[مقدمة التحقيق]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ مقدمة إنَّ الحمدَ للهِ نحمدُه ونستعينُه ونستغفره، ونعوذُ بالله من شرورِ أنفسِنا، وسيئات أعمالِنا، مَنْ يهدِه اللهُ فلا مضلَّ له، ومن يُضلل فلا هادي له. وأشهدُ أن لا إلهَ إلا اللهُ وحدَه لا شريك له، وأشهد أنَّ محمداً عبدُه ورسولُه. أمّا بعد: فإن كتاب "الإمام في معرفة أحاديث الأحكام" للإمام المجتهد المجدِّد ابن دقيق العيد - رحمه الله - لا نظير له في الكتب المصنَّفة في الأحكام الجامعة بين الحلال والحرام، حتى قال عنه: أنا جازم أنه ما وُضِعَ في هذا الفنِّ مثلُه (¬1). وهو القائل أيضاً: ما وقفتُ على كتاب من كتب الحديث وعلومه المتعلقة به، سُبِقْتُ بتأليفه وانتهى إليَّ، إلَّا وأودعتُ منه فائدةً ¬

في هذا الكتاب (¬1). ولذا قال عنه شيخُ الإسلام ابنُ تيمية: هو كتاب الإسلام، وقال: ما عَمِلَ أحدٌ مثلَه، ولا الحافظُ الضِّياءُ، ولا جدِّي أبو البركات (¬2). ثم إنَّه - رحمه الله - قد اختصرَ كتابَه هذا، لَمَّا رأى استخشانَ بعضِ أهل عصره لإطالته، فصنف "الإلمام بأحاديث الأحكام"، وهو من أجلِّ كتابٍ وُضِع في أحاديث الأحكام، يحفظُه المبتدئ المستفيدُ، ويناظِرُ فيه الفقيهُ المفيدُ (¬3)، ومن فَهِمَ مغزاه، شدَّ عليه يدَ الضِّنانة، وأنزله من قلبه وتعظيمهِ الأعزَّين مكاناً ومكانة (¬4). وقد شرطَ فيه مؤلِّفُه أن لا يوردَ إلا حديثَ من وثَّقه إمام من مزكِّي رواة الأخبار، وكان صحيحاً على طريقة بعض أهل الحديث الحفَّاظ، أو أئمة الفقه النظَّار (¬5). ثم إنه - رحمه الله - قد شرح هذا الكتاب؛ أعني "الإلمام" شرحاً عظيماً (¬6)، وصل فيه إلى نهاية باب صفة الوضوء، أتى فيه ¬

بالعجائب الدالة على سَعَة دائرته في العلوم، خصوصاً في الاستنباط، كما قال الحافظُ ابنُ حجر (¬1). وقيمة هذا الكتاب "شرح الإلمام بأحاديث الأحكام" تتجلَّى لمُطالعه حالما ينظر فيه، فقد أسفر فيه المؤلف عن نكت وفوائد بديعة. وأورد فيه من النوادر والمباحث الدقيقة ما يأخذ بالألباب. وأوضح فيه منهجاً سليماً قوياً في كيفية الاستدلال والاستنباط من السنة والكتاب. وأبرز فيه من التقريرات والتوجيهات الأصولية ما انفرد به عن نظرائه، وفاق كثيراً من قرنائه. وأفصح فيه عن كثير من العلوم الخادمة لفهم النصوص الشرعية؛ كعلوم العربية، والمباحث المنطقية والأصولية، والقواعد العقلية. ومن هنا قال الحافظ قطب الدين الحلبي: إنه لم يتكلم على الحديث من عهد الصحابة إلى زماننا مثل ابن دقيق العيد، ومن أراد معرفة ذلك، فعليه بالنظر في القطعة التي شرح فيها "الإلمام"، فإن جملة ما فيها: أنه أورد حديثَ البراءِ بن عازب: "أمرنا رسولُ الله صلى عليه وسلم بسبع، ونهانا عن سبع"، واشتمل على أربع مئة فائدة (¬2). ¬

إن كتاباً أَرْبت مواردُه على المئتين والثلاثين من أمهات كتب الإسلام، أعتمد مؤلفُه عليها في أواخر القرن السابع الهجري، لجديرٌ بالوقوف عليه. وإن كتاباً قاربت فوائدهُ الثلاثةَ آلافِ فائدة ومسألة من شرح سبعة وخمسين حديثاً، لحقيق أن يُنْظَر في ما حواه، وأن يُنْعَمَ النظرُ في فحواه. هذا وقد منَّ الله عليَّ بتحقيق هذا السفر الجليل، والاضطلاع بأعباء تصحيح نصوصه وتقويمها، وتخريج أحاديثه وآثاره وأشعاره وغيرها مما تراه في منهج التحقيق، ثم إني قدَّمت للكتاب بفصلين، اشتمل أولهما على ترجمة الإمام ابن دقيق العيد رحمه الله، وكان الآخر لدراسة الكتاب، وفي كل واحد منهما مباحث وفوائد متنوعة. ويعلم الله، كم قد تحمَّلتُ، في هذه الأوقات التي كنت أعمل فيها في هذا الكتاب، شغلاً وهمًّا، وديناً وغُرماً، وظلماً وهضماً. ولكن أسأل الله أن ينفع بعملي هذا، ويثيبني به في الآخرة، فمنه سبحائه أستمدُّ العَون، ومن الخسارة فيما أرجِّي ربحَه أسألُهُ الصَّون، ولا حول ولا قوة إلا به. ولا بد في الختام من التوجُّه بالشُّكْر والامتنان إلى كل من كان له يد في إخرأج هذا الكتاب إلى عالم المطبوع، وأخصُّ بالذِّكر منهم: - فضيلة الشيخ المحقق المدقق نور الدِّين طالب، الذي أتحفني بتصوير النسخة الخطية لمكتبة كوبريلي، وأمدَّني بالمراجع والمصادر المخطوطة والنادرة المتوفرة لديه، كما كان له الفضلُ في بعث الهمة على إنجاز هذا العمل وإخراجِه على نحوٍ مرضيٍّ.

- فضيلة الشيخ المفيد المجيد عبد الباري بن حمَّاد الأنصاري، الذي تفضَّل بتصوير النسختين الخطيتين لدار الكتب المصرية والمكتبة البديعية. - الإخوة الأفاضل الذين كانوا لي خير معين - بعد الله عز وجل - في إخراج هذا الكتاب، من العمل معي في النسخ والمقابلة والتصحيح والفهرسة والتنضيد والإخراج، وأخصُّ بالذكر منهم الإخوة: إدريس أبيدمي، ومحمد عبد الحليم بعاج، وجمعة الرحيم. أسأل الله - إن كان لي من حظٍّ في هذا الكتاب عنده - أن يضربَ لكلِّ واحد من هؤلاء المشايخ الأماثل والإخوة الأفاضل بسهمٍ فيه، وأن يشركوني في أجرِ نشرِ هذا العلم وتبليغِه، إنه سبحانه وليُّ ذلك، وهو حسبنا ونعمَ الوكيل. وكتبه أَبُو عَبْدِ الله محمّد خلّوف العبْدالله حَامِدًا للهِ تَعَالَى عَلَى أَفْضَالِهِ وَمُصَلِّيًا وَمُسَلِّمًا عَلَى نَبِيِّه وَآلِهِ وَمُتَرَضيًا عَن صَحْبِهِ وَأَتْبَاعِهِ

الفصل الأول ترجمة الإمام ابن دقيق العيد

الفصل الأوّل تَرْجَمَةُ الإِمَامِ ابْن دَقيق العِيدِ

المبحث الأول اسمه ونسبه وولادته ونشأته وطلبه للعلم

المبحث الأَوَّل * اسمه ونسبه وولادته: هو الإمام، المجدد، المجتهد، شيخ الإسلام، محمد بن علي ابن وهب بن مطيع بن أبي طاعة المنفلوطي القوصي (¬1) الثَّبَجِي (¬2) المصري المالكي الشافعي، تقي الدين أبو الفتح ابن القاضي الإمام أبي الحسن القشيري، من ذرية بهز بن حكيم القشيري - رضي الله عنه - (¬3)، المشهور ب: ابن دقيق العيد (¬4). ولد في شعبان سنة (625 هـ)، في ينبع على ساحل البحر الأحمر، عندما كان والدُه متوجهاً من قُوص إلى مكةَ للحج. ¬

نشأته وطلبه للعلم

* نشأته وطلبه للعلم: نشأ الإمام ابن دقيق العيد في أسرة علمية، مشهورة بالتدين والصلاح؛ فأبوه الشيخ مجد الدين أبو الحسن علي، جمع بين العلم والعمل والعبادة والورع والتقوى والزَّهَادة والإحسان إلى الخلائق مع اختلافهم، وبذل المجهود في اجتماع قلوبهم وائتلافهم، وقد ارتحل إليه الناس من سائر الأقطار، وقصدوه من كل النواحي والأمصارِ (¬1). أما أمُّه: فهي بنت الشيخ الصالح تقي الدين مظفر بن عبد الله المشهور بالمقترَح. قال الأُدفُوي: فأصلاه كريمان، وأبواه عظيمان. وقد ذكر والدُه: أنه أخذه عند ولادته وطاف به الكعبة، وجعل يدعو الله أن يجعلَه عالماً عاملاً. فابتدأ الشيخ بقراءة القرآن العظيم، حتى حصل منه على حظٍّ جسيم، ونشأ بقوص على حالة واحدة من الصمت والاشتغال بالعلوم، ولزوم الصيانة والديانة، فاشتغل بالفقه على مذهب الإمامين مالك والشافعي على والده، وكان قد اشتغل بمذهب الشافعي أيضاً على تلميذ والده الشيخ بهاء الدين هبة الله القِفْطي، وكان يقول: البهاء مُعلِّمي. ¬

وقرأ الأصول على والده، ثم سمع بمصر والشام والحجاز، على تحرٍّ في ذلك واحتراز، فرحل إلى القاهرة فقرأ على شيخ الإسلام العز ابن عبد السلام، وقرأ العربية على الشيخ شرف الدين محمد بن أبي الفضل المُرْسِي، وغيره. ثم ارتحل في طلب الحديث إلى دمشق والإسكندرية وغيرهما، وسمع الحديث من والده، والشيخ الحافظ عبد العظيم المنذري، وأبي العباس أحمد بن عبد الدائم بن نِعْمة المقدسي، والحافظ أبي علي الحسن بن محمد البكري، وخلائق. ثم درَّس بالمدرسة الفاضلية، والمدرسة المجاورة للشافعي، والكاملية، والصالحية بالقاهرة، ودرَّس بقوص بدار الحديث ببيت له. وقد اشتُهِر اسمُه في حياة مشايخه، وشاع ذكرُه، وتخرَّج به أئمة، وسمع منه الخلق الكثير، والجم الغفير مع قلة تحديثه رحمه الله. * * *

المبحث الثاني صفاته وأخلاقه

المبحث الثَّاني صفاته وأخلاقه قال ابن سيِّد الناس: ولم يزل حافظاً للسانه، مقبلاً على شأنه، وقف نفسَه على العلوم وقَصَرَها، ولو شاء العادُّ أن يَعُدَّ كلماتهِ لحصرها، وله مع ذلك في الأدب باع وِساع، وكرم طباع، لم يخلُ بعضُها من حسن انطباع، حتى لقد كان محمودُ الكاتب، المحمود في تلك المذاهب، المشهود له بالتقدم فيما يشاء من الإنشاء على أهل المشارق والمغارب، يقول: "لم تر عيني آدبَ منه" (¬1). وكان يقول رحمه الله: "ما تكلَّمتُ كلمةً، ولا فعلتُ فعلاً، إلا وأعددت له جواباً بين يدي الله عز وجل" (¬2). وكان - رحمه الله - يسهر ليله في العلم والعبادة؛ قرأ الشيخ ليلة، فقرأ إلى قوله تعالى: {فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلَا أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلَا يَتَسَاءَلُونَ} [المؤمنون: 101]، فما زال يكررها إلى مطلع الفجر (¬3). وقال الصاحب شرف الدين محمد بن الصاحب زين الدين أحمد: كان ابن دقيق يقيم في منزلنا بمصر في غالب الأوقات، فكنَّا ¬

نراه في الليل إمَّا مصلياً، وإما يمشي في جوانب البيت، وهو مفكر إلى طلوع الفجر، فإذا طلع الفجر صلى الصبح، ثم اضطجع إلى ضحوة. قال الصاحب: وسمعت الشيخ الإمام شهاب الدين القَرافي المالكي يقول: أقام الشيخ تقي الدين أربعين سنة لا ينام الليل، إلا أنه كان إذا صلى الصبح اضطجع على جنبه إلى حيث يتضحَّى النَّهار (¬1). وكان - رحمه الله - عديمَ البطش، قليلَ المقايلة على الإساءة، وله في ذلك أخبار. وكان يحاسب نفسَه على الكلام، ويأخذ عليها بالمَلاَم، لكنه تولى القضاء في آخر عمره، وذاق من حلوِّه ومُرِّه، على أنه عزل نفسه مرةً بعد مرة، وتنصَّل منه كَرَّة بعد كرة. وله في القضاء آثار حسنة، منها انتزاعُ أوقافٍ كانت أُخذت وأقتُطِعت، ومنها أن القضاة كان يُخْلَع عليهم الحرير، فخُلِع على الشيخ الصوف فاستمر، وكان يكتب إلى النواب يُذكِّرهم ويحذِّرهم (¬2). وكان - رحمه الله - كريماً جواداً سخياً، ومن طريف ما يحكى في ذلك: ما ذكره محمد بن الحواسيني الفَرضِي القوصي، وكان من طلبة ¬

الحديث، وأقام بالقاهرة مدة في زمن الشيخ، قال: كان الشيخ يعطيني في كل وقت شيئاً، فأصبحت يوماً مُفلساً، فكتبت ورقة وأرسلتها إليه وفيها: "المملوك محمد القوصي أصبح مضروراً"، فكتب لي بشيء، ثم ثاني يوم كتبت: "المملوك ابن الحواسيني"، فكتب لي بشيء، ثم ثالث يوم كتبت: "المملوك محمد"، فطلبني وقال لي: من هو ابن الحواسيني؟ فقلت: المملوك، قال: ومن هو القوصي؟ قلت: المملوك، قال: تدلِّس عليَّ تدليسَ المحدثين؟! قلت: الضرورة. فتبسم وكتب لي (¬1). وكان الشيخ يقول: ضابطُ ما يُطلبُ مِنِّي أنْ يجوزَ شرعاً، ثم لا أبخل (¬2). وكان - رحمه الله - متحرّزاً جداً في أمر النجاسة، مشدِّداً على نفسه، وله في ذلك حكاياتٌ ووقائعُ عجيبة (¬3). ¬

وكان - رحمه الله - عزيزَ النفس، خفيفَ الروح، لطيفاً، على نسك وورع، ودين متَّبع، ينشد الشعر والزَّجَل والمُوشَّح، وكان يستحسن ذلك، رحمه الله تعالى ورضي عنه. بحسبك أنِّي لا أرى لك عائباً ... سوى حاسدٍ والحاسدون كثير ¬

المبحث الثالث علم الإمام ابن دقيق رحمه الله وبلوغه رتبه الاجتهاد

المبحث الثَّالث * علم الإمام ابن دقيق رحمه الله: تفرد الإمام ابن دقيق العيد في علوم كثيرة، فكان حافظاً مُكْثراً، إلا أن الرواية عَسُرت عليه لقلة تحديثه، فإنه كان شديدَ التحرِّي في ذلك (¬1)، وكان خبيراً بصناعة الحديث، وهو إمام الدنيا في فقه الحديث والاستنباط (¬2). قال الذهبي: أربعة تعاصروا: التقي ابن دقيق العيد، والشرف الدمياطي، والتقي ابن تيمية، والجمال المزي، قال الذهبي: أعلمهم بعلل الحديث والاستنباط ابن دقيق العيد، وأعلمهم بالأنساب الدمياطي، وأحفظهم للمتون ابن تيمية، وأعلمهم بالرجال المزي (¬3). وكان - رحمه الله - يحقق المذهبين المالكي والشافعي تحقيقاً عظيماً، وله اليد الطولى في الفروع والأصول، وفي تصانيفه من الفروع الغريبة والوجوه والأقاويل ما ليس في كثير من المبسوطات، ولا يعرفه كثيرٌ من النَّقَلة (¬4)، وكان لا يسلك المِراء في بحثه، بل يتكلم ¬

كلماتٍ يسيرةً بسكينة ولا يُراجَع (¬1). وكان - رحمه الله - في نقده وتدقيقه لا يُوازى، حتى قال الشيخ صدر الدين بن الوكيل: إذا نَقَد وحرَّر فلا يوفيه أحد (¬2). فإنه كان - رحمه الله - صحيحَ الذهن، كما قال علاء الدين الباجي (¬3). وله - مع ذلك - النظم الفائق، المشتمل على المعنى البديع واللفظ الرائق، السهل الممتنع، والمنهج المستعذب المنبع، والذي يصبو إليه كلُّ فاضل، ويستحسنه كلُّ أديب كامل. وله أيضاً نثر أحسن من الدرر، ونظم ابهج من عقود الجوهر، ولو لم يكن له إلا ما تضمنته خطبةُ "شرح الإلمام"، لشهد له من الأدب بأوفر الأقسام (¬4). قال الحافظ ابن حجر: ومما يدل على تقدم الشيخ تقي الدين في العلم: أن زكي الدين عبد العظيم بن أبي الأصبغ صاحبَ البديع، ذكره في كتابه فقال: ذكرت للفقيه الفاضل تقي الدين محمد بن علي بن وهب القشيري - أبقاه الله تعالى -، وهو من الذكاء والمعرفة على حالة لا أعرف أحداً في زمني عليها، وذكرت له عدة وجوه المبالغة فيها، وهي عشرة، ولم أذكرها مفصَّلة، وغِبتُ عنه قليلاً ثم اجتمعتُ به، فذكر لي أنه استنبط فيها أربعةً وعشرين وجهاً من المبالغة؛ يعني في قوله تعالى: {أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ}، ¬

فسألته أن يكتبَها لي، فكتبها لي بخطه، وسمعتُها منه بقراءتي، واعترفت له بالفضل في ذلك، انتهى. قال الحافظ: وقد عاش تقي الدين بعد ابن أبي الأصبغ زيادة على أربعين سنة (¬1). وكان من العلم بحيث يقضى ... له من كل علم بالجميع قلت: وهذا كلُّه - بعد توفيق الله - نِتاج هِمَّة قعَساء في إدامة المطالعة، والمثابرة والمصابرة في تحصيل العلم، حكى الشيخ زين عمر الدمشقي المعروف بابن الكِتَّاني قال: دخلت عليه بكرة يوم، فناولني مجلدة وقال: هذه طالعتُها في هذه الليلة التي مضت (¬2). قال الأُدفُوي: رأيت خزانة المدرسة "النجيبة" بقوص، فيها جملة كتب؛ من جملتها: "عيون الأدلة" لابن القصَّار في نحو من ثلاثين مجلدة، وعليها علامات له، وكذلك رأيت كتب المدرسة "السابقية"؛ رأيت على "السنن الكبير" للبيهقي فيها في كل مجلدة علامة، وفيها "تاريخ الخطيب" كذلك، و"معجم الطبراني الكبير"، و"البسيط" للواحدي، وغير ذلك (¬3). وأخبر الشيخ الفقيه سراج الدين الدَّندري: أنه لما ظهر "الشرح الكبير" - وهو فتح العزيز في شرح الوجيز - للرافعي، اشتراه بألف درهم، وصار يصلِّي الفرائضَ فقط، واشتغل بالمطالعة، إلى أن أنهاه مطالعة (¬4). ¬

بلوغه رتبه الاجتهاد

ثم بعد ذلك حُقَّ له أن يقول: ما خرجت من باب من أبواب الفقه واحتجت أن أعودَ إليه (¬1). * بلوغهُ رتبه الاجتهاد: كان الإمام ابن دقيق - رحمه الله - من أذكى الأئمة قريحةً، وقد بلغ - رحمه الله - في العلم قرنَ الكَلأ (¬2)، فقال عن نفسه رحمه الله: وافق اجتهادي اجتهادَ الشافعي إلا في مسألتين. قال الصفدي: وحسبك بمن يتنزَّل ذهنُه على ذهن الشافعي (¬3). وقال الصَّفَدِي: وما أُراه إلا أنه بعثه الله تعالى على رأس المئة ليجدد لهذه الأمة دينَهم (¬4). قال الذهبي: وقد كان على رأس السبع مئة شيخُنا أبو الفتح ابن دقيق العيد (¬5). قال السُّبكي: ولم ندرك أحداً من مشايخنا يختلف في أن ابن دقيق العيد هو العالم المبعوث على رأس السبع مئة المشار إليه في الحديث المصطفوي النبوي - صلى الله عليه وسلم -، وأنه أستاذُ زمانِه علماً وديناً (¬6). ¬

وقد كُتب له "بقية المجتهدين"، وقُرِئ بين يديه، فأقرَّ عليه، ولا شك أنه من أهل الاجتهاد، وما يُنازِعُ في ذلك إلا من هو من أهل العناد. ومن تأمَّل كلامَه علم أنه أكثرُ تحقيقاً وأمتنُ، وأعلم من بعض المجتهدين فيما تقدم وأتقن (¬1). بحسبك أني لا أرى لك عائباً ... سوى حاسد والحاسدون كثير ¬

المبحث الرابع مشاهير شيوخه

المبحث الرابع مشاهير شيوخه 1 - ابن المقيَّر: الإمام المسند الصالح، رحلة الوقت، أبو الحسن علي بن الحسين بن علي بن منصور بن المقيَّر البغدادي الأَزْجي الحنبلي، كان شيخاً صالحاً، كثير التهجد والعبادة والتلاوة، وكان مشتغلاً بنفسه. قال التَّجيبي في "مستفاد الرحلة" (¬1): وهو أقدم من سمع عليه سناً (¬2). توفي سنة (643 هـ) (¬3). 2 - المنذري: الحافظ الكبير، والإمام الثبت النحرير، عبد العظيم بن عبد القوي بن عبد الله بن سلامة، أبو محمد المنذري الشامي المصري. ¬

3 - العز بن عبد السلام

كان عديمَ النظير في معرفة علم الحديث على اختلاف فنونه، عالماً بصحيحه وسقيمه، ومعلوله وطرقه، متبحراً في معرفة أحكامه ومعانيه ومشكله. له تصانيف عدة منها: "الترغيب والترهيب"، و"مختصر مسلم"، و"مختصر سنن أبي داود". قال السبكي: وبه تخرَّج أبو محمد الدِّمياطي، وإمام المتأخرين تقي الدين ابن دقيق العيد. توفي سنة (656 هـ) (¬1). 3 - العز بن عبد السلام: شيخ الإسلام، وحيد عصره، وسلطان العلماء، عبد العزيز بن عبد السلام، أبو محمد السلمي الدمشقي ثم المصري الشافعي. برع في الفقه والأصول، ودرَّس وأفتى وصنف، وبلغ رتبة الاجتهاد، وانتهت إليه رئاسة المذهب مع الزهد والورع، والأمرِ بالمعروف والنهي عن المنكر، والصلابة فِي الدين. قال عنه الشيخ ابن دقيق: كان ابنُ عبد السلام أحدَ سلاطين العلماء، ويقال: إن ابن دقيق هو أول من لقَّبه بـ: سلطان العلماء. ويحكى أن ابن عبد السلام كان يقول: ديار مصر تفتخر برجلين في طرفيها: ابن منيِّر بالإسكندرية، وابن دقيق العيد بقوص. توفي سنة (660 هـ) (¬2). ¬

4 - رشيد الدين بن العطار

4 - رشيد الدين بن العطار: الإمام الحافظ الثقة، رشيد الدين أبو الحسين يحيى بن علي بن عبدالله القرشي الأموي النابلسي المصري المالكي. حصَّل الأصول، وتقدم في الحديث، وولي مشيخة الكاملية ست سنين. وكان ثقة مأموناً، متقناً حافظاً، حسن التخريج. توفي سنة (662 هـ) (¬1). 5 - الفخر بن البخاري: مسند الدنيا، أبو الحسن علي بن أحمد ابن عبد الواحد الفخر بن البخاري السَّعْدي المقدسي الصالحي الحنبلي. طال عمُره، ورحل الطلبة إليه من البلاد، وألحق الأسباط بالأجداد في علوِّ الإسناد، وقد تفرد في الدنيا بالرواية العالية. قال الذهبي: قال شيخنا ابن تيمية: ينشرح صدري إذا أدخلتُ ابن البخاري بيني وبين النبي - رضي الله عنه - في حديث. توفي سنة (690 هـ) (¬2). ¬

المبحث الخامس مشاهير تلامذته

المبحث الخامس مشاهير تلامذته 1 - نجم الدين بن الرِّفعة الشافعي: الإمام العلامة، أحمد بن محمد بن علي بن مرتفع أبو العباس المصري الشافعي، حامل لواء الشافعية في زمانه، كان فقيهاً فاضلاً، وإماماً في علوم كثيرة، وقد أثنى عليه الإمام ابن دقيق، وكان يعظِّمه، ويقول له إذا خاطبه: يا فقيه (¬1). وله تصانيف لطاف؛ منها: "المطلب في شرح الوسيط" وهو أعجوبة في كثرة النصوص والمباحث، ومنها: "الكفاية في شرح التنبيه" وقد فاق به على الشروح السابقة. توفي سنة (710 هـ) رحمه الله تعالى (¬2). 2 - علاء الدين الباجي: الإمام الفقيه المتقن، علي بن محمد بن عبد الرحمن بن خطَّاب الباجي المغربي المصري، إمام الأصوليين في ¬

3 - تاج الدين الفاكهاني

زمانه، وكان عمدة في الفتوى، قال بعض أصحابه: كان لا يفتي بمسألة حتى يقوم عنده الدليلُ عليها، فإن لم ينهض عنده، قال: مذهب الشافعي كذا، أو الأصح عند الأصحاب كذا، ولا يجزم. وكان الإمام ابن دقيق العيد يقول له: يا إمام، ويخصُّه بها. وكان يقول أيضاً: علاء الدين الباجي يُطْلَق عليه عالم. توفي سنة (714 هـ) (¬1). 3 - تاج الدين الفاكهاني: الإمام الفقيه الفاضل، أبو حفص عمر بن علي بن سالم بن عبد الله اللخمي الإسكندراني المالكي، صنف شرح العمدة في الأحكام (¬2)، ومَهَر في العربية، وكان إماماً متفنناً في الحديث والفقه والأصول، وكان على حظ وافر من الدين المتين، والصلاح، واتباع السلف الصالح. توفي سنة (731 هـ) (¬3). ¬

4 - ابن سيد الناس

4 - ابن سَيِّد الناس: الحافظ العلامة المتفنن، والأديب المشهور، محمد بن محمد بن محمد بن أحمد أبو الفتح فتح الدين اليعمُري الشافعي. لازم ابن دقيق، وتخرج عليه في أصول الفقه، وأعاد عنده، وكان يحبه ويؤثره، ويسمع كلامه ويثني عليه، ويركن إلى نقله، قال عماد الدين بن القيسراني: كان ابن دقيق إذا حَضَرْنا درسه، وجاء ذكر أحد من الصحابة والرجال قال: أيش ترجمة هذا يا أبا الفتح؟ فيأخذ في الكلام ويسرد، والناس سكوت، والشيخ مُصْغٍ إلى ما يقول. قال الأُدفُوي: وشرع لشرح الترمذي، ولو اقتصر فيه على فن الحديث من الكلام على الأسانيد لكمل، لكنه قصد أن يتبع شيخه ابن دقيق العيد، فوقف دون ما يريد. توفي سنة (734 هـ) (¬1). 5 - قطب الدين الحلبي: الحافظ المتقن المقرئ المجيد، عبد الكريم بن عبد النور بن منيِّر، أبو علي الحلبي ثم المصري، مفيد الديار المصرية، كان كيِّساً متواضعاً، غزيرَ المعرفة، متقناً لما يقول، اختصر كتاب "الإلمام" لابن دقيق في كتاب سماه ¬

6 - المزي

"الاهتمام"، وهو حسنٌ خالٍ عن الاعتراضات الواردة على "الإلمام" مع الإثبات لما فيه (¬1). وشرح سيرة عبد الغني، وشرح معظم صحيح البخاري. توفي سنة (735 هـ) (¬2). 6 - المزي: الإمام العلامة، الحافظ الكبير، وعمدة الحفاظ، أعجوبة الزمان، أبو الحجاج يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف المزي الشافعي. قال الذهبي: كان خاتمة الحفاظ، وناقد الأسانيد والألفاظ، وهو صاحب معضلاتِنا، وموضح مشكلاتنا، وكان محباً للآثار، معظماً لطريقة السلف. وله تصانيف تدل على سعة علمه، وحسن معرفته، ولو لم يكن له إلا "تهذيب الكمال" لكفاه. توفي سنة (742 هـ) (¬3). 7 - الذهبي: الحافظ الكبير، مؤرخ الإسلام، محمد بن أحمد بن عثمان بن قايماز التركماني الدمشقي، كان علامة زمانه في الرجال وأحوالهم، حديد الفهم، ثاقب الذهن، جمع "تاريخ الإسلام" فأربى ¬

فيه على من تقدم بتحرير أخبار المحدثين خصوصاً، واختصر منه مختصرات كثيرة منها: "العبر"، و"سير أعلام النبلاء"، و"تذكرة الحفاظ"، و"طبقات القراء"، وغير ذلك. قال رحمه الله عن نفسه: "والجماعة يتفضَّلون ويثنون عليه، وهو أَخْبرُ بنفسه في العلم، والله المستعان ولا قوة إلا به، وإذا سلم لي إيماني فيا فوزي". توفي سنة (748 هـ) (¬1). * * * ¬

المبحث السادس تصانيفه

المبحث السادس تصانيفه صنَّف الإمامُ ابنُ دقيق العيد التصانيفَ البديعة المفيدة، الدالَّةَ على سعة علمه، أتى فيها بكثير من الفروع الغريبة، والوجوه والأقاويل، مما ليس في كثير من المبسوطات، ولا يعرفه كثيرُ من النَّقَلة (¬1)، ومن أشهر هذه المؤلفات: 1 - " الإمام في معرفة أحاديث الأحكام": وهو كتاب لا نظير له في جمع طرق الحديث على الأبواب الفقهية، وجمع شواهده، وشرح غريبه، وضبط مشكله. قال عنه مؤلِّفُه رحمه الله: ما وقفت على كتاب من كتب الحديث وعلومه المتعلقة به، سُبِقتُ بتأليفه وانتهى إليَّ، إلا وأودعت منه فائدة في هذا الكتاب، إلا ما كان من كتاب "التاريخ الكبير" للإمام أبي عمر الصَّدَفي، فإني لم أره (¬2). وقال عنه أيضاً: أنا جازم أنه ما وضع في هذا الفنِّ مثلُه (¬3). وقال عنه شيخ الإسلام ابن تيمية: هو كتاب الإسلام. ¬

2 - "الإلمام بأحاديث الأحكام"

وقال أيضاً: ما عمل أحدٌ مثله، ولا الحافظ الضياء، ولا جَدِّي أبو البركات (¬1). وقال عنه تاج الدين السُّبكي: ومن مصنفاته كتاب "الإمام" في الحديث، وهو جليل حافل، لم يُصنَّفْ مثلُه (¬2). ويقال: إن أكثر الكتاب قد عُدِم - حسداً - بعده، ولم يبق منه إلا الجزءُ الأول من الطهارة. ويقال: إن ابن دقيق لم يبيض منه إلا القطعة الموجودة بين يدي الناس. قال الأُدفُوي: لو كملت نسختُه في الوجود، لأغنت عن كل مُصنَّف في ذلك موجود (¬3). 2 - " الإلمام بأحاديث الأحكام": وهو من أجلِّ كتاب وضع في أحاديث الأحكام، يحفظه المبتدئ المستفيد، ويناظر فيه الفقيه المفيد (¬4). قال عنه المؤلف رحمه الله: صنفت مختصراً لتحفيظ الدارسين، وجمعت رأس مال لإنفاق المدرسين (¬5). ¬

وقال: وشرطي فيه ألا أوردَ إلا حديثَ من وثّقه إمامٌ من مُزكِّي رواة الأخبار، وكان صحيحاً على طريقة بعض أهل الحديث الحفاظ، أو بعض أئمة الفقهاء النظَّار، فإن لكل منهم مغزى قَصَدَه وسلكه، وطريقاً أعرض عنه وتركه، وفي كل خير (¬1). قال الأدفوي: وكان كتابه "الإلمام" حاز على صغر حجمه من هذا الفن جملة من علمه (¬2). قال السبكي: واعلم أن الشيخ تقي الدين - رضي الله عنه - توفي ولم يبيِّض كتابه "الإلمام"، فلذلك وقعت فيه أماكن على وجه الوهم وسبق الكلام (¬3). قال الحافظ قطب الدين الحلبي في كتابه "الاهتمام بتلخيص كتاب الإلمام": وكان شيخنا - رحمه الله - لما جمع كتاب "الإلمام"، أملاه على من لم يكن الحديث من شأنه، وتارة كان يكتبه في أوراق بخطه، وكان خطه معلقاً، ويعطيه للنساخ، فيكتب كلُّ إنسان من النساخ ما قدر عليه، فبسبب ذلك وقع في كتاب "الإلمام" مواضع لم يصوبها الناسخ، ولم تُقرأ على الشيخ بعد ذلك. قال: وصححت في هذا التلخيص ما قدرت من ذلك (¬4). ¬

3 - "إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام"

كما اختصر الحافظ محمد بن أحمد بن عبد الهادي كتاب "الإلمام" في كتابه الموسوم بـ "المحرر في الحديث"، فجوَّده جداً (¬1). 3 - " إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام": وهو من أجلِّ شروح "عمدة الأحكام" للحافظ عبد الغني المقدسي، إن لم يكن أجلَّها على الإطلاق؛ لِمَا اشتمل عليه من مباحث دقيقة، واستنباطات عجيبة. قال الأُدفُوي: ولو لم يكن له إلا ما أملاه على "العمدة"، لكان عمدة في الشهادة بفضله، والحكم بعلو منزلته في العلم ونبُله (¬2). وقال ابن فرحون: أبان فيه عن علم واسع، وذهن ثاقب، ورسوخ في العلم (¬3). ¬

4 - "شرح مختصر ابن الحاجب في الفقه"

4 - " شرح مختصر ابن الحاجب في الفقه": وقد شرحه شرحاً عظيماً حتى قال الحافظ قطب الدين الحلبي: لم أر في كتب الفقه مثله (¬1)، قال فيه في مقدمته: وحق أن نشرح هذا الكتاب شرحاً يُعِين الناظرين على فكِّ لفظه، وفهم معانيه على وجه يسهل للماهر مساغه وذوقه، ويرفع القاصد فيلحقه بدرجة من هو فوقه، ويسلك سبيل معرفته ذللاً، ويدرك به ناظرُه من وضوحه أملاً (¬2). قال ابن فرحون: ذكر لي شيخنا أبو عبد الله بن مرزوق: أنه بلغه أن الشيخ تقي الدين وصل في شرح ابن الحاجب إلى كتاب الحج. والذي وقع لي منه إلى آخر التيمم، وأظنه بلغ إلى كتاب الصلاة (¬3). * * * ¬

المبحث السابع ثناء الأئمة والعلماء عليه

المبحث السابع ثناء الأئمة والعلماء عليه 1 - قال البرزالي: مجمع على غزارة علمه، وجودة ذهنه، وتفننه في العلوم، وهو خبير بصناعة الحديث، عالم بالأسماء والمتون واللغات والرجال، وله اليد الطُّولى في الأصلين والعربية والأدب (¬1). 2 - قال ابن الزملكاني: إمام الأئمة في فنه، وعلامة العلماء في عصره، بل ولم يكن من قبله من سنين مثله في العلم والدين والزهد والورع، تفرد في علوم كثيرة، وكان يعرف التفسير والحديث، وكان يحقق المذهبين تحقيقاً عظيماً، ويعرف الأصلين والنحو واللغة، وإليه النهاية في التحقيق والتدقيق والغوص على المعاني، أقرَّ له الموافق والمخالف، وعظَّمته الملوك، وكان صحيحَ الاعتقاد، قوياً في ذات الله، وليس الخبر كالعِيَان (¬2). 3 - قال ابن سيد الناس: لم أر مثله فيمن رأيت، ولا حملت عن أجلَّ منه فيما رأيت ورويت، وكان للعلوم جامعاً، وفي فنونها بارعاً، مُقدَّماً في معرفة علل الحديث على أقرانه، منفرداً بهذا الفن النفيس في زمانه، بصيراً بذلك، سديدَ النظر في تلك المسالك، بأذكى ألمعيَّة، وأزكى لوذعيَّة، لا يُشَق له غبار، ولا يجري معه سواه في مِضْمار، ¬

4 - قال قطب الدين الحلبي

وكان حسنَ الاستنباط للأحكام والمعاني من السنة والكتاب، وفكر يفتح له ما يستغلق على غيره من الأبواب، مستعينا على ذلك بما رواه من العلوم، مستبيناً ما هنالك بما حواه من مدارك الفهوم، مُبَرِّزاً في العلوم النقلية والعقلية، والمسالك الأثرية، والمدارك النظرية (¬1). 4 - قال قطب الدين الحلبي: كان ممن فاق بالعلم والزهد، عارفاً بالمذهبين، إماماً في الأصلين، حافظاً في الحديث وعلومه، يُضْرب به المثل في ذلك، وكان آية في الإتقان والتحري، شديدَ الخوف، دائمَ الذِّكر (¬2). 5 - قال الذهبي: قاضي القضاة، شيخ الإسلام، كان إماماً عديم النظير، ثخين الورع، متين الديانة، متبحراً في العلوم، قلَّ أن ترى العيونُ مثلَه (¬3). وقال أيضاً: الإمام الفقيه المجتهد، المحدث الحافظ العلامة، شيخ الإسلام (¬4). 6 - قال الأُدفُوي: الشيخ الإمام، علامة العلماء الأعلام، وراوية فنون الجاهلية وعلوم الإسلام، ذو العلوم الشرعية، والفضائل ¬

7 - قال تاج الدين السبكي

العقلية، والفنون الأدبية، والباع الواسع في استنباط المسائل، والأجوبة الشافية لكل سائل، والاعتراضات الصحيحة التي يجعلها الباحث لتقرير الإشكالات وسائل، والخُطَب الصادعة الفصيحة البليغة التي تُستفاد منها الرسائل (¬1). 7 - قال تاج الدين السبكي: الشيخ الإمام، شيخ الإسلام، الحافظ الزاهد الورع النَّاسك، المجتهد المُطْلَق، ذو الخبرة التامة بعلوم الشريعة، الجامع بين العلم والدين (¬2). 8 - قال ابن كثير: الشيخ الإمام العالم العلامة الحافظ، قاضي القضاة، انتهت إليه رياسة العلم في زمانه، وفاق أقرانه، ورحل إليه الطلبة (¬3). 9 - قال الصَّفَدِي: الشيخ الإمام العلامة، شيخ الإسلام، أحد الأعلام، قاضي القضاة، كان إماماً متفنناً محدثاً مجوداً، فقيهاً مدققاً أصولياً، أديباً نحوياً شاعراً ناثراً، ذكياً، غوَّاصاً على المعاني، مجتهداً، قل أن ترى العيونُ مثلَه (¬4). 10 - قال ابن ناصر الدين الدمشقي: الحافظ العلامة الإمام، أحد شيوخ الإسلام، كان إماماً حافظاً فقيها مالكياً شافعياً، ليس له ¬

11 - قال السيوطي

نظير، وكان آية في الإتقان والتحري والتحرير (¬1). 11 - قال السيوطي: الإمام الفقيه الحافظ، المحدث العلامة، المجتهد، شيخ الإسلام (¬2). * * * ¬

المبحث الثامن وفاته

المبحث الثامن وفاته ومازال - رحمه الله - في علم يرفعُه، وتصنيفٍ يَضعُه، ومرويٍّ يُسْمِعُه، حتى وافته المنيَّة بالقاهرة المحميَّة بإذنه تعالى، يوم الجمعة من شهر صفر سنة (702 هـ). ودفن من يوم السبت بسفح المُقَطَّم، وكان ذلك يوماً مشهوداً، عزيزاً مثلُه في الوجود، سارع الناس إليه، ووقف جيش ينتظر الصلاة عليه، ورثاه جماعةٌ من الفضلاء والأدباء، رحمه الله تعالى. * * *

المبحث التاسع مصادر الترجمة

المبحثُ التّاسِعُ مصادر الترجمة 1 - " تذكرة الحفاظ" للذهبي (4/ 1481). 2 - "المعجم المختص" للذهبي (ص: 168). 3 - "طبقات الشافعية الكبرى" للسبكي (9/ 207). 4 - "مستفاد الرحلة والاغتراب" للتجيبي (ص: 16). 5 - "الطالع السعيد" للأُدفُوي (ص: 567). 6 - "الوافي بالوفيات" للصفدي (4/ 137). 7 - "البداية والنهاية" لابن كثير (14/ 27). 8 - "طبقات الشافعية" لابن قاضي شهبة (2/ 230). 9 - "الديباج المذهب" لابن فرحون (ص: 324). 10 - "شجرة النور الزكية" لابن مخفوف (1/ 158). 11 - "الدرر الكامنة" لابن حجر (5/ 348). 12 - "رفع الإصر عن قضاة مصر" لابن حجر (ص: 394 - 403). 13 - "التبيان لبديعة البيان" لابن ناصر الدين (3/ 1438). 14 - "ذيل التقييد" لتقي الدين الحسني الفاسي (ص: 191). 15 - "طبقات الحفاظ" للسيوطي (ص: 516). 16 - "فوات الوفيات"لابن شاكر الكتبي (2/ 401).

17 - "مرآة الجنان" لليافعي (4/ 236). 18 - "النجوم الزاهرة" لابن تغري بردي (8/ 79). 19 - "شذرات الذهب" لابن العماد (6/ 5). 20 - "البدر الطالع" للشوكاني (2/ 229). 21 - "كشف الظنون" لحاجي خليفة (1/ 135، 158، 417)، (2/ 1157، 1164، 1169، 1176، 1856) 22 - "الأعلام" للزركلي (6/ 283). 23 - "معجم المؤلفين" لكحالة (11/ 70). * ومن الدراسات الحديثة عن الإمام ابن دقيق رحمه الله ومؤلفاته: 1 - " ابن دقيق العيد، حياته وديوانه"، علي صافي حسين، رسالة ماجستير، مقدَّمة في قسم الآداب بجامعة القاهرة سنة (1960 م)، ثم طبعت بعد بدار المعارف بالقاهرة. 2 - "الاقتراح في بيان الاصطلاح"، علي إبراهيم اليحيى، رسالة ماجستير، مقدمة في قسم السنة في كلية أصول الدين بجامعة الإمام محمد بن سعود بالرياض. 3 - "الاقتراح في بيان الاصطلاح"، د. عامر حسن صبري، رسالة ماجستير، مقدمة في كلية الشريعة بجامعة أم القرى، بمكة المكرمة سنة (1402 هـ)، ثم طبعت بعد بدار البشائر الإسلامية ببيروت (¬1). 4 - "آراء ابن دقيق العيد الأصولية في إحكام الأحكام"، خالد محمد العروسي، رسالة ماجستير بجامعة أم القرى. ¬

5 - "القواعد الأصولية من خلال شرح الإلمام بأحاديث الأحكام" للأخ أحمد خليفة الشرقاوي، رسالة ماجستير، مقدمة بالجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، قسم أصول الفقه سنة (1426 هـ) (¬1). 6 - "أصول الفقه عند ابن دقيق العيد من خلال كتابيه إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام وشرح الإلمام"، تأليف عمر محمد سيد عبد العزيز، طبعة دار البحوث للدراسات الإسلامية وإحياء التراث بدبي سنة (2007 م) (¬2). 7 - "شرح الإلمام بأحاديث الأحكام"، عبد العزيز السعيد، رسالة ماجستير، مقدمة بجامعة الإمام محمد بن سعود بالرياض، واشتملت على تحقيق (55) لوحة من أصل الكتاب البالغ عدد لوحاته (309)، وقد طبعتا بدار أطلس بالرياض سنة (1418 هـ)، (1997 م). 8 - ترجمة ابن دقيق العيد، صلاح الدين علي عبد الموجود، طبعة دار السلام. ¬

9 - "ابن دقيق العيد شيخ علماء الصعيد في القرن السابع الهجري"، أحمد موسى القوصي، سنة (1966 م). 10 - "ابن دقيق العيد، عصره، حياته، علومه، وأثره في الفقه"، محمد رامز، عبد الفتاح العزيزي، دار البشير، عمان، 1990 م. * * *

الفصل الثاني دراسة الكتاب

الفَصل الثَّاني دِرَاسَةُ الكِتَابِ

المبحث الأول تحقيق اسم الكتاب

المبحث الأَوَّل تحقيق اسم الكتاب وقع في اسم هذا الشرح خلط كبير عند كثير من المترجمين للإمام ابن دقيق والمصنفين، فذكر جمع: منهم الصفدي، وابن قاضي شُهْبة، وابن العماد، وحاجي خليفة، وغيرهم أن اسمه: "الإمام في شرح الإلمام"، وما زال هذا الاسم شائعاً منتشراً عند كثير من العلماء والطلبة حتى وقتنا هذا. ولعلَّ السبب في ذلك المؤلفات الثلاثة التي صنفها الإمام ابن دقيق، وتداخل أسمائها ومضامينها، وهي: "الإمام في معرفة أحاديث الأحكام"، و"الإلمام بأحاديث الأحكام"، و"شرح الإلمام بأحاديث الأحكام"، مما أدخل كثيراً من المصنفين والطلبة في التخليط بينها والعزو إليها. وقد حرَّر الحافظ ابن حجر في "رفع الإصر" (ص: 395) هذا الإشكال، وأنهى في هذا الباب السِّجال، فقال في ترجمة الإمام ابن دقيق رحمه الله: قرأت بخط صاحبنا الشيخ جمال الدين بن عبدالله بن أحمد البشبيشي الشاهد: أخبرني قاضي القضاة بدر الدين محمد بن أبي البقاء، عن والده، عن أبي حيان النحوي: أن ابن دقيق العيد أكمل "شرح الإلمام"، وأنه جاء في نحو ستين سِفراً، أو أكثر من ذلك، وأن بعض المالكية حقد عليه انتقالَه عن مذهب مالك، وحسد الشافعيةَ

كيف صار منهم، وأنه ارتصد غيبة الشيخ، فصادف فرصة، فأخذ الكتاب، فوضعه في فسقية الصالحية، فلما فقد الشيخ الكتاب تألم، وأصبح الناس، فرأوا ماء الفسقية أسود، فبحثوا عن ذلك، فوجدوا الكتاب داخل الفسقية، وأن القطعة الموجودة بأيدي الناس كان بعض الطلبة انتسخها. قال الحافظ ابن حجر: وفي سياق هذه القصة مجازفات كثيرة، ولقد كنت أسمع شيخنا حافظ العصر أبا الفضل ابن الحسين - يعني: العراقي - يحكي أن الشيخ أكمل "الإمام" فجاء في عشرين مجلداً، وأن بعض المحدثين حسده عليه، فترقَّب وفاته، فأخذ الكتاب فأعدمه. قال الحافظ: وصاحبنا جمال الدين لم يفرق بين "الإمام" وبين "شرح الإلمام"، كأنه كغيره من الطلبة يظن أن "الإمام": "شرح الإلمام"، وليس كذلك، فـ "الإمام" كتاب في أحاديث الأحكام على الأبواب، وكان استمداد "الإلمام" منه؛ والموجود منه قطعة نحو الربع، لكنها مفرقة، وأكثرها من ربع العبادات، وليس فيها شيء من الاستنباط، وإنما يذكر علل الحديث كثيراً، وأما "شرح الإلمام" فهو الذي يوجد منه قطعة من أول الطهارة، انتهى. ومما يؤكد كلام الحافظ رحمه الله: أن المؤلف لم يذكر اسماً لشرحه هذا في مقدمة خطبته للكتاب؛ إذ قال (ص: 6): هذا ولما خرج ما أخرجته من كتاب "الإمام في معرفة أحاديث الأحكام"، وكان وضعه مقتضياً للاتساع، ومقصوده موجباً لامتداد الباع، عدل قوم عن

استحسان إطابته إلى استخشان إطالته، ثم قال (ص: 7 - 8): غير أن ذلك الكتاب كتاب مطالعة ومراجعة عند الحاجة إليه، لا كتاب حفظ ودرس يُعتكف في التكرار عليه، فصنفت مختصراً لتحفيظ الدارسين، وجمعت رأس مال لإنفاق المدرسين، وسميته بـ "الإلمام بأحاديث الأحكام". ثم قال: وهذا التعليق الذي نشرع فيه الآن بعون النه، فنشرح ما فيه من السنن على وجوه نقصدها، ومقاصد نعتمدها، انتهى. هذا ولم يذكر الحافظ قطب الدين الحلبي ولا الإمام الذهبي، وكذا الأُدفُوي، وابن حجر - كما سلف - والسخاوي اسماً لشرح ابن دقيق العيد هذا. فالصواب في اسم الكتاب - إن شاء الله - هو ما وضع على طرة هذا الكتاب: "شرح الإلمام بأحاديث الأحكام"، والله أعلم، وهو سبحانه ولي التوفيق (¬1). * * * ¬

المبحث الثاني بيان صحة نسبة الكتاب إلى المؤلف

المبحث الثاني بيان صحة نسبة الكتاب إلى المؤلف إن شهرة هذا الشرح عند العلماء، وكثرة الناقلين والآخذين عنه تغني عن بيانات إثبات صحته إلى مؤلفه، فهذا الفاكهاني قد ملأ كتابه "رياض الأفهام في شرح عمدة أحاديث الأحكام" في الأخذ عن المؤلف المباحث الفقهية والأصولية واللغوية، وهذا الزركشي قد نقل في كتابه "البحر المحيط" فصولاً أصولية وتحقيقات كثيرة، وكذا العراقي في "طرح التثريب"، والحافظ ابن حجر في "فتح الباري". وقد كنت أنبه في أكثر الأحيان إلى الآخذين والناقلين عنه في تعليقاتي على هذا الشرح. أضف إلى ذلك: 1 - ذكر المؤلف لعدد من مصنفاته والإحالة إليها، كالإمام، والإلمام، وإحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام، وشرح مختصر ابن الحاجب. 2 - ذكر المؤلف لعدد من شيوخه في الكتاب؛ كوالده رحمه الله، والحافظ المنذري، والعز بن عبد السلام، وغيرهم. 3 - إثبات السبكي مقدمة هذا الكتاب في "طبقات الشافعية" (¬1)، وكذا الأدفوي في "الطالع السعيد" (¬2). ¬

وأخيراً: فإن الاستنباطات الفقهية، والمباحث الحديثية والأصولية المنثورة في هذا الشرح لا تتأتى إلا من أمثال الإمام ابن دقيق رحمه الله، وهي تتناسب مع ملكته الاجتهادية، وقدرته العلمية، رحمه الله تعالى ورضي عنه. * * *

المبحث الثالث منهج المؤلف فى الكتاب

المبحث الثالث منهج المؤلف فى الكتاب قدَّم المؤلف - رحمه الله - لشرحه هذا بمقدمة بالغة في الإجادة، ما وقف عندها أحد إلا اندهش، وطال تعجبُه، ذكر فيها منزلة الفقه في الدين، وتقديم النص على كل ما يخالفه من الأقيسة والأقاويل، ثم ذكر الوجوه والمقاصد التي اعتمدها في شرح الحديث. ثم بعد ذلك تكلم عن خطبة كتابه "الإلمام بأحاديث الأحكام"، وشرحها شرحاً مفضلاً مبيَّناً. وبعد ذلك شرع في شرح أحاديث كتابه "الإلمام" على حسب وضعها وترتيبها. وقد أبان - رحمه الله - عن الوجوه التي يتكلم عنها في شرح الحديث، وأنا أُجملها في خلاصة ثم أفصلها بعد ذلك، والوجوه هي: 1 - التعريف بمن ذكر من رواة الحديث من الصحابة وغيرهم والمخرجين له. 2 - تصحيح الحديث. 3 - الإشارة أحياناً إلى سبب اختيار الرواية في الباب. 4 - تفسير شيء من مفردات الألفاظ الحديث. 5 - إيراد شيء من علم الإعراب أحياناً.

أولا: الصناعة الحديثية

6 - ذكر شيء من علم البيان والبديع أحيانًا. 7 - الكلام عن الفوائد والمباحث المستنبطة من الحديث. 8 - الإعراض عن إيراد مسائل لا تستنبط من ألفاظ الحديث. 9 - تهذيب كثير من كلام الشارحين للحديث والتحقيق فيه، والاستدراك عليه أحياناً. 10 - جلب الفوائد المتبددة في كتب الأحكام والشروح. 11 - عدم التعصب في كل ذلك لمذهب معين، وذكر ما استدل به أصحاب المذاهب لمذاهبهم، أو يمكن أن يستدل به لهم، ثم التحقيق في ذلك. هذا ما عقده المؤلف - رحمه الله - وعزم عليه في شرحه للأحاديث، وهي ترجع إلى أربع صناعات قد أتقنها الإمام ابن دقيق رحمه الله وبرع فيها وهي: 1 - الصناعة الحديثية. 2 - الصناعة الأصولية. 3 - الصناعة الفقهية. 4 - صناغة العربية. وسأتكلم عن كل واحدة منها من خلال شرحه هذا. أولاً: الصناعة الحديثية: ويتعلق بها الوجوه الثلاثة الأولى المذكورة التي بدأ بها في خطته، وهي:

الوجه الأول

الوجه الأول: التعريف بمن ذكر من رواة الحديث والمخرجين له، والتكلم فيما يتعلق به على وجه الاختصار. الوجه الثاني: التعريف بوجه صحته، إما على جهة الاتفاق أو الاختلاف، على وجه الإيجاز أيضاً. الوجه الثالث: الإشارة أحياناً إلى بعض المقاصد في الاختيار، لِمَ الاختيار عليه؟ أما الوجه الأول: فقد ترجم المؤلف - رحمه الله - لرواة الحديث من الصحابة والتابعين وأتباعهم على حسب ما ذكر في الأصل وهو "الإلمام"، ثم الترجمة لمخرجي الحديث. ويبدأ الترجمة بذكر اسم المترجم ونسبه، وأسماء الآخذ منهم، والآخذين عنه، ويذكر بعض مناقبه وأقواله أحياناً، ثم يذكر عدد أحاديثه أحياناً أيضاً، ثم يختم بسنة وفاته. وإن كان الراوي من غير الصحابة متكلماً فيه أو مغموزاً، ذكر فيه أقوال أهل العلم في جرحه أو تعديله، وتوثيقه أو توهينه. وكان في كل ذلك ينوِّع في مراجع الترجمة ومصادرها التي ذكرها. وأما الوجه الثاني: فقد شرط المؤلف - رحمه الله - في خطبة الأصل (1/ 24): "ألا يورد إلا حديث من وثقه إمام من مزكِّي رواة الأخبار، وكان صحيحاً على طريقة بعض أهل الحديث الحفاظ، أو بعض أئمة الفقهاء النظَّار".

ثم شرح ذلك فقال: "اعتبر هذا الشرط، ولم يشترط الاتفاق من الطائفتين، لأن ذلك الاشتراط يضيق به الحال جداً، ويوجب تعذر الاحتجاج بكثير مما ذكره الفقهاء؛ لعسر الاتفاق على وجود الشروط المتفق كليها، ولأن الفقهاء قد اعتادوا أن يحتجوا بما هو نازل عن هذه الدرجة، فرجوعهم إلى هذه الدرجة ارتفاع عما قد يعتادونه، فهو أولى بالذكر، ولأن كثيراً مما اختلف فيه من ذلك يرجع إلى أنه قد لا يقدح عند التأمل في حق كثير من المجتهدين، فالاقتصار على ما أُجمع عليه تضييعٌ لكثير مما تقوم به الحجة عند جمع من العلماء، وذلك مفسدة، ولأنه بعد أن يوثَّق الراوي من جهة بعض المزكين، قد يكون الجرح مبهماً غير مفسَّر، ومقتضى قواعد الأصول عند أهله أن لا يقبل الجرح إلا مفسَّراً، فتركُ حديثِ من هو كذلك تضييع أيضاً، ولأنه إذا وثَّق، قد يكون القدح فيه من غير الموثِّق بأمرٍ اجتهادي، فلا يساعده عليه غيره". ومن أمثلة ذلك عند المؤلف رحمه الله: قوله في الحديث الخامس من باب الطهارة: وقد ذكرنا أن الترمذي صححه، فحصل شرطنا، وبسطنا القول في رواية عكرمة وسماك. وكذا قوله في الحديث العاشر من باب الوضوء عند الكلام عن تصحيح حديث: "الأذنان من الرأس" المروي من طريق سنان ابن ربيعة، عن شهر بن حوشب، عن أبي أمامة، به. قال: قد تقدم التعريف بحال رواته، وأنه ليس فيهم إلا من وثق، فحصل شرطنا.

ثم قال: وعلى الجملة فإن توقف تصحيحه عند أحد على ذكر طريق لا علة فيها، ولا كلام في أحد من رواتها، فقد يتوقف في ذلك؛ لأن اعتبار ذلك صعب ينتقض عليهم في كثير مما استحسنوه وصححوه من هذا الوجه، فإن السلامة من الكلام في الناس قليل، ولو شرط ذلك، لما كان لهم حاجة إلى تعليل الحَسَن بالتضافر والمتابعة، والمجيء من طرق أو وجوه، فيتقلب النظر، وتتناقض العبر، ويقع الترتيب، أو يُخاف التعذيب. ثم قال: وما ذكرته عُرض عليك، لا التزام أتقلد عهدته، وفي كلامي ما يشير إلى المقصود. وكذا قوله في الحديث السادس عشر من باب الوضوء: وقد ذكرنا أن البيهقي قال: إنه إسناد صحيح، فحصل شرطنا في ذكره في الكتاب. وأما الوجه الثالث: فقد ذكر المؤلف في مقدمة الكتاب (1/ 18 - 19) كيفية إيراده للأحاديث، والمقاصد التي يقصدها من وراء إيرادها، فذكر منها: 1 - أنه لا يذكر أحاديث متعددة للدلالة على حكم واحد إلا لمعارض. 2 - الاكتفاء بأتم الحديثين وأكثرهما فائدة عن أقلهما، أو لدخول مدلوله تحت الأعم فائدة، وقد يقوم في مثل هذا معارض، وهو أن يكون الحديث الأقل فائدة، هو الحديث المشهور، أو المخرج في "الصحيحين" فيُذكر لذلك، ويُتبَع بالحديث الذي فيه

الزيادة، فإنَّ إهمالَ ما في "الصحيحين" وما اشتُهر بين العلماء الاستدلالُ به غير مستحسن، وربما أوقع إهمالُه وذكرُ غيرِه من الكتب الخارجة عيباً في الاختيار عند من لم يفهم المقصود، وربما اكتفى بالزائد لمعارض آخر. 3 - أن الحديث الذي يستدل به قد يكون مطولاً في الصحاح أو في الكتب المشهورة، ويكون موضع الاحتجاج مقتصراً عليه، مختصرًا في غير ذلك من الكتب، فيقتصر على المختصر، ويترك التخريج من الصحاح؛ لأنه أليق بالكتاب. ثم قال: إلى غير ذلك من المقاصد التي أبهمها. ثم قال: وترجيحُ بعض المقاصد على بعض يكون بحسب حديث حديث، ومحل محل، انتهى. ومن أمثلة ذلك: قوله في الحديث الثامن عشر من باب الوضوء، حيث أورد رواية النسائي في حديث جابر رضي الله عنه: "ابدؤوا بما بدأ الله به"، فقال: قد ذكر أن النسائي أخرجه، ولم يُضِفْه إلى كتاب مسلم، وإن كان مسلم أخرج الحديث بكماله؛ لأن المقصود هنا بإيراد هذه القطعة منه: ذكر ما احتج به على وجوب الترتيب، وهو قوله: "ابدؤوا بما بدأ الله به"، والمأخذ صيغة الأمر التي ظاهرها الوجوب، وصيغة الأمر لم ترد في كتاب مسلم، ولم يحسن من يقول - إذا احتج بهذه اللفظة -: أخرجه مسلم، وإنما قلنا ذلك لشيء نذكره الآن.

ثم ذكر فائدة جليلة قال فيها: "معلوم أن نظر المحدِّث من حيث هو محدِّث، إنما هو في الإسناد وما يتعلق به، لا من جهة استنباط الأحكام من الألفاظ ومدلولاتها، فإن تكلم في ذلك، فمن حيث هو فقيه، وكذلك العكس، نظر الفقيه فيما يتعلق بالاستنباط من الألفاظ ومدلولاتها، فإن تكلم في الأسانيد فمن حيث إنه محدِّث، فإذا كان كذلك، فالمحدِّث إذا قال بعد حديث: أخرجه فلان؛ فإنما يريد أصل الحديث، ولا يريد أنه أخرجه بتلك الألفاظ بعينها، لأن موجب صناعته تقتضي ذلك، ولهذا عملوا الأطراف، واكتفوا بذكر طرف الحديث وقالوا: أخرجه فلان وفلان. والفقيه إذا أراد أن يحتج بلفظة يقتضي مدلولها حكما يذهب إليه وقال: أخرجه مسلم، أو فلان من الأئمة، فعليه أن تكون تلك اللفظة التي استنبط منها الحكم موجودة في رواية مسلم؛ لأنه مقتضى ما يلزمه من صناعته. ثم قال: فمن قال بعد إيراد هذا الحديث للاحتجاج بهذه اللفظة: أخرجه مسلم، لم يَحسُن؛ لأن موضع الحجة صيغة الأمر، وليست في كتاب مسلم. ومن أمثلة ذلك أيضاً: قوله في الحديث الأول من باب الطهارة: "هو الطهور ماؤه، الحل ميتته": ليس المقصود الأكبر بهذا الحديث الاستدلال محلى طهورية ماء البحر، لأنه كالمتفق عليه بين الفقهاء، فكان يكتفي بذلك؛ لأن الكتاب كتاب اختصار، لكن لما كان يتعلق به

ثانيا: الصناعة الأصولية

فوائد كثيرة، منها ما يخص هذا الكتاب، ومنها ما يدخل في غيره، ويستدل على ذلك الغير في المكان اللائق به، كان أكثر فائدة من الأحاديث التي تدل على ما يتعلق بهذا الباب خاصة. وكذا قوله في حديث أبي ثعلبة الخشني الرابع من باب الآنية: الموجب لإدخال هذا الحديث هاهنا: حكم استعمال أواني المشركين، واختير هذا الحديث؛ لكثرة الأحكام الواردة فيه. ثانياً: الصناعة الأصولية: قال الإمام الزركشي في "البحر المحيط" (1/ 14) وهو يذكر مؤلفات الأئمة التي نقل عنها في كتابه: و"شرح الإمام"، وبه خُتِمَ التحقيق في هذا الفن. إن الصِّبغة الأصولية التي امتلكها الإمام ابن دقيق العيد، رحمه الله، والتي قد برز فيها، قد ظهرت ظهوراً بيِّناً في كتابنا هذا، حتى قال فيه الزركشي ما قال. وإن أكثر ما يثير الانتباه في هذا الكتاب هو حُسن استعمال الإمام ابن دقيق لأصول الفقه في استنباط الأحكام وتوجيه الكلام، وصياغته الدقيقة للقواعد، وجَودة سبْكها، وتبسيط عرضها، حتى إن المرء ليخال أنه أول من تكلم في هذا الفن. ولن أطيل الكلام هاهنا؛ لأنني قد اجتهدت في فهرست القواعد والفوائد الأصولية التي ذكرها الإمام ابن دقيق في كتابه، وذكرت تحقيقاته وأقواله في هذا الفن، وقد بلغت (380) ما بين قاعدة وفائدة

ثالثا: الصناعة الفقهية

أصولية، يجد المرء أكثرها في كتب الأصول، لكن دون الصورة التي قدمها المؤلف - رحمه الله - من الصياغة والسَّبك والدقة، والتوفيق في استعمالها في المباحث والاستدلالات. ثالثاً: الصناعة الفقهية: ويتعلق بذلك الوجوه الآتية التي ذكرها المؤلف في مقدمته وهي: الوجه السابع: الكلام على المعاني التركيبية، والفوائد المستنبطة، والأحكام المستخرجة، وهذا هو المقصود الأعظم. الوجه الثامن: اعتماد ما تقدمت الإشارة إليه من عدم الميل والتعصب في ذلك لمذهب معيَّن على سبيل العَسَف، فنذكر ما بلغنا مما استدلَّ به أصحابُ المذاهب لمذاهبهم، أو يمكن أن يُستدلَّ به لهم، فإن كان وجه الدليل ظاهرًا، وإلا بدأنا ببيانه، ثم نُتبع ذلك بما عساهُ يُذكر في الاعتذار عن مخالفة ظاهره لمن خالفه إن تيسَّر ذلك. الوجه التاسع: الإعراض عما فعله كثيرٌ من الشارحين من إيراد مسائل لا تستنبط من ألفاظ الحديث، كمن يأتي إلى حديث يدل على جواز المسح على الخفين، أو الاستنشاق، أو الظِّهار، أو الإيلاء مثلًا، فيأتي بمسائل ذلك الباب من غير أن تكون مستنبطة من الحديث الذي يتكلم عليه، دمان أمكن فبطريق مستبعَد. الوجه العاشر: ترك ما فعله قومٌ من أبناء الزمان، ومن يُعدُّ فيهم من الأعيان، فأكثروا من ذكر الوجوه في مَعْرِض الاستنباط،

الوجه الحادي عشر

واسترسلوا في ذلك استرسالَ غيرِ متحرزٍ ولا محتاط، فتخيلوا وتحجَّلوا، وأطالوا وما تطولوا، وأبدوا وجوهًا ليس في صفحاتها نور، وذكروا أوهامًا لا تميل إليها العقول الراجحة ولا تَصُور، حتى نُقل عن بعضهم أنه ادَّعى الاستدلالَ على جميع مسائل مذهبه الذي تقلَّدهُ من الكتاب العزيز. الوجه الحادي عشر: تهذيب كثير مما ذكره الشارحون للحديث، وتلخيصه، والتحقيق فيه، والمؤاخذة فيما عساه يُؤخَذ على قائله. الوجه الثاني عشر: جلب الفوائد المتبددة من كتب الأحكام التي تقع مجموعة في كلام الشارحين للأحاديث، فيما علمناه على حسب ما تيسَّر، انتهى. هذا ما يخصُّ الصناعة الفقهية لدى المؤلف على حسب ما انتهجه في ذكر هذه الوجوه. وحسبك أن تعرف أن عدد الفوائد والمباحث المستنبطة والمذكورة لدى المؤلف في هذا الباب قد بلغت أكثر من (1900) فائدة واستنباط فقهي، وذلك من سبعة وخمسين حديثاً، فما ظنك؟! ثم أعودُ إلى ذكر بعض الفوائد المتعلقة بطريقة استنباط المؤلف رحمه الله، فمن ذلك: قوله في الفائدة (356) من الحديث الأول من باب الآنية: "وقد عرف أن ما هو في معنى الأصل نذكره في فوائد الحديث؛ لأنه بمثابة دلالة اللفظ".

رابعا: الصناعة اللغوية

وقوله في الفائدة (22) من الحديث الأول من باب الطهارة: "ليس من شرط ما يستنبط من الحديث أن لا يكون مختلفاً فيه، ولا أيضاً من شرطه أن لا يدل عليه نص آخر". وقوله في الفائدة (17) من الحديث الثالث من باب الوضوء: "والطرق الجدلية تُستمدُّ من سَعَة الخيال، ودقة الوهم، ودُربة الاستعمال، والسيف فيها بضاربه، لا بحدة مضاربه، وهي بمعزل عن الطرق التي يجب على المجتهد المحقق أن يسلكها في إثبات الأحكام الشرعية، ولذلك لا تجد شيئاً من هذه الجدليات المتأخرة في شيء من كلام المتقدمين الذين رجع الناس إليهم في الأحكام". رابعاً: الصناعة اللغوية: قال المؤلف في الوجه الرابع من المقدمة أثناء الكلام عن طريقته في شرح الأحاديث: الكلام على تفسير شيء من مفردات ألفاظه إذا تعلق بذلك فائدة؛ إما لغرابته عن الاستعمال العادي، أو لفائدة لا تظهر عند أكثر المستعملين. وطريقة المؤلف - رحمه الله - في عرضه وشرحه لغريب الألفاظ جدُّ مفيدة، فيذكر اللغات الواردة في اللفظة، وتصريفاتها، وجموعها، وما ترجع إليه اللفظة، وما يتلخص من كلام أهل اللغة فيها، ويذكر استعمالات العرب للكلمة وما تطلق عليه، ويعضد ذلك بالشواهد القرآنية والشعرية، ويذكر من كلام أصحاب المعاجم والكتب، ثم يوجه كلامهم، ويرجح قولاً من الأقوال المذكورة فيها، وهو في كل هذا ينوع في ذكر مصادر المادة اللغوية المتكلم عليها،

فهو إذن يخلص إلى الحكمة في استعمال هذه اللفظة في الحديث دون غيرها. ثم هو يذكر - أحياناً شيئاً من علم الإعراب إن احتيج إليه. ويذكر في بعض الأماكن شيئاً من علم البيان، ويظهر في كل ذلك قوة لغوية تدل على سعة دائرته في هذا الباب. هذا ما يتصل بما كان المؤلف قد ذكره، وضربت الأمثلة عليه، وبينته من خلال هذا الشرح. ومما يلحظ المطالع - أيضاً - في هذا الشرح جملة من الأمور أُجملها في الآتي: 1 - أكثر الشارح - رحمه الله - من النَّقلِ عن كتب الشافعية وذِكْرِ مذاهبهم في المسألة (¬1)، ثم تلاه في الأكثرية فقه المالكية، بينما ذكر مذهب الحنفية والحنابلة في مواضع قليلة من هذا الشرح، ويرجع هذا إلى تفقه الإمام ابن دقيق - رحمه الله - بمذهب المالكية أولاً، ثم تمذهبه واستقراره على فقه الشافعية، والله أعلم. ¬

2 - دقته في نقل المذاهب؛ كأن يقول: قال الشافعية، أو من قال منهم، قال بعض المالكية، قال بعض المتأخرين من المالكية، قال بعض الحنابلة، وهكذا. 3 - قد ينكر بعض من لم يتأمل مقاصد المؤلف في هذا الكتاب الإطالة في بعض المواضع من هذا الكتاب، لذا كان ينبه المؤلف - رحمه الله - في مواضع إلى حكمة إطالته، ومن ذلك: قوله في آخر الفائدة (270) من حديث البراء في باب الآنية - بعد أن ذكر صفحات من "الإحياء" للغزالي، في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر - قال (2/ 242 - 243): هذا ما تيسَّر ذكره على وجه الحكاية عن "الإحياء"، ثم قال: ووجه الحاجة إلى هذه الأمور في الكلام على الحديث ظاهر؛ لأنها أمور قد تعود على العموم بالتخصيص، ومن ضرورة الكلام على الحديث التنبيه على ذلك؛ لأن العمل بالعموم في محل التخصيص خطأ. وعندما أطال الكلام على بيت عاتكة بنت عبد المطلب: بُعكاظ يُعشي الناظر ... ين إذا همُ لمحوا شعاعُه قال (4/ 294 - 295): وقد أطلنا الكلام على هذا البيت لشهرته، وشهرة تعليل المنع بما تقدم، فجرَّ ذلك إلى اجتلاب اعتراض على المشهور من وجه الامتناع، وهو كلام أبي إسحاق ابن ملكون، فاغتفرنا الإطالة، وإن كانت سبب المَلال، لغرابة الاعتراض، ودقة النظر في البيت، على أن كتابنا هذا ليس موضوعاً

على الاختصار، فتُنكر الإطالة، إلا أن المنكر إطالة ما يقتضي المقصود خلافه، أو يقتضي المعرف إنكاره. 4 - تورعه وتخويفه من القول في الدين دون علم، أو الإفتاء دون بذل الجهد والتأمل في الفتوى. قال في الفائدة (132) من الحديث الأول من باب الآنية: فيدخل تحت ذلك - أي: التسبب إلى نصرة المظلوم - إبداء العالم والمفتي الحكم الشرعي الذي يحصل به نصر المظلوم، وهو من الواجبات عليه بشرطه، ويترتب عليه أن كل مظلوم نَصَره بقوله، فإن ثواب النصرة له. ثم قال: وهذا فضل عظيم، ومنقبة عالية للعلماء، لا سيما الذين أسسوا القواعد من المُدد المديدة والسنين العديدة، ويقابله الخطر العظيم فيه على تقدير الخطأ، وكثيراً ما رأيتهم يستهينون في هذا بقولهم: الواجب في ذلك بذل الجهد، والخطأ بعد بذل الجهد معفو عنه، وهذا صحيح، ولكن الشان في بذل الجهد، فهاهنا تسكب العبرات. وللتقصير أسباب كثيرة، وبعضها قد يخفى، ومن أسبابها ... ، فذكرها. انظر: (2/ 157 - 158). وقال في ترجمة ابن حبان (1/ 482) محذِّراً من وقوع الناس بعضهم في بعض، خصوصا في العقائد: "واختلاف الناس في العقائد والمذاهب جزيلاً طويلاً، وأرتع بعضُهم في أعراض بعض

مرتعاً وبيلاً، وسدَّد في الطعن من السهام ما لا تردُّه دروع الزجر ولا المَلام، وبثَّ في الأرض داهية يحِقُّ أن يقال لها: صَمِّي صَمامَ {إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ} [السجدة: 25]. * * *

المبحث الرابع قيمة الكتاب العلمية

المبحث الرابع قيمة الكتاب العلمية حسبك كتاب يقول فيه الحافظ قطب الدين الحلبي: إنه لم يتكلم على الحديث من عهد الصحابة إلى زماننا مثل ابن دقيق العيد، ومن أراد معرفة ذلك، فعليه بالنظر في القطعة التي شرح فيها "الإلمام"، فإن من جملة ما فيها: أنه أورد حديث البراء بن عازب: "أمرنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بسبع، ونهانا عن سبع"، واشتمل على أربع مئة فائدة (¬1). حسبك هذا أن يكون هذا الشرح فريداً في بابه، بل لعله لم يُصنَّفْ في الإسلام مثلُه. وقال عنه الذهبي: وشرح بعض "الإلمام" شرحاً عظيماً (¬2). وقال الحافظ ابن حجر: وصنف "الإلمام في أحاديث الأحكام"، وشرع في شرحه، فخرج منه أحاديث يسيرة في مجلدين، أتى فيهما بالعجائب الدالة على سعة دائرته في العلوم، خصوصًا في الاستنباط (¬3). ¬

وقال عنه الأُدفُوي وهو يعدد مؤلفات الإمام ابن دقيق: فكيف بـ "شرح الإلمام"، وما تضمنه من الأحكام، وما اشتمل عليه من الفوائد النقلية، والقواعد العقلية، والأنواع الأدبية، والنكت الخلافية، والمباحث المنطقية، واللطائف البيانية، والمواد اللغوية، والأبحاث النحوية، والعلوم الحديثية، والمُلَح التاريخية (¬1). إن كتاباً أربت مواردُه على المئتين والثلاثين كتاباً من أمهات كتب الإسلام، اعتمد مؤلفُه عليها في أواخر القرن السابع الهجري، لجديرٌ أن يُوقَفَ عنده، وأن ينظر إلى ما حواه، وأن يُنعم النظر في فحواه. وإن كتاباً بلغت فوائده ومباحثه الحديثية والأصولية والفقهية واللغوية كثر من ثلاثة آلاف، كلُّ هذا من النظر في خمس وخمسين حديثاً، لشهادة عظمى بعلو كعب هذا الإمام، وتقدم شرحه هذا على غيره من كتب الشروح والأحكام. ثم إن قيمته الكبرى تبرز في المنهج الذي سار عليه المؤلف في الاستدلال والاستنباط والمناقشة، والذي يعد منهجاً سليماً قوياً؛ إذ يربِّي في نفوس طلبة العلم ملكة الاستدلال والاستنباط في فهم نصوص الكتاب والسنة. ¬

ويعطيهم الطريقة المثلى في اختيار النصوص الصحيحة للاحتجاج والاستشهاد. وتغذي فيهم الملكات الأدبية. وتنمِّي عندهم الشخصية الجامعة بين العلم والعمل، والرواية والدراية (¬1). * * * ¬

المبحث الخامس موارد المؤلف فى الكتاب

المبحث الخامس موارد المؤلف فى الكتاب * اللغة وعلومها: 1 - معاجم اللغة والغريب: 1 - " غريب الحديث" - أبو عبيد القاسم بن سلام. 2 - "معجم ما استعجم" - أبو عبيد البكري. 3 - "غريب الحديث" - الهروي. 4 - "مجمع الغرائب في غريب الحديث" - أبو الحسن الفارسي. 5 - "الفائق في غريب الحديث" - الزمخشري. 6 - "الزاهر في غريب ألفاظ الشافعي" - الأزهري. 7 - "مشارق الأنوار" - القاضي عياض. 8 - "مطالع الأنوار" - ابن قُرقُول. 9 - "مفردات ألفاظ القرآن" - الراغب الأصفهاني. 10 - "المنتخب والمجرد في اللغة" - علي بن الحسن الهنائي، كراع النمل. 11 - "المنجد في اللغة" - علي بن الحسن الهنائي، كراع النمل. 12 - "الزينة في اللغة" - أبو حاتم السجستاني. 13 - "جامع اللغة" - محمد بن جعفر القزاز. 14 - "الاستدراك على كتاب العين" - أبو بكر الزبيدي.

2 - النحو والصرف

15 - "المحكم" - ابن سيده. 16 - "المخصص" - ابن سيده. 17 - "تهذيب اللغة" - الأزهري. 18 - "الصحاح" - الجوهري. 19 - "أساس البلاغة" - الزمخشري. 20 - "العباب الزاخر" - الصغاني. 2 - النحو والصرف: 21 - " الكتاب" - سيبويه. 22 - "اللوامع" - الطرطي. 23 - "الملخص في ضبط قوانين العربية" - ابن أبي الربيع الأشبيلي. 24 - "البسيط في شرح جمل الزجاجي " - ابن أبي الربيع الأشبيلي. 25 - "شرح جمل الزجاجي" - ابن عصفور. 26 - "شرح جمل الزجاجي" - ابن الضائع. 27 - "المقدمة في النحو" - أبو موسى الجُزُولي. 28 - "شرح اللمع" - أبو البقاء. 29 - "شرح مقدمة ابن هبيرة في النحو" - أبو محمد بن الخشاب. 30 - "شرح المفصل" - ابن يعيش. 31 - "الإيضاح في شرح المفصل" - ابن الحاجب. 32 - "الأمالي النحوية" - ابن الحاجب. 33 - "الكافية" - ابن الحاجب.

3 - الأدب اللغات

34 - "الشافية" - ابن الحاجب. 35 - "جامع الأفعال" - ابن طريف الأندلسي. 36 - " الأفعال" - ابن القُوطيَّة. 37 - كما نقل فصولاً عن ابن بَرِّي، وأبي الحسن الأُبَّدي النحوي، وعن مُهَلَّب بن الحسن البصري، وغيرهم. 3 - الأدب اللغات: 38 - " الحيوان" - الجاحظ. 39 - "أعضاء الإنسان وصفاته على ما سمت العرب" - الزجاج. 40 - "ديوان الأدب" - إسحاق بن إبراهيم الفارابي. 41 - "السبب في حصر كلام العرب" - الحسين بن المهذب البصري. 42 - "ليس في كلام العرب" - ابن خالويه. 43 - "المعرَّب من الكلام العجمي" - الجواليقي. 44 - "تثقيف اللسان" - أبو حفص الصقلي. 45 - " الأضداد" - ابن الأنباري. 46 - "مجمل اللغة" - ابن فارس. 47 - "جمهرة اللغة" - ابن دريد. 48 - "درة الغواص في أوهام الخواص" - القاسم بن علي الحريري. 49 - "الزاهر في معاني كلمات الناس" - ابن الأنباري.

التفسير وعلوم القرآن

50 - "شرح الزاهر في معاني كلمات الناس" - أبو القاسم الزجاجي. 51 - "شرح أدب الكاتب" - ابن السِّيْد الأندلسي. 52 - "التلخيص في معرفة أسماء الأشياء" - أبو هلال العسكري. * التفسير وعلوم القرآن: 1 - " أحكام القرآن" - إسماعيل بن إسحاق القاضي. 2 - "الوسيط" - الواحدي. 3 - "المحرر الوجيز" - ابن عطية. 4 - "الكشاف" - الزمخشري. 5 - "أحكام القرآن" - ابن العربي. 6 - "التفسير الكبير" - الرازي. 7 - "تفسير الثعلبي". 8 - "معاني القرآن" - الزجاج. 9 - "معاني القرآن" - الفراء. 10 - "إعراب القرآن" - أبو البقاء العكبري. 11 - "المحتسب في تبيين وجوه شواذ القراءات" - ابن جني. 12 - "الحجة للقراء السبعة" - أبو علي الفارسي. * الحديث وعلومه: أ - الصحاح والسنن والمصنفات الحديثية الأخرى: 1 - " صحيح البخاري".

2 - "صحيح مسلم". 3 - "صحيح ابن خزيمة". 4 - "صحيح ابن حبان". 5 - "صحيح ابن منده". 6 - "المستدرك" - الحاكم. 7 - "سنن أبي داود". 8 - "سنن النسائي - المجتبى". 9 - "السنن الكبرى" - النسائي. 10 - "سنن الترمذي". 11 - "سنن ابن ماجه". 12 - "سنن الدارقطني". 13 - "السنن" - الكشِي. 14 - "السنن" - المعمري. 15 - "السنن الكبرى" - البيهقي. 16 - "معرفة السنن والآثار" - البيهقي. 17 - "الطهور" - أبو عبيد. 18 - "مسند الإمام الشافعي". 19 - "مسند الإمام أحمد بن حنبل". 20 - "مسند الحميدي". 21 - "مسند أبي عوانة".

ب - العلل والجرح والتعديل

22 - "الموطأ" - الإمام مالك. 23 - "المصنف" - عبد الرزاق. 24 - "المصنف" - ابن أبي شيبة. 25 - "المعجم الكبير" - الطبراني. 26 - "المعجم الأوسط" - الطبراني. 27 - "شرح معاني الآثار" - الطحاوي. 28 - "المستخرج على صحيح البخاري" - أبو بكر الإسماعيلي. 29 - "المستخرج على صحيح مسلم" - أبو نعيم الأصبهاني. 30 - "جزء رفع اليدين في الصلاة" - البخاري. 31 - "غرائب حديث مالك" - الدارقطني. 32 - "بعض أحاديث المقلين من أبناء المكثرين، وبعض أحاديث المكثرين عن آبائهم المقلين وعن إخوانهم المقلين" - الدارقطني. 33 - "الجمع بين الصحيحين" - الحميدي. 34 - "الجمع بين الصحيحين" - عبد الحق الإشبيلي. ب - العلل والجرح والتعديل: 35 - " العلل" - الترمذي. 36 - "العلل" - عبد الله بن الإمام أحمد. 37 - "العلل" - ابن أبي حاتم. 38 - "تاريخ ابن معين" - رواية الدوري.

ج - مصطلح الحديث

39 - "تاريخ ابن معين" - رواية الدارمي. 40 - "معرفة الثقات" - أحمد بن عبد الله العجلي. 41 - "تاريخ أسماء الثقات" - ابن شاهين. 42 - "الجرح والتعديل" - ابن أبي حاتم. 43 - "التمييز" - النسائي. 44 - "الكامل في الضعفاء" - ابن عدي. 45 - "الضعفاء" - العقيلي. 46 - "الثقات" - ابن حبان. 47 - "بيان الوهم والإيهام" - ابن القطان. 48 - "سؤالات أبي زرعة الرازي" - ابن طاهر المقدسي. 49 - "التحقيق في أحاديث الخلاف" - ابن الجوزي. ج - مصطلح الحديث: 50 - " المحدث الفاصل" - الرامهرمزي. 51 - "معرفة علوم الحديث" - الحاكم. 52 - "الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع" - الخطيب البغدادي. 53 - "علوم الحديث" - ابن الصلاح. 54 - "شروط الأئمة الستة" - ابن طاهر المقدسي. د - شروح الحديث: 55 - " التمهيد" - ابن عبد البر. 56 - "التقصي لحديث الموطأ" - ابن عبد البر.

الفقه وأصوله

57 - "الاستذكار" - ابن عبد البر. 58 - "المنتقى في شرح الموطأ" - الباجي. 59 - "القبس في شرح الموطأ" - ابن العربي. 60 - "الأنوار في شرح الموطأ" - ابن زرقون. 61 - "شفاء العِي في شرح مسند الشافعي" - أبو السعادات ابن الأثير الجزري. 62 - "شرح البخاري" - عبد الواحد بن عمر بن عبد الوهاب. 63 - "شرح البخاري" - السفاقسي. 64 - "المعلم بفوائد مسلم" - المازري. 65 - "إكمال المعلم" - القاضي عياض. 66 - "المفهم" - القرطبي. 67 - "المنهاج في شرح مسلم" - النووي. 68 - "معالم السنن" - الخطابي. 69 - "حاشية المنذري على سنن أبي داود". 70 - "عارضة الأحوذي في شرح سنن الترمذي" - ابن العربي. 71 - "شرح السنة" - البغوي. * الفقه وأصوله: 1 - أصول الفقه: 1 - " الملخص في أصول الفقه" - القاضي عبد الوهاب المالكي. 2 - "اللمع في أصول الفقه" - أبو إسحاق الشيرازي.

2 - الفقه

3 - "المعتمد في أصول الفقه" - أبو الحسين البصري. 4 - "البرهان في أصول الفقه" - الجويني. 5 - "المستصفى" - الغزالي. 6 - "المحصول" - الرازي. 7 - " الإحكام" - الآمدي. 8 - "مختصر ابن الحاجب". 9 - "شرح تنقيح الفصول" - القرافي. 10 - "قواعد الأحكام" - العز بن عبد السلام. 11 - "مختصر المحصول" - أحد المتأخرين لم يُسمَّ. 2 - الفقه: أ - المذهب الحنفي: 12 - " المحيط" - شمس الأئمة السرخسي. 13 - "مختصر الطحاوي". 14 - "بدائع الصنائع" - الكاساني. ب - المذهب المالكي: 15 - " المدونة" - الإمام مالك - رواية ابن القاسم. 16 - "العتبية" - الإمام مالك. 17 - "المجموعة على مذهب مالك وأصحابه" - ابن عبدوس المالكي. 18 - "تهذيب المدونة" - البراذعي.

ج - المذهب الشافعي

19 - "النوادر" - ابن أبي زيد القيرواني. 20 - "المقدمات الممهدات" - ابن رشد. 21 - "التفريع" - ابن الجلاب المالكي. ج - المذهب الشافعي: 22 - " الأم" - الإمام الشافعي. 23 - "مختصر المزني". 24 - "المهذب" - أبو إسحاق الشيرازي. 25 - "التنبيه" أبو إسحاق الشيرازي. 26 - "التعليق الكبير" أبو علي الحسين بن محمد المروزي. 27 - "التهذيب في الفروع" - البغوي. 28 - "نهاية المطلب في دراية المذهب" - الجويني. 29 - "الحاوي" - الماوردي. 30 - "بحر المذهب" - الروياني. 31 - "التقريب في شرح مختصر المزني" - القفال الشاشي. 32 - "الوسيط" - الغزالي. 33 - "فتح العزيز في شرح الوجيز" - الرافعي. 34 - "الاستقصاء لمذاهب الفقهاء في "شرح المهذب" - عثمان بن عيسى أبو عمرو الماراني. د - المذهب الحنبلي 35 - " مختصر الخرقي".

هـ - متفرقة

36 - "المغني" ابن قدامة. هـ - متفرقة: 37 - " الأوسط" - ابن المنذر. 38 - "الإشراف" - ابن المنذر. 39 - "المحلى" - ابن حزم. 40 - "الرد على ابن حزم" - أبو بكر بن مفوَّز. 41 - "الرد على ابن حزم" - القاضي عبد الحق أبو محمد الأنصاري المغربي المهدوي. 42 - "مصنف أبي الحسن بن المُغلس الظاهري على مسائل كتاب المزني". 43 - رسالة "المنصفة في طهارة الرجلين في الوضوء" سليم بن أيوب الرازي. 44 - رسالة الشريف الرضي في المسح على الرجلين. 45 - "المنهاج" - الحليمي. 46 - "إحياء علوم الدين" - الغزالي. 47 - "المسالك" - ابن العربي المالكي. 48 - "سراج المريدين" ابن العربي المالكي. * التاريخ والتراجم: أ - التاريخ والبلدان: 1 - " التاريخ الكبير" - البخاري.

ب - التراجم والطبقات

2 - "تاريخ بخارى" - محمد بن أحمد البخاري الملقب: غنجار. 3 - "تاريخ ابن أبي خيثمة". 4 - "تاريخ نيسابور" - أبو عبد الله الحاكم. 5 - "تاريخ أصبهان" - أبو نعيم الأصبهاني. 6 - "تاريخ بغداد" - الخطيب البغدادي. 7 - "تاريخ قزوين" - أبو يعلى الخليل بن عبد الله. 8 - "تاريخ دمشق" - ابن عساكر. 9 - "تاريخ الغرباء الواردين على مصر" - ابن يونس. 10 - "مروج الذهب" - المسعودي. 11 - "البلدان" اليعقوبي. 12 - "تاريخ سمرقند" - أبو سعد الإدريسي. 13 - "ذيل المذيل" - أبو جعفر الطبري. ب - التراجم والطبقات: 14 - " الطبقات الكبرى" - ابن سعد. 15 - "الطبقات" - خليفة بن خياط. 16 - "الكنى" - أبو أحمد الحاكم. 17 - "الاستيعاب" - ابن عبد البر. 18 - "طبقات الفقهاء" - الشيرازي. 19 - "الإرشاد في معرفة علماء الحديث" - أبو يعلى الخليلي. 20 - "مختصر الإرشاد في معرفة علماء الحديث" - أبو طاهر السِّلَفي.

21 - "الإكمال" - ابن ماكولا. 22 - "تكملة الإكمال" - ابن نقطة. 23 - "رجال صحيح البخاري" - الكلاباذي. 24 - "رجال صحيح مسلم" - ابن منجويه. 25 - "رجال الصحيحين" - ابن طاهر المقدسي. 26 - "اقتباس الأنوار والتماس الأزهار في أنساب الصحابة ورواة الآثار" - الرشاطي. 27 - "تقييد المهمل" - أبو علي الجياني. 28 - "التقييد" - ابن نقطة. 29 - "أسد الغابة" - ابن الأثير. 30 - "الإعلام بالخيرة الأعلام من أصحاب النبى عليه السلام" - ابن الأمين. 31 - "الإلحاق على الاستيعاب في معرفة الأصحاب" - ابن فتحون. 32 - "المفهم في شيوخ البخاري ومسلم" - محمد بن إسماعيل بن خلفون الأَوْنبِي. 33 - "التعريف بمن ذكر في الموطأ من الرجال والنساء" - ابن الحذاء القرطبي المالكي. 34 - "الكمال في أسماء الرجال" - عبد الغني المقدسي. 35 - "تهذيب الأسماء واللغات" - النووي.

مؤلفاته التي ذكرها في هذا الشرح

* مؤلفاته التي ذكرها في هذا الشرح: 1 - " الإمام في معرفة أحاديث الأحكام". 2 - "الإلمام بأحاديث الأحكام". 3 - "إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام". 4 - "الاقتراح في بيان الاصطلاح"، إلا أنه لم يصرح باسمه. 5 - "شرح مختصر ابن الحاجب". * * *

المبحث السادس وصف النسخ الخطية المعتمدة في التحقيق

المبحث السادس وصف النسخ الخطية المعتمدة في التحقيق كثيراً ما كان يستوقفني في قراءتي للنسخة الخطية الأزهرية - وهي التي اعتمدتها أصلاً - غموض كلام الإمام ابن دقيق العيد، حتى إني كنت أعيد قراءة الفقرة منه خمس مرات أحيانًا، حتى يتبين لي الصواب في فهم ما يريده رحمه الله. وكنت أرى أن سبب ذلك هو أسلوب الإمام ابن دقيق؛ ومن ذلك: كثرة الفواصل بين الكلام، وتباعد أطراف الجمل، ودقة ملحظه الدقيق فيما يريد، ونحن قوم قد أَلِفنا نمطًا من الكتابة غير الذي كان عليه السابقون، فما الظن بكلام إمام مجتهد. وكنت كلما تقدمت في معرفة طريقته وأسلوبه، ازداد إعجابي بدقة استدلاله واستنباطه. ثم تبين لي أيضا أن تفقير الكلام وتفصيله، وترقيم الجمل وضبطها، خليق أن يجعل كلامه بيِّناً واضحا لا لَبْسَ فيه، وأن يجنب مطالعه كثيراً من الزَّلل في فهم مراده رحمه الله. ولا أنسى ذكر التصحيفات والتحريفات في النسخ الثلاث المعتمدات، والتي كان لها دور كبير فيما عانيته لإخراج هذا الكتاب بهذه الصورة القريبة من وضع المؤلف إن شاء الله. ولا غرو في ذلك، فهذا كتاب أصولي استدلالي فقهي بالجملة، فلا يكاد يسلم الصواب كله لناسخه.

الأولى

ولا بد من التنويه أيضاً إلى أن الكتاب كان إملاء من الإمام ابن دقيق رحمه الله، قال الأدفوي: قال صاحبنا شمس الدين علي بن محمد الفوِّي: إنه كان - يعني: ابن دقيق - يملي عليه "شرح الإلمام" من لفظه، وهو الذي كتبه عنه، وكذلك حكى لنا أقضى القضاة شمس الدين محمد بن محمد القمَّاح قال: جلسنا، عنده غير مرة وهو يملي "شرح الإلمام" من لفظه، انتهى (¬1). وكذا ذكر الحافظ ابن حجر في "الدرر الكامنة" (¬2) في ترجمة علي ابن محمد الفوِّي الشافعي، فقال: وعلق عن ابن دقيق من "شرح الإلمام". هذا وقد وقفت - بفضل الله ومنِّه - على ثلاث نسخ خطية لهذا الشرح الحافل، لا رابع لها فيما بلغني عن كثير من المضطلعين من أهل العلم بمعرفة المخطوطات. وهذا وصف لكل واحدة منها: الأولى: وهي النسخة المصورة عن الأصل الموجود في دار الكتب المصرية بالقاهرة، وتقع في (313) ورقة، تكررت فيها أربع ورقات في الحديث الثالث من باب الوضوء، أدخلها الناسخ خطأ من الحديث السابع عشر، فيكون عدد أوراقها (309) على التمام. ¬

وفي الورقة الواحدة وجهان، في كل وجه (31) سطراً، وعدد الكلمات في السطر الواحد (15) كلمة تقريباً. أولها: " بسم الله الرحمن الرحيم، قال الشيخ الإمام العالم العلامة، الزاهد العابد الورع، الحافظ الضابط، فريد دهره، ووحيد عصره، محيي السنة، مميت البدعة، تقي الدين أبو الفتح محمد بن أبي الحسن علي بن وهب القشيري رضي الله عنه وأرضاه: الحمد الله شارح حرج الصدور بلطفه ... .". وآخرها: " الوجه الثالث: في تصحيحه: الترمذي أخرجه منفرداً به عن الجماعة، وحكم بصحته، ورواه عن أبي عمار الحسين بن حريث، عن علي بن الحسين واقد، عن أبيه، عن عبد الله بن بريدة، عن أبيه، والله الموفق للصواب". وقد حصل في هذه النسخة سقط كبير في باب الآنية، عند الحديث الثاني منه، وفيه تتمته، وشرح أربعة أحاديث أخرى من هذا الباب، وقدَّرت هذا السقط بأربعين لوحة كما بينته في موضعه (2/ 382). وقد جاء مكتوبا في الهامش عند هذا السقط، "بلغ مقابلة فصحَّ، ولله الحمد والمنة، ومنه التوفيق والعصمة، ويليه باب السواك ... عدد (35) حديثًا، يسَّر الله إتمامها". وهذه النسخة بخط نسخ لا بأس به، لم يذكر اسم ناسخها، وهي نسخةٌ مُقَابلةٌ كما أُثبت في هوامشها في مواضع عدة، وعليها تصحيحات في الهامش بخط الناسخ نفسه، وعليها عدة أختام، وقد كان ينبه أحيانا إلى وجود البياضات التي حصلت في الأصل المنقول

الثانية

عنه، كان يترك التنبيه على ذلك في الأغلب. كما كان يترك أحياناً ترقيم الفوائد والمسائل في بعض الأحاديث. والنسخة دون الوسط في الصحة، وليست مما يعتمد عليها في التصحيح؛ لكثرة التحريف والتصحيف فيها، وكأن ناسخها لم يكن من العلم باصول النسخ والنقل بذاك، ولولا اكتمال نصِّها - عدا ما حصل من السقط المشار إليه آنفا -، ووجود مقدمة المؤلف المهمة فيها، والزيادات الموجودة فيها على بقية النسختين الأخريين، لما اتخذتها أصلاً أعتمد عليه وأقدمه على غيره. وكنت قد أشرت إلى هذه النسخة أثناء المقابلة بـ "الأصل" وأحياناً أرمز لها بحرف "م". الثانية: نسخة مصورة عن مكتبة كوبريلي بتركيا، تحت رقم (81)، وتنتظم أوراقها في (267) ورقة، في كل ورقة وجهان، وفي كل وجه (35) سطراً تقريباً، وفي كل سطر (13) كلمة تقريباً. وهي نسخة مخرومة في أولها، تبدأ بعد كلام في المسألة الأولى من الوجه السابع من الكلام على الحديث الأول في هذا الكتاب، بقوله: "وللنظر فيه محل غير هذا، بسبب الحاجة إلى معرفة حالة الرواة، ثم إن لك أن تأخذ من الحديث مطلق الركوب من حيث هو ركوب ... . ". وآخرها: " الوجه الثالث: في تصحيحه: الترمذي أخرجه منفرداً به عن الجماعة، وحكم بصحته، ورواه عن أبي عمار الحسين بن حريث، عن علي بن الحسين واقد، عن أبيه، عن عبد الله بن بريدة، عن أبيه، والله الموفق للصواب".

وقد جاء في آخر هذه النسخة على الهامش قوله: "هذا آخر ما وجدته، ونقلته من خط الإمام جمال الدين أبي محمد عبد الله بن يوسف الزيلعي الحنفي على سُقْمٍ فيه، وذكر أن هذا آخر ما وجده. وكتبه: عبد الرحمن بن علي بن خلف الفارسكوري، عفا الله عنهم أجمعين". فناسخها إذن هو العلامة الشافعي زين الدين عبد الرحمن بن علي بن خلف الفارسكوري القاهري، المتوفى سنة (805 هـ) (¬1)، نقلها من خط العلامة الحنفي جمال الدين أبي محمد عبد الله بن يوسف الزيلعي الحنفي صاحب كتاب "نصب الرايةا المتوفى سنة (762 هـ)، والزيلعي - رحمه الله - قد نقلها أيضاً عن أصل (¬2) لعله: للشيخ شمس الدين علي بن محمد الفوِّي الذي كتبها من إملاء الإمام ابن دقيق العيد عليه، كما تقدم قريباً. فهي نسخة موثَّقة متقنة، خطها واضح جيد، ضبط فيها ما يشتبه من ألفاظ، وأشار إلى البياض الموجود في الأصل ومقداره، وإلى ¬

الثالثة

مواضع الخلل في الكلام، فكثيراً ما يذكر فوق الكلمة أو الجملة الغامضة: (كذا)، أو يقول: كذا وجد، ونحو ذلك. كما أن هوامش هذه النسخة قد حُلِّيت بتصحيحات وتصويبات تدل على نباهة ودقة ناسخها. ولولا الخرم الموجود في أولها، وبعض المواضع الساقطة فيها، لاتخذتها أصلاً يعتمد عليه، فإن ناسخها علامة شافعي، نقلها عن علامة حنفي، نقلها - فيما أظن - عن تلميذ المؤلف، نقلها هو من إملاء الإمام ابن دقيق رحمه الله، والله أعلم. وقد رمزت لهذه النسخة بالحرف "ت". الثالثة: نسخة مصورة عن المكتبة البديعية بباكستان، وتقع أوراقها في (177) ورقة، في كل ورقة وجهان، وفي كل وجه (23) سطراً، وفي كل سطر (11) كلمة تقريباً. وهي نسخة مخرومة الأول، تبدأ بعد كلام في المسألة الثالثة من الوجه السابع في الكلام على الحديث الأول من هذا الكتاب وهو قوله: "إرسال الثلاث حينئذ إرسالها في المنكوحة التي هي محل الخلاف ... . ". وانتهت بعد بداية الحديث الثاني من باب الآنية، عند السقط المشار إليه في النسخة "م". وهي نسخة إما منقولة من النسخة "م"، أو أنها منقولة من المصدر نفسه الذي نُقلت منه النسخة "م"، وذلك لتشابههما فيما

رأيت، إلا أنها نسخة لا يعوَّل عليها كثيراً وذلك للنقص الكبير فيها، فهي لا تعدو أن تكون ثلث الكتاب، ثم إنها مختلطة الأوراق، وثالثا صعوبة القراءة فيها لرداءة تصويرها. ومع ذلك فقد أَفدتُ منها في مواضع كثيرة عند الاختلاف بين النسختين "م"و"ت". وقد رمزت لهذه النسخة بحرف "ب". * * *

المبحث السابع بيان منهج التحقيق

المبحث السابع بيان منهج التحقيق 1 - نسخ الأصل المخطوط، وهو مصورة دار الكتب المصرية - كما أسلفت - المشار إليها بـ "الأصل"، والمرموز لها أحياناً بـ "م"، وذلك بحسب رسم وقواعد الإملاء الحديثة. 2 - معارضة المنسوخ بالمخطوط، للتأكد من استقامة النص وصحته. 3 - معارضة المنسوخ بالنسختين الخطيتين "ت" و"ب"، وإثبات الفروق بينهما، باعتماد النص الأصوب في متن الكتاب، وجعلت لإثبات تلك الفروق جملة من الضوابط منها: أ - أثبتُّ الزيادات والسقوطات التي لا يستقيم النص إلا بها في متن الكتاب، وجعلتها بين معكوفتين، وإلا أثبتها في الهامش. ب - أثبت التقديم والتأخير في الكلام، وكذا اختلاف اللفظ أو المعنى. ج - أهملت فروق النسخ التي وقع فيها تصحيف أو تحريف أو خطأ بين من الناسخ، وذلك كالأرقام، وتكرار بعض الجمل والكلام، وكذا أغفلت إثبات الفروق في نحو "رحمه الله"، و"رضي الله عنه"، والاختلاف في لفظ الصلاة على النبي صلى عليه وسلم؛ كقولهم مثلاً في نسخة: "عليه الصلاة والسلام"، وفي أخرى: "عليه السلام"، وفي أخرى "صلى الله عليه وسلم"، ونحو ذلك؛ إذ غالب هذا يكون من تصرف النسّاخ، والله أعلم.

د - كثيراً ما كنت أقول: في الأصل: كذا، والمثبت من "ت". أو: في الأصل كذا، والتصويب من "ت". فإن كان للكلمة وجه أو تأويل أثبت الجملة الأولى، وإن لم يكن لها وجه، بل هي خطأ صِرف ذكرت الجملة الثانية. هـ - لم أعوّل كثيرًا على إثبات الفروق من النسخة "ب"، للأسباب التي ذكرتها سابقًا في وصف النسخ الخطية. 4 - ضبطت بالشكل شبه الكامل كلًا من: أحاديث المتن والشرح، والأشعار والأرجاز والأمثال، والأسماء والبقاع. 5 - أدخلت علامات الترقيم المعتادة على النص، ووضعت الكتب والمصنفات بين قوسي تنصيص لتمييزها، وكذا تفقير الكلام، وتسويد عناوين الأبواب والمهمات من الكلام. 6 - عزوت الآيات القرآنية إلى مواضعها من الكتاب العزيز، وكان إدراجها برسم المصحف، وجعلت العزو بين معكوفتين في متن الكتاب بذكر اسم السورة ورقم الآية. 7 - خرَّجتُ الأحاديث النبوية الواردة في الكتاب؛ أما أحاديث المتن: فذكرت رواياتها وطرقها مستوفاة من الكتب الستة، بذكر رقم الحديث والكتاب والباب اللذين ورد فيهما.

وأما أحاديث الشرح: فتقيدت بما يعزوه الشارح رحمه الله، والإضافة عليه أحيانا إن دعت الحاجة إلى ذلك. فما كان في الصحيحين - أو أحدهما - عزوت إليهما دون غيرهما، وذلك بذكر رقم الحديث والكتاب والباب، ثم أنبه إلى صاحب اللفظ، وذكرت اسم الصحابي الذي روى الحديث إن لم يذكره الإمام ابن دقيق رحمه الله. وكذا إذا كان في السنن الأربعة أو أحدها عزوت إليها دون غيرها وفق الطريقة الماضية. فإن كان الحديث خارج الأصول الستة المذكورة عزوت إلى مصادره دون الإطالة في ذلك. وفي كل ذلك كنت أذكر الحكم على الأحاديث صحة وضعفًا، معتمدًا على كلام أئمة هذا الشأن من المتقدمين والمتأخرين، وأعني بالمتأخرين منهم: الإمام ابن دقيق، وابن تيمية، والذهبي، وابن القيم، وابن حجر، والسخاوي، وأمثالهم. ولم أركن إلى قول المتأخرين الفضلاء في زماننا هذا إلا في مواضع قليلة جداً. 8 - خرجت الآثار الواردة عن الصحابة والسلف رضوان الله عليهم أجمعين. 9 - وثقت تراجم الصحابة والرواة الذين ترجم لهم المؤلف رحمه الله، بذكر مصادر ترجمتهم الرئيسة التي وقفت عليها.

10 - وثقت المواد اللغوية وغريب الحديث الذي ذكره المؤلف من المعاجم والمصنفات المؤلفة في هذين البابين، والتي نقل عنها المؤلف وكانت مطبوعة متوافرة لدي. 11 - خرجت الأبيات الشعرية والأرجاز التي استشهد بها المؤلف، وذلك بالإحالة على الديوان إن كان للشاعر ديوان، وإلا فمن كتب العربية وأمهات مصادر اللغة، دون الاستفاضة في التخريج، ثم وضعت الأوزان الشعرية بين معكوفتين. 12 - وثقت النقول من الكتب التي نقل عنها المؤلف سواء الحديثية منها أو الأصولية أو الفقهية أو العربية، وهو رحمه الله - لا يذكر مرجعه في نقله أحياناً. 13 - عرَّفت ببعض الأعلام غير المشهورين، وكذا عرَّفت ببعض الكتب التي نقل عنها المؤلف ولم تطبع بعد، أو ما زالت مفقودة. 14 - شرحت بعض الكلمات الغريبة الواردة عند المؤلف - رحمه الله - سواء كانت من لفظه أو لفظ غيره. 15 - ذكرت في كثير من الأحيان الأئمة الذين نقلوا عن ابن دقيق في هذا الكتاب، خصوصاً الزركشي في "البحر المحيط"، والحافظ ابن حجر في "فتح الباري". 16 - أوضحت بعض العبارات المبهمة والغامضة، بغية تقريب كلام الإمام ابن دقيق رحمه الله، وقد كان العزم معقوداً لشرح كل جملة قد يشكل فهمها، لكني أعرضت عن ذلك، خشية زيادة حجم الكتاب، ولاختلاف الأفهام والأنظار، فالفهم - كما يقال - عرضٌ يطرأ ويزول.

17 - ذكرت في مواضع عديدة فوائد ونكتاً بديعة من كلام الأئمة من أمثال الإمام المحقق ابن القيم والحافظ ابن حجر وغيرهما، وذلك فيما يتصل بكلام المؤلف رحمه الله. 18 - قدمت للكتاب بفصلين: أولهما: في ترجمة المؤلف رحمه الله. وثانيهما: في دراسة الكتاب، وفي كل منهما مباحث متعددة، ثم وصفت النسخ الخطية التي اعتمدتها في التحقيق. 19 - ذيلت الكتاب بفهرس تحليلي متنوع اشتمل على: 1 - فهرس الآيات القرآنية الكريمة. 2 - فهرس الأحاديث النبوية الشريفة "المتن". 3 - فهرس الأحاديث النبوية الشريفة "الشرح". 4 - فهرس الآثار والأقوال. 5 - فهرس الأعلام المترجم لهم. 6 - فهرس الأشعار والأرجاز. 7 - فهرس غريب اللغة والحديث. 8 - فهرس القواعد والفوائد الأصولية. 9 - فهرس القواعد والضوابط الفقهية. 15 - فهرس الكتب المعرَّف بها. 11 - فهرس الموضوعات والفوائد والمسائل التي ذكرها المؤلف في شرح الأحاديث.

12 - فهرس مصادر ومراجع التحقيق. 13 - الفهرس العام. * * *

صُورَ المَخْطُوطَات

صورة اللوحة الأولى من النسخة الخطية لدار الكتب المصرية، المرموز لها بـ "الأصل" وب "م"

صورة اللوحة الأخيرة من النسخة الخطية لدار الكتب المصرية، المرموز لها بـ "الأصل" وبـ "م"

صورة اللوحة الأولى من النسخة الخطية لمكتبة كوبريلي، المرموز لها بـ "ت"

صورة اللوحة الأخيرة من النسخة الخطية لمكتبة كوبريلي، المرموز لها بـ"ت"

صورة اللوحة الأولى من النسخة الخطية للمكتبة البديعية، المرموز لها بـ "ب"

صورة اللوحة الأخيرة من النسخة الخطية للمكتبة البديعية، المرموز لها بـ (ب)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

شَرْحُ الأَلْمَامِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى مِن إِصْدَارَاتِ وَزَارَة الشُّؤُونِ الإِسْلَامِيَّةِ وَالأَوْقَافِ وَالدَّعْوَةَ وَالإِرْشَادِ المَمْلَكَةُ العَرَبِيَّةُ السُّعُودِيَّةُ 1429 هـ - 2008 م الطَّبْعَةُ الثَّانِيَة مِنْ إِصْدَارَاتِ دَارُ النَّوَادِرِ 1430 هـ - 2009 م دَارُ النَّوَادِرِ لصاحبها ومديرها العام نُورِ الدِّين طَالِب سوريا - دمَشق - ص. ب: 24306 لبنان - بيروت - ص. ب: 5180/ 14 هاتف: 00963112227001 - فاكس: 00963112227011 www.daralnawader.com

مقدمة المؤلف

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ قال الشيخُ الإِمام العالم العامل العلامة الزاهد العابد الورع الحافظ الضَّابطُ، فريدُ دهره، ووحيدُ عصره، محيي السنُّة، مُميتُ البِدعة، تقيُّ الدين أبو الفتح محمدُ بن أبي الحسن علي ابن وهبٍ القُشَيري - رضي الله عنه - وأرضاه: الحمد لله شارحِ حرجِ الصدور بلطفه، وفاتحِ مُرْتَج الأمور بعطفه، نحمده على نِعَمٍ لم تغرُبْ عنَّا طوالعُها, ولم تَنْضب لدينا مَشارعُها، ونشهدُ أن لا إله إلا الله، شهادةً يَفيضُ على الأسرار نورُها، ويَستفيض على الأقطار ظهورُها، ونشهد أنَّ محمدًا عبدُه ورسوله، الذي به سَبَغَت نعمةُ الهداية أكملَ سُبوغ، وجعل له سلطانا نصيراً أفضى إلى دَرْك غاية الظَّفَر والبلوغ، صلى الله عليه وعلى آله وصحبه، صلاةً يَبْلُغُ بها أرفعَ المراتبِ مَنْ أقرَّ به. وبعد: فإنَّ التفقُّهَ في الدين منزلةٌ لا يخفى شرفُها وعلاها, ولا تَحتجِبُ عن العقل طوالعُها وأضواها، وأرفعُها بعدَ [فهم] كتابِ الله المنزَّلِ، البحثُ عن معاني حديثِ نبيِّهِ المرسلِ، إذ بذلك تثبتُ القواعدُ ويستقر

سبب تأليف الكتاب

الأساس، وعنه يصدر الإجماعُ ويقوم القياس، وما تقدَّم شرعًا تعيَّنَ تقديمُهُ شروعًا، وما كان محمولاً على الرأس لا يَحسُن أن يجعلَ موضوعًا، لكنَّ شرطَ ذلك عندنا أن يحفظَ هذا النظامُ، ويُجعلَ الرأيُّ هو المؤتمُّ والنصُّ هو الإِمام، وتُردُّ المذاهبُ إليه، وتضمُّ الآراء المنتشرةُ حتى تقفَ بين يديه، وأما أن يُجعلَ الفرعُ أصلًا، بردِّ النص إليه بالتكلُّف والتحيُّل، ويُحملَ على أبعدَ المحاملِ بلطافة الوهم وسَعَةِ التخيُّل، ويُركبَ في تقرير الآراء الصعبُ والذَّلولُ، ويعملَ من التأويلات ما تنفرُ عنه النفوسُ وتستنكره العقولُ، فذلك عندنا من أردأ مذهبٍ وأسوأ طريقة، ولا يُعتقَدُ أنه تَحصُلُ معه النصيحةُ للدين على الحقيقة، وكيف يقع أمرٌ مع رجحان مُنافيه، وأنَّى يصحُّ الوزن بميزانٍ مَالَ أحدُ الجانبين فيه؟ ومتى يُنصف حاكمٌ مَلَكَتْهُ عصبيةٌ العصبيةَ؟ وأين يقع الحقُّ من خاطر أخذته العزَّةُ بالحميَّة؟ وأنَّى يُحكَمُ بالعدلْ عند تعادل الطرفين؟ ويظهرُ الجَور عند تَقايُل المُتحرِّفَين (¬1)؟! هذا ولما خرج ما أخرجته من كتاب "الإمام في معرفة أحاديث الأحكام"، وكان وضعُه مقتضيًا للاتساع، ومقصودُه موجبًا لامتداد الباع، عَدَل قومٌ عن استحسان إطابته، إلى استخشان إطالته، ونظروا إلى المعنى الحامل عليه، فلم يُفضوا بمناسبته ولا إخالته، فأخذتُ في الإعراض عنهم بالرأي الأحزم، وقلتُ عند سماع قولهم: ¬

شِنْشِنة أعرفُها مِنْ أَخْزَمِ (¬1) ولم يكن ذلك مانعًا لي من وصل ماضيه بالمستقبل، ولا موجبًا لأَنْ أقطعَ ما أمر الله به أنْ يُوصل: فَمَا الكَرَجُ الدُّنيا ولا النَّاسُ قَاسِمُ (¬2) والأرضُ لا تخلو من قائم لله بالحجة، والأمةُ الشريفة لابدَّ فيها من سالك إلى الحق على واضح المحَجَّة، إلى أن يأتيَ أمرُ الله في أشراط الساعة الكُبرى، ويتتابع بعدَه ما لا يبقى معه إلا قدومُ الأخرى، غير أنَّ ذلك الكتابَ كتابُ مطالعة ومراجعة عند الحاجة إليه، لا كتابَ ¬

الوجوه المقصودة من الكلام على الأحاديث

حفظ ودرس يُعتكف في التكرار عليه، فصنفت مختصراً لتحفـ[يـ]ـظِ الدارسين، وجمعت رأس مال لإنفاق المدرسين، وسميته بـ: "الإلمام بأحاديث الأحكام" وهذا التعليق الذي نشرعُ فيه الآن بعون الله، فنشرح ما فيه من السنن على وجوهٍ نقصدها، ومقاصدَ نعتمدها: الأول: التعريف بمن ذُكِر من رواة الحديث والمخرِّجين له، والتكلم فيما يتعلق به على وجه الاختصار. الثاني: التعريف بوجه صحته، إما على جهة الاتفاق أو الاختلاف، على وجه الإيجاز أيضًا. الثالث: الإشارة أحياناً إلى بعض المقاصد في الاختيار لِمَ الاختيار عليه؟ الرابع: الكلام على تفسير شيء من مفردات ألفاظه إذا تعلق بذلك فائدة، إما لغرابتهِ عن الاستعمال العادي، أو لفائدةٍ لا تظهر عند أكثر المُستعملين. الخامس: إيراد شيء من علم الإعراب إذا احتيج إليه أحيانًا. السادس: في علم البيان في بعض الأماكن. السابعِ: الكلام على المعاني التركيبية والفوائد المستنبطة والأحكام المُستَخرجة، وهذا هو المقصود الأعظم. الثامن: اعتمادُ ما تقدمت الإشارةُ إليه من عدم الميل والتعصُّب في

ذلك لمذهب معيَّن على سبيل العسف، فنذكر ما بلغنا مما استدل به أصحابُ المذاهب لمذاهبهم، أو يمكن أن يُستدلَّ به لهم، فإن كان وجه الدليل ظاهراً، وإلا بدأنا ببيانه، ثم نتُبع ذلك بما عساه يُذكَر في الاعتذار عن مخالفة ظاهره لمن خالفه إن تيسَّر ذلك. التاسع: الإعراضُ عمَّا فعله كثيرٌ من الشارحين من إيراد مسائلَ لا تُستنبَط من ألفاظ الحديث، كمن يأتي إلى حديث يدلُّ على جواز المسح على الخفين، أو الاستنشاق، أو الظِّهار، أو الإيلاء مثلًا، فيأتي بمسائل ذلك الباب من غير أن تكون مستنبطةً من الحديث الذي يتكلم عليه، وإن أمكن فَبِطريق مُستبعَد. العاشر: تركُ ما فعله قومٌ من أبناء الزمان، ومن يُعَدُّ فيهم من الأعيان، فأكثروا من ذكر الوجوه في مَعْرضِ الاستنباط، واسترسلوا في ذلك استرسال غيرَ مُتحرِّزٍ ولا محتاط، فتخيَّلوا وتحيَّلوا، وأطالوا وما تطوَّلوا، وأبدوا وجوهًا ليس في صفحاتها نور، وذكروا أوهامًا لا تميل إليها العقول الراجحة ولا تَصُور، حتى نُقِل عن بعضهم أنه ادعّى الاستدلالَ على جميع مسائل مذهبه الذي تقلده من الكتاب العزيز. الحادي عشر: تهذيبُ كثير مما ذكر الشارحون للحديث وتلخيصُه والتحقيق فيه، والمؤاخذة فيما عساه يُؤخَذ على قائلِهِ. الثاني عشر: جلبُ الفوائد المتبدّدة من كتب الأحكام التي تقع مجموعةً في كلام الشارحين للأحاديث فيما علمناه على حسب ما تيسَّر.

إلى غير هذه الوجوه من أمور تَعرض، وفوائد تتصدَّى للفكر فتعترِض ولا تعرض، والله تعالى يحسن العون في إتمامه، ويوفقنا لنية صالحة فيه تُعلي منازلَنا في دار الكرامة. * * *

الكلام على خطبة الأصل

الكلام على خطبة الأصل " الحمد لله منزِّلِ الشرائع والأحكام، ومفصِّلِ الحلال والحرام، والهادي مَن اتَّبع رضوانه سُبَلَ السلام، وأشهد أن لا إله إلا الله توحيداً هو في التحرير (¬1) مُحْكمُ النظام، وفي الإخلاص وافرُ الأقسام، وأشهد أن محمدًا عبدُه ورسوله الذي أرسله رحمة للأنام، فعليه منه أفضلُ صلاةٍ وأكملُ سلام، ثم على آله الطيبين الكرام، وأصحابِه نجومِ الهدى الأعلام". " الحمد": هو الثناء على الممدوح بصفاته الجميلة وأفعاله الحسنة، والشكر يتعلق بالإحسان الصادر منه، وقد تكلموا في العموم والخصوص بينهما، مع أن المدح قد يعمّهما معًا، والذي يتحرر: أن الشكر يُطْلَق على الفعل والقول جميعًا، قال الله تعالى: {اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْرًا} [سبأ: 13] وقال - صلى الله عليه وسلم - لما قام حتى تفطرت قدماه، وقيل: [لم] (¬2) تفعلُ هذا وقد غُفِر لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر؟ قال: ¬

"أفلا أكونُ عبدًا شَكوراً" (¬1). والحمدُ يخصُّ القول، فإذا نظرنا إليهما بالنسبة إلى القول خاصةً كان الحمد أعمَّ في هذا المحل, لأنه يحمدُ على صفاته الجميلة وعلى الإحسان الصادر منه، يقال: حمدته على الشجاعة وعلى الإحسان, والشكر محلُّه الإحسان (¬2). وقوله: "منزل الشرائع والأحكام": استفتاح خطبة الكتاب بما يناسبُ مقصوده، ويدلّ على غرضه؛ إذ هو كتاب أحكام، وفيه أيضًا إشارةٌ إلى أن الأحكام الواردة من الرسول - صلى الله عليه وسلم - منزلة، لكون ¬

الاجتهاد من الرسل

المقصود الأحكام الحديثية. فإن قلنا: إنَّ الرسل - عليهم السلام - لا يجتهدون في الأحكام، فالكلامُ على حقيقته وظاهره. وإن قلنا: إنهم عليهم السلام يجتهدون، فالأحكامُ منزلة بواسطة إنزال ما يقتضي الحكم بالاجتهاد (¬1)، كما ذكر عبد الله بن مسعود: أنّ لعنه الواصلة والمستوصلة في كتاب الله تعالى، فلما أُنكِر ذلك أحال على قوله تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ} [الحشر: 7] مع لعنةِ الرسول عليه السلام الواصلة والمستوصلة (¬2)، فجعل ذلك في الكتاب بواسطة الأمر بأخذ ما آتاه الرسول. وقوله: "ومفصل الحلال والحرام": اختار لفظ التنزيلِ للأحكام، والتفصيلِ لتمييز الحلال من الحرام، لقوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ} [النساء: 105] ولقوله تعالى: {وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ} [الأنعام: 119]. ¬

المقصود من اختياره صيغة "فعليه منه أفضل صلاة"

وقوله: "توحيداً هو في التحرير محكم النظام، وفي الإخلاص وافر الأقسام": إحكام النظام يناسب التحريرَ فقُرِنَ به، ومراتبُ الاعتقادات والحكم الذهني متفاوتةٌ، فاختير للإخلاص توفرُ الأقسام. وقوله: "أرسله رحمة للأنام": إشارة إلى قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الأنبياء: 107]. وقوله: "فعليه منه أفضل صلاة وأكمل سلام": فيه بحثان: أحدهما: الصيغة صيغة خبر، والمقصودُ بهذه الصيغة الطلبُ ليكونَ امتثالاً لقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [الأحزاب: 56] , وعلى حمل الصيغة على الإخبار قوله تعالى: {أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ} [البقرة: 157] وبين الإنشاء والإخبار تضادٌّ، وهل يُحتاجُ في امتثال الأمر إلى إنشاء قصد، واستحضار النية للطلبِ وإخراجِ الكلام عن حقيقته من الخبر؟! إن كان اللفظ المستعمل قد كَثُرَ حتى صار كالمنقول في عُرفِ الاستعمال، لم يُحتجْ إليه؛ لأنَّ المغلَّبَ عرفُ الاستعمال على الحقيقة اللغوية، وإن استعمِل لفظ لم ينتهِ في العرف إلى ذلك، فالأقربُ الحاجةُ إليه. البحث الثاني: الصلاةُ من الله تعالى مفسَّرةٌ بالرحمة، ويقتضي هذا أنْ يقال: اللهمَّ ارحم محمدًا؛ لأنَّ المترادِفَين إذا استويا في الدَّلالة قام كلُّ واحد منهما مقامَ الآخر، ويشهد لهذا تقريرُهُ عليه السلام

الأعرابيَّ على قوله: اللهمَّ ارحمني ومحمدًا (¬1). وأبى ذلك بعضُ العلماء، لدلالة لفظ الصلاة على معنى من التعظيم لا يُشعَرُ به من لفظ الرحمة، فلهذا قال الفقهاء: إنه لا يُصَلَّى على غير الأنبياء إلا تبعًا، أو من قاله منهم (¬2)، وكذلك - أيضًا - لفظُ ¬

اختلاف الناس في الداخلين في لفظ الصلاة على آل النبي

الرحمة، إشعارُه ناقص عن مدلول اللفظ الأول، ولا خلافَ في إطلاقه على غير الأنبياء، وهذا مما يخدش في الترادف. ويمكن أن يقال: إن تفسيرَ الصلاة بتبيين معنى أصل موضوع الكلمة غيرُ مأخوذٍ فيه ما اختصت به إحداهما, ولا يطلق عليهما ترادفٌ حقيقي بهذا الاعتبار، وإن كان ما اختصت به إحداهما داخلًا تحت مدلول اللفظ وضعاً. وقوله: "ثم على آله الطيبين الكرام، وأصحابه (¬1) نجوم الهدى الأعلام": اختلف الناس في الذين يدخلون في الصلاة، والمرادُ ها هنا أهلُه الأدْنَون (¬2)، واختير لهم لفظةُ الطيبين إشارةً إلى قوله تعالى: {إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ} [الأحزاب: 33] , وهذا جارٍ على أحد قولي المفسرين. والكرام: جمع كريم، ويجمَعُ - أيضًا - على كُرماء، وقد حكى قوم: كَرَم، كما يقال: أَدِيم وأَدَم (¬3)، والكَرَمُ في العرف الشائع يستعمل بمعنى الجود والسخاء، ويستعمل في اللغة بمعنى الفضل والرفعة، وإذا قالوا: كريم، فإنما يريدون به رفيعاً فاضلاً، والله ¬

الكريم؛ أي: الفاضل الرفيع (¬1). وقال ابن سِيْدَه: الكَرَمُ نقيض اللؤم يكون في الرجل بنفسه، وإن لم يكنْ له آباء، ويستعمل في الخيل والإبل والشجر وغيرها من الجواهر إذا عنوا العِتْق، وأصفه في الناس، قال ابن الأعرابي: كَرَمُ الفرس: أن يَرِقَ جلدُه ويَلينَ شعرُه وتطيبَ رائحته، وقد كَرُم الرجل وغيره، كرمًا وكرامة، فهو كريم وكريمة وكِرْمَة ومَكْرَم ومَكْرَمَة وكُرَّام وكُرّامة، وجمعُ الكريم كُرماء وكِرام، وجمع الكُرَّام كُرَّامون، قال سيبويه: لا يُكسَّر كُرَّام، استغنوا عن تكسيره بالواو والنون (¬2). وإنه لكريم من كرائم قومه، على غير قياس، حكى ذلك أبو زيد، وإنه لكريمة من كرائم قومه، وهذا على القياس، ورجل كَرَمٌ: كريم، وكذلك الاثنان والجمع والمؤنث؛ لأنه وصف بالمصدر، وقال (¬3): لقدْ زادَ الحياةَ إلَيَّ حُبًّا ... بَنَاتِي، أَنّهنَّ مِن الضّعافِ ¬

مخافةَ أَنْ يَرَيْنَ البؤسَ بَعْدِي ... وأَنْ يَشْربْنَ رَنْقًا (¬1) بعدَ صَافِ وأنْ يَعْرَيْنَ إِنْ كُسِيَ الجَوارِي ... فَتَنْبُو العينُ عن كَرَيم عِجَافِ (¬2) واختار: "الصَّحابة نجوم الهدى الأعلام": إشارة إلى ما جاء في الحديث: "أصحابي كالنُّجومِ بأيِّهم اقتديتُمْ اهتديتُمْ" (¬3)، ولصحة ¬

التنبيه على مقاصد التأليف

المعنى فيهم - رضي الله عنه -، لانتشار الشريعة من جهتهم إلى الأمة. وقوله: "وبعدُ: فهذا مختصرٌ في علم الحديث، تأملتُ مقصودَه تأمُّلاً": إنَّ الواجب لمن شَرَع في أمر أن ينظرَ في المقصود ¬

منه، ويجعل فضلَ العناية به، فإن كان مقصودُه البيانَ والبسطَ اعتنى بذلك، وأوضح ومال إلى الإسهاب بحيثُ لا يخرجه إلى الهذَرَ، وإن كان مقصودُه الاختصارَ لَمَح هذا المعنى واعتنى به، وترك ما يمكنه تركُه، واستغنى بما يذكره عن غيره إذا كان الذي يذكره يغني عنه، إلى ما يناسب هذا. ولما وقع في جمع بعض المخُتصِرين ما ينافي هذا المقصود أشار إلى تنبيهه لذلك، واعتبار مقصود الاختصار، فربما ترك الأحاديث التي يكفي في الاستدلال على حكمها كتابُ الله تعالى أو إجماع الأمة، وإن وقع من هذا شيء فيكون المقصود أمرًا آخر يتعلق بدلالة الحديث، وتنجر الدلالة إلى الحكم المجمع عليه انجرارًا غيرَ مقصود بالوضع وحدَهُ، كما في قوله عليه السلام: "لا يَقبلُ اللهُ صلاةَ أحدِكُمْ إذا أحدَثَ حتىَّ يتوضأ" (¬1)، فإنه استدلَّ به على وجوب طهارة الحدث، وهو أمر مجمع عليه، وليس هو المقصودُ بإيراد الحديث وحده، وإنما استدلَّ به على أنَّ سبقَ الحدث مُبطِلٌ للصلاة، مانعٌ من البناء. ومن المقاصد - أيضًا -: ألا يذكرَ أحاديثَ متعددة للدَّلالة على حكم واحد إلا لمعُارِضٍ. ¬

"الجفل" لغة

ومنها: الاكتفاءُ بأتمّ الحديثين وأكثرهما فائدةً عن أقلهما؛ أو لدخول مدلوله تحت الأعم فائدة، وقد يقوم في مثل هذا معارض، وهو أن يكونَ الحديثُ الأقلُّ فائدةً هو الحديث المشهور أو المُخرَّج في "الصحيحين" فَيُذكر لذلك، ويُتبَع بالحديث الذي فيه الزيادة، فإن إهمالَ ما في "الصحيحين" وما اشتهر بين العلماءِ الاستدلال به غيرُ مستحسن، وربما أوقع إهمالُهُ وذكرُ غيره من الكتب الخارجة عيباً في الاختيار عندَ مَنْ لم يفهم المقصود، وربما اكتفى بالزائد لمعارض آخر. ومنها: أنَّ الحديثَ الذي يستدلُّ به قد يكون مطولاً في الصحاح أو في الكتب المشهورة، ويكون موضعُ الاحتجاج مُقتصَراً عليه، مختصرا في غير ذلك من الكتب، فيقتصرُ على المختصر، ويترك التخريجَ من الصحاح؛ لأنه أليقُ بالكتاب، ولأنه إن ذكر ما في الصحاح مطولاً خرج عن المقصود الذي لأجله أخرج الحديث، وإن اقتصر على مقصوده منه، كان ذلك داخلًا في باب اختصار الحديث الذي لا يختاره قوم من المتوزعين، إلى غير ذلك من المقاصد التي أبهمها. وعلى الجملة فالمقصودُ من هذا الكلام أنه مُراعٍ لوضع الكتاب في الجملة غيْرُ مُسترسلٍ استرسالاً، وترجيحُ بعض المقاصد على بعض يكون بحسب حديثٍ حديثٍ، ومحلٍ محلٍ. قوله: "ولم أدع الأحاديث إليه الجَفَلَى": يقال: دعا فلان

معاني "الأدب" لغة

الجَفَلَى - بالجيم المفتوحة والفاء المفتوحة أيضًا مقصور الألف -: إذا عمّ بدعوته ولم يخصَّ قومًا دون قوم (¬1). قال الشاعر (¬2) [من الرمل]: نحنُ في المَشْتاةِ نَدْعُو الْجَفَلَى ... لا تَرَى الآدِبَ فينا يَنْتَقِرْ والآدِبُ - ممدود الهمزة مكسور الدال -: هو صانع المأدُبة، والمأدُبةُ - بفتح الدال وضمها -: وهو كلُّ طعام صنع لدعوة (¬3). قال ابن سِيدَه: والأُدْبة والمأدُبة والمأدَبة: كلُّ طعام صُنِعَ لدعوةٍ أو عُرْس. قال سيبويه: قالوا: المأدَبة كما قالوا: المدعاة (¬4). وقيل: المأدَبة من الأدب، وفي الحديث: "إنَّ هذا القرآنَ ¬

مأدَبةُ الله" (¬1)، والمأدُبة الطعامُ، فُرق بينهما. وقد أَدَبَ يأدِبُ أَدْباً، وآدَبَ: عمل مأدبة، والأَدْب: العَجَبُ (¬2). قال الجوهري: والأدْب: مصدر أدَبَ القومَ يأدِبهم - بالكسر -: إذا دعاهم إلى طعامه، والآدِبُ: الداعي إليه. قال طَرَفة [من الرمل]: نحنُ في المَشْتاةِ نَدْعُو الْجَفَلَى ... لا تَرَى الآدِبَ فينا يَنْتَقِرْ ¬

اشتقاق "ألا" لغة

ويقال: - أيضا -: آدَبَ القومَ إلى طعامه يؤدِبهم إيداباً، حكاهما أبو زيد. واسم الطعام: المأدُبة والمأدَبة، قال الشاعر (¬1) [من الطويل]: كَأَنَّ قلوبَ الطَّيرِ في قَعْرِ عُشِّها ... نَوَى القَسْبِ مُلقىً عِنْدَ بعضِ المَآدِبِ (¬2) وأراد استعارة هذا الكلام لعدمِ التساهل فيما يُجلَبُ من الأحاديث. قوله: "ولا ألوْتُ في وضعه مُحرِّراً": ألوْتُ: مقصورُ الهمزة مفتوحُ اللام ساكنُ الواو، وهو ها هنا بمعنى قَصَّرْتُ، يقال: ما ألوت فلانا في نصحه، أي: ما قصرت في نصحه، وما ألوت في حاجتك، أي: ما قصرت فيها، يقال منه: آلُو - ممدودَ الهمزة مضموم اللام - ألوًّا - مضمومَ الهمزة المقصورة واللام بعدَها مشدَّدَة -؛ الواو، وأُلِيًّا - مقصور الهمزة مكسورَ اللام بعدَها ياء مشددة -؛ مثل عتو وعُتِيٍّ، ولهذيلٍ في هذه اللفظة استعمالٌ ليسَ هو المقصود ها هنا، يقولون: لا يألوا فلان على كذا، أي: لا يقدِر، ويقولون: ما ألوت على الصوم؛ أي: ما قدِرت، وبه فسَّرَ بعضُهم قولهم: لا دَرَيتَ ولا ائتَلَيْتَ، أي: افتعلت، من ألوت أي استطعت، وقيل: هو من ألوت: إذا قصَّرت، فيكون المعنى ثَمَّ: لا يدري ولا يقصر (¬3). ¬

معاني "الضن" لغة

وقوله: "ولا أبرزتُهُ كيفَ اتَّفقَ تهوُّراً": تأكيد المعنى السابق، قال الجوهري: التهوّرُ: الوقوعُ بقلَّة مبالاةٍ، يقال: فلان مُتَهَوِّر (¬1). وقوله: "فمن فهم معناه شدَّ عليه يدَ الضَّنانة": يقال: ضَنَّ - بالضاد الساقطة المفتوحة - يَضِنُّ - بكسرها - ويَضَنُّ أيضًا - بفتحها - ضِنًا وضَنًا - بكسرها وفتحها - وضِنَّة ومضَنَة - بفتح الضاد وكسرها - وضَنانةً - بفتح الضاد -: بخل. قال ابن سِيدَه - بعدَ حكايته ما ذكرناه -: الأخيرةُ عن سيبويه (¬2). ويزيده عِلْق مضِنَّة ومضَنَّة - بكسر الضاد وفتحها -، والضِّنُّ - بكسرها -: الشيء المضنون [به]؛ عن الزَّجَّاجي. ورجل ضَنين: بخيل، وقوم أُضْنًا، وضننتَ بالمنزل ضنًا وضنانة: إذا لم تبرح، وكأن هذا عندي من مجاز التشبيه، أو مجاز اللزوم، فإنَّ البخيلَ بالشيء مقيم عليه، والإقامةُ على الشيء ولزوم الحال فيه من لوازم البخل، وقولهم: رجل ضَنَن: - مفتوح الضاد والنون، أي: شجاع. قال الشاعر [من البسيط]: إنِّي إذا ضَنَنٌ يَمشِي إلى ضَنَنٍ ... أَيْقَنْتُ أنَّ الفَتىَ مُودٍ به المَوتُ (¬3) يحتمِلُ عندي أنْ يكونَ لبخله بنفسه عن أن يُنسَبَ إلى الجبن. ¬

الفرق بين "المكان" و "المكانة"

وقوله: (وأنزله من قلبه وتعظيمه الأعزَّين مكانًا ومكانةً": ردَّ المكانَ إلى القلب؛ لمناسبته له من حيثُ إنَّه حرم ومحل، وردَّ المكانةَ إلى التعظيم؛ للمناسبة أيضًا، وقد رجع الأول إلى الأول والثاني إلى الثاني، وهو من محاسن الكلام كما تَقَرَّرَ في فنِّهِ. وقوله: "وسميته بكتاب: الإلمام بأحاديث الأحكام": سمَّى بهذه التسميةِ بالنسبة إلى الكتاب الكبير الذي قصد فيه التوسع وتكثير الأحاديث وجلبها من حيث كانت على حسب القدرة، فهو بالنسبة إليه إلمام، لا بمعنى قصوره في نفسه وضَعفه بالنسبة إلى أحاديث الأحكام، أي: نذكرُ بعضَها ونترك ما هو كثير منه مما يُحتاج إليه ولا داعٍ إلى تركه من وجهٍ مُعتبر. وقوله: "وشرطي فيه ألَّا أوردَ إلا حديثَ من وثَّقه إمامٌ من مُزكّي رواة الأخبار، وكان صحيحًا على طريقةِ بعض أهل الحديث الحفَّاظ، أو بعض أئمة الفقهاء النُّظَّار (¬1) ": اعتبرَ هذا الشرطَ، ولم يشترط الاتفاق من الطائفتين؛ لأنَّ ذلك الاشتراط يضيق به الحال جدًّا، ويوجبُ تعذُّرَ الاحتجاج بكثير مما ذكره الفقهاء؛ لعسر الاتفاق على وجود الشروط المتفق عليها؛ ولأنَّ الفقهاءَ قد اعتادوا أنْ يحتجوا بما هو نازلٌ عن هذه الدرجة، فرجوعهم إلى هذه الدرجة ارتفاعٌ عما قد يعتادونه، فهو أولى بالذكر، ولأنَّ كثيرًا مما اختُلِفَ فيه من ذلك ¬

يرجعُ إلى أنه قد لا يقدَحُ عند التأمل في حقِّ كثير من المجتهدين، فالاقتصارُ على ما أُجْمعَ عليه تضييعٌ لكثير مما تقوم به الحجةُ عند جمعٍ من العلماء، وذلك مفسدة، ولأنه بعدَ أن يُوثَّقَ الراوي من جهة بعض المزكِّين قد يكون الجَرحُ مُبهماً فيه غيرُ مُفسَّر، ومقتضى قواعد الأصول عند أهله أن لا يُقبَلَ الجرح إلا مفسَّراً، فترك حديثِ مَنْ هو كذلك تضييعٌ أيضا، ولأنه إذا وُثِّقَ قد يكون القدحُ فيه من غير الموثِّقِ بأمر اجتهاديٍّ، فلا يساعده عليه غيرُه. وقوله: "فإنَّ لكلٍّ منهم مَغزىً قصدَه [وسلكَه] (¬1)، وطريقًا أعرضَ عنه وتركه": يريدُ أنَّ لكل من أئمة الحديث والفقه طريقًا غيرَ طريق الآخر، فإن الذي يتَبيَّنُ وتقتضيه قواعدُ الأصول والفقه: أنَّ العمدةَ في تصحيح الحديث عدالةُ الراوي وجزمُهُ بالرواية, ونظرُهُم يميل إلى اعتبارِ التجويزِ الذي يمكن معه صدقُ الراوي وعدم غلطه، فمتى حصل ذلك وجاز أن لا يكونَ غلطًا وأمكنَ الجمعُ بين روايته ورواية مَنْ خالفه بوجهٍ من الوجوه الجائزة، لم يُترَكْ حديثه. وأمَّا أهلُ الحديث: فإنهم قد يرو [و] ن الحديثَ من رواية الثقاتِ العدول، ثم تقوم لهم عللٌ فيه تمنعهم من الحكم بصحته؛ كمخالفة جمعٍ كثير له، أو مَنْ هو أحفظُ منه، أو قيامِ قرينة تؤثر في أنفسهم غلبةَ الظنِّ بغلطه، ولم يجرِ ذلك على قانون واحد يُستعمَلُ في جميع الأحاديث. ولهذا أقول: إنَّ مَنْ حكى عن أهل الحديث - أو أكثرِهِم -: أنه ¬

إذا تعارضَ روايةُ مُرسِلٍ ومُسنِد، أو واقفٍ ورافع، أو ناقصٍ وزائد: أنَّ الحكمَ للزائد، فلم نجدْ في هذا (¬1) الإطلاقَ، فإنَّ ذلك ليسَ قانوناً مطَّرداً، ومراجعة أحكامهم الجزئيةِ تُعَرفُ صوابَ ما نقول، وأقربُ الناس إلى اطِّرادِ هذه القواعد بعضُ أهل الظاهر (¬2). وفي قوله: "وفي كلٍّ خير": ينبغي [حملُ] قوله: "وفي كل" على كل واحد من الفريقين، أعني أهلَ الفقه وأهل الحديث، وهو أولى مِنْ حملِهِ على كل واحد من الطريقين؛ لأنهما قد يتناقضان، والحقُّ لا يكونُ في طرفي النقيض معاً، اللهم إلا أنْ يرادَ أنه قد يكونُ الصواب في بعض المواضع ما قاله هؤلاء، وفي بعضها ما قاله أولئك، فهذا يُصحِّحه التنكيرُ الذي في "خير"، مع العمل على الطريقين، ولستُ أنكرُ أنْ تكونَ بعضُ القرائن دالَّةً (¬3) على تصحيح ما خالفَ القاعدةَ المطَّردةَ في بعض الأماكن المخصوصة، وإنما الخوف الأكبر اختلاطُ درجة الظن مع درجة الوهم (¬4) في هذا. وقوله: "والله تعالى ينفع به دنيا وديناً، ويجعله نوراً يسعى بين أيدينا": استعمالٌ لما أرشد إليه لفظُ الكتاب العزيز من قوله: {يَوْمَ تَرَى ¬

مقصود "دنيا، ودينا" في خطبة المؤلف

الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} [الحديد: 12] وقد استعملَ بعضَ أنواع التجنيس المعروفة عند أهل تلك الصنعة. وقوله: "دنيا" ينبغي أن يُحَملَ على أن يحصل له في الدنيا الكرامهّ المرتبة على العلم عند الله تعالى وملائكته، كما ورد في الحديث: "إنَّ العالِم يستغفرُ له حتَّى الطيرَ في الهواءِ والسمكَ في الماء" (¬1)، فإنَّ هذه منافعُ حاصلة في الدنيا، ويُحَمل "دينًا": على أن يكونَ دالا ومرشداً أو سببًا للعلم، بمقتضى ما دلَّ من أحكام الدين، فيَصْلُحُ به الدين، ولا يجوز أن يُحَملَ "دنياه على أن يتوسلَ به إلى مناصبها وشهواتها الجسدانية العاجلة. وقوله: "ويفتح فيه لدارسيه حِفظًا وفَهماً (¬2)، ويبلغنا وإيَّاهم به (¬3) منزلةً من كرامته عُظمى، إنه الفتَّاحُ العليمُ الغنيُّ الكريم": انتقالٌ بعدَ الدعاء المطلق للواضع والدارس إلى ما يَخصُّ الدارس، وإلى الجمع ¬

مناسبة جمع المؤلف بين "الفتاح العليم"، و "الغني الكريم" في الخطبة

بين الرواية والدراية، وهو المقصودُ الأعظم في هذا الفن، والإخلالُ بأحدهما نقصٌ. "فيه": جَمعٌ بين الاثنين في الدعاء، أعني الحفظَ والفهمَ، ولما استعمل في أولِ الدعاء لفظَ الفتح، عقَّبه بالاسم المُعظَّم المناسبِ له، وهو الفتَّاح، وقرنه بما قرنه الله تعالى به، وهو العليم، وكذلك الاسمان المذكوران بعدَ ذلك مناسبان للمطلوب أولًا، وهو الغنىَ الدالُّ على سَعَة القدرة في إيصال ما يُوصِل مِن المنافع، والكَرَم الدالُّ على سعة العطاء، وفي قوله تعالى: {قُلْ يَجْمَعُ بَيْنَنَا رَبُّنَا ثُمَّ يَفْتَحُ بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَهُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِيمُ} [سبأ: 26] إشارةٌ بصفة العلم إلى الإحاطةِ بأحوالنا وأحوالكم، وما نحنُ عليه من الحقِّ وأنتم عليه من الباطل، وإذا كانَ عالمًا بذلك فسيقعُ منه القضاءُ علينا وعليكم بما يعلمه مِنَّا ومنكم، فإذا اعتبرتَ هذا المعنى فَلَكَ أن تقتصرَ في جلب هذين الاسمين المُكْرَمين ها هنا على اتباع لفظ الكتاب العزيز، ولك أن تطلبَ مناسبةً بالنسبة إلى هذا المكان المعيَّن في ذكر العلم، كما ناسب ذكرُ الفتح؛ فإما أن يكونَ راجعاً إلى العلم بالحاجة والافتقار إلى ما طُلب، وإما أن يكون تعريضا بصحةِ القصد والنية في درسه، ليكون باعثًا لدارسيه على تصحيحِ النية، وتجريدِ القصد عن الشوائب، والله أعلم. * * *

كِتَابُ الطَّهَارَةِ

كتاب الطهارة

كتاب الطهارة مادةُ "كتب" على هذا الترتيب دالةٌ على الجمع والضم، ومنه: الكتيبة والكتابة والكتب، واستعملوا ذلك فيما يَجمَعُ أشياء من الأبوابِ والفصولِ أو المسائلِ؛ لحصول معنى الجمع والضم فيه، ثم قد يَحتمِلُ أن يكونَ حقيقةً إذا جنحت بالضم إلى المكتوب من الحروف بالنسبة إلى محلها، ويَحتمِلُ أن يكون مجازًا بالنسبة إلى المعاني المدلول عليها بالألفاظ المذكورة، فإن الجمعَ والضمَّ حقيقةٌ في الأجسام (¬1). و"الطَّهارة" - مفتوح الطاء -: التَّنقي من الأدناسِ حِسيّةً كالأنجاس، أو معنويةً كالعيوب والذنوب، قال (¬2) [من الطويل]: ثِيابُ بَني عَوْفٍ طَهَارَى نَقِيَّةٌ (¬3) ¬

والاستعمالُ الثاني مجاز، أو يمكن على طريقة المتأخرين أن يكونَ حقيقةً في القدر المشترك بين الأمرين، فيسلَمُ عن المجاز والاشتراك، إلاّ أنَّ الأولَ هو الصوابُ عندنا، فإن المجازَ - وإن كان على خلاف الأصل - فقد تقوم الدَّلالة عليه، فيجبُ المصيرُ إليه كسبق الذهن إلى فهم أحدِ المعنيين من اللفظ عندَ العالم بالوضع، وافتقارِ المعنى الآخر إلى القرينة الحاملة عليه. وأما الطُّهارة - بضم الطاء -: فهي بقية الماء المُتطَّهر به (¬1). * * * ¬

الحديث الأول

الحديث الأول عَنْ أبي هُريرةَ - رضي الله عنه - قال: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ الله - صلى الله عليه وسلم - فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللهِ! إِنَّا نركَبُ في الْبَحْرِ، وَنَحْمِلُ مَعَنَا الْقَلِيلَ مِنْ المَاءَ، فَإِنْ تَوَضَّأناَ بِهِ عَطِشْنَا، أفنَتَوَضَّأُ بمَاءِ (¬1) الْبَحْرِ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -: "هُوَ الطهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَيْتَتُهُ". أخرجه الأربعة: أبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، وصححه الترمذي، وأخرجه ابنُ خزيمةَ في "صحيحه"، ورجحَ ابنُ مَنْده - أيضًا - صحتَهُ (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

الكلامُ عليه من وجوهٍ: * الأول: في التعريف بمن ذُكِرَ فيه: أمَّا أبو هريرة - رضي الله عنه -: فقد اختُلِفَ في اسمِهِ واسم أبيه اختلافاً كثيرًا، والذي عندَ أكثرِ أصحابِ الحديث المتأخرين في الاستعمال أنَّ اسمَهُ في الإِسلام عبدُ الرحمن بن صخر. قال أبو أحمدَ الحاكم (¬1): أصحُّ ما عندنا في اسم أبي هريرة عبدُ الرحمنِ، وهو دَوْسي النسب، نسَبُهُ إلى - دَوْسٍ - بفتح الدال، وسكون الواو، وآخرُهُ سينٌ مهملة - وهي قبيلةٌ في الأَسْد، وهو دَوْس بن عُدْثا [ن]- بضم العين، وسكون الدال المهملة (¬2)، بعدَها ثاءٌ مثلثة - ابن عبد الرحمن بن زهران بن كعب بن عبد الله بن مالك بن ¬

نضر بن الأزد. هكذا نسبُهُ. وأمَّا اتصال نسبه بدوس، فقال خليفةُ بن خيَّاط: أبو هريرةَ هو عميرٌ بن عامر بن عبيد (¬1) ذي الشَّرى بن طريف بن عتاب بن أبي صعبة (¬2) بن منبِّه (¬3) بن ثعلبة بن سليم بن فهم بن غنم بن دوس (¬4). وذكر إبنُ إسحاقَ قال: حدثني بعض أصحابنا، عن أبي هريرة قال: كان اسمي في الجاهلية عبدَ شمس، فسُميّتُ في الإِسلام عبدَ الرحمن، وإنما كنيتُ بأبي هريرة؛ لأني وجدت هرَّةً فحملتها في كُمِّي، فقيل لي: ما هذه؟ فقلت: هرةٌ، فقيل: "فأنت أبو هريرة" (¬5). ¬

قال أبو عمر: وقد روينا عنه قال: كنتُ أحمل هرةً يومًا في كُمِّي، فرآني رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "مَا هذهِ؟ "، فقلت: هرةٌ، فقال: "يا أبا هُرَيْرَةَ". قال أبو عمر: وهذا أشبهُ عندي أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - كنّاه بذلك، والله أعلم. قال أبو عمر: أسلمَ أبو هريرة عامَ خيبر (¬1)، وشهدها مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ثم لزمه وواظبَ رغبةً في العلم، راضياً بِشِبَع بطنه، كانت يدُهُ مع يد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكان يدور معه حيثما دار (¬2)، وكان ¬

مِنْ أحفظ أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقد شهد له رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بأنَّهُ حريصٌ على العلم والحديث (¬1)، وقال له: يا رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم -: إني سمعتُ منك حديثا كثيرًا، وإني أخشى أن أنساه، فقال: "ابسُطْ رداءَكَ" فبسطتُهُ، فغرف بيده فيه ثم قال: "ضُمَّهُ"، فضممتُه، فما نسيتُ شيئًا بعدُ (¬2). وقال البخاري: روى عنه أكثرُ من ثمانِ مئة رجلٍ من بين صاحب وتابع. وممن روى عنه من الصحابة: ابن عباس، وابن عمر، وجابر بن عبد الله، وأنس، وواثلة بن الأسقع. استعمله عمرُ - رضي الله عنه - على البحرين ثم عزله، ثم أراده على العمل فأبى، ولم يزلْ يسكن المدينة، وبها كانت وفاتُهُ. قال خليفة بن خيَّاط: توفي أبو هريرة سنةَ سبعٍ وخمسين (¬3)، وقال الهيثمُ بن عدي: توفي أبو هريرة سنة ثمانٍ وخمسين، وقال الواقِديُّ: سنة تسع وخمسين، وهو ابن ثمان وسبعين سنة، وكذا قال ¬

ابن نمير: توفي سنة تسع وخمسين، وقال غيرُهُ: مات بالعقيق وصلَّى عليه الوليدُ بن عتبةَ بن أبي سفيان، وكان أميراً يومئذٍ على المدينة، ومروانُ معزول (¬1). وأما أبو داودَ: فهو سليمانُ بن الأشعث بن بشر بن شداد بن عمر ابن عمران الأزدي السّجِسْتاني الحافظُ، أحدُ أئمةِ هذا الشأن، والعلماء المرجوع إليهم، المسؤولين عن أحوال الرجال، ولأبي عُبيد الآجري سؤالات مفيدة مسألة عنها في هذا الفن (¬2)، وكان له حظٌّ من علوِّ الإسناد بعدَ أبي عبد الله البخاري، وقد شاركه في جماعة لم يشاركه ¬

في الرواية عنهم غيرُه من أصحاب الكتب الستة، أعني في الرواية عنهم بدون واسطة، كأبي أيوب سليمان بن حرب الواشِحي القاضي، وأبي عمر حفص بن عمر بن الحارث بن سَخْبَرة النمرى البصري المعروف بالحوضي، وأبي العباس حَيْوَة بن شُريح بن يزيد الحضرمي الحمصي، وأبي عثمان سعيد بن سليمان بن نشَيط الواسطي سَعْدَويه (¬1)، وأبي سلمة موسى بن إسماعيل المِنْقَري، ونحوهم ممن مات بعدَ العشرين - يعني ومائتين - وما يَقْرُب من ذلك. وروى عنه من أصحاب الكتب الستة: أبو عيسى محمدُ بن عيسى التِّرمذي، وأبو عبد الرحمن أحمدُ بن شعيب النَّسائي، وقد انفرد بالرواية عن جماعة دونَ بقيةِ الستة منهم: أبو جعفر محمَّد بن يحيى بن أبي سَمِينة البغدادي التَّمَّار. وذكر محمَّد بن عبد الواحد - صاحب ثعلب - قال: قال إبراهيم ¬

الحربي - لما صنَّفَ أبو داود هذا الكتاب -: أُلينَ لأبي داودَ الحديثُ كما أُلِينَ لداودَ عليه السلام الحديدُ (¬1). ونحوُهُ عن محمدِ بن إسحاق الصَّغَاني أنه قال: أُلِينَ لأبي داودَ السجستانيِّ الحديثُ كما ألين لداود عليه السلام الحديدُ (¬2). وروى الحافظُ أبو القاسم عليُّ بن الحسن الدمشقي بإسناده إلى الصُّولي، قال: سمعتُ أبا يحيى زكريا بن يحيى السَّاجي يقول: كتابُ الله عز وجل أصلُ الإِسلام، وكتابُ "السنن" لأبي داودَ عهدُ الإسلام (¬3). وروى - أيضًا - من حديث أبي بكر بن دَاسَةَ قال: سمعتُ أبا داودَ يقول: كتبتُ عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خمسَ مِئةِ ألفِ حديثٍ، انتخبتُ منها هذا الكتاب - يعني كتابَ السنن - جمعتُ أربعةَ آلافٍ وثمانَ مئةِ ¬

حديث، ذكرتُ الصحيحَ وما يُشبهُهُ ويقاربهُ، ويكفي الإنسانَ لدينهِ من ذلك أربعةُ أحاديثَ: أحدُها: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "الأَعْمَالُ بالنياتِ" (¬1). والثاني: قوله: "مِنْ حُسنِ إسلامِ المرءِ تركُهُ ما لا يعنيهِ" (¬2). ¬

والثالث: قوله: "لا يكونُ المرءُ مؤمناً حتَّى يرضَى لأخيهِ ما يرضَى لنفسِهِ" (¬1). والرابع: قوله: "الحلالُ بيِّنٌ والحرَامُ بيِّنٌ، وَبَيْنَ ذلك أمورٌ مُشْتَبِهاتٌ. . " الحديث (¬2). وقال الخطابي: اعلموا - رحمكم الله - أنَّ كتابَ "السنن" لأبي داودَ كتابٌ مرتَّبٌ (¬3) لم يُصَنَّفْ في حكمِ (¬4) الدين كتابٌ مثلُهُ، وقد رُزِقَ القَبولَ من كافة النَّاس (¬5)، فصار حَكَماً بين فِرَق العلماء وطبقات ¬

الفقهاء على اختلاف مذاهبهم، ولكل فيه وِردٌ، ومنه مشروبُ (¬1)، وعليه معوَّلُ أهلِ العراق وأهل مصرَ وبلاد الغرب وكثيرٍ من مدن أقطار الأرض، فأما أهلُ خراسان فقد أُولع أكثرُهم بكتاب محمد بن إسماعيل ومسلم بن الحجاج، ومن يجري نحوَهما ممن جمع الصحيحَ على شرطهما في السَّبك والانتقاد، إلَّا أن كتاب أبي داود أحسنُ وضعاً (¬2)، وأكثو فقهاً، وكتاب أبي عيسى - أيضًا - كتابٌ حسن (¬3). وقال الخطابي: سمعتُ ابنَ الأعرابي يقول، ونحن نسمع منه: هذا الكتاب - يعني كتاب "السنن"، فأشار إلى النسخة، وهي بين يديه -: لو أنَّ رجلًا لم يكنْ عنده من العلم إلَّا المصحفَ الذي فيه كتاب الله - عز وجل - ثم هذا الكتاب، لم يحتج معهما إلى شيء من العلم بَتَّة (¬4). وسِجِسْتانُ، قال الرَّشَاطي: سجستان بلد جليل، وله من الذكر مثلُ ما لخراسان وأكثرُ، غيرَ أنها منقطعةٌ متصلةٌ ببلاد السند والهند، وكانت تُضاهي خراسانَ وتوازيها، وهي تتاخم مُكْران من بلاد السند، قال ذلك اليعقوبي (¬5). ¬

قال الرَّشاطي: يُنسَب إليها جماعةٌ منهم: أبو داود سليمان بن الأشعث بن إسماعيل بن بشير بن شداد بن عامر الأنصاري السجستاني، صاحب كتاب "السنن"، تُوفي بالبصرة في النصف من شوال سنة خمس وسبعين ومائتين (¬1). وهذا الذي قاله الرشاطيُّ هو الذي لا يَسبِق إلى الأذهان غيرُهُ، وقال بعضُ أصحابنا (¬2) - فيما ذُكِر لنا -: أبو داود السجستاني ليس من سجستانَ خراسان، بل هي قرية من قرى البصرة اسمها سجستان، قال: حدّثنا بهذه الفائدة شيخُنا - وسمَّى شيخاً -، وكتبها لي بخطه، ودخل منزلي فحدثنا بها. قلتُ: وما أظن هذا ممَّا يُرجَعُ إليه، والله أعلم (¬3). ¬

وأما التِّرمذيَّ: فهو أبو عيسى محمد بن عيسى بن سَوْرَة بن موسى بن الضَّحاك السُّلمي التِّرمذي الحافظ. ذكر أبو سعيد عبد الرحمن بن محمد الإدريسي الحافظ المؤرخ فقال: محمد بن عيسى بن سورة التِّرمذيُّ الحافظ الضَّرير، أحد الأئمة الذين يُقتدَى بهم في علم الحديث، صنَّف كتاب "الجامع" و"التواريخ" و "العلل" تصنيفَ رجل عالم متقن، يُضرَب به المثلُ في الحفظ (¬1). قال الإدريسي: [سمعت أبا بكر محمد بن أحمد بن الحارث المروزي الفقيه يقول: سمعت أحمد بن محمد بن عبد الله بن داود المروزي يقول] (¬2): سمعتُ أبا عيسى محمد بن عيسى الحافظ يقول: كنتُ في طريق مكّة، وكنت قد كتبت جزأين من أحاديث شيخٍ، فمرَّ بنا ذلك الشَّيخ، فسألت عنه فقالوا: فلانًا، فذهبت إليه، وأنا أظن أن ¬

الجزأين معي، وحملت معي في محملي جزأين، كنت ظننت أنهما الجزآان اللَّذان له، فلما ظَفِرت به وسألته فأجابني إلى ذلك، أخذت الجزأين، وإذا هما بياض، فتحيَّرت، فجعل الشيخُ يقرأ عليَّ من لفظه، ثم ينظر إليَّ، فرأى ورق البياض في يدي، فقال: أما تستحي مني؟! قلت: لا، وقصصتُ عليه القصة، وقلت: أحفظه كلَّه، فقال: أقرأ، فقرأت جميع ما قرأ عليّ على الوَلاء أولاً، فلم يصدِّقنْي وقال: استظهرتَ قبلَ أن تجيءَ! فقلت: حدثني بغيره، فقرأ عليَّ أربعين حديثاً من غرائب حديثه، فقال: هاتِ اقرأ، فقرأت عليه من أوله إلى آخره كما قرأ، فما أخطأتُ في حرف منه، فقال لي: ما رأيت مثلَك (¬1). وذكره الحافظُ أبو عبد الله محمدُ بن أحمدَ البُخاريّ الغنجار المؤرخ لبُخارى (¬2)، فقال: توفي أبو عيسى محمد بن عيسى التِّرمذيُّ بالترمذ، ليلةَ الإثنين لثلاثَ عشرةَ ليلة مضت من رجب، سنةَ تسع وسبعين ومائتين. ¬

وكذلك ذكر الأمير أبو نصر في وفاته (¬1)، وهذا هو الصوابُ، وما قاله بعض الحفَّاظ (¬2): أنه توفي بعدَ الثمانين، ليسَ بشيء، والله أعلم. وَتِرْمِذُ: [التي] (¬3) يُنسَب إليها: المعروفُ فيها كسر التاء، وهو المستفيضُ على ألسنة النَّاس حتَّى يكونَ كالتواتر (¬4)، وروى السِّلَفي رحمه الله: سمعتُ أبا نصر المؤتمن بن أحمد بن عليّ السَّاجي ببغداد يقول: سمعتُ عبد الله بن محمد الأنصاري بِهَراةَ يقول: أبو عيسى التُّرمذي بضم التاء، وكذا كان يقرأ ويُملي في أماليه، يعني النسبة إلى ترمذ (¬5). ¬

وقال الحافظ يوسف بن أحمد بن إبراهيم البغدادي: شاهدتُ بخطِّ بعض الحفَّاظ يقول: قال أبو عليّ منصور بن عبد الله الخالدي رحمه الله: قال أبو عيسى رحمه الله: صنفتُ هذا الكتاب - يعني المسندَ الصحيح - فعرضتُهُ على علماء أهل الحجاز فرضُوا به، وعرضته على علماء العراق فرضوا به، وعرضته على علماء خراسان فرضوا به، ومَنْ كان في بيته هذا الكتاب فكأنما في بيته نبيٌّ يتكلم (¬1). وقال أيضًا - أعني يوسف بن أحمد -: قرأتُ على أبي نصر عبد الرحيم بن عبد الخالق بن أحمد بن عبد القادر في كتابه الموسوم بـ "مذاهب الأئمة في تصحيح الحديث"، قال: وأمَّا أبو عيسى رحمه الله فكتابه على أربعة أقسام: قسمٌ صحيحٌ مقطوع به، وهو ما وافق فيه البخاريَّ ومسلماً. وقسم على شرط أبي داود [و] النَّسائي كما بينا. وقسم أخرجه الصدر (¬2)، وأبانَ عن علته. وقسم رابع أبان عنه فقال: ما أخرجتُ في كتابي هذا إلَّا حديثاً ¬

قد عمل به بعضُ الفقهاء (¬1). وهذا شرطٌ واسع، فإن على هذا الأصل: كلُّ حديث احتج به محتج، أو عمل به عامل [أخرجه]، سواء صحَّ طريقُه، أو لم يصحَّ طريقه. وقد أزاح عن نفسه الكلام، فإنّه شفى في تصنيفه لكتابه، وتكلم على كل حديث بما فيه، وظاهرُ طريقتِه: أن يترجمَ الباب الذي فيه حديثٌ مشهور عن صحابي قد صحَّ الطريق إليه، وأُخرِج من حديثه في الكتب الصحاح، فيورد في الباب [ذلك الحكم] من حديث صحابي [آخر] لم يخرجوه من حديثه، ولا يكون الطريق إليه كالطريق إلى الأول، لأنَّ (¬2) الحكمَ صحيح، ثم يتبعه بأن يقول: وفي الباب عن فلان وفلان، ويعدُّ جماعة منهم الصحابي والأكثر الذي أخرجا ذلك الحكم من حديثه، وقلَّ ما يسلك هذه الطريقةَ إلَّا في أبواب معدودة (¬3). قال يوسف بن أحمد: لأبي عيسى محمد بن عيسى بن سَوْرَة بن موسى بن الضَّحَّاك السلمي التِّرمذي، الضَّرير، الحافظ، فضائلُ تُجمَع، وتُروى وتُسمع، وكتابه من الكتب الخمسة التي اتفق أهل ¬

العقد والحل والفضل والفقه من العلماء والفقهاء، وأهل الحديث النبهاء، على قبولها والحكم بصحة أصولها، وما ورد في أبوابها وفصولها، وقد شارك البخاريَّ ومسلماً في عدد كثير من مشايخهما، رحمة الله عليه وعليهما، وهذا الموضع يضيق عن ذكرهم وإحصائهم وعددهم، ورُزِقَ الروايةَ عن أتباع الأتباع، متصلًا بالسماع. ثم قال بعدَ كلام: وكتبَ عنه إمامُ أهل الصنعة محمد بن إسماعيل البخاريُّ، وحسبُهُ بذلك فخراً (¬1). قلتُ: أما ما ذكرَهُ من روايته عن أتباع الأتباع، فيقضي ذلك أن يكون الحديث ثلاثياً، ولا نعلمُ له ذلك إلَّا في حديث واحد (¬2). وأما ما ذكره من كتابة البُخاريّ عنه: فهو حديثه عن عليّ بن المنذر، عن محمد بن فضيل، عن سالم بن أبي حفصة، عن عطيَّةَ، عن أبي سعيد، قال: قال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - لعليٍّ: "لا يحلُّ لأحدٍ يجنبُ ¬

في هذا المسجدِ غيري وغيرُكَ". قال ابن المنذر: قلت لضِرار بن صُردَ: ما معنى هذا الحديث؟ قال: لا يحل لأحد يستطرِقه جنباً غيري وغيرك. وقال التِّرمذي: سمع مني محمد بن إسماعيل هذا الحديث (¬1). وقد تقدم ذكر تصانيفه "الجامع"، و "التاريخ"، و"العلل"، و"الزهد"، و"الشَّمائل"، ومسندُهُ المعروف ب "الجامع": اشتهرت روايتُهُ عنه من جهةِ أبي العباس محمد بن أحمد بن محبوب بن فضيل التاجر المَرْوَزِي، وممن ذُكِرَ أنه رواه عنه - أيضًا - الهيثمُ بن كلـ[ــيـ]ـب الشَّاشي، وأبو عليّ محمد بن محمد بن يَحْيَى القَرَّاب، ورواية القَرَّاب هذه غريبة (¬2). ¬

وأما النَّسائي: فهو أبو عبد الرحمن أحمد بن شُعيب بن عليّ بن بَحر بن سِنان الخراساني. ذكر حمزة بن يوسف السَّهمي قال: سمعتُ أبا أحمد بن عدي يقول: سمعتُ منصور [اً] الفقيه، وأحمد بن محمد بن سلامة الطحاوي يقولان: أبو عبد الرحمن النَّسائيّ إمام من أئمة المسلمين (¬1). وقال - أيضًا - أبو أحمد بن عدي: سمعتُ أحمد بن محمد بن سعيد البارودي قال: ذكرتُ للقاسم (¬2) المُطَرِّز أبا عبد الرحمن النَّسائي، فقال: هو إمامٌ، و (¬3) يستحق أن يكونَ إمامًا، أو كما قال (¬4). وقال الحاكمُ أبو عبد الله: سمعتُ أبا عليّ الحافظ (¬5) غير مرةٍ ¬

يذكرُ أربعةً من أئمة الحديث (¬1)، فيبدأ بأبي عبد الرحمن النَّسائي (¬2). وقال: سمعتُ عليَّ بن عمر الحافظ (¬3) غير مرَّة يقول: أبو عبد الرحمن مُقَدَّمٌ على كل مَنْ يُذكَر بهذا العلم من أهل عصره (¬4). وقال أبو عبد الرحمن السُّلَمي الصُّوفي: سألت أبا الحسن عليَّ ابن عمر الدَّارقُطني الحافظ فقلت: إذا وجدتَ (¬5) محمدَ بن إسحاق بن خُزيمة، وأحمدَ بن شُعيب النَّسائيّ حديثَ (¬6) مَنْ تُقدِّم منهما؟ قال: النَّسائيّ؛ لأنَّه أسند، على أني لا أقدمُ على النَّسائيّ أحدًا، وإن كان ¬

ابنُ خزيمةَ إمامًا ثبتاً معدومَ النظير (¬1). وقال الدَّارقطنيُّ: سمعتُ أبا طالب الحافظ (¬2) يقول: مَنْ يصبرُ على ما يصبر عليه أبو عبد الرحمن النَّسائيّ؟ كان عنده حديثُ ابن لهيعةَ ترجمةً ترجمةً فما حدَّث بها، فكان لا يَرى أن يحدثَ بحديث ابن لهيعة (¬3). وذكر الحاكم أبو عبد الله قال: سمعتُ أبا الحسن أحمد بن محبوب البَرمكي (¬4) بمكة يقول: سمعتُ أبا عبد الرحمن أحمد بن شعيب النَّسائيّ يقول: لما عزمتُ على جمع كتاب "السنن"، استخرتُ الله تعالى في الرواية عن شيوخٍ كان في القلب منهم بعضُ الشيء، فوقَعَت الخِيرَةُ على تركهم، فتركتُ جملةً من الحديث كنت أعلو فيها (¬5) عنهم (¬6). ¬

وقال محمدُ بن طاهر: سألتُ الإمامَ أبا القاسم سعد بن عليّ الزَّنجاني عن حال رجلٍ من الرواة فوثَّقه، فقلت: إنَّ أبا عبد الرحمن النَّسائيّ ضعَّفه، فقال: لأبي عبد الرحمن في الرجال شرطٌ أشدُّ من شرط البُخاريّ ومسلم (¬1). وروى الحافظ أبو القاسم عليّ بن الحسن بسنده إلى أبي محمد عبد الغني بن سعيد الحافظ قال: سمعتُ أبا على الحسن بن خضر السُّيوطي يقول: رأيت النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - في النوم، وبين يديه كتبٌ كثيرة منها كتاب "السنن" لأبي عبد الرحمن، فقال ليَ النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم -: "إلى مَتَى، وإلى كَمْ هذا يكفي؟ " وأخذ بيده الجزءَ الأول من كتاب الطهارة من "السنن" لأبي عبد الرحمن، فوقعَ في رُوعي أنه يعني أن كتابَ "السنن" لأبي عبد الرحمن أحبُّ إليه (¬2). وحكى أبو القاسم الزَّيدوني، عن الشيخِ أبي الحسن عليِّ بن أبي بكر بن محمد بن خلف المُعافريِّ الفقيه المالكي أنه قال: وإذا التفتَّ إلى ما يخرجه أهلُ الحديث، فما خرَّجه النسائيُّ أقربُ إلى الصحيح ممَّا خرَّجه غيرهُ، بل من النَّاس من يَعُدّه من أهل الصحيح، لأنَّه بيَّنَ عن علل الأسانيد وإن أدخلها في كتابه، وقد حُدِّثنا عنه أنه قال: لم أخرِّجْ في كتابي "السنن" مَنْ يُتَّفق على تركه. فإن أخرجَ منه أحدًا بيَّنَه، وهذه رتبةٌ في العلم شريفة. ¬

ثم ذكر البخاريَّ ومسلماً وأبا داودَ فقال بعد كلام له: وهؤلاء عمدةُ الحديث. والنَّسائي في نسبه قال الرَّشاطي: النَّسويُّ نسبةً إلى (نسا) كُوْرة (¬1) من كَوْر نيسابورَ، وكذا قال اليعقوبي (¬2). قال المسعودي: (نسا) من أرض فارس، وقال عبد الغني بن سعيد: (نسا) موضع بخراسان (¬3)، وهذا موافق لقول اليعقوبي، ثم قال الرشاطي بعدَ كلام: النَّسائي نسبةٌ - أيضًا - إلى (نسا)، والقياس النَّسوي. وكانت وفاة النَّسائيّ في سنة ثلاث وثلاث مئة (¬4). ¬

وأمَّا ابنُ مَاجَه: فذكره الحافظ أبو يعلى الخليل بن عبد الله في كتاب "قزوين" فقال: أبو عبد الله محمدُ بن يزيدَ، يُعرَف بابن ماجه (¬1)، مولى ربيعة (¬2)، له سننٌ وتفسير وتاريخ، وكان عارفًا بهذا الشأن، ارتحل إلى العراقينِ؛ البصرةِ والكوفةِ، وبغدادَ ومكةَ والشامِ ومصرَ والرِّيِّ لِكَتْبِ الحديث، ماتَ سنة ثلاثةٍ وسبعين ومائتين (¬3). قال محمدُ بن طاهر المقدسي: رأيتُ على ظهر جزء قديم [بالرِّي] حكايةً، كتبها أبو حاتم المعروفُ بخاموشَ (¬4)، قال أبو زُرعة ¬

الرازي: طالعتُ كتاب أبي عبد الله ابن ماجه، فلم أجد فيها (¬1) إلَّا قدراً يسيراً ممَّا فيه شيء، وذكر قدر (¬2) بضعةَ عشرَ، أو كلاماً هذا معناه (¬3). قلت: وهذا كلامٌ لابد من تأويله، وإخراجه عن (¬4) ظاهره، وحملِهِ على وجهٍ يصح، نعم، الكتابُ كتابٌ حسن، كثيرُ الفائدة، له إعانةٌ على معرفة أحاديث الأبواب لمن يقصدها. وقال الحافظ أبو العباس بن عساكر: قرأتُ بخطِّ أبي الحسن عليّ بن عبد الله بن الحسن بن الحسين بن مَالَوَيْهِ الرازي - شابٌّ كان يسمع معنا الحديث بالرّي سنة تسع وعشرين وخمس مئة -: قال أبو عبد الله ابن ماجه: عرضتُ هذه النسخةَ على أبي زُرعة فنظر فيها (¬5) وقال: أظنُّ إنْ وقع هذا في يديِّ النَّاس تعطلت هذه الجوامعُ كلُّها - أو قال: أكثرُها -، ثم قال: لعلَّه لا يكون فيه تمامُ ثلاثين حديثاً ممَّا في إسناده ضعفٌ، أو قال: عشرين، أو نحوٌ من هذا الكلام. ¬

وقال: حُكِيَ أنه نظر في جزء من أجزائه، وكان عنده في خمسة أجزاء (¬1). قلت: وهذا - أيضًا - لا بدَّ من تأويله جزمًا، ولعل ذلك الجزءَ الذي نظر فيه أو غيره ممَّا يصح. وقَزْوينُ المنسوبُ هو إليها: ذكرها أبو عُبيد البكري في كتاب "معجم ما استعجم" فقال: قَزوين - بفتح أوله، وإسكان ثانيه، بعدَه واوٌ مكسورة، وياء ونون - معروفةٌ ببلاد الدَّيلم، وأنشد أبياتاً. . . . (¬2) وقال الرَّشاطي عن ابن خُرْدَاذْبَه (¬3) أنه قال: بين قزوينَ والرّي سبعة وعشرون فرسخاً، وقزوينُ ثغرُ الدَّيلم (¬4)، قال: وقال اليعقوبي: ¬

قزوينُ عادلةٌ عن وسطِ (¬1) الطريق، وهي في سفحِ جبل يُتاخم الديلمَ، ولها واديان يقال لأحدهما: الوادي الكبير، والآخر: الوادي شُبْرُم (¬2)، يجري فيهما الماء في أيام الشتاء، وينقطع في أيام الصيف، وأهلها أخلاط من العرب والعجم، وبها آثارُ المعجم وبيوتُ نيران (¬3). وأما ابنُ خزيمةَ: فهو أبو بكر محمدُ بن إسحاق بن خزيمة النيسابوري، أحدُ الأكابر الذين جمعوا بين الفقه ومعرفة صنعة الحديث، لقيَ أبا إبراهيم المُزني، والربيعَ بن سليمان، صاحبي الشافعي - رحمهم الله -، وعَظُم قدرُه، وانتشر صيتُه حتَّى لقِّبَ بإمام الأئمة، وشارك الشيخين وبقيةَ الجماعة في عدد من شيوخهم، كإسحاق بن راهَويه، وأحمد بن مَنِيع، وأحمد بن عبدة الضَّبي، ومحمد بن بشَّار بُندار، وأبي موسى محمد بن المثني الزَّمِن، ويحيى ابن حبيب بن عربي، وعُتبة بن عبد الله اليُحْمِدِي، وعلي بن حُجْر، ونَصر بن عليّ، وغيرهم. ¬

روى عنه الأكابر: أحمد بن إسحاق الصِّبْغِي، والحسن بن سفيان الفَسَوي، وأبو حامد بن الشَّرقي، وغيرُهم، ويقال: آخرُ من حدَّث عنه ابنُ ابنِهِ أبو بكر بن محمد الفضل (¬1) بن محمد بن إسحاق. كانت وفاتُهُ سنة إحدى عشرة وثلاث مئة بنيسابور. وصنَّف "الصحيح"، وله فيه طريقةٌ يذهب إليها في الرجال (¬2). وذكره الحافظ الحاكم أبو عبد الله في كتاب "علوم الحديث" وقال: سمعتُ أبا بكر محمد بن عليّ الفقيه الشَّاشي يقول: سمعتُ أبا بكر الصَّيرفي يقول: سمعتُ أبا العباس بن سُريج يقول - وذَكَر أبا بكر محمد بن إسحاق - فقال: يُخرِجُ النكتَ من حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالمِنقاش (¬3). ¬

قلتُ: وفي تراجمه في كتابه أشياءُ حسنة، ومعانٍ طريفةٌ تؤيِّد ما قاله القاضي أبو العباس. وقال الحاكم: وسمعتُ أبا أحمد الحافظَ يقول: سمعتُ أبا الحسن السَّنجاني يقول: نظرت في مسألة الحج لمحمد بن إسحاق بن خزيمة فعلمتُ (¬1) أنه عِلْمٌ لا نُحسنه نحن (¬2). قال الحاكم: وسمعتُ أبا زكريا العَنبري يقول: سمعتُ محمد ابن إسحاق يقول: ليس لأحدٍ مع النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم - قولٌ إذا صحَّ الخبرُ عنه. ثم قال ابنُ خزيمةَ: سمعتُ أبا هاشم الرفاعي يقول: سمعتُ يَحْيَى بن آدم يقول: لا يُحتاجُ مع قول النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم - إلى قول أحد، وإنما كان يقال سنةُ النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - وأبي بكر وعمرَ رضي الله عنهما؛ لِيعلَمَ أنَّ النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - ماتَ وهو عليها (¬3). قال الحاكم: فضائلُ هذا الإمام - يعني ابن خزيمةَ - مجموعةٌ عندي في أوراق كثيرة، وهي أشهرُ وأكثر من أن يحملها هذا الموضع، ومصنفاتُهُ تزيد على مئة وأربعين كتاباً سوى المسائلِ، والمسائلُ المصنفة أكثرُ من مئة جزء ما بين فقه وحديث، وحديثُ بريرةَ ثلاثةُ أجزاء، ومسألةُ الحج خمسةُ أجزاء (¬4). ¬

وذكره الحافظ أبو يعلى الخليل بن عبد الله قال: سمعت أحمد ابن عبد الله المُعدِّل يقول: سمعتُ عبد الله بن خالد الأصفهاني يقول: سُئِل عبدُ الرحمن بن أبي حاتم، عن أبي بكر بن خزيمةَ فقال: ويحك هو يُسأَل عنا، ولا نُسأل عنه، وهو إمام يُقتدى به (¬1). قال الخليل: وحدثني بعضُهم عن أبي أحمدَ الحافظِ قال: سمعتُ مَنْ سمع الربيعَ بن سليمان يقول: استفدنا من هذا الفتى الشعرانيِّ أكثرَ ممَّا استفاد منا، يعني: ابن خزيمة (¬2). وقد قدمنا قولَ الحافظ الجليل أبي الحسن الدارقطني فيه وهو قوله: وإن كان ابنُ خزيمة إمامًا ثبتاً معدومَ النظير (¬3). وذكره الشَّيخ أبو إسحاق الشيرازي في كتاب "طبقات الفقهاء"، فزاد في نسبه بعدَ خزيمة: المغيرة، قال: السلمي مولاهم (¬4). وذكر عنه أنه قال: حضرتُ المزنيَّ، وسأله سائلٌ من العراقيين عن شبهِ العمد، فذكر المزني الخبرَ الذي رواه الشافعي: "ألا إن قتيل الخطأ شبه العمد" (¬5)، فقال له السائل: أتحتجُّ بعلي بن زيد بن ¬

جدعان؟ فسكت المزني، فقلتُ للسائل: وروى الخبر غير عليّ بن زيد، فقال: مَنْ رواه؟ قلت: أيوبُ السَّختياني، وخالدٌ الحذاء، فقال: ومن عقبةُ بن أوسٍ الذي يرويه عن عبد الله بن عمر؟ فقلت: عقبة رجل من أهل البصرة، وقد روى عنه محمد بن سيرين في جلالته، فقال الرجل للمزني: أنت تناظر أو هذا؟ فقال: إذا جاء الحديثُ فهو يناظر؛ لأنَّه أعلمُ بالحديث مني، وأنا أتكلم (¬1). وحكى عنه أبو بكر النَّقاش أنه قال: ما قلَّدت أحدًا في مسألة منذ بلغتُ لستَ عَشْر [ة] سنة (¬2). أَذِنَ لنا غيرُ واحد عن الحافظ أبي طاهر السِّلَفي - ومن خطِّه استفدتُه - منهم: أبو محمد عبد الوهاب بن رواج قال: كتب إلي أبو ثابت يُنْجِير بن منصور الصُّوفي من هَمَذَان، وأخبرني عنه خادمُه أبو عليّ الحسنُ بن إبراهيم بها قال: سمعتُ أبا محمدٍ جعفرَ بن محمد بن ¬

الحسين الأَبْهَري قال: سمعتُ أبا سهل بن زَيرك يقول: سمعتُ أبا سعيد الحسين بن محمد بن الهيثم البَسطامي يقول: سمعتُ أبا إسحاقَ إبراهيم بن محمد المُضَارب يقول: رأيتُ ابنَ خزيمةَ في المنام فقلت: جزاك الله عن الإسلام خيرًا، فقال: كذا قال لي جبريلُ في السماء (¬1). وأما ابن مَنْدَهْ (¬2): فهو أبو عبدِ الله محمدُ بن إسحاق بن محمد بن يَحْيَى بن منده العبدي الأصفهاني الحافظ، أحد أكابر هذه الصنعة، ممن جابَ رجال، ولقيَ الأعلام والرجال، وشرَّق وغرَّب، وبعَّد وقرَّب. قال الحافظ أبو الحسن عليّ بن المقدسي: واسم منده فيما قيل: إبراهيم (¬3). ¬

وكان نبيهـ[ــاً] ثبتـ[ــاً] جليلـ[ـاً] في الجمعِ بين الرواية والدراية، وسعةِ الرحلة وكثرة المشايخ، والسماعاتِ والتآليفِ، والتخاريجِ والكلام على الأحاديث، روَى عن أبيه، عن جده، وروى عنه أولادُه، وعن أولاده أحفادُه، واتصلت رواية بعضهم عن بعض، ولم يتفِقْ مثلُ ذلك إلَّا في أبياتٍ قليلةٍ، سمع في أصبهانَ من جماعة كبيرة، ثم رحل فسمع بالحجاز، وخراسان، ومدن العراق، والشام، ومصر. قال المقدسي: وكثيراً ما كنت أسمع شيخَنا الحافظ أبا طاهر السِّلَفي يقول: كان أبو عبد الله بن منده يقول: طُفتُ الشرقَ والغرب مرتين (¬1)، فما رأيت مثل القاضي أبي أحمد العسَّال في الإتقان. قال السِّلَفي: وإنما انتهت رحلته إلى مصر، فجعلها في المغرب. قلت: وشيوخُ ابن مَنْده هذا في الكَثرة بحيثُ يتعذَّر حصرُهم، ومن أعلامهم: أبو عبد الله محمد بن يعقوب بن يوسف الشيباني الأخرم الحافظ، وأبو العباس محمد بن يعقوب بن يوسف الأَصم، وأبو سعيد أحمد بن محمد بن زياد بن الأعرابي، وأبو القاسم حمزة ابن محمد بن عليّ الحافظ المصري، وأبو عليّ إسماعيل بن محمد ابن إسماعيل الصَّفَّار، وأبو الطَّاهر أحمد بن محمد بن عمرو المديني، وخيثمة بن سليمان الطَّرابُلُسي، وعبد الرحمن بن يَحْيَى بن مَنْدَه، ¬

وأحمد بن إسحاق بن أيوب، وخلقٌ كثير سواهم (¬1). قال المقدسي: وكفاه أنه قال: كتبتُ عن أربعةِ من مشايخي (¬2) أربعةَ آلاف جزء (¬3). وقال محمد بن طاهر المقدسي - فيما رواه عنه السِّلَفي -: سألتُ الإمام أبا القاسم سعد بن عليّ الزَّنجانيَّ الحافظَ بمكةَ - وما رأيتُ مثلَه - قلت: أربعةٌ من الحفَّاظ تعاصروا، أيُّهم أحفظُ؟ فقال: مَنْ؟ قلت: الدارقُطني ببغدادَ، وعبد الغني بمصرَ، وأبو عبد الله بن مَنْده بأصبهانَ، وأبو عبد الله الحاكم بنيسابورَ، فسكت، فألححتُ عليه، فقال: أمَّا الدارقطنيُّ فأعلمُهم بالعلل، وأما عبد الغني فأعلمهم بالأنساب، وأما [أبو] عبد الله بن منده فأكثرهم حديثاً مع معرفةٍ تامة، وأما الحاكم فأحسنهم تصنيفاً (¬4). وروى الحافظ السلفي - رحمة الله عليه - قال: سمعتُ أبا الرجاء ¬

بشار بن أحمد بن محمد القصَّار وآخرين بأصبهانَ قالوا: سمعنا أبا حفصِ عمرَ بن أحمد بن عمر السِّمسار الشيخَ الثقةَ يقول: سمعتُ أبا نعيم الحافظ، وسُئِل عن أبي عبد الله بن منده الحافظ، فقال: جبلٌ من الجبال (¬1). قال الحافظ السِّلَفي: وابن منده من الحفَّاظ الذين كَتَبَ عنهم أبو نعيم بأصبهانَ. قال الحافظ أبو الحسن المقدسي: بلغني أنَّ أبا عبد الله بن منده قال: لما دخلتُ مصرَ لقيتُ حمزةَ بن محمد الحافظ فأكرمني، وخرجتُ من عنده فأمرَ لي بركوب دابته، فركبتها وسِرتُ بها في مصر، فجعل النَّاس ينظرون إليَّ ويقولون: هذا ركبَ دابة حمزة، وصار وجوهُهم يقصدونني بالزيارة، ويستعظمون هذا الأمر (¬2). قال: وقد طلبتُ هذه الحكايةَ لأخرجها بإسنادها فلم أجدها، فعلقتها من حفظي على المعنى بغير إسناد. وذكره الحافظ أبو نعيم في "تاريخه"، فقال: توفي في سَلخ ذي ¬

الوجه الثاني من الكلام على الحديث: في تصحيحه

القعدة سنةَ خمس وتسعين وثلاث مئة، وقال: حافظٌ من أولاد المحدثين كتب بالشام ومصر وخراسان (¬1). قلتُ: وبلغني أن مولده سنة عشر أو إحدى عشرة، ولابن منده هذا صحيحٌ على الاتفاق والاختلاف، وأشار إليه ابنُهُ عبد الرحمن، وحصل لنا بعضُه، وكتب عليه الفقيه الحافظ أبو عمرو بن الصلاح ثناءً حسناً (¬2)، والله أعلم. * * * الوجه الثَّاني من الكلام على الحديث: في تصحيحه: وقد ذكرنا في الأصل عن التِّرمذي الحكمَ بصحته، وابنُ خزيمةَ أخرجه في صحيحه، وقولنا: "ورجَّح ابن منده - أيضاً - صحتَه"؛ لأنَّه قال: فاتفاقُ صفوانَ والجُلاح يوجب شهرةَ سعيد بن سلمة، واتفاق ¬

يَحْيَى بن سعيد وسعيد بن سلمة على المغيرة بن أبي بردة، ما يوجب شهرةَ المغيرة، وصار الإسنادُ مشهوراً (¬1). وهذا لفظٌ ليس فيه تصريحٌ بالتصحيح، فنجزم به في الحكاية عنه، وفيه ترجيح، فاخترنا لفظ الترجيح. وذكر التِّرمذيُّ أنه سأل محمدَ بن إسماعيل - وهو البُخاريّ - عن هذا الحديث فقال: هو عندي صحيح (¬2). وقال أبو عمر يوسف بن عبد الله بن عبد البر النَّمْري الحافظُ الأندلسيُّ: لا أدري ما هذا من البُخاريّ رحمه الله؟ ولو كان عنده صحيحاً لأخرجَهُ في مصنفه الصحيح عنده، ولم يفعلْ، لأنَّه لا يُعوِّل في الصحيح إلَّا على الإسناد، وهذا الحديث لم يحتجَّ أهلُ الحديث بمثل إسناده، وهو عندي صحيح؛ لأنَّ العلماءَ تلقَّوْه بالقَبول له والعمل به، ولا يخالف جملتَهُ أحدٌ من الفقهاء، وإنَّما الخلاف في بعض معانيه على ما نذكره إن شاء الله تعالى (¬3). ¬

قلتُ: أما قولُ الحافظ أبي عمر: لو كان صحيحًا، لأخرجه في مصنفه الصحيح عنده، فهذا غيرُ لازم، لأنَّ صاحبي الصحيحين لم يلتزما إخراجَ كلِّ صحيح عندهما. وأما قوله: وهذا الحديث لم يحتجَّ أهل الحديث بمثل إسناده، فقد ذكرنا في كتاب "الإمام" (¬1) وجوه التعليل التي يُعلَّل بها الحديث، وحاصلُها راجعٌ إلى الاضطراب في الإسناد، والاختلاف في بعض الرواة، ودعوى الجهالة في سعيد بن سلمة؛ لكونه لم يروِ عنه إلَّا صفوانٌ فيما زعم بعضُهم، وفي المغيرة بن أبي بردةَ أيضًا. فمن العلل: الاختلاف في الإسناد، والإرسال، وتقديم الأحفظِ المُرسِل على المُسنِد الأقلِّ حفظاً، وهذا الأخيرُ - إذا ثبت عدالةُ المُسنِدِ - غيرُ قادح على المختار عندَ أهل الأصول. وأما الجهالةُ المذكورة في سعيد بن سلمة: فقد قدمنا من كلام ابن منده ما يقتضي رواية الجُلاح عنه مع صفوان، وذلك على المشهور عند المحدثين يرفعُ الجهالة عن الراوي. وأما المغيرةُ بن أبي بردة: فقد ذكرنا - أيضًا - من كلام ابن منده موافقةَ يَحْيَى بن سعيد لسعيد بن سلمة في الرواية عن المغيرة، وهو مشهورٌ - أيضًا - من غير طريق ابن منده، ووقع لنا ثالثٌ يروي عن ¬

المغيرة هذا، وهو يزيد بن يَحْيَى القرشي (¬1)، هذا مع كونه معروفاً من غير الحديث في مواقف العدو في الحروب بالمغرب. وأما الاختلافُ والاضطرابُ: فقد ذكرنا ما قيلَ في الجواب عنه في "الإمام" (¬2). وفي الجملة: فقد تلخَّصَ أنَّ من صححه فلهم فيه طريقان: طريق الإسناد، وطريق التلقي بالقَبول، وفي طريق الإسناد ما قدمناه. والذي أقوله: إنَّ زوالَ الجهالة عن سعيد برواية اثنين عنه، وعن المغيرة برواية ثلاثة، يكتفي (¬3) به مَنْ يَرى أنه لابدَّ من معرفة حال الراوي في العدالة بعدَ زوال الجهالة عنه، فإن كان المصحِّحون له قد علموها على جهة التفصيل فلا إشكالَ في ذلك، وإلا فلا يَبْعُدُ اعتمادُهم على تحري مالكِ وانتقائِه للرجال وتحرزِه في المشايخ، أو على الاكتفاء بالشهرة، والله أعلم بما ذهبوا إليه. * * * ¬

الوجه الثالث

* الوجه الثالث: ليس المقصودُ الأكبر بهذا الحديث الاستدلالَ على طهورية ماء البحر؛ لأنَّه كالمتفق عليه بين الفقهاء، فكان يكتفي بذلك، لأنَّ الكتابَ كتابُ اختصار، لكنْ لمَّا كان تتعلق به فوائدُ كثيرة، منها ما يخصُّ هذا الكتاب، ومنها ما يدخل في غيره، ويُستدَلُّ على ذلك الغير في المكان اللائق به، كان أكثرَ فائدةَ من الأحاديث التي تدلُّ على ما يتعلق بهذا الباب خاصةَ، وكان حديثُ القلتينِ أمسَّ بهذا الباب، وقد صحَّح بعضُهم إسنادَ بعض طرقه، وهو - أيضًا - عندنا صحيح على طريقة الفقهاء؛ لأنَّه وإن كان حديثاً مضطربَ الإسناد، مختلفاً فيه في بعض ألفاظه، وهي علة عند المحدثين، إلَّا أن يُجابَ عنها بجواب صحيح، فإنّه يمكنُ أن يُجمعَ بين الروايات، ويجابَ عن بعضها، وينسبَ إلى التصحيح بطريق قوي أصولي، ولكن تركتُه، لأنَّه لم يثبتْ عندنا الآنَ - بطريق استقلالي يجب الرجوع إليه شرعاً - تعيينٌ لمقدار القلتين، وقد نبهنا على ذلك في "الإمام" (¬1). * * * الوجه الرابع: في تفسير شيء من مفردات ألفاظه: فمنها: البحر، وفيه نظران: النظر الأول: في أنه هل يختصُّ بالملح، أم يعمُّ الملح والعَذْب؟ ¬

فنقول: قال أبو عبد الله محمد بن جعفر التميمي المعروف بالقَزَّاز في كتاب "جامع اللغة" (¬1) بعدَ ذكره البحرَ: وإذا اجتمعَ الملح في الماء والعذب يعني: سمَّوه باسم الملح؛ أي: بحرين، قال: ومنه قولُه - جلَّ وعزَّ -: {مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ} [الرحمن: 19] فجعل الماء العذب بحراً لمقارنة الملح. وهذا الكلامُ يقتضي أنَّ الاسمَ في الأصل للملح، وأن العذب سُمِّي بذلك للتغليب عند المقارنة، كالعُمَرين والقَمرين. وقال ابن سيده صاحب "المحكم" في "المحكم": البحرُ: الماء الكثير ملحاً كان أو عذباً، وجمعُه: أبحُر وبُحُور وبِحَار، وقد غلب على الملح حتَّى قلَّ في العَذْب، وصَرَفُوه على معنى المُلُوحة، وقالوا: أبحرَ الماءُ، أي: صارَ مِلْحاً، وأنشد بيتَ نُصَيبٍ [من الطَّويل]: وقدْ عادَ ماءُ الأرضِ بَحْراً فزَادني ... إلى مَرَضِي أَنْ أبحَرَ المَشْرَبُ العَذْبُ (¬2) ¬

وقال الأزهري: كلُّ نهر لا ينقطع ماؤُه مثلُ دجلةَ والنيلِ، وما أشبههما من الأنهار [العذبة] الكبارِ، فهي بحار، وأما البحر الكبير الذي هو مَغيضُ هذه الأنهارِ الكبارِ فلا يكون ماؤُه إلَّا مِلحاً أُجاجاً، ولا يكون ماؤه إلَّا راكداً، وأما هذه الأنهار العذبةُ فماؤُها جارٍ (¬1). النظر الثَّاني: فيما ترجعُ إليه هذه اللفظةُ: والذي تلخَّصَ لنا من كلام أهلِ اللغة أصلان: أحدهما: معنى السَّعة، والثاني: معنى الشَّق. أما الأولُ: فقال محمد بن جعفر القزَّاز - بعدَ ذكر البحر -: سمِّي بذلك لسَعته من قولهم: تبحَّر الرجلُ في العلم بكذا: اتَّسع (¬2)، وكذا تَبحَّرَ المال. وفي هذا الكلام نظرٌ؛ لأنَّ الصوابَ أن التبحرَ في المال والعلم مأخوذٌ من البحر، لا أنَّ البحرَ مأخوذٌ منه. وقال صاحبُ كتاب "السبب في حصر كلام العرب" (¬3): سُمِّي به لسَعته. وقال الليثُ - فيما حكاه الأزهري عنه -: سُمي البحرُ بحراً؛ ¬

لاستبْحارِه، و [هو] انبساطُه وسعتُه، يقال: استبحرَ فلانٌ في العلم، وتبحَّر الراعي في رَعيٍ كثيرٍ، وتبحَّر فلانٌ في المال، أي: كَثُر ماله (¬1). وهذه المادة قد يخفَى وجهُها في مواردِ استعمال هذه اللفظة؛ كتسمية الرجل المسلول الجسم بالبحر، وفي قولهم: بُحِرَ الرجل: إذا بُهِتَ، وقولهم: الباحُر: الأحمقُ الذي إذا تكلَّم بقي كالمبهوت، وقيل: هو الذي لا يتمالك حُمقاً، وإن كان يمكن أن يردَ على هذا الأصلِ ولا يتعذَّرَ بتأويل. وأما الثَّاني: وهو معنى الشَّق، فإنَّ الأزهريَّ قال - بعدَ ما حكيناه عنه، في كلِّ نهر لا ينقطع ماؤه -: سُمِّيت هذه الأنهارُ بجاراً؛ لأنها مشقوقةٌ في الأرض شقًّا (¬2). وقال أيضًا - بعدَ حكايته لكلام اللَّيث الذي قدَّمناه -: وقد قال غيره: سمي البحر بحرًا؛ لأنَّه شَقَّ في الأرض شقاً، وجَعَل الشقَّ لمائه قراراً. والبحر في كلام العرب: الشَّقُ، ومنه قيل للناقة التي تُشَقُّ (¬3) في أذنها شقاً: بَحِيرة (¬4). ¬

وجعل القزازُ البحيرةَ من الأصل الأول، فإنّه قال: والبُحْران من هذا أخذه، وهو اتساع العلة، والبَحيرةُ من هذا: وهي الناقة التي تُنْتجُ عشرةَ أبطُن، وتُبْحَر في أذنها؛ أي: تُشَق وتُترَك ترعى، ولا يُنتفع بظهرها، ويحرم لحمُها على نسائهم، ثم قال - بعد كلام -: وكلُّ هذا مأخوذ من السَّعَة والشَّق، ولذلك سمي الفرجُ بحراً، ومنه حديث ابن عباس رضي الله عنهما: أن أنس بن سيرين قال: استحيضت امرأةٌ من آل أنس، فسألت ابن عباس، فقال: "إذا رأتِ الدَّمَ البَحْرانيَّ فلتدعِ الصَّلاةَ، فإذا رأتِ الطُّهرَ ولو ساعةً من نهارٍ فلتغتسلْ ولتصلِّ" (¬1). قال: فالدم البحراني دم الحيض، وسماه بحرانياً؛ لغلظه وشدة حُمرته، ونسبَهُ إلى البحر، يريد عنق الرحم؛ لأنَّ كلَّ عنق أو شق: بحرٌ (¬2). وأقول: الأقربُ أن نجعلَ اللفظَ راجعاً إلى أصل السعة، ويُرَدُّ معنى الشق إليه؛ لأنَّه المعنى العامُ في موارد الاستعمال، فنجعلُـ[ــه]، حقيقة اللفظ على ما قرَّره المتأخرون من أهل النظر، فإنَّ في الشقَّ معنى السَّعة، إلَّا أن يُدَّعَى أن تسمية الماء الكثير بالبحر لملازمة الشق أو مجاورته، وهذا يلزمُ منه المجازُ بالنسبة إلى الوضع اللغوي، فإن ¬

ادُّعيَ فيه النقلُ عرفًا أو الاشتراكُ، فالكلُّ خلافُ الأصل. ومن ذلك القليل: وهو محمولٌ هنا على غير الكافي للطهارة، وما يحتاج إليه للشُّرب، وقد يُستعمَل في غير هذا المحل لغير هذا المعنى. ومنها لفظ الطَّهور: وهو هنا بفتح الطاء؛ لأنَّه اسمٌ للماء الذي يُتطهَّر به، والطُّهور - بضم الطاء - اسمٌ لفعلِ التطهر، هذا هو المشهور، وجعل سيبويه الطَّهور - بالفتح - مصدراً (¬1)، وسيأتي الكلام على هذه اللفظة بأكثر من هذا في وجه الفوائد، إن شاء الله تعالى. ومنها الحِلُّ: وهو بمعنى الحلال، كالحرِم بمعنى الحرام. ومنها المَيتة: وهي ها هنا بفتح الميم، لأنَّ المرادَ العينُ الميتة، وأما المِيتة - بكسر الميم -: فهي هيئةُ الموت، ولا معنى لها ها هنا إلَّا بتكلف (¬2)، والمَيتة - بالتشديد والتخفيف - (¬3) بمعنى واحد في موارد الاستعمال، وفَصَل بعضُهم بينهما. * * * ¬

الوجه الخامس: في ذكر شيء من علم العربية

* الوجه الخامس: في ذكر شيء من علم العربية: وفيه نظران: النظر الأول: أن العربَ قد تحذف الموصوفَ وتُبقي الصفة وبالعكس، وإنَّما يصحُّ الحذفُ إذا فُهِم المعنى، طلباً للاختصار مع حصول المقصود، وذكر بعضُ فضلاء النحاة المتأخرين: أن إقامة الصفة مقامَ الموصوف ضعيفةٌ، ويحسُنُ إذا كانت الصفة مختصةً، وإذا كان الموصوفُ ظرفًا، وإذا كانت موصوفةً، كما تقول: مررتُ بعالم من بني فلان، وإذا كانت المقصودة نحو قوله تعالى: {أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ} [هود: 18]. ومثالُ المختصةِ: رأيت العالم، وغيرِ المختصةِ: رأيت الأسود، ومثالُ الظرف: جلست قريباً منك، وبعيداً منك، وقد جاء حذفُ الصفة مع بقاء الموصوفِ في الكتاب العزيز كثيرًا. واعلمْ أنه قد وردَ في هذا الحديث حذف الصفة وإبقاءُ الموصوف، لدلالة السياق عليه، وهو قوله: "ونحمل معنا القليل من الماء"، فإنَّ المعنى المراد: الماءُ العذب، فحذف الصفة. وأما في لفظ البحر، فهو يَبتنِي على ما قدمناه من انطلاق هذه اللفظة على العذب والملح معاً، أو كونها أصلًا في الدلالة، أو غالبة في الدلالة عليه، فإن قلنا بالأصالة والغلبة، فلا حاجةَ إلى تقرير حذف الصفة في لفظ (البحر)، وإن قلنا بعموم الدلالة، احتيجَ إلى تقرير الحذف في البحر أيضاً.

النظر الثاني

النظر الثَّاني: في إعرابِ قوله - عليه السلام -: "هو الطهورُ ماؤُهُ"، قد أنهاه بعضهم إلى قريبٍ من عشرين وجهًا، في كثير منها تكلفٌ أو إضمارٌ لا تظهر الدلالةُ عليه، فتركنا أكثرها واقتصرنا على أوجهٍ أربعة: الأول: أن يكون (هو) مبتدأً، و (الطهور) مبتدأً ثانياً خبره (ماؤه)، والجملةُ من هذا المبتدأ الثَّاني وخبرِه خبرُ المبتدأ الأول. الثَّاني: أن يكون (هو) مبتدأ، و (الطهور) خبره، و (ماؤه) من بدل الاشتمال، وفي هذا الوجه بحثٌ دقيق. الثالث: أن يكون (هو) ضمير الشأن، و"الطهور ماؤه" مبتدأً وخبراً، ولا يمنع من هذا تقدُّمُ ذكرِ البحر في السؤال، لأنَّه إذا قُصِد الإنشاء وعدمُ إعادة الضمير في قوله (هو) على (البحر)، صحَّ هذا الوجه، وهذا كما قالوا في {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [الإخلاص: 1]: إنَّهُ ضميرُ شأنٍ مع ما رُوِيَ من تقدمِ ذكر الله تعالى في سؤال المشركين حيثُ قالوا: انسب لنا ربك (¬1). ¬

الوجه السادس: في إيراد شيء يتعلق بعلم البيان ومحاسن الكلام

الرابع: أن يكون (هو) مبتدأً، و (الطهور) خبرَه، و (ماؤُه) فاعلاً؛ لأنَّه قد اعتمد فاعله وعامله بكونه خبراً (¬1). * * * الوجه السادس: في إيراد شيء يتعلقُ بعلم البيان ومحاسن الكلام: ونذكرُ الآن نكتاً من ذلك: الأولى: إن بعضَ المصنفين في علم البيان لما ذَكَر عطف الجمل التي لا محلَ لها من الإعراب على الجمل (¬2)، انتهى الكلامُ إلى قوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا} [البقرة: 189] إلى أن قال: ويجوزُ أن يكونَ ذلك على طريق الاستطراد، لما ذَكَر أنَّ الأهلة مواقيتُ للحج، كأنه كان مراجعاً لهم في الحج، ومنه قوله - صلى الله عليه وسلم - لما سُئِل عن ماء البحر قال: "هو الطهور مَاؤه، الحل ميتته" (¬3). النكتة الثَّانية: لضمير الشأن في محاسن الكلام شأنٌ عند أهل البيان، وكأن السببَ فيه أنه يُشِعرُ بالجملة الآتية بعدَه إشعاراً كلياً، ¬

النكتة الثالثة

فتتشوقُ النفسُ إلى تفسير الآتي بعدَ الإبهام، فإذا أتى قَبِلَتْهُ قَبولَ الطَّالبِ لمطلوبه، والعاشقِ لمعشوقهِ، فترجَّحَ بهذا أحدُ الوجوه المذكورة في قسم الإعراب (¬1). النكتة الثالثة: الجملُ قد يؤتَى بها معطوفاً بعضُها على بعض بحرف العطف، وقد لا يكونُ كذلك، ولترك هذا العطف في بعض المواضع حُسنٌ وجمال تكلَّمَ أهلُ البيان عليه في مَحالِّه، ويمكن أن يُعلَّلَ هذا الحسنُ حيثُ يقع في بعض المواضع، بأنَّ العطفَ يوجب تبعيةَ المعطوفِ للمعطوف عليه، والاعتناء بها يقتضي تركَ العطفِ لزوال الموجب لكونها تبعاً، وهو حرف العطف، وهذا يجرُّ إليه قولُه - عليه السلام -: "هو الطهور مَاؤه، الحل ميتته"، من غير عطف إحدى الجملتين على الأخرى. النكتة الرابعة: في سياق هاتين الجملتين معنىً لطيف، وهو أنَّ هذا السياقَ قد يُستعمَل في بيان الشرف والتعظيم في تعداد الخواصِّ والمحاسن، كما يقال: فلان فقيه، ويقال: هو الفقيه النحوي الأصولي، وهذا المعنى لا يتأتَّى في مطلق الجواب بطهوريته. وقد قال القاضي أبو بكر بن العربي رحمه الله في قوله: "الحل ميتته": بيانٌ أن البحرَ كلَّه بركةٌ ورحمة، ماؤه طهور، وميتته حلال، وظهرُه جَوارٍ، وقعرُه جواهر (¬2). ¬

الوجه السابع: في المباحث المتعلقة به والفوائد المستنبطة منه، وهو المقصود الأعظم والمهم الأكبر، وفيه مسائل

* الوجه السابع: في المباحث المتعلقة به والفوائد المستنبطة منه، وهو المقصود الأعظم والمهم الأكبر، وفيه مسائل: الأولى: فيه دليلٌ على جواز ركوب البحر في الجملة، وقد ورد في بعض الروايات ركوبُه للصيد (¬1)، فيدل دلالة خاصة على ركوبه في طلب المعيشة، وقد ورد ما يعارض ذلك، وهو حديث رواه أبو داودَ من طريق عبد الله بن عمرو، قال: قال رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "لا تركب البحر إلَّا حاجًّا أو مُعتمراً أو غازياً في سبيلِ اللهِ" الحديث (¬2). وذُكِرَ عن عبد الله بن عمر - أيضاً - ما يناسب هذا (¬3)، وطعن بعضُهم في صحة هذا عنه، والحديث المذكور في إسناده اختلاف، (¬4) وللنظر فيه محلٌّ ¬

غيرُ هذا بسبب الحاجة إلى معرفة حال [بعض] (¬1) الرواة (¬2). ثم إن لك أن تأخذَ من الحديث مطلقَ الركوب، من حيث هو ركوب، من غير تعرُّضٍ إلى الأحوال العارضة التي تحرِّم، أو توجب كراهية (¬3)، أو غير ذلك، كما هو عادة الفقهاء في إطلاق الحكم بالنظر إلى الحقيقة من غير التفاتٍ إلى الأحوال العارضة، كما تقول: الصيدُ جائز، وقد يعرض ما يُوجِب تحريمَه، والنكاحُ مستحب، وقد يعرِضُ ما يقتضي وجوبَه [حيثُ تعيَّن طريقاً لدفع العنت لعدم القدرة على التسري] (¬4)، ولك أن تفصِّل. ورأيت لبعض المتأخرين (¬5) من شارحي "التفريع" لأبي القاسم ابن الجلًاب المالكي (¬6) [حاكياً عن بعض شيوخ المذهب] (¬7) قال: ¬

[قال] (¬1) مالكٌ: يكرَه ركوب البحر بما (¬2) يدخلُ على الإنسانِ من نقص في صلاته وغير ذلك. ثم (¬3) قسم ركوبَ البحر على (¬4) ثلاثة أقسام، وجعل ما أطلقه (¬5) من الكراهة منزلاً على أحدها فقال: ركوبُ البحر على ثلاثة أوجه: جائزٌ: وهو إذا كان [يعلم] (¬6) من شأنه أنه (¬7) يقدرُ على صلاته قائماً ولا يَمِيد. ومكروهٌ: وهو [ما] (¬8) إذا لم يتقدم له عادةٌ بركوبه، ولا يعلم إذا ركبه هل يَميد وتتعطل صلاتُه أم لا؟ ولا يقال في هذا القسم: إنه ممنوع؛ لأنَّ الغالبَ السلامة (¬9). وممنوعٌ: وهو ما إذا كان يعلم من شأنه أنه يميدُ ولا يقدر على أداء الصَّلاة، أو كان لا يقدر على [أداء] (¬10) الصَّلاة لكثرة الراكب، ¬

الثانية

ولا يقدر على السجود. وقال مالك - في سماع أشهب -: إذا لم يقدرْ أحدكم على أن يركع أو يسجدَ إلَّا على ظهر أخيه فلا تركبوا لحج (¬1) ولا لعمرة، أيركب حيث لا يصلِّي؟! ويلٌ لمن ترك الصَّلاة! ويكره - أيضاً - إذا كان لا يقدر على الصَّلاة إلَّا جالساً (¬2). الثَّانية: المنقول عن الشافعي - رضي الله عنه -: أنَّ ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال، يتنزَّلُ منزلةَ العموم في المقال (¬3)، ومثل هذا: أن غيلانَ أسلم على عشر (¬4) نسوة فقال - عليه السلام -: "أمسكْ أربعاً وفارقْ سائرَهُنَّ" (¬5)، ولم يسأله عن كيفية ورود عقدِهِ عليهن في الجمع ¬

والترتيب، فكان لإطلاقه (¬1) القول دالاً (¬2) على أنه لا فرقَ بين أن تتفقَ تلك العقود معًا، أو على التَّرتيب (¬3). ¬

واعلمْ أن معنى هذا الكلامِ: أن الخطابَ الواردَ على السؤال عن الواقعة المختلفة الأحوال كالعام، كما يشهد به ما سقناه من الحال، ولا يعارضه ما يقال: إن قضايا الأحوال إذا تطرَّقَ إليها احتمالٌ (¬1) سقط بها الاستدلال (¬2)؛ لأنَّ ذلك يُحْمَلُ على الفعل المحتمل وقوعُه على وجوه مختلفة، فلا عمومَ له (¬3). وقد اعترِضَ على ما قاله الشافعي - رحمه الله - باحتمال أنه - عليه السلام - في الحال المذكور أو ما يشبهه عرفَ حقيقةَ الحالِ، فأجاب بناءً على معرفته ولم يستفصله، وعن هذا الاحتمال قال بعضُ المتأخرين في هذه القاعدة: حكمُ الشارع المطلق في واقعة سئِل عنها ولم تقعْ [بعدُ] (¬4)، عامٌّ في أحوالها [حتى يقال فيها عرفَ حقيقةَ الحال] (¬5)، وكذلك إن وقعت ولم يعلمِ الرسول كيف وقعت؟ وإن عَلِم فلا عمومَ، وإن التبسَ هل علم أو (¬6) لا؟ فالوقف. ¬

ولقائل أن يدفعَ الاعتراض المذكور الموجِبَ للوقف: بأن الأصلَ عدمُ وقوع العلم بالحالة المخصوصة، فيعودُ إلى الحالة التي لم تُعلَم كيفية وقوعها، إلَّا أن يكون المرادُ القطعَ، فهذا الذي قلناه لا يفيد إلَّا الظنَّ، فتوجَّه السؤال (¬1). [و] (¬2) إذا ثبت هذا فنقول: هذه القاعدة فيما إذا وُجِدَ اللفظ جواباً عن السؤال، فهل تُنَزَّلُ منزلة التقرير عند السؤال منزلةَ اللفظ حتَّى يعمَّ أحوالَ السؤال في الجواز أو (¬3) غيره؟ الأقربُ ذلك؛ لإقامة الإقرار مقامَ الحكم في إطلاق أرباب الأصول، إذ لا يجوزُ تقريره - عليه السلام - لغيره على أمر باطل، فنزل منزلةَ القول المبيِّن للحكم، فيقوم مقامَ العموم كاللفظ، فيَرِدُ هاهنا ما قاله الغزالي رحمه الله في أن المفهوم ليست دلالته (¬4) لفظية، والعمومُ من عوارض الألفاظ (¬5)، وهذا المعنى موجودٌ في دلالة التقرير؛ إذ ليست لفظية. ويجاب عن هذا هاهنا بأنا (¬6) قلنا: إنه مُنزَّل منزلةَ العموم، بمعنى شمول الحكم للأحوال، فلا يجعله حقيقةً [في] (¬7) العموم (¬8). ¬

الثالثة

الثالثة: في قاعدة التقرير والسكوت: ذُكِرَ في فن الأصول من ذلك: أن الرسول - عليه السلام - إذا سُئِل عن واقعة فسكت عن جوابها، فيدل ذلك على أنه لا حكمَ لله تعالى فيها، فأما إن فُعِلَ فعلٌ عنده أو في عصره، وعَلِمَ به قادرًا على الإنكار، فلم ينكره؛ فإن كان مُعتقَداً لكافر (¬1)؛ كالمُصلي إلى الكنيسة، فلا أثرَ للسكوت إجماعًا، وإلا دلَّ على الجواز إن لم يسبق تحريم، وعلي النسخ إن سبق؛ لأنَّ في تقريره مع تحريمه ارتكابَ محرم، - وأيضاً - فيه تأخرُ البيان عن وقت الحاجة لإبهام الجواز والنسخ، وقد تصدَّى النظر وراءَ ذلك في صور: أحدها (¬2): أن يخير - صَلَّى الله عليه وسلم - عن وقوع فعلٍ في الزمن الماضي [على وجه من الوجوه] (¬3)، ويُحتاجُ إلى معرفة حكم من الأحكام؛ هل هو من لوازم ذلك الفعل؟ فإذا سكت - صلى الله عليه وسلم - عن بيان كونه لازماً، دلَّ على أنه ليس من لوازم [ذلك] (¬4) الفعل، وله أمثلة: المثال الأول: أن يخبر - صَلَّى الله عليه وسلم - بإتلافٍ يحتاج إلى معرفة تعلُّق ¬

الضمان [به] (¬1) أو عدم تعلقه، كإتلاف خمرِ الذهبي مثلًا، فسكوته [على وجه من الوجوه] (¬2) يدلُّ على عدم تعلُّقِ الضمان. المثال الثَّاني: أن يخبرَ عن وقوع العبادة المؤقتة على وجهٍ من الوجوه، ويحتاج إلى معرفة حكم القضاء (¬3) بالنسبه إليها، فإذا لم يبيِّنه دلَّ على عدم وجوب القضاء. المثال الثالث: أن يعلِّقَ اليمين على ترك فعل، فيقع ذلك الفعل على بعض الوجوه التي يحتاج معها إلى معرفة كونه يوجبُ الحنث، أم لا، كالإكراه والنسيان، فسكت رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - عن بيان وجوب الكفارة، فيدلُّ على عدم وجوبها. إلى غير ذلك من الصور، وكلُّها يجمعها: أنه لو كان ذلك الحكم من لوازم ذلك الفعل للزم بيانه، وحيث لم يبيَّنْ، دلَّ على أنه ليس من لوازمه. وثانيها: أن يسكتَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - عن قول أو فعل، لا يلزَم مِنْ سكوته عنه (¬4) مفسدةٌ في نفس الأمر، لكن قد يكون ظنُّ الفاعل أو القائل يقتضي أن يترتب [عليه] (¬5) مفسدة على تقدير امتناعه، فهل ¬

يكون هذا السكوتُ دليلاً على الجواز بناءً على ظن المتكلم، أو لا؛ لأنه لا يلزم منه مفسدةٌ في نفس الأمر؟ مثاله: طلاقُ الملاعِن زوجتَهُ ثلاثاً عند فراغ اللعان، وتقريره - صلى الله عليه وسلم - على ذلك (¬1)، [فإنه إذا وقعت] (¬2) الفرقةُ باللعان، لم يلزم من إرسال (¬3) الثلاث حينئذٍ إرسالُها في المنكوحة التي هي محلُّ الخلاف؛ لانتفاء النكاح في نفس الأمر، لكنَّ المطلِّقَ إنما أرسل الثلاثَ بناءً على ظنِّه بقاءَ النكاح، فبمقتضى (¬4) ظنه تكون المفسدةُ واقعةً على تقدير امتناع الإرسال. واعلمْ أن هذا المثال يتمُّ إذا ظهر للملاعن ومَنْ حضر عقبَ (¬5) طلاقه أن الفرفةَ وقعت باللعان، فأما إذا لم يظهرْ ذلك، فيكون البيانُ واجباً؛ دفعًا لمفسدة الوقوع في الإرسال لها؛ [أي: الثلاث] (¬6)، بناءً ¬

على بقاء الظن بأنها منكوحةٌ طُلِّقت ثلاثًا عنده، فَيَعْمَل بذلك هو أو غيرُه، فإذا (¬1) لم يبيِّنْ امتناعَ [عدمِ] (¬2) الإرسال على تقدير أن لا يَتبينَ للملاعن ومَنْ حضر وقوعُ الفرقة باللعان، دلَّ على جواز الإرسال، إذ لو حَرُمَ لبيَّن (¬3)؛ دفعًا لوقوع المفسدةِ المبنيةِ على ظن بقاء النكاح. ومثالُه [أيضًا] (¬4): استبشارُه - صلى الله عليه وسلم - بإلحاق القائفِ نسبَ أسامةَ بزيدٍ (¬5)، فإنَّ الذين لا يعتبرون إلحاقَ القائف يعتذرون بأنَّ الإلحاق به مفسدةٌ في صورة الاشتباه، ونسبُ أسامة لاحقٌ بالفراشِ وحكمِ الشرع، فلا تتحقق المفسدةُ عندهم في نفس الأمر، لكنْ لما كان الطاعنون في النسب اعتقدوا أنَّ الإلحاقَ بالقِيافة صحيحٌ، اقتضى ذلك الظنُّ منهم - مع ثبوت النسب شرعاً - عدمَ المفسدة في إلحاق القائف. وللبحث في هذا المقام موضعٌ غيرُ هذا، وإنما المقصود الآن ضربُ المثال، وسيأتي في الكلام على هذا الحديث ما يرجع إلى هذا في أثناء البحث. وثالثها: أن يُخبَرَ عن حكم شرعي بحضرته - صلى الله عليه وسلم - فيسكت عنه، ¬

فيدلُّ ذلك على ذلك الحكم، كما لو قيل (¬1) بحضرته: إن هذا الفعلَ واجبٌ أو محظورٌ، إلى غير ذلك من الأحكام، وهذا ظاهرٌ. ورابعها: أن يُخبَرَ بحضرته عن أمر ليس بحكم شرعي يحتمِلُ أن يكون مطابقاً، ويحتمل أن لا يكون، فهل يكون سكوتُهُ دليلًا على مطابقته؟ مثاله: حلف عمر بحضرته - صلى الله عليه وسلم - أن ابنَ صيادٍ الدجالُ (¬2)، ولم ينكِرْ عليه ذلك (¬3)، فهل يدلُّ ذلك على كونه هو، أم لا؟ وفي ترجمة بعض أهل الحديث ما يُشعِر بأنه ذهب إلى ذلك، والأقرب عندي: أنه لا يدل؛ لأن مأخذَ المسألة ومناطَها - أعني: كونَ التقرير حجةً - هو العصمةُ من التقرير على باطل، وذلك يتوقف على تحقق البطلان، [ولا يكفي فيه عدمُ تحقق الصحة، إلا أن يدَّعيَ مُدعٍ: أنه يكفي في وجوب البيان عدم تحقق الصحة] (¬4)، فيحتاج إلى [بيان] (¬5) ذلك، وهو عاجزٌ عنه. ¬

الرابعة

نعم التقرير يدلُّ على جواز اليمين على حسب الظن، وأنه لا يتوقف على العلم؛ لأن عمرَ - رضي الله عنه - حلف على حسب ظنه، وأقرَّه (¬1) عليه (¬2). الرابعة: يُستدَلُّ به على أن إعدادَ الماء الكافي للطهارة مع القدرة غيرُ لازم على القاعدة الثانية والثالثة، وهو ترك الاستفصال والإقرار؛ لأنهم أخبروا أنهم يحملون القليلَ من الماء، وهو كالعامِّ في حالات حملهم، فيمكن أن يكون مع القدرة، ويمكن أن يكون بسبب العجز بسبب ضيق مَراكِبهم عن حمل الباقي، فإذا جعلناه كالعام يتناول حالَ القدرة، ولم ينكر عليهم، فدلَّ ذلك على جوازه في هذه الحالة (¬3). ¬

فإن قلتَ: إن كان المقصودُ الاستدلالَ على أنه: لا يجبُ الحمل للماء الكافي مع وجود الماء في الوقت، فهذا ليس فيه كبير فائدة للإجماع عليه، ولأنه يكون من بيان الواضحات، ويُجَلُّ منصبُ الرسول - صلى الله عليه وسلم - عنه. وإن كان المقصود أنه: لا يجب مع عدم وجود الماء في الوقت، فلا دليلَ عليه؛ لأن ماء البحر طهور، فالماء الكافي (¬1) حاصل في الوقت؟! قلتُ: أما حصولُ الإجماع على الشيء، فلا يمنعْ من ذكر كونه مستفاداً من الحديث لوجوه: الأول: أن الدعوى أنَّ هذا الأمرَ مستفادٌ من الحديث، والذي يناقضه أنه لا يستفاد منه، فأما أنه يستفاد منه - وعليه دليلٌ آخرُ - فلا يناقضه، نعم يمكن أن يكون سبباً للاختصار عند من يراه، أو عندما (¬2) يقتضيه الحال، أما أن يكون ذكرُه فاسدًا، فلا. الثاني: أن دعوى الإجماع دعوىً، لاسيَّما عند مَنْ يشترط [في] (¬3) ذلك التنصيصَ من كل قائل من أهل الإجماع على الحكم، ولا يكتفي بالسكوت، وقد قال [الإمام] (¬4) أحمدُ بن حنبل رحمه الله: من ادَّعى ¬

الإجماعَ فقد كذب (¬1)، فالاستنباطُ من الحديث يفيد فائدة، وهي استخراجُ الحكم بِطريق أسهل. الثالث: أن العلماء مازالوا على ذكر فوائدَ من الكتاب والسنة متفقٍ عليها، وقد استدلوا على الأحكام المتواترة بأخبار الآحاد، كوجوب (¬2) الصلاة والصوم وبقية أركان الإسلام. أما كونُه بياناً للواضحات، وهو قبيح، قلنا: متى يكون قبيحًا؟ إذا كان مقصوداً بالبيان، أم (¬3) إذا وقع ضمناً؟ الأول: مسلَّم، ولكنا لا ندعي أن ذلك مقصودٌ بالبيان، وإنما ندعي أنه يُستفاد (¬4) من الحديث، وكونُه مُستفاداً منه أعمُّ من كونه مستفاداً بطريق القصد. والثاني: ممنوعٌ ولا يمكن دعواه؛ لأنه إذا توجّه البيان إلى من (¬5) يَحتاج إليه، ولزم من ذلك أمرٌ واضحٌ لا على سبيل القصد، لم يقبح. ¬

الخامسة

الخامسة: يمكن أن يستدلَّ به على أن إعدادَ الماء بعدَ دخول الوقت للطهارة غيرُ واجب؛ بناءً على القاعدة الشافعية؛ لأن حالَهم صار متودداً بين أمور منها: عدم الإعداد قبل الوقت وبعدَه، فإذا تردَّد كان التقريرُ كالعام بالنسبة إليهما؛ لأنه لو اختلف لبُيِّن، فيكون كالتقرير على عدم إعداد الماء بعدَ دخول الوقت، وفيه من السؤالِ ما مرَّ من طهورية ماء البحر وجوابهِ. السادسة: يمكن أن يستدلَّ به على أن مَنْ قَدِر على إعداد الماء المطهِّر بعدَ دخول الوقت، فلم يفعل حتى تيممَ: لا تلزمه الإعادةُ بعدَ الوقت؛ لأن من جملة أحوالهم عدمَ الإعداد بعدَ دخول الوقت مع التردد في طهورية البحر (¬1)، [وإذا كان من جملة أحوالهم مع التردد في الطهورية] (¬2) تمتنع الطهارة به؛ لأنهم مُتعبَّدون (¬3) بالطهارة بما هو طَهور عندهم، وإذا امتنع التطهرُ به في حال الشك، وكان من جملة الأحوال وقوع التردد في طهوريته مع عدم الإعداد الكافي، ومشينا على القاعدة الشافعية: كان ذلك تقريرًا على عدم إعداد الماء مع عدم العلم بوجود المُطهِّر، وإذا لم يحصلِ التطهرُ به لما ذكرناه من الشك الذي قررناه، كان [ذلك] (¬4) تركًا للطهارة في الوقت مع القدرة عليها ¬

بإعداد الماء (¬1) في الوقت، فلو كان مقتضياً للإعادة بناءً على التقصير لتعيَّنَ بيانُه، ولمَّا لم يبيَّنْ، دلَّ على عدم الوجوب، وليتنبَّهْ؛ لأنا ما أخذنا [شكهم] في طهورية ماء البحر من سؤالهم عن الوضوء به، وإن كان ذلك مُشعرًا بالتردد في طهوريته؛ لأن ذلك لا يدلُّ على أن هذا الشكَّ كان حالةَ عدمِ إِعدادهم الماءَ الكافي، وإنما يدل على وجود التردد عند السؤال، ولا يلزم منه وجودُ التردد عند الركوب للبحر، وإنما أخذنا ذلك من أنه حالٌ من أحوالهم المختلفة. فإن قلتَ: هذا يتوقفُ على اعتقادهم عدمَ جواز الوضوء به عند الشكّ في طهوريته، ولا يكفي في ذلك أن يكونَ الحكمُ في نفس الأمر كذلك؛ لأن المقصودَ أن يجتمعَ حملُهم للماء القليل مع اعتقادهم إمكانَ أن لا يوجَدَ المطهِّر في الوقت، بسبب امتناع الاستعمال؛ لأجل الشك والتردد فى الطهورية، وقد لا يكون هذا الاعتقاد عندهم؛ أعني: اعتقادَ [امتناع] (¬2) الوضوء بالبحر عند التردُّدِ في طهوريته. قلتُ: لا يتوقف الأمر على ثبوت هذا الاعتقاد عندهم؛ أعني: [اعتقاد] (¬3) عدم جواز الوضوء بماء البحر عند التردد في الطهورية، بل يكفي إمكانُ هذا الاعتقاد في حقهم، فيصير هذا القَدْر (¬4) - أعني: عدم ¬

الإعداد للكافي مع اعتقاد عدم الجواز للوضوء بماء البحر عند التردد فيه - مِنْ جملة أحوالِهم الممكنة، التي يختلف الحكم باختلافها، فنرجع إلى القاعدة بعينها. ويمكنك أن تبحثَ بمثل ما ذكرناه هاهنا عن سؤال جيّدٍ يَردِ، وهو أن يقالَ: لِمَ لا يجوزُ أن يكونوا اعتقدوا جوازَ الوضوء بماء البحر بناءً على [أن] الأصلَ في الماء الطهوريةُ؟ ولا يقدح في العمل بهذا الأصلِ حصولُ التردد المخالف للأصل، فطريقُهُ (¬1): أن يُجعَلَ اعتقادُهم لامتناع الوضوء به عند التردد حالةً من أحوالهم، ويعود الكلام. واعلم أنه قد ورد في رواية (¬2) سفيان بن عُيينة مع إرسالها ما يُشعِرُ من حيثُ السياقُ أنهم كانوا يتوضؤون به، فانه قال فيها: فإنَّ توضأنا، يعني: بماء البحر، وَجَدْنا في أنفسنا (¬3). تنبيه: هذا الذي ذكرناه مبنيٌّ على ظاهر الكلام المنقول عن الشافعي - رضي الله عنه - في تنزيل ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال منزلةَ العموم في المقال، فإنَّ ظاهرَهُ يقتضي تعليقَ هذا الحكم بالاحتمال كيف كان. ¬

السابعة

ولك أن تنظرَ نظرًا آخرَ: في أن الاحتمالَ المرجوح هل يُعتبر في هذا حتى يحصل التعميمُ [فيه] (¬1) وفي غيره، أو لا يعتبر، ويختص هذا الحكمُ بالاحتمالات المتقاربة أو المتساوية في الإطلاق؟ فإن قلتَ بذلك، بقيَ النظرُ في هذه الاحتمالات التي ذكرناها، وهل هي [في] (¬2) محل البعدِ بحيث يظهرُ، أم لا؟ السابعة: قال القاضي أبو الوليدِ سليمانُ بن خَلَفٍ البَاجِيُّ المالكيُّ - رحمه الله - في كلامه على هذا الحديث: وقوله: "فإنْ توضأْنَا بهِ عطشْنَا" دليلٌ على أن العطشَ له تأثيرٌ في ترك استعمال الماء المعدِّ للشرب، ولذلك أقره النبي - صلى الله عليه وسلم - على التعلُّقِ بهِ (¬3). وقال الحافظُ أبو عمر يوسفُ بن عبد الله بن عبد البرِّ النَّمْري الأندلسي رحمة الله عليه: وفي هذا الحديث - أيضاً - من الفقه: أنَّ المسافرَ إذا لم يكنْ معه من الماء إلا ما يكفيه لشربه، وما لا غنى عنه، ولا فضل فيه؛ يعني: عن سقيه: أنه لا يتوضأُ به، وأنه جائزٌ له التيمم، ويترك ذلك الماء لنفسه من محل الماء، وهذا إذا لم يطمع بماء، وخشي هلاكَ نفسه (¬4). ¬

وأقول: في كلا الكلامين نظرٌ يُحتاج فيه إلى بيان الاستدلال وإيضاح أمره، وكلامُ القاضي أخلصُ وأحسنُ (¬1) من كلام الحافظ؛ لأن الحافظَ جزم بأنَّ فيه ذلك بلفظٍ صريحٍ في ادعاء دَلالته على الحكم الذي ذكره، والقاضي (¬2) إنما قال: إن العطش له تأثير، وهذا أقرب إلى التقرير من الأول (¬3). وإنما تَحصُل القوةُ في الكلامين معاً لو كانوا أخبروا أنهم كانوا يَتركون الماء للمشقة مع الحاجة إلى الوضوء به، فَيُقَرُّونَ على ذلك، وليس ذلك في الحديث، وليس فيه إلا الإخبارُ بأنهم إن توضؤوا عَطِشوا، والسؤال عن الوضوء بماء البحر مع تلك الحاجة، وهذا بمجردِهِ لا يقتضي إخباراً عن حفظ الماء للمشقة، وتركِ الوضوء به. وقد يقال: إنه يوجَدُ الذي ذكره القاضي من دلالةٍ سِياقية وقرينةٍ في السؤال، فإن (¬4) الكلامَ يشعِرُ باعتقاد السائل أن للعطش تأثيراً. ¬

وقد يقال: إنهم لم يسألوا عن استعمال الماء المُعَدِّ للشرب في الوضوء، وإنما وقع السؤال عن (¬1) الوضوء بماء البحر بعدَ تَعَيّنِ حفظ الماء للمشقة، ولم يقل: أنتوضأ به أو (¬2) نعدّه للشرب؟ فكأنه إنما يسأل (¬3) عما لم يعلمه، وتركَ (¬4) الذي تقرر عنده، فيصير كأنه قال: فإن توضَّأنا به عَطِشنا، ولكن لا نتوضأ به، أفنتوضأُ بماء البحر؟ وليس (¬5) يخفى عليك أن هذا ليس بالبيّنِ بياناً يتعذَّر الاعتراضُ عليه، فإنه إنما يُحمَلُ تركُ سؤالهم على تقرر (¬6) تقديمه على الوضوء عند التعارض إذا لم يكن ثَمَّ واسطة، أما إذا كان ثَمَّ واسطة كان الترددُ واقعاً بين الوضوء بماء البحر وبين الشرب، فالسؤالُ عن أحدهما يستلزم السؤالَ عن الآخر؛ لأنه إذا وقعَ السؤال عن وقوع أحد النقيضين بأن يقول: أَزَيدٌ في الدار؟ فإنه يقتضي السؤالَ عن كونه في الدار أو ليس في الدار؛ لعدم الواسطة بين طرفي ¬

النقيضين (¬1)، فلا يكون تركُ السؤالِ عن الشرب بسبب التقررِ (¬2) المدَّعَى. أما إذا كانت واسطة بين الوضوء بماء البحر وبين الشرب: فقد يُدَّعَى أنَّ ترك السؤال عن الشرب لتقررِ أمرِه عند السائل. ولئن قال: الواسطةُ ثابتة، وهي التيممُ، أو الصلاةُ من غير طهارة لمن (¬3) لم يجدِ ماءً، ولا ترابًا، ولا صعيداً، أو تركُ الصلاة مطلقا لسقوطها، أو في الوقت مع القضاء، وهذه وسائط، وإذا كانت الواسطةُ ثابتة انتفى المانعُ من حمل تركِ السؤال عن الشرب على تقرر (¬4) أمره عندهم. فنقولُ - بعد التجاوز عن كون انتفاء المانع لا يلزم منه وجودُ المقتضي للحمل؛ لإمكان أن تُدَّعى قرينةٌ تقتضيه -: أما الصلاة بغير طهارة فمختلفٌ فيها بين العلماء، ولا يمكن إثباتُ هذه الواسطةِ عند مَنْ لا يراها اجتهاداً أو تقليداً، وكذلك إذا قام الدليلُ على بطلان هذا المذهب تكون منتفيةً عملاً بذلك الدليل، والشافعيُّ - رحمه الله - ¬

الثامنة

لا يرى إثباتَ واسطةِ ترك الصلاة في الوقت ولا بعدَه، ومالكٌ - رحمه الله - لا يرى إثبات واسطة الصلاة بغير طهارة، على أنه إذا آلَ الحالُ إلى الاستدلال بالقرائن السِّياقية فيمن (¬1) ينفي بعضَ هذه الوسائطِ بقرينة سياقية، فربما (¬2) كانت أقوى من القرينة المُدَّعاة فيما تقدم، وهو أن اللفظَ يقتضي سياقُه تقرُّرَ فعل الوضوء والصلاة، فإن السؤالَ إنما وقع عن الوضوء بماء البحر، والوضوء شرطٌ للصلاة، وكونه بماء البحر كيفيةٌ له، ولم يقع السؤالُ عن إيقاع الصلاة، ولا عن إيقاع الوضوء، والسؤالُ عن إيقاع الفعل متقدمٌ على السؤال عن كيفية الفعل، والسؤال عن كيفية إيقاع الشرط متأخر عن السؤال عن إيقاع المشروط؛ [لأن الحاجةَ إلى إيقاع الشروط إنما تكون بعدَ الحاجة إلى معرفة إيقاع المشروط] (¬3)؛ لأنه لو لم يكن المشروطُ لازمًا لما حَسُنَ السؤالُ عن كيفية إيقاع الشرط. هذا ما وقع ذكره الآن في المباحث على الاستنباط الذي قاله القاضي والحافظ، وقد يُمكِنُ بعضُ النُّظَّارِ أن يُبْدِيَ غيَره. الثامنة: قد تقدَّم في كلامنا تمريضُ القولِ في تقرير كلام القاضي والحافظ، وأَحلْنا الأمر في ذلك على ما يقع لبعض النظَّار، ¬

التاسعة

فإن أمكنَ ذلك فيُبنى على تقريره مسألة، وهي أنه: إذا خاف العطش، قما هو الخوفُ المعتبر في ذلك؟ وظاهرُ اللفظ تعليقُه بمطلق العطش، والشافعية - أو من قاله منهم - يعتبرون هذه الحالةَ بحالة المرض المُبيحِ للتيمم باعتبار الخوف (¬1)، فينُظرُ هل يكون الخوف من التلف لنفس، أو عضو، أو منفعة، أو زيادة المرض، أو تأخُّرِ (¬2) البُرء، أو بقاءِ شَيْن في عضو ظاهر؟ إذا (¬3) قسناه بذلك اقتضى ذلك تقييداً في العطش، واحتاج إلى دليل، ولعله القياسُ. التاسعة: قد يُبتنىَ (¬4) على القاعدتين: أنَّ المتوقعَ من خوف العطش كالواقع، والمظنونَ كالمعلوم؛ لأن قوله: "عطشنا" يَحتمِلُ العطشَ حالاً ومآلاَ، والحكمُ يحتمل العلمَ والظنَّ، فإذا فرَّعنا على وجوبِ الاستفصالِ عند اختلاف الحكم، وأنَّ تركَ الاستفصالِ يدل على عموم الحكم، جاءَ ما ذكرناه، بعدَ تسليم ما حكيناه عن القاضي والحافظ. ¬

العاشرة

العاشرة: استُدِلَّ به على أنَّ الماءَ المطلقَ محمولٌ على الباقي على وصف خِلْقته. قال الخطابي رحمه الله تعالى: في هذا الحديث أنواعٌ من العلم منها: أن المعقول عند المخاطبين من الطهور [والغسول المُضَمَّنَين في قول] (¬1) الله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} [المائدة: 6]، إنما كان عند السامعين له و (¬2) المخاطَبِين به الماءَ [المفطورَ على خلقته، السليمَ] (¬3) في نفسه، الخَلِيَّ (¬4) من (¬5) الأعراض المؤثرة قيه، ألا ترى أنهم ارتابوا بماء البحر لما (¬6) رأَوا تغيرَهُ في اللون وملوحتَه في الطعم، حتى سألوأ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم -، واستفتَوْه عن جواز التطهُّر به (¬7). وأقول: يُعترَض على هذا بأنَّ سؤالَهم لا يتعيَّنُ أن (¬8) يكونَ لهذه الجهة؛ أعني: التغير، فقد يكون لغير ذلك، وقد ذُكِر عن عبد الله بن عمر (¬9) رضي الله عنهما تعليلُ ذلك بأنه نارٌ، أو ما يقاربُ ذلك، ¬

الحادية عشرة

وهذه (¬1) علةٌ أخرى تحتمل أن تكونَ سببَ سؤالهم (¬2). [قال] (¬3) القاضي ابن العربي رحمه الله: فتوقَّوْا عنه لأحد وجهين: إما لأنه لا يُشرب، وإما أنه طَبَقُ جهنم، ورُوِي عن عبد الله ابن عمر وابن عمرو: وما (¬4) كان طبقَ (¬5) سَخَطِه، لا يكون طريقَ طهارةٍ ورحمة (¬6). الحادية عشرة (¬7): ذكر القاضي ابن العربي رحمه الله الحافظ المالكي في عداد فوائد (¬8) هذا الحديث: أن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - لم يقلْ لهم: نعم، فإنه لو قال ذلك (¬9) لما جاز الوضوء به إلا لضرورة؛ لأنه كان يكون جوابَ قولهم: "إنا نركب البحر، و [نحمل] (¬10) معنا القليل من الماء، فإن توضأنا به عطشنا"، فشكوا إليه بصفة الضرورة، وعليه وقع ¬

الثانية عشرة

سؤالُهم (¬1) فيما كان يرتبط جوابُهم لو قاله (¬2)، فاستأنفَ بيانَ الحكم بجواز الطَّهارة به (¬3). قلت: وفيه وجه آخر: أنه لو قال: نعم، لم يُستفَد منه - من حيث اللفظُ - إلا جوازُ الوضوءِ به، الذي وقع عنه السؤال، وإذا قال: "هو الطهور" أفاد جوازَ دفعِ الأحداث أصغرِها وأكبرِها، وإزالةِ الأنجاس به (¬4) لفظًا، فكان أعمَّ [فائدةً] (¬5). الثانية عشرة: استُدلَّ به على أن الطَّهور: هو ما يُتطهَّرُ به. ووجهُ الاستدلال: أن الطاهريَّةَ أعمُّ من الطُّهورية، فكلُّ طَهور طاهر، ولا ينعكس، والحكمُ على الشيء بالوصف الأعم، لا يستلزم الحكمَ [عليه] (¬6) بالوصف الأخصِّ، فلا يفيد الجوابَ عن السؤال عن الأخص. وحكى القاضي أبو الطيّبِ طاهرُ بن عبد الله الطبريُّ الشافعي - رحمه الله - عن أبي بكر الأصم، وأبي بكر بن داود، وبعض متأخري أصحاب أبي حنيفة رحمه الله، وطائفة من أهل اللغة: أن معنى طهور وطاهر سواء، وهو غير متعد، وقد ذكروا في حجة هذا المذهب: أنَّ ¬

ما كان فاعلُهُ لازمًا، ففَعولُهُ مثلُه، كنائم ونؤوم، وصابر وصبور، وشاكر وشكور، وما كان فاعله متعدياً، ففعولُهُ مثله في التعدي، كقاتل وقتول، وضارب وضروب، وشاتم وشتوم (¬1). وأصل هذا: أنَّ صيغة فَعول لا تُبنى إلا من فعل ثلاثي مجرَّد عن الزيادة، وفعول: أصلُه الفاء والعين واللام، فالثلاثي في مسألتنا (طهر)، وهو قاصر، فطهور (¬2) كذلك على (¬3) ما تقدم. وأجاب عنه القاضي - رحمه الله تعالى - بأنْ قال: لابدَّ أن يكونَ لفَعول صفة زائدة على فاعله، ألا ترى [أنك] (¬4) تقول: نائم لمن وجد منه النوم، ونؤوم: لمن كَثُر منه النوم وتكرر، وكذلك صابر لمن صَبَر مرةً، وصبور لمن تكرر منه [الصبر، وعُرِفَ هذا في اللزوم وفي التعدي، تقول: قاتل: لمن وجد منه القتل، وقَتول: لمن تكرر منه] (¬5)، وشاتم: لمن وجد منه الشتمُ، وشَتوم: لمن تكرر منه ذلك، ولما كانت المياه الطاهرةُ متكافئةً؛ أي: في الطهارة، لم يكن بدٌّ من أن يُجعَلَ في الطهور مزيةٌ على طاهر، وليست تلك المزيةُ إلا تعدِّيها للتطهير. قال: وأيضًا فلا يقال: نائم ونؤوم إلا لمن وُجد منه النوم، وكذلك قاتل وقتول، وشاتم وشتوم، ولا يُوصَف صَاحبُه بذلك إلا بعدَ وجودِه منه، وأما الماء، فيقال فيه: طهور، قبل أن يوجد منه ¬

التطهير، فكان بمنزلة قولنا: سَحور وفَطور؛ أي: يُتسحَّرُ به ويفطَرُ به، فكذلك طَهور؛ أي: يُتَطهَّرُ به، والله أعلم. وقد أوردَ مادةَ هذا السؤالِ بعضُ فضلاء المالكية المتأخرين فقال: لا شكَّ أن مجردَ بنائه على فَعول لا يُوجب تَعَدِّيه، كما قال السائل، لكنا نقول: استقراء لفظ طهور في عرف اللغة إنما يُطلَق (¬1) على ما يُتطهَّر به، فهو اسمٌ للآلة التي تَفعلُ [بها] (¬2)، كالبَخور، والسَّحور، والغَسول؛ [اسم] (¬3) لما يُتبخَّرُ به، ويُتسحَّرُ به، ويُغتسَلُ به، فصار كاللقب على ذلك، لا لأصل بنائه فقط، ويدلُّ عليه قوله - صلى الله عليه وسلم -: "جُعِلَتْ ليَ الأرضُ مَسجداً وطَهوراً" (¬4)، ثم أشار إلى الاستدلال بكونه جوابًا. وأقول: أما الوجهُ الأول الذي ذكره (¬5) القاضي - رحمه الله - فتقريرُه: أنَّ الطَّاهريةَ من حيثُ هي، لا تقبلُ التعدد الشخصي (¬6)، ¬

والتكرار من (¬1) لوازم الصيغة الزائدةِ (¬2) على أصل الفعل، وإذا (¬3) لم يثبت بالنسبة إلى الطاهرية، وجب أن يثبت بالنسبة إلى أمر آخر، وهو ما ادَّعيناه. ومما يرِدُ عليه: أنه إثباتُ للغة من غير طريق النقل، بل قد يُدَّعَى أنه خلافُ نصِّ أهلِها، إذا سَلِم للسائل أن هذه الصيغةَ لازمةٌ في اللازم ومتعديةٌ في المتعدي، وربما يدَّعي الخصمُ أن تلك الزيادة إنما تثْبُت حيثُ يمكن، وما لا يمكن منه لا يَثبُت، والنظائرُ المذكورة من الصَّبُور والقتول (¬4) ممكنٌ فيها ذلك، فيثبت، والطاهرية غيرُ ممكن فيها ذلك، فلا يثبُت. والحاصلُ: أنَّ القاضي يدعي أن الوصفَ الزائدَ من لوازم الصيغة التي لا ينفكُّ عنها، ويثبت في كل المحالِّ، ويستدل على لزومها للصيغة بالأمثلة المذكورة. وللخصم أن يدَّعيَ أنها (¬5) ليست من اللزوم (¬6) إلا (¬7) حيثُ ¬

الإمكانُ في الأصل، والنظائر المذكورة ممكنٌ فيها ذلك، فلا يتعدَّى اللزوم إلى ما لا يمكن فيه، وهاهنا يجب الترجيحُ بين القولين. وأما ما ذكره المالكيّ، فيحتاج إلى [بعض] (¬1) تلخيص وتقرير، فإنه ادَّعى أن التعديَ ليس من جهتها، بل من استقراء عُرْفِ اللغةِ في فَعول (¬2). والأقربُ أن يقال: إن الصيغةَ مستعملةٌ في معنى المبالغة، وفي معنى الآلة، ويتعيَّن حملها هاهنا على الآلة بدلائلَ تقام عليه، وهي استعمال لفظة (¬3) الطَّهور في (¬4) معنى المطهر، كـ[قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا} [الفرقان: 48]، وكقوله عليه السلام] (¬5): "جُعِلَتْ ليَ الأرضُ مَسجداً وطَهوراً" (¬6)، "هوَ الطَّهورُ ماؤُهُ"، و"الصَّعِيدُ الطَّيِّبُ طَهورُ المُؤْمِنِ" (¬7)، "طَهورُ إناءِ أحدِكُمْ" (¬8)، "دِباغُ الأديمِ ¬

طَهُورُهُ" (¬1)، فتكون النظائرُ بالنسبة إلى هذه اللفظة - بعدَ إقامة الدليل على أنَّ المرادَ في موارد الاستعمال ما يُتَطَهَّرُ (¬2) به - دليلاً (¬3) على شيوع الاستعمال فيها بالنسبة إلى هذا المعنى، فيرجَّحُ (¬4) الحملُ عليه، كما يترجحُ الحملُ على كل متعذِّر المدلولِ بالدليل الخارجي. وبمعنى هذا (¬5) أجاب بعضُ الفضلاء: بأنَّا (¬6) لا نسلِّمَ أنَّ "طهور" (¬7) مأخوذ من طاهر، وإنما هو فَعول من الآلة التي يُفعَل بها، وذكر نظائر، ثم قال: وليس المرادُ من (¬8) هذا كله (¬9) المبالغة، وإنما هو آلةُ الاستعمال، ولذلك يقال: وَضوء: لِمَا يُتوضأ به، ووَقود: لما يُوقَد به، وكذلك فَطور: لما يُفْطَر عليه، وكلُّ هذا فَعول لا فاعلَ له (¬10). ¬

الثالثة عشرة

الثالثة عشرة: استدلَّ (¬1) المالكية - رحمهم الله تعالى - بلفظة (الطَّهور) على مسألة الماء المستعمل، من حيثُ إن صيغةَ (فَعول) تقتضي التكرارَ؛ كالقَطُوع للسيف، والضَّرُوب للرجل، والشَّكُور للشاكر (¬2)، وأشباهِ ذلك، فيقتضي ذلك تكرارَ التطهرِ بهِ، فيدخل فيه الماءُ المستعملُ (¬3). وقيل - أيضًا - في الاستدلال بالآية: إنه جعلَ الماء مُطهّراً، ولم يُفرّق بين أن يُستَعملَ، وبين أن لا يستعمل، فوجب أن تُثبَتَ له هذه الصفةُ ما دام ماء، وهذا يجيء مثلُه في لفظ الحديث، وهذا بعدَ تقرير المسألة السابقة في اقتضاء المبالغة. وأجاب القاضي أبو الطيب رحمه الله تعالى: بأنه أراد أنه معدّ للطهارة، كما تقول: سَحور وفَطور (¬4)؛ لأنه مُعدّ للإفطار والتسحُّر، والدليل على ذلك أنه سماه طَهوراً قبل وجودِ التطهر به. قال: وجوابٌ آخر: [أنَّ] (¬5) الماء يتكرَّرُ الفعلُ في كل جزء منه، فهو يتكرر في جنسه. ¬

قال: وجواب آخر: أنَّ الماءَ المستعمل إذا جُمعَ حتى بلغ قلتين، جاز (¬1) التوضُّؤُ به، ويؤخَذُ تَكرارُ الفعل [فيه] (¬2) منه. وأقول: أمَّا الوجهُ الأول: فكأنه ترجيح لحمله على أحد المعنيين، وهو آلة بدليل تسميته طهوراً قبل التطهر [به] (¬3)، وقد يُعترَضُ عليه: بأنَّ حملَه على وقوع الفعل به، لا يمنع من إطلاق لفظ المبالغة عليه، كما في قولنا: سيفٌ قَطُوع - وإن لم يُقطَع به - اعتباراً بتهيئته (¬4) وإعداده للتكرار. وأما الوجه الثاني: فهو بالنسبة إلى الاستدلال بالآية أقربُ من لفظ الحديث، وذلك أن لفظَ الحديث من حيثُ إنه اسمُ جنسٍ مضاف، ويقع على قليله اسمُ كثيرِه وبالعكس، فيقتضي (¬5) أن يضافَ الحكم بالطهورية إلى كل ما يسمى ماء البحر، وألفاظُ العموم كلية؛ أي: يثبت الحكم في كل فرد من أفراد العام، فيقتضي ذلك أن يكونَ كلُّ جزء مما ينطلق عليه اسمُ ماءِ البحر، يُحكَمُ له بالطهورية؛ فإذا سُلّم للخصم (¬6) اقتضاءُ الصيغة للتكرار، لزم ذلك في كل جزء، [وقد يمكن بهذه المادة أن يُعترَضَ على الوجه الثالث] (¬7). ¬

فإن قلتَ: فهل يمكن أن يُجابَ عن التكرار بوجه آخر، وهو أن يقال: إن الماء يتردَّدُ على العضو، فبملاقاته أولَ (¬1) جزء يطهره، ثم ينتقل إلى الجزء الثاني من البدن فيطهره، فيحصل تكرار التطهير بالجزء المعين من الماء، بخلاف الوجه الذي ذكره القاضي، فإنه لا يقتضي حصولَ التكرارِ بالنسبة إلى جزء معين، وإنما يقتضيه بالنسبة إلى الجنس؟ قلتُ: فيه بحثٌ؛ لأنَّ لِقائلِ أن يقول: أحدُ الأمرين لازمٌ، وهو إما عدم التكرار المدعَى، أو ثبوتُ حكم الاستعمال قبل انفصال الماء عن العضو، والثاني منتفٍ، فيلزم الأول. بيانُ لزومِ أحد الأمرين: أن ثبوت الأول - وهو عدم ثبوت تكرار (¬2) الطهورية المدَّعى (¬3) بالماء إذا لاقى الجزء من البدن وانفصل عنه إلى الجزء الثاني - فإما أنْ يقالَ بحصول الطهارة للجزء الأول، أو لا؟ فإن كان الأول، لم يلزمْ أن يتوقفَ حكمُ الاستعمال على انفصال الماء عن العضو؛ لأن من لوازم حصول الطهارة ارتفاعَ الحدث، أو هو [هو] (¬4)، ومن لوازم ذلك ثبوت حكم الاستعمال قبل الانفصال عن العضو؛ لأن في الاستعمال [أداءَ فرضِ الطهارة، ¬

وانتقال المانع] (¬1)، وقد حصلا على هذا التقدير، والأصل استِعْقَابُ العلةِ المعلولَ. وإن كان لم يحصلِ التطهيرُ (¬2) بالجزء المُلاقي أولاً، فلا تكرارَ بالنسبة إلى الجزء الثاني. وأما أن الثاني مُنتفٍ - وهو عدمُ توقف حكمِ الاستعمال على الانفصال - فبالاتفاق (¬3). ويُعترَض على هذا بأنْ يقال: لا نُسلِّم أنه إذا حصلت طهارةُ الجزء الأول، يلزم ثبوتُ حكم الاستعمال بالنسبة إلى الجزء الثاني. قوله: لأن ثبوت حكم الاستعمال من لوازم التطهير (¬4) وارتفاع الحدث: قلنا: لا يمتنع أن يكونَ اللزومُ موقوفاً على شرطٍ وهو الانفصال، فبوجود الشرط يحصلُ الحكمُ، وقبله لا يحصل، فيحصل تكرار التطهير من غير ثبوت حكم الاستعمال؛ لتوقف ثبوت ذلك الحكم على شرطٍ [لم] (¬5) يُوجَدْ عند ثبوت التطهيرِ؛ لمرور الماء على العضو. وللبحثِ بعدَ ذلك مجالٌ، والمقصودُ هاهنا التنبيهُ على مآخذِ النظر. ¬

الرابعة عشرة

الرابعة عشرة: الحنفيةُ يستدلون بكون الماء مطهراً وطَهوراً على أنه لا تُشترَط النيةُ في الوُضوء، وحملوا على ذلك من الاستدلال قولَه تعالى: {وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ} [الأنفال: 11]، نصٌّ على كون الماء مُطَهراً، ولو توقفتِ الطهارةُ على النية، لم يكنْ مجردُ الماءِ مطهراً، قال بعضُهم: وهو التمسك بقوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا} [الفرقان: 48]. ولفظةُ الطَّهور موجودة في الحديث، [فالذي قيل في لفظِ الآية يقال في الحديث] (¬1) (¬2). وهذا استدلالٌ من اللفظ بما لا يظهر أنه المقصودُ منه، وسيأتي في هذا قاعدةٌ من حيثُ إن المقصودَ من هذا اللفظ إثباتُ أنَّ الماءَ من شأنه التطهير، أما أنه هل يكفي ذلك في التطهير، أو هل يُشترَط فيه الشرطُ المعيَّن؟ فممَّا (¬3) لا يظهر كونُه مقصوداً، فإن تبيَّن [بذلك] (¬4) اشتراطُ أمر آخر كان راجحًا عليه، وسيأتي أنه لا يُشترَط في معارضة ما لا يُقصَد بالعموم من القوة، ما يشترط في معارضة ما يُقصد بالعموم، وعلى كل حالٍ، فهذا الاستدلالُ أقربُ من مسائلَ تأتي. ¬

الخامسة عشرة

الخامسة عشرة: يدلُّ على جواز التطهير (¬1) بماء البحر، وهو المقصودُ بالذات من الحديث، وعنه وقع (¬2) السؤالُ، وذلك هو مذهبُ الجمهورِ من الأئمة، وعليه فقهاءُ الأمصار. قال الحافظ أبو بكر بن المنذر: وممن روينا عنه أنه قال (¬3): ماء البحرِ طهور، أبو بكر الصديق، وعمر بن الخطاب، وابن عباس، وعقبة بن عامر، وبه قال عطاءٌ، وطاوسُ، والحسنُ البصري، ومالك، وأهلُ المدينة، وسفيانُ الثوري، وأهلُ الكوفة، والأوزاعي، وأهلُ الشام، والشافعيُّ، وأحمدُ، وإسحاقُ، وأبو (¬4) عبيد، وبه نقول. ثم قال: وقد روينا عن ابن عمر أنه قال في الوضوء بماء البحر: التيممُّ أحبُّ إليَّ منه (¬5). وعن عبد الله بن عمرو أنه قال: لا يُجزئ من الوضوءِ ولا من الجنابة، والتيممُ أعجبُ (¬6) إليَّ منه (¬7). ¬

وعن ابن المسيِّب أنه قال: إذا أُلجئتَ إليه فتوضَّأْ منه (¬1). فيحصل من هذا المقول (¬2) ثلاثةُ مذاهبَ: الطهوريةُ مطلقاً، ومقابلُه، والوضوءُ به عند الاضطرار. فأما الأول: فقد ذكرنا دلالةَ الحديث عليه، وفيما مضى إشارة إلى وجه الدليل، وهو وجوب كون الجواب عن السؤال (¬3) مفيداً للحكم المسؤول عنه، وإلا لم يكن جوابا. وما وقع في كلام بعض فضلاء الأصوليين: أن الجوابَ يجب أن يكون مطابقًا للسؤال (¬4)، إنما يريد ما ذكرناه من تناوله لمحل السؤال، ولا يريد المطابقة، بمعنى عدم الزيادة والنقصان. وأما القول الثاني: المحكي عن عبد الله بن عمرو وعبد الله بن عمر - رضي الله عنه -: فإن القاضي أبا الوليد الباجي حكى عن القاضي أبي الحسن، أنه أنكر أن يكونَ ذلك قولاً لأحدهما (¬5). وقريبا (¬6) منه ما قاله الحافظُ أبو عمرَ بنِ عبد البرِّ، فإنه قال: وجاء عن عبد الله ابن عمرو وعبد الله بن عمر كراهيةُ (¬7) الوضوء بماء البحر، ¬

ولا يصحُّ (¬1) عنهما، وعامةُ العلماءِ على خلافه (¬2). قلتُ: وفي هذين القولين نظر؛ أعني: قول القاضي أبي الحسن وابن عبد البر، والذي ذُكِرَ في علة هذا القول، أنه "نار في نارٍ"، وأسندوه حديثا، وأُجيبَ عنه بوجهين: أحدهما: [أنه] (¬3) أراد بقوله: "البحرُ نار في نارٍ" أن البِحارَ تصير يومَ القيامة ناراً، قال الله تعالى: {وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ} [التكوير: 6]، {وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ (6)} [الطور: 6]، فوصفه بما يؤول إليه حالُه، وذلك من مذاهب العرب جائز. والثاني: [أنه] (¬4) أراد أن البحرَ في إهلاكه لراكبه، كالنار في الصفة، ولهذا يقال: السلطان نار؛ أي: فعلُه فعلٌ يُهْلِكُ كفعل النار (¬5). وأما القول [الثالث] المحكي عن سعيد: فإنه [إن] (¬6) صحَّ حملُه على عدم التطهر به إلا عند الضرورة، فقد أشار بعضُهم إلى تعلّقه بهذا الحديث، بناء على أحد القولين في مسألة أصولية في العام الوارد على سبب، فنذكرها، ونذكر ما أشار إليه. ¬

السادسة عشرة

السادسة عشرة: استُدِلَّ به على أن الماءَ المتغيّرَ بقَراره طهور، بناءً على أن الأصلَ في ماء البحر العُذُوبةُ، وتغيره بسبب مروره على أجزاء سَبِخَةٍ مالحة، وهذا الاستدلالُ يتوقف على إثبات هذه المقدمة؛ أعني: أن الأصلَ فيه العذوبة، وتغيُّرَهُ باعتبار المرور، وقد ذُكِرَ ذلك عن غيرِ واحد من الفضلاء، ولكنه أمرٌ لابُدَّ من إثباته بدليل يدل عليه، إذا نُوزعَ فيه. السابعة عشرة: هذا الحديث مذكور في علم الأصول في مسألة العام الوارد على سبب، حيثُ قالوا: إن الجوابَ إذا كان مستقلاً عن السؤال، عامًا في لفظه (¬1)، لا يتقيد بسببه، من حيثُ إن العمومَ إنما يخصصه ما يناقضُ عمومَه، وليس في ورود العام (¬2) على سبب خاص ما يناقض عمومَه، وذكروا اختلافَ (¬3) الشافعي - رضي الله عنه - في هذه المسألة (¬4). وإنما ننبه فيها [على] (¬5) شيء رأيتُ بعضَهم يغلَطُ بسببه؛ وذلك أن السؤالَ والجوابَ قد يكون اتساقُهما وسياقُهما مقتضيًا (¬6) ¬

الثامنة عشرة

للتخصيص، وقد لا يكون، فإن كان الأولُ اقتضى ذلك التخصيصَ؛ لأن السياقَ مبيِّنٌ للمجمَلات، مرجِّح لبعض المحتمَلات، مؤكِّد للواضحات، وإن كان الثاني: فهي المسألة الخلافية. فقد يجيء بعض الضَّعَفَة، فيرى السؤالَ والجوابَ حيثُ يقتضي السياقُ [التخصيصَ] (¬1)، فيحمله على المسألة الخلافية، ويرجحُ (¬2) ما رجَّحه الجمهور من القول بالعموم، وهو عندنا غلط في مثل هذا المحل، فليتنبَّهْ له (¬3). وقد أشار بعضُ فقهاء المالكية المتأخرين إلى تصحيح قول سعيد ابن المسيِّب: أنه إنما يتوضأ به إذا أُلجِئ إليه، من هذا الحديث؛ لأنه ورد جواباً عن قوله: "إنْ (¬4) توضَأْنا به عَطشْنا"، وأجابَ: بأن حمله على المسألة الأصولية المرجح [في ذلك] (¬5) عند الأكثرين القول بالعموم (¬6)، وقال: إنَّما يلزمُ ذلك الشافعيَّ الذي يختار تخصيصَ العامِّ بسببه. الثامنة عشرة: في قاعدة يُبتنىَ عليها ما لا يُحصى من المباحث ¬

المتعلقة بهذا الحديث وغيره، [و] (¬1) نذكرها هنا بما فيها وعليها، ليُستغنَى (¬2) عن إعادتها فيما يأتى إن شاء الله تعالى، فنقول: المتأخرون يقولون - أو من قال منهم -: إن اللفظَ العامَّ ينطلقُ باعتبار الأزمان والبقاع والأحوال والمتعلقات، وإن كان عاماً في الأشخاص، وقد يستعمل ذلك في دفع كثير من الاستدلالات بالألفاظ من الكتاب والسنة، فيؤْتَى إلى بعض الأحوال التي يُتَّفَقُ عليها بين الخصمين فيقال: إن اللفظَ مطلقٌ في الإجمال (¬3)، وقد عملنا به في الصُّورة الفلانية (¬4)، والمطلق يكفي في العمل به مرةً واحدة، فلا يلزم العملُ به في صورة النزاع (¬5). ¬

وأنا أقول: أمَّا كونُ اللفظِ العام في الأشخاص مطلقاً في الأحوال وغيرِها مما ذَكر، فصحيح، وأما الطريقة المذكورة في الاستدلال [فنقول فيها] (¬1): إذا (¬2) لزم من العمل بالمطلق في صورة دونَ غيرها عَوْدُ التخصيص إلى صيغة العموم، وجبَ القولُ بالعموم في تلك الأحوال، لا من حيثُ إنَّ المطلقَ عامٌ باعتبار الاستغراق، بل من حيث إنَّ المحافظةَ على صيغة العموم في الأشخاص واجبةٌ (¬3)، فإذا وُجِدَت صورة، وانطلق عليها الاسم، من غير أن يثبتَ فيها الحكمُ، كان ذلك مناقضًا (¬4) للعموم في الأشخاص. فالقولُ بالعموم في مثل هذا، من حيث وجوبُ الوفاء بمقتضى الصيغة العامة، لا من حيث إنَّ المطلقَ عامّ عموما استغراقيا. وأما قولهم: إن المطلق يكفي في العمل به مرةً [واحدة] (¬5)، فنقول: يُكتفَى فيه بالمرة فعلاً أو حَمْلاً؟ الأول مسلَّمٌ، والثاني ممنوعٌ. وبيان ذلك: أنَّ المطلقَ إذا فُعِل مقتضاه مرةً، ووُجِدت الصورةُ الجزئية التي يدخل تحتها الكليّ المطلق، كفى ذلك في العمل به، كما إذا قال (¬6): أعتقْ رقبة، ففَعل ذلك مرةً، لا يلزمه إعتاقُ رقبةٍ أخرى؟ ¬

لحصول الوفاء بمقتضى الأمر من غير اقتضاءِ اللفظِ العمومَ. وكذا إذا قال: إنْ دخلتِ الدارَ فأنت طالق، فدخلتْ مرةً وحنث، لا يحنَثُ بدخولها ثانيا؛ لوجود مقتضى اللفظِ فعلًا من غير اقتضاء [اللفظِ للعموم] (¬1). أما إذا عمل به مرةً حَمْلاً؛ أي: في صورة من صور المُطْلق، لا يلزمُ التقييد بها، فلا يكون وفاء بالإطلاق؛ لأن مقتضى تقييد الإطلاق بالصورة المعينة حَمْلاً، أن لا يحصلَ الاكتفاءُ بغيرها، وذلك يناقضُ الإطلاقَ. مثاله: إذا قال (¬2): أعتقْ رقبةً، فإنَّ مقتضى الإطلاق [أنْ] (¬3) يحصلَ الإجزاء بكل ما يُسمَّى رقبةً؛ لوجود المطلَقِ في كل مُعتَق من الرّقاب، وذلك يقتضي الإجزاءَ به، فإذا خصَّصنا الحكمَ بالرقبة المؤمنة، منعنا إجزاءَ الكافرة، ومقتضى الإطلاق إجزاؤها إن وقع العتق لها، فالذي فعلناه خلافَ مقتضاه. فتنبَّه لهذه المواضع التي تَرِدُ عليك من ألفاظ الكتاب والسنة، إذا كان الإطلاق في الأحوال أو غيرها، مما يقتضي الحملَ على البعض فيه عَوْدُ التخصيص إلى محلّ العموم - وهي الأشخاص -، أو مخالفةً لمقتضى الإطلاق عند الحمل، فالحكمُ [بالتخصيص أو التقييد مع ¬

وجوبِ الوفاء بمقتضى العموم أو الإطلاق، لا يكون إلا لدليل مُنفصِل] (¬1). أما إذا كان الإطلاقُ في صورة لا تقتضي مخالفةَ صيغة العموم، ولا ينافي مُقتضَى الإطلاقِ، فالكلامُ صحيحٌ. ويتصدَّى النظرُ بعدَ القول بالعموم بالنسبة إلى ما ذكرناه في أمر آخرَ، وهو أن ينظُرَ إلى المعنى المقصود بالعموم، فإن اقتضى إخراجَ بعض الصور، وعدمَ الجري على ظاهر العموم، وجب أن ينظرَ في قاعدة سنذكرها قريبا، وهي: أن اللفظَ العام إذا قُصِدَ به معنىً، فهل يُحتَجُّ به فيما لم يُقصَد [به] (¬2)، أم لا؟ فإن قلنا بالأول، فلا حاجةَ بنا بعدَ العمل بمقتضى الصيغة إلى النظر في هذه القاعدةِ، وإن قلنا بالثاني، احتجنا إلى النظرِ في هذه القاعدة الثانية بعدَ الوفاء بمقتضى صيغة العموم. والقولُ بأنَّ الوفاءَ بمقتضاها واجبٌ، [فهذا ما] (¬3) عندي في هذا الموضع. والذي يُؤكّده ويزيدُه إيضاحاً: أن اللفظَ إذا كان مطلقًا في هذه الأحوال، ولم يلزمْ منه العملُ بمقتضى العموم، يلزم أن لا يصحَّ ¬

التاسعة عشرة

التمسكُ بشيء من العمومات أو أكثرِها، إذْ ما من عالم إلا وله أحوالٌ متعددة بالنسبة إلى الذوات التي يتعلَّقُ بها العمومُ، فإذا اكتفينا في العمل بحالة من الحالات، تعذَّرَ الاستدلالُ به على غيرها، وهذا خلافُ ما دَرَج عليه الناس، و - أيضاً -: فإن الأصوليين يعتمدون في إثبات العموم على (حُسن اللَّوْم) فيمن خالف مقتضى العموم. ولو قلنا بهذا القول: لزم أن يكون السيدُ إذا قال لعبده: من دخل الدار فأعطه درهمًا، فدخل الدار أقوامٌ لا يُحصَون فلم يعطهم شيئًا: أن لا يتوجَّهَ اللومُ على العبد؛ لأن له أن يقول: لفظُك عامٌّ في الذوات، مطلقٌ بالنسبة إلى الأحوال والأزمان، فأنا أعمل بلفظك فيمن دخل من الطِّوال، ولا أعمل به في غيرهم، أو فيمن دخل آخرَ النهار، أو آخرَ العمر، وأكونُ قد عملت بمقتضى اللفظ، لكنَّ ذلك سببُ اللومِ جزماً. التاسعة عشرة: اللفظُ العامُّ وضعاً، تارةً يظهر فيه قصدُ التعميم وتأسيسُ القواعد، فلا إشكالَ في العمل بمقتضى عمومه، وتارةً يظهر فيه أنه قُصِد به معنى غيرُ عام، فهل يُتمسَّك بعمومه؛ لأن القصدَ إلى بيان معنى لا ينافيه تناولُ اللفظَ لغير ما قُصِدَ، فلا تتعارض إرادتُهما معاً؟ أو يقال: إن الكلامَ في غير المقصود منه مُجَملٌ يُبيَّن من جهةٍ أخرى؟ هذا ما تكلم فيه أهل الأصول (¬1)، ومُثِّل بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فيما سَقَتِ ¬

السَّمَاءُ العُشْرُ" الحديث (¬1)، فإن اللفظَ عامّ في القليل والكثير، لكنْ ظهرَ أن المقصودَ منه بيانُ القَدْر (¬2) المُخرَجِ، لا بيانُ القدر المُخرَجِ منه، ويؤخَذُ ذلك من قوله - صلى الله عليه وسلم -: "فِيمَا دُونَ خَمْسَةِ أَوْسُقٍ صَدَقةٌ" (¬3). والتحقيقُ عندي: أنَّ دَلالته على ما لم يُقصَدْ به أضعفُ من دَلالتِه على ما قُصِد به، ومراتبُ الضعف متفاوتةٌ، والدَّلالةُ (¬4) على تخصيصِ وتعيينِ المقصود مأخوذة (¬5) من قرائنَ، قد تَضعُف تلك القرينة عن دلالة اللفظ على العموم وقد تَقوَى، والمرجعُ في ذلك إلى ما يجده الناظرُ بحسَب لفظٍ لفظٍ. وإنما قدمتُ هذا؛ لأني سأذكر وجوهًا من الاستنباط يظهر في بعضها أنه بعيدٌ عن المقصود بأصل الحديث، فنبهت على كلام الأصوليين، وأنه غيرُ خارج عن مذهب بعضهم، وكذلك - أيضاً - استدل الفقهاء والخلافيون في مسائلَ كثيرةٍ بمثل هذا العموم فيما لا يُقصَد باللفظ، فهو غير خارج عن استدلالاتهم. ¬

ومن فوائد هذه القاعدة: أنَّ ما كان غير مقصود يُخرَج عنه بدليل (¬1) قريبِ الحال لا يكونُ في مرتبة الذي يُخرج به عن العموم المقصود (¬2). ومراتبُ الضعف كما قدمناه (¬3) فيما لم يُقصد من اللفظ متفاوتةٌ، ومِنْ بعيدِها ما كان في حُكمِ الطوارئ والعوارض التي لا يكادُ يستحضرُها مَنْ تجوزُ عليه الغفلةُ عنها. ولصيغةِ العموم مرتبةٌ أخرى: وهي أن لا يظهرَ قصدُ الخصوص ولا قصدُ العموم، ولذلك حكمٌ يتعلَّق بالتخصيص بالقياس، سنذكره إن شاء الله تعالى. وقد عقد القاضي أبو محمد عبد الوهاب المالكي (¬4) بابًا في (¬5) وقف العموم على المقصود، قال: وقد اختلف أصحابُنا في ذلك، فذهب متقدِّموهم إلى وجوب وقف العموم على ما قُصِد به، وأنه لا يُتعدَّى به إلى غيره ممَّا لم يُقصَدْ به إلا بدليل (¬6)، وإن كان إطلاق ¬

الصيغةِ يقتضيه، وذهب إلى هذا بعضُ أصحاب الشافعي - رحمهم الله تعالى -؛ منهم أبو بكر القَفَّال، وغيره. قال: وذهب أكثرُ متأخري أصحابِنا إلى منع الوقف فيه، ووجوبِ إجرائه على مُوجِب اللغة. قلتُ: ومثّلَ القاضي صورةَ المسألة بأنْ يُستدَلَّ بقوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ} إلى قوله: {فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ} [البقرة: 187] على إباحة نوع مُختلَفٍ في جواز أكله، أو شرب بعضِ ما يُختلَف في شربه، وقد عُلِمَ منه أنَّ الأكل والجماع في ليلة الصوم لا يَحرُمُ بعدَ النوم (¬1). ثم مثَّلَ بقوله (¬2) تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ} [التوبة: 34]، على وجوب الزكاة في [قدر] (4) مُختلَف فيه، أو نوع مُختلَف (¬3) في تَعلُّق [قدر] (¬4) الزكاة به. وكذلك التعلق بالخطاب الخارجِ على المدح والذم (¬5)، نحوُ قوله تعالى: {وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ} [المؤمنون: 5، 6] ¬

العشرون

في جواز الجمع بين الأختينِ في الوَطء بمِلْك اليمين، وما أشبه ذلك. العشرون: إضافةُ الماءِ إلى البحر لا يُشتَرَطُ في صحتها أن تكونَ في المَقَرّ؛ لأنه يَنطلِقُ عليه ماءُ البحر، وإن أُخِذَ منه كما هو في العُرْف، فيمكنُ أن يُستدَلَّ بذلك على مسائلَ بعدَ نقله عن ماء البحر، إلا أنه قد يُضْعِفُ الدَّلالةَ في بعضها؛ لكون (¬1) ذلك من الأحوال الطارئة التي لم تُقصَدْ، [كما مرَّ ويأتي] (¬2)، والله تعالى أعلم. الحادية والعشرون: دَلالةُ اللفظ على الشيء نسبة بينَهُ وبين [المدلول] (¬3)، فإذا ثبتت تلك النسبةُ، فليس من شرط ثبوتها ألَّا تكونَ (¬4) مُعَارَضةً بما هو أقوى منها، والذي نحن نقصده أن تكونَ الدَّلالةُ صحيحة، وعلى مُدعي المعارضةِ إقامةُ الدليل على رجحانها، فإذا أقامه ثَبَتَ ما يدَّعيه، ولا يناقضُ ذلك دلالةَ اللفظ على خلاف ما يدعيه؛ لأن دلالة اللفظ إما صفة راجعةٌ إليه، وإما فهمُ السامعِ للمعنى (¬5) عند سماع اللفظ إذا كان عالماً بالوضع، وكلاهما يثبت، وإن كان ثَمَّ معارِضٌ راجح. وكثيراً ما يقول الطلبة: هذا لا يَدُلُّ، ويُبْدُون مُعارِضاً أو (¬6) ¬

الثانية والعشرون

احتمالاً مرجوحًا، وهو غلط إلا إذا كان الترددُ والاحتمالُ (¬1) فيما يَرجعُ إلى دلالة اللفظ على المعنى المُدعَّى من غير ترجيح، وهو (¬2) صحيح. الثانية والعشرون: ترتَّبَ على ما قدَّمناه من هذه القواعد الثلاث (¬3) الاستدلالُ على غير ما مسألة من مسائل المياه، وقد يكون مُتفَقاً على طهوريتها والخلافُ في الكراهية (¬4)، والاستدلالُ على طهوريتها يكون صحيحاً؛ إذ (¬5) بيَّنا أنه ليس من شرط ما يُستنبَط من الحديث أن [لا] يكون مختلفا فيه، ولا أيضاً من شرطِهِ أن لا يدلَّ عليه نص آخر. وأما عدمُ كراهيتها (¬6) بعدَ ثبوتِ طهوريتها، فيثبتُ بناءً على مقدمة أخرى، وهو (¬7) الأصلُ، وعلى مدعي أمرٍ زائد بيانُه، ويمكن أن يكونَ من هذا الماء القليل إذا وقعت فيه نجاسة لم تغيِّرْه، وسنذكر غيرَ ذلك إن شاء الله تعالى. الثالثة والعشرون: اختلف قولُ الشافعي - رضي الله عنه - في وجوب ¬

الرابعة والعشرون

التباعد عن النجاسة الجامدة في الماء الكثير، وجديدُ قوليه وجوبُه، والفتوى عند أصحابه على القديم (¬1)، فيمكن أن يُستدَلَّ بالحديث على صحة القول بعدم الوجوبِ؛ لاندراجه تحتَ العموم في ماء البحر المحكومِ بطهوريته. الرابعة والعشرون: حَرِيمُ النجاسة، وهو ما يُنسَبُ إليها بتحريكه إياها، وانعطافه عليها، و (¬2) التفافه عليها، في وجوب اجتنابه في الماء الراكد وجهٌ للشافعية رحمهم الله تعالى (¬3)، ويمكنُ أن يستدلَّ لعدم الوجوب بالحديث. الخامسة والعشرون: ذكر بعضُ المباحثين المتعلِّقين بعلم المعقول ما تحصيله (¬4) وتقرير (¬5) معناه: الفرق بين مطلق الماء والماء المطلق، فالحكمُ المعلَّق بمطلق الماء يترتَّب على حصول (¬6) الحقيقة من غير قيد، والمُرتَّب على الماء المطلق مُرتَّبٌ على الحقيقة بقيد ¬

السادسة والعشرون

الإطلاق، والإطلاقُ بالتفسير الفقهي قيدٌ من القيود اللَّاحقةِ بالحقيقة، ولا يلزَمُ من حصول الحكم على مطلق الحقيقة توقُّفُهُ على الحقيقة المقيدة، وهذا معنى صحيحٌ، إلا أن الفقهاءَ يرَوْن أنَّ الأمرَ المرتَّبَ على الماء يقتضي العُرفُ أن يكون مرتبًا عليه بوصف الإطلاق، بدليل أنه لو قال لعبده أو لوكيله: ائتني بماء، فأتاه بماء ليس بمطلق بالتفسير الفقهي، لم يعدَّ ممتثلًا، فيكون أَخْذُ هذا القيد من أمر عرفي في إطلاق الاستعمال لا من تعليق الحكم بمطلق الماء، ولعلَّ ذلك يتأيَّدُ بحصول الإجماع على عدم الحكم في بعض المواضع بِحصول مطلَقِ الماء في المنُتقِل إلى اسمٍ آخرَ كالمرقةِ والحِبْرِ (¬1). السادسة والعشرون: مَن يجوِّز الطهور بالماء المتغيِّر بما يُستغنى عنه، وتمسك بحصول مطلق الماء فيه، ورأى أنَّ الحكمَ إنما تعلق (¬2) به، أمكنه أن يستدِلَّ بالحديث على هذه المسألة، والله أعلم. السابعة والعشرون: ذُكر في فوائده (¬3): الزيادة في الجواب عن السؤال. قال القاضي أبو بكر بن العربي: قولُه: "الحِلُّ ميتتُهُ" زيادةٌ عن ¬

الثامنة والعشرون

الجواب، وذلك من محاسن الفتوى؛ بأنْ يأتيَ بأكثرَ مما يُسأَل عنه تتميماً للفائدة، وإفادة لعلمٍ آخر غيرِ المسؤول عنه (¬1). وقد يُؤكّد هذا بظهور (¬2) الحاجة إلى هذا الحكم؛ لأنَّ من توقف في طهورية ماء البحر، فهو عن العلم بحلّ ميتته - مع ما تقدم من تحريم الميتة - أكثرُ توقُّفاً، فالسؤالُ عن الحكم الأول يُظهِرُ الحاجةَ إلى معرفة الحكم الثاني. الثامنة والعشرون: هذا الحديث مذكورٌ في الأصول في مسألة (الخطاب الوارد جواباً لسؤال سائل) حيثُ قُسِّمَ إلى ما لا يَستَقِلُّ بنفسه، وإلى ما يستقل، وقُسِّمَ المسُتقِلُّ إلى ما يكون مساويا للسؤال وأعمَّ وأخصَّ، وقُسِّم الأعمُّ إلى أعم في ذلك الحكم وغيره، وإلى أعم من السؤال في غير ذلك الحكم، ومُثِّلَ (¬3) العامُّ في غير ذلك الحكم بما ورد في هذا الحديث من قوله عليه السلام: "هُوَ الطهُورُ مَاؤُهُ، الْحِلُّ مَيْتَتُهُ". وقيل: لا خلافَ في العموم في "حِلِّ ميتته"؛ لأنه عام مبتدأ (¬4) لا في معرض الجواب، إذْ هو غيرُ مسؤول عنه، ووردَ مبتدأً بطريق ¬

الاستقلال، فلا خلافَ في عمومه عند القائلين [بالعموم] (¬1) (¬2). وهاهنا تنبيه، وهو: أن وحدةَ اللفظِ العامِّ بالنسبة إلى مواردها المتعددة معتبرةٌ فيها لا في غيرها، فلو (¬3) ادُّعي أن المراد بالعموم هاهنا جواز الوضوء وحل الميتة لم يصح، ولفظ الحديث [هاهنا] (¬4) بالنسبة إلى طهورية الماء وحلِّ الميتة ليس عامًا بالنسبة إليهما، بل هما لفظان، كلُّ واحدِ منها منفردٌ عن الآخر، نعم كلّ واحد منهما عامُّ فيما يتناوله. وقال بعضُ المتأخرين: إنه ليس هاهنا لفظٌ مفرد (¬5) [هو] (¬6) أعمُّ من ماء البحر، بل مجموع اللفظين: الماءِ والميتةِ هو الأعمّ (¬7) من السؤال، فالجواب أعمّ من السؤال. وأنت تعلم أنه مع تعدد اللفظ لا يحصل العمومُ الاصطلاحي، بل حاصله أن الأحكامَ المستفادةَ من الجوابِ [المتعددِ لفظُه أكثرُ من الأحكام المستفادة من الجواب] (¬8) المختصّ بما وقعَ عنه السؤالُ، ¬

التاسعة والعشرون

وذلك لا يقتضي لفظًا واحدًا يعمُّ ما وقع [فيه] (¬1) وغيرَهُ من جهة واحدة، نعم إن قيل: [إنَّ] (¬2) السؤال وقع عن الوضوء، وكون مائه طهورًا يفيد الوضوءَ وغيره، فهو أعم من السؤال [عنه] (¬3) فلذلك وجه، إلا أن الذي حكيناه يدل على قصد من قال ذلك، إذ (¬4) بعضُهم [يدعي] (¬5) العمومَ بالنسبة إلى الطهورية [وحل الميتة] (¬6). التاسعة والعشرون: لفظُ الميتةِ هاهنا مضافٌ إلى البحر، ولا يجوزُ أن يُحمَلَ على مطلق ما تجوزُ إضافتُهُ إليه مما يطلَقُ عليه اسمُ الميتةِ، وإن كانت الإضافةُ سائغة في ذلك بحكم اللغة، وإنما هو محمولٌ على الميتة من دوابه المنسوبة إليه، أو ما يؤدي هذا المعنى، ومن البعيد أن يقال بحمله على المعنى الأول، وما يصحُّ في اللغة الإضافة إليه؛ أعني: إضافة الميتة، ويُخرَجُ من ذلك ما يجب إخراجه، وهذا مما يُبيِّنُ لك ضعفَ دَلالةِ العموم فيما لا يُقصَدُ باللفظِ الدَّلالةُ عليه (¬7). وعلى هذا مَنْ أراد الاستدلالَ على حل ميتته من دوابه، وحملَ اللفظ العام في الميتة على الدواب المنسوبة إليه كما أوضحناه (¬8)، ¬

الثلاثون

يهون (¬1) عليه هذا المطلوب في الاستدلال على ما يريد الاستدلالَ على حِلِّه؛ لأن إثباتَ كونه من ميتته يستندُ إلى المشاهدة. الثلاثون: اختلفَ (¬2) المالكيةُ في أنَّ ما تطول حياتُه في البر كالسَّرطان والضِّفْدِع والسُّلَحفاة، هل يُلحَقُ بالبحري في عدم حاجته (¬3) للذكاة أو لا؟ والمشهورُ إلحاقُهُ، وهذا يرجع إلى ما نبَّهنا عليه مِنْ أَنَّ مَنْ أراد إثباتَ الحكم في حيوانٍ، فعليه بيانُ أنَّه من دواب البحر بعدَ تقرير أنَّ المعنيَّ بالميتة ميتة دوابه، لا مطلق الميتة مما يمكنُ أن يُضافَ إليه، والظاهرُ أن هذه الأشياءَ لا يُخرِجها عن كونها بحريةً طولُ حياتِها في البر بعدَ أن تكون منسوبةً إلى البحر، وهذا يجرُّك إلى النظر في معنى دوابِّ البحر، فالمنقولُ عن ابن (¬4) القاسم صاحبِ مالك - رحمهما الله تعالى -: أنَّ ما كان مأواه في الماء فإنه يؤكَلُ بغير (¬5) ذكاة، وإن كان يرعى في البر، وما كان مأواه ومستقرُّه في البر، فإنه لا يؤكَلُ إلا بذكاة، ولو كان يعيش في الماء، [كالجاموس] (¬6) (¬7). وفي "المُدَوَّنةِ" في فرس البحر: يُؤكَلُ بغير ذكاة (¬8). ¬

