ومعقد رغبته: فقد كانت رابعة تناجى ربها بقولها "إلهى، إذا كنت أعبدك رهبة من النار فاحرقنى بنار جهنم، وإذا كنت أعبدك رغبة في الجنّة فاحرمنيها، وأما إذا كنت أعبدك من أجل محبتك فلا تحرمنى يا إلهى من جمالك الأزلى". وكانت تتحدث عن حبها الإلهى فتقول إنها لم تكن تعبد الله إلا حبًا له وشوقًا إليه. وهذا هو ما يعبر عنه ذو النون تعبير وإن اختلف في بعض تفاصيله عما ذهبت إليه رابعة، فهو يظهرنا من غير شك على أن الفكرة الرئيسية التي انطوى مذهبه في الحب عليها، والغاية القصوى التي كان يرمى في هذا الحب إليها، إنما هي حب الله لذاته، والإقبال عليه ابتغاء لوجهه، دون أن يكون له من وراء ذلك أي مطمع آخر، كما يدل على هذا كله قوله في هذه الأبيات: أموت وما ماتت إليك صبابتى ... ولا رويت من صدق حبك أوطارى

الذهبي

مناى المنا كل المنا أنت لى منى ... وأنت الغنى كل الغنى عند إقصارى وأنت مدى سؤلى وغاية رغبتى ... وموضع شكواى ومكنون إضمارى وهكذا ينتهى بنا كل ما تقدم من حديث عن حياة ذى النون الروحية ومذهبه في الطريق إلى الله وفى المعرفة اليقينية والمحبة الإلهية إلى أن ذا النون المصري لم يكن زاهدًا أو عابدًا من طراز الزهاد والعباد الذين حفلت بهم عهود الحياة الروحية الإسلامية الأولى فحسب، وإنما كان صاحب منهج وصاحب مذهب، وكان أخص خصائص منهجه التحليل والتعليل والتأويل وكلها أشياء تبيّنا بعض آياتها من خلال ترتيبه وتصنيفه للأحوال والمقامات، كما كان ابرز ما يتسم به مذهبه من سمات، هذه الصبغة التيوزوفية التي اتخذ فيها من الله موضوعا أسمى لمعرفته ومحبته وغاية قصوى لرغبته ومنيته. الدكتور محمد مصطفى حلمى الذهبي شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قيماز بن عبد الله التركمانى الفارقى الدمشقي الشافعي، مؤلف عربى ولد في ميافارقين في غرة ربيع الثانى أو في الثالث منه عام 673 هـ (5 و 7 أكتوبر 1274 م) وتوفى في دمشق ليلة الإثنين الثالث من ذى القعدة عام 748 هـ (3 - 4 فبراير 1348) ودفن عند الباب الصغير (ويزودنا لقبه الذهبي في حساب الجمل بتاريخ وفاته) (¬1) ويقول محمد ابن أحمد بن إياس إن وفاته كانت عام 753 (18 فبراير 1353 - 5 فبراير 1353). بدأ يدرس الحديث عام 690 هـ (1291 م روايات أخرى أنَّه بدأ دراسته في سن الثامنة عشرة) في دمشق على عمر بن قوّاس وأحمد بن هيبة الله بن عساكر وغيرهما؛ وفى بعلبك على عبد الخالق بن علوان وزينب بنت عمر بن كندى؛ وفى حلب على ¬

سَوقَر الزينى؛ وفى نابلس على العماد ابن بدران، وفى مكة على التوزرى؛ وفى الإسكندرية على أبى الحسن على ابن أحمد العراقى وأبى الحسن يحيى بن أحمد الصواف، ثم في القاهرة على ابن منظور الإفريقى صاحب "لسان العرب" وعلى شيخ الإسلام ابن دقيق العيد بخاصة. وكانت لابن دقيق العيد فراسة في اختيار تلاميذه الذين يأخذون الحديث عنه. وقد تلقى الذهبي كذلك إجازة من أبي زكريا بن الصيرفى ومن ابن أبى الخير ومن القاسم الإربلى وغيرهم. ونخص بالذكر من تلاميذه عبد الوهاب السبكى صاحب "طبقات الشافعية" وكان صديق أبيه تقى الدين السبكى الَّذي كان أعلم منه بفقه الشافعي. وأخذ الذهبي يدرّس الحديث في مدرسة أم الصالح في دمشق، ولم يخلف شيخه يوسف المزّى (المتوفى في عام 742 هـ = 1341 م) في تدريس الحديث بالأشرفية، لأن مؤسس مشيخة الحديث في هذه المدرسة اشترط شروطًا خاصة بمذهب من يتولى تدريس الحديث في هذه المدرسة لم يوافق الذهبي عليها. واشتهر الذهبي بأنه من أبرز العلماء في التاريخ وفى الحديث، ومع هذا فإن معاصريه أبا الفداء وابن الوردى وإن اعترفا بتبريزه في التاريخ والحديث، قالا إن بصره كفَّ عام 743 هـ (6 يونية 1342 م - 25 مايو 1342؛ وجاء في روايات أخرى أن بصره كف عام 743 هـ). فلما أدرك قرب منيته كتب تراجم لبعض معاصريه وهم على قيد الحياة، واستقى معلوماته من فتيان متحمسين ممن التفوا حوله. وكان عاجزًا عن التحقق من صدق رواياتهم فلوث بذلك سمعة بعض الأعلام وإن كان ذلك عن غير عمد. ومما نشر من تواليفه: (1) تذكرة الحفاظ (وهو غير الطبقات) في أربعة أجزاء، وقد طبع بمدينة حيدر آباد، وجمع فيه حفاظ الحديث وقسمهم على إحدى وعشرين طبقة متفاوتة الطول. وقد ترجم في ذيله لبعض شيوخه. وقد اختصر السيوطي هذا الكتاب وأكمله بعنوان "طبقات الحفاظ"، نشره فستنفلد بهذا العنوان اللاتينى Liber -Classium Virorum qui Korani et Tradi

tionum Cognitione excelluerunt كوتنكن 1833. (2) المشتبه في أسماء الرجال، وهو معجم للأعلام والكنى مرتب على حروف المعجم مما يرد في الحديث بخاصة ويشتبه فيه، طبعة دى يونكك de jong (ليدن عام 1881). (3) ميزان الاعتدال في نقد (أو تراجم) الرجال، وهو معجم للمحدثين غير الثقات أو المظنون أنهم كذلك ... إلخ .. طبع في لكنهؤ عام 1301 هـ (1884 م) وفى القاهرة. 1325. (4) تجريد أسماء الصحابة، وهو معجم للصحابة (حيدر آباد عام 1350). (5) الطب النبوى (وفى رواية أخرى "طب النبي") وينسب هذا الكتاب أيضًا للسيوطي، وقد ترجمه إلى الفرنسية برون Perron بعنوان La Medecine prophete (الجزائر 1860) ونشر بالعربية على هامشى تسهيل المنافع لإبراهيم بن عبد الرحمن الأزرق (القاهرة 1308 هـ) وهو مقسم إلى ثلاثة فصول: الأول في أصول الطب؛ الثانى في الأدوية والأطعمة؛ والثالث في علاج الأمراض. وللذهبى مصنفات أخرى مخطوطة: (1) أ، تاريخ الإسلام، وهو تاريخ عظيم للإسلام يصل إلى عام 700 هـ ومقسم على فترات من عشر سنين، تضم كل فترة منها طبقة من الرجال مرتبة على حروف المعجم. وبعض مجلدات هذا الكتاب موجودة في مكتبات أوربية شتى. ب، ذيل له من عام 707 - 740 (في نسخة ليدن إلى 765) ويقول عبد الوهاب السبكى صاحب طبقات الشافعية إنه كتاب قيم لولا بعض التحيز الَّذي وقع فيه، ولكن كمال الدين الزملكانى الَّذي قرأه مجلدًا مجلدًا وجده مصنفًا نفيسًا. وعالج الذهبي الموضوع نفسه مرة أخرى وعرضه في أربعة مصنفات كل منها قائم برأسه: (أ) الأخبار السياسية عن الدول الإسلامية، وهو الموسوم اختصارًا به "تأريخ دول الإسلام" كما يسمى "التاريخ الصغير" وهو تاريخ سياسى للإسلام إلى عام 716 هـ وله ذيل عن

الفترة بين عامي 716 - 740. وثمة نسخة أخرى من الكتاب نفسه انتهى الذهبي منها في ذى القعدة عام 715 (مارس 1316) عنوانها مختصر العبر في خبر من غبر (وفى رواية أخرى = من عبر) أو كتاب العبر في أخبار البشر ممن عبر، ويسمى كذلك التاريخ الأوسط، ومنه مخطوطات في المكتبات الأوربية. (ب) تأريخ النبلاء (أو سير الأشراف) وهو تأريخ لبعض الأعلام. (ج) تذكرة الحفاظ. (د) طبقات القراء (أو كتاب معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار). (2) مختصر لتأريخ بغداد لابن الدبيثى. (3) مختصر أخبار النحويين لابن القفطى. (4) تذهيب تهذيب الكمال في أسماء الرجال، وهو تصحيح لتهذيب الكمال في أسماء الرجال لأبي عبد الله محمد بن محمود بن الحسن بن النجار محب الدين الشافعي المتوفى في الخامس من شعبان 643 هـ الموافق 27 ديسمبره 1245 م. وهو معجم للمحدثين المذكورين في كتب الحديث الستة. (5) الكاشف في معرفة أسماء الرجال، وهو مختصر للكتاب السابق. (6) المسترجل في الكنى، وهو معجم للكنى. (7) المقتنى في سرد الكنى وهو معجم للكنى. (8) المعجم، وهو معجم لتراجم شيوخه، وفيه أكثر من 1300 ترجمة. وله مختصر وذيل في آخر كتاج "تذكرة الحفاظ". (9) منطوقة في أسماء الحفاظ. (10) الموقظة، وهي رسالة في علوم الحديث. (11) كتاب العلوم، وهو رسالة في تمجيد الله. (12) الكبائر وبيان المحارم. (13) المغنى في الحديث عن محدثين ضعفاء. (14) تشبيه الخسيس بأهل الخميس في المحدثين المظنون أنهم ثقات.

المصادر

(15) رسالة فيما يذم ويعاب في كل طائفة. (16) مفاخرة المشمش والتوت. (17) مختصر المستدرك على الصحيحين لمحمد بن عبد الله بن محمد الحاكم النيسابورى، وهو ذيل لصحيحى البخاري ومسلم يتبع قواعدهما في اختيار الحديث. (18) الورد، (انظر فهرس فولرز لمكتبة جامعة ليبسك، رقم 252). المصادر: (1) محمد بن أحمد بن إياس الحنفى: بدائع الزهور في وقائع الدهور (بولاق 1311) ج 1، ص 199. (2) ابن ناصر الدين شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أبي بكر عبد الله ابن محمد القيسي الدمشقي الشافعي: كتاب التبيان لبدائة البيان، وهو مخطوط في حوزة كاتب هذه المادة (طبقة 21، 16). (3) السيوطي: طبقات الحفاظ، طبعة فستنفلد (كوتنكن 1833) ج 21، ص 9. (4) عبد الوهاب السبكى، طبقات الشافعية الكبرى (القاهرة 1342 هـ) ج 5، ص 216. (5) ابن شاكر الكتبى، فوات الوفيات (بولاق 1299) ج 2، ص 182. (6) عمر بن الوردى، التأريخ (القاهرة 1285 هـ) ج 2، ص 348. (7) أبو الفداء؛ التأريخ (الآستانة 1286) ج 4، ص 155. (8) أبو عبد الله شمس الدين محمد بن أبي بكر بن ناصر الدين الشافعي، كتاب الرد الوافر على من زعم أن من سمى ابن تيميه شيخ الإسلام كافر القاهرة 1329) ص 19. (10) Die Ges-: Wustenfeld chichtsschreiber der Araber and ihr werke، كوتنكن، ص 410. (11) Geschichte der: Brockelmann Arabischen litteratur) طبعة برلين 1902) ج 2، ص 46. (12) Ensayo bio-: Pons Boygues bibliografico (مدريد 1898) ص 416. (13) Litterature Arabe: Cl. Huart (باريس 1902) ص 337. يونس [محمد بن شنب]

ر

ر

رابعة العدوية

رابعة العدوية ولية متصوفة بصرية مشهورة، وهي مولاة آل عتيك، وهم قبيلة من قيس بن عدى تعرف أيضًا بالقيسية. ولدت 95 هـ (713 هـ - 714 م) أو عام 99 هـ، وتوفيت بالبصرة ودفنت فيها عام 185 هـ (801 م) وقد سجلت لها أبيات من الشعر قليلة. وذكرها معظم كتاب الصوفية، أصحاب طبقات الأولياء. ولدت في بيت فقير، وأسرت وهي بعد طفلة، ثم بيعت. بيد أن صلاحها أكسبها حريتها، وانصرفت إلى الانقطاع عن الدنيا، وصدفت عن الزواج. وأقامت أول أمرها في البادية، ثم انتقلت إلى البصرة حيث جمعت حولها كثيرًا من المريدين والأصحاب الذين وفدوا عليها لحضور مجلسها وذكرها لله والاستماع إلى أقوالها. وكان من بينهم مالك بن دينار، والزاهد رباح القيسي، والمحدث سفيان الثورى، والمتصوف شقيق البلخي. وكانت حياتها عكوفا على الزهد وانقطاعًا عن أسباب الحياة الدنيا. وروى أنها لما سئلت لماذا لا تطلب من أصدقائها العون أجابت "إنى لأستحى أن أسأل الدنيا من يملكها، فكيف أسألها من لا يملكها" وقالت لصديق آخر: " ... إن الله تعالى هو الَّذي يرزقنى ويرزقهم [أي الأغنياء] أفمن يرزق الأغنياء لا يرزق الفقراء؟ فإذا كانت هذه مشيئته فنحن من جانبنا نرضى عنها

كل الرضا". ونسبت إليها كرامات، شأنها في ذلك شأن غيرها من أولياء المسلمين، فقد كان الطعام يأتيها بوسائل خارقة فتقرى به ضيوفها وتسد رمقها. ونفق بعير لها وهي تقوم بفريضة الحج، فرُدت له الحياة ليقوم بخدمتها. ولم تكن في حاجة إلى مصباح لأن النور كان يشع من حولها. وقد روى أنَّه لما حضرتها الوفاة قالت لأصحابها: "انهضوا واخرجوا، ودعوا الطريق مفتوحة لرسل الله تعالى" فنهضوا جميعا وخرجوا، فلما أغلقوا الباب سمعوا صوت رابعة وهي تقول الشهادة، فأجابها صوت {يَاأَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (27) ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً (28) فَادْخُلِي فِي عِبَادِي (29) وَادْخُلِي جَنَّتِي} (سورة الفجر، الآيات 27 - 30) ورؤيت رابعة في المنام، فسئلت بماذا أجابت منكرا ونكيرا فقالت: "أتانى منكر ونكير فسألانى: من ربك؟ فأجبت: أيها الملكان، اذهبا وقولا لحضرة الله تعالى: أنت تأمر بسؤالى، أنا المرأة العجوز، بين هذا العدد من عبيدك، أنا التي لم أعرف غيرك! أفنسيتك مرة حتَّى تبعث إلى بمنكر ونكير يسألاننى؟ " ومن بين دعواتها دعاء اعتادت أن تردده بالليل من فوق سقف لها "إلهى، أنارت النجوم، ونامت العيون، وغلقت الملوكُ أبوابها، وخلا كل حبيب بحبيبه، وهذا مقامى بين يديك". ومن دعواتها أيضًا: "إلهى إذا كنت أعبدك خوفًا من نارك فأحرقنى بنار جهنم، وإذا كنت أعبدك طمعًا في جنتك فأحرمنيها، أما إذا كنت أعبدك من أجل محبتك فلا تحرمنى من مشاهدة وجهك". وقالت في التوبة، وهي أول مقامات الصوفية [مجيبة من سألها]، "هل لو تبت يتوب على؟ " فقالت: "لا، بل لو تاب عليك لتبت" وكان من رأيها أن الشكر يكون على رؤية المنان لا على منته. ولما طلب إليها في يوم من أيام الربيع أن تخرج لتتأمل آثار قدرة الله قالت [لخادمتها] "بل ادخلى أنت وتعالى تأملى القدرة في نفسها" وأضافت "إن مهمتى أنا هي أن اتأمل القدرة". ولما قيل لرابعة "ما تقولين في الجنّة؟ " قالت "الجار ثم الدار" وقد علَّق الغزالى على ذلك بقوله:

" .. كل من لم يعرف الله في الدنيا فلا يراه في الآخرة، وكل من لم يجد لذة المعرفة في الدنيا فلا يجد لذة النظر في الآخرة، إذ ليس يستأنف لأحد في الآخرة ما لم يصحبه في الدنيا، ولا يحصد أحد إلا ما زرع" (الإحياء: ج 4، ص 269). ويظهرنا على انقطاعها عن الدنيا قولها لمن سألها: "من أين أتيت؟ - من العالم الآخر - إلى أين تذهبين؟ - إلى العالم الآخر- وماذا تفعلين في هذه الدنيا؟ - أعبث بها وكيف تعبثين بها؟ - آكل خبزها وأعمل عمل الآخرة". وقال أحدهم ساخرًا: "إنك بارعة في الكلام، أفلا تصلحين لحراسة رباط؟ " فقالت: "إنى حارسة رباط فعلا، لأنى لا أدع شيئًا يخرج مما في داخلى، ولا أدع شيئًا يدخل مما هو خارج. وأنا لا أحفل بمن يدخل أو يخرج فأنا مشغولة بقلبى لا بمجرد الطين". ولما سئلت: "كيف بلغت هذا المقام من الولاية؟ أجابت رابعة: بقولى اللهم إنى أعوذ بك من كل ما يشغلنى عنك ومن كل حائل يحول بينى وبينك". واشتهرت بأقوالها في المحبة والأنس بالله، وهو شغل محبه الشاغل. وكل محب صادق يبحث عن القرب من محبوبه. ومما أنشدت في ذلك هذين البيتين: إنى جعلتك في الفؤاد محدثى ... وأبحت جسمى من أراد جلوسى فالجسم منى للجليس مؤانس ... وحبيب قلبى في الفؤاد أنيسى (الإحياء: ج 3، ص 358، الهامش) وأظهرت الحاجة إلى هذا الحب الشاغل والعبادة العاكفة بوضعها النار في يد والماء في اليد الأخرى. ثم أنشأت تقول: "سأشعل النار في الجنّة وأسكب الماء على النار، حتَّى ينجاب الغشاءان عن طريق السالكين إلى الله، ويتبين مقصودهم، ويشاهدون الله لا يحدوهم أمل ولا يفزعهم خوف، أفئن لم يكن جنة ولا نار لم يعبد الله أحد ولم يطعه أحد؟ " (الأفلاكى: مناقب العارفين، مكتبة وزارة الهند، رقم 1760، ورقة 114 أ) سئلت "كيف حبك للرسول؟ " قالت "إنى والله أحبه حبًا شديدًا، ولكن حب الخالق شغلنى عن حب المخلوقين". وقالت أيضًا "إن حبى لله لم يترك

المصادر

في قلبى مكانًا لمحبة ما سوى الله" وقالت عن عبادتها لله والباعث عليها "ما عبدته خوفًا من ناره ولا حبًا لجنته فأكون كالأجير السوء. بل عبدته حبًا له وشوقًا إليه"، وأبياتها عن الحبين، يبحث أولهما عن هواه فحسب، ويبحث ثانيهما عن ذات الله وجلاله، مشهورة يتردد ذكرها: أحبك حبين، حب الهوى ... وحبًا لأنك أهل لذاكا فأما الَّذي هو حب الهوى ... فشغلى بذكرك عمن سواكا وأما الَّذي أنت أهل له ... فكشفك للحجب حتَّى أراكا فلا الحمد في ذا، ولا ذاك لى ... ولكن لك الحمد في ذا وذاكا ويعلق الغزالى على ذلك مرة أخرى بقوله "ولعلها أرادت بحب الهوى حب الله لإحسانه إليها وإنعامه عليها بحظوظ العاجلة، وبحبه لما هو أهل له الحب لجماله وجَلاله الَّذي انكشف لها وهو أعلى الحبين وأقواهما (الإحياء ج 4، ص 267). وكانت رابعة كالصوفية جميعا تنشد الوصل. وقد قالت في بعض أبياتها إن أملها هو الوصل وهو غاية منيتها. وقالت أيضًا إنها انقطعت عن الوجود وانسلخت من نفسها واتصلت بالله وأصبحت كلها له. ونخلص من هذا إلى أن رابعة تختلف عن متقدمى الصوفية الذين كانوا مجرد زهاد ونساك، ذلك أنها كانت صوفية بحق يدفعها حب قوى دفاق. وكانت واعية بأن حَياتها اتصلت بالله، كما كانت من أوائل الصوفية الذين قالوا بالحب الخالص، الحب الَّذي لا تقيده رغبة سوى حب ذات الله وحده. وكانت من أوائلهم أيضًا في الجمع بين الحب والكشف. المصادر: أهم المراجع هي: (1) العطار: تذكرة الأولياء، طبعة نيكلسون، ج 1، ص 59 وما بعدها. (3) تاج الدين الحصنى: سير الصالحات، باريس رقم 2042، ورقة 126 وما بعدها. (3) م. ذهنى: مشاهير النساء، لاهور 1902 م، ص 225. (4) ابن خلكان: وفيات الأعيان،

راحيل

ترجمة ده سلان، ج 3، ص 215. (5) المناوى: الكوا كب الدرية، ملحق المتحف البريطانى 23، 29 ورقة رقم 50 وما بعدها. (6) الشعرانى: الطبقات الكبرى، القاهرة 1299 هـ، ص 56. (7) جامى: نفحات الأنس طبعة sau-Less Nas-، ص 716 ما بعدها. وأهم المراجع في أقوالها: (1) الغزالى: الإحياء، القاهرة 1272 هـ، ج 4، ص 267، 269، 291، 308. (2) الكلاباذى: كتاب التعرف، طبعة أربرى، القاهرة: 1934 ص 73، 121. (3) القشيرى: الرسالة، بولاق 1867، ص 86، 173، 192. (4) المكي: قوت القلوب، القاهرة 1310 هـ، ج 1، ص 103، 156 وما بعدها؛ ج 2، ص 40، 57 وما بعدها. واذا شئت تفصيل حياتها وأقوالها مع بيان واف بالمصادر فارجع إلى Rabi'a the Mystic and: Margaret Smith her Fellow-saints in islam, كمبردج 1928. د. يونس [مرغريت سميث Margaret Smith] راحيل Rachel: زوجة يعقوب وأم يوسف وبنيامين؛ ولم يرد ذكر راحيل في القرآن، على أن ثمة إشارة إليها في الآية 27 من سورة النساء (¬1): " .. وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سَلف إن الله كان غفورًا رحيمًا". ويقال إن هذه الفقرة من الآية تومئ إلى زواج يعقوب من ليا وراحيل. وكان الجمع بين الأختين صحيحًا قبل أن تنزل التوراة على موسى، وقد قال الطبرى بهذا التفسير في تاريخه (ج 1، ص 356، 359 وما بعدها، وأخذ به ابن الأثير، ص 90). على أن الطبرى فسر هذه الآية ¬

التفسير الصحيح في تفسيره (ج 4، ص 210) وهو أن الله حرم الجمع بين الأختين إلا ما قد سلف، ولكنه تعالى لم يقض بتفريق مثل هذه الزيجات التي عقدت قبل التحريم (¬1). والروايات الإسلامية تأخذ بصفة عامة بالرأى القائل بأن يعقوب إنما تزوج راحيل بعد وفاة ليا. وهذا هو ما جاء فعلا في الطبرى (ج 1، ص 355) والزمخشرى والبيضاوى وابن الأثير وغيرهم. بل إن الكسائى يذهب إلى أن يعقوب لم يتزوج راحيل إلا بعد وفاة ليا ووفاة أمتيه. وفى هذا الأمر أيضًا تختلف الروايات الإسلامية عن التوراة، فتقول هذه الروايات إن يعقوب لم يتزوج راحيل إلا بعد أن خدم أربعة عشر عامًا. أما التوراة فتقول إنه خدم سبع سنين ثم تزوج ليا. وبعد انقضاء أسبوع على بنائه بها تزوج راحيل ثم خدم سبع سنين أخرى. وهناك أقاويل عن خطبة يعقوب والحيلة التي عمد إليها لابان بأن دفع إليه ليا بدلا من راحيل ليلا "من غير قنديل ولا شمعة" تنير الغرفة التي دخل بها فيها. ولراحيل أيضًا شأن في قصة يوسف. فقد ورث يوسف جماله عن أمه راحيل. ذلك أنَّه كان لهما نصف الجمال ولسائر العباد النصف الآخر، وفى روايات أخرى أنَّه قسم لهما ثلثا الحسن. بل جاء في قصة هجّاداة (قدوشين، 49 ب) أن الحسن عشرة أجزاء لهما تسعة وواحد بين سائر الناس (الثعلبى، ص 69). وعندما ترك يعقوب لابان لم يكن لديه مال ينفق منه على رحلته، ولما قام أخوة يوسف ببيغه مر بقبر أمه راحيل فلم يتمالك أن رمى نفسه عن الناقة إلى القبر وهو يقول "يا أمى انظرى إلى ولدك، يا أماة لو رأيتنى وقد نزعوا ¬

المصادر

قميصى، وفى الجب ألقونى، وبالحجارة رجمونى، وكما تباع العبيد باعونى" فسمع يوسف مناديا من خلفه وهو يقول "اصبر وما صبرك إلا بالله". ولم يرد في قصة هجاداه القديمة شيء من هذا المنظر المؤثر، ولكن هذا المنظر تسرب إلى كتاب القصص الَّذي يرجع إلى العصور الوسطى المتأخرة ونعنى به "سفر هياشار" (طبعة Goldschmidt ص 150) وقد اقتبس الشاعر الفارسي اليهودى شاهين الَّذي عاش في القرن الخامس عشر هذا الموضوع من منظومة الفردوسى يوسف وزليخا وضمنه مؤلفه في التكوين. المصادر: (1) الطبرى، طبعة دى غوى، ج 1، ص 355 - 360، 371. (2) الطبرى: التفسير، ج 4، ص 210. (3) الثعلبى: قصص الأنبياء، القاهرة 1325 هـ، ص 69، 74. (4) ابن الأثير، طبعة تورنبرغ، ج 1، ص 90 وما بعدها. (5) الكسائى: قصص الأنبياء، طبعة أيزنبرغ، ص 115 وما بعدها، 160. (1) A Muhammedan Jo-: Neumann Ede zef monda ,، بودابست 1881، ص 12، 39 ما بعدها. (7) Gesmmelte Aufsdtze zur: Grünbaum sprach-und sagenkunde طبعة F.perles برلين 1901 م، ص 523، 534 - 538، 548. (8) Zwei judisch-persische: W. Bacher بودابست , Dichter, Schahin und Imrani 1907، ص 199. خورشيد [هللر B. Heller] الرازى أبو بكر محمد بن زكريا: أحد المشاهير في الطب والكيمياء والفلسفة، ولا نكاد نعرف عن حياته شيئًا. ولد عام 250 هـ (864 م) في الرى حيث تعمق على ما يظهر في الرياضيات والفلسفة والفلك والأدب. ولعله درس

في شبابه الكيمياء. ولم ينصرف الرازي إلى الطب إلا في سن عالية. وقد خدم صاحب الرى وسرعان ما دبر مارستانها الجديد، ثم نجده بعد ذلك يدبر مارستان بغداد، ولا نعلم على وجه الدقة كم قضى من الزمن فيها. وكان الرازي أشهر طبيب في زمانه، وهذا هو السبب في أنه كان ينتقل من بلاط إلى آخر. ولم ينعم بالاستقرار في حياته بالنظر إلى تقلب أهواء الأمراء واضطراب الأحوال السياسية على أيامه. وعاد الرازي إلى مسقط رأسه أكثر من مرة حيث توفى 313 هـ الموافق 925 م (في رواية البيرونى، شعبان سنة 313) أو عام 323 هـ. ونحن لا نعلم عن شيوخ الرازي أكثر مما نعلم عن حياته. ويقول كثير من أصحاب التراجم العرب إنه درس الطب على عليَّ بن ربَن الطبرى، وهذا القول مستحيل من حيث التسلسل التاريخى. ويذكر صاحب الفهرست أنَّه تتلمذ في الفلسفة على رجل يلقب بالبلخى (وهو غير الجغرافى أبو زيد البلخي)، ويقال إن الرازي قد أخذ عنه بعض الآراء الفلسفية. ويذكر ناصر خسرو هذا القول نفسه عن فيلسوف معتزل ذى اسم عجيب هو إيرانشهرى (زاد المسافرين، ص 73، 98، وانظر أيضًا كتاب الهند للبيرونى، ص 4، 326؛ البيرونى: كتاب الآثار الباقية، ص 222، 522) ومن المرجح أن ناصر خسرو والبيرونى قد قصدا بذلك شخصًا واحدًا. وقد كان للرازى أثر كبير في غيره، ومع ذلك فنحن لا نعلم شيئًا عن تلاميذه. ويقال إن يحيى بن عدى، أحد المشائين اليعاقبة وتلميذ الفارابى، قد درس الفلسفة على الرازي (انظر المسعودى: كتاب التنبيه والإشراف) وقد تحدث كاتب من المتأخرين (الهجويرى: كشف المحجوب، ترجمة نيكلسون، ص 150) عن علاقات كانت قائمة بين الرازي والصوفى الحلاج. وإنما تركت آراء الرازي الفلسفية أعمق الأثر في بيئات الشيعة، فقد نقل عنه أبو إسحق إبراهيم ابن نوبخت الفقيه الاثنا عشرى مذهبه في اللذة، وذلك في مؤلفه "كتاب الياقوت". وقد حاول أبو حاتم الرازي المتوفى سنة 322 هـ (926 م)

والكرمانى المتوفى بعد عام 412 هـ (1021 م) وناصر خسرو، وثلاثتهم من الإسماعيلية، أن يردوا على بعض مناح من مذهبه الفلسفى. ونذكر من الكتاب الذين حملوا على آرائه الفارابى وابن الهيثم وعلي بن رضوان وابن ميمون. والرازى طبيب قبل كل شيء، وهو يعد بحق أعظم أطباء الإسلام. فهو لم يكتف بالرسائل الكثيرة التي كتبها في شتى الأمراض، وأشهرها رسالته في الجدرى والحصبة (كتاب الجدرى والحصبة) بل ألَف أيضًا عدة كتب مطولة في الطب هي أشهر ما عرفت القرون الوسطى في هذا العلم. وقد ترجم عدد من تواليفه إلى اللغة اللاتينية، وظل الرازي إلى القرن السابع عشر حجة الطب بلا مدافع. وأهدى كتابه "المنصورى" (- Liber Al mansoris) إلى منصور بن إسحق والى الرى، وكتابه "الملوكى" (Regius) إلى علي بن ويهسوذان صاحب طبرستان. وكتابه "الحاوى" (ومن المرجح أنَّه هو الجامع) أكبر موسوعة طبية في اللغة العربية. ويقال إن الرازي قد انقطع خمسة عشر عاما من حياته لكتابته، والظاهر أنَّه مات قبل أن يتمه. وقد جمع الرازي في هذا الكتاب مقتطفات أخذها من جميع الأطباء الإغريق والعرب في كل مسألة من مسائل الطب وختمه بنتائج محصلة من تجاريبه. ويأخذ الرازي بعلم القدماء، على أنَّه يعد أقل الأطباء تمسكًا بآراء السلف، كما أنَّه يبز علم القدماء في ممارسة مهنة الطب. ومازال بين أيدينا مذكراته العلاجية التي يصف فيها بغاية العناية سير مرض أولئك الذين طببهم. ونحن نجد هذه النزعة التجريبية ماثلة في غير ذلك من فروع العلم التي درسها. ففي الكيمياء التي نعرف عنها أكثر مما نعرف عن غيرها، أنكر الرازي جميع التفاسير الخفية والرمزية للظواهر الطبيعية، وانصرف انصرافًا تامًا إلى تصنيف الجواهر والعمليات، ووصف تجاريبه وصفًا دقيقًا. وكان الرازي فيما يظهر غير مسلم بالمؤلفات المنسوبة إلى جابر بن حيان في الكيمياء على الرغم مما ذكره صاحب الفهرست.