الحادية والثلاثون

وفي كتاب آخر: تُستحَّبُ ذكاته؛ لأنَّ له في البر رعياً (¬1). ولا خلافَ في أنَّ طيرَ الماء لا يؤكَلُ إلا بذكاة، والله أعلم. الحادية والثلاثون: اسمُ الجنس إذا أُضيفَ كان من صِيَغِ العموم، وبه يصحُّ استدلالُهم على إباحة السمك الطَّافي، والمشهورُ هذا الإطلاق في هذه المسألة. وجاء بعضُ المتأخرين (¬2) وقسم المفردات إلى ما يصدق المفرد منها على الكثير نحو: ماء ومال ولحم ودم وذهب وفضة، فالكثيرُ يقال له: ماء ومال ولحم، وإن عَظُم ذلك الكثير، وإلى ما لا يصدق كرجل ودرهم ودينار، ولا يقال للجمع (¬3) الكثير من الرجال: رجل، ولا للدراهم: درهم. وقد نصَّ العلماء على أنَّ الإضافة توجب العموم، فهل يُخَصُّ ذلك بما يصدق على الكثرة (¬4) نحو: (مالي صدقة)؛ لأنَّه بصدقه على الكثير يقبل (¬5) العمومَ؟ وما لا يقبل الكثرةَ، لا يقبلَ العموم كقولنا: (درهم زائف)، فإنا ندرك الفرقَ بينَ قولنا: (مالُه حرامٌ)، وبين قولنا: (درهمُه ¬

زائفٌ)، فإن (¬1) الأولَ للعموم دونَ الثاني، وكذلك إذا قال: (عبدي حر)، لا يُفهَم [منه] (¬2) العموم، وإذا قال: (عبيدي أحرار)، يُفهَم العموم من الجمع ولا يفهم من المفرد دون القسم الأول (¬3)، فإنه يفهمه فهماً (¬4)، فإذا قال: (مالي صدقة) عمَّ، كما إذا قال: (أموالي صدقة). ثم قال بعدَ ذلك: وكذلك أيضاً لا يفهم العموم من إضافة التثنية في شيء من الصور، وإنْ كان المفردُ يعمُّ أيضا، فإذا قال: (عبداي حران)، فإنما (¬5) يتناول عبدين، كما إذا قال: (مالاي) لا يعم أموالَه (¬6)، فالفهمُ ينبو عن العموم في التثنية جداً، بخلاف الجمعِ في الكل والمفردِ (¬7) على التفصيل. وهذا الذي قاله قد أشارَ إليه الشيخُ أبو عمرو بن الحاجب رحمه الله تعالى إشارةً لطيفة حيث ذَكَرَ صيغ العموم، وذكر أسماءَ الشروط والاستفهام والموصولات والجموع المعرَّفَةِ تعريفَ جنس وما في معناها، واسمَ الجنس المعرَّفَ تعريفَ جنس، والمضاف ممَّا ¬

الثانية والثلاثون

يصلح للبعض والجمع، والنكرةَ في النفي (¬1). فقولُهُ: والمضاف مما يصلح للبعض والجمع: تقييدٌ [يقتضي] (¬2) ما قدَّمنا حكايته (¬3). وقد بنى على هذا أنَّ لفظة (¬4) الميتة في الحديث لا تكونُ (¬5) للعموم؛ لأنه ليس مما ينطلقُ على الكثير والقليل، فلا يقال لعدد من الميتات ميمّة، وهذا يخالف استدلالَ الناس بهذا العموم، وللنظر فيه فضلٌ (¬6)، وقد يمنع أمتناع أنْ يقالَ للجميع (ميتة) باعتبارٍ ما، [وهو أعتبار الهشة الإجماعية.] (¬7). الثانية والثلاثون: في قاعدةٍ يُبنَى عليها غيرُها: الحقائقُ إما أن لا ينطلىَّ لفظُ بعضِها على بعض، وهي المتباينة كالإنسان والفرس، أو ينطلقَ لفظُ كلّ واحد منهما على الآخر، وهي المتساوية كالإنسان مع الناطق، أو ينطلقَ أحدُهما على كل ما ينطلق عليه الآخرُ من غير عكس من الطرف الآخر، فالأولُ هو العام من كل وجه، والثاني الخاص، كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان، فإنَّ الأولَ ينطلق على كل الثاني، ¬

والثاني لا ينطلق على كل الأول، فالأول عام مطلقاً، والثاني خاص بالنسبة إلى الأول، أو ينطلقَ كلُّ واحدٍ منهما على بعض ما ينطلق عليه الآخر، فكلُّ واحد منهما عامٌّ بالنسبة إلى الآخر من وجه دونَ وجه كالحيوان والأبيض، فإن الحيوانَ ينطلق على بعض الأبيض، والأبيضُ ينطلق على بعض الحيوان (¬1). إذا ثبت هذا فنقول: إذا وردَ لفظان كلُّ واحد منهما عامٌّ من وجه وخاصٌّ من وجه؛ فالمسألةُ من مشكلات علم الأصول، واختار قوم [فيها] (¬2) الوقفَ إلا بترجيحٍ يقوم على [العمل بأحد] (¬3) اللفظين بالنسبة إلى الآخر، وكأنه يُراد الترجيحُ العام الذي لا يَخُصُّ مدلولَ العموم، كالترجيحِ بكثرة الرواة وسائرِ الأمور الخارجة (¬4) عن مدلول العمومين من حيثُ هي عمومٌ (¬5). وقال أبو الحسيَن في كتابه "المُعتمَد": وليس يخلو مثلُ هذين ¬

العمومين، إما أن يُعلمَ تقدّمُ أحدِهما على الآخر، أو لا يُعلَمَ ذلك، فإن لم يعلَم ذلك، لم يخلُ إما أن يكونا معلومين، أو مظنونين، أو أحدُهما معلوماً والآخرُ مظنوناً (¬1)؛ لأنَّ الحكم بأحدهما طريقُهُ الاجتهادُ، وليس في ترجيح أحدِهما، أيّ: ما يقتضي اطِّراحَ الآخر، وليسَ كذلك إذا تعارضا في كلِّ وجه، فإن لم يترجَّحْ أحدُهما على الآخر، فالتعبد (¬2) فيهما بالتخيير (¬3) (¬4). وقال الفاضلُ أبو سعد (¬5) محمد بن يحيى - رحمه الله تعالى - (¬6) فيما وجدتُهُ معلَّقاً عنه في العامَّين إذا تعارضا: كما يُخَصَّصُ هذا ¬

الثالثة والثلاثون

بذاك لمعارضته، أمكنَ أن يخصَّصَ ذلك (¬1) بهذا، وليس أحداهما بأولى من الآخر، فمنظَرُ فيهما: إن دخل أحدَهما تخصيصٌ مُجْمَعٌ [عليه] (¬2)، فهو أولى بالتخصيص، وكذلك إذا (¬3) كان أحدُهما مقصوداً بالعموم، يُرجَّحُ على ما كان عمومُهُ اتفاقاً (¬4). الثالثة والثلاثون: اختلفوا في أكلِ التّمْساح: فمنعه الشافعيُّ (¬5)، وأباحه مالكٌ وأصحابُه (¬6) (¬7)، رحمة الله عليهم أجمعين، وهو إحدى المسائل التي تبنىَ على هذه القاعدة، وبيان ذلك: أنَّ قولَه: "الْحِلُّ مَيْتَتُهُ" إذا جعلناه عامًّا - كما استدلَّ (¬8) الناسُ به على العموم - دخل فيه التمساح، ويعارضه نهيُه عليه السلام عن أكل كل ذي ناب من السباع (¬9)، فهو عامّ بالنسبة إلى البري والبحري، فيدخل (¬10) فيه التمساح، فيكون ¬

الرابعة والثلاثون

كلُّ واحد منهما عاماً من وجه، خاصاً من وجه، فيدخل تحت القاعدة، اللهمَّ إلا أن يدَّعيَ المالكيةُ انصرافَ لفظة (¬1) (السباع) إلى البري؛ لتبادر الفهم عند الإطلاق إليه، فعلى هذا لا يعارض كل واحد منهما الآخر من وجه، وإذا عورضوا بوجود الحقيقة في السَّبُعية، وثَبَتَ لهم العرفُ في الاستعمال، كان الاستعمالُ مقدَّما على الحقيقة اللغوية، وإن لم يثبت ذلك، فلابدَّ من ترجيح، فإن طُلِبَ الترجيحُ العامُّ الخارفيُّ عن مدلول اللفظين، فقد يرجِّحُ المالكيةُ عمومَ هذا الحديث بموافقة ظاهر قوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ} [المائدة: 96]. الرابعة والثلاثون: الحكمُ بحلّ ميتته يدلُّ على طهارتها، مع ضميمة مقدمة أخرى، وهي: أن النجسَ لا يحل أكلُه، بدليل نهيِهِ عليه السلام بأن لا يُقرَب مائعُ السَّمنِ إذا وقعتْ فيه الفأرةُ (¬2). الخامسة والثلاثون: اختلفوا في إباحة أكل السمك الطافي، والذي ذكره الحنفيةُ - رحمهم الله - كراهتَهُ، ومذهبُ الشافعي ومالك ¬

السادسة والثلاثون

- رحمهما الله تعالى - إباحتُه (¬1)، وعمومُ الحديث يقتضيه. السادسة والثلاثون: ما يُسمَّى سمكاً من حيوان البحر، فهو مباحٌ من غير خلاف، وأما غيره فنُقِل عن الشافعي - صلى الله عليه وسلم - قولٌ غريب: أنه لا يَحِلُّ؛ لأن اسم السمك لا يتناوله. وقيل: إنه مرجوع عنه (¬2). والصحيحُ من مذهبه تعدي الحِلِّ (¬3) إلى غيره في الجملة (¬4)، وهو جارٍ تحت عموم اللفظ. والذي نقلناه من القول هو الذي ذكره الحنفية؛ أعني [أنه] (¬5): لا يُؤكَلُ من حيوان الماء إلا السمكُ. السابعة والثلاثون: تعليقُ الحكم بالميتة، هل يقتضي التخصيصَ بها من جهة المفهوم؟ يمكنُ أن يقالَ ذلك جريًا على المفهوم عند أرباب المفهوم، ويمكن أن يقال: إنه لا يدل؛ لأن العلة في القول بالمفهوم طلب فائدة التخصيص، وتَعَيُّنُ (¬6) المخالفة فائدة، ولهذا قالوا: إنَّ التخصيصَ إن ¬

الثامنة والثلاثون

كان سببُهُ العادةَ لم يقتضِ المخالفةَ، كما في قوله تعالى: {وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ} [النساء: 23]، فإنه وُجِد للتخصيصُ سبب (¬1) آخر غير معنى المخالفة، فعلى هذا يقال: سببُ التخصيص بالذكر تقديم (¬2) تحريم الميتة، وإخراج هذا الجنس منها، فقد وُجِد سببٌ غيرُ المخالفة. الثامنة والثلاثون: إذا فَرَّعنا على أنه من مفهوم المخالفة الذي يدلُّ على نفي الحكم عما عداه، فيؤخَذُ منه ما اختلف فيه الشافعيةُ - رحمهم الله تعالى - في ابتلاع السمكة حيةً، هل يجوز من جهة الحل، وإن مُنِعَ من جهة التعذيب (¬3)؛ فإذا قلنا بالمفهوم، فمُقتضَى ذلك المنعُ؛ لتخصيص الحِلّ بالموت، فيخرجُ عنه الحيُّ في الحكم، وهؤلاء يجعلون الموتَ في السمك كالذبح في غيره ليحصُلَ الحِلُّ. التاسعة والثلاثون: قد أشرنا إلى مفهوم المخالفة بالنسبة إلى الحيِّ من سمك البحر، ويكون لهذا اللفظِ مفهومُ الموافقة من وجه آخر، وذلك أنَّا لمَّا بيَّنا أن عُرْفَ الشرع في الميتة عدمُ (¬4) الحياة من غير ذكاة، فإذا دلَّ اللفظُ على إباحة ذلك كان ما ذُكِّيَ أولى بالإباحة. وهذا من طريف ما وقع أنْ يُجمَعَ في صيغة واحدة مفهومُ موافقة ومفهوم مخالفة باعتبارين كما ذكرناه. ¬

الأربعون

ولك أن تنظرَ في أن تذكيةَ هذا الحيوانِ البحري، هل يباح إباحةً مطلقةً؟ الأربعون: الحلُّ مضافٌ إلى الميتة، والأعيانُ لا تقبل الحل والحرمة بنفسها، بل بأمر يتعلَّقُ بها، وذهب (¬1) بعضُ الأصوليين إلى الإجمالِ في مثل هذا؛ لأنه لابدَّ من إضمار مُتعلِّقٍ، والمتعلقاتُ متعددةٌ لا ترجيحَ لبعضها على بعض، فيجيء الإجمالُ، واختاروا كونها (¬2) مقتضيةً لتحيرم ما يراد من العين عرفاً، فتحريمُ الميتة تحريمُ أكلها، وتحريم المرأة تحريمُ الاستمتاعِ بها، وتحريم الخمرِ تحريمُ شربِها، فعلى هذا المختار ينبغي أن يكون التقدير في قوله عليه السلام: "الْحِلُّ مَيْتتُهُ": الحل أكل الميتة (¬3)، ولا يكون فيه دليلٌ على تحليل ما ليس بأكل من الأفعال المتعلقة بميتته. وفي مطاوي كلام بعض المناظرين ما يشهد (¬4) بالقول بالعموم في المتعلقات، ويمكن أن يُوجَّهَ هذا بأن الحقيقةَ لمَّا زالت تعيَّنَ أقربُ المجازاث، وأقربُها إلى الحقيقة ما يقتضيه العموم، والله أعلم. الحادية والأربعون: إذا قلنا بالعموم في الميتة، فمن قال بالحِل في جميع ميتته جرى على العموم، ومن قال بتحريم بعض حيوان ¬

البحر، كالشافعي - رضي الله عنه -، فإنه يحرِّم الضَّفدِعَ والسرطانَ والسُّلْحفاةَ على ظاهر مذهبه (¬1)، فلم يجرِ على العموم، واحتاج إلى دليل التخصيص. وحُكِيَ أنه حضر مجلساً فذكِر فيه مذهبُ أبنِ أبي ليلى أنه أباح الضفدع والسرطان، فأخذ الشافعيُّ ينصره (¬2)، فذكر صاحبُ "التقريب" (¬3): أن من الأصحاب من عدَّ ذلك قولاً للشافعيّ، والمذهبُ المعروف خلافُهُ. والعمومُ يدلُّ على حِلّها، والشافعيُّ - رحمه الله تعالى - وأصحابُهُ ¬

الثانية والأربعون

يأخذون التحريمَ من علَّةِ الاستخباث من قوله تعالى: {وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ} [الأعراف: 157] (¬1)، وهذا يلتفت إلى القاعدة التي سبقت مِنْ تعارضِ العمومين من وجه دون وجه، وهنا يَقوَى (¬2) توجيهُ إعمال تحريم (¬3) الخبائث إذا صحَّ النظرُ إلى المقصود من اللفظ، وجُعِل في غيره كالمُجمل، فعليك بتمام النظر فيه. الثانية والأربعون: اختلفَ قولُ الشافعي (¬4) - رضي الله عنه - في الحيوان البحري الذي له نظيرٌ مُحرَّمٌ في البر، ككلب الماء وخنزيره (¬5)، وهذا يرجع إلى القاعدة التي ذكرناها من تعارض العمومين من وجه دون وجه؛ لأن الله تعالى يقول: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ} [المائدة: 3]، فهو عامٌّ في خنزير البر والبحر، وقولُه عليه السلام: "الْحِلُّ مَيْتَتُهُ" عامٌّ في الميتات التي فيها الخنزير، فمن قال بتحريمه، واستدلَّ بالآية، قيل له: هي عامةٌ بالنسبة إلى خنزير الماء، فيُخْرِجُه بالحديث، ومن قال بتحليله، واستدل بالحديث، قيل له: هو عام بالنسبة إلى خنزير الماء، فيُخْرِجُه بالآية. ¬

الثالثة والأربعون

وهذا فيه ما أشرنا إليه من أنَّ حملَ الخنزيرِ على البريّ يسبق الفهمُ إليه في الاستعمال مع زيادةٍ هاهنا، وهي مَنع كويه خنزيراً حقيقياً، بل هو تشبيه [به] (¬1). الثالثة والأربعون: إذا قيلَ بإباحة خنزير الماء وكلبِه، ففي اشتراط الذبح قولان [للشافعي] (¬2)، أحدُهما: [أنه] (¬3) لا يُشتَرط كالسمك (¬4)، ويُستدَلُّ بهذا الحديث لهذا (¬5) القول. الرابعة والأربعون: ذكر الأصوليون أنَّ تخصيصَ بعض أفراد العامّ بالذكر لا يقتضي التخصيصَ في الحكم، وحكوا خلافَ أبي ثور فيه (¬6). ولْننبِّهْ لأمرٍ (¬7) وهو: أنه ينبغي أن يقيَّدَ ذلك التخصيصُ بما ليس له مفهوئم كالألقاب، فأما (¬8) ما له مفهومٌ كالصفات، فعلى القول بالمفهوم أقد، (¬9) أجازوا تخصيصَ العمومِ به. ¬

الخامسة والأربعون

الخامسة والأربعون: اشتُهِر بينَ الفقهاء حديث: "أُحِلَّتْ لنا مَيْتَتَانِ وَدَمَانِ، فَالمَيْتَتَانِ السَّمَكُ والجَرَاد" (¬1)، فإذا نظرنا إلى هذا مع عموم قولهِ عليه السلام: "الْحِلُّ مَيْتَتُهُ"، كان هذا اللفظُ عاماً، لكن قولَه: "أُحِلَّتْ لنا مَيْتَتَانِ"، وتعيين الميتتين [في السمك والجراد مما يَظهرُ فيه التخصيصُ، وتعيينُ الميتتين] (¬2) في هذين المذكورين، فيُشْكِلُ عليه مذهبُ عامةِ الفقهاء في عدم تخصيصِ الحِلّ بالسمك، إلا أن يُدَّعَى في بعض ما يقالُ بحلِّه أنَّ السمكَ ينطلقُ عليه. وقد قيل: إن الخلافَ في تحريم ما له نظيرٌ محرَّمٌ في البر يُبنىَ (¬3) على هذا؛ أعني: أنه هل يُسمَّى سمكاً، فيؤخَذُ [حلّه] (¬4) من اللفظ - المقتضي (¬5) تجليلَ ميتة السمك، أم لا؟ ¬

السادسة والأربعون

ويؤخَذُ حلُّ ما عدا السمكِ من دليل آخرَ، كقوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ} [المائدة: 96]، وينظرُ مع ذلك في اللفظين معاً بما يقتضيه النظرُ الصحيحُ، وإنما ذكرنا هذا للتنبيه (¬1) على ما ينبغي أن يُؤخَذَ من الحديث وما لا. فإن قُلتَ: لا نُسَلِّم أن قولَه: "المَيْتَتَانِ السَّمَكُ والجَرَادُ" يقتضي التخصيص؛ لأنه تعليقُ الحكمِ باللقب. قلت: اللامُ للعهد السابق، وهو الميتة، وتعليقُ الحكم بها تعليقٌ بالوصف، ويتبيَّنُ لك بهذا أنَّ هذا التخصيصَ لبعض أفراد العام بالذكر، وأنه تخصيص يقتضيه (¬2) مفهومُ المخالفةِ عند مَنْ يرى به، وفيه هاهنا زيادةُ دَلالةٍ على التخصيص، وذلك أنَّ قولَه عليه السلام: "أُحِلَّتْ لنا مَيْتَتَانِ"، مذكورٌ لبيان الرخصة والاستثناء من الميتةِ المحرَّمِ أكلُها، وذلك يقتضي الحصرَ؛ لأنَّ ما عداه يبقى على الأصل في التحريم، فيُضَمُّ في الدلالة إلى التخصيص بهذا (¬3) المعنى. السادسة والأربعون: بهذا البحثِ الذي أشرنا إليه يُسْتَدَلُّ لقول مَنْ قال باشتراطِ الذكاة في ما له نظيرٌ محرَّمٌ في البر إذا أخرجه عن اسم السمك، وقال بحلِّه، لِيَخْرُجَ بذلك عن اسم الميتة من السمك، فيحتاج إلى الذكاة. ¬

السابعة والأربعون

السابعة والأربعون: اقتطاعُ قطعةٍ من السمكة ممنوعٌ للتعذيب، وأما حِل أكلها (¬1) فيؤخَذُ من (هذا) (¬2) الحديث، مع مقدمة أخرى وهي (¬3): (ما أُبِينَ من حي فهو ميِّتٌ)، [فيقال: هذه القطعةُ ميتةٌ، فإنَّ ما أُبين من حي فهو ميِّت] (¬4)، وميتةُ البحر حلالٌ بالحديث، فهذه القطعةُ حلال. الثامنة والأربعون: لما كان اسمُ الميتة شرعاً لما عُدِمَ فيه الذكاةُ الشرعية أو ما يقوم مقامَها كالاصطياد، كان (¬5) مِن شَرط الذكاةِ الشرعية أهليةُ المُذَكِّي أو المُصْطَادِ (¬6)، فمن ليست له أهليةُ الذكاة فمُصْطَادُه ميتة، [فإذا اصطادَ المجوسيُّ من البحر فمصطادُه ميتة لما قررناه، وميتةُ البحر حلال] (¬7). التاسعة والأربعون: اختلف (¬8) الشافعيةُ والمالكيةُ في دم السمك هو طاهرٌ، أم لا (¬9)؟ ¬

الخمسون

فيمكن أن يُجعَل الحديثُ مقدمةً من مقدمات القول بطهارته، بأن يقال: لو كان نَجِساً لما حَلَّ أكلُ الميتتة التي يُحتقَنُ فيها؛ [أي: الدم] (¬1)، لكنها حَلَّت بالحديث، وتبين (¬2) الملازمةُ بأنَّ الأصلَ امتناعُ ما يوجب التحريمَ إذا أمكن، والدمُ المحتبسُ على تقدير نجاسته يقتضي تنجيسَ ما احتُقِنَ فيه بالأصل، فيقتضي تحريمَهُ بالأصل، فعلى تقدير طهارته لا يكون الحكمُ بالحل على خلاف مقتضى الدليل، [وعلى تقدير نجاسته يكون الحكم بالحل على خلاف مقتضى الدليل] (¬3)، وعلى تقدير نجاسته يكون الحكمُ على خلاف مقتضاه، فيُرجَّحُ الأولُ على الثاني (¬4)، وفيه نظرٌ من حيث إنَّ الحكمَ بطهارته معِ تسليم كونه دماً خلافُ الأصل أيضاً، فعليك بتمام البحث، وقد مَنعَ بعضُ الناس (¬5) أنَّ دمَ السمك دمٌ حقيقي. الخمسون: رأيتُ عن بعض الحنفية: أنَّ المتأخرين اختلفوا فيما ¬

الحادية والخمسون

يعيشُ في الماء مما ليس (¬1) له نَفْسٌ (¬2) [سائلة] (¬3)؛ كالضفدع والسرطان والسمك ونحوهِ، إذا مات في غير الماء كالخَلِّ ونحوه، هل ينْجُس، أم لا؟ فقال بعضهم: ينجُسُ؛ لأنه مات في غير معدنه، ومنهم من قال: لا ينجس؛ لأنه ليس له دم سائل، وقيل: بأن هذا قولُ أبي يوسف ومحمد، والأول قول أبي حنيفة - رضي الله عنه - (¬4). وهذا إنما يتعلَّقُ بالحديث من جهة الإضافة التي في (ميتته)، فإذا حملنا (ميتته) على دوابه من غير اعتبار موتها فيه، جاء القولُ الثاني، ويشهد له المعنى المستنبَطُ من تعليل عدم نجاستها بعدَم النفس السائلة، وإن اعتُبِرَ في هذه الإضافةِ موتُها جاء فيه القولُ الأول، ولاشكَّ أن العربَ تكتفي في الإضافة بأدنى ملابسةٍ، والله أعلم. الحادية والخمسون: الماءُ إذا كان على أصل خِلْقَتِهِ فهو طَهور، وإن كان متغيِّرًا بأصل الخلقة، ورأيتُ عند (¬5) بعضِ الشافعية الاستدلالَ بهذا الحديث على هذه المسألة، بناءً على أنه يتناول المتغير وغير المتغير (¬6). ¬

واعلمْ أنَّ المتغيرَ بأصل خلقته يدخلُ تحتَ مدلول اللفظ إذا قلنا: إنَّ اسمَ البحرِ ينطلقُ على المالح والحلو، وإلا فالمالح بأصل خلقته لا يقال في صفاته: إنها متغيرة، إلا بالنسبة إلى غيره، مما (¬1) لا يدل عليه لفظ البحر، والله أعلم. * * * ¬

الحديث الثاني

الحديث الثاني وعنه؛ أي: وعنْ أبي هريرةَ - رضي الله عنه - قالَ: قالَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "لاَ يَبُولَنَّ أَحَدكمْ فِيْ الْمَاء الدَّائِم (¬1)، ثُمَّ يَغْتَسِلُ مِنْهُ"، أخرجه مسلم (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر

الكلام عليه من وجوه: * * * * [الوجه] (¬1) الأول: في التعريف بمَنْ ذُكِر (¬2): ¬

فأمَّا أبو هُرَيْرَةَ: فقد تقدم التعريفُ به، والذي نزيده هاهنا مما يتعلَّق به ما رواه محمد بن سعد الكاتب قال: [حدثنا عارم بن الفضلِ قال: ثنا حماد بن زيد، عن عباس (¬1) الجُريري قال: سمعت أبا عثمان النَّهدي قال] (¬2): تَضيَّفت أبا هريرة سبعاً، فكانوا يتناوبون الليلَ أثلاثًا، ثلثاً هو، وثلثاً امرأتُهُ، وثلثاً خادمُهُ. قال: وقلت لأبي هريرة: كيف تصومُ يا أبا هريرةَ؟ قال: أما أنا فإني أصوم في الشهر ثلاثاً، فإنْ حَدَثَ حدثٌ كنتُ قد قضيته (¬3). وأما مُسْلِم رحمة الله عليه: فهو أبو الحسين مسلم بن الحجَّاج بن مسلم القُشيري النَّيسابوري، أحدُ الأئمة في هذه الصناعة، والفائزين بالربح في هذه البضاعة، وقد أَعظمَ الله تعالى به النفعَ للمسلمين، ورفع له وللبخاري ذِكْراً صالحاً في الغابرين (¬4)، وجعل أفئدة المسلمين (¬5) بعدهما تَهْوي إليهما، وربط قلوبَهم على الوثوق بهما، والاعتمادِ عليهما، ذلك فضلُ الله يُؤْتيه من يشاء، واللهُ ذو الفضلِ العظيمِ. ¬

قال أبو علي الحسينُ بن علي النيسابوريُّ: ما تحتَ أديمِ السماء كتابٌ أصحُّ من كتاب مسلم بن الحجاج (¬1). وذكر الحاكمُ أبو عبد الله محمدُ بن عبد الله النيسابوري: [أنَّ] (¬2) الحسينَ بنَ منصور قال: سمعت إسحاقَ بنَ إبراهيم الحنظليَّ يقول - وقد نظر إلى مسلم بن الحجاج -: مرد كابن برد (¬3) (¬4). قال الحاكم: قرأت بخط أبي عمرو الْمُسْتَمْلِي، سمعت أبا أحمد محمدَ بن عبد الوهاب يقول، وذكر حديثاً عن الحسين بن الوليد في مَسِّ الذَّكَر، فقال: كان مسلمُ بن الحجاجِ يُعجبه هذا الحديثُ، ويراه، ويأخذ به، وكان مسلم بن الحجاج من علماء الناس وأوعية العلم، ما علمت عليه إلا خيراً، وكان بَرًّا - رحمه الله تعالى - بأبيه، وكان أبوه الحجاجُ بن مسلم من مشيخة أبي، رضي الله عنهما (¬5). وقال: سمعتُ أبا عبد الله محمد بن يعقوب غيرَ مرّةٍ يقول: إنما أخرجتْ نيَسابورُ هذه من رجال الحديث ثلاثةً: محمد بن يحيى، ¬

ومسلم بن الحجاج، وإبراهيم بن أبي طالب (¬1) (¬2). وقال: حدثنا أبو الفضل محمد بن إبراهيم قال: سمعت أحمدَ ابن سلمة (¬3) يقول: رأيت أبا زرعة وأبا حاتم يقدِّمان مسلمَ بن الحجاج في معرفة الصحيح على مشايخ عصرهما (¬4). وقال: قرأت بخط أبي عمرو المُسْتَملي: أملى علينا إسحاق بن منصور سنةَ إحدى وخمسين ومئتين، ومسلمُ بن الحجاج ينتخبُ (¬5) عليه، وأنا (¬6) المستملي، فنظر إسحاق بن منصور إلى مسلم فقال: لنْ يُعدَمَ الخيرُ ما أبقاكَ اللهُ للمسلمين (¬7). ¬

وقال الحاكم في ابتداء ترجمة مسلم بن الحجاج: مسلم بن الحجاج بن مسلم الإمام، أبو (¬1) الحسين القُشَيري ثم النيسابوري، المقدَّم، الحجة في التمييز بين الصحيح والسقيم. وذكر الحاكمُ مصنفاتِهِ: كتاب "المسند الكبير على الرجال"، قال: وما أرى أنه سمعه منه أحد، [كتاب "الجامع الكبير" على الأبواب] (¬2)، كتاب "الأسامي والكُنى"، كتاب "المسند الصحيح"، كتاب "التمييز"، كتاب "العلل"، كتاب "الوحدان"، كتاب "الأقران"، كتاب "سؤلات أحمد بن حنبل"، كتاب "الانتفاعِ بأهب السباع (¬3) "، كتاب "عمرو بن شعيب"، قال: يذكر كلَّ من يُحتَجُّ بحديثه وما الخطأ (¬4) فيه، كتاب "مشايخ مالك بن أنس"، كتاب "مشايخ الثوري"، كتاب "مشايخ شعبة"، كتاب "من ليس له إلا راوٍ واحد من رواة الحديث"، كتاب "المخضرمين"، كتاب "أوهام المحدثين"، كتاب "تفضيل الحديث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - " كتاب "طبقات التابعين"، كتاب [أفراد السامعين [من الحديث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -] (¬5) "، [كتاب "المعرفة] (¬6) "، كتاب "ما أخطأ [فيه] (¬7) معمر". ¬

الوجه الثاني: في مخرجه [ومخرجه]

وكانت وفاة مسلم - رحمه الله تعالى - عشيةَ [يوم] (¬1) الأحد، ودفن يوم الإثنين سنةَ إحدى وستين ومئتين، رحمه الله تعالى (¬2). * * * * الوجه الثاني: في مَخْرَجه [ومُخَرِّجه] (¬3): (و) (¬4) هو مرويٌّ من حديث أبي هريرة من غيرِ ما وجهٍ، وقد أخرجه البخاريُّ ومسلم والنسائي. فأخرجه البخاري من حديث شُعيب، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة، باسناد حديث قدَّمه عليه (¬5)، ثم قال: ¬

وبإسناده قال:"لا يبولن أحدُكم في الماء [الدائم] (¬1) , ثمَّ يغتسل فيه (¬2) " (¬3). وأخرجه مسلم من حديث جرير، عن هشام، عن محمد - هو ابن سيرين -، عن أبي هريرة، ولفظه: "لا يَبولَنَّ أحدُكم في الماءِ الدائمِ، ثمَّ يَغتسِلُ منه (¬4) " (¬5). وأخرجه النسائي من حديث يحيى بن عَتَيق (¬6)، عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة، ولفظه كذلك: "لاَ يَبولَنَّ أحدُكم في الماءِ الدائمِ، ثمَّ يَغتسِلُ منه" (¬7). ورواه النسائي عن يعقوب بن إبراهيم، عن إسماعيل بن يحيى [و] (¬8) قال: كان (¬9) يعقوبُ لا يحدث بهذا الحديث إلا بدينار (¬10). ورواه أيضاً من حديث عوف، عن محمد، عن أبي هريرة، ¬

الوجه الثالث: في الاختيار

ولفظه: "لاَ يَبولَنَّ أحدُكم في الماءِ الدائمِ ثمَّ يتوضأُ منه". قال عوف: وقال خِلاسٌ، عن أبي هريرة، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - مثلَه (¬1) * * * * الوجه الثالث: في الاختيار: نُقدّم عليه مقدمةً وهي: أنَّ أهل الحديث إذا قالوا في حديث: أخرجه فلان وفلان مثلاً، أو رووه من غير جهة الكتب المشهورة وقالوا: أخرجه فلان، فإنما يعنون بذلك تخريج أصل الحديث دون آحادِ الألفاظ والحروف. وينبغي للفقيه المُستِدلِّ بلفظة من الحديث إذا نسَبَ الحديثَ إلى كتاب أن تكونَ تلك اللفظةُ التي تَدُلُّ على ذلك الحكمِ الذي اختاره موجودةً في ذلك الكتابِ بعينها، ولا يُعذَرُ في هذا كما يُعذر المحدثُ؛ لأنَّ صناعتَهُ تقتضي النظرَ إلى مدلول الألفاظ، وأكثرُ نظر المحدّث فيما يتعلَّق بالأسانيد ومخارج الحديث، والنظرُ في مدلول اللفظة المعينة خارج عن غرضه (¬2)، وهو مُتعلَّقُ غرضِ الفقيهِ عيناً، وعن هذا ينبغي أنْ تتفقَّدَ التراجمَ التي يذكرونها (¬3) في المصنفات، فإن دلَّت الترجمةُ على الحكم الذي يريد إثباتَه باللفظة المعينة، ثم قال: ¬

أخرجه فلان، ولم تكنْ تلك اللفظة التي هي عمدة دليله موجودةً في تلك الكتب، كان متسامحاً أو مخطئاً. إذا ثبت هذا فنقول: لما كان هذا الكتاب الذي نحن في شرحه كتاباً مقصودُه الاستدلالُ على الأحكام الفقهية، وكان مُتعلَّقُ نظرِ الفقهاء هو مدلولاتُ الألفاظ، وفيها تتفاوتُ رتبُهم ومفهوماتُهم، وجبَ أن نراعيَ اللفظَ الذي يُنسَبُ إلى الكتاب، وإنْ ذُكِر أنَّ غيره أخرجه معه، فالاعتمادُ على مَنْ نُسِبَ (إليه) (¬1) أولاً، أو (¬2) أضيفت النسبةُ إليه لفظاً. وقد اختلفتْ ألفاظُ هذا الحديث في الكتب المشهورة، ففي بعضها: "ثمَّ يغتسلُ منه"، وفي بعضها: "ثم يغتسل فيه"، وفي بعضها: "ثم يتوضأ منه"، ولم يمكن أن ننسبها نسبةً مطلقة إلى جميع الكتب التي خُرِّجت فيها؛ لاختلاف الألفاظ واختلاف مدلولاتها - وإن كانت متقاربةً [في] (¬3) المعنى -؛ لما ذكرناه، فذَكَرْتُ روايةَ مسلم - رحمه الله تعالى - واقتصرتُ على لفظها، ونَبَّهتُ بقولي: "لفظ مسلم" على اختلافٍ في لفظِ غيره. * * * ¬

الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: الماء الدائم: هو الماء الراكد الذي لا يجري، وقد جاء في بعض الأحاديث: "الَّذِي لا يَجْرِي" (¬1)، وهو تفسيرٌ للدائم وإيضاح لمعناه، وقال بعضُهم (¬2): يَحتمِلُ أن يكونَ احترَزَ عن راكدٍ يجري بعضُهُ كالبِرَكِ ونحوِها. الثانية: إذا ثبت أنَّ الراكدَ هو الساكنُ غيرُ المتحرِّك، فمُقَابلُهُ وهو الجاري، يكون هو المتحرك، والشافعيةُ - رحمهم الله تعالى - استنبطوا من الحكم المتعلق بالراكد معنى اقتضى أن يُحكَمَ في بعض ما هو متحرك حسًّا أنه في حكم الراكد، وذلك أنهم جعلوا العلَّةَ في اتحاد حكم الراكد ترادَّهُ، بخلاف الجاري، ونشأَ عن (¬3) هذا: أنَّه لو كانُ الماءُ يستديرُ في بعض أطراف الحوض، ثم يشتدُّ في المنفذ، أنَّ له حكمَ [الماء] (¬4) الراكد، فإن الاستدارة في معنى التدافع، والترادُّ يؤيد على الركود. هذا هو المحكيُّ عن إمام الحرمين (¬5)، وسيأتي ما هو شبيهٌ بهذا. الثالثة: قولُه عليه الصلاة والسلام: "لاَ يَبولَنَّ أحدُكم في الماءِ الدائمِ، ثمَّ يَغتسِلُ منه". ¬

[فيه] (¬1) نهيٌ عن شيئين، والنهيُّ عن الشيئين تارةً يكون على الجمع، وتارةً يكون عن الجمع: أما النهيُ على الجمع فيقتضي المنعَ من كلِّ واحد منهما. وأما النهي عن الجمع فمعناه: المنعُ من فعلهما معاً بقيد الجَمْعِيَّة، ولا يَلزَمُ (منه) (¬2) المنعُ من أحدهما، إلا (¬3) مع الجَمْعِيَّة، فيمكنُ أن يُفْعَلَ أحدُهما من غير أن يُفْعَلَ الآخرُ. والنهيُ عن الجمع مشروطٌ بإمكان الانفكاك بين الشيئين، والنهي على الجمع مشروط بإمكان الخلو عن الشيئين، والنهي على الجمع منشؤه أن يكونَ في كل واحد منهما مفسد تستقل بالمنع، والنهي عن الجمع حين تكون المفسدةُ ناشئةً عن اجتماعهما. [و] (¬4) إذا ثبت هذا، فهذا الحديث الذي نحن فيه من باب النهي عن الجمع؛ أي: لا يُجمع بين البولِ في الماء الراكد والاغتسالِ منه. والروايةُ التي يأتي ذكرها من حديث محمد بن عجلان: "لاَ يَبولَنَّ أحدُكم في الماءِ الدائمِ، ولا يَغتسِلُ فيه" نهيٌ على الجمع (¬5) (¬6). ¬

الوجه الخامس: في شيء من العربية

* الوجه الخامس: في شيء من العربية: قال الشيخ أبو العباس أحمدُ بن عمرَ بن إبراهيم القُرطبي في كتاب "المُفْهِم": الرواية الصحيحة "يغتسلُ" برفع اللام، ولا يجوز نصبها، إذ لا يُنتصَب (¬1) بإضمار (أن) بعد (ثم)، وبعض الناس قيَّده (¬2) "ثم يغتسل" مجزومَ اللام على العطف على "يبولن"، وهذا ليس بشيء، إذ لو أراد ذلك لقال: "ثم لا يغتسلَنَّ"؛ لأنه إذ ذاك يكون عطفَ فعلٍ على فعل، لا عطفَ جملةٍ على جملة، وحينئذٍ يكون الأصلُ مساواةَ الفعلين في النهي عنهما، وتأكيدهِما بالنون الشديدة، فإنَّ المحلَّ الذي تواردا (¬3) عليه هو شيء واحد، وهو الماء، فعدُولُه عن "ثمَّ لا يغتسلنَّ" إلى "ثم (¬4) يغتسل" دليلٌ على أنه لم يُرِد العطف، وإنما جاء "ثم يغتسل" على التنبيه على مآل الحال، ومعناه: أنه إذا بال فيه قد يحتاج إليه، فيمتنع عليه استعماله لما أوقع فيه من البول. قال: وهذا مثلُ قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يضربْ أحدُكم امرأتَهَ ضربَ الأمة، ثمَّ يضاجِعُها" (¬5) برفع (يضاجعُها)، ولم يروه أحد بالجزم، ¬

ولا يتخيَّلُه فيه؛ لأن المفهوم منه (¬1): [أنه] (¬2) إنما نهاه عن ضربها؛ لأنه يحتاج إلى مُضَاجعتها في ثاني حال، فيمتنع عليه ما شاءه بما أساء من معاشرتها، ويتعذرُ عليه المقصودُ لأجل (¬3) الضرب، وتقدير اللفظ: (ثم هو يضاجعها)، و (ثم هو يغتسل)، انتهى ما ذكره (¬4). وفي بعض إطلاقاته هذه نظرٌ (¬5)، وهذا المعنى الذي ذكره يقتضي أنه كالتعليل للنهي عن البول في الماء الراكد، لا عن الغسل منه، ويكون النهيُ عن الغسل [منه] (¬6) ليس من مدلول اللفظِ مباشرةً، بل من مدلولاته إلْزاماً، من حيثُ إنه لو لم يكن البول فيه مانعاً من الغسل أو الوضوء منه، لما صحَّ تعليلُ النهي عن البول فيه بأنه سيقعُ منه الغسلُ فيه، لكنَّ التعليلَ صحيحٌ على حَسَبِ ما اقتضاه الكلامُ عنده، فوقع النهي عن الغسل منه بعد البول بطريق الالتزام؛ لأنه لازم لصحة ¬

التعليل، وفي تعيين هذا المعنى - الذي ذكره لأنْ يُحَملَ عليه اللفظُ - نظرٌ. وذكر الشيخ أبو زكريا النواوي رحمه الله تعالى: أن الرواية "يغتسلُ" مرفوعٌ؛ أي: لا تبل ثم أنتَ تغتسل منه (¬1)، في كلامه (على) هذا الحديث الذي لفظه: "لاَ تبلْ فِي الْمَاءِ الدَّائِمِ الَّذِي لاَ يَجْرِي، ثُمَّ تَغْتَسِلُ مِنْهُ" (¬2). قال: وذكر شيخُنا أبو عبد الله بن مالك: أنه يجوز أيضاً جزمُهُ عطفاً على "يبولن "، ونصبُه بإضمار (أن) بإعطاء (ثم) حكمَ واو الجمع (¬3). قال النواوي: فأما الجزم فظاهر، وأما النصب فلا يجوز؛ لأنه يقتضي أن المنهيَّ عنه الجمع بينهما، دونَ إفرادِ أحدهما، وهذا لم يقلْه (¬4) أحد، بل (¬5) البول منهيّ عنه؛ سواءٌ أراد الاغتسال فيه، أو منه، أو لا، والله أعلم (¬6). ¬

الوجه السادس: في ذكر القواعد والمقدمات المحتاج إليها في الكلام على الحديث واستنباط فوائده

وهذا التعليل الذي عللَ به امتناعَ النصب ضعيفٌ؛ لأنه ليس فيه أكثرُ من كون هذا الحديث لا يتناولُ النهيَ عن البول في الماء الراكد بمفرده، وليس يلزم أنْ يُدَل على الأحكام المتعددة بلفظ واحد، فيؤخذ النهي عن الجمع من هذا الحديث، ويؤخذ النهي عن الإفراد من حديث آخر (¬1)، والله أعلم. * * * * الوجه السادس: في ذكر القواعد والمقدمات المحتاج إليها (¬2) في الكلام على الحديث واستنباط فوائده: أولها: أنَّ القياسَ في معنى الأصل حجةٌ شرعية. وثانيها: أنَّ المفهومَ هل هو حجة أو لا؟ وثالثها: أنَّ المفهومَ هل يُخصِّصُ العمومَ أو لا؟ ورابعها: حكمُ العمومين إذا عارض كل واحد منهما صاحبَهُ من وجه. وخامسها: أنَّ اللفظ العامَّ هل يُستنبَطُ منه معنى يعود عليه بالتخصيص. ¬

وسادسها: استعمالُ اللفظ الواحد في معنيين مختلفين. وسابعها: ذكر حديث القلتين والكلام في تصحيحه (¬1)، وطريق (¬2) الاستدلال به. وسيأتي وجهُ الحاجة إلى هذه القواعد في المباحث إن شاء الله تعالى، وإنما أدخلنا حديثَ القُلَّتين في ذلك؛ لأن بعض العلماء قد خصَّصَ عمومَ هذا الحديثِ به، فلابدَّ في تمام البحث من ذكره. فأما حديث القلتين: فقد بسطنا القول فيه (¬3) في كتاب "الإمام في معرفة أحاديث الأحكام" (¬4)، والذي نلخصه هاهنا أنه يُعترَضُ على التمسك به من [حيثُ] (¬5) جهة الإسناد والمتن جميعاً، والمشهور من طرقه ثلاثة: أحدها: رواية الوليد بن كثير، ثم رواية أبي أسامة عنه، وقد اختلف فيه، ولفظه من جهة محمد بن جعفر بن الزبير، عن عبيد الله ابن عبد الله بن عمر، عن أبيه قال: سئل النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - عن الماء وما ينوبه من الدواب والسباع فقال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا كانَ الماءُ قُلَّتين لمْ يَحملِ الخَبَثَ"، وهذا عند أبي داود (¬6). ¬

وثانيها: رواية حماد بن سلمة، عن عاصم بن المنذر (¬1)، عن عبيد الله بن عبد الثه بن عمر قال: حدثني أبي: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا كانَ الماءُ قُلَّتين، فإنَّه لا يَنْجُسُ" (¬2). وثالثها: رواية ابن إسحاق، وهو مروي عنه من طرقٍ منها: روايته عن محمد بن جعفر بن الزبير (¬3). ومنها: روايته عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله، عن أبي هريرة، وفيه: "مَا (¬4) بَلَغَ الْمَاءُ قُلَّتَيْنِ فَمَا فَوْقَ ذَلِكَ، لَمْ يُنَجّسْهُ شَيْءٌ" (¬5). ¬

وعنه إسناد آخر عن الزهري (¬1). فالاعتراض من جهة الإسناد، والاختلاف من رواية الوليد، فتارةٌ عنه، عن محمد بن عَبَّاد بن جعفر، وتارةً عن محمد بن جعفر بن الزبير (¬2)، والاختلاف عنه في ذلك موجود في رواية الحفاظ، والاضطرابُ أحد أسباب الضعف. وأيضا فقد اختُلِفَ في روايته عن عبد الله بن عمر فقيل: عن [عبد الله] بن عبد الله، وقيل: عن عبيد الله بن عبد الله (¬3). واختُلِفَ في المتن فقيل في حديث حماد: "قلتين" (¬4)، كما ¬

ذكرناه، وقيل: "قلتين، أو ثلاثًا" (¬1)، ورُوِي حديث من وجه آخر غير هذا الوجه فيه: "أربعون قلة" (¬2)، وآخر من وجه آخر: "إذا زادَ الماءُ على قُلَّتين أو ثلاثٍ فإنه لا يَنْجُسُ" (¬3). وأيضًا فقد اختُلف في الرفع والوقف: فرواه حمادُ بن سلمة مرفوعا كما قدمناه، وخالفه حماد بن زيد فروى عن عاصم بن المنذر - شيخِ حماد بن سلمة -، عن عبيد الله ابن عبد الله، (¬4)، عن أبيه موقوفًا غيرَ مرفوع. ورواه إسماعيل بن عُليَّة، عن (¬5) عاصم بن المنذر المذكورِ، عن ¬

رجل - لم يسمِّهِ -، عن ابن عمر موقوفاً أيضاً (¬1)، إلى غير ذلك من الاختلاف. وهذه الوجوه التي ذكرناها يمكنُ على طريقة الفقهاء أنْ يُسلَكَ فيها طريقٌ يُفضي إلى التصحيح، وهو أنْ يُنْظَر إلى هذه الاختلافات الواقعة فيه إسنادًا ومتناً، فيُسقَطَ منها ما كان ضعيفًا إذ لا يُعَلَّلُ القويّ بالضعيف، وينظرَ فيما رجالُهُ ثقاتٌ، فما وقع في بعضه شكٌّ طُرِح، وأُخِذَ ما لم يقع فيه شك من رواية، وما وقع فيه من اختلاف يمكن الجمع فيه جُمع، كالرواية التي فيها من جهة إسماعيل بن عُليَّة، عن عاصم، عن رجل - لم يسمه -، فإنه يمكن أن يكونَ ذلك الرجل الذي لم يسمه (¬2) في هذه الرواية هو المسمَّى في غيرها، وما كان من اختلاف لم يَضُرَّ، لم يُعلَّل به، كالاختلاف بين محمد بن عبَّاد بن جعفر ومحمد بن جعفر بن الزبير، فإنه إن كان الحديثُ عنهما معا فقد أمكن الجمعُ، وإن كان اضطرابا من الرواة (¬3)، والحديثُ عن أحدهما مع جهالة عينه، فإذا كانا معًا ثقتين لم يضرَّ؛ لأنا كيف ما انقلبنا انقلبنا إلى [ثقة] (¬4) عدل، ولا يضرّنا جهالةُ عينه. وكذلك يقال في الاختلاف الواقع بين عبيد الله بن عبد الله بن ¬

عمر، وعبد الله بن عبد الله بن عمر. وأما الاختلافُ الواقع في الرفع والوقف (¬1)، فإن صحَّ فالرفعُ يقدَّمُ على ما قرَّرَهُ اْهلُ الأصول، فهذا طريق يمكن أن يُذكَرَ في التصحيح على طريقة الفقهاء والأصوليين (¬2). ¬

وقد حكم الفقيهُ الحافظُ أبو جعفر الطحاوي الحنفي - رحمه الله تعالى - بصحة الحديث، ولكنه اعتلَّ في ترك العمل به بوجه نذكره، وهو المشكل في هذا المقام، وذلك أنَّ العملَ به موقوفٌ على معرفة مقدار القلتين المعلَّقِ عليهما الحكم (¬1)، والقلة لفظ مشترك، وبعد صرفها إلى أحد مفهوماتها، وهي الأواني، تبقى مترددةً بين الكبار والصغار حتى تتناول الكوز وتتناول الجرة (¬2)، وقد فسرها بها بعضُ السلف؛ أعني: بالجرة، ومع التردد يتعذَّرُ العمل. وأجيب عن هذا بوجهين: أحدهما: أنَّ جعلَهُ مقدَّراً بعدد منها يدلُّ على أنه أشار إلى أكبرها؛ لأنه لا فائدةَ بتقديره بقلتين (¬3) صغيرتين، وهو يقدر على تقديره بواحدة (¬4) كبيرة. والجواب الثاني: أنه قد وردَ تقديرُهُ بقِلال هَجَر، وهي معلومة، ولهذا ذكرها النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - في مَعرِض التعريف لمَّا ذَكرَ سدْرة المنتهى (¬5)، ولا يعرَّف إلا بمعروف. ¬

قال الشافعي - رضي الله عنه -: أخبرني مسلم بن خالد، عن ابن جُرَيْج بإسناد لا يحضرني ذكرُه: أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِذَا كَانَ الْمَاء قُلَّتينِ لَمْ يَحْمِل خَبَثًا" وقال في الحديث: "بِقِلاَلِ هَجَرَ". قال ابن جريج: وقد رأيت قِلال هجر، فالقلة تَسَعُ قربتين، أو قربتين وشيئاً (¬1). وهذا فيه أمورٌ: أحدها - وهو أخفها -: أن مسلم بن خالد قد ضُعِّفَ، فعن علي ابن المديني أنه قال فيه: ليس بشيء (¬2)، وقال أبو حاتم: ليس بذاك القوي، منكر الحديث لا يُحتَجُّ به، تَعرِفُ وتُنْكِرُ (¬3). وإنما جعلنا هذا الوجهَ أخفَّها؛ لأنه كان فقيهَ مكةَ، وعالماً (¬4) مشهوراً، قال ابن أبي حاتم: مسلمٌ الزَّنْجِي إمام في الفقه والعلم (¬5)، وقال إبراهيم الحربي: كان فقيهَ أهلِ مكةَ (¬6)، وقد وفقه يحيى بن معين في رواية (¬7)، وقال أحمد بن محمد بن الوليد: كان فقيهاً [و] (¬8) عابداً، ¬

يصوم الدهر (¬1)، وبعض من صنف الصحيحَ من المتأخرين يذكر روايته في صحيحه (¬2). ومنها: أنَّ قولَه: وقال في الحديث "بِقِلاَلِ هَجَرَ": مترددٌ بين أن يكون المراد بكونه في الحديث أنه مسندٌ إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، وبين أن يكون ذلك من (¬3) قول بعض الرواة من غير أن يكون مسنداً، فإنه يَصِحُّ في مثل هذا أن يقال: وقال في الحديث كذا. فنظر في رواية ابن جريج، [ووجد وجهاً آخر غير الوجه الذي لم يحضر الشافعيَّ ذكرُه] (¬4)، فوجد ابن جريج يقول: أخبرني محمد بن يحيى بن عُقيل، أخبره أن يحيى بن يَعْمَر، أخبره أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إِذَا كَانَ المَاءُ قُلَّتينِ لَمْ يَحْمِل نجساً (¬5) ولا بأساً"، قال: فقلت ليحى ابن عُقيل: قِلال هجر؟ قال: قِلال هجر، قال: فأظن (¬6) أن كل قلة تحمل قربتين (¬7). ¬

وروي من وجه آخر عن ابن جريج، قال محمد: قلت ليحيى بن عقيل: أي قِلال؟ قال: قِلال هجر، قال محمد: فرأيت قلال هجر، فأظن أن كل قلة تأخذ قربتين (¬1). فهذا الذي وُجِدَ عن ابن جريج يقتضي أن قائل: "قلال هجر" ليس النبي - صلى الله عليه وسلم -، وإنما هو يحيى بن عقيل. ويُعترَضُ على هذا بوجهين: أحدهما: أنَّ محمداً الراوي عن يحيى بن عقيل غيرُ معروف، وما يقال في الجواب عن هذا أن أبا أحمد قال: محمد هذا الذي حدث عنه ابن جريج هو محمد بن يحيى، يحدث عن يحيى بن أبي كثير، ويحيى بن عقيل (¬2). فهذا إنما يقتضي التعريف باسم أبيه، وبأنه يروي عن يحيى ويحيى، ولا (¬3) يكفي هذا في الاحتجاج به، بل لابدَّ من معرفة حاله. والاعتراض الثاني: أنَّ يحيى بن عقيل ليس بصحابي، وهو الذي فسرها (¬4) في هذه الرواية، ولا تقوم الحجةُ بقول يحيى إلا بعد ¬

ثبوت رفعه وروايته مسنداً، لاسيَّما مع مخالفة غيره له في التقدير. وقد جاء في هذا الحديث أنه قال في القُلَّتين: فأظن [أن] (¬1) كل قُلَّةٍ تحمل فَرَقين (¬2) في رواية، وفي أخرى: قربتين. فعلى الرواية الأولى: الفَرَق ستة عشر رطلاً، فيكون مجموع القلتين أربعة وستين رطلاً، وهذا لا يقول به مَنْ حدَّد القلتين مما زاد على ذلك (¬3). واعلم أنه قد ذُكِر [في] (¬4) حديث القلتين وتقديرُها بقلال هَجَر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - من غير جهة ابن جريج من رواية المغيرة - وهو ابن سقلاب (¬5) - بسنده إلى ابن عمر قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إِذَا كَانَ الْمَاءُ قُلَّتينِ مِنْ قِلاَلِ هَجَرَ لم يُنْجِسهُ شيءٌ" (¬6). وهذا فيه أمران: أحدهما: أنَّ المغيرةَ هذا، وإن كان أبو حاتم يقول فيه: هو صالح الحديث (¬7)، وأبو زرعة يقول: هو جزري لا بأسَ ¬

به (¬1)، [فإنه] (¬2) قد تُكُلِّم فيه، قال ابن عدي: هو منكر الحديث، وذكر عن أبي جعفر بن نُفيل أنه قال فيه: لم يكنْ مؤتمناً على حديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬3). وثانيهما: أنه ذُكِرَ في هذا الحديث أنهما فَرَقان، والفَرَق كما قدمنا ستة عشر رطلاً، وفي وجه آخر: "والقُلَّةُ أربعةُ آصُع" (¬4)، وهذا لا يقول به مَن يَحُدُّ القلتين بأكثر. فإن قلتَ: ما ذكرتموه يقتضي اتفاقَ (¬5) العمل بالحديث من جهة عدم العلم (¬6) بقَدْر القلتين، ولا يجوزُ على النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يعلِّقَ الحكمَ على أمر لا يبيّنه؟ قلتُ: هذا صحيحٌ لابدَّ منه إن كان الحديثُ صحيحاً؛ أعني: أنه لابد وأن يكون الرسولُ - صلى الله عليه وسلم - بيَّنه (¬7)، وليس يلزم من بيانه وصولُ ذلك البيان إلينا، فتكون الجهالة بالمقدار بالنسبة إلينا لا من جهة كونه لم ¬

يقع مُبيَّنا في الأصل، وقد جاء في علم الأصول التوقفُ عند التعادل في نظر الناظر، فيكون هذا منه. وقد قال بعضُ الأصوليين سائلاً: فإن قيل: فهل يجوز أن يتعارضَ عمومان، ويخلو عن دليلِ الترجيح؟ قلنا: قال [قوم] (¬1): لا يجوز ذلك؛ لأنه يؤدي إلى التّهمة ووقوع الشّبهة وتناقف (¬2) الكلامين، وهو مُنَفرٌ (¬3) عن الطاعة والاتباع والتصديق. وهذا فاسد، بل ذلك (¬4) جائزٌ، ويكون ذلك مبيَّناً للعصر الأول، وإنما خفي علينا لطول المدة واندراس القرائن والأدلة، ويكون ذلك محنةً وتكليفاً (¬5) علينا لطلب الدليل من وجه آخر، أو (¬6) ترجيح، أو تخيير، ولا تكليفَ في حقنا إلا بما بلغنا، وليس فيه مُحال، انتهى (¬7). فإن قلتَ: فيقتضي (¬8) هذا ضياعَ الحكم على الأمة، وذلك لا يجوز لحفظ الشريعة؟ ¬

الوجه السابع: في الفوائد والمباحث المتعلقة به، وفيه مسائل

قلتُ: لا نسلِّمُ ضياعَه على كل الأمة على تقدير الصحة للحديث؛ لجواز معرفةِ بعضِهم به، وإنما الكلام فيما يرجع إلينا بعد البحث، وإن صحَّ جزما أنه لم يعرفْهُ أحد من الأمة - ولا يجوز ضياعُه عليهم - لزم القول بعدم صحة الحديث؛ دفعا للمحذور المذكور، والله أعلم. * * * * الوجه السابع: في الفوائد والمباحث المتعلقة به، وفيه مسائل: الأولى: الماءُ إما أن يكونَ راكداً أو جارياً، فإن كان راكداً وحلَّت فيه نجاسةٌ لم تُغيِّره، فإما أن يكون مُستبحِراً كثيراً، أو دون ذلك، فإن كافي مستبحراً لم تؤثر فيه النجاسة، وإن كان دون ذلك ففيه مذاهب: أحدها: أنه لا يَنجُسُ إلا بالتغُّيرِ قليلاً كان أو كثيراً، ونُقِل ذلك عن بعض الصحابة، وهو مذهب الأوزاعي وداود (¬1)، وشهّره العراقيون عن مالك فاشتهر (¬2)، وهو قولٌ لأحمد بن حنبل نصره بعض المتأخرين من أتباعه، وعقد له مسألة خلافية في طريقته (¬3)، ورجَّحه أيضًا من أتباع الشافعي القاضي أبو المحاسن الروياني صاحب "بحر المذهب" (¬4). ¬

الثانية

وأما أبو حنيفة - رحمه الله تعالى - وأتباعه، فإن الطحاوي - رحمه الله تعالى - قال في "مختصره": وإذا وقعت نجاسة في ماء ظهر فيه لونهُا أو طعمُها أو ريحُها (¬1)، أو لم يظهر ذلك فيه، فقد نجَّسَهُ؛ قليلاً كان الماء أو كثيراً، إلا أن يكون جارياً، أو حكمه حكم الجاري؛ كالغدير الذي لا يتحرك أحدُ طرفيه بتحرك سواه من أطرافه (¬2). وأما الشافعي - رحمه الله تعالى -، فإنه اعتبر القلتين وقال: إنه ينجس ما دونهما بوقوع النجاسة فيه وإن لم يتغير، وما كان [فيه] (¬3) قلتين أو أكثر لم ينجس إلا بالتغير عنده، وهذه رواية عن أحمد مرجحة عند جماعة من أتباعه في غير بول الآدمي وعُذرته المائعة، فأما هما فينجسان الماء وإن كان قلتين فأكثر على المشهور، ما لم يكثر إلى حيثُ لا يمكن نزحُه كالمصانع التي بطريق مكة (¬4). الثانية: قوله عليه السلام: "لاَ يَبُولَنَّ أَحَدُكُمْ فِيْ الْمَاءِ الدَّائِمِ، ثُمَّ يَغْتَسِلُ مِنْهُ" عموم لابدَّ من تخصيصه اتفاقاً، فإن الماء المُسْتَبْحِر جداً ¬

لا يثبت فيه هذا الحكم، وقد حكينا عن الحنفي تخصيصَه في الغدير الَّذي لا يتحرك أحد طرفيه بتحريك الآخر، وعن الحنبلي تخصيصه بما لا يُمكن نزحُه كالمصانع التي بطريق مكة، والشافعي أيضًا: يخرج عنه القلتين فما زاد عليهما. فأما الحنفيةُ القائلون بأنَّ الماء الراكد ينجس بوقوع النجاسة فيه، فهو مقتضى العمل بالعموم، ومقتضى حملِ صيغة النهي على حقيقتها وهو التحريمُ، فإذا خرج منه (¬1) المستبحرُ، بقي اللفظ متناولًا ما عداه، ويحتاجون إلى تخصيصٍ آخرَ في الماء الَّذي وقع فيه الحدُّ المعتبر عندهم، وهو عدم تحرك أحد الطرفين [بتحرك الآخر] (¬2)، وهذا إنما أُخِذ من معنى فهموه، وهو سِرايةُ النجاسة في الماء، وأنَّ مع هذا التباعد - لا سِرايةَ، وهذا المقدار من الماء يدخل تحت العموم، فتخصيصه بهذا المعنى تخصيصٌ العامَّ بمعنى مُستنبطٍ منه يعود عليه بالتخصيص، وفيه كلام لأهل الأصول. وأما الشافعية رحمهم الله تعالى: فإنهم لما اعتمدوا حديث القلتين خصُّوا العامَّ به، وهو تخصيصٌ بمنطوق؛ لأن هذا الحديثَ الَّذي نحن نتكلم فيه عامٌّ في المنع من الاغتسال في كل ماء راكد بعد البول فيه، فيدخل تحته القلتانِ فما زاد، وقوله عليه السلام: "إِذَا بَلَغَ ¬

المَاءُ قُلَّتينِ لَمْ يَحْمِل خَبَثًا (¬1) " يقتضي بمنطوقه أنَّ هذا القدرَ لا يمتنع الغسلُ به بعد وقوع النجاسة فيه، وهو أخص ذلك العام الأول، وهذا مبنيٌ على أنَّ قوله عليه السلام: "لمْ يَحملِ الخَبَثَ" محمولٌ على أنه يدفع الخبث عن نفسه لكثرته، وهو الظاهر. وقول المخالف لهذا المذهب: إنه يَحتمِلُ أن يكونَ كقولهم: فلان ضعيف لا يحمل كذا، فيكون إشعارًا بأن (¬2) هذا المقدار لا يحمل الخبث؛ أي: لا يطيقه ولا يدفعه عن نفسه لقلته، [بعيدٌ] (¬3) ضعيفٌ، يبعده السياقُ وتدفعه الروايةُ التي فيها: "إذا كانَ الماءُ قُلَّتين، فإنَّه لا يَنْجُسُ"، فيتعيَّنُ على مَنْ أراد نفيَ هذا التخصيصِ أن يُبيِّنَ تعذُّرَ العملِ بحديث القلتين. وأما ما ذكرناه عن الحنبلية: فطريقٌ تقديره أن يقال: حديثُ القلتين خاصٌّ في المقدار، عامٌّ في الأنجاس، وهذا الحديث الَّذي نحن فيه عامٌّ بالنسبة إلى المقدار، خاصٌّ بالنسبة إلى الأنجاس؛ لكونه ذكر فيه بول الإنسان دون سائر النجاسات، فإذا كان الواقعُ غيرَ بول الآدمي في القلتين فما زاد، حُكِمَ بطهارته عملًا بحديث القلتين، وإذا (¬4) كان الواقع في هذا المقدار بولَ الآدمي، حكم بنجاسته عملًا بهذا الحديث. ¬

فعلى هذه الطريقة: يُخَصُّ العموم في الأنجاس الَّذي في حديثُ القلتين، ومُخَصِّصُه هذا الحديث الَّذي نحن فيه. وعلى طريقة الشافعية: يُخَصُّ (¬1) العموم الَّذي في الماء الراكد، ومخصصه حديثُ القلتين. وإنما حكم الحنبلي بإلحاق عُذرة الآدمي المائعة بالبول بطريق القياس عليه، [وهو أشد] (¬2)، وذكر بعضهم في ترجيح مذهبه: أن هذا الخبر أصحُّ من خبر القلتين، فيتعيَّنُ تقديمُه (¬3). والاعتراض (¬4) على هذه الطريقة أن يقال: معلوم (¬5) قطعًا أن المقصودَ من هذا النهي اجتنابُ الماء الَّذي حلّت فيه [هذه] (¬6) النجاسة؛ لأجل حلولها فيه، وهذا المعنى لا ينبغي فيه الفرق بين بول الآدمي وغيره، وليس يمكن أن يُدَّعَى أن في بول الآدمي معنى يزيد بالنسبة [إلى النجاسة] (¬7) على نجاسة بول الكلب أو غيره منْ النجاسات، فالتخصيصُ ببول الآدمي ظاهريةٌ [محضة] (¬8). وأما من يرى أن الماء لا يَنْجُسُ إلا بالتغيُّر قليلًا كان أو كثيرًا، ¬

فَحَمَله على ذلك رجحانُ الدليل الدالِّ على طهورية الماء الَّذي لم يتغير، ويتمسك فيه بالعمومات، ولزم من العمل بها حَمْلُ هذا النهي على الكراهة فيما لم يتغير، ومَنْ أراد تخصيصَ تلك العمومات بمفهوم حديث القلتين المقتضي لتنجيس (¬1) ما دونهما وإن لم يتغير، فقد لزم القولُ بالمفهوم، [و] (¬2) بأنه يُخصّصُ العموم، وهذه (¬3) إحدى القواعد التي قدمناها، وسيأتي ذكرها أيضًا عن قريب، إن شاء الله تعالى. وهذا المذهبُ (¬4) يلزم عليه (¬5) حملُ النهي على المجاز، وهو الكراهة، إذْ هو حقيقة في التحريم على المختار في الأصول (¬6)، ثم [إن] (¬7) أَخذ منه نجاسةَ المتغيَّرِ من الماء لزمه حملُ اللفظ على معنيين مختلفين، حقيقتِه ومجار، ولذلك مَنْ حمل النهي على التحريم، وخَصَّ منه القلتين فما زاد، إذا أَخذ منه كراهةَ استعمال الماء الراكد إذا وقعت فيه النجاسة (¬8) و [إن] (¬9) لم يتغير - على ما هو الحكم عند ¬

الثالثة

الشافعية - لزمه أن يَحْمِلَ اللفظَ الواحدَ على حقيقته ومجازه. وهاهنا بحثٌ ينبغي أن يُنظَرَ فيه ويُتَنبَّه له وهو: أنَّ مَنْ أجاز استعمال اللفظ الواحد في حقيقته ومجازه، أمكنه أن يستدلَّ بالحديث في المحلين معًا - أعني: محل التحريم ومحل الكراهة - بلفظ الحديث. ومن منع ذلك: فإن كان يقول بالحرمة في الماء قليلًا كان أو كثيرًا، حَملَ اللفظَ على حقيقته في التحريم، ولم يحتجّ إلى حمله على الكراهة، إلا أنه يَخْرُج عنه الماءُ المستبحرُ، فإنه لا يحرم الاغتسال منه ولا يُكرَه، فالتخصيصُ لازمٌ لقوله، فإذا تعارض مع مَنْ يلتزم حملَ اللفظ على حقيقته ومجازه، كان ذلك مجازًا؛ لأن اللفظ (¬1) لم يوضع لهما، فنقول: التخصيصُ خيرٌ من المجاز، وبعبارة أخرى: النافي للمجاز خيرٌ من النافي للتخصيص. الثالثة: ارتكب الظاهريةُ هاهنا مذهبًا وجَّهَ سهام (¬2) المَلامة إليهم، وأفاض سيلَ الازدراءِ عليهم، حتى أخرجهم بعضُ الناس من أهلية الاجتهاد، واعتبارِ الخلاف في الإجماع. قال ابن حزم منهم: إنَّ كلَّ ماء [راكد (¬3) قَلَّ أو كَثُرَ من البِرَك العظام وغيرها، بال فيه إنسانٌ، فإنه لا يحل لذاك (¬4) البائل خاصةً ¬

الوضوءُ منه ولا الغسل، وإن لم يجد غيرَهُ ففرضُه التيمم، وجائز (¬1) لغيره الوضوء منه والغسل، وهو طاهر مطهر لغير الَّذي بال فيه، ولو تغوَّطَ فيه، أو بال خارجًا منه، فسال البولُ إلى الماء الدائم، أو بال في إنائه وصبَّه في ذلك الماء، ولم تتغير له صفةٌ، فالوضوء منه والغسل جائز لذلك المتغوِّط فيه، والذي سال بوله فيه، ولغيره (¬2). وممن شنَّعَ على ابن حزم في ذلك: الحافظُ أبو بكر بن مُفَوَّز (¬3) فقال بعد حكاية كلامه: فتأمل - رحمك الله تعالى - ما جَمَعَ هذا القولُ من السُّخف، وحوى من الشناعة، ثم يزعم أنه الدينُ الَّذي شرعه الله، وبعث به رسوله - صلى الله عليه وسلم -. قال: واعلم - أكرمك الله تعالى - أن هذا الأصل الذميمَ مربوطٌ إلى ما أقول، ومخصوص على ما أمثِّل (¬4): [من] (¬5) أن البائل على الماء الكثير، ولو نقطةً واحدة أو جزءًا من نقطة، فحرام عليه الوضوء منه، وإن تغوط فيه حِمْلًا، أو جَمَعَ بولَه في إناء شهرًا، ثم صبه فيه، فلم يغير ¬

الرابعة

له صفةً، جاز له الوضوء منه، فأجاز له الوضوء منه بعد حمل غائط أنزله به، أو حُبٍّ من بول صبه فيه، وحرمه عليه لنقطة من بول بالها فيه؟!! جلَّ الله تعالى عن قوله، وكرَّم دينَه عن إفكه (¬1). والشناعةُ كلُّها راجعةٌ إلى ما قررناه من قوة القياس في معنى الأصل، فإنه قد ظهر للعقول ظهورًا قويًا لا يُرتَاب فيه بحيث يُدَّعَى فيه القطعُ: أنَّ النهي عن استعمال ما وقع فيه البولُ إنما هو لأجل ما تقتضيه صفتُه من الاستقذار، ومتى وُجدَ هذا المعنى بأي طريق كان، وجب أن يكونَ الحكمُ ثابتًا. الرابعة: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "في المَاءِ الرَّاكِدِ"، تقييد للحكم بالصِّفة، فمَنْ يقول فيه بمفهوم المخالفة، اقتضى مذهَبُه مخالفةَ [الماء] (¬2) الجاري في هذا الحكم للماء الراكد، ويندرج تحت هذا مسائلُ كثيرةٌ فرَّعها الفقهاء (¬3)، نذكر بعضَها بعد تقديم مقدِّمةٍ على الشروع في شيء منها. ¬

الخامسة

الخامسة: المفهومُ هل له عموم، أم لا؟ اختُلِفَ فيه، ونصُّ الغزالي فيه أنه [قال] (¬1): مَنْ يقول بالمفهوم، فقد يظن للمفهوم عمومًا ويتمسك به، وفيه نظر؛ لأن العمومَ لفظٌ تتشابه دَلالتُه بالإضافة إلى مسمَّيات، والمتمسك (¬2) بالمفهوم والفحوى. ليس يتمسك (¬3) بلفظ عامٍّ لكل مسكوت، فإذا قال: "في سَائِمَةِ الْغَنَمِ زَكَاةٌ" (¬4)، فنفي الزكاة عن المعلوفة ليس بلفظ حتى يعمَّ اللفظ أو يخص، وقوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} [الإسراء: 23]، دلَّ على تحريم الضرب لا باللفظ المنطوق به حتى يُتَمَسَّكَ بعمومه، وقد ذكرنا أن العمومَ للألفاظ، لا للمعاني والأفعال (¬5). وردَّ ذلك صاحب "المحصول" بأن معناه (¬6): إن كنت لا تُطلِقُ عليه لفظَ العامِّ فلك ذلك، وإن كنت تعني به: أنه لا يقتضي انتفاءَ الحكم في جملة [صورِ انتفاءِ الصفة، فذلك من تفاريع كون المفهوم ¬

حجةً، ومتى جعلناه حجة] (¬1) لزم انتفاء الحكم في جملة صور انتفاء الصفة، وإلا لم يكن للتخصيص فائدةٌ. هذه عبارة بعض مختصري "المحصول" (¬2). ولقائل أن يقول: إنَّ الحالَ في هذا منقسمةٌ، فحيثُ يكون محلُّ النطق إثباتا [جزمًا] (¬3)، فالحكمُ منتفٍ في جملةِ صورِ المخالفة، وحيث يكون محلُّ النطق نفيًا، لم يلزَمْ أن يثبتَ الحكمُ [في جملة صور المخالفة] (¬4)؛ لأنه إذا كان النطقُ إثباتًا، لزم نفيُ الحكمِ إذا انتفى عن كل أفراد المخالف؛ لأنه إما أن يدلَّ على تناول الحكم؛ أعني: النفي لكل فرد من أفراد المخالف، أولا، فإن دلَّ فهو المراد، وإن لم يدلَّ فهو دالٌّ حينئذ على نفي الحكم عن مُسمَّى المخالف، فيلزم انتفاؤه عن كل فرد ضرورةَ [أنه يثبت النفي للمسمّى، وما ثبت للأعم، ثبت لجملة أفراده] (¬5)، وهذا كتعليق الوجوب بسائمة الغنم، فإن محلَّ النطقِ إثبات، فيقتضي نفيَ وجوب الزكاة عن المعلوفة، فإن كانت بصفة العموم فذاك، وإلا فهو سَلْبٌ عن مُسمَّى المعلوفة، فيلزم انتفاءُ الوجوب عن كل أفراد المعلوفة؛ لما (¬6) بيَّنَّاه. ¬

و [أما] (¬1) إن كان محلُّ النطق نفيًا، أو [ما] (¬2) في معناه، كما في هذا الحديث الَّذي نحن بصدده، وهو قولُه عليه السلام: "لَا يَبُولَنَّ أَحَدُكُمْ فِيْ الْمَاءِ الدَّائِمِ، ثُمَّ يَغْتَسِلُ مِنْهُ"، فإنه يقتضي انتفاءَ الحكم - وهو النفي - عن المخالف (¬3)، فيكون الثابت للمخالف إثباتًا، فإن مُطْلقَ الحكم في السَّوم ليس يلزم منه العموم، فإن العمومَ له صيغٌ مخصوصةٌ، لا كلُّ صيغةٍ، فإذا كان بعضُ الألفاظِ المنطوقِ بها لا تدلُّ على العموم إذا كانت في طرف الإثبات، فما ظَنُّكَ بما لا لفظَ فيه أصلًا؟ ومن ادَّعى أنَّ مقتضى المفهومِ يدل على العموم في مثل هذا، فلابدَّ له من دليل، وقولُ القائل: ومتى جعلناه حجةً لزم أيضًا انتفاءُ الحكم في جملة صورِ انتفاءِ الصفةِ، وإلا لم يكن للتخصيص فائدةٌ، ممنوعٌ؛ لأنّا إذا علَّقنا الحكمَ بالمسمَّى المطلقِ كانت فائدةُ المفهوم حاصلةً في بعض الصور ضرورةً، فلا يخلو المفهومُ عن فائدة، وفي مثل هذا يتوجَّهُ كلامُ الغزالي. فهذه مباحثةٌ عرضتُها عليكَ لتنظرَ فيها، ثم بعد ذلك نقول: قد يُأخَذُ عمومُ الأحكام في أفراد المخالف من أمرٍ خارجٍ عن دلالة المفهوم، مثل أن يكون الإجماع قائمًا على عدم افتراق الأحكام، أو ¬

السادسة

يكونَ الحكم في المخالف ثابتًا لمعنى مفهوم، لا (¬1) يختص ذلك المعنى ببعض الأفراد دون بعض (¬2). وسيأتي التنبيه [عليه] (¬3) إن شاء الله تعالى، أو بوجه آخر، والرجوع بعد هذا الموضع إلى التفريع على العموم في المخالف. السادسة: في قاعدةِ تخصيصِ المفهومِ للعموم: قد ذكرنا وجهَ الحاجة إليها فيما مرَّ، ونتكلم عليها الآن لكثرة ما تدعو الحاجة إليه [فيها] (¬4)، وقد تردَّد (¬5) كلام المتأخرين من الأصوليين في هذا، فقال بعضُهم: لا نعرف خلافًا بين القائلين بالعموم والمفهوم: أنه يجوز تخصيصُ العمومِ بالمفهوم، وسواء كان من قَبيل مفهوم الموافقة، أو من قبيل مفهوم المخالفة (¬6). وقال غيرُه: إذا قلنا: المفهومُ حجةٌ، فالأشبهُ أنه لا يجوز تخصيصُ العامِّ به؛ لأن المفهومَ أضعفُ دَلالة من المنطوق، فكان ¬

السابعة

التخصيصُ (¬1) به، تقديمًا للأضعف على الأقوى، وأنَّه (¬2) غيرُ جائز (¬3). ويقال على هذا: إن العملَ بالعموم، فيه إبطالُ العمل بالمفهوم مطلقًا، ولا كذلك بالعكس، ولا يخفى أنَّ الجمعَ بين الدليلين - ولو من وجهٍ - أولى من العمل بظاهر أحدِهما وإبطالِ أصلِ الآخر. وقد رأيتُ في كلام بعض (¬4) المتأخرين ما يقتضي تقديم العموم، فإنه لما أراد الجوابَ عن التمسك بقوله عليه السلام: [وَ] (¬5) جُعِلَتْ لِيَ الأَرْضُ مَسْجِدًا، وَتُربَتُها (¬6) طَهُورًا" (¬7)، عارضه بالحديث الآخر، وهو قوله عليه السلام: [وَ] (¬8) جُعِلَتْ لِيَ الأَرْضُ مَسْجِدًا وَطَهُورًا" (¬9)، ورَجَّح هذا بأنه منطوق، وذاك مفهوم. السابعة: مقتضى المفهومِ الفرقُ بين الراكدِ والجاري، وقال به الحنفيةُ، كما انْطَوى عليه الكلامُ الماضي، وحكيناه عنهم. ¬

الثامنة

الثامنة: فرَّق الشافعيةُ والحنبلية (¬1) بين الراكد والجاري من وجهٍ آخر، وحَكَمًا بأنَّ الجاري متفاصلُ الأجزاء، لا يتعدَّى حكم جِرْيَةٍ (¬2) إلى ما فوقَها و [لا] (¬3) إلى ما تحتَها، فإن كلَّ واحدة من الجِريات طالبةٌ لما بين يديها، هاربةٌ عمَّا خلفَها، بخلاف الراكد، فإنه مترادٌّ متُعَاضِد، ولا شكَّ أن الاتصالَ في الماء الجاري موجودٌ حسًا، ولا يمكن أن يُكتفَى في الحكم الشرعي بمجرد هذا المعنى، أعني: الترادَّ والتفاصلَ بالتفسير المذكور، فإنَّ الشارعَ لو حكم بتعدي النجاسة إلى جميع الجِريات صحَّ، وإذا كان كذلك، فلا بدَّ لمدعي هذا الحكمِ من دليل شرعي يقتضي عدمَ اعتبارِ الاتصال المحسوس بالنسبة إلى حكم النجاسة، والذي استُشهِدَ به على هذا: أنه لو قُلِبَ الماءُ من إناءٍ إلى نجاسة، فإن الماءَ الَّذي في الإناء والذي هو في الطريق طاهرٌ. وعبَّر عن هذا بعضهم في بعض مسائل الجاري فقال - استشهادًا بما أجمعوا عليه: من أن (¬4) إبريقًا لو صُبَّ من بُزالِهِ (¬5) على نجاسة، كان الماء الخارج من البُزال طاهرًا ما لم يلاقِ النجاسة، وإن كان ¬

التاسعة

جاريًا إليها -: فكذلك (¬1) كلُّ ما جرى إلى نجاسة. وهذا الاستشهادُ إنما يتمّ فيما إذا كان الماءُ الَّذي لاقَى النجاسةَ أولًا لم تحصلْ به طهارةُ المحل. ثم قد يُمِكنُ أن يُقالَ: إن ذلك للضرورة، فإنا لو قلنا: لا يطهر الثوبُ مثلًا إلا بأن يُغمَسَ في ماء كثير، أو (¬2) يُصَبَّ عليه ما يكفي في إزالةِ حكمِ [النجاسة] (¬3) دُفعةَ، لشقَّ ذلك وضاق. التاسعة: هذا الترادُّ في الراكد، والتفاصلُ (¬4) في الجاري، تارةً يقتضي التطهيرَ، وتارةً يقتضي التنجيسَ. أما اقتضاءُ الراكدِ للتطهير: ففي الماء الكثير الراكد الَّذي وقعت فيه نجاسةٌ لم تغيره، وأنَّ (¬5) ترادَّه يقتضي تعاضدَه ويقوَى (¬6) بعضُهُ ببعض، وذلك مناسبٌ لدفع حكم النجاسة عنه. وأما اقتضاؤه للتنجيس: فمنه ما إذا تغير بعضُ الراكد بالنجاسة، فإنَّ ترادَّه يقتضي اتحادَه، وذلك يناسب الحكمَ بنجاسة جميعِه، وقد قيل به، ذكره الشيخُ أبو إسحاق في "المهذب" (¬7). ¬

العاشرة

وأما اقتضاءُ التفاصل (¬1) للتطهير: ففيما فوقَ النجاسة وفيما تحتَها، مما لم يصلْ إلى النجاسة، ولا وصلت هي إليه. وأما اقتضاؤه التنجيسَ: ففيما إذا كانت النجاسةُ جامدةً، والماءُ يجري عليها وينفصلُ عنها، فالمنفصِلُ نجسٌ [إذا كان قليلًا] (¬2)، على ما سنذكره أنه المذهب، ولو امتدَّ فراسخَ على المختار عند الشافعية، ما لم يجتمع في مكانٍ مترادٍّ، فيكون طهورًا حينئذ (¬3). العاشرة: مراتبُ المناسبة تختلف في القوة والضعف، وهذه المناسبةُ - في بعض الصور - من ضعيفِها، والاعتمادُ على ظواهر النصوص أقوى، وقد تعارضَ حيثُ يقتضي الترادُّ التطهير، والتفاصلُ التنجيس، بأنَّ جريانَ الماء أبلغُ في مَحْقِ النجاسة وذهاب أثرها من تعاضد الراكد، فيُنظَرُ - عند وقوع التعارض بين النص وبين ما يناسب [هذا المعنى] (¬4) - أيُّهما أولى بالعمل؟ [ويُتَّبعُ] (¬5). الحادية عشرة: إذا فرَّعنا على أنَّ للمفهوم عمومًا مطلقًا، اقتضى ذلك إباحةَ التوضؤ بالماء الجاري بعد وقوع النجاسة فيه، وجريانُ الماء صفة محسوسة، وهي حركته المقابِلَةُ لسكونه، فيقتضي ذلك أن يُبَاحَ الوضوءُ من كل ماءٍ موصوفِ بالجريان والحركة من حيث العمومُ ¬

الثانية عشرة

في المفهوم، فمَنْ أخرج شيئًا من ذلك، احتاج إلى دليل، والله أعلم. الثانية عشرة: للشافعي - رضي الله عنه - قولٌ قديم: أنَّ الماء الجاري لا يَنجُسُ إلا بالتغير، واختاره بعضُ أتباعه، والمذهبُ الَّذي عليه الجمهور: الفرقُ بين القليل والكثير، كما في الراكد، وأنَّ القليلَ يَنجُسُ بمجرد الملاقاة (¬1)، وهذا الحديث يُستدلُّ به للمذهب الأول - بعد القول بالعموم للمفهوم -؛ لتناوله حينئذٍ لهذه الصورة المذكورة، أعني: القليلَ الجاري، وحديثُ القلتين يقتضي الفرقَ بين القليل والكثير، ودلالته على نجاسة القليل بطريق المفهوم، ودلالة هذا الحديث - الَّذي نحن في شرحه - على جواز استعمال الجاري قليلًا أو كثيرًا بطريق المفهوم أيضًا، فالتعارضُ إذًا (¬2) بين مفهومين. فإذا قال أحدُ الخصمين: هذا العمومُ في الماء الجاري مخصوصٌ بالكثير؛ لحديث القلتين. قال خصمُه: مفهوم حديث القلتين مخصوصٌ بالماء الراكد؛ لهذا الحديث. والسببُ في ذلك: أنَّ كلَّ واحد من المفهومين - إذا قلنا بالعموم - عامٌّ من وجه [و] (¬3) خاصٌّ من وجه، فإنَّ مفهومَ حديثِ القلتين عامٌّ بالنسبة إلى الجاري والراكد، خاصٌّ في المقدار، وهذا الحديث عامٌّ ¬

الثالثة عشرة

في المقدار، خاصٌّ في الجاري، فكل واحد بالنسبة إلى الآخر عامٌّ من وجه خاصٌّ وجه، وما كان كذلك، فلابدَّ فيه من الترجيح، فيمكن مَنْ يُرَجِّحُ العملَ بهذا الحديث أن يقولَ: هو أصحُّ من حديث القلتين؛ للاتفاق على صحته، وسلامته من الاضطراب الَّذي في حديث القلتين، ولأن صاحِبَي الصحيح أخرجاه، بخلاف حديث القلتين. ويمكن لخصمه (¬1) أن يقولَ: عمومُ مفهومِ هذا الحديث وقعَ الإجماعُ على تخصيصه؛ لأن عموم مفهومَه يقتضي جوازَ الوضوء بكل ماء جارٍ وقعت فيه نجاسةٌ، وذلك مخصوص بالمتغير بالنجاسة إجماعًا، أما عمومُ مفهوم حديث القلتين فلم يقع الإجماعُ على تخصيصه؛ لأن مفهومَه: أنَّ ما دونَ القلتين إذا وقعت فيه نجاسةٌ ينجُسُ، وهذا المفهوم قد قال بعمومه الشافعيُّ - رضي الله عنه -، وقضى بنجاسة كلِّ فرد من أفراد الماء القاصر عن القلتين إذا وقعت فيه نجاسة، والعمومُ الَّذي تطرَّق إليه التخصيصُ بالإجماع، أضعفُ من العموم الَّذي لم يتطرَّقْ إليه التخصيصُ بالإجماع، فوجب ترجيحُ الأقوى عليه. ويمكن ترجيحُ الأول بوجهٍ آخرَ، وهو عضدُ العمومات الدالة على طهورية الماء مطلقًا، وما جاء في الأحاديث: أنَّ الماءَ لا يَنْجُس (¬2). الثالثة عشرة: هذا الترجيحُ الَّذي ذكرنا من جانب المذهب الثاني؛ أعني: القولَ بأنَّ الجاري القليل ينجس بالتغير، وهو أنَّ عمومَ ¬

الرابعة عشرة

مفهومِ هذا الحديث مخصوصٌ بالإجماع، وعمومُ مفهومِ حديث القلتين ليس مخصوصا بالإجماع، إنما يتأتَّى في المفهومين، ولا يتأتَّى في المنطوقين، فإن كلَّ واحد منهما مخصوصٌ بالإجماع. بيانه: أنَّ منطوقَ هذا الحديث يقتضي المنع من الغسل في الماء الدائم بعد البول فيه، وذلك مخصوصٌ بالإجماع على أن المُستبحِرَ لا يثبت فيه هذا الحكم، ومنطوق حديث القلتين يقتضي أنَّ ما بلغهما لا يحمل الخَبَث، وذلك مخصوص بالإجماع، على أن المتغيِّرَ منه نجس، والله أعلم. الرابعة عشرة (¬1): إذا كان بعضُ الماء جاريًا، وبعضُه راكدًا، فقد أُعطيَ كلُّ واحد منهما حكمَهُ، وهو منصوصٌ عليه عند أصحاب الشافعي رحمهم الله تعالى (¬2)، وهذا جارٍ على اتباع الحقيقة في كلِّ واحدٍ منهما. الخامسة عشرة: فإذا حَكَمَ للجاري الَّذي له الحركةُ بحكم الراكد الساكن، كان ذلك على خلاف الأصل، فيَحتاج إلى دليل، فالماءُ إذا كان يجري في مستوٍ من الأرض، أو كان مجرى الماء فيه ¬

السادسة عشرة

ارتفاعٌ، فالماء يترادُّ، ولكنه قد يجري مع ذلك جَريًا متباطئًا. وقد اختلف الشافعية - رحمهم الله تعالى - في أنَّ حكمَهُ حكمُ الراكد أو لا؟ وذكر إمام الحرمين: أنَّ ظاهرَ المذهب أنَّ حكمَهَ إذا كان كذلك حكمَ الماء الراكد، قال: ومن أصحابنا من أجراه مجرى الماء الجاري، وقال: [و] (¬1) لا أَعدّهُ من المذهب (¬2). قلت: ولا شكَّ أن صفةَ الحركة والجريان ثابتةٌ له، ولا يمنع البطءُ من انطلاق اسم الجاري عليه، فيندرج تحت اسمِ الجاري، ومَنْ ذهب إلى خلاف ذلك، كأنه نظر إلى المعنى الَّذي استنبطهُ من الترادِّ. السادسة عشرة: ذكر صاحب "النهاية" (¬3) أنه: لو كان يتلولبُ (¬4) الماءُ من طرف النهر ويستدير، قال: فهو في حكم الراكد عندي؛ لأن الاستدارة في معنى التراد، والتدافع يزيد على الركود. وهذه كالمسألة قبلَها، أو فوقَها في المرتبة، وهذا أوجبه له ما قال من اعتبار معنى الترادِّ، وهو عدولٌ عن اندراجه تحت الجاري ¬

السابعة عشرة

الَّذي تناوله (¬1) المفهومُ؛ لأجل المعنى المذكور، وإنما جَعَلْتُ هذه المسألةَ في الرتبة فوقَ الأولى؛ لأن [المعنى] (¬2) الَّذي يعتبره من الترادِّ فيها أقوى. السابعة عشرة: إذا كانت نجاسةٌ في ماء راكدٍ قليلٍ في عُمقِ الماء، وماءٌ ضعيفٌ يجري فوقَ ذلك الماءِ الراكدِ، فالماءُ الراكد نجسٌ، وحاشيةُ الجاري تلقى في جريانها نجاسةً واقفةً، وهي (¬3) الماء الراكد، فقد يقتضي ذلك نجاسةَ الماء الجاري الضعيفِ، ولو كانت النجاسةُ طافيةً على الماء الجاري تُسْنَدُ على استنان جريه، وله عمق - أعني: الماء الجاري - لم ينجسِ [الماء] (¬4) الراكد بذلك، فاقتضى ذلك تعدِّي حكمَ نجاسة الراكد إلى الجاري، لا تعدِّي حكمَ الجاري إلى الراكد، وهذا [ما هو] (¬5) من ذلك النوع الَّذي ليس فيه اعتبار مسمى الجريان والركود، بسبب ما اعتبروه من المعنى. الثامنة عشرة: ما هو في معنى المنصوص عليه قطعًا يُلحَقُ به في الحكم، وكذلك ينبغي أن يُذكَرَ في فوائد الحديث والكلام عليه. والعُذْرة في معنى البول قطعًا، فإذا ثبتَ هذا فنقول: للشافعيِّ ¬

قولٌ جديد: أنه يجب التباعدُ عن النجاسة الجامدة بمقدار قلتين، والقديمُ على خلافه، وهو المرجَّحُ عند أصحابه على خلاف المعتاد (¬1)، وقد عُلِّلَ (¬2) بأنَّ ما دونَ القلتين مما يجاوِرُ النجاسةَ لو كان وحدَهُ لكان نجسًا، فكذلك إذا كان معه غيرُه، وأثرُ الكثرة دفعُ النجاسة عمَّا وراءَ ذلكِ القدرِ، وهذا التعليلُ يقتضي إفرادَ ما دونَ القلتين في الاعتبار عما اتَّصلَ به، وجعلَهُ كالمتفرد، فإنْ صحَّ ذلك فله أن يستدِلَّ بهذا الحديث؛ لأنه ماءٌ [قد] (¬3) اغتسل منه بعدَ [ما هو في معنى] (¬4) البول فيه، [وهو ما دون] (¬5) القلتين مما يجاور النجاسة، إلا أنه يردُّ ذلك بأنَّ الجميعَ ماءٌ واحد محكومٌ له بالكثرة. ¬

التاسعة عشرة

التاسعة عشرة: إذا انفصل الماءُ الجاري عن النجاسة، وكانت كلُّ جِريةٍ دونَ القلتين، فالصحيحُ من المذهب عند الشافعية: أنَّ ما تحتَ النجاسة [مما مرَّ عليها] (¬1) نجسٌ. وحُكيَ عن القديم قول: أنه لا يصير نجسًا (¬2)، وعُلِّلَ بأنه ماء قد ورد على نجاسة، فصار كالماء الَّذي يُصَبُّ على النجاسة، وأجيب عن هذا، بأنه يخالف ما لو صُبَّ الماءُ على النجاسة؛ لأن الحاجةَ داعيةٌ إليه، فإنه لا يتصور الغسل [بالصب] (¬3) إلا كذلك، والذي يقتضيه مفهومُ [هذا] (¬4) الحديث - الَّذي نحن في شرحه - الطهارةَ، وإنما يُعدَلُ عنه بدليل من خارج، وهو المقتضي لتنجيس (¬5) الماء القليل إذا اجتمع مع النجاسة، [وقد قدمنا البحثَ فيه] (¬6). العشرون: إذا حُكِمَ بنجاسة هذا المنفصل عن النجاسة، فاغترفَ إنسانٌ من مكان، يكون الماء الَّذي بينه وبين محل النجاسة قلتين، ففيه اختلافُ وجهين عند الشافعية، والصحيح عندهم: أنه لا يجوز ذلك، ولو امتدَّ فراسخَ حتى يجتمع في موضع واحد مترادٍّ قدرَ القلتين (¬7)، ¬

الحادية والعشرون

وفيه وجهٌ: أنه يجوز ذلك (¬1)، وهذا الوجه مندرجٌ تحتَ عمومِ المفهوم في هذا الحديث، مع زيادة إمكان إدراجه (¬2) تحت حديث القلتين. وإنما أوجب هذا عندهم ما ذُكِرَ من المعنى، وهو تفاصُلُ جريات الماء، وأن كلِّ جِرية منفردةٌ في الحكم، فلم يوجد هاهنا إلا جريانُ الماء النجس من محل إلى محل، والجريانُ لا يوجب الطهارةَ. الحادية والعشرون: قالوا: الأنهارُ الكبيرة - وهي التي يمكن التباعد فيها من (¬3) جوانب النجاسة بقدر القلتين (¬4) - يُجتَنَبُ فيها حريمُ النجاسة، وفُسِّرَ الحريمُ بما يتغيَّرُ شكلُه بسبب النجاسة، بتحريكه إياها، وانعطافِه عليها، والتفافِه بها (¬5)، وفيه وجه: [أنه] (¬6) لا يُجتَنَبُ كغيره (¬7)، فيمكن (¬8) توجيهُ هذا الوجه بأنَّ صفةَ الجريانِ ثابتةٌ [له] (¬9)، فيندرجُ تحت مفهومِ الحديث، والذي عُلِّلَ به اجتنابُهُ؛ أنه في العِيافة والاستقذار كالمتغير بالنجاسة (¬10). ¬

الثانية والعشرون

الثانية والعشرون: قد ذكرنا أنَّ ما هو في معنى الأصل قطعًا، أو قريبٌ (¬1) من الأصل، فهو كالمنصوصِ عليه. فلتفرض النجاسةُ راسبةً في أسفل الماء الجاري وقرارِهِ، وليس تمرُّ بها الطبقةُ العليا [من الماء] (¬2)، وإنما تمرُّ بها السفلى، قال بعضُ أكابر الشافعية: فالماءُ (¬3) طاهر ما لم ينتهِ إليها، فإذا انتهى إليها كانت [الطبقة، (¬4) السفلى من الماء نجسة لمرورها على النجاسة، وإنما اختلف أصحابنا في نجاسة الطبقة العليا على وجهين: أحدهما: أنها طاهرة؛ لأنها لم تجرِ على النجاسة ولا لاقتها، فصار كالماء المتقدِّم عليها. والوجه الثاني: أنها نجسةٌ أيضًا؛ لأنَّ جِريةَ الماء إنما تمنع من اختلاطه بما تقدم وما تأخر، و [أما] (¬5) ما علا منه، وما سفل من طبقاته، فهو بالراكد أشبهُ، والراكد لا يتميزُ حكمُ أعلاه وأسفلِه في الطهارة والنجاسة (¬6). ولاشكَّ أن الحكمَ بنجاسة ما مرَّ عليها من الطبقة السفلى خلافُ ¬

الثالثة والعشرون

مفهومِ الحديث، وإنما يُخَصُّ - إن خُصَّ - بدليلٍ من خارج. وأما تنجيسُ العليا لأجل ما ذُكر من المعنى الأول، وكونُه أشبهَ بالراكد، فقد يُمنعُ؛ لما فيه من الحكمِ التقديريِّ المخالفِ للحقيقة في نفس الأمر، وَيرَى المانعُ: أنَّ تقديمَ ظاهرِ النص على هذا المعنى أولى. الثالثة والعشرون: إذا كان الماءُ يتراجعُ من موضعِ النجاسة إلى ما فوقَها، فحكمُ ما فوقَها إلى موضع التراجع كحكم ما تحتَها، كما ذكره بعضُ مصنفي الشافعية، والعلةُ فيه ما ذكر من المعنى، والعمومُ من المفهوم يتناوله. وقد ذكر القائلون بما حكيناه من الفرق بين الجاري والراكد بسبب التفاصل والتراد فروعا متعددة، فلنقتص على ما ذكرناه، ونذكر قاعدةً نعتبر بها ما مرَّ من المسائل المبنية على هذا الفرق، ونعتبر بها أيضًا غيرَ ذلك مما لا يُحصَى. الرابعة والعشرون: العمومُ تتفاوتُ درجاتُه في القوة والضعف بالنسبة إلى آحاد الأفراد، وقد يكون لبعض الأفراد دليلٌ راجح بالنسبة إلى ذلك الفرد على تناول العموم له فيُرجَّحُ؛ لأن العموم قد يُقصَد به الحكمُ على الشيء من غير تعرُّضٍ للمانع عند الإطلاق، وهذا مستعمَلٌ في كثير من تصرفات الفقهاء، كما إذا سُئِلنا عن النكاح فقلنا: هو مُستحَبٌّ، فهذ انظرٌ للنكاح من [حيثُ] (¬1) هو نكاح من غير اعتبار مانع، وقد يَعرِضُ ما يُوجِبُهُ في بعض الصور، وما يُحَرِّمُهُ في بعضها، ¬

الخامسة والعشرون

وكذلك لو سُئِلنا عن الصيد لقلنا: هو مباح، وقد يعرض له (¬1) ما يُحرِّمه. ومما يُضعِفُ العمومَ أن يظهرَ المقصودُ من الكلام، وأنَّ ما وقع فيه النزاع خارجٌ عن ذلك المقصود، وهذا قد اختلف فيه الأصوليون. فهذه المسائل [التي] (¬2) ذكرناها، وذكرنا أنَّ عمومَ المفهوم يتناولها، [و] (¬3) إنما خُولفَ العمومُ فيها - أو في كثير من صورها - للمعنى المذكور من الترادِّ والتفاصُلِ وإقامة مانع يمنع (¬4) من العمل بالعموم، فلو قَوِي هذا المعنى المذكور، وظهر أنَّ الشرعَ أدار عليه الحكمَ كان أقوى من التمسك بالعموم في كثير من هذه الصور، ولكنَّ الشأنَ في قوته، فلتجعلْ ذلك محطَّ (¬5) النظر، والله أعلم. الخامسة والعشرون: قد قدمنا ما شُنِّع به على الظاهرية في مسألة مفردة، وابن حزم منهم تجلَّد وتشدَّد وتلبَّد، وكان من حقه أن يتلدَّد (¬6)، وأورد على مخالفيه أشياءَ قَصَدَ بها أن يساويَ بينه وبينهم، فقال في أثناء كلامه: وهل فَرْقُنا بين البائل وغير البائل، إلا كفرقهم ¬

معنا بين الماء الراكد المذكور في الحديث، وغير الراكد الَّذي لم يُذكَر (¬1). فنقول: سببُ الشناعة التفريق مع قيام الدليل على التساوي الناشئ عن مقدمتين لا يشكُّ فيهما ناظرٌ مُنصِفٌ، لم يتقدمْهُ ما يميلُه إلى أحد الطرفين، ولم يحرِفْه حتى يكون في ميزان نظره عين، إحدى المقدمتين قطعية، والثانية مقاربة لذلك: أما المقاربة: فهي علمنا بأنَّ المنعَ من الغسل والوضوء إنما كان بسبب وقوع النجاسة، ولأجل تجنبها فيما يُتقرَّب به إلى الله تعالى. وأما القطعية: فمساواةُ حال البائل خارج (¬2) الماء إذا جرى البول إليه، وحالِ البائل فيه، بالنسبة إلى معنى التنزُّه عن النجاسة في الصلاة، وأن ذلك ليس إلا لاستقذارها وطلب إبعادها عن حال القُربة لهذا المعنى. ومن زعم أنه لا فرقَ في اجتناب الماء بين أنْ يردَ الشرعُ باجتنابه إذا وقعَ فيه البولُ، أو باجتنابه إذا وقع (¬3) فيه المِسْكُ والعنبر، أو (¬4) وَرَدَ في معنى الاستقذار وعدمه، فليس له نظر صائب، وإنَّ سماعَ مثلِ هذا لمن المصائب، فإن ذكرتَ لخصمك ما يشبه هذا النظر، فقد أدركت ¬

أدركت من مقابلة التشنيع بالتشنيع الوط (¬1)، وإلا: فتلكَ شكاةٌ ظاهرٌ عنكَ عارُهَا (¬2) ونحن لا ننكر الفرق عند وجود (¬3) المعنى الَّذي يوجب الفرقَ، ولا عندَ انحسامِ المعنى ووجوبِ المصير إلى التعبُّدِ، وإنما أنكرناه عند ظهور المعنى ظهورًا قويًا جدًّا، واقتضى ذلك المعنى التسويةَ، فإنكارُ الفرق من هاهنا جاء، وما ذكرتُهُ من الفرق بين الراكد والجاري ليس كذلك. وأيضًا فالتفرقةُ من طريق المفهوم، والمفهومُ مفهومُ موافقةٍ ومفهومُ مخالفة، ومفهوم الموافقة ما يقتضي رجحانَ حالِ المسكوت عنه على حالِ المنطوق به، أو مساواتَه له (¬4) إن ساواه، ويُعَرفُ ذلك بالرجوع إلى أهل اللسان والعُرف، كما في قوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} [الإسراء: 23]، [والحكمُ ثابت فيهما؛ أعني: في المسكوت عنه والمنطوق به؛ لأجل العلم بالتساوي أو الأولوية، وقد فرَّقتَ بينهما مع وجوب التساوي. ¬

وأما مفهوم المخالفة فنحن فرقنا به، ولا ينتهي الأمر فيه إلى شيء من التشنيع؛ لكون المسألة نظرية متقاربة الدلائل، بخلاف ما فعلتَهُ] (¬1). قال (¬2): وإلا فليقولوا لنا: ما الَّذي أوجب الفرق بين الماء الراكد وغير الراكد، ولم يوجب الفرق بين البائل وغير البائل، إلا أنَّ ما ذُكِرَ في الحديث لا يتعدَّى حكمُهُ إلى ما لم يُذكَر فيه بغير نص؟ (¬3) قلنا: الفرقُ بينهما ما أشرنا إليه من قوة المعنى المذكور وإيجابِه للمساواة قطعًا، ولا كذلك في الراكد والجاري، فإنه لم تُوجَدِ القوةُ [التي] (¬4) في المعنى ثَمَّ، [كما وُجِدت] (¬5) هاهنا؛ لأنَّ المساواةَ في المعنى الَّذي ظهرَ [ثَمَّ] (¬6) قطعيةٌ، وقد نتبرعُ بذكر معنى يقتضي الفرقَ من جهة المناسبة، إلا أنا في هذا المقامِ نكتفي بعدم الإلحاق في الفرق؛ لقصور هذه الصورة عن تلك. وقولهُ: إلا أن ما ذُكِر في الحديث ... إلى آخره، حصرٌ في سبب التفرقة بين الجاري والراكد، وهو ممنوعٌ؛ أعني: انحصارَ المأخذِ فيما ذُكِر. قال: وكتفْرِقتِهم في الغاصب للماء، فيَحرُمُ عليه شربُهُ ¬

واستعمالُه، وهو حلالٌ لغير الغاصب له (¬1). قلنا: هذا ركيك جدًّا؛ لأنَّ ما ثبت لعلة تتعيَّنُ إضافةُ الحكم إليها، وجب أن يثبُتَ عند وجودها، وينتفي عند انتفائها، وهذه العلة [في مسألة الغصب] (¬2) مُقتضيةٌ للتفريق بين الغاصب وغيره؛ لأنها ليست إلا العدوانَ وتحريمَ مالِ الغير، وغيرُ الغاصب لا عدوانَ منه. قال: وهل البائل وغير البائل إلا كالزاني وغير الزاني، والسارق وغير السارق، والشارب وغير الشارب، والمصلي وغير المصلي، لكل ذي اسم منها حكم (¬3)، وهل الشنعة والخطأ الظاهر إلا أنْ يَرِدَ نصٌّ البائل، فيُحمل ذلك الحكمُ على غير البائل! وهل هذا هو إلا كمَنْ حَمَلَ حكمَ السارق على غير السارق، وحكمَ الزاني على غير الزاني، وحكمَ المصلي على غير المصلي، وهكذا في جميع الشريعة؟! نعوذ بالله من هذا (¬4). قلنا: جميعُ ما ذكرتَ من التفرقة في هذه الصور ليس للأسامي كما تَزْعُم، ولا للاقتصار على الاسم في هذه الصور؛ لأنَّ الحكمَ لا يتعلَّقُ فيها بالاسم، بل بالعلل التي أوجبت تلك الأحكام، وعُلِمَ أنَّها أسبابُها، والعقوبات المرتبة على ارتكاب الجنايات المحرمة ¬

شرعًا، تقتضي الفرقَ بين من جنى بارتكاب المعصية وبين مَنْ لم يجنِ. هذا إن أراد به وجوبَ التسوية في خصوص الأحكام، وهو أنْ يُساوى بين السارقِ وغيرِه في خصوص العقوبة، وهي القطعُ في السرقة، والجَلْدُ في زنا البِكر، والرجمُ في زنا المُحْصَن ... إلى آخره. وإن أراد وجوبَ التسوية فيما هو أعمُّ من خصوص العقوبة فنقول حينئذ: [لا يخلو إما أنْ يظهرَ معنى يقتضي الحكمَ المعين بالصورة المخصوصة، أو لا، فإن ظهر معنى يقتضي تخصيصَ الحكمِ فقد ظهر ما يوجب الفرق، ونحن نتكلم معك فيما ظهر فيه ما يوجب الجمع، وإن لم يظهر معنى يقتضي التخصيصَ: فلا يخلو إما أن يظهرَ معنى يجوز أن يُسنَدَ إليه الحكمُ، أو لا، فإن ظهر معنى يجوز أن يُسنَدَ إليه الحكمُ، ألحقنا حيثُ يجوز الإلحاقُ] (¬1)، وإن لم يظهر [معنى] (¬2)، وجب أنْ نقتصرَ على المنصوص، ونجعلَهُ تعبُّدًا، فإن شرطَ التعدية (¬3) فهمُ المعنى. وكذلكُ الفرق بين المصلِّي وغيرِ المصلي، إن أراد به الفرق في ¬

الإكرام واستحقاقِ الثواب شرعًا، فعليه قيامُ الفارق بين المصلي وغيره، وهو (¬1) وجودُ العلة فيه، وانتفاؤُها عن غيره، لا مجرَّدَ الاسم كما تقول. قال: ولو أنصفوا أنفسَهم؛ لأنكرَ المالكيون والشافعيون على أنفسهم تفريقَهم بين مَسِّ الذَّكرِ بباطن الكفِّ؛ فينتقِضُ (¬2) الوضوءُ، وبين مَسِّهِ بظاهر الكف؛ فلا ينتقض (¬3) الوضوء (¬4). قلنا: سببُ التفريق أنه ذُكِرَ أنَّ الإفضاءَ لا يكون إلا بباطن الكف، وذلك قضاءٌ على اللغة، وإخبار عنها [بأن هذا هو الوضع] (¬5)، فإن صحَّ فالانتقاض بباطن الكف على هذا التقدير كالنص (¬6)، وعدم الانتقاض بظاهر الكف؛ لعدم ظهور المعنى المعقول في انتقاض الوضوء بمسِّ الذَّكَرِ في الجملة، وما قيل فيه من المعنى المناسب ليس بالقوي، ولا ينتهي في درجة الظن إلى ما يُقارِبُ القطعَ، بخلاف ما نحن فيه. وإن لم يصحَّ ما ذُكِر من أنَّ الإفضاءَ لا يكون إلا بباطن [الكف] (¬7)، فالخطأ هاهنا مبنيٌ على فساد الأصل، لا على وجوب ¬

المساواة بين باطن الكف وظاهرِها الَّذي أنت تحاولُ تقريرَهُ. قال: ولأنكرَ المالكيون على أنفسهم تفريقَهُم بين حكم الشريفة وحكم الدنيَّة في النكاح، وما فَرَّقَ الله تعالى بين فرجيهما في التحليل والتحريم والصَّدَاق والحَدِّ (¬1). قلنا: إنما فرقوا بين الدنيَّة والشريفة لمعنى رأوا أنَّه العلةُ في اشتراط الولي الأقرب. وتقريرُه: أنَّ النساءَ مَظِنَّةُ الانخداعِ، والميلِ إلى الشهوات، وتقديمِ أهل الغنى على أهل الدين، وذلك قد يجرُّ إلى إلحاق العار الشديد بالأولياء، لاسيَّما في طباع العرب، فاقتضى هذا المعنى عندهم أن يكونَ علةً لتفويض الأمر إلى الأولياء، دفعًا لضرر العارِ عنهم، وللمفاسد الناشئة عن (¬2) تفويض أمر النكاح إلى المرأة، وهذا المعنى معدومٌ في الدنية التي لا عارَ في تزويجها مِنْ أحدٍ على أحد، فلا تساوي الشريفةَ، فاقتضى الحالُ التفرقةَ، فإذا امتنع تزويجُها نفسَها مباشرةً وزوَّجها غيرُها - مَنْ كان - لم تحصل مفسدةُ الإضرار لإلحاق العار، فلا يخلو حينئذٍ: إما أن يكونَ هذا المعنى مُعتبَرًا، أو لا؛ فإن كان معتبرًا فالفرقُ ظاهرٌ، وإن لم يكنْ معتبرًا فالخطأ في الحكم؛ لأجل الخطأ في النظر في العلة، لا لأجل التفريق، وخطؤكم في التفريق مع مقتضى الجمع قطعًا أو قريبًا منه. ¬

قال: ولأنكرَ المالكيون والشافعيون تفريقَهُمْ بين حكم التمر وحكم التين (¬1) في العرايا (¬2). قلنا: فرَّقوا بقيام الدلائل الشرعية على تحريم بيع الرَّطْبِ باليابس، فإنْ ظهرَ معنى يقتضي التخصيصَ، [أو] (¬3) يجوز اعتبارُه شرعًا [في علة الحكم] (¬4)، فلا إنكارَ في التخصيص، وإن لم يظهرْ، وجب الاقتصارُ على موضع النص، لفقدان شرط الإلحاق، وهو فهمُ المعنى. قال: وهؤلاء المالكيون يُفرِّقون معنا بين ما أدخل الكلبُ فيه لسانَه، وبين ما أدخل فيه ذَنبَهَ المبتلَّ [من الماء] (¬5). قلنا: حَمَلَهم عليه أنَّهم رأوا إباحةَ الاصطياد به وملابستَه، وأكلَ ما يصيده دليلَ الطهارة، ولم يظهرْ لمالك - رحمه الله تعالى - في غسل الإناء سبعًا [معنى] (¬6) بعد طهارته، فقضى بالتَّعبُّدِ، ولا قياسَ مع التعبد، وهذه أمورٌ نظريةٌ لا تنتهي إلى ما ارتكبتموه من الفرق، فإنْ صحَّتْ، فالفرقُ صحيحٌ، وإلا فلا خطأَ من جهة الفرق، ولا من جهة اتباعِ الاسم في غير صورة الفرق. ¬

قال: ويفرقون بين بول البقرة وبين بول الفرس، ولا نصَّ في ذلك (¬1). قلنا: فرقوا؛ لأنَّ الأبوالَ تابعةٌ للُّحوم، وأقاموا دليلًا على طهارة بول ما يؤكَلُ لحمُه، والبقرةُ مأكولةُ اللحمِ، فكان بولُها طاهرًا عندهم، والخيلُ مكروهةُ اللحم، فكان بولُها مكروهًا أو نجسًا على حسب ما اختلفوا فيه، والكلامُ في جميع هذه المقدمات اجتهاديٌّ لا ينتهي الخطأ فيه إلى ما انتهيتم إليه، فلا (¬2) يساويه. قال: بل أشنعُ من ذلك تفريقُهم بين خُرء الدَّجاجة المُخَلَّاة، وخُرئها إذا كانت مقصورةً، وبين بول الشاة إذا شربت ماء نجسًا، وبولها إذا شربت ماء طاهرًا (¬3). قلنا: فرقوا؛ لأن الأبوالَ والأَرْواثَ فضلةُ المأكول والمشروب بعينها لم تأتِ من غيرها، ولا انتقلت (¬4) إلى صلاح، فإذا كانت نجسةً قَبْلَ استعمالِ الحيوانِ لها، ثبتت (¬5) على ما كانت عنيه، إذ لا موجبَ لانقلابها طاهرةً بعد نجاستها أولًا، وعدمِ انتقالها إلى صلاح، بل قد انتقلت إلى صفة الاستقذار التي تؤكِّدُ الحكمَ بالنجاسة. ¬

قال: وفرَّقوا بين الفول وبين نفسه، فجعلوه في الزكاة مع الجُلْبَان (¬1) صنفًا واحدًا، وجعلوهما (¬2) في البيوع صنفين (¬3). قلنا: فرقوا؛ لاعتقادهم أنَّ علَّةَ الجمع في الزكاة غيرُ علة الجمع في البيوع، فإن صحَّ هذا الاعتقاد فالفرقُ صحيح، وإلا فهو خطأ في نصب العلة في محل اجتهاد، وليس كلُّ خطأ في محل الاجتهاد في طريق الشناعة، ولا انتهى إلى ما ارتكبتموه، ولو انتهى بعضُ (¬4) المجتهدين إلى هذا الحدِّ لالتحقَ بكم في الشناعة، لكنه بعيدٌ أن ينتهيَ معكم إلى هذا التشنيع. قال: وكلُّ ذي عقل يدري أنَّ الفرقَ بين البائل والمتغوط بنصٍّ [جاء] (¬5) في أحدهما دونَ الآخر، أوضحُ من الفرق بين البولِ أمسِ والبول اليومَ، وبينَ الفول ونفسه، بغير نصٍّ ولا دليلٍ أصلًا (¬6). قلنا: أما الأمس واليوم فلا مدخلَ له في أحكام النجاسة والطهارة، وإن كنتَ أردتَ أن بولَ الشاة أمسِ قبلَ أكلها النجاسة، يفارق بولَها اليومَ بعد أكلها النجاسةَ، فليس ذلك للأيام حتى يصلُحَ ¬

التشنيعُ بها، وإنما هو لأجل استعمال النجاسة، وانتفاءِ العلة بالأمس ووجودِها اليوم، وإدخالُك الأيامَ في هذا إيهامٌ؛ لأنها (¬1) العلةُ التي أُدير عليها الحكمُ حتى [تقيمَ] (¬2) فيه الشناعةَ، وليس الأمرُ كذلك. وافتراقُ الأحكامِ بسبب تغاير عللهِا وزوالهِا كثيرةٌ لا تُحصَى، والشريعةُ لا يُشَنَّعُ (¬3) فيها بأنْ ينسَبُ الحكمُ إلى الأيام التي لا اعتبار بها، والتفريقُ بين البول أمسِ والبولِ اليومَ؛ لانتفاء العلة أمس ووجودِها اليوم، كالتفريق بين حلِّ الفرج أمسِ وتحريمِهِ اليومَ بحدوث (¬4) علة التحريم، وهي (¬5) الطلاق، وبين تحريمِه أمس وإباحته اليوم؛ لأجل وجود علة الإباحة، وهي النكاح، وحلِّ نَقِيعِ الزَّبيبِ والتمر أمسِ وحرمتُه اليومَ؛ لِطُرءِ علة التحريم، وهي (¬6) الإسكار، وهذا الَّذي ذكره من المغالطات شبيهٌ بتصرفات الشعراء. وقوله: بغير نص ولا دليل أصلًا، فأما كونه بغير نصٍّ، فقد نسلِّمه مسامحةً في بعض الصور، إلا أن الحكم عند خصمه لا يتوقف على النص فقط، فإن كان يُشنِّعُ عليه بكونه يُثبِتُ (¬7) حكمًا بغير نصٍّ، ¬

وأنه لا تثبتُ الأحكامُ إلا بالنصوص، فهذا كلامٌ في أصل القياس وكونِهِ دليلًا، فليشنِّعُهُ على الأمةِ شرقًا وغربًا، وقُربًا وبُعدًا (¬1) في أمصار الإسلام. قال: وهؤلاء الشافعيون فرقوا بين البول في مخرجه من الإحليل، فجعلوه يَطْهُرُ بالحجارة، وبين ذلك البول في نفسه من ذلك الإنسان نفسه إذا بلغ أعلى الحَشَفة، فجعلوه لا يَطْهُرُ إلا بالماء (¬2). قلنا: فرقوا للدليل الدالِّ على اجتناب النجاسة، مع الدليل الدالِّ على الاكتفاء بالحجر في محل الإحليل، مع قاعدة وهي: أنَّ مَوْرِدَ النصِّ إذا اشتمل على وصف يمكن أن يكونَ مُعتبرًا في الحكم، لم يجزْ إلغاؤه؛ لأنه لو أُلغِيَ لكان قياسًا مع إمكان الفارق، وهو غلط، ولاشكَّ أن البول في الإحليل متكرِّرٌ ابتُلي المكلف بتكرُّرِهِ، ولا يساويه في هذا المعنى البولُ في غير الإحليل، ويمكن أن يكون الشارعُ سامح في ذلك المحلِّ مع كون الأصل تحريمَ استصحاب النجاسة في العبادة (¬3)؛ لأجل هذه المشقة المتكررة، فلا يُلحَقُ غيرُ محلِّ النصِّ بهْ؛ لاحتمال اعتبار الفارق الَّذي في محل النص. قال: وفرَّقوا بين بول الرضيع وبين غائِطِه في الصَّبِّ والغَسل، ¬

وهذا هو (¬1) الَّذي أنكروا علينا هاهنا بعينه (¬2). قلنا: للتفريق مآخذ: أحدُها: أنَّ الأصلَ اجتنابُ النجاسة ووجوبُ غَسْلِها، والنصُّ في النَّضْح وَرَدَ في البول (¬3)، فيبقى في الغائط على مقتضى الأصل، ففرقوا بين البول والغائط لاقتضاء الدليل وجوبَ الاحترازِ عن الغائط وغسلِه، وتفريقهم هاهنا بين البول والغائط لا يساوي هذا. وثانيها: أنَّ التخفيفَ في البول يمكن أن يكونَ لما فيه من القصور في الاستقذار عن الغائط، ويمكن أن يكونَ الشارعُ اعتبر هذا المعنى، فإلحاقُ غيرِه به قياسٌ مع إمكان الفارق، وأما إلحاقُ الغائطِ بالبول فيما نحن فيه فهو عكسُ هذا، فإنه إذا نصَّ على الأخف بالمنع، فالأغلظُ أولى قطعًا، كما في تحريم التأفيف مع الضرب. قال: وهؤلاءِ الحنفيةُ فرقوا بين بول الشاة في البئر فيفسدُها، وبين ذلك المقدار نفسه من بولها بعينه في الثوب فلا يفسدُه. وفرقوا بين بول البعير في البئر فيفسده، ولو أنه نقطةٌ، ولو وقعت بَعْرتان من بَعْر ذلك الجمل في الماء في البئر (¬4) لم يَفْسُدِ الماءُ، ¬

وهذا نفسُ ما أنكروا علينا. وفرقوا بين روث الفرس (¬1) يكون في الثوب منه أكثرُ من قدر الدرهم البغلي (¬2) فيفسدُ الصلاة، وبين [بول] (¬3) ذلك الفرس نفسه يكون في الثوب، فلا يفسدُ الصلاة إلا أن يكون ربعَ الثوب عند أبي حنيفة، أو شبرًا في شبر [عند أبي يوسف] (¬4)، فيفسدها حينئذ، وزفرٌ منهم يقول: بولُ ما يؤُكَلُ لحمُه طاهرٌ كلّه، ورجيعُهُ نجسٌ (¬5)، وهذا هو الَّذي أنكروا علينا. وفرقوا بين ما يملأ الفم من القَلَس وبين ما لا يملأ الفمَ [منه] (¬6). وفرقوا بين البول في الجسد فلا يُزيله إلا الماءُ، وبين البول في الثوب فيزيلُه غيرُ الماء. قال: ولو تتبعنا سَقَطاتِهم لقام منها ديوانٌ (¬7). قلنا: لسنا ننكرُ عليك، ولا على أحد من المجتهدين ما كان عن اجتهاد فأخطأ فيه، وإنما ننكرُ على مَنْ فرَّق بين المنصوص عليه وبين ¬

ما هو في معنى المنصوص عليه قطعًا، وننكرُ جحدَ ما يَبِيْنُ من مقصود المتكلم وعلة الحكم قطعًا أو قريبًا من القطع، فإن كان شيءٌ مما ذكرتَ من هذا القبيل فبيِّنه، وإلا فلا مساواة. قال: فإن قالوا: مَنْ قال بقولكم هذا في الفرق بين البائل والمتغوِّط في الماء الراكد قبلَكم، قلنا: قاله رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -، الَّذي لا يأتيه الباطلُ مِنْ بين يديه ولا من خلفِه؛ [إذ بيَّن لنا حكمَ البائل] (¬1)، وسكت عن المتغوِّط والمتنخِّم والمتمخِّط (¬2). قلنا: لم يفرقْ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بين البائل والمتغوط في الحكم قطُّ، وإنما فرق بينهما في الذِّكر والسكوت، وأَخْذُ التفريق بينهما في الحكم من التفريق بينهما في الذكر والسكوت يتوقفُ على دليل خارجٍ عن اللفظ، فلا يجوزُ أن يُنسَبَ إلى قول الرسولِ - صلى الله عليه وسلم -؛ أعني: التفريقَ في الحكم، وأقلُّ درجات ما ادَّعينا فيه القطعَ أو قريبًا منه أن يكون مُحتمِلًا، فكيف يحلُّ مع الاحتمال أنْ تَجْزِمَ القولَ بأنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - قاله؟! وأينَ هذا من نسبتك الناسَ إلى الكذبِ على رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - إذا فهموا معنى، ورتَّبوا عليه (¬3) الحكم؟! قال: ولكن أخبِرونا مَنْ قال مِنْ ولد آدم بفروقكم هذه قبلَكم، كالفرق بين بول الشاة في البئر وبولها في الثوب، وبين بولها في ¬

الجسد وبولها في الثياب، وبين بول الشاة تشرب ماء طاهرًا وبولها إذا شربت ماء نجسًا، وبين البول في رأس الحَشَفة وبينَه فوقَ ذلك، فهذا (¬1) هو الَّذي لم يقلْهُ أحدٌ قطُّ قبلَهم، وليتهم - إذْ قالوه (¬2) مبتدئين - قالوه بوجه يُفهَم أو يُعقَل، وكذلك سائرُ فروقهِم المذكورة، والحمد لله رب العالمين. ونحنُ لا ننكرُ القول بما جاء به القرآنُ والسنة، وإن لم نعرف قائلًا مُسمَّى به، وهم ينكرون ذلك ويفعلونه، فاللوائمُ لهم لازمةٌ لا لنا (¬3). قلت: الواجبُ أن لا يقولَ الناظرُ ما قال أهلُ الإجماع [خلافَهُ] (¬4)، ودونَ هذا في الرتبة ما اشتهر به العملُ بين الأمة من غير نكير، وإنْ لم يتحَّققْ قولُ كلِّ واحد منهم، فمَنْ خالف وابتدع (¬5) قولًا شُنِّعَ عليه به، وأما أنَّ الواجبَ أن لا يقولَ إلا ما قال بعضُهم وِفَاقَه، [وإن ظهر] (¬6) عليه دليل من كتاب أو سنة، ولم يكنْ [من أحد ¬

القسمين] (¬1)، فهذا موضعُ نظر، ومَنْ لم يُوجِبْ ذلك، فلا تشنيعَ عليه فيما يذهبُ إليه، لا من جهتك، ولا من جهتهم، وأما إنكارهم ذلك مع فعله، فمنكرٌ على مَنْ فعله منهم قبيحٌ. * * * ¬

الحديث الثالث

الحديث الثالث رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ عَجْلَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبي يُحَدِّثُ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم -: "لَا يَبُولَنَّ أَحَدُكُمْ في الْمَاءَ الدَّائِم، وَلَا يَغْتَسِلْ فِيهِ مِنَ الْجَنَابَةِ". [أخرجَهُ أبو داود] (¬1) (¬2). الكلام عليه من وجوه: ... ¬

[الوجه] الأول

* الأول: أبرزَ ذكرَ محمد بن عجلان ليبيِّن نسبةَ هذا اللفظ إلى روايته، فإنه مخالفٌ في مدلوله لمدلول الحديث الَّذي قبلَه، كما تبيَّنَ في الفرق بين النهي عن الشيئين على الجمع وعن الجمع، فالأولُ نهيٌّ عن الجمع، وهذا نهي على الجمع. ووقع (¬1) لابن عجلان رواية أخرى على هذا المعنى من رواية ابن جريج (¬2) عنه، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة - رضي الله عنه - في (¬3) كتاب الطهارة في "شرح الآثار" [للطحاوي] (¬4) (¬5). * * * الوجه الثاني: في التعريف بمَن ذُكِرَ فيه: أما ابن عجلان: فمدنيٌّ يُكنَّى أبا عبد الله، روى عن غير واحد من التابعين وغيرِهم، روى عنه الأئمة الأجلاء: مالك بن أنس، وسفيان الثوري، واللَّيثُ بن سعد، ويحيى بن سعيد القَطَّان، وغيرُهم. ¬

قال أحمد بن حنبل: [قال يحيى بن سعيد] (¬1): حدثنا محمد بن عَجلان، وكان ثقةً (¬2). وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل: سألتُ أبي عن محمد بن عجلان وموسى بن عقبة، أيُّهما أعجبُ إليك؟ فقال: جميعًا ثقةٌ ما أقربُهما؛ كان ابن عيينةَ يثني على محمد بن عجلان (¬3). وكذلك صالح بن أحمد، عن أبيه: محمد بن عجلان ثقة (¬4). وكذلك قال إسحاق بن منصور، عن يحيى بن معين (¬5). وقال (¬6) ابن أبي حاتم: سألت أبي عن محمد بن عجلان قال (¬7): [ثقة، وقال:] (¬8) سمعت أبا زرعة يقول: محمد بن عجلان من الثقات (¬9). وذكر ابن أبي حاتم قال: ثنا أبي، ثنا يحيى بن المغيرة قال: زعم جرير قال: ما رأيتُ من المدنيين من يشبهُ محمدَ بن عجلان، ¬

كان مثلَ الياقوتِ الأحمرِ (¬1). قال ابن أبي حاتم: سمعت أبي يذكر عن مشيخته، عن ابن المبارك قال: لم يكن بالمدينة أحدٌ أشبهَ بأهل العلم من ابن عجلان، كُنْتُ أشبِّهُه بالياقوتة بين العلماء (¬2). وقال البخاري في "تاريخه": حدثنا علي، [عن] ابن أبي [الوزير] (¬3)، عن مالكٍ: أنه ذَكَرَ محمدَ بن عجلان، فذكر خيرًا (¬4). قلتُ: قد خرَّجَ مسلمٌ لمحمد بن عجلان في "الصحيح"، واستشهد به البخاري في كتاب التوحيد (¬5). وبعد هذا كله: فقد روى ابن أبي خيثمة قال: سمعت يحيى بن معين يقول: كان يحيى بن سعيد لا يرضى محمدَ بنَ عجلان (¬6). وقال يحيى القطان: لا أعلمُ إلا أني سمعت ابنَ عجلان يقول: كان سعيدُ المقبُري يحدِّث عن أبيه، و (¬7) عن أبي هريرة، وعن رجل، عن أبي هريرة، فاختلطتْ عليَّ، فجعلتُها عن أبي هريرة (¬8). ¬

وقال عباس الدُّوري عن يحيى بن معين: محمد بن عجلان ثقةٌ أوثقُ من محمد بن عمرو بن علقمة، ما يشك في هذا أحد، كان داودُ بن قيسٍ يجلس إلى محمد بن عجلان يتحفَّظ عنه، ويقال: إنها اختلطت على محمد بن عجلان (¬1)؛ يعني: في حديث سعيد المقبري. قلت: أما قوله: كان يحيى بن سعيد لا يرضى محمد بن عجلان: فليس هذا باللفظ المقتضي لما (¬2) يوجب سقوطَ الرواية، وقد يقال مثله فيمَنْ يَكْرَه القائلُ منه شيئًا لا يُوجِب تركَهُ، هذا مع تشديد الإمام [الجليل] (¬3) أبي سعيد يحيى بن سعيد في الرجال. وقد ذكر [ابن] (¬4) شاهين من رواية عباس (¬5) الدوري، عن يحيى ابن معين، قال يحيى بن سعيد: لو لم أروِ إلا عن كلِّ مَنْ أرضى - أو كلمة نحوها - ما رويتُ إلا عن خمسة (¬6). ومن رواية بُندار قال: سمعت يحيى بن سعيد يقول: وقلت له عن ثقة فقال: لا تقل عن ثقة، لو حققتُ لك، ما حدثتك إلا عن ¬

أربعةِ: ابنِ عون، وشعبةَ، ومسعرٍ، وهشامٍ الدَّستوائي (¬1). ومعلوم قطعًا أنه لا يمكن الاقتصارُ في الاحتجاج على مثل هؤلاء، ولا عن مثل من هو في طبقتهم، فقد ضعُفَت دَلالةُ اللفظِ على (¬2) التجريح، مع تشديد الإمام أبي سعيد، وكثرةِ الثناء على محمد ابن عجلان، مما تبين لك في ذلك. وأما حديثُ روايته عن سعيد المقبري واختلاطِها وفعلِه فيها: فهذا قد عُدَّ في النوع المسمَّى بالتسوية، وهو قريبٌ من التدليس في المعنى، ويفترقان في أن التدليسَ يستعمل فيما بين الراوي وشيخه؛ بأن يسقط ذكر شيخه ويذكر شيخ شيخه، والتسويةَ تُستعمل فيما بين الراوي وشيخِ شيخِه بأنْ يذكرَ الراوي شيخَه ويُسقِطَ شيخَ شيخِه، ويذكرَ شيخَ شيخِ شيخِه. وذكر أبو الحسنِ ابن القطان: أن ابن عجلانَ كان قد أخذ عن المقبري ما رواه [عن أبيه] (¬3)، عن أبي هريرة، [وما رواه عن أبي هريرة] (¬4)، وما رواه عن رجل عن أبي هريرة، فاختلطتْ عليه، فجعلها كلَّها عن أبي هريرة (¬5) (¬6). ¬

قال: وأنت لا تشاء أن ترى لابن عجلان حديثًا عن المقبري عن أبي هريرة إلا رأيتَه. وكان ابنُ القطَّانِ لما ذكر أحاديث ابن عجلان عن المقبري ذكر: أنه (¬1) قد اعترف على نفسه بأنه سوَّاها؛ يعني: أن ابن عجلان اعترف. قلت: الَّذي ذكرتُه عن ابن القطان هو الَّذي ذكره [أبو] (¬2) محمد بن أبي حاتم (¬3)، وهو مخالف لما ذكره أبو الحسن بن القطان من وجهين: أحدهما: أن في اللفظ الَّذي ذكرناه [عن يحيى] (¬4) بعضَ شكٍّ؛ لقوله: لا أعلم إلا أني سمعت، واللفظ الَّذي ذكره ابن القطان ليس فيه ذلك، فإنه جزم بفعل ابن عجلان ما ذكر. والوجه الثانى: [أن] (¬5) الَّذي حكيناه (¬6) قولُه: فاختلطت عليَّ فجعلتُها عن أبي هّريرة، والذي قال ابنُ القطانِ: فاختلطت عليه فجعلَها (¬7) عن المقبري، عن أبي هريرة، وبين اللفظين تفاوتٌ؛ فإن الأولَ أعمُّ من الثاني، وأقربَ إلى التأويل. ¬

ثم أقول: إما أن يُؤخَذَ هذا اللفظُ على أنه قدحٌ في الراوي، أو قدحٌ في الرواية، فإن أُخِذَ قدحًا في الراوي فهذا يحتاج إلى صيغة لفظه في الرواية، فإن ذَكَر صيغةً تدل على سماع شيخِه من شيخِ شيخِ شيخِه الذي ذكره، مع أنه أسقط ذكرَ شيخِ شيخه، فهذا كذبٌ لا شكَّ فيه، ولا يمكن أن يثبتَ عن ابن عجلان هذا، ولا يَحِلُّ لمسلم أن يظنَّ [به] (¬1) ذلك، ومثاله أن يقول: حدثني المقبري قال: سمعت أبا هريرة، وإن ذَكَر صيغةً لا تدل على السماع كما لو قال: ذكر المقبري عن أبي هريرة، أو استعمل ما كان يستعمله المتقدمون من ذكر اسم الشيخ من غير أن يذكر روايته، كما لو قال: المقبري عن أبي هريرة، فهذا وما أشبهه تدليسٌ، ولا تَسقطُ العدالةُ به مع احتمال الصدق، إلا أن يكون المدلِّسُ أسقطَ مجروحًا عنده، ويثبت (¬2) ذلك عنه، فروَّجَ الحديثَ بتركه، فإن هذا لا يَحِلُّ، ولا يكاد يثبت عن أحد بإقراره، ولو أُسْقِطَ الراوي بمطلق التدليس، لتُرِكَ حديثُ كثيرٍ من الأئمة الذين وُصِفوا بالتدليس. فالذي حكيناه من قوله: فجعلتها عن أبي هريرة، والذي حكاه ابنُ القطان من قوله: فجعلتها كلَّها عن المقبُري عن أبي هريرة: أمرٌ مشكوكٌ في لفظه (¬3)، لا يثبت ما يوجب الردَّ لروايته بعد تواترِ الثناءِ عليه من الأئمة. ¬

وأما إن أُخِذَ قدحًا في الرواية دون الراوي: فهذا خارجٌ عما نحن فيه؛ لأن هذا الحديثَ الذي ذكرناه ليس من رواية ابن عجلان عن المقبري، ومع هذا فنذكر ما عندنا من هذا القسم فنقول: ما خُرِّجَ من (¬1) روايته عن المقبري (¬2)، عن أبي هريرة لا إشكال فيه، مثل ما يرويه عن المقبري عن أبيه عن أبي هريرة، وكذلك ما صرَّح فيه بسماع المقبري عن (¬3) أبي هريرة، وما ليس كذلك فمَنْ يقبل روايةَ المدلِّس حتى يتبيَّنَ التدليسُ ينبغي أن يقبل، ومن يردُّ روايته حتى يتبين السماعُ ينبغي أن يرد، والله أعلم. وقد ذكر الحاكمُ ما معناه: أنَّ مُسلمًا روى عن ابن عجلان ثلاثةَ عشرَ حديثًا، كلُّها في الشواهد، وقال: قال المتأخرون من أئمتنا في سوء حفظه (¬4)، والأئمةُ المقتدى بهم في عصره قد أَثْنَوْا عليه، وقد روى النعمان بن عبد السلام، وإبراهيم بن طهمان، عن مالك بن أنس، عن محمد بن عجلان، عن أبيه، عن أبي هريرة في المملوك: "لَهُ طَعَامُه وكِسْوَتُهُ" (¬5)، قال مالك رحمه الله تعالى: وهو ¬

الحكم في أهل المدينة، فإنه لم يُرْوَ (¬1) إلا عن ثقة. ومات محمد بن عجلان سنةَ ثمان وأربعين ومئة (¬2). وأما عجلان والد محمد فقالوا: مولى فاطمة بنت عتبة (¬3) [بن ربيعة القرشي، سمع أبا هريرةَ وفاطمةَ بنت عتبة] (¬4)، [و] (¬5) روى ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفردات ألفاظه، وفيه مسألتان

[عنه] (¬1) بُكير (¬2) بن الأشج وابنُه محمد بن عجلان، وقد خَرَّجَ له مسلم ابن الحجاج في "الصحيح" روايةَ بكير (¬3) عنه عن أبي هريرة في حق المملوك (¬4)، واستشهد به البخاري في بدء الخلق في ذكر إبراهيم عليه الصلاة والسلام (¬5)، والله أعلم (¬6). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفردات ألفاظه، وفيه مسألتان (¬7): الأولى: هذه المادة؛ أعني: مادة [لفظ] (¬8) (الجنابة) (¬9) دالةٌ على ¬

على البعد (¬1) وما يقاربه من المعنى، قال [الشاعر] [من الطويل] (¬2): ينالُ نداكَ المُعْتَفِي عَنْ جَنَابةٍ ... وللجَارِ حظٌّ مِنْ نَداك سمينُ (¬3) أي: يناله عن بُعد. وتجانبَ الرجلان: تباعدَ كلٌّ منهما عن صاحبه، والجُنُبُ من الرجال: البعيد الغريب، قال الله تعالى: {وَالْجَارِ الْجُنُبِ} [النساء: 36]، وقال الشاعر (¬4) [من المنسرح]: ما ضَرّها لو غَدا لحاجَتِنَا ... غادٍ كريم أورائدٌ جُنُبُ أي: بعيد. وقد حُمل [عليه] (¬5) قولهُ تعالى: {فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ} [القصص: 11]، فقيل: [أي:] (¬6) عن بعد. ويُثنَّى هذا [ويجمع] (¬7) فيقال: [هما] (¬8) جُنُبَان، وهم جُنُبون ¬

الثانية

وأجناب، قالت الخنساء [من البسيط]: فابكِي أَخَاكِ لأيتامٍ وأرملةٍ ... وابكي أخاكِ إذا جَاوَرْتِ أَجْنَابَا (¬1) أي: أقوامًا (¬2) بعداء، وقيل: معنى تَجَنَّبَ الرجلُ الشيءَ إذا جعله جانبًا [وتركه] (¬3)، فقيل: من هذا يقال: رجل جُنُب؛ أي: أصابته جنابة (¬4)، كأنه في جانب عن الطهارة (¬5). الثانية: الجنابة - في عرف [حملة] (¬6) الشرع - تطلق على إنزال الماء، أو التقاء الختانين، أو ما يترتَّبُ على ذلك. قال أبو القاسم الراغب في "المفردات" (¬7): وقوله - عز وجل -: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} [المائدة: 6]؛ أي: أصابتكم الجنابة، وذلك بإنزال الماء، أو بالتقاء الختانين، ثم قال: وسُمِّيت الجنابةُ بذلك لكونها سبباً لتجنُّبِ الصلاة في حكم الشرع (¬8). ¬

الوجه الرابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: قد تقدَّم أنَّ دلالةَ هذا الحديث على النهي عن الشيئين على الجمع، والذي قبلَه على النهي عن الجمع، ومقتضى النهي على الجمع تعلُّقَه بكل واحد منهما على انفراده. الثانية: ظاهرُ النهي التحريمُ، فمن يقول بالظاهر يذهب إليه، ومن [رأى] (¬1) ذلك مكروهاً غيرَ محرَّمٍ فقد خرج عن الظاهر، فيحتاجُ إلى دليل يقتضي ذلك، وليس الطريق هاهنا كالطريق في الحديث الذي قبله؛ لأن ذلك (¬2) الحديث يرجع الأمرُ فيه إلى النهي عن الوضوء أو عن الغسل بعد البول فيه، فمَنْ قام عنده الدليلُ على أنَّ الماء لا يَنجُسُ إلا بالتغيُّرِ، جعل ذلك مانعاً من إجراء النهي على ظاهره، وصرفه إلى الكراهة، وكذلك من قام عنده الدليلُ على أنَّ القلتين فما زاد لا ينجس إلا بالتغيُّرِ، مَنَعَهُ ذلك من إجراء النهي على ظاهره في عموم التحريم، وأما في هذا الحديث فلا تَعَرُّضَ للوضوء ولا للغسل، فلا يتأتَّى فيه مثلُ تلك الموانع، فيحتاج إلى صارف آخرَ عن إجراء اللفظ على ظاهره. قال القاضي عياض رحمه الله تعالى: ونهيه - عليه السلام - عن البول (¬3) في الماء الراكدِ أو الدائمِ الذي لا يجري، ثم يغتسل منه، وهو ¬

الثالثة

يسير (¬1) الراكد، هذا منه - عليه السلام - على طريق التنزُّهِ والإرشادِ إلى مكارم الأخلاق، والاحتياط على دين الأمة، وهو في الماء القليل آكدُ منه في الكثير لإفساده له، بل ذَكَر بعضُهم: أنه كالوجوب فيه؛ لأنه [قد] (¬2) يتغيَّر به وَيفْسُد، فيظن مَنْ مَرَّ به أن فساده لقراره ومُكْثِه، وكذلك يكثر تكرُّرُ (¬3) البائلين في الكثير حتى يغَيرَهُ (¬4)، فحمى عليه الصلاة والسلام هذا العارضَ في الماء الذي أصلُهُ الطهارةُ بالنهي عن ذلك (¬5). وهذا الكلام في أوله حكمٌ بالكراهة وعدمِ التحريم، وحكايتُه عن بعضهم تقريبٌ لذلك لا تصريحٌ. الثالثة: هذا النهيُ معلَّلٌ بالاستقذار الحاصل في الماء بسبب البول، وهذه علةٌ عامَّةٌ للقليل (¬6) والكثير، فإن كان الماء قليلاً؛ فمَنْ يرى تنجيسَه بوقوع النجاسة فيه نشأت فيه علةٌ أخرى، [وهي إفساده وتعطيلُ منافعِه على غيره. وزاد بعضُهم علةً أخرى] (¬7) فيما إذا كان بالليل، وهو ما قيل: إن ¬

الرابعة

الماء بالليل للجِنِّ، فلا يُبال فيه ولا يُغتسل منه خوفًا من آفةٍ تصيب من جهتهم، وهذا أمر (¬1) لا يثبت وينبغي أن يُنسَبَ إليه زيادةُ الكراهة، اللهم إلا أن يُجعلَ مجرَّدُ احتمالِ صحته سببًا للكراهة من غير (¬2) أن يُرَدَّ إلى ثبوته وصحته، فقد يكون لذلك وجةٌ، والله أعلم. وهذه العلةُ التي ذكرناها من الاستقذار، وشبهُها، دليلُها المناسبةُ، وإسنادُ الحكم إليها بعينها ليس بالقوي، وقد يترجَّح عليه المتمسكون بالظاهر القاصرون عليه من غير تعليلٍ به، والله أعلم. الرابعة: الذي قدَّمناه في الحديث السابق، من الحكم بالتساوي في البول في الماء والبول خارج الماء في النهي عن استعماله في الوضوء [أو الغسل] (¬3)، هو جارٍ هاهنا [في النهي عن البول، وجَعْلُنا الغائطَ ونحوَه من النجاسات في معنى الأصل جارٍ هاهنا] (¬4)، وهو قياسٌ في معنى الأصل. الخامسة: العمومُ يقتضي الاستواءَ في الحكم بالنسبة إلى الماء الكثير والقليل، والعلةُ المذكورة من الاستقذارِ والعِيافةِ النفسية موجودةٌ في الكثير أيضًا، فتعاضَدَ (¬5) ظاهرُ اللفظ والعلةُ. ¬

السادسة

السادسة: قد قدَّمنا في الحديث السابقِ أنَّ الماءَ المُستبحِرَ يَخرُجُ عن ذلك النهي، ويُخصَّ [ذلك] (¬1) العمومُ بالنسبة إليه، وليس يساويه الحكمُ المُستفادُ من هذا الحديث؛ لأن الاتفاقَ حاصلٌ على أن مثل ذلك [الماء] (¬2) لا يؤُثّر البولُ في إفساده ومنعِ (¬3) التطهير (¬4) فيه، فيجب أن يُخَصَّ من عموم اللفظ، وهذا الحديث ليس فيه إلا النهيُ عن البول في الماء، ولا تَعَرُّضَ فيه للطهارة، فإنْ قام الإجماعُ على عدم كراهة البول في ذلك الماء المستبحر وجبَ التخصيصُ أيضًا في هذا الحكم، فإن (¬5) لم يثبتْ قيامُ الإجماع على ذلك، فمن يرجع إلى التعليل بالمناسبة التي ذكرناها في الاستقذار - وما في معناه (¬6) - خَصَّصَ أيضًا؛ لأن تلك العلة في مثل ذلك الماء منتفيةٌ إذ لا استقذارَ في مثله، ومَنْ لم يرَ ذلك، واختار الرجوعَ إلى مَدلولِ اللفظ، فهذا يرجعُ إلى أنَّ العمومَ هل يُخَصُّ بالمعتاد في مثله والغالب، أم لا يُخَصُّ؟ فمن قال بالأول صرفَ النهيَ إلى المياه المعتادة في الاستعمال غالباً، وأخرجَ عن ذلك ما يَنْدُرُ استعمالُه ولا يكادُ يخطُر ببال المتكلم، ومن لم يَخُصَّ العمومَ بذلك، فلا يبعُدُ أن يُجرِيَ اللفظَ على ظاهره؛ لأنا نتكلم ¬

السابعة

على تقدير عدم ثبوت الإجماع على عدم الكراهة في مثل ذلك الماء، وعلى تقدير أن لا يُرَجَعَ إلى التعليل بالمناسبة، ويقالَ بانتفاءِ الحكم عند انتفاء العلة المذكورة، وعلى تقدير أن لا يُخَصَّ العمومُ بالغالب والمعتاد، فحينئذٍ يكون اللفظُ عامًّا مقتضياً سالماً عن معارضةِ [مثل] (¬1) هذه الأمور، فيُعمَلُ به، والله أعلم. السابعة: فيه تقييدُ الحكم بصفةِ كونِ الماءِ دائماً، فمَنْ يقول بالمفهوم يلزمُهُ المخالفةُ في الحكمِ عندما يكون جاريًا. قال القاضي عياض رحمه الله تعالى: وقولُه: "الَّذِي لا يَجْري"، دليلٌ على أنَّ الجاري بخلافه (¬2). الثامنة: ذُكِرَ في تعليل المخالفة بين الجاري والراكد: أنَّ البولَ لا يستقرُّ فيه، وأن جريَهُ يدفع النجاسةَ، وتَخلُفُه على التوالي الطهارةُ، وأنَّ الجاري في حكم الكثير الغالب، ما لم يكنْ ضعيفاً يغلبه البولُ ويغيِّرُه (¬3). التاسعة: منطوقُهُ دالٌّ على النهي عن الاغتسال من الجنابة في الماء الدائم. العاشرة: هو عامٌ بالنسبه إلى المغتسلين [من الجنابة] (¬4)، فيدخلُ ¬

الحادية عشرة

فيه المغتسلُ وعلى بدنه أذى، والمغتسل وليس على بدنه، وهو منصوصٌ في "المُدَوَّنة" للمالكية (¬1)، وفي كلام القاضي عياض ما يُخُصَّصُ ذلك بالقليل؛ أعني: الكراهةَ، وإنْ غَسَل ما به من أذى، وعلَّله بأنه لا يَسلمُ الجسمُ من أذى ووسخٍ، فقد يُغيِّره (¬2)، والله أعلم. الحادية عشرة: وهو عامٌ بالنسبة إلى نوعي الجنابة؛ أعني: إنزالَ الماء والتقاءَ الختانين. الثانية عشرة: عامٌّ أيضًا بالنسبة إلى الأغسال المختلفة باختلاف نِيِّاتها، من غُسْل ينوي [فيه] (¬3) رفعَ الحدث، أو أداءَ فرضِ الغسل، أو استباحةَ الصلاة، أو استباحةَ ما لا يُستَباح إلا بالغسل، فإن (¬4) كلَّه غسلٌ من الجنابة. الثالثة عشرة (¬5): فيه تقييد الحكم بالصفة؛ أعني: صفة الدوام، فيفيد نفي الحكم عما يخالف تلك الصفة، وهو الماء الجاري عند من يقول بتلك الصفة، فيباح الغسل فيه. الرابعة عشرة: فيه أيضاً تقييدُ الغسلِ بكونه عن الجنابةِ، فيخرج ¬

الخامسة عشرة

عنه ما ليس بغسل جنابة، كالغسل تبرداً وتنظيفاً (¬1)، وهذا قد يخدش في التعليل بالاستقذار والعِيافة، فإن ذلك قد يحصل بمجرَّد الاغتسال وإن لم يكنْ عن جنابة، إلا أنها في الجنابة أقوى إن لم تتحقَّقْ (¬2) سلامةُ البدن من الأذى. الخامسة عشرة: ما ليس بغسلِ جنابةٍ ينقسم قسمين: أحدهما: ما لا يدخل في باب القُرَبِ، كما مثلناه من التبرد والتنظف (¬3). والثاني: ما هو داخلٌ في باب القُرَبِ كالأغسال المسنونة؛ مثل غسل العيدين، والكسوف، وغيرهما، فظاهرُ التقييد بغسل الجنابة يقتضي إباحةَ ذلك، ولكنْ فيه نظرٌ يَخْتَصُّ به، وينفرد عن القسم الأول، وهو أداءُ العبادة [به] (¬4)، والله أعلم. السادسة عشرة: في قاعدة يُبتنَى عليها غيرُها: اختلفوا في أن الحدثَ هل يرتفع عن كل عضو بإكمال غسلِه، أم لا يرتفع إلا بإكمال الطهارة؟ وأدقُّ المذهبين أنه لا يرتفع إلا بالإكمال (¬5)؛ لأنَّ الحدث الذي ¬

السابعة عشرة

يُتصوَّر فيه الرفعُ، على ما تقرر وتحقق، إنما هو المنعُ من أمور ترتَّبت على أسباب مخصوصة، وهذا المنع لا يزول إلا بإكمال الطهارة، وإذا كان لا يزول إلا بالإكمال، وهو معنى ارتفاع الحدث، فلا ارتفاعَ للحدث إلا بعد الإكمال، واستُدِلَّ على طهارة كلِّ عضو بإكماله بقوله - صلى الله عليه وسلم - في ثواب الوضوء: "فإذا غسلَ وجهَهُ خرجَتْ الخطايا مِنْ وجهِهِ" (¬1)، وكذلك في بقية الأعضاء، ووجهُهُ: أنَّ خروجَ الخطايا مرتَّبٌ على الطهارة، فيُستَدَلُّ به على حصول الطهارة، ويلزم من حصول الطهارة ارتفاعُ الحدث ضرورةً؛ لأنه إمَّا معناها، أو لازمٌ لمعناها (¬2). السابعة عشرة: إذا غسلَ الجُنُبُ بعضَ بدنه خارجَ الماء، ثمَّ غمسَ بقيةَ بدنِه في الماء، هل يتعلق به الحكمُ المذكور؟ إن (¬3) قلنا: إن الحدث لا يرتفع إلا بإكمال الطهارة تناولَه النهيُ؛ لأنَّ مُسمَّى الغسل إنما تحقق بالإكمال، والإكمال وقع في الماء الراكد، [فمسمى الغسل وقع في الماء الراكد] (¬4)، وإن قلنا: إن ¬

الثامنة عشرة

الحدث يرتفع عن كل عضو بغسله، فيمكن أن يقال: تحصل الكراهة لحصول ارتفاع الحدث عما غسل من الأعضاء في الماء الراكد. ويمكن أن يقال: إن الحكمَ مرتَّبٌ على اغتسال الجنب، وذلك حقيقة في كلِّه، مجازٌ في بعضه، والله أعلم. الثامنة عشرة: في قاعدة أخرى: اختلفوا في دلالة القِران بين الشيئين على الاستواء في الحكم، والمذكورُ عن أبي يوسف والمزني ذلك، والذين اختاروا غيره تمسكوا (¬1) بقوله تعالى: {كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} [الأنعام: 141]، [و] (¬2) الأول غيرُ واجب، والثاني واجبٌ (¬3). التاسعة عشرة: استُدِلَّ لأبي يوسف - رحمه الله تعالى - على أن الماءَ المستعمل نجسٌ بهذا الحديث، بناءً على القاعدة المذكورة، فإنه قرن (¬4) بين الغسل فيه والبول فيه، والبولُ فيه ينجسه، فكذلك الغسل. وجوابُهُ عند غيره: منعُ الدلالة كما تقدم، وذكر أبو محمد الحسين بن مسعود البَغَوي الفراء الفقيه في كتاب "شرح السنة" أنَّ فيه دليلاً على أن اغتسال الجنب في الماء القليل الراكدِ يسلبُ حكمَه، ¬

العشرون

كالبول فيه يسلبُ حكمه، غيرَ أن البولَ فيه ينجسه؛ لأنه (¬1) نجس، والغسل لا ينجسه، لأن بدنَ الجنب ليس بنجس، لكنْ يسلب الطهوريةَ، ويستدل به مَنْ لا يُجَوِّزُ (¬2) الوضوءَ بالماء المستعمل (¬3). وهذا منه استدلالٌ بالقِران، إلا أنه أخذ الوصفَ الأعمَّ من التنجيس، وهو سلبُ حكم الماء، وتخصيصُهُ بالقليل ليس من هذا الحديث. العشرون: هل يتعدَّى [هذا] (¬4) الحكم إلى الوضوء، حتى يُكرَهَ أنْ يغمِسَ المحدِثُ أعضاءَهُ في الماء الراكد للطهارة الصغرى؟ أما مَنْ لا يقول بالقياس، فلا شَكَّ أنه لا يُعَدِّيه إليه، وأما من يقول به، فيمكن أنْ يُعَدِّيَه بجامع الطهارة عن الحدث، إلا أنَّ هذا ليس قياساً في معنى الأصل، فيكون ملحقاً بفوائد الحديث، وليس أيضاً بقوي؛ لأنه إن أَخَذَ قياسَ شَبَهٍ (¬5) - على ضعف قياس الشَّبهَ - فالاختلاف بين الحدث الأكبر والأصغر في الأحكام كثير، يُضعِفُ ذلك القياس، وإن أخذ قياسَ عِلَّةٍ، فالعلةُ المذكورة في هذا [الحديث] (¬6) من الاستقذار والعِيافة، قد لا يساوي فيها الحدثُ الأصغرُ الحدثَ الأكبرَ، فيمتنع القياسُ لفقدان شرطِهِ، والله أعلم. ¬

الحديث الرابع

الحديث الرابع روى مسلمٌ من حديث أبي السَّائِبِ مَوْلَى هشامِ بن زُهرةَ: أَنه سَمع أَبا هريرةَ يقول: قال رسولُ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم -: "لاَ يَغْتَسِلُ أَحَدُكُمْ فِي الْمَاءِ الدَّائِمِ، وَهُوَ جُنُبٌ"، فَقَالُوا (¬1): كَيْفَ يَفْعَلُ يَا أَبَا هُرَيْرَةَ؟ فقال (¬2): يَتَنَاوَلُهُ تَنَاوُلاً (¬3). الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بِمَنْ ذُكِر فيه: أبو السَّائب: هو مولى هشام بن زهرة، ويقال: [هو] (¬4) مولى ¬

أبي زُهْرةَ، ويقال: مولى عبد الله بن هشام بن زهرة، ويقال: مولى بني عبد الله بن زهرة. قال الحاكمُ أبو أحمدَ محمدُ بن محمدِ الحافظُ: وكلُّها عِلْمٌ (¬1) غيرُ محفوظ إلا من قال: مولى هشام بن زهرة. قال الحافظ (¬2): من أصحاب العلاء بن عبد الرحمن وغيرِه، تواطئوا عليه. قلتُ: وأبو السائب المذكور ممن يُعَرفُ بكُنيته، أنصاريٌّ (¬3) مدنيٌّ، حديثه في أهل الحجاز، روى عن أبي هريرة وكان من جلسائه، وأبي سعيد، والمغيرة بن شعبة، - رضي الله عنه -. روى عنه بُكَيرُ بن الأشجِّ، والعلاء بن عبد الرحمن الخرقي، وشريك بن عبد الله بن أبي نمر القرشي، وأبو عبد الله محمد بن عمرة (¬4) العامري، وأبو عثمان عبيد الله بن عمر العدوي (¬5)، وصيفي مولى ابن أفلح، وأسماء بن عبيد. ممن انفردَ مسلمٌ بإخراج حديثه عن البخاري، وتابع مسلمًا على التخريج عنه بقيةُ الجماعة غيرُ البخاري: أبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجه. ¬

الثاني: في تصحيحه

قال الحاكم أبو أحمد: وقد ارتفعَ عنه اسمُ الجهالة برواية مَنْ ذكرنا، ودخل في حيِّز المشهورين (¬1). * * * * الثاني: في تصحيحه: وقد ذكرنا أن مسلمًا أخرجه، وهو مِنْ أفراده عن البخاري. * * * * الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: الجُنُبُ: مَنْ أصابته الجنابة، وينطلق على الواحد والجمع والمذكر والمؤنث بلفظ واحد، إذا كان مصدرًا (¬2). الثانية: قولهم: (كيف يفعل يا أبا هريرة؟) يحتمل وجهين: أحدهما: أنه لما أخبرهم بالمنع من اغتسال الجنب في الماء الدائم، احتَمَل أن يكونَ المرادُ الإعراضَ عنه وتركَهُ إلى غيره، ويَحتمِلَ (¬3) أنْ يكونَ الاغتسالَ منه (¬4) بكيفيةٍ غيرِ الانغماس، فسألوا (¬5) عن المراد. ¬

الوجه الثالث: في الفوائد والمباحث

وثانيهما: أن لا يكون الترددُّ بين تركه وعدم تركه، بل يكونُ السؤالُ مخصوصًا بكيفية ما يُفعَلُ مع تقرُّر أنه يُغْتَسَلُ منه عندهم. الثالثة: قول أبي هريرة: "يتناوله تناولاً"، يُسأَلُ عن فائدة هذا التأكيدِ بالمصدر (¬1)، وما وجهُ حُسنِهِ والحاجةِ إليه؟ فيقال فيه: فائدته (¬2) إبعاد تركه والإعراض عنه، وكأنه بالمنع من (¬3) الاغتسال فيه وقعَ في النفس نفرةٌ منه تُوجِبُ الاحترازَ عنه، فقيل: "يتناوله تناولاً" تأكيدًا لجواز هذه الصورة، ونفيًا لما عساه [أن يكون] (¬4) حَدَثَ في النفس من الإعراض عنه وشدة النفرة منه، وأنَّ ذلك لا يؤثر. الوجه الثالث: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: النهيُ يدلُّ على فساد المنهي عنه، فمَنْ قال بفساد الغسل بالاغتسال في الماء الدائم فقد جرى على الأصل، ومن لم يقل به، فَبِدليل من خارج، ولقيام معارضات تمنعه من ذلك، وعليه في ذلك البيانُ. الثانية: النهيُ عنه قد يكون لنفسه، وقد يكون لغيره، فمَنْ أفسد ¬

الثالثة

الغسل مطلقًا، واستدلَّ بالنهي، وعمَّمَ الفسادَ في جملة صور الغسل، فالنهيُ عنه لنفسه عنده، ومن أفسده لاعتقاد فساد الماء بالاستعمال، على ما مرَّ من الحكاية فالنهيُ [عنه] (¬1) عنده؛ لأنه وسيلةٌ إلى بطلان الطهارة، وكذلك مَنْ جعل العلة أنه يُفْسِدُهُ على غيره بسبب ما يُحدِثُه فيه من الاستقذار. الثالثة: النهيُ معلَّقٌ بالغسل، فهل يكون الوضوء كذلك، حتى يمنعَ المتوضِّئُ من غمس أعضاء وضوئه في الماء؟ أما مَنْ لا يرى القياسَ، فلا شكَّ عنده أنه لا يمنعه بهذا النهي، وأما مَنْ يراه، فإلحاقهُ به وعدمُ إلحاقه مرتَّبٌ على تعليل هذا النهي، فمن علَّلَ بفساد الماء - وكونه يصير مستعملاً - ألحقَ الوضوء (¬2) به؛ [لكونه] (¬3) في معناه، ومَنْ علَّلَ بالعِيافة النفسية فقد يُلحقه به، وقد لا يلحقه؛ لأن المعنى في الأصل - الذي هو الغسل - أَزيدُ منه في الوضوء، وشرطُ الإلحاق إما استواءُ الأصل والفرع في العلة، أو زيادةُ الفرع، [وقد جاء أنَّ النهيَ ورد في الوضوء أيضًا] (¬4) (¬5). ¬

الرابعة

الرابعة: الحكمُ معلَّقٌ (¬1) بالماء الدائم - وهو الراكد - كما تقدم، وهو تعليقُ الحكمِ بالصفة، فإما أن يقال بأنه (¬2) يدلُّ على نفي الحكم عمَّا عدا (¬3) محلِّ الصفة، أو يقال: إن الأصلَ الإباحةُ، والنصُّ إنما ورد في هذا المحل، وهو الماء الراكد، ويؤخَذُ الحكمُ فيما عداه من الأصل، وعلى كلِّ تقدير لا يساوي الجاري الراكدَ في هذا الحكم. الخامسة: قد تقدَّم [لنا] (¬4) أنَّ القياسَ في معنى الأصل معمولٌ به، [معدودٌ] (¬5) في فوائد الأحاديث عندنا، وقد تعلَّق الحكم فيه بوصف كونِ المغتسلِ جُنُباً، وفي معناه الحائض، فيمتنعُ اغتسالُها فيه، كما امتنع اغتسالُ الجنبِ [فيه] (¬6)، والظاهريُّ تبعَ (¬7) قاعدة مذهبه، فأجازَ للحائض الاغتسالَ فيه؛ لأنَّ النصَ لم يَرِدْ [فيه] (¬8) إلا في الجنب (¬9)، وليس إلحاقُ الحائض بالجنب في هذا، في مرتبة ¬

السادسة

إلحاق المتغوِّط في الماء بالبائل فيه؛ لأن ذلك مقطوعٌ به، وهذا دونه في الدرجة، و [هو] (¬1) فوقَ درجةِ الحدث الأصغر الذي أشرنا إلى التردُّدِ فيه. السادسة: النفساءُ كالحائض في هذا المعنى، والحكم فيها كالحكم في التي قبلَها، وهذه المرتبةُ مساويةٌ للتي قبلها، أو متأخرةٌ عنها قليلاً. السابعة: [بعضُ] (¬2) الأغسال الواجبة تنقصُ عن هذه المرتبة؛ كالغسل للجمعة، والغسل من غسل الميت عند مَنْ يُوجِبُهما، فهي على هذا المذهب مشابهةٌ للجنابة في الوجوب، فالظاهريُّ لا يلحيقهما (¬3) به لانتفاء الاسم (¬4)، وإلحاقها به على مذهب القياس ليس بذلك الشديدِ القوةِ؛ لأنه إن ألحقه بقياس الشَّبَهِ لاستوائهما في الوجوب، فقياس الشبهِ منحطُّ الرتبة عن غيره إذا قيل به، وإن ألحقه بعلَّةٍ جامعةٍ، فليستِ المناسبةُ التي تُبْدَى في تعليل النهي عن اغتسال الجنب بالمناسبة [الشديدة القوة في الاعتبار، ومَنْ يتمسك بقياس الشبه في الأحكام، أو يكتفي بمجرد المناسبة] (¬5) في العِلِّيَّة، فقد يلحق بذلك. ¬

الثامنة

الثامنة: الأغسالُ المستحبَّةُ؛ كالغسل للعيدين والكسوف مثلاً، هل تُلْحَقُ بالغسل للجنابة؟ هذه المرتبة دونَ التي قبلَها، فمن اقتصر على اللفظ فلا إلحاقَ، ومن يقيس، فمَنْ زعم أنَّ العلةَ الاستعمالُ وإفسادُ الماء، وَجَبَ أن يُخرِّجَ على وجهين: وهو أن الاستعمال في نفل الطهارة هل يجعلُ الماءَ مستعملاً؟ فيه خلاف. ومَنْ علَّلَ بغير ذلك، فإنْ ساوى (¬1) الفرعُ الأصلَ في العلة - أو رَجَح عليه (¬2) - أُلحق، وإلا امتنع، وذلك كالتعليل بالعِيافة النفسية، فقد (¬3) يُدَّعَى أنها في هذه الأغسال (¬4) ناقصة عنها في (¬5) الغسل من الجنابة. التاسعة: الغسلُ للتبرُّد وغيرِه من الأغسال المباحة التي لا تتصفُ بوجوب ولا استحباب ناقصُ الرتبة عن المرتبة التي قبلها، وهو أضعف المراتب، والأمر فيه - كما ذكرنا - إما في اتباع اللفظ، أو القول بالمفهوم، أو أنَّ الأصلَ الإباحةُ فيما عدا المنصوصِ عليه، ويزيد ¬

العاشرة

هنا (¬1) ضعفُ هذه المرتبةِ (¬2) في الإلحاق عن جميع ما قبلَها. العاشرة: قولهُ - صلى الله عليه وسلم -: "لا يغتسلُ أحدُكُمْ فِى الماءِ الدائِمِ وهوَ جُنُبٌ" يظهر منه أن المرادَ: لا يغتسلُ - وهو جنب - من الجنابة، هذا هو السابق إلى الفهم، وعليه يدلُّ الحديثُ الآخرُ: "ولا يغتسلُ فيهِ منَ الجنابةِ" (¬3)، إلا أنَّ هذا اللفظَ لا يدلُّ عليه بنصه وصريحه، إذْ يُمكنُ أن يغتسلَ، وهو جنبٌ، لا عن الجنابة، ولهذا زعم الظاهريُّ في مَن كان جنباً ونوى بانغماسه في الماء الراكد غسلاً من الحيض أو الجمعة، أو الغسل من غسل الميت: لم يُجْزِئْ عن الجنابة، ولا عن شيء من هذه الأغسال (¬4)، وسببُ هذا أنه قد اغتسلَ في الماء الدائم وهو جنب، [و] (¬5) قال - صلى الله عليه وسلم -: "لا يغتسلُ أحدُكُمْ فِى الماءِ الدائِمِ، وهوَ جُنُبٌ". الحادية عشرة: هذا الذي ذكرنا أنه السابق إلى الفهم ينبغي أن يُبْحَثَ عن سببه مع كون اللفظ لا يدلُّ عليه، ولعل سببَه: أنه لما تقرر أنَّ الأصلَ في الماء الطهوريةُ، فالنهيُ عنه إنما يكون لمانع، ثم تقرر في النفوس مناسبةُ الجنابة لمعنى الإبعاد، لترتيب المنع من عبادات عليها، ولمَا جاء أنه: "لا تدخلُ الملائكةُ بيتًا فيهِ ¬

الثانية عشرة

جُنُبٌ" (¬1)، مع مناسبة الاستقذار، فحصلَ من مجموع ذلك أنَّ الحدثَ هو المانعُ، فإذا (¬2) لم يقع الاغتسال عن الجنابة زال المانع (¬3)، ومع هذا فاللفظُ كما ذكرنا لا يدلُّ عليه، والله أعلم. الثانية عشرة: لو قال قائل: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يغتسلُ أحدُكُمْ فِي الماءِ الدائِمِ وهوَ جُنُبٌ" عامٌّ أو مطلقٌّ في الأحوال، وقولُه في الحديث الآخر: "ولا يغتسلُ فيهِ منَ الجنابةِ" خاصٌّ أو مقيَّدٌ [فيها] (¬4)، فأحمِل هذا على ذاك، ويكونُ الممنوعُ هو الغسل من الجنابة لا الغسلُ المطلقُ مع قيام الجنابة. فالاعتراضُ عليه: أنَّ حملَ المطلقِ على المقيد والعامِ على الخاص يكون عند التعارض، كما إذا دلَّ العامُّ على إباحة شيء، ودلَّ الخاصُّ على تحريم بعضه، فلو عملنا بالعام أبطلنا دلالةَ الخاص، فجمعنا بالحمل، أما إذا لم يقعْ تعارضٌ فدلالةُ العام تتناول جميعَ صورِ مدلوله، فإذا ذكر الحكم في بعضها موافقاً لذلك العام، فلو ¬

الثالثة عشرة

خصصنا العامَّ به لزم تركُ دلالةِ اللفظ العام فيما عدا الصورة الخاصة من غير معارِضٍ، وتركُ الدليل من غير معارِضٍ ممتنعٌ، وهاهنا كذلك؛ لأنه إذا نهى عن الاغتسال في الماء الدائم لمن هو جنب، عمَّ اغتسالُه عن الجنابة و [عن] (¬1) غيرها، ثم إذا نهى عن الاغتسال من الجنابة فليس معارضاً لنهيه عن الاغتسال مع الجنابة، فلو خصصنا ذلك العام بالاغتسال عن الجنابة، تركنا دلالةَ العمومِ السابقِ على المنع من الاغتسال ما دامت الجنابة لا عن الجنابة، وهذا الترك من غير معارض، وهذا على تقدير مراعاة اللفظ دونَ النظر إلى ما يُفهَم منه بَدَئِيًا (¬2)، [ولا بدَّ - مع ذلك - من النظر في المفهوم ومعارضته للعموم] (¬3). الثالثة عشرة: لو نوى الجنبُ شيئاً من الأغسال مع غسل الجنابة، فعلى رأي الظاهري لا يُجْزِئُه لجنابة ولا لسائر الأغسال (¬4)، وبهذا (¬5) حَكَم في نية غسل الجنابة مع نية غسل الحيض والنفاس وغسل الجمعة وغسل الميت (¬6)، وهذا منطبقٌ جارٍ على (¬7) قاعدته في امتناع الغسل مع بقاء الجنابة، وبل أولى في هذه الصورة؛ لحصول نية ¬

الرابعة عشرة

الغسل من الجنابة، [وكذا على مذهب غيره إن كان التشريك في الغسل لا يمنع صحةَ الغسل من الجنابة، كالمرأة تنوي غسلَ الحيضِ والجنابةِ، والله أعلم] (¬1). الرابعة عشرة: إذا شرَّك بين غسل الجنابة وغيرِها من الأغسال التي ليست بواجبة، فلا خفاءَ بالامتناع على مذهب الظاهرية (¬2)؛ لأنه مغتسلٌ وهو جنب، وأما على رأي غيره فالنظرُ في هذا التشريك، هل يمنع الصحة؟ وقد اختلف الفقهاء الذين لا يَروْن غسل الجمعة واجباً فيمِنْ نوى غسل الجنابة والجمعة (¬3) معاً، هل يصحُّ غسله عن الجنابة؟ وهذا الخلاف موجود في مذهبي مالك والشافعي (¬4) و (¬5) أصحابهما، رحمهم الله تعالى، فإنْ قلنا: [إنه] (¬6) لا يمنع صحةَ الغسل عن الجنابة، فقد حصل مُسمَّى المنهي عنه، وإن قلنا: إنه يمنع ¬

الخامسة عشرة

نظراً (¬1) إلى العلة، رجعَ الأمر إلى اعتبار شروط القياس في صحة الإلحاق أو عدمِه. الخامسة عشرة: اختلفوا فيمن شَرَّك بين نية الجنابة والجمعة في [صحة] (¬2) غسل الجمعة أيضاً، فإذا كان ذلك بالانغماس في الماء الدائم فهو جارٍ على المباحث المتقدمة (¬3). السادسة عشرة: غَسل بعضَ بدنه بنية غُسْل الجنابة، هل يكون كغَسْل جميعِه، أم لا؟ ذكر الظاهريُّ أنه لو غسل شيئاً من جسده في الماء الدائم لم يُجْزِه، ولو أنه شعرةٌ لا واحدة؛ لأن بعض الغسل غسل (¬4)، واعترضه (¬5) القاضي أبو محمد عبد الحق بن عبد الله بن عبد الحق الأنصاري (¬6) في كتابه الذي ردَّ فيه على ابن حزم، وذكر بعد (¬7) حكاية لفظه: أن فسادَه ¬

وخطأه أظهرُ من أن يحتاج إلى تنبيه (¬1)، وهل يطلق على من غسل يده في غدير (¬2)، أو شعرة من (¬3) جسده، أنه اغتسل في ماء دائم؟ لا الظاهرَ اتَّبعَ، ولا القياسَ استعمل، ولا اللغة وقف عندها، ولا المعنى لَحَظَ. قال: ومن هذا قوله: لأن بعض الغسل غسل، ومتى قال الشارعُ - صلى الله عليه وسلم -: لا يغسلُ الجنب؟! وإنما قال: "لا يغتسلُ"، ومَنْ لا يفرق بين هاتين اللفظين، كان الواجبُ عليه ألا يعرِّض نفسه لما عرضها له، ولا يتعاطى ما تعاطى. قلتُ: نسبة (اغتسل) إلى الاغتسال كنسبة (غسل) إلى الغسل، والذي أنكره القاضي: أنه ينطلق على من غسل يده في غدير، أو شعرة من جسده، أنه اغتسل في ماء دائم، صحيح جارٍ على الإطلاق العرفي، ولا يندرجُ تحتَ اللفظِ عرفاً كما قال، وكأن (¬4) سببَهُ أنَّ الاغتسال أضيف إلى المغتسِل، وهو حقيقةٌ في الجميع مجازٌ في البعض. وأما الفرقُ بين الغسل والاغتسال في الانطلاق على البعض فقد يقال فيه: إنه ليس سببه افتراق مدلول اللفظتين؛ لأن (غَسَلَ) بالنسبة إلى الغسل كـ (اغتسلَ) بالنسبة إلى الاغتسال، فإن كان بعضُ الغسل ¬

السابعة عشرة

غسلاً، فبعض الاغتسال اغتسال، وإنما جاء هذا من حيثُ إضافةُ الاغتسال إلى المغتسِل، وهو حقيقة في جميعه مجازٌ في بعضه، فصحَّ نفيُهُ بأنْ يقال: ما اغتسل في الماء الدائم؛ لأن من أَمارة المجاز صحةَ النفي، وأما الغسل فإما أن يضافَ إلى البدن أو يطلق، فإن أضيف إلى البدن فبعضُهُ ليس غسلاً للبدن، فيصح نفيُه كما في الاغتسال، وإن أطلق من غير إضافة كما إذا قيل: لا يقعُ منك غسلٌ، فإنه حينئذٍ يكون (¬1) مخالفاً لغسل بعض البدن؛ لأن (¬2) بعض الغسل غسلٌ، والله أعلم. السابعة عشرة: استدلَّ بعضُ الأكابر ممن يرى تأثيرَ الاستعمال في سلب الماءِ الطهوريةَ بالنهي عن اغتسال الجنب في الماء الدائم، وعلَّلَ [في] (¬3) ذلك بأن النهيَ يدُّل على الفساد. والاعتراضُ عليه من وجوه: الأول: أن هذا الحكمَ مخصوصٌ بالماء القليل، فيلزَمُ التخصيصُ للنصِّ. الثاني: أنه يلزم مَنْ سلك هذه الطريقة أن [لا] (¬4) يقولَ بكراهة الاغتسال في الماء الدائم [الكثير] (¬5) غير مستند (¬6) إلى النهي فيه، مع ¬

وجود هذا في كلامهم. الثالث: أن النهي إنما يدل على فساد المنهي عنه، والمنهيُّ عنه هو الاغتسال، فيكون الاغتسال هو الفاسد بمقتضى استدلاله، لكنَّ فسادَ الاغتسالِ يلزم منه عدمَ فسادِ الماء؛ لأن الماء إنما يفسُد بالاغتسال إذا كان الاغتسالُ صحيحاً رافعاً للحدث. فإن قيل: ما ذكرتموه أنه يقتضي (¬1) فسادَ الغسل يلزمُ منه طهورية الماء، ويلزم من ذلك أن لا يجتمعَ (¬2) فسادُ الغسل وفساد الماء، لكنه يجتمع: أما أوَّلاً: فللوجه المحكي عن الخِضْرِيِّ (¬3) من أتباع الشافعي - رضي الله عنهما - فيما إذا انغمس الجنب في ماء قليل ناوياً للغسل لم ترتفعْ جنابتُه، وصار الماء مستعملاً؛ لأنه بأول ملاقاة جزء من بدنه الماء مع النية فسدَ الماءُ (¬4)، فإذا انغمس بعد ذلك فسد الغسل، ¬

فالغسل فاسد والماء فاسد، فقد اجتمعا. وأما ثانياً: فعند غيره من أصحاب الشافعي فيما إذا أخرج عضوَهُ من الماء، ثم انغمس بعد ذلك، فإنَّ الماءَ فاسدٌ والغسلَ فاسدٌ، فقد اجتمعا أيضاً (¬1). قلنا: على المذهبين إنما فسد الماء لارتفاع الحدث عن العضو الذي لاقى الماء، إلا أنه لا يُشترَطُ الانفصالُ عن الماء في ثبوت حكم الاستعمال على الوجه المحكي عن الخِضْرِيّ، ويشترط على المذهب الآخر، فالاتفاق على أن فساد الماء إنما هو بارتفاع الحدث عن ذلك العضو، وإنما الاختلاف (¬2) في اشتراط الانفصال أو عدم اشتراطه، فلو لم يرتفعِ الحدثُ عن العضو الملاقي للماء، لَمَا صار الماءُ مستعملاً، فصحَّ أنه إنما يفسُد الماءُ لصحة الغسل. فإن قيل: المنهيُّ عنه هو الغسل الكامل المتعقب لإباحة الصلاة، وهذا الغسل الكامل يجتمع فساده مع فساد الماء، إما بأول الملاقاة على مذهب الخِضْرِيِّ، وإما بأن ينفصلَ العضوُ ثم يقعَ الانغماسُ في الماء بعد ذلك على مذهب غيره، فيصير التقدير: لا تغتسلوا الغسلَ الكاملَ بالانغماس في الماء الدائم، فإن الماء يفسد قبلَ كمال الغسل، فلا يصحُّ الغسلُ. ¬

قلنا: الجوابُ عنه من وجهين: الوجه الأول: أنه إذا كان المنهيُّ عنه هو الغسل الكامل لزمَ التخصيصُ مرتين، وفي ذلك زيادةُ مخالفةِ الدليل. بيانُهُ: أن النصَّ يُخَصُّ أولاً بالماء القليل؛ لأن الاستعمال لا يؤثر إلا فيه، ثم إذا قلتم: إن النهيَ منزلٌ على الغسل الكامل، لم يدلَّ على فساد الغسل إلا بواسطة فساد الماء بالغسل الناقص (¬1)، وفسادُ الماء بالغسل الناقص (¬2) مخصو صٌ لا يعمُّ جميعَ صورِ الاغتسال في الماء الراكد [القليل] (¬3)؛ لأنَّ مِنْ صوره: ما إذا نوى بعد تمام الانغماس واستواء الماء على رأسه، فإنه حينئذ يرتفع الحدث اتفاقاً، فلا (¬4) يكونُ الغسلُ فاسداً، فلا يكون النصُّ دالاً على فساد هذه الصورة حينئذٍ، مع أن اللفظَ يتناول هذه الصورة؛ إذ يصحُّ أن يقال: اغتسل في الماء الدائم. الوجه الثاني: إنكم استدللتم بالنهي الدالِّ على الفساد على فساد الماء بالاستعمال، فيكون فسادُ الماء بالاستعمال لازماً لهذه الدلالة، وإلا لم يصحَّ الاستدلالُ، وإذا حملتم النهي على الغسل الكامل لم يكن فسادُ الماء لازماً للنهي [عن الغسل الكامل] (¬5)، ولا ناشئاً ¬

عنه؛ لأنه إنما أنشأ (¬1) عن صحة الغسل [الناقص] (¬2)، لا عن النهي عن الغسل الكامل. وأيضاً: فإذا توقفت دلالة النهي - كما (¬3) ذهبتم إليه - على فساد الماء بالغسل الناقم، [الذي] (¬4) لا يَتِمُّ إلا بعد ثبوت تأثير الاستعمال في إفساد الماء، فتكونون قد استدللتُم بشيء على أمر لا يتمُّ ذلك الاستدلالُ به إلا بعد ثبوتِ ذلك الأمر؛ لأنكم استدللتم حينئذ بالنهي عن الغسل الكامل على فساد الماء بالاستعمال، المتوقِّفِ على فساده بالغسل الناقم، المتوقفِ على مطلق فساده بالاستعمال، وذلك غيرُ جائز. [وقد استدلَّ بعضُ المتأخرين بنهي النبي - صلى الله عليه وسلم - عن الاغتسال في الماء الراكد على مسألة الماء المستعمل من وجه آخر، وهو أنه لو لم يَفْسُدِ الماءُ، لم يكنْ للنهي عنه معنى، هذا معنى ما ذَكَرَ. وهذا إنما يلزم إذا انحصرت الفائدةُ فيما ادَّعاه، ومخالفوه ينازعون في ذلك، وهو أن تكون علةُ النهي بضرر غيره بالاستقذار الناشئ عن الاغتسال فيه مع الجنابة، أو لأنَّ إباحةَ ذلك طريق إلى تكرره، وتكررُهُ سبيلٌ إلى إفساده على المستعملين في الشرب وغيره] (¬5). ¬

الثامنة عشرة

الثامنة عشرة: نستنتجُ (¬1) من قول أبي هريرة - رضي الله عنه -: "يتناولُه تناولاً" أحكاماً (¬2)، إلا أنَّ حاصلَها - إذا صحَّت - يَرجِعُ إلى قوله ومذهبه؛ [أعني: إلى قول أبي هريرة ومذهبه] (¬3)؛ لأن ذلك اللفظَ لم يرفعه إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فمن ذلك ما ذكره البغوي - رحمه الله تعالى - في آخر باب النهي عن البول في الماء الدائم بعد إيرادِ ألفاظِ أحاديثَ (¬4) - الظاهرُ أنه أراد هذا الحديث منها -: وفيه دليلٌ على أنَّ الجنب إذا أدخل يده فيه ليتناولَ الماء لا يتغيَّرُ به حكمُ الماء، وإن أدخلها ليغسلَها من الجنابة تغيَّر حكمه (¬5). قلت: أما أنه لا يغير حكم الماء إذا أدخل يده لتناول [الماء] (¬6)، فظاهرٌ [إن كان المرادُ التناولَ باليد] (¬7)، وأما أنه إن أدخلها فيه ليغسلَها من الجنابة تغير حكمُه، فليس ذلك من الحديث، ولا يدلُّ عليه [لفظاً، لكن لعله يُؤخَذُ من جهة التفريق بين التناول وغيره، فيكون بطريق المفهوم] (¬8)، فإن كان أراد به كلاماً مبتدأ غيرَ مستنبط له من الحديث بدليل ¬

التاسعة عشرة

قام عنده، فقريبٌ، لكنَّهُ موهِمٌ؛ لدلالة الحديث على ما لا يدلُّ عليه. التاسعة عشرة: هذا الذي ذكره البغوي - رحمة الله عليه - حملَ التناولَ (¬1) على التناول باليد، وهو من حيثُ اللفظُ أعمُّ من ذلك، لكنه يجوز حملُه على ذلك؛ لأنه إن لم يكن ظاهراً فيه فهو مُحتمِل له بإطلاقه، فإذا أدخل يده في الإناء كان الإذنُ مُتناوِلاً له، و (¬2) يقول: لو كان تناولُهُ بالآلة واجباً، وتناولُهُ باليد ممنوعاً، لتعيَّنَ على المفتي بيانُ ذلك؛ لعدمِ الدلالة على المقصود، وكونِ الآلة على خلاف الأصل، وحاجة المستفتي إلى بيان ذلك، والله أعلم. العشرون: إذا كان دالاً على التناول [باليد] (¬3)، فللجُنُبٍ عندَ إدخال (¬4) يده في الإناء بعد النية ثلاثةُ (¬5) أحوال: أحدها (¬6): أن ينويَ الاغترافَ لرفع الحدث، فلا يفْسدُ الماء عند مَنْ يرى أنَّ الاستعمالَ يُفْسِده؛ إذ لا استعمالَ. الثانية: أن ينويَ رفعَ الحدث، فيفسدُهُ على هذا المذهب؛ لحصول المُفْسِد. ¬

الحادية والعشرون

الثالثة: أن لا ينويَ واحداً منهما، ففيه احتمالٌ على هذا المذهب من حيثُ [إنَّ] (¬1) استصحابَ النية السابقة، إذا لم يظهر عليها رافعٌ، يقتضي أنَّ الماء يصير مستعملاً، وهيئةُ الاغتراف تُصرَف عن نية رفع الحدث. فيمكنُ بعد تقرير هذا المذهب أن يقال: حالةُ الإطلاق من جملة حالات التناول، فتدخل تحت الإذن، إذ لو لم تدخل، لَفَسدَ الماءُ وفَسدَ بقيةُ الغسل، والمقصودُ تصحيحُه. الحادية والعشرون: قد تتمسَّكُ بالإطلاق مَنْ يرى أن الماء المستعمل طهورٌ؛ لأنَّ من جملة صور التناول ما إذا نوى رفع الحدث، فيتناوله الإذن، أو يقال: لو كان مُفسِداً لتعيَّنَ بيانُه لمن يجهله، لاسيَّما وهو إذا نوى الاغترافَ لم يرتفعْ حدثُهُ عن اليد، فيحتاج بعد ذلك إلى تجديد النية لرفع الحدث عن اليد، وفي ذلك عُسْرٌ وخفاء على المستفتي، وهذا الاستدلال بالإطلاق على طريقة الفقهاء. وفيما يَعرِض له المتأخرون: أن المطلقَ إذا عُمِل به مرة كفى، وقد عملنا به في صورةِ ما إذا نوى الاغتراف، فلا يبقى حجةً في غيره، وقد تقدَّم ما لنا فيه من البحث، والفرقُ بين العملِ به فعلاً، والعملِ به حَمْلاً. * * * ¬

الحديث الخامس

الحديث الخامس رَوى سِمَاكُ بْنُ حَرْبٍ، عَنْ عِكْرِمَةَ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: اغْتَسَلَ بَعْضُ أَزْوَاجِ النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم - فِي جَفْنَةٍ، فَجَاءَ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - لِيتَوَضَّأَ منها أَوْ يَغْتَسِلَ، فَقَالَتْ: يَا رَسُولَ اللهِ! إِنِّي كُنْتُ جُنُباً. قَالَ: "إِنَّ الْمَاءَ لاَ يَجْنُبُ". لفظ رواية (¬1) أبي داود، وأخرجه الترمذي وصحَّحه (¬2). الكلام عليه من وجوه: ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

* الأول: في التعريف بمن ذكر فيه: أما ابن عباس رضي الله عنهما: فهو عبد الله بن (¬1) العباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف الهاشمي، كنيتُهُ أبو العباس، ابنُ عمِّ النبي - صلى الله عليه وسلم -، سمع من النبي - صلى الله عليه وسلم - وأكثر الرواية عنه، وروى عن جماعة من الصحابة، وروى عنه جماعة من التابعين، مات بالطائف - رضي الله عنه - سنةَ ثمان - ويقال: سنة تسع - وستين. [و] (¬2) قال يحيى بن بكير: قال ابن عباس: وُلِدتُ قبلَ الهجرة بثلاث، وتوفي النبي - صلى الله عليه وسلم - وأنا ابنُ ثلاثَ عشرةَ (¬3). وبحرُهُ في العلم زاخرٌ، وفضلُهُ في التواريخ مُشتهَرٌ ظاهرٌ (¬4). ¬

وأما عِكْرِمَةُ: فهو أبو عبد الله، مولى ابن عباس، كان من علماء التابعين، سمع ابن عباس، وأبا سعيد، وأبا هريرة، وابن عمر، - رضي الله عنه - قال عمر [و] (¬1) بن علي: مات سنة خمس ومئة. وقال أبو نعيم: سنة سبع ومئة. وقال الواقدي: حدثتني ابنتُه أمُّ داودَ: أنه توفي سنة خمس ومئة، وهو ابن ثمانين سنة (¬2). وقد احتجَّ البخاري بحديثه، وأخرج له أحاديثَ متعددةً، وعنه أنه قال: ليس أحدٌ من أصحابنا إلا يحتجُّ بعكرمةَ (¬3). وأخرج له مسلمٌ مقروناً بطاووسَ (¬4). ¬

وروى عنه العدد [الكثير] (¬1)، وقد ذكر أبو حاتم جماعةً رووا عنه من أهل البلدان، فذكر المدينة ومكة واليمن والكوفة والبصرة وواسط ومصر والشام (¬2) وأَيْلَة والجزيرة واليمامة وخراسان. وذكر سفيان بن عيينة، عن عمرو بن دينار قال: قال جابر - يعني: ابن زيد - هذا عكرمة مولى ابن عباس، هذا أعلم الناس (¬3). وقال يحيى بن معين: حدثني مَنْ سمع حمادَ بن زيد يقول: سمعت أيوب، وسُئِلَ عن عكرمة كيف هو؟ قال: لو لم يكن عندي ثقةً لم أكتب عنه (¬4). وقال ابن أبي حاتم: سألت أبي عن عكرمة مولى ابن عباس فقال: هو ثقة، قلت: يحتجُّ بحديثه؟ قال: نعم إذا روى عنه الثقاتُ، والذي أنكره عليه يحيى بن سعيد الأنصاري ومالك فلسبب رأيه (¬5). وذكر عثمان بن سعيد قال: سألت يحيى بنَ معين قلت: عكرمةُ أحبُّ إليك عن ابن عباس، أو عبيد الله بن عبد الله؟ قال: كلاهما، ¬

ولم يخير. قلت: فعكرمة (¬1)، وسعيد بن جبير؟ قال: ثقةٌ وثقةٌ، ولم يخيِّر (¬2). وعن أحمد بن عبد الله قال: عكرمة مولى ابن عباس ثقةٌ، وهو بريء مما يرميه به الناس (¬3) (¬4). وأما سِمَاكٌ: فقال ابن طاهر في "رجال الصحيحين": هو سِمَاك ابن حرب بن أوس بن خالد بن نزار بن معاوية بن حارثة بن ربيعة بن عامر بن ذُهَيل (¬5) بن ثعلبة الذُّهلي الكوفي، يُكنى أبا المغيرة (¬6). ¬

أدرك جماعةً من الصحابة، قال البخاري عن مؤمَّل بن إسماعيل، عن حماد بن سلمة، عن سماك: أدركت ثمانين من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان [قد] (¬1) ذهب بصري، فدعوتُ اللهَ تعالى فردَّه عليَّ (¬2). وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل في كتابه في "العلل": حدثنا أبي [قال] (¬3): حدثنا مؤمَّل بن إسماعيل، ثنا حماد؛ يعني: ابن سلمة: سمعت سِماكاً يقول: ذَهبَ بصَرِي، فرأيتُ إبراهيمَ خليلَ الرحمنِ - صلى الله عليه وسلم - في المنام (¬4)، فمسح يدَهُ على عيني فقال لي: ائتِ الفراتَ فاغتمسْ فيه وافتحْ عينيك، [ففعلت] (¬5)، فردَّ الله تعالى عليَّ بصري (¬6). ووثقه ابنُ معين وأبو حاتم، قيل لابن معين: فما الذي عِيْبَ عليه؟ قال: أسندَ أحاديثَ لم يسندْها غيرهُ (¬7). انتهى. وقد اختلفوا فيه؛ فمِنْ مُثْنٍ عليه، ومِنْ متكلِّمٍ، ومن متوسِّط. أما الأول: فعن أبي بكر بن عيَّاش قال: سمعت أبا إسحاق السَّبِيعي ¬

يقول: عليكم بعبد الملك بن عُمير وسِماك (¬1). وقال أحمدُ بن حنبل: سماك أصلحُ حديثاً من عبد الملك بن عُمير (¬2). وإذا كان أصلحُ حديثاً منه، فقد اتفقَ الشيخانِ على الاحتجاج بعبد الملك [بن عمير] (¬3)، فهو على هذا القول راجح على من احتجَّ به الشيخان. وأما يحيى بن معين فسُئِلَ عنه فقال: أسندَ أحاديثَ لم يُسندْها غيرُه، وسماك ثقة (¬4). وقال الكوفي: هو تابعي جائزُ الحديث، إلا أنه كان يخطئ في حديث عكرمة، وربَّما وصلَ الشيءَ عن ابن عباس، وكان الثوريُّ يضعِّفه بعضَ الضعف، وهو جائزُ الحديث لم يَتْرُكْ حديثَهُ أحدٌ، وكان عالماً بالسير وأيامِ الناس، وكان فصيحاً. هذا نقل أبي الحسين بن القَطَّان، عن الكوفي (¬5). وقال أبو حاتم: صدوقٌ (¬6)، ومسلمٌ أخرج له عن جابر بن سَمُرة، ¬

والنُّعمان بن بَشير من الصحابة، وعن غيرهما من التابعين (¬1)، وأخرج عن سبعة (¬2) ممن روى عنه من أجلَّائهم؛ شعبةُ، وزائدةُ، وحمادُ بنُ سلمةَ، وأبو الأحوصِ، وأبو عوانةَ. والترمذيُّ يصحِّح له، وكذلك ابنُ حبان في "صحيحه"، والحاكم يخرِّج له ويقول: إنه على شرط مسلم. وأما الثاني (¬3): ففي رواية أبي طالب عن أحمدَ بنِ حنبل: كان مضطربَ الحديث (¬4). وقال النسائيُّ فيه: إذا انفرد بأصل لم يكن حجةً؛ لأنَّه (¬5) كان يُلقَّنُ فيتلقَّن، وربما قيل له: عن ابن عباس، فيقول: عن ابن عباس (¬6). وذكر العُقَيلي قال: ثنا عبد الله بن أحمد بن حنبل، [ثنا أبي] (¬7) قال (¬8): ثنا حجَّاجٌ قال: قال شعبةُ: كانوا يقولون لسماك: عكرمة عن ابن عباس؟ فيقول: نعم، قال شعبة: فكنت أنا لا أفعل ذلك (¬9) به (¬10). ¬

قال ابن القطَّان: وفي رواية عنه: كان الناسُ ربما لقَّنوه فقالوا: عن ابن عباس فيقول: نعم، وأما أنا فلم أكنْ ألقِّنُه (¬1). قال ابن القطَّان: وهذا أكثر ما عِيْبَ به سماك، وهو قَبول التلقين، وإنه لعيب يُسْقِطُ الثقةَ بمن يتَّصف به، وقد كانوا يفعلون ذلك بالمحدِّث تَجْرِبةً لحفظه وضبطِه وصِدْقِه. ثم حكى: أنَّ سعيد بن بَشير روى عن قَتَادةَ قال: قال أبو الأسود الدِّيلي: إنْ [سرَّك] (¬2) أن تكذِّبَ صاحبَك فلقِّنْهُ (¬3). [وروى هشامٌ، عن قَتادةَ أنه قال: إذا أردتَ أن تكذِّب صاحبَك فلقِّنْهُ] (¬4). وروى محمد بن سليم عن قَتَادة أيضاً قال: إذا سرَّك أن تكذِّبَ صاحبَك فلقِّنه (¬5). قلت: مطلق التلقين والإجابة ليس دليلاً صحيحاً على اختلال (¬6) حال الراوي، فقد يلقِّنُهُ السائلُ ما لا علمَ له به، فيجيبُه بالصواب عنه، وربَّما يتحققه، وليس يقدَّمُ تلقينُه بالدليل على مجازفته في جوابه، نعم ¬

التلقينُ للباطل - إذا عُرِف بطلانُه - فأجاب الملقَّنُ بما عُرِف بطلانه، كان دليلاً على مجازفته، لا على تعمُّدِه الكذبَ، فالكذبُ فيه يقيناً يتوقفُ على أن يثبتَ [على] (¬1) أنه لقِّنَ الباطلَ الذي عَرَفَ بطلانَه فأجاب به، وأما الإجابة بما يلقَّنُ (¬2) من غير تحققٍ لفسادهِ، فإنما يُجَعل (¬3) قَدْحاً بطريق التهمة، أو بقرينة شهدت بالمجازفة وعدم التثبت، وقد يكون ذلك مأخوذاً من كثرة وقوعه منه، لاسيَّما مع مخالفة الأكثرين والحفاظ، وهذا الذي يُسأل عنه سماكٌ فيقال: عن ابن عباس؟ فيقول: نعم، قد لا يكون السائل عارفاً بفساده، ويكون صحيحاً، وقد يُستَدلُّ على الخطأ بمخالفة الغيرِ له في روايته. وقال ابن القطَّان: فمَنْ تفطَّنَ لما يُرمَى به يوثَّقُ، ومَنْ يلقَّنُ ولا يفطَنُ لِمَا لقِّنَ من الخطأ تسقطُ الثقةُ به إذا تكرر ذلك منه، ومن شُهِد عليه بالتلقين بما هو خطأ، وكان ذلك منه مرة، تُرِك ذلك الحديثُ من حديثه، ومن شُهِد عليه بأنه كان يتلقَّن، ولم يُعلَم من حاله أنه كان يَفْطَن أو لا يفطن، هذا موضع نظر. قال: وهذه حالُ سماك. قلت: لابدَّ أن يُشهَدَ عليه أنه كان يتلقَّنُ ما عُرِفَ خطؤُهُ فيه حتى ينظرَ بعد ذلك هل كان يَفْطَنُ، أم لا؟ فيحتاج ابنُ القطَّانِ فيما رمى به ¬

سماكاً أنه يشهد عليه بأنه لُقِّن (¬1) الخطأ. وأما قولهم له: عن ابن عباس؟ فيقول: نعم، فقد يكون صواباً، فلابدَّ أن يُشهَدَ عليه بأنَه لُقِّنَ الخطأ، وأجاب بالخطأ، فَيلْمَحُ هذا (¬2) فيمَنْ نُقِلَ عنه أن سماكاً كان يتلقَّنُ، اللهمَّ إلا أن يكونَ هاهنا عُرِفَ أنَّ (¬3) مَنْ قيل فيه: إنه كان يتلقن، أُريد به أنه كان يتلقن الخطأ، وأن هذه العبارة إنما تطلق ويراد بها هذا المعنى، فتكون حينئذٍ الشهادةُ عليه بالتلقين كالتبيين؛ لأنه كان يلقَّنُ الخطأ، ومما يقرِّبُ حال هذا التلقين لسِماك: أني رأيت بعضَهم قد حكى عن الكوفي أنه قال فيه: إلا أنه كان في حديث عكرمة ربما وصلَ الشيءَ عن ابن عباس، وربما قال: قال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -، وإنما كان عكرمةُ يُحدِّث عن ابن عباس. وأما الثالث (¬4): فقال عبد الرحمن بن يوسف -[هو ابن خِرَاش] (¬5) - في حديثه: وقال ابن أبي خيثمة: أسندَ أحاديثَ لم يسندها غيرُه (¬6)، والبخاريُّ يستشهدُ (¬7) به في "صحيحه" (¬8). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

* الوجه الثاني: في تصحيحه: وقد ذكرنا أن الترمذيَّ صحَّحه (¬1)، فحصل شرطُنا، وبسطنا القولَ في رواية عكرمة وسماك. * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: القَصْعَة - مفتوحة القاف - تنطلقُ على إناء من خشب، والجمعُ قِصاع وقِصَع، واختلفوا في كونها عربية أصلية، أو معربة عن الفارسية. قال أبو هلال العسكري في كتاب "التلخيص": والقَصْعة والجمع قِصاع: عربيٌ معروف، قال الشاعر [من الطويل] (¬2): ¬

الثانية

وَمَاءُ قُدُورٍ في القِصَاعِ مشيبُ وقال بعضُهم: القَصعة: فارسية معربة، وأصلها كاسة (¬1). وقال كُرَاع في "المنتخب" (¬2): وأعظمُ القِصاع الجَفْنَةُ، ثم القصعة تُشْبعُ العَشَرَةَ، ثم الصَّحْفةُ تشبع الخمسة [و] (¬3) نحوهم، ثم المَكِيلةُ تُشْبعُ الرَّجلين والثَّلاثَة، ثم الصَّحِيفةُ تشبعُ الرَّجلَ (¬4). الثانية: يشبه أن يكون أصلُ هذه اللفظة؛ أعني: القصعةَ، وما دونَها يرجع إلى التأثير بقوة، فالقصعُ (¬5): جرعُ الماء، وقصعتِ الناقةُ بِجرَّتها: ردَّتها إلى جوفها، وقيل: أخرجتها فملأَتْ فَاهَا (¬6). قال أبو عُبيد: قصعُ الجِرَّة: شدةُ المَضْغِ وضمُّ بعضِ الأسنان إلى بعض، وقَصَعَ القملةَ: هو أن يَمْرُسَها (¬7) ويقتلَها، وقَصَعْتَ هامَتَه: ¬

الثالثة

هامَتَه: إذا ضربتَها ببُسْطِ كفِّك، وقَصَعَ اللهُ شبابَهُ، وغلامٌ مقصوعٌ: إذا بقي قَمِيئاً لا يَشِبُّ ولا يزدادُ، والقَاصِعَاء: من جِحَرَةِ اليربوع. فمعنى التأثير بقوة في الجميع، وكأنَّ القصعةَ لُمِح فيها معنى نَحْتِها وتجويفِها. وأما قصعَ الماءُ عطشَهُ، بمعنى: أذهبه وسكَّنه، (¬1) فَيحتمِلُ أن يكون مجازاً؛ تشبيهاً لشدة إِذْهابِه العطشَ ببردِه بقوة التأثير في الأجسام، ويحتمل أن يكونَ اللفظُ موضوعاً للقَدْر المشترك، فلا مجازَ. الثالثة: كلمةُ (في) للظرفية حقيقةً، والذين يرونَ دخولَ بعض حروفِ الصفاتِ على بعض في المعنى، ذكروا لها معانيَ؛ منها أن تكونَ بمعنى (مِنْ)، وأنشد بعضُهم في ذلك قولَ امرئ القيس [من الطويل]: وَهَلْ يَنْعَمْنَ مَنْ كانَ أَقْرَبَ عَهْدِهِ ... ثَلاثُونَ شَهْراً في ثَلاثَةِ أحْوَالِ (¬2) وهذا ضعيفٌ لقُربِ ردِّهِ إلى معنى الظَّرفية. الرابعة: يقال: أَجْنَبَ وجَنُبَ واجْتَنَبَ، ومستقبلُ أَجْنَبَ: يُجْنِبُ [جزما] (¬3)، [وأما مستقبله: يَجنُب - بفتح أوله، وضم ما قبل آخره -] (¬4)، ¬

الوجه الرابع

وأما المستقبلُ الذي هو يُجنَب - بضم الياء، وفتح ما قبل الأخير - ففي ماضيه احتمالٌ أن يكونَ جُنِبَ - بضم الأول، وكسر ما قبل الأخير -، [وأن يكون أُجنِبَ - بضم أوله، وكسر ما قبل الأخير -] (¬1)، بخلافِ يُجْنِبُ (¬2)، فإنَّ ماضيَهُ متعيِّنٌ أن يكونَ أَجْنَبَ (¬3). * * * * الوجه الرابع: لابدَّ في الكلام من محذوف يوضِّحُهُ السياقُ ويدلُّ عليه، وهو معلومٌ قطعاً، فإنَّ قولَها رضي الله عنها: (إنِّي كنتُ جُنُباً)؛ أي: حالةَ استعمالِ الماء، ثم تحذفُ منه أيضاً مقصودَ هذا الإخبار، وهو أنه هل يمنعُ ذلك من استعمالِه، أم لا؟ * * * * الوجه الخامس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: فيه إباحةُ استعمال (¬4) أواني الخشب في الطهارة، ¬

الثانية

ولا خلافَ في صحته، ولا في عدم كراهتِه، وليس كالزُّجاج الذي حُكِيَ عن بعضهم [احتمالُ] (¬1) تَوَقِّيهِ لاعتقاد أنَّ فيه شرفاً وترفهاً (¬2). وقيامُ الإجماعِ على الحكم لا يمنعُ من أن يُستدَلَّ بالنصِّ عليه، فكمْ من مسألةٍ استدلَّ الفقهاءُ عليها بالنص والإجماع، وقد فعلوا ذلك في المتواترات؛ كوجوب الصلاة والزكاة والحج. الثانية: فيه جوازُ البناءِ على الظاهرِ والأصلِ في استعمال الماء في الطهارة، وعدمُ لزومِ السؤال عند احتمال طَرَيانِ ما قد يُفسِدُ الماءَ؛ لأنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - قصدَ الوضوءَ أو الغسل؛ بناءً على الأصل، ولم يسأل هل طرأ عليه ما يُفسدُه، أم لا؟ الثالثة: قولُها رضي الله عنها: (إنيِّ كنتُ جُنُباً) إنما كان لاحتمال أن يكونَ استعمالُه في الغسل من الجنابة مُفسِداً له، فيدخل الإخبارُ بذلك في باب النُّصح، ولا يلزم أن يكونَ لاعتقادها الإفسادَ ولابدَّ، بل يكفي مجرَّدُ احتمالِ ذلك عندها، وكأنَّ سبَبهُ ما تقرر من معنى البعدِ في الجنابة، وكونِها مانعةً من أمورٍ من العبادات. الرابعة: الحديثُ يتعلَّق بمسألة الماء المستعمل، وقد اختلفوا في حكمه على أقوال: أحدها: أنه طَهورٌ إذا لم يتغيَّر، وهو المشهور من مذهب مالك، ¬

واختيار ابن القاسم في "المدونة" (¬1)، إلا أنه يُكْرهُ استعمالُه عند وجود غيره (¬2)، والقول بطهوريته مرويٌّ عن الحسن، والنخعي، وعطاء، والزُّهري، ومكحول، وهو مذهب أبي ثَور، وداودَ، وأهلِ الظاهر، واختيارُ ابن (¬3) المنذر، ويُنسَبُ قَوْلاً للشافعيِّ قديماً، ومنهم مَنْ لم يثبتْهُ، وجزم القولَ بالجديد. وثانيها: أنه طاهر غير مطهر، وهو مشهور قولِ الشافعي، وأبي حنيفةَ، ويُنسَبُ إلى الليث بن سعد، والأوزاعي (¬4). وثالثها: أنه نجس، وهو محكيٌّ عن رواية الحسن بن زياد، عن أبي حنيفة، وهو مذهبُ أبي يوسف (¬5). ورابعها: أنه يتوضَّأُ به ويتيمَّمُ إذا لم يجدْ سواه كالمشكوك فيه، ويصلّي صلاةً وأحدة، ذكره ابن القَصَّار من المالكية، عن الأبهري منهم (¬6). وإذا قيلَ بكراهته مع طهوريته، فقد اختُلِفَ في تعليله، فقيل: ¬

الخامسة

لاختلاف العلماء فيه، فغيرُهُ مما لا اختلافَ فيه أولى. وقيل: لشبَهِهِ بالماء المُضَاف، وإن كانت الإضافةُ لم تغيرْهُ؛ إذ الأعضاءُ في الأغلب لا تخلو من أَعْراقٍ وأوساخٍ، لاسيما أعضاءُ الوضوءِ؛ لأنها بارزةٌ للغَبَرات والقَتَرات فتخالطُه. وأشار بعضُهم إلى التعليل بخروج الخطايا معه، واستُضْعِفَ؛ لأنَّ الخطايا ليست جسماً خالطَ الماء (¬1). الخامسة: استُدلَّ به على طهورية الماء المستعمل، وهو من وجوه: أحدها: ما دلَّ عليه الجواب من ردّ توهُّمِ المرأة لفساد الماء بالاستعمال، [لاسيَّما] (¬2) مع الوضوء منه على ما رُوي في رواية أخرى. وثانيها: قوله - عليه السلام -: "إن الماءَ لا يجنبُ"؛ أي: لا ينتقل إليه حكمُ الجنابة، وهو المنع، ذكرَ ذلك تعليلاً لجواز الوضوء به. وثالثها: أنها لما أخبَرَت أنها كانت جنباً؛ أي: عند الاغتسال منه، وأحوالُ الجنب عند الاغتسال مختلفةٌ، تارةً يكون بالانغماس، وتارةً يكون بالتناول، وبعد التناول تارةً ينوي رفع الحدث، وتارةً ينوي الاغترافَ بخصوصه؛ أعني: مع قطع نية رفع الحدث عن اليد، وتارةً لا ينوي واحداً منهما ويَذْهَل، ثم حصل الجوابُ بما يقتضي إباحةَ الاستعمال، فيقتضي عدمَ تاثيرِ الاستعمال في الماء بناءً على القاعدة المشهورة في ترك ¬

السادسة

الاستفصال مع قيام الاحتمال، وقد يَرِدُ على هذا ما يرد على تلك القاعدة من جواز عِلْمِ النبي - صلى الله عليه وسلم - بالواقعة (¬1)، وجوابُهُ عنها على حسب علمه، إلا أنه هاهنا ضعيفٌ؛ لأنه حَكَمَ على عموم الماء بأنه لا يجنب، ولم يحكم على خصوص ما سئل عنه، وهذا أمر زائد. السادسة: الذين يرونَ أنَّ المستعملَ غيرُ طهور يعتذرون عن الحديث بوجهين: أحدهما: ما قدَّمناه من أمر رواته (¬2) على مذهب مَنْ لا يرى الاحتجاجَ بِسِمَاك أو عكرمة، وجوابُهُ ما تقدم من مقتضيات التصحيح. وثانيهما: حملُ لفظةِ (¬3) (في) على معنى (من)، وأن الاغتسالَ كان منها لا فيها، ومخالِفُهم يتمسك بالحقيقة، وقد يُقوَّى تأويلُهم برواية مَنْ رواه بلفظةِ (من)، وذكر الحافظ أبو حاتم بن حبان: أن أبا الأحوصِ انفردَ بهذه اللفظة (¬4)، [واللفظة؛ يعني: لفظة (في)] (¬5). ¬

السابعة

[وهذا] (¬1) إن أُرِيد به أنَّ غيرَهُ لم يذكرْهَا ولا غيرَها، فهذا قريبٌ، وزيادةُ العَدْلِ مقبولةٌ، وإن أُريد به أنَّ غيرَه رواها بلفظ (من) [وهو رواها] (¬2) بلفظة (في)، [فهذا] (¬3) اختلافٌ على سِمَاك، فإنْ ظَهر ترجيحٌ لأحد الروايتين عُمِل به. وقد أُكِّدَ كونُ المرادِ الاغتسالَ منها لا فيها، باستبعاد الاغتسال فيها عادةً، ويُقرِّب الاغتسالَ (¬4) فيها أنَّ البيوتَ لم تكن واسعةً، والظاهرُ أنها غيرُ مُجَصَّصةٍ ولا مُحَجَّرةٍ، فالاغتسال فيها لأجل أن يَسْلَمَ المكانُ من الابتلال والوَحل، على أنَّ هذا لا يمنعُ من التمسك بطريقة ترك الاستفصال وقوله - عليه السلام -: "إن الماءَ لا يَجْنُبُ"، وخرَّج ابنُ حبان هذا الحديث من رواية سفيان، عن سماك بن حرب، عن عكرمة، عن ابن عباس: أنَّ امرأةً من أزواج النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - اغتسلت من جفنةٍ [من جنابة] (¬5)، فجاء النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - يتوضأُ من فَضْلِها، فقالت له، وقال: "الماءُ لا يُنَجِّسِهُ شيءٌ" (¬6). السابعة: لا يجوزُ أنْ يكونَ المرادُ بـ "إنَّ الماءَ لا يجنبُ" أنه ¬

لا ينتقلُ إليه حكمُ الجنابة بخصوصه (¬1)؛ لأنَّ ذلك محالٌ عقلاً، فلا يجوز حملُ [لفظِ] (¬2) الشارعِ عليه، فبقِي على أن يُحمَلَ على معنى أعم من هذا المعنى، بأن يُؤخَذَ مطلقُ المنع وجنسُه لا المنع الخاص، ويقال: إن الجنبَ تعلق به منعٌ بسبب الجنابة، ولا يتعلق بالماء منعٌ بسبب الجنابة، هذا إن لم يُزاحَم بمعنى آخر ينافيه. قال أبو سليمانَ الخطابيُّ رحمه الله تعالى: قوله: "إنَّ الماءَ لا يجنبُ" معناه: لا ينجُس، وحقيقتُهُ: أنه لا يصيرُ بمثل هذا الفعل إلى حالةٍ يُجتنبُ فلا يُستَعملُ، وأصلُ الجنابة البعدُ، ولذلك قيل للغريب: جُنُب؛ أي: بعيد، وسُمِّي (¬3) المُجَامعُ - ما لم يغتسل - جُنُباً؛ لمجانبته الصلاةَ وقراءةَ القرآنِ، كما يُسمَّى الغريبُ جنباً لبعده عن أهلِه ووطنِه. وقد رُوِيَ: "أربعٌ لا يَجْنُبْنَ: الثوبُ، والإنسانُ، والأرضُ، والماءُ" (¬4)، وفسَّروه: أنَّ الثوبَ إذا لاصقه عرقُ الجنب لم ينجُس (¬5)، والإنسانَ إذا أصابته الجنابةُ لا ينجس، وإن صافحه جنبٌ أو مشركٌ لم ينجُسْ، والماءَ إذا أَدخلَ يدَه فيه جُنُبٌ أو اغتسلَ لم ينجُس، والأرضَ ¬

الثامنة

إذا اغتسل عليها جنبٌ لم تنجُس (¬1). وأقول: تفسيرُه (لا يجنبُ) بـ (لا ينجسُ) تفسيرٌ لما هو أعمُّ بالأخصِّ، وهو يَحتاج إلى دليل؛ لأنَّ قولَه - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ الماءَ لا يجنبُ" إما أن يُؤخَذ من معنى الجنابة، وهو الذي يدلُّ عليه سياقُ الحديث وقولهُا رضي الله عنها: "إني كنت جنباً"، فقوله: "لا يجنب" على هذا التقدير؛ [أي] (¬2): لا يكونُ له حكمُ الجنابة، وهو المنع، وهذا أعمُّ من كونِه منعاً لأجل النجاسة أو لأجل عدمِ الطهورية، فتخصيصُهُ بمعنى (¬3) النجاسة يحتاج إلى دليل، وإن أُخِذَ من معنى الاجتناب، فهو أعمُّ أيضاً من الاجتناب لأجل النجاسة، أو لأجل عدمِ الطُّهورية. الثامنة: من القواعد الأصوليَّة: أن العامَّ لا يُخَصُّ بسببه على المختار (¬4)، فإذا حُمِلَ قولُه - عليه السلام -: "لا يجنبُ" على أنه لا يتعلَّقُ به منعٌ بسبب الجنابة، دلَّ على جواز استعماله مع طهارة الحَدَث والخَبَث معاً، وإن كان سببُ الحكم طهارةَ الحدث. التاسعة: بعد القول بإفساد الاستعمال للماء، وأنَّ الاستعمال (¬5) كان من الجَفْنَةِ، قد يؤخذُ منه مسألةُ الاغترافِ إذا لم ينوِ به رفعَ ¬

العاشرة

الحدث، ولا مجرَّدَ الاغترافِ، بل غَفَل عنهما حالةَ الاغترافِ، وذلك لترك الاستفصال. العاشرة: إنما يدلُّ على أنه [لم يحصلْ] (¬1) منعٌ بسبب الجنابة، كما حصل للجُنُبِ منعٌ بسببها، ولا يمنعُ [من] (¬2) ذلك من أنْ يتعلَّقَ به منعٌ بسبب آخرَ، كالمنع بسبب تغيُّرِهِ بما يخالِطُه. الحادية عشرة: إنما يدلُّ على أنه لا يحصُلُ له منعٌ لسبب (¬3) الجنابة من التطهير، وإن كان اللفظُ إذا حُمِل على [المعنى] (¬4) أعمَّ من هذا، وهذا من باب تخصيص العموم بالسِّياق، لا من باب تخصيص العموم بالسبب، وبينهما فرقٌ نافعٌ في مواضعَ عديدةٍ (¬5). الثانية عشرة: إذا حملنا (في) على الظرفية، كما هو الحقيقة، وجعلناه دليلاً على الطهورية، فهو دليل على الطهارة من باب الأَوْلَى. الثالثة عشرة: المحكيُّ عن أصْبَغَ من المالكية رحمهم الله تعالى: أن الماءَ المستعمَل غيرُ طَهور (¬6)، ولم يعلِّلوه بانتقال مانع ولا بتَأَدِّي عبادة، بل عُلِّلَ بما يلحقُه ويَحُلُّه من الأوساخ والأَدْرَان، ¬

الرابعة عشرة

والحديثُ يدلُّ على بطلان هذا التعليل بعد الحمل على كون الاغتسال في الجفنة؛ لأنَّ الاغتسالَ في الجفنة موجودٌ هاهنا، فلو مَنَعَتْ هذه العلةُ التطهيرَ، لامتنعتِ الطهارةُ، [و] (¬1) لم تمتنعْ، فلا تمتنعُ (¬2). الرابعة عشرة: المحكيُّ من مذهب أبي الحسين القَابِسيِّ من المالكية: أنَّ الماءَ القليلَ إذا خالطه طاهرٌ لم يغير [5] (¬3)، فهو غيرُ طهور (¬4)، والكلامُ فيه كالكلام في المسألة قبلَها؛ لأنَّ المخالطةَ غالباً حاصلةٌ، فلو مَنَعت، لامتنع التطهيرُ به. والفرقُ بين هذا والذي قبلَه: أنه يُستدَلُّ هاهنا على بطلان الحكم، وهناك يُستدلُّ على بطلان العلة، فقد يمكنُ أنْ يَسْلَمَ الحكمُ لأصبغَ، ويبطُلُ التعليلُ بما ذُكِرَ. الخامسة عشرة: بعضُ مَنْ أفسدَ الماءَ بالاستعمال علَّلَ بوجهين: تأدِّي العبادة، وانتقالِ المنع، وقولُه - عليه السلام -: "إنَّ الماءَ لا يجنبُ" كالتصريح بردِّ هذه العلةِ الثانيةِ. السادسة عشرة: بطلانُ هذه [العلة] (¬5) لا يلزمُ منه بطلانُ الحكم الذي هو عدمُ الطُّهورية، فقد يقول مَنْ رأى تأثيرَ الاستعمالِ في الماء: إنما يدلُّ قولُه - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ الماءَ لا يجنبُ" على عدم انتقالِ المنعِ إلى ¬

السابعة عشرة

الماء، ولا يلزم من [بطلان] (¬1) هذه العلة بطلانُ الحكم، فالاستدلالُ (¬2) بهذا اللفظ على بطلان [الحكم] (¬3) لا يصحُّ، وجوابُهُ: أنَّ ذكرَ هذا الكلامِ إبطالٌ لقيام المانع من استعماله، وهو دليلٌ على عدم تأثير الاستعمال في الماء، ولاسيَّما مع استعماله - صلى الله عليه وسلم -، ولو انفردَ أنَّ الماءَ لا يجنبُ عن إشعارِ الدلالة به على عدم المانع لاتَّجهَ ما قال. السابعة عشرة: إذا أُقيمَ دليلٌ على أنَّ المرادَ الاغتسالُ من الجفنة، لا فيها، كان الحديثُ دليلاً على جوازِ الوضوءِ بفضل طَهور المرأة في الجملة. الثامنة عشرة: ويكون أيضاً دليلاً على الجواز وإن خَلَتْ به؛ لأنها إنما أخبرت النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - لتُعْلِمَه ما لم يكنْ عنده علمُهُ، فيحترزُ منه، فقد خَلَتْ به عنه. التاسعة عشرة: مَنْ جمعَ بين كونِ الماء يفسدُه الاستعمالُ، وكونِ الوضوء من فضل المرأة ممنوعاً؛ إما بشرط الخَلْوة به، أو بغير شرطِها، صَعُبَ عليه الاعتذارُ عن هذا الحديث؛ لأنَّ هذا الغسلَ إما أن يكون في الجَفْنة، أو منها، فإن كان الأولُ: فالماء مستعملٌ، ولم تزُلْ طهوريتُهُ بالحديث، وإن كان الثاني: فهو فضلُ امرأةٍ قد خَلَتْ، ولم تَزُلْ طهوريتُه بالحديث. ¬

العشرون

العشرون: إذا حُمِلَ الحديثُ على الاغتسال في الجفنة، فيؤخذُ منه طهارةُ عَرَقِ الجُنُبِ، لكنْ بعد تقدير مقدمةٍ أخرى، وهي: تنجُّسُ (¬1) الماء القليل بوقوعِ النجاسة فيه. الحادية والعشرون: إذا حُمِلَ على الاغتسال في الجفنة، [لا] (¬2) منها، فقد يُدَّعى أنَّ الغالبَ أنه يحصُل في الماء تغيُّرٌ ما بسبب ما يُلابِسُ البدنَ من الأَدْرَان والأوساخ، فيؤخذُ منه: أنَّ التغيُّرَ باليسير من الطاهرات لا يَضُرُّ. الثانية والعشرون: يُستَدلُّ بوجود العلة على وجود المعلول، وبوجود المعلول على وجود العلة إذا اختصَّ بها، وفي هذا الحديث كلا الأمرين؛ أما الروايةُ [الأولى] (¬3) التي أوردناها (¬4)، ففيها (¬5) أخذُ المعلولِ من العلة؛ لأن حكمَهُ - عليه السلام - بأنَّه لا يجنبُ، علةٌ لجواز الطهارة به، الذي هو المقصود، فذكرَ العلةَ ليدلَّ بها على المعلول، وأما [على] (¬6) روايةِ استعماله [له] (¬7) - صلى الله عليه وسلم -، فيؤخذُ منه العلةُ من المعلول؛ لأن جوازَ تطهُّرِهِ منه - عليه السلام - لازمٌ لطهوريته، فاستعمالُهُ دليلٌ على طهوريتِهِ دلالةَ المعلول على العلة. ¬

الحديث السادس

الحديث السادس عنْ أبي هُريرَةَ - رضي الله عنه - قالَ: قالَ رسولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا وَقَعَ الذُّبابُ في شَرابِ أَحَدِكُمْ فَلْيَغْمِسْهُ، ثُمَّ لِيَنْزَعْهُ، فَإنَّ في أحَدِ جَنَاحَيهِ دَاءً، والآخَرِ شِفاءً"، أخرَجَهُ البُخاريُّ (¬1). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بمن ذُكر فيه: أمَّا أبو هُريرَةَ - صلى الله عليه وسلم -: فقد تقدَّمَ التعريف به. وأمَّا البُخَارِيُّ: فهو أبو عبد الله محمَّد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة [بن الأحنف] (¬1) بن بَرْدَزْبِه - مفتوح الباء الموحدة، ساكن الراء مكسور الدال المهملتين، ساكن الزاي المعجمة، مكسور الباء الموحدة، وآخرها (¬2) هاء -، جبلٌ في هذا العلم شامِخٌ، وعالمٌ بالصناعة راسِخٌ، طافَ وجَالَ، ووسَّعَ الطلب المجالَ، فضلُه كبيرٌ، والثناء عليه كثيرٌ. قال الحاكمُ أبو عبد الله الحافظُ في "تاريخ نَيْسَابور": محمَّد بن إسماعيل بن إبراهيم بن المغيرة البخاري، أبو عبد الله الجُعفي، إمامِ أهل الحديث بلا خلافٍ أَعرِفُه بين أئمة أهل النقل فيه، إلا أن يكون كما قال الأوَّلُ [من الطويل]: بِحسبِكَ أنّي لا أرَى لكَ عائِباً ... سِوَى حاسِدٍ والحَاسِدُونَ كَثيرُ قال الحاكم: سمعت أبا الطيِّبِ محمَّدَ بنِ أحمدَ المُذَكِّرَ يقول: سمعت أبا بكر محمَّد بن إسحاقَ بن خُزيمةَ يقول: ما رأيت تحت أديمِ هذه السماءِ أعلمَ بحديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأحفظَ من محمَّدِ بنِ إسماعيل البخاريِّ (¬3). ¬

قال: وسمعت يحيى بنَ عمرو بن صالح يقول: سمعت أبا العبَّاس محمَّد بن إبراهيم الفقيه يقول: كُتِب إلى محمَّد بن إسماعيل البخاري من بغداد [من البسيط]: والمُسلِمُونَ (¬1) بِخَيرٍ مَا بَقِيتَ لهُمْ ... ولَيسَ بعدَكَ خَيرٌ حِينَ تُفْتَقَدُ (¬2) قال: وسمعت أبا عبد الله محمَّد بن يعقوب الحافظ يقول: سمعت أبي يقول: رأيت مسلمَ بن الحجَّاج بين يدي محمَّد بن إسماعيل البخاري، وهو يسأله سؤالَ الصبيِّ المتعلِّم (¬3). قال: وسمعت أبا نصر أحمدَ بن محمَّد الورَّاق يقول: سمعت أبا حامد أحمد بن حَمْدُون يقول: سمعت مسلم بن الحجاج، وجاء إلى محمَّد بن إسماعيل البخاري، فقَبَّلَ بين عينيه، وقال: دعني حتَّى أُقبِّل رجلَيك يا أستاذَ الأُستَاذِين، و [يا] (¬4) سيدَ المحدِّثين، ويا طبيبَ الحديثِ في عللِهِ، حدَّثك محمَّد بن سلام ... فذكر بقيةَ الحكاية (¬5). ¬

وروى الخطيبُ بسنده إلى أحمد بن سيَّار قال: محمَّد بن إسماعيل ابن إبراهيم [بن] (¬1) المغيرة الجعفي، أبو عبد الله، طلبَ العلم، وجالسَ النالسَ، ورحَلَ في الحديث، ومَهَرَ فيه، وتبصَّر [وخالط] (¬2)، وكان حسنَ المعرفة وحسنَ الحفظ، وكان يتفقَّهُ (¬3). وروى الحافظُ عبدُ الغنيِّ بنُ سعيد، عن أبي الفضل جعفر بن الفَضْلِ قال: أخبرنا محمَّد بن موسى بن يعقوب بن المأمون قال: سُئِلَ أبو عبد الرحمن النسائيُّ عن العلاء وسُهَيل فقال: هما خيرٌ من فُلَيح، ومع هذا ما في الكتب كلِّها أجودُ من كتاب محمَّد بن إسماعيل البخاري (¬4). وذكره الحافظُ أبو أحمدَ في كتابه "الأسماء والكُنَى" وقال: كان أحدَ الأئمة في معرفة الحديث وجمعِه، ولو قلتُ: إنِّي لم أرَ تصنيفاً يفوق تصنيفَه في المبالغة والحُسن، أو لم أسمعْ بأذني في باب الحديث مثلَه، رجوتُ أن أكونَ صادقاً في قولي. وروى الخطيب من حديث أبي الهيثم الكُشْمِيْهَني قال: سمعت ¬

محمَّد بن يوسف الفِرَبْرِي يقول: قال محمَّد بن إسماعيل البخاري: ما وضعتُ في كتاب "الصحيح" حديثاً إلا اغتسلتُ قبلَ ذلك، وصليتُ ركعتين (¬1). وذكر أيضاً عن أبي إسحاق المُسْتَملي، عن محمَّد بن يوسف الفِرَبْرِي: أنه كان يقول: سمع كتابَ "الصحيح" لمحمَّد بن إسماعيل تسعون ألفَ رجلٍ، فما بقي أحدٌ يرو [يه عنه] (¬2) غيري (¬3). قلت: وهذه الرواية في "صحيح البخاري" من جهة الفِرَبْرِي هي المشهورة شرقاً وغرباً، وللمغاربة رواية أخرى من جهة إبراهيم بن معقل النَّسَفي عن البخاري موجودةٌ في فهارسهم وغيرها، ولا أعلمُها اليومَ في جهة أهل الشرق (¬4). وكانت وفاة البخاري - رحمه الله تعالى - ليلةَ عيدِ الفطر، سنةَ ست وخمسين ومئتين بخِرْتَنْكَ، مكسور (¬5) الخاء المعجمة، ساكن الراء، مفتوح ثالث الحروف، ساكن النون، [و] (¬6) آخره كاف (¬7). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

* الوجه الثاني: في تصحيحه: وقد ذكرنا أنَّ البخاريَّ أخرجه، وحسبُك بذلك، وهو من أفراده، انفرد به عن مسلم، رحمهما الله تعالى، أخرجه في موضعين من كتابه: أحدهما في بَدْء الخلق، والثاني في كتاب الطب. وهو عنده من طريقين: أحدهما عن سليمان بن بلال، والثاني من حديث إسماعيل بن جعفر، كلاهما عن عتبة بن مسلم، عن عبيد ابن حُنين، عن أبي هُريرَةَ، - رضي الله عنه - (¬1). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: قال الجوهري: الذُّبَابُ معروفٌ، الواحدة ذُبَابة، ولا يقال: ذِبَّانة، وجمع القِلَّة: أَذِبَّة، والكثير: ذِبَّان، مثل غُراب وأغرِبة وغِربان (¬2). ¬

الثانية

وقال أبو هلال العسكري في "التلخيص": والذُّبَاب واحد، والجمع: ذِبَّان، والعامةُ تقول: ذُبابة للواحد، والذُّبان للجمع، وهو خطأ، وتقول (¬1) للأنثى: ذبابة (¬2). الثانية: الشرابُ أعمُّ من الماء، فيدخل تحته بعضُ المائعات، قال الله تعالى: {يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ} [النحل: 69]، وسنذكر ما يترتَّبُ عليه إن شاء الله تعالى. الثالثة: الجَناحُ حقيقة فيما للطائر، ويُستعار لغيره، فمنه جناحُ الآدمي، وجناح العسكر، والاستعارة للمشابهة الحسيَّة في حصول الطرفين عن الجانبين والواسطة بينهما، وأما الجناحُ في قوله تعالى: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ} [الإسراء: 24]، فهو مُستعارٌ لأجل المشابهة المعنوية بين التواضعِ والنُّزولِ المعنوي، وبين النزول الحسِّيِّ (¬3). وفي الآية معنى آخرُ، وهو قوله تعالى: {جَنَاحَ الذُّلِّ}، ولم يقل: جناحَ العزِّ، وفيه وجهان: أحدهما: أن تكون الإضافة من باب عِرْق النَّسا (¬4). ¬

الوجه الرابع: في شيء يتعلق بالعربية، وفيه مسألتان

والثاني: أن هذه الإضافة تدل - من الأمر بالتواضع - على أكثر مما (¬1) تدلُّ عليه الإضافةُ إلى العز؛ لأن هذا يقتضي ذُلاً يخفضُ جناحَه، فأصلُ الذلِّ تواضعٌ، والجناحُ المخفوضُ زيادةٌ في ذلك، بخلاف جناح العز؛ فإنَّه لا يدل على مثل هذه الزيادة. وأيضاً ففيه مبالغةٌ أخرى من جهة لفظ الذُّلِّ، ودلالتُهُ على أزيدَ مما يدلُّ عليه لفظُ التواضعِ. * * * * الوجه الرابع: في شيء يتعلَّق بالعربية، وفيه مسألتان (¬2): الأولى: هذا الحديث على الرواية التي ذكرناها (¬3) يتعلق بمسألة جواز العطف على عاملين، وقد اختلفوا في ذلك، ورأيتُ في كتاب "القوانين" للأستاذ ابن أبي الرَّبيع عصريِّنا - رحمه الله - وقد ذكر العطفَ على عاملين: لا أعلمُ أحداً من النحويين أجازه غيرَ الأخفش (¬4). ¬

وفي كون هذا القولِ مطابقاً لما في نفس الأمر نظرٌ، قال ابنُ يَعيشَ شارحُ "المفصل" لما تكلَّم على المَثَل (مَا كُلُّ سَودَاءَ تَمْرَةٌ، ولا [كُلُّ] (¬1) بَيضاءَ شَحْمةٌ) قال: وكان أبو الحسين (¬2) الأخفش - رحمه الله تعالى - وجماعةٌ من البصريين يحمِلون ذلك وما كانَ مثلَهُ على العطفِ على عاملين، وهو رأيُ الكوفيين، رحمهم الله تعالى (¬3). فقد (¬4) حُكيَ هذا المذهبُ عن الكوفيين وجماعةٍ من البصريين. ووجهُ تعلُّقِ الحديث بهذه المسألة: أنه إذا جُرَّ قولُه - صلى الله عليه وسلم -: "والآخر"، ونصب قولُه: "شفاء"، فقد عطف (الآخر) على (أحد)، وعطف (شفاء) على (داء)، والعامل في (أحد) حرف الجر الذي هو (في)، والعامل في (داء) (إن)، فقد شُرِّكت الواو في العطف على العاملين اللذين هما (في) و (إن)، وذلك ما يقولُه الأخفشُ ومن معه، وحاصله: عطف شيئين على شيئين، والعامل فيهما شيئان مختلفان، وسيبويه لا يجيز ذلك، وقد استدلَّ الأخفشُ بأشياءَ منها المَثَلُ المذكور، فاحتاج ناصرو مذهبِ سيبويه إلى تخريجها وتأويلها، فقالوا في المثل: إنه على حذف المضاف وإبقاءِ عمله، والتقدير: ما كل سوداء تمرة، ولا كل بيضاء شحمة، فحذفَ (كلَّ) بعد حرف العطف ¬

وأبقَى عملَها، فكأنها ملفوظٌ بها، ولو كانت ملفوظاً بها لما وقع العطف على عاملين، فكذلك إذا حُذفت، فكانت (¬1) كالملفوظ به، وكذلك قالوا في قراءة حمزة والكِسائي: {وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ} إلى قوله تعالى {آيَاتٌ} [الجاثية: 5]، وهي ممَّا (¬2) استُدِلَّ بها لمذهب الأخفش، فقالوا: إنه على حذف حرف الجر وإبقاء عمله، والتقدير: في (¬3) اختلاف الليل والنهار، وعلى مساق هذا يقولون في الخبر المذكور "والآخر": إنَّ حرفَ الجر محذوفٌ مبقيُّ العملِ، والتقدير: وفي الآخر شفاء (¬4). ¬

واعلمْ أنه وردَ في مواضعَ ما ظاهرُه العطفُ [على] (¬1) عاملين، وتأويلُه وتخريجُه بحذف المضاف أو حذفِ حرف الجر خلافَ الظاهر، وهو أيضاً ضعيفٌ؛ أعني: حذفَ الجار وإبقاءَ عملِه في القياس والاستعمال معاً كما ذكروه، كما أنَّ العطفَ على عاملين ضعيفٌ في القياس والاستعمال، فالفِرار من العطف على عاملين لضعفه قياساً واستعمالاً إلى حذف المضاف وحرف الجر مبقياً عملَهما (¬2) مع ضعفه في القياس والاستعمال معاً لابُدَّ فيه من ترجيح (¬3). وليس غرضنا هاهنا المناظرة، ولكنَّ الذي نبَّه (¬4) عليه: أن المقصودَ بالعربية إنما هو النطقُ بالصواب، وذلك حكمٌ لفظيٌّ، وما عداه من التقديراتِ وغيرِها ممَّا لا يقدح في اللفظ، ليس هو بالمقصود (¬5) في علم العربية بالذَّات، فمتى احتجَّ محتجٌّ بشيء مسموع عن العرب لمذهبٍ (¬6) له، فذُكِرَ فيه تأويلٌ، وكان ذلك التأويل مما يطَّرِد في جملة ¬

مواردِ الاستعمال، فحينئذٍ لا يظهر للاختلاف (¬1) فائدةٌ لفظية؛ لأن اللفظَ جائزُ الاستعمالِ على الصورة والهيئة المذكورة [و] (¬2) على كل تقدير، إما من غير تأويل كما يذهب إليه المستدلُ، وإما بتأويل مطَّرِد [كما] (¬3) في الموارد كما يذكر المجيب، فلا يظهر للاختلاف فائدة في الحكم اللفظي، وهو المقصود من علم العربية، مثالُه فيما نحن فيه: أنَّا إذا قلنا: فإن في أحدِ جناحيه داء والآخرِ شفاء، فأوَّله مؤول بحذف حرف الجر، وأوَّل قولنا: (ما كلُّ سَوداءَ تَمرةٌ، ولا بيضاءَ شحمةٌ) بحذف المضاف، فاللفظُ على الهيئة المذكورة جائزٌ غيرُ خارج عن الصواب، وغايةُ ما في الباب أن يكونَ الخلافُ وقعَ في وجه جوازِه، فقائل يقول: هو على حذف المضاف وإبقاء عمله، وهو جائز، وقائل يقول: هو على تقدير العطف على عاملين، وهو جائز، فالاتفاق وقع على الجواز، واختُلِف في علَّتِهِ، وذلك لا يُفيدُ فائدةً لفظيةً، اللَّهمَّ إلا إذا بُيِّنَ (¬4) في بعض المواضعِ فائدةٌ؛ بأن يكون الجواز مختصًّا بأحد المذهبين دونَ الآخر، فحينئذٍ تظهر الفائدةُ المحقَّقةُ المعتبرةُ في علم العربية. فانظر هذا فإنه يقعُ في مواضعَ من مباحثِ النحويين، وقد وقع في بعض الروايات في الحديث: "وفي الآخرِ ¬

الثانية

شفاءٌ" (¬1) بإعادة حرف الجر المذكور في الكتاب. [المسألة] (¬2) الثانية: قد أجازوا في مثل (¬3) (مَا كُلُّ سَودَاءَ تَمْرَةٌ، ولا بَيضاءَ (¬4) شَحْمةٌ) وجوهاً خمسةً منها ما يحتملُهُ لفظُ [هذا] (¬5) الحديث، فممَّا أجازوه: ما كلُّ سوداءَ تمرةً، بالنصب في (تمرة) على إعمال (ما)، ولا بيضاءُ شحمةٌ، بالرفع فيهما على الاستئناف أو عطف جملة على جملة (¬6)، فعلى هذا إن كان أحدٌ روى في هذا الحديث: "والآخرُ شفاءٌ" - بالرفع فيهما - فهو على هذا الوجه، ويخرج (¬7) به عن العطف على عاملين، ولكنَّه يحتاجُ إلى حذف مضاف في قوله: "والآخر شفاء"؛ أي: ذو شفاء. * * * * الوجه الخامس: في اللفظ مجازٌ، وهو كون الدَّاءِ في أحد الجناحين (¬8)، وهو إما ¬

الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

إما من مجاز الحذف بأن يقال: فإنَّ في أحدِ جناحيه سببَ داء، و (¬1) ما أشبهَ ذلك من التقديرات، وإما على جهة المبالغات (¬2) بأن يجعل كالداء (¬3) في أحد جناحيه لَمَّا كان سبباً له ومُفضياً إليه (¬4)، كما قال الشاعر [من الرجز]: صَارَ الثَّريدُ في رُؤوسِ العِيدَان (¬5) بمعنى أنَّ مآل الزرع بعد انتهائه واشتداده وطحنه وعجنه إلى أن يُعملَ منه ثريدٌ، فجعله في رؤوس العيدان مبالغةً لما أنه سيصير إليه. * * * * الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: اختلفوا فيما لا نفسَ له سائلةً، كالذباب، والنمل، والعقرب، والزنبور، والخنفساء ونحوها، إذا مات في ماء قليل ¬

- أو [في] (¬1) مائعٍ آخرَ، هل ينجس الماء، [أو المائع] (¬2)؟ فالمنقولُ عن الشافعي - رضي الله عنه - قولان: أصحهما - وهو قول جمهور أهل العلم -: أنه لا يَنجُس [وما] (¬3) مات فيه، حتى قال في "الإشراف": وأجمعوا أن الماء لا ينجس بوقوع الذُّباب فيه، والخنفساء بمنزلة الآدمي في أحد قولي الشافعي (¬4). وقد استدلَّ الجمهورُ بهذا الحديث، وهو الذي أُدْخِلَ لأجله في باب المياه، ووجهُ الاستدلالِ: أنه أمرَ بغمس الذباب في الطعام مع احتمال موته فيه، وقرب ذلك بما إذا كان الطعام حاراً، ولو كان ينجس الطعام لكان في غمسه تعريضاً لتحريم أكله وإتلاف ماليَّتِه (¬5). والقول الثاني: أنه ينجس، قال بعضُ مصنفي الشافعية: وهو القياس، والنبيُّ - صلى الله عليه وسلم - أمرَ بغمسِ الذباب فيه فَطَرْحِه (¬6)، لا بقتله، وإنما ¬

أمر به فَطْماً لهم عن عاداتهم (¬1)، فإنهم كانوا يستقذرون طعاماً يقع فيه الذباب (¬2). وهذا الذي ذكره اعتذاراً عن الاستدلال بالحديث ضعيفٌ؛ أما قوله: إن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر بغمسِ الذباب فيه وطرحِه لا بقتله، فوجه الدليل إنما هو التعريض بغمسه لإفساد الطعام بأن يقال: لو كان يُفْسِدُ الطعامَ لَمَا أمر بغمسه لتعريضه الطعامَ للإفساد، فإن كانت هذه الملازمةُ باطلةً: فلتُمنعَ ليُستدلَّ عليها، وإن كانت الملازمةُ صحيحةً: فالدليلُ صحيح، [و] (¬3) غايةُ ما في الباب أنَّه لو أمر بقتله لكان أقوى في الدلالة، وليس من شرط اللفظ المستدَلِّ به أن لا يمكنَ ذكرُ ما هو أقوى في الدلالة منه. وأمَّا قوله: وإنما أمر به فطماً لهم عن عاداتهم، فهذا يُعترَض عليه بوجهين: أحدهما: أنه مخالفٌ لظاهر الحديث في التَّعليل؛ فإنَّ ظاهرَه يدل على أنَّ العلةَ إذهابُ الشفاء للداء، والعلة تقتضي الحصرَ على ما قرَّره الخلافيون من المتأخرين. ¬

الثانية

الثاني: لو سلَّمنا أنَّ علَّةَ الأمر [بالغمس] (¬1) فطمُهم عن الاستقذار: لما نافَى ذلك دَلالةَ الأمرِ على عدم التنجيس من الوجه الذي ذُكِر، وهو التعريضُ للإفساد. الثانية: اختلف الشافعيةُ في القولين، هل يجريان في نجاسة هذا النوع من الحيوان في نفسه، أم لا؟ فمنهم من قال: نعم، ومنهم من أبَى ذلك، وقال: المذهبُ أنَّها تنجُس بالموت قولاً واحداً، وإنما الاختلافُ في نجاسة ما وقع فيه من المائعات لعموم البلوى، ولتعذُّر الاحتراز (¬2). ولقائلٍ أن يقول: قد قلتم: إن علةَ عدم تنجيس ما وقع فيه تعذُّرُ الاحترازِ، [وتعذُّرُ الاحترازِ] (¬3) لا يلزم منهُ عدمُ التنجيس، بل اللازم إما هو، وإما العفوُ عنه مع الحكم بنجاسته، فما جعلتموه علةً غيرُ مُستلزِمٍ (¬4) لما حكمتم به من عدم التنجيس، نعم إن ثبتَ بدليل خارج أنه لم يُعطَ أحكامَ النَّجِسِ المعفوِ عنه، تمَّ ما قيل. الثالثة: استُدِلَّ بهذا الحديث على [عدم] (¬5) نجاسة ما لا نفسَ له ¬

سائلة بالموت، وطريقُه أن يقالَ: لو نَجُسَ بالموت، لنجَّس ما وقع [فيه] (¬1) من المائع، ولا ينجِّسه بالحديث، فلا ينجُس بالموت. والاعتراضُ عليه بما قدَّمناه من أمر العفو، وتحريرُهُ: أن تُمنعَ الملازمةُ بين كونه لم ينجِّس ما وقع فيه، وكونه لم ينجُس بالموت، بناءً على قيام المانع من التنجيس على تقدير النجاسة بالموت، والمانعُ تعذُّرُ الاحتراز، فيقال عليه: الحكمُ بعدم تنجيس ما وقع فيه دائرٌ بين أن يكونَ لعدم المُقتضِي للتنجيس؛ بأنْ لا تكونَ ميتةُ هذا الحيوان نجسةً، وبين أن يكونَ لقيام المانع [مع] (¬2) وجود مقتضي التنجيس، وهو أن يكون نجساً عُفِي عنه لتعذُّرِ الاحتراز، وإحالةُ الحكم على عدم المقتضي أولى من إحالته على قيام المانع، فحينئذٍ يكون الحكمُ بأنَّ هذا الحيوانَ لا ينجس بالموت واقعاً على وِفْقِ المُقتضَى، والحكمُ بتنجيسه (¬3) مع عدم تنجيس الماء واقعاً على خلاف المقتضى؛ لأن تنجيسَه بالموت مُقتضٍ (¬4) لتنجيس ما وقع فيه، وتكون هذه المخالفةُ لقيام المانع، وهو عُسْرُ الاحترازِ، فكان الأوَّلُ أولى. وقد يقال على هذا: إنَّ الحكمَ - أيضاً - بعدم نجاسة هذا الحيوان على خلاف المُقتضي للدليل الدَّالِّ على نجاسة الميتات، والله أعلم. ¬

الرابعة

الرابعة: اختلفوا في رَوْث السَّمَك والجراد، وما ليس له نفسٌ سائلة، هل هو نجس، أم لا؟ (¬1). فإذا أردنا أن نستدلَّ على عدم نجاسته بهذا الحديث، جعلناه مقدمةً من مقدماتِ الدليل، فنقول: لو كان بولُه نجساً لنجَّس ما وقع فيه من المائع (¬2)، لكنه لا ينجِّسه، فلا يكون نجساً، أما الملازمةُ؛ فلأنَّ وقوعَ النجاسة في المائع موجبٌ لتنجيسه، إما قياساً على سائر الصور، وإما عملاً بمفهوم حديث القُلَّتين (¬3)، وحديث الفأرة (¬4)، ووقوعُ بولهِ فيه يلازمُ وقوعَهُ فيه لِمَا على منفذه من النجاسة، وأما أنه لم ينجِّسْه؛ فلهذا الحديث. الخامسة: منطوقُهُ دالٌّ على ما يقع، وعلى ما يقع (¬5) فيه، فكلُّ ما يسمَّى شراباً فهو داخلٌ تحتَ اللفظِ، فيدخل تحته (¬6)، [فيتناول الماءَ] (¬7)، [ولا يختصُّ به] (¬8)، والنظرُ في بقية المائعات، هل يُطلَق ¬

السادسة

عليها اسمُ (الشراب)؟ وقد وردَ في بعض الروايات: "في إناء أحدكم" (¬1)، وهو أعمُّ وأكثر في الفائدةِ اللفظيَّةِ من لفظة (الشراب) (¬2). السادسة: ما لا يُسمَّى شراباً يُؤخَذ بالقياس في معنى الأصل، وهو هاهنا قويُّ المرتبة؛ لأنَّ الحكمَ في لفظ الشارع أُديرَ على الواقع بسبب وصفٍ فيه، لا على ما يقعُ فيه، فمهما كانت العلةُ موجودةً ثبتَ الحكمُ فيما يقع فيه. السابعة: يُلحَقُ غيرُ الذبابِ بالذباب - ممَّا يشاركه في أنَّه لا نفسَ له سائلة - في معنى عدم التنجيس، وليس ذلك كالرتبة (¬3) [التي] (¬4) قبلَها؛ لأنَّ الإلحاقَ إنما يكون باعتبار علةٍ (¬5) استنبطها المستدلُّ من الأصل، وهو كونُهُ لا نفسَ له سائلة، ويقرِّرُه بالمناسبة التي يُبْدِيها، [وهو قويٌّ؛ أعني: إلحاقَ غيرِ الذباب به] (¬6)، [وليس ذلك في القوة كالتي قبله] (¬7). ¬

الثامنة

الثامنة: اختلفوا في الحيوان الطَّاهر، إذا وقع في ماء قليل، أو مائعٍ آخرَ، فخرج حيًّا، هل يَنجُس ما وقع فيه، بناءً على نجاسة مَنفَذِ بولهِ؟ وقد استُدِلَّ بهذا الحديث على عدم التنجيس، قال البَغَويُّ - رحمه الله - في "تهذيبه" (¬1): ولو وقع حيوانٌ سوى الكلبِ والخنزيرِ والمتولِّدِ؛ يعني: من أحدهما، في ماء قليل، أو مائع آخرَ، فخرج حيًّا، لا ينجِّسه؛ لأنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أمر بِمَقْلِ الذباب في (¬2) الطعام، ولم يحكم بنجاسته. ولقائل أن يقول: الاستدلالُ بالحديث على حكم المسألة لا يصحُّ؛ لأنَّ بولَ هذا الحيوان الذي ورد فيه النصُّ إما أن يكونَ نجساً، أو لا، وأيَّما كان يمتنعُ الاستدلالُ به؛ أمَّا إذا لم يكنْ، فيتعذَّرُ الاستدلالُ به قطعاً؛ لأنه لا يصحُّ أنْ يؤخذَ عدمُ التنجيس بوقوع حيوانٍ نجسِ البول من الحكم بعدم التنجيس بوقوع حيوانٍ ليس بنجس البول، وأمَّا إذا كان؛ فلأنَّ موردَ النصِّ حيوانٌ يكثُر وقوعُه في الأواني، ويشقُّ الاحترازُ منه، وهذا معنى مُعتبرٌ، لا يمكن أن يقال: إنه ملغى، وغيرُه من سائر الحيوانات النجسةِ البولِ لا يساويه في كثرة الوقوع، ولا (¬3) في ¬

التاسعة

تعذُّرِ الاحتراز منه، فلا يساويه في الحكم. وقد يقال عليه: لو كان هذا المعنى معتبراً في الأصل، لوقع الفرقُ بين أن يقعَ الذبابُ بنفسه في الإناء، أو يوقعَه غيرُهُ فيه، لكنَّه لم يفرق، فلا يكون المعنى معتبراً. بيان الملازمة: أنَّ ما وقع قصداً لا يشقُّ الاحترازُ منه، ولا يكثر، فكان يجب حينئذٍ أن يفرَّقَ لانتفاء العلة في أحد القسمين. بيان انتفاء الفرق: أنَّ الوقوعَ الذي رُتِّبَ عليه الحكمُ مشترَكٌ، بين الوقوع بنفسه، وبين الإيقاع بغيره (¬1)، لصحة أن يقال: وقع بنفسه، ووقع بإيقاع غيره، ومَوْرِدُ التقسيم مشتركٌ، وإذا آل الأمر إلى هذا، فيتصدَّى النظرُ في أن لفظة (وقع)، هل تدلُّ على إسناد الفعل إلى الفاعل؟ فقد يقال ذلك، ويُدَّعَى أنه الأصلُ والحقيقةُ. التاسعة: في الحديث شيءٌ (¬2) مجزوم به، وإن لم يكنِ اللفظ دالاً عليه بنفسه، وهو أنَّ الأمر بالغمس إنما هو لمقابلة الداء بالدواء، [وعلى رواية من روى "وفي الآخر دواء" (¬3)] (¬4)، يؤخَذ (¬5) منه أمرٌ آخرُ، وهو أنَّ الأمر بالغمس مما يقتضي نفعَ الدواء من الداء. ¬

العاشرة

أما الأول؛ فلأنه (¬1) لو لم يكنْ كذلك لما صحَّ التعليلُ، وكانت العلةُ أجنبيةً. وأما الثاني؛ فلأنه لو لم يُذهِبْه لما كان في الأمر به فائدةٌ. العاشرة: الذي قدَّمناه (¬2) في الكلام، في إلحاق غيرِ الذباب به، إنما هو في الإلحاق في (¬3) التنجيس بالوقوع، لا في حكم الغمس، فليُنَتبَّهْ لذلك، فإنَّا لم نأخذْ عدمَ التنجيس من [أجل] (¬4) العلة المذكورة، وإنما أخذناه من محضِ الأمر بالغمس مع توقُّعِ إفساد ما (¬5) يُغْمَسُ فيه على تقدير نجاسته، فلو تجرَّد الأمرُ بالغمس على (¬6) العلة المذكورة لكفانا الأمرُ بالغمس في الإلحاق. الحادية عشرة: إذا أردنا النظرَ في إلحاق غير الذباب به في حكم الغمس مع اعتبارِ العلة، فذلك يتوقَّفُ على أمرين: أحدهما: أن نثبتَ [العلةَ] (¬7) فيما نريد إلحاقَه، وهو أن يكون في أحد جناحيه داء، وفي الآخر شفاء، وهذا أمرٌ مُتعذِّر لا يُرشِدُ الطبُّ إليه، وإنما يُدرَكُ بنور النبوَّة. ¬

الثانية عشرة

والثاني: أن يكون غمسُهُ فيه مما يفيد في ذلك الداء، وهو - أيضاً - لا يُعلَم. الثانية عشرة: إذا أردنا أن نلحِقَ غير ذي الجناحين بالذباب، كما إذا كان في أحد العضوين (¬1) منه داء، ويكون في الآخر [منه] (¬2) شفاء، فهو دونَ الرتبةِ التي قبلَها [في المانِعِيَّة، لإمكان الاطِّلاع من جهة الطبِّ، على أنَّ في أحد العضوين داءً، وفي الآخر دواءٌ له] (¬3). الثالثة عشرة: لمَّا تقرَّرَ أنَّ المقصودَ بالغمس إذهابُ (¬4) ضررِ الداء، كان ذلك أصلاً في التداوي. الرابعة عشرة: ويكون أصلاً فيما هو أخصُّ من ذلك، وهو استعمالُ ما يَدْفَعُ ضررَ الأغذيةِ. الخامسة عشرة: اللفظُ يدلُّ على تعليق الحكم بأن يقعَ في الشراب، فلا يُلحَق به وقوعُه على الشراب؛ لأنَّ اللفظَ لا يدل عليه، ولا المعنى أيضاً يُرشِدُ إليه؛ لأنَّا لا نعلمُ جريانَ العلة في وقوعه عليه. السادسة عشرة: الظاهرُ في الداء والدواء أنَّه أمرٌ يتعلَّق بالأمراض ¬

السابعة عشرة

وبُرئِها، ويُحتمَلُ (¬1) أن يكون الداءُ ما يعرِض في نفس المُتْرَفِين والمترفِّهين مِن عيافة الطعام، والنُّفْرة منه، والتكبُّر عن أكله، حتى ربَّما كان سبباً لترك الطعام وإتلافه، والدواءُ ما يحصُلُ مِن قمعِ النفس، وحملِها على سبيل التواضع، وعدم التعمُّق في الترفُّه، وسلوك طريق المتكبرين، وهذا مجازٌ، والحقيقةُ ما تقدَّمَ، والله أعلم. السابعة عشرة: هذا الذي ذكرناه أمرٌ واقع، ومصلحةٌ محقَّقةٌ من توابع الأمر بغمسه، والذي قدَّمناه إنما هو في حمل اللفظ عليه، فإن كان هذا المجازُ مُراداً - والله أعلم -: فإيرادُهُ بلفظ الداء والدواء أبلغُ في تحصيل هذه المصلحة، التي هي كسرُ النفسِ ورياضتُها؛ لِمَا جُبِلت الأنفسُ عليه من محبة البقاء ودفع الضرر والآفات. الثامنة عشرة: الأمرُ بانتزاعه بعد غمسه لحصول المقصود بالغمس، ودفع الداء الذي حصل، أو يُتوقَّع حصولُهُ بالوقوع، وما زاد على ذلك مُستغنى عنه، ولعلَّ بقاءَهُ ومكثَه يُحدِثُ مفسدةً أخرى غيرَ المفسدةِ التي نشأت بالوقوع الأول، أو لعلَّه يَخْرُجُ عن حدِّ النظافة التي بُنِي الدِّينُ عليها، وقد جعل اللهُ لكلِّ شيء قدراً. التاسعة عشرة: قد يُؤخَذ من هذه الصيغة [التي] (¬2) وردت في هذه الرواية - أعني قوله: "ثمَّ لِيَنْزَعْهُ" - سرعةُ إخراجِه بعد غمسِهِ لِمَا ¬

العشرون

تُشْعِرُ به هذه البِنْيةُ من التكلُّف في العمل؛ إذْ ليس في نفس الإخراج كُلْفَةٌ، فلْيُصرَفْ إلى إعمال نفسه في الإسراع، إن لم يزاحمْهُ معنىً آخرُ يساويه، أو يُرجَّحُ عليه. العشرون: التعليلُ يقتضي انتفاءَ الحكم إذا لم يكنْ له جناحان - كما لو انقطعا فوقعَ (¬1) - لانتفاء العلة، والله أعلم. الحادية والعشرون: [ويقتضي أيضاً: أنَّه لو انقطعَ أحدُ جناحيه، لم يتعلَّقْ به أمرُ الغمس؛ لأنَّ] (¬2) المقصودَ إذهابُ الداء بالجناح الآخر، وذلك لا يحصُل عند انقطاعه. الثانية والعشرون: ذكر الجاحظ [عن] (¬3) النَّظَّام في الكلام على هذا الحديث كلاماً رديئاً، وأقوالاً شنيعة (¬4)، حاصلُها إبطالُ الحديث باستبعادات وخيالات (¬5). قال الخطَّابي رحمه الله: تكلَّم على هذا الحديث مَن لا خلاقَ له، وقال: كيف يجتمع الداءُ والشفاءُ في جناحَيْ الذبابِ؟ وكيف تعلمُ ذلك من نفسها، حتى تُقدِّم جناحَ الداءِ، وتؤخِّر جناحَ الشفاءِ، ¬

وما هداها إلى ذلك؟ قال: وهذا سؤالُ جاهلِ أو مُتَجاهلٍ، وإنَّ الذي يجدُ نفسَهُ ونفوسَ عامة الحيوان [و] (¬1) قد جُمِع فيهما بين الحرارة والبرودة، والرطوبة واليبوسة، وهي أشياءُ متضادةٌ إذا تلاقت تفاسدت، ثم يرى (¬2) اللهَ سبحانه وتعالى قد ألَّف بينها، فقهرها على الاجتماع، وجعل منها قُوى الحيوان [التي] (¬3) بها بقاؤها وصلاحُها، لجديرٌ أن لا ينكرَ اجتماعَ الداء والدواء في جزأين من حيوان واحدٍ، وإنَّ الذي ألْهمَ النحلةَ أن تتَّخذَ البيتَ العجيبَ الصنعةِ، وأن تَعْسِل فيه، وأَلهمَ الذَّرَّةَ أن تكتسبَ قوتَها، وتدَّخر [5] (¬4) لأوان حاجتها إليه، هو الذي خلق الذبابة، وجعل لها الهدايةَ إلى أنْ تقدِّمَ جناحاً، وتؤخِّر آخرَ، [لِما أراد] (¬5) من الابتلاءِ الذي هو مدرجةُ التَّعبُّدِ، والامتحانِ الذي هو مضمارُ التكليف، وفي كلِّ شيء حكمةٌ، وما يذَّكَّرُ إلا أولو الألباب (¬6). وأقولُ: [إن] (¬7) هذا وأمثالَه ممَّا تُرَدُّ به الأحاديثُ الصحيحةُ، إن ¬

أراد به قائلُه (¬1) إبطالَها بعدَ اعتقاد كون النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قالها، كان كافراً مُجاهراً، وإن أراد به إبطالَ نسبتِها إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم - بسببٍ يرجع إلى متنه، فلا يكفرُ بذلك، غيرَ أنَّه مُبطِلٌ لصحة الحديث بطريق سنده الصحيح، وهذه طريقةٌ لجماعة من المتكلمة (¬2) وبعض الفقهاء، كمَن أبطلَ حديثَ العاليةِ (¬3) في مسألة العِينَة، بقول عائشةَ رضي الله عنها: أبلغِي زيداً أنَّهُ (¬4) أبطلَ جِهادَهُ معَ رسولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -، إنْ لمْ يَتُبْ. ¬

وكما يُشنِّع به أهلُ الحديث على أبي حنيفةَ في قولهِ في حديث: "البَيِّعَانِ بالخِيارِ [ما لم يتفرقا] (¬1) " (¬2): أرأيتَ إن كانا في سفينة، فكيف يفترقان (¬3)؟ فكأنَّه أبطلَ استنادَهُ إلى الرسول (¬4) - صلى الله عليه وسلم - بهذا، إن صحَّ عنه، والله أعلم. * * * ¬

الحديث السابع

الحديث السابع وعنهُ منْ روايةِ محمَّدِ بنِ سيرينَ قالَ: قالَ رسولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -: "طَهُورُ إناَءَ أَحَدِكُمْ إذَا وَلَغَ فِيهِ الكَلْبُ، أنْ يَغْسِلَهُ سَبع مَرَّاتٍ، أُولاهُنَّ بِالتُّرَابِ" [أخرجَهُ مسلمٌ] (¬1). وفي رواية عليِّ بنِ مُسْهِرٍ عندَ مسلمٍ، عن الأعمش، عن أبي رَزِينٍ، وأبي صَالحٍ، عن أبي هُريرَةَ قالَ: قالَ رسولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا وَلَغَ الكَلْبُ فِي إنَاءَ أَحَدِكُمْ فَلْيُرِقْهُ، ثُمَّ لْيَغْسِلْهُ سَبع مَرَّاتٍ" (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بمَنْ ذُكر: أما أبو هُريرَةَ - رضي الله عنه -: فقد تقدَّمَ [ذكرُه] (¬1). وأمَّا محمَّدُ بن سيرين: فهو أبو بكر، محمَّد بن سيرين البصري، مولى أنسِ بنِ مالكٍ - رضي الله عنه -. قال موسى بن إسماعيل: سألت الأنصاريَّ؛ يعني: محمَّدَ بن عبد الله، قلت: من أين كان أصلُهُ؟ قال: من عين التمر (¬2). وقال ابن [عُليَّة] (¬3): كنا نسمع أنَّ ابنَ سيرين وُلِد في سنتين بقيتا من خلافة عثمان - رضي الله عنه - (¬4). ¬

قلت: وكان ابنُ سيرينَ إماماً من أئمة المسلمين، وصدراً في (¬1) علماء التابعين، ورأساً في أعمال المُتورِّعين، وعَلَماً في سِيمَاءِ الصالحين، وعجباً في طبقات المُعَبِّرين (¬2). قال أبو عَوَانة (¬3): رأيتُ ابنَ سيرينَ دخلَ السوق، فما رآه (¬4) أحدٌ إلا ذكرَ الله (¬5). وقال سَوَّار: الحسنُ وابنُ سيرين سيدا أهلِ البصرةِ، رَضِيَ مَنْ رَضِى، وسَخِطَ من سَخِط (¬6). وروى أبو بكر بن أبي خَيثمة في "تاريخه" عن بكر بن عبد الله قال: مَنْ سرَّهُ أنْ ينظرَ إلى أورعِ مَنْ أدركنا في زماننا، فلينظرْ إلى محمَّدِ بن سيرين، إنَّهُ لَيدعُ بعضَ الحلالِ تأثُّماً (¬7). وعن عاصمٍ قال: سمعت مُوَرِّقاً يقول: ما رأيتُ (¬8) أورعَ مِن ¬

فقيهٍ، ولا أفقهَ من ورعٍ من محمَّدِ بن سيرين (¬1). [وعن أيوبَ قال: ذُكِرَ يوماً عند أبي قِلابةَ محمَّدُ بن سيرين، قال: وأيُّنا يطيقُ ما يطيقه، يركبُ في مثل حدِّ السِّنَان (¬2). وقال ابن عَون: كان ابنُ سيرين] (¬3) من أرجى الناس لهذه الأمة، وأشدِّهم إزراءاً على نفسه (¬4). [و] (¬5) قال ابنُ أبي خيثمةَ: ثنا هارون بن معروف، ثنا ضَمْرة، عن السَّرِي بن يحيى قال: تركَ ابنُ سيرينَ ربحَ أربعين ألفاً، قال: فسمعتُ سليمانَ التيمي يقول: ما نعلمُ أحداً من أهل العلم شكَّ فيها (¬6). وعن هشام، عن ابن سيرين: أنه اشترى بيعاً، وأشرف فيه ¬

على ثمانين ألفاً، فعرض في قلبه منه شيء، فتركه، قال هشام: والله ما هو بِرِبا (¬1) (¬2). وروى أحمد بن حنبل قال: ثنا محمَّد بن عبد الله الأنصاري، ثنا الأشعث قال: كان محمَّدُ بن سيرين إذا سئل عن شيء من الفقهِ الحلالِ والحرام، تغيَّر لونُه وتبدَّل، حتى كَأَنَّه ليسَ بالذي كان (¬3). وعن ابن عون قال: كان لابن سيرين منازلُ لا يُكريها إلا من أهل الذِّمة، فقيل له في ذلك، فقال: إذا جاء رأسُ الشهر رُعْتُه، وأكره أنْ أُروِّعَ مسلماً (¬4). وعن الفُضيل بن عِياض قال: قال الحسن: إنَّما هي طاعةُ الله أو النارُ، وقال ابنُ سيرين: إنَّما هي رحمةُ الله أو النَّارُ (¬5). وعن حماد بن زيد، عن أنس بن سيرين قال: كان لمحمَّد بن سيرين سبعةُ أوراد يقرؤها بالليل، فإذا فاته منها شيءٌ قرأها من النهار (¬6). ¬

وعن [ابن] (¬1) شَوذبٍ قال: كان ابنُ سيرين يطوي يوماً ويفطر (¬2) يوماً، وكان اليوم الذي يفطر فيه يتغدَّى، ولا يتعشَّى، ثم يتسحَّر، ويصبحُ صائماً (¬3). وعن أمِّ عباد امرأةِ هشام بن حسان قالت (¬4) كنَّا نزولاً مع محمَّدِ ابن سيرين في داره، فكنا نسمع بكاءَه بالليل، وضَحِكَه بالنهار (¬5). وعن زهيرٍ الأقطَعِ [قال] (¬6): كان محمد ين سيرين إذا ذَكرَ الموتَ، مات كل عضوٍ منه علي حِدَتهِ (¬7). وكانت وفاةُ ابن سيرين - رحمه الله تعالى - على ما ذكر الواقدي سنةَ عشر ومئة، بعدَ الحسنِ بمئة يوم، وقيل: بينهما تسعةّ وتسعون يوما، مات الحسن في رجب، ومات ابنُ سيرين فيي ذي القعدة، وإنه دُفِن كل واحدٍ منهما في يوم الجمعة، وقيل: مات ابنُ سيرين في شوَّال. ¬

أسندَ عن عدَّة من الصحابة، منهم: أبو هُريرَةَ، وأبو سعيد الخُدري، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن عباس، وعِمران بن الحُصَين، وأبو بَكْرة، وأنس بن مالك، وجماعهٌ، قاله أبو نعيم (¬1). وأمَّا أبو صالح: فهو ذَكْوان السَّمَّان، ويقال أيضاً: الزيَّات، وكان يجلبهما (¬2) إلى الكوفة، يقال: مولى جُوَيرية بنت الحارث امرأةِ قيسٍ الغَطَفاني، ويقال: مولى لعبد الله بن غَطَفَان (¬3)، وهو والد (¬4) سُهَيل، سكنَ الكوفةَ، أحدُ المشاهير من وواة التابعين، والمعتمد عليهم في الرواية والحديث، أخرج الجماعةُ كلّهم حديثَه، وأخرج الشيخان روايتَهُ عن أبى هُريرَةَ وأبي سعيد، وأخرجا روايةَ عبد الله بن ¬

دينار، وأبي حُصَين، وسُمَي، والأعمش، وعمرو بن دينار، وحُمَيد ابن هلال، وعطاء بن أبي رباح، عنه. قال عمرو بن علي: مات أبو صالح ذكوان سنة إحدى ومئة (¬1). وأما أبو رَزِين: فهو مسعود بن مالك الكوفي الأسدي، قيل: مولى أبي وائل شَقيق بن سَلَمة، انفردَ مسلمٌ بإخراج روايته هذه مقروناً بأبي صالح. روى عنه: الأعمش، وإسماعيل بن سُميع، قال ابن أبي حاتم (¬2) رحمه الله تعالى: روى عن علي، وابن مسعود، وأبي هُريرَةَ، وابن عبَّاس، يقال: إنَّه شهد صفينَ مع علي - رضي الله عنه -. وقال أيضاً: سئل أبو زرعةَ عن أبي رزين، فقال: اسمه مسعود، كوفي، ثِقَةٌ. وذكر البخاري، عن عليِّ بن المديني، قال يحيى القطَّان: وكان شعبةُ ينكرُ أنْ يكونَ أبو رزين سمعَ [من] (¬3) ابن مسعود (¬4). ¬

وأما الأعمش: فهو أبو محمَّدٍ، سليمانُ بن مَهرانَ الكاهِليّ مولاهم، الكوفيّ، يقال: أصلُه من طَبَرستانَ من قريةٍ يقال لها: دباوند (¬1)، جاء به أبوه إلى الكوفة، فاشتراه [رجل] (¬2) من بني كاهلٍ من بني أسد، فأعتقه. رأى أنسَ بن مالك، وأخرج الشيخان روايتَهُ عن أبي صالح، وأبي وائل، وإبراهيم النخعي، ومجاهد، ومسلم البَطِين، والشعبي، وسعيد بن جبير، وزيد بن وهب. وأخرج مسلم روايتَه عن جماعةٍ غيرِ هؤلاء. وأخرجا أيضاً رواية شعبةَ، والثوري، [وابن عُيينة] (¬3)، وأبي معاوية، وأبي عوانة، وجرير، وحفص بن غِياث عنه، وأخرج مسلم رواية جماعة غير هؤلاء عنه. قالَ عمرو بن علي: ولد عمرُ (¬4) بن عبد العزيز مقتلَ الحسين بن علي سنةَ إحدى وستين، وولد معه الأعمش (¬5)، ومات سنةَ ثمانٍ ¬

وأربعين ومئة (¬1). وللأعمشِ - رحمه الله تعالى - مع المحدِّثين حكاياتٌ عجيبة، ونوادرُ غريية، وكان أحدَ القرَّاء المجوِّدين، والحفاظ المُعتَبرين، معدوداً في طبقات النُّسَّاك العاملين (¬2). وعن مبشر بن عبيد عنه، أنه قال: قرأتُ القرآن على يحيى بن وثَّاب، وقرأَ يحيى على علقمةَ أو مسروقٍ، وقرأ هو على عبدِ الله بن مسعود، وقرأ ابنُ مسعود على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬3). وروى أحمد بن حنبل قال: ثنا أبو نعيم قال: سمعت الأعمش يقول: كانوا يقرؤون القرآنَ على يحيى بن وثَّاب، وأنا جالس، فلمَّا ماتَ، أحدَقُوا بي (¬4). وعن داود، عن الأعمش قال: قال حبيبُ بن أبي ثابت: أهلُ الحجاز و (¬5) أهلُ مكة أعلمُ بالمناسك، قلت له: فأنتَ عنهم، وأنا عن أصحابي، لا تأتي (¬6) بحرفٍ إلا جئتك فيه بحديث (¬7). ¬

وعن زياد بن أيوب قال: سمعت هُشَيماً يقول: ما رأيتُ بالكوفة أحداً أقرأَ لكتاب الله تعالى، ولا أجودَ حديثا من الأعمش (¬1). وعن عيسى بن يُونسَ قال: ما رأينا في زماننا مثلَ الأعمش، ولا الطبقةِ الذين كانوا قبلَنا، ما رأيتُ الأغنياءَ والسلاطينَ في مجلسٍ قطُّ أحقرَ منهم في مجلسِ الأعمش، وهو مُحتاجٌ إلى درهم (¬2). وعن سفيانَ، عن عاصم قال: كان القاسمُ بنُ عبدِ الرحمنِ يقول: ليس أحدٌ أعلمَ بحديث عبدِ الله من الأعمش (¬3). وعن محمَّد بن خَلَف قال: سمعت ضرارَ بن صُرَدٍ يقول: سمعت شَرِيكا يقول: ما كان هذا العلمُ إلا في العرب، وأشراف الملوك، فقال له رجل من جلسائه: وأيُّ نبلٍ (¬4) كان للأعمش، قال شريك: أما لو رأيت الأعمش ومعه لحم يحمله، وسفيان الثوري عن يمينه، وشريك عن يساره، ينازعه حملَ اللحم، لعلمت أنَّ ثَمَّ نبُلاً (¬5) كثيراً (¬6). وعن عبد الرزاق قال: أخبرني بعضُ أصحابنا: أنَّ الأعمش قام ¬

من النوم لحاجته، فلم يجدْ ماءً، فوضع يده على الجدار فتيمَّم، ثمَّ قام، فقيل له في ذلك، فقال: [أخافُ] (¬1) أن أموتَ على غير وضوء، قال عبد الرزاق: وربَّما فعله معمر (¬2). وعن محمود بن غيلان قال: قال وَكيع: كان الأعمش (¬3) قريبأ من [سبعين سنة، لم تَفُتْهُ التكبيرةُ الأولى، واختلفتُ إليه قريبا من] (¬4) سنتين، فما رأيتُهُ يقضي ركعة (¬5). وعن إبراهيم بن عَرْعرة قال: سمعت يحيى القطَّان إذا ذكرَ الأعمشَ قال: كان من النُّسُّاك، وكان مُحافظا على الصلاة في الجماعة، وعلى الصَّفِّ الأول (¬6). وعن أبي بكر بن عيَّاش - رحمه الله تعالى - قال: دخلتُ على الأعمش في مرضِهِ الذي تُوفَيَ فيه، فقلتُ: أدعو لكَ الطبيبَ؟ فقال: ما أصنعُ به؟! فو اللهِ لو كانت نفسي في يدي لطرحتُها في الحُشِّ (¬7)، ¬

إذا أنا متُّ فلا تُؤذِنْ (¬1) بي أحداً، واذهبْ واطرحني في لَحدي (¬2). وكانت وفاتُهُ كما قدَّمنا، وقال أبو نعيم الأصبهاني الحافظُ: تُوفِّي ابنُ عمر، وقُتِلَ ابنُ الزبير، وللأعمشِ ثلاثَ عشرة (¬3) سنة (¬4). وأما عليُّ بن مُسْهِرٍ - بضم الميم، وسكون (¬5) [السين] (¬6) [المهملة] (¬7)، وكسر الهاء -: فهو أبو الحسن، عليُّ بن مُسهِر الكوفي، قاضي الموصل، أخو عبدِ الرحمن بن مُسهِر، اتَّفق الجماعةُ على إخراج حديثه. وقال أحمدُ بن حنبل: صالحُ الحديث، هو أثبتُ من أبي معاويةَ الضريرِ. وقال أحمدُ بن عبد الله: وكان ممَّن جمعَ الحديثَ والفقه، ثِقةٌ. ¬

الوجه الثاني

وقال أبو زُرعةَ: صدوقٌ، ثِقَة. وقال يحيى بن معين في رواية: ثِقَة. قال ابنُ مَنْجَويه: مات سنة تسعٍ وثمانين ومئة، والله أعلم (¬1) * * * * الوجه الثاني: ذكرُه لمحمَّدِ بن سيرينَ فائدتُه أنَّ التتريبَ في غسل الإناء من حديث أبي هُريرَةَ راجعٌ إلى روايته، وذكرُه لعليّ بن مُسهِر فائدته أنَّ الأمرَ بالإراقة مُستنِدٌ إلى روايته. واقتصرَ على رواية محمَّد بن سيرين؛ لما فيها من الأمر بغسل الإناء سبعا مع زيادة التتريب، واستغنَى بها عن الروايات التي ليس [فيها] (¬2) ذكرُ التتريب، بل الأمرُ بالغسل سبعا لا غيرَ. [وقوله: "وفي رواية علي بن مُسْهِر" إلى آخره، يريد به أنه عند مسلم] (¬3). ¬

الوجه الثالث: في تصحيحه

* الوجه الثالث: في تصحيحه: وقد ذكرنا أنَّ مُسلماً - رحمه الله تعالى - أخرجه، وهو من أفراده عن البخاري بهذا اللفظ من هذا الوجه، وكذلك حديثُ علىّ بن مُسهِر من أفراده أيضاً. * * * * الوجه الرابع: في شيء من مفردات ألفاظه (¬1)، وفيه مسائل: الأولى: الطَّهور: بفتح الطاء هو المُطَهِّر، وبضمها الفعل، هذا هو المشهور، وقد تقدَّمَ في الحديث الأول (¬2) الاستدلالُ به على أنَّ الطَّهور هو المطهّر. الثانية: وَلَغَ الكلبُ في الإناء، يَلَغُ - بفتح اللام في الماضي والمستقبل جميعاً - وُلوغا: إذا شرب ما فيه بطرف لسانه، وَيولَغُ: إذا أولغَهُ صاحبُهُ، قال الشَّاعر [من المديد]: مَا مَرَّ يَوْمٌ إلا وعِنْدَهُمَا (¬3) ... لَحْمُ رِجَالٍ، أَوْ يُوْلَغَانِ دَما (¬4) ¬

الثالثة

الثالثة: حكَى أبو زيدٍ: وَلَغَ الكلبُ شرابنَا (¬1) وفي شرابنا، ويقال: ليسَ [في] (¬2) شيءٍ من الطيورِ [ما] (¬3) بَلَغَ غيرُ الذباب (¬4). ورأيت عن القاضي أبي بكر بن العربي: الوُلوغ للسِّباع والكلاب كالشُّراب لبني آدم، وقد يُستعمَلُ الشرب للسباع، ولا يستعمل الولوغ في الآدمي (¬5) قال: وقال أبو عبيد: الوُلوغ - بضم الواو -: إذا شَرِب، فإن كَثُرَ ذلك فهو بفتح الواو (¬6). * * * * الوجه الخامس: [و] (¬7) إنَّما كانت اللامُ مفتوحةً في الماضي والمستقبل لحرف الحلق، وهي (¬8) الغين، والثلاثيُّ من الأفعال إذا كان صحيحَ العينِ واللامِ غيرَ مضاعفٍ على (فَعَل) - بفتح العين في الماضي -، وكانت العينُ و (¬9) اللامُ حرفَ حلق، فإنَّ الأكثرَ فيه (يفعَل) - بفتح العين في ¬

المستقبل - نحوَ: (ذهب: يذهَب)، (ذبح: يذبَح)، وقد يجيء على الأصل (¬1). وكذلك إذا كان معتلَّ اللام، وكانت العينُ حرفَ حلق، فإنه يكثرُ (¬2) (يفعَل) - بفتح العين - نحو: (سعى: يسعَى)، (مَحَى: يمحَى) (¬3)، [و (شأَى، يشأَى)] (¬4) (¬5). وإن (¬6) لم تكن العينُ حرفَ حلق، كان مضارعُه (يفعِل) بكسر العين، إن (¬7) كانت اللامُ ياءً، [و (يفعُل) بضم العين، إن كانت اللامُ واواً. أمَّا ما كان معتلَّ العينِ، فمضارعُهُ (يفعِل) بكسر العين، إن كانت العينُ ياءً كـ (باع: يبيع)، (¬8)، و (يفعُل) بضم العين، إن كانت واواً ¬

الوجه السادس

كـ (ضاع: يضوع) (¬1)، ولا يُنظَر إلى كون اللامِ حرفَ حلقٍ هنا (¬2). وكذلك إنْ [تضاعفَا كَثُر في مضارعه] (¬3) (يفعِل) بكسر العين، إن كان غيرَ مُتَعَدٍّ، و (يفعُل) بضمها، إن كان مُتعدِّيا، فلا نظرَ (¬4) هاهنا إلى كونِ اللام حرف الحلق إلا ما شذَّ. * * * * الوجه السادس: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا وَلَغَ [الكلب] (¬5) "يحتمل وجهين: أحدهما: أن يكونَ فيه حذفٌ على أن يكونَ المرادُ: إذا ولغ في الشيء الذي فى الإناء. والثاني: أن لا يكونَ فيه حذفٌ، لأنه إذا وَلَغ في ماءٍ (¬6) في الإناء فقد ولغ في الإناء، وكان (¬7) الإناءُ ظرفا لولوغه. [و] (¬8) أما الروايةُ التي فيها: "إذَا وَلَغَ الكلبُ في إناءِ أحدِكُم، فلْيُرِقْه": ¬

الوجه السابع

فإنْ أُضمِرَ عند قوله - صلى الله عليه وسلم -: "في [الإناء] (¬1) "على أن يُقدَّر: في شراب إناء أحدكم، أو في مظروف إناء أحدكم، استُغْنِي عن الإضمار في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "فلْيُرِقْه". وإن لم يُضمَرْ أولاً، فلا بُدَّ من الإضمار آخراً، وليكن التقدير: فليرقْ شرابَه، أو مظروفَه، أو ما ولغ فيه، أو أشباه ذلك. ويرجِّحُ الثاني بأنا (¬2) إذا أضمرنا: فليرق شرابه، أو ما يقاربُ ذلك، كان الضميرُ للإناء، وقولُه: "ثم لْيغسِلْهُ" الضمير فيه للإناء، فتتحدُّ الضمائر ولا تختلفُ، وإذا أضمرنا: إذا ولغ في شراب [إناء] (¬3) أحدكم، كان الضميرُ في قوله: "فليرقْهُ" للشراب، والضمير في "ثم ليغسلْهُ" للإناء، فتختلف الضمائرُ مع المجاورة في اللفظ، وغيرُهُ أولى منه (¬4). * * * * الوجه السابع (¬5): قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أُوْلاهُنَّ"، وفي رواية: "أُخْرَاهُنَّ" (¬6)، الذي يُفهَم منه: ¬

أنَّ المرادَ بالأولى المبتدأ بها، وبالأُخرى المختتمَ بها، وفيه نزاعٌ: وهو أنَّ (الأخرى) تأنيث (آخَر) بفتح الخاء، وأنَّ ذلك لا يدلُّ إلا على المغايرةِ لا على الانتهاءِ. قال ابنُ مالك رحمه الله تعالى: الفرق بين (آخِرَة) و (أُخْرَى)، أن التي هي أنثى لا تدلُّ على انتهاء، كما لا يدل عليه مُذَكَّرُها، فلذلك تعطف عليهما مثلَهما من صنف واحد، كقولك: عندي رجلٌ وآخرُ وآخرُ، وعندي امرأةٌ وأخرى وأخرى، وليس كذلك (آخِرة)، بل تدلُّ على الانتهاء، كما يدلُّ عليه مذكرها، وكذلك لا تعطفُ عليهما مثلَهما من صنف واحد، فلا يقال: جاء زيدٌ أوَّلٌ، وعمرو آخِر، ورجل آخِرٌ. وقال الشيخ أبو عمرو بن الحاجب رحمه الله تعالى: لا يقال: العشرُ الأُخَر؛ لأنَّ (الأُخر) جمع (أُخرى)، و (أخرى) تأنيث (آخَر)، ومدلولُهُ وصفٌ لمُغايرٍ لمتقدّمٍ ذكرُه، وإن كان متقدماً في الوجود، وكذلك مؤنَّثُه ومجموعُه، ونُسيت (¬1) دلالتُه على المتأخِّر في الوجود، حتى صارت نسياً منسياً، فتقول: مررت بزيدِ ورجلٍ آخَر، فلا يفهَمُ من ذلك إلا وصفُه لمغايرٍ لمتقدِّمٍ ذكرُه وهو (زيد)، حتى صار معناه أحدَ الشيئين، ولا يُفهَم من ذلك كونُه متأخراً وجودًا، ومن ثَمَّ لم يقولوا: ربيع الآخَر، ولا جمادى الأُخرى، لعلمهم بانتفاء دلالة ذلك ¬

الوجه الثامن: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

على مقصودهم؛ لأنَّ المقصودَ التأخر الوجودي، فعدلوا إلى ربيع الآخِر - بكسر الخاء - وإلى جمادى الآخِرة، حتى تحصل الدلالة على مقصودهم في التأخر الوجودي (¬1). * * * * الوجه الثامن (¬2): في الفوائد والمباحث، وفيهِ مسائل: الأولى: استُدلَّ بلفظة: (طَهور) على نجاسة سُؤْرِ الكلب، من حيث إن لفظة (طهور) تُستعمل إما عن حدَثٍ، أو [عن] (¬3) خَبَثٍ، ولا حدثَ على الإناء بالضرورة، فيتعيَّنُ (¬4) الخبثُ. واعتُرِض على هذا: بمنع الحصر، فإن التيمّم قد أُطلق عليه الطّهور، وليسَ عن حدث ولا خبث، إذ ليسَ يرفع الحدث، فكان لإباحة الاستعمال، وفي الإناء كذلك يمنعُ من استعماله قبلَ غسله، فيُطلَق عليه (طَهور)، كما يطلق على التيمُّم. وأجيبَ عن هذا الاعتراض: بأنَّ التيمَّم من (¬5) حدث، ولا يلزم كونُه عن حدث، أنْ يكونَ رافعاً للحدث. ¬

ولِقائِلٍ أنْ يقولَ: لفظة (طهور)؛ إمَّا أن يلازِمَها معنى التطهير، [أو لا] (¬1): فإنْ لم يلازمْها معنى التطهير، بطلت دَلالتُها على نجاسة الإناء؛ لأنَّها إنَّما تدكُ على ذلك من حيثُ إنَّ معنى التطهير يلازمه ما يطهَّر عنه (¬2)، وهو النَّجاسَة. وإنْ لازَمَها معنى التطهيرِ، فمتى كان عن حدثٍ لزمَ أنْ يرفعَ الحدث، وإلا لزم الجمعُ بين التطهيرِ عن الحدث، وبقاءِ الحدث، وهو محالٌ؛ لأنَّا نتكلم على تقدير أنْ يلازمَها معنى التطهير، ومعنى التطهير يقتضي مُطهَّراً، ولا مطهرَ إذا كان (¬3) عن الحَدَثِ إلا الحدَثُ، والذي يدفع هذا أحدُ أمرين: الأول: أن تُلتزَم ملازمةُ معنى التطهير لها، ويقال: بأنَّ التيممَ يرفعُ الحدث، وحيمئذٍ يتمُّ الدليلُ؛ لأنَّه إذا ثبت دلالتها على التطهير، ودلالة التطهير على أنَّ ثَمَّ ما يُطهَّر، وانحصر التطهيرُ بين رفع الحدث ورفع الخبث، وبطلَ الأولُ، تعيَّن الثاني. الثاني: أنْ يُقالَ: إنَّه لا يلازمها معنى التطهير، فيتوجَّهُ حينئذٍ منعُ ¬

الثانية

الحصر، ولا يغني فيهِ الفرقُ بين كونِ التيمم عن الحدث، أو (¬1) رافعاً للحدث، وأنَّ التيمُّمَ لا يرفع الحدث. واعلمْ أن هذا لا يمنعُ من الاستدلال بلفظة (الطَّهور) على النجاسَة إلا على تقدير القول بأن التيممَ لا يرفع الحدث، وما يُمنعُ على تقدير لا يلزم أن يُمنعَ في نفس الأمر، فمَن يختار أن التيممَ يرفع الحدثَ أمكنه الاستدلالُ بهذه اللفظة على نجاسة الإناء بالولوغ (¬2). الثانية: إذا ثبتت دَلالَةُ [لفظة] (¬3) (الطَّهور) على نجاسهَ السُّؤر، فالنجاسَة أعمُّ من نجاسة العيق والذات، ومن النَّجاسَة الطارئة على العين الطاهرة، وإذا كانت (¬4) أعمَّ، لم تدل على أحد الخاصَّتين، فلا بدَّ من دليل آخر يدل على تعيين حمل النَّجاسَة على نجاسة العين، ويمكن أن يقالَ فيهِ: لو كان التطهيرُ لنجاسه طارئةٍ لزِمَ أحدُ أمرين، إما التخصيص في محلِّ العموم؛ وإما ثبوتُ الحكم بدون علتِه، وكلاهما على، خلاف الأصل. ¬

الثالثة

بيانُه: أنَّا إذا فرضنا تطهيرَ فمِ الكلب، أو ولوغ كلبٍ لم يأكل النَّجاسَةَ قبلَ الولوغ (¬1)، كجَرْو صغير، فإما أنْ يُقالَ: لا يلزم غسلُ الإناء، فيلزم التخصيصُ؛ لأنَّ لفظَ الكلب عامٌّ، وإما أنْ يُقالَ: إنه يلزم أن يُغسلَ منه، فيلزم ثبوتُ الحكم بدون علته؛ لأنَّا نتكلم على تقدير عدم تنجيسه باستعمال النَّجاسة، ولا سببَ حينَئذِ للغسل إلا التنجيسُ، وقد انتفى، وقد يقالُ على هذا: الحكمُ مبنيٌ على الغالب من استعمالِ الكلاب النَّجاسةَ واطِّراح النادر. الثالثة: ليسَ يدلُّ على نجاسة ذاتِ الكلب كلِّه بنفسه بعد تقدير نجاسة سُؤرر بذاته، بل لا [بدَّ] (¬2) من واسطة، وفيها طريقتان (¬3): إحداهما: أنْ يُقالَ: لعابُه نجسٌ للأمر بغسلِ الإناء منه، ففمُهُ نجسٌ؛ لأنَّ اللعابَ متحلِّبٌ منه، وجزءٌ منه، ويلزم من نجاسة عينِ فمه نجاسةُ كلِّه. الثانية: أنْ يُقالَ: لعابُه عَرَقُ فمه، وهو نجسٌ، فعرقُه كلُّه نجسٌ (¬4)؛ فكلُّه نجسٌ؛ لأنَّ العرقَ متحلَّبٌ من جملة البدن، وخارجٌ ¬

الرابعة

منه، وهذا بعد ثبوت أنَّ نجاسةَ الفم عينيَّة (¬1). الرابعة: يدلُّ على أنَّ حكمَ النَّجاسَة يتعدَّى عن محلِّها إلى ما يجاوِرُها بشرط كونِهِ مائعًا؛ لأنَّ الكلبَ إذا ولغ في شيء لم يُبَاشِرْ بلسانه كلَّ ذلك المائعِ، أو قد لا يُباشرُ، فالأمرُ بإراقته على العموم دليل على ما ذكرنا، بل الأمر بغسل الإناء من ولوغه فيهِ مع إمكانِ أن لا يصلَ لسانُه إلى الإناء دليل على ذلك. الخامسة: وإذا دلَّ على ذلك دلَّ على نجاسة المائعات إذا وقعَ في جزء منها نجاسة، وإن عُلِمَ أنَّ ذلك الجزءَ لا يسري إلى جميع ذلك المائع لنجاستها بما يجاورُ ذلك الجزء. السادسة: ثُمَّ يُجعَلُ أصلاً في نجاسة ما يتَّصلُ مع البِلَّة بنجس يُعلَم أنه لا يتحلَّلُ منه شيءٌ، كما لو وطئ برجله المبتلةِ عظماً نَخِراً لا دُهْنِيَّةَ فيه، أو مُتنجساً صلباً كجيرِ (¬2) ممزوج بالسِّرْقين (¬3) النجس، ورأيت لبعض نُظَّار المالكية منعا في هذه المسألة؛ أعني: نجاسةَ ¬

السابعة

الطاهر إذا اتصل بنجس لا يتحلل منه شيء، هذا أو معناه، ذَكَرَه في مسألة خلافية. السابعة: [و] (¬1) يدلُّ حينئذٍ على نجاسة الإناء الذي يتَّصلُ بالمائع النجس للأمر بغسل الإناء، وهو عامّ فيما يصل إليه لسانُ الكلبِ، وما لا يصلُ إليه. وهذه المسائل تفريع على [دلالة] (¬2) لفظة (طهور) على النَّجاسَة. الثامنة: استُدِلَّ به على أنَّ الماءَ القليل ينجسُ بوقوع النَّجاسَة فيهِ وإنْ لم يتغيَّر، بناءً على أنَّ الغسل للنجاسة، وولوغُ الكلب فيهِ لا يغيِّره غالباً. [قلت] (¬3): و [قد] (¬4) يُتمسَّك بالعموم الذي يتناول ما غيَّره، وما لم يغيِّرْهُ. التاسعة: الإناءُ عامّ يدخلُ تحته أحوالُ الإناء؛ لِما كنَّا قد قرَّرنا في عموم الحكم في الأحوال إذا كان التخصيصُ ببعضها يخالفُ ¬

العاشرة

ما دلَّ عليه اللَّفظُ من العموم في الذوات (¬1)، على خلاف ما يقوله بعضُ المتأخرين. العاشرة: فعلى هذا يدخل فيهِ الإناءُ الذِي فيهِ الطَّعام للعموم، ولمالكٍ - رحمه الله تعالى - قولٌ: إنَّه لا يغسل إلا إناء الماء دونَ إناء الطعام، قال في "المُدَونَةِ": إن كان يغسل سَبعًا للحديث، ففي الماء وحدَه (¬2). وقد وجَّهَ ذلك بأمرين: أحَدُهُما: مبنيٌّ على تخصيص العامِّ بالعُرف، والعُرْفُ أنَّ الطعامَ محفوظٌ عنْ الكلابِ مصونٌ عنها لعزَّتهِ عندَ العرب، فلا يكاد الكلبُ يصلُ إلا إلى آنية الماء، فيقيَّدُ اللَّفظُ بذلك. الثاني: أنَّ في الحديث: "فليُرِقْهُ، وَلْيَغْسِلهُ سَبع مَرَّاتٍ"، والطعام لا يجوز إراقتُهُ لحرمته، ولنهيهِ - صلى الله عليه وسلم - عن إضاعة المال (¬3). وَيجيء على البحث المُتأخِّرِ وجهٌ ثالثٌ، وهو أنْ يُقالَ: هو عامٌّ ¬

في الأواني، مُطلَقٌ في أحوالها، عمِلْنا (¬1) به فيما إذا كان فيها الماء، والمُطلَقُ إذا عُمِلَ به مَرَّة [كفَى] (¬2) في تَأَدّي الواجبِ، فلا يبقَى حجة في إناء الطعام. فامَّا الوجهُ الأوَّلُ: فمبنيٌّ على تخصيص العموم بالعُرْف، وفيهِ منع في الأصول، والراجحُ عندَ كثيرٍ من الأصوليّين خلافُه (¬3). وأمَّا الثَّاني: فضعيفٌ؛ لأنَّ عمومَ الأمر بالإراقة يقتضي إراقةَ الطعام أيضاً، وتحريمُ إراقتِهِ ممنوعٌ بعد دَلالَة العمومِ على الأمر بها، وماليَّتُهُ أيضاً يمنعها القائلُ بتنجيسِهِ بعد الولوغِ فيه، وأمَّا الاستدلالُ بالنهي عن إضاعة المال، فنتكلَّمُ عليه عقيبَ (¬4) هذه المسألة. وأمَّا الوجهُ المُتَأخِّر: فمتأخِّر؛ لِما بيَّنا أنَّا لو خصَّصناه ببعض أحواله لكان الخارجُ عن تلك الحال (¬5) مخصوصاً عن العموم مع دَلالَة العموم على تناوله، ووجوبِ المحافظة (¬6) عليها. ¬

الحادية عشرة

الحادية عشرة: نهيُه - صلى الله عليه وسلم - عن إضاعةِ المال خاصٌّ بالمال، عامٌّ بالنسبة إلى ما يَلغُ فيهِ الكلب، وما لمْ يَلغْ فيه، وأمره - صلى الله عليه وسلم - بإراقة ما ولغ فيهِ [الكلب] (¬1) خاصّ بالنسبة إلى ما يَلغُ فيه، عامٌّ بالنسبة إلى المال وغير المال، فكلُّ واحدِ منهما عامٌّ من وجه، خاصٌّ من وجه، فلئن (¬2) قال أحد الخصمين: أخصُّ عمومَ الأمر بإراقة ما ولغ فيهِ الكلبُ بالماء؛ عملًا بنهيهِ - صلى الله عليه وسلم - عن إضاعة المال، قال خصمُهُ: أخصُّ نهيَهُ - صلى الله عليه وسلم - عن إضاعة المال بما [لمْ] (¬3) يَلَغْ فيهِ الكلبُ؛ عملاً بقوله: "إذَا وَلغَ الكَلْبُ فِي إنَاءِ أَحَدِكُمْ، فَلْيُرِقْهُ"، فإذا تقابلا، فلا بُدَّ من التَّرجيح، وقد يُرجَّحُ العملُ بهذا الحديث لوجهين: أحَدُهُما: أنْ يُقالَ: النهيُ عن إضاعة المال عامٌّ مخصوصٌ بالاتِّفاق، فإنَّهُ يخرج عنه المائعاتُ الَّتِي تغلو قيمتُها وتكثُرُ بعد وقوعِ قطرةٍ من البول فيها، والعمومُ في هذا الحديث غيرُ مخصوصٌ بالإجماع؛ أعني: [أنه] (¬4) لمْ يُجْمَعْ على تخصيصه، فإنَّ القائلَ بالنَّجاسَة يعمُّ به كلَّ ما يُولَغُ فيه، والعملُ بالعموم الَّذِي لمْ يُجمع على تخصيصه أَولَى من العموم الَّذِي أُجمعَ على تخصيصه، فإن قال: لا أسلِّمُ أنَّ المائعَ الَّذِي وقعت فيهِ قطرةُ البول مالٌ (¬5) بعد وقوعها فيه، ¬

الثانية عشرة

قال خصمُه: لا أسلِّم أنَّ الطعام مال (¬1) بعد ولوغ الكلب فيهِ. الوجهُ الثاني: أن يقال: مقصود ذلك الحديث النهى عن التبذير وإضاعة المال من غير عوض صحيح، والمقصود من هذا الحديث، إما الإبعاد، وإما التنزه عما لحقه سؤر الكلب؛ لنجاسته أو لقذارته، وهذا المقصود أخص بالنسبة إلى ما يقع فيه الولوغ من ذلك المقصود؛ أعنى: النهى عن إضاعة المال، وقد ظهر اعتباره فى بعض ما يقع فيه الولوغ، فالعموم بالنسبة إلى هذا المقصود أمسُّ من العموم بالنسبة إلى ذلك إذا اعتبرنا المقاصد. الثانية عشرة: لفظُ (الإناء) لما كان عامًّا دخل تحته إناء الفَخَّار غير المترشح (¬2) مما يتشرب الماء أو غيره، ويغوص فيه، وقد حكم بطهارته بالغسل، فقد يجعل أصلا لمسألة اختلف فيها، وهي أن الفخار إذا اتصل به نجس غواصُّ (¬3) كالخمر، هل يطهر بالغسل؛ وكذلك ما يناسبه مثل الزيتون يُمَلح بماء [نجس] (¬4)، والقمح يُنقع بماء نجس، وهذا البحث بناء على نجاسة الماء فيستمرُّ (¬5) من غير ¬

الثالثة عشرة

اعتراض؛ لأنَّهُ حينئذٍ لا فرقَ بين أنْ يلغَ في الماء الَّذِي في الإناء، أو يُؤخَذَ الماءُ الَّذِي في الإناء بعد ولوغه، ويُجعلَ في إناء فخَّار. الثالثة عشرة: الطَّحاوِيُّ - رحمه الله تعالى - لمَّا تكلَّم في مسألة نزحِ ماءِ البئرِ قال: فإنْ قال قائل: فأنتم قد جعلتم ماءَ البئر نجساً بوقوع النَّجاسَة فيها، وكان (¬1) يقتضي ذلك أنْ لا تطهُرَ البئرُ أبداً؛ لأنَّ حيطانَها قد تشرَّبت ذلك الماءَ النجسَ واستَكَنَّ فيها، فكان ينبغي (¬2) أن تُطمَّ. قيل [له] (¬3): [ألم] (¬4) ترَ العاداتِ جرت على هذا؟ [و] (¬5) قد فعلَ عبدُ الله بن الزُّبير ما ذكرنا في ماء زمزم (¬6)، ورآه أصحابُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلمْ ينكروا ذلك عليه، ولا أنكرَهُ مَن بعدَهم، ولا رأى أحدٌ منهم طمَّها، وقد أمرَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - في الإناء الَّذِي قد نَجَس من ولوغ الكلب فيهِ أن يُغسَلَ، ولم يأمرْ أنْ يكسرَ (¬7)، وقد تشرَّب من الماء ¬

الرابعة عشرة

النجس، فكما (¬1) لمْ يأمرْ بكسر الإناء في ذلك، فكذلك لا يُؤمَرُ بطمِّ تلك البئر، فهذه فائدة استنتجتُها من هذا الحديث (¬2). الرابعة عشرة: الظاهريُّ لا يرَى بالغسل إذا وقع اللعابُ في الإناء من غير ولوغ (¬3)، وهذا زيادةٌ في التَّعبُّد على ما في الغسل عندَ الولوغ من التعبُّد، فإنَّ (¬4) الأمر بالغسل لأجل اتّصال اللعاب بالماء، لا لمعنى يقال على غير اللعاب، فيكونُ (¬5) وقوعُ اللُّعابِ فيهِ من غير ولوغ مساوياً للولوغ، من غير أن ينافيَهِ التعبدُ بالغسل لأجل اتصال اللعاب به، وإذا كان التعبد قليلاً في الأحكام بالنسبة إلى ما عُقِلَ معناه، كان القول به على خلاف الغالبِ والأصلِ، ويكون هذا زيادةً في مخالفة الأصل، ومالكٌ - رحمه الله تعالى - لما قام عنده الدليلُ على طهارة الكلب، ولم يمكنْ مخالفةُ الأمر بالغسل، لزم الجمعُ بالقول بالتعبُّد، فالموجبُ لذلك هو قيامُ الدليل المانع من القول بالنَّجاسَة عنده، والله أعلم. الخامسة عشرة: هاهُنا مرتبةٌ دون الَّتِي قبلَها، وهو أن يأكلَ الكلبُ من طعام الإناء مع بِلَّتِهِ المتصلةِ بالإناء. ¬

السادسة عشرة

السادسة عشرة: وهاهُنا [مرتبة] (¬1) أيضاً دون [مرتبةِ] (¬2) الَّتِي قبلها، وهو أن يقعَ الكلبُ كلُّهُ في الإناء. السابعة عشرة: لو أدخل جزءاً من أجزائه كاليد والرجل وغيرِهما، فالتعبُّد يقتضي عدمَ إجراء [هذا] (¬3) الحكم في هذه المسائل، ويقتضي (¬4) القولُ بالنَّجاسَة إجراءَها (¬5) فيها، وهو الَّذِي ذكره المُزَنيُّ في "المختصر"، قال: وما مسَّ الكلبُ والخنزير من أبدانهما نجسٌ، وإن لمْ يكنْ فيهما قذرٌ (¬6). وربَّما ادُّعِيت الأولويَّةُ في هذا، ووُجِّه ذلك: بأنَّ فمَهُ أنظفُ من غيره، فإذا وردَ التغليظُ فيهِ، فغيرُهُ أَولَى. ولبعض أصحاب الشَّافِعي - رحمه الله تعالى - وجه: أنَّ غيرَ اللعاب كسائر النجاسات (¬7)، والأولويةُ المذكورةُ قد تُمْنَعُ؛ لأنَّ فمهُ محل استعمال النَّجاسات أكلاً. الثامنة عشرة: ادَّعَى بعضُ مَن يُعمِّم الحكمَ في سائر أعضائه ¬

التاسعة عشرة

الأولويَّةَ في الحكم فيها، وذكر وجهين: أحدهما: أنه لما نَصَّ على الولوغ، وهو أصونُ أعضاءِ الكلب، كان وجوبُ الغسل بما ليسَ بمصونٍ منها أَولَى. والثاني: أنَّ ولوغَهُ يكثُر، وإدخالُ غير ذلك من أعضائه يَقِلُّ، فلما علَّق وجوبَ الغسل بما يكثُرُ، كان وجوبُهُ بما يقلُّ أَولَى؛ لأنَّ النَّجاسَة إذا عمَ وجودُها خَفَّ حكمُهَا، وإذا قلَّ وجودُها تغلَّظ (¬1) حكمُها (¬2). وهذا إن كان مَبنياً على القول بالقياس، وفَرعاً له، فلا يصلُحُ ردًّا على داودَ مُنكِرِ القياسِ، بل طريقُه إثباتُهُ عليه، ثمَّ ادِّعَاءُ أولويتِهِ، وإن كان ذلك بنَاء على ما في نفس الأمر، سواءٌ قلنا بالقياس، أم لا، فهذا إنَّما يكونُ فيما يقوَى فيهِ الإلحاقُ، كالضرب مع التأفيف، مع القول بأنَّ ذلك ليسَ بقياس. التاسعة عشرة: لا بُدَّ من التَّخصيص في الأواني عند مَن يرَى أنَّ الغسلَ للنجاسة، ويرَى أنَّ القليلَ من الماء ينجُسُ بوقوع النَّجاسَة فيه، فحينئذٍ يَخصُّ ذلك بالماء القليل، ويُخرِج عنه الماءَ الكثير. والشَّافِعيُّ - رضي الله عنه - لمَّا حدَّد (¬3) الكثيرَ بالقُلَّتين يُخرِجُ الإناء الَّذِي ¬

العشرون

[يكون] (¬1) فيهِ قُلَّتان من العموم. العشرون: لمَّا تَعلَّقَ الحكمُ بالإناء، فمَن قال بالتعبد يُخرِجُ عنهُ كلَّ ما لا يُسَمَّى إناءً، كبقعةٍ من الأرض، ويدِ الإنسان (¬2) مثلاً. الحادية والعشرون: ومن قال بالتعبُّد لا يُعدِّي الحكمَ أيضاً إلى ما (¬3) لا يُسَمَّى ولوغًا، كما إذا مسَّ اللعابُ ثوباً أو جسداً أو متاعاً، أو عضَّ صيداً، أو وَطِئَ برطوبة يديهِ أرضًا أو بِسَاطاً أو ثوبا [يابساً] (¬4) (¬5). الثانية والعشرون: هذه الإضافةُ الَّتِي في (أحدِكُمْ)، والضميرُ الَّذِي في (أن يغسلَهُ)، مُلغَى الاعتبارِ بخصوصِهِ في هذا الحكم؛ لأنَّ الطهارةَ لا تتوقَّفُ على ملكه الإناء المُطَهَّر، ولا على أن يكونَ هو الغاسل. الثالثة والعشرون: في مرتبةٍ دون هذه، وهو ما إذا صبَّ المطر على الإناء [مثلاً] (¬6)، و (¬7) تركُهُ من غير قصدِ قاصدٍ، والمعنى فيهِ ¬

الرابعة والعشرون

كالَّذِي قبلَه، لكنَّ (¬1) مرتبتَهُ دونَ ما قبلَه؛ لأنَّ (¬2) ذاك فيهِ إلغاءُ خصوصِ الفاعل، [وهذا فيهِ إلغاءُ أصل الفاعل] (¬3)، والله أعلم. الرابعة والعشرون: الألفُ واللامُ تكون للجنس، وتكون للعهد، وتكون لتعريف الماهيَّةِ، وقد دخلت على لفظة (¬4) (الكلب)، فيجب النظرُ في أنَّها من أيِّ هذه الأقسام [هي] (¬5)؛ ليترتَّبَ عليه غيرُه من المسائل. فأمَّا العهدُ: فسيأتي الكلامُ على مَن ادَّعى حملَ بعضِ المسائل على كون الألف واللام للعهد. وأما تعريفُ الحقيقة: فإنَّهُ يلزم مِنهُ ترتُّبُ الحكم على ولوغ كلِّ كلب، فإنَّهُ يصير الحكم مرتباً على ولوغ ما وُجِدَت فيهِ هذه الحقيقة، [وكلّ كلبٍ وَلَغ فقد وُجِدَت فيهِ هذهِ الحقيقة] (¬6) ضرورةَ وجودِ (¬7) المُطلَق في المُقَيَّد، فيَثبت وجوبُ الغسل بالنسبة إلى كلِّ كلب والغ، ثمَّ بعدَ ذلك بحثان دقيقان يجب أنَ ينظرَ فيهما لا يختصَّان بهذا ¬

الخامسة والعشرون

الموضع [فقط] (¬1): أحَدُهُما: حملُ الألف واللام على الجنس الاستغراقي (¬2)، والنظر في دَلالته حينَئذٍ على ثبوت الحكم في كلِّ فرد، أو على تَوَقُّفِهِ على المجموع بحسب اختلاف المجال. والثاني: الفرقُ بين هذا العمومِ الَّذِي جاء من حملِها على تعريف الحقيقة، والعمومِ الَّذِي يأتي من حملها على الجنس الاستغراقي إذا كان دالاً على ثبوت الحكم في كلّ فرد، فتأمَّله. الخامسة والعشرون: خصَّصَ بعضُ المالكيَّةِ الحكم (¬3) بالكلب المنهيّ عن اتخاذِهِ دونَ المأذونِ فيه، وأشار بعضُهم إلى أنَّ هذا التخصيصَ مبنى على حمل الألف واللام على العهد (¬4) (¬5)، وهذا (¬6) التخصيصُ خلافُ العموم، وحملُهُ على العهد يحتاج إلى أمرين: أحَدُهُما: أنْ يثبتَ تقدُّمُ النهي عن اتخاذ الكلاب على هذا الأمر بالغسل من ولوغها. والثاني: أنَّه - وإنْ تقدَّمَ - فلا بُدَّ من قرينة تُرشدُ إلى أنَّ المُرادَ ¬

السادسة والعشرون

هذا المنهيُّ عن اتخاذه، ولا يكفي مجرَّد تقدّمِ النهي، ولعلَّه أن يأخذَهُ من مناسبة هذا الحكم والكُلفةِ فيهِ لتقدّم (¬1) مخالفة ومعصية، فينصرفُ إلى ما نهي عن اتخاذه، ولم يُنْتَهَ عنه، وإذا لمْ تَقُمْ قرينة على إرادة ما تقدَّمَ النهيُ عنه، فهذه المناسبةُ - الَّتِي ذكرتُ - عِلَّةٌ استُنْبِطَت من اللَّفظ تعودُ عليه بالتخصيص، وفيهِ ما عُرِفَ في الأصول [من الخلاف في الصحة، واختيارِهم عدمَ الصحة في كثير من المسائل] (¬2). السادسة والعشرون: إذا ولغ كلبٌ واحدٌ (¬3) في إناء مرَّتين فأكثر، فَهلْ يُغسَلُ لكلِّ مَرَّة سبعًا، أم تكفي غسلَة (¬4) واحدةٌ للمرَّتين؟ فيهِ اختلافٌ عن أصحاب الشَّافِعي رحمة الله عليه، فالمنقولُ عن أبي سعيد الإصْطَخْرِيِّ منهم: أنَّهُ يُغسَلُ لكلِّ ولوغ سبعاً، وتنفرِدُ كلُّ واحدة (¬5) باستحقاق السبع لها، فإنْ ولغ مرَّتين غُسِلَ أربعَ عشرةَ مَرَّة، وإن وَلغ عشراً غسل سبعين مَرَّة، والمنقول عن أبي العبَّاس ابنِ سُرَيج، وأبي إسحاق المَرْوَزي، وأبي علي ابن أبي هريرة: أنه يُغسَلُ ¬

السابعة والعشرون

من جميع ولوغه سبعاً (¬1). السابعة والعشرون: إذا ولغ جماعةُ كلاب في إناء، فَهلْ يغسل لكل سبعاً (¬2)، أو للجميع؟ فيهِ اختلافٌ عند الشَّافِعية والمالكية، وجمع الماوَرْدِيُّ [بين] (¬3) هاتين المسألتين (¬4) فحكَى فيهما ثلاثةَ أوجه (¬5): الثالث - وهو قول بعض المُتأخِّرين -: أنَّهُ إذا (¬6) كان تكراراً لولوغٍ مِن كلبٍ واحد اكتُفِيَ فِيهِ بسبع، وإن كان من كلابٍ وجب أن يُفرَدَ ولوغُ كلِّ كلب بسبع. قال: ولا أعرف بينهما فرقاً، والأَصَحُّ هو الوجهُ الثاني (¬7)، والله أعلم (¬8)؛ يريد الَّذِي حكيناه عن أبي العبَّاس بن سُرَيج ومن معه. قُلْتُ: علَّلَ الماورديُّ ذلك الوجهَ بأنَّ الأحداثَ لَمَّا تداخلَ ¬

بعضُها في بعض، كان تداخلُ الولوغ اعتباراً له بسائر الأنجاس أَولَى بالتداخل، فهذا يرجعُ إلى التعليل بأمر خارج عن اللَّفظِ الَّذِي ورد في هذا الحديث، ويعود إلى القياس. وأمَّا إنْ أردنا أنْ نرَدَّ المسألتين إلى لفظ [هذا] (¬1) الحديث، فقد ذكر بعضُ المالكية بناءَه على ما تقتضيه الألفُ واللامُ، فنقول في بيانه: إنَّا إنْ حملنا الألفَ واللامَ على تعريف الحقيقة، اقتضى ذلك تكرارَ الغسل عند تكرر الولوغ من كلب واحد لوجود الحقيقة في كلِّ مَرَّة، ولا يجبُ على تقدير حملِها على الاستغراق؛ بمعنى: ثبوتُ الحكمِ في كلِّ فرد؛ لأنَّه (¬2) لو قيل: إذا ولغ كلُّ كلب، فولغ [كلُّ] (¬3) كلبٍ مَرَّة، لمْ يدخلْ [تحتَ] (¬4) اللَّفظ - الَّذِي هو (كلّ كلب) - ولوغُهُ مَرَّةً ثانية [من واحد] (¬5). وإذا (¬6) حملناه على الاستغراق، بمعنى: ثبوت الحكم في (¬7) كلِّ فرد، لزم تكررُ الغسلِ عند ولوغ جماعة من الكلاب، ولا يلزم عند تكرُّر الولوغ من واحد. ¬

الثامنة والعشرون

الثامنة والعشرون: ما تولدَ من كلبٍ (¬1) وحيوانِ طاهرٍ مُلحَقٌ (¬2) بالكلب عند مَن يرَى التعليل بالنَّجاسَة مع ضَميمة [مقدمة] (¬3) أُخرَى، وهو تغليبُ المُحرّم على المبيح، ومَن يقول بالتعبُّد أو الظاهِرِ لا يُلحقُهُ به؛ لانتفاء الاسم، والله أعلم. التاسعة والعشرون: هاهُنا مرتبةٌ دونَ الَّتِي قبلَها، وهي أنَّ الحكمَ معلَّقٌ بولوغ الكلب، فَهلْ يُلحَقُ به الخنزيرُ في هذا الحُكم؛ أعني: الغسلَ سبعاً؟ فيهِ اختلافٌ محكيٌ عن مالك والشَّافِعي، رحمة الله عليهما (¬4). وبعضُ الشَّافِعية - رحمهم الله - لا يثبِتُ القولَ بعدم الإلحاق، ومَن أثبته - أو بعضُ من أثبته - منهم نسبَهُ إلى القديم، وذكر المُزَنِيُّ عن الشَّافِعي - رحمة الله عليهما -: أنَّهُ احتجَّ بأنَّ الخنزير أسوأ حالاً من الكلب (¬5)، فقاسه عليه، وقرَّرَ كونَ الخنزير أسوأَ حالاً بوجهين: ¬

أحدُهُما: أنَّ نجاستَهُ بالنَّصّ، والكلبُ نجاستُه (¬1) بالاستدلال. والثاني: أنَّ تحريمَ الانتفاع بالخنزير عامّ، وبالكلب خاصٌّ (¬2). والأول ممنوعٌ؛ أعني: [أن] (¬3) نجاسةَ الخنزير بالنص، والذِي استدلَّ به على هذا، قولُهُ تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ} [الأنعام: 145]، بناءً على أن المرادَ بلحم الخنزير هو جملةُ الخنزيرِ؛ لأنَ لحمَه قد دخل في عموم الميتة، فكان حمله على الجملة أَولَى من حمله على (¬4) التكرار (¬5)، فيقال عليه: إنَّ حملَهُ على ما ذكرتَ يلزَمُ مِنهُ مجازُ إطلاقِ لفظِ البعضِ على الكلِّ. واعلم أنَ إلحاقَ الخنزير بالكلب قويٌّ على مذهب مَن يرَى التعليلَ بالإبعاد بناءً على هذين الوجهين؛ لأنَّهما يثبتان زيادةً فيما جعلَ علةً، وهو الإبعاد، فيكون من باب ثبوت الحكم فيما هو أَولَى بالعِلَيَّة، ولا يساوي ذلك إلحاقه على التعليل بالنَّجاسَة؛ لأنَّ زيادةَ الإبعاد ليست قوةً فيما جُعِل عِلَّةً، وإنَّما يُنْقَلُ (¬6) إلى ذلك بطريق خارجٍ تتجاذبُهُ النظرُ، والخمرُ مبعد ممنوعٌ مِن اتخاذها، ولم يلزم غسل ¬

الثلاثون

الإناء منها سبعاً، وأيضاً فإنَّ مُطلَق النَّجاسَة ليسَ هو العلَّةُ، بل لا بُدَّ من مقدار زائد عليه، وذلك القدرُ (¬1) بالنسبة إلى الخنزير قد لا يظهر كلَّ الظهور، وأيضا فاعتبارُ العدد المخصوصِ مع ما فيهِ من استعمال التّرابِ بخصوصِهِ، أمَّا حقيقةُ التعبّدِ أو القربُ من التعبّد، فلا يقوَى الإلحاقُ كلَّ القوة على التعليل بالنَّجاسَة. وقد يقال أيضاً - على التعليل بالإبعاد -: إنَّ العلَّةَ إبعادُ ما كانوا يتَّخذونه لما فيهِ من المنافع الَّتِي ليست في الخنزير، فشُددَ عليهم فيهِ، فلا يقاسُ الخنزيرُ به. وأمَّا مَن (¬2) ذهب إلى (¬3) التعبّد، فعدم إلحاق الخنزير أظهر، ومالك - رحمه الله تعالى - يقول بالتعبُّد، وله قول بإلحاق الخنزير بالكلب، وهذا يلتفت على (¬4) ما قدَّمْناه من البحث في مسألة إلحاقِ وقوع الكلب في الإناء بالولوغ فيه، وأنَّ ذلك لا يُنافي التعبُّدَ. الثلاثون: الحكمُ إذا عُلِّقَ بشيءٍ (¬5) لمْ يثْبُتْ إلا بحقيقة ذلك الشيء، وتيقُّنِ وجود ما عُلِّقَ الحكمُ عليه، فإنْ وقع شَكٌّ متساوي الطرفين فلا ثبوتَ، كما إذا ولغ حيوانٌ، ولم يتَحَقَّقْ كونُهُ كلباً، ¬

الحادية والثلاثون

لا يجب غسلُهُ، إلا أن يذهبَ [إليه] (¬1) مَن يرَى الاحتياطَ عند الشَّكِّ. الحادية والثلاثون: وكذا لو تحقَّقَ كونُهُ كلبًا، ولم يَتَحَقَّقِ الولوغُ، كما لو أدخلَ فمَهُ في الإناء، ثمَّ أخرجه، ولم تقمْ قرينة على ولوغه مثلُ ابتلالِ فمه. الثانية والثلاثون: فإن وقعت قرينةٌ مُغلِّبةٌ للظنِّ بولوغه، فَهلْ تُجعَلُ كالتحقيق، فيترتَّبُ (¬2) عليها الحكمُ، أو لا؟ ومثاله: ما إذا أدخل فمه في الإناء، ثمَّ أخرجه مُبتلاً، فقد حكَى القاضي أبو الحسن الماوردي الشَّافِعي وجهين: أحَدُهُما: أنَّهُ نجسٌ؛ لأنَّ رطوبةَ فمه شاهدةٌ على ولوغه، فصار كنجاسةٍ وقعت في ماءٍ كثير، ثمَّ وُجِدَ مُتغيِّراً، ولم يُعلَم هلْ تغيَّر بالنَّجاسَة أو غيرها (¬3)؛ حُكِمَ بنجاستِهِ تغليباً لتغيُّرِه بها. والوجه الثاني: [قال:] (¬4) وهو الأَصَحُّ: أنَّ الماءَ طاهرٌ؛ لأنَّ طهارتَهُ يقين، ونجاستَهُ شَكٌ، والماء لا يَنجُس بالشكِّ، وليست رطوبةُ فَمِه شاهداً قاطعا لاحتمالِ أن يكونَ من لُعَابه، أو من ولوغه في غيره، وليسَ كالنَّجاسَة الواقعة في الماء؛ لأنَّ لوقوع النَّجاسَة ¬

الثالثة والثلاثون

تأثيراً في الماء (¬1). فيقال عليه: إنْ أردتَ باليقين ما لا احتمالَ فيه، فلا نسلِّم أنَّ نجاستَهُ في الصورة المذكورة شَكٌّ بل ظاهر، وإنْ [أ] ردتَ ما فيهِ احتمال، فلا نسلِّمُ أنَّهُ لا تَثبتُ النَّجاسَة إلا بيقين لا احتمالَ فيه، بل يكفي فيهِ غلبةُ الظن بالأمارة، [كما في مسألةِ الماءِ المتغيِّرِ بعد وقوع النَّجاسَة فيهِ] (¬2). الثالثة والثلاثون: هذا الَّذِي ذكرناه أمرٌ يَتَعَلَّقُ بتحقُّقِ ما عُلِّقَ الحكمُ به، وهو الولوغ، وأنَّ غلبةَ الظنِّ بالولوغ، هلْ تجري مجرى تحقُّقِ الولوغ، أم لا؟ ومن هذا القبيل إخبارُ العَدْلِ عن الولوغ في الإناء، فإنَّهُ يجري مَجرَى اليقين لوجوب قَبول خبرهِ، فيثبتُ الولوغ، فيترتَّبُ الحكم. الرابعة والثلاثون: إذا جعلنا إخبارَ العدل عن ولوغ الكلب في الإناء كتحقُّقِ (¬3) الولوغ، فلو كانَ له إناءان، فأخبرَهُ مَن يَسكنُ إلى خبرة أنَّ كلباً ولغ في الأكبر منهما دونَ الأصغر (¬4)، وأخبره آخرُ ثقة أنَّ كلباً ¬

الخامسة والثلاثون

ولغ في الأصغر دون الأكبر (¬1)، قال الشَّافِعيُّ - رضي الله عنه -: كان والغاً فيهما جميعاً؛ لأنَّهُ قد يرَى كلُّ واحد منهما ما غفَلَ عنه الآخرُ، ويلزم من كونه والغًا فيهما وجوبُ الغسل [فيهما] (¬2) لاندراجِهِ تحتَ اللَّفظ، والله أعلم (¬3). الخامسة والثلاثون: أخبره مَن يثقُ بخبره أنَّ هذا الكلبَ بعينه وقع في إنائه هذا في وقتِ كذا في يومِ كذا، وشَهِدَ عندَهُ عَدْلان أنَّ ذلك الكلبَ بعينه كان في ذلك الزمان ببلدٍ آخر، قال الماوَرْدِيّ: فقد اختلفَ أصحابُنَا في حكم الإناء على وجهين: أحَدُهُما: أنَّهُ طاهر؛ لأنَّ الخبرين [قد] (¬4) تعارضا، فسقطا، ووجب الرجوعُ إلى حكم الأصل. والوجه الثاني: أنَّ الماءَ نجس؛ لأنَّ الخبرَ الأولَ موجبٌ للنجاسة، والشهادةُ المعارضةُ له محتملة؛ لأنَ الكلابَ قد تَشْتَبِه (¬5). وهذه المسائلُ الَّتِي ذكرناها في تحقُّقِ ولوغ الكلب ترجع إلى ¬

السادسة والثلاثون

[تحقُّقِ] (¬1) كونه كلبًا، أو تحققِ كونه والغاً إلى اللفظ، ويرجع [عند] (¬2) عدمِ تحقق ذلك إلى دَلالَة المفهوم؛ لأنَّ الحكمَ معلَّقٌ (¬3) بولوغ الكلب، وهو تعليق بصفة، فيدلُّ على (¬4) انتفاء الحكم عندَ انتفاء تلك الصفة، وانتفاءُ تلك الصفة إمَّا بانتفاء ولوغ ما تحقَّقَ كونُهُ كلباً، أو بانتفاء تحقُّقِ كويهِ كلباً؛ لأنَّهُ إذا انتفَى تحقُّقُ كونِه كلبًا، فقد انتفى ولوغُ ما هو كلب حقيقةً، أو وُجِدَ ما يتَسَاوَى (¬5) مع انتفائه (¬6) في الحكم وهو عدم التحقُّق، والبحث الَّذِي في هذهِ المسائل، إنَّما هو في تحقُّقِ (¬7) الولوغ، وفي تحقُّقِ (¬8) كونه كلباً، فإذا تحقَّقَ ذلك بدليلٍ دخلَ تحتَ الاستدلال [بالحديث لفظًا، وإن لمْ يتحقَّقْ دخلَ في الاستدلال به مفهوماً] (¬9). السادسة والثلاثون: الغسلُ المأمورُ به يُحمَلُ مطلقُهُ على الغسل ¬

السابعة والثلاثون

بالماء، كما حُمِلَ (¬1) مُطلَقُ قوله تعالى: {فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ} [المائدة: 6] وغيرِه على ذلك، وقد صرَّحَ به بعضُهم هاهُنا، وقال: المعنى: فليغسلْهُ بالماء. السابعة والثلاثون: اختلفوا في هذا الأمر، هلْ هو على الوجوبِ، أم [لا]؟ فظاهرُ الأمر الوجوب، وبه قال الشَّافِعي - رضي الله عنه - (¬2)، وعن مالك - رضي الله عنه - قولٌ يحمِلُ (¬3) على الندب (¬4)، ويمكن توجيهُهُ بأنَّ الأمرَ يُصرفُ عن ظاهره إلى الندب بقرينةٍ، أو أمر خارجٍ، فيُجعَلُ (¬5) قيامُ الدليل عندَه على طهارة الكلب سبباً لصرفه (¬6) عن الظاهر. الثامنة والثلاثون: اختلفوا هلْ هذا الأمر تعبُّدِيٌّ لا يُعقَلُ معناه، أو مُعلَّل؟ والَّذِين (¬7) علَّلوا اختلفوا في العلَّة، فقيل: النَّجاسَة، وقد قدَّمْنا أنَّهُ لا ينبغي أنْ يعلَّلَ بمُطلَقِ النَّجاسَة، بل بما هو أخصُّ من ذلك، ¬

و [قد] (¬1) قيل: العلَّةُ القذارةُ؛ لاستعمالِ (¬2) النجاسات، وعلى هذا فالسبعُ تعبُّدٌ؛ لأنَّ القذارةَ لا تقتضي هذا العددَ المخصوص، وهذا هو البحث الَّذِي ذكرناه فيما تقدَّمَ في الاستدلال على نجاسة عينه، وقيل: علَّتُهُ أنَّهم نُهوا عن اتخاذه فلم ينتهوا، فغُلِّظ عليهم بذلك، ومنهم من ذهب إلى أنَّ ذلك معلَّلٌ بما يتَّقَى منْ أنْ يكونَ الكلبُ كَلِباً (¬3)، وذكر أنَّ هذا العددَ - السبعَ - قد جاء في مواضعَ من الشرع على جهة الطبِّ والتداوي، كما قال: "مَنْ تصبَّح كلَّ يومٍ بسَبع تَمَرَاتٍ من عَجْوَةِ المدينةِ لمْ يضرَّه ذلك اليومَ سُمٌّ [ولا سِحْرٌ] " (¬4) (¬5)، وكقوله - صلى الله عليه وسلم - في مرضِهِ: "أهْرِيقُوا عليَّ مِنْ سَبع قِرَبٍ لمْ تُحْلَلْ أَوْكِيَتُهُنَّ" (¬6)، ومثلُ هذا [كثيرٌ] (¬7). وأُورِدَ على هذا أنَّ الكلبَ الكَلِبَ لا يقرَبُ الماء، وانفصل بعضُ ¬

العارفين بالطب عن ذلك بأنَّ ذلك لا يكون إلا في حالةِ تَمكُنِ [ذلك] (¬1) الداء، وأما في مبادئه فيقرَبُ الماء ويشربُهُ، انتهى محصول ما ذكروا (¬2) (¬3). أمَّا (¬4) القولُ بالتعبُّد، فيَرِدُ عليه ندرتُهُ بالنسبة إلى معقوليَّةِ المعنى، والأمرُ بالغسل إبعادٌ للمغسول قبلَ الغسل، فيقتضي ظاهرُهُ تنجيسَهُ، وقد استدلُّوا على نجاسة المَذْيِ بالأمر بغسله، وعلى نجاسة المني بذلك أيضاً عند مَن يقولُ بنجاسته. والمالكيةُ استدلوا على كونه تعبُّدًا بأمرين: أحدُهُما: دخولُ عددِ السبعِ فيهِ، ولو كان للنجاسة اكتُفِيَ فيهِ بمرَّةٍ واحدة. والثاني: جوازُ أكلِ ما صادَهُ الكلبُ من غيرِ غسل. وزاد بعضُهُم وجهاً ثالثاً: وهو دخول التراب، وقال: غسلُ النَّجاسَة لا مَدخلَ للتراب فيه (¬5). ¬

فأما دخولُ عدد السبع، فالاستدلالُ به على التعبُّد (¬1) ينبني على قاعدة سنذكرها عقيبَ هذه المسألة، إن شاء الله تعالى. وقوله: لو كان للنجاسة لَاكتُفِيَ فيهِ بمرة، يمنعه الخصْم، ويُحيلُ زيادةَ العدد على زيادة الغِلَظ (¬2) في نجاسة الكلب. وأمَّا وجهُ دخولِ التراب [فيه] (¬3): فيتعذَّرُ عليه الاستدلالُ به، مع كونه لا يقول به، فكيف يكون منشأُ القول بالمذهب أمراً لا يقولُهُ صاحبُ المذهب؟! وأما بقيَّةُ المعاني: فمَن علَّل أنَّهم (¬4) نُهوا فلم ينتهوا، فغُلِّظ عليهم بذلك، فلا بُدَّ [له] (¬5) من إثبات هذا، وأنَّ النهيَ تقدَّمَ، ولم (¬6) يقع الانتهاء، وأمرَ بالغسل ليفيد (¬7) التغليظ، وهذا بعيدُ الثبوت، ولا يُكتَفَى في إثبات الأمور الَّتِي يُدَّعَى وقوعُها في الماضي بالمناسبة؛ لأنَّ طريقَ ذلك إنَّما هو النقل. ¬

التاسعة والثلاثون

وأما أمر التداوي، فهو معنى مُزاحِم للتعليل به، وما استشهدَ به من أمرِ السبعِ في التَّداوي فقرينةٌ تمسَّك بها، وليست بالقوية. والصوابُ - إن شاء الله تعالى - إجراءُ اللَّفظِ على العموم، وعدمُ تخصيصِهِ بالمعاني الَّتِي ليسَ فيها إلا المناسبة، [و] (¬1) لا سيَّما إن كانت المناسبة ليست قويةَ المرتبة (¬2)، وما كان في معنَى [المعنى] (¬3) المنصوصِ [عليه] (¬4) قطعاً - أو بظن غالبٍ - قويَ الإلحاقُ به، لا بمجرَّد المناسبة المُزاحمَةِ (¬5) بغيرها. التاسعة والثلاثون: الحكم إذا عُلِّقَ بشيءٍ معيَّنٍ على أقسامٍ، منها ما لا يُعقَل معناه في أصلِهِ وتفصيلِهِ، ومنها ما يُعقل فيهما (¬6)، ومنها ما يُعقَل معناه في أصله، ويتعلَّقُ الأمرُ بشيء من تفصيله لمْ تتحقَّقْ فيهِ التَّعبّديةُ ولا عدمُها. فأمَّا ما عُقِلَ المعنى فيهِ مطلقاً: فيتبع ويُقَاس على المنصوص عليه ما هو في معناه عند (¬7) القائلين بالقياس إلا لمعارض، وهذا مثلُ ¬

تعيين الأحجار في الاستجمار؛ فإنَّهُ فُهِمَ مِنهُ أنَّ المقصودَ إزالةُ النَّجاسَة جزما، فلم يقتصروا فيهِ على الأحجار، وعَدُّوهُ إلى (¬1) ما في معناها (¬2) بالنسبة إلى الإزالة من الخَزَف والخِرَق. وأمَّا ما لمْ يُعقَل فيهِ المعنى أصلاً وتفصيلاً: فيُمثَّلُ بالحكم المعلَّقِ بالأحجار في رمي الجمار على ما هو المشهورُ من أنَّ ذلك تعبُّدٌ لا يعقَلُ معناه، فلم يُعدُّوه إلى غيره، واقتصروا على ما يُسَمَّى حجراً؛ لأنَّ شرطَ القياس معقوليةُ المعنى، وتعيينُ العِلِّة لتعدي (¬3) الحكم بسببها إلى ما وُجِدَت فيه. وأمَّا ما عُقِل أصلُ معناه، وورد [أمرٌ في] (¬4) تفصيلِهِ: فيمثَّلُ بإزالة النَّجاسَة بالماء؛ فإنهُ عُيِّنَ الماءُ فيها على مُقتضَى ما رَووه من الحديث، وأصلُ (¬5) المعنى معقولٌ جزماً، و [هو] (¬6) طلب إزالة النَّجاسَة، لكنْ تعلَّقَ الأمرُ بالماء (¬7)، فَهلْ يقال: الأصلُ اتِّباع اللفظ وما عُلِّق به الحكمُ إلى أنْ يتبيَّنَ أنَّ التعيينَ لِمَا عُيّن غيرُ مُراد، أو يقال: لمَّا ¬

الأربعون

فهمنا (¬1) أصلَ المعنى لمْ يخرج عنه، حتى يتبيَّن التَّعبُّد؟ هذا محلُّ نظرٍ، والَّذِي نحن فيهِ من هذا القَبيل، فإنَّ السبع، إن لمْ يظهرْ فيها بعينها معنى، فقد ظهر عند القائلين بالتنجيس أصلُ المعنى، وهو [إزالة] (¬2) النَّجاسَة، فإذا قالوا بالتَّعبُّد في هذا التفصيل؛ أعني: في السبع، لمْ يلزم مِنهُ اطِّراحُ أصل المعنى الَّذِي ثبت عندهم، وأصلُ هذا: أنَّ القولَ بالتَّعبُّد على خلاف الغالب، فيكون على خلاف الأصل، فيُقتَصَرُ فيهِ على محل النَّصِّ؛ لأنَّ ما كان على خلاف الأصل يتقيَّدُ (¬3) بقدر الضرورة (¬4). الأربعون: هلْ يجبُ هذا الغسل على الفور، أو عند إرادة الاستعمال؟ مَن قَصَرَ الأمرَ على التَّعبُّد، فيناسبُهُ إيجابُهُ على الفور، وفي كلام بعض المَالِكيَّةِ بناءُ ذلك على أنَّ الأمرَ المُطلَقَ، هلْ يقتضي الفورَ؟ ¬

الحادية والأربعون

وأنَّهُ إذا لمْ يقلْ بذلك جاز التأخير، هذا معنى قوله (¬1). وهو مُعترَض؛ لأنَّهُ إذا لمْ يقلْ بأنَّ الأمر المُطلَق على الفور، لمْ يلزم مِنهُ انقطاعَ دَلالَةِ هذا الأمر على الفور من حيثُ إنَّهُ أمرٌ مطلق، وقد يدلُّ عليه من غير هذا الوجه، وهو (¬2) التعقيب الَّذِي تدل عليه الفاء، [والظرفية الَّتِي تدل عليها "إذا"، مع أن العاملَ فيها الفعلُ الَّذِي بعدها [في لفظ بعض الروايات] (¬3)، فيقتضي الأمرُ بالغسل المذكور عند الولوغ، فيخرج عنه ما لا يمكن اعتبارُه، وهو حالة الولوغ تحقيقاً، ويبقى فيما عداه بحسب الإمكان، والمشهور من مذهب المَالِكيَّة: أنه لا يؤمر إلا عند قصد الاستعمال، وأمَّا من قال بالتنجيس، فالأمر ظاهر [في ذلك] (¬4). الحادية والأربعون: في غسلِهِ بالماء المولوغ فيهِ خلافٌ عند المَالِكيَّة، ذكَرَه (¬5) بعضُ مُتأخِّريهم، وهو قَريبٌ على القول بالتَّعبُّد، مُحالٌ على القول بالنَّجاسَة؛ أعني: نجاسةَ الماء (¬6). ¬

الثانية والأربعون

الثانية والأربعون: الضميرُ في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "يغسلُهُ سبعاً" (¬1) عائدٌ إلى الإناء؛ أعني: ضميرَ المفعول، والإناءُ حقيقةٌ في جملتِهِ، وقد لا يقعُ الولوغُ فيما يعمُّ الإناءَ، بلْ يَختصُّ بما يلاقي بعضَ الإناء، فَهلْ يُقال: إنَّما يَغسِلُ ما لاقَى الشيءَ الَّذِي حصل فيهِ الولوغُ، أو يقال: يغسل جميعَ الإناء؟ أمَّا مَن قال: إنَّ الغسلَ للنجاسة أو القذارة، فلا شَكَّ أنه لا يقول إلا بالغسل (¬2) فيما لاقاه الولوغُ، وأمَّا مَن قال بالتَّعبُّد، فيلزمُهُ أنْ يقولَ بغسل جميع الإناء، ما لاقَى الولوغ وما لمْ يلقه (¬3)، عملًا بحقيقة لفظة (¬4) (الإناء)، فإنْ استكرَهْتَ هذا فتَأْنَسُ بما قالَهُ المغاربةُ من المَالِكيَّة: إنَّهُ يغسلُ جميعَ الذكر من المذي عملًا بحقيقة لفظة (¬5) (الذكر)، وانطلاقِها (¬6) على الجملةِ (¬7)، هذا مع كون المعنى معقولاً قطعاً في غسل ما لاقى المذي، وأنَّهُ للنجاسة، وإنْ لمْ يقلْ هذا ¬

الثالثة والأربعون

الذاهب إلى التَّعبُّد بغسل الإناء كلِّه، واقتصر على الغسل فيما يلاقي، [عكَّر] (¬1) عليه في هذا (¬2) القولُ بالتَّعبُّد، وذلك بأنْ يُقالَ: لو كان تعبُّدًا لما اختصَّ بمحلِّ الولوغ، لكنْ يختصُّ، فليسَ بتعبُّد، وحينَئذٍ يحتاج إلى الجواب عن هذا، وهذا الكلامُ يجري في غسل ظاهر الإناء. الثالثة والأربعون: يُؤخَذُ مِنهُ الأمرُ بالعدد المخصوص، وهو السَّبع، وذلك يقتضي أنْ لا يقعَ الامتثالُ بما دونَها، والحنفيَّةُ يخالفون فيهِ، ولا يقولون بتعيينِ السبع، ويقال من جهتهم في الاعتذار عن هذا الحديث [وجوه] (¬3): الأول: مخالفةُ [حديث] (¬4) أبي هُرَيرَةَ في فتواه، ذكرَ الطحاويُّ رحمه الله في "شرح الآثار" عن أبي نعيم، ثنا عبد السلام بن حرب، عن عبد الملك، عن عطاء، عن أبي هُرَيرَةَ في الإناء يلغ فيهِ الكلب أو الهرة (¬5)، قال: يُغسَلُ ثلاثَ مرات (¬6). قال الطحاوي: فلما كان أبو هُرَيرَةَ قد رأى أنَّ الثلاثةَ تطهِّرُ الإناءَ ¬

من ولوغ الكلب فيه، وقد رَوَى عن النَّبِي - صلى الله عليه وسلم - ما ذكرنا، ثبت بذلك نسخُ السبعِ؛ لأنَّا نحسنُ الظنَّ به، ولا نتوهَّمُ عليه أنَّهُ يترك ما يسمعه (¬1) من النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم - إلا إلى مثله، وإلا سقطت عدالتُهُ، فلم (¬2) يُقبَلْ قولُه وروايتُه. الثاني: المعارضةُ برواية عبد الوهاب بن الضحاك، عن إسماعيل بن عيَّاش، عن هشام بن عروة، عن أبي الزِّناد، عن الأعرج، عن أبي هُرَيرَةَ، عن النَّبِي - صلى الله عليه وسلم - في الكلب يَلَغُ في الإناء: "أنْ يغسلَهُ ثلاثًا، أو خمسًا، أو سبعًا" (¬3). وجهُ الدليل: أنَّ السبعَ لو كانت واجبةً لمْ يخيَّرْ بينها وبين الثلاث. الثالث: إلزامُ (¬4) الخصم القائل بالسبع أنْ يغسلَ سابعةً بالتراب، ¬

وثامنةً بالتراب، لحديث عبد الله بن المُغفَّلِ الَّذِي فيهِ: "وعفِّرُوهُ الثَّامِنَةَ بالتُّرَابِ" (¬1). قال الطَّحاويُّ: فكان ينبغي لهذا المخالفِ لنا أنْ يقولَ: لا يَطهُرُ الإناءُ حتَّى يُغسَلَ ثماني مرات [الثامنةُ] (¬2) بالتراب (¬3)؛ ليأخذَ بالحديثين جميعًا؛ يعني: أنَّ أحدَ الحديثين يقتضي أن تكونَ السابعةُ بالتراب، والآخرُ يقتضي أن تكونَ الثامنةُ (¬4) بالتراب، وهو زائدٌ على الأول، قال: [فإن] (¬5) تركَ حديثَ عبد الله بن المغفل (¬6) فقد لزِمَهُ ما ألزمَ (¬7) خصمَهُ في ترك السبع الَّتِي (¬8) قد ذكرنا. الرابع: الاستدلالُ بحديث أبي هُرَيرَةَ في الأمر بغسل اليدِ قبلَ إدخالها في الإناء ثلاثًا (¬9)، وما في معناه، بناءً على أنَّ ذلك للطهارة من ¬

البول؛ لأنَّهم كانوا يتغوَّطون [ويبولون] (¬1) ولا يستنجون بالماء، فأمرهم بذلك إذا قاموا من نومهم؛ لأنَّهم لا يدرون أينَ باتت أيديهم من أبدانهم، وقد يجوز أن تصيبَ ذلك فتنجس، فأُمِروا بغسلها ثلاثًا، وكان ذلك لطهارتها من الغائط والبول إن كانَ أصابَهُما، وهما أغلظُ النجاسات، فما دونهَما أحرَى أن يطهُرَ بالثلاث. الخامس: ما نُقِلَ عن بعضهم: أنَّ هذا إنَّما كان إذْ أمرَ بقتل الكلاب، فلمَّا نهَى عن قتلها، نُسِخَ ذلك. السادس: ما نُقِلَ عن بعضهم أيضًا: أنَّهُ كان ذلك على وجه التغليظ. السابع: التأويلُ بحمل الأمر بالسبع على مَنْ غلب على ظنِّهِ أنَّ نجاسةَ الولوغ لا تزولُ بأقلَّ من السبع (¬2). الثامن: حملُ السبعِ على الاستحباب، والثلاثِ على الإيجاب لفتوى أبي هُرَيرَةَ - راويه (¬3) - بالثلاث، ولا يجوزُ أنْ يفتيَ بخلاف ما روَى إلا وهو قد عَقَلَ معنى الرواية وصرفَهَا عن الإيجاب إلى الاستحباب، كما حملْتُم حديثَ ابن عمر على التفرق بالأبدان (¬4)؛ لأنَّ ¬

ابن عمر - رضي الله عنهما - فسَّرَهُ بذلك (¬1). فأمَّا الوجهُ الأول: فالجوابُ عنه فيما ذكروا (¬2)، بيانُ أنَّ مذهبَ الراوي، إذا خالف روايتَهُ لا يمنعُ التمسكَ بها، وقولُ الطحاويِّ رحمه الله تعالى: ثبتَ نسخُ السبعِ، [الجوابُ] (¬3) عنه من وجهين: أحَدُهُما: أنَّهُ لا يلزَمُ [مِنهُ] (¬4) النسخُ لاحتمال مخالفةِ ذلك برأيٍ و (¬5) اجتهاد رآه، فقد يكون اعتقدَ أنَّ الأمرَ بالسبع على الندب، ولا يتعيَّنُ حملُه على النسخ. [و] (¬6) الثاني: لو سلَّمنا أنَّهُ يلزمُ النسخُ، لكنْ عندَهُ، أو في نفس الأمر؟ الأول مُسلَّم، ولكن لا يلزمُ ثبوتُهُ في نفس الأمر؛ لاحتمال مخالفة مجتهدٍ آخرَ سواه في ذلك. والثاني ممنوعٌ، وهو ظاهرٌ، هذا ما نراه من الجواب. وأمَّا البيهقيُّ - رحمه الله - فإنَّهُ سلكَ في الجواب غيرَ هذا، ونحن ¬

نذكر ما قال ملخَّصا (¬1)، وذلك من وجوه: الأول: تضعيفُ الرواية، فإنَّه (¬2) لمْ يروِهِ عن عطاء غيرُ عبد الملك، وعبدُ الملك لا يُقبَلُ مِنهُ ما يخالِفُ [فيهِ] (¬3) الثقاتَ، وقد رواه محمَّدُ ابن فضيل عن عبد الملك مضافًا إلى فعلِ أبي هُرَيرَةَ دونَ قوله (¬4). قُلْتُ: عبد الملك قد أخرج له مسلم في "صحيحه"، والثناءُ عليه كثيرٌ (¬5) من جهات، فعن سفيانَ أنه قال فيهِ: ثِقَةٌ (¬6). وقال الترمذيُّ عقيبَ (¬7) حديث الشُّفعة الَّذِي أورده عبد الملك: هو ثِقَةٌ مأمون عند أهل الحديث، لا نعلَمُ أحدًا تكلَّمَ فيهِ غيرَ شعبةَ من أجل هذا الحديث (¬8). وقال عليُّ بن الحسين بن حبان، وجدتُ في كتاب أبي بخط ¬

يدِهِ: سُئِلَ [أبو] (¬1) زكريا عن حديث عطاء، عن جابر، عن النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم - في الشُّفعهْ، فقال: هو حديثٌ لمْ يحدِّثْ به إلا عبدُ الملك، عن عطاء، وقد أنكر عليه الناس، ولكنَّ عبدَ الملك ثِقَةٌ صدوق لا يُرَدُّ على مثله (¬2). وقولُ البيهقي رحمه الله: لا يُقبَلُ مِنهُ ما يخالف فيهِ الثقات. قُلْنا: المخالفةُ على وجهين: مخالفةُ معارضةٍ ومناقضة، ومخالفةٌ على غير ذلك، كالمخالفة في الزيادة وتركِها مثلًا، وحيثُ يمكنُ الجمع، [و] (¬3) الَّذِي ذكرَهُ مِنْ مُخالفةِ رواية محمَّد بن فضيل بكونه رواها فعلًا، [ورواها] (¬4) عبد الملك قولًا، ليسَ من قَبيل مخالفة المعارضة والمناقضة، ولا يمتنع الجمعُ بينهما، بأنْ (¬5) فَعَلَ مَرَّة، وقال أُخرَى. الثاني: أنه روى عن أبي هُرَيرَةَ من قوله نحوَ (¬6) روايته عن النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -، قال: فروينا عن حماد بن زيد ومعتَمِر بن سليمان، عن ¬

أيوب، عن محمَّد بن سيرينَ، عن أبي هُرَيرَةَ من قوله، نحو (¬1) روايته عن النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -. ثمَّ ذكر من جهة أبي داود رواية المعتمر وحماد عن أيوبَ بالوقف (¬2). فنقول: هذا اختلافٌ في حديث واحد، ورواية أيوب والَّذِي ذكره أبو داودَ من رواية معتمر بالوقف هي روايةُ مسدَّد، عن معتمر مرفوعًا، ذكره الطحاوي من رواية المقرئ، عن المعتمر. وإذا كان اختلافًا في حديثٍ واحد وروايةٍ ترجعُ إلى أصل واحد: فإما أن يَسلُكَ الطريقَ الفقهية، ويخرج ما أمكن الجمع إذا لمْ يقع التعارضُ والتَّنافي. وإمَّا أن يَسلُكَ الطريقَ الحديثية بالتعليل عند الاختلاف في الحديث الواحد. فإنْ سلكَ البيهقيُّ - رحمه الله تعالى - الطريقَ الأول بطَلَ تعليلُهُ السابقُ لرواية عبد الملك لمخالفة ابن فضيل (¬3)، فإنَّهُ اختلافٌ يمكن الجمع فيه، وإن سلك الطريق الحديثية، فإمَّا أن يجريَ على تقديم رَفْعِ ¬

مَن رفع على وَقْفِ مَن وقف، أو يُعلّلَ روايةَ (¬1) الرفع بالوقف، ويحكُمَ بالوقف، فإنْ قدَّمَ الرفعَ، فالحديثُ واحد ثبت رفعُهُ، فلا يكونُ موقوفًا، فلا يَصِحُّ أنْ يجعلَ مذهبا لأبي هُرَيرَةَ، وإن قدم [الوقفَ على الرفعِ] (¬2) في الحديث الواحد، فهو - مع كونهِ مذهبًا يَرغَبُ عنه هو وغيرُهُ في مواضعَ - يُبطِلُ استدلالَهُ بالحديث، ويمكنه هاهُنا أن يقول: أتمسَّكُ برواية هشام بن حسَّان، عن محمَّد بن سيرين الَّتِي لمْ يُختَلَفْ في رفعها (¬3)، وأرجعُ في رواية أيوبَ إلى الوقف فأثبتُ قولَ أبي هُرَيرَةَ، لكنْ لمَّا كان الكلُّ راجعًا إلى قول محمَّد بن سيرين وروايته [فـ]ــــقد يُجعل حديثًا واحدًا مُختلَفًا فيهِ من أيّ جهة ورد عن ابن سيرين. الثالث: قال البيهقيُّ مُريدًا للطحاوي رحمه الله تعالى: وهلَّا أخذنا الأحاديثَ (¬4) الثابتةَ عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[في السبع] (¬5)، وبما (¬6) روينا عن أبي هُرَيرَةَ من فُتياه بالسَّبعِ، وبما (¬7) روينا عن عبد الله بن مغفَّل، عن النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم -، وهو مُحتمِل أنْ يكونَ موافقًا لحديث ¬

أبي هُرَيرَةَ، ولِما تقدَّمَ ذكرُنا له على خطأِ عبد الملك فيما تفرَّدَ به من بين أصحابِ عطاء، ثمَّ أصحابِ أبي هُرَيرَةَ. فنقول: إنَّما ردَّ الأحاديثَ الثابتةَ بناءً على زعمه النسخَ كما تقدم، وما يتعلَّقُ بمخالفة عبد الملك فيما تفرَّد به، فقد أشرنا إلى أنها مخالفةُ زيادةٍ لا مخالفةُ مناقضةٍ وتضادٍّ، وأمَّا مخالفة أصحاب أبي هُريرَةَ، فإن أراد الَّذِين رووه مرفوعًا عنه (¬1)، فلا يُعارَضُ ذلك بما رواه عبد الملك موقوفا، فإنَّ الرافعين أسندوه إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وعبد الملك ردَّهُ إلى فتوى أبي هُريرَةَ، وإنَّما يُرَدُّ عليه بمثل هذا الَّذِي ذكره البيهقيُّ إذا كان تقديمُ الطحاويّ روايةَ (¬2) عبد الملك [على رواية غيره من جهة تعارض الروايتين، بحيث يَحْكُم للمرجوحة على الراجحة] (¬3)، فأمَّا إذا ثبتت تلك الروايات، ويدَّعِي نسخَهَا بهذه الروايات، فلا تعارضَ فيهِ، وإنْ أراد البيهقيُّ الَّذِي رووه موقوفًا، فقد قدَّمْنا ما فيهِ، وأنه يجبُ أنْ يحكمَ للرافع على الواقف إذا كان الحديث واحدًا على طريقه. الرابع: وقع في كلامه مُريدًا لعبد الملك بن أبي سليمان: ولم يحتجَّ به محمَّد بن إسماعيل في "الصحيح". ¬

وهذا ضعيف؛ لأنَّهَ تعارضَ (¬1) بتخريجِ مسلمٍ له، وتركُ احتجاجِ البخاريّ لا يعارض ما ذكرناه من [الثناء عليه] (¬2)، وكمْ من حديثٍ يُحتَجُّ به، لمْ يَحتجَّ به الشيخان [برواية] (¬3) في "الصحيحين"، ولم يلتزما إخراجَ حديثِ جميعِ الثقاتِ، وأيضًا فتركُ الاحتجاج به لا يلزم مِنهُ القدحُ فيه؛ لاحتمالِ أن يكون [ذلك] (¬4) لتوقُّفٍ وقع له، وفرقٌ بين الترك للتوقف، وبين الترك لثبوت الجرح. الخامس: قالَ البَيهَقِيُّ رحمه الله تعالَى: وحديثُهُ هذا مُختلَفٌ عليه فيهِ، يُروَى عنه من قول أبي هُرَيرَةَ، ويُروَى عنه من فعله، فكيف يجوز تركُ رواية الحُفَّاظ الثِّقات الأثبات من أوجهٍ كثيرةٍ لا يكونُ مثلُها غلطًا لروايةِ واحدٍ (¬5) قد عُوِفَ بمخالفة (¬6) الحُفَّاظ في بعض أحاديثه (¬7). فيُقَال عليه (¬8): الَّذِي رواه الثقات الأثبات من أوجه (¬9) كثيرة هو ¬

الحديث المرفوع، ولم يتركْها الطَّحاوِيُّ لنزاع مِنهُ في صحَّتِها، وإنَّما تركها زاعمًا أنَّ عنده روايةً دلَّتهُ علَى النسخِ، فلو صحَّ له ما ادَّعاه من جهة النظرِ الأصولي لمْ تعارضْهُ تلك الروايات الثابتة، وإنَّما يَتَّجِهُ هذا الَّذِي ذكره البَيهَقِيّ حيثُ يحصل الاختلافُ بين الرواة ويُحتاج إلَى الترجيحِ من جهة الرواة، فيغلب رواية الأضعف علَى الأقوَى (¬1)، والجواب المُتَّجِهُ [ما] (¬2) قدَّمْناه من النزاعِ في القاعدة. وأمَّا ابنُ حزم فإنَّهُ ردَّ روايةَ عبدِ الملك بوجوهٍ: أحدها: أنَّ عبدَ السلام بنَ حربٍ ضعيفٌ. وثانيها: أنَّ رواية عبد السلام بن حرب إنَّما فيها: أنَّهُ يغسلُ الإناء ثلاثَ مرات؛ يريد: أنهم لا يقولون بالثلاثِ. وثالثها: أنَّ الحجةَ في قول النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - لا في قولِ أحدٍ غيره. ورابعها: أنَّهُ لو صحَّ عن أبي هُرَيرَةَ خلافُ ما رَوَى، فقد رواه من الصحابةِ غيرُ أبي هُرَيرَةَ، وهو ابن مغفل، ولم يخالِفْ ما رَوَى (¬3). هذا مُلخَّصُ ما تحصَّلَ من كلامه بعد حذف بعضِهِ وتشنيعٍ مُشَنَعٍ (¬4) به. ¬

فأمَّا تضعيفُهُ عبدَ السلام بن حرب: فإنَّ البخاريَّ أخرج عنه في "الصحيحِ" ووثَّقَهُ، وقال أو حاتم: ثِقَةٌ، وفي رواية عن يحيىَ بن معين أنَّهُ قالَ: صدوقٌ، وفي رواية: ليسَ به بأسٌ، يُكتَبُ حديثُهُ (¬1). وأمَّا كونهم لا يقولون بالثلاثِ، فإنَّهُ قد (¬2) حكَى المَاوَردِيُّ (¬3): أنَّ بعضَهُم يجعل الثلاثَ استحبابًا، وبعضهم يجعلُهَا واجبًا (¬4). وأمَّا الثالث: فجيِّدٌ. وأمَّا الرابع: فليسَ اعتراضًا، وإنَّما هو احتجاج صحيحٌ في السَّبعِ، ويحتاج إلَى الجوابِ فيما يقتضيه من غسلها ثامنًا (¬5). وأمَّا الوجهُ الثاني: وهو المعارضةُ بحديث عبد الوهاب: [فحاصلُ ما يُقَال فيهِ وجوهٌ: أحدُها: أنَّ عبدَ الوهاب متروك. ¬

والثاني: أنَّهُ اختُلِفَ علَى عبد الوهَّاب] (¬1)، فرواه الحسنُ بن سُفيانَ عنه، ومتنه: "إذا ولغَ الكلبُ في إناءِ أحدِكُم، فليغْسِلْهُ سبعَ مرَّاتٍ" (¬2)، وقيل في تلك الرواية: إنَّ راويَها كثيرُ الغلط. الثالث: أنَّ عبد الوهاب بن نجدة رواه عن إسماعيل بن عيَّاش شيخِ عبد الوهاب بن الضحَّاكِ بالإسنادِ وقال: "فاغسلُوهُ سبعَ مرَّاتٍ"، وقال الدَّارَقُطني: إنَّ هذا هو الصحيح (¬3). الرابع: أنَّ الأمرَ فيهِ بالسبع كالأمرِ بالثلاثِ، فلمْ يكنْ حملُ الثلاث علَى الإيجابِ دونَ السَّبع بَأولَى من حملِ السَّبعِ علَى الإيجابِ دونَ الثلاث. الخامس: [أنَّ] (¬4) (أو) تحتمل التَّخييرَ، أو (¬5) الشكَّ من الراوي، فلا يثبتُ التخييرُ. وأمَّا الوجهُ الثالث: وهو إلْزامُ الخصمِ القولَ بحديث عبد الله بن المغفَّل، وأنَّهُ يقتضي إيجابَ غسله ثامنةً بالترابِ مع سابعةٍ بالترابِ: ¬

فإنْ كانَ المقصودُ بهذا الكلام مقابلةَ تشنيعٍ بتشنيعٍ، فهذا قد يقرُبُ في هذا المقصود، وإن كَان المقصودُ به الاعتذارَ عن ترك العمل بالسَّبعِ، فليسَ بشيء؛ لأنَّهُ إمَّا أنْ يكونَ للخصم عذر صحيح أو لا، فإنْ لمْ يكن له عذر صحيح فهو مَلوم في ترك (¬1) العمل به، والآخرُ ملومٌ في ترك (¬2) العمل بالسَّبعِ، فإنْ (¬3) كَان له عذرٌ صحيح ومعارِضٌ راجحٌ فلا لومَ عليه فيهِ، فيحتاجُ خصمُهُ إلَى إبداءِ عُذرٍ ومعارِضٍ راجحٍ، وإلا كان مُنفردًا باللومِ. وأمَّا الوجهُ الرابع: وهو الاستدلالُ بحديث أبي هُرَيرَةَ في المُستيقظِ من نومه: فمَبنيٌّ علَى أنَّ الغائطَ والبول (¬4) أغلظُ النجاسات، والخصمُ يمنعُهُ، ويرَى (¬5) أنَّ نجاسةَ الكلب أغلظُ من نجاسة العَذِرَة والبول، ودليلُهُ علَى ذلك هذا الحديثُ مع الدليل الدالِّ علَى الاكتفاءِ في الغائطِ والبول بدون السَّبع. ¬

وأمَّا الوجهُ الخامس: فأجاب عنه ابنُ حزمٍ بوجهين: أحَدُهُما: قالَ: دعوَى فاضحة بلا دليلٍ، وقَفْوٌ لما علمَ لقائلِهِ به، وهذا حرام. والثاني: أنَّ ابنَ المغفل رَوَى النهيَ عن قتل الكلاب، والأمرَ بغسل الإناء منها سبعًا في خبرٍ واحدٍ معًا. قالَ: وأيضًا فإنَّ الأمرَ بقتل الكلاب كان في أوَّلِ الهجرةِ، وإنَّما [روى] (¬1) غسلَ الإناء منها سبعًا أبو هُرَيرَةَ وابنُ مغفل، وإسلامُهُما مُتأخِّرٌ (¬2). وأمَّا الوجهُ السادس: وهو وإنْ كَان قُبِلَ مثلُهُ في غير هذا الموضع، فهو قبيح جدًّا؛ لأنَّهُ لا يجوزُ عليه - صلى الله عليه وسلم - أنْ يأمرَ إلا بما هو شرع لله (¬3) واجبُ الطاعة. وأمَّا [الوجهُ] (¬4) السابع: فأُجِيبَ عنه بوجهين: أحَدُهُما: أنَّ نجاسةَ الولوغ ليست عينًا مُؤثِّرَةً فيُرجُعُ في زوال ¬

عينها (¬1) [إلى] (¬2) غلبةِ الظن [بزوالها] (¬3) [منها] (¬4). والثاني: أنَّ ما كان مُعتبرًا بغلبة الظن لمْ يجزْ أنْ يكونَ محدودًا بالشرعِ؛ كالتقويمِ في المُتلَفات. وأمَّا الوجهُ الثامن: فهو خلافُ الظاهرِ، [و] يحتاج إلَى دليلٍ راجح. وأمَّا تفسيرُ الراوي فينقسم قسمين: أحَدُهُما: تفسيرُ مُحتمِلِ اللَّفظِ، فهذا يُقبَلُ فيهِ تفسيرُ الراوي، وعليه حُمِلَ تفسيرُ ابنِ عمر - رضي الله عنهما - للتفريق (¬5) بالأبدانِ. والثاني: نسخٌ أو تخصيصٌ، فلا يقبَلُ؛ كتخصيصِ ابنِ عبَّاس - رضي الله عنهما - لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ بدَّلَ دينَهُ فَاقْتُلُوهُ" (¬6) في إخراجِ النساء من الجملةِ (¬7)، وحديثُ الولوغِ مُفَسَّرٌ لا يفتقِرُ إلَى تفسيرِ راوٍ، ¬

الرابعة والأربعون

ولا غيره، فوجب حملُهُ علَى ظاهرِهِ. الرابعة والأربعون: هذا العددُ المخصوصُ - وهو السبع - يقتضي (¬1) الخروجَ من العهدةِ به، ومفهومُهُ أيضًا يقتضي عدمَ وجوبِ الزائدِ؛ لأنَّهُ مفهومُ العدد، وبهذا قالَ الأكثرون، وحديثُ عبدِ الله بن المغفل يقتضي غسلَهُ (¬2) ثامنةً، وهو ما خرَّجَهُ مسلم في "صحيحه" عن مُطَرِّف بن عبد الله بن الشِّخِّير، عن ابن المُغفَّل قالَ: أمرَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بقتلِ الكلابِ، ثُمَّ قالَ: "مَا بَالُهم وبَالُ الكِلابِ"، ثمَّ رخَّصَ في كلبِ الصيدِ وكلب الغنم، وقال: "إذَا وَلَغَ الكَلبُ في الإناَءِ فَاغْسِلُوهُ سَبع مَرَّاتٍ، وعَفِّرُوهُ الثَّامِنَةَ بالتُّرابِ" (¬3)، ونُقِلَ عن الحسنِ أنَّهُ قالَ به (¬4)؛ أعنِي: بالغسلةِ الثامنة، وهو قولٌ [عن] (¬5) أحمد رحمه الله ¬

تعالَى (¬1)، ويقوِّي القولَ به بأنَّهُ [يقتضي] (¬2) زيادةً علَى ما في حديثِ أبي هُرَيرَةَ، والأخذُ بالزائدِ مُتَعَيِّن، والاعتذارُ الَّذِي يُعتذَرُ به عنه وجهان: أحَدُهُما: ما نُقِلَ أنَّ الشَّافِعيَّ - رضي الله عنه - قالَ: هو حديث لمْ أقفْ علَى صحَّتِهِ (¬3). والثاني: لو صحَّ لكان محمولًا علَى أحدِ أمرين: إما أنْ يكونَ جعلها ثامنةً؛ لأنَّ الترابَ جنسٌ غيرُ الماء، فجُعِلَ اجتماعُهما (¬4) في المرةِ الواحدة مَعدودًا باثنتين. وإما أنْ يكونَ مَحمولًا علَى مَن نسيَ استعمالَ التراب في السبعِ، فيلزمُهُ أنْ يعفرَهُ ثامنةً. فأمَّا الوجهُ الأول: فعُذرُ الشَّافِعى - رحمة الله عليه -[عنهُ] (¬5) عذر صحيح في حقِّهِ، وأما مَن صحَّ عنده: فلا عذرَ له [عنه] (¬6) من هذا الوجه. ¬

وأمَّا التأويلان: فمُستكرهان مُخالفانِ (¬1) للظاهرِ مخالفةً ظاهرةً؛ لأنَّ قولَهُ - صلى الله عليه وسلم -: "فَاغْسِلُوهُ سَبع مَرَّاتٍ"، ذِكرُ السبعِ فيهِ لبيانِ عددِ الغسلاتِ الَّتِي دلَّ عليها قولُهُ - صلى الله عليه وسلم -: "فَاغْسِلُوهُ". و [قوله] (¬2): "عَفِّرُوهُ الثَّامِنَةَ بالتُّرابِ" إمَّا أنْ يُحافَظَ فيهِ علَى معنَى الغَسلةِ كما هو في سبع مرات؛ كأنَّهُ قيل: الغسلةُ الثامنةُ بالترابِ، أو لا، فإنْ حوفظَ علَى ذلك فإلقاءُ (¬3) التُّرابِ في الماءِ لا يُطلَقُ عليه اسمُ الغسلة (¬4)، وإنْ كان التعفيرُ بأنْ يُذَرَّ الترابُ علَى المحلِّ فاللَّفظُ لا يقبلُهُ أصلًا، فإنْ (¬5) لمْ يُحافظْ علَى معنَى الغسلةِ؛ كأنَّهُ قيل: الفَعلةُ الثامنة، فهو أبعدُ أيضًا، فقولُهُ - صلى الله عليه وسلم -: "وعَفِّرُوهُ الثَّامِنَةَ بالتُّرابِ" ظاهرٌ في كونها غَسلةً ثامنةً (¬6)، ومخالفةُ هذا الظاهر إنْ كَان سببُها (¬7) الرواية الَّتِي فيها "السبعُ" فلا معارضةَ بينهما؛ لحصولِ الزيادةِ في هذا الحديثِ. ¬

وما يُقَال: مِن أنَّ مقتضَى [ذلك الحديث]، (¬1) الإجزاءُ بالسبعِ وذلك مُعارِض لوجوب الثامنة، فهذا مثلُهُ لازِم لِمَن يقولُ بوجوب التتريب؛ لأنَّ الرواياتِ الَّتِي فيها الأمرُ بالسبعِ دونَ التتريب تقتضي الاكتفاءَ بها (¬2) دونَ التراب بغيرِ ما ذكروه، فلو كانَ مثلُ هذا يقتضي نفيَ (¬3) الزائدِ ومعارضتَهُ بما يقتضي إثباتَهُ، لزمَ أنْ لا يجبَ التتريبُ. وإنْ احتُمِلَ تركُ الظاهر وارتكابُ مثلِ هذا التأويل لأجل هذا الَّذِي ذكرناه، فلنْ يَعْدَمَ المَالِكيَّةُ لأجلِهِ تأويلًا مثلَ هذا التأويل - أو أجودَ - في تركِ التتريبِ. والعجبُ من الظاهريِّ في تركِهِ هذا الحديث وعدمِ إيجابه الثامنةَ، والَّذِي قاله في هذا أنْ قالَ: وبلا شَكِّ ندرِي (¬4) أنَّ تعفيرَهُ بالترابِ في أولاهن ثامن إلَى السبعِ غسلات (¬5). فيُقَال له: أتريدُ أنَّ تعفيرَهُ بالترابِ [فعلة ثامنة] (¬6)، أم غسلةٌ ثامنة؟ إنْ قلتَ بالأولِ فصحيح، لكنَّهُ ليسَ هو ظاهرُ اللَّفظ، وسياقُهُ في ¬

اعتبار معنَى الغسلِ، لا مُطلَقِ الفعل. وإن قُلْتَ: إنَّهُ غسل ثامن فممنوعٌ. وأمَّا التأويلُ [الثاني] (¬1) - وهو حملُهُ علَى مَن نسيَ استعمالَ التراب في السبعِ -: فبعيدٌ جدًّا؛ لأنَّهُ حملُ اللَّفظِ العامِّ الواردِ في (¬2) غير سببٍ خاصٍّ لأجل تأسيسِ قاعدةٍ شرعية علَى أمرٍ نادرٍ عارضٍ، وهو من التأويلاتِ المَردودةِ كما عُرِفَ في فنِّ الأصول، وبه يَرُدُّ (¬3) الشَّافِعيةُ علَى الحنفيةِ في حملِهِم الحديثَ الدالَّ علَى اعتبارِ الولي في النِّكاحِ (¬4) علَى المُكاتِبَةِ. وأمَّا مَا ذَكرَهُ الطَّحاوِيُّ من أنَّهُ يقتضي التتريبَ في السابعةِ عملًا ¬

الخامسة والأربعون

بحديث السبع، وفي الثامنةِ [عملًا] (¬1) بحديث عبد الله بن المغفل (¬2) أخذًا بالزائدِ، فإنْ لمْ يقمْ إجماعٌ علَى عدمِ وجوبِ ذلك، وإلا فهو قولٌ يحتاج إلَى ردّهِ بطريقة. الخامسة والأربعون: لو غَسَلَ الإناء ثلاثًا من الولوغِ، ثمَّ ولغ الكلبُ فيهِ (¬3)، فَهلْ يَغسِلُ سبعًا، أو يُدخِلُ فيها تلك الثلاثَ ويُكْتَفى بأربع؟ الحديثُ يقتضي الغسلَ سبعًا، لأنَّ الغسلَ مُرتَّبٌ علَى الولوغِ، وقد وُجِدَ هاهُنا، فيَتَرتَّبُ (¬4) عليه موجِبُهُ، وهو السبع، والله أعلم. السادسة والأربعون: غَسَلَهُ دونَ السبع، فولغ الكلبُ فيهِ (¬5)، فغسله سبعًا كما ذكرنا، فَهلْ يُكْتَفى بها، وينوبُ عمَّا بَقِيَ من السبعِ الأُوَلِ (¬6)؟ هذا مبنيٌ علَى المسألةِ السابقة، فيما إذا ولغ الكلبُ مرتين، أو ¬

السابعة والأربعون

كلبان في إناء، فإنْ قلنا (¬1) ثَمَّ: يُكتفَى بسبعٍ واحدة، فهاهُنا أَولَى؛ لأنَّهُ إذا نابَ عن كاملٍ، فلأَنْ ينوبَ عمَّا (¬2) دونَهُ أَولَى، فإن قلنا ثَمَّ: لا يُكتفَى، فهاهُنا كذلك، وقد تقدَّمَ في تلك المسألةِ ما يتعلَّقُ باستنادها (¬3) إلَى الحديثِ، وهو هاهُنا جارٍ، لأنَّ بالولوغِ الأول وَجَبَ السبعُ عملًا بالنَّصِّ، وبالثاني كذلك، وإنَّما قيل بالاكتفاءِ بسبع واحدة بناءً علَى تداخل النجاسات في الحكمِ، وذلك أمرٌ خارجٌ عن دلالَة اللَّفظ، فإنْ ثبتَ أنَّ ذلك قاعدةٌ مقرَّرةٌ، فقد يُرجِّحُهُ بعضُ الناظرين علَى الظاهرِ هاهُنا، وليسَ يَليق بمذهب مَن يقول بالتَّعبُّدِ إلا تكرارُ الغسل بتكرار الولوغ؛ عملًا بالظاهرِ من اللَّفظ ومُقتضاه، والله أعلم. السابعة والأربعون: كانَ المحلُّ نجسًا قبلَ الولوغ، ثمَّ طرأ عليه الولوغُ، فغسلَهُ سبعًا، يقتضي - ما ذكروه - الاكتفاءَ بالغسلِ سبعا بناءً علَى تداخل النجاسات في الغسلِ، ويمكن (¬4) أنْ يوجدَ ذلك من قولهِ - صلى الله عليه وسلم -: "طَهُورُ إنَاءِ أَحَدِكُمْ إذَا وَلَغَ فِيهِ الكَلْبُ (¬5)، أنْ يَغْسِلَهُ سَبْعًا"، فإنَّهُ يقتضي طهارةَ الإناء بالغسلِ سبعًا، وذلك عامٌّ بالنسبةِ إلَى الإناءِ ¬

الثامنة والأربعون

المتنجِّس والإناءِ الَّذِي لمْ يتنجسْ، إلا أنَّهُ ليسَ بذاك القوي؛ لأنَّ الظاهرَ أنَّ المُرادَ طهورُهُ عن ولوغ الكلب؛ لأنَّهُ حكمٌ رُتِّبَ علَى مُناسب له، فيكون المناسبُ علةً، وإذا كان طهورًا عن الولوغِ، لمْ يدلَّ علَى كونِهِ طهورًا عن غير الولوغ. الثامنة والأربعون: إذا كانت النَّجاسَة عينيةً فطرأتْ عليها نجاسةُ الولوغ، كما لو كانت دمًا فوَلَغَ فيها الكلب، وكانت تلك النَّجاسَةُ لا تزولُ إلا بغَسلةٍ أو غسلتين، فغُسِلَت، هلْ (¬1) يُحسَبُ ذلك من السبعِ، أم (¬2) لا؟ فيهِ اختلافٌ عن الشَّافِعية رحمهم الله (¬3)، والكلامُ فيها كما في الَّتِي قبلَها، لكنَّ الحديثَ يقتضي أنَّ الغسلَ عن الولوغِ بسببه (¬4) ترتَّبَ الحكمُ على الوصفِ، وإذا وَجَبَ سبع عن الولوغِ، فالغسلتان الأُوليان لإزالةِ العين لا للولوغ، ووجهُ الاستدلال [به] (¬5) ما ذكرناه من العمومِ في الأولَى، وفيهِ الاعتراضُ المذكورُ وجوابُهُ. ¬

التاسعة والأربعون

التاسعة والأربعون: لما جاءَ الأمرُ بالعددِ في الغسلات وَجَبَ اعتبارُ ما يُسَمَّى غسلةً ليحصلَ امتثالُ الأمر بغسلها (¬1)، فلو طرح الماء في الإناءِ لمْ يحتسب (¬2) به غسلة حتَّى يُفرِغَهُ مِنهُ، هكذا قالَ بعضُهم، وعلَّله بأنَّهُ العادةُ في غسله، وينبغي أنْ يقولَ: حتَّى يتفرَّغَ مِنهُ، وكأنَّه (¬3) مقصودُهُ؛ لأنَّ تفريغَهُ [مِنهُ] (¬4) ليسَ شرطًا عندهم، والأَولَى أنْ يُقَال في ذلك: إنَّهُ [ما] (¬5) لا يُسَمَّى غسلةً عرفًا فلا يَحصُلُ به الامتثالُ. [المسألة] (¬6) الخمسون: وقعَ الإناءُ في ماءٍ كثير، واستوَى عليه الماءُ، [قيل] (¬7): يُحتسَبُ بوضعه فيه ومرورِ الماءِ علَى أجزائه غسلة، وهذا بخلاف المسألة [قبلَهَا] (¬8) في أنه لا يكفِي وضعُ الماء في الإناءِ حتَى يُفرَغَ منه، وهو راجع إلَى اعتبار العُرف، وكأنَّهُ يدَّعي أنَّ العرفَ يفرِّقُ بين الإناء والماء الكثير. الحادية والخمسون: خضخضَ الماء في الإناء وحرَّكَهُ بحيثُ ¬

[الثانية والخمسون]

يمرُّ عليه أجزاءٌ غير الَّتِي كانت تلاقيه، قالَ بعضُهم: يُحسَبُ (¬1) غسلةً ثانيةً كما لو مرَّت جَرياتٌ من الماءِ (¬2). [الثانية والخمسون] (¬3): إذا كان الإناءُ يسعُ قُلَّتين فصاعدًا، فملأه وخضخضه، قالَ بعضُ الحنابلة: [و] (¬4) يحتمل [أن] (¬5) إدارَةَ الماء فيهِ تَجري مَجرَى الغَسَلات؛ لأنَّ أجزاءَهُ يمرُّ عليها جَريات [من الماءِ] (¬6) غيرُ الَّتِي كانت ملاقيةً لها، فأشبهَ كما لو مرَّت عليها جَرياتٌ من جارٍ. قال: وقال ابنُ عقيل: لا يكونُ غسلةً إلا بتفريغه مِنهُ أيضًا (¬7). قُلْتُ: والمُتَّبَعُ في هذا ما يُسَمَّى غسلةً في اللسانِ والعُرف، فما كانَ (¬8) دلَّ اللَّفظُ علَى الاكتفاءِ به، وما لا يُسَمَّى غسلةً، فإنَّما يُكتفى فيهِ بالقياسِ؛ لأنهُ معنَى الأصلِ عندَ مَن يقول به. ¬

الثالثة والخمسون

الثالثة والخمسون: وهي دونَ المرتبة الَّتِي قبلَها، وَضَعَ الإناءَ في ماءٍ كثير راكدٍ مُتغيّر لا يسلبُ الطهورية، فمرَّ عليه أزمنةٌ، [وهو ساكن] (¬1)، هلْ يُكتفى بها، ويقومُ مقامَ سبع غسلات؟ في اندراجِهِ تحتَ اللَّفظ بُعدٌ، وإنَّما يُقَال به إذا قيلَ بالقياسِ. الرابعة والخمسون: ظاهرُ الخِطابِ (¬2) مُتوجّهٌ إلَى فعلِ المُكلَّفِ لقوله: "فليغسله"، وهذا أمرٌ متعلِّقٌ (¬3) بفعل المكلف، إلا أنَّ مَن يعلِّلُ بالنَّجاسَةِ لا يَعتبرُ الفعل، فلو نزل عليه المطرُ، أو كان في نهرٍ جارٍ فمرَّت عليه جرياتُ النهر، كانـ[ـــت] (¬4) كلُّ جِرْية تمرُّ عليه غسلةً، وهذا تخصيص بالمعنى (¬5) وإلغاءٌ لما دلَّ عليه اللَّفظ بسبب ما فُهِمَ من المقصودِ، وينبغي لمَنْ قالَ بالتَّعبُّدِ أن لا يكتفيَ بذلك، لا سيَّما الظاهرية. الخامسة والخمسون (¬6): عدمُ اعتبارِ القصدِ من الآدمي (¬7) في الغسلِ ¬

السادسة والخمسون

المذكور مبني علَى هذا الَّذِي قدَّمْناه، والله أعلم. السادسة والخمسون: المَالِكيَّةُ يقولون: إنَّ مُجرَّدَ إصابةِ الماء لا يُسَمَّى غسلًا، ولا بُدَّ من أمرٍ زائد، فأوجبوا (¬1) الدَّلكَ، وأُورِدَ عليهم قولُهم: غَسلَت المطرُ، وأجابوا بأنَّ الصبَّ وتكرارَ الماء يقوم مقامَ الدَّلك، هذا أو قريبا منه (¬2). فعلَى هذا يلزم أن لا يَحصُلَ مُسمَّى الغسل بمُجرَّد الإصابة (¬3)، وإذا لمْ يحصلْ لمْ يُكتفَ به في امتثال الأمر. السابعة والخمسون: اختلفوا في وجوبِ العَصْرِ من النَّجاسَةِ، وبُنِيَ علَى وجوبه أنَّهُ إذا كان المغسولُ جسمًا يدخل فيهِ أجزاءُ النَّجاسَة، لمْ يحتسبْ برفعه من الماءِ إلا بعدَ عصرِهِ، وعصرُ كلِّ شيءٍ علَى حَسبِه (¬4)، ¬

فلو كان بساطًا ثقيلًا أو زَلِّيًا (¬1)، فعصرُهُ بَقْلبِهِ ودقِّهِ، وهذا كلُّهُ بناءً علَى إرادة الحكم علَى النَّجاسَةِ مِن غيرِ اعتبارِ لفظِ (¬2) (الولوغ) ولا (الإناء). وبعد ذلك: فإذا صحَّ إطلاقُ لفظة (¬3) (الغسلة) علَى الشيءِ قبل عصرِه، فيمكن أنْ يُستدَلَّ به علَى عدم وجوب العصر، وطريقُهُ أنْ يُقَال: اللَّفظ يقتضي حصولَ الاكتفاء بمُسمَّى الغسلات، وإيجابُ العصر ليسَ مأخذُهُ تحصيل مسمَّى الغسل، بل بدليل خارج عندَ من يراه، وإذا كان بدليل خارج كان اللَّفظُ متناولًا لما قبله؛ أعني: أنَّهُ غسلَ غسلةً، فلا يجبُ [عليه] (¬4) غيرُهَا، [لحصول المسمى] (¬5) عملًا بقوله (¬6) - صلى الله عليه وسلم -: "طَهُورُ إنَاءِ أَحَدِكُمْ إذَا وَلَغَ فِيهِ الكَلْبُ، أنْ يَغْسِلَهُ (¬7) سَبْعًا" [فإنه يقتضي حصولَ مسمى الغسلاتِ بمجرد إصابةِ الماء، وهذا المسمى حاصلٌ في الثوب، فليكتفَ به، إلا أن يقومَ دليلٌ على اعتبار أمر زائد] (¬8). ¬

الثامنة والخمسون

الثامنة والخمسون: ألحقَ أحمدُ - رحمة الله عليه - في روايةٍ عنه سائرَ النجاسات بنجاسة الولوغ (¬1) في اعتبار العدد فيها، وإذا قيل بها، ففي قدره روايتان: ثلاث وسبعٌ، وقال الخِرَقيُّ من الحنابلةِ: وكلُّ إناء حلَّت فيهِ نجاسة من ولوغ كلب أو بول أو غيره، فإنَّهُ يُغسَلُ سبعًا، إحداهُنَّ بالترابِ (¬2). قالَ القاضي منهم: الظاهرُ [من] (¬3) قولِ أحمدَ ما اختاره الخرقي، وهو وجوبُ العدد في جميع (¬4) النجاسات (¬5). وإيجابُ العددِ والتتريبِ قياسًا علَى الولوغِ، [وهذا إنما يصِحُّ إذا أُلغي الفارقُ بين نجاسة الكلب وغيره، وهو غِلَظُ أمرِ النجاسة، أو المعنى الموجبُ لغِلْظَتِها، والله أعلم] (¬6). التاسعة والخمسون: الحديثُ يقتضي استعمالَ التراب في غسل الإناء بمنطوقهِ، وقد قالَ به الشَّافِعي - رضي الله عنه - (¬7)، ولم يقل به مالك، ¬

و [لا] (¬1) أبو حنيفة رحمة الله عليهما، فقيل في العذر لمالك: إنَّهُ لمْ يروِ هذه الزيادة، فلم (¬2) يقلْ بها، ومنهم مَن علَّلَ باضطراب الزيادة من قوله: "أولاهن"، أو "السابعة"، أو "الثامنة"، قال هذا القائل: فهذه (¬3) الزيادةُ مضطربةٌ، ولذلك لمْ يأخُذْ بها مالكٌ، ولا أحدٌ من أصحابه (¬4). فأمَّا الوجهُ الأولى في العذر: فصحيحٌ لمالك إنْ كَان لمْ يقفْ عليها من رواية عدلٍ غيرِه، وليسَ عذرًا أصلًا لمَن وقف عليها من رواية [عدلٍ] (¬5) غيرِه. وأمَّا الثَّاني: [فلابدَّ في التعليل بهذا الاضطراب من عدم الترجيح لإحدى الروايتين على الأخرى بوجهٍ من وجوه الترجيحات، وإلا فالعملُ بالأرجحِ واجبٌ، والمرجوح مُطَّرَحٌ، وأيضًا فإذا صحَّ التعارضُ الموجُب للاطِّراح فيُخَصُّ بما وقع فيه التعارض، وهو محل التتريب، فلا يسوغ إسقاطُ ما اتُّفِقَ عليه، وهو أصل التتريب] (¬6). ¬

الستون

الستون: في قاعدة يُبنَى عليها غيرُها: [وهي] (¬1): الأمرُ إذا تعلَّقَ بشيء بعينه، لا يقعُ الامتثالُ إلا بذلك الشيء؛ لأنَّهُ قبل فعلِهِ لمْ يأتِ بما أُمِرَ به، فلا يَخرج عن العُهدةِ، وسواءٌ كانَ الَّذِي تناولهُ الأمرُ صفةً أو لقبًا عندنا؛ لما ذكرناه من توقُّفِ الامتثال عليه. وكان بعضُ أصحابنا قد اعترض في مسألةِ غسلِ النَّجاسَة، وأنَّهُ يتعيَّنُ فيهِ بالماءُ بناءً] (¬2) علَى الاستدلالِ بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ثمَّ اغْسِلِيهِ بالماءِ" (¬3)، [و] (¬4) أنه حكمٌ عُلِّقَ بلقبٍ، ومفهومُ اللقب ليسَ بحجَّةٍ، فلا يدلُّ علَى أنَّهُ لا يجوز بغيرِ الماء، هذا أو قريبًا منه. والَّذِي نقول: إنَّ ما هو مُتعلِّق بالأمرِ (¬5) لا بُدَّ مِنهُ لضرورة الامتثال، إلا أن يُعلَمَ إلغاؤُهُ، ولا نظرَ هاهُنا لكونه لقبًا أو صفة، ومحلُّ ذلك الحكمِ يُفرَّقُ فيهِ بين اللقب والصفة كالحديثِ المذكور، فإنَّ محلَّ الحكم هو الدم، فلا يُقَال: إنَّهُ يدلُّ علَى أنَّ غيرَ الدم يجوز غسلُهُ بغيرِ الماء عملًا بالمفهومِ؛ لأنَّ الدمَ لقب لا يدلُّ علَى انتفاء الحكم عمَّا عداه. ¬

الحادية والستون

الحادية والستون: فيما يترتَّبُ عليه: لمَّا كان الأمرُ هاهُنا مُتعلِّقًا بالترابِ وجبَ أنْ لا يقعَ الامتثالُ إلا به؛ لأنَّهُ لا خروجَ عن العُهدةِ إلا بفعل المأمور به، والأمرُ مُتعلَّقُهُ الترابُ، نعم، لو قالَ قائل: إذا ولغ في كفِّ إنسان، لمْ يجبْ غسلُه بالترابِ، مُستنِدًا في ذلك إلَى المفهومِ ودلالته، قيل: محلُّ الحكمِ هاهُنا هو الإناء، وهو لقبٌ لا يدلُّ علَى نفي الحكم عما عداه. وإنَّما قُلْتُ: مستندًا في ذلك إلَى المفهومِ للإضراب عن الاستناد (¬1) إلَى الظاهرِ والتَّعبُّد، فإنَّ ذلك توجيهٌ آخر. الثانية والستون: اختلفَت (¬2) الشَّافِعيةُ - رحمهم الله تعالَى - في أنَّ التعفيرَ لماذا رُوعيَ؟ فمنهم مَنْ قالَ: [هو] (¬3) تعبُّدٌ يُتبَعُ فيهِ ظاهرُ النقل، وهذا يَرجعُ إلَى القاعدةِ الَّتِي ذكرناها فيما مضَى، وهو أنَّهُ لا يلزمُ من كون المعنَى معقولًا في الأصلِ أنْ يطرحَ ما تعلَّقَ به الأمرُ في التفصيلِ، ولا يَمتنع (¬4) حملُهُ علَى التَّعبُّدِ، وإنْ عُقِلَ المعنَى في الأصلِ. ¬

ومنهم مَنْ قالَ: سببُهُ الاستظهارُ بغيرِ الماء، [فكأنَّ اقترانُ هذه اللُّزوجةِ] (¬1) الَّتِي في لُعاب الكلب يُوهِم (¬2) أنَّ ذلك سببُ إضافةِ التراب لإزالتها. ومنهم مَنْ قالَ: سببـ[ـــه]، الجمعُ بين نوعي الطَّهور. وَينبنِي (¬3) علَى هذا الخلاف ما إذا غسلَ بالصابونِ والأشْنَان بدلَ التراب، فمَنْ قالَ بالتَّعبُّدِ، أو الجمعِ بين نوعي الطهور لمْ يكتفِ به، ومَنْ قالَ: سببُهُ الاستظهارُ بغيرِ الماء [اكتفَى (¬4). وتعيينُ التراب يُوجِبُ عدمَ الاكتفاء، ومَنْ قالَ بالاكتفاءِ مستندًا إلَى أنَّ المقصودَ الاستظهارُ بغيرِ الماء] (¬5)، فهو ضعيفٌ لوجهين: أحَدُهُما: أنَّ هذا استنباطُ عِلَّةٍ من الحكمِ المنصوص [عليه] (¬6) يعود علَى النَّصِّ لإبطالِ؛ لأنَّا إذا اكتفينا بما لا يُسَمَّى ترابًا لمْ يجبِ الترابُ أصلًا، وصار هذا كما ردَّ الشَّافِعيةُ علَى الحنفيةِ حيثُ قالوا: ¬

المقصودُ سَدّ خلَّة الفقر (¬1) بمقدار ما [ليَّة] (¬2) الشاة دونَ عينِها، فقالوا لهم: هذا استنباط لعلَّةٍ تقتضي أن لا تجبَ الشاةُ المنصوصُ عليها، فعادت علَى النَّصِّ بالإبطالِ، فكذلك (¬3) هذا. الوجه الثاني: إنَّ القاعدةَ في (¬4) الأوصافِ الَّتِي يشتمل عليها محلّ الحكم [أن تكون معتبرةً] (¬5) إلا ما يُعلَمُ عدمُ اعتباره، ومهما كان في محلِّ الحكمِ مما (¬6) يمكنُ أنْ يكونَ معتبرًا لمْ يجزْ إلغاؤُهُ، ومحلّ النَّصِّ قد اشتمل علَى الترابِ وله وصفُ التطهير، وهو وصف يمكن أنْ يكونَ مُعتبرًا في معنَى التغليظِ للنَّجاسةِ المُزالة، فلا يُلغَى. وللشافعيةِ وجهٌ: أنَّهُ يقومُ غيرُ الترابِ مقامَه (¬7) عندَ عدمِهِ دونَ وجودِه (¬8). [وهذا الذي ذكرناه من تعيين ما عُيِّن في لفظ الرسول واردٌ على ¬

الثالثة والستون

قائل هذا الوجه أيضًا، إلا لمانع من دليل منفصل] (¬1). الثالثة والستون: غسلهُ ثامنةً (¬2) مِن غيرِ ترابٍ، هلْ يقوم مقام التراب؟ اختلف فيهِ الشَّافِعيةُ - رحمهم الله تعالَى - علَى ثلاثة أوجه: ثالِثُها: الفرقُ بينَ وجودِ التراب وعدمِهِ، [والقول في هذا] (¬3) كما [قلنا] (¬4) في غيرِ الترابِ من المَذْرُورات في الماءِ (¬5). وهذا متأخِّرُ الرتبة عن (¬6) ذلك لقُربِ المذرورات من الترابِ في معنَى الاستعانة. والصوابُ عدمُ الاكتفاء لما ذكرناه من أنَّ المعيَّنَ لا يقعُ الامتثالُ إلا به، واحتمالِ اعتبار معنَى الجمع بين [نوعين، أو] (¬7) نوعي الطَّهور، وما يذكرُ من المعاني المستنبطةِ ليسَ بالقويِّ بالنسبة إلَى مدلولِ الألفاظِ إذا كانت مُزاحِمَةً لغيرِها. ¬

الرابعة والستون

الرابعة والستون: كان المائعُ الَّذِي يصحبُهُ التعفيرُ غيرَ الماءِ كماءِ الوردِ والخَلِّ، وغسلَهُ ستًّا بالماءِ، ففي الاكتفاء به وجهان للشافعية (¬1)، واستُدِلِّ لعدم الاكتفاء بقوله - صلى الله عليه وسلم - " [فَلْيَغْسِلْهُ سَبْعًا] (¬2)، إحْدَاهُنَّ بالتُّرابِ"، معناه "فليغسله بالماءِ سبعًا، وإلا لجازَ الغسلُ ستًّا بغيرِ الماء. الخامسة والستون: كان الترابُ نجسًا، ففيهِ للشافعية - رحمهم الله - وجهان: قيل: يُكتفَى به (¬3)؛ لأنِّ المقصودَ الاستعانةُ بشيء آخرَ، وهذا ضعيف؛ لأنَّهُ لا دليلَ علَى [أنَّ] (¬4) ذلك كانَ (¬5) المقصودَ، إذا سُلِّمَ أنَّهُ مقصودٌ، ولا سيَّما والإطلاقُ فيما يُقصَدُ به التطهيرُ محمولٌ علَى الطاهرِ؛ لمنافاةِ النَّجِسِ لمقصود الطهارة. السادسة والستون: الأرضُ الترابيةُ إذا تنجَّسَت بإصابة الكلب إيَّاها، هلْ تَحتاجُ في تطهيرها إلَى تراب آخر، أم يَكفي مَحضُ الماء؟ فيهِ اختلافٌ للشافعية، ورُجِّحَ أنَّهُ لا حاجةَ إلَى استعمال التراب؛ ¬

السابعة والستون

لأنَّهُ لا معنَى للتعفير في الترابِ (¬1). ويُقَال علَى هذا: إنَّ مَنْ ذهبَ للتَّعبُّدِ بالترابِ، ينبغي أنْ يقولَ بالاحتياجِ إليه هاهُنا؛ لأنَّ كلَّ ما تنجَّسَ بنجاسة الكلب عندَهُ كالإناءِ، ولا اعتبارَ باسم الإناء، وإذا كانَ كالإناءِ، واقتضَى اللَّفظُ [ثَمَّ] (¬2) استعمالَ الترابِ، فكذلك هاهُنا، والله أعلم. السابعة والستون: غمسَ الإناءَ في ماء كثير، فَهلْ يَطهُرُ، أم يعدُّ ذلك غسلةً واحدة، ويجب غسلُهُ ستًّا، إحداهُنَّ بالترابِ؟ فيهِ اختلافٌ للشافعية رحمهم الله (¬3)، ومقتضَى الحديثِ عدمُ الاكتفاء؛ لعدم حصول ما عُيِّنَ للتطهير (¬4)، والقولُ بالاكتفاءِ إنَّما هو بالنظرِ إلَى المعنَى. الثامنة والستون: قالَ أقضَى القضاة المَاوَردِيُّ الشَّافِعيُّ رحمهما الله تعالَى: اختلفَ أصحابُنا في قَدْرِ ما يلزمُهُ استعمالُه (¬5) من التراب علَى وجهين: أَحدهما: أنَّهُ يستعملُ مِنهُ ما يَنطَلِقُ عليه اسمُ التراب من قليلٍ أو ¬

التاسعة والستون

كثيرٍ لورود الخبر بإطلاقه. والوجه الثاني: أنَّهُ يستعملُ مِنهُ ما يستوعِبُ محلَّ الولوغ؛ لأنَّهُ ليسَ موضعٌ مِنهُ لاستعمالِ الترابِ فيهِ أخصُّ من موضعٍ، فَلَزِمَ استيعابُ جميعِهِ (¬1). فقد استدلَّ بالخبرِ للوجهِ القائل بالاكتفاءِ، وهو مقتضَى ظاهرِ اللفظ، وكذلك هو مقتضَى مَن يرَى بالتَّعبُّدِ في استعمال التراب، وأمَّا الاستيعابُ فمتوجِّهٌ علَى القولِ بأنَّ الغسلَ للنَّجاسةِ، وقد تنجَّسَ كلُّ جزء ممَّا اتصل به الماءُ الَّذِي ولغ فيهِ، والمقصودُ التطهيرُ، فيجبُ في كلِّ ما حصل له التنجيس. التاسعة والستون: قالَ بعضُ مصنفي الشَّافِعية (¬2): لا يكفي ذرُّ التراب علَى المحلِّ، وإنْ غسلَهُ سبعًا، بل لا بُدَّ من مائع يمزجه [به] (¬3) ليَصِلَ الترابُ بواسطته إلَى جميع أجزاء المحلِّ. وفي إطلاقِ اسمِ التعفيرِ علَى هذا نظرٌ، فإنَّ من غسل وجهَه بماءٍ ¬

يتكَّدرُ بالترابِ فلا يُطلَقُ (¬1) عليه أنَّهُ عفَّرَ (¬2) وجهَهُ بالترابِ، إلا أنْ يُؤخَذَ من اشتقاقِ التعفير من [العفرِ] (¬3)، وإنْ كَان كذلك - أو لمْ يكنْ - فلا شكَّ أنَّ التعفيرَ ينطلق علَى إيصال التراب إلَى المحلِّ واتِّصالِهِ به مِن غيرِ ماءٍ أصلًا، وقد ثبتَ في "الصحيحِ" إنَّ أبا جهل قالَ: هلْ يُعفِّرُ محمَّدٌ وجهَهُ في الترابِ (¬4). وقال الشاعر (¬5): لأُعَفِّرَنَّ مَصُونَ شَيبِي بَينهَا (¬6) فإذا كانَ الاسمُ مُنطلِقًا عليه، وعلَى ما يُمزَجُ به، فتعيينُ المزجِ بالماءِ بعينه يحتاجُ إلَى دليلٍ، فإنْ كَان الدليلُ وجوبُ إيصال التراب إلَى جميع المحلِّ، فهذا يحصُل بذرِّه إلَى حيثُ وصولُ (¬7) الترابِ إلَى جميعِ أجزائِهِ. نعم، هاهُنا بحثٌ (¬8) من حيثُ لفظُ الحديثِ، وهو أنَّ اللَّفظَ يقتضي ¬

السبعون

حصولَ مُسمَّى الغسلِ في مرَّةِ التراب، وأنَّ الغَسلةَ تكونُ مُستصحِبَةً للتراب، والغسلةُ إنَّما تكون بالماءِ، فيكون يقتضي ماءً مُستصحَبًا بالترابِ، وذلك بالمزجِ به، إلا أنَّ هذا يتوقَّفُ علَى أنَّ الاستصحابَ المذكورَ لا يكونُ إلا بالمزجِ عندَ إطلاقِ اللَّفظ، وفيهِ وَقْفةٌ، ولا يَبعُدُ أنْ يُقَال: إنْ [من] (¬1) ذَرَّ السِّدرَ والخِطميَّ علَى رأسه ثمَّ أتبعَهُ بالماءِ، أنَّهُ غَسَلَ رأسَهُ بالخطميِّ والسِّدر، فانظر في ذلك. اللَّهُمَّ إلا أنْ يُرادَ بالمزجِ اجتماعُ الماءِ والترابِ كيف كان؛ أبالمزج (¬2) قبلَ الصَّبِّ، أو بالذرِّ ثمَّ الصَّبِّ؟ ويكون قوله: لا يكفي ذرُّ الترابِ علَى المحلِّ؛ أي: مقتصرًا علَى ذرِّهِ دونَ اجتماعِه مع الماء، فلا إشكالَ علَى هذا من هذا الوجه، وتكون فائدةُ ما ذكرناه التنبيهَ علَى ما في هذا الوجه. السبعون: مَنْ قال بالتتريبِ، اختلفوا في تعيينِ مرَّة التتريب، واختلفـ[ــــت] (¬3) الرواياتُ فيها، والشَّافِعيةُ والحنبليةُ لمْ يُخصِّصوه بغسلة معينة (¬4)، وفي "صحيح مسلم": "أولاهُنَّ بالترابِ"، وروي: ¬

"السابعة" و"الثامنة" (¬1). وقال الظاهريُّ بتعيين الأولَى، قالَ: وقد جاء الخبر بروايات شَتَّى في (¬2) بعضها: "والسابعة بالترابِ" (¬3)، وفي بعضها: "إحداهُنَّ بالتراب" (¬4)، قال (¬5): وكلُّ ذلك لا يختلف معناه؛ لأنَّ الأُولَى هي بلا شَكٍّ إحدَى الغسلات، وفي لفظ "الأولى" (¬6) بيانُ أيَّتُهُنَّ هي، ومن (¬7) جعل التراب في أولاهن فقد جعلهُ في إحداهن بلا شَكٍّ، واستعملَ اللفظتين معًا، ومن جعلـ[ــــه] في أُخراهن (¬8) فقد خالف أمرَ رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - في أنْ تكونَ أولاهن، وهذا لا يحلُّ، وبلا شَكٍّ ندري ¬

أنَّ تعفيرَهُ بالترابِ أولاهنَّ [تطهيرٌ] (¬1) ثامنٌ إلَى سبع غَسَلات، وأنَّ تلك الغسلةَ سابعةٌ لسائرِهِنَّ إذا جُمِعْنَ، وبهذا تصحُّ الطاعةُ لجميع ألفاظِه - صلى الله عليه وسلم - المأثورةِ في هذا الخبر (¬2). قُلْتُ: أمَّا مَا ذَكرَهُ من عدم الاختلاف بالنسبةِ إلَى إحداهن [والأُولَى] (¬3): فصحيحٌ واضحٌ، وأمَّا مَا ذَكرَهُ من أنَّ تلك الغسلةَ سابعةٌ لسائرهنَّ إذا جُمِعْنَ، فإنْ أراد به [أنه] (¬4) ينطلق علَى الأُولَى سابعةٌ باعتبار الإجماع مع الست، فهذه (¬5) الأعداد إنَّما تُعتبَرُ بالنسبةِ إلَى المبدأِ والاختيارِ (¬6)، [فيلزم] (¬7) أنْ يُطلَقَ علَى جميعِ السبع جميعُ أسماء الباقيات بحسب اختلاف المبدأ الَّذِي تعتبره، فالسابعةُ ثانيةٌ إنْ أخذت المبدأ من السادسةِ، والسادسةُ ثانيةٌ إن أخذت المبدأ من الخامسةِ، وكذا (¬8) إلَى آخر الأعداد، وهذا ليسَ بشيء؛ فلا يَصِحُّ له أنْ يكونَ ¬

عاملًا برواية السابعة أو الثامنة إذا عيَّنَ الأولَى. وأما قوله: وبلا شَكٍّ ندري أنَّ تعفيرَهُ بالترابِ في أولاهن ثامنٌ إلَى السبعِ غسلات. قُلْتُ (¬1): أتعني أنَّهُ غسلٌ ثامن، أو تعني أنَّهُ فعلٌ ثامن؟ فإن عَنَيْتَ الأوَّلَ فذلك باطلٌ؛ لأنَّ استعمالَ التراب - من حيثُ هو ترابٌ - ليسَ غسلًا، ويلزم علَى هذا أنْ يكونَ الإناءُ لا يغسل سبعًا أصلًا، بل لا يزالُ الغسلُ ثامنًا (¬2) متَى استعملَ الترابَ في واحدة من الغسلاتِ. وإنْ أردتَ به أنَّهُ فعلٌ ثامن فمُسَلَّمٌ، ولكنَّ الظاهرَ يقتضي أنَّ الثامنةَ غسلةٌ كما قبلها، وهو ظاهرٌ قوي. وجعل بعضُهُم اختلافَ الرواياتِ دليلًا علَى أنَّ محلَّ التراب من الغسلاتِ غيرُ مقصودٍ (¬3). وقال آخرُ: لَمَّا نصَّ علَى الطرفينِ كانَ حكمُ الوسط مُلحَقًا (¬4) بهما أو بأحدهما، وهذان ضعيفان، أمَّا الأوَّلُ (¬5). ¬

الحادية والسبعون

الحادية والسبعون: أُورِدَ علَى الشَّافِعيِّ - رضي الله عنه - في عدم تعيين مرَّة التتريب سؤالٌ، وهو: أنَّ من مذهبِهِ حملَ المُطلَقِ علَى المُقَيَّدِ، وقد ورد "إحداهنَّ"، وورد "أولاهنَّ"، فيجبُ حملُ المُطلَقِ في "إحداهن" علَى المُقَيَّدِ في "أولاهن"؟! هذا أو معناه (¬1). وهذا هو الَّذِي حكيناه عن ابن حزم فيما تقدَّمَ. وأُجِيب عنه بما حاصلُهُ: أنَّهُ لَمَّا اختلفت الرواياتُ في التعيينِ تعارضت، وبَقِيَ المُطلَقُ علَى إطلاقه. ويُعترَضُ علَى هذا: بأنَّ شرطَهُ التساوي في الرواياتِ (¬2) وعدمُ وجود الترجيح في إحداهما (¬3)، فأمَّا إذا وُجِدَ ذلك وجبَ العملُ بالراجحِ واطِّراحُ المرجوحِ؛ لامتناعِ إسقاط الراجح بمعارضة المرجوح. ¬

الثانية والسبعون

الثانية والسبعون: اختلفوا في إراقة ما وَلَغ الكلبُ فيه، وعند المَالِكيَّةِ أقوالٌ: ثالثها (¬1): الفرقُ بين الماء والطعام نظرًا إلَى رعاية الماليَّةِ. ورابعها: قالَ عبد الملك: إنْ شربَ من لبنٍ وكان بَدَوِيًا أُكِلَ (¬2)، وإنْ كَان حضريًا طُرِحَ، بخلاف الماء، فإنَّهُ يطرحه البدويُّ والحضريُّ. وخامسها: إنْ كَان الطعامُ كثيرًا أُكِلَ، وإنْ كَان قليلًا طُرِحَ (¬3). وظاهرُ اللَّفظِ في الأمرِ بالإراقةِ يقتضي عدمَ [هذه] (¬4) التخصيصاتِ كلِّها، والقولُ بعدم إراقته مُطلقًا مخالفةٌ لظاهر (¬5) الحديث، وباقي الأقوال تَرجِعُ إلَى مصالحَ مُرسَلَةٍ، أو استحساناتٍ يُخصَّصُ بها الظاهرُ أو يُقيَّدُ، والعملُ بالظاهرِ أَولَى. الثالثة والسبعون: استُدِلَّ (¬6) بإراقتِهِ علَى نجاسةِ ما وَلَغَ فيهِ، وهو ¬

الرابعة والسبعون

دليلٌ آخرُ غيرُ الدليلِ المأخوذِ من غسلِ الإناء مِنهُ. الرابعة والسبعون: ظاهرُ الأمر الوجوبُ، فيقتضي وجوبَ الإراقةِ، والَّذِي قدَّمْناه من الفرقِ بين الماء والطعام، إنْ كَان المرادُ مِنهُ أنَّهُ (¬1) لا يجوزُ إراقةُ الطعام، ففيهِ مخالفةٌ [ظاهرةٌ] (¬2) قويةٌ للظاهر، وإنْ كَان المرادُ مِنهُ أنَّهُ يجوز عدمُ الإراقة وإبقاؤُهُ، فهو أقربُ من الأولِ لاحتمالِ أنْ يُحمَلَ الأمرُ علَى الاستحبابِ. الخامسة والسبعون: حكَى المَاوَردِيُّ عن الشَّافِعيِّ - رحمة الله عليهما - أنَّهُ قالَ: وعليه أنْ يُهريقَهُ. قالَ: فاختلف (¬3) أصحابُنَا؛ هلْ إراقتُهُ واجبةٌ، والانتفاعُ به مُحرَّمٌ؟ فذهب بعضُهُم إلَى التمسُّكِ بظاهر هذا الكلام، وأوجبَ إراقتَهُ، وحرَّمَ الانتفاعَ به استدلالًا بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا وَلَغَ الكَلبُ في إِنَاءِ أَحَدِكُمْ، فَأَرِيقُوهُ" (¬4)، ولأنَّهُ لمَّا كان الانتفاعُ بأجزاء الكلب كلِّها حرامًا، كان الانتفاعُ بما نفذت (¬5) إليه نجاستُهُ حرامًا. ¬

السادسة والسبعون

وقال جمهورُهُم: إنَّ إراقتَهُ لا تجبُ، وإنَّما تُسْتَحَبُّ، والانتفاعُ به من وجهٍ مخصوصٍ لا يَحْرُمُ؛ لأنَّها نجاسةٌ طرأت علَى عينٍ طاهرة، فلم تكنِ المنفعةُ بها مُحرمةً كالميتةِ، ويكون قوله: "فَأَرِيقُوهُ" ليُتَوَصَّلَ بالإراقةِ إلَى غسله، لا لوجوب استهلاكِهِ، قالَ (¬1): وهذا أصحُّ (¬2). وهذا الَّذِي قاله حملٌ للإراقة علَى الاستهلاكِ وعدمِ الانتفاع، وليسَ ذلك بلازمٍ من لفظِ الإراقة؛ فإنَّها لا يلازمُهَا الإتلافُ وامتناعُ الانتفاعِ؛ لجوازِ أنْ يراقَ ويبقَى بحيثُ (¬3) يمكنُ الانتفاعُ به. السادسة والسبعون: إذا ثبتَ أنَّ الإراقةَ تدلُّ علَى الإتلافِ والاستهلاك، فيُؤخَذُ مِنهُ: أنَّهُ لا يجوزُ غسلُهُ بالماءِ المولوغ [فيه] (¬4)؛ لأنَّ كلمةَ (ثُمَّ) في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "فَلْيُرِقْهُ، ثُمَّ لِيَغْسِلْهُ سَبع مَرَّاتٍ" تقتضي تَرَتُّبَ سبعٍ علَى الإراقةِ، فلو جازَ غسلُهُ بالمولوغِ فيهِ، لأمكنَ أن يغسلَ مرَّة [به] (¬5) قبل الإراقة، يَحتسِبُ بها، فلا يجبُ غسلُهُ سبعًا بعد الإراقة، وهو خلافُ النَّصِّ. ¬

السابعة والسبعون

السابعة والسبعون: الَّذِين قالوا بالفرقِ بينَ كونِ الماء وارداً علَى النَّجاسَةِ، وكونِ النَّجاسَةِ واردةً علَى الماءِ يستدِلُّون بالحديثِ، ووجهُهُ: أنَّ الحديثَ يقتضي إراقةَ الماء، ويقتضي غسلَ الإناء (¬1)، وإراقةُ الماء حقيقةٌ في إراقة جميعِهِ، فلا (¬2) يتأدَّى المأمورُ إلا به، وحقيقةُ الغسلِ المأمورِ به تتأدَّى بما يُسَمَّى غسلاً، وإنْ كَان أقلَّ من الماءِ الأول، فقد اقتضَى الحديثُ تنجيسَ الماء الأكثرِ بورود النَّجاسَةِ عليه مع حصولِ التطهيرِ بالماءِ الأول (¬3)؛ لوروده علَى النَّجاسَةِ، وذلك دليلٌ علَى ما قيل من الفرقِ، وهذا بناءً علَى (¬4) نجاسةِ الغُسالة. الثامنة والسبعون: ويُستدلُّ بالحديثِ علَى أنَّ الماءَ المتغيّرَ بالترابِ المطروح فيهِ طهورٌ؛ لأنَّ الطهورَ هو المُطَهّرُ، وقد جُعِلَ المُطَهِّرُ سبعَ غسلات، فما كلُّ واحد مطهِّرٌ، وإلا لكان المُطَهّرُ ستًّا، وهو خلاف الحديث، ولا يُقَال: إنَّما يتمُّ هذا إذا كان التعفيرُ بمزج التراب بالماءِ، وأمَّا إذا كانَ بذرِّ التراب علَى المحلِّ وإِتْباعه بالماءِ، فلا؛ لأنَّا نقول: إنَّ دلَّ (¬5) دليلٌ علَى تَعَيُّنِ المزج للتعفير، فقد تمَّ (1) "ت": "غسله ". ¬

التاسعة والسبعون

المقصودُ، وإلا فالمأمورُ به مُطلَق [التعفير] (¬1)، فما دخل تحتَ اسمِهِ وجبَ أنْ يَحصُلَ الإجزاءُ به، وصورةُ المزج تدخل تحت اسمه، فيجبُ أن يحصلَ بها امتثالُ الأمر. فإن قلتَ: فهذا لا بُدَّ فيهِ من أنْ يكونَ اسمُ التعفير منطلقاً علَى صورة المزج. قلتُ: نعم، الأمرُ كذلك لا بُدَّ مِنهُ. التاسعة والسبعون: إذا ولغ الكلبُ في إناءٍ فيهِ [ماءٌ] (¬2) أقلُّ من قُلَّتين، تنجَّسَ الماءُ علَى مذهب الشَّافِعيِّ رحمة الله عليه، وكذلك الإناءُ، فلو صُبَّ علَى الماءِ ماءٌ آخرُ حتَّى بلغَ قُلَّتين فصاعداً، فالماءُ طاهرٌ بغيرِ خلافٍ عندَ الشَّافِعية رحمهم الله تعالَى (¬3). وأمَّا الإناءُ فحُكِيَ فيهِ ثلاثةُ أوجه (¬4): أحدها: أنَّهُ نجسٌ، حتَّى أنَّهُ لو نقصَ الماءُ عن قُلَّتين نجسَ الماءُ بنجاسة الإناء. والثاني: أنَّ الإناءَ طاهرٌ. ¬

والثالث: أنْ يُفَصَّلَ فيُقَال: إنْ ولغ الكلبُ في الإناءِ ولا ماءَ فيه، فيَحصُلُ (¬1) فيهِ قُلَّتان من ماءٍ: لمْ يطهرِ الإناء. وإنْ كَان فيهِ ماءٌ أقلُّ من قُلَّتين، فولغ فيهِ، تنجَّسَ الإناءُ بنجاسة الماء، ثمَّ صُبَّ فيهِ ماءٌ حتَّى صار قُلَّتين: طَهُرَ الإناء. وقد وُجِّهَ القولُ بأنَّهُ لا يطهرُ الإناءُ؛ بأنَّ الإناءَ حُكِمَ له بنجاسة الكلب، فلا يُحكَمُ بزوالها إلا بعد حصول الغسلات، فأمَّا إذا كان في الإناءِ قُلَّتان من ماءٍ، فولغَ فيهِ، لمْ ينجسْ لكثرة الماء، وفي مسألتنا قد ثبتت النَّجاسَةُ، فلا يُحكَمُ بزوالها وإن صار الماءُ قُلَّتين؛ لأنَّ الغسلاتِ المشروطةَ لمْ توجدْ. قُلْتُ: وهذا يندرجُ تحتَ لفظِ الحديثِ بما أشارَ إليه من قوله: لأنَّ الغسلاتِ المشروطةَ لمْ توجدْ، وُجِّهَ [وجهُ] (¬2) التفصيلِ بأنَّ الكلب إذا ولغ في الإناءِ - وفيهِ أقلُّ من قُلَّتين - فإنَّما ينجُسُ الإناءُ تَبَعاً للماء، فإذا حُكِمَ للماء بالطهارةِ، حكم للإناء بالطهارةِ أيضاً تبعاً، فأمَّا إذا ولغَ - ولا ماءَ فيهِ - فإنَّما نَجُسَ الإناءُ نفسُهُ، لا علَى طريق التَّبَع، فلا يَطْهُرُ إلا بأنْ يُغسَلَ سبعاً، وجعلُ القُلَّتَين من الماءِ فيهِ ليسَ كغسلِهِ سبعَ مرات، والله أعلم. ¬

الثمانون

الثمانون: قد مرَّ في المسألةِ قبلَها تصويرُ نجاسة الإناءِ نفسِهِ (¬1) مِن غيرِ أنْ يكونَ فيهِ ما ولغ (¬2) فيهِ الكلب، وهذه الصورةُ لا تندرجُ تحتَ لفظ الحديثِ؛ لأنَّ اسمَ الولوغِ لا ينطلقُ إلا علَى أخذِ الكلبِ من شيءٍ مائعٍ في الإناءِ، وأمَّا تنجُّسُ الإناء بمباشرة بعضِ أعضائه له، فلا ينطلقُ عليه ولوغٌ، فإنْ أُجرِيَ حكمُهُ عليه، فبِطريقِ القياسِ بعدَ تبينِ أنَّ العلةَ النَّجاسَةَ لجميع أعضائه، ومن هاهُنا ينبغي أنْ يُؤخَذَ علَى مَن صوَّرَ نجاسةَ الإناء بنفسِهِ في صور (¬3) الولوغ، وأدرجها تحت لفظه. والصوابُ أنْ يُقَالَ في تصوير أصل المسألة: إذا تنجَّسَ الإناءُ بنجاسةٍ كلبيةٍ، ويندرجُ تحتَ هذه العبارة ما تنجَّسَ بالولوغِ في مائعٍ، وما تنجَّسَ بمباشرة الإناء مِن غيرِ ولوغٍ، والله أعلم (¬4). * * * ¬

الحديث الثامن

الحديث الثامن رَوَى التِّرْمِذِيُّ من حديثِ المُعتَمِرِ بنِ سليمانَ، عن أيوبَ، عن محمَّدِ بنِ سيرينَ، عن أبي هُرَيرَةَ - رضي الله عنه -: أنَّ النَّبِيَّ - صلى الله عليه وسلم - قالَ: "يُغْسَلُ الإنَاءُ إِذَا وَلَغَ فِيْهِ الكَلْبُ سَبْعَ مَرَّاتٍ (¬1)، أُوْلاهُنَّ - أو أُخْرَاهُنَّ - بِالتُّرَابِ، وَإِذَا وَلَغَتْ فِيْهِ الهِرَّةُ غُسِلَ مَرَّةً"، صحَّحهُ التِّرْمِذِيُّ، وقد اختُلِفَ في رَفْعِهِ (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف

الكلامُ عليه من وجوهٍ: * الأول: في التعريفِ: أمَّا أبو هُرَيرَةَ - رضي الله عنه - فقد تقدَّمَ، وكذلك محمَّدُ بن سيرينَ رحمَهُ الله تعالَى. وأمَّا أيوبُ: فهو ابنُ أبي تميمةَ كَيسانَ، بصريٌّ، والمشهورُ في كُنيتِهِ أبو بكر، وذكر ابنُ الحذَّاء أنَّهُ يُكنَى أبا عثمان، وأنَّهُ رأَى أنسَ ابن مالك، وأيوبُ يُعرَفُ بالسَّخْتَيَانِيِّ، بفتح السين المهملة. قالَ أبو القاسم الجَوهري: مولَى عمَّارِ بن شدَّاد مولَى لعنزة (¬1)، ثمَّ انتمَوا إلَى بني طُهَيَّةَ (¬2)، وماتَ - رحمه الله - في الطاعونِ (¬3) الجارفِ بالبصرةِ سنةَ إحدَى وثلاثين ومئة، وقيل: سنة تسع وعشرين ومئة، وقيل: سنة ثلاثين ومئة، وهو ابنُ ثلاثٍ وستينَ سنةً، وإنَّما يُسَمَّى (¬4) بالسَّخْتَيَانِيِّ؛ لأنَّهُ كانَ يبيعُ الجلودَ. قُلْتُ: وكان أيوبُ - رحمه الله تعالَى - من أكابر المسلمين، ¬

وسادات المُتعبِّدِين، وخِيَارِ المُتَثبِّتين (¬1)، قالَ حماد بن زيد: [قال] (¬2) ثنا ميمون الغزَّال قالَ: كُنَّا عندَ الحسن فجاءه أيوبُ، فسلَّمَ عليه وساءَلَهُ، فلمَّا مَضَى أيوبُ، قالَ الحسنُ: هذا سيِّدُ الفِتيان (¬3). وعن عبد الله بن بشر (¬4) قالَ: كان محمَّدُ بن سيرين إذا حدَّثَهُ أيوبُ بالحديثِ يقول: حدَّثَني الصَّدوقُ (¬5). ورَوَى أحمد بن عليٍّ - هو القاضي أبو بكر - حدثنا (¬6) أحمد الموصلي، ثنا حماد بن زيد، عن ابن عون قالَ: كانَ أيوبُ أعلمَنَا بالحديثِ (¬7). ورَوَى أبو بكر أيضاً قالَ: ثنا أبو السائب، ثنا حفص بن غياث قالَ: سمعتُ هشامَ ابن عُروةَ يقول: ما قَدِمَ علينا من العراقِ أفضلُ من ¬

أيوبَ السَّخْتَيَانِيِّ، ومن ذلك الرَّواسي،؛ يعني: مِسعَراً، لأ [نَّ] (¬1) رأسَه كان كبيراً (¬2). ورَوَى أيضاً قالَ: ثنا داود بن رشيد، ثنا معمر، ثنا عبد الله بن بشر قال: إنَّ الرجلَ رُبَّما جلسَ إلَى أيوبَ، فيكونُ لما يرَى مِنهُ أشدَّ انتفاعاً [منه] (¬3) لو سمعَ مِنهُ حديثاً (¬4). ورَوَى الجوهريُّ من حديث عَفَّان: ثنا حماد بن زيد قالَ: قالَ أيوبُ السَّخْتَيَانِيُّ: ينبغي للعالمِ أنْ يضعَ الترابَ علَى رأسِهِ تواضعاً لله عز وجل (¬5). قُلْتُ: وحسبُك بمالكِ [بن أنس] (¬6) - رضي الله عنه -، وناهيك بما قال في مدحه، وهو قوله: ما حدَّثُتكُم - أو ما أُحَدِّثُكُم - عن أحدٍ إلا ¬

وأيوبُ أفضلُ مِنهُ (¬1). وكذلك ما قالَ عبدُ الله بن الزُّبَيرِ الحميدي: لقيَ ابنُ عُيَينةَ ستةً وثمانينَ من التابعين، وكان يقول: ما لقيتُ فيهم مثلَ أيوبَ (¬2). وقال ابنُ أبي حاتم: سمعت أبي يقول: هو أحبُّ إليَّ في كلِّ شيءٍ من خالد، وهو ثِقَةٌ لا يُسألُ عن مثله، وهو أكبرُ من سليمانَ التيميِّ، ولا يبلغُ التيميُّ منزلةَ أيوبَ (¬3). وقال محمَّدُ بن سعدٍ فيهِ: [كان] ثِقَةً، [ثبتاً في] (¬4) الحديث، جامعاً، كثيرَ العلم، عَدْلاً، حجةً (¬5). ¬

وأما المُعتَمِرُ: فهو ابنُ سليمانَ بن طَرْخَانَ البصري، أبو محمَّدٍ، المشهورُ بالتيميِّ، قيل: كانَ نازلاً فيهم، وهو مولَى مُرَّة. سمع أباه، وعبيدَ الله بن عمر، وخالداً الحذاءَ، وكَهْمساً، وغيرَ واحد. رَوَى عنه: عليُّ بن المَدِيني، وأحمد بن حنبل، ومحمَّد بن أبي بكر، ومحمَّدُ بن الفضل. قالَ محمَّدُ بن سعد (¬1): كان ثقةً، وُلِدَ سنةَ ستٍّ ومئة، ومات سنة سبع وثمانين بالبصرةِ. وعن قُرةَ بن خالد: ما مُعتمرٌ عندنا بدون أبيه. وقال أبو حاتمٍ: ثِقَةٌ صدوقٌ. وعن [أبي] (¬2) سعيد بن يونسَ (¬3) قالَ: مات معتمرٌ يوم قُتِلَ زَبَّانُ (¬4) الطّليقي بالبصرةِ، وكان الناسُ يقولون: ماتَ اليومَ أعبدُ الناس، وقُتِلَ أشطرُ الناس. ¬

الوجه الثاني

وقد اتَّفقَ الجماعةُ كلُّهم علَى إخراج حديثه؛ الشيخان في "الصحيحين"، وباقي الستة (¬1). وأمَّا التِّرْمِذِيُّ فقد تقدَّمَ. * * * * الوجه الثاني: ذَكَرَ المُعتَمِرَ وبقيةَ الإسنادِ للتعريف بمَخرَج هذه الرواية. وقولُهُ: وقد اختُلِفَ في رفعه، إشارةٌ إلَى ما يُعَلِّلُ به مَنْ يُعَلِّلُ هذا الحديثَ تبرِّياً عن العُهدةِ. * * * * الوجه الثالث: في تصحيحه: قد ذكرنا تصحيحَ التِّرْمِذِيِّ له، وهو اعتمادٌ علَى عدالةِ الراوي، وقَبولِ زيادةِ العدل فيما يرويه، وحاصلُ تعليل من علَّلَهُ يرجع إلَى ¬

الاختلافِ في رفعه ووقفه. والَّذِي تلخَّصَ لنا: أنَّهُ مُختلَفٌ في رفعه عن أيوبَ (¬1)، وعن المُعتَمِر (¬2)، وعن قُرَّةَ بن خالد، عن محمَّد (¬3)، ورواه مرفوعاً عن قُرَّةَ أبو عاصم النَّبِيلُ، وفيهِ: "والهِرَّة مَرَّتين" (¬4). ¬

وقال الحافظ أبو عمر بن عبد البرِّ: وهذا الحديثُ لمْ يرفعْهُ إلا قُرَّةُ بن خالد، وقرة ثِقَةٌ ثبت، إلا أنَّهُ قد خالفه (¬1) غيرُهُ (¬2). وقال البَيهَقِيُّ: وأبو عاصمٍ الضحاكُ بنُ مخلد ثِقَةٌ؛ إلا أنَّهُ أخطأ في إدراج قول أبي هُرَيرَةَ [في الهرة] (¬3) في الحديثِ المرفوع في الكلبِ، وقد رواه عليُّ بن نصر (¬4) الجَهْضَمِيُّ، عن قرة، فبيَّنَهُ بياناً شافياً. ثمَّ أخرجه البَيهَقِيُّ بلفظ: "طَهُورُ إنَاءِ أَحَدِكُمْ إذَا وَلَغَ فيهِ الكَلبُ أنْ يُغْسَلَ سَبْعَ مَرَّاتٍ، أُولاهُنَّ بِالتُّرَابِ"، ثُمَّ ذكر أبو هُرَيرَةَ الهِرَّةَ، لا أدري قالَ (¬5): مرَّةً أو مرتين. ¬

قالَ نصرُ بن عليٍّ: وجدتُهُ في كتاب أبي في موضعٍ آخر (¬1) [عن قُرَّة] (¬2)، عن ابن سيرينَ، عن أبي هُرَيرَةَ، في الكلبِ مسنداً، وفي الهِرَّة موقوفاً (¬3). فتبيَّنَ بما ذكرناه أنَّ مَن صحَّحهُ اعتمد علَى عدالة الرواة الرافعين، ومَن علَّلَهُ علَّلَهُ بالوقفِ (¬4). وأمَّا ما اعترضَ به أبو الفرج بن الجوزي علَى هذا الحديث، وقد رواه من جهة التِّرْمِذِيِّ عن سوار بن عبد الله العنبري عن المُعتَمِر، فأجاب بأنَّ سواراً قالَ سفيان الثوري؛ يعني: أنَّهُ ليسَ بشيء (¬5). [فهذا الَّذِي اعتَرَض به أبو الفرج ليسَ بشيء] (¬6)؛ لأنَّ سواراً الَّذِي قالَ فيهِ سفيان هذا غيرُ سوار الَّذِي رَوَى عنه (¬7) التِّرْمِذِيُّ، ذاك سوارُ بن عبد الله بن قدامة متقدِّمٌ في الطبقةِ (¬8)، وشيخُ التِّرْمِذِيِّ ماتَ ¬

سنةَ خمس وأربعين [ومئتين] (¬1) فيما قيل (¬2). وقد قالَ الطَّحاوِيُّ بعدما ذكر حديثَ قرة بن خالد، ثنا محمَّد بن سيرين، عن أبي هُرَيرَةَ، عن رسولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - قال: "طَهُورُ الإناَءِ إذَا وَلَغَ فيهِ الهِرُّ أنْ يُغسَلَ مرَّةً أو مَرَّتَين"، قرةُ شكَّ (¬3). رواه (¬4) عن أبي بكرة، عن أبي عاصم، عن قرة، وقال: هذا حديثٌ مُتَّصِلُ الإسناد، فيهِ خلافُ ما في الآثارِ الأُوَلِ؛ يعني: الآثار الَّتِي فيها الوضوء من سؤر الهِرَّة، قالَ: وقد فصلَهَا هذا الحديثُ بصحة إسناده، فإنْ كَانَ هذا الأمرُ يُؤخَذُ من جهة الإسناد، فإنَّ القولَ بهذا أَولَى من القولِ بما خالفه، قالَ: فإنْ قالَ قائل: فإنَّ هشامَ بن حسانٍ قد رَوَى هذا الحديثَ عن محمَّد بن سيرين، فلمْ يرفعْهُ - ثمَّ أسندَ الطَّحاوِيُّ الخبرَ من هذه الجهة إلَى أبي هُرَيرَةَ قالَ: سؤرُ الهِرَّةِ يُهْراقُ، ويغسَلُ الإناءُ منه مرَّةً أو مرَّتين. رواه من حديث [أبي هريرة، عن] (¬5) وهب بن جرير، عن هشام قالَ: [قيل له] (¬6): ليسَ في هذا ¬

ما يُوجِبُ فسادَ حديث قرة؛ لأنَّ محمَّدَ بن سيرين قد كان يفعل هذا في حديث أبي هُرَيرَةَ يَقِفُها (¬1) عليه، فإذا (¬2) سُئِلَ عنها، هلْ [هي] (¬3) عن النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -؟ رَفَعَها. والدليلُ علَى ذلك ما حدثنا إبرَاهيمُ بن أبي داود، ثنا إبرَاهيم بن عبد الله الهَرَوِي، ثنا إسماعيل بن إبرَاهيم، عن يحيَى بن عتيق، عن محمَّد بن سيرين: أنَّهُ كان إذا حدث عن أبي هُرَيرَةَ فقيل له: عن النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -؟ فقال: كلُّ حديثِ أبي هُرَيرَةَ عن النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -. وإنَّما كان يفعلُ ذلك؛ لأنَّ أبا هُرَيرَةَ لمْ يكنْ يحدِّثُهم إلا عن النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -، فأغناه ما أعلمهم من ذلك في حديث إبرَاهيمَ بن أبي داود أنْ يرفعَ كلَّ حديث يرويه لهم محمَّدٌ عنه. قال: فثبتَ بذلك اتصالُ حديث أبي هُرَيرَةَ [هذا] (¬4) مع ثَبْتِ قُرَّةَ وضبطِه وإتقانِهِ (¬5). * * * ¬

الوجه الرابع

* الوجه الرابع (¬1): فيهِ استعمالُ لفظِ (الوُلوغ) في شُرب الهِرَّة. * * * * الوجه الخامس (¬2): في حكمه، وفيهِ مسائل: الأولَى: اختلفـ[ـــت] (¬3) الروايةُ في المرةِ الَّتِي يكون فيها الترابُ، فالَّذِي في "الصحيحِ" لمسلم: "أُولاهُنَّ" (¬4)، وروي "أخراهنَّ" (¬5) أو [ما] (¬6) في معناه، وروي بالشكِّ في "أولاهن" و"أخراهن" (¬7)، ورَوَى عنه (¬8) غيرُ مسلم "إحداهُنَّ" (¬9). وهذه الروايةُ قد حصل فيها لفظة (أو)، وهي إمَّا للشكِّ من (¬10) ¬

الثانية

الراوي، أو للإباحة من الشارعِ، وظاهر اللَّفظ: أنَّهُ من لفظ الشارع. والأقربُ من جهة الدليل: أنْ يكونَ شكًّا من الراويِ، أمَّا أوَّلاً: فلأنَّا لا نعلمُ أحداً يقول بتعيين الأولَى أو الأخيرة (¬1) فقط، بل إمَّا بتعيينِ الأُولَى، أو التخييرِ بين الجميع، وأمَّا ثانياً: فلأنَّهُ لا يظهر معنًى معقولٌ لتخصيصِ التخييرِ بين الأُولَى والأخيرة، فتأمَّلْه (¬2). الثانية: الخبرُ يَرِدُ بمعنَى الأمر، والأمرُ يرد بمعنَى الخبر؛ لاشتراكِ كلِّ واحدٍ منهما مع الآخر في معنَى التحقُّقِ (¬3) والثبوت، فمِنْ ورود الخبر بمعنَى الأمرِ قولُهُ تعالَى: {وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ ¬

الثالثة

كَامِلَيْنِ} [البقرة: 233]، وهذا الحديث مِنهُ؛ أعني: قولَهُ - صلى الله عليه وسلم -: "يُغْسَلُ الإناءُ مِنْ وُلُوغِ الكلب" (¬1). ولَمَّا كان إطلاق الخبر علَى الأمرِ استعمالاً للفظ في غير موضعِهِ كان مجازاً، ولا بُدَّ في الحملِ عليه من دليل يدلُّ عليه، ودليلُهُ (¬2) استحالةُ حملِهِ علَى الحقيقةِ لوجوبِ صدقِ الرسول - صلى الله عليه وسلم - في إخباره عن الواقعِ، وعدمِ لزومِ وقوعِ ذلك في الوجودِ. الثالثة: يَستدلُّ به مَن يرَى غسلَ الإناء من ولوغ الهِرَّة (¬3)، وعذرُ مَن خالفَهُ ما قدَّمْناه من أمر رفعِ الحديثِ ووقفِهِ، وقد ذكرنا ما قيل فيه، أو لعلَّهُ يحمِلُه علَى الندبِ، وهو خلافُ الظاهر، يحتاجُ فيهِ إلَى دليلٍ، فإنْ جَعل دليلَهُ الحديثَ الَّذِي يأتي بعد ذلك، فهناك يُنْظَرُ في الترجيحِ بين السَّندَين، أو غيرِهِ. الرابعة: ظاهرُ الأمر بغسلِ الإناءِ من ولوغه تنجسُه (¬4)؛ بناءً علَى ¬

الخامسة

ما تقدَّمَ في ولوغ الكلب، وهذا يقتضي منعَ استعماله في الأكلِ والشرب، ولمْ يقلْ به الظَّاهِريُّ، وقال: يُؤكلُ و (¬1) يشربُ، أو يستعملُ، ثمَّ يغسلُ الإناء بالماءِ (¬2) مرَّةً واحدة فقط (¬3). الخامسة: إذا كان مقتضاهُ النَّجاسَة، فمقتضاه إراقتُهُ، والظَّاهِريُّ خالفَ في ذلك، وقال بوجـ[ـــو] (¬4) بِ غسل الإناء، وأنَّهُ لا يجبُ إهراقُ ما فيه؛ لأنَّهُ لمْ ينجسْ، ثمَّ قالَ: ولا يَنجُسُ إلا ما سمَّاهُ الله تعالَى ورسولُهُ - صلى الله عليه وسلم - نَجِساً (¬5). قُلْتُ: هذا لا يَصِحُّ؛ أعني: هذا الحصرَ الَّذِي ذكره، ولا يتوقَّفُ التنجيس [علَى] (¬6) التسميةِ، وإنَّما يتوقف علَى دليلٍ شرعي يقتضيه، وقولُهُ - صلى الله عليه وسلم -: "تَنَزَّهُوا مِنَ البَوْلِ، فَإنَّ عَامَّةَ عَذَابِ القَبْرِ مِنهُ" (¬7) دليلٌ علَى ¬

السادسة

وجوبِ التنزُّهِ عنه، ووجوبُ التنزه عنه دليلٌ علَى نجاستِهِ؛ لأنَّهُ معنَى النَّجاسَة، فهذا دليلٌ شرعيٌّ علَى النَّجاسَةِ، وإنْ لمْ يسمَّ نَجِساً. السادسة: من المعلومِ قطعاً أنَّهُ لا أثرَ للذُّكورةِ والأنوثة في معنَى التطهير والتنجيس، فإذا عُلِّقَ الحكمُ بأحدهما تَعَلَّقَ بالآخرِ قطعاً، ويلزمُ الظَّاهِريَّ أنْ (¬1) يَخصَّه بما ذُكِرَ فيهِ من تذكير أو تأنيث (¬2)، إلا أنَّهُ في هذا الجنس يدَّعي أنَّ اللَّفظَ للجنس يعمُّ الذكورَ والإناث، وهو يحتاجُ فيما يدَّعيه من ذلك إلَى نقلٍ خاصٍ، وليسَ إذا فَعَلتِ العربُ هذا في البعيرِ والشاةِ وغيرِهِ يلزمُ تعميمُهُ، والله أعلم. * * * ¬

الحديث التاسع

الحديث التاسع رَوَى مَالِكٌ منْ حَدِيثِ كَبشَةَ بنتِ كَعْبِ بنِ مالِكٍ، وكانَتْ تَحْتَ ابنِ أبي قتَادَةَ: أنَّ أبا قتَادَةَ دَخَلَ عَلَيْهَا، فَسَكَبَتْ لَهُ وَضُوْءاً، فَجَاءَتْ هِرَّةٌ لِتَشْرَبَ مِنْهُ، فَأَصْغَى لَهَا الإنَاءَ حَتَّى شَرِبَتْ. قَالَتْ كَبْشَةُ: فَرَآنِي أنْظُرُ إلَيهِ، فَقَالَ: أَتَعْجَبِينَ يَا ابْنَةَ أَخِي؟ قَالَتْ: قُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: إنَّ رَسُولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - قَالَ: " [إنَّهَا لَيْسَتْ بِنَجَسٍ] (¬1)؛ إنَّمَا هِيَ مِنَ الطَّوَافِينَ عَلَيْكُمْ أَوِ الطَّوَافَاتِ". أخرجَهُ الأربعةُ، وابنُ خزيمةَ وابنُ حِبَّانَ فى "صحيحيهِما"، وصحَّحَهُ التِّرْمِذِيُّ (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

وأمَّا ابنُ مَنده فخالف (¬1). الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريفِ بمَنْ ذُكِرَ فيهِ: أمَّا أبو قَتَادَةَ - رضي الله عنه -: فهو الحارثُ بن رِبعيِّ - بكسر الراء المُهملة، وسكون الباء المُوَحَّدة، بعدها عينٌ مُهملة - (¬2) ويُقَال: النُّعمانُ بن ربعي، ويُقَال: عمرو بن ربعي بن بُلْدُمـ[ـــة] (¬3) - بضم الباء المُوحدة والدال المُهملة أيضاً، وبينهما لامٌ ساكنة - بن خُنَان (¬4) - بضم الخاء ¬

المُعجَمَة، وبعدها نونٌ - بن سِنَان بن عبيد بن عدي بن غنم بن كعب بن [سَلِمَةَ] (¬1) - بكسر اللام - الأنصاري السَّلَمي، بفتح السين واللام معاً. اتَّفقَ الشيخان وبقيةُ الجماعة علَى إخراح حديثه، قالَ يحيَى بن بُكير: مات رحمه الله سنةَ أربعٍ وخمسين، وسنُّهُ سبعون سنة (¬2). وأما كبشةُ بنت كعب فسيأتي الكلام علَى أمرها. وأما مالكٌ: فهو أبو عبد الله، مالكُ بن أنس [بن مالك] (¬3) بن أبي عامر بن عمرو بن الحارث بن غَيمان - بفتح الغين المُعجمة، وبعدها [ياء] (¬4) آخرُ الحروف - بن جُثَيل - بضم الجيم، وفتح الثاء المُثلثة، وبعدها آخرُ الحروف - بن عمرو بن الحارث - وهو ذو أصبح - بن حمير بن ¬

سبأ. ذكر نسبه إسماعيل ابن أبي أويس (¬1) ابن أُخته (¬2). ولد سنةَ ثلاثٍ وتسعين من الهجرةِ - فيما قالَ يَحيَى بن بُكير -، ومات مِن غيرِ خلافٍ سنةَ تسعٍ وسبعين ومئة. وقدرُهُ في الإسلامِ [كبير] (¬3)، والثناءُ عليه من الأئمةِ كثيرٌ، أجلُّهُ وأعظمُهُ مَا ذَكرَهُ مُصعَبُ بن عبد الله الزبيري قالَ: قالَ لنا سُفيان بن عُيَينةَ: نَرَى هذا الحديث الَّذِي يُروَى عن رسولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - أنَّهُ قالَ: "يضرِبُ [الناس] (¬4) أكبادَ الإبلِ في طلبِ العلمِ، فلا يَجِدُونَ عالِماً أعلمَ مِنْ عالمِ المَدينةِ": أنَّهُ مالكُ بن أنس (¬5). ¬

وقال الطَّهْراني: قالَ عبد الرزاق: وفي قول رسولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -: "يُوشِكُ أنْ يَضربَ الناسُ أكبادَ الإبلِ يطلبونَ العلمَ، فلا يَجِدونَ عالماً أعلمَ من عالمِ المدينةِ"، قالَ عبدُ الرزاق: وكنا نَرَاهُ مالكَ بن أنس (¬1). وقال عليُّ بن المَدِيني: سمعت عبدَ الرحمن بن مَهدي يقول: أخبرني وهيب (¬2) بن خالد - وكان مِنْ أبصرِ النَّاسِ بالحديثِ - أنَّهُ قدم المدينةَ، قالَ: فلمْ أرَ أحداً، إلا تَعرِفُ وتُنْكِرُ، إلا مالكاً ويَحيى بن سعيدٍ الأنصاري (¬3)، قال عبدُ الرحمن بن مهدي: لا أُقَدِّمُ علَى مالكٍ في صحة الحديث أحداً (¬4). وقال عليُّ بن المديني: سمعتُ يحيَى بن سعيد يقول: ما في القومِ أصحُّ حديثاً من مالك - قالَ: يعني بالقومِ: الثَّوريَّ والأوْزَاعيَّ وابنَ عُيَينةَ - قالَ: ومالكٌ أحبُّ إليَّ من معمر (¬5). ¬

وكان يحيَى بن سعيد يقول: سفيانُ وشعبةُ ليسَ لهما ثالثٌ إلا مالكٌ (¬1). وقال عبد الرحمن بن مهدي: أئمةُ الناس في زمانهم أربعةٌ: سفيانُ الثوري بالكوفةِ، ومالكٌ بالحجازِ، والأوزاعيُّ [بالشامِ] (¬2)، وحمادُ بن زيد بالبصرةِ (¬3). وقال يحيَى بن مَعين: كان مالكٌ من حُجَجِ الله تعالَى علَى خلقه (¬4). وقال أبو حاتم الرَّازيُّ: الحجةُ علَى المُسلمينِ الَّذِين ليسَ فيهم لبسٌ: سفيانُ الثوريُّ، وشعبةٌ، ومالكُ بن أنس، وسفيانُ بن عُيَينةَ، وحمادُ بن زيد (¬5). وقال الربيعُ: سمعت الشَّافِعيَّ يقول: إذا جاءَكَ الحديثُ عن مالكٍ فشُدَّ به يديكَ، وسمعتُ الشَّافِعيَّ يقول: إذا جاءك الخبرُ فمالكٌ النجمُ (¬6). ¬

وقال الحسنُ بن رشيق: سمعتُ أبا عبد الرحمن؛ يعني: النَّسَائي، يقول: أمناءُ الله عز وجل علَى علمِ رسولِه - صلى الله عليه وسلم - شعبةُ بن الحجَّاجِ، ومالكُ ابن أنس، ويحيَى بن سعيد القَطَّان، قالَ: والثوريُّ إمامٌ إلا أنَّهُ يروي عن الضعفاءِ، قالَ: وما أحدٌ عندي بعدَ التابعين أنبلُ من مالك بن أنس، ولا أحدٌ آمنُ علَى الحديثِ مِنهُ، ثمَّ يليه (¬1) شعبةُ في الحديثِ، ثمَّ يحيَى بن سعيد القطان، [و] (¬2) ليسَ أحدٌ بعد التابعين آمنَ علَى الحديثِ من هؤلاء الثلاثة، ولا أقلَّ روايةً عن الضعفاءِ (¬3). ورَوَى ابن دَاسَةَ عن أبي داودَ السِّجِسْتَانِيِّ قالَ: رحمَ اللهُ مالكاً كان إماماً، رحم الله الشَّافِعيَّ كان إماماً، رحم الله أبا حنيفةَ كان إماماً. رواه أبو عمر (¬4). ¬

وأمَّا ابنُ حِبَّانَ - بكسر الحاء المُهملة، وبعدها باءٌ مُوحَّدةٌ مشددة -: فهو أبو حاتمٍ محمَّدُ بن حبان بن أحمد بن حبان - كالأولِ - ابن معاذ بن مَعْبَدٍ - بالباءِ المُوحدة -[ثم اختلف بعد هذا، فقيل: ابن سعيد بن سَهِيد، وقيل: ابن معبد] (¬1) بن هَدِيَّةَ، وقيل: معبد بن سَهِيد - بفتح السين، وكسر الهاء - بن هدية - بفتح الهاء، وكسر الدال المُهمَلَة، وتشديدِ الياءِ آخرِ الحروف، بعدها هاءٌ - بن مرَّة بن سعد (¬2) ابن يزيد [بن مرَّة] (¬3) بن زيد بن عبد الله بن دارِم بن مالك بن حنظلة بن مالك بن زهير بن زيدِ مَنَاة بن تميم. كان أحدَ الحفاظِ المشهورين، والفضلاءِ في هذه الصناعة (¬4) المُبرِّزِين، سمع الخلقَ الكثير، ورحل الرحلةَ الواسعة، وزار (¬5) الأقطارَ الشاسعة، وصنَّفَ التصانيفَ العديدة، وأظهر المعارف المُفيدة، قالَ في ¬

مقدمة (¬1) كتابه المُسمَّى بـ"التقاسيم والأنواع" - وهو الَّذِي عنيناه بـ "صحيحه" -: ولعلنا قد كتبنا عن أكثر من ألفي شيخ (¬2) من إسبيجابَ إلَى الإسكندريةِ، ولمْ نروِ في كتابنا هذا إلا عن مئة وخمسين شيخاً، أقلَّ أو أكثرَ، ولعلَّ مُعَوَّلَ كتابِنا هذا يكون علَى نحوٍ من عشرين شيخاً ممن أدَرْنا السننَ عليهم، واقتنعْنَا بروايتهم عن رواية غيرهم علَى الشرائطِ الَّتِي وصفتُهَا (¬3). وذكر الحافظُ أبو بكر الخطيب في كتاب "الجامع بين أخلاق الراوي وآداب السامع" قالَ: ومن الكتبِ الَّتِي تكثر منافعُهَا - إنْ كَانت علَى قدرِ ما ترجمها به [واضعُها] (¬4) - مصنفاتُ أبي حاتم محمَّدِ ابن حِبَّان البُسْتِيِّ الَّتِي ذكرها لي مسعودُ بن ناصر السِّجْزيُّ، وأوقفني علَى تذكرة بأساميها، ولمْ يُقَدَّرْ [ليَ] (¬5) الوصولُ إلَى النظرِ فيها؛ لأنَّها غيرُ موجودةٍ بيننا، ولا معروفةٍ عندنا، وأنا أذكرُ منها [ما] (¬6) ¬

استحسنته (¬1) سِوَى ما عَدَلْتُ عنه اطَّرحته. قُلْتُ: وأنا أذكرُ ممَّا ذكرَ الخطيبُ ما استحسنتُهُ (¬2): كتابُ "علل أوهام أصحاب التواريخ" عشرةُ أجزاء، كتاب "علل حديث الزهري" عشرون جزءاً، كتاب "علل حديث مالك بن أنس" عشرة أجزاء، كتاب "علل ما أسند أبو حنيفة" عشرة أجزاء، كتابُ "ما خالف الثوريُّ شعبةَ" عشرة أجزاء (¬3)، كتاب "ما خالف شعبةُ الثوريَّ" جزءان، كتاب "ما انفردَ به أهلُ المدينة من السننِ" عشرة أجزاء، كتاب "ما انفرد به أهل مكة من السننِ" خمسة أجزاء، [كتاب "ما انفرد به أهل خراسان من السنن" (¬4) خمسة أجزاء] (¬5)، كتاب "ما انفرد به أهل العراق من السننِ" عشرة أجزاء، كتاب "ما عندَ شعبةَ عن قتادةَ وليسَ عندَ سعيدٍ عن قتادة" جزءان، كتاب "ما عندَ سعيد عن قتادة وليسَ عندَ شعبة عن قتادة" جزءان، كتاب "غرائب الأخبار" عشرون جزءاً، كتاب "ما أَغْرَبَ الكوفيون علَى البصريين" عشرة أجزاء، كتاب "ما أغرب ¬

البصريون علَى الكوفيين" ثمانية أجزاء، كتاب "الفصل والوصل" عشرة أجزاء، كتاب "التمييز بين حديث النَّضر الحداني والنضر الخزاز" جزءان، كتاب " [التمييز] (¬1) بين أشعث بن عبد الملك وأشعث بن سِوَار" جزءان، كتاب "الفصل بين حديث منصور بن المُعتَمِر ومنصور ابن زاذان" ثلاثة أجزاء، كتاب "الفصل بين حديث مكحول الشامي ومكحول الأزدي" جزء، كتاب "آداب الرحَّالة" جزءان، كتاب "ما جعل عبد الله بن عمر عبيد الله بن عمر" [جزءان] (¬2)، كتاب "ما جعل شيبان سفيان أو سفيان شيبان" ثلاثة أجزاء، كتاب "مناقب مالك بن أنس" جزءان، كتاب "مناقب الشَّافِعي" جزءان، [كتاب "المُعجَم علَى المُدنِ" عشرة أجزاء، كتاب "الجمع بين الأخبار المُتضادَّة" جزءان] (¬3)، كتاب "وصف العدل والمُعدِّلِ" جزءان، كتاب "أنواع العلوم وأوصافُها" ثلاثون جزءاً. قال: ومن آخر ما صنف كتاب "الهداية إلى علم السنن" (¬4)، قصد ¬

فيهِ [إظهارَ] (¬1) الصناعتين اللتين هما صناعتا (¬2) الحديث والفقه، يذكرُ حديثاً ويترجمُ له، ثمَّ يذكرُ من يَتَفَرَّدُ بذلك الحديث، ومِن مَفَارِيدِ أيِّ بلد، ويذكرُ تاريخَ كلِّ اسم في إسناده من الصحابةِ إلَى شيخه مما يُعرَفُ نسبُهُ (¬3) ومولده وموته وكنيته وقبيلته وفضله وتيقظه، ثمَّ يذكُرُ ما في ذلك الحديثِ من الفقهِ والحكمة، وإنْ عارضَه خبرٌ آخرُ ذكره، وجَمَعَ بينهما، وإنْ تضادَّ لفظُهُ في خبرٍ آخرَ تَلَطَّفَ للجمع بينهما، حتَّى يُعْلَمَ ما في كلِّ خبر من صناعة الفقه والحديث معاً، وهذا من أنبلِ كتبِهِ وأعزِّها. قال الخطيب: سألتُ مسعودَ بن ناصر فقلتُ له: أكلُّ هذه الكتب موجودةٌ عندكم، ومقدورٌ عليها ببلادكم؟ فقال: لا، إنَّما يوجدُ منها الشيءُ اليسير، والنزرُ الحقير، قالَ: وقد كانَ أبو حاتم بن حبان سَبَّلَ (¬4) كتبَهُ، ووقفها (¬5)، وجمعها في دار رسمها (¬6) بها، فكانَ السببَ في ذهابها - مع تطاولِ الزمان - ضعفُ أمر ¬

السلطان، واستيلاءُ ذوي العبث والفساد علَى أهل تلك البلاد. [و] (¬1) قال: [و] (¬2) مِثْلُ هذه الكتبِ الجليلة كان يجبُ أنْ يكثرَ بها النسخُ، ويتنافسَ أهل العلم، ويكتبوها (¬3) لأنفسهم، ويُخلِّدوها (¬4) أحرازَهم، ولا أحسبُ المانعَ من ذلك كان إلا قلَّةَ معرفة أهل تلك البلاد بمحلِّ العلم وفضله، وزهدهِم فيهِ، ورغبتهِم عنه، وعدمِ تَبصرتهم به، والله أعلم (¬5). قُلْتُ: ولمْ يذكرِ الخطيبُ فيمَا ذَكرَهُ كتابَ "التقاسيم والأنواع" الَّذِي اتَّصلَ وجودُهُ إلَى زماننا، وانتهَى أمرُهُ إلينا، وقد رأيت أيضاً لأبي حاتم غير مَا ذَكرَهُ الخطيب عن مسعود. وقد ذكر أبا حاتم أبو سعد الإدريسيُّ في "تاريخ سَمَرْقَنْدَ" فقال: وكان أبو حاتم علَى قضاء سمرقند مدةً طويلة، وكان من فقهاء (¬6) الدين، وحُفَّاظ الآثار، والمشهورين في الأمصارِ والأقطار، عالماً بالطبِّ والنجوم وفنون العلم، ألَّف "المُسندَ الصحيح"، و"التاريخ"، ¬

و"الضعفاء"، والكتب الكثيرة في كلِّ فنٍ، وفقَّهَ الناس (¬1) بسمرقند، وبنَى له الأميرُ أبو المُظفر أحمدُ بن نصر بن أحمد بن شامان صُفَّةً لأهل العلم، خصوصاً لأهل الحديث، ثمَّ تحوَّلَ أبو حاتم من سمرقند إلَى بُسْتٍ، ومات بها، رحمه الله تعالَى. رَوَى عن الحسنِ بن سفيان، وأبي خليفة، وهذه الطبقة من الخراسانيين، والعراقيين، والشاميين، والحجازيين. وذكره الحاكمُ أبو عبد الله في "تاريخ نَيْسَابور" فقال: أبو حاتم البُستِيِّ القاضي، كان من أوعيةِ اللغةِ والفقة والحديث والوعظ، ومن عقلاءِ الرجال، وكان [قد] (¬2) قدم نَيْسَابورَ فسمع (¬3) من عبد الله بن شِيرَوَيه، ثمَّ إنَّهُ دخلَ العراق فأكثرَ عن أبي خليفة وأقرانِه، وبالأهوازِ وبالموصلِ وبالجزيرة وبالشامِ وبمصرَ وبالحجازِ، وكتب بهراةَ ومروٍ وبُخارَى، ورحل إلَى عمر بن محمَّد بن بجيرٍ وأكثر عنه، ثمَّ صنَّفَ، فأُخْرِجَ له من التصنيفِ في الحديثِ ما لمْ يُسبقْ إليه، ووَلِيَ القضاءَ بسمرقندَ وغيرِها من المدنِ بخراسان، بمروٍ (¬4) ونَيْسَابورَ سنةَ أربع وثلاثين وثلاث مئة، وخرج إلَى القضاءِ إلَى نَسَا وغيرها، ¬

وانصرفَ إلينا سنةَ سبع وثلاثين، وأقامَ بنَيْسَابور، وبنَى الخانِقاهَ (¬1) في باغ الراس (¬2) المنسوب إليه، فبقي بنَيْسَابور [إلَى] (¬3) سنة أربعين، وانصرف إلَى وطنه ببُسْتٍ، وكانت الرحلةُ بخراسان إلَى مصنفاتِهِ. وذكره الحافظ أبو بكر الخطيبُ فقال فيهِ: وكان قد سافر الكثيرَ، وسمع وصنَّفَ كتباً واسعةً، وحدَّث عن أبي خليفة الفضل بن الحُباب الجُمَحي، والحسن بن سفيان النسوي، وأبي يعلَى المُوصلي، وأبي بكر بن خُزَيمة، ومحمَّد بن إسحاق السرَّاج النَيْسَابوري، وغيرهم من أهل خرسان والعراق والشام ومصر، وكان ثقةً، ثبتاً، فاضلاً، فَهِماً (¬4). وذكره الأميرُ أبو نصرٍ فقال فيهِ: حافظٌ جليلٌ كثيرُ التصانيف (¬5). وذكر [هـ] (¬6) في موضع آخر فقال: وكان من الحفاظِ الأثبات (¬7). ¬

وذكره الحافظ أبو القاسم ابن عساكر فقال بعدَ ذكرِ نسبِهِ: أحدُ الأئمةِ الرَّحَّالين (¬1) المُصنفين المُحسنين (¬2). قُلْتُ: وكان أبو حاتم من المُنزِّهةِ المُؤولة، مُتحفِّظاً في الكلامِ علَى الأحاديث المُشكِلَة، نافياً عن أهل الحديث عُقَدَ التشبيه، ناطقاً في هذا الفن بملءِ فيه، فرُبَّما تسبَّبَ بذلك (¬3) - أو بعضِه - إلَى الشناءةِ (¬4) والشناعة من مخالفيه، واختلاف [الناس] (¬5) في العقائدِ والمذاهب جزيلاً طويلاً، وأرتعَ بعضُهُم في أعراضِ بعضٍ مَرتعاً وبيلاً، وسدَّدَ في الطعنِ من السهام ما لا تردُّهُ دروع (¬6) الزجرِ ولا المَلام، وبثَّ في الأرضِ داهيةً يَحِقُّ أنْ يُقَال [لها] (¬7): صَمِّي صَمامَ (¬8) {إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ} [السجدة: 25]. ¬

قالَ الحاكم بعد كلام ذكره أبو حاتم: كثيرُ العلم، وكان يُحسَدُ لفضلِهِ وتقدمِهِ (¬1). قُلْتُ: وقد اخترنا في غير هذا الكتاب تركَ اعتبار المذاهب بالنسبةِ إلَى قَبول الرواية، وهو المنقول عن الشَّافِعيِّ - رضي الله عنه - في أهل الأهواء، واستثنَى الخطَّابِيَّةَ الَّذِين يَرَون شهادةَ الزور علَى وفق مذهبهم (¬2). وذكر أبو بكر بن نُقْطَةَ أبا حاتم في كتابِهِ فقال: وكان إماماً، حافظاً، صنَّفَ في علم الحديث كتباً حسنة، توفي سنة أربع وخمسين وثلاث مئة (¬3). وكذا ذكره الأميرُ قبلَه (¬4). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

* الوجه الثاني: في تصحيحِهِ: رواه مالك في "المُوطأ" عن إسحاق بن عبد الله بن أبي طلحة، عن حُميدة بنت عبيد بن رفاعة (¬1)، عن كبشة، وقد ذكرنا من صحَّحه. وقوله: وأمَّا ابن منده فخالف؛ أي: في التصحيحِ، فإنَّهُ لمَّا أخرجَ الحديثَ في "صحيحه بالاتفاقِ والاختلاف" قالَ: وأمّ يحيَى اسمُها حُميدة، وخالتُها كَبشة، ولا يُعرَفُ لهما روايةٌ إلا في هذا الحديث، ومحلُّها محلُّ الجَهالة، ولا يثبتُ هذا الخبرُ من وجه من الوجوهِ، وسبيلُهُ [سبيلُ] (¬2) المعلولُ. فجرَى ابن مَنْدَه على ما اشتهر عن أهل الحديث [أنَّهُ] (¬3) مَن لا يروي (¬4) عنه إلا راوٍ واحد فهو مجهول، ولعلَّ من صحَّحهُ اعتمد علَى ¬

كون مالك رواه وأخرجه، مع ما عُلِمَ من تشدُّدِهِ وتحرُّزِهِ في الرجالِ. قرأت بخط الحافظ أبي الفضل محمَّد بن طاهر وروايته في "سؤالات أبي زرعة" قالَ: سمعتُ أحمدَ بن حنبل يقول: مالك إذا رَوَى عن رجل لمْ يُعرَفْ فهو حجَّةٌ (¬1). ورَوَى طاهر بن خالد بن نزار، عن أبيه، عن سفيان بن عُيَينةَ: أنَّهُ ذكر مالكَ بن أنس فقال: كان لا يُبَلِّغُ من الحديثِ إلا صحيحاً، ولا يُحدِّثُ إلا عن ثقات الناس، وما أرَى المدينةَ إلا ستَخْرَبُ بعد موت مالك بن أنس (¬2). وهذا اللَّفظ الَّذِي لسفيانَ أعمُّ من كلام أحمدَ الَّذِي قبله مع احتمال كلام أحمد لموافقته. وذكر بشر بن عمر الزَّهراني قالَ: سألتُ مالكَ بن أنس عن رجلٍ فقال: هلْ رأيتَهُ في كتبي؟ قُلْتُ: لا، قالَ: لو كان ثقةً لرأيته في كتبي (¬3). وهذا يُفهَمُ مِنهُ أنَّ كلَّ من في كتبه ثِقَةٌ، وإنْ كَان قد شَغَّبَ في هذا بعضُ المُتَأخِّرين؛ لأنَّهُ لا يلزم من كون كلِّ ثقةٍ في كتابِهِ أنْ يكونَ ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

كلُّ من في كتابِهِ ثقة، إلا أنَّ هذا يُبْطِلُ فائدةَ هذا الكلام بالنسبةِ إلَى السائلِ؛ لأنَّهُ لو كان في كتابِهِ غيرُ ثقةٍ لمْ يدلَّ وجودُهُ في كتابِهِ علَى أنَّهُ ثِقَةٌ، وكلامُ مالك يدلُّ علَى أنَّهُ أحاله في الثقة علَى وجوده في كتابِهِ. وبالجملةِ فإنْ سلكْتَ هذا (¬1) الطريق في تصحيح هذا الحديث؛ أعني: الاعتمادَ علَى تخريج مالك له، وإلا فالقولُ ما قالَ ابنُ منده (¬2)، وقد ترك الشيخان إخراجَهُ في "صحيحيهما"، وأخرجه أبو داودَ، والنَّسَائيُّ، والتِّرْمِذِيُّ، ونُسِبَ في الأصلِ إلَى التِّرْمِذِيِّ لحكمِهِ بتصحيحه. ومُرادُنا بما نقوله في هذا الكتاب أنَّ ابنَ خزيمة أخرجه في "صحيحهِ" الكتابُ المُسمَّى بـ"مختصر المُختصر من الصحيحِ"، ومرادنا بـ"صحيح ابن حِبَّان": "التقاسيمُ والأنواعُ". * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيهِ مسائل: الأولَى: قولُهُ: "كانت تحت ابن أبي قتادة" كنايةٌ عن كونها زوجتَهُ، والأشبهُ أنْ تكونَ من مجاز التشبيه، شبَّهَ علوَ الزوجِ المعنوي علَى المرأةِ بالفوقيَّةِ الحِسيَّةِ، وضِدُّهُ في حق المرأة بالتحتيَّةِ الحسية. ¬

الثانية

الثانية: فسكبتْ له وَضوءاً؛ أي: صبَّتْهُ، قالَ الله تعالَى: {وَمَاءٍ مَسْكُوبٍ} [الواقعة: 31]؛ أي: مصبوب، ومن مَجاز هذه اللفظة فَرَسٌ سَكْبٌ، كأنَّ شدةَ جَريِهِ كَسَكْب الماء، فهو سَكْبٌ (¬1)، [و] (¬2) كذلك ثوب سَكْبٌ، يُشَبَّهُ بالمُنْصَبِّ لدِقَّتِهِ ورِقَّتِهِ، كأنَّهُ ماءٌ مَسْكوب، ودمعٌ ساكِبٌ؛ إمَّا بمعنَى مَسْكوب، وإمَّا تصويراً (¬3) له بصورة الفاعل (¬4). الثالثة: المشهور أنَّ الوَضوءَ - بالفتحِ - هو الماء، وبالضمِّ: المصدر الَّذِي هو الفعل (¬5)، قالَ سِيبَوَيْه - رحمه الله تعالَى - في بابِ ما جاء من المصادرِ علَى (فُعُول): وذلك قولك: توضَّأْتُ وُضُوءاً حَسَناً (¬6)، [وتطهَّرْتُ طُهُوراً حسناً] (¬7). وذكر بعضُ المُتكلمين عليه: أنَّهُ شذَّ في هذا الباب خمسةُ مصادر فجاءت علَى هيئة الاسم (¬8)، وكان الوجهُ فيها أنْ تكونَ مضمومةَ الأول، ¬

إلا أنهم استعملوا ضَمَّ الأول فيها اسماً، فعكسُ القياسِ في ذلك، فقال (¬1): فمنها الوَضوء - بالفتحِ - المصدر، ولذلك وصفَهَ بالحسنِ ليتبيَّنَ (¬2) معنَى المصدرية فيه، ثمَّ قالَ: فإذا أردتَ الاسمَ قُلْتَ: الوُضوء - بضم الواو -، وكذلك الطَّهور والطُّهور. قُلْتُ: لا ينبغي أنْ يكونَ الوَضوء - بالفتحِ - مُختصًّا بالمصدرِ، فإنَّهُ قد ورد إطلاقُهُ في الماءِ هاهنا، فإنَّ المشهورَ علَى الألسنةِ فيهِ الفتحُ، نعم هاهُنا بحثٌ، وهو أن الوَضوءَ - بالفتحِ - هو اسمٌ للماء من حيثُ هو ماءٌ (¬3)، [أ] (¬4) وللماءِ بقيدِ نسبتِهِ إلَى الوُضوءِ بالضمِّ (¬5)؟ وقد ذكرتُ في "شرح العمدة" فائدةً تتَعَلَّقُ بهذا (¬6) , وستأتي في ¬

الرابعة

هذا الحديث فائدةٌ أُخرَى إنْ شاء الله تعالَى، ويُستَدَلُّ علَى أنَّهُ اسمٌ للماء، بما جاء في الحديثِ مِنْ وضعِ الوَضوء للغُسل لا للوُضوء، وفيهِ احتمالٌ، والله أعلم. الرابعة: أصغَى: أمال، مُعدَّى بالهمزةِ من (صَغَى) إذا مال، والصَّغْو: الميل، يُقَال: صَغَت النجومُ والشمس صَغْواً: مالت للغروب، ويُقَال: صَغَيْتُ (¬1) الإناء وأصغَيتُهُ، وأصغيتُ إلَى فلان: مِلْتُ بسمعي نحوه (¬2)، قالَ الله تعالَى: {وَلِتَصْغَى إِلَيْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِينَ ¬

الخامسة

لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ} [الأنعام: 113]، وقيل: صَغَيْتُ أَصْغَى، وأَصْغَيْتُ أُصْغِي، من صَاغِيَةِ الرجل الَّذِين يميلون إليه، ومن مجازِهِ قولُهم: فلانٌ مُصغًى إناؤُهُ؛ أي: منقوصٌ حقُّهُ، وقد يُكنَّى به عن الهلاك (¬1). الخامسة: قوله: "لِتَشربَ مِنهُ": يُحتمَلُ أنْ يكونَ فيهِ حذفٌ؛ أي: تشرب (¬2) من مائه، وتكونُ (مِن) للتبعيض [أو لابتداء الغاية] (¬3)، ويُحتمَلُ أنْ لا يكونَ فيهِ حذف، وتكون (من) لابتداء الغاية؛ أي: يكونُ ابتداءُ شربِها من الإناءِ. السادسة: قالَ القاضي أبو الوليد الباجي رحمه الله تعالَى: قوله: "أتعجبينَ يا ابنةَ أخي؟ " يُحتمَلُ أنْ يكونَ علَى معنَى التحقيق لما ظنَّهُ من تعجبِهَا؛ لجواز أنْ يكونَ نظرُهَا إليه لغير ذلك، [فلما] (¬4) قالت: نعم، قال لها: إنَ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - قالَ: "إنَّهَا لَيسَتْ بِنَجَسٍ" (¬5). السابعة: "لَيسَتْ بِنَجَسٍ" - مفتوحَ الجيم -: من معنَى النَّجاسَة، وأصلُهَا القذارةُ، قالَ الله تعالَى: {إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ} [التوبة: 28]، ثمَّ اشتُهرَ في عُرْفِ حَمَلَةِ الشريعةِ فيما يُجتنَبُ استصحابُهُ في الصلاةِ، ¬

الثامنة

ويُعبَّر عن إزالته بالطهارة من الخبث (¬1). الثامنة: قالَ الراغبُ الأصبهاني: الطَّوْفُ والطَّوَافُ المشيُ حولَ الشيء، ومنه: الطائفُ لمن يطوفُ حولَ البيوت حافظاً، يُقَال: طافَ به يطوف، وقالَ عز وجل: {يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ} [الواقعة: 17]، وقالَ تعالَى: {فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} [البقرة: 158]، ومنه استُعيرَ الطائفُ من الجنِّ، والخيال، والحادثة وغيرها، قالَ الله تعالَى: {إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ} [الأعراف: 201]، وقد قرئ: {طَيْفٌ} (¬2): [وهو خيال الشيء وصورته المُترائي له في المنامِ أو اليقظة] (¬3)، ومنه قيل للخيال: طَيف، قالَ تعالَى: {فَطَافَ عَلَيْهَا طَائِفٌ مِنْ رَبِّكَ وَهُمْ نَائِمُونَ} [القلم: 19] تعريضاً بما نالهم (¬4) من النَّائبةِ، ومنه قولُهُ عز وجل: {أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ} [البقرة: 125]؛ أي: لِقُصَّادِهِ الَّذِين يطوفون به، والطَّوَافون في قوله: {طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ} [النور: 58] عبارةٌ عن الخدمِ، وعلَى هذا الوجه قالَ - صلى الله عليه وسلم - في ¬

الهِرَّةِ: "إنَّهَا منَ الطَّوافينِ عليكمْ (¬1) أو الطَّوَافات" (¬2). وقال البَغَويُّ رحمة الله عليه في "شرح السنة": وقوله: "إنَّما هيَ منَ الطَّوَافين عليكُمْ أو الطَّوَافَاتِ" يتأوَّلُ علَى وجهين: أحدهما: شبَّهَها بالمماليكِ وبخدم البيت الَّذِين يطوفون علَى أهله للخدمة، كقوله تعالَى: {طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ} [النور: 58]؛ يعني: المماليكَ والخدم، وقال إبرَاهيمُ [النخعي] (¬3): إنَّما الهِرَّة كبعضِ أهل البيت، وقولُ ابنِ عبَّاس رضي الله عنهما: إنَّما هي من متاع البيت (¬4). والآخر: شبَّهَها بمَن يطوفُ للحاجة والمسألة، يريدُ أنَّ الأجرَ في مُواساتِها كالأجرِ في مواساة من يطوف للحاجة والمسألة (¬5). قُلْتُ: هذا غريبٌ بعيد؛ لأنَّ قوله: "إنَّهَا منَ الطَّوَافين" يقتضي التعليلَ لما سبق ذكرُهُ، والَّذِي سبق هو كونُها ليست بنجس، لا ذِكْرُ الأجر. ¬

الوجه الخامس

قالَ القاضي أبو الوليد الباجي: وقوله: "أوِ الطَّوَافَاتِ" يُحتمَلُ أنْ يكونَ علَى معنَى الشكِّ من الراوي، ويحتمل أنْ يكونَ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - قالَ ذلك، يريد أنَّ هذا الحيوانَ لا يخلو أنْ يكونَ من جملة الذكور الطوافين، أو الإناث الطوافات (¬1). * * * * الوجه الخامس: إذا حملْنَا (الطَّوَافين) أو (الطَّوَافَاتِ) علَى الخدم، كانت (من) للتبعيض، وليست الهِرَّة منهم حقيقة؛ لأنَّ اللَّفظَ [حينَئذٍ] (¬2) يدلُّ علَى جمع المذكر العاقل، أو المُؤنثِ العاقل، فيجبُ إمَّا إضمارٌ أو مَجاز، أمَّا الإضمارُ فيُقَدَّرُ أنَّها من شِبْهِ الطوافين، أو مثلِ الطوافين، أو ما يُقاربُه، وأمَّا المجازُ فأنْ يُطلقَ عليها لفظُ (الخدم) مجازاً. * * * * الوجه السادس: في الفوائدِ والمباحث، وفيهِ مسائل: الأُولَى: فيهِ جوازُ الدُّخول علَى المحارمِ بسبب الصهر. ¬

الثانية

الثانية: فيهِ جوازُ الاستعانةِ في أسباب الطهارة، إنْ كَان لفظُ الوَضوء يعتبر فيهِ نسبتُهُ إلَى الطهارةِ، إمَّا بالفعلِ أو بالصلاحيةِ، وهذا إحدَى (¬1) الفوائد للبحث الَّذِي حركناه، وهو أنَّ الوَضوءَ - بالفتحِ - للماء من حيثُ هو [هو] (¬2)، أو يكونُ للماء بقيدِ كونهِ منسوباً إلَى الوُضوءِ - بالضمِ - الَّذِي يُرادُ به الفعل، وقد ذكرتُ في "شرح العمدة" فائدةً أُخرَى (¬3). الثالثة: إصغاؤُهُ الإناءَ لتسهيلِهِ الشربَ عليها، [و] (¬4) هو من باب الإحسان إلَى البهائمِ، وطلبِ الأجرِ في كلِّ كبد رطبة، والتسببِ إليه، وهو [من] (¬5) دقيقِهِ. الرابعة: هذا الماءُ الَّذِي سكبتْهُ كبشةُ، الظاهرُ أنَّهُ (¬6) لها [لثبوتِ يدها عليه] (¬7)، وقد سقَى أبو قتادة الهِرَّة، ولم يستأذنها، ففيهِ دليلٌ علَى جوازِ مثلِ هذا للضيفِ. ¬

الخامسة

الخامسة: فيهِ استعمالُ حسنِ الأدب مع الأكابر؛ لعدم إنكارِها عليه فيما تعجَّبَتْ منه، أو شكَّتْ في جوازهِ، ويدخلُ فيهِ ما هو من جنسِهِ. السادسة: فيهِ مع ذلك التَّنبيهُ علَى ما يعرِضُ للسائل، ويقعُ في نفسه؛ لتقَعَ الفائدةُ والعلمُ بما لعلَّهُ يحتاجُ إليه، فإنَّ كبشةَ لا بُدَّ أنْ تكونَ نظرت نظرًا فَهِم مِنهُ أبو قتادةَ التعجبَ، وإلا فأصلُ النظرِ لا يقتضي فهمَ التعجب. السابعة: فيهِ دليلٌ علَى أنَّ اجتنابَ النَّجاسَة وما يتَّصِلُ بها أمرٌ متقرر في أنفسِ حملةِ الشرع وأهل الإِسلام، وذلك من تعجُّبِ كبشةَ، ومن تقريرِ أبي قتادة علَى التعجبِ، وجوابُهُ بأنَّها (¬1) ليست بنجس؛ لأنَّ النجسَ يُجتنَبُ. الثامنة: فيهِ سؤالُ العالم عن الحالةِ الَّتِي تُوقع عنده احتمالُ غلطِ الجاهل واعتقادِه ما ليسَ بصحيحٍ، ليبيِّنَ أنَّهُ صحيحٌ. التاسعة: فيهِ ذكر الدليلُ مع الحكم، لتحصلَ الثقةُ للجاهلِ به، ويطمئنَّ قلبُهُ إليه، وهكذا ينبغي للمفتي إذا أفتَى بشيء ظهرَ له توقُّفُ المُستفتي فيه، وعدمُ فهمِهِ لعلَّتِهِ، أنْ يذكرَ له الدليلَ لتسكنَ نفسُه، وتنتفي عنه عوارضُ الشكوك، وكذلك الحاكمُ إذا حكم بما لا يظهَرُ ¬

العاشرة

وجهُهُ للمحكوم عليه، وقد ينسبُهُ فيهِ إلَى الظلمِ، فينبغي أنْ يبينَ [له] (¬1) وجهَهُ (¬2). العاشرة: في قوله: "أتعجبين" عدولٌ إلَى أحسن العبارتين، وألطفِ المُخاطَبتين؛ [لأنَّهُ لمْ يقلْ: أتنكرين. وإنَّما قلنا: إنَّهُ أحسن المُخاطبتين] (¬3)؛ لأنَّ قولَه "أتعجبين" لا ينافي عدمَ الإنكار، فقد يعجب الإنسان من الشيءِ ولا ينتهي إلَى أنْ ينكرَه؛ أي: يردَّهُ نكرًا، وفي قوله: "أتنكرين" ما ينافي عدمَ الإنكار، ونسبةُ المُخاطب إلَى الإنكارِ إيحاشٌ له؛ لما فيهِ من الحكمِ بالمُنافرة والمُعاندة، بخلاف نسبتِهِ إلَى التعجبِ. الحادية عشرة: فيه استدلالٌ علَى طهارةِ السُّؤْرِ، باللَّفظِ الدالِّ علَى طهارة الجُملَةِ، فتأمَّلْه. الثانية عشرة: اختلفوا في سُؤرِ الهر (¬4)، فالمنقولُ عن أكثر أهل العلم طهارتُهُ، وكَرِهَ أبو حنيفةَ وأبو يوسفَ الوضوءَ من سؤره (¬5)، ¬

الثالثة عشرة

واستُدِلُّ بهذا الحديث علَى الطهارةِ، وأجاب الطَّحاوِيُّ: بأنَّ ذلك يجوز أنْ يكونَ أُريد به كونُها لا تضرُّ مُماسَّتُها للثياب، فأمَّا ولوغُها في الإناءِ فليسَ في ذلك دليلٌ علَى أنَّ ذلك يوجبُ النَّجاسَةَ، أو لا، وإنَّما الَّذِي في الحديثِ من ذلك فعلُ أبي قتادة، فلا ينبغي أنْ يُحتجَّ من قول النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم - بما قد يَحتملُ المعنَى الَّذِي احتَجَّ به فيه، ويَحتملُ غيرَهُ، وقد رأينا الكلابَ، كونُها في المنازلِ غيرُ مكروه، وسؤرُها مكروهٌ، فقد يجوزُ أيضًا أنْ يكونَ ما روي عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مما في حديث أبي قتادة، أريدَ به الكونُ في المنازلِ، وليسَ في ذلك دليلٌ علَى حُكْمِ سؤرها، هلْ هو مكروهٌ، أَمْ لا (¬1)؟ وهذا من الطَّحاوِيِّ تنبيهٌ علَى أنَّ شربَها من الإناءِ المُتوضّأ منه ليسَ (¬2) مرفوعًا إلَى النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - في هذا الحديث، وإنَّما هو فعلُ أبي قتادة، وحملٌ مِنهُ للفظِ الرسول - صلى الله عليه وسلم - علَى ما يدخلُ تحتَهُ (¬3) هذا الحكمُ، والَّذِي ذكره من احتمالِ قولِ النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم - لما ذَكرَهُ تأويلٌ وتخصيصٌ، والَّذِي احتَجَّ به خصوصيةُ قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّها لَيْسَتْ بِنَجَسٍ"، وإذا لمْ تكنْ نَجَساً، كان سؤرُها طاهرًا. الثالثة عشرة: يُقال في الشيءِ: إنَّهُ نجسٌ، بمعنَى: نجاسةِ عينهِ، ¬

الرابعة عشرة

ويُقال: نَجس، بمعنَى: تَنَجُّسِها بما لابسها من النَّجاسَةِ، وإنْ كان طاهرَ العينِ، والباجي - رحمه الله تعالَى - ذكرَ أنَّ ظاهرَ قولهِ - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّها لَيْسَتْ بِنَجَسٍ" ينفي نجاسةَ العينِ (¬1). ويمكن أنْ يقرَّرَ هذا الَّذِي ذكره [من الظاهرِ] (¬2) بأنَّ الضميرَ في قوله: "إنَّها" عائدٌ إلَى الذاتِ، فيعودُ الحكمُ إليها. الرابعة عشرة: إذا كان (النَّجِسُ) مُنطلِقاً علَى نجس العين، و (المُتَنَجِّسُ) بالغيرِ، فيُحتمَلُ أنْ يكونَ من الألفاظِ الَّتِي يُسمِّيها الأصوليون وغيرُهُم: المُشَكَّكَة (¬3)؛ لأنَّهُ في نجس العين أَولَى وأقوَى، إذْ لا يمكنُ زوالُهُ عن العينِ بخلاف (المُتنجِّسِ) (¬4)، ويُحتمَلُ أنْ يكونَ إطلاقُهُ علَى المُتنجسِ مَجازاً. الخامسة عشرة: يمكنُ أنْ يَعتذرَ من لا يَرى طهارةَ سؤرِ الهرِّ عن هذا الحديث بحملِهِ على نجاسةِ العينِ، ونفيُ نجاسة العين لا يلزمُ مِنهُ نفيُ النَّجاسَة بالغيرِ، فإنَّ الظاهرَ من الحيوانِ وغيرِه طاهرٌ، وقد ينجسُ ¬

السادسة عشرة

بملابسةِ النَّجاسَة، فلا يلزم من نفي النَّجاسَة عن العينِ نفيُ نجاسةِ السُّؤر، وتكون فائدةُ نفيِ نجاسةِ العينِ عدمَ الاحتراز عن المُلابسةِ والمُلامسة. ويُجاب عنه بعدَ أنْ يقرّرَ أنَّ ظاهرَ قوله: "لَيْسَتْ بِنَجَسٍ" نفيُ النَّجاسَة عن كلها، فيدخل فيهِ سؤرها، وإذا دخل فيهِ سؤرها لمْ يمكنْ حملُ نفي النَّجاسَة علَى نجاسة العين؛ لأنَّ نفيَ نجاسةِ سؤرها بعينه - مع الحكم بتنجيسه - لا يَصِحُّ تعليلُهُ بالطَّوْفِ (¬1)، فإنَّهُ إذا انتفتِ النَّجاسَةُ عن ذاتها لمْ يناسبِ الحكمَ بعدم نجاستها التعليلُ بالطوفِ [مع الحكم بتنجيس السؤر] (¬2)، فإنَّ العلةَ حينَئذٍ هي الطهارة، وما كان طاهرَ العين مِن غيرِ ورود نجاسة عليه لا يعلَّلُ بالطوفِ، وإنما المُناسبُ للتعليل بالطوفِ رفعُ الحرج في الاحترازِ عنه، مع أنَّ ظاهرَ اللَّفظ يقتضي تعليلَ العفو بالطوفِ (¬3)، [ثم فيه نظر] (¬4). السادسة عشرة: إذا أكلتِ الهِرَّةُ فأرةً، ووَلغت في ماء قليل، ¬

السابعة عشرة

ولمْ تَغِبْ، ففي تنجيسه (¬1) وجهان للشافعية والحنبلية رحمهم الله تعالَى، ويُستدَلّ للعفو بالتعليلِ المذكور في الحديثِ، وكذلك إنْ غابَتْ، [ثمَّ] (¬2) وردت، ففيهِ خلافٌ دونَ الأول في الرتبةِ، علَى نزاعِ يقعُ في هذه الرتبة، فإنَّ الهِرَّةَ عندَ الغَيبةِ لا تَكْرَعُ في الماءِ، بل تجذِبُهُ بلسانها، فلا يطهر (¬3). السابعة عشرة: ألحقَ الحنابلةُ بالسِّنورِ ما دونَهُ في الخِلْقةِ كالفأرِ وابن عُرسٍ، قَالَ الخِرَقيّ منهم: ولا يُتَوَضَّأُ بسؤرِ كل بهيمةٍ لا يُؤكَلُ لحمُها، إلا السنور، وما دونها في الخلقةِ (¬4). واعتبارُ الخلقةِ ها هُنا أجنبيّ عن مقتضَى التعليل بالطَّوفِ، وإنَّما المُعتبرُ العلةُ المذكورة، فحيثُ وُجِدَت ثبتَ الحكمُ. الثامنة عشرة: قد يستدِلُّ به مَن يرَى أن أَسْآرَ السِّباع الَّتِي تشارك الهرَّ في استعمالِ النَّجاسَةِ ليست بطاهرة، ووجهه: أنَّ التعليلَ ها هنا بالطوافِ تعليل بالمانعِ؛ لأنَّ المشقةَ اللاحقةَ بسبب الطَّوفِ مانعة من الحكمِ بالنَّجاسَة، والتعليلُ بالمانعِ يستدعي قيامَ المُقتَضِي، فيكون ¬

التاسعة عشرة

المُقتَضِي للتنجيس موجودًا في السِّباعِ؛ لأنَّهُ لو لمْ يكنْ المُقتَضِي موجودًا فيها لكان التعليلُ بالأصلِ، لا لقيام المانع، ألا ترَى أنَّهُ لا يَحسنُ أنْ تعلَّلَ طهارةُ سؤر الآدميِّ - وما (¬1) يُؤكَلُ لحمُهُ، ولا يستعملُ النَّجاسَةَ - بعلةِ (¬2) الطَّوْفِ، لَمّا أنَّ المُقتضيَ للنَّجاسةِ ليسَ موجودًا فيه، فلا يَحسُنُ تعليلُه بالمانعِ. التاسعة عشرة: اختلفوا فيما إذا تعارضَ الأصل والغالبُ، أيُّهُما يُقَدَّمُ؟ ورجَّحَ بعضُ مصنفي الشّافِعية العملَ بالأصلِ (¬3)، ويردُّ عليه أنَّ العملَ بأقوَى الظَّنَّين وأرجحِهِما واجبٌ، والظنُّ الحاصلُ بسبب إلحاقِ الفرد المُعيَّنِ بالأعمّ الأغلبِ أقوَى من الظنّ الحاصل بالأصلِ، فوجبَ تقديمُهُ. ولو أرادَ مَن رجَّحَ العملَ بالأصلِ الاستدلالَ بهذا الحديثِ كان طريقُهُ أنْ يقولَ: لَمّا كان الغالبُ من الهِرَّةِ استعمالَ النَّجاسَةِ بأكل الميتة: وقعَ التردُّدُ في حال ولوغها في الإناءِ بينَ الحمل علَى الأصلِ؛ فيُحكَمُ بطهارة الإناء، وبين الحمل علَى الغالبِ؛ فيحكم بنجاسته، ¬

وكانَ الحديثُ دليلًا علَى العملِ بالأصلِ، دلَّ تقديمُه علَىْ العملِ بالغالب. وجوابُهُ: أنَّ الأمرَ بالعكسِ، وهو دلالتُهُ علَى العملِ بالغالب لأجلِ التعليلِ بالمعارِضِ، وهو الطوافُ (¬1) المُوجِبُ للطهارةِ أو العفوِ، وقد تقدَّمَ أنَّ التعليلَ بالمانعِ يستدعي قيام المُقتَضِي، فيكون المُقتَضِي للتنجيس لولا هذا المانعُ الخاصُّ موجودًا، والمُقتضي هو غلبةُ استعمالِ النَّجاسَة، فيكون العملُ به هو الراجحُ عندَ عدمِ [هذا] (¬2) المُعارِضِ [الخاص] (¬3)، وهو الطواف (¬4). أو يقول: دلالتُهُ علَى العملِ بالأصلِ مُطلقًا، أم مع مُعارِضٍ؟ الأول ممنوعٌ، ولا يمكنُ دعواه؛ لأنَّ المُعارضَ قائمٌ علَى ما دلَّ عليه التعليلُ بالطوافِ (¬5)، وأرشدَ إليه من اعتبار المشقة. والثاني مُسَلَّمٌ، ولكنْ لا يلزمُ من إعمالِ الأصلِ عندَ قيامِ مُعارِضِ الضرورةِ والحاجة إعمالُهُ مُطلقاً، والله أعلم. ¬

العشرون

العشرون: المالِكيَّةُ يستدِلُّون بهذا التعليل بالطَّوفِ علَى طهارة الكلب، فإنَّ العلةَ موجودةٌ فيهِ عندَ العرب، وطوافُهُ علَى أهل البوادي منهم - وهم الأكثرون - أغلبُ من طواف الهِرَّة (¬1) عليهم، وهو في الحقيقةِ قياسٌ للكلب علَى الهرِّ، لكنهم يقولون: هو قياسٌ بعلةٍ وَقَعَ الإيماءُ إليها (¬2)، وهو استدلالٌ جيِّدٌ، وطريقُ من يريد الجوابَ عنه أنْ يبينَ أنَّ نجاسةَ الكلبِ - أو سُؤْرَه - مُستندٌ إلَى النصّ، ويرجِّحُ دلالَةَ النَّصِّ عليه، وحينئذٍ يُصارُ إليه؛ لأنَّ الحكمَ المُستنِدَ إلَى النَّصِّ أقوَى من القياسِ، ولو كانت العلَّةُ قد أُومِئ إليها، وهناك يقع النظرُ بين الخصمين؛ أعني: في ترجيح دلالَة الأمر بغسل الإناء من الولوغِ علَى النَّجاسَة، علَى الَّذِي دلّ عليه [هذا] (¬3) النَّصُّ من الإيماءِ إلَى العلةِ المُقتضية للطهارة، والله أعلم. الحادية والعشرون: الأصوليون يذكرون هذا الحديثَ في دلالَة التنبيهِ والإيماءِ إلَى التعليلِ؛ لأنَّهُ لو لمْ تكنْ علةً لمْ يكنْ ذكرُ الطواف مفيدًا، فإنَّهُ لو قَالَ: لأنَّها سوداء أو بيضاء لمْ يكنْ منظومًا، إذ (¬4) لمْ يَرِدِ التعليلُ. ¬

الثانية والعشرون

هذه عبارة بعضهم عن هذا المعنَى (¬1)، وغيرُهُ يقرِّرُه بأنَّهُ لو لمْ يكنْ للتعليل، تَجرَّدَ إخبارًا عن الواقعِ المعلوم، ويجبُ تنزيهُ لفظِ الشَّارع عن مثلِهِ. الثانية والعشرون: يدلُّ علَى اعتبار المشقة في جنس التخفيف، وهو من القواعدِ الأصولية، والله أعلم. الثالثة والعشرون: إذا ثبتَ حكمُهُ (¬2)، وأمكنَ أنْ يُقال: إنَّهُ علَى مقتضَى الأصل، [وأنْ يُقال: إنَّهُ علَى خلاف مقتضَى الأصل] (¬3) لمُعارِضٍ، فالمصيرُ إلَى الأولِ أَولَى، لما يلزم في الثاني من مخالفة مقتضَى الدليل. مثاله: إذا حكمَ الشارعُ بأنَّ أثرَ الدم بعد الغسل لا يضرُّ، أمكنَ أنْ يكونَ ذلك؛ لأنَّ المحلَّ قد طَهُرَ، وأمكن أنْ يكونَ ذلك للعفو عنه مع بقاء النَّجاسَة، فيُقال: الأوّل أَولَى؛ لأنَّهُ يلزمُ من الحكمِ بالنَّجاسَة مع العفو مخالفةُ الدليل، فإنْ لزم مخالفةُ أصلٍ آخرَ من القولِ بالطهارة، فحينَئذٍ يُحتاج إلَى الجوابِ والتَّخريجِ. ¬

الرابعة والعشرون

الرابعة والعشرون: وهذا الحديث يُؤخَذُ مِنهُ ما قدَّمْنا بيانَهَ أنَّ عدمَ المُؤاخذة باستعمال سُؤره، يُحتمَلُ أنْ يكونَ لطهارته، ويُحتمل أنْ يكونَ للمشقة، والحديث دلَّ علَى عدم النَّجاسَة المُساوي لطهارتها، ولو تساوَى القولُ بنجاستها - مع عدم المُؤاخذةِ باستعمال سُؤرها لأجل المانع - مع القول بطهارتها، لمْ يدلَّ طوافُها علَى طهارتها، ولا استلزمه؛ لاحتمالِهِ لأمرين مُتساوِيين علَى هذا التقدير، لكنَّ الشرعَ جعل ذلك دليلًا علَى طهارتها كما أشعر به التعليلُ، فدلَّ علَى أنَّ الإضافةَ إلَى ما لا يلزمُ مِنهُ مخالفةُ الدليل، أَولَى من الإضافةِ إلَى ما يلزمُ مِنهُ مخالفةُ الدليل، والله أعلم بالصواب.

الحديث العاشر

الحديث العاشر عنْ أَنسَ بْنِ مالِكٍ - رضي الله عنه - قَالَ: جاءَ أَعْرابِيٌّ فَبالَ في طائِفَةِ المَسْجدِ، فَزَجَرَهُ النّاسُ، فَنَهاهُمُ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم -، فَلَمّا قَضَى بَولَهُ، أَمَرَ النَّبِي - صلى الله عليه وسلم - بِذَنُوبٍ مِنْ ماءٍ، فأُهْرِيقَ عَلَيهِ. لفظُ روايةِ البخاريِّ، وهو مُتَّفَقٌ عليه (¬1). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

الكلامُ عليه من وجوه: * الأول: في التعريفِ بمَنْ ذُكِرَ فيهِ: فنقولُ: أنسُ بن مالكٍ بنِ النَّضْر بن ضَمْضَم بن حَرام - بفتح الحاء والراء المُهمَلَتين - بن جُندب بن عامر بن غَنْم بن عَدِي بن النَّجّارِ، الأنصاريُّ، النجاريُّ، خادمُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أمُّهُ أمُّ سُليم بنت مِلْحان الأنصاريةُ، كان سِنُّهُ حين قدم النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - عشرَ سنين (¬1)، وقيل: تسعًا، وقيل: ثمانياً. وكانت وفاتُهُ - رضي الله عنه - سنةَ إحدَى وتسعين من الهجرةِ (¬2)، وقيل: [سنة] (¬3) ثلاث وتسعين (¬4). وقيل: كان سنُّهُ إذ مات مئةَ سنة وعشر سنين، وقيل: بزيادة سبع علَى المئةِ فقط، وقيل: بزيادة ثلاث فقط، وقال حُمَيد: إنَّ أنسَ بن ¬

مالك عُمِّرَ مئة سنةٍ إلا سنةً (¬1). قال أبو عمر: ويُقال: إنَّ أنسَ بن مالك قَدَّمَ من صُلبه من (¬2) ولدِهِ وولدِ ولده مئةً قبلَ موته، وذلك أنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - دعا له فقال: "اللهُمَّ اززُقْهُ مالًا وولدًا، وبارِكْ لَهُ"، قَالَ أنس - رضي الله عنه -: فإني لمِنْ أكثرِ الأنصار مالًا وولداً (¬3). ويقال: إنَّه وُلِدَ لأنسِ بن مالك ثمانون ولدًا، منهم ثمانية وسبعون ذكورًا وأُنثَيان، الواحدة تسمَّى حفصةُ، والثانية تُكنَى أمَّ عمرو، وهذه الأولاد لمْ تعرفْ أسماءُ جميعهم، والَّذِين ذُكِرَ اسمُهُم (¬4) منهم: عبد الله، وعبيد الله، وزيد، ويحيى، وخالد، وموسَى، والنضر، وأبو بكر، والبراء، والعلاء، وأبو عمير، وعمر (¬5) ابن بنتِهِ. وأنسُ بن مالك - رضي الله عنه - من المُكثِرِينَ عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في روايته، معدودٌ في (¬6) أصحاب الألوف، وقد عُدَّ له ألفا حديثٍ، ومئتا ¬

حديث، وستةٌ وثمانون حديثاً، وهذا العددُ بالنسبةِ إلَى مُسنَدِ بَقِيِّ بن مَخْلَد الأندلسي، كذا وجدتُهُ. وأمَّا في "الصحيحينِ" فإنَّهُ نُسِبَ إليهما ثلاثُ مئةِ حديثٍ وثمانيةَ عشرَ حديثًا، المُتَّفَقُ عليه منها مئةٌ وثمانية وستون، وانفردَ البخاريُّ بثمانين، ومسلمٌ بتسعين، والَّذِي رأيته في "الجمعِ بين الصحيحين" في عدد أفراد البخاريّ: اثنان وثمانون، وفي عدد أفراد مسلم: واحدٌ وسبعون (¬1). ويقال: إنَّ أنس بن مالك آخرُ من مات من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالبصرةِ (¬2). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

* الوجه الثاني: في تصحيحه: وهو مُتَّفَقٌ علَى صحَّتِهِ وإخراجِهِ في "الصحيحينِ" من رواية إسحاقَ بن عبد الله بن أبي طلحة، عن أنس، فأخرَجَهُ البُخاريُّ عن موسَى، عن همام (¬1)، وأخرجَهُ مسلمٌ عن زهير، عن عمر بن يونس عن عكرمة بن عمار (¬2)، [وكلاهما] (¬3) عن إسحاق المذكور، والله أعلم. * * * * الوجه الثالث: في شيءً من مفردات ألفاظه، وفيهِ مسائل: الأولَى: قَالَ الراغب: العَرَبُ: أولادُ إسماعيلَ عليه الصلاة والسلام، والأَعْرابُ: جمعُهُ (¬4) في الأصلِ، وصارَ ذلك اسماً لسكّان البادية، قَالَ الله - عز وجل -: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا} [الحجرات: 14]، وقال الله تعالَى: {الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَنِفَاقًا} [التوبة: 97]، ثم قال: {وَمِنَ الْأَعْرَابِ مَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ} [التوبة: 99]، وقيل في جمع ¬

الثانية

الإعراب: أَعارِيبُ، قَالَ الشاعر [من الوافر]: أَعارِيبٌ ذَوُو فخرٍ بإفكٍ (¬1) والأَعْرابُ في التعارفِ [صار اسماً] (¬2) [للمنسوبين] (¬3) إلَى سكان البادية (¬4). الثانية: قال الراغب: والطائفةُ من الناس: جماعةٌ منهم، ومن الشيءِ: القطعةُ منه، وقولهُ - عز وجل -: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ} [التوبة: 122]، قَالَ بعضُهُم: قد يقعُ علَى واحد [فصاعداً]، وعلَى ذلك قولُهُ تعالَى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} [الحجرات: 9]، وقولُهُ - عز وجل -: {إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ} [آل عمران: 122]. وطائفةٌ إذا أُرِيدَ به الجمعُ فجَمْعُ طَوّاف (¬5)، وإذا أريد الواحدُ ¬

الثالثة

فيصحُّ أنْ يكونَ (¬1) جمعًا، وكُني به عن الواحدِ، ويصحُّ أن يُجعلَ كراوِيَةٍ وعَلَّامَةٍ ونحوِ ذلك (¬2). الثالثة: قَالَ الجوهريُّ: الزَّجْرُ: المنع والنهي (¬3)، يقال: زَجَرَهُ وازْدَجَرهُ فانْزَجَرَ وازْدَجَر، والزَّجُورُ من الإِبلِ: الَّتِي تَعْرِفُ بعَيْنها، وتُنْكِرُ بأَنفها (¬4). وقال الراغب: الزَّجْرُ: طردٌ بصوتٍ، يقال: زَجَرَهُ فانْزَجَرَ، قَالَ الله تعالَى: {فَإِنَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ (13) فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ} [النازعات: 13، 14]، ثمَّ يستعمل في الطردِ [تارةً]، وفي الصوتِ تارةً، وقولُه تعالَى: {فَالزَّاجِرَاتِ زَجْرًا} [الصافات: 2]؛ أي: الملائكة تَزْجُرُ السَّحاب، وقوله تعالَى: {وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبَاءِ مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ} [القمر: 4]؛ أي: طَرْدٌ ومَنعٌ عن ارتكاب المآثم، وقوله - عز وجل -: {وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَ} [القمر: 9]؛ أي: طُرِدَ، ومنه استعمالُ الزجرِ فيهِ لصياحهم بالمطرودِ، نحو أنْ يُقالَ: اُغْرُبْ، وتَنَحَّ، ووراءَكَ (¬5). ¬

الرابعة

الرابعة: الذَّنُوبُ: لفظٌ مُشتَرَكٌ في اللغةِ، قَالَ الشاعر [من مجزوء الرجز]: وما الذَّنُوبُ والذنُو ... بُ والذَّنُوبُ والرَّمَل فالذَّنُوبُ: يُطلَقُ علَى الفرسِ الطويل الذنب، وعلَى النَّصيبِ، قَالَ الله تعالَى: {ذَنُوبًا مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحَابِهِمْ} [الذاريات: 59]، وعلَى الدَّلوِ الكبيرة، والمرادُ ها هُنا: الدلو المَلأَى. قال الجوهري: والذَّنُوبُ: الدَّلْوُ المَلأَى ماءً، وقال ابن السِّكِّيت: فيها ماءٌ قريبٌ من المِلْء، تُؤَنَّثُ وتُذَكَّرُ، ولا يُقال لها وهي فارغةٌ: ذَنوب (¬1)، والجمع في أَدنىَ العَدد: أَذْنِبة، والكثيرُ: ذَنائبُ، مثل قَلُوصٍ وقَلائصَ (¬2). * * * * الوجه الرابع: في شيءٍ من العربيةِ، [وفيهِ مسألتان] (¬3): [الأُولَى] (¬4): الأعرابيُّ نسبةٌ إلَى الأعرابِ، والأعرابُ جمعٌ في اللَّفظِ والمعنَى له واحدٌ مُستعمَلٌ، وما كان كذلك فالأصلُ في النسبِ ¬

أن يُنسَبَ إلَى الواحدِ، كـ (مَسجديٍّ) في النسبةِ إلَى (المساجد) (¬1)، وقد جاء نسبُ الأعرابيِّ إلَى اللفظِ، فيحتاج إلَى التخريجِ. قال سِيْبَوَيْه رحمه الله تعالَى: وتقول في الأعرابِ: أعرابي؛ لأنَّهُ ليسَ له واحدٌ علَى هذا المعنَى، ألا ترَى أنَّك تقول: العَرَب، فلا يكون علَى هذا المعنَى (¬2). وقال أبو علي رحمه الله تعالَى: لو رَدَدتَهُ إلَى الواحدِ - وهو (عَرَبٌ) - لَزِدتَهُ عُموماً (¬3). والكلامان متقاربان أو مُتَّحِدا المعنَى، وتقريرُهُ: أنَّ الأعرابَ أخصُّ من العربِ، وكلُّ أعرابي عربيٌّ، وإذا كان كذلك، فلو رددته إلَى الواحدِ لكان معناه العموم؛ لأنَّ (¬4) الخصوصَ الَّذِي في (أعراب) (¬5)، فعلَى هذا قَالَ سِيْبَوَيْه: لأنَّهُ ليسَ له واحد علَى هذا ¬

الثانية

المعنَى؛ أي: ليسَ له واحد علَى معنَى الخصوص. وقوله: ألا ترَى أنَّك تقول: العَرَب، فلا يكون علَى هذا المعنَى؛ أي: يكون عامًّا ليسَ علَى معنَى الخصوص، فكأنَّهُ وإنْ كان له واحد، فليسَ (¬1) بمنزلة عباديد، فإنَّ واحدَهُ ليسَ علَى معنَى لفظه (¬2)، وهو كلامُ أبو على رحمه الله تعالَى. وقال بعضهم: إنَّهُ بمنزلة عباديد، واحتَجَّ بأنَّهُ ليسَ علَى معنَى الإعراب للتخصيص [الَّذِي فيه] (¬3)، وقال بعضُهم: الأعرابُ اسمٌ للجمع، [و] (¬4) قال بعضُهم: جمع سُمّيَ به (¬5)، وعلَى هذا يدلُّ كلامُ الرّاغبِ الَّذِي قدَّمْناه حيثُ قال: والأعرابُ جمعُه (¬6) في الأصلِ، وصار ذلك اسمًا لسكان البادية. الثانية (¬7): لا بُدَّ من حذفٍ في قوله: "بذَنُوب من ماء"؛ لأنَّ الذنوبَ لا يُصَبُّ، ولا هو أيضاً من جنس الماء، ولا بعضُهُ، فتكون ¬

الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

(من) لبيان الجنس، أو للتبعيض، ولا يَحسنُ أنْ يُقدَّرَ المحذوفُ: ماء، حتَّى يصيرَ التقدير: فأمر بماء ذنوب من ماء، والَّذِي ينبغي أنْ يُقدَّرَ: بملاءِ ذنوب من ماء، أو ما يقارب (¬1) هذا، ويجوز أنْ يكونَ التقدير: بذنوب مملوء من ماء. وقولُهُ: "فزجرَهُ النّاسُ"، إمّا أنْ يكونَ من العامّ الَّذِي أُريدَ به الخاص، أو يكون من باب حذفِ الصّفةِ، كأنَّهُ قيل: فزجره الناس الحاضرون مثلًا. * * * * الوجه السادس: في الفوائدِ والمباحث، وفيهِ مسائل: الأولَى: فيهِ دليلٌ علَى أن الاحترازَ عن النَّجاسَةِ، وتَجَنُّبَها في الجملةِ، أمرٌ مُتَقَرِّرٌ في نفوس حَمَلَةِ الشرع. الثانية: فيهِ المبادرةُ إلَى الأمرِ بالمعروف والنهي عن المُنكرِ. الثالثة: فيهِ أمرٌ زائدٌ علَى أصل الأمر بالمعروفِ، وهو استعمالُ القوة والغلظة في ذلك، إمّا لما حكيناه عن بعضهم: أنَّ الزجرَ أشدُّ النهي، وإمّا لمبادرةِ جماعة من الناسِ إليه. وذلك أمرٌ مطلوبٌ لما فيهِ من الغضبِ والغَيْرةِ لحق الله تعالَى، ¬

الرابعة

ولأنَّهُ أبلغُ في حصول المقصود، وقد كان - صلى الله عليه وسلم - إذا خطب على صوتُهُ واشتدَّ غضبُهُ كأنَّهُ مُنذِرُ جيش (¬1). فإن قُلْتَ: فقد أنكرَ - صلى الله عليه وسلم - هذا الإنكارَ؟ قُلْتُ: لعلَّ إنكارَهُ - عليه السلام - لأجلِ مُعارِضِ (¬2) الجهلِ من الأعرابي، وقربِ العهد بالإِسلامِ (¬3)، والإنكارُ من هذا الوجهِ لا يُنافي الإغلاظَ عندَ عدم هذا المُعارِض، والله أعلم. الرابعة: فيهِ أنَّ مبادرةَ الصحابة - رضي الله عنهم - أجمعين إلَى الإنكارِ بحضرة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مِن غيرِ مُراجعة، ليسَ من باب التَّقدم بين يدي الله ورسوله، وذلك أنَّهُ قد تقرَّرَ عندهم من الشرعِ ما أوجبَ الإنكارَ، فأمرُ الشرع متقدّمٌ، فلا يكونُ فعلُهُم تقدُّماً (¬4)، ولا شكَّ أنَّ هذه الواقعةَ الخاصَّة لمْ يتقدَّمْ فيها إذنٌ، فيدلُّ علَى أنَّهُ لا يُشتَرَطُ الإذنُ الخاص، ويُكتفَى بالعامّ، وقد اختلف المُفسرون في معنَى قوله تعالَى: {لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ} [الحجرات: 1] (¬5). ¬

الخامسة

الخامسة: في قاعدةٍ ينبني عليها غيرُها: المحكيُّ عن ابن سُرَيجٍ رحمه الله تعالَى: أنَّهُ لا يجوزُ التمسكُ بالعامّ قبل البحث عن المُخصصِ، وعن الصَّيْرَفي - رحمه الله تعالَى - جوازُهُ، واختيارُ بعض المُتَأخّرين (¬1) المنعُ، وزعم أنَّهُ لا يكادُ يُختلَفُ فيه (¬2). والَّذِي أقوله: إنَّهُ إنْ أريدَ بذلك أنَّهُ لا بُدَّ للمجتهدِ من نظرةٍ فيما [تأخَّر من النصوص، أو ما] (¬3) تيسَّرَ له مراجعتُهُ ممَّا شُعر فيهِ باحتمال التخصيص، فذلك صحيح، وإن أُريد به التوقُّفُ حتَّى يقعَ علَى ما لمْ يبلغْهُ من النصوصِ، ولا شعر به مع قُربِ المُراجعة، فلا يصحُّ، ¬

السادسة

والدليلُ عليه: أنَّ علماء الأمصار ما بَرِحوا يُفتون بما بَلَغهم مِن غيرِ توقفٍ علَى البحثِ في الأمصار والبلاد عمّا لعلَّهُ يكونُ تخصيصاً (¬1). وبهذا نجيب عن قول الناصر للوجوب: إنَّهُ لو كان كذلك، لكانت رتبةُ الاجتهادِ مُمكِنَةً لكلِّ أحدٍ حصلت له أدنىَ أهليَّةٍ؛ لأنّا أولًا شرطنا أنْ يكونَ أهلًا للاجتهاد، وذلك يقتضي اطِّلاعَهُ علَى جملةٍ من النصوصِ زائدةٍ لا يصلُ إليها من له أدنىَ أهلية، وأيضًا [فقد] (¬2) شرطنا [النظر] (¬3) فيما بَلَغه من النصوصِ، وهلْ فيها تخصيص، أم لا؟ (¬4) وذلك لا يكفي فيهِ أدنىَ أهلية. السادسة: مما (¬5) يُبتنَى علَى هذه القاعدة: أنَّ الصحابةَ رضوان الله عليهم أجمعين لما استقرَّتْ عندهم [هذه] (¬6) القاعدةُ الكليَّةُ، وثبت الحكمُ [العام] (¬7) في وجوب تنزيه المسجد عن النَّجاسَةِ، وكانت هذه الواقعةُ المُعينةُ مخصوصةً من ذلك الحكم العام، كما تبيَّن من قول ¬

الرسول - صلى الله عليه وسلم - ونهيِهِ عن زَجْرِه، وقد جرَى الصحابةُ علَى الحكمِ بالأمرِ العام مِن غيرِ مراجعة الرسول - صلى الله عليه وسلم - مع احتمال التخصيص، فيدلُّ (¬1) ذلك علَى ما ذكرناه. ويُعتَرَضُ عليه: بأنَّ بحثَ المُجتهدِ عن المُخصِّصِ بحثٌ عن أمر مُحتمَلٍ غيرِ محقَّقِ الوجود في نفس الأمر، وها هُنا المُخصّصُ -[أي: سببُ التخصيص - المُناسبُ] (¬2) موجودٌ في نفس الأمر - وهو أعرابيَّتُهُ، وقربُ عهده بالإِسلامِ، وتَيَسُّرُ مراجعة الرسول - صلى الله عليه وسلم -[وفي مثلِ ذلك يجبُ طلبُ المُخصص جَزمًا] (¬3)، [فيكون الحكم بالعموم خطأ] (¬4). وقد يُجاب عن هذا الاعتراض: بأنَّ وجوبَ البحث عن المُخصصِ إنَّما هو للتحرُّزِ عن الخطأِ المُحتمَل، ورجاءَ إدراكِ الصواب بالبحثِ، وهذا المعنَى موجودٌ في هذه الواقعة؛ لأنَّ احتمالَ التخصيص واقعٌ جزمًا، وإدراكُ الصواب بمراجعة الرسول - صلى الله عليه وسلم - حاصلٌ قطعًا، بل هو أيسرُ من طلب المُخصِّصِ المجهولِ والبحثِ عنه، فإنْ لمْ تكنِ المسألةُ بعينها، فهي مشاركةٌ في العلةِ لها، ومساويةٌ في المُقتضِي لوجوب البحث عن أمر يُحتمَلُ أنْ يكونَ الحكمُ بدون ¬

السابعة

البحث عنه خطأً، ويُحتمل أنْ يكونَ الحكمُ مخصوصًا بمخصص متقدم في نفس الأمر علَى حالة السؤال لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وفيهِ بعد ذلك محلٌّ للنظر في موضعين اثنين. السابعة: من القواعدِ الكليَّةِ: أنْ ندرأَ (¬1) أعظمَ المفسدتين باحتمال أيسرِهما، إذا تعيَّنَ وقوعُ إحداهما (¬2)، وأن نُحَصِّلَ أعظمَ المصلحتين بتركِ أخفِّهِما، إذا تعيَّنَ عدمُ إحديهما (¬3)؛ أعني: أنَّ ذلك في الجملةِ أمرٌ معتبَرٌ، لا أعني: أنَّ ذلك أمر عامٌّ مُطلَقًا حيثُ كانَ ووُجِدَ (¬4). وهذا الموضعُ أحدُ ما يشهد لهذه القاعدة، فإن (¬5) البولَ في المسجدِ مفسدةٌ، وتنزيهُهُ عنه مصلحة، وقد احتُمِلَتْ تلك المفسدةُ، ودُفِعَت تلك المصلحة، فلولا رجحان وقع في الطرفينِ لِما دُفعَ من ¬

الثامنة

المفاسدِ، ولما حُصّلَ من المصالحِ، لكان ذلك احتمالًا لمفسدة خالصَةٍ، ودفعًا لمصلحة خالصة، وذلك غيرُ جائز، فحيثُ منعَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - زجره، وتَرَكَهُ إلَى فراغ بوله، دلَّ علَى رجحان المفاسد المدفوعة علَى المفسدةِ الواقعة، وهو من هذه القاعدة. الثامنة: هذه المفاسدُ التِي دُفِعَت واحتُمِلَ لأجلها مفسدةُ التنجيس، [يُحتمَلُ أنْ تكونَ مراعاةً لِحقّ المسجد في صونِهِ عن احتمال انتشار النَّجاسَةِ عندَ انصرافِهِ بالزجرِ عن ذلك المكان، ويَحتمِلُ ذلك أنْ يكونَ ذلك مراعاةً لحقِّ البائل لِما يلحقُهُ من الضررِ من قطع البول بعد تهيئتِهِ للبروز] (¬1)، ويحتمل أنْ يكونَ مراعاةً للتيسيرِ علَى الجاهل، والتأَلُّفِ للقلوب علَى الدينِ الحق. وقد وقع الإيماءُ إلَى هذين الأمرين الأخيرين (¬2)، وأحدُهُما أقوَى من الآخرِ؛ لأنَّ قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تُزْرِمُوهُ" (¬3) في بعض الروايات؛ أي: لا تقطعوا عليه بولَهُ (¬4)، قد يُفهَمُ مِنهُ الإشارةُ إلَى مراعاةِ حقّهِ، ¬

التاسعة

وقولُهُ - صلى الله عليه وسلم - في رواية: "فإنَّما بُعِثْتُمْ مُيَسرِينَ ولمْ تُبْعَثُوا مُعَسرِينَ" (¬1) أظهرُ في التعليلِ، واحتمالُ أنْ يكونَ (¬2) مراعاةً لمصلحةِ بدنِهِ وصونًا له عن الضررِ المُحتمَلِ علَى تقدير القطع، [فهو] (¬3) معنى مناسبٌ [أيضاً] (¬4)، والحكمُ علَى وِفْقِهِ، فيكونُ عِلَّةً علَى ما قَرَّرُوهُ، وليسَ يمتنعُ أن يكونَ (¬5) جميعُ المعاني مُعتبَراً (¬6)، إمّا علَى سبيل الاستقلال، أو علَى سبيل الجُزئية؛ أعني: أن تكونَ جُزءَ عِلَّةٍ. التاسعة: ويكونُ الحديثُ أصلًا في الرفقِ بالجاهل، واللطفِ في تعليمه، واستمالةِ قلبِهِ للحقّ. العاشرة: فيهِ المُبادرةُ إلَى إزالةِ المفسدةِ عندَ زوال المانع من إزالتها، وذلك من قوله في الحديث: "فلمّا قَضَى بولَهُ أَمَرَ بِذَنُوبٍ"، والقواعدُ تقتضيه، فإنَ المانعَ إذا زالَ، وجبَ إعمالُ المُقتضي. الحادية عشرة: قولُ الرّاوي: "أَمَرَ" تعبيرٌ عن أمرِه - صلى الله عليه وسلم -، لا حكايةٍ للفظِه، وهو حجةٌ علَى المُختارِ في علم الأصول؛ لأنَّ علمَهُ باللغةِ ¬

الثانية عشرة

وأوضاع الكلام مع ديانته مُقتضٍ لمطابقةِ ما حكاه للواقع، واحتمالُ كونهِ اعتقدَ ما ليسَ بأمرٍ أمرًا يُبْعِدُهُ الأمران المذكوران. وما وقعَ في حديثِ ابن عباس رضي الله عنهما في خبرِ إجارة الأرض فنادرٌ لا يقدحُ فيما ذكرناه، وقد وقعتِ الحكايةُ للفظ الرسول - صلى الله عليه وسلم - في حديثٍ آخرَ حيثُ قال: "صُبّوا عَلَيهِ ذَنُوبًا مِنْ ماءٍ" (¬1). الثانية عشرة: إذا اشتملت الواقعةُ (¬2) علَى أمورٍ، فقد تنقسمُ تلك الأمورُ علَى أقسام؛ أحدها: ما يُقطَعُ بعدمِ اعتباره. والثاني: ما يُقطَعُ باعتباره. والثالث: ما يُحتمَلُ اعتبارُهُ وعدمُ اعتبارِه، ويدلُّ علَى اعتباره ما يقتضيه مقصودُ الحكم، وما يُعلَمُ اعتبارُ الشارعِ له بالنسبةِ إلَى ذلك الحكم، وما يُعلَمُ عدمُ اعتباره بالنسبةِ إليه. وممّا اشتملت عليه هذه الواقعةُ كونُ المصبوب مِنهُ ذَنوبًا، وذلك غيرُ معتبَرٍ جزمًا؛ لأنَّ المقصودَ التطهير، وهذا المقصودُ لا أثرَ فيهِ لكويهِ ذنوبًا، والجرَّةُ والحُبّ (¬3) والخشب وغيرُهُ قائمٌ ¬

الثالثة عشرة

مقامَهُ قطعًا في تحصيل المقصود، ولست أدري ما تقولُهُ الظّاهِريّة الجامدة ها هنا، فإنْ ذهبوا -[همْ] (¬1) أو بعضُهُم - إلَى اعتبار الذَّنوب عندَ القدرة عليه فليسَ ذلك بعيدًا عن تصرفاتهم، ولا قريبًا من الحقّ، والله أعلم. الثالثة عشرة: ودونَ هذا مرتبةٌ أُخرَى، وهو اعتبارُ القصد في التطهيرِ، والفقهاء - أو من شاء الله منهم - ألغَوْه أيضًا، فلو صَبَّ المطرُ علَى الأرضِ، وحصل ما يكفي في التطهيرِ عندَ القصدِ كَفَى ذلك. وإنَّما جعلتُه دونَ الأُولَى؛ لاحتمال اعتبار القصد لأجل امتحان (¬2) المُكلَّفِ، والامتحانُ والتكليف أمر معلومُ الاعتبارِ في الجملةِ في الأحكام، ولا مانع من أنْ نَعتبرَها (¬3) ها هنا، ولا قاطعَ علَى عدمِ اعتبارِه، بخلاف كونِ المصبوب مِنهُ دلوًا، فإنَّهُ معلومُ الإلغاء بالنسبةِ إلَى مقصودِ التطهير. الرابعة عشرة: تعيينُ الماء قيدٌ (¬4) يُستدَلُّ به علَى تَعَيّنهِ في الإزالةِ؛ لأنَّ المُعيَّنَ لا يقعُ الامتثالُ إلا به، وليسَ يُقطَعُ بإلغائِهِ، بل ¬

رُبَّما يُدَّعَى مناسبتُهُ لما فيهِ من الرِّقةِ واللَّطافة، ويردُّ عليه ما يُقال من أنَّهُ مفهومُ لقبٍ لا يقتضي نفيَ الحكم عمّا عداه، ونحن قد أشرنا إلَى بحثٍ فيه، وهو أنَّ المُعينَ لا يقعُ الامتثالُ إلا به، وإنْ كان لقباً؛ لأنَّ الآتيَ بغيرِه لمْ يأتِ بما أُمِرَ به، فيبقَى في العُهْدةِ، وهذا إذا لمْ يُقطَعْ بعدم اعتباره، علَى أنَّهُ لو كان للقب (¬1) مفهومٌ، لأمكنَ الخصمُ أنْ يقولَ: المفهومُ إنَّما يدلُّ علَى نفي الحكم عما عدا محلِّ الذكر إذا تعيَّنَ [في] (¬2) اختصاصِ الحكم به ذكرًا فائدة (¬3) للتخصيص بالذكرِ، أمَّا إذا لمْ يتعينْ فلا يدلُّ، ولهذا علَّلوا عدمَ القول بالمفهومِ في قوله تعالَى: {وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ} [النساء: 23] بأنَّهُ خرج علَى العادةِ (¬4)، ولا قَالَ الأكثرون بمفهوم: "أَيّما امرأةٍ نكحتْ نفسَها بغيرِ إِذْنِ وليّها فنِكاحُها باطِلٌ" (¬5) حيثُ حملوه علَى أنَّ الغالبَ والعادةَ ¬

الخامسة عشرة

أنَّ المرأةَ لا تنكحُ نفسَها مع موافقة الولي لها؛ لما هي عليه من الحياءِ، وإذا ثبتَ هذا فيقولُ الخصمُ: إنَّما ذكرَ الماءَ؛ لتيسُّرِ وجودِهِ، وعدمِ إتلافِ الماليَّةِ باستعماله في إزالة النجاساتِ (¬1)، بخلاف غيرِهِ مما له ماليَّةٌ. وجوابُهُ: أنَّ هذا إنَّما يلزمُ من يستدلُّ بالمفهومِ، وأمَّا (¬2) من يستدلُّ بتَعَيُّنِ ما تَعَلَّقَ به الأمرُ، إذا لمْ يُقطَعْ بعدم اعتباره، فلا يلزمهُ ذلك. الخامسة عشرة: عُلّقَ (¬3) الحكمُ بما يُسَمَّى ماءً، وذلك يقتضي حصولَ التطهير بما ينطلقُ عليه اسمُ الماءِ عندَ الإطلاق، [وهو الماء] (¬4) المطلق في اصطلاح الفقهاء، الَّذِي ينصرف إليه اللَّفظُ إذا لمْ يُقَيَّد، وهو الباقي علَى أوصاف خِلْقتِهِ في حدِّ بعضهم للماء المُطلَقِ، فما (¬5) يكون المأمورُ مُمتثلًا به، فهو الَّذِي يرتَّبُ عليه الحكمُ. ¬

السادسة عشرة

وإنَّما قلتُ: في اصطلاح [الفقهاء] (¬1)؛ تحرُّزًا مما يقوله بعضُ مَنْ يميل إلَى المَعقولِ من الفَرْقِ بين الماء المُطلَق ومطلق الماء، ولأنَّ الماءَ المُطلَق باعتبار اصطلاح الفقهاء مقيَّدٌ بقيدِ عدمِ التغيّرِ، وهذا لا يضرُّنا في الاستدلالِ؛ لأنَّ النصوص إنَّما تطلق لأجل الامتثال، والامتثالُ بحسب الفَهْم، والفهمُ بحسب المُتعارَفِ عندَ السامعين، فإذا كانوا عندَ الإطلاق للفظِ الماءِ لا يصرفونَهُ إلا إلَى المُقَيَّدِ بقيد عدم التغيير مثلًا، وجبَ تعليقُ الحكمِ به، لا بمطلق الماء. السادسة عشرة: هذا الأمرُ بصبِّ الذَّنوب، إنَّما هو لقصدِ التطهير جزماً، فيجبُ أنْ يحصلَ به التطهيرُ، والمخالفون لأبي حنيفة يَحكون عنه: أنَّ الأرضَ إذا أصابَتْها نجاسة يُحفَرُ الترابُ ويُنقَلُ (¬2)، ويستدلون عليه بالحديثِ (¬3): أنَّ النَّبِيَّ - صلى الله عليه وسلم - لم يأمر (¬4) بنقل التراب. والطَّحاوِيّ الحنفيُّ - رحمه الله تعالَى - لمْ يطلقِ القولَ بالحفرِ، وفصَّلَ في "مختصره" فقال: ومَنْ بالَ علَى الأرضِ، فطهارةُ ذلك المكان - إذا كان إذا صُبَّ عليه الماءُ نزل إلَى ما هو أسفلَ من الأرضِ - صَبُّ الماء عليه حتَّى يُغسَلَ وجهُ الأرض وينخفضَ إلَى ما تحتَها، وإنْ ¬

كانت حجرًا، فحتَى يغسِلَها غسلًا يُطهّرُها، وإنْ كانت غيرَ ذلك من الأرضِ الصلبة فإنَّهُ (¬1) يُحفَرُ مكانُ البول منها حتَّى تعودَ طاهرةً مِنه (¬2). وبهذا (¬3) التفصيلِ الَّذِي ذكره، يتأتَّى لهم الجوابُ عن الحديثِ، إمّا بما قيل: إنَّها كانت رملًا ينزل فيها الماء، أو بأنَّهُ يُحتمَلُ ذلك، إنْ لمْ يكنْ نُقِلَ، ولمْ (¬4) تبطلْه المُشاهدةُ في الأرضِ المذكورة؛ أعني: أرضَ المسجد. وعلَى كلِّ حالٍ فكان القياسُ يقتضي ما أُطلِقَ من القولِ عن أبي حنيفةَ؛ لأنَّ ذلك غُسالةُ نجاسة، فهو ماءٌ قليلٌ حلَّته نجاسةٌ، فينجُسُ علَى مذهب من يقول ذلك، إلا أنَّ النَّصَّ يدلُّ علَى التطهيرِ مع بقاء البلل، فلا اعتبارَ بالقياسِ إنْ لمْ يصحَّ نقل بالنقلِ؛ أعني: بنقل التراب. وقد وردَ الأمرُ بالحفرِ في حديثٍ مُرسَلٍ عن طاوس (¬5)، وفي حديثٍ مسند عن عبد الله، والمسندُ من رواية أبي بكر بن عيّاش، عن ¬

السابعة عشرة

سمعان بن مالك الأزدي، عن أبي وائل، عن عبد الله قال: بالَ أعْرابِيٌّ في المَسْجِدِ، فَأَمَرَ به النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - فَصُبَّ عليه دلوٌ مِنْ ماء، ثمَّ أَمَرَ به فَحُفِرَ مَكانُهُ (¬1). واعْتُرِضَ علَى الأولِ بالإرسال؛ بناءً علَى أنَّهُ ليسَ بحجةٍ، و [قد يُورد] (¬2) علَى الثاني المُطالبةُ بمعرفةِ حالِ سمعان بن مالك الأزدي، فلْيُكْشَفْ عنه (¬3). السابعة عشرة: اختلفوا في الماءِ المُستعملِ في إزالة النَّجاسَة، إذا كان قليلًا غيرَ مُتَغَيِّرٍ علَى مذاهب: أحدُها: أنَّهُ طاهِرٌ طَهور. ¬

والثاني: أنَّهُ نَجِسٌ. والثالث: أنَّ حكمَهُ حكمُ المحلّ بعد الغسل، إنْ كان نجسًا بعدُ فهو نجس، وإلا فطاهرٌ غيرُ طهور. والأخيرُ منسوبٌ إلَى جديد قولي الشّافِعيّ - رضي الله عنه -، والأول إلَى قديمهما، والأوسط إلَى التخريجِ (¬1)، وهو منسوب إلَى أبي حنيفة - رضي الله عنه -؛ أعني: أنَّهُ نجس (¬2) [وقيَّدَ بعضُهم الخلافَ فيما إذا لمْ يزدِ الوزنُ] (¬3). وقد استُدِلُّ بالحديثِ علَى طهارةِ غُسالةِ النَّجاسَةِ الواقعة علَى الأرضِ، وهو محلُّ النَّصّ الوارد، ووجهه أمران: أحدهما: ما تقدَّمَ من أمرِ البِلَّةِ الباقيةِ علَى الأرضِ، فإنَّها غُسالةُ نجاسة، فإذا لمْ يثبتْ أنَّ الترابَ نُقِلَ، وثبتَ يقيناً أنَّ المقصودَ التطهيرُ، وجبَ الحكمُ بطهارة تلك البِلَّةِ. وثانيهما: أنَّ الماءَ المصبوبَ لا بُد وأنْ يتدافعَ عندَ وقوعه علَى الأرضِ، ويصلَ إلَى محلّ لمْ يُصبْهُ البولُ مما يجاوزه، فلولا أنَّ ¬

الثامنة عشرة

الغُسالةَ طاهرةٌ، لكان الصبُّ ناشرًا للنَّجاسةِ، وذلك خلافُ مقصودِ التطهير. الثامنة عشرة: واستُدِلُّ به علَى طهارةِ مُطلَقِ الغُسالة، سواءٌ كانت علَى الأرضِ أو غيرها، بناءً علَى أنَّهُ لا فارقَ، وأنَّ غيرَ الأرض في معنَى الأرض الَّتِي هي محلُّ النصِّ. والحنابلةُ فرَّقوا بين الأرض وغيرِها، فالمُنفصِلُ غيرَ مُتغيّرٍ من الغسالةِ الَّتِي طهرت الأرضُ بها طاهرٌ، وذكر بعضُهم: أنَّهُ روايةٌ واحدة، وإنْ كان غيرَ الأرض: فوجهان (¬1). وقد ذكرنا مأخذَ الجمهور وإلحاقَ ما هو في معنَى الأرض بهـ[ـا]، ولعلَّ سببَ التفرقةِ عندَ مَن يراها إتباعُ القياسِ في تنجُّسِ الغُسالةِ لحلول النَّجاسَةِ بها مع قلَّتِها، ويُخرِجُ عنه الأرضَ بالنصِّ، فيبقَى فيما عداه علَى القياسِ، ويمكنُ فيهِ غيرُ هذا. التاسعة عشرة: ذكر بعضُ الحنابلةِ (¬2): أنَّهُ إنَّما يُحكَمُ بطهارة المُنفصِلِ من الأرضِ إذا كانت [قد] (¬3) نشفت أعيانُ البولة، فإنْ كانت أعيانُها قائمةً - وجرَى الماء عليها - طهَّرَها، وفي المُنفصلِ روايتان، كالمنفصلِ عن غير الأرض، قال: وكونُهُ نَجِسًا أصحُّ في كلامه. ¬

العشرون

قَالَ غيرُهُ منهم (¬1): والأَولَى الحكمُ بطهارته؛ لأنَّ النَّبِيَّ - صلى الله عليه وسلم - أمر بغسل بول الأعرابيِّ عَقيبَ بولِه؛ يعني: ولمْ يشترطِ النُّشوفَةَ (¬2). العشرون: ذكر المُزنيُّ - رحمه الله تعالَى - في "المختصر": وإنْ بالَ رجلٌ في مسجدٍ أو أرض، طَهُرَ بأنْ يُصَبَّ عليه ذَنوب من ماء (¬3). فنُقِلَ عن الأنماطيّ والإصطَخْرِيِّ: أنَّهُ شرطٌ وتحديدٌ، حتَّى لو بال اثنان، لمْ يُطَهّر إلا دلوان، كعدد السبع في وُلوغ الكلب، والأكثرون [على] (¬4) أنَّ الاعتبارَ بالمُكاثرةِ، قيل: إنَّما ذَكرَهُ الشّافِعيُّ رحمة الله عليه علَى سبيل التقريبِ، أو لموافقةِ الخبر (¬5). الحادية والعشرون: المنقولُ عن الشّافِعيِّ - رضي الله عنه - أنَّهُ قال: الَّذِي يشبه أنْ لا يُزالَ البولُ بأقلَّ من سبعة أمثالِهِ (¬6). وقد حُكِيَ هذا وجهًا في اشتراط سبعةِ أمثال البول، وهذا ليسَ له وجهٌ إلا أنْ يقومَ دليلٌ علَى أنَّ الذَّنوبَ كان سبعةَ أمثال البول، فيُجزِئُ علَى ظاهر الأمر، وهذا لا سبيلَ إليه، والظاهرُ أنَّهُ كان أكثرَ من ذلك، ¬

الثانية والعشرون

أو يُقال: إنَّ التجرِبةَ دلَّت علَى أن هذا المقدارَ هو الَّذِي يحصلُ به الانغمارُ والغلبة، وهذا أيضًا مُختَلِفٌ باختلاف مقادير البول. الثانية والعشرون: قد يتعلق به مَنْ يرَى استعمالَ اللَّفظِ في حقيقتِهِ ومجازِه، وذلك في الروايةِ الَّتِي جاء فيها: "صُبُّوا عَلَيه ذَنُوبًا مِنْ ماءِ". ووجهُهُ: أنَّ صيغةَ الأمر توجَّهَت إلَى صبِّ الذَّنوب، والقدرُ الّذِي يَغمُرُ النَّجاسةَ واجبٌ، [والقدرُ الزائدُ على ذلك غيرُ واجب] (¬1) في إزالتها، فتناوُلُ الصيغةِ له (¬2) استعمالٌ اللَّفظَ في حقيقتِهِ، وهو الوجوبُ، والزائدُ علَى ذلك مُستحَبّ، فتناولُ الصيغة له استعمالٌ لها في الندبِ، وهو مجازٌ فيه، فقد استعملَتْ صيغةُ الأمر في حقيقتها ومجازها (¬3)، وهذا بناء علَى زيادة الذَّنُوب علَى القدرِ الواجب، والله أعلم. الثالثة والعشرون: يستدلُّ به علَى الاستظهارِ في إزالة النَّجاسَةِ بزيادة الماء علَى القدرِ الَّذِي يَحصُلُ به المقصودُ (¬4) طلبًا لزيادة التنظيف ¬

الرابعة والعشرون

والتطهير (¬1)، وقد استحبَّهُ الشّافِعيُّ في زيادة الغسلات في كلِّ نجاسة تُزال، واستحبَّ الثلاث، ووجَّهَ ذلك بحديث أمرِ المُستيقِظِ بغسلِ يديه ثلاثًا، وأنَّهُ إذا استُحِبَّ ذلك لتوهُّمِ النَّجاسَة فَمَعَ تحقُّقِها أَولَى (¬2). ووجهُ هذا الاستدلال من هذا الحديث علَى ما ذكرناه من الاستظهارِ بالزيادةِ، أنَّ الذَّنوبَ يزيدُ علَى القدرِ الَّذِي يتَحَصَّلُ به المقصودُ من انغمارِ النَّجاسَة، فالزائدُ عليه يكونُ من هذا القَبيل، والله أعلم. الرابعة والعشرون: ها هُنا بحيث يُنظَرُ فيه، وهو أنَّ تواليَ الصبِّ إذا حصل به مقصودُ الاستظهار، هلْ يقومُ مقامَ عددِ المرات؟ فيمكنُ أنْ يُقالَ ذلك، ويُستدَلُّ عليه بأنَّهُ لو لمْ يقمْ مقامَها لما حصل تأدِّي السنة في الثلاثِ الَّتِي دلَّ عليها حديثُ المُستيقِظِ من النومِ، مع [طلب] (¬3) حصول المقصود في الاستظهارِ كما في عدد المرات، وفي هذا بعضُ نظرٍ، وهو أنَّ العددَ المُعتبَرَ في غسل الإناء من ولوغ الكلب لو صُبَّ عليه مُتَّصلًا بحيثُ لو قُطّعَ لكان سبعًا، هلْ يعدُّ غسلةً أو سبعًا، وفي الثاني بعدٌ ظاهر، [أو لا ينبغي أن يُجزَم به] (¬4). ¬

الخامسة والعشرون

الخامسة والعشرون: فإنْ قلنا: إنَّ تواليَ الصبِّ يقومُ مقامَ العدد في المراتِ، دلَّ أيضًا علَى أنَّ جِريات الماء البخاري يقوم مقامَ المرات في الغسلاتِ المُعتبرة، كعدد الغَسَلات في ولوغ الكلب؛ لمساواةِ ذلك للماء المصبوب. السادسة والعشرون: قد ذكرنا من مذهب الشّافِعية أن جِرياتِ الماء الجاري مُتَفاصِلَة، فما فوقَ النَّجاسَة من الماءِ الجاري طاهر، ما لمْ ينتهِ إليها، واستشهدَ بعضُهُم في ذلك بما أجمعوا عليه من أنَّ إبريقًا لو صُبَّ من بُزالِهِ ماءٌ علَى نجاسة، كان الماءُ الخارجُ من البزالِ طاهرًا ما لمْ يلاقِ النَّجاسَة، وإنْ كان جاريًا إليها، كذلك ما جرَى إلَى نجاسة، فلِقائِلٍ أنْ يقولَ: الصبُّ من الذنوبِ علَى الأرضِ فيهِ هذا المعنَى المذكور في بزال الإبريق، فليكنْ دالًا وأصلًا يُستشهَدُ به علَى ما قَالَ. فإن اعتُرِضَ عليه: بأنَّ الذنوبَ يمكنُ أنْ يصبَّ ماؤُهُ دفعةً واحدة، فلا يَحصُلُ فيهِ المعنَى المذكور في بزال الإبريق، فلا يكون مثلَهُ في صحة الاستشهاد. فيقال عليه: قد أُمِرَ بالصبِّ مُطلقاً، فمتَى حصل مُسمّاه حَصَل الامتثالُ، وبالصبِّ علَى التدريج يَحصل المُسمَّى؛ أعني: مُسمَّى صبِّ الذَّنُوب عليه، فيَحصُلُ به الإجزاءُ لاندراجه تحتَ ما دلَّ عليه (¬1) إطلاق اللفظ، وإذا حصل الإجزاءُ به في هذه الصورة، ¬

السابعة والعشرون

تساوَى مع بزال الإبريق فيما ذُكِرَ، إلا أنَّ الذِيَ ذكرَهُ، وهذا الَّذِي أُلحِقَ به موقوفُ (¬1) الصحةِ علَى أنْ لا تحصلَ طهارةُ [النَّجاسَة] (¬2) بأولِ المُلاقاة، فإنَّ ما قاله مبنيٌ علَى نجاسة أسفلِ الماء - أو ما يلاقيه - وطهارةِ أعلاه، [و] (¬3) مع حصولِ الطهارة بأول المُلاقاة لا يَحصلُ هذا المعنَى، اللهُمَّ إلا أنْ يَدَّعِيَ أنَّ الإجماعَ قائمٌ علَى طهارة أعلَى الماء الَّذِي عندَ البُزال وإنْ كان الأسفلُ لمْ يطهر، فيلزمُهُ إثباتُهُ. السابعة والعشرون: في طهارةِ الأرض قبلَ نُضُوب الماء خلافٌ للشافعية (¬4)، ويمكنُ أنْ يستدلَّ علَى عدمِ اشتراط النضوب بالحديثِ. وطريقُهُ: أن يَحصل امتثالُ الأمر بصبِّ ماء الذنوب علَى الأرضِ لحصول مسمَّى ما تَعَلَّقَ به الأمر، وفعلُ المأمور به يقتضي الإجزاءَ، وهذا ضعيف؛ لأنَّ فعلَ المأمور به يقتضي الإجزاء بالنسبةِ إلَى ما تَعَلَّقَ به الأمر، والَّذِي تَعَلَّقَ [به] (¬5) الأمرُ الصبُّ، وهذا الفعلُ يقتضي الإجزاءَ في الأمر بالصب، لا في تطهير الأرض، إلا أنْ يُقالَ (¬6): إنَّ ¬

الثامنة والعشرون

الأمرَ وإنْ كان بالصبّ، إلا أنَّهُ لمقصودِ التطهير؛ ليَحصُلَ (¬1) التطهيرُ علَى هذا التقدير؛ أعني: على تقديرِ اعتبار معنَى التطهير في هذا الأمر. والذِين اشترطوا النضوبَ بنَوْهُ علَى نجاسة الغُسالة، واشتراطِ العصر، وأنَّ عَصرَكلِّ شيءٍ علَى حَسَبِهِ. الثامنة والعشرون: وبهذا الطريقِ أيضًا يُؤخَذُ عدمُ اشتراطِ الجفاف، وفيهِ من البحثِ ما تقدَّمَ في الَّذِي قبلَهُ. التاسعة والعشرون: قد يُؤخَذُ مِنهُ أنَّ العصرَ في الثوبِ المغسول من النَّجاسَةِ لا يجبُ. وطريقُهُ أنْ يُقالَ: لو وجبَ العصرُ في الثوبِ لتوقَّفَتْ طهارةُ الأرض علَى النّضوبِ، ولا تتوقَّفُ لما ذكرناه، فلا يجبُ العصر. بيانُ الملازمة: أنَّ النضوبَ في الأرضِ قائمٌ مَقامَ العصرِ كما ذُكِرَ؛ لأنَّ عصرَ (¬2) كلِّ شيء علَى حسبه، فلو وجبَ [النضوبُ الذي هو في الأرض بمنزلة العصر في الثوب، لوجب العصرُ في الثوب] (¬3). ¬

الثلاثون

الثلاثون: استُدِلَّ به علَى أنَّ الأرضَ إذا أصابَتْها نجاسةٌ لا تَطهُرُ بالجفافِ، ولا بشروقِ الشمس عليها، إلا بالماءِ. وعن أبي قِلاَبة أنَّهُ قال: تطهُرُ بالجفافِ (¬1). وعن أصحابِ الرأيِ: أنَّهُ إذا أشرقت عليها الشمس حتَّى ذهب أثرُ النَّجاسَة تطهُرُ (¬2). ووجهُ الاستدلالِ بهِ: أنَّ الأمرَ توجَّهَ بصبِّ الماءِ على الأرضِ، والمقصودُ به التطهيرُ، فلا يحصلُ الامتثالُ إلا بهِ. والاعتراضُ: أنَّ ذكرَ الماء لوجوب المبادرة إلَى تطهير المسجد، وتركَه إلَى الجفافِ تأخيرٌ لهذا الواجب، وإذا ترددَ الحالُ بين الأمرين لا يكونُ دليلًا علَى أحدِهِما بعينِهِ، والله سبحانه وتعالى أعلم بالصواب. ¬

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

شَرْحُ الأَلْمَامِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى مِن إِصْدَارَاتِ وَزَارَة الشُّؤُونِ الإِسْلَامِيَّةِ وَالأَوْقَافِ وَالدَّعْوَةَ وَالإِرْشَادِ المَمْلَكَةُ العَرَبِيَّةُ السُّعُودِيَّةُ 1429 هـ - 2008 م الطَّبْعَةُ الثَّانِيَة مِنْ إِصْدَارَاتِ دَارُ النَّوَادِرِ 1430 هـ - 2009 م دَارُ النَّوَادِرِ لصاحبها ومديرها العام نُورِ الدِّين طَالِب سوريا - دمَشق - ص. ب: 24306 لبنان - بيروت - ص. ب: 5180/ 14 هاتف: 00963112227001 - فاكس: 00963112227011 www.daralnawader.com

باب الآنية

باب الآنية الآنية: جمعُ إناءٍ، كخِمارٍ وأخْمِرةٍ، ورِداءٍ وأرديةٍ ونحوِهما، وجمعُ الآنيةِ: أواني (¬1)، وأطلقَ بعضُ الفقهاء لفظَ الآنيةِ على المفرد، وقيل: ليس بصحيح (¬2)، وقد جاء في "الصحيح": "لا تشربوا في آنية الفضة" (¬3)، وهو جمعٌ مُضافٌ فيعُمّ، والعموم يقتضي ترتُّبَ (¬4) الحكمِ على كلَ فردٍ فردٍ. ¬

الحديث الأول

الحديث الأول منه عَنْ مُعَاويةَ بنِ سُويدٍ بن مُقَرِّن قال: دخلتُ على البَراءِ بنِ عازبٍ فسمعتُه يقولُ: أَمَرَنا رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بسَبع، ونَهانَا عَنْ سَبع؛ أَمَرَنَا بعيادةِ المَرِيْضِ، واتِّباعِ الجَنَازة (¬1)، وتَشْمِيْتِ العَاطِسِ، وإبْرارِ القَسَم - أو المُقْسِم -، ونَصْرِ المَظْلُومِ، وإجابَةِ الدَّاعي، وإفْشَاءِ السَّلام، ونهَانَا عن خَواتَيِمَ - أو [عن] (¬2) تختُّمٍ - بالذَّهَبِ، وعن شُرْبٍ بالفِضَّةِ، وعن المَيَاثِرِ، وعن القَسِيِّ، وعن لُبْسِ الحريْرِ والإسْتَبْرقِ والدِّيباجِ. لفظ رواية مسلم في بعض وجوهه (¬3). ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

[الوجه] الأول

الكلامُ عليه من وجوهٍ: * الأول: في التعريفِ بمن ذُكِرَ فنقول: البراءُ بنُ عازبٍ - بالعين المهملة، وبعد الألف زايٌ معجمة - بن حارثِ بن عَديِّ بن جُشَم - بضم الجيم، وفتح الشين المعجمة - بن مَجْدعَة - بفتح الميم، وسكون الجيم، وفتح الدال المهملة - بنِ حارثةَ بنِ الحارثِ بنِ الخَزْرَجِ، قال أبو عمر: الأنصاريُّ الحارثيُّ الخزرجيُّ، يكنى: أبا عُمارة، وقيل: أبا الطُّفيل، [وقيل: أبا عمر] (¬1)، وقيل: أبا عمرو، والأشهر: أبا عُمارة، وهو الأصحُّ إن شاء الله تعالى. وفي إطلاق أبي عمر - رحمه الله تعالى -: "الحارثيَّ الخزرجي" ما يسبق إلى الفهم منه: أنَّه مِنَ الخزرجِ [أخي الأوس] (¬2)، والأوسُ والخزرجُ ولدا حارثةَ بنِ ثعلبةَ العنقاءِ بنِ عمرِو مُزَيقياء بنِ عامرِ بنِ ماءِ السَّماءِ بن حارثةَ الغِطْريف بن ثعلبةَ بن مازنٍ بنِ أَزْدٍ (¬3)، وقد رأيتُ [في] (¬4) نسَبِهِ في كتاب "ذيل المُذَيَّل" (¬5) لأبي جعفر ¬

الطَّبَرِيّ، فلمّا انتهى إلى حارثة بن الحارث بن الخزرج قال: ابن عمرو وهو النَّبِيت (¬1) بن مالك بن أوس (¬2)، فعلى هذا هو أوسيٌّ. والبراءُ معدودٌ في أهلِ الكوفةِ، ويقال: توفّي في إمارةِ مُصْعبِ ابنِ الزُّبير، وفي "الصحيح" (¬3) من حديث شعبةَ، عن أبي إسحاق، [عن البراء] (¬4): استُصْغِرْتُ أنا وابنُ عمرَ يومَ بدْرٍ (¬5). [و] (¬6) عن بعضِهم: أولُ غزوةٍ شهدَها ابنُ عمرَ والبراءُ بن عازبٍ وأبو سعيدٍ وزيدُ بنُ أرقمَ الخندقُ (¬7). وعازبُ: والدُ البراءِ، أغفله أبو عمرَ بنُ عبد البَرِّ، فلم يذكره في "الاستيعاب"، فاستدركَه عليه أبو إسحاقَ إبراهيمُ بن يَحْيَى المعروف بابن الأمين (¬8)، وقال ابنُ عمرو - هو الواقديّ -: عندي لم يَسْمَع ¬

بعازبٍ يُذكر في شيء من المغازي، وقد سمعنا حديثَه في الرَّحل الذي اشترى [منه] (¬1) أبو بكر (¬2). وللبراء أخٌ لأبيه وأمِّه، اسمه عُبيد بن عازب، وقيل: هو أحدُ العَشَرَةِ الذين وجَّههم عمرُ بنُ الخطَّاب مع عمَّار بنِ ياسرٍ إلى الكوفةِ - رضي الله عنهم - أجمعين (¬3). وأمَّا معاويةُ بن سويد وهو ابن مقرِّن بن عائدٌ - بالذال المعجمة -، ¬

وأبوه (¬1) سُويد بن مُقَرِّن أحدُ الصحابة، أخو النَّعمان بن مُقَرِّن، وهم سبعة إخوة ذكرهم أبو عمر بن عبد البر في ترجمة مَعْقِل بن مقرِّن، وذكر أنهم كانوا سبعةَ إخوة كلُّهم هاجَر وصَحِبَ النبيَّ - صَلَّى الله عليه وسلم -، وليس ذلكَ لأحد من العربِ سواهم، قاله الواقديُّ، ومحمدُ بن عبد الله بن نُمَير، وسمى الواقديُّ منهم خمسةً من أصحابِ النبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم -، وذكر غيرَه سَبْعَةً. قال الحافظ أبو بكر بن محمد بن سليمان بن فَتْحُون الأندلسي (¬2): وقد ذكرَ الشَّيخُ - رحمه الله - يعني: ابنَ عبدِ البرّ - أبناءَ الحارثِ بنِ قيسٍ السَّهْميِّ، وهم: بِشر، وتميم، والحارث، وعبد الله، وأبو قيس، وسعيد (¬3)، وحجاج، والسائب، ومعمر، كلهم هاجرَ إلى أرض الحبشة، وهم أشرف محتدِاً، وأكثر عددًا، وأعظم منقبةً. قلت: ومعاوية بن سويد [بن مقرن] (¬4) متَّفقٌ على الاحتجاجِ به ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

في "الصَّحيحين"، مُخرَّجٌ له في بقيَّة الكتبِ المشهورةِ، سمع البراءَ و [أباه سويداً] (¬1)، وروى عنه أبو عمر، وعامرٌ الشَّعبي، وأبو عبد الله عمرو بن مُرَّة الجَمَلي، وسَلَمة بن كُهيل، وحديثُه عن أبيه في صُحْبة المماليك من كتابِ مسلم (¬2). * * * * الوجه الثَّاني: في تصحيحه: وهو حديثٌ متَّفقٌ عليه، أخرجَه الجماعةُ، إلَّا أنَّ منهم من يختصِر ويقتصِر على بعضِ الأمور التي فيه، ومنهم من يُخرج الجميع، وقد ذكَرَه البُخاريّ في عشرةِ مواضعَ من كتابه؛ في الجنائزِ والملازمةِ، واللِّباسِ، والطِّبِّ، والأدبِ، والنُّذورِ، والنِّكاحِ، والأشربةِ، والاستئذانِ، وأخرجَه مسلمٌ في الأطعمةِ (¬3). وقوله في الأصل: لفظُ مسلم في (¬4) بعض وجوهه، يقتضي أمرين: أحَدهما: أنَّ لفظَ غيرِه قد يخالفه، والثاني: أنَّ له وجوهاً عندَ ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفردات ألفاظه

مسلم قد يخالف بعضُها لفظَه (¬1)، والوجوهُ التي رواها مسلم فيه من حديث زهير بن معاوية، وأبي عوانة، وأبي إسحاق الشَّيباني، وليث ابن أبي سُليم مع الشَّيباني مقروناً، وشعبةَ، وسفيانَ، كلُّهم عن أشعثَ ابنِ أبي الشَّعثاء المحاربي، عن معاوية بن سُويد (¬2). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفردات ألفاظه: أحدها: مُقَرِّن: بضم الميم، وفتح القاف، وتشديد الراء المكسورة، وآخره نون. وثانيها: العيادةُ من مادة العَود، من الرُّجوع إلى الشَّيء بعد الانصراف عنه، إمَّا انصرافاً بالذَّات أو بالقول والعزيمة، وقد أُطْلِقَ العَوْدُ على الطَّريق [القديم] (¬3) يعود إليه السَّفْرُ (¬4)، فإن أُخِذَ ¬

من الأولِ، فقد يُشعر بتَكرار العيادة، وإن أُخِذَ من الثَّاني بعد نَقْلِهِ نقلًا عُرْفِيًّا إلى الطَّريق، لم يدلَّ على ذلك. وثالثها: قال أبو القاسمِ الحسينُ بنُ محمدِ بنِ المفَضلِ الرَّاغبُ الأصبهانيُّ: المَرَضُ: الخروجُ عنْ الاعتدالِ الخاصِّ بالإنسان وذلك ضربان: [الأول]: مَرَضٌ جِسْمِيٌّ، وهو المذكور في قوله تعالى: {وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ} [النور: 61] {وَلَا عَلَى الْمَرْضَى} [التوبة: 91]. والثاني: عبارةٌ عن الرَّذائل؛ كالجهلِ، والجبنِ، والبخلِ، والنِّفاقِ، ونحوها من الرَّذائلِ الخُلُقيةِ. قلتُ: الحقيقةُ هو المرضُ الجِسميُّ، وأما مرضُ القلوبِ فمجازٌ، وهو مجازُ التَّشبيهِ. قال الرَّاغبُ: ويُشَبَّه النِّفاقُ والكفرُ ونحوُهما من الرذائلِ بالمرضِ؛ إمَّا لكونها مانعةً من إدراكِ الفضائلِ، كالمرضِ المانعِ للبدنِ عنِ التَّصرُّفِ - الكاملِ، وإما لكونها مانعةً عن تحصيلِ الحياةِ الأُخروَّيةِ المذكورة في - قوله تعالى: {وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} [العنكبوت: 64]، وإمَّا لميلِ النَّفسِ عن الاعتقاداتِ (¬1) الرَّدية ميلَ البدنِ المريض إلى الأشياءِ المُضرَّة. قال: ويكون هذه الأشياء مُتَصوَّرَةً بصورةِ المرضِ (¬2) قيل: دَوِيَ ¬

صدرُ فلانٍ ونَغِلَ (¬1) قلبُه. قال - صَلَّى الله عليه وسلم -: "وأيُّ داءٍ أدوأُ مِنَ البُخْلِ؟ " (¬2)، قال: ويقال: شمسٌ مريضةٌ: إذا لم تكنْ مضيئةً لعارضٍ يعرِض لها (¬3). قلت: يجوزُ في [هذا أن يكونَ من مجاز التَّشبيه الصُّوريِّ، و] (¬4) أن يكونَ من مجازِ التَّشبيه المعنويِّ. ورابعها: قال الرَّاغبُ: يقال: تَبِعه وأتْبعه: قَفَا (¬5) أثرَه، وذلك تارةً بالجسمِ، وتارةً بالارتسامِ والائتمار، وعلى ذلك قوله تعالى: {فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} [البقرة: 38]، و {قَالَ يَاقَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ (20) اتَّبِعُوا مَنْ لَا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ} [يس: 20 - 21] (¬6). ¬

قلت: الحقيقةُ: الاتِّباع بالجسم، والمجاز كثير شائع، فمن الحقيقة: {فَأَسْرِ بِعِبَادِي لَيْلًا إِنَّكُمْ} [الدخان: 23]، {فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِينَ} [الشعراء: 60]، {ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَبًا} [الكهف: 89]، {فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُمْ بَعْضًا وَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ} [المؤمنون: 44]، والمُسْتَتْبَع من البهائم: التي يتبعُها ولدُهها، والتَّبِيع: ولدُ البقرة إذا اتَّبع أمَّه. ومن انطلاقِهِ على المعنى: {فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ} [البقرة: 38]، {اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ} [الأعراف: 3]، {وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي} [يوسف: 38]، {وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ} [الشعراء: 111]، {ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الجاثية: 18]، {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ} [البقرة: 102]، {وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ} [البقرة: 168]، {وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ} [ص: 26]. ومن المحتَمِلِ للأمرين: {هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ} [الكهف: 66]، فيحتَمِلُ أنْ يكونَ من الحقيقة، بمعنى أنْ يتقدَّمه ويتَّبِعَه ليتعلَّمَ منه، ويَحْتَمِل أن يكونَ من المجازِ؛ أي: أَلْتَزِمُ اتِّباعَك واقتفاءَ أمرِك، والمجازُ هنا (¬1) أقرب. ومن المحتمل أيضاً: ما في هذا الحديث من اتِّباع الجنازة، وعلي هذا ينبغي ما الأفضلُ؛ هل المشيُ خلفَها أو أمامَها، وسيأتي ذلك إن شاء الله تعالى. ¬

وعلى طريقة المتأخِّرين: يمكن أن يُجعلَ حقيقةً في القَدْر المُشْتَرَكِ دَفْعاً للاشتراك والمجاز، إلَّا أنَّ الأَولى عندي إذا كثُرَ الاستعمالُ في أحد الخاصَّتين وتبادرَ الذِّهنُ إليه عند الإطلاق أن يُجْعَلَ حقيقةَ اللفظِ، وتقدمه على الأصل المذكور؛ أعني: عدمَ الاشتراكِ والمجاز؛ لأنَّ الأصل يُتركُ بالدَّليل (¬1) الدالِّ على خلافه، ومبادرةُ الذهن، وكثرةُ الاستعمال: دليلٌ على الحقيقة، [نعمْ] (¬2) حيثُ يقرُبُ الحالُ أو يُشْكِل، فلا بأسَ باستعمالِ الأصْلِ. وخامسها: قال الجوهريُّ في "صحاحه": [الجِنازة: واحدة] (¬3) الجنائز؛ يعني: بالكسر في جيم الجنازة، قال: والعامَّةُ تقول: الجَنازة - بالفتح -، والمعنى: الميِّتُّ على السَّرير، فإذا لم يكن عليه الميِّت، فهو سريرٌ ونعش (¬4). وقال أبو بكر الزُّبيدي (¬5): الجَنازةُ: الميتُ، والجِنازة: خَشَبُ ¬

الشَّرْجَعِ - قلت: الشَّرْجَعُ - مفتوح الشين المعجمة، ساكن الراء المهملة، [و] (¬1) مفتوح الجيم، وآخره عين مهملة -، وقد ضبط بعضهم معنى الجَنازة - بالفتح -، والجِنازة - بالكسر - فقال: الأعلى للأعلى والأسفل للأسفل (¬2). وسادسها: التَّشْمِيْتُ: وفيه النَّظر من جهات: الأولى: صيغةُ (¬3) لفظهِ، ويقال بالشِّين المعجمة، وبالسِّين المهملة. الثَّانية: قال الجوهري: وتشميت العاطس: أن يقال له: يرحمُك الله، بالسّين والشِّين (¬4)، قال ثعلب: الاختارُ: بالسِّين؛ لأنَّه ¬

مأخوذ من السَّمْت (¬1)، هو القصدُ (¬2) والمَحجَّة، وقال أبو عبيد: الشين أعلى في خاصتهم وأكثر (¬3)؛ لأنَّ فعله يتعدى إلى المفعول بنفسه وبحرف الجرِّ. قال ابن الأنباري فيما حكاه عن القاضي: يقال: سمَّت (¬4) فلاناً، وشمّت عليه، وكلُّ داعٍ إلى الخير مشمّت ومسمّت (¬5). الثَّالثة: في موضوعه، وفيه وجوهٌ منها: التَّشميت بمعنى الدُّعاء، قال الزُّبيدي في "مختصر العين": وشمّتُّ العاطس، إذا دعوتُ له، ويقال بالسِّين. وقال ابن سِيْدَه في "المحكم": وكلُّ داعٍ بالخير مُشَمِّتٌ (¬6). وقال الخطَّابيُّ: وسمّتَ وشمّتَ بمعنى، و [هو] (¬7) أن يدعوَ للعاطسِ بالرَّحمة (¬8). ¬

وقال أبو عبد الله محمدُ بن جعفرٍ التَّميميُّ في "جامعِ اللغةِ" (¬1): وقيل: التَّسميتُ (¬2): الرَّجاءُ والتبريك، والعربُ تقول: سَمَّته، إذا دعا له بالبركة، وفي [الـ] (¬3) ــــــحديث المرفوعِ: شمَّتَ (¬4) عليهما؛ أي: علياً وفاطمة - رضي الله عنهما -، دعا لهما، وبرَّك عليهما (¬5). ومنها: [أنَّه] (¬6) مأخوذ من الشَّماتةِ التي هي فرحُ الرَّجل ببلاءِ عدوِّه وسوءٍ يَنزِلُ به، يقال: شَمَتَ بعدوِّه شَماتةً وشَماتاً، وأشمتَهُ اللهُ بهِ، وبات بليلةِ سوءٍ من ليالي الشَّوامتِ (¬7)؛ أي: من الليالي التي تشوبها الشَّوامت. ¬

ثمَّ في توجيه هذا المعنى وجهان: أحدهما: قالَ أبو عليِّ فيما ذكره عنه ابن سِيْدَه: معناه: دعا له أن لا يكون في حالٍ يُشْمَتُ به فيها (¬1). وثانيهِما: أنَّك إذا قلتَ: يرحمُك الله، فقد أدخلتَ على الشَّيطان ما يُسخِطُه، فيُسَرُّ العاطسُ بذلك. ومنها: أنّه مأخوذٌ منَ التَّشميت الذي هو اجتماع الإبل في المرعى، قال صاحب "الجامع": والتشميتُ: اجتماعُ الإبل في المرعى، قيل (¬2): [و] (¬3) منه شَمَّتَ العاطسَ، إذا قلتَ له: يرحمُك الله، فيكون معنى شمتُّه: سألتُ اللهَ - عز وجل - أن يجمَعَ شملَه وأمرَه. ومنها: ما ذَكَرَهُ القاضي أبو بكر بن العربي فيما وجدْتُه عنه قال: فإن كان بالشِّين المعجمة فهو مأخوذٌ من الشَّوامت، وهي القوائم، وإن كان بالسِّين المهملة فهو مأخوذ من السَّمْت، وهو قصدُ الشّيء وناحيتُه، كأنَّ العُطاسَ يَحُلُّ معاقِدَ البَدَنِ، ويَفْصِلُ معاقدَه، فيدعو له بأنْ يردَّ اللهُ شوامتَه على حالها، وسَمْتَهُ على صِفَتِهِ (¬4). وهذا يقتضي أنَّ الشَّوامتَ تنطلَقُ على قوائمِ الإنسان؛ لأنَّ العاطسَ المُشَمَّتَ إنسانٌ لا غيرُ، وقد قال ابنُ سِيْدَه: الشَّوامتُ: قوائم ¬

الدابة (¬1)، وهذا أخصُّ ممَّا ذكرتُه عن القاضي أبي بكر. ومنها: ما ذكره التميميُّ: وقال قومٌ: معنى سَمَّتَّه (¬2) وأسْمَتَّهُ: دعوتَ له بالهُدى والاستقامةِ على سَمْتِ الطريق، وقال: العرب تجعل الشين والسين في لفظٍ بمعنى، كقولهم: جَاحَشْتُه وجاحسته بمعنى. قلت: يقال جَاحَشَ عن نَفْسِهِ: دافعَ، فيكون جَاحَشْتُه بمعنى دَافعْتُه، هذا ما يتعلق بالتَّشميت بالشين المعجمة. فأما السين المهملة: فقد قدَّمنا ما حكيناه عن القاضي ابن العربي أنه أُخِذَ من السَّمْتِ الذي هو قصدُ الشَّيِء وناحيتُه، وأحسنُ منه عندي أنْ يكونَ مأخُوذاً مِنَ السَّمتِ الذي هو الهيئةُ الموصوفةُ بالحُسْنِ والوَقَار، ومنه ما جاء في الحديث: "إنّ الهَدْيَ الصالحَ والسَّمْتَ والاقْتِصادَ جُزْءٌ منْ خَمْسةٍ وعشرين جُزْءاً من النُّبوَّة" (¬3). وسابعها: القَسَم - بفتح القافِ والسِّين معًا -: [الحَلْفُ] (¬4)، قال الله تعالى: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ} [الأنعام: 109]. ¬

قيل: وأصلُه منَ القَسَامة، وهي أَيمانٌ تُقسَم على أولياءِ المقتولِ (¬1)، ثمَّ صارَ اسماً لكلِّ حَلِفٍ (¬2). وفي هذا نظرٌ، ولو قيل: إنَّ القَسامة مِنَ القَسَمِ كان (¬3) أولى، ولو قيل أيضاً: إنَّه مأخوذ من القِسامة التي [هي] (¬4) بمعنى الحُسْنِ، يقال: وَجْهٌ قَسيمٌ؛ أي: حَسَنٌ (¬5)، لكان له وجهٌ، [و] (¬6) كأنَّ الحالفَ حَسَّن ما حُكِمَ [بِهِ] (¬7) بتأكيده باسمِ الله تعالى. وثامنها: إبرارُ القَسَم: يكونُ المرادُ به الوفاءَ بمقتضاه، وعدمَ الحِنْث فيه، قال الزُّبيديُّ: وبرَّتْ يمينُه: صَدَقَتْ، وأبرَّها: أمضاها صِدْقاً. ويحتملُ أنْ يكونَ إبرارُ القَسَمِ جَعْلَه ذا بِرٍّ، والمرادُ بالبِرِّ: ما يقابِلُ الإثمَ؛ كما جاء في الحديث: "جئْتَ تسألُني عن البِرِّ والإثمِ" (¬8)، فيكون إبرارُها أن يحلفَ بها على الأمر الجائزِ، لا على ¬

فعلِ المحظورِ، ولا على تركِ الواجبِ. فإن حملْنَا اللفظَ على الأوَّلِ، وكان متعلِّقاً بالقَسَمِ، فلا حاجةَ إلى إضمارٍ، ثمَّ يُحتمل أنْ يكونَ المرادُ إبرارَ الإنسانِ قَسَمَ نفسِه؛ بأنْ يفيَ بمقتضى اليمين، وإبرارَه لقَسَمِ غيرِه عليه، وهو أن لا يحنثه، ويوقِعَه في مخالفةِ اليمينِ، وإن كان الإبرارُ متعلقًا بالمُقْسِمِ، فلا بدَّ فيه من إضمار؛ وهو أن يقدِّر: وإبرار يمين المقسم، أو ما يقاربُ ذلك. وتاسعها: قد وَقَعَ التَّردُّدُ بكلمة (أو) بين القَسَمِ و (¬1) المُقْسِم، و (أو): تكونُ للشَّكِّ والإباحة، والأقربُ أنها ها هنا للشَّكِّ مِنْ بعضِ الرُّواة؛ لأنَّ في رواية النَّسائيِّ، وعند البخاريِّ: "إبرار القسم" (¬2) مِنْ غَيْرِ شك (¬3). وعاشرُها: قيل: النَّصر والنّصرة: العونُ {نَصْرٌ مِنَ اللَّهِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ} [الصف: 13]، {إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ} [النصر: 1] (¬4). ¬

[الحادية عَشرة] (¬1) منها: الإجابةُ: تنطلق على القولِ والفعلِ مَعاً، يقالُ: أجاب الله دعاءَك؛ أي: فعلَ ما سألتَه إيَّاه، وقول الشاعر (¬2) [من الطَّويل]: وَداع دَعا يا مَنْ يُجيبُ إِلى النَّدَى ... فلم يَسْتَجِبْه عِنْدَ ذاكَ مُجِيبُ (¬3) يحتمل الإجابةَ بالقولِ؛ لتقدُّمِ النِّداءِ، ويحتمل الإجابة بالفعلِ ببذلِ العَطاءِ. الثَّانية عشرة منها: قيل: الظُّلم: وضعُ الشَّيءِ في غيرِ مَوْضِعهِ المُخْتَصِّ به، إمَّا بنقصانٍ أو بزيادة، أو بعدولٍ عن وقتهِ ومكانهِ، ومن هذا يقال: ظَلَمْت السِّقاء (¬4): إذا تناولته في غير وقته (¬5). الثالثة عشرة منها: الدُّعاء: يُسْتَعْمَلُ بمعنى (¬6) النِّداء {إِنْ تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ} [فاطر: 14]. ¬

ويستعملُ استعمالَ التَّسميةِ، نحو: دعوتُ ابني زيدًا؛ أي: سمَّيتُهُ، قال الله تعالى: {لَا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا} [النور: 63] حثًّا على تعظيمه، وذلك مخاطبةُ منْ [كان] (¬1) يقولُ: يا محمد! ودعوتَه: إذا سألتَه واستغثتَ به، قال الله تعالى: {قَالُوا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ} [البقرة: 68]؛ أي: سَلْه. وقال أبو القاسم أيضًا: إنَّ الدُّعاءَ إلى الشَّيْء: الحثُّ على قَصْدِهِ، قال الله تعالى: {قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ} [يوسف: 33]، وقال تعالى: {وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ} [يونس: 25] (¬2). الرابعة عشرة منها: قال أبو القاسم: والدُّعاء: كالنِّداء، لكنَّ النِّداءَ قد يقال (¬3): (يا) و (أيا) ونحوُ ذلك، من غير أن يَضُمَّ إليه الاسم، والدعاء لا يكاد يقال إلَّا إذا كان معه الاسم، نحو: يا فلان، وقد يُستعمل كلُّ واحد منهما موضعَ الآخر، قال تعالى: {كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَاءً وَنِدَاءً} [البقرة: 171] (¬4). الخامسة عشرة منها: قال الراغبُ: ونصرةُ الله للعبد (¬5) ظاهرةٌ، ونصرةُ العبدِ [لله] هي نصره لعبادِه، والقيامُ بحفظِ حدودِه، ورعايةُ ¬

عهدِهِ، واعتناقُ (¬1) أحكامِهِ، واجتنابُ نهيِهِ، قال الله تعالى: {وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ} [الحديد: 25]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا أَنْصَارَ اللَّهِ} [الصف: 14] (¬2). السادسة عشرة منها: مادَّةُ (الإفْشَاءِ) تدل على الظُّهور والانتشارِ، فَشَتِ المقالة: إذا انتشرت وذاعت، وليُفْشوا العلم؛ أي: يُظْهروه وَينْشُروه، وأفشى (¬3) السرّ: أظهرَه ونشرَه (¬4). فإفشاء السلام: إظهارُه وعدمُ إخفائه بخفضِ الصَّوتِ، وأما نشرُه: فتداوله (¬5) بين النَّاس، وأن يحيوا سنَّتَه ولا يميتوها. السابعة عشرة منها: السلام يطلق بمعنى السلامة، قال الشاعر (¬6) [من الوافر]: تُحَيِّي بالسَّلامَةِ أُمُّ عمروٍ ... وهَلْ لَكِ بعد قَومِكِ من سَلامِ ويُطلَقُ اسماً من أسماء الله تعالى: {هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ ¬

{الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ} [الحشر: 23]، ويطلق بإزاء اللفظِ الموضوعِ للتَّحية، وهو المرادُ هاهنا، فمن المواضع المذكورة ما يراد به المعنى الأول، وهو السَّلامة، كالبيت الذي ذكرناه: وهَلْ لَكِ بعد قَومِكِ من سَلامِ ومنها ما يَحْتَمِلُ أنْ يرادَ به السَّلامةُ، ويرادَ به التَّحيَّةُ كقوله تعالى: {وَلَهُمْ مَا يَدَّعُونَ (57) سَلَامٌ} [يس: 57 - 58] على أنْ يكون (سلام) بَدَلاً مِنْ (ممَّا يدعون)؛ كأنَّه قيلَ: ولهم سلامٌ؛ أي: سلامة، ويحتمل أن يرادَ التَّحيَّةُ؛ أي: منَ الملائكةِ أو منَ اللهِ، {وَالْمَلَائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ (23) سَلَامٌ عَلَيْكُمْ} [الرعد: 23 - 24] وقوله تعالى: {وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا} [النساء: 94] مُخْتلَفٌ في معناهُ (¬1). الثامنة عشرة منها: الخواتِيْمُ: جمعُ خاتِم، قال أبو عمر الجرمي (¬2): وكلُّ ما كانَ على فَاعَل - يريد: مفتوحَ العينِ - نحو تابَل، فإنَّ جمعَه على فواعِيْل، نحو طوابِيق وتوابِيل وخواتِيم. ¬

وفي الخاتَم لغاتٌ: فتحُ التَّاءِ وكسرُها، وخاتَام، وخَيتام (¬1). وفي اللفظ تردُّدٌ بين (خواتيم) و (تختم)، فعلى الأولى: لا بدَّ من حذفِ مضافٍ؛ أي: لُبْسُ خواتيم، وعلي الثَّاني: لا حاجةَ إلى الحذف؛ لأنَّ في اللفظ الأول أضيف النَّهيُ إلى الذات، فلا بدّ وأن يُصرفَ إلى فعل يتعلَّقُ بها، وفي اللفظ الثَّاني أُضيف إلى المصدر، فلا حاجة إلى غيره، فإن النَّهيَ يصحُّ تعلُّقه به بنفسه. التاسعة عشرة منها: الذَّهبُ لفظٌ مشتَرك في لسانِ العربِ، ويرادُ به هاهنا ما غَلَبَ استعمالُه فيه، وهو النَّقْدُ المشهور، ويُذَكَّر ويُؤَنَّثُ، قال الجوهريُّ: والقِطْعةُ منه ذَهَبَةٌ، ويُجْمع على الأَذْهَابِ والذُّهُوبِ. والذَّهَبُ أيضًا: مِكْيالٌ لأهلِ اليمن معروفٌ، والجمع أذْهاب، وجمعُ الجمعِ أَذَاهِب، عن أبي عُبَيْد (¬2). العشرون منها: المَياثِر: جمع مِيْثَرَة - بكسر الميم، وبعد آخرِ الحروفِ ثاءٌ مثلَّثةٌ لا (¬3) همزَ فيها - واختلفت عباراتُهم في تعريفها، قال ¬

الزُّبيدي: المِيْثَر والمِيثَرة: مِرفَقةٌ كصُفَّةِ السَّرْج، وقال الطبري: المياثر: [وطائفُ] (¬1) كانتِ النِّساء يَصْنَعْنَهُ لأزواجهنّ من الأُرجوان الأحمر ومن الدّيباج على سُروجهم، وكانت مراكبَ العجمِ، وقيل: هي أغْشِيَةُ السُّروجِ من الحرير، وقيل: هي سروجٌ من الديباج (¬2). قال أبو عبيد: وأما المياثر الحمرُ، التي جاء فيها النص، فإنها كانت من مراكب الأعاجم من ديباجٍ أو حرير (¬3). قلت: أصلُ اللفظ من الوَثَارة، والوِثْرة - بكسر الواو، وسكون الثاء -، والوثيرُ: هو الفراشُ الوَطِيُّ، يقال: ما تحته وِثْر ووِثَارٌ، وامرأةٌ وَثيرةٌ: كثيرةُ اللحمِ، ووَثُرَ الشيءُ وُثَارةً - بالضم -؛ أي: وطئ، [والجمع للميثرة: مياثر ومواثر] (¬4) (¬5). الحادية والعشرون منها: القَسِّي - بفتح القاف، وتشديد السين المهملة -، وذكر أبو عبيد - رحمه الله تعالى -: أن أصحاب الحديث يقولونه: القِسِّي - بالكسر - (¬6)، وأهل مصرَ يفتحون القاف، يُنسب إلى بلادٍ يقال لها: القَسّ (¬7). ¬

وقال ابن وهب وابن بُكير فيما حكاه القاضي: هي ثياب مُضُلَّعة بالحرير، تُعملُ بالقَسِّ من بلاد مصرَ ممَّا يلي الفَرْمَا (¬1). وقال الجوهريُّ: والقَسِّيُّ: ثوبٌ يحمل من مصر يخالطُه الحريرُ (¬2). وقد روى أبو داودَ من حديثِ أبي بُرْدَةَ، عن عليّ - رضي الله عنه - في حديث ذكره: ونهاني عن القَسِّيَّةِ والمِيْثَرَةِ، قال أبو بردة: فقلنا لعلي - رضي الله عنه -: ما القَسِّيَّةُ؟ قال: ثيابٌ تأتينا من الشام أو من مصرَ، مُضَلَّعةٌ، فيها أمثالُ الأُتْرُجّ، قال: والميثر: شيءٌ (¬3) كانت تصنعه النساءُ لبعولتِهنَّ (¬4). قلتُ: ومنهم من جَعَلَ السين مُبْدَلةً من الزَّاي، ويكون بمعنى القَزِّيّ المنسوبِ إلى القَزّ (¬5). الثَّانية والعشرون منها: اللُّبس - بضم اللام - مصدرُ لبِستُ ¬

الثوبَ، ألبَس، بكسر الباء في الماضي، وفتحها في المستقبل. وأما اللِّبس - بكسر الباء - (¬1) فهو ما يُلَبس، ولِبْس الكعبةِ والهودجِ: ما (¬2) عليهما من لِباس. وأمَّا اللَّبسُ - بالفتح - فمصدر لَبَسْتُ الأمرَ ألبِسُ - بفتح الماضي، وكسر المستقبل - قال الله تعالى: {وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ} [الأنعام: 9] (¬3). والثالثة والعشرون منها: قال أبو منصورٍ موهوبُ بن أحمدَ الجواليقيّ في كتابه في "المُعَرَّب من الكلام العجمي": والإستبرقُ: غليظُ الدِّيباج، فارسيٌّ معرَّبٌ، وأصلُه: اسْتَفْرَهَ، وقال ابن دُريد: إِسْتَرْوه، ونُقِلَ من العجمية إلى العربية، فلو حُقِّر استبرق أو كُسِّر لكان في التحقير أُبَيْرِق، وفي التكسير أبارِق، بحذف السين والتاء جميعاً (¬4). وقال بعضهم: الباء في استبرق ليست باءً خالصة، وإنَّما هي بين الفاء والباء. الرابعة والعشرون منها: قال الجوهري: الديباج: فارسيٌّ ¬