وقد حاول المجريطى المزعوم في مؤلفه كتاب رتبة الحكيم أن يوفق بين كيمياء الرازي وكيمياء جابر. أما مؤلفات الرازى في الميكانيكا فليس بين أيدينا منها إلا ملخص لرسالته في الميزان الطبيعى. وأما مؤلفاته في العلم الطبيعى والرياضيات والفلك والبصريات التي أحصى أصحاب الفهارس عددًا كبيرًا منها فقد ضاعت. ويصدق هذا القول أيضًا على آثاره الميتافيزيقية التي لم يصل إلينا منها إلا أجزاء قليلة بقيت في كتب المتأخرين، فعلاوة على متكلمى الشيعة الذين ذكرناهم آنفا، يجب أن نخص بالذكر البيرونى فهو كثيرًا ما يشير إلى الرازي في كتبه المختلفة، كما أنَّه أفرد رسالة كاملة لدراسة حياة الرازي ومؤلفاته. وهذه هي أهم السمات التي يتميز بها العلم الإلهى عند الرازي. فهو يقول بوجود خمسة مبادئ قديمة هي: الله والنفس والهيولى والزمان والمكان. ويذهب الرازي إلي أن قدم العالم هو النتيجة المحتومة لفكرة الله، المبدأ الواحد الثابت (وهذا هو طريق المشائين في البرهنة). ولكن الرازي ينكر هذا القدم. ولا يمكن أن يفسر الخلق الزمانى إلا بتعدد الصفات القديمة وتضادها وائتلافها. ويتصور الرازي مبدأ العالم ومعاده في صورة أسطورة ذات صفات من طبيعتها العلم. أما النفس، وهي المبدأ القديم الثانى، وفيها الحياة ولكنها تخلو من العلم، فيتملكها الشوق إلى الاتحاد بالهيولى، وأن تحدث من ذاتها صورًا تقبل اللذة الجسميه. ولكن الهيولى خادعة، ومن أجل ذلك خلق الله برحمته هذا العالم وما فيه من صور ثابتة حتَّى يتسنى للنفس أن تستمتع به، وخلق الله العقل كذلك، وهو فيض من ذاته الإلهية، ليوقظ النفس النائمة في هيكلها وهي الانسان، وليعلمه أن هذا المخلوق ليس مكانه الحق ولا مكان سعادته وقراره. وليس أمام الانسان إلا طريق واحد للتخلص من قيود الهيولى هو دراسة الفلسفة. فإذا تحررت جميع الأنفس، انحل العالم وعادت الهيولى العارية من الصور إلى حالتها الأولى.

ويعتمد الرازي في العلم الطبيعى على أفلاطون وعلى الفلاسفة الذين جاءوا قبل سقراط، ويعارض المشائين والمتكلمين. ويتصل مذهبه في الذرة الَّذي يختلف اختلافًا جوهريًا عن مذاهب المتكلمين المناظرة له بمذهب ديمقريطس من عدة وجوه، وهذه حالة شاذة في فلسفة القرون الوسطى. ويذهب الرازي إلى أن الهيولى المطلقة كانت قبل خلق العالم مركبة من عدد لا نهاية له من الجزء الَّذي لا يتجزأ، ويمتاز الجزء بالامتداد، واذا تركبت الأجزاء بنسب مختلفة مع أجزاء الخلاء - ويقول الرازي بوجود الخلاء على عكس المشائين - تكونت العناصر، وعددها خمسة: التراب، والهواء، والماء، والنار، والعنصر السماوى [الأثير]. وتتحدد جميع كيفيات العناصر (الخفة والثقل والكثافة واللطافة إلخ) باختلاف نسبة تركيب الهيولى والخلاء. ويتجه التراب والماء، وهما من العناصر الكثيفة، نحو مركز الأرض، على حين أن الهواء والنار، وهما اللذان تغلب فيهما أجزاء الخلاء، يتجهان إلى أعلى أما العنصر السماوى؛ مزيج معتدل من الهيولى والخلاء، فإن حركته الخاصة به هي الحركة الدائرية. وتنبعث النار من طرق الحديد بالحجر، لأن الحديد عندما يتحرك يحرك الهواء ويخلخله فيستحيل نارا. ويميز الرازي بين المكان الكلى، أو المكان المطلق، والمكان الجزئى المضاف. فالمكان المطلق الَّذي أنكره المشاؤون امتداد محض مستقل عن الجسم الَّذي يحتويه، ذلك أن المكان يمتد خارج نهايات العالم، ومن ثم فهو لا نهائى. وثمة من الأسباب ما يحملنا على الاعتقاد بأن الرازي كان يقول بتعدد العوالم، وأن قوله بالمكان الإضافى أو الجزئى إنما يقصد به حجم أي جسم بعينه أو امتداده. أما مذهبه في الزمان الَّذي يزعم أنَّه أفلاطونى، فإنه يميز كذلك بين الزمان المطلق والزمان المحصور. ولا ينطبق تعريف المشائين للزمان بأنه عدد الحركة (وهو قيل كل شيء حركة الأجرام السماوية) إلا على الزمان المحصور، وذلك كما جاء في كتاب

التحليلات الأولى والتحليلات الثانية. والزمان المطلق جوهر مستقل فياض، كان موجودًا قبل خلق العالم، وسوف يوجد بعد فنائه. والزمان عند الرازي هو الدهر، على عكس ما جاء في طيماوس من التمييز بينهما، وقد انتقل هذا التمييز إلى الفلاسفة العرب عن طريق القائلين بالأفلاطونية الحديثة. وقد حمل الرازي على آراء المشائين في الزمان والمكان مصطنعاً نظرة الرجل العادى ذى العقل السليم الَّذي يتعثر في دقائق المسائل الفلسفية. أما في الأخلاق، فإن الرازي ينكر الإسراف في الزهد على الرغم من اتسام آرائه في الإلهيات بسمة التشاؤم - فهو يتخذ سقراط مثالا يحتذيه، سقراط البعيد كل البعد عن تلك الصورة التي رسمتها له الروايات الساخرة، فقد كان هذا الفيلسوف يسهم بنصيب وافر في الحياة العامة. ويتبع الرازي حكمة أرسطو فلا يذم الانفعالات الإنسانية، وإنما يذم الاستسلام لها. ويقوم مذهبه في الأخلاق على أساس من نظرية خاصة في اللذة والألم. فاللذة ليست شيئًا إيجابيًا وإنما هي نتيحة بسيطة للارتداد إلى الحالة الطبيعية التي يسبب اضطرابها الألم، وغاية "السيرة الفلسفية" هي كما يقول أفلاطون (تايتيتيس، ص 176 ب) أن يتشبه صاحبها بالخالق فيكون منصفًا للناس مغتفرًا خطاياهم. ونحن نستطيع بالنظر إلى آراء الرازي الذاتية في الأخلاق أن نفهم منحاه في نقد الأديان المقررة. فقد رد في كثير من كتاباته على متكلمى المعتزلة (الجاحظ؛ وناشئ، وأبو القاسم البلخي، ومسمعى = ابن أخي زرحان) الذين حاولوا أن يدخلوا البراهين العلمية في الدين. ولم يسلم من نقده غلاة أهل السنة (رده على أحمد الكيال)، والمانوية. ونذكر من خصومه في الفلسفة علاوة على أبي بكر حسين التمار الدهرى المتطبب: ثابت بن قرة الصابئى، والمؤرخ المتعدد الجوانب المسعودى، وأحمد بن الطيب السرخسى تلميذ الكندى. وينكر الرازي، على خلاف المشائين

المصادر

المسلمين، إمكان التوفيق بين الفلسفة والدين، وتبرز في ثبت كتبه رسالتان تتسمان بالمروق وهما "مخاريق الأنبياء" أو "حيل المتنبيين" وكانت هذه الرسالة تقرأ في حلقات زنادقة الإسلام وخاصة بين القرامطة (انظر الفرق بين الفرق للبغدادى، ص 281) بل هي قد أثرت في موضوع De Tribus Impostribus المشهور الَّذي ظل عزيزًا على متكلمى الغرب منذ أيام فردريك الثانى (انظر Revue de l'histoire des L. Massignon Religions 1920 م). ورسالة في نقد الأديان " وقد بقى جزء من هذه الرسالة في رد كتبه أبو حاتم الرازي الأسماعيلى بعنوان "كتاب أعلام النبوة". والمبحث الَّذي تدور عليه هذه الرسالة هو أن الناس سواء بالطبيعة، ولا شك في أن رسالة الرازي هذه قد تضمنت أقسى ما وجه للدين من حملات خلال القرون الوسطى. وقد اصطنع الرازي فيها إلى حد ما حجج المانوية المعاصرين له في الطعن في الأديان الوضعية، على أن الرازي فيما يظهر قد استوحى قبل كل شيء النقد الَّذي وجه للدين في الأزمنة القديمة. وكان الرازي يؤمن بتقدم المعرفة العلمية والفلسفية. وقد زعم أنَّه بز معظم الفلاسفة القدماء، بل هو قد ذهب إلى أنَّه فاق أرسطو وأفلاطون. أما الطب فقد بلغ الرازي فيه مبلغ أبقراط، وأما الفلسفة فهو يشعر أنَّه قد أشرف فيها على مرتبة سقراط. ولكن ينبغي أن يأتى بعده علماء آخرون ينكرون بعض النتائج التي وصل إليها، كما حاول هو أن يأتى بمذاهب تحل محل مذاهب أسلافه. المصادر: لقد وردت فهارس بمؤلفات الرازي في الكتب الآتية مشفوعة بتراجم له تشوبها الحكايات بكثرة أو بقلة: (1) الفهرست: ص 992 - 203، 853. (2) ابن القفطى: تاريخ الحكماء، طبعة لييير، ص 271 - 277. (3) ابن أبي أصيبعة: عيون الأنباء، طبعة مولر، ج 1، ص 309 - 321. (انظر The Life and: G.S.A. Ranking Works International Congress of) of ,Rhazes Medicine, historical section لندن

1913 م ص 237 - 268]). (4) البيرونى: رسالة في فهرست كتب محمد بن زكريا الرازي، طبعة كرواس، باريس 1931, وقد ترجم جزءا منها رسكا Al-Biruni als J. Ruska -Quelle fir das Leben and die Schriften al؛ Raz في Isis، ج 5، 1922، ص 26 - 50 [مصادر أخرى: (5) ابن خلكان، ص 678. (6) أبو صاعد الأندلسى: طبقات الأمم، بيروت 1912 م، ص 33، 61. (7) أبو علي التنوخى: الفرج بعد الشدة، القاهرة 1903 - 1904 م ج 2، ص 94 - 104. (8) جهار مقاله (طبعة محمد قزوينى في سلسلة كب التذكارية، ج 11، 1910) ص 74 وما بعدها. (9) ابن حزم، الفصل، القاهرة 1317 هـ، ج 1، ص 3، 24 - 33، 34. (10) نظام الملك: سياستنامه، ترجمة شفر، ص 288. (11) ناصر خسرو: زاد المسافرين، برلين 1341، ص 73 وما بعدها، 103، 114 وما بعدها، 231، 235، 318 وما بعدها (انظر L.Massignon في Revue du Monde Musulman, ج 62، ص 218). (12) المؤلف نفسه: الرسالة، في آخر الديوان، طهران 1304 - 1307 هـ، ص 572. (13) ابن ميمون: دلالة الحائرين، طبعة مونك، ج 3، ص 18. (14) ابن ميمون: قوبهص تشو بهوث، ليبسك 1859، ج 2، ص 28. (15) البيرونى: كتاب الهند. (16) البيرونى: الآثار الباقية، ص 253. (17) إلياس النزيبى: المناظرة (نظر ب عزيز في Arthopoos ج 5، ص 2، 444 وما بعدها) (نقد للغة العربية). (18) داود جلبى: كتاب مخطوطات الموصل، ص 58 (نقد للكتابة العربية). (19) Gesch. d. Arab.: Brockelmann Lit.، ج 1، ص 233 وما بعدها. (20) Geschichte der Ar-: Wustenfeld abischen Arzte، كوتنكن 1840. ص 40 - 49.

(21) Histoire de la Med-: L. Leclerc icine Arabe؛ ج 1، ص 337 - 354. (22) Arabian Medicine: E.G.Browne كمبردج 1921 م، ص 44 - 53. (23) Traite sur le cal-: P. de Koning rul dons les reins et dans la Vessie، ليدن 1896 م. (24) A Persian Manu-: G. Elgood script attributed to Rhazes في مجلة الجمعية الملكية الآسيوية، 1932 م، ص 905 وما بعدها. (25) Thirty three clin- M. Mcyerhof ical observations by Rhazes؛ (حوالى عام 900 م) في Isis المجلد 23، ج 2 (1935 م) ص 322 وما بعدها. (26) Al-Razi als Chemiker J. Ruska في Zeitschr. f. an gewandte Chemiker 1922 م، ص 719 وما بعدها. (27) Uber den: J. Ruska gegnwdrtigen Stand der Razi-Forshung في Archivio di Storia della Scienza ج 5، 1924 م، ص 335 وما بعدها. (28) Die Alchemie Al-Razi J. Ruska في Der Islam، ج 22، 1935 م، ص 281 وما بعدها. (29) Ubersetzung and J. Ruska -Bearbeitungen vonAl-Razi's Buch Ge heimnis der Geheimnisse في Quellen - und Studien zur Geschichte der Na turwissenschaften und der Medizin, المجلد 4، ج 1، 1935 م. (30) Die Wage in Altertum: Th. Ibel und Mittelater أرلانجن، رسالة علمية قدمت سنة 1906 م، ص 153 وما بعدها. (31) De "Medicina: Tj. de Boer Versl. Med.) Mentis", van den Arts Razi .Ak Amst، جـ 53، سلسلة أ، أمستردام 1920). (32) Aristoteles bei: A. Baumstark den Syrern، ص 115 وما بعدها. (33) عباس أغيال: Les Nawbakht طهران 1933 م، ص 167، 170، 179. (34) Zeitschr. d.: H.H.Schaeder Deutsch. Morgenl. Gesells. ج 69، ص 228 وما بعدها. (35) Recueil des Tex-: L.Massignon tes inédits، ص 180 وما بعدها.

الرازي، أبو بكر- رازى أمين أحمد (36) Raziana T. Kraus في - Orien ,talia السلسلة الجديدة، ج 4، 1935 م، ص 300 وما بعدها؛ ج 5، 1936 م، ص 35 وما بعدها. (37) Beitrage zur is-: S. Pines damisehen Atomenlehrp برلين، 1936 وثمة مراجع مفصلة وردت في G. Introduction to the History of Sci-: Satron ence، ج 1، ص 609 - 610. خورشيد [كرلوس , وبينس P. Kraus & S. Pines] رازى أمين أحمد كاتب من كتاب السير الفرس، لا نكاد نعرف شيئًا عن حياته. وهو من أهل الرى حيث كل اشتهر أبوه خواجه ميرزا أحمد بثرائه وإحسانه. وكان مقربًا من شاه طهماسب فعينه "كلانتر" لمسقط رأسه. وكان عمه خواجه محمد شرف وزيرًا لخراسان ويزد إصفهان، كما كان ابن عمه غياث بك من أكابر بلاط الامبراطور أكبر. ويقال إن أمينا نفسه قد زار الهند. وترجع شهرته إلى مجموعة السير الكبرى التي صنفها بعنوان "هفت إقليم" وأتمها عام 1003 هـ (1094 م). وقد صرف أمين سنوات كثيرة في جمع أخبار مشاهير الرجال ثم استجاب آخر الأمر لرجاء أحد أصدقائه فرتب المواد التي جمعها في كتاب وأنفق في نشره في ثوبه الأخير ستة أعوام. وقد رتبت السير في هذا الكتاب ترتيبًا جغرافيًا وفقًا للأقاليم السبعة. ويسبق التراجم في كل إقليم مقدمة جغرافية وتاريخية قصيرة تليها تعليقات عن الشعراء والعلماء ومشاهير الشيوخ وغيرهم مرتبة ترتيبًا زمنيًا. ولهذا الكتاب أهمية خاصة بالنسبة لتاريخ الآداب الفارسية، لأن تراجم الشعراء تحوى كثيرًا من شواهد أشعارهم وبعضها نادر كل الندرة. وهو يشتمل على الأقسام التالية: الإقليم الأول: اليمن وبلاد الزنج، وبلاد النوبة Nubia. والصين. الإقليم الثانى: مكة والمدينة، واليمامة، وهرمز، والدكن، وأحمد نكر، ودولت آباد،

المصادر

وكلكندة، وأحمد آباد، وسورت، والبنغال، وأورشة، وكوشن. الأقليم الثالث: العراق (¬1) " وبغداد، والكوفة، والنجف، والبصرة، ويزد، وفارس، وسيستان قندهار، وغزنين، ولاهور، ودهلى، والهند من أقدم العصور إلى عهد أكبر، والشام ومصر. الأقليم الرابع: خراسان، وبلخ، وهراة، وجام، ومشهد، ونيسابور، وسبزوار، وأسفرائين، وإصفهان، وكاشان، وقم، والسوس، وهمدان، والرى، وطهران، ودماوند، واستراباذ، وطبرستان وما زندران، وجيلان، وقزوين، وأذربيجان، وتبريز، وأردبيل ومراغة. الإقليم الخامس: شيروان، وكنجة، وخوارزم، وما وراء النهر، وسمرقند، وبخارى وفرغانه. الأقليم السادس: تركستان، وفاراب، وياركند، والروس، والقسطنطينية، والروم. الإقليم السابع: البلغار، والصقلب، ويأجوج ومأجوج. ومما يؤسف له أن هذا الكتاب القيم لم ينشر بعد. وقد بدأ مولوى عبد المقتدر نشر هذا الكتاب ضمن مجموعة المكتبة الهندية Rihliotheca Indica وظهر منه قسم واحد في (كلكتة عام 1918. المصادر: (1) , Catalogue: Rieu ص 335 (2) A. Hist. of Persian: E.G. Browne Literature in Modern Times كمبردج سنة 1923، ص 448. (3) Neupersische Literatur: H. Ethe في Gr.I.Ph ج 2، ص 213. الشنتناوى [برتلز E. Berthels] الرازي "مؤرخ" اسم ثلاثة من مؤرخى الأندلس: 1 - محمد بن موسى بن بشير بن جناد بن لقيط الكنانى الرازي، وقد نسب إلى مسقط رأسه مدينة الرى من أعمال فارس. وفد الرازي من المشرق إلى قرطبة حوالى منتصف القرن الثالث الهجرى (864 م) ليتاجر فيها. وقابلته المجتمعات العلمية في عاصمة الأمويين بالترحاب لتبحره في الثقافة العربية، ¬

المصادر

وعهد إليه الأمير محمد بن عبد الرحمن في عدة مناسبات بمهام سياسية في المشرق وفى الأندلس نفسها. وقد وثق به أيضًا ابنه وخليفته المنذر. ومات الرازي محمد بن موسى في عودته من سفارة إلى ألبيرة بتكليف من هذا الأمير، وكان ذلك في ربيع الثانى عام 273 (5 سبتمبر- 3 أكتوبر 886). وما كنا لنعرف شيئًا عن محمد الرازي بوصفه مؤرخًا من المؤرخين لولا خبر ذكره محمد بن مزين ونقله عنه الكاتب المراكشى محمد الوزير الغسانى في مؤلفه عن سفارة إلى الأندلس عام 1691 بعنوان "رحلة الوزير في افتكاك الأسير" (انظر. E. Les Historiens des Chorfa: Levi Provencol باريس 1922 ص 384 - 386). ويقول ابن مزين في مؤلفه هذا أنَّه رأى بإحدى مكتبات إشبيلية عام 471 هـ (1078 - 1079 م) كتابًا صغيرًا لمحمد ابن موسى الرازي عنوانه "كتاب الرايات" يتحدث فيه عن فتح المسلمين للأندلس، ويفصل الكلام عن الفرق العربية المحاربة التي دخلت شبه الجزيرة مع موسى بن نصير، وكانت كل فرقة منها تتميز برايتها الخاصة، وقد وردت عبارة ابن مزين في طبعة مدريد لكتاب ابن قتيبة المعروف باسم "فتح الأندلس" (انظر المصادر). ونحن نأسف أشد الأسف لضياع كتاب محمد الرازي وإن كنا لا نعرف إلا القليل عنه. المصادر: (1) ابن الأبار: تكملة الصلة (المكتبة الأندلسية العربية، ج 5) مدريد سنة 1887، رقم 1048. (2) المقرى: نفح الطيب، ج 2، ص 76، وقد أورد إشارة ابن الأبار. (3) R.Dozy: مقدمته لطبعته لكتاب البيان المغرب لابن عذارى المراكشى، ص 22. (4) Historia de la Con-: J. Ribera quista de Espana de Abenelcotia el Cor- dobes مدريد 1926، ص 197 من النص وص 170 من الترجمة. (5) biblio- Ensayo: Pons Boigues grafico sobre los historias- dores y geo- grafos arabigo-espanoles مدريد، سنة 1989 رقم ع والمراجع الواردة في

ص 45، تعليق رقم 2. (6) Historia de A. Gonzalez Palencia la Litteratura arabigo-espnola برشلونة - بونس أيرس، سنة 1928، ص 130 2 - أحمد بن محمد: ابن صاحب الترجمة السابقة، ويلقب بالتأريخى، وهو أقدم مؤرخى الأندلس الأكابر. ولد بالأندلس في العاشر من ذى الحجة عام 274 (26 أبريل سنة 888) وتوفى في الثامن عشر من رجب عام 344) أول نوفمبر سنة 955). درس في قرطبة على مشاهير العلماء أمثال أحمد بن خالد، وقاسم بن أصبغ؛ وكتب عدة رسائل في تاريخ الأندلس مثل "تاريخ ملوك الأندلس" و "كتاب في صفة قرطبة" كتبه على منوال كتاب صفة بغداد لأبي الفضل بن أبي طاهر، و"موالى الأندلس". ثم نذكر أخيرًا كتابا كبيرًا في أنساب عرب الأندلس ويعرف ب "كتاب الاستيعاب" وهو من المؤلفات الكبرى التي اعتمد عليها ابن حزم في تأليف كتابه "جمهرة الأنساب". ومما يؤسف له أن هذه المؤلفات المختلفة لم تصل إلينا، بل قل إنه لم يكن لدينا منها إلى عهد قريب سوى شواهد قليلة حفظها لنا الكتاب المتأخرون. وقد عثر أخيرًا على مخطوط غير كامل لتاريخ للأندلس في القرن التاسع زودنا بمقتطفات مطولة عن أحمد الرازي وابنه عيسى (انظر الترجمة رقم 3) وقد جمعت هذه المقتطفات تحت عنوان Documets inedits .d'histoirie hispano umaiyade ولم ينسب معظم الكتاب الذين ترجموا لأحمد الرازي أي مصنف في الجغرافية، غير أن بعضهم مثل الضبى وياقوت يشيرون إلى جغرافى أندلسى يسمونه أحمد بن محمد التأريخى، ومن الواضح أنَّه هو أحمد الرازي نفسه. وقد كتب هذا الجغرافى - كما يذكر هؤلاء المؤلفون كتابًا مطولًا في مسالك الأندلس ومراسيها وأمهات المدن بها والأجناد العربية الستة التي استقرت بالأندلس بعد فتحها. وينسب المقرى هذا الكتاب إلى أحمد الرازي مباشرة. وقد بقى لنا هذا الوصف لبلاد الأندلس في ترجمة له بلغة قشتالة نشرها عام 1850 P. de Gayangos كايانكوس ذيلا