معرَّبٌ، ويجمع على: ديابيج، وإن شئت: دباييح - بالباء - على أن تجعل (¬1) أصله مشدداً كما (¬2) قلنا في الدينار، وكذلك في التصغير (¬3). والذي قاله في الدينار: إن أصله دِنّار - بالتشديد -، فأبدلَ من أحد حرفي تضعيفه ياءً لئلا يلتبس بالمصادر، والتي (¬4) تجيء على فِعَّال، كقوله تعالى: {وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كِذَّابًا} [النبأ: 28] إلَّا أن يكون بالتاء (¬5)، فيخرج على (¬6) أصله، مثل: الصِّنَّارة والدِّنَّامة؛ لأنَّه أُمِنَ الآن الالتباس (¬7). قال الجواليقي: والدِّيباجُ: أعجميٌّ معرَّبٌ، وقد تكلمت به العرب، قال مالك بن نُوَيْرَة [من البسيط]: ولا ثيابٌ مِنَ الدِّيْبَاجِ تَلْبَسُها ... هي الجِيَادُ وما في النَّفْسِ مِنْ دَبَبِ ¬

الوجه الرابع: في شيء من العربية والمعاني

قال: الدَّبَب: العيب، وأصل الديباج بالفارسية: دِيُوبَاف؛ أَي: نِسَاجَةُ الجِنّ (¬1)، والله أعلم. * * * * الوَجْهُ الرابعُ: في شيءٍ من العربيَّة والمعاني: قد ذكرنا أنَّ المِيْثَرَةَ، من مادَّة الوَثارة، فأصلها الواو، وإنَّما انقلبت ياء؛ لانكسار ما قَبْلها معَ سكونها على القاعدة التَّصريفيَّة. وذكرنا ما يتعلق بالحذف وعدمِهِ في إبرارِ القَسَمِ، وكذلك يقعُ الحذفُ في قوله: "وعن المياثر"، ويُقدَّرُ: وعن افتراشِ المياثرِ، أو ما يقربُ منه، وقوله: "وعن القَسِّيِّ" يقدر فيه: وعن لُبس القَسِّيّ، وقد وقع مصرَّحاً به في الخبر (¬2)، [والاستبرق: الديباج] (¬3)، وقوله: "وعن خواتيم أو عن تختم الذهب" هو من بابِ: بين ذراعَي وجبهة الأسدِ (¬4) ¬

الوجه الخامس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

وفيه مذهبان: أحدهما: أن يكونَ من الفصلِ بينِ المضافِ والمضافِ إليه، والأصلُ: عن خواتيمِ الذَّهبِ. والثاني: أنَّ يكون على حذفِ المضافِ إليه من الأوَّلِ. والأول (¬1) أولى، فإنّه لو كانَ كما ظَنَّ لقال: وجبهتِهِ (¬2). * * * * الوجهُ الخامسُ: في الفوائدِ والمباحثِ، وفيه مسائل: الأولى: إخبار الصحابيِّ في الأمرِ والنَّهي على ثلاث (¬3) مراتب: الأولى: أن يحكيَ صيغةَ لفظِ الرَّسولِ - صلى الله عليه وسلم -، كقوله مضيفاً إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم -: "عُودوا المريض"، و "أفْشوا السَّلام"، و"انْصَرْ أخاك"، و"أَجِيبوا الدَّاعي" (¬4). الثَّانية: قولُه: "أمرَنَا رسولُ الله - صَلَّى الله عليه وسلم - بكذا"، أو "نهانا عن كذا"، والمختار أنه كالمرتبة (¬5) الأولى في العمل به أمراً ونهياً، وإنَّما نزل عن الرتبة الأولى لاحتمال أن يكون ظَنَّ ما ليس بأمرٍ أمراً، إلَّا أنّ ¬

الثانية

هذا الاحتمالَ مرجوحٌ؛ للعلم بعدالته، ومعرِفَته بمدلولاتِ الألفاظ لغة (¬1). الثالثة: قوله: "أُمرنا أو (¬2) نُهينا"، وهي كالمرتبةِ الثَّانيةِ في العلمِ على المختار عندَ الجمهور، وإنَّما نزلتْ عنها لاحتمالٍ [آخرَ] (¬3) يَخُصُّها؛ وهو أنْ يكون الآمرُ غيرَ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، وهو مرجوحٌ أيضاً (¬4). الثَّانية: قد ورد في هذه الأمور كلِّها من لفظ الرسول - صَلَّى الله عليه وسلم - ما يقتضي الحثَّ عليها أو الأمر، فترقَّت إلى الدَّرجةِ الأولى، ففي حديث أبي هريرةَ قال: قال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "خَمْسٌ تَجِبُ للمُسْلمِ على أخِيه؛ ردُّ السَّلامِ، وتشميتُ العاطسِ، وإجابةُ الدَّعوةِ، وعيادةُ المريضِ، واتِّباعُ الجنائز (¬5) " (¬6). وفي حديثِ عبد الله بن دِينار، عن أبي صالح، عن أبي هريرة - رضي الله عنه -، عن النَّبي - صلى الله عليه وسلم -: "إذا عَطَسَ أحدُكم فليقُلْ: الحمدُ لله على ¬

كلِّ حالٍ، وليقُلْ من صَحِبَهُ أو سَمِعَه (¬1): يرحمُك اللهُ، ويقول هو: يَهْدِيكُم اللهُ ويصلحُ بالكُم" لفظ رواية أبي داود (¬2). وأما نصرُ المظلومِ فثابتٌ من حديث أنس - رضي الله عنه -: "انصرْ أخاك ظالماً أو مظلوماً" (¬3). وأما إفشاءُ السَّلامِ ففي حديث الأعمشِ، عن أبي صالح، عن أبي هريرة - أنَّه - قال: قال رسولُ الله - صَلَّى الله عليه وسلم - ... الحديث، وفيه: "أَفشُوا السَّلامَ بينكمْ" (¬4). فقدْ تبيَّن أنَّ جَميعَ السَّبعِ المأمورِ [بها] (¬5) قد وردَ في لفظ الشَّارع ما يقتضي الحديث عليها والأمرَ بها، وفي حديث: "وعودوا المريضَ، وأجيبوا الدَّاعي" (¬6)، وقد حصل بهذا الحديث الواحد الاكتفاءُ عن جلب أحاديثَ كثيرةٍ في هذا المعنى. ¬

الثالثة

الثالثة: الأوامرُ والنَّواهي في هذا الحديث تعود إلى فَصْلِين؛ فالأوامرُ تعود إلى حقّ المسلم على أخيه على رواية: "المقسم"، والنواهي تعود إلى ما يرجع إلى اللباس أو الاستعمال. الرابعة: يجبُ أن يُفرَّقَ بين الجمعِ في الخبرِ، وبينَ الخبرِ عن الجَمْعِ؛ فإنَ الخبرَ قد يقع عن أمورٍ متعدّدة في أوقاتٍ مختلفة، فيجمعها الرَّاوي في إخباره، كما لو رأى رجلًا يأكلُ ويشربُ ويتكلَّم ويصلي في أوقات مختلفة، فأخبرَ عن الجميع، فقد جَمعَ في خبره بين هذه الأمور، وإن كانت متفرقةً غيرَ مجتمعةٍ بالنسبة إلى وقتِ الفعل. وأمَّا الخَبرُ عن الجمع فأَنْ يكونَ الفاعلُ قد فعلَ أشياءَ في وقتٍ واحدٍ أو حالٍ واحدةٍ، فأخبر عن الجميع (¬1). والجمعُ في الخبرِ أعمُّ من الخبر عن الجمعِ؛ لأنَّه متى ثبت الخبرُ عن الجمع ثبتَ الجمعُ في الخبر، ولا ينعكس، ويترتب على هذا فوائدُ حكميَّة في غير ما موضع مثل قولِ الراوي: "مَسَحَ على ناصيته وعِمامته" (¬2)، وفرضنا أنه لم يدلَّ دليلٌ على الجمعِ بينهما في وضوءٍ واحدٍ، فإذا أردنا أن نَستدِلَّ به على أنَّ مَنْ مَسح بعضَ رأسِه كمَّل على العمامة، أو أردنا أَنْ نجعلَه قرينةً دالَّةً على ¬

الخامسة

وجوب التَّعميم كما فعله أصحابُ مالك: - رحمهم الله أجمعين - لم يتمَّ ذلك؛ لجوازِ أن يكون ذلك جمعاً في الخبر (¬1)، لا خبراً عن الجمع، ويكون النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - فَعلَ ذلك في وقتين مختلفين، وحينئذٍ لا يدلُّ على التكّميل، ولا تتمُّ القرينةُ. وكذلك لو أرادَ مَنْ يجيزُ المسحَ على العِمامة مِنْ غيرِ مسحِ الشَّعرِ أو بعضِه أن يستدلَّ بمثل هذه الصيغة، وقولهِ: (وعلى عمامته)، لاعتُرِضَ عليه بأنَّه يجوزُ أن يكونَ خبراً عن الجمع؛ أي: جُمعَ بينهما في وقتٍ واحد، فلا يكونُ دليلاً على جواز الاكتفاء بالمسح على العِمامة. وإنَّما قلتُ: مثل قولِ الراوي: "على ناصيته وعمامته"، وفرضنا أنَّه لم يدلَّ دليل على الجمعِ بينهما في وضوء واحد؛ لأنَّ الظاهرَ من روايةِ المغيرةِ: أنه في وضوء واحد، وإنَّما قصدنا بيانَ الطريقِ بضرب المثال. الخامسة: ممَّا يترتب على هذه القاعدةِ في هذا الحديثِ أنه: هل استَعْمل اللفظ الواحد في حقيقته ومجازه، أم لا؟ وأمَّا في لفظِ الرَّسولِ - صلى الله عليه وسلم - فلا؛ أعني: أنْ يقالَ: إنَّ النَّبيَّ - صَلَّى الله عليه وسلم - استعملَ ها هنا اللفظَ الواحدَ في حقيقتِهِ ومجازِه، وإنَّما قلنا ذلك؛ لأنَّ بعضَ هذه المأموراتِ مستحبٌّ وبعضُها واجبٌ، إمَّا بالإجماع أو بدليلٍ يُدلُّ عليه، فقولُ البراءِ - رضي الله عنه -: " أَمر رسولُ الله - صَلَّى الله عليه وسلم - "، احْتَمَل أن يكون جمعاً في الخبر، لا خبراً عن الجمع، واحْتَمَلَ أن يكون ¬

السادسة

النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - قد تعدَّدت صيغةُ الأمرِ في لفظِه بالنَّسبة إلى [بعض] (¬1) هذه الأمور [دون بعض] (¬2)، فأمرَ ببعضها بصيغةٍ مفرَدَةٍ له، وأمر بأُخرَ بصيغةٍ مفردةٍ، وأرادَ بإحداهما الوجوبَ، وبالأخرى النَّدبَ، فلا يلزم في لفظه - صَلَّى الله عليه وسلم - أن يكونَ لفظاً واحداً استُعمِلَ في حقيقتِهِ ومجازه (¬3). وأمَّا لفظُ الراوي، وهو قوله: "أمرنا"، فهل يكون مستعملاً للفظِ في حقيقتِه ومجازِه؟ فيه نظرٌ دقيق عندي، فيُلْمَح ها هنا ما قيل في علم الأصول: أنَّ مدلولَ اللفظِ قد يكونُ لف ظًا، ومذهبُ من يرى أنَّ الأمرَ حقيقة في الوجوب (¬4)، مع أن بعضَ هذه الأوامرِ للوجوب جَزْماً، وتأمَّلْ [في] (¬5) ذلك. السَّادسة: ومما يترتَّب على ذلك أيضاً أنه قال: "وعن الحريرِ والإستبرقِ والدّيباج"، ولقائلٍ أَنْ يسألَ ويقول: ما الفائدةُ في التكّرارِ وكلُّه حريرٌ؟ فيقال فيه: إنَّما يكونُ تَكراراً لو كانَ إخباراً عن الجمع، بمعنى: أنه أخبر عن الرسول - صَلَّى الله عليه وسلم - أنه نهى عن هذه الثلاثةِ في وقتٍ واحدٍ، ¬

السابعة

فحينئذٍ يُحتاج إلى الجوابِ وإظهارِ الفائدةِ في الجمع بين (¬1) النَّهي عنها مع إمكانِ الاكتفاء بذكر الحرير، أمَّا إذا كان جمعاً في الإخبار بأنْ يكونَ سمعَ النَّهيَ عن الحرير في وقتِ، [وعن الإستبرقِ في وقتِ] (¬2)، وعن الدِّيباج في وقتِ، فلا يلزَمُ طلبُ الفائدةِ؛ لأنَّ السؤالَ إنَّما يقرُبُ إذا كان النَّهيُ عن الجميع في وقت واحد، فأردنا (¬3) أن نبيّنَ تعلُّقَ [هذه] (¬4) الألفاظِ بهذه القاعدة، واحتمالِ الجوابِ بها. [المسألة] (¬5) السابعة: هذا الذي ذكره الصحابي - رضي الله عنه - في جانب الأمرِ يتعلَّقُ النَّظرُ فيه بالأمِر، والمأمور، والمأمورِ لأجله؛ لأئا بينَّا أنها كلها حقوقُ المسلم على أخيه على رواية المُقْسم. وأما (¬6) الأمرُ فيُنْظَرُ فيه؛ هل هو على الوجوب، أو الندب؟ وأمَّا المأمورُ فهم المخاطَبون، فيُنْظَر هل تناولَهمُ الأمرُ على الأعيان، أو على الكفاية؟ وأمَّا المأمورُ من أجله فيُنظر في عمومه وخصوصه. وَينْشَأُ من هذه الأنظار أقسامٌ متعدِّدةٌ، بعضُها يتعذَّر الحَمْلُ ¬

الثامنة

عليه، وبعضُها يُمكِنُ ويتوقَّفُ على الدَّليل. القسم الأول: أن يكونَ الأمرُ للوجوبِ على الأَعيان، والعمومُ بالنسبة إلى المأمور من أجله. الثَّاني: أنْ يكونَ الوجوبُ على الأعيان لا على العمومِ بالنسبة إلى المأمور من أجله. الثالث: أنْ يجبَ على الكفاية على العموم بِالنسبة إلى أفرادِ المأمورِ من أجله. الرابع: أن يجبَ على الكفاية لا على العموم بالنسبة إلى أفراد المأمور من أجله. الخامس: أن يكونَ الأمرُ للنَّدب، ويكونَ فيه هذه الأقسام الأربعةِ كلها. وهذه الأقسامُ تجري في كل نوعٍ من هذه السَّبعةِ المذكورة في الحديث، فتزيد الأقسام وترتقي إلى ستَّةٍ وخمسين قسماً من ضرب ثمانية في سبعة. الثامنة: في مقدمةٍ يُحتاج إليها فيما بعد: اختلفَ الأصوليُّون في أن فرض الكفاية؛ هل يتعلق بالجميع ويسقُط بفعلِ البعض؟ أو يتعلق ببعضٍ منهم؟ واختاروا القولَ الأولَ (¬1). التاسعة: في مقدمةٍ أخرى؛ وهو أن فرضَ الكفاية إذا باشَرَه أكثرُ ¬

العاشرة

مِمَّن يَحْصُل به تأدِّي الفرض، هل يُوصَف فعلُ الجميعِ بالفَرْضيَّة؟ تكلَّموا فيه (¬1)، ونحن إذا قُلنا في بعض الأقسام الآتية: إنه يُسْتحَبُّ في حقِّ مَنْ حصلتِ الكفايةُ بغيره، أرَدْنا به أنَّه يُستحبُّ الشُّروعُ والابتداءُ، ولم نُردْ به أن يقعَ مُستحبًّا في حَقِّه، إذا شَرَعَ فيه مع غيره، فإنَّ ذلك لا غرضَ لنا فيه (¬2). العاشرة: كلُّ ما نَصِفهُ بالوجوبِ أو بالجوازِ أو بالاستحبابِ على العموم، إنَّما نعني به في محل (¬3) الإمكان، ولا نريدُ العمومَ بالنسبةِ إلى حالة الاستحالة، حتَّى نجعلَ اللفظَ مخصوصاً بالنِّسبة إلى تلك الحالةِ، فإنَّ من جُملة المُخصِّصاتِ العقلَ، لكنَّا إنَّما نريدُ العمومَ في محلِّ الإمكانِ كما قلنا؛ مثلًا: [إن] (¬4) عيادةَ المريض فَرْضٌ على الكفاية في حق عمومِ المرضى، فلا نعني به مرضى بلادِ السِّنْدِ والهندِ، والغائبين الذين يعسُر - أو يُتعَذَّر - الوصولُ إليهم. الحادية عشرة: قد نُطلقَ القولَ بالأحكام بالنِّسبة إلى بعضِ الأمورِ، ولا نريدُ به إلَّا ذلكَ الأمرَ من حيثُ هو هو، وقد يكون ثَمَّ عوارضُ وموانعُ في خُصوص بعض الصُّور، فليس مرادنا العمومَ ¬

الثانية عشرة

فيها، وليس (¬1) محلَّ ذكرِها في هذا الموضع، وإنَّما محلُّ ذكرها حيث نتعرض إلى المُخصِّصاتِ، وما يُستثنى من العُمومات، قال الله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} [المائدة: 3] وهذا حكمٌ بالنَّظر إليها من حيثُ هي مَيْتَةٌ، وقد يعرِض الوجوبُ في بعض الصُّور عند خوف الهَلاكِ. ولم يزلِ الفقهاءُ يفعلون هذا، فيقولون: هذا واجِبٌ على الأعيان، ولا يريدون به وجوبَه على المجنونِ، ولا على الصبيِّ، ولا مَنْ يقومُ به بعضُ الموانعِ (¬2)، وكذلك يقال: الصَّيْدُ حلالٌ، ولا نعني به في كلِّ حال، فقد يقوم مانعٌ يحرِّمه، أو مقتضِ يوجبُه في بعض المواضع، وكذلك نقول: النكاح مستحبٌّ، وقد يعرض ما يُوجبه أو يُحرِّمه، وكذلك قولنا (¬3): الإجابةُ لدعوةِ العُرس فرضٌ، لا يزيد به معَ قيام الموانعِ؛ كحضورِ الخمرِ والمنكرِ، وإنَّما ذكر هذا عند التعرض للموانع. الثَّانية عشرة: القانونُ في معرفة فرض الكفاية: [أنَّ] (¬4) ما كان المقصودُ منه تحصيلَ المصلحةِ منه، أو دفعَ المفسدة، ولم يتعلَّقِ ¬

الثالثة عشرة

المقصودُ بأعيانِ الفاعلين وامتحانِهم، فهو فرضُ كفايةٍ، وما لم يظهرْ فيه ذلك، واقتضى الخطابُ فيه العمومَ، فهو فرضُ عينٍ، إلَّا لمعارضٍ خارجٍ يُخرج اللفظَ عن عمومِهِ (¬1). الثَّالثة عشرة: فيما يمكن من هذه الأقسام بالنِّسبة إلى عيادة المريض (¬2)؛ أمَّا القسمُ الأول فمقتضاه: أن يجبَ على كل مسلمٍ عيادةُ كلِّ مريضٍ، وهذا القسم ممتنعٌ جزمًا، ولا استمرَّ عليه عملُ الأمَّةِ. وأمَّا القسم الثَّاني فمقتضاه: أن يجبَ على كلِّ مسلمٍ عيادةُ مُطْلَقِ المرضى؛ أي: أنَّه يجبُ على كلِّ مسلمٍ القيامُ بهذه الوظيفةِ بالجملة، حتَّى يعصيَ من مات ولم يَعُدْ مريضًا ما (¬3)، وهذا ممكن، بل هو مقتضى الحديث إذا قلنا بالعموم بالنِّسبة إلى المخاطَبين، وقد تعذَّر العمومُ بالنسبة إلى المرضى، فيجيءُ منه ما قلناه، وهو أنْ يجبَ على الجميعِ عيادةُ مطلَقِ المرضى، أو مطْلَقُ عيادةِ المرضى، فإن قامَ الإجماعُ على أنَّ هذه الوظيفةَ لا تجبُ على الأعيانِ بالنسبة إلى مطلقِ العيادة، أو مطلقِ المرضى، امتنعَ هذا (¬4) القسْمُ لأمرٍ من خارجٍ، لا لعدمِ دَلالةِ اللفظِ عليه. ¬

واعلمْ أنَّه قد وردَ في بعض فروض الكفايات ما يدل على مثل [هذا] (¬1) الحكمِ، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم - في الحديث الصحيح: "مَنْ ماتَ، ولَمْ يَغْزُ، ولَمْ يحدِّثْ نَفْسَهُ بالغَزْوِ، ماتَ على شُعْبَةٍ من النِّفَاقِ" (¬2)، فإنَّ لَفْظَ "مَنْ" للعموم، فيقتضي طلبَ الجهاد، أو العزمَ مِنْ كلِّ أحدٍ عليه (¬3)؛ أي: على مُطْلَقِ الجهاد. وأما القسمُ الثالث - وهو الوجوبُ على الكفاية مع العموم في المرضى - فمقتضاه: أن تجبَ في حقِّ كلِّ مريض عيادةُ عائدٍ وجوبًا على الكفاية، يسقطُ بفعل البعض، فهذا قسمٌ مُخْتَلَفٌ فيه؛ لأنّ بعضَ النَّاس يُوجِبُ عيادةَ كلِّ مريضٍ على وجهٍ سنذكره إن شاء الله تعالى، فهذا يقول بهذا القسم وهو محافظٌ (¬4) على صيغةِ العموم في المريض، وليس محافظاً على العموم في ضمير المخاطَبِيْن، وأمَّا على المذهب المشهور فإنَّما يجب عيادةُ مريضٍ يضيعُ بترْكِ عيادتِهِ، فلا يستقيمُ الوجوبُ في حقِّ جميعِ المرضى على هذا. وأما القسمُ الرابع: وهو أن يجبَ على الكفاية عيادةُ مطلقِ المريض، لا على العموم، فهذا ثابتٌ على مذهب الجمهور؛ لأنّه ¬

الرابعة عشرة

يجب عيادةُ مريضٍ يضيعُ بترك العيادة وجوبًا على الكفاية، هذا إذا حُمِلَ الأمرُ على الوجوبِ. أما إذا حُمِلَ على النَّدب؛ فالقسمُ الأولُ: وهو (¬1) أنْ يُستحبَّ لكل أحدٍ عيادةُ كلِّ مريض، فهذا لا يتأتَّى؛ لأنَّ بعضَ المرضى واجبُ العيادة على بعض النَّاس، وذلك يُضَادُّ الاستحبابَ في حق الجميع. والقسم الثَّاني: وهو أن يُستحبَّ في حقِّ كل أحدٍ عيادةُ بعضِ المرضى، فهذا ثابتٌ. والقسم الثالث: وهو أن يُستحبَّ في حقِّ البعض عيادةُ كلِّ مريضٍ، فهذا ثابتٌ في حقِّ من سقط الفرضُ عنه. والقسم الرابع: وهو أن يُستحبَّ في حقِّ البعض عيادةُ بعض المرضى، ولا شك أيضاً في وقوع هذا، ولا خلاف فيه. الرابعة عشرة: في الكلامِ على هذه الأقسام بسبب اتِّباع الجنائز (¬2)؛ أمَّا على حمل الأمر على الوجوب، فاتِّباع (¬3) جَنازةٍ يُحتاج فيها إلى الاتِّباع؛ لسقوطِ الفرضِ الواجبِ منَ الدَّفن وغيره، واجبٌ على الكفاية: [فأمَّا القسمُ الأول: وهو الوجوب على الكلِّ في حق الكلِّ، فهو ممتنعٌ. ¬

والثَّاني] (¬1): وهو الوجوبُ على الكلِّ في حقِّ البعض، ممتنع، وهو ظاهرُ اللفظِ في العموم بالنسبة إلى المخاطَبين، فالقولُ به - إذ (¬2) مَنعَ منه الإجماعُ - ممتنعٌ. والثالث: وهو وجوبُ الاتِّباعِ على البعض في حقِّ كلِّ جَنازة، وهذا ليس بثابتٍ؛ لأنَّ بعضَ الجنائز لا يجب اتِّباعُه على أحد، وهو ما يتأدَّى (¬3) الفرض فيه من الصَّلاة والدفن من غير حَمْلٍ؛ بأن يُصلّى عليه ويدفنَ في مكانه، هذا إذا حملنا الاتّباعَ على الاتّباعِ الحسّيّ (¬4). [وأما الرابع: وهو الوجوبُ على الكفاية، لا في حق كلِّ جَنازةٍ] (¬5)، فهو ثابتٌ؛ لأنّه يصيرُ معناه: أنَّ بعضَ الجنائزِ لا يجب اتباعُه، وذلك ثابتٌ لما ذكرناه في القسم قبلَه. أمَّا إذا حُمِلَ الأمرُ على الاستحباب؛ فالقسم الأولُ ممتنعٌ؛ لأنَّ بعضَ الاتِّباع واجبٌ، وذلك ما يقوم به الفرضُ، ونَفْيُ الوجوبِ الكليِّ يناقضه إثباتُ الوجوبِ الجزئيِّ. أما القسمُ الثَّاني: وهو أن يُستحبَّ في حقِّ كل أحدٍ اتِّباعُ ¬

الخامسة عشرة

مطلق الجنازة، فهذا أيضاً ممتنع؛ لأنَّ بعضَ الاتباعِ فرضُ كفاية، وفرضُ الكفايةِ إما واجبٌ على الجميعِ ويسقط بفعل البعض، وإما على البعض، وكيف (¬1) ما كان، فالاستحبابُ الكليُّ ينافيه (¬2) الوجوبُ الكليُّ والجزئيُّ معاً. وأما القسم الثالث: وهو الاستحباب في حق البعض أنْ يتّبع كلَّ جَنازة، وذلك ثابتٌ في حق البعض الذين سقط فرضُ الاتباعِ بغيرهم، بالنسبة إلى الجنائز المتَّبعة، وأما إذا أخذناه (¬3) عموماً [في الجنائز] (¬4)، لم يقعْ هذا القسْمُ بخروج الجنازة التي لا تُتَّبَعُ، ويلزمُ منه جوازٌ. القسم الرابع: وهو الاستحبابُ في حق البعض أن يتّبع البعض؛ لأنَّه إذا ثبت في حق البعض، وهم الذين سقط الفرضُ بغيرهم اتِّباعُ كل جَنازة، لزمَ منه اتِّباعُ جَنازةٍ بالضرورة. الخامسة عشرة: في هذه الأقسام بالنسبة إلى تشميت العاطس: المشهورُ في تشميتِ العاطس أنّه مُستحبٌّ بخلافِ ردِّ السَّلام (¬5)، ¬

وظاهرُ الحديثِ الوجوبُ (¬1)، وكذلك ظاهرُ (¬2) قوله - صلى الله عليه وسلم -: "حقُّ المسلمِ على المسلمِ خمس" (¬3)، فإن قيل به: فالقِسْمُ الأولُ: وهو العموم في حق كل سامعٍ لكل عاطس، فهذا لا يمتنعُ القولُ به، وهذا بخلافِ هذا (¬4) القسم في عيادةِ المريضِ، حيث منعناه؛ لأنّه لا يتأتَى أن يُوْجَبَ على كل واحدٍ (¬5) عيادةُ كل مريض يمكن أن يُعاد؛ لمخالفته لعملِ الأُمَّةِ، وليس من الممتنع [أن يجبَ على كل سامع للعاطس تشميتُ كل عاطسٍ سَمعَ. والقسم الثَّاني: وهو عمومُ الوجوب لبعض العاطسين، وهو] (¬6) أن يجبَ على كل مَنْ سمع التشميت، لا في حق [كل عاطس، بل في حق، (¬7) البعض، ولا يتجه لهذا وجهٌ من حيثُ المعنى عند الإطلاق (¬8). ¬

والقسمُ الثَّالث: وهو الوجوبُ على الكفايةِ في حقِّ كلِّ عاطس سَمِعَ، وهذا ممكنٌ، لكنه مخالفٌ للعموم في حقِّ المخاطَبين. القسم الرابع: وهو الوجوبُ على الكفاية في حقِّ بعض العاطسين، وهذا يخالف العمومَ في المخاطبين وفي العاطسين، ولا يتَّجه معنى في تخصيصِ بعض العاطسين عند الإطلاق، هذا الكلامُ على طَرَفِ الوجوب. وأمَّا [الكلام] (¬1) على طَرَفِ الاستحباب فلا يمتنعُ الاستحبابُ عموماً في حقِّ السامعين وحق العاطسين إلَّا لمعارِضٍ، لكنْ فيه مخالفةُ ظاهرِ الأمر، وفيه وفاءٌ بالعمومَين؛ أعني: العمومَ في المخاطَبين وفي العاطِسين. [وأمَّا الاستحبابُ عموماً في حقِّ السامعين، وخصوصاً في حقِّ العاطسين، فمخالفٌ للعموم في العاطسين، مع عدم اتِّجاه معنى يقتضي التخصيصَ عند الإطلاقِ. وأما الاستحبابُ كفايةً في حقِّ بعض السامعين، وعموماً في حقِّ العاطسين، فمخالفٌ للعموم في حقِّ المخاطبين. وأما الاستحباب كفايةً في المخاطبين في حق بعض العاطسين، فمخالفٌ للعمومين معاً؛ أعني: العمومَ في المخاطَبين والعاطسين] (¬2)، ¬

السادسة عشرة

معَ أنَّه لا يظهر معنًى في التَّخصيص ببعض العاطسين عند الإطلاق. السادسة عشرة: في الفَرْقِ بين الفرض على الكفاية والاستحبابِ على الكفاية؛ لتعلُّقِهِ بما قبلَه: أنَّ الفرض على الكفاية لا ينافيه الاستحبابُ في حقِّ من زادَ على القَدْرِ الذي سقطَ به الفرضُ. وأما الاستحبابُ على الكفايةِ: فمعناه أن (¬1) يقعَ الامتثالُ لأمر الاستحباب بفعل البعض، فتنقطعُ دلالةُ النَّصِّ على الاستحباب فيما زاد على ذلك، ولا يبقى مستحباً، بل هو (¬2) داخلٌ في حيِّز المباح أو غيرِه (¬3). فالفرضُ على الكفاية لا ينافيه الاستحبابُ فيما زاد، والاستحبابُ على الكفاية ينافيه الاستحبابُ فيما زاد من ذلك الوجهِ الذي اقتضى الاستحبابَ. السابعة عشرة: في الكلام في الأقسام بالنِّسبة إلى إبرار القسم، ولنتكلمْ أولاً فيما إذا حملنا إبرارَ القَسمِ على الوفاء بمقتضى اليمين، ولا شكَّ أن من الأيمانِ ما يحرُم الوفاءُ بمقتضاه؛ كالوفاء بمقتضى اليمينِ على فعل المحرَّم، ومنها ما يجب الوفاءُ بمقتضى اليمينِ فيه، ¬

وهو اليمينُ على فعلِ الواجب، لكنْ ليس الوجوبُ من جهته، بلْ من جهة الخطابِ الأصليِّ. فعلى هذا يمتنع القِسْمُ الأولُ: وهو أن يجبَ على كلِّ حالفٍ الوفاءُ بمقتضى كلِّ يمين. ويمتنع أيضًا القسمُ الثالثُ: [وهو] (¬1) أن يجبَ على بعض المخاطَبين الوفاءُ بمقتضى كلِّ يمين. ويجوز القسمُ الثاني: وهو أن يجبَ على العمومِ الوفاءُ بمقتضى بعضِ الأَيمانِ، وهو اليمينُ على فعلِ (¬2) الواجبات. وكذلك الرابعُ: وهو أن يجبَ على بعض المخاطَبين الوفاءُ بمقتضى بعض الأيمان، وهذا الكلام في طَرَفِ الوجوبِ. أمَّا في طَرَفِ الاستحبابِ، فالنَّظرُ إلى ما قدمناه، وهو وجوبُ الوفاءِ بمقتضى بعض الأيمان، وتحريمُهُ في بعض الأيمان، يقتضي (¬3) منعَ القولِ بالاستحباب عمومًا في المخاطبين، وفي حقِّ [جميع] (¬4) الأقسام؛ لأنَّ بعضَ الوفاء واجبٌ وبعضَه محرمٌ، والوجوبُ الجزئيُّ والتحريمُ الجزئي يضادُّ الاستحبابَ الكليَّ. ¬

وبهذا يمتنعُ أيضًا الخصوصُ بالنسبة إلى المخاطَبين، وعمومُ الاستحبابِ بالنسبة إلى الأقسام، بمعنى أنه: يُستحَبُّ لبعض الناس إبرارُ جميع الأقسام؛ لما ذكرناه من الوجوبِ في البعض والتحريمِ في البعض، معَ أن التخصيصَ خلافُ ظاهرِ العموم في المخاطبين. وأمَّا الخصوصُ بالنسبة إلى بعض المُقْسِمين، والخصوصُ بالنسبة إلى بعضِ الأقسام، فهذا واقعٌ؛ لأنَّ المُقسِم (¬1) على فعل المُستحبِّ يُستحَب له الوفاءُ، هذا إذا حملنا إبرارَ القسم على الوفاء بمقتضى اليمين، أما إذا حملناه على جعلِ القَسَمِ بارًّا؛ أي غير آثم، فلا أحسب أحدًا من المُقْسِمين إلا ويجبُ عليه أن يكونَ قَسَمُه بارًا؛ أي: غيرَ ذي إثم. أما إبرارُ المُقْسِم؛ أي: الحالف عليك بالشيء، فإبرارُ قَسَمِهِ أن تفعلَ ما حلَف على فعلِك له، أو تتركَ ما حلفَ على تركِك له. ولا يمكنُ العموم في الأقسام؛ لاحتمال أن يحلفَ على فعلِ معصيةٍ، أو تركِ واجبٍ، فيحرمُ إبرارُ يمينه (¬2)، فالتخصيصُ لا محالةَ واقعٌ في هذه الصورة، وأمَّا العموم في المخاطبين فممكن، ويكون المرادُ أمرَ جميعِ المخاطَبين بإبرار بعضِ الأقسام، وذلك ثابتٌ؛ لوجوب إبرار يمين المُقسم على فعلِ الواجبِ أو تركِ المحرَّم، لكنَ هذا الوجوبَ ليس ناشئًا عن كونِهِ إبرارًا للمُقْسم، بل هو ثابتٌ ¬

بأصل الخطابِ الشَّرعيِّ. وإن حلفَ على فعلِ مُحرَّمٍ أو تركِ واجبٍ، فالإبرارُ محرَّمٌ، وإن حلف على فعل مكرهٍ، فالإبرارُ لقَسمِهِ مكروهٌ إلا لمُعَارض، وذلك عندما تكون المَفْسَدةُ في عدم الإبرار أعظمَ من المفسدة في فعلِ المكروهِ. فتلَخَّص من هذا: أنه لا سبيلَ إلى الحملِ على الوجوب مُستنِدًا إلى إبرار القسم، بل بأصل الشرع، ولا على الوجوب مطلقًا بالنسبة إلى فعل المحرَّم، ولا على الوجوب بالنسبة إلى فعل المكروه إلا لمُعارِضٍ، ولا عليه بالنسبة إلى اليمين على (¬1) فعل يستحب إلا لمعارض. أما إذا حُمِل الأمرُ على الاستحباب، فلا شكَّ في تعذُّرِ الحمل على العمومِ؛ لتحريمِ إبرار القَسَم على فعل المعصية أو تركِ الواجب. وإذا تعذَّرَ الحملُ على العموم في المُقْسِمين والأقسام معًا؛ أي: على سبيل الجمع بالضرورة، فبطل القسمُ الأول. وأما الثاني: وهو الاستحبابُ لكلِّ أحدٍ أن يَبَرَّ بعضَ أقسام المُقْسمين، فهذا ثابتٌ عندما يكون قد حلفَ عليك أن تفعلَ مُسْتَحَبًّا، أو تفعلَ مُبَاحًا. والثالثُ: وهو الاستحبابُ لبعض المخاطَبين إبرارُ كلِّ الأقسام، وهو ممتنعٌ. ¬

الثامنة عشرة

والرابعُ: وهو إبرارُ بعضِ المخاطَبين لبعضِ الأقسامِ واقعٌ، لكنَّ فيه البحثَ الَّذي قدمناه في الفرقِ بين الفرض على الكفايةِ والاستحبابِ على الكفاية، وإنَّ مقتضى الاستحباب على الكفاية أن ينقطعَ الاستحبابُ عمَّن حصلَ المقصودُ بغيره، وذلك بهذا الاعتبار غيرُ ثابت، إذ (¬1) يُستَحبُّ لكلِّ المخاطَبين أن يَبَرُّوا بعضَ الأقسامِ، والله أعلم. الثامنة عشرة: في هذه الأقسام بالنسبة إلى نصرِ المظلوم. أما الوجوب عمومًا؛ أعني: عمومًا بالنسبة إلى المظلومين، فهذا ثابتٌ من حيثُ المظلوميَّةُ والنظرُ إليها مجردًا عن العوارض، إذ لا شيءَ ولا واحدَ من الظلُّم - من حيث هو ظلمٌ - إلا وهو واجبُ الإزالةِ. وأما بالنسبة إلى المُنْكِرين؛ أعني: العالِمين بالظُّلم، فلا عمومَ فيه؛ لأنَّ الأمرَ بالمعروف والنَّهيَ عن المنكر من فروض الكفايات، وإن كان ظاهرُ اللفظِ يقتضي العمومَ بالنسبة إلى المخاطبين، وذلك لما مَرَّ في المسألة الثانية عشرة من قانون فرض الكفاية، وعلى هذا؛ أعني: القولَ بفرض الكفاية، امتنعَ القولُ بالوجوب عموما بالنسبة إلى المخاطبين والمظلومين؛ أعني: العمومَ بصفة الاجتماع في الفريقين، على ما هو القسمُ الأول؛ لأنه إذا امتنعَ العمومُ بالنسبة إلى المخاطبين، ¬

امتنعَ بالنسبة إليهم وإلى المظلومين معًا ضرورةً. وأمَّا العمومُ في الناصرين، والخصوصُ في المظلومين، والخصوصُ في الناصرين، والعمومُ في المظلومين، وهو مقتضى القولِ بكونه فرضَ كفايةٍ، فهنا يظهر الفرقُ بين القولِ بأن فرضَ الكفاية على الجميع أو على البعض، وقِسْ على (¬1) أمثاله فيما تكلَّمنا فيه من فروض الكفايات. وأمَّا الخصوصُ بالنسبة إلى النَّاصرين، والخصوصُ بالنسبة إلى المظلومين فممتنعٌ أيضًا؛ لوجوب العموم بالنسبة إلى المظلومين من حيث هم مظلومون، أمَّا الاستحبابُ فلا مساغَ للقول به (¬2) في العمومَين معًا؛ أعني: أن نجعلَه عامًا بالنسبة إلى النَّاصرين والمظلومين؛ لأن نصرَ المظلومين واجبٌ، والاستحبابُ يضادُّ الوجوبَ، وبه يمتنعُ الحملُ على العموم في حقِّ الناصرين، والخصوصِ في حقِّ المظلومين، من حيث هم مظلومون؛ لوجوبِ نُصرة كلِّ مظلوم من حيث هو مظلوم، ولأن بعض المخاطبين ثَبَتَ الوجوبُ (¬3) في حقِّه. وأما استحبابُه في حقِّ بعض الناصرين وكل المظلومين، فذلك في حق القوم الذين باشَر (¬4) إسقاطَ فرضِ الكفاية في النُّصْرة غيرُهم ¬

التاسعة عشرة

ممن يكفي في ذلك، فيستحبُّ لغيرهم المشاركةُ في دفع الظلمِ، وهنا (¬1) تظهرُ فائدةُ المسألةِ التَّاسعة. وأما الاستحبابُ في حق بعض الناصرين وبعض المظلومين، ففي مثالِ هذا القسمِ قبلَه يقعُ هذا، وهو استحبابُ شُروعِ مَنْ باشرَ الفرضَ غيرُه ممن يكفي في ذلك، والله أعلم. التاسعة عشرة: في هذه الأقسام بالنسبة إلى إجابة الدَّاعي. إن حملناه على الإجابة بالفعل، فقد اختلفَ الفقهاء في وجوبِ إجابة الدّاعي إلى وليمة العُرس (¬2)، فإن قام الإجماعُ على أنه لا يجبُ ¬

إجابةُ كلِّ داعٍ بل البعضِ منهم، امتنعَ الحملُ على العموم في الداعين والمدعُوِّين معًا؛ أعني: على سبيل الجمع؛ لأنه إذا امتنع في أحدِهما امتنعَ فيهما قطعًا، فبطلَ القسمُ الأول على هذا التقدير، وكذلك يبطلُ الحملُ على العمومِ في الدَّاعين والخصوصِ في المدعُوِّين لهذا بعينه على هذا التقدير، وأردنا بالداعين (¬1) هاهنا الداعين إلى وليمة العُرسِ. وأما العمومُ في حق المدعُوِّين، والخصوصُ في حقِّ الداعين؛ فمنْ أوجبَ الإجابةَ إلى وليمة العرس فقط، أو إلى دعواتٍ مخصوصة، فهذا القسمُ واقعٌ عندَه؛ لأنه يجب على كل مدعُوِّ إجابةُ هذا الدَّاعي الخاص، وهو الداعي إلى وليمة العرس مثلًا. وأما الخصوصُ بالنسبة إلى الداعين والمدعُوِّين: فغيرُ واقعٍ عند من يرى وجوبَ إجابةِ كلِّ مدعوٍّ إلى وليمةِ العرسِ، ولا يخفى عليك أنَّ هذا النظرَ في العموم والخصوص إنما هو بالنسبة إلى المدعُوِّين، لا إلى كل المكلفين. أما إذا حملنا الأمرَ على الاستحباب؛ فمن يُوجب الإجابةَ إلى وليمة العرس تعذَّر على قوله القسمُ الأولُ، وهو الحملُ على العموم في الدَّاعين والمدعوِّين معًا؛ لأنَّ إجابةَ وليمة العرس واجبةٌ، فلا مَدْخَلَ للاستحباب فيه، ومن لم يوجبِ الإجابةَ إليها - ولا إلى غيرها - أمكنَ عندَه هذا القسمُ؛ أي: يُستحبُّ لكلِّ مدعوٍّ إجابةُ كلِّ ¬

العشرون

داعٍ إلا لمُعارِض (¬1). ومن أوجب الإجابةَ إلى وليمة العرس دونَ غيرها، فالاستحباب محمولٌ على غيرها عنده، فهو محمولٌ على الخصوص بالنسبة إلى الدَّاعين؛ لأنَّه يَستحبُّ الإجابة إلى الداعين لغير وليمة النكاح، ويوجبُها (¬2) على الداعين إلى وليمة النكاح. العشرون: في هذه الأقسام بالنِّسبة إلى إفشاء السلام، فسيأتي الكلامُ في الإفشاء إن شاء الله تعالى. وإنما نتكلَّم هاهنا في السَّلام نفسِهِ، والمشهورُ: أنَّ ابتداءَه مستحبٌ، وردَّهُ واجبٌ (¬3)، وإذا جَرَينا على هذا، سَقَطَ الوجوبُ بالنسبة إلى العمومَين؛ أعني: بالنسبة إلى عموم المسلِّمِين والمسلَّمِ عليهم، دماذا سقط بالنسبة إلى العمومَين، سقط بالنسبة إلى الخصوصَين؛ لأنَّ معنى سقوطِه بالنسبة إلى العمومَين: أنه لا واحدَ من الناس يجبُ عليه ابتداءُ السلامِ على واحدٍ من الناس، وذلك يُوجب سقوطَ الخصوصين؛ أعني: سقوطَ كلِّ واحدٍ منهما، فسقطتِ الأقسامُ كلُّها بالنسبة إلى الوجوب. ¬

الحادية والعشرون

وأما بالنسبة إلى الاستحباب، فالعمومُ بالنسبة إلى كلا الفريقين؛ أي: يُستَحبُّ لكلِّ لاقٍ التسليمُ (¬1) على كل ملقٍّ، وهذا مُمكنٌ إلا أنَّ التخصيصاتِ الخارجةَ عن هذا اللفظ تمنع (¬2) القولَ به، كما سيأتي - إن شاء الله تعالى - في التَّسليم على الكفار والنساء. وإذا خرج بعضُ هذه الأقسام في المسلَّم عليهم كان الحملُ على الخصوصِ بالنسبة إليهم، وعلى العمومِ بالنسبة إلى اللَّاقين، إلا أنَّ ما يُوجِبُ التَّخصيصَ فيهم (¬3) أيضًا، فيُحْمَلُ على الخصوص فيما يأتي، فبهذه المسائلِ يتبين ما يُمكِنُ الحملُ فيه على العموم، وما لا يُمكنُ، على حَسَب ما قدَّمناه. الحادية والعشرون: ظاهرُ الأمرِ في هذه الأشياء الوجوبُ، وقد وردتْ صيغةُ الوجوب في بعضها عن حديث الزُّهْرِيِّ، عن ابن المُسَيِّبِ، عن أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "خَمْسٌ تجبُ للمُسْلِم على أخيه؛ ردُّ السَّلامِ، وتَشْميتُ العاطسِ، وإجابةُ الدَّعوةِ، وعِيادةُ المريضِ، واتِّباعُ الجَنازةِ" (¬4)، والله أعلم. الثانية والعشرون: ظاهرُ النَّهيِ في هذه الأشياء السَّبْعةِ التحريمُ، ¬

الثالثة والعشرون

وهو معمولٌ [به] (¬1) عند الجمهور؛ أعني: أنَّ هذه الأمورَ يتعلَّق بها التَّحريمُ، إلا ما خُصَّ منها، فيخرج موضعُ التَّخصيصِ منها، وسيأتي ذلك إن شاء الله تعالى. الثالثة والعشرون: أطلقوا القولَ باستحبابِ عيادة المريض، وأنَّه سُنَّةٌ (¬2)، ولا شكّ في أنَّ تركَ عيادةِ من يَضِيع إذا لم يُعَدْ محرَّمٌ، والقيامَ عليه فرضُ كفاية، فإذا لم يتمَّ إلا بعيادته، فعيادتُه فرضُ كفاية؛ لأن ما لا يتمُّ الواجبُ إلا به فهو واجب، فالإطلاق إذنْ بالنسبة إلى الأعمِّ الأغلبِ من غير نظرٍ إلى العوارض، أما الظاهريُّ فإنَّه ذهبَ إلى أن عيادةَ مرضى المسلمين فرضٌ، ولو مرة على الجار الَّذي لا تشقُّ عليه عيادتُه (¬3). فأمَّا قولُه بالفرضيَّةِ فهو مقتضى ظاهرِ الأمر، وظاهرُ صيغةِ الوجوب التي رَويناها من حديثِ الزُّهْرِيِّ، عن ابن المسيِّب، عن أبي هريرة (¬4). وأمَّا تخصيصُه بالجارِ فليس في حديث البَراء ما يقتضيه، وكذلك الحديثُ الَّذي ذكره الظاهريُّ في هذه المسألة، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "حقُّ ¬

المُسْلِمِ على المُسْلِمِ خَمْسٌ" (¬1)، لا يقتضي أيضًا التَّخصيصَ بالجار، فتخصيصُه بالجار يحتاج إلى دليل، وليس هذا التخصيصُ بالهيِّن؛ لأنه إذا خُصَّ الوجوبُ بالجار لا يتأدَّى [الفرضُ] (¬2) بعيادة غيرِ الجار، وإذا عمَّمنا الوجوبَ تأدَّى الفرضُ بعيادة غيرِ الجار من المسلمين، بل نزيد ونقول: إنَّ قوله - صلى الله عليه وسلم -: "حقُّ المُسْلِمِ على المُسْلِمِ خَمْسٌ" يقتضي ثُبُوت هذا الحكم على المسلمِ، والمسلمُ أعمُّ من المسلمِ الجار، فصار اللفظُ دليلًا على عدمِ التَّخصيص. وأمَّا تخصيصُه الوجوبَ بمرةٍ فظاهرٌ؛ لأنه مطلقٌ في عدد المرَّات، يتأدَّى بمرة واحدة، اللهم إلا أن يكونَ الوجوبُ ثابتًا لسبب مستمرٍّ كخوف الضَّيْعَةِ على المريض مثلًا، فيبقى الوجوبُ ما بقي سببُهُ. وأما قولُه (¬3): الَّذي لا تشُقُّ [عليه] (¬4) عيادتُه، فليس فيه تعريفٌ لمقدار المشقَّة المسقطِ (¬5) للوجوب، وليس كلُّ (¬6) المشقَّاتِ مسقطًا. ¬

الرابعة والعشرون

الرابعة والعشرون: هو عامٌّ بالنسبة إلى المرضى، فيدخلُ فيه المسلمُ والكافرُ؛ فأمَّا الجوازُ في حقِّ الكافر: فثابتٌ بعيادة النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - عمَّه أبا طالب (¬1)، وعيادتِه - صلى الله عليه وسلم - الغلامَ اليهوديَّ الَّذي [أَسلم] (¬2) بحضرته (¬3). وأما الوجوب: فإنَّ الظاهريَّ أسقطه في حقّ الكافر، وقال: إنَّ عيادَته فعل حسن (¬4). فإنْ أَخَذَهُ من مفهوم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "حقُّ المسلمِ على المسلم"، وأنَّ مفهومه: أنَّ غيرَ المسلم ليس كذلك، فهو لا يقولُ بالمفهوم، وكان يَلْزمُه أن يأخذ بحديث البراء في عموم عيادة المريض؛ لأنهّ زائدٌ على ما في ذلك الحديث. وأما من يرى الاستحبابَ فيقول بالمفهوم، فيقول: هاهنا مفهومُ صفةٍ، فيقتضي نفيَ الحكم عمّا عدا محلِّها، لا سيَّما مع ما دلَّ الشرعُ عليه من (¬5) المنافاة بين المسلمِ والكافرِ، وانقطاعِ الوصلة، وعيادةُ النبي - صلى الله عليه وسلم - لعمه والغلامِ اليهودي الَّذي كان يخدمُه لا عمومَ فيها؛ لأنها ¬

الخامسة والعشرون

واقعةُ فعلٍ لا تقتضي العمومَ، وقد حصل فيها ما يمكنُ أن يُعتبرَ في الحكم، وهو القرابة والخدمة، فإنهما مقتضيان لمعنىً من الرعاية لا يوجد في عمومِ الكفار، وقد ذكر بعضُ أئمة الشافعيَّة: أنه إن كان ذميًّا جازَتْ عيادتُه، ولا يُستحب إلا لقرابة أو جِوَارٍ (¬1). الخامسة والعشرون: هو [عندنا] (¬2) عامٌّ بالنسبة إلى المرضى، ويلزم (¬3) منه العمومُ بالنسبة إلى الأمراض، لئلا يخرجَ عنه بعضُ المرضى، وهو خلافُ مقتضى صيغةِ العموم. وقد أُوْلِعَ بعضُ العوامِّ بأنَّ الأرمدَ لا يُعادُ (¬4)، وخرَّج أبو داود في "السنن" من حديث زيد بن أرقم قال: عَادَني رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - مِنْ وَجَعٍ كان بِعَيْني. ورجالُه ثقات (¬5). ¬

السادسة والعشرون

السادسة والعشرون: قد قدَّمْنا كونَه مطلقًا في العيادة، وأن مقتضاه الاكتفاءُ بمرة، وذكرنا ذلك في المباحث مع الظاهريِّ وما فيه. السابعة والعشرون: الاكتفاءُ بالمرة يرفعُ القولَ بالوجوب [ثانيًا] (¬1) ظاهرًا، فأما بالنسبة إلى الاستحباب فلا يتقيَّدُ بمرة، وقد ثبت عن عائشةَ - رضي الله عنها -[قالت] (¬2): لمَّا أُصِيبَ سعدُ بنُ مُعَاذ يومَ الخندقِ، رماه رجلٌ في الأَكحَلِ، فضربَ عليه رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - خيمة في المسجد؛ ليعودَه من قريب (¬3). وهذا يُشْعِرُ بالتكرار. الثامنة والعشرون: لا تقييدَ ولا تخصيصَ بالنسبة إلى أوقات المرض، فيسترسل الاستحبابُ مطلقًا، وعلى خاطري حديث: "كان لا يزورُ المريضَ إلا بعد ثلاث"، أو كما قال، فَلْيُكْشَفْ عنه (¬4). ¬

التاسعة والعشرون

التاسعة والعشرون: هو عامٌّ بالنسبة إلى الصِّبْيان، ولا مانعَ من إجرائه على عمومه، بل ربما يكون المُوجِبُ في حقهم أقوى لضَعْفِهم. الثلاثون: هو عامٌّ بالنسبة إلى النِّسوان، ويُخَصُّ منه بعضُهنَّ بالقواعد الشرعية، كحرمة الخَلْوة، والفرق بين من يخاف منهن الافتتان به (¬1)، ومن لا (¬2)، وغير ذلك مما يقتضي المنعَ أو الكراهةَ، فإن لم يقم مانعٌ عُمِلَ بالعمومِ. الحادية والثلاثون: عيادةُ من يجب عليه القَسْمُ بين الزوجات [لغير صاحبة النَّوبة] (¬3) إذا لم يَخفِ الهلاكَ، قال بعضُ مصنِّفي الشافعيَّةِ: ليس له العيادةُ بالليل على المذهب، قال: وفيه قولٌ ارتضاه المحققون، وغلَّط صاحبُ "التقريب" من أجاز ذلك (¬4). الثانية والثلاثون: إذا خافَ هذا القاسمُ الهلاكَ على امرأةٍ من نسائه، قال بعضُ الشافعية: له أن ينتقلَ إليها ليُمَرِّضَها، إن لم يوجدْ ممرّضٌ غيرُه، وإن وجد، ففيه تردُّد (¬5). ¬

الثالثة والثلاثون

الثالثة والثلاثون: المرضُ مطلقٌ يترتب الحكمُ على مسمَّاه ظاهرًا، وقال بعضُ مصنِّفي الشافعية: وليس له العيادة بما يقع عليه اسمُ المرض (¬1). وهذا يُحتاج فيه إلى دليلٍ يقتضي خلافَ هذا الإطلاق، وهذا يتعلق بالقاسم. الرابعة والثلاثون: هو عامّ بالنسبة إلى القضاة، قال جماعةٌ من أصحاب مالك: وهو مرويّ عن أشهبَ ومُطَرِّفٍ وابنِ الماجَشون: أنه لا بأس للقاضي بحضور الجنائزِ، وقالوا: [و] (¬2) بعيادة المرضى (¬3). الخامسة والثلاثون: المطلوباتُ الشرعيةُ منها ما يُطلب لنفسه، أي لمصلحةٍ تتعلق بفعله، ومنها ما يُطلب طلبَ الوسائل، وعيادةُ المريضِ تَحتمِلُ أن تكونَ من القسمين معًا؛ لما فيها من تأنيس المريض، وانبساطِ نفسهِ بحضور من يحضُرُهُ، وغيرِ ذلك من المصالح، ثمَّ هي وسيلةٌ إلى القيام بمصالحه، وقضاءِ حاجاته، وإيصالِ النفعِ إليه. السادسة والثلاثون: إذا توقَّفَ أداءُ الفرضِ في الجَنازةِ على الاتِّباع، وجبَ بمقدار ما يتأدى به الفرضُ؛ لأنه ما لا يتمُّ الواجبُ إلا به فهو واجبٌ، وقد تقدم ذلك في أثناء التقاسيم. ¬

السابعة والثلاثون

السابعة والثلاثون: اختلفوا هل الأفضلُ التشييعُ أمامَ الجنازةِ أو خلفَها؟ ومذهب الشافعي - رضي الله عنه -: أنَّ المشي أمامَها أفضل (¬1)، ومذهبُ أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد - رضي الله عنهم -: أن المشيَ خلفَها أفضلُ (¬2)، وقيل: إن كان راكبا كان خلفَها، وإن كان ماشيًا كيف أراد، وهذا محكِيٌّ عن مذهب الثوريِّ، وقولِ أنس - رضي الله عنه -، والمشهورُ عند المالكية: أن المشاةَ يتقدَّمون، على ما نَقلَ بعضُهم (¬3). والذين اختاروا المشيَ خلفَها يحتجُّون بظاهر الحديث، بناءً على حمل الاتِّباعِ على [الاتِّباعِ] (¬4) الحسيِّ في المكان، والمُختارون للتقديم حَمَلُوْه على الاتِّباع المعنويِّ، فإن كان مجازًا فيه وجب أن يكون الدليلُ الدالُّ على استحباب التقدُّم راجحًا على العمل بظاهر الاتباع وحقيقتِهِ، وإذا كان كذلك كان دليلًا عاضدًا للتأويل. ¬

الثامنة والثلاثون

والدليلُ على التقدُّمِ حديثُ الزهري، عن سالم، عن أبيه: أنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - وأبا بكر وعمرَ كانوا يمشون أمامَ الجنازةِ (¬1). وقد قيل: إنَّه محمولٌ على الجواز، وليس فيه بيانُ الأفضل، ومجرَّدُ الفعل يدل على الأفضليَّة إذا لم يعارضْهُ معارِضٌ أقوى منه، [إلا أنَّ حديثَ الزُّهْرِيِّ هذا اختُلِفَ في رفعه ووَقْفِهِ، وبعضُ أكابر المحدثين يرجّحُ الوقفَ، ويجعلُ الرفعَ وهمًا] (¬2). الثامنة والثلاثون: لا بدّ في اتِّباع الجنازة من النِّيَّة والقصدِ لأَنْ يكونَ لأجل الجنازة، فلو مشى في حاجة له خلفَ الجنازة، أو أمامها، لم يكن متَّبعًا، إما لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الأعمالُ بالنيَّات" (¬3)، أو لأنَّه المفهومُ والمقصودُ من الاتباع قطعًا بالقرائن، فلا يحتاج إلى دليلٍ من خارج. ¬

التاسعة والثلاثون

التاسعة والثلاثون: هو عامٌّ بالنسبة إلى جنازة المسلم والكافر، فمن لا مُوجبَ لاتِّباعه من الكفار - كالقرابة مثلًا - يَخرجُ عن العموم بدليل يدلُّ عليه إن وُجِد، وأما اتباعُ جنازةِ القريبِ الكافر، فإنَّ المزنيَّ - رحمه الله تعالى - ذكر في "المختصر": أنه يَغْسِلُ المسلمُ قرابتَه؛ أي: من المشركين، ويشيّعُ جنازتَه (¬1). وهذا داخلٌ تحت العموم، فإذا خرج غيرُه تناولَه اللفظُ مع رعاية المعنى الَّذي اختص من القرابة مع ما جاء من حديث علي - رضي الله عنه - في شأن والده أبي طالب ومُواراتِهِ (¬2). الأربعون: هو عامٌّ بالنّسبة إلى القضاة، وقد قالوا: إنه لا باسَ للقاضي بحضور الجنائز، وإنما ذُكِرَ هذا؛ لأن قومًا خصُّوا القاضي بأمور رأَوْها من باب حفظ الحرمة وإقامة الهيبة التي هي من أسبابِ نفوذِ الكلمة وإقامة الحقِّ، فبيَّن أنَّ هذا ليس من ذلك البابِ. الحادية والأربعون: في قاعدةٍ ينبني عليها غيرُها، اختلف أهلُ ¬

الثانية والأربعون

الأصولِ في خطاب المواجهة؛ هل يَخُصُّ، ويكونُ عموم الحكم بالنَسبة إلى غيرهم بدليل من خارج، أو يَعُم؟ (¬1) فمن قال بخصوصه فينبغي أن يَعتبرَ فيه أحوالَ المخاطَبين، ولا يدخلُ في خطابهم من ليس بصفتهم إلا بدليلٍ من خارج. وهذا غيرُ الاختصاص بأعيانهم، وهو أعلى مرتبةً منه؛ لأنَّ اعتبارَ الأعيانِ في الأحكام مهجورٌ غالبًا غلبةً كثيرةً. ويُحتمل أن يقالَ: لا تُعتبر (¬2) أحوالُهم وصفاتُهم إلا أنْ يحتمل اعتبارُها بمناسبة أو غيرِها، والأَلْيَقُ بالتخصيص الأولُ. الثانية والأربعون: إذا قلنا بالعمومِ بالنسبة إلى المخاطَبين وغيرِهم، فهو عامٌّ بالنسبة إلى الأحرار والعبيد، فيُخَصُّ عنه العبدُ إذا كان في الاتِّباع تعطيلُ منافِعِهِ على السَّيّد؛ إما للحاجة إليه في وقتِ الاتِّباع، أو بكونِ الاتِّباعِ للجنائزِ كثيرًا منه، فيتعرَّض (¬3) للتّعطيلِ؛ لِمَا عَسَاهَ يَمنعُ من حاجة السِّيد إليه، وأما المنعُ من مطلقِ الاتّباع حتى مرَّةً واحدةً لا تعطِّل حقَّ السِّيد، ففيه نظرٌ بالنسبة إلى مأخذ المجتهدين؛ وهو أنَّه هل يُدار الحكمُ على الحكمة، فتُباح هذه الصورةُ المعيَّنةُ التي لا تُعَطِّلُ ¬

الثالثة والأربعون

حق السَّيد، أو يُدارُ [الحكمُ] (¬1) على المَظِنّة، وهي حاجةُ السيِّد إلى منافعه؟ الثالثة والأربعون: هذا الاتِّباع لم يتبيَّن (¬2) في هذه الرواية ابتداؤه وانتهاؤه، وقد جاء في حديث أبي هريرة قال: قال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ شَهِدَ الجَنازةَ حتَّى يُصلَّى عليها فَلَهُ قِيْراطٌ، ومَنْ شهِدَها حتى تُدْفَنَ فلَهُ قيراطان" قيل: وما القيراطانِ؟ قال: "مِثْلُ الجَبَلَيْنِ العَظِيمَيْنِ" (¬3). وفي رواية قال: "إِنْ شَهِدَ" (¬4). قال سالمُ بن عبد الله بن عمرَ: وكان ابن عمرَ - رضي الله عنهما - يصلّي عليها، ثم ينصرفُ، فلمَّا بلغَه حديثُ أبي هريرة قال: لقد فرَّطْنا في قراريطَ كثيرةٍ (¬5). ¬

وفي رواية عبد الرزاق، عن مَعْمَر: "حتَّى تُوْضَعَ في اللَّحْدِ" (¬1). وفي رواية أبي صالح، عن أبي هريرةَ، عن النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ صلَّى على جَنازةٍ لم يَتْبَعْها فلَهُ قيراطٌ، فإنْ تَبِعَها فله قِيْرَاطَان". قيل: وما القِيراطَانِ؟ قال: "أصغرُهُما مِثْلُ أُحُدٍ" (¬2). وفي رواية أبي حازم، عن أبي هريرة: "مَنْ صلّى على جَنازةٍ فلَهُ قيراطٌ، ومن اتَّبعَها حتَّى تُوْضَعَ في القبرِ فقيراطَانِ". قال: قلتُ يا أبا هريرة! وما القِيراطُ؟ قال: "مِثْلُ أُحُد" (¬3). ومن رواية داودَ (¬4) بن (¬5) عامر بن سعد بن أبي وقَّاص، عن أبيه: أنه كان قاعدًا عندَ عبدِ الله بنِ عمرَ، إذْ طَلَع خَبَّابُ صاحبُ المقصورةِ، فقال: يا عبدَ الله بنَ عمرَ! ألا تسمعُ ما قال أبو هريرة؛ أنه سَمعَ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "مَنْ خَرَجَ معَ جنازةٍ من بيتها، وصلَّى عليها، ثمَّ تَبِعَها (¬6) حتَّى تُدفَنَ، كان له قِيراطانِ مِنْ أجرٍ، كلُّ قيراطٍ مثلُ أحدٍ، ¬

ومن صلَّى عليها ثمَّ رَجَعَ، فإنَّ له مِنْ الأجرِ مثلَ أُحد". فأرسل ابنُ عمرَ خبابًا إلى عائشةَ - رضي الله عنها - يسألُها عن قولِ أبي هريرةَ، ثم يرجع إليه فيخبرُه ما (¬1) قالت، وأخذ ابنُ عمرَ قبضةً من حَصْباءِ (¬2) المسجد يُقَلِّبُها في يده حتَى يرجعَ إليه الرسول، فقال: قالتْ عائشةُ: صدَقَ أبو هريرةَ، فضربَ ابنُ عمرَ بالحصى الَّذي كان في يده الأرضَ، ثم قال: لقد فرَّطْنا في قراريطَ كثيرةٍ (¬3). وفي روايةِ ثَوْبانَ مولى رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم -: أنّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "مَنْ صلَّى على جَنازةٍ فلهُ قِيراطٌ، فإِنْ شَهِدَ دفْنَها فله قيراطانِ، القيراطُ مثلُ أحد" (¬4). وهذه الرواياتُ التي حَكيناها كلُّها في "الصحيح"، وقد تبيّن من بعضها ابتداءُ الاتِّباعِ من أهلها، وفي بعضها الانتهاءُ إلى أن "تُوضَع في اللحد"، وفي بعضِها: "حتى تُوضَعَ في القَبر"، وفي بعضها: "حتى ¬

الرابعة والأربعون

تُدْفَن"، وفي بعضها: "فإن (¬1) شَهِدَ دَفْنَها". الرابعة والأربعون: حديثُ البراء الَّذي نحن في شرحِهِ فيه الأمرُ بالاتِّباع، وهذه الأحاديثُ التي سُقْناها إنَّما فيها ترتيبُ ثوابٍ مخصوصٍ على اتِّباع مخصوصٍ، ولا يَلْزَمُ من ذلك أنه لا يحصُل الامتثالُ لأمرِ (¬2) الاتِّباع إلا بها، فمقتضى الحديثين ليسَ واحدًا، والذي نقول الآن: إنَّ ما توقَّف أداءُ الواجب عليه من الاتباعِ لا كلامَ فيه؛ لوضوح وجوبه، وعدمِ الاكتفاء بما دونَه، وما لم يتوقف عليه ذلك، فالأليقُ بمذهب الظاهريَّة - ومن لا يعتبرُ المعاني - أن يكتفيَ بالمسمَّى؛ أعني: بما يسمَّى اتباعًا، ومن يتبع المعانيَ؛ فإنْ ظهرَ مقصودُ الاتباع فيه تأدَّى الأمرُ به، لا بما دونَه، سواءٌ كان الاتباعُ في درجةِ الاستحبابِ، [أو في درجةِ الوجوبِ، وإنْ لم يظهرِ المقصودُ، والكلامُ في درجةِ الاستحباب] (¬3)، فيُحْتَمَلُ هاهنا أمران: أحدهما: أن يُجعلَ حديثُ البراءِ مفسَّرًا بالأحاديث التي سُقناها في بيانِ الابتداء والانتهاء. وثانيهما: أن تكونَ تلك الأحاديثُ، والاختلافُ فيها، بيانًا لدرجاتٍ متفاوتةٍ بالنسبة إلى الاتِّباعِ المستحبِّ، فإنَّ المستحبَّ تختلفُ رُتبُه (¬4). ¬

الخامسة والأربعون

والفرق بين الاحتمال الأول والثاني: أنّا إذا جعلناها تفسيرًا، لم يقعِ الامتثالُ إلا بها، وإذا جعلناها (¬1) بيانًا لترتُّبِ (¬2) الاستحبابِ لم يلزمْ ذلك، وأمكنَ حصولُ أصلِ الامتثال بما دونَ ذلك. الخامسة والأربعون: رأيتُ في تعليق القاضي الحسين بن محمد المِرْوزي الشافعيِّ (¬3) - رحمة الله عليه - ما يشير إلى شيء مما نحن بسبيله، فإنه تكلَّم [فيه] (¬4) في مسألةِ المشيِ أمامَ الجنازةِ أو خلفَها، ¬

السادسة والأربعون

ورجَّح المشيَ أمامَها بأنهم إذا كانوا يمشون أمامَ الجنازة، يكونون شفعاءَ له، فيكون أولى. قال: فإن قيل: إذا كانوا يَمشون خلفَ الجنازة ينظرون إليه وَيعتبرون. قلنا: فيما قلناه أيضًا يحصلُ الاعتبارُ؛ لأنَّ عندنا إنما يجوزُ المشيُ أمامَ الجنازة بحيثُ لو التفتَ لوقَعَ بصرُه عليها؛ أي: على الجنازة، فأمَّا إذا مشى أمامَ الجنازة بساعةٍ (¬1) طويلة بحيثُ يجلسُ في المصلَّى وينتظرُ الجنازةَ، فلا يُستحبُّ ذلك، والله تعالى أعلم. السادسة والأربعون: الَّذي أشرنا إليه في أحد الاحتمالَين المتقدمَين، وهو أن يكونَ الاختلافُ في تلك الأحاديثِ بيانًا لرُتَب متفاوتةٍ، قد تعرَّضَ لمعناه - كلِّه أو بعضِه - بعضُ مصنِّفي الشافعيَّة - رحمهم الله -[و] (¬2) قال: قال الأصحابُ: وللانصرافِ عن الجنازة أربعُ درجات: إحداهنَّ: أنْ ينصرفَ عَقيبَ (¬3) الصَّلاةِ، فله من الأجر قيراطٌ. والثانيةُ (¬4): أن يتَّبعَها حتَّى تُوارى، ويرجعَ قبلَ إهالةِ الترابِ عليه. ¬

والثالثةُ: أن يقفَ إلى الفراغِ من القبر، وينصرفَ من غيرِ دعاء. والرابعةُ: أن يقفَ على القبرِ، ويستغفرَ الله تعالى للميِّت، وهذه أقصى الدَّرجاتِ في الفَضيلة. رويَ: أن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كان إذا فَرغَ من قبرِ الرجل، وقف عليه وقال: "استغفِروا اللهَ تعالى لَهُ، واسألُوا اللهَ تعالى [لهُ] التثبيتَ، فإنَّه الآنَ يُسأَلُ" (¬1). وحيازة القيراط الثاني يَحصُلُ لصاحب الدرجة الثالثة، وهل يحصُل للثانية؟ حكى الإمامُ فيه ترددًا، واختارَ الحصول. انتهى ما وجدته عنه (¬2). قلت: أما الوقوفُ إلى فراغِ الدعاءِ للميت، فلا يرجع إلى معنى الاتِّباعِ حتى يُشترطَ في الامتثال، ويدلُّ عليه أنّ الرواياتِ التي ذكرناها منتهاها الدَّفنُ، والدعاءُ بدليلٍ خارجٍ عن الأمر بالاتِّباع، وأما التردّدُ في حصول القيراطِ الثاني لصاحب الدرجة الثانية - وهو أن يتّبعَها حتى تُوارى ويرجعَ إلى أهله قبلَ إِهالةِ الترابِ عليه - فيدلُّ على ¬

السابعة والأربعون

حُصولِ القيراط الثاني له ظاهرُ روايةِ مَعْمَر، عن الزهريِّ: "حتى تُوضعَ في اللَّحْدِ" (¬1)، وروايةُ أبي حازمٍ، عن أبي هريرةَ: "ومن اتَّبعها حتَّى تُوْضَعَ في القَبْرِ فقيراطانِ" (¬2). السابعة والأربعون: إن قلت: هل يُمكنُني أن أقولَ: إنَّ القيراطَ لفظٌ يدلُّ على مقاديرَ مختلفةٍ، وأجعلَ القيراطَ الحاصلَ بالاتِّباع إلى أن يوضعَ الميِّتُ في اللَّحدِ؟ قلت: قد حكيتُ لكَ من روايةِ أبي حازمٍ، عن أبي هريرةَ: "ومن اتَّبعَها حتى تُوضعَ في القبرِ، فلهُ قيراطانِ". قال: قلتُ: يا أبا هريرةَ! وما القيراطُ؟ قال: "مثلُ أُحُد". وحكيتُ لكَ من رواية عامرِ بن سعدٍ: "من خَرَجَ مع جَنازةٍ من بيتِها، وصلَّى عليها، ثم تَبِعَهَا حَتَّى تُدْفَنَ، كانَ لَهُ قِيْرَاطَانِ من الأَجْرِ، كُلُّ قِيراطٍ مِثْلُ أُحُدٍ". فأنت ترى أنَّ المقدارَ في روايةِ أبي حازم، هو المقدارُ في روايةِ عامرِ بنِ سعدٍ هذه، وهو تقديرُ القيراطِ بأُحُدٍ، وأَحدُ الحديثين رتَّبه على الوضعِ في اللَّحد، والثاني على الدَّفْن، ومع اتِّحادِ المقدارِ كيف يُمكنُ التفاوتُ فيه (¬3)؟ ¬

فإذا (¬1) كان تقديرُ القيراط بشيءٍ واحد - وهو أُحُد - يمنع من اختلاف مقداره، فالذي يبقى هاهنا عندي أحدُ وجهين: إمَّا أن يقالَ بإجراءِ الألفاظِ على ظاهرِها والتعارض، ويُطلبُ التَّرجيحُ بِين الرواياتِ بأحَدِ وجوهِ التَّرجيح؛ كالكثرة مثلًا، وزيادةِ الحفظ. وإمَّا أن يقالَ - وهو الأقرب عندي -: إنَّ اللفظَ من بعض الرُّواةِ وقع فيه (¬2) تَجَوُّزٌ؛ فعبَّر (¬3) عن الشيء بما يقارِبُه، وهو سائغٌ، لا سيّما مع فهم ¬

الثامنة والأربعون

المراد، وعدمِ المشَاحَّة (¬1) في الألفاظ في مثل هذا، فيكون روايةُ من روى "حتى تُوضعَ في اللَّحدِ"، و"حتَّى توضَعَ في القبرِ"، و"حتَّى تُدفنَ": كلٌّ (¬2) شيءٌّ واحدٌ عُبِّر به عن الدَّفنِ؛ لأنَّ الوضعَ في اللحد أو القبرِ مقاربٌ لحالة الدَّفن، والمقصودُ - والله أعلم -: الاتِّباعُ إلى حالة الفراغ. ويدلُّ على هذا: أنَّه لا يُتوهَّمُ الفرقُ بين وضعهِ في اللحد، ووضعِه في القبر، وبينهما اختلافٌ في الحقيقة، اللهمَّ إلا على مذهب الظاهريَّة الجامدة. وعلى هذا البحثِ لا يترجَّح حصولُ القيراط الثاني لصاحب الدَّرجة الثَّانية من حيثُ اللفظُ؛ لأنَّه إن سلكنا طريقَ الترجيحِ، فقد يكونُ الراجحُ روايةَ من روى: "إلى أَنْ تُدفنَ"، فلا يترجَّحُ حصولُ القيراطِ لمن لم يتّبعْ إلى الدفن، واكتفى بالوضعِ في اللَّحدِ. وإن سلكنا طريقَ التجوُّزِ فقد آلَ الحالُ إلى أنَّ الكلَّ راجعٌ إلى الاتباعِ إلى أَنْ تدفنَ، وقد اتَّضح لك سبيلان، فاسلكْ أيَّهُمَا رَجَحَ (¬3) عندكَ، أو فكِّرْ في طريقٍ ثالث، والله أعلم. الثامنة والأربعون: اتباعُ الجنائزِ عامٌّ بالنسبةِ إلى الرجال والنساء، وقد وردَ في اتباع النساء تشديدٌ يقتضي التخصيصَ من حديثِ إسرائيلَ، عن إسماعيلَ بنِ سلمانَ، عن دينارِ أبي عمرَ، عن ¬

ابنِ الحنفيَّةِ، عن عليٍّ - قال: خرج رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -، فإذا نِسوةٌ جلوسٌ، قال: "ما يُجْلِسُكُنّ؟ " قلنَ: ننتظر الجنازة، قال: "هل تَغْسِلْنَ؟ " قلن: لا، قال: "هل تَحْمِلْنَ؟ " قلنَ: لا، قال: "تُدْلِيْنَ فيمَنْ يُدْلِي؟ " قلنَ: لا. [قال]: "فارْجعْنَ مأزُوراتٍ غيرَ مأجوراتٍ". رواه ابن ماجه، عن محمد بن مصفَّى، عن أحمد بن خالد، عن إسرائيل (¬1). وأصحُّ من هذا حديثُ أمِّ عطيةَ الصحيحِ قالت: نُهينا عن اتِّباع الجنائز، ولم يُعْزَم علينا. متَّفق عليه (¬2). وفي "التهذيب" المالكي (¬3): وتتبعُ المرأةُ جنازةَ زوجِها وولدِها ¬

ووالدِها وأختِها، إذا كان يُعرف أنَّ مثلَها يخرج على مثلهِ، وإن كانت شابةً، ويُكرَهُ أن تخرجَ على غير هؤلاء ممَّن (¬1) لا يُنكر عليها الخروجُ عليهم من قرابتها (¬2). وذكر بعضُ مصنفي الشافعيَّة: أنَّه يكرهُ لها - يعني: المرأةَ - أتِّباعُ الجَنازةِ، والخروجُ إلى المقبرةِ مع النِّسوان (¬3). وقال بعض مصنفي الحنابلة: ويُكره اتباع النساءِ الجنائزَ (¬4). قلت: حديثُ أمّ عطيةَ يدلُّ على الكراهة لا على التَّحريم؛ لقولها: ولم يُعزم علينا، والذي ذكرناه عن ابنِ ماجة يقتضي التحريمَ؛ لقوله: "مأزورات"، إلا أنه حديث فيه من لا يُعرف حالُه، وفي معناه حديث رواه أبو داود: أنَّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - لقيَ فاطمةَ، قال: "ما أخرجَكِ يا فاطمةُ من بيتك؟ " قالت: أتيتُ أهلَ هذا البيتِ، فرحمت (¬5) على ميِّتهم، أو عزَّيتهم به. قال لها رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "فلعلَّكِ بلغتِ معهم الكُدى"، قالت: معاذَ اللهِ! وقد سمعتكَ تذكرُ [فيها] (¬6) ما تذكر. قال: "لو بَلَغْتِ مَعهُم الكُدى"، فذكر تشديدًا (¬7). ¬

التاسعة والأربعون

فإن (¬1) لم يثْبُتِ التحريمُ، فحديثُ أم عطيةَ يقتضي الكراهةَ، ويَخصُّ به هذا الأمرَ باتباعِ الجنائز بالنسبة إلى النساء. التاسعة والأربعون: هاهنا تخصيصٌ آخرُ من رواية إسرائيل، عن أبي يحيى، عن مجاهد، عن ابن عمر قال: نهَى رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - أنْ نتبعَ جنازة معها رانَّةٌ. رواه ابن ماجه، عن أحمدَ بنِ يوسفَ، عن عبيد الله، عن إسرائيل (¬2). وقال بعضُ الحنابلة: فإن كان مع الجنازة منكَرٌ يراهُ أو يسمعُه؛ فإنْ قدِرَ على إنكارِه وإزالتِه أَزالَهُ، وإن لمْ يَقْدِرْ على إزالتِهِ، ففيه وجهان: أحدهما: يُنكرُه ويتَّبعُها؛ فيسقطُ فرضُه بالإنكار، ولا يتركُ حقًا بالباطل. والثاني: يرجع؛ لأنه يؤدّي إلى استماعِ محظورٍ ورؤيتِه مع ¬

الخمسون

قدرته على ترك ذلك. ثم ذكر كلامًا يقتضي أصلًا لهذا، وأنَّه يتخرَّجُ وجهانِ على ذلك الأصل (¬1). والحديثُ الَّذي أوردناه يقتضي المنعَ من الاتباع مع وجود الرانَّة، وغيرُه يكون بالقياس عليه، وهو قياسٌ قويّ. الخمسون: الاتِّباعُ المعنوي، وهذا (¬2) التقييد بالجنازة، له مراتبٌ، ومن أبعدِها انتظارُها في المصلَّى قبل أَنْ يؤتَى بها، فإذا أُتي بها صَلَّى عليها، وفي انطلاق الاتباعِ عليه بُعدٌ. ودونَ هذا في البُعد أنْ يبعُدَ عنها في المَمْشَى، وإن كان قد خرج معها، والذي ذكرناه عن القاضي الحسين فيما تقدم، فيه إلمامٌ بهذا الَّذي قلناه، لكنَّه لا يُغني عنه، يُعرف ذلك بالتأمُّل لمدلول لفظه. الحادية والخمسون: من ضرورة تحقُّقِ الاتباعِ وجودُ مُتَّبَع، فإذا لم يوجدْ سقطَ الأمرُ بالاتباعِ، فلو أنّ ميتًا غُسِلَ في مكانه ودُفِنَ فيه، سقط الأمرُ باتّباعه، إذ لا متَّبَعَ وجوبًا كان أو استحبابًا، إن حُمِلَ الاتباعُ على الحسيّ لا على المعنوي، وهل يحصُلُ به الثوابُ الموعودُ به على الاتباع؟ فيه احتمال؛ فيحتملُ أن يقالَ به نظرًا إلى المعنى، واطِّراحِ الظاهرِ إذا لم يتعلَّقْ به مقصودٌ، ويحتمل أن لا يحصلَ الثوابُ ¬

الثانية والخمسون

المخصوصُ إلا بما رتِّبَ عليه من اللفظ، وليس ذلك من جُمود الظاهرية لوجهين: أحدهما: أنَّ مقاديرَ الثوابِ لا تَهتدي إليها العقولُ، فهي مثلُ التعبداتِ في الأحكام، لا تتعدَّى محلَّها (¬1). [و] (¬2) الثاني: أنَّ في الاتِّباع زيادةَ عمل يناسبُ زيادةَ الأجرِ. الثانية والخمسون: اختُلف في تشميتِ العاطسِ على أقوال: فقيل: هو واجبٌ على كلِّ من سمعَه على الكفاية كردِّ السَّلام، وهو قول القاضي أبي الوليد بن رشد المالكي. وقيل: هو نَدْبٌ وإرشادٌ، وليس بواجب (¬3). وظاهرُ الأمرِ الوجوبُ، فمن قالَ به، فقد مشى على الأصل، ومن لم يقل به، فلا بدّ له من دليل يخرج به عن ظاهرِ الأمر، وقد وردت صيغةُ الوجوب في حديثٍ صحيحٍ، وهي (¬4) روايةُ الزُّهري، عن ابن المسيّب، عن أبي هريرة قال: قال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "خمسٌ تجبُ للمسلِمِ على أخيه؛ ردُّ السلام، وتشميتُ العاطسِ، وإجابةُ الدَّعوةِ، وعيادةُ المريضِ، واتِّباعُ الجنازةِ" وهذا لفظُ روايةِ ¬

الثالثة والخمسون

مَعْمَر، عن الزُّهري عند أبي داودَ، رواه عن محمد بن داودَ بن سفيان، وخُشَيش بن أَصْرم، عن عبد الرزاق، عن مَعْمَر (¬1). الثالثة والخمسون: لهذا الأمرِ مخصِّصٌ في تَكرارٍ العُطَاسِ، وذلك في أحاديث: منها: روايةُ عِكْرمةَ بنِ عمَّار، عن إياس بن سَلَمَةَ بنِ الأكْوَع، عن أبيه: أنَّ رجلًا عطَسَ عند النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فقال له: "يرحمُك اللهُ"، ثم عطسَ [أخرى]، فقال النّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: "الرَّجُلُ مزكومٌ؟ " (¬2). ومنها: رواية يحيى بن إسحاق بن عبد الله بن أبي طلحة (¬3)، عن أمِّه حُمَيْدَة - أو عُبَيْدَة - بنت عبيد بن رفاعة الزّرَقِيّ، عن أبيها، عن النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قال: "تشميتُ العاطسِ ثلاثًا؛ فإن شئتَ فشمِّته، وإن شئتَ فكُفَّ" رواه أبو داودَ، عن هارونَ بنِ عبد الله، عن مالكِ بن ¬

إسماعيل، عن عبد السلام (¬1) بن حَرْب، عن يزيد بن عبد الرحمن، عن يحيى (¬2). ومنها: راوية [محمد] (¬3) بن عَجْلان، عن سعيد بن أبي سعيد المَقْبُري، عن أبي هريرة، واختُلِفَ في رفعه ووقفه: ففي رواية مُسَدَّد، عن يحيى، عن ابن عَجْلانَ موقوفًا قال: شمِّتْ أخاكَ ثلاثًا، فما زاد فهو مَزْكُومٌ (¬4). وفي رواية عيسى بن حمَّاد المصري، [عن الليث] (¬5)، [عن] (¬6) ابنِ عجلان، عن سعيد بن أبي سعيد، عن أبي هريرة قال: لا أعلمه إلا أنه رفعَ الحديثَ إلى النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - بمعناه؛ رواه أبو داود وقال: رواه أبو نعيم (¬7) قال: عن موسى بن قَيْسٍ، عن محمدِ بن عَجْلانَ، عن ¬

الرابعة والخمسون

سعيد، عن أبي هريرة، عن النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - (¬1). وأقوى هذه الأحاديثِ، حديثُ سَلَمَةَ بن الأكْوَعِ الَّذي بدأنا به، والله تعالى أعلم. الرابعة والخمسون: هذا التخصيصُ في تَكرار العُطاس يقتضي ظاهرُهُ سقوطَ الأمرِ بالتّشميت بعد الثلاث، وأنَّ الثَّلاثَ هي التي استُدلَّ بها على الزُّكام. وبعضُ مصنفي الشافعية - رحمهم الله تعالى - قال: ويكرِّرُ التشميتَ إذا تكرَّرَ العطاسُ، إلا أَنْ يعرفَ أنَّه مزكومٌ، فيدعو له بالشفاء (¬2). وهذا يمكن تقريرُه بأنَّ العمومَ يقتضي التكرارَ؛ لأنَّ كلَّ مرة هو فيها عاطس، فيشمِّته (¬3) عملًا بالحديث، وأن لا يوجدَ عاطسٌ من غير تشميت، وهو خلافُ العموم، وإذا اقتضى العمومُ الإجابةَ، فيُعملُ بها، إلا في موضع العلة التي عُلِّلَ بها عدمُ التشميت، وهو الزكام. وظاهرُ هذا الكلام الَّذي حكيناه عن هذا المصنف: أنَّ التشميتَ يسقطُ الأمرُ به عند العلم بالزكام، ولا يعتبرُ تكرارَ العطاسِ ثلاثًا، وسنذكر الآن ما يُورَدُ عليه. ¬

الخامسة والخمسون

الخامسة والخمسون: لو سألَ سائلٌ فقال: التعليلُ بالزُّكام يقتضي أن لا يشمِّتَ من عَلِمَ زكامَه ولا مرةً واحدة عملًا بعموم الحكم؛ لعموم علته، فيقالُ عليه: المذكورُ هو العلةُ دونَ المعلّل، فلا نسلِّمُ أنَّ المعلَّلَ هو مطلقُ التَّركِ، ليعمّ الحكمُ بعموم علتِهِ، بل المعلَّلُ هو التَّركُ بعد التكرير، فكأنَّه قيل: لا يلزمُ تكرارُ التّشميتِ؛ لأنه مزكومٌ (¬1)، ويؤيد ذلك مناسبةُ المشقةِ الناشئةِ عن التكرار (¬2). السادسة والخمسون: تكلم بعضُ الفضلاءِ في تعليلِ عدم التشميت [بالزّكام] (¬3) فقال (¬4): للحديثِ مخصِّصٌ آخرُ صحيحٌ ثابتٌ مقتضٍ (¬5) تَرْكَ التشميتِ لمن لم يحمدِ اللهَ تعالى. ¬

السابعة والخمسون

روى سليمانُ التَّيميُّ، عن أنس قال: عَطَسَ رجلان عندَ النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فشمَّتَ أحدَهما، [وتركَ الآخَرَ، قال: فقلت: يا رسولَ اللهِ! رجلان عَطَسَا فشمَّتَّ أحدَهُمَا!] (¬1) - قال بعضُ الرواة: فشمتَّ أحدَهما، وتركتَ آخر - قال: "إنَّ هذا حَمِدَ الله، وإنَّ هذا لم يحمَدْ" (¬2). وهذا دليل على سقوطِ التشميتِ لمن لم يحمدِ اللهَ، وهو مخصِّصٌ للعموم الَّذي في الحديث، والله أعلم (¬3). السابعة والخمسون: إذا ثبت أنَّ التشميتَ مشروطٌ بالحمد، فإنْ سَمِعَهُ فقد حصَلَ الشرطُ، وإن لم يسمعْهُ؛ فإنّ مالكًا - رحمه الله تعالى - يذهبُ إلى أنه لا يشمّته حتى يَسْمَعَهُ يحمدُ اللهَ تعالى (¬4)، قيل له: فإنَّه ربَّما كانت الحلقةُ كثيرةَ الأهلِ فأسمعُ القومَ يشمتونه، قال: إذا سمعتَ الذين يشمّتونه فشمّتْهُ. وهذا اكتفاءٌ بالدليل على الحمد عن السماعِ له من العاطس، ¬

الثامنة والخمسون

وهو دليلٌ ظاهرٌ إذا كان المشمّتون عالِمين بأنه لا يُشَمَّتُ حتى يحمَدَ اللهَ تعالى، وكذا إذا لم يظنَّ بخصوصهم العلمَ بذلك، إذا كان الحكمُ شائعًا. أمّا إذا كانوا من أهلِ الجهل الذين يُظَنُّ بهم عدمُ العلم بذلك، فالدَّلالةُ ليست بالقويَّة، فيحتمل أن يكونَ مالكُ - رحمه الله - اعتبرَ الأعمَّ الأغلبَ، ويمكن أن لا يكونَ حكمُهُ فيمن هو من أهل الجهل. الثامنة والخمسون: الحكمُ عامٌّ بالنسبة إلى المسلم والذمي، وقد روى سفيان، عن حكيم بن الدَّيْلَم، عن أبي بُرْدَةَ، عن أبيه قال: كانت اليهودُ تَعاطَسُ عند النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - رجاءَ أن يقولَ لها: يرحمُكِ الله، فكان يقول: "يهديكُمُ اللهُ، ويُصْلِحُ بالَكَم". رواه أبو داود، عن عثمان بن أبي شيبة، عن وكِيعْ، عن سفيان (¬1). وقد ذكرنا عمَّن حكينا عنه من أهل اللغة: أنّ كلَّ داعٍ مشمِّتٌ، فهذا على هذا (¬2) تشميتٌ لأهل الذمة (¬3)؛ لأنّه صلى الله عليه وسلم دعا لهم بالهداية، وتركَ الدعاءَ لهم بالرحمة، فيقتضي أن لا يُدعى للكافر ¬

التاسعة والخمسون

برحمةِ الله (¬1)، والمغفرةُ في معناه، ولعلّ مَن خصَّ التشميتَ بالدعاءِ بالرحمة، إنما بناه على الغالب، لا أنه تقييدٌ لوضع اللفظ في اللغة (¬2)، والله أعلم. التاسعة والخمسون: مناسبة الدعاء بالرحمة للعاطس من حيث إنه دفعُ المؤذي للجسد باحتبَاسِهِ، فتسهيلُه نعمةٌ من الله تعالى، ناسَبَ أن يُحمَدَ اللهَ سبحانه وتعالى عليها، والنعمةُ من الله تعالى رحمةٌ منه للعبد، فيُدعى له بعدَ الرحمةِ الخاصةِ بالرحمةِ العامَّةِ. [من المتقارب]: كما أحسنَ اللهُ فيما مَضَى ... كذلكَ يُحْسِنُ فيما بَقي (¬3) ¬

الستون

الستون: ما حكينا عن غيرِ واحدٍ من أن التشميتَ الدعاءُ، ليس فيه تقييدٌ ولا تخصيصٌ بدعاء معيَّنٍ، بخلاف ما حكيناه عمَّن خصَّه بالدُّعاء بالرحمة، وعلى هذا يدلُّ الحديثُ، أعني: التخصيص. والحديث ما رواه هلالُ بنُ يَساف قال: كنّا عند سالمِ بن عُبيد، فعطسَ رجلٌ من القوم، فقال: السَّلامُ عليكم، فقال سالم: وعليك وعلى أمِّك، ثم قال بعد: لعلَّك وجدتَ ممَّا قلتُ لك؟ قال: لودِدْتُ أنَّك لم تذكرْ أمّي بخير ولا بِشَرّ، قال: إنَّما قلتُ لك كما قال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -، بينا نحنُ عندَ رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - إذْ عطس رجلٌ من القوم فقال: السَّلام عليكم، فقال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "وعليك، وعلى أمّك"، ثم قال: "إذا عَطَسَ أحدُكُم فلْيَحْمَدِ اللهَ تعالى"، [قال] (¬1) فذكر بعضَ المحامِد، "وليقلْ له مَنْ عندَهُ: يرحمُك اللهُ، وليردّ؛ يعني: عليهم، يغفرُ اللهُ لنا ولكم" (¬2). فهذا أمرٌ بخصوص هذا الدُّعاء، وهو يقتضي سنِّيتَهُ، وأن لا يتأتَّى (¬3) المأمورُ به بغيره. الحادية والستون: فيه تخصيصٌ آخرُ بعد تخصيصِهِ بالدعاء ¬

الثانية والستون

بالرحمة، وهو أن يكونَ ذلك بلفظِ المُخَاطَبة، وهو قولُه: "يرحمُكَ اللهُ"؛ لحديث سالمِ بنِ عُبيد - رضي الله عنه - الَّذي أوردناه، [وقد نصّ عليه] (¬1). وهؤلاء المتأخرون إذا خاطبوا من يعظِّمُونَه قالوا: يرحم الله سيِّدَنا، أو ما أشبهَ ذلك، من غيرِ خطاب، وهو خلافُ ما دلَّ عليه الأمرُ في الحديث، وبلغني عن بعضِ رؤساءِ أهلِ العلم في زماننا: أنه خُوطِبِّ بهذا الَّذي جرت عادتُهم به، فقال: قل: يرحمُك الله يا سيِّدنا، أو كما قال. وكأنه قصدَ الجمعَ بين لفظِ الخطاب وبين ما اعتادُوه من التعظيم. الثانية والستون: إذا علمَ من رجل أنه يكرَه أن يُشَمَّتَ، ويرفع نفسه عن ذلك تكبُّرًا؛ كما يُقال: إنّ الملوكَ لا تشمَّت، فقد ذكر بعضُ الأكابرِ من الفقهاء والفضلاءِ فيما إذا علم من رجل [أنه] (¬2) يكره أن يشمّت، لَمْ يشمَّت، فقال (¬3): لا إجلالًا له، بل إجلالًا للتشميت عن أن يُؤهَّل له من يكرهه، قال الله - عَزَّ وَجَلَّ - فيما حكاه عن نوح النّبيّ - عليه السَلام - أنّه قال لقومه: {قَالَ يَاقَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ} [هود: 28] ¬

قال: فإن قيل: إذا كان التشميتُ سنّةً، فكيف تُتركُ السنّةُ بكراهة من يكرهُها؟ قيل: هي السنّة (¬1) لمن أحبَّها، وليس بسنّةٍ لمن يكرهُها (¬2)؛ لأن من يَرغَبُ عن الخيرِ، يَرغَبُ الخيرُ عنه، وإن كَرِهَ رجلٌ أن يُسلَّم عليه عند اللقاء، لم يسلَّمْ عليه؛ لِمَا وَصفْنا، كما أنَّه إذا مرض فكرِهَ أن يُعاد، لم يُعَدْ، وإن أوصى مُحتَضِرٌ بأن لا يصلّى عليه إذا مات، صُلِّي عليه؛ لأن الصلاةَ عليه شفاعةٌ له، وهو - إذا أسرف على نفسه بأن أوصى أن لا يُصلَّى عليه - أحوجُ إلى الشفاعة له منه إذا لم يُوصِ به. وأما السلامُ فتحيةٌ، والتشميت مثلُه، ومن كَرِهَ التحيةَ لم يُحيَّ، كما أن مَنْ كرِهَ الزيارةَ لم يُزَرْ، والله أعلم. ولأنَّ الصلاةَ عليه ودفنَه واجبانِ بإيجاب الله تعالى، وفرضه، فلا يُعْمَلُ بوصيته في إبطالهما، والله أعلم. ويظهر لي: أنه إذا أَمِنَ من الضَّررِ من هذا المتكبِّر، فإنَّه ينبغي تشميتُه؛ لأنَّ فيه امتثالًا للأمر (¬3)، وفعلَ السنة مع مناقضة كِبْرِه، وكسرٍ سَوْرتهِ (¬4) في الكِبْرِ بما يضادُّ مقصودَه، وهذا المعنى أظهرُ من معنى ¬

الثالثة والستون

إجلالِ التشميت عنه (¬1)، إلا أَنْ يقالَ: إنَّ المشمّتَ لا يخلو من أنَ يقصِدَ معنى اللفظِ، وهو الدعاء، أو لا، والئاني لا فائدةَ فيه، والأول لا يناسبُهُ حالُ المتكبرِ المخالفِ للشرع كِبْرًا وعُلُوًّا، بل مناسِبُ حالِه الإغلاظُ، والله أعلم. الثالثة والستون: إذا ظُنّ أو خيفَ من المسلَّمِ عليه أن لا يردَّ الردَّ الواجبَ، فهذا أولى بأن لا يسلَّمَ عليه، مما ذكرهُ هذا الفقيهُ الفاضلُ؛ لأنَّ فيه إقامةَ سنة، يلزمها (¬2) التعريضُ لتركِ واجب، والله أعلم. الرابعة والستون: إذا عطسَ أحدُ الحاضرين للخطبة، والإمام يخطب، وقال: الحمد لله، فقد اختلفوا فيه: هل يشمَّت بالإشارة، أو يشفت بالكلام، أو لا يشمّت؟ [والذين قالوا: إنه لا يشمّت، إذا تمَّ الدليلُ على ما قالوه، فهو من محالِّ التخصيص] (¬3)، والذين قالوا: يشمَّتُ بالكلام، جَرَوْا على العموم، والذين قالوا: يُشمَّت بالإشارة، حملوا اللفظَ على مجازِهٍ؛ لأن التشميتَ حقيقةٌ في الكلام (¬4). ¬

الخامسة والستون

الخامسة والستون: ذكر بعضُ أكابر الفضلاء (¬1) فيما إذا عطسَ الخاطبُ، وقال: الحمد لله: أنه - إنْ مرَّ في خطبته - لم يشمّت، وإن وقفَ شمَّتوه، وهذا - إذا قام عليه دليلٌ وتمَّ - من محالِّ التخصيص أيضًا (¬2). السادسة والستون: قال: وينبغي إذا عطسَ العاطسُ، أن يتأنّى حتى يَسْكُنَ ما به، ثم يشمّتوه، ولا يُعَاجِلُوه بالتشميت، وهذا إذا (¬3) لم يكن في الأمر بالتشميت لفظٌ يقتضي التعقيبَ، فلا منافاةَ بينه وبين ما قال، ولا دَلالةَ لهُ أيضًا عليه، بل يُطلب دليلٌ (¬4) من أمر خارج (¬5)، والله أعلم. السابعة والستون: قولُ المشمِّتِ: "يرحمك الله" الظاهرُ منه والسابقُ إلى الفهم: أنه دعاءٌ بالرحمة، ويحتمل أن يكونَ إخبارًا على طريقةِ البِشارة المبنيّة على حسنِ الظنِّ، كقوله - صلى الله عليه وسلم - للمَحْمُومِ: "لا بأسَ، طَهُورٌ إن شاء الله" (¬6)؛ أي: هي طهورٌ لك إن شاء الله، واللهُ أعلمُ بمُرادِ ¬

الثامنة والستون

رسولِهِ، فكأنَّ (¬1) المشمِّتَ بشَّر العاطسَ بحصول الرحمة في المستقبل؛ بسبب حصولها في الحال الحاضر بدفع المؤذي، فيكون من باب {وَلَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا} [مريم: 4] عند مَنْ فَهِمَ منه هذا المعنى. [من المتقارب]: كما أحسنَ اللهُ فيما مضى ... كذلك يُحْسِنُ فيما بَقِي (¬2) الثامنة والستون: في قاعدة: إذا كان الغالب من إطلاق اللفظ إرادةَ معنىً مع احتماله لغيره، فالحالُ فيه بالنسبة إلى ما بعد إطلاقه على أقسام: أحدها: أن يستحضِرَ المطلِقُ أنَّه نوى المعنى الغالبَ إرادتُه عند الإطلاق. الثاني (¬3): أن يستحضرَ أنه نوى المعنى المحتملَ؛ أعنى: غيرَ الغالب. والثالث: أنّه (¬4) لا يحضرُه أنَّه نوى الغالِبَ، ولا غيرَه. فأمَّا القسم الأول: فلا إشكال فيه، وأته يعملُ بما نواه. وأما الثانى: فهو أيضًا محمولٌ على المحتَمِلِ، إلا لمانعٍ فيه ¬

التاسعة والستون

تفصيل بين ما يتعلق بالعبادات وألفاظ الشارع في المأمورات، وبين ألفاظ المكلَّفين في أيمانهم وتعليقاتهم، وفي ذلك طولٌ اقتصرناه. وأما الثالث: فهو محلُّ نظرٍ، فيحتمل أن يقال: لا يلحق بما وُجِدَتْ فيه نيَّةُ الغالب؛ لعدم نيَّةِ الغالب إذ لم يستحضر، ويحتمل أن يقالَ: يجري مجرى ما وُجِدت فيه نيَّةُ الغالب؛ لغلبة إرادة الغالب عند الاسترسال في الإطلاق، ولهذا القولِ غَور (¬1) نذكره، إن شاء الله تعالى (¬2). التاسعة والستون: هاهنا قاعدةٌ عقلية (¬3)، وهي الفرق بين العلم بالشيء، والعلم بالعلم بالشيء، والفرقُ بين حضورِ الشيء، وبين حضورِ تذكُّرِه، فقد يكون الشيءُ حاضرًا، ولا يحضُرُ تذكُّره بعد ذلك في وقت، والمَلَكَاتُ النفسانيَّةُ كلُّها من هذا القَبيل؛ لأنَّ شرطَ الفعلِ لا يحصُل الفعلُ إلا به، فإذا صار ذلك مَلَكَةً للنفس كان الشرطُ حاضرًا، وإلا وُجِدَ المشروطُ بدون شرطِه، لكنه إمّا حصلَ العلمُ به عند الفعلِ وَلم يحصلِ العلمُ بالعلمِ به، أو حصلَ لكن لم يحضرْ تذكُّره بعد انقضاء وقتِ حضورِه. مثال ذلك: أن الكتابةَ تتوقف على العلم بكيفية التركيب بين ¬

السبعون

الحروف، وتقدُّمِ (¬1) بعضِها على بعضٍ ضرورةً، ثم إنَّها تكثرُ وتتكرر إلى أن تصيرَ ملكةً للنفس، فيكتب الإنسانُ مجلدًا، بل ما شاء الله تعالى أن يكتبَ، ولا يستحضرُ أنه رتَّب الترتيبَ الَّذي يتوقفُ عليه انتظامُ الكتابةِ، وفي التحقيق قد حصل ذلك في نفس الأمر عند الكتابة، ولكنه لم يحضر (¬2) تذكُّره بعد (¬3) انقضائه. وكذلك نقول في الكلامِ واللفظِ إذا كثُرَ استعمالُه في معنىً وتكرَّر على الألسنة، فإنه عند الاسترسال يُرادُ به ذلك المعنى ظاهرًا، وإن كان بعد ذلك لو سُئِلَ المتكلِّمُ: هل تَستحضِرُ أنك أردت به هذا المعنى [المعين] (¬4)، أو لا؛ لم يذكر أنه حَضَرَتْهُ النيّةُ بعينها، ويُحرِّكُ هذا إلى النظر في بعض دَلائلِ المتكلمين في بعض المسائل (¬5). السبعون: فيما يترتَّب على هذا مما نحن فيه، أنَّا قد ذكرنا أنّ قولَ المشمّت: "يرحمك الله" الظاهرُ منه إرادةُ الدعاء، وأنَّ إرادةَ الخبر على طريق البِشَارة المبنية على حسن الظن محتملةٌ، وإذا كان كذلك وحُمِلَ الأمرُ على الظاهر - وهو الدعاء - فحينئذٍ يكون المأمورُ به على جهة الدعاء، وهو قوله: "يرحمك الله"، فيرجع إلى الأقسام الثلاثة: ¬

الحادية والسبعون

أحدها: أن يقصدَ المشمّت الدعاءَ، فهذا يكون ممتثلًا جزمًا، آتيًا بما أُمِر به. وثانيها: أن يقصِدَ صرفَه إلى الخبر، فهذا لا يكون ممتثلًا على مقتضى ما قلناه، وأنَّ كونَه دعاءً داخلٌ (¬1) تحت الأمر (¬2). وثالثها: أن يُطْلِقَ اللفظَ إطلاقًا، ولا يحضرُهُ بعدُ أَنّه قصد الدعاء أو الخبر، فمقتضى ظاهرِ الحديث الاكتفاءُ به؛ لأنَّه قد أتى بما أُمِرَ به، وهو قوله: "يرحمك الله". ففيه دليلٌ على أنَّ اللفظَ عند الإطلاق وعدم الاستحضارِ لنية التخصيص بعدهُ، يُحمل على ما الغالب إرادتُه؛ لأنه لو لم يكن كذلك؛ أعني: أنه (¬3) لا يكونُ الأصلُ حملَه على ما الغالب إرادته، لَمَا اكتفى بقوله: "يرحمك الله" في هذه الصورة؛ [لأنّه لم يكُ آتيًا بما دخل تحت الأمر، وهو الدعاء] (¬4)، لكنه اكتفى به عملاً بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "وليقل: يرحمك الله"، والإتيانُ بالمأمورِ به يقتضي الإجزاءَ. الحادية والسبعون: فإذا تقرر هذا جاءك تحت هذا مسائلُ من ¬

أحكامِ الأيمان، منها: أنّ البدويَّ إذا أطلقَ لفظَ البيتِ في يمينه، وقال: لا أدخل بيتًا، فإنه يُحمل على بيتِ الشَّعر حتى يحنَثَ بدخوله؛ لأن الغالب إرادتُه مع وضع اللفظ له. وبهذا علَّل بعضُ مصنفي الشافعية حملَ هذ اللفظ من البدوي على بيتِ الشعر، وقال: فإذا (¬1) أطلقه من يغلب عليه إرادتُه كالبدوي حُمِل عليه؛ لاجتماع الوضع وغلبةِ الإرادة. فتراه اعتَبرَ غلبةَ الإرادة، وهو دليل على أن النيّةَ (¬2) لإرادة بيت الشَّعْر لم تُستحضَر؛ لأنها لو استُحْضِرَت لم يحتجْ إلى التعليل بغلبة الإرادة (¬3). فإن قلت: إنما اعتبر غلبة الإرادة عند موافقةِ الوضعِ لذلك؛ لأنَّ لفظَ البيتِ حقيقةٌ في بيت الشَّعْر؛ بدليل أنه يجيء في القُرويِّ أوجه: أحدها، وهو النص أنه: كالبدويّ. والثاني: أنه لا يحنث إلا بالبيت المبنيّ. والثالث: إن قَرَبتْ قريتُه من البادية بحيث يطرُقُونها ويناطقونهم فيها، فهو كالبدوي، وإن لم يكن كذلك، لم يحنث (¬4). ¬

الثانية والسبعون

قلت: إن لم يكن لغلَبَةِ الإرادة عند عدم استحضار النيّة أثرٌ [أصلًا] (¬1)، فكلامُهُ لغوٌ، وإن كان له أثر مانعٌ (¬2) عدمَ استحضارِ النيّة حصلَ المراد، والأصلُ الذي ذكرته؛ لأنه قد تبين (¬3) أنَّ الاستدلالَ بغلبة الإرادة إنما يكون حيث لم تُستحضَرْ النيّةُ، فإنها لو استُحضرت لم يُحتجْ إلى التعليل بغلبة الإرادة. وأمَّا الخلاف المذكور في القروي، فالقول بعدم تحنيثه، جارٍ على ما قلناه (¬4)، والفارقُ بين من قربت قريتُه من البادية وغيرِه تحويمٌ على حصول الغلبة، والقولُ بالتحنيث اعتبارٌ للوضع عند عدم استحضار النيّة المعينة، ونحن ما ادَّعينا الإجماعَ على ما قلناه، وإنما ادَّعينا أنَّ مقتضى ظاهرِ الحديثِ الاكتفاءُ، وهذا حاصل، وإن اختُلف فيه. الثانية والسبعون: حلف لا يأكلُ اللحمَ، لم يحنثْ بلحم السمك، وهو حقيقةٌ فيه، قال الله تعالى: {مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا} [النحل: 14]، والمسألةُ مفروضةٌ فيما إذا لم يحضرْه أنه نوى اللحمَ المعتادَ تسميتُه باللحم عند الإطلاق، وهو (¬5) محمول على المعتاد لغلبة إراداته عند ¬

الثالثة والسبعون

الإطلاق، وهذا يخالف مسألةَ البدوي الحالفِ أنه لا يدخل بيتًا، فإن اعتيادَ الإرادةِ ثَمَّ وافَقَ الوضعَ، واعتيادُ الإرادة هاهنا خالفَه مخالفةَ التخصيص. الثالثة والسبعون: حلف لا يدخل بيتًا، فدخل الكعبةَ أو المسجدَ، لم يحنثْ عند الجمهور، وقيل: يحنث (¬1)، وقول الجمهور موافق للقاعدة (¬2) التي ذكرناها؛ لأن غلبةَ الإرادةِ تقتضي إرادةَ غيرِ المساجد، وهو كالمسألة قبلَها في أنّ غلبةَ الإرادةِ خالفتِ الوضعَ مخالفةَ الخصوصِ للعموم. الرابعة والسبعون: دخل الرّحى والحمام فقيل: إنه كالمسجد (¬3)، وهذا أيضًا تخصيص للوضع بغلبة الإرادة، والله أعلم. الخامسة والسبعون: بعضُ ما ذكرناه - وما لم نذكره - من مسائلِ الأيمان، قد ندَّعي فيه أنَّ السببَ في التخصيص نقلُ الاسم إلى حقيقةٍ عُرفية عن الحقيقة الوضعية، فالحملُ عليه عند الإطلاق من باب اتباع الوضع لا النظرِ إلى غلبة الإرادة، فتأمَّلْه؛ لئلًا يُوْرَدَ عليك دَفعًا لما قررناه (¬4)، وفَرْقًا [بينه و] (¬5) بين ما ادَّعيناه واستشهدنا ¬

السادسة والسبعون

به، وهذه الدعوى لا تصحُّ في كل مكان، وصاحبُها مطالَبٌ بالدليل عليها، ولا يُمكِنُ أن يُدَّعَى أنَّ (¬1) البدويَّ نقلَ لفظَ البيتِ إلى بيت الشَّعر، حتى صار إطلاقُه على يت المَدَرِ مهجورًا؛ كهجران لفظ الغائطِ بالنسبة إلى المُطْمَئِنِّ من الأرض، ولا أيضًا نقل القروي (¬2) لفظ البيت إلى بيت المَدَرِ، حتى صار إطلاقُه على بيت الشعر مهجورًا، والأغلب إرادة كلِّ واحدٍ منهما ما اعتاده وأَلِفَهُ، فانصرافُ اللفظِ إليه بالغلبةِ في الإرادة. وقد قال الله تعالى: {فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ} [النور: 36] فأطلق لفظَ البيوت على المساجد، وهو إطلاقٌ عُرْفي في زمن نزول الآية، فإن ادعى أن النقلَ العرفي إنما حدث بعد ذلك؛ أي: بعد نزول الآية، فقد أبعد، وأقلُّ ما يُدفَعُ به [قولهُ] (¬3): أن (¬4) الأصلَ عدمُ التغيير بعد الإطلاق عند نزول الآية، والناس يقولون: الكعبة والمسجد (¬5) بيت الله، إلى الآن، والله أعلم. السادسة والسبعون: وطريقُ الاستدلالِ في مسائل الأيمان التي من هذا الجنس بردِّها إلى الحديث، أنْ يقالَ: لو لم يُحْمَلْ ¬

السابعة والسبعون

هذا اللفظُ في المسألة الفُلانية على ما يُعتادُ قصدُه به غالبًا، لما حُمِلَ قولُهُ: "يرحمك الله" للمشمِّت على ما يقصد به غالبًا، وهو الدعاء؛ لأنه أحدُ أفرادِ هذه القاعدة، لكنه حُمِلَ عليه عملًا بالحديث، فإنه يقتضي الاكتفاءَ بقوله: "يرحمك الله"، والاكتفاء بذلك إنما هو لرجحان حملِهِ على ما يعتاد قصده من اللفظ غالبًا مع احتماله لغيره؛ لأنه لو لم يكن راجحًا لكان (¬1) إما مرجوحًا أو مساويًا، وكلاهما يمتنع (¬2) الحملُ عليه. السابعة والسبعون: ويجيء من هذا اعتبارُ ما يقتضيه سببُ كلام الحالف، ومثارُ يمينه (¬3) الذي اعتبره مالكٌ وأحمدُ - رحمهما الله تعالى - وهو [الذي] (¬4) تسميه المالكيةُ بساطَ اليمين، ويقال: إنه يُرْجَعُ (¬5) إليه، إذا لم تكن نية (¬6). وهذا فيه تَسامُحٌ في اللفظ، وتعبير عن عدم استحضار النية بعدم النيّة، فإنَّ الفائتَ في هذه الصورة - على ما قررناه في هذه القاعدة ¬

العقلية - إنما هو استحضارُ النيّةِ. والاستدلالُ بالبساطِ على حضور النيّة عند الإطلاق مثالُه: إذا مرَّ إنسانٌ بمن يأكل فاستحضرهُ للأكل، وأكَّد عليه طلبَه لذلك، فقال: والله لا أكلتُ. فلو قيلَ له بعد ذلك: أتستحضرُ أنَّكَ نويتَ لا أكلتَ الآن أو معك، [أو ما أشبهه] (¬1)، لقال: لا أستحضرُ هذا، لكنَّ البساطَ دلَّ على أن المرادَ لا أكلت الآن أو معك أو ما أشبه (¬2)، فيسدلن به على حضور النيّة وقتَ اليمين، وأن الفائتَ بعدَه تذكُّرُ النيّةِ، لا أنَّ الفائتَ نفسُ النيّةِ عند التلفُّظ، وقد حَمَلَهُ قومٌ على العمومِ فحنّثوه بالأكل مطلقًا. وأنا أرى صحةَ هذه القاعدة في الجملة، وهي عندي من قَبيل دَلالةِ السياقِ التي ترشُد إلى بيانِ المُجْمَلات (¬3)، وتخصيصِ العمومات، وتعميمِ الخصوصات، واستعمالُها في ألفاظ الشارع كثيرٌ جدًا، بل هي الدالَّةُ على مقصود الكلام (¬4)، وإني لأَستَبْعِدُ أنّ العامي ¬

إذا أَطلقَ لفظًا وأراد به معنى أَنْ يقالَ له: قد بَرَرْتَ، أو حَنَثْتَ، بسبب شيءٍ لم يخطُرْ بباله، ولا يفهمه إلا بعد قوله له وتفهيمِهِ [إيَّاه] (¬1)، كما لو قال لزوجته: وهي في ماءٍ جارٍ: اطلعي من هذا الماء، فأبت عليه، فقال: إن أقمتِ فيه، فأنت طالقٌ، فيقال له: لو أقامت يومًا مثلًا لم تَطْلُق؛ لأن الماءَ المعيَّنَ الذي (¬2) هي فيه حين يمينك لم تُقِمْ فيه؛ لأنَّه قد مضى، فإنَّ (¬3) جريانَه على الدوام له، فهذا معنى لا يفهمُه إلا بعد ¬

الثامنة والسبعون

التفهيم، وربما يُتْعَبُ (¬1) مع بعضهم في تفهيمه، فكيف نقول: إنَّ لفظَه محمولٌ عليه؛ ويمينُه بارَّةٌ بما لم يخطر بباله؟! ولا شكَّ أن (¬2) حالةَ الإطلاق، لم يكن كلامُه لغوًا ولا هَذْرًا لا معنى له، فله معنى أراده قطعًا، فكيف يَبَرُّ بموافقته ما لم يفهم (¬3) إلا بعد قوله المفتي له، وإنما [هذا] (¬4) يَرْجِعُ إلى القاعدة التي قدَّمناها، وهو أنه لم يُرِدْ إلا مطلقَ الماء وجنسَه، لا الجزئية المعينة، وإنما فَقَدَ بعد إطلاقِهِ اللفظَ استحضارَ النيّة التي كانت عند الإطلاق، فإذا قيل له: هل نويتَ جنسَ الماء؟ لم يستحضر ذلك، والله أعلم. نعم لا أسترسل في هذه القاعدة استرسالًا يفعلُه بعضُ من يرى بها، وإنما الذي ينبغي: أن ينظر إلى القرب في دلالة الحال على وجودِ النيّة والبعدِ من ذلك، والله أعلم. الثامنة والسبعون: الذي ذكرناه في اليمين على اللحم أقوى مما ذكرناه هاهنا، والسببُ في قوته: أنه يمكن المُدَّعي أن يدّعيَ انتقالَ اللفظِ إلى الخصوص بوضعٍ عرفي، فيقوله: إن أهل العرف نقلوا لفظَ اللحمِ عند الإطلاق إلى اللحم الفلانيّ، فيصير حملُ اللفظِ على ¬

الحقيقةِ العرفيةِ كحمله على الحقيقة الوضعية. ومسألةُ بِسَاطِ اليمين لا يُدَّعى فيها ذلك، ولا يقال: إنّ قولَ الحالف: والله لا أكلتُ، نُقِلَ عُرفًا (¬1) إلى خصوصِ ما خُوطِب بأكله (¬2)، وقد قدمنا ما في هذه الدعوى، والمسألتان تشتركان في أمرٍ عالم، وهو حملُ اللفظ على ما يقتضيه حملُه عليه عرفاً؛ إمّا بطريق النقل العرفي للاسم، أو بطريق الدَّلالةِ العرفيَّةِ على التخصيص، والدلالةُ العرفيةُ أعمُّ من الدلالة العرفية في نقل موضوع اللفظ، وإذا أردت العبارةَ في مسألة البساطِ لتردَّه إلى الحديث؛ أعني: قوله: "يرحمك الله"، فله طريقان: أحدهما: أن يقال: لو لم يَعْتَبِرْ ما دلَّ عليه البساطُ عند احتمال اللفظ لغيره، وعدمَ تذكُّرِ نية التخصيص، لما اكتفى بقوله: "يرحمك الله" في مثل هذه الصورة؛ أعني: صورة ما إذا قال: "يرحمك الله" ولم تحضرهُ نيةُ الدعاء، لكن (¬3) اكتفى به عملًا بظاهر الحديث، وهو قولُه: "وليقلْ: يرحُمك الله"، فإنَّ ظاهرَه يقتضي الاكتفاءَ به مطلقًا، قَصَدَ الدعاءَ أو لم يقصِدْ. بيانُ (¬4) الملازمةِ: أنه لو لم يعتبرْ، لكان ذلك للاحتمال المعارض ¬

التاسعة والسبعون

للفظ مع عدم حضور نية التخصيص، وهذا المعنى موجودٌ في قوله: "يرحمك الله"، فإنه محتمِلٌ، ولا نيةَ تخصيصٍ، وقد حُمِلَ على الدُّعاء الذي يقتضي اللفظُ اعتبارَه، وفيه البحث في النقل العرفي وغيرِه. الطريق الثاني: لو لم يَعتبر البساطَ، لكان المانعُ عدمَ حضور نية التخصيص، ووجوب حمل اللفظ على الوضع حينئذٍ، لكن ذلك غير مانع؛ لأنه لو كان مانعًا لَمَا حُمِلَ قوله: "يرحمك الله" على الدعاء؛ لاحتماله للخبر، وعدمِ حضور نية التخصيص. التاسعة والسبعون: هذا التشميت للعاطس من حكمته حصولُ المودَّةِ والمؤالفةِ بين المسلمين، وهي قاعدةٌ لا يحصى ما دلّ عليها من الشرع؛ "لا تحاسَدُوا، ولا تباغَضُوا" (¬1)، "لا تختلِفوا فتَخْتَلِفَ قلوبُكُمْ" (¬2)، "لا يَحِلُّ لمسلِمٍ أن يهجُرَ أخاه" (¬3)، "عودُوا المريِضَ وأجيبوا ¬

الثمانون

الدَّاعي" (¬1)، وهذا الموضعُ على الخصوص - وهو تأديبٌ راجع إلى تشميتِ العاطس - أصلٌ في استجلاب المودّات بحُسْنِ المواظبات (¬2). الثمانون: فيه مع ذلك [أنّ] (¬3) التأديبَ للعاطس بكسرِ النفس عن طُغيان الكِبْر، وحملِها على التواضع، وتقريرِه (¬4) عندها، وذلك لِمَا في الدُّعاء بالرحمة من الإشعار بالذَّنب الذي يُحتاج فيه إلى الدعاء بالرحمة، ولهذا يُرى بعضُ المُتَخلِّفين يُعرِضُ عن الدعاء بالرَّحمة إلى الدعاء بالعيش، فيقول: عِشْتَ، أو غير ذلك، وزاد الملوك - أو من شاء الله تعالى منهم - فترفعوا عن التشميت بالكليَّة، وجعله حاضروهم (¬5) من الآدابِ مع الملوك، والأدبُ أدبُ اللهِ ورسوله، والكبرياءُ رداءُ الحقِّ فمن نازَعَه (¬6) قَصَمَه. وقد أشار الإمام الحليميُّ في دعاء التشميت إلى معنى حسن يتعلق بأمر الذنوب، ومناسبة دعاء التشميت لها؛ وهو [أن] (¬7) أنواعَ ¬

الحادية والثمانون

البلاءِ والآفاتِ كلَّها مؤاخذاتٌ يؤاخِذُ اللهُ بها عبادَه، وإنما تكون المؤاخَذةُ بالذنوب، فإذا حَصَلَتْ مغفرةٌ، وأدركت العبدَ رحمةٌ من الله تعالى، لم تقعِ المؤاخذةُ، فإذا قيل للعاطس: يرحمك الله، أو يغفر الله لك؛ أي: جعل الله ذلك لك؛ لقدوم السلامة والصحة لك (¬1). الحادية والثمانون: قد يكون فيه أيضًا تنبية للعاطس وتعريضٌ لطلبِه الرحمةَ من الله تعالى بالتوبة من الذنوب، فينبغي أن يستحضرَ ذلك، ويجعل التشميتَ سببًا للتذكير، وتأمّلْ ما دلّ عليه الحديثُ من رد العاطس على المشمت بقوله: "يغفرُ اللهُ لنَا ولكُم" تجدْه مؤكَدًا لهذا المعنى، دالًا على محاسن وضعِ الشريعة ولطائفِ مَقاصدِها. الثانية والثمانون: ليس في الحديث تعرُّضٌ لتشميت العاطس؛ أعني: هذا الحديث، ولكن في غيره ما أرشد إلى حمد الله (¬2) تعالى، كما سيأتي في توقيف التشميت على الحمد، وذكر الإمام الحليْمِيّ في حكمة ذلك: أن معنى حمد لله تعالى عند (¬3) العُطَاس (¬4): دفعُ الأذى (¬5) من الدّماغ الذي فيه قوةُ الذِّكْر والفِكْر، ومنه ¬

الثالثة والثمانون

منشأُ الأعصاب التي هي معدِنُ الحسِّ والحركةِ، وبسلامتها تكون سلامةُ الأعضاء؛ يعني: والتوصُّل بكل شيء منها إلى ما خُلِقَ له، فإذا تيسَّرَ ذلك، فإنما هو نعمةٌ [من الله] (¬1) جليلة، وفائدة عظيمة، فلا أقلَّ من أن يُعرفَ قدرُها بالحمد لله عز وجل، وفيه مع ذلك اعترافٌ له بالخلق والتدبير، وإضافةُ ما يصدر (¬2) منه إليه، لا إلى الطباع كما يقوله المُلْحِدون، فكان مما تحقق المحافظة عليه بهذا المعنى. الثالثة والثمانون: يُستحبُّ للعاطس إجابةُ المشمّت بدعاء يخاطِبُه به، كما ذكرناه في الحديث السابق، لكنه ليس من مقتضيات هذا الحديث الذي نحن في شرحه، إلا أنهم ذكروا في تعيين ما يجيبه به العاطسُ اختلافًا وترجيحاتٍ ذكروها، وهي لا تختصُّ بجواب العاطسِ للمشمت، بل هي مطَّردة في تشميت العاطس، فينجرُّ [النظرُ] (¬3) بسبب ذلك إلى البحث عنها بالنسبة إلى التشميت، وهل ينتقلُ إلى التشميت ويجري فيه، أم لا؟ فنذكرها، ونذكر ما يَنجرُّ إليه النظرُ بسببها، فنقول: ¬

[نقل] (¬1) القاضي أبو الوليد بنُ رشد المالكيُّ قاضي الجماعة، عن مالك - رحمه الله تعالى - أنه قال: إن شاء قال العاطسُ في الرد على من يشمّته: "يغفر الله لنا ولكم"، وإن شاء قال: "يهديكم الله ويُصلحُ بالَكُم"، [وهو قول الشافعي؛ أي: ذلك. قال: وقال أصحابُ أبي حنيفة: يقول: "يغفر الله لنا ولكم"، ولا يقول: "يهديكم الله ويصلح بالكم"، (¬2)، ورووا عن [إبراهيم]، (¬3) النخعي أنه قال: "يهديكم الله ويصلح بالكم" قالته الخوارج؛ لأنهم لا يستغفرون للناس (¬4). قال: والصحيحُ ما ذهب إليه مالك، من أنه يَرُدُّ عليه بما شاء من ذلك، فقد (¬5) جاء عن النّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - الأمران جميعًا. قال: وقد اختار الطَّحاوي وعبدُ الوهاب وغيرُه: "يهديكم الله ويصلح بالكم"، على قول: "يغفر الله لنا ولكم"؛ لأنَّ المغفرةَ لا تكون إلا عن (¬6) ذنب، والهداية قد تَعْرَى عن الذنوب (¬7). ¬

[قال] (¬1): والذي نقول به: إنّ قوله: "يغفر الله لنا ولكم" أولى؛ إذْ لا يَسْلَمُ أحدٌ من مواقعة الذنوب، وصاحبُ الذنب يحتاج إلى الغفران؛ لأنه إن هُدي فيما يستقبل، ولم يُغفَر له ما تقدم من ذنوبه، بقيت التَّبِعَةُ عليه فيها، وإن جَمَعَهما جميعًا، فقال: يغفر الله لنا ولكم، ويهديكم الله ويصلح بالكم، كان أحسن وأولى، إلا في الذمِّي إذا عطس وحمد الله، فلا يقال له: يرحمك الله، وإنما يقال: يهديك الله ويصلح بالك؛ لأن اليهودي والنصراني لا تُغفر له السيئاتُ حتى يؤمن (¬2). قلت: هذا الترجيح الذي ذكره لقوله: يهديكم الله ويصلح بالكم، على قوله: يغفر الله لنا ولكم (¬3)، لا يختصُّ بردِّ العاطس على المشمّت، بل هو مطَّردٌ في المشمّت أيضًا، ولا تتأدَّى [به] (¬4) السنةُ في المشمّت للمسلم، وإنما تتأدَّى به للكافر، فقد يُستدل بإلغاء هذا الترجيح في المشمّت على الغاية في الرادِّ على المشمّت، فإن المعنى عامٌّ فيهما، فإلغاؤه في أحدهما إلغاءٌ له في الآخر. وقد يقول المرجِّحُ: إنما أرجِّحُ حيث دلَّ الدليلُ على جوازِ الأمرين، لا حيثُ لم يدلَّ على جوازهما، بل خصص بلفظ آخر ¬

الرابعة والثمانون

غيرهما، وهو الرحمة، ولا يخفى ما يرِدُ عليه. وما قاله القاضي أبو الوليد في اختيار الجمع بين اللفظين حسنٌ، ولا يُردُّ في التشميت؛ للتخصيص باللفظ الوارد في الرحمة، والله أعلم. الرابعة والثمانون: الأمر بإيجاد الصفة وإدخالِها في الوجود، يقتضي الأمرَ بالموصوف؛ لاستحالةِ دخولِ الصِّفةِ في الوجود بدون الموصوف (¬1)، وما لا يتمُّ الواجبُ إلا به فهو واجب. وقد يكون الأمر بالصفة على تقدير وجود الموصوف، وقد يحتمل الحالُ الأمرين، كما سيأتي في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أَفشوا السَّلام"، وهل المرادُ إدخالَ إفشاءِ السلام في الوجود، فيكون أمرًا بأصل السلام، أو المرادُ إفشاؤُه على تقدير وجودِه؛ أي: إذا سلَّمتم فليكن فاشيًا؟ في ذلك بحث. الخامسة والثمانون: إذا تقرر هذا، فالأمرُ بإبرارِ القَسَم إذا كان المرادُ به أن يكونَ ذا بِرٍّ لا إثمَ فيه، من باب الأمر بالصفة على تقدير وجود الموصوف؛ أي: إذا حلفتم فلتكن اليمينُ برّةَّ؛ أي: ذاتَ برّ، وليس أمرًا بإيجاد الصِّفة الذي يستلزم الأمرَ بوجود [الموصوفِ] (¬2)؛ لأن اليمينَ لا تكون مَأمورًا بها على الإطْلاق، بل قَدْ نصَّ بعضُ مصنِّفي الشافعيَّة على أنَّ الأيْمانَ مكروهةٌ إلا إذا كانتْ في ¬

السادسة والثمانون

طاعة، وذَكَر قَولَه - صلى الله عليه وسلم -: "واللهِ لأغزونَّ قريشًا" (¬1) مستدِلًا به على أنَّ اليمين لا تُكْرِهُ على الطَّاعَةِ؛ [كبَيعة الجهاد] (¬2). قال: ويُستثنى أيضًا اليمينُ الواقعةُ في الدَّعاوى إذا كَانتْ صَادِقةً فإنها لا تُكْرِه (¬3). وهذا الذي ذكره في كراهة الأَيْمان على الإطلاق وردَ فيه حديثٌ يخالفُه، ذُكِرَ فيه: "فإنَّ الله يُحب أن يُحْلَف بِه" (¬4)، فإنْ صحَّ، أو كان بمثابةِ ما يَسْتَدِلُ به الفُقهاءُ، لَزِمَ القولُ بخلافه؛ إمَّا في نَفْس الأمر، أو إلْزَامًا لَهُمْ. السَّادسة والثَّمانون: إذا كانتِ اليمينُ على فِعْلِ واجبٍ أو تركِ مُحرَّمٍ، فهي يمينٌ بَرّ [ةٌ] غيرُ محرَّمَةٍ، ونصَّ بعضُ فقهاءِ الشَّافعيَّة على أنَّها طاعةٌ (¬5)، وفيه بحثٌ؛ لأنَّ الطَّاعةَ امتثالُ الأمرِ، فيلزَمُ مِنْ كونِها ¬

السابعة والثمانون

طاعةً أنْ يكون الأمرُ متوجِّهاً بها قبلَ وقوعِها، وأقلُّ درجاتِ الأمرِ النَّدبُ، فيلزم أن يكونَ الإنسانُ مندوبًا إلى اليمينِ على فعلِ الطاعاتِ وتركِ المحرَّماتِ، وهذا بعيدٌ إذا أُخِذَ على الإطْلاقِ، أمَّا إذا حصلتِ الدَّاعية إلى فِعْلِ ممنوعٍ أو تركِ واجبٍ، ولم تتعيَّنِ اليمينُ طريقاً لأداءِ ما يجبُ منَ التَّركِ أو الفعلِ، بلْ كانتْ مُقَرِّبَةً لفعلِ ما يجبُ وتَرْكِ ما يَحْرُمُ، فحينئذٍ يَصِحُّ القولُ بالنُّدْبِيَّةِ فيها، وإنَّما قلتُ: ولم تتعيَّن؛ لأنَّها لو تعيَّنتْ طريقًا تعيَّنَ الوجوبُ فيها (¬1). السابعة والثَّمانون: إذا حلفَ على فعلِ محظورٍ أو تركِ واجب، فاليمينُ مَعْصيةٌ، وهذا ظاهرٌ؛ لأنّ المختارَ عند جمعٍ من العلماء: أنَّ العزمَ على المعصية ذنبٌ وإثمٌ (¬2)، فكيف يكون الحال في تأكيده بالحلف؟! [وما تقدَّمَ من أنّ الطاعة تقتضي تقدُّمَ الأمرِ، ينبغي أن يُنظر فيه، وهل اقتضاؤها (¬3) للأمر الخاص، أو ما هو أعمُّ من ذلك؟] (¬4). الثامنةُ والثَّمانون: إذا حلفَ على فعل مُستَحَبٍّ؛ كصلاةِ التطوُّع وصدقةِ التَّطُوُّعِ مثلًا، فنفي الكراهة حاصل بما نقلناه فيما تقدَّم، ¬

التاسعة والثمانون

ولكن النَّظر في كونها مستحبّهً أو طاعةً، وفيه ما قدَّمناه من البحث، وأنّ مقتضى كونِه طاعةً أن يتقدَّمَ الأمرُ بها، ومقتضى ذلك: أنْ يكونَ الإنسانُ مندوبًا إلى أن يحلفَ على فعلِ المستحبَّاتِ [أو ما في] (¬1) معناها، وفي هذا بُعدٌ، إلاّ أنْ يعرضَ ما يقتضي تركَها وتكون اليمين مقرِّبَة لفعلها، فحينئذٍ يتَّجه القولُ باستحبابِ اليمينِ؛ لما فيها من الحثِّ على فعلِ الطاعةِ. التاسعة والثمانون: حَلَفَ على فعلِ مكروهٍ، فاليمينُ مكروهةٌ؛ لأنَّها وسيلةٌ إلى فعلِ المكروهِ، والتوسُّلُ إلى المكروهِ مكروهٌ، وهذا ظاهر. التُّسعون: هذهِ الأقسامُ التي ذكرناها في حُكْمِ الأيمان على تَقْدِيرِ أنْ يُحْمَلَ إبرارُ القَسَمِ على أن يكون ذا بِرّ، فإن تعيَّن (¬2) ذلك، فالطاهرُ أنَّ المرادَ طلبُ أنْ تكونَ اليمينُ حاصلًا فيها البرُّ؛ أي: موجودًا، وقد يراد به: أنّه لا إثمَ فيها، وهو أعمُّ من الأوَّلِ، فإنَّ عَدمَ الإثمِ أعمّ من وجودِ البرِّ. وإذا حملنا الأمرَ على الوجوبِ، فيصيرُ التَّقديرُ: أنَّه يجبُ أن تكونَ اليمين برَّةً؛ أي: طاعةً، فيتعيَّنُ حينئذٍ التّخصيصُ؛ لأنَّ ذلك ¬

[إنما] (¬1) يكونُ في اليمينِ على الماضي، فإنَّه يجب أن تكونَ صادقةً، والصِّدقُ واجبٌ، فهي متَّصفةٌ بطاعةٍ واجبةٍ، وأمَّا اليمينُ على المستقبل فلا يتأتَّى فيها ذلك، فإنَّ اليمينَ على المستقبلِ؛ إمَّا على فعلِ واجب أو تركِهِ، أو تركِ محرَّمٍ أو فعلِهِ، أو فعلِ مُستَحَبٍّ أو مكروهٍ، أو تركِ مستحَبٍّ أو مكروهٍ (¬2)، وكلُّ ذلك لا تكونُ اليمين فيه متَّصفةً بطاعةٍ واجبةٍ؛ لأنَّ أعظمَ الدَّرجاتِ أن يكونَ على تركِ محرَّمٍ أو فعلِ واجبٍ (¬3)، ولا تجبُ اليمينُ على شيءٍ منهما عندَ الإطلاق، والمكروهُ لا يتعلَّق به الوجوبُ، وكذلك المستحبُّ لا يتعلق الوجوبُ بفعله، ولا باليمين على فعله، وأمّا وجوب الوفاء عند الحلف على فعلِ الواجب أو تركِ المحرم، فليس مما نحنُ فيه؛ لأنَّا نتكلم على أنه يجب أن تكونَ اليمينُ ذاتَ برّ؛ أي: مشتملة على وجوب، وهذا غير وجوب الوفاء، فاعلمْهُ. أما إذا حملنا كونَها ذاتَ برّ على أنها ليست بمعصية، فلا تخصيصَ؛ لأنهّ لا واحدَ - ولا شيء - من الأيمان إلا ويجب أن لا يكون معصية، وهذا الحمل يكون مجازًا؛ أعني: حملَ كونِها بَرَّة، على أنه لا معصيةَ فيها، إذا كان حملُه على أن يكون طاعةً هو ¬

الحادية والتسعون

الحقيقة، وهو الأقرب (1). الحادية والتسعون: الحملُ على أنّ المرادَ بكونها برّةً عدَمُ الإثم فيها، مجازٌ لا يلزم فيه التخصيصُ كما ذكرناه، وحملُه على أن يكونَ طاعة، يلزم فيه التخصيصُ على تقدير الحمل على الوجوب كما ذكرناه من أنه يختص باليمين على الماضي، فمن أراد ترجيحَ أحد المَحْمَلين على الآخر، فهذا موضعُ تعارضِ المجاز والتخصيص، وقد قالوا: إنّ التخصيصَ أولى (¬2)، والله أعلم. الثانية والتسعون إلى تمام السابعة: وإذا حملنا إبرارَ القَسَمِ على الوفاء بمقتضى اليمين، وهو الظاهر كما تقدم في المفردات، فما كانت اليمينُ فيه على فعل واجبٌ، فالوفاءُ واجبٌ، والحِنث محرّمٌ، وكذلك ما كان فيه على ترك محرم، وإن كانت على ترك واجب أو فعل محرم، فالوفاء بمقتضى هذه اليمينِ محرّمٌ، وإن كانت على [فعل] (¬3) محبوب، فالوفاء مستحبٌّ والمخالفة مكروهةٌ، وإن حلف على ترك محبوبٍ، فالوفاء مكروهٌ [والإقامة عليها مكروهة] (¬4)، ويستحبُّ أن يحنّثَ نفسَه. ¬

الثامنة والتسعون

هذا (¬1) مقتضى ما ذكره الشافعية - رحمهم الله تعالى -، أو من ذكره منهم (¬2)، وهو ظاهر، ويدل على الأخير منه قولُه تعالى: {وَلَا يَأْتَلِ أُولُو الْفَضْلِ مِنْكُمْ وَالسَّعَةِ أَنْ يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا} [النور: 22]. والمرادُ بالنهيِ عن اليمين في الآية: النهيُ عن الوفاء بمقتضاها - والله أعلم - إطلاقًا لاسم الابتداء على الدوام، ويُحتَمل أن يكون النّهيُ على ظاهره متناوِلًا للمستقبل، وإذا تحقق النهيُ [عنه] (¬3) في المستقبل، كان الأمرُ باختيار الحنث لازمًا من لوازم هذا الأمر، والله أعلم. فهذه ستُّ مسائل تنضاف (¬4) على العدد السابق، واعلمْ أن حملَ القَسَم على أن تكون اليمينُ برّةً يحتاج إلى أن تتأمله لتخرِّجَه على القواعدِ النَّحوية. الثامنة والتسعون: حلفَ على مباح؛ كدخول دار، وأكل طعام، ولُبْسِ ثوب، وتَرَك ذلك، فله أن يقيمَ عليه، وله أن يحنّث نفسَه. وأطلق القول في "التهذيب" المالكي فقال في يمين الرجل: والله ¬

التاسعة والتسعون

لأفعلنّ، ووالله لا فعلتُ: أنه إن رأى الحنثَ أفضل، حنَّث نفسَه (¬1). وفي الأَولى في صورة الحلف على المباح أوجه للشافعية رحمهم الله: الأول: أن الوفاء أولى؛ لقوله تعالى: {وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا} [النحل: 91]؛ لما (¬2) فيه من تعظيم اسم الله تعالى. والثاني: الحنثُ أولى؛ لقوله تعالى: {كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ} [المؤمنون: 51]، ولينتفعَ المساكينُ بإخراج الكفارة. والثالث: أنه مخيَّرٌ بين الوفاء والحنث ولا ترجيح، كما قيل [في] اليمين (¬3). والذي يقتضيه اللفظُ في الحديث أن يُحمل على كل وفاء، ويخرج عنه ما تعيَّن إخراجُه؛ كاليمين على فعل الممنوع وترك الواجب، وكذلك يخرج منه اليمين على فعل المكروه، ويبقى اليمينُ على فعل المستحب وترك المكروه، وعلى المباح، إلا أن يقومَ دليلٌ خارج عن هذا العموم، فيصار إليه، والله أعلم. التاسعة والتسعون: حلف لا يأكلُ طيبًا ولا يلبسُ ناعمًا، اختلف فيه الشافعية رحمهم الله تعالى: ¬

فقيل: اليمينُ مكروهةٌ، لقوله تعالى: {قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ} [الأعراف: 32]، وهذا اختيار أبي حامد منهم. وقيل: اليمين طاعةٌ، لاختيارِ السلف خشونةَ العيش، وهذا اختيار أبي الطَّيب. وقيل: يختلف ذلك باختلاف أحوال الناس وقصودهم وفراغِهم للعبادة، ولتمتعاتهم (¬1) بالضيق والسعة (¬2). وينبني على كونِها مكروهةً استحبابُ الحنثِ وعدمِ الوفاء، وعكسُه على كونِها طاعةً، ويقتضي لفظُ الحديث الوفاءَ، إلا أن المعارض في هذه الصورة قذ يقوى بالتسبب (¬3) إلى ذلك العمومِ. والأصحُّ عندي - مع اعتبار القصد -: أن لا يخرجَ الفعلُ إلى التنطُّعِ والتشديد والتشبُّه بأفعال المترهبين (¬4)، والخروج عن سيرة السلف، وحينئذٍ أقدّمُ المعارضَ في هذه الصورة على العموم لقوته، والله أعلم. ¬

الموفية المئة

المُوفِيّة (¬1) المئة: قد ذكر في الحديث (¬2): "إبرار المقسم" على ما (¬3) ذكره من الترديد (¬4)، وهو محمول على أن يجعلَ يمينَه بَارّةً؛ أي: لا يحنث (¬5) فيها، وله صور: منها: أن يحلفَ عليه إنسانٌ: ليفعلنَّ كذا، أو لا يفعلنّ كذا، فإبرارُ يمينه أن يوافقَ مقتضاها، ولا يحنثه، وهذا يختلف الحكم فيه بحسب حكم تلك اليمين: فإن كانت يمينًا على فعلِ محرم أو تركِ واجب، فلا شكّ في تحريمِ إبرارِ قسمِهِ. وإن كانت على فعلِ واجب أو تركِ محرم، فلا شكّ في وجوب إبرار قسمه، لا من جهةِ اليمين، بل بأصل الشَّرع. وإن كانت على فعل مستحبٍّ، فالإبرار مستحبٌ، وكذلك على تركِ المكروهِ. وإن كانت على ترك مستحبٍ أو فعلٍ مكروه، فالإبرارُ مكروهٌ، [و] (¬6) هذا ما تقتضيه الأصول المتقدِّمةُ. ¬

وإن كانت على فعل مباح أو تركه، فالأقرب أن يكون الإبرارُ مستحبًا؛ لدخوله تحت اللفظ حيث يقول: إنّ إبرارَ يمينِ المُقْسِم مستحبٌ، فمن مصلحته سلامةُ المقسم عن غرامة كفارة اليمين إذا كان قد بتّ اليمين، و [قد] (¬1) تعارضه مصلحةُ انتفاع المساكين بالكفارة على تقدير عدم الإبرار لقَسَم الحالف، وقد تُقَدَّمُ مصلَحةُ سلامته عن غرامة الكفارة على مصلحةِ انتفاع المساكين بها، كما يَقتضيه ظاهرُ لفظِ الحديث، كما (¬2) ذكرناه. فلك أن تسأل: لِم قُدّمَتْ مصلحةُ سلامةِ الحالف على مصلحة انتفاع المساكين؟ فيمكن أن يقالَ فيه: إن المصلحتين لو تساوتا بحيث لا يظهرُ الترجيحُ بينهما، لكان في جانب المُقْسِم مصلحةٌ أخرى، وهو الإحسان إليه بفعل ما تعلق غرضُه به، وأكّد اليمينَ عليه، وفي تحنيثه إيحاشٌ له ومعاندةٌ في فعل مقصوده، وذلك أمر زائد على إلزامه غرامةَ الكفارة. ووجهٌ ثانٍ: وهو أنّ في إبرار يمينه مع سلامته من غرامته (¬3) الكفارة أمرٌ زائد، وهو تعظيمُ اسمِ الله تعالى بالوفاء بما أكد وجودَه به، فإذا تقابلت مصلحةُ المقسم ومصلحةُ المساكين، ترجح هذا ¬

الحادية بعد المئة

الجانبُ بهذا الوجه، وهو تعظيم اسم الله تعالى. ووجهٌ ثالث: وهو أن المساكينَ غيرُ معيَّنين، فعلى تقدير إبرار القسم، لا يلحق الضررُ بفرد معين منهم، بل قد لا يُعلَمُ أحدٌ منهم، فتتعلق أطماعُه بالكفارة، وأما تحنيثُ الحالف (¬1) فضررٌ لاحقٌ به بعينه، والضرر الذي لا يتعين من يلحقه أخفُّ من الضررِ الذي يلحق المتعين (¬2)، والله أعلم. الحادية بعد المئة: إبرارُ المقسم أعمُّ من مقسمٍ تلزمُه الكفارةُ بحنثه، ومقسمٍ لا تلزمُه الكفارةُ بحنثه، كالصبيِّ مثلًا؛ فإذا حلف الصبيُّ على غيره: ليفعلنَّ كذا، فهل يستحب أن يُوفِيَ بمقتضى يمينه؟ لا شكَّ أن اسمَ المُقْسِمِ يتناولُه لغةً، [و] (¬3) لكنه قَسَمٌ لا تتعلق به الكفارةُ، وليس يلزم من كونه قسمًا لا تتعلق به الكفارةُ أن لا يكونَ قسمًا، واعتبارُ لزوم الكفارةِ يقتضي أنّ العلةَ في إبرار المُقْسِم صيانتُه عن غُرم الكفارة، فإذا انتفت هذه العلةُ انتفى الأمرُ بإبرار المُقْسِم، لكن ليس في اللفظ إيماءٌ إلى هذا التعليل، ولا تنبيهٌ عليه، وإنما هو مجردُ مناسبةٍ، وهي مُزاحَمَةٌ بغيرها (¬4)، ونحن نذكر ما قلنا من ¬

[الثانية بعد المئة]

مناسبات (¬1) في ذلك: أحدها: سلامةُ المقسم من لزوم الكفارة. والثانية: تعظيمُ اسمِ الله تعالى بموافقة مقتضى اليمين به. والثالثة: الإحسانُ إلى المقسم بموافقة غرضه، ومتابعتِه على مقصودِه، وعدمِ إيحاش نفسه بالمخالفة. فأما الأولى: فمنتفية في حقِّ من لا تلزمه الكفارةُ بالحنث. وأما الثانية: فموجودةٌ في حق من تلزمه الكفارةُ ومن لا تلزمه. وأما الثالثة: فإذا كان الإحسان موجودًا في حقّ من تلزمه الكفارة ومن لا تلزمه، والإحسان أمرٌ مطلوب شرعًا بالنسبة إلى سائر المسلمين، والله يحبُّ المحسنين، واللفظ بعمومه يتناولُ (¬2) الصبيَّ، فلا مانعَ من استحباب الموافقة. الثانية بعد المئة إلى تمام السادسة: [الثانية بعد المئة]: هذا الذي قدَّمناه إذا تحققتِ اليمينُ من المخاطب، وقد يصدرُ منه ما لا يكون مقتضاه اليمين، أو يحتملُ أن لا يكونَ كذلك، فإن (¬3) قال: أُقسم عليك بالله، أو أقسمتُ عليك، أو أسألُك بالله لتفعلنّ، قال أصحابُ الشافعيِّ - رحمة الله عليهم - أو من ¬

[الثالثة بعد المئة]

قال ذلك منهم: إتَّه إِنْ قصدَ به المناشدةَ؛ ليُقرِّبها (¬1) للغرض، لم تكن يمينًا. قلت: وإن لم تكن يمينًا، فلا يبعدُ أن تندرجَ تحتَ إبرارِ المقسم القائل: أقسمتُ عليك، أو أُقسم عليك، حتى يُؤمَر أنْ يوافِقَه المخاطَبُ في مقتضى كلامِهِ. [الثالثة بعد المئة]: قال: وإن قصدَ القائلُ عقدَ اليمين عليه، لم يكن ذلك يمينًا لا في حقِّه ولا في حقِّ القائل؛ أمّا في حقه فلأنَّه لم يوجد منه لفظ ولا قصد، وأمّا في حق القائل فإنَّ (¬2) اللفظ ليس صريحًا في القسم، وهو قصدَ اليمينَ على غيره لا على نفسه. [الرابعة بعد المئة]: قال: وإن قصدَ عقدَ اليمين على نفسِهِ كان يمينًا كأنه قال: أسألُك، ثم حَلَف أنَّه يفعل، والإنسان قد يحلف على فعلِ نفسِهِ، وقد يحلف على فعلِ غيرِه. قال الرافعيُّ رحمه الله: وفي كتاب القاضي ابن كَجٍّ وجهٌ عن ابن أبي هريرةَ رحمهم الله: أن (¬3) لا يكون يمينًا وإن قصده، وهو بعيد (¬4). [الخامسة بعد المئة]: قال: قال في "التهذيب": ويُستحبّ ¬

[السادسة بعد المئة]

للمخاطَبِ إبرارُه في قسمه (¬1)، لما روي عن البراء بن عازب - رضي الله عنه -: أنَّ النّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أمرَ بسبعٍ؛ قلت: وذكر في الحديث: "إبرار المقسم"، من غيرِ تردُّدٍ وقال: "ونصرُ المظلومِ من الظَّالمِ". قلت: اندراجُه تحتَ الحديثِ بعد صحة كونه مقسمًا لا إشكالَ فيه. [السادسة بعد المئة]: قال الرافعيُّ: وإن أطلقَ ولم يقصد شيئاً فهو محمول على المناشدة (¬2). السابعة بعد المئة: الرواية التي أوردناها في الأصل فيها تردُّدٌ كما قدمناه بين إبرار القَسَم وإبرارِ المُقْسِم، فإنْ كان الواقعُ إبرارَ القسم: فهو متناولٌ لليمين التي يقسم بها الحالف، ولليمين التي يحلِفُ عليه بها، وكلاهما داخلٌ تحتَ اللفظِ، ولا مانعَ من الحمل عليهما. وإن كان الواقعُ إبرارَ المقسم: فهو متناولٌ لليمين التي يُقسم بها الغيرُ على الإنسان، ولا يتناول يمينَ الحالفِ نفسه إلا على بُعْدِ بَعيد، ووجهُ تناولِه: أنَّ التقدير: إبرارُ يمين المقسم، والحالفُ مقسمٌ. ¬

الثامنة بعد المئة

الثامنة بعد المئة: نذرُ اللَّجاجِ والغضبِ، وهو ما يُقصَدُ به حثٌّ على فعلِ أو منعِ منه، فيه عند الشافعية - رحمهم الله - أقوالٌ: وجوبُ الوفاء بما التزم، وكفارةُ يمين، والتخييرُ بينهما (¬1)، ومذهب مالك هو الأول (¬2). وهذا القدر قد يطلق عليه يمين اللَّجاج، والغضب، ويمين الغَلَق، فقد يجري هذا الإطلاقُ على ظاهره، ويُستدلُّ على وجوب الوفاء بالحديث المذكور، وهذا لا يصحُّ؛ لأن إطلاقَ اليمين عليه مجاز من مجاز التشبيه؛ لأنَّ هذا النذرَ يشبهُ اليمينَ من حيث إنَّ مقصودَه الحثُّ أو المنعُ، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "كفّارةُ النَّذر كفَّارةُ اليمين" (¬3)، أو "كفارةُ نذرٍ كفارةُ يمينٍ" (¬4)، لا يلزمُ منه أن يكونَ يمينًا، وإنما فيه تنزيلُهُ منزلةَ اليمينِ في الكفارة. ¬

التاسعة بعد المئة

وإنما ذكرنا هذا دفعًا لِمَا عَسَاه [أن] (¬1) يقعَ [من] (¬2) الغَلَطِ، فقد سقط بعضُ المشهورين في مثل هذا من عَلُ، فاعتقد فيمن جعل على نفسِهِ المشيَ إلى مكة، أو فيمن حنثَ فيها: أنه لا يلزمُه [شيء] (¬3)؛ للدليل الدال على منع اليمين بغير الله تعالى، وكأنه أوقعه في ذلك إطلاقُ الفقهاءِ قولَهم: إذا حلف بالمشي إلى مكة، وهذا مجازٌ منهم؛ فأما جعلُهُ على نفسه المشيَ إلى مكة فنذرٌ، وإن علَّقه بشيء فهو تعليق لا يمين، وأمّا اليمين التي لا تلزم، [فأن] (¬4) يقول: والمشي إلى مكة لا فعلتُ، أو لأفعلنًّ، فهذا لا يلزمه شيءٌ للدليل المذكور. التاسعة بعد المئة: إذا أردنَا أن نجعلَ إبرارَ القسم متناولًا لجعله ذا برٍّ وللوفاء بمقتضاه معًا، فهو من حملِ اللفظ على معنيين مختلفين، وإن أمكنَ أن يُجعلَ لقدرٍ مشتركٍ ينطلق عليهما، خرجَ عن ذلك. العاشرة بعد المئة: نصرُ المظلوم من باب إنكار المنكر، وهو من فروض الكفايات كما مرَّ فى التقاسيم التي أوردناها، وقد تكررتِ الأحاديثُ وكثرت؛ أعني: في وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولا خلافَ في الوجوب، وهو من فروض الكفايات؛ لأنَّ المقصودَ زوالُ المفسدة، وذلك يتأدَّى بفعل البعض. الحادية عشرة بعد المئة: إذا ثبت أنّه فرضُ كفاية، فهل دخلة تخصيصٌ بالنسبة إلى المخاطَبِين؟ ¬

الثانية عشرة بعد المئة

هذا يُبتنى [على] (¬1) أن فرض الكفاية على بعضٍ منهم، أو على الجميع، ويسقط بفعل البعض؛ فعلى القولِ الأول: يلزم التخصيصُ لدلالة اللفظ -[الذي هو "أمرنا"] (¬2) - على التعميم، وعلى القول الثاني: لا يلزم، والله أعلم. الثانية عشرة بعد المئة: لا يشترط في مُنكِر المُنْكَر أن يكون عَدْلًا، حتى يجب على متعاطي الكأس أن يوجِّهَ الإنكارَ إلى الجُلًاس؛ لأن النَّهيَ عن المنكر واجبٌ، وتركَ ارتكاب المحرم واجبٌ، والإخلال بأحد الواجبين لا يمنعُ من وجوب الفعلِ الآخر. ونُقل عن بعضهم: أنه ليس للعاصي أن يأمرَ بالمعروف وينهى عن المنكر استدلالاً بقوله تعالى: {أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ} [البقرة: 44]، ذكره في مَعْرِضِ الذنب، وقال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ (2) كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ} [الصف: 2 - 3]. وربما شنَّع على القائلين بما ذكرناه، بأنه يلزم عليه أنَّ الزاني بالمرأة ينكر عليها كشفَ وجهها (¬3). وجوابُه: أن الجمع بين الأمر بالبرِّ ونسيانِ النفس، وردَ لبيان زيادة القُبْح وتعظيم ما ارتكبوه، لا أنه يشترط في الإنكار عدمَ نسيانِ ¬

الثالثة عشرة بعد المئة

الأنفس، وأما التشنيعُ بالصورة المذكورة فيلزمه (¬1) للدليل المذكور. إذا ثَبَت هذا، فهل يُؤخذ هذا الحكمُ من الحديث؟ فيه نظرٌ، تُقدَّم عليه مسألة (¬2) نذكرها الآن. الثالثة عشرة بعد المئة: في قاعدة الخطاب مع الموجودين في زمن النّبي - صلى الله عليه وسلم -، لا يتناول مَنْ بعدَهم إلا بدليل منفصلٍ، هكذا عبّر بعضُ الأصوليين عن هذه المسألة (¬3)، وذكر بعضُهم أخصَّ من هذه العبارة، وفَرَضَ المسألةَ في نحو: ({يَاأَيُّهَا النَّاسُ} [البقرة: 21]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: 104]، والمنسوبُ إلى الحنابلة التعميمُ (¬4). وقال بعض المتأخرين: مسمَّيات الألفاظ لها حالتان: تارةً تكون محكومًا بها نحو: زيدٌ قائمٌ، أو مخاطبةً بخطاب المواجهة نحو: يا زيد ويا عمرو. وتارةً تكون متعلق الحكم، نحو: اصحبِ العلماءَ. فالمسميّات في الحالة الأولى يجب أن تكون موجودةً حالةَ ¬

الحكمِ والخطابِ، فإنَّ القضاءَ بالحقيقة (¬1) في الخارج فرعُ وجودها، [وكذلك التكلم معها ونداؤها] (¬2). وفي الحالة الثانية: لا تجبُ أن تكونَ موجودة في الخارج، بل اللفظُ حقيقةٌ فيما وُجِدَ وسيُوجد منها، كقول الوالد لولده: اصحبِ العلماءَ، لا فرق فيه بين من كان عالمًا قبل الخطاب ومن سيصير عالمًا بعد ذلك، وكذلك: اقطعوا السارق، وحُدُّوا الزُّناة، واقتلوا المشركين، والله تعالى أعلم (¬3). ¬

الرابعة عشرة بعد المئة

الرابعة عشرة بعد المئة: [هل يترتب على هذه القاعدة حكمٌ في] (¬1) قول البراء - رضي الله عنه -: أمرنا رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بسبعٍ، ونهانا عن سبعٍ؟ هل يقتضي أن [يكون] (¬2) ذلك الأمرُ خطابَ مواجهةٍ (¬3) حتى ينبنيَ على هذه المسألة السابقةِ ويدخلَ تحتَها؟ قد يسبق إلى الفهم ذلك، [و] (¬4) لكنه غيرُ متعيِّنٍ له؛ لأنه يصحُّ أن يُقالَ: أمرنا، بطريق خطاب المواجهة، وأن يكون (¬5) الصادر من النَّبي - صلى الله عليه وسلم - أمرًا يتناولهم لا بطريق خطاب المواجهة. فلو قال قائل - بسبب سَبق الفهم الذي قدمناه -: إنْ بنينا على أنَّ خطابَ المواجهة [لا] يخصُّ المخاطَبين إلا بدليلٍ من خارج، والخطابُ هاهنا مع الموجودين من الصحابة، فلا يتناولُ غيرَهم، على ما عُرِفَ عند الأصوليين من عدالة جميعهم، ولا يكون اللفظُ متناولًا لمن ليس بعدل بطريق العموم، وإن بنينا على العموم أمكنَ ذلك؛ لأنَّ الخطاب على هذا التقدير يتناولُ العدلَ وغيرَه، ويحتاج على المذهب الأول في تناوله غير العدل إلى دليل منفصل يقتضي دخولَ غيرِ المخاطبين ممن لا يتَّصفُ بوصفهم، وهو العدالة، أو دليلٍ ¬

الخامسة عشرة بعد المئة

يقتضي أنَّ وصفَ العدالة في هذا الخطاب غيرُ معتبر، وحينئذ يعمّ؛ لوجوب الاستواء في الأحكام بين المخاطبين وغيرِهم اتفاقًا. فهذا إن قاله قائل بعد وجود دليل يدل على أن الأمر بطريق المخاطبة، فهو متوجِّهٌ أو قريبٌ، وفيه بحث (¬1). الخامسة عشرة بعد المئة: اشترطَ بعضُهم في الإنكار بالوعظ عدمَ الفسق بالنسبة إلى [من] (¬2) يُعرف فِسقُه؛ لأنه لا يتَّعظ، فأما الحِسْبةُ العامةُ فلا يُشرَط فيها ذلك (¬3). السادسة عشرة بعد المئة: عمومُ الخطاب بالنسبة للمكلفين (¬4) يدلُّ على عدم الافتقار إلى إذن الإمام في ذلك، وإلا خرج عن العموم من لم ياذن له الإمامُ، ونُقل عن الروافض - أو بعضِهم - المخالفةُ في هذا، وأنه لا يجوزُ إلا بإذن الإمام العدلِ؛ أي: لا يجوز الأمرُ بالمعروف والنهيُ عن المنكر إلا بإذنه أو نائبه (¬5)، [وهو باطلٌ ¬

السابعة عشرة بعد المئة

بالعمومات والظواهر] (¬1). السابعة عشرة بعد المئة: لم يشترطوا في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الحريَّةَ، وأثبتوا ذلك للعبد، وإن توهم فيه معنى الولاية فقد أُلغي، وجُعلت هذه الولايةُ مُستفادةَ (¬2) بالإيمان. الثامنة عشرة بعد المئة: وكذلك الذُّكورةُ لم يشترطوها في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مع قيام المانعِ. وكلتا (¬3) المسألتين لابدَّ أن يُعتبر في آحاد صورها ما يمكن أن يمنع فيهما. التاسعة عشرة بعد المئة: ولا البلوغ في الجواز حتى قيل: إنَّ الصبيَّ المراهق للبلوغ المميِّز، وإن لم يكن مأمورًا، فله إنكارُ المُنْكَر، وله أن يُرِيقَ الخمرَ ويكسرَ الملاهي، وإذا فعل ذلك نال به ثوابًا، ولم يكن لأحد منعُه من حيث إنه ليس بمكلف، فإن هذه قُربةٌ، وهو من أهلها، والإثابة بها (¬4) وبسائر القربات، وليس حكمُه حكمَ الولايات (¬5). ¬

العشرون بعد المئة

العشرون بعد المئة: يتحقَّقُ الفرقُ بين نصرة المظلوم وبين إيصال الحقِّ إلى مستحقه، فإنِّ الأول يكون أخصَّ من الثاني، فكل ما حصل نصرُ المظلوم بإيصال الحق إلى مستحقه، فقد حصل إيصالُ الحق إلى مستحقه، وليس كلما وصل الحق إلى مستحقه، تحصلُ نصرةُ المظلوم؛ لأن وجوبَ إيصالِ الحق إلى مستحقه أعمُّ من وجوبه بسبب الظلم، وهذا موجود في جانب الرفع والدفع معًا؛ أمّا في جانب الرَّفع فكلُّ حق وجَبَ لإنسان على آخرَ لا بسبب الظلم كالقَرْضِ مثلًا، فإيصالُ الحقّ إلى مستحقه (¬1) واجبٌ، ولا ظلمَ في القرض إلا أن يكون مَطْلٌ محرَّم، فيدخل تحتَ الحديثِ. وأمّا في جانب الدفع فكما إذا رأى بهيمةً تصُولُ على مال مسلم أو نفسِهِ، فيجب دفعُها ومنعُ الضرر أن يصلَ إليه، وهو غير (¬2) مظلوم، إذ لا يتَّصفُ فعلُ البهيمة بالظلم، وبهذا (¬3) يظهر لك الفرقُ بين ما يندرجُ تحتَ الحديثِ من إيصال الحقوق إلى مستحقيها، وما لا يندرج، وعماد نصرِ المظلوم تحققُ الظلم من الفاعل، وذلك بتحريم الفعلِ عليه، وقد يكون الكفُّ كالفعل، والله أعلم. الحادية والعشرون بعد المئة: دلَّ الحديثُ على وجوب نصر المظلوم، وقال - صلى الله عليه وسلم -: "المُسْلِمُ أَخُو المُسْلِمِ، لا يَظْلِمُهُ ¬

ولا يُسْلِمُهُ" (¬1)، فكما (¬2) أوجب نصرةَ المظلوم منعَ من إسلام الأخ، فينبغي أن يُنظر في كل واحد منهما بالنسبة إلى الآخر؛ هل هو بالمساواة أو بالعموم والخصوص؟ وبذلك نستفيد ما يمكن أن يُؤخذَ من كل واحد [منهما] (¬3)، أو من أحدِهما دونَ الآخر. فنقول: نصرُ المظلوم أخصُّ من عدمِ إسلام الأخ؛ لأنه متى نصره مظلومًا لم يُسْلمه، وليس إذا لم يُسْلمه يجب أن يكونَ نَصَرَه مظلومًا؛ لأنَّ نَصْرَهُ مظلومًا ينتفي تارةً بانتفاء نُصرته مع كونه مظلومًا، وتارةً بانتفاء كونه مظلومًا؛ لأنه إذا انتفى كونُه مظلومًا انتفت نصرتُه مظلومًا قطعًا، فحينئذٍ يجتمع عدمُ إسلامه مع عدم نصرته مظلومًا، فليس كلما لم يُسْلِمْهُ يكون ناصرًا له مظلومًا. وقد بيَّنا أنه كلما كان ناصرًا له مظلومًا فلم يسلمه، ومثال اجتماع كونه لم يسلمه مع عدم نصرته مظلومًا: ما إذا رآه في مَخْمَصَةٍ تُهلكه جوعًا أو عطشًا، أو أشرف على مَهْلكة من غَرَقٍ أو حرقٍ أو نحوه، فإذا تركه حتى هلك فقد أسلمه إلى الهلاك، وإذا أنقذهُ صَدَقَ عليه [أنه ¬

الثانية والعشرون بعد المئة

لم يسلمه، وصدق عليه] (¬1) أيضًا أنه لم ينصرْهُ مظلومًا؛ لأنَّ شرطَ نصرته له مظلومًا أن يكون مظلومًا، وهذا ليس بمظلوم. الثانية والعشرون بعد المئة: يسبق إلى الفهم التغايرُ بين الظالم والمظلوم، ولكنَّ مانعَ الحق الواجب عليه لغيره ظالم لنفسه، وإيفاؤه الحقَّ نصرةٌ للمظلوم على نفسه، ونصرةُ المظلوم أعمُّ من نصرِه غيرَه ومن [نصره] (¬2) نفسَهُ، وليس يمتنع الاستدلالُ بهذا النص على هذا الحكم؛ لأجل قيام الدليل على وجوب إيصال الحق إلى مستحقه؛ لأن الدلائلَ قد تتعاضدُ على شيء واحد، إلا أنَّ الأظهرَ أن المرادُ هو الأولُ. الثالثة والعشرون بعد المئة: دونَ هذا من المرتبة (¬3)، أخذُ الإنسان حقَّه الذي ظُلم فيه بنفسه؛ لأنه حينئذٍ يتَّحد الناصرُ والمنصورُ، بخلاف المسألة قبلَها؛ لأن النّاصرَ غيرُ المنصور ثَمَّ، وهذا كاستيفاء السيِّدِ حقَّه الذي ظُلِمه من عبده بخروجه عن الطاعة، وكَرَدِّ الزوج زوجتَه الناشزةَ عن الطاعة بنفسه، وغيرِ ذلك، وأما إلزام الحكَّامِ الظالمَ بالطاعةِ وإيفاءِ الحقِّ، فلا شك أنه نصرةٌ للمظلوم، والله أعلم. ¬

الرابعة والعشرون بعد المئة

الرابعة والعشرون بعد المئة: دون هذا في المرتبة (¬1)، امتناعُ الإنسان من تسليم ما طُلب منه ظلمًا إذا قدِرَ على ذلك، فإنه ليس بفعل، فيقرُبُ من لفظ النصر، وهذا يظهر له فائدةٌ، كبيرة في بعض المسائل: [مثاله] (¬2): أسيرُ العدوِّ إذا فادَوه على أن يعودَ إليهم بفدائه، فعند الشافعيّ: يحرم العَوْدُ ولا يجب المال، وقيل: يلزمه العود أو المالُ على قول قديم لا يُعدُّ من المذهب (¬3). أما المالكية ففي كتاب ابن حبيب: قال مُطَرِّف وابن الماجشون في أسيرٍ مسلمٍ بيد العدو، فأطلقوه على أنْ يأتيَهم بفِدَائه، فله أن يبعثَ بالمال إليهم، ولا يرجع هو، فإن لم يجد الفداء فعليه أن يرجع، فأما إنْ عُوهد على أن يبعثَ إليهم بالمال فلم يجدْه، فهذا يجتهد فيه أبدًا، وليس عليه أنْ يرجعَ، وقاله أَصْبَغ (¬4). ومن كتاب سُحْنُون (¬5): قال عطاء والأوزاعي فيمن أسرَتْه الدَّيلمُ فأطلقوه بشرط أن يبعثَ إليهم بفداء؛ فإن لم يقدر فليرجع إليهم، فلم ¬

يقدر، لا يرجع إليهم (¬1)، ولكن على المسلمين أن يُفْدُوه (¬2). وقال سفيان: لا يرجع إليهم. قال سُحنون: ومن أصحابنا من قال: لا يرجع، ويسعى في فدائه، ومنهم من يقول: يرجع، وقاله أشهب. قال سحنون: وإنه لحسن، وربما تبين لي القولَ الآخر (¬3). وأما الحنابلة فقال بعضُ مصنِّفيهم: وإن أطلقوه بشرط أن يبعث إليهم مالًا، وإن عَجَز عنه عاد إليهم، لَزِمَهُ الوفاءُ، إلا أن تكون امرأةٌ فلا ترجع إليهم (¬4). وقال الخِرَقِيّ: لا يرجع الرجل أيضًا [إليهم] (¬5) (¬6). فقد وُجِدَ الخلافُ في رجوعه إليهم، فلو أراد مَن منع الرجوع أن يقول: رجوعُه ودفعُ [المال] (¬7) إليهم ظلمٌ، فامتناعُه من ذلك نصرٌ للمظلوم الذي هو نفسُه، فيدخلُ تحتَ الحديث، لَبَعُدَ ذلك، وإنما ¬

الخامسة والعشرون بعد المئة

ينبغي أن يؤخذَ حكمُ هذه المسألة من دليل آخرَ، فمن منعَ الرجوع ولم يوجب المالَ أخذَ بالقياس، وذلك أنّ ما اشترطوه عليهم فلا يجبُ الوفاءُ به في المال، ولا يجوز العَودُ (¬1)؛ لوجوب الهجرة من أرض العدو ومنعِ دخولها على وجه الإذلال للمسلم. وأما من ألزم الرجوعَ ودَفْعَ المالِ فله مأخذان: أحدهما: الدلائل الدالة على الوفاء بالعهدِ ومنعِ الخيانة. والثاني: المصلحة العامة في أنَّ العودَ وإرسالَ المالِ يوجبُ وثوقَهم بالمسلم وعقدِه وعهدِه، وذلك سببٌ لتيسير إنقاذ الأَسرى بدخولهم إلى بلاد الإسلام، وسعيهم بأنفسهم في خلاص مُهجتهم (¬2)، وهذه مصلحةٌ كبيرةٌ قويةٌ في باب إرسال المال. وأما في العَودِ بالنفس، فلا يبعُدُ أنْ يُنظرَ فيه إلى المَذَلَّة (¬3) اللاحقة به بعد العود إليهم، وتُوازَنُ بهذه المصلحة التي ذكرناها، والله أعلم. والمقصودُ من هذه المسائلِ بيانُ ما ينبغي أن يدخلَ تحت نَصرِ المظلومِ ورُتَبِهِ، وما يمكنُ أن يُستدلَّ به من ذلك أو يَبعُدَ، والله أعلم. الخامسة والعشرون بعد المئة: في مرتبة أخرى أبعدَ، وذلك ¬

السادسة والعشرون بعد المئة

أن الإنسانَ ظالمٌ لنفسه بالمعصية، {وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ} [البقرة: 231]، {وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ} [البقرة: 57]، فردُّهُ نفسَه عن العمل بدواعي المعصية إلى إجابة داعي الشرع نصرٌ لها، وأُمرِنا بنصر المظلوم، فهذا يمكن أن يقال، إلا أنه يبعد أن يكونَ هو المرادُ من لفظ الحديث. السادسة والعشرون بعد المئة: قد صحَّ في الحديث: "اُنصر أخاك ظالمًا أو مظلومًا"، فيل: نَصرتُهُ (¬1) مظلومًا، فكيف أنصره ظالمًا؟ قال: "تمنعُهُ من الظلمِ، فذلك نصرُك إيَّاه" (¬2). والأمرُ بنصرِ المظلوم لاشكَّ في أن المرادَ به نصرُه مما ظُلم فيه، فلا يتأدَّى الفرضُ إلا به، وإن كان اللفظ لا يقتضي هذا التخصيصَ بوضعه، ولكنه معلوم ضرورةً، فلو لم ينصرْه فيما ظُلِم فيه، ونَصرَهُ بوجوه أُخرَ لم يتأدَّ الفرضُ (¬3)، وهذا مما يحلل (¬4) عُقَدَ الظاهريةِ الجامدة، ويحقق اتباع ما يفهم من مقصود الكلام. ¬

السابعة والعشرون بعد المئة

السابعة والعشرون بعد المئة: لا يحصل الامتثالُ إلا بما يسمى نصرًا، والنصرةُ على مراتبَ، فما أدّى إلى ارتفاع الضرر وزوال المفسدة فلا شك في الاكتفاء به، كإزالة المنكر باليد. والإنكار أيضًا باللسان نصرةٌ يُكتفى بها إذا عُجز عن الأولى، على ما جاء في الحديث الصحيح من رواية أبي سعيد الخُدري - رضي الله عنه -: "من رأى منكمْ مُنْكَرًا فليغيِّرْهُ بيده، فإن لم يستطعْ فبلسانِهِ، فإن لم يستطعْ فبقلبِهِ، وذلك أضعفُ الإيمانِ" (¬1). أما إذا حصل العجزُ عن الإنكار باللسان أيضًا، أو قام ما يُسقِطُ وجوبَه، فقد دلَّ الحديثُ المذكورُ أيضًا (¬2) على وجوب الإنكار بالقلب، وعلى إطلاق التغيير عليه؛ لأنه قسم التغييرَ إلى تغييرٍ باليد، وتغييرٍ باللسان، وتغيير بالقلب، فاسمُ التغيير منطلق على الجميع، فهل يكون نصرةً كما يكون تغييرًا؟ الأقرب أنه لا ينطلق عليه اسمُ النصرة، فلا يكون هذا الحديث متناولًا له، ويُؤخَذ وجوبُه من حديث أبي سعيد المذكور، وعلى هذا يُحتاج إلى النظر في السبب الذي لأجله سُمِّيَ تغييرًا ولم يسمَّ نصرةً. [ويمكن أن يكون سببُ تسميتِه تغييرًا: من جهة أنَّ النفسَ تدعو إلى عدم التغيير؛ إما للميل إلى الشَّهوات، أو لأن التغييرَ سببٌ لإثارة ¬

النفوس والخصومات، فإذا أنكر بقلبه كان مغيرًا لحالة نفسه من الرضا بالمنكر أو الميلِ إلى عدم الإنكار إلى ضدِّ ذلك، فكان تغييرًا من وجه. وأما عدم تسميته نصرة؛ فلعدم تأثُّر فاعلِ المنكَرِ بالنسبة إلى الظاهر، وبالنسبة إلى المعنى أيضًا، فإنه لا أثر لتغيير قلبه بالنسبة إلى فاعل المنكر] (¬1). واعلمْ أنه يمكن أن يُردَّ إلى معنى النصرة، لكنْ بتأويل غامضٍ، فيه بُعدٌ عمّا يتبادَرُ الذهنُ إليه من النصرة، [ووجهه: أنه إذا لم ينكر بقلبه، فقد عَدِمَ إنكارَ المنكرِ من سائر الوجوه، وذلك سببٌ لعموم العذاب، فإذا أنكر بقلبه عند العجز عن غيره، فقد وُجد إنكارُ المنكر من وجه، فقد ينتفي السببُ الموجبُ لعموم العذاب، فينتفي العذابُ، فيكون نصرةً من هذا الوجه] (¬2). فإن قلت: فإذا سلَّمْتُ أن الإنكار باللسِان نصرةٌ، فينبغي أن يحصُلَ الاكتفاءُ به، وإن قدر على الإنكار باليد. قلت: إن سلمتَ أنَّ التاركَ لإزالةِ المفسدة بيده مع القدرةِ على ذلك - إذا أنكر باللسان - يسمى ناصرًا، أخذتُ الترتيبَ من حديث ¬

الثامنة والعشرون بعد المئة

أبي سعيد الخُدَري، وأخذتُ الاكتفاءَ بالإنكار باللسان في محله من هذا الحديث، ومن حديث أبي سعيد - رضي الله عنه -. الثامنة والعشرون بعد المئة: النُّصرة من الظُّلم تارةً تكونُ قبل وقوعِه، وتارةً تكون حالَ وقوعه، وتارة تكون بعدَ وقوعه. أما النصرة قبلَ الوقوع، فمثل ما إذا رأى ظالمًا يطالِبُ إنسانًا بماله ظُلْمًا، وقد أَعَدَّ له آلةَ التعذيب على ذلك، فَنُصرتُه بالرفع (¬1) لهذه المفسدة، أن يقع نصُره قبلَ الوقوع. وأما النصرة مع الوقوع، فمثل أن يراه قد باشر عقوبتَه فيمنَعه (¬2). وأما النصرة بعد الوقوع، فمثاله: أن يظلمَهُ بأخذ مالٍ أو قذفِ عرضٍ، ويكون أخذُه للمال قد انقضى، فنصرته بإلزامه إيفاءَ حقه وإقامة الحدِّ على قاذفه، وكلُّ هذه واجباتٌ. وقد ذكر بعضهم في شرط وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر: أن يغلب على ظنِّ الآمر أو الناهي أن المعروفَ لا يُفْعَل، وأن المنكرَ يقَعُ، قال: نحو أن يراه لا يتهيأ للصلاة وقد ضاق وقتُها، أو يُهيئُ آلاتِ شربِ الخمر. وهذا الذي ذكره إنما هو في أحد الأقسام التي قدمتها، وهو ما يسبق (¬3). ¬

التاسعة والعشرون بعد المئة

التاسعة والعشرون بعد المئة: المظلومُ إسمٌ مشتقٌّ من الظلم، واسم الفاعل والمفعول المشتق إذا صادف حالَ قيامِ المشتق منه: حقيقةٌ، وقبل قيام المشتق منه: مجازٌ، وبعد قيام المشتق منه وانقضائه: فيه خلافٌ؛ هل هو مجاز أو حقيقة؟ وقد رُجِّحَ كونُه مجاز [اً]. فإن قلت: فقد ذكرتَ أنَّ النصرةَ من الظلم تارةً تكون قبل وقوعه، وقبلَ وقوع الظلمِ ليس بمظلوم حقيقةً على ما ذكرت، فلا يكون دفعُ الظلم عنه نصرةً للمظلوم حقيقةً؛ لأن نصرةَ المظلوم حقيقةً متوقفةٌ (¬1) على كونه مظلومًا حقيقةً بالضرورة، وإذا كانت (¬2) نصرتُه إياه مجازًا، فالأصل عدمُ المجاز. قلت (¬3): هذا سؤال أُوْرِد في هذه المسألة، فقيل: هذه الأزمنة، الماضي والحال والمستقبل إنما هي بحسب زمن إطلاق اللفظ المشتق، فعلى هذا يكون قولُه تعالى: {فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [التوبة: 5]، ¬

{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} [المائدة: 38]، و {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي} [النور: 2]، ونظائرها، مجازاتٍ باعتبار من اتَّصف بهذه الصفات في زماننا؛ لأنهم في المستقبل باعتبار زمنِ الخطاب عند النزول على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وعلى هذا التقدير تَسقط الاستدلالاتُ بنصوص الكتاب والسنة، فإنّ للخصم في كل صورة يدل عليها نصّ أن يقولَ: الأصلُ عدمُ التجوُّزِ إلى هذه الصورة، فيفتقرُ كلُّ دليلٍ (¬1) إلى دليل يدل على إرادة المجاز، وهذا خلافُ ما عليه الأمةُ. وأجيب عنه: بأنّ (¬2) المشتقَّ قسمان: أحدهما: محكوم به، وهو المراد بقولنا (¬3): زيدٌ مشركٌ، أو سارقٌ، أو زانٍ. والثاني: مُتَعلَّقُ الحكم، وهذا ليس هو المراد هاهنا، بل هو حقيقة مطلقا، فمن اتصف به في الماضي والحال والمستقبل تعلَّق به الحكم. والله - سبحانه وتعالى - في تلك الآياتِ لم يحكمْ بشركِ أحد ولا زِناهُ ولا سرقتِهِ، وكذلك نظائرُها، وإنما حكم بالقطع والرجم والقتل، والموصوفون بتلك الصفات هم متعلَّقُ هذه الأحكامِ. ¬

الثلاثون بعد المئة

فعلى هذا: المظلومُ متعلق الحكمِ؛ أي: متعلق وجوب النصرة، لا محكوم (¬1) به؛ أي: لم يحكم على أحد بأنه مظلوم، فيصدق حقيقةً [في] (¬2) مَن اتَّصف به، [لكن اندراج هذا الحكم قبل الاتصاف بكونه مظلومًا يجب الأمر بنصر المظلوم السابق، وادعاء تناوله له بطريق المجاز، فحينئذٍ لابدَّ من دليل يدل على الحمل على هذا المجاز] (¬3)، [واعلم أن هذا الجواب الذي حكيناه منقولٌ نقلًا لطيفًا طريفًا من بعض العلوم] (¬4). ومما يدلُّ على ثبوت هذا الحكم - أعني: وجوبَ دفعِ الظلم عند تهيُّؤ وقوعه - قولُه - صلى الله عليه وسلم -: "المُسْلِمُ أخو المسلمِ لا يَظْلِمُهُ ولا يُسْلِمُهُ" (¬5)، فكيف ما كان فالحكم ثابت؛ إما بطريق وجوب النصرة، أو بطريق وجوب عدم إسلام الأخ المسلم. الثلاثون بعد المئة (¬6): النصرة التي تتعلق بالظلم الماضي هو بالحمل على الإيفاء الشرعي على حسب مَا يوجبُ الشرعُ من غُرمٍ أو حدٍّ أو غيرِهما، فإذا أسقطه المستحقُ الذي مضى الظلمُ له، فقد ¬

الحادية والثلاثون بعد المئة

سقطتِ النصرة، فتنقطع دلالة هذا الحديث على ذلك، ومن لم يسقط حدَّ القذف بعفو المقذوف بعد بلوغ الإمام، فيجب أن يكون عنده دليلٌ (¬1) آخرُ، والله أعلم. الحادية والثلاثون بعد المئة: إذا ثبت للابنِ على أبيه حَقٌّ بطريقٍ من طرق الثبوت، فأراد حبسَه به، فقد اختلفوا في ذلك، والقولُ بحبسه نصر للمظلوم (¬2) إذا كان الأب ظالمًا بترك الوفاء، فيجب عملًا بالحديث، والذين أبَوا ذلك عارضوه بقاعدةِ وجوبِ البرّ. ولك أن تجعلَ هذا الدليلَ مع تلك الدلائلِ الدَّالة على وجوب البرّ من باب تعارُضِ العمومَين من وجه دون وجه؛ لأن وجوب نصرة المظلوم عامٌّ بالنسبة إلى الوالد (¬3) وغيرِه، ووجوب بر الوالد عام بالنسبة إلى ترك حبسه وغيره، فيحتاج إلى الترجيح، وقد ترجَّح العملُ بهذا الحديث، فإنَّ تحقُّقَ (¬4) الظلمِ مُتَصَوَّرٌ مضبوطٌ، وتحقيقُ ما يجب من البرّ ومقدارِه غيرُ منضبطٍ كانضباط هذا. وأيضًا فالأب إما أن يلزمه بوجه من وجوه الإلزام التي تحثُّ على الوفاءِ دفعًا للضرر به (¬5)، أو لا. ¬

الثانية والثلاثون بعد المئة

فإنْ أُلزمَ كالملازمة له والتَّرْسِيم، فهو حقيقةُ الحبس ومعناه، وربما تعيَّنَ (¬1) الحبسُ طريقًا، إنْ لم يُفِدْ غيرُه. وإن لم يلزم بوجه من الوجوه ضاع الحقُّ، وتُرِكَ نصرُ المظلوم بالكلية، وهذا بعيدٌ من قواعد الشرع. نعم ينبغي أن يتفاوتَ الحالُ في إلزام الولد له بين ما يفعل معه، وبين ما يفعل مع الأجانب؛ لمراعاة قاعدة البرّ، وهذه المسألة مفرَّعةٌ على المذهب المشهور في أنه ليس للأب أن يأخذَ من مال ابنه إلا فقدارَ ما يجب عليه من الإنفاق، والله أعلم. الثانية والثلاثون بعد المئة: التَّسَبُّبُ إلى النصرة - إذا توقفت النصرةُ عليه - نصرٌ للمظلوم، فيدخلُ تحت ذلك إبداءُ العالم والمفتي الحكمَ الشرعيَّ الذي يحصل به نصرُ المظلوم، وهو من الواجبات عليه بشرطه، ويترتبُ عليه أنَّ كلَّ مظلومٍ نَصَرَهُ بقوله، فإنَّ ثوابَ النُّصرةِ له (¬2)، وهذا فضلٌ عظيم ومَنْقبةٌ عاليةٌ للعلماء، لاسيما الذين أسسوا القواعدَ من المُدَد المديدة والسنين (¬3) العديدة، ويقابلُه الخطرُ العظيمُ فيه على تقدير الخطأ، وكثيرًا ما رأيتهم يستهينون في هذا بقولهم: الواجبُ في ذلك بَذْلُ الجهد، والخطأ بعد بذل الجهدِ معفوٌّ ¬

الثالثة والثلاثون بعد المئة

عنه، وهذا صحيح، ولكنّ الشأن في بذل الجهد، فيهاهنا تُسكَبُ العَبَرات. وللتقصير أسبابٌ كثيرة، وبعضها قد يخفى، ومن أسبابها: سرعةُ المبادرة إلى الفتوى قبل التأمُّل فيما لعله يَحتاج إلى التأمل. وكذلك السرعة في الجواب قبل تأمُّلِ معنى الاستفتاء، والنظرِ في ألفاظه وما يحتمله. وهذا الذي ذكرناه من الثواب إنما يكونُ للمصيب، والمخطئُ الباذلُ للجهد معذورٌ مأجورٌ على اجتهاده لا غير، وكذلك من نظر واجتهد، ولم يتبيَّن له الحكم. الثالثة والثلاثون بعد المئة: استدلوا على أنّ القضاءَ من فروض الكفايات (¬1) بالدلائل الدالة على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ونصرُ المظلوم داخلٌ [تحت] (¬2) هذه القاعدة، فالدليل على وجوبه دليلٌ على وجوب القضاء. الرابعة والثلاثون بعد المئة: وهو في الدلالة على وجوب الإمامة الكبرى أقوى (¬3). ¬

الخامسة والثلاثون بعد المئة

الخامسة والثلاثون بعد المئة: كلُّ حقٍّ وجبَ على الإنسان بسبب ظليم تعلَّقَ به، فحملُ الظالم على الخروج من ذلك الحق نصرةٌ للمظلوم، ويدخل تحته من تصرفات الحكام والولاة ما لا يحصى عددُه من أفراد المسائل، ونحن نذكر بعضَها، إن شاء الله تعالى. وليس يخفى عليكَ إذا نظرت إلى تصرفاتِ الفقهاءِ فيما ذكروه من الأحكام، أنَّ بعضَ ما حكموا به استندوا فيه إلى قاعدة كليةٍ معلومةٍ عندهم، فلو سُئِلَ بعضُهم عن دليل خاص يرجع إلى نص، لم يستحضره، والذين لا يرجعون [إلا] (¬1) إلى النصوص (¬2) قد لا يستحضرون اندراجَ المسألة المعينة تحت نص معين، فإنَّ استحضارَ كلّ ما ينبغي كما ينبغي ليس من قدرةِ غير المعصوم من البشر، فإذن ذِكْرُ بعضِ ما ذكرناه، فيه فائدةُ التنبيه على هذا الاندراج. وفيه أيضًا من الفائدة: أن بعضَه قد يقع فيه خلاف، فيتنبه له؛ لينظر في سبب الخلاف. وفيه أيضًا: أنه قد يحتاج إلى إثبات كونه ظلمًا، فيتنبه لذلك؛ ليدلَّ عليه. وفيه: أنه قد يقومُ في بعضه مانعٌ، أو يُتَوهَّمُ قيامُ مانعٍ، فيتنبه عليه. ¬

[السادسة والثلاثون بعد المئة]

السادسة والثلاثون بعد المئة إلى تمام المئتين: [السادسة والثلاثون بعد المئة]: الدفنُ في الأرض المغصوبة ظلمٌ، وإخراج الميِّت منها نُصرةٌ للمالك. [السابعة والثلاثون بعد المئة]: الممتنعُ من إخراج الزكاة ظالمٌ للمساكين، فإلزامُه إياه - ولو بالقتال إذا تعيَّنَ طريقًا - نصرةٌ لهم. [الثامنة والثلاثون بعد المئة]: المفرِّطُ في إخراج الزكاة حتى يموتَ ظالمٌ، فإخراجها (¬1) من تَرِكَتِهِ نُصرةٌ للمساكين. [التاسعة والثلاثون بعد المئة]: استيلاءُ الكافر على المسلم بإذلاله بالملك له ظلم، وإزالةُ ملكِه عنه إذا أسلم نصرةٌ. [الأربعون بعد المئة]: ومن هذا القَبيل: ما إذا شرطَ جاريةُ من قلعة لكافر، فأسلمت قبل الفتح، فيُعطى قيمتَها لهذا المأخذ. [الحادية والأربعون بعد المئة]: التّدليسُ بالعيب على المشتري ظلمٌ، فإيفاء (¬2) حقه بردِّ رأس ماله عليه؛ إما باسترداد الثمن أو بالأرش في محلهما نصرةٌ. وأمّا عند عدم التدليس، فلا يدخل في هذا الباب. [الثانية والأربعون بعد المئة]: التفريقُ في البيع بين الأمِّ والولد ¬

الثالثة والأربعون بعد المئة

[ظلمٌ] (¬1) لها، أو له، أو لهما، ورفع هذا الظلم نصرةٌ. [الثالثة والأربعون بعد المئة]: من (¬2) امتنع من قبض حقه إذا بُذِل له، حيث يجب عليه القَبول ظُلمٌ، وإلزامُه بقبضِه نصرةٌ. [الرابعة والأربعون بعد المئة]: فإنْ لم يفعلْ، فقد يندرِج (¬3) قبضُ الحاكمِ عنه تحتَ اللفظِ. [الخامسة والأربعون بعد المئة]: مَنْ وَجَبَ عليه حقٌّ مالي فامتنع من أدائه، فبيعُ الحاكم لإيفاء الحق [من هذا القَبيل] (¬4)، نصرٌ (¬5) للمالك. [السادسة والأربعون بعد المئة]: إذا امتنع الشَّريكُ من العَمَارة لغير عذر، حتى يشهد إضراراً لشريكه فهو ظلمٌ، وكذلك تعطيلَه المنفعةَ بغير (¬6) غَرَضٍ سوى الضرر. [السابعة والأربعون بعد المئة]: تبرعاتُ المفلس بعد الحَجْر إتلافٌ؛ لتعلقِ حقِّ الغرماء، فهو (¬7) ظلم، فردُّها نصرةٌ. ¬

الثامنة والأربعون بعد المئة

[الثامنة والأربعون بعد المئة]: [من أحاط] (¬1) الدينُ بماله - وإن لم يُحْجَرْ عليه - فتبرعاتُه فيها إذْهابُ حقِّ الغرماء، فَمَنْ يردُّها أدرجه تحت اللفظ؛ لأنه مساوٍ لما بعد الحجر في معنى المنع من إتلاف أموال الغرماء من غير فرق، وتوقيف ذلك على أمر آخر، وهو حجر الحاكم، يحتاج إلى دليل على اعتبار هذا الوصف الزائد. [التاسعة والأربعون بعد المئة]: مخالفةُ الوكيلِ في الشراءِ أو البيعِ من هذا القَبيل، فردُّ تصرفِه نصرةٌ. [الخمسون بعد المئة]: الشافعيُّ - رحمة الله عليه - يوجِبُ ضمانَ المغصوبة بأقصى القِيَم من حينِ الغصب إلى حينِ التَّلَفِ (¬2)، فحبسُ العينِ في تلك المدة على المالك عن ملكه تفويت لمَا زاد من القيمة عليه، وهو ظلمٌ، فإلزامُه بما زاد من القيمةِ بعد الغصب نصرةٌ، فله أن يستدل بالحديث. [الحادية والخمسون بعد المئة]: الحيلولةُ بين المالك وملكِه بغير وجه (¬3) شرعي ظلم، فمن يقولُ بإيجاب القيمة بالحيلولة فقد يُدرِجُه تحتَ اللفظِ. ¬

الثانية والخمسون بعد المئة

[الثانية والخمسون بعد المئة]: المسابقةُ على الخيل جائزة (¬1)، وبعثُها إلى غايةٍ لا تحتمِلُها ظلم. [الثالثة والخمسون بعد المئة]: إزالةُ ما يُحْدِثُه الغاصبُ في الأرض المغصوبة من بناءٍ وغراسٍ، من هذا القبيل. [الرابعة والخمسون بعد المئة]: من وجبَ عليه أداءُ أمانة فأخَّره من غير عذر، فهو ظلمٌ، وإلزامُه الأداءَ نصرةٌ. [الخامسة والخمسون بعد المئة]: ومن ذلك ضمانُ الحيلولة إذا خرج المغصوبُ عن يد الغاصب. [السادسة والخمسون بعد المئة]: وضمان الحيلولة إذا أقرَّ بِعَيْنٍ لزيد، ثم أقرّ بها لعمرو، عند من يوجب غرمَ القيمة لعمرو (¬2)، للحيلولة بين المالك وملكِه بسبب الإقرار الأول. [السابعة والخمسون بعد المئة]: وضمانُ الحيلولة إذا أحبلَ جاريةً الأجنبيّ بالشّبهة مادامت حاملًا على مذهب من يراه (¬3). [الثامنة والخمسون بعد المئة]: وضمانُ الحيلولةِ إذا وَطِئَ ¬

التاسعة والخمسون بعد المئة

الأبُ جاريةً ابنهِ وأحبَلَها عند من لا يرى بنفوذ الاستيلاد (¬1)، ويمنع بيعَها مادامت حاملًا. [التاسعة والخمسون بعد المئة]: تضمينُ المستأجر إذا تعدَّى. [الستون بعد المئة]: والمؤدب إذا تعدَّى، والصانعُ كذلك. [الحادية والستون بعد المئة]: وإحبال الأب جارية ابنه من هذا القبيل. [الثانية والستون بعد المئة]: العدلُ بين الزوجات في القَسْم واجبٌ، وتركه ظلمٌ، وإلزامُه العدلَ نصرةٌ. [الثالثة والستون بعد المئة]: وأما استيفاؤه حق نفسه، فقد تكلمنا عليه. [الرابعة والستون بعد المئة]: عَضْلُ الوليِّ المرأةَ بعد طلبها النكاحَ لكفءٍ (¬2) ظلمٌ، فتزويجُ الحاكمِ نصرةٌ. [الخامسة والستون بعد المئة]: التغريرُ بالعيب في النكاح محرَّمٌ مع العلم بالعيب، فإذا تعلَّقَ به ضررٌ بغرامة المَغْرورِ بشيء فقد ظلم، وإثباتُ الرجوع على الغَاز بما غَرِمَ حيثُ يقالُ به نصرةٌ، وذلك كالتغرير بالحرية. [السادسة والستون بعد المئة]: وفاسخ النكاح بالعيب المقارن ¬

السابعة والستون بعد المئة

للعقد سبيله غرم المهر، ومن لا يوجب الرجوعَ في مثل ذلك فلِمُعَارِضٍ. [السابعة والستون بعد المئة]: المغرور بحرية الأمة إذا عَلِقَتْ (¬1) منه قبل معرفته بالرقِّ، فالولد حرُّ، وعليه قيمتُهُ باعتبار يومِ الولادة، وَيرجعُ بها على الغارّ. [الثامنة والستون بعد المئة]: ونقل بعضُ مصنّفي الشَّافعيةِ الإجماعَ؛ أعني: في الرجوع (¬2)، والتزامُ الرجوعِ عليه لارتكابه الظلمَ بالغرور المؤدِّي إلى الإضرار بالواطئِ (¬3) نصرةٌ للمظلوم. [التاسعة والستون بعد المئة]: إذا وَطئ الأبُ جاريةً الابنِ وأحبَلَها، فالظاهر من الأقوال عند الشافعية (¬4) رحمهم الله: ثبوتُ الاستيلاد، فتلزمُه قيمتُها، وفي قيمة الولد وجهان. وإن لم يثبتِ الاستيلادُ لزِمَه قيمةُ الولد، إن انفصل حيًا باعتبار قيمته (¬5) يومَ الانفصالِ (¬6)، فهذه المسائلُ تتبع (¬7) ظلمه بالوطء المحرَّمِ ¬

السبعون بعد المئة

الموجبِ للإضرار بالغير، فالتغريمُ نصرةٌ. [السبعون بعد المئة]: وأما لزومُ قيمةِ الولد في غير مسألة الأب حيث لا يكون الوطء محرمًا، فليس من هذا القبيل. [الحادية والسبعون بعد المئة]: الإكراهُ على الطلاق والعتاق وسائر ما [لا] (¬1) يلزم المُكْرَهَ ظلمٌ، فمن يرفع حكمَه يُدْرِجُه تحت اللفظ. [الثانية والسبعون بعد المئة]: إذا امتنع المُولي بعد المدَّة من الطلاق أو الفيئة، فنصرةُ المرأة بإلزام فُراقِها منه نصرةٌ. [الثالثة والسبعون بعد المئة]: حبسُ نفقات الحيوان ظلمٌ، فالتزام (¬2) ذلك الإيفاء بذلك الحقِّ نصرةٌ لها. [الرابعة والسبعون بعد المئة]: إقامةُ الإمام جلَّادًا كافرًا يستوفي الحدودَ من المسلمين تسليطٌ للكافر على المسلم، يُمنع منه لذلك (¬3)، ويكون ظلمًا، والمنعُ منه نصرةٌ. [الخامسة والسبعون بعد المئة]: استعانة الإمام بالكفار (¬4) على قتال البُغَاة، تسليطٌ للكافر على المسلم، وقد مُنع، وهو ظلم. [السادسة والسبعون بعد المئة]: التعدّي في استيفاء القصاص ¬

السابعة والسبعون بعد المئة

فوق القدر المستحق مما يوجب لحوقَ ضررٍ زائدٍ بالمقتصِّ منه، كقتله بسيف مسموم مثلًا، ظلمٌ. [السابعة والسبعون بعد المئة]: توكيلُ من لا يُحْسِنُ استيفاءَ القَصاصِ تسبب إلى إضرار (¬1) غيرِ مستحق. [الثامنة والسبعون بعد المئة]: كل جَناية على الأطراف ظلمٌ، فإيجابُ القصاص نصرةٌ. [التاسعة والسبعون بعد المئة]: وأما إيجابه على الأنفس بالقتل، ففي دخولها تحت هذا المعنى نظرٌ، فليتأمَّلْ. [الثمانون بعد المئة]: حفرُ البئرِ في مَحلِّ العُدْوانِ حيثُ يَحرُمُ ذلك ظلمٌ. [الحادية والثمانون بعد المئة]: ويدخل تحته من إيجاب الضمان مسائلُ. [الثانية والثمانون بعد المئة]: الأسباب الموجبة للتعزير لحقِّ الآدمي، بإقامة التعزير نصرةٌ للمظلوم، فيجب عند طلبه، فلا (¬2) يدخل تحت ما نحن فيه التعزيرُ لحقِّ الله تعالى. [الثالثة والثمانون بعد المئة]: المرتدُّ تلزمه غرامةُ (¬3) ما أتلَفَ في ¬

الرابعة والثمانون بعد المئة

حالا ردَّته إذا أسلم عند الشافعية رحمهم الله (¬1)، فيندرج تحت نصرةِ المظلوم، وكان أبى ذلك فلمعارض (¬2). [الرابعة والثمانون بعد المئة]: [أخذُ] (¬3) الباغي مالَ العادل، والعادلِ مالًا الباغي ظلمٌ؛ لأنَّ البغيَ لا يُبيح المال. [الخامسة والثمانون بعد المئة]: إذا وقعت الخصومةُ بين مسلمٍ وذمي، فحكمُ الحاكم بينهما رفع لظلم الظالم منهما، فيجب. [السادسة والثمانون بعد المئة]: شرط الشافعية للبغاة شروطًا لا يثبتون حكمَ البغي إلا بها (¬4)، فإذا اختلّت بعض تلك الشروطِ أوجبوا الضمانَ بالأتلاف؛ لكونه ظلمًا، إلا أن هذا لا يتمُّ إلا بعد إثبات تلك الشروط بأدلتها (¬5). [السابعة والثمانون بعد المئة] قتالُ البغاة قتالٌ لدفع المفسدة مع قيام المانع، وهو الإسلام، فنشأ من هذا اعتبار الفقهاء لكيفيات في قتالهم (¬6)، فالخروج عنها ظلم، وإلزامُ ما يترتب عليها نصرةٌ للمظلوم. ¬

الثامنة والثمانون بعد المئة

ويدخل تحت هذا مسائل (¬1): [الثامنة والثمانون بعد المئة]: قتالُ الإمام مع البُغاةِ قد يدخل في نصرة المظلوم، وسيأتي ما يشير إليه النظر فيه، [واستخلاص الحقوق فيه ما هو] (¬2). [التّاسعة والثمانون بعد المئة]: أعوان الحاكم في تنفيذ أحكامه نصرة للمظلومين، وإقامتهم (¬3) فرضٌ إذا تعيَّنت. [التسعون بعد المئة]: حاكمان حضرا مجلسَ حكميهما، فاختلف مذهباهُما في قتلِ إنسانٍ مثلًا؛ كالزنديق بعد إسلامه، فمبادرةُ من يعتقد عصمتَه بالإسلام إلى الحكم بعصمته، قبل أن يحكمَ مخالفُه بقتله، دفعٌ للظلم عنده، فهو نصرة. [الحادية والتسعون بعد المئة]: [إقامة الشهادة على الظالمين بالإنكار، يدخل تحت نصرة المظلوم] (¬4). [الثانية والتسعون بعد المئة]: إعلامُ الشَّاهدِ بشهادته لمستحق ¬

الثالثة والتسعون بعد المئة

الحق إذا لم يكن عالمًا بأنه يشهد له عندما ينكر المدعى عليه، نصرةٌ للمظلوم، فيجب. [الثالثة والتسعون بعد المئة]: وكذلك شهادة الحِسْبة فيما يتعلق بحق الآدمي عند الحاكم. [الرابعة والتسعون بعد المئة]: كلُّ حق [الآدمي] (¬1) وجب تقديمُه، فتأخيرُهُ ظلمٌ، وكذا عكسُهُ. [الخامسة والتسعون بعد المئة]: المظلوم أعمُّ من كونه آدميًّا أو غيرَه، فتحميل الدَّابةِ ما لا تحمِلُه ظلمٌ. [السادسة والتسعون بعد المئة]: للشارع أحكام في ذبح الحيوان المأكول، قال - صلى الله عليه وسلم -: "إذا قتلتُمْ فأحسنُوا القِتْلة، وإذا ذبحتُم فأحسنُوا الذِّبْحة، وليحدَّ أحدُكُمْ شفرتَهُ، ولْيُرِحْ ذبيحتَهُ" (¬2)، فكلُّ خروجٍ عن تلك الأحكام ظلمٌ. [السابعة والتسعون بعد المئة]: الحيوان الذي لا يؤكل، ولا ضرر فيه، ولم يؤمر بقتله، الأقربُ تحريمُ قتله، والرافعي - رحمه الله - في كتاب "الحج" قسم الحيوان الذي ليس أصله (¬3) مأكولاً على أضرُب: ¬

الثامنة والتسعون بعد المئة

منها: ما يستحب قتلُها للمُحْرِم وغيره، وهي المؤذيات بطبعها نحو الفواسقُ الخمسُ. ومنها: الحيوانات التي فيها منفعة ومضرة، كالفهد والصَّقر والبَازِي، فلا يستحبُ قتلُها؛ لِمَا يُتوقعُ من المنفعة، ولا يكره؛ لما يخاف من المضرة. ومنها: التي لا يظهر فيها منفعة ولا مضرة، كالخنافس والجُعلان والسَّرطان والرَّخمةُ (¬1) والكلب الذي ليس بعقور، فيكره قتلها (¬2). فجعل هذا من قبيل المكروه لا غير. [الثامنة والتسعون بعد المئة]: قتل الكافر للمسلم ظلم، فلو تبارز مسلم وكافر، وأراد الكافرُ قتلَه بعد إثخانه (¬3) مُنِعَ منه. [التاسعة والتسعون بعد المئة]: ولو شرط الكفَّ عنه إلى حينِ القتلِ فالشرطُ باطلٌ، نصَّ على معناه بعضُ مصنفي الشافعية (¬4). [الموفية مئتين]: الغيبة ظلم للمغتاب، فالردُّ لها، والقيام بِنَصرِه، نصرةٌ للمظلوم. ¬

الأولى بعد المئتين

الأولى بعد المئتين: من أعظم نصرةُ المظلومين فِكاكُ الأسرى (¬1) المسلمين من أيدي العدو؛ إما بالجهاد أو بالفداء، وقد أَعْظَمَ العلماءُ ذلك، وإنه لعظيمٌ. فعند الشافعية وجه: أنه كدخول الكفار بلاد الإسلام (¬2)، فعلى هذا يصيرُ الجهادُ فرضَ عين، ويجبُ النَّفيرُ العام، وينحلُّ حَجْر السادة على الأرقاء، على الوجه الذي فُصِّلَ في مسألة نزول الكفار بلاد الإسلام. وروى أَشْهَبُ عن مالك أنه قال: ويجب على المسلمين فِداءُ أُساراهم بما قدروا عليه، كما يجب عليهم أن يقاتلوا حتى يستنقذوهم. وقال أَصْبَغ، عن أشهب، عن مالك: وإن لم يقدروا إلا على فدائه بكل ما يملكون، فذلك عليهم (¬3). الثانية بعد المئتين: قتال الكافر للمسلم ظلم، فإذا تبارز كافر ومسلم فخيف على المسلم، فهل يُعان؟ اختلفوا فيه؛ فأجاز الشافعيةُ - رحمهم الله - قتلَ الكافر إذا لم يكن شرطَ الكفَّ عنه (¬4). ¬

الثالثة بعد المئتين

وأمّا المالكية فاختلف قولُ سُحْنُون: إذا بارز مشركاً فخيف عليه، هل يُعان؛ فقال: لا يُعانُ، وقال: لا بأس أن يُعانَ (¬1)، ولا يقتل الكافر؛ لأن مبارزته كالعهد أن لا يقتلَه إلا واحدٌ. وذكره (¬2) ابنُ حبيب أيضًا الخلافَ، وقال (¬3): لا بأس أن يُعضد إذا خِيْفَ عليه الغلبة، وقيل: لا يُعْضَد؛ لأنه لم يُوفِ بالشَّرطِ. قال: ولا يعجبنا (¬4)؛ لأن العِلْج إذا أَسرَهُ فحقٌّ علينا أن نستنقذَهُ إذا قدرنا (¬5) (¬6). وقد ضرب شيبة رِجْل عبيدة بن الحارث بن عبد المطلب في المبارزة فقطعها (¬7)، فكرَّ عليه حمزةُ وعليٌّ فاستنقذاه من يده (¬8). الثالثة بعد المئتين: إذا بارزَ المسلمُ الكافرَ، وشرَطَ الكافرُ الكفَّ ¬

الرابعة بعد المئتين

عنه إلى انفصال القتال، فأثُخِنَ المسلمُ، فقد انقضى القتال، فيُمنع منه، هذا مقتضى كلامِ بعضِ مصنفي الشافعية رحمهم الله (¬1). الرابعة بعد المئتين: قال سُحْنُون: ولو أنَّ ثلاثة أو (¬2) أربعة بارزوا مثلَهم، جاز معونةُ بعضِهم بعضًا، مثل أن يفرُغَ أحدُهم من صاحبه من الكفار، فلا بأس أن يعينَ أصحابَه، ودليلُه: ما ذُكِرَ في مبارزة الثلاثةِ [الثلاثةَ] (¬3) يوم بدر (¬4). الخامسة بعد المئتين: المماثَلةُ التي يعتبرها مالك والشافعي - رضي الله عنهما - في القصاص، وكيفيَّته (¬5) أن يُفعَل في الجاني ما فَعل بالمَجني عليه (¬6)، ويخالفهم فيها أبو حنيفة - رضي الله عنه - فلا يرى القَوَدَ إلا بالسيف (¬7)، ويمكن (¬8) أن يستدِلَّ بالحديث على رعايتها بأن يقال: الألمُ الحاصل ببعض (¬9) تلك الصفات فوقَ الألمِ الحاصل ¬

السادسة بعد المئتين

[بالقود بالسيف، فما أنزله القاتلُ بالمقتول من الألم الزائد ظلمٌ للمقتول، فإذا أنزل به ما يقابله في جرأته فقد نصر فيه] (¬1). والمخالف إمّا أن يَمنعَ عدمَ النصرة بعد القتل بالسيف، أو يقيم دليلاً على اعتبار القدر الزائد، ويدخل تحت هذه القاعدة مسائلُ. السادسة بعد المئتين: اختلفوا على [الجناية على] (¬2) العبد فيما دون النفس، على مذاهب: أحدها: أرشُ ما نَقَصَ من قيمته فقط، وربما عُبِّر عن القيمة بالثمن، فقيل: ما نقص من ثمنه، وهذا مروي عن الحسن (¬3)، [ومن طريق عبد الرزاق، عن معمر، عن الزُّهْري: أن رجالاً من [العلماء] (¬4) ليقولون: العبيد والإماء [سلع] (¬5) يبلغ فينظر ما نقص ذلك من أثمانهم (¬6)، وهذا مذهب الظاهرية] (¬7) (¬8). ¬

وثانيها: أن خَراجَ العبدِ من قيمته كخراج الحرِّ من ديته، فعلى هذا في كل واحد من عينه ويده ورجله نصفُ قيمته، ورُوي هذا عن عمر - رضي الله عنه - من طريق عبد الرزاق، عن ابن جُرَيج، عن عبد العزيز بن عمر بن عبد العزيز، عن أبيه: أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - قال: وعَقْلُ (¬1) العبد في ثمنه كعقل الحر في ديته (¬2). ورُوي أيضًا عن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - (¬3). [و] (¬4) الروايةُ عن عمر منقطعةٌ فيما بين عمر بن عبد العزيز وعمر ابن الخطاب - رضي الله عنهما -؛ إذ لم يلْقَه (¬5)، ولعلّه اشْتُهِر عندهُ (¬6) فنقله. ومن طريق عبد الرزاق، عن مَعْمَر، عن سعيد بن المُسَيِّب قال: جِراحاتُ العبيد في أثمانهم بقدر جِراحات الأحرارِ في دِيَاتِهم (¬7). ¬

قال بعضُهم (¬1): وهو قول الشَّعْبي والنَّخَعِيّ وعمرَ بن عبد العزيز والشافعي وسفيان الثَّوري والحسن بن حي (¬2) وشُرَيْح، إلا أنَّ الحسن قال: إنْ بَلغ فيه جميعَ القيمة لم يكن له إلا أن يسلِّمَه ويأخذَ قيمَتَه، أو يأخذَ ما نقصه (¬3). وثالثها: مذهب مالك رحمه الله تعالى: أن الواجب في جراحه (¬4) ما نقصه بعد بُرْئه إلا في أربع جراحات: المُوضحة (¬5) والمَأْمُومة (¬6) والجَائِفَة (¬7) والمُنَقِّلة (¬8)، فإن الواجبَ فيها من قيمته (¬9) بمنزلتهنَّ من دية الحر، هذا هو المعروف من مذهبه (¬10). ¬

وقد رويَ عن مالك فيما حكى ابنُ حزم: إذا قطع يدي (¬1) عبد أو فَقَأَ عينَه، أُعتق عليه، وغَرِم قيمتَه كاملةً لسيده (¬2)، وهذه المسألة إحدى المسائل التي اختارها المُزَنيّ للرد على مالك فيها، وهي (¬3) ثلاثون مسألةً جمعها في كتاب، وأجابه عنه من المالكية أبو بكر الأَبْهَري (¬4) وأبو محمد عبد الوهاب القاضي (¬5) رحمهم الله تعالى. ورابعها: أن جِراحَ العبدِ في قيمته كجراح الحرِّ في ديته إلا أن تبلغَ قيمةُ العبدِ عشرةَ آلاف درهمٍ فصاعدًا، أو تبلغَ قيمةُ الأمَةِ خمسةَ آلافِ في رهمٍ فصاعدًا، فلا يبلغُ بأرش تلك (¬6) الجراحة مقدارها من دية الحرِّ أو الحرة، لكن يحطُّ من ذلك [قيمتَها] (¬7) وحصتها من عشرة دراهم في العبد، وحصتها من خمسة دراهم في الأمة، إلا أن يكون ¬

قطعَ أذناً فَبرِأ، أو نتفَ حاجبًا فَبرِأَ، ولم ينبت، فليس فيه إلا ما نقصه، وهذا محكيٌ عن أبي حنيفةَ رحمة الله عليه. فإن بلغ من الجناية على العبد ما لو جنى على حرٍّ لوجب فيه الديةُ كلُّها، فليس له إلا إمساكُهُ كما هو، ولا شيء له، أو إسلامُه إلى الجاني، وأخذ جميع قيمته، ما لم تبلغْ عشرةَ آلافِ درهمٍ فصاعدًا، فليس له إلا عشرةُ آلافِ درهم غيرَ عشرةِ دراهم، وفي الأمةِ نصفُ ذلك، وقد نُقل في المسألة غيرُ هذه الأقاويل التي ذكرناها (¬1). أما القول الأول - وهو تضمين الجراحات بما نقص من القيمة مطلقًا - فظاهر، وطريقُ الاستدلالِ عليه من الحديث أن يقالَ: قد عُلِمَ جزمًا أن مقصودَ التضمين في الجنايات على الأموال جبرُ ما فات على المالك بالجناية، والجبرُ يقتضي (¬2) المماثلةَ والمساواةَ، فما نقص أو زاد فهو ظلم؛ إما للمالك أو للجاني، فحينئذ نقول: لو كانت جراحُ العبدِ من قيمته كجراح الحرِّ من ديته، لزم إما الظلم للمالك أو الجاني. بيانُ الملازمة: أنه إذا لو قَطعَ يدَ عبدٍ يساوي مئةً (¬3)، فنقَصَ من قيمته ثلاثون، فإيجابُ الخمسين مع حصول الجبر بثلاثين ظلمٌ ¬

السابعة بعد المئتين إلى تمام العاشرة بعدها

للجاني، ولو نقص من قيمته ستون، فالاكتفاء بخمسين في جبر ما نقص على المالك ظلم له، وإذا كان ظلمًا وَجَبَ أن يُمنعَ بالنص، وهو الأمر بنصر المظلوم، وهذا قياس جليٌّ جدًا، فالقاعدةُ - وهي أن المقصودَ بالضمان جبرُ المالية الفائتة على المالك - معلومةٌ جزمًا (¬1)، فلا ينبغي أن يُخرَجَ عن هذا إلا بمانع من النصوص يمنع منه. وابن حزم يدَّعي أن [قولَ] (¬2) من قال: جراح العبد في قيمته كجراح الحر في ديته قولٌ لا دليلَ عليه، لا من قرآن ولا من سُنَّة [ولا من رواية] (¬3) فاسدة (¬4). [قلت] (¬5): وأما الأقيسة الشَّبْهِية، ورَدُّ هذا القياس الجلي بها، فمشكل. السابعة بعد المئتين إلى تَمامِ العاشرةِ بعدَها: قدْ ذكرنا الحكم (¬6) في تحاكُم المسلمِ والذمّي إلى حاكم المسلمين، وأنه يجب دفعًا للظلم، وهذا عند الشافعية. أما تحاكم الذمي مع أهل دينه، ففي وجوب الحكم بينهما قولان ¬

الحادية عشرة بعد المئتين

عند الشافعية، الصحيحُ الوجوب. وإن كان ملة أخرى ففيه طريقان: منهم من خرَّجه على القولين، وقطع الجمهورُ بوجوب الحكم، فإنهما لا يجتمعان على حاكم واحد، فيستمر خصامُهما في دار الإسلام. وأهل العهد إذا كانت خصومتُهم مع المسلمين وجب الحكم، وإن اتحدت ملَّتُهم لم يجب الحكم اتفاقًا، نقله بعضُ مصنفي الشافعية رحمهم الله، وإن اختلفت ملَّتُهم، فقيل: يُلْحَقُ باختلاف ملَّة الذميين، وإنما لم يوجب الحكم بين المعاهدين إذا اتفقت ملتهم بناءً على أنَّا إنما التزمنا الكفّ عنهم دون الذَّبِّ والسياسة. وهذا مأخذ غيرُ ما نحن فيه، فإنَّا إنما ننظر بالنسبة إلى الظلم ووجوب النصرة فيه، لا بالنسبة إلى مآخذ أُخرَ، وهذه أربع مسائل للبحث فيها مدخلٌ بالنسبة إلى الظلم و [وجوب] (¬1) النصرة، تنبني على مسألة نذكرها، وهي في محل النظر. الحادية عشرة بعد المئتين: [هل] (¬2) يُوصَفُ مالُ الكافرِ على الكافر بالحرمة بناءً على القول بأنهم مخاطَبون بالفروع؟ ¬

فقد قالوا في الأصول: إنّ المسألة معناها أنهم يُعاقَبون عليها في الدار الآخرة (¬1)، وهذا ممَّا لا يثبت بالعقل وإنما يثبت بالنقل، فإن وُجِدَ دليل يدل عليه فقد ثبتت (¬2) الحرمة، وترتب عليها الظلم، وترتب عليها وجوب النصرة في المسائل المذكورة، وإن لم يقم دليل عليه، فسبب وجوب الحكم بين المسلم والذمي أنَّ ظلم المسلم للذمي وبالعكس حرام، والأول بمقتضى العهد، والثاني بمقتضى الدين. وأما في مسألة حكم الذميين أو المعاهدين، فهو يبنى على ما قلناه من أن مالَ الكافرِ على الكافر حرام، أم لا؟ فإن قيل به، دخل في نصرة المظلوم، وإن لم يُقَلْ به، خرج منه (¬3) ما إذا جاء الحربيُّ لأجل مال الذميّ؛ لأنه لا يكون حينئذٍ من باب الظلم، ويكون عن الذمي من باب الوفاء بمقتضى الذمّة، وبهذا ينظر ما في المسائل المذكورة، وقد يُستدلُّ على أنه ليس من باب الظلم بقوله تعالى: {فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ} [المائدة: 42]، فإنه لو كان ظلمًا لزمه التخصيصُ في نصرة المظلوم، ومخالفة القاعدة الكلية التي فُهمتْ من الشرع في دفع ¬

الثانية عشرة بعد المئتين

الظلم وإزالة البغي والفساد في الأرض مع التمكن من إزالته، والله لا يُحِبُّ الفساد. وقد يُستدَلُّ على أنه منه بقوله - صلى الله عليه وسلم - حكايةً عن الله تعالى: "يا عبادي إنيّ حَرَّمْتُ الظُّلمَ على نفسي، وجعلْتُهُ بينكم مُحَرَّمًا، [فلا تظالموا] (¬1) " (¬2)، وهو عامٌّ في جميع العباد، فيدخل فيه ظلمُ الكافرِ للكافر، إذا حمل الظلمُ على الظلمِ العرفيِّ، لا على الظُّلم الشرعيِّ، فإنَّه إنْ حُمل عليه فقد يمنع كونه ظلمًا، وأنه يدخل تحت النص، فتتبَّعِ الأدلةَ في هذه المقدمة فعليها تنبني (¬3) المسائلُ المذكورة. * القول في الموانع من النصرة، وما يتوهَّمُ كونُه مانعًا واختلف فيه، وفيه مسائلُ نُورِدُها على سياق العدد السابق [إلى الثالثة والثلاثين بعد المئتين] (¬4): الثانية عشرة بعد المئتين: قد يتحقق كونُ الشيء ظلمًا لكونه إضرارًا بالغير محرمًا، ويمتنع فيه بعضُ النصرة لمانع، ومنه امتناع القِصاص في جناية العَمْد عمَّنْ لا يكافئ الجاني، كجناية المسلم ¬

الثالثة عشرة بعد المئتين

على الذميّ، وجناية الحرِّ على العبد عند من لا يرى القصاصَ فيه، وجنايةِ الأب على ولده؛ إمَّا مطلقًا عند من يراه، وإما حيثُ يُتفق عليه، فإنه ظلمٌ قطعًا، وامتنعتِ النصرة بإيجاب القصاص، ولم يمتنعْ مطلقُ النصرة، ولتعرض ذلك في الجناية على الطّرَف؛ لما أشرنا إليه من أن دخولِ الجناية تحت هذا المعنى فيه نظر، وإذا وجب البدلُ في الجناية فلم تعْدُه النصرةُ. الثالثة عشرة بعد المئتين: فإن قلتَ: فهل (¬1) يلزم في مثل هذا تخصيصُ العمومِ في وجوب النصرة، أم لا؟ قلتُ: لا يبعُد أن يُبنى [على] (¬2) أنَّ موجبَ العمد ماذا؟ فإن قلنا: إن موجبَه القودُ عينًا، فها هنا امتنعتِ النصرةُ الواجبةُ للمجني عليه لمعارضٍ، فيلزم التخصيصُ. وإن قلنا: إن موجبَ العمدِ أحدُ الشيئين، إما القصاصُ أو الدِّيةُ، فلا تخصيص. الرابعة عشرة بعد المئتين: وكذلك يلزم التخصيصُ في كيفية المماثَلَة التي يعتبرها مالكٌ والشافعيُّ - رحمهما الله تعالى - في القصاص إذا ثبت لقيام المانع من بعضها، كالقتل باللِّياطَة، واتِّجار الخمر، والأفعال المحرمة. ¬

الخامسة عشرة بعد المئتين

الخامسة عشرة بعد المئتين: كلُّ عمد من الجنايات أُسقِطَ القصاصُ فيه بالشبهة التي لا ترجع إلى اعتقاد الحلّ، كشريك الخاطئ، وشريك الأب عند من يرى ذلك، فهو ظلم لتحريمه، ولا يجب نصرُه عند ذلك (¬1) القائلِ بالقصاصِ، وفيه البحثُ المتقدم (¬2). وإنما قلت: بالشبهة التي لا ترجع إلى اعتقاد الحلّ؛ لأن اعتقادَ الحلِّ قد ينفي التحريمَ عن مُعتقِد، فلا يكون ظلمًا، وإنْ أوجبنا الضمانَ، فالضمانُ لا يتوقف على الظلم. السادسة عشرة بعد المئتين: قد تتوقف نُصرة المظلوم على شرط يراه بعضُ العلماء، كما يُقالُ في حقوق الآدميين: إنها تتوقف على استدعاء المدّعي، فإذا ثبت ذلك فهذا تخصيصٌ آخرُ. السابعة عشرة بعد المئتين: باع عبدين من رجلٍ دلَّس بعيب في أحدِهما، ففي جواز إفرادِهِ بالردّ خلافٌ، وعند الشافعية قولان (¬3)، فيمكن أن يُستَدلَّ على تمكينه بأن البائعَ ظالمٌ بتدليسه عليه، فتمكينه من الرد عليه نصرٌ للمظلوم، والمانعُ من ذلك يراعي حقَّ البائعِ بتبعيض الصفقة عليه، وهذا يكسِرُ شوكةَ القولِ بتغريمِ الغاصبِ ¬

الثامنة عشرة بعد المئتين

[من] (¬1) ماله إذا جَبَرَ حقَّ المغصوبِ منه بما يُوفيه، وإنما فرضنا المسألةَ في تدليس الغاصب لتدخُلَ تحت نصرةِ المظلومِ، فإنه لو لم يكن مُدَلِّسًا، كان الردُّ عليه من [باب] (¬2) إيفاء الحق لمستحِقِّه، وقد بينَّا أنَّه أعمّ من نصرة المظلوم. الثامنة عشرة بعد المئتين: فإن كان العبدان معيَّنَين، ففي الإفراد خلاف مرتَّبٌ على ما قبلَه، والكلامُ كالكلامِ (¬3). التاسعة عشرة بعد المئتين: اشترى اثنان عبدًا من واحد، فأراد أحدُهما أن ينفردَ بردِّ نصيبِه، جاز على أصح القولين عند الشافعية رحمهم الله، فتُفْرَضُ المسألة في التَّدليس، ويجيء الكلام إلى آخره، ومَنْ مَنعَ فلِقيامِ مانعٍ عندَه، وفي هذه المسألة مانعان: أحدُهما: عيبُ التَّشقيصِ بسبب الردّ. والثاني: اتّحادُ الصفقة. وفي تعيين أحدِهما للاعتبار وجهان: يُخَرَّج عليهما ردّ ما لا ينقصه التشقيصُ من ذوات الأمثال (¬4). العشرون بعد المئتين: الحربيُّ إذا ظلمَ المسلمَ في نفسه وماله ¬

الحادية والعشرون بعد المئتين

ثم أسلم، لم يُطالَبْ بما سلف من جناياته، وإن (¬1) كان ظالمًا للمسلم، وإنَّما كان كذلك للمصلحة الراجحةِ، [و] هي التأليفُ (¬2) على الإسلامِ وعدمُ التنفير عنه. الحادية والعشرون بعد المئتين: في مقدمة، نُقل عند الشافعية اختلاف في أن البغيَ هل هو اسمُ ذمٍّ؟ وهل يسمَّى الباغي عاصيًا؟ فقيل: ليس باسم ذم، وإنَّ الباغين ليسوا فَسَقة، كما أنهم ليسوا بكفرة، ولكنهم مخطئون فيما يفعلون ويذهبون إليه من التأويل، ومنهم من يسمّيهم عصاةً، ولا يسمّيهم فسقةً، ويقول: ما (¬3) كلُّ معصيةٍ توجبُ الفسقَ (¬4). الثانية والعشرون بعد المئتين: ما وُجِد من أموال أهل العدل عند البُغاة، وجب ردُّه إلى أربابه، وهو ظاهر. الثالثة والعشرون بعد المئتين: اختُلف في ضمان البغاة ما أتلفوه على أهل العدل من نَفْسٍ أو مال، وهذا ينبني أولًا على أنَّ الباغي عاصٍ، أو لا؟ فإن قلنا: لا، لم يدخلْ تحتَ نصرةِ المظلوم (¬5)، وإن ¬

الرابعة والعشرون بعد المئتين

وجبَ (¬1) الضمانُ، فمِنْ باب إيفاء الحقّ، وإن [قلنا] (¬2) بالعصيان، فإتلافُهم ظلمٌ، فمقتضاه ضمانُهم لِمَا أتلفوه، ولكنَّ المانعَ قائمٌ، وهو مصلحة التأليف بالعَوْدِ إلى الطاعة، وقد قيل به عند الشافعية؛ أي: بأنَّهم لا يلزمُهم الضمانُ (¬3). وقال سُحنون المالكيُّ في الخوارج: ولا يُتْبَعوا بما سفكوا من دمٍ، ونالوا من فرج، لا بِقَوَدٍ ولا دية ولا صَدَاق ولا حدّ (¬4). الرابعة والعشرون بعد المئتين: اختلفوا في الجماعة من المرتدّين لهم شوكةٌ، إذا أتلفوا مالًا أو نفسًا (¬5) ثم أسلموا، هل يجب عليهم الضمان؟ وهذه نصرةُ مظلومٍ، ومن لم يوجبِ المطالبةَ راعى المانعَ الذي ذُكر في الكافر الأصليِّ، وهو التألُّفُ (¬6) وعدمُ التنفيرِ. الخامسة والعشرون بعد المئتين: أصحاب الشوكة - إذا لم يكن لهم تأويل - ظَلَمَةٌ، وفي إلزامهم تغريمَ المُتْلَفاتِ خلافٌ للشافعية، ¬

السادسة والعشرون بعد المئتين

ومقتضى القاعدةِ الإلزامُ، [وعدمُهُ لمانع (¬1)] (¬2). السادسة والعشرون بعد المئتين: من الموانع المُحَقَّقة مسألةُ ما إذا غَصبَ سَاجَةً (¬3)، وأدخلها في سفينة، وفيها حيوان أو مال مُحتَرمٌ لغير الغاصب، فإنه يمتنع نزعُها ودفعُها للمالك إذا كان سببًا لإتلاف ما ذكر (¬4)، وهذا ظاهرٌ جارٍ على القواعد؛ لأن حقَّ المالك يمكِنُ جبرُه من غير إتلافٍ لهذه المُحْتَرمات، فتقديمُه [على] (¬5) الإتلاف تقديمٌ لأخفّ المفسدتَيْن على أعظمِهِمَا. السابعة والعشرون بعد المئتين: ومن الموانع ما إذا غصب خيطًا وخَاطَ به جرحَ حيوانٍ محتَرمٍ (¬6). الثامنة والتاسعة والعشرون بعد المئتين: إذا تبارز فارسان مسلمٌ وكافرٌ، وشَوطَ الكافر أن لا يُعانَ المسلمُ عليه إلى انقضاء القتال، ¬

الثلاثون بعد المئتين

وجب الوفاءُ بالشَّرط في ترك إعانةِ المسلم عليه قبلَ انقضاءِ القتال، نصُّوا عليه عند الشافعية (¬1). ولا شكَّ أن قتالَ الكافرِ للمسلم ظلمٌ، وإعانةُ المسلم عليه نصرةٌ للمظلوم (¬2)، فهذه نصرةٌ محرَّمة (¬3)، وإنما قيل بها لمعارضٍ، وهو أن المبارزةَ عظيمةُ النفعِ في الجهاد، ولا تتمُّ إلا بأن [يأمنَ] (¬4) كلُّ واحد منهما من غير قِرْيهِ. الثلاثون بعد المئتين: من صور تعذُّر النصرة، ما لو ظلم القاسِمُ بين النساء إحدى نسائه ثم طلق المظلوم لهنّ (¬5)، فقد تعذَّرتِ (¬6) النصرةُ، وهو القضاء؛ لأن معناه انقطاعه عنهن، والاشتغال بقضاء المظلومة، وهو بطلاقه مترفِّع عنهن. وكذلك لو طلَّق المظلومةَ ولم يردَّها، وهناك قيل: تبقى الظُّلامةُ إلى يوم القيامة. وكذلك لو مَرِضت واحدةٌ حيث توجَّب عليه القضاء، تعذّر عليه ¬

الحادية والثلاثون بعد المئتين

القضاءُ، قال بعضُهم: فإن برئتْ قضى بالإجماع (¬1). الحادية والثلاثون بعد المئتين: قد تبين أن من أعظم نصرة المظلوم إنقاذَ أسيرِ المسلمين من أيدي العدو؛ إمَّا بالقتال أو بالفداء، وقد يقع في بعض صور الفداء موانعُ، أو ما يمكن أن تكون موانعُ، فيحتاج إلى النظر فيها، وفي إباحة الفداء بها. فمن ذلك الفداءُ بالسلاح والخيل، وفيه من المفسدة إعانةُ الكفّار وتقويتُهم على قتال المسلمين، فأجاز أَشهبُ من المالكية ذلك، قال: فإن طلبوا الخيلَ والسلاحَ فلا بأس أن يُفْدَى به، وفي رواية ابن سُحنون، عن أبيه: يفدى بالخيل والسلاح، والمؤمنُ أعظمُ حرمَة. وفي كتاب "ابنِ الموَّاز" (¬2) قال ابنُ القاسم: إذا طلبوا منّا فداءَ المسلم بالخيل والخمر، فلا نصالح بالخيلِ، وهو بالخمر أخفُّ (¬3). ¬

الثانية والثلاثون بعد المئتين

فاقتضى هذا النقلُ الخلافَ في الفداءِ بالخيل، وأما بالسلاح: فاذا مُنِع بالخيل ففي السِّلاح أولى. الثانية والثلاثون بعد المئتين: ومن ذلك الفداء بالخمر، وقد قدَّمنا تخفيفَ ابنِ القاسم له بالنسبة إلى الخيل، والمنقول عن أَشهب أنه قال: وأما الخمرُ فلا، ولا يدخل في نافلةٍ بمعصية. وعن سُحنون: لا بأس أن يبتاعَ لهمُ الخمرَ للفداء، وهذه ضرورة. وفي كتاب ابنه (¬1) عنه: وإن طلبوا الخمرَ والخنزيرَ والمَيْتةَ أمرَ الإمامُ أهلَ الذمةِ بدفع ذلك إليهم، وحاسَبَهم بقيمته في الجزية، فإن أبى من ذلك أهلُ الذمة لم يُجبروا، ولم يرَ أشهبُ؛ يعني أنه: لا يُفدى (¬2) بالخمر (¬3). قلت: النظر في هذا كلِّه إنما هو راجعٌ إلى اعتبار المصالح والمفاسد، وترجيحِ بعضِها على (¬4) بعض، وفي النظر إلى العمومات والنصوص في مثل هذا عُسْرٌ شديدٌ، يدور فيه رأسُ من يريد أن يحاوِلَه من الظاهرية [إنْ حاولوه] (¬5)؛ لِمَا يقع فيه من التعارضِ بين ¬

العمومات، والذي أقولُه الآن بالنسبة إلى النظر إلى المصالح والمفاسد - والعلم عند الله تعالى -: إنّ الحال لا يخلو من أن يتعيَّن الفداء بما ذُكِر (¬1)، أو لا، فإن تعين الفداء بأحد هذه الأمور؛ بأن لا يرضى العدوُّ إلا بها، فها هنا يقعُ التعارضُ، والأقربُ الجواز، أمّا في حقِّ الخمر؛ فلأنَّ وضعَ اليدِ عليها وعدمَ إراقتها متأخرُ المرتبة في المصلحة عن فِكاك المسلمِ من أسر العدو قَطْعًا؛ لأنَّ ذلك من (¬2) مرتبة الضرورة، والمنعُ من وضع اليد على الخمر من (¬3) مرتبة التكميل، والأولُ أرجح، وأمَّا الفداءُ بالسلاح والخيل فهو - وإن كانْ أعظمَ مفسدةً من الفداء بالخمر - إلا أنه يرجُحُ على ترك الفداء بهِ في حال تعيُّن الفداء به لوجوه: الأول: أنَّ المنعَ من تمكين العدو من السلاح، [من قَبيل منعِ الوسائل، والمنعَ من إذلال المسلمين في الحال] (¬4) من قبيل المقاصد، والثاني راجحٌ على الأول. الثاني: ما قدمناه من مرتبة الضرورة والتكميل. والثالث: أنَّ المفسدةَ في إذلالِ العدو والإضرارِ به مفسدةٌ محقَّقةٌ في الحال، والمفسدةُ في استعانةِ العدو به على القتال مفسدةٌ ¬

الثالثة والثلاثون بعد المئتين

مترقَّبةٌ مُحتمِلةٌ لعدم الوقوع، فالأولُ أولى بالدفع. وأما قول سُحنون: [فلعله يقول] (¬1) بجواز الفداء بالخمر، فإذا فوَّضه الإمامُ إلى أهل الذمَّة، فلم يفوِّضْ إليهم إلا أمرًا جائزًا، وتُستفاد بالتفويض إليهم مصلحةُ عدمِ وضعِ اليد عليه. الثالثة والثلاثون بعد المئتين: قَدِمَ من له أمان، وبيده مالُ المسلم وأحرارٌ مسلمون، اختلف المالكيةُ فيه، فقال بعضُهم: إنهم يُعْطَوْنَ قيمةَ المسلمين الأحرارِ وإن كرهوا. وقال ابنُ الموَّاز: لا يُعْرَض للمستأمَنين فيما بأيديهم من متاعِ المسلمين ومن عبيدِهم (¬2)، ولا أحرارٌ مسلمون وذميون ولا مكاتَبون ومدبَّرون، وقال: وله بيعُ ما شاء من ذلك وأخذُ ثمنِهِ، أو الرجوعُ به بعد أن يُغْرَم ما بَذَلَ عليه. قال ابنُ أبي زيد - يزيدُ على قول ابن القاسم في روايته -: قال ابنُ المَوَّاز: وأما إذا أَسلمَ المستأمَنُ أو الحربيُّ فلا حقَّ له في كل ما بيده من حرٌّ ومسلم، وَيخرجون من يده بلا غُرْمٍ، لم يختلف في ذلك أحد. وهذا الذي حكيناه عن ابن الموَّاز من المُشنَّعات، وهو تجويزُ ¬

الرابعة والثلاثون بعد المئتين

بيعِ الأحرارِ المسلمين واستملاكِ الكافر لهم، [وليس فيه ما يعارضه إلا اعتبار المصلحة العامة، فإنه إذا أقرَّ يزيده كان أقرب إلى التمكين بسبب إمكان العود، أما لو رُدَّ واحد منهم لامتنعوا من العود بذلك] (¬1). الرابعة والثلاثون بعد المئتين: قد قدمنا المنعَ (¬2) من التفريق بين الأم وولدها وإيجابَ الجمع، قال بعضُ مصنِّفي الشافعية - رحمة الله عليهم -: ويجوز التفريقُ للضرورة؛ بأن تكونَ الأمّ حرةً، أو مِلْكًا لغير مالكِ الطفل (¬3). الخامسة والثلاثون بعد المئتين: المانعون للخروج على الإمام الجائرِ - وهم الأكثرون، حتى عُدَّ ذلك في اعتقاد أهل السنة - قائلون بالتخصيصِ لنصرةِ المظلوم في هذا المحل، ولهم أحاديثُ وردتْ بذلك، وأقرّوها (¬4) على ظاهرها لمعارضِ مفسدةِ الفتن وثَوَران الهيج، ومن رأى الخروجَ لإزالة ظلمهم عن المظلومين - وهم بعضُ السَّلف - فهو داخلٌ على مذهبهم تحت الحديثِ. ¬

السادسة والثلاثون بعد المئتين

السادسة والثلاثون بعد المئتين: المانعون لقضاء القاضي بعلمه في الحدود، سببُه: عظيم أمرها، واقتضاء ذلك أن لا يتولاها إلا الأئمةُ، فيكون هذا تخصيصًا لعمومِ نصرةِ (¬1) المظلوم. السابعة والثلاثون بعد المئتين: المانعون لقضاء المّاضي [بعلمه] (¬2) في غير الأموال، سببُه: انحطاطُ رتبة الأموال (¬3) عن غيرها، [وهذا كما تقدَّم من رجوع الأمر إلى التخصيص للمانع المدَّعى] (¬4). الثامنة والثلاثون بعد المئتين: ما عُدَّ من منع (¬5) الإنكار بالوعظ في حقّ الفاسق [لمن يعلم فسقَه، سببُهُ] (¬6): أنهُ يُفضي إلى تطويل اللسان في عرضِهِ بالإنكار (¬7)، وأما الحِسْبة القَهْرية فلا [حسبةَ] (¬8) على الفاسق في إراقة الخمر، وكسرِ الملاهي، وغيرِها، إذا قَدر عليه. التاسعة والثلاثون بعد المئتين: قال بعضُ مصنِّفي الشافعية ¬

- رحمهم الله -: ولو قُصِد (¬1) قريبُه أو أجنبيٌّ بقتلٍ أو فاحشةٍ كان دفعُه عنهما كدفعه عن نفسه في الوجوب وغيره. وقال أربابُ الأصول: لا يجبُ ذلك إلا على الوُلاة. قال: واختلفوا في جوازِ شَهْرِ السلاح لذلك في حقِّ الآحاد. [وهذا الذي قاله قد فُصِّل من قولِ غير؛ وبُسِط، وحاصلُه ومعناه: أنَّه إذا صالَ صائلٌ على أجنبي، فلغير ذلك الأجنبي دفعُ ذلك الصائل؛ لأنه معصوئم مظلومٌ، وسواءٌ في ذلك أن يكونَ الصائلُ أبًا للمصول عليه أو سيدًا له، وإذا كان المصولُ عليه ذمّياً والصائلُ مسلمًا، فكذلك يجوز الدفعُ عنه (¬2). قلت: وإذا كان ذلك داخلًا في نصرةِ المظلومِ، فمقتضى الأمرِ الوجوبُ، فينبغي أن يقالَ به بمقتضى الحديث. والشافعيةُ اختلفوا في وجوب الدفع عن الغير على ثلاثة طرق: الأظهر منها: أن حكمَ الدفع عن الغير حكمُ الدفع عن النفس حتى يجبَ هنا حيث يجبُ هناك، وينتفي الوجوبُ هنا حيث ينتفي هناك. والثانية: القطعُ بالوجوب؛ لأنَّ الإيثارَ إنما يكون لحظ النفس، فأما سائرُ الناسِ فلا يُؤْثرُ بعضُهم على بعض. والثالثة: القطعُ بالمنع، ونُسِب إلى معظم الأصوليين؛ لأنَّ شَهْرَ ¬

السلاح يحرِّكُ الفتن، وليس ذلك من شأن آحاد الناس، وإنما هو من وظيفةِ السلطان. وعلى هذا: فهل يحرم، أو يجوز من غير وجوب؟ حُكيَ عنهم فيه اختلاف] (¬1) (¬2). قلت: لاشك أنَّ هذا داخلٌ تحت نصرِ المظلوم، ومن أراد إخراجَه فعليه دليلٌ يدلُّ عليه، والذي ظهر من الكلام الذي حكيناه: أنه جَعَلَ الولاية في دفع هذا المنكر شرطا في الوجوب، فيكون عدمُها مانعًا أو مساويًا للمانع، وهذا بعيدٌ عندي إن (¬3) أُخِذَ على إطلاقه، ولم يُشترط فيه إمكانُ الإنكار من جهة الولاة، وكيف يمكن أن يقال: إنه إذا قصدَه بالقتل حيث لا واليَ وأمكن خَلاصُه بنصره أنه يترك وقتلَه، وهذا الحديث الذي نحن فيه مما يأبى ذلك، وكذلك قوله - صلى الله عليه وسلم -: "المسلمُ أخو المسلمِ، لا يَظْلِمُهُ، ولا يُسْلِمُه" (¬4)، وهذا إسلامٌ للمسلمِ [إلى] (¬5) الهلاك (¬6)، إلى غير ذلك من الدلائل. ¬

الأربعون بعد المئتين

الأربعون بعد المئتين: إذا قلنا: إن الكافر مخاطَبٌ بالفروع، فهل يُخص من نصرة المظلوم حتى يمتنعَ عليه ذلك في حق المسلم؟ هذا قد تُكلم فيه في (¬1) باب الأمر بالمعروف والنهيِ عن المنكر، وقيل فيه: إنَّ الكافر إنْ مَنع المسلمَ بفعله، فهو تسليط عليه، فيمنع (¬2) من حيث إنه تسلُّطٌ، وما جَعَلَ اللهُ للكافرين على المؤمنين سبيلاً. وأما مجرد قوله: "لا تزنِ"، فليس محرَّمًا عليه من حيث إنه نَهْيٌ عن الزنى، ولكن من حيث إنه إظهارُ دلالةِ الاحتكام على المسلم، وفيه (¬3) إذلال للمتحكَّم (¬4) [عليه] (¬5)، والفاسقُ يستحق الإذلال، لكنْ لا من الكافر الذي هو أولى بالذلِّ منه، فهذا وجهٌ منعنا (¬6) إياه من الحسبة، وإلا فلسْنا نقول: إنَّ الكافر يعاقَب بسبب قوله: "لا تزنِ" من حيث إنه نهي، بل نقول: إذا لم يقل: "لا تزِن"، يعاقب (¬7) إن رأينا خطابَ الكفار بفروع الدين، وفيه نظر. ¬

هكذا وجدته عمن نقلته عنه، أو كما قال (¬1). ولقائلٍ أن يقولَ: قوله: "لا تزن" حقيقةٌ واحدةٌ، والنظر في ترتيب حقيقة واحدة عليها، وهو مقدار من العقاب، فلا يخلو الحالُ من أن يكونَ معاقبًا على ترك هذه الحقيقة الواحدة، أو لا؛ فإن كأن معاقبًا - وقد فرضنا أنه ممنوعٌ من أن يقول للمسلم: "لا تزنِ"، ومن لوازم كونه ممنوعًا منه أن يُعاقَبَ على فعله - فإذاً يلزم أن يترتبَ على هذه الحقيقة الواحدةِ العقابُ على فعلها، والعقابُ على تركها، وهو مُحالٌ؛ لأن من لوازم العقاب على فعلها عدمُ العقابْ على تركها، ومن لوازم العقاب على تركها عدمُ العقاب على فعلها، ولو وُجِدَ الملْزومان لوُجِدَ الَّلازمان، وهو العقاب وعدم العقاب، وهو محال، واختلاف الجهتين هاهنا لا أثرَ له؛ لأنّا فرضنا الكلامَ في حقيقة واحدة، وهو مقدارٌ من العقاب، فمتى دخلت تلك الحقيقةُ في الوجود الخارجيّ، امتنع أن يدخلَ نقيضُها معها [قطعا] (¬2)، نعم اختلاف الجهتين قد يفيد إذا رتِّبَ على إحدى الجهتين حكم وعلى الأخرى (¬3) حكمٌ آخرُ لا ينافيه لذاته، كالصلاة في الدارِ المغصوبة؛ فإنة يُرتَّب على الغصبِ العصيانُ، وعلى الصلاة الإجزاءُ، والعصيانُ والإجزاءُ ليسا بمتناقضين لذاتهما. ¬

الحادية والأربعون بعد المئتين

الحادية والأربعون بعد المئتين: قد يحصل طريقان في النصر، ويختلفون في تعيين أحدهما، فمن ذلك ما قدّمناه في الممتنع من أداء الحق الماليِّ إذا قدرنا على ماله، وتمكنَّا من بيعه. ومنه إذا امتنع المُوْلي من الفَيْئَةِ أو الطلاق، فهل يطلّق عليه الحاكمُ أو يُحْبَسُ حتى يُطلِّق؟ فيه خلاف عند أصحاب الشافعي رحمهم الله تعالى (¬1)، ولعل السببَ في هذا الخلاف معارضةُ القاعدة (¬2) لتطليق غير الزوج المالكِ للعصمة، كما قيل: الطلاقُ بيد من أخذ بالسَّاق (¬3). وكذلك في المسألة قبلَها: بيعُ مالِ الرشيد من غير رضاه، ولا توكيلِهِ، مخالفٌ القياسَ، ويقول هذا القائل: الإلجاءُ إلى الوفاءِ بالحبسِ طريقٌ إلى إيفاء الحقِّ مع المشيِ على قاعدة القياس. الثانية والأربعون بعد المئتين: ومنه مُؤَنُ المرهون؛ كالنَّفقة على الحيوان عند من يُوجب النفقةَ على الراهن عينًا، إذا امتنع فهل يُجْبَرُ على الإنفاق، أو لا يجبرُ ويبيعُ الحاكمُ جزءًا ينفقُ منه؟ فيه اختلاف (¬4). ¬

الثالثة والأربعون بعد المئتين

الثالثة والأربعون بعد المئتين: إذا امتنع الزوجُ من الكسب لنفقة زوجتِهِ، وهو قادرٌ عليه، فهل للمرأة رفعُ النكاح؟ اختلف العلماءُ فيه، وأظهرُ قولي الشافعي - رضي الله عنه -: أن لها ذلك. والذين قالوا: لها ذلك، اختلفوا؛ هل رَفْعُه بالطلاق، أو بالفسخ؟ [و] (¬1) فيه قولان عند الشافعية رحمهم الله تعالى (¬2). فإذا وجبَ على الزوج الكسبُ لنفقة الزوجة، فامتنعَ مع القدرة فهو ظالمٌ مُضرٌّ بالمرأة (¬3)، ورفْعُ ضررِها بارتفاع النكاح نصرٌ لها، وقد وُجِدَ طريقان كل واحدٍ يرفعُ الضررَ: الطلاقُ والفسخُ، واختلفوا في التعيين. الرابعة والأربعون بعد المئتين: إذا جعلنا رفعَه بالطلاق، أَمَره الحاكمُ [به] (¬4)، فإن أبى فهل يطلّق عليه، أو يحبِسُه حتى (¬5) يطلّقَ؟ فيه اختلافٌ كما ذكرنا في الإيلاء. ¬

الخامسة والأربعون بعد المئتين

القول في مسائل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر: ذَكَرناها هاهنا لتعلق ما نحن فيه بها. الخامسة والأربعون بعد المئتين: لمّا كان الأمرُ بالمعروفِ والنهيُ عن المنكر أعمَّ من نصرة المظلوم، كما تبين مما ذكرناه (¬1)، كانت الشروط التي في الأعم شروطًا في الأخص، وكان عدمها في الأخصر مانعًا أو مساويًا للمانع، فلزم (¬2) التخصيصُ في النص الذي نحن بسبيله. السادسة والأربعون بعد المئتين: الشروط المذكورة منها ما يُسقِطُ عدمُه الوجوبَ، ومنها ما يُسقِطُ الجوازَ أيضًا، وكلاهما يقتضي التخصيصَ؛ لأنَّ ظاهرَ الأمرِ الوجوبُ، والجوازُ من لوازم الوجوب، وأعني بالجواز: إباحةَ الإقدام على الفعل، فإذا انتفى الجوازُ انتفى الوجوبُ بالضرورة. السابعة والأربعون بعد المئتين: يُشترط في الآمر والنّاهي أن يكون عالما بالمعروف والمنكر، وفيما نحن فيه يجب أن يكون محقِّقًا لكون الفعل ظُلمًا، وقد يختلف العلماءُ في ذلك كما مرَّ، وهذا الشرط إذا انتفى انتفى الوجوبُ والجوازُ معًا؛ لأن من لا علمَ عندَه ¬

الثامنة والأربعون بعد المئتين

بذلك قد يرى المنكرَ معروفاً والمعروفَ منكراً، كما نشاهد من العامة العَمْيَاء، ولهذا قيل: العامّي ينبغي (¬1) أن لا يحتسبَ إلا في الجَلِيَّات المعلومات؛ كشرب الخمر والزنا وتركِ الصلاة. الثامنة والأربعون بعد المئتين: إذا عَلِمَ أنَّه لا يُفيدُ إنكارُه، ولكنه [لا] (¬2) يَخاف مكروهاً، فقد أُسقط الوجوبُ؛ لعدم الفائدة، وأُثبت الاستحبابُ؛ لإظهارِ شِعَار الإسلام، وتذكيرِ الناس بأمور (¬3) الدين. التاسعة والأربعون بعد المئتين: وإن كان غالبُ الظن أنّه لا يُفيد، ولكن يحتمل أن يُفيدَ، وهو مع ذلك لا يتوقع مكروهاً، فقد ذكر في "الإحياء" اختلافًا في وجوبه، وجعل الأظهرَ وجوبَه، ووجه هذا: أن المقتضي للوجوب - وهو الأمر - قائم، فلا يترك إلا لمعارضِ خوفِ الضرر، أو اليأسِ من فائدة الأمر، ولا ضررَ هاهنا ولا يأسَ، فيُعمل بالمقتضي (¬4). الخمسون بعد المئتين: عَلم أنه لا ينفع كلامُه، وينالُه ضرر إن تكلَّم، فالنظر في الوجوب والجواز. أما الوجوب: فإذا سقط الوجوب عندنا (¬5) إذا لم يخفِ الضررَ، ¬

فَلأنْ يسقطَ إذا خاف الضررَ أولى، وهذا ظاهرٌ. وأما الجواز: ففي "الإحياء" فيما إذا علم أنه لا ينفع كلامُه، ويتضرر إن تكلم: لا يجب عليه الحِسْبةُ، بل ربما يحرُم في بعض المواضع، قال: نعم يلزُمه أن لا يحضرَ موضعَ المنكر، ويعتزلَ في بيته حتى لا يُشَاهِدَ، ولا يخرجَ إلا لحاجة مهمة أو واجب، ولا يلزمه مفارقةُ البلد والهجرةُ إلا أن يُرهقَ إلى الفساد، أو يُحملَ على مساعدة السلاطين في الظلم والمنكرات، فيلزمه الهجرةُ إن قدر عليها، فإن الإكراهَ لا يكون عذراً في حقِّ من يقدر على الهرب من الإكراه (¬1). وقال غيرُه من المتكلمين: إن غلب على ظن المُنْكِر أن الذي يُنْكِر عليه لا يترك المنكَر، ويُوصِلُ إليه الضررَ الكبيرَ، لم يجزْ [له] (¬2)؛ لأنه مفسدةٌ محققة من غير وجود مصلحة. ورأيت في "المحيط" (¬3) من كتب الحنفية في كتاب "السير"، وذكره عن "السير الكبير": أنه لا بأس بأن يحملَ الرجلُ وحدَهُ على العدو إذا كان بحيث يُنْكِي فيهم ظاهراً، ووجَّهَ ذلك، ثم ذكر بعده: وإن كان يعلم أنه لا يُنْكِي فيهم، بل يُقتَل، فإنه لا يحلُّ له أن يحملَ ¬

الحادية والخمسون بعد المئتين

عليهم؛ لأنه لا يحصُل بحمله (¬1) شيء مما يرجع إلى إعزاز الدين، بل يكون مُلْقياً نفسَه إلى التهلكة، قال: بخلاف ما إذا كان يرى قوماً من فُسَّاق المسلمين على منكر، وهو يعلم أنهم لا يمتنعون بنهيه وأنهم يقتلونه، فلا بأسَ بالإقدام عليه، وهو العزيمة، وإن كان يجوز له أن يترخَّص في السكوت؛ لأن هناك القوم يعتقدون ما يأمرهم به وما ينهاهم عنه، فلابدَّ [من] (¬2) أن يكون نهيُه مؤثراً في باطنهم، فأمَّا الكفار فغيرُ معتقدين ما يدعوهم إليه، فالظاهر أنهم يقتلونه، فلا يسعُهُ الإقدامُ عليه (¬3). [قلت: في هذا وانتظامِهِ على قانون واحد نظرٌ] (¬4). الحادية والخمسون بعد المئتين: علمَ - أو ظنَّ - أنَّه يزولُ المنكرُ، ولكنه يخاف مكروهاً ينزل به، فالنظر في الوجوب والجواز. أمَّا الوجوب: فقد أُسقط للضرر. وأما الجواز: ففي "الإحياء" أنه يجوز للمحتسب، بل يُستحب أن يعرّض نفسَه للضرر والقتل إذا كان للحسبة (¬5) تأثيرٌ في رفع المنكرات، أو كسرِ جاه الفاسق، أو في تقوية قلوب أهل الدين (¬6). وهذا اكتفاء في الاستحباب بما هو أعمُّ في زوال المنكر، فإنه ¬

جَعلَ لكسرِ جاهِ الفاسق وتقويةِ [قلوب] (¬1) أهل الدين تأثيراً في هذا الحكم، ولم يقصِرْه على زوال المنكر فقط. قال: فأمَّا إن رأى فاسقاً متغلبًا (¬2) وحدَه، وعنده سيفٌ، وبيده قَدَحٌ، وعلم أنه لو أنكر عليه لشربَ القدحَ، وضربَ رقبَتَه (¬3)، فهذا ما لا أرى للحسبة فيه وجهاً، وهو عين الإهلاك، فإنَّ المقصودَ أن يؤثر في الدين أثراً ويفديه بنفسه، فأمَّا تعريضُ النفس للهلاك من غير أثر فلا (¬4) وجهَ له في الدين (¬5)، فينبغي (¬6) أن يكون هذا حرامًا، أو كما قال (¬7). واستدل لهذه (¬8) المسألة بالخبر الذي أورده في فضل كلمة حقٍّ عند إمام جائر (¬9)، ولا شكَّ أن ذلك مَظِنَّةُ الخوف، وقال: فإن قيل: ¬

فما معنى قوله: {وَلَا تُلقُواْ بِأيدِيكم إِلَى التهلُكَةِ} [البقرة: 195]؟ قلنا: لا خلافَ في أن للمسلم الواحد أن يهجُمَ على صفّ الكفارِ ويقاتلَ، وإن علم أنه يُقْتَلُ، وهذا ممَّا ظُنَّ أنه مخالف لموجِب الآية، وليس كذلك، فقد قال ابن عباس - رضي الله عنهما -: ليس التهلكةُ ذلك، بل بذلُ النفقةِ في غير طاعةِ اللهِ عز وجل (¬1). فلت: قسم محمودٌ الخوارزميّ (¬2) [تلميذُ أبي الحسين البصري] (¬3) الأمرَ فيما إذا عَلم أنه يزول المنكر، ولكنْ يصلُ إليه الضررُ، فإن كان ما يتركه أيسرَ مما يفعله من الضرر (¬4) به، مثل أن يتركَ شربَ الخمر ويقتلَه، فذكر أنه لا يجوز، ووجه هذا: أن فيه دفعَ المفسدة الدنيا باحتمال الكبرى. وإطلاقُ القاضي أبي الوليد بن رشد يقتضي أيضاً هذا، فإنه شرطَ أن يأْمَنَ من أن يؤدّي إنكارُ المنكر إلى منكر آخرَ أعظم (¬5) منه، وهو أن ينهى عن شرب خمر فيؤول نهيُهُ عن ذلك إلى قتلِ نفسٍ ¬

الثانية والخمسون بعد المئتين

وما أشبه ذلك، فهذا الإطلاق يدخلُ تحته أن يؤديَ إلى قتلِ نفسه، ويمكن أن يريد به (¬1) قتلَ نفسِ غيره. هذا إذا كان ما يتركه أيسرَ مما يفعله، فأمّا إن كان ما يتركه أعظمَ مما يفعله، فحكى محمود عن مشايخه اختلافاً، قال: قال قاضي القضاة؛ [يعني: عبد الجبار بن أحمد] (¬2): إنَّ هذا الإنكار قبيحٌ. قال: وقال شيخُنا أبو الحسين: إنه حسنٌ، واتَّفقوا على أنه غيُر واجب؛ لأن إلله تعالى أباح [لنا] (¬3) كلمةَ الكفر في حال الإكراه خوفاً على النفس؛ [أي] (¬4): فلأَنْ يباحَ لنا أن نتركَ غيرَنا يفعل المنكر خوفاً على النفس أولى. قال: واحتج قاضي القضاة بأن هذا الإنكارَ مفسدةٌ؛ يعني: بخلاف تركِ إظهارِ كلمة الكفر؛ لأنَّ فيه إعزازَ الدين، وقال الشيخ أبو الحسين: لا فرقَ بينهما؛ إذْ في كل واحد منهما إعزازُ الدين. قلت: مشايخ محمود هذا معتزلة. الثانية والخمسون بعد المئتين: هذا الذي حكيناه من الخلافِ في الإنكار على شرب الخمر إذا أدى إلى قتل المُنْكِرِ، له عندي تعلُّقٌ بمسألة جواز الاستسلام للصائل المسلم على النفس، وفيه اختلافُ قولٍ عند الشافعية - رحمهم الله -، فإِنْ أبحناه فهذا أولى بالإباحة؛ لِمَا ¬

فيه من إذهاب المنكر وزوالِهِ، والقيامِ بحقوق الشرع وشعارِ الإسلام. وإذا أجزنا الاستسلامَ ففي استحبابِهِ وجهان للشافعية (¬1)، وهاهنا أولى بالاستحباب كما ذكرناه. أما إذا منعنا الاستسلامَ فسببُه أن النفس حقٌّ لله عز وجل، وليست من حقوق العبد التي له إسقاطَها، فإن الله تعالى حرَّم على العبد قتلَ نفسه، وتعلَّقَ به الوعيدُ الشديدُ، وإذا كان قتلُ نفسه محرماً عليه لحق الله تعالى، فهو بمنزلة قتل غيره، فكما ليس له أن يُنْكِرَ على الخمر بحيث يؤدي إلى قتل مسلمٍ غيره، فكذلك في قتلِ نفسِهِ. ولا يعارض هذا إلا ما فيه [من] (¬2) القيام بالشعار وزوال المفسدة، وعلى هذا التقدير يكون المقتضي للمنع قائماً، وما يقال في ذلك من إقامة الشعارِ وإهانة العاصي، فهو من قبيل المعارض، ومحل النظر فيه: أنه هل يساوي ذلك المقتضي - أو يَرجُح عليه - حتى يُقدَّمَ عليه، ويباحُ الإنكارُ مع قيام المفسدة لأجل معارض المصلحة؟ ومما يستدل به على الجواز: الحديثُ عن أبي سعيد الخُدْري - رضي الله عنه -: أن النّبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إنَّ أفضلَ الجهادِ كلمةُ عَدْلٍ عند سلطانٍ جائرٍ". وهذا الحديث أخرجه الترمذي في "جامعه" من رواية عطيَّة، عن أبي سعيد الخُدْري، وقال فيه: وهذا حديث حسن غريب (¬3). ¬

الثالثة والخمسون بعد المئتين

والأمر كما قال؛ لعدم تهمة عطّية بن سعيد (¬1) بالكذب، ورواية الأكابر عنه، لكنه ممسوسٌ بالضعف (¬2). الثالثة والخمسون بعد المئتين: لمَّا حَكَمَ في "الإحياء" بأنه يستحب الإنكارُ في حالة خوف الضرر، وبَسطَ الكلامَ فيه، [وشرَطَ] (¬3) أن يقتصرَ المكروهُ عليه، فإنْ علمَ أنه يُضرب معه من أصحابه أو أقاربه أو رفقائه، فحكمه أنه لا يجوز له الحسبة، بل يحرم؛ لأنه عَجزَ عن دفع المنكر، إلا أن يُفضي ذلك إلى منكرٍ آخرَ، وليس [ذلك] من القدرة في شيء (¬4). الرابعة والخمسون بعد المئتين: علم أنه لو احتسب لَبَطل ذلك المنكرُ، ولكنْ كان سبباً لمنكرٍ آخرَ يتعاطاه غيرُ المُحتسبِ عليه، فذكر في "الإحياء": أنه لا يحل له الإنكارُ على الأظهر؛ لأنَّ المقصودَ عدمُ مناكير (¬5) الشرع مطلقاً لا من زيدٍ أو عمروٍ؛ وذلك بأن يكون مع الإنسان مثلاً شرابٌ حلالٌ نجسٌ بسبب وقوع نجاسة فيه، وعلم أنه لو أراقه لشرب صاحبُه الخمرَ، أو شربَ أولادُه؛ لإعوازه الشراب الحلال، فلا معنى لإراقته ذلك. قال: ويحتمل أن يقال: إنه يريقُ ذلك فيكون هذا مبطلاً للمنكر، ¬

الخامسة والخمسون بعد المئتين

وأما شُرب [الآخرِ] (¬1) [الخمرَ] (¬2) فهو المَلومُ فيه، والمحتسب غيرُ قادرٍ على منعه من ذلك المنكر، وقد ذهمب إلى هذا ذاهبون، وليس ببعيد. قال: هذه مسائل فقهية لا يمكن فيها الحكمُ إلا بظن، ولا يبعد أن يفرقَ بين درجات المنكر، وينكرها الذي تُفضي إليه الحِسْبةُ والتغييرُ، فإنه إذا كان يذبحُ شاةً لغيره ليأكلها، وعلم أنه لو منعه ذلك لذبح إنساناً وأكله، فلا (¬3) معنى لهذه الحسبة، نعم لو كان مَنْعُهُ من ذَبْحِ إنسانٍ وقَطْعِ طرفِهِ يحملُهُ على أخذ ماله، فذلك له وجهٌ (¬4). الخامسة والخمسون بعد المئتين: ذكر غيرُ واحد هذا (¬5) الذي أذكر معناه، واللفظ لبعضهم، وهو: أن سبيل مُنْكِرِ المُنْكَر أن ينكرَهُ بقدر ما يظن زوالَه فقط، فإن أمكن زوالُه بالتخويف والوعظ والزجر اقتصر على ذلك، ولم يبسط يدَه إلى سواه، وإن احتاج فيه إلى فعلٍ مع القولِ، اقتصر على أيسرِ ما يمكن زوالُه به، ولم يجاوز ذلك، وإن احتاج إلى القتال قاتَلَ عليه. ورتَّب ذلك على حسب ما يؤدِّيه اجتهادُه وغلبةُ الظنِّ، فإن لم يمكن إنكارُه بلسان، ولا يد، أنكر بقلبه، ورغب إلى الله تعالى في إزالته. قال: هذا الذي أشرتُ إليه. ولا يبلغ مُنْكِرُ المُنْكَرِ بالسيف ¬

والسلاح إلا مع السلطان (¬1)، ولكن ينكر بما دونَ السيفِ والسلاحِ (¬2). [و] (¬3) هذا التدريج الذي حكينا، ذهب إليه غيرُ واحد من الأشعريةِ والمعتزلةِ، والذي ذكرته آنفاً هو عن بعض الأشعرية. ورأيت بعض المتكلمين، وبعضَ من تكلم في التفسير [قد] (¬4) استأنس في ذلك بقوله (¬5) تعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا} [الحجرات: 9]، فأمرَ أولاً بالإصلاح، وفي الأخير بالقتال. قال المفسّرُ بعد أن تلا الآيةَ: قدَّمَ الإصلاح على القتال، وهذا يقتضي أن يبدأ - في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر - بالأرفقِ فالأرفقِ مترقياً إلى الأغلظ فالأغلظ، قال: وكذا قوله تعالى: {وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ} [النساء: 34]، وإذا لم يتمَّ الأمرُ بالتغليظ والتشديد، وجب عليه القهرُ (¬6) باليد، فإنْ عَجَزَ فبالقلبِ (¬7). قلت: هذا الذي ذكر من التدريج إن كان على سبيل الاستحباب فلا بأسَ، وإن كان على سبيل الوجوب، فيُشكل عليه حديثُ أبي ¬

سعيد الخُدْري - رضي الله عنه - الصحيح: "منْ رأى مُنْكَراً فَليُغيِّره بيده، فإنْ لم يستَطِعْ فبلسانِهِ، فإن لم يستطِعْ فبقلبِهِ، وذلكَ أضعفُ الإيمان" (¬1). فأمرَ بالتغيير أولاً باليد، وشرطَ في الاكتفاء بتغيير اللسان عدمَ الاستطاعة بتغيير اليد، وما ذكره من الاستشهاد على ذلك بقتالِ البغاة، وكذلك ما يمكن أن يُستشهد به عليه من دفع الصائل، فإنه يجب البَداءةُ فيه (¬2) بالأهون فالأهون، فالسببُ فيه أنَّ قتلَ المسلمِ مفسدةٌ [عظيمة] (¬3) [عظمُي] (¬4) عند الله من زوال الدنيا (¬5)، فيجب أن لا تُوْقَع هذه المفسدةُ مهما أمكن ذلك، وكذلك ضربُ المرأةِ مفسدةٌ لا تُوْقَعُ إلا بعد العجْز عن دفعها بما دونه لقيام المانع، فإن كان إنكارُ المنكر مما يؤدي إلى مثل هذا من إيقاع المفاسد المحظورةِ شرعاً، فهو مثل ¬

السادسة والخمسون بعد المئتين

ما ذُكِر سواء، لكنه أمرٌ عارضٌ، فلا ينبغي أن يُجعلَ ذلك حكماً عامًّا في إنكار المنكر حيث لا يؤدي إلى وقوعِ المفاسد المحرمة شرعاً، والكلامُ في درجة الوجوب. فإن قلت: الإغلاظُ سببٌ في ثوران نفس الظالم المرتكِبِ للمنكر، ولجاجِهِ فيما هو فيه، وأحبّ شيء إلى الإنسان ما مُنِعَ، وربَّما أدى ذلك إلى فتنة. قلت: إن كانت هذه قضية جزئية تفرضها، وكانت البُداءة بالإغلاظ (¬1) توقع في مثل هذه المفسدة المذكورة في قتل الباغي ودفع الصائل، سلَّمناه، فلا (¬2) يجوز في هذه الصورة إلا ما يجوز في دفع الصائلِ والباغي من التدريج. وإن جعلتَ هذه المفسدةَ مقتضيةً لوجوب التدريج مطلقاً، فهذه مفسدة ألغى الشارعُ اعتبارَ دفعِها؛ لأنها عامةٌ غالبة في حق مرتكب المنكر، فلو اعتُبِرَ ذلك مطلقا أدى إلى مخالفة النص المذكور في حديث أبي سعيد، وقد يكون الشارعُ اعتَبرَ مصلحةَ الإغلاظ (¬3) على مرتكب المنكر عقوبة له على تجرّئه على حدود الله تعالى. السادسة والخمسون بعد المئتين: قد قدمنا الحكايةَ عن بعض ¬

السابعة والخمسون بعد المئتين

متكلمي الأشعرية، فإنه لا يبلغ مُنْكِرُ المنكَر بالسيف والسلاح [إلا مع السلطان، ولكن يُنكر بما دون السيف والسلاح] (¬1). وذكر محمود الخوارزميُّ المعتزليُّ تلميذُ أبي الحسين البصري اختلافاً فيما بعد النهيِ بالقولِ من المنع بالضرب والقتال قال: فقال قوم: إنَّ ذلك واجبٌ على الإمام ومن يَلِي منه دونَ غيرِه. قال: وقال شيوخُنا: بل ذلك واجب على الكل، والدليل لذلك قوله تعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا} إلى قوله: {فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي} [الحجرات: 9]، والأمرُ في الآية بالقتال يتناول جميعَ المكلفين. وقال بعضُ مصنِّفي الشافعية الفقهاء (¬2): ومن رأى مرتكباً لمحرَّمٍ؛ كشرب الخمر وغيره من أنواع المحرمات، وافتقر في إزالته إلى شهرِ السلاح، فقد منعه الأصوليون اتفاقاً، وأجازه طوائفُ من الفقهاء (¬3). السابعة والخمسون بعد المئتين: الصَّائلُ لأخذ المال: المشهور أنّه يجوز قتالُه، وحُكِيَ عن قديم الشافعي - رضي الله عنه -: أنه إنْ أدى إلى قتل الصَّائل - أو (¬4) إتلافِ بعض أعضائه (¬5) لم يجزْ، ¬

الثامنة والخمسون بعد المئتين

والمذهبُ خلافُه (¬1)، والحديثُ الصحيح، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من قُتِلَ دُوْنَ مالِهِ فهو شهيدٌ" (¬2) يدلُّ على الجواز، هذا في المال الكثير. الثامنة والخمسون بعد المئتين: لا يجوز إنكار المنكر بمباشرة فعلٍ محرمٍ شرعاً إلا لمعارض، لاسيما إذا كان ما يُبَاشَرُ أعظمَ مفسدةً مما يُنْكَر، فمن بَسط لسانَه بالغيبةِ والقذفِ مثلاً، فخطر ببالِ المتولِّي أن ينكرَ عليه بقطع لسانه [لم يجزْ] (¬3). وقد (¬4) نقلوا ما معناه: أن عمر - رضي الله عنه - عزم على قطع (¬5) لسان الحُطَيئةِ بسبب الهجوِ (¬6)، فإنْ صحَّ ذلك فهو من باب العزم على المصالح المرسلة، فحَمْلُهُ على التهديد الرادعِ للمصلحة أولى من حَمْلِهِ على حقيقة القَطْعِ للمصلحة، وهذا يجرُّ (¬7) إلى النظر فيما يسمَّى ¬

التاسعة والخمسون بعد المئتين

مصلحة مرسلةً، والاسترسالُ في ذلك (¬1) عظيم، ويقع فيه منكراتٌ عظيمةُ الوقع في الدين، واسترسال قبيح في أذى المسلمين، ولست أنكِرُ على من اعتبر أصلَ المصالح المرسلة، لكن يحتاج إلى نظر شديدٍ، وتأمل سديدٍ، وعدمِ التجاوز للحد المعتبر. التاسعة والخمسون بعد المئتين: تكلَّموا في إنكار الولد على الوالدى (¬2)، قال بعضُ المالكية: فإذا رأى الرجلُ أحدَ أبويه على منكرٍ من المناكير فَلْيَعِظْهُما برفق، وليقل لهما في ذلك قولاً كريماً، كما أَمرَ الله تعالى حيث يقول: {إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلَاهُمَا} [الإسراء: 23] الآية إلى قوله تعالى: {وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيرًا} [الإسراء: 24]. وغيرُه رتَّب الحِسْبةَ خمسَ مراتب: الأولى: التعريف. والثانية: الوعظ بالكلام اللطيف. والثالثة: السب والتعنيف، قال: ولست أعني بالسبِّ الفحشَ، بل أن يقول: يا جاهل! يا أحمق! أما تخاف الله؟! وما يجري هذا المجرى. ¬

والرابعة: القهرُ (¬1) بطريق المباشرة؛ ككسر الملاهي، وإراقةِ الخمر، واختلاعِهِ الثوبَ الحريرَ من رأسه، واستلابِ الشيء (¬2) المغصوب منه وردِّه على صاحبه. و [الخامسة]: التخويف بالتهديد بالضرب، أو مباشرة الضرب له حتى يمتنعَ عمَّا هو عليه (¬3). وجعلَ للولد الحسبةَ بالرتبتين الأوليين وهو التعريف، ثم الوعظ والنصح باللطف، قال: وليس له الحِسبةُ بالسبِّ والتعنيف والتهديد، ولا بمباشرة الضرب، وهما الرتبتان الأخيرتان، وهل له الحسبة بالرتبة الأخيرة (¬4) بحيث يؤدي إلى أذى الوالد وسخطِهِ؟ قال: فيه نظرٌ، وهو أن يكسرَ [مثلاً] (¬5) عودَه، ويريقَ خمرَه، ويَحِلَّ الخيوطَ من ثيابه المنسوجةِ بالحرير، ويردَّ إلى الملَّاكِ ما يجده في بيته من المال الحرام الذي غصبه أو سرقَه أو أخذَه عن (¬6) إدرار ¬

ورزق من ضريبة المسلمين، إذا كان صاحبه معيناً، ويُبطل الصورَ المنقوشةَ على حيطانه، والمنقوشةَ في خشب بيته، ويكسرَ أوانيَ الذهبِ والفضةِ، فإنَّ فِعْلَه في هذه الأمور ليس يتعلق بذات الأب، بخلاف الضرب والسبّ، لكن الوالد قد يتأذى به ويسخطُ بسببه، إلا أنّ فعلَ الولدِ حق، وسخطَ الأبِ (¬1) منشؤه حبُّه للباطل والحرام. والأظهر في القياس أن يثبتَ ذلك للولد (¬2)، بل يلزمه أن يفعلَ ذلك، ولا يبعد أن ينظرَ إلى قُبحِ المنكر؛ كإراقة خمرِ مَنْ لا يشتدُّ غضبُه، فذلك ظاهر (¬3)، فإن كان المنكرُ فاحشاً والسخطُ شديداً؛ كما لو كانت آنيةَ بلور أو زجاج على صورة حيوان، وفي كسرِها خُسرانُ مالٍ كثير، فهذا مما يشتد فيه الغضب، وليس تجري هذه المعصيةُ مجرى الخمرِ وغيرِه، فهذا كلُّه مجالُ النظرِ (¬4). قلت: أمّا إباحةُ التعريف، والوعظ بالقول اللطيف، فلا شكَّ في [إباحة] (¬5) ذلك. وأما المنع من السبّ فصحيح أيضاً، بل لو طُولبنا بدليل على ¬

جوازِ السب في حقِّ الأجنبي لاحتجنا إلى ذلك، لا سيما إذا كان مستغنىً عنه في إنكار المنكر. وأما الثالثة التي جعل فيها نظراً، فتحريمُ الإنكارِ على الولد عندي فيها بعيد. وأمّا ما نحن فيه من نصرة المظلوم إذا كان الأب ظالماً فأبعد؛ لاسيما إذا كان الضررُ شديداً، فلا يمكن بوجهٍ من الوجوه أن يقالَ بتحريم الإنكار على الأب بطريق المنع والدفع، وإنما اخترت هذا المذهب لوجوه: أحدها: أنَّ الأبَ إذا أُمِر بترك إنكار المنكر وكانت مخالفتُه مما يسخطُه، وجبَ أن لا يطاعَ؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا طَاعَةَ لمخلوقٍ في معصيةِ الخَالِقِ" (¬1)، وكذلك (¬2) إذا لم يكن هاهنا أمرٌ ومخالفةٌ له (¬3) بدليل، وبل أولى؛ لأنَّ المخالفةَ بعد الأمر أشدّ منها قبلَ الأمرِ. ¬

وثانيها: أنَّ جنسَ هذه المصلحة؛ أعني: احترامَ الوالد (¬1)، قد ألغاه (¬2) الشرعُ في جنس المعصية حيث يقول: {لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ} [المجادلة: 22]، [وبسبب هذا سقطت حرمة الأبوين في الشرك، وذلك] (¬3) لتقديم حفظِ حرمات الله تعالى، ودفعِ المفاسد في الأرض على حُرمةِ الوالد. فإن قلت: فذاك في حقّ الأب الكافر لا في حق [الأب] (¬4) المسلم. قلت: قد ذكرتُ أنَّ الشارعَ أهدرَ جنسَ المصلحةِ بالنسبة إلى جنس برِّ الوالدين، ولم أقل: أهدرَ عينَها. وثالثها: أناّ إذا اعتبرنا اشتقاقَ (المحادّة)، وأخذناه (¬5) من الحدّ، وأن يكون كلُّ واحد من المُتَحادَّين في حد عن الآخر (¬6)، والمرادَ (¬7) ¬

بمحادّة الله تعالى مخالفةَ أمرِه وتعدِّي حدوده، أو مخالفة رسوله، أو ما أشبهه، فباعتبار الاشتقاق يدخل تحت (¬1) المخالفةِ بالمعصية، فتتناوله الآيةُ. ورابعها: الإنكارُ على الأب إحسانٌ إليه، والإحسان إليه واجب، فالإنكار عليه واجب. أما إنه إحسان إليه؛ فلأنه تخليصٌ له من ورطة العقاب واستحقاقِ العذاب، وذلك إحسان. وأما إنّ الإحسان إليه واجب؛ فلِقوله تعالى: {وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} [الإسراء: 23]، فهو عام أو مطلق [يفهم منه العموم] (¬2) في كل إحسان إلا ما خصَّهُ الإجماع، أو دليلٌ مقدمٌ على العموم. وخامسها: إذا كان منكَرُ الأب ظلماً للغير؛ كأخذ ماله أو غصبِهِ، فردُّه على المالك نصرة للأب؛ لأنه منعٌ له من الظلم؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "انصر أخاك ظالمٌ أو مظلوماً"، وجَعَلَ نصرَه ظالماً أن يمنَعه من الظلم (¬3)، واذا كان نصراً للأب وجبَ أن يجب؛ لأنَّا أُمِرْنا بنصر (¬4) المظلوم. ¬

وسادسها: قد قدمتُ الإشارةَ إليه [من] (¬1) أنّ القدرَ الواجبَ من برِّ الوالدين غيرُ منضبط عندنا بضابط حاصِرٍ مُبيَّنٍ (¬2)، والقيامُ بحدود الله تعالى، ودفعُ محارمِهِ، وإزالةُ المفاسد عن الدين، قاعدةٌ معلومةُ الثبوتِ قطعًا من الشرع، وكون هذا الشيء المُزالِ منكراً و (¬3) محرماً ومفسدة، معلومٌ أيضاً قطعاً، وتقديمُ المعلومِ على المجهولِ راجحٌ. وسابعُها: أن إزالةَ المفاسد الشرعية والمنكراتِ (¬4) القبيحةِ عن الدين من مرتبة الضرورة، وجنسُ برِّ الوالدين من مرتبة التحسين أو تتمتِهِ (¬5)، ومرتبةُ الضرورة متقدمةٌ (¬6)، وليس قولنا: إنه من مرتبة التحسين والتتمة (¬7)، مما ينافي القولَ بوجوبه، فلا يُغْلَطنَّ (¬8) في ذلك. وثامنها: أنّ الأبَ - بارتكابه [ما] (¬9) حرّمه اللهُ تعالى - هاتِكٌ ¬

لحرمته، فإن انهتكت (¬1)، فهو هاتكُها بالحقيقة، ولا شكّ أن المسلمَ محرَّمُ الدمِ واجبُ العِصمة، فإذا صَالَ على غيرِه في نفسِهِ أو مالِهِ، دفَعه، ولو أدَّى إلى قتله، فكان (¬2) هو الهاتك لحرمته وعصمته بالصّيال. ولا ينتهض عندي غضبُ الوالد وسخطُه؛ لأَنْ يرى الولدُ المالَ المحرَّمَ تحت يده يأكله ظلماً كمالكه، ويتركَ الوالدَ (¬3) يأكلُه يستبيحُه مع القدرة على ردِّه لمالكه، هذا في غاية البُعد. فإن ترقَّينا إلى أن يراه يريدُ قتلَ المسلم بالسيف ظلماً، وتعذَّر عليه دفعهُ عنه إلا بما يُسْخطُه، فقد خرج الأمر [عن الاستبعاد] (¬4) إلى القطع يبطلان [قول] (¬5) من يقول بمنع ذلك. وأما القول بالنظر إلى مقابلة المصالح والمفاسد فهو جَرَيَانٌ على قاعدة عامّة، ولكن النظر في إن اشتدَّ غضبُ الأب، هل يقاوم (¬6) ارتكابَ هذه المعاصي؟ ومن قال: إن الابنَ إذا رأى الأبَ قد أعدَّ آلاتِ شربِ الخمر، ¬

وأحضرَ الخمرَ إلى منزله، والابنُ قادرٌ على إزالة ذلك بالإراقة، ويكون الواجب عليه أن لا يفعلَ ذلك، ويمكِّنُ (¬1) الأبَ من الشرب؛ لأجل حرمته، فقد أتى عندنا أمراً يحتاج إلى نصٍّ شرعي مبيّنٍ لهذا الحكم، ودالٍّ عليه. [قال] (¬2): فإن قيل: ومن أين قلتم إنه ليس له الحسبةُ بالتعنيف والضرب والإرهاق (¬3) إلى ترك الباطلِ، والأمرُ بالمعروف في الكتاب والسنة ورد عاماً من غير تخصيص، وأما النهي عن التأفيف والأذى فقد وردَ، وهو خاصٌّ فيما لا يتعلق بارتكاب المنكر؟ فنقول: قد وردَ في حق الأب على الخصوص ما (¬4) يوجب الاستثناء عن (¬5) العموم؛ إذ لا خلاف في أن الجلَّادَ ليس له أن يقتُلَ أباه [في الزنا] (¬6) حَدًّا، ولا أن يباشِرَ إقامةَ الحد عليه، بل لا يباشرُ قتل أبيه الكافرِ، بل لو قطع يدَه لم يلزمه قِصاصٌ، ولم يكن له أن يؤذيَهُ في مقابلته، وقد ورد في ذلك أخبارٌ، وثبَتَ بعضُها بالإجماع (¬7)، فإذا ¬

لم يجز له إيذاؤه بعقوبة هي حق على جنايةٍ سابقة، فلا يجوز له إيذاؤه بعقوبة هي منع من جناية مستقبَلةٍ متوقَّعَةٍ، بل أولى، هذا قوله، أو كما قال (¬1). قلت: أمّا أنه ورد في حق الأب ما يوجب استثناءَه في إنكار المنكرات، فإن كان ذلك هي العمومات الموجبةُ لبره والإحسان إليه، فهي بالنسبة إلى العمومات الدالة على وجوب إنكار المنكر مما تتعارض فيه العموماتُ من وجهٍ دون وجه؛ لأنه إذا قال: وجب أن يُستثنى عن (¬2) الأمر بالمعروف حالُ الوالد للدلائل الدالة على [وجوب] (¬3) برِّه، قال خصمُه: وجب أن يُستثنى عن الدلائل الدالة على وجوب برِّه حالُ ارتكابِه للمعصية؛ للدلائل الدالة على وجوب الأمر ¬

بالمعروف والنهي عن المنكر (¬1). فليس استثناء الأب من دلائل الأمر بالمعروف بأولى من استثناء الأمر بالمعروف من دلائل وجوب البِر إلا بترجيحٍ من خارج، وقد أشرنا إلى ما يقتضيه، وإن كان الموجبُ للاستثناءِ ما ذُكِرَ [من] (¬2) أنه لا خلافَ في أنّ الجلَّادَ ليس له أن يقتلَ أباه حدًّا، فلعل السببَ فيه أنه لا يتعيَّنُ لذلك، ويمكن إقامةُ الحدِّ بدونه، فإقدامُه عليه إيذاءٌ (¬3) واستهانةٌ من غير ضرورة، لا سيما إذا لم يتضيَّقِ الوقت في إقامة الحد. وكذلك نقول: سبيلُ إراقة الولدِ خمرَ الوالد الذي أعدَّه للشرب سبيلُ فروض الكفايات، فإن كان يمكن إزالة غيره [له] (¬4)، وارتفاع المفسدة بفعل سواه، فلا يجب عليه ذلك، بل نزيد ونقول: إنه قد يمكن أن يُعتبر في إسقاط الوجوب عن الولد ما لا يُعتبر في إسقاطه عن الأجنبي، وهذا حقيقةُ مذهبِ مالك في قتل الأبِ لولده، فإنه قال: إذا أضجعه وذبحه أُقيد (¬5) [به] (¬6) (¬7)، وحاصلُه: أن يُتَوَسَّعَ ¬

في إسقاط القصاص عن الأب بما (¬1) لا يُتَوَسَّع بِهِ في إسقاطه عن الأجنبي. وأما أن يجبَ عليه تركُ الإنكار والإراقة، والتمكينُ (¬2) من هذه المعصية الكبيرة بحفظ حرمة عاصٍ لله تعالى بارتكابها، فبعيد. فإن فُرضَ في مسألة الجلَّادِ أنه تعيَّن لإقامة الحد، والوقت مضيق لا يحلُّ التأخيرُ فيه، فقد يَمنع قيامُ الإجماع على التحريم (¬3)، والله أعلم. وأما قتلُ أبيه الكافر فليس فيه إجماع، والمذكور (¬4) عن مالكٍ وغيره: الكراهةُ في أن (¬5) يبارزَهُ، وقال سُحنون: وإن اضطرَّهُ أبوه المشركُ وخافَه، فلا بأس أن يقتلَه، وذكر في "النوادر" (¬6) في أثناء كلامٍ لغيره - أو له -: وقد تنازعَ الناس في الأب، وقد أتى أبو عبيدة إلى النّبي - صلى الله عليه وسلم - برأس أبيه، وفيه نزلت: {لَا تَجِدُ قَوْمًا} إلى قوله ¬

الستون بعد المئتين

{آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ} [المجادلة: 22] (¬1). ومسألةُ قطع يده لا إجماعَ فيها أيضًا، فالمالكية (¬2) ينازعون فيه، ونصَّ بعضُهم على المسألة؛ أعني: أنه لو حزَّ يدَه أنه يُقاد (¬3). الستون بعد المئتين: قال (¬4): وهذا الترتيبُ أيضاً ينبغي أن يجريَ في العبد والزوجة مع السيد والزوج، فهما قريبان من الوالد في لزوم الحقِّ، وإن كان مِلكُ اليمينِ آكدَ من مِلك النكاحِ، ولكن في الخبر أنه: "لو جازَ السجودُ لمخلوقٍ لأمرتُ المرأةَ بالسُّجودِ لبَعْلِها" (¬5)، وهذا يدلُّ على تأكيد الحق أيضاً. ¬