لكتابه Memoria sobre la autenticidad de la Cronica denominada del Moro Rasis (وقد أكمله: - R. Menendez Pi Matalogo de Real Biblioteca. Ca-: dal nuscritos, Cronicas generales de Espana مدريد سنة 1898). ويؤلف هذا الوصف القسم الأول من هذا التاريخ Cronica. وهو في صورته القشتالية قد أخذ عن ترجمة برتغالية فقدت الآن، أعدها بأمر من دنيس Denis ملك البرتغال حوالى بداية القرن الرابع عشر رجل من رجال الدين يدعى بريز Gil Perez . وليس من شك في أن بريز هو مؤلف القسم الثانى، وقد قصر همه في القسم الثالث على أن يلخص مع الإيجاز الشديد تاريخ أحمد الرازي بنصه الدقيق. ومهما يكن من الأمر فإن وصف الأندلس للرازى على الرغم من الصعوبات الكثيرة الناجمة عن وصول هذا الكتاب إلينا عن طريق ترجمتين يشوبهما في كثير من الأحيان إهمال شديد واضطراب في ضبط أسماء الأماكن، فهو يعد وثيقة جليلة الشأن من الناحية الجغرافية، وكذلك من الناحيتين السياسية والاجتماعية بالنسبة للقسم الإسلامى من أسبانيا في عهد عبد الرحمن الثالث. وفى هذا الكتاب نظرات عامة في الأندلس من حيث موقعها بالنسبة لباقى العالم المعمور ومناخها، ويليها وصف شاهد عيان لكل لإقليم من أقاليمها الكبرى، وهو الوصف الَّذي أفاد منه ياقوت بصفة خاصة فيما أورده من إشارات عن الأندلس في كتابه معجم البلدان. ونحن نستطيع بمقارنة النص الأسبانى لوصف الرازي بما ذكره ياقوت أن نكشف عن الصلة الوثيقة بين هذين الكتابين. فقد اتفق الكاتبان في ذكر عدد كور الأندلس في العهد الأموى في القرن العاشر، وهي تبلغ إحدى وأربعين كورة نذكرها فيما يلي: قرطبة، وقبرة، وألبيرة، وجيان، وتدمير، وبلنسية، وطرطوشة، وطركونة، ولاردة، وبرباطانية، ووشقه، وتطيلة، وسرقسطة، وقلعة أيوب، وباروشة، ومدينة سالم، وشنتبرية، وراقوبيل، وزوريتة، ووادى الحجارة،

المصادر

وطليطلة، وأوبيط، وفحص البلوط (Llano de las bellotas) وفريش، وماردة، وبطليوس، وبيجة، وأقشنوبة، وشنتربن، وقويمرة، وإكشيتانية، وإشبونة، ونبلة، وإشبيلية، وقرمونة، وموردن، وشذونة، والجزيرة، وريَّة، وإسجة، وتاكرنّا. المصادر: (1) ابن الفرضى: تاريخ علماء الأندلس (المكتبة العربية الأندلسية، ج 7 - 8) مدريد سنة 1892 رقم 135. (2) الضبى: بغية الملتمس (المكتبة الأندلسية العربية 3) مدريد سنة 1885، رقم 329، 330. (3) المقرى: نفح الطيب، ج 2، ص 111، 118. (4) ياقوت: إرشاد الأريب، طبعة مرغوليوث، سلسلة كب التذكارية، ج 6، ص 2، ليدن سنة 1909، ص 76 - 77. (5) دوزى انظر ما سبق. (6) Ensayo: Pons Boigues رقم 23. (7) Hist. de: A. Gonzalez Palencia ,.la lit. ar esp ص 30 - 131. (8) La Geo-: J. Alemany Bolder -grafa de la Peninsula Iberica en los es critores arabes غرناطة 1921، ص 28 وما بعدها. 3 - عيسى بن أحمد بن محمد: ابن صاحب الترجمة الأولى. أتم كتاب أبيه عن تاريخ الأمويين إلى عهده، وتوسع في الأجزاء التي تتناول العهود المتقدمة مستعينا في ذلك بمصادر لم تكن في متناول أحمد الرازي. ولم يشر إليه أحد من كتاب السير الأندلسيين الذين نشرت مؤلفاتهم، وإن كان المؤرخون المتأخرون قد استشهدوا به كثيرًا، وخاصة ابن حيان وابن سعيد وابن الأبار. ويذكر ابن الأبار أن عيسى كتب أيضًا رسالة عن حجّاب بلاط الأمويين بقرطبة عنوانها: "كتاب الحجاب للخلفاء بالأندلس". المصادر: (1) ابن حيان: المقتبس، مخطوط باكسفورد، في مواضع مختلفة. (2) ابن الأبّار: الحلة السيراء في

راسم أحمد

Notices sur quelques manuscrits: Dozy arabes ليدن 1847 - 1851، ص 74. (3) المقرى: نفح الطيب، ج 2، ص 671. (4) Ensayo: Pons Boigues رقم 41. (5) Hist. de la: A. Gonzalez Palencia lit. ar esp., ص 131. الشنتناوى [ليفى بروفنسال E. Lévi-Provengal] راسم أحمد كاتب تركى ولد ,- 1283 هـ (1866 - 1867) في صارى كوزل وفقد أباه بهاء الدين وهو بعد حدث فكفلته أمه. والتحق عام 1292 هـ (1875 م) بمدرسة دار الشفقة المشهورة بإستانبول وتخرج فيها عام 1300 هـ (1883 م) بعد أن نال إجازتها. وأظهر إبان سنواته الأخيرة بالمدرسة شغفا بالفن والأدب، ولذلك صح عزمه أن يصبح كاتبًا. وظل وفيًا لهذه الصناعة التي كان يطلق عليها اسم طريق الباب العالى "باب عالى جادّه سى" فلم تزعجه التغيرات السياسية التي حدثت في ذلك الوقت. وبدأ عمله صحفيًا شأنه شأن الكثيرين من الكتاب، وقد حظيت جميع الصحف الهامة تقريبًا بثمرات قلمه، نذكر منها صحف: حوادث، وترجمان حقيقت، وإقدام، وصباح، وثروت فنون ورسملى غازيت. وجمع بعد ذلك مقالاته وموضوعاته الكثيرة في المجلدين المعروفين باسم "مقالات ومصاحبات" عام 1325 وفى المجلدات الأربعة المعروفة باسم "عمر أدبى" أي حياة أديب (1315 - 1318). وليست هذه المجلدات الأربعة رواية لتاريخ حياته، وإنما هي صورة لمشاعره النفسية وأحاسيسه انعكست فيما نشره في سنوات مختلفة. وزاد إنتاج أحمد راسم بمضى الزمن زيادة كبيرة، ويقال إنه زاد على مائة كتاب من قلمه ما بين كبير وصغير. ولم يكن أحمد مع ذلك نساخًا بالمعنى السيئ لهذه الكلمة. فقد كان دائمًا لا يتناول موضوعًا إلا إذا درسه من قبل دراسة مستفيضة، ثم يكتب عنه كتابة

جدية، وهو يصوغه أحيانًا في قالب فكه برع فيه، أو في صورة حديث شائق، على أنَّه كان في الحالتين يصدر عن إحساس فنى، ويكتب بأسلوب خاص تميز به. وكان دائما أبد، يدرك ذوق. قرائه إدراكًا تامًا، وقد نال تقديرهم العظيم. وكان أسلوبه جديداً لم يتأثر بأساليب المدارس والأندية القائمة. وقد أنشا هو نفسه مدرسة، ولا شك في أن أثره في الأدب التركى قوى، وهو جدير بأن يبقى كذلك أمدًا طويلا. وتناولت مؤلفاته الأدبية ميادين الرواية والقصة القصيرة والطويلة. ونذكر من رواياته الأولى: "ميل دل" أي هوى القلب (1895)، "وتجارب حياة" (1891) ونجد لهما تحليلا قصيرا في كتاب Geschichte der: Horn turkischen Moderne ص 46 وما بعدها. ونذكر أيضًا روايته الوطنية: "مشاق حياة" (1308) ومن قصصه: "تجربه سز عشق" (1311) و"مكتب أرقاداشم" (1311) ثم أصدر بعد ذلك بقليل: "ناكام" (1315) وروية وطنية أخرى بعنوان: عسكر أوغلو" (1315) ثم كتابًا أدخل من هذا في الأدب الغنائى بعنوان "غم كتابه لرى" (1315) وكتاب "عندليب" وهو بالشعر. وكان راسم يؤثر من أول الأمر الكتابة في التاريخ، على أنَّه لم يكن بطبيعة الحال يدعى أنَّه يضيف جديدًا على التاريخ ببحوثه المستقلة عن غيره، ولكنه كان يرى أن من واجبه أن يثير اهتمام مواطنيه بالتاريخ يعرضه في صورة شعبية، ومن ثم يمكن أن نعد مصنفاته التاريخية تصنيفًا أعد بعناية واهتمام. وقد كتب راسم في عهده الأول تاريخًا لرومة القديمة (إسكى روماليلر 1304) وتاريخًا مختصرًا للحضارة (تأريخ مختصر بشر 1304) ورسالة في تقدم العلم والمدنية (ترقيات علمى ومدنيه، 1304) ورسائل في موضوعات من هذا القبيل بعنوان "تاريخ ومحرر" (1329 هـ = 1911 م)، وتاريخا لتركيا من عهد السلطان سليم الثالث إلى عهد مراد الخامس بعنوان "استبدادان حاكميت مللييه" في مجلدين 1341 - 1342،

واستعراضا مفيدا لتاريخ تركيا بعنوان "عثمانلى تأريخى" في أربعة مجلدات، 1326 - 1330. وله أيضًا ملحق قيم لهذه المصنفات التاريخية من أربعة مجلدات عنوانه "شهر مكتوبلرى" 1328 - 1329 ويضم 218 رسالة، وهو وصف لا يجارى للحياة القديمة في إستانبول على اختلاف صورها. وقد كتب راسم هذه الرسائل بأسلوب لاذع نابض بالحياة يدعو إلى التبصر والتفكير مما يجعله من أحسن كتبه. وقد بحث في كتابه "مناقب إسلام" سنة 1325 الأعياد الاسلامية والمساجد وغير ذلك من الموضوعات الدينية. والظاهر أن راسم لم يجنح إلى الكتابة في تاريخ الأدب إلا أخيرًا، مثال ذلك كتابه عن شناسى الَّذي قصد به أن يكون بمثابة تقدمة لتاريخ الأتراك المحدثين (مطبوعات تأريخنه مدخل إيلك بويوك محرر لردن شناسى 1927)، في حين أنَّه جمع خواطره الشخصية عن الكتاب الأتراك في كتاب آخر عنوانه (مطبوعات خاطر لرندن، محرر شاعر وأديب 1924) كما جمع خواطره عن أيام المدرسة والطريقة القديمة في التعليم بوجه عام في كتابه المسمى "فلقة" (1927). وكان راسم أيضًا مؤلفًا مكثرًا للكتب المدرسية في النحو والبلاغة والتاريخ وغير ذلك، وكتب أيضًا مصنفًا في كتابة الرسائل (علاولى خزينة مكاتب ياخود مكمل منشآت، الطبعة الخامسة، سنة 1318). وفى كتبه كلها قطع مترجمة، كما أن مجموعة كبيرة من آثاره في أول عهده تعرف باسم (أدبيات غربيه دن بر نبذه، سنة 1877). وكان مثل هذا النشاط الأدبى الجم الَّذي أظهره راسم يقتضى نصيبًا من الحرية كبيرًا، ولم تكن هذه الحرية متوفرة في عهد السلطان عبد الحميد، وكان يتعذر عليه أن ينالها بحال لأنه كان من موظفى الدولة. وقد اختير أحمد مع ذلك مرتين عضوًا في لجنة وزارة المعارف (أنجمن تفتيش ومعاينه) ولم يستمر في هذه العضوية إلا فترة قصيرة جدًا، وأظهر راسم اهتمامه بالمسائل الدينية في عام 1924، ذلك أنَّه كتب بعد إلغاء الخلافة مقالا في

المصادر

"وقت" بتاريخ 4 مارس سنة 1924 عن مخلفات النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (أمانات، مخلفات) وهي الخرقة واللواء والسجادة وغير ذلك. وظهر هذا المقال بالعربية في كل من القاهرة ودمشق. واقترح أن تكون هذه المخلفات تحت أنظار الجمهور بوضعها في متحف من المتاحف (انظر Nallino في. O.M .. ج 4، سنة 1924 ص 220 وما بعدها). وكان لراسم في السنوات الأخيرة نشاط سياسى، فقد كان نائبا عن إستانبول هو ورجال من أمثال عبد الحق حامد وخليل أدهم (انظر Oriente Moderno ج 7، سنة 1927؛ ص 416؛ ج 11، سنة 1931؛ ص 227؛ محمد زكى: - En cyclopédie biographique de Turquie ج 1، سنة 1928 ص 23، ج 2، سنة 1929 ص 88). المصادر: نذكر إلى جانب المصادر المذكورة في صلب المقال: (1) نوسال ملى، ج 1، سنة 1330, ص 265 - 267. (2) إسماعيل حبيب: تورك تجدد أدبياى تأريخى، إستانبول سنة 1925، ص 567 - 569. (3) على كتب: أدبيات، إستانبول سنة 1929، ص 171 - 174. (4) بولقورلى زاده رضا: منتخبات بدايع أدبية، إستانبول سنة 1326 هـ، ص 347 - 350. (5) باصماجيان Essai sur l'histoire de la Litterature ottomane. الآستانة سنة 1910، ص 217. (1) أحمد إحسان: مطبوعات خاطره لرم، 1888 - 1923 إستانبول سنة 1930, ص 76. (7) Ocerki po now-: W 1. Gordlewskij oi osmanskoi literaturie ص 76، 100 موسكو سنة 1912. (8) Unpolitische: M. Hartmann. Der islamische) Briefe ans der Turkei Orient ج 2) ليبسك سنة 1910 الفهرس، ص 252. الشنتناوى [بجوركمان w. Bjorkman]

الراشد بالله

الراشد بالله أبو جعفر المنصور بن المسترشد الخليفة العباسى. في الثانى من ربيع الثانى عام 513 هـ (13 يولية 119 م) عقد الخليفة المسترشد البيعة لولده وولى عهده أبي جعفر المنصور، وكان وقتذاك في الثانية عشرة من عمره. وفى ذى القعدة من عام 529 (أغسطس - سبتمبر سنة 1135) نودى بأبى جعفر خليفة ولقب بالراشد بالله. وسرعان ما طالبه السلطان السلجوقى مسعود بن محمد بأن يؤدى له أربعمائة ألف دينار، فأبى الراشد بالله. وزعم أنَّه ليس لديه مال. وحاول مبعوث مسعود أن يفتش قصر الخليفة والاستيلاء على المال عنوة. فقاوم جنود السلطان وبدد شملهم ووقع القصر فريسة للسلب والنهب. وسحب عدد من الأمراء ولاءهم للسلطان، وخرج ابن عمه داود بن محمود من أذربيجان للإغارة على بغداد فبلغها في بداية شهر صفر عام 530 (نوفمبر 1135). على حين ازداد مؤيدو الخليفة. وكان من بين من انضم إليه أتابك الموصل عماد الدين زنكى ونودى بداود سلطانا على بغداد. وما إن سمع مسعود بذلك حتَّى استعد للحرب، وتقدم نحو بغداد وحاصرها، ولكنه لم يفلح في الاستيلاء عليها، فارتد عنها بعد خمسين يوما تقريبا؛ وشخص إلى النهروان ثم إلى همذان. وتقدم طرُنطاى والى واسط وامد السلطان بعدد واف من القوارب وبذلك استطاع عبور نهر دجلة واحتلال ضفته الغربية. وكان من نتيجة ذلك أن تفرق الخلفاء، فعاد داود إلى أذربيجان، ورجع زنكى إلى الموصل مصطحبا معه الخليفة، أما مسعود فقد دخل في منتصف شهر ذى القعدة عام 530 (أغسطس 1136) مدينة الخلفاء القديمة، وقضى على أعمال السلب والنهب وما إليها، وأعاد النظام إلى المدينة. ثم جمع مجلسا من القضاة والفقهاء فأعلنوا أن الخليفة الهارب غير أهل للخلافة. وكان من بين التهم التي رمى بها الخليفة أنه حنث بيمينه للسلطان، ذلك أنَّه كان فيما يقال قد أقسم لمسعود بأنه لن يجرد السلاح

المصادر

لقتاله أو يترك العاصمة، كما اتهم أيضًا بارتكابه آثاما أخرى. وولى بدلا عنه عمه أبا عبد الله محمد المقتفى ابن المستظهر أميرًا للمؤمنين. على أن الراشد لم يمكث طويلا في الموصل، بل ذهب إلى أذربيجان حيث انضم إلى داود. وغضب كثير من الأمراء على مسعود، فانحازوا أيضًا إلى داود بقصد إعادة الراشد إلى العرش. على أن الراشد لم يشترك في القتال. وفى الخامس والعشرين أو السادس والعشرين من رمضان عام 532 (6 أو 7 يونية سنة 1138) قتل الحشاشون الخليفة السابق بالقرب من إصفهان. المصادر: (1) ابن الأثير: الكامل، طبعة تورنبرغ، ج 1، ص 377، 394؛ ج 11، ص 17، 22 - 24، 26، 30، 29 - 41. (2) أبو الفداء: التاريخ، طبعة Reiske ج 3، ص 463 وما بعدها. (3) ابن خلدون: العبر، ج 3، ص 510 وما بعدها. (4) ابن الطقطقى: الفخرى، طبعة درنبورغ، ص 411 وما بعدها، 415 وما بعدها. (5) Recueil de textes relatifs: Houtsma Seldioucid L' histoire des a ج 2، ص 178 - 185. (6) Gesch. d .Chalifen: Weil ج 3، ص 256 - 260. (7) Baghdad during the Ab-: Le Strange baside Caliphat انظر الفهرس. الشنتناوى [تسترشتين K. V. Zettersteen] راشد الدين سنان (أو سنان راشد الدين، وهو الاسم الَّذي جرى الإسماعيلية على تسميته به): إمام الإسماعيلية الشآميين المشهور في النصف الثانى من القرن الثانى عشر، وقد غلب لقب "شيخ الجبل". واسمه الكامل أبو الحسن سنان بن سليمان بن محمد. ولد بالقرب من البصرة، وتلقى العلم في فارس. واختاره الإمام حسن الألموتى

عام 558 هـ) (1163 م) إمامًا لإسماعيلية الشام (النزارية). وظل يشغل هذا المنصب إلى أن توفى وقد وهن العظم منه بمصياف في شهر رمضان من عام 589 (سبتمبر 1193). وكان لسنان شأن هام في أمور مصر والشام السياسية في عصره، فقد أفلح في أن يصد عن شيعته الضغط المستمر من جانب الحكام المسلمين من أهل السنة، وخاصة صلاح الدين المشهور من ناحية، وضغط الصليبيين من ناحية أخرى. وما من شك في أن معظم السبب في بقاء هذه الجماعة إلى الآن (بالقرى القريبة من حماه) على الرغم من موقف جيرانهم العدائى منهم راجع إلى الأسس المكينة التي وضعها راشد. وقد أشار إليه جميع المؤرخين الذين كتبوا عن الأحداث التي وقعت في عهده، غير أن ستانسلاس كويار Stanislas Guyard قد فصل الكلام عنه في بحثه المعنون Un grand maitre des Assassins, au temps de Saladin) المجلة الأسيوية، سنة 1877, ص 324 - 489). ذلك أنَّه أورد في هذا البحث النص العربى الأصلى لكتاب "الفَصْل" وهو كتاب إسماعيلى صميم، لعله من تأليف أحد المعاصرين لسنان، وعدد فيه مناقبه استنادًا على الروايات التي كان يتناقلها شيعته. ويصحب هذا النص ترجمة فرنسية ومقدمة تعرض عرضًا وافيًا المعلومات التاريخية المتصلة بسنان خاصة والفرقة الإسماعيلية عامة، وما زالت هذه المقدمة في جوهرها محتفظة ببعض قيمتها. والظاهر أن كتاب الفصل غير معروف الآن لدى إسماعيلية الشام، ويبدو أنَّه ليس لديهم أي تاريخ أصيل لجماعتهم يمكن الاعتماد عليه. أما الكتاب الَّذي نشر حديثا بعنوان "الفلك الدوَّار في سماء الأئمة الأطهار" لمؤلفه عبد الله بن المرتضى أحد الإسماعيلية من خوابى (حلب 1352 = 1933 م) فليس به أثر من هذه الروايات المحلية، كما أن الأخبار الواردة فيه عن سنان تعتمد اعتمادًا تامًا على كتب التاريخ العامة

المصادر

المعروفة مثل كتب ابن الأثير وأبى الفداء وغيرهم. ومحور الروايات الخاصة بسنان هو تنظيمه للفدائيين الذين اتخذهم عدة للقضاء على خصومه السياسيين بالاغتيال. وليس من شك في أن هناك ظلا من الحقيقة في هذه الروايات، ولكن من الواضح أن الشائعات المثيرة التي كانت تدور على الألسن في الأسواق قد غالت كثيرًا في هذه الروايات، ونسبت إليه وإلى فرقته عدة مغامرات ليس لهم يد فيها. ويذكر كثير من المؤرخين أن سنان كان الزعيم المطلق لهذه الفرقة، الزعيم الَّذي يأتى من الفعال ما هو فوق طاقة البشر. ومما يؤسف له أنَّه لم يرد ذكره في أي كتاب من كتب الإسماعيلية الفرس الصحيحة المتيسرة لنا، كما أن من العسير أن نتحقق من مكانه الحقيقى في مراتب هذه الطائفة. وأغلب الظن أنَّه كان يشغل أسمى المراتب بعد الإمام، أي مرتبة "الحجة" وهي المرتبة التي تجعل شاغلها في نظر عقيدة النزارية المعدلة على حظ كبير من القدرة التي تفوق قدرة البشر. ومهما يكن من الأمر فليس ثمة من سبب يجعلنا نظن أنَّه إدعى الإمامة، أو أنَّه كان ينظر إليه على أنَّه الإمام، وإن كانت الروايات الشائعة تربط نسبة الشريف بعلى، شأنه في ذلك شأن البارزين من أئمة الإسماعيلية الآخرين أمثال ناصر خسرو وحسن بن الصباح. المصادر: المصادر واردة في صلب المقال. الشنتناوى [إيفانوف ivannw .W] راشد محمد مؤرخ سلطانى عثمانى ينتسب إلى إستانبول حيث ولد، وأبوه القاضي ملآ مصطفى من أهل ملطية. أتم راشد دراسته في مسقط رأسه، وولى بها منصب المؤرخ الرسمى للدولة (وقعه نويس) عام 1126 هـ الموافق 1714 م، وظل شاغلا لهذا المنصب إلى أن عين قاضيًا لحلب عام 1134 م الموافق

1720 م. ثم بعث سفيرًا لبلاده في فارس بلقب قاضى مكة، وغدا قاضيًا لإستانبول في شعبان سنة 1142 (فبراير 1730) , وصرف عن هذا المنصب بعد ذلك ببضعة أشهر. وفى جمادى الأولى 1147 (أكتوبر 1734) عين قاضى عسكر الأناضول. وتوفى في الثامن عشر من صفر عام 1148 الموافق 10 يولية 1735 في إستانبول (انظر صبحى: تأريخ، ورقة 13، 22، 66، وهو تاريخ مختصر جدًا) ودفن تجاه مسجد أفضل زاده في شارع قره كمرك (انظر عن شاهد قبره بروسلى محمد طاهر: عثمانلي مؤلفلرى، ج 3، ص 55، التعليق). وقد كتب راشد ذيلا لتاريخ نعيما عن الدولة العثمانية من عام 1071 هـ (1660 م) إلى عام 1134 هـ (1721 م) يعرف عادة بـ "تأريخ راشد" فحسب (انظر حاجى خليفة، رقم 14، 526) وهو العمدة في تاريخ هذه الفترة وخلفه في منصب المؤرخ السلطانى إسماعيل عاصم المعروف بكوجوك جلبى زاده (انظر راشد: تأريخ، ج 3، ورقة 114). وثمة مخطوطات كثيرة لتاريخ راشد (انظر Die T. Babinger Geschichtschreiber der Osmanen and ihre Werke, ص 269، ويجب أن نضيف إلى هذا مخطوطات أبسالا، الأرقام من 667 - 668 [طغراء راشد؟ ]، وإستانبول، لالا إسماعيل، رقم 378) علاوة على الطبعتين الموجودتين من هذا التاريخ (طبعة إستانبول 1153 هـ، في أربعة مجلدات من القطع الكبير؛ وطبعة إستانبول 1282 هـ في ستة مجلدات من القطع الصغير؛ انظر عنهما المجلة الأسيوية، سنة 1868 م، ج 1، ص 477). وقد ترجم أجزاء من هذا التاريخ نوربرغ (Trkiska: M. Norberg Trikets annaler هرنو ساند 1822، ج 3، ص 635 - 1079) ,وسكوفسكى (Collec tanea z J.I.S. Sekowski Dziejopisow Tureckich، ج 2، وارسو 1825، ص 1 - 208).

المصادر

المصادر: Geschichtschreiber der T. Babinger Osmanen and ihre Werke، ص 269 ما بعدها. خورشيد [بابنكر Franz Babinger] الراضى بالله أبو العباس أحمد (محمد) بن المقتدر، الخليفة العباسى للثانى عشر. ولد في شهر ربيع الثانى 297 م (ديسمبر 909 م) وكانت أمه جارية تدعى ظلوم. رُشح للخلافة عقب مقتل أبيه المقتدر مباشرة، غير أن الاختيار وقع على القاهر وكان من أمر القاهر أن زج به في السجن، وقد أطلق سراحه بعد سقوط القاهر، واعتلى عرش الخلافة في جمادى الأولى 322 (أبريل 934). واختار الراضى إبان هذه الشدة علي بن عيسى وزير المقتدر مستشارًا له، غير أن عيسى طلب منه أن يعفيه من ذلك لتقدمه في السن، ومن ثم اختار ابن مقلة ليشغل هذا المنصب. وقد ظل محمد بن ياقوت صاحب النفوذ الأكبر بين رجال البلاط. ولما سقط محمد في جمادى الأولى عام 323 (أبريل 935) استطاع ابن مقلة أن يستعيد سلطانه على إدارة البلاد، أما الخليفة فقد ظل مجردًا من الحول والطول. ولم يبق ابن مقلة في الحكم أمدًا طويلًا، فقد قبض عليه المظفر بن ياقوت أخو محمد السالف الذكر في جمادى الأولى عام 324 - (أبريل 936 واضطر الخليفة المسلوب السلطة أن يصرفه عن منصبه وأن يستدعى في العام نفسه محمد بن رائق والى واسط والبصرة ويكل إليه مقاليد الأمور كلها بصفته أميراً للأمراء. وكان معنى هذا قطع الصلة بالماضى قطعًا تامًا، إذ لم يسمح للخليفة إلا باستبقاء العاصمة وأرباضها، كما جرد من جميع سلطانه في إدارة الحكم، وأخذ ابن رائق هو وبطانته يبتون في جميع المسائل الهامة وظل ابن رائق قابضًا على زمام الأمور قرابة سنتين، وكان اسمه يذكر في الخطبة مع اسم الخليفة. ومهما يكن من الأمر فقد حل محله في الرياسة بحكم في ذى القعدة عام 326 (سبتمبر 938).

ومما زاد الطين بلة أن الصعاب المالية والمنازعات المستمرة بين الوزراء والأمراء في ذلك الوقت قد أضيف إليها الحروب التي نشبت مع أعداء البلاد في الخارج. ففي عام 323 هـ (935 م) حاول الراضى أن يصرف ناصر الدولة وإلى الموصل عن منصبه ولكنه خاب في ذلك. وبعد سنوات قلائل هاجم بجكم، وفى صحبته الخليفة، الحمدانيين لاجبارهم على دفع الجزية المفروضة عليهم، ولكنه اضطر إلى مصالحتهم ذلك أن ابن رائق الهارب قد ظهر فجاة في بغداد. واستمر القتال أيضًا مع البوزنطيين، وتقدم الحمدانيون إلى ساحة الحرب بصفتهم حماة الإسلام. وأنشأ محمد بن طغج في مصر الأسرة الأخشيدية واضطر بجكم في الوقت نفسه إلى محاربة البويهيين الذين كانوا يتقدمون من عدة نواح، ثم دخلوا بغداد بعد ذلك بسنوات قلائل دخول الظافر المنتصر. وكان على الراضى أن يتخذ في العاصمة ذاتها بعض الإجراءات ضد الحنابلة المتعصبين (323 هـ - 935 م) الذين كان لهم أتباع كثيرون بين عامة الشعب، وكانوا قد اقترفوا كل أنواع الشطط. فقد دخلوا البيوت الخاصة وحطموا الآلات الموسيقية، وأساءوا إلى الجوارى المغنيات، وأراقوا كل ما عثروا عليه من خمور وتدخلوا في التجارة، وضايقوا عابرى السبيل، واعتدوا على الشافعية، وسلكوا بوجه عام مسلكا استبداديًا يذكرنا بمحاكم التفتيش. وتوفى الراضى بالاستسقاء في منتصف شهر ربيع الأول عام 329 (ديسمبر 940). ويشيد المؤرخون العرب بورعه وعدله ورحمته وكرمه وكذلك باهتمامه بالأدب. ومن قبيل ذلك ما جاء في الفخرى (ابن الطقطقى: الفخرى، ص 380): من "أنَّه آخر خليفة دون له شعر. وآخر خليفة انفرد بتدبير الملك، وآخر خليفة خطب على منبر يوم الجمعة، وآخر خليفة جالس الندماء ووصل إليه العلماء، وآخر خليفة كانت مراتبه وجوائزه وخدمه وحجابه تجرى على قواعد الخلفاء المتقدمين".

المصادر

وقد تصدق عليه هذه الصفات في جملتها، ولكن الراضى لم يكن مستقلا في تصرفاته، بل كان على العكس من ذلك ألعوبة في أيدى وزرائه وأمرائه. المصادر: (1) عريب، طبعة ده غوى، ص 33، 43 - 45، 57، 79، 92، 116، 139، 155، 158، 180، 183، 185. (2) المسعودى: مروج الذهب، طبعة باريس ج 1، ص 166. ج 8، ص 308 - 344 - ج 9، ص 31، 48, 52. (3) المؤلف نفسه: التنبيه والإشراف، طبعة دول غوى، ص 105، 122، 154، 174، 193، 788 - 397. (4) ابن الأثير، الكامل، طبعة تورتبرغ، ب 8 انظر الفهرس (5) تاريخ أبي الفداء طبعة Reiske , ج 2، ص 383 وما بعدها. (6) ابن خلدون: العبر، ب 3، ص 396 وما بعدها. (7) أبو المحاسن بن تغرى بردى: النجوم الزاهرة، طبعة - Juynboll and Mat thes ج 2، انظر الفهرس. (8) ابن الطقطقى: الفخرى، طبعة درنبورغ، ص 370 وما بعدها، 374, 397 - 385. (9) The: Amedros and Margoliouth Eclipse of the Abbasid Caliphate, انظر الفهرس. (10) حمد الله مستوفى قزوينى: تاريخ كزيده، طبعة Browne. ج 1، ص 339، 344، 346، 778، 788. (11) الصولى: أخبار الراضى والمتقى، طبعة J.H. Dunne. (12) Gesch der Chalifen Weil ج 2، ص 650، 655 - 678. (13) The Caliphate, its Rise,: Muir Decline and Fall طبعة جديدة لموير، ص 569 - 572. (14) Baghdad during: Le Strange the Abbasid Caliphate ص 155، 194 وما بعدها. الشنتناوى [تسترشتين K.V. Zettersteen]

الراغب الإصفهانى

الراغب الإصفهانى أبو القاسم الحسين بن محمد بن المفضل (وفى بعض الروايات: الفضل، وقد ورد خطأ في السيوطي: المفضل ابن محمد): فقيه عربى كتب في المسائل الدينية. ولا نعرف من تفصيلات حياته شيئًا أكثر من أنَّه توفى في بداية القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى)، ولعل ذلك كان فى عام 502 هـ (1108 م) ويرى البعض أنَّه من المعتزلة، غير أن فخر الدين الرازي يقول في كتابه "أساس التقديس" إنه من أهل السنة. وتدور مصنفاته حول التفسير والتهذيب. واستهل الراغب الأصفهانى دراساته للقرآن، وهي الدراسات التي قيل إن البيضاوى نقل عنها، برسالة عنوانها "رسالة منبهة على فوائد القرآن" وهي مفقودة الآن، ولعلها نفس الرسالة المعروفة باسم "مقدمة التفسير" التي طبعت بالقاهرة 1329 ذيلا لكتاب "تنزيه القرآن عن المطاعن" لعبد الجبار. وصنف الإصفهانى بعد ذلك معجمًا قيما للقرآن"، رتبه على حروف الهجاء بحسب حروف الابتداء وعنوانه "كتاب مفردات ألفاظ القرآن ويوجد علاوة على مخطوطات هذا الكتاب الواردة في. Gesch der Arab Litt (ج 1، ص 289) مخطوطات أخرى كثيرة منه في إستانبول (انظر مثلا Le Monde Oriental ج 7، ص 106، 127) وفى بنكبور (انظر Cat. ج 18، ص 1484). وقد طبع بعنوان "مفردات في غريب القرآن" على هامش "النهاية" لابن الأثير، القاهرة سنة 1322 , وقام على نشره محمد الزهري الغمراوى (القاهرة عام 1324 هـ). وهو في مقدمة هذا الكتاب يرسم خطة كتاب آخر في مترادفات القرآن: "الألفاظ المترادفة على المعنى الوحيد وما بينها من الفروق الغامضة". ولعل كتابه "تفسير القرآن" آيا صوفيا رقم 212) قد صنفه بهذه الطريقة، وقد تكون الإشارة إلى "درة التأويل" لآيات القرآن الواردة في أكثر من موضع مع اختلاف في التعبير Br. Mus. Or 5784: Descriptive List بقلم E. Edwards Ellis

A.G. ص 3) ولعله نفس كتاب "حل متشابهات القرآن" (إستانبول، راغب 180). ويتضح لنا من فقرة جاءت في المقدمة أنَّه كان قد أتم كتابه الكبير في الأخلاق وعنوانه "كتاب الذريعة إلى مكارم الشريعة" قبل كتاب المفردات. ويقال إن الغزالى كان يحمل دائما نسخة من هذا الكتاب. ويوجد علاوة على مخطوطات هذا الكتاب الوارد ذكرها في. Gesch. der Arab. Litt مخطوطات أخرى في المتحف البريطانى تحت رقم 7016 (Descr. List رقم 62) وفى إستانبول (انظر على سبيل المثال Le Monde Orientale، ج 7، ص 101 - 102؛ Melonges de la Faculte Orientale de Beryrouth ج 5، ص 469) وقد طبع بالقاهرة عام 1299 هـ (سركيس عام 1899؟ ) 1324. وهناك كتاب آخر مثيل له هو "كتاب تفصيل النشأتين وتحصيل السعادتين" وقد طبع بالقاهرة في تاريخ مجهول؛ وقام بطبعه طاهر الجزائرى عن مخطوط بيت المقدس (المكتبة الخالدية رقم 72، س 3) الَّذي يرجع تاريخه إلى عام 963 هـ، في بيروت سنة 1319، وسنة 1323. ويمكن الرجوع فيما يتصل بهذين الكتابين إلى Abenhazam: Asin Palacios dv Cordoba ج 2، ص 19. وأشهر كتب الراغب الأدبية هو "محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبُلغاء" أو بالاختصار "كتاب المحاضرات" وينقسم هذا الكتاب إلى خمسة وعشرين حدا، تنقسم بدورها إلى فصول وأبواب تتناول الموضوعات الأدبية، وتبدأ بذكر الذكاء والغباوة وتنتهى بذكر الملائكة والجن والحيوان في فقرات بعضها نثر وبعضها شعر. ويوجد علاوة على مخطوطات هذا الكتاب الوارد ذكرها في. Gesch. der Arab Litt, مخطوطات أخرى في إستانبول (سليم أغا، رقم 987) ودمشق (عمومية، سجل رقم 86، س 5، 7) وفى القاهرة (الفهرس، ج 3، ص 334) واستعرض السيوطي هذا الكتاب في مؤلفه المذكور، ص 345، وفى كتاب لا نعرف مؤلفه (برلين رقم

المصادر

8350) وفى دمشق (الموضع المذكور، ص 86، س 8) وعرف هذا الكتاب في أوربا لأول مرة بالقسم الَّذي نشره فلوكل G. Flugel بعنوان Der vertraute Gefkhrte des Einsamen in schlagfertigen " Gegenreden von Abu Mansur Abdulmelik ben Mohammed ben Ismail Ettsealibi aus Nisabur miteinem Vorwort von jos.v " Hamme فينا 1829، ص 171). (انظر Z.D. M. .G: Gildemeister .، ج 34 ص 171) وقد طبع هذا الكتاب وعلى هامشه كتاب "ثمرات الأوراق" لابن حجة في مجلدين ببولاق بدون الهامش بتواريخ 1310، 1324، 1326. ونشر إبراهيم زيدان مختصرًا لهذا الكتاب بالقاهرة عام 1902 لا يحوى سوى اثنى عشر حدا، وينقصه الحدان العاشر والثالث عشر الواردان في مخطوط فينا، وهو مختصر بطرق أخرى، وترجم محمد صالح بن محمد باقر القزوينى هذا الكتاب إلى اللغة الفارسية بعنوان "النوادر" بطهران (انظر cat., de la Bi-: Y.Ettessami Madness bilotheque du ج 2، ص 308) ونختم هذا الثبت بكتاب "أدب الشطرنج" في قاشان (انظر Menzel في Isl .. ج 17، ص 94). ويوجد كتابه في الأدب "تحقيق البيان" (وهو اللغة والكتابة والأخلاق والعقائد والفلسفة وعلوم الأوائل) الوارد ذكره في مقدمة كتاب الشريعة في مشهد، رقم 5 (i Kutubkhana-i Mu-: Okrai . Fihrist baraka-i Asitani Kudsi Ridwani سنة 1845 , ج 1، ص 24، رقم 56). المصادر: (1) السيوطي: بغية الوعاة ص 396. (2) الذهنى: طبقات المفسرين (Cod. Bankipore) ورقة رقم 121 ب. (3) محمد باقر الخوانسارى: روضات الجنات، ص 249. (4) سركيس، ص 922 وما بعدها. (5) Gesch, der Arab Litt. Borckelmann ج 1، حيث 269. الشنتناوى [بروكلمان C.Brockelmann]

الرامى

الرامى اسمه بالكامل حسن بن محمد شرف الدين: كاتب فارسى من أصحاب الأساليب، لا نعرف شيئًا من تفصيلات حياته، بل إن ما وصل إلينا من إشارات تاريخية تتصل به يشوبها الغموض. وترجع شهرة الرامى إلى مؤلفه المعروف "أنيس العشاق"، وهو رسالة في أشهر الاستعارات الشعرية التي وصفت بها أعضاء الجسم البشرى. ويقول الرامى إن نيته صحت على تصنيف هذه الرسالة وهو في زيارة مرصد نصير الدين الطوسى الفلكى الطائر الصيت بمراغة. وقد أهدى هذه الرسالة إلى السلطان أبي الفتح أويس، ويروى حاجى خليفة (طبعة فلوكل، ج 1، ص 448) أنه أتمها في شوال عام 826 هـ (سبتمبر 1423 م)، وهذه الرواية تناقض التسلسل التاريخى للحوادث، ذلك أن أذربيجان كانت آنئذ داخلة في أملاك شاهرخ التيمورى منذ عام 823 هـ (1420 م). ويضيف الرامى إلى ذلك أيضًا أن الشاعر أوحدى المتوفى سنة 738 هـ (1337 م) كان من معاصريه، كما ذكر أنه درس على رجل يدعى حسن بن محمود الكاشى المتوفى سنة 710 هـ (1370 هـ) ونستخلص من ذلك أن رواية حاجى خليفة تقوم على الالتباس، وأن رسالة الرامى لا يمكن أن تكون قد كتبت بعد عام 1373. وقد قسم الرامى رسالته إلى تسعة عشر بابًا تبدأ بشعر الرأس وتنتهى بالقدم، وتتناول جسم الانسان من الرأس إلى القدم. وللرامى علاوة على هذه الرسالة الجليلة النفع في دراسة الشعر الفارسي القديم - التي أفاد منها الشارح التركى العظيم مصطفى بن شعبان سرورى المتوفى سنة 909 هـ (1561 م) في مؤلفه "بحر المعارف" - حاشية على المؤلف المشهور فى صناعة الشعر الَّذي كتبه رشيد الدين الوطواط بعنوان "حدائق السحر" (الطبعة

المصادر

الجديدة للنسخة الفارسية بقلم عباس إقبال، طهران 1930 م)، وقد وسم الرامى هذه الحاشية بـ "حقائق الحدائق" أو"صنائع البدائع" (حاجى خليفة، ج 3، ص 77)؛ وله أيضًا مؤلف آخر يعرف بحلية المداح، ولا نعرف عنه شيئًا أكثر من ذلك (حاجى خليفة، ج 3. ص 112) وديوانه من قصائد ومقطوعات ورباعيات، على أن هذا الديوان لم يكن موجودا على أيام دولتشاه إلا في العراق وأذربيجان وفارس. ولم يصل إلينا من كل هذه التواليف الخاصة برامى إلا "أنيس العشاق". ويقال إن ثمة قصيدة للرامى وردت في "جواهر الأسرار" لشيخ آذرى المتوفى سنة 866 هـ (1461 - 1462 م) (دولتشاه: تذكرة الشعراء، طبعة براون، ص 308) وقد صنف آذرى هذا الكتاب سنة 840 هـ (1436 - 1437 م). المصادر: (1) Neupersiche Litteratur: H. Ethb في Grundriss. der Iranischen Philologie جـ 2، ص 335، 343، 260. (2) الترجمة الفرنسية لكتاب أنيس العشاق بقلم: Huart description de la beaute relatifs a la ures، باريس 1875. (3). A Literary His-: E. G. Browne tory of Persia . ج 2، ص 19, 83. (4) المؤلف نفسه: literature Persian , Dominion under Tatar ص 462. (5) Pavet de Courteille في المجلة الآسيوية، جـ 7 (1876 م) ص 588 - 591. (6) Hammer-Purgstall: Geschichte Redekiinste Persiens .der Schonen ص 27. (7) Catalogne: Rieu ص 814. (8) فهرس ميونخ، ص 122. (9) فهرس فينا، ج 1، ص 414. خورشيد [برتلز E.Berthels]

راهب

راهب والجمع رهبان ورهابنة: لقد عرفت شخصية الراهب في الشعر الجاهلى وفى القرآن والحديث. وأشار الشعراء الجاهليون إلى الراهب في صومعته، وذكروا أن المسافر يرى نور هذه الصومعة من بعيد فتثير في ذهنه فكرة المأوى يلوذ به. ويذكر القرآن الراهب والقسيس، والأحبار في بعض الأحيان، ويقول إنهم أئمة النصارى. وجاء في بعض آياته أن الأحبار والرهبان يعيشون على حساب غيرهم (¬1) (سورة التوبة، الآية 34) وأنهم اتخذوا أحبارهم ورهبانهم والمسيح ابن مريم أربابًا من دون اللهَ (سورة التوبة، الآية 87). وجاء في آية أخرى أن أقرب الناس مودة للذين آمنوا النصارى لأن منهم قسيسين ورهبانًا (سورة المائدة، الآية 87). (¬2) أما في الحديث فإنا كثيرًا ما نصادف الراهب في القصص التي من قبيل قصص الأنبياء (البخاري: الأنبياء، باب 54؛ مسلم: الزهد، حديث 73، التوبة، حديث 46، 47؛ الترمذى: التفسير، سورة البروج، حديث 2؛ المناقب، حديث 3؛ النسائي: المساجد، حديث 11؛ ابن ماجة: الفتن، حديث 20، 23؛ الدارمى: فضائل القرآن، حديث 16؛ أحمد بن حنبل، ج 1، ص 461؛ ج 2، ص 434، ج 3، ص 227، 337، 347.ج 5، ص 4؛ ج 6، ص 17). وقد أطلقت كتب المسلمين في القرون الأولى للهجرة لقب الراهب على أناس شتى من أهل الورع، ونستدل من ذلك على أن لفظ الراهب ليس فيه ما يشين. خورشيد [فنسنك A. J. Wensinck] الرباط زاوية إسلامية محصنة. وقد وردت تفاسير مختلفة لهذه الكلمة واشتقاقها من الأصل "ربط"، على أن أقرب هذه التفاسير إلى العقل هو ما جاء في ¬

القرآن: {وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ} (سورة الأنفال، الآية 62) (¬1) والرباط في الأصل هو المكان يجتمع فيه الفرسان ويتكأكئون متأهبين للقيام بحملة من الحملات. ويتصل الرباط أيضًا اتصالًا وثيقًا بمعنى تجهيز نقلة البريد والقوافل بالخيل. على أن هذه الكلمة أطلقت منذ عهد متقدم على منشأة دينية وحربية في آن اختص المسلمون بها دون غيرهم. ويتصل نظام الرباط بالجهاد أي الذب عن بلاد الإسلام والعمل على توسيع رقعتها. (¬2). وكانت دولة الروم (البوزنطيون) تعرف هذه الأديرة المحصنة، مثال ذلك دير ماندراكيون Mandrakion الَّذي شيد بقرطاجنة قريبًا من البحر، وقد ذكره بروكوييوس Procopius. على أننا نشك في أنَّه كان للرهبان الذين عاشوا فيه أي شأن حربى. والمستقرون في الرباط أو الذين يلمون به معظمهم من المجاهدين في سبيل الله. والرباطات أولا وقبل كل شيء قلاع وأماكن يتجمع فيها الجنود عند الثغور الاسلامية المعرضة للخطر. فهي تشبه القلاع عند أهل الغرب في أنها ملاذ يحتمى به سكان البلاد المجاورة له وقت الخطر. وتتخذ هذه الرباطات أبراج مراقبة لتحذير أهل البلاد المهددين وجنود الحاميات التي في داخل البلاد وعلى حدودها الذين يستطيعون شد أزر المدافعين. ومن ثم كانت خطة الرباط من سور حصين يحيط به، وتقوم فيه حجر للسكنى ومخازن للأسلحة والمؤن وبرج للأشارة. وهذا الطراز من العمارة الَّذي سنتناول تطوره بالحديث بعد، كان يقام على نطاق صغير في كثير من الأحيان. فكان يقتصر في هذه الحالات على برج للمراقبة وحصن صغير أشبه بالحصون البوزنطية التي كانت تشيد على الحدود، وهذا هو العلة في كثرة عدد الرباطات التي ذكرها الجغرافيون. وشاهد ذلك ما روى من أنه كان في ما وراء النهر وحدها ما لا يقل عن عشرة ¬

آلاف رباط (ابن خلكان، ترجمة ده سلان، ج 1، ص 159، رقم 3). وكانت الشواطئ تعج أيضًا بهذه الرباطات. من ذلك أنَّه كان ثمة رباطات على طول شاطئ فلسطين وإفريقية. وقد ذكر أن المنارات التي كانت تلحق بالرباطات أو تنشأ قائمة برأسها قد أتاحت للقوم بعث الرسائل من الاسكندرية إلى سبته Ceuta في ليلة واحدة. ومن الواضح أن في هذا شيئًا من المبالغة. ومع ذلك فإنا نلاحظ أنَّه كان هناك نظام لإرسال الإشارات سريع سرعة لا بأس بها، كما نلاحظ أن الإسكندرية قد ذكرت في هذا المقام، والظاهر أن منارها كان يتخذ رباطًا. وكانت الرباطات موجودة أيضًا على شواطئ الأندلس. وكذلك قامت ثغور إسلامية على تخوم الممالك المسيحية وخاصة بعد مجئ المرابطين الذين استكثروا من الجهاد. وذكر ابن حوقل في كلامه عن صقلية أخبارًا عجيبة عن الرباطات القريبة من بَلرم (بالرمو) ونحن نعلم أيضًا البلدة الصغيرة المعروفة باسم "رباطو" في جزيرة كوزو بالأرخبيل المالطى. وقد استكثر الناس من إقامة المنشآت مدفوعين بغيرتهم على الدين، وخاصة بإفريقية في أرباض مدن من قبيل طرابلس وصفاقس. ذلك أنَّه إذا أقام شخص رباطًا على نفقته أو عزز حصون رباط قائم كان ذلك عملًا من أعمال البر والتقوى. وكذلك كان من الثواب أن يحض المرء الناس على الانخراط في سلك الرباطات للجهاد في سبيل الإسلام وتعزيز حامياتها، ثم إن الثواب كل الثواب أن يبدأ المرء بنفسه. وذكر المقدسي أن الرباطات التي قامت على شواطئ فلسطين كانت تستعمل لأغراض أخرى من الأغراض التي يقصد بها وجه الله. فقد كانت مناراتها تستخدم لتنبيه القوم عند اقتراب السفن النصرانية التي تحمل أسرى المسلمين الذين اتفق على تبادلهم. وكان كل امرئ يسعى حتَّى يكون له نصيب في هذا العمل ما وسعته طاقته. وكان عبء تشييد الرباطات الكبيرة وكثير من الرباطات الصغيرة يقع

بطبيعة الحال على كاهل حكام البلاد. وكان رباط المنستير هو أول رباط أنشئ في إفريقية، شيده الوالى العباسى هرثمة بن أعين عام 179 هـ (795 م). وكان القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى) هو العصر الذهبي للرباطات، فقد ضاعف الأغالبة عدد الرباطات الحقيقية والمحارس على طول الشواطئ الشرقية. والمحرس منطقة محصنة تضم حامية صغيرة أو برج مراقبة. وقد احتفظت المنستير بتفوقها في هذا المضمار، ويقال أن النبي [- صلى الله عليه وسلم -] قد تنبأ لها بذلك. وكان الشهداء في القرن الثانى عشر تحمل رفاتهم من المهدية إلى هناك لتثوى عظامهم في هذه البقعة المباركة. واكتسب رباط سوسة الَّذي أنشأه زيادة الله الأغلبى 206 هـ (821 م) شأنًا عظيمًا. والمعروف أن سوسة كانت الثغر الَّذي يبحر منه الجند لغزو صقلية. وكانت بقية الشواطئ المغربية أقل ازدحامًا بهذه الرباطات إذا قورنت بالشاطئ الشرقى لإفريقية الَّذي كان عرضة لهجمات الروم المباشرة، أو كان قاعدة تخرج منها الحملات البحرية. على أنَّه كان ثمة رباطات على شاطئ المغرب الأقصى بعضها في نكور وأرزلة، وقد قصد به رد غارات قراصنة الشمال، وبعضها في سلا لتيسير أسباب الغارة على هراطقة برغواطة. وكان معظم هذه الرباطات منشآت حكومية، إلا أن خدمة المحاربين فيها لم تكن بأى حال من الأحوال إجبارية. فرجال الرباط (المرابطون) متطوعون من أهل التقى والورع نذروا أنفسهم للذب عن الإسلام. وقد يلتحق بعضهم بالرباط بوصفه تكية يقضون فيها بقية أيامهم، على أن الغالبية الكبرى كانت تقضى فيه أيامًا من السنة محدودات طالت أو قصرت. وكانت الحاميات في الرباطات تستبدل استبدالًا تامًا عدة مرات في السنة. وكان استبدال الحامية برباط أرزلة يتم في عاشوراء (اليوم العاشر من المحرم) وفى بداية رمضان، وفى عيد الأضحى. وكان يقام - لهذه المناسبة سوق هام. وكانت حاميات هذه الرباطات تدعم في حالة الخطر برجال ذوى بأس من البلاد المحيطة. وقد جرت

الحال على استدعائهم بقرع الطبول (في فلسطين، كما جاء فى المقدسي). وكان أهل الرباطات ينفقون حياتهم في التدريب العسكرى وفى الحراسة كما كانوا ينفقونها أيضًا في التعبد. وكان المرابطون يعدون أنفسهم للاستشهاد بالصلوات الطويلة يقيمونها تحت إرشاد شيخ من الشيوخ المبجلين. ولكن كشف لنا الرحالة ابن حوقل عن جانب مظلم لهذه الصورة الحافلة بأسباب الهداية والتهذيب. في حديثه عن رباطات بلرم (بالرمو) في القرن الرابع الهجرى (العاشر الميلادى). وقد تجلت الصفتان الحربية والدينية لحياة المرابطين في عمارة الرباطات القديمة التي ما زالت قائمة إذ احتفظت بلاد تونس برباط المنستير وسوسة. ولايزال أولهما يبعث المهابة في النفس، غير أن التجديدات الكثيرة التي طرأت عليه قد عقدت من خطة البناء الأصلى. ويمكن أن نعد الرباط الثانى ذا الخطبة البسيطة مثالا لهذه الرباطات. فهو بسوره المربع المرتفع الَّذي تكتنفه الأبراج نصف المستديرة من أركانه ووسطه يذكرنا بحصون الروم (البوزنطيين) في هذه البلاد. وينفتح مدخله الوحيد في منفذ من المنافذ القائمة في منتصف السور. وثمة سلم يهبط درجة إلى الداخل حيث تقوم الباحة الوسطى تحيط بها أروقة مسقوفة وصوامع غاية في البساطة. والصعود إلى الطابق الأول أيضًا من صوامع تقوم على الجوانب الثلاثة للباحة. وتمتد على طول الجانب الرابع قاعة بها محراب. وهذه القاعة هي مصلى الرباط. وبحائط القبلة كوى للمدافع. ويقوم على مستوى الشرفات التي تعلو هذا الطابق الأول باب برج الإشارة، وهو برج أسطوانى الشكل يرتفع من القاعدة المربعة لإحدى الزوايا الخارجية القائمة في ركن من أركان الرباط ويشرف على الحصن من ارتفاع يبلغ ستين قدمًا تقريبًا. وهناك قبة صغيرة تقوم أيضًا فوق الشرفات تتوج الساحة المربعة التي أمام المحراب في المصلى كما هو الشأن فى مساجد هذا العهد.