الحادية والستون بعد المئتين

الحادية والستون بعد المئتين: قال: وأمّا الرعيَّةُ مع السلطان، فالأمرُ فيه أشدُّ من الولد (¬1)، فليس لها (¬2) معه إلا التعريفُ والنصحُ، وأما الرتبة الثالثة ففيها نظرٌ من حيثُ إنَّ الهجومَ على أخذ الأموال (¬3)، وردَّها إلى الملاك، و (¬4) تحليلَ الخيوطِ من ثيابِهِ الحريرِ، وكسرَ الخمورِ من بيته، يكاد يُفضي إلى خَرْقِ هَيْبتِه، وإسقاطِ حِشْمته، وذلك محذورٌ وردَ النهيُ عنه (¬5)؛ كما ورد في السكوت عن المنكر، فقد تعارضَ (¬6) فيه محذوران (¬7)، والأمر فيه موكولٌ إلى اجتهادٍ منشؤُه ¬

الثانية والستون بعد المئتين

النظرُ في تفاحُشِ المنكر (¬1)، ومقدارِ ما سقطَ من حِشْمتِهِ بسبب الهجوم عليه، وذلك مما لا يمكن ضبطُه. الثانية والستون بعد المئتين: قال: وأما التلميذ والأستاذ فالأمر فيما بينهما أخفُّ؛ لأن المحترمَ هو الأستاذُ المفيدُ للعلم من حيث الدين، ولا حرمةَ لعالم لا يعمل بعلمه، فله أن يعامِلَه بموجب علمه الذي تعلَّمه منه. ورُوي أنه سُئِل الحسنُ [عن الولد] (¬2): كيف يحتسب على والده؟ فقال: يعِظه ما لم يغضب، فإنْ غضِبَ سكتَ عنه (¬3). الثالثة والستون بعد المئتين: قد تقدم أن الضررَ - أو (¬4) المكروه - اللاحق بالمنكِرِ مما يُسقِطُ الوجوبَ، لكن ذلك أمرٌ مترقَّب متوقَّع يكفي فيه غلبةُ الظن، فلو غلب على ظنِّه أنَّه يصيبه المكروهُ سقط الوجوب، وإن احتمل أن لا يصيبَه. الرابعة والستون بعد المئتين: فإن (¬5) غلب على ظنه أن لا يُصابَ، ولكن يجوّز ذلك، ففي "الإحياء": أن مجودَ التجويزِ ¬

الخامسة والستون بعد المئتين

لا يُسقط الوجوبَ، فإن ذلك ممكن (¬1) في كل حسبة (¬2). الخامسة والستون بعد المئتين: وإن شكَّ فيه من غير رجحان، قال في "الإحياء": فهذا محلّ النظر؛ فيحتمل أن يقال: الأصل الوجوب بحكم العمومات، وإنما يسقط بمكروه، والمكروه هو الذي يظن أو يعلم حتى يكون متوقعاً، وهذا هو الأظهر. ويحتمل أن يقال: إنه إنما يجب عليه إذا علم أنه لا ضَرر عليه، أو ظن أنه لا ضررَ عليه، والأولُ أصحّ نظراً إلى قضية العمومات المُوجبةِ للأمر بالمعروف (¬3). السادسة والستون بعد المئتين: التوقُّع للمكروه يختلف باختلاف الجُبن والشجاعة، فقد جُعِلَ التعويلُ على اعتدال الطبع، وسلامةِ العقل والمزاج، قال صاحب (¬4) "الإحياء": وعلى الجبان أن يتكلَّف إزالةَ الجبن بإزالة علَّتِه، وعلّتُه: جهلٌ أو ضعفٌ، ويزول الجهلُ بالتَّجْرِبة، وبزول الضعفُ بممارسة الفعل المَخُوف منه تكلفاً حتى يصيرَ معتاداً، إذ المبتدئ في المناظرة والوعظ مثلاً قد يجبُن عنه طبعُه لضعفِهِ، فإذا مارس (¬5) واعتادَ فارقَه الضعفُ (¬6)، فإن ¬

السابعة والستون بعد المئتين إلى تمام السبعين

صار ذلك ضروريًّا غير قابل للزوال بحكمِ استيلاء الضعف على القلب، فحكم ذلك الضعيف يتبع حالَه، فيُعْذر كما يُعذر المريضُ في التقاعد عن بعض الواجبات، وكذلك قد نقول على رأي: لا يجب ركوبُ البحر لأجل حَجَّةِ الإسلام على من يغلب عليه الجبنُ في ركوب البحر، ويجب على من لا يعظُم خوفُه منه، فكذلك الأمر في وجوب الحسبة (¬1). قلت: لا يبعد أن يُعتبر حالُ الشخص في نفسه وطبعه، ويُدار عليه الحكم في الوجوب أو السقوط، ويشهد له إطلاقُهم القولَ على ذلك الرأي بالسقوط عن الجبان المستشعر من غير أن يُكلَّف إزالةَ الجبنِ وتعويدَ النفس ركوبَ البحر؛ ليسهُلَ على طبعه ركوبُه، وتزولَ قوةُ خوفه، والله أعلم. السابعة والستون بعد المئتين إلى تمام السبعين: المكروه المتوقع غير منضبط في كلام أكثرهم، وليس مطلقُ المكروه كافيًا في سقوط الواجبِ بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ودرجاته تختلف، كالكلمةِ المؤذية، واستطالةِ اللسان، والضرب، والقطع، والقتل، وغيرِ ذلك مما تتفاوتُ رتبُه. ولقد بلغني عن بعض أهل الإسكندرَّية: أنه كان يأمر بالمعروفِ و (¬2) يناله المكروهُ، فقال له بعضُ فقهائهم المشهورين بالعلم، وكان ¬

يُنسب إلى بلدٍ: أنا لو قيل لي: يا فلاني، وذكر نسبتَه إلى بلده، يسقط (¬1) عني التكليفُ، أو كما قال. وهذا بعيدٌ لا سيما إذا عظُم المنكرُ، ولابد في هذا من الموازنة بين عِظَمِ المنكرِ والمكروهِ الذي يُتوقع، وقد طوَّل في "الإحياء" ضبطاً لهذه الأمور، ونحن نُورد منه باختصارٍ يسير، فقال: المكروه نقيضُ المطلوب، ومَطالِبُ الخَلْق في الدنيا ترجع إلى أربعة أمور؛ أما في النفس فالعلمُ، وأما في البدن فالصحةُ والسلامة، وأمّا في المال فالثروةُ، وأمّا في قلوب الناس فقيامُ الجاه. ثم قال: وكلُّ واحد من هذه الأربعة يطلبها الإنسانُ لنفسه ولأقاربه المختصين (¬2) به، ويُكره في هذه الأربعة أمران: أحدهما: زوالُ ما هو حاصلٌ موجود. والآخر: امتناعُ ما هو مُنتَظَرٌ مفقود. وذكر أن خوفَ امتناعِ المُنتظَرِ لا ينبغي أن يكون مُرخِّصاً في ترك الأمر بالمعروف أصلاً، ومثَّله في المطَالِب الأربعة: أما العلم: فمثالهُ تركُ الحسبة على الأستاذ خوفاً من أن يَقبُحَ حالُه عنده، فيمتنع من تعليمه. ¬

وأما الصحة: فكتركِهِ (¬1) الإنكارَ على الطبيب الذي يدخل عليه مثلاً - وهو لابسُ حريرٍ - خوفاً [ن] (¬2) أن يتأخرَ عنه، فتمتنع بسببه صحتُه المنتظرةُ. وأما المال: فهو كتركِهِ (¬3) الحسبةَ على السلطان وأصحابه، وعلى من يُواسيه من ماله، خوفًا (¬4) من أن يَقطع إدرارَه في المستقبل، ويترك مواساتَه. وأما الجاه: فتركه الحسبة على من يَتوقع منه نصرةً وجاهاً في المستقبل، خِيفةَ أن (¬5) لا يحصلَ له الجاه، أو خيفةً من أنْ يَقبُحَ حالُه عند السلطان الذي يتوقع منه ولايةً. وقال (¬6): وهذا كلُّه لا يُسقط وجوبَ الحسبة، فإن هذه زيادات امتنعت، وتسميةُ امتناع حصول الزيادت ضرراً مجاز، وإنّما الضرر الحقيقي فواتُ حاصلٍ. ولا يستثنى من هذا شيء إلا ما تتحقق (¬7) إليه الحاجة، ويكون فى فواقه محذوز يزيد على محذور السكوت على المنكر، كما أنه إذا ¬

كان محتاجاً إلى الطبيب لمرض ناجز، والصحةُ منتظرة من معالجة الطبيب، ويعلم أن في تأخيره شدةَ الضَّنَى، وطولَ المرض، وقد يُفْضِي إلى الموت، وأعني بالعلم: الظنَّ الذي يجوز بمثله تركُ استعمالِ الماء والعدول إلى التيمم، فإذا انتهى إلى هذا الحد لم يَبعد أن يُرخَّص؛ [يعني] (¬1): في ترك الحسبة. وأما في العلم: فمثلُ أن يكونَ جاهلاً بمهمَّات دينه، ولم يجد إلا معلماً واحداً (¬2)، وعلمَ أن المحتسب عليه قادرٌ على أن يسدّ عليه طريقَ الوصول إليه، لكون العالم مطيعاً له، أو مستمعاً لقوله، فإذًا الصبرُ على الجهل بمهمات الدين محذورٌ، والسكوت عن (¬3) المنكر محذور (¬4)، ولا يبعد أنْ يرجّحَ (¬5) أحدُهما، ويختلف ذلك بتفاحُشِ المنكر وشدة الحاجة إلى المعلم؛ لتعلُّقه بمهمات الدين. وأما في المال: فكمَنْ يعجَزُ عن الكسب والسؤال، وليس هو قويَّ النفس في التوكل، ولا ينفق (¬6) عليه سوى شخصٍ واحد، ولو احتسب عليه لقطع رزقه، وافتقر في تحصيله إلى طلب إدرارٍ حرامٍ، ¬

أو مات جوعاً، فهذا أيضاً إذا اشتدَّ الأمرُ فيه لم يبعد أن يرخَّص له في السكوت. وأما الجاه: فهو أن يؤذيَه شريرٌ، ولا يجدُ سبيلاً إلى دفع شره إلا بجاهٍ يكتسبه من سلطان، ولا يقدر على التوصل إليه إلا بواسطة شخص يلبس الحريرَ أو يشرب الخمرَ، ولو احتسب عليه لم يكن واسطةً ووسيلة [له] (¬1)، فيمتنع عليه حصولُ الجاه، ويدومُ بسببه أذى الشريرِ. فهذه كلُّها إذا ظهرت وقَوِيت لم يبعد استثناؤها، ولكنَّ الأمرَ فيها منوطٌ باجتهاد المحتسب حتى يستفتيَ فيها قلبَهُ، وَيزِنَ أحدَ المحذورَيْن بالآخر، ويرجِّحَ بنظر الدين، لا بموجب الهوى والطَّبعْ. وأما القسم الثاني، وهو فوات الحاصل: فهو (¬2) مكروهٌ معتَبرٌ في جواز السكوت في الأمور الأربعة إلا العلم، فإن فواتَه غيرُ مخوف إلا بتقصير منه، وإلا فلا يقدِرُ أحدٌ على سَلْبِ العلم من غيره. ثم قال: وأما الصحَّة والسلامة ففواتُها بالضرب، فكل مَنْ عَلِمَ أنه يُضْربُ ضرباً مؤلماً [مبِّرحاً] (¬3) يتأذى به في الحسبة، لم تلزمه الحسبةُ، وإن كان ذلك يستحب له كما سَبق (¬4)، فإذا فُهم هذا في ¬

الإيلام والضرب (¬1)، فهو في الجرح والقتل والقطعِ (¬2) أظهرُ. وأما الثروة فهو أنه (¬3) يعلم أنه تُنْهَبُ دارُه ويُخَرَّبُ بيتُه، وتُسلَبُ ثيابُهُ، فهذا أيضاً يُسقط عنه الوجوب، ويبقى الاستحباب، إذ لا بأس أن يفديَ دينَه بدنياه. ولكل واحد من الضرب والنهب حدٌّ في القلة لا يُكترث به؛ كالحبة في المال، واللَّطْمةِ الخفيف (¬4) ألمُها في الضرب، وحدٌّ في الكثرة يُتيقَّن اعتبارُه (¬5)، ووسطٌ يقع في محل الاشتباه والاجتهاد، وعلى المتديّن أن يجتهدَ فيه، ويرجحَ جانبَ الدين ما أمكن. قلت: إطلاقُ القول في اللطمة الخفيفة فيه نظرٌ بالنسبة إلى أرباب المروءات وأعيانِ الناس. قال: وأمّا الجاه ففواتُه بأن (¬6) يُضربَ ضربًا غيرَ مؤلمٍ، أو يُسبَّ على ملأٍ من الناس، أو يُطرحَ منديلُه في رقبته ويدارَ به في البلد، أو يسوَّدَ وجهُه ويطافَ به، وكل ذلك من غير ضرب مؤلم للبدن، وهو قادح في الجاه، ومؤلمٌ للقلب، وهذا له درجات. ¬

والصواب أن يُقسَم إلى ما يُعبَّر عنه بسقوط المروءة؛ كالطواف به في البلد حاسِراً حافياً، فهذا يرخَّص [له] في السكوت؛ لأنَّ المروءةَ مأمور بحفظها في الشرع، وهو (¬1) مؤلم للقلب ألماً يزيد على ضرباتٍ معدودة، وعلى فوات دُرَيهِمَاتٍ قليلةٍ، فهذه درجة. الثانية: ما يُعبَّر عنه بالجاه المَحْضِ وعلوِّ الرتبة، فإن الخروجَ في ثياب فاخرة تجمُّل، وكذلك الركوب للخيول، فلو عَلِم أنه لو احتسب كُلِّفَ المشيَ في السوق في ثياب لا يَعتاد هو مثلَها، أو كُلِّف المشيَ راجلأ وعادتُه الركوب، فهذا من جملة المزايا، وليس المواظبةُ على حفظها محموداً، وحفظ المروءة [محمود] (¬2)، فلا ينبغي أن يسقطَ وجوبُ الحسبة بمثل هذا العذر، وفي معنى هذا ما لو خاف أن (¬3) يُتعرض له باللسان؛ إمَّا في حضرته بالتجهيل أو (¬4) بالتحميق والنسبة إلى الرياء والنفاق، وإما في غِيبته بأنواع الغيبة، فهذا لا يُسقط الوجوب إذْ ليس فيه إلا زوالُ فضلات الجاه التي ليس إليها كبيرُ حاجة، ولو تُركَت الحسبةُ بلوم لائمٍ، أو باغتيابِ فاسقٍ، أو شتمِهِ، أو (¬5) تعنيفِهِ، أو سقوطِ المنزلةِ عن قلبه، أو (¬6) قلبِ أمثاله، لم ¬

يكن للحسبة وجوبٌ أصلاً، إذْ لا تنفكُّ الحسبةُ عن ذلك، إلا إذا كان المنكرُ هو الغيبة، وعَلِمَ أنه لو أنكر لم يسكت [عن] (¬1) المغتاب، ولكن أضافَه إليه، وأدخله معه في الغيبة، فتحرُم هذه الحسبة؛ لأنّها (¬2) سبب لزيادة المعصية، وإن علم أنه يتركُ تلك الغيبةَ، ويقتصرُ على غيبته، فلا تجب [عليه] (¬3) الحسبة؛ لأنَّ غِيبتَه أيضاً معصيةٌ في حق المغتاب المذكور، ولكن يستحب له ذلك؛ ليفديَ عرضَ المغتاب المذكور بعرض نفسه على سبيل الإيثار. وقد دلَّت العموماتُ على تأكُّد وجوب الحسبة وعِظَم الخطر في السكوت عنها، فلا يقابله إلا ما عظُم في الدين خطرُه، والمالُ والنفسُ والمروءة قد ظهر في الشرع خطرُها، فأما مزايا الجاهِ والحشمةِ ودرجاتِ التجمُّل وطلب ثناء الخلق، فكل ذلك لا خطر له. قال: وأما امتناعُه لخوف شيء من هذه المَكَاره في حق أولاده وأقاربه، فهو في حقه دونَه؛ لأنَّ تأذِّيَه في حق نفسه (¬4) [أشدُّ من تأذيه بأمر غيره، ومن وجه الدين هو فوقَه؛ لأنَّ له أن يسامح في حقوق نفسه] (¬5)، وليس له المسامحةُ في حقّ (¬6) غيره، فإذاً ينبغي أن يمتنع، ¬

فإنه إن كان ما يفوتُ من حقوقهم يفوت على طريق المعصية كالضرب والنهب، فليس له هذه الحسبة؛ لأنهّ دفعُ منكرٍ يُفْضي إلى منكر، وإن كان يفوت لا بطريق المعصية فهو إيذاءُ المسلم أيضاً، وليس له ذلك إلا برضاهم، فإذا كان ذلك يؤدي إلى إيذاء قومه فليتركه (¬1)، وذلك كالزاهد الذي له أقاربُ أغنياءُ، فإنه لا يخاف على ماله إن احتسب على السلطان، ولكنه (¬2) يقصدُ أقاربَه انتقاماً منهم بواسطته، فإذا (¬3) كان يتعدّى الأذى في (¬4) حِسْبته إلى أقاربه وجيرانه فليتركْها، فان إيذاءَ المسلم محذور، كما أن السكوتَ على المنكر محذور، نعم إن كان لا ينالهم أذى في مال ونفس، ولكن ينالُهم الأذى بالشتم والسب [والذم] (¬5)، فهذا فيه نظر، ويختلف الأمر فيه بدرجات المنكرات في تفاحُشها ودرجاتِ الكلام المحذور في نِكَايته في القلب وقَدْحِهِ في العرض (¬6). هذا ما تيسَّر ذكرهُ على وجه الحكاية عن "الإحياء"، وقد تضمن مسائلَ كثيرةً أدخلنا بعضَها في العدد، ولم نُدخل بعضَها فيه، وكان يمكننا ذلك، ووجهُ الحاجة إلى هذه الأمور في الكلام على الحديث ¬

الحادية والسبعون بعد المئتين

ظاهر؛ لأنها أمورٌ قد تعود على العموم بالتخصيص، ومن ضرورة الكلام على الحديث [التنبيهُ على ذلك] (¬1)؛ لأن العملَ بالعموم في محل التخصيص خطأ. الحادية والسبعون بعد المئتين: هذا الذي حكيناه عن "الإحياء" هو بحسب ما أدى إليه اجتهادُ مؤلفه رحمة الله عليه، وبسطٌ في القول - نفعه الله بذلك - على وجهٍ لم نره لغيره، وهو في محل الاجتهاد. ولا يبعد أن يسلُكَ في معرفة كثير من هذه الأحكام طريقان: أحدهما: أن ينظر إلى الأعذار التي ذكرها الفقهاءُ في إزالة حكم الطلاقِ المُكْرَه عليه، ويناظرَ بينهما وبين ما نحن فيه (¬2)، ووجهُهُ: أنّ الطلاق يتعلق به التحريم، والوطء الحرام مفسدةٌ عظمى في الشريعة ومنكر شديدٌ، والاختيارُ من بعض الوجوه حاصلٌ في تلك الأعذار؛ لأنه اختيار لدفعِ أعظمِ المفسدتين عند المطلق بتحمل أدناهما، وهذا - والله أعلم - هو الذي لَحِظَهُ من رأى وقوعَ طلاق المكره، فقد رأينا عددًا من الأعذار قد انتهض سبباً لرفع حكم المكرَه عليه رفعَ حكم (¬3) التحريم في الوطء المنكَرِ العظيمِ، فلينتهضْ لرفع حكم التحريمِ في السكوت عن المُنكَر. الطريقة (¬4) الثانية: أن ينظرَ إلى ما وقع فيه نصُّ الفقهاء من الأعذار ¬

الثانية والسبعون بعد المئتين

التي أسقطوا بها بعضَ الواجبات على الأعيان بالنسبة إلى الشخص المعيّن بقياس (¬1) ما يقع فيه النظرُ (¬2) من هذه الصورة إليه، وفنظر هل يساويه، أو يترجَّحُ عليه، أو يقصرُ عنه؟ فإن ساواه، أو رجح، فهو عذرٌ مُسقِطٌ للوجوب على مقتضى مذهب من قال بسقوط الواجب في الأصل، وإن نقصَ عنه فليس بعذرٍ بالنسبة إلى قول ذلك القائل، وإذا أردنا أنْ نجعلَه عذراً لم يكن بالقياس إلى ما نصَّ عليه ذلك القائلُ، بل بطريقٍ آخرَ إن وُجد. هذا كله بعد العلم بأنه لا بدَّ من مراعاة الموازنة بين المصالح والمفاسد، وفي أمثال هذه الأمور يتسع المجالُ، ويحتاج الناظرُ إلى علم كثير بالمواد الشرعية، وذهنٍ ثاقبٍ، [وورعٍ (¬3) شديدٍ، والله الموفق. قال، (¬4) [من البسيط]: لا تحسبِ المجدَ تمراً أنت آكِلُهُ ... لنْ تبلُغَ المجدَحتى تلعَقَ الصَّبِرا (¬5) الثانية والسبعون بعد المئتين: هاهنا سؤالات ترِدُ على ما تقدَّم، نذكرها على سبيل النظر فيها، والتنبيه على الفكر في أحكامها. ¬

الثالثة والسبعون بعد المئتين

منها: أنَّا حكينا عن كتاب "الإحياء" في مرتبة الجاه الفرقَ بين ما كان من قَبيلِ المروءة و [ما كان من] (¬1) قبيل التجمُّل؛ ولك أن تقول في قسم التجمل: إنهم سامحوا في بيع مال المفلس في هذا الجنس، وتركوا له دَستَ (¬2) ثوبٍ يليق يه، هذا مشهور [ما] (¬3) في الكتب، وإن كان بعضُ المالكية قد خالفَ فيه وقال: يُترك له ما يواريه (¬4)، ولا شك أنَّ إيفاءَ الديونِ واجبٌ مضيق، وقد اشتُهر أن حقوقَ العباد مبنيةٌ على المُشَاححة، فما السبب في المسامحةِ هاهنا، وعدمِها في باب ترك المنكر. الثالثة والسبعون بعد المئتين: وكذلك أيضًا سامحوا بأكثر من هذا في الكفارات في الانتقال (¬5) إلى الأبدال فيها، وهي من حقوق الله تعالى، فالنظر فيها كذلك، والله اعلم. الرابعة والسبعون بعد المئتين: ذكروا أعذارأ تُبيح تركَ الجمعة، كالمطر (¬6)، والوحل الشديد وغيرِ ذلك، وبعضُ هذه الأعذار يستبعد ¬

الخامسة والسبعون بعد المئتين

أن يكونَ عذراً في ترك الأمر بالمعروف، وإذا كان كذلك والجمعةُ فرضُ عينٍ، فإباحةُ تركِها لهذا العذر دونَ إباحة تركِ [إنكار] (¬1) المنكر الذي فُرض على الكفاية يحتاج إلى بيان سببه، وما يقال في هذا [و] (¬2) في الكفارات من أن لها بدلاً فيُسامَح فيها، ضعيف ليس بالمتين القويّ؛ لأن اعتبارَ الأبدال وتجويزَ العدول إليها إنما هو بعد تعذُر الأصول، والشأنُ في تعذر الأصول بسبب هذه الأعذار حتى يترتب عليه الانتقالُ إلى البدل، ومجردُ كونِ الشيء له بدلٌ لا يقتضي المسامحةَ بأصله، إلا على ملاحظة قاعدة الاستحسان الضعيفة، والله أعلم. الخامسة والسبعون بعد المئتين: قد ذكرنا في جملة ما يندرج تحت الظلمِ ظلمَ الإنسان لنفسه {وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ} [الزخرف: 76]، وإنَّ امتناع الشخص من المعاصي قد يكون نصراً على ضعف ذلك، فإن المفهومَ من اللفظ المغايرةُ بين الناصر والمظلوم. وهاهنا مرتبةٌ أخرى أقربُ من هذا، وهي أن يظلمَ الإنسانُ نفسَه بمنكرٍ يفعله فيها، فيُمنع منه على طريق إنكار المنكر، ويكون نصرًا للمظلوم لكن من غيره، فمِنْ هاهنا يكون أعلى من تلك المرتبة. ¬

السادسة والسبعون بعد المئتين

مثالُه: لو أراد أن يقطع يدَ نفسه، أو يُتلفَ بعضَ أعضائه، إلى غير ذلك، فيجب منعُه منه على طريق الحسبة بإنكار المنكرات؛ لأنَّ نفسَه ليست له حتى يتصرفَ فيها بالإتلاف، وإنما هي لله تعالى، فلا يجوز التصرفُ فيها إلا بما يأذن فيه المالكُ سبحانه وتعالى. السادسة والسبعون بعد المئتين: نشأ عن هذا إشكالٌ في بعض صور المنع في مثل هذا، وهو ما إذا توقف منعُه من قطع يده على قتاله، فهل يجوز قتالُه، وإن أدّى إلى قتله؟ ووجه الإشكال فيه: أنَّا إذا أبحنا ذلك، كان فيه إتلافُ جملةِ البدنِ، واليدُ منه، فكيف يُتلَفُ كلُّه؛ [للمنع] (¬1) من إتلاف بعضه الذي يدخل إتلافُه تحت إتلافِ الكُلّ؟ وقد قيل في جواب هذا السؤال بعد أن حكم بقتاله ومنعه: إنه ليس غرضُنا حفظَ نفسِه وطرفِه، بل الغرضُ حسمُ سبيلِ المنكرات والمعاصي، وقتلُه في الحِسبة ليس بمعصية، وقطعُه طرفَ نفسه معصية، وذلك كدفع الصائل على مال مسلم بما يأتي على قتله، فإنه جائز لا على معنى أنَّا نفدي به درهما من مال مسلم، فإن ذلك مُحال، ولكنَّ قصْدَه لأخذ مال المسلمين معصية، وقتلَه في الدفع عن المعصية ليس بمعصية، وإنما المقصود دفعُ المعاصي. السابعة والسبعون بعد المئتين: قد قدّمنا أن نصرَ المظلوم قد ¬

يكون بالمنع قبل الوقوع، ويكون في حال الوقوع، ويكون بعد الوقوع، وذلك كلام جلي (¬1)، ويبقى النظر فيما به يُزال في هذه الأحوال، فإنه قد يمتنع الإنكار ببعض الوجوه بالنسبة إلى بعض هذه الأحوال. ومثالُه: ما إذا كان الشخص إذا خلا بنفسه قطَعَ طرَفَ نفسِهِ، فالمنعُ هاهنا بقتله في الحال أو بقتاله المؤدي (¬2) إلى قتله ممنوعٌ، وعُلِّل بأنه لا يُعلم يقيناً، ولا يجوز سفكُ دم بتوهُّمِ معصيةٍ، ولكنا إذا رأيناه في حال المباشرة للقطع (¬3) دفعناه، فإن قاتَلنا قاتلناه، ولا نبالي بما يأتي (¬4) على روحه، هكذا قيل (¬5). وفي التصؤير تضييقٌ؛ لأنَّا إنْ تركناه حتى يشرع في القطع حقيقةً وقعتِ المفسدة، ولو في ابتداء القطع، فإن الجرح أيضاً مُنكَر ومحرم، فلا بد أن يقع الإنكار قبل الشروع، إنْ أراد بالشروع الشروعَ في حقيقة الأمر، وينبغي أن يُفْصَل في هذا بين القُرْب والبعد من الشروع، وقوةِ احتمالِ أن لا تقع المفسدة وضعفِه (¬6)، والله أعلم. ¬

الثامنة والسبعون بعد المئتين

الثامنة والسبعون بعد المئتين: قسَّم في "الإحياء" المعصيةَ على أحوال: إحداها: أن تكونَ المعصيةُ متصرِّمةً، فالعقوبة [متصرمةٌ] (¬1) على ما تضرم منها حذاً أو تعزيراً، وهو إلى الولاة لا إلى الآحاد (¬2). قلت: هذا صحيحٌ في العقوبة بالحدّ والتعزير - فيما يوجب ذلك على مقتضى ما اشتُهر، ولكنَّ نصرَ المظلوم الذي نحن فيه أخصُّ من مطلق الأمر بالمعروف والنهيِ عن المنكر، ونصرُه بالنسبة إلى الظلم في الأموال يحتاج إلى نظرٍ آخرَ، فإِنَّ نصرَه في باب الأموال بردّ الظُّلامة على المالك، فهل ذلك للآحاد؟ أما إذا كانت العينُ المغصوبة قائمةً، فإن للإمام أن ينتزعها من يد الغاصب ويردَّها على المالك، وهل للآحاد ذلك؟ إن كان الغاصب حربيًّا جاز، وإلا فوجهان للشافعية، رحمهم الله (¬3). فهذا إنكارُ منكرٍ بعد تصرمِه وانقضائه؛ لأن الغصبَ قد وقع وانقضى، فإذا أجيز (¬4) ذلك، كان لغير الولاة إنكارُ المنكر المتصرمِ في ¬

التاسعة والسبعون بعد المئتين

هذه الصورة، إلا أن يرادَ بالمُتصرِّم أمرٌ لا يدخل تحته بقاءُ العين؛ كالتلف مثلاً. التاسعة والسبعون بعد المئتين: إذا فرضنا العينَ تالفةً، وقدرَ المحتسب على جنس مالِ المظلوم، فهل له أخذُه حيث يجوز للمالك أخذه؛ ليرُدَّ على المظلوم ظلامتَه؟ هذا أبعدُ مرتبةً من المرتبة التي قبلها، فليُنظرْ فيه؛ لأنّا إذا أجزنا مثلَ هذا للمظلوم، فإنما نجيز أخذَه تملّكا، والمحتسبُ لا يأخذه لذلك، بل لتمكين المالك من تملّكه عند أخذه، فقد يقال: إنَّ بَدلَ العين قائمٌ مقامَها، فمن أجاز للآحاد أخذَ العين للرد فلْيُجِزْ هذا، وقد يقال بخلافه لنقص المرتبة. الثمانون بعد المئتين: وَجدَ ما يخالف جنسَ مال المظلوم، وجوَّزنا للمظلوم أخذَه، فهل (¬1) للمحتسب أخذُه؛ ليتمكَّنَ المالكُ من الوصول إلى حقه بالتملُّك؟ هذه أبعد مِنَ التي قبلها في المرتبة (¬2)، وليس يبعد - إنْ أُجيز ذلك - أن يُدرجَ تحت العمومات، كقوله تعالى: {وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى} [المائدة: 2]، والأمرِ بنصر المظلوم، وغير ذلك، ولكنَّ مثل هذا يُنظر فيه إلى القواعد، وقوةِ الموانع وضعفِها بالنسبة إلى قوة ¬

الحادية والثمانون بعد المئتين

العموم وضعفِه، والله أعلم. الحادية والثمانون بعد المئتين: قد حكينا خلافاً في أنه: هل للآحاد انتزاعُ العينِ المغصوبة من الغاصب غير الحربي؛ ليردَّها على المالك؛ فإذا أبحناه فيُنظر، [هل] (¬1) يجب؛ لما فيه من نصر المظلوم وإزالة المنكر، أم لا؟ قد فرَّعوا (¬2) على القول بالإباحة أن العين تكون أمانةً عند المُنتَزِع، وعلى القول بالمنع أنه يلزمه الضمان، فعلى القول بالإباحة لا يقوم هاهنا معارِضٌ يتوهم [به] (¬3) إسقاطُ الوجوب، وهو لزوم الضمان، وإنّما يبقى النظر في مانعٍ غيره، وهو كيفية إزالته، ومراتب ما يُزال به. قال في "الإحياء": الثانيةُ (¬4)، يعني: الحال الثانية: أن تكون المعصيةُ راهنةً وصاحبُها مباشرٌ لها؛ كلُبْسِه الحريرَ، وإمساكِه العودَ والخمرَ، فإبطال هذه المعصية واجبٌ بكل ما يمكن، ما لم يؤدّ إلى معصيةٍ أفحشَ منها أو مثلِها، وذلك يثبت للآحاد والرعية. قلت: قد تقدم في هذا من الكلام لغيره، وبماذا يُنْكر. ¬

الثانية والثمانون بعد المئتين

الثانية والثمانون بعد المئتين: قال: والثالثةُ: أن يكون المنكر متوقعاً؛ كالذي يستعدُّ بكنس المجلسِ وترتيبهِ، وجمع الرياحين [لشرب الخمر] (¬1) وبعد لم يُحضر الخمرَ، فهذا مشكوك فيه، وربما يعوقُ عنه عائق، فلا يثبت للآحاد سلطتُه على العازم على الشرب إلا بطريق الوعظ والنصح، فأما بالتعنيف [أو] (¬2) الضرب، فلا يجوز للآحاد ولا للسلطان. قلت: يقوى المنعُ بالتعنيف إذا قَوِيتِ القرائنُ، فإنّ المقصودَ [منع] (¬3) فعلِ المنكر المتوقع، بل ولا يبعد الضرب من السلطان إذا أصرَّ على [ترك] (¬4) رفع الآلات التي تبيَّن أنها معدةٌ للشرب. الثالثة والثمانون بعد المئتين: قال: إلا إذا كانت تلك المعصيةُ معلومةً منه بالعادة المستمرة، وقد أقدم على السبب الذي يُفضي إليها، ولم يبق لحصول المعصية إلا ما ليس [له] فيه إلا الانتظار، وذلك كوقوف الأحداثِ على باب حمّامات النساء للنظر إليهن عند الدخول والخروج، فإنهم، وإن لم يضيقوا الطريقَ لسعته، فتجوزُ الحسبةُ عليهم بإقامتهم من الموضع، ومنعِهم من الوقوف بالتعنيف والضرب. ¬

قال: وكأن حقيقةَ هذا إذا بُحِثَ يرجع إلى أن هذا الوقوفَ في نفسه معصيةٌ، وإن كان مقصدُ العاصي (¬1) وراءه، كما أن الخلوة غالباً (¬2) بحيث لا يقدر على الانفكاك منها (¬3) [معصية] (¬4)، فإذاً هو على التحقيق حسبة على معصية راهنةٍ، لا على معصية منتظرة (¬5). ولقائل أن يقول: إما أن تُعتبرَ في تحقيق هذه المعصية - التي عُدَّت راهنةً لا منتظرة - القرائنُ التي تدل على مقصد الفاعل، أولا؟ فإن اعتُبرت تلك القرائن، فإعدادُ آلات الشرب، وترتيبُ المجلس على الوجه المعتاد للشرب، من غير حضور سببٍ آخرَ يقتضي ذلك، وإحضارُ الآلات المعدة لأَنْ توضعَ فيها الخمر، قرائنُ تدل على قصد الإعداد للشرب المحرم، وإعدادُ آلات الشرب للقضد المذكور معصيةٌ راهنةٌ فليُنْكَرْ. وإن لم تعتبر القرائن في تحقيق قصد الفاعل، وطلب العلم فيها، فقرائنُ (¬6) الحداثة والوقوفِ على باب الحمام سبيلٌ (¬7) يُحصِّل العلمَ ¬

الرابعة والثمانون بعد المئتين

بقصد الواقف للرؤية المحرَّمة، بل ندَّعي أنَّ بعضَ القرائن والأحوال في إعداد آلات الشرب ربّما تكون أقوى. وقد ذكر بعضُ المتكلمين في شروط الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أن يغلِبَ على ظنِّ الآمر أو الناهي أن المعروف لا يُفعل وأن المنكر يَقعُ، نحو أن يراه لا يتهيأ للصلاة وقد ضاق وقتُها، أو يهيئ آلاتِ شرب الخمر، وهذا يقتضي أنَّ تهيئَةَ (¬1) آلات الشرب منكر يقتضي الإنكار. الرابعة والثمانون بعد المئتين: شرطوا في إنكار المنكر أن يكون كونُه منكرًا معلومًا بغير اجتهاد، وكل (¬2) ما هو في محل الاجتهاد فلا حِسبة فيه، فليس للحنفيِّ أن ينكرَ على الشافعي أكلَ الضبِّ والضَّبع ومتروكِ التسمية، ولا للشافعي أن ينكر على الحنفيِّ شربَ النَّبيذ الذي ليس بمُسكر، وتناولَه ميراثَ ذوي الأرحام، وجلوسَه في دارٍ أخذها بشُفْعة الجوار، وغيرَ ذلك من مجاري الاجتهاد (¬3). ولسائلٍ أن يسأل فيقول: قد جعلتم من جملة نصر المظلوم إيفاءَ الحقوق المالية إذا أُخذت على وجه التعدّي، وهذا النوع مما يقع فيه الاختلاف عن العلماء؛ كإتلاف خمر الذميِّ عليه عمدًا أو تعديًا، فإنَّ ¬

مالكًا وأبا حنيفةَ يغرّمان المُتلف (¬1)، والشافعيُّ لا يُغرِّمه (¬2)، وحصل الاتفاق على أنه إذا رُفع إلى الحاكم شيء من هذا النوع قبل أن يحكم فيه غيرُه بشيء: أن عليه أن يحكُمَ بموجب اجتهاده؛ فعلى المالكيِّ والحنفيِّ أن يحكما بالتغريم، وعلى الشافعي أن لا يحكم به، وحينئذ نقول: أحدُ الأمور الثلاثة لازمٌ، وهو إما أن لا يكون شيء من مسائل الاجتهاد داخلًا تحت حقيقةِ الظلم عند من يعتقد التغريمَ فيها، أو يكون (¬3) ما ذكرتموه من العموم والخصوص فيما بين الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر صحيحًا، أو يكون العموم الذي ذكروه في اشتراط أن لا يكون في محل الاجتهاد مخصوصًا لا على حقيقته، واللوازمُ الثلاثةُ منتفيةٌ. بيان لزوم أحد الأمور الثلاثة: أنَّ ما هو من هذا النوع لا يخلو إمّا أن (¬4) يكون داخلاً تحت حقيقة الحكم عند من يرى التغريم، أو لا. فإن لم يكن فهو أحدُ الأمور الثلاثة. وإن كان [داخلًا] (¬5) تحت حقيقة الظلم؛ فإما أن يكون داخلًا ¬

تحت الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أو لا. ومتى (¬1) لم يكن داخلًا تحته لزم بطلان ما ذكرتموه من العموم (¬2). وإن كان داخلًا تحته وقد حصل الاتفاق على وجوب حكم الحاكم بما أدى إليه اجتهادُه فيه، فحينئذٍ يكونُ بعضُ أنواع الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يُشترط فيه الاتفاق، ويجري في محلِّ الاجتهاد، [فـ] (¬3) ـيلزم تخصيصُ قولهم العامّ في: أنه (¬4) يشترط أن لا يكون في محل الاجتهاد، وهو أحد الأمور الثلاثة. وبيان انتفاء اللوازم الثلاثة؛ أما كونُه ليس بظلم فظاهر الانتفاء؛ لأن الظلمَ الماليَّ هو التعدي على مال الغير، وهذا تعدٍّ على (¬5) مالِ الغير، فيكون حدُّ الظلم منطلقًا عليه. وأما كونُ النصرة بردّ الظُّلامة في صور الخلاف داخلًا تحت الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فلوجهين: أحدهما: أنه ليس المرادُ بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ¬

إيرادَ صيغةِ الأمر والنّهي، وإنما المرادُ إزالةُ المنكرِ والحملُ على المعروف، فإذا فعل ذلك في إلزام الغرامة في هذه الصور (¬1) المختلفِ فيها، فقد وُجد الأمر بالمعروف والنهيُ عن المنكر، أو ما ينطلق عليه ذلك. والدليلُ على أن المراد بالأمرِ بالمعروف والنهيِ عن المنكر ما قلناه: الاتفاقُ على أنَّ من رأى خمرًا بيد إنسان مثلًا، فأراقها من غير كلمةٍ قصد بها الأمر أو النهي، أنه خرج عن العُهدةَ (¬2)، وأنه لا يعصي بترك صيغة الأمر أو النهي، وإذا كان المطلوبُ إزالةَ المنكر، فردُّ الظلامة إزالة الظلم، فيدخل (¬3) تحت الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. والوجه الثاني: لو سلّمنا أن الصيغة مطلوبةٌ، أعني: صيغةَ الأمر والنهي، [وأعني بكونها مطلوبة؛ أي: معتبرة في حقيقة الأمر والنهي] (¬4)، لكان لنا أن نقول: إنَّ للقاضي الأمرَ والنهي بما يراه حقًّا، فلنفرضْهُ قد أمَرَ بالتغريم في مسألة خمر الذمّي، أو أَمَرَ بردِّ السَّاجَة وهدمِ البناء في مسألة - غصب السَّاجة وإدراجِها في البناء، فأمْرُه هذا أمرٌ بمعروف عنده، وقد جاز له ذلك، فقد جاز الأمر بالمعروف والنهي ¬

الخامسة والثمانون بعد المئتين

عن المنكر في صورة (¬1) الاجتهاد. وأما انتفاء اللازم الثالث، وهو عدمُ القول بحقيقة العموم، فلأنه خلافُ الحقيقة، وخلاف المشهور المستفيض بين أرباب العلم. ولقائلٍ (¬2) أن يقول: نختار هذا القسم، وهو أن هذا العمومَ مخصوصٌ لا يتناول كلَّ صورة، وهو [و] (¬3) إن كان خلافَ الأصل، لكن جاز أن يُصارَ إليه، إذا دلَّ (¬4) الدليلُ عليه، وقد دلَّ؛ لِما تبيّنَ من إبطال كونه ليس بظلم، وكونُ إزالة الظلم داخلًا تحت الأمر بالمعروف، والتزامُ التخصيص أهونُ من مخالفة كلِّ واحد من الدليلَين المذكورَين، ولا يبقى بعد هذا إلا نوع من الجدليَّات يمكن أن يُورَد على حدِّ الظلم والأمرِ بالمعروف والنهيِ عن المنكر، وليست الجَدَليَّاتُ بجَلَديَّاتٍ (¬5) في إثبات الأحكام الشرعية، والله أعلم. الخامسة والثمانون بعد المئتين: قد يكونُ السببُ المبيح للشيء ثابتًا في نفس الأمر وغيرَ ثابت في الظاهر، فمن تعاطاه معتقدًا للتحريم، وعلمَ غيرُه السببَ المبيحَ له، فهل ينكر عليه من حيث ¬

إقدامُه على ما يعتقده معصيةً، وهو معصية، فينكر، [أو لا] (¬1)؛ لوجود السبب المبيح في نفس الأمر؟ تكلم فيه في "الإحياء"، ومثَّله بأن يجامع الأصمُّ مثلًا امرأةً على قصد الزنا، وعلم المحتسبُ أن هذه امرأته زوَّجه إياها أبوه (¬2) في صغره، ولكنه ليس يدري، وعجَز عن تعريفه لصمم، أو لكونه غير عالم بلغته. قال: فهو في الإقدام - على اعتقاد أنها أجنبية - عاصٍ ومعاقَبٌ عليه في الآخرة، فينبغي أن يمنعَه مع أنها زوجُهُ، وهو بعيدٌ من حيث إنه حلالٌ في علم الله، قريبٌ من حيث إنه حرام عليه بحكم غلطِهِ وجهلهِ (¬3). وهذا الأقربُ فيه المنعُ، وهو نُوزع في مثله (¬4) اشتباهُ الزوجة بالأجنبية، وقيل: كلتاهما حرامٌ، إحداهما بالاشتباه وهي الزوجة، والأخرى بكونها أجنبية، فعلى هذا وطءُ هذا الأصم الذي فرضت المسألة فيه حرامٌ في علم الله تعالى بسبب عدم العلم بالحل، وإنما هي حلالٌ بعد انكشاف الحال. وإنما ينشأ الاختلافُ في مثل هذا بناءً على توهُّم أن الأحكام ¬

الشرعية تتنَّزل (¬1) منزلةَ الصفاتِ للأعيان، فتبقى ما بقيت العَين، فيعتقد أن حلَّ الزوجة بمثابة صفةٍ لها لا تزول عن هذا الوجه ما دامت زوجة (¬2)، وعلى كل حال فلا (¬3) بدَّ بعد هذا من النظر في مثل هذا بالنسبة إلى ما نحن فيه من نصر المظلوم لتعلُّقه بالكلام على الحديث، فليكن مثالُه: أن يعلم إنسان أن هذا المالَ الذي تحت يد زيدٍ ملكٌ (¬4) لعمرو، ولم يعلم عمرو بكونه (¬5) ملكًا له، فأقدم على أخذه من (¬6) جهة الغصب، فهل يجب على المحتسب منعُه من حيث إنه نصر للمظلوم، أم لا؟ فنقول: لا يجب عليه من هذا الوجه؛ لأنّ شرطَ كونِه نصرًا للمظلوم أن يكون ثَمَّ مظلوم، ولا مظلوم عند المحتسب؛ لعلمه باستحقاق الأخذ بالمال (¬7)، فلا وجوبَ لنصره. ونحن قد بينَّا افتراقَ نصرةِ المظلوم من غيرها من الواجبات، وإن كان واجبًا، وهذا بخلاف المسألة المتقدمة في وطء المرأة، فإنا (¬8) قد ¬

السادسة والثمانون بعد المئتين

نقول (¬1): إن المحتسب [قد] (¬2) يعلم أنها حرام على الواطئ حالةَ الجهل، وأما هاهنا فغايته أن يعلم أنه مرتكبٌ للمحرم بجهله، وليس كل ارتكاب للمحرم ظلمًا في الحال، فإنْ وجب الإنكار عليه فمن غير هذا الوجه؛ أعني: من وجه النصر للمظلوم في مالهِ (¬3)، والله أعلم. السادسة والثمانون بعد المئتين: التعدي بما يضرُّ الغيرَ ظلمٌ، وقد قدّمنا في نصر المظلوم بالنسبة إلى الأمور الماضية إيفاءَ الحقوق؛ كالتعزيرات، وحدِّ القذف، وغرامات الأموال، وأُروشِها، وكقذف (¬4) الوالدِ الولدَ، [والولدِ الوالدَ بعد عدم الإجماع] (¬5)، فهو ظلم له، فمقتضى القاعدة المتقدمة وجوبُ الحدِّ عليه، وهو المحكي عن ابن المنذر، وأبي ثورٍ. والشافعيةُ - أو من قال منهم - استثنوه، ولم يوجبوا (¬6) على الأب [والجد] (¬7) الحدَّ بقذف الولد وولد الولد، وقاسوه على القصاص بجامعِ أنه عقوبةٌ لآدمي (¬8). ¬

السابعة والثمانون بعد المئتين

السابعة والثمانون بعد المئتين: إذا أتلف الصبيُّ أو المجنون لغيره مالًا، وجب أن يوفَى حقُّ الغير من مالهما، وهل هو من باب نصر المظلوم، أو من باب إيفاء الحق لا غير؟ الأقربُ أنه ليس من قَبيل (¬1) نصر المظلوم؛ لأن تلازمَ كونِ (¬2) المستحق مظلومًا، [لا يلزم منه] (¬3) كونُ الفاعل ظالمًا، واللازمُ منتفٍ؛ لأن الظلم (¬4) يلزمه التعدي من الفاعل، والتعدي (¬5) يلزمه التكليفُ، ولا تكليفَ، فلا تعدّي، [و] (¬6) لا ظلم، [فلا مظلوم] (¬7)، وهذا قريب من البحث المذكور في مسألة متروك التسمية حيث استدل [بقوله] (¬8) تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ} [الأنعام: 121]، فقيل (¬9): المراد الميتة؛ لأنَّ [أكل] (¬10) متروك التسمية ليس بفسق ¬

الثامنة والثمانون بعد المئتين

لأنه لو كان فسقًا لكان آكلُه فاسقًا، والإجماعُ على خلافه، فقيل عليه: لا نسلم أنه ليس بفسق، والمنتفي إنما هو كون الآكل فاسقًا، وانتفى ذلك لمانع الاجتهاد واعتقاد الحل؛ أي: لا يعطى [أحكامَ] (¬1) الفاسق. الثامنة والثمانون بعد المئتين: يدخل المجاز في النصرة وفي الظلم معًا، فيقال: فلان ينصر الحق، وفلان يظلم الحق (¬2)، وليس ذلك مما يعتقد أنه مراد باللفظ بالقصد، لكنه قد يُستعار ويُتجوَّز به في هذا المعنى، وهو مفيدٌ [جدًا] (¬3) في بعض المقاصد، وهذا قريب من حملهم إماطةَ الأذى عن الطريق على إزالة الشبهات عن طريق الحق (¬4)، وما يقرب من ذلك، أو يشبهه، أو يُلِمُّ به. التاسعة والثمانون بعد المئتين: كل محرم لحقِّ الآدمي ففيه حقُّ الله تعالى، فإن مرتكبَه متعدٍّ لحدود الله تعالى، والقياس يقتضي أن ما وجب نصرةٌ للآدمي إذا أسقط حقه سَقَط، وقد يتردد في بعض الحقوق، هل يغلب عليه حقُّ الله تعالى أو حقُّ الآدمي؟ فمن غلَّب حقَّ الآدمي أسقطه بإسقاطه، ومن غلب حقَّ الله تعالى ¬

التسعون بعد المئتين

لم يسقطه (¬1) لأجل إسقاطه. التسعون بعد المئتين: إقامة حد القذف على القاذف نصر للمظلوم كما قدمناه، فإذا أسقطه، فقد اختلفوا في سقوطه بعد البلوغ إلى الإمام، وهو من هذا القبيل الذي نبِّهنا عليه، فمذهب مالك: أنه لا يسقط إلا أن يريدَ المقذوفُ سترًا (¬2). الحادية والتسعون بعد المئتين: الأمر بإجابة الداعي عمومٌ يتناول الدعاء إلى الوليمة، [والوليمة] (¬3) كل مأدبة تصنع لحادثة سرور؛ كالأملاك، والنفاس، والعُرس، والختان، وفي وجوب الإجابة إلى وليمة العرس وغيرها خلافٌ، وظاهرُ العمومِ في الأمر (¬4) الوجوب، وفي وليمة العرس نصٌّ يخصُّها. الثانية والتسعون بعد المئتين: إذا علم المدعوُّ أن امتناعَه لا يَعِزُّ على الداعي، فالظاهر الوجوبُ في هذه الحالة أيضًا (¬5)، وقد أبدى بعضُهم فيه احتمالًا، وهو نظر إلى المعنى، وهو أن الأمر بالإجابة لما في تَرْكِها من إيحاش الداعي وتغيُّرِ قلبه، فإذا انتفى ذلك انتفت علةُ الوجوب، فينتفي الوجوب. ¬

الثالثة والتسعون بعد المئتين

الثالثة والتسعون بعد المئتين: اشتُرط (¬1) في وجوب إجابة الداعي أن يُخصّ بالدعوة، فلو قال الداعي لنائبه: ادعُ من لقيت، لم تجب الإجابة، كذا ذكره بعضُ مصنِّفي الشافعية (¬2)، ولا يخلو من احتمالٍ لو قيل بخلافه. الرابعة والتسعون بعد المئتين: مقتضى العموم أن يتناولَ الحكمُ كلَّ فرد من الأفراد، فمتى حصل مسمى الدعاء بالنسبة إلى كل فرد فقد تناوله الأمرُ، وعند الشافعية - رحمهم الله -: لو دعا جمعًا فأجاب بعضُهم، ففي السقوط عن الباقين وجهان خصَّهُما بعضُهم بما إذا دُعي (¬3) الجميعُ، وقال: لو خصَّ كلَّ واحد بالدعوة، أو خص كل واحد من الجماعة بالسلام، تعينت الإجابةُ على الكل (¬4). والعموم يقتضي العمومَ في الإجابة، كما ذكرناه. الخامسة والتسعون بعد المئتين: يجب تخصيصه قطعًا؛ لتحريم الإجابة على (¬5) الداعي إلى الضلالات والمعاصي. السادسة والتسعون بعد المئتين: هاهنا صور غير ما ذكرناه تقتضي التخصيص (¬6)، أو يُحتمل فيها ذلك، منها ما إذا كان في الدعوة ¬

السابعة والتسعون بعد المئتين

منكرٌ كالمعازف، قال بعضُ مصنِّفي الشافعية: فإن علم أنها تزول بنهيه (¬1)، فليحضرْ من باب النهي عن المنكر، فإن (¬2) لم ينزجروا، وعجزَ عن المنع، فلا يقعد معهم مختارًا (¬3). وليس في هذا تعرضٌ للامتناع من الحضور ابتداءً، ولكنه إذا عَلِمَ الحالَ قبل الوصول، وأنه لا يزول المنكر، فهو كما بعد الحضور. السابعة والتسعون بعد المئتين: ومنها: إذا كان في البيت صورٌ على وجه ممنوع في الاستعمال، وقد ورد الامتناعُ من الدخول لأجل الصور في حديث القاسم، عن عائشة - رضي الله عنها -: أنها اشترت نُمْرُقةً فيها تصاوير، فقام النبي - صلى الله عليه وسلم - بالباب فلم يدخل، فقلت: أتوبُ إلى الله تعالى مما أذنبت، قال: "فَمَا هذه النُّمرُقَةُ؟ "، فقلت: لتجلسَ عليها وتتوسَّدها، قال: "إنَّ أَصْحَابَ هذه الصُّورِ يُعذَّبونَ يومَ القِيَامَةِ، يُقَالَ لَهُم: أحيُوا ما خَلَقْتُم، وإنَّ الملائكةَ لا تدخلُ بيتًا فيه الصور"، أخرجهُ البخاري (¬4). وروى أبو داودَ من حديث إسماعيلَ بنِ عبدِ الكريمِ قال: حدّثني ¬

الثامنة والتسعون بعد المئتين

إبراهيم؛ يعني: ابنَ عَقيل، عن أبيه، عن وَهْبِ بن مُنَبِّهٍ، عن جابرٍ: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أَمَرَ عمرَ بنَ الخطَّاب زَمَنَ الفتحِ - وهو بالبَطْحَاءِ - أن يأتيَ الكعبةَ فيمحوَ (¬1) كلَّ صورة فيها (¬2). وإذا ثبتَ التشديدُ في التصوير، فهو منكر من المنكرات يجب إنكارُه إن قدَرَ على ذلك، وإن لم يقدر فالحضور مع عدم الاضطرار إليه مشاهدةُ منكر من غير ضرورة، فالقواعد تمنعه. الثامنة والتسعون بعد المئتين: لمَّا كان من المخصَّصاتِ الصورُ في الدار؛ إما على وجه الكراهة، أو التحريم، وجبَ أن تُعلم الصور الممنوعة (¬3)؛ لأن التخصيص مبنيٌّ على ذلك فقيل في هذا: إنها الشاخصة والمنقوشة على السقوف (¬4) والجدران، وكذلك إذا كانت الصور على الأُزُرِ (¬5) المرتفعة والمَسَاند والسُّجوف (¬6) ¬

التاسعة والتسعون بعد المئتين

فيحرم تعاطيها، والأمر باتخاذها (¬1) (¬2). التاسعة والتسعون بعد المئتين: وما (¬3) كان من الصور [مفتَرشًا] (¬4) يوطَأُ ويداس (¬5): فهو جائز عند الشافعية والمالكية، وتركُه أحسن (¬6). الموفية الثلاث مئة: تصويرُ (¬7) الشجر اختلفوا فيه: وأجازه الشافعية، والمنقول عن بعض السلف منعُه، وعن مجاهد أنه حَمَلَ قولَه تعالى: {مَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا} [النمل: 60]، على النهي (¬8)، ونفي الكونِ تارةً يكونُ المراد به للنفي (¬9) وتارة للنهي (¬10)، والظاهر أنه في الآية للنفي (¬11) كقوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى ¬

الأولى بعد الثلاث مئة

الْغَيْبِ} [آل عمران: 179]، {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ مَا يَتَّقُونَ} [التوبة: 115]، {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: 15]. ومثال النهي: {وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً} [التوبة: 122]، {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ} [التوبة: 113]. الأولى بعد الثلاث مئة: في تصوير حيوان بلا رأس وجهان للشافعية رحمهم الله تعالى (¬1)، ووجه الجواز انتفاء حقيقة الصورة، وعلى ذهني الآن أن فيه حديثًا أو أثرًا (¬2) (¬3). ¬

الثانية بعد الثلاث مئة

الثانية بعد الثلاث مئة: هو عامٌّ بالنسبة إلى القضاة والداعين، وقد خصَّه بعضُهم فقال: لا ينبغي للقاضي أن يجيبَ الدعوة إلا في الوليمة وحدَها للحديث، وهذا مروي عن مُطَرِّف، وابن الماجشُون من أصحاب مالك رحمهم الله تعالى، [وقال] (¬1) في كتاب ابن الموَّاز: كُرِهَ (¬2) أن يجيب أحدًا، وهو في الدعوة الخاصة أشدُّ. وقال سُحنون في كتاب ابنه: يجيبُ الدعوةَ العامة، ولا يجيب الخاصّة، فإن تنزَّه عن مثل هذا فهو حسن (¬3) (¬4). والعمومُ يقتضي ظاهرُه المساواةَ بين القاضي وغيره، والذين استثنَوا القاضي فإنما استثنوهُ لمعارضٍ قام عندهم، وكأنه (¬5) طلب صيانته عما يقتضي ابتذالَه وسقوطَ حُرمتهِ عند العامة، وفي ذلك عودُ ضررٍ على مقصود القضاء من تنفيذ الأحكام؛ لأن الهيبةَ (¬6) مُعِينةٌ عليها، ومن لم يعتبرْ هذا رَجَعَ إلى الأمر (¬7)، فإنَ تَرْكَ العملِ بمقتضاه مفسدةٌ محققةٌ، وما ذكر من سبب التخصيص قد لا يُفْضِي إلى ¬

الثالثة بعد الثلاث مئة

المفسدةِ (¬1) والنقصِ في مخالفة أمر الشارع. الثالثة بعد الثلاث مئة: هو عامٌّ بالنسبة إلى أهل الفضل وغيرهم، والمنقولُ عن مالك - رحمه الله تعالى -: أنه كَرهَ لأهل الفضل أن يجيبوا كلَّ من دعاهم (¬2). وذكر ابنُ حَبيب قال: قال مطرفٌ وابن الماجشون: وكلُّ ما لزمَ القاضيَ من النزاهات في جميعِ الأشياء فهو أجملُ به وأولى، وإِنَّا لَنُحِبُّ هذا لذوي المروءةِ والهدى أن لا يجيبَ إلا في الوليمة، إلا أن يكون الأخ في الله تعالى، أو خاصَّةِ أهله، أو ذوي قرابته، فلا بأس بذلك. وهذا تخصيصٌ آخر، ومقتضيه (¬3) أضعفُ من الأول (¬4)، وظاهرُ الحديث يقتضي الإجابةَ، والمروءةُ والفضلُ والهدى في اتّباع ما دلَّ عليه الشرع، نعم إذا تحققت (¬5) مفسدة راجحة، فقد يُجعل ذلك مخصصًا (¬6). ¬

الرابعة بعد الثلاث مئة

الرابعة بعد الثلاث مئة: يدخل المجازُ فى الدُّعاء والداعي، كما فى [من] (¬1) دعا إلى هدى، ومن دعا إلى ضلالة، ولا يتوقف ذلك على الدعاء حقيقةً، بل [تقريره] (¬2) وإقامةِ الدليل عليه إن (¬3) كان حقًا، وإقامةِ الشبهة فيه إن كان باطلًا؛ كالدعاء في ترتيب الثواب والعقاب، والله أعلم. الخامسة بعد الثلاث مئة (¬4): أخرجوا من وجوب الإجابة في وليمة النكاح صورًا: منها: أن يكونَ الداعي كافرًا. ومنها: أن تكون الدعوةُ خاصةً. ومنها: أن تكون الدعوةُ في غير اليوم الأول. ومنها: الدعوةُ لخوف أو طمع. ومنها: أن يحضر الدعوة من يتأذى به المدعو. وهذه كلها تخصيصاتٌ إذا حُمل الأمر على الوجوب، يحتاج كلٌّ منها إلى دليل يخصُّ به، ويبقى النظر في الاستحباب والإباحة. السادسة بعد الثلاث مئة: إفشاء السلام يتناول أمرين: ¬

السابعة بعد الثلاث مئة

أحدهما: كثرته وشهرته بكثرة تعاطي الناس له. والثاني: الجهر به وإعلانه (¬1). ومن الإفشاء بالمعنى الأول: قولُ عمر بن العزيز - رضي الله عنه -: ولْتُفْشُوا العلمَ (¬2)، والمراد نشره بين الناس، وسنتكلم على كل واحد من المعنيين، وما يقتضيه العمومُ والتخصيصُ، والإطلاق والتقييد إن شاء الله تعالى بتيسيره، والله الموفق. السابعة بعد الثلاث مئة: المشهورُ: أنَّ ابتداء السلام سنة، وذكر أبو عمر بن عبد البر - فيما حكاه القاضي عنه -: أنه أجمعَ العلماء أن ابتداءَ السلام سنة، والردَّ فرضٌ (¬3). ¬

وقال العلامة أبو عبد الله [محمد] (¬1) المازَريُّ المالكي: ابتداءُ السلام سنةٌ، والردُّ (¬2) واجبٌ، هذا المشهور عند أصحابنا (¬3). وهذا يُشعر بالخلاف، وفي كلام القاضي أيضًا ما يُشعر به، فإنه حاول الجمعَ بين قول من قال أجمعوا أنه سنة، وبين إطلاق فرض الكفاية عليه؛ بأنَّ ذلك غير خلاف (¬4). قال: فإنَّ إقامةَ السنن وإحياءَها فرضٌ على الكفاية (¬5). ¬

الثامنة بعد الثلاث مئة

وفيه إشكال للتنافي الحاصل من (¬1) حد الواجب [وحد السنة؛ لدخول الذمِّ على التَّرْك في حد الواجب] (¬2)، وخروجه في حد السنة، فلا بدَّ من اختلاف المحل الذي يتعلق به الحكم المختلِف، فتلخَّصَ من هذا - على ما ذكر (¬3) القاضي -: فرضيّةُ السلام من حيث الجملة، لا من حيث الإفراد. الثامنة بعد الثلاث مئة: وأمّا النظر إلى الإفراد: فمقتضى ما ذكرنا عن أبي عمر بن عبد البر الإجماعُ على أنّ ابتداءَ السلامِ سنةٌ، وليس يعارضه ما قاله القاضي، فإنَّ ذلك حكم على الجملة من حيث هي هي؛ أي: فرض أن يوجدَ السلامُ بين المسلمين، وهذا حكمٌ على الإفراد، ولا يخلو من إشكالٍ، فإنْ تمَّ الإجماعُ على عدمِ الوجوب على الإفراد، فهو دليلٌ يُخرِجُ الأمرَ عن ظاهره. التاسعة بعد الثلاث مئة: الابتداءُ إذا كان سنَّةً فهو سُنَّةُ كفايةٍ، فإذا سلَّم واحدٌ من القوم أجزأ عنهم. العاشرة بعد الثلاث مئة: المشهورُ في الردِّ أنه فرضُ كفايةٍ، فإذا سلَّم على جماعةٍ، تأدَّى الفرضُ بردِّ واحدٍ على حكم فروض الكفايات. وعن أبي يوسفَ رحمه الله تعالى: لا بدَّ أن تردَّ الجماعةُ ¬

الحادية عشرة بعد الثلاث مئة

جميعها (¬1)، وظاهرُ الآية يعطيه، وهو قوله تعالى: {وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا} [النساء: 86]، وكذلك لفظ الحديث إذا حملنا الإفشاءَ على النشر، وإيجاد السلام بالنسبة إلى المسلَّم عليهم، وليس ظاهرُه مختصًا بالمسلمين (¬2). وقد روى أبو داود في "سننه" قال: حدَّثنا الحسنُ بن علي، ثنا عبد الملك بن إبراهيم الجُدِّي، ثنا سعيد بن خالدٍ الخُزاعي قال: حدثني عبد الله بن المُفَضَّل، ثنا عبيد الله بن أبي رافع، عن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -، قال أبو دواد: رَفَعه الحسنُ ابن علي، قال: "يُجْزِئُ عن الجماعةِ إذا مرُّوا أَنْ يُسلِّمَ أحدُهم، ويُجْزِئُ عنِ الجُلوسِ أَنْ يَرُدَّ أحدُهُم" (¬3). الحادية عشرة بعد الثلاث مئة: قال القاضي أبو الوليد بن رُشْدٍ المالكي: والاختيارُ في السلام أن يقول المبتدئُ (¬4): السلام عليكم، ويقول الرادُّ عليه: وعليكم السلام (¬5)، ولاشكَّ في انطباق لفظ السلام ¬

الثانية عشرة بعد الثلاث مئة

على هذا، فكأنه الأقل. وقال بعضُ مصنّفي الشافعية: وصيغةُ: (السلامُ عليكم) يقوم مقامَها: (سلامٌ عليكم) (¬1) (¬2)، وهذا ظاهرٌ أيضًا؛ لانطباقِ لفظِ السلام عليه. وقد جاء في التنكير قولُه تعالى: {فَقُلْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ} [الأنعام: 54]، وقوله: {يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ (23) سَلَامٌ عَلَيْكُمْ} [الرعد: 23]، "والتعريف في التشهد: "السلامُ عليكَ أيُّها النَّبيُّ [ورحمةُ اللهِ] (¬3) " (¬4). الثانية عشرة بعد الثلاث مئة: قال القاضي أبو الوليد بن رُشْد المالكي: ويجوز الابتداءُ بلفظ الردِّ، والردُّ بلفظ الابتداء. وذكر إمامُ الحرمين الشافعي في صيغة السلام: عليكمُ السَّلامُ، مع غيرها من الصيغ. وقال المتولِّي الشافعيُّ في "التتمة": إنه لو قال: عليكم السَّلام، ¬

الثالثة عشرة بعد الثلاث مئة

لم يكن مسلِّمًا، وإنما هي صيغةُ جواب (¬1). وكأنَّ الأقربَ هو الأول (¬2)؛ لوجهين: أحدهما: أنه يحصل به مسمَّى السلام، وينطلق (¬3) لفظُه عليه. والثاني: أنهّم قالوا: [إنه] (¬4) ينوي بإحدى التسليمتين في الصلاة الردَّ على الحاضرين، والصيغةُ صيغةُ الابتداء، [وهذا على أنّ المراد بقوله: وإنّما هي صيغةُ جوابِ حصرِ الجوابِ في عليكم السلام] (¬5). الثالثة عشرة بعد الثلاث مئة: قال بعضُ المصنِّفين من الشافعية: وتراعى صيغةُ الجمع، وإن كان السلام على واحد؛ خطابًا له وللملائكة، ولو لم يأت بلفظ الجمع، حصَّلَ أصلَ الصيغةِ (¬6). وهذا في الابتداء ظاهرٌ. الرابعة عشرة بعد الثلاث مئة: قد ذكرنا في صيغة السلام عن ابن رشد: وعليكم السلام، وقال بعضُ مصنِّفي الشافعية: وصيغةُ الجواب: وعليكم السلام، أو: وعليك السلام، للواحد (¬7). ¬

الخامسة عشرة بعد الثلاث مئة

ولقائل أن يقول: إن كان ابتداءُ السلام بصيغة الجمع وهو قوله: [السلام] (¬1) عليكم، فالرد بصيغة الواحد لا يكون ردًّا للتحية بأحسنَ منها أو مثلِها؛ لأنّ خطابَ الواحد بصيغة الجمع يقتضي التعظيم؛ كإيراد ضمير الجمع للمتكلمين في موضع ضمير المتكلم؛ كنحنُ فَعَلْنا، ونحن قُلنا، وأشباهِهِ، وقد قيل في قوله تعالى: {رَبِّ ارْجِعُونِ} [المؤمنون: 99]: إنه خطاب (¬2) الواحد بلفظ الجمع، وإذا كان كذلك، فالرد بصيغة خطاب الواحد لا يقتضي معنى التعظيم، والابتداء بلفظ الجمع يقتضيه، أو يحتمله، فلا يكون ردًا للتحية بأحسنَ منها أو مثلِها، والاكتفاء به من حيث حصولُ مسمى السلامِ فيه. الخامسة عشرة بعد الثلاث مئة: قال القاضي [أبو الوليد] (¬3): وأمّا في الردِّ، فيقول: السلام عليكم، أو عليكم السلام ورحمةُ الله، وإنِ اقتصر على السلام أجزأه، إلا أن يكونَ المسلّمُ الأولُ زاد الرحمةَ والبركةَ، فعلى الرادِّ مثلُ ذلك (¬4). السادسة عشرة بعد الثلاث مئة: ولو ترك حرفَ العطف فقال: عليكم السلام، قال الرافعيُّ الشافعي - رحمهم الله تعالى - في "النهاية": ¬

السابعة عشرة بعد الثلاث مئة

يكفي ذلك ويكون جوابًا، والأحسن أن يُدخَل حرفُ العطف. قال الرافعي: وفي "التتمة": إنه ليس بجواب، وإنه لو تلاقى اثنان، فسلم كلُّ واحد منهما على الآخر، وجبَ على كلِّ واحد منهما جوابُ الآخر، ولا يحصل الجواب بالسلام، وإن ترتَّب السلامان (¬1). السابعة عشرة بعد الثلاث مئة: لو قال المجيبُ: وعليكم، قال الإمام: الرأيُ عندي أن لا يكتفيَ بهذا، فإنه ليس فيه تعرُّضٌ للسلام (¬2). ومنهم من قال: إنه يكون جوابًا للعطف، ورجوعه على قوله: السلام (¬3). قلت: هذا هو الأقربُ بالنسبة إلى حصول معنى اللفظ، وأما بالنسبة إلى امتثال قوله تعالى: {وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا} [النساء: 86]، ففيه نظر، والله أعلم. الثامنة عشرة بعد الثلاث مئة: قال: ولو قال: عليكم، لم يكن جوابًا بلا خلاف (¬4)؛ يعني: إذا اقتصر عليه في الجواب دونَ ¬

التاسعة عشرة بعد الثلاث مئة

حرف العطف (¬1). التاسعة عشرة بعد الثلاث مئة: مما جُعل من مقتضيات إفشاء السلام؛ أنَّه لا يمنع (¬2) السَّلامَ على من هو في مساومةٍ أو معاملةٍ (¬3)، قال بعضُهم: وإلا فلا يحصل إفشاءُ السلام، والناس في أغلب الأحوال في أشغالهم (¬4). العشرون بعد الثلاث مئة: ما (¬5) يحصل به مسمى السلام فهو كافٍ في امتثال الأوامر (¬6)، والأكملُ في الابتداء أن يقولَ: السَّلام عليكم ورحمةُ الله وبركاتُه. وقد ووى جعفر بن سليمان، عن عَوْفٍ، عن أبي رجاء، عن عِمرانَ بنِ حُصينٍ قال: جاء رجلٌ إلى النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فقال: السلام عليكم، فردَّ عليه، ثم جلس، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "عَشْرٌ"، ثم جاء آخرُ فقال: ¬

الحادية والعشرون بعد الثلاث مئة

السلام عليكم ورحمة الله، فردَّ عليه، فجلس، فقال: "عِشْرُون"، ثم جاء آخرُ، فقال: السلام عليكم ورحمة الله وبركاته، فردّ عليه، فجلس، فقال: "ثلاثون" (¬1). الحادية والعشرون بعد الثلاث مئة: وهاهنا تقييداتٌ وتخصيصاتٌ في الأقوال والأحوال والهيئات التي تَرجع إلى السلام أو المسلِّم (¬2)، وتُخرِج بعضَ الصور عن كونها مطلوبة، فلا بدَّ من التعرُّض لها. الثانية والعشرون بعد الثلاث مئة: قد ذكرنا انتهاءَ السلامِ إلى البركة في الابتداء، فلو زاد عليها فالمنقولُ عن ابن عباس رضي الله عنهما: أنه أنكر الزيادةَ [على ذلك] (¬3)، وقال: إنَّ السلامَ انتهى إلى البركة (¬4). قال القاضي أبو الوليد بن رشد المالكيُّ: في قوله تعالى: {وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا} [النساء: 86] دليلٌ على جواز الزيادة على البركة إذا انتهى المبتدئُ بالسلام في سلامه إليها (¬5). ¬

الثالثة والعشرون بعد الثلاث مئة

وقد ذكر مالك في "موطَّئه": أن رجلًا سلَّم على عبد الله بن عمر - رضي الله عنهما - فقال: السلام عليكم ورحمته وبركاته والغادياتُ والرائحاتُ، فقال ابنُ عمر: وعليك ألفًا؛ كأنه كره ذلك (¬1). وقد روى أبو داودَ عَقيبَ حديثِ عِمرانَ بنِ حُصَيْنٍ الذي قدمناه، عن إسحاق بن سُوَيْد الرَّملي، عن ابن أبي مريم فقال (¬2): أظنُّ أني سمعت نافعَ بن يزيد قال: أخبرني أبو مرحوم (¬3)، عن سهلِ بن [معاذ ابن] أنس، عن أبيه، عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، فزاد: ثم أتى آخرُ، فقال: السلام عليكم ورحمةُ الله وبركاته، فقال: "أربعون"، قال: هكذا تكون الفضائل (¬4)، وهذا يدل على جواز الزيادة، بل على طلبِها (¬5)، إلا أنّه حديثٌ فيه شكٌّ (¬6). الثالثة والعشرون بعد الثلاث مئة: ذكر بعضُ مصنِّفي الشافعية: أنَّ سلامَ النساءِ على النساءِ كسلام الرجالِ على الرجالِ، ولو سلَّم ¬

الرابعة والعشرون بعد الثلاث مئة

رجلٌ على امرأة، أو بالعكس؛ فإن كان بينهما زوجيَّةٌ، أو محرميّةٌ جاز، وثبتَ الاستحقاقُ للجوابِ (¬1)، وإلَّا لم يثبت، [إلا] (¬2) إذا كان عجوزًا خارجًا عن مَظِنَّةِ الفتنة (¬3). الرابعة والعشرون بعد الثلاث مئة: ومِنْ صور الاستثناءِ ابتداءُ السلام على المرأة الشابة: قال ابن رشد: ويُكره السلام على المرأة الشابة، ولا بأس على المُتَجالّة (¬4). والمُتَجالّة: بضم الميم، وفتح التاء ثالث الحروف، وبعدها جيم، ثم ألف، ثم لام مشددة مفتوحة (¬5). وروى أبو داود من حديث ابن [أبي] (¬6) حُسين، سمعه من شَهْرِ ابن حَوْشَب يقول: أخبرَتْه أسماءُ بنتُ يزيد: مرَّ علينا النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - في نسوة، فسلَّم علينا (¬7). ¬

الخامسة والعشرون بعد الثلاث مئة

الخامسة والعشرون بعد الثلاث مئة: ومن صورهِ: بَداءةُ الكفار بالسلام: وقد روى شعبةُ، عن سُهيل بن أبي صالح قال: خرجتُ مع أبي إلى الشَّام، فجعلوا يمرّون بصوامعَ فيها نصارى، فيسلِّمون عليهم، فقال أبي: لا تبدؤوهم بالسَّلام، فإن أبا هريرة حدّثنا عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تَبْدَؤُوهُمْ [بالسَّلامِ] (¬1)، وإذا لَقيتُموهُمْ [في طريق] فاضطَرُّوهُم إلى أضيقِ الطريقِ" (¬2). وذكر (¬3) أبو الوليد بن رشد: [أنَّ] (¬4) مِنْ أهل العلم مَنْ أجاز أنْ يُبدأَ أهلُ الذمَّة بالسَّلام، وهو خلافُ ما روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬5). ¬

قلت: لعله أخذ بالعموم في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أَفشُوا السلامَ بينكم" (¬1)، ولم يجعلِ الخطاب مخصوصًا بالمسلمين، [وهذا القول حكاه القاضي عن غير واحد] (¬2) من السلف فقال: وقد اختلف العلماءُ في ردِّ السلام على أهل الذمّة، فألزمه جماعةٌ إلزامَ (¬3) الردِّ على المسلمين لعموم الآية والحديث، وهو مذهب ابن عباس، والشعبي، وقَتادة. وذهب غيرُهم إلى أنَّ الآية والحديث مخصوصان بالمسلمين بدليل تفسير هذه الأحاديث التي في الباب، وأنّه لا يردُّ عليهم، ورواه (¬4) أشهب وابن وهب، عن مالك، قال: فإن رددتَ فقلْ: عليك. والذي تقدَّم من قول من قال: يرد بـ: (عليك السلام)، ذكره القاضي عن ابن طاووس، ومما يُستدلُّ به على إباحة السلام قوله تعالى: {قَالَ سَلَامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كَانَ بِي حَفِيًّا} [مريم: 47]، وقوله تعالى: {سَلَامٌ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ} [الزخرف: 89]، وأُجيب: بأنه لم يَقصد به التحية، وإنما قَصد به المقاطعة (¬5) والمتاركة (¬6)، والله أعلم. ¬

السادسة والعشرون بعد الثلاث مئة

السادسة والعشرون بعد الثلاث مئة: قال القاضي أبو الوليد بن رشد المالكي: ولا يُسلَّم على أهل الأهواء كلِّهم، قاله ابنُ القاسم في سماعه من "جامع العُتبيّة"، وحكى أنه رأى ذلك من مذهب مالك، [قال] (¬1): ومعناه في أهل الأهواء الذين يُشبهون القدرية من المعتزلة والروافض والخوارج، إذ من الأهواء ما هو كفرٌ صريح لا يُختلف في أنَّ معتقدَه كافر (¬2)، ولا يُختلف في أنه لا يَسلم عليه، ومنه ما هو هوى حقيقة، فلا يُختلف في أنه ليس بكافر، فلا يختلف في أنه يسلم عليه، ويُحتمل أنه يريد أنه لا نسلّم عليه (¬3) على وجه التأديب لهم، والتبرِّي منهم، والبُغضة فيهم لله (¬4)، لا لأنهم عنده كفار (¬5)، فقد اختلف قوله في ذلك. قلت: أما إذا حُكِمَ بكفرهم، فقد تقدَّم الحكمُ في السلام على الكافر، وأما إذا لم يُحكمْ بكفرهم، وهو الصحيح، إلا في من أنكرَ معلومًا بالتواتر من الشريعة، فعلى هذا هم مُسلمون وداخلون تحت العمومات، وإخراجُهم منها تخصيص بالمانع الذي يُعتقد راجحًا (¬6) عند من يراه. ¬

السابعة والعشرون بعد الثلاث مئة

السابعة والعشرون بعد الثلاث مئة: قال ابنُ رشد القاضي: لا ينبغي أن يُسلَّم على أهل الباطل في [حال تلبُّسهم] (¬1) بالباطل، ومثَّله باللاعبين بالشِّطرنج، وغيرِهم (¬2)، قال: وشبهِ ذلك (¬3). وهذا أيضًا إخراج من العموم، وتخصيص بمعارض. الثامنة والعشرون بعد الثلاث مئة: ذكرَ بعض الشافعية [أن] (¬4) في الاستحباب على الفاسق جوابين. التاسعة والعشرون بعد الثلاث مئة: مِنْ صورِ التخصيص أو التقييد: السلامُ على من يقضي حاجتَه، [وذُكر فيمن سلم على من يقضي حاجته] (¬5)، هل يستحق الجواب بعد الفراغ؟ وجهان (¬6) (¬7). الثلاثون بعد الثلاث مئة: أطلقَ صاحبُ "الوسيط" الشافعي: أنه لا يُستحب السلام على المصلي (¬8). ¬

الحادية والثلاثون بعد الثلاث مئة

ولم يمنع منه المُتولِّي الشافعي، وقال: إذا سلم على المصلي فلا يُجبْه حتى يفرَغَ من الصلاة، ويجوز أن يجيبَ في الصلاة بالإشارة وغيره. ذكر عن القديم: أن المصلي إذا سُلِّم عليه يَردُّ بالإشارة، وفي لزومِهِ وجهٌ، وفي لزومه بعد الفراغ من الصلاة وجهان (¬1). الحادية والثلاثون بعد الثلاث مئة: المشغولُ بالأكل، ذكر الشيخ أبو محمد الجويني الشافعي - رحمة الله عليهما -: أنه لا يُسلَّم عليه، ورأى ولدُه إمامُ الحرمين حَمْل ذلك على ما إذا كانت اللقمةُ في فمه، وكان [قد] (¬2) مضى زمانٌ في المضغ والابتلاع، وَيعْسُر عليه الجواب في الحال، أما إذا وقع سلام بعد الابتلاع وقبل وضع لُقمة [أخرى] (¬3) في الفم فلا يَتوجه االمنع؛ حكاه الرافعي (¬4)، والله أعلم. الثانية والثلاثون يعد الثلاث مئة: إذا غلب على ظنِّه أنه إذا سلم لا يردُّ السلام، فهل يسلم؟ أجاب بعضُ [أهلِ] (¬5) العصر: أنه يسلم، ويُحتمل أن يقال: إن المفسدةَ على تقدير التَّركَ هو تركُ السنة، وعلى تقدير الفعل توريطُ ¬

الثالثة والثلاثون بعد الثلاث مئة

المسلَّم عليه في المعصية، وهو أشدُّ مفسدةً من الأولى (¬1). الثالثة والثلاثون بعد الثلاث مئة: ذكر بعضُ مصنفي الشافعية: أنه لا يُستحب لمن دخل الحمامَ أن يسلِّم على من فيه، قال: لأنه بيتُ الشيطانِ وليس بموضع التحية؛ ولأنهم في الدلك والتنظيف، فلا تليق التحيةُ بحالهم. وهذا تقييدٌ أو تخصيص، وليس المعنى المذكورُ فيه بالشديد القوةِ، ولكنَّه بالنسبة إلى عدم الاستحباب قد يقرُب، لا بالنسبة إلى إثبات الكراهية (¬2) (¬3). الرابعة والثلاثون بعد الثلاث مئة: من صيغة (¬4) الاستثناءِ في جواب السلام ممّا ينطلق عليه اسم السلام: أن يقولَ المصلي (¬5): عليكم السلام، فإنه مبطل (¬6) الصلاةَ على ما ذكره الشافعيةُ، أو من ذكره ¬

الخامسة والثلاثون بعد الثلاث مئة

منهم (¬1)، فليُمنعْ منه على الوجه الذي يَمنع (¬2) إبطالَ الصلاة. الخامسة والثلاثون بعد الثلاث مئة: ومما (¬3) جاء من صوره؛ أي: من صور الاستثناء في الابتداء؛ أنْ يقول: عليك السلام، من حديث أبي خالدٍ الأحمر، عن أبي غِفَار (¬4)، عن أبي تميمةَ الهُجَيمي، عن أبي جُرَي الهُجَيمي قال: أتيتُ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم -، [فقلت: عليك السلام] (¬5)، فقال: "لا تقلْ: عليكَ السَّلامُ، فإنَّ عليكَ السَّلامُ تحيةُ الموتى" (¬6). قال القاضي عياض - رحمه الله -: ويُكره أن يقول في الابتداء: عليك السلام، وجاء في الحديثِ النَّهيُ [عنه، و] (¬7) أنه تحيةُ الموتى، ومَنعَهُ لأنها (¬8) عادةُ الشعراء والمؤنسين للموتى في أشعارهم ومراثيهم (¬9)، كقوله [من الطويل]: ¬

عليكَ سلامُ اللهِ قيسَ بنَ عاصمٍ ... وَرَحْمَتُهُ ما شاءَ أَنْ يَتَرَحَّما (¬1) لا أنَّ هذه هي السنة (¬2)، وقد قال - صلى الله عليه وسلم -: "السلامُ عليكم دارَ قومٍ مؤمنين" (¬3)، فحياهم تحيةَ الأحياء. قال بعضُهم: ولأنَّ عادةَ العرب في تحية الموتى قد جرتْ في تقديم اسمِ المدعوِّ عليه في الشرّ، كقولهم: عليك لعنةُ الله وغضبُه، وقد قال تعالى: {وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ} [ص: 78]، وهذا لا حجَّة فيه؛ لأنَّ الله تعالى قد نص في المُلاَعنة على تقديم اللعنة والغضب على الاسم. قيل: السلامُ هو اسم الله (¬4)، وهو أولى بالتقديم، وهو أحسن لو سلَّم، وقد تقدم الخلافُ فيه، ويناقضُه جوازُ ذلك في الرد، وهو مما (¬5) يُختلَفُ في جوازه (¬6). ¬

السادسة والثلاثون بعد الثلاث مئة

قلتُ: هذه الكراهة التي أثبتها القاضي إنَّما تقوِّي الحكمَ (¬1) بعد صحة الحديث المذكور في ذلك، والله أعلم. السادسة والثلاثون بعد الثلاث مئة: ومن هذا (¬2) القبيل كيفيةُ جوابِ سلامِ الكافرِ إذا ابتدأ بالسلام، وقد ثبت من حديث عبد الله بن دِيْنار، عن عبد الله بن عُمَرَ - رضي الله عنهما -: أنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ اليهودَ إذا سَلَّمَ عليكُمْ أحدُهُمْ، فإنَّما يقولُ: السَّامُ عليكُمْ، فقولوا: وعليكُمْ" (¬3). وقال أيضًا: مِنْ حديثِ شعبةَ، عن قتَادَةَ، عن أنسٍ: أنَّ أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - قالوا للنبيِّ - صلى الله عليه وسلم -: إنَّ أهلَ الكتاب يُسلِّمون علينا، فكيف نردُّ عليهم؟ قال: "قُولُوا: وَعَلَيكُم" (¬4). قال القاضي أبو الوليد بن رشد: وقد روى أشهبُ، عن مالك في ¬

السابعة والثلاثون بعد الثلاث مئة

"الجامع من العتبية": أنَّه لا يُسلِّمُ على أهل الذمة، ولا يَرُدُّ عليهم بمثل ما يَرُدُّ على المسلمين، وأن يقتصرَ في الردِّ عليهم بأنْ يقالَ: وعليكم؛ على ما جاء في الحديث (¬1). قلت: قد جاء الإذنُ في الردِّ عليهم بصيغة الأمر، وأقلُّ ما يدل عليه الإباحة، والله أعلم. السابعة والثلاثون بعد الثلاث مئة: قد قدَّمنا الروايةَ في الردِّ على اليهود بقوله: "وعليكم"، من رواية شعبة، عن قتادة، بإثبات الواو، وكذلك من رواية عبد العزيز بن مسلم، عن عبد الله بن دينار، عن ابن عمر - رضي الله عنهما - بالواو (¬2). قال أبو داود: ورواه الثوري، عن عبد الله بن دينار، فقال: "وعليكم" (¬3). وما في "الموطّأ": "أنَّ اليهودَ إذا سلَّمَ عليكُمْ أحدُهُمْ، فإنَّما يقولُ: السَّامُ عليكم، فقل: عليك" (¬4) بغير واو. ففرَّق ابن رشدٍ في هذا بينَ أن يتحقّقَ أنه قال: السَّامُ عليك، أو ¬

الثامنة والثلاثون بعد الثلاث مئة

السِّلام - بكسر السين -، وهي الحجارة، وبين أن لا يتحقق، فخيَّر في الأول بين أن يقول: (عليك) بغير واو، [أو] (¬1) (وعليك) بالواو؛ لأنه يُستجابُ لنا فيهم، ولا يستجاب لهم فينا، على ما جاء عن النبي - صلى الله عليه وسلم - (¬2)، وقال في الثاني: إن لم يتحقَّقْ ذلك (¬3). قلت: بالواو؛ لأنك إذا قلت بغير واو، وكان هو قد قال: السلام عليك، كنت قد نفيتَ السلامَ عن نفسك، ورددتَه عليهِ. الثامنة والثلاثون بعد الثلاث مئة: بعد التقييد في ردِّ الجواب على أهل الكفر، وقد (¬4) تبيَّن فيه كيفيةُ الجواب، وهو: (وعليكم)، وذكر بعضُهم: أنه قيل: إنه يقول في الردِّ على الذمّي: عليك السِّلام - بكسر السين -، وعلاك السلامُ؛ ارتفع عليك (¬5)، وهو خلافُ ما أُمر به في الحديث (¬6). ¬

التاسعة والثلاثون بعد الثلاث مئة

التاسعة والثلاثون بعد الثلاث مئة: الذي وردَ في الحديث الذي قدَّمناه: "إنَّ اليهود إذا سلَّم عليكُمْ أحدُهُمْ، فإنَّما يقول: السَّامُ عليكُمْ فقُلْ: عليْكَ" ظاهرُه (¬1) يقتضي: أنَّ العلَّة في هذا الردّ قولهم: السَّام [عليكم] (¬2)، إما (¬3) على سبيلِ التحقُّق، وإما (¬4) على سبيل الظَّنِّ من السَّامع لشدة عداوتهم للمسلمين، فلو تحقّق السامعُ أنه قال: السلام عليكم، من غير شكٍّ، فهل يقال: إنه لا يمتنع الردُّ عليه بالسلام الحقيقي، كما يردُّ على المسلم، أو يقال بظاهر الأمر، وحصر جوابهم (¬5) في "وعليكم"؟ ويترجّح الثاني بظاهر اللفظ، ويترجّح الأولُ بالنظر إلى المعنى، فإن (الفاء) في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "فقل: عليك" تقتضي التعليل، وأن علة هذا القول: "أنهم يقولون: السَّام عليكم"، إذا دلَّ اللفظُ على التعليل، فعند تَحَقُّقِ السلام زالتِ العلةُ، والحكم يزول بزوال علته، والله أعلم. الأربعون بعد الثلاث مئة: ذكر بعضُ [مصنفي] (¬6) الشافعية: أنّ ما يعتادُه بعضُ الناس من السلام عند القيام، ومفارقةِ القوم دعاءٌ لا تحيةَ، يُستحب الجوابُ عنه ولا يجب (¬7). ¬

الحادية والأربعون بعد الثلاث مئة

وروى أبو داود، عن أحمد بن حنبل، ومُسَدَّد قالا: ثنا بِشْرُ بن المُفَضّل، عن ابن العجلان، عن المقبُري، قال مسدَّد: سعيد بن أبي سعيد المقبري، عن أبي هريرةَ قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا انتهى أحدُكُمْ إلى المجلِسِ فليسلِّمْ، وإذا أرادَ أنْ يقومَ فليسلِّمْ، فليستِ الأولى بأحقَّ مِنَ الآخِرَةِ"، وذكر الترمذيُّ أنه حديث حسن (¬1). الحادية والأربعون بعد الثلاث مئة: من جملةِ ما صحَّ من (¬2) آدابِ السَّلام، وهو يقتضي تخصيصًا في رتبة الاستحباب إذا حُمِل على الاستحباب، [وهو] (¬3) تسليمُ الرَّاكبِ على الماشي، والصغيرِ على الكبيرِ، والمارِّ على القاعِد، والقليلِ على الكثير (¬4). ¬

الثانية والأربعون بعد الثلاث مئة

قال ابن رشد - بعد أن ذكر الروايةَ في تسليمِ الصغيرِ على الكبيرِ، والراكبِ على الماشي -: ومعنى ذلك: إذا التقيا، فإن كان أحدُهما راكبًا والآخرُ ماشيًا، بدأ الراكب بالسلام، فإن (¬1) كانا راكبَيْن أو ماشِيَيْن بدأ الصغيرُ بالسلام، وأما المارُّ بغيره أو الداخلُ عليه فهو الذي (¬2) بدأ بالسلام، و [إن كان] (¬3) الذي يُمَرُّ به راكبًا أو صغيرًا، وكذلك السائر في الطريق فتقدُّمه أوجبَ (¬4) عليه أن يبدأ بالسلام، وإن كان صغيرًا أو راكبًا وهو ماشٍ. الثانية والأربعون بعد الثلاث مئة: ذكر بعضُ مصنفي الشافعية: أنه لا يُكره أن يَبدأَ الماشي والجالسُّ (¬5)، ولفظُ الحديث وإن كان خبرًا فهو بمعنى الأمر، وهو يُثبت (¬6) الاستحبابَ إن لم يدلَّ على الوجوب، ولكن ليس يلزم من ترك المستحَبِّ ارتكابُ المكروه لاختلافٍ بينهما، فحمْلُه على المرتبة الدنيا هو مقتضى ما ذكره هذا المصنف. ¬

الثالثة والأربعون بعد الثلاث مئة

الثالثة والأربعون بعد الثلاث مئة: يعرضُ (¬1) الفاضلُ أبو عبد الله المازري المالكي - رحمه الله - لذكر الحكم في هذا الأدب الذي ذكرناه من سلام الراكب على الماشي: [لفضلِ الراكب عليه] (¬2) في باب الدنيا، فعَدَلَ الشرعُ بأن جعلَ للماشي فضيلةً أن يبدأ احتياطًا على الراكب من الكِبْر والزُّهو إذا حاز الفضيلتين، قال: وإلى هذا المعنى أشار بعضُ أصحابِنا. قال: وأما بدءُ المارِّ على القاعد فلم أرَ [في] (¬3) تعليله نصًا، ويحتمل أن يجريَ [في] (¬4) تعليله على هذا الأسلوب، فيقال: بأنَّ (¬5) القاعد قد يتوقَّع شرًا من الوارد عليه، أو توجَّس (¬6) في نفسه خيفةً منه، فإذا ابتدأه بالسلام أَنِسَ إليه، أو لأنَّ التصرفَ والتردد في الحاجات الدنيوية وامتهانَ النفس فيها، ينقص من مرتبة المتجاوِرين (¬7) والآخذين بالعزلة تورُّعًا، فصار للقاعد مزيّةً في باب الدين، فلهذا أَمَرَ بابتدائهم، أو لأنَّ القاعدَ يشقُّ عليه مراعاةُ المارين من كثرتهم والتشوفِ إليهم، فسقطتِ البداءة عنه، وأُمر بها المارُّ لعدم المشقة عليه. ¬

الرابعة والأربعون بعد الثلاث مئة

قال: وأما بداءةُ القليلِ الكثيرَ: فيحتمل أن يكونَ لفضيلة الجماعة (¬1)، ولهذا قال الشرع: "عليكُمْ بالسَّوادِ الأعظَمِ" (¬2)، و"يدُ اللهِ معَ الجماعةِ" (¬3)، فأمر ببداءتهم لفضلهم، أو لأن الجماعة إذا بدؤوا الواحدَ خِيفَ عليه الكبرُ والزهو، فاحتيط له بأن لا يُبدأ. قال: ويحتملُ غيرَ ذلك، ولكنّ ما ذكرناه هو الذي يليق بما قدمناه عنهم من التعليل. قال: ولا يحسُن معارضةُ هذا التعليلِ بآحادِ مسائلَ شذَّتْ عنها؛ لأن التعليلَ الكليَّ لوضع الشرع لا يُطلب فيه ما لا يشِذُّ عنه بعضُ الجزئيات (¬4). الرابعة والأربعون بعد الثلاث مئة: السلام عامٌّ بالنسبة إلى السَّلام بالعربية أو بغيرها من اللغات، وذكرَ بعضُ مصنفي الشافعية: أنَّ بعضَهم علَّق (¬5) في السلام بالفارسية ثلاثَة أوجه: ¬

الخامسة والأربعون بعد الثلاث مئة

ثالثُها: الفَرْقُ؛ إن (¬1) كانا عالمين بالعربية (¬2) لم يجزْ (¬3). ويمكن أن يكونَ التخصيص بالسلام بالعربية مبنيًا على مذهب بعض أهل الأصول. الخامسة والأربعون بعد الثلاث مئة: السلامُ حقيقةٌ في القول اللساني، فالإشارة به من القادرِ عليه لا يتأدَّى بها المقصود؛ لوجوبِ حمل اللفظ على الحقيقة. السادسة والأربعون بعد الثلاث مئة: كثير من الناس يبذل عند اللقاء السلامَ بألفاظٍ أُخَر: كالتصبيحِ بالعافية، والسعادة، أو ما أشبهَ ذلك (¬4)، وهو تركُ القيام بالسنَّة، ولكنه ليس بمكروه في نفسهِ من حيث هو هو إذا لم يُقصد به العدولُ عن السلام إلى ما هو داخلٌ في التعظيم؛ لأجل (¬5) مناصبِ الدنيا، و [إذا] (¬6) لم يؤدِّ ¬

السابعة والأربعون بعد الثلاث مئة

الترك لسنة (¬1) السلام كثيرًا. السابعة والأربعون بعد الثلاث مئة: إذا ابتدأَ بالسلام الشرعي، فأجابه بمثل هذه الألفاظ (¬2) التي يعتادونها، فالظاهر أنه لا يحصل به تأدِّي الواجبِ. الثامنة والأربعون بعد الثلاث مئة: إذا حملنا الإفشاءَ على الإعلان والجهر، فلا بد أن يفعل من ذلك ما يحصُل به الإسماعُ لمن يسلِّم عليه. التاسعة والأربعون بعد الثلاث مئة: الإطلاقُ أو (¬3) العموم يقتضي أن يسلَّم على الأصمِّ، وأن لا يكون الصممُ فيه مانعًا من السَّلام عليه، فذكر بعضُ الشافعية - رحمهم الله تعالى - في السلام على الأصمّ: أنه يأتي باللفظ لينبه (¬4) عليه، ويشير باليد ليحصل الإفهامُ، ولو لم يضمَّ الإشارةَ إلى اللفظ لم يستحقَّ الجواب، وكذا في جواب الأصم ينبغي أن يُجمعَ بين اللفظ والإشارة (¬5). الخمسون بعد الثلاث مئة: ذكروا أن سلامَ (¬6) الأخرسِ بالإشارة معتدٌّ به، فهو إما سلامٌ في حقه، أو قائمٌ مقامَ السلام في حقه، فإن ¬

الحادية والخمسون بعد الثلاث مئة

كان الأول فيدخل تحت الأمر بإفشاء السلام حتى يستحبَّ له الابتداءُ بالسلام، ويجب عليه الرد (¬1)، وإن كان ليس بسلام، ولكنَّه قائمٌ مقامَه في حقه، فهذا يرجع إلى اعتبار المعنى دون الحملِ على اللفظ. الحادية والخمسون بعد الثلاث مئة: الصبيُّ مُستثنى من وجوب الردِّ لعدم التكليف، وداخلٌ تحت الندب إلى الابتداء. الثانية والخمسون بعد الثلاث مئة: النهيُ عن خواتيمِ الذهب -[أو تختُّمِ الذهبِ] (¬2) مخصوصٌ بالرجال دون النساء، وقد نُقِل إجماعُهم على أنه للنساء مباح، ونُقل ذلك عن "الاستذكار" (¬3)، وسيأتي الكلام في دلائلِ التخصيص - إن شاء الله تعالى - في مسائل الحرير. الثالثة والخمسون بعد الثلاث مئة: ظاهرُ النهي التحريمُ، قال القاضي - رحمه الله تعالى -: وما حُكي فيه عن أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزمٍ [من تختُّمِهِ بالذهب] (¬4) فشذوذٌ، والأشبهُ أنه لم تبلغْهُ السنَّةُ، والناسُ بعدَه على خلافه مُجْمِعون. قال: وكذلك (¬5) ما روي فيه عن (¬6) خبَّاب بدليل إلقائه له حين قال ¬

الرابعة والخمسون بعد الثلاث مئة

له ابن مسعود: أما آن لهذا الخاتَمِ أن يُلْقَى؟ وقوله: أما إنك لن تراه عليَّ بعد هذا اليوم (¬1). قال: وقد ذهب بعضُهم إلى أنَّ لُبسه للرجال بمعنى الكراهة لا لتحريمٍ (¬2)، ولأجل السَّرَف، كما قال في الحرير (¬3). قلت: هذا يقتضي إثباتَ الخلاف في التحريم، وهو يناقضُ القولَ بالإجماع على التحريم (¬4). الرابعة والخمسون بعد الثلاث مئة: استدلَّ بتحريم خاتم الذهب ¬

على أنَّ الذهبَ حرامٌ على الرجال قليلَه وكثيرَه. قال المستدِلُّ: لأن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نهى عن التختم بالذهب، وهو قليل. قلت: الَّذي يدل عليه الحديث تحريمُ الخاتم، وفي معناه ما هو في قَدْره، وأما مّا ينقص من (¬1) قَدْره فلا ينبغي أن يُؤخذ من الحديث؛ لأنه لا دلالةَ عليه من الحديث، وأيضًا فيمكن أن يُعتبر وصفُ كونه خاتمًا (¬2). ¬

الخامسة والخمسون بعد الثلاث مئة

الخامسة والخمسون بعد الثلاث مئة: لا يجوز لُبس الخاتم في مفاجأة الحربِ بخلافِ الحرير في هذه الحالة، وكذلك لو كان له سيفٌ عليه حليةُ ذَهَب ففاجأته (¬1) الحربُ، فلا بأس أن يتقلَّده، فإذا انقضتِ الحربُ، قال الشافعي - رضي الله عنه -: أحببتُ له نقضَه (¬2). قال الروياني: وهكذا في حَمائل سيفِه وتُرسِهِ ومِنْطَقَتِهِ؛ لأنَّ كلَّ هذا جُنَّة. قال: ولا يجوز لبس خاتم من الذهب وإن فاجأته (¬3) الحرب؛ لأنه لا جُنَّةَ فيه (¬4). ¬

السادسة والخمسون بعد الثلاث مئة

السادسة والخمسون بعد الثلاث مئة: إذا حرُم الخاتم من الذهب فما فوقَه في (¬1) المقدار كالدُّمْلُج والمِعْضَدَةُ أولى بالتحريم، وقد عُرف أن ما هو في معنى الأصل نذكُره في فوائد الحديث؛ لأنه بمثابة لوازم دلالة اللفظ. السابعة والخمسون بعد الثلاث مئة: هكذا في هذه الرواية التي أوردناها في الأصل: "وعن شُرْبٍ بالفِضة"، وهو يحتمل أن تكون "الباء" فيه للاستعانةِ وما يستعمل في الآلة؛ كنجرتُ بالقَدُّوم، ويحتمل أن تكون للمصاحَبة، وعلى المعنى الأول (¬2): الأظهر تناولُه لإناء الفضة، وعلى الثاني: يدل على ما هو أعمُّ من ذلك، فإنَّ (¬3) الشُّربَ بها أعمُّ من الشربَ فيها (¬4) وهي إناء. الثامنة والخمسون بعد الثلاث مئة: الأقربُ حملُ قولِهِ في هذه الرواية "شربٍ بالفضة" على إناءِ الفضَّة؛ لأنَّ ذلك قد ورد مفسَّرًا عند البخاري في رواية آدمَ، عن شعبةَ، عن أشعثَ بن سُلَيْمِ قال: سمعت معاويةَ بن سُوَيْد (¬5) قال: سمعت البراءَ بن عَازِبٍ: نهانا النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - عن خاتمِ الذهب، أو قال: حَلْقة الذهب، وعن الحريرِ والإستبرقِ، ¬

التاسعة والخمسون بعد الثلاث مئة

والدِّيباجِ، والقَسِّيِّ، وآنيةِ الفضة (¬1). والحديث (¬2) راجعٌ إلى أشعث بن سليم، والاختلافُ اختلافٌ في ألفاظ حديثٍ واحد من جهة الرواة، هذا غالبُ الظن، والله أعلم. التاسعة والخمسون بعد الثلاث مئة: في هذ الحديث النهيُ عن آنية الفضة على ما أوردناه (¬3) من رواية البخاري، وعلى ما حملناه عليه من هذا الحديث على الظاهر، وقد زاد عياضٌ - رحمه الله -: وأجمعَ العلماءُ على أن الأكلَ والشربَ في آنية الذهب والفضة لا يحلُّ. قال: وما رُوي عن بعض السلف في (¬4) إجازة ذلك فشاذٌّ، والظن به أنه لم تبلغه السنَّةُ في ذلك (¬5). قلت: قد حكى العراقيون من أصحاب الشافعي - رحمة الله عليهم - قولًا: أنَّ استعمالَها مكروهٌ غيرُ محرم، وقيل: لم تعرفِ (¬6) المراوِزَةُ ذلك، ونقلوا نصًّا عن الشافعي - رضي الله عنه - في نفي التحريم [قولًا] (¬7) ¬

الستون بعد الثلاث مئة

مجملًا، ثم أوَّلوه وحملوه على أن المشروبَ في نفسه غيرُ محرم (¬1). [والحديثُ الصحيح في التوعد عليه بالنار يُوجب الجزمَ بالتحريم، ويُبطل القول بالكراهة] (¬2). الستون بعد الثلاث مئة: الظاهريَّةُ على أصلهم في تخصيص الحكم بالمنصوص عليه من غير نظرٍ إلى المعنى، وأما القائسون فمنهم من خَصَّ الحكم بالنقدَيْن من غير رعاية معنى، وزعم أن اختصاصَ التحريم بهما كاختصاص أحكامٍ بهما من القِراض والنقد (¬3) ¬

الحادية والستون بعد الثلاث مئة

وغيرهما، ومنهم من لم يُخصِّصْ، بل نظر إلى العِلَّة، ثم اختلفوا فيها؛ قيل (¬1): هي السَّرَف والخُيَلاء والتزيي بزِيِّ الأعاجم، وقيل: لأنها قِيَمُ المُتْلَفات، فإذا اتُّخِذت أوانيَ قلَّتْ من أيدي الناس. الحادية والستون بعد الثلاث مئة: التشوُّف إلى المعنى وعدمُ الوقوف على مجردِ الاسم لا بأسَ به على طريقة القياسيين، وقد استنبطوا المعنى في الأشياء المنصوصِ عليها في الربا، ومسلكُ المعنى فيه أضيقُ مما نحن فيه، ولهذا توقَّف بعضُ الناس في إلحاق غير الستة المنصوص عليها بها؛ لا لأجل الوقوف على الظاهر، بل لأمرٍ يرجع إلى العللِ المستنبطةِ، وعدمِ ظهور شيء منها عندَه، أو ما يدلُّ على اعتباره. قال إمام الحرمين: والذي أراه أن معنى الخُيَلاء لا بد من اعتباره، فإنه مما يَبْتَدِرُ (¬2) إلى الفهم، فإذا أمكن اعتبارُ المعنى، فحسْمُه مع القول بالمعاني بعيدٌ (¬3). قلت: إذا ظهرَ المعنى فهو المناسب للقياس، كما قال، لكنَّ تعيينَ معنى الخيلاء للاعتبار، شرطه أن يتعيَّن مناسبًا، أو يرجَّح على ما يزاحمُه، ومعنى السَّرف هاهنا أيضًا مناسبٌ، فإن لم يُردَّا معًا إلى وجه واحد، وإلا فلا بدَّ من الترجيح. الثانية والستون بعد الثلاث مئة: يُعترَض على التعليل بالسَّرَفِ ¬

الثالثة والستون بعد الثلاث مئة

بالنقض بالأواني من الجوهر والياقوت التي فيها الثمنُ الكثير، الَّذي ربما زاد على ماليَّة مثلهما من الذهب والفضة. الثالثة والستون بعد الثلاث مئة: ويُعترضُ على التعليل بالخيلاء بالاتفاق على أنَّ مَنِ استعمل إناء الذهب والفضة بحيث لا يطَّلعُ عليه إلا الله تعالى، فقد ارتكب المعصيةَ، ولا خيلاءَ لعدم اطلاع الناس عليها، وعدمِ انكسار قلوب الفقراء بسبب رؤيتهم لها. فإن قيل: الاعتراض على هذا من وجهين: أحدهما: أن هذا إلزام للعكس في العلل الشرعية، وهو غير لازم. الثاني: أنْ نقيم النهي للخيلاء مقامها (¬1)، وحينئذٍ لا يكون الحكم ثابتًا بدون العلة، وصار ذلك كآلات الملاهي، وإثباتُها (¬2) على صورة يتهيأ لها (¬3) الاستعمالُ فإنه ممنوع، وإن لم يستعمل. قلنا: الَّذي يُعلِّل بالخيلاء يدَّعي كونهَا علةً مفردة لجنس الحكم، والذي يدل على ذلك أنهم بَنَوْا مسألةَ الذهب المغشَّى بغيره كنحاسٍ أو رصاص مثلًا على العلتين، وحُكم بالجواز على علة الخيلاء، فاستدلوا بانتفائها على انتفاء الحكم، ولا يصح ذلك (¬4) إلا على اعتقاد ¬

الرابعة والستون بعد الثلاث مئة

انفرادها بالعلية، والعلةُ إذا كانت مفردة في الحكم لزمَها العكسُ، فلا يثبت الحكم بدونها. وأما الثاني: وهو إقامةُ التهيُّؤ (¬1) للخيلاء مقامَ حقيقته، فهو حكمٌ تقديري على خلاف الأصل، ومن هاهنا يترجَّح التعليلُ بالسَّرف على التعليل بالخيلاء، إذ لا آنيةَ من ذهب وفضة إلا وتحريم الاستعمال موجودٌ فيها، والعلة فيها - وهي (¬2) السرف - موجودة، وليس كذلك في التعليل بالخُيلاء؛ لأن بعض أواني الذهب والفضة محرَّمُ الاستعمال، والعلةُ مفقودةٌ وهي الخيلاء. الرابعة والستون بعد الثلاث مئة: النهيُ عامٌّ في الإناء الصغير والكبير من الذهب والفضة، فيُعَمَّم (¬3) الحكمُ فيهما. الخامسة والستون بعد الثلاث مئة: هو عامٌّ بالنسبة إلى الرجال والنساء، فيعمُّ التحريمُ كلَّ واحد من الصنفين، واتَّفق عليه أربابُ المذاهب المشهورة. السادسة والستون بعد الثلاث مئة: لسائل أن يسألَ فيقولَ: قد رويتم في الذهب والحرير عن الرسول - صلى الله عليه وسلم - "وهو حِلٌّ لإناثهم" (¬4)، ¬

وهذا النص خاصّ بالنساء، فهلا خُصَّ به [هذا] (¬1) العمومُ في النهي عن الأكل والشرب، فإن الخاصَّ مقدَّم على العام؟ فنقول: هذا من قبيل (¬2) إضافة التحريم والتحليل إلى الأعيانِ، وقد اختَلف فيه الناس، فنُقل عن لمحوم من القدرية: أنه مجمَلٌ، وهو مردود؛ لأنَّ عرف الاستعمال كالوضع، ولهذا قُسّمت الأسماء إلى عرفية ووضعية، وعرف الاستعمال يصرِفُ اللفظَ عن الإجمال، فمن قال: حرَّمْتُ الطعام، فُهم منه في العرف أكلُه، أو حرَّمْتُ الثوبَ، فُهِمَ لُبْسه، ولا يُفهم منه النظرُ إليه، ولا مسُّه، وكذلك حرَّمْتُ المرأة، يُصرف إلى الاستمتاع، ورأيتُ فْي تصرف بعض الفقهاء استعمالَه في العموم؛ أعني: في الأفعال المنسوبة إلى العين، فإذا ثبت هذا فنقول: مَنْ صَرَفَ اللفظ في (¬3) التحريم والتحليل إلى المقصود من منافع العين عادةً، فتحريم الحرير منصرِفٌ إلى اللُّبس، وأما تحريمُ الذهب فلا يبعدُ أنْ يتصرفَ إلى التحلِّي به؛ لأنه المعتادُ، وأما اتخاذُ الأواني منه فقليلٌ نادرٌ، وإذا كان كذلك فتحليلُ الذهب للنساء منصرفٌ (¬4) على هذا التقدير ¬

إلى التحلِّي بالمعتاد (¬1)، ولا يتناول الشربَ والأكلَ في أوانيهما، فيبقى النصُّ الدال على تحريمهما في أوانيهما غيرَ معارض، وأما إذا حُمل على العموم إمَّا بالنسبة إلى منافع العين، وإما ما على هو أعمُّ من التحلِّي، وإن لم يستغرق منافع العين، فحينئذ يكون هذا من قبيل تعارضِ العمومَيْن من وجه دون وجه. بيانُه: أن النهيَ عن الشرب [بالذهب و] (¬2) الفضة خاصٌّ بالنسبة إلى هذا الانتفاع المعيَّن، عامٌّ بالنسبة إلى الرجال والنساء، وإباحةُ الذهب للنساء خاصٌّ بالنسبة إليهن، عامٌّ بالنسبة إلى هذا الانتفاع المعين، وإذا كانَ كلُّ واحد منهما بالنسبة إلى الآخر عامًا من وجه خاصًا من وجه، فلابدَّ من الترجيح، فيمكن أن يقال فيه: الترجيحُ لعموم النهي بالنسبة إلى الرجال والنساء لوجهين: أحدهما: أن هذا الحكم قد عُلِّل بعلة تَعُمُّ الفريقين، وتوجب التحريم على النوعين، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تشربُوا في آنيةِ الفضةِ والذهبِ (¬3)، ولا تأكلوا في صِحافِها؛ فإنَّها لَهُم في الدُّنيا، ولكُم في الآخرةِ" (¬4)، فانحصارُها للكفار في الدنيا يقتضي أن لا تكونَ لمقابلهم ¬

في الدنيا، وهم المسلمون، لا للرجال فقط؛ لأنه لو أبيحَ للنساء لما انحصرت للكفار في الدنيا. وأيضًا فإن هذا التعليل إنما هو للتزهيد فيها في الدُّنيا، والترغيب لنا فيها في الآخرة، وسائر المؤمنين مطلوبون بترجيحِ أمر الآخرة على الدنيا، ولا أثرَ في هذا المعنى للأنوثة والذكورة حتى يقال بالتخصيص، فظهرَ أن هذا الحكمَ معلل بعلةٍ دلَّ اللفظ عليها يقتضي الاستواءَ في الحكم بين الرجال والنساء. وأما تحليلُ الذَّهب للنساء فلم يُعلَّل بعلة لفظية تقتضي عمومَ أنواع الانتفاع، وما عُلِّل لفظا راجح على ما لم يُعلَّل لفظًا، بل ربما نقول: إن المقصودَ الأظهرَ من التحليل للنساء معنى الزينة، وذلك لا يقتضي جميعَ أنواع الانتفاع حتى ينتهيَ إلى السرفِ والتبخترِ (¬1) والتكبرِ. والثاني: الترجيحُ بالنصوص الشرعية الدالة على ذمِّ السَّرف؛ {إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ} [الأنعام: 141]، {وَأَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ} [غافر: 43]، {وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا} [الفرقان: 67] وهذه المفسدة لا تختص بالرجال دونَ النساء، بل هما شَرْعٌ في ذلك. ¬

السابعة والستون بعد الثلاث مئة

السابعة والستون بعد الثلاث مئة: المرجَّح عند المالكية منعُ التضبيب (¬1)، قال مالك - رحمه الله تعالى -: لا يعجبني أن يُشْرب فيه، ولا أن يُنظر فيها (¬2)؛ يعني: المرآة، وللشافعية - رحمهم الله تعالى - طرق؛ أشهرُها إذا اجتمعَ الصِغَرُ والحاجةُ حَلَّ الاستعمال (¬3)، [وإن كبُرتِ الضَّبةُ ولا حاجةَ حرُمَ] (¬4)، وإن صغُرت الضَّبة ولا حاجةَ، أو كبُرت ومسَّت الحاجة، فوجهان. ومنهم من قال؛ إن كانت الضَّبة تلقى فمَ الشارب لم يجزْ، وإن صغُرت وتحقَّقت الحاجة (¬5) (¬6). وحكي [وجه] (¬7) في تحريمِ استعمال المُضَبَّب كيف ما فُرِض الأمرُ تخريجًا (¬8) على اعتبار عين التِّبر، وهي موجودة (¬9). ¬

الثامنة والستون بعد الثلاث مئة

والذي يتعلق بهذا الحديث أن روايةَ من روى: "إناء الفضة" لا تتناول المضبَّب، ومن روى: "عن شُرْبٍ بالفضة" فلا يبعد أنْ تتناول من الضَّبة ما يلقى فمَ الشارب، وإن جعلنا الباء للاستعانة، ففي تناولِها نظرٌ، والله أعلم. الثامنة والستون بعد الثلاث مئة: إذا شرب وفي فمه (¬1) دنانير، [أو] (¬2) طرح الدنانير في الكوز [وشرب منه] (¬3)، أو شرب من يده وفي إصبعه خاتَمٌ، قال بعضُ مصنّفي الشافعية: لم يُكْرَه، ولم يحرُمْ؛ لأنَّ العادة ما جرت بذلك، ولا يُعَدُّ مثلُ هذه الأشياء من الزينة (¬4). قلت: لا يبعد أن يُلتَفتَ في هذا إلى لفظ الرواية التي ذكرناها، وهي: "وعن شرب (¬5) بالفضة" إذا جعلتِ الباءُ للمصاحبةِ في الشرب، وهي في بعض هذه الصور أظهرُ من بعضٍ، وأما مسألة الخاتم فبعيدٌ جدًّا، ودونهَا مسألةُ الشرب وفي الفم الفضة، وهو بعيدٌ أيضًا، وأقربُها وضعها في إناء الشرب، والأظهرُ الإباحةُ كما ذكرنا، لا سيما على ما اخترناه من حمل هذه الرواية على الرواية الأخرى، وهي: "إناءِ ¬

التاسعة والستون بعد الثلاث مئة

الفضَّة"، فإنَّ هذا لا يسمَّى إناءً. وإنما استقربتُ (¬1) مسألة الشرب على الفضة الموضوعة في الإناء؛ لأنه قد يُقصد هذا المعنى في الاستعمال، وربما يُدَّعى فيه منفعةٌ بالنسبة إلى الذهب، وعلى كلِّ تقدير ففيه إحداثُ سرور في نفس فاعله، فيقرِّبُه من الاستعمال المنتَفَعِ به، ومن لا يقف مع ظاهر اللفظ ويعتبر وجوهَ [الاستعمال] (¬2)، فليس يبعد منه أن يقول: هو استعمال الفضة لما يتعلق به من الغرض. والمذكور عن نَقْلِ المُزَنيِّ، عن الشافعي - رضي الله عنهما -: وأكره المضبَّب بالفضة؛ لئلَّا يكون شاربًا [و] (¬3) على فمه فضة (¬4). التاسعة والستون بعد الثلاث مئة: اتَّخذ آنيةً من ذهب أو فِضَّة، وموَّهها بنحاسٍ أو برصاصٍ: ففيه خلاف. ووجه المنع: بأنَّ (¬5) الإسرافَ موجودٌ لوجود الفضة (¬6). ¬

السبعون بعد الثلاث مئة

ووجه الجواز: بأن (¬1) ذلك السَّرف لا يظهر للناس حتى يُخشى منه فتنةُ الفقراء، ولا يحصُل به إظهارُ التكبرِ. قلت: هذا رجوعٌ إلى اعتبار العلَّتين المستنبطتَيْن في السرف أو الخيلاء، والتحريمُ ورد على آنية الفضةِ، وهذا إناء فضةٍ، ولا يخرج عن الإناء اسمُه بتمويهه بغير جوهره، هذا من حيث اللفظُ، وأما من حيث المعنى وهو اعتبار السرفِ، فقد قدَّمنا ما يقال في ترجيحه. السبعون بعد الثلاث مئة: اتَّخذ آنيةً من حديد أو نحاس وموَّهها بذهب أو فضة: ففيه الخلافُ المتقدِّم، وعُلِّل التحليلُ: بأن الإسراف لم يوجَد، والتحريم: بأن خوفَ الفتنة موجودٌ؛ يعني: لإظهار السَّرف والتزيُّنِ للناس. قلت: هذا عكسُ المسألةِ الأولى، واعتبارُ اللفظ يقتضي أن لا تحرم؛ لأنها (¬2) لا تسمى آنيةَ فضة، وإنما هي (¬3) آنيةُ نحاس أو رصاص، وكما لا يزول اسم الإناء بتمويهه بغير جوهره كما قدمنا في المسألة الأولى، فكذلك لا يحدث له اسمٌ آخر بتمويهه بغير جوهره، وإذا لم يحدث له اسم آخر فلا (¬4) يتناوله اللفظُ، والمعنى أيضًا، وهو ¬

الحادية والسبعون بعد الثلاث مئة

السرف، معدومٌ، وأما الخيلاءُ التي بنى عليها (¬1) التحريم فقد تقدم ما فيها (¬2). الحادية والسبعون بعد الثلاث مئة: سترَ إناءَ نحاسٍ بذهب أو قضة من غير ممازجةٍ بالإذابة (¬3)؛ أما اعتبارُ لفظِ الإناء من الفضة أو الذهب: فقد يخرجُ هذا عنه، فإنه لا يسمَّى إناءَ فضة أو ذهب عند الإطلاق. أما اعتبار التعليل بالخيلاء: فمنتفٍ لاستتاره. الثانية والسبعون بعد الثلاث مئة: هذا التنكيرُ في قوله: "عن شربٍ بالفضة" يتناول يسيرَ الشربِ وكثيرَه، ويمنع من ترتيب الحكم على كمال الشرب المقصودِ (¬4). الثالثة والسبعون بعد الثلاث مئة: أخذَ مقدارًا من الذهبِ أو الفضةِ، ومقدارًا مثلَه من غيرهما، كالنحاس والرصاصِ، ومزجَهما بحيث تنشأ عنهما صفةٌ أخرى من غير ظهور أحدهما على الآخر؛ فمن قال بجوازِ الإناء من الذهبِ إذا غُشِّي بغيره لانتفاء الخُيلاء، فيجيءُ على قوله جوازُ هذا؛ لأنَّا فرضنا أنه لم يظهرِ الذهبُ عليه، بل ربَّما يقال: إنّه ¬

الرابعة والسبعون بعد الثلاث مئة

هاهنا أولى؛ لعدم انطلاق اسم الإناء حقيقةً على بعضه، فإذًا ليس هو إناءَ ذهبٍ حقيقةً، بل بعض إناء، [فلا يبعد في هذه المسألة وفي التي تقدمت من تغشية إناء نحاس بذهب أو فضة مستترًا أن يمنع ويستند فيه إلى التنكير في "شرب بالفضة"] (¬1). الرابعة والسبعون بعد الثلاث مئة: الظاهريةُ على أصلهم في الوقوفِ على المنصوص، فلا يُعَدُّون الحكمَ إلى غير الشرب والأكل، وغيرهم عَدَّاه إلى وجوه الاستعمال؛ كالوضوءِ بآنيتهما، واستعمالِ ماء الورد والبخورِ من الآنية المذكورة. وادَّعى بعضُ المُعَدِّين إلى غير المنصوص عليه: أن النهي عن الشرب للتنبيه على سائر المنافع، فإنَّ ما سوى منفعةِ الشرب دونَ منفعةِ الشرب، وقلما يُتَّخذ لأجلها إناءُ الذهب والفضة، فإذا حرُم الشرب منها، فسائر وجوهِ الانتفاعِ أولى بالتحريم. الخامسة والسبعون بعد الثلاث مئة: إذا صَبَّ من إناء الفضة أو الذهب، وشَرِبَ من غير أن يلاقيَ فَمُه الإناءَ؛ من اعتبرَ معنى الاستعمال فلا تردُّد في امتناعه على مذهبه؛ لأنه مستعملٌ لإناء الذهب والفضة. ومن اعتبرَ اللفظَ؛ فأما في لفظ هذه الرواية، وهو قولُه: "وعن شربٍ بالفضة" فظاهرٌ أيضًا تحريمُهُ، إذا حملنا الباء على باء الاستعانة ¬

السادسة والسبعون بعد الثلاث مئة

والآلة؛ لأنه قد شرب بها. وأما على روايةِ من روى: "عن آنيةِ الفضة"، فمن ذهبَ في مثل هذا إلى العموم في المقتضى؛ لأنّه أقربُ إلى الحقيقة، دخلَ تحته أيضًا هذا النوع، بل سائرُ وجوه الانتفاع. السادسة والسبعون بعد الثلاث مئة: قد تقدَّم تفسيرُ المياثر، وحكينا الأقوالَ في معناها، وتلك الأقوالُ يرجع بعضها إلى النهيِ عن الحرير، كمن فسَّرها بأغشية السّروج من الحرير، ومن فسَّرها بسروج من الديباج، وبعضها يرجع إلى ما هو أعمُّ، كما جاء: "المياثر الحمر" (¬1)، وبعضُها إلى جلودِ السباع، والأقربُ أنها تدل على ما هو أعمُّ من الحرير؛ لأن في حديث آخر: "مَياثر الأُرْجُوان" (¬2)، وذلك يدلُّ على إطلاق اللفظ على ما هو من الأُرجوان، [وأما تخصيصها؛ فقد] (¬3) اختلفتِ الروايةُ [في المياثر] (¬4)؛ ففي الراوية التي قدمناها الإطلاقُ أو العموم، وفي روايةٍ عن أشعثَ عند البخاري بهذا الإسناد ¬

السابعة والسبعون بعد الثلاث مئة

بعينه: "ومَيَاثر الحُمُر" (¬1)، وأما تخصيصُها بالحرير، أو [به و] (¬2) بالأُرجوان، فيُحتمل أن يكون لعادةٍ جرتْ فيهما في ذلك الوقت، فانصرف النهيُ إليهما، وتكونُ الألف واللام للعهد، والله أعلم. السابعة والسبعون بعد الثلاث مئة: فإنْ كان المرادُ بها مياثرَ (¬3) الحرير، فالتحريمُ في ذلك ظاهر؛ لما سيأتي عن النهي عن لُبس الحرير، وإن كان من الأرجوان، أو من الأحمر الَّذي هو أعمُّ من الحرير، فيجب على المذاهبِ المشهورة عن العلماء أن يكونَ النهيُ على الكراهة [فيما عدا الحرير] (¬4)؛ لاعتقادهم الحلَّ فيها. الثامنة والسبعون بعد الثلاث مئة: إذا حُملت على جلودِ السِّباع كما وردَ في [بعض] (¬5) تفسير هذه اللفظة (¬6)، فلا تعلَّقَ له بعلةِ تحريمِ لُبس الحرير، وقد يتعلق بعلة النجاسة، فيُستدل به على أن الذَّكاةَ لا تَعمَلُ في جلود ما لا يُؤكل لحمُه، وتبقى على نجاستها (¬7). وقد استدل بالنهي عن افتراش جلود النُّمور ونحوِها (¬8) على هذه ¬

التاسعة والسبعون بعد الثلاث مئة

المسألة، فعلى هذا يدخلُ النهيُ عن المياثر إذا فُسِّرت بهذا (¬1) التفسير في هذا الباب، ويُستدل به عليه على النحو الَّذي حكيناه، إلا أنه استدلالٌ على تقديرِ تفسيرِ المياثر بهذا التفسير في هذا الحديث (¬2)، وقد ذكرنا أن الأقربَ تفسيرُها بما هو أعمُّ من هذا. التاسعة والسبعون بعد الثلاث مئة: فإن صحَّ هذا الاستدلالُ على نجاسة جلدِ ما لا يؤكل لحمُه، وجعلَ ذلك علة النهي، فيتعدَّى منه إلى مسألةِ استعمالِ الثوب النجسِ لغير الصلاةِ. الثمانون بعد الثلاث مئة: النهيُ عن المياثر إذا حملناه على الحريرِ يدل على تحريم ما ظاهرُه محرَّمُ اللُّبسِ إن (¬3) كان بِطَانتُه وحَشْوُه من غيره، وأنه لا يجعلُ اختلاطَه به على هذا الوجه كاختلاطِ الحرير بغيره نسجًا، فإن مياثرَ السروج لابد فيها من الحشو، وأنْ تتصلَ بما ليس بحرير غالبًا، ولو فرضناه ليس كذلك نادرًا، لكان لفظُ المياثر يدخلُ تحتَه هذه (¬4) الصورة؛ أعني: ما إذا كانت الظهارة من حرير، والحشوُ والبطانة من غيره، فيدخلُ تحت النهي، فيحصل ما ذكرناه من الاستدلال. ¬

الحادية والثمانون بعد الثلاث مئة

الحادية والثمانون بعد الثلاث مئة: ظاهرُ النهي عن لبس الحرير التحريمُ، وقول الشافعي - رضي الله عنه -: وأكره لُبسَ الديباج (¬1)، محمولٌ على أن المرأد بالكراهة التحريمُ، والمتقدِّمون يطلقون مثلَ هذا [اللفظِ] (¬2) ويريدون التحريم. الثانية والثمانون بعد الثلاث مئة: هذا التحريم متعلق بالرجال، وهو كالمتَّفق عليه؛ لكثرته وشهرته، وعن "الاستذكار": أنه لا خلافَ: أن ما كان سَداه ولُحْمتُه حريرًا أنه لا يجوز للرجال لباسُه (¬3). وقد تقدم حكايةُ كلامِ القاضي في مسألة الخاتم (¬4). الثالثة والثمانون بعد الثلاث مئة: المشهورُ المستفيضُ قولًا وفعلًا: لباسُ النساءِ الحريرَ، وفيه خلافٌ (¬5) قديم، فقد ثبتَ عن ابن الزُّبير - رضي الله عنهما - أنه قال: "ألا لا تُلبِسُوا نساءَكم الحريرَ"، ¬

أخرجه مسلم (¬1). وروى النسائي من حديث يوسفَ بنِ مَاهِك: أن امرأةً سألتِ ابنَ عمرَ - رضي الله عنهما - عن الحرير فقال لها ابن عمر: مَنْ لَبِسَهُ في الدُّنيا لم يلبَسْه في الآخرة (¬2). وروى النسائيُّ أيضًا من حديثِ عمرو بنِ الحارثِ: أن أبا عُشانة المَعَافِريَّ (¬3) حدَّثه: أنه سمع عقبةَ بنَ عامر يخبر: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يمنعُ أهلَه الحليةَ والحريرَ، ويقول: إنْ كنتُمْ تُحبونَ حِلْيَةَ الجنةِ وحريرَها فلا تلبسوها (¬4) في الدُّنيا (¬5). وللجواز دلائلُ منها: ما ثبتَ في الصحيح من حديثِ زيدِ بن وهبٍ، عن علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - قال: كَساه رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - حُلَّةً سُيَرَاءَ، فخرجْتُ فيها، فرأيتُ الغضبَ في وجهِهِ، ¬

قال: فشقَقْتُها بين نسائي. وهو متَّفقٌ عليه، واللفظ لمسلم (¬1). وعن أبي صالح الحنفيِّ، عن علي: أن أُكَيْدِرَ دُومةَ أهدى إلى النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ثوبَ حرير، فأعطاه عليًّا - رضي الله عنه - فقال: شقَقْتُه خُمُرًا بين الفواطِمِ، وفي رواية: بين النسوة، أخرجه مسلم (¬2). واشتهر في هذا الاستدلال بما (¬3) جاء في الذهب والحرير من تحريمه على الرجال، وحلّه للنساء. ومنه: ما روى سعيدُ بنُ أبي هند، عن أبي موسى الأشعري: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إنَّ اللهَ أحلَّ لإناثِ أمتي الحريرَ والذهبَ، وحرَّمَهُ على ذكورِها"، أخرجه النسائي (¬4)، واعتمده ابنُ حزم، قال: وهو أثرٌ صحيحٌ؛ لأنَّ سعيدَ بن أبي هندٍ ثقةٌ مشهورٌ، روى عنه نافعٌ، وموسى ابن مَيْسَرة (¬5). والذي ذكره من توثيق سعيدٍ صحيحٌ، ولكن لا يكفي ذلك في الحكم بالصحة، بل لابد من شرط آخر، وهو الاتصالُ وعدمُ الانقطاع، ولم يضع ابنُ حزم نظرَه عليه، ولا وجَّه - والله أعلم - فِكْرَه ¬

إليه (¬1)، وكان يلزمُه ذلك قبلَ الحكم بصحته. وقد ذكرَ أبو العباس أحمد بن محمد بن عيسى الأندلسي الداني في كتاب "الإيماء" عن الدَّارقطني: أن سعيدَ بن أبي هند لم يسمعْ عن (¬2) أبي موسى شيئًا (¬3)، فعلى هذا يفوت شرطُ الاتصال. واشتُهر أيضًا الاستدلالُ بما رُوي عن علي - رضي الله عنه - في هذا، وهو حديثٌ رواه أبو داود من حديث يزيد بن [أبي] (¬4) حبيب، عن أبي ¬

الرابعة والثمانون بعد الثلاث مئة

أَفْلَح الهمداني، [عن] (¬1) عبد الله بن زُرَير: أنه سمع علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - يقول: إنَّ نبيَّ الله - صلى الله عليه وسلم - أخذ حريرًا فجعله في يمينه، وأخذ ذهبًا فجعله في شماله، ثم قال: "إن هذَيْنِ حرامٌ على ذكورِ أمتي، حِلٌّ لإناثِها" (¬2). الرابعة والثمانون بعد الثلاث مئة: تكلَّمَ القاضي على حديث عبد الله بن الزبير - رضي الله عنه -: "لا تُلبسوا نساءَكم الحريرَ ... " الحديث، فقال: هذا مذهب عبد الله ومن قال بقوله، يحرِّمُهُ على الرجال والنساء، ويحمله على العموم، وقد انعقدَ الإجماعُ بعدَه من العلماء على جوازه للنساء، وتخصيصُ تحريمِه بالذكور، وقيل: نُسخ في الرجال والنساءِ بالإباحة لهنَّ، والجمهورُ على أنّه ليس بناسخٍ ولا منسوخٍ، وإنما هذه أحاديثُ مجملةٌ، وحديثُ تخصيصِ الرجال بذلك مبيِّنٌ، وحملَ بعضُهم النهىَ العام في ذلك على الكراهة لا على التحريم (¬3). قلت: هذا الكلامُ يحتاج إلى تأويل؛ فإن أراد به إثبات قولٍ بالكراهة دونَ التحريم، فهذا يناقضه ما قدمه من انعقاد الإجماع بعد ¬

الخامسة والثمانون بعد الثلاث مئة

ابن الزبير - ومن قال بقوله من العلماء - على جوازه [للنساء] (¬1)، [وتخصيص تحريمه بالذكور] (¬2). وإنْ أرادَ به أنه كان الحكمُ العامُّ قبل التحريم على الرجال هو الكراهة دون التحريم، ثم انعقد الإجماعُ على التحريمِ للرجال، والإباحةِ للنساء، فهذا يوجب الحكمَ بنسخ الكراهة في حق الرجال إلى التحريم، وفي حقِّ النساء إلى الإباحة، والله أعلم. الخامسة والثمانون بعد الثلاث مئة: لُبسُ الحرير، إن كان يتناول الحريرَ المنفردَ دون (¬3) المخالَطِ، فلا تخصيصَ فيه بالنسبة إلى الرجال حيث حرُم (¬4) عليهم، وإن كان يتناول الخالصَ والممزوجَ، فما (¬5) يُباح منه يكون بطريق التخصيص، وقد يُستدل على تناوله الممزوجَ بحديث سُويد بن غَفَلة: أنَّ عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - خطب بالجابية قال: نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن لُبْسِ الحَريرِ، إلا موضعَ [إصبعٍ، أو] (¬6) إصبعين، أو ثلاثٍ، أو أربعٍ (¬7). ووجهُ الدليل منه: الاستثناء، وهو يقتضي إخراجَ ما لولاه لدخلَ، ¬

السادسة والثمانون بعد الثلاث مئة

فيكونُ لُبس الحرير منطلقًا على الممزوجِ قبل الاستثناء. السادسة والثمانون بعد الثلاث مئة: تحريمُ الحرير على الرجال يُعلَّلُ بأمرين: أحدهما: الفخرُ والخيلاء، والثاني: أنه ثوبُ رفاهية وزينة، وإبداء زِيٍّ يليق بالنساء دون شَهَامةِ الرجال، وقد يكون المعنيان معتَبَريْن، إلا أنه قيل: إنَّ (¬1) هذا القدر - أعني: المعنى الثاني - لا يقتضي التحريمَ عند الشافعي - رحمه الله تعالى - قال (¬2) في "الأمّ": ولا أكرهُ لباسَ اللؤلؤ إلا للأدب، فإنه من زِيِّ النساء (¬3). قلت: ما كان مخصوصًا بالنساء في جنسه أو هيئته، أو (¬4) غالبًا في زِيِّهنَّ، فالمنعُ فيه (¬5) ظاهر؛ لأنه قد يثبت (¬6) اللعنُ على المتشبِّهين من الرجال بالنساء، وذكر بعضُهم في تعليل التحريم [للحرير] (¬7): التشبهَ بالكفار (¬8)، ولعلَّه يعود إلى [معنى] (¬9) الخيلاء، فإنه زُّيهم، والله أعلم. ¬

السابعة والثمانون بعد الثلاث مئة

السابعة والثمانون بعد الثلاث مئة: [من] (¬1) صور التخصيص: لباس [الحرير] (¬2) للحكَّة، ويخصِّصه الحديثُ الصحيحُ عن أنس قال: رخَّص رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - للزبير بن العوام، وعبد الرحمن بن عوف - رضي الله عنهما - في لُبس الحرير، لِحكَّةٍ كانت بهما. متفق عليه، واللفظ لمسلم (¬3). ورواه مسلمٌ من وجهٍ آخرَ، عن سعيد، ثنا قتادة: أنَّ أنس بن مالك - رضي الله عنه - أنبأهم: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رخَّص لعبد الرحمن بن عوف، والزبير (¬4) بن العوام - رضي الله عنهما - في القميص الحرير في السفر، من حِكَّة كانت بهما. ورواه محمد بن بشر، عن سعيد، ولم يذكرِ السفرَ (¬5). وأجاز الشافعيةُ - رحمهم الله تعالى - لُبسَ الحرير للحِكَّة ¬

والحَرْب، وفي "التنبيه" حكايةُ وجهٍ (¬1): أنه لا يجوز (¬2)، والمشهورُ الأولُ، وهل (¬3) يُشرط السفر في ذلك، أم يجوز بمجرد الحِكَّة؟ فيه وجهان للشافعية، قال الرافعي - رحمه الله -: [أصحهما] (¬4): لا يشترط لإطلاق الخبر، والثاني: نعمْ؛ لأنَّ السفر شاغلٌ عن التفقد والمعالجة. قال: وفي الرواية الثانية - يعني: من الحديث - ما يقتضي اعتبارَه في دفع القمل (¬5). قلتُ: كأن منشأَ الخلاف [اختلافُ] (¬6) الروايات في ذكر السفر وعدم ذكره، وقد قدمنا في رواية سعيد بن أبي عروبة ذكرَ السفر في الحِكَّة، لا في القمل (¬7). ولقائل أن يقول: الاختلافُ راجعٌ إلى مَخْرج واحد في الرواية عن قتادة، ففي رواية شعبة عنه: إطلاق الرخصة في لبس الحرير ¬

للحِكَّة، واختلف على سعيد، عن قتادة، ففي رواية أبي أسامة، عن سعيد: ذِكْرُ السفر، وفي رواية محمد بن بشر، عن سعيد: عدمُ ذكرِهِ، هذا بحسب ما في كتاب مسلم، رحمه الله تعالى. وعلى مقتضاه: أن المَخْرجَ إذا كان واحدًا فهو حديث واحد، ذكر بعضُ الرواة فيه السفر، ولم يذكره بعضُهم، فوجب أن يُحمل الإطلاقُ على إهمال بعض الرواة للقيد، إما لعدم سماعه من شيخه، أو لنسيانه، أو لغيره، ويتعيَّنُ - اعتبارُ (¬1) القيد في الرواية. وحينئذ نقول: وجب أن يُعتبر في الحكم؛ لأن هذا وصفٌ عُلِّق الحكمُ به، ويمكن أن يكون معتبرًا فلا يُلْغى. ووجه اعتبارِهِ: ما قدمناه من كون السفر شاغلًا عن التفقُّد والمعالجة، أو لكونه مَظِنَّةَ الرُّخَص، فيكون هذا منها. فإنْ وُجد حديثٌ آخرُ من وجه آخر، ومخرجٍ آخر، بحيث لا يغلب على الظن أنه حديث واحد، فهاهنا يمكن أن يقال: إنه من قَبيل النَّصَّين اللذين أحدُهما مطلق والآخر مقيَّد، وتلحق بقاعدته واختلاف العلماء فيها، وفيه نظر أيضًا على هذا التقدير؛ أعني: على تقدير أن يوجد حديثٌ آخر مطلق، ووجه النظر: أنه وإن اختلف المخرج، فليس هو حكايةَ لفظين أحدُهما مطلقٌ والآخرُ مقيدٌ، وإنما هو حكاية قضيةٍ مخصوصة، وهو الترخيص لعبد الرحمن والزبير - رضي الله ¬

الثامنة والثمانون بعد الثلاث مئة

عنهما - لعذر معيَّن، فالظاهر أنها قضية واحدة، فيرجع (¬1) الأمرُ فيها إلى ما قلناه فيما إذا كان المخرج واحدًا، والله أعلم. الثامنة والثمانون بعد الثلاث مئة: قال الرافعي الشافعي - رحمة الله عليهما -: وعَدَّ الأئمةُ القَزَّ من الحرير، وحرَّموه على الرجال، وإن كان كَمِدَ اللون، وادَّعى صاحبُ "النهاية" وِفاقَ الأصحاب [فيه] (¬2)، ثم حكى أن في "التتمة" حكايةَ وجه: أنه لا يحرم؛ لأنه ليس من ثياب الزينة (¬3). قلت: إن كان مرادُه بالقزّ ما نطلقه نحن في زماننا عليه، فليس يخرجُ عن اسم الحرير، وإذا كان اسمُ الحريرِ منطلقًا عليه وجب أن يحرم، ولا معنى لاعتبار اللون وكُمُودَتِهِ، ولا لكونه من ثياب الزينة، فكلاهما تعليلٌ ضعيفٌ لا أثرَ له بعد انطلاق الاسم عليه (¬4). التاسعة والثمانون بعد الثلاث مئة: أجاز (¬5) الشافعيةُ لُبْسَه لدفع ¬

القمل (¬1)، وقد خرَّج مسلم من حديث همَّام قال: ثنا قتادة: أن أنسًا أخبره: أن عبد الرحمن بن عوف والزبير بن العوام شَكَوَا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - القملَ، فرخَّص لهما في قميص الحرير، في غَزَاةٍ لهما (¬2). فهذه الرواية فيها الرخصة للقمل، وفيها ما يدل على السفر أيضًا، وذكر (¬3) القاضي عياض - رحمه الله تعالى - حديثَ الحكة وحديث القملِ في الغزاة اللذين قدمناهما، وقال: مذهبُ مالك - رحمه الله تعالى - مَنْعُه في الوجهين، وبعضُ أصحابِه يبيحه فيهما (¬4). وقال شيخُه القاضي أبو الوليد بن رشد المالكيُّ: ولا اختلاف في أنَّ لباسَ الرجالِ له في الحرب محظورٌ، لا يباح إلا مِنْ ضرورة، فقد أَرْخَصَ النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - لعبد الرحمن بن عوف والزُّبير بن العوَّام في قميص الحرير، لحكةٍ كانت بهما. قال: وكره ذلك مالك، ولم يرخص فيه (¬5)، إذ لم يبلغه الحديث، والله أعلم، وقد روي عنه: أنه أَرْخَصَ فيه للحكَّة على ما في الحديث (¬6). ¬

التسعون بعد الثلاث مئة

التسعون بعد الثلاث مئة: روى مسلم من حديث عبد الله (¬1) مولى أسماء بنت أبي بكر - وكان خالَ ولدِ عطاء - قال: أرسلتني أسماءُ إلى عبد الله بن عمر، فقالت (¬2): بلغني أنك تحرِّم أشياءَ ثلاثةً: العَلَم في الثوب، ومِيثرةَ الأُرْجوان، وصومَ رجبٍ كلِّه؟ فقال لي عبدُ الله: أمَّا ما ذكرت من رجبٍ، فكيف بمن (¬3) يصومُ الأبدَ؟ وأمَّا ما ذكرت من العَلَم في الثوب، فإني سمعتُ عمرَ بنَ الخطابِ يقول: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إنما يلبسُ الحريرَ مَنْ لا خَلاقَ له"، فخِفْتُ أن يكونَ العَلَمُ منه، وأما مِيثرةُ الأُرْجوان فهذه مِيثرةُ عبدِ الله، فإذا هي أرجوان (¬4)، فرجعت إلى أسماءَ فخبَّرتُها (¬5)، فقالت: هذه جُبَّة رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم -، فأخرجت إليَّ جبةً طَيَالسية كِسْرَوَانيَّةً، لها لَبِنةُ ديباجٍ، وفَرْجَاها مكفوفان بالديباج، فقالت: هذه كانت عند عائشة - رضي الله عنها - حتى قُبِضت، فلما قُبِضت قَبَضْتُها، وكان النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - يلبسها، فنحن نغسِلُها للمرضى نستشفي بها (¬6). ¬

قال الروياني الشافعي: لو كانت جبةَ صوفٍ أو لَبِدٍ يُكَفُّ أكمامُها وجَيْبها (¬1) وأذيالُها بالحرير المصمَّت أو الديباج، كما يُفعل في العرف؛ لا يحرم لُبسها (¬2). وقال الرافعي: يجوز لُبْس الثوب المطرَّف بالديباج والمطرَّز به، وقال: قال الشيخ أبو محمد وغيرُه: والشرط فيه الاقتصارُ على عادة التَّطريف، فإن جاوز العادةَ فيه كان سَرَفًا محرَّمًا (¬3). وقد اعتُرض على الاستدلال بالحديث، بأن قيل: لعلَّ هذا الحرير أُحْدِث بعد موتِ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، لا أنه لَبِسَها وفيها هذا الحرير (¬4) (¬5)، فيكون في ذلك حجة على جَوازه، وإذا احتمل، سقطَ التعلُّق به. قال القاضي عياض: وهذا بعيد جدًا؛ لأن أسماء إنما احتجت ¬

الحادية والتسعون بعد الثلاث مئة

بهذا على العَلَم لأجل الحرير الَّذي فيها، قال: وقد قيل: لعلَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - إنما كان يلبسها في الحرب (¬1). الحادية والتسعون بعد الثلاث مئة: قدمنا (¬2) رواية سويد بن غَفَلة: أن عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -[خطب] (¬3) بالجابية، فقال: "نهى رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - عن لبس الحرير إلا موضِعَ إصبعين أو ثلاثٍ أو أربعٍ"، أخرجه مسلم (¬4). وهذا دليل على جواز التَّطريز بمثل هذا المقدار، وقد شرط في "التهذيب" الشافعي: أن يكونَ الطّرازُ بقدر أربع أصابع فما دونَها، فإن زاد لم يجزْ (¬5). وهذا موافق لمقتضى ما دلَّ عليه الحديثُ، والله أعلم. الثانية والتسعون بعد الثلاث مئة: أجيز لُبسُ الثوبِ الَّذي يخيط بالإبرِيْسَم (¬6)، وهذا ظاهر إذا كان الخيط بمقدار ما رُخّص فيه، وهو قياسٌ في معنى الأصل، والله أعلم. ¬

الثالثة والتسعون بعد الثلاث مئة

الثالثة والتسعون بعد الثلاث مئة: قد ذكرنا في تفسير القَسِّي ما يُشعر بأنه غير مُتمحِّض الحرير في بعض الأقاويل، وأوردنا عن ابن وَهْب، [وابن بُكير] (¬1): أنها ثيابٌ مُضَلَّعةٌ بالحرير تُعْمل بالقَسِّ من بلاد مِصر مما يلي الفَرْما (¬2)، وفي كتاب البخاري: فيها حريرٌ أمثال الأتْرُجِّ (¬3). وعلى هذا يكون النهيُ متوجهًا على بعض الممزوج بالحرير. وللشافعية في الممزوج طريقان؛ أحدهما: إن كان ذلك المغيّر (¬4) أكثرَ في الوزن لم يحرُم لُبسه، [وذلك كالخزّ سَدَاه إبْرِيْسَم، ولُحْمتُه صُوف، فإنَّ اللُحمةَ أكثرُ من السَّدَاة] (¬5)، وإن كان الإبريسمُ أكثرَ يحرمْ، وإن كان نصفين ففيه وجهان؛ قال الرافعي: أصحُّهما أنه لا يحرم؛ لأنه لا يسمى ثوبَ حرير، والأصلُ الحِلُّ (¬6). وهذا الَّذي صحَّحه الرافعيُّ خالَفه غيرُه في التصحيح وقال: الصحيحُ أنه يحرم (¬7)، [يريد] (¬8): تغليبًا للتحريم. ¬

قال الرافعي: وقال القفَّال، وطائفةٌ من أصحابه: لا يُنظر إلى الكثرة والقِلَّة، ولكن يُنظر إلى الظُّهور، فإن لم يظهرِ الإبريسَمُ حلَّ، كالخزِّ الَّذي سَداه إبريسمُ، وهو لا يظهر، وإن ظهر الإبريسمُ لم يحلّ، وإن كان قدرُه في الوزن أقلَّ. قال الرافعي - رحمه الله تعالى -: فيخرج من هاتين الطريقتين القطعُ بالتحريم إن كان الإبريسم ظاهرًا، أو (¬1) غالبًا في الوزن؛ لاجتماع المعنيين المنظور إليهما، وإن وُجد الظهور دون غلبة الوزن حرُمَ عند القفَّال، ولم يحرم عند الجمهور، وإن وجد غلبةُ الوزن دون الظهورِ انعكس المذهبان (¬2). وقال القاضي أبو الوليد بن رشد المالكي: وقد اختلف السلف - رضي الله عنهم - في لباس الحرير الَّذي سَداه حرير، وما كان في معناه اختلافًا كثيرًا، وذكر أنه يتحصَّل فيه أربعة أقوال: أحدها: أنَّ لباسَها جائزٌ من قَبيل المباح، مَنْ لَبِسَهُ لم يأثَمْ، ومَنْ لا، لم يؤجر [على] (¬3) تركها، وهو مذهب ابن عباس - رضي الله عنهما - وجماعةٍ من السلف، منهم ربيعة على ما وقع من قوله في أول سماع ابن القاسم من كتاب "جامع العتبية"؛ لأنهم تأولوا أن النهي والتحريم في لباس ¬

الحرير للرجال، إنَّما ورد في الثوب المصمَّت الخالصِ من الحرير. والثاني: أنَّ لباسَها غيرُ جائز، وإن لم يُطلق عليه أنه حرام، فمن لَبِسَها أَثِمَ، ومن تركها نجا، [وفيها] (¬1) أثر: قيل في حُلَّة عُطَارِد والسِّيَراء التي قال فيها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّما يلبسُ هذه مَنْ لا خلاقَ له في الآخِرَةِ" (¬2) إنها كانت يخالطها الحرير، وكانت مضلَّعَةً بالقَزِّ؛ وهو مذهب عبد الله بن عمر - رضي الله عنهما -، والظاهرُ من مذهب مالك، وإن كان قد أَطلقَ القولَ فيه أنه مكروه، والمكروهُ ما كان في تركه ثواب، وإن لم يكن في فعله عقاب؛ أذهب مطلقه فيما هو عنده غير جائز، تحرُّزًا من أن يُحرِّم ما ليس بحرام، والذي يدل على ذلك من مذهبه قوله في "المدونة": وأرجو أن يكونَ الحريرُ للصِّبيان خفيفًا (¬3). والثالث: أن لباسَه مكروهٌ على المكروه، فمن لبسه لم يأثَم، ومن تركه أُجِرَ على تركه، قال: وهذا أظهر الأقوال، وأولاها بالصواب؛ لأنّ ما اختلف أهلُ العلم فيه لتكافُؤ الأدلة في تحريمه ¬

وتحليلِه، فهو من المُشْتَبهات التي قال فيها رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنِ اتَّقاها فقدِ اسْتبرأَ لدينهِ وعِرْضهِ" (¬1). وعلى هذا القول: بأن (¬2) ما حُكي عن مطرِّف؛ من أنه رأى على مالكِ بن أنسٍ كساءَ إبريسم كساه إيَّاه هارونُ الرشيدُ، إذْ لم يكن ليلبس ما يعتقدُ أنه يأثَمُ بلبسه. والرابع: الفرقُ بين ثياب الخَزِّ وسائر الثياب المشُوبة بالقطن والكتان، فيجوز لُبس ثياب الخز اتباعًا للسلف، ولا يجوز مما (¬3) سواها من الثياب المشوبة بالقطن والكتان بالقياس عليها، إلى هذا ذهب ابنُ حبيب، وهو أضعف الأقوال؛ إذْ لا فرقَ في القياس بين الخز وغيره من المُجوَّزات (¬4) التي قِيامُها حريرٌ وطُعْمتُها قطن أو كتان؛ لأنّ المعنى الَّذي من أجله استجاز لباسَ الحرير مَنْ لَبِسها من السَّلف، وهو أنه ليس بحرير مَحْضٍ، موجودٌ في المجوَّزات (¬5) وشبهها، فلهذا المعنى استجازوا لُبسه، لا من أجل أنه خز، إذ لم يأتِ أثرٌ بالترخيص (¬6) لهم في لُبس ¬

الرابعة والتسعون بعد الثلاث مئة

الخز، فيختلف في قياس غيره عليه. وقال القاضي أبو الوليد أيضًا: واختُلف في العَلَمِ من الحرير في الثوب، فمِنْ أهل العلم مَنْ أجازه؛ لِمَا جاء: أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نهى عن الحرير وقال: "لا تَلْبسُوا منه إلا هَكَذا وهَكَذا"، وأشار بالسَّبَّابة والوُسطى (¬1)، ورُوي إجازةُ ذلك عن عمرَ بن الخطاب - رضي الله عنه - في مثل الإصبع والإصبعين والثلاث والأربع (¬2)، وكَرِهَهُ جماعة من السلف - رضي الله عنهم - (¬3). الرابعة والتسعون بعد الثلاث مئة: اختلفوا في افتراش الحرير للرجال. وليس يَختصُّ التحريم باللُّبسِ عند الشافعية؛ بل افتراشِهِ، والتدثُّرِ به، واتخاذهِ سترًا، وسائرُ وجوه الاستعمال في معنى اللُّبس (¬4). وحكي فيه خلاف [عن] (¬5) أبي حنيفة - رحمة الله عليه - وأنه ¬

قال: لا يَحرُم إلا اللبس (¬1). وفي كتاب الرافعي، ذُكِرَ وجه: أنه يجوزُ لهم الجلوس عليه؛ أي: للرجال (¬2). وقال القاضي عياض المالكي: المشهورُ عندنا منعُ الجلوس على الحرير. وقال عبدُ الملك بإجازته، وعلَّقَ المنع باللبس المذكور بالحديث (¬3) (¬4). قلت: للمسألة من هذا الحديث مأخذان: أحدُهما: النهيُ عن المياثر، إذا حُملت على أن تكون من الحرير. والثاني: النهيُ عن لبس الحرير بناءً على [أنَّ] (¬5) الافتراشَ لُبْسٌ، وششدل عليه بحديث أنس - رضي الله عنه -: فقمت إلى حصر لنا قد اسودَّ من طُولِ ما لُبِس (¬6). فأَطلقَ عليه اسم اللبس وهو مُفتَرش، فدل على ¬

الخامسة والتسعون بعد الثلاث مئة

إطلاق اللبس على المُفْتَرش. على أنه قد وردَ ما يغني عن هذا كلِّه في حديث صحيح صرَّح فيه بالنهي عن الجلوس عليه، فروى البخاري من حديث ابن أبي ليلى، عن حذيفة قال: نهانا النبي - صلى الله عليه وسلم - أن نشربَ في آنية الذهب والفضة، وأن نأكلَ فيها، وعن لبس الحرير والديباج، وأن نجلسَ عليه (¬1). الخامسة والتسعون بعد الثلاث مئة: نقل صاحب "البحر" الروياني الشافعي عن "الإملاء"، و"الأم": لو لبس رجلٌ قبَاءً محشوًّا بالقز فلا بأس؛ لأن الحشو باطن (¬2). وذكر صاحبُ "التهذيب" الشافعي فيه خلافًا، فقال فيما حكي عنه: ولو لَبِس جبة محشوة بالقز، أو الإبريسم، جاز على الأصح (¬3). وذكر القاضي عياض المالكيُّ: أنَّ المذهبَ النهيُّ عن الجلوس [عليه] (¬4)، وإن كان بطانةً لم يجلس عليه، أو محشوًا فيها، [كما يُحشى الصوف] (¬5)، يجلس عليه (¬6). ¬

السادسة والتسعون بعد الثلاث مئة

قلت: إذا انطلق عليه اسم اللباس، أو الاستعمال، أو اندرجَ تحت لفظ النهي عنه؛ فلا اعتبار بالتعليل الَّذي ذكره في جوازه، وأنَّهْ باطن، فإن ذلك مرتب (¬1) على اعتبار معنى الخيلاء، وهو معنىً أُخذ من مجرد المناسبة، واتباعُ اللفظ أولى، ثم البطانة ممنوعةٌ وليست بظاهرة. السادسة والتسعون بعد الثلاث مئة: لباس الحرير في الحرب اختلفت عباراتُهم فيه، قال القاضي: واختُلف في لباسه في الغزو، إذ لا يقصد به الخيلاء الممنوعة (¬2). وأطلق الغزالي في موضع القول بأنه يجوز للغازي لُبس الحرير، فقيَّده الرافعيّ وقال: ليس الغزو عذرًا على الإطلاق (¬3). السابعة والتسعون بعد الثلاث مئة: أجاز الشافعية - رحمهم الله - لُبسَه عند مفاجأة القتال إذا لم يجدْ غيرَه، وذلك في حكم الضرورة. الثامنة والتسعون بعد الثلاث مئة: قال الرافعي الشافعي - رحمهم الله تعالى - بعد ذكر جواز لبسه لمفاجأة القتال: وكذلك لُبس ما فيه جُنَّة للقتال، كالديباج الصَّفيق الَّذي لا يقوم غيرُه مقامه، ¬

التاسعة والتسعون بعد الثلاث مئة

وجوز القاضي ابن كَجٍّ اتخاذَ القَباء ونحوه مما يصلح في الحرب [من الحرير] (¬1)، ولُبسَه فيها على الإطلاق؛ لما فيه من حسن الهيبة (¬2) وزينة الإسلام، فينكسر (¬3) قلبُ الكفار منه؛ كتحلية السيف ونحوِه. قال الرافعي: والمشهور الأول (¬4). قلت: تخصيص العمومات والنصوص بمثل هذا المعنى لا يقوى، واتِّباع النص أولى. التاسعة والتسعون بعد الثلاث مئة: افتراشُ الحرير للنساء، فيه اختلاف عند الشافعية على وجهين (¬5)، ومَنْ يمنعه يمكنه (¬6) أن يُدرجَهُ تحت (¬7) العموم في النهي عن الجلوس على الحرير، أو العموم في النهي عن لباس الحرير، إذا كان الافتراش لُبسًا، ويخرج عنه ما عداه من أنواع اللبس، فيبقى الافتراشُ، وهو ضعيف، ويعارضه العمومُ الَّذي جاء في ¬

الموفية أربع مئة

جواز لُبس الحرير للنساء، وقد قدمنا الكلامَ في تلك الرواية (¬1)، فعليك باعتبار تعارضِ العمومين إن أردت التمسك به (¬2) في هذه المسألة. وذكر الرافعي - رحمه الله - الوجهين في تحريم افتراشِ الحرير للنساء، قال: وأظهرهما - ولم يورِد في "التهذيب" سواه -: نعم، كاستعمال الأواني للسَّرف والخيلاء بخلاف اللبس، فإنه للزينة، فصار كالحُلِي (¬3). المُوفية أربع مئة: اختلفوا في جواز إلباس الصبيان الحريرَ، وللشافعية وجوه: ثالثها (¬4): الفرقُ بين أن يكون دون سبعِ سنين فلا يُمنع، وبين أن يكون له سبعُ سنين فصاعدًا فيُمنع منه؛ كيلا يعتادَه (¬5). وإنْ (¬6) أراد مستدركٌ أنْ يقولَ: اللباسُ مصدر يتناول لباسَ الإنسانِ وإلباسَه لغيره، فيخرج عنه ما يخرج؛ إما بالإجماع أو غيره من النصوص، ويبقى ما عداه، لكانَ ضعيفًا؛ فإن العرف يقتضي سَبقَ ¬

الأولى بعد الأربع مئة

الذهن إلى لباسِ (¬1) الإنسان لنفسه، ولو قيل: إنه لا يتناول الإلباسَ أصلًا؛ لكان كما قالته المالكيةُ في مسألة الاستنابة في الحج: إن الآية إنما تدل على الحجِّ لا على الإحجاج، وحَجُّ البيتِ: مصدر حَجَّ يَحُجُّ، وإحجاجُه: مصدُر أَحَجَّ يُحِجُّ، فالآية تقتضي الحجَّ بنفسه لا الإحجاج، إلا أن غايةَ هذا: أن الآيةَ لا تدل على الإحجاج، وذلك لا يمنع من أخذه من الحديث. الأولى بعد الأربع مئة: قال القاضي أبو بكر بن العربي المالكي في كتاب "سراج المريدين" (¬2) في أثناء الكلام على لباس المرأة: وهاهنا مسألةٌ حسنة، وهي أن المرأة لها لباسُها وفراشها من الحرير والذهب، وإذا (¬3) جاءها زوجُها جَالَسها عليه وضَاجَعَها فيه، وإن دعاها إلى فراشه جاءت إلى إزاره وكسائه، ولا يلزمها إذا أراد الإتيانَ إليها أن تخرجَ [له] (¬4) من بيتها إلى بيتِ فراشه الصوف، كما لا يلزمها أن تتجرَّدَ له إلى مِدْرعته الصوف، ولا خلافَ بين الأُمَّة أن يخالطَها وعليها ثوب الذهب، فيكون ثوبُها لهما لِفاعًا واحدًا. ثم قال بعد ذلك: وروى محمد بن أحمد بن حماد، ثنا أحمد بن عبد الجبار، ثنا محمد بن فُضَيل، عن الأعمش، عن حبيب، عن ¬

كُرَيب، عن ابن عباس قال: بعثني أبي إلى النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في إبل أعطاه إياها من الصدقة، فلما أتاه -[وكانت ليلةَ ميمونة]، وكانت ميمونة خالته (¬1) قال: فأتى النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - المسجدَ، وصلَّى العشاء، ثم جاء وطرح ثوبَه، ودخل مع امرأته في ثيابها (¬2). ثم قال بعد ما ذكره من ألفاظ الحديث، إلى قوله: فدخل على (¬3) امرأته في ثيابها، فهو فقه الحديث الَّذي قصدنا منه أن الزوجَ يأتي امرأتَه فيدخل في ثيابها الحرير والذهب من لباسها. قلت: أدلةُ تحريم الذهب والحرير على الرجال عامَّةٌ تتناول هذه الصورةَ التي ذكرها، وإخراجُها عن تلك الدلائل العامة تخصيصٌ يحتاج إلى دليل شرعي يدل عليه، وكأن ما ذكره يلتفت إلى قاعدة التبعية وإعطاءِ التابع حكمَ المتبوع، إلا أنها قاعدةٌ مضطربةٌ لا تجري على قانون واحد، وهي ذَاهِبةٌ إلى طريق الاستحسان، أو شبيهٍ بها (¬4). وما ذكره من أنه يخالطها وعليها ثوب الذهب، فيكون ثوبُها لهما لَفَاعًا واحدًا، وأنه لا خلاف فيه، فإن (¬5) أراد أن يَمَسَّ (¬6) ثيابها عند ¬

الثانية بعد الأربع مئة

المخالطة وهي عليها، فمسُّ الذهب والحرير ليس بحرام. وإن أراد أن يخالِطَها بحيث يكون ثوبُ الحريرِ والذهب مشتملًا عليه اشتمالًا يحرم على الرجل (¬1) استعماله لو كان منفردًا عن المرأة، فهذه هي المسألة بعينها، فلا يستشهد بها [عليها] (¬2)، وحينئذ يمنع وقوعُ الاتفاق على جواز هذا. وأما ما ذكره في آخر الحديث: فدخل مع امرأته في ثيابها، وَأنه فقهُ الحديث، فهي واقعةُ حال لا عمومَ لها، ولا لفظَ عمومٍ، ولا دليلَ بوجه من الوجوه على كونِ تلك الثياب محرمةً على الرجال، وإذا لم تكن واقعةُ الحال دالة على خصوص المدَّعى، ولا اللفظُ متناولًا لها (¬3) بعمومه، فلا دَلالة على المُدَّعى، والله أعلم. الثانية بعد الأربع مئة: قد تقدمت الإشارةُ إلى تَكرار لفظ القَسِّي والحرير والإستبرق والديباج، وأنه قد يُورَدُ أنَّ لفظَ الحرير يتناول الجميع، فما السبب في التكرار؟ فأمّا إذا جعلنا القَسِّي ليس خالصًّا، فلا تكرار من جهته. وإن جعلناه خالصَّا، ففي الجواب وجهان: أحدهما: ما تقدَّم من الفرق بين الجمع في الخَبَر، و [في] (¬4) ¬

المُخْبَرِ عنه، وأنه لا يلزم من الجمع في الخبر الجمعُ في المخبَر عنه، فيجوز أن يكونَ النهيُ من النبي - صلى الله عليه وسلم - وقَعَ عن هذه الأشياء متفرقًا، وجَمَعَ الراوي بينها في خبوه، إلا أن هذا لا يتمُّ في جميع ما ذكر هاهنا، فإنه قد صحَّ: "لا تَلْبسوا الحريرَ والديباجَ" (¬1) من لفظ الرسول - صلى الله عليه وسلم -. والوجه الثاني: أنَّ اختلافَ الصور والهيئات قد يُوْهِم اختلافًا في الحكم، إذ يمكن أن يكون بعض تلك الأوصاف مُعتبرًا، ألا ترى أن الإستبرق ما غلُظ، فقد يُوهِم أن غِلَظَه يُخرجِه من الاعتبار في معنى التحريم؛ لأنَّ وصفَ اللِّين (¬2) أقربُ إلى الرفاهية، ألا ترى إلى قولهم: {بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ} [الرحمن: 54]، هذه البطائن فكيف الظهائر؟ (¬3)، أو كما قيل. وإذا كان اختلافُ الهيئات مما يُورث وهمًا، فذكرُ الأنواع المتعددة مفيدٌ في نفي اعتبار كلّ وصفٍ مخصوص من الأوصاف المذكورة، ويبين تعلَّقَ (¬4) الحكم العام بالعام. ¬

ولما قال الشيخُ أبو إسحاق الشيرازيُّ: ويَحرُم على الرجال استعمالُ الديباج والحرير في اللبس وغيره (¬1)، قال بعضُ المتكلِّمين على كلامه: أراد بالحرير هاهنا ما لا نقشَ فيه، والديباجُ ما فيه نقش. وهذا إن كان إشارة إلى ما ذكرناه، فقد بسطنا القولَ فيه وفي تعليلِهِ، والله أعلم. * * * ¬

الحديث الثاني

الحديث الثاني مِنْ هذا البَاب عن عبدِ الرَّحمنِ بنِ أبي لَيْلَى: أنهم كانوا عند حُذَيفةَ فاستسقى، فسقاهُ مَجُوسِيٌّ، فلما وضعَ القَدَحَ في يده رمى به (¬1)، وقال: لولا أنِّي نهيتُهُ غيرَ مرةٍ ولا مرتين، كأنه يقول: لم أفعلْ هذا، ولكنِّي سمعتُ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا تَلْبسوا الحَرِيرَ، ولا الدِّيباجَ، ولا تَشْربُوا في آنيةِ الذَّهبِ والفِضَّةِ، ولا تأكلُوا في صِحَافِها، فإنَّها لَهُمْ في الدُّنيا، ولكُمْ في الآخِرَةِ"، متَّفق عليه، واللفظُ للبخاري (¬2) (¬3). ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بمن ذكر: أما حذيفة - رضي الله عنه -: فهو أبو عبد الله حذيفة بن اليمان، واسمه حُسَيل - بضم الحاء المهملة، وفتح السين المهملة أيضًا - ويقال: حِسْل - بغير تصغير - (¬1) ابن جابر بن عمرو بن ربيعة بنِ جُروة بن الحارث ابن مازن بن قُطَيعة بن عَبْسٍ العَبْسيِّ القُطعي، واليَمانُ (¬2) لقبٌ. قال أبو عمر: وشهدَ حذيفةُ، وأبوه حُسيل، وأخوه صفوان أُحُدًا، وقَتَلَ أباه يومئذٍ بعضُ المسلمين، وهو يحسَبُه من المشركين. قال أبو عمر: وكان حذيفةُ من كبار أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو الَّذي بَعَثه رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - يومَ الخندق ينظر إلى قريش فأتاه بخبرٍ مِنْ عندِهم، وكان عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - يسأله، وهو معروفٌ في الصحابة بصاحبِ سرِّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكان عمر - رضي الله عنه - يَنظر عند [موت] (¬3) مَنْ مات منهم، فإن لم يشهدْ جنازتَه حذيفة لم يشهدْها (¬4)، وكان حذيفة - رضي الله عنه - يقول: خيَّرني رسولُ - صلى الله عليه وسلم - بين الهجرة والنُّصرة، ¬

فاخترتُ النصرة (¬1). وهو حليف الأنصار لبني عبد الأَشْهل، وشهد حذيفة نهاوَنْد، فلما قُتل النعمان بن مُقَرِّن، أخذ الرايةَ، وكان فتحُ همذان والرِّي والدِّيْنَوَر على يد حذيفة - رضي الله عنه -، وكانت فتوحُه سنةَ اثنين وعشرين. ومات حذيفة - رضي الله عنه - سنة ست وثلاثين بعد قتل عثمان - رضي الله عنه - في أول خلافة علي - رضي الله عنه -، وقيل: توفي سنة خمس وثلاثين، والأول أصحُّ، وكان موتُه بعد أن أتى نَعْيُ عثمان إلى الكوفة، ولم يُدْرِك الجمل (¬2). ¬

وأما عبد الرحمن بن أبي ليلى: فالمشهورُ [أنه] (¬1) ابن يسار، وقيل: داودُ بن بلال، كنية عبد الرحمن أبو عيسى، وهو أنصاري، إمّا بالنسب (¬2) أو بالولاء، قال البخاريُّ: وكان بعضُهم يقول: هو من أنفسهم، وكان عثمانُ بن أبي شيبةَ يقول: هو مولى، وممن نسبه في الأنصار ابنُ سعدٍ كاتبُ الواقديِّ فقال: ابن أبي ليلى بن أصحبة قال: هو أحد بني جَحْجَبا، وكذلك (¬3) رأيته منسوبًا في مسند يعقوب بن شيبة إلى بني جَحْجَبا في نسبٍ (¬4) ذكره. وابن أبي ليلى أحدُ كبار التابعين، وأبوه له صحبة، ذكر يعقوب ابن شيبة عنه أنه قال: أدركتُ عشرين ومئةً (¬5) من أصحاب النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، ويقال: إنه وُلِدَ لستِّ سنين من خلافة عمر - رضي الله عنه -. قال يعقوب: وروى عبد الرحمن عن عمر، وعلي، وعبدِ الله، وأبيِّ بن كعب، وسهلِ بن حنيف، وخوَّات بن جُبير، والبراءِ ابن عازب، وأبي ذرٍّ، وأبي الدرداء، ومعاذ بن جبل، وأبي سعيد الخدري، وقيس بن سعد، وزيد بن أرقم - رضي الله عنه -، وكلُّ هؤلاء من الصحابة. ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

قال [يعقوب] (¬1): وكان يحيى بنُ مَعين فيما حدثني عنه عباس (¬2) يُنكر سماعَه منه، ويصحح له السماعَ من علي، فعلى مذهب يحيى أنه لم يسمعْ أيضًا من معاذ بن جبل. قلت: ذكروا وفاةَ عبدِ الرحمن بن أبي ليلى سنةَ ثلاث وثمانين، يقال: مات غريقًا بنهر (¬3) البصرة الَّذي يقال له دُجَيْل (¬4). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: وقد اتفق الشيخان على إخراجه في "الصحيحين" من حديث مُجاهد، والحَكَم، وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وهذا الَّذي ذكرناه رواية (¬5) سيف (¬6) بن أبي سليمان، عن مجاهد، عن البخاري. ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

* الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: استسقى: استفعل من السَّقي، وهو بمعنى طَلَبَ منه السَّقْيَ، وذلك أحد ما تدل عليه هذه الصيغة، ويجيء لمعان أُخَرَ، لا مدخل لها هاهنا (¬1). الثانية: المجوسيُّ: يحتمل أن يكون نسبة إلى أب، كما تنسب القبائل إلى أبيها، فيقال: تميمي وهاشمي مثلًا، ويحتمل أن يكون نسبة إلى مذهب أو (¬2) دين، وقد أنشد سيبويه (¬3) [من الوافر]: كَنَارِ مَجُوسَ تستعرُ اسْتِعَارا (¬4) الثالثة: هذا المجوسيُّ قد ورد ذكرُه بأعمَّ من هذا الوصف وبأخصَّ منه، ففي رواية: [شهدتُ] (¬5) حذيفةَ استسقى بالمدائن، فأتاه ¬

فأتاه إنسانٌ بإناء من فضة (¬1)، وفي رواية عبد الله بن عُكَيم: فجاءه دُهْقان بشراب في إناء من فضة (¬2). والذُهقان - بكسر الدال وضمها -: الزعيم في القرية من الفرس. قال القاضي: ويَحتمل أن يكون سُمِّي بِهِ من جَمعِ الماء (¬3) وصَبَّه (¬4) ومِلءِ الأوعية به، يقال: أدْهَقْتُ الماء إدهاقًا، ودَهَقْتُهُ، وأَدْهَقُه: إذا أفرغتُه إفراغًا، ودَهَقَ لي دَهْقَةً من المال: إذا أعطانيه، وأَدْهَقْتُ الإناءَ: ملأْتُهُ. قال الشاعر [من المنسرح]: دِهْقَانةٌ تَسْجُدُ الملوكُ لها ... يُجبَى إليها الخَرَاجُ في الحَربِ (¬5) (¬6) ¬

الرابعة

أو يكون من اللين، والدّهْقَنَة: لِيْنُ الطعام، والدَّهاقين؛ لأنهم يُلَيِّنون طعامَهم وعيشهم لِسَعَةِ مالِهم (¬1)، أو يكونُ دَهْقَنَةَ الطعام ولينَهُ مستفادٌ (¬2) من اسمهم، إذ هي عادتهم، والله أعلم، وقيل معناه: الحِذْقُ والدَّهاء والنُّهَى (¬3) (¬4). الرابعة: في هذه الرواية: [فرمى به] (¬5)، وفي رواية عبد الله بن عُكَيْم: فرماه، وفي رواية عن ابن أبي ليلى: فرماه به. فأما رواية: رمى به، فالضميرُ للقدح، والفعلُ يتعدى (¬6) بالباء، يقال: رميتَ الشيء، ورميت به: إذا طرحتَه من يدك، هذا هو الظاهر. وأما رواية: رَمَاه به، ففيها زيادةُ ضمير المفعول في رماه، وهو المجوسيّ. وأما رواية: رماه، فيحتمل أن يكون الضمير للمجوسيّ، ويحتمل أن يكون للإناء، وينبغي أن يكون المعنى على رواية: رماه به؛ لدلالتها على ما دلَّ عليه الروايتان الأخريان وزيادة. ¬

الخامسة

الخامسة: في قاعدة حروف الجرّ: يسميها الكُوفيون صفاتٍ؛ لنيابتها عن الصفات، ويترجم على هذا: باب (¬1) دخول بعض الصفات على بعض؛ أي: كون معنى هذا الحرف بمعنى هذا. قال أبو محمد بن السِّيْد الأندلسيُّ - رحمه الله تعالى -: هذا الباب أجازَه قومٌ من النحويين أكثرُهم كوفيون، ومنع منه آخرون أكثرُهم بصريون، وفي القولين جميعًا نظر؛ لأن من أجازه دون شرط وتقييد لزمه أن يُجيز: سرت إلى زيد، وهو يريد: مع زيد، قياسًا على قولهم: إن فلانًا لظريف عاقل إلى حسب ثاقب، أي مع حسب ثاقب، قال: ويلزمه أن يجيز: في زيد ثوب؛ أي: عليه، قياسًا على قول عنترة (¬2) [من الكامل]: بَطَلٌ كأنَّ ثيابَهُ في سَرْحَةٍ (¬3) وهذه المسائل لا يُجيزها مَنْ أجازَ إبدال الحروف. ومن مَنع ذلك على الإطلاق لزمه أن يتعسَّف في التأويل [التعسُّفَ] (¬4) الكثيرَ، [وأورد] (¬5) في هذا الباب أشياء كثيرةً يبعد تأويلُها ¬

على غير وجه البدل (¬1)، كقوله [من الطويل]: إذا [ما] امرؤٌ ولَّى عليَّ بِوُدِّه (¬2) وقوله [من الوافر]: إذا رضيتْ عليَّ بنو قُشَيْرٍ (¬3) ولا يمكن المنكر لهذا أن يقول: هذا من ضرورة الشعر؛ لأنَّ هذا النوع قد كثُر وشاع، ولم يخصَّ الشعر دون الكلام، فإذا لم يصح إثكار المُنْكِر له، وكان المجيزون لا يجيزونه في كل موضع، ثبت بهذا أنه موقوف على السماع، غيرُ جائزٍ القياس عليه، ووجب أن يُطلب له وجهٌ من التأويل يزيل (¬4) الشناعة عنه، ويُعرفَ كيف المأخذ فيما يُورَد ¬

منه، ولم يأتِ فيه (¬1) للبصريين تأويلٌ أحسن من قولٍ ذكره ابن جني في كتاب "الخصائص" (¬2)، وأنا أورده في هذا الموضع، وأَعضُده بما يشاكله من الاحتجاج المقنع، إن شاء الله. قلت: ثم ذكر أشياءَ كثيرةً، حاصلُها يرجع إلى المعنى الَّذي يُسمَّى التضمينَ، وهو تضمينُ لفظٍ (¬3) معنىً آخر؛ ليفيد المعنيين، ومما اشتُهر فيه قوله [من الرجز]: قَدْ قَتَل اللهُ زيادًا عنِّي (¬4) قيلَ: ضمّن (قتلَ) معنى صرفَ؛ ليفيد الصَّرْف بالقتلِ، وأنه وَقَعَ به لا بغيره. وذكر ابن السِّيْد فيه وجهًا آخر فقال: وقد يجوز أن يكون بمنزلة قولهم: حَجَجْتُ البيتَ عن زيدٍ، أي نِبْتُ في ذلك منابَه، وفعلتُ في ¬

ذلك مرادَه، فيكون معنى: قَد قتل الله زيادًا عني؛ أي: فعل به ما كُنْتُ أفعلُ أنا به لو قَدِرْتُ عليه. وهذا يتعلق بهذا المثال الخاص، والأمثلة كثيرة في التضمين: ومنه: [قائدها السِّيادة] (¬1). إذا [ما] امرؤٌ ولَّى عليَّ بودّه قيل: إنَّما عُدِّي فيه "ولى" بـ "على"، وكان القياس أن يعدِّيهَا (¬2) بـ "عن"؛ لأنَّه إذا ولى عنه بودِّه، فقد ضنَّ عليه به وبخل، فأجرى التولِّيَ بالودِّ مجرى الضَّنانة، والبخلَ بودِّه مجرى السُّخط؛ لأنّه تولية عنه [بودِّه] (¬3)، [والتولي] (¬4) لا يكون إلا عَنْ سُخْطٍ عليه، ومنه ما تقدَّم [من الوافر]: إذا رضيتْ عليَّ بنو قُشيرٍ قيل: إنما عُدِّي فيه "رضي" بـ "على"؛ لأنَّ الرضى بمعنى الإقبال (¬5). قلتُ: المانِعون لهذا الباب (¬6) إمَّا أن يمنعوا الاستعمالَ على ¬

سبيل الحقيقة والمجاز معًا، أو على سبيل الحقيقة فقط، ويجيزونه على سبيل المجاز. والقائلون بالجواز إمَّا أن يدَّعوا في الاستعمال الحقيقة، أو يقولوا بالمجاز فيه. فإن ادَّعى المانعون العمومَ بالنسبة إلى الحقيقة والمجاز، لم يصحَّ لهم ذلك، لأنهم إذا ردُّوا على المجيزين، جعلوا مدلولَ اللفظ حقيقة معنى من المعاني، ثم ردُّوا الاستعمالاتِ التي يذكرها المجوِّزون بالتأويل إلى ذلك المعنى، وهذا التصرف هو تقريرُ المجاز وبيانُ وجهه؛ لأنَّ اللفظ المستعمَلَ في ذلك المعنى ليس موضوعًا له، واستعمالُ اللفظ في غير ما وُضِعَ له مجازٌ، مثاله: إذا ضمَّنَّا (قتل) معنى (صرف)، فقد استعملنا لفظة (قتل) في غير ما وضعت له، وكذلك إذا ضمنّا (رضيَ) معنى (أقبل)، فلم توضع لفظة (رضي) لمعنى (أقبل)، فهي مجاز فيه، وكذلك تضمينَ (ولَّى) معنى (ضَنَّ) و (بَخِل). وكذلك إذا قلنا في قوله تعالى: {وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71]: إنه يعود إلى معنى الظرفية؛ لاستقرارِ المصلوب على الجذع استقرارَ الشيء في ظرفه فهو مجاز وبيان لوجه (¬1) علاقته. فإذا كان الأمر على هذا، وسلَّم الكوفيون أنَّ الاستعمالَ في ¬

السادسة

المعاني التي يوردونها مجاز، وكان تصرُّف البصريين آيلًا إلى المجاز، فهذا ينبغي أن يكونَ الخلافُ [فيه] (¬1) في ترجيح أحدِ المجازين على الآخر، لا في المنع من الاستعمال، [والحمل] (¬2) أو الجواز فيهما. وإن كان الكوفيون يروْنَ الاستعمالَ في هذه المعاني التي يوردونها حقيقةً، والبصريون يقولون هي مجاز، فقد تقررَ في علم الأصول أنَّ المجاز خيرٌ من الاشتراك، والاشتراكُ لازم على هذا القول؛ لأن الفريقين يتفقون على استعمال اللفظ في معنى حقيقته، والكوفيون على هذا التقدير يرون استعمالَه في معانٍ حقيقةً، فيلزم الاشتراك على هذا التقدير جزمًا، ولست أذكر التصريح من مذهب المجوِّزين بأنه حقيقة، وإنما المشهور قولُهم: ويكون كذا بمعنى كذا، وليس في هذا دليل على أنه حقيقة فيه. السادسة: المجاز يحتاج (¬3) إلى العلاقة والقرينة، والعلاقةُ (¬4) هي المجوِّزة للاستعمال، والقرينة هي الموجبة للحمل، فإن كان الواقع ما قدَّمناه من رجوع الخلاف إلى ترجيح أحد المجازَين على ¬

الآخر، فهذا المقام قد يقع الترجيح فيه (¬1) بسبب العلاقة، وقد يقع بسبب القرينة. أما بسبب العلاقة: فأن (¬2) يكون أظهرَ للذهن، وأحصر عند الفهم (¬3)، كما في مجاز الملازمة مثلًا، فإنَّ رُتَبَ التلازمِ متفاوتةٌ، ويكون بعضُها أقربَ (¬4) من بعض. وأما بسبب القرينة: فالقرائن لا تُحصى رُتبها، فقد تختلف بالكثرة والقلة، وبالظهور والخفاء، وغير ذلك، على هذا التقدير يُحتاج إلى النظر الجزئي بالنسبة إلى مواقع الاستعمال في (¬5) علاقته وقرينتِهِ، والذي يدل على ما قلناه من رجوع المعنى إلى ترجيح مجاز على مجاز: أنه إذا قلنا: إنَّ (في) للظرفية، نحوَ: المال في الكيس، وزيد في الدار، فإذا (¬6) قال بعضهم: إنها تكون بمعنى (على)، واستدل عليه بقوله عَزَّ وَجَلَّ: {وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71]، وبقول الشاعر (¬7) [من الكامل]: ¬

بطلٌ كأنَّ ثيابَهُ في سَرْحَةٍ فقال خصمُه: لا حجةَ في ذلك؛ لأن الجذوعَ صارت لهم بمنزلة المكان؛ لاستقرارهم فيها، وكذلك السَّرْحةُ بمنزلة المكان؛ لاستقرار الثياب فيها. فيقال له: هاهنا هيئةٌ للمصلوب بالنسبة إلى الجذع، هي المدلول عليها بالكلام المذكور، فهذه الهيئة المعينة، هل حقيقة الظرفية والوعاء موجودة فيها، كما في قولنا: المال في الكيس، وزيد في الدار، أم لا؟ فإن لم تكن موجودة فقد استعملت في التي موضوعها الظرفية والوعاء فيما ليمس كذلك، فهي مجاز، وإن ادَّعيت أنها موجودة فهي خلاف ما ذكر من الظرفية في قولك: [المال في الكيس، وكفى دليلًا على أنها مجاز قولك: إن الجذوع] (¬1) صارت لهم بمنزلة المكان لاستقرارهم فيها، فإن الشيء لا يكون بمنزلة نفسه، فهي إذن غيرُه. ثم يقول: إن (على) للاستعلاء، فهذه الهيئة المعيَّنة هل وجدت هذه الحقيقة فيها، أو لا؟ فمان وجدت فاللفظ الموضوع لهذه الهيئة هو (على) وهي (¬2) معناها، ولم يستعمل فيها، واستعمل فيها (في)، فقد استعملت ¬

[في] (¬1) حيث يكون المعنى معنى (على)، ولا نعني بقولنا: إنها بمعنى (على) إلا أنها استعملت حيث يكون المعنى لـ (على)، فعلى كل حالٍ فالمجاز لازمٌ، والاختلاف في طريقه وتعيينه، وكذلك نقول في سائر ما يُدَّعى أنه لا حجةَ فيه، ونعتذر عنه بالتضمين أو بالحذف، فالتضمين والحذف مجازان، كما اعتذر عن استدلال من قال إن (على) تكون بمعنى الباء بقول (¬2) الشاعر (¬3) [من الكامل]: فكأَنَهُنَّ رِبَابةٌ وكأَنَّهُ ... يَسَرٌ يُفِيضُ على القِدَاحِ وَيصْدَعُ ويصدع مفسَّر بأنه يتكلم بالحق والعدل، فيبلغ ذلك أسماعَهم فيشقها [به] (¬4)، من قوله تعالى: {فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ} [الحجر: 94] أي: فشُقَّ بها أسماعَهم. فقيل في الجواب: إنه لا حجة فيه؛ لأنه قد تضمن (يفيض) معنى يَحمل (¬5)، كأنه قال: يحمل (¬6) على القداح، والتضمين مجاز؛ لأنه استعمال اللفظ في غير ما هو موضوع (¬7) له، وكذلك أجيب عن ¬

الاستدلال بقوله: اركب على اسم الله؛ أي: بسم الله، فقيل: لا حجة في ذلك؛ لأن (على) تحتمل أن تكون متعلقة بمحذوف، ويكون المجرور في موضع الحال، فكأنه قال: اركب متكلًا على اسم الله، فهذا من مجاز الحذف، ويقال أيضًا: إنَّ (على) حقيقة في الاستعلاء (¬1) كما ذكرتم، فهذه الحقيقة موجودة (¬2) في محل الاستعمال على بابها، أو لا؟ الأول (¬3): باطل قطعًا، والثاني: يوجب أن يكون استعملت في غير موضوعها، فهي مجاز. وأما ما ذكره أبو محمد بن السِّيْد - رحمه الله تعالى - من أن مُجوِّز (¬4) ذلك من غير شرط وتقييد يلزمه أن يجيز (¬5): سرت إلى زيد، وهو يريد: مع زيد، قياسًا على قولهم: إن فلانًا ظريف عاقل إلى حسب ثاقب؛ أي: مع حسبٍ ثاقب. فنقول فيه: إن حملْتَ كلامَهم على عدم اشتراط شيء أصلًا، وأنهم يحملون اللفظ المشترك على أحد معنييه حملًا بلا قرينة، تعيَّنَ ¬

المراد، و (¬1) يحملون اللفظ على المعنى المجازي من غير شرطي المجاز، وهما (¬2) العلاقة والقرينة، فما ذكرت لازم على هذا التقدير، ولكنه لا نسلم أن دعواهم كذلك؛ لأنّ المواضع التي يستشهدون بها، والاستعمالات التي يوردونها، لم تعرَ من العلاقة والقرينة إذا (¬3) ادُّعِيِ المجاز، أو من القرينة في الحمل إذا (¬4) ادُّعِي الاشتراك، وأما امتناع سرت إلى زيد، بمعنى: مع زيد، فإما أن يُفرض انتفاءُ قرينة تدل على معنى (مع)، أو لا يفرض، فان فُرِضَ انتفاءُ القرينة (¬5)، فهو ممتنعٌ لانتفاء شرط الحمل على المجاز إذا جعلنا الاستعمالَ مجازيًا، وليس امتناعُ الحمل على المجاز مع عدم شرط المجاز مما يوجب امتناعَ الحمل حيث يوجد شرط المجاز في الاستعمالات التي يدَّعونها، وإن منعت استعمالها في هذا الموضع (¬6) مع وجود القرينةُ الدالة على أنها بمعنى (مع) فلا نسلِّم امتناعَه، ولو قامت القرينةُ على أنه أراد بقوله: سرت إلى زيد، [مع زيد] (¬7) بكلام تقدم، أو بحالة ¬

السابعة

مُشاهَدَةٍ (¬1) تدلُّ على المراد، لجاز ذلك، والله أعلم. السابعة: قول ابن السّيْد - رحمه الله تعالى -: وإذا لم يصح إنكار المنكر له، وكان المجيزون لا يجيزونه في كل موضع، ثبت بهذا أنه موقوف على السماع غيرُ جائز القياس عليه. فهذا كلام يحتاج النظر فيه إلى قاعدة أصولية، وهي أنَّ المجاز هل يتوقف على السمع، ويشترط فيه الوضعُ، أم لا؟ وتحقيق القول في ذلك، فنذكر هذه القاعدة. الثامنة: فرض الأصوليون مسألةً في [أن] (¬2) المجاز هل يتوقف على السمع؟ وذكروا الدليل من الجانبين. قال بعضهم: القائلون بأن المجاز يفتقر إلى الوضع خصَّصوا ذلك بالأنواع دون جزئيات المجاز الشخصية (¬3)، فيقولون: لابد أن تضعَ العربُ نوعَ التجويز (¬4) بالكل إلى الجزء، وبالسبب إلى المسبب، وغيرهما من الأنواع. وأما وضعها للتعبير بهذا الكلِّ المعين عن هذا الجزء المعين، أو التجوز بهذا السبب المعين إلى هذا السبب المعين، فلا يشترطه أحد اتفاقًا (¬5). ¬

التاسعة

ولم يزل الأدباءُ في الأعصار والأمصار يكتفون بمجرد العلاقة من غير فحص عن الوضع (¬1). فأقول: إن أراد (¬2) ابن السِّيْد قَصْرَه على السماع في الجزئيات، فالذي حكيناه آنفًا يمنع من ذلك، وإن أراد قصرَه على السَّماع في الأنواع، ففيه ما ذكرنا من الخلاف، ويرجع إذًا الخلاف هاهنا (¬3) إلى أنه هل يثبت السماع في هذا النوع، أم لا؟ التاسعة: في وجه تعلُّقِ الحديث بما ذكرنا من القاعدة وما بعدها بعضُ من (¬4) يرى استعمالَ حرف بمعنى آخر، قال: إن (في) تكون بمعنى (من) وأنشد فيه، قال الشاعر [من الطويل]: ثلاثون شهرًا في ثلاثة أحوال (¬5) ¬

العاشرة

وقال: المعنى من ثلاثة أحوال. ولفظة (في) هاهنا مستعملة حيث يقول - صلى الله عليه وسلم -: "ولا تأكلُوا في صِحَافها"، فانظر هاهنا في أنَّ كلمةَ (في) محمولةٌ على الظَّرفية، أو بمعنى (من) على مذهب من يرى ذلك، والحكم الشرعي في التحريم يتعلق بذلك. العاشرة: الَّذي يمنع من حمله (¬1) على الظرفية أنه لو كان قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تشربوا في آنيةِ الذَّهب والفضَّة، ولا تأكلوا في صِحافها" محمولًا على الظرفية والوعاء الَّذي مُثِّل بقولهم (¬2): زيد في الدار، والمال في الكيس، لما كان اللفظ متناولًا إلا لتحريم الأكل والشرب، بحيث يكون الإناءُ ظرفًا لهما، وذلك بعيد و (¬3) ممتنع. أما أولًا: فإنه حمل اللفظ على صورةٍ مخالفة للعادة لا تقع إلا نادرًا، وحينئذ يحرم. وأما ثانيًا: فلأنه لا يكونُ تحريمُ (¬4) الصورة المعتادة بطريق اللفظ، وهذا إن صحَّ فيه القياسُ لم نَرَ أحدًا فَعَلَهُ، وليس صحة القياس فيه بالظاهر (¬5)، وأعني يالصورة المعتادة: أن يأخذَ المأكولَ من الإناء ¬

ويرفعه إلى فيه ويأكله. وأما ثالثًا (¬1): فلأن أهلَ العرف يطلقون على من فعل هذا أنه أكل في صِحَاف الذهب والفضة، وإذا كان كذلك (¬2) على معنى (من) فيتناول حيحئذ الصورةَ المعتادةَ، ولا تنافي بين معنى (من) الَّذي هو لابتداء غاية الأكل، وبين معنى الظرفية، فيكون حينئذ اللفظُ متناولًا لهما معًا، إلا أنه يُعَدُّ حملُ اللفظ على مجازه بسبب تعذُّرِ حملِهِ على حقيقته، أو يُعدُّ حملُه على حقيقته (¬3)، فالذين يمنعون من كون (في) بمعنى (من): إن ردُّوه إلى معنى الظرفية بطريق التأويل فهو مجاز، ويتعين ترجيح أحد المجازين [على الآخر] (¬4)، وإن قصروه على معنى الظرف، فعليهم الجواب عما ذكرناه مما يبعُد حملُه على ذلك، وليس يبعد (¬5) أن ينازِعَ منازعُ منهم في معنى الظرفية، وأنها لا تقتضي الاقتصارَ على الصورة التي استبعدناها، وهو أن يكون الإناء ظرفًا للفم عند تعاطي الأكل والشرب، لكنه مقتضى تمثيلهم (¬6) بقولهم: المال في ¬

الحادية عشرة

الكيس، وزيد في الدار، وقد قال: سعيد بن الدَّهان النحوي في كتاب "الغُرَّة" (¬1): المفهوم من معنى (في) هو اشتمال مقرِّ الشيء أو محله (¬2) على ما يلاقيه، كقشر البيضة والمُحِّ (¬3)، نقول: زيد في الدار، والمال في الكيس. الحادية عشرة: قوله (¬4): "فإنَّها لهُمْ في الدُّنيا، ولكُم في الآخرة"، وفي رواية عن عبد الله بن عُكَيم: "لا تشربوا في آنية الذَّهبِ والفِضَّةِ، ولا تَلبسوا الدِّيباجَ والحريرَ، فإنَّه لهم في الدنيا، ولكم في الآخرة" (¬5)، فأمّا على هذه الرواية في تذكير الضمير في قوله - صلى الله عليه وسلم - (فإنه) (وهو)، فينبغي أن يعودَ على المذكور أولًا من إناء الذهب والفضة والحرير والديباج على تقدير، فإن ذلك (¬6) كما ذكر عن رؤبة في قوله ¬

الوجه الرابع: [في الفوائد]

[من الرجز]: فيها خُطُوطٌ من سَوَادٍ وبَلَقْ ... كأنَّه في الجِلْدِ توليعُ البَهَقْ وإنه قيل له: لمَ لا تقول (¬1) (كأنها) فتحمله على المخطوط، أو (كأنهما) فتحمله على السواد والبَلَق؟! فغضب، وقال: ذلك - ويلك - الَّذي بها توليعُ البهق (¬2). وأما على رواية تأنيث الضمير: "فإنها لهُم في الدُّنيا، وهي لكم في الآخِرَةِ"، فيحتمل أن يعودَ على الآنيةِ والصِّحاف، ويحتمل أن يعودَ على الجميع على معنى: فإن تلك المذكوراتِ، وما يقرُب منه. * * * * الوجه الرابع: [في الفوائد] (¬3)، وفيه مسائل: الأولى: فيه الشرب من آنية المجوس، وسيأتي الشُّرب من آنية الكفار. الثانية: حذيفة - رضي الله عنه - كان على المدائن، فيؤُخذ منه أن مثل هذا ¬

الثالثة

مما يُسامِحُ به الحاكمُ والمتولِّي، ولا يكون داخلًا تحت هدايا العمال. فإن قلتَ: هذا يحتاج إلى أمرين؛ أحدهما: أن يكون الماء للدِّهقان، والثاني: أن يكون في حال ولاية حذيفة. قلت: نعم، وكلا الأمرين هو الظاهر؛ أما الأول، فلوجهين: أحدهما: ثبوت يدِه عليه مع عدم الدليل على خلافه بوجه من الوجوه: والثاني: أنه علَّل الإنكار بكونه آنيةَ فضةٍ أو ذهب، فيكون هو منشأَ الإنكار، ولو كان الماء لغيره لزاحم العلةَ التي ذكرها (¬1)، وظاهر التعليلِ يقتضي الاستقلالَ. وأما الثاني: فلأنه إنما يحتمل خلافَه بتقديراتٍ لا دليل [له] (¬2) عليها أصلًا، وليس فيها إلا مجردُ التجويز. الثالثة: فيه حسن التأديب على مخالفة الأمر، فإنه جعله منشأَ العُذرِ. الرابعة: فيه أنه ينبغي تقديم الإنذار على التَّأديب؛ لاحتمال كون الجهل عذرًا، وبعد الإنذار ينبغي الإعذار. الخامسة: فيه الاعتذار عما (¬3) يبدُرُ من الإنسان مِمَّا قد يُنْكَر عليه ¬

السادسة والسابعة والثامنة

فعلُه، والله أعلم (¬1). السادسة والسابعة والثامنة: فيه النهي عن لبس الحرير والديباج، والشرب في آنية الفضة، وقد تقدم الكلام على ذلك في الحديث قبلَه. فإن قلت: فما الفائدة في ذكر هذا هاهنا بعد تقدمه؟ قلت: لو كان المقصودُ بيانَ الحكم كما في الكتب الفقهية لكان تكرارًا من غير فائدة، وإنما المقصود بيان ما في الحديث من الفوائد، وما يُستَنتج منه من الأحكام، وثبوت الحكم بحديث لا ينفي ثبوته بآخر، واستفادته من حديث ليس هي استفادته من آخر، وبهذا تحصل الفائدة في إعادة الذكر بحسب إعادة الأحاديث، وتتكرَّرُ الأدلةُ وتتعاضد. التاسعة: في هذا الحديث النهيُّ عن الشرب في آنية الذهب، ¬

العاشرة

وهو زيادةٌ على ما دل عليه الحديثُ من النهي عن الشرب في آنية الفضة، وذلك بالنسبة إلى رعاية المعاني من باب الأولى، ولكن بالتنصيصِ عليه يندفعُ الشَّغبُ الظاهري، والأوهام البعيدة، والله أعلم. العاشرة: فيه زيادة النهي عن الأكل، فينضاف إلى النهي عن الشرب المذكور في غير هذا الحديث. الحادية عشرة: من المتبين أنَّ مأخذَ الظاهرية من النصوص مقصورٌ على مدلولات الألفاظ، والقياسيُّون معهم في ذلك، لكن لا على سبيل الحصر، بل يعتبرون المعاني، فقد يؤدي ذلك إلى تعميمه بالنسبة إلى مدلول اللفظ وتخصيصه. وهذا الحديث الَّذي نحن في الكلام عليه يرجع إلى ما يستنبط منه إلى هاتين القاعدتين، والألفاظ التي (¬1) ينظر فيها بالنسبة إلى هذا الحديث، هي ما تدلُّ على الفعل المنهي عنه كالشرب والأكل، وما يدلُّ على كيفية ذلك الفعل؛ أي: كيفية الأكل والشرب، وإنما جاء النظر في هذا من جهة كلمة "في"، وأن المراد: هل هو الظرفية الحقيقية، أو هي بمعنى "مِن"، فإنَّ الأحكامَ تختلف بحسب ذلك. الثانية عشرة: قد عُلم أنَّ اعتبارَ حقيقة الظرفية، بمعنى أن يكون الإناءُ ظرفًا للأكل والشرب متعذرٌ أو بعيد؛ لأن تلك الهيئة غيرُ معتادة في حق بني آدم، وهم المخاطبون، وتنزيلُ اللفظ عليها، تنزيلٌ له على ¬

الثالثة عشرة

أمر نادر مع كونه وردَ في تأسيسِ قاعدةٍ كليةٍ. وإذا حملت كلمة "في" على معنى "مِن" تناولت الظرفية وغيرَها؛ لأن الظرفية في الأكل والشرب لا تنافي معنى ابتداء الغاية على ما عُرف، فعلى هذا لو وَضَع فَمَه في الإناء يَكْرَعُ فيه شربًا أو أكلًا، لكان مرتكبًا للنهي جزمًا، اعتُبِرت الحقيقة في كلمة "في"، أو لم تُعتبر. الثالثة عشرة: إذا تعذَّرت الحقيقة، وتعدَّدت وجوهُ المجاز، وكان بعضُها أقربَ إلى الحقيقة تعيَّن الحملُ عليه، وهذا ظاهرٌ مشهور إذا كان المجازان بينهما تنافٍ في الحمل. يبقى النظر فيما إذا كان المجازُ المحمول عليه عند تعذُّرِ الحقيقة مجازًا واحدًا يتناول محلَّين لا مانع من الحمل عليهما معًا، وأحدُهما أقربُ إلى الحقيقة من الآخر، فهل يتعين الحملُ على الأقرب من الاحتمالين، أو يُحمل عليهما معًا؛ لتناول ذلك الوجه العام لهما، وعدم التنافي؟ فقد يُحمل على الأقرب إلى الحقيقة، وقد يقال ذلك إذا تعددت وجوهُ المجاز عند تعذُّر الحقيقة، وكان في الحمل بينهما تنافٍ. أما إذا اتَّحد المجازُ المحمولُ عليه، ولم يتنافَ الحملُ على وجهته، فليُحملْ عليهما؛ لأن في الحمل على الأقرب محذورَ التخصيص مع إمكان التعميم، بخلاف ما إذا تعددت وجوهُ المجاز، ووقع التنافي في الحمل، فإنه ليس فيه هذا المحذور.

الرابعة عشرة

ومثال ما إذا تعذر الحمل على الحقيقة، وتعددت وجوهُ المجاز مع التنافي: ما إذا دخل النفي على الحقيقة اللغوية، وتعذر الحملُ عليها، كما في: (لا عملَ إلا بنيَّةٍ) مثلًا، فإن الحقيقة متعذرة، واحتمل أن يقدَّر: لا صحةَ عمل، واحتمل أن يقدَّر: لا كمالَ عمل. فهذان وجهان من المجاز، وفي الحمل على أحدهما منافاةٌ للحمل على الآخر، لأنَّا إذا [قلنا]: لا صحة، لزم انتفاء الكمال، وإذا قلنا: لا كمال، لم يلزم انتفاء الصحة، بل قد يشعر بوجودها، والحملُ على نفي الصحة أقربُ إلى انتفاء الحقيقة من الحمل علي نفي الكمال. وأما مثال القسم الثاني: فسيأتي في المسألة التي تلي هذه المسألة، إن شاء الله تعالى، ويتبين تنزيلُ الأمرِ فيها على ما أشرنا إليه من التخصيص وعدمِه. الرابعة عشرة: قد ذكرنا تعذُّرَ الحمل على حقيقة الظرفية في كلمة "في" من قوله: - صلى الله عليه وسلم -: "ولا تأكلوا في صحافها"، فإذا حملناها على معنى "من" مجازًا كانت لابتداء الغاية، وابتداءُ الغاية يتناول الشربَ مع مباشرة الإناء بالفم، والشرب من غير مباشرته، كما إذا صبَّ من الإناء في فِيْهِ من غير ملاقاته الإناءَ، والشرب منه لا مع مباشرته، ويمكن حملُه عليهما معًا، وليس أحدهما أولى من الآخر بالنسبة إلى ابتداء الغاية، ولكنَّ الأقربَ إلى حقيقة الظرفية الشربُ مع مباشرة الإناء، ومتى حملناه على المباشرة أخرجنا عنه الشربَ منه من

الخامسة عشرة

غير مباشرةٍ مع تناول ابتداء الغاية له، وأنه ليست إحدى (¬1) الصفتين أولى - فيُحمل عليه اللفظُ وهو ابتداء الغاية - من الأُخرى، وهذا تخصيصٌ لبعض مدلول اللفظ بعد الحمل على ابتداء الغاية، فهذا هو المثال الَّذي قصدنا ذكره في المسألة قبلَها. الخامسة عشرة: هذه الصورة التي فرضناها، وهي أن يرفع الإناء، ثم يصبُّ في فمه من غير مُماسَّة، ظاهرةٌ في التحريم؛ لأنه إذا أدرنا الحكمَ على الاستعمال فهو مستعملٌ، وإن أدرناه على مسمَّى الشرب من الإناء فهو حاصل، إذ يسمى شاربًا منه في الإطلاق العرفي. وهاهنا تظهر فائدةُ البحث الَّذي قدمناه من النظر في قرب هذه الصورة من الحقيقة، وهل لذلك أثرٌ في تعيُّن الحمل عليها، أو لا؟ فإن لم يكن فظاهر، وإن كان اقتضى ذلك أنْ تخرجَ هذه الصورةُ من دلالة اللفظ، وأنْ يؤخذَ ذلك من دليلٍ آخرَ، فهو بعيدٌ. السادسة عشرة: في قاعدة ينبني عليها غيرُها، المتقدمون من الأصوليين يقسمون الأحكام إلى وضعية وتكليفية، وبعض المتأخرين يردُّ الكلَّ إلى حكم التكليف. ومن الأحكام الوضعية نصب الأسباب، والأصلُ فيها ترتُّبُ مسبَّبِها عليها من غير اعتبارِ شرطٍ في إعمال السبب. وأما الأحكام التكليفية فاعتبار القصد فيها مناسب؛ لأن غايتَها ¬

السابعة والثامنة عشرة

امتحانُ المُكَلَّف بالامتثال، والقصدُ ركنٌ في ذلك، وعلى هذا يقول الحنفية في مسألة النية: إن الماء مطهِّرٌ بنفسه، فلا حاجةَ فيه إلى النية، وهذا إشارة إلى ما ذكرناه من أن الأصلَ ترتبُ المسبب على سببه، ومن يَشترِط النيةَ في الوضوء فبدليل من خارج على اعتبار شرط في إعمال السبب (¬1). السابعة والثامنة عشرة: قد يتعلَّق النظرُ فيما نحن فيه بما (¬2) إذا جلسَ في الوضوء أو الغسل تحتَ الميزاب، أو برز للمطر فأصابه الماءُ، ناويًا للوضوء أو الغسل صحَّ، وإذا وقف في مَهَبِّ الريح قاصدًا بوقوفه التيممَ حتى أصابه الترابُ فمسحه بيده، ففيه اختلافٌ عند الشافعية، رحمهم الله (¬3). فأما صحةُ الوضوء والغسل فكأنَّه لمعنى السببية في تطهير الماء كما يذكره الحنفية، لكن باعتبار شرط آخر بدليل من خارج، وهو النيةُ عند الشافعية والمالكية. وأما مسألة التيمُّم؛ فالاختلاف فيها راجعٌ إلى أنَّ الأمرَ توجَّه بالقصد إلى الصَّعيد في قوله تعالى: {فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيبًا} [المائدة: 6]. ¬

التاسعة عشرة

ومن منع يقول: لم يقصدِ الترابَ، وإنَّما الترابُ أتاه، ومن صحَّح فكأنه يرى أنَّ هذا التعرُّضَ قصدٌ، أو كالقصد إلى التراب، وقصدُ التراب من الأحكام التكليفية. التاسعة عشرة: رفعَ غيرُه الإناء، وصبَّ منه في فمه، فشرب منه، إن كان ذلك بأمره فليلتحقْ بما لو رفعه هو، وإن كان بغير أمره فليس هاهنا إلا التعرُّضُ لمصبِّ الماء، أما اعتبارُ الاسم وكونُه يقتضي شاربًا من إناءِ فصة فظاهر، وأما اعتبارُ هذا الاستعمال، فهل يتنَزَّلُ هذا التعرضُ لمصبِّ الماء من الإناء منزلةَ الاستعمال للإناء؟ من هاهنا يجيء النظرُ في مسألتي التعرض لماء الميزاب أو المطر من حيث إنَّ تطهيرَ الماء لاحقٌ بالأسباب؛ لما أشرنا إليه، وذكرنا أن الأصلَ ترتبُ المسبب على سببه، وترتُّبُه على أمر زائد يكون بدليل من خارج. ويبقى النظرُ في مسألة التراب؛ لأن هذه المسألة ومسألة التيمم، كلاهما من أحكام التكليف، وقد ذكرنا مناسبةَ اعتبار القصد فيه تُلحقُ هذه المسألة، فيقال: إن هذا التعرضَ هل يُنَزَّل منزلةَ الاستعمال لإناء الذهب والفضة، أو لا؟ هذا محل نظر، والأقربُ - والله أعلم - المنعُ؛ لوجهين: أما أولًا: فلحصول مسمَّى الشرب من إناء الذهب أو الفضة. وأما ثانيًا: فلهذا التعرُّضِ الَّذي وقع به القصدُ إلى الشرب.

العشرون والحادية والعشرون

العشرون والحادية والعشرون: تعرَّضَ لميزاب ذهب أو فضة من غير قصدِ قاصدٍ، أولماء يفور من ذهب أو فضة من غير قصد قاصد؛ فشرب منه، هو كالمسألة التي قبلَها. الثانية والثالثة والعشرون: قد عُلم أنَّ من جملة ما يقع فيه النظر من أحكام هذا الحديث كيفيةَ الشرب والأكل، وهيئةَ الاستعمال، ولا شكَّ أن التحريمَ في هذه الأمور ليس للأكل والشرب بمجرَّدِه، وإنما هو لهما بقيدِ الإضافة إلى إناء الذهب والفضة، فلا بدَّ من اعتبار تلك النسبة للإضافة، فكل ما يُسمى شربًا وأكلًا من الإناء، فهو مندرجٌ تحت اللفظ، فوضعُ اللقمة في الإناء ورفعُها إلى الفم، أو وضعُ آلة الشرب في الإناء ورفعُ المشروب إلى الفم، لا شكَّ في انطلاق الأكل والشرب من الإناء على ذلك، أما إذا رفع المأكول من إناء الذهب والفضة، ووضعه بين يديه على غير الإناء، ثم أكل، فهل يحرم، أم لا، ويجعل ذلك خارجًا عن الأكل من إناء الذهب والفضة؟ بلغني عن بعض الناس: أنه فعل هذا، وأخذ مأكولًا من الإناء، ووضعه على رغيف وأكل، والقصد بذلك. وهذا عندي يختلف (¬1) الأمرُ فيه باختلاف ما يرفع من الإناء، وما تقتضيه العادة، ويُطلِقه أهلُ العُرف في كونه أكلًا من الإناء، أم لا. فأقول: إن الكثيرَ الَّذي لم تجرِ العادةُ برفع جميعه، بل بأن يُرفعَ منه ويؤكل، ليس كالشيء اليسير الَّذي تجري العادةُ بأن يرفعَ من الإناء ¬

الرابعة والعشرون

إلى الفم؛ فالأولُ - إذا رُفع ووُضع في غير الإناء وأكُل منه - أقربُ من الثاني إلى الجواز على كلِّ حال، فالممتنعُ المُسمَّى، وما ينطلقُ عليه اسم الأكل والشرب من الإناء. الرابعة والعشرون: غَرفَ بإناء فضة أو ذهب ماءً، ثم صبَّ في إناء غيرهما، فشرب أو استعمل، هل يمتنع؟ " أما الأكلُ والشربُ المضافُ (¬1) إلى إناء الذهب والفضة فمنتفٍ؛ لأن اللفظ إنما يدل على منع أن يكونَ ابتداءُ الأكل والشرب من الإناء، وهذا القدر ليس كذلك، وكذلك إذا اعتبرنا الاستعمالَ المنسوبَ إلى الأكل والشرب. وأما مطلقُ الاستعمال فإنَّ هذا الاغترافَ هل يحرُم؛ لأنه استعمالٌ في الجملة؟ فهذا من غير اللفظ الَّذي في الحديث. الخامسة والعشرون: وضع إناء خزف في إناء فضة أو ذهب أكبر منه، وأكل من الخزف: إن لم يَفضِ المأكولُ حتى يتصلَ بإناء الذهب والفضة لم يأثمْ. السادسة والعشرون: اسم الإناء معتبر، فحيث لا يُسمَّى إناءً لا يدل اللفظ عليه، فلو وضع شحطًا من فضة، ووضع عليه مأكولًا، فأكل، أيبنى الأمرُ فيه على اسم الإناء؟ فإن سُمِّي به حَرُم باللفظ، وإن لم يسمَّ به لم يحرمْ إلا بالقياسِ والنظرِ إلى المعنى. ¬

الحديث الثالث

الحديث الثالث مِن البَاب عنِ ابنِ عبَّاسٍ رضي الله عنهما: أنَّ رسولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - قال: "أيَّمَا إهَابٍ دُبِغَ فقدْ طَهُرَ" أخرجوه إلا البخاريَّ (¬1). ¬

[الوجه] الأول: في التصحيح

أما التعريف بابن عباس - رضي الله عنهما - فقد مرَّ. ثم الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التصحيح: وقد ذُكِرَ في الأصل أنهم أخرجوه، والضمير للمصنِّفين الستة؛ البخاري، ومسلم، وأبي داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، رحمهم الله أجمعين، وقد استثنى البخاريَّ، فدخل مسلم - رحمه الله - فيمن أخرجه، فهو من شرطه في الصحيح، وليس تظهر لنا العلةُ في ترك البخاري له، إلا التوهم في أن يكونَ ابنُ وَعْلةَ عند البخاري في حيِّز - الستر الَّذي لم يبلغْ به إلى الرتبة التي يعتبرها. وليس يُعلم في ابن وعلةَ مطعنًا، وهو عبد الرحمن بن السَمَيْفع ابن وَعْلة السَّبَأي (¬1)، وقد روى عنه أبو الخير مرثد بن عبد الله اليَزَني، ويحيى بن سعيد الأنصاري، وزيد بن أسلم، فقد ارتفعت الجهالة عنه على ما عُرف من مذاهب المحدثين، هذا وقد ذكر الحافظ أبو سعيد بن ¬

الوجه الثاني: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

يونس المصري المؤرخ بمصر: أنه كان شريفًا بمصر في أيامه، وله وفادة على معاوية، وصار إلى أفريقيا، وبها مسجده ومواليه (¬1)، وهذه شهرة شهيرة تزيد على رواية الجماعة عنه، مع تخريج مالك - رحمه الله - لحديثه في "الموطأ" (¬2)، والله أعلم. * * * * الوجه الثاني: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: قال محمد بن جعفر التميمي في كتاب "جامع اللغة" في مادة (أي ي): يستعمل من (أي ي) اسم يقع مواقع، منها الشرطُ إذا قلت: أيًّا تضربْ أضربْ، وأيٌّ يكرمْك أُكرمْه. فمعنى (أيّ) هاهنا التبعيض، ويسقط المضاف إليه لعلم المخاطب به. وتقع (أيّ) في الاستفهام على وجهين: إن أضيفت إلى معرفة طلبت الاسمَ إذا قلتَ: أيُّ الرجلين أخوك؟ فالجواب: زيد أو عمرو. وإن أضيفت إلى نكرة طلبت الصفةَ، فإذا قيل: أيُّ رجلين أخوك؟ قلتَ في الجواب: قصير أو طويل. ¬

وهي في الاستفهام والمجازاة بغير صلة، لأن صلةَ الشيء تبيينٌ له، وأنت لا تدري ما يستفهم عنه، فمحالٌ أن تبيِّنه. فتكون (أيُّ) نعتًا في النكرة إذا قلت: رأيت رجلًا أيَّ رجلٍ، وأتاني رجلٌ أيُّ رجل، وتكون حالًا مع المعرفة إذا قلت: جاءني زيدٌ أيَّ رجل. وتقع في الاستفهام عن النكرة، فإذا قال الرجل: جاءني رجل، قلتَ: أيْ؟ ساكنة، فإنْ وصلت قلت: أيٌّ يا هذا؟ تنصب مع النصب، وتخفض مع الخفض، وتُثنِّي مع التثنية، وتجمع مع الجمع، وتنوِّن، ولك أن تقول: أي، في كل الوجوه، مع التثنية والجمع، والتذكير والتأنيث، بالرفع. فإن استفهمت بها عن المعرفة جئت بالمعرفة بعدَها، وإذا قلت: جاءني زيدٌ، قلت: أيُّ زيد، فإن رُفع أو نُصب أو جُرَّ، رفعت في كل الوجوه. وتجري (أيُّ) مجرى الأسماء في الأفراد، قال الشاعر [من الوافر]: فأيِّيَ ما وأيُّك (¬1) كانَ شرًّا ... فقِيْدَ (¬2) إلى المقامةِ لا يَرَاها (¬3) ¬

المقامة: مجلس القوم. وقال آخر [من الوافر]: ومشتبهانِ لستُ أرَى إذا ... ما رَأيتُهُما بأنَّهَما منَ ايِّ وكلُّ اسمٍ بصاحبِهِ يُسمَّى ... وليسَا عندَ مخبرِهِ بشيِّ وإنما يريدُ الماءَ العذب والمالح. [ونصلُ بها] (¬1) الهاء، ونجعلُها للنسبة والتخصيص، ولا يكون هذا المنادي ينادي غيرَه، وإنما هو مثل قولك: أما أنا فأفعلُ كذا وكذا أيُّها الرجل، لم تُرِد بقولك: أيُّها الرجل، غيرَك، ولكن أردت أن تُشخِّص نفسَك، وكذلك: نحن نفعل كذا وكذا أيَّتُها العُصَابة. قال - هو أو غيره -: ويقول في النداء: يا أيُّها الرجل، ف (أي) الاسم المنادى، وها للتنبيه، والرجل نعتٌ لى (أي). وقال الجوهري في "الصحاح": وأيٌّ: اسم معرب يُستفهم به ويُجازى، فيمن يعقل وفيمن لا يعقل، تقول: أيُّهم أخوك؟ وأيُّهم يكرمْني أُكرِمْه، وهو (¬2) معرفة للإضافة، وقد تتركُ الإضافةُ وفيه معناها. ¬

الثانية

وقد تكون بمعنى (الَّذي) فتحتاج إلى صلة، فتقول: أيُّهم في الدار أخوك. وقد تكون نعتًا [للنكرة] فتقول: مررت برجلٍ أيِّ رجل وأيِّما رجل، ومررت بامرأة أيِّ امرأة، وأيَّةِ امرأة، وبامرأتين أيَّتِما امرأتين، وهذه امرأة أيَّةُ امرأة، وأيَّتُما امرأتين، وما زائدة. قال: و (أيُّ) قد يُتعجَّب بها، قال جميل [من الطويل]: بُثَيْنُ الْزَمِي: لا، إنَّ (لا) إنْ لَزِمْتِهِ ... على كثرةِ الواشينَ أيُّ مَعُونِ (¬1) الثانية: (ما) في قولنا: أيّما، زائدة كما قدمناه في الحكاية عن الجوهري، ومن زعم أنها للعموم؛ ليعضِدَ بذلك تقويةَ هذه الصيغة في الدلالة على العموم؛ لاجتماعها مع (أي)، فقد وَهَلَ وغَلِط. الثالثة: اختلفوا في (الإهاب)؛ هل ينطلق لفظه على الجلد مطلقًا، أم يُخصُّ بما لم يُدبغ؟ فقال أبو منصور الأزهري في "تهذيبه": والإهاب: الجلد، وجمعه أَهَب، وأُهُب، وفي الحديث: وفي بيتِ رسولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - أُهُبٌ ¬

[عَطِنةٌ] (¬1)؛ أي: جلود في دِباغِها (¬2). وقال محمد بن جعفر التميمي في كتاب "جامع اللغة" في مادة (أهب): استعمل منه الإهاب، وهو الجلد، يسمى بذلك مدبوغًا وغير مدبوغ، وفي الحديث: "وفي البيتِ أُهُبٌ عَطِنَةٌ" فسماها أهبًا وهي قد عطنت، وفيه: "أيُّمَا إهابٍ دُفيَ"، فقد سماه إهابًا وهو غير مدبوغ، وجمعه أَهَبٌ على فَعَلَ. قال: وهذا المثال إنما جاء في إهاب وأَهَب، وعَمُود وعَمَد، وأَفِيق وأَفَق، وا لأَفِيق: الحَبْل، وأَدِيم وأَدَم. قال أبو الحسين بن فارس في "مجمل اللغة": الإهاب: وهو كل جلد، وقال قوم: هو الجلد قبل أن يُدبغَ، والجمع أَهَب، على فَعَل (¬3). وقال الجوهري في "الصحاح": الإهاب: الجلد ما لم يدبغ، والجمع أَهَب؛ يعني: بفتح الهمزة والهاء معًا، قال: على غير قياس، ¬

الرابعة

[مثل]: أَدَمٍ وأَفَقٍ وعَمَدٍ، جمع: أَدِيم وأفَيِق وعَمُود، وقد قالوا: أُهُب - بالضم -، وهو قياس (¬1). وذكر عبد الغافر الفارسي في "مَجْمعه" (¬2): أديمًا وأدمًا، وأفيقًا وأفقًا، وقضيمًا وقضمًا. وهذه (¬3) زائدة على ما ذكره التميمي، واقتضى لفظُه الحصرَ فيما ذكره من إهاب وأَهَب، وعمود وعَمَد، وأفيق وأَفَق، وأديم وأَدَم. الرابعة: في اشتقاق هذه اللفظة: وفسّر الزمخشري في "الفائق" الإهاب بالجلد، وقال: قيل: لأنه أهبة للحيِّ، وبناء للحماية على جسده، كما قيل له: المِسْك، لإمساكه ما وراءه (¬4). الخامسة: قال الجوهري: يقال: دَبَغَ فلانٌ إهابَهُ، يدبُغُهُ، ويدبِغُهُ دَبغًا ودِباغًا ودِباغةً، وفي الحديث: "دِبَاغُهَا طَهُورُهَا" (¬5). ¬

الوجه الثالث: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

والدِّباغ أيضًا: ما يُدبغ به، يقال: الجلد في الدباغ، وكذلك الدَّبغْ والدِّبغُ بالكسر، والدَّبغة - بالفتح -: المرة الواحدة، ويقال: دبغت الجلد فاندبغ (¬1). وذكر التميمي: والجلد مدبوغ ودبيغ، والصناعة الدِّباغة، قال: والدَّبغ الرماد كلَّ ساعة، فهذا لفظ مشترك. السادسة: قال الجوهري في "الصحاح": طَهَر الشيءُ، وطَهُرَ أيضًا، طهارةً فيهما، والاسم الطُهْرُ (¬2). * * * * الوجه الثالث: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: المشهور والجمهور على أنَّ جلد الميتة نَجِس (¬3). وحكي عن الزُّهري أنه قال: جلدُ الميتة لا ينجس، وحكاه أبو سعيد المتولي الشافعي وجهًا، وعزاه إلى ابن القطان (¬4). ¬

الثانية

وإنما الزُّهومةُ التي في الجلد نجسةٌ، فيؤمر بالدبغ لإزالة الزُّهومة، كما يغسل الثوبُ عن النجاسة. والذي رأيته في مصنف عبد الرزاق، من رواية الديري عنه، عن معمر: وكان الزهري يُنكِرُ الدِّباغَ، ويقول: يُستمتَعُ به على كلِّ حال (¬1). قلت: يستدلُّ بالحديث على نجاسة الجلد كما هو مذهب الجمهور، ووجه الدليل: أنَّ مقتضى اللفظِ من الشرط والجزاء ترتُّبُ الطهارة على الدباغ، ومن ضرورة ذلك تقدُّمُ النجاسة على الدباغ؛ لأن تطهيرَ الطاهر محالٌ. الثانية: الصيغة من صيغ العموم؛ أعني: "أيّما"، وهي من أقوى الصيغ في الدلالة على العموم؛ لأنها موضوعة لتأسيس ¬

الثالثة

القواعد، وبيان الحكم من غير تقدم سبب أو سياق؛ ليوهما التخصيص. الثالثة: اختلف العلماءُ في تأثير الدباغ في جلود الميتة على مذاهب: أحدها: أنها لا تطهر به، وهو المنصور عند الحنبلية من مذهبه (¬1)، وحقيقة مذهبِ مالكٍ - رحمه الله - المشهور، إلا أنه يُبيح الانتفاعَ به على وجه مخصوص (¬2). وثانيها مقابله: وهو تطهير الدباغ لكلِّ جلد من غير استثناء شيء، وهو مذهب الظاهرية (¬3)، والمنقولُ عن أبي يوسف (¬4). وذهب سُحنون من المالكية أيضًا إلى أنَّ الخنزير يطهُرُ جلده بالدباغ، وإذا كان كذلك فالكلبُ أولى، أو مساوٍ (¬5). وثالثها: يُستثنى جلدُ الخنزير والآدمي، ¬

الرابعة

وهو المشهور عن الحنفية (¬1)، وحكى ابن القطان المغربي عن مالك: أنَّه لا يؤثر الدباغ في طهارة جلد الخنزير (¬2). ورابعها: يستثنى جلد الكلب والخنزير، وهو مذهب الشافعي، وفي جلد الآدمي تردُّدٌ لأصحابه، أو لبعضهم (¬3). وخامسها: يفيد طهارة جلد ما يؤكل لحمُه، دون ما لا يؤكل، وهو مذهب أبي ثور، ونُقل عن أشهب، عن مالك: أنَّ ما لا يؤكل لحمُه لا يطهرُ جلدُهُ بالدباغ (¬4). الرابعة: في القواعد والمقدمات التي يُحتاج إليها في البحث عن دلائل هذه المذاهب، وهي تفيد أيضًا في غير هذا الموضع: أحدها: أنَّ التنصيصَ على بعض موارد العام بإثبات الحكم فيه، هل يقتضي التخصيص؟ وثانيها: أنَّ استنباط معنى من النص يعود على اللفظ بالتخصيص، هل يُقبَل، أم لا؟ وثالثها: أن المؤرَّخ، هل يُرجَّح على المطلق في التعارض بين البينتين؟ ورابعها: أن العموم، هل يُخصُّ بالعادة الفعلية؟ ¬

الخامسة

وخامسها: أنه لا بدَّ في التخصيص من قصد الإخراج لمحل التخصيص، ولا يُشترط في التعميم قصدُ الإدخال تحت العموم لِلفرد المعين. وسادسها: بيان اختلاف مراتب العموم في القوة والضعف. وسابعها: أن القياسَ، هل يَخصُّ العموم؟ وثامنها: أن العام إذا ورد بعد الخاص، هل يُخَصَّص، أو يكون نسخًا؟ وتاسعها: إذا لم يُعلم التاريخ في العام والخاص، هل يُقدَّم الخاص، أم لا؟ وعاشرها: أن اللفظ إذا ترددَ بين الحمل على الحقيقة الشرعية أو اللغوية، فحمله على الشرعية أولى. والحادية عشرة منها: في القانون المعتبر في التأويلات، وإزالة اللفظ عن ظاهره. الخامسة: إذا أُفرِدَ بعضُ أفراد العام في الذكر لا يقتضي تخصيصَهُ به، وصوَّروه بهذه المسألة؛ أعني: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيَّمَا إهابٍ دُبغَ فقد طَهُر" مع إفراد ذكر الشاة في حديث ميمونة (¬1). ¬

وأقول: لا ينبغي أن يُكتفى في تقرير هذه القاعدة، ونسبة هذا المذهب إلى أبي ثور بهذا؛ لأن استنتاجَ الكليات من الجزئيات يَعتَمِدُ كثرتها؛ لتنتفيَ الخصوصات، ويؤخذَ القدرُ المشترك. وأما الفردُ المعين؛ فيحتمل أن يكون الحكم فيه لأمر يخصه، مثاله فيما نحن فيه: أن يعتقدَ أبو ثور - رحمه الله -: أنَّ الأصل عدمُ طهارة الجلد بالدباغ، ويعتقدَ أنَّ المأكول مختصٌّ بمعنى مناسب للتطهير، أو التخفيف، فيجعل ذلك قرينة في تخصيص العموم، كما جعل أصحابُ الشافعي - أو بعضُهم - عدمَ اعتياد دباغ جلد الكلب قرينةً تَخص هذا العموم، أو يمنع تطهيرَ جلد ما لا يؤكل لحمه، بنهي النبي - صلى الله عليه وسلم - عن افتراش جلود السباع (¬1)، كما استدلَّ به ¬

السادسة

بعضُهم لهذا المذهب، أو يستدل بقوله: "دباغُ الأديمِ ذَكاتُهُ" (¬1)، والذكاة لا تكون فيما [لا] يؤكل لحمه، فكذلك الدباغ، وقد استدل بهذا أيضًا. والمقصود: أنه إن كان أبو ثور نصَّ على قاعدة فذاك، وإن كان أُخِذ بطريق الاستنباط من مذهبه في هذه المسألة فلا يدلُّ على ذلك، وقد تقدم كلامٌ في هذه القاعدة مع قاعدة: أنَّ المفهوم يخصص العمومَ عند من يقوله. السادسة: دليلُ مذهب الجمهور في أنَّ العموم لا يُخصُّ بذكر الحكم في بعض أفراده ظاهرٌ؛ لأن المخصص منافٍ، وذكر الحكم في بعض الأفراد ليس بمنافٍ، فذكر الحكم ليس بمخصِّص. واعترض عليه بمنع المقدمة الثانية، وهو أن ذكر الحكم في بعض الأفراد ليس بمنافٍ بناءً على قاعدة المفهوم، وفرقٌ بين منافاة الحكم ومنافاة الذكر، فسوق الحكم في بعض الأفراد ليس بمنافٍ لثبوته في غيرها، وأما الذكر فلا تسلمُ عدمُ منافاتِه؛ لأجل المفهوم الدَّالِّ على نفي الحكم عمَّا عَدَاه. ¬

السابعة

وهذا الاعتراض إنما يتأتَّى في ذكر الحكم في بعض الأفراد بتخصيصه بما له مفهومُ مخالفةٍ عند القائلين به؛ كالصفة مثلًا، فلا تجيء في ذكر الحكم في بعض الأفراد ذكرًا لا مفهومَ له كاللقب، والذين أوردوا المسألة أوردوها عامة، وقد قدّمنا تباعدَ ما بينهما، والله أعلم. السابعة: استنباط معنى من النص يعود على النص بالتخصيص، قد يُمنع منه ويقال: إنَّ العموم لا يخص بعلة مستنبطة منه؛ لأن العلل إنما تستنبط من الألفاظ بعد تحصيل مضمونها، وكمالِ فائدتها، وما يقتضيه لفظُها، فإذا استقرت فائدتُها فبَحَثَ الباحثُ عن سبب القول بعد تحصيله، فتحصَّلَ من هذا أن العلةَ تابعةٌ لتحصيل معنى اللفظ، وما يفيده، وهذا يمنع من تخصيص العموم بعلةٍ مستنبطة منه؛ لأنَّا قد نقدم قبل النظر في علته إفادتَه للاستيعاب، فإذا كان مفيدًا للاستيعاب نظرنا في علة إفادته الاستيعابَ منه. قلت: وبهذه القاعدة اعترضوا على مذهب أبي حنيفة - رحمه الله - في مسائلَ منها: تعليلُهُ تحريمَ الربا في الأصناف الأربعة بالكيل، فإنه يخرج اليسيرَ الَّذي لا يُكالُ ليَسَارته، مع أنه داخل تحت: "البُرُّ بالبُرِّ"، ويكون تخصيصًا للعام بعلة مستنبطة منه.

الثامنة

الثامنة: اختلف العلماء في البينتين إذا تعارضتا، وأُرِّخت إحداهما بوقت، وأُطلِقت الأخرى، هل تقدَّمُ المؤرَّخةُ، أم لا؟ على قولين (¬1). والذي يتعلَّق بهذا الحديث من هذا: أنَّ قولَه - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دبغَ فقد طَهُر" غيرُ مؤرّخ، وحديث عبد الله بن عُكَيم: "أتانا كتابُ رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - قبلَ موتهِ بشهر: أن لا تنتفعوا من الميتةِ بإهابٍ ولا عصبٍ" (¬2) مؤرَّخ. التاسعة: العمومُ هل يُخصُّ بالعادة، كما إذا قال - صلى الله عليه وسلم - لطائفة من أمته: حرَّمتُ عليكم الطعامَ والشراب مثلًا، وكان عادتُهم تناولَ طعامٍ مخصوص؟ ¬

العاشرة

اختلفوا فيه، والمختارُ عندهم أن لا يُخصَّ، ولا يقصر النهيُ على مُعتَادهم، بل يَدخل فيه لحمُ السمك والطير وما لا يُعتاد في أرضهم، واستدلَّ عليه بأن الحجة في لفظه - صلى الله عليه وسلم -، وهو عام، وألفاظه غير مبنية على عادة الناس في معاملاتهم، حتى يدخلَ فيه شربُ البول، وأكلُ التراب (¬1)، وابتلاع الحَصَاة والنَّواة (¬2)، وهذا بخلاف لفظ الدابة، فإنها تحمل على ذوات الأربع خاصة بعرف أهل اللسان في تخصيص اللفظ، وأكلُ الحصاة والنواة يُسمى أكلًا في العادة، وإن كان لا يُعتاد فعلُه، ففرقٌ بين أن لا يُعتادَ الفعلُ، وبين أن لا يعتادَ إطلاقُ الاسمِ على الشيء (¬3). والذي يتعلق بهذا الحديث من هذه القاعدة أن جلودَ الخنازيرِ والكلاب غيرُ معتادةِ الدَّبغِ، فلا يقتضي على هذه القاعدة أن يُخص اللفظُ بما عداها مما يُعتاد دبغُهُ. العاشرة: لمَّا كان التخصيصُ إخراجَ بعضِ أفراد العام عن الإرادة منه، وجب قطعًا أن يكون شرطُه قصدَ الإخراج عن الإرادة، وأما العام فيتناول الأفرادَ بوضعه، فيدخل تحته ما لا يمكن أن يحصى من الأفراد، فليس من شرطه إرادةُ الفردِ المعين اتفاقًا؛ لأنه إذا لم يخرج ¬

الحادية عشرة

منه بعضُ الأفراد، كَفَتِ الإرادةُ العامة لتناول الحكم لجملة أفراده في حصول الحكم في الفرد المعين، وإن لم يخطرْ بالبال ذلك الفردُ بخصوصه، وهذا مما لا يَختلِفُ فيه أحدٌ؛ أعني: أنه ليس شرطَ العموم إرادةُ كل فرد من أفراده بخصوصه. الحادية عشرة: اختلفوا في تخصيص العموم بالقياس على أقوال: جوازِ التخصيص بالقياس، ومنعِه، والوقفِ، والتفرقةِ بين ما خُصَّ من العموم وما لم يُخص، والتفرقةِ بين التخصيص بالمتصل والمنفصل، والتفرقةِ بين جليِّ القياس وخفيِّه. ثم قيل في تفسير الجليِّ: إنه قياسُ العلة، والخفيُّ قياسُ الشَّبَهِ، وعن بعضهم: أن الجليَّ مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يَقضِي القاضي وهو غَضْبَان" (¬1)، وتعليل ذلك بما يدهشُ العقلَ عن تمام الفكر حتى يَجريَ في الحاقِن. وبعضُهم يرى اعتبارَ توازنِ الظنَّين؛ أعني: الظنَّ الحاصلَ من القياس، والظنَّ الحاصلَ من العموم، فيُعمل بأقواهُما؛ فإن العموم يفيد ظنًا، والقياس يفيد ظنًا، وقد يكون أحدهما أقوى في نفس ¬

الثانية عشرة

المجتهد فيلزمه اتباعُ الأقوى، وهذا موافق للقاعدة الكلية في اتباع أقوى الظنين في الدلائل. وأصلُه: أنَّ الأصلَ عدمُ العمل بالظنِّ لما يتطرق إليه من الخطأ، والضرورة دعت إلى ذلك، فإذا رُجح أحد الظنين، فالعمل بالمرجوح منهما ترك لتلك المرتبة الراجحة مع كونها أقربَ إلى العثور على الصواب، وأبعدَ من احتمال الخطأ (¬1). الثانية عشرة: بحثَ بعضُ المتأخرين المباحثين - لا المصنفين - في منع تفاوت مراتب العموم؛ نظرًا إلى أن دلالةَ اللفظ العام على أفراده بصيغته، ولا تفاوت في الوضع، وتناوله الأفرادَ. وقد صرَّح في "المُستصفى" بتفاوت مراتب العموم، وتناولها لبعض الأفراد، لكن هذا التفاوتَ ليس من جهة الوضع، وإنما هو لأمور خارجة عنه. قال: والعموم يَضعُفُ بأن لا يظهرَ منه قصدُ التعميم، وبيَّن ذلك بأن يكثرَ المُخرَج عنه، وتتطرَّقَ إليه تخصيصات كثيرة. ومثَّله بـ {وَأَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ} [البقرة: 275]، فإن دلالةَ قوله - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"لا تَبيعُوا البُرَّ بالبر" (¬1) على تحريمه الأرز والتمر، أقربُ من دلالة هذا العموم على تحليله. قلت: في هذا المثال نظرٌ قد لا يُساعد عليه. ثم قال: فقد دلَّ الكتابُ على تحريم الخمر، وخصَّ به قوله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ} [الأنعام: 145]، وإذا ظهر منه التعليل بالإسكار، فلو لم يَرِدْ خبرٌ في تحريم كلِّ مسكر، لكان التحاق النبيذ بالخمر بقياس الإسكار أغلبَ على الظنِّ من بقائه تحت عموم قوله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا} [الأنعام: 145]. قال: وهذا ظاهر في عموم هذه الآية، وآية إحلال البيع؛ لكثرة ما أُخرج منهما، ولضعفِ قصدِ العموم فيهما، ولذلك جوَّز عيسى بنُ أبانَ (¬2) التخصيصَ في أمثاله دون ما بقي على العموم، ولكن لا يَبعُد ذلك عندنا أيضًا فيما بقي عامًا، لأنا لا نشك في أن العموماتِ ¬

بالإضافات إلى بعض المسمَّيات تختلف بالقوة؛ لاختلافـ[ها] في ظهور إرادة قصد ذلك المسمى به، فإذا تقابلا وجب تقديمُ أقوى العمومين، وكذا القياسان إذا تقابلا، قدمنا أجلاهما وأقواهما (¬1). قلت: أما ظهورُ قصدِ التعميم الَّذي حكيناه أولًا فلا شكَّ في اقتضائه القوةَ، لكن قد يقال: هل المعتبرُ في الضعف عدمُ قصدِ التعميم، أو قصد عدم التعميم؟ فإن قيل: إن المعتبر عدم قصد التعميم بالنسبة إلى دخول بعض الأفراد في الإرادة، فهذا لا يعتبر كما قدمناه. وظاهر كلام "المستصفى" قد يوهم اعتبارَه بقوله: لا شكَّ في أن العموماتِ بالإضافة إلى بعض المسميات تختلف بالقوة؛ لاختلافها في ظهور إرادة قصد ذلك المسمى. فإن كان المرادُ من هذا الكلام أنه إذا ظهر قصدُ إرادة المسمى المعيَّن كان تناولُ العمومِ له أقوى من تناوله لما لم يظهرْ قصدُ إرادتِه، فهذا صحيحٌ جزمًا. وإن كان المراد أن ما لم يظهر قصدُ إرادته من العام يكون ضعيفًا بالنسبة إلى العموم، فلا نسلمه؛ لِمَا ذكرناه من أن الألفاظَ الدالةَ على العموم قد تتناول ما لا يمكن حصرُه من الصور، فلا يشترط قصدُ المتكلم بصيغة العموم لإرادة كلِّ فردٍ منها. ¬

الثالثة عشرة

وإن قيل: المعتبر في الضعف قصد عدم التعميم فهذا واضح، لكنَّ ذلك إنما يظهر باعتبار قرائنَ خارجةٍ عن مدلول اللفظ، كالسياق مثلًا. وقد تقوى القرائنُ وتَضعُف، وتَكثُر وتَقِل، وفيها مجال للنزاع فسيح. قال أحد المُنَاظرين: إذا قال: المقصود بهذا الكلام: كذا، لا ظاهره من العموم، نازعه خصمُه في ذلك، وقال: لا أسلم أنه المقصود، نعم هو مقصود، غير أنه لا يمتنع أن يقصدَ غيرَه معه، كما سيأتي في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "فيمَا سقَتِ السماءُ العُشر" (¬1). الثالثة عشرة: قسمت المراتب على ثلاث: إحداها: أن يظهر أنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - لم يُردِ التعميمَ، وإن كان اللفظ عامًّا لغةً كقوله: "فيمَا سقَتِ السماءُ العُشر ... " الحديث، فإن سياقَه لبيانِ (¬2) قدر الواجب لا غير، فهذا لا عمومَ له في غيره، وكذلك قوله: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرِ} [المدثر: 4] لا عمومَ له في آلات التطهير؛ إذ المقصود إنما هو الأمر بأصل التطهير، ولذلك يحسن السؤال عنها، وهو كقوله: {فَاغْسِلُوْا وُجُوهَكُمْ} [المائدة: 6]؛ إذ الغرضُ بيانُ أعضاء الوضوء مع أنه مخصوصٌ بالماء اتفاقًا. ¬

الرابعة عشرة

الثانية: لفظٌ عام ظهر فيه قصدُ التعميم بقرينة زائدة على اللفظ، فحكمَ إمام الحرمين بأنه لا يؤوَّل بقياس، وقال بعض المتأخرين: وفي هذا نظر؛ فإن كانت القرينةُ تفيد العلمَ بالتعميم صار نصًا، وإن لم تفدْ إلا قوةَ الظن، فما المانع من تأويله بقياس أجلى منه في النظر، فلا وجهَ لهذا الإطلاق. الثالثة: لفظ عام لغةً، ولا قرينةَ معه في تعميمٍ ولا في نقيضه، فالواجبُ - إذا أُوّل، وقُصِدَ بقياس - اتباع الأرجح في الظنِّ، فإن استويا وقف القاضي. قال بعض المتأخرين: وهو الصواب لعدم المرجِّح، وقدم الإمام الخبر لإطلاقه، وهو كقوله: "الأعمالُ بالنِّيَّاتِ" (¬1)، انتهى. وإمام الحرمين يقول: إنه لو قدَّم ظنَّ القياس على ظنِّ اللفظ لكان تقديمًا لمرتبة القياس على مرتبة الخبر (¬2). الرابعة عشرة: إذا آلَ الأمُر إلى تقديم الأرجح في الظن، فقياسُ الشَّبَهِ عندنا ضعيف، فإن قيل به، فيتقدمُ عليه العمومُ بالنظر إلى رتبته ورتبة العموم. وأما النظر في الجزئيات فلا ينبغي أن يقدَّمَ القياسُ الشَّبَهي عليه إلا عند ضعف العموم ضعفًا شديدًا بكون قياس الشبه أغلب على الظن ¬

منه، فإنا رأيناهم يستدلون بعموماتٍ ونصوصٍ بعيدةِ التناولِ في القصد لمحلِّ النزاع بظهور القصد، وكذلك القياسيون بالشبه يستدلون بقياسات مُتَهَالِكَةٍ في الضعف. مثال الأول: الاستدلال بقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ} [الجمعة: 9] على أن اختلافَ الأماكن مانعٌ من القدرة، حيث تُعتقد مانعيتُه، فإن المعلومَ أن المقصودَ بهذا الكلام إقامةُ الجمعة، وعدمُ تركها؛ لأن مقصود السعي مطلقًا يرشد إليه قوله تعالى: {وَذَرُوا الْبَيْعَ} [الجمعة: 9]، ولو قال قائل: الآية تتناول من سمع الدعاء - وهو في آخر باب المسجد بحيث لا يسمع الخطبة - أنه يجب عليه أن يسعى في المسجد إلى محلِّ ذكر الله تعالى، لكان مبطلًا جزمًا. ومثال الثاني: قياس من قاس بطلانَ صلاة المأموم إذا تقدم على إمامه على بطلان صلاة المصلي الواقف على نجاسة، بجامعِ أنه وقف في مكان ليس فيه موقفٌ لأحد. أما قياسُ العلة فهو أرفعُ من قياس الشَّبَه، فما كان قد أُومِئ إليه في النص فهو صحيح، وكذا ما عُلم المقصودُ منه، والسبب فيه، فقد ينتهي ذلك إلى درجة القطع، كما نعلم قطعًا أن تحريمَ الخمر لإسكارها، وإفسادها للعقل والتمييز، حتى لو لم يَرِدْ أنها لذلك، لكفى مجردُ النهي والتحريم. وأما ما ليس فيه إلا مجرَّدُ مناسبةٍ تبيَّنَها النَّاظرُ لا يَقْوَى في النَّفس

الخامسة عشرة

انفرادُها بالتعليل، فالأولى تقديمُ العمومِ والظاهرِ عليها، لا سيّما إذا قَرُب أن تُزاحم، وكان ترجيحُها على ما تُقَابلُ به ليس بالقويّ (¬1). الخامسة عشرة: إذا ورد العامُّ بعد الخاص، هل يُخصص به، أم يكون نسخًا؟ اختلفوا فيه؛ فالشافعية اختاروا التخصيصَ، والحنفية اختاروا النسخَ. ومثاله: لو قيل أولًا: لا تقتلوا أهلَ الذِّمة، ثم قيل بعد ذلك بمدة متراخية: اقتلوا المشركين. فمن قال بالمذهب الأول منعَ قتلَ أهل الذمة، ومن قال بالثاني جوَّز، وحُكي في المسألة قولٌ ثالث بالوقف. واحتُجَّ لتقديم الخاص على العام المتأخر بأن الخاصَّ نصٌّ، والعامَّ ظاهرٌ في الاستغراق، فيقدَّم النص، كما إذا تقدم العام، وتأخر الخاص. والاعتراضُ عليه: بأن نصَّ التناولِ للخصوص ظاهرٌ في الدوام والاستمرار، فإزالتُه بالعموم الَّذي هو ظاهرٌ في الاستغراق إزالةٌ لظاهر متقدم بظاهر متأخر، لا إزالةَ معلوم بمظنون، وذلك سائغ، فإن ماء البحر معلوم الطهورية، ثم لو أخذنا منه يسيرًا في إناء، وأمكن وقوع النجاسة فيه، فأخبرَ بذلك عَدْلٌ، رُجع إليه، ولم يكن إزالةَ معلوم بمظنون، وكذلك لو تيقنَّا طهارةَ ثوب، ثم أمكن تنجسُه، ¬

فأخبر بذلك عَدْلٌ عن مشاهدة، فإنه يجب الرجوعُ إليه، وليس إزالةَ معلوم بمظنون. وحجةُ المذهب الآخر: أنَّ العام في تناوله لآحادِ ما دخل عليه يجري مجرى خبرٍ خاصٍ يخصُّه، ألا ترى أنَّه يصحُّ التمسكُ به لإثبات الحكم، كما يصح التمسك بالخاص، فجرى العام مع الخاص في تناول الخاص مجرى الخبرين الخاصين، وردا وهما متنافيان؛ أحدهما متقدم، والآخر متأخر، يصير المتقدمُ منسوخًا بالمتأخر، كذا هذا. وأحتجَّ للوقف بأنه وجد في كلّ واحد منهما ما يقتضي التقديم فتعارضا، ولم يقضَ بأحدهما على الآخر. وييانه: أن العمومَ مستغرقٌ بلفظه، وهو متأخر عن الخاص في الزمان، ويجوز أن يكون صاحبُ الشرع قصدَ رفعَ الحكم الخاص، فهذا ما وُجد في العموم مما يقتضي تقديمه، وفي مقابلة ذلك أن الخاص نصٌّ في الحكم، ويجوز أن يكون صاحب الشرع قصد تخصيص العموم به، وهذا يقتضي تقديمه فتعارضا، فوجب التوقفُ. وأما الترجيح بالجمع بين النصين، وأنَّ العمل بكل واحد منهما من وجهٍ أَولى من إلغاء أحدهما، فقد تنازعه الخصمان؛ أما القائلون بالتخصيص فيقولون: يعمل بالعموم فيما عدا صورةِ التخصيص، ويعمل بالتخصيص في محله، وهو أولى من إلغاء محل التخصيص بالكلية. وأما القائلوان بالعمل بالعام ونسخ الخاص به، فيقولون: إذا لم

السادسة عشرة

يُنسخ محل التخصيص بالعام الوارد عَقيبه أُلغيت دلالته بالكلية على محل التخصيص، [و] لم يبطل العمل بالخاص دائمًا، وفي كل حال؛ لأنه قد عُمل به في الأزمان السابقة على زمن ورود [العام] (¬1) (¬2). السادسة عشرة: إذا وردَ الخاص والعام، ولم يُعلمِ التاريخ، فالخاص مقدم عند من يقدمه على تقدير أن يتأخر العام؛ لأنه ليس للخاص حالة إلا وهو مقدم فيها، فإنه إما أن يتقدم أو يتأخر أو يتقارب، وكيف ما كان فهو مقدم. وأما من يقدم العام على تقدير تأخيره، فقد ألزم الوقفَ؛ لجواز أن يكون العام متأخرًا، فيتقدم عنده، أو متقدمًا، أو مقاربًا، فيقدم الخاص، ولا دليلَ على تقديم أحدهما. وعن عبد الجبار بن أحمد (¬3) في صورة الجهل بالتاريخ: أنه يقدم الخاص كما في الغَرْقى والهَدْمى، فإنَّ جماعةً لو غَرِقوا في سفينة، أو ماتوا تحت الهَدْمِ، أو عمَّهم وجهٌ من وجوه الهلاك، ولم يعلم أيُّهم ¬

سبق موتُه، فإنهم يجعلون كأنهم ماتوا دفعةً واحدة، ولا يَرِث أحدُهم من صاحبه. واعترض على هذا بوجوه: أحدها: أن الأمة ما أجمعت على هذا. وثانيها: أنه لمّا اشتبه الحالُ لم يحكمْ بإرث أحدهما من الآخر، فكذا هاهنا، لما اشتبه حالُ الحديثين لا يعترض بأحدهما على الآخر. وثالثها: قال ابن بَرهان (¬1): إن هذا الاستدلال باطل؛ فإنه تضمَّنَ إثباتَ أحكام اللغة بأدلة الشرع، وحكم اللغة ثابت سابق على الشرع، والمدلولُ لا يكون مقدَّمًا على الدليل. فأما الوجه الأول: فالجواب عنه أنه مبنيٌّ على المذهب المشهور بين العلماء في عدم توريث الغَرْقَى والهَدْمَى، إذا لم يُعلم سبقُ موتِ أحدهما، فمن وافق على هذا المذهب فعليه الجواب. وأما الوجه الثاني: فيقال عليه: إنَّ التعارضَ وقع في التقديم والتأخير، ولم يُقضَ بأحدهما على الآخر، والحكم بتقديم الخاص ¬

السابعة عشرة

مستندُه عدمُ ثبوتِ تقدم أحدهما على الآخر، وأن ذلك يوجب أن يجعلا كالمتقاربين، فيقدم الخاص، كما إذا اقترنا، وليس مستنده الحكم بتقدم الخاص - أو تأخره - حتى يكون حكمًا بالتقديم (¬1) لأحد المتعارضين على الآخر، فيكون الحكمُ بتقديم الخاص هاهنا بمثابة الحكم بتوريث ورثةِ كلِّ واحد منهما منه، وعدم الحكم بتقديم أحد الموتين على الآخر، لا لأنَّا حكمنا بتأخر الخاص فقدمناه. وأما الوجه الثالث الَّذي ذكره ابن بَرْهان: فساقطٌ؛ لأن تقديمَ الخاصِّ على العام - أو عكسِه - حكمٌ شرعي، اعتبره عبدُ الجبار بحكم شرعي آخر، وليس من باب الأحكام اللغوية، فإن الخطاب متوجه على المجتهد، فيقدَّمُ الخاصُّ إذا رأى أنه حكمُ اللهِ تعالى. السابعة عشرة: إذا دار لفظُ الشارع بين أن يُحمل على الحقيقة الشرعية أو اللغوية، حُمِلَ على الحقيقة الشرعية؛ لأنها مقصودُ البعثة، وصرف الكلام إلى ذلك أولى من صرفه إلى تعريف وضع اللغة. الثامنة عشرة: في القاعدة المعتبرة في التأويلات، وإزالة اللفظ عن ظاهره: لمَّا عُلم أنَّ التأويلَ صرفُ اللفظ عن ظاهره، وكان الأصلُ حملَ اللفظ على ظاهره، كان الواجب أن يُعضَدَ التأويلُ بدليل من خارج لئلَّا يكونَ تركًا للظاهر من غير معارض، وقد جعلوا الضابط فيه ¬

التاسعة عشرة

مقابلةَ الظاهر يتأويل وعاضِدِهِ، فيقدم الأرجحُ في الظن، وإن استويا في الظق فقد قيل بالوقف، وإن كان ما يدعى تأويلًا لا ينقدح احتمالُه، فهو باطل. واعلم أَن تقديمَ أرجحِ الظنين عند التقابُل هو الصوابُ إن شاء الله، غير أنا نراهم إذا انصرفوا إلى النظر في الجزئيات يخرج بعضهم عن هذا القانون، ومن أَسباب ذلك اشتباهُ المَيلِ الحاصل بسبب الأدلة الشرعية بالميل الحاصل عن الإِلْف والعادة والعصبية، فإن هذه الأمورَ تُحدِثُ للنفس هيئةً وملكَةً تقتضي الرجحانَ في النفس بجانبها، بحيث لا يشعر الناظرُ بذلك، ويتوهم أنه رجحانُ الدليل، وهذا محل خوف شديد، وخطر عظيم، يجب على المتقي لله تعالى أن يصرِفَ نظرَه إليه، ويقفَ فكرَه عليه، والله أعلم. التاسعة عشرة: المحكيُّ عن أبي ثور وغيره، أن أثر الدباغ إنما هو فيما يؤكل لحمه، بمعنى: أنه لا يطهر غيره بالدباغ، وأن التنصيص على بعض أفراد العام يقتضي التخصيص، لورود النص في شاة ميمونة (¬1)، وقد قدمنا (¬2) أنه لا ينبغي أن تؤخذَ هذه القاعدة الكلية، وينسب إليها مذهب أبي ثور بسبب هذا الحكم الجزئي. العشرون: الذين قالوا باستئناء جلد الخنزير، وأنه لا يطْهُر بالدباغ، لم يَجْرُوا على مقتضى العموم في هذا الحديث، ولعل مأخذَه ¬

عندهم القولُ بنجاسة الخنزير في حال الحياة، وأن غاية الدباغ أن يردَّ الجلد إلى حالة الحياة، وهو في حالة الحياة نجس، فكذلك بعد الدباغ، وبل أولى. وهذا يتوقف على إثبات نجاسة الخنزير أولًا، ثم على إثبات الملازمة بين نجاسة الذات في حال الحياة، ونجاسة الجلد بعد الدباغ. ونجاسةُ الخنزير ليس فيها إجماع (¬1) ولا نص. والدليل الَّذي استدل به على نجاسة الكلب، وهو غسل الإناء من ولوغه سبعًا (¬2) لم يردْ في الخنزير. والقول بأن الخنزيرَ أغلظُ حالًا من الكلب، فيكون أولى بالأغلظيَّة، ويستدل على الأغلظية بالمنع من اتخاذه في كلِّ صوره، أو بإباحة قتله، ودلالة ذلك على النجاسة، إنما هو لمناسبة شدة الإبعاد للتنجيس، ولا تخفى رتبةُ هذه المناسبة، وأن المنع من الاتخاذ بالكلية يقتضي أنه أسوأُ حالًا في ذلك المنع. وأما أنه أسوأُ حالًا في الطهارة والنجاسة فقد يمنع، وإنما طريقُه تلك المناسبةُ التي ذكرناها. وأما إثبات الملازمة بين نجاسة الذات في حال الحياة، ونجاسة الجلد بعد الدباغ، فسنعود إليه في مسألة استثناء جلد الكلب إن شاء الله تعالى. ¬

الحادية والعشرون

الحادية والعشرون: الذين قالوا باستثناء جلد الكلب في الطهارة بالدباغ، مخالفون لظاهر هذا العموم، وفي الاعتذار عنه وجوه: الأول: ما قدمناه من استنباط العلة في تطهير الدباغ للجلد، وحفظِه للجلد عن التغير والفساد، وغايةُ هذا أن يَرُدَّه إلى حال الحياة، وهو في حال الحياة نجسٌ، فكذلك بعد الدباغ (¬1). وقد قدمنا ما فيه من استنباط علة من النص تقتضي تخصيصَه، وذكرنا ردَّهم على الحنفية بمثل ذلك، فيلزم مثلُه هاهنا، والله أعلم. الوجه الثاني: تخصيص هذا النص في جلد الكلب بما روى أبو المَليح بن أسامة، عن أبيه: أن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نهى عن افتراش جلود السباع (¬2)، والكلب سبع، فوجب أن ينهى عنه بكل حال، وبهذا أجاب الشيخُ أبو حامد الإسفراييني الشافعي؛ أعني: أنه عامٌّ في الكلب وغيرِه، قال: وخبرُنا خاصٌّ في السبع فيقضى به عليه. قلت: وهذان الخبران ليس أحدُهما عامًا من كل وجه، والآخرُ خاصًا من كل وجه، حتى يقضى بالخاص منهما على العام، ولكنهما من قَبيل النصين اللذين كلُّ واحد منهما بالنسبة إلى الآخر عامٌّ من وجه وخاصٌّ من وجه. ¬

بيانه: أن خبرَ النهي عامٌّ في جلود السباع قبل الدباغ وبعده، وخاص في السباع، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقدْ طَهُر" عامٌّ في كل إهاب، خاصٌّ في الدباغ، فإذا قال أحد الخصمين: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقدْ طَهُر" عامٌّ في كل إهاب، فأخص عنه جلد الكلب لنهيه - صلى الله عليه وسلم - عن افتراش جلود السباع، قال خصمُه: نهيه - صلى الله عليه وسلم - عن افتراش جلود السباع عام بالنسبة إلى المدبوغ وغيره، فأخص منه المدبوغَ؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقدْ طَهُر"، فيتساويان، ويُحتاج إلى الترجيح. والذي يقال في ترجيح الطريق الأول: أنا إذا أخرجنا الكلبَ من عموم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقدْ طَهُر" لم تسقط فائدةُ تخصيصِ الدباغ؛ لأنه ينفي هناك ما لا يطهر جلده إلا بالدباغ، وإذا أخرجنا ما دبغ من نهيه - صلى الله عليه وسلم - عن افتراش جلود السباع سقطت فائدة تخصيص السباع؛ لأن جلودَ السباع وغيرِ السباع في النهي عن افتراشها قبلَ الدباغ سواءٌ. والاعتراض عليه من وجوه: أحدها: أن طلبَ الفائدة في تخصيص جلود السباع غيرِ المدبوغة لم ينشأ من تخصيصنا هذا النهي بما لم يُدبغْ من جلود السباع، وإنما هو ناشئٌ عن ثبوت النهي عن جلود السباع قبل الدباغ ثبوتًا على سبيل العموم، أو على سبيل الخصوص؛ لأنه متى ثبت أن اللفظَ يتناولُ جلودَ السباع غيرِ المدبوغة بطريق العموم مع أن الحكم

غيرُ مخصوص بها، لزِمَ عدمُ الفائدة في تخصيص جلود السباع في القول بهذا العموم، كما يلزم عدمُ الفائدةِ في التخصيص من القول بالتخصيص، وإذا كان طلبُ الفائدة في التخصيص بأشياءَ عن ثبوت الحكم في جلود السباع المدبوغة مع اشتراك غيرِها معها في الحكم ثبوتًا عامًا، أو خاصًا، وأنهم يقولون بثبوت هذا الحكم في جلود السباع غيرِ المدبوغة، فالإلزامُ مشترك بيننا وبينكم، وطلبُ الفائدة إن لزم لزِمَ الجمعُ. فإن قيل: التخصيصُ يُحوِج إلى طلب الفائدة فيه بخلاف العموم. قلنا: التخصيص بالذكر مُحوِج إلى طلب الفائدة، أو تخصيصُ الحكم محوج إلى طلب الفائدة؟ الأول مسلّم، والثاني ممنوع، وهذا لأن الحاجة إلى طلب الفائدة في التخصيص حيث يطلب ذلك حكم يتبع اللفظَ لأمرٍ يرجع إلى اللفظ والوضع، لا مطلق ثبوت الحكم، فإنَّا في مفهوم الصفة قد نَدَّعي التخصيصَ، وطلبَ الفائدة لأمرٍ يرجع إلى ثبوت الحكم في بعض الأفراد، ولهذا نفرق بينه وبين التخصيص باللقب، ولو كانت العلةُ هو مطلق ثبوت الحكم في الفرد لاستويا، وإذا كان كذلك فنحن هاهنا لم ندَّعِ التخصيصَ بالذكر حتى يلزمنا الفرقُ بين تناول الحكم بالخصوص، وتناوله بالعموم، وإنما ادَّعينا تخصيصَ الحكمِ ببعض ما تناوله العامُّ، وليس ذلك من التخصيص باللفظ، بل هو ادعاءُ ثبوتِ الحكم مخصوصًا ببعض موارد العام،

فالتخصيص بالذكر يُحوِج إلى طلب الفائدة فيه، وتخصيصُ الحكم يحوِج إلى طلب دليل التخصيص، وهذه القاعدة تبين أن الردَّ على القائلين بالمفهوم بقول من قال: ثبوت الحكم في الفرد لا يدل على نفيه عمَّا عداه، وإلا لَمَا كانت القضيةُ الكليةُ ممكنةً غيرُ (¬1) تام؛ لأن القائلَ بالمفهوم لا يقول به؛ لأجل ثبوت الحكم في الفرد، بل لأجل ثبوته فيه بطريق التخصيص بالذكر، حكما لفظيا يتبع الوضعَ والعرف، ولا يتبع الحكمَ فقط. وثانيها: أن يقول: النهي عن افتراش جلود السباع مخصوصٌ بالاتفاق منا ومنكم بخروج كل جلد دُبغ من جلود السباع ما عدا جلدِ الكلبِ والخنزير عن النهي؛ فإنه لا يتناوله، وطهارةُ كل إِهابٍ دُبغ ليس (¬2) مخصوصًا بالاتفاق؛ لوجود القائل به، وما دخله التخصيصُ بالاتفاق مرجوحٌ بالنسبة إلى ما لم يدخله بالاتفاق. وهذه هي الطريقة التي سُلِكَتْ في الاستدلال على جواز صلاة ما له سببٌ من الصلوات في وقت الكراهة، حيث استدلَّ بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "منْ نامَ عن صلاةٍ، أو نسيَهَا، فليصلِّهَا إذا ذكرَهَا" (¬3)، فإذا عُورِض ¬

بنهيه - صلى الله عليه وسلم - عن الصلاة عند طلوع الشمس، وعند غروبها (¬1)، وقيل: كل واحد منهما عام من وجه خاص من وجه، رُجِّح الأولُ بأن التخصيصَ دخل ذلك النص في عصر اليوم بالاتفاق، ولم يدخل التخصيص في ذلك النص بالاتفاق ... إلى آخر التقرير (¬2). وكذلك لمَّا قيل بقتل المرتدة، واحتُجَّ بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من بدَّلَ دينَهُ فاقتلُوهُ" (¬3)، فعُورِض بنهيه - صلى الله عليه وسلم - عن قتل النساء والصبيان (¬4)، وكلُّ واحد منهما عامٌّ من وجه خاصٌّ من وجه، رُجِّح الأولُ بدخول التخصيص في حديث النهي بالاتفاق على قتل النساء في بعض الصور؛ ¬

كالقصاص مثلًا، أو عند مقاتلتهن (¬1). وثالثها: أنه إن لم يُحمل النهيُ عن افتراش جلود السباع على العموم بالنسبة إلى المدبوغة وغيرِ المدبوغة، لم يصحَّ الاستدلالُ به على عدم طهارة جلد الكلب بالدباغ، وإذا كان عامًا بالنسبة إلى المدبوغ وغيرِه، فهو عامٌّ بالنسبة إلى الجلد المدبوغ، فيكون عامًا بالنسبة إلى كل جلد مدبوغ، فإذا حملناه على جلد الكلب فقط، أو على جلد الكلب والخنزير فقط، كان تنزيلًا للفظ العام على الصورة النادرة، وتنزيلُ الألفاظ العامة على الصور النادرة من غير تعدٍ إلى غيرها قد ردُّوه وأَبَوْه. ألا ترى كيف ردُّوا على الحنفية تنزيلَ قولِه - صلى الله عليه وسلم -: "أيّما امرأةٍ نكحَتْ نفسَهَا بغيرِ إذنِ وليِّهَا، فنكاحُهَا باطلٌ" (¬2) على المكاتبة، وأبطلُوا التأويلَ بأنه تنزيلُ اللفظ العام على الصورة النادرة، وعلى ما لا يجوز حملُ لفظِ الشارع؟ وكذلك ردُّ بعضِ أكابر الشافعية الاستدلالَ بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "منْ ملكَ ذا رحمٍ محرَّم عتقَ عليهِ" (¬3) على من حمله على الأصل والفرع ¬

فقط؛ لأنه حملٌ للصيغة العامة على الصورة المخصوصة، وقصر له عليها (¬1). وقيل: إن التعبيرَ عن الآباء والأبناء بهذا اللفظ تلبيسٌ، وقيل أيضًا: ليس كلُّ ما يشمله اللفظُ يجوز القصرُ عليه. فإن قيل: لم يحمل اللفظ العام على الصورة النادرة؛ لأن النهي محمولٌ على جلود السباع غيرِ المدبوغة، وعلى جلد الكلب، فلا ندرةَ في الحمل عندنا. قلنا: هذا اللفظُ العام يتناول نوعين، كلُّ واحد منهما عام في أفراده، فلزم على مذهبكم حملُ أحدِ العمومين في أحد النوعين على الصورة النادرة، ومثل هذا لا يلزمنا، فكان ما ذكرنا أرجح. واعلم أن هذا السؤال واردٌ على ما قالوه في مسألة التخصيص ¬

بالمكاتبة؛ لأن المرأةَ عامٌّ يدخل تحته الصغيرةُ والكبيرةُ والعاقلةُ، فإن تمَّ هذا السؤال فللحنفية أن يقولوا: لم نخصَّه بالصورة النادرة؛ لأناّ نحمله على المكاتبة، وعلى الصغيرة المجنونة، فلا يكون حملًا على الصورة النادرة. فتأمل هذا مع الجواب الَّذي تقدم، فأحد الأمرين لازم، إما فساد السؤال، أو تصحيحُه وإفساد الإبطال، والله أعلم. الوجه الثالث: في العدول عن ترك العموم، والقول بالتخصيص: أن الكلب ما لا يعتاد في العرف دباغُ جلده، فتنفكُّ الأفهامُ عن ذكره إذا جرى التعرض للدباغ، واللفظ ينزَّل على الاعتياد فيما يُدْبَغ، فلم يبقَ إلا عمومُ اللفظ من غير ظهور قصد التعميم، والعرف مُصادِق للعموم، فَظَنُّ الإخراجِ مع هذه القرائن أقوى من ظن الإدخال. وجوابه بالقاعدة التي قدمناها، وهي: أن المخصصَ إرادةُ قصد الإخراج عن العموم، وليس المعممَ قصدُ الإدخال للفرد المعين تحتَ العموم، ولذلك نتَّفق على إدخال بعض جلود الحيوانات التي لم تطرقْ الأسماعَ أسماؤُها، ولا رأت العيونُ أشخاصَها، ونُدرجها تحت العموم، ونحكمُ بطهارة جلودها بالدباغ، مع أنها ليست مما يغلب أن تدخل تحت القصد. الوجه الرابع من الأعذار: القياس على محل التخصيص، وهو جلد الخنزير، وهذا إن نفع فإنما ينفع في حق من يسلِّم أن جلد الخنزير لا يَطهُر بالدباغ، ومن يرى أن الجميعَ يطهر منعَ الحكمَ في الأصل، فهذا

الثانية والعشرون

عذرٌ لا يفيد في إثبات الحكم في نفس الأمر، وإنما هو إلزام لبعض المجتهدين - أو قياس - يعارضه هذا العمومُ القوي، والله أعلم. الوجه الخامس: قياس جلد الكلب بعد الدباغ على جلده حالَ الحياة، فقيل: هو بعد الدباغ جلد كلب، فكان نجسًا كحال الحياة، وهذا داخل تحت قاعدةِ تخصيص العموم بالقياسِ الشَّبَهي، أو قياسِ العلة التي لم يُومَأ إليها في النص، وقد تقدم الكلامُ فيه. ومن يرى الموازنة بين الظنَّين في مسألة معارضة القياس للعموم، فعليه اعتبارُ ذلك هاهنا، ولا أظنُّه يخفى وجهُ الرجحان عمَّن نظرَ في ذلك. الثانية والعشرون: لمَّا كان النظرُ الصحيح بالنسبة إلى هذا القياس ودلالة النص، هو الترجيح بين الظنين، فإن كلَّ ما يقتضي الترجيح يُحتاج إليه في التخصيصِ والكلامِ على الحديث، وكذلك ما يدفع ذلك الراجح يُحتاج إلى النظر فيه، فمن الأسئلة الضعيفة التي وُجِّهت على هذا القياس منعُ كونِ هذا جلدَ كلب، وإنما هو جلدُ ما كان كلبًا، وهذا بناء على أن الجلد (¬1) كان كلبًا باعتبار أوصاف قامت به، فإنَّ بعضَها انتفى بموته، فانتفت الحقيقةُ بانتفاء بعضِها بعد الموت. وجوابه: أن الأحكام تترتَّبُ على المتعارف بين الناس، وما يطلقون عليه الألفاظ، لا على الحقائق العقلية، والناس يطلقون على الكلب ¬

الثالثة والعشرون

اسمه بعد الموت إطلاقَهم إيَّاه عليه قبل الموت، وتبدُّل الحياة والموت عليه كتبدل صفة الصغر والكبر، فلا ينتفي به الإطلاق. الثالثة والعشرون: من الأسئلة التي لا نأنس بها: أن جلدَ الميتة نجسُ الذات، ويؤثر الدباغ فيه، والكلب إذا ثبتت نجاستُه في حال الحياة، فليس فيه أكثرُ من أن نجاسةَ ذاته في أزمنة أكثرُ من نجاسة ذاتِ جلد الميتة، وهذا ضعيفُ الأثرِ بعد الحكم بأن نجاسة الذات لم تنافِ تطهيرَ الدباغ. الرابعة والعشرون: لقائل أن يقول: القول بطهارة جلد الكلب لا يتوقف إلا على ثبوتِ هذا الحديث، وتناولِ صيغة العموم له، وكلاهما ظاهرُ الثبوت؛ لتخريج الأول في الصحيح، ودلالة صيغة العموم بالاتفاق من القائلين به. وأما القول بنجاسته بعد الدباغ فيتوقف على أن يكونَ الكلبُ نجسًا في حال الحياة، ثم على أن الدباغ لا يَرفعُ إلا نجاسةً ثبتت بالموت، وإثبات نجاسة الكلب من دلائلَ أُخرَ، أقواها قولُه - صلى الله عليه وسلم -: "طَهُورُ إناءِ أحدِكُم ... " الحديث (¬1)، وهو يتوقف على أن لفظة "طَهور" لا تستعمل إلا في حَدَثٍ أو خَبَثٍ، ثم على أن ذلك الخبث هو نجاسة عين اللُّعاب، ثم أن نجاسة عين اللعاب تدل على نجاسة الفم، ثم أن نجاسة الفم تدل على نجاسة باقي الذات، وأن الدباغ لا يرفع إلا نجاسةً ثبتت بالموت. ¬

الخامسة والعشرون

الخامسة والعشرون: إذا ثبتت الملازمةُ بين نجاسة ذات الكلب في حال الحياة ونجاسةِ جلده بعد الدباغ، فمن المعلوم أن إثباتَ الملزوم يلزم منه إثباتَ اللازم، وانتفاءَ اللازم يلزم منه انتفاءَ الملزوم. فكما يقال: الكلب نجس في حال الحياة فلا يطهر جلدُه بالدباغ، وثبتت نجاستُه في حال الحياة بدليل من خارج، وهو الملزوم، فثبتت نجاسة جلده بعد الدباغ، وهو اللازم. فكذلك يمكن أن يقال: جلده طاهر بعد الدباغ، فلا يكون نجسًا في حال الحياة كما يعتقده المالكي وغيره. وطريقه أن يقول: لو كان نجسًا في حال الحياة لما طهر جلده بالدباغ، لكن يطهر بالدباغ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقد طَهُر"، فلا يكون نجسًا في حال الحياة، والملازمة يثبتها بعين ما أثبته أصحاب الشافعي - رحمهم الله -، وانتفاء اللازم يثبته بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقد طَهُر"، وحينئذ يبقى النظرُ في المقابلة بين دليل ثبوت الملزوم وبين دليل انتفاء اللازم، وأيهما أرجح فيعمل به. السادسة والعشرون: الذين منعوا تأثيرَ الدباغ في طهارة الجلد مطلقًا اعتمدوا على حديث عبد الله بن عُكَيم: "أتانا كتابُ رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - قبلَ موتِهِ بشهرٍ أن لا تنتفعُوا من الميتةِ بإهابٍ ولا عصبٍ". وهو حديث أخرجه أصحابُ السنن؛ أبو داودَ، والترمذيُّ والنسائي، وأخرجه ابنُ

خزيمةَ في "صحيحه" (¬1)، وفي ألفاظه اختلاف، ويعارضه هذا الحديثُ وغيرُه، مثل حديث شاة ميمونة في الانتفاع بجلد الميتة بعد الدباغ (¬2). فيحتاج هؤلاء إلى الاعتذار عن تلك الأحاديث وفي ذلك طرق: الأول: ادِّعاء النسخ، وأن حديثَ المنعِ متأخرٌ عن حديث الإباحة، وذلك لوجوه: أحدها: التاريخ الَّذي ذكره في حديث عبد الله بن عُكَيم بالشهر أو بالشهرين، وهذا بناء على أن المؤرَّخَ مقدمٌ على المطلق إذا تعارضًا، وقد قيل: يجوز أن تكون الإباحة قبل موته بيوم أو يومين، وهذا مصير إلى عدم التقديم. وثانيها: ما في كتاب البخاري: أنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - استسقى من ماء في غزوة تبوك من شَنٍّ مُعلَّقة، فقيل: يا رسول الله! إنها ميتة، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "دِباغُ الأديمِ طَهورُهُ" (¬3)، فاستدل بذلك على تقدم الإباحة على المنع. ¬

ووجهُ الدليل: أن أهلَ السير والتاريخ يذكرون أنَّ غزوةَ تبوك كانت في رجب سنة تسع، ودخول النبي - صلى الله عليه وسلم - منها إلى المدينة في رمضان، وهذا قبل موته - صلى الله عليه وسلم - بشهور عديدة، فيكون كتابُ المنعِ قبلَ موته بشهر متأخرًا عنه. وثالثها: روى البخاريّ عن ميمونة: "ثم ما زلنا ننبذُ فيه حتى صار شنًّا" (¬1)، ولا تصيرُ القِربة شنًا في استعمال شهر، فتكون الإباحة متقدمة على الشهر. ورابعها - وهو أقوى الأدلة في التأخير -: ما في بعض الروايات: "كُنْتُ رخَّصتُ لكمْ في جلودِ الميتةِ" (¬2)، وهو لفظ يدل على تقدُّم الترخيص على المنع بنفسه. ¬

فأما الوجه الأول: فقد ذكرنا أنه ينبني على تقديم المؤرَّخ على المطلق، وفيه خلاف، وكذلك الثاني. وأما الثالث: فإن دلَّ فإنما يدل على تقدم الإباحة في جلد شاة ميمونة على المنع، ولا يدل على تقدم الإباحة مطلقًا على المنع، والإباحة لم ينحصرْ طريقُها في التعليق بحديث شاة ميمونة، وإذا لم ينحصر، فلا امتناعَ من تأخُّر الإباحة في غير حديث ميمونة، كهذا الحديث الَّذي نحن فيه المقتضي للإباحة مطلقًا. وَيرِدُ على هذا: أنه إذا ثبت تقدمُ الإباحة في حديث ميمونة على المنع، فلو تأخرتْ إباحةٌ أخرى عن المنع لزم النسخُ مرتين، وفي ذلك تكثيرُ مخالفةِ الدليل. وإنما رددنا القولَ في دَلالة الحديث على الإباحة؛ لأن قولَها: "فما زلْنَا ننبذُ حتى صارَ شنًا"، إنما يدل على التقدم على الشهر إذا كان دالًا على كونه صار شنًا في حياة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وليس في اللفظ ما يدل عليه، فجاز أنْ يستمرُّوا على استعماله بعد وفاة الرسول - صلى الله عليه وسلم - إلى أنْ يصيرَ شنًا، ويمكن لمُدَّعٍ (¬1) أنْ يدَّعيَ أن هذا خرج مَخرجَ الاستدلال، ولا دليلَ إلا في فعل الرسول أو قوله أو إقراره، فلو انتفى كلُّ ذلك لم يصحَّ الاستدلال، ويمكن أن يُنازَعَ في هذه الدعوى. ¬

وأما الوجه الرابع: وهو اللفظ الدال على تقدم الإباحة، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "كُنْتُ رخَّصتُ لكم": فيتوقف على إثبات هذه اللفظة بعينها، وقد زعم بعضُ من ينسب إلى الحفظ من المتأخرين أنها بعيدةُ الثبوت، وكأن هذا كلامٌ لم يُحط به خُبْرًا، وهو حديث رواه الحافظ أبو أحمد بن عدي من رواية أبي سعيد البصري (¬1)، من جهة الحكم، عن عبد الرحمن بن أبي ليلى، عن ابن عُكَيم قال: جاءنا كتابُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ونحن بأرض جُهَينة: "إنِّي كُنْتُ رخَّصتُ لكم في إهابِ الميتةِ وعصبِهَا، فلا تنتفعوا بعصبٍ ولا إهابٍ". وذكر ابن عدي، عن علي بن المديني أنه قال في أبي سعيد: كان ثقةً، وكان من أصحاب يونس، كان يختلف في تجارة إلى مصر، وكتابه كتاب صحيح. قال علي: وقد كتبنا (¬2) عن ابنه أحمد بن أبي سعيد. وقد ذكر ابن عدي: أنه حدث عنه ابنُ وهب بالمناكير (¬3)، وقد ذكرت في كتاب "الإمام في أحاديث الأحكام": أن لقائل أن يقول: إذا ثبت توثيقه بقول علي بن المديني، فلْتُعَدَّ هذه تفردات ثقة؛ أعني: الأحاديث التي قيل: إنها منكرة، رواها عنه ابن وهب (¬4). ¬

الطريق الثاني في الاعتذار: تأويل لفظ "طَهُر" على صلح وطاب ونظف، بناءً على إباحة استعمال الجلد بعد الدباغ، ويحمل "طهر" على مثل هذا، وهذا كما في قوله تعالى: {وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا} [آل عمران: 55]، وهذا يرجع إلى القاعدة التي ذكرناها من وجوب حمل الألفاظ الشرعية على حقائقها الشرعية. وهذا التأويل إما أن يقال فيه: إنه حمل للفظ على حقيقته اللغوية، وهي أن الطهارة هي الوَضاءة والنظافة، وما أشبه هذا، أو على المجاز الشرعي. ومما يضعف هذا التأويل أن يقال: إن الحاجة إنما مسَّت إلى معرفة الطهارة الشرعية؛ لاعتقاد أن الموت ينافيها، والجواب كان على ذلك، ثم يحتاج إلى بيان عاضد مرجح لهذا التأويل على العمومِ، وقرينةِ الحال في أحاديث الطهارة، وفيه عسر. وممَّا يدل على أن السؤال كان عن الطهارة الشرعية، والجواب كان عن ذلك، الحديثُ الصحيح عن ابن وعلةَ السبأي قال: سألت ابنَ عباس، قلت: إنا نكون بأرض المغرب، ومعنا البربرُ والمجوسُ، نؤتى بالكبش قد ذبحوه، ونحن لا نأكل ذبائحَهم، ونُؤتى بالسِّقاء يجعلون فيه الوَدَك، فقال ابنُ عباس: قد سألنا رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: "دِبَاغُهُ طَهُورُه" (¬1). ¬

السابعة والعشرون

وكذلك قولُهم في حديث ميمونة بعد قوله - صلى الله عليه وسلم -: "هلَّا أخذْتُم إهابَها فدَبغْتُموه، فانتفعْتُم به؟ " قالوا: إنها ميتة، قال: "إنَّما حَرُم أكلُها" (¬1). وكذلك قولهم: لما استسقى - صلى الله عليه وسلم - من شَنٍّ معلقة، فقال: يا رسولَ الله! إنها ميتة، فقال - صلى الله عليه وسلم -: "دِباغُ الأديمِ طَهُورُه" (¬2). السابعة والعشرون: الذين قالوا بطهارة الجلد بالدباغ يحتاجون إلى الجواب عن حديث عبد الله بن عُكَيم، والذي يقال فيه وجوه: الأول: التعليل باضطراب الإسناد، قال الترمذيُّ: سمعت أحمدَ بن الحسين يقول: كان أحمدُ بن حنبل يذهب إلى حديث عبد الله بن عُكَيم لما ذكر فيه: "قبل وفاته بشهرين"، وكان يقول: هذا آخر أمرِ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، ثم ترك أحمدُ هذا الحديث لمَّا اضطربوا في إسناده، حيث يروي بعضُهم: قال عبد الله بن عُكَيم عن أشياخ من جُهَينة (¬3). وفي كتاب الحافظ أبي الحسن علي بن المفضل المقدسي (¬4) ¬

شيخ شيوخنا: وقد اعتمد الأصحاب على حديث عبد الله بن عُكَيم، ثم ذكره، قال: وهو ضعيف في إسناده، قابل للتأويل في مراده. وأقول: قولُه: وهو ضعيفٌ في إسناده، لا يُحمل على الطعن في الرجال، فإنهم ثقاتٌ إلى عبد الله بن عكَيم، وإنما ينبغي أن يحملَ على الضعف بسبب الاضطراب، كما ذكرنا عن أحمد بن حنبل رحمه الله (¬1). وأبو حاتم ابن حبان قد أخرجه في "صحيحه" (¬2). الوجه الثاني: القول بموجبه بناء على أن الإهابَ اسم للجلد قبل الدباغ، وقد تقدم الخلافُ فيه بين نَقَلة اللغة، وأن بعض أهل اللغة يجعل الإهابَ اسمًا للجلد من غير تقييد، وهو قول الهُنائي في "مجرده" (¬3)، والزُّبيدي في "مختصره" (¬4)، والأزهري في "تهذيبه" (¬5)، ¬

وقال الأزهري في "غريب كتاب المزني": وكل جلد عند العرب إهاب (¬1). وعلى قول هؤلاء لا يتمُّ القولُ بالموجب. الوجه الثالث: التخصيص، وهو مبنيٌّ على أن الإهاب اسم للجلد مطلقًا، فإذا كان كذلك، فهو عامٌّ فيما قبلَ الدباغ وبعدَه، فنخصه بما قبل الدباغ، وهذا يُحوِج إلى قاعدتين قدمناهما؛ إحداهما: أن لا يُقدَّم المؤرَّخ. والثانية: حكمُ العام مع الخاص إذا جُهل التاريخ. الوجه الرابع: الترجيح، وهذا مذكور عن الشافعي - رحمه الله - في المناظرة التي ذكرها أبو الشيخ الحافظ، قال: إن إسحاق بن راهويه ناظر الشافعيَّ وأحمدَ بن حنبل (¬2) في جلود الميتة إذا دبغت، فقال الشافعي: دباغُها طهورُها، فقال له إسحاق: ما الدليل؟ فقال: حديث االزهري، عن عبيد الله بن عبد الله، عن ابن عباس، عن ميمونة: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "هلَّا انتفعْتُم بإهابِهَا". فقال له إسحاق: حديث ابن عُكَيم: كتب إلينا النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - قبلَ موته بشهر: أن لا تنتفعوا من الميتة بإِهابٍ ولا عَصَبٍ، فهذا يشبه أن يكون ناسخًا لحديث ميمونة؛ لأنه قبلَ موتِه بشهر. ¬

الثامنة والعشرون

فقال الشافعيُّ - رضي الله عنه -: هذا كتاب، وذاك سماع. فقال إسحاق: إنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كتب إلى كسرى وقيصرَ فكانت حجةً عليهم عند الله. فسكت الشافعيُّ، فلما سمع ذلك أحمدُ ذهب إلى حديث ابن عُكَيم، وأفتى به، ورجع إسحاقُ إلى حديث الشافعي (¬1). قلت: وكان والدي - رحمه الله - يحكي عن شيخه الحافظ أبي الحسنن علي المقدسي، وكان من مشاهير من ينسب إلى مذهب مالك: أنه كان يرى أن حجةَ الشافعي باقيةٌ، يريد: لأن الكلامَ في الترجيح بالسماع والكتاب، لا في إبطال الاستدلال بالكتاب. هذا معنى ما احتج به الشيخ، أو ما يقاربُه، والله أعلم. الثامنة والعشرون: اختلفوا في نجاسة الآدمي بالموت، وإذا قيل بنجاسته، فهل يطهر جلدُه بالدباغ؟ على وجهين للشافعية، وقيل: أظهرُهما: نعم؛ لعموم الخبر، والثاني: لا يطْهُر؛ لما فيه من الامتِهان (¬2). قلت: لا شك في تناول العموم له؛ فإما أنْ يخصَّ عنه بالعادة الفعلية كما أشرنا إليه في بعض الأعذار عن استثناء جلد الكلب، وقد ¬

التاسعة والعشرون

قدَّمنا الجوازَ عنه، على أن هذه المرتبةَ أقربُ من مرتبة استثناء جلد الكلب عن العموم، وإلى الإخراج عنه، وإما أن يخصَّ بما ذُكِر من الامتهان، وربما قيل: لأنه معصية، إلا أن هذه المعصيةَ مجانبةٌ لمقصود الدباغ، لا تعود بخَلَل ولا نقص فيه، فيمكن أن يُردَّ إلى أنَّ الرخصَ لا تُناطُ بالمعاصي، بعد تقرير أنَّ تطهيرَ الدباغ للجلد رخصةٌ، والله أعلم. التاسعة والعشرون: ويمكن من يقول بتنجيس الآدمي بالموت أن يستدل بالحديث، فيقول: إن كان يطهر جلدُه بالدباغ فقد نجس بالموت، والملزومُ ثابتٌ؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغ" فاللازم ثابت، وهو النجاسة بالموت. وبيان الملازمة: أن التطهيرَ بالدباغ يقتضي عدمَ الطهارة قبل الدباغ، وعدمُها بحصول النجاسة. الثلاثون: اختلفوا في طهارة ما لا يؤكل لحمُه بالذكاة، ومذهب الشافعي: عدم الطهارة (¬1)، وعن أبي حنيفة: ثبوتُها (¬2)، واستدلَّ لعدم الطهارة بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقد طَهُر"، وطريق الاستدلال من وجهين: أحدهما: أن الحديث يقتضي ترتبَ حكم الطهارة على الدباغ ¬

الحادية والثلاثون

عمومًا في كل جلد، وذلك يقتضي عدمَ الطهارة في المسألة المذكورة؛ لأنه يدخل تحت العموم جلدُ ما لا يؤكل لحمُه إذا ذُكِّي، فتكون الطهارةُ فيه مترتبةً على الدباغ، وعلى تقدير تأثير الذكاة في الطهارة لا تكون الطهارةُ مترتبة على الدباغ؛ لحصولها قبلَه بالذبح. وثانيهما: أن الحكم بطهارته بالدباغ يقتضي نجاستَه قبلَه، فلا يكون طاهرًا. الحادية والثلاثون: هل يقع الاتِّفاق على تخصيص هذا العموم، أم لا؟ وأما على ما حكيناه في هذه المسألة السابقة: أن قوله: "فقد طَهُر" يقتضي أن يطهرَ بالدباغ، فالتخصيص ظاهر؛ لأن جلد ما ذكي من المأكول طاهر لا تتوقف طهارتُه على الدباغ، فيخرج عن هذا العموم. ويحتمل أن يكونَ المرادُ: أيُّما إهاب نجس دبغ فقد طهر، ويدل على ذلك أن الطهارةَ تكتسب لتقدم النجاسة، ويكون من باب حذف الصفة، فعلى هذا لا يلزم التخصيصُ فيما دلَّ عليه الحديثُ بالاتفاق؛ لذهاب بعض العلماء إلى أن كلَّ جلد نجس يطْهُر بالدباغ. وهذا يقال فيه: إنه من أمثلة تعارض المجاز والتخصيص؛ لأنَّا إذا قدرنا: كل إهاب نجس، ففيه مجاز الحذف، وإذا لم نقدر ذلك لزم التخصيصُ على ما قررناه، وهو وإن كان قد قُرِّر في الأصول تقديمُ التخصيص على المجاز، إلا أنَّ الأغلبَ على الظنِّ - والله أعلم -

الثانية والثلاثون

أنَّ المقصودَ تعميمُ الطهارة فيما يدبغ من الأُهُب النجسة، وليس يمتنع أن يتقدمَ المرجوح، لا من حيث هو، بل بقرائنَ خارجةٍ عن ذاته تقتضي غلبةَ الظن بترجيحه، والقرينة هاهنا: أن المقصود بيانُ الطهارة، وإن ما يُتخيَّلُ راجحًا، [و] هو النجاسة بالموت، فهو زائل بالدباغ، وأما ما تقررت طهارتُه، فغنيٌّ عن البيان لطهارته. الثانية والثلاثون: قد قدمنا في بعض وجوه الترجيح بين الحديثين اللذين أحدهما: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبغَ فقد طَهُر"، والثاني: نهيه - صلى الله عليه وسلم - عن افتراش جلود السباع، أنا قلنا: نهيه - صلى الله عليه وسلم - عن افتراش جلود السباع مخصوص بالاتفاق، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دبغَ فقد طَهُر" غير مخصوص بالاتفاق، فترجح العمل به على مُعارِضِهِ، وهذا البحث الَّذي ذكرناه في المسألة قبلها يقتضي دخولَ التخصيص أيضًا في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دُبِغَ فقد طَهُر"، وهو التخصيص فيما ذكي، وقد ذكرنا ما يحتمل أن يُورَدَ عليه، فإن تَمَّ الجوابُ عنه بما ذكرناه، تمَّ ذلك الترجيحُ، وإن لم يتمَّ فطريقُ الترجيح أن يقال: ما ذكرتموه من التخصيص بما ذُكر مشتركٌ بيننا وبينكم، وتَنْفَرِدُون بتخصيص آخر، وهو إخراج جلد الكلب والخنزير، فما ذكرتموه فيه زيادةُ مخالفةٍ للدليل، وما ذكرناه فيه تعليلُ ذلك، فكان ما ذكرناه أولى. الثالثة والثلاثون: قوله - صلى الله عليه وسلم - "إذا دُبغَ" يقتضي فعل فاعل للدِّباغة، والفقهاءُ لا يوقفون الطهارة بالدباغ على فعل فاعل، فلو

الرابعة والثلاثون

أطارت الريحُ الجلدَ فألقته في المَدْبَغة فاندبغ، طَهُر، والسبب فيه ما فهم من أنَّ الموجبَ للتطهير بالدباغ ما يحدثُهُ الدباغ في الجلد من الطِّيب، وينقله عن حاله من الخَبَث، وأن هذا الموجب لا تفاوتَ فيه بين القصد وعدم القصد، وصار هذا كما عُلم أن الماء مطهر للنجاسة، وأن ما يحصل من التطهير به حاصلٌ وإن لم يُقصد، حتى لو انجرَّ السيلُ ومرّ على نجاسة بالأرض فأزالها، طهرت الأرض، وهذا من المعاني القوية التي يقوى في النفس تقدُّمُها على الظاهر البعيد. الرابعة والثلاثون: إذا دبغَ الجلدَ غيرُ مالكه طَهُر؛ لأنه مندرجٌ تحت اللفظ؛ أي: تحت قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابٍ دبغَ فقد طَهُر"، وهذا إهاب دبغ فطهر. وأما اختلاف الشافعية في أن الغاصب الدابغ؛ هل يملك الجلد، أو يكون للمالك، أو يُفرَّق بين زوال يد المالك قبل دبغه، أو إزالتها بفعل الدابغ (¬1)؟ فمما لا يتعلق بهذا اللفظ، وليس يبعد من الظاهري أن يقول: لا يطهر هذا الجلد بالدباغ من غير المالك؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ أحدثَ في أمرِنا هذا ما ليسَ منه فهو ردٌّ" (¬2)؛ أي: مردود، وهذا الدباغ ليس من أمره - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنه معصية، ¬

الخامسة والثلاثون

فيكون مردودًا، وردُّه بفساده، وترتب حكمه عليه (¬1). الخامسة والثلاثون: لمَّا كان الحكم متعلقًا بالدباغ، وجب أن يُعلمَ ما يحصلُ به مسمَّى الدباغ؛ لترتبِ الحكم عليه، وقد ذكر أقضى القضاة الماوردي الشافعي في كتابه "الحاوي": أنه جاء الخبر بالنص على الشَّبِّ والقَرَظ (¬2)، قال: واختلف الفقهاء، فذهب أهل الكوفة إلى ¬

أن حكم الدباغ مقصورٌ عليه، وأنه لا يصح إلا به؛ لأن الدباغةَ رخصةٌ، فاقتضى أن يكونَ حكمُها مقصورًا على النص، وقال أبو حنيفة: المعنى في الشَّبِّ والقَرَظ أنه منشِّفٌ مجفِّفٌ، وكلُّ شيء كان قيه تنشيفُ الجلد وتجفيفُه جاز به الدباغُ حتى بالشمس والنار. قال: ومذهبُ الشافعي أنَّ المعنى في الشَّبِّ والقَرَظ أن يحدثَ في الجلد أربعة أوصاف: أحدها: تنشيفُ فضوله الظاهرة ورطوباتِه الباطنة. الثاني: تطييبه، وإزالة ما طرأ عليه من سُهوكة (¬1) ونتن. الثالث: نقل اسمه من الإهاب إلى الأديم، والسبت، والدَّارِش. الرابع: بقاؤه على هذه الأحوال بعد الاستعمال. فكلُّ شيء أثر في الجلد هذه الأوصاف الأربعة من الخشب ¬

وقشور الرمان والعفص جاز به الدباغ؛ لأنه في معنى الشَّبِّ والقَرَظ، وصحح ذلك من وجهين: أحدهما: أنه لما أثر الشَّبُّ والقَرَظ هذه الأوصافَ الأربعةَ، لم يكن اعتبارُ بعضِها في الدباغة بأولى من بعض، فصار جميعُها معتبرًا، ولم يكن حكمها في الشَّبِّ والقَرَظ مقصورًا؛ لأنها في غيرها موجودةٌ. والثاني: أن للدباغة عرفًا في العرف، ولم تكن في عرفهم مقصورة على الشَّبّ والقَرَظ كما قال أهل الظاهر؛ لاختلاف عادتهم في البلاد، ولا اقتصروا فيها على مجرد التجفيف بالشمس، كما قال أبو حنيفة، فصار كلا المذهبين مدفوعًا بعرف الكافة، ومعهود الجميع. فثبت بهذين جوازُ الدباغة بما سوى الشَّبِّ والقَرَظ، إذا أحدث في الجلد ما ذكرناه من الأوصاف الأربعة (¬1). قلت: ما ذكره الماوردي عن الظاهرية ذُكر وجهًا عند الشافعية؛ أعني: اختصاص الدباغ بالشَّبِّ والقرظ، وشُبِّه باختصاص ولوغ الكلب بالتراب على الأظهر. وحكي عند الشافعية وجهٌ آخر: أن التجميد بالإلقاء في التراب والشمس يكفي (¬2). وكلام الماوردي - رحمه الله -، للنظر فيه مجال. ¬

السادسة والثلاثون

السادسة والثلاثون: اختلفت الشافعيةُ في وجوب استعمال الماء في أثناء الدباغ على وجهين، رُجِّح منهما عدمُ الوجوب، واستدلَّ بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيُّما إهابِ دبغَ فقد طهرَ" (¬1). فإن كان الدباغ يتأتَّى بدون استعمال الماء فيه، فالحكم صحيح، والاستدلال ظاهر. وإن كان لا يتأتى في العادة إلا باستعمال الماء فيه، فإن كان اسم الدباغ ينطلق عليه، وإن لم يستعمل، فهو راجع إلى تخصيص العموم بالعادة الفعلية، وإن كان لا يستعمله (¬2) إلا بذلك يُخصَّص به. السابعة والثلاثون: إذا وقع الدباغ بشيء طاهر، فهل يجب إفاضة الماء على ظاهره؟ فيه اختلافٌ عند الشافعية، رُجِّح منه الوجوب؛ لإزالة الأجزاء التي تنجست بملاقاة الجلد (¬3). والحديث بظاهره يدل على عدم الوجوب؛ لترتب الطهارة على مسمى الدباغ، وقد حصل، إلا أنَّ وجوبَ الإفاضة عليه مبنيٌّ على قاعدتين قويتين: إحداهما: أن الأجزاء قد نجُست بالملاقاة للنجاسة، وهذا مقطوع به. ¬

الثامنة والثلاثون

والثاني: أن الماءَ متعيِّنٌ لإزالة النجاسات، وهذا منشأ عليه الحكمُ (¬1) المذكور عند القائلين به. فلقوةِ القاعدتين قد يترجح العملُ بهما على مجرد الظاهر من حيث يُعتقد: أن المقصود إنما هو تعريفُ تأثيرِ الدباغ في طهارة الجلد. الثامنة والثلاثون: الجديد من مذهب الشافعي أنه يطهر ظاهرُ الجلد وباطنُه (¬2). ودليله الحديث، وهو ظاهر؛ لأن الطهارة أضيفت إلى الإهاب، وهو حقيقة في الجملةِ ظاهرِها وباطنِها. وللشافعي قولٌ قديمٌ أنه يطهر ظاهرُه دون باطنِه، ووجهه: الجمع بين حديث المنع، وأحاديث الانتفاع، بحمل الأول على الباطن، والثاني على الظاهر (¬3). وهو ضعيف. التاسعة والثلاثون: في قاعدة يبنى عليها غيرُها: إذا كان السبب حاصلًا ترتَّبَ عليه وجودُ المسبَّبِ ظاهرًا إلا لمانع، وإذا ارتفع مانع لم يترتب عليه ثبوت الحكم، إلا إذا انحصر المانع في المرتفع، وقد يشتبه ارتفاعُ المانع بوجود السبب من حيثُ إنَّ الحكم قد يثبتُ عَقيب كلِّ واحد منهما. ¬

الأربعون

الأربعون: اختلفوا في جواز بيع الجلد المدبوغ، فقيل بالجواز، واستُدِلَّ عليه بأنه طاهرٌ، فجازَ بيعُه كغيره. واعتُرِض: بأن الطهارة لا يلزم منها جوازُ البيع بدليل أم الولد، فإن كان المُستدِلُّ اعتقد بأن الطهارة سببٌ لجواز البع، فيثبت الجواز عملًا بالسببية، فالسؤالُ واردٌ عليه. وإن اعتقد أن النجاسة [هي] (¬1) المانعُ من جواز البيع فيه دون غيرها؛ لفرضه وجودَ بقية الشرائط، فاستدلاله صحيح، والاعتراض عليه لا يصح؛ لأن المقتضي عنده للطهارة هو زوالُ المانع المتعين، وفي مسألة أمِّ الولد النجاسة ليست مانعةً أصلًا، ولا مدخل لها في المانعيَّة، وإنما المانع تعلُّقُ حقِّ الحرية. الحادية والأربعون: الدالُّ على وجود الملزوم، دالٌّ على وجود لازمه، من لوازم حصول الطهارة جوازُ الصلاة به وعليه، وقد حصلت بدلالة الحديث، فتجوز الصلاةُ عليه. الثانية والأربعون: ومن لوازمها: جواز استعماله في اليابسات والمائعات. الثالثة والأربعون: اختلفوا في جواز أكل جلود الميتة بعد الدباغ على وجوه عند الشافعية: ¬

الرابعة والأربعون

ثالثها (¬1): الفرق بين جلد ما كان مأكولًا فيجوز، وبين ما لم يكن مأكولًا فلا يجوز، والمنقول عن جديد قولي الشافعي: الجواز فيما كان مأكول اللحم، وعن القديم منعُه، واستدل للأول (¬2) بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّما حَرُم أكلُها" (¬3). الرابعة والأربعون: اختلفوا في نجاسة الشعور من الميتة، فظاهرُ مذهب الشافعي التنجيس (¬4)، ومذهب مالك الطهارة (¬5). فإذا قيل بالنجاسة، فدُبِغَ جلدٌ وعليه شعرُهُ، فهل يَطْهُر الشعر، أم لا؟ اختلف فيه عند الشافعية، وعُلِّل المنعُ بأن الدباغ لا يؤثر فيه (¬6). ويمكن أن يُستدلَّ للجواز بالحديث، لأن اسم الإهاب ينطلق على الجلد بشعره، فيقال: هذا إهاب الميتة، ولا يلزم أن يقال: هذا إهابُها وشعرُها، وإذا انطلق الاسم عليه حصلت الطهارة، ومما يؤيده حديثُ أبي الخير قال: رأيت على ابن وَعْلَةَ فَروًا، فمسستُه، فقال: قد سألت عبد الله بن عباس، قلت: إنَّا نكون بأرض المغرب، ومعنا ¬

الخامسة والأربعون

البربرُ والمجوسُ، نُؤتَى بالكبش قد ذبحوه، ونحن لا نأكل ذبائحَهم، ونؤتى بالسِّقاء يجعلون فيه الوَدَك، فقال ابن عباس: قد سألنا النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - عن ذلك، فقال: "دِباغُهُ طَهورُهُ" (¬1). وقد ذكرنا في "الإمام" (¬2) من حديث إبراهيم بن عبد الله العبسي، حدثنا عبيد الله، ثنا ابن أبي ليلى، عن ثابت البُنَاني قال: كنت سابعَ سبعة (¬3) مع عبد الرحمن بن أبي ليلى في المسجد، فأتى شيخ ذو ظَفِيرتين، فقال: يا أبا عيسى! حدثني حديثَ أبيك. فقال: حدثني أبي قال: كنت جالسًا عند النبي - صلى الله عليه وسلم -، فأتاه رجلٌ فقال: يا رسول الله! إنا لنصلِّي في الفراء. قال: "فأينَ الدَّبغُ"؟ قال (¬4): فلما ولَّى قلت: من هذا؟ قال: سُويد بن غَفَلة (¬5). الخامسة والأربعون: يمكن أن يستدلَّ على عدم نجاسة الشعور بالحديث بأن يُجعل دليلًا على مقدمة في الدليل. ¬

السادسة والأربعون

وطريقه أن يقال: لو نجَسَ الشعرُ بالموت، لما كان طاهرًا بعد الدباغ، لكن كان طاهرًا بعد الدباغ، فلا تتحقق نجاستُه بالموت. بيان الملازمة: أن الدباغ إنما يفيد الطهارةَ فيما له فيه أثر، ولا أثرَ للدباغ في الشعر، فلا يفيد الطهارة، وبيان أنه طاهر بعد الدباغ: أن اسم الإهاب ينطلق عليه بالشعر المتصل به، فيقال: هذا إِهابُ الشاةِ مثلًا، ولا يلزم أن يقال: هذا إهابها وشعرها، فدل ذلك على إطلاق اسم الإهاب على الجلد بشعره، فإذا انطلق عليه وجب أن يُطَهر؛ لقوله عليه السلام: "أيُّما إهابٍ دبغَ فقد طهرَ". الاعتراضُ عليه يمنع الملازمةَ، وقوله في تقريرها: إن الدباغ إنما يفيد الطهارة فيما له فيه أثر، قصدًا أو تبعًا، الأول: مسلّم، ونحن لا نقول بأنه يفيدُها في الشعر قصدًا، وإنما يفيدها تبعًا للجلد بدلالة الحديث، وانطلاق لفظ الإهاب على الجميع. السادسة والأربعون: ويمكن أن يستدل به على العكس، وهو أنه ينجس الشعر بالموت، وطريقُه أن يقال: لو لم ينجس بالموت لما طَهُر بالدباغ، لكن طَهُر بالدباغ فنجس بالموت. وبيان الملازمة: أنه لو لم ينجس بالموت لكان طاهرًا، ولو كان طاهرًا لم يطهر بالدباغ؛ لأن تطهير الطاهر محال، وبيان طهارته بالدباغ قولُه عليه السلام: "أيُّما إهابٍ دبغَ فقد طهرَ"، بناءً على ما تقدم أن الإهاب ينطلق على الجلد مع شعره المتصل به.

السابعة والأربعون

والاعتراض عليه: أن الإهاب حمل على الجلد وحده دون الشعر، فلا دلالة للحديث على طهارة الشعر بالدباغ، وأن قلنا بتناول اسم الإهاب له وللشعر تبعًا، فالحكم للطهارة بالدباغ للمجموع، والله أعلم. السابعة والأربعون: يقال للشيء: إنه نجس بمعنى نجاسة ذاته، كما يقال: المَيْتة نجسةٌ، ويقال: نجس بمعنى أنه اتصل بالنجاسة، كما يقال في الثوب إنه نجس إذا أصابه البولُ مثلًا، وذلك شائع في الاستعمال الفقهي. وكما يقال ذلك في النجس، يقال في الحكم بكونه طاهرًا، فيقال لِمَا انقلبت عينُه من النجاسة إلى الطهارة: قد طَهُر، كالخمر منقلبةً خَلاًّ، ويقال لِمَا أُزيلت عنه النجاسة المتصلة به: قد طهر، فعلى هذا قولَّه عليه السلام: "فقد طهرَ" يحتملُ أن يريد به طهارته؛ أي: طهارة الذات بالانقلاب، ويحتمل أن يريد به الطهارة بإزالة ما لحقه من النجاسة. فإذا استدل على كونِ الجلد نجسَ الذات بقوله عليه السلام: "فقد طهر"، فذلك للحمل لكلمة "طهر" على الذات، ويلزم منه نجاستُها قبل الدباغ، فيقال عليه: إن ذلك محمول على طهارته، بمعنى إزالة الفضلات النجسة عنه، كما يقال: إذا غُسل الثوب فقد طهر، فلا يتم ما قال الأول، إلا إذا كانت (¬1) لفظةُ "طهر" حقيقةً في الذات، ولعله الأقرب؛ لأن الضمير عائد إلى الإهاب، وهو الذات. ¬

الثامنة والأربعون

ولولا كثرة الاستعمال للفظة "طهر" على ما أُزيلت عنه النجاسة، لكان حملُه على طهارة الذات راجحًا رجحانًا قويًا. الثامنة والأربعون: [قول] الذين اختلفوا في أن المدبوغ إحالة أم إزالة، راجعٌ إلى هذا البحث الذي قدمناه. فمن قال: إنه إحالة، فهو قائلٌ بنجاسة عينِ الإهاب، ومن قال: إنه إزالة، فهو قائل بأن الإهاب في نفسه طاهر، لكن لحقته الفضلاتُ المعفِّنةُ المُفْسِدة فتنجَّس بها، فإذا أزيلت بقي على أصله في الطهارة. التاسعة والأربعون: النجاسة إذا استحالت أعراضُها هل تطهر؟ قسم الأمر فيه على أقسام: أحدها: أن تكون الاستحالةُ قويةً؛ كاستحالة الدم في البيضة حيوانًا، فهذا يفيد الطهارة. وثانيها: أن تكون الاستحالة ضعيفة؛ كتغير بعض صفات النجاسة فقط، فهذا لا يؤثر في التطهير. وثالثها: أن تكون دون المرتبة الأولى، وفوق الثانية؛ كالميتة إذا أحرقت وصارت رمادًا، وغير ذلك. فيمكن أن يُجعل الحديث طريقًا في هذه المرتبة المتوسطة، وطريقه أن يقال: إن كان زوال الأوصاف المستقذرة الموجبة للتنجيس موجبًا للطهارة، فالطهارة ثابتة في هذه الصورة، وإن كان

الخمسون

زوال الأوصاف المستقذرة الموجبة للتنجيس ليس موجبًا للطهارة، فالنجاسة ثابتة، ولكنَّ انتفاءَها ثابتٌ؛ لقوله عليه السلام: "أيُّما إهابٍ دبغَ فقد طهرَ". الخمسون: ظُنَّ بابن سُريج - رحمه الله - أنه يقول باشتراط النية في إزالة النجاسة (¬1)، فإن كان الظنُّ صحيحًا، وثبت قول باشتراط النية فيها، فيمكن أن يستدلَّ بهذا الحديث، ووجهه: أن الطهارة معلقةٌ بأن يدبغَ الجلدُ، وقد قدمنا أن لفظة "دبغ" تقتضي فعلًا من فاعل، فيكون الحكمُ بالطهارة مقيَّدًا بالصفة، فإذا قيل بالمفهوم في مثل هذا اقتضى أن لا يطهر الجلد إلا بدباغة دابغ، ولا يطهر بمجرد حصول الدباغ، فإذا ثبت هذا ثبت في باقي المسائل؛ لعدم القائل بالعرف، إلا أنه ضعيف؛ لقوة المعنى وظهور المقصود بتأثير الدباغ في الطهارة، بسبب انتزاع الفضلات المستقذرة، ولا فرق في هذا بين القصد وعدمه. ووجه آخر: وهو أن التقييد بالصفة إذا خرج على الغالب لا يدل ¬

على انتفاء الحكم عما عدا محلِّ التقييد على ما قرروه، والغالب في الدباغ الفعلُ والقصد، ووقوعُ الإهاب في المدبغة، ولُبْثُهُ فيها حتى يحصلَ مقصودُ الدباغ نادرٌ، والله أعلم. * * *

الحديث الرابع

الحديث الرابع عَنْ أبي ثَعْلَبْةَ الخُشَنِيِّ - رضي الله عنه - قال: أَتيتُ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم -، فقلتُ: يا رسولَ اللهِ! إنَّا بأَرضِ أَهْل الكتَابِ، فَنَأْكُلُ في آنيتِهمْ، وبأَرْضِ صَيْدٍ أَصيْدُ بقَوسِي، وَأَصِيْدُ بكَلْبِيَ المُعَلَّمِ، وبِكَلْبِيَ الذي ليسَ بِمُعَلَّمٍ. فَقَالَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "أمَّا مَا ذَكَرْتَ أنَّكُم بأرْضِ أَهْلِ الكِتَابِ، فَلا تَأْكُلُوا في آنيتِهِمْ، إلَّا أَنْ لا تَجِدُوا بُدًّا، فإنْ لم تجِدُوا بُدًّا فَاغْسِلُوا وكُلُوا، وأمَّا مَا ذَكَرْتَ أنَّكَم (¬1) بِأَرْضِ صَيْدٍ، فَمَا صِدْتَ بِقَوْسِكَ فاذْكُرِ اسْمَ اللهِ وكُلْ، وما صِدْتَ بِكَلْبِكَ المُعَلَّمِ فَاذْكُرِ اسمَ اللهِ [وكُلْ]، وَمَا صِدْتَ بِكَلْبِكَ الذي ليسَ بِمُعَلَّمٍ فَأَدْرَكْتَ ذَكَاتَهُ، فَكُلْهُ"، أخرجَهُ البُخاريُّ (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بمن ذكر فيه: فنقول: أبو ثَعلبة الخُشَني: ممن اشتُهر بكنيته، واختلف في اسمه واسم أبيه، والمشهور فيه: جُرثوم بن نَاشِب، وقيل: جُرْهم بن ناشب، وقيل: ابن الأشب، وقيل: عمرو بن جُرثوم، وقيل: الأشَر ابن جُرهم، وقيل: ابن جُرْثومة. قال الحافظ أبو عمر: ولم يختلفوا في صحبته ونسبته إلى خُشَين، وهو ابن وائل بن النَّمِر بن وَبْرة بن ثعلبة بن خلدة بن عمرو (¬1) ابن الحاف بن قُضَاعة، وكان ممن غلبت عليه كنيتُه، وكان ممن بايع تحتَ الشجرةِ، ثم نزل الشامَ، ومات في خلافة معاوية. وقد قيل: إنه توفي في سنة خمس وسبعين، في خلافة عبد الملك بن مروان. وقال ابنُ الكَلْبي: أبو ثعلبة الأَشَر، بايعَ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - بيعةَ الرضوان، وضرَبَ له بسهم يوم حنين، وأرسله رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى قومه ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

فأسلموا، وأخوه عمرو بن حزم أسلم على عهد النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، وهما من ولد لبوانِ (¬1) بن مُرِّ بن خُشَين بن النجم بن وَبْرة، ثم نسبه كما ذكرناه (¬2). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: وهو حديث متَّفقٌ عليه من حديث حَيوة بن شُريح، عن ربيعة بن يزيد، عن أبي إدريس الخولاني، عن أبي ثعلبة، أخرجه الشيخان في "صحيحيهما" من هذا الوجه. * * * * الوجه الثالث: الموجب لإدخال هذا الحديث هاهنا: حكم استعمال أواني المشركين، واختير هذا الحديث لكثرة الأحكام المذكورة فيه، والله أعلم. ¬

الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: قال الراغب: الصَّيدُ: مصدر صاد، وهو تناول ما يُظْفَر به مما كان ممتنعًا، وفي الشرع: تناولُ الحيوانات الممتنعةِ مما لم يكن مملوكًا، والمُتناوَل منه ما كان حلالًا، وقد يسمَّى المصيدُ صيدًا؛ لقوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ} [المائدة: 96]؛ أي: مصيد البحر، وقوله تعالى: {لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ} المائدة: 95]، وقوله: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2]، وقوله: {غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ} [المائدة: 1]، فإن الصيد في هذه المواضع مختصٌّ بما يؤكل لحمه - فيما قال الفقهاء - بدلالة ما رُوي: "خمسةٌ يقتلُهُنَّ المحرمُ في الحلِّ والحرم: الحيةُ، والعقربُ، والفأرةُ، والكلبُ العقورُ، والذئبُ" (¬1). قلت: الصيد كما قال: يكون مصدرًا، وهو الفعل الصادر من الصائد، ويُطلق على المَصِيد. ¬

الثانية

وقوله تعالى: {لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ} [المائدة: 95] محمولٌ على المصيد متعينٌ ذلك. وقوله تعالى: {وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ} [المائدة: 96] يَحتمل الأمرين معًا، وحمله على المصدر أولى من جهة عدم الحاجة إلى الإضمار، فإن الأفعالَ لا يتعلَّق بها التحريمُ لأنفسها. الثانية: قال أبو عبد الله بن خالَوَيْهِ في كتاب "ليس في كلام العرب": الصيد من غير حيوان، إلا في ثلاثة أشياء: صِدتُ الصيدَ، وصدتُ بيضَه، وصدت كَمَاه. وقوله تعالى: {تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ} [المائدة: 94]؛ يعني: بيض النعامة والوحش (¬1). قلت: لا يتعين حملُ ما تناوله الأيدي على بيض النَّعام من حيث اللفظ. الثالثة: قال بعضُ الفقهاء في حد الاصطياد: إماتة الصيد، وهو كلُّ جرح مقصود حصل الموتُ به (¬2). الرابعة: ذكر الجوهري: أن التذكية: الذبح (¬3). وقال ابن سيده في "المحكم": والذكاة الذبح؛ عن ثعلب. ¬

الوجه الخامس

وقال ابن سِيْدَه: وذكى الحيوان: ذبحه؛ ومنه قوله: يذكيها الأسد، وجلد ذكي: ذبيح (¬1). * * * * الوجه الخامس: الإضافة تكسب الاسمَ معنى الصفة؛ لأنها توجب نسبةً بين المضاف والمضاف إليه، وتلك النسبة أمر زائد على الذات، يعود بوصفٍ لها عليه. وقد نصَّ النحويون في تعبيرات الاسم في النسب: أنه كان اسمًا فصار صفة، والنسب إضافة، وبهذا التعبير يعبِّر سيبويه، فيوقع اسم الإضافة على النسب (¬2)، وليس الاصطلاح أن يوقع اسم النسب على الإضافة؛ لأن النسبَ إضافةٌ خاصة، وستأتي فائدة هذا الكلام في قسم الفوائد، والله أعلم. الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: سؤالُ أبي ثعلبة - رضي الله عنه - يَحتمل أن يكون لطلب معرفة الحكم قبل الإقدام عليه، وقد ذكر بعضُهم: أنه لا يجوز الإقدام على الفعل إلا بعد معرفة الجواز، أو ما يقرب من هذا (¬3). ¬

الثانية

ويحتمل أن يكون عَلِمَ أصلَ الإباحة، وسأل عن أمور اقتضت عنده الشكَّ في بعض الصور، أو قيام مانعٍ من الإباحة التي علم أصلها، وهذا أقرب؛ لأن كل ما سأل عنه، فالمانع فيه ظاهر، يجوز أن يُمنع الفعل بسببه، فاستعمال أواني المشركين في الخمر والخنزير مانع ظاهر، بعد العلم بتحريم الميتة (¬1)، فلما احتمل أن يكون ذلك مانعًا سأل عنه. الثانية: سأل عن الصيد بالقوس مطلقًا، وعن الصيد بالكلب المُعلَّم، فلعلَّ سببَه: أن الاصطياد كان بالكلب معلومًا عنده، والسؤال عن طلب الفرق بين المُعلَّم وغيره، وهل يفترق الحكم فيهما، أم لا؟ وأما الصيد بالقوس فلم يكن معلومًا عنده، فاحتاج إلى معرفة أصل حكمه، أو يكون السؤال عن كيفية الصيد به، وما يشترط فيه من الشروط. الثالثة: ثياب المشركين وأوانيهم على أقسام: منها ما عُلمت طهارتُهُ، مثل الثوب يشتريه قبل أن يلبسَه، والإناء قبل أن يستعملَه، فهذا ظاهر. ومنها ما علمت نجاسته، فهو نجس حتى يغسل. ومنها ما جُهِل حالُه، وهو ما لبسوه من ثيابهم، واستعملوه من ¬

أوانيهم، فهذا مختلَف فيه: ففي "مختصر المزني" (¬1)، قال الشافعي: لا بأس بالوضوء من مَزَادة مشرك، وبفضل وضوئه ما لم تتحققْ نجاسة، توضأ عمر - رضي الله عنه - من جرِّ نصرانية (¬2). وقال الشيخ أبو حامد من أتباعه في هذا القسم: إن الأصل عند الشافعي الطهارة حتى تتحققَ النجاسة، سواء كانوا يتدينون باستعمال النجاسة؛ كالمجوس الذين يعتقدون تعظيمَ الماء عن أن يُغسلَ به نجاسة، أو لا يتدينون به. قال حَرْمَلَة: وسواء في ذلك عبدة الأوثان وغيرهم، وأهل الكتاب، فإن استعمال أوانيهم جا [ئـ]ـز، ولكن يُكره ذلك. وقال في القديم: أكره استعمالَ أوانيهم إلا ما كان للماء، وأكره ¬

لبس ثيابهم، وأنا للبس السراويلات أشدُّ كراهةً؛ لأنها تجاوِرُ محلَّ النجاسات. قال الشيخ أبو حامد: هذا مذهبه في كل المشركين، وهذا كما يقوله في معاملة مَنْ أكثرُ ماله من ربا أو حرام: إن علم أنه حلال؛ كالميراث ونحوه، فهو حلال، وإن علم أنه حرام؛ كالضريبة والمصادرة، فهو حرام، وإن أشكل ذلك حلَّ أخذه، ولكنه مكروه، كذلك هاهنا. وقال أبو إسحاق: إن كانوا يتدينون باستعمال النجاسة فهي نجسة؛ لأن الأصل النجاسة، وإن كانوا لا يتدينون بذلك؛ فالأصل الطهارة؛ على ما قال الشافعية (¬1). وأما المالكية: فعندهم في سؤر الكافر وما أدخل يدَه فيه خلافٌ (¬2). وأما الحنابلة: ففرَّقوا بين أهل الكتاب وغيرهم، فأما أهل الكتاب، فأباحوا الأكلَ في أوانيهم ما لم تتحقق نجاسة، قال ابن عَقِيل منهم: لا تختلف الرواية في أنه يجوز (¬3) استعمالُ أوانيهم. قالوا: وهل يكره له استعمالُ أوانيهم؟ على روايتين. ¬

الرابعة والخامسة والسادسة

وأما غير أهل الكتاب، كالمجوس وعبدة الأوثان، فاختلفوا في أوانيهم: فقال القاضي منهم: لا يستعملُ ما يستعملوه من أوانيهم؛ لأن أوانيهم لا تخلوا من أطعمتهم، وذبائحُهم ميتة، فآنيتهم نجسة من وضعهـ[ـا]، فيها. وقال أبو الخطاب: حكمُهم حكمُ أهل الكتاب، وثيابهم وأوانيهم طاهرةٌ مباحةُ الاستعمالِ ما لم تتيقن نجاسة. قال بعضُهم: وظاهر كلامه - رحمه الله - مثل قول القاضي، فإنه قال في المجوس: لايؤكل من طعامهم إلا مثلُ الفاكهة (¬1). وأما الظاهرية: فقال أبو الحسن عبد الله بن أحمد بن المغلِّس (¬2) - وهو من كبار الظاهرية - في ديوانه الذي تكلم فيه على مسائل "المختصر" لأبي إبراهيم المزني على مذهب داود وأصحابه: وجاز الوضوء من أواني أهل الشرك، وبفضلِ وضوئِهم إذا لم تظهر في ذلك نجاسةٌ تمنع من استعماله، لأنَّ اللهَ عز وجل لم يحظر استعمال ذلك، ولا رسولَه - صلى الله عليه وسلم -، ولا اتَّفق الجميعُ عليه (¬3). الرابعة والخامسة والسادسة: إذا جَرينا على مقتضى لفظ ¬

السابعة

الحديث، فالنهيُ يدلُّ على التحريم، فيقتضي أن يحرَّم الأكلُ في آنيتهم إذا وجدنا منها بدًا، ولو غسلت، وأن يجب غسلها إذا لم نجد بدًا؛ لأن الأمر على الوجوب. السابعة: استدل بحديث أبي ثعلبة في مسألة استعمال أواني الكفار من جانب المنع على الكراهة أو التحريم، ووجه الدليل منه ظاهر. والذين قالوا بجوازِ استعمال آنية المشركين، والبناءِ فيها على الطهارة، مخالفون لظاهر هذا الحديث على الجملة، والاعتذار بالمعارضة بما يدل على جواز أكل طعامهم واستعمال آنيتهم، ثم بالتأويل بعد بيان المعارضة. الثامنة: أقاموا الدليلَ على جواز الاستعمال من الكتاب والسنة: أما الكتاب فقوله تعالى: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ} [المائدة: 5]. وأما السنة: فدل على هذا حديثُ عبد الله بن المُغفَّل، قال: دُلِّيَ جِرَابٌ من شحمٍ، فالْتزمتُهُ وقلت: واللهِ لا أعطي أحدًا منهُ شيئًا، فالتفتُ فإذا رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - يتبسمُ (¬1). ¬

التاسعة

والشاةُ المسمومة التي أَكَلَ منها رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بخيبر (¬1). وروي: أن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أضافه يهوديٌّ بخبزٍ وإهالةٍ سَنِخَةٍ، وهو في "المسند" عن أحمد، وفي كتاب "الزهد" له (¬2). وبالحديث الذي يأتي بعد هذا في توضُّؤِ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - من مَزَادة مُشركةٍ. وتوضَّأَ عمرُ من جر نصرانية (¬3). التاسعة: وإذا أقام المعارض المبيح، فالتأويل من وجهين: أحدهما: حمل النهي على الكراهة دون التحريم. والثاني: الحمل على آنية استعملوا فيها الخمر أو الخنزير، وحينئذٍ يكون الحديث في غير محل الخلاف، فإن محل الخلاف - كما ذكرناه - ما لم يتيقن طهارته، ولا نجاسته. وعند أبي داود: إنَّا نُجاوِرُ أهلَ الكتاب، وهم يطبخون في قدورهم الخنزير، ويشربون في آنيتهم الخمر، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"إنْ وجدتُمْ غيرَهَا فكلُوا منها واشربُوا، وإنْ لَمْ تجدُوا غيرَها، فارْحَضُوها (¬1) بالماء، وكلُوا واشربُوا" (¬2). قال بعضُ الشارحين: المراد النهي عن الأكل في آنيتهم التي كانوا يطبخون فيها لحم الخنزير، ويشربون الخمر، كما صرح به في رواية أبي داود (¬3). قلت: حملُه على الكراهة مع كونه على خلاف الظاهر يقتضي أنه يكره استعمالها بعد غسلها، والغسل للنجاسة، وإذا زالت النجاسة بالغسل، فكيف ثبتت الكراهة؟ أجاب بعضهم: بأنه إنَّما نهى عن الأكل فيها بعد الغسل للاستقذار، وكونها معدة للنجاسة، كما يكره الأكلُ في المِحْجَمة المغسولة. قال: وأما الفقهاء فمرادهم مطلق آنية الكفار التي ليست مستعملةً للنجاسات، فهذه يكره استعمالها قبل غسلها، فإذا غسلت فلا كراهة فيها؛ لأنها (¬4) طاهرة، وليس (¬5) فيها استقذار، ولم يريدوا نفي الكراهة عن آنيتهم المستعملة في الخنزير وغيره من النجاسات (¬6). ¬

العاشرة

قلت: الكراهة حكم شرعي يحتاج إلى دليل شرعي، وكراهةُ الأكل من المِحْجَمة المغسولة أو الحديدة، إن أراد به كراهيةً طبيعية فمسلَّم، إلا أنها مبنية على قوة وهمية، صحبت الوهم لكثرة ملازمتها ذلك، وهذه الكراهة الوهمية إن أُثبت بها الكراهةُ الشرعية فتحتاج إلى دليل شرعي، ونظيرُ ذلك من مسألة الأواني أن تكون الآنيةُ التي استعمل فيها لحم الخنزير والنجاسات آنيةً مخصوصة بذلك، يصحب الوهم فيها ملازمتها للنجاسات. وأما حملُ الحديث على الآنية التي استعمل فيها لحم الخنزير والخمر، وقولُه: كما صرَّح به في رواية أبي داود، ليس كما قال في دعوى الصراحة بالنسبة إلى ما حمل عليه الحديث، فإن السؤال وقع عن الأكل في آنيتهم غيرَ مقيَّدٍ بما عُلِم أنهم استعملوا فيه لحم الخنزير والخمر. وقوله: "وهم يطبخون في قدورهم الخنزيرَ، ويشربون الخمر" قد يُحمل على أن المراد به: أن من شأنهم ذلك، وعادتهم فعله، وحينئذٍ يكون السؤالُ واقعا على محل الإشكال الذي اختلف فيه الفقهاء، ولا يتعيَّن أن يكون المراد السؤال عن آنية استعمل فيها ذلك بعينها، فليس إذنْ بصريحٍ فيما ادَّعاه. العاشرة: الاستدلالُ بالآية على هذه المسألة استدلالٌ بالعموم في الطعام، فيدخل تحته محلُّ النزاع، وهو الطعام الذي في آنيتهم، ويعترض عليه بأمرين:

أحدهما: أن يحمل الطعامُ على الذبائح، وهذا - وإن كان فيه تخصيص، وهو على خلاف الأصل - إلا أن فيه وفاءً بفائدة تخصيص أهل الكتاب بالذكر؛ لأنا إذا حملناه على الذبائح، دلَّ المفهوم على منع أكل ذبائح غير أهل الكتاب، فكان في التخصيص بهم فائدة. وإذا حملناه على الطعام، فالمبيحون لاستعمال أواني المشركين لا تخصُّ جماعة منهم ذلك بأهل الكتاب؛ كما هو مذهب الشافعي؛ كما قدمنا حكايتَه عن الشيخ أبي حامد، فلا فرق بين أهل الكتاب وبين غير أهل الكتاب، فلا يبقى في التخصيص بذكرهم فائدةٌ. واعلم بأن القولَ بأن المرادَ بالطعام الذبائحُ منقولٌ عن غير واحد من السلف. روى القاضي إسماعيل بن إسحاق في كتاب "أحكام القرآن" (¬1) قال: حدثنا يحيى بن عبد الحميد، ثنا هشيم، عن مغيرة، عن إبراهيم: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ} [المائدة: 5] قال: الذبائح. قال: حدثنا يحيى، ثنا أبو معاوية، عن الحجاج، عن القاسم بن نافع، عن مجاهد قال: ذبائحهم. ¬

قال: حدثنا يعقوب بن الدَّورقي، ثنا ابن إدريس، عن كثير، عن مجاهد: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ} [المائدة: 5]، قال: الذبائح (¬1). حدثنا محمد بن أبي بكر، ثنا ابن مهدي، عن سفيان، عن كعب، عن مجاهد وسفيان، عن مغيرة، عن إبراهيم وأشعث، عن الحسن: {وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ} [المائدة: 5]،، قالوا: الذبائح (¬2). عن سعيد بن جبير، وعكرمة: {وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ} [المائدة: 5]، قال: الذبائح (¬3). حدثنا محمود، أنبأ هشيم، عن يونس، عن الحسن والمغيرة، عن إبراهيم في قوله: {وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ} [المائدة: 5] قالا: ذبائحهم. فهذه روايات ساقها القاضي عن إبراهيم، ومجاهد، والحسن، وسعيد بن جبير، وعكرمة في حمل طعامهم على ذبائحهم، ولم يذكر حملَها على مطلق الطعام عن أحد فيما رأيت في كتابه، وفي هذا قوةٌ للحمل على ذلك. الوجه الثاني: أن يقال: المقصود من الكلام الحكمُ على ¬

الحادية عشرة

طعامهم - من حيث هو - بالحل، وامتناعُ أكله؛ لأجل غلبة النجاسة من قَبيل الموانع التي لا يُقصد التعرضُ لها؛ لِمَا (¬1) عُلِمت نجاستُه من أوانيهم، وهذا ليس بالشديد القوة؛ لإمكان المنازعة في هذه الدعوى، والتمسك بالعموم الذي يزعمه، والله أعلم. الحادية عشرة: الاستدلالُ بأكل النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - أهدته له اليهوديةُ في القول بالطهارة، وفي معارضته حديث أبي ثعلبة، إلا أنه استدلالٌ بفعل في واقعة خاصة لا عمومَ لها، وحديث أبي ثعلبة استدلالٌ بلفظ عام، فتكون معارضةُ الخصوصِ العمومَ في محل التخصيص فقط، فمن منع الاستعمالَ فيمكنه أن يقول: هذه واقعةُ حال لا عمومَ لها، فأَحمِلُها على صورة العلم بالطهارة لاحتمالها، وأنا لا أمنع الاستعمال في هذه الصورة، وهذا وإن كان متجهًا في المناظرة إلا أنه لا يقوى في النفس أن الواقع هو تلك الصورة؛ أعني: تيقن الطهارة، وقد تكون القرائنُ دليلًا على ما ذكرناه. أما من أراد الاستدلال به على جواز استعمال أواني الكفار، فإما أن يكون ممن يبيحُ ذلك مطلقًا، وإما أن يكون ممن يفرِّق بين من يتديَّن باستعمال النجاسة، أو لا. فإن كان من الأولين فقد بيَّنا أنه لا عمومَ فيه، وإذا لم يكن عموم، فالحكم مستفاد في غير محل النص بالقياس فقط، وشرط ¬

القياس مساواةُ الفرع للأصل في المعنى الموجب للحكم، أو زيادتُه عليه، وهذا الشرط مفقودٌ هاهنا؛ لأن اليهود لهم تحذُّر من النجاسات على ما جاء في الحديث: مِنْ قَرْضِ بني إسرائيل ما أصاب الثوبَ بالمقراض (¬1)، وعلى ما صحَّ من مجانبتهم الحائضَ، وعدم مؤاكلتها، ومشاربتها، ومجامعتها في البيوت (¬2)، ومحل النزاع عليه النجاسة على ما جُهِلَ حالُه. وإذا أردنا أن نقيسَ استعمالَ أواني النصارى في الجواز على استعمال أواني اليهود، مع كون النصارى لا احتراز لهم عن شيء من النجاسات، فلا يصح؛ لأن أبوالَهم في ثيابهم وأبدانهم من غير كلفة، والرهبان منهم يتدينون بإبقاء النجاسة، ويروْنَ أن ذلك من باب الترفُّهِ الداخل تركُه في الزهد في الدنيا، والعلةُ، وهي غلبة النجاسة في الفرع، وهو (¬3) آنية النصارى والمشركين، قاصرةٌ عن محل النص، وهو استعمال أواني اليهود، فكيف يصِحُّ القياس؟! وأما الذين يفرِّقون بين من يتدين باستعمال النجاسات، ومن ¬

الثانية عشرة

لا يتدين باستعمالها، فإذا قال: إن اليهود ليسوا ممن يتدين باستعمال النجاسة، فجواز استعمالِ آنيتهم خارجٌ عن محل النزاع عندي، فلا يكون الحديثُ حجةً عليَّ، وهذا ظاهر. الثانية عشرة: إدارة حكم المنع على التدين باستعمال النجاسة ليس بالقوي عندي؛ لأن العلةَ غلبةُ النجاسة على ما جهل حاله من أوانيهم، وهذا يكفي فيه عدمُ التدين بتجنب النجاسة، لا التدين باستعمال النجاسة، وبين المعنيين فرق ظاهر. وإنما قلنا: إنه يكفي في ذلك عدمُ التدين بتجنب النجاسة، فإن من لا يفرق بين البول والماء في ملابسة ثيابه وبدنه، فالظنُّ القوي حاصلٌ بنجاسة ما يحاوله، ولا نزاعَ في أن التدينَ باستعمالها أقوى في غلبة الظن من عدم التدين بتجنبها، لكن يحتاج إلى دليل اعتبار ذلك القيد الزائد وإلغاء القدر الحاصل، والظن بعدم التدين باجتنابها مع مناسبة الاعتبار يعُمُّ. إن كان هاهنا نصٌّ على منع استعمال أواني من يتدين بالنجاسة، فأردنا أن نلحق به من لا يتدين بها، لم يستقم ذلك؛ لأنَّ فيه إلغاءَ القدر الزائد الوارد في محل النص مع إمكان اعتباره شرعًا، إذ الأصلُ ترتُّب الحكم على أوصاف محل النص، إلا إذا عُلم إلغاءُ بعضها، فالفرق بين أن يردَ ما يقتضي اعتبار القدر الزائد، ويريد إلغاءَه، وبين أن يكون المقتضى لاعتبارٍ مطلقٍ غلبَةُ الظن الحاصل، يريد إلغاءه

الثالثة عشرة

وتعليقَ الحكم بوصف زائد ظاهر؛ لأن في الأول إلغاء ما يمكن أن يكون معتبرًا، والمقتضي لاعتباره موجودٌ، وهو ورود النص في محله من غير دليل على إلغائه. وأما الثاني: ففيه إلغاء ما اقتضى الدليلُ اعتبارَه من تعليق الحكم بغلبة الظن بنجاسة الآنية، وطلب وصف زائد على ذلك، وهذا يفتقر إلى دليل يقتضي التعبُّدَ بالقدر الزائد من الظن. الثالثة عشرة: إن قلت: فقد ورد في هذا الحديث النهيُ عن استعمال أواني أهل الكتاب إذا وُجِد غيرُها، والأمرُ بالغسل إذا لم يُوجد غيرها، هل يُحقق ذلك ورودُ النص ممن يتدين باستعمال النجاسة حتى يمتنعَ قياسُ من لا يتدين باجتنابها عليه، على ما قرَّرتَ أولًا؟ قلت: في كلام بعض الفقهاء تمثيلُ من لا يتدين باستعمال النجاسة باليهود والنصارى، وهذا لا يصح في النصارى؛ لأن ما يسمُّونه قُربانًا لا بد فيه من استعمالهم الخمر، فقد صار لهم تدينٌ باستعمال الخمر، وهي نَجِسة عند الجمهور، ومنهم الذي مثَّل باليهود والنصارى. أما اليهود فقد تبين من الحديث تشديدُهم في البول، وفي ملابستهم الحائض، ولا علم لنا هل يتعلق لهم تعبدٌ باستعمال نجاسة أخرى، أم لا؟

الرابعة عشرة

فإن ثبت تعبُّدُهم في شيء بالاستعمال وتنجيسه كالنصارى، فقد ورد النصُّ على هذا التقدير في المتدينين باستعمال النجاسة، فلا يلحق به من لا يتدين باجتنابها على ما قررناه. وإن لم يثبت ذلك في حقهم، أو ثبت أن لا تدينَ لهم بذلك، لم يجُزْ أن يعلَّلَ الحكمُ بالامتناع بالتدين باستعمال النجاسة؛ لأن اللفظَ واحدٌ يقتضي حكمًا واحدًا يتناول الفريقين، فلا يجوز أن تكون العلةُ مخصوصةً بأحدهما؛ لأن الحكم لا يثبت لعلة مع انتفائها في المحل. وعلى هذا التقدير: يكون الحديثُ دليلًا على إلغاء التعليل بالتدين باستعمال النجاسة؛ لأنه إذا تعذَّرَ التعليلُ بما به الافتراقُ، تعيَّنَ التعليلُ بما به الاشتراكُ. الرابعة عشرة: أقام الفقهاء قاعدة يدخل تحتها استعمال أواني المشركين، وغير ذلك، وهي ما إذا تعارض الأصل والظاهر، فأيُّهما يُقدم؟ ورجَّحَ مصنفو الشافعية - أو من قال منهم - الأصلَ (¬1)، ولا يخفى أن الظنَّ المستفادَ من العِلّيَّة أقوى من الظن المستفاد من الأصل، يعرف هذا بالرجوع إلى العوائد والنظر إلى ما يحدث في النفس من اعتبارها، بل ربما انتهى ذلك إلى قريبٍ من درجة القطع، وإذا ترجَّح الظنُّ المستفادُ من العِلِّيَّة، وجب بناءُ الحكمِ عليه؛ لأن العملَ بأرجح ¬

الخامسة عشرة

الظنين واجبٌ، وحديث أبي ثعلبةَ هذا: فيه الأمر بالغسل قبل استعمالها، والنهي عن استعمالها إذا وجد غيرها، وهما يدلَّانِ على ذلك؛ أعني: اعتبارَ العِلِّيَّة. الخامسة عشرة: هذا الذي ذكرناه وهو بالنسبة إلى الظنين من حيث هما هما، وقد حكمنا بأن الراجح: الظن المستفاد من الغلبة، ولكن قد يقوم مانعٌ معارضٌ لاعتبار هذا الظن الراجح بالعليَّة؛ كالمشقة وعُسر الاحتراز مثلًا، ولا بِدْعَ في ترجيح المانع الراجح على المقتضى، ودرجات هذا المانع مختلفة، فما قوي منها ولزم منه الحرجُ والمشقة العامة، فاعتبارُه ظاهر، وما كان دون ذلك، فهو محلُّ نظرٍ. فإذا نظرت إلى العوام وأرباب الحِرَف والمِهَن، ومن لا يصلي منهم، ومباشرتهم النجاسات في حوانيتهم ومهنِهم وأشغالِهم، وطَرَآن (¬1) النجاسات الخارجة عنهم على حوانيتهم ومواضع أشغالهم، علمت غلبة النجاسة على كثير - أو على أكثر - ما هم فيه، لا سيما في بعض الحِرَف، فالقول بالتزام مجانبتهم ومُلابَستِهم في كل شيء يُفْضي إلى حَرجٍ ومشقة عامة، يعسُر اعتبارُها، فيقوى المانع من اعتبار الظن المستفاد من الغالب عمومًا، ويتأيَّد ذلك في بعض الصور بعمل السلف الصالح، ويمكن أن يكون ما في حديث أبي ثعلبة هذا من ¬

السادسة عشرة

الفرق بين أن يجدوا غيرها، أو لا، مراعاةً (¬1) لهذا المعنى؛ لأن الظنَّ لما كان غالبًا بنجاسة ما يستعملونه فحيث لا ضرورةَ في تركه؛ لوجود غيره، أَعملَ غلبةَ الظن؛ لرجحانها مع عدم المعارض، وهو (¬2) الضرورة في استعمالها، وحيث لا يوجد غيرُها قد تدعو الضرورة إلى الاستعمال، فيكون هاهنا مانع من إعمال غلبة الظن، فأُجيز الاستعمالُ، إلا ما يقتضيه الحديثُ من الأمر بالاجتناب مطلقًا عند عدم غيرها، وإن غُسِلَت، والأمر بغسلها إذا لم يوجد غيرها يبقى محلًا للنظر، زائدًا على ما ذكرناه. السادسة عشرة: هاهنا مانعٌ آخرُ من اعتبار الظن الناشئ من الغلبة، اعتبره بعضُ المالكية، وهو إتلاف المالية. وذلك أنَّ عندهم في سؤر ما عادته استعمال النجاسة، ولا يعسر الاحتراز عنه؛ كالسباع، والدجاج المُخَلَّاة؛ أي: غير المقصورة، أقوالًا: المنع، والإباحة، والفرق بين الماء والطعام، فيُطرح الماء ويؤكل الطعام. وسؤرُ الكافر وما أدخل يدَه فيه، جارٍ مجرى هذا القسم عندهم (¬3). ¬

السابعة عشرة

إلا أن هذا المانعَ ضعيفٌ يحتاج إلى دليل شرعي يدل على اعتباره بعد قيام المقتضي للتنجيس. والذي يُستدلُّ به على هذا من نهيه عليه السلام عن إضاعة المال (¬1)، يردُّ عليه منعُ كونه مالًا بعد قيام الدليل على نجاسته. فلو قوِيَ هذا المانعُ كان ذلك عذرًا آخرَ عن أكل النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - طعامَ اليهوديَّةِ، غير ما ذكرناه متقدمًا. السابعة عشرة: أمر عليه السلام بغسل الآنية، والأكل فيها بعد غسلها، وهذا مطلقٌ يكفي في امتثال الأمر به غسلةٌ واحدة، فيدل على جواز الاكتفاء في فضل العامة بغسلة واحدة. الثامنة عشرة: يمكن أن يستدلَّ به على الاكتفاء بغسلة واحدة في نجاسة الخنزير؛ لأنه قد ذكر في الحديث: أنهم يطبخون في قدورهم الخنزير، فهذا الأمر إما أن يكون على سبيل الوجوب، أو على سبيل الاحتياط والندب، وأيًّا ما كان، فلا بدَّ أن تفيدَ فائدةً في التطهير، وإلا كان الإناءُ باقيًا على ما كان عليه قبل الغسل، فإذا اكتفى بالمرة الواحدة في تحصيل المقصود، إما بإزالة النجاسة بالتطهير، أو بحصول مقصود الاحتياط بالتطهير، دلَّ على ما ذكرناه. التاسعة عشرة: فيه دليل على جواز الصيد في الجملة، مع تظافر الأدلة من الكتاب والأحاديث والإجماع. ¬

العشرون

العشرون: فيه دليل على جواز الصيد بالقوس، ولكنه أتى مُعرَّفًا بالإضافة إليه في سؤاله، وفي لفظ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، والعرب إنما تَعرِفُ الرميَ بقوس يُرمى عنه بالسهام (¬1)، ولا يكاد يُعلم أن العرب ترمي بقوس يُرمى عنه بالطين اليابس المسمى في زماننا بالبُندق، وإن كان - على بُعدٍ - فالغلبة الكبرى لقوس السهام، ولا عمومَ في السؤال - ولا في الجواب - بالنسبة إلى ما ينطلق عليه اسم القوس، فينصرف إلى المتعيِّن عنده، والغالب عليه، ولا يدخل فيه قوسُ البندق. الحادية والعشرون: المنقول عن بعضِ مصنِّفي الشافعية منعُ الاصطياد بالقوس المعروف عندنا بالبُندق؛ إما تحريمًا، أو كراهة. وعن بعضر المتأخرين: جوازه (¬2). ويمكن أن يستدلَّ على ذلك بأن يقال: لو امتنع لكان لتعريضِ (¬3) الحيوان للموت من غير مَأْكَلة، ولا يمتنع لذلك، فلا يمتنع؛ أما بيان الملازمة، فبالمناسبة وبمقتضى تعليل المانع بذلك. وأما بيان انتفاء اللازم، فلأنَّ الشارعَ قد أَلغى هذا المانع، ولم يعتبرْه؛ لما سيأتي من بيان جواز الاصطياد بالكلب غير المعلَّم، مع أنه ¬

الثانية والعشرون

متعرضٌ لأنْ يموتَ قبلَ إدراكِ ذكاته، فيتعرض لوقوع المانع، مع أنه لم يعتبر. ونهيه عليه السلام عن الخذف إن كان يدخل تحته هذا القوسُ، فيتعلق به النهيُ، وفي دخوله تحتَه نظرٌ. الثانية والعشرون: استدل بعضُ المتأخرين على جواز الرمي بهذا القوس بحديث عبد الله بن المغفل، عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: أنه نهى عن الخذف، وقال: "إنَّه لا يَنْكَأُ العدوَ، ولا يقتلُ الصيدَ، ولكن يفقأُ العينَ، ويكسِرُ السنَّ" (¬1). قال: فمقتضى هذا الحديث إباحة الصيد بالبندق (¬2)، والله أعلم. وكأنَّه أَخذ هذا من أنَّ العلةَ في النهي على مقتضى لفظ الحديث، أنه لا ينكأُ العدو، ولا يقتل الصيد، فبمقتضى هذا إنما ينكأ العدو، ¬

الثالثة والعشرون

ويقتل الصيد، لا نهيَ فيه؛ لزوال علة النهي. وهذا هو الذي أشرنا إليه بقولنا: إن كان يدخل تحته هذا القوس، فيتعلق به النهي، والذي قاله هذا القائل دلالةُ مفهوم. الثالثة والعشرون: قد ذكرنا الاستدلال بجواز الصيد بالكلب غير المعلَّم، على جواز الاصطياد بهذا القوس؛ من حيث إن في كل واحد منهما تعريضَ الحيوان للموت من غير مَأْكلة، وقد ألغيَ هذا المعنى في الكلب، فليُلغَ في هذا القوس. ولعلَّ قائلًا يقول: حديث الصيد بالمعراضِ يدل على هذا أيضًا؛ أعني: جواز الصيد بالبندق، ولأن فيه أيضًا تعريضًا لموت الحيوان من غير مأكلة إذا أصاب بعرضه. فنقول على ذلك: الذي استدللنا به من جواز الصيد بالكلب غير المعلم أولى من هذا؛ لأن في الصيد بالمِعْراض ثلاثة أحوال: اثنان منها يُباح بهما الأكل، وهما: إذا أصاب بحده، ولم تدرك ذكاتُه، أو أصاب بعرضه وأُدرِكت ذكاتُه. وحالةٌ لا يباح، وهو ما إذا أصاب بِعَرْضه، ولم تدرك ذكاته. والصيد بهذا القوس ليس فيه إلا حالتان: إحداهما: للإباحة، وهي إدراك ذكاته. والثانية: للمنع، وهو عدم إدراك ذكاته، إذ لا مُحدَّد فيه. ووقوع واحد من ثلاثة، أخرب من وقوع واحد من اثنين، فكان

الرابعة والعشرون

صيد المِعْراض أولى بالجواز من الصيد بالقوس المذكور، فلا يُلحق به الصيدُ بالقوس، والله أعلم. وإنما قلنا: إنَّ وقوعَ واحد من ثلاثة أقربُ من وقوع واحد من اثنين؛ لأن عدمَ وقوعِ واحد من ثلاثة موقوفٌ على أكثر المقدمات؛ لأنه موقوف على عدم كل واحد منهما، وعدم وقوع واحد من اثنين موقوف على عدم واحد (¬1) من الاثنين، والموقوف على أكثر المقدمات أبعد وقوعًا من الموقوف على الأقل، وإذا كان العدم أبعد، فالوجود أقرب. الرابعة والعشرون: يدل على جواز الاصطياد بالكلب؛ أعني: مطلق الكلب؛ لأنه دل على جواز الاصطياد بالكلب المعلَّم، والدال على المقيد دال على المطلق، والاصطياد بغيره من جوارح الطيور والسِّباع، يكون مأخوذًا من القياس، أو من نصٍّ آخرَ، كما ورد في البازي، أو من قوله تعالى: {وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ} [المائدة: 4]، إن لم يكن قوله: {مُكَلِّبِينَ} يقتضي تقييدَها بالكلاب. الخامسة والعشرون: فيه دليل على جواز الاصطياد بالكلب المعلَّم، مع ما دل عليه الكتاب العزيز من ذلك. السادسة والعشرون: وفيه دليل على جواز الاصطياد بغير المعلَّم أيضًا. ¬

السابعة والعشرون

السابعة والعشرون: فيه البناء على الأصل، أو الغالب؛ لأنه لمَّا أُبيح الصيدُ بغير المعلَّم، وكان من المحتمل أن لا تدرك ذكاتُهُ، فيكون الصيدُ ميتةً، فيكون الاصطياد بغير المعلم تعرضًا لإتلاف الحيوان لغير مَأْكلة، دل ذلك على عدم اعتبار هذا الاحتمال؛ إما لأن الأصلَ بقاءُ حياتِه إلى حين إدراك ذكاته، أو لأن الصائد بالكلب يتبعه ويقرب إدراكه للصيد من أخذ الكلب له؛ فيكون الغالبُ إدراكَ ذكاته. الثامنة والعشرون: هو عام بالنسبة إلى كل كلب له معلَّم، فيدخل تحته أنواعُ الكلاب. ويروى عن أحمد: أنه استثنى الكلب الأسود، وقال: لا يجوز الاصطياد به (¬1)، ونحوه عن الحسن البصري، والنخعي، وقتادة (¬2)، ويُحكى عن الفارسي من أتباع الشافعي موافقتُه (¬3). التاسعة والعشرون: علَّقَ الشارعُ حكمًا على صيد الكلب المُعلَّم، وحكما آخرَ على صيد غير المعلَّم، ولم يبينْ هاهنا التعليمَ المعتبرَ؛ لكونه معلومًا بالعادة عند المُخَاطب، وما كان معلومًا بالعادة وعُلِّق به حكم، رُجِع فيه إلى العادة؛ كما في القبض، والحِرْز، ¬

الثلاثون

وغيرِهما، أو يكونُ قد بيُّن للمخاطب التعليم المعتبر، ولم يذكره الراوي؛ لأنه لولا أحدُ هذين الأمرين، لزم تأخيرُ البيان عن وقت الحاجة. والأول أقرب، وهو أن يكون معلومًا بالعادة، فأُحيل عليها، [وهذا لأن] (¬1) أبا ثعلبة ذكر في سؤاله الكلب المعلَّم، وذلك يدل على معرفته بما يكون به هو عنده معلَّمًا. الثلاثون: الفقهاء ذكروا أوصافًا فيما يُعرف فيه كون الكلب معلَّمًا، والذي يقتضيه لفظ (المعلَّم) أن يكون له حالة حصلت بالتعليم، ومن لوازم هذا أن تكون تلك الحالةُ مخالفةً لما يقتضيه طبعُه، وما يقتضيه تعليمُه من هيئات التعليم؛ لأنه لو لم يكن مخالفًا لما يقتضيه تعليمُه، لكان معلَّمًا في حال تعليمه، وهو باطل، فعلى هذا كل ما يكون طبيعيًا لا اعتبار به، فانطلاقه من غير إطلاقِ صاحبِه طبيعيٌّ، فإذا لم يخرج عن هذه العادة فليس بمُعلَّم، وخروجه عن ذلك بأن ينزجرَ عند زجره عندما يقتضي الطبعُ خروجَه، وسيأتي الكلام فيه، ويدل على هذا أيضًا من الحديث رواية همَّام بن الحارث، عن عَدِي بن حاتم قال: "وإنْ قتلْنَ ما لم يَشْرَكْهَا كلبٌ ليسَ معها" (¬2)، فمجرد هذا يشير إلى اعتبار إرساله؛ لأنه عليه السلام لم يعلقِ ¬

الحادية والثلاثون

الحكمَ بعدم تعليمها، بل بأنه ليس معها؛ أي: فلا يكون مرسلًا من جهتك. الحادية والثلاثون: اعتبر في التعليم أن يسترسلَ بإرسال صاحبِه وإشارتِه؛ أي: إذا أُغريَ بالصيد هاج (¬1). الثانية والثلاثون: اعتبر أن ينزجر بزجره، هكذا أُطلق، وعن إمام الحرمين: يعتبر ذلك في ابتداء الأمر، وأما إذا أُطلق واشتد عَدْوه وجَرْيُه، ففي اعتباره وجهان، قيل: والأشبه الاعتبار، فإن التأديب به يظهر (¬2). ووجهُ المنعِ استبعادُ أن يلتفتَ (¬3) حينئذ. الثالثة والثلاثون: اختير في التعليم عدم الأكل من الفريسة، وفيه خلافٌ سيأتي - إن شاء الله تعالى - في غير هذا الموضع. الرابعة والثلاثون: علق حل الأكل على أمرين: أحدهما: تعليم الكلب. والثاني: ذكر اسم الله تعالى. فينتفي الحكمُ عند انتفاء المجموع، وانتفاؤه بانتفائهما معًا، أو ¬

الخامسة والثلاثون

بانتفاء أحدِهما، فيمتنع الأكل عند عدم التعليم، وعند عدم التسمية، فالحكم في الإثبات واحدٌ يتعلق بأمرين، وفي النفي بثلاثة أمور. الخامسة والثلاثون: اشتراطُ التعليم في حل مَصِيد الكلب، يدل على نفي الحل عن مصيد غير المُعلَّم من الكلاب بطريق المفهوم، ولا يدلُّ على نفيه عن غير المعلم من غير الكلاب؛ كالفهد والنمر وما أشبهه، وإنما يؤخذ من دليلٍ آخرَ على ما نبَّهنا عليه. السادسة والثلاثون: قوله عليه السلام: "فَمَا صِدْتَ بقوسِكَ فاذكرِ اسمَ اللهِ وكُلْ، وما صِدْتَ بكلبِكَ المعلمِ، فاذكرِ اسمَ اللهِ وكُلْ" يدلُّ على اشتراط التسمية في الحل؛ لأن ظاهرَ الأمرِ الوجوبُ، وسيأتي الاستقصاء في المسألة إن شاء الله تعالى. السابعة والثلاثون: يقتضي إباحةَ ما صِيْدَ بسهمه، سواء صنعه أو بَرَاه وَثَنِيٌّ، أو غيرُه. الثامنة والثلاثون: يقتضي إباحةَ أكلِ ما قتله كلبُه المُعلَّمُ، سواء علَّمه من تُباح تذكيتُه، أو لا. وذكر ابنُ حزم في "المُحلَّى" قال: وقال قوم: لا يؤكل صيدٌ جارحٌ علَّمه مَن لا يحِلُّ أكلُ ما ذكَّى. قال: روينا من طريق وكيع، ثنا جرير بن حازم، عن عيسى (¬1) بن عاصم، عن علي بن أبي طالب: أنه كره صيدَ بازي المجوسي ¬

وصقرِه (¬1)، وصيدُ المجوسي [للسمك] كرهه أيضًا (¬2). قال: ومن طريق عبد الرزاق، عن حُميد بن رُومان، عن الحجاج، عن أبي الزبير، عن جابر قال: لا يُؤْكَلُ صيدُ كلب المجوسي، ولا ما أصاب سهمُه (¬3). قال: وروينا هذا أيضًا من طريق سعيد بن منصور، ثنا عتَّاب بن بشير، أنبأ خُصَيف قال: قال ابن عباس: لا تأكل ما صدتَ بكلب المجوسي وإن سمَّيت، فإنه من تعليم المجوس، قال الله تعالى: {تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ} [المائدة: 4] (¬4). وجاء هذا القول عن عطاء، ومجاهد، والنخعي، ومحمد بن علي، وهو قول سفيان الثوري. قال: واحتج أهل هذه المقالة بقوله تعالى: {وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ اللَّهُ} [المائدة: 4]، قالوا (¬5): فجعل التعليم لنا. ¬

التاسعة والثلاثون

قال: ولا حجةَ لهم في هذا؛ لأن خطابَ اللهِ تعالى بأحكام الإسلام لازمٌ لكل أحد، وبالله التوفيق. قال: وهذا مما خالفوا فيه الرواية، لا يُعرفُ لهم في الصحابة - رضي الله عنهم - مخالفٌ (¬1). التاسعة والثلاثون: لما قسم النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - الكلبَ إلى معلَّم وغيرِ معلَّم، وحكم بأكل ما صِيد بالمعلَّم، وبأكل ما أُدركت ذكاتُه من غير المعلَّم، دلَّ ذلك دلالةً ظاهرة على أن المعلَّم لا يُشترط في حِلِّ صيدِه وقوعُ الذكاة، إذا لم تُدرَك، وأنه يُباحُ أكلُ ما قتله إذا لم تدرك ذكاته مهما انطلق عليه أنه صَادَه. الأربعون: فيه إباحة الاصطياد بالكلب غير المعلم من جهة إباحة أكل ما صِيد به إذا أُدركت ذكاته، وذلك فرع الاصطياد به، فلو كان ممنوعًا لنهى عنه، وهذا أبلغُ في الدلالة على الإباحة من التقرير على الاصطياد به - لو رآه يصطاد به - على أنه قد ذَكر السائلُ أنه يصيد بغير المعلم، ولم يُنكِرْ عليه. الحادية والأربعون: قد يوجد (¬2) من إطلاقه إباحةُ كل ما صاده بالكلب المعلم، وإن أكل منه، وقد اختلفوا في المسألة، وقديمُ قولي ¬

الثانية والأربعون

الشافعي الإباحةُ، وجديدُهما المنعُ (¬1)، إلا أنَّ المنعَ من أكله بعد أكل الكلب منه يقتضي اشتراطَ شرطٍ آخرَ، يجب إضافته إلى هذا الإطلاق، وفي الباب أحاديثُ أُخرُ تدل على الأكل منه وإن أكل، وسيأتي ذكرُ المسألة - إن شاء الله تعالى - في الصيد، ونبين الصحيح من تلك الأحاديث، وما عُلِّل منها، أو ضُعِّف، غير أنَّ المقصودَ أن هذا الإطلاق قد يَستدِلُّ به من يرى الجواز، وقيامُ المعارض لا يمنع الدلالة، والله أعلم. الثانية والأربعون: ومن هذا القبيل استرسالُ الكلب إذا حصل به الصيد، فقد مُنع من أكل صيده على هذا الوجه. واستُدِلَّ بقوله عليه السلام: "إذا أرسلْتَ كلبَكَ المعلمَ" على اشتراط الإرسال، ولا يوجد من حديث أبي ثعلبة الجواز في هذه المسألة؛ إما لأن مقتضى اللفظ الحل للصائد، وذلك يقتضي فعلًا ينسب إليه، وإذا لم يرسل الكلب لم ينسب إليه الصيد، فلا يكون صائدًا، وإما لأنه، وإن كان صائدًا، فالحديث الذي استدل به على جواز (¬2) اشتراط الإرسال، يقتضي زيادةً على هذا الإطلاق، والله أعلم. ¬

الثالثة والأربعون

الثالثة والأربعون: قوله عليه السلام: "ما صدتَ" - كما قدمناه - يقتضي نسبةَ الفعل إليه، فلو وقع السهمُ اتفاقًا من يده، فجرح صيدًا ومات بجرحه، لم يكن صائدًا له، فلا يحلُّ؛ لتوقف الحل على حقيقة كونه صائدًا، وانتفاء ذلك بسقوط الآلة اتفاقًا. وعن أبي إسحاق من الشافعية: أن السكين إذا وقعت من يده على حلق شاة وقتلتها: أنه يحل، والصيدُ مثله (¬1). الرابعة والأربعون: في مرتبة أخرى أقربُ إلى الجواز مما قبلها: قَصَدَ إلى الفعل، فأرسل سهمًا، ولم يقصِدْ إلى الاصطياد، ولا خَطَر بباله الصيدُ. عن أبي إسحاق من الشافعية حلُّه (¬2)، والمشهور عدم الحل؛ لأنه لم يقصد الصيد لا معيَّنًا ولا مبهمًا (¬3)، وهذا بناء على أن نسبة الفعل إلى الفاعل يقتضي قصدَه إليه، فإذا لم يقصد الصيد، فليس بصائد، والحل مرتَّبٌ على كونه صائدًا؛ لقوله عليه السلام: "إذا صدتَ بقوسِكَ". الخامسة والأربعون: في مرتبة أخرى: أرسل كلبًا حيث لا صيدَ، فاعترض صيدًا فأخذه: لم يحلَّ على المشهور عند الشافعية، وقيل: ¬

السادسة والأربعون

هو كالسهم فيجري فيه الخلاف (¬1). وهذه المرتبة أقربُ إلى المنع من مسألة السهم المُرسَل؛ لأنه إذا اعتُبر الانتسابُ إلى الفاعل، فالانتساب في باب السهم أقوى من الانتساب في إرسال الكلب؛ لأن الإصابة بالسهم متولدةٌ عن فعله، فهو أقرب إلى الانتساب مما يفعله الكلبُ. السادسة والأربعون: تكلم بعضُ الفقهاء فيما يقع اسم الاصطياد عليه، فذُكر أنه يقع على العقر المزهق في الوحشي، ويقع على ما هو أعمُّ منه، وهو إثبات اليد عليه، وإبطال امتناعه. السابعة والأربعون: أكثر الفقهاءُ التفريعَ على اعتبار القصد، وذكروا مسائلَ كثيرةً، فذكرنا بعضها، فإن كان مأخذ ذلك أن القصدَ معتبرٌ في تسمية الشخص صائدًا، فاللفظ الذي في الحديث يدل على كثير من تلك المسائل، وإن كان اسم الصائد له حاصلًا دونَ قصدٍ، فهذا يَحتاج في اعتبار القصد إلى دليل خارج. وعلى الأول - وهو أن يكون كونه قاصدًا لا بد منه في تسميته صائدًا -: يبقى النظر في مراتب القصد، وما هو معتبر منها وما لا يعتبر. والذي يقتضيه الحالُ: أن يُنظَرَ في مقتضى اللفظ لغة، فما انطلق عليه أنه صائدٌ به دخل تحت اللفظ، ومتى اشتُرط شرطٌ آخر، فيحتاج ¬

الثامنة والأربعون

إلى دليل خارج، وما لا ينطلق عليه به أنه صائد، لا يدخل تحت اللفظ، فلا يؤخذ من الحديث. وللقصد مراتب: القصد إلى الفعل، والقصد إلى الصيد، والقصد إلى المصيد؛ إما عمومًا أو خصوصًا، وقد بينا الكلام على القصد إلى الفعل واعتباره في اسم الصائد، فإن من وقع منه سهم اتفاقًا فذبحت، لا يسمى صائدًا، وبعدَه القصدُ إلى مطلق الصيد، وقد بيناه، والله أعلم. الثامنة والأربعون: وبعدَهُ القصدُ إلى جنس المصيد؛ كما إذا رأى سِربًا، فأرسل إليه سهمه، أو كلبه، فأصاب منه بعضه، فهو حلال، وإن لم يقصد عينه؛ لأن اسم الصائد ينطلق عليه، ولا يُخْرِج الناسُ فاعلَ هذا عن كونه صائدًا؛ لكثرة ما يقع من الصائدين، وقلة قصدهم إلى شيء بعينه من السرب. التاسعة والأربعون: القصد إلى عين المصيد، قد قدمنا أنه لا يشترط، ولكنه لو وقع فرمى إلى ظَبية فأصاب غيرَها من جنسها، فهل يكون هذا القصد مانعًا حتى لا يحل؟ أقوال: أحدها: وهو الأصح عند الشافعية، والمروي عن أبي حنيفة: الحل؛ لوجود القصد (¬1). والثاني: المنع؛ لعدم القصد إلى العين. ¬

الخمسون

والثالث: أنه إن كان يرى الصيد الثاني حالةَ الرمي، حلَّ أكلُ المُصَاب، وإن كان لا يراه حينئذٍ لم يحل؛ كما لو رمى سهمًا، وهو لا يرى صيدًا، فأصاب صيدًا (¬1). الخمسون: رمى بسهم، فعدل عن الجهة التي قصدها إلى غيرها، فأصاب: قالوا بالحِل، وهو مندرج تحت لفظ الحديث، فإنه صائدٌ بسهمه. الحادية والخمسون: إذا أرسل كلبًا إلى جهة صيد، فعدل عن الجهة إلى أخرى، وأصاب صيدًا: ففيه اختلاف، ورجَّح بعضُ الشافعية الحِلَّ، قالوا: لأنه أرسله على الصيد، وأخذ الصيد، وتكليفُه أن لا يعدلَ من جهة إلى جهة، بعيد (¬2). ووجه التحريم: أنه مضى في تلك الجهة باختياره، فهو كما لو استرسل بنفسه. والقول بالحلِّ مندرجٌ تحت إطلاق قوله عليه السلام: "وما صدتَ بكلبِك المعلَّمِ فكُلْ"، لكنه ليس الأخذ به بالقوي من حيث اللفظ؛ لأن العدول والاختيار من قَبيل المانع، وهو هاهنا فيه قوةٌ بدليل اعتباره في المانعية في ابتداء الحال، إلا أنه يعارضه ما تقدمت الإشارة إليه من عسر تكليف الكلب عدمُ العدول إلى جهة أخرى، وإذا كان ¬

الثانية والثالثة والخمسون

عَسِرًا في التعليم ألا يتكلف، قَرُب أن لا يعتبر، فإذا تعادل الأمران - أعني: هذين المعنيين - في نظر المجتهد، فالجري على الإطلاق حينئذٍ قوي، وإن لم يكنْ قبل فرض التعادل بالقوي (¬1). الثانية والثالثة والخمسون: لفظ هذا الحديث ليس عامًا بالنسبة إلى كل صائد، وإنما هو خطاب لإنسان معين، ذي أوصاف، فكل وصف له يجب إلغاؤه في هذا الحكم أُلغي، وما اعتُبر شَارَكَهُ فيه مَنْ يُشارِكه في الوصف، بالدليل الدال على عموم الأحكام للمكلفين، والله أعلم. الرابعة والخمسون: لفظ الصيد يقتضي أخذَ المُتوحِّش المَعجوزِ عنه، والاستيلاءَ عليه، إذ لا يسمى آخذ المستأنس المظفور به صائدًا، فيقتضي عدم حل المستأنس بأخذه بآلة الصيد؛ كالسهم والجارح. الخامسة والخمسون: ويلزم منه أيضًا أن ما استأنس من المتوحشات يزول عنه اسم الصيد، فلا يؤكل بما يؤكل به الصيد. السادسة والخمسون: أما ما استوحش من المستأنسات، فقد اختلف العلماء فيه، والمتبع الاسم؛ أعني: كونه صائدًا؛ لقوله عليه السلام: "إذا صدتَ"، فإن سمي صيدًا اندرج تحت اللفظ، وإلا فَمَنْ منع فله أن يستدل بالمفهوم، ومن أجاز فبدليل خارجٍ عن هذا اللفظ. ¬

السابعة والخمسون

السابعة والخمسون: هذه الإضافة التي في قوله عليه السلام "بكلبِكَ"، كما ذكرنا وأشرنا إليه، تجري مجرى الصفة، فالتقييدُ بها على مقتضى القول بالمفهوم يقتضي نفيَ الحكم عما عداها، فيقتضي أنه إذا لم يَصِد بكلبه لم يحصل الحل، فيدخل تحته - أعني: عدم الحل - كلبُه إذا استرسل، وكلبُ غيره إذا أرسله غيرُ مالكِه. الثامنة والخمسون: قد اختلفوا فيما إذا غصب كلبًا واصطاد به، هل يكون المصيد للمالك، أو الغاصب؟ فقد يستدل به من يقول: إن الصيد للغاصب، إذ لم يَصِد بكلبه، إلا أنه يدخل تحته ما يكون المصيد فيه للصائد، وليس ما يصيده بكلبه؛ كالمُعار. فإما أنْ يُقال: إن الإضافة يكفي فيها أدنى مُلابَسة، فيكون كونه تحت يده مُصحِّحًا لكونه كلبه مع تأيُّد ذلك بأنه ليس المقصود ظاهرًا الملك للكلب. فإن احتج بذلك على مسألة غصب الكلب، ويقال: ما خرج عنه بالدليل، أو بالإجماع يستثنى، ويبقى حجة في الباقي إن أمكن ذلك؛ لكنه عندنا يجري مجرى الجَدَليَّات الذي يَقصِدُ المجتهدُ المحققُ غيرَها. فإن قلت: الخلاف في مسألة الصيد راجع إلى أن المستحق للصيد هو المالك، أو الغاصب، لا إلى أنَّ المَصِيدَ هل هو ميتة، أم

التاسعة والخمسون

لا؟ وليس المقصودُ من الحديث بيانَ مَنْ المالك، فلا يصح التمسك به فيما يقصد بالحديث، وهو ما يكون مصيدًا شرعًا، أم لا؟ قلت: من اعتبر المقاصدَ من الكلام فقد يتجه هذا السؤال عليه، ويمكن أن يقال: الحديث دل على إباحة الأكل لقوله: "فكُله"، وإباحة الأكل يستدعي الملك، وينافيها الغصب لو كان الملك لغيره، وهذا يناسب مذهبَ الظاهرية ومن يرى أن المقصودَ من الحديث إباحةُ الأكل من جهة الاصطياد، لا من كل جهة. التاسعة والخمسون: قد يستدل به من يقول: إن الكلب يُملك باعتبار الإضافة، ويدعي أن كلبَه حقيقةٌ فيما يملكه، وقد عرف من مذهب الشافعية رحمهم الله: أنه إذا حلف لا يدخل دار فلان وأطلق: أنه يحمل على ما يملكه (¬1). وهذا يقتضي أن الإضافةَ حقيقةٌ في الملك؛ لأن اللفظ إنما يُحمل عند الإطلاق على ما تقتضيه حقيقتُه. الستون: قوله عليه السلام: "فأدركْتَ ذكاتَهُ فكُلْ" يُحمل الإدراكُ هاهنا على فعل الذكاة وإيقاعِها، فيدل على أن صيد غير المعلم لا يحل إلا بالذكاة، وقد فارق صيد المعلم؛ لأن ذلك يحل من غير فعل الذكاة؛ كما لو قتله قبل مجيء صائده. يبقى هنا ما لا يسمى ذكاة، ما حكمُه؟ ¬

الحادية والستون

الحادية والستون: قد يتعلَّقُ به من لا يشترط التسميةَ في الحل، فإنه مطلق فيما إذا أدركت ذكاة المصيد بغير المعلم، فيدخل تحته ما لم يحصل فيه التسمية. وهو ضعيف؛ لأن الدلائل التي دلت على اشتراط التسمية في الصيد قوية، ومُعارِضها ضعيف، وذلك يوجب إلحاقَ شرط زائد على ما دل عليه الإطلاقُ، وتُلحق صورةُ عدمِ التسمية بقيام المانع الذي لا يقصد عند الإطلاق، كما تقول: الصيد مباح بالإجماع، ولو أدى في بعض الصور إلى ترك الصلاة وإخراجها عن وقتها يحرم، ولم يمنع ذلك من إطلاق القول بإباحته؛ كما أن هذا عارضٌ مانعٌ لا يمنع من الإطلاق، فكذا هاهنا. ومن طريق البحث يقال: لا يسلم أنه أُدركت ذكاته؛ لأن الذكاة الشرعية ما يكون معها التسمية. الثانية والستون: قد يستدل به في مسألة تردِّي البهيمة في مَهْواة يُعجز معها عن ذبحها في الحلق واللُّبة عند الإطلاق العرفي، وإذا لم تدرك ذكاته وجب أن لا يحل؛ لدلالة الحديث على اشتراط الذكاة، والمعلقُ بالشرط عدمٌ عند عدمه، كما قُرِّر في الأصول، وإذا لم يؤكل في هذه الصورة في بقية الصور ضرورةً إذ لا قائلَ بالفرق، وهو أيضًا ضعيف إن صح الدليلُ على الاكتفاء في تلك الصورة بغير الذبح،

الثالثة والستون

وقويت دَلالتُه على دلالة هذا الإطلاق؛ لما ذكرناه في المسألة قبلها. الثالثة والستون: إذا عُلِّق الحكمُ بوصفين، وفرَّعنا على القول بالمفهوم، وأنه ينتفي الحكم عمَّا عدا المنطوق، اقتضى ذلك انتفاءَ الحكم بانتفاء مجموع الوصفين، وبانتفاء كل واحد منهما؛ كما إذا قال: إذا جاءك فقيه زاهد فأكرمْهُ، فإذا انتفى الوصفان معًا، وهو أن يأتيَ غيرُ فقيه ولا زاهد فلا إكرامَ، وإذا انتفى وصفُ الفقه فقط بأن يجيء غيرُ فقيهٍ زاهد فلا إكرام. وكذلك لو قيل: في سائمة الغنم الكبرى زكاة، لانتفى وجوبُ الزكاة بانتفاء الوصفين معًا، وهي أن تكون الغنم معلوفًة صغرى، وبانتفاء السَّوْم فقط بأن تكون معلوفةً كبرى، وبانتفاء وصف الكبر فقط، وهي أن تكون سائمةً صغرى. الرابعة والستون: فإذا تقرر هذا، فَلِسائل أن يسألَ ويقولَ: قد عُلِّق الحلُّ على صيد غير المعلم وإدراك الذكاة، فإذا جرينا على هذه القاعدة جاءت لنا ثلاث صور: انتفاء الوصفين معًا: وهو أن يكونَ معلَّمًا لم تدرك ذكاتُه. وانتفاء الوصف الأول: وهو أن يكونَ معلَّما أدركت ذكاتُه. وانتفاء الوصف الثاني: وهو أن يكونَ غيرَ معلَّم لم تدرك ذكاتُه. فأما أداء القسم الأخير، فظاهر أنه لا يؤكل، وجرى الأمر

فيه على القاعدة. وأما القسمان الأوَّلان، فلم يجرِ الأمرُ فيهما على القاعدة؛ لأن المعلَّمَ الذي لم تدرك ذكاتُه مأكول، وصيد المعلم الذي أدركت ذكاته مأكول أيضًا. والجواب من وجهين: أحدهما: أن ما يذكر من الأوصاف التي يقيد بها الحكم، منها ما يمكن أن يكون وصفاً معتبراً فيه، وعدم التعليم ليس وصفاً معتبراً في حل الصيد ولا يناسب الاعتبار، فلا يكون الحكم مرتباً إلا على التذكية في غير المعلم؛ لأنه الوصف المعتبر في الحل على ما نطق به الكتاب العزيز في قوله تعالى: {إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ} [المائدة: 3]، وإذا كان مرتباً على وصف واحد، وهو التذكية في غير المعلم، دلَّ على انتفاء الحكم عما عداه، وهو عدم التذكية في غير المعلم، لا غير. والوجه الثاني: أن محلَّ السكوت إذا كان الحكم فيه ثابتاً بطريق الأَولى، وجب الحكمُ به فيه، ولا يجوز أن يقالَ فيه بالمخالفة، وهو الذي يسمى بمفهوم الموافقة. والصورتان الأُوليان إحداهما من هذا القَبيل، فإنه إذا حل أكل ما ذكى من صيدِ غيرِ المعلم، فلأَنْ يحِلَّ كلُ ما ذكى من صيد المعلم أولى؛ لأن وصف التعليم لا يكون مانعاً قطعاً، فخرج

الخامسة والستون

الجواب عن هذه الصورة. وأما الصورة الأخرى: وهو المعلم الذي لم تدرك ذكاته، وأنه يلزم فيها عدم الحل، فالجواب عن ذلك: أن الشارع لما قسَّم الكلابَ إلى قسمين؛ معلمِ وغيرِ معلمِ، وأفرد غيرَ المعلم باشتراط الذكاة، عُلم أن المعلم بخلافه؛ لأنه الحكم الذي قصد فيه بيانَ الفرق بينهما، وهذا في غاية الظهور، حتى يكاد يكون كالصريح فيه، ودلالة ذلك على إباحة أكل ما لم تدرك ذكاته من صيد المعلم أقوى من دلالة هذا المفهوم الذي ذُكر على تحريمه، والعمل بأقوى الدليلين واجب، وهذا الذي ذكرناه ليس من مجرد المفهوم، بل من أمر زائد، وهو التقسيم إلى نوعين خُص أحدُهما بحكم معين لا غير، وهو أمر زائد علي مجرد المفهوم، إذ لو لم يفترقا في ذلك لبطلت فائدة التقسيم. الخامسة والستون: صيغة الأمر بالأكل في الحديث للإباحة فقط، فتخرج عن حقيقتها في الوجوب بالقرينة، فاذا اقتضى المفهومُ انتفاءَ الحكم عند انتفاء الوصف، فالمنتفي هو الإباحة. السادسة والستون: إذا دل مفهومُ المذكور في الحديث على انتفاء الحكم عما عدا المذكور، انضما إليه هاهنا دليل آخر، وهو أن الأصلَ تحريمُ أكلِ الميتة، فاذا قُيَّد الحِل بوصف، استند في عدم الحل عند انتفاء الوصف إلى أصل التحريم للميتةّ، فيتظافر دليلان.

وكذلك في كل ما هو من هذا القبيل مما يقتضي الأصلُ الشرعي تحريمَه، فيَخرج عنه شيء يشترط، فيُستند فيه إلى دليلين؛ المفهوم والأصل، وله نظائر، والله أعلم بالصواب. * * *

الحديث الخامس

الحديث الخامس وثبثَ من حديث عمرانَ بنِ حُصينٍ قالَ: كُنَّا فِيْ سَفَرٍ مَعَ النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -، وفِيهِ: ثُمَّ نَزَلَ فَدَعَا بِالْوَضُوءِ فتَوَضَّأ، وَنُودِيَ بِالصَّلاَةِ فَصَلَّى بِالنَّاسِ، فَلَمَّا انْفتلَ مِنْ صَلاَتِهِ، إِذَا هُوَ بِرَجُلٍ مُعْتَزِلٍ لَمْ يُصَلّ مَعَ الْقوْمِ، فَقَالَ: "يَا فُلاَنُ! مَا مَنَعَكَ أَنْ تصَلِّيَ مَعَ الْقوْمِ" (¬1)؟ فَالَ: أَصَابتي جَنَابَة ولا وَلاَ مَاءَ، قالَ: "عَلَيْكَ بِالصَّعِيدِ، فَإِنَّهُ يَكْفِيكَ". ثُمَّ سَارَ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم -، فَاشْتكَى النَّاسُ إِلَيْهِ مِنَ الْعَطَشِ، فَنَزَلَ فَدَعَا فُلاَناً - كَانَ يُسَمِّيهِ أبو رَجَاءٍ فَنَسِيَهُ عَوْف - وَدَعَا عَلِيًّا فَقَالَ: "اذْهَبَاِ ابْغيَا (¬2) الْمَاءَ". فَانْطَلَقَا، فَلَقيَا (¬3) امْرَأة بَيْنَ مَزَادتيْنِ، أَوْ سَطِيحَتَيْنِ مِنْ مَاءٍ عَلَى ¬

بَعِيرٍ لَهَا، فَقَالاَ لَهَا [أينَ الماءُ؟ فقالت: عَهْدِي بِالمَاءَ أَمسِ هذه الساعةَ، ونَفَرُنَا خُلُوف، قالا لَهَا:] (¬1): انْطَلِقِي إِذنْ. وفيه: وَدَعَا النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - بإنَاء، فَأفْرغَ فِيهِ مِنْ أفوَاهِ الْمَزَادتيْنِ، أَوِ السَّطِيحَتَيْنِ، وَأَوْكَأ أَفْوَاهَهُمَا، وَأَطْلَقَ الْعَزَالِيَ، وَنُودِيَ فِي النَّاسِ: أَنِ اسْقُوا واسْتَقُوا، فَسَقَى مَنْ سَقَى، وَاسْتَقَى مَنْ شَاءَ، وَكَانَ آخِرَ ذَلِكَ: أَنْ أَعْطَى الَّذِي أَصَابَتْهُ الْجَنَابَةُ إِنَاءً مِنْ ذَلِكَ، فَقَالَ: "اذْهَبْ، فأفْرِغهُ عَلَيْكَ"، متَّفق عليه (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بمن ذكر: أما عِمْرانُ بن حُصَين - رضي الله عنهما -: قال ابن الأثير في كتاب "معرفة الصحابة" المسمى "أُسد الغابة": عمران بن حصين بن عُبيد (¬1) بن خَلَف بن عبد نُهم بن حذيفة بن جَهْمة بن غَاضِرة بن حبشية ابن كعب بن عمرو الخُزاعي، قاله ابنُ مَنده وأبو نعيم. وقال أبو عمر: عَبْدُ نُهم بن سالم بن غاضرة. وقال الكلبي: عبد نُهم بن جُرَيْبة بن جهمة. واتفقوا في الباقي. يكنى أبا نُجيد، بابنه نُجيد، أسلم عامَ خيبر، وغزا مع النبي - صلى الله عليه وسلم - غزوات. بعثه عمرُ بن الخطاب إلى البصرة ليفقِّه أهلَها، وكان من فضلاء الصحابة، واستقضاه عبدُ الله بن عامر على البصرة، فأقام قاضياً يسيراً، ثم استَعفى، فأعفاه. قال محمدُ بن سيرين: لم نرَ في البصرة أحداً من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - يفضُل على عمران بن حصين. وكان مجابَ الدعوة، ولم يشهد الفتنة. ¬

روى عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، روى عنه الحسنُ، وابنُ سيرين، وغيرُهما. ثم قال: وكان في مرضه تُسلّم عليه الملائكةُ، فاكتوى، ففقد التسليم، ثم عاد إليه، وكان به استسقاء، وطالَ به سنينَ كثيرة، وهو صابر عليه، وشق بطنه، وأخذ منه شحم، ونقب له سرير، فبقي عليه ثلاثين سنة. ودخل عليه رجل فقال: يا [أ] با نُجيد! والله إنه ليمنعني من عيادتك ما أرى بك، فقال: بايعني فلا تبخس، فواللُّه إن أَحبَّ ذلك إليَّ أحبَّه إلى الله عز وجل. وتوفي بالبصرة سنة اثنتين وخمسين، وكان أبيض الرأسِ واللحية، وبقي له عَقِب بالبصرة (¬1). وأما أبو رجاء: فهو عمران بن عبد الله، ويقال: ابن تَيْم، ويقال: ابن مِلْحان العُطَاردي البصري، أدرك زمانَ النبيّ - صلى الله عليه وسلم -، روى عن أبي حفص عمرَ بنِ الخطاب العدوي، وأبي العباس عبد اللُّه بن ¬

العباس الهاشمي، وأبي نُجيد عمرانَ بنِ حصين الخُزَاعي. وروى عنه أبو بكر أيوب بن أبي تميمة السختياني، وأبو عَون عبد الله بن عون المزني، وأبو خالد قُرَّة بن خالد السَّدُوسي. والقول بأنَّه عمرانُ بن تَيم: هو قول يحيى بن معين في رواية عباس الدُّوري (¬1). والقول بأنَّ اسمَه عمران بن ملحان: هو قول البخاري، قال: عمران بن مِلْحان أبو رجاء العطاردي. قال أحمد: اسمه عمران بن عبد الله. والمروي عن ابن نمير محمد بن عبد الله: أبو رجاء عمران بن مِلْحان. قال أبو عمر بن عبد البر: أدرك الجاهليةَ، ولم يرَ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم -، ولم يسمع منه، واختلف هل كان إسلامه في حياة النبي، وقيل: إنه أسلم يومَ الفتح، والصحيح: أنه أسلم بعد المبعث. وروى أبو عمر بإسناده عن أبي عمرو بن العلاء، قال: قلت لأبي رجاء العطاردي: ما تذكر؟ قال: قَتْلُ بِسْطام بن قيس، قال الأصمعي: قتل بسطام بن قيس قبل الإسلام بقليل، قال أبو عمرو بن العلاء: وأنشد أبو رجاء العطاردي [من الوافر]: ¬

وخَرَّ على الأَلاءَة (¬1) لم يوسَّدْ ... كأنَ جبينَهُ سيفٌ صقيلُ (¬2) قال أبو عمرو: هذا البيت من شعر [ابن] عَنَمة في بسطام بن قيس، ومن ذلك قوله فيه [من الوافر]: لكَ المِرْباع منها والصَّفَايا ... وحُكْمُك والنَّشِيطةُ والفضولُ أماتته بنو زيدِ بنِ عمروٍ ... ولا يُوفي ببسطامٍ قتيلُ وخرَّ على الألاءةِ لم يوسَّدْ ... كأنَّ جبينَهُ سيفٌ صقيلُ (¬3) قلت: النَّشِيطَة - مفتوح النون مكسور الشين المعجمة، وبعد الياء طاء مهملة -: ما يغنمه الغزاة في الطريق قبل البلوغ إلى الموضع الذي قصدوه (¬4) (¬5). قال أبو عمر: وقد قيل: إن قتل بسطام يومَ مبعث النبي - صلى الله عليه وسلم -، يُعدُّ في كبار التابعين، ومعظم روايته عن عمر، وعلي، وابن عباس، ¬

وسمرة، وكان ثقة، روى عنه أيوب السختياني وجماعة. قال أبو عمر: وكان أبو رجاء يقول: بُعثَ النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - وأنا أرعى الإبلَ على أهلي، وأر [يـ]ـش وأبري، فلما سمعنا بخروجه لحقنا بمسيلمة. قال: كان رجاء رجلاً فيه غفْلة، وكانت له عيال، وعُمِّر عمرًا طويلاً أزيدَ من مئة وعشرين سنة، مات سنة خمس ومئة في أول خلافة هشام بن عبد الملك (¬1). وأما عوف: فهو ابن أبي جمِيلة، بفتح الجيم وكسر الميم، قيل: اسمه بَنْدويه، وقيل: رزينة، ويعرف عوف بالأعرابي، وليس بأعرابي الأصل. يكنى أبا سهل، ويقال: أبو عبد الله، يُعدُّ في البصريين. سمع أبا رجاء العطاردي، والحسن وسعيداً ابني الحسن ¬

الوجه الثاني

البصري، ومحمد بن سيرين، وسيار بن سلاَمة، والنضر بن شميل. قال أبو طاهر: قال يحيى بن سعيد القطان وأبو نعيم: مات سنة ست وأربعين ومئة، وقال: اتفق الشيخان على إخراج حديثه في "الصحيحين"، واتفقا على روايته عن أبي رجاء، وانفردَ مسلمٌ بروايته عن النضر، وانفرد البخاري بباقي من سميناه، والله أعلم (¬1). * * * * الوجه الثاني: قد ذكرنا أنه متفقٌ عليه، أخرجه الشيخان البخاري ومسلم رحمهما الله، وقد اتفقا على إخراجه بين تطويل واختصار من حديث عوفٍ، وهو الأعرابي، وسَلْم بن زَرِير، كلاهما عن أبي رجاء، وهو عمران. وسَلْم هذا ثقة، وهو - بفتح السين المهملة، وسكون اللام - وزَرِير والده، بفتح الزاي المعجمة، وبعدها راء مهملة مكسورة، ثم ¬

الوجه الثالث

ياء آخر الحروف، ثم راء مهملة. وأخرجه البخاريُّ مطولاً في الطهارة عن مسدد، عن يحيى القطان، عن عوف (¬1)، ومختصراً عن عبدان، عن ابن المبارك، عن عوف (¬2). وأخرجه في علامات النبوة بطوله عن أبيه، عن سلم بن زَرير (¬3). وأخرجه مسلم في الصلاة عن أحمد بن سعيد، عن عبيد الله الحنفي، عن سَلْم بن زَرير (¬4)، [وأخرجه عن إسحاق بن إبراهيم] (¬5) وهو ابن راهويه، عن النضر بن شميل، عن عوف، كلاهما عن أبي رجاء (¬6). * * * * الوجه الثالث: في إيراد الحديث على الوجه بكماله من بعض الروايات (¬7): عَنْ أِبيْ رَجَاءٍ العُطَارِدِيِّ، عَنْ عِمْرَانَ بْنِ حُصَيْنٍ قَالَ: كُنَّا فِي سَفَرٍ مَعَ ¬

النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم -، وإنَّا أَسْرَيْنَا، حَتَّى إِذَا كُنا فِي آخِرِ الليْلِ، وَقَعْنَا وَقْعَةَ، وَلاَ وَقْعَةَ عِنْدَ الْمُسَافِرِ أَحْلَى مِنْهَا، فَمَا أَيْقَظَنَا إِلَّا حَرُّ الشَّمْسِ، فَكَانَ أَوَّلَ مَنِ اسْتَيْقَظَ بِلاَل ثُمَّ فُلاَن ثُمَّ فُلاَن - يُسَمِّيهِمْ أبَو رَجَاءِ فَنَسِيَ عوف (¬1) - ثُمَّ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ الرَّابع، وَكَانَ النَّبِي - صلى الله عليه وسلم - إِذَا نَامَ لَمْ نُوقظْهُ حَتَّى يَكُونَ هُوَ يَسْتَيْقِظُ؛ لأنَّا مَا نَدْرِي مَا يَحْدُثُ لَهُ فِي نَوْمِهِ، فَلَمَّا اسْتَيقظَ عُمَرُ وَرَأَى مَا أَصَابَ النَّاسَ، وَكَانَ رَجُلاً جَلِيداً، كَبَّرَ وَرَفَعَ صَوْتَهُ بِالتكبِيرِ، فَمَا زَالَ يُكَبِّرُ وَيرْفَعُ صَوْتَهُ بِالتكبِيرِ، حَتَّى اسْتَيْقَظَ لِصَوتهِ النَّبِي - صلى الله عليه وسلم -، فَلَمَّا اسْتَيقظَ شَكَوْا إِلَيْهِ الَّذِي أَصَابَهُمْ، فَقَالَ: "لاَ ضَيْرَ أَوْ لاَ يضِيرُ، ارْتَحِلُو". فَارْتَحَلَ، فَسَارَ غَيْرَ بَعِيدِ، ثُمَ نزَلَ فَدَعَا بِالْوَضُوء فتوَضَّأ، وَنُودِيَ بِالصَّلاَةِ فَصَلَّى بِالنَّاسِ، فَلَمَّا انْفَتَلَ مِنْ صَلاَتِهِ، إِذَا هُوَ بِرَجُلِ مُعْتَزِلِ لَمْ يُصَلِّ مَعَ الْقَوْمِ، فَقَالَ: "مَا مَنَعَكَ يَا فُلاَنُ أَنْ تُصَلِّيَ مَعَ الْقَوْمِ"؟ قَالَ: أَصَابَتْنِي جَنَابَة وَلاَ مَاءَ، قَالَ: "عَلَيْكَ بِالصَّعِيدِ، فَإِنَّهُ يَكْفِيكَ". ثُمَّ سَارَ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم -، فَاشْتكَى النَّاسُ إِلَيْهِ مِنَ الْعَطَشِ، فَنَزَلَ فَدَعَا فُلاَناً - كَانَ يُسَمِّيهِ أبو رَجَاءِ وَنسِيَهُ عَوْفٌ - وَدَعَا عَلِياً فَقَالَ: "اذْهَبَا فَابْغِيَا الْمَاءَ". ¬

فَانْطَلَقَا، فَلَقِيَا امْرَأة بَيْنَ مَزَادتيْنِ، أَوْ سَطِيحَتَيْنِ مِنْ مَاءٍ عَلَى بَعِير لَهَا، فَقَالاَ لَهَا: أَيْنَ الْمَاءُ؟ فَقَالَتْ: عَهْدِي بِالْمَاءِ أَمْسِ هَذِهِ السَّاعَةَ، وَنَفَرُنَا خُلُوف، فَقَالاَ لَهَا: انْطَلِقِي إِذاً، قَالَتْ: إِلَى أَيْنَ؟ قَالاَ: إِلَى رَسُولِ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم -، قَالَتِ: الَّذِي يُقَالُ لَهُ الصَّابِئُ؟ قَالاَ: هُوَ الَّذِي تَعْنِينَ، فَانْطَلِقِي، فَجَاءَا بِهَا إِلَى رَسُولِ الله - صلى الله عليه وسلم - وَحَدَّثَاهُ الْحَدِيثَ. قَالَ: فَاسْتَنْزَلُوهَا عَنْ بَعِيرِهَا، وَدَعَا النَّبِي - صلى الله عليه وسلم - بإنَاءٍ، فأفَرغَ فِيهِ مِنْ أَفْوَاهِ الْمَزَادتيْنِ، أَوِ السَّطِيحَتَيْنِ، وَأَوْكَأ أَفْوَاهَهُمَا، وَأَطْلَقَ الْعَزَالِيَ، وَنُودِيَ فِي النَّاسِ: أَنِ اسْقُوا وَاسْتَقُوا، فَسَقَى مَنْ شَاءَ، وَاسْتَقَى مَنْ شَاءَ، وَكَانَ آخِرَ ذَلِكَ أَنْ أَعْطَى الَّذِي أَصَابَتْهُ الْجَنَابَةُ إِنَاء مِنْ مَاء، فَقَالَ: "اذْهَبْ، فَأفْرِغْهُ عَلَيْكَ". وَهْيَ قَائِمَة تَنْظُرُ إِلَى مَا يُفْعَلُ بِمَائِهَا، وَايْمُ اللَّهِ، لَقَدْ أُقْلِعَ عَنْهَا، وإنه لَيُخَيَّلُ إِلَيْنَا أَنَّهَا أَشَد مِلأَةً مِنْهَا حِينَ ابْتَدَأَ فِيهَا، فَقَالَ النَّبِي - صلى الله عليه وسلم -: "اجْمَعُوا لَهَا"، فَجَمَعُوا لَهَا مِنْ بَيْنِ عَجْوَة وَدقيقَةٍ وَسَوِيقَةٍ، حَتَّى جَمَعُوا لَهَا طَعَاماً، فَجَعَلُوهُ فِي ثَوْبٍ، وَحَمَلُوهَا عَلَى بَعِيرِهَا، وَوَضَعُوا الثوْبَ بَيْنَ يَدَيْهَا، وَقَالَ لَهَا: "تَعْلَمِينَ، مَا رَزَأْنَاكِ مِنْ مَائِكِ شَيْئاً، وَلَكِن اللَّهَ هُوَ الَّذِي سَقَاناً. فَأتَتْ أَهْلَهَا وَقَدِ احْتَبَسَتْ عَنْهُمْ، قَالُوا: مَا حَبَسَكِ يَا فُلاَنة؟ قَالَتِ: الْعَجَبُ، لَقيَنِي رَجُلاَنِ، فَذَهَبَا بِي إِلَى هَذَا [الذي يقالُ لَهُ]

الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

الصَّابِئُ، فَفَعَلَ كَذَا وَكَذَا، فَوَاللَّهِ، إِنه لأَسْحَرُ النَّاسِ مِنْ بَيْنِ هَذه وَهَذه - وَقَالَتْ بِإِصْبَعِيهَا الْوُسْطَى وَالسَّبَّابَةِ، تَرَفَعَهُمَا إِلَى السَّمَاء؛ تَعْنِي: السمَاءَ وَالأَرْضَ - أَوْ إِنَّهُ لَرَسُولُ اللَّهِ حَقًا. فَكَانَ الْمُسْلِمُونَ يُغِيرُونَ بَعْدُ عَلَى مَنْ حَوْلَهَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ، وَلاَ يُصِيبُونَ صِرْمَهَا الَّذِي هِيَ مِنْهُ، فَقَالَتْ يَوْماً لِقَوْمِها: مَا أُرَى إلأَ أَنَّ هَؤُلاَء الْقَوْمَ يَدَعُونكُمْ عَمْداً، فَهَلْ لَكُمْ فِي الإِسْلاَمِ؟ فَأطَاعُوهَا فَدَخَلُوا فِي الإسْلاَمِ. * * * * الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: قال الجوهري: وسَرَيت سُرىَ ومَسرْىَ وأَسريْتُ بمعنى، إذا سرتَ ليلاً، وبالألف لغة أهل الحجاز، وجاء القرآن بهما جميعاً. قال حسان بن ثابت - رضي الله عنه -[من الكامل]: حَيِّ النضيرةَ رَبَّةَ الخِدْرِ ... أَسْرَتْ إليك ولم تكن تُسْري (¬1) ويقال: سَرَينا سَرْيةَ واحدة، والاسم: السُّرْية، بالضم، والسرى. وأَسْراه وأَسْرَى به: مثل أخذ الخِطَام، وأخذ بالخِطَام، وإنما قال ¬

تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا} [الإسراء: 1] وإن كان السُّري لايكون باللبل للتأكيد، كقولهم: سِرْتُ أمسِ نهاراً، والبارحة ليلاً. والسّراية سُرى الليل، وهو مصدر، ويقلُّ في المصادر أن تجيءَ على هذا البناء؛ لأنه من أبنية الجمع، يدلُّ على صحة ذلك أنَّ بعضَ العرب يؤنّث السرى والهُدى، وهم بنو أسدٍ، توهما أنهما سُرْية وهُدْية (¬1). قلت: النَّضيرة في شعر حسان: بفتح النون، وكسر الضاد المعجمة، بعدها آخر الحروف، ثم راء مهملة. وقول الجوهري السِّراية: سُرى الليل، هو بكسر السين. وقوله: سَرينا سَرْية واحدة، هو بفتح السين. وقال ابن سِيْدَه في "المحكم": السُّرى: سيرُ اللَّيلِ عامتِه، وقيل: سيرُ الليلِ كلّه، يذكَّر ويؤنث، ولم يعرف اللَّحياني إلا التأنيث، ثم قال: وقد سرى سُرىَ وسَرية وسُرية، فهو سارِ. قال [من الوافر]: أتَوْا نارِي فَقُلْتُ: مَنُونَ؟ قالوا ... سَراةُ الجِنِّ، قلت: عِمُوا ظَلامَا (¬2) ¬

الثانية

وفي المثل "ذهبوا إسْراءَ قُنْفُذَةٍ، وذلك أن القُنْفُذَ يسري [ليلَه] كلَّه لا ينام. قال حسان: أَسْرَتْ إليكَ ولم تكُن تُسْري واسْتَرى: كأسرى. قال الهذلي [من الطويل]: وخَفُّوا فأمَّا الجاملُ الجونُ فاسْتَرى ... بليلٍ وأمَّا الحيُّ بعدُ فأصبحُوا وأَنشد ابنُ الأَعرابي قولَ كُثير [من الطويل]: أَرُوحُ وأَغْدُو من هَواكِ وأَسْتَرِي ... وفي النَّفْسِ مما قَدْ عَلِمْتِ عَلاقِمُ وقد سرى به، وأسرى به، وأسراه (¬1). الثانية: " وكان رجلاً جليداً": مأخوذ من الجَلاَدة، وهي الصَّلابة، يقال: جلُد - بالضم - فهو جليد وجَلْد. ¬

قال ابن سِيْده: ورجل جَلد وجليد من قوم أجْلاد، وجُلداء وجُلَّاد وجُلُد، وقد جَلُد جَلادة وجُلودة، والاسم الجَلدُ والجلود، وتجلَّد: أظهر الجلد، وقوله [من الوافر]: وكيفَ تَجَلُّدُ الأقوامِ عنه ... ولم يُقتَلْ به الثَّأر المُنِيمُ (¬1) عدَّاه بعن؛ لأن فيه معنى تصبَّر. وأرض جلد: صلبة مستوية المتن غليظة، والجمع: أجلاد. قال أبو حنيفة: أرض جَلَد: بفتح اللام، وجَلْدة: بتسكين اللام (¬2). قلت: قوله: رجل جلْد، هو على مثال عبد، وجليد على مثال عبيد، وقوم أجلاد على مثال أبرار، وجُلَداء على مثال شهداء، وجُلاد على مثال عُبَّاد، وجُلُد على مثال عُنُق، وقد جَلُد على مثال ظَرُف، جَلادة على مثال طَلاقة، وجُلُودة على مثال رُطُوبة، والاسم الجَلَد على مثال البَلَد، والجُلود على مثال القُعود، وتجلَّد على مثال تعبَّد. وقال أبو حنيفة: أرض جَلَد - بفتح اللام - على مثال بَلَد، وجَلْدة: على مثال قَعْدة. فهذا ضبطناه بالأمثلة حذراً من تصحيفه لعدم ضبط ناقله. ¬

الثالثة

الثالثة: قال الجوهري: ضاره يَضِيرُه ويضُورُه ضَوْراً وضَيْراً؛ أي: ضرَّهُ. قال الكسائي: سمعتُ بعضَهم يقول: لا يَنْفَعُني ذلك ولا يَضُورُني (¬1)؛ أي: لا يضر. وفسره بعضهم فقال: يقال: ضاره يَضِيره ضيراً: ضره، ويقال أيضاً: يضوره (¬2). وقوله - عليه السلام -: "لا تُضَارُونَ في رُؤْتيه" (¬3) من هذا؛ أي: لا يضير بعضُكم بعضاً. ووقع في "المستخرج" للحافظ أبي نعيم في هذا الحديث: لا يسوء ولا يضير (¬4). الرابعة: قوله: "فاذهبا فابغيا الماء"، الألف موصولة، يقال: بَغَيتُ الشيءَ: طلبتُه، وبغيتُكَ الشيء: طلبتُه لك، وأبغيتُكَه: أعنتك على طلبه. ¬

قال الجوهري: والبُغية: الحاجة، يقال: لي في بني فلان بِغية، وبُغية؛ أي: حاجة، فالبِغية مثل الجِلسة: التي تبغيها، والبُغية: [الحاجة] نفسها، عن الأصمعي. وبغى ضالته، وكذلك كل طِلبة، بُغاءً - بالضم، والمد -، وبُغاية أيضاً. يقال: فرِّقوا لهذه الإبل بُغياناً يُضِبون لها؛ أي: يتفرقون في طلبها (¬1). قلت: يُضْبون: مضموم آخر الحروف، وبعده ضاد معجمة مكسورة، بعدها (¬2) ثاني الحروف، وبعد الباء المشددة نون. وذكر ابن سيده: بغى الشيء ما كان خيراً أو شراً يَبغيه بُغىً وبغاء، الأخيرة عن اللَّحياني، والأول أعرف. وأنشد غيره [من الطويل]: فلا أحْبِسَنْكم (¬3) عن بُغى الخيرِ إنني ... سقطتُ علي ضِرغامةٍ، وهوَ آكلِي (¬4) وابتغاه، وتَبَغَّاه، واستبغاه، كل ذلك: طلبه. ¬

الخامسة

ثم قال: والاسم: البُغية، [والبِغية]. وقال ثعلب: بغى الخير يبغيه [بُغيةً وبِغيةً]، فجعلهما مصدرين. والبُغية: الحاجة (¬1). الخامسة: المَزَادة: بفتح الميم، قال الجوهري: والمزادة: الراوية، قال أبو عُبيد: ولا تكون إلا من جلدين تُفْأَم بجلد ثالث بينهما لتتسع، وكذلك السطيحة والشعيب، والجمع المزاد والمزائد (¬2). قلت: الشعيب: أوله شين معجمة، وبعد العين المهملة ياء، وآخره باء موحدة. السادسة: النفَر: بفتح النون والفاء، قال الجوهري فيه: عدةُ رجالٍ من ثلاثة إلى عشرة (¬3). وقال ابن سِيْدَه في "المحكم": والنفر ما دون العشرة من الرجال، والجمع أنفار. قال سيبويه: والنسب إليه: نَفَرِيٌّ. وقيل: النفر: الناس كلهم؛ عن كُراع. قوله تعالى: {وَجَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِيرًا} [الإسراء: 6]؛ قال الزجاج: ¬

السابعة

النفير جمع نفر؛ كالعبيد والكليب. وقيل معناه: وجعلناكم أكثر منهم نُصَّاراً (¬1). السابعة: قول المرأة: "ونفرُنا خُلُوف": بضم الخاء المعجمة واللام المخففة معاً. قال الجوهري: وحيّ خُلوفٌ، أي غُيَّبُ. قال أبو زُبيد [من الخفيف]: أصبحَ البيتُ بيتُ آلِ إياس ... مُقْشَعِرًّا والحيُّ حيُّ خُلُوفُ (¬2) أي: لم يبق منهم أحد. قال: والخلوفُ أيضاً: الحضورُ المُتَخَلّفونَ (¬3)، وهو من الأضداد (¬4). وكذا قال ابن سيده: والخلوف: "الحضر والغيب، ضدٌّ (¬5). قلت: الذي في البيت آل إياس، قال بعضهم: وقع في الأصل: ¬

الثامنة

بيان (¬1)، والصواب ما في النسخة؛ لأن أبا زبيد رثى بهذه القصيدة فروة ابن أبي إياس بن قبيصة، انتهى (¬2). وقال ابن فارس: الخالف: المستقي، والخَلْف: الاستقاء (¬3). قلت: الخَلْف: بفتح الخاء وسكون اللام، وعن الخطابي: الذين خرجوا للاستقاء، وخلفوا النساء والأثقال (¬4). يقال: خلف الرجل واستخلف: إذا استقى، وحكى: الخلوف الذين غابوا وخلفوا أثقالهم، وخرجوا في رعي أو سقي. الثامنة: قال الجوهري: صبَأْتُ على القوم أَصْبَأ صَبْأً وصُبُوءاً، إذا طلَعْتُ عليهم. وصبأ نابُ البعير صُبوءاً: طَلَعَ حَدُّهُ. وصبَأَتْ ثَنِيَّةُ الغلام: طَلَعَتْ. وأصْبَأَ النجمُ؛ أي: طَلَعَت الثريَّا. قال الشاعر يصف قحطا [من البسيط]: وأَصْبَأ النجمُ في غبراءَ مُظْلِمَةٍ ... كأنه بائسٌ مُجْتَابُ أخلاقِ (¬5) ¬

التاسعة

وصَبَأ الرجل صُبوءًا، إذا خرج من دينٍ إلى دين. قال أبو عبيد (¬1): صبأ من دينهِ إلى دينٍ آخرَ كما تَصْبَأُ النجوم؛ أي: تخرج من مطالعها (¬2). قلت: صبَأتُ على القوم أَصْبَأ صَبْأً: مثل ضَرْباً، وصُبوءاً: مثل: جُمُوح، وسمَّت العربُ المسلمَ الصابئَ؛ للخروج من دينه إلى الإسلام. التاسعة: رَزَأناك: بفتح الزاي وكسرها يُرْوَيان؛ أي: ما أنقصناك. يقال: ما رَزَأْتُه ماله، وما رَزِئتُه - بالكسر -؛ أي: ما نقَصتُه. وارْتَزأ الشيء: انتقص. قال الشاعر ابن مقبل [من المتقارب]: كريمُ النجارِ حَمَى ظَهْرَه ... ولم يُرتزأ برُكوبٍ زِبالا (¬3) زِبَالا - بكسر الزاي، وبعدها ثاني الحروف - قيل: ما تحمله النملة (¬4). ¬

العاشرة

العاشرة: العَزَالِي: جمع عزلاء، وهي عروة المزادة يخرج منها الماء بسعة. وقال الجوهري: والعزلاء: فم المزادة الأسفل، والجمع العزالي بكسر اللام، وإن شئت فتحت؛ مثل الصحارَى والصحاري، والعذارَى والعذارِي. قال الكُميت [من المتقارب]: مَرَتْهُ الجَنُوبُ فَلَمَّا اكْفَهـ ... ـرَّ حَلَّتْ عَزَالِيَهُ الشمْاَلُ (¬1) وعن الداوودي قال: العزالي: الجوانب الخارجة [لرجلي الزق] (¬2) يرسل منها الماء (¬3)، والله أعلم. الحادية عشرة: قال الجوهري: وايمُنُ الله، وضع للقسم، هكذا بضم الميم والنون، وألفه ألفُ وصلِ عند أكثر النحويين، ولم يجئ من الأسماء ألف وصل مفتوحة غيرها، وقد تدخل عليها اللام لتأكيد الابتداء، تقول: لَيْمُنُ (¬4) الله، فتذهب الألف في الوصل، قال ¬

الشاعر (¬1) [من الطويل]: فقالَ فريقُ القومِ لمَّا نشدْتُهم (¬2) ... نعم، وفريقٌ لَيْمُنُ اللهِ ما ندري وهو مرفوع بالابتداء وخبره محذوف، والتقدير: ليمُن (¬3) الله قسمي، وليمُن (¬4) الله ما أقسم به، وإذا خاطبت قلت: ليمُنك (¬5)، وفي حديث عروة بن الزبير أنه قال: لَيْمُنُك (¬6) لئن كنتَ أبليت لقد عافيت، أو لئن كنت ابتليت لقد أبقيت (¬7). و [ربما] حذفوا منه النون، قالوا: وايْمُ الله، وايمُ الله - بكسر الهمزة -، وربما حذفوا منه الياء، قالوا: اِمُ الله، وربما أبقَوا الميم وحدها مضمومة، قالوا: مُ الله، ثم كسروها؛ لأنها [صارت حرفاً] (¬8) ¬

الثانية عشرة

واحداً، فيشبهونها بالباء فيقولون: مِ الله، وربما قالوا: مُنُ الله - بضم الميم والنون -، ومَنَ الله - بفتحهما -، ومِنِ الله، بكسرهما (¬1). الثانية عشرة: قوله: "أشد مِلْئَة": مكسور الميم، ساكن اللام، وبعدها همزة مفتوحة، ثم تاء التأنيث، قال الجوهري: المَلْء بالفتح: المصدر، وملأت الإناء فهو مملوء، ودلوٌ مَلآى على فَعْلَى، والعامة تقول: ملأى ماء. والمِلْء بالكسر: اسم ما يأخذه الإناءُ إذا امتلأ، يقال: أعطى مِلأه ومِلإَنهِ ومَلِيئه أملائِهِ (¬2). الثالثة عشرة: فجمعوا لها ما بين عجوة: قال الجوهري: والعجوة: ضرب من أجود التمر بالمدينة، ونخلتها (¬3) تسمَّى لِينَة (¬4). ودَقيقة وسَويقة: ذكر بعضهم: أن في دقيقة وسويقة روايتان - بالضم والفتح في الدال - (¬5)، لم يزد على هذا، والله أعلم. الرابعة عشرة: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "هو الذِي أسقانا"، يقال: سقى ¬

الخامسة عشرة

وأسقى، والاسم: السُّقيا، وقد جمعه لَبِيد في قوله [من الوافر]: سَقَى قَومِي بني مَجدٍ وأسْقَى ... نمَيراً والقَبَائِلَ من هِلاَلِ (¬1) الخامسة عشرة: الصِّرْم: بكسر الصاد المهملة، وسكون الراء، وآخره ميم، قال الخطابي: النفر ينزلون بأهلهم على الماء (¬2). قال الجوهري: والصرم بالكسر: أبياتٌ من الناس مجتمعة، والجمع أَصْرامٌ وأصارِمُ (¬3). وقال غير الجوهري: والصواب: أصاريم؛ كما تقول أعراب وأعاريب، قال ذو الرُّمة (¬4): وانعَدَلَتْ (¬5) عنهُ الأَصارِيم (¬6) ونحوه ما قاله الجوهري: فسره بعضُهم في الحديث، قال: يريد الأبيات التي حولها. ¬

الوجه الخامس

قلت: هذه اللفظة من المثلث؛ أعني: الصِرم بالكسر، والصَّرم بالفتح، والصُرم بالضم، فأما بالكسر فقد ذكرناه، وأما بالفتح فمصدر صرمت الشيء صرماً إذا قطعته، وأيضا الجلد، قال الجوهري: معرَّبٌ، وأما بالضم فالقطعة (¬1)، الفتح للمصدر، والضم للاسم (¬2). * * * * الوجه الخامس: قوله: فأوكأ أفواههما: استعمال اللغة الكبرى، قال الله تعالى: {فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم: 4]، قال: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، قيل في علته: كراهة اجتماع تثنيتين، ولغة أخري بالتثنية وإبقاء اللفظ على أصله مثنى، وقد جمع اللغتين من قال [من الرجز]: ظَهْراهُمَا مثلُ [ظهورِ] (¬3) التُّرَسينْ (¬4) ¬

الوجه السادس: في الفوائد والمباحث

واستعمل في اللغة الأخرى من قال [من الطويل]: بما في فُؤادَيْنَا من الهم (¬1) كالهوَى (¬2) والأحسن أن يقال: أفئدتنا. والإفراد أيضاً لغة، وعليها قول من قال [من البسيط]: كأنه وجْهُ تُرْكيِيَّن قد غَضِبا (¬3) * * * * الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: قوله: وَإِنا أَسْرَيْنَا، حَتَّى إِذَا كُنَّا فِي آخِرِ الليْلِ، وَقَعْنَا تِلْكَ الوَقْعَةِ: فيه دليل على خلاف من قال: السُّري: سيرُ الليل كلِّه (¬4). الثانية: قوله: فما أيقظنا إلا حر الشمس: تكلموا في الجمع بين ¬

حديث النوم إذا طلعت الشمس، وبين قوله - عليه السلام -: "إنَّ عينى تنامان، ولا ينامُ قلبي" (¬1)، وذكر أبو محمد عبد الواحد بن عمر ابن عبد الوهاب (¬2) شارح البخاري فيه أقوالاً: أحدها: قال السفاقسي أبو عبد الملك: يعني بذلك: أنه لا يخفى عليه حاله في انتقاض وضوئه، وإن كان نائماً، وتخفى عليه الأوقات والساعات. وثانيها: قال: وقال أبو محمد عبد الحق: الحديثان متفقان، ومعناهما أن ما يدرك بالقلب لا ينام قلبه عنه، وما يدرك بالعين كرؤية الشمس تنام عينه عنه، فلا تدركه (¬3). وثالثها: قال: وقيل: إن ذلك غالب حاله: أنه لا ينام قلبه، وقد ينام نادراً لحديث الوادي هذا (¬4). ورابعها: قال: وقيل: إنه لا يستغرقه النوم حتى يوجد منه ¬

الثالثة

الحدث، ولا يشعر يه. قلت: الوجه الأول: كأنه أراد التخصيص ليقظة القلب بإدراك حالة الانتقاض، وذلك بعيد (¬1). وأما الثاني: فتقريره أن يقول: للقلب مُدْرَكات، وللحواس مدركات، فمدركات الحواس تمتنع، ومدركات القلب على قسمين: أحدهما: ما تتبع إدراك الحواس وتتفرع عنه، فذلك يمتنع لمواقع إدراك الحواس؛ لتوقفها عليها. والثاني: ما لا يتبع إدراك الحواس، ولا يتوصل القلب (¬2) إلى إدراكها من جهة الحواس، فهذا لا يمنعه. ولا شك أنَّ يقظةَ القلب هو بقاء إدراكه، ونومَه ذهاب إدراكه، وإدراكه على قسمين؛ كما ذكرنا، فلا يلزم الإشكالُ إلا إذا كان النوم حتى طلعت الشمس من مدركات القلب التي لا تتبع الحواس، فأين الدليل على ذلك حتى يلزم الإشكال؟ الثالثة: قوله - عليه السلام -: "إنَّ عيني تنامان، ولا ينامُ قلبي"، خرج جواباً عن قول عائشة - رضي الله عنها - له: أتنام قبل أن توتر، ¬

وهذا كلام لا تعلُّقَ له بانتقاض الطهارة الذي تكلموا فيه، والذي يظهر منه أن هذا الاستفهام سببُه أن يفوت الوترُ باستغراق النوم إلى الصباح. ولو كان الأمر فيما يتعلق بانتقاض الطهارة، لكان الاستفهام إنما يكون للصلاة بعد النوم، فيقال: أتصلي بعدما نمت؟ فلو قيل عقب هذا: إن عيني تنامان ولا ينام قلبي، اقتضى الجواب حينئذٍ أن نومه - صلى الله عليه وسلم - لا يوجب الطهارة؛ لأن قلبه لا ينام. [و] إذا كان الجواب يتعلق بأمر فوات الوتر، لا بأمر انتقاض الطهارة، فيحمل نوم القلب على اطمئنان النفس بالنوم، وسكون القلب إلى استغراقه فيه، وعدم تعلقه بالاستيقاظ (¬1). وتحمل يقظته على تعلق القلب باليقظة للوتر، وعدم سكونه ودخوله إلى الاستغراق في النوم. ومن المعلوم بالعادة التفريقُ بين حالة من شرع في النوم مطمئنَ القلب، وبين من شرع فيه متعلقًا باليقظة، فإن الحالة الأولى تقتضي الاستغراق، والثانية لا تساويها فيه، وعلى هذا التقدير، فتكون يقظةُ قلبه - صلى الله عليه وسلم - بالتفسير المذكور مقتضيًا للقيام للوتر، وكذلك الإخبار عن عدم نومه، ويكون الجواب منطبقاً على ما وقع عليه السؤال من النوم، لا على ما لم يقع عليه السؤال، وهو الصلاة بعد النوم من غير تجديد ¬

الرابعة

طهارة، وعلى هذا فلا تعارضَ ولا إشكال في حديث النوم حتى طلعت الشمس، ولا يقتضي ما ذكرناه أن النوم في ذلك الوقت إلى أن طلعت الشمس كان مع سكون النفس إلى الاستغراق؛ لأن ذلك يمكن حمله على ما أوجبه تَعَبُ السُّرى والسير، فلا يتعين حملُه على السكون إلى الاستغراق، أو يقال: سبب (¬1) السكونِ والطمأنينةِ الأمرُ بكِلائيةِ (¬2) الفجر ممن وكّل بذلك؛ كما جاء في حديث الوادي وأَمْرِ بلال بذلك، فهذا ما وقع لنا هاهنا، فتأمله. فإن قلت: هذا الذي ذكرته تخصيص بالسبب، والعبرةُ بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، فيقظة القلب أعمُّ مما ذكرته من التفسير، فيدخل تحته، فيعود الإشكال. قلت: لا نسلم أنه تخصيص بالسبب، بل هو استدلالٌ بسياق لفظي على بيان المراد، والسياق يرشد إلى تبيين المجمَلات وتعيين المحتملات. الرابعة: قوله - عليه السلام -: "لا ضير": فيه تأنيسٌ وتطييب لقلوب أصحابه - صلى الله عليه وسلم -؛ لِمَا عساه يَعْرِض لهم من الأسف على فوات الصلاة في وقتها. الخامسة: فيه دليل على سقوط هذا التكليف عن النائم مع قيام ¬

السادسة

الدليل عليه من الحديث الآخر في: "رفع القلم عن النائم حتى يستيقظ" (¬1)، وقيام الدليل العقلي على امتناع تكليفه. السادسة: أمره - عليه السلام - بالارتحال لأجل الخروج عن المكان؛ بسبب ما وقع فيه من النوم عن الصلاة، فجعل أصلاً في الخروج عن المكان الذي وقع للإنسان فيه ما لا يختاره فيما يتعلق بالدين، وقد عُبّر عن هذا بعبارة لم أرضها (¬2). السابعة: " فسار غير بعيد": يدل على أن هذا الارتحال ليس للمسير الذي يقتضيه عادةً السفرُ، وسبق مثله فيما قبله من الأيام. الثامنة: فاذا لم يكن المقصود منه السفر المعتاد قبل ذلك، فقد ¬

التاسعة

اختلفوا في علة سببه، فقيل ما أشرنا إليه مما وقع فيه من النوم عن الصلاة، ويؤيده ما جاء في حديث الوادي: "إنَّ هذا واد فيهِ شيطانٌ " (¬1)، والحنفية - أو من شاء الله منهم - حملوه على ترك الصلاة في وقت الكراهة، وتأخيرها إلى أن يزول ذلك الوقت (¬2). التاسعة: قوله: "ونودي بالصلاة": يحتمل أن يراد به الأذان؛ لأنه كثيراً ما يطلق عليه ذلك، ومنه: "قمْ يا بلالُ فنادِ بالصلاةِ" (¬3)؛ أي: أذنْ، [و] "إذا نوديَ بالصلاةِ أدبرَ الشيطانُ" (¬4)، ويترجمُ على الأذان: النداء بالصلاة، ويحتمل أن يراد به الإقامة. ¬

العاشرة

وقال شارح البخاري عبد الواحد بن عمر: فيه أن ما فات وقتُه من الصلوات يؤذَّن لها، وليس هو مذهب مالك. وهذا حَمْل منه النداء على الأذان، والله أعلم. العاشرة: "يُصلِّي بالنَّاس": فيه الإقامة بالفوائت. الحادية عشرة: فيه الاجتهاد في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ لأن هذا المنعزلَ عن الناس لأجل الجنابة مع احتمال الحال لوجوه عديدة، وتعيينُه لبعضها طريقُه الاجتهادُ، فإنه يحتمل أن يكون لأنه لا يعلم مشروعيةَ التيمم، ويحتمل أن يكون لاعتقاده أن الجنب لا يتيمم، وأن التيمم للحدث الأصغر، كما نُقِل عن بعض الصحابة. ثم إذا لم يتيمم كان كمن عَدِمَ الماءَ والصعيدَ، فاحتمل أن يصلي ويقضي؛ ويصلي ولا يقضي، ولا يصلي ويقضي، ولا يصلي ولا يقضي؛ كما اختلف الفقهاء في ذلك، والذي يتعلق بالقضاء لا يعلم ما اعتقده فيه، لكنه رجح عدم الأداء، ويقع احتمالُه للأداء التيمم وعدمه، وتعيينُ المحتملاتِ طريقُه الاجتهادُ. ولا يُحمل على كونه لم يكن التيمم مشروعاً، وأن ذلك قبل نزول الآية؛ لأن قوله - عليه السلام -: "عليكَ بالصعيدِ، فانَّه يكفيكَ" دليل على تقدّم مشروعية التيمم على هذا القول؛ لأن مشروعية التيمم على هذا القول لم تُعلم إلا بالآية، ونزولها والحكم بمقتضاها يقتضي تقدّمَها.

الثانية عشرة

الثانية عشرة: وأخص من هذا الاجتهاد بحضرة الرسول - صلى الله عليه وسلم - مع إمكان مراجعته. الثالثة عشرة: الذي ذكرناه إنما هو استدلالٌ على وقوع الاجتهاد منه؛ لأن فعلَه يتردَّدُ بين مَحامل؛ بعضها جائز وبعضها ممتنع، وإذا تردد بينها، فحمله على الجائز في حق الصحابة متعيِّن، أما أنه هل وُجِد دليل من الرسول - صلى الله عليه وسلم - على تسويغ ذلك وإباحته؟ فيه بحث آخر. الرابعة عشرة: يجعل أصلاً في أن العالِم إذا رأى ممن لا يعلم فعلاً محتملاً لما يسوغ ولما لا يسوغ، سأله ليتبين الحال فيه. الخامسة عشرة: فيه أن انفرادَ المرء بترك الصلاة بحضرة المصلين أمر مَنعيٌّ (¬1) على صاحبه. السادسة عشرة: حسنُ الملاطفة والرفق في إنكار ما هو منكر، أو محتمل لما هو منكر، لإخراجه - صلى الله عليه وسلم - كلامَه مخرجَ السؤال عن السبب المقتضي للترك، لا مخرجَ التغليظ، وهذا بخلاف الذي ترك الصلاة من الناس في الحضر؛ لأن حالة السفر حالة مشقة وأعذار، فهي أقرب إلى احتمال ما هو عذر من حالة الحضر. السابعة عشرة: فيه أمر الصلاة في الجماعة. ¬

الثامنة عشرة

الثامنة عشرة: فيه إبداء ذكر العذر لنفي اللَّوم. التاسعة عشرة: قوله - عليه السلام -: "عليكَ بالصعيدِ"، يحتمل أن تكون الألف واللام فيه للعهد، إذ هاهنا صعيدٌ معهودٌ، وهو المكان الذي هُم فيه، ويحتمل أن يكون للجنس، فاذا حمل على العهد دل على جواز التيمم بما هو صعيد حينئذ بذلك المكان، ولا دليل لنا على تعيين ذلك الصعيد، فما اختلف فيه من المسائل لا يمكن الاستدلال بهذا عليه، وإن حمل على الجنس رجع الحال إلى معرفة ما يُسمَّى صعيداً، ويكون الحديث كالآية سواء في أخذ حكم التيمم منه. ولا شكَّ في تناول اللفظ لذلك الصعيد؛ إما بخصوصه، أو بعمومه. العشرون: هذه اللفظة (¬1) قد تدل على أن الذي عرض للمعتزل هو اعتقاد أن التيمم ليس سائغاً للجنب؛ لأنه - عليه السلام - أحاله على الصعيد من غير بيان للصعيد، وما يفعله فيه، وصفة تيممه به، ولم يزد على قوله: "عليك بالصعيد". هذا هو الظاهر من اللفظ، ولو كان غيرَ عالم بكيفية التيمم من صفة العمل فيه، لوجب بيانه، واحتمالُ بيانه من غير أن يُنقل البيان خلافُ ما دلَّ عليه ظاهرُ اللفظ. الحادية والعشرون: فيه الاكتفاء في البيان للأحكام الشرعية بما ¬

الثانية والعشرون

يحصل به المقصود من الإفهام دون تعيين ما هو صريح في البيان غير محتمل لشيء آخر، لقوله: "عليك بالصَّعيد". الثانية والعشرون: فيه دليل على اعتبار ما دلَّت عليه القرائنُ من فهم المقصود من العام أو المطلق، إذا اقتضت القرائنُ تخصيصاً أو تقييداً، فانَّ قولَه - عليه السلام -: "عليكَ بالصَّعيدِ، فإنَّه يكْفِيكَ"، لا بد أن يُفهمَ منه: يكفيك في هذه الحالة، أو في مثل هذه الحالة، ولا يوجد منه إطلاقُ الكفاية، بل يتقيد بما يوجد فيه الشرط، أو الركن في التيمم. الثالثة والعشرون: فيه تصريح بتيمم الجنب، وقد ذُكِر فيه خلاف قديم لبعض الصحابة، واختلف في النقل عنه (¬1)، وسيأتي ذلك في التيمم إن شاء الله. ¬

الرابعة والعشرون

الرابعة والعشرون: في قوله: "يكفيك" دليل على أن المتيممَ في مثل هذه الحالة - أعني عدم الماء في السفر - لا يلزمه القضاء؛ لظاهر قوله - عليه السلام -: "يكفيك"، ودلالة الكفاية على عدم وجوب شيء آخر، وإن احتمل أنه يكفيه في حكم الأداء دون حكم القضاء، فهو تقييدٌ على خلاف ظاهر الإطلاق. الخامسة والعشرون: فيه الجريان على سنة العادة التي أجراها الله تعالى على خلقه، وعدمُ التوقف لأجل انخِراقها، وأن ذلك غيرُ منعيِّ، ولا ناقصُ التوكُّلِ والتوحيد. وهذا يحرِّكُ نظراً كثيراً في مسائلِ التوكلِ والانتصاب، وما ينافي التوكلَ في المباشرات للأسباب، وما لا ينافيه، وله موضع آخر، إلا أن الذي يحتاج إليه هاهنا هو أن مثلَ هذا السببِ غيرُ منافِ. السادسة والعشرون: قد خلا الصحابيان بها في هذه المدة التي سألاها وأتيا بها، فهو دليل على جواز مثل هذا؛ إما مطلقاً، أو مقيداً إن قام دليلٌ على الامتناع في غير هذه الحالة. السابعة والعشرون: نقل السفاقسي عن أبي عبد الملك أنه قال: أخُذَتْ كُرهاً؛ لأنها كانت حَرْباً، فَمَن النبى - صلى الله عليه وسلم -، وأطلَقها ببعيرها ومائها. الثامنة والعشرون: فإذا حُمل على ذلك، توجه سؤال، وهو أن يقال: إن الاستيلاءَ بمجرده رِقُّ النساء والصبيان، وإذا كان الاستيلاء

التاسعة والعشرون

موجباً لذلك، فقد دخلت في الملك، ويسأل عن إطلاقها؛ إما من غير استئذأن من أخذها، وإما مطلقاً. ويطلب الجواب عنه؛ فإما أن يقال: إن هذا الاستيلاء ليس الاستيلاء المتملك للنساء، أو يشترطُ في التملك قصدُه، أو غير ذلك مما ينظر فيه؛ للتصرف في مائها من غير إذن؛ إما لإباحته من حيث كونهُا حرباً على ما تقدم، أو من جهة أخرى أشرنا إليها، أو لعلم النبي - صلى الله عليه وسلم - بما وقع وقوله: "ما رَزَأناك من مَائِكِ شيئاً"، أو لما نذكره في المسألة بعدها. التاسعة والعشرون: عن بعضهم: أنه أُخِذَ منه جوازُ أخذِ أموال الناس عند الضرورة بثمن إن كان له ثمن. فأما أخذها فلا بأس بما قيل فيه إن تبيَّن أن الماء مملوكاً للمرأة، وأنها معصومةُ المال، وانتفت تلك الاحتمالات التي قدمناها. وأما قوله: بثمن إن كان له ثمن، فإن كان أخذه من إعطاء النبي - صلى الله عليه وسلم - لها ما أعطاها، فيرد عليه أن الذي أعطاها مُتقوَّم، والفقهاء يقولون: إن ضمانَ المتقوَّم بالفَقد، وضمان المِثلي بالمِثل. فإن عدَّ الماءَ مِثلياً، أو متقوماً، فيرِدُ الإشكالُ على ما قاله بعد تقرير القاعد ة التي يقولها الفقهاء من ضمان المثلي بالمثل والمتقوم بالتقويم (¬1)، [و] ينعكس الحال إلى ضد ما قال؛ وهو أن المأخوذ من ¬

الثلاثون

المال للضرورة لا يجب العوض عنه (¬1)، إذ التعويض بما ليس بعوض ليس بتعويض، هذا بعد تقرير تصحيح أخذ الحكم من أخذه - عليه السلام - للماء كما ذكره. الثلاثون: فيه عَلَم عظيم من أعلام النبوة، ومعجزة من المعجزات له - صلى الله عليه وسلم - بتكثير الماء القليل إلى حدٍّ لا تقتضيه العادةُ. الحادية والثلاثون: فيه تقديم مصلحة شرب الآدمي والحيوان على غيره من مصلحة الطهارة بالماء، من قوله: وكان آخر ذلك أن أعطى الذي أصابته الجنابةُ إناءً من ماء، فقال: "اذهب فأفرِغْهُ عليك". وهذا أمر محقق؛ أعني: أنه يؤخذ منه أن هذه المصلحة مقدمة على تلك المصلحة، بسبب تقديم النبي - صلى الله عليه وسلم - الاستقاء للإنسان والحيوان على إعطاء الجنب لطهارته. وأما أنه يؤخذ منه جواز التيمم مع وجود الماء لحاجة العطش، ففيه نظرٌ يحتاج إلى تأمل. الثانية والثلاثون: فيه جواز التوكيد بالإيمان لما يحتاج إليه في ذلك، وإن لم تَدع إليه الضرورةُ أو السؤال. ¬

الثالثة والثلاثون

الثالثة والثلاثون: قال السَّفاقسي: وقوله: وإنه ليخيَّل إلينا أنها أشد ملاءة: يريد أن فيها من الماء فيما يظهر لنا أكثر مما كان، وذلك أن الملاءةَ ما يأخذه [الإناء] إذا امتلأ. الرابعة والثلاثون: إذا كان ما أعطاه النبي - صلى الله عليه وسلم - ليس على سبيل العِوَض على نقيض قاعدة الفقهاء، فهو من باب الإفضال والإنعام، أو من باب مقابلة حبسِها عن أهلها بالإحسان الذي يقوم مقامَ ما فاتها من مقصودها ببلوغ أهلها على حسب ما كانت عليه من السرعة. الخامسة والثلاثون: يقتضي إطلاقَ لفظِ الطعام على غير الحنطة؛ لأنه لم يذكر إلا عجوة ودقيقة وسَوِيقة، وقد وجد في الأحاديث ما يقتضي تخصيصَ لفظ الطعام بالحنطة، حتى اعتمد ذلك بعضُهم في بعض الأحكام. وقال بعضُهم: إذا قيل أكره السؤال في سوق الطعام، فإنه لا يفهم منه إلا سوق الحنطة، أو كما قال (¬1). ويحتمل أن يكون قوله: حتى جمعوا لها طعاماً؛ أي: انتهى جمعهم إلى أن جمعوا لها طعاماً؛ أي: حنطة، تنقُّلاً من الأدنى إلى الأعلى، والله أعلم. السادسة والثلاثون: يمكن أن يجعل أصلاً في جواز الأخذ من الجماعة للفقراء، ولمن يقتضي حالُه الأعطاءَ بناءً على ظاهر الحال من ¬

السابعة والثلاثون

رضا المطلوب منهم، لا سيما بأمر النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأما إذا علم من حال المطلوب منهم الضِّنة والشُّح، فإنما يؤخذ منهم حيث يتعين ذلك، ويجب عليهم إعطاؤه، وليس هذا في هذه الصورة. السابعة والثلاثون: وفيه جواز المعاطاة في مثل هذا من الهيئات أو الاباحات من غير لفظ من المعطي والآخذ؛ لعدم ذكر شيء من ذلك في الحديث، مع أن الظاهرَ عدمُ وقوعِه، أخذًا مما يدل عليه اللفظ فقط. الثامنة والثلاثون: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "ما رزأناكِ منْ مَائِكِ شيئًا"، إن أخذ على ظاهره، كان جميع ما أخذ مما زاده الله تعالى، وأوجده من غَيبه، لم يختلط به شيء من مائها، وذلك أبدع وأغرب في المعجزة؛ لاختلاط الماءين. ويحتمل أن يكون المراد: ما رزأناك من مقدار مائك شيئاً، أو ما يقرُب من هذا. التاسعة والثلاثون: قوله: "ولكنَّ اللهَ هو الذي سقَانا" يحتمل أن يكون معناه: جعل لنا سُقْيا، وذلك يطابِقُ قولَه - عليه السلام -: "تعلمينَ أنَّا لم نرزأكِ من مَائِكِ شيئاً، ولكنَّ اللهَ هو الذي أسقانا"؛ أي: لم يكن ماؤك من جهتك سقيا لنا، ولا جَعلتِ لنا سقيا، ولكنَّ اللهَ هو الذي جعل لنا السقيا، ويحتمل أن يكون ذلك إلى نفس السقي. الأربعون: اللفظ الذي ذكرته لأهلها ليس لفظ إيمان، بل هو في

الحادية والأربعون

نفسه كفر، وإنما حصل الإيمان بعد ذلك، فيكون تجنب الصحابة لصِرمها (¬1) ليس لأجل عصمتهم بالإيمان، ولعله لأجل الاستئلاف والترغيب فيه، وقد جزم به بعضُهم؛ أعني: أن قعودَهم عن قومها كان استئلافاً لهم. الحادية والأربعون: المقتضى لأيراد هذا الحديث في باب الآنية، أنه استدلَّ بالوضوء من مَزَادة المشرك: على أن أواني المشركين محمولة على الأصل في الطهارة، وأنه يجوز استعمالها لها (¬2)، ولما مرَّ في حديث أبي ثعلبة ما يقتضي الحكمَ بنجاستها ظاهراً، وهو الأمر بغسلها قيل الأكلِ فيها، أتبعه بما يتمسك به من يقول بخلاف هذا المذهب. الثانية والأربعون: " وأَطلقَ العَزَالِي، وسقى من سقى، واستسقى من شاء": يحتمل أن يكون الاستسقاء من فم العزالي عندما يخرج منها الماء، ويحتمل أن يكون ذلك بعد اجتماع الماء في شيء آخر بعد خروجه من العزالي، إلا أن هذا الاحتمال الثاني لا دليلَ عليه، لا من جهة الدلالة، ولا من جهة القرينة، والأصل عدمه، فهو مرجوح في الاعتبار، وستأتي فائدةُ كلِّ واحدٍ من الاحتمالين، والله أعلم. ¬

الثالثة والأربعون

الثالثة والأربعون: وَيرِدُ على الاستدلال بالحديث على طهارة إناء المشرك، أن يقال: يحتمل أن يكون هذا الماءُ كثيراً، لا تؤثر فيه نجاسةُ الإناء، فلا يعارضُ الحديثَ المتقدمَ الدالَّ على نجاسة أواني المشركين، وهذا الاختلاف بحسب اختلاف المذاهب في حد الكثرة والقلة، فَمَنْ حَدَّ الكثرةَ بالقُلتين، والقليلَ بما دونهَا، فيبعد على مذهبه أن يكون الماء كثيرًا؛ لأنه إذا حَدَّ القلتين بخمس مئة رطل مثلاً، اقتضى أن يكون البعير قد حمل ألف رطل مع المرأة والمَزَادتين. وقد قالوا في تقدير القلتين: إنه مأخوذ من استقلال البعير، وأن بعير العرب يكون ضعيفا لا يحتمل أكثر من مئةٍ وستينَ مناً (¬1). وانما قلنا: إنه يقتضي على هذا المذهب أن يكون البعير قد حمل ألف رطل؛ لأن هذا الاستقاء كما قدمنا يحتمل أن يكون من فم العَزْلاَء، ويحتمل أن يكون بعد خروجه عنها واجتماعه في إناء واحد، وقد ذكرنا أن هذا الاحتمال مرجوح لا دليل عليه، فيحتمل على الأول، وهو أن يكون الشرب والاستقاء من الماء النازل من كل واحدة واحدة (¬2) من العزلاوين، فلا يكون كثيراً إلا إذا كان في كل مَزَادة خمسُ مئةِ رطل، ويلزم أن يكون البعير قد حَمَل ألفَ رطل مع ¬

الرابعة والأربعون

المرأة والمَزَادتين، وذلك بعيد. وأما من لا يرى تحديدَ الكثير بالمقدار المعين، ويعتقد فيما دونه أنه يكون كثيراً، فيجوز على هذا المذهب أن يكون الماء كثيراً، ولا يتم الاحتجاجُ على طهارة إناء المشركين. الرابعة والأربعون: وقد ظهر لك من الاحتمالين أنه يتوقف الاستدلال أيضاً أن يكون الاستقاء من العزلاوين، لا من ما يجتمع بعد خروجه عنها؛ لأنه لو كان كذلك أمكن أن يكون المجتمع كثيراً، فلا يكون الحديثُ حينئذ دالاً على الوضوء من ماء قليل في إناء مشرك. الخامسة والأربعون: ويتوقف الاستدلالُ بالحديث على طهارة إناء المشرك أيضاً، على أن الماء القليل ينجُس بايصال النجاسة؛ لأنه إن لم يثبت ذلك، لم تلزم من جواز استعمال الماء من آنيتهم طهارةُ الأناء؛ لجواز أن يكون الماءُ طاهراً، والإناءُ نجساً على هذا التقدير. السادسة والأربعون: هذا الذي ذكرناه فيما تقدم من توقف الدلالة على قلة الماء؛ أعني: ماء المَزَادة، وتأثر الماء القليل بوقوع النجاسة فيه، وأن المزادة لم تبلغ قلتين، وأن كان الاستقاء من فم العزلاء، يقتضي إثباتَ كل واحد من هذه الأمور، وترجيحه على ما يعارضه من وجوه: أحدها: أن القليل ما نقص عن القلتين. وثانيها: أن القليل يتأثر بإيصال النجاسة به.

وثالثها: أن المزادة كانت ناقصةً عن القلتين. ورابعها: أن الاستقاء لم يكن بعد اجتماع قلتين. فمتى ثبت كلُّ واحد من هذه الأمور، لزم طهارة إناء المشرك جزمًا؛ لأنه إذا ثبت أن القليل ما نقص عن القلتين، وثبت أن ذلك الماء ناقص عنهما بما ذكرناه من الاستبعاد، وثبت تنجُّسُ الماء القليل بايصال النجاسة به، وثبت أن الاستقاء قبل اجتماع قلتين، ثبت طهارة إناء المشرك جزماً؛ لأنه لو لم يكن طاهراً لثبت مجموع مركبٌ من نجاسة آنيتهم، وقلة الماء عن الحد المعتبر، وبتنجس القليل بإيصال النجاسة به، والوضوء به مع وصف القلة. فلو ثبت نجاسة آنيتهم حينئذ لم يجُزِ الوضوءُ بماء المزادة قطعاً، لكن جاز بالحديث؛ أعني: حديث عمران بن الحصين هذا، فينتفي هذا المجموع، وانتفاؤه ليس بانتفاء أحد هذه الأمور الأُول، لأنا تتكلم علي تقدير ثبوتها، فانتفاؤه بانتفاء نجاسة آنيتهم، فتكون طاهرة. فأما إثبات نقصان ماء المزادة عن القلتين، فقد ذكرنا ما فيه. وأما إثبات أن القلتين هو القدرُ المعتبر في دفع النجاسة عن الماء، فبحديث القلتين. وأما إثبات نجاسة الماء القليل بوقوع النجاسة فيه، فبمفهوم حدايث القلتين، أو بغيره. وأما إثبات الوضوء به قبل كثرته، فبما ذكرنا من مرجوحيّة ذلك

السابعة والأربعون

الاحتمال؛ أعني: الاجتماع. وكل واحد من هذه الأمور يحتمل المنازعةَ بما يُعارِضُها، فيحتاج إلى ترجيح ما يدَّعيه المستدل من إثبات كل واحد منها (¬1) على ما يعارضه. السابعة والأربعون: فأما تحديد الكثير بالقلتين، وتحديد القلتين بالقدر المذكور فيهما، إما خمس مئة رطل، أو غيره، فطريق الاعتراض فيه أن يقول الخصم: لو كان ما ذكرتموه من المقدار في القلتين معتبراً لما جاز الوضوءُ بماء المَزَادة، لكن جاز، فلا يكون ما ذكرتموه من المقدار معتبراً. بيان الملازمة: أنه لو كان ما ذكرتموه من المقدار معتبراً، لكان ماء هذه المزادة ماء قليلاً ملابِساً للنجاسة، ولو كان ماء قليلاً ملابِساً للنجاسة لم يَجز الوضوء منه، فلو كان ما ذكرتموه معتبراً، لما جاز الوضوء من ماء المزادة. وانما قلنا: إنه لو كان ما ذكرتموه من المقدار معتبراً، لكان ماء المزادة قليلاً لما قررتموه؛ ولأنه لا يتمُّ الاستدلالُ به على طهارة إناء المشرك، إلا إذا كان الماء قليلاً. وأما أنه يكون ملابساً للنجاسة، فلأنه ملابس لآنية المشرك، وآنية المشرك نجسة لحديث أبي ثعلبة، فثبت أنه لو كان ما ذكرتموه ¬

الثامنة والأربعون

من المقدار معتبراً، لكان ماء المزادة قليلاً ملابساً للنجاسة، لم يجز الوضوء به؛ إما إلزاماً للمُناظِر على مقتضى مذهبه، وإما بالدليل الدال على نجاسة الماء القليل بوقوع النجاسة فيه. وحاصل هذا الوجه: إثباتُ تأثُّرِ الماء القليل بالنجاسة، وإثباتُ نجاسة إناء المشرك، وأن ماء المزادة لم يبلغ قلتين، ويلزمه ما ذكر من عدم التحديد بالقلتين. وتقع المعارضة هاهنا بين الدليل الدال على نجاسة آنية المشرك، والدليل الدال على تأثر الماء القليل بالنجاسة، والدليل الدال على قلة ذلك الماء، وأن الوضوء به كان مع قلته، وبين الدليل الدال على اعتبار القلتين. الثامنة والأربعون: وأما من يرى أن الماء القليل لا ينجس باتصاله بالنجاسة، فالطريق فيه أن يقول: الوضوء جائزٌ بالماء القليل الموضوعِ في أوانيهم، والماءُ القليلُ الموضوعُ في أوانيهم متصلٌ بالنجاسة، والوضوء جائزٌ بالماءِ القليلِ المتصل بالنجاسة. أما المقدمة، وهي: أن الوضوء جائز بالماء القليل الموضوع في أوانيهم، فإنه جاز بماء المزادة لحديث عمران، وماءُ المَزَادة ماءٌ قليل لِمَا تقدَّم، وهو موضوع في آنيتهم، فالوضوء جائز بالماء القليل الموضوع في آنيتهم. وأما المقدمة الثانية، وهي: أن الماء القليل الموضوع في آنيتهم

متصل بالنجاسة، فلأنَّ أوانيهم نجسةٌ بحديث أبي ثعلبة، والماء متصل بها، فالماء القليل الموضوع في أوانيهم متصل بالنجاسة. وحاصل هذا: ترجيح الدليل الدال على نجاسة آنية المشرك مع إثبات قلة الماء، على الدليل الدال على تنجيس الماء القليل بإيصال النجاسة به. واعلم أن هذا لا يتم الاستدلالُ به للمالكي الذي لا يرى تنجيسَ الماء القليل باتصاله بالنجاسة، وإن أمكن تقريرُه، فبطريق الإلزام لبعض المخالفين له. أمَّا أنه لا يتأتَّى له الاستدلال بالحديث على ذلك، فلأنَّ الاستدلالَ به موقوفٌ على إثبات قلة ماء المزادة، ولا فرق بين القلة والكثرة بالنسبة إلى الحكم والنجاسة على مذهبه، إذ لا نجاسة لقليل الماء ولا لكثيره، فلا فائدة لتحديد القليل حينئذ. اللهم إلا أن يثبُتَ له أن ماء المزادة انتهى إلى حد القلة، لا يُختلف في كونه قليلاً، ويحصل الاتفاق عليه، فيتم ذلك. لكن هذا غير ممكن، فإن للمزادة حظًّا من الكثرة عند بعض الناس، وهم الذين يمثلون القليل بملء الإناء الصغير، فالمزادة تَسعُ ما هو أكثر من ذلك، فإذا رأوا أن ذلك المقدار ينجس، وأراد الاستدلال عليهم بحديث المزادة، أجابوه بأنه كثيرٌ عندنا. وأما بطريق الإلزام فَبِأَنْ يلزمَ ذلك من يَحُدّ القليلَ بما دون

التاسعة والأربعون

القلتين، أو من يرى ما هو أكثر من ذلك قليلاً؛ كمن حدَّ ذلك بما يتحرك أحدُ طرفيه عند تحريك الطرف الآخر، وهذا - وإن وقع (¬1) وتم - فإلزامٌ لا طريقٌ لإثبات المذهب في نفس الأمر عند التحقيق، والله أعلم. التاسعة والأربعون: القول بأن القليل محدودٌ بما دون القلتين، وأن آنية المشركين نجسة، وأن الماء القليل ينجس بوقوع النجاسة فيه، يعسُر بعده الجواب عن حديث عمران بن الحصين هذا، ولا يتجه فيه إلا المنع لكون هذا الماء كان دون القلتين. وارتكاب المعاندة فيما ذكرناه من الاستبعاد، أو يُدَّعى أن حديث أبي ثعلبة فى تنجيس آنية المشركين متأخر عن هذا الحديث، ويقول بامتناع الوضوء من مثل هذه الآنية أن يأتيَ له دليل على التأخر. الخمسون: وأما من يرى أن الماء القليل ينجس بالنجاسة من غير تغيُّر، ولا يحد القليل بما دون القلتين، ويمثله بالإناء الصغير، فلا يتأتى أن يحتج عليه من هذا الحديث على أن الماء القليل لا ينجس بالنجاسة؛ لأنه يجوز أن يكون ماء المزادة كثيراً لا يتأثر بالنجاسة على مقتضى مذهبه؛ لأن الاستبعاد الذي ذكرناه في بلوغ ماء المزادة قلتين ينتفي على مقتضى مذهبه. الحادية والخمسون: القائلون بالقلتين اختلفوا في مقدارهما، فيمكن الاستدلالُ به - بعد القول بالرجوع إلى القلتين - على إبطال ¬

بعض تلك المذاهب في التقدير بماء كثير يُجزمُ ببطلانه؛ كمن يقدرُهما بألف رطل، فيكون مجموعُ ما حملة البعير ألفي رطل مع المرأة، وذلك زائدٌ في البُعْد، وهذا كلُّه بعد القول بنجاسة إناء المشرك، والله تعالى أعلم بالصواب. * * *

الحديث السادس

الحديث السادس وَعَنْ جَابِرِ بن عَبْدِ اللَّهِ رضَيَ اللهُ عَنْهُما قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم -: "إِذَا كَانَ جُنْحُ اللَّيْلِ، أَوْ (¬1) أَمْسَيْتُمْ، فَكُفُّوا صِبْيَانَكُمْ، فَإنَّ الشَّيَاطِينَ تَنْتَشِرُ حِينَئِذٍ، فَإِذَا ذَهَبَ سَاعَةٌ مِنَ اللَّيْلِ فَخَلُّوهُمْ، وَأَغْلِقُوا الأَبْوَابَ، وَاذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ، [فَإنَّ الشَّياطِيْنَ لاَ تَفْتَحُ بَاباً مُغْلَقاً، وَأَوْكُوا قِرَبَكُمْ، وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ] (¬2)، وَخَمِّرُوا آنِيَتَكُمْ وَاذْكُرُوا اسمَ اللَّهِ، وَلَوْ أَنْ تَعْرُضُوا عَلَيْهَا (¬3) شَيْئاً، وَأَطْفِئُوا ¬

مَصَابِيحَكُمْ"، متفق عليه (¬1). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بمن ذكر فيه: فنقول: في الصحابة ممن يسمى جابر بن عبد الله ثلاثة: أحدهم: جابر بن عبد الله بن رِئاب - بكسر الراء المهملة، وبعدها همزة، وبعد الألف باء موحدة - ابن سنان بن عبيد السَّلمَي، بفتح السين واللام، بدري المشهد مع غيره من المشاهد. قال الحافظ أبو عمر: وهو أول من أسلمَ من الأنصار قبلَ العَقَبةِ الأولى بعام، وله حديث عن الكلبي، عن أبي صالح، عنه في قول الله - عز وجل -: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ} [الرعد: 39] (¬1)، ¬

لا أعلم له غيره (¬1). وثانيهم: جابر بن عبد الله بن عمرو بن عبد الله الرَّاسبي من بني راسب، قال أبو عمر: روى عنه أبو شداد (¬2). وثالثهم: جابر بن عبد الله بن عمرو بن حَرَام - بفتح الحاء والراء المهملتين - الأنصاري السَّلَمي، بفتح السين واللام معاً. قال أبو عمر: يُنسب جابر بن عبد الله بن عمرو بن حرام بن عمرو بن سواد بن سَلِمة، ويقال (¬3): جابر بن عبد الله بن حرام بن ثعلبة ابن حرام بن كعب بن غنم (¬4) بن كعب بن سلمة. وأمه نُسيبة بنت عقبة بن علي بن سنان بن نابي بن يزيد (¬5) بن ¬

حرام بن كعب بن غنم. اختُلف في كُنيته، فقيل: أبو عبد الرحمن، وأصحُّ ما قيل فيه: أبو عبد الله. شهد العقبةَ الثانية مع أبيه وهو صغير، ولم يشهد الأولى. ذكره بعضُهم في البدريين، ولا يصح؛ لأنه روي عنه أنه قال: لم أشهد بدراً، ولا أحداً منعني [أبي] (¬1). وذكر البخاري أنه شهد بدراً، وكان ينقل لأصحابه الماءَ يومئذٍ، ثم شهد بعدَها مع النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ثماني (¬2) عشرة غزوةً، ذكر ذلك الحاكمُ أبو أحمد. وقال ابن الكلبي: شهد أحداً، وشهد صِفِّينَ مع علي - رضي الله عنه -. وروى أبو الزبير، عن جابر قال: غزا رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بنفسه إحدى وعشرين غزوة، شهدت معه منها تسع عشرة غزوة (¬3). وكان من المكثرين الحفاظ للسنن، وكُفَّ بصرُه في آخر عمره، ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

وتوفي سنة أربع وسبعين (¬1)، وقيل: سنة سبع وسبعين، وقيل: سنة ثمان وسبعين بالمدينة، وصلى عليه أبانُ بن عثمان، وهو أميرها، وقيل: توفي وهو ابن أربع وتسعين (¬2). قلت: وأبوه عبد الله بن عمرو بن حرام من الصحابة أيضاً ممن شهد أحداً، ولذلك قلنا: رضي الله عنهما؛ يعني: جابراً وأباه. وكذلك الجادةُ فيمن يكون هو وأبوه صحابيين، وفيه من الفائدة الدلالة على صحابيَّة أبي الراوي، فقد يكون خفياً عن الجمهور ممن لا أنس له بالرجال. * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: وهو حديث متفق عليه، أخرجه البخاري ومسلم في ¬

الوجه الثالث

"صحيحيهما" من حديث ابن جريج، عن عطاء، عن جابر. * * * * الوجه الثالث: في الاختيار المقصود بايراد الحديث في هذا الباب، وتخمير الإناء (¬1). واختيار هذه الرواية؛ لما فيها من الجمع بين أحكام عديدة يُستغنى به عن إيراد الدلائل المتعددة على كل حكم، ولأن في هذه الرواية ذكر اسم الله تعالى على هذه الأمور؛ أعني: التخمير، والإيكاءَ، وإغلاقَ الأبواب، وليس ذلك في رواية الليث، عن أبي الزبير، عن جابر (¬2)، فإنَّ فيها الأمرَ بتغطية الإناء، وإيكاء السقاء، وغلق الباب، وإطفاء السراج، لم يذكر فيها التسمية في هذه الأمور، وكذلك رواية عمرو بن دينار، عن جابر (¬3). * * * ¬

الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: قال في "الصحاح": جَنَحَ، أي مالَ، يَجْنَحُ جُنوحاً. واجْتَنَحَ مِثْلُهُ. وجُنوح الليل: إقْباله (¬1). وقال ابن سِيْدَه: جَنَحَ الشيء عن وجهه جَنْحاً، وأجنحه: أماله، والجنح الأصل (¬2). الثانية: قال في "الصحاح": المساء خلاف الصباح، والإمساء: نقيض الإصباح، وأمسينا مُمْسَى، قال (¬3) [من البسيط]: الحمدُ لله مُمْسانا ومُصْبَحَنا ... بالخَيْرِ صَبَّحنا ربِّي ومَسَّانا (¬4) وهما مصدران وموضعان أيضاً، قال امرؤ القيس يصِفُ جاريةً [من الطويل]: تُضيءُ الظَّلامَ بالعِشاءِ كأنَّها ... مَنارَةُ مُمْسَى راهِبٍ مُتَبَتِّلِ (¬5) يريد: صومعته حيث يُمسي فيها. والاسم: المسْيُ (¬6) والصبح، وقال (¬7) [من المنسرح]: ¬

والمُسْيُ والصُبْحُ لا فَلاَحَ مَعَهْ ويقال: أتيته لِمُسْي خامسةٍ، بالضم، والكسرُ لغة. وأتيته مُسَيَّانًا، وهو تصغير مَساءٍ. وأتيته أُصْبوحَةَ كلِّ يوم، وأُمْسِيَّةَ كلِّ يوم. وأتيته مُسْيَ أَمْسِ؛ أي: أَمْسِ عند المَساءِ (¬1). وقال ابن سيده: المساء: نقيضُ الصَّباح، قال سيبويه، قالوا: الصباح والمساء؛ كما قالوا البياض والسَّواد، ولقيته صباحَ مساءَ، مبنيٌّ، وصباحَ مساءٍ مضافٌ؛ حكاه سيبويه، والجمع: أَمْسِيَة، عن ابن الأعرابي. وقال اللَّحياني: تقول العرب إذا تطيَّروا من الإنسان أو غيره: مساءُ اللهِ لامساؤك. وقال عثمان (¬2) بن جِنِّي: أصل أمسى أمسَيَ، وأصل رمى رَمَيَ، ¬

الثالثة

وأصل غزا غزَوَ (¬1). قلت: ليس فيما ذكره الجوهري وابن سيده تعيين الوقت الذي يطلق عليه المساء من الزمان. الثالثة: قال الجوهري: الشيطان معروف، وكل عاتٍ متمرد من الجن والإنس، والدواب شيطان، قال جرير [من البسيط]: أيامَ يدعُونني الشَيْطانَ من غَزَلٍ ... وهُنَّ يَهْوَيْنَنِي إذْ كُنتُ شَيْطانا (¬2) والعرب تسمي الحيةَ شيطاناً (¬3). قلت: ذكر الجوهري ما يطلق عليه في لغة العرب شيطاناً من غير تمييز بين حقيقته ومجازه، والذي يظهر: أنه حقيقةٌ فيما هو من الجن، مجازٌ في الإنس المتمرد الذي يكون فيه. وأما الحية فيحتمل أن يكون مجازاً، ويحتمل أن يكون حقيقة مشتركاً. وقال ابن سِيْدَه: الشيطان: حية له عُرْف، والشيطان: من سِمَات الإبل، وَسْمٌ (¬4) يكون في أعلى الإبل منتصباً (¬5) على الفخذ إلى ¬

الرابعة

العُرقوب ملتوياً؛ عن ابن حبيب من "تذكرة أبي علي" (¬1). قلت: والأقرب في هذا الاشتراك. الرابعة: قال الجوهري: الوِكاء الذي يُشَدُّ به رأسُ القِربة، وفي الحديث: "احفظْ عِفَاصَهَا ووِكَاءَهَا" (¬2)، ويقال: أوكى على ما في سقائِهِ: إذا شَدَّه، بالوِكاء، وإن فلاناً لَوِكَاء (¬3). ما يَبِضُّ بشيء، وسألناهُ فأَوكى علينا؛ أي: بَخِل. وفي الحديث أنه: كان يُوكي بين الصفا والمروة (¬4)؛ أي: يملأ ما بينهما سعياً، كما يُوكَى السِّقاء بعد الملء، ويقال معناه: أنه كان يسكت فلا يتكلم، كأنه يوكي فمَه، وهو من قولهم: أوكِ حلقَك؛ أي: اسكت. أبو زيد: اسْتَوْكَت الناقة: إذا امتلأت شحماً (¬5). ¬

قلت: الحقيقة من ذلك وِكَاء السقاء، وما ينصرف منه، وقولهم: إنَّ فلاناً أوكأ، وأوكأ علينا؛ أي: بخل، مجاز تشبيه، شبَّه عدمَ خروج شيء منه من الجود، بعدم خروج ماء السقاء الموكى، وشبَّه ربطَه على ما في يده وحفظَه، بربط الوِكاء وحفظِه لما في السقاء. وكذلك السكوت مجاز على ما ذكرناه، وكذلك معنى الملء والامتلاء. وقال ابن سِيْدَه: الوِكاء: رباط القِربة وغيرها، وقد وكأها وأوكأها، وأوكى عليها، وفي الحديث: "إن العينَ وِكاء السَّهِ، فإذا نامَ أحدُكُم فليتوضَّأْ" (¬1)، جعل اليقظةَ لها وكاء، وفي حديث آخر: "إذا نامتِ العينُ استُطلقَ الوكاءُ" (¬2)، وكله على ¬

الخامسة

الملء (¬1)، وكل ما شد رأسه [من] (¬2) وِعاءٍ ونحوِه، وكأته (¬3)، ونحوه قول الحسن: يا ابن آدم جَمْعاً في وعاء، وشدًّا في وِكَاء (¬4)، الوكاء هاهنا كالجِراب، وأوكأ فمه سَدَّه، وفلان يُوكِئ فلاناً: يأمره أن يسدَّ فاه ولسكت. ووَكى الفرس الميدان شَدًّا: ملأه، وأصله من ذلك. وروى الزبير: كان يُوكِي بين الصفا والمروة؛ أي: يملأ [ما بينهما سعياً] (¬5). وقيل: هو من إمساك الكلام (¬6)، والله أعلم. الخامسة: التخمير: التغطية، يقال: خمَّر وجهه، وخمر إناءه، ومادة اللفظ تدل على السِّتر، و [ما] في معناه. والخمار سُترة الرأس، ¬

السادسة

والخمر: الشجر الملتفِّ لستره ما يدخل تحته، والخمر لتغطيتها على العقل. وقال ابن سِيْدَه: خمَّر الشيء يخمره خمراً، وأخمره: ستره، وخمَّر شهادته، وأخمرها كتمها. ثم قال: وكلُّ شيء مغطَّى مُخمَّر (¬1). قلت: خمر الشهادة: مجاز من تشبيه المعنى بما يُحَسُّ، والله أعلم. السادسة: عَرَض العُودَ على الإناء، والسيفَ على فخذه: يَعرِضُه، وَيعْرُضُه، قال الجوهري: فهذه وحدَها بالضم (¬2). وقال ابن سِيْدَه: عَرَض العُودَ على الإناء، والسيفَ على فخذه: يَعرِضُه عرضاً، وعرضَ الرمح يعرُضه عَرْضًا [وعرضه]، قال النابغة [من الطويل]: لهُنَّ عَلَيهم عَادةٌ قد عَرَفْنَها ... إذا عرَّضوا (¬3) الخَطِيَّ فوقَ الكَواثِبِ (¬4) ¬

الوجه الخامس: في شيء من العربية، وفيه مسائل

وعرضَ الشيءُ يعرِض، واعترض: انتصب كالخشبة (¬1). * * * * الوجه الخامس: في شيء من العربية، وفيه مسائل: الأولى: (أفعل) في أمسى للدخول في الشيء؛ كما في أصبح، وأتهم، وأَنْجد، وهو أحد محامل (أفعل). الثانية: أصل أَمسى، أَمسَيَ، تحركت الياء، وانفتح ما قبلها، فانقلبت ألفاً على القاعدة؛ كما في رمى، أصله رمَيَ، ونظائرها. أصل أمسيتم: أمسييتم بيائين؛ أولاهما متحركة، والثانية ساكنة، فقُلبت الأولى ألفاً على القاعدة، فالتقت ساكنة مع الياء الساكنة فحذفت. قال الجوهريُّ: والشيطان نونُه أصلية، قال أُميَّة [من الخفيف]: أَيُّما شاطِنٍ عَصاهُ عَكاهُ ... ثم يُلْقى في السِّجنِ والأَغْلالِ (¬2) قال: ويقال أيضاً: إنها زائدة، فإن [جعلتَه] فَيْعالاً من قولهم: تشيطن الرجلُ، صرفْتَه، وإن جعلته من شيَّط (¬3) لم تصرفه؛ لأنه فَعلان (¬4). ¬

الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

وقال ابن سِيْدَه: والشاطن: الخبيث، والشيطان: فَيْعال من ذلك، فيمن جعل النون أصلية، وقولهم: والشياطين دليل على ذلك، وفي التنز [يل]: {وَمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّيَاطِينُ} [الشعراء: 210]، وقرأ الحسن: وما تنزلت به الشياطون (¬1)، قال ثَعلب: هو غلط فيه (¬2). وتشيطنَ الرجلُ: فَعَلَ فِعْلَ الشياطين (¬3). * * * * الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: فيه الأمر بكفِّ الصبيان في أول الليل؛ أي: كفُّهم عن الانتشار والتصرف؛ للمصلحة المذكورة في الحديث. الثانية: الفاء في قوله - عليه السلام -: "فإنَّ الشياطينَ تنتشرُ حينئذٍ" يقتضي التعليل؛ أعني: تعليل الأمر بكف الصبيان بانتشار الشياطين على ما تقرر في علم الأصول من اقتضاء مثل هذه الفاء ذلك (¬4). الثالثة: لا بدَّ من مناسبة العلة للحكم، والسبب فيه: أن انتشارَ ¬

الرابعة

الشياطين حينئذٍ مما يقتضي اختلاطَ الصبيان بهم بوصف الكثرة والاجتماع، فإن المنتشرَ بعد الانقباض يقتضي انتشارَه الاجتماعَ في أوله (¬1)، كما هو المُعتَادُ في الجمع، واختلاط الصبيان بهم لا يُؤْمَن معه من حصول الضرر ولحوقِه بالصبيان، إما بما ينالُهم منهم على حسب المقدور، وإما برؤية بعضِهم فيختلُّ العقل. الرابعة: تعليق الأمر بذلك بالصبيان مناسبٌ لما فيه مِنْ ضعفِ عقولهم، وكون ذلك أقربَ إلى حصول الضرر، وما يخاف من المحذور. الخامسة: فيه الشفقة من النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - بتعريفه لأمته ما يخفى عنهم من احتمال المكروه اللاحق بهم، وهو من المغيَّبات التي لا يُطَّلع عليها إلا من جهة الأخبار النبوية، وأن ذلك عن أمر خاصٍّ من الله تعالى، ففيه الرحمة من الله تعالى بأمر الرسول - صلى الله عليه وسلم - به، وهذا القول في غير هذا من الأوامر التي في الحديثِ. السادسة: انتشارُ الشياطين حينئذ لِما يحصل بالليل، ودخول ظلمته من الوحشة، وانفصال أُنسِ النهار، وقد يقال: الليل أنسُ المستوحشين، ووحشة المتأنسين، ولما كانت الشياطينُ والجنُّ مائلةً إلى الوحدة وما يخالف الأنس؛ كالبراري والقفار، كان انتشارُهم حينئذ مناسباً لحالهم، والله أعلم. ¬

السابعة

السابعة: الأمر بتخلية الصبيان بعد ساعة؛ لما تقدمت الاشارة إليه من أن الجمع المُنحبس إذا خرج اقتضى الاجتماع في ابتداء (¬1) خروجِه، ثم بعد ذلك يحصل الافتراق بالانتشار، فلا يبقى ما كان أولاً من قرب وقوع المحذور بالكثرة. الثامنة: فيه من مسائل الأصول، وقواعد الأيمان؛ إثبات الشياطين والجن، وهو أمر مقطوعٌ به من الشريعة، لا يحتمل التأويل، ولا يجامع إنكاره الإيمان، والعقلُ يدلٌ على الجواز، وإذا انضاف السمعُ بالوقوع وجبَ الاعترافُ به. أما أن العقلَ يدل على الجواز؛ فلأن الجائزَ ما لا يلزم من فرض وقوعه محالٌ لعينه، ووجود الجن والشياطين كذلك، فوجودُهم جائزٌ. وأما أن السماع دل على الوقوع، فبالتواتر الذي يفيد العلمَ عن الشريعة به، والشُّبهةُ التي تُورَد من جهة منكري الجن ركيكةٌ ضعيفة (¬2). ¬

التاسعة والعاشرة

التاسعة والعاشرة: ويدل أيضاً على حركتهم وتنقلهم في الأماكن، وتَتْبَعُ ذلك دِلالَتُهُ على جسميَّتهم؛ لأن الحركة والانتقال من غير تّبعيَّةٍ من صفات الأجسام. الحادية عشرة: الأمر بإغلاق الأبواب لما فيه من المصالح الدينية والدُّنيوية. أما الدُّنيوية: فمنها الحفظ، والحراسة للأنفس والأموال من أهل العَيْثِ والفساد. وأما الدينية: فلِمَا دلَّ عليه الحديثُ من كون الشياطين لا تفتح باباً مغلقاً، فيكون ذلك سبباً لامتناعه من مخالطة الإنسان، وامتناعُه من المخالطة من المصالح الدينية؛ لما في مخالطته من التعرض لإفساده بالوسوسة، وبما (¬1) يُلْقِيه في القلوب والنفوس. ¬

الثانية عشرة

الثانية عشرة: الفاء في قوله - عليه السلام -: "فإن الشياطين لا تفتح باباً مغلقاً دالَّةٌ على الـ[ت]ـعليل؛ كما قلناه فيما تقدم، فيحتمل أن يكون الأمر بإغلاق الأبواب قُصِد به مصلحة إبعاد الشياطين عن الاختلاط بالإنسان بمجردها، فعلّل بأنه لا يفتح باباً مغلقاً، ويحتمل أن يُرادَ به جميع مصالح إغلاق الأبواب، [ونبَّه بهذا] (¬1) التعليل على ما يخفى على الإنسان مما لا يمكنه الاطلاع عليه إلا من جهة النبوة، لا لتخصيص الأمر بذلك المقصود. الثالثة عشرة: الألف واللام في "الشياطين" للجنس؛ لأنه ليس المراد فرداً واحداً من أفراد الشياطين، واستعمال الاسم المفرد المحلَّى بالألف واللام للعموم (¬2). الرابعة عشرة: وإذا كان للعموم فيحتمل أن يكون على حقيقته في تناول كل فرد، ويحتمل أن يكون مخصوصاً. الخامسة عشرة: يحتمل أنْ يؤخذَ قولُه - عليه السلام -: "فإن الشياطينَ لا تفتحُ باباً مغلقاً" على عمومه في الأبواب، وهو ظاهره، ويحتمل أن يُؤخذَ على معنى أنه لا يَفتحُ باباً مغلقاً ذُكِر اسمُ الله تعالى عند إغلاقه؛ ¬

السادسة عشرة

لأجل تقدم الأمر بالتسمية عند الإغلاق. السادسة عشرة: فيه دليل على أن إغلاقَ الباب يمنع من دخول الشياطين، فيحتمل أن يكون ذلك لأجل أمر يتعلق بجسمه وبِنْيته، ويحتمل أن تكون لا تمنع بِنيتُه ذلك، ويكون له مانع من الله تعالى بأمر خارج عن بنيته، وأن بنيتَه وجسمَه لا يمتنع عليه ذلك بسببها. السابعة عشرة: يقتضي منعَ دخول الشياطين الخارجة عن البيت بعد إغلاق الباب، لا خروجَ الشيطان يكون بالبيت قبل إغلاقه، فيحتمل أن يكون هذا من باب الأمر بتقليل المفاسد لا رفعِها بالكلية، وتقليلُ المفاسد مطلوبٌ؛ كما أن رفعَها مطلوبٌ، ويحتمل أن تكون التسمية عند الإغلاق مما يوجب خروج من في البيت من الشياطين. الثامنة عشرة: فعلى هذا ينبغي أن تكون التسمية قبلَ تَمامِ الإغلاق. التاسعة عشرة: الظاهر من الأبواب هو السابق إلى الفهم من أبواب البيوت، وهو الذي يجب حملُ اللفظ عليه قطعاً، وعلى ذهني أن بعضَهم حمله على المجاز في بعض تصرُّفات كلامه، وربما يأتي ذلك إن شاء الله تعالى، وأظنُّه استعمله في الأمر بكظم المثاوبة ما استطاع لمنع دخول الشيطان؛ أنه لا يفتح باباً مغلقاً. العشرون: فيه الأمر بالتسمية عند إغلاق الأبواب، والله أعلم. الحادية والعشرون: فيه الأمر بإيكاء السِّقاء، وذكرُ اسمِ الله عليه.

الثانية والعشرون

الثانية والعشرون: نقول في إيكاء السقاء، كما قلنا في غلق الأبواب، وأنه تتعلق به مصالحُ دنيوية ظاهرة؛ كمنع الهَوَامِّ وذوات السُّموم من الدخول في السِّقاء والشرب منه، وتتعلق به مصالح دينية؛ وهو منع مخا [لـ]ـطة الشياطين لما فيها. وقد ورد التعليل بأن الشيطان لا يَحُلُّ سقاء في "الصحيح" من رواية أبي الزُّبير، عن جابر: "غَطُّوا الإناءَ، وأوكُوا السِّقاء، وأغلقُوا البابَ، وأطفِئُوا المصباحَ، فإنَّ الشيطانَ [لا] يَحُلُّ سِقاءً، ولا يفتحُ باباً، ولا يكشفُ إناء" (¬1)، وإذا كان التعليل بذلك، فالكلام فيه كما قدَّمنا في التعليل بكونه لا يفتح باباً، وأنه يحتمل أن يكون الأمر بإيكاء السقاء لمصلحة منعِ الشياطين بخصوصها عملاً بظاهر التعليل، ويحتمل أن يكونَ لجميع المصالح، ونبَّه بالتعليل على ما لا يعرفهُ الإنسانُ إلا بأخبار النُّبوة. الثالثة والعشرون: فليُجعَلْ أصلاً لما في معناه؛ أعني: إيكاء القرب؛ كصِمامة (¬2) مخرج الإناء من الإبريق، والله أعلم. ¬

الرابعة والعشرون

الرابعة والعشرون: فيه الأمر بتخمير الإناء، وهو تغطيته، وقد ذكرنا أن اللفظةَ تدل على معنى الستر، وقد ورد مصرَّحاً بلفظ التغطية في رواية أبي الزبير: "غَطُّوا الإناء"، وكذلك في حديث القعقاع بن حكيم، عن (¬1) جابو: "غطوا الإناء" (¬2). الخامسة والعشرون: يظهر أن المرادَ من تخمير الإناء أن فيه شيئاً، ويشهد له روايةُ همَّام وعطاء، عن جابر في حديث ذكره: "خمِّروا الطعامَ والشرابَ"، قال همَّام: وأحسَبُه: "ولو بعود"، أخرجه البخاري (¬3). ويليق بالظاهرية أن يخصُّوه بذلك، إذ ليس في لفظ هذا الحديث لتخصيصٌ بإناءٍ فيه شيء، وليس هذا - ولا بدَّ - من مُشَنَّعات الظاهرية، فإنه سيأتي التعليلُ بنزول وَباءٍ في ليلة في السنة، وأنه لا يمر بإناءٍ ليس عليه غطاءٌ، أو سقاءٍ ليس عليه وكاءٌ، إلا نزل فيه من ذلك الوَباء، فإذا كان هذا هو العلة فلا يختص ذلك بإناء فيه شيء، فقد يكون نزولُ الوباء في الإناء الفارغ مُضِرًّا عند استعمال شيء، فيكون بعد ذلك فيه. ومما يقوّي هذا أن في رواية مالك - رحمه الله - عن أبي الزبير، عن جابر: "أكفؤا الإناء" (¬4)، وهذا إنما هو في إناء فارغ؛ لأن إكفاءه ¬

السادسة والعشرون

قلبُه، ولو كان فيه شيء لتلِف عند قلبه، فيقتضي ذلك أن إكفاء الإناء أيضاً مطلوب كتغطية الإناء المشغول. ولولا أن الحديث واحد، والاختلاف في اللفظ على راوٍ وهو أبو (¬1) الزبير، وقال مالك: "أكفؤا الإناء"، وقال الليث: "غطوا الإناء"، لقوي ما قدمناه من عموم الحكم للإناء الفارغ والمشغول؛ أعني: التغطيةَ وما يقومُ مقامَها من الإكفاء، ويُنَزَّل ذلك على اختلاف حالين: ففي الإناء المشغول التغطيةُ، وفي الإناء الفارغ الإكفاءُ. السادسة والعشرون: تغطية الإناء المشغول بشيء مطلق في هذه الرواية من غير تعليل، ويمكن تعليله عند هذا الإطلاق بأمرين: أحدهما: صيانته من وقوع المُفسِدات لطهوريته، أو لطهارته. والثاني: صيانته عن المُضِرَّات البدنية. والتعليل الوارد في حديث الليث يُشْعِر بالثاني، فإنه عن يزيد بن عبد الله بن أسامة بن الهَاد اللَّيثي، عن يحيى بن سعيد، عن جعفر بن عبد الله بن الحكم، عن القعقاع بن الحكيم، عن جابر بن عبد الله قال: سمعتُ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "غطُّوا الإناءَ، [وأوكوا السِّقاء]، فإنَّ في السنةِ ليلةً ينزلُ فيها وباءٌ، ولا يمرُّ بإناءٍ ليس عليه غطاءٌ، أو ¬

السابعة والعشرون

سقاءٍ ليس عليه وكاءٌ، إلَّا نَزلَ فيه من ذلك الوباءِ"، أخرجه مسلم (¬1). وفي رواية: "فإن في السنةِ يوماً ينزلُ فيه وباءٌ"، وفيه قال الليث: فالأعاجم (¬2) عندنا يتقون ذلك في كانون الأول (¬3). وهذا يقتضي التعليلَ بما ذُكر في الحديث على ما تقرر في مثله فيما تقدم. السابعة والعشرون: فيه الأمرُ بتسمية الله تعالى عند تغطية الإناء. الثامنة والعشرون: ليس في هذه الرواية تعليلُ وِكاء السقاء، وقد ذكر ذلك في التي سقناها في حديث القعقاع عن جابر، وفي رواية أبي الزبير، عن جابر أيضاً: "وأوْكِئُوا السقاءَ". وفيه: أن الشيطان لا يحل سقاءً، فيأتي من مجموع الحديث علتان. التاسعة والعشرون: قوله - عليه السلام - في هذه الرواية: "ولو أنْ تَعْرِضُوا عليه شيئاً" في لفظ الشيء عموم، وقد ورد ما هو أخص منه، وهو العُود؛ كما يأتي ذكرُه في حديث الليث، عن أبي الزبير، وروايته هذه أبلغُ من الرواية التي ذكرتُها في طلب التغطية؛ لأن الشيء يحتملُ ما هو أبلغُ في التغطية من العود. ¬

الثلاثون

الثلاثون: قوله - عليه السلام -: "ولو أن تَعْرِضوا عليه شيئاً" يحتمل وجهين: أحدهما: أن لا يكونَ على حقيقةِ الطلب بتعريض العود، فيحتمل أن يكون ذلك مخصوصاً بحالة عدم غيره، ويحتمل أن يكون مخصوصاً بحالة العجز؛ للمبالغة في طلب التغطية. واللفظ يحتمل الأمرين، ولعل فيه إشارة إلى حالة العدم، وقد ورد التصريحُ بذلك في رواية الليث، عن أبي الزبير، وهو: "فإن لم يجدْ أحدُكم إلا أن يَعْرِضَ على إنائِهِ عوداً، أو يذكر اسمَ اللهِ فليفعلْ" (¬1). الحادية والثلاثون: فإن حملناه على الطلب حقيقة التغطيةَ بالعود، فقد ذكرنا أن في تغطيته صيانةً مما يفسده، ويخرجه عن الطهورية، أو الطهارة، والثاني: صيانته مما ينزل فيه من الوَباءِ المُضِرِّ، فعلى الأمر الأول أن يكون ذلك من باب تقليل الفاسد على حسب الإمكان؛ لأن الواقعَ يختلف بالكِبَر والصِّغَر، وقد يكون من الصغر بحيث يمنعه الشيء المعروض، فكل معروض يَمنع بحسب ما تقتضيه صورتُه ومقدارُه. وعلى الأمر الثاني يحتمل أن يكون كذلك، ويكون العود المعروض مما يمنع نزولَ ذلك الوباء على تقديرِ مضادٍ فيه، له دافع ¬

الثانية والثلاثون

للمفسدة على تقدير ممكن، فليُفعَل. ويحتمل أن يكون العُود المعروضُ مانعاً من وقوع ذلك الوَباء في الإناء مطلقاً؛ لأن هذه الأمور والأسرار الغيبية لا تَنْقَاس بالإمكان والأوهام، ولا يُطَّلع على مقتضياتها وموانعها بصور الفكر والعقل، والله أعلم. الثانية والثلاثون: يجعل أصلاً في الاحتراز والاحتياط للأمور الدينية والمصالح البدنية على حسب العلتين، فإن كان لأجل صيانة الماء عن مُفْسِداته الشرعية، فهو احتياط للأمور الدينية، وإن كان الاحتراز عن الوباء؛ كما دلَّ عليه الحديثُ الآخر، فهو احتياط للأمور البدنية وصيانتها من المُضِرَّات. الثالثة والثلاثون: لأهل الطب أقوالٌ في حفظ الصحة، والاحتراز من الأمراض وأسبابها، فيمكن أن يجعل هذا أصلاً في ذلك، إلا أن يقومَ مانعٌ خاصٌّ بعض ما يقولونه، كما سيأتي في ذم الإفراط في هذه الأمور، فلا يتم ما ذكروه فيه، والله أعلم. الرابعة والثلاثون: كل واحد من الاحترازين؛ أعني: الديني والدنيوي، المحمودُ منه مقدارٌ معلوم، متى جاوزه الإنسانُ خرج في حيِّز الذم، فالاحتراز في الطهارات يُحْمَد منه الورعُ، والإفراط في ذلك يخرج إلى حد الوسوسة والغلوِّ في الدين، وكذلك الاحتراز عن المؤذِيات الدنيوية يُخرِجُ إفراطُه إلى ضعف التَّوكُّل وشدةِ الإغراق

الخامسة والثلاثون

في التعلُّق بالأسبابِ، وهو مذموم، و {قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا} [الطلاق: 3]. والفرق بين الموضعين دقيق عسِرُ العلم، وله طريق ونظر طويل يتعلق بباب التوكل، والذي يحتاج إليه هاهنا أن يُعلم أن هذا المقدارَ من الاحتراز؛ أعني: على الطهارة بتغطية الإناء وصَوْنه عن النجاسات والمفسدات، ليس من باب الوسواس والتنطُّع، إن كان ما ذكر من هذا المعنى داخلاً في هذا التعليل. وكذلك يؤخذ منه إن كان هذا الاحترازُ وقدره من المؤذي وأسبابه لا يُذمُّ. الخامسة والثلاثون: في مقدمة لغيرها؛ قال الرسول - صلى الله عليه وسلم -: "إذا سمعتُمْ بهِ بأرضٍ فلا تَقْدَموا عليهِ، وإذا وقعَ بأرضٍ وأنتمْ بها فلا تخرجُوا فِراراً منه" (¬1)، فقيل فيه: إن الوباء مرض عام، فإذا وقع بأرض والإنسان فيها فالظاهرُ مداخلةُ سببهِ له، فلا يفيد الفرار منه بعد دخول سببه في جسده، وإذا لم يكن بأرض فالظاهر سلامتُه، فإقدامه عليه تعرُّضٌ للضَّرر. ¬

السادسة والثلاثون

والذي يترجَّح فيه عندي - والله أعلم -: أن الإقدام عليه يعرِّض النفسَ للبلاء، وما لعلها لا تصبِر عليه، وربما كان فيه ضربٌ من الدَّعوى لمقام الصبر والتوكُّل، فلا ينبغي ذلك؛ لاحتمال اغترار النفس، ودعواها ما لا يثبت عند الحقيقة، فإذا كان بأرض ووقع بها، فالفِرار منها قد يكون داخلاً في باب التوغُّل في الأسباب، وتصوراً بصورة الفارِّ مما لعله يُقضى عليه به، فالتكلُّف في الأول في القدوم، والتكلف في الثاني في الفرار، فأمرَ بترك التكلف فيهما، وقد لمحَ الصحابيُّ ما ذكرناه بقوله: أفراراً من قدر الله؟! غير أنه استعمله في القدوم عليه، وهو الذي يشير إليه قولُه - صلى الله عليه وسلم -: "لا تتمنَّوا لقاءَ العدوِ، وإذا لقِيتُمُوهُمْ فاصبرُوا" (¬1)، فالنهي عن التمني؛ لما فيه من التعرض للبلاء، وخوف الاغترارِ من النفس وخَورِها عند الحقيقة (¬2). السادسة والثلاثون: فإذا تقرَّر هذا، فأمرُه - عليه السلام - بتغطية الإناء لدفعِ متوقَّعٍ لسبب البلاء، منعٌ لوقوع المسبَّب المُؤذي بالإنسان، وهو نظيرُ المنعِ مَنْ قدومُه على أرضٍ وقع فيها الوباء؛ لما يشتركان ¬

السابعة والثلاثون

فيه من عدم التعرض لسبب الأذى البدني، والتسبب هاهنا [لا] يدفعه، بل هاهنا أولى؛ لأن ذلك قد يَرْجِع إلى التَّرك، وهذا راجعٌ إلى الفعل. السابعة والثلاثون: قد يؤخذ منه الاِحتراز بالحِمْية عما يؤذي البدن، وأنه غيرُ مذموم، ولا داخلٌ في باب التوغُّل في الأسباب، وبل أولى؛ لما ذكرناه، وهذا فرد من أفراد ما ذكرناه في المسألة الثانية والثلاثين، وإنما أفردناه لِخصوصيته بدفع الضرر عن البدن من جهة الأمراض والأَعْلال. الثامنة والثلاثون: الأمر بإطفاء المصابيح في هذه الرواية مطلقٌ، وهو محمولٌ على إطفائها عند إرادة النوم، وقد جاء ذلك مبيَّناً مصرَّحاً به في روايةٍ عن عطاء، عن جابر في حديث ذكره: "أطفِئُوا المصابيحَ بالليلِ إذا رقدْتُم"، أخرجه البخاري (¬1). التاسعة والثلاثون: قد ورد تعليلُ إطفاء السراج، فأخرج البخاري من حديث كثير، عن عطاء، عن جابر بن عبد الله - رضي الله عنهما - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "خمِّرُوا الآنيةَ، وأطفئوا المصابيحَ، فإنَّ الفُوَيسِقةَ ربما جَرَّتِ الفتيلةَ فأحرقَتْ أهلَ البيتِ" (¬2). ¬

الأربعون

الأربعون: روى أبو بردة، عن أبي موسى قال: احترق بيتٌ على أهله بالمدينة، فلما حُدِّثَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بشأنهم قال: "إنَّ هذهِ النارَ إنما هي عدوٌّ لكم، فاذا نمتُمْ فأطفئوها عنكم" (¬1)، وهذا داخلٌ في أسباب الحديث، فذكر منه شيئاً يسيراً، وهو فنٌّ غريب يضاف إلى الكتاب العزيز، ولو تُتبِّعَ لحصل فوائد (¬2). الحادية والأربعون: إذا كانت العلةُ في إطفاء السِّراج الحذَرَ من ¬

الثانية والأربعون

الفويسقة وجرِّها الفتيلة، فمقتضاه أنه إذا كان السِّراجُ على هيئةٍ لا تَصِل إليها الفويسقة أن لا يُمنَعَ إبقاؤه، أمّا إذا كان على مَنَارة من نحاس أملس لا يمكن الفويسقةَ الصعودُ إليه، وأُبعِد عن المواضع التي يتأتَّى لها الوصولُ منها إلى أعلى المنارة التي يوضع فيها السراج، وإنما كان هذا مقتضاه أَنْ يزولَ الحكمُ بزوال علته. الثانية والأربعون: هذا وإن كان مقتضى التعليل باطفاء المصابيح، إلا أنه قد ورد الأمر بإطفاء النار عند النوم مطلقاً، ففي حديث سالم، عن أبيه، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تتركُوا النارَ في بيوتكُمْ حينَ تنامُون" (¬1)، وفي حديث أبي بردة، عن (¬2) أبي موسى: "إن هذه النارَ هي عدوٌ لكم، فإذا نمتم فأطفئُوها عنكم" (¬3)، والحديثان خُرِّجا في "الصحيحين". وإذا أُمِرَ بإطفاء النار مطلقاً، فهو أعمُّ من نار السراج، فالأمر المعلق بإطفاء المصابيح لأجل العلة المذكورة، وهي جَرُّ الفتيلة، إذا أُمِنَت المفسدة لما ذكرناه، وانتفت تلك العلة، يبقى بعده الأمرُ بإطفاء النار متناولاً للمصباح المتوقد المأمون معه جرهُ الفتيلةَ، وقد تتطرق بذلك مفسدةٌ أخرى غيرُ جرِّ الفتيلة؛ كسقوط شيء من السراج على ¬

الثالثة والأربعون

بعض متاع البيت، فإذا أمن ذلك أيضاً وانحسرت موادُ الفساد، فلا يبعُد العمل بمقتضى زوال العلة، وهو زوال المنع. الثالثة والأربعون: إذا استُوثق من النار بحيث يؤمن معها الإحراقُ، فمقتضى زوال العلة جواز إبقائها؛ كما ذكرناه في السراج، وقد سمعت من يقول ذلك، أو معناه؛ أعني: الجواز عند الاستيثاق والأمن من المفاسد. الرابعة والأربعون: لعلك تقول: قد ذكرْتَ في إطفاء المصابيح أنه محمولٌ على إرادة النوم، واستشهدت بالرواية الأخرى، وهو قوله - عليه السلام -: "أطفئوا المصابيحَ بالليلِ إذا رقَدتُم، وقصَرْتَ الأمرَ على هذا الحال، فهلَّا قيل بالعموم فيما عدا حالة الرُّقاد حتى يتناوله الأمر، إذ لا منافاةَ بين إطفائها عند النوم، وإطفائها في غير هذه الحالة؟ قلت: لا يمكن هاهنا، وبيانه من وجوه: أحدها: أن الرواية التي ذكرناها هي رواية همام، عن عطاء، عن جابر، والرواية التي ذكرت في الأصل مطلقةً هي رواية ابن جريج، أو غيرِه، عن عطاء، عن جابر، فهما حديث واحد اختلفت الرواةُ فيهِ، عن عطاء، ذكر بعضُهم فيها قيداً، وأهمَله الآخرُ، والأخذ بزيادة العدل واجبٌ. ونحن نقول: إنه إذا ظهر أن الحديثَ واحدٌ باتحاد مَخْرَجِه،

الخامسة والأربعون

وذكرَ بعضُهم فيه قيداً وأهمله الآخر، حملنا ذلك على زيادة العدل بالذي ذكر القيد في ذلك الحديث على الآخر الذي لم يذكر، فكأنه منطوق به في الرواية التي لم يذكر فيها، بخلاف ما إذا تعدد الحديثان باختلاف الرواية والمخارج. الوجه الثاني: إن العمل بالعموم أو الإطلاق هاهنا متعذِّرٌ قطعاً، بخلاف ما ذكرتُ من المثال، وما هو في معناه؛ لأنا لو عملنا بالعموم أو الإطلاق لزم الإطفاء لكل مصباح أُوقِد في كل وقت، [و] يطلب من كل من أوقد مصباحاً أن يطفئه عقِب رقودهِ؛ لأنه مصباحٌ مُوقد حينئذ، وذلك باطل بالضرورة. الوجه الثالث: النظر إلى المعنى المناسِب الذي دل عليه الحديث الآخر بلفظة، وهو الخوفُ من الإحراق بَجرِّ الفويسقةِ الفتيلةَ، مع عدم الفائدة في إطفاء كلِّ مصباح لا يتعلَّقُ بإيقاده مفسدة، وذلك يقتضي التخصيصَ بحالة الغفلة عن اعتبار حال المصباح، وهي حالة النوم، واتباعُ المعاني الظاهرةِ متعيِّنٌ. الخامسة والأربعون: نشأ من هذا ذِكرُ قاعدة ينبغي أن يُوجَّه النَّظرُ إليها، وهي أنَّ اللفظ العام إذا عُلِّل الحكم فيه بعلة خاصة، هل مقتضى ذلك تخصيصه بِمحلِّ العلة عملاً بها، أو يقال بعمومه عملاً بمقتضى اللفظ (¬1)؟ ¬

السادسة والأربعون

بيانه فيما نحن فيه: أَمْره - عليه السلام - بإطفاء المصابيح، أو المصباح، والتعليلُ بجر الفويسقة الفتيلة يقتضي التخصيص بما يمكن فيه ذلك، وأنه المراد بالعام، أو يقال: هو [على] عمومه، حتى إذا أُمن جرُّ الفتيلة تناوله الأمرُ بعمومه. فإن قيل بالأول، جاء ما تقدَّم من زوال الحكم عند زوال العلة، وإن قيل بالثاني بقي الأمرُ متناولاً لحالة الأمن، إلا بدليلٍ من خارج يقتضي إخراجَ تلك الحالة. وهذا غيرُ الذي تقدم من الأمر بإطفاء النار وما تكلمنا فيه. السادسة والأربعون: قد حملنا قوله - عليه السلام - في هذا الحديث: "أطفئوا المصابيحَ" على حالة النوم بالحديث الآخر، وهو قوله: "إذا رقدتُم"، ويجب أن يُحمَل قولُه: "إذا رقدتم" على إرادة الرقود لا على نفس الرقود، وإطلاق الفعل على إرادة الفعل مجازٌ مشهور في كلام العرب، وقد حَمَلَ الأكثرون عليه قولَه تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ} [النحل: 98]. وخالف الظاهريُّ فيه، وحمله على نفس الفعل، وأن الاستعاذة بعد القراءة (¬1)، وهذا مستحيل في هذا اللفظ الذي نحن فيه، والله أعلم. السابعة والأربعون: هذه الأوامر التي أوردت في هذا الحديث لم يحملها الأكثرون على الوجوب، وينبغي على مذهب الظاهرية ¬

الثامنة والأربعون

حملُها على ذلك؛ لأن ظاهرَ الأمرِ الوجوبُ، ويجب العمل بالظاهر إلا لمُعَارِض من خارج، فإن أبدى معارضاً يمنع من الظاهر، وإلا فلا عُذرَ له. وهذا الحكم - أعني: وجوب الحمل على الظاهر إلا لمعارض - ظاهر لا يختص بالظاهري، فإن القياسَ أيضاً يوافق في ذلك، إلا أن الظاهري أولى بالإلزام؛ لأنه لا يتتبَعُّ المعاني ولا يلتفت إلى المفهومات والمناسبات عند دلالة اللفظ، بخلاف القياس. واتباع المعاني قد يقيم القياس مأخذاً في الخروج عن الظاهر إن صحَّ له ذلك، فعلى كل حالِ له طريق مسدود عن الظاهر. الثامنة والأربعون: قد ذكر الأصوليون لصيغة الأمر محاملَ متعدِّدةً، وفي هذا الحديث صيغٌ متعددةٌ لأمرٍ، فإذا لم يُقَلْ بالوجوب فيها تعيَّنَ النظرُ في ماذا يُحمَلُ عليه؟ فمنها ما يحمل على الندب، ومنها ما يحمل على الإرشاد، ومنها ما يحمل على الإباحة. التاسعة والأربعون، والخمسون، والحادية والخمسون: وفيما تحمل فيه الصيغة على الندب - إذا لم يُقَل بالوجوب - الأمرُ بالتسمية في هذه الأحوال؛ أعني: عند إغلاق الأبواب، وإيكاء القِرَب، وتخميرِ الآنية؛ لما في اسم الله تعالى من رجاء البركة، ولما عُرِفَ من الندب إلى ذكر اسم الله تعالى عند الشروع في الأمور.

الثانية والخمسون

الثانية والخمسون: وأما الأمر بكفِّ الصبيان عند المساء، فينبغي أن يكون من باب الإرشاد؛ لأنه يتعلق بالمصالح الدنيوية. الثالثة والخمسون: وأما الأمر بتخليتهم بعد ساعة من الليل، فمحمول على الإباحة. الرابعة والخمسون: وأما الأمر بإغلاق الأبواب، فمقتضى التعليل بأنَّ الشيطان لا يفتح باباً مغلقاً، أن يدخل في باب الندب؛ لأن الاحتراز من مخالطةِ الشياطينِ وملابسةِ أماكِنِهم مندوبٌ. الخامسة والخمسون: وكذلك القول في إيكاء القِرَب سواء؛ لأن التعليل بأن الشياطين لا تَحُلُّ سِقاء، يقتضي أن يكون من باب الندب، والاحتراز من دخول الهوامِّ المؤذية، يقتضي أن يكونَ من باب الإرشاد. السادسة والخمسون: والأمر بتخمير الآنية كذلك؛ لأنه إن كان لأجل الاحتراز عن الوباء النازل كما في الحديث، كان إرشاداً، وإن كان لأجل صيانة الماء عما يخرجه عن الطهارة والطهورية كان ندباً، وأما بالنسبة إلى الطعام فيكون إرشاداً. السابعة والخمسون: قد أشرنا إلى وجه الحاجة إلى الترجيح بين الدليل الدال على نجاسة إناءِ المشرك في حديث أبي ثعلبة (¬1)، والدليل الدال على اعتبار مقدار القلتين (¬2)، ويمكن أن يرجَّح حديث ¬

الثامنة والخمسون

أبي ثعلبة بأنه أصح؛ لأنه في "الصحيحين"، وليس فيه الاضطراب الذي في حديث القلتين، وبأن دلالة حديث القلتين على نجاسة الماء القليل دلالةُ مفهوم، وبأنه يتوقف الاستدلالُ به على مقدمة أخرى. الثامنة والخمسون: وذكرنا أيضاً الترجيحَ بين الدليل الدال لمقدار معين على نجاسة إناء المشرك، والدليلِ الدال على أن الماء القليل ينجس باتصال النجاسة به، ومن ذلك الدليل حديثُ القلتين، وقد ذكرنا ما يمكن فيه من الترجيح، ومنه حديث المستيقظ من النوم (¬1)، وهو حديث صحيح مشهور، لا يتأتَّى فيه الترجيح بزيادة الصحة، ولكن الترجيح فيه من جهة الدلالة، فجهة دلالة حديث أبي ثعلبة: هي الأمر بالغسل قبل الاستعمال، وهو دليل على النجاسة ظاهراً، وجهة الدليل من حديث المستيقظ: هي أنه لو لم يتأثر الماء بالنجاسة لمَا أُمِر بالغسل عند التوهم والاحتمال، وعليه سؤال سيأتي، فيكون محلَّ النظرِ ترجيحُ إحدى الدلالتين على الأخرى. التاسعة والخمسون: وأما الترجيح بين الدليل الدال على قلة ماء المَزَادة ونقصانِه عن حدِّ الكثرة بعد تسليم التحديد بالقلتين، أو احتمالِ كثرته، فذلك راجعٌ إلى أمر وجوديٍّ ينبني عليه الظنُّ بالنقصان أو عدمِه، والله أعلم بالصواب. * * * ¬

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

شَرْحُ الأَلْمَامِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى مِن إِصْدَارَاتِ وَزَارَة الشُّؤُونِ الإِسْلَامِيَّةِ وَالأَوْقَافِ وَالدَّعْوَةَ وَالإِرْشَادِ المَمْلَكَةُ العَرَبِيَّةُ السُّعُودِيَّةُ 1429 هـ - 2008 م الطَّبْعَةُ الثَّانِيَة مِنْ إِصْدَارَاتِ دَارُ النَّوَادِرِ 1430 هـ - 2009 م دَارُ النَّوَادِرِ لصاحبها ومديرها العام نُورِ الدِّين طَالِب سوريا - دمَشق - ص. ب: 24306 لبنان - بيروت - ص. ب: 5180/ 14 هاتف: 00963112227001 - فاكس: 00963112227011 www.daralnawader.com

باب السواك

بسم الله الرحمن الرحيم ربِّ سهِّلْ ويسِّرْ بَابُ السّواك الحديث الأول منه عن عائشةَ - رضي الله عنها -، عَنِ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قالَ: "السِّواكُ مَطْهَرَةٌ للفَمِ، مَرْضَاةٌ للرَّبِّ" [أخرجه النسائي، وابن حبان في "صحيحه"، وأخرجه ابن خزيمة بطريق أخرى في "صحيحه"، والحاكم في "المستدرك"] (¬1). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف: فنقول: قال ابن الأثير - رحمه الله - في "معرفة الصحابة": عائشة ابنت أبي بكر، الصديقة بنت الصديق، أم المؤمنين، زوج النبي - صلى الله عليه وسلم -، ¬

وأشهر نسائه، وأمُّها أم رُومان بنت عامر بن عُويمر بن عبد شمس بن أُذينة بن سبيع بن دهمان بن الحارث بن غنم بن مالك بن كِنانة الكنانية. تزوَّجها رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - قبل الهجرة بسنتين، وهي بِكْر؛ قاله أبو عبيدة، وقيل: بثلاث سنين. وقال الزُّهري: تزوَّجها رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بعد خديجة بثلاث سنين، وتوفيت خديجة قبل الهجرة بثلاث سنين، وقيل: بأربع سنين، وقيل: بخمس سنين. وكان عمرها لما تزوجها رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - ست سنين، وقيل: سبع سنين، وبنى بها وهي بنمسا تسع سنين بالمدينة. وكان جبريل - عليه السلام - قد عَرَضها على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في سَرَقَةِ حرير في المنام لما توفيت خديجة (¬1)، فكنَّاها رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بأم ¬

عبد الله؛ بابن أختها عبد الله بن الزبير (¬1). ثم قال: وكان مسروق إذا روى عنها يقول: حدثتني الصادقة ابنة الصديق البريئة المبرأة (¬2). وكان أكابر الصحابة يسألونها عن الفرائض (¬3). وقال عطاء بن أبي رباح: كانت عائشة - رضي الله عنها - من أفقه [الناس] (¬4)، وأحسن الناس رأيًا في العامة (¬5). وقال عروة: ما رأيت أحدًا أعلمَ بفقه، ولا بطب، ولا بشِعر، من عائشة (¬6). ولو لم يكن لعائشة من الفضائل إلا قضيةُ الإفك لكفى (¬7) فضلًا وعلوَّ مَجدٍ، فإنها نزل فيها من القرآن ما يُتْلى إلى يوم القيامة. ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

قال: وتوفيت عائشة - رضي الله عنها - سنة سبع وخمسين، وقيل: سنة ثمان وخمسين، ليلةَ الثلاثاء لسبع (¬1) عشرة ليلة خلت من رمضان، وأَمرت أن تُدفَنَ بالبقيع ليلًا، فدفنت، وصلى عليها أبو هريرة، ونزل في قبرها خمسة: عبد الله وعروة ابنا الزبير، والقاسم بن محمد بن أبي بكر، [وعبد الله بن محمد بن أبي بكر] (¬2)، وعبد الله بن عبد الرحمن بن أبي بكر. ولما توفي النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - كان عمرها ثمانيَ (¬3) عشرةَ سنة (¬4). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: وهو حديثٌ لم يخرجه الشيخان في "الصحيحين" مسندًا، وذكره ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

[البخاريُّ] (¬1) بغير إسناد (¬2). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: السِّواكُ يطلق ويراد به الفعل الذي هو المصدر، ومنه: "السِّواكُ مَطْهَرَةٌ للفَمِ، مَرْضَاةٌ للرَّبِّ"، "عشرٌ منَ الفِطْرَةِ ... " (¬3) فذكر فيها (¬4): "السواك"، ويقول الفقهاء: السواك مستحب، السواك ليس بواجب، وغير ذلك مما لا يمكنُ أن يوصفَ به إلا (¬5) الفعل. ويطلق ويراد به الآلة التي يُستاك بها، ومنه حديث أبي داود عن عائشةَ - رضي الله عنها -: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يستنُّ (¬6)، وعنده رجلان، أحدُهما أكبرُ من الآخر، فأوحى الله [إليه] (¬7) في فضل السواك أن كَبِّر كَبِّر؛ أعطِ السواكَ أكبرَهما (¬8). ¬

الثانية

وحديثُهُ أيضًا عنها: كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يستاكُ، فيعطيني السواكَ [لأغسلَهُ] (¬1)، فأبدأُ به فأستاكُ، ثم أغسلُهُ، وأدفعُهُ إليه (¬2). وحديثها: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يوضعُ له وضُوءهُ وسواكُهُ، فإذا قام من الليل تخلَّى، ثم استاكَ (¬3). وحديث ابن عباس: بتُّ ليلةً عندَ النبي - صلى الله عليه وسلم -، فلما استيقظ من منامه أتى طهورَه، فأَخذَ سواكَه فاستاك (¬4). وقول حذيفة - رضي الله عنه -: كان إذا قام من الليل يشوصُ فاهُ بالسواكِ (¬5)، يحتمل الوجهين؛ يعني: الفعل والآلة، وتختلف القوة والضعف في الحمل عليهما بحسب اختلاف التأويل، فإذا أُوِّل بالدَّلك، حُمِل على الآلة، وإذا حُمِل على الغسل أو التنقية، احتملَ الفعل والآلة. الثانية: قال بعضُ المتأخرين: قال أهل اللغة: السِّواك، بكسر ¬

السين، وهو يطلق على الفعل، وعلى العود [الذي] يُتسوَّكُ به، وهو مذكر، قال الليث: وتؤنِّثُه العرب أيضًا. قال الأزهري: هذا من غُدَد الليث (¬1)؛ أي: من أغاليطه القبيحة. وذكر صاحب "المحكم": أنه يؤنَّث ويذكَّر (¬2). والسِّواكُ فعلُكَ بالسواك (¬3)، ويقال: ساكَ فمَه يسوكه سوكًا، فإن قلتَ: استاك، لم تذكرِ (¬4) الفمَ. وجمع السواك سُوُك، ككِتَاب وكُتُب، وذكر صاحب "المحكم" أنه يجوز أيضًا: سُوُك، بالهمز (¬5). ثم قيل: إن السواك مأخوذ من (ساك) إذا دلك، وقيل: من (جاءتِ الإبلُ تَسَاوك)؛ أي: تتمايل هزالًا. وهو في اصطلاح العلماء: استعمالُ عود أو نحوه في الأسنان ليُذهِبَ الصُّفرةَ وغيرها عنها (¬6)، انتهى (¬7). ¬

قلت: تخصيصُهُ في اصطلاح العلماء باستعمال عود أو نحوه ليسَ على كل المذاهب. وقال ابن سِيْدَه في "المحكم": ساك الشيءَ سوكًا: دلكه، وساك فمه، واستاك، مشتقٌّ من ذلك، واسمُ العود السِّواك، يؤنَّث ويذكَّر، والسواك كالمِسْواك، والجمع سُوُك، وأخرجه الشاعر على الأصل فقال [من المتقارب]: تمنحُهُ سُؤُكُ الإسْحِلِ قال أبو حنيفة: ربما هُمِزَ [فقيل] (¬1): سؤك، قال: وأنشد الخليل لعبد الرحمن بن حسان [من المتقارب]: أغرُّ الثَّنايا أحمُّ اللِّثا ... تِ (¬2) تمنحُهُ سُؤُكُ الإسْحِلِ [بالهمز] (¬3)، وهذا لا يلزم همزُهُ. والسواك، والتساوك: السير الضعيف، وقيل: رداءة المشي من إبطاء أو عجف [قال] (¬4) [من الطويل]: إلى اللهِ أشكُو مَا أرَى منْ جِيَادِنا ... تساوَكُ هُزلًا مُخُّهُنَّ قليلُ (¬5) ¬

الثالثة

وجاءت الغنم ما تساوَكُ؛ أي: ما تحرِّكُ رؤوسَها من الهُزْل (¬1). الثالثة: مَطْهَرَةٌ: مأخوذٌ من الطهارة بالمعنى اللغوي الذي هو التنزُّه والتنقي من الأدناس. قال الجوهري: والمَطْهَرة والمِطْهَرة: الإداوة، والفتح أعلى، والجمع: المطاهر، ويقال: "السِّواكُ مَطهرَةٌ للفمِ" (¬2). الرابعة: الفَمُ: مفتوح الفاء مخفف الميم، هو اللغة الكُثْرَى الفُصحى، وقد حُكي في الفاء الضم والكسر، وحُكي في الميم التشديد. قال ابن سيده: فأما ما حكى فيها أبو زيد وغيرُه من كسرِ الفاء وضمِّها، فضربٌ من التغيير لَحِقَ (¬3) الكلمة؛ لإعلالها بحذف لامها وإبدال عينها. قلت: سيأتي بيان هذا الحذف والإبدال في الكلام على ما يتعلق بالعربية. [قال] (¬4): وأما قول الآخر [من الرجز]: يا ليتَهَا قدْ خرجَتْ من فُمِّهِ حتَّى يعودَ الملكُ في أُسْطُمِّهِ (¬5) ¬

[و] (¬1) يروى بضم الفاء من (فمه) وفتحها. فالقول في تشديد الميم عندي: أنه ليس بلغة في هذه الكلمة، ألا ترى أنك لا تجد لهذه المشددة الميم تصرفًا؟! إنما التصرفُ كلُّه على (فوه)؛ من ذلك قول الله - عز وجل -: {يَقُولُونَ بِأَفْوَاهِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ} [آل عمران: 167]، [و] (¬2) قال الشاعر [من الوافر]: فلا لَغوٌ ولا تَأثيمَ فِيها ... وما فاهُوا بهِ أبدًا مُقيمُ (¬3) وقالوا: رجل مُفوَّه: إذا أجاد القول، ومنه الأَفْوَهُ: الواسع الفم. ولم نسمعهم [قالوا] (¬4): أَفْمام، ولا تَفَمَّمتُ، ولا رجل أَفمُّ، ولا شيئًا من هذا النحو لم يذكروه، فدلَّ اجتماعُهم (¬5) على تصرف الكلمة بالفاء والواو والهاء على أن التشديد في (فم) لا أصلَ له في ¬

نفس المثال، إنما هو عارِضٌ لَحِقَ الكلمة. فإن قال قائل: فإذا ثبت بما ذكرته أن التشديد في فم [عارض] (¬1) ليس من نفس الكلمة، فمن أين أتى هذا التشديد، وكيف وجه دخوله إياها؟ فالجواب: أن أصل ذلك أنهم ثقَّلوا الميم في الوقف، فقالوا: فمّ؛ كما يقولون: هذا خالدّ، وهو يجعل في أنهم أَجْروا الوصل مجرى الوقف، فقالوا: هذا فمٌّ، ورأيت فمًّا؛ كما أجروا الوصل مجرى الوقف فيما حكاه سيبويه عنهم من قولهم [من الرجز]: ضَخْمٌ يُحبُّ الخُلُقَ الأضْخَمَّا (¬2) وقولهم: ببازلٍ وَجْنَاءَ أو عَيْهَلِّ (¬3) كأنَ مَهواهَا على الكَلْكَلِّ (¬4) ¬

يريد: العيهل والكلكل. قال ابن جِنِّي: فهذا حكم تشديد الميم عندي، وهو أقوى من أن تجعلَ الكلمةُ من ذوات التضعيف بمنزلة (همٍّ) و (حمٍّ). [قال] (¬1): فإن قلت: فإذا كان أصل (فم) عندك (فوه)، فما تقول في قول الفرزدق [من الطويل]: هُمَا نَفَثَا فِي فِيَّ من فَمَويهِما ... على النَّابِحِ العَاوي أشَدُّ رِجَامِ (¬2) وإذا كانت الميم بدلًا من الواو التي هي عين الكلمة، فكيف جاز له الجمع بينهما؟! فالجواب: أن أبا عليٍّ حكى لنا، عن أبي بكر وأبي إسحاق: أنهما ذهبا إلى أن الشاعر جمع بين العِوَض والمُعَوَّض منه؛ لأن الكلمة مجهورة منقوصة. وأجاز أبو علي فيها وجهًا آخر؛ وهو: أن تكون الواو في (فمويهما) لامًا في موضع الهاء (¬3) من أفواه، وتكون الكلمة تعقبت عليها (¬4) لامان، هاء أُخرةٌ (¬5) وواو أخرى، فجرى هذا مجرى (سَنَة) و (عِضَة)، ألا ترى أنهما في قول سيبويه: سَنَوات، وأسنُّوا (¬6)، ¬

الخامسة

ومسانات، وعِضَوات، واوان، وتحذف الواحدة (¬1) في قول من قال: ليست بسنهاءَ، وبعير عاضِهٌ، هاءين. وإذا ثبت بما قدمناه أن عين (فم) في الأصل واو، فينبغي أن يقضى بسكونها؛ لأن السكونَ هو الأصلُ تقوم الدلالة على الحركة الزائدة. فإن قلت: فهلا قضيتَ بحركة العين لجمعك إياه على أفواه، ألا ترى أن أفعالًا إنما هو في الأمر العام جمع فَعَل؛ نحو: بَطَل وأبطال، وقدم وأقدام، ورَسَن وأَرْسَان. والجواب: أن فَعْلًا مما عينه واو، بابُهُ أيضًا أفعال، وذلك سوط وأسواط، وحوض وأحواض، وطوق وأطواق فـ (فوه) - لأن عينَه واوٌ - أشبهُ بهذا منه بـ (قدم) و (رسن) (¬2). الخامسة: قال ابن سيده في "المحكم": الفاه، والفُوه، والفِيه، والفم، سواء، والجمع: أفواه. ثم قال: أما كونه جمعَ فُوه فبيِّنٌ. وأما كونه جمع فاه؛ فلأن الاشتقاق يُؤْذِن أن فاهًا من الواو؛ لقولهم: مفوَّه. وأما كونه جمع فم؛ فلأن أصل فم (فوه)، فحذفت الهاء؛ كما حذفت من (سنة) فيمن قال: عاملته مسانهة، وكما حذفت من سنة، ¬

ومن شفة، ومن عضة، ومن است، وبقيت الواو طرفًا متحركة، فوجب إبدالها ألفًا لانفتاح ما قبلها، فبقي (فًا)، ولا يكون الاسم على حرفين أحدهما التنوين، فأبدل مكانها حرف حدر مشاكل لها، وهو الميم؛ لأنهما شفهيتان، وفي الميم هوي في الفم يضارع امتداد الواو، وأما ما حكي من قولهم: أَفْمامٌ، فليس بجمع فم، إنما هو من باب ملامح ومحاسن. ويدل على أن (فًا) مفتوح الفاء، وجودك إياها مفتوحة في هذا اللفظ، وأما ما حكى فيها أبو زيد وغيره ... وذكر ما قدمناه (¬1). وذكر بعض الفضلاء في (فم): أن وزنه على مذهب سيبويه (فع)، والأصل فيه فَوْه على وزن سَوْط، فحُذِفت فيه الهاءُ التي هي لامُ الكلمة تخفيفًا؛ كما حُذِفت لامُ الكلمة في يد، ودم، وغدٍ، ونحوها، فبقي (فو) مثل (فع)، فلم يَرَوْا إيقاع الإعراب على الواو؛ لئلا تثقل الكلمة، ولم يَرَوْا حذفها؛ لئلا يبقى الاسم على حرف واحد، فيجحفوا به، فأبدلوا من الواو ميمًا؛ ليقع عليها الإعراب، فإذا تقدر (¬2) هذا، فالميم بدل من الواو التي هي عين الكلمة؛ هذا رأي سيبويه، وإنما أبدلوا من الواو الميم؛ لأنهما (¬3) من حروف الشفة، والحرفان إذا تقاربا جاز الإبدال. ¬

وأما الأخفش: فوزنه عنده (فُل)؛ لأن الميم عنده بدل من الهاء التي هي لام الكلمة، والأصل فيه أيضًا عنده فَوْه مثل سَوْط، ثم قلب، فقدمت لام الكلمة التي هي الهاء على عينها التي هي الواو، فبقي (فَهْو) على وزن (فَلْع)، ثم حذفت منه الواو التي هي عين الكلمة، فبقي (فَهْ)، ثم أبدلت الميم من الهاء فبقي (فم)، ومما يؤيد مذهب الأخفش أن مذهب من يقول في تثنيته: فموان، وعلى هذا قول الفرزدق [من الطويل]: هُمَا نَفَثَا فِي فِيَّ من فَمَويهِما ... على النَّابِحِ العَاوي أشَدُّ رِجَامِ وأن الشاعر لما اضطر إلى ردِّ الذاهب ردَّ الواو في نحو قوله [من الرجز]: لا تَقْلُوَاها وادْلُوَاها دَلوا إنَّ معَ اليومِ أخَاهُ غَدْوا (¬1) وكما قال سيبويه [من الطويل]: وما النّاسُ إِلَّا كالدِّيارِ وأَهلها ... بها يَوْمَ حَلُّوها وغَدْوًا بَلاقِعُ (¬2) فردَّ الواو في (غدو)، فعلمنا أن الذاهب من (غد) واو (¬3). ¬

وكذلك الفرزدق لما ردَّ الواو في (فمويهما) علمنا أن الذي ذهب من (فم) (¬1) هو الواو، وأن الذي بقي، وهو الميم، إنما هو عوض من الهاء، ولو كان الذاهب هو الهاء؛ كما رأى سيبويه، لقيل في التثنية: فمهان؛ لأن التثنية ترد الأشياء إلى أصولها؛ كما تقول في دم (¬2): دموان، ودميان. واعلم أن من قال في بيت الفرزدق: إنه جمعٌ بين العوض والمعوض، فوزن (فمويهما) عنده (فععيهما)؛ لأنه قد اجتمع فيه عينان، إحداهما (¬3) أصلية، وهي الواو، وبدل من الأصلية، وهي الميم؛ هذا رأي سيبويه ومن تابعه. ومن رأى في بيت الفرزدق أنه لم يجمع بين العوض والمعوض، فوزن (فمويهما) عنده (فلعيهما)؛ لأن الميم عنده بدل [من] (¬4) الهاء، والهاء لام الكلمة بالإجماع؛ هذا رأي أبي الحسن الأخفش ومن تابعه. فإذا تقرَّر هذا الذي ذكرناه، فاعلم أن النحويين اختلفوا في وزن الكلمة بعد الإبدال، فمنهم من يُنزلُ البدلَ منزلَ (¬5) المبدل منه، فيصير ¬

السادسة

البدل أصلًا، ومنهم من لا ينزل البدل منزل (¬1) المبدل منه، بل يزنه بالزائد، والذي ذكرناه في وزن هذه الكلمة، مفردها ومثناها، هو تفريعٌ على الوجه الأول. وأما إذا فرَّعنا على الوجه الثاني، فوزن (فم): (فم)، ووزن (فمويهما) على رأي من يرى أنه يجمع (¬2) بين العوض والمعوض: (فَمَعَيْهما)، ويكون وزنه على رأي من يرى أنه لا يجمع بين العوض والمعوض: (فَمَعَيْهما) أيضًا مثل الأول، فيستوي المذهبان هاهنا في وزنه على لفظه (¬3). وأما لغاتُهُ فذكر الصّقِلِّي في كتاب "تثقيف اللسان": أنه يقال فيه: فَمٌ بفتح الفاء، وضمها، وكسرها، وقد جاء في بعض اللغات مشددًا، أنشد ابن السِّكِّيت (¬4): يا ليتَهَا [قدْ] (¬5) خرجَتْ من فُمِّهِ (¬6) السادسة: لما حملنا السواك على الفعل، والطهارة على النظافة، كانت (مَطهرة) مصدرًا؛ أي: السواك الذي هو الفعل طهارة للفم، ¬

السابعة

ويجوز أن يكون محلًا على بُعدٍ؛ بأن يُجعلَ مجازًا لحصول الطهارة به. السابعة: قال ابن سِيْدَه في "المحكم": الرضا: ضد السخط، وتثنيته رِضَوَان ورِضَيَان، الأولى على الأصل، والأخرى على المعاقبة، وكان هذا إنما ثُنيِّ على إرادة الجنس، رضي رِضًا ورُضْوانًا؛ الأخيرة عن سيبويه، ونظَّره بشُكْرَان، ورُجْحان، ومرضاة، فهو راضٍ من قوم رُضاة، ورضيٌّ من قوم أرضياء [و] (¬1) رُضاة، الأخيرة عن اللّحياني، وهي نادرة؛ أعني: تكسير (¬2) رضي (¬3) على رُضاة، وعندي أنه جمع راضٍ لا غير، ورَضٍ من قوم رَضِين عن اللحياني (¬4). قلت: نجعل مرضاة من مصادر رضي (¬5). الثامنة: أما مَرضاة: فإن كانت مصدرًا فلا بدَّ من حذفِ مضاف بعد حمل السواك على الفعل قطعًا، إذ نفس السواك ليس نفسَ الرضا، وإن كانت محلًا ففيه مجاز من وجهين: أحدهما: استعارة المعنى الحقيقي للمعنى اللغوي. ¬

التاسعة

والثاني: استعارة الحلول للتعليق (¬1) النسبي بين الرضا وبين السواك. التاسعة: قال الراغب: الرَّبُّ في الأصل: التربية، وهو (¬2) إنشاء الشيء حالًا فحالًا إلى حدِّ التمام، يقال: ربَّه، وربَّاه، وربَّبَه (¬3)، وقيل: لأن يَرُبَّنِي (¬4) رجل من قريش، أحبُّ إلي من أن يربَّني رجلٌ من هوازن (¬5). فالرب مصدر مستعارٌ للفاعل، ولا يقال: (الربُّ) مطلقًا إلا لله (¬6) تعالى المتكفل بمصلحة الموجودات؛ نحو قوله: {بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ} [سبأ: 15]، وعلى هذا قال: {وَلَا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلَائِكَةَ وَالنَّبِيِّينَ أَرْبَابًا} [آل عمران: 80]؛ أي: آلهة. وبالإضافة يقال له ولغيره؛ نحو: {رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الفاتحة: 2] {رَبَّكُمْ وَرَبَّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ} [الصافات: 126]، ويقال: ربُّ الدار، ورب الفرس، لصاحبها (¬7)، وعلى ذلك: {اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ ¬

فَأَنْسَاهُ الشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ} [يوسف: 42]، وقوله تعالى: {ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ} [يوسف: 50]، وقوله تعالى: {قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ} [يوسف: 23]، فقيل: عنى به الله تعالى، وقيل: عنى به الملك الذي ربَّاه، [و] (¬1) الأولُ أليقُ بقوله. ثم قال: والرُّبُوبيةُ مصدرٌ، يقال في الله تعالى، والرِّبَابَةُ تُقال في غيره. وجمع الرُّبُّ: أَرباب، قال الله: {أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [يوسف: 39]، ولم يكن من حقِّ (الربِّ) أن يُجمعَ إذا (¬2) كان إطلاقه (¬3) لا يتناول إلا الله تعالى، لكنْ أتى بلفظ الجمع فيه على حسب اعتقاداتهم، لا على ما عليه الشيءُ (¬4) في نفسه. و (الربُّ) لا يقال في التعارف إلا في الله تعالى، وجمعه: أرِبَّة ورُبُوبٌ، قال الشاعر [من البسيط]: كانتْ أرِبَّتَهُم بَهْزٌ وغَرَّهُمُ ... عَقْدُ الجِوارِ وكانوا مَعْشَرًا غُدُرا (¬5) وقال [من الطويل]: ¬

وكنتَ امرأً أفضتْ إليكَ رِبابَتي ... وقبلَكَ رَبَّتني، فضِعْتُ، رُبوبُ (¬1) ويقال للعقد في موالاة الغير: الرِّبَابَة، ولِمَا [يُجمع] فيه من القدح: رِبابه. واختصَّ الرَّابُّ والرَّابةُ بأحد الزوجين إذا تولى تربية الولد من زوج كان قبله، والرَّبيبُ والرَّبيبةُ بذلك الولد (¬2)، قال تعالى: {وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ} [النساء: 23]. وربَّبْتُ الأديمَ بالسَّمْن، والدواء بالعسل، وسِقاءٌ مَرْبوب، قال الشاعر [من] الطويل": وكُونِي لهمْ كالسَّمنِ رُبَّتْ له (¬3) الأَدَمْ (¬4) والرَّباب: السَّحاب، وسُمِّي بذلك؛ لأنه يَرُبُّ النبات، وبهذا النظر سُمِّي المطرُ دَرًّا (¬5). ¬

الوجه الرابع: في شيء من العربية سوى ما تقدم مما استطرده الكلام، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في شيء من العربية سوى ما تقدم مما استطرده الكلام، وفيه مسائل: [الأولى] (¬1): مَفْعَلَةٌ تكون مصدرًا للزمان، وقد يقع منها ما يحتمل المصدرَ وغيرَه. وذكر اللحياني من ذلك أمثلة، قال: ويقال شراب مَبْوَلة، وطعام مَشربة [ومَتْخَمة. وطعام مشربة] (¬2): إذا كان يُشرب عليه الماء. وحُكي عن أبي جعفر الرواسي أنه قال: يقال: مَلْبَنَةٌ؛ إذا كان يكثر عليها اللبن ويغزر (¬3). ويقال: إن تَتَّجِرْ فإنه مَوْرَقَةٌ لمالك؛ أي: مَكْثَرة للوَرِق. ويقال: البطنة مَوْسَنة، والنوم (¬4) مَوْرَمَة، وأكل الرطب مَوْرَدَة؛ أي: مَحَمَّة من الحُمَّى (¬5)، [وهي الورد] (¬6). ¬

الوجه الخامس: في شيء من المعاني، وفيه مسائل

ويقال: اتخذ لهذا (¬1) الطائر مَوْقَعةً؛ أي: فتوقعه (¬2)، والأصمعيُّ لا يعرف الفتح. ويقال: الولدُ مَبخلةٌ مَجبنة مَسفهة. * * * * الوجه الخامس: في شيء من المعاني، وفيه مسائل: الأولى: لما وجب حملُ الطهارة على المعنى اللغوي، وهو النظافة، وذلك أمر محسوس، وجب أن تُطلبَ الفائدة في الإخبار عنه، فتحتملُ وجوهًا: أحدها: أن النظافة لمَّا كانت صفةً مطلوبة عند النفوس الشريفة، والطباع الكريمة، كان ذكرُ كونه نظافة منبِّهًا للنفس على جهة تَبعثُها على الفعل طبعًا. وثانيها: أن النظافةَ وحسنَ الهيئة لما كانت مطلوبةً شرعًا؛ كما هي مطلوبة طبعًا؛ "بُني الدينُ على النظافةِ" (¬3)، "عشر من الفطرةِ ... " (¬4)، ¬

"إنَّ اللهَ جميلٌ يحبُّ الجمالَ" (¬1)، إلى غير ذلك من الأمر بتجنبِ النجاسات، وتبرئة الأماكن الشريفة عن المُستَقْذَرات، كان ذكر ذلك تنبيها على الطلب الشرعي؛ كما ذكرنا في الأول التنبيهَ على الطبعي. وثالثها: أن يكون هذا من جنس ما قيل في قوله تعالى: {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةً} [النحل: 72]: إن الحفدةَ الخَدَمَةُ، وهم البنون بعينهم؛ أي: ليسوا بنين فقط، بل بنين وحفدة معًا، فالمقصود الإخبار عن المجموع، فكذلك نقول هاهنا: المقصود الإخبار عن الوصف بالأمرين معًا؛ أي: ليس مطهرة للفم فقط كما تعلمون ذلك حسًّا، بل هو مع ذلك مرضاة للرب. ورابعًا: أن تكونَ الفائدةُ [في] (¬2) قِرانِ كونه مرضاة للرب بكونه مطهرة للفم حِسًّا، وما هو متعلقُ الحس فهو معلوم التحقق ضرورة، فكذلك كونه مرضاة للرب في التحقق، وهذا ينشأ من القِران، وإذا كان قوم من الفقهاء جعلوا القِران في الذكر دليلًا على الاستواء في الحكم، فما ظنك بهذا الذي نحن فيه؟ وهذا عندي مما يمكن في قوله - عليه السلام -: "للصَّائمِ فَرحتانِ: فرحةٌ عندَ فطرِه، وفرحةٌ عندَ لقاءِ ربِّهِ" (¬3)، فذكروا تأويلات؛ ¬

الثانية

لاستبعادهم التنبيه على فرحة الإفطار؛ لحقارتها عندهم، حتى قال بعضهم: إن فرحته عند فطره بإتمام عبادته، لا بما تناله شهوتُه من الطعام. فأقول (¬1): المرادُ ظاهرُه، وهي الفرحة بنيل الطبيعةِ الطعامَ؛ لإثبات فرحته عند ربه وتحقيقها عند لقائه [في النفس؛ كما في الفرحة بالأمر الطبيعي] (¬2)، وهذه ثابتة حِسًّا وطبعًا محققة عند النفس. الثانية: في قاعدة تنبني عليها غيرُها، يجب أن يُعلمَ الفرقُ بين دلالة اللفظ على المعنى وبين احتماله له؛ [فاحتمالُهُ له] (¬3): أن يكون بحيث إذا عرض [المعنى] (¬4) على اللفظ لم يَأبَهُ ولم يُنافِرْهُ. ودلالتُهُ عليه: بأن يتناولَه بأحد الدلالات [الثلاث] (¬5)؛ فالمطلق بالنسبة إلى المقيد محتملٌ غير دالٍّ، والعامُّ بالنسبة إلى أفراده دالٌّ. الثالثة: أهل (¬6) البيان [يقولون] (¬7): إن التنكير قد يكون للتعظيم، وقد يكون ذلك في مواضعَ لا تحصى من كلام الزمخشري (¬8)، قيل: ¬

ولما في الإبهام من التفخيم حذفوا صلة الموصول بعد قولهم (¬1): بعد اللتيا واللتي؛ أي: بعد القضية التي لا يبلغ الخبرُ مداها، ولا يحصر الخبر جلاها، وهذا عندي من قبيل المحتمل، لا من قبيل الدال، فيحتاج إلى أمرٍ من خارج وقرائنَ تقتضي الحملَ عليه، وأما عند التجرد من القرائن فليس إلا الاحتمال. ويُعَدُّ من القرائن في هذا الباب ورودُ النكرة في مقام الوعد والوعيد، والمدح والذم؛ لمناسبة هذه المقامات للتعظيم والتفخيم، وقد يقع ما هو أقوى في الدلالة على هذا كما في قوله تعالى: {فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ} [النحل: 69] أي: - والله أعلم - شفاءٌ وأيُّ شفاء؟! لأن الكلامَ في معرِض المدحِ، وحصول مسمَّى الشفاءِ حاصل في أكثر الموجودات، فإن حملناه على أصل المنفعة ففي كل الموجودات منفعة. وقد يمكن (¬2) تجريدُ (¬3) التنكير عن معنى [التعظيم] (¬4) بأن توجدَ دلالة اللفظ على مجرَّدِ المسمَّى، وعندي أنه يمكن أن يُحمل [على] (¬5) هذا قوله تعالى: {وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَيَاةٍ} [البقرة: 96] أعني: أن التنكير في الحياة يُحمل على مُجرَّد المسمَّى، لا على معنى ¬

التعظيم؛ لأنه ليس كل أحد يحرص على مسمَّى (¬1) الحياة، حتى الحياة المنغصة بالآلامِ، والذل، والهوان، وفقدِ الأحباب، والبلايا التي يتمنَّى لها كثيرٌ من الناس الموت، وكذلك الحياةُ القصيرةُ المدَّةِ قد لا يرغبُ فيها كل الناس لقلة الفائدة، وقد لمَحَ هذا المعنى مَن قصدَ التزهُّد في طول الحياة بقوله [من الخفيف]: إن عُمرًا (¬2) يكونُ آخرُهُ المو ... تُ سواءٌ كثيرُهُ والقليلُ (¬3) وقال الله العظيم في كتابه المجيد (¬4): {أَفَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْنَاهُمْ سِنِينَ (205) ثُمَّ جَاءَهُمْ مَا كَانُوا يُوعَدُونَ (206) مَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يُمَتَّعُونَ} [الشعراء: 205 - 207] تزهيدًا (¬5) في الحرص على التمتيع (¬6) الذي يُفضي آخرُه إلى العذاب. فعلى هذا: إذا كانوا (¬7) أحرص الناس على ما ينطلق عليه مسمى ¬

الحياة، كان أبلغ (¬1) في ذمهم، بخلاف ما إذا حُمِل على معنى التنكير، أو بعض الصفات الخاصة. فإن قلت: فإذا كان عندك أن دلالةَ التنكير على التعظيم من باب الاحتمال، لا من باب الدلالة، ويحتاج الحمل فيه إلى قرينة دالة، لَزِمَك أن تنكر (¬2) المزايا التي يذكرها أهلُ البيان في كثير من الكلام الذي لا تدل القرينة على الحمل على التعظيم فيه، وقد استعملوا منه كثيرًا. قلت: إن ألزمْتني إنكارَ خصوص الدلالة على التعظيم عند عدم القرينة، فكذلك أقول، وإن ألزمتني إنكارَ أصلِ المزيَّة وسلبَ مطلقِ الحسن، فلا يلزمني ذلك؛ لأن العدولَ عما لا يحتمل [المحاسنَ إلى ما يحتملُ المحاسنَ] (¬3) من المحاسن، ثم [إن] (¬4) القرائن قد تخفى عن بعض الناس، وتظهر لبعضهم، وقد تقوى في نفس بعض الناس، وتضعف في نفس بعض، فيرِدُ كثيرٌ مما ذكروه لتنبيه الأنفس على معنى قد يخفى على الناظر، فإذا انتبهت النفسُ لذلك، حصل النظرُ في رتبتها. فإن قلت: فما الذي جلب لكل هذا الكلام، وما وجهُ تعلقه بهذا الحديث؟ ¬

الوجه السادس: في المباحث والفوائد، وفيه مسائل

قلت: جَلَبَهُ التنكير في قوله - عليه السلام -: "مطهرةٌ للفمِ، مرضاةٌ للربِّ". فإن قلت: فهل يتعلق بالنظر في ذلك فائدة حكمية أو شرعية؟ قلت: نعم، وسيأتي بيان ذلك - إن شاء الله تعالى - في وجه المباحث والفوائد (¬1). * * * * الوجه السادس: في المباحث والفوائد (¬2)، وفيه مسائل: الأولى: اختلف المتكلمون في الرِّضا؛ هل هو بمعنى الإرادة أو أخصُّ منها؟ (¬3) ¬

الثانية

فإذا قلنا: إنه أخصُّ، فكلُّ مرضيٍّ مرادٌ، وليس كلُّ مرادٍ مرضيًّا، وعلى هذا يخرج قوله تعالى: {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: 7] على مذهب الأشعرية في إرادة جميع الكائنات؛ لأنه إذا كان أخصَّ لم يلزم من نفيه نفيُ الأعم، ويكون الرضا يعطي معنى القَبول والثواب وما أشبهه، ولا يقتضي ذلك الإرادة. ومن يقول: إن الرضا بمعنى الإرادة، يحتاج أن يؤؤَّل الآية، فيقول: لا يريده مأمورًا به، أو مثابًا عليه، أو ما يشبه هذا. الثانية: قد يستدل به من يقول: إنَّ الرضا أخصُّ؛ لأنه لو كان بمعنى الإرادة لم يكن لتخصيص السواك بكونه مرادًا دون غيره من الواقعات فائدة، والسياق لمعنى الترغيب فيه، ولا يناسبه (¬1) إلا معنى الثواب والقَبول وشبههما. الثالثة: هو دال على كون السواك أمرًا مطلوبًا؛ ليكون أعمَّ من طلبه واجبًا أو ندبًا، فلا يكون فيه دلالة على أحد الوجهين بعينه؛ لأن الدال على القدر المشترك لا يدل على أحد الخاصَّين بعينه. الرابعة: من يقول: إن (¬2) الرضا أخصُّ من الإرادة، فالدلالة على ذلك من الحديث ظاهرةٌ، ومن يقول: إنه بمعنى الإرادة، يُقدِّر فيه مُضْمَرًا بأن يقول مثلًا: مرادًا للرب مثابًا عليه [ومقبولًا] (¬3)، أو ¬

الخامسة

ما قارب ذلك؛ ليكون له في تخصيص السواك بذلك فائدة الترغيب في السواك. الخامسة: المشهور من المذاهب أن السواكَ ليس بواجب في حال من الأحوال؛ لا في الصلاة، ولا في غيرها. وذكر غيرُ واحد عن داود: أنه واجب؛ ذكره الشيخ أبو حامد الإسفراييني، والماورديّ الشافعيان، والقاضي عبد الوهاب المالكي. وذكر الماورديّ عن داود: أنه عنده واجب، لو تركه لم تبطل صلاته. وحُكي عن إسحاق (¬1) بن راهويه: أنه قال: هو واجب، إن تركه عمدًا بطلت صلاته (¬2). وقد نُقل عدم الوجوب عن داود، وأن مذهبه: أنه سنة كقول الجماعة، والذي يقرب هذا الإنكار أن أبا الحسن بن المُغَلِّس ذكر في "ديوانه" الذي صنفه على مسائل كتاب المزني (¬3). قال الشيخ أبو زكريا النووي: ولو صحَّ إيجابه عن داودَ لم تضرَّ ¬

مخالفتُهُ في انعقاد الإجماع على المختار الذي عليه المحققون [و] (¬1) الأكثرون (¬2). قلت: إن أراد بذلك أنَّ مخالفةَ الواحد لا تقدحُ (¬3) في الإجماع، فليس هذا هو المختار في الأصول؛ لا نقلًا ولا دليلًا، وإن أراد - وهو الأقرب - أن يكون مراده: أن داود لا يُعتبر خلافه، فهذا قول قاله بعض الاكابر في الظاهرية، وأنهم لا يعتبرون في الإجماع. والذي أراه أنَّ تلك الشناعاتِ والقبائحَ غيرُ معتدًّ بها، وليس يلزم من عدمِ الاعتداد بالقول المخصوص عدمُ الاعتداد بالقائل مطلقًا، وليس يخلو مذهب من المذاهب عن بعض ما يشنع به مخالفوه على أهله. وقد ذكر الشافعية أحكامًا قالوا: إنه ينقض فيها حكم الحنفي (¬4)؛ إما وفاقًا، أو خلافًا، وذكر غيرهم نقضَ بعض أحكامهم، مع الاتفاق بينَهم على أن القائلين بتلك الأحكام من المجتهدين غيرُ مسلوبين أهليةَ الاجتهاد. وأما إسحاق فلم يصحَّ (¬5) هذا المحكي عنه، والله أعلم. ¬

السادسة

السادسة: في مقدمة: مراتب الاستحباب متفاوتة في التأكيد بين قوة، وتوسط، ودون ذلك، ولبعض الفقهاء اصطلاحٌ في تلقيب بعض [تلك] (¬1) المراتب بألقاب تبين فيها رتبها: فالمالكية: يُفرِّقون بين السنة، والفضيلة، والمستحبِّ؛ فالسنةُ لقب للمتأكد، والفضيلةُ والمستحب لما دونه. وذكر بعض المتأخرين منهم (¬2) ضابطًا في ذلك فقال: ما واظب عليه الرسول - صلوات الله وسلامه عليه - مُظهرًا له في جماعة، فهو سنة. وما واظب عليه غيرَ مظهر [له في جماعة] (¬3)، ففيه خلاف (¬4). وهذا إن كان مُجرَّد اصطلاح، فالأمر قريب؛ لأن من قال: لا أسمي سنة إلا ما كان كذا، فقد أخبر عن اصطلاحه وإرادته، ¬

السابعة

فلا يُنازَعُ، وإن كان راجعًا إلى أمر يرجِعُ إلى الشرع، فالتأكد لا يختص بما حصلت المواظبة عليه مع الإظهار، فإن دلائل التأكد أعمُّ من ذلك، نعم، هذا من جملة دلائل التأكد، أما أنه محصور فيه، فلا (¬1). السابعة: ذكر بعضُ مصنِّفي الحنابلة: أنه اتفق أهل العلم (¬2) على: أنَّهُ - يعني: [أن] (¬3) السواك - سنةٌ مؤكدة؛ لحثِّ النبي - صلى الله عليه وسلم - ومواظبته عليه، وترغيبه (¬4) فيه، وندبه إليه، وتسميته إياه من الفطرة؛ كما أوردنا من الحديث (¬5). وذكر غيره ذلك من الحديث. والمالكيةُ يذكره (¬6) بعضُ مصنفيهم من فضائل الوضوء، ولم يعدُّوه من سننه (¬7)، ولو كان في درجة السنة لكان عند الوضوء آكدَ استحبابًا (¬8). الثامنة: ذكر بعضهم هذا الحديث في الاستدلال على أن السواك واجب، وقال: في تركه إسخاط الرب، [وإسخاط الرب] (¬9) حرام، فدل على أن تركَه حرامٌ. ¬

وأجاب عنه الشيخ أبو حامد الإسفراييني بأنه يقال: ليس كلُّ ما كان فيه مرضاةُ الربِّ (¬1) يكون في تركه مسخطةٌ [للرب] (¬2)، ألا ترى أن الصلاةَ النافلة والصومَ النافلة مرضاةٌ، وليس في تركِهما مسخطةٌ؟! * * * ¬

الحديث الثاني

الحديث الثاني وأخرجَ مسلمٌ من حديث المِقْدامِ - وهو ابن شُريحِ -، عن أبيه، عن عائشةَ: أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كانَ إذا دَخَلَ بيتَهُ يَبْدَأُ (¬1) بالسِّوَاكِ (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف: قال محمد بن سعد في "الطبقات": شُرَيحُ بن هانئ بن يزيد بن [نهيك بن دريد بن سفيان بن الضباب بن] (¬1) الحارث بن كعب، روى (¬2) عن عمر، وعن سعد (¬3) بن أبي وقاص، وعائشة. قال محمد بن سعد: أنبأ (¬4) أحمد بن عبد الله بن يونس (¬5)، عن زهير، عن الحسن بن الحرِّ، عن القاسم بن مُخَيمرة: حدثني شُرَيْح بن هانئ الحارثيّ (¬6)، وما رأيت حارثيًا أفضلَ منه. قال ابن سعد: قالوا: كان شريح من أصحاب عليِّ بن أبي طالب، وشهد معه المشاهدَ، وكان ثقةً، وكان كبيرًا، وقُتِل بسجستان مع عبيد الله بن أبي بكرة (¬7). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

والمقدام بن شُريح بن هانئ بن يزيد الحارثي الكوفي، سمع أباه، روى عنه عبدُ الملك بن أبي سليمانَ، والأعمشُ، والثوريُّ، ومِسْعَرُ، وشعبةُ، وشَرِيك، وابنُه يزيدُ بن المقدام، وقيسُ بن الربيع. قال أحمد بن حنبل: ثقة. وقال أبو حاتم: ثقة صالح الحديث، وروى له الجماعة إلا البخاري (¬1). قلت: وشريح بن هانئ ممن انفرد مسلم بإخراج حديثه عن البخاريّ، وكذا ابنه المقدام. * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: وهو حديث انفرد به مسلم عن البخاري، ورواه من حديث مِسْعَر وسفيان معًا، عن المقدام. وهذه الرواية التي في الأصل هي لفظ رواية سفيان عن المقدام. ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفرداته

وأما رواية مسعر، عن المقدام بن شريح، عن أبيه، فلفظها: سألتُ عائشةَ - رضي الله عنها - قلت: بأيِّ شيءٍ كانَ يبدأ النبيُّ - صلى الله عليه وسلم -[إذا دخل بيته]؟ قالت: بالسواك (¬1). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته: قال الجوهري: و (أيُّ): اسم معرب يُستفهم [به] (¬2) ويُجازى فيمن يعقل وفيمن لا يعقل، [تقول] (¬3): أيُّهم أخوك، وأيُّهم يكرمْني أُكرِمْه، وهو معرفة للإضافة، وقد تُترَك الإضافةُ وفيه معناها. وقد يكون بمنزلة (الذي) (¬4) فيحتاج إلى صلة، تقول (¬5): أيُّهم في الدار أخوك. وقد يكون نعتًا، تقول: مررت برجل أيِّ رجل، وأيِّما رجل، ومررت بامرأةٍ [أيَّةِ امرأة]، وبامرأتين أيَّتِما امرأتين، وهذه امرأة أيَّةُ امرأة، وأيَّتُما امرأتين (¬6)، وما زائدة. وتقول [في المعرفة]: هذا زيدٌ أيَّما رجل، فتنصب أيًّا على الحال، وهذه أَمَةُ الله أيَّتَما جاريةٍ. ¬

الوجه الرابع: في [ذكر] شيء من العربية

وتقول: أيُّ امرأة جاءتك [وجاءك، وأية امرأة جاءتك] (¬1)، ومررت بجارية أيِّ جارية، وجئتك بمُلاَءة أيِّ ملاءة، وأيَّة مُلاءة، كلٌّ جائز، قال تعالى: {وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ} [لقمان: 34]. و (أيٌّ) قد يُتعجب بها، قال جميل [من الطويل]: بُثَيْنَ الزمِي (لا)، إنَّ [(لا) إنْ] (¬2) لَزِمْتِهِ ... على كَثرةِ الواشينَ أيُّ مُعينِ (¬3) قال: ولا يعمل فيه ما قبله؛ كقوله تعالى: {لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى} [الكهف: 12] (¬4). * * * * الوجه الرابع: في [ذكر] (¬5) شيء من العربية: ذكر الجوهري عن الفراء: أن (أيًّا) يعمل (¬6) فيه ما بعده، ولا يعمل فيه ما قبله؛ كقوله تعالى: {لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى} [الكهف: 12] فرفع، وقال: {وَسَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ (227)} [الشعراء: 227]، [فنصبه بما بعده] (¬7). ¬

الوجه الخامس: في المباحث والفوائد، وفيه مسائل

وأما قول الشاعر (¬1) [من الوافر]: تَصِيحُ بنا حَنِيفَةُ إذْ رَأتْنَا ... وأيَّ الأرضِ تَذْهَبُ بالصِّيَاح (¬2) فإنما (¬3) نصب لنزع الخافض، يريد: إلى أيِّ الأرض. قال الكسائي: تقول: لأضرِبَنَّ أيَّهم في الدار، ولا يجوز أن تقول: ضربت أيَّهم في الدار، ففرق بين الواقع و [المتوقَّع] المُنتظَر (¬4). * * * * الوجه الخامس: في المباحث والفوائد، وفيه مسائل: الأولى: هذا السؤالُ من الراوي لا بدَّ له من فائدة، وأظهرُها طلبُ العلم؛ ليحصلَ التأسي به - صلى الله عليه وسلم -. الثانية: لما كانت البدايةُ بالشيء دليلَ الاهتمامِ به، فلعله قصدَ بالسؤال عما يبدأُ به ترتيبَه والعنايةَ به. الثالثة: إذا كان الظاهر من السؤال هو طلب العلم للاقتداء، ففيه دليلٌ على أنَّ أفعاله - صلى الله عليه وسلم - كانت عندهم على العموم له وللأمة، [لا] (¬5) ¬

الرابعة

على الخصوص، إذ لو كان احتمالُ العموم مساويًا لاحتمال الخصوص، لما حصل المقصودُ من الاقتداء الذي ذكرنا أنه فائدةُ السؤال. الرابعة: فيه من أدبِ طلب العلم أن يُقصدَ في كل علم مَنْ هو أعرفُ به وأرجحُ في المعرفة من غيره؛ كما رجع الصحابة إلى بعض نساء النبي - صلى الله عليه وسلم - في التقاء الختانين (¬1)، وفي الإصباح جنبًا في الصوم (¬2)؛ لأنهنَّ أعرف بذلك (¬3) وأرجحُ من غيرهن في علمه. وكذا في هذا السؤال، فإن الدخول في البيت مَظِنَّةُ الاجتماع ¬

الخامسة

[بالأهل] (¬1)، والافتراق من غيرهن، فلما تعلق قصدُه بمعرفة ما كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يبدأ به، قصد من هو أحق بمعرفة ذلك. الخامسة: فيه أنَّ السؤالَ إذا كان عامًّا، وفَهِمَ المسؤولُ غرضَ السائل بقرينة (¬2) أو بأمر ما، اقتصر على فهمه مما تعلَّق به غرضه؛ لأن سؤاله عما كان - صلى الله عليه وسلم - يبدأ به [إذا دخل بيته] (¬3) عامٌّ بالنسبة إلى القُربات وغيرها، فأجابته بجنس القربات؛ لفهم المقصود من السؤال. السادسة: في بداءتِهِ - عليه السلام - بالسواك عند دخول بيته وجهان: أحدهما: أن الدخول إلى الأهل مظنة الدنوِّ منهن والاستمتاع بهن، وكان - صلى الله عليه وسلم - يكره أن يوجد منه ريحٌ كريهة، فابتداؤه (¬4) بالسواك تطيبًا وتنظفًا؛ لما لعله يقع من الدنو للأهل، ومما يدل على هذا المعنى الحديث الصحيح في قصةِ شرب العسل، وقول عائشة - رضي الله عنها - لسودة: فإنه سيدنو منك (¬5)، فإنه يُشعر بأن ذلك كان واقعًا في أوقات حتى دلَّ الماضي منه على المستقبل. ¬

السابعة

والثاني: أنهم ذكروا استحبابَ ركعتين عند دخول البيت والخروج منه، فإنه كان - صلى الله عليه وسلم - يفعل ذلك، فيكون السواك للصلاة التي يبدأ بها عند الدخول، لا لأجل الدخول. السابعة: يُؤخذ منه استحبابُ البداءة بالسواك عند دخول البيت على ما دل عليه من فعل الرسول - صلى الله عليه وسلم -، ولا يكادُ يوجد في كتب الفقهاء ذكرُ ذلك. الثامنة: قال بعض الشارحين في الكلام على هذا الحديث: فيه بيان فضيلة السواك في جميع الأوقات، وشدة الاهتمام به، وتكراره، والله أعلم (¬1). فإنْ أراد أنَّ استحبابَ السواك لا يختص بأوقات مخصوصة، ولا أحوال معينة؛ كالوضوء مثلًا، والصلاة، والقيام من النوم، فصحيح. وإن أراد به شمول الاستحباب لجميع (¬2) الأوقات، فلا يدل، والله أعلم. التاسعة: قال القاضي أبو الفضل عياض - رحمه الله - في الكلام على هذا الحديث: معناه تكراره لذلك ومثابرته عليه، وأنه كان لا يقتصر في ليله ونهاره على المرة الواحدة، بل على المِرَار ¬

العاشرة

المتكررة (¬1)؛ كما جاء في الحديث الآخر (¬2). قلت: هذا مأخوذ من أنَّ الدخول إلى البيت مما يتكرَّر، فإذا كان السواك معلقًا (¬3) به، كان مما يتكرر، والتكررُ دليلٌ على العناية والتأكد. العاشرة: قال القاضي: وخصَّ بذلك دخوله (¬4) بيتَهُ؛ لأنه مما لا يفعله ذوو المروءات بحضرة [الناس] (¬5)، ولا يجب عملُه في المسجد، ولا مجالس الحَفْل (¬6). قلت: هذا خلافُ اختيار النسائي - رحمه الله - فإنه ترجم على: سواك الإمام بحضرة رعيته (¬7)، ولعلَّه وقعَ له هذا المعنى، وأراد الردَّ على معتقده. والمروءاتُ ومُراعاتها بحسب الزمان والبلاد، وما كان منها يخالف الشرعَ فلا عبرةَ به، والمروءةُ ما وافق الشرع، وما زاد عليه ¬

الحاديه عشرة

فمن باب الرُّعونات التي يقف معها أرباب الدنيا، فأمر المروءة (¬1) يجري على هذا القانون. وأما الاستياك في المسجد فسيأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى. الحاديه عشرة (¬2): قد يستدِلُّ به مَن لا يكرهُ السواك للصائم بعد الزوال. ووجهه: أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كان صومه متكررًا كثيرًا، فكان يصوم حتى يقال: لا يفطر، ودخول البيت حالةٌ متكررةٌ لا يقتصر على وقت دون وقت، وإنَّما بحسب الدواعي والحاجات [الظاهرة] (¬3)، فالظاهر [و] (¬4) الغالب على الظنِّ وقوعُها في حالة الصوم في بعض الحالات، وفيما بعد نصف النهار، فيتناول الحديثُ تلك الحالَ التي وقع فيها الدخول بعد الزوال مع الصوم، لا سيَّما مع القول بأنَّ (كان) تدلُّ على التكرار والكثرة. الثانية عشرة: [فيه أن] (¬5) الحكمَ المعلَّق باسم يُكتفى فيه بأقل الدرجات، وهو ما يحصل به المسمى، وذلك لأنه سأل عن فعله - صلى الله عليه وسلم -، وقد ذكرنا أن ظاهر معناه طلب الاقتداء، فلم تُجبْهُ عائشة - رضي الله ¬

الثالثة عشرة

عنها - إلا باسم السواك، فلو لم يكن مُجرَّدُ المسمَّى كافيًا، لما كان الجواب مفيدًا للمطلوب من الاقتداء. الثالثة عشرة: هذا الذي ذكرناه من الاكتفاء بالمسمى، [و] (¬1) هو مقتضى تعليق الحكم به من حيث هو هو، وقد يكون هاهنا مطالبُ أُخَر لا يكفي في تحصيلها مُجرَّدُ المُسمَّى، ويكون الاقتصارُ على المُسمَّى للعلم بأنَّ السامعَ عارفٌ بما زاد عليه، لا يحتاج إلى ذكره. * * * ¬

الحديث الثالث

الحديث الثالث روى جماعةٌ عن مالكٍ، عن ابنِ شِهَابٍ، عن حُمَيد بن عبد الرحمن، عن أبي هريرةَ - رضي الله عنه -[أنه] قال: "لَوْلا أنْ يَشُقَّ على أمَّتِهِ (¬1) لأَمَرَهُمْ بالسِّوَاكِ معَ كُلِّ وُضُوءٍ" (¬2). ¬

الوجه الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

ورواه رَوْح بن عُبادة، عن مالك بسنده إلى أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "لولا أنْ أشقَّ على أُمَّتي لأمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ معَ كُلِّ وُضُوءً". رواه ابن خزيمةَ في "صحيحه" (¬1). * * * الكلام عليه من وجوه: * الوجه الأول: في التعريف بمن ذكر فيه: أما ابن شهاب: فهو أبو بكر محمد بن مسلم بن عبيد الله بن عبد الله بن شهاب بن عبد الله بن الحارث بن زُهرة بن كِلاب بن مُرَّة بن كعب بن لؤي بن غالب القرشي الزُّهري، مدني سكن الشام، أحد أكابر العلماء، وأئمة المحدثين، وجَمَعَة العلم. سمع أنسَ بن مالك، وبلال بن سعد، وأبا الطُّفيل عامر بن وَاثِلة، ¬

والسائب بن يزيد، وسُنَيْنًا أبا جَميلة، وعبد الرحمن بن [أزهر] (¬1)، وربيعة بن عباد الدّيلي، ومحمود بن الربيع، ورجلًا من بُلَيٍّ له صحبة من النبي - صلى الله عليه وسلم -، ورأى عبد الله بن عمر بن الخطاب، وسمع عبد (¬2) الله ابن عامر بن ربيعة، وعبد الله بن ثعلبة بن صُعَيْر، وأبا أمامة بن سهل ابن حُنيف، وسعيد بن المسيِّب، وأبا سلمة بن عبد الرحمن، وأخاه حميدًا، وعروة بن الزبير، والقاسم بن محمد، وغيرَهم، وهو واسعُ العلم، منتشرُ الرواية. روى عنه الأكابر والناس: عمرُ بن عبد العزيز، وعطاءُ بن أبي رباح، وعِراك بن مالك، وعمرو بن دينار، وزيد بن أَسْلَم، ويحيى [ابن] (¬3) سعيد، وهشام بن عروة، وموسى بن عقبة، وأبو جعفر محمدُ ابن علي بن الحسين، ومالك، وأيوب، وسفيان، ومنصور، وخلقٌ كثير غيرُهم. روى الترمذي: ثنا سعيد بن عبد الرحمن المخزومي [قال] (¬4): ثنا سفيان بن عيينة، عن عمرو بن دينار قال: ما رأيت أنصَّ للحديث من الزُّهري، وما رأيت أحدًا الدينارُ والدرهمُ أهونُ عنده (¬5) منه، إن ¬

كانت الدراهمُ والدنانيرُ (¬1) عنده بمنزلة البَعر (¬2). وروى دُعْلُج بن أحمد: ثنا أحمد بن إبراهيم بن مِلْحان: ثنا يحيى ابن بُكَير (¬3): حدثني الليث، عن جعفر بن ربيعة قال: قلت لِعراك بن مالك: مَنْ أفقهُ أهلِ المدينة؟ قال: أما (¬4) أعلمهم بقضايا رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقضايا أبي بكر، وعمر، وعثمان، وأثبتُهم فقهًا، وأعلمهم بما مضى من [أمر] (¬5) الناس؛ فسعيد بن المسيب، وأما أغزرهم حديثًا فعروةُ بن الزبير، ولا تشاء أن تفجِّر (¬6) من عبيد الله بن عبد الله بحرًا إلا فجرته، قال عِراك: وأعلمهم [جميعًا] (¬7) عندي محمد بن شهاب؛ لأنه جمع علمَهم إلى علمه (¬8). وذكر القاضي أبو بكر محمد بن خلَّاد الرَّامَهُرْمُزِيُّ، عن إسحاق ابن أبي حسان الأَنْماطي، ثنا هشام بن عمار، ثنا الوليد بن سعيد: أن ¬

هشام بن عبد الملك سأل الزُّهريَّ أن يمليَ على بعض ولده شيئًا من الحديث، فدعا بكاتبه (¬1)، وأملى عليه أربع مئة حديث، فخرج الزُّهري من عند هشام، فقال: أين أنتم يا أصحاب الحديث؟ فحدثهم (¬2) بتلك الأربع مئة، ثم لقي هشامًا بعد شهر أو نحوه، فقال للزهري: إن ذلك الكتاب قد ضاع، فقال: لا عليك، فدعا بكاتب، فأملاها عليه، ثم قابل هشام بالكتاب الأول فما غادر حرفًا (¬3). وروى ابنُ خلَّاد أيضًا عن سعد بن إبراهيم: أنه قال في الزُّهري: كان يأتي المجالسَ مِنْ (¬4) صدورها، ولا يأتيها من خلفها، ولا يُبْقي في المجالس شابًّا إلا ساءله، ولا كهلًا إلا ساءله، ولا فتًى إلا ساءله، ثم يأتي الدار من دور الأنصار، فلا يُبْقي فيها شابًا إلا ساءله، ولا كهلًا إلا ساءله، ولا فتى إلا ساءله، ولا عجوزًا إلا ساءلها، حتى يجادلَ ربَّات الحِجَال (¬5). وروى ابن سعد، عن عبد العزيز بن عبد الله الأويسي قال: حدثني إبراهيم بن سعد، عن أبيه قال: ما أرى أحدًا جمعَ بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما جمع ابنُ شهاب (¬6). ¬

وروى أبو نُعيم من حديث أبي صالح، عن الليث قال: ما رأيت عالما قطُّ أجمعَ من ابن شهاب، ولا أكثر علماً منه، ولو سمعتَ ابن شهاب يحدث في الترغيب لقلت: لا يحسن إلا هذا، وإن حدث عن القرآن والسنة كان حديثه نوعاً جامعا (¬1). وروى أيضاً من حديث سعيد بن أبي مريم: أنبأ الليث قال: قلت لابن شهاب: يا أبا بكر! لو وضعتَ للناس هذه الكتبَ ودوَّنتها فتفرَّغْتَ، فقال: ما نشر أحدٌ من الناس هذا العلمَ نشري، ولا بذله بذلي، قد كان عبد الله بن عمر يُجالَس، ولا يَجترِئ عليه أحدٌ يسأله عن حديث، حتى يأتيَه إنسانٌ فيسألَه، فيهيّجه ذلك على الحديث، أو يبتدئ هو الحديث، وكنا نجالس سعيد بن المسيب لا نسأله عن حديث، حتى يأتيَ إنسان فيسألَه، فيهيِّجه ذلك فيحدث بالحديث، أو يبتدئ هو من عند نفسه، فيحدث به (¬2). قال أبو مسعود أحمد بن الفرات الرازي: ليس فيهم أجودُ مسنداً من الزُّهري، كان عنده ألف حديث مسندة. وقال البخاري، عن علي بن المديني: له نحو ألفي حديث. وقال ابن مَنْجَويه: رأى عشرة من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان من ¬

أحفظ أهل زمانه، وأحسنهم سياقاً لمتون الحديث، وكان فقيهاً فاضلاً، مات ليلة الثلاثاء لسبع عشرة ليلةً خلت من شهر رمضان سنة أربع وعشرين ومئة في ناحية الشام. قال الواقدي: وهو ابن اثنتين (¬1) وسبعين سنة، وأوصى أن يُدفن على قارعة الطريق بضَيْعة يقال لها: شَغْبَ وَبَدَا (¬2). قلت: وشَغْب: بفتح الشين المعجمة، وسكون الغين المعجمة أيضاً، وبَدَا: بفتح الباء الموحدة، وبعدها دال مهملة (¬3). وأما حميد بن عبد الرحمن: فاسْمٌ مشترك بين جماعة سبعة، والذي له الحديث منهم هو [حميد بن] (¬4) عبد الرحمن بن عوف، والده أحدُ العشرة رضوان الله عليهم أجمعين. ¬

كنيته أبو عثمان، ويقال: أبو إبراهيم، ويقال: أبو عبد الرحمن. قرشيٌّ، زهري، مدني، أمه أمُّ كُلثوم بنت عقبة بن أبي مُعَيط. سمع أبا هريرة، وأبا سعيد الخدري، ومعاوية بن أبي سفيان، وأمَّه أمَّ كلثوم، وقد روى عن عثمان، وقيل: سمع من أبيه، وسعيد بن زيد بن عمرو بن نُفَيل. روى عنه ابنُهُ عبد الرحمن، وابن شهاب الزُّهري، وصفوان بن سليم. أحدُ الثقات المتَّفق على تخريج (¬1) حديثهم، وفي طبقته: حميد بن عبد الرحمن الحميري، بصري، سمعَ أبا هريرة أيضاً، وعبد الله بن عباس، روى عنه محمد بن سيرين، وأبو التَّيَّاح يزيد بن حميد، وداود بن عبد الله الأودي، ومحمد بن المنتشر، وهو من الثقات، وهو المذكور في الحديث الأول من كتاب مسلم في الإيمان، عن يحيى بن يعمر (¬2). قال أبو زرعة في حميد بن عبد الرحمن: ثقة. وقال عبد الرحمن بن يوسف بن خِراش، وأحمد بن عبد الله: ثقة. قلت: وحسبك باتفاق الشيخين وبقية الجماعة على روايته. وقال ابن سعد: روى مالك، عن الزُّهري، عن حميد بن عبد الرحمن: أنَّ عمر وعثمان كانا يصليان المغرب في رمضان، ثم يفطران؛ ولم يقلْ: رأيتُ. ¬

ورواه يزيد بن هارون، عن ابن أبي ذئب، عن الزُّهري، عن حميد قال: رأيتُ عمر وعثمان يصليان. قال محمد بن عمر: وأشبههما عندنا حديث مالك، وأنَّ حميداً لم يرَ عمرَ - رضي الله عنه -، ولم يسمع منه شيئاً، وسِنُّه وموته يدلان (¬1) على ذلك، ولعله قد سمع من عثمان؛ لأنه كان خاله، وكان يدخل عليه - كما يدخل ولده - صغيراً وكبيراً (¬2). وكان ثقةً، كثيرَ الحديث، توفي بالمدينة سنة خمس وتسعين، وهو ابن ثلاث وسبعين. قال ابن سعد: وقد سمعت من يذكر أنه توفي سنة خمس ومئة، وهذا غلط (¬3) (¬4). ¬

الوجه الثاني: في [تصحيحه]

* الوجه الثاني: في [تصحيحه] (¬1): أخرجه مالك - رحمه الله - في "الموطأ"، [و] (¬2) اختلف عليه في لفظه، وفي رفعه ووقفه؛ فرواية يحيى بن يحيى الأندلسي، عن مالك؛ عن ابن شهاب، عن حميد بن عبد الرحمن، عن أبي هريرة: أنه قال: لولا أنْ يشقَّ على أمَّتِهِ لأمرَهُم [بالسِّواكِ] (¬3) مع كل وضوء. هكذا في روايته (¬4) ليس فيه [ذكر] (¬5) رفعِ اللفظِ إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -. وقال أبو عمر بن عبد البر في "التقصي" (¬6) بعد ذكر هذه الرواية: وهذا يدخل في المسند عند جميعهم. وقال في "التمهيد": هذا الحديث يدخل في المسند؛ لاتصاله ¬

من غير ما وجه، ولما يدل عليه اللفظ، وبهذا اللفظ رواه أكثر الرواة عن مالك كذلك، ورواه كما رواه (¬1) [يحيى] (¬2) أبو المُصْعب، وابن بُكير، والقَعْنَبي، وابن القاسم، وابن وهب، وابن نافع. ورواه معن بن عيسى، وأيوب بن صالح، وعبد الرحمن بن مهدي، وجويرية (¬3)، وأبو قُرَّة موسى بن طارق، وإسماعيل بن أبي أويس، ومُطَرِّف بن عبد الله، وبِشر بن عمر، وروح بن عبادة، وسعيد ابن عُفَير، عن مالك، وسُحنون، عن ابن القاسم، عن مالك بإسناده إلى أبي هريرة: أنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لَوْلا أنْ أشقَّ على أمَّتِي لأمَرْتُهُم بالسِّواكِ مع كلِّ وُضُوء"، وبعضهم يقول: "معَ كلِّ صلاةٍ" (¬4). قلت: قد ذكرنا رواية روح بن عبادة في الأصل، ورواه أبو عمر في "التمهيد" من حديث إسماعيل بن أبي أويس بسنده ولفظه. ورواه من طريق أحمد بن صالح، عن مُطرِّف، وإسماعيل بن أبي أويس، عن مالك بسنده ولفظه. ومن طريق بشر بن عمر، عن مالك، وفيه: "مع كلِّ وضوءٍ" (¬5). ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفردات ألفاظه، وفيه مسائل

وقد ظهر بما ذكرنا ما ذكرته في الأصل من أن جماعةً رووه عن مالك كما ذكرنا، وأنَّ روحاً رواه مسنداً، وروحُ بن عبادة من الثقات. * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفردات ألفاظه، وفيه مسائل: الأولى: كلمة (لولا) مشتركةُ الدلالة بين التحضيض والشرط، فمِمَّا وردت فيه بمعنى التحضيض قول الشاعر [من الطويل]: تَعُدُّونَ عَقْرَ النِّيبِ (¬1) أفضلَ مجدِكُمْ ... بني ضَوْطَرَى لَوْلا الكَمِيَّ المُقَنَّعَا (¬2) وورودها بمعنى الشرط كثير جداً (¬3). وفي كلام بعضهم ما يُشعرْ بأنه الأصل، وأن التحضيض خرجت به عن بابها. فإن أرادَ الكثرة في الشرط فقريب، وإن أرادها مجازاً في التحضيض فبعيد. والأقربُ ما قاله غيرُه من الاشتراك، وإن كان المجاز خيراً من الاشتراك، لكنه إذا ترجَّحَ الدليلُ عليه قُدم على الأصل؛ أعني: ترجيح المجاز على الاشتراك. ¬

والدليلُ على ترجيح الاشتراك هاهنا: أن المجاز لا بدَّ فيه من العلاقة بين الحقيقة والمجاز، والعلاقةُ بين معنى الشرط المذكور، وهو الامتناع للوجود، وبين معنى التحضيض الذي يشعر بطلب، بعيدة تحتاج (¬1) إلى تكلف بعيد خارج عن نَمَط علاقات الحقيقة والمجاز. وإذا ثبت ورودها للشرط، فمعنى الشرط فيها امتناع الشيء لوجود غيره؛ أي: امتناع الجواب لوجود الشرط. قال بعضُهم بعد ذكر معناها: وكذلك يقتضي تركيبها من (لو) و (لا)، وذلك أنه قد تقدم أن (لو) إذا وقع (¬2) شرطاً لَما انتفى، كان موجباً في المعنى، فكأنَّ (لو) دخلت (¬3) على (لا زيدٌ حاضر)، فصارت (لو) موجباً في المعنى، لا (¬4) أن (لو) من (لولا) حرف نفي، بل (¬5) قد صارت كحرف واحد غير مركب معناه كذا (¬6). هذا معنى كلامه، وإذا لم تكن دالة على النفي، لم يصحَّ أنَّ مقتضى (لولا) ما ذكر؛ لامتناع حصول المعنى من غير دلالة الدليل اللفظي عليه. ¬

الثانية

الثانية: المَشَقَّةُ: ما يصعب احتماله على النفس، كأنها مشتقة من الشَّق، وهو [الخَرم] الواقع في الشيء، تقول: شقَّه بنصفين، قال الله تعالى: {ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا} [عبس: 26]، وقال: {يَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِرَاعًا} [ق: 44]، وقد تسمى الأرض ذات الشقوق مَشقة (¬1)، فلعله لما كان سلوكُ مثلِها صعباً على البدن شُبِّهَ به ما يصعب على النفس احتماله، فسُمي مَشقة، أو لعلهما معاً مأخوذان (¬2) من أصل واحد، وهو الشق. الثالثة: ذكر الراغب: أنَّ الأمةَ: كلُّ جماعة يجمعهم أمرٌ ما؛ إما دين واحد، أو مكان واحد، أو زمان واحد، سواء كان ذلك الأمر الجامع تسخيراً، أو اختيارياً، وجمعها: أُمَم، وقوله - عز وجل - {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ} [الأنعام: 38]؛ أيَ: كل نوع منها على طريقةٍ [قد] (¬3) سخَّرها الله عليها بالطبع، فهي من بين ناسِجةٍ كالعنكبوت، وبانيةٍ كالسوس (¬4)، ومدّخرة كالنمل، ومعتمدةٍ على قوت وقتها كالعصفور والحمام. ثم قال: وقوله: {كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً} [البقرة: 213]؛ أي صنفاً ¬

واحداً، وعلى طريقة واحدة في الضلال والكفرَ، {وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً} [هود: 118]؛ أي: في الإيمان، {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ} [آل عمران: 104]؛ أي: جماعة يتحرَّون (¬1) العلمَ والعمل الصالح تكون (¬2) أسوةً لغيرهم، وقوله: {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ} [الزخرف: 22]؛ أي: على دين مجتمع عليه. قال الشاعر [من الطويل]: وهل يأثَمَنْ ذُو أُمَّةٍ وهوَ طَائِعُ (¬3) وقوله: {وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ} [يوسف: 45]؛ أي: حين، وقرئ: (بعد أَمَهٍ) (¬4)؛ أي: بعد نسيان، وحقيقة ذلك بعد انقضاء أهل عصر، أو أهل دين. وقوله: {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ} [النحل: 120]؛أي: قائماً مقام جماعة في عبادة الله، نحو قولهم: فلان في نفسه قبيلة، وروي: أنه: "يُحشرُ زيدُ بنُ عمرِو بن نُفيلٍ أمَّةً وحدَه (¬5) " (¬6). ¬

الرابعة

قلت: يجوز عندي في قوله تعالى: {بَعْدَ أُمَّةٍ} أن يرجعَ على المدة المتراخية من الزمان تشبيهاً لأجزاء (¬1) المدة بآحاد المدة. وإذا أضيف (¬2) الأمة إلى الرسول، أريد بها من هو على دينه وطريقته؛ كما في هذا الحديث: "على أمَّتِي"، وإذا لم يُضفْ احتمل أن يراد به أهل الزمن؛ كقوله - عليه السلام -: "لا يسمع بي أحدٌ منْ هذهِ الأمةِ؛ يهوديٌّ ولا نصرانيٌّ، ثمَّ لم يؤمنْ بي، وبما جئتُ به، إلا كانَ من أهلِ النار" (¬3)؛ أو (¬4) كما قال. الرابعة: الأمر يُطلق ويُراد به الصيغة المخصوصة، ويطلق ويراد به الفعل والشأن، فقيل: مشترك، وقيل: كالمشترك، وقيل: هو حقيقة في القول المخصوص، وهو الأقرب؛ لسبقه إلى الفهم عند الإطلاق (¬5). وقال الراغب: لفظ (الأمر) عامٌّ في الأفعال والأقوال كلها، وعلى ذلك يرجع قوله تعالى: {وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ} [هود: 123]، وقال ¬

الخامسة

تعالى: {قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مَا لَا يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ} [آل عمران: 154]، {وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ} [البقرة: 275]. ويقال للإبداع: أمر؛ نحو: {أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ} [الأعراف: 54]، ويختص ذلك بالله دون الخلائق، وقدْ حُمِل على ذلك قولُه تعالى: {وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا} [فصلت: 12] (¬1). قلت: الأمر في الحديث راجع إلى الصيغة المخصوصة. الخامسة: قال الراغب: مقتضى (مع) الاجتماعُ؛ إما في المكان؛ نحو: هما معاً في الدار، أو في الزمان؛ نحو: ولدا معاً، أو في المعنى لمتضايفين (¬2)؛ نحو: الأخِ والأبِ، فإن أحدهما صار أخاً للآخر في حالِ ما صار الآخرُ أخاه، وإما في الشرف والرتبة؛ نحو: هما معاً في العُلُوِّ. ويقتضي معنى النصرة، وأن المضافَ إليه لفظُ (مع) هو المنصور؛ نحو قوله - عز وجل -: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد: 4]، وقال: {أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ} [البقرة: 194]، وقوله عن موسى: {إِنَّ مَعِي رَبِّي سَيَهْدِينِ} [الشعراء: 62] [ورجل إمَّعة] من شأنه أن يقول لكل واحد: أنا معك (¬3). ¬

الوجه الرابع: في شيء من العربية، وفيه مسائل

قلت: والمعية في هذا الحديث [يجوز أن تكون] (¬1) محمولةً على الاجتماع في الزمان، لكن لا تحمل على المضايفة في ذلك، وأن يكونا معاً في زمن واحد، بل تكفي المقارنة فيه. * * * * الوجه الرابع: في شيء من العربية، وفيه مسائل: الأولى: الغالب بعد (لولا) أن لا يقعَ إلا الاسم (¬2)، وفي هذا الحديث وقع ما يقوم مقامَه، وهو أنْ والفعل، والتقدير - والله أعلم -: لولا المشقة على أمتي، وقد جاء الفعل بعد (لولا) كما أنشد الجموح [من البسيط]: قَالَتْ أمامةُ لمَّا جئتُ زائِرَهَا ... هلَّا رميتَ ببعضِ الأسهمِ السُّودِ لا درَّ دركِ إنِّي قدْ رميتُهُمُ ... لولا حُدِدْتُ، ولا عُذْرَى لمحدودِ (¬3) وقيل: إن وقوعَ الفعل بعدها ضعيفٌ جداً، لم يأتِ إلا في الشعر؛ كذا قال بعض المتأخرين. ¬

الثانية

الثانية: الاسمُ الواقع بعدها عند سيبويهِ ومن تبعه مبتدأٌ محذوفُ الخبر، فإذا قلت: لولا زيد لأكرمتك؛ أي: لولا زيد موجود لأكرمتك، أو ما أشبهه، والخبر عندهم ملتزم الحذف كما في ألفاظ القَسَم المرفوعة؛ نحو: يمين الله، وعهد الله، ولعمرك، وايمُنُ الله، وأشباهها (¬1). ورأيت في فصل عن بعض فضلاء المتأخرين - وهو الفاضل ابن بَرِّي - فصلاً يتعلق بـ (لو) و (لولا)، رأيت أن أذكره هاهنا، وإنْ تعلَّق بعضُه ببعض ما تقدم، وهو: [أن] (¬2) (لو) تدل على امتناع الشيء لامتناع غيره. فإذا وَلِيَها مثبتان امتنع إثباتهما؛ نحو: لو قام زيد لأكرمتك. وإذا وليها منفيان امتنع نفيهما، فانقلب إثباتاً؛ نحو: لو لم يقمْ لم [أقم] (¬3). وإذا كان أحدهما مثبتاً والآخر منفياً امتنع النفي من المنفي فصار إثباتاً، وامتنع الإثبات من المثبت فصار نفياً؛ نحو: لو لم يقم لأكرمتك، وبالعكس. فإذا دخلت (لا) على (لو) انقلب ما يليها إثباتاً [ب (لا)] (¬4) ¬