ويردنا رباط سوسة إلى عهود البطولة عندما كانت هذه المؤسسة تصطبغ بطابع حربى واضح، وقد كان لهذه الثغور شأن حربى هام على تخوم البلاد الإسلامية، كما أنها احتفظت بهذه الصبغة طوال القرنين الحادى عشر والثانى عشر بالمغرب الأقصى حيث ابقى القتال الَّذي كان مشبوبًا مع النصارى في الأندلس على سنة الجهاد. ونحن نعلم أن الرباط الَّذي شيد على جزيرة من جزائر السنغال الأدنى كان هو المعقل الَّذي خرج منه بربر لمتونة للجهاد، ومن ثم عرفوا بالمرابطين، وهو الاسم الَّذي اشتهروا به في التاريخ وكان للموحدين الذين جاءوا من بعدهم رباطاتهم الخاصة. وهناك رباطان من رباطاتهم على الأقل تستأهل الذكر، وهما: رباط تازا الَّذي حصنه عبد المؤمن عام 528 هـ (1138 م) في الوقت الَّذي خرج فيه على رأس حملة لقتال المرابطين، وهي الحملة التي اصطبغت بصبغة الجهاد. ورباط الفتح، الَّذي بقى اسمه علمًا على مدينة رباط، كان على أيسر تقدير المعسكر الكبير الَّذي تتجمع فيه الجيوش التي تستعد عبور البحر إلى الأندلس، ولعله كان الثغر الَّذي تبحر منه هذه الجيوش. وقد بقيت مكانة هذه المؤسسة الموحدية إلى ما بعد زوال الأسرة التي قامت بتشييده. وكانت رباط، أو بالأحرى مدينة شالة الصغيرة المجاورة لها - وتعتبر أيضًا رباطًا - هي المقبرة التي يدفن فيها أمراء المرينيين، وكانوا يبتغون من ذلك أن يكون لهم أجر المقاتلين في سبيل الله. وكان القوم لا يزالون يشيدون المحارس وأبراج الإشارات في القرن الرابع عشر ويتخذونها رباطات تنبههم إلى نزول النصارى على الشاطئ. ويذكر ابن مرزوق مورخ أبى الحسن المرينى وجغرافيه الخاص في حديثه عنها أنه كان يرابط في هذه المعاقل جنود من المرتزقة. ولم تكن هذه المحارس والأبراج رباطات بالمعنى الصحيح للكلمة، وكانت حامياتها من المتطوعين. على أننا إذا صادفنا بالمغرب الأقصى في القرن السادس عشر رباطات من قبيل رباط آسفى كان له شأن حربى في النضال مع البرتغال،

فإننا نجد أن صفة هذه الرباطات قد تغيرت في الشرق، أى في البلاد التي أصبحت بنجوة من تهديد الكفار، وعزف أهله عزوفًا تامًا عن التدريب العسكرى واستبدلوا به حياة قوامها الزهد والتقشف وترديد الصلوات التي كانت سنة الرباطات القديمة. وقد كان تطور التصوف وتشعب المتصوفة فرقًا وطرائق منذ القرن السادس الهجرى (الثانى عشر الميلادى) أو القرن الَّذي سبقه هو العلة التي بررت استمرار هذه الثكنات باتخاذها زوايا وتكايا. وهذا التطور الَّذي أصاب الرباطات، وكان منشؤه في بلاد فارس أخذ ينتشر منها إلى العالم الإسلامى كافة. وفى المشرق اندمج الرباط في الخانقاه المأثورة عن الفرس. ويشير ابن جبير (طبعة رايت Wright ودى غوى de Goeji ص 234) إلى خانقاه أنشاها الصوفية في رأس العين إلى الشمال من صحراء الشام، وكانت تعرف أيضًا باسم الرباط. على أننا إذا وجدنا كاتبًا من الكتاب مثل ابن الشحنة يصف حلب ويفرق فيما يبدو بين الخانقاه والرباط فإن هذا التفريق يغيب عن أذهاننا. ويحق لنا أن نذب إلى أن الخانقاه كانت مستقرًا دائمًا لأناس يقضون فيها كل حياتهم، في حين أن الرباطات كان ينزلها رجال من الصالحين مددًا محدودة كما ذكرنا من قبل. على أننا لا نستطيع أن نجزم بأن ذلك هو الفارق بينهما. ومهما يكن من شيء فإن الرباطات الأربعة القائمة في مدينة حلب أكان أحدها ملحقًا بمدرسة من مدارسها وبضريح منشئه وكان بالضريح قراء وصوفية) قد فقدت كل صفاتها الحربية، وكان هذا هو حال الرباطين القائمين بمكة، وهما اللذان ذكرهما ابن بطوطة. أما في القاهرة فإن الكتابة الوحيدة التي وجد فيها فان برشم Van Berchem ذكر الرباط، فهي الكتابة المنقوشة في زاوية الملك أشرف إينال (860 هـ = 1455 م) وقد بلغت موجة التصوف الشرقى إلى بلاد البربر في القرنين الحادى عشر والثانى عشر. واحتفظت هذه البلاد أيضًا بكلمة رباط، ولكنها كانت تطلق فيها على الزاوية وهي المكان

يجتمع فيه الزهاد حول شيخ من الشيوخ أو حول ضريع واحد منهم. ومن الحقائق التي لا تقبل الجدل أن ابن مرزوق يفرق في هذا المقام بين الزاوية والرباط، على أن هذه التفرقة مازالت مع هذا غامضة. ذلك أنه يذكر لنا في حديثه عن الزوايا التي أنشأها شيخه أبو الحسن أن كلمة الخانقاه، وهي كلمة فارسية، لها معنى كلمة رباط، ثم يضيف قائلًا إن الرباط في مصطلح الفقراء هو الانقطاع للجهاد وحماية الثغور، أما عند الصوفية فهي تدل على المكان ينقطع فيه المرء لعبادة الله. والظاهر أن هذا الاستعمال الأخير هو الَّذي كان شائعا في عهده. ورباط العُباد هو مجموع المنشآت الخيرية التي قامت بالقرب من تلمسان حول ضريح الصوفى الشهير سيدى بومدين، وقد أقيم رباط تسكدلت إلى الجنوب الغربى من وهران إحياء لذكر ولى من أولياء بنى إزناسن. ويضم رباط تافر طاست القائم على حدود وادى سبوقبرى أميرين من أمراء المرينيين وأروقة للطلباء (المقرئين). ويمكننا أن نربط هذا الاستعمال الخاطئ للكلمة العربية القديمة بالتغير المماثل الَّذي طرأ على كلمة مرابط، فهي تطلق على ولى من الأولياء اكتسب احترام من يلوذون به وتبجيلهم بفضل خلاله الخاصة أو بفضل أخذه الولاية الصوفية عن غيره، أو بفضل علاقته بولى آخر من الأولياء. أما في الأندلس آخر بلاد الجهاد، فيحق لنا أن نذهب إلى أن الرباطات كانت ترصع تخومها التي كانت تتغير على تعاقب الأزمان وفقًا لما كانت تلقيه إعادة فتح الأندلس من أعباء على البلاد الإسلامية. والتحقق من ذلك يقتضينا أن ننتظر حتَّى تمدنا دراسة النصوص والبحوث التي يشرف عليها كل من هرناندز F. Hernandez وتراس - H. Ter rasse للمنشآت الحربية بالأندلس من تفصيلات دقيقة عن تاريخ معاقلها والأغراض التي أقيمت من أجلها. وقد يؤدى بنا تطور معنى كلمة رباط إلى القول بأنها أصبحت لا تدل بعد على الحصن. وكثيرًا ما يستعمل كتاب العرب الأندلسيون وكذلك المقرى والفقراء الذين ذكرهم ابن مرزوق كلمة رباط

المصادر

للدلالة على الجهاد بمعناه العام المقتصر على الدفاع، وقد انتقلت هذه الكلمة إلى اللغة الأسبانية بصيغة رباتو Rebato كما بين أوليفر آسين Oliver Asin وهي تدل على الهجوم المفاجئ تقوم به فرقة من الفرسان وفقًا للفن الحربي الإسلامى. وإذا كان اللفظ العربى قد فقد معناه الأصلى، فإننا نجد مع ذلك كلمة أخرى مشتقة منه كانت شائعة الاستعمال مع تغير طفيف في معناها. ذلك أن أسبانيا قد شاهدت الرباطات تتكاثر فبقيت آثارها في أسماء الأماكن بصيغ: ما [Rabita، Ravita، Rabida. وكان البربر يعرفون أيضًا كلمة رابطة. والرابطة صومعة يعتزل فيها رجل من الصالحين يعيش محاطًا باتباعه ومريديه (انظر المقصد، ترجمة كولن Colin ص 240، ). وكل الدلائل تشير إلى أنها كانت جميعًا على سنن واحد في أنحاء شبه الجزيرة كافة، ويتصل ازدياد عدد الرابطات في أسبانيا وإمكان قيام الالتباس بينها وبين الرباطات بنزعة الورع الصوفية الكبرى التي نشأت في بلاد فارس وأدت إلى إحلال الخانقاه والزاوية (تعرف بالخانقاه في المشرق، والزاوية في المغرب) محل المنشآت التي كانت تغلب فيها الصفة الحربية على الصفة الدينية، وذلك في عصر البطولة عند المسلمين. المصادر: (1) أبو العرب Classes des Savants de L'Ifrikiya طبعة وترجمة ابن شنب، الجزائر سنة 1920. (2) البكرى Description de L'Afrique septentrionale طبعة وترجمة ده سلان، الجزائر 1911 - 1913. (3) الإدريسي Description de L'Afrique et de L'Espagne طبعة وترجمة دوزي ودي غوي، ليدن سنة 1866. (4 ابن حوقل: طباعة وترجمة ده سلان في المجلة الأسيوية سنة 1842، ج 1 ص 168. (5) المؤلف نفسه Description de Pa- lerme ترجمة Amari في المجلة الأسيوية سنة 1845، ج 1، ص 96. (6) ابن خلكان، ترجمة ده سلان , باسم Biographical Dictianary ج 1، ص 159، رقم 3.

رباعى

(7) المقدسى فى كتاب: Le strange: under the Moslems palestine ص 23 - 24. (8) ابن الشحنة: Les perles chois- ies ترجمة Sauvaget بيروت سنة 1933, جـ 1، ص 107. (9) ابن مرزق: المسند، طبعة وترجمة ليفى بروفنسال Hesperis جـ 5، سنة 1925. (10) Supplement aux dic-: Dozy tionnaires arabes مادتي رباط ومحرس، باريس سنة 1894، ص 162 رقم 3 , 408 رقم 4. (11) Les Mar-: revue de: Doutte abouts L'histoire des religions جـ 90 - 91، مستخرج سنة 1900. (12) Chella: H.Basset et E.Levi.Provencal باريس 1923. (13) Note sur les ribats: G. Marcais Melanges: Rene Basset في en Berberie باريس سنة 1925، جـ 2 - ص 395 - 430. (14) المؤلف نفسه: Manuel d'art Musulman ج 1، ص 45 - 46. (15) Origen: Jaime Oliver Asin arabe de rebato, arrobda y sus hom'onimos مدريد سنة 1928. (16) Sanc-: H.Basset et H. Terrasse forteresses almohades Le ribat / tuaires et de Tit: : سنة 1932 (مجموعة Hesperis) ص 337 - 376. الشنتناوى [مارسيه Marcais George] رباعى (الجمع رباعيات) وقد شرحت أهم خصائصه بالتفصيل (وذكرت القوالب الخاصة بالأغانى العربية الشائعة فى الرباعيات). وهو يتألف من بيتين أو من أربعة مصاريع تتحد فى القافية وتختلف عن الثالث (آبه) ويسمى خَصًى. ويجب أن ينتهى المصراعان فى البيت الأول (الُمصًّرع) بجرس واحد. وُوجد الرباعى المقفاة مصاريعه الأربعة فى الشعر القديم بخاصة وهو قالب يصلح لجميع أغراض الشعر. وقد أشار أحد العلماء إلى أن المصاريع الثلاثه

الأولى تمهد للمصراع الرابع الذى يجب أن يكون رفيعاً (بلند)، لطيفاً، يجرى مجرى المثل (تيز). وقد أوضح براون Lit. Hist. of Persia: E. G. Browne جـ 1، ص 472 "أن الرباعى يكاد يكون أقدم ثمرات العبقرية الفارسية على التحقيق". ونسب اللغويون الفارسيون ابتداع هذا النظم إلى طفل كان يلهو بلعب الجوز مع رفاقه، فسقطت جوزة بعيداً عن الحفرة ثم انكفأت متدحرجة فصاح الطفل "غَلْتان غلتانَ همى رَوُد تَأبَن كو" ومعناها: تتدحرج وتَتدحرج حتى تهبط إلى قرار الحفرة ونحن إذا رجعنا إلى تذكرة دولتشاه (طبعة Browne ص 30) فإننا نجد أن الطفل هو ابن الأمير يعقوب بن الليث الصّفارى، وقد فطن رجال الحاشية إلى أن هذا المصراع ضرب من الهزج "ثم أضافوا إليه مصراعاً ثانياً من البحر نفسه، وعقبوا عليه ببيت آخر، وأسموا الجميع دُوبْيتى (أى ذو البيتين). ولكن بعض الدارسين انتبهوا إلى أنه يتألف من أربعة مصاريع فأطلقوا عليه اسم "الرباعى"، وكان رودَكى أول من برع فى نظمه" (ويجب أن نلاحظ هنا أن معجم أسدى: لغة فارس، طبعة هورن قد ذكر ضربين من الرباعى وردا فى شعر قديم قدم: أبى المؤيد ص 68، وشهيد ص 112 على الأقل) وقد وردت هذه الرواية أيضاً فى مصنف من المصنفات التى كتبت عام 1220 (أى قبل دولتشاه بثلاثة قرون) وذكر معجم "فى معايير أشعار المعجم" لمصنفه شمس قيس (طبعة ميرزا محمد وبراون ص 88): أنه قد حدث فى يوم عطلة وفى طريق من طرق مدينة غزْنين، أن الشاعر رودكى (" وأنا أصدق هذا على الأقل" هكذا يقول المؤلف) كان ينظر إلى غلمان يلعبون بالجوز، وكانت سن أحدهم بين العاشرة والخامسة عشرة، وهذا الغلام هو الذى ارتجل هذا المصراع نفسه فى هذه المناسبة. "وخيل إلى الشاعر أن هذا المصراع يصلح للنظم عليه، بل يصلح لأن يكون بحراً مطرباً من بحور الشعر، فاحتكم إلى العروض فوجد أن هذا الضرب من النظم إنما هو من مشتقات الهزج بالنظر إلى المكانة الشعبية التى كانت لهذا البحر فى نظره، وقيد

رودكى نفسه بأن ينظم القطعة من بيتين اثنين". ولما كان مبتدع هذا النظم غلاماً صغيراً غريراً (تْر) فإن رودكى أطلق على هذا النظم الاسم "تَراَنة" (انظر هورن Horn: Grundr.der neupersischen Etymol. رقم 382، ورقم 3) وليس من شك فى أن مصراع نظامى مقتبس من "فرهنك جهانكيرى: هرترانه ترانه ميكوفت" ومعناها: "كان كل شاب يتغنى بالشعر". ويصف الَهْفت فقلُزم الترانه بأنها كالرباعى الذى تنتهى مصاريعه الأربعة بنفس القافية (وهذا القول فيه نظر) ويقول شمس قيس (المصدر السابق، ص 90) "إن حذاق الملحونات (أى الشعر الملحن بالموسيقى) أطلقوا اسم ترانه على الرباعيات الملحونة، واسم الدوبيتى على الرباعيات غير الملحونة، لأنه لا يتألف إلا من بيتين اثنين من الشعر. وأطلق المعجم المستعربة على الرباعى اسم الدوبيت، لأن الهزج في العربية يتألف من أربعة "مفاعيلُن" [فى حين أنه يتألف فى الفارسية من ثمانية مفاعيُلن] وكل بيت فارسى على هذا الوزن يؤلف بيتين فى الوزن العربي [أو بعبارة أخرى: أن المصراع الفارسى يساوى بيتاً عربياً] ولم ينظم الشعر العربي على هذا الوزن، لأن التنوع فيه لم يستعمل فى الشعر العربي، بيد أن شعراء العرب المحدثين لا يجدون أى بأس من استعماله. وقد أصبح الرباعى شائعاً فى البلاد العربية". وفى هذه المسألة يقول الباخرزى (القرن الحادى عشر) فى مصنفه: دمية القصر (طبعة حلب عام 1349 هـ، ص 73 أ) إن أباه ردد له عدة رباعيات عربية، ويمكن أن تعد هذه الرباعيات من أقدم ماورد منها فى اللغة العربية؛ ويظهر أن الرباعى بلغ أوجه فى العصر السلجوقى. ويروى روندى (راحة الصدور، طبعة محمد إقبال ص 344) فى مقدمته عن أديب من أدباء همذان: "إنه كان يسمى نجم (الدين) دوبيتى، وكانت له ثروة بددها على النوابغ، وأخذ يسجل بالدواة والقلم كل رباعى يعثر عليه؛ ولم يخلف مالاً أو رياشاً، واقتسم ورثته خمسين مَنَا من المخطوطات التى تحتوى على أشعار من الدوبيت" وليس فى أوزان الشعر الفارسى ما يسمح بكل هذا

التنوع. والحق أن علماء العروض يحصون أربعة وعشرين نوعا من الرباعيات نصفها من الهزج الأخرم ونصفها الآخر من الهزج الأخرب (والأخير أجمل وقعًا على الأذن فى رأى شمس قيس) ويقسم اللغوى الخراساني حسن قًّتان هاتين المجموعتين إلى شجرتين تردان فى كتب العروض (شمس قيس ص 92؛ Persians: Blochonann the Prosody of ص 68) كما تبينان بوضوح زحافات الهزج المثمن الصحيح (مفاعيلُن مكررة ثمانى مرات) وقد تظهر فى الشعر الرباعى أربعة أوزان فى المصاريع الأربعة المختلفة. وهكذا يوضح شمس قيس نظام هذا القالب الشعرى: "إن بداية مصاريع الدوبيت هو مفعول (ويسمى أخرب) أو مفعوُلن (ويسمى أخرم) وإذا كان التفعيل الأول هو مفعوُل فإن الثانى يصبح مفعوُلن (وهو السالم) أو مفاعُلْن (مقبوض) أو مفاعيُل (مكفوف)؛ أما إذا كان التفعيل الأول مفعولُن فإن الثانى يصبح مفعولُنْ أو مفعوُل أو فاعلُنْ (وهذا الأخير هو الأشتر) وإذا كان التفعيل الثانى هو مفاعُيلن مفعولُنْ، فإن الثالث يصبح مفعولُن أو مفعوُل؛ أما إذا كان التفعيل الثانى مفاعلُن. أو فاعُلن. أو مفعوُل فإن الثالث يصبح مفاعيُلْن أو مفاعيُل. والتفعيل الأخير الذى يعقب مفاعيلُنْ أو مفعوُلن يصبعَ فْع (ويسمى أبتر) أو حتىَ فاْع (ويسمى أزّل)؛ والتفعيل الأخير الذى يعقب مفاعيُل أو مفعوُل يصبح فعول (ويسمى أهتم) أو فَعَل. (ويسمىَ مجبوب) ". أضف إلى ذلك، كما يقول شمس قيس أيضاً، إن بعض الشعراء نظموا بعض المقطعات على هذا الروى، مثال ذلك أبو طاهر ختونى (وقد نقل عنه شاهداً من نظمه) كما نظم فروخى قصيدة بوزن الدوبيت، وهو يحافظ أحيانًا على وحدة القافية فى كل مصراعين حتى أن المرء يستطيع أن يستخلص منها عدة رباعيات. ويجب أن نذكر أن عبارة "لاحول ولاقوة إلا بالله" وزنها (مفعوُل مفاعيُل مفاعيلُن فاع) استعملت مصراعاً فى بعض الرباعيات (وقد ذكرها أغا أحمد على فى رسالة ترانه، طبعة بلوخمان 1867. ص 9) ومعظم

المصادر

شعراء الفرس ينظمون الشعر على الأوزان المتقدمة. وبعضهم يدين بشهرته لهذا الوزن مثل أبى سعيد وعمر الخيام، وبابا أفضل الدين كاشانى (طبعة سعيد نفيسى، طهران 1311 هـ = 1923 م) ونحن نجد من ناحية أخرى أن اسم الرباعى يطلق عاده وإن كان ذلك خطأ، على رباعيات بابا طاهر التى على وزن الهزج المسدس المحذوف (وهو مفاعيُلنْ مفاعيلُنْ فعوُلْن) وعلى أشعار أخرى بلهجة فهلوية (انظر هـ كوهى كرمانى: ترانهاى مللى، طهران 1310) والواقع أن هذه مقطوعات. وانظر فيما يختص بالرباعيات فى الشعر العربي: dozy: supplement ابن شنب: تحفة الأدب فى ميزان أشعار العرب (الجزائر 1928 ص 113 - 117) وفيما يختص بالرباعيات فى الشعر التركى Gibb: Poetry ottoman جـ 1، ص 88؛ وفيما يختص بالرباعيات فى الشعر الهندستانى Lit. hin-: Garcin de Tassy douie الطبعة الثانية جـ 1 ص 36 - 37) وطبعته لديوان والى. المصادر: علاوة على المصادر الواردة فى صلب المقال: (1) شمس قيس: المصدر المذكور، ص 338؛ (2) Rhetorique et: Garcin de Tassy Prosodie الطبعة الثانية 1873، ص 339 وما بعدها (3) Ruckert: Grammatik poetik und Rhetorik der Perser 1874 ص 65. يونس [هـ. ماسيه Heuri Masse] ربيب الدولة أبو منصور بن أبى شجاع محمد بن الحسن: أحد الوزراء. وقد اختار الوزير أبو شجاع محمد الروذراورى عند خروجه إلى مكة للحج عام 481 هـ (1089 م) ولده ربيب الدولة، ونقيب النقباء طراد بن محمد الزينبى نائبين عنه وفى عام 507 هـ (1113 - 1114 م) اختير ربيب الدولة وزيراً للخليفة المستنصر بعد وفاة أبى القاسم على بن فخر الدولة محمد بن جهير

المصادر

وفى شهر ذى الحجة سنة 511 (أبريل 1118) خلف محمود بن محمد أباه على عرش السلاجقة، وكان وقتئذ فى الرابعة عشرة من عمره. وأراد هذا السلطان أن يبحث عن وزير كفء فأشير عليه بأن يختار وزيراً من "تربية دار الخلافة" لأنه لم يكن بين رجال حاشية هذا السلطان الصغير من يصلح لهذا المنصب. ووقع الاختيار على ربيب الدولة، فاستدعى على الفور من بغداد إلى إصفهان، واثبت أنّه صالح من جميع الوجوه لتولى هذا المنصب الجليل الخطر، وقد أيد هذا القول أيضاً ما جاء فى رواية البندرى. على أنه لم يمكث فى منصبه إلا أمداً قصيراً، إذ توفى فى شهر ربيع الأول عام 513 (يونية- يولية سنة 1119) وذكر فى رواية أخرى أنه توفى فى سنة 512 هـ (1118 - 1119 م). المصادر: (1) ابن الأثير: الكامل، طبعة تور نبرغ، جـ 10، ص 111، 349 , 373، 387، 394 (2) Recueil de textes re-: Houtsma h l'histoire des Seldioucides latifs a ج 2، ص 115 - 126. الشنتناوى [تسترشتين K.v. zettersteen] الربيع بن يونس ابن عبد الله بن أبى فروة (كنى بذلك لأنه دخل المدينة وعلى ظهره فراء) وهو عتيق الحارث الحفّار (حفار القبور) وكان الحفار مولى لعثمان بن عفان ثم أعتقه. والحق أن الربيع مجهول النسب، وهى حقيقة كثيراً ما عيره بها أعداؤه فيما بعد. وقد ولد رقيقاً بالمدينة حوالى عام 112 هـ (730 م) واشتراه زياد بن عبد الله الحارث، وأهداه إلى سيده أبى العباس السفاح أول الخلفاء العباسيين. وأنفق حياته كلها فى خدمة ثلاثة خلفاء آخرين من خلفاء العباسيين، هم المنصور والمهدى والهادى وإن اختلف حظه مع كل منهم. وبلغ الربيع أوج سلطانه فى عهد المنصور (136 - 158 م) فقد وجد رجلا من بطانته النافعين المقتدرين،

فعينه حاجباً، ثم استوزره خلفا لأبى أيوب الموريانى. وتولى ابنه الفضل بن الربيع منصب الحجابة الذى كان يتولاه أبوه، والفضل هذا هو الذى قدر أن يكون له شأن هام فيما حيك بعد ذلك من مؤامرات ودسائس لآل برمك. ولما أنشئت بغداد، قسمت هذه المدينة الجديدة إلى أربع قطائع، أقطع المنصور إحداها إلى الربيع ومن ثم أطلق عليها اسم قطيعة الربيع. والظاهر أن نفوذه فى عهد المهدى (158 - 169 هـ) قد خبا فترة من الزمن فقد ولى الوزارة عبد الله بن أبى عبيد الله (المعروف باسم أبى عبيدة) ومن ثم اشترك الربيع فى مؤامرة أدت إلى سقوط منافسه، وذلك باتهام ولده بالزندقة عام -163 هـ (779 - 780 م). ولم يفز الربيع بعد ذلك إلا بالاحتفاظ بمنصبه القديم، وهو منصب الحاجب، ولم يصبح قط وزيراً للمهدى، بل إن عبد الله بن يعقوب بن داود هو الذى خلف ذلك الوزير المغضوب عليه. ولما ولى الهادى عرش الخلافة (169 هـ = 785 م) رقى الربيع إلى منصب الوزارة، ولكنه بقى فى المنصب مدة وجيزة، ثم أقيم كاتباً لديوان الخليفة المعروف باسم ديوان الأزمة. وظل فى هذا المنصب إلى أن أدركته منيته بعد مرض لم يمهله إلا ثمانية أيام. وأدت وفاته الفجائية إلى القول بأن الهادى دس له السم. غير أن هذه الرواية قد ضحدتها أصح المصادر الموثوق بها، ولا نعلم على التحقيق تاريخ وفاته، فالجهشيمارى والطبرى يذكران أنه توفى عام 169، فى حين يقرر الخطيب البغدادى وابن خلكان أنه توفى فى بداية عام 170 (786 م). وليس لدينا إلا تفاصيل شحيحة عن أعماله فيما تولاه من مناصب إدارية، على إنه لا شك فى أنّه كان رجل أعمال عظيم المقدرة دؤوباً معتدلا أريبا. ولا أدل على ذلك من أن المهدى الذى لم يكن قط مسرفاً فى إظهار عطفه على الربيع قد وصفه ذات مرة بأنه مثال لرجل الإدارة الممتاز (اليعقوبى، جـ 2، ص 486). ومهما يكن من شئ فإن كتب الأدب لا تصفه بأنه كان راعياً للأدب، وهى الصفة التى اشتهر بها العباسيون وخلفاؤه من البرامكة.

المصادر

المصادر: انظر فهارس الكتب التالية: (1) الخطيب البغدادى: تاريخ بغداد، جـ 8، رقم 4521، القاهرة 1931 (2) الجهشيارى: كتاب الوزراء، طبعة H.v. Mzik ليبسك 1926 (3) الطبرى، طبعة دى غوى، جـ 2، 3، ليدن 1879 - 1901 (4) ابن خلكان: كتاب وفيات الأعيان، طبعة ده سلان، باريس 1838 الخ (5) وتاريخ اليعقوبى، طبعة هوتسما، ليدن 1883 (6) أبو الفرج المعروف بابن العبرى: تاريخ مختصر الدول، بيروت سنة 1890 (7) ابن قتيبة: عيون الأخبار، 4 مجلدات، القاهرة 1925 - 1930 (8) الإصفهانى كتاب الأغانى، جـ 1، 3، القاهرة سنة 1927 إلخ (9) الجاحظ: كتاب التاج، القاهرة 1914؛ البيان والتبين، 3 مجلدات، القاهرة 1926 - 1927 (10) السيوطى: تاريخ الخلفاء، وله طبعات متعددة (11) Geschichte der Cha-: G. Weil فى ثلاثة مجلدات، مانهايم 1846 - 1851 (12) Caliphate: W. Muir T.H.weir طبعة أدنبره سنة 1924 (13) Histoire des Arabes: Cl. Huart فى مجلدين باريس 1912 - 1913 (14) G. Le Strange Baghdad during the Abbasid.Caliphate أكسفورد سنة 1924 (15) E. de Zambaur Manuel de ge ,.nealogie etc هانوفر سنة 1927 (16) S. Lane - Poole: Mohammedan ,Dynasties باريس سنة 1925 الشنتناوى [عطية A.S. Atiya] ربيعة ومضر أعظم قبيلتين من الجمرات فى شمالى بلاد العرب فى الزمن القديم وأوسعها سلطانا.

والاسم ربيعة شائع جدًا بين القبائل العربية. وثمة قبائل من مضر تحمل هذا الاسم ولها شأن أكبر من غيرها، وهى ربيعة بن عامر بن صعصعة، ومنها خرجت كعب وكلاب وكليب، ثم ربيعة بن عبد الله بن كعب، وربيعة بن كلاب، وربيعة بن الأضبط، وربيعة بن مالك بن جعفر، وربيعة بن عقيل، وربيعة بن جعدة. وثمة أيضاً ثلاثة فروع من عبد شمس تسمى بربيعة. ونذكر من القبائل اليمنية الكبرى: ربيعة بن الخيار، وربيعة ابنَ جْرول، وربيعة بن الحارث بن كعب WUstrnfeld: Register، ص 377 وما بعدها). أما بنو ربيعة فحسب، أو بنو أبى ربيعة، فعشيرة من عشائر شيبان (العقد، جـ 3، ص 60، س 27 وما بعده؛ ص 65، س 25 وما بعده). وأما ربيعة الكبرى أو الوسطى، أو الصغرى، فاسم يطلق على ثلاث بطون من تميم، هى ربيعة بن مالك بن زيد مناة، وتعرف أيضًا باسم "ربيعة الجوع "، وربيعة بن حنظلة بن مالك بن زيد مناة، وربيعة بن مالك بن حنظلة. والجمع الربائع يشكل كل هؤلاء (لسان العرب، جـ 9، ص 469,س 9؛ العقد, ج 2, ص 47، س 26، ص 43، س 1). أما الاسم مضر فعلى خلاف ربيعة يكاد لا يذكر فى غير ذلك من المواضع (ربما اقتصر فى ذكره على أنه رواية فى مطر بن شريك: العقد، جـ 3، ص 74، س 2، المصدر المذكور، ص 290). نسبهما: يقول علماء الأنساب إن الجد المشترك لمعظم القبائل فى شمالى جزيرة العرب هو نزار بن معّد بن عدنان وقد أعقب نزار من زوجه سودة بنت عكّ ابن عدنان ولديه مضر وإياد، ومن زوجه جدالة بنت وعلان من عشيرة جرهم البائدة ولديه ربيعة وأنمار (الطبرى، جـ 1، ص 1108؛ ويزيد البتنونى [أنظر المصادر] عليهما قضاعة؛ ولكن راجع Wustenfeld , المصدر المذكور، ص 137 وما بعدها). ولدينا علاوة على الرواية المشهورة عن تقسيم ميراث نزار بين ولديه وتلقيب مضر من ثم بربيعة الحمراء (نسبة إلى الخيمة الحمراء: Goldziher: Muh. Stud,

جـ 1، ص 268. وانظر مع ذلك لسان العرب. جـ 7، ص 26؛ س 17) وربيعة بربيعة الفرس، رواية أخرى تقول إن ربيعة دفن إلى جانب نزار. أما مضر الذى نزل بمكة فقد دفن فى الَرْوحاء على مسيرة يومين من المدينة، ويقال إن قبره هناك غدا مزاراً يحج إليه الناس. الديار بكرى: تاريخ الخميس، القاهرة 1283 هـ، جـ 1، ص 148، س 6 الحلبى: السيرة، القاهرة 1292 هـ، جـ 1، ص 21، س 17). وقد جاء فى شجرة نسب ربيعة ومضر أن مضر كان له ولدان: الياس (معرفة) أو إلياس، أو ألياس، وعيلان الناس جد قبائل عظيمة مشهورة. وأعقب إلياس ثلاثة أبناء من زوجته ليلى بنت حلوان المعروفة بخندف (انظر فستنفلد، المصدر المذكور، ص 133) ومن ثم عرفت سلالتها ببنى خندف. وهؤلاء الأبناء الثلاثة هم: مدركة، وطابخة، وقمعة (ابن عبد البر: الإنباه، ص 72 وما بعدها) وقد اصبح الولدان الأولان أيضاً جدين لقبائل عظيمة ذات شأن. ذلك أن مدركة أعقب هذيلا وخزيمة؛ وكذلك غدا خريمة جداً لأسد وكنانة وإلى كنانة تنتسب قريش وغيرها من القبائل. أما أدبّن طابخة فقد أعقب ضَبة عبد مناة، وعمرو الذى عرفت سلالته بمزينة نسبة إلى زوجته، ومّر وحُميس .. وكان تميم أيضا جدا لقبيلة من أعظم قبائل العرب. وأما أبناء ربيعة الفرس فهم أكلب، وضبيعة، وأسد وأعقب أسد عميرة، وعنزة وجديلة، وإلى هؤلاء يرفع عبد القيس والنمر، ووائل بن قاسط أنسابهم. وكان وائل جد قبيلتين من أعظم قبائل العرب سلطاناً، وهما بكر، وتغلب ومن بكر خرجت قبائل حنيفة وشبيان، وذهل، وقيس بن ثعلبة وغيرها (انظر ابن دريد: الاشتقاق، ص 189 - 216). ونخرج من معجم البكرى بالفكرة التالية عن منازل ربيعة ومضر: عندما قسمت جزيرة العرب بين أحفاد معد خص مضر تخوم الأرض المقدسة حتى السروات، كما كان من نصيبها البقعة التى على هذا الجانب من الغور وما يليه؛ أما ربيعة فقد خصها سفوح تلال غمر ذى كندة والجزء الأوسط من ذات عرق وما يليه من النجد حتى الغور الذى فى تهامة.

وقد زادت القبيلتان فى رقعة منازلهما، فطردتا أبناء معد الآخرين من مكة وناحيتها. ولما نزحت عبد القيس إلى البحرين احتل بعض قبائل ربيعة هضاب نجد والحجاز وتخوم تهامة حيث قامت منازلهم الذنائب، وواردات، والأحّص، وشبيث، وبطن الجريب، والتغلمان. وانشعبت عشائر ربيعة المختلفة نتيجة لحرب نشبت، فشقوا طريقهم إلى الإمام، وبلغ معظمهم أرض الجزيرة حيث احتلوا الأرض التى حملت أسماءهم من بعد وهى ديار ربيعة وديار بكر؛ Wohn-: Wustenfeld sitze, ص 107، 136 وما بعدها، 161 وما بعدها، 168, Blau في Zeitschr.der Deutsch. Morgenl' Gesell. جـ 23، 1869، ص 579 وما بعدها). ولما نزحت ربيعة عن تهامة بقيت مضر فى منازلها حتى هزمت خندف قيسا، فسارت قيس قدماً ودخلت أرض نجد. ودب الشقاق بين خندف، فحمل ذلك طابخة إلى الهجرة إلى نجد والحجاز وما يليهما. وسارت عشائر من طابخة حتى بلغت اليمامة، وهجر، ويبرين وعمان. واستقرت بطون منها فى البحرين والبصرة. على أن عدة قبائل من مدركة بقيت فى تهامة، مثال ذلك أن سلالة نضر بن كنانة أقاموا فيما جاور مكة (Wohn-: Wustenfeld sitze، ص 169 ومابعدها). أما مضر التى هاجرت إلى أرض الجزيرة فقد نسبت إليها ديار مضر، وهى التى تبين لبلاو Blau(المصدر المذكور، ص 577) أنها عين القبيلة العربية Mavtavtrai التى ذكرت فى الجزيرة فى القرن الرابع الميلادى. تاريخ ربيعة ومضر: ظلت ربيعة ومضر خاضعتين لليمن حتى أطاح الأحباش بمملكة حمير، واستطاع بنو ربيعة ومضر أن يرفعوا عن كاهلهم نير اليمن عدة مرات عندما كانوا يدينون جميعاً بالطاعة لأمير منهم. وقد سجلت أخبار أيام من هذه الحروب، وهى أيام البيداء والسُلاّن وخَزَاز أو خزازى، وكانت الغلبة فيها لقبائل معّد Reiske: Primae Lineae /hist. regn. Arab، طبعة فستنفلد، ص 180 وما بعدها؛ اليعقوبى، طبعة هوتسما، جـ 1، ص 257؛ ياقوت، جـ 2، ص 432 وما بعدها، جـ 3، ص 114 وما بعدها).

وقد كانت ربيعة ومضر تابعتين مدة مع الزمن لمملكة كندة التى كان حكامها يحملون لقب ملوك معّد (أو مضر) وربيعة Geogr: Sprenger ص 216). واعترفت بقية ربيعة ومضر، شأن بكر وتغلب، بإمارة الحارث بن عمرو المقصور الكندى الذى قادهم إلى النصر فى حربهم مع الملوك الغسانيين واللخميين، ولكنه فقد الأرض التى فتحها (حمزة الإصفهانى، طبعة Gottwaldt جـ 1، ص 140). وحدث عقب وفاته أن دالت مملكة ذى نواس على يد الأحباش، وأصبح الكنديون لا يدينون بالولاء لليمن، وعندئذ نشبت حرب البسوس بين بكر وتغلب. وانتهى "يوم الكلاب الأول"، ويعرف بيوم كلاب ربيعة لأن القبيلتين كانت من نسل ربيعة بن نزار، لصالح تغلب، فولت ربيعة وجهها شطر المنذر الثالث ملك الحيرة، فما كان من هذا الملك إلا أن بسط سلطانه على ربيعة ومضر وغيرهما من قبائل جزيرة العرب الوسطى (اليعقوبى، المصدر المذكور؛ ياقوت: المعجم، جـ 4، ص 294 وما بعدها). وإلى هذا العهد تنتسب غزوة تغلب لأرض الجزيرة، والراجح أن تغلب هى أول من نزل بالجزيرة من الربايعة. وتبعها بنو نمر بن قاسط وغيرهم من قبائل ربيعة الأخرى، ولم تخمد نار العداوة بين تغلب وبكر، ووقفت كل منهما فى طرف يوم ذى قار وكانت غلبة بكر التى أشيد بها وعدت نصراً كبيراً على الفرس (انظر Sasanide: Noldeke , ص 310 وما بعدها، وهى وقعة يجعلها ياقوت سابقة على هذا التاريخ، جـ 2، ص 735 وما بعدها) سبباً فى تحرير قبائل جزيرة العرب الوسطى من النير الأجنبى، ومهدت الطريق لظهور الإسلام. وتقول القصص إن مضر كانت لها صلات قديمة جداً بالكعبة. وقد طردت إياد امراء تهامة وسدنة الكعبة من مكة. وتمت الغلبة لمضر فى النزاع الذى نشب من أجل القيام على البيت العتيق، ولكنها اضطرت إلى التخلى عن سدانة الكعبة لخزاعة، ولم يبق لها من الشئون الدينية الخالصة المتصلة بالحج إلا ثلاثة هى إجازة عرفات، وإضافة المزدلفة، وإجازة منى، وظلت الأسر المضرية تتولى ذلك أيضاً بعد التقسيم الجديد الذى أجرته قصى (انظر ابن خلدون: العبر، جـ 2، ص 333 , 335؛

اليعقوبى، كتابه المذكور، جـ 1، ص 274). وكذلك تولت مضر فى ظل كندة منصب التوقيت الخطير - Spren) (Geogr: ger , ص 225). وكانت النصرانية منتشرة بين ربيعة فى أيام النبى [- صلى الله عليه وسلم -]، أما مضر فقد بقيت مستمسكة أكثر من ربيعة بشعائرها الوثنية القديمة، وكانت أقل من قبائل التخوم تأثراً بسلطان الآرامية ("وربما كان هذا بعض السبب فى الوحشة التى دبت بينها وبين ربيعة": Welhausen Reste ص 231). وكان رجب هو الشهر المقدس عند مضر (ومن ثم رجب مضر؛ انظر Wellhausen , الكتاب المذكور، ص 97؛ وثمة تعليل عجيب لذلك ذكره ابن المجاور وأورده Spren- Mohommed: ger جـ 3، ص 403)، كما كان رمضان هو الشهر المقدس عند ربيعة (الدمشقى: نخبة الدهر، ترجمة مهرن Mehren، ص 403) ونستبين من مناسكهم فى الإحرام أن جميع ربيعة وكثيراً من قبائل مضر بما فى ذلك حلف رباب كانت تابعة للحلة (اليعقوبى، كتابه المذكور، جـ 1، ص 98)، . ونجد فى الدمشقى (كتابه المذكور، ص 385) ذلك الرأى الفريد الذى يقول إن القبط هم سلالة ربيعة أو تغلب الذين هاجروا إلى مصر طلباً للقوت. وتفخر مزينة بأنها أول قبيلة مضرية دانت للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] بالولاء (كان ذلك فى زمن متقدم يرجع إلى سنة 5 للهجرة فيما يقال؛ sprenger، المصدر المذكور، جـ 3، ص 201). وفى سنة 8 هـ حطم خالد بن الوليد صنم العَّزى فى نخلة، وهو الصنم الذى كانت تعبده قريش، وكنانة، و"جميع مضر" (الطبرى، جـ 1، ص 1648). وفى عام الوفود (9 هـ) دخلت فى الإسلام عدة عشائر كبرى من مضر وربيعة مثل تميم، وثقيف، وعبد القيس، وبكر بن وائل، ولكن هذا لا يعنى أن جميع بلاد العرب الوسطى قد خضعت للإسلام. وشاهد ذلك ما أبداه وفد عبد القيس للنبى [- صلى الله عليه وسلم -] من حسرة بقولهم "إنا لا نستطيع أن نأتيك إلا فى الشهر الحرام وبيننا وبينك هذا الحى من كفار مضر" (Sprenger: المصدر المذكور، جـ 3، ص 374؛ قارن ص 301؛ تعليق 1). وقد ذكر فى حوادث عام 11 هـ ما قاله أتباع مسيلمة الكذاب: "ولكن كذاب ربيعة أحب إلينا من

صادق مضر" (وربما كانت الرواية الأخرى التى تقول "أحب إلينا من كذاب مضر" أحسن من الرواية الأولى: الطبرى، جـ 1، ص 1936 وما بعدها؛ وربما كانت هذه الرواية أقدم ما يبين عن الخلاف بين ربيعة ومضر). وحدث فى السنة نفسها أن "ربيعة" فى البحرين ولت عليها ملكا من أهلها، ولا يمكن أن يكون المقصود بربيعة هنا سوى قبيلتى قيس بن ثعلبة وعبد القيس (الطبرى، جـ 1، ص 1960, البلاذرى: فتوح البلدان، ص 83 وما بعدها). ويرد ذكر قبائل ربيعة ومضر منذ هذا التاريخ بوصفهما من الكتائب ذات الشأن فى الجيوش الإسلامية. على أن الروايات تبالغ فى ذكر عددهم مبالغة مشكوكا فيها (انظر Annali: Caetani حوادث سنة 12 هـ، الفصل 188 تعليق 5). وقد باغت المثنى عند فتحه السواد سنة 13 هـ ربيعة وقضاعة مجتمعين فى سوق الخميس، وكانت لا تزالان خاضعتين للساسانيين (الطبرى، جـ 1، ص 2202 وما بعدها). وبعد ذلك بخمس سنوات أنفذ جيش كبير إلى الرقة ونصيبين وبدو ربيعة وتنوخ (ابن خلدون: العبر، المجلد 2، جـ 2، ص 107 وما بعدها). وليس ثمة ما يدعونا إلى تتبع تاريخ ربيعة ومضر فيما بعد، ذلك بأنه يتضح مما سبق أن هذين الاسمين إنما يعرف بهما عشائر قليلة، ولا يطلقان على جميع هذا الحلف من القبائل كما ذهب إلى ذلك علماء الأنساب. والأغلب أن الاسم ربيعة يقصد به بكر وتغلب فحسب أو واحدة منهما فقط. ونجد أحياناً جميع قبائل ربيعة داخلة فى مضر (العقد، جـ 2، ص 39، س 30)، وهذا يزيد فى أسباب البلبلة والاضطراب. وترد بعض الروايات مبدأ هاتين القبيلتين إلى تاريخ موغل فى القدم، فيتعذر علينا أن نقطع بوجودهما فى هذا التاريخ، أو يحملنا ذلك على القول بأن وجودهما فى تلك الأيام يعد كما هى الحال بالنسبة لمعد ونزار ضربا من الانتحال. وقد بين لنا كولدسيهر (. Muh. Stud. جـ 1، ص 94 وما بعدها) أن العداء بين عرب الشمال وعرب الجنوب ترد أصوله إلى المنافسة بين قريش والأنصار، وهو يرى أن الحروب الأولى التى نشبت بين معد واليمن من إبداع

المصادر

مخيلة المتأخرين. ويقول: "معد ومضر إنما هما الندان للأنصار" فلما اشتدت العداوة بين القبائل بفعل التطورات السياسية وعقب وقعة مرج راهط انتشرت نزعة عقد الأحلاف انتشاراً كبيراً، وانتهى الأمر بأن انضمت تميم وقيس إلى حزب مضر الكبير. أما أزد فقد إنحازت إلى سائر اليمنية الذين دخلت فيهم ربيعة (بكر) بخراسان، ثم انضمت إليهم قضاعة الشآمية (كلب) آخر الأمر (Das arabische: Wellhausen , Reich ص 44 وما بعدها). وأما أثر هذه الثنائية، بين مضر (تميم وقيس) واليمن (أزد ربيعة) التى غطت على سائر العصبيات وكانت المحور الذى يدور عليه العالم العربي كله فقد تناولنا خطوطها العريضة المصادر: (1) المعاجم العربية، والكتب العمدة فى الأنساب. (2) Register & Ta-: F. Wustenfeld bellen الحروف من A إلى Z. (2) ابن دريد: كتاب الاشتقاق، طبعة فستنفلد، كوتنكن، 1854، وخاصة ص 189 - 216. (3) القلقشندى: نهاية الأرب فى معرفة أنساب العرب، بغداد 1332 هـ ص 215 - 218، 340، 345 وما بعدها. (4) السويدى: سبائك الذهب فى معرفة قبائل العرب، بومباى 1296 هـ (طبعة حجرية) ص 20 وما بعدها. (5) ابن عبد البر: الإنباه على قبائل الرواه، القاهرة 1350 هـ، ص 64، 96 - 100. (6) Wohnsitze und: Wustenfeld Wanderungen der arabischen Stamme Abh. Ges. Wiss. Gottingen في ج 14, 1868 - 1869 م، ص 107، 136 وما بعدها , 161 وما بعدها؛ 167 وما بعدها، 169 وما بعدها. (7) فهارس الطبرى والبلاذرى، والمسعودى (مروج)، وكتاب الأغانى، والنقائض (طبعة بيفان). (8) Handbook: wensinck , مادة الوفود. (9) ابن خلدون: العبر، بولاق 1284 هـ، جـ 2، ص 298 - 338. (10) ابن عبد ربه: العقد الفريد، القاهرة 1316 هـ، وخاصة ب 2، ص

37 - 47، 263 - 267؛ جـ 3 ص 256 وما بعدها. (11) البتنونى: الرحلة الحجازية، القاهرة 1329 هـ، ص 25 وما بعدها. (12) Die alte Geo- A. Sprenger graphie Arabiens: برن 1875 م، ص 216، 225. (13) المؤلف نفسه die Lehre des Mohammad ,Das Leben und برلين 1865؛ جـ 3، ص 138 وما بعدها، 201، 301، 374. (14) Reste arbischen: J.Welhausen Heidentums, برلين 1897 م، ص 97، 231، 245. (15) Geschichte der: Th. Noldeke -Perser and Araber zur Zeit der Sasanid- en، ليدن 1879، ص 46، 203، 310 وما بعدها، 330. (16) المؤلف نفسه فى Zeitschr der Deutsch. Morgenl Gesells جـ 40، 1886 م، ص 178. (17) Essai sur: Caussin de Perceval .. .L 'histoire des Arabes . باريس 1847 - 1848، جـ 1، ص 110، 116، 185_ 194، 218 - 221، 240، 348 ج 2، ص 259 - 394 فى مواضع مختلفة. أما عن ربيعة ومضر فى عهدهما المتأخر فانظر: (18) Muhammedaniscke: I. Goldziher؛ Studien، هال 1888 - 1890, جـ 1، ص 80، 83 وما بعدها,92 - 98، 180، 206، 268. (19) Der Islam im Mor-: A. Muller . gen - and Abendland برلين 1885 - 1887، وخاصة جـ 1، ص 316، 346، 337، 445، 451 وما بعدها. (20) Die politischen: wellhausen Opposition Spartien؛ religios فى Ges. Wiss. Gott . جـ 5، 1901 م، ص 6، 23 , 58، 83. (21) المؤلف نفسه: Das arabische .Reich und sein Stur برلين 1902، وخاصة ص 43 وما بعدها ,122, 130 وما بعدها، 156 , 163، 196، 205، 242 وفصل 8، 9 فى مواضع مختلفة. خورشيد [كندرمان H. Kindermann]

الرجز

الرجز بحر من بحور الشعر العربي؛ ومعناه لغة "الخفق والاضطراب" (انظر مثلا لسان العرب، جـ 7، ص 218 فى منتصفها؛ Darstellung der Ar-: Freytag abischen Verskunst ص 135)، ثم أطلق على هذا البحر من الشعر، لأنه قد يجتزأ فيه بالتفعيلتين تكرران مرتين، فيصبح أشبه بالرجزاء، وهى الناقة يضطرب عجزها لضعفها عند النهوض من مبركها، ويذهب آخرون من لغويى العرب إلى أنه من "الرجازَة"، وهى ما عدل به ميل الحمل (السهيلى على هامش ابن هشام، طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 171 س 10؛ المصدر نفسه، جـ 2، ص 58 فى أسفلها). وخير الآراء فيما يبدو لنا ما ذهب إليه نولدكه (Kunde: Noldeke Wiener Zeitschr.fur die des Morgenlandes جـ 10، 1896، ص 342) من أن الرجز شئ من الصلصلة (أي تلك الصلصلة التى تصحب الهجاء، وهو الغرض الشعرى الذى كثيرا ما استخدم فيه هذا البحر فى الجاهلية). ويخالف آلفارت Ahlwardt هذا الرأى بعض المخالفة فيقول فى مقدمته على ديوانى الرجازين العجاج والزَفَيان اللذين قام بنشرهما (برلين 1903، ص 36 فى أسفلها) إن الرجز هو "تصويتات انفعالية" (" rickweise Ausserung"). أصل الرجز وتطور أشكاله: أخذ العرب الرجز من الهزج وجعلوا مكانه السابع بين البحور المأثورة عن العرب، وحملوا عليه العروض ذا التفعيلتين المكررتين مع حذف ثانى السبب الخفيف الأول من التفعيلة الأولى (وكان هذا على الأقل هو القاعدة فيه)، ومعنى هذا جعل المقطع الأول المكون من سببين خفيفين متصل النطق غير مقطوعه بالسكون الأول. وتؤيد بحوث المحدثين هذا الرأى الأخير. وقد ذلل كيير R. Geyer فى مقدمة كتابه AL tarabische Diiamben (ص 7 - 10) مستشهداً بشواهد جمة على أن أكثر ما ورد من الرجز هو هذا النوع ذو التفعيلتين (- 5 - 5 - 5 -

- 5) كما يرد (¬1) على هذه الوجوه (-5 - 5 - 5 و- - -5 - 5، بل و- 5 - 5، وهى حقيقة فطن لها العرب تماماً). ولكن العرب لسوء الحظ لم يشيروا فى وضوح إلى مكان القطع stress من هذه التفعيلات، ذلك أنه لم تكن لديهم فكرة عن الحركة tone والقطع stress فى العروض والنحو جميعاً. ويذهب هارتمان (M.hartmann: Meturn und Rhythmus ص 22) إلى أن القطع الرئيس (ويسميه هارتمان hauptton) يقع على المقطع الأخير، بينما يقع القطع العرضى على المقطع الطويل قبل الأخير. وعلى أية حال فإن التفعيلة "مستفعلن" (أو ما يقوم مقامها) كان لزاماً أن تتكرر فى رأى العرب ست مرات لتعطى الصورة الأصلية لبحر الرجز. ويُشك كثيراً فى أن يكون ما ذهبوا إليه من ذلك هو الصواب. فليس فيما أورده أبو تمام، من شعر فى حماسته، رجز سالم acatalectic، وإن كان هذا النوع قد ورد مرة واحدة فى حماسة البحترى (طبعة شيخو، المقطوعة رقم 998 لقعنب بن ضمرة الغطفانى) (¬2). وشواهد الرجز التام فى " دوواين الشعراء الستة الجاهلين" إما موقوفة Catalectic مثل الأبيات المنسوبة إلى طرفة (رقم 4، ص 184 من طبعة آلفارت)، والأبيات المنسوبة إلى امرئ القيس (رقم 53، المصدر نفسه، ص 154 وما بعدها) - وثانية التفعيلتين فى أبيات امرئ القيس حذاء، أى أنه قد حذف من آخرها وتد مجموع- وإما ذات زيادة hypercatalectic مثل قصيدة امرئ القيس التى تلى ذلك. ونجد فى شعر المتأخرين أيضاً أن الرجز ذا التفاعيل الست الذى يقال إنه هو الأصل فى بحر الرجز، ونعنى به الرجز الطويل السالم actalectic نادر، وأن نوعية الموقوف ctalectic وذا الزيادة hypercatalectic أكثر ندرة. وشاهد ذلك أن القالى لم يورد فى أماليه من الرجز ¬

الطويل غير مثالين (طبعة القاهرة 1344 هـ = 1926 م، جـ 1، ص 180؛ جـ 2، ص 127) يرجع زمنهما إلى القرن الثالث الهجرى. وقد استعمل الوأواء الدمشقى، وهو رجل تقدمى فى الشعر، هذا النوع من الرجز فى ديوانه مرة واحدة. وذهب كراتشكوفسكى Kratchkovsky إلى أن وفاته كانت فى أوائل القرن الرابع للهجرة، وأيد هذا بأسباب وجيهة (الديوان، المقدمة ص 48 فى أعلاها، مقطوعة رقم 107)، كما استعمل أبو العلاء الذى جاء بعد الوأواء بجيل (363 - 449 هـ = 973 - 1058 م) هذا الرجز مرة واحدة فى شعر شبابه (سقط الزند، بولاق 1286 هـ جـ 1، ص 89). وإلى جانب الرجز ذى التفاعيل الستة نوع من الرجز ذو تفاعيل أربع سالمة، ويسميه العرب مجزوء الرجز (freytag، المصدر السابق، ص 231 وفى الأمالى ثلاثة شواهد عليه، وربما كان أحدهما (جـ 1، ص 63 وما بعدها) من الشعر القديم. أما الشاهدان الآخران (جـ 2، ص 231 وما بعدها) فواضح أنهما يرجعان إلى القرن الثالث الهجرى (التاسع الميلادى). ويرى كراتشكوفسكى (المصدر السابق، ص 121 فى أعلاها) أن هذا النوع وحده هو الذى استعمله عمر بن أبى ربيعة المتوفى فى أواخر القرن الأول للهجرة. ومن شعر أواخر العصر الأموى وأوائل العباسى أبيات حماد عجرد الواردة فى الأغانى (جـ 13، ص 83). ومن شعر العصر العباسى الأول أبيات أبى العتاهية الواردة فى ديوانه (طبعة بيروت 1909 م، ص 343 - 307). ويوجد شاهد واحد من هذا النوع أيضاً فى خمريات أبى نواس، وثلاثة عند الوأواء (المصدر السابق، أرقام 206، 222، 247). وجميع هذه الشواهد من الرجز السالم acatalectic ذى التفعيلات الأربع. ويبدو بعضها كأنه من الموقوف catalectic كأبيات سلم الخاسر فى عاصم بن عتبة (الأغانى جـ 21، ص 115) وكأبيات مسلم بن الوليد (الديوان، طبعة دى غوى، رقمى 26، 37 وكلها منظومة على وزن- 5 - 5

- 5 - 5 - 5 - 5). بيد أن العروضيين العرب يدخلونها إجمالا فى "المنسرح" Darstellung: Freytag r، ص 255 وما بعدها) ولا نجد مندوحة من التسليم بهذا الرأى إلى حين مادمنا لا نعرف أتأثر هؤلاء العروضيون بمؤثرات خلاف المد والقصر- ولو عن غير قصد منهم- وقد تكون هذه المؤثرات هى الحركة tone والقطع stress وحتى لو لم نأخذ برأى الِعروضيين العرب فى قولهم بأن مثل هذه الأبيات من الرجز، فإن عدد الشواهد من الرجز السالم ذى التفاعيل الأربع سيظل قليلا جداً. وأشكال الرجز التى كانت مدار حديثنا إلى الآن إنما تتفق قافية أبياتها الكاملة ذات المصراعين، بخلاف البيت الأول الذى يكون عادة مصرعا. ومع هذا فإن الأكثر شيوعاً من ذلك، حتى فى الشعر الجاهلى، أن تكون الأبيات كلها مصرعة، وعلى هذا نعد المصاريع (أى أنصاف الأبيات) أبياتاً قائمة بذاتها. ويظهر أن هذا الشكل من الرجز يعد عند كثير من العروضيين رجزا (انظر لسان العرب، جـ 7، ص 217 - س 10 - 11 من أسفل: "الرجز بحر من بحور الشعر معروف ونوع من أنواعه يكون كل مصراع منه منفرداً")، والقول الذى سبق أن ذكرناه من أن الرجز من الرجازة يمهد فيما يظهر لهذا الرأى. والقاعدة فى مثل هذه المصاريع أن تكون من تفعيلات ثلاث، ويجوز أن تكون من اثنتين أو حتى من واحدة فقط. وهذا الشكل الأخير يعد من الشعر تجوزاً، وقد جرى فى شعر بعض الشعراء. أما النوع الأول فيقال إن سلما الخاسر نظم فيه قصيدة قالها فى موسى الهادى، ولا تزال هذه القصيدة مروية (Abhandlungen zur: Goldziher arab Philologie، جـ 1، ص 121). والراجح أن الرجز ذا التفعيلة الواحدة كان دائما من النوع السالم acatalectic ويلزم على قول العروضيين أن يكون الرجز ذا التفعيلتين والثلاث رجزاً سالما أيضا، أو قل إنهم على أيسر تقدير قد أنكروا فيما يظهر أن يكون الرجز الموقوف catalectic من هذا النوع