ووجب أن يليَها الاسم؛ لأنه الذي يدل على مطلق الوجود، وبقي ما بعده منفياً على أصل (لو)، فلذلك قلنا: لولا تدل على [امتناع] (¬1) وقوع ما عُلِّق عليها؛ لوجود ما يليها، وامتناعُهُ إما لمطلق وجود الاسم، فيجب حذف خبره؛ نحو: لولا زيد لأكرمتك. وإما لمقيد (¬2) وُجِد في الاسم، فيجب ذكر الخبر، ويكون الخبر في معنى الصفة القائمة بالاسم؛ نحو: "لولا قومُكِ حديثُو عهدٍ بجاهليةٍ لرددْتُ الكعبةَ إلى قواعدِ إبراهيمَ - عليه السلام - " (¬3)، وكقوله: ولولا بَنُوها حَولَها لخَبَطْتُها (¬4) ثم انظر إلى ما بعدها؛ فإن كان لا قيدَ معه، أو معه قيد خاص؛ نحو: لولا زيد لضربت، ولولا زيد لضربت عمراً، فالامتناع وارد على أصل الفعل، لكنه في الأول خارج عن الوجود بنفسه، وفي الثاني خارج عن الوجود بمتعلَّقه الخاص؛ لأن الامتناع إذا صادف الماهية مطلقة وقع عليها، وإذا صادفها مقيدة بقيد خاص وقع عليها باعتبار ¬

تعلُّقِها بمعيَّن، والفعل يَعُمُّ إذا تعلق بعامّ، ويختص إذا تعلق بمختص، لأنك لو قلت: أيُّ عبيدي ضربتُه فهو حرٌّ، فضرب منهم جماعة على التعاقب، لا يعتق إلا الأول؛ لأن الضرب مقيد بتقييد فاعله، لأنه للمخاطب. وإذا قلت: أيُّ عبيدي ضربَك فهو حرّ، فضرب منهم جماعة عُتِقوا؛ لأن الضرب فيهم (¬1) عام؛ لعموم فاعله، وهو ضمير (أي)، و (أيٌّ) عامةٌ وإن كان جوابها معه قيد (¬2)، فالامتناعُ واقعٌ على الهيئة الاجتماعية من المتعلق (¬3)، لا على أفراد ذلك المتعلق، ويبقى أصل الفعل حاصلاً؛ كقوله (¬4): لولا زيد لضربتُ كلَّ واحد، فالممتنع إنما هو الضرب الواقع على الكل، لا على الأفراد، بدليل صحة قولك: لولا زيد لضربت كل أحد، لكن لأجله ضربت بعض (¬5) الأحدِين، فالامتناع هاهنا (¬6) وارد على أفراد الأحدين، لا على أصل الضرب. ومثله قوله تعالى: {وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدًا} [النور: 21]، ليس المراد امتناع أصل التزكية، بل امتناعها [في] (¬7) ¬

عموم كل أحد؛ لأن (أحداً) نكرة في سياق النفي، فكأنه قيل: ما زكى كل أحد منكم، والمعنى: لكن بسبب فضل الله زكَى بعضكم، وهم المؤمنون دون غيرهم، فأصل التزكية حاصلٌ، وعمومها في متعلقها ممتنع. ومن القسم الأول: قوله تعالى: {وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِي مَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النور: 14]، وهي نكرة في سياق الإثبات، فلا (¬1) عمومَ لها، فانتفى مسُّهم (¬2) هذا العذاب؛ لأنه قُيد بقيد خاص. وكقوله في الحديث: لولا عليٌّ لهلكَ عمرُ (¬3)، فالممتنع الهلاك؛ لأن الامتناع ورد على ماهيَّة مطلقة، ولم يصادف سواها فيمنعه. وعن الفراء: أنه حكى عن "بعض النحويين: أن (لولا) ترفعُ لنيابتها مَنابَ الفعل؛ لأن معنى (لولا زيد): لو لم يمنعني زيد. وردَّه من وجهين: أحدهما: أن أحداً لا يقع بعدها، وهو يقع بعد ذلك المقدر. والآخر: امتناع لولا أخوك، ولولا أبوك كان كذا؛ أي: [لو] (¬4) لم يمنعني أخوك. ¬

وزعم الفراء: أن لولا ترفع ما بعدها لانعقاد الفائدة. قال بعضُهم: ويظهر من هذا القول أنَّ الاسمَ ارتفع بعدها؛ لأنه عمدة لا يُستغنى عنه، ولا يَحتاج إلى حَذْفٍ؛ لاستقلال الكلام به، وهو نحو ما زعم ابن الطَّرَاوَة (¬1): أن الاسم بعدها مبتدأ خبرُه (لكان كذا)؛ لأن الفائدة حصلت بقولهم: لكان كذا. وهذا صحيح؛ أعني: أن الفائدة تصحُّ بالجواب؛ كما تصح في: إنْ قام زيد قام عمرو، ولكنْ ليس كلُّ ما تصح به الفائدة خبراً، فقولُهُ: إن (لكان كذا) خبر (¬2) عن زيد، خطأ، [و] (¬3) كيف يكون خبراً عن زيد، ولا ذكر لزيد فيه؟! فكلام الفراء أشبه من كلام ابن الطَّرَاوَة؛ لأنهم يقولون: تمت الفائدة بالملفوظ به؛ لأن الخبر المحذوف مفهوم منه؛ كما أن الفائدة تتم بقولهم: إياك؛ لأن الفعل المحذوف مراد مفهوم، ثم حمله على ما قد استقر، حتى لا يكون مسنداً إليه؛ كما لم يكن منصوباً إلا بفعل. ¬

الثالثة

وما روي عن الكسائي: أنه فاعل بفعل مضمر أقربُ؛ لأنه جرى على قانون ما استقر في كلامهم من مسند ومسند إليه، غير أن ما زعم سيبويه أولى، وذلك أن حذف الخبر أولى من حذف الفعل؛ لأن الخبر هو المخبَرُ عنه في المعنى، فَحَذْفُ [ما] (¬1) ذُكر أولى. وأيضاً فحذف الفعل دون فاعله قليلٌ جداً في كلامهم، وقد نصَّ على ذلك سيبويه، وذلك أن الفعل والفاعل كشيء واحد، ولا يجوز أن يحذف بعض الكلمة ويبقى بعضها. قلت: فعلى مذهب سيبويه ومن تبعه الخبرُ في الحديث محذوفٌ، والتقدير: لولا المشقة موجودة، أو كائنة، أو ما أشبهه. الثالثة: الغالبُ دخولُ اللام في الجواب، وكذلك جاء في الحديث: "لأمرْتُهم بالسِّواكِ"، وقد تحذف (¬2)، وعليه بيت الحماسة [من الطويل]: طعنْتُ ابنَ عبدِ القيسِ طعنةَ ثائرٍ ... لها نَفَذٌ لولا الشعاعُ أضاءَهَا (¬3) [أي: لأضاءها] (¬4). ¬

الرابعة

وقول الآخر [من الطويل]: فلولا رجاءُ النَّصرِ منكَ وخِيفَة ... عِقَابكَ قدْ صارُوا لنا كالموارِدِ (¬1) فـ (قد صاروا) جواب؛ أي: لقد صاروا. الرابعة: الجواب في هذا الحديث مذكور، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لأمرتهم"، وقد يحذف في غيره إذا دلَّ عليه السياق؛ كقوله تعالى: {وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ} [النور: 10]، الجواب محذوف تقديره: لهلكتم، أو ما يقاربه، وإذا طال الكلام فالحذف يحسُن، وهو كثير في الكلام، قال بعضُهم: وأحسنُهُ مع الطول. الخامسة: الألف واللام في (السواك): الأظهرُ منها أنها لتعريفِ الحقيقة، ولا يجوز أن تكون للعموم الاستغراقي، وأما كونها للعهد فيحتمل؛ لأن السواك كان معهوداً لهم على هيئات وكيفيات، فيحتمل العَودُ إليها، والأقرب الأول. * * * * الوجه الخامس: في الفوائد [والمباحث] (¬2)، وفيه مسائل: الأولى: يدل على استحباب مطلق السواك؛ لأنه دال على استحباب المقيد، والدال على المقيد دال على المطلق، ولا أعني ¬

الثانية

بالمطلق: العامَ، فإن الفقهاء قد يستعملونه في ذلك المعنى. الثانية: يدلُّ على الاستحباب مع الوضوء، ووجهُ الدلالة: أنه علَّلَ انتفاء الأمر بوجود المشقة، وهو تعليل بالمانع، والتعليل بالمانع يقتضي قيامَ المقتضي للأمر، وقيامُ المقتضي له يدل على الطلب، و [المنتفي] (¬1) إذا تبيَّن أنه أمرُ الوجوب، فإنما يمنعُ أمرَ الوجوب، ولا يمنع ما اقتضاه المقتضي من الطلب. الثالثة: لما كان الطلب ثابتاً للسواك المطلق، كان طلبه في الحالات المعينة آكدَ، وكان مقتضياً لزيادة الثواب بسبب زيادة رتبة الطلب، والوضوءُ من تلك الحالات. الرابعة: إذا ثبت زيادة التأكيد بالنسبة إلى الحالات المخصوصة، فالمالكية يعدُّون (¬2) السواكَ عند الوضوء من الفضائل، لا من السنن، على أصلهم في الفرق بين السنة والفضيلة (¬3). ولا شكَّ أن رتبَ الفضائل والمستحبات تتفاوت من غير خلاف، إلا أنَّ تخصيصَ بعض الرتب بالسنة، وبعضِها بالفضيلة والمستحب، إن لم يكن ثَمَّ دليلٌ على التأكد، بل على مطلق الاستحباب، فهو جيد، وإن كان ثَمَّ دليلٌ على التأكد، ولم يطلق عليه اسم السنة حتى ينتهيَ إلى رتبة معينة زائدة على ما ثبت، فهذا ليس إلا مجرَّد ¬

الخامسة

اصطلاح، ولا مشاحَّة (¬1)، غير أنه قد يُوهِمُ الامتناعُ من إطلاق السنة عليها عدمَ تأكدها، مع كونه ثابتاً في نفس الأمر، ومثاله: "ركعتَا الفجرِ خيرٌ من الدُّنيا وما فيها" (¬2)، فقد حصل فيهما التأكد فعلاً وقولاً؛ أما فعلاً ففي المواظبة (¬3)، وأما قولاً فـ "ركعتا الفجرِ خيرٌ من الدنيا وما فيها"، فهذان دليلان على التأكد، فمن امتنعَ من إطلاقِ لفظ السنة عليهما، وجعلهما من المستحبَّات؛ لأنه اشترط في السنة أن يُواظبَ عليها مُظهراً لها، فاعتباره لقيد الإظهار في التسمية بالسنة مع حصول التأكد مُجرَّدُ اصطلاح، وفي إطلاقِ لفظ المستحب عليهما، والامتناعِ من لفظ السنة، ما يوهم قصورَهما عن درجة التأكد، والله أعلم. الخامسة: لما دلَّ على الطلب عند الوضوء، فعند حصول مُسمَّاه يحصل الاستحبابُ، سواء كان المتوضئُ مُريداً للصلاة في الحال، أو لم يكن. السادسة: اختلف أصحاب الشافعي - رحمهم الله تعالى - في أن السواك هل يعدُّ من سنن الوضوء؟ ¬

فلم يعدَّها كثيرون من سننه، وإن كانت مندوبةً (¬1) في ابتدائه، وعدَّها آخرون من سننه، قال بعضُهم: وهو الوجهُ، ولهذا تقع معتدًّا بها مثاباً عليها إذا نوى مطلق الوضوء، ولو لم تكن معدودة لما اعتدَّ بها بنيَّة الوضوء (¬2). وفائدة هذا الخلاف: أن النية إذا اقترنت بأول سنن الوضوء، وعَزَبَت (¬3) قبل غسل الوجه، ففي صحة الوضوء وجهان (¬4)، فتوقَّفَ وجودُ الخلاف على معرفة ما هو من سنن الوضوء لتنبني عليه الصحةُ على وجه، فإذا قلنا: إن السواك من سننه، فنُوِيَ عنده، ثم عزبت النية، جاء الوجه القائل بالصحة، وإذا قلنا: ليس من سننه، لم يجئ ذلك (¬5) الوجه. ولقائل أن يقول: إما أن يكون لابتداء الوضوء خصوصية في استحباب السواك، أو لا. فإن لم يكن، فكيف يُعَدُّ من مندوباته؛ أعني: بخصوصه، وحالتُه وحالةُ غيره سواء حينئذ، فلا اختصاص؟ وإن كان له خصوصية بالنسبة إليه، فالامتناع من تسميته سنةً مع ¬

السابعة

ثبوت الخصوصية في الندبية، نازعٌ إلى مذهب المالكية في تخصيص التعيين - أعني: السنة والمندوب أو المستحبّ - بالترتيب في الفضيلة، والله أعلم. السابعة: الأصلُ أن يُعتبر في الحكم [كلُّ] (¬1) ما تعلق به من الأوصاف التي رتب الحكم عليها، وقد دل الحديث على تعلق الطلب بالسواك مع الوضوء، فيُعتبر هذا الوصف، ويعتقد أن له خصوصية به بظاهر اللفظ، ويمنع ذلك من القول باستواء حالته وحالة عدمه. وذكر أبو عمر بن عبد البرّ، عن الأوزاعي أنه قال: أدركت أهلَ العلم يحافظون على السواك مع وضوء الصبح والظهر، وكانوا يستحبّونه مع كل وضوء، وكانوا أشدَّ محافظة عليه عند هاتين الصلاتين. وذكر عنه أيضاً أنه قال: السواك شطر الوضوء (¬2). الثامنة: يُستدَلُّ به لمن يرى عمومَ الاستحباب بالنسبة إلى الأوقات، والشافعيُّ وغيره - رحمهم الله - لا يرونه (¬3) للصائم بعد الزوال (¬4) (¬5)، وغيرُه بخلاف ذلك، ووجهُ الدليل منه، وهو: أنَّ صيغة ¬

التاسعة

العموم، وهي كلمة (كلّ)، تدلُّ على تناول الاستحباب لكل ما يسمى وضوءاً، ومن جملة الأفراد الوضوءُ الواقع بعد (¬1) الزوال، فيتناوله الاستحباب، وهذا ظاهرُ الدَّلالة، ومن يكره السواك بعد الزوال، فلا بدَّ له من دليل التخصيص، وسنتكلم عليه في الباب بعد هذا - إن شاء الله تعالى - عند الكلام على قوله - عليه الصلاة والسلام -: "لَخُلُوفُ فمِ الصائمِ أطيبُ عندَ اللهِ تعالى يومَ القيامةِ من ريحِ المسكِ". التاسعة: هو عامّ بالنسبة إلى الوضوءِ الواجب، والوضوءِ المسنون كالمُجَدِّد (¬2)، فيستحبُّ فيه. العاشرة: وهو عامٌّ بالنسبة إلى كل الأمة، فيدخل فيه جميع أصنافهم، ويخرج عنه مَنْ ليس منهم، وهذا يحرك نظراً في أنَّا [إذا] (¬3) قلنا: إنهم (¬4) مخاطبون بالفروع، هل يدخلُ تحتَ الخطابِ المستحباتُ، أو لا؟ ¬

الحادية عشرة

فإن قلنا: إنها تدخل، فمقتضى مفهوم الحديث أن يخرج من هذا الفرد من ليس من الأمة، وإن (¬1) قلنا: لا يدخل، فالخروج ظاهر. الحادية عشرة (¬2): فيدخل فيه الصبيُّ من حيثُ دَلالةُ اللفظ على وجود المصالح المقتضية للطلب، وإذا دخل فيه حصل له فائدة الأمر، وهو الثواب، فيدل على أهليته لذلك؛ كما دلَّ عليه [قولُه] (¬3) - عز وجل - لما قيل له عن الصبي: ألهذا حجٌّ؟ قال: "نعم" (¬4)، والله أعلم. الثانية عشرة: فيجعل أصلاً في أهلية الصبيِّ لخطاب الاستحباب، وأن الممتنعَ في حقه إنما هو خطابُ الوجوب. الثالثة عشرة: ويدخل فيه من يستحقُّ منافعَه كالعبد والأجير، فيؤخذ منه أنه لا يُضيَّقُ عليهم في مثل هذه القُربة؛ لقصر زمانها، ويتعلق به أداء العبد والأجير للرواتب في الفرائض، وهل يُسامح بها، أو لا؟ فيه نظر. الرابعة عشرة: يظهر في تعليل هذا الحكم زيادة التنظف؛ لأجل التهيؤِ للصلاة التي الوضوءُ من شرائطها المتقدمة عليها، أو لحضور الماء للوضوء، فتتيسرُ الاستعانة في زيادة التنظف. ¬

الخامسة عشرة

الخامسة عشرة: فيه من الاستدلال على أن الأمرَ للوجوب ما [في] (¬1) قوله - عليه السلام -: "لولا أنْ أشقَّ على أمَّتي لأمرتُهُم بالسِّواكِ عندَ كلّ صلاةٍ"، وسنذكر ذلك ثَمَّ؛ لأنَّ الأصوليّين استدلوا بذلك اللفظ. السادسة عشرة: قد تقدم معنى المعيَّة، والفقهاءُ يستحبونه في ابتداء الوضوء، وقد قدمنا أنه لا تضييقَ في ذلك، ونعني به ثَمَّ: أنْ لا تضييقَ في معنى المعية، وهاهنا: أن لا تضييق في استحباب المصاحبة للوضوء حقيقة في جملة زمانه، وهو لا شكَّ فيه قطعاً. السابعة عشرة: وقد ذكرنا أنَّ الألف واللام في السواك لتعريف الحقيقة، وأنه (¬2) يمكن أن تكون للعهد؛ لأن السواك كان عندهم معهوداً بهيئات وصفات، فإذا (¬3) ترجَّح حملُه على العهد، فما عُرِفَ كون السواك عليه من الهيئات والصفات (¬4) في ذلك العهد انصرفَ الاستحبابُ إليه، وما لم يُعْرَفْ ترتَّبَ الحكم فيه على المسمى؛ لعدم العلم بالعهد. الثامنة عشرة: فمِمَّا تقتضي (¬5) العادةُ أنَّ السِّواكَ يُستحب (¬6) ¬

التاسعة عشرة

استعمالُ الآلات فيه؛ كقضبان (¬1) الأشجار، وعود الأراك؛ لأنه العادة فيه، وقد استحبَّه الشافعية بقضبان الأشجار، [لا على سبيل الاشتراط، ولكنها أولى من غيرها، قيل: وأولاها الأراك] (¬2) (¬3). [التاسعة عشرة: لا يختص عند الشافعية بقضبان الأشجار] (¬4)، وقالوا - أو من قال منهم -: أصلُ السنة يتأدَّى بكل خشن لإزالة القَلَح؛ كالخِرقة الخَشِنة، ونحوهما (¬5). وهذا كانَّه أُخذ من المعنى، فيكون قياساً، ولا يبعد أن يُطلق (¬6) عليه اسم السواك، لكنه خلافُ المعتاد، والله أعلم. العشرون: اختلفوا في الاستياك بالإصبع الخشنة، وللشافعية فيه وجوه ثلاثة: ثالثها: أنه إن قدر على العود ونحوه لا يُجزئ، وإلا فيجزئ؛ لمكان العذر (¬7). وقد علم أنه يحصل المقصود عند حصول المسمى، فإن كان ¬

الحادية والعشرون

الاستياك بالإصبع يسمى سواكاً، وجب أن يُكتفى به؛ لدخوله تحت اللفظ. وادَّعى بعضُهم: أنه لا يُسمى استياكاً، ووجَّهَ به القول بعدم الإجزاء، فإن صحَّ ذلك خرج عن اللفظ، لكن قد ذكر أبو عمر بن عبد البر: أنَّ طائفة من العلماء قالت: إن الإصبع تغني عن (¬1) السواك، قال: وتأوَّل (¬2) بعضُهم في الحديث المرويّ: "أنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - كانَ يشوصُ فاهُ بالسّواكِ" (¬3): أنه كان يَدْلِك أسنانَه بإصبعه، ويستجزئ بذلك من السواك، والله أعلم (¬4). قلت: هذا قد يقتضي المنازعة في أنَّ الاستياك بالإصبع لا يسمى سواكاً كما ادَّعَى من حكينا عنه من الشافعية، وأما تأويله بما ذكر للحديث المروي: "كانَ يشوصُ فاه بالسواك": أنه كان يدلك فاه بإصبعه، فليس عليه دليل أصلاً، ولا يمكن أن يُؤخذَ إلا بنقل، وأما من جهة اللفظ، فلا. الحادية والعشرون: قال أبو عمر بن عبد البر في كلامه على الحديث: وفيه أيضاً دليل على فضل التيسير في أمور الديانة، وأن ما يشقُّ منها مكروه، قال الله - عز وجل -: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا ¬

الثانية والعشرون

يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185]، ألا ترى أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يُخَيَّرْ بين أمرين إلا اختار أيسرهما، ما لم يكن إثماً، [فإن كان إثماً] (¬1) كان أبعدَ الناس منه (¬2)؟! الثانية والعشرون: أخذ القاضي أبو الوليد الباجي من قوله - عليه السلام -: "لولا أنْ أشقَّ على أمَّتي لأمرتُهُم بالسِّواكِ": أنَّ للني - صلى الله عليه وسلم - الأمرَ بالأحكام وإيجابَها، وأنَّ ذلك مصروف إلى اجتهاده، ولولا ذلك لم يمنعه الإشفاق على أمَّته من أن يُوجبَ عليها السواك لأجل المشقة، إن كان الباري تعالى قد أمرَه به وأوَجبه، ولو لم يكن الباري أمره وأوجبه لم يكن إيجابُه - وإن لم يكن في ذلك مشقة - على أمته (¬3). الثالثة والعشرون: وقال في حديث أبي هريرة: "لولا أن يشقَّ على أمَّتِه لأمرهُمْ بالسواك مع كلّ وضوءٍ": امتنع لأجل المشقة، فهذا يثبت بهذا الحديث، ويثبت بحديث الأعرج (¬4) الامتناعُ من الأمر على وجه الوجوب في الجملة؛ لأجل المشقَّة (¬5)، والله أعلم، وهو الموفق للصواب. ¬

الرابعة والعشرون

الرابعة والعشرون: فيه إشفاقُ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - على أمته، ورفقُه بهم، وحرصُه على التخفيف عنهم، والمراعاة لما يشق عليهم. الخامسة والعشرون: قد تقدَّم لنا أن السواك ينطلق على الفعل وعلى الآلة، وهو هاهنا محمول على الفعل. السادسة والعشرون: وتقدم أن المسمى يُكتفى به في تأدية المطلوب، فإن دلَّ [دليل] (¬1) على استحباب أمر زائد؛ كما استحب الشافعية أن يكون عرضاً (¬2)، فذاك بأمر من خارج لا من الحديث، إلا أن تحمل الألف واللام على العهد، ويثبت عها في ذلك، ويبعد ثبوت مثل هذا. وذكر إمامُ الحرمين من الشافعية: يُمِرُّ السواكَ على طول الأسنان وعرضها، فإن اقتصر على إحدى الجهتين فالعرض أولى. وذكر غيرُه: أنه يستاك في عرض الأسنان، ولم يذكر طولها (¬3). وعلى الجملة فالمأخوذ من الحديث اعتبارُ المسمَّى، وما عدا ذلك يؤخذ من أمر خارج، ولا يتأتَّى ردُّه إلى الحديث إلا بتكلف، وليس يتعذَّر على المتكلفين. السابعة والعشرون: ومن هذا القَبيل صفة العود الذي يستاك به، واستحباب الشافعية لأنْ يكونَ بيابس قد لُيِّن (¬4) بالماء دون ما لم يُليَّن، ¬

الثامنة والعشرون

فإنه يقرِّح اللِّثَة، [و] (¬1) دون الرطب فإنه لا ينقي اللزوجة (¬2). والمالكية يقول بعضهم: الأخضر لغير الصائم أحسن (¬3). وذلك أيضاً خارجٌ عن اللفظ الذي في الحديث، وليس في الحديث ما يدل على طلب الاستحباب في هذه الكيفيات، وإنما تؤخذ من دلائل أخر، وإنما (¬4) الذي يقتضيه اللفظُ الاكتفاءُ (¬5) بالمسمى؛ كما قلنا. الثامنة والعشرون: هذه الدلائل الخارجة عن اللفظ قد تُعارَضُ بها دَلالةُ اللفظ، ويقال بعدم اعتبارها، إلا أنَّ (¬6) ما كان من تلك الأدلة قوياً يرجعُ إلى القواعد الشرعية، ويكون في حيِّز المعارض الراجح، فهو مُقدَّم على الإطلاق؛ لأن الإطلاقَ بالنسبة إلى المعارضات والموانع التي لا تقصد باللفظ أضعفُ في الاعتبار من المعارض القوي، والعمل بأقوى الأدلة متعين. التاسعة والعشرون: فيكون من هذا استياكُ الصائم بما يخاف منه التحلل، والوصول إلى الجوف؛ لأن الاحتياط على الصوم أمرٌ معلوم ¬

الثلاثون

في الشرع، قال - صلى الله عليه وسلم -: "وبالغْ في الاستنشاقِ إلا أن تكونَ صائماً" (¬1). ومنه الاستياك بما يُؤذي؛ لأن الاحتراز من المؤذيات من القواعد المعلومة. الثلاثون: كره بعضُهم الاستياكَ بالريحان والقصب (¬2)، فعلى هذا إذا ثبت ذلك يكون تقييداً لمطلق الحديث. الحادية والثلاثون: قال الحافظ أبو عمر: [وٍ] (¬3) كره جماعةٌ من أهل العلم السواكَ الذي يغير الفم ويصبغه؛ لما فيه من التشبه بزينة النساء. يعني (¬4): والسواكُ المندوبُ إليه هو المعروف عند العرب، وفي عصر النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكذلك (¬5) الأراك، وكل ما يجلو الأسنان، إذا لم يكن فيه صبغ ولون، فهو مثل ذلك، ما خلا الريحانَ والقصبَ فإنهما يُكرهان (¬6). قلت: هذا يُشعر بما قدمته من حمل الألف واللام في السواك على العهد، أعني: قولَ أبي عمر. ¬

الثانية والثلاثون

الثانية والثلاثون: فيه من الاستدلال على عدم وجوب السواك في هذه الحالات ما في قوله - عليه السلام -: "لولا أنْ أشقَّ على أمَّتي لأمرتُهُم بالسواكِ عندَ كلِّ صلاةٍ"، وسيأتي الكلام عليه إن شاء اللهُ تعالى. * * *

الحديث الرابع

الحديث الرابع روى مالكٌ، عن أبي الزِّناد، عن الأَعْرجِ، عن أبي هريرةَ: أن (¬1) رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لَوْلا أنْ أشقَّ عَلَى أُمَّتِي، لأَمَرْتُهُمْ بالسِّوَاكِ عِنْدَ كُلِّ صَلاةٍ" (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف بمن ذكر فيه: أما أبو الزناد: فقال أبو عمر الحافظ: أبو الزناد لقب غَلَب عليه، وكنيته أبو عبد الرحمن، لا يختلفون في ذلك، وهو عبد الله بن ذَكْوان، وذكوان أبوه مولى رَمْلة بنت شيبة بن ربيعة بن عبد شمس بن عبد مناف، وكانت رملةُ هذه تحتَ عثمان بن عفان، وقيل: هو مولى عائشة بنت عثمان، [وقيل: مولى عثمان] (¬1). ويقال: إنَّ ذكوان أبا أبي الزناد كان أخا أبي لؤلؤة قاتل عمر بن الخطاب بولادة (¬2) [العجم] (¬3)؛ هكذا قال الواقدي، ومصعب الزبيري، والطبري. وذكر أبو عمر بإسناده إلى أبي مسلم صالح بن أحمد بن عبد الله ابن صالح قال: قال أبي (¬4): أبو الزناد من رهط أبي لؤلؤة، وكانت بينهم قرابة، قال: وكان أحدَ مفتي المدينة. وروى أيضاً عن مصعب بن عبد الله قال: كان أبو الزناد فقيهَ أهل المدينة، وكان صاحب كتاب وحساب، وكان كاتباً لعبد الحميد بن ¬

عبد الرحمن بن زيد بن الخطاب، وكاتباً أيضاً لخالد بن عبد الملك بن الحارث بن الحكم بالمدينة. قال: وقدِمَ على هشام بن عبد الملك بحساب ديوان المدينة، فجاء هشاماً مع ابن شهاب، فسأل هشامُ ابنَ شهاب: في أيِّ شهر كان عثمانُ يخرج العطاءَ فيه لأهل المدينة، فقال: لا أدري، قال (¬1) أبو الزناد: [و] (¬2) كنا نرى أن ابن شهاب لا يُسأل عن شيء إلا وُجد عنده [علمُه] (¬3). قال أبو الزناد: فسألني هشامٌ، فقلت: في المحرَّم، فقال هشام لابن شهاب: يا أبا بكر، هذا علمٌ قد أُفِدْتَه اليوم، قال ابن شهاب: مجلسُ أمير المؤمنين أهلٌ أن يُفاد منه العلمُ. قال مصعب: وكان أبو الزناد معادياً لربيعةَ بن أبي عبد الرحمن، وكانا فقيهي أهل المدينة في زمانهما. قال أبو عمر: وذكر الحلواني في كتاب "المعرفة"، عن ابن أبي مريم، عن الليث، عن عبد ربه بن سعيد قال: رأيت أبا الزناد دخل مسجدَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ومعه من الأتباع مثلُ ما مع السلطان؛ من بين سائلٍ عن حديث، وبينِ سائل عن فقه، وبين سائل عن فريضة، وبين سائل عن شعر. قال: وثنا علي بن المديني [قال] (¬4): ثنا سفيان بن عيينة قال: ¬

سألت سفيان الثوري، قلت: كيف (¬1) رأيتَ أبا (¬2) الزناد؟ قال: أوَ كان ثَمَّ أمير غيرُه! (¬3) وروى أبو عمر بإسناده عن أبي زرعة - وهو: الدمشقي - قال: سمعتُ أحمدَ بن حنبل يقول: أبو الزناد أعلم من ربيعة، فقلت لأحمد: حديث ربيعةَ كيف هو؟ قال: ثقة، وأبو الزناد أعلم منه. وروى أيضاً بإسناده عن أحمد بن زهير قال: ثنا سليمان بن أبي شيخ قال: ولَّى عمر بن عبد العزيز أبا الزناد بيتَ مَالِ الكُوفة. وذكر أيضاً عن أحمد بن زهير قال: حدثني أبي: ثنا ابن عيينة، عن ابن شُبْرُمة (¬4) قال: كان الشعبي يقول لأبي الزناد: جئت بها زُيوفاً، وتذهبُ بها جياداً. وقال المدائني: كان خالد بن عبد الملك بن الحارث قد ولَّى أبا الزناد المدينة، فقال علي بن الجون (¬5) الغطفاني [من الوافر]: رأيتُ الخيرَ عاشَ لنا فعِشْنَا ... وأحياني مكانُ أبي الزنادِ وسارَ بسيرةِ العُمرينِ فينا ... بعدلٍ في الحكومةِ واقتصادِ ¬

قال الواقدي: سمعتُ مالك بن أنس يقول: كانت لأبي الزناد حلقة على حِدَةٍ في مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. قال الواقدي: مات أبو الزناد فجأة في مغتسله، ليلة الجمعة لسبع عشرة ليلة خلت من شهر رمضان، سنة ثلاثين ومئة، وهو ابن ست (¬1) وستين. [وقيل: توفي أبو الزناد سنةَ إحدى وثلاثين ومئة، وهو ابن أربع وستين] (¬2). وقال الطبري: كان أبو الزناد ثقةً، كثيرَ الحديث، فصيحاً، بصيراً بالعربية، كاتباً، حاسباً، فقيهاً، عالماً، عاقلاً، وقد ولي [خراج] (¬3) المدينة. قلت: ذكره محمد بن سعد في الطبقة الرابعة، وذكر ولاءه لرملة بنت شيبة، وقال: أخبرني ابن عمر قال: حدثني عبد الرحمن بن أبي الزناد: أن عمرَ بن عبد العزيز ولَّى أبا الزناد خراجَ العراق مع عبد الحميد بن عبد الرحمن بن زيد بن الخطاب، فقدم الكوفة، وكان حمَّاد بن أبي سليمان صديقاً لأبي الزناد، فكان يأتيه ويحادثه، وشغل أبو الزناد ابنَ أخي حماد بن أبي سليمان في شيء من عمله (¬4)، فأصاب عشرة آلاف درهم، فأتاه حماد يشكر له. ¬

وقال: أنبأ محمد بن عمر قال: أخبرني من رأى عبد الله بن حسن وداود بن حسن يجلسان إلى أبي الزناد [في] (¬1) حلقته. قال: وسألت محمد بن عمر عن السبعة الذين كان أبو الزناد إذا حدث عنهم يقول: حدثني السبعة، فقال: سعيد بن المسيب، وعروة ابن الزبير، وأبو بكر [بن] (¬2) عبد الرحمن بن الحارث بن هشام، والقاسم بن محمد، وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، وخارجة ابن زيد بن ثابت، وسليمان بن يسار (¬3). وأما الأعرج: فهو عبد الرحمن بن هُرْمُز، [أبو داود المدني. قال ابن يونس في "تاريخ الغرباء" (¬4): عبد الرحمن بن ¬

هرمز] (¬1) الأعرج، مولى ربيعة بن الحارث بن عبد المطلب، يكنى أبا داود، مدني، روى عن أبي هريرة، قدم مصر، وخرج إلى الإسكندرية. روى عنه جعفرُ بن ربيعة، [وسعيد] (¬2) بن سويد القتباني (¬3)، وغير هما. توفي بالإسكندرية سنة سبع عشرة ومئة. وقال محمد بن سعد في "الطبقات": عبد الرحمن بن هرمز الأعرج، ويكنى أبا داود، مولى محمد بن ربيعة بن الحارث بن عبد المطلب، روى عن عبد الله بن بُحَينة، وأبي هريرة، وعبد الرحمن بن عبدٍ القاريِّ. قال ابن سعد: ثنا محمد بن عمر [قال] (¬4): ثنا أبو بكر بن عبد الله ابن أبي سَبُرة، عن عثمان بن عبيد الله بن [أبي] رافع قال: رأيت مَنْ يَقرأ على الأعرج حديثَهُ عن أبي هريرة، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - فيقول: هذا حديثك يا أبا داود؟ قال: نعم، قال: فأقول: حدثني عبد الرحمن، ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

وقد قرأتُ عليك، قال: نعم، قل (¬1): حدثني عبد الرحمن بن هرمز. وقال أيضاً: ثنا محمد بن عمر: ثنا عبد الرحمن بن أبي الزناد، عن أبيه، وعن عبد الله بن الفضل قالا: خرج عبد الرحمن بن هرمز إلى الإسكندرية، فأقام بها حتى توفي بها سنة سبع عشرة ومئة، وكان ثقة كثير الحديث. قلت: وقبره إلى الآن معروف بالإسكندرية. وقد اتفق الأئمة أصحاب التصانيف المشهورة الستة على إخراج حديثه في كتبهم (¬2). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: اختلف الرواة عن مالك في لفظ حديث أبي الزناد هذا؛ فأما يحيى بن يحيى الأندلسي راوي "الموطأ" عنه فإن لفظ متنه عنده: ¬

"لَولا أنْ أشقَّ على أمَّتي لأمرتُهُم بالسواكِ"، ولم يزد على ذلك قولَه: "عندَ كلّ صلاة" (¬1). قال أبو عمر عقب (¬2) إيراده هذا الحديث: هكذا قال يحيى في هذا الحديث: "لولا أن أَشُقَّ على أمتي"، لم يزد، وتابعه جماعة من رواة الموطأ على ذلك. وقال بعضُهم فيه: "لولا أن أشقَّ على أمَّتي، أو على النَّاس"، وقال فيه آخرون عن مالك: "لولا أن أشق على المؤمنين - أو على الناس - لأمرتهم بالسّواك"؛ قاله القَعْنَبِيّ، وعبد الله بن يوسف، وأيوب بن صالح. وقال فيه قتيبة: "عند كل صلاة"، ولم يقل: "على الناس". كلُّ هذا قد رُوي عن مالك في حديث أبي الزناد. ثم أخرج أبو عمر بسنده إلى أيوب بن صالح، ومالك بن أنس، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لولا أن أشقَّ على أمتي - أو على الناس (¬3) - لأمرتهم بالسواك". قال: وقال ابن عيينة في هذا الحديث، عن أبي الزناد، [عن الأعرج]، (¬4)، عن أبي هريرة، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: "لولا أن أشقَّ على أمتي لأمرتهم بتأخيرِ العشاءِ، والسواكِ مع كلِّ صلاةٍ". ¬

وقال فيه سعيد بن أبي سعيد المقبري، عن أبي هريرة، عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "لولا أن أشقَّ على أمتي [لأمرتهم] (¬1) بالسواكِ مع كلِّ وضوءٍ" (¬2). قلت: حديث مالك، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة، انفرد به البخاري عن مسلم، فرواه في كتاب الصلاة عن عبد الله بن يوسف: أنبأ مالك، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لولا أن أشقَّ على أمَّتي لأمرتهم بالسواكِ مع كلِّ صلاةٍ" (¬3)، وهذا يخالف ما ذكرناه عن أبي عمر أن رواية عبد الله ابن يوسف: "لولا أن أشقَّ على المؤمنين - أو على الناس - لأمرتُهم بالسواكِ". ورواية قتيبة بن سعيد عن مالك، أخرجها النسائي عنه بالسند المذكور: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لولا أنْ أشقَّ على المؤمنين (¬4) لأمرتهم بالسواكِ [عندَ كلِّ صلاةٍ] (¬5) "؛ [هكذا عندنا في "السنن". ورواها - الغافقي عن حمزة بن محمد الكناني، عن أحمد بن شعيب، وهو النسائي، عن قتيبة، عن مالك بالسند المذكور؛ أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ¬

قال: "لولا أن أشقَّ على المؤمنينَ لأمرتُهم بالسواكِ" (¬1)] (¬2). قال الغافقي: وفي رواية أبي مصعب، وابن بُكَير: "لولا أنْ أَشُقَّ على أمتي، أو على الناس"، وفي رواية ابن القاسم، وابن عُفير: "على أمتي، أو على الناس"، وفي رواية يحيى بن يحيى الأندلسي: "على أمتي"، وليس [هذا] (¬3) عند القعنبي. قلت: ظاهر قوله: إنَّ هذا الحديث ليس عند القعنبي، وقد ذكر أبو عمر ما قدمنا حكايتَه عن القعنبي فيما رواه عن مالك. وأما رواية سفيان التي ذكرها أبو عمر فإن مسلماً أخرجَها في "صحيحه"، عن قتيبة بن سعيد، وعمرو الناقد، وزهير بن حرب قالوا (¬4): ثنا سفيان، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة، عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لولا أن أشقَّ على المؤمنين (وفي حديث زهير: على أمتي) لأمرتهم بالسواك عند كلِّ صلاة" (¬5). ورواها أبو داود في "سننه" عن قتيبة بن سعيد، عن سفيان، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة يرفعه قال: "لولا أن أشقَّ على المؤمنين لأمرتهم بتأخير العشاء، والسواك عند كل صلاة" (¬6). ¬

الوجه الثالث: في المفردات

وروى الترمذي من حديث زيد بن خالد الجهني قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لولا أن أشقَّ على أمتي لأمرتُهم بالسِّواك عند كلّ صلاة ... " الحديث، [وقال] (¬1): هذا حديث حسن [صحيح] (¬2) (¬3). * * * * الوجه الثالث: في المفردات: وقد تقدمت في الحديث قبله. * * * * الوجه الرابع: من روى: "لولا أنْ أشقَّ على المؤمنينَ" فصفةُ الإيمان مناسبة للتخفيف، ومن روى: "على أمتي" فهي (¬4) أَدْخَلُ في هذا الباب، لأن أمته محمولةٌ هاهنا على المؤمنين، ففيها ما في رواية المؤمنين وزيادةٌ تُوجبها الإضافةُ المقتضية للاختصاص به - صلى الله عليه وسلم - المناسبةُ للتخفيف. * * * * الوجه الخامس: في المباحث والفوائد: وقد اشترك هذا الحديث مع الذي قبله في كثير منها، والذي ¬

الأولى

نذكره في هذا مسائل: الأولى: يدلُّ على استحباب السواك عند كل صلاة، وهي إحدى الأماكن التي يُسْتَحب فيها السواك، ووجهُ الدليل منه كوجه الدليل من الذي قبله، وهو أنه يدل على أنّ المقتضيَ للأمر به عند كل صلاة موجودٌ، وإنما تُرك لأجل المشقة، وذلك كافٍ في الدلالة على الاستحباب. الثانية: [و] (¬1) يدل على استحباب مطلق السواك كما تقدم. الثالثة: علة هذا الأمر بتطييب الأفواه لقراءة القرآن والمناجاة في الصلاة، وقد ورد ما يقتضي أن ذلك لأجل المَلَك (¬2). ¬

الرابعة

الرابعة: استُدلَّ به في أصول الفقه على أن الأمر للوجوب، ووجه الدليل منه: أن كلمة (لولا) كما ذكرنا تدل على انتفاء الشيء لوجود غيره، فدلَّ (¬1) على انتفاء الأمر لوجود المشقة، ولو كان الأمر للندب لم ينتفِ لأجل المشقة؛ لأنَّ الاستحباب ثابت، فالأمر الدال عليه ثابت على ذلك التقدير، لكنه منتفٍ لمقتضى لفظة (لولا)، والمنتفي هو الوجوب، فالأمر الدال على الوجوب منتفٍ، فالأمر للوجوب، واعتُرِضَ عليه من وجهين: أحدهما: تقريرُه: أنَّ ذلك إنما يصح على تقدير أن يكون استحباب السواك عند كل صلاة ثابتاً عند تكلم النبي - صلى الله عليه وسلم - بهذا اللفظ، ولا نسلمه؛ لجواز أن يكون الندبُ ثابتاً بعد ذلك، فلا يلزم ما ذكرتموه من انتفاء اللازم الذي ادَّعيتموه، وهو أنه لو كان الأمرُ للندب لما انتفى عند وجود المشقة؛ لثبوت الاستحباب، ولكنه منتف بصيغة (لولا)، فنقول: لا نسلِّم أن الاستحبابَ ثابت حينئذٍ. والوجه الثاني: أن فيه [ما يدل] (¬2) على أنه أراد بالأمر الوجوبَ، ¬

بدليل أنه قرر (¬1) به المشقة، والمشقة لا تكون إلا في فعل الواجب؛ لكونه متحتِّماً، بخلاف المندوب؛ لكونه في محل الخِيَرة بين الفعل والترك، ولا يمتنع صرف الأمر للوجوب لقرينة، ودخول حرف (لولا) على مطلق الأمر لا يمنع من هذا التأويل (¬2). والجواب عن السؤال الأول يظهر مما قدمناه من أن اللفظ بنفسه يدل على وجود المقتضي للأمر لولا المشقة حينئذ، ووجود المقتضي للأمر كاف في الاستحباب، فيكون الاستحباب ثابتاً حينئذ، فإنه لو صُرِّح وقيل: لولا وجود المشقة لوجب السواك عند كل صلاة، [لكان ذلك دالاً على طلب السواك عند كل صلاة] (¬3)؛ لِما ذكرناه من دلالته على وجود المقتضي، وانتفاء الوجوب بحصول المشقة لا ينافي هذه الدلالة على وجود المقتضي لولا المشقة، فإن المشقة إنما تعارض الوجوب والتحتم. وعن الثاني: أنَّ المسمى مطلقُ الأمر، أو الأمر المطلق، وكون المشقة دالة على الوجوب لا يمنع من كون المطلق للوجوب، والتقييدُ خلافُ الأصل. ¬

الخامسة

الخامسة: الذي يقتضي (¬1) نقلُ الماوردي عن داود بن عليّ: [أن] (¬2) السواكَ واجبٌ للصلاة. قال [في صحة الصَّلاة] (¬3): وقال داود بن عليّ: السواك واجب، لكن لا يقدح تركُه في صحة الصَّلاة. قال: وقال إسحاق بن راهويه: السواك واجب، فإن تَرَكَه عامدًا بطلت صلاتُه، وإن تَرَكَه ناسياً لم تبطل (¬4). قال بُعض الشارحين (¬5): فيه دليلٌ على أن السواك ليس بواجب، قال الشافعي رحمه الله: لو كان واجبًا لأمرهم به؛ شقَّ، أو لم يشقَّ. أورده هذا الشارح عقيبَ ذكرِه قولَه - صَلَّى الله عليه وسلم -: "لولا أنْ أشقَّ على المؤمنينَ - أو على أمتي - لأمرتُهم بالسواكِ عندَ كل صلاةٍ". وأقول: لا يتم هذا الاستدلالُ على ما ذكره من أن السواك ليس بواجب مطلقًا، وإنَّما يدل - إن تمَّ - على أنه ليس بواجب عند كل صلاة، ولا يلزم من انتفاءِ وجوبه عند كلِّ صلاة انتفاءُ وجويه مطلقًا؛ لأنَّ نفيَ الخاص لا يلزم منه نفيُ العام، وإنَّما يمكن الاستدلالُ به على نفي الوجوب مطلقًا على رواية يَحْيَى بن يَحْيَى التي لم يزدْ فيها على قوله: "لأمرتُهم بالسواكِ". ¬

السادسة

السادسة: قال هذا الشارح: وقال جماعة أيضاً: فيه دليل على أن المندوب ليس مأموراً به، قال: وهذا فيه خلاف لأصحاب الأصول، ويقال في هذا الاستدلال ما قدمناه في الاستدلال على الوجوب، والله أعلم (¬1). قلت: والذي كان قدَّمه ثَمَّ: أنه يحتاج في تمامه إلى دليل على أن السواك (¬2) كان مسنوناً حالةَ قوله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "لولا أنْ أشقَّ على أمَّتي لأمرتُهم". وقد كان ذكر في الأمر للوجوب: أنه مذهبُ أكثرِ الفقهاء، وجماعاتٍ من المتكلمين، وأصحابِ الأصول (¬3). وأقول: أما من ذهب إلى أن الأمر للندب فلا شكَّ أنه يقول: المندوب مأمور به، وأمَّا من ذهب إلى أن الأمر للوجوب، فعلى مذهبه نقول: المأمور به واجب، فما لا يكون واجباً لا يكون مأموراً به، وعلي هذا هو موافق لقول أصحاب الأصول في اختيار (¬4) كون الأمر للوجوب. السابعة: قال: وفيه دليل على جواز الاجتهاد للنبي - صلى الله عليه وسلم - فيما لم يردْ فيه نصٌّ من الله تعالى، وهذا مذهب أكثر الفقهاء وأصحاب الأصول، وهو الصحيح المختار (¬5). ¬

قلت: قد ذكر هذا المعنى القاضي أبو الوليد الباجي في "المُنتقَى في شرح الموطَّا" (¬1)، غير أن [هذا] (¬2) الشارح قد قدم عن الشافعي - رحمه الله - أنه قال: لو كان واجبًا لأمرهم به؛ شقَّ، أو لم يشق (¬3). وهذا الكلام يدلُّ على عدم الاجتهاد، وتعيُّن الحكم بالنص؛ لأنَّ الحديث دل على أن المشقة مانعةٌ (¬4) من الأمر؛ أعني: أمره - صلى الله عليه وسلم -، فعلى تقدير تعيين الحكم بالنص لا تكون المشقة مانعة من أمره - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنَّه لو وجب بالنص لأمرَ؛ شقَّ أو لم يشقَّ؛ [كما] (¬5) قال الشافعي - رحمه الله تعالى -، فيكون المانعُ من أمره - صلى الله عليه وسلم - عدمَ ورود النص بالوجوب، لا المشقة. وعلي تقدير جواز الاجتهاد صحَّ أن تكون المشقةُ مانعة من الأمر؛ [لأن الاجتهاد إذا اقتضى أن تكون المشقة مانعة من الوجوب اقتضى ذلك عدمَ الأمر، فتكون المشقة مانعة من الأمر] (¬6)، فمن لوازم كونِ المشقة مانعةً أن يكون الاجتهاد جائزًا، وهذا الملزوم ثابت بالحديث، فثبت جواز الاجتهاد (¬7). ¬

الثامنة

الثامنة: وفيه بيان ما كان النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم - عليه من الرفق بأمته - صلى الله عليه وسلم - (¬1). التاسعة: يُستدل به على جواز السواك للصائم بعد الزوال كما تقدم في الذي قبله، وقد ترجم عليه النسائيُّ - رحمه الله - في "سننه": الرخصةُ في السواك بالعشيِّ للصائم، وأدخل هذا الحديث عن قتيبة، عن مالك (¬2)، والاستدلالُ به ظاهرٌ؛ لأنَّه يدل على الاستحباب عند كل صلاة، وصيغة ذلك للعموم، فيدخل تحته صلاتا العشي؛ [أعني] (¬3): الظهرَ والعصرَ. العاشرة: ذكر بعضُ المالكية المصنفين: كراهةَ السواك في المسجد (¬4)، وعلته: إدخاله في باب إزالة المستقذرات، والمسجدُ منزَّهٌ عنها. وهذا الحديث - عندي - يدل على خلافه؛ لأنَّ: (عند) للظرفية حقيقة، فيعمل بذلك بقدر الإمكان، فيقتضي استحباب السواك بحضرة كل صلاة وعندها (¬5)، وحينئذ لا يخلو من أن يقال بتقديم السواك على الدخول في المسجد (¬6)، فلا يُوفى بمقتضى لفظة (¬7) ¬

(عند)، لاسيما مع ما نُدبَ إليه من انتظار الصَّلاة (¬1)، وما عُرف من استحباب البكور إلى المسجد للصلاة (¬2)، وكما دل عليه حديث الرواح إلى الجمعة (¬3). وأما أن يُحافظ على مقتضى لفظة (عند)، فيقتضي ذلك أن يخرجَ من المسجد عند إقامة الصَّلاة؛ لإقامة سنة السواك عند الصَّلاة، وذلك باطل؛ إذ لم يُنقَلْ عن المسلمين أنهم كانوا إذا أُقيمت الصلاةُ خرجوا بأجمعهم عن المسجد إلى أبوابه والطرقِ المتصلةِ به ليستاكوا، ثم يدخلوا المسجد، وأيضًا فقد ثبت النهيُ عن الخروج من المسجد بعد الأذان (¬4). ¬

الحادية عشرة

وأمَّا إدخاله في باب إزالة المستقذرات، فإذا لم يحصل التفل في المسجد، ولا البصاق [فيه] (¬1)، عارضنا ذلك بأنه (¬2) عبادةٌ على ما دل عليه الأحاديث، وثبت من استحبابه، والعباداتُ محلُّها المسجدُ، والله أعلم. الحادية عشرة: من روى: "لأمرتهم بالسواك" فالمشقة على هذه الرواية في الوجوب؛ لأنَّه يقتضي عدمَ المُكْنة من التَّرك، والتعرُّضَ للعقاب على تقديره. ومن روى: "لأمرتهم عند كل صلاة" فالمشقة في التكرار بصفة الوجوب على ما تقدم من الاستدلال به على أنَّ الأمر للوجوب. الثَّانية عشرة: يمكنُ من قال: إنَّ الأمر المطلق للتكرار، [أنْ] (¬3) يستدلَّ برواية من روى: "لأمرتُهم بالسِّواك". وطريقُهُ أن يقال: دلَّ الحديثُ على كونِ المشقَّة مانعةً من الأمر بالسواك، ولا مشقةَ في وجوب مرةٍ واحدة لمسمى السواك مع عدم كُلْفته، أو قلتها، فإنما (¬4) المشقة في تكرار الفعل مع الوجوب، فلو لم يكن الأمر به للتكرار، [لما كانت المشقة مانعة؛ لأنَّه يمتنع كونُ ¬

الثالثة عشرة

المشقة مانعةً، ولا مشقة، لكن المشقة مانعة من الوجوب، فيكون الأمر للتكرار] (¬1) (¬2). وفيه ما قدمنا من لحوق المشقة بنفس الوجوب من جهة تحتُّم الفعل، والتعرض للعقاب على تقدير الترك. الثالثة عشرة: قد قرَّرنا في غير هذا الموضع: أنه إذا ورد نهيٌ عام وخاص، ومُطْلَقٌ ومقيَّدٌ، وكانا في طرفي النَّهي أو النفي، لم يُحملِ العام على الخاص، ولا المطلقُ على المقيد، وهذا كما في رواية من روى النهيَ عن مسِّ الذكر باليمين مطلقًا (¬3)، ومن روى النَّهي عن مسه في الاستنجاء (¬4)، فلا نقول: إن المطلق محمول على المقيد حتَّى يجوزَ مسُّهُ في غير حالة الاستنجاء؛ لأنَّ حملَ العامِّ على الخاص، والمطلقِ على المقيد، يكون عند التعارض، ولا تعارض هاهنا فيترك (¬5) العمل بالعموم ¬

أو الإطلاق المقتضي لذلك، اللهم إلَّا أن يكون للخاص مفهومٌ عند من يقول بالمفهوم، فيبنوه على أن المفهوم هل يُخصُّ (¬1) به العموم، أم (¬2) لا؟ فهذا نظر أصولي، ثم استدلال من (¬3) صناعة الحديث: أنه يُنظر؛ هل (¬4) الروايتان ترجعان إلى حديث واحد، أو حديثين؟ وُيعرف اتحاد الحديث باتحادِ مخرجِهِ وتقاربِ ألفاظه، فإن كان حديثاً واحدًا نظرنا؛ هل يمكن أن يكون الرسول - صلى الله عليه وسلم - أو (¬5) الراوي - جمع بين اللفظين معًا، أو لا؟ ونعني بالإمكان هاهنا: ما تقتضيه غلبةُ الظن، لا الإمكان على طريقة المتكلمين. فإن [أمكن] (¬6) اجتماعُ اللفظين، وكان الحديث واحدًا، حملنا الأمر على النطق باللفظين، وأن بعض الرواة قد ترك شيئًا من اللفظ؛ إما نسياناً، أو لأنَّه لم يسمعه؛ هذا هو الذي تقتضيه غلبةُ الظن. إذا ثبت هذا فنقول: هذا الحديث راجع إلى مالك، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة، فهذا مخرجه عند الرواة عن مالك، وهو ¬

الرابعة عشرة

مخرج [واحد] (¬1)، ثمَّ إنَّ بعضهم روى: "لأمرتُهم بالسواك"، واقتصر على ذلك، وبعضهم روى: "عند كل صلاة"، ويمكن الجمعُ بين اللفظين، فعلى [مقتضى] (¬2) ما (¬3) ذكرناه يُحمل الأمرُ على الجمع بينهما، وأن من ترك قوله: "عند كل صلاة"؛ إما أن يكون تركُه لعدم سماعِه، أو يكون تركُه نسياناً بعد سماعه، أو لغير ذلك، فيُحمل الحديثُ على رواية الكمال، وهو: "لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة (¬4) "، فعلى هذا إذا أردنا أن نستدِلَّ برواية من روى: "لأمرتهم بالسواك" فقط، كان فيه هذا البحث. وأعلم أنه ربما يقعُ (¬5) تقاربٌ في الظن فيما ذكرناه من القاعدة، وربما يُختلف [أيضاً] (¬6) فيه ويُنازَع، فإنّه لا يمتنع أن تكون الروايتان حديثين، وإن وجد ما ذكرناه من الدليل على الاتحاد، وإنَّما ذكرنا هذا لينظُرَ فيه الناظر، ويعمل بغالب الظن عنده، ففيه فائدةُ التنبيهِ على الطريق، مع تفويض النظر إليه في العمل، والله أعلم بالصواب. الرابعة عشرة: قد يُؤخذُ منه [أنَّ] (¬7) صيغة (كل) للعموم من ¬

الخامسة عشرة

حيثُ إنَّ حملَها على الخصوص لا يوجب مشقة، وفيه البحث السابق. الخامسة عشرة: فيكون ذلك دليلاً على أن للعموم صيغةً؛ لأنَّ الدالَّ على المقيد دالٌّ على المطلق. السادسة عشرة: قد ذكرنا في رواية البُخاريّ: "مع كلِّ صلاةٍ"، وذلك يقتضي من القرب والخصوص ما تقتضيه (عند) مع زيادة على ذلك؛ لإشعار المعيَّة بالاتحاد في الزمان، وإذا تعذَّر ذلك عادة أو شرعًا حُمل على القرب الممكن، فيدل على قوة اعتبار القرب، فيكون أدلَّ على عدم كراهة السواك في المسجد. السابعة عشرة: إذا تردد اللفظ بين الحقيقة الشرعية واللغوية وجب حملُه على الشرعية، فلا يتناول الحديث إلَّا ما يُسمَّى صلاةً شرعًا، لا لغةً مثلًا. الثامنة عشرة: يتعيَّنُ حملُه على الصَّلاة الكاملة، وإن كان قد زَعم بعضُهم: أنَّ الركعةَ الواحدة تسمى صلاة (¬1)، حتَّى استدل على وجوب قراءة الفاتحة في كل ركعة بقوله - عليه السَّلام -: "كلُّ صلاةٍ لا يُقرأ فيها بأمِّ القرآنِ فهي خداجٌ" (¬2). التاسعة عشرة: فإن صحَّ ما قيل من هذا، فقد دخل هذا الحديثَ التخصيصُ. ¬

العشرون

العشرون: يمكن أن يُستدلَّ بهذا الحديث على بطلان الاستدلال المذكور في وجوب الفاتحة في كل ركعة، وطريقه أن يقال: لو كانت كلُّ ركعة صلاةً، لاستُحبَّ السواكُ فيها، واللازم منتفٍ بالإجماع، ودليلُ الملازمة عمومُ هذا الحديث. الحادية والعشرون: يدخل في العموم - أعني: عمومَ قوله - عليه السَّلام -: "عند كل صلاة" - صلاةُ الفرض والنفل على اختلاف أصنافه. الثَّانية والعشرون: يدخل تحته أيضًا صلاة الجنازة، وإن خالفت الصلوات المعهودة؛ لانطلاق الاسم شرعًا. الثالثة والعشرون: من اشترط في سجود التلاوة شروطَ الصَّلاة، واستدلَّ على ذلك بأنها صلاةٌ، لزمه أن يُدْرِجَها تحت العموم. الرابعة والعشرون: جاء في الحديث: "الطوافُ بالبيتِ صلاةٌ" (¬1)، فإن حُمل على الحقيقة اندرج، وإن حُمل على المجاز فلا. ¬

الخامسة والعشرون

الخامسة والعشرون: وهل يدخل تحته الصَّلاة المكروهة؛ [كالصلاة في الأوقات المكروهة] (¬1) إذا قلنا بانعقادها؟ أما من قال بأنه يقطعها، فلا شكَّ أنه لا يستحبُّ ذلك؛ لأنَّه إنَّما يستحبُّ (¬2) لأجل الصلاة، وما كان مأموراً بقطعه لا يطلب لأجل فعله غيره. وأمَّا من لم [يقل] (¬3) بقطعها (¬4) فيمكن أن يقال: تدخل تحت اللفظ؛ لأنها حينئذٍ صلاةٌ منعقدة. والصواب أن يقال: ما كان مطلوبَ العدم لا يُطلَبُ لأجله تحصيلُ ما يُطلب تحصيلُه لأجل مطلوب الوجود، والاستحبابُ لو ثبت هاهنا لثبت مقيدًا بكونه للصلاة، ولا يلزم أن يطلب وجود الشيء مقيدًا بما هو مطلوب العدم، اللهمَّ إلَّا أن يجعلَ ذلك من قَبيل الشروط وبابِها. السادسة والعشرون: هل يدخل فيه الصَّبي؟ أما إذا أُخذ من مُجرَّد منع المشقة من الأمر فلا يدخل؛ لأنَّ الصبيَّ غيرُ قابل لتعلق (¬5) الوجوب به [من الأمر] (¬6)، فلا تكون المشقة ¬

السابعة والعشرون

في الإيجاب مانعة [من الأمر] (¬1) في حقه. وأمَّا على طريقتنا في أن اللفظ يقتضي وجودَ ما يقتضي الوجوبُ لولا المشقة من المصالح، وأن ذلك بمجرَّده يكفي دليلاً على الاستحباب، فيدخل فيه الصَّبي؛ لأنَّه من الأمة. السابعة والعشرون: هل تدخل تحته صلاةُ من لم يجد ماءً ولا تراباً؟ أما من قال: إنه يصلِّي ولا يقضي، فظاهر؛ لأنها صلاة وقعت مجزئة، وأمَّا من قال: يصلِّي ويقضي، فيقتضي أن لا يدخلَ؛ لأنها ليست بصلاة حقيقة، وإنَّما هي تُشْبه الصَّلاة. الثامنة والعشرون: ولهذا قال بعضُ الشَّافعية: لا يقرأ فيها القرآنَ إذا كان جنباً، معلِّلاً بأن سائر الأركان يُؤتى بها تشبُّهاً، وقراءة القرآن حقيقة (¬2). التاسعة والعشرون: المراد بالسواك هاهنا الفعل الذي هو المصدر، وقد قدَّمنا أنه يُطلق على الآلة، إلَّا أنه يُحوِج إذا حُمل على ذلك إلى إضمار، مثلَ أن (¬3) يقال: لأمرتهم باستعمال السواك، و (¬4) ما يقرب من ذلك، ولا حاجةَ إلى الإضمار مع إمكان الاستغناء عنه. ¬

الثلاثون

الثلاثون: مقتضى اللفظِ الاكتفاءُ بمسمى السواك، فإن طُلب أمرٌ زائد على المسمى فَبِدليل من خارج، أو باعتبار العلة كما جاء: "أن الملكَ يضعُ فاه على فمِ القارئِ" (¬1)، فعلى هذا لا بدَّ من إزالة ما تبقى له رائحةٌ مكروهة بجملته على حسب الإمكان؛ اعتبارًا للمعنى. الحادية والثلاثون: لما كان سببُ عدم الأمر هو المشقة في التكرار، والحالات التي يستحب فيها السواك متعددة متكررة أيضًا، فالمشقّةُ حاصلة في الأمر بالسواك عندها، فتخصيص (¬2) ذكرِ الصلاةِ دون بقية الحالات التي يقتضي الأمرُ بالسواك عندها لحوقَ المشقة، يدل على زيادةٍ في تأكيد الاستحباب عند هذه الحالة على بقية الحالات؛ لأنَّ الاشتراك في مقدار المصلحة يقتضي الاشتراك في الحكم، فلا يبقى في التخصيص فائدة، بخلاف ما إذا حصل التفاوت في ذلك المقدار، فإن الزيادة حينئذٍ إذا اقتضت زيادةَ التأكد اقتضت زيادةَ المشقة، [فلا يلزم الاستواء في الاستحباب، وثبتت الفائدةُ في التخصيص] (¬3) بالذكر. الثانية والثلاثون: يدل على الاستحباب عند الصَّلاة، فيمكن أن يُجعلَ من سننها، ولا يمنع من ذلك تقدُّمه عليها، ويمكن أن لا يُجعلَ من سننها؛ لاحتمال أن يكونَ المطلوبُ تقدُّمَ هذا الفعلِ على الصَّلاة من غيرأن يجعل سنةً من سننها. ¬

وقد قدَّمنا الخلافَ في الوضوء؛ هل يُعدُّ السواك من سننه، مع الاتفاق على كونه مطلوباً عنده؟ وفي ذلك ما يدلُّ على الفرق بين مُجرَّد المطلب عند الشيء، وبين كونه مع ذلك معدوداً من سننه، والله أعلم. * * *

الحديث الخامس

الحديث الخامس وعن حذيفةَ: أنَّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كانَ إذا قامَ مِنَ اللَّيلِ (¬1) يَشُوصُ فَاهُ بالسِّواكِ. أخرجوه إلا التِّرمِذِيِّ (¬2). ويَشُوصُ؛ بمعنى: يدلك، وقيل: يغسل، وقيل: يُنقي. الكلام عليه من وجوه: * الوجه الأول: في التعريف: فنقول: أبو عبد الله حذيفة بن اليمان (¬3)، واسمه الحُسَيل - بضم ¬

الحاء، وفتح السين المهملتين، وسكون آخر الحروف، وآخره لام، تصغير حِسْل، [بكسر الحاء، وسكون السين، وهو اسم منقول، ويقال في ابنه اليمان أيضاً: حِسْل] (¬1) على التكبير دون التصغير - ابن جابر بن عمرو بن ربيعة بن جُروة بن الحارث بن مازن بن قُطَيعة بن عبس بن بغيض بن ريث بن غطفان بن سعد بن قيس بن عَيلان بن مضر، يجتمع مع رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - في مضر. وكان حليفَ بني عبد الأشهل، شهدَ مع رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -، هو وأبوه أُحداً، وقُتل [أبوه] (¬2) يومئذٍ، قتله المسلمون قَتْلَ خطأ. وقيل: أرادا أن يشهدا بدراً، فاستحلفهما (¬3) المشركون أن لا يشهدا مع النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم -، فحلفا لهم، ثم سألا النبيَّ - صَلَّى الله عليه وسلم - فقال: "نَفِي لهُمْ بعهدِهِمْ، ونسَتعينُ اللهَ عليهم (¬4) " (¬5). وقيل: جروة هو اليمان، ومن ولده حذيفة، وإنَّما قيل: ابن اليمان؛ لأنَّ جروة أصاب دمًا في قومه، فهرب إلى المدينة، فحالف بني ¬

عبد الأشهل، فسماه قومُه: اليمان؛ لأنَّه حالف اليمانية. وذكر بعضُهم: أن اليمان والد حذيفة، وجروة أيضًا؛ هذا معنى قوله. روى عنه غيرُ واحد من الصحابة، [و] (¬1) ولاه عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - المدائنَ، فنزلها، ومات بها سنة ست وثلاثين بعد قتلِ عثمان بن عفَّان - رضي الله عنهما - بأربعين ليلة فيما قيل، وقد اتفق الأئمةُ على إخراج [حديثه و] (¬2) روايته. قال أبو عمر: كان حذيفة من كبار أصحاب رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -، وهو الذي بعثه (¬3) رسولُ الله - صَلَّى الله عليه وسلم - يوم الخندق ينظر (¬4) إلى قريش، فجاءه بخبر رحيلهم. وكان عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - يسأله عن المنافقين، وهو معروف في الصحابة بصاحب سرِّ رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم -، وكان عمر ينظر إليه عند موت من ماتَ منهم؛ فإن لم يشهد جنازته حذيفةُ لم يشهدها عمر - رضي الله عنه -. وكان حذيفة يقول: خيَّرني رسولُ الله - صَلَّى الله عليه وسلم - بين الهجرة أو النُّصرة، فاخترت النصرة (¬5). ¬

وهو حليف الأنصار لبني عبد الأشهل، وشهدَ حذيفةُ نهاوند، فلما قُتِلَ النعمانُ بن مُقَرّن أخذ الراية، وكان فَتْحُ همذانَ والريِّ والدِّيْنَوَرِ على يدي حذيفة، وكانت فتوحه كلُّها [سنة] (¬1) اثنتين وعشرين. ومات حذيفة - رضي الله عنه - سنة ست وثلاثين، بعد قتل عثمان في أول خلافة عليّ - رضي الله عنهما -، وقيل: توفي في سنة خمس وثلاثين، والأول أصحُّ، وكان موته بعد أن أتى نعيُ عثمان إلى الكوفة، ولم يُدرِك الجمل. وقُتِلَ صفوان وسعيد ابنا حذيفة بصِفِّين، وكانا قد بايعا [علياً] (¬2) - رضي الله عنه - بوصيَّةِ أبيهما بذلك لهما. وسئل حذيفة: أيُّ الفتن أشدّ؟ [قال] (¬3): أن يُعرض عليك الخير والشرُّ، فلا تدري أيَّهما تركب (¬4) (¬5). وقال حذيفة: لا تقوم الساعة حتَّى يسودَ كلَّ قبيلة منافقوها (¬6). انتهى. ¬

الوجه الثاني: [في تصحيحه]

* الوجه الثَّاني: [في تصحيحه]: وقد قلنا في الأصل: أخرجوه إلَّا التِّرمذيُّ، والمرادُ أصحاب الكتب الستة؛ البُخاريّ، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنَّسائيُّ، وابن ماجه، وقد استُثني الترمذيُّ ممن أخرجه. وهو حديثٌ من روايةِ أبي وائل، عن حذيفة، رواه عن أبي وائل، منصور وحصين والأعمش، [واتفق البخاريُّ [ومسلم] على تخريج رواية منصور وحصين] (¬1)، وأخرج مسلم روايةَ الأعمش (¬2). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: قد (¬3) ذكر في الأصل تفسير (يشوص)، وحكى فيه ثلاثة أقوال: يدلك، ويغسل، [وينقي، وتفسيره بالغسل] (¬4) هو قول أبي عبيد، قال: والموص مثله (¬5)، وأنشد لامرئ القيس (¬6). ¬

الثانية

الثَّانية: إذا فسَّرنا (يشوص) بـ: يدلك، [كان] حملُ السواك على الآلة ظاهراً مع احتماله للدلك بالإصبع، والباء (¬1) للاستعانة. وإن فسرناه بـ: يغسل، فيمكن أن تراد الحقيقة؛ أي: الغسل بالماء، فالباء للمصاحبة، وحينئذ يحتمل أن يكون السواك الآلة، ويحتمل أن يريدَ الفعلَ. ويمكن أن يُراد المجازُ، وأن يكون بتنقية الفم وإخراج ما فيه يُسمَّى غسلًا على مجاز المشابهة (¬2). وإن فسرناه بـ: ينقي، فيحتمل الأمرين أيضًا، وحمله على الآلة أقرب. الثالثة: قوله: "إذا قامَ من الليلِ" يحتمل أن يراد به القيامَ من النوم؛ بمعنى: استيقظ، ويكون فيه حذف؛ أي: استيقظ من نوم الليل. ¬

الرابعة

ويحتمل أن تكون (من) لابتداء الغاية من غير تقدير حذف النوم. ويحتمل أن يريدَ بالقيام: القيامَ إلى الصَّلاة، فإنَّ مثلَ هذا اللفظ قد يُستعمل في مثل هذا المعنى، يقال: فلان يقوم من الليل؛ أي: يصلِّي. الرابعة: إنْ فسَّرنا يشوص بـ: يدلك، فالأقربُ حملُه على الأسنان، فيكون من مجاز التعبير بالكل عن البعض، أو من مجاز الحذف، كأن التقدير: يدلك أسنانَ فِيْه. وإن فسرنا يشوص بـ: يغسل، وحملناه على الحقيقة أو المجاز المذكور، فلا مانع من حمله على جملة الفم، وتكون الباء للمصاحبة. وإن فسرناه بـ: ينقي، فالأقرب حملُه على الأسنان كما في الأول، إذا كان ينقي مستعملاً في إزالة ما عَسَاه يلتصق بالعضو كبعض المأكولات مثلاً، وإن كان ينقي [بمعنى] (¬1): يجعله نقيًّا، فلا يمتنعُ حملُه على جملة الفم. * * * * الوجه الرابع: في الفوائد، وفيه مسائل: الأولى: إحدى الحالات التي يُسْتَحَبُّ فيها السواك حالة القيام من النوم، فإذا حمل القيام من الليل على الاستيقاظ من النوم، استُدِلَّ به على ذلك. ¬

الثانية

وقد استدلَّ بعضُ الفقهاء على استحباب السواك عند القيام من النوم بحديث حذيفة، لكنه روى فيه: "كانَ إذا قامَ من النومِ"، فلتُتفقَّدْ هذه اللفظة وتُتَتبَّع؛ ليُنظر وجودها أو عدمه (¬1). الثَّانية: هذا الحكمُ يُعلَّلُ بما يُحدثه النومُ من تغيير الفم بالمناسبة. الثالثة: يمكن ترجيحُ حمله على هذا المعنى، فإنَّ اللفظ اقتضى تعليقَ الحكم (¬2) بمسمى القيام من الليل، فيكون الظاهرُ حملَه على المسمى، وحملُه على ما زاد على ذلك خارجٌ عن مُجرَّد ما دلَّ عليه اللفظ، إلَّا أن فيه تجوّزاً في لفظ القيام. الرابعة: وإذا حملناه على القيام للصلاة، فيحتمل أن يكون السواك لأجل الصلاة، فيدل على ما دل عليه الحديث قبله من السواك ¬

الخامسة

عند الصَّلاة، أو لأجلها، ويحتمل أن يكون لأجل الاستيقاظ من النوم؛ لما ذكرنا من العلة، ويحتمل أن يكون لهما معاً. الخامسة: إذا حملناه على الاستيقاظ من النوم جُعلت علتُه ما ذكرناه من تأثير النوم في تغيير الفم بالمناسبة، فيُجعل أصلًا في استحباب السواك في كلّ ما توجد فيه هذه الحالة؛ أي (¬1): تغيير الفم، وقد يتغير عند غير هذه الأحوال؛ إما عند كثرة الكلام، وإما لطول السكوت، وإما لشدة الجوع، وإما لأكل ما يغير الفم من الأشياء المُريحة. قال الشَّافعي - رحمه الله -: والاستيقاظ من النوم والأَزْم (¬2). وفي الأَزْم تأويلان: أحدهما: أفه الجوع، ومنه ما روي: أن (¬3) عمرَ [بن] (¬4) الخطاب - رضي الله عنه (¬5) - سألَ الحارث بن كِلْدة، وكيان طبيبَ العرب، فقال: ما الداء؟ قال: الأكل، قال: فما الدواء؟ قال: الأزم (¬6)؛ يعني: ¬

السادسة

الجوع والاحتماء، وقال كعب بن زهير (¬1) [من البسيط]: المُطْعِمُونَ إذا ما أَزْمَةٌ أزَمتْ ... والطَّيبُونَ ثِياباً كُلَّمَا عَرِقُوا والثاني: أنه السكوت (¬2). قال بعضُهم: وهو في اللغة الإمساك (¬3)، فتارة يُعبَّرُ به عن الجوع؛ لأنَّه إمساك عن الأكل، وتارة يُعبَّرُ به عن السكوت؛ لأنَّه إمساك عن الكلام. السادسة: قد عُلم أن الفمَ حقيقةٌ في الجملة، فيقتضي الاستياك [في الجملة] (¬4). قال بعضُ فقهاء الشَّافعية: الاستياك عرضًا في ظاهر الأسنان وباطنها، ويُمِرّ السواك على أطراف أسنانه وكراسي أضراسه؛ ليجلوَ جميعَها (¬5) من الصُّفرة والتغير، ويُمِرُّه على سقف حلقه إمراراً خفيفاً؛ ليزيل الخُلُوف عنه، فقد كان النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - يشوص فاه بالسواك (¬6). السابعة: وقد ذكرنا ما يقرب فيه حمل السواك على الآلة، وما يقرب ¬

الثامنة

حمله فيه على الفعل، وما يحتمل الأمرين، وذكرنا أنه إذا فسر يشوص بـ: يدلك؛ أنه يُحمل على الآلة ظاهرًا، فإذا كان كذلك دلَّ على استحباب السواك بالآلة، [وأنه سنة. والفقهاء اختلفوا في الاستياك بالإصبع على ثلاثة أوجه، يُفرَّقُ في الثالثة بين العجز على الآلة والقدرة عليها؛ هذا معنى ما نُقل (¬1). وهو اختلاف في الاكتفاء به (¬2)، من غير نزاع في أن الأصل الاستياكُ بالآلة] (¬3). الثامنة: فإذا دل على أنَّ السنة الاستياكُ بالآلة، فالأقرب حملُه على المعتاد في ذلك، والمشهور فيه عُود الأراك. وقول من قال من الفقهاء الشَّافعية: فإن تعذَّر الأراكُ عليه استاك بعراجين النخل، فإن تعذر استاك بما وجد (¬4). ¬

[و] (¬1) يظهر أنه اكتفى بما ذكر بطريق النظر إلى المعنى، ويمكن أن يقال: إذا كان الأصل الاستياك بعود الأراك؛ إما حملًا للّفظ على المعتاد في أرض الحجاز والعرب، [أو أخذاً] (¬2) بما روي من حديث أبي خيرة (¬3): أن رسولَ اللهِ - صَلَّى الله عليه وسلم - كانَ يستاكُ بالأراكِ (¬4)، فعند تعذُّر النوع الأقرب، يُرتقى إلى ما فوقه من الجنس الأقرب فالأقرب؛ لأنَّه أقرب إلى التأسي، والاستنان في الاستنان (¬5). ¬

التاسعة

التاسعة: هذا الذي ذكرناه من الدلالة على استحباب الاستياك بالآلة، وبنيناه على أن تُفسر (¬1) يشوص بـ: يدلك، إذا أردنا أن نَستدلَّ عليه في نفس الأمر، لا على تقدير التفسير بـ: يدلك، فليس لنا أن نبنيَه على أن اللفظ المشترك؛ هل يُحمل على جميع معانيه؛ فإن أجزنا ذلك دخل فيه الدلك، وحصل الغرض. وإنَّما قلنا: ليس لنا ذلك؛ لأنَّ هذه حكايةُ فعل معيَّن من جهة الراوي، لا حكايةُ لفظ من النَّبيُّ - صَلَّى الله عليه وسلم - عُلِّق فيه الحكم على لفظ مشترك، وإذا كان حكايةَ فعل معين فصفتُه غيرُ معلومة؛ أعني: الصفةَ التي عبَّر الراوي عنها بـ: يشوص؛ أهي الغسل، أو الدلك، أو التنقية؟ وليس لنا أن نحمل عليه أنه عبر عن الجميع؛ لأنَّ ذلك مشكوك فيه، وفي اعتقاد الراوي جوازُه؛ [أي: جواز حمل المشترك على جميع معانيه] (¬2). العاشرة: وكذلك من أراد أن يستدلَّ على جواز الاستياك بالإصبع بأنه يحصل فيه مسمَّى الدلك فيُكتفى به، لا يتمُّ له ذلك؛ لأنَّه لم يعلَّقِ الحكم في لفظ الرسول - صَلَّى الله عليه وسلم - على مسمى الدلك، وإنَّما حكى الراوي فعلًا معينًا صحَّ حملُه على الدلك، فهو محتمِل للدَّلك بالإصبع وبالآلة، وحمله على الآلة أولى بالغلبة في الاستعمال. الحادية عشرة: ويمكن أن يُسلك في ذلك طريقة؛ وهو أن يقال: ¬

الثانية عشرة

دليلُ التأسي والاتباع فيه (¬1) أن يكون فعلُ ما فعله - صَلَّى الله عليه وسلم - أمراً مطلوباً، وورود هذا اللفظ المشترك من الراوي لا يزيل هذا المطلب، وحصول هذا الأمر المطلوب موقوفٌ على فعل هذه الأمور الثلاثة، وهو ممكن، وما لا يتم حصول المطلوب [إلَّا] (¬2) به مع إمكانه فهو مطلوب، فالاستياك بالآلة مطلوب، وذلك يحصِّل الغرض. الثَّانية عشرة: إلَّا أنَّ هذا يقتضي استحبابَ فعل جميع (¬3) [هذه الأمور] (¬4)، وهو بعيد الوجود في نصوص الفقهاء؛ أعني: الجمعَ بين الدلك، والآلة، والغسل بالماء، إن حملنا الغسل على حقيقته. * * * ¬

الحديث السادس

الحديث السادس وروى [مسلم] (¬1) من حديث أبي بردة، عن أبي مُوسى قال: دخلْتُ على النبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم -، وطَرَفُ السِّواكِ على لِسَانِهِ (¬2). ورواه أبو داودَ بلفظ: أتَيْنا رسولَ اللهِ - صَلَّى الله عليه وسلم -[نَسْتَحْمِلُهُ]، فرأيْتُهُ يَسْتَاكُ على لِسَانِهِ (¬3). الكلام عليه من وجوه: * الوجه الأول: في التعريف: فنقول: أبو موسى: عبدُ الله بن قيس بن سُلَيم - بضم السِّين، ¬

وفتح اللام - بن حَضَّار - بفتح الحاء المهملة، وتشديد الضاد المعجمة، وآخره راء مهملة - ويقال: حِضار - بكسر الحاء، وتخفيف الضاد، والحِضَار بهذه الصيغة الأخيرة: الثورُ الأبيض، فهو اسم منقول - ابن حرب بن عامر الأشعري من ولد الأشعر بن (¬1) أُدَد بن زيد بن كهلان، وقيل: إنه [من] (¬2) ولد الأشعر بن سبأ، أخي حمير بن سبأ، وأمه: ظبية بنت وهب من عُك. قال أبو عمر: ذكر الواقدي: أن أبا موسى قَدِمَ مكةَ، فحالف سعيدَ بن العاص بن أميَّة (¬3) أبا أُحَيْحَة، وكان قدومُه مع إخوته في جماعة من الأشعريِّين، ثم أسلم وهاجر إلى [أرض] (¬4) الحبشة. [وقال ابن (¬5) إسحاق: هو حليف لآل عتبة بن ربيعة، وذكره فيمن هاجر من حلفاء بني عبد شمس إلى أرض الحبشة] (¬6). وقالت طائفة من أهل العلم بالنسب والسير: إن أبا موسى لمَّا قدم مكّة، وحالفَ سعيد بن العاص، انصرف إلى بلاد قومه، ولم يهاجر إلى أرض (¬7) الحبشة، وقدم مع إخوته، وصادف قدومُه قدومَ ¬

السفينتين من أرض الحبشة. قال أبو عمر: الصحيح أن أبا موسى رجع بعد قدومِه مكةَ ومحالفتِهِ مَنْ حالف من بني عبد شمس إلى بلاد قومه، فأقام بها حتَّى قدم مع الأشعريين نحو خمسين رجلًا في سفينة، فألقتهم الريح إلى النجاشيِّ بأرض الحبشة، فوافقوا خروج جعفر وأصحابِه [منها، فأتوا معهم، وقدمت السفينتان - سفينةُ الأشعريين وسفينةُ جعفر وأصحابه -] (¬1) على النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - في حين فتح خيبر. وقد قيل: إنَّ الأشعريِّين حين رمتهم الريح إلى النجاشي أقاموا بها مدة، ثم (¬2) خرجوا في حين خروج جعفر، فلهذا (¬3) ذكره ابن إسحاق فيمن هاجر إلى أرض الحبشة، والله أعلم. ولَّاه (¬4) رسولُ الله - صَلَّى الله عليه وسلم - من مخاليف اليمن زَبيداً وذواتَها إلى الساحل، وولاه عمر - رضي الله عنه - البصرة في حين عزل المغيرة عنها، فلم يزل عليها إلى صدرٍ من خلافة عثمان - رضي الله عنه - فعزله عنها، وولاها عبدَ الله ابن عامر بن كُرَيز (¬5)، فنزل (¬6) أبو موسى حينئذ (¬7) الكوفةَ وسكنها، فلما ¬

رفع أهلُ الكوفة سعيد بن العاص، ولَّوا أبا موسى، وكتبوا إلى عثمان يسألونه بأن يوليَه، فأقرَّه (¬1) عثمان - رضي الله عنه - على الكوفة إلى أن مات، وعزله عليٌّ عنها. قال أبو عمر: ومات بالكوفة في داره بها، وقيل: إنه مات بمكة سنة أربع وأربعين، وقيل: سنة خمسين، وقيل: سنة اثنتين وخمسين، وهو ابن ثلاث وستين [سنة] (¬2). وكان من أحسن النَّاس صوتاً بالقرآن، قال فيه رسولُ الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "لقدْ أوتيَ أبو مُوسى مِزْماراً من مَزامِيرِ آلِ داودَ" (¬3). [و] (¬4) سئل عليٌّ - رضي الله عنه - عن موضع أبي موسى من العِلْم، فقال: صُبغَ في العلم صبغة، وهُدِي (¬5). ¬

وأمّا أبو بردة: فهو عامر بن أبي موسى عبد الله بن قيس المقدَّمِ ذكرُه، الأشعريُّ، الكوفيُّ، قاضيها. سمع أباه، وابن عمر، وعبد الله بن سَلاَم، وعائشة - رضي الله عنهم -. روى عنه الشعبي، وعبد الملك (¬1) بن عمير، وأبو إسحاق الهمذاني، وأبو إسحاق الشيباني، وحُميد بن هلال، وغيلان بن جرير، وابنه سعيد، وابن ابنه أبو بردة يزيد (¬2) بن عبد الله. قال البُخاريّ: قال أبو نعيم: مات سنة أربع ومئة. وقال ابن أبي شيبة: وهو ابن نيف وثمانين سنة. وقال ابن سعد: قال الهيثم: توفي سنة ثلاثة ومئة. وقال ابن نمير: مات قبل موسى بن طلحة بأيام، وقال: مات موسى سنة ست ومئة (¬3). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

* الوجه الثَّاني: في تصحيحه: وقد ذكر في الأصل: أن مسلمًا رواه، وهو حديث أخرجه في "صحيحه" عن يَحْيَى بن حبيب الحارثي، عن حماد بن زيد، عن غيلان - وهو ابن جرير المَعْوَلي -، عن أبي بردة، عن أبي موسى، ولفظه ما في الأصل. وهو عند البُخاريّ أيضًا من هذا الوجه؛ أعني: من رواية حماد ابن زيد، عن غيلان بن جرير، عن أبي بردة، بسنده: أتيتُ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - وهو يستنُّ بسِواكٍ، وطرفُ السواكِ على لسانِهِ، وهو يقولُ: عا عا (¬1). وقوله في الأصل: ورواه أبو داود ... إلى آخره، يُشعر بأنه حديث واحد، والذي في كتاب مسلم والبخاري ليس بصريح في الاستياك على اللسان، ودلالة لفظ مسلم على ذلك أقرب. ولما وقع التصريح به في لفظ أبي داود ذكره؛ ليجمع بين الدلالة على صحته، بنسبته إلى رواية مسلم، وبين التصريح بالسواك على اللسان بلفظ (¬2) أبي داود، والدلالة على أنه حديث واحد بقوله: ورواه ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

أبو داود بلفظ [كذا] (¬1). وإنَّما جعلَهما حديثاً واحداً لاتحاد مَخْرجه؛ فإن أبا داود رواه عن مُسدَّد وسليمان بن داود العَتَكي قالا: حدّثنا حماد بن زيد، عن غيلان بن جرير، عن أبي بردة، عن أبيه. قال مُسدد: أتينا رسولَ اللهِ - صَلَّى الله عليه وسلم - ليلةً نستحملُهُ، فرأيتُهُ يستاكُ على لسانِهِ. قال أبو داود: وقال سليمان: قال: دخلتُ على النبيِّ - صَلَّى الله عليه وسلم - وهو يستاكُ، وقد وقعَ السواكُ على طرفِ لسانِهِ وهو يقولُ: أهْ أهْ؛ يعني: يَتَهَوَّع (¬2). قال مسدد: كان حديثاً طويلاً اختصرته. * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: الاستحمال: طلب الحمل. الثَّانية: الاستياك: افتعال من السواك، والأصل (¬3): يَسْتَوِكُ؛ تحركت الواو، وانفتح ما قبلها، فانقلبت ألفاً. الثالثة: قد قدمنا أن السواك يطلق على الفعل وعلى الآلة، وهذا ¬

الرابعة

[مما] (¬1) أُطلقَ فيه على الآلة؛ أعني قولَه: وطرف السواك على لسانه. الرابعة: هذا اللفظ الذي ذكر في حديث البُخاريّ وأبي داود، وقد اختلف في صيغته؛ ففي كتاب أبي داود كما ذكرناه: "أهْ أهْ" - بفتح الهمزة، وسكون الهاء - كذا في الأصل بخطِّ ابن طاهر الحافظ (¬2). وروي: "عَا عَا" - بالعين والألف -، وقد ذكرنا عن البُخاريّ (¬3)، وهو عند النَّسائيّ [أيضًا] (¬4) من طريق حماد عن غيلان (¬5). وروي: "أُعْ أُعْ" - بضم الهمزة، وسكون العين - وهذه رواية أبي النَّعمان، عن حماد بن زيد عند البُخاريّ (¬6). ¬

الوجه الرابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: فيه دليل على استحباب السواك على اللسان، وذكرُ ذلك قليل في أكثر كتب الفقهاء، وقد نصَّ عليه بعضُهم فقال: ويستاك على [أسنانه و] (¬1) لسانه، واستدلَّ بحديث أبي موسى (¬2). الثَّانية: العلة في ذلك ظاهرة لما يتركَّبُ على اللسان بسبب الأبخرة المترقية (¬3) من المعدة، بل ربما تكون الحاجة إلى ذلك في زوال ما يكره من الرائحة أقوى من الحاجة إلى الاستياك على الأسنان، وأقلُّه أن يساويَه. الثالثة: فيه الاستياك بحضرة النَّاس، وترجم النَّسائيّ في "سننه": هل يستاك الإمام بحضرة رعيته؟ وأدخل حديثَ أبي موسى من غير الوجه الذي ذكرناه، [ورواه] (¬4) من حديث قُرَّة بن خالد، ثنا حُميد بن هلال [قال] (¬5): حدثني أبو بردة، عن أبي موسى قال: أقبلتُ إلى النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ومعي رجلان من الأشعريين؛ أحدهما عن يميني، والآخر ¬

عن يساري، [ورسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - يستاك]، وكلاهما سأل العمل، فقلت: والذي بعثَكَ بالحقِّ ما أطلعاني على ما في أنفسهما، وما شعرتُ أنَّهما يطلبانِ العملَ، فكأني (¬1) أنظر إلى سواكِهِ تحتَ شفتِهِ قَلَصَت، فقال (¬2): "إنَّا لا - أو لنْ - نستعينَ على العملِ منْ أرادَهُ، ولكن اذهبْ أنتَ"، فبعثَه على اليمن بمرادفةِ (¬3) معاذِ بن جبل رضي الله عنهما (¬4). * * * ¬

الحديث السابع

الحديث السابع وروى مسلمٌ - وهو مُتَّفق عليه من روايةِ أبي هريرةَ - حديثاً (¬1) فيه: "والَّذِي نفسُ محمَّدٍ بيدِهِ، لَخُلُوفُ فم الصائمِ أَطْيَبُ عندَ اللهِ يومَ القيامةِ (¬2) منْ ريح المِسْكِ" (¬3). ¬

[الوجه] الأول: في إيراد الحديث بتمامه على الوجه

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في إيراد الحديث بتمامه على الوجه: روى مسلم من حديث عطاء، عن أبي صالحٍ الزَّيَّات: أنه سمع ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

أبا هريرة يقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "قال الله - عز وجل -: كلُّ عملِ ابنِ آدمَ لهُ إلَّا الصِّيامَ فإنَّهُ لي، وأنَا أجْزِي به، [والصيامُ جُنَّة] (¬1)، فإذا كانَ يَومُ صَومِ أحَدِكُمْ فلا يَرفُثْ [يومَئِذٍ] ولا يَصْخَبْ، فإن سابَّه (¬2) أحدٌ أو قَاتَلَهُ، فليَقُلْ: إنِّي صَائِمٌ (¬3)، إنِّي امرؤٌ صائمٌ، والَّذِي نفسُ محمدٍ بيدِهِ! لَخُلُوفُ فمِ الصائمِ أطيبُ عندَ اللهِ يومَ القِيامةِ منْ ريحِ المِسْكِ، وللصَّائمِ فرحَتانِ يفرحُهُما: إذا أفطرَ فَرِحَ بفطرِه، وإذا لَقِيَ ربَّهُ فرِخَ بصَوْمِهِ" (¬4). * * * * الوجه الثَّاني: في تصحيحه: [و] (¬5) قد ذكرنا رواية مسلم له، وأنَّه متَّفقٌ [عليه] (¬6)؛ أي: بين الشيخين؛ كما هو العادة بين المحدثين في [إطلاق هذه العبارة؛ أعني: قولهم: متفق عليه. وقوله: وروى مسلم، إشارة إلى أن اللفظ له. وقوله: وهو متفق عليه؛ أي: أصل الحديث متفق عليه؛ كما هو ¬

الوجه الثالث: [في الاختيار]

العادة عند المحدثين في] (¬1) قولهم (¬2): متفق عليه، أو (¬3) أخرجه الشيخان، أو ما أشبهه، ومرادهم به الاتفاق على أصل الحديث، دون أعيان الألفاظ. وقوله: من رواية أبي هريرة، أراد: أن الاتفاق على حديث أبي هريرة، واحترز عن رواية أبي سعيد في هذا، فإنها غيرُ متَّفقٍ عليها (¬4)، بل انفرد بها مسلم (¬5). * * * * الوجه الثالث: [في الاختيار]: لهذا الحديث طرق تختلف فيها ألفاظ الرواية (¬6) بالزيادة أو النقص ¬

أو غيرهما؛ فرواية (¬1) سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة قال: سمعت رسول الله - صَلَّى الله عليه وسلم - يقول: قال الله - صَلَّى الله عليه وسلم -: "كلُّ عملِ ابنِ آدمَ لهُ إلَّا الصيامَ هوَ لي، وأنَا أجزِي بهِ، فوالَّذي نفسُ محمدٍ بيدِهِ لخُلْفَةُ فمِ الصائمِ أطيبُ عندَ اللهِ منْ ريحِ المسكِ" (¬2). ورواية عطاء التي اختيرت في الأصل قد ثبت فيها: "يومَ القيامةِ"، وعلي مقتضاها لا يمتنع حملُه على الحقيقة، ويكون الله تعالى يجعل رائحةَ فمِ الصائم أطيبَ رائحةً (¬3) من ريح المسك تشريفاً وتعظيماً وإظهاراً لمنزلته؛ كما يجعل رائحةَ دمِ الشهيد كرائحة المسك. وإذا لم تَمتنع الحقيقةُ حُمِل اللفظُ عليها، وليس في رواية أخرى: "يوم القيامة"، وإنَّما فيها: "أطيبُ عندَ اللهِ من ريح المسك"، وهذا يحتمل وجهين: أحدهما: أن يكون هذا المطلق يُرادُ (¬4) به ذلك المقيد، والعِنْدِيَّة عِنْدِيَّة الحشرِ أو الدارِ الآخرة، وهذا قوي إذا كان الحديث واحدًا مُتَّحدَ المَخْرج، فإن الجمع بين اللفظين مُتَأَتٍّ من غير استكراه، فيحمل عليه، ويجعل اللفظ مختلفاً من جهة الرواة، وبعضُهم أَثبتَ ¬

ما لم يثبت (¬1) الآخر، فنقبل (¬2) زيادته. والوجه الثَّاني: أن يكون المراد بذلك في الدُّنيا، وعلى هذا لا بدَّ من التأويل؛ لأنَّ علم الله تعالى إنَّما يتعلق بالأشياء على ما هي عليه، وإذا كانت متغيرة فلا (¬3) يتعلق علم الله تعالى بها إلَّا متغيرة، ومن أثبت من المتكلمين إدراكاً خارجًا عن العلم، فالأمر فيه كذلك أيضًا، لا يجوز أن تكون إلَّا على وَفْق المُدْرَك، ثم في التأويل وجهان: أحدهما: أنه يحتمل أن يقال: إن الرضا بالشيء من لوازم طيبه، فيكون المعنى إنَّ رضا الله تعالى بهذا، أو عن صاحبه، أعظمُ من رضا مُدْرِك المسك بإدراكه. وإنَّما اخترنا التأويل بالرضا لكونه (¬4) أقربَ إلى قوله عليه السلام: "السِّواك مطهرةٌ للفم (¬5)، مرضاةٌ للرب" (¬6). ثم يرجع (¬7) الأمرُ إلى معنى الرضا، فإذا جُعل بمعنى: إرادة الثواب، كان مجازَ مجازٍ؛ لأنَّ الطيبَ مجاز عن الرضا، والرضا مجاز عن إيصال النفع. ¬

الثَّاني: أن يكونَ من باب مجاز الحذف على أن يكون عند ملائكة الله تعالى، أو ما أشبهه (¬1)، إلَّا أنه يبعد؛ لأنه روي أن المَلَك يتأذى برائحة الفم (¬2)، وأن السواك يُطْلب لذلك؛ إما مطلقًا، وإما عند الصَّلاة؛ أو كما جاء. وإذا كان المَلَك يتأذى بذلك لم يصحَّ حَملُه عليه إلَّا أن يقال: هذا مخصوصٌ بخُلوفِ الصائم، والتأذي (¬3) يكون بخُلوف غير الصائم (¬4)، والله أعلم. ¬

الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: (كلٌّ) اسم لمجموع أجزاء الشيء (¬1)، ومعناه الإحاطة ¬

الثانية

والعموم، وتُستعمل تابعة وغيرَ تابعة، ولذلك كانت مقدمةً في التأكيد على (أجمعين)؛ لأنَّ (أجمعين) لا تستعمل إلَّا تابعة، وهي في لفظ الحديث غيرُ تابعة. الثَّانية: قال أبو محمد بن الخشاب (¬1) في "الشرح العوني"؛ [يعني: شرحهَ لمقدمة عون الدين بن هُبيرة الوزير] (¬2): وأمَّا (كل) فالجيدُ (¬3): أخذت المالَ كلَّه، وجائز أن تقول: أخذت كل المال، وجاءني كلُّ القوم وفي التنزيل: {فَكُلًّا أَخَذْنَا بِذَنْبِهِ} [العنكبوت: 40]، ومنه: {كُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ} [الإسراء: 20]، ومنه: {كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ} [الطور: 21]. وقرئت الآية على وجهين: {قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ} [آل عمران: 154] بالنصب على التأكيد للأمر، وقوله: (لله) خبر إن، و (كلُّه) بالرفع على أنه مبتدأ، و (لله) خبره، والجملة خبر إن. وهذا الكلامُ منه يقتضي ترجيحَ التأكيد في (كل)، وأن يكون ¬

الثالثة

تبعًا، وترجيحَ قراءة النصب في (كله) على الرفع، وأن يكون المذكور في الحديث على الوجه الجائز؛ كما في الآيات العزيزة التي تلاها ممَّا يقتضي عدمَ التبعية في (كل). الثالثة: تعرَّض بعض الأدباء لاشتقاق لفظة (كل) [فقال: ويجوز أن يكون اشتقاق (كل)] (¬1) من: كللَ الشيء: إذا صار له إكليل، ويحتمل أن يكون من قولهم: [ألقَى عليَّ كَلَّهُ؛ أي: ثقله، ويكون قولهم:] (¬2) أخذ كله؛ أي: أخذ ما يكِلُّ [به] (¬3) الحاملُ إذا حمله. الرابعة: العمل يطلق على عمل الجوارح وعلي عمل القلوب، وقد دخل الصوم تحت اسم العمل باستثنائه منه في (¬4) الحديث، ويمكن أن يجعل من أعمال القلوب؛ لأنَّه (¬5) يتمُّ بنيةٍ وكفٍّ، وكلاهما عملٌ قلبي. الخامسة: اشتُهر أن الصوم في اللغة: الإمساك، يقال: خيل صيام وصائمة، وصام (¬6) الفرس على آرِيِّه، إذا لم يَعتلِفْ (¬7). ¬

وصام؛ بمعنى: صمت؛ لأنَّه إمساك عن الكلام، وقوله تعالى: {إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا} [مريم: 26] يحتمل أن يراد به الصمتُ عن الكلام، وعبَّر عنه بالصوم (¬1)، ويحتمل أن يكون [الصوم] (¬2) أطلق على العرف الشرعي في الشرع السابق على ما قيل، ويكون الصمت لازماً (¬3)، فإذا عُلم أنه صائم، عُلم أنه صامت. وعن أبي عبيدة: يقال لكلِّ مُمسكٍ عن الطعام، والشراب، والكلامِ، أو عن أعراضِ النَّاس وغيبتهم: صائم، وأنشد للنابغة [من البسيط]: خَيْلٌ صِيامٌ وخيلٌ غيرُ صائمةٍ ... تحتَ العَجاجِ وأُخرى (¬4) تَعْلُكُ اللُّجُما (¬5) قال: قياماً من غير اعتلاف، ممسكةً عن الجري، وعن تعليك اللحم، وعن الصَّهيل. قال أبو عبيد: وقد جاء في التفسير ما يصدِّق هذا المذهب، وروى بإسناد له عن ابن عباس: {إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا} [مريم: 26] قال: ¬

صمتاً (¬1)؛ حكاه السجستاني (¬2) في (¬3) "الزينة" عن أبي عبيد (¬4). ويقال للقائم أيضاً: صائم، وأنشد الأعشى [من المتقارب]: وهنَّ صِيامٌ يَلُكْنَ اللُّجُم (¬5) وفسر صيام بـ: قيام، وكلُّ صائمٍ قائمٌ، وهو الرافع لرأسه لا يرعى ولا يعتلف، والمَصام: المقام. قلت: جعلُ الصوم حقيقةً لغويةً في الإمساك جارٍ على القانون الذي قرَّره المتأخرون من النظَّار، وهو جعلُ المعنى العامِّ في موارد الاستعمال حقيقةً للَّفظ (¬6) (¬7)؛ لأنه يقال: صام عن الطعام، وعن الشراب، والأعراضِ، والجريِ، والصهيلِ (¬8)، والمشيِ، والاعتلافِ، وغيرِ ذلك، والمعنى العام للموارد: الإمساك. ¬

السادسة

واعلم أنَّ الذي يَظهر أنَّ الإمساكَ أخصُّ من عدم الفعل، وأنه يقتضي قصداً وكفًّا للنفس عن الفعل بعد كونه بعرضيته. وإذا كان كذلك فقد استعمل الصوم فيما لا إمساكَ (¬1) فيه بهذا الاعتبار الذي ذكرناه، فيقال: صام الماءُ؛ بمعنى: قام ودام، وصام النهار: إذا قام قائمُ الظهيرة، وركدَ الحرُّ. قال الأعشى (¬2) [من الطويل]: ذَمُولٍ إذَا صَامَ النَّهَارُ وَهَجَّرَا فيحتمل أن يكون أطلقوا الإمساك على المعنى الأعمِّ العدمي، فيكون (صام الماء) و (صام النهار) حقيقةً لغويةً، ويحتمل أن يكون (صام الماء والنهار) مجازاً؛ لأن العدمَ يشبه الإمساكَ المقصود. السادسة: اللام للملك والاختصاص؛ العبدُ لزيد، والسَّرْج للدابة، ويمكن أن يجعل حقيقةً في الاختصاص؛ لأنه المعنى الأعم، فإنَّ كلَّ مِلْكٍ اختصاصٌ، وليس كلُّ اختصاصٍ مِلْكًا، وقد قدمنا من ¬

السابعة

طريقة النظَّار المتأخرين: أن المعنى العام يجعل حقيقة للّفظ؛ دفعاً للاشتراك أو المجاز. وإذا كان (¬1) بمعنى (¬2) الاختصاص على كل تقدير، فهو أعمُّ من الاختصاص النافع والاختصاص الضارِّ: {إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا} [الإسراء: 7]، وقد كَثُر استعمالُه في الاختصاص النافع، ويقابلُ بـ (على) في الاختصاص الضارّ: {لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ} [البقرة: 286]، "كلامُ ابنِ آدمَ كلُّهُ عليه، لا له" (¬3). ومما يؤكد أن مدلولَها الاختصاصُ قولُه - عليه السلام -: "كلُّ عملِ ابنِ آدمَ له"، فإنه لا يمكن حمله على المِلك؛ إذ لا معنى لمِلك ابن آدم لما يعمله من الطاعات. وستأتي وجوهٌ في معنى قوله تعالى: "إلا الصوم فإنه لي"، وأنَّ الاختيارَ فيه عندنا: أن المعنى: كلُّ عمل ابن آدم مُقدَّرٌ له ثوابُه إلا الصومَ، فإنه لا تقدير في ثوابه، على ما سيأتي في تقريره. السابعة: ذكروا وجوهاً في معنى: "فإنه لي"، نذكر ما حضر، ثم ننظر في ذلك إن شاء الله تعالى. ¬

قال الشيخ أبو العباس القرطبي: اختُلف في معنى هذا على أقوال: أحدها: أنَّ أعمالَ بني آدم يمكن الرياءُ فيها، فتكون لهم إلا الصيام، فإنه لا يمكن فيه إلا الإخلاص؛ لأن حال الممسك شبعاً كحال الممسك تقرباً؛ وارتضاه المازِريُّ. وثانيها: أن أعمال بني آدم كلَّها لهم منها حظٌّ إلا الصيام، فإنه لاحظَّ لهم فيه؛ قاله الخطابي. وثالثها: أن أعمالَهم هي أوصافُهم، ومناسبةٌ لأحوالهم (¬1)، إلا الصيام، فإنه استغناءٌ عن الطعام، وذلك من خواصِّ أوصاف الحقِّ سبحانه وتعالى. ورابعها: أن أعمالَهم مضافةٌ إليهم إلا الصيام، فإن الله تعالى أضافه إلى نفسه تشريفاً؛ كما قال: {نَبِّئْ عِبَادِى} (¬2) [الحجر: 49]. وخامسها: أن أعمالهم يُقتصُّ يوم القيامة منها (¬3) فيما عليهم إلا الصيام، فإنه لله، ليس لأحد من أصحاب الحقوق أن يأخذ منه شيئاً. قال: قاله ابن العربي. ¬

قال أبو العباس: وقد كنت أستحسنه (¬1) إلى أن (¬2) فكَّرت في حديث المُقاصَّة، فوجدت فيه ذكرَ الصوم في جملة الأعمال المذكورة للأخذ منها (¬3)، فإنه قال فيه: "أتدرُونَ مَن المفلسُ؟ " قالوا: المفلسُ فينا من لا درهم (¬4) له ولا متاعَ، فقال: "المفلسُ هو الذي يأتي يومَ القيامةِ بصلاةٍ وصد قةٍ وصيامٍ، ويأتي وقد شتمَ هذا، وقذفَ هذا، وضربَ هذا، وسَفَكَ دمَ هذا، فيأخذُ هذا من حَسَنَاتِهِ، وهذا من حَسَنَاتِهِ، فإن فَنِيَتْ حسناتُه قبلَ أن يُقضَى ما عليه، أُخِذَ من سيئاتهم وطُرِحَ عليه، ثم طُرِحَ في النَّارِ" (¬5)، وهذا يدل على أن الصيام يؤخذ كسائر الأعمال. وسادسها: أن الأعمال كلَّها ظاهرةٌ للملائكة، فتكتبها إلا الصوم، وإنما هو نيةٌ وإمساك، فالله يعلمه ويتولى جزاءه؛ قاله أبو عبيد. وسابعها: أن الأعمالَ قد كُشفت لبني آدمَ مقاديرُ (¬6) ثوابها وتضعيفها، إلا الصيام، فإن اللهَ يثيبُ عليه بغير تقدير، ويشهد لهذا (¬7) ¬

مساقُ الروايةِ الأخرى التي فيها: "كلُّ عملِ ابنِ آدمَ يُضَاعفُ، الحسنةُ عشرُ أمثالِهَا إلى سبعِ مئةِ ضعفٍ، قال الله: إلا الصومَ، فإنَّه لي، وأنا أجزي به" (¬1). [يعني] (¬2) - والله أعلم -: أنه يجازي عليه جزاءً كثيراً من غير أن يُعيِّنَ مقدارَه ولا تضعيفَه، وهذا كما قال الله تعالى: {إِنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُم بِغَيْرِ حِسَابٍ} [الزمر: 10]، وهم الصائمون في أكثر أقوال المفسرين. وهذا قولٌ ظاهرُ الحُسْنِ (¬3)، غيرَ أنه قد تقدَّم، ويأتي في غيرِ ما حديثٍ: أنَّ صومَ اليوم بعشرة، وأن صيامَ ثلاثةِ أيام من كلِّ شهر، وصيامَ رمضان صيامُ (¬4) الدهر (¬5)، وهذه نصوص في إظهار التضعيف، فبَعُد هذا الوجه، بل بطل. والأَولى حمل الحديث على أحد الأوجه (¬6) الخمسة المتقدمة، فإنها أبعدُ عن الاعتراضات الواقعة، والله أعلم، [انتهى] (¬7) (¬8). ¬

وهذه الوجوه لا (¬1) تكادُ تخلو من إشكالٍ، أو اعتراضٍ، أو عدم تخليص (¬2)، أو تعقيد في المجاز، أو عدم بيان وجه المجاز في اللفظ، ونذكر الآن ما يُيسِّرُ الله تعالى: أما الوجه الأول: فيظهر من قوله: إن أعمال بني آدم يمكن الرياء فيها فتكون لهم: أن معنى كونها لهم [أنها] (¬3) باطلةٌ ليست لله؛ كما جاء: "ولا تقولُوا للهِ والرحمِ (¬4)، فإنَّه للرحمِ، وليسَ للهِ فيه شيءٌ (¬5)؛ أو كما قال. وهذا باطل بالضرورة إن أخذنا الكلام على ظاهره؛ لأن إمكان الرياء لا يكون سبباً لإبطال العمل، إنما يكون سبباً لإمكان إبطال العمل، فيصير التقدير: كلُّ عملِ ابن آدم يمكن أن يكون له - أي: ¬

يمكن أن يكون باطلاً بسبب ريائه - إلا الصيام، فإنه لا يمكن أن يكون باطلاً بسبب الرياء؛ لأنه إخلاص مَحْضٌ كما ذكر، وهذا يقتضي أن الرياء لا يدخل الصوم، وليس كذلك، فإنه يمكن أن يُراءى [به] (¬1) كغيره من الأعمال، فإنه يمكن أن يُظهر الصائمُ من الحالات والهيئات ما يُشعر بصومه رياءً [و] (¬2) طلباً للعَرَضِ الدنيويِّ، نعم حصول الإخلاص فيه أيسرُ من حصوله بالأعمال الظاهرة التي تتوقَّفُ على الجوارح، [و] (¬3) لكنْ يشاركُ الصومَ في هذا سائرُ ما يُثاب عليه من النيات والعزوم والأعمال القلبية؛ كالتوكل على الله والتفويض إليه، فإنها (¬4) لا يَظهر فيها عملٌ كما لا يظهر في الصوم المَنْوِيِّ مع الإمساك عمل. وقد صرَّح (¬5) الحديثُ الصحيح بالثواب على الترك مع النية من غير إظهار عمل، وهو قوله صلى الله عليه وسلم: "قالَتِ الملائكةُ: ربِّ ذاكَ عبدُك يريدُ أن يعملَ سيئةً، وهو أبصرُ [به] (¬6)، فقال: ارقُبُوه، فإنْ عملَهَا فاكتبوها له بمثلها، وإن تركها فاكتبوها له حسنة، إنما تركها من جَرَّايَ" (¬7)؛ ¬

أي: من أجلي، فهذا تركٌ اقترنَ به نيةٌ من غير عمل ظاهر، و [قد] (¬1) كتب له حسنة، وهو غير الصوم، ولا يكون علة اختصاص الشيء (¬2) بأمر مشترك بينه وبين غيره. فإن قلت: لم تصنعْ أكثرَ من إبداء صورة - أو صور غير الصوم - تكونُ لابن آدم، وليس فيه أكثر من تخصيصِ عمومِ: " [كلُّ] (¬3) عملِ ابنِ آدمَ لهُ إلا الصومَ"، ولا إنكارَ في تخصيص العموم. قلت: لا ننكرُ أن يخصَّ (¬4) هذا العموم إذا ثبت أن هاهنا عملاً آخر غير الصوم يكون لابن آدم، وإنما أنكرت تسليمَك اختصاص الصوم بكونه لابن آدم دونَ سائر أعماله معلِّلاً لهذا الاختصاص بعلة لا تختص بالصوم، فليس (¬5) هذا مُجرَّد تخصيص العموم، فإنه لو قام دليل على تخصيص العموم لخصصناه، ولم يلزم منه هذا المنكر الذي أنكرناه، فهذا إنما نشأ من جعلك علةَ الاختصاص ما هو مشتركٌ. وأما الوجه الثاني: وهو أنَّ أعمال بني آدم كلَّها لهم منها حظٌّ إلا الصيام، فإنه لا حظَّ لهم فيه؛ فإما أن يُعنى بالحظِّ الحظَّ الدنيوي، أو الأخروي. ¬

فإن أراد [به] (¬1) الحظَّ الدنيوي؛ بمعنى: [أن] (¬2) لهم في الأعمال التي هي غير الصوم ما يوافق أغراضَهم ويلائم طباعَهم إلا الصوم، فهذا لا يصح؛ لأن هاهنا أعمالاً كثيرة هي أشقُّ من الصوم، وأصعب على النفس، وأبعد من (¬3) موافقة الطباع (¬4) والغرض الدنيوي؛ كضرب الرقاب في سبيل الله، وقطع الأيدي، والقيام الطويل في الليالي الطوال، وما لا يُحصى من الأعمال المُشِقَّة، التي لا توافق الطبع، ولا فيها حظٌّ للنفس دنيويٌّ. وإن أراد [به] (¬5) الحظَّ (¬6) الأخروي، وهو الثواب، فالصوم مشترك مع غيره في ذلك، لمن يقصد بعمله الثواب والأجر الأخروي، ولا اختصاصَ للصوم بذلك، وكذلك من لا يقصد بعمله الثوابَ والجزاء لا فرقَ عنده بين الصوم وغيره في سقوط حظه من قصد الثواب والجزاء (¬7). وإن أراد بالحظ ما يرجع إلى الرياء فهو الوجه الأول، وقد قدَّمنا ما فيه. ¬

وأما الوجه الثالث: [وهو] (¬1) أنَّ أعمالَهم هي أوصافهم، مناسبةٌ لأحوالهم، إلا الصيام، فإنه استغناء عن الطعام، وذلك من خواصِّ الحق - سبحانه وتعالى -، فهذا عندي من المجاز، ولكن يحتاج إلى بيان نوعه من أنواع المجاز، ووجه العلاقة. فنقول: هذا يجري مجرى قول الإنسان لمن ذُكر له فعلٌ عن غيره: هذا له؛ بمعنى: أنه مناسب ولائق بأحواله وأفعاله. ووجه المجاز [فيه] (¬2): أن اللام تقتضي الإذن في الفعل، والإذن فيه ميسَّر لفعله؛ كما أن المنع منه مُعسَّر لفعله، وما عليه الإنسان من الأخلاق والطباع إذا اقتضت شيئاً تيسَّر فعله عليه بسبب خُلُقه وطبعه وملائمة الفعل له، فقد يشابهُ تيسُّرُ الفعل بمقتضى الخِلْقة والطبيعة والأحوال تيسِّرُهُ بسبب الإذن [و] (¬3) الإباحة [له] (¬4)، فأطلقَ على تيسره بالخلق والطبيعة الصيغةَ المستعملةَ في الإذن؛ لاشتراكهما في تسبب التيسير. ويلزم على قوله: (وذلك من خصائص الحق - سبحانه وتعالى -): أن يكون الملائكةُ - صلوات الله وسلامه عليهم - يأكلون ويشربون، وهذا أقلُّ ما يلزم هذا القائل عليه أن يقيمَ دليلاً شرعياً يقتضي الخبر عنهم بذلك ¬

حتى يصحَّ (¬1) [له] (¬2) أن يجزم الحكم عليهم به، هذا مع ما تقرَّر في نفوس المؤمنين وغيرهم من خلافِ (¬3) ما يقتضيه قولُه، وتنزيهِ (¬4) الملائكة عن الأكل والشرب. وقد ذكر بعضهم في الحديث ما معناه: أنه صفةُ ملائكتي، كما سنذكره، وهذا مخالفٌ لما قال، ومع الاختلاف فلا بدَّ من دليل يدلُّ على ما جزم به. وأما الوجه الرابع: [وهو] (¬5) أن أعمالهم مضافة إليهم إلا الصيام، فإن الله تعالى أضافه إلى نفسه تشريفاً، كما قال: {نَبِّئْ عِبَادِىَ} [الحجر: 49]. وهذا وجه قريب، فإن إضافةَ التشريف معلومةٌ، غيرَ أنه [ينبغي] (¬6) تتبُّعُ ألفاظِ الكتاب والسنة حتى لا يبقى فيها شيءٌ أضيفَ للهِ تعالى غير الصوم. وقول هذا القائل: كما قال: {نَبِّئْ عِبَادِىَ} [الحجر: 49]، فليس كما يظن به من قوله تعالى: "فإنه لي"، وهذه الإضافة في "الصوم لي" ليست كذلك، فإنه ليس في: "الصوم لي" من معنى إضافة التشريف ¬

ما في قوله تعالى: {نَبِّئْ عِبَادِىَ} [الحجر: 49]، و {عَبْدَنَا} [ص: 41]، فإن اللام للملك أو الاختصاص، وذلك لا يقصد به تشريف بنفسه، فإن لله ما في السموات وما في الأرض، [وليس القصدُ تشريفَ كل ما في السموات وما في الأرض] (¬1)، ولا يفهم منه ذلك، بخلاف قوله تعالى: نَبِّئْ عِبَادِىَ} [الحجر: 49]، و {عَبْدَنَا} [ص: 41] (¬2). وأما الوجه الخامس: وهو أن أعمالهم يقتصُّ منها يوم القيامة فيما عليهم إلا الصيام، فإنه ليس لأحد من أصحاب الحقوق أن يأخذَ منه شيئاً. فهذا الوجه [الحسن] (¬3)، وإن حَسُنَ من حيث انطباقُه على اللفظ من غير تكلفٍ، ولا مجازٍ معقَّد، إلا أنه لا يجوز أن يقالَ به إلا أن يرِدَ توقيفٌ بنصٍّ يقتضيه، وأما مُجرَّد الاحتمال فلا يجوز. فلو (¬4) لم يكن إلا هذا، لكفى في التوقف عن القول به، لا سيَّما مع ما ذكره أبو العباس، وساقه من حديث المُقاصَّة، وقوله: وهذا يدل على أن الصيام يؤخذ كسائر الأعمال. وظاهر (¬5) الحديث كما ذَكر، إلا أنه لو وُجدَ دليل صحيح على أن ¬

الصومَ لا يؤخذ في القصاص، أمكنَ الجواب عن العمل بظاهر حديث المُقاصَّة، وإذا لم يَرِد فلا يجوز العدول عن الظاهر لمُجرَّد احتمالٍ لا دليلَ عليه. وقول أبي العباس: قاله ابن العربي، يفهم منه أنه جعله قولاً له مرضياً، وليس الأمر على ذلك فيما هو على ذهني، وإنما حكاه. وأما الوجه السادس: وهو أن الأعمال كلها ظاهرة للملائكة، فتكتبها الملائكة، إلا الصوم، فإنما هو نية وإمساك، فالله يعلمه، ويتولَّى جزاءَه، فهذا، وإن قَرُب في قوله: "لي" بأن يكون معناه: أني منفردٌ بالاطلاع عليه، لكنَّ تنزيلَ قوله: "كلُّ عملِ ابنِ آدمَ له" على أنه تَطَّلِعُ (¬1) عليه الملائكة، بعيدٌ لا يتوجَّهُ إلا بمجازِ تعقيد (¬2). وأما الوجه السابع: فلم (¬3) أزل أعتقد أنه المراد بالحديث المطلق؛ لقوة دلالته على أن عملَ ابن آدم مقدَّرٌ بعشرة أمثاله إلا الصوم فإنه غير مقدر، بل أُبهمَ ثوابُه تعظيماً له؛ لتذهب النفس في تعظيم ثوابه كلَّ مذهب، وهذا الحديث قريب (¬4) من النصوصية في التقدير لغير الصوم وعدم التقدير في الصوم. ¬

والذي أورده أبو العباس من أن صومَ اليوم بعشرة (¬1)، وأن صيامَ ثلاثة أيام من كل شهر (¬2)، وصومَ (¬3) رمضان صيامُ الدهر (¬4)، وقوله: وهذه نصوص في إظهار التضعيف، فبَعُد هذا الوجه، بل بطل. فنقول: إن الحديث الذي فيه تفسيرُ كونها له بعشرة، واستثناء الصوم عن ذلك، لا شيءَ أقوى منه في تفسير هذا اللفظ وانطباقه عليه، وهو حديث صحيح، فيتعيَّن المصيرُ إليه، وما يَرِدُ عليه إن أمكن عنه جواب فذاك، وإلا قلنا بأنه المراد، ولو وقف علينا الجواب، وكم من لفظ متبيِّن غير خافٍ في الدلالة، يرِدُ عليه ما يَعجزُ عن جوابه بعضُ الناس. والذي تمكن عندي أن يجاب عن هذا: بأنَّ (¬5) التقدير محمول على التقدير في أصل تضعيف الثواب الذي وجب بالوعد ¬

الثامنة

الكريم أن لا يُنقصَ عنه، وما زادَ على العشر إلى السبع مئة فالأمرُ فيه مفوَّضٌ إلى مُجرَّد المشيئة، لا أنه داخل في أصلِ وضعِ الثواب، والوعد به الذي يوجب وقوعه (¬1). وأما الصوم فإنه في أصل وضع الثواب غيرُ مقدَّر بشيء معين يكون الزائد عليه غير موعود [به] (¬2)، بل الموعود عليه في الصوم ثوابٌ غير مقدر بعدد في أصل وضع الثواب، وهذا المعنى لا ينافي أن يحصلَ تحت هذا الأمر العظيم عددٌ يُذكرُ؛ لا على معنى تقييد الوعد به، بل لأنه فردٌ من أفراد ما تعلَّق الوعد به من عدم انحصار الوعد في عدد، فالحاصل أن الأعمالَ غيرُ الصوم، وتقديرَها بالعشر هو الموعود به الذي يجب وقوعُهُ بالوعد، والصومُ لا تقديرَ فيه في أصل وضع الثواب، [وما يذكر من عدد فلأنه فرد؛ أي (¬3): من الموعود به، لا أنه مُتعلَّقُ الوعد في أصل وضع الثواب] (¬4). الثامنة [من المفردات] (¬5): ذكر صاحب "جامع اللغة" (¬6) محمد ابن جعفر: أنَّ الجزاء: المكافأة على ما يفعله الإنسان من خير أو شر، ¬

التاسعة

يقال فيه: جزاه يجزيه جزاءً حسناً وجزاءً سيئاً. قال: والجزاءَ أيضاً الاكتفاءُ بالشيء، يقال: فلان ذو غَناء وجزاء؛ أي: يكتفي به (¬1). التاسعة: مادة (الجنّة) من الاستتار والستر، ومنه: الجِنَّةُ والجُنَّةُ والجِنُّ والمِجَنُّ (¬2)، ومعنى الاستتار شامل للكل، والحقيقة فيه الستر الحسي، وغيره مجاز، والصوم من المعاني فلا يكون الستر حقيقة فيه، ثم للمجاز [فيه] (¬3) وجوه، ستذكر فيما بعد إن شاء الله تعالى. العاشرة: (الرَّفَثُ) يطلق ويراد به: الجماع، [يقال] (¬4): رفث إلى امرأته؛ [أي] (¬5): أفضى إليها، قال الله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إلَى نِسَائِكُمْ} [البقرة: 187]. يقال: رفَث، بفتح الفاء، يرفُث، بضمها وكسرها، ورفِث، بكسرها في الماضي، يرفَث بفتحها في المستقبل، رفْثاً، بسكونها في المصدر، وفتحها في الاسم؛ قاله القرطبي (¬6)، وهو محمول على الجماع. ويطلق على الإفحاش في الكلام؛ رفثَ في كلامه، وأرفثَ، ¬

الحادية عشرة

وترفَّثَ، قال بعضُهم: إذا أفحش، وأفصح (¬1) بما يجب أن يُكنى عنه من ذكر النكاح. وقال الزَّجَّاج - فيما حكاه عنه الواحدي -: الرفثُ: كلمةٌ جامعة لكلِّ ما يريده الرجل من المرأة، انتهى. وترافثَ الرجلان، ورافثَ صاحبَه مرافثة، ومنه: ما هذ منافثةٌ، إنَّمَا هيَ مُرَافَثَة. قال العجَّاج [من الرجز]: ورُبَّ أَسرابِ حَجِيجٍ كُظَّمِ عنِ اللَّغا ورَفَثِ التَّكَلُّمِ وقيل: الرفثُ بالفرج: الجماع، وباللسان: المواعيد بالجماع، وبالعين: الغمز للجماع (¬2). الحادية عشرة: الصَّخَبُ: اختلاط الأصوات يقال: في البيت صخبٌ، وقد صَخِبَ فلان يصخَب، فهو صخِبٌ، وصاخب، وتقول: ما هو صاحب، إنما هو صاخب. وهو صخَّاب في الأسواق، واصطخبوا، وتصاخبوا، وسمعتُ ¬

الثانية عشرة

اصطخابَ (¬1) الطير، وصاخبَهُ مصاخبةً. قال الزمخشري - رحمه الله -: ومن المجاز: وادٍ صخب الآذِيّ، واصطخبت أمواجه، وعود صَخِب الأوتار (¬2). وذكر بعضهم: أن الصَّخَبَ: اختلاطُ الأصوات وكثرتُها ورفعها بغير الصواب (¬3). وهذا تقييدٌ منه، وقد قدمنا أنه مطلق ارتفاع الأصوات، وقد يكون ذلك بنفسه مكروهاً؛ لما فيه من مخالفة الوقار والسَّمْت الحسن والتُّؤَدة. ويقال: السَّخَب، بالسين أيضاً (¬4). الثانية عشرة: قيل: إن في بعض الروايات: "ولا يسخر"، وهو غير المعروف (¬5)، وكأنه عندي تصحيف (¬6)، فإنْ صحَّ، فالسخرية: ¬

الثالثة عشرة

الاستخفاف (¬1) والاستحقار، أو ما يقرب منه (¬2)، يقال: سَخِرَ منه وبه، واستسخر، واتخذه سِخريًّا، وسُخريًّا، وفلان سُخَرَة، وسُخْرَة: يضحك منه الناس، [ويضحك به الناس] (¬3)، وهو: مسخرة من المساخر، ويقال: ربَّ مساخرَ يعدّها الناس مفاخرَ! (¬4) الثالثة عشرة: يقال: سابَّه، وتسابُّوا، واستبُّوا، وهو سِبَّة - بكسر السين -؛ أي: سبوه، وإياكَ والمسبّةَ والمسابَّ، ولا تكنْ سُبَبَةً؛ كضُحَكَة وضُحْكَة. وذكر الزمخشري أنَّ [من] (¬5) المجاز: خيلٌ مسببَّةٌ: يقال لها: قاتلها الله، وأخزاها، إذا استجيدت. قال الشمَّاخ [من الطويل]: مُسَبَّبةٌ قُبُّ البطونِ كأنَّهَا ... رماحٌ نَحاها وجهةَ الريحِ راكِزُ (¬6) وفي هذا بحث؛ لأن المجاز في مسببة؛ إما في الإفراد أو (¬7) التركيب، ولا مجاز في الإفراد؛ لأن السبَّ مستعمل في حقيقته، ¬

الرابعة عشرة

ولا في التركيب؛ لأن السبَّ منسوبٌ إلى الخيل نسبة المفعولية؛ أي: المسبوبة (¬1)، ونسبتُها إليه على نسبة المفعولية حقيقةٌ؛ لأنها مسبوبة حقيقة. قال بعض المباحثين: استعملَ لفظ الذم في المدح، وهو مجاز، إلا أنه يلزم عليه مجاز آخر، وهو استعمال اللفظة الواحدة في معنيين مختلفين. الرابعة عشرة: قال ابن سِيدَه: والوَحَدُ (¬2) والأحدُ كالواحد، همزتُه بدلٌ من واو. وقال أيضاً: رجل أَحَدٌ، ووَحَا، ووحيدٌ، ووَحِدٌ، ووَحْدٌ، ومتوحِّدٌ (¬3)، والأنثى: وحدة، حكاه (¬4) أبو علي في "التذكرة"، وأنشد: كالبَيْدَانةِ الوَحَدَه وقال أيضاً: يقال: هذا إحْدَى الإِحَد (¬5)؛ يعني: بكسر الهمزة، ¬

الخامسة عشرة

وأَحَد الأَحَدِين، وواحد الآحاد (¬1). الخامسة عشرة: المقاتلة: مفاعلةٌ تقتضي (¬2) أن تكون من اثنين، وكذلك (قاتلَه). ولا يَحسنُ حملُ الحديث عليه، فإن المراد: إن سبَّه فليقل، وليس المراد (¬3): إن تسابا [فليقل] (¬4)، فإنهما إذا تسابا فقد وقع المحذور من الصائم، فيمكن أن يقال: إن (قاتَلَه) من باب طارَقَ وسافَرَ (¬5) وعاقَبَ (¬6) من ما يكون من واحد، ويمكن أن يكون على الأصل بوجه مجازي، وهو أن يكون من باب إطلاق لفظ الشيء على ما قاربه، فإن المسبوبَ غضبُهُ (¬7) لأجل السبِّ [يَحملُه على المقابلة بمثله، فيقارب أن يسبَّه، فُجعلُ سابًّا بالقربة من السب] (¬8). وقد حملوا قوله تعالى: {فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ} [البقرة: 234] على: قاربن أجلهن. ومن دقيق [هذا] (¬9) ما قيل في قوله تعالى: {وَنَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ ¬

السادسة عشرة

رَبِّ إِنَّ ابْنِى مِنْ أَهْلِى} [هود: 45] أن المراد: قارب النداء، لا أوقع النداء؛ لدخول الفاء في: (فقال)، فإنه لو وقع النداء لأسقطت (¬1)، وكان ما ذكر تفسيراً للنداء؛ كما في قوله تعالى: {هُنَالِكَ دَعَا زَكَرِيَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ] [آل عمران: 38]، فهو تفسير لندائه، فأسقطت الفاء. السادسة عشرة: المجازُ على كل تقدير لازمٌ، سواء جعلنا (قاتله) من باب المفاعلة، أم على معنى قتله؛ [لأن القتل لازم حقيقة غير مراد، فإذا حملنا الصيغة على معنى (قتله)] (¬2) كان فيه مجازان: أحدهما: استعمال صيغة المبالغة (¬3) في غير موضعها، الذي هو أن تكونَ من اثنين. والثاني: المجاز الذي في لفظ (قتل)، فإنَّ (قتل) حقيقةٌ في إزهاق الروح، أو الفعلِ المُفضي إليه. هذا إن (¬4) حملنا (قاتلَ) على (قتل)، وإن تركناه على معنى المفاعلة على أصله، فلا بدَّ من المجازِ في اللفظ الدال على القتل؛ كما ذكرنا آنفاً، والمجازِ (¬5) في تسمية ما قارب الشيء باسمه. ¬

السابعة عشرة

السابعة عشرة: إذا تعيَّنَ المجاز في (قاتله)، أو (قتله)، فلا بدَّ من تحرير العبارة في المعنى المجازي المراد بـ (قتله)، أو (قاتله). الثامنة عشرة: الخُلُوف: بضم الخاء المعجمة واللام، قال أبو عبيد: الخلوف: تغيُّر طعم الفم لتأخير الطعام، [يقال] (¬1): خلَف فمْه، يخلُف خُلوفاً؛ قاله الكسائي، والأصمعي، وغيرهما. قال: ومنه حديث علي - رضي الله عنه - حين سئل عن القُبلة، فقال: وما أَرْبُك (¬2) إلى خُلوف فيها (¬3). وقال ابن دُرَيد في "الجمهرة": وخلَف فوه خُلوفة، وخُلافة: إذا تغير من صوم، أو مرض (¬4). وقال ابن فارس في "المُجْمَل": وخلَف فوه: تغيَّرت رائحته (¬5). [وقال الجوهري: وخلف فم الصائم خُلُوفاً: إذا تغيَّرت رائحتُه] (¬6) (¬7). وقال ابن سِيْدَه: وخلف اللبن وغيره، وخلف يخلُف خلوفاً: ¬

التاسعة عشرة

تغيَّرَ ريحُه وطعمه، وخلف فوه يخلُف خلوفاً: تغير، ومنه: "خُلُوفُ فمِ الصائمِ"، وقد خلف فوه، وأخلف، لغتان (¬1). قال محمد بن جعفر التميمي في كتاب "جامع اللغة": وقال بعضهم: إنما يقال: أخلف فوه؛ أي: حدث له رائحة بعدما عهد منه، وأنشد [من الكامل]: بَانَ الشَّبَابُ وأخْلَفَ العَمْرُ (¬2) والعَمْر هاهنا: اللحم الذي بين (¬3) الأسنان، ويريد بقوله: أخلف: تغيرت رائحته. قلت: العَمْر هاهنا: بفتح العين وسكون (¬4) الميم. التاسعة عشرة: يجوز أن يطلق الخلوف على الجسم الحامل (¬5) للخلوف، الذي هو التغير، وسيأتي بحث متعلِّقٌ بذلك. ويقع في ألسنة [الفقهاء] (¬6): (خَلوف فمِ الصائم) بفتح الخاء، ¬

العشرون

وقد غُلِّط قائله؛ لأنه ينقل المعنى إلى غير المراد به، المستحيل إرادته هاهنا، فإن (الخَلوفَ) الشخصُ الذي يكثر إخلافه لوعده (¬1). العشرون: ذكر الراغب: أنَّ (عند) لفظٌ موضوع للقرب؛ فتارةً يستعمل في المكان، وتارةً للاعتقاد؛ نحو: عندي كذا، وتارة في الزُّلفى والمنزلة، وعلى ذلك قوله تعالى: {بَلْ أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} [آل عمران: 169]، إِنَّ الَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ} [الأعراف: 206]، وعلى هذا النحو قيل: الملائكة المقربون، وقال تعالى: {وَمَا عِندَ اللهِ خَيْرُ وَأَبْقَى} [الشورى: 36]. وقوله: {فَأُوْلَئِكَ عِندَ اللهِ هُمُ الْكَذِبُونَ} [النور: 13]، [وقوله] (¬2): {وَتَحْسَبُوَنَهُ هَيِّنًا وَهُوَ عِندَ اللهِ عَظِيمٌ} [النور: 15]، وقوله عز وجل: {إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ} [الأنفال: 32]، فمعناه: في حكمه. والعنيد: المعجب بما عنده، [قال تعالى: {كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيدٍ} [ق: 24]، وقال: {إِنَّهُ كَانَ لِأَيَاتِنَا عَنِيدًا} [المدثر: 16]. والعنود] (¬3): قيل: مثله؛ يعني: أنه هو، وقيل: بينهما فرق (¬4)؛ لأن العنيد: الذي يُعاند ويخالِف، والعَنُود: الذي يَعْنُدُ عن القصد. ¬

الحادية والعشرون

قال: ويقال: بعير عَنود، [ولا يقال: عنيد (¬1)] (¬2)، وأما العنيد فجمع عاند، وجمع العَنُود: عَنَدَة، [وجمع العنيد: عُنُد] (¬3). وقال بعضهم: العُنُود: هو العدول عن الطريق، لكن خُصَّ العنود بالعادل عن الطريق في الحكم، وعَنَدَ عن الطريق: عَدَل عنه. وقيل: عاندَ: لازَم، وعاند: فارق، وكلاهما مِنْ: عَنَدَ، لكن باعتبارين مختلفين؛ [كقولهم: (البَين) في الوصل والهجر باعتبارين مختلفين] (¬4) (¬5). قلت: قوله: وتارة للاعتقاد؛ نحو: عندي كذا، ينبغي أن يُبدل لفظة الاعتقاد بالعلم، أو يَجمع بينهما معاً؛ لأن ذلك يُستعمل بالنسبة إلى علم الله تعالى، ولا يقال له: اعتقاد. الحادية والعشرون: الفرح: انبساطُ النفس وسرورها بما يَرِد عليها من الملائم، والفرحة: الواحدة منه. وقد تطلق الفرحة على سببها، يقال: لك عندي فرحة؛ أي: بشرى؛ [لأن البشرى] (¬6) سببُ الفرحة. ¬

والرجل فَرحان، ومِفْراح، ويقال: أفرحه كذا؛ بمعنى: سرَّه، وأفرحه؛ بمعنى: غمَّه، والهمزة للسَّلْب. وأنشد [من البسيط]: ولما تَوَلَّى الجَيْشُ قُلْتُ ولمْ أكنْ ... لأُفْرِحَهُ: أَبْشِرْ بغزوٍ (¬1) ومَغْنمِ (¬2) ولو أراد السرور لكان قد أفرحه، ولم يصح قوله: ولم أكن لأفرحه، ومنه يقال: المرء دائر بين مُفْرِحين، قاعدٌ بين سلامة وحَيْن (¬3). وقال أبو محمد بن قُتيبة: [الفرح] (¬4): المسرَّة، قال الله تعالى: {حَتَّى إِذَا كنُتُمْ فِى الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِم بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُواْ بِهَا} [يونس: 22]؛ أي: سُرُّوا. والفرح: الرضا؛ لأنه عن المسرَّة يكون، قال الله تعالى: {كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ} [الروم: 32؛] أي: راضون، [و] (¬5) قال: {فَرِحُواْ بِمَا عِندَهُم مِّنَ الْعِلْمِ} [غافر: 83]؛ أي: رضوا. والفرح: الأَشَرُ (¬6)؛ لأن ذلك عن إفراط السرور، قال الله - عز وجل -: {إِنَّ اللهَ لَا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ} [القصص: 76]، [وقال: {إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ} [هود: 10]، ¬

الثانية والعشرون

وقال: {ذَلِكمُ بِمَا كنُتُمْ تَفْرَحُونَ] (¬1) فِى الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ} [غافر: 75]. وقد تبدل الحاء هاءً في هذا المعنى، فيقال: فره؛ أي: بطر، قال الله تعالى: {وَتَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا فَارِهِينَ} [الشعراء: 149]؛ أي: أشرين بطرين. والهاء تبدل من الحاء لقرب مخرجيهما، تقول: مدحته، ومدهته؛ بمعنى واحد (¬2). الثانية والعشرون: قد ذكرنا: أن الذوات [قد] (¬3) يُقصد بذكرها صفاتُها الجميلة المناسبة لما يذكر معها؛ كما تقول: أنت تقول كذا؟! ومثلُك يفعل كذا؟! ويراد به مناسبة صفته لذلك الفعل، فقوله تعالى: {وَأَنَا} [طه: 13] قد يَجري هذا المجرى، فكأنه يقال: وأنا المحسنُ المنعمُ الواسعُ العطاءِ أجزي به. الثالثة والعشرون: تأمل إشارة تقديمه الضمير [العلي] (¬4) في صدر الكلام، والفرق بينه وبين (الصوم لي)، و (أجزي به) لو قيل (¬5)، ¬

الرابعة والعشرون

فإن فيه إشارة عُظمى إلى فضيلة الصوم. الرابعة والعشرون: الْمَحِ المناسبةَ بين "لي" و"أجزي به". الخامسة والعشرون: استبعد بعضهم أن يكون المراد بفرح الصائم [عند فطره: فرحه بما يتناوله من الطعام والشراب] (¬1) (¬2). * * * * الوجه الخامس: في شيء من العربية، وفيه مسائل: الأولى: "سابَّه" قد اجتمع فيه ساكنان، ولا يلتقي ساكنان في الأَعرف من كلام العرب في الوصل إلا بثلاثة شروط: أحدها: أن يكون الأول حرف مدٍّ ولين: ألفاً، أو واواً مضموماً [ما] (¬3) قبلها، أو مفتوحاً، [أو ياء ساكنةً مكسوراً ما قبلها] (¬4). الثاني: أن يكون الثاني من الساكنين مشدَّداً. الثالث: أن يكون الساكنان من كلمة واحدة؛ نحو: دابَّة (¬5). وهذه الشروط موجودة في "سابَّه"، أما الألف (¬6) فظاهر، وكذلك ¬

الثانية

كونه من كلمة واحدة. وأما الإدغام فجاء؛ لأن المثلين إذا التقيا في الفعل، وكان الحرف صحيحاً، وكان الثاني منهما متحركاً بحركة لازمة، فالإدغام، نقول (¬1): ردَّ، وشدَّ، وشمَّ، وأردُّ، وأشَمُّ. وهذه الشروط موجودة في "سابَّ"؛ لأن الأصل سابب، فاجتمع المثلان في كلمة واحدة، والثاني متحرك بحركة لازمة، فجاء الإدغام الذي هو أحد الشروط الثلاثة. وقولنا: حركة لازمة، احترازٌ عن الحركة العارضة، كما إذا كان الثاني ساكناً سكوناً تصل إليه الحركة؛ نحو: لم نردد، واردُد (¬2)، فإن الحركة تصل إلى هذا الحرف الثاني الساكن فنقول: لم يرددِ الرجل، واردُدِ (¬3) المتاعَ، فهذا يختلف فيه العرف على ما يتبين (¬4) في موضعه إن شاء الله. الثانية: (أحدٌ) أحدُ المواضع التي أُعلَّت فيها الواو فاءً مع فتحها، وهو شاذٌّ باتفاق، ومثله في الشذوذ (أناة) (¬5). ¬

الثالثة

وإنما اختلفوا إذا كانت مكسورة؛ كإشاح في وشاح؛ هل يُوقَفُ فيه على السماع، أو يكون قياساً؟ والمنقول عن الخِرَقي: أنه ذهب إلى الوقوف على ما سمع. وأنَّ أكثر النحويين ذهبوا إلى القياس؛ لأنه كثير، ومثلُ (أناة) واحد أسماء (¬1). وقد استُضعف هذا الإبدال؛ لأن الهمزة لا تجتمع مع الواو، ألا ترى أن هذه من حروف طرف الفم، والهمزة من أقصى الحلق. واعتُذرَ: أنهم (¬2) [قد] (¬3) أبدلوا الواو من الهمزة كثيراً، فلذلك (¬4) أبدلوا الهمزة من الواو، قال بعضهم: وعلته (¬5) - والله أعلم - أنهما وإن بَعُدا في المخرج، فقد تقاربا في الصفة (¬6). الثالثة: قال ابن سيده في "المحكم": والمَرْءُ: الإنسان، تقول: هذا مَرْءٌ، وكذلك (¬7) في النصب والخفض بفتح الميم، هذا (¬8) هو القياس، ومنهم من يضم الميم في الرفع، ويفتحها في النصب، ¬

ويكسر [ها] (¬1) في الخفض؛ يتبعها الهمزة (¬2) على حدِّ ما يتبعون الراء إياها إذا أدخلوا ألف الوصل، فقالوا (¬3): امرُؤٌ، وقول أبي خراش [من الطويل]: جَمَعْتَ أُمُوراً يُنْفِذُ المِرْءَ بَعْضُها ... من الحِلمِ والمعروفِ والحَسَبِ الضَّخمِ هكذا رواه السُّكري بكسر الميم، وزعم أن ذلك لغةُ هذيل. ولا يكسَّر هذا الاسم، ولا يُجمع جمعَ السلامة، لا يقال: أمراء، ولا: أَمرُؤ، ولا: مَرؤون، ولا: أمارِئ. وأنَّثوا فقالوا: مَرْأَة، وخفَّفوا التخفيفَ القياسي، فقالوا: مَرَة، وهذا مطرد. قال سيبويه: وقد قالوا: مَرَاة، وذلك قليل، ونظيره (¬4): كماة. قال الفارسي: وليس بمطرد، كأنهم توهموا حركة الهمزة على الراء، فبقي مَرَأْة، ثم خُفِّف على هذا اللفظ. وألحقوا ألف الوصل في المؤنث أيضاً فقالوا: امرأة، فإذا عرَّفوا قالوا: المَرْأة وقد حكى أبو علي: الامْرَأَة. وحكى ابن الأعرابي: أنه يقال للمرأة: إنها لامرُؤ (¬5) صدقٍ، ¬

الرابعة

كالرجل (¬1)، وهذا نادر (¬2). الرابعة: قد ذكرنا أن العِنْدِيَّة قد يراد بها عِنْدِيَّةُ العلم، فإذا حملناها هاهنا على ذلك، فهاهنا معنيان: أحدهما: أن يكون المراد: [أن] (¬3) الخُلوفَ عند الله يوم القيامة أطيبُ من ريح المسك، ولا يكون كذلك في علم الله تعالى حتى يكون كذلك في الخارج؛ لأن علم الله تعالى لا بدَّ وأن يكون على وَفق المعلوم، فإذا غيَّر الله تعالى رائحة الخُلوف إلى أطيب من رائحة المسك، عَلِمَه الله [في] (¬4) يوم القيامة كذلك، فـ"يوم القيامة" ظرف لعِنْدِيَّة العلم بذلك، وليس في هذا ما يوهم عدم العلم قبل ذلك اليوم؛ أعني: يوم القيامة. والمعنى الثاني: أن يكون المراد أن عِنْدِيَّة العلم حاصلةٌ الآن بأنه يكون يوم القيامة أطيب من ريح المسك. فعلى المعنى الأول يتعلق "يوم القيامة" بالظرف الذي [هو] (¬5) "عند الله تعالى"، ويتعلق "عند الله تعالى" بالمصدر الذي هو ¬

"الخلوف"؛ بمعنى: التغير. ويجوز أن يتعلق الظرفان معاً، الذي هو "عند الله" و"يوم القيامة" بـ"أطيب"، ولا مانع من ذلك، فإن الظرفين إذا اختلفا؛ فكان أحدهما زمانياً، والآخر مكانياً، جاز تعلقهما بعامل واحد؛ نحو: حضرتُ زيداً يوم الجمعة عند الأمير؛ لأن الفعل يطلبهما معاً، إذ لا يعقل حصوله في الوجود إلا واقعاً منهما. وإن اتفقا؛ أعني: الظرفين، وكانا زمانيين أو مكانيين، فإن عطف أحدهما على الآخر، أو كان بدلاً منه؛ نحو: صليت يوم الجمعة ويوم السبت، وقعدت عند زيد وفوق الدار، وصليت يوم الجمعة وقت الأذان، وقعدت عندك قُدَّامك، جاز تعلُّقهما بعامل واحد؛ لأن حرف العطف ينوب عن العامل، والبدل هو المقصود بالنسبة دون المبدل منه، فإن لم يكونا كذلك لم يتعلقا بعامل واحد، فلا يقال: قعدت عند زيد عند بكر، ولا صليت يوم الجمعة يوم السبت، إلا على الوجه المذكور؛ لأن تعلَّقَ الظرف (¬1) بعامل عبارةٌ عن وقوع ذلك العامل منه بمعنى: اقترانه بجزء من الزمان وحصوله في جهة من المكان، وغير ممكن أن الفعلَ الواحد يصدر حين صدوره من فاعله الواحد مقترناً بجزأين من الزمان، ولا حاصلاً في (¬2) جهتين متغايرتين. ¬

الخامسة

وعلى الثاني يتعلق "يوم القيامة" بـ"أطيب"؛ أي: إن علم الله تعالى الآن متعلق بأنه يوم القيامة أطيب (¬1) من ريح المسك. الخامسة: حيث يتعلق الظرفان المختلفان بعامل واحد، قالوا: ينبغي أن يقدم إلى العامل الظرف الزماني؛ لأن طلبَهُ له أقوى من طلبه للمكاني (¬2) بدليل جواز عمله في المبهم والمعيَّن من الزمان؛ نحو: اعتكفت وقتاً، وصليت يوم الجمعة، وامتناع عمله في المعيَّن من (¬3) المكان؛ نحو: صليت المسجد، وجلست (¬4) البيت، ولا يعمل إلا في المبهم منه؛ نحو: جلست فوق المسجد، وسرت فَرسخاً. وعلى هذا جاء لفظ الحديث، إذ الظرف الزماني - وهو "يوم القيامة" (¬5) - وليَ العامل الذي هو "أطيب"، فهو في معنى التقديمِ الذي ذكروه؛ لأن المقصود من التقديم إذا تقدم العامل أن يكون يليه ويباشره، وهذا البحث على تقدير تعلق الظرفين بـ"أطيب". السادسة: فيما ذكرناه تقديم معمول "أطيب" عليه (¬6)، وقد مُنع أو استبعد. والشيخ أبو عمرو بن الحاجب [أجازه] (¬7)، ولم يستبعدْه (¬8) حيثُ ¬

السابعة

تكلَّم [على قولهم:] (¬1) (هذا بسراً أطيبُ منه رطباً)، ورجَّح أنَّ العامل في الحال (أطيب)، وحكى عن أبي عليٍّ الفارسي: أن العامل اسم الإشارة، ولم يرتضه، وذكر أنه - يعني: الفارسي - لم يأتِ بشيء غير ما ذكرته، واستبعد عمل أفعل فيما فعله، وهو غير مستبعد. قلت: وكأنه لم يستبعدْه للاتِّساع (¬2) في الظروف ما لا يُتَّسعُ في غيرها، ألا ترى أن البصريين لا يجيزون في (كان) أو إحدى أخواتها تقديمَ معمول الخبر إلا إذا كان ظرفاً، أو حرف جر؛ نحو: كان يوم الجمعة زيد قائماً، وأصبح فيك أخوك راغباً. ولا يجوز عندهم في نحو: كانت الحمى تأخذ زيداً، أن يقال: كانت، زيداً الحمى تأخذ، والظروف [والجار] (¬3) والمجرور يقعان موقعاً، لا يقع فيه غيرهما. وقال الشيخ أبو عمرو: ولا يلزم من قصوره - يعني: أفعل - عن العمل (¬4) في المفعول به، أن لا يعملَ في الحال (¬5). السابعة: رأيت عن بعض قدماء النحويين كلاماً، أدرجَ تحته شيئاً من الكلام على هذا الحديث، وهو قوله [في قوله] (¬6) تعالى: ¬

{وَاللهُ أَنبَتَكُم مِّنَ الأَرْضِ نَبِاتًا} [نوح: 17] وشبهه: أصلُ هذا: والله أنبتكم من الأرض إنباتاً، فنبتُّم نباتاً، فحذف مصدرَ الأول؛ لدلالة فعله عليه، والفعلَ الثاني؛ لدلالة مصدره عليه، وكذلك قوله تعالى: {وَيُرِيد الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلَلًا بَعِيدًا} (¬1) [النساء: 60]، ففعل فيه ما ذكرت لك. وهذا كحذف ظرفي الزمان والمكان لدلالة مثلهما عليهما لإرشاد (¬2) المعنى ذلك؛ [نحو] (¬3) قوله صلى الله عليه وسلم: "لخُلوفُ فمِ الصائمِ عندَ اللهِ يومَ القيامةِ أطيبُ من ريحِ المسكِ"؛ المعنى: أطيب من ريح المسك عندكم في الدنيا؛ لأنَّ المعنى تفضيلُ ريح الخلوف في يوم القيامة في الطيب على ريح مسك أهل الدنيا عندهم، لا على مسك الجنة، فالله أعلم (¬4) أيهما أطيب، وليس في الحديث تعرُّضٌ إلى مسك الآخرة؛ لأن أهل الدنيا لا يعهدونه، ولا تصلح (¬5) المشاركة في (أَفْعل) التفضيل إلا بين أمرين معهودين عند المخاطب؛ لئلا يخلوَ من كمال الفائدة أو منها، فإذن الألف واللام في "المسك" للعهد لا للجنس؛ لأن مسك الجنة يطلق عليه اسم مسك، وليس (¬6) مراداً بلفظ الحديث. ¬

الثامنة

الثامنة: قد ذكرنا في الكلام (¬1): أن الألف واللام للعهد، فتامَّلْه بالنسبة إلى المعنيين الآخرين؛ أعني: الجنس وتعريف الحقيقة. وقد تقدَّم منعُه لكونها للجنس، فيُوقَفُ للنظر في تعريف الحقيقة. * * * * الوجه السادس: في شيء من البيان والمعاني (¬2)، وفيه مسائل: الأولى: قد (¬3) ذكرنا في شرح هذا الحديث: أن الحكم قد يضاف (¬4) إلى الذوات، والمراد صفاتها المناسبة، أو المنافية لما يذكر، فالْمَحْ هذا في قوله تعالى: "وأنا أجزي به"، فكأنه يقال (¬5): وأنا المحسن المنعم الواسع العطاء أجزي به. الثانية: لا تَغْفَلَنَّ عمَّا يقتضيه تقديمُ هذا الضمير العلي في صدر الكلام، والفرق بينه وبين: (لي) و (أجزي به)، فإن فيه إشارة [عظمى] (¬6) إلى فضيلة الصوم. الثالثة: المح المناسبة بين "لي"، و"أجزي به". ¬

الرابعة

الرابعة: لفظ (الجُنَّة) دالٌّ على الاستتار، وأنه حقيقة في الأجسام، فهو إذاً مجاز في الصوم، وظاهره الإخبار عن كونه جُنَّة، [ويحتمل أن يكون خبراً بمعنى الأمر؛ أي: ليكن الصوم جُنَّةً] (¬1) مانعةً لكم من الرفث والمعاصي، وأمثال ذلك. فإذا جعلناه خبراً، فتكون دلالتُه على الطلب دلالةً [التزامية، وإذا جعلناه بمعنى الأمر؛ أي: أُريد به الأمر، كانت دلالته على الطلب دلالة] (¬2) مطابقية. الخامسة: إذا حملناه على الخبرية، فيحتمل أن يكونَ خبراً عن كونه جُنَّة من النار، ويُرجِّحه: أنه ورد كذلك في بعض الروايات: "جُنَّة من النار" (¬3)، وفي بعضها: "جُنَّة ما لم يخرقها" (¬4)؛ التقدير: جنة مانعة من النار، ما لم تخرق الجُنَّة (¬5) بارتكاب ما يَمنع منه الصوم، فلا تكون جُنَّة حينئذ بانخراقها، ولا يَحسنُ في هذا اللفظ أن يكونَ بمعنى ¬

السادسة

الأمر بتقدير: ليكنْ الصومُ جنة [ما لم يخرقها؛ لأنه على هذا التقدير يرتفع الأمر بجعله جُنَّة] (¬1) عند انحراقها، وليس كذلك؛ لأنه لو خرقها لاستمرَّ الأمرُ بعد ذلك بأن يُجعل جُنَّة، فلا بدَّ أن يكون خبراً؛ أعني: "جُنَّة ما لم يخرقها". السادسة: يحتمل أن يكون خبراً عن أمر شرعي؛ أي: حكمه في الشرع أن يكون جُنَّة، وهذا غيرُ كونه بمعنى الأمر؛ لِما ذكرنا من الفرق بين الدلالة في أن يكون [بمعنى] (¬2) الأمر، والدلالة الالتزامية في أن يدلَّ على شيء يلزم منه الطلب، ولا شكَّ أن كونَ (¬3) الشيء حكمَ الشرعُ أن يكونَ جُنَّةً يلزمُ (¬4) منه الطلب، لا أنه موضوع للطلب. السابعة: إذا حملناه على أنه جُنَّة من النار، ففيه وجهان: أحدهما: أن يكون المراد به: يَمنع من دخول النار، ويُبعد عنها، وتَجَوَّز عن معنى المنع والإبعاد بالستر، ويقوِّي هذا الحديثُ الصحيح: "منْ صامَ يوماً في سبيلِ اللهِ باعدَ اللهُ وجهَهُ عن النارِ سبعينَ خريفاً" (¬5). وثانيهما: أن يكون كونُه جُنَّة من النار من باب ذبح الموت في ¬

الثامنة

الآخرة (¬1)، ومن باب: "تجيءُ البقرةُ وآلُ عمرانَ كأنَّهما غمامَتان، أوغيايَتان، أو فرقان من طير صواف" (¬2)، فيكون المعنى: أن اللهَ تعالى يُبرزُ للأبصار ساتراً بين صاحب الصوم والنار؛ إظهاراً للمعاني في الأمثلة الحسية. الثامنة: إذا جعلناه من باب ذبح الموت، فيجوز أن يكونَ إطلاق لفظ (الجُنَّة) عليه (¬3) حقيقة؛ بأن يكون اللفظ لما يبدو للحسِّ ساتراً بين الشيئين، ولا يدخل في الحقيقة خصوصُ الجسمية في الخارج، ولهذا إن من رأى ذلك الساتر، ولم يكن ممن يفهم (¬4) هذا المعنى، أو ممن لم يثبته (¬5)، أطلقَ عليه اللفظَ لا على جهة المجاز؛ لأنه لم يفهمه، فكيف يطلقه عليه ويريده؟! وهذا يسوق (¬6) إلى المسألة الأصولية، وهو: أن اللفظ موضوع ¬

التاسعة

للمعنى الذهني، أو الخارج؟ وهذا الوجهُ يكون هاهنا (¬1) مجاز حذفٍ (¬2). وإن جعلناه مجازاً عن المباعدة وعدمِ دخول النار، فهذا من مجاز الملازمة؛ لأن الساتر بين الشيئين مانعٌ من المخالطة والملابسة، [فأطلقَ لفظ الستر على المنع من المخالطة والملابسة] (¬3)، فهو من باب إطلاق الاسم (¬4) الملازم على الملزوم؛ لأن المنعَ من المخالطة والملابسة لا يلزمُ منه الستر. التاسعة: يجوز أن يُجعَل الصومُ جُنَّة، بمعنى: كسره للشهوات التي مادتها الطعام والشراب، بالإضعاف، أو (¬5) الإزالة، ويكون وصفه بأنَّه جُنَّة كوصفه بأنه وِجاء؛ أي: يقوم مقام الجُنَّة الساترة بين النفس وبين الشهوات؛ [كما أنه يقوم مقام الوِجاء في دفع عادِيَة شهوة النكاح، وتكون تسميته جُنَّة مجازاً عن المانعية بين النفس وبين الشهوات،] (¬6) وهذا راجع إلى حمله على الخبر، - كما هو ظاهرُ لفظِ (¬7) الحديث. ¬

العاشرة

ولا يقال: إنه إخبار عن الواضحات والمحسوسات، فأي فائدة فيه؟ لأنا نقول: لما كان هذا المنع (¬1) ناشئاً عن فعل هذا المكلف، الذي هو الصوم، ذكر في ترتيب الثواب عليه؛ للتسبيب (¬2) الذي فعله المكلف بالصوم. العاشرة: قد ذكرنا احتمالين في معنى: "الصوم جُنَّة": أحدهما: الخبرية. والثاني: [أن] (¬3) يكون بمعنى الأمر. وإذا تردَّدَ [اللفظ] (¬4) بين احتمالين احتيجَ إلى الترجيح، والترجيحُ له وجوه: منها: الترجيح بالحقيقة على المجاز، وهذا موجود في جعله خبراً؛ لأن اللفظَ موضوعٌ حقيقةً للخبر، ويؤيد (¬5) ذلك: ما (¬6) ذكرناه في (¬7) رواية: "جُنَّة من النار"، و"جُنَّة ما لم يخرقها". ¬

فإن قلت: من وجوه الترجيح الاستدلالُ بما سبق اللفظ من المعنى، وما تأخَّر عنه، حتى كان ذلك سبباً لترجيح المجاز على الحقيقة في بعض المواضع؛ فمن الأول قوله تعالى: {لَا تَجْعَلُوْا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُم بَعْضًا} [النور: 63]، فإنه يَحتمل - كما ذكر - التبجيلَ والتعظيم في دعائه، فلا (¬1) يُنادى بالاسم، بل بالصفة الجليلة؛ كـ (يا نبي الله)، و (يا رسول الله). ويحتمل أن يراد تأكيد إجابته صلى الله عليه وسلم إلى ما يدعو إليه، بحيث لا يجعل دعاؤه كدعاء غيره في رتبة تأكُّدِ الإجابةِ، بل يكون راجحاً. وقد رجَّح بعضهم هذا الثاني بمناسبته للسابق، وهو: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَءَامَنُواْ بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا كَانُواْ مَعَهُ وعَلَى أَمْرٍ جَامِعٍ لَّمْ يَذْهَبُواْ حَتَّى يَسْتَئْذنُوهُ} [النور: 62]، وفي ترجيحه نظر. ومن الثاني - وهو الترجيح باللاحق (¬2) - قوله تعالى: {وَالتِّيْنِ وَالزَّيْتُونِ} [التين: 1]، فإن حقيقته في الثمرتين، أو الشجرتين المعروفتين، ومجازه في الجبلين اللذين فيهما (¬3) هاتان الشجرتان، فرُجِّح الثاني بقوله تعالى: {وَطُورِ سِينِينَ} [التين: 2]، [فهو ترجيح بالمتأخر، ويُقوِّي قولَ من قال: إنه أراد بالتين دمشق] (¬4)، والزيتون بيت ¬

المقدس (¬1)، فأقسم الله بجبل دمشق (¬2) مأوى عيسى، وبجبل [بيت] (¬3) المقدس؛ لأنه مقام الأنبياء كلهم، وبمكة؛ لأنها أثر إبراهيم [ومحمد صلوات الله عليهما] (¬4)، وقد قيل غير دمشق مما ينسب إلى عيسى - عليه السلام -، وتُرجِّحُ هذا الحملَ مناسبةُ هذا القسم لهذه الأماكن المعظمة؛ بما وقع فيها من النبوات وآثارها. فإذا ثبت أن الترجيح قد يكون بسابق ولاحق، فقولُه - عليه السلام -: "الصوم جُنَّة، فإذا كانَ يوم صومِ أحدِكم، فلا يرفثْ ولا يجهلْ" (¬5) يناسبُ أن يكون المراد الأمر؛ [أي] (¬6): ليكن جُنَّة، ولا (¬7) تفعلوا ما يخالفه مما [لا] (¬8) يليقُ به؛ لمناسبة (¬9) الأمرِ بالشيءِ (¬10) عن النهي عن ضده. ¬

الحادية عشرة

قلت: هذا لا يمنع المناسبة بين ما تقدم وبين قوله: إذا جعلنا الخبرَ عن الأمر الشرعي، فإنه يناسبُ (¬1) الامتثال أيضاً، فإن كان الأمر إلى النهي أقرب، فالترجيح بالروايتين الأخريين أقوى، والله أعلم. الحادية عشرة: قد مرَّ (¬2) ترجيحُ الحمل على الخبر (¬3) بالحديث الآخر (¬4): "الصوم جُنَّة من النار"، ["الصوم جنة] (¬5) ما لم يخرقها"، فلقائل أن يقول: إذا رجحت الخبريَّة (¬6)، أو أخرتها، وحملها على كونه جُنَّة من النار بدليل الرواية الأخرى، فما معنى هذا التسبيب الذي في الفاء؟ فإنَّ (¬7) كونَهُ جنةً من النار لا يظهرُ منه كونُهُ سبباً لعدم الرفث والصخب. والجواب: إن في هذا إيماءً وإشارة إلى أن الرفث والصخب فيه يخرجه عن كونه جُنَّة من النار، فكونُه (¬8) جُنَّةً بسبب (¬9) النهي عن الرفث ¬

الثانية عشرة

والصخب فيه بواسطة كون الرفث [والصخب] (¬1) فيه ينفيان كونه جنة. الثانية عشرة: لو قال قائل: إذا جعلتَه جُنَّة من النار، وقررَّتَ أن ذلك بواسطة كون الرفث والصخب يوجبُ (¬2) خروجَه عن كونه جُنَّة، والخروجُ عن كونه جُنَّة لا يقتضي دخول النار. فالجواب: إن في هذا إشارةً لطيفة وإيحاءً خفيفاً (¬3) إلى غلبة الوقوع في الذنوب، أو أكثريته، فإذا كان المقتضي للدخول موجوداً، والمانع مفقوداً، عمل المقتضي عمله، فحصل المقصود من التهديد والتعظيم. [الثالثة عشرة] (¬4): فإن قلت: فما الدليلُ على غلبة الذنوب، أو أكثريتها؟ قلت: اختبار حال الأكثرين من الناس، والنظر إلى أفعالهم، وقد سمعت ما جاء: "كلُّ ابنِ آدمَ خطَاءٌ، وخيرُ الخطَّائين التوَّابون" (¬5)، ولو ¬

الرابعة عشرة

ترقَّيت إلى أعلى من هذا لوجدتَ مُرتقى؛ كالأمر بالتوبة والاستغفار عموماً من غير تخصيص وتقييد بتقدير الذنب: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا} [التحريم: 8]، {وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} [هود: 3]، علِّمنِي دُعاءً أدعُو بهِ في صلاتي، قالَ: قلْ: "اللهمَّ إنّي ظلمْتُ نفسِي ظُلماً كبيراً" (¬1). ويمكن أن يقال: إن انتفاء المانع، وهو كونه جُنَّة، مما يثير الخوف؛ لتجويز أن تكونَ الجُنَّةُ مقصورةً عليه. الرابعة عشرة: قد يكون الخطابُ في قوله - عليه السلام -: "فإذا كان يوم صوم أحدكم" يُفهَمُ منه خروجُ النبي صلى الله عليه وسلم عن ذلك، وأنه سببُ خروج اللفظ على وجه الخطاب؛ ليُنَزَّهَ النبيُّ صلى الله عليه وسلم عن ذلك، وأنه ليس بعرضيته؛ فلم يكن فاحشاً، ولا متفحشاً، ولا صخاباً في الأسواق صلى الله عليه وسلم (¬2). ¬

الخامسة عشرة

الخامسة عشرة: ["الصوم جُنَّة"] (¬1): ليس فيه حصرُ الجُنَّة فيه، وإنما يقتضي: أنه جُنَّة فقط؛ أي: سبب الستر (¬2) عن النار إذا سلم من الأمور المنهي عنها، وقد يكون غيره سبباً أيضاً وجُنَّة، "فمَن استطاعَ [منكُمْ] (¬3) أنْ يتقيَ النارَ [ولو] (¬4) بشقِّ تمرةٍ فليفعلْ" (¬5)، و {الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ} [هود: 114]. ووصفُ أشياءَ كثيرة بالتسبب إلى النجاة، أو غيرها من ثواب الآخرة، يقتضي مصالحَ، منها الحرصُ على جميعها، فإنه قد يقع الشكُّ في قَبول بعضها، أو صحته، فإذا كثرت كان الرجاءُ في تحصيل فائدتها أكثرَ. السادسة عشرة: هذا العموم الذي في قوله - عليه السلام -: "أحد" يفيدُ الأمرَ بهذا القول بالنسبة إلى كل أحد، ويلغي الفرقَ بين أحوال السَّابِّين، فإن فيهم الوضيعَ والرفيعَ، والخسيسَ والشريفَ، فربما يُتوهَّم خروجُ الخسيس عنه؛ كما في عادة الناس: أنه إذا سُبَّ جليلٌ فقابِلوه (¬6)، أن يقال للمقابل (¬7): كان ينبغي أن تحترمه وتسامحه ¬

السابعة عشرة

لمنصبه، وإذا سبهم الخسيس عذروه في مقابلته (¬1)، فالعموم يلغي هذا الوهم، ويفيد التساوي. السابعة عشرة: "فلا يرفث ولا يصخب": هذا من النوع الذي يُلتفَتُ فيه إلى مراتب الترقي والتنزل، وترتيب ما ينبغي أن يبدأ به، وها هنا (¬2) انتقالٌ من الأدنى إلى الأعلى؛ لأن الرفث أفحش وأقبح من الصخب، فإن الصخب الذي هو اختلاط الأصوات من حيث هو هو، إنما ينافي السكينةَ والسمتَ الحسن، والإتيانُ بالألفاظ الفاحشة من حيث هي هي أفحشُ، وربما كانت محرمة، ولذلك ترى الناس يصطخبون في مباحثهم العلمية ومخاطباتهم، ولا يستقبحونه استقباحَ ذكر الألفاظ الفاحشة التي يُكنى عنها. وإذا كان كذلك، فالمقصود النهيُ عن [هذه] (¬3) المنافيات للصوم، وتعظيمُ أمر الصوم؛ لتقديم كونه جُنَّة. وإذا ابتدِئ (¬4) بالنهي عن الأفحش لم يلزمْ منه النهيُ عن الأدنى، فإذا أتى النهي عن الأدنى بعدَه كان أبلغَ في تعظيم الصوم، وتنزيهه عن المنافيات، فكأنه نهى عن الأقبح، وقيل: ولا يُقتصَرُ ذلك عليه، بل وعلى ما هو دونه في القبح، وجاء هذا [الحديث] (¬5) من حيث النهي ¬

الداخلُ على الرفث والصخب، الذي هو معنى (¬1) النفي. ولا يشتبهَنَّ عليك قولُنا: إنه انتقال من الأدنى إلى الأعلى، [فإن الذي ادَّعيته من الانتقال من الأعلى إلى الأدنى بالنسبة إلى حقيقة الشيئين، والنهي دخل عليهما، فالانتقال (¬2) من الأدنى إلى الأعلى] (¬3) باعتبار النهي الداخل على الشيئين، لا باعتبار حقيقة الشيئين اللذين دخل عليهما النهي، فالمقصود: أنَّ النهيَ عن الأدنى أبلغُ في مقصود المنع والتعظيم من النهي عن الأعلى. فإن قلت: هلا اكتفى بالنهي عن الأدنى الذي جعلته أبلغ من النهي عن الأعلى، الذي هو الرفث؛ كما اكتفى بالنهي عن التأفيف عن النهي عن الضرب؟! قلت: هذا أولًا خروجٌ إلى سؤال آخر، والجواب عن السؤال المتعلق (¬4) بالتقديم والتأخير قد حصل، وبعد ذلك فنقول: لا يُكتفَى؛ لأن الرفثَ سببٌ داعٍ إلى ما يفسد الصوم، وهو الجماع؛ لأجل ثوران الشهوة، كذكر ما يتعلق بالنساء، لا سيَّما مع الإفحاش في حق بعض الناس، والصخبُ لا يفسد الصوم، والاعتناءُ بذكر ما يفسد العبادة أهمُّ ¬

الثامنة عشرة

من الاعتناء بذكر ما لا يفسدها، فلم يُترك؛ لشدة الاهتمام بذكره، وانتقل إلى الصخب، الذي هو أخف؛ لأجل تأكيد النهي كما ذكرناه، وحصل الجمعُ بين ذكر الأهم وبين الترقي؛ لتأكيد النهي. الثامنة عشرة: قولُه - عليه السلام -: "فليقلْ: إني صائمٌ، إني امرؤٌ صائمٌ" لا يُحملُ الثاني على التأكيد؛ لأن التأكيدَ اللفظي إعادةُ اللفظ أو مرادفه؛ كقوله تعالى: {أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى (34) ثُمَّ أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى (35)} [القيامة: 34، 35]، بخلاف قوله: {الْحَاقَّةُ (1) مَا الْحَاقَّةُ (2)} [الحاقة: 1، 2]. وقوله: "إني امرؤٌ صائم" ليس كذلك، وقد ورد في بعض الروايات: "إني صائمٌ، إني صائمٌ (¬1)، وذلك تأكيد جزمًا. فنقول: أما "إني صائم" فقد نُجريه على قاعدة، وهو: أن الحكمَ المضافَ إلى الذوات قد يكون المقصودَ بها (¬2) صفاتُها القائمة بها؛ إما لمناسبة بين تلك الصفات وما يُراد تحصيلُهُ والحثُّ عليه؛ كما تقول لمن أحسن وأجاد في كلامه: أنت تقول هذا؟! والمقصود صفاته المقتضية لذلك الإحسان، ولعل من هذا (¬3) - والله أعلم -: {وَكُنَّا فَاعِلِينَ (79)} [الأنبياء: 79]، وقول الراجز: ¬

أَنْعَتُهَا إنِّيَ (¬1) [مِنْ] (¬2) نُعَّاتِهَا (¬3) أو تكون تلك الصفات منافية لما يصدر عنه؛ كما تقول لمن فعل فعلًا لا يليق به: أنت تفعل هذا؟! تريد: أن وصفَهُ ينافي ذلك الفعل. فإذا تكرر هذا (¬4) فتكون "إني صائم" (¬5) [إشارة] (¬6) إلى منافاة صفته، التي هي الصومُ، للرفث والفحش. وأما قوله: "إني امرؤٌ صائم" ففيه معنى آخر: وهو منافاة الرفث للصوم على سبيل العموم في حق كلِّ امرئ، والإشارة إلى التعليل في امتناعه هو؛ لأنه من جملة أفراد ذلك العام الذي يُعلَّق به الحكم، فالأول (¬7) يرجع إلى أمر يختص به، والثاني (¬8) يرجع إلى عموم يدخل هو تحته. ¬

التاسعة عشرة

فإن قلت: فمن أين تأخذ العموم في: "إني امرؤٌ صائم" (¬1)؟ قلت: لأن المقصود النتيجة، وهو أن هذا الذي يسُبَّ، أو قوتل، [لا] (¬2) يرفث ولا يصخب، وهذا لا بدَّ فيه من مقدمة أخرى، وهو: [أن] (¬3) كل امرئ صائم لا يرفث ولا يصخب، فيكون التقدير هكذا: إني امرؤٌ صائم، وكل امرئ صائم لا يرفث، فأنا لا أرفث. فلا بدَّ أن يكون العمومُ حاصلاً في (كل امرئ صائم لا يرفث) حكمًا وشرعًا، لأنه لو لم يكن عامًّا، وانقسم الحال فيه إلى صائمٍ له الرفثُ، وصائم ليس له الرفث، لم يلزم أن يكون هذا المسبوب (¬4) لا يرفث. التاسعة عشرة: فائدة الأمر بهذا القول: تذكيرُ (¬5) النفس بالحالة التي وُجد ما يُذهِلُ عنها، ويغيبها عن الذهن، وهو المسابَّة المقتضية لثوران الغضبية، {إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ (201)} [الأعراف: 201]؛ أي: والله أعلم - تذكروا ما يوجب عدم الإجابة لداعي الشيطان؛ كجلال الله وعظمته، وما يجب أن يكون الإنسان عليه من الحياء منه. ¬

العشرون

العشرون: فائدة التكرار لهذا القول: تاكيدُ المعنى في النفس، وتقريبُ النفس إلى الامتناع ممَّا ينافي الصوم. وقد ورد الشرعُ بالتكرار بالأذكار، وفائدته - والله أعلم -: أن الوساوسَ والغفلاتِ كثيرةُ الطروق للقلوب، والمقصودُ بالذكر الحضورُ ومُواطأةُ القلب للسان، فإذا كثرت أعداد الذكر رُجيَ أنه يحصل هذا المقصود، ولو مرةً واحدة، فتحصل الثمرةُ والثواب الموعود؛ "مَن استغفرَ اللهَ غفرَ لهُ " (¬1). الحادية والعشرون: إذا كان المقصودُ تذكارَ النفس بما يُمنع عنه، فلو قال قائل: فلمَ خصَّ قوله: "إني صائم"، مع أنه يمكن أن يقال لفظ آخر يقتضي منعَ النفسِ (¬2) من ذلك المنهيِّ (¬3) عنه؟ قلنا: فيه أمران: أحدهما: الجمع بين المعنى (¬4) الشرعي في الصوم، والإشارة ¬

الثانية والعشرون

إلى مناسبة المعنى اللغوي له أيضًا؛ لأنه للإمساك، صماذا كان إمساكًا، فليقتضِ (¬1) الإمساكَ عن المسابَّة، وليس كذلك الألفاظ (¬2) التي تَمنع من غير إشعار المناسبة اللغوية. [و] (¬3) الثاني: الدلالة على أنَّ مقتضى الصوم الإمساكُ عن هذه الأمور، ولو ذُكر لفظٌ آخرُ لا يدل على أن ذلك مقتضى الصوم، لم يقمْ مقامَه؛ كما لو قال: إني أخاف الله، أو إن هذا فعل قبيح، فإن هذا لا يدل على [أن] (¬4) مقتضى الصوم بخصوصه تركُ هذه الأمور المنهي عنها؛ لاشتراك جميع المخالفات في ذلك. الثانية والعشرون: أُمرَ بأن يقول: "إني امرؤٌ صائم" مطلقًا، وقد يكون السَّابُّ له صائمًا أيضًا؛ كما في الصوم المفروض، أو المستحب، إذا علم به، فكان يمكن أن يقال [له] (¬5): إنك صائم، فاتركْ ما فعلت، ولم يؤمر بذلك، لكن أمر بقوله: "إني صائم"، ولعل السبب فيه: أنا إن جعلنا هذا القول قولًا نفسانيًا مراعاة لنفي الرياء؛ إما بالصوم، أو بالأمر بالمعروف، اختصَّ به جزمًا. وإن جعلناه قولاً لفظيًا، ففيه وجهان: ¬

الثالثة والعشرون

أحدهما: أن اهتمامه بنفسه ليردعَها بعد وجود الداعي إلى الفعل أولى، فإنه أقدر على الصبر والانتفاع بموعظة نفسه من اقتداره على انتفاع غيره بوعظِهِ. والثاني: أن فيه تعريضًا لسابِّه بأنه فَعَلَ خلافَ مقتضى عبادتِه، فكأنَّه يقول: أنا صائم فأتركُ ما لا (¬1) ينبغي، لا كما فعلت أنت من ترك ما ينبغي مع كونك صائمًا، وهذا كما تقول لمن تريد عَتَبَه عند محاورته: [و] (¬2) أنا أخاف الله؛ تعريضًا له بأنه لا يخافه بالمعصية، والله أعلم. الثالثة والعشرون: قوله - عليه السلام - في هذا الموضع، وفيما لا يحصى من المواضع: "والَّذِي نفسُ محمدٍ بيدِهِ"، أو "والذي نفسِي بيدِهِ"، مقصودُهُ: تأكيدُ الإخبار بالقسم، وهذه فائدة القسم كله، ولكن يُحتاجُ إلى فائدة تخصيص هذا القسم المخصوص (¬3)، وهو قوله - عليه السلام -: "والذي نفس محمد بيده"، وفائدتُهُ: ضمُّ التأكيد في وقوع المخبر عنه بمطلق القسم، إلى التأكيد بالصدق في الإخبار بذكر كون النفس بيده وقادر عليها، فتأمله. الرابعة والعشرون: لا تغفلَنَّ عن تفضيلِ الخُلوف على أطيب الطيب؛ كما جاء في الحديث: "وهو أطيب الطيب" (¬4)؛ يعني: ¬

الخامسة والعشرون

المسك، وإذا كان يحصل التفضيل مما هو دونه في الدرجة من الروائح الطيبة، فالعدول إلى تفضيله بالنسبة إلى أعلى الدرجات في الطيب تأكيدٌ لتعظيم فضيلة الخلوف. الخامسة والعشرون: التنزيهُ عن الجسمية ولوازمها، توجب استحالةَ الاستلذاذِ بالروائح في حقّ الله تعالى على الوجه الذي هو ثابثٌ فينا. قال أبو العباس القرطبي: لا يُتَوَهَّمْ أنَّ الله تعالى يستطيبُ الروائحَ ويستلذُّها (¬1)؛ كما يقع لنا من اللذة والاستطابة؛ إذ ذاك من صفات افتقارنا واستكمال نقصنا، وهو الغني بذاته، الكامل بجلاله وبقدسه (¬2)، على أنا نقول: إن الله تعالى يدرك المدركات، ويبصر الميصرات، ويسمع المسموعات، على الوجه اللائق بجلاله (¬3) وكماله وتقديسه (¬4) عن شبه مخلوقاته، وإنما معنى هذه الأطيبية عند الله تعالى: [أنها] (¬5) راجعة إلى أن الله (¬6) تعالى يثيبُ على خُلوف فم الصائم ثوابًا أكثر مما يثيب على استعمال روائح المسك، حيثُ ندبَ ¬

الشرع إلى استعماله فيها؛ كالجُمَعِ والأعياد وغير ذلك ويحتمل أن يكونَ ذلك في حقِّ الملائكة، يستطيبون ريحَ الخُلوف أكثر ممَّا يستطيبون ريحَ المسك، انتهى (¬1). وأقول: لما كانت لفظة "أطيب" مذكورة في الحديث، كان من وظائف الشارح أن يعرض (¬2) لمعناها، وينظر هل يمكن إجراؤها على ظاهرها المعلوم في العادة، أو لا؟ فإنْ لم يمكن نظرَ في وجه المجاز، فهذا داعٍ إلى بيان استحالة إرادة المعنى الظاهر منها عرفًا. والذي قاله من استحالة الاستلذاذ على الوجه المعلوم (¬3) في العرف مُتَّفقٌ عليه بين المتكلم والمتفلسف المُشترِكَين في التنزيه، وإنما اختلفا في اللذة العقلية، وليس هذا موضع الكلام على ذلك، وإنما يُجوِّزُ هذا الظاهرَ الحشويُّ المصرِّح المبرح بالجسمية (¬4)، والإلغاء للغيرية (¬5). ¬

وأما (¬1) المجاز الذي ذكره أبو العباس، وجَعلُهُ الأطيبيةَ مجازًا عن (¬2) أكثرية الثواب، فهو عندي مجاز بعيد؛ لأنهما إنما يشتركان في معنى الأكثرية، وكونِ كلِّ واحد منهما مطلوبًا مرغوبًا فيه، وهاتان علاقتان عامتان بعيدتان عن محل التجوز (¬3). والعلاقة كما ضعفت بَعُدَ المجاز، وبالعكس، هذا من جهة النظر إلى القرب والبعد من حيث هو هو. وقد يقوم مُعارض يمنع من هذا الضعف ويُحسِّنُ المجاز، ألا ترى إلى قول الشاعر [من الرجز]: صَارَ الثَّرِيدُ في رؤوسِ العِيدَان (¬4) فإنه تراه - وإن بعدت العلاقة فيه - إذا (¬5) نظرت إلى معناه، وهو أن الزرع ينبت، فيُسَنْبِلُ (¬6)، فيبدو صلاحه، فيُعالَجُ إلى أن يصيرَ ثريدًا، ¬

وجدتَ العلاقة بعيدة، وقد ذكرنا: أنَّ ذلك موجبٌ لضعف المجاز من حيث هو هو؛ لأن البعد يعسر على الذهن الانتقال من محل الحقيقة إلى محل التجوز، وبالعكس في القرب، لكن الذي حسَّن هذا أنه لما قال: صَارَ الثَّرِيدُ في رؤوسِ العِيدَان أخبر بأمر يبطلُه الحسُّ، فتشوَّفت (¬1) النفسُ إلى وجه ما حكم به، فإذا ظفرت به، أدركته إدراك المتكسبِ الظافرِ بمطلوبه، فالتذت به. وإذا نظرت إلى قول الآخر [من الطويل]: وقالَ الوليدُ النَّبْعُ ليسَ بمُثْمرٍ ... وأخطأَ سربُ الوحشِ من ثمرِ النَّبعِ ومعناه: أن (¬2) النبعَ يُعمل منه القَسِي، ويُرمى عنها، فتؤخذ سربُ الوحش، فتكون ثمرًا للنبع بهذا الاعتبار، ونظرت فيه محلاً للقَبول، لكنه ناقصٌ عن درجة: صَارَ الثَّرِيدُ في رؤوسِ العِيدَان والسبب فيه: أن الذاتَ التي (¬3) صارت ثريدًا في رؤوس العيدان ¬

من جنسه، فقَرُبَ من الحقيقة قربًا لا يوجد في (سرب الوحش) بالنسبة إلى (رؤوس النبع). والوليد الذي أراده: هو (¬1) أبو عُبادة البُحتُرِي، والبيت الذي أشار إليه هو قول البحتري [من البسيط]: والنَّبع عُريانُ ما في رأسِهِ ثَمَرُ (¬2) وإنما اشتركا في وصف أعم، وهو التسبب إلى حصول المسبب، فانحط عن رتبة الثريد، فهذا مثالُ البعيدِ (¬3) العلاقة مع الاستحسان؛ لوجود المعارض لذلك الضعف. ووجوهُ الاستحسان والاستقباح في المجازات والاستعارات بعيدٌ أن يتيسرَ الوقوف على كلها، والتعبير عنها، وأبعد منه تحرير الحدود لأنواعها، والذي ذكره أهل علم البيان في هذا لا يفي بذلك. ثم نرجع إلى المقصود، فنقول: نجعل العِنْدِيَّةَ هاهنا - والله أعلم - عِنْدِيَّة القيامة، أو عِنْدِيَّة العلم، ويكون المعنى: أنَّ الخُلُوفَ أطيب في القيامة، أو في علم الله تعالى؛ لأنه في يوم القيامة أطيب من ريح المسك، بمعنى: أن الله تعالى يجعل رائحة الخلوف كرائحة المسك ¬

يوم القيامة؛ كما في دم الشهيد. وهذا (¬1) الفضلُ (¬2) الذي ذكرناه يُقصَدُ به أمران: أحدهما: بيانُ الحاجة إلى ذكر ما يتعلق بعلم الأصول والكلام؛ تنبيهًا على (¬3) الجواب عن قول من يمنع الخوض في مثل هذا. والثاني: أنه إذا انقسم (¬4) الحال في العلاقة بين القريب والبعيد، وأن البعد سبب للمرجوحية إلا لمعارض، وتبيَّنَ (¬5) كل ذلك، احتاج أبو العباس إلى أن يبيِّن العارضَ المرجّحَ لتقرير حُسنِ ما قال. وأما قول أبي العباس: ويحتمل أن يكون ذلك في حق الملائكة، يستطيبوَن ريحَ الخلوف أكثر مما يستطيبون ريح المسك. فإن أراد بذلك في الدنيا، فهو خلاف ما جاء: أن الملائكة تتأذَّى مما يتأذى منه بنو آدم، وما جاء: أن السواكَ مطلوبٌ تطييب الفم بسبب الملائكة. وإن أراد أن يكون ذلك (¬6) يوم القيامة، ففيه مجاز حذف المضاف؛ أي: عند ملائكة الله. ¬

وعلى ما قلناه لا حاجةَ إلى هذا الحذف (¬1). ¬

السادسة والعشرون

السادسة والعشرون: رأيتُ مَنْ يَستبعدُ أنَّ الفرح عند الفطر بنيل المأكول والمشروب، ويستحطُّ هذه الدرجة عن أن تكون مذكورةً معنيةً في هذا الموضع مقرونةً بالفرح عند لقاء الله تعالى. واقتضى ذلك: أن يَحمل الفرح بالفطر على أن المرادَ الفرحُ بكمال عبادته وصومه؛ ليرجعَ ذلك إلى ما يناسب أحوال المتديِّنين، والتعظيمِ المقصود المناسب للاقتران بالفرح بلقاء الله تعالى. وذُكِرَ (¬1) احتمالٌ آخر: وهو أن تكون الفرحةُ عند إفطاره بما يجب له من الثواب الذي لا يعلمه إلا الله جل وعز، وفرحه يوم القيامة بما يصل إليه منه، فإنَّ ما وجبَ له من فضل [الله] (¬2) لن يخلفَهُ الله إياه. ¬

وفيه احتمال آخر: [وهو] (¬1) أن الفرحَ بأن له عند فطره دعوة مستجابة، وله يوم القيامة فرحة بالثواب والجزاء. وذكر آخر: وهو أن للصائم فرحتين، أحدَهما عند الإفطار، وهو أن تصدَّقَ الله بنفسه عليه (¬2) عند انسلاخ النهار، ولم يأذنْ له في وصل الليل بالنهار، فيتعجَّل هلاكُه، لكنه، وإن تعرَّضَ بالصيام للهَلَكة، فقد رضي الله تعالى منه [بما] (¬3) دونَها، أو مثله؛ ليزداد خيرًا وبرًا (¬4) في أيام مُهلتِهِ (¬5)، فله بهذا البر الوارد عليه من الله - تعالى - فرحة، وبما يردُ عليه يوم القيامة من الثواب فرحة؛ ذكره الحليمي (¬6). وهذا كله عندي ليس بالقوي لوجهين: أحدهما: أنه صحَّ في بعض الروايات: "فَرِحَ بفطرِه، وإذا لقيَ ربَّهُ فرحَ بصومِهِ" (¬7)، وظاهر هذا: أن الفرحَ بنفس الفطر. والثاني: أن انبساطَ النفس بسبب نيلِ ما يزيلُ الحاصلَ بسبب الصوم من الجوع والعطش، وهذا الأمر الطبيعي يمكن أن يُعَبَّرَ عنه بالفرح، وتكون الفائدة في اقترانه بالفرح بلقاء الله تعالى تحقيقَ وقوع ¬

السابعة والعشرون

الموعود به من الثواب عند لقاء الله تعالى؛ لاقترانه بالمحقَّق حسًا ووجودًا؛ بمعنى: أن الفرح بلقاء الله تعالى محقَّقُ الوقوع في الآخرة؛ كقرينهِ من الفرح عند الفطر في الدنيا حسًا ووجودًا. السابعة والعشرون: هاهنا طريقة أدبية تُمتحن بها الأذهان، وهو أن يُطلبَ الجمعُ بين شيئين يبعد الجمع بينهما في الذهن، فيمكن أن يقال هاهنا على هذه الطريقة: في أي شيء يجتمع قوله تعالى: {وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنَا إِلَى مُوسَى الْأَمْرَ وَمَا كُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِينَ (44) وَلَكِنَّا أَنْشَأْنَا قُرُونًا فَتَطَاوَلَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ} [القصص: 44، 45] وبين قوله - عليه السلام -: "فإنْ سابَّهُ أحدٌ، أو قاتلَهُ، فليقلْ: إني صائمٌ"؟ فيجاب عنه: بأنهما يشتركان في إقامة السبب مقامَ المسبب. بيانُهُ: أن طولَ العمرِ للقرون سببٌ لعدم علمهم بما كان، وعدمُ علمهم [سببٌ] (¬1) للإيحاء (¬2) إليك بما كان؛ للمصالح المتعلقة بذلك الوحي، وسببُ السببِ سببٌ، فيكون طولُ العمر سببًا للإيحاء، فكان الأصل في هذا الكلام: وما كنت بجانب الغربي، فأوحينا إليك بما كان، فوضع (تطاولَ العمر بالقرون) الذي قررناه أنه سبب الوحي (¬3) موضعَ (أوحينا إليك). وكذلك في الحديث: "فإنْ سابَّهُ أحدٌ، أو قاتلَهُ، فليقلْ: إنِّي ¬

الوجه السابع: في الفوائد والمباحث سوى ما تقدم، وفيه مسائل

صائمٌ "، تذكارُ النفس بانَّه صائمٌ سببٌ للسكوت وعدم الجواب، فوضع (إني صائم) الذي هو سبب موضعَ (فلا يسب) (¬1). * * * * الوجه السابع: في الفوائد والمباحث سوى ما تقدم، وفيه مسائل: الأولى: فيه إطلاقُ لفظ (الابن) على غير ولد الصلب من ولد الولد، ولا خلافَ في ذلك، وإنما اختلف في كونه حقيقة أو مجازًا، وانبنَى عليه من مسائل الفقه: ما إذا وَقَفَ على ولده؛ هل يدخل فيه ولد ولده؟ ورجَّح الماورديُّ عدم الدخول، وادَّعى: أن الحقيقة في (الولد) ولدُ الصلب، وأن إطلاقه على ولد الولد مجاز؛ هذا معنى كلامه، وإن لم يكن بلفظه. الثانية: فيه الفضيلة الباهرة لعبادة الصوم، وفي ذلك أحاديث غير هذا في الصوم المطلق، والصوم المعين؛ لأنه لا شكَّ أن وصف الفعل بالأوصاف المرغبة فيه دليلٌ على طلبيته. وقد ذكر هاهنا أشياء من ذلك كـ: إضافتِهِ إلى الله تعالى، ووعد الجزاء عليه، وعدم تقدير الثواب له، وكونه جُنَّة، والثناء على فاعله؛ لكونه يدع الشهوة والطعام لأجل الله تعالى، والفرح عند لقاء الله ¬

الثالثة

تعالى، [و] (¬1) كلُّ هذه (¬2) دلائلُ على طلبيته وشرفيته. الثالثة: الألف واللام في "الصوم" يجوز أن تكون لتعريف الماهية، فتدلَّ على فضيلته من حيثُ هو هو، ويحتمل أن تكون للعموم بناءً على أن الألف واللام في الاسم المحلى بهما للعموم، ويحتمل أن تكون للعهد، والمعهود هو الصوم الشرعي. الرابعة: الصوم ينقسم بحسما الحكم الشرعي أقسامًا: واجبٌ؛ كرمضان والكفارة. ومحظورٌ؛ كصوم العيدين. ومكروهٌ؛ كصوم يوم الجمعة منفردًا، وكصوم يوم السبت عند بعضهم (¬3). ومندوبٌ؛ كعاشوراء، وعرفة، وغيرهما. ¬

الخامسة

وأما المُباح؛ بمعنى: التساوي، فليس في الصوم المترجِّح جانبُهُ. فينبغي أن ينظر في حال الصوم بالنسبة إلى هذه الأحكام، وإلى الألف واللام؛ هل يجبُ أن يكون مخصوصًا، أو مقيدًا، أو مطلقًا؟ الخامسة: أما إذا جعلنا الألف واللام للعموم فهو مخصوص؛ لأنه يَخرج منه (¬1) الصومُ المحرم والمكروه. وإن جعلناهما لتعريف الماهية، وتعليقِ الطلبِ بمطلقهما، فيقيَّدُ بماعدا الصور المنهي عنها. وإن جعلناهما للعهد، والمعهود الصوم الشرعي السالم من النقائص، فلا تخصيص ولا تقييد. وينبغي (¬2) أن يلتفتَ في هذا إلى معنى "لي" الذي تكلمنا فيه. السادسة: سألني بعضُ من ينسب إلى الفضيلة - قديمًا - عن الجمع بين قوله - عليه السلام - عن الله تعالى: "كلُّ عملِ ابنِ آدمَ لهُ إلا الصومَ"، وبين قوله - عليه السلام -: "قسمْتُ الصلاةَ بيني وبين عبدِي نصفَين، ولعبدِي ما سألَ" (¬3)، [و] (¬4) وجهُ الحاجة إلى الجمع: أنَّ ¬

السابعة

حديثَ الصوم [يقتضي] (¬1) أن لا يخرجَ من أعماله كلِّها عن كونه له إلا الصوم، وحديث الفاتحة يقتضي أن يخرجَ بعض عمله غير الصوم عن كونه له. والجواب عنه: أن المعنى في اللام مختلف، ففي حديث الفاتحة هي محمولةٌ على أن بعض معاني ألفاظ الفاتحة مختصٌّ به، ومتعلق بخصوصيته؛ كالعبادة وسؤال الهداية. واللام في حديث الصوم على غير هذا الوجه، على ما ذكرناه في الوجوه السابقة، وعلى ما اخترناه أنها دالةٌ على التقدير في الثواب بجميعِ أعمالِه (¬2) إلا الصومَ. فلا تجامُعَ، ولا تعارُضَ (¬3)، وهذا الوهمُ الذي وقع للسائل سببُهُ الاشتراكُ في معنى اللام. السابعة: لا شكَّ أنَّ مقصود الكلام الترغيب في الصوم بسبب ترتب الجزاء عليه، فيكون ذلك دافعًا لما يقوله المتأخرون من المتصوفة: إن العبادةَ لطلب الجزاء مرتبةٌ مرغوب عنها، أو مذمومة، حتى يقال: إن العامل للجزاء كالأجير، وإنما الطريق العمل لوجه الله تعالى، وامتثال أمره. ¬

الثامنة

وإنما قلنا: إنه يكون دافعًا لما قالوه، أو معنى ذلك؛ لأن ذلك يُبطل الترغيبَ بذكر الجزاء على الأعمال، مع أن المعنى عليه جزمًا. وهذا في ألفاظ الشرع كثير جدًا، [نعم] (¬1) لو قيل: إن غيرَه أعلى منه، فقد يسلم ذلك، وأما أن يكون هذا في محلّ الذم والاستكراه، فلا. الثامنة: في رواية وكيع، عن الأعمش: "الصومُ لي، وأنا أجزِي بهِ، يدع شهوتَهُ (¬2) وطعامَهُ من أجلِي" (¬3). وهذه الجملة التي هي؛ "يدع شهوتَهُ وطعامَهُ من أجلِي" تقتضي التعليل بها لما سبقها؛ أي: تقتضي تعليل ترتيب الجزاء على هذا الأمر؛ أعني: ترك الشهوة والطعام لأجل الله تعالى، [والجمل] (¬4) قد تفيدُ معنى التعليل كثيرًا. التاسعة: وصفُ العام بالخاص غيرُ جائز، وبعبارة (¬5) المنطقيين: حملُ الخاص على العام غيرُ سائغ، فلا يقال: الحيوان إنسان، وإطلاق العام لإرادة (¬6) الخاص مجاز، لا [على] (¬7) سبيل الحقيقة (¬8). ¬

العاشرة

وإذا كان كذلك، فيظهر بهذا (¬1)، وبما ذكرناه من التعليل: أن الإمساكَ الذي لا يكون بهذه الحالة - أعني: أن يكونَ [لا] (¬2) لأجل الله تعالى - لا يكون صومًا شرعيًا؛ لأنه لو انقسم الصوم الشرعي إلى ما يكونُ بهذه الصفة، وإلى ما لا يكونُ كذلك (¬3)، كان فيه وصف العام بالخاص، أو إطلاق العام وإرادة الخاص، والأول: غير سائغ، والثاني: ليس بحقيقة، والأصلُ عدمُهُ. العاشرة: فيَحْسُنُ (¬4) هذا في (¬5) أن يقولَ القائل: الحديث يدل على اشتراط النية في الصوم؛ لدلالة ما ذكرناه من لزوم التعليل، وامتناع وصف العام بالخاص، أو لزوم المجاز من إطلاق العام لإرادة الخاص، مع أن الأصل في الإطلاق الحقيقة، على أن ما ليس بهذه الصفة ليس صوما، ولا يمكن أن يقال: إنه ليس صومًا لغويًا، فيتعين أن يكون المنتفي الصوم الشرعي، إلا أن فيه بحثًا ونظرًا، نذكره في المسألة بعدها. الحادية عشرة: إذا قيل: افعلْ كذا لكذا، فله معنيان: أحدهما: أن تكون اللام تعليلًا للأمر بذلك الفعل. ¬

والثاني: أن يكون أمرًا بتعليل الفعل بذلك الشيء. فإذا قلنا: أكرمْ زيدًا لأنه عالم، وكان ذلك تعليلاً للأمر بالإكرام، فلا يَلزمْ منه الأمر بالتعليل، حتى لو أكرمه - ولم يقصد بإكرامه التعليل بالعلم - كان ممتثلاً. وإذا جعلناه أمرًا بالتعليل، بمعنى: أكرمه؛ معللاً إكرامك له لكونه عالمًا، فلو أكرمه - لا لأجل ذلك - لم يكن ممتثلاً. فظهر الفرق بين التعليل للأمر، و [بين] (¬1) الأمر بالتعليل، وكذلك نقول: في باب مدح الفعل، وتعليل مدحه بعلة بلفظ (أجل)؛ أو ما في معناه. وإذا ثبتَ (¬2) هذا فقولُه تعالى: "يدع شهوتَه وطعامَه من أجلِي"، يحتمل أمرين: أحدهما: أن يكون تعليلاً للأمر؛ أي: أنه فعل ذلك بسبب أمري له بالصوم، فلا يلزم أن يكون فعل ذلك معللًا لَفعله بأنه لأجل الله تعالى. ويحتمل المعنى الآخر (¬3)، وهو أن يكون ممدوحًا على كونه فعل ذلك لأجل الله تعالى؛ أي: مقصود أنه كونه لله تعالى، فعلى هذا الثاني: يمكنُ الاستدلالُ الذي ذكره القائل، وعلى الوجه الأول: لا يصح. ¬

الثانية عشرة

[الثانية عشرة: الأمر بالإخلاص، الكلام فيه كالكلام في النية سواء] (¬1). الثالثة عشرة: ويتعلَّق بهذا الذي تقدَّمَ: أنَّ إضافةً العبادة إلى الله تعالى بالنية؛ هل تجب، أم (¬2) لا؟ والمراد: النية بالفعل، لا بالقوة، وفي المسألة خلافٌ (¬3) بين الفقهاء مذكورٌ في الصلاة. الرابعة عشرة: قد تقدم من الكلام في معنى كونِ الصوم جُنَّة ما يهدي إلى ما يرشدُ إليه اللفظُ من التعليل لعدم الرفث والصخب، فكونه جُنَّة - على حسب المعاني التي قدمنا في كونه جُنَّة -؛ هل هو راجعٌ إلى أمر شرعي، أو أمر وجودي؟ فتأمله. الخامسة عشرة: في مقدمة لغيرها: اختلف الناس في الكلام؛ هل هو حقيقةٌ في الألفاظ، مجازٌ عن المعنى القائم بالنفس مجازَ إطلاق لفظ الدليل على المدلول، أو هو حقيقةٌ في المعنى القائم بالنفس، مجازٌ في اللفظ مجازَ إطلاق لفظ المدلول على الدليل، أو هو مشترك بينهما؟ ورجَّحَ بعضُ [المتكلمين من] (¬4) المتأخرين المثبتين (¬5) لكلام ¬

السادسة عشرة

النفس كونَهُ حقيقة في اللفظ (¬1). السادسة عشرة: من يجعله حقيقة في اللفظ يَحملُ عليه قولَه - عليه السلام -: "فليقلْ: إني صائمٌ" عملًا بالحقيقة، ومن يجعله حقيقة في كلام النفس يحمل اللفظ عليه (¬2)، فلا يكون مأمورًا بقوله لفظًا، والمجازُ على كلِّ مذهب سائغٌ في أن يَجعلَ أحدهما مرادًا من الآخر. السابعة عشرة: اختلف الفقهاء في أنه يقول ذلك جهرًا، أو [لا] (¬3)، على أقوال: ثالثها: الفرقُ بين الصوم الواجب والنفل، ففي الواجب يجهر به؛ لعدم الخوف من وقوع الرياء، وفي النفل يُسِرُّ؛ أي: في نفسه؛ للخوف من ذلك (¬4). وهذا التعليل يناسب الصومَ المشتركَ في وجوبه بين الناس، وأما الصوم الذي يختصُّ (¬5) به بعض الناس؛ كالمنذور، فلا تناسبه فائدة (¬6) الجهر به. ¬

الثامنة عشرة

الثامنة عشرة: لا شكَّ أن المقصود بهذا النهيُ عن سبِّ المُسابِّ، وليس اللفظ دالاً على ذلك بنفسه، لكنه معلوم جزمًا، وإلا لكان هذا القول بالنسبة إلى هذا الأمر [أجنبيًا] (¬1) بمثابة أن نقول: قام زيد، وقام عمرو، مما لا يناسب التعليل، ويكون الأمر بعدم المسبِّ مأخوذًا من مطلق تحريمه، فيبقى "فليقلْ: إني صائم" أجنبيًا معدومَ المناسبة، والمعلومُ خلافه. التاسعة عشرة: إذا كان المقصود هو النهي عن السب، فقد (¬2) يُعطي ذلك أحكامَ صيغة السبِّ، حتى يدلَّ ذلك على فساد الصوم بالسبِّ؛ كما لو قالوا: لا تسبَّ في الصوم، بناءً على أنَّ النهي عن الشيء يقتضي الفساد، لا سيَّما في العبادات. وإنما خرج على هذه [القاعدة] (¬3)؛ لأنه وإن كان النهي واقعًا على السبِّ، لكنه مخصوص بالصوم، فيكون الصومُ الموصوف بأنه مسبوب فيه منهيًا عنه، فيخرج على أن النهيَ يقتضي الفساد؛ كما قلناه. أو لا يُعطَى أحكامَ صيغة النهي (¬4)؟ في هذا بحث؛ فيمكن أن يقال: [إنّا] (¬5) إذا جعلناه دالاً على ¬

العشرون

النهي، فيعطى (¬1) أحكام النهي، ويمكن أن يقال: إن تلك الأحكام من لوازم الصيغة المخصوصة؛ أعني: لا تفعلْ، وإنما يدلُّ هذا على مُجرَّد ترجيح الترك، ويكون تَحتُّم الترك من أحكام الصيغة المخصوصة. وكذلك أقول في الخبر إذا كان بمعنى الأمر: هل يعطى حكم صيغة الأمر في الوجوب؛ لأنا نزَّلناه منزلتَهُ، فهو كما [لو] (¬2) لفظ (¬3) به، أو يقال: إن التحتم من أحكام الصيغة المخصوصة التي هي: افعلْ مثلًا؟ العشرون: إذا أعطيناه حكمَ صيغة النهي استدلَّ به من (¬4) يقول: إن ذلك مفسد (¬5) للصوم؛ لأن النهي يدل على الفساد، وقد قيل به؛ نسب إلى الأوزاعي، بل قد قيل بإفساد الصوم (¬6)، ويؤيد هذا قوله (¬7) - صلى الله عليه وسلم -: "منْ لمْ يدع قولَ الزُّورِ والعملَ به، فليسَ للهِ حاجةٌ في أن يدعَ طعامَهُ ¬

الحادية والعشرون

وشرابَه" (¬1)، فإنه يشعر أنه لم يبق معه إلا تركُ الطعام والشراب، وذلك مجرَّدُهُ ليس بعبادة، وإذا انتفت العبادة انتفى الصوم. الحادية والعشرون: في بحث على هذا الاستدلال، وهو أن نقولَ: قولنا: المقصود من هذا الكلام كذا، يحتمل أمرين: أحدهما: أن يكون ذلك الكلام استعمل للدلالة على ذلك [المعنى] (¬2) بالمطابقة حقيقةً، أو مجازًا. ويحتملُ أن يكونَ يدلّ عليه بطريق اللزوم، أو السياق. فعلى الأول: يقرُبُ أن يكونَ اللفظ بمعنى ما دل عليه به، وأن ينزَّل منزلتَهُ، على نظرٍ فيه. وعلى الثاني: لا يلزم ذلك، فتأمَّلْه جيدًا، فَبِهِ تظهر صحةُ هذا الاستدلال، [أو عدمُها] (¬3). الثانية والعشرون: قوله - عليه السلام -: "لخُلوفُ فمِ الصائمِ" تستدلُّ به الشافعيةُ على كراهة السواك للصائم بعد الزوال، قال الشافعي - رحمه الله -: وأكرهُهُ بالعشي؛ لما أحبهُ من خُلوف فم الصائم (¬4). وقد حكينا عن جماعة من أهل اللغة: أن الخُلوف: التغير من ¬

غير تخصيص، ومقتضاه لا يوجب تخصيصَ الكراهة بما بعد الزوال، إلا أن يُدَّعى أن التغيير لا يحصل إلا بعد الزوال، والوجود قد لا يساعد على ذلك. أو يقال: إن التغيير قد يحصل قبل الزوال، [و] (¬1) لكنه لا يُسمَّى خلوفًا إلا بعد الزوال، وهو خلاف ما نقلناه عن هؤلاء الجماعة من أهل اللغة، ولا نعلم أحدًا منهم خصَّصَ الخلوف بما بعد الزوال. أو يقال: إن المراد تغيرٌ يحدث عن الصوم، والتغيرُ الحادث عن الصوم إنما هو بعد الزوال. ولما استدل بالحديث بعضُ الشافعية قال: والخُلوف: بضم الخاء واللام، وهو الرائحة، وذلك يحدث من الزوال إلى آخر النهار (¬2). وهذا فيه أمران: أحدهما: النزاع في أن التغير عن الصوم لا يكون إلا بعد الزوال، فإن ذلك غير منضبط، وربما اختلف بحسب أمزجة الناس، وقوة المعدة وضعفها، وطول النهار وقصره. والثاني: أنه - على تقدير التسليم فيه - خروجٌ عن الإطلاق، فإن تغير فم الصائم يحصل قبل الزوال جزمًا، فيندرج تحت اللفظ، فإن كان ذلك مقتضيًا لكراهة الإزالة، فاللفظ يقتضيه. ¬

وتقييدُه (¬1) بـ: تغير يحدث عن الصوم؛ بخصوصه، خلافُ الإطلاق، لكنه قد يؤخذ من جهة أن المقصود: إظهار شرف الصوم [والترغيب فيه، وذلك يناسب اعتبار سببية الصوم] (¬2)، وهذا الاعتبار لا يدفع المنع المذكور. وعلى الجملة: فليس هذا بالظاهر القوة، والعموماتُ التي تدل على استحباب السواك عند كل صلاة، أو عند كل وضوء، تقتضي خلافَهُ، واقتضاؤها له أظهرُ من الاستدلال على الكراهة بهذا الحديث؛ لما يحتاج إليه من المقدمات التي نبَّهنا عليها، ولأن دلالة حديث الخلوف على ما ذكر ليست مقصودة، ودلالةُ استحباب السواك عند كل صلاة وعند كل وضوء مقصودةٌ. والذي يقتضيه الظاهر: [أنه] (¬3) حيثُ حصل مسمَّى الخلوف؛ قبل الزوال، أو بعده، وثبت أن الحديث يقتضي كراهةَ إزالته، أن يثبت الحكمُ بثبوت الخلوف مطلقًا، وذلك بعد استيفاء النظر في الترجيح بين العمومات الدالة على استحباب السواك عند الصلوات الواقعة بعد الزوال، وبين دلالة هذا الحديث، وقد بيَّنا أوجه (¬4) الترجيح آنفًا. قال شيخنا أبو محمد بن عبد السلام: وأمَّا تحملُ الصائم مشقة رائحة الخلوف، فقد فضَّله الشافعي - رحمه الله - على إزالة الخلوف ¬

بالسواك، مُستدلاً بأن ثوابَه أطيبُ من ريح المسك، ولم يُوافقْ الشافعيُّ على ذلك، إذ لا يلزم من ذكر [ثواب العمل أن يكون أفضلَ من غيره؛ لأنه لا يلزم من ذكر] (¬1) الفضيلة حصول الرجحان بالأفضلية، ألا ترى أن الوترَ عند الشافعي - في قوله الجديد - أفضلُ من ركعتي الفجر، مع قوله - عليه السلام -: "ركعتَا الفجرِ خيرٌ منَ الدُّنيا وما فيها" (¬2)؟! وكم من عبادة قد أثنى الشرع عليها، وذكر فضيلتها، مع أن غيرها أفضلُ منها. وهذا من باب تزاحم المصلحتين اللتين لا يمكن الجمع بينهما، فإن السواك نوع من التطهير المشروع لإجلال الرب؛ لأن مخاطبة العظماء مع طهارة الأفواه تعظيم لا يُشَكُّ فيه، ولأجله شُرعَ السواك، وليس في الخلوف تعظيم ولا إجلال، فكيف يقال: إن فضيلة الخلوف تربو على تعظيم ذي الجلال بتطييب الأفواه؟ ويدل على أن مصلحةَ السواك أعظمُ من مصلحة تحمُّلِ مشقةِ الخلوف قولُه - صلى الله عليه وسلم -: "لولا أن أشقَّ على أمَّتي، لأمرتُهُم بالسِّواكِ عندَ كلِّ صلاةٍ" (¬3)، ولولا أن مصلحته أتمُّ من مصلحة تحمل مشقة الخلوف، لما أسقطَ إيجابَهُ لمشقته، وهذا يدل على أن مصلحتَهُ انتهت إلى رتبِ الإيجاب، وقد نصَّ على اعتباره بقوله: "لولا أنْ أشقَّ على أمَّتي، ¬

لأمرتُهُم بالسّواكِ عندَ كلِّ صلاةٍ". والذي ذكره الشافعي - رضي الله عنه - تخصيصُ العام بمُجرَّد (¬1) الاستدلالِ المذكور المعارَضِ بما ذكرناه، ولا يصحُّ قياسُه على دم الشهيد؛ لأن المستاكَ مُناجٍ لربه، فشرع له تطهر فِيْهِ بالسواك، وجسد الميت قد صار جيفةً غيرَ مُناجية، فلا يصح مع ذلك الإلحاق، انتهى (¬2). واعلم أن القولَ بأن إزالة الخلوف مكروهة لا يَلزمُه (¬3) أن عليه تقديم (¬4) مصلحة تحمل مشقة الخلوف على مشقة السواك (¬5). وقد أجاب المالكية - أو من أجاب منهم - عن الاستدلال بهذا الحديث من هذا الوجه: بأن الخلوف من المعدة، وأن السواك لا يزيله، فقال بعضهم: بل يزيده (¬6). فيقال عليه: إن أردت بكونه من المعدة: أن سببَهُ ومنشأه منها، ¬

الثالثة والعشرون

فهذا صحيح؛ لأن المعدة إذا خلت ارتفعت منها أبخرة تعلقُ (¬1) باللسان والأسنان، فتغير رائحة الفم. فإن أردت بقولك: إن السواك لا يزيله: أنَّ السواك لا يقطع مادته من المعدة، فهذا صحيح، لكنه لا يلزم منه أن لا يُزال ما عَلِقَ باللسان والأسنان، فإن تجدَّد (¬2) من تلك المادة شيء آخر، كان حكمُه حكمُ الأول في الإزالة. وإن أردت: أنَّ السواك لا يزيل ما يَعْلَق باللسان والأسنان، ووجد فيهما، فهذا ليس بصحيح (¬3). وأما دعوى: أن السواك يزيده إذا كان من المعدة، فيحتاج مُدعيه إلى إثباته. الثالثة والعشرون: قد ذكرنا: أن قولَه تعالى: "يدع شهوتَهُ وطعامَهُ من أجلي" يقتضي: أن ما ليس كذلك فليس بصوم، وكذلك أيضًا يقتضي (¬4): أن ما هو كذلك فهو صوم. فلو [قال] (¬5) قائل: أجدُ من الحديث أن علةَ الربا في المطعومات الطعمُ؛ كما يقول الشافعي، وقرر ذلك بأن قال: إن كان الحكم ¬

المعلق بالطعام يتعلق بالمشتق (¬1) منه - وهو الطعم - لزم ما ذكرناه، لكنه كذلك، فيلزم ما ذكرناه. وإنما قلنا: إنه كذلك؛ لأنه إذا ثبت أن وجودَ المذكور يقتضي صحةَ الصوم لم يَجُزْ أن لا يكونَ الحكم المعلق بالطعام يقتضي تعليقه بالمشتق منه، وهو الطعم؛ لأنه لو لم يتعلقْ بالطعم لزم أن يحصل الصومُ عند تركِ الشهوة والطعام، واستعمالِ المشروب؛ كالماء مثلًا، وذلك باطل بالإجماع، ولا كذلك إذا علق بالطعم، فإنه يقتضي حصول الصوم عند ترك الشهوة والطعام والشراب جميعًا، وإذا كان التعليق بالطعام يقتضي التعليق بالطعمية، وأن ذلك موجود في مسألة الربا، فتكون العلة هي الطعم. فيقال له: هذا مبنيٌّ على اعتبار لفظ هذه الرواية، وقد ثبت في رواية أخرى، فيجبُ أن يضمَّ ذلك إلى ما في هذه الرواية؛ لوجوب العمل بالروايتين معًا، فيبطل الاستدلال؛ لأنه مبني على ما اقتضت (¬2) هذه الرواية من الاقتصار على ذكر الشهوة والطعام. واعلم أنَّا في هذا الوجه، وفي كثير من الوجوه التي نذكرها، فنقول: إنه [قد] (¬3) تَدلُّ على كذا، أو قد يُستدلُّ بها على كذا، إنما نريد بذلك النظرَ إليها من حيث هي هي، وهذا لا يناقضه، إلا أنها ¬

لا تدلُّ من ذلك (¬1) الوجه، وأما أنه يكون هاهنا مانعٌ من خارج من العمل (¬2) بذلك الدليل، فلا يعارض دلالة ذلك من حيث هو هو، ولا نَدَّعي أيضًا انتفاءَ المعارض الراجحِ، والمانعِ من العمل بذلك. والواجبُ على المجتهد الطالب لتحقيق الحق، وإثبات الحكم، النظرُ التام فيما يكون مانعًا ومعارضًا راجحًا، ولا يمتنع أيضًا على المُباحث إيرادُ تلك الموانع والمعارضات الراجحة، ويقطع (¬3) النظر فيها، والله أعلم. * * * ¬

الحديث الثامن

الحديث الثامن وروى [مسلم] من حديثِ عائشةَ - رضيَ اللهُ عنها - قالَتْ: قالَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "عَشْرٌ مِنَ الفِطْرَةِ: قَصُّ الشَّارِبِ، وإعْفَاءُ اللِّحيَةِ، والسِّواكُ، واستنشاقُ الماءَ، وقصُّ الأظْفَارِ، وغسلُ البَرَاجِمِ، ونتفُ الإبطِ، وحلقُ العَانَةِ، وانتقاصُ الماءَ". قال زكريا: قال مصعب: ونُسِّيتُ العاشرةَ، إلا أن تكونَ المَضْمَضَةُ. وزاد فيه قتيبة: قال وكيع (¬1): انتقاصُ الماء؛ يعني: الاستنجاء (¬2). ¬

الوجه الأول: في التعريف بمن ذكر فيه

الكلام عليه من وجوه: * الوجه الأول: في التعريف بمن ذُكر فيه: مُصعب بن شَيبة: بن جُبير بن شيبة بن عثمان بن طلحة القرشي العبدري الحَجَبي المكي. [روى] عن: طَلْق بن حبيب العَنَزي، ومُسَافِع بن عبد الله الحَجَبي، وصفية بنت شيبة بن عثمان العَبْدَرِية. و [روى] عنه: عبد الملك بن عمير اللَّخْمي، وزكريا بن أبي زائدة الهمذاني، وعبد الله بن أبي السفر الثَّوريُّ، وعبد الله بن مسافع الحَجَبي، ومِسْعَر بن كُدَام الهِلالي، وعبد الملك بن عبد العزيز بن جُريج المكي. [و] (¬1) قال ابن أبي حاتم: ذكره أبي، عن إسحاق بن منصور، عن يحيى بن معين، أنه قال: مصعبُ بن شيبة [ثقة. ¬

وقال ابن صالح: مصعب بن شيبة] (¬1): صاحبُ الكعبة، مكيٌّ، ثقةٌ. قلت: وقد أخرج له مسلم في "صحيحه"، ولم يخلُ من مسٍّ. قال الأثرم: سمعت أبا عبد الله أحمدَ بنَ حنبل يقول: مصعب بن شيبة روى أحاديث مناكير. وقال ابن أبي حاتم: سألت أبي عن مصعب بن شيبة، فقال: لا يحمدونه، وليس بالقوي. وقال النَّسائيُّ: مصعب بن شيبة في حديثه شيء، وقال في موضع آخر: منكر الحديث. [و] (¬2) قال الدارقطني: مصعب بن شيبة ليس بالقوي، ولا بالحافظ. قلت: أكثرُ هذه الأقوال ليس بالشديد؛ وقول أحمد: روى أحاديث مناكير، لا يقتضي بمُجرَّده تركَ روايته، حتى تكثرَ المناكير في روايته، وينتهيَ إلى أن يقال فيه: منكر الحديث. وقول من قال: ليس بالقوي، ولا بالحافظ (¬3)، يحتمل أن يراد به انحطاطه عن الدرجة العالية في الحفظ. وقول أبي حاتم: لا يحمدونه، يحتمل مثل هذا؛ أي: لا ينزلونه منزلةَ الكبار في الحفظ. ¬

وأشدُّ ما ذكروه قولُ النَّسائيُّ: منكر الحديث، [وقد أشرنا إلى الفرق بين (منكر الحديث)] (¬1)، و (في حديثه مناكير)، وقد قال أحمد ابن حنبل - فيمن اتفقَ الناسُ على قبول حديثه (¬2) -: رواه، وأُسندَ إليه أن له مناكيرَ (¬3). زكريا بن [أبي] (¬4) زائدة: وأبو زائدة: قيل: اسمه خالد بن ميمون، وقيل: ميمون بن فيروز، وقيل: اسمه كنيته، وقال بَحشل: اسمه هبيرة أبو يحيى الأعمى الهمذاني الوادعي. قال الكلاباذي: مولى محمد بن المنتشر (¬5) الهمذاني الكوفي، وهو أخو عمر وعلي ابني زائدة. روى عن: أبي عمرو عامر بن شُراحِيل الشعبي، وأبي المغيرة سِمَاك بن حرب الذُّهلي، وأبي إسحاق عمر (¬6) بن عبد الله الهمذاني ¬

[السَّبِيعي، وأبي يحيى فراس بن يحيى الهمذاني الحارثي الكوفي، وسعيد بن عمرو بن أشرع الهمذاني] (¬1) الكوفي القاضي، وسعيد بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف الرهري القاضي. [و] (¬2) روى عنه: أبو بِسْطام سعيد بن الحجاج العَتَكي، وأبو عبد الله سفيان بن سعيد الثَّوريُّ، ومحمد بن فضل (¬3) بن غزوان الضَّبِّي، ووكيع بن الجراح العبدي، وعبد الله بن المبارك الحَنْظلي، ويحيى بن سعيد القطان، وعيسى بن يونس بن أبي إسحاق (¬4) الهمذاني السَّبِيعي، وأبو أسامة حماد بن أسامة القرشي، وأبو نعيم الفضل بن دكين المُلاَئي، وعبيد الله بن موسى العبسي، وابنه يحيى بن زكريا بن أبي زائدة. مات سنة ثمانٍ وأربعين في قول أبي نعيم وغيره، وذكر الكلاباذي، عن ابن نمير: أنه مات سنة تسع وأربعين ومئة. وقد أخرج الشيخان، وبقية الجماعة حديثه. قال الأَوْنبِي (¬5): هو ثقة؛ قاله أحمد، ويحيى، وابن صالح، ¬

والنسوي، والبزار، وغيرهم. زاد أحمد في رواية ابنه عبد الله: ما أقربَهُ من إسماعيل بن أبي خالد (¬1)! قلت: وقد أخرجَ الترمذيُّ حديثه، عن الشعبي، عن الحارث بن مالك بن البرصاء قال: سمعت النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - يومَ فتح مكة يقول: "لا تُغزَى هذهِ بعدَ اليومِ إلى يومِ القيامةِ". وقال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح، وهو حديث زكريا ابن أبي زائدة، عن الشعبي، لا نعرفه إلا من حديثه (¬2). وتصحيحُ ما انفردَ به الراوي تعديلٌ له. قال ابن أبي حاتم: سمعت أبي يقول: زكريا بن أبي زائدة ليِّنُ الحديث، كان يونس وإسرائيل أحبَّ إليَّ منه، يقال: إن المسائل التي يرويها زكريا لم يسمعها من عامر (¬3)، إنما أخذها عن أبي حُريز. سئل أبو زرعة عن زكريا بن أبي زائدة، فقال: صويلحٌ، يدلِّس كثيرًا عن الشعبي. ¬

وقال أبو بكر البَرْدِيجي: [و] (¬1) زكريا بن أبي زائدة ليس به بأس، وهو دونَ شعبةَ وسفيان. وقال صالح بن أحمد بن حنبل: يأتي أبي: إذا اختلف زكريا وإسرائيل، كان زكريا أحبَّ إليَّ في أبي إسحاق من إسرائيل (¬2)، ثم قال: ما أقربَهُما! وحديثُهما عن أبي إسحاق ليّنٌ، سمعا (¬3) منه بأَخَرة. وقال علي بن المديني: سألت يحيى بن سعيد عن زكريا بن أبي زائدة، فقال؛ ليس به بأس، وليس هو عندي مثل إسماعيل. قلت: يعني: ابن أبي خالد (¬4). قلت: وهذه التضعيفاتُ (¬5) في هذه الأقوال؛ إما أن ترجعَ إلى نسبتِهِ إلى التدليس، وذلك موجودٌ فيمن اتفقوا على قبول روايته، أو ¬

لفظٍ يدل على نقصه بالنسبة إلى غيره؛ يقول أبي زرعة: صويلح، وقول البرديجي: هو دون شعبة وسفيان، وقول يحيى بن سعيد: فليس (¬1) هو عندي مثل إسماعيل، وليس من شرط قبول رواية العدل أن لا يكونَ غيرُه أحفظَ منه (¬2)، أو أولى في الرواية، وإنما يُحتاج إلى هذا في باب الترجيح عند اختلاف الرواة، وليس من القدح في الرواية التي لم تُعارض في شيء، وهذا النوع من الحديث ينبغي أن يعقدَ له باب، أو (¬3) يُفردَ له تصنيف، ويعدَّ في علوم الحديث، بل هو من أجلها للحاجة إليه في الترجيح، ولست أذكر الآن أنَّه فُعلَ ذلك. وأشد ما ذكر فيما نقلناه قولُ أحمد فيه وفي إسرائيل: [سمعا] (¬4) منه بأخَرَة؛ يعني: من أبي إسحاق، وهذا يقتضي إن صح سماعُهما منه في حال ضعف روايته -[أنْ تُضعَّفَ روايتُهُ] (¬5) عن أبي إسحاق دونَ غيرها. وكيع بن الجراح: بن مَلِيح بن عدي بن فرس بن جمجمة، وقيل: ابن فارس بن سفيان بن الحارث بن عمرو بن عُبيد بن رُؤَاس - بضم الراء المهملة، وفتح الهمزة - بن كلاب بن عامر بن صعصعة، أبو ¬

سفيان، الرؤاسي، الكوفي، أحد أكابر الطائفة، وإمام من أئمة المحدثين. سمع إسماعيل بن أبي خالد، والأعمش، وهشام بن عروة، وحنظلة بن أبي سفيان، ومالك بن مِغْوَل، والسُّفيانين، وجماعة غيرهم. روى عنه: ابن المبارك، ويحيى بن آدم، ويزيد بن هارون، وقتيبة، وأحمد بن حنبل، وأبو بكر بن أبي شيبة، وعلي بن المديني، ويحيى بن معين. قال أحمد بن حنبل: ما رأيت أوعى للعلم، ولا أحفظَ من وكيع، ما رأيته شك في حديثٍ إلا يومًا واحدًا، ولا رأيت معه كتابًا ولا رقعةً قطُّ. وعن أحمد أيضًا: حدثني من لم ترَ عيناك (¬1) مثلَه؛ وكيعُ بن الجراح. وعنه: هو أحبُّ إليَّ من يحيى بن سعيد، فقيل له: كيف فضَّلت وكيعًا؟ فقال: كان وكيعٌ صديقًا لحفص بن غياث، فلما وَلِيَ القضاء هَجَره وكيع، وكان يحيى بن سعيد صديقًا لمعاذ بن معاذ، فولي القضاء معاذ، ولم يهجره يحيى. وعنه أيضًا: ما رأيت رجلًا قطُّ مثلَ وكيع في الحفظ والعلم والإسناد والأبواب، ويحفظ الحديث جدًا، ويذاكر بالفقه، مع ورع ¬

واجتهاد، ولا يتكلم في أحد (¬1). وعن يحيى بن معين قال: ما رأيت أحدًا يحدِّثُ لله غيرَ وكيع بن الجراح، وهو أحبُّ إلي في سفيان من ابن مهدي، وأحب إلي من أبي نعيم، وما رأيت رجلًا قط أحفظَ من وكيع، ووكيعٌ في زمانه كالأوزاعي في زمانه (¬2). قال أحمد بن عبد الله: وكيعٌ: كوفيٌّ، ثقةٌ، عابدٌ، صالحٌ، [من] (¬3) حفاظِ الحديث، وكان يفتي. وقال ابن عمار: ما كان بالكوفة في زمن وكيع أفقهُ، ولا أعلمُ بالحديث من وكيع، كان جِهْبِذًا. وقال محمد بن سعد: توفي وكيع بِفَيْد (¬4) مُنصرفًا من الحج سنة سبع وتسعين ومئة، وكذا قال ابن نمير، والترمذي. قال أحمد بن حنبل: ولد وكيع سنة تسع وعشرين ومئة (¬5). ¬

قتيبة بن سعيد: بن جميل (¬1) بن طريف بن عبد الله الثقفي، مولاهم، البَغْلاني - بفتح الباء الموحدة، وسكون الغين المعجمة، وبعد الألف نون -، أبو رجاء البلخي. قال الكلاباذي (¬2): وكان طريف مولى الحجاج بن يوسف وخبازَه، وهو أخو قُدَيد بن سعيد بن جميل. سمع الليث بن سعد، وبكر بن منصور، ومالكًا، وابن عيينة، وإسماعيل بن جعفر، وعبد العزيز بن أبي حازم، وجَريرًا، وابن عُلَيَّة، وأبا معاوية، والأنصاري. قال البخاري: مات في شعبان سنة أربعين ومئتين. وقيل: توفي ليلة الأربعاء نصف الليل، ودفن يوم الأربعاء مستهلَّ شعبان سنة أربعين ومئتين، وهو ابن ثنتين وتسعين سنة. ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

قال محمد بن جعفر: وسمعت علي بن محمد السِّمسار يقول: سمعت أبا رجاء يقول: ولدت بِبَلْخ حين تعالى النَّهارُ لِسِت مضَيْنَ من رجب سنة ثمان وأربعين ومئة. قال علي بن محمد: ومات سنة أربعين ومئتين. قلت: وهو [من] (¬1) الرواة (¬2)، اتَّفقَ الجماعة على إخراج حديثه (¬3). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: [وقد] (¬4) ذكرنا: أن مسلم أخرجه في "صحيحه"، وحسبُكَ بذلك، وتابعه على إخراجه: أبو داود، والترمذي، والنسائي؛ كلهم من حديث وكيع. ¬

وقال فيه الترمذي (¬1): حسن؛ أعني: الحديث. والنسائي لمَّا أخرجه من رواية وكيع رواه عن محمد بن عبد الأعلى، عن عثمان (¬2)، عن أبيه (¬3)، وعن قتيبة، عن أبي عوانة، عن أبي بشر؛ كلاهما عن طلق قوله. قال: وحديث التيمي أولى، ومصعب بن شيبة منكر الحديث (¬4)؛ يريد: أن حديث التيمي في وقفه أولى من حديث مصعب في رفعه، يريد: لترجيحه حال التيمي على حال مصعب، وهو كذلك، وتقديم الأرجح بالنسبة إلى حال [الروايتين. وقد يقال في تقوية رواية مصعب هذه: إنَّ] (¬5) تَثَبُّتَهُ في الفرق بين ما حفظه، وبين ما شكَّ فيه، جهةٌ مقوية لعدم الغفلة، ومن لا يُتَّهَمُ بالكذب إذا ظهر منه ما يدل على التثبت، قَوِيَت روايتُه (¬6). ¬

الوجه الثالث: [في الاختيار]

وأيضاً فلروايته شاهدٌ صحيحٌ مرفوع إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - في كثير من هذا العدد، ففي "الصحيح" من حديث سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة، عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "الفطرَةُ خمسٌ، أو خمسٌ من الفطرةِ: الختانُ، والاستحدادُ، وتقليمُ الأظفارِ، ونتفُ الإبطِ، وقصُّ الشاربِ"؛ هذه رواية سفيان بن عيينة، عن الزُّهري (¬1). وفي رواية يونس، عنه بسنده، عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "الفطرةُ خمسٌ: الختانُ، والاستحدادُ، وقصُّ الشاربِ، وتقليمُ الأظفارِ، ونتفُ الإبط" (¬2). * * * * الوجه الثالث: [في الاختيار]: اختيار (¬3) رواية مصعب هذه على رواية سعيد بن المسيب - وإن كانت تلك أجلُّ - لزيادة الفائدة بذكر ما لم يُذكرْ في تلك الرواية، وهي خمس من الخصال. * * * ¬

الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

* الوجه الرابع: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: قال الراغب: أصل الفَطر (¬1): الشق طُولاً، يقال: فَطَرَ فلانٌ كذا فَطْراً، وفَطَرَ هو (¬2) فُطُوراً، وانْفَطَرَ انفطاراً، قال تعالى: {هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ} [الملك: 3]؛ أي: اختلالٍ ووَهْيٍ فيه، وذلك قد يكون على سبيل الفساد، وقد يكون على سبيل الصلاح، قال تعالى: {السَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ} [المزمل: 18]. وفَطَرْتَ الشاةَ: حلبتَها بإصبعين، وفَطَرْتَ العجينَ: إذا عجنَتهُ فخبزتَهُ من وقته، ومنه الفِطرةُ، وفطرُ الله الخلقَ، وهو (¬3) إيجادُه الشيءَ وإبداعُه على هيئةٍ مترشِّحَةٍ لفعل من الأفعال، فقوله: {فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا} [الروم: 30] إشارة (¬4) منه تعالى إلى ما فَطَر؛ أي: أبدع ورَكَزَ في الناس من معرفته، وهو المشار بقوله تعالى: {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ (¬5) مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ} [الزخرف: 87]، وقال: {الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [فاطر: 1]، وقال: {الَّذِي فَطَرَهُنَّ} [الأنبياء: 56]، {وَالَّذِي فَطَرَنَا فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ} [طه: 72]؛ أي: أبدعنا وأوجدنا. ويصح أن يكون الانفطارُ في قوله: {السَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ} [المزمل: 18] ¬

إشارةً إلى قَبولِ ما أبدعها، وأفاضه عليها (¬1) منه. والفِطْر: ترك الصوم، يقال: فطَّرتُه، وأفطرتُه، وأفطرَ هو. وقيل للكَمْأَة: فُطْرٌ، من حيث إنه يَفطُرُ الأرضَ فيخرُجُ منها (¬2). قال الزمخشري: فَطَرَ الله الخلق، وهو فاطرُ السماوات: مبدعها، وافتطرَ الأمرَ: انتزعه، "وكلُّ مولودٍ يُولَدُ على الفِطْرةِ" (¬3)؛ أي: على الجِبِلَّة القابلة لدين الحق. وقد فَطَر هذه البئر، وفَطَر اللهُ الشجر بالورق فانفطرَ به، [وتفطَّر] (¬4). وتفطَّرت الأرضُ بالنبات، وتفطَّرت اليد والثوب: تشققت. وفَطَرَ نابُ البعير: طلع، وهذا كلام يُفْطِرُ الصومَ؛ أي: يفسده، وفَطَرَت المرأةُ العجينَ والأجيرُ الطينَ، وعجين وطين فَطير (¬5)، وهو ما خُبز [به] (¬6)، أو ما طُيِّن به من ساعته قبلَ أن يَختمر. ¬

الثانية

وجلدٌ فَطيرٌ: لم (¬1) يُلْقَ في الدباغ، وسَوْطٌ فَطير: مُحرَّمٌ لم يُمرَّنْ بالدِّباغ، وسيف فُطار: عُملَ حديثاً لم يُعتَّق، وقيل: فيه تشققٌ، وتقول: قلبٌ مُطار، وسيفٌ (¬2) فُطار. وأفطرَ الصائمُ وأفطرَه غيرُه وفطَّره، وفلان يُفطِّرُ الصوَّامَ بفَطُورٍ حسن، و"إذا غربَتِ الشمسُ فقد أفطرَ الصائمُ" (¬3)؛ أي: دخل في وقت الفِطر. وذبحنا فَطيرة وفَطورة: وهي الشاة التي تذبح يوم الفِطر. ومن المجاز: فلا خيرَ في الرأيِ الفطير، وتقول: رأيُه فطيرٌ، ولبُّه مستطير، انتهى (¬4). قلت: أخذ الراغب في الفطر بمعنى الشق قيدَ الطول، ولم يقيِّده ابن سيده بذلك، بل قال: فَطَرَ الشيءَ يفطُرُه فَطراً، وفَطَره: شقَّه، والفَطر: الشق، وجمعه: فُطُور، وفي التنزيل: {هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ} [الملك: 3] (¬5) الثانية: قال الراغب: القصُّ: تتبُّع الأثر، يقال: قَصَصْتُ أثرَه، ¬

والقَصَصُ (¬1): الأثر، قال تعالى: {فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا} [الكهف: 64]، {وَقَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ} [القصص: 11]، ومنه قيل لِمَا يبقى (¬2) من الكلام (¬3) فيُتَتَبَّعُ (¬4) أثرُه: قصيصٌ (¬5)، وقصصتُ ظفرَه. والقَصَصُ: الأخبار المتتبَّعة، قال - عز وجل -: {إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ} [آل عمران: 62]، وقال - عز وجل -: {فَلَمَّا جَاءَهُ وَقَصَّ عَلَيْهِ الْقَصَصَ} [القصص: 25]، وقال: {نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ} [يوسف: 3]، وقال تعالى: {فَلَنَقُصَّنَّ عَلَيْهِمْ بِعِلْمٍ} [الأعراف: 7]، وقال تعالى: {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ} [النمل: 76]، {فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ} [الأعراف: 176]. والقِصاص: تتبّعُ الدم بالقَوَد، قال تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ} [البقرة: 179]، {وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ} [المائدة: 45]. ويقال: أقصَّ (¬6) فلان فلاناً، وضربه ضرباً فأقصَّه؛ أي: أدنى (¬7) من الموت. ¬

الثالثة

والقَصُّ: الجِصُّ، ونهى رسولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - عن تقصيصِ (¬1) القُبورِ (¬2). قلت: أطلق الراغب القولَ بأن القَصَّ: تتبع الأثر، وقال ابن سيده: وتقصص الخبرَ: تتبعه، وقصَّ آثارهم يقُصُّها قَصاً، و [قَصصاً] (¬3): تتبعها بالليل، وقيل: هو تتبعُ الأثر أيَّ وقت كان (¬4). الثالثة: ذكر ابن سيده: أن الشارِبَيْن: ما سال على الفمِ من الشَّعر، وقال: وقيل: إنما هو الشارب، والتثنية خطأ، والشاربان: ما طال من ناحية السَّبْلَة، وبعضهم يُسمّي السَّبْلَة كلَّها شارباً واحداً، وليس بصواب. قال اللّحياني (¬5): وقالوا: إنه لعظيمُ (¬6) الشوارب، قال: [و] (¬7) هو من الواحد الذي فُرِّق وجُعل (¬8) كلُّ جزءٍ منه شارباً، ثم جُمع على هذا. ¬

الرابعة

وقال ابن سيده: وشاربا السيف: ما اكتنف الشفرة، وهو من ذلك. وقال الهُنائي (¬1): وشوارب الفرس: ناحيةُ أَوْدَاجِهِ حيث يُودجُ البيطارُ، واحدُها على التقدير: شارب (¬2). الرابعة: قال الراغب: العَفْو: القصد لتناول الشيء، يقال: عفاه واعْتَفَاه؛ أي: قصده متناوِلاً ما عنده، وعفتِ الريحُ الدارَ: قصدتها متناوِلَةً آثارَها، وبهذا (¬3) النظرِ قال الشاعر [من الكامل]: أخذَ البِلَى أبلادَهَا (¬4) وعَفَتِ الدارُ: كأنَّهَا قَصدَتْ هي البِلى (¬5)، وعفا النبتُ ¬

والشَّعر (¬1): قصد تناول الزيادة؛ كقولك: أخذ النبت في الزيادة، ثم قال: وأعفيتُ (¬2) كذا؛ أي: تركته يعفو ويكثُر (¬3)، [و] (¬4) منه قيل: "أعفُوا اللّحَى" (¬5). والعَفَاء: ما كَثُر من الوبَر والرِّيش (¬6). وقال الهُنائي (¬7) في "المنجد" (¬8): والشعر العافي: الكثير. وقال ابن سيده: وعفا القوم: كثروا، وفي التنزيل: {حَتَّى عَفَوْا} [الأعراف: 95]؛ أي: كثروا، وعفا النبت والشعر وغيره: كثر وطال (¬9)، وفي الحديث: "أنَّه أمرَ بإعفاءِ اللّحيةِ" (¬10). ¬

وقال غيره في معنى إعفاء اللحية: إنه توفيرها، وهو بمعنى: "أوفُوا اللِّحى" في الرواية (¬1)؛ يعني: الأخرى، وكان من عادة الفُرس قص اللحية، فنهى الشرع عن ذلك (¬2). وذكر أبو محمد بن السِّيد البطليوسي في الخلاف العارض من جهة الاشتراك (¬3) [في] (¬4) الألفاظ واحتمالها التأويلات الكثيرة، قال: ومن هذا النوع قوله - صلى الله عليه وسلم -: "قُصُّوا الشواربَ (¬5)، وأعفُوا اللِّحى" (¬6)، قال قوم: معناه: وفِّرُوا وكثروا، وقال آخرون: قصُّوا (¬7) أو أنقصوا، وكلا القولين له شاهد من اللغة؛ أما من ذهب إلى التكثير فحجَّتُه قولُ الله - عز وجل -: {حَتَّى عَفَوْا} [الأعراف: 95]، وقال جرير (¬8) [من الوافر]: ولكنَّا نُعِضُّ السيفَ منها ... بأسْؤُقِ (¬9) عافيات (¬10) اللحمِ كُومِ ¬

الخامسة

وأما من ذهب إلى الحذف والتقصير، فحجته قول زهير [من الوافر]: تحمَّلَ أهلُهَا منها فبَانُوا ... على آثارِمن ذهبَ العَفَاءُ (¬1) وقد تقدم الكلام في السواك. الخامسة: قال ابن سيده: اللِّحْيةُ: اسم يجمعُ (¬2) من الشَّعر ما نبتَ على الخدين والذقن، والجمع: لِحىً، قال سيبويه: النسب إليه لَحَوي. ورجل ألْحَى (¬3)، ولَحْياني: طويل اللحية، وهو من نادر معدولِ النسب، فإن سميت رجلاً بـ (لحية)، ثم أضفته، فعلى القياس. والْتَحَى الرجل: صار ذا لحية، وكرهها بعضُهم. واللَّحْي: الذي ينبت عليه (¬4) العارض، والجمع: ألحٍ (¬5)، ولُحِيٍّ، ولِحَاء، انتهى (¬6). وحكى بعضهم في جمع اللحية: لِحى، بكسر اللام، ولُحى، بضمها (¬7). ¬

السادسة

السادسة: قال أبو حاتم (¬1) [أحمد] (¬2) بن حمدان: الاستنشاق: الاستنثار، وهو أن يَجعل الماء في أنفه، وأصل الاستنشاق: الشم، كأنه إذا جعله في أنفه فقد شفَه، وقال جرير [من الكامل]: قالَتْ فدَتْكَ مُجَاشِعٌ واستنشقَتْ ... منْ مِنخرَيهِ عُصارةَ الكَافورِ (¬3) واستنشقت؛ معناه: شمت، وهو من النَّشوق؛ وهو دونَ السَّعوط (¬4)، وهو أن يَجذبَ الدهنَ (¬5) بالريح والنَّفَس. قال: وأما الاستنثار فإني سألت عنه ثعلباً فقال: أُخذ من النَّثْرَة، وهو الأنف. وهذا الذي قال: إن الاستنشاقَ: الاستنثارُ، هو (¬6) قول قوم. ذكر الأزهري، عن ابن الأعرابي: أن النَّثْرَة: طرف الأنف، ومنه قوله - صلى الله عليه وسلم - في الطهارة: "استنثرْ"، قال: ومعناه: استنشقْ، ¬

وحرِّكْ النَّثْرَة (¬1). وروى سلمة، عن الفراء: أنه قال: نثرَ الرجلُ وانتثرَ واستنثرَ: إذا حرَّك النَّثْرَة في الطهارة (¬2). وقال الخطابي: استنثرَ، معناه: استنشقَ الماء ثم أخرجه من أنفه، وأصله مأخوذ من النَّثْرَة، وهي الأنف (¬3). عن ابن قتيبة: الاستنشاق والاستنثار سواء، مأخوذ من النَّثْرَة، وهي الأنف (¬4). وعند بعضهم التفريق بين الاستنشاق والاستنثار، قال صاحب "المطالع" (¬5) (¬6) بعد ما حكى قولَ ابن قتيبة - أن الاستنشاق والاستنثار ¬

السابعة

سواء، مأخوذ من النَّثْرَة، وهي الأنف -: ولم يقل شيئاً؛ يعني: ابن قتيبة، وقد فَرَّقَ بينهما في الحديث بقوله: "فليجعلْ في أنفِهِ ماءً، ثم ليَنتَثِرْ" (¬1)، فدلَّ على أنَّه: طرحُه بريحِ الأنف. السابعة: الأظافر: جمع ظُفْر، بضم الظاء، وسكون الفاء، وضمها أيضاً. وأما الكسر فإنه قيل أيضاً: إن أبا زيد حكى في "نوادره": ظِفر بالكسر. وأما ابن سيده فلم يعرفه، فإنه قال: الظُّفْر، والظُّفُر معروف، يكون للإنسان وغيره، قال: وأما قراءة من قرأ: {كُلَّ ذِي ظُفُرٍ} [الأنعام: 146] بالكسر فشاذٌّ غيرُ مأنوس به (¬2)، إذ لا نَعرف ¬

ظِفراً (¬1) بالكسر. وقيل: الظُّفر لما لا يصيد من الطير، والمخلب لما يصيد (¬2)، كلُّه مذكر؛ صرَّح بذلك اللّحياني. والجمع: أَظفار، وهو الأُظْفُور، [و] على هذا قولُهم: أَظافير، لا على [أنه] جمع أظفار، الذي هو جمع ظُفْر؛ لأنه ليس كلُّ جمع يُجمَع، ولهذا حمل الأخفش قراءة من قرأ: (فرُهُنٌ مَّقبُوضَةُ) [البقرة: 283] على أنه جمع رهن (¬3)، وتجوز قِلَّتُه؛ لئلا يضطرَّه ذلك إلى أن يكون جمعَ رِهان، الذي هو جمع رهن. وأما من لم يقل: إلاّ ظُفْر، فإن أظافير عنده إنما هو جمع الجمع، فجمع ظُفْراً على أظفار، ثم أظفاراً (¬4) على أظافير. قال بعضهم: همزة (أُظْفور) ملحقة [له] (¬5) بباب (دُمْلُوج) بدليل ما انضاف إليها من زيادة الواو معها؛ هذا مذهب بعضهم (¬6). قلت: ويشتركُ مع الظُفْرِ في الصيغة الظُّفْرُ والظَّفَرَةُ؛ داءٌ يكون ¬

في العين يتجلَّلُها منه غشاوة (¬1) كالظُّفر، وقيل: هي لحمة تنبت عند المآق حتى تبلغ السواد، وربما أخذت منه (¬2). ويشترك أيضاً معه في الصيغة الظُّفْر؛ ضربٌ من العطر أسود، على شكل ظفر الإنسان، يوضع في الدُّخْنَة (¬3). ويشترك معه أيضاً الظُّفْرُ؛ وهو ما وراء معقد الوَتَر إلى طرف القوس، قال ابن سيده: وخصَّ بعضهم به القوسَ العربية، [و] (¬4) قيل: طرف القوس، والجمع: ظِفَرَة (¬5). قلت: القراءةُ التي أنكرها ابن سيده في كسر الظاء من (ظفر) حكاها الثعلبي عن الحسن، قال: وقرأ الحسن: ظِفْر، مكسورةَ الظاء، ساكنةَ الفاء، وقرأ أبو السِّماك بكسر الظاء والفاء، وهي لغة (¬6). وما ذكره من الأظافير، ورغبته عن أن يكون جمع جمع، ذكره الأزهري قال: قال الليث: الظفر: ظفر الإصبع، وظفر الطائر، والجمع: أظفار، وجماعة الأظفار: أظافير. قال: ويقال: ظَفَرَ فلانٌ في وجه فلان، إذا غرَزَ ظُفره في لحمه ¬

الثامنة

فَعَقره (¬1)، وكذلك (¬2) التَّظفيرُ في القِثَّاء والبِطيخ والأشياء كلِّها. ويقال للظُّفر: أُظْفُور، وجمعه: أظافير (¬3). وقال الجوهري: الظُّفر؛ جمعه: أظفار، وأظْفُور، وأظافير (¬4). الثامنة: البَراجم - بفتح الباء -: جمع بُرجُمة - بضم الباء والجيم -، قال ابن سيده: والبُرجمة: المفصل الظاهر من الأصابع كلها، وقيل: الباطن، وقيل: البراجم: مفاصل الأصابع كلها، وقيل: هي ظهور القصب (¬5) من الأصابع. والبُرْجُمَة: الإصبع الوسطى من كل طائر. والبراجم: أحياء [من] (¬6) بني تميم، وذلك أن أباهم قبض أصابعه، وقال (¬7): كونوا كبراجمِ يدي هذه؛ أي: لا تفرقوا، وذلك أعزُّ لهم، قال ابن الأعرابي: البراجمُ: عمرو، وقيس، وغالب، وكلفة، وظليم بنو حنظلة (¬8). التاسعة: قال ابن سيده: الأبْطُ: باطن المنكب، يذكَّرُ ويؤنَّثُ، والتذكيرُ أعلى. ¬

العاشرة

وقال اللّحياني: هو مذكر، وقد أنَّثه بعضُ العرب، والجمع: آباط. وتأبَّطَ الشيء: وضعه تحت إبطه، وبه سمي تأبَّطَ شَرًّا؛ لأن أمه بَصُرت به، وقد تأبط خفير (¬1) سهام، وأخذ قوساً، فقالت: هذا تأبط شراً، وقيل: بل تأبط سكيناً، وأتى ناديَ قومِه، فوَجَأَ أحدَهم، فسمي به لذلك، واسمه ثابت بن جابر (¬2). [قلت] (¬3): ويشترك معه في الصيغة إبط الرمل، وهو ما رَقَّ منه (¬4). العاشرة: العَانة لفظٌ مشترك، فالعانة: القطيع من حمر الوحش، والعانة: الأتان، والجمع منها: عُونٌ، وقيل: فلان (¬5) على عانة بكر ابن وائل؛ أي: جماعتهم وحرمتهم، قال ابن سيده: [و] (¬6) هذا عن اللحياني. قال: [و] (¬7) العانة: [الحظُّ] (¬8) للأرض (¬9) من الماء بلغة عبد القيس. وعانة: قرية من قرى الجزيرة. ¬

الحادية عشرة

وعانة الإنسان: الشعر النابت على فرجه، وقيل: هي (¬1) منبتُ الشعر هنالك؛ قاله ابن سيده (¬2). قلت: وهذا هو المراد بالحديث هاهنا (¬3). قال ابن سيده: واستعانَ الرجل: حلق عانته، وقال بعض العرب - وقد عرضه رجل على القتل -: أَجِرْ لي (¬4) سَرَاويلي فإني لم أستعنْ. وتعيَّن: كاستعان، وأصله الواو، فإما أن يكون (تعين) تَفَعْيَل، وإما أن يكون على المعاقبة؛ كالصياغ في الصواغ، وهو أضعف القولين، إذ لو كان ذلك لوجد ما (¬5) تعوَّن، فعدَمُنا إياه يدلُّ على أن (تعين) تفعيل (¬6). الحادية عشرة: المَضْمَضَةُ، قال أبو حاتم أحمد بن حمدان ¬

السجستاني: والمضمضة: هو أن يُحرِّك الماء في فيه ويسعُطُه سعطاً، وأصله من المضِّ، وهو السَّعط، يقال: مضَّه هذا الأمرُ ومضمضه: إذا سعطه، وهما ضادان أدغمت إحداهما في الأخرى فشُدِّدت، فإذا أظهروها خفَّفوها، وهو كما تقول (¬1): جَلَّ وجَلجَلَ (¬2)، ورَدَّ ورَدْرَد (¬3)، انتهى. وقال غيره: [أصلُ] (¬4) المضمضة: التحريكُ، قال ابن سيده: ومضمضَ إناءَه: [إذا] (¬5) غسله، والصاد لغة فيه؛ حكاهما يعقوب. ومضمضَ الماءَ في فِيه: حرَّكه، وتمضمض به، ومضمضَ النُّعاسُ في عينه: دبَّ، وتمضمضت به العينُ، وتمضمض الكلبُ في أثره: هَرَّ (¬6) (¬7). ومن الناس من فرق بين المصمصة المهملة، والمضمضة المعجمة (¬8)؛ فجعل المهملة للأقل، والمعجمة للأكثر (¬9). ¬

الثانية عشرة

الثانية عشرة: قال السجستاني [في الاستنجاء] (¬1): الاستنجاء: أصلُه التمسحُ بالحجارة، ثم سمي غسل الأسافل بالماء: استنجاءً، فهو مشتق من النَّجْوة، والنَّجوةُ: ما ارتفع من الأرض، فكان أحدهم إذا أراد أن يقضي حاجته استتر بنجوة، أي: بموضع مرتفع، فقالوا: ذهب ينجو (¬2)، وفي الحديث: "اللحمُ أقلُّ الطعامِ نَجواً" (¬3). وقيل أيضاً: إنه يتغوط، وقيل للحدث: غائط، [وإنما الغائط] (¬4) ما اطمأنَّ من الأرض؛ لأنهم كانوا يقضون حوائجهم في الغيطان، وهو على طريق الكناية عن الحدث. فمن مسح موضع الحدث بالحجارة، أو الماء، قيل: قد استنجى. ويقال أيضاً: استجْمَرَ، وهو بالحجارة دون الماء، وأُخذ من الجِمار، والجِمارُ: الحجارة، وهكذا السنة فيه؛ [معناه] (¬5): يمسح ¬

بالحجارة، وفي الحديث: "إذا استجمرْتَ فأوتِرْ" (¬1)؛ أي: خذْ وِتْرَكَ من الحجارة، انتهى. وجعل الراغبُ أصلَ النجاء الانفصالُ من الشيء، ومنه: نجا فلان من فلان، وأنجيته، ونجَّيته، وجعل منه النَّجاةَ (¬2)، والنجوةُ: المرتفع المنفصل بارتفاعه عمَّا حولَه، وقيل: سمي لكونه ناجياً من السَّيل، ونجَّيتُه: تركتُه بنَجْوة، وعلى هذا قوله - عز وجل -: {فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ} [يونس: 92]، ونجوتُ قِشرَ الشجرة، وجلدَ الشاةِ؛ لاشتراكهما في ذلك، قال الشاعر [من الطويل]: فقُلتُ انْجُوَا عنها (¬3) نَجَا (¬4) الجِلدِ إنَّهُ ... سيُرضِيكُما منها سَنَامٌ وغارِبُهْ (¬5) (¬6) ¬

وناجيته: سارَرْتُه، وأصله: أن تخلوَ به في نَجوةٍ من الأرض، وقيل: أصله من النجاة (¬1)، وهو أن تعاوِنَه على ما فيه خلاصُه، أو أن تنجوَ بسرِّك (¬2) من أن يطلع عليه، وتناجى القوم، قال الله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَنَاجَيْتُمْ فَلَا تَتَنَاجَوْا بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِيَتِ الرَّسُولِ وَتَنَاجَوْا بِالْبِرِّ وَالتَّقْوَى} [المجادلة: 9]، وذىَ آياتٍ في هذا المعنى. والنَّجِيُّ: المناجي، يقال للواحد والجمع، قال الله تعالى: {وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا} [مريم: 52]، وانتجيتُ (¬3) فلاناً؛ [أي] (¬4): استخلصته لسِرِّي. وأنْجَى فلانٌ: أتى (¬5) نَجْوةً، وهم في أرضِ نجاةٍ؛ أي: في أرض تُستنجَى منها (¬6) العِصِيُّ والقَسِيُّ، والنّجَاء: عيدان قد قُشِرت. وذكر الراغب عن غيره (¬7): نَجوتُ فلاناً: استنكهُته، قال: واحتج بقول الشاعر [من الوافر]: ¬

الثالثة عشرة

نَجَوْتُ مُجاهداً وشممْتُ منهُ ... كريحِ الكلبِ ماتَ حديثَ عهدِ (¬1) قال: فإن يكنْ (¬2) حمله (نجوت) على هذا المعنى من أجل هذا البيت، فليس في البيت حجة (¬3) له، وإنما أراد: أنني ساررْتُهُ فوجدت من بَخَرِهِ ريحَ الكلب. قال الراغب: وكُنَّي عما يخرج من الإنسان بالنَّجْوِ. وقيل: شَرِبَ دواءً فما أنجاه؛ أي: ما (¬4) أقامه. ثم قال: والنَّجْاةُ - بالهمز -: الإصابة بالعين، قال: وفي الحديث: "ادفَعُوا نَجْأةَ السَّائلِ باللُّقمةِ" (¬5). الثالثة عشرة: قد فُسِّر انتقاصُ الماء بالاستنجاء، وفي [معنى] (¬6) ¬

الرابعة عشرة

انتقاصِ الماء بالنسبة إلى الاستنجاء وتفسيره به خفاءٌ. الرابعة عشرة: المعروف في هذه اللفظة (¬1) أنها بالقاف والصاد المهملة، وذكر ابن الأثير أنه رُوي: انتفاص - بالفاء والصاد المهملة -، وقال في فصل الفاء: قيل: الصواب أنها بالفاء، قال: والمراد (¬2): نضحه على الذكر، من قولهم: لنضح (¬3) الدم القليل نُفصَةٌ، وجمعها: نُفَص (¬4). ذكر ذلك عن (¬5) ابن الأثير أبو زكريا النووي - رحمه الله -، وقال: وهذا الذي نقله شاذٌّ، والصواب ما سبق (¬6)، انتهى، والله أعلم. الخامسة عشرة: إذا بنينا على المشهور، فقد فسَّره وكيعٌ بالاستنجاء (¬7). وقال أبو عُبيد (¬8): معناه انتقاص البول بسبب استعمال الماء في غسل مذاكيره (¬9). ¬

الوجه الخامس: في شيء من العربية، وفيه مسائل

وقيل: هو الانتضاح، وقد جاء في رواية: "الانتضاح" (¬1) بدلَ "انتقاص الماء". وذكر بعضهم قال: قال الجمهور: الانتضاحُ: نضحُ الفرجِ بماء قليل بعد الوضوء؛ لينفيَ عنه الوسواس (¬2). وقيل: هو الاستنجاء [بالماء] (¬3)، والله أعلم (¬4). * * * * الوجه الخامس: في شيء من العربية، وفيه مسائل: الأولى: إسقاطُ التاء من "عشر" مُصيَّرٌ إلى معنى الخصلة والخصال، ولو أثبتت لكان مُصيَّراً إلى الفعل والأفعال. الثانية: (من) في: "عشر من الفطرة" (¬5) للتبعيض، وهو يقتضي: أن الفطرةَ لا تنحصر فيها (¬6). وقد ورد في حديث أبي هريرة الذي رواه يونس، عن ابن شهاب، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة، عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: "الفطرةُ خمسٌ: الاختتانُ، والاستحدادُ، وقصُّ الشاربِ، ¬

الثالثة

وتقليمُ الأظفارِ، ونتفُ الإبطِ" (¬1). وفي رواية سفيان، عن الزُّهري بسنده: "الفطرة خمسٌ، أو خمسٌ من الفطرة: الختانُ، والاستحدادُ، وتقليمُ الأظفار، ونتفُ الأبط، وقصُّ الشاربِ" (¬2). فهذه ثلاثُ روايات: إثباتُ (¬3) (من)، وحذفُها، والشكُّ في ذلك. فأما ما وقع من الشك والاختلاف في رواية الزُّهري بين يونس وسفيان، فيُردُّ إلى الرواية الأخرى التي (¬4) أُثبت فيها لفظة (من). وأما الرواية التي فيها: "الفطرة خمس" فظاهرها يخالفُ ما في هذه الرواية من إثبات (من)؛ لما تقتضيه الألف واللام من الحصر، لكن يظهر أن دلالة (من) على التبعيض أقوى من دلالة الألف واللام على الحصر، مع ما وقع من الشك في تلك الرواية، والاتفاق على إثباتها هاهنا (¬5). الثالثة: الاستنجاء ممدود، والهمزة فيه منقلبة عن واو أصلية؛ لما بيَّنا أنه من (النجو)، وانقلابها همزة على (¬6) القاعدة في قلب الواو ¬

الرابعة

والياء إذا وقعتا طرفاً بعد ألف (¬1) زائدة؛ ككساء، ورداء، وبكاء. الرابعة: الاستنجاءُ مصدر استنجى، واستنجى: استفعل، وهذه الصيغة - أعني: استفعل - تَرِدُ لمعانٍ: أحدها: طلب الفعل واستدعاؤه؛ كاستخبز، واستطعم، واستسقى، واستفهم؛ أي: طلب أن يخبزَ (¬2)، ويُطعَمَ، ويُسقَى، ويُفهَم، واستخرج؛ أي: طلب إليه أن يخرج، واستحقه؛ أي: طلبَ حقه. وثانيها: أن تكون بمعنى: وَجدتُهُ [كذلك؛ كاستجدته واستكرمته؛ أي] (¬3): وجدته جيداً كريماً. وثالثها: أن تكون بمعنى التحوُّلِ من حال إلى حال؛ كاستنوقَ الجملُ. ورابعها: أن تكون بمعنى: تفعَّلَ؛ كتكبَّرَ واستكبر، وتيقَّنَ واستيقن، وتعظَّمَ واستعظم، وتثبَّتَ واستثبت (¬4)، وفي هذا معنى تناولِ الأمر شيئاً بعد شيء. وخامسها: أن يكون بمعنى: فَعَل؛ كاستقرَّ وقرَّ. واستنجى من هذه المعاني تكون من القسم الأول، إلا أنا إذا ¬

أخذناه (¬1) من (النجو)؛ بمعنى (¬2): المرتفع من الأرض، فليس المعنى عليه؛ لأنه يكون معناه: طلبت النجوَ؛ كما يقال (¬3): تغوَّط: طلب الغائط، والاستنجاءُ يستعمل بمعنى الإزالة، لا بمعنى طلب المكان لقضاء الحاجة. وذكر الراغب: أن الاستنجاءَ: تحري إزالة النجو، أو طلبُ نجوةٍ لإلقاء الأذى؛ كقولهم: تغوَّطَ إذا طلبَ غائطاً من الأرض، أو طلب نجوة، أو قطعة مَدَرٍ؛ لإزالة الأذى؛ كقولهم: استجمر، إذا طلب جِماراً؛ أي: حجراً (¬4). فإن أراد أنه يصحُّ أن يقال: استنجى؛ بمعنى: طلب النجو؛ لإزالة الحاجة، نظراً إلى الاشتقاق، فهذا خارج عن عُرف الاستعمال الشرعي والعادي. وإن أخذناه من (النجو)، الذي هو الحدث، فيحتمل أن يكون معناه طلب النجو لإزالته، فيوافق الاستعمال عرفاً وشرعاً، [ويطابق المراد بالحديث] (¬5). * * * ¬

الوجه السادس: في شيء من المعاني والبيان سوى ما تقدم، وفيه مسائل

* الوجه السادس: في شيء من المعاني والبيان سوى ما تقدم، وفيه مسائل: الأولى: سيأتي ذكرُ تفسيرِ الفِطرة بالسنة عند من فسَّرَه بذلك، وعلى هذا ففيه حذفُ مضاف تقديره: عشر من خصال السنة، أو المِلة، أو ما أشبه ذلك. الثانية: هذه الخصال؛ بعضُها يتعلَّقُ بما ليس في الإنسان منه إلا شيء واحد، وبعضها بما في الإنسان منه أشياء، أو شيئان، فعُبِّرَ عمَّا في الإنسان منه شيء واحد بلفظ الإفراد، وعبر عن القسم الآخر بلفظ الجمع، فقيل في الأول: قص الشارب، وإعفاء اللحية، وقيل في الثاني: قص أظفار، وغسل البراجم، وأما ما في الإنسان منه اثنان؛ كالإبط، فإنه ذكر بلفظ الإفراد، فقيل: نتف الإبط، ولم يذكر بالتثنية. الثالثة: هذه الخصالُ تتعلق بها مصالحُ دينية ودنيوية؛ أما الدنيوية: فترجع إلى جنس التحسينات، والتزيينات، وحسن الهيئات، والنظافة. وأما الدينية: فكما سنذكر ذلك مُفصَّلًا إن شاء الله تعالى (¬1). الرابعة: فائدة قص الشارب: تحسينُ الهيئة، وتحصيل النظافة مما لعله يتعلَّقُ (¬2) به من الأدهان، [والأضار] (¬3)، وما له التصاق بما ¬

الخامسة

يتصل به؛ كالعسل، والأشربة، ونحوها، ومخالفةُ شعار الأعاجم، ففيه المصلحتان معاً. الخامسة: إعفاءُ اللحية وتوفيرُها قيل: كان من عادة الفرس قصُّ اللحية، فنهى الشرع عن ذلك (¬1). قلت: وهذه مصلحة دينية. وأما من المصالح الدنيوية: فتحسينُ الهيئة لما في اللحية من الأُبَّهةِ والجمال. السادسة: والسواك فيه استعمالُ السنة، وتطييب الفم لمناجاة الله تعالى، ورعاية حق الملائكة، وحق عباد الله الآدميين، في إزالة (¬2) ما يتأذَّون به، وكلُّ هذه مصالح شرعية. وفيه حسن هيئة الإنسان، وزوال ما يُستكرَه من الروائح. السابعة: استنشاق الماء واستنثاره، فيه إزالةُ ما لعلَّه اجتمع فيه من المُخَاط والفضلات المستقذرة، وقد ينعقد بعضها، ويدخل اليُبْس، فيليِّنه الاستنشاق، ويسهل خروجه. وقد يكون فيه ما يُكره ريحه، فيدخل في باب الإحسان إلى المخالطين للإنسان، ممن يتأذى به، ويرجع إلى أمر ديني. وأيضاً فإذا حملنا قوله - عليه السلام -: "فإنَّ الشيطانَ يبيتُ على خَيَاشيمِه" (¬3) [على ظاهرِ] (¬4)، ففيه غسلُ محل الشيطان، وتنزيلُ ذلك ¬

الثامنة

منزلةَ الأنجاس والأقذار الحِسية، وذلك مؤثِّرٌ في شدة التنفير عن مثل ذلك. وقد ورد نضحُ بيتٍ عُبدتْ فيه الأوثانُ بالماء، ولعلَّه - والله أعلم - لهذا المعنى؛ تنزيلاً للآَثار المعنوية منزلةَ الأنجاس الحسية في البعد عنها، ومحو آثارها. وإن حملناه على المجاز على طريقة نسبة الأمور المكروهة إلى الشيطان، رجع إلى النوع الأول، وهو التطهيرُ من المستقذرات. الثامنة: قص الأظفار فيه من المصالح الدنيوية: تحسين الهيئة، ومن المصالح الدينية: الاحتياط للطهارة؛ أعني: طهارة الحدثِ والخَبَثِ، مما لعله يحتبسُ تحتها من الأنجاس (¬1) المانعةِ وصولَ الماء إلى ما تحتها، فإن انتهى إلى حالا يُسامح به؛ كالخارج عن المعتاد، فذلك من الواجبات في الطهارة، وإن لم ينتهِ إلى ذلك فهو من باب الاحتياط المندوب إليه، وقد ورد التنبيه على هذا في حديث؛ يعني (¬2): إزالة ما لعله يمنع من الطهارة. وأمّا طهارة الخَبَث فيما لعله يعلقُ تحتها من النجاسة التي يضطر الإنسان إلى مباشرتها بيده. ومن المصالح الدينية أيضاً: إزالة ما لعله يشبه هيئة البهائم ذوات المخالب من الطير، وغيره من السباع، وهذا أيضاً معنى مُعتبرٌ في ¬

التاسعة

الشرع؛ كالنهي أن يبسطَ ذراعيه في السجود كالكلب، وورود التنبيه أيضاً على هذا المعنى في حديث (¬1). التاسعة: غسل البراجم: هي مطاوٍ تَحبِسُ ما لعله يحصل فيها من الأجرام، أو الأدهان السَّهْكة (¬2)، فتحصل النظافةُ والاحتياطُ للعبادة؛ كقص الظفر، ولكنه بالنسبة إلى الاحتياط للعبادة أضعفُ رتبةً من الأظفار. العاشرة: الإبطُ محلُّ اجتماع الرائحة المُستكرهَة (¬3)، وفي نتف ¬

الحادية عشرة

الشعر منه إضعافٌ (¬1) له إذا نبت بعد ذلك، [ولذلك] (¬2) فإن الأطباء يأمرون مَنْ قَصَدَ تقوية الشعر له وتغليظه بالحلق، وفي ضعفه تقليلُ الرائحة المكروهة؛ لقلَّةِ الاحتباس في المسامِّ عند ضعف شَعْرَته، ووجودِ الاحتباس المتعفِّن عند غلظ شَعْرته، ففيه نظافةٌ، وإحسانٌ إلى المخالطين، وتركُ سبب الأذى للمقارنين. الحادية عشرة: وحلق العانة فيه التنظيفُ مما يُكرَهُ عادةً، وفيه الإحسانُ لمن يُباشَرُ بالنكاح من المرأة والرجل جميعًا، وهو آكد في المرأة، ولذلك استمرت العوائد به في الإسلام والجاهلية وسائر الأمم السليمة (¬3) الطباع، ولذلك [يقول] (¬4) بعض العرب كما حكيناه لمن عرَّضه غيره للقتل: أَجِرْ لي سَرَاويلي فإني لم أستعنْ (¬5)؛ هرباً من أن يظهر عليه بعد الموت ما يَقبحُ النظرُ إليه ويفحش، وهذا من طباع العرب الفاضلة التي تحافظ عليها بعد الموت. الثانية عشرة: في المضمضة إزالةُ الخلوف المتعلق بالأسنان واللسان، وتطهيرُ الفم للمناجاة، ورعايةُ حقِّ من يتأذَّى بالخلوف. الثالثة عشرة: إذا فسر انتقاص الماء بالاستنجاء، فالمصلحة ¬

الرابعة عشرة

الدينية [فيه ظاهرةٌ] (¬1)؛ لإزالة الروائح التي يتأذى بها من يلابسُ غير المزيل لها، ولا سيَّما المجامع؛ لما توجبه [من] (¬2) النفرةِ عن الفَضْلة (¬3) التي بلغت المبلغ العظيم في الاستقذار. الرابعة عشرة: إذا كان الاستنشاق والاستنثار بمعنى واحد؛ كما حكيناه عن بعضهم، فلفظ الاستنشاق دالٌّ عليهما؛ أعني: على الجذب والدفع. وإن كانا (¬4) مختلفي المعنى - على ما نختاره - فيحتمل أن يقال: إن الاستنشاقَ يلزمه الاستنثار، فاكتُفيَ بذكر الاستنشاق، الذي هو الجذبُ، عن الاستنثار، الذي هو الدفع؛ لأنَّ الماءَ لا يمكن مقامُه في الأنف. والأقرب أنَّ الأمرَ بالاستنشاق لا يَستلزمُ (¬5) الأمرَ بالاستنثار؛ لأن في لفظ الاستنثار دلالة على تعمُّلٍ وتفعُّلٍ، وليس هو مُجرَّد نزولِ الماء [فيه] (¬6)، فيؤخذ الأمر بالاستنثار من الحديث الصحيح: "منْ توضَّأَ (¬7) ¬

الخامسة عشرة

فلْيستنثِر" (¬1)، وفي ذلك ما يدل على طلب تحصيل أمر يقتضي زوالَ ما لعلَّه علق بالأنف مما يُحتاج إلى إزالته، ولا يكفي فيه مُجرَّدُ نزولِ الماء. الخامسة عشرة: هذه التزيينات للخلقة، ونفي ما تنبو الطباعُ عن رؤيته تحسينٌ للظاهر (¬2)، ولعلك أن تفهمَ إشارةً إليه من قوله تعالى: {وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ} [غافر: 64] فإنه يناسب الأمرَ بما يزيد في هذا، والإبعادَ لما ينافيه ويشوهه، وكأنه يقال: قد حسَّنتُ صورَكم فلا تشوِّهوها بما يُقَبِّحُها. ويدخل هذا في جميع التحسينات التي ندب إليها الشرع، ونحن لا نخص قوله تعالى: {وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ} [غافر: 64] بالظاهر فقط، فإن الإحسانَ في التصوير راجعٌ إلى الصورة الظاهرة والباطنة معاً، ولعلك أيضاً أن تفهمَ مثل هذا المعنى من قوله تعالى حكاية عن إبليس: {وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ} [النساء: 119]، فإن إبقاء ما يشوِّهُ الخلقة ويقبحها تغييرٌ لها من وجهٍ؛ كونُهُ تغييراً لحُسنها، ونبَّه على هذا ذمُّ المغيِّرات لخلق الله (¬3)، والله أعلم. ¬

السادسة عشرة

السادسة عشرة: قد قدمنا بعض ما يتعلَّقُ بالخصال المذكورة في الحديث من المصالح الدنيوية والدينية (¬1)، ونتكلم الآن في أعم من هذا، وهو بعض ما يتعلق من المصالح بمطلق الزينة؛ لأنه يتناول هذه الخصال المخصوصة لتناوله الأعم منها، فنقول: حُسْن الظاهر عنوانُ حسن الباطن كثيراً، ومن هاهنا نشأ علم الفِراسة، وهو الاستدلالُ بالخِلْقة (¬2) على الأخلاق، وقد قيل: قَلَّ صورةٌ حسنة تتبعها نفس رديئة، وحُكي أن المأمون استعرض جيشاً فمرَّ به رجل قبيح الوجه، فاستنطقه فرآه ألكنَ، فأمر بإسقاطه، وقال: إنَّ الروحَ إذا كانت طاهرةً كانت صبَّاحةً، وإذا كانت باطنة كانت فضَّاحةً، وأراهُ لا ظاهرَ له، ولا باطنَ. فجميع (¬3) التحسينات الظاهرة وجمال الهيئة دالةٌ على خلق النفس، وعلى الصفة التي يشير إليها حسن الظاهر، فإذا بدا الإنسان في الهيئة الجميلة كان سبباً لقَبول (¬4) رأيه عليه (¬5)، وانبساطِ نفسه إليه، وكان ذلك وسيلةً إلى تحصيل المصالح التي يَحتاج تحصيلُها إلى ¬

السابعة عشرة

التعاونِ، والتضافرِ، والأُلفةِ بين الناس، وقد رأيتَ تعظيمَ الشريعة للألفة، وتنفيرَهَا عن الفرقة؛ {وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا} [آل عمران: 103]، وهذا من المصالح الدنيوية بالذات، وإن كان يؤول من وجهٍ (¬1) إلى المصالح الدينية. السابعة عشرة: حسنُ الهيئة يؤدي إلى قبولِ قول مَنْ حَسُنتْ هيئته، وجَمُلت حالته، وامتثالِ أمره من أرباب الأمر؛ كالسلطان، والحاكم، والمفتي، والخطيب، والواعظ، فيعود ذلك إلى مصالح دينية. وإذا بدا الإنسانُ بالهيئة القبيحة دلَّ على سقاطةِ [نفسه] (¬2)، والصفةِ التي ينشأ عنها ذلك القبح، فربما نشأت عن ذلك نُفرةٌ بالظاهر والباطن جميعاً، ففاتت مصالح القبول، وحصلت مفاسد النفرة، وكان مالك - رحمه الله - مُعتنيا بحسن (¬3) الهيئة، ولا سيَّما عند رواية الحديث، وقد أنتج ذلك حسنَ القبول وقوةَ الرغبة. الثامنة عشرة: اعتنى بعضُ المتأخرين من أكابر صوفية المغرب بالجمعِ بين معنى الحديث ومعنى الكتاب، وانتزاعِ معاني الحديث من القرآن الحكيم، مثل ما قال في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "منَ الكبائرِ شتمُ الرجلِ والديه" قالوا: يا رسولَ الله! [هل] (¬4) يشتمُ الرجلُ والديه؟ قال: "نعم، ¬

يسبُّ أبا الرجلِ فيسبُّ أباه، ويَسُبُّ أمَّه فيسُبُّ أمَّه" (¬1)، فقال في معنى قوله تعالى: {وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 158]. ومثل قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من قتلَ نفسَهُ بشيءٍ عُذِّبَ به يومَ القيامة" (¬2)، وفي هذا المعنى: "من قتلَ نفسَهُ بحديدةٍ، فحديدتُهُ في يده يتوجَّأُ بها في بطنِهِ في نارِ جهنمَ خالداً مُخلَّداً فيها أبداً" (¬3)، وكذلك: "من شربَ سُماً، ومن تردَّى من جبلٍ" (¬4)، فقال: في قوله - عز وجل -: {هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} [النمل: 95]، وقوله: {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئَاتِ إِلَّا مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [القصص: 84]. ومثل ما قال: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنِّي لأعطي الرجلَ، وغيرُه أحبُّ إليَّ ¬

التاسعة عشرة

منْهُ" (¬1)، فقال: في قوله تعالى: {وَلَوْلَا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فِضَّةٍ} [الزخرف: 33]؛ إلى آخر المعنى. ومثل ما قال في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "المؤمنُ يأكلُ في معيٍّ واحد، والكافرُ يأكلُ في سبعةِ أمعاء" (¬2)، فقال في ظاهر قوله الحقِّ جل جلاله: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَيَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ} [محمد: 12]، وفي مفهوم قوله: {ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الْأَمَلُ} [الحجر: 3]. وذكر (¬3) كلاماً آخر، ولما ذكرَ خصالَ الفطرة وعدَّدها جعله في قوله تعالى: {لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} [المائدة: 6]. التاسعة عشرة: للصوفيةِ، ومن نحا نحوَهم، وصفا صفوهم (¬4) نظرٌ في [الأحكام والأفعال بالنسبة إلى ردِّها لمعاني الصفات ¬

والأسماء؛ كما يقال في] (¬1) مصائب الدنيا وآفاتها، وشديد الموت وآلامه، والبرزخ، وشدائد المحشر (¬2)، وعذاب جهنم؛ وفي الأحكام القتل، والقطع، والضرب، والحبس، والتكاليف الشَّاقَّة، والمنع من ملاذ النفوس: كلُّها راجعٌ إلى صفةِ الجلال والأسماءِ الدّالةِ عليها؛ كالقهار، والغني، والعظيم، والجليل، والمنتقم، والملك، والقوي المتين، والقادر، ومالك الملك، [و] (¬3) ذي الجلال والإكرام. وكما يقال في اللذات الدنيوية؛ البدنية، والعقلية، المبهجة (¬4) للأنفس، والثناء الجميل للمؤمنين، والبشارة لهم، وتخفيف التكليف، ووضع الآصار، ونعيم الجنة، وما أعد الله فيها لأوليائه، وجودة الفراغ والفهم (¬5)؛ وفي الأحكام الشرعية الزكاة، والمواساة للمضطرين، والحث على الصدقات، والعتق، والوفاء بالنذور المصروفة إلى المساكين: كلُّ ذلك يرجع إلى صفة الجود (¬6) والأسماءِ الدالة على ذلك؛ كالجواد، وواسع العطاء، والكريم، والوهاب، ¬

والرزاق، والفتاح، والباسط، والرافع، والمُعزِّ، واللطيف، والحليم، والبَرِّ. وبهذا الاعتبار يُنظر في هذه الخصال العشر، وإلى ما (¬1) يرجع [إلى] (¬2) شرعيتها وندبيتها من الصفات والأسماء الدالة عليها، فنقول: يرجعُ ذلك إلى صفة الجمال والأسماءِ الدالة على ذلك؛ كالقدوس، والسلام، والمتعال (¬3)، وأخصُّ من ذلك الجميل، وقد ورد به الحديث الصحيح: "إنَّ اللهَ جميل يحبُّ الجمالَ" (¬4). والأغسال المسنونة، واجتناب أواني المشركين، ومن تَكْثُر مُلابَستُهُ للنجاسة، ومن هذا القَبيل في الأحكام: طهارتا (¬5) الحدث والخبث، والتطيّبُ حيثُ يُندبُ إلى ذلك، وتحريم (¬6) وطءِ الحائض، وتناولِ النجاسات والخبائث، والوطءِ في الدبر. وقد يكون في الشيء الواحد جهتان تمكِّنُ ردَّه (¬7) إلى صفتين ¬

العشرون

مختلفتين؛ كالحدود والكفارات؛ يمكن ردُّها إلى اسم المنتقم بحسب ظاهرها، ويمكن ردها إلى العدل؛ لأنها مقابلة الجنايات، ويمكن ردّها إلى معنى التطهير واسم الجمال؛ لأنها كفارات لأهلها، ويمكن ردها إلى معنى الرحمة واسم الرحمن الرحيم؛ لأنها إزالة لما (¬1) يوجب العقوبة. العشرون: قد رددنا هذه الأحكام إلى صفة الجمال التي هي في حق الله تعالى بمعنى: نفي النقائص، وقد اختلفوا في تفسير الجميل في حق الله تعالى سوى ما قدّمناه (¬2). ¬

الحادية والعشرون

الحادية والعشرون: نُقل عن بعضهم أنه قال: أرجى آيةٍ في كتاب الله آية الدين، وأخذَ ذلك من حيث عناية الله تعالى بإرشاد العباد إلى مصالحهم حتى انتهت إلى كتابة الدين الصغير والكبير، وبمقتضى ذلك يُرجى العفوُ عنهم؛ لظهور أمر العناية العظيمة حتى بالمصلحة الدنيوية الحقيرة. ¬

الثانية والعشرون

وبهذا الاعتبار يمكن أن يقالَ في إرشاده تعالى إلى هذه الخصال التي هي في مرتبة التحسين والتزيين للهيئة الظاهرة، وبروزها فيما تَقبله النفوس، وتُقبل عليه القلوب، مثلُ هذا. الثانية والعشرون: في هذا الحديث من أنواع البديع نوعُ المُطابقة وهو اشتمال الكلام على الضِّدين على الاصطلاح المشهور، وذلك [في] (¬1) قوله - صلى الله عليه وسلم -: "قصُّ الشارب وإعفاءُ اللحية"، فإن الإعفاءَ ضدُّ القص. وأما حديث ابن عمر - رضي الله عنهما - في هذا عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -: "أحفُوا الشواربَ، وأعفُوا اللِّحى" (¬2)؛ وسيأتي ذكره عند الكلام على التعارض بين القص والإعفاء، وكذلك روايته عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: أنه أمرَ بإحفاءِ الشواربِ، وإعفاءِ اللحى (¬3)؛ وكذلك الرواية الأخرى في حديثه: "خالفُوا المشركينَ؛ أحفُوا الشواربَ، وأوفُوا اللِّحى" (¬4)؛ فإن في ذلك كلِّه مع المطابقة نوعاً من أنواع المُجانسة، فإنها بالنسبة إلى اتفاق الوزن والتركيب واختلافهما أربعةُ أنواع: اتفاق الوزن واتفاق التركيب؛ كالإنسان يراد به إنسان العين، والإنسان يراد به الآدمي. واتفاق الوزن واختلاف التركيب بحرف واحد، وهو ما نحن فيه من: "أحفوا" و "أعفوا"، وكذلك الخيل والخير في لفظ النبي - صلى الله عليه وسلم -: ¬

"الخيلُ معقودٌ في نواصِيها الخيرُ" (¬1). واختلاف الوزن واتفاق التركيب؛ كالخَلْق والخُلُق. واختلاف الوزن واختلاف التركيب بحرف واحد؛ كيَحسبون ويُحسنون. وإنما قلنا: بالنسبة إلى اتفاق الوزن والتركيب؛ لأن لهم نوعين في التجنيس وسمّى بعضهم (¬2) أحدَهما (¬3): العكسَ؛ إما في الكلمات؛ كعادات السادات، وسادات العادات، أو في حروف الكلمة؛ كالبدر والبرد (¬4)، و "اللهمَّ استرْ عَوراتِنا، وآمنْ رَوعَاتِنا" (¬5). وسمى بعضهم الآخرَ (¬6): المجتث (¬7)؛ كالأحجار وجار. ¬

الوجه السابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

* الوجه السابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: قد تقدم أنَّ (من) للتبعيض وأنه لا يقتضي الحصر، والكلام على رواية: "الفطرة خمس". الثانية: ذكر غير واحد أن الفطرةَ: السنةُ، وعن الخطابي أنه قال: ذهب [أكثرُ] (¬1) العلماء إلى أنها السنة (¬2)، وقال الروياني الشافعي (¬3) في "البحر": وقوله: من الفطرة؛ أي: من السنة؛ يعني: من سنن الأنبياء الذين أُمرنا بأن نقتديَ بهم في قوله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} [الأنعام: 90]، وأول من أمر بها إبراهيم - صلى الله عليه وسلم -، وذلك قوله تعالى: {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ} [البقرة: 124] (¬4). الثالثة: إذا فسَّرنا الفطرة بالسنة، فلا ينبغي أن يُحملَ على السنة بالمعنى الذي يُقابلُ به الفرضُ والواجبُ، بل أعم من ذلك وهي طريقة ¬

الرابعة

الأنبياء [مثلاً] (¬1)، أو طريقة إبراهيم الخليل عليه السلام. الرابعة: مقتضى الإطلاق في قصِّ الشارب أن يحصلَ تأدِّي السنةِ بمُسمَّى القص، ولكنه يُعتبر فيه المعنى الذي شُرع لأجله وهو إمّا مخالفة شعار المجوس والأعاجم، أو زوال المفاسد التي تتعلق ببقائه التي يدلُّ الشرع على اجتنابها. الخامسة: [و] (¬2) قد تقدم في المفردات تفسير الشارب، ومن ذكر أنهما شاربان وبتحصُّلِ المسمَّى يحصل تأدِّي السنة، فإنْ صحَّ أنهما شاربان؛ فإمّا أن يتناولَهما الحكم، وإمّا أن ينزَّلَ (¬3) على المشهور المتبادر إلى الذهن، وإن كان الوضع اللغوي على خلافه. السادسة: قد ذكرنا أن مسمَّى القص يحصل به تأدي السنة، وأن المعنى يقتضي زيادةً على ذلك، وورد في الصحيح: "أحفُوا الشواربَ" (¬4) بهمزه، و "أمرَ بإحفاءِ الشواربِ" (¬5)، وظاهره يقتضي زيادةً على ما ذكرناه من مخالفة شعار المجوس وما تزول به المفاسد في طوله، فإن الإحفاءَ مشعرٌ (¬6) بالاستئصال، وعن الهروي في تفسيرها جُزُّوها. ¬

السابعة

قال الخطابيُّ: ويكون (¬1) بمعنى الاستقصاء (¬2). [يقال: أحفَى شاربه ورأسه، قال ابن دُريد] (¬3): يقال: أحفى شاربه يحفوه حفواً: إذا استأصلَ أخْذَ شعرِه، قال: ومنه قوله: "أحفُوا الشواربَ" (¬4). [وقريبٌ من هذا في الدلالة على الزيادة على القص: "انهكوا الشواربَ" (¬5)] (¬6) وهو في الصحيح، وقد قيل به. قال القاضي: وأمّا الشارب فذهب كثيرٌ من السلف إلى استئصاله وحلقه بظاهر قوله - صلى الله عليه وسلم - "أحفُوا الشواربَ" و"أنهكوا"؛ وهو قول الكوفيين (¬7). السابعة: لم يقلْ مالك - رحمه الله - بالاستئصال، وأغلظَ القول فيه، ففي (¬8) كتاب "العتبية" (¬9): وسئل مالك عمن أحفى شاربه، قال (¬10): يُوجَعُ ضرباً، وليس حديث النبي بالإحفاء (¬11). ¬

وذَكَرَ من رواية زيد بن أسلم أثراً عن عمرَ - رضي الله عنه - فيه: وهو يفتل شاربه (¬1)، [قال] (¬2): فلو (¬3) كان مملوصاً ما وجد ما يفتل، هذه بدعٌ ظهرت (¬4) في الناس. قلت: وقد نُقل عن بعض العلماء التخيير بين الأمرين، وقولُ مالك - رحمه الله -: وليس حديث النبي - صلى الله عليه وسلم - بالإحفاء (¬5) [يحتملُ وجهين: أحدهما: أن يكون لم يبلغْهُ الحديث فيه. والثاني: أن يكون المرادُ: ليس معنى حديث النبي - صلى الله عليه وسلم - في الإحفاء] (¬6) الاستئصالُ، [وهذا] (¬7) مُقتضى (¬8) ما نقله أبو محمد بن أبي ¬

زيد المالكي [قال] (¬1): وسئل مالك عمن أحفى شاربه [فقال] (¬2): يوجع ضرباً، وهذه بدعة، وإنما الإحفاءُ المذكور في الحديث قصُّ الإطار وهو طرف الشعر (¬3)، وكان عمر - رضي الله عنه - يفتلُ شاربَه إذا أكربه أمر، فلو كان مملوصاً ما وجد ما يفتلُ منه. وذكر بعضُ المتأخرين من أتباع الشافعي - رحمه الله -: أن المختارَ أن يُقصَّ حتى يبدوَ طرف (¬4) الشفة، ولا يُحفيه من أصله، وأمَّا روايات: "أحفوا الشوارب"، فمعناها: أحفُوا ما طال على الشفتين والله أعلم (¬5). وهذا موافقٌ لما اختاره مالكٌ وأصحابه (¬6)، ولا أعلم (¬7) هل قاله نقلاً [عن الرافعيّ - رحمه الله - و] (¬8) الشافعيِّ وأصحابِه، أو اختياراً منه (¬9). ¬