(انظر محمد بن شنب: تحفة الأدب، ص 46 وما بعدها؛ شرح التبريزى على الحماسة لأبى تمام، ص 798 القصيدة التى قافيتها ن؛ المصدر نفسه ص 801؛ القصيدة التى قافيتها ب؛ ص 802: القصيدة التى قافيتها شِ؛ ص 808: القصيدة التى قافيتها يره؛ ص 809: القصيدة التى قافيتها هـ وكلها من ذوات التفاعيل الثلاث، ويعدها التبريزى من السريع! . ولكننا سبق أن وجدنا عند الرجازين الأقدمين عدداً لا بأس به من القصائد ذات الضرب الموقوف catalectic والتفاعيل الثلاث، ومن الواضح أنها من الرجز. وعندما تتعاور القصيدة الواحدة أبيات موقوفة وأخرى سالمة فليس ثمت ما يدعو الى الشك فى أنها كلها من الرجز، كما هو الشأن فى مخمسة أبى نواس التى سنعرض لها بعد، أو المنظومات التعليمية المتأخرة التى من طراز الألفية. أما الأبيات ذات التفعيلتين كتلك التى لهند بنت عتبة والتى يسلكها محمد بن شنب (المصدر نفسه، ص 66) فى منهوك المنسرح، على حين يسلكها روكرت Ruckert (ترجمة الحماسة ص 196. إضافة إلى رقم 161) فى مشطور (ولابد أنه يقصد منهوك) السريع، فيظهر حقا أنها من الرجز الموقوف، وهى تطابق قصيدة الأمثال لأبى نواس التى سنعرض لها بعد قليل (مع اختصار التفعيلة الثانية بحذف وتد مجموع منها، أى من نفس البحر الذى نظمت به المرثية القديمة التى نقلها جولدسيهر Goldizher: Abhandlungen ص 76 وما بعدها عن الأغانى، ج 10، ص 29 وقصيدة أبى العتاهية التى عارض بها أبا نواس (بزيادة حرفين على آخر كل مصراع). وجنح عروضيو العرب إلى جعل الصور القصار أقساماً من الرجز الكامل ذى التفاعيل الست (على اختلاف كثير فى تفصيلات يمكن تعرف دقائقها بالرجوع إلى Freytag: المصدر نفسه ص 234 - 236) فأطلقوا "مشطور الرجز " على الصراع ذى التفاعيل الثلاث، و "منهوك الرجز" على ذى التفعيلتين و "مقطع الرجز" على ذى التفعيلة الواحدة (ويقال إن هذا الاصطلاح الأخير قد استحدثه الجوهرى؛ انظر ابن رشيق: العمدة فى

جولدسيهر، المصدر نفسه ص 121). ومع ذلك فالواقع أن هذه الأنواع القصار- مع استثناء المقطع- كانت أكثر شيوعاً فى الأزمان الأولى، ومن الواضح أنها كانت أيضاً أقدم من البيت الطويل الكامل ذى التفاعيل الست. فمثلا الأبيات المنسوبة الى عنترة فى الفخر (الكنز الثمين، ص 180، رقم 12 = ابن قتيبة: كتاب الشعر، طبعة دى غوى، ص 131 فى أعلاها، وهى على تفعيلتين)، والأبيات التى قيل إنها أول ما صنع طرفة (المصدر السابق، ص 185، رقم 11، وهى على ثلاث تفاعيل؛ انظر ابن قتيبة: المصدر المذكور آنفاً، ص 90؛ والكلام عن نسبتها وارد فى الحماسة، جـ 1، ص 343)، بل ومقطوعتا الهجاء اللتان جاءتا على لسانى بنتى فند تهيجان بهما بكرا على تغلب (شَرح التبريزى على أبى تمام، طبعة Freytag ص 254؛ Noldeke: Delectus ص 47، س 1 - 3؛ وانظر أيضاً ابن هشام طبعة فستنفلد، جـ 1، ص 652 حيث نسبت الأبيات إلى هند بنت عتبة)، هذه كلها أقرب بلا شك إلى الحوشية من الأبيات ذات المصراعين والتفاعيل الست. ونجد طابع القدم واضحاً فى المقطوعة الأولى من أبيات الهجاء هذه، لأن الأبيات الثلاثة الأولى منها على تفعيلتين، على حين أن المقطوعة الثانية على ثلاث تفعيلات، وهو أمر لا يمكن أن يصدر عن شعراء العصر الذى يليه ويستطيع المرء أن يزعم، مخالفاً فى ذلك عروضى العرب، أن الأبيات ذات المصراعين والتفاعيل الست قد نشأت عن الأبيات القصار، أى ذات المصراع الواحد، وليس الأمر بالعكس. أما إذا أخذنا بمذهب العرب فإننا نجد لزاما علينا أولا وقبل كل شئ أن نفسر: لم لم يجعلوا المصراعين الأول والثالث من الثلاثية مستقلين بعضهما عن بعض فى الأعاريض الأخرى أيضا. وإذا صح أن شيئا من هذا وقع شذوذاً فى دواوين الشعراء الستة الجاهلين (ص 133, رقم 28، فى القصيدة المعروفة بقصيدة القطاة لامرئ القيس والتى من بحر الكامل، أو القصيدة التى على بحر الهزج الواردة فى هذه الدواوين أيضاً، ص 206، رقم 31، والواردة فى الأمالى، طبعة القاهرة 1344 هـ = 1926، جـ 1، ص 42 فى

أعلاها وهى منسوبة كذلك لامرئ القيس؛ انظر إلى ذلك Arabic: Wright Grammar، جـ 2، الفقرات 212، 219، 220 عن بحور المضارع والرمل والمديد) فإن ذلك بطبيعة الحال لا يعنى من الأمر شيئا، بل هو فى الأكثر يدل على أن الأبيات ذات المصراع الواحد من هذين البحرين كانت أسبق فى التطور إلى أبيات ذات مصراعين وتفاعيل ست من أبيات الرجز ذات المصراع الواحد. وحتى فى الأمثلة السابقة التى قيل إنها من "مشطور السريع" و "منهوك المنسرح" فإنا تنتهى رغم ذلك كله إلى التساؤل لم لا تكون حقا من الرجز. ثم إن بحر الطويل الذى لم يقل فيه الوأواء إلا مقطوعة واحدة (الديوان، رقم 143) اجتزأ فيها بأربع تفاعيل دون ثمانية، هو فيما يبدو من بدع هذا الشاعر. على أن وجود هذه الأبيات ذات المصراع الواحد والأبيات ذات التفاعيل الست جنبا إلى جنب لا يعنى بحال أن مجال الكلام فى تطور شكل الرجز قد فرغ منه. ففى أوائل الدولة العباسية، وليس قبل هذا، نشأ ضربان جديدان، بفعل ما ساور الناس من ملل لكثرة ترديد أبيات رجزية ذات مصراع واحد، أو بفعل مؤثرات خارجية: الأول منهما كان بتقفية المصراعين على قافية واحدة، والثانى، وهو أندر، كان يجعل كل خمسة مصاريع فى المقطوعة على قافية واحدة، وبهذا وجدت المقطوعات ذات البيتين والخمسة. وأطلق على الأولى "المزدوجة" (وقد وجدت فى عهد حمزة الإصفهانى، كما وردت فى كتاب الأغانى)، وأطلق على الثانية "المخمسة" وفى كتاب الأغانى (جـ 13، ص 74 فى منتصفها) حديث لأبى نواس ينسب إلى حماد عجرد (المتوفى قبل عام 167 هـ- 873 م) شعراً مزدوجا (فى النص: مزاوج) بيتين بيتين. ويظهر أن هذه الأبيات المزدوجة، ولعلها أول ما قيل فى هذا النوع، قد ضاعت لسوء الحظ. وأقدم ما وصل إلينا من شواهد المزدوجات ما نظمه منها أبو العتاهية وأبو نواس، فنحن نجد فى النسخة المطبوعة لديوان أبى العتاهية (بيروت

1909 م، ص 361 - 364) مزدوجة من مصراعين موقوفين على ثلاث تفعيلات، كما نجد فى القسم الأخير من نسخة حمزة لديوان أبى نواس التى لم تطبع بعد مزدوجتين من مصراعين مقفيين، ويقال إن الأولى لأبى نواس والثانية معارضة لها صنفها أبو العتاهية. والظاهر أن بشار بن برد (المتوفى عام 167 هـ = 783 م) هو أول من استعمل التخميس وفقاً لما ذكره فريتاج (Darstellung: Freyrag ص 411) بيد أن مختارات شعره التى جمعها الخالديان (طبعة محمد بدر الدين القاهرة 1353 هـ = 1934 م) لم يرد فيها ولا فى كتاب الأغانى شئ من ذلك. ومع هذا فعندنا فى نسخة حمزة لديوان أبى نواس التى ذكرناها آنفاً قصيدة تنسب له، وربما كان الشاعر قد صنعها حقا، وهى مخمسة طويلة كل مقطع فيها من خمسة مصاريع من الرجز ثلاثى التفعيلات، وجاء بعض مقاطعها موقوفا وبعضه الآخر سالما. ولا يضير هذا سعة البحر. ومع أن إيفالد Ewald قد قارب الصواب حين قال فى مؤلفه (De metris carninum ar) إن جميع بحور العرب التقليدية يمكن أن ترد إلى الرجز فإن هارتمان Hartmann M. قد استطاع أن يثبت أن ما لا يقل عن خمسة وعشرين بحراً من البحور المستحدثة تمت بجلاء إلى الرجز (Actes du 10 eme Congres des Orienatalistes جـ 3، قسم 3، ص 56 وما بعدها) أغراض الرجز: يقول ابن قتيبة فى مصنفه "طبقات الشعراء" مادة "الأغلب (بن جشم) الراجز": كان الرجز فى العصر الجاهلى إنما يقول الرجل منه البيتين أو الثلاثة إذا "خاصم أو شاتم أو فاخر". والواقع أن أقدم قصائد الرجز التى بقيت هى قصائد قصار فى الحماسة كالتى ذكرناها لابنتى فند ومفاخرة عنترة. والرجز يستعمل فى غرض آخر هو الرثاء، وهو كما يقول جولدسهير Abhandlungen: Goldziher جـ 1، ص 77) يحل محل "السجع".

والحق أن جولدسهير قد تجاوز القصد بقوله إن الرجز نشأ عن السجع بعد إخضاعه للميزان العروضى metrische") ('Disciplinierung . وربما كان الأمر كذلكُ، وقد يعترض عليه بأن أى وزن من الأوزان يمكن أن ينشأ عن السجع أيضا لا لشئ إلا لأنه مفتقر إلى الميزان العروضى. ومهما يكن من شئ فإن الرجز لم يقتصر على الحماسة وما يشبهها وقتا طويلا، فقد أصبح يستعمل فى شعر المناسبات كمقطوعة الصيد لطرفة التى أشرنا اليها، وفى وصف الأيام، والرثاء، كما استعمل بصفة خاصة فى المديح والفخر والأمثال الموجزة الحكمية (انظر قصائد الرجز فى حماسة البحترى) على أننا نجد أن للرجز شأنا جد يسير فى هجاء البلغاء فأنت لا تجد مثلا قصيدة واحدة من شعر الرجز فى حماسة أبى تمام فى القسم الخاص بالهجاء، كما أن جريراً والفرزدق لم يستعملا هذا الوزن الحماسى القديم كثيراً كما كان المرء يتوقع منهما. ومهما يكن من شئ فإن مجال استعمال الرجز قد اتسع اتساعاً كبيراً بالقياس إلى ما كان عليه فى العصر الجاهلى. بيد أن الراجز ظل يقتصر على أبيات قليلة يغلب عليها الارتجال. وليس من شك فى أن عادة الارتجال فى الرجز هى السبب فى أننا نجد بين الحين والحين أخطاء نحوية فى هذا الوزن مثل "ثنْتا حَنْظل" (حماسة أبى تمام، ص 801) أو حذفا شاذا لبعض الكلمة مثل رُبْ (وصحتها رُبْ) فى دواوين الشعراء الستة الجاهلين، ص 133، قصيدة رقم 28 لامرئ القيس) أو نعثر على "التقاء الساكنين" غير الجائز فى آخر الأبيات التى أوردها لسان العرب (جـ 11، ص 348). وروى ابن قتيبة (المصدر السابق ص 389، وقد نقل عبارته آلفرت قبل ذلك فى Bemerkungen ص 19) أن الأغلب بن جشم شاعر جاهلى إسلامى، وهو أول من شبه الرجز بالقصيد وأطاله. ونجد فى النصف الثانى من القرن الأول الهجرى شاعراً آخر عنى باقتفاء أثر الأغلب، هو العجاج التميمي،

ثم تلاه ابنه رؤبة الذى أدرك بداية العصر العباسى (توفى عام 145 هـ = 762 م). وقد أنشأ هذان الشاعران وغيرهما طائفة كبيرة من شعر الرجز يمكن أن توازن حقا بالقصائد الطوال التى على البحور الأخرى (انظر مدح رؤبة للسفاح الخليفة العباسى الأول الذى يبلغ مالا يقل عن أربعمائة مصراع). وهى من حيث الشكل إنما تمتاز عن القصائد الأخرى بوزنها (ومن ثم عرفت القصيدة من الرجز بالأرجوزة) وبالإكثار من مهجور اللفظ (والراجح أن ذلك يرجع إلى تعدد لهجات القبائل) وبتقفية جميع المصاريع. أما الغرض الشعرى فهو بعينه الذى يطرقه الشعراء فى القصائد التى على الأوزان الأخرى. على أن الشهرة الواسعة التى كسبها العجاج ورؤبة وغيرهما من الرجازين لهذا البحر الذى كان أثيراً لديهم لم تدم طويلا. فنحن نجد فى أوائل العصر العباسى اتجاها ملحوظا نحو التخصص فى استعمال هذا البحر، فبينما نراه فى الجاهلية وصدر الإسلام البحر المستعمل فى الحماسة، فإنا نراه يستعمل بعد ذلك فى القصص، والوصف، والتعليم خاصة. فالشاعر ردينى بن عبس الفقعسى يصف فى المقطوعة رقم 1434 من حماسة البحترى حادثا له مع تاجر من التجار، كما أن مخمسة أبى نواس التى أشرنا إليها آنفا فيها شئ من صفات الأغانى الفكهة. والشاعر يروى لنا فيها كيف أغراه وسيط على الزواج فوقع فى مأزق حرج. ويستعمل أبو نواس أيضا الرجز ذا المصراع والقافية الواحدة سواء أكان موقوفا أو سالما فى طردياته خاصة، وبعضها قصص والبعض وصفى. ولم يقف استعمال الرجز عند هذه الأغراض الشعرية بل تعداها إلى شعر المناسبات بجميع أنواعه. ومعظم مقطوعات الرجز التى صنعها الوأواء من هذا القبيل (انظر الشواهد على ذلك فى الكتاب السابق ذكره، ص 130 وما بعدها).

والذى حدث آنئذ أن المزدوجات من الرجز ذى المصراع الواحد قد اقتفت أثر البحور الأخرى وسايرتها، فتولد منها جميعا الأساس العروضى للملحمة فى نطاقها الواسع، أو قل إنها أعانت العرب فى جهودهم الصادقة التى بذلوها فى هذا السبيل. وإذا كانت هذه الجهود لم تلق نجاحا كبيرا، فإن ذلك لم يكن على التحقيق خطأ هذا البحر. ونحن نذكر فى هذا الباب القصيدة (فى 419 بيتا من المزدوج) التى قالها ابن المعتز المتوفى عام 296 هـ (908 م) فى الخليفة المعتضد (- zeitschrift, der Deuts chen Morgenl, Gesellschaft, العدد 40، ص 564 وما بعدها؛ العدد 41، ص 232 وما بعدها) والقصيدة (فى 446 بيتا من المزدوج) التى أشاد فيها ابن عبد ربه المتوفى عام 328 هـ (940 م) بغزوات عبد الرحمن الناصر الأندلسيّ الأموى (العقد، فى آخر كتاب "العسجدة الثانية"). وهاتان الأرجوزتان تتفاوتان فى أسلوبهما بين الأخبار المنظومة والمديح، والأرجوزة الثانية ضعيفة الصلة بالشعر فى معناه الرفيع. وهذا يصدق بصفة خاصة على المقطوعات التعليمية التى يخطئها الحصر والتى اصطنع لها الرجز، بل إنا لنلاحظ كثيراً فى شعر الرجز المتقدم كلفاً بالإيجاز، كما أن مزدوجات أبى نواس وأبى العتاهية المشار إليها آنفاً من ذوات التفعيلتين أو الثلاث هى فى واقع الأمر مجمع للأمثال. وازداد الأمر سوءاً عند ما تشبث المعلمون بالرجز مساعدة للطالبين على حفظ شتى الموضوعات. ومع أن الناس لم يهملوا البحور الأخرى كل الإهمال، فإنهم كانوا يستعملون الرجز، وبخاصة المزدوجات ذات المصراع الواحد، كلما أرادوا نظم آية موضوع من موضوعات العلم. وخير شاهد على ذلك ألفية ابن مالك فى النحو العربي، ومقدمة الجزرى فى التجويد (انظر هذه المادة؛ Gesch. der. Arab. Litt.: Brockelmann، جـ 2، ص 202 فى منتصفها) وتحفة الحكام لابن عاصم فى فقة المالكية. ونجد شواهد أخرى فى كتاب بروكلمان المذكور (جـ 2، ص 96، رقم 29/ 1: الكلام والفقه، والتصوف؛ الكتاب نفسه: ص 141، س 2 - 4 "التوريث"،

المصادر

ص 142، رقم 5/ 11 "البلاغة" ص 179؛ فقرة 8/ 2 - 5 "الأوقيانوغرافيا" وكذلك عن تعيين القبلة وتقويم البلدان الخ ... ) ومجموعة المتون التى نشرها فى القاهرة سنة 1323 هـ مصطفى البابى الحلبى. على أن ثمة سؤالا مازال فى حاجة إلى جواب، ، هو كيف أن الرجز الذى استهدف إثارة العواطف، وكان أهلا لذلك كما يستدل من استعماله فى الأصل، قد انتهى إلى وزن خاص بالقصص والوصف والتعليم، بل قل إنه غدا بحق نظما ركيكا يستخدمه المعلمون فى حشو أذهان الطلاب؟ وعلة ذلك أن الرجز، بفضل مافيه من سعة عروضية، كان أيسر منالا من البحور الأخرى. على أننا نجد أولا أن هذا التحرر قد اصطنع أيضاً فى البحور الأخرى (Grammar: Wright Arabic جـ 2، فقرات 205، 216، بحور السريع والبسيط والمنسرح)، ونجد ثانياً أن الشعراء والعلماء الذين استعملوا الرجز فى أغراض سلمية لم يكونوا بحال هواة غير مجيدين، بل كانوا قوما يستطيعون أن يجيدوا تناول أوزان أخرى أكثر منه صعوبة. والسبب فى تفضيلهم الرجز يجب أن يلتمس فى ناحية أخرى، ولكن أين؟ ... نستطيع فى هذا المقام أن نفترض أنهم فضلوا هذا الوزن الذى يثير الانفعالات لأنه يشيع الحياة فى موضوعات لا تستهوى الناس أو قل إنها ميتة. المصادر: وردت المصادر فى صلب المادة، ونذكر إلى ذلك: (1) مقال كولد سيهر: Bemerkungen Zur Arabischen Trauerpoesie فى Weiner -Zeitschr. Fur die Kubde des Mor ,genlandes العدد 12 (1902 م). ص 307 - 339؛ وانظر بصفة خاصة. (2) الفصل الرابع من مقدمة كراتشوفسكى لطبعته لديوان الوأواء، 109 - 113، 116، 122، 130_131، وهذه الصفحات جديرة بالتنويه. وإنى لمدين بالفضل لـ كب Gibb لأنه لفتنى إلى هذا المصدر الأخير. يونس [شاده A. Schaade]

الرجم

الرجم رمى الحجارة. ومادة ر- ج- م أصلها سامى، وتوجد مشتقاتها فى "العهد القديم"، بمعنى "قتل مخلوق بغيض أو طرده برميه بالحجارة"، والـ "رجم" "الحجارة المجتمعة، أو جماعة الناس أو الصياح أو الصخب" ومعنى مادة ر- ج- م فى لغة العرب هو القتل بالرمى بالحجارة أو السب واللعن، والرَجْم الحجارة مجتمعة، وهو يدل أيضاً على الحجارة التى تنصب على القبور إما على هيئة علامات وشواهد منفردة، وإما على هيئة حجارة مجتمعة. وقد نهى الحديث عن نصب الرجَم فوق القبور، ويوصى بأنُ يْجَعل القبر فى مستوى سطح الأرض. وقد اخُتلف فى قول عبد الله بنُ مَغفل المزني: "لا تُرجِّموا قبرى"، فقيل معناه: لا تجعلوا عليَه الرَجم، وهو الحجارة، أراد بذلك تسوية قبره بالأرض وألا يكون مرتفعاً مُسنَّما؛ وقيل معناه: لا تنوحوا عند قبرى، أى لا تقولوا عنده كلامًا قبيحاً، من الرجم، بمعنى السب والشتم. ورمى الحجارة أو موضع رميها عند منى يسمى الجمرة. وقولهم "جمرات العرب"، مأخوذة من الجمرة، وهى القبيلة المجتمعة يداً واحدة، تقاتل من ناوأها ولا تنضم إلى أحد. وهنا نجد المعنيين القديمين لمادة ر ج م التى يمكن ردّها إلى مادة جـ -م، وهى فى العربية "جم" و"جْمع". وفقهاء اللغة العربية يرون أن "الجمرة" بمعنى مجمع الحصى مأخوذة من قولهم "جمرات العرب" وعلى هذا فيجب ألا يغرب عن بالنا خاصة المعنى المزدوج لكلمة "رجم" وكذلك تبدّل مكان الحروف من قولهم "جَمر" ألى قولهم: "رجم". وإلى جانب ماتدل عليه كلمة "الرجم" من حد الزنا برمى الزانى بالحجارة فهى تدل أيضًا على رمى الجمرات فى منى، وهو من الشعائر التى كانت موجودة قبل الإسلام، وأبقاها النبى (عليه الصلاة والسلام) وجعلها من مناسك الحج (¬1). ¬

والقرآن لا يذكر هذا المنسك من مناسك الحج، وإنما ورد فيه فعل" "رجم" بمعناه فى العهد القديم، وهو رمى الكافرين للأنبياء بالحجارة، كما وردت فى القرآن كلمة "الرجيم" (= المرجوم) فى صفة الشيطان، بمعنى طرد الملائكة له ورجمهم إياه برجوم من نار، كما جاء فيه فعل "رجم" بمعنى مجرد يدل على تطور طويل فى دلالة هذا الفعل (¬1) (سورة "الكهف" آية 20، 22). ورمى الجمرات بالحصى فى منى قد نصت عليه الأحاديث فى كتب الصحاح، وهناك الحج الكامل، وهو حج النبى (عليه الصلاة والسلام)، وهو الذى نجده فى الكتب المختصرة فى "مناسك الحج" مثل "رسالة ابن تيمية" (قارن إبراهيم رفعت جـ 1، ص 89 ومابعدها). وبعض الأحاديث الأولى (مثل البخارى، كتاب النكاح ب 2 (¬2) وكتاب السَّلم ب 1، 2، والعمدة (¬3) جـ 8، ص 489) تدل على أن النبى (عليه الصلاة والسلام) كان لابد له أن يضع قواعد لمسألة "الوقوف"، وهو الركن الذى يكون به تمام الحج. فكان الُحْمس (¬4)، وهم قريش ومْن دان بينها يقفون فى جمع (المزدلفة)، فى الحرم. وكان سائر العرب يقفون بعرفات خارج الحرم (¬5). ولما كان لابد للنبى (عليه الصلاة والسلام) من أن يختار بين أصحابه الذين يرجعون إلى أصلين مختلفين، أعنى المهاجرين والأنصار، فإنه اختار مع الآخرين الوقوف بعرفة، ولكنه احتفظ بوقوف ثانوى فى المزدلفة، كما احتفظ بالإفاضتين، وهذا الجمع الجديد بين المناسك يتم برمى الحصى فى جمرة العقبة. ¬

ولما كانت العقبة تقع فى بطن وادى منى، على الممر المنحدر إلى مكة، فإنَها ليست "من منى، بل هى حد منى من جهة مكة" (العمدة جـ 4، ص 770). وفى صباح يوم النحر يهبط الحاج فى الوادى، ويمضى دون أن يقف بالجمرة الأولى، وبعد 40 , 156 متراً يصل إلى الجمرة الوسطى، وبعد ذلك بـ 77، 116 متراً يصل إلى جمرة العقبة (راجع إبراهيم رفعت، جـ 1، ص 328). وهنا يرمى سبع حصيات، وهذا هو أحد المناسك الأربعة التى يقصد منها فى يوم النحر التحلل من الإحرام. ويجب عليه أيضًا أن يحلق شعره، وأن ينحر، وأن يفيض إلى مكة. والإفاضة هى التى يكون بعدها للحاج أن يقرب أهله. أما المناسك الثلاثة التى قبلها فهى التى بأدائها تزول التكاليف عن الحاج. ولكن الفقهاء مختلفون فى ترتيب أدائها. وفى الأحاديث الشريفة أن النبى [- صلى الله عليه وسلم -] أجاب فى أمر الحجاج الذين تحرجوا لأنهم لم يقضوها على الترتيب الذى قضاها هو به بأن قال: "لاَ حَرَج" البخارى (، كتاب الحج، البابان 125، 130 ... إلخ)، ويقال فى تفسير ذلك إن النبى (عليه الصلاة والسلام) لم يشأ فى ذلك اليوم الذى هو يوم سرور أن يؤلم نفوس الجاهلين من العرب، ونستطيع أن نتصور أن أولئك العرب لم يتبعوا عادات قريش، وأن النبى (عليه الصلاة والسلام) لم يكن عنده الوقت لفرض ما اختاره من بين العادات المختلفة ولا كان هو يميل إلى فرضه. فقد كان النبى يبدأ برمى الجمار فى العقبة. وكان بعد أن يحلق وينحر وُيفيض يعود للمبيت بمنى وفى اليوم الأول والثانى والثالث من أيام التشريق كان يرمى سبع جمرات منتهياً بجمرة. العقبة. فعلى الحجاج الذين يريدون أن يسَتنوا بسنة النبى (عليه الصلاة والسلام) أن يرموا 7 + (7 × 3) 3 = 70 جمرة. ولكنهم فى العادة يأخذون بالرخصة التى جاءت فى الحديث، فيخرجون من منى فى اليوم الثانى من أيام التشريق من غير أن يرجعوا إليها، وعلى هذا فهم لا يرمون إلا 7 + (7 × 2) 3 = 49 جمرة. ومن الراجح أنه لم تكن هناك عادة قديمة. ووجود جثث الأضاحى التى كانت تنحر كان يجعل

من منى مكاناً بشعاً. ومن العسير أن يدرك الإنسان معنى ما يقوله ويفل (Pilgrim: Wavell, ص 202) من أنه رمى 63 جمرة، أى: (7 × 3) 3 = 63. على أن هذا هو عدد الأضاحى التى نحرها النبى (عليه الصلاة والسلام) بيده، أضحية عن كل سنة من سنوات حياته. ورمى الحصى فى جمرة العقبة يكون فى يوم النحر، والحجاج محرمون، أما رمى الجمرات فى الأيام الثلاثة التالية لذلك فالحجاج يؤدونه بعد زوال الإحرام. وليس شئ من ذلك ركنا من أركان الحج. وترمى حصيات صغيرة أكبر من الحمص لكن دون البندق، وهو ماسماه قدماء العرب "حصى الَخذْف"، التى كانت ترمى إما بأطراف الأصابع، وإما بقطعة من الخشب على هيئة المقلاع، وهى المخذفة (الترمذى، جـ 4 ص 123) (¬1). وهناك حديث ينهى عن هذه اللعبة الخطرة، فقد نهى النبى (عليه الصلاة والسلام) عن الخذف بالحصى وقال إنّه يفقأ العين ولا ينكى العدو ولا يحرز صيدا. ومن ثم لاشك أنه كان له طابع سحرى أو وثنى ما (¬2) وكان يتعين أن تجمع الجمرات من الحجم المناسب، ولا يصح أن تقطع من جبل، ولا يصح أن تكون من الذهب أو الفضة أو نحوها. على أن بعض النصوص تجوز رمى نوى التمر أو بعر الجمل أو العصفور الميت، وهذه أشياء كان نساء الجاهلية يستعملنها فى آخر فترة الترمل والوحدة لإزالة دنس الترمل والتمهيد لحياة جديدة. ويندب التقاط الحصيات التى ترمى عند العقبة من المشعر الحرام، عند المزدلفة، خارج منى. أما الحصيات الثلاث والستون الباقية فهى تؤخذ فى العادة من وادى منى، لكن من خارج المسجد، بعيداً من الجمرات، لكيلا يرمى الحاج بحصى قد رمى به غيره من قبل (ابن تيمية ص 383) على أنه يقال إن الملائكة تأخذ الجمرات إلى يقبلها الله من راميها- أما الحصى الذى يجمع ولا يستعمل فيجب ¬

أنُ يْدَفن، لأنه تصير له صبغة مقدسة تجعله خطراً (¬1). والحج النموذجى الكامل المروى عن النبى (عليه الصلاة والسلام) يجعل رمى الحصى فى جمرة العقبة فى يوم النحر. ويدل هذا الحج على أن النبى (عليه الصلاة والسلام) كان يبدأ بالإفاضة فى المزدلفة بعد صلاة الفجر ويرمى الحصى بعد شروق الشمس. ولكن الشريعة سمحت بأوقات أخرى، وكان ذلك بحكم بقاء العادات القديمة أكثر مما كان بدوافع التسهيل والتيسير، فالشافعى، خلافا للأئمة الثلاثة، يجيز رمى حصى العقبة قبل الشروق (إبراهيم رفعت، جـ 1، ص 113) وبالجملة فإن وقت رمى الجمار يجوز أن يمتد إلى الضحى، وإلى الزوال، وإلى الغروب، وإلى الليل، وإلى صباح اليوم التالي: وهذه المخالفات للسنة المعروفهُّ يكفر عنها بنحر شاة أو بصدقة، على حسب اختلاف المذاهب. ورمى الحصى فى أيام التشريق الثلاثة يكون عند الزوال، وفى هذا أيضاً آراء مختلفة (البخارى، كتاب الحج، باب 134). وقد تجنب الشرع دائما فى تحديده وقت رمى الجمار أن يكون ذلك فى وقت إحدى العبادات المفروضة، كالصلوات التى تكون فى الأوضاع الثلاثة للشمس (¬2) وهى الشروق والظهيرة والغروب. وقد بين فنسنك. A (J.Wensink: الترجمة العربية للدائرة، ) جواز كون الحج الوثنى قبل الإسلام حجا ذا صبغة ترجع إلى الشمس. وقد رمى النبى (عليه الصلاة والسلام) جمرة العقبة، وهو فى بطن الوادى، راكبا ناقته، متجها إلى الجمرة، بعد أن جعل البيت عن يساره ومنى عن يمينه، وبينه وبين الجمرة خمس أذرع (ثمانى أقدام) ولكن يجوز رمى الجمرة من مواضع أخرى. ويصف إبراهيم رفعت جـ 1، ص 328) جمرة العقبة بأنها حائط من الحجر ارتفاعه نحو ثلاثة امتار فى عرض نحو مترين أقيم ¬

على قطعة من صخرة مرتفعة على الأرض نحو متر ونصف، ومن أسفل هذا الحائط حوض من البناء تسقط إليه حجارة الرجم. ويقال إن جهال الناس أزالوا جمرة العقبة عن مكانها برميهم الحصى فى غير موضعها ثم ردت إلى مكانها فى سنة 240 هـ = 854/ 855 م (الأرزقى، ص 212). وقد رمى النبى (عليه الصلاة والسلام) الجمرتين الأخريين راجلا، مستقبلا القبلة. وبالجملة فإن رمى الحصى يكون من أى موضع وقف فيه الإنسان. ووقوف الرامى متجها إلى الجمرة التى يرجمها يمكن تعليله بأنه يرجع إلى طبيعة الموضع، لكنه يتفق أيضا مع القصد إلى لعن الشيطان فى وجهه. أما وقوف الرامى متجها بوجهه إلى الكعبة فهو يرجع إلى ما يؤثر فى الإسلام من قصة الفتنة من جانب الشيطان، وإلى فرض التكبير الذى سنبينه فيما يلى. وبحسب السَّنة يجب وضع الحصى على الإبهام والسبابةَ مَحْنيَّة عليها، ثم ترمى واحدة كما ترمى الكرات البلورية الصغيرة فى اللعب بها. على أن الشارع لم يهمل ما قد يكون من رمى الحصيات السبع معا، أعنى باليد مملوءة فرئى أن تعتبر الرمية بمثابة حصاة واحدة، كما رُئى التدارك للخطأ أو السهو بالفدية. ولا يجوز رمى الحصى بشدة، كما لا يصح أن يقول الرامى عند الرمى: "إليك! إليك! " (الترمذى جـ 4، ص 136) , وذلك عادة وثنية كان البدو فى العصر الحديث لا يزالون عليها حتى عهد قريب جدا (إبراهيم رفعت جـ 1، ص 89) ويظهر أن النبى عليه الصلاة والسلام كان يرمى بشئ من الشدة لأنه رفع يده "إلى حذاء حاجبه الأيمن" (الترمذى جـ 4، ص 135) (¬1) وحتى ظهر إبطه (البخارى، كتاب الحج، ب 141) (¬2) وعند المسلمين يكون رمى كل حصاة مصحوباً بدعاء. ومن المتفق عليه أن التلبية تنتهى فى عرفة أو على الأقل قبل الرمي فى جمرة العقبة. البخارى، كتاب الحج، ب 101) وبعض العلماء يجوزونها بعد العقبة، ويجوز التهليل ¬

والتسبيح، لكن التكبير هو المستحب (ابن تيمية ص 383: البخارى؛ كتاب الحج، البابان 138، 143) وقد رأى العلماء مع التطور فى فهم الشعائر فهمًا روحياً أن الدعاء هو العنصر الجوهرى فى الشعائر. أما رمى الحصى، وأما هيئة الإبهام والسبابة التى تجعل منهما عند الرمى "عقْداً" يمثل رقم 70 فليس إلا شيئاً رمزياً من شأنه أن يذكر الرامى بالدعاء، "وإنما جعُل رمى الجمار والسعى بين الصفا والمروة لإقامة ذكر الله" (الترمذى، جـ 4، ص 135) (¬1) أما عند الغزالى (الإحياء، جـ 1، ص 192) فالمقصود من رمى الجمار هو الانتهاض لمجرد الامتثال لله "من غير حظ للعقل والنفس فيه" تشبها بإبراهيم عليه السلام حيث عرض له إبليس فى ذلك الموضع ليدخل على حجه شبهة أو يفتنه بمعصية، فأمره الله أن يرميه بالحجارة، طرداً له وقطعاً لأمله، فالإنسان فى الظاهر يرمى الحصى فى العقبة وفى الحقيقة يرمى به وجه الشيطان (قارن - Gold Richtungen: ziher ص 252) والرامى الصالح يدعو وهو يرمى، والدعاء بمثابة الرمى من حيث قضاء المناسك. والدعاء المشهور هو: "اللهم اجعله حجاً مبروراً وذنباً مغفوراً وسعياً مشكوراً" وطبيعى أن يكون ثم وقوف بعد الرمى فى العقبة وقبل الرمى فى الجمرتين الواقعتين أعلى منها. والوقوف بعد الرمى فى الجمرة الثانية خاصة أطول من غيره، ويقاس طوله بما يكفى لقراءة سورة البقرة أو سورة يوسف أو آل عمران، هذا بتحريف مدلول فى الحديث (البخارى، كتاب الحج، ب 135، 136، 137) (¬2) ويجوز ¬

أن هذا الوقوف قد حل محل منسك قديم كان يقصد منه اللعن. ومخالفة الأصول التى تجب مراعاتها فى قضاء هذه المناسكُ وخصوصاً فيما يتعلق بعدد الحصى ووقت رميه (العمدة جـ 4، ص 767 وما بعدها؛ إبراهيم رفعت جـ 1، ص 113) تجب فيها فدية رأى الفقهاء أن يحدوها فيما بين نحرَ هْدى أو التصدق بُمدَ من طعام. وقد حاول فقهاء المسلمين أن يفسروا رمى الجمار فى منى. فبعض المفسرين (كالطبرى، التفسير جـ 25، ص 167) قد تبينوا فى وضوح تام أن رمى الجمار يمثل شعائر قديمة، وهم شبهوه برمى قبر أبى رجال. وثم شعائر أخرى معروفة كالتى عند بئر ذى الحليفة Betyles: Lammens ص 94) وتدل المراجع المذكورة على انتشار هذه الشعيرة، كما تبين الأحوال التى تجعلنا واثقين أن المسألة هى مسألة طرد الشر. ويمكن أن تضاف إلى ذلك عادات أخرى، فمثلا كان يرمى الحصى وراء شخص إذا ذهب إظهاراً للرغبة فى ألا يعود (مقامات الهمذانى طبعة بيروت ص 23) ويذكر أنه كان من عجائب الإسكندرية عمودان يسميان عمودى الإعياء وكانا ملقيين ووراء كل منهما جبل حصباؤه كصبر الجمار بمنى، فيقبل العيُّى بسبع حصيات حتى يستلقى على أحدهما، ثم يرمى وراءه بالحصيات السبع ويقوم ولا يلتفت، ويمضى لطلبته فلا يحس بشئ من تعبه (صبح الأعشى للقلقشندى جـ 3، ص 322) ولكن المضى فى المقارنات سيبعد بنا عن جزيرة العرب Pro-: Lods phetes d' Israel ص 354) والمأثورات الشعبية ترد رمى الجمار كما ترد كثيرا غيره من المناسك إلى إبراهيم (عليه السلام) فيروى أن الشيطان تعرض لإبراهيم أو هاجر أو إسماعيل، بل تعرض لمحمد [- صلى الله عليه وسلم -] نفسه لكى يفتنه عن قضاء مناسك الحج فرماه بالحجارة وطرده، فإذا أخذنا من ذلك أنه سمى الرجيم فإنما نكون بسبيل تفسير آية 5 من سورة الملكُ (انظر ما تقدم).

المصادر

ويود الباحث أن تتاح له معرفة مكان رمى الحصى بين شعائر الحج قبل الإسلام. ويتعين عليه فى هذه الحالة أن يكون فكرة واضحة عن معنى الشعائر وتفاصيلها وعما كان لرمى الحجارة والرجامة المقدسة من شأن فى العصر القديم من تاريخ الأمم السامية وأمم البحر المتوسط. ويظهر أن رمى الحجارة كان من شعائر طرد الشر، جاء مع تحلل الحاج من الإحرام. ويظهر أيضاً إنّه يقصد منه أن يكون سبباً فى حفظه من الشر متى عاد إلى حياته العادية. ومن الجائز أن رمى الحجارة كان فى وقت من الأوقات يعقب النحر، وأن النحر كان يحدث فى عرفة والمزدلفة. المصادر: يضاف إلى ما ذكر فى صلب المقال (1) إبراهيم رفعت باشا: مرآة الحرمين، القاهرة 1344 هـ (جزءان) (2) ابن تيمية: رسالة مناسك الحج، ضمن مجموعة الرسائل الكبرى، القاهرة 1323. الجزء الثانى، ص 355. م. أبو ريدة [ديمومبين Gaudefroy - Demombynes] رجوع بمعناه فى المذهب الأفلاطونى الجديد، هو الموضوع الأساسى للكتاب المنحول لأرسطو والمسمى "أثولوجيا أرسطو طاليس". ومسألة الرجوع هنا تتعلق فى الغالب بالنفوس الجزئية التى هبطت أو سقطت إلى هذا العالم الحسِّى واتصلت بالأبدان، ثم هى تتطهر بالمعرفة وترجع إلى وطنها الأول فى العالم العقلى. وهذا الرجوع إما أن يكون على صورة الفناء فى العالم الأعلى أثناء الحياة، وأما أن يكون بعد مفارقة النفوس للأبدان عند الموت. وتستعمل فى ذلك كلمة "مرجع" إلى جانب كلمة "رجوع" فى كثير من الأحيان وتتصل بذلك طائفة من الاصطلاحات، وهى ذات معنى مشابه لمعنى الرجوع أو مبين له بياناً أدق. على أن المترجمين العرب الذين ترجموا كتاب "أثولوجيا" قد أخذوا بعض مصطلحاتهم من القرآن والسنة النبوية، ولكن لابد لنا من أن نقتصر هنا على الكلام عن معنى الرجوع فى المذهب الأفلاطونى الجديد وعن تقبل المسلمين لهذا المعنى.

والقول بالرجوع، بمعنى من معانيه مقابل لمعنى الانبجاس أو الفيض فكل شئ يأتى من الله وإليه يرجع على أن التفكير الفلسفى والتفكير الأسطورى الرمزى (المتعلق بالنفس) يمتزجان هنا أكثر من امتزاجها فى مذهب الفيض. وأساس ذلك هو اتفاق الأولين والآخرين على القول بأن النفس الناطقة جوهر عقلى محض، وعلى القول بأنها باقية لا تفسد ولا تفنى، وهذا القول لا يستند إلى البرهان الفلسفى فحسب بل يؤيده أيضاً ما هو معروف منذ القدم من الترحم على الماضين من الأسلاف والاستغفار لهم، ومن الاستغاثة بأرواح الموتى عند الهياكل المبنية لهم والمسماة بأسمائهم (انظر كتاب أثولوجيا، طبعة ديتريصى ص 7 وما بعدها). وهنا نجد مزجاً وتوفيقاً بين المأثور من الآراء الأورفية الفيثاغورية، وآراء سقراط وأفلاطون وأرسطو. فلنبتدئ بفكرة إجمالية نأخذها من كتاب أثولوجيا. (ص 4 - 8، وفى مواضع مختلفة) النفوس الإنسانية، أعنى النفوس الناطقة، لا تشعر وهى فى البدن الأرضى بأنها فى وطنها. وهى بالنظر إلى سجنها فى أدناس المادة تشتاق إلى الرجوع إلى أصلها الطاهر، وذلك لأنها كانت من قبل جزءاً من النفس الكلية الشريفة التى أوجدها الله بتوسط العقل، وهى لما كان محلها فى النفس الكلية كانت فى مركز الكل. وللنفس الكلية وجهان: فهى من حيث أنها متجهة إلى أعلى تشاهد العقل وتشاهد الله بتوسط العقل. وهى من جهة أخرى متجهة إلى العالم الحسِّى الذى صدر عنها والذى تدبِّره (قارن كتاب أثولوجيا ص 20). ولما كانت النفس الكلية هى علة العالم الحسى فإنها تعرف معلولها، ولكنها من حيث هى جوهر عقلى تبقى دائماً ثابتة فى عالم العقل، ومع هذا فربما اشتاقت أجزاء من النفس الكلية إلى الأشياء الأرضية شوقا شديداً فعرفتها ومالت إلى الاتحاد بها. وهذا هو السبب فى هبوط النفوس الجزئية (نزول، تنازل، تنزل إلخ = باليونانية).

ولكن لما كانت نفس جزئية تشارك فى الوجود العقلى وفى حياة الدوام فإنها لا يمكن أن تهبط هبوطاً كاملاً (قارن ص 132): فهى من جهة لا تزال متعلقة بالعالم العقلى، وهى من جهة أخرى تتصل بالعالم الحسى، وهى من جهة ثالثة تتحرك وتتنقل بين العالمين، ويجب بطبيعة الحال تأويل هذا التحرك تأويلا روحانياً، أعنى مستقلاً عن الزمان والمكان. ودرجات هبوط النفس الجزئية تختلف اختلافاً كبيراً، وهى كلما انغمست فى المادة نسيت أصلها السماوى، وإذا اتبعت شهواتها ولذاتها لم تستطع الصعود إلى عالمها الشريف الأعلى، حتى بعد مفارقتها للبدن بالموت، إلا بتعب شديد. أما النفوس النقية التى انصرفت عن الشهوات ولم تتدنس بأوساخ البدن بل تأهبت بالأعمال الصالحة وتطهرت- وهذا هو الأهم .. بالمحبة والمعرفة، فإنها تستطيع، إما فى حالة الفناء (كتاب أثولوجيا وقارن فى ذلك: L. Massignon: Textes inedits ص 131 وما بعدها) وأما بمفارقة البدن، أن تصعد (صعود، نهوض، ارتفاع، ترقى = (باليونانية) إلى أصلها حيث تشاهد العقل وتشاهد بتوسطه الله ذاته فى نوره وبهائه. وقد تكلم أفلاطون من قبل عن هذا الصعود (فى الجمهورية مثلا، الكتاب السابع ص 517 ب: حسب كتاب أثولوجيا (ص 9 والصفحات التالية) فيقال إن أنباذوقليس وأفلاطون وفيثاغورس حثوا أيضاً على هذا الصعود. ويضيف إخوان الصفا إلى هؤلاء الفلاسفة بطلميوس الفلكى، كما أنهم يؤولون ارتفاع المسيح عليه السلام ومعراج محمد (عليه الصلاة والسلام) تأويلا روحانياً وقد فعل الفلاسفة والصوفية المسلمون مثل ذلك. ويتضح مما تقدم أن صعود النفس إلى أصلها يمكن أن يسمى "رجوعاً"، وهو يوسف وصفاً أدق بأنه رجوع النفس إلى داخلها، إلى ذاتها، فهو

دخول الانسان فى نفسه ووصوله إلى أن يشعر بنفسه، وليس هذا انعداما ولا فسادا. وقد سار الصوفية المتفكرون بين المسلمين فى هذا الاتجاه أبعد من ذلك بكثير. ويقول كتاب أثولوجيا (ص 18 والصفحات التالية) إن الرجوع إلى الأصل أو إلى الوجود لا يمكن أن يكون إلا حالا للنفس لا للعقل، وذلك أن العقل يبقى على حال واحدة، وهو لا يتغير، فلا حاجة له بالرجوع إلى ذاته. والعقل والعاقل والمعقول كلها فى وجوده شئ واحد دائما. وإذا نسب إلى العقل فى كتاب العلل (طبعة Bardenhewer الفصل السادس، وقارن الفصل الرابع عشر) إنّه يرجع إلى ذاته فإن هذا لا يصح فهمه إلا على أنه عند ذلك يعقل ذاته عقلا لا ينقطع وإلى هذا الحد يمكن القول بأن الآراء فى هبوط النفس ورجوعها إلى عالمها ليس بينها كبير اختلاف، فهى تعطينا عن حياة النفس فى البدن فكرة فيها تشاؤم ولكن لها تفسيرا فيه تفاؤل أيضا (أثولوجيا ص 10) ويلاحظ أنه منذ أيام أفلوطين صار كلام أفلاطون فى محاورة طيماوس (قارن ص 28 والصفحات التالية) يُفَسَّر على نحو غير ما هو موجود فى محاورة فيدون وفيدروس وفى الجمهورية. ففى طيماوس أن الله خلق هذا العالم الجميل وهو بفضله العظيم قد هيأ فيه العقل والحياة (= النفس)، وهو لم يكتف بإرسال النفس الكلية إلى هذا العالم بل هو أرسل نفوسنا الجزئية أيضا لكى يبلغ العالم بذلك أكبر ما يمكن له من الكمال. وإذا استطاعت النفس الجزئية أن تدرك العالم المحسوس على حقيقته، أعنى على أنه صورة للعالم المعقول، فلا يكون اتصالها بالعالم المحسوس شراً لها. لأن كلا العالمين من الله، وهو الخير المحض. أما السؤال الوحيد فهو: ما غاية النفس فى هذا العالم؟ وكتاب أثولوجيا (ص 43 وما بعدها) يجيب عن هذا بأن اتحاد النفس بالبدن ليس الغاية القصوى للنفس الجزئية. ومهما يكن من شئ فإن

الاتحاد بالنفس الكلية ومشاهدة العقل والله يتيحان للنفس سعادة عليا تشتاق إليها، فهى لها مهمة إلهية، وهى إذا هبطت إلى عالم الحس فإنها تتلقى قوة من أعلى تساعدها على تكوين البدن وتدبيره، فإن لم تسرف فى الهبوط حصلت منه على فائدة واستفادت منه معرفة، لأنها عند ذلك تعرف ما لها من قوة كانت نائمة، كما تعرف طبيعة هذه القوة، وهذا هو عين غايتها، وهى أن تعرف ذاتها وتعرف عالمها. فرحلتها فى عالم الحس رحلة تدريب لها. ولذلك (ص 80) لا يصح أن تُذَم النفس الجزئية ولا أن تُلاَم على تركها العالم العقلى ومجيئها إلى هذا العالم، لأنها جاءت إليه لكى تزينه وتبدى طبيعتها، وهى بعد أن تتم عملها ترجع إلى عالمها. وكل من التفسيرين المتفائل والمتشائم فيما يتعلق بمصير النفس قد أثَّر فى المفكرين المسلمين، فالتشاؤم سائد عند الغنوصيين (Gnostics)، وإخوان الصفا وكثير من الصوفية، على حين أن الفلاسفة منذ الفارابى يزدادون ميلا إلى التفاؤل. وليُلاحَظْ أن مصطلحات كتاب أثولوجيا لم يؤخذ بها كلها، فمثلا لا نجد كلمة "الرجوع" إلا عندما نستطيع أن نتعرف من السياق على أثر للمذهب الأفلاطونى الجديد. ولكن كلمة "الرجوع" لم تصر مصطلحاً فنياً بالمعنى الحقيقي، ونجد فى العادة بدلا منها ومن كلمة "مرجع" كلمة "معاد" و"عَود"، وهما يُؤَوّلان بأنهما رجوع بالمعنى المعروف فى المذهب الأفلاطونى الجديد. ومن المعروف حق المعرفة أن آراء إخوان الصفا تدور كلها تقريباً على أن النفس جوهر روحانى وأنها باقية. وقد أشار جولد سيهر (Vorlesungen ص 13، 163؛ , Koranauslegung ص 183 وما بعدها) إلى ذلك فى كثير من الأحيان إشارة صريحة وقد خصص إخوان الصفا القسم الثالث من رسائلهم كله للنفس (للمعاد خصوصا، الرسالتين الثانية والثلاثين والثامنة والثلاثين وما بعدها، طبعة بومباى) وعنوان الرسالة الثامنة والثلاثين هو:

"فى البعث والنشور والقيامة"، وهذه مترادفات ثلاثة فى معنى البعث، وهو يؤوّل هنا تأويلا روحانيا، ولكن فى رسائل أخرى من رسائل إخوان الصفا (القسم الأول، الرسالة الثالثة، والقسم الثانى من الرسالة السابعة والعشرين إلى التاسعة والعشرين والقسم الرابع، الرسالة الثالثة والأربعين وما بعدها) شئ كثير فى الموضوع نفسه. ويذكر إخوان الصفا فى رسائلهم ذلك النص المشهور فى كتاب أثولوجيا، وهو المتعلق بالفناء الأفلاطينى (القسم الرابع، الرسالة الثانية، ص 69 وما بعدها)، كما يذكرون "كتاب التفاحة" المنحول لأرسطو والمؤلف على مثال محاورة فيدون لأفلاطون (القسم الرابع، الرسالة الثانية، ص 119). نعم قد يسلم إخوان الصفا أحياناً بقيمة الحياة فى هذه الدنيا، ولكن تأكيدهم لبؤس النفس الحائرة فى هذه الدنيا أشد من ذلك. وكثيراً ما يشيرون إلى أن النفوس الضعيفة لا تستطيع إسعاف نفسها، وإلى أنها محتاجة إلى للنصح والإرشاد من جانب الأنبياء والفلاسفة فى ظل حياة دينية اجتماعية، حتى يتسنى توجيه تلك النفوس فى الطريق الصحيح الذى ترجع منه إلى عالمها. وأهم شئ هو المعرفة (Gnosis) ذلك أن العلم والحكمة للنفس كتناول الطعام والشراب للبدن (القسم الثانى، الرسالة السابعة والعشرين، ص 313، وما بعدها). وإخوان الصفا، شأنهم شأن الرازى الطبيب والكندى الفيلسوف، وقد اختاروا سقراط كما صورته روايات اليونان المتأخرين، قدوتهم الأولى، لكنه ليس القدوة الوحيدة؛ ذلك أن النفوس الجزئية تحتاج فى رأيهم إلى فلاسفة وأنبياء كثيرين، وتحتاج أيضا إلى قادة أحياء (وهذه فى الجملة فكرة من العصر اليونانى المتأخر)، وبمعونتهم تسير النفس الخيرة الحكيمة إلى الاتحاد بالنفس الكلية، وبتوسطها تتحد بالعقل وبالله. واتحاد النفس الجزئية بالنفس الكلية هو القيامة الصغرى، أما القيامة الكبرى فهى تكون عندما تنفصل النفس الكلية عن المادة انفصالا

تاما وتعود إلى عالم العقول الشريف وإلى العالم الإلهى (قارن Ti de Boer: ,Wijsbegeerte in den Islam هارلم 1921 م، ص 17 وما بعدها، وخاصة ص 98 وما بعدها). ولقد ازدادت نظرية المعاد تعقيداً بعد تلك النظرية التى قال بها الفارابى وزادها ابن سينا تفصيلا وإيضاحا، وأعنى نظرية عقول الأفلاك العشرة، فبحسب هذه النظرية لا تهبط النفوس الجزئية الناطقة من النفس الكلية بوصفها أجزاء العالم الحسى معلومات للعقل الأخير فى مراتب الفيض، وهو العقل الفعال. والنفس المطهرة تشتاق الى هذا العقل، وأول رجوعها يكون إليه، ثم يزداد شوقها لكى تبلغ فى القرب من الله أدنى مرتبة، ولكى تتشبه به بقدر الطاقة الإنسانية. ويتميز الفلاسفة عن الصوفية المتفكرين بأنهم من الفارابى إلى ابن رشد أول سؤال يضعونه هو: كيف يمكن اتصال نفوسنا بأصلها (العقل الفعال). أما الصوفية فأنهم مهما اختلفوا عن الفلاسفة فى وصف أحوالهم ومقاماتهم، لا يبغون سوى الاتحاد بالله نفسه. وعند الفارابى يكون رجوع النفس من طريق المعرفة الصحيحة والأعمال الصالحة، غير أن المعرفة أعلى قدرا من الأعمال، لأن الأعمال تبقى فى الدنيا، أما المعرفة فتدخل فى العقل (قارن مادة عمل) ويربط الفارابى، على نحو منقطع النظير بين القول بالأحوال التى تصل فيها النفس الى الفناء وبين مذهبه فى النبوة، خصوصاً فى كتابه "المدينة الفاضلة"، وهو على غرار كتاب الجمهورية لأفلاطون، ولكن بعد فهم مذهب أفلاطون فهما رواقى الصبغة. والبحث فى هذا الباب يدور عند الفارابى حول مسألة الاتفاق بين الدين والفلسفة. وأساس الاتفاق بينهما هو أن مصدرهما واحد: أما الفرق فهو يرجع إلى أن نفوس الأنبياء ونفوس الفلاسفة تختلف فى موقفها، فنفس النبى فى صعودها إلى حال الفناء فى العقل

الفعال تتلقى حقائق الوحى من طريق المخيلة، على حين أن نفس الفيلسوف تتلقى الحكمة التى تشرق فيها من طريق العقل. ولكن الحقيقة فى الحالين واحدة، حتى لنجد الفلاسفة إلى أيام ابن رشد وابن سبعين (فى القرن السابع الهجرى الموافق الثالث عشر الميلادى) يقولون بهذا الرأى نفسه ويوافقهم عليه كثير من الصوفية (انظر رسائل الفارابى طبعة ديتريصى ص 69 وما بعدها، كتاب "المدينة الفاضلة"، ص 46 وما بعدها) وعند ابن سينا فى رسالته فى "أقسام العلوم العقلية" (وهى ضمن تسع رسائل له، طبعة إستانبول ص 76 وما بعدها) أن ما بعد الطبيعة (وابن سينا يسميه العلم الإلهى متابعة لأرسطو) يشمل بين أقسامه الأصلية ما يتعلق بمذهب الفيض، ولكنه من جهة أخرى يتناول علم المعاد والعلم المتعلق بالوحى والنبوة باعتبارهما من فروع العلم الإلهى، ومعنى هذا أن نظرية الفيض أعلى مكانا من نظرية الرجوع. ويعود ابن سينا هنا إلى تأييد الفارابى، وهو يأخذ بنظرية روحانية النفس وبقائها على نحو أوضح وأدق مما عند الفارابى، فالنفس ليست مجرد سورة للبدن، كما قال أرسطو، ورأيه فى هذا متناقض بطبيعة الحال، بل هى جوهر عقلى، وهى لذلك جوهر غير فاسد. ويؤكد ابن سينا، خلافا لأفلاطون وفيثاغورس، أن النفس ليس لها وجود سابق فى النفس الكلية، وأنها لا تتناسخ منتقلة من بدن إلى آخر. والعقل الفعال يعطى (على افتراض أن خزائنه لا تنفد) كل بدن نفسا تلائمه إذا كان متهيئا لقبولها تهيؤا كافيا، ويمكن القول بوجه من الوجوه إن النفس حادثة لكنها لن تفنى وقد كان الفارابى كما لاحظ ابن طفيل (رسالة حى بن يقظان، طبعة Gauthier ص 11) مضطربا فيما يتعلق برأيه فى بقاء النفوس، الكاملة منها والشريرة، أما ابن سينا فلم يكن متحيراً، ولكنهما جميعا يؤولون الثواب والعقاب فى الحياة الأخرى تأويلا روحانيا، وهذا ما كان

المصادر