الثامنة

الثامنة: هل لا تتأدى السنةُ إلا بالقصِّ، أو تتأدى بما يقوم مقامه في الإزالة؛ كما يفعل بعضُهم من قرض ما طالَ من شاربه بأسنانه، وكان مقصوده نعومته، فإن الحديد يخشّنه؟ يحتمل أن يقال بالأول؛ نظرًا إلى [اللفظ، ويحتمل أن يقال بالثاني؛ نظرًا إلى] (¬1) المعنى، وعلى كلِّ حالٍ فاتِّباعُ لفظ الحديث أولى. التاسعة: الإطلاقُ يقتضي تأدي السنة بالمسمَّى، وذكر بعضُ المتأخرين أنه يبدأ بالجانب الأيمن (¬2)، وكأنه مأخوذ من الحديث الذي يأتي: أنَّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - كانَ يحبُّ التيمُّنَ في طَهوره إذا تطهَّرَ، وفي ترجُّلِهِ إذا ترجَّلَ، وفي انتعالِهِ إذا انتعَلَ (¬3). وليس بهذا بأس؛ لأنه لا تنافيَ في تأدي سنة القص بالمسمَّى أن تكون ها هنا سنةٌ أخرى يُطلب أداؤها وهي التَّيامُنُ. العاشرة: قصُّ الشارب أعمُّ من قص نفسه (¬4) له، أو قص غيره ¬

الحادية عشرة

له، فينبغي أن يتأدَّى المقصودُ بأيّهما كان. وفي كلام بعضهم التخييرُ، فإنه قال: فهو [مخيَّرٌ] (¬1) بين القص بنفسه وبين أن يوليَ ذلك غيرَهُ؛ لحصول المقصود من غير هَتْك مُروءة ولا حُرمة، بخلافِ الإبطِ والعانة (¬2). والأقرب عندي: أن لا يكونَ هذا التخيير بمعنى التسوية بين الأمرين، وأن يترجَّحَ (¬3) قصُّه بنفسه على قصِّه من الأجانب الذين ليس بين الإنسان وبينهم حُرمة تقتضي العادةُ المسامحةَ [بذلك] (¬4) منهم، ولكنه ترجيحٌ غير قوي. الحادية عشرة: ها هنا تقييدٌ لما يقتضيه الإطلاقُ من استحباب قصِّ الشارب من غير قيد، وهو ما دلَّ عليه الحديث الصحيح عن أمِّ سلمة - رضي الله عنها -: أن النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذَا رأيْتُم هلالَ ذي الحجةِ وأرادَ أحدُكمْ أن يضحِّيَ، فليُمْسِكْ عنْ شعرِ، وأظفاره" (¬5). وفي كتاب "العتبية" (¬6) عن مالك: لا بأسَ بذلك. ¬

ونقل ابن أبي زيد (¬1)، عن ابن المسيِّب أنه [قال] (¬2): لا بأس بالإطلاق في العشر (¬3). قال قاضي الجماعة أبو الوليد بن رُشد - بعد ذكر ما ذكره من الحديث عن أم سلمة رضي الله عنها -: وإنما لم يرَ مالكٌ بهذا بأسًا؛ لأنه عارضه عنده (¬4) حديثُ عائشة - رضي الله عنها -: أنها قالت رداً لقول ابن عباس - رضي الله عنهما -: منْ أهدَى هديا حرمَ عليه ما يَحرمُ على الحاجِّ حتى ينحرَ الهدي: ليس كما قال ابنُ عباس، أنا فتلتُ قلائدَ هديِ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيدي ثم قلدها بيده (¬5)، وبعث بها فلم يحرمْ عليه شيء مما أحلَّه الله (¬6)، حتى ينحر الهدي (¬7). فأحرى أن لا يحرمَ على الذي يريد أن يضحي أو عنده ذبح يريد أن يضحي به شيءٌ. ¬

فإن (¬1) قال: معنى حديث عائشةَ أنه لم يحرمْ على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شيءٌ مما أحلَّ الله له من أهله حتى نحر الهدي على ما جاء في بعض الآثار عنها، ويحرمُ عليه ما سوى ذلك من حلق الشعر وقص الأظفار على ما حدَّثتْ (¬2) أم سَلمةَ. قلت: ظاهر قول مالك - رحمه الله - أنه لا يكره ذلك، والتعارض الذي أشار إليه القاضي أبو الوليد مشروطٌ بأن يُحملَ النهيُ في حديث أم سلمة - رضي الله عنها - على التحريم، مع دلالة حديث عائشة - رضي الله عنها - على الإباحة. وأما إذا حُمل حديثُ أمّ سَلمةَ على الكراهة، وحديثُ عائشةَ على الجواز، فلا تعارضَ في ذلك، وفيه جمع بين الحديثين. هذا على تقدير أن يكون الحديثان يتناولان شيئًا واحداً، وفيه نظر أيضًا؛ لأن حديث أم سلمة - رضي الله عنها - لم يتناول المباشرة للأهل، وإنما تناول الشعر والظفر، فإذا حُمل حديث عائشة - رضي الله عنها - على مباشرة الأهل؛ كما جاء في رواية: "لم يحرمْ على رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم - شيء مما أحلَّ اللهُ له من أهلِهِ حتى نحرَ الهديَ" واستدللنا بهذا القيد (¬3) على مرادها من ذلك [الإطلاق] (¬4) لم يجمعا في ¬

الثانية عشرة

محل واحد، فلا تعارض. ويحتمل أن يكون قولُ مالك: [لا بأسَ] (¬1) بذلك، نفيُ التحريم الذي لا تناقضه الكراهةُ، ولكنه ليس الأظهر. الثانية عشرة: تخصّ منه حالة الإحرام بنص الكتاب العزيز، والله أعلم. الثالثة عشرة: اختلفوا في قص الشارب وتقليم الأظفار، في حق الميت عند غسله (¬2) (¬3). ¬

الرابعة عشرة

الرابعة عشرة: ذكر بعض الحنفية: أنه في حق المغازي في دار الحرب: أن توفيرَ (¬1) شاربِهِ مندوبٌ إليه؛ ليكونَ أهيبَ في عين العدو، فيحصل به الإرهاب والإرعاب، قال: ولهذا لا بأسَ بلبس ثوبٍ لُحمتُهُ حريرٌ، وسَداه غير حرير في الحرب؛ للحاجة إلى تهييب (¬2) العدو إلى دفع مَعرَّةِ السيف. وقوله هذا في (¬3) الشارب ضعيف (¬4). الخامسة عشرة: لا أحفظُ عن أحد من العلماء أنه قال بوجوب قصِّ الشارب من حيثُ هو هو (¬5)، وقد ذكرنا عن صاحب "البحر" في تفسير (الفطرة؛ يعني: من السنَّة): يعني: من سنن الأنبياء الذين أُمرنا أن نقتديَ بهم في قوله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ ¬

اقْتَدِهْ} [الأنعام: 90] وأول من أُمر بها إبراهيم - صلوات الله عليه -، وذلك قوله تعالى: {وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ} [البقرة: 124]. فمقتضى (¬1) هذا الكلام [أن] (¬2) نكونَ مأمورين باتّباعِ إبراهيم - عليه السلام - في هذه الأشياء، والمراد بالابتلاء بالكلمات فعلُ مدلولها، وقوله: {فَأَتَمَّهُنَّ} مفسَّرٌ بأنه أدَّاهن تامَّاتٍ غيرَ ناقصات، فإذا كان إبراهيم - عليه السلام - قد فعلهن وأتمهن، وقد أُمرنا باتباعه كان ذلك مثلَ ما استدلَّ الشافعية - أو من استدل منهم - على وجوب الختان بقوله تعالى: {ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ} [النحل: 123] وإبراهيم - عليه السلام - قد اختتن بالقَدُّوم (¬3)، والأمر للوجوب فيجب الختان، وسيأتي الكلام على هذا [فيما] (¬4) بعد في هذا الباب [إن شاء الله تعالى] (¬5). وإذا كان هذا الاستدلال مُساويًا لذلك مع افتراقهما في الحكم؛ حيث وجب أحدهما وهو الختان؛ واستُحبَّ الآخرُ وهو قص الشارب وغيره، فأحد الأمرين لازم؛ إما بطلان هذا أو بطلان ذاك. هذا بالنظر إلى الشيء من حيث هو هو، وأما مع النظر إلى ¬

الموانع والشرائط الزائدة، والجدليات؛ فلا يمنع أن يفرَّقَ بينهما. ويمكن أن يقال: إن الاستدلالَ في أمر الختان أقوى من هذا؛ لأن الاستدل الذي الأمرين ينبني على مقدمتين: إحداهما: الأمر باتباع ملة (¬1) إبراهيم عليه السلام. [و] (¬2) الثانية (¬3): أنه - عليه السلام - فعل ذلك. فأما الأمر بالاتباع فبالقرآن الكريم، وأما أنه فعلَهُ فبالحديث الصحيح. وأما في هذه الخصال فإنه يُحتاج إلى مقدمتين أُخريين: إحداهما: أن المرادَ بالكلمات: هذه الخصالُ، وهو يفتقر إلى دليل نقليٍّ يقوم عليه، فإنَّ الكتاب العزيز ليس بمصرِّح بها، وإنما ذكر الابتلاء بكلمات من غير بيانٍ لهنَّ. والثانية (¬4): أن يكون المراد بـ (أتمهن): فعلهن. وقد تشغب في المقدمتين مُشغِّب، إلا أن الواحديَّ - رحمه الله - ذكر أن [أكثر] (¬5) المفسرين قالوا في تفسير الكلمات: إنها عشر خصال من السنة؛ خمس في الرأس، وخمس في الجسد؛ فالتي في الرأس: الفرق، والمضمضة، والاستنشاق، وقص الشارب، والسواك، والتي (¬6) ¬

في الجسد: تقليم الأظفار، وحلق العانة، والختان، والاستنجاء، وقف الإبطين (¬1). [قال الواحدي] (¬2): قال عطاء عن ابن عباس: أوحى الله تعالى إلى إبراهيم: يا خليلي! أن (¬3) تطهَّرْ، فتمضمضَ، فأوحى الله إليه أنْ تطهَّرْ، فاستنشق فأوحى الله إليه أن تطهر، ففرق شعره فأوحى الله إليه أن تطهر فاستاك، فأوحى الله إليه أن تطهَّر، فاستنجى، فأوحى الله إليه أن تطهَّر، فحلق عانته، فأوحى الله إليه أن تطهَّر، فأخذ من شاربه، فأوحى الله إليه أن تطهَّر، فنتف من إبطه، فأوحى الله إليه أن تطهر، فقلَّم أظفاره، فأوحى الله إليه أن تطهَّر، فأقبل بوجهه على جسده ينظر ماذا يصنع؟ فاختتن بعد عشرين ومئة سنة (¬4)؛ أو كما قال. فكونُ أكثر المفسرين على هذا يضعف التشغيب في المقدمة ¬

السادسة عشرة

الأولى، وبعدَ غلبة الظنِّ بها يضعف التشغيبُ أكثر في أن المراد ب (أتمهن) فعلهن. وهذا (¬1) الإلزام الذي ذكرناه في حقِّ من يسلمُ أنَّ الكلماتِ الخصال، ويستدل في مسألة الختان بذلك الدليل أقوى منه في حق من لا يقول بذلك (¬2). السادسة عشرة: قد ذكرنا في معنى الإعفاء التكثير، وهو التوفير لتكثُرَ، وهو معنى (¬3) "أوفوا" في الرواية الأخرى؛ أي: اجعلوها وافية، فالأمر بالإعفاء من باب إقامة المسبب في الأمر مقامَ السبب؛ لأن ترك قصها سببٌ لكثرتها، فوُضِعَ إعفاؤها وهو المسببُ موضعَ تركِ قصها، وهو السبب. وإن صحَّ أن يكون إعفاؤها من باب: أعفيت فلانًا من كذا؛ أي: تركته من طلبه منه، أو ما يقرب منه، فيكون الإعفاءُ بمعنى: ترك قصها، فلا (¬4) يكون من باب إقامة المسبب [مقامَ السبب] (¬5). السابعة عشرة: لم نعلمْ أنَّ أحدًا ذهب إلى أن "أعفوا اللحى" إذا كان بمعنى كثِّروها وأوفوها؛ أنه يدخل تحته معالجتُها بما يُنبت الشعرَ أو يطوِّلُه؛ كما يفعله بعضُ من ينتمي إلى التصوف من المتأخرة، وإن ¬

كان اللفظ يحتمله على هذا التقدير وكان الصارف عنها أحد وجوه: منها: قرينةُ السياق في قوله - عليه السلام -: "قص الشارب [وإعفاء اللحية"، فإنه يُفهَمُ منه مقابلة القص من الشارب] (¬1) بالإعفاء (¬2) في اللحية، ولا مدخلَ للعلاج في هذا، والسياق يُرشد إلى إيضاح المبهمات، وتعيين المحتملات. وثانيها: ما ثبت في "الصحيح" من حديث أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: قال رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "جزُّوا الشواربَ، وأرخُوا اللِّحى، خالفُوا المجوسَ" (¬3)، والمنقولُ عن المجوس قصُّ اللّحى. [و] (¬4) ذكر الروياني: أنه كان من زيِّ كسرى قص اللحى وتوفير الشوارب، فندب - صلى الله عليه وسلم - أمتَهُ إلى مخالفتهم في الزي والهيئة؛ أو كما قال (¬5). والمخالفة (¬6) في القصِّ بترك ذلك، وليس ذلك بسبيل من المعالجة. وثالثها: العملُ المستمر من السلف الصالح والناس، ولم يُنقل أن أحدًا من الناس المتقدمين المُقتدَى بهم كان يعالج هذا الأمر. ¬

الثامنة عشرة

وأمَّا إذا صحَّ حملُ إعفائها على معنى قَصّها؛ كما قال الشاعر [من السريع]: وكَلَّ مِقْرَاضِي فأعفيتُه (¬1) فهذا ظاهر في البعد عن معنى المعالجة. الثامنة عشرة: الأمرُ بإعفائها؛ بمعنى تكثيرها أو تركها، يمنعُ من نتفها وحلقها؛ كما يفعله من يريد بقاءَ المُرُودة، وتحسينَ الصورة بعدم اللحية. وقد استثنى بعضهم إذا نبتت (¬2) للمرأة لحية، وقال: إنه يستحب لها حلقها (¬3)، والله أعلم. التاسعة عشرة: ذكر القاضي عِياض: أنَّ الأخذَ من طولها وعرضها حسن، قال القاضي عياض: ومنهم من كَرِهَ الأخذَ منها إلا في حج أو عمرة (¬4). وذكر غيره من المتأخرين عنه: أنَّ المختارَ تركُ اللحية على ¬

العشرون

حالها، وأن لا يتعرضَ لها بنقص شيء أصلًا (¬1). وهذا يتعلق بالألفاظ التي (¬2) رويت في هذا المعنى، واختلف فيها الرواة على خمسة [أوجه] (¬3): "أعفوا"، و"أوفوا"، و"أرخوا"، و"أرجوا"، و"وفّرُوا"؛ فأما (أعفوا) إذا كان من (كثروا) فيقتضي تركَ الأخذ منها، وكذا إن كان من (اتركوا)، وكذا (¬4) (أوفوا)؛ أي: اتركوها وافية، وأما (أرخوا) فيتناول ترك الأخذ من طولها، ولا تعرض له لعرضها، و (أرجوا) - بالجيم - يقتضي التركَ من كلها؛ لأنه من الإرجاء الذي هو التأخير، وكذلك (وفروا). العشرون: ذكر الشيخ أبو محمَّد بن أبي زيد المالكي [قال] (¬5): وسئل - يعني: مالكاً - عن طول اللحية إذا طالت (¬6) جداً، فكرهه، قيل: أفَتَرَى أن يؤخذ منها؟ قال: نعم، انتهى. وهذا يخالف ظاهر الحديث في الأمر بإعفائها وغير ذلك مما يقتضي تركها, ولكنه تخصيص بالمعنى؛ لأن المقصود الأصلي بهذه الخصال تحسينُ الهيئة وتجميلها، ونفيُ ما تُكره رؤيتُه منها، وتَنفِر ¬

الحادية والعشرون

الطباعُ منه، فلا يكون ما يقتضي ضدَّ هذا المعنى مما يُستقبحُ في العرف مشروعاً مقصودًا بالأمر الذي عليه ضدُّه، والله أعلم. الحادية والعشرون: ممن أجاز الأخذَ مِن طولها مَنْ حدَّدَ بما زاد على القبضة فيُزال، ومنهم من لم يحدِّدْ شيئًا في ذلك، إلا أنه لا يتركها لحدِّ الشهرة، ويأخذ منها، ذكر ذلك القاضي، قال: وكره مالك طولَها جداً (¬1). الثانية والعشرون: قد ذكرنا في المفردات عن ابن سيده تحديدَ اللحية وتعريفها: بأنه (¬2) الشعر الثابت على الخدين والذقن، فكلُّ ما دخل في حد اللحية فيكون أخذه مخالفًا للحديث؛ كما قيل في أخذ بعض العِذَارِ في حلق الرأس إن كان العِذارُ من اللحية، وكما قيل في نتف جانبي العنفقة. الثالثة والعشرون: قال بعض الشارحين: وقد ذكر العلماءُ في اللحيةِ عشرَ خصال مكروهة بعضُها أشدُّ قبحًا من بعض: إحداها: خضابها بالسواد إلَّا لغرض الجهاد. الثانية: خضابها بالصُّفْرة تشبيهًا بالصالحين لا لاتِّباع السُّنَّة. الثالثة: تبييضها بالكبريت وغيره استعجالاً للشيخوخة؛ لأجل ¬

الرياسة والتعظيم، وإيهام لقي المشايخ (¬1). الرابعة: نتفها أوَّلَ طلوعها؛ إيثارًا للمُرودةِ وحسنِ الصورة. الخامسة: نتف الشيب. السادسة: تصفيفها طاقة فوق طاقة تصنيعا تستحسنُه (¬2) النساء وغيرهن. السابعة: الزيادة فيها، والنقص منها؛ بالزيادة في شعر العذارين من الصدغين، أو أخذ بعض العِذَار في حلق الرأس، ونتف جانبي العنقفة، وغير ذلك. الثامنة: تسريحها تصنُّعا لأجل الناس. التاسعة: تركها شَعِثَة منتفشة (¬3) إظهاراً للزهادة وقلة المبالاة بنفسه. العاشرة: النظر إلى سوادها أو بياضها إعجابا [وغرة] (¬4) بالشباب، أو (¬5) فخراً بالمشيب وتطاولا على الشباب. الحادية عشرة: عَقدُها وضَفْرُها. الثانية عشرة: حلقها إلا إذا نبتت للمرأة [لحية] (¬6)، فيُستحبُّ ¬

الرابعة والعشرون

حلقها، والله أعلم (¬1). وكثيرٌ من الأمور لا تعلُّقَ لها بالشرح لهذه الأحاديث، وإنما هي إن ثبتت [ثبتت] (¬2) بدلائل خارجة، ويكون ذكرها استطراداً لا شرحًا، و [بعضُها] (¬3) يمكن أن يرجعَ إلى الحديث، وقد ذكرنا منه شيئًا (¬4)، وبعضها في رجوعه إلى الحديث تكلفٌ شديد، فإن أردته فتكلَّفْه. الرابعة والعشرون: الذين يجيزون الأخذ منها؛ إما مطلقًا أو في حال (¬5) الكلام على مذهبهم في التقييد بما عدا عشرِ ذي الحجة، وما ذكرناه مع ذلك كما قلناه في قص الشارب. الخامسة والعشرون: استنشاقُ الماء قد ورد في شرعنا استعمالُهُ في الوضوء، ء واستحبابه عند الاستيقاظ (¬6) من النوم، فيحتمل أن يكون [المرادُ] (¬7) ها هنا استعمالَهُ في الوضوء بخصوصه (¬8) إن ثبتَ أنه (¬9) كان في شريعة إبراهيم - عليه السلام -، وحُملت الفطرةُ على الخصال التي أُمر بها إبراهيمُ - صلوات الله عليه - وإن لم يثبتْ، فشرعُنا دلَّ على ¬

السادسة والعشرون

الاستحباب في الوضوء. ويحتمل أن يكون المرادُ استعمالَهُ حيثُ يُحتاجُ إليه باجتماع ما يكره اجتماعه في الأنف، ويكون ذكره عند الاستيقاظ من النوم من باب التنبيهِ على ما هو في معناه. ويحتمل أن يكونَ الحكمُ معلقاً بمطلق الاستنشاق، ولا شكَّ أن المطلق يحصلُ عند استحباب هذا المقيد؛ لحصول المطلق في المقيد. السادسة والعشرون: بعضُ العلماء يوجب الاستنشاق في الوضوء، وهو مذهب الإِمام أحمد - رحمه الله (¬1)، ودلالةُ الحديث قاصرةٌ عمَّا زاد على مُجرَّدِ الطلبية، فإن أُخذَ الوجوبُ، فَمِن صيغة الأمر به في الوضوء، ويلزم عليه وجوبُه عند الاستيقاظ من النوم؛ لوجود صيغة الأمر فيه، والتفرقةُ بينهما في الحكم - مع اشتراكهما في صيغة الأمر التي هي منشأُ القول بالوجوب - تَحتاجُ إلى دليل يدلُّ على إخراج صيغة الأمر في حالة الاستيقاظ من النوم عن ظاهرها، وإلا فالتحكمُ حاصل إلا أن يبديَ سببَه (¬2). ¬

السابعة والعشرون

السابعة والعشرون: استنشاقُ الماء: جذبُه بالخياشم، ومن حيث اللفظ يتأدَّى المطلوب بذلك، وإن أريد تمامُه بالاستنثار فيؤخذ من دليل آخر، وهو الدليل الخاص بلفظ الاستنثار. ولا يُؤخذُ الاستنشاق من الاستنثار على مذهب من يقول: إن الاستنثار من التنزُّه، فيدخل فيه الاستنشاق؛ لأن الاستنثار على ذلك المذهب يدخل تحته الاستنشاق، ولا ينعكس. وكذلك إن أُخذَ زائدٌ على جذب الماء من الفعل الذي يزيل الوسخ المتعلق بالأنف، فذلك يكون بدليل آخر لفظي إن وجد، وإلا فبالنظر إلى المعنى المقصود من التنظيف. الثامنة والعشرون: الفقهاءُ يرَون أنَّ اسم الماء مطلقًا يُحمل على الماء المطهِّرِ الذي لم تتغيَّرْ (¬1) أوصافُه بما يزيل طهورَّيتَه، وقد ورد ها هنا تعليق الحكم باستنشاق الماء، فعلى [مقتضى] (¬2) ما ذكروه: لا تتأدَّى السنة [فيه] (¬3) إلا بالماء المطلق، فأما الاستنشاق في الوضوء فظاهر [أنه] (¬4) كذلك على ما هو المعلوم عند الفقهاء، فيؤخذ أيضًا الاستنشاق عند الاستيقاظِ من النوم، وأنه لا تتأدَّى السنة فيه إلا بالماء المطهر [من] (¬5) مجموع الحديثين: ¬

التاسعة والعشرون

أحدهما: هذا الحديث المقتضي لتعلق (¬1) الحكم بالماء. والثاني: الحديث الدالُّ على طلب الاستنشاق عند الاستيقاظ من النوم (¬2). هذا إن كان لفظ (استنشاق الماء) متناولاً لحالة الاستيقاظ من النوم بوجه من الوجوه، وفيه نظر، والله أعلم. التاسعة والعشرون: قد تقدم في السواك مسائلُ عديدة، والذي نقوله ها هنا ما قلناه في الاستنشاق، وهو [أنه] (¬3) يُحتملُ أن يكون المراد مطلق السواك، ويتأدَّى ذلك بالأماكن التي يستحبُّ فيها [السواك] (¬4)، لكنه لا يدلُّ بنفسه على الخصوص في تلك المواضع. ويحتمل أن يقيَّدَ بالأماكن التي يستحبُّ فيها السواكُ مثل الصلاة والوضوء، وما ذكره الفقهاء مع ذلك؛ كالقيام من النوم وقراءة القرآن وتغيُّر الفم. والأول هو الأظهر. الثلاثون: قصُّ الأظفار مذكور في الحديث، وهو دليل على تأدِّي السنة بالقص. وورد في "الصحيح" من حديث سعيد (¬5)، عن أبي هريرة: ¬

الحادية والثلاثون

"تقليم الأظفار" (¬1)، ومن الناس من يقصد إزالة ما زاد من الأظفار بالقَلْم وجعله غيرَ القصِّ بالمقص، ويعتقده السنة فيه، وهذا الحديث يدل على تحصيل المقصود بالقص. وقد ذكر الراغب أن أصلَ القَلم: القصُّ من الشيء الصلب؛ كالظفر، وكَعب الرُّمحِ، والقصب، ويقال للمقلوم: قلم؛ كما يقال للمنقوضِ: نقضٌ (¬2)، وخُصَّ ذلك بما يكتب به، وبالقدح الذي يضرب به، وجمعه: أقلام (¬3). وليس فيما ذكره الراغب ما يقتضي [أن] (¬4) القلم غير (¬5) القص بل يقتضي عكسه فعلى من ادَّعى تغايره مع القص البيانُ بالنقل عن أهل اللغة. وكذلك قال غير الراغب: إن التقليمَ تفعيلٌ من القلم وهو القطع (¬6)، وهذا أيضا لا يخص اللفظ بهيئة غير القص، والله أعلم. الحادية والثلاثون: الجمعُ في (الأظفار) يدل على العموم في كلِّ فرد منها، ويتناول اليدين والرجلين معًا، فلو اقتصر على بعضها ¬

الثانية والثلاثون

مع استوائها في الحاجة إلى القصِّ، لم يحصلِ المقصودُ على الظاهر، ولا يبعد أن يقاس على المشي في النعل (¬1) الواحدة (¬2) إن كان يشترك معه في وجهِ قُبحٍ أو حاجة. الثانية والثلاثون: ويدخل تحت العموم قصُّ أظفار اليد الزائدة وقصُّ ظفرِ الإِصبع الزائدة، ويرجع ذلك إلى مسألة أصولية في حمل الألفاظ العامة على المعتاد الوجودي، أو يعمل بالعموم. الثالثة والثلاثون: مقتضى الإطلاق أن يحصل تأدي المأمور بمطلق القصّ دونَ اعتبار هيئة مخصوصة، وقد ذُكر في هيئة قصِّها على وجه مخصوص ما لا أصلَ له في الشريعة، ولا دليلَ يدلُّ عليه، وقد نُظم في ذلك أبيات: ابدأْ بيُمناكَ وبالخِنْصرِ ... في قصِّكَ الأظفارَ واستبصرِ وثنِّ بالوُسطى وثلِّثْ كما ... قد قيل (¬3) بالإبهامِ والبِنْصرِ واختمْ بسبَّابتها هكذا ... في اليدِ والرجلِ ولا تمتَرِ وابدأْ بإبهامِكَ من بعدهِ ... بالإصبعِ الوُسطَى وبالخِنْصرِ ¬

وأتبعِ (¬1) الخنصرَ سبَّابةً ... بنصرُها خاتِمُها (¬2) الأيسرِ (¬3) وذُكرت هيئةٌ أخرى. وهذا كلُّه لا يجوز أن يُعتقَدَ (¬4) مُستحباً؛ لأن الاستحبابَ حكمٌ ¬

الرابعة والثلاثون

شرعي لا بدَّ أن يستندَ قائله إلى دليل، وليس استسهال ذلك بصواب، بل هذا التقييدُ بما لا دليلَ عليه يجب صونُ الشريعة المطهرة عن قبوله. الرابعة والثلاثون: وذَكَر آخرُ: أنَّ المستحبَ أن يبدأَ باليدين قبل الرجلين (¬1)، وهذا نريد دليلاً عليه، فإن الإطلاق لا يدل عليه. الخامسة والثلاثون: وقال هذا الآخر: فيبدأ بمُسبِّحة (¬2) يده اليمنى، ثم الوسطى، ثم البِنْصِرِ، ثم الخِنْصِرِ، ثم الإبهام، ثم يعود إلى اليسرى فيبدأ بخنصرها، [ثم ببنصرها إلى آخرها، ثم يعود إلى الرجل اليمنى فيبدأ بخنصرها] (¬3)، ويختم بخنصر اليسرى (¬4)، والله أعلم. وهذه هيئة غير الأولى، وتحكُّمٌ بعد تحكم، وإحداث طِلبة (¬5) لا يُعلم لها أصل، وهو عندي قبيح بالعلماء، وإن تَخَيَّلَ (¬6) في الابتداء بمسبحة اليمنى معنى التشريف بالبدأة؛ لأنها محل التسبيح ففي باقي الهيئة [المذكورة] (¬7) ما يُحِيلُه (¬8). ¬

السادسة والثلاثون

وأما البُدأة بيُمنى اليدين ويُمنى الرجلين فله أصل، وهو الحديث على التيمُّن. السادسة والثلاثون (¬1): تُستثنَى حالة الإحرام عن مطلق قصِّ ¬

السابعة والثلاثون

الأظفار بالدليل الدال على تحريمه، والله أعلم. السابعة والثلاثون: قصُّ الأظفار من حيثُ هو هو لا نعلم نقلًا في وجوبه عن أحد، ولكنه قد يعرِضُ ما يقتضي الوجوبَ، وقد قالوا: إنها إذا طالت وخرجت عن العادة منعت صحةَ الوضوء إذا كان ما اجتمع تحتها يمنع من وصول الماء، وفي ذلك حديثٌ نشيرُ إليه، أو إلى بعضه، نبهنا عليه فيما تقدم. فإن افتُقِرَ في إزالة ما يمنع الطهارة إلى القصّ، وجبَ [لا لنفسه، بل لأنه لا يتمُّ الواجبُ إلا به، وكذلك إذا افتقرت الطهارةُ (¬1) من الجنب إلى القصِّ وجبَ] (¬2) لا لعينه، وإن لم تفتقرْ إلى القصِّ لم يجب، وكان الواجبُ إيَّاه أو ما يحصل به المقصودُ من إزالة ما يَمنع الطهارة أحدُهما لا بعينه (¬3). الثامنة والثلاثون: يُقيَّدُ بما عدا عشرِ ذي الحجة على الوجه الذي ذكرناه في قص الشارب. التاسعة والثلاثون: قص أظفار الميت مُختلَفٌ فيه. الأربعون: المغازي بالنسبة إلى قص الأظفار قد يَحتاجُ إلى طولها؛ للاستعانةِ على بعض أعمال الجهاد، وضبطِ غريمه عند عدم السلاح، فقد لا يستوي أمره في ذلك مع أمر غيره، وقد أشار إلى هذا ¬

الحادية والأربعون

- أو ذكره - بعضُ المصنفين من الحنفية، وهو صاحب "المحيط" فيما وجدته [عنه] (¬1) فقال: ذُكرَ أنَّ عمرَ ابن الخطاب، (¬2) - رضي الله عنه - كتب: أن وفّرُوا الأظافر في أرض العدو فإنها سلاح (¬3). قال: وهذا مندوب إليه للمجاهدة (¬4) في دار الحرب وإن كان قصُّ الأظافير من الفطرة؛ لأنه إذا سقطَ السلاحُ من يده وقرب العدو منه ربما يتمكن من دفعه بأظافيره. فليُراجَعْ ويحقَّقْ. الحادية والأربعون: غسل البراجمِ، وقد بينا مدلولَ لفظها ومقتضاه تأدي السنة بمجرَّدِ الغسل، غيرَ أنه لما كانت البراجمُ تُغسَلُ في الوضوء، أشعرَ إفرادُها بالذكر بأمر زائد على مُجرَّد الغسل. الثانية والأربعون: ذكر الرويانيُّ: أن غسلَ البراجم تنظيفُ المواضع التي تتسخ ويجتمع فيها الوسخ (¬5). وهذا بظاهره غيرُ الغسل، وينبغي أن يُحملَ على الغسل للتنظيف، كما ذكر. وذكر القاضي عياض - رحمه الله - بعد تفسيره البراجم بمفاصل (¬6) ¬

الثالثة والأربعون

الأصابع: وقد تقدم أنه - عليه السلام - أمرَ بغسل ما يجتمعُ على الجلد المُتشنجّ هنالك من الأوساخ لتعفنها (¬1). وهذا الكلام يقتضي تخصيصَ الأمر بحالة اجتماع الوسخ، وقريب منه كلام الروياني، لكنَّ الإطلاقَ لا يدل عليه. الثالثة والأربعون: إذا كان المقصود هو إزالة الوسخ والتنظيف، فلو حصل بغير الغسل يمكن أن يقال: يكفي لحصول المقصود، ويمكن أن يقال: لا تتأدَّى السنة إلا بالغسل، وهو الأولى. الرابعة والأربعون: يجعل غسل (¬2) البراجمُ أصلًا لغيره، وعُدِّيَ (¬3) عن محل النص بالمعنى، فألحقَ به ما يلتحقُ من الوسخ بمعاطف البدن وقعر الصِّماخ فيزيله بالمسح؛ لأنه ربما أضرَّتْ كثرتُه بالسمع، وكذلك ما يجتمع داخل الأنف، وكذلك جميع الوسخ على أيِّ موضع كان من البدن بالغبار والعرق ونحوهما، وكثير من هذا بالقياس، والله أعلم. الخامسة والأربعون: هذا الأمرُ يدل على تعظيم أمر الطهارة والاحتياط لها؛ لأنَّ ما يجتمعُ في البراجم من الأوساخ قدرٌ يسير، وتحريكها وغسلها في الوضوء يزيلُ كثيرًا منه، فإذا أخذنا بالإطلاق، دلَّ ذلك على شدة الاعتناء بالطهارة؛ لأنه (¬4) ربَّما يتوهم أن ذلك داخل ¬

السادسة والأربعون

في باب التنطُّعِ والتقزُّزِ، وقد دل الشرعُ على إبطال (¬1) هذا الوهم، هذا إذا حُمل على الإطلاق دونَ التقييد بحالة اجتماع الوسخ، وهو ظاهر إطلاق اللفظ. السادسة والأربعون: الكلام في وجوبِ هذه الخصلة واستحبابِها كالكلام في قص الأظفار؛ لأن اليدين والرجلين (¬2) محلُّ الطهارة، فنقول في اجتماع الوسخ فيهما (¬3) ما نقول في اجتماعه تحت الأظفار: إن منعَ من إيصال المطهِّرَ وجبَ إزالتُه، وإلا كان مندوباً؛ إما قصدًا للاحتياط على الإطلاق، أو تقييدًا لحصول وسخٍ لا يمنع من الطهارة؛ إمالك ونه غيرَ حائل أو لكونه معفواً عنه لقلته، واسم الغسل حاصل معه عرفاً. السابعة والأربعون: الكلام في البدأةِ بغسل براجم اليد اليمنى للحديث الدال على استحباب التيمن، كالكلام فيما تقدم. الثامنة والأربعون: نتف الإبط مطلوب بالحديث المذكور. التاسعة والأربعون: إزالةُ شعر الإبط قد تكون بالحلق والتنوير مثلًا، فيمكن أن يقال فيه كما قلنا في غيره؛ بأنه يُكتفى به نظرًا إلى المعنى، ويمكن أن يقال: إن الأَولى أن يكونَ بالنتف، والسنةُ تتأدى به بخصوصِهِ. وهذا في هذا المحل أولى مما قدمناه في غيره؛ لأجل حصول ¬

الخمسون

الفرق بين اللفظين في الحديث، فخصَّ النتف بالإبط والحلق بالعانة، وفي افتراقهما مع مقاربتهما في الذكر وحصولهما (¬1) في العلم ما يدلُّ على اعتبار الخصوصية في كلِّ واحد منهما، وعلى هذا تدلُّ الحكايةُ عن الشافعي - رضي الله عنه -. الخمسون: فيما ذكر عن يونس بن عبد الأعلى قال: دخلت على الشافعي - رضي الله عنه - وعنده المزيِّنُ يحلق إبطه، فقال الشافعي - رحمه الله -: علمتُ أن السنةَ النتفُ، ولكن لا أقوى على الوجع (¬2). الحادية والخمسون: ما ذكرناه من أولوية النتف وترجُّحِهِ بسبب ظاهرِ اللفظ، وافتراق الحكم مع مقاربتهما (¬3) في الذكر والعلم، يتأيدُ في المعنى (¬4) أيضًا؛ لأن الإبط موضع الرائحة المتغيرة، واحتباس الأبخرة عند المسام يوجب التعفُّن، والشعر المحلوق تقوى أصولُه، ويغلظُ جِرْمُه (¬5)، فيقع (¬6) الاحتباس المعفن، ونتفه يضعف أصولَه، ويرقق جِرْمَه، فيخفُّ الاحتباس، فتحصل المصلحة من تقليل الرائحة المتعفنة، وهذا معنى ظاهر لا ينبغي أن يُهملَ ويلغى، وموردُ النص إذا ¬

الثانية والخمسون

احتمل معنىً مناسباً يُحتمل أن يكون المقصود (¬1) في الحكم لا يُترك ويهمل (¬2). الثانية والخمسون: هذا المعنى الذي ذكرناه يخصُّ الترجيحَ بالنتف على الحلق، ولا يجري في التنوير. الثالثة والخمسون: [الحكاية] (¬3) التي ذكرناها عن الشافعي تدلُّ على أن المشقة في النتف (¬4) إذا قويت تكون سببًا مرخِّصاً في تركه، وليس مقتضى الإطلاق، لكنه يُخصُّ بدلائل نفي الضرر، والعُسر، والقاعدة الكلية. الرابعة والخمسون: فيها استنابةُ الغيرِ في إزالته، وهو أقربُ إلى الكراهة من قص الأظفار؛ لقرب ستره عن الأعين من (¬5) حفظ المروءة، والجواز جارٍ على مقتضى الإطلاق في نتف الإبط، وقد تقدم مثل هذا. الخامسة والخمسون: قيل: يُستحب أن يبدأ بالإبط الأيمن، وهذا مُقتضى الحديث الآخر في استحباب التيمن، فيستحبُّ بمقتضى ذلك الحديث، ويزاد على الإطلاق الذي يقتضيه هذا الحديث، وهو حصولُ المقصود بالمسمَّى من النتف. ¬

السادسة والخمسون

السادسة والخمسون: ومثل هذا ينبغي أن يقال: إنه ينتف إبطه الأيمن بيسار يده تشريفاً لليمنى، وللحديث الآخر: "كانت يمين رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ... ... (¬1) "، إلا أنه أيسرُ، وغيرُهُ أعسر. وأما نتف اليسار باليمين مع تشريفها فيُخصّ من ذلك الحديث للتيسير، وعسرِ النتف للإبط الأيسر باليد اليسرى. السابعة والخمسون: الكلام في تقييده بما عدا عشرِ ذي الحجة، كالكلام فيما تقدم. الثامنة والخمسون: استحبابُ حلق العانة من الحديث، كغيره مما ذكرناه. التاسعة والخمسون: الكلام في تأدِّي السنة بغير الحلق؛ كالنتف والتنوير (¬2) كالكلام في نتف الإبط، والترجيح ها هنا باتباع اللفظِ والعادةِ القديمة، قال - عليه الصلاة والسلام -: "وتَسْتَحِدَّ المُغِيبَةُ" (¬3). وقال في رواية في هذا الحديث: "والاستحداد"، وهو (استفعال) من الحديد؛ أي: استعماله في الإزالة. ¬

قال الهروي: الاستحداد: حلق العانة بالحديد (¬1). وهذا يدلُّ على أن المعتادَ في ذلك الزمان كان الإزالةَ بالحلق في حقّ الرجال والنساء؛ أعني: قوله - عليه الصلاة والسلام -: "وتَسْتَحِدَّ المُغِيبَةُ". وكذلك قال العربي يصفُ عضوه [من الكامل]: أُدني لهُ الرَّكَبَ الحَلِيقَ كأنَّمَا ... أُدنِي إليهِ عَقَارِبًا وأفاعِيا (¬2) الرَّكَب: منبت [شعر] (¬3) العانة، مفتوح الراء والكاف معًا. والترجيحُ بما ذكرناه في نتف (¬4) الإبط من تغير الرائحة في ذلك المكان، وكون الحلق ربَّما زادها، مُنتفٍ ها هنا؛ لأن العانةَ ليست موضعَ تغير الرائحة بسبب احتباس الأبخرة، ولعله السبب في افتراق الحكم فيهما (¬5). وأشار بعضُهم إلى ترجيح الحلق في حقِّ المرأة، بأن النتفَ يرخي المحل، أو ربما يرخيه، أو كما قال (¬6). ¬

الستون

وقال بعضُ الشارحين من الفقهاء: وأما الاستحدادُ فهو حلق العانة، سُمِّي استحدادًا لاستعمال الحديدة (¬1)؛ وهي الموسى، وهو سنة، والمراد [به] (¬2) نظافة ذلك الموضع، والأفضل فيه الحلق، ويجوز بالقص والنتف والنورة (¬3). الستون (¬4): البداية (¬5) بالجهة اليمنى في ذلك كما قيل في حلق الرأس، [و] (¬6) كما جاء في الحديث، والإطلاق ها هنا لا يقتضيه، فيُؤخذ من الحديث الآخر ويُزاد على الإطلاق. الحادية والستون: والكلام في الوجوب والاستحباب، كالكلام فيما تقدَّم في نتفِ الإبط وغيرِه: أنَّه لا يجبُ من حيثُ هو هو، [وقد يعرِضُ ما يوجبه لا من حيث هو هو] (¬7)؛ كما لو التصق بالشعر غراءٌ أو مُصْطَكَى (¬8) أو غيرُ ذلك مما يتعذَّرُ زوالُهُ إلا بالنتف أو الحلق، ¬

الثانية والستون

فيتعيَّنُ لا لنفسه بل لغيره. الثانية والستون: والكلام في تقييده بما عدا الشعر، كالكلام المتقدم في قص الشارب وقص الأظفار. الثالثة والستون: الكلام في البداية (¬1) بالجانب الأيمن كالكلام في قص الشارب، وقد حكينا ما قيل فيه. الرابعة والستون: أما الاستنابةُ فيه فمحرَّمٌ في حقِّ من لا يجوزُ له النظرُ إلى عورة المستحدِّ؛ كالأجنبي، وأما الزوج والزوجة فالناسُ [مختلفون] (¬2) في نظر الرجل إلى فرج امرأته؛ بالمنع والكراهة والإباحة؛ فمن أباح فلا بأس باستنابته، ومن منع أو كره فينظر في اسم الفرج، هل يدخل تحته الركَب؟ فإن دخل فحكمه المنع أو الكراهة على اختلاف المذهبين، وإن لم يدخل وأمكن أن يحصل المقصود من غير نظرٍ إلى ما هو المرادُ بالفرج (¬3)، جازَ ذلك. الخامسة والستون: قد ذكرنا أن العانة إما اسم الشعر النابت، أو المحل الذي ينبت فيه الشعر، وإذا كان كذلك لم يتناول الحكم ما عداه من حيث اللفظ، ولكن ذُكر عن بعض أكابر الشافعية (¬4): أنه ¬

السادسة والستون

ذكر الشعرَ الثابت حول حلقة الدبر، ولعله بطريق القياس (¬1). السادسة والستون: انتقاصُ الماء يدلُّ الحديث على طلبيته كما دل على غيره، وقد فسَّرَه وكيع بـ: الاستنجاء، فيدخلُ تحت الطلبية بالأمر أعمُّ (¬2) من الوجوب والاستحباب. والاستنجاءُ إن كان منطلقاً على استعمال الماء والحجر؛ كما قدمنا حكايته عمَّن قاله، لكنَّ ذكرَ الماء ها هنا يدلُّ على الاستنجاء بالماء. والاستنجاءُ بأحد الأمرين واجبٌ عند الشافعي؛ أعني: بالحجر أو الماء (¬3)، والمنقولُ فيه خلافُ أبي حنيفة. السابعة والستون: وإن كان كما ذكرنا مدلولاً عليه من تفسير وكيع، فقد نُصَّ عليه في الحديث الصحيح من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم -، وقد قالوا: إنه الأفضلُ لإزالة العين والأثر. الثامنة والستون: ذُكر عن بعض السلف - رحمهم الله - ما يقتضي تضعيفَ الاستنجاء بالماء، فروى مالك في "الموطأ" عن يحيى بن سعيد: أنه سمع سعيد بن المسيب يُسأل عن الوضوء من الغائط بالماء، فقال سعيد: إنَّما ذلك وضوء النساء (¬4). وفي كتاب "العتبية" (¬5): أن مالكاً بلغه: أن ابن شهاب قال لابن ¬

التاسعة والستون

هُرْمُزَ: نشدتك الله! أما علمت أن الناسَ كانوا يتوضؤون فيما مضى ولا يستنجون بالماء، فسكت ابنُ هُرْمُزَ ولم يُجبْهُ بشيء. والذي فهمتُهُ من كلامهم في سكوت ابن هرمز: أنه موافقٌ لابن شهاب في عمل الماضين وسكوته لترك العمل به واستعمال الماء. وكلامُ ابن شهاب ومناشدتُهُ (¬1) تُشعِرُ بتضعيف الاستنجاء بالماء، وهذا ينبغي أن يُحملَ على أنه خرج مخرجَ التبكيتِ (¬2) على المتنطعين والمتقززين، ومن لا يرى الاستنجاءَ بالحجر رغبةً ونفرةً عنه بعد ثبوت جوازه شرعًا، فإنه قد يُبالغُ في مثل هذا الغرض. [المسألة] (¬3) التاسعة والستون: هذه القرائنُ التي ذكرت في خصال الفطرة، بعضُها يُتَّفقُ على استحبابه وعدم وجوبه؛ أعني: من حيث هو هو، وبعضها يُختلف فيه، فقد يُستدَلُّ من جانب مَن لا يرى الوجوبَ في محلِّ الخلاف بقرائنها بما لا يجبُ، بدلالة القِرانِ (¬4) وهي ضعيفةٌ عند أكثر الفقهاء والأصوليين، واستشهدوا بقوله تعالى: {كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} [الأنعام: 141] , وإيتاء الحق واجب، [والأكل غير واجب] (¬5). ¬

وعن أبي يوسفَ القولُ بدلالة الاقتران، وعلى هذا يُستدَلُّ له في مسألة الماء المستعمل بالحديث: "ولا يَبولنَّ أحدُكم في الماءِ الدائمِ ولا يغتسلُ فيهِ منَ الجنابَةِ" (¬1)، والبول فيه يفسده، فكذلك الغسل (¬2)، والله أعلم. ¬

السبعون

السبعون: ومن هذا ينشأ النظرُ فيمن استدلَّ على عدم وجوب الختان بقِرانِهِ مع ما ليس بواجب، وسيأتي بسط الكلام فيه. الحادية والسبعون: قد تبيَّنَ بهذه الرواية أنَّ مصعباً شكَّ في العاشرة، فظهر (¬1) من لفظه ظنُّهُ أنَّها المضمضة، وقيل: [إن] (¬2) في رواية عمار بن ياسر عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، فذكرَ "المضمضة" من غير شكِّ، وذكرَ "الخِتان" بدلَ "إعفاء اللحية" (¬3). الثانية والسبعون: استدل بعض أكابر الفقهاء القائلين بوجوب الختان بالحديث الذي فيه: "الفطرة خمس ... " وفيه: "الختان". قال: ووجهُ الاستدلال بالخبر: أنَّ الفطرةَ لما كانت الدينَ والملة كان ما قيل: إنه منها، فالظاهر أنه من أركانها لا من زوائدها إلا أن يقومَ الدليل على خلافه، والدليلُ على ذلك أنَّ كلَّ نبيٍّ بُعثَ وشُرعت له شِرعة، فإنما يُبعثُ على أن يكونَ على قومه اتباعُهُ، لا على أن يكونوا مُخيَّرين في طاعته، وأوجبَ هذا أن يكونَ الأصلُ في كلِّ ما شرع له الوجوبَ حتَّى يقومَ الدليل على غيره. ¬

قال: وأيضًا فإنَّ اتباعَ الملة في الجملة (¬1) إذا كان واجبًا، فما ثبتَ أنَّه منها فإنما هو جزءٌ من جملةٍ قد ثبتَ لها حكمُ الوجوب، فالظاهر أن حكمَه (¬2) الوجوبُ؛ يعني: ما لم يصرفه عن سائر الأجزاء دليلٌ، وبالله التوفيق. وهذا الذي قاله ليس بقوي عندي، والله أعلم [بالصواب] (¬3). * * * ¬

الحديث التاسع

الحديث التاسع عن أبي عمرانَ الجَوْنيِّ قال (¬1): قال أنسٌ: وُقِّتَ لنا في قَصِّ الشَّارِبِ، وتَقليم الأظْفَارِ، ونتفِ الإبِطِ، وحَلقِ العَانةِ أنْ لا نتَرَك أكثرَ مِنْ أربعينَ ليلةً. أخرجه مسلم (¬2). ¬

الوجه الأول: في التعريف

الكلام عليه من وجوه: * الوجه الأول: في التعريف: فنقول: أبو عمران الجَونْي - بفتح الجيم وسكون الواو، بعدها نون ثم ياء النسبة -: مشهور بكنيته، والأشهرُ في اسمه: عبد الملك ابن حبيب، وقيل: اسمه عبد الرحمن، قال بعض الحفاظ: الكندي، وقيل: الأزدي البصري. رأى أبا نُجيد عمرانَ بن حُصين الخزاعي، وسمع أبا حمزة أنسَ ابن مالك الأنصاري، وأبا عبد الله جندبَ بن عبد الله بن سفيان البَجَلي العَلَقي، وغيرَهما. وروى عن جماعة من التابعين منهم: أبو بكر بن أبي موسى الأشعري، وطلحةُ بن عبد الله المزني، وعقبةُ بن وَسَّاج البُرْسَاني (¬1)، وغيرُهم. ¬

روى عنه: أبو المعتمر سليمان بن طَرْخَان التيمي، وأبو بسطام شعبة بن الحجاج العَتَكي، وأبو عون عبد الله بن عون، وحماد بن سلمة بن دينار، [وأبو إسماعيل بن دينار] (¬1)، وأبو إسماعيل حماد بن زيد بن درهم، وأبو قدامة الحارث بن عبيد الإِيادي البصري. يقال: إنه توفي سنة ثمان وعشرين ومئة. قلت: اتَّفق البخاري ومسلم على إخراج حديثه في "الصحيحين". وروى أبو إسحاق بن منصور عن يحيى بن معين أنه قال: أبو عمران الجوني ثقة. وقال ابن أبي حاتم: سألت أبي عنه فقال: صالح الحديث. وقال النسائي في "التمييز": عبد الملك بن حبيب، أبو عمران الجوني: ليس به بأسٌ. وذكر الأَوْنبَي فيما وجدته عنه، عن ابن (¬2) وضَّاح: سمعت ابن مسعود يقول: أبو عمران الجوني ثقة، قال الأَوْنبَي: وهو عندي من الطبقة الثالثة من المحدثين (¬3). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

قلت: هذه النسبة - أعني: الجوني - مشتركة بين من ينسب إلى الجَوْنِ معاويةِ بن حجر آكلِ المراد بن عمرو بن معاوية بن الحارث بن معاوية بن ثور بن عمرو مرتع (¬1) بن معاوية بن ثور كندة، وبين من ينسب إلى الجَوْنِ بن عوف بن مالك بن فهم بن غنم بن دوس، قال الرشاطي: قال أبو عبيد: منهم أبو عمران الجوني (¬2). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: قد ذكرنا أن مسلمًا أخرجه، وهو مما انفرد به [عن] (¬3) البخاري (¬4). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته: التوقيتُ: تعليقُ الحكم بالوقت، ولما تكلم (¬5) بعض فضلاء المتأخرين من المالكية على قول ابن القاسم: لم يوقِّتْ مالك في الوضوء ... إلى آخره ذكر (¬6) أنَّ التوقيتَ: ذكر الوقت؛ أي: في ¬

أصل الوضع (¬1) وهذا غير صحيح؛ لأنا لو ذكرنا لفظ (الوقت) أو اسماً من أسماء الزمان؛ كالليل أو النهار أو الصباح أو المساء لم يكن ذلك توقيتاً، وإن كان ذكرَ وقت، والذي ذكرناه أقرب. وقال الراغب: الوقتُ: نهاية الزمان المفروض للعمل، ولهذا لا يكاد يقال إلا مُقيَّدًا؛ نحو قولهم: وقَّتُّ كذا: جعلت له وقتًا، قال تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} [النساء: 103] , وقوله تعالى: {وَإِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ} [المرسلات: 11]. والمِيقَاتُ: الوقتُ المضروب للشيء، والوعدُ الذي جُعل له وقت، قال عز وجل: {إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ} [الدخان: 40] , {إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ} [الواقعة: 50] وقد يقال: الميقات؛ للمكان الذي يجعل وقتًا للشيء؛ كميقات الحج (¬2). وقال الزمخشري: شيء مَوْقُوتٌ ومُؤَقَّتٌ: محدود، وجاؤوا للميقات، وبَلَغوا الميقات، ومواقيت الحج، والهلال ميقات الشهر، والآخِرة ميقات الخلق، وهو مصير الوقت (¬3). قلت: وقد يطلق التوقيت على التحديد الواجب، ويحسن أن يُحملَ عليه قوله تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} [النساء: 103] , والله أعلم. ¬

الوجه الرابع: في شيء من العربية، وفيه مسألتان

* الوجه الرابع: في شيء من العربية، وفيه مسألتان: الأولى: التقدير في قوله: "وُقِّتَ لنا" أن لا نتركَ [هذه] (¬1) أكثرَ من أربعين ليلة، فيكون ظرفا. الثانية: المشهور في (¬2) أقسام (من) أربعة: ابتداء الغاية، وبيان الجنس، والتبعيض، والزيادة. فينبغي أن ينظر في (من) المصاحبة لأفعل؛ من أيِّ هذه الأقسام هي؟ والأقرب أنها لابتداء الغاية؛ بمعنى: الأكثريةُ ابتُدِأت من كذا، فإذا قلنا: زيدٌ أفضلُ من عمرو فالتقدير: أنه ابتدأت أفضليتُهُ من عمرو (¬3). * * * * الوجه الخامس: في المباحث والفوائد، وفيه مسائل: الأولى: هذه الصيغة - وهي قوله: (وُقِّت) - تكلَّم الأصوليون في مثلها؛ مثلَ: أُمرنا ونُهينا وأمرَ (¬4) بكذا، وأنه هل يكون مُسنداً [إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، كما لو صرَّح بقوله: أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ أعني: في الحكم بالإسناد إليه - صلى الله عليه وسلم - أو لا يكون مسندًا] (¬5)؛ لاحتمال (¬6) غير ذلك، وأن ¬

الثانية

يكونَ الآمرُ غيرَ الرسول - صلى الله عليه وسلم -؟ ورجَّحُوا الأول (¬1). [المسألة] (¬2) الثانية: هذا الحديث يقتضي أن لا يُترَكَ ما ذُكرَ فيه أكثرَ من هذه المدة، ولا يقتضي النهيَ عن تركه في أقل منها، وأما أنه هل يقتضي الأمرَ بإزالته إذا احتيجَ إليه في أقلِّ من هذا العدد؟ فدلالةُ هذا الحديث قاصرةٌ عنه. وهل يُؤخَذُ من قوله - عليه السلام -: "الفطرة ... " كذا وكذا؟ فيه (¬3) نظر، والذي يقتضي ذلك هو اتّباعُ المقصود من إزالة هذه الأشياء التي يُستقبَحُ تركها، فإن نزَّلْنا لفظ (الفطرة) [على المقيد بوصف الحاجة إلى الإزالة فيما يُستقبحُ، كان ذلك دليلاً على الطلب فيما دون هذه المدة، وإنما النظر فيما إذا أخذنا لفظ (الفطرة)] (¬4) مطلقًا ونزَّلنا اللفظ فيها على المسمَّى من غير تقييد بوصف المسألة. [المسألة] (¬5) الثالثة: ذكر أبو محمَّد بن أبي زيد قال: قال مالك: وليس لقصِّ الأظفار وأخذ الشارب وحلق العانة حدٌّ إذا انتهى إليه أعاده، ولكن إذا طال ذلك (¬6). وهذا إذا (¬7) كان فيما دون الأربعين فقد ذكرنا مأخذه والنظر فيه، وإن كان يدخل فيه ما زاد على الأربعين فظاهر الحديث يخالفه، ¬

الرابعة

ويمكن أن يقال: إنه إنما حُدِّدَ بالأربعين؛ لأن الغالب بمقتضى الطبيعة أن لا يصلَ إلى هذا الحدِّ إلا وقد طال واحتيج إلى إزالته. الرابعة: أحدُ ما عُلّقَت به أحكام في الشريعة هذا الذي نحن فيه منها، وقد جمع الحافظ أبو موسى كتابين في كل واحد منهما أربعون عُلّقت الأمور فيها على أربعين. وبعض الأكابر في الحديث والموصوفين (¬1) بالفقه ذكر أشياء من ذلك في مسألة اشتراط الأربعين في الجمعة، فكأنه (¬2) - والله أعلم - لما شعر بضعف المستند والإسناد إلى الأثر (¬3) المشهور (¬4)، أراد أن يقويَ ¬

ذلك بذكر أشياء عُلّقَ الحكم فيها بالأربعين، ولا يخفى ضعف هذا، وأنه تمسَّكَ في حكم خاصٍّ يحتاجُ إلى دليل خاصٍّ بأمرٍ عام، قُصَارَاهُ مناسبةُ اعتبار الأربعين في هذا الحكم؛ لاعتباره في غيره، أو قياسٌ من غير جامع قوي (¬1). * * * ¬

الحديث العاشر

الحديث العاشر عن ابنِ عمرَ - رضي الله عنهما -: أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نهى عَنِ القَزَعِ. مُتَّفقٌ عليه (¬1). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف

الكلام عليه من وجوه: * الأول: في التعريف: فنقول: أبو عبد الرَّحْمَن عبد الله بن عمر بن الخَطَّاب بن نُفَيل بن عبد العُزَّى بن رِيَاح بن عبد الله بن قُرْط بن رَزاح بن عدي بن كعب، القرشي، العدوي، المدنِيُّ. ¬

الصحابي ابن الصحابي، والإمام ابن الإِمام، أمّه وأمُّ أخته حفصة زينبُ بنت مَظْعون بن حبيب الجُمَحية. أسلم مع أَبيه قبلَ بلوغه ويقال: هاجر قبل أَبيه، واتفقوا أنَّه لم يشهدْ بدرًا لصغره، وأما ما في كتاب ["المهذب"] (¬1) في الفقه: أن ابنَ عمرَ عُرض على النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - يوم بدر وهو ابن أربع عشرة (¬2)، فغلطٌ ظاهرٌ مخالف لما ثبت في "الصحيح": أن عرضه عام أُحُد، وهو ابن أربع عشرة سنة. وأما أُحُد ففي شهوده إياها خلاف، وثبت في "الصحيح" أنَّه قال: عُرضْتُ على النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - عام أُحُد وأنا ابن أربع عشرة [سنة] (¬3)، فلم يُجزني، وعُرضْتُ عليه بعد ذلك يوم الخندق وأنا ابن خمس عشرة [سنة] (¬4) فأجأزني (¬5). وعنه أَيضًا: أولُ يوم شهدته يومُ الخندق (¬6)؛ وقد صُحِّح. وشهد الخندقَ وما بعدها من المشاهد مع الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وشهد غزوة مؤتة مع من كان بها أميرًا، وشهد اليرموك، وفتح مصر، وفتح إفريقية. ¬

وكان شديدَ الاتباع لآثار رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في نزول منازله، والصلاة في مكان صلى فيه، وإبراك ناقته في مَبْرَك ناقته - صلى الله عليه وسلم -، وذُكر أنَّ النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - نزل تحت شجرة، وأن ابنَ عمر كان يتعاهدُها بالماء (¬1). روى عنه: أولادُهُ: سالمٌ، وحمزةُ، وعبد اللهِ، وبلالٌ، وخَلْقٌ من التابعين. وفي مناقبه - رضي الله عنه - كثرةٌ, ولمنزلته في أئمة المتقين شهرة؛ أما الفقه فعن الزُّهري أنَّه قال: لا يُعدلُ برأي ابن عمر، فإنَّه أقام بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ستين سنة، فلم يَخْفَ عليه شيء من أمره، ولا من أمر الصَّحَابَة (¬2). وعن مالك - رحمه الله - أنَّه قال: أقام ابن عمر ستين سنة تقدُمُ عليه الوفود (¬3). وذكر أبو عمر، عن ابن وهب، عن مالك قال: بلغ عبد الله بن عمر ستًّا وثمانين سنة، وأفتى في الإِسلام ستين سنة، ونشر نافع عنه علمًا جَمًّا (¬4). وذكر عن ميمون بن مهران أنَّه قال: ما رأيتُ أورعَ من ابن عمر، ولا أعلمَ من ابن عباس. ¬

وفي كتاب "رفع اليدين في الصلاة" للبخاري، عن جابر بن عبد الله: لم يكنْ أحدٌ منهم ألزمَ لطريق النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم -، ولا أتبعَ من ابن عمر رضي الله عنهما (¬1). وأما العبادةُ فحسبُكَ حديثُه في رؤياه وقولُ النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم -: "نِعْمَ الرجلُ عبد اللهِ، لو كانَ يُصَلِّي من الليلِ"، قال سالم: وكان عبد الله لا ينامُ من الليل إلَّا قليلًا (¬2). وكذلك ذُكر عنه: أنَّه كان كثير الحج، وعُدَّ في الصَّحَابَة الساردين للصوم؛ منهم: عمر، وابنه، وأبو طلحة، وحمزة بن عمرو، وعائشة - رضي الله عنهما -. وأما الصدقة والجود فقيل: كان كثيرَ الصدقات، فربَّما تصدَّقَ في المجلس الواحد بثلاثين ألفًا (¬3). وعن نافع: [كان ابن عمر] (¬4) إذا اشتدَّ عجبُهُ بشيء من مالِهِ تقرَّبَ [به] (¬5) إلى الله تعالى، وكان رقيقُهُ قد عرفوا ذلك منه، فربَّما ¬

لزمَ أحدُهم المسجدَ فإذا رآه ابنُ عمر على تلك الحالة الحسنة أعتقه، فيقول له أصحابه: إنهم يخدعونك، فيقول: من خدعنا بالله انخدعنا له. قال نافع: وقد رأيتنا ذاتَ ليلة، وراح ابن عمر على نَجيبٍ له قد أخذه بمال، فلمَّا أعجبَهُ سيرُه أناخه بمكانه، ثم نزل عنه فقال (¬1): انزعوا عنه زِمامَهُ ورحلَهُ، وأشعروه، وجلِّلوُه، وأدخلوه في البُدْن (¬2). وعنه: أنَّه كاتبَ عبدًا له على خمسة وثلاثين أَلْف درهم، ثم حطَّ عنه [منها] (¬3) خمسةَ آلاف (¬4). وكذلك ذكر عنه: أنَّه كان كثيرَ الحج. فأما (¬5) الزهادةُ والورعُ فإنَّه لم يقاتلْ في الحروب التي جرت بين المسلمين، وذكر أبو عمر (¬6): أن جابر بن عبد الله قال: ما منا أحدٌ إلَّا مالت به الدنيا ومال بها ما خلا عمرَ وابنهِ عبد الله (¬7). وعن نافع: سمعتُ ابنَ عمر - وهو ساجد في الكعبة - يقول: قد ¬

تعلمُ يَا رب! ما منعني (¬1) من مزاحمةِ قريشٍ [على هذه الدنيا] إلَّا خوفُك (¬2). وأما الخشوع فقال: وكان إذا قرأ هذه الآية: {أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ} [الحديد: 16] بكى حتَّى يغلبَهُ البكاءُ. والمنقبة العُظمى والفضيلة [الكبرى] (¬3) قولُ (¬4) النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - في رواية في "الصحيح": "إنَّ أخاكِ رجل صالحٌ"؛ قاله لحفصة (¬5). وتوفي ابن عمر - رضي الله عنهما - بمكة سنة ثلاث وسبعين بعد قتل ابن الزُّبير بثلاثة أشهر، وقيل: بستة أشهر، وقال يحيى بن بكير: تُوفِّي ابن عمر بمكة ودفن بالمُحَصَّب، وبعض النَّاس يقول: بفَخ، وهو مفتوح الفاء وبعدها خاء معجمة موضعٌ بقرب مكة. قال بعضُ النَّاس (¬6): رُوي له عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ألفُ حديث ولست مئة حديث وثلاثون حديثًا، اتفق البُخَارِيّ ومسلم منها على مئة وسبعين، وانفرد البُخَارِيّ بأحدُ وثمانين، ومسلم بأحد وثلاثين. ¬

فأما ما اتُّفقَ عليه أو انفرد به أحد الشيخين فمحصور، وأما جملة ما رواه فلا ينبغي أن نطلقَ القولَ فيه إلَّا بالنسبة إلى كتاب معلوم أو محدث معين؛ لعدم الحصر في ذلك (¬1). قال الغلابي: قال ابن حنبل: مات سنة ثلاث وسبعين. قال الذُّهلي: قال يحيى بن بكير: وبعض النَّاس يقول: مات سنة أربع وسبعين، وهذا الذي قاله مذكور عن خليفة، ومحمَّد بن نمير، والواقدي (¬2). * * * ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

* الوجه الثاني: في تصحيحه: قد ذكرنا أنَّه متفق عليه، وقد اختلف في إسناده، فرواه حماد بن زيد وابن جريج وسفيان، عن عبيد الله - هو ابن عمر -، عن نافع. ورواه يحيى بن سعيد ومحمَّد بن بشر فزادا: عمر بن نافع بين عبيد الله ونافع (¬1). وقال النَّسائيّ بعد ذكره حديث حماد بن زيد وابن جريج وسفيان: حديث يحيى بن سعيد ومحمَّد بن بشر أولى بالصواب؛ يعني: [أولوية زيادتهما عمر بن نافع بين عبيد الله ونافع] (¬2). وكذلك رواه بزيادة عمر أبو أسامة، وهو عند ابن ماجه. ورواه عن عمر بن نافع: عثمان بن عثمان الغَطَفاني، وهو عند أبي داود وعبد الرَّحْمَن بن محمَّد بن أبي الرِّجال، وهو عند النَّسائيّ (¬3). ويقوّي قولَ النَّسائيّ في [أولوية] (¬4) زيادة عمر على إسقاطها؛ أعني: بين عبيد الله ونافع وجهان (¬5): أحدهما: أن الطريقَ المسلوك والأكثر عبيد الله عن نافع؛ لأنه ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفرداته

من أكابر أصحابه مقدمٌ في روايته عن نافع، والذي زاد عمر أتى بأمر على خلاف المشهور، فالسهوُ إلى الأول أقرب منه؛ لأن الثاني يدل على زيادة علمٍ وتثبيت. والثاني: ما ذكرناه من رواية غيرِ عبيد الله عن عمرَ بن نافع (¬1). * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته: [ذكر أبو محمَّد بن أبي زيد، عن مالك أنَّه قال] (¬2): يُكرهُ القَزَعُ، وهو أن يحلقَ من الرأس أماكن ويتركَ أماكن (¬3). [و] (¬4) قال الجوهري بعد ذكر قَزَعِ السحاب: وإن القَزَع (¬5) صغارُ الإبل، والقَزَعُ أَيضًا: أن يُحلقَ رأسُ الصبي ويتركَ في مواضع منه الشعر متفرقًا، وقد نُهي عنه، وقزَّع رأسه تَقْزِيعًا: إذا حلق شعره [وبقيت منه بقايا في نواحي رأسه] (¬6)، ورجل مُقزَّع: رقيقُ شعرِ الرأس (¬7). وهذا الذي ذكره الجوهري موافق لما فسَّر به مالك القزع، وهو الأقرب. وفي كلام بعضهم تفسيره بما هو أعم من ذلك، قال ¬

الزمخشري: ونُهي عن القَزَعِ والقَنَازعِ، وهي بعض الشَّعْر يتركُ غيرَ محلوق، قال زهير (¬1) [من الطَّويل]: وأشعثَ قدْ طارت قَنَازِعُ رأسِهِ ... دعوتُ على طولِ الكَرَى ودَعَاني (¬2) لطول اعتمامه في السفر (¬3). وقال ابن سِيْدَه في "المحكم": القَزَعُ: قطعٌ من السحاب رِقاق، كأنها ظلٌّ إذا مرت من تحت السحابة الكبيرة، قال [من الوافر]: مَقانِبُ بعضُها يُبْرى لبَعْضِ ... كأنَّ زُهاءَهَا قَزَعُ (¬4) الظِّلالِ (¬5) وقيل: القَزَعُ: السحاب المتفرق، واحدتها: قَزَعَةٌ، وما في السماء قزعةٌ، وقِزاع؛ أي: لطيخة غيم. والقَزَعُ من الصوف: ما تناتفَ (¬6) في الرَّبيع فسقط، وكبش أَقْزَعُ، وناقة (¬7) قَزْعَاءُ: سقط بعض صوفها وبقي بعض ¬

[صوفها] (¬1)، وقد قَزِع قزعًا. وقزعُ السهم: ما رقَّ من ريشه، والقزعُ أيضًا: أصغر ما يكون من الريش، وسهم مقزَّع: رِيْشَ بريش صغار. والقُزْعة والقُزَّعة: خُصَلٌ من الشعر تترك على رأس الصبي كالذوائب متفرقة في نواحي الرأس. والقزع: بقايا الشعر المتنتف، الواحدة: قَزَعة. ورجل مُقَزَّعٌ ومُتقزِّع: لا يُرى على رأسه إلَّا شعيرات (¬2) متفرقة تَطَايَرُ مع الريح. والقَزَعة: موضع الشعر المتقزِّع من الرأس (¬3). والمُقزَّع (¬4) من الخيل: الذي تنتفُ ناصيته حتَّى ترقَّ، وقيل: هو الرقيق الناصية خِلقةً. وقَزَعَ الشارب؛ قَصَّه. والقَزَع: أخذ بعض الشعر وترك بعضه، وفي الحديث: "نهَى رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - عن القَزَعِ"؛ يعني: أخذ بعض الشعر وترك بعضه. والمُقزَّع (¬5): السريع الخفيف من كل شيء، وقزَع الفرس، ¬

يقزَع قزعًا: مرَّ مَرًّا شديدًا أو سهلًا، وقيل: عدا عَدْوًا شديدًا، وكذلك البعير والظبي. وقَوْزَعَ الدِّيك: فرَّ من صاحبه. وقَوْزَعُ: اسم الخزي، والعار، عن ثعلب. وقال ابن الأعرابي: قلَّدْته قلائدَ قوزع؛ يعني: الفضائح (¬1)، وأنشد [من الطَّويل]: أبَتْ أمُّ دِينارٍ فأصبحَ فرْجُها ... حَصانًا وقُلِّدْتُمْ قلائدَ قَوْزَعَا (¬2) وقال القاضي عياض: نُهي عن القزع، وهو أن يُحلقَ من رأس الصبي مواضعُ وتترك مواضع، وأصله من قزعِ السحاب، وهو قطعٌ رقاق ومتفرقة (¬3)، ومنه: وما في السماء قَزَعة (¬4)، وقوله: فجاءت به قزعة (¬5) (¬6). ¬

الوجه الرابع

* الوجه الرابع: ذَكَر الزمخشريُّ القزعَ المرادَ ها هنا في المجاز وقزعَ السحاب في الأصل، فإذا جُعل مجازًا، كان [من] (¬1) مجاز التشبيه. ويمكن على طريقة [المتأخرين] (¬2) أن يُجعلَ حقيقةً (¬3) في القدر المشترك بين ما نحن فيه وبين قزع السحاب، ويقصدُ المتأخرون [بذلك] (¬4) نفيَ الاشتراك والمجاز اللذين هما على خلاف الأصل (¬5)، وهذا ليس بقوي في بعضٍ، وهو ما [إذا] (¬6) كثُرَ الاستعمالُ، فابتدارُ الذهن إلى أحد المعنيين من اللفظ، وبُعْدُ (¬7) وجود المشترك في بعض مواضع الاستعمال إلَّا بتكلُّفٍ. وفي هذا الموضع نقول: إنه قد ورد القَزَعُ منطلقًا على صغار الإبل كما قدمناه، وفي تناول القدر المشترك لهذا (¬8) تكلفٌ، فليجعلْ مشتركًا. * * * ¬

الوجه الخامس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

* الوجه الخامس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: مذهب الفقهاء والمختار عند الأصوليين (¬1): أن هذه الصيغة؛ أعني: (نهى) منزَّلةٌ مَنْزلةَ حكايته صيغة لفظ النهي من النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم -، وربما نازع فيه قوم؛ لاحتمال اعتقاد ما ليس بنهيٍ نهيًا، وهو ضعيف؛ لأن معرفةَ الراوي باللغة طبعًا وتحرُّزَهُ عن المجازفة شرعًا وتحسين الظن به يُبعد ذلك، فإن وقع دليلٌ يدل على هذا الاحتمال ورُجّحَ على ما ذكرناه، قُدّم حيث وُجدَ ذلك بخصوصه لا مطلقًا (¬2). الثَّانية: قد ذكرنا عن مالك، وصاحب "الصحاح" ما يدلُّ على أن القَزَعَ في مواضع متفرقة، وذكرنا عن بعضهم ما هو أعم من ذلك وهو تركُ حلق بعض الشعر، فيحتمل أن يقال: إن اللفظ مشترك، وهو الذي يقتضيه كلام ابن سيده، فإنَّه ذكر الأمرين معًا؛ أعني: أن يكون القزعُ أخْذَ بعض الشعر وترْكَ بعضه، وأن يكون القزع في مواضع ¬

الثالثة

متفرقة وهو معنى (¬1) قوله: والقُزْعة والقُزَّعة: خُصَلٌ من الشعر تترك على رأس الصبي كالذوائب متفرقة. ويحتمل أن يقال: إنَّ كلَّ واحد ممن نَقَلَ أحد الأمرين مُفْردًا ذكرَ ما هو مقتضى اللغة عنده [فـ] (¬2) ـكون ذلك تعارضًا في النقل عن اللغة؛ لأن أحدَ الأمرين أعمُّ من الآخر، فإن كان كذلك (¬3)، فينبغي أن يُنظر فيمن زاد على صاحبه فيؤخذ بقوله؛ لأنا إنما نحن ننقل عن المتأخرين الذين يأخذون اللغة عن تتبُّع مواضع استعمال اللفظ، فإذا زاد أحدٌ على غيره دلَّ ذلك على اطلاع منه على استعمالٍ أَزْيَدَ مما اطَّلعَ عليه الآخر، والأخذُ بالزائد متعيِّن. [المسألة] (¬4) الثالثة: إذا جعلناه اختلافًا في النقل عن اللغة، وتعيَّنَ الأخذ بالزائد، فيمكن أن يقال: الذي جعله دالًا على المعنى الأعم هو الزائد، وذلك بأن يكون الذي نقل أنَّه قال على التفرق في أماكنَ لم يطلعْ على استعماله في حلق البعض دون البعض من غير (¬5) كثرة، واطلع هذا على استعماله في مطلق حلق البعض وترك البعض، فيكون زائدًا على الآخر. ¬

الرابعة

ويمكن أن يقال: إن الذي اطلع على المعنى الأعم لم يشعرْ بتخصيصه بالكثرة والتفرق، وشعر بذلك من خصَّصه بالتفرق والكثرة مما دلَّ الاستعمال عليه، فيكون زائدًا. وهذا إنما يتبيَّنُ لمن شاهدَ أحد الأمرين منفردًا عن الآخر؛ أعني: الأعم منفردًا عن الأخصِّ، ورأى الاستعمال فيه، فحينئذ يتعيَّنُ أن يكون قولُهُ هو المأخوذ به. [المسألة] (¬1) الرابعة: هذا الذي ذكرناه هو بالنسبة إلى الوضع ومعرفة مدلول اللفظ، وإنما ذكرناه ها هنا لما ينبني عليه من الحكم فنقول: إذا حلق نصف شعره مثلًا وترك النصف، فهل يكون ذلك مكروهًا ويحمل اللفظ عليه أم لا؟ وقد عُرف في علم الأصول الفرقُ بين الوضع والحمل، ونحن الآن نتكلم على (¬2) العمل فنقول: إنْ جعلناه مشتركًا بين حلق البعض وترك البعض، وبين ذلك بقيدِ (¬3) الكثرة والتفرق، بنينا ذلك على أن اللفظ المشترك يحمل على جميع مسمياته أولا. فإن (¬4) قلنا: يُحمل، تعينَ كراهة كل واحد من الأمرين؛ أعني: الحلق مع الكثرة، والتفرق والحلق من غير كثرة ولا تفرق. وإن قلنا: لا يحمل على جميع مسمياته، فإن لم يقمْ دليلٌ على ¬

[تعيين] (¬1) أحد المعنيين للإرادة، كرهنا كل واحد منهما أيضًا؛ لا لأنه مقتضى اللفظ وضعًا، بل لأن اللفظ دلَّ على كراهة أحدهما ولم يتعينْ، ولا يُخرج عن عُهْدةِ هذه الكراهة إلَّا بترك الجميع (¬2). وهكذا ينبغي أن يكون في جميع المشتركات التي لا يقوم دليل على تعيين (¬3) أحد المحامل منها للإرادة (¬4) بعد أن يكون ها هنا حكم أعمُّ من كل واحد منهما متبيِّن (¬5)؛ لأنه لا يخرج عن العهدة إلَّا بالمجموع، ولا فرقَ في ذلك بين أن يكون الحكمُ وجوبًا أو كراهةً. ولو لم يقمْ دليل على تعيين (¬6) القُرْء للطُّهر عند من يراه، ولا على تعيينه للحيض عند من يراه، لوجبَ أن تتربَّصَ المرأة بهما جميعًا؛ لأنه تبينَ تعلق الوجوب بالقرء (¬7)، وإنما المبهمُ (¬8) تعين المراد منهما، ولا يُخرج عن عُهدةِ وجوبِ التربصِ والحِل للأزواج إلَّا بذلك. ولذلك أقول: إن صحَّ أن (الشفقَ) مشترك بين العمرة والبياض، ولم يقم دليل على تعين أحدهما للإرادة، وجب أن لا تصحَّ صلاة العشاء ¬

الخامسة

إلَّا بعد غيبوبة آخرهما وهو البياض، ومن رجَّح العمل على أحدهما فلا بدَّ من دليل يدل على تعينه للإرادة بخصوصه (¬1). [المسألة] (¬2) الخامسة: إن قلتَ: قد ذكرتَ: أنَّه يعمل على تقدير الاشتراك بالأمرين في الكراهة مع عدم تعين المراد، وعدمُ تعين المراد يوجب الإجمال، والإجمال يوجب التوقُّفَ، وذلك خلافُ ما قلتَ؟ قلتُ: هذا صحيحٌ إذا لم يكنْ تعلُّقُ [الخَطَّاب] (¬3) مبيِّنًا من وجه؛ كما لو قال: ائتني بعين. أما إذا كان مبينًا من وجه؛ كالنهي عن القزع مثلًا، وكان الامتثال ممكنًا، فإنَّه يتعين الخروج عن العهدة في التكليف المتبين، وذلك ممكن بالعمل في الأمرين، وصار هذا كما قال بعض الشافعية: إنه يجب في الخُنثى المشكِلِ أن (¬4) يُختَنَ في فرجيه (¬5). والختانُ إنما يجب فيما هو فرج، فأحدُ الفرجين هو الفرجُ حقيقة، والآخر مشتبةٌ [به] (¬6)، فلما كان وجوب الختان أمرًا متبينًا لا إجمالَ فيه، والخروج عن العُهدة ممكن بالختان فيهما (¬7)، أوجبوه (¬8)، والله أعلم. ¬

السادسة

السادسة: هذا هو الكلام على تقدير الاشتراك، وأما إذا حملنا النقلين على الخلاف في مدلول اللفظ لغةً، فيمكن أن يقال: يحمل عليهما معًا، ويستوي الحكم في الصورة بين هذا الاعتبار وبين اعتبار الاشتراك، إلَّا أنَّ المعنى مختلفٌ، فتأمله؛ لأنَّا في تقرير الاشتراك نعلم أنَّ الوضع لكل واحد منهما، وإنما حملناه على الجميع للجهل بالدليل الدال على إرادة أحد المعنيين، وها هنا عرفنا أنَّ الوضع لواحد منهما دونَ الآخر لا لهما معًا، فحملناه عليهما للشبه في الوضع؛ لاشتباه الموضوع له بغيره. وصار هذا قريبًا مما نقول في اشتباه الزوجة بالأجنبية: إنهما معًا محرمتان على المختار، أما الأجنبية فَلِعِلَّة عدم الزوجية، وأما الزوجة فلعلَّةِ الاشتباهِ بغيرها. وها هنا حملنا النقل على الاختلاف، فأحدهما هو الواقع، فعمَّمنا (¬1) حكمَ الكراهة بين ما هو الواقع وغير الواقع؛ للاشتباه المذكور، ولطلب التعيين في الخروج عن الكراهة والسلامة من ¬

السابعة

الوقوع فيما هو مُحتملٌ للوضع والإرادة. وقد يقال: إن كان الوضع لمطلق حَلْقِ البعض وترك البعض فالكثيرُ المتفرِّق داخل تحته فهو متيقَّن، والمعنى الآخر مشكوك فيه، فيحكم بكراهة المتفق على أنَّه داخل في الموضوع له وهو الكثير المتفرق (¬1)، ونبُيح (¬2) المشكوك فيه وهو حلق البعض وترك البعض؛ لأن الأصلَ في الأشياء الإباحة. [المسألة] (¬3) السابعة: قال أبو العباس القرطبي: لا خلافَ [في] (¬4) أنَّه إذا حُلِقَ من الرأس مواضعُ وأبقيتْ مواضعُ: أنَّه القزعُ المنهيُّ عنه؛ لما عرف من اللغة كما نقلناه، ولتفسير (¬5) نافع له بذلك. واختلف فيما إذا حُلق جميعُ الرأس وتُرك منه موضع؛ كشعر النَّاصية، أو فيما إذا حلق موضعًا وحدَه وبقي أكثر الرأس، فمنع ذلك مالكٌ ورآه من القزع المنهي عنه. وقال ابن نافع: أما القصَّةُ والقفا للغلام، فلا بأسَ به (¬6). [المسألة] (¬7) الثامنة: تكلموا في تعليل هذه الكراهة، قال أبو ¬

العباس: واختلف في [هذا] (¬1) المعنى الذي لأجله كُره؛ فقيل: لأنه من زِيّ (¬2) أهل الزَّعَارَةِ (¬3) والفساد، وفي كتاب أبي داود: [و] (¬4) إنه زيُّ اليهود (¬5)، وقيل: لأنه تشويهٌ. وكانَّ هذه العلة أشبهُ؛ بدليل ما رواه النسائيُّ من حديث ابن عمر: أن رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - رأى صبيًا حُلِقَ بعضُ شعره وتُرِك بعضه، فنهى عن ذلك وقال: "اتْرُكُوهُ كُلَّهُ أو احلقُوهُ كُلَّهُ" (¬6). قلت: وهذا الحديث يشهدُ لمن يقول بكراهة حلق البعض وترك البعض من غير اشتراطٍ للكثرة والتفرق، إلَّا أنَّه لا يلزم أن يكون هو القزع المذكور (¬7) فيه (¬8) بذلك اللفظ. ويمكن عندي أن تكون العلةُ في كراهة القزعِ وحلقِ البعض ¬

التاسعة

وتركِ البعض دخولَهُ في تغيير خلق الله تعالى الذي دلَّت الآيةُ الكريمة على نسبته للشيطان، والذي يدلُّ عليه قولُه - صلى الله عليه وسلم -: ["لعنَ اللهُ الواشمةَ والمُستوشمَةَ ... . " إلى أن قال] (¬1): "والمُتَنَمِّصاتِ المغيراتِ خلقَ اللهِ" (¬2) فوصف جميعهن بكونهن مغيراتٍ لخَلقِ الله، ومنهنَّ (¬3) من تحلِقُ بعضَ حاجبها وتترك بعضه، فالنصُّ دالٌّ على أنَّه داخل في تغيير خَلقِ الله، وهذا موجودٌ في القزع. [المسألة] (¬4) التاسعة: ظاهرُ النهيِ التحريمُ، فإن ذهب إليه أحد فقد جرى على الطريق المختار عند أرباب الأصول والفقهاء، ومن أخرجه عن ذلك يحتاج إلى دليل يوجب الخروجَ عما اعترفَ بأنه الأصل، وإن انعقدَ (¬5) الإجماعُ على عدم تحريمه فهو دليل على صرف هذا النهي عن ظاهره. [المسألة] (¬6) العاشرة: [في كلام بعضهم] (¬7) ما يدلُّ على أن ¬

الحادية عشرة

القَزَعَ راجعٌ إلى النقل، وهو قول (¬1) من يقول: والقزعُ: أخذُ بعضرِ الشعر، وتركُ بعضه. وفي كلام بعضهم ما يدلّ (¬2) على أن القزع: [هو] (¬3) الشعر المتفرق بعضه (¬4)؛ كما حكيناه عن الزمخشري: أنَّه جعله مجازًا، فتكون الحقيقة هي قَزَع السحاب؛ أعني: القطعَ، فالمشبَّهُ به تكونُ أيضًا هي القطع المتفرقة من الشعر. [المسألة] (¬5) الحادية عشرة: النهي عن القزع لا بدَّ فيه من إضمار بتقدير النهي عن فعل القزع، فهل تدخل تحته إزالةُ ما تقزَّع من شعر الرأس من غير فعل فاعل؛ كما لو وُلد كذلك، أو طرأت علةٌ أوجبت ذلك؟ أما على ما قررناه فلا يدخل وقد صحَّ في حديث: أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - رأى مَنْ حَلَقَ بعضَ شعره، وتركَ بعضه، فنهاهم عن ذلك وقال: "احْلقُوهُ كُلَّه أو اتركُوهُ كُلَّه" (¬6). وهذا أَيضًا إنما تناول ما فُعل، فإن أريد الحكم فيما لم يفعله ¬

الثانية عشرة

فاعل، فليطلب دليله من وجه آخر؛ مثل أن نقولَ بعد أن يصح لنا التعليل بعلة تقتضي العموم: إن الحكم يعمُّ بعموم علته، فيتناول ما فُعل وما لم يُفعل، فيقتضي إزالةَ القزع الذي لم يُفعل بالعلة وعمومها، بتناولِ اللفظ. [المسألة] (¬1) الثَّانية عشرة: إذا قدرنا (¬2): نهى عن فعل القزع، ففيه عمومٌ يتناولُ فعلَ ذلك الإنسان (¬3) بنفسه، وفعلَ غيره [ذلك] (¬4) به، والحديث الذي ذكرناه آنفًا في المسألة التاسعة يتناول نهيَ الغير؛ لقوله: إنه رآه حُلق فقال: "احْلقُوهُ كُلَّه أو اتركُوهُ [كُلَّه] (¬5) "، وهذا أمرٌ متوجِّهٌ إلى الفاعل. [المسألة] (¬6) الثالثة عشرة: إذا نهى عن القزع، فمن لوازمه النهيُ عن التسبب (¬7) إليه بالإذن فيه والتمكين منه بالقاعدة الكلية وهي: إعطاءُ الأسبابِ المتوسَّلِ [بها] (¬8) أحكامَ المسببات؛ إما في الجملة أو من وجه. ¬

الحديث الحادي عشر

الحديث الحادي عشر وعنْ أبي هريرةَ - رضي الله عنه - قالَ: قالَ رسولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -: "اخْتَتَنَ إبراهيمُ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - وهو ابنُ ثمانينَ سنةً بالقَدُومِ"، متفق عليه (¬1). الكلام عليه - بعد ما تقدم من التعريف بأبي هريرة - من وجوه: * الأول: في تصحيحه: وقد ذكرنا: أنَّه متفق عليه؛ أي: بين الشيخين؛ [أي] (¬2): على ما هو الاصطلاح. ¬

الوجه الثاني: في شيء من مفردات ألفاظه، وفيه مسألتان

* الوجه الثاني: في شيء من مفردات ألفاظه، وفيه مسألتان: الأولى: قال الزمخشري: ختَنَ الصبيُ واختتنَ، وصبي مختون ومختتِن، واختتنَ إبراهيمُ - عليه السلام - بقدوم، وهو خاتن القوم، وحرفته الخِتانة، وكنا في خِتان فلان وفي عذاره، وقد برئ خِتانُهُ، وهو موضع القطع، ومنه: "إذا الْتَقَى الخِتانانِ" (¬1). ثم قال: ومن المجاز: عامٌ مختونٌ: للمُجدِبِ؛ كما قيل: عامٌ أغْرَلُ وأقلفُ: للمخصب (¬2). الثَّانية: قال أبو عُبيد البكري: قَدُوم - بفتح أوله على وزن فَعُول -: ثنيَّةٌ بالسَّرَاةِ وهو بلد دوس. وفي حديث الطُّفيل بن عَمرو الدوسي ذي النور: فلمَّا أوفيت قَدُوم سطعَ من كُداء نور (¬3)، والمحدثون يقولون: قَدُّوم، بتشديد ثانيه. وفي الحديث: عن النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - أنَّه قال: "واخْتَتَنَ إبراهيمُ - عليه السلام - وهو ابنُ ثمانينَ سنةً بالقَدُومِ" ورواه أبو الزِّناد: "بالقَدُوم" مخففًا (¬4) وهو قول أكثر اللغويين. وقال محمَّد بن جعفر اللغوي: قَدُّوم: موضعُ معرفة (¬5) لا تدخل ¬

عليه الألف والسلام، هكذا ذكره بالتشديد. قال: ومن روى في حديث إبراهيم: "اختَتَنَ بالقَدُوم" مخففًا، فإنما يعني: الذي يُنْجَرُ به. وروى البُخَارِيّ في كتاب الجهاد، في باب: الكافر يقتل المسلم ثم يسلم، من طريق عمرو بن يحيى قال: أخبرني جدي: أن أَبان بن سعيد أقبلَ إلى النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - وهو بخيبر بعد ما افتتحوها، فقال: يَا رسول الله! أسهمْ لي، فقال أبو هريرة: لا تسهمْ له يَا رسول الله، هذا قاتلُ ابنِ قَوْقَل، فقال أبانٌ لأبي هريرة: واعجبًا لوبرٍ تدَلَّى علينا من قَدُوم ضأنٍ ينعى عليَّ قتلَ رجل مسلم أكرمه الله على يديَّ، ولم يُهِنِّي على يديه (¬1). وخرَّجه البُخَارِي أَيضًا في عُرْوة خيبر (¬2). هكذا رواه النَّاس عن البُخَارِيّ: "قدوم ضأنٍ" بالنُّون إلَّا الهمذاني، فإنَّه رواه: "من قدوم ضال" باللام (¬3)، وهو الصواب إن شاء الله. والضَّالُ: السدر البري (¬4). ¬

الوجه الثالث: [في شيء من العربية]

وأما إضافة هذه الثنية إلى الضأن، فلا أعلم لها معنى والله أعلم (¬1). * * * * الوجه الثالث: [في شيء من العربية]: قد ذكرنا عن الزمخشريِّ أنَّ من المجاز: عامٌ مَخْتون، وهذا ينبغي أن يكون من مجاز التشبيه؛ أي: تشبيه بالمعنى (¬2) المحسوس؛ كأنه اقتطعَ في ذلك العام من الخِصب المعهود شيء، فشابه اقتطاع شيءٍ من الغُرْلة الوافية، فأطلق اسمه عليه. وقد بقي من مادة اللفظة: الأختان بمعنى: الأصهار، وقالوا: هذا خَتَنُ فلان: لصهره وهو المتزوج بنته أو أخته. وأبوا الصهر: ختناه (¬3) وأقرباؤه: أختانه. وقالوا: الأختانُ من قِبلِ المرأة، والأحماء من قبل الزوج. وخَاتَنَهُ: صَاهَرهُ (¬4). ¬

الوجه الرابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

فمَنْ عادتُهُ أن يردَّ الاستعمالاتِ المختلفة إلى معنى واحد؛ إما لقصد أن ينفيَ الاشتراك ويجعل موضوع اللفظ القدر المشترك؛ أو ليردَّ المعنى المجازي إذا جعل أحدَ المعاني مجازًا إلى معنى الأصل، فيحتاج ها هنا إلى ردِّ (الختن)، الذي هو الصهرُ إلى معنى القطع أو الاقتطاع؛ الذي هو الأصل أو الحقيقة، وفيه هنا تكلُّف. * * * * الوجه الرابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: هذا الحديث يدلُّ على مقدمة من مقدِّمات دليلٍ يستدلُّ به قومٌ على وجوب الختان، فنذكر حكمَهُ أولًا، واختلافَ العلماء فيه ثم نذكر وجهَ الدليل المشار إليه ها هنا. الثَّانية: اختلفوا في وجوب الختان، والمنقول فيه ثلاثة مذاهب: الوجوبُ، وهو مذهب الشَّافعيّ (¬1). وعدم الوجوب، وهو مذهب مالك، وعن سحنون من أتباعه ما يقتضي الوجوبَ كمذهب الشَّافعيّ (¬2)، بل في المنقول عنه ما هو ¬

الثالثة

أشدُّ تغليظًا من المنقول عن الشَّافعيّ (¬1). والفرق بين الرجال والنساء؛ فالوجوب في الرجال، وعدمُه في النساء. والمالكية يقولون - أو من قال منهم -: الختان سنةٌ في الرجال، مَكرمَةٌ في (¬2) النساء (¬3)، وقد رُوي حديث عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - مثلُه أو قريب منه ولا يثبت (¬4)، والله أعلم. الثالثة: كون الحديث مقدِّمة من مقدِّمات الدليل على وجوب الختان يُقرَّرُ بوجهين: أحدهما: أن الختان من مِلَّة إبراهيم، واتِّباعُ ملته واجبٌ، فالختان من ملته؛ أما أنَّه فعله، فبهذا الحديث الذي نحن فيه، وبهذا قلنا: إنه يدل على مقدمة من مقدِّمات الدليل على وجوب الختان. والمقدمة الثَّانية: وهو أن اتباع ملته واجب، فدليلها قوله تعالى: ¬

{ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ} [النحل: 123] وهذا الدليل فيه نزاع في مواضع: أحدها: أن الملة يُراد به الأحكام الأصولية، والأحكام الفروعية، وقد مُنع ذلك وخُصِّصَ بالأصولية، واستُدلَّ عليها بأمور: أحدها: أن المُختلِفين في الفروع لا يقال: إن أحدهم على غير ملة الآخر، بل يقال: هما على ملة واحدة فنقول الشَّافعيّ ومالك وأبو حنيفة وسائر المختلفين في الفروع على ملة واحدة. الثاني: مناسبةُ (¬1) ما بعد هذا الكلام لكون المراد هو الأصول، وهو قوله: {حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ} [النحل: 123]. الثالث: لو كان المراد الأصول والفروع لكان النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - متعبَّدًا بشريعة إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - أصولها وفروعِها، واللازمُ منتفٍ، والمسألة في الأصول معلومة، والاستدلال على انتفاء هذا اللازم مذكور في كتب الأصول، والمستدلُّون بهذا الدليل يظهر من كلامهم أنَّهم يلتزمون صحة هذا اللازم، وهو تعبُّدُ النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم - بشرع إبراهيم، وهو خلافُ المرجَّح في الأصول (¬2). وثانيها: سلَّمنا أن الملةَ تدخل تحتها الأحكام الأصولية والفروعية؛ لأن الفعل من حيث هو فعل ليس بحكم لكنه متعلق الحكم، إذ الحكمُ: خطابُ الله تعالى المتعلِّق بأفعال المكلَّفين، فهو ¬

غير أفعالهم، إذ المتعلِّق غيرُ المتعلَّق. وإذا كان الفعل ليس من الأحكام التي هي داخلةٌ تحتَ الملة، لزم أن يكون المأمورُ به الاتباعَ في حكم الفعل، وحكم الفعل يتردَّدُ بين الوجوب والندب والإباحة، فالاتِّباعُ في الحكم متوقفٌ على معرفة الحكم من وجوب أو ندب أو إباحة، فمتى حكمنا بأحدِهَا [و] كان مخالفًا لذلك الحكم في شريعة إبراهيم، لا يكون ذلك اتباعًا في الحكم، لكنَّ الحكمَ في شريعة إبراهيم - صلى الله عليه وسلم - غيرُ معلوم عندنا، فلا نجزمُ بأن الحكم بالوجوب اتباعٌ لملة إبراهيم - صلى الله عليه وسلم - (¬1). الوجه الثاني: تقريرُ كونِ الحديث مقدِّمةً من مقدِّمات الدليل على وجوب الختان، وهو أن يقال: الحديث يدلُّ على جواز هذا الفعل، وجوازُ هذا الفعل يستلزم وجوبَه، فالحديثُ يدل على وجوبِهِ دلالةَ ثبوت الملزوم على ثبوت اللازم. أما المقدمة الأولى، وهو أنَّه يدلُّ على الجواز فظاهر جدًّا، ودليلُهُ دليلُ العِصمة. وأما أنَّه يدل جواز هذا الفعل على وجوبه ويستلزمه؛ فلأن هذا قطعُ عضوِ حيٍّ صحيح، وفيه فتح باب الروح، فالدليلُ على تحريمه قائمٌ، ولا يجوز الإقدامُ على فعلٍ دلَّ الدليل على أنَّه محرم إلَّا لرجحان الدليل على وجوبه، وإلا لكان إلغاءً لدليل تحريمه. ¬

الرابعة

وقد استدلَّ بعضُ الشافعية بقريب من هذا فقالوا: إنَّه يجوزُ له (¬1) كشفُ العورة، ولو لم يكنْ واجبًا لما جاز (¬2). وهذا لا يمكنُ أن يُجعلَ الحديثُ دالًّا عليه، بل هو أجنبي عنه؛ إذْ إبراهيمُ - صلى الله عليه وسلم - هو الخاتنُ لنفسه، فلا كشفَ عورة محرمٌ حينئذ، وإنما هو دليل مستقل، إن صحَّ فإنَّه قد نُقِضَ عليهم بكشف العورة للتداوي مع أنَّه غيرُ واجب، وأجاب بعضهم عنه (¬3). الرابعة: وجوب الختان على النساء لا يتناوله هذا الدليل الذي قدَّمناه، فإن الواقعَ ختان الرجال، فإن قام دليلٌ على أن إبراهيم - صلى الله عليه وسلم - أُمر بختان هاجر أو فعله أو أباحه، فذلك الدليلُ هو الذي يُستدلُّ به على مقدِّمة من مقدِّمات الدليل على وجوب ختان النساء، لا هذا الحديث الذي نحن في شرحه. ولعلَّ هذا هو السببُ في تفرقةِ مَنْ فرَّق بين ختان الرجال وختان النساء في الوجوب، ويكون قد نظر إلى قصور دلالة هذا الحديث عن ¬

الخامسة

الوجوب في حقِّ النساء، ولم تثبت هذه بطريق صحيح عن إبراهيم - صلى الله عليه وسلم -[لا من] فعل ولا أمر ولا ما يوجب أن يكون شرعًا له. وهذا المذهب محكيٌّ وجهًا عند الشافعية، وكذلك المذهبان الأوَّلان (¬1). الخامسة: غالبُ الأحكام مفهوم المعنى، متبينُ العلة ظنًا، مع اختلاف مراتب الظن في ذلك، وهذا على تقدير عدمِ النصِّ على العِلِّية، والتعبُّدُ قليل بالنسبة إلى ما يُفهمُ معناه، وبمقتضى ذلك ينبغي أن يُبحَثَ عن العلة المناسبة لشرعية الختان أو وجوبه. فيمكن أن يُحالَ ذلك على ما ذكر من أمر النجاسة، وأن البول ينزل إلى ما بين القلفة والحشفة، وذلك في حكم الظاهر، فيؤدي إلى بطلان الصلاة (¬2)، ومن هذا نُقل عن بعضهم: أنَّه يختنُ وإن أدى إلى الهلاك؛ لأنه يؤدي إلى بطلان صلاة العمر، وإذا كان [قد] (¬3) يقتلُ بترك صلاة واحدة، فلأن يقتل بترك صلاة العمر أولى. وبمثل هذا عُلِّلَ قولُ الشَّافعيّ - رضي الله عنه - فيمن يَجبرُ (¬4) ¬

عظمه بعظم نجس: أنَّه يُنْزَعُ وإن خاف التلف (¬1). وهذا التعليل - إن صحَّ - فإنما يُعلل به الوجوب، وذلك يقتضي أن يخرجَ عنه جواز ختان الصبي؛ لأنه فتح باب الروح مع عدم معارضة الوجوب، أو يقال ببطلان الملازمة بين الجواز والوجوب التي ادُّعيت أولًا، أو يقال: إنَّه لا تصحُّ صلاة الصبي الأقلف لوجود النجاسة، وصحة الصلاة في حق البالغ والصبي سواء في الشروط. وربما ادُّعي أن الختان شُرعَ لتحصل لذة النكاح التي هي سببٌ للمطلوب شرعًا من كثرة النسل، وهذا يُنازَعُ فيه، وقيل: [إن] (¬2) جماعَ الأقلف ألذُّ، وهذا أمر مشكوك [فيه] (¬3) من الجانبين، أعني: ترجيح اللذة في أحدهما على الآخر. ويمكن أن يعلَّلَ بأمرٍ (¬4) ظني، وهو أن القلفة قد تؤثِّرُ في احتباسِ المني في خروجه، وعدمِ سرعة بروزه، وذلك [مضرّ] (¬5) بعد تهيُّئهِ وبروزه [عن مقرِّه] (¬6). وقريب من هذا ما قيل: إن الحكمةَ تقتضي منعَ اللواط؛ كما اقتضته الشرائع، أو ما هذا معناه، وذلك من حيثُ إن في الرَّحم قوةً ¬

السادسة

جاذبة، فتستفرغُ ما برز عن مقره من المني ولا يكاد يتخلف منه شيء في المجاري، وليست هذه القوة للدبر، فربما تخلف منه شيء فأورث عللًا وأمراضًا، ولهذه العلة كان الضعفُ الحادث عن النكاح في الفرج أكبرَ من الضعف الحادث عن خروج المني بالاحتلام (¬1). السادسة: هذا الإخبارُ من الرسول - صلى الله عليه وسلم - عن فعل إبراهيمَ - عليه السلام - من فائدتِهِ بعدَ تعظيم قدر إبراهيم - عليه السلام - في الأنفس؛ بسبب احتمال هذه المشقة العظيمة مع كبر السن والمباشرة باليد بالآلة المعينة فيه أَيضًا: تحريكٌ للنفس (¬2)، وبعثٌ لها على الاقتداء في امتثال أوامر الله تعالى وطلب رضاه، وإن شقَّ على الأنفس، وصَعُبَ على الأبدان، وذلك من صلاح المكلفين، وهو علة (¬3) مناسبة لهذا الإخبار. وبهذا يتبين (¬4) لنا أن كثيرًا من الأحكام التي يُدَّعى فيها التعبُّدُ [ليست كذلك، وقد اشتُهرَ أن كثيرًا من أفعال الحجّ من باب التعبُّدِ و] (¬5) ليس كذلك عندي؛ لأنَّا إذا علمنا أسباب تلك الأفعال وفعلناها، تذكرنا (¬6) ما كان السبب أولًا، فحصل لنا بذلك الأمران المذكوران؛ أعني: التعظيم، وتحريك النفس للامتثال. ¬

ومثاله: إذا تذكرنا سببَ السعي بين الصفا والمروة وهو تركُ إبراهيم - عليه السلام - هاجرَ وابنَها في تلك الأرض الموحشة بلا أنيسٍ ولا سببٍ ظاهر في دوام الحياة، وأن (¬1) سعيَها في ذلك المكان لطلب الماء للطفل أولها أو لهما حَصلَ عندنا من تعظيم إبراهيم - عليه السلام - وامتثالِهِ لأمر الله تعالى فيما يعظُم أمره من المشقات على البشرية حدًا ما لا يُقدر قدره، وكان ذلك صلاحًا لنا وتهوينًا على أنفسنا في المشقات التي لا تنتهي إلى أيسر من هذا [ن الكامل]: يَغْشَونَ حَوْمَاتِ (¬2) المَنُونِ وإنِّها ... في اللهِ عندَ نفوسِهِمْ لصِغارُ (¬3) وكذا إن كان رميُ الجمار مذكِّرًا لنا لرمي إسماعيل - عليه السلام - الشيطانَ عند وسوسته ولسائرِ قصة الذبح، كان ذلك علةً ظاهرة، ومصلحة باعثة للأنفس على احتمال المشقات في ذات الله تعالى، إلى غير ذلك من الأمور (¬4)، والله أعلم. ¬

السابعة

السابعة: مواردُ النص قد تشتمل [على] (¬1) ما لا اعتبارَ به في الحكم، فيحذف وعلى ما يظهر اعتباره فيعتبر، وعلى ما يمكن اعتباره فيعتبر أَيضًا؛ لأنَّ الأصل اعتبار الصفات التي عُلق عليها الحكمُ، فلا تُخرج عنه إلَّا حيث يُعلم عدمُ الاعتبار. ومن قبيل ما لا يُعتبرُ بالنسبة إلى الواقع في هذا: الاختتانُ من إبراهيمَ - عليه السلام - (¬2)، فلا يمكنُ أن يدخلَ تحت الاتباعِ المأمور به. الثامنة: ها هنا وجهٌ أعمُّ من هذا: الزمن الذي وقع فيه الاختتان وهو ما بعد البلوغ، [ويمكن اعتباره، فيمكن أن يدخل تحت الأمر بالاتباع، والفقهاء الشافعية قالوا: إنما يجب الختان بعد البلوغ. فيمكنُ - من إمكانِ اعتبار هذا المعنى الأعم، الذي هو ما بعدَ البلوغ] (¬3) - أن يُجعلَ دليلًا على ما قالوه من الوجوب بعد البلوغ (¬4). التاسعة: وحينئذ تنقطع دلالةُ الحديث على الختان قبل البلوغ، فيُحتاج إلى دليل يدلُّ على جوازه، لا سيَّما والمانع قائم وهو قطع ¬

العاشرة

العضو الحي، فيجبُ أخذُ جوازه من دليل آخر. العاشرة: الفقهاء يقولون: إن الواجبَ في الختان قطعُ ما تنكشف به الحشفة (¬1)، فإذا أُريدَ أخذُ هذا الحكم من هذا الحديث، فيُحتاج أن يتبيَّنَ أنَّ اسم الختان لا ينطلقُ إلَّا على ما فيه كشفُ الحشفة؛ لأن الحكم إنما عُلِّق بالاسم ها هنا، فيُحتاج أن يُعرفَ مدلوله. وهل يمكن أن يؤخذ هذا من استمرار العادة بذلك من غير معرفة لزمن يُعتبر لهذه العادة، ويُجعل ذلك كالأفعال المتواترة التي لا يعلم تغير العادة فيها، حتَّى يكونَ اسمُ الختان يتناول ما جرت به العادة، فيدل على الوجود حين ذلك الفعل المتقدم، فيدخل تحت الأمر بالاتباع؟ في ذلك بحثٌ يمكن أن يقرَّرَ بوجه جدليِّ يستعمله الخلافيون المتأخرون، وطريقه أن يقال: العادةُ قد اقتضت هذا في هذه الأزمنة المتطاولة، فإن كانت هي الموجودة في زمن إبراهيم - عليه السلام - فهو (¬2) المقصود، وإن لم تكنْ هي الموجودةُ يلزم أن يكونَ قد تغيَّرَ الواقع في زمن إبراهيم - عليه السلام - إلى غيره، والأصل عدم التغيير، فالواقعُ هو ما استمرت به العادة وهو المقصود، وفيه بعدَ هذا بحث. ¬

باب صفة الوضوء وفرائضه وسننه

بَابُ صِفَةِ الوُضُوْءِ وَفَرَائِضِهِ وَسُنَنِهِ البابُ: هو المدخلُ إلى الشيء المتوسَّل إليه، وحقيقَتُه في باب الدار وما أشبهها، واستُعمل مجازًا في اصطلاحِ العلماءِ على ما يُتَوسَّلُ به إلى ما تحت الباب من الأحكام، والمسائل، والفوائد، وما أشبه ذلك. وأقدمُ من رأيتُ (¬1) عنه استعملَ (¬2) هذه اللفظةَ المصطلحَ عليها عند العلماء عامرُ بن شُرَاحيل، وكان من كبار فضلاء التابعين، فذى القاضي أبو محمَّد الحسن بن خَلَّاد الرَّامَهُرْمُزِيُّ في كتاب "المحدث الفاصل بين الراوي والواعي" ذلك فقال: باب: إذا طلقت ورثت (¬3). ¬

الحديث الأول

الحديث الأول منه عن حُمْرَانَ مولى [عُثمانَ: أنَّ] (¬1) عثمانَ بن عفَّانَ: دَعَا بوَضُوءٍ، فتوضَّأَ، فغسلَ كفَّيهِ ثلاثَ مراتٍ، ثم تمضمضَ (¬2) واستنثرَ، ثم غسلَ وجهَهَ ثلاثَ مراتٍ، ثم غسلَ يدَهُ اليُمنى إلى المِرْفَقِ ثلاثَ مراتٍ، ثم غسلَ يدَه اليُسرى مثلَ ذلك، [ثم مسحَ رأسه (¬3)، ثم غسلَ رِجلَهُ اليُمنى إلى الكعبين ثلاثَ مراتٍ، ثم غسلَ اليُسرى (¬4) مثلَ ذلك] (¬5)، ثم قال: رأيتُ رسولَ اللِه - صلى الله عليه وسلم - توضَّأَ نحوَ وُضُوئِي هذا، ثم قالَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "مَنْ تَوَضَّأَ نحوَ وُضوئي هذا، ثم قامَ فركعَ ¬

[الوجه] الأول: في التعريف بمن ذكر فيه، فنقول

ركعتيِن لا يُحدِّثُ فيهما نفسَهُ، غُفِرَ لهُ ما تقدَّم مِنْ ذَنْبِهِ". قال ابنُ شهابٍ: وكان علماؤنا يقولون: هذا الوضوءُ أسبغُ ما يتوضَّأُ به أحدٌ للصلاةِ. لفظ مسلم (¬1) (¬2). الكلام عليه من وجوه: * [الوجه] (¬3) الأول: في التعريف بمن ذُكِرَ فيه، فنقول: عثمانُ بن عفانَ: بن أبي العاص بن أُمية بن عبد شمس بن عبد ¬

مناف بن قُصي بن كِلاب بن مُرَّة بن كعب بن لؤي بن غالب بن فِهْر بن مالك، يلتقي مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في عبد مناف، وهو أقربُ العشرة بعد عليِّ بن أبي طالب إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. كنيتُهُ المشهورةُ أبو عمرو، ويقال: أبو عبد الله، ويقال: أبو ليلى. أمه: أَرْوى بنتُ كُرَيز - بضم الكاف، وفتح الراء المهملة، وبعد آخر الحروف زاي معجمة - بن ربيعة بن حبيب بن عبد شمس بن عبد مناف، تلتقي أَيضًا [مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في عبد مناف. فالتقى عثمانُ] (¬1) مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في قرابتين؛ قرابةِ الأب، وقرابةِ الأم، وتعدُّدُهُ من جهةِ الأبِ أقربُ، ولعثمان برسول الله - صلى الله عليه وسلم - قرابةٌ أخرى أقربُ منهما [معًا] (¬2)، فإن أمَّ أمّهِ هي أمُّ حكيم البيضاء بنت عبد المطَّلب عمةُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. ولقبُ عثمان: ذو النُّورين. أسلمَ - رضي الله عنه - قديمًا، وهاجر الهجرتين، وتزَّوجَ ابنتي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ رقية أولًا، فماتت عنده، فتزوج أمَّ كلثوم ثانيًا، فماتت عنده أَيضًا. يقال: وُلِدَ في السنة السادسة بعد الفيل، وقُتل (¬3) يومَ الجمعة لثمان عشرة خلونَ من ذي الحجة سنةَ خمس وثلاثين من الهجرة، ¬

وهو ابن تسعين سنة، وقيل: ثمان وثمانين، وقيل: اثنتين وثمانين، وصلَّى عليه جُبيُر بن مُطعم، وولي الخلافةَ ثنتي عشرة سنة. وحديثُهُ مخرَّجٌ في كتب الأئمة، له في "الصحيحين" ستةَ عشرَ حديثًا؛ اتفقا منها على ثلاثة، وانفرد البخاريّ بثمانية، ومسلم بخمسة. وروى عنه الحديثَ الصحابةُ والتابعون، وفضائلُهُ مسطورةٌ في كتب الأئمة، وفي [كتب] (¬1) "الصحيح" من رواية الصَّحَابَة روايةُ زيدِ بن أرقم في المُجامعة من غير إنزال، وعبدِ الله بن الزُّبير في قوله تعالى {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ} [البقرة: 234] , وأنسِ بن مالك في جمع القرآن (¬2). وأما حُمران فقال ابن أبي حاتم: حُمران بن أَبان: مولى عثمان ابن عفان، روى عن عثمان (¬3)، روى عنه عروة، وعطاء بن يزيد، وأبو سلمة، ومسلم بن يَسار، والحسن، ومحمَّد بن المُنْكدر، والوليد بن بِشْر، سمعتُ أبي يقول ذلك. ¬

وقال ابن الحذَّاء في "رجال الموطأ" (¬1): حُمران مولى عثمان، يُكنى: أَبا يزيد، كان من سَبي عين التمر حين فتحها خالد بن الوليد في أول خلافةِ عمرَ - رضي الله عنه -، وقيل: في أول خلافة أبي بكر - رضي الله عنه -، وهو رجلٌ من النَّمر بن قاسط. وقال ابن مَعين: هو حمُران بن أُبيّ. وقال غيرُهُ من أهل النسب: إنما هو شيءٌ يُسَبُّونَ به، وهو من النمر ابن قاسط، لا يشكُّ في ذلك أهل العلم بالنسب، إلَّا أن عثمانَ - رضي الله عنه - اشتراه، فأعتقَهُ. وقال البُخَارِيّ: حُمران بن أَبان، مولى عُثْمان، قرشيٌّ، أموي، مدني. سمع منه عروةُ بن الزُّبير، وعطاء بن يزيد، وابنه عن عثمان، [و] (¬2) سمع منه أبو سلمة، وجامِع بن شداد، ومعاذ بن عبد الرَّحْمَن، والحسن، والوليد بن بشر، ومَعْبَد الجُهني. وممن روى عنه، ولم يذكرْ سماعًا: مسلم بن يسار، وابن المُنْكدر، وزيد بن أسلم، ويُكير، ومُطَّلب بن حنطب، وابن أبي المُخَارق، وعبد الملك بن [أبي] (¬3) عتبة، وعثمان بن موهب، هاهنا انتهى قول البُخَارِيّ. ¬

وقيل: وُجِدَ مختونًا إذ سُبي، وكان يهوديًا اسمه طويد، وقيل: [طويل] (¬1)، فاشتُرِيَ لعثمان ثم أعتقه، وكان يكتب بين يديه، ثم غضِبَ عليه، فأخرجه إلى البصرة، فكان عينًا له بها, ولما قُتِلَ مصعب وثبَ حُمران فأخذ البصرة، ولم يزلْ كذلك حتَّى قدمَ خالدُ بن عبد الله القَسري [فعزله] (¬2)، فلما قدم الحجَّاجُ البصرةَ، آذاه، وأخذ منه مئةَ أَلْف درهم، [فكتب] (¬3) إلى عبد الملك بن مروان يشكوه، فكتب عبد الملك: إن حُمْرانً أخو من مَضَىَ، وعمُّ من بقي، فأحسنْ مجاورتَهُ، ورُدَّ عليه مالَهُ، فأحسنَ مجاورتَهُ ورَدَّ عليه مالَه (¬4). وتزوجَ حُمران امرأةً من بني سعد، وتزوج ولده في العرب. روى مالك، عن هشام بن عروة، عن أَبيه، عن حمران مولى عثمان: أن عثمان بن عفان جلس على المقاعد، فجاءه المؤذّنُ فآذنَهُ بصلاة العصر، فدعا بماءٍ فتوضَّأَ، فذكر الحديث (¬5). وقال بعض المحدثين في هذا الحديث: قال: حَدَّثني أبو أنس: أن عثمان، وكأنها كنيةُ حمران، ويقال: إن أَبا أنس هو جدُّ مالك بن أنس (¬6). ¬

وأما ابن شهاب (¬1): فهو أبو بكر محمَّد بن مسلم بن عُبيد الله بن عبد الله بن شهاب بن عبد الله بن الحارث بن زُهرة بن كِلاب بن كعب ابن لؤي، القُرشيّ، الزُّهْرِيّ (¬2)، يجتمع مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في والد زُهرة، ونسبتُهُ ها هنا إلى جدّ جده، مدنيّ، سكن الشَّام. وكان تابعيًّا في طبقة أصاغر التابعين زمنًا. سمع أنسَ بن مالك، وسهل بن سعد، والسائب بن يزيد، وسُنينًا أَبا جميلة، وعبد الرَّحْمَن [بن] (¬3) أزهر، وربيعةَ بن عِبَاد - مكسور العين، مخفف ثاني (¬4) الحروف -، ومحمود بن الرَّبيع، وابن صُعَير - بضم الصاد المهملة وفتح العين المهملة -، وعبد الله بن عامر بن ربيعة، وأبا أُمامة أسعد بن سهل (¬5) بن حُنيف، وأبا الطُّفيل عامر بن واثلة، ورجلًا من بَليٍّ ¬

صحبه (¬1)، ورأى ابن عمر، وسمع جَمعاً من أكابر التابعين. وروى عنه جمعٌ من التابعين، وأتباعهم، وبعضُهم من شيوخه. عن عمرو بن دينار: وما رأيتُ أنصَّ للحديث من الزُّهري، وما رأيتُ أحداً الدينارُ والدرهمُ عنده أهونُ [عليه] منه، إن كانت (¬2) الدراهمُ والدنانيرُ عنده بمنزلة البَعَر (¬3). وعن إبراهيمَ بن سعد بن إبراهيم قال: قلت لأبي: بمَ فاقكم الزهريّ؟ قال: كان يأتي المجالسَ من صدورها, ولا يَأتيها من خلفها, ولا يَبقى في المجلس شابٌّ إلا ساءله، ولا كهلٌ إلا ساءله، ولا فتًى إلا ساءله، ثم يأتي الدارَ من دور الأنصار، فلا يبقى فيها شابٌّ إلا ساءله، ولا كهل إلا ساءله، ولا فتًى إلا ساءله، ولا عجوزٌ إلا ساءلها، [ولا كهلةٌ إلا ساءلها] (¬4)، حتى يحاولَ (¬5) ربّاتِ الحِجَال (¬6). وعن الليث بن سعد قال: ما رأيت عالمًا قطُّ أعلمَ من ابن شهاب، ولا أكثر علماً منه (¬7). ¬

وقال البخاري: قال علي المديني: للزهري نحو ألفي حديث (¬1). وقال أحمد بن الفرات: ليس فيهم أجودُ حديثاً من الزهريّ (¬2). وعن أحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه: أصحُّ الأسانيد: الزهريّ، عن سالم، عن أبيه (¬3). وعن ابن أبي شيبة أبي بكر: أن أصحَّها: الزهريّ، عن علي بن الحسين، عن أبيه، عن علي (¬4). وعن الشافعي: لولا الزهريُّ لذهبت (¬5) السننُ من المدينة (¬6). والزهري في (¬7) الحفظ طبقةٌ رفيعةُ البناء واسعةُ الفناء، وذكر البخاري في "التاريخ": قال لي إبراهيم بن المنذر، عن ابن أخي الزهريّ: أنه أخذ القرآن في ثمانين ليلة (¬8)، وهذا إسناد صحيح. ¬

وذكر البخاري عن عبد الله: ثنا الليث، عن الزُّهري [قال] (¬1): ما استودعت حفظي شيئًا فخانني (¬2). وقال مالك: حدثني الزُّهري بحديث فيه طول، قلت: ما كنت تحبُّ أن يعادَ عليك؟ قال: لا، قلت: أكنتَ تكتبُ؟ قال: لا (¬3). وروى أيضا عن أيوب (¬4) السَّختِيَاني، قال: ما رأيتُ أعلمَ من الزهريّ، [فقيل له: ولا الحسن؟ قال: ما رأيتُ أعلمَ من الزهريّ] (¬5) (¬6). وروى أيضًا عن [إبراهيمَ بن سعد] (¬7) قال: ما أرى أحدًا بعدَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جمع ما جمعَ الزهريّ (¬8). وكانت وفاته فيما أُرِّخَ ليلة الثلاثاء لستَّ عشرةَ خلت من شهر رمضان سنة أربع وعشرين ومئة، [وهو] (¬9) ابن اثنتين وسبعين سنة، ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

ودُفِنَ بقرية له في أطراف (¬1) الشام يقال لها: شَغْب وبَدَا، بالشين المعجمة المفتوحة، والغين المعجمة الساكنة، وبعدها ثاني الحروف، وبدا: أوله ثاني الحروف مفتوحاً، ثم قال مهملة مخففة (¬2). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: وقد ذكرنا تخريجَ مسلم له، وهو حديث يذكر في الأطراف من رواية البخاري، ومسلم، وأبي داود، والنسائي، في مسند عثمان - رضي الله عنه -، وفي الألفاظ (¬3) اختلاف. * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولى: الكفُّ: كفُّ الإنسان، وهي ما بها يَقْبِضُ، ويبسُطُ، [وكَفَفْتُهُ: أصبتُ كفَّه] (¬4)، وكففته: أصبته [بالكف، ودفعته بها. وتُعُورِفَ الكفُّ بالدفع على أيِّ وجهٍ كان] (¬5)؛ بالكفِّ كان، أو غيرِها، حتى قيل: رجلٌ مكفوفٌ: لمن قُبِض بصرُهُ، وقوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ} [سبأ: 28]؛ أي: كافاً لهم عن ¬

المعاصي، والهاء للمبالغة كقولهم: راوية، [وعلاّمة] (¬1). وقوله - عز وجل -: {وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً} [التوبة: 36] قيل: معناه كافين لهم. [ثم ذكر الراغب أن الجماعة، يقال لهم: الكافة] (¬2)؛ كما يقال؛ لهم الوَزَعَة؛ لقوتهم واجتماعهم (¬3)، وعلى هذا قوله - عز وجل -: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً} [البقرة: 208]. وقولهُ: {فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِيهَا} [الكهف: 42] , إشارة (¬4) إلى حال النادم وما يتعاطاهُ في حال ندمه. وتَكفَّفَ الرجلُ: إذا مدَّ يده سائلاً، و [يقال] (¬5): استكفَّ الشمسَ: إذا دفعها بكفِّهِ، وهو أن يضع كفيه على حاجبه مُسْتظلاً من الشمس ليرى ما يطلُبُه (¬6)، وكِفّةُ الميزان تشبيها بالكف في قبضها (¬7) ما يُوزن بها، وكذلك كفة الحِبَالة، وكفَّفْتُ الثوبَ؛ إذا خِطْتُ (¬8) نواحيه بعد الخياطة الأولى (¬9). ¬

الثانية

قلت: الأقرب أن تكونَ الكفُّ حقيقةً في العضو المخصوص، ويكون الكفُّ؛ بمعنى: الدفع، من جهة أخرى، حقيقةً، ويحتمل أن يرجعا إلى أصل واحد، ويكون حقيقة في القَدْر المشترك؛ لأن الكفَّ يُدْفَعُ بها ما يُراد دفعُه، ثم لا يخلو الحال من أن يجعل الأصل الدفع، والعضو مأخوذ منه، أو بالعكس، فإن جُعِلَ الأصل هو الدفعُ، فتكون تسميةُ العضو به [من] (¬1) بابِ الوصفِ بالمصدر، وإنْ جعلنا العضوَ هو الأصلُ، فإطلاقُهُ بمعنى الدفعِ من مجاز الملازمة، إلا أن الأول يقتضي أن يكونَ [إطلاقُ] (¬2) العضو مجازًا، وهو بعيد جداً. الثانية: قال ابن سِيدَه: المَرَّةُ: الفَعْلة الواحدة، والجمع: مَرٌّ، ومِرَار، ومُرور، عن أبي علي، ويصدّقه (¬3) قولُ الهُذلي [من الطويل]: تَنَكَّرْتَ (¬4) بعدِي أمْ أصابَكَ حادِث ... مِنَ الدَّهْرِ أمْ مَرَّتْ عليكَ (¬5) مُرُورُ وذهب السُّكريُّ إلى أن مُرورًا مصدر، قال ابن جنّي: ولا أُبْعِدُ أن يكون كما ذكر، وإن كان قد أنَّثَ المصدر (¬6)، وذلك أنه (¬7) يفيد ¬

الثالثة

الكثرة والجنسية (¬1). وقال الراغبُ في قوله تعالى: {مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ} [التوبة: 126] (¬2) كفَعْلة أو فَعْلتين، وذلك بجزءٍ من الزمان (¬3). الثالثة: أصلها (¬4) التحريكُ فيما قيلِ، قال الجوهري: والمَضْمَضَةُ: تحريكُ الماء في الفم، ويقال ما مَضْمَضتُ عيني بنومٍ؛ أي: ما نمت، وتمضمضَ في وُضوئه، وتمضمضَ النعاسُ في عينه، قال الراجز: [وصاحبٍ] (¬5) نبَّهْتهُ لِيَنْهَضَا ... إذا الكَرَى في عِينهِ تمَضَمَضَا (¬6) الرابعة: قال الجوهري: قال ابن السِّكيت: النَّشُوق: سعوطٌ يُجعل في المنخرين، وقد أنشقته إنشاقًا (¬7). واستنشقت الماءَ وغيره: أدخلته في الأنف، واستنشقت الريحَ: شممتها، ونَشِقْتُ منه ريحاً طَيِّبة - بالكسر -؛ أي: شممت، وهذه ريح ¬

الخامسة

مكروهةُ النَّشْقِ، يعني (¬1) الشم (¬2). قلت: فهذه مادة واحدة ترجع إلى معنى واحد. وأما نشَقَ الصبيّ في الحِبَالة؛ أي: علق فيها، ورجل نشَق: إذا [كان] (¬3) يدخل في أمور لا يكاد يتخلصُ منها (¬4)، فيرجعان إلى معنى واحد، وأحدهما مجاز، وهو رجل نشَق، تشبيهًا للارتباك في الرأي وعدمِ توجُّهِ الخلاص منه بالارتباك في الحِبالة، والآخر وهو نشق الصبي، فيظهر أنه معنى غيرُ الأول؛ لبعدٍ في العلاقة بينهما، وكذلك النّشْقَة - بالضم -: الرِّبقة التي في أعناق البُهْمِ، فهي قريبة (¬5) من معنى ارتباك الصبي، وارتباك الرجل في الرأي؛ لعلاقة ليست بالظاهرة (¬6). الخامسة: قال الجوهري: الوَجْهُ: معروف، والجمعُ: الوجوه. وحكى الفَرَّاء: حيِّ الوُجُوهَ، وحيِّ الأُجُوهَ. قال ابن السّكيت: ويفعلونَ ذلك كثيرًا في الواو إذا انضمت (¬7). والوَجْهُ والجِهَةُ بمعنى، والهاءُ عوضٌ من الواو، ويقال: هذا وجهُ الرأي، أي: نفسه، والاسم الوِجْهَةُ، والوُجْهَةُ - بكسر الواو ¬

وضمها - (¬1)، والواو تثبت في الأسماء؛ كما قالوا: لِدَة (¬2)، وإنما لا تجتمعُ مع الهاء في المصادر، والمواجهة: المقابلة، ويقال: قعدتُ وِجاهك، ووُجاهك؛ أي: قِبالتك، واتجه له رأيٌ: سَنَح (¬3)، وهو افتعل، صارت الواو [ياءً] (¬4) لكسرةِ ما قبلها، وأُبدلت منها التاء، [وأدغمت، ثم بُني عليه قولك: قعدتُ تِجاهَكَ وتُجاهَك] (¬5)؛ أي: تلقاءك، واتجَّهتُ إليه أَتَّجِهُ، أي: تَوَجَّهتُ؛ لأن أصل التاء فيها واوٌ، ووجَّهته في حاجة، ووجَّهت وجهي لله، وتوجَّهت نحوك، وإليك. وتوجَّه الشيخُ: إذا ولَّى وكَبِر، وفي المثل: أحمقُ ما يتوجَّهُ، أي: ما يحسنُ أن يأتيَ [الغائط] (¬6). قال الراغب: أصل الوجه: الجارحةُ، قال تعالى: {فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ} [المائدة: 6] , {وَتَغْشَى وُجُوهَهُمُ النَّارُ} [إبراهيم: 50] ولما كان الوجهُ أولَ ما يستقبلك (¬7)، وأشرفَ ما في البدن (¬8)، استعملَ في مستقبلِ كل شيء، وأشرفِهِ، [ومَبدئِهِ] (¬9)، ¬

السادسة

فقيل: وجه كذا، ووجه النهار، وربمّا عُبّر عن الذات بالوجه في قوله تعالى: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ} [الرحمن: 27] , فقيل: ذاته، وقيل: أراد بالوجه ها هنا: التوجهَ إلى الله بالأعمال الصالحة: {فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ} [البقرة: 115] وقال تعالى {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88] [وقوله: {يُرِيدُونَ وَجْهَهُ} [الكهف: 28]] (¬1)، وقال تعالى: {إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ} [الإنسان: 9] (¬2). انتهى ما أردت نقله (¬3). السادسة: قد ذكرنا عن الجوهري أن الوجهَ معروفٌ، ولم يَحُدَّه، والفقهاء تعرضوا لحدِّهِ. فالشافعيةُ قال بعضُهم: من مبدأ (¬4) تسطيحِ الجبهة إلى مُنتهى الذَّقن، ومن الأُذن إلى الأذن، ومعناه: أن ميل الرأس إلى التدوير ومن مبتدأ الجبهة يبتدي التسطيح (¬5). وبنى على هذا ما يخرج من حدّ الوجه، وما يدخلُ فيه. ¬

السابعة

وأما المالكية، والقاضي عبد الوهاب - رحمه الله - منهم، قال: وحدُّه ما انحدرَ من منابتِ الشعر إلى آخر الذقن للأمرد، واللحيةِ للمُلتحي طولاً، وما زاد عليه من العِذارين عرضًا، واعتُرِضَ عليه بالأغم (¬1) والأصلع (¬2)، فاحْتُرِزَ عن ذلك بأن قيل: من منابت الشعر المعتاد. وذكر بعض المتأخرين منهم ثلاثة أقوال: أحدها: من الأذن إلى الأذن. وقيل: من العِذار إلى العِذار. وقيل: بالأول: في نقيّ الخد، وبالثاني: في ذي الشعر (¬3). السابعة: قد ذكرنا من قول الجوهري: الوجه معروف، ولم يحده، ولم نر حدَّهُ لغيره من أهل اللغة إلى الآن، والقاعدة في مثل هذا مما (¬4) عُلِّقَ الحكمُ فيه على مُسمَّى أن يثبتَ الحكم فيما ينطلق الاسمُ عليه؛ وضعاً، أو عرفاً، أو شرعًا (¬5)، على الطريق المعروف في تقديم إحدى الدلالات على الأخرى إذا وقع التعارض. ¬

فعلى هذا: ما انطلق عليه اسم الوجه يقينًا هو متعلَّق الوجوب، وما شُكَّ فيه فلا وجوبَ يتعلق به إلا بدليل منفصل، وليس يكفي في انطلاق الاسم عليه أن يثبت حكم وجوب الغسل فيه، بل لا بد من انطلاق اسم الوجه عليه إذا أردنا أخذ الحكم من الاسم، فلو وجب غسلُ اللحية بدليل شرعي لم يلزمْ انطلاقُ اسم الوجه عليه شرعًا، وذكر بعض فقهاء الشافعية حديثاً استدلَّ به على وجوب إفاضة الماء على اللحية: أنَّ النبي - صلى الله عليه وسلم - رأى رجلًا غطَّى لحيتَهُ فقال: "اكشفْ عن لحيتكَ، فإنَّها من الوجهِ"، وعلى ذهني نقل عن بعض المتأخرين من حُفَّاظ الحديث: أنه قال: إنَّ إسنادَهُ مظلم، أو معنى ذلك، وأمَّا أنا فلم أقفْ له على إسناد، لا مظلم، ولا مضيء (¬1)، فلو صحَّ لدل على انطلاق اسم الوجه عليه؛ إما وضعاً، أو شرعًا، وإذا لم يصح، فلا يتجهُ ما قاله القاضي عبد الوهاب المالكي في حدّ الوجه إلى آخر الذقن [للأمرد] (¬2)، واللحية للملتحي طولًا؛ لأنه إما أن يحد الوجه بحسب انطلاق الشرع، أو بحسب الوضع، أو العرف. ¬

الثامنة

ولا يصحّ الأول؛ لتوقف صحة الإطلاق شرعًا على دليل يدلُّ عليه، والحديثُ الذي ذكرناه دالٌّ عليه، ولكنه لم يصحَّ، ومن ادعى صحتَهُ فعليه إثباتها. وإن ادَّعاه بحسب اللغة أو العُرف فلا يتجه؛ لأن أهل اللغة أو العُرف لا يرون الأمردَ ناقصَ الوجه، ولا الملتحيَ زائدَ الوجه. وإن كان أطلق عليه الوجه باعتبار قيام الدليل الشرعي عنده على وجوب الغسل، فقد ذكرنا أنه لا يلزمُ منه انطلاقُ اسم الوجه عليه شرعًا، وإن أطلقه بهذا الاعتبار كان مجازًا. الثامنة: الفقهاء يقولون: الوجهُ من المواجهة، ويجعلون ذلك دليلاً على مسائلَ يريدون الاستدلالَ فيها على الوجوب، فإن أُريدَ بأن الوجه من المواجهة ما يُراد بمثل هذا اللفظِ بالنسبة إلى الاشتقاق، فليس هذا بجيد، بل العكسُ أولى، وهو أن تكونَ المواجهةُ مشتقةً من الوجه؛ لأنَّ المواجهةَ: مقابلةُ الوجه بالوجه (¬1). التاسعة: اليدُ: حقيقةٌ في الجارحة المخصوصة، وهي من أطراف الأنامل إلى الإبْط، والحنبلية، أو بعضهم يرى: أنها عند الإطلاق تُحملُ على الكفِّ؛ كما في قوله تعالى: {فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38] (¬2). العاشرة: ذكرنا أن اليدَ حقيقةٌ في الجارحة، ثم تُستعمل مجازًا ¬

في مواضع منها: استعمالها في معنى النعمة والإحسان: يقال يَدَيْتُ إليه، أي: أسديتُ لفلان يدًا في الخير، ولفلان عندي يد؛ أي: إحسان، وقد فُسر به قوله تعالى: {أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصَارِ} [ص: 45] إلا أنَّ ثمَّ فيه وجهان: أحدهما: أن تكونَ بمعنى: النجمةِ من الله عليهم، {أُولَئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ} [مريم: 58]. ثانيهما: أن تكون أيديهم بمعنى: نعمِهِمْ وإحسانهم إلى الخلق، بأنْ دَعَوهم إلى الدين والهدى، قال بعضهم: ويجوز أن يكون المعنى: أولي الأعمال الصالحة. والمعروف في العادة: أنها إذا كانت بمعنى: الجارحة، أن تُجمعَ على أيدٍ، وإذا كانت بمعنى: النعمة، أن تجمع على الأيادي (¬1)، وقد استُعملت الأيدي في الجمع بمعنى: النعمة، ومنه قولُ المتنبي [من الكامل]: أقبلتُها غُرَرَ الجيادِ كأنَّما ... أَيْدِي بني عِمرانَ في جَبَهاتِها (¬2) ومنها: الحَوْزُ والمِلك، تقول: الدارُ يزيد فلان؛ أي: ملكه وحوزه، {إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ} [البقرة: 237]. ومنها: القوةُ والقدرة: ما لي بكذا يدٌ، وما لي به يدان، وهو أحدُ الوجهين في تفسير قوله تعالى: {أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصَارِ} [ص: 45]،؛ ¬

الحادية عشرة

أي: القوة في طاعة الله، والأبصار في الحق؛ عن مجاهد (¬1). ومنها: الشروعُ في شيء، يقال: وضع يده في كذا؛ أي: شرع فيه. ومنها: الولايةُ والنصرة، فلان يد فلان؛ أي: وليّه [وناصره] (¬2)، وذكر بعضهم: أنه يقال لأولياء الله: هم أيدي الله. ومنها: الاهتمامُ بالشيء وفعله بغير واسطة: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: 75] فإول خُلِقَ باختراع الله تعالى الذي ليس إلالله تعالى. قال بعضهم: وخُصَّ (¬3) لفظَ (اليد) إذْ صوَّرَ لنا المعنى، [إذ هي أجلُّ الجوارح التي يُتَوَلَّى بها الفعلُ فيما بيننا، ليتصوَّرَ لنا [اختصاص] (¬4) المعنى] (¬5)، لا لنتَصَوَّرَ [منه] تشبيهًا (¬6). الحادية عشرة: اليمينُ: حقيقةٌ في العضو المخصوص، وأما اليمينُ بمعنى: الحَلْفِ، فجعله بعضُهم مستعاراً من اليد اعتبارًا بما يفعله المُعاهِدُ والمُحالف؛ أي: عند العهد أو الحلف، ولما كان من صفات اليمينِ الشرفُ بالنسبة إلى اليسار، جُعِلَ علاقةً لاستعمال اليمين في غيرِ الجارحة. {وَأَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ} [الواقعة: 27] فُسِّرَ بأصحاب ¬

السعادات والميامن، على حسب تعارُفِ الناس في العبارة عن الميامن [باليمين] (¬1)، وعن الأشائم (¬2) بالشمال. وأمّا {إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ} [الصافات: 28] , ففسر اليمينُ بالناحية التي كان منها الحقُّ، والإتيانُ بالصرف، فقيل: أي: الناحيةُ التي كان منها الحقُّ فتصرفوننا عنها (¬3). وهذا عندي يرجعُ إلى علاقة الشرف بين الحق واليمين. وقد حُمِلَ قولُ الشاعر [من الوافر]: إذا ما رَايةٌ رُفِعَتْ لمجدٍ ... تَلَقّاهَا عَرابةُ باليَمِينِ (¬4) أي؛ على معنى التيمن للشرف والسعادة. وأما قوله تعالى: {لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ} [الحاقة: 45] فقال بعضهم: أي: منعناه ودفعناه، يُعبَّرُ عن ذلك بالأخذ (¬5) باليمين؛ كقولك: خذ بيدِ فلان. وما شاعَ من: "الحجرُ الأسودُ يمينُ اللهِ في الأرضِ" (¬6)، ففُسِّرَ ¬

الثانية عشرة

بأنه يُتوصلُ به إلى السعادةِ المقرِّبة [إليه] (¬1) (¬2). الثانية عشرة: المِرْفَقُ ينطلق على أشياء: منها - وهو المراد في هذا الحديث -: عضو مخصوص من الإنسان والدابّة، وعرَّفه ابن سِيدَه بأنه: أعلى الذراع، وأسفل العضد (¬3). وعرَّفه غيُره بأنه: مُوْصِل الذراع في العضد، ذكره الجوهريّ في "الصحاح"، وغيره من بعده، ويقال فيه بهذا الاعتبار: مَرْفِق - بفتح الميم، وكسر الفاء -، ومِرْفَق - بكسر الميم، وفتح الفاء -، وقد قُرِئَ بهما معًا في الآية الكريمة (¬4). ومنها: ما هو من مادة (الرفق)، قال الصَّغَاني في "العُباب الزاخر": وقال أبو زيد: يقال: رَفَقَ الله بك، ورَفَقَ عليك رِفْقَا ومِرْفقاً ومَرفَقاً، قال: وزاد غيره مَرْفِقاً، بفتح الميم، وكسر الفاء. وقُرئ قوله تعالى: {وَيُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقًا} [الكهف: 16] بالوجهين؛ أي: ما يرفقون به؛ [قرأ] (¬5) بفتح الميم وكسر الفاء: أبو جعفر، ونافع، وابن عامر، والأعشى، والبرجمي، عن أبي بكر، عن عاصم، ¬

والباقون بكسر الميم وفتح الفاء، ولم يقرأْ بفتح الميم والفاء أحد (¬1). وكذلك ذكر ابن سِيدَه ثلاثَ لغات (¬2) فقال: الرفق، والمِرْفَق، والمَرْفِق، والمَرْفَق: ما استُعينَ به، وقد تَرفَّقَ (¬3) به وارْتَفَقَ. ومنها: المرفق: المغتسل؛ ذكره ابن سِيدَه (¬4)، وقال صاحب "العُباب": [و] (¬5) مَرَافِقُ الدار: مَصابُّ الماء ونحوها، [وقال] (¬6): كان ابن سيرين إذا دخل المِرْفَقَ لفَّ (¬7) كمَّهُ على كَفِّهِ (¬8). [وفي] (¬9) حديث أبي أيوب الأنصاري - رضي الله عنه -: نهانا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن نستقبلَ القِبلَة ببولٍ أو غائطٍ، فلما قدمنا الشام، وجدنا مرافقهم - ويُروى: مراحيضهم (¬10) - قد اسُتقبلَ بها القبلة، فكنا ننحرف ونستغفرُ الله (¬11). ¬

الثالثة عشرة

وقال عقب ذلك: المِرْحَاضُ: موضعُ الرحضِ، كنى بها عن مَطرَح العَذِرَة، وجميعُ أسمائِهِ كذلك، نحو: الغائط، والبراز، والكنيف، والحُشّ، والخَلاء، والمخرج، والمُسْتراح، والمتوضَّأ، كلما شاع استعمال واحد وشُهِرَ انتُقِلَ إلى آخر. ومنها: مرفق: اسمُ رجل من العرب من بني بكر بن وائل، قتلته بنو فقعس. ومنها: المتَّكَأ، قال ابن سِيدَه: وقد ترفَّقَ عليه، وارتفق: توكّأ (¬1). الثالثة عشرة: اليُسْرَى: أختُ اليُمنى، يقال: يَسار، وِيسار - بفتح الياء، وكسرها -، واللفظةُ مشتركة في أصول حروفها مع اليُسْرِ، الذي هو ضد العُسر: {سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا} [الطلاق: 7] , {وَسَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنَا يُسْرًا} [الكهف: 88] , ومع السهل: {فَقُلْ لَهُمْ قَوْلًا مَيْسُورًا} [الإسراء: 28] , {وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا} [النساء: 30] , {إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [الحج: 70] ومع الشيء القليل: {وَمَا تَلَبَّثُوا بِهَا إِلَّا يَسِيرًا} [الأحزاب: 14] (¬2) (¬3). ¬

الرابعة عشرة

فأما معنى اليُسر، الذي هو ضد العُسر، ومعنى السهل، فمتقاربان، وقد يُردُّ إليهما معنى القلة بملاحظة، وأما رَدُّ اليَسار إلى معنى السهل والقليل، فيحتاج إلى تأملٍ. الرابعة عشرة: الرأس: حقيقةٌ في العضو المخصوص من الحيوان بجملته، وكذلك ما يرجع إليه، كرجلٍ أَرْأَسُ ورَأْسيّ: عظيم الرأس، وشاة رَأْسَاء: سوداء الرأس، ورئسَ الرجل فهو مرؤوس، ورَأَسَهُ بالعصا: ضرب رأسه، وغير ذلك. ويستعمَلُ مجازًا في قولك: عندي رَأسٌ من الغنم، ورؤوس؛ من مجاز التعبير بالبعض عن الكل. وفي قولك: فلان رَأْسُ القوم (¬1)، وعلاقته الرفعةُ والعلو، وكذلك ما يرجع إليه كَرَأَسْتُ القومَ. قال النَّمِر [من المتقارب]: وَيوْمَ الكلاَبِ رَأَسْنَا الجُموع (¬2) وترأَّسَ، ورَأَّسَهُ القومُ: [كتأمَّر وأمَّروه] (¬3). وفي قولك: حدُّهُ من رأس، وعلاقتُهُ الأوَّلية (¬4). وقولهم: القومُ رأسٌ عظيمٌ؛ أي جيشٌ على خيالة، لا يحتاجون إلى أحلاف، قال عمرو [من الوافر]: ¬

الخامسة عشرة

بِرأْسٍ (¬1) مِن بَني جُشَمَ بنِ بكرٍ ... نَدُقُّ بِهِ السُّهُولَةَ والحُزُونَا (¬2) يحتمل أن تكون علاقتُهُ الرفعةَ والعلو، ويعتقد ذلك بالنسبة إلى غيرهم، ولو وُجِدَ أخصّ من هذا من العلاقة كان (¬3) أولى. ورَأَسَ: يحتمل أن تكون علاقتُهُ الارتفاع (¬4)، فيرجع إلى العلاقة الحِسِّية (¬5). الخامسة عشرة: الرِّجْل: بكسر الراء، وسكون الجيم (¬6)، وقول الشاعر [من المتقارب]: أرتنيَ حِجْلاً على سَاقِهَا ... فهشَّ الفؤادُ لذاكَ الحِجِلْ فقلتُ ولم أُخفِ عَنْ صاحبي ... ألا بأبي حُسْنُ تلكَ الرِّجِلْ (¬7) فليس بناء أصلياً، ولكنه من النقل؛ أعني: نقل الحركة. ¬

السادسة عشرة

السادسة عشرة: جُمعَ الرجلُ على أَرْجُل، وعن سيبويه أنه قال: [لا] (¬1) نعلمه كُسِّرَ على غير ذلك. وعن ابن جني: استغنوا فيه بجمع القِلة عن جمع الكثرة (¬2). السابعة عشرة: [الرّجل] (¬3): تطلق في اللغة على وجوه: منها: العضو المخصوص، وهو حقيقةٌ فيه، قال ابن سِيدَه: والرِّجْل: قدم الإنسان وغَيره، قال أبو إسحاق: الرِّجْل: من أصل الفخذ إلى القدم أُنثى (¬4). ومنها: الطامةُ من الجراد يقال لها: رِجْل، والأقربُ أن يكون حقيقةً فيه؛ كما في العضو المخصوص؛ لخفاء العلاقة على تقدير جعله مجازًا. ومنها: إطلاقُ الرّجْل على السراويل، يقال: بزَّ عنه رِجله؛ أي: سراويله، وقال عمرو بن قمئة [من الطويل]: وقد بُزَّ عنهُ الرّجْلُ ظُلمَا ورَمَّلُوا ... علاوتَهُ يومَ العَروبةِ بالدَّمِ ¬

ولا شكَّ في أن هذا مجازٌ، [ويشبهُ أن يكون للمجاورة] (¬1)، ويجوز (¬2) أن يكون للتشبيه. ومنها: قولهم: صرَّ ناقته رجْلَ الغُراب، وهو ضربٌ من الصرِّ شديدٌ، قال الكُمَيتُ [من الخفيف]: صرَّ رجلَ الغُرابِ مُلكَكَ في النّاسِ ... على مَنْ أَرَادَ فِيْهِ الفُجُورَا (¬3) أي: منعهم من الفجور؛ كما يمنع هذا الصَرُّ الفصيلَ من الرضاع. وهذا مجاز؛ لأن رجلَ الغراب حقيقةٌ في عضوه المخصوص (¬4)، ثم استُعمِلَ في هذا الصرِّ مجازًا، ولعله من مجاز المشابهةِ؛ بأن تكون هيئةُ هذا الصر تشبهُ رجلَ الغراب، أو غيرِ ذلك من العلاقات، ثم تجوَّزَ بهذا الصرِّ عن المنعِ من الفُجور بعلاقة (¬5) المنع. ومنها: قولهم: فلان لا يعرِفُ يدَ الفرس من رِجْلِهَا؛ أي: شفتها العليا من السفلى. وهذا مجاز، إذا عرف أعلاها من أسفلها فهو من مجاز التشبيه. ومنها: قولهم: كان ذلك على رِجْلِ فلان؛ أي: عهده، وهذا معدودٌ في المجاز؛ ذكره الزمخشري، ولم يذكر العلاقة. ¬

الثامنة عشرة

ومنها: قولهم: قام على (¬1) رِجْلٍ، إذا جدَّ في أمر حَزَبَه (¬2)، وذلك مجاز. الثامنة عشرة: قال ابن سِيدَه: الكَعْبُ: كل مفصل للعظام، وكعبُ الإنسان [العظمُ] (¬3) الناشزُ فوق قدمه، وقيل: الكعبان من الإنسان: العظمان الناشزان (¬4) من جانبي (¬5) القدم، ومن الفَرَس: ما بين الوَظِيفَين والسَّاقين، وقيل: ما بين عظم الوظيف (¬6) وعظم الساق، وهو الناتئُ من خلفه، والجمع: أكعُب، وكُعُوب، وكِعَاب (¬7). وقال الجوهري: الكَعْبُ: العظم الناشز عند ملتقى الساق والقدم، وأنكر الأصمعي قول الناس: إنه في ظهر القدم. وكُعُوب الرُّمح - بالضم -: النواشز في أطراف الأنابيب. والكَعاب - بالفتح -، والكَاعِبُ: وهي الجارية حين يبدو ثديها للنهود، وقد كعُبَتْ تكعُب - بالضم - كُعوباً، وكعَّبت - بالتشديد - مثله. وبُرْدٌ مكعَّبٌ: فيه وشْيٌ (¬8) مربَعٌّ، وثوب مكعَّبٌ؛ أي: مطويٌّ ¬

التاسعة عشرة

شديدُ الإدراج، والكَعْبُ: القطعةُ من السمن. ثم قال: والكَعْبَةُ: البيت الحرام، وذو الكِعَاب: بيتٌ كان لربيعة، وكانوا يطوفون به (¬1). قال الراغب: كَعْبُ الرجل: العظم الناتئ عند ملتقى القدم والساق. قال: وكلُّ ما بين العقدتين من القصب والرمح يقال له: كعب، تشبيهًا بكعب، يعني: في الفصل بين العقدتين؛ كفصل الكعب بين الساق والقدم (¬2). وقال بعضُ الفُضلاء: إن أصلَ الكتب الارتفاعُ والظهور، ومنه الكعبة، وامرأةٌ كَاعبٌ: إذا برز ثديها. قلتُ: ومن المجاز رجل عليُّ الكعب، قال ابن سيده: يوصَفُ بالشرف والظفر، قال (¬3) [من الرجز]: لمَّا عَلاَ كَعْبُكَ لي عَلِيْتُ أراد: لما أعلاني كعبك (¬4). التاسعة عشرة: [قال ابن سِيدَه] (¬5): سَبَغَ الشيءُ يَسبُغُ سُبوغاً: طال إلى الأرض، واتسع، وأَسْبَغَهُ هو، وإِسْبَاغُ الوضوء: المبالغةُ ¬

فيه، وأَسْبَغَ الله عليه النعمة: أكملها ووسَّعها، وإنه لفي سَبْغَةٍ [من العيش] (¬1)؛ أي: سَعَة، ودلْوٌ سابغة: طويلة، قال [من الرجز]: دلْوُكَ دَلْوٌ يا دُلَيحُ سَابِغَهْ ... في كُلِّ أرجاءِ القَلِيبِ والِغَهْ وسَبَغَ المطرُ: دنا إلى الأرض، وامتدَّ (¬2). وقولُ ابن سِيدَه: طال إلى الأرض] (¬3)، في دخول الطول إلى الأرض في حقيقة السُّبوغ [نظر] (¬4)، وكذا أيضًا ما حكاه ابن سِيدَه: إنه لفي سَبْغَةٍ من العيش؛ أي: سعة، وإسباغ النعمة، مجاز، وظاهر (¬5) ما ذكره الزمخشريّ: أن أسبغَ الوضوء، وقد سَبُغَ شعرُهُ، وله شعر سابغ، وعجيزة سابغة، وهو سابغ، ومطر سابغ: مجاز؛ لأنها اندرجت تحت ترجمة المجاز. ومما اشتُقَّ من السُّبوغ: كَمِيُّ مُسْبغٌ: عليه سَابِغَة. وهي الدرع، والجمع: السوابغ، وسالت [تسبيغتُهُ] (¬6) على سابغتِهِ، وهي رفرف البيضة، قال [من الطويل]: وتَسْبِغَةٌ يَغْشَى المناكِبَ ريْعُهَا (¬7) ¬

الوجه الرابع: شيء مما يذكر في علم العربية، وما يتعلق به من المفردات سوى ما تقدم، وفيه مسائل

ورَيْعُ الدِّرع - أول مفتوح، وبعده ياء ساكنة، وآخره عين مهملة -: فضولُ أكمامها (¬1). * * * * الوجه الرابع: شيء مما يذكر في علم العربية، وما يتعلق به من المفردات سوى ما تقدم، وفيه مسائل: الأولى: في (ثم) لغتان؛ الثاءُ والفاءُ، ومعلوم أن الفاءَ تُبدَلُ من الثاء في غير ما موضعٍ، وليس بقياس، فيستفاد النقلُ بذلك في بعض المفردات. الثانية: ذكر بعضُ المتأخرين ما يدلُّ على أن بعضهم قال: إن (ثم) مركبة، فإنه قال: إن المعوَّلَ عليه أن (ثم) ليست مركبة كما ذكر بعضهم، وإنما هي حرفٌ موضوع للمعنى الذي تختص به؛ كسائر الحروف، فلم يذكر كيفيةَ تركيبها. الثالثة: ليس يخفى [اشتهارُ] (¬2) نصوصِ أهل العربية في (ثم)، [و] (¬3) أنها للترتيب والتراخي، وأصلُها التراخي في الزمان، قال الله ¬

الرابعة

تعالى: {ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَى} [المؤمنون: 44] , {ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِينَ كَفَرُوا} [فاطر: 26] , {ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى} [الروم: 10] , فلأجلِ هذا المعنى؛ أعني: التراخي، امتنعَ أن تقعَ في جواب الشرط، فلا تقول: إن تعطني، ثم أنا أشكرك، كما تقول: فأنا أشكرك؛ لأن الجزاءَ لا يتراخى عن الشرط، فالمعنيان مُتنافيان، وكذلك أيضًا لا تقعُ في باب الافتعالِ والتفاعل؛ لمنافاة معناها معنى الافتعالِ والتفاعل، وتُفارِقُ في هذا الفاء، وتفارقها أيضًا في أن لا يعطفَ بها ما لا يصلحُ كونه صلةً على ما هو صلة، كقولك: الذي يطير، ثم يَغْضبُ زيد، الذباب (¬1)، بخلاف فيغضب زيد؛ لأن (يغضب) جملة لا عائدَ فيها على (الذي)، فلا يصحُّ أن تعطف [بـ (ثم)] (¬2) على الصلة؛ لأن [من] (¬3) شرط ما عُطِفَ على الصلة أن يَصلُحَ وقوعُهُ صلةً، والعطفُ بالفاء لا يشترط فيه ذلك؛ لأنها تجَعل ما بعدها مع ما قبلها في حكم جملة واحدة؛ لإشعارها بالسببية. الرابعة: [ذُكِرَ لتعليلِ الفرق] (¬4) بين (ثم) و (الفاء) في التراخي وعدمه: أنه لما تراخى لفظُها بكثرة حروفها تراخى معناها؛ لأن قوةَ اللفظ مؤذنةٌ بقوة المعنى؛ ذكره ابن يعيش (¬5). ¬

الخامسة

وهذا يقتضي أن تراخيَ معناها تبع لتراخي لفظها، ومعلولٌ له، وهو عكسُ ما وجدته عن أبي الحسن بن عصفور أنه لما تعرض لبيان قول أبي علي: إن (ثم) مثل الفاء إلا أن فيها مُهلة، قال: فإنما يعني: أنها مثلها في الترتيب، إلا أنه ترتيبٌ فيه مُهلة وتراخٍ، وكأنه لمّا اختصت بمعنى يزيد على معنى الفاء، خُصَّ لفظُها بلفظ أَزيدَ من لفظ الفاء، فكانت على أكثر من حرف، والفاء على حرف واحد (¬1). وهذا يقتضي أن تكونَ زيادةُ اللفظ تبعًا لزيادة المعنى، وتوافقُ (¬2) ما ذُكِرَ عن ابن درستويه: أنَّ الواوَ هي الأصلُ؛ أي: من هذه الثلاثة (الواو) [و {الفاء)، و (ثم)] (¬3)، [و (الفاء) و (ثم) فرعان على (الواو)؛ لأن (الواو) و (الفاء) و (الميم)، (¬4) متقاربات من جهة المخرج، إذ (الفاء) من باطن الشفة، و (الواو) و (الميم) من نفس الشفة، فلذلك هذه الحروف الثلاثة تجمع ما بين الشفتين في اللفظ والمعنى، وخصت بالاستعمال دون غيرها, ولما اختصت (ثم) بمعنى زائد على (الفاء)، خُصَّت بالثاء المقاربة لمخرج الفاء؛ لتدلَّ على معنى ثالث. الخامسة: قد يأتي في الاستعمال ما (¬5) يَبْعُدُ حملُ ظاهرِهُ على ¬

التراخي الزماني مثل قوله تعالى: {وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ} [الأعراف: 11] , وأمرُ الملائكةِ بالسجود لآدمَ إنما كان قبل خلقنا. وقوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [الأعراف: 189] وجَعلُ زوجها [قُبَيلَ] (¬1) خَلقِها. ومنه: {قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [فصلت: 9] وبعده: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} [فصلت: 11] [والسماءُ] (¬2) مخلوقة قبل الأرض بدليل قوله تعالى: {أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا} [النازعات: 27] , ثم قال تعالى] (¬3): {وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30]. ومنه: {وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى} [طه: 82]، والاهتداء هو ما تقدم ذكره، فلا يتصوَّرُ تراخيه عنه. ومنه: {لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا} [المائدة: 93] ولم ينقطعْ الاتقاءُ والإيمان, ثم حدثَ بعد ذلك اتقاءٌ وإيمان آخر، ثم حدث اتقاءٌ وإحسان. ¬

ومنه: {اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} [هود: 3] والتوبةُ لا تتراخى عن الاستغفار. ومنه: {وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ (7) ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ (8) ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ} [السجدة: 7 - 9] والتسويةُ والنفخُ لآدمَ المتقدم ذكره في قوله: {وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ}، وقد قدّم عليهما: {ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ}، وهو متأخر عنهما. ومنه: {يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا} [النحل: 83] وإنكارُهُم غيرُ متراخٍ عن معرفته. ومن الشعر [من المتقارب]: سَأَلْتُ رَبِيْعَةَ مَنْ خَيْرُهَا ... أَباً ثُمَّ أُمًّا فقَالوُا لِمَهْ (¬1) لأنَّ كونَ الشخصِ خيراً أُمًّا [من غيره] (¬2)، لا يتأخرُ عن كونه خيراً أباً من غيره. ومنه: [من الخفيف]: إنَّ مَنْ سَادَ ثمَّ سَادَ أَبُوهُ ... ثُمَّ قدْ سَادَ قبلَ (¬3) ذلك جَدُّهْ (¬4) ¬

السادسة

فإن المدحَ إنما هو بتوارثِ السؤدد، وقد عطف بالمتقدم على المتأخر. السادسة: هذه ظواهرُ قويةٌ في أنَّ (ثم) قد تكونُ بمعنى (الواو)، وفيها كثرة، وقد قال بذلك بعضهم (¬1) (¬2). ¬

[و] (¬1) المتأخرون من نحاة الأندلس - أو من شاء الله منهم - لا يختارون مثل هذا، من إبدال معنى حرف بغيره، ويرون أن كلَّ موضع يوجدُ في القرآن، وفي الكلام الفصيح من الكلام، قد عُدِلَ به في القياس عن ظاهره أوحقيقته إلى معنى آخرَ لا تقتضيه حقيقةُ الظاهر] (¬2) في تلك الكلمة، فإنه ينبغي أن يتأوّلَ الكلامُ تأولاً يُبقي تلك الكلمةَ على حقيقتها، كما فعلوا في {مَنْ أَنْصَارِي إِلَى اللَّهِ} [آل عمران: 52] بأن أخذوا معنى الكلام وقدروه تقديرًا يصح أن يتعدى بـ (إلى) حتى كأنه قيل: مَنْ يُضيفُ نصري إلى الله؛ أي: إلى نصرة الله، [و] (¬3) كما فعل في: {وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71] نظرًا إلى أن المصلوب لازم للجذع، ثابت فيه، فصحَّ أن يتعدى بـ (في). ¬

وقال بعضهم: وهذا أولى من قولِ مَنْ أخرجها إلى معنى (على). وكذلك يُضمّنون الأفعالَ معنى الأفعالَ التي تتعدى بذلك الحرف، وهو كثيرٌ في تصرفهم؛ كما فعلوا في تأويلِ ما استُدِلَّ به على أن (على) توضع مكانَ (عن)، كقولِ (¬1) قحيف [من الوافر]: إذا رَضِيَتْ عَلَيَّ بَنُو قُشَيْرٍ ... لَعَمْرُ اللهِ أَعْجَبَني رِضَاهَا (¬2) فضمَّنوا (رضيت) معنى (عطفت) لتتعدى بـ (على). وكما تأولوا ما استدلَّ به من قال: إن (على) توضع موضعَ الباء من قول أبي ذؤيب [من الكامل]: وكأنَّهنَّ رِبابَةٌ وكَأنَّهُ ... يَسَرٌ يُفيضُ على القِداحِ وَيصْدَع (¬3) يصف ابنًا وحماراً فضمنوا (تفيض) معنى (يدفع) لتتعدى بـ (على). وكما تأولوا قوله تعالى: المُستَدَلُّ به على أن (على) يوضع موضع [(من)] (¬4): {الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ} [المطففين: 2]؛ أي: من الناس، وضمنوا (اكتالوا) معنى (حكموا)؛ أي: إذا حكموا على الناس في الكيل استوفوا. وهذا كثير في تصرفهم (¬5)؛ كما قدمناه. ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

وأقول: إن كان مخالفوهم يدَّعون أن اللفظَ حقيقةٌ فيما يذكرونه لظهور المعنى فيه، وكون الأصل في الإطلاق الحقيقةَ، فقد يجاب عن ذلك على طريقة الأصوليين، بأنَّ الأصلَ عدمُ الاشتراك، وأنَّ المجازَ أولى منه، لكن التصريحَ بهذا الترجيح عزيزٌ في كلام النحاة، أو معدومٌ. وإن كان مخالفوهم يدعون الاستعمالَ المجازيَّ بهذا المعنى، وليس في ألفاظهم - فيما عَلمتُ - تصريحٌ بدعوى الحقيقة والاشتراك، بل يقولون: يجيء كذا لمعنى كذا، أو يوضع كذا موضعَ كذا، وما أشبه ذلك، وهذا ليس بتصريح بكونه (¬1) حقيقةً فيه، والتأويلاتُ التي يبدونها مجازٌ أيضا، فيلزمهم إقامةُ دليلٍ على ترجيح المجاز الذي التزموه على المجاز الذي يدعيه خصومُهم، [وأن يحيل في ترجيح التضمين بكونه في الأفعال أو الأسماء على المجاز في الحروف، فلهم تأويلات يلزم منها المجازُ في الحروف، وتأويلاتٌ تقتضي تعدُّدَ المجاز بالنسبة إلى المجاز الذي يدعيه خصومهم] (¬2)، وتوجبُ احتياجاً إلى زائد على مُجرَّدِ التضمين؛ ليصحَّ المعنى، ويطابق اللفظ. فمما يلزم فيه المجازُ في الحرف ما قيل في {وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ} [طه: 71]، وصرفُهُمْ لـ (في) عن معنى (على)، فإن (في) للظرفية حقيقةً، وليست حقيقةُ الظرفية موجودةً في الجذع للمصلوب، فهو مجازٌ في (في)، ¬

لكنه غيرُ المجاز الأول. ومن هذا النوع أنهم سلَّمُوا، [أو مَنْ سلَّم] (¬1) منهم، حملَ التراخي [في] (¬2) (ثم) على التراخي بين الرُّتبتين، أو البُعدِ المعنوي؛ كما سيأتي تأويلُهم في: {يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا} [النحل: 83] وأن (ثم) فيه للبعد المعنوي الذي بين المعطوف والمعطوف عليه، وتأويلهم في: سَألْتُ رَبِيْعَةَ ... البيت، أنه للبُعد المعنوي، فقد جعلوا (ثم) - وهو حرف - مستعمل (¬3) مجازًا، وهو يجوز في الحرف؛ لأن الحقيقةَ هو التراخي في الزمان. ومما يحتاجون إلى تعدُّدِ المجاز، لينطبقَ (¬4) اللفظُ على المعنى قولُ الراعي [من الوافر]: رَعَتْهُ أَشْهُرًا وخَلاَ عَلَيهَا ... فطَارَ النِّيُّ فِيهَا واسْتَعَارَا (¬5) والنِّي: الشحمُ، ومعنى فطار النِّي: أنها سمنت بسرعة، وقوله: فاستعارا: من السعر (¬6)، كما قالوا: ناقة مِشْيَاطٌ، وهو من: شَاطَ ¬

يَشِيطُ، ووزنه: افتعل (¬1)، وكان أصلُه: استعر، ثم أشبعَ الفتحةَ فصارت ألفًا، فتُؤوِّلَ ذلك بأنْ ضُمّنَ الكلام فعلًا يتعدى بـ (على) ليخرجَ عن أن يكونَ بمعنى [اللام] (¬2)، فإن الظاهرَ أن المرادَ: خلا لها، فقيل: لأنَّ المكانَ إذا خلا لها فرَعَتْهُ وحدَها، فقد صار النِّي عليها لكثرتها, وليس هناك ما يرعاه غيرُها، وهذا انتقال من كون الشرعي (¬3) خلا لها إلى كون النِّي صار عليها؛ لأن الرعي (¬4) الخاليَ لها لما كان سببا لعلوِّ النَّي عليها صار كأنه على عليها، وهذا مجاز، ليس بمجازِ التضمين، الذي ادُّعي أنه كذلك، وأنه ضَمَّنَ الكلامَ فعلًا، يتعدى بـ (على). ومن ذلك ما قالوه في قول ذي الإِصبع [من البسيط]: لاهِ ابنُ عَمِّكَ لا أَفضَلْتَ في حَسَبِ ... عَنّي ولا أَنْتَ دَيَّاني فتَخْزُوني (¬5) أنه من التضمين؛ لأنه إذا كان أفضلَ فكانَ فوقَهُ في الحَسَب، فقد زال عنه، وصار عنه في حَيِّزٍ، فكأنَّهُ قال: لاهِ ابنُ عمِّكَ ما زال قدرُك عن قدري، ولا ارتفع شأنك عن شأني. ¬

السابعة

السابعة: في ذكر تأويلاتِ من أبي أن تكون (ثم) بمعنى الواو في الاستعمالات التي ذكرناها، أما قوله تعالى: {وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ} [الأعراف: 11] فيقول: على [تقدير:] (¬1) خلقنا أباكم، ثم جعلناه صورةً ناطقة حية، ثم قلنا للملائكة: اسجدوا، إلا أنه حُذِفَ المضافُ، وأُقيم المضافُ إليه مقامَهُ، فيكون إذ ذاك مثلَ قوله: {هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ} [الأنعام: 2] ألا ترى أن التقديرَ: خَلَقَ أباكم من طين، وهذا أولًا قد يُنازَعُ في أن التقدير: خلق أباكم من طين؛ لأن ابتداءَ الغاية الذي تشرَّبَ معنى التسبب (¬2) لا يوجبُ أن لا يكونَ ثَمَّ واسطةٌ. ثم نقول: الذي ذكر من التأويل لا يكفي في الخروج عن السؤال؛ لأن التراخي الذي بين التصوير والخلق، وبين السجود، إن صحَّ بهذا التأويل أنْ [يكونَ] (¬3) المرادَ، فيحتاج إلى تأويل آخر في التراخي بين الخلق والتصوير، إذا (¬4) جعل التصوير لآدمَ - عليه السلام - كما قيل؛ لأن الخلقَ بمعنى: الإيجاد للجملة، لا يتراخى عنه التصوير، بل هو معه، فإن أُوِّلَ بمجاز (¬5) زاد المجاز، وإن كان المرادُ تصويرَ بنيه، فهو متراخٍ ¬

عن سجود الملائكة لآدم، فالسؤالُ المهروبُ [منه] (¬1) في (ثم) بالنسبة إلى تَأخُّرِ خلق البنين (¬2) عن السجود عائدٌ فيها بالنسبة إلى تراخي التصوير عن الخلق. وأما {خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [الزمر: 6] [فقيل فيه بأن معناه: خلقكم من نفس واحدة، ثم جعل منها زوجها] (¬3) بعد التوحدِ، فعطف الجملة التي هي: {جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} على {وَاحِدَةٍ}؛ لأنها صفة، والجملةُ إذا كانت صفةً في تأويل المفرد، فشاع عطفُهَا على المفرد [لذلك] (¬4)، وعبَّر بعضهم عن هذا (¬5): بأن الفعلَ، الذي هو (جعل)، معطوف على ما في (واحدة) من معنى الفعل، وكأنه قال من نفسٍ وُحِّدَتْ، أي: أفردت، {ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا}، ومعلوم أن جعل زوجها منها إنما كان بعد إفرادها. وأما قوله تعالى: {قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت: 9] الآية، واقتضاؤها؛ لأن خلقَ الأرضَ متقدّمٌ على خلق السماء، وهو متأخر بدليل: {وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30] , فأُجيب عنه بوجهين: ¬

أحدهما: أن الدَّحوَ غيرُ الخلق، فإنه البَسطُ، والمعنى: بعد خلق السماء بَسَطَها، وإذا كان غيرَهُ، لم يلزمْ تأخرُ خلقِ الأرض عن خلق السماء، بل جازَ أن يتقدمَ خلقُها خلقَ السماء، و [يتأخرَ] (¬1) بسطُها عن ذلك. والثاني: أن تكون (بعد) بمعنى (مع)، فيكون التقدير: والأرضَ مع ذلك دحاها، واستُشْهِدَ [على] (¬2) أنَّ (بعد) بمعنى (مع) بقوله تعالى: {عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ} [القلم: 13] وبقولِ الشاعر [من الطويل]: فَقُلْتُ لها فيئِي إِليكِ فإِنّنَي ... حَرامٌ وإنّي بَعْدَ ذاكِ لَبِيبُ (¬3) وفُسِّرَ اللبيبُ بالملبي، والتلبيةُ مع الإحرام، وعن قراءة مجاهد: {وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا (30)} (¬4) [النازعات: 30]. والوجه الأول ينبني على أنَّ خلقَ الأرض قبل خلق السماء، وقد رُوي ذلك عن غير واحد من المفسرين (¬5). ¬

وأما قولُهُ تعالى: {وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى} [طه: 82] فَأُوِّلَ بأن المرادَ دائمٌ على الاهتداء، وكذلك: {وَاسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} [هود: 90]؛ أي: دوموا، وكذلك: {ثُمَّ اتَّقَوْا وَآمَنُوا} [المائدة: 93]: ثم داموا على الانتقاء والإيمان, ثم داموا على الانتقاء والإحسان. ولقائل أن يقول: ليس في هذا بيانٌ واضحٌ يُتخلَّصُ به عن سؤال التراخي، فإن الدوامَ هو الاستمرارُ في الزمان، فإذا أُخذَ فيه الزمن الأول بعد انقضاء زمن المعطوف عليه، فالذي هُرِبَ منه في أمر التراخي بالنسبة إلى الاهتداء عائدٌ بالنسبة إلى الدوام. وأما قوله تعالى: {وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ (7) ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ (8) ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ} [السجدة: 7 - 9] , فقد أُوِّل بأن معناه: وبدأ خلق آدمَ من طين، ثم [جعل نسله من سلالة من ماء مهين، ثم سواه ونفخ فيه من روحه، فيكون النفخُ والتسوية متأخرين عن] (¬1) حكم الله (¬2) بجعل نسله من سلالة من ماء مهين، وذكر هذا [المؤوِّلُ أنه بيّنٌ] (¬3) أنَّ العربَ تقول: فعل، بمعنى: حكم بالفعل، قال: إن جعلت النفخ والتسوية لآدم - عليه السلام -؛ كما أنهما له في قوله سبحانه وتعالى: {إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ (71) فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي ¬

فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ} [ص: 71 - 72] وإن جعلتهما لنسله (¬1) لم نحتج في الآية إلى تأويلٍ. ولا يخفى عليك أن (¬2) هذا ليسَ من باب تضمين الفعل معنى فعلٍ آخرَ ليُعدَّى تعديتَهُ؛ لأنَّ تعدي {جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ} [السجدة: 8] لا يحتاج في التعدي إلى تضمين، وإنما هذا تَجَوُّزٌ بجعل فَعْل موضعَ فِعْل، ثم لا بيانَ فيما ذكر يَخلُصُ به من معنى التراخي، فإن (¬3) الحكمَ بجعلِ منسله من سلالة يسأل عنه، وهل حملُهُ [على (¬4) العلم، أو] (¬5) على ما يلازمُ العلمَ على مذهب المتكلمين المثبتين لكلام النفس، أو على غير هذين؟ والأولان يستحيلُ فيهما التراخي عن شيء من الأشياء، وغيرُهُما يحتاج إلى ذكره وبيانه. وأما قوله تعالى: {يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا} [النحل: 83] , فقد أُوِّل على أن (ثم) فيه للبُعدِ المعنوي الذي بين المعطوف والمعطوف عليه، لا للبُعدِ الزماني؛ لأن من عرف شيئًا ينبغي أن يكونَ أبعدَ الناس من إنكاره، واستعمالُها حيثُ زاد (¬6) البعدُ بين الشيئين من ¬

غير جهة الزمان سائغٌ في الكلام نحو قول القائل: أشعرُ الناسِ فلانٌ، ثم فلان (¬1)، إذا تباعدَ ما بينهما في جودة الشعر. وهذا أيضًا ليس إلا مجازًا في استعمال التراخي، الذي هو حقيقة في الزمان، في البعد المعنوي، فلابد فن ترجيحه على المجاز الذي ادعاه خصومهم. وأما قول الشاعر: سألتُ ربيعةَ ... البيت. فقد حمله على البعدِ المعنوي، وَوُجِّهَ: بأن الشرَّ الذي يلحق الشخصَ في الانتساب من قبل أبيه أشدُّ من الشر الذي يلحقه من قبل أمِّهِ من جهة: أن الاعتمادَ في الانتساب إنما هو على الآباء، فتفاوتُ ما بين الشرين كذلك، وهذا كالذي قبله في أنه مجاز يقابَلُ بمجاز (¬2)، ويحتاج إلى الترجيح. وأما [قوله] (¬3): إنَّ منْ سَادَ ثمَّ سادَ أبوه ... البيت. فقال أبو الحسن الأُبَّدِي (¬4)، فيما وجدتُهُ عنه: وأما البيتُ فيتخرجُ ¬

على ظاهره من سؤدَدِ الممدوحِ أولًا، ثم سؤدَد أبيه بعده، ثم سؤددِ الجدِّ بعده، فيكون مثل قول الآخر [من البسيط]: وكمْ أبٍ قدْ عَلاَ [بابْنٍ] (¬1)، ذُرَى حَسَبٍ ... كَمَا عَلَتْ بِرَسُولِ اللهِ عَدْنَانُ (¬2) لِتَبقَى (ثم) على بابها، ومما يبينُ أن (ثم) على بابها قولُهُ بعد ذلك: (جده). وهذا الذي ذكره من العمل والاستشهاد بالبيت، فقد وجدناه عن أبي الحسن بن عُصفُور أيضًا، وأنشدَ في البيت: ذُرَى شَرَفٍ (¬3). ولقائل أن يقول: لا نسُلِّمُ أنه تبقَى (ثم) (¬4) على بابها على تقديرِ ¬

الحملِ على هذا المعنى الذي استشهدَ بالبيت عليه، وذلك لأنَّ المعطوفَ هو سؤددُ الأب على سؤدَدِ الابن، ثم سؤدَدُ الجدِّ على سؤدد الأب، أو على سؤدد الابن. وإذا اعتبرتم هذا المعنى الذي ذكرتموه، فلا يتراخى سؤدَدُ الأب، ولا سؤددُ الجدِّ الممدوح، بل يحصلان معًا، نعم يتراخى سؤددُ الأب والجد عن وجود الممدوح، ولم يقعِ العطفُ بـ (ثم) بين سؤدد الأب والجد، وبين وجود الممدوح، وإنما وقعَ بين السؤددين. فإن قال: ها هنا ترتُّب بين السؤددين، وهو الترتبُ (¬1) بين العلة والمعلول. قلنا: وهذا قد يمكنُ في الترتيب، فأين التراخي بين العلة والمعلول؟ فيحتاج إلى أن يَرُدَّ الأمرَ إلى الترتيب، لا إلى التراخي، إلا على استكراهٍ وتعقيدٍ. وأيضًا فذُروةُ الشيء أعلاه، ولا تَتساوى دلالةُ هذا اللفظ مع دلالة لفظِ (ساد)؛ لأن ظاهرَ لفظ (ساد) حصولُ أصل السيادة، [والعلوُّ إلى الذروة، لا يقتضي ظاهرُه عدمَ حصولِ أصل الشرف؛ لأن العلوَّ إلى الذروة أخصُّ من مطلق العلو، فإذا قيل: إن المفهومَ يقتضي عدمَ الحصول في أعلى الذروة، فلم يقتضِ حصولَ أصل العلو؛ لأن نفي الأخص لا يستلزم نفي الأعم. ¬

إذا كان الأمرُ كذلك، وأن ظاهرَ (ساد) يقتضي حصولَ أصل السيادة] (¬1)، واعتبرتم هذا المعنى الذي ذكرتموه، لزم أن لا تكونَ لأبي هذا الممدوحِ وجدِّهِ سيادةٌ قبلَ وجود سيادة هذا الممدوح، وهذا رديءٌ في المدح، بل هو ذمٌّ، أو قريبٌ من الذم؛ لاقتضائه أن هذا الممدوح ليس له أصلٌ في السيادة بسؤدد أبيه وجده، وأيضًا فإذا جَعلتَ سؤددَ الجدِّ متراخياً عن سؤدد الأب لم يستقمْ مع اعتبارك هذا المعنى الذي استشهدْتَ على البيت [به] (¬2)، فإنه على هذا التقدير يكونان معًا ناشئين عن سؤدد الممدوح. وأما قوله: ومما يبينُ أنَّ (ثم) على بابها قولُه بعد ذلك: (جده)، فهذا قد يكفي في نفي كون (ثم) بمعنى الواو, لكنه لا يعين المعنى الذي ذكره للإرادة. ولئن قال (¬3): ما ذكرتموه من الفرق بين علوِّ ذروة الشرف، وبين (ساد) مغالطةٌ؛ لأنا إنما نظرنا بين (على) و (ساد) الذي ذكر في الشعر، وهما سواء بالنسبة إلى الدلالة على أصل السيادة والعلو، [وعلى الريادة] (¬4). قلنا: لابدَّ أن يكونَ المرادُ علوَّ عدنان في ذُروة الشرف، وعلى ¬

الثامنة

هذا (¬1) يتأتَّى ما ذكرناه من الفرق، وإنما يتعينُ حملُ (على) على ذروة الشرف؛ لأنه لو لم يكنْ كذلك لما حصل الاستشهادُ الذي قصدَهُ الشاعرُ، ونظرَ به. قال الأُبَّدي، فيما وجدناه عنه: أو يكون الترتيب بالنسبة إلى النظر في السيادة، فكأنه يقول: إن من نظر في سيادته، فوجده سيداً، ثم نظر في سيادة أبيه، فوجده كذلك، ثم نظر في سيادة جدِّهِ (¬2) فوجده كذلك، وهذا ممكنٌ - أيضًا -. الثامنة: في ذكر طريق أُخرى يَخرجُ بها بعضُ الألفاظ التي تنفي الترتيب أو التراخي، والفرقُ بين هذه الطريقة، وبين الطريقةِ السابقةِ من جَعْلِ [(ثم)] (¬3) بمعنى الواو: أن (¬4) هذه الطريقةَ تُخصِّصُ جعلَها بمعنى الواو ببعض المواضع، وهذه الطريقة وجدناها في كلامٍ منسوبٍ إلى العلامة أبي محمَّد بن بري النحوي المصري (¬5)، فأردتُ أن أذكرَ ¬

كلامه بكماله (¬1)، وإن كانَ المقصودُ [الآن] (¬2) بعضَهُ لغرابته، وحصولِ (¬3) فوائدَ أخرى منه. والذي وجدناه: أنه سُئِلَ أبو محمَّد بن بري - رحمه الله - عن قوله تعالى: {فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ} [البلد: 11] إلى قوله - عز وجل -: {ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا} [البلد: 17]؛ ما معنى (ثم) (¬4) هنا؟ فقال: الجواب: اعلمْ أنَّ الأصلَ السابعَ في (ثم) أن تكونَ لترتيب الثاني على الأول في الوجود لمُهلَةٍ بينهما في الزمان؛ كقوله تعالى: {ثُمَّ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْنًا آخَرِينَ} [المؤمنون: 31] وكقولك: جاء زيد، ثم جاء عمرو، قال سيبويه: هما مَجيئان، ويجيءُ كثيرًا لتفاوتِ ما بين رتبتين (¬5) في قصد المتكلم، وهذا على أقسام: فمنه: تفاوتٌ بين رتبتي الفعلِ مع السكوت عن تفاوتِ رتبتي الفاعل؛ نحو قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ} [الأنعام: 1] فـ (ثم) ¬

ها هنا (¬1) لِتفاوتِ روتبة الخلق والجعل من روتبة العدل، مع السكوت عن وصف العادلين، ومثل ذلك الآية المسؤولُ عنها؛ لأن (ثم) فيها [تُثبت تفاوتَ رتبةِ الفَكِّ والإطعام من مرتبة الإيمان, إلا أنَّ فيها] (¬2) زيادةَ تعرضٍ لوصف المؤمنين بقوله: {وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَوَاصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ (17) أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ} [البلد: 17، 18]. ومنه: تفاوتٌ بين رُتبتي الفاعل بالنسبة إلى فعله، نحو قولك: قارئُ القرآن في الصلاة له بكلّ حرفٍ [مئةُ حسنة، ثم قارئ القرآن في غيرِ صلاةٍ له بكلِّ حرفٍ] (¬3) عشرُ حسنات، والمُصلِّي بالمسجد الحرام أفضلُ من المصلي بغيره (¬4)، ثم المصلي بمسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أفضلُ من المصلى بغير المسجد الحرام، ثم المصلي بالمسجد الأقصى أفضلُ من المصلي بغير المسجدِ الحرام والمسجد النبوي، فـ (ثم) ها هنا لتفاوتِ رتبة مُصَل من مصلٍّ بالنسبة إلى صلاته، وقارئٍ من قارئٍ بالنسبة إلى قراءته. ويجيءُ هذا المعنى أيضًا مقصودًا بالفاء العاطفة؛ نحو: خذِ الأفضلَ فالأكملَ، واعملْ الأحسنَ فالأجمل، ونحو: "رحم الله المحلقين فالمقصرين" (¬5)، فالفاء في المثال الأول لتفاوتِ رتبة الفضلِ ¬

من (¬1) الكمال، والحسنِ من الجمال، وفي المثال الثاني لتفاوت رُتبة المحلِّقين من المقصِّرين، بالنسبة إلى تحليقهم وتقصيرهم. وقولُهُ تعالى: {وَالصَّافَّاتِ صَفًّا (1) فَالزَّاجِرَاتِ زَجْرًا (2) فَالتَّالِيَاتِ ذِكْرًا (3)} [الصافات: 1 - 3] تحتمل الفاء فيه المعنيين معًا، فيجوزُ [أن يُرَادَ بها تفاوتُ رُتبةِ الصفِّ من الزجر، ورتبة الزجر من التلاوة] (¬2)، ويجوزُ أن يُرادَ بها تفاوتُ رُتبةِ الجنسِ الصافِّ من رتبة الجنس الزاجر، بالنسبة إلى صفِّهم وزجرهم، ورُتبة الجنس الزاجر من التالي، بالنسبة إلى زجره وتلاوته. ومنه: تفاوتٌ بين رُتبتي الفاعل، لا بالنسبة إلى فعله؛ [نحو] (¬3): مات الأنبياء، ثم الصديقون، ثم الصالحون، و (ثم) هاهنا لتفاوت رُتبَةِ المذكورين بخصائصهم في صفاتهم، لا بالنسبة إلى الموت؛ لأنه لا يقبل التفاوت بدليل امتناع: زيدٌ أَمْوَتُ من عمرو، ولو ¬

جيءَ بالواو موضعَ (ثم) في هذه الأقسام لم تُفدْ تفاوتًا، ولم تُفهمْ منها رُتب، وهذا أولى من قول من يقول: هي لترتيب الجمل في الأخبار، لا لترتيب المخبَرِ به في الوجود؛ لأنه ضعيفٌ في المعنى لبعدِ المهلة (¬1) حقيقة فيه، - واستدلَّ القائلون به بقول: إنَّ مَنْ سَادَ ثُمَّ سَادَ أَبوه وأجيب: إنها (¬2) لتفاوت رُتبةِ الابن من أبيه، أو لتفاوتِ رُتبةِ سيادته من سيادة أبيه، ومجازُ استعمالها للتفاوتِ أنها موضوعة للمُهلة، والتفاوتُ مهلةٌ في المعنى، ولأنَّ بينهما قَدْرًا مُشتَركًا، وهو الانفصالُ. وتستعمل [ثم] (¬3) أيضًا في التفصيل في أفعالٍ مُبِيْنَةٍ لمبهَمٍ مُتقدم، نحو قولك: زيدٌ كريمٌ يعطي المال، ثم يحمِلُ الكَلَّ، ثم يفكُّ العاني، وزيد ليس بظالم، لا يَغصِبُ المال، ثم لا يقتل الجار، ثم لا يسبي الحريمَ، فـ (ثم) في هذا ونحوه لا يُقصَدُ بها (¬4) ترتيبٌ (¬5) ولا مُهلةٌ زمانية، وإنما يُراد تبيينُ الوصف المتقدم بما بعده، وتفصيلُهُ به، وفيها ¬

تراخٍ معنوي، وهو أنَّ كل فعل ذكر يفيد (¬1) في إثبات الوصف المذكور أولًا إن كان مثبتًا، وفي نفيِهِ إن كانَ منفيًا، ألا ترى أن قولَك: يعطي المالَ، مثبتٌ لصفة الكرم (¬2)، وقولك: لا يغصبُ المال، نافٍ لصفة الظلم، فكأن المتكلمَ قصد بالفعل الأول الاستقلال بالبيان، ثم لما فرغ منه قصد بيانًا ثانيًا مستقلًا بالبيان (¬3)، فتركُ الانتقالِ عن قصد الاستقلال بالأول إلى قصد إنشاء بيان ثانٍ [نزَّله] (¬4) منزلة تراخٍ في الوجود، كما عطف (الآخِرَ) على (الأول) في قوله تعالى: {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ} [الحديد: 3]، لما قُصد الاستقلالُ بكل منهما، وامتنع العطف في قولك: الرمانُ حلوٌ حامضٌ، لما قُصِدَ عدمُ استقلال كلٍّ (¬5) منهما. وهذا المعنى بعينهِ يستعملُ في الفاء؛ نحوَ قوله تعالى: {لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (226) وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: 226 - 227]، فالفاء دخلت لتبيينِ حكمِ المُولي في زمن التربّصِ بجملتي الشرط بعدها، لا لتعقيبهما زمنَ التربص؛ هكذا قال أبو حنيفةَ - رحمهُ الله - (¬6)، ومثلُهُ قولُ العرب: ¬

أقيم عندَكُمْ (¬1) شَهْرًا فإنْ أحمدتُ مقامي وإلا تحوَّلت. ولا يُقصَدُ بـ (ثمَّ) والفاء في هذا المعنى ترتيبٌ وجودي، بل تفصيل معنوي، ألا ترى أن قولك: اغتسلَ وأفاضَ الماءَ على شقِّهِ الأيمن، ثم على الشق (¬2) الأيسر، [ثم على رأسه]، (¬3) ثم على بطنه، ثم على ظهره، لم يكنْ قصدُك إلا البيانَ، لا الترتيبَ، ولو قَدَّمتَ وأَخَّرتَ جاز. وكذلك لو أتت (الفاء) (¬4) موضعَ (ثم)، فإن كان الموضعُ يحتمل ترتيبًا جاز أن يُقصَدَ الترتيبُ، وجاز أن يُقصَدَ التفصيلُ؛ نحو: توضأَ فغسلَ وجهه، ثم يديه، فإن أردتَ الترتيبَ لا يجوز لك التقديمُ والتأخير، [أوإن أردت التفصيلَ، جاز التقديمُ والتأخير] (¬5). وإنما استُعْملَت (ثم) و (الفاء) للتفصيل حَمْلًا على (أو) في نحو قولك: الجسمُ ساكنٌ أو متحرك، الإنسان ذكر أو أنثى، ومنه قوله تعالى: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ} [المائدة: 33] الآية، (أو) منها عندَ الشافعيِّ - رحمه الله - للتفصيل، وهي عند مالك - رحمهُ الله - للتخيير (¬6). وهذا الذي ذكرناه عن الشيخ أبي محمد بن بَري في أن التفصيلَ ¬

للمبهم لا يُوجبُ (¬1) الترتيبَ ولا بدَّ، قد (¬2) وجدناه عن بعض من أدركناه، وتأخَّرَ عن زمن أبي محمد، فلا أدري أذكره تقليدًا له، أو من وجه آخر؟ ونسوق ما وجدناه عنه، وإن كان فيه زيادة عما ذكرناه من أمر التفصيل. قال: الفاءُ للترتيبِ، وهو على ضربين (¬3): ترتيب في المعنى، وترتيب في الذِّكْر. والمرادُ بالترتيب في المعنى أن يكونَ المعطوفُ بها لاحقًا متصلًا بلا مُهْلةٍ، كقوله تعالى: {خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ} [الانفطار: 7]، والأكثرُ على كون المعطوف [سببًا] (¬4) عمّا قبله، كقولك: أملته فمال، وأقمته فقام، وعطفته فانعطف. وأما الترتيبُ في الذكر فنوعان: أحدهما: عطفُ مُفصَّلٍ على مُجمل هو هو في المعنى؛ كقولك: توضَّأَ فغسلَ وجهه ويديه ومسح رأسه ورجليه، ومنه قوله تعالى: {وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي} [هود: 45] الآية. الثاني: عطفٌ لمجرد المشاركة في الحكم بحيث يَحسنُ بالواو، كقول امرئ القيس [من الطويل]: ¬

التاسعة

بِسِقْطِ اللِّوَى بَيْنَ الدَّخُولِ فَحَوْمَلِ (¬1) ثم قال: وأما (ثم) فللترتيب في المعنى بانفصال؛ أي: يكون المعطوفُ بها لاحقًا للمعطوف عليه في حكمه، متراخيًا عنه بالزمان؛ كقوله تعالى: {وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى (121) ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى} [طه: 121 - 122]. وقد تأتي للترتيب في الذِّكر كقوله تعالى: {ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ} [الأنعام: 154]. وقد تقعُ موقعَ (الفاء) كقول الشاعر [من المتقارب]: كَهَزِّ الرُّدَيْنيِّ تَحْتَ العَجَاجِ ... جَرَى في الأَنابِيبِ ثمَّ اضْطَرَبْ (¬2) وفي التفصيل المذكور؛ كقولك: توضأ فغسل وجهه، ثم يديه، ثم مسح رأسه، ثم رجليه. وقد تعطف بـ (الفاء) متراخٍ؛ كقوله تعالى: {وَالَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعَى (4) فَجَعَلَهُ غُثَاءً أَحْوَى} [الأعلى: 4 - 5] (¬3). التاسعة: في طريق أخرى لتخريج (¬4) الألفاظ المنافية للتعقيب في ¬

(الفاء)، والترتيب والتراخي في (ثم)، وهو حَملُ الترتيبِ على الترتيب في الإخبار، وقد ذكرنا آنفًا عن هذا الذي أدركناه من المتأخرين الترتيبَ في الذكر. وقال أبو الحسن بن أبي الربيع النحويُّ الأندلسيُّ لما تكلَّمَ على الفاء: اعلم أن (الفاء) تقتضي أن الثاني بعد الأول بغير مُهلة، فإذا قلت: قام زيد فعمرو، فمعناه أن عَمْرًا قام بعد زيد مُتصلًا [به] (¬1)، وقد يكون الترتيبُ للإخبار، تقول: مُطرنا مكانَ كذا فمكانَ كذا، إذا أردتَ أن تستوعبَ جميعَ الأماكن التي أخذها المطرُ، [فأخذتَ جهةً، ثم فَرَوَتْ شيئًا بعد شيء إلى أن تنتهيَ إلى آخرها، وربما أصابها المطرُ] (¬2) كلَّها في وقت واحد، [ولم تدرِ كيفَ نزل المطرُ فيها؟. وكذلك تقول: شتمني زيد، فعمرو، فخالد، فلا تزال تتخبطُ من واحد] (¬3) إلى آخرَ حتى تنتهي إلى أقلِّهم منزلةً، وربما الذي شتمك أولاً ذكرتَهُ (¬4) آخرًا، لكنك قصدتَ أن تخبر بالأمر على هذا التدريج، وعلى حسب مراتبهم، ولو جئت بالواو لم يكنْ فيه إلا الجمع، وأنَّ الفعلَ وقع بالجميع، ولم تقصدْ إلى هذا التدريج، ولم يكنْ ذكرك الأولَ، والثاني بعده، والثالث بعده، بالقصد، وإنما كان باتفاقٍ، إذ لابدَّ من تقديم واحد على آخر، إذا أخبرتَ أنَّ الفعلَ وقع بالجميع. ¬

[ثم] (¬1) لما تكلَّمَ على ذكر أنَّ (ثم) يكون الترتيبُ فيها على وجهين: ترتيب الإخبار، وترتيب الوجود، قال: ويجوز أن [يكون] (¬2) على هذا (¬3) قولُهُ سبحانه: {ثُمَّ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ تَمَامًا عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ} [الأنعام: 154]. قال: وقد يكون الترتيب بالنظر إلى شخصٍ [دونَ شخص] (¬4)، تقول: ساد زيد عندي، ثم عمرو، ثم خالد؛ أي: علمتُ سيادةَ زيد أولاً، ثم سيادة عمرو، ثم سيادة خالد، وإن كان خالد قد ساد قبلهما، ومثلُ هذا موجودٌ في كلام العرب، إذا اعتبرته وجدته (¬5). فهذا مع كلامِ مَنْ قدَّمنا رضًى بكونِ الترتيبِ يكونُ في الذكر، وقد وردَ هذا، وذكرنا تضعيفَهُ عن أبي محمد بن بري فيما سبق. ووجدتُ عن أبي الحسن بن عُصفور أنه لما تكلَّمَ على قوله: بلغني ما صنعتَ اليومَ، ثم ما صنعتَ أمسِ أعجبُ، وهو (¬6) أحدُ ما ذُكِرَ في الاستدلال لمن يقول: إن (ثم) [تكونُ] (¬7) بمعنى الواو، وخرَّجه على أن (ثم) لتفاوت ما بين الصُّنعين. ¬

العاشرة

قال: وما ذكره الفرَّاءُ من أن المقصودَ بـ (ثم) ترتيبُ الإخبار، لا ترتيبُ الشيء في نفسه، وكأنه قال: اسمعْ مني هذا الخبرَ الذي هو: بلغني ما صنعتَ اليوم، ثم اسمعْ مني هذا الخبرَ الآخرَ الذي هو (¬1): ما صنعتَ أمسِ أعجبُ، ليس بشيء؛ لأن (ثم) تقتضي تأخيرَ الثاني عن الأول بمُهلة، ولا مُهلة بين الإخبارين (¬2). فأقول: أما إبطالُ حملِ التراخي، والمُهلةِ على التراخي بين الإخبارين، فصحيحٌ لاشكَّ فيه، وأما على الترتيب فلا، وأبو الحسن لم يذكرْ عن الفراء أن المقصودَ بـ (ثم) تراخي الإخبار، وإنما ذكر أن المقصودَ فيها (¬3) ترتيبُ الإخبار، والترتيبُ في الإخبار أعمُّ من التراخي (¬4)، فلا يلزمُ من إبطال التراخي في الإخبار إبطالُهُ في الترتيب. ولئن قال: إن (ثم) مُقتضيةٌ للتراخي في نفس الأمر، فإذا جعلها للترتيب في الإخبار لزمَهُ الترتيبُ في التراخي، قيل له: إذا كان مدلولها الشيئين؛ الترتيب، والتراخي، وتعذَّرَ التراخي، جرَّدناها عن دلالتها عليه، وأثبتنا دلالتها على الترتيب، الذي هو أحدُ مدلوليها، وهو أقربُ من تجريدها عنهما معًا. العاشرة: في ذكر طريق أُخرى في تخريج ما ظاهرُهُ المخالفةُ ¬

الحادية عشرة

[لقاعدتي (الفاء) و (ثم)، وهو احتمالُ المخالفة] (¬1) اليسيرة: فذكر (¬2) عن عبد القاهر في (الفاء): أنَّ أصلَها الإتباعُ، ولذلك لا تَعْرى عنهُ (¬3) مع تَعَرِّيها عن العطفِ في جواب الشرط، ولكنها مع ذلك لا تُنافي التراخيَ اليسير. وقال ابن أبي الربيع: الاتصالُ يكون حقيقة، ويكون مجازًا؛ فإذا كان حقيقةً فلا تراخيَ فيه، وإذا كان مجازًا ففيه تراخٍ بلا شكٍّ، ألا ترى أنَّ قولك: دخلتُ البصرة، فالكوفة، فيه تراخٍ، فإنما جاءت (الفاء)؛ لأن سببَ دخول الكوفة اتصلَ بدخول البصرة، لم [يكنْ] (¬4) بينهما مُهلة، فلذلك جاءت (الفاء)، وقد يكون التراخي قليلًا، فيكون كالمُستهلَكِ لكونه غيرَ معتبر لقلته، فتَدخلُ الفاء كذلك (¬5). الحادية عشرة: [في] (¬6) طريق أُخرى للتخريج في المخالف لظاهر (ثم) أو (الفاء) أو هما، وهو حملُ الترتيب أو التراخي، [على ¬

الثانية عشرة

الترتيب أو التراخي في الرُّتبة] (¬1)، وقد ذكرنا عن أبي الحسن بن عصفور من النحاة تسليمَ ذلك، وهو مجاز (¬2) في (ثم)، وأما أهلُ صناعة البيان فهو مشهورٌ بينهم، مُتَداوَلُ (¬3) الذكر، يُبدونَ [فيه] (¬4) معانيَ حسنة، ويستخرجون بلطف (¬5) الذهن محاسنَ الكلام، ويأتي بعضُهم فيه بأشياءَ مهمة، فمنه قولُه تعالى: {ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ} [الأنعام: 1]؛ لبعد ما بين الكفرِ، وبين خَلْقِ السموات والأرض وجَعْلِ الظلمات والنور. ومن لطيف هذا ما قاله الزمخشريُّ في قوله تعالى: {ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ} [النحل: 123]؛ فإنه قال: وفي (ثم) ما فيها من تعظيمِ منزلةِ محمد - صلى الله عليه وسلم - وإجلال محله، والإيذانِ (¬6) بأنه أولى وأشرفُ ما أُوتَي خليلُ الله من الكرامة، وأجلُّ ما أوتي من النعمة اتِّباعُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - له في ملته (¬7). وأمثالُ هذا كثيرٌ في كلام أهل البيان. الثانية عشرة: الذي أوجب لنا أن نتكلمَ في (ثم) [ومدلولها ما جاءَ ¬

في الحديث الذي نحن في شرحه من قوله: "ثم تمضمضَ،] (¬1) ثم غسلَ وجهَهُ ثلاثَ مراتٍ"، وكذلك [كل] (¬2) ما ورد فيه (ثم) في هذا الحديث، فإن (¬3) التراخيَ غيرُ مراد من هذه اللفظة في هذه الأماكن، إذ الموالاةُ هي المطلوبةُ؛ إما وجوبًا، أو ندبًا، ولا نَظُنُّ أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - راخى بين غسل هذه الأعضاء عن بعض، فيحتاج إلى تخريج ذلك، والذي نذكرُ فيه وجوهٌ: أحدها: أنْ تُجعل (ثم) بمعنى الواو بناءً على جواز ذلك مطلقًا. وثانيها: (¬4) أن تُجعلَ بمعناها في التفصيل، للمُجمَل الذي تقدمها؛ كما حكينا عن كلام ابن بري، والمتأخر عنه. وثالثها: الترتيبُ في الإخبار، أو التراخي، وهو باطلٌ في التراخي كما قدمناه. ورابعها: التراخي في الرُّتبة (¬5)، ويحتاج إلى تأمُّلٍ في تراخي ترتيب (¬6) غسل هذه الأعضاء بعضها عن بعض، وقد يظهر ذلك في بعضها، فإنه لما ناسبَ أن يكون الوضوءُ لأجل الوَضاءة، وهي ¬

النظافة، ولا يكون الدخول في العبادة على الوجه المستحسن في العادة، كان هذا معنى يُلحَظُ في سببِ الترتيب، والتقديمِ والتأخيرِ في هذه الأعضاء. ومن (¬1) أسباب ما ذكرنا أيضًا الشرفُ، ومنه مطابقةُ الترتيب اللفظي للوضع الخارجي، فإذا ثبت هذا، فقد جَمَعَ الوجهُ [أشياء] (¬2) لم تجتمع في غيره؛ منها: الشرفُ، ومنه: التعبيرُ به عن الجملة، [{يُرِيدُونَ وَجْهَهُ} [الأنعام: 52]، (¬3)، {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88]، ومنها: بروزُهُ غالبًا، ومنها: علوُّهُ في وضع الخِلقة، ومنها: أنه المقصودُ بالرؤية والمباشرة بها عند التخاطب؛ قصدًا، أو عادة وملكة، وذلك يرجِّح طلبَ الوَضاءة فيه، فباجتماع هذه الوجوه فيه، ناسبَ تقديمُهُ على جميع هذه الأعضاء الأربعة، وتراخت عنه رُتبة اليدين لعدم مُساواتها له في البروزِ [للمعتبرات، وتأخرِها عنه في الشرف والرؤية، ولها حظٌّ من التقديم بسبب المطابقة للخِلْقة، وتقدمت على الرأس؛ لأنها (¬4) مستورةٌ غالبًا، فلا يحصلُ فيها معنى البروز للمعتبرات] (¬5)، ولا هي أيضًا مما تقع عليها الرؤيةُ عند التخاطب غالبًا، وإنما لها الشرف والعلو بحسب الخِلقة، وهاتان المناسبتان متأخرتان عن ¬

معنى الوَضاءة والنظافة الذي جُعِلَ سببَ الوضوء وعُمدته، فتقدمت (¬1) اليد على الرأس ترجيحًا لأظهرِ المناسبتين. وأما تقديمُ الرأس على الرجل فيمكنُ أن يكونَ باعتبار مناسبةِ الشرف [والرفعة، واعتبار الوضع الخَلْقي، فإنها لو تأخرت لتُرِكَ اعتبارُ مناسبة الشرف] (¬2)، والمطابقة للوضع الخَلْقي من كل وجه، بخلاف ما إذا تقدمت على الرجلين، فإن في ذلك اعتبارَها بين المناسبتين من [كل] (¬3) وجه، وتُؤَخَّرُ الرِّجلُ لاعتبار الوضع الخَلقي إذ (¬4) لم يبقَ غيرُهما. وقد بلغني أنه تناظرَ شافعيٌّ وحنفيٌّ في مجلس الشيخ أبي الحسن علي بن عيسى الربعي - رحمه الله (¬5) - في ترتيب الأعضاء في الوضوء، واستدلَّ الشافعي بالحديث: "توضَّأَ فَغَسَلَ وَجْهَهُ، ثمَّ يَدَيْهِ، ثم مَسَحَ برأسِهِ، ثم غَسَلَ رِجْلَيه" أو كما قال. قال: و (ثم) للترتيب، فقال أبو الحسن: مُحتملٌ أن يُراد بالترتيب ¬

في هذا الحديث: ترتيبُ الأعضاء في شرفها لا في غسلها، وبيان ترتيب شرفها من وجهين: الأول: أن أعاليَ الإنسان [خيرٌ و] (¬1) أشرفُ من أسافله، بدليل أن المشروعَ للمصلي أن يكونَ أعاليه في السجود أخفضَ من أسافله، قالوا: لأن أشرفَ [الإنسان] (¬2) إذا كان منخفضًا كان أبلغَ في التذلل، فقدم في الحديث ذكرَ الوجه على اليدين؛ لأنه أعلى، واليدين على الرجلين؛ لأنهما أعلى، وقد تبين أن العلوَّ في الخِلْقة شرف. الثاني: أنَّ شرفَ الوجه على اليدين: أنه جمعَ السمع والبصر والنُّطق، وهي من أجل الأدوات المستعملة في العبادات؛ ولأن به يكونُ الاستقبال والاستدبار، فكان لذلك أعزَّ الأعضاء، ويؤيده قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أقربُ ما يكونُ العبدُ مِنَ اللهِ وَهُوَ سَاجِدٌ" (¬3). قالوا: لأنه وضعَ أعزَّ الأعضاء في الأرض، وهو غايةُ التذلل، فكان سببًا لزيادة القُرب. واليدان بهما يكون البطش، وهو أَعْوَنُ شيء على العبادة، وأَدْخَلُه فيها؛ لاستيعابه كثيرًا منها، والرجلان يكون بهما السعي، وهو دونَ ¬

البطش في ذلك، بدليل أن أقطعَ الرجلين [أقدرُ] (¬1) على العبادات من أقطع اليدين، ويؤيدُه قوله تعالى: {أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا} [الأعراف: 195] الآية، وبُدِئَ (¬2) فيها بالأدنى لغرض الترقي؛ لأنَّ منفعةَ الوصف الرابع أعمُّ من منفعة الثالث؛ فهو أشرفُ منه، ومنفعة الثالث أعمُّ من منفعة الثاني؛ فهو أشرفُ منه، ومنفعة الثاني أعمُّ من منفعة الأول، فهو أشرفُ منه، وقد قُرِنَ السمع بالعقل، ولم يُقرنْ به البصرُ في قوله تعالى: {وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ (42) وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْظُرُ إِلَيْكَ أَفَأَنْتَ تَهْدِي الْعُمْيَ وَلَوْ كَانُوا لَا يُبْصِرُونَ} [يونس: 42]، وما قُرِنَ بالأشرف كانَ أشرفَ. قال: فإن قيل: كان الأَولى أن يُقدَّمَ في الآية المذكورة الوصفُ الأعلى، ثم ما دونه حتى يُنتهى إلى أضعفِها؛ لأنه إذا بُدِئَ (¬3) بسلب الوصف الأعلى، ثم سُلِبَ ما دونه، كان ذلك أبلغَ في الذم؛ لأنه لا يلزمُ من سلب الأعلى سلبُ ما دونه، كما تقول: ليس زيدٌ بسلطانٍ، ولا وزيرٍ، ولا أمير، ولا والٍ، والغرضُ من الآية المبالغة في الذم. قلت: ما ذكرتَهُ طريقة حسنة في علم المعاني، والمقصودُ من الآية طريقةٌ أخرى، وهي أنه - تعالى - أثبت أن الأصنامَ التي يعبدها ¬

الكفار -[أمثالُ الكفار] (¬1) في أنها مقهورةٌ مربوبةٌ، ثم حطَّها عن درجة المثلية بنفي (¬2) هذه الصفات الثابتة للكفار عنها، وقد علمتَ أنَّ المماثلةَ بين الذوات المتباينة إنما تكون باعتبار الصفات الجامعة بينها، إذْ هي أسبابٌ في ثبوت المماثلة بينها، وتقوى المماثلةُ بقوة أسبابها، وتضعُفُ بضعفها، فإذا سُلِبَ وصفٌ ثابت لإحدى الذاتين عن الأخرى، انتفى وجهٌ من المماثلة بينهما، ثم إذا سُلِبَ وصفٌ أقوى من الأول، انتفى وجهٌ من المماثلة أقوى من الأول، ثم لا تزالُ تُسلَبُ أسبابُ المماثلة أقواها فأقواها، حتى تنتفيَ [المماثلةُ كلُّها بهذا التدريجِ، وهذه الطريقةُ ألطفُ من] (¬3) سلبِ أسباب المماثلة أقواها، ثم أضعفها، فأضعفها، فُقدِّمَ الوجهُ على اليدين، واليدان على الرجلين كذلك. وكان ينبغي على الوجهِ الأولِ أن يُبدأَ بذكر الرأس؛ لأنه أعلى الأعضاء، إلا أن الوجهَ هو معظمُهُ، وقد قُدِّمَ، ولم يَبْقَ منه إلا منبتُ الشعر، وأُخِّرَ ذكرُهُ بعد ذكر الأعالي تتمةً لها. وعلى الوجه الثاني لا ينبغي أن يُبدأَ منه (¬4) إلا بالوجهِ لخلوِّ ما عداه منه من الأدواتِ المُعِيْنَةِ ظاهرًا على العبادات (¬5)، بل ينبغي أن ¬

يؤخَّرَ ما عدا الوجهِ منه بعد الرجلين؛ لأن منهما بطشًا دونه، وهو مُعتَبر في الوجه، لكنه ذُكِرَ قبلهما؛ ليكون الافتتاحُ بذكر عضو فيه أداةٌ من أدوات العبادات، والاختتامُ بذكر عضوٍ كذلك، ليتشاكلَ الطرفان، وإنه أنسبُ، وأَدْخَلُ في الفصاحة. ومَنْ قال باستفادة ترتيب الأعضاء في الغسل في هذا الحديث من (ثم)، أمكنَهُ أن يستنبطَ من (ثم) تكرارَ الغسل؛ لأنها حينئذٍ تفيدُ تراخيًا ومُهلة في الزمان، فإذا لم يحصلْ تكرارٌ، لم يكنْ بين غسل العضو الأول والثاني مُهلة زمانية، فإذا حصل التكرار، كان بين الشروع في الغسلة الأولى من العضو الأول، وبين الشروع في الغسلة الأولى من العضو [الثاني] (¬1) مُهلة زمانية؛ لأن ذلك التكرارَ يتخللُ بين الشروعين، فيتحقَّقُ به التراخي، والله أعلم، انتهى. وقد ذكرنا ما وجدناه على الوجه، مع ما فيه من الاستطراد بما لا يتعلَّقُ بغرضنا. وخامسها: ما ذكره بعضُ المتأخرين في اعتبار معنى المُهلة في (ثم)، ومعناه: أن يجعل (غسل) [بمعنى: شرع، وبين الشروعِ في غسل الوجه، والشروعِ في] (¬2) غسل اليدين مُهلة. وسادسها: ما ذكرَهُ غيرُهُ من المُتأخرين (¬3)، ومعناه: أن حقيقةَ ¬

الثالثة عشرة

غسل وجهه في تمام غسله، وحقيقةُ غسل يديه [بتمام غسلهما] (¬1)، وبين التمامين تراخٍ ومُهلة. وهذان الوجهان معًا مردودان، فإنه يكون حينئذ إخبارُ الراوي بما أخبرنا به من بيان الواضحات، ومما لا فائدةَ فيه؛ لأنه معلومٌ جزمًا أن بين الشروعين وبين التمامين مُهلة قطعًا، وقد ذكرنا فيما بلغنا عن الربعيِّ قريبًا من هذا حيثُ يقول: إنه يمكن أن يُستنبطَ من (ثم) تكرارُ الغسل، ولا يُرَدُّ على الربعي ما رددنا به على المباحثين؛ لأن التكرارَ، إذا كان فائدةً، لم يكنِ الإخبارُ بما يفيد عَرِيًّا عن الفائدة. الثالثة عشرة: قد ذكرنا الكلامَ في الوَضوء، والوَضوء على المشهور يدل على (¬2) اللفظ، وهو أن الوَضوء - بفتح الواو - هو الماء؛ لأنَّ الفعلَ لا يُدْعَى به. الرابعة عشرة: لابدَّ من الحذف في قوله: دَعَا بوَضُوءٍ فتوضَّأَ، تقديره: فحضرَ فتوضأَ. الخامسة عشرة: يقال: فعل بمعنى: شرع، وفعل بمعنى: فرغ، وقوله: فتوضأ، محمولٌ على الأول؛ أي: شرع في الوضوء؛ لتفصيله ذلك بقوله: فغسل كفيه ... إلى آخره. ¬

الوجه الخامس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

* الوجه الخامس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل: الأولى: قيل: الوضوءُ تعبُّدٌ، وأُخذَ منه تعيُّنُ الماء له. وقيل: معقولُ المعنى معلَّلٌ، ومقصوده النظافة، ولذلك خص الأعضاء البارزة، [و] (¬1) الرأسُ لما استترَ بالعمامة غالبًا كفاه المسحُ، قيل: ويؤيده {مَاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ} [الأنفال: 11]. واعتُرِضَ عليه: بأنه لا يطَّرِدُ؛ فإن المتوضِّئَ المنطلي بالأوساخ لا يتوضَّأ. وأجيب بأنها نادرة، وفي النفس وازع [عنها] (¬2) فأغنى، بخلاف العِبرات الخفية، ونُظِّرَ ذلك بإيجاب الإجابة على المرأة للواطئ لا العكس؛ أي: عدم الإجابة على الرجل، وإن كانا في مقصود التحصين سواءً، لكن أغنى عن الإيجاب عليه باعثُهُ على الوطءِ ليعتاضَ عما يختصُّ (¬3) به من الكلف، ولا سيَّما إذا انحصر مطلَبُهُ في الحلال. ومُثِّلَ أيضًا بالبيع على معنى أنه شُرِعَ للحاجة، فلو عكس فباع المُحتاج إليه بالمُستغني عنه لصحَّ، وأغنى النُّدور والوازع عن المنع. واعتُرِضَ أيضًا بالإجماعِ على اختصاص الوجوب بالحَدَثِ وليس مُلطخًا، وعلى سقوط الوضوء بالملطخ؛ أي: من غير الأحداث، ¬

الثانية

وجوابه: أن ظهورَ المعنى في الأصل (¬1) لا يمنعُ [من] (¬2) التعبُّدِ في التفصيل، فرُبَّ أصلٍ [معنوي] (¬3) تعبدي من وجهين؛ كالنُّصُبِ المُزكَّاة والمسروقة، أصلُها معنويٌّ، وتحديداتها تعبدية (¬4)، وقيل في هذا: إنه قام الوضوءُ مقامَ الزاجر عن الحَدَث لغير حاجة لفحشه حينئذٍ. الثانية: في قوله: دعا بوَضُوء، دليلٌ على جواز الاستعانةِ في أسباب الطهارة؛ لدلالةِ لفظ (دعا) على عدمِ حضوره عنده، وعدمِ ذهابه لتحصيله، وعند الشافعية في كراهة الاستعانة في الوضوء وجهان (¬5)، وهذا الذي ذكرناه من فعل عثمان - رضي الله عنه -، وقد جاء عن النبي - صلى الله عليه وسلم - الاستعانةُ في الوضوء في حديث المغيرةِ ابن شُعبةَ لما ضاق كُمُّ الجُبَّةِ (¬6)، وحديث أسامة بن زيد (¬7)، وكلا ¬

الحديثين صحيحُ السند، وحديث الرُّبيع بنت معوِّذ [بن عفراء] (¬1) (¬2)، والذين كرهوا أوردوا حديثَ النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أَنَا لا أَسْتَعِينُ على وُضُوئي بِأَحَدٍ" (¬3)، وليس سندُهُ في الصحةِ كسندِ حديث الاستعانة التي دلَّ ¬

الثالثة

عليها هذا الحديثُ، وهذا أُخِذَ من فِعلِ الصحابي، لا من (¬1) اللفظ المرفوعِ إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - في هذا الحديث. الثالثة: فيه دليلٌ على أنَّ غسل اليدين في ابتداء الوضوء من الأمور المطلوبة شرعًا؛ لفعل النبي - صلى الله عليه وسلم -، والفقهاءُ أطلقوا القول بذلك، ولم يخصُّوه بحال القيام من النوم؛ لما جاء في الحديث الآخر، لدلالة فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - عليه. قال القاضي أبو محمد المالكي في غسل اليدين في ابتداء الوضوء: وذلك من سنن الوضوء لكلِّ طاهرِ اليدين، يريد الوضوءَ بأيِّ نوعٍ كان انتقاض وضوئه به من الأحداث وأسبابها، وقوله: طاهر اليد، يحترزُ به عن النَّجِس اليد. قال المازري: إنما قَيَّدَ بقوله: طاهر اليد؛ لأنَّ مَنْ كان نَجِسَ اليد فغسلُ يده (¬2) واجبٌ، إذا كان الماء الذي أعده (¬3) لوضوئه قليلًا. قال: هذا على طريقةِ مَنْ قال من أصحابنا: إنَّ الماءَ القليل تنجِّسه النجاسة القليلة، ومَنعَ الاعتدادَ بالوضوء. قال: فعلى هذه الطريقةِ يكون غسلُ اليد واجبًا؛ لأنَّ بغسلِ يده يُتَوَصَّلُ إلى صحة وضوئه. قال الرافعي: قال الشافعيُّ - رحمه الله -: ولا فرقَ في استحبابه ¬

الرابعة

بين القائم من النوم وغيرِهِ، ولا بينَ أن يتردَّدَ في طهارة يديه، أو يتيقنهما، ولا بينَ مَنْ يُدخِلُ يديه في الإناء [في] (¬1) توضُّئِهِ، و [بين] (¬2) من لا يفعلُ ذلك (¬3). الرابعة: هذا الذي ذكرناه من الاستحباب مُطلقًا، ولو مع تيقُّنِ الطهارة، يقتضي أن يكونَ غسلُهما من طهارة الحَدَث، ومن يعلِّلُ الاستحبابَ عند ابتداء الوضوء؛ بأنَّ علةَ الطواف، وجَوَلانِ اليد موجودٌ مع اليقظة كما في النوم تقتضي أنَّه من طهارة الخَبَث. وذكر بعضهم: أنَّ كلَّ من وصفَ وضوءَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذكر هذا الغسل (¬4)؛ يعني: غسلَ اليدين؛ وليسَ كما قال الحافظُ (¬5) أبو عمر أحمد بن هارون بن أحمد المعروف بابن عَاتٍ (¬6)، فيما وجدته عنه ¬

الخامسة

منسوبًا إلى شرحه "للتهذيب" المالكي: وفي أكثر الأحاديث: إنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - غَسَلَ يديه قبلَ إدخالهما في الإناءِ، وأخرجَ البخاريُّ، عن ابن عباس - رضي الله عنهما - حديثًا واحدًا: أنه وصفَ وُضوءَ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم -، فابتدأَ بالمَضْمَضَةِ (¬1). الخامسة: اختلف الشافعيةُ في أن غسلَ اليدين في ابتداء الوضوء من سنن الوضوء، أم لا؟ مع الاتفاقِ على نَدبيَّتِهِ (¬2) في ابتداءِ الوضوء، وأجرَوا هذا الخلافَ في التسمية والسواك. قيل: فلمْ يعدَّها كثيرون من سننه، وإن كانت مندوبةً في ابتدائِهِ، وعدَّها آخرون من سننه، وهو الوجهُ، ولهذا يقعُ معتدًا به مُثابًا عليها، إذا نوى (¬3) مُطلَقَ الوُضوء، ولو لم تكنْ معدودةً من أفعاله لما اعْتُدَّ بنيَّةِ الوضوء، وبنوا على هذا الخلافِ ما إذا اقترنت النيةُ بغسل اليدين، وعَزَبت قبلَ غسلِ الوجه؛ هل يصحُّ الوضوء على أحد الوجهين، وهو الذي صحح؟ (¬4) قلت: الفرقُ بين كونها معدودةً من سنن الوضوء، وكونها مندوبةً ¬

السادسة

[في ابتدائه، يَحتاجُ إلى تأمل، فإنه يقتضي أن تكونَ مندوبةً] (¬1) في ابتداءِ الوضوء، ولا تكونَ من سننه وقد تُشُغِّبَ في ذلك. السادسة: لا خفاءَ بأن مراتبَ السنن متفاوتةٌ في التأكد، وانقسامَ ذلك إلى درجة عاليةٍ، ومتوسطةٍ، ونازلةٍ، وذلك بحسب الدلائل الدَّالةِ على الطلب، فمِن الناس [مَنْ] (¬2) لا يُفرِّق، ويَتَسامح (¬3) في إطلاق لفظ واحد على الجميع؛ كما فعله (¬4) من عدَّ سننَ [الوضوء] (¬5) ثماني عشرة، ونسقَها نسقًا واحدًا، وهذه الطريقةُ لا تُعدَمُ في كلام أصحاب الشافعي، ولم تظهرْ قوةُ اعتنائهم بالتفريق بين المراتب باختلاف اللفظ الدالِّ على مرتبةٍ مرتبةٍ، وربما فرقوا بلفظ (الهيئاتِ). وأما التفرقة بين السنن والفضائل، كما يفعلُ المالكيةُ، فلم أرَهُ إلا في كلام صاحب "الذخائر" (¬6)، فإنه ذكر الوجهين: في أن غسلَ ¬

اليدين (¬1) من سنن الوضوء، أو فضائله. وأما المالكيةُ فإنه كَثُرَ تفريقُهم بين المراتب، ووضعُ الألفاظ المخصوصة بإزاء هذا الاختلاف، فوضعوا لفظ (السنة) للمتأكَّدِ، ولفظ (الفضيلة) و (¬2) (المستحب) لما دون ذلك، واستعملوا ذلك في الوضوء والصلاة؛ أعني: تقسيمَهم إلى السنن، وإلى الفضائل، وتفريقَهم بين كل واحد منهما، وذكروا خلافًا في هذا الغسل للكفين؛ هل هو سنة، أو مستحب؟ وذكر أبو الطاهر بن بشير (¬3) (¬4) منهم ضابطًا فقال: [ما واظب - صلى الله عليه وسلم -، مظهرًا له في جماعة، فهو سنة، وما لم يواظب عليه، وعدَّه في نوافل الخير، فهو فضيلة، وما واظب عليه ولم يظهره ففيه قولان: أحدهما: ¬

السابعة

أنه سنة، والثاني: أنه فضيلة، انتهى] (¬1). وهذا إن كان راجعًا إلى اصطلاح مُجرَّدٍ من غير اعتبار لما به يقعُ التأكدُ، فهذا قريبٌ لا مشاحَّةَ (¬2) فيه، لكن لابدَّ من بيان انحطاط الرتبة فيما عدُّوه منحطًا، وإن كان مع اعتبار الأسباب التي يُعلَمُ بها التأكُّدُ، فمنِ ادَّعى انحصارَ ذلك في شيء معين، ونفى غيره، فلا بدَّ له من دليل. السابعة: فيه دليلٌ على استحبابِ التكرار في غسل الكفين ثلاثًا؛ ¬

الثامنة

كما في لفظ الحديث. قال القاضي عياض: واختلفت عبارة شيوخنا في الزائد على واحدة، هل هو سنة، أو فضيلة، أو الثانية سنة، والثالثة فضيلة؟ (¬1) ذكرَه في مطلقِ تكرار الغسل، ولم يقيِّدْه بغسل الكفين، وهو على اصطلاح المالكية في الفرق بين السنة والفضيلة؛ كما قدمناه، وليس في الحديثِ وغيرِ؛ ممَّا هو مثلُهُ من الأفعال النبويَّة ما يُشعِرُ بهذه الرتبة التي تُدَّعَى، فمن ادَّعى دليلًا على ذلك، فعليه بيانُهُ. وقد يمكنُ أن يقالَ من جانب من يرى الثانيةَ سنةً، والثالثةَ فضيلةً: إن احتمالَ النقصان من الواجب عندَ الاقتصار على واحدة أقوى من احتماله بالنسبة إلى الثالثة، فالحاجةُ إلى الثانية أمسُّ بالنسبة إلى تحصيل الواجب منها إلى الثالثة؛ لأنَّ الظاهرَ الاستكمالُ في الغسل مرتين، فتأخرت رتبة الثالثة عن الثانية في هذا المعنى، وإلى هذا يشيرُ قولُ مالكٍ: لا أُحِبُّ المرَّةَ إلا مِنْ العالمِ (¬2)، يعني: لاحتمال نقص غير العالم، عن الغسل الواجب. الثامنة: اختلف أصحابُ الشافعيِّ فيمن على محلِّ الطهارة من بدنه نجاسة؛ هل يكتفي بغَسْلةٍ عن طهارة الحَدَث والخَبَث فيه، أم لابدَّ [من] (¬3) غسلتين؟ (¬4) ¬

التاسعة

ويمكن أن يُؤخَذَ من الحديث أنه [يكتفي] (¬1) بغسلة واحدة، وذلك [لأن] (¬2) التعليلَ في حديث المستيقظ من نومه؛ لأنه لا يدري أين باتت يده؟ يومِئُ إلى احتمال النجاسة، وأنه العلةُ في الأمر بغسل اليد ثلاثًا، فلا بدَّ من اعتبار هذا المعنى بالنسبة إلى طهارة الخَبَث، فلو لم يُجْزِ غسلٌ واحدٌ عن الحَدَث والخَبَث؛ لكان استحبابُ التثليثِ في الغسل عن الخبث لا يقتضي الاكتفاءَ به عن الغسل في الحديث، وإلا لتُطلبْ دلالةُ الحديث على استحباب التثليث في الطهارة عن الخبث التي دلَّ عليها حديثُ المستيقظ، وإذا لم يُكتفَ به وجبَ أن يُزادَ (¬3) عليه لأجل الطهارة عن الحديث، [فيغسلَ] (¬4) ستًّا أو أربعًا؛ لأنه إذا دلَّ الدليلُ على استحباب التثليث [في طهارة الحَدَث كانت ستًّا، وإن لم يكُ كانت أربعًا؛ وفاءً بالدليل الدالِّ على استحباب التثليث] (¬5) في الطهارة عن الخَبَث. التاسعة: قد ذكرنا أنَّ اسمَ اليد عند الإطلاق؛ هل ينصرِفُ إلى الكفين فقط، أو إلى جملةِ العضو إلى المنكب؟ ونسبنا إلى الحنابلة الأوَّلَ، ثم رأيتُ في تصنيف لبعض المتأخرين من الشافعية في شرح "المُهذَّبِ" ذَكَرَ عن أبي عُبيد بن حربويه (¬6) أنه قال: ينصرفُ - يعني: ¬

العاشرة

اسمَ اليد - إلى جميعها. قال: واستدلَّ بأنَّهُ لما نزلت آيةُ التيممِ باليدِ مطلقًا مسحت الصحابةُ إلَى المناكبِ، قال: ونحن نقول: إنما قصدوا به الإسباغَ؛ أو كما قال (¬1). العاشرة: إنْ لمْ يُقصَرِ اسمُ اليد علَى الكفينِ عندَ الإطلاق؛ كما هو الصوابُ، فحقيقةُ قوله: (غسل يديه) يدلُّ علَى المجموعِ لا علَى البعضِ، فإذن يقتضي ذلك أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - عندَ غسل اليدين بعد الوجه ¬

غَسَلَ جميعَ ما يُراد باليدِ عندَ ذلك، وهو المُغَيَّى بالمرافقِ كما في الآيةِ الكريمة. إذا تبيَّنَ هذا، فقد اختُلِفَ فيما إذا غسل يديه قبلَ إدخالهما في الإناءِ، ثم يعيدُ (¬1) غسلَهما مع ذراعيه؛ هل يجزئُهُ ذلك، أم لا؟ فذكر الحافظُ أبو عمرو بن كتاب عنْ محمدِ بن عمر بن لُبابة أنَّهُ قال: لا يُجزئه، قال: قالَ محمد بن يحيىَ: لأنه بمنزلة من صلَّى نافلةً، فلا (¬2) تجزئُهُ من فريضة. قال: وفي "مصنف عبد الرزاق" عن عطاء: أنَّهُ تُجزئُهُ. وقال ابن عبد الحكم: إنْ كَان قصدَ (¬3) بذلك السنةَ، فلا يُجزئه، ويعيدُ من صلَّى بذلك، وإن قصدَ بذلك الفرضَ، فلم يعدْها، فتجزئه صلاتُهُ، إلا أنَّهُ يصير (¬4) كمَن نكس وضوءَهُ؛ لأنَّهُ غسل يديه قبلَ وجهِهِ، وإلَى هذا رجع أبو محمد (¬5) بعد أن قال: تجزئه. انتهَى ما وجدته في هذا. فلقائل أنْ يقول: هل يدلُّ هذا الحديث علَى أنَّهُ لا يُجزِئ، أم لا يدلُّ؟ فيُقَال علَى هذا: أمَّا مَنْ قالَ بأنَّ أفعالَ الرسول - صلى الله عليه وسلم - علَى الوجوبِ فالدلالة ظاهرةٌ، وأما من لمْ يقلْ بذلك - علَى ما هو المختار في ¬

الحادية عشرة

الأصولِ (¬1) - فظاهرُهُ أنَّهُ لا يدلُّ. ويمكن أنْ يقالَ: بل يدلُّ، ووجهُ الدليل منه أنْ يقولَ: عدمُ وجوبِ غسل الكفين مع الذراعين مع دلالة الحديث علَى غسلهما ثانيًا عندَ غسل اليدين، يلزمُ منه أمر ممتنع، فيمتنعُ عدمُ الوجوب مع ما ذكرناه. [وإنما قلنا: إنَّهُ يلزم منه أمرٌ ممتنعٌ علَى هذا التقدير؛ لأنه يلزمُ منه] (¬2) الزيادةُ علَى الثلاثِ (¬3) في غسلِ الكفين، وهو مكروهٌ؛ أعني: الزيادة علَى الثلاثِ في غسل أعضاء الوضوء؛ كما دلَّ عليه الحديثُ الآتي: "فمَنْ زَادَ علَى هذَا أو نَقَصَ فقدْ أسَاءَ وظَلَمَ"، أو "ظَلَمَ وأَسَاءَ" (¬4). الحادية عشرة: للمالكيةِ طريقٌ في الاستدلالِ بالعددِ علَى التعبُّدِ، حيثُ يكون أصلُ الفعل محصلاً للمقصود علَى تقدير فهمِ المعنَى. مثالُهُ: أنَّهم لمَّا قالوا: إنَّ غسلَ الإناء من ولوغ الكلب تعبدٌ، ¬

لا للنَّجاسةِ، استدلُّوا عليه بالأمرِ بالغسل سبعًا، وسلكوا هذه المادةَ حيثُ رأوا المعنَى معقولًا كغسل الرجلين، وهو كثيرٌ مباشرتُهما للأوساخ، واقتضَى ذلك أنْ يكونَ المقصودُ النظافة، فلم يستحبُّوا التثليث في غسلها (¬1)، وإنْ كَان صحيحًا في الحديثِ، فقد استعملوا هذه المادةَ طردًا وعكسًا؛ أي: حيثُ فُهِمَ المعنَى لمْ يروا بالعددِ، وحيث تعيَّنَ العدد لمْ يروا بكونِ المعنَى مفهومًا. وسلك هذه الطريقةَ في حديث عثمان - رضي الله عنه - أبو محمد عبد الواحد بن عمر السَّفاقسيُّ فيما وجدناه [عنه] (¬2)، فقال: وقوله في حديث عثمان: غسل يديه ثلاثًا، فيه حجة لابن القاسم، أنها عبادةٌ لتوفيتِهِ العددَ؛ هذا أو معناه. وهذه الطريقةُ عندنا ضعيفةٌ؛ لأنه لا منافاةَ بين فهمِ أصل المعنَى، وطلبِ التأكيدِ فيه والاستظهار بالزيادةِ في تحصيل المقصود [منه] (¬3). وأيضًا فلو سلَّمنا أنَّ العددَ دليلُ التعبُّد، لمْ يقدحْ ذلك في فهم أصل المعنَى، فقد يكون الأصلُ معقولًا، والتعبُّد في التفصيلِ، هذا يُفهمُ إذا لمْ يتوجهِ (¬4) المعنَى في التفصيلِ، فكيف إذا احتمل أنْ يكونَ مؤكدًا للأصل، أو غير ذلك من المعاني؟! ¬

الثانية عشرة

الثانية عشرة: فيه دليلٌ علَى استحباب تقديم غسل الكفين علَى المضمضةِ، والاستنشاق؛ كما تقدم، وعلَى الوجهِ. الثالثة عشرة: ودليلٌ علَى استحباب تقديم المضمضة والاستنثارِ علَى الوجه. الرابعة عشرة: ودليل علَى الترتيبِ بين المسنوناتِ والمفروضات؛ كما بين المفروضات بعضها مع بعض، حتَّى لو أخَّرَ غسل الكفين والمضمضة والاستنشاق عن غسل الوجه، لمْ يتأدَّ هذا الاستحبابُ. الخامسة عشرة: قد ورد في هذا الحديث التثليث في الغسلِ في الوجه واليدين والرجلين، وقد وقعَ اختلافٌ في بعض الرواياتِ والأحاديثِ بالنِّسبَةِ إلَى عموم التثليث في الأعضاءِ كلها، أو عدمه، وغسلِ بعضها ثلاثًا، وبعضها اثنين. قال القاضي عِياض - رحمه الله -: قالَ علماؤنا: فإنما الاختلافُ في فعل النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في الوضوءِ مرةً أو مرتين أو ثلاثًا؛ ليُرِيَ الرخصةَ لأمته، والتسهيلَ، وبيانَ الفرض من الزيادة عليه. [قال:] (¬1) وأمَّا ما جاء من الاختلافِ في حديث عثمان، وعبد الله ابن زيد - رضي الله عنهما -، في (¬2) ذكرِ الثلاث (¬3) في بعضها (¬4)، وتركها (¬5) في ¬

السادسة عشرة

بعض (¬1)، فإنَّ ذلك من الرواةِ، [فمرةً ذكر بعضُهم العددَ، ومرةً تركه، ومنهم من نسي ذلك في بعضه، إذ قد وجدنا هذا الخلاف في الحديثِ الواحد، وفي القضيةِ المعينة التي إنما فُعِلت مرَّة، فدلَّ أنَّ الاختلافَ من الرواة] (¬2). ويصحُّ التأويلُ المتقدم فيما جاء منها في غير الحديث الواحد؛ كحديث ابن عباس، مع حديث عثمان وعبد الله بن زيد، فأمَّا (¬3) إذا وجدنا الخلاف في حديث عثمان بعينه، وحديث عبد الله بن زيد، [و] (¬4) لم يكونا إلا في مرة واحدة، [وصفة واحدة]، علمنا أنَّهُ من الرواةِ، وأثبتنا ما زادَ ثقاتُهُم (¬5). السادسة عشرة: قالَ القاضي: والأظهر (¬6) فيما فعله - صلى الله عليه وسلم - وما حُكِيَ عنه في ذلك من قولهم: (فغسلَ وجهَهُ ثلاثًا)، ومثلِهِ: أنَّها أعدادُ الغسلات، لا أعدادُ الغَرَفات؛ كما ذهب إليه بعضُهم، وأنه أتَى بما بعد الأولى (¬7) للكمال والتمام. وهذا احتمالٌ بعيد؛ لقولهم: غسل، ولم يقولوا: غرف، ولعدم ¬

الزيادة علَى الثلاثِ، ولو كان؛ يعني: للتمام، لمْ يقفْ علَى حدٍّ، ولأنه موضعُ بيانٍ وتعليم لا يمكن إغفالُهُ بتَّةً (¬1). وهذا الذي حكاه (¬2) عن بعضهم قد وجدته في كتاب "عارضة الأحوذي" للقاضي أبي بكر بن العربي مُختارًا له، قال: قالَ الرواةُ عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: إنَّهُ توضأ مرة، ومرتين، [وثلاثًا]، وذلك من قولهم لا يخلوا أنْ يخبروا به عن الغَرفاتِ، أو عن استيعابِ العضو (¬3) كلَّ مرة، ولا يجوز أنْ يكونَ اختيارًا عن استيعاب العضو، فإن ذلك أمرٌ مغيَّبٌ لا يصحُّ لأحد أنْ يعلمه، فعاد القولُ إلَى أعداد الغرفات، فلأجل ذلك قالَ ابن القاسم: لمْ يكنْ مالكٌ يوقتُ في الوضوءِ مرة ولا مرتين ولا ثلاثًا، إلا ما أسبغ، وقد اختلفت الآثار في التوقيتِ، إشارةً إلَى أنَّ المعوَّلَ علَى الإسباغِ، وذلك يختلف بحسب اختلافِ قدر الغرفة، وحال البدن في الشعثِ والسلاسة (¬4)، وحال العضو في الاعتدالِ أو الاختلاف (¬5). وقال أبو العباس القُرطبي: قوله: ثلاث مرات، هو تعديدُ الغسلات، لا تعديدُ الغرفات؛ كما ذهب إليه بعضهم، وليس بشيء، إذا لمْ يجرِ للغرفات في هذا الحديث ذكر، وإنما قال: غسل يديه ثلاثَ مرات، ¬

السابعة عشرة

و (ثلاث) منصوب بنصب المصدر؛ لإضافته إليه، فكأنَّهُ قال: غسلات ثلاثًا، ومن ضرورة ذلك تعديدُ الغَرَفات (¬1). قلت: الذي قاله القاضي أبو بكر في تعذُّرِ الحمل علَى الغسلاتِ (¬2)، وهو: أنَّهُ أمر مغيَّبٌ لا يصح لأحد أنْ يعلمَهُ، لمْ يتعرضِ القاضي عِياضٌ ولا أبو العباس القرطبي لردِّه، ولم يظهر لي وجهُهُ، فإن غسلَ الوجه أمر محسوسٌ يدركه البصرُ استيعابًا وتقصيرًا، فما المانعُ من الإحاطةِ به؟ السابعة عشرة: قد عُرف الكلام في المضمضةِ، وما قيل: إنَّ أصلَها التحريكُ، ومنه قولُ بعضهم: المضمضةُ: وضعُ الماء في الفمِ، ومضمضَتُهُ فيه، وهذا يقتضي أنَّ السنةَ لا تتأدَّى إلا بالتحريكِ للماء في الفم، وفيه نظر. الثامنة عشرة: ذكرُ الاستنثارِ في هذا الحديث دونَ الاستنشاق، هو الروايةُ التي أوردناها (¬3) عن مسلم، وهو عندَ أبي داود أيضًا من رواية مَعْمر، عن الزُّهريّ، عن عطاء بن يزيد، كذلك ليس فيه ذكر الاستنشاق (¬4)، ومَن جعل الاستنثارَ مأخوذًا من النَّثْرةِ جعله مُنطلقًا علَى استنشاق الماء ودفعه. قالَ بعضُهم: والاستنثارُ: إيصالُ الماء إلَى الأنفِ ونثرُه منه بنَفَسٍ ¬

التاسعة عشرة

أو بإصبعه، وسُمِّيَ استنثارًا بآخر الفعل، و [قد] (¬1) سُمِّي استنشاقًا بأوله، وهو استدعاءُ الماء بنَفَس الأنف (¬2). وقال غيره: وأما الاستنثارُ؛ فتارةً يُراد به الاستنشاقُ، وهو اجتذابُ الماء بالنَّفَسِ إلَى باطن الأنف، وتارةً يراد به رمي ما في الأنفِ من الأذَى، والنَّثْرَةُ الأنف. والقاضي عِياض خالفَ في هذا وحكَى عن ابن قُتيبة أنَّهُ قال: الاستنشاقُ والاستنثار سواء، مأخوذٌ من النَّثرة، وهو طرف الأنف، قال: ولم يقلْ شيئاً، بل الاستنشاقُ من النَّشْق، وهو جذبُ الماء إلَى الأنفِ بالنَّفَسِ، والنشوقُ الدواءُ الذي يصبُّ في الأنفِ، والاستنثارُ من النَّثرة، وهو الطرح، وهو هنا طرحُ الماء الذي نشُقَ قبلُ ليُخرِجَ ما تعلق به من قذر الأنف، وقد فرَّقَ بينهما النبي - صلى الله عليه وسلم - بقولهِ: "فَلْيَسْتَنْشِقْ بمنخَرَيْهِ من الماءِ، ثمَّ لِيَنْتَثِرْ (¬3) " (¬4). التاسعة عشرة: إفرادُ الاستنثار بالذكرِ كما في هذه الرواية يدلُّ علَى أنَّها سنةٌ مُستقلةٌ، إذا حملناه علَى الدفعِ، هكذا ظاهره، ويكون الدليلُ علَى أن الاستنشاقَ سنةٌ من وجه آخر. وإن جعلنا الاستنثارَ يتناولُ الأمرين معًا؛ أعني: الجذب ¬

العشرون إلى الخامسة والعشرين

والدفعَ، فيُحتملَ أنْ يقال: إنهما سنتان، ويحتمل أنْ يُقَال: إنها سنةٌ واحدة. والقاضي عِياض - رحمه الله - قال: وهما عندنا سنَّتان؛ يعني: الاستنشاق والاستنثار، قال: وقد (¬1) عدَّها بعضُ شيوخنا سنةً واحدة (¬2). والأمرُ في هذا قريبٌ بعد ثبوت استحباب فعل كل واحد منهما. العشرون إلَى الخامسة والعشرين: فيه دليلٌ علَى أصل المضمضة، وعددها، وأصل الاستنثار، وعدده، فهي أربعُ مسائلَ، وإن دخلَ (¬3) فيه الاستنشاقُ، وعدده، كانت ستًّا. السادسة والعشرون: تقديمُ المضمضة والاستنشاق قبل غسل الوجه يعلَّلُ بأنَّ الصفاتِ المعتبرةَ في طهورية الماء وعدم طهوريته وجودًا وعدمًا ثلاثٌ: اللونُ، والطعمُ، والرائحةُ؛ فاللونُ يُدرَكُ بالبصرِ، والطعمُ بالذوقِ، والرائحةُ بالشمِ، فقُدِّمَتْ علَى الفرض؛ ليُعلَمَ اجتماعُ صفاتِ الطهورية في الماءِ قبل الشروع في أداء الفرض به، ولو لم تسنَّ هاتان السنَّتانِ لأمكنَ أنْ يكونَ الماءُ علَى صفة لا يُدفَعُ بها الحَدَث، ولو سُنَّتا متأخرتين لاحتيج إلَى الإعادةِ للفرض، وفي ذلك عسرٌ، فمشروعيتهما مُتقدّمتين محصِّلٌ لمقصود اعتبار صفة الماء ¬

السابعة والعشرون

المعتبرة في التطهيرِ، نافٍ للعسر الناشئِ من (¬1) الإعادة. السابعة والعشرون: [قوله] (¬2): (إلَى المرفقين) في اليدينِ، ليس فيه بيانٌ لدخولهما أو عدم دخولهما؛ كما في الآيةِ الكريمة، غير أنَّهُ يدل علَى أنَّ المرفقَ معلوم عندَ الراوي، غيرُ مُشتبِهٍ؛ لأنه ذكره مُعْلِمًا ومُخْبرًا عن فعل الرسول - صلى الله عليه وسلم - الذي المقصودُ منه القدوة، وذلك ينافي اشتباهه عنده، وذكر عن أبي إسحاق الزجَّاج أنَّهُ قال (¬3). الثامنة والعشرون: قوله: (ثم مسح رأسه)، يستدِلُّ به مَن لا يرَى تكرارَ مسح الرأس، وهو مذهبُ أبي حنيفة، ومالكِ، والشافعيُّ يستحبُّه ثلاثًا، وعن الإمام أحمد روايتان (¬4). وليس وجهُ الدليل من هذا الحديث مجرَّدَ عدمِ الذكر، بل معه قرينةٌ زائدة علَى ذلك، وهو ذكرُ التكرار في جميع الأعداد، وإفرادُ الرأس عمَّا تقتضيه قرائنُهُ في الذكر. وقد [تنبَّهَ، و] (¬5) نبَّهَ علَى ذلك أبو داود السِّجستاني - رحمه الله - فقال: أحاديثُ عثمان - رضي الله عنه - الصّحاح، كلُّها تدلُّ علَى مسح الرأس ¬

أنَّهُ مرةٌ؛ فإنهم (¬1) ذكروا الوضوءَ ثلاثًا، وقالوا فيها (¬2): (مسح رأسه)، ولمْ يذكروا عددًا (¬3)؛ كما ذكروا في غيره (¬4). ورجَّحَ بعضُ الحنابلة (¬5) (¬6) التكرارَ بأنَّهُ قد روَى مسلم من حديث عثمانَ أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - توضَّأَ ثلاثًا ثلاثًا، قالَ: ورواه أبو داود من حديث حُمران، وشقيق، عن عثمان: أنَّهُ وصفَ وُضوءَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فمسح برأسه (¬7) ثلاثًا (¬8). ورواه الدارقُطني من حديث حُمران، وشقيق، وعبد الله بن جعفر، وابن دارهَ مولَى عثمان، وابن البيلماني، عن أبيه؛ كلهم عن عثمان: أنَّهُ حكَى وضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ومسح برأسه ثلاثًا (¬9). ¬

قال: والأخذُ بهذه الزيادةِ وهذا البيانِ أولَى من الأخذِ بأمر مُحتمل؛ لأنَّ من لمْ يذكرْ في المسحِ عددًا يُحتملُ أنَّهُ لمْ يحفظِ العدد، ويُحتمل أنْ يكونَ أحالَ به علَى العددِ المتقدم. قلت: الأحاديثُ التي لمْ يذكرْ فيها التكرارُ في مسح الرأس علَى وجهين: أحدهما: سُكِتَ عن العددِ فيه، وذكر في غيره. والثاني: نُصَّ فيه علَى المرة. والأحاديثُ التي تدلُّ علَى التكرارِ أيضًا علَى وجهين: أحدهما: ما يدلُّ بطريق العموم؛ كالذي ذكره عن مسلم، فإنه ليس بنصٍّ في التكرارِ في مسح الرأس بخصوصه. والثاني: ما نُصَّ فيه علَى التكرارِ في مسح الرأس. وإنما نتكلم الآنَ علَى حديث عثمان - رضي الله عنه - خاصَّة، فإنه [الذي] (¬1) تكلَّم (¬2) عليه هذا الحنبلي، فنقول: ترجيحُهُ الأخذَ بهذه الزيادة وهذا البيان علَى الأخذِ بأمرٍ مُحتمل، فيه وجهان: أحدهما: أنَّهُ يحتاج إلَى ثبوت بعضِ هذه الروايات المقتضية للتكرار، وقد ذكرنا قول أبي داود: أحاديث عثمان الصحاح ... إلَى آخره، وفيه تعريضٌ بالتمريضِ في غيرها، والذي صُرِّحَ فيه بالمسحِ ¬

التاسعة والعشرون

ثلاثًا في رواية حُمران هو من رواية عبد الرحمن بن وَرْدَان، عن أبي سلمة بن عبد الرحمن، عن (¬1) حمران. وأما رواية شقيق التي أشارَ إليها، فمن طريق عامر بن شقيق بن جمرة، عن شقيق بن سَلمة قال: رأيتُ عثمانَ بن عفان - رضي الله عنه - غسل ذراعيه ثلاثًا، ومسح رأسه ثلاثًا، ثم قال: رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فعل هذا، قالَ أبو داود عقيبَ هذه الرواية: رواه وكيع، عن إسرائيل قال: [توضَّأَ ثلاثًا فقط (¬2). وأمَّا [ما] (¬3) ذَكَرَهُ من روايات الدارقُطني، وروايات حُمران، فهذا ما يتعلق بالتصحيحِ، أو عدمه. والوجه الثاني: إن قوله: بأمر مُحتمِل، متوجهٌ أيضًا في الحديثِ الذي نسبه إلَى مسلم، فإنه مُحتمِلٌ للتخصيص بإخراج الرأس عن جملة الأعضاء، فيحتاج إلَى ترجيح أحد المُحتمِلين علَى الآخرِ بالنِّسبَةِ إلَى هذه الرواية العامة الصحيحة] (¬4). التاسعة والعشرون: هكذا في هذه الرواية عندنا في كتاب مسلم: ثم مسح رأسَهُ بغيرِ ماء، وكذلك من رواية أبي داود، من رواية معمر، عن الزُّهريِّ: مسح رأسه، وظاهرُهُ يقتضي مسحَ الجميع، إذْ هو ¬

الثلاثون

الحقيقةُ في مُسمَّى الرأس مع سلامته عن معارضة دخول الباء، فمَن زعم من الأصوليين (¬1): أنَّ {وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} [المائدة: 6] مُجمَلٌ، فمُقتضَى ظاهر هذا الحديث: أنَّ المرادَ مسحُ الجميع، قد يُدَّعَى أنَّهُ بيان للمُجمَلِ؛ كما زعموا في قوله: {إِلَى الْمَرَافِقِ} [المائدة: 6]: أنَّهُ مُجْملٌ بالنِّسبَةِ إلَى دخول المرفقين وعدم دخولهما، يبيِّنُهُ: أنه - صلى الله عليه وسلم - أدارَ الماءَ علَى مرفقيهِ، لكنا لا نرغبُ في هذا لوجهين: أحدهما: أنَّ المختارَ في علم الأصول: {وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} [المائدة: 6] ليس بمُجمل (¬2)؛ لأنه لا يخلو أنْ يثبتَ عُرْفٌ في ظهور استعماله في بعضٍ؛ أي: بعضٍ كان، أو لا، فإن ثبتَ فلا إجمالَ؛ لأنَّ المرادَ حينئذ البعضُ؛ أي: بعضٌ كان، وإنْ لمْ يثبتْ فلا إجمالَ أيضًا؛ لأنَّ الباءَ [فيه] (¬3) للإلصاق، والرأسُ حقيقةٌ في كله، فيكون المرادُ كلَّه. والثاني: المطالبةُ بكون هذا الفعل وقع بيانًا، فإنه ليس كلُّ فعل كذلك. الثلاثون: اختلف الناسُ في وظيفة الرِّجل، والمنقولُ فيه (¬4) أربعةُ مذاهبَ: ¬

الحادية والثلاثون

أحدها: الغسلُ عينًا، وهو مذهب فقهاء الأمصار، وجمهور علماء الأمة. والثاني: المسحُ عينًا، وهو مذهب المبتدعة الإمامية. والثالث: التخييرُ بينهما، وهو مشهور عن أبي جعفر محمد بن جرير الطبري. والرابع: الجمعُ بينهما، ويُعزَى لبعض أهل الظاهر، وهو أغربُ الأقوال (¬1). والحديثُ يدل علَى الغسلِ؛ كما هو المذهب المشهور، ويبطل مذهب الإمامية في تعيينِ المسح للفرضية، ومنعِ إجزاء الغسل. الحادية والثلاثون: المتحققُ من الحديثِ هو إجزاءُ الغسل، وإبطالُ مذهب من نفى الإجزاءَ به؛ كما ذكرناه، ولا يلزم من ذلك الإيجابُ لأحد الأمرين عينًا؛ أعني: المسح أو الغسل؛ لأنَّ الواجبَ المخيَّرَ فيه تجزِئُ كل خصلة منه مِن غيرِ إيجاب لعينها، فلا يكون مُبطلًا لمذهب ابن جرير. وأما المذهب الرابع، وهو وجوب الأمرين، ففي كون الحديث مبطلاً له نظرٌ، إلا أنْ يريدَ أنَّهُ لا بدَّ من وقوع الأمرين، بمعنَى: أنْ يُقيِّدَ المسحَ بقيد يُنافي الغسلَ، فحينئذٍ يكون مُبطلًا لقوله. ¬

الثانية والثلاثون

وبالجملة فظاهرُ قراءة: {وَأَرْجُلَكُمْ} [المائدة: 6]- بالجرِ - تعارضُ هذا الحديثَ، وسنتكلمُ علَى ذلك فيما يأتي إن شاء الله تعالَى. الثانية والثلاثون: فيه دليلٌ علَى استحباب التكرار في غسل الرجلين، وهو مذهبُ الشافعيِّ (¬1) وغيره. والمالكيةُ لا يرَون (¬2) بذلك، ويقولون: المقصودُ فيهما الإنقاءُ، فيتبعُ، ولا يُتقيَّدُ بعدد (¬3)، ومعلوم أنَّ هذا المقصود لا يُنافيه الاستظهارُ بزيادة العدد، وما لا ينافي الشيءَ لا يمتنع اجتماعُهُ معه، وقد يكون الأمران مقصودَين. الثالثة والثلاثون: الكلام في (إلَى) بالنِّسبَةِ إلَى الكعبينِ كالكلامِ فيه بالنِّسبَةِ إلَى المرفقينِ؛ أعني: في اقتضائها دخولهما، وفي وجوب كون الراوي عالمًا بمدلول لفظ الكعبين (¬4)، غير مشتبه عنده؛ لتعيّنِ مقصودِه في الإخبارِ بما يُقتدَى به من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم -، ومنافاةِ ذلك للاشتباه. الرابعة والثلاثون: قد تكلمنا في لفظ (الكعب)، والذين يقولون: إنَّهُ الناتِئ، عندَ مَفصِلِ الساق والقدم، فيستدلون بحديث النُّعمان بن بَشير، وهو ما رُوِيَ عنه: أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أقبلَ علينا بوجهه، وقال: ¬

الخامسة والثلاثون

"أَقيمُوا صُفُوفَكُمْ"، فلقد رأيتُ الرجلَ منا [يُلزِقُ] (¬1) كعبَهُ بكعبِ صاحبه، ومَنكِبَهُ بمنكبه (¬2). وقد يقال: إنَّ هذا إنما يدلُّ علَى أن اسمَ الكعب ينطلقُ عليهما، وهذا قد لا يُنازعُ فيه، وهو (¬3) كلامٌ في الوضعِ، والخلافُ إنما هو في الحملِ، وهو لا يدلُّ عليه بنفسه، وفي هذا نظر. وقد يُستدلُّ عليه من خارج بقوله - عليه السلام -: "ويلٌ لِلأَعْقَابِ مِنَ النَّارِ" (¬4)؛ فإنه لو كان الكعبُ هو الناتئُ عندَ مَعقِدِ الشِّراك، واقتصر الوجوبُ عليه، لمْ يلزمْ غسلُ العقب، واللازمُ منتفٍ بالحديثِ، ولكنه لا يدل علَى الفعلِ إلا بضميمةِ مقدمةٍ أُخرَى. الخامسة والثلاثون: لفظ (المثل) و (النحو) ليسا مُترادفين، فلفظ (المثل) دالٌّ علَى المساواةِ بين الشيئين، إلا فيما لا يقعُ التعددُ إلا ¬

السادسة والثلاثون

به، هذا حقيقته، ويستعملُ مجازًا فيما دونَ ذلك من المقاربةِ للفعل. ولفظ (النحو) يدل علَى المقاربةِ في الفعلِ، لا علَى المماثلةِ، وإن استعملَ في المثلِ بملاحظةِ معنى آخر يصحُّ استعمالُهُ فيه. السادسة والثلاثون: قد عُلِّقَ الثوابُ المذكور في الحديثِ علَى (النحو)، وقد بيَّنا أنَّهُ لا يدل علَى المماثلةِ، فيحتمل أنْ يكونَ ذلك من باب التسهيل والتيسير؛ أي: تعلق الثواب علَى المقاربةِ، لا علَى المماثلةِ، وإن فاتَ بعضُ ما يمكنُ أنْ يكونَ مقصودًا من الفعلِ الذي فعله النبي - صلى الله عليه وسلم - تسهيلًا وتيسيرًا. ويحتمل أنْ يكونَ ذَكَرَ النحوَ هاهنا لإخراجِ ما لا يُعتبرُ في معنَى المماثلة بالنِّسبَةِ إلَى هذا المقصود؛ أعني: الثواب المذكور، فإنه لو أُطلقتِ المماثلةُ لتناولت جميع الصفات التي تفتقر المماثلة إليها، مع أن بعضَهَا غيرُ معتبر في المقصودِ، فذَكَرَ (¬1) النحوَ لإخراج ما لا يُعتبر (¬2). ¬

السابعة والثلاثون

السابعة والثلاثون: الحديثُ يدل علَى أنَّ الثوابَ المذكور مرتَّبٌ علَى الوضوءِ بالصفةِ المذكورة، والصلاةِ الموصوفة معه، فمن ذكره في فضائل الوضوء بمجرَّدِهِ، يُعترَضُ عليه بأنَّ الثوابَ مرتبٌ علَى المجموعِ لا علَى الوضوءِ بمفرده. وقد يجاب عنه بأنَّ ذِكْرَه في سِياق الفضيلة يدلُّ علَى أنَّ له فضلَهُ، لكنه لا يدلُّ علَى هذه الفضيلة المخصوصة؛ أعني: تحصيلَه للثواب المذكور، ومطلقُ الفضيلة أعمُّ من الفضيلةِ المخصوصة، فيحصل المقصودُ من الاستدلالِ به على مطلقها، ولكن ليتنبَّهْ لِما ذكرناه من الفرقِ بين مطلق الفضيلة والفضيلة المخصوصة بالنِّسبَةِ إلَى الاستدلالِ بهذا الحديث. الثامنة والثلاثون: لا شكَّ أنَّ حقيقةَ التراخي التي يدلُّ عليها لفظ (ثم) غيرُ مُعتبَرة، ولا مقصودة، فيعود الكلام المذكور في (ثم) إلَى هذا الموضع. التاسعة والثلاثون: يتعلَّقُ الثوابُ بمسمَّى ركعتين، وهو يَنفي (¬1) اشتراطَ الزائد في تحصيل هذا الثواب، واعتبارَ الناقص في ذلك أيضًا، ¬

الأربعون

والمُسمَّى لا يدلُّ علَى الفرضية (¬1) ولا علَى النَّفليةِ، لكن قد يسبق إلَى الذهنِ أنَّ المرادَ النفليةُ. الأربعون: ويسبق أيضًا أنَّ المرادَ به صلاتُهما بهذا الوضوء، حتَّى لو توضَّأَ هذا الوضوءَ، ثم أحدثَ، وتوضأ وضوءًا آخر بغيرِ هذه الصفة، لمْ يحصلِ المقصودُ وإنْ كَان اللفظُ يقتضيه، لكنَّ مقاصدَ الكلام، وما يُفهم منه ومن القرائنِ، قد تَدلُّ علَى ما لا يُشعرُ به وضعُ اللفظ، ولتُعتبرْ في مثل ذلك القرائنُ وقوةُ دلالتها، وضعفُه (¬2). الحادية والأربعون: المقصودُ باشتراط نفيِ حديث النفس حضورُ القلب والخشوعُ، الذي ظهر الاعتناءُ به، وأنه مقصودٌ أعظم في الصلاة، [وإنما يُكتبُ ما حضرَ منها، ورُبَّما نُقِلَ عن بعضهم اشتراطُهُ في الصلاة] (¬3)، وبعضهم يقول: إنَّهُ مُشترَطٌ في تكبيرة الإحرام لا غير، يعني به: النية. الثانية والأربعون: حديثُ النفس: هي الوساوسُ الطارقةُ للقلب، وهو لها بمنزلة النهر، وهي بمنزلة السيل المتوجِّهِ إليه، ويتعذَّرُ خلوُّ النفس عنها تعذرًا شديدًا، لكنه غيرُ مُمتنعٍ في حقِّ من أكثرَ ذكرَ الله تعالَى [كثيرًا] (¬4)، حتَّى غمرَ قلبَهُ، وغلب عليه، وليس البابُ بابَ ¬

الثالثة والأربعون

تكليف حتَّى تقول: هو عَسِرٌ (¬1)، فلا يعلَّقُ الحكم به، وإنما هو ترتيبٌ لثواب مخصوص علَى فعلٍ مخصوصٍ ممكنٍ في نفسه، فمَن حصل له ذلك حصل ثوابُهُ، ومَن لا فلا. الثالثة والأربعون: ويمكن أنْ يقال: إنَّ الثوابَ متَرَتِّبٌ علَى عدم تحديث النفس لا علَى عدم حديثها، وبينهما فرقٌ؛ لما يقتضيه التحديثُ من التَّفعّلِ، وعدمِ الاجتهاد في دفع ما يرِدُ علَى النفسِ من تلك الوساوس، وعدم الإصغاءِ إليها بالاستمرارِ فيها، وتشهد له لفظة (¬2): "يُحَدّثُ فيهِمَا نَفْسَهُ ". الرابعة والأربعون: السابقُ إلَى الفهمِ من الحديث، أنَّ المُعتبَرَ والمشترطَ نفيُ الحديث في جميع الركعتين، ودخول النفي علَى الفعلِ المقتضي للعموم، يقتضي العموم في الحديثِ، والنظرُ إنما هو في الظرفِ، و [هو] (¬3) الركعتان، هل يقتضي ذلك العمومُ في الحديثِ العمومَ في الركعتين، حتَّى يكونَ المشترطُ أن لا يقعَ حديثٌ ما في شيءٍ من الركعتينِ؛ كما سبق إلَى الفهمِ، أو يكون العمومُ في الحديث لا يقتضي العمومَ في الركعتين، ويكون المُعتبَرُ المرتَّبُ [عليه] (¬4) الثوابُ أن لا يقعَ حديثٌ ما في بعض الركعتين؟ فيه نظر، فعليك بتأمّلِهِ. ¬

الخامسة والأربعون

فرُبَّما يقال: إنِّهُ لا يقتضي عدمَ الحديث في جميع الركعتين؛ لأنَّ الركعتينَ ظرف ومظروفهما (¬1) عدمُ كلِّ حديث، وليس من شرط الظرفِ أنْ يستوعبَ المظروف، فيمكن أنْ يكونَ هذا المظروفُ، الذي هو عدم [كلِّ حديث] (¬2)، لا يعمُّ الظرفَ، الذي هو كل الركعتين، ويكون مُقتضَى اللفظ أنْ يكونَ الشرطُ عدمَ كل حديث، لكن لا في كلِّ الركعتين، بل (¬3) في بعضها، والذي يناقضُ هذا هو وجودُ الحديث في كلِّ الركعتين، لا في بعضهما؛ أعني: في بعض أجزاء الركعتين. الخامسة والأربعون: قد تقدَّم الكلامُ [فيما يقتضي] (¬4) الترتيبَ بين المفروضات وبين المسنونات، وبين المسنونات والمفروضات، والحديثُ يدلّ علَى جميع ذلك، ومما يدلّ [عليه] (¬5) الترتيبُ بين اليُمنَى واليُسرَى في اليدينِ والرجلين، ومَن يشترطُ الترتيبَ في المفروضاتِ لا يشترطه (¬6) فيهما، وعُلّلَ ذلك بجمعهما في الآيةِ الكريمة، لكن الحديثَ دالٌّ علَى ترجيح الترتيب فيهما. السادسة والأربعون: الغَفْرُ: هو السَّترُ في الأصلِ، ثم يستعملُ ¬

السابعة والأربعون

في المحوِ والإزالة كثيرًا، [حتَّى] (¬1) غلب ذلك في الاستعمالِ، غير أنَّهُ إذا جُمعَ معه في اللفظِ المتقارب دلَّ علَى التغايرِ في المعنَى احترازًا عن التكرارِ مِن غيرِ فائدة زائدة. وأما عندَ الإطلاق فهل يُحملُ علَى الوضعِ الأصلي، أو علَى ما غلبَ في الاستعمال؟ فيه احتمالٌ يَنبنِي عليه أنَّهُ هل يحتاج إلَى نبة تَصْرِفُه إلَى معنَى المحو؟ ولنا في هذا المعنَى كلامٌ في غير هذا الموضع. السابعة والأربعون: ظاهرُ الحديث يقتضي غفرانَ جميع الذنوب؛ صغيرِها وكبيرِها، مرتبًا علَى ما ذُكِرَ، ولكنهم يحملونه علَى الصغائرِ، وقد ورد مقيدًا بذلك في مواضعَ؛ كرمضان إلَى رمضان (¬2)، فطُرِدَ ذلك القيدُ فيما لمْ يقيَّدْ، وحُمِلَ عليه فيما هو مثلُ ذلك، وفي هذا نظر. لكنَّهُ ادُّعيَ أنَّ الكبائرَ لا يمحوها إلا التوبةُ، ورُبَّما أشير إلَى أنَّهُ متفقٌ عليه، نعم هاهنا حديثٌ خاصٌّ مقيد بعدم إتيان الكبائر، قريب من المشترطِ في هذا الحديث، وهو قولُ النبي - صلى الله عليه وسلم -: "مَا مِنِ امْرِئٍ مُسْلمٍ تَحْضُرُهُ صَلاةٌ مَكْتُوبَةٌ، فَيُحْسِنُ وُضُوؤَهَا، وخُشُوعَهَا، ورُكُوعَهَا، إلا كَانَتْ كَفَّارَةً لِمَا قَبْلَهَا منَ الذُّنُوبِ، ما لمْ يُؤْتِ كبيرةً، وذلك الدَّهْرَ كلَّهُ" (¬3). ¬

الثامنة والأربعون

الثامنة والأربعون: قولُ ابن شهاب: قالَ علماؤنا: هذا أسبغُ ما يتوضَّاُ به أحدٌ للصلاة، يمكن أنْ يُرادَ به من حيثُ العددُ في المراتِ [إشارًة] (¬1) إلَى كراهة ما زاد علَى ذلك، وسيأتي ما يدلُّ علَى الكراهةِ في الزيادة. ويمكن أنْ يُرادَ به ما ذُكِرَ فيه من الزيادةِ علَى الواجبات؛ كغسل الكفين، والمضمضة، والاستنشاق، علَى مذهب من لا يرَى وجوب ذلك، ويكون معنَى الإسباغ: الإتمامَ والإكمالَ لوظائف الوضوء، سننِها (¬2) ومفروضِها، لا إلَى ما يرجع إلَى عدد مرات الغسل. التاسعة والأربعون: لا شكَّ أنَّ ترتيبَ الثواب علَى الفعلِ يلزمه صحةُ الفعل، فعلَى هذا كلُّ ما اختُلِفَ [فيهِ] (¬3) من وظائف الوضوء، هل هو واجب، أم لا؟ وليس مذكورًا في الحديثِ يمكن أنْ يُستدلَّ بالحديث علَى عدمِ وجوبه، ومن ادَّعَى وجوبَ شيء زائد فعليه الدليلُ. الخمسون: تكلَّمَ بعضُ الفضلاء في حكمة غسل أعضاء الوضوء، وذكر وجوها: منها اثنان يأتيانك في شرح حديث عمرو بن عبسة. ومنها: أنَّ الصلاةَ وجبت شكرًا لنعمةِ البدن لنوع خاص، وهو أنَّهُ رُزِقَ من الأعضاءِ اللينة المفاصلَ التي بها يقدر علَى الأحوالِ ¬

المختلفة من القيام، والقعود، والركوع، والسجود، ونحو ذلك، أُمِرَ بصرف هذه الأعضاء، واستعمالِها في خدمة الربِّ - جل جلاله - في هذه الأحوال شكرًا، إذِ الشكرُ استعمالُ النِّعَمِ في خدمته وطاعته. ولله تعالَى علَى المرءِ نِعَمٌ أخرَى في البدنِ، لمْ تُجعلِ الصلاةُ شكرًا لَها، وهي كونُ هذه الأعضاء وسائلَ إلَى استيفاء نعمٍ عظيمةٍ، بل بها يُنال جُلُّ نِعَمِ الله تعالَى. أما اليدُ فبها يَتناولُ ويقبض، وأما الرِّجلُ فبها يمشي، وبها يصل إلَى مقاصده، وأما الوجهُ والرأسُ فهما محلُّ الحواس ومَجمعها، التي تُعرَفُ بها (¬1) عظيمُ نعم الله تعالَى من نحو: العين، والأنف، والفم، والشمِّ، والذوق، والسمع، [التي] (¬2) بها يكون التلذُّذُ، والتشهي، والوصولُ إلَى جميع النعم، فأمرَ بغسل هذه الأعضاء شكرًا؛ لما يتوسَّلُ بها إلَى (¬3) هذه النعم. ومنها: أنَّ الأمرَ بغسل هذه الأعضاء [ليطهرَها من الدرنِ والأوساخ التي تتصل بهذه الأعضاء] (¬4)، فإنها هي البادية من الأعضاءِ فيتحقَّقُ التزيينُ والنظافة لها، والصلاةُ خدمةُ الله تعالَى والقيامُ بين يديه، فكأنَّ [القيامَ] (¬5) ¬

بين يديه متطهرًا من الأوساخِ أقربُ إلَى التعظيمِ والحرمة، فيكون ذلك سببَ كمال الخدمة، ولهذا في الشاهد: من أرادَ أنْ يقومَ بين يدي الملك للخدمة يتكلَّفُ مثل هذا التنظيفِ (¬1) والتزيُّن، ويلبسُ أحسنَ ثيابه ثم يدخل عليه تعظيمًا له (¬2)، فهذا مثله، ولذلك قيل: الأولَى أنْ يصليَ الرجلُ في أحسن ثيابه التي أعدَّها لزيارة العظماء، ولمحافل الناس، وإنَّ الصلاةَ متعمَّما أفضل من الصلاةِ مكشوفَ الرأس، لما أنَّ ذلك أبلغُ في الاحترامِ، والله أعلم (¬3). * * * ¬

الحديث الثاني

الحديث الثاني وعنْ عبدِ الرحمنِ بنِ أبي لَيلَى قالَ: رأيتُ عليًّا - رضي الله عنه - توضَّأَ فَغَسَلَ وجهَهُ ثلاثًا، وغسلَ ذراعيهِ ثلاثًا، ومسحَ برأسِهِ واحدةً، ثم قالَ: هكذا توضَّأَ رسولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم -. أخرجه أبو داود (¬1). الكلامُ عليه من وجوه: ¬

[الوجه] الأول: في التعريف

* [الوجه] (¬1) الأول: في التعريف: فنقول: أما عليُّ بن أبي طالبٍ: فهو أميرُ المؤمنين عليُّ بن أبي طالب بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مُناف القُرَشي، المُنَافي، القُرَشي، الهاشمي، المكي، ثم المدني، ثم الكوفي، واسمُ أبيه أبي طالب عبدُ مناف، وقيل: اسمُهُ كنيتُهُ، وكنيةُ علي أبو الحسن، وخَاطَبهُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: بأبي تُراب، فكان (¬2) أحبَّ ما يُنادَى به إليه (¬3). ومرتبتُهُ في هذه الملة عليَّةٌ، وفضائلُهُ وخواصُّهُ جليةٌ، كتب التواريخ والأحاديث بذكرِ مناقبِهِ مليَّة، فمنها: تقدُّمُهُ في الإسلامِ وهذا لا خلافَ فيه، وإنما اختُلِفَ في الأولِ مُطلقاً؛ فقيل: إنَّهُ أولُ من أسلم؛ رُوي ذلك عن ابن عباس، وأنس، وزيد بن أرقم، رواه التِّرمذي عنه (¬4)، ورواه الطبراني عن سلمان الفارسي (¬5)، وذُكر عنْ محمدِ بن كعب القرظِيّ أيضًا، وقيل: خديجة، وقيل: أبو بكر، وقيل: خديجةُ ثم علي، ويروَى عن بُريدة، وعن أبي ذر، ¬

والمقداد (¬1)، وخباب، وجابر، والحسن البَصْري، وغيرهم. ونقل بعضُهُم إجماعَ العلماء علَى أن أولَ من أسلم [خديجة، وإنما الخلافُ في الأولِ بعدها، وقيل: الأورع أنْ يقال: أولُ منْ أسلمَ] (¬2) من الرجالِ الأحرار أبو بكر، ومن الصبيانِ علي، ومن النساءِ خديجة، ومن الموالي زيد بن حارثة، ومن العبيدِ بلال (¬3). وقال قوم: أوَّلُهم إسلامًا أبو بكر - رضي الله عنه -. ومنها: حداثةُ سنِّه عندَ الإسلام، وهو داخل في باب الفضائل، واختلفوا في مقدار سنه حينئذ، فقيل: عشر، وقيل: خمس عشرة، حكي ذلك عن الحسنِ البَصْري، وعن أبي الأسود يتيم عروة أنَّهُ قال: أسلم عليٌّ والزبير، وهما ابنا ثمان سنين (¬4). ومنها: سعة العلم، ونُقِلَ عن ابن مسعود أنَّهُ قال: كنا نتحدث أنَّ أقضَى أهل المدينة عليٌّ - رضي الله عنه - (¬5). وعن ابن المسيب قال: ما كان أحدٌ يقول: سلوني غيرَ علي - رضي الله عنه - (¬6). ¬

وعن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: أُعطيَ عليٌّ تسعةَ أعشار العلم، ووالله لقد شاركهم في العُشْرِ الباقي (¬1)! وعنه أنَّهُ قال: [و] (¬2) إذا ثبت لنا الشيء عن علىٍّ، لمْ نعدلْ إلَى غيره (¬3). وروي له عن النبيّ - صلى الله عليه وسلم - خمس مئة حديث وستة وثمانون حديثًا (¬4)، اتفق البخاري ومسلم منها علَى عشرين، وانفرد البخاري بتسعة، ومسلم بخمسة عشر. قالَ بعضُهم: روَى عنه بنوه الثلاثة؛ الحسن، والحسين، ومحمد ابن الحَنَفِيَّة، وابن مسعود، وابن عمر، وابن عباس، وأبو موسَى، وعبد الله بن جعفر، وعبد الله بن الزبير، وأبو سعيد، وزيد بن أرقم، وجابر بن عبد الله، وأبو أُمامة، وصُهيب، وابن رافع، وأبو هُريرة، وجابر بن سَمُرة، وحُذيفة بن أُسيد، وسفينة، وعمرو بن حُريث، وأبو ليلَى، والبراء بن عازب، وطارق بن شهاب، وطارق بن هُشَيم، وجرير ابن عبد الله، وعمارة بن رؤيبة، وأبو الطُّفيل، وعبد الرحمن بن أبزَى، ¬

وبِشر بن سُحَيم، وأبو جُحيفة، الصحابيون - رضي الله عنه - إلا ابن الحنفية، فإنه تابعي، وروَى عنه من التابعين خلائقُ مشهورون (¬1). ومنها: قِدَمُ الهجرة، والمشاهدُ الإسلامية، وقد شهدَ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بدرًا، وأحدًا، والخندق، وبيعة الرضوان، وخيبر، والفتح، وحنينًا، والطائف، وكل المشاهد إلا تبوك، فإنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - استخلفه علَى المدينةِ. قالَ بعضهم: وله في جميع المشاهد آثارٌ مشهورة، وأجمعَ أهل التواريخ علَى شهوده بدرًا، وسائرَ المشاهد غيرَ تبوك. قالوا: وأعطاه النبي - صلى الله عليه وسلم - اللواء في مواطنَ كثيرة. وقال سعيد بن المسيب: أصابت عليًا - رضي الله عنه - يومَ أُحدٍ ست عشرة ضربة. وثبت في "الصحيحينِ": أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أعطاه الرايةَ يوم خيبر، وأخبر أنَّ الفتحَ يكون علَى يديه (¬2)، انتهَى. ومنها: استخلافُ النبي - صلى الله عليه وسلم - إيَّاه حين هاجر من مكة إلَى المدينةِ، قالَ بعضهم: أنْ يقيمَ بعده بمكة أيامًا، حتَّى يؤديَ عنه أمانتَهُ، والودائعَ والوصايا التي كانت عندَ النبي - صلى الله عليه وسلم -، ثم يلحقه بأهله، ففعل ذلك (¬3). ¬

ومنها: ما تواترَ من شجاعته المضروبِ بها المثلُ، وآثارُهُ المشهورة في الحروب. ومنها: ما اشتُهر من [زهدِهِ، و] (¬1) طلاقِهِ للدنيا، ورُبَّما اعتُرِضَ علَى هذا بما روي عنه أنَّهُ قال: لقد رأيتُنِي وإني لأرْبِطُ الحجرَ علَى بطني من الجوعِ، وإنَّ صدقتي لتبلغُ اليومَ أربعة آلاف دينار (¬2)، وفي رواية: أربعين ألف دينار (¬3). وقيل في جوابه: إنَّهُ لمْ يردْ به زكاةَ مالٍ يملِكُهُ، وإنما أراد الوقوفَ التي تصدَّقَ بها، وجعلها صدقةً جارية، وكان الحاصل من غلتها يبلغ هذا القدر. قالوا: ولم يدخر قطُّ ما لا يقاربُ هذا المبلغ، ولم يتركْ حين تُوُفِّيَ إلا ست مئة درهم (¬4). وعن سفيان بن عُيَينَة: ما بنَى [عليٌّ] [لبنةً] (¬5) علَى لبنة، ولا وضع قصبةً علَى قصبة (¬6). ¬

ورُوي أنَّهُ كان عليه إزارٌ غليظٌ اشتراه بخمسة دراهم (¬1). ومنها: مصاهرتُهُ للنبي - صلى الله عليه وسلم - علَى فاطمة سيدة نساء العالمين. ومنها: ما جاء في حديث المؤاخاة، فروَى الترمذي عن ابن عمرَ قال: آخَى رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - بين أصحابه، فجاء عليٌّ - رضي الله عنه - تدمع عيناه، وقال يا رسول الله! آخيت بين أصحابِكَ [ولم] (¬2) تؤاخِ بيني وبين أحد، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أَنْتَ أَخِي في الدُّنْيَا والآخِرَةِ"، واستحسنه (¬3). ومنها: الأحاديثُ الواردة في فضائله؛ فمن صحيحها الحديثُ المعروف بحديث المَنْزِلة، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أَمَا تَرْضَى أنْ تكونَ مِنِّي بمنزلةِ هارونَ من مُوسَى، غيرَ أنَّهُ لا نبيَّ بعدي" (¬4). وحديث سهل بن سعد أنَّ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - قالَ يوم خيبر: "لأُعْطِيَنَّ الرَّايَةَ غَدًا [رجلاً] (¬5) يفتحُ اللهُ على يديْهِ، يُحِبُّ اللهَ ¬

ورسولَهُ، ويحبُّهُ اللهُ ورسولُهُ"، وكان الذي أعطاه الرايةَ عليًّا - رضي الله عنه - فهو في "الصحيحِ" بتمامه (¬1). ومنها: حديث المُباهلة؛ لما نزلتْ {نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ} [آل عمران: 61] دعا رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - عليًا، وفاطمة، وحسنًا، وحُسينًا، فقال: "اللهُمَّ هؤلاءِ أَهْلِي"، وهو في "الصحيحِ" أيضًا (¬2). ومنها: في مسلم قوله - صلى الله عليه وسلم -: والذي فلقَ الحبةَ وبرأَ النَّسَمَةَ، إنَّهُ لعهدُ النبيِّ الأميِّ إليَّ، أنْ لا يحبَّني إلا مؤمنٌ، ولا يبغضَني إلا منافقٌ (¬3). ومن المشهور: "مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ، فعليٌّ مَولاه"؛ ذكره الترمذيُّ، واستحسنه [أيضًا] (¬4) (¬5). ¬

وذكر أيضًا - واستحسنه - من رواية بُريدة قال: قالَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ اللهَ أمرَني بحبِّ أربعةٍ، وأخبرني أنَّهُ يحبُّهُم"، قيل: يا رسولَ الله! سمِّهم لنا، قال: "عليٌّ منهم" يقول ذلك ثلاثًا، "أبو ذرّ، والمقداد، وسلمان، أمرَني بحبِّهم، وأخبرني أنَّهُ يحبُّهم" (¬1). ومما استحسنَ أيضًا [من] (¬2) حديث أمِّ عطية قالت: بعثَ النبي - صلى الله عليه وسلم - جيشًا فيهم عليٌّ (¬3)، فسمعت النبيَّ - صلى الله عليه وسلم -، وهو رافع يديه، يقول: "اللهُمَّ لا تُمِتْنِي حتَّى تُرِيَنِي عَليًا" (¬4). ومما استحسن أيضًا حديثَ حُبْشي بن جُنادة قال: قالَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "عليٌّ مِنِّي، وأنَا منْ عليٍّ، ولا يؤدِّي عنِّي إلا أنا، أو عليٌّ"، [و] (¬5) رواه النَّسائيُّ وابن ماجه (¬6). وللنسائي كتاب "الخصائص" في هذا المعنَى (¬7). ¬

وأما ما اشتُهِرَ بين الناس من: "أنَا دارُ الحكمةِ وعليٌّ بابُها" (¬1)، روفي رواية: "أنا مدينةُ العلمِ [وعليٌّ بابها] (¬2) " (¬3)، فلم يثبتوه، وقيل [فيه] (¬4): إنَّهُ حديثٌ باطل، وقال الترمذي: حديثٌ منكَرٌ (¬5). ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¬

ووليَ عليٌّ - رضي الله عنه - الخلافةَ في ذي الحجة سنة خمس وثلاثين، وأقامَ خمس سنين، وقيل: خمسًا إلا أشهرًا. وتوفي - رضي الله عنه - بالكوفةِ شهيدًا في التاسع عشر من شهر رمضان سنة أربعين، وسنُّه فيما قيل: ابن ثلاث وستين (¬1) سنة، وقيل: هو قول الأكثرين، وقيل: ابن تسع وستين، وقيل: خمس وستين، وقيل: ثمان وخمسين، وقيل: سبع وستين (¬2). قيل: وكان آدمَ اللون، أصلعَ، رَبْعةً، أبيضَ الرأس واللحية، ورُبَّما خَضَبَ لحيتَه، وكانت كثةً طويلة، حسنَ الوجه، ضَحوكَ السن (¬3). ¬

وأما ابن أبي ليلَى (¬1): فهو أبو عيسَى عبد الرحمن بن أبي ليلَى يَسَار، وقيل: بلال، وقيل: نبيل، وقيل: داود، الأنصاري، الأوسي، الكوفي، وأبوه أبو ليلَى مذكور في الصحابةِ، وأنه شهد أُحدًا وما بعدها من المشاهدِ مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ثم انتقل إلَى الكوفةِ فسكنها، وحضر [مع] (¬2) علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -[مشاهدَه] (¬3)، وقُتل معه بصفين فيما قيل. وعبدُ الرحمن ولدُه تابعيٌّ جليل كبير، قيل: ولد لست سنين بقيت من خلافة عمر بن الخطاب - رضي الله عنه -، وأنه روَى عن عمر، وعلي، وعثمان، وسعد، وأُبيّ بن كعب، وابن مسعود، وأبي ذر، وحُذيفة، وابن عمر، والمقداد، وأبي أيوب، وأبي الدرداء، وزيد بن أرقم، وأنس بن مالك، وكعب بن عُجْرة، وصُهيب، وخَوَّات بن ¬

جُبير، وأبي موسَى، والبراء بن عازب، وسهل بن حُنيف، وأبي سعيد الخُدري، وسَمُرة بن جُندب، وأبي جُحيفة، وعبد الله بن زيد، وقيس ابن سعد، وأبيه أبي ليلَى، وأم هانئ - رضي الله عنهم -. وأنه روَى عنه ابنُهُ عيسَى، ومجاهد، وثابت، والحكم، والشعبي، وابن سيرين، وعمرو بن ميمون، وعمرو بن مُرَّة، وآخرون من التابعين. واتفقوا علَى توثيقِهِ وجلالته، قالَ يحيَى بن معين: لمْ يسمعْ عبدُ الرحمن بن أبي ليلَى عمرَ بن الخطاب، ولم يره، فقيل له: الحديث المروي: كنا مع عمرَ نتراءَى الهلالَ؟! فقال: ليس بشيء (¬1). وعن الشافعيِّ أنَّهُ قال: لمْ يدركِ ابن أبي ليلَى بلالاً؛ لأنَّ بلالًا توفي سنة عشرين بالشامِ، ووُلد ابن أبي ليلَى قبلَ ذلك بنحو سنة بالكوفة (¬2). قال عطاء بن السائب: قالَ عبد الرحمن بن أبي ليلَى أدركتُ عشرين ومئة من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -، كلُّهم من الأنصار (¬3). وقال عبد الملك بن عُمير: رأيتُ عبد الرحمن بن أبي ليلَى في ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

حَلْقة فيها نفرٌ من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم - يستمعون لحديثه، ويُنصتون له، منهم البراء بن عازب (¬1). وقال عبد الله (¬2) بن الحارث: ما شعرتُ أنَّ النساءَ ولدت (¬3) مثلَ عبد الرمحن بن أبي ليلَى (¬4). قيل: توفي سنة [ثلاث] (¬5) ثمانين رحمه الله تعالَى. * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: وهو حديثٌ انفرد به أبو داود عن الجماعةِ، فرواه في "سننه" عن زياد بن أيوب الطُّوسي، عن عُبيد الله بن موسَى، عن فِطْرٍ، عن أبي فروة، عن عبد الرحمن بن أبي ليلَى، الحديث. فأما عبد الرحمن، وأبو فروة، وعبيد الله بن موسَى، فمُخرَّج لهم في "الصحيحين". وأما فِطْرٌ، وهو ابن خليفة: أبو بكر، القُرَشي، المخزومي ¬

الوجه الثالث: من مفرداته

مولاهم، الكوفي، الخياط، فقد أخرج له البخاري، وذُكر توثيقُهُ عن يحيَى القطَّان، وابن حنبل، وابن معين، وابن صالح، والسَّاجي (¬1). وأبو فَرْوَة هذا، اسمُهُ مسلم بن سالم، يُعرف بالجُهني، يقال: لنزوله فيهم، وأنه نهدي (¬2). وأما زيادُ بن أيوب: فهو أبو هاشم زياد بن أيوب، يُعرَفُ بدَلْوَيه، فقد روَى له البخاري، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وقال: ثقة. وقال أحمد بن حنبل (¬3): اكتبوا عن زياد بن أيوب؛ فإنه شعبةُ الصغير. مات سنة اثنتين وخمسين ومئتين (¬4). * * * * الوجه الثالث: من مفرداته: قوله "ثلاثًا": وقد ذكرنا ما قيل فيه من رجوعه إلَى الغَرفاتِ، أو إلَى الغَسلاتِ، ويؤكِّدُ أنَّهُ الغسلات قوله في هذا الحديث: ¬

الوجه الرابع: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

"ومَسَحَ بِرَأْسِهِ وَاحِدَةً". * * * * الوجه الرابع: في الفوائدِ والمباحث، وفيه مسائل: الأولَى: فيه دليلٌ علَى استحبابِ الغسل ثلاثًا، وعدمِ الزيادة عليها. الثانية: وفيه التفريقُ بين مسح الرأس وغسل الأعضاء، و (¬1) التكرار والإفراد؛ تصريحًا بالتفريق (¬2) بقولهِ: "واحدة". وقد عرفت (¬3) أنَّ الأحاديثَ في هذا [علَى] (¬4) ثلاثة أقسام: تصريح بالإفرادِ، وتصريح بالتكرارِ، ودخول تحت العموم. وهذا من الأحاديثِ المصرّحة بالفرقِ، والنظرُ إليه من حيثُ هو هو يقتضي عدمَ التكرار في مسح الرأس، وهو ظاهر فيه، إلا أنْ يقوم دليلٌ من حديث آخر مصرِّح بالتكرارِ في مسح الرأس يساوي هذه الأحاديث الصحيحة، أويقاربها، فيمكن أنْ يحمل هذا علَى الجوازِ، وذلك الحديث علَى الاستحباب؛ لأنه لا يمكن حمله علَى الكراهةِ، ولا علَى الجوازِ بمعنَى: التساوي بين الطرفين، إنْ كَان المرادُ الردَّ علَى من يكره التكرارَ في مسح الرأس؛ لأنه لا يقول بالجوازِ بمعنَى: ¬

الثالثة

التساوي، ويمكن ذلك إذا لمْ يقصد الردَّ علَى هذا القائل، بل النظرَ في الحكمِ من حيثُ هو هو. الثالثة: هذا الحديثُ من رواية علي - رضي الله عنه - يؤكِّدُ ما تقدم في رواية عثمان - رضي الله عنه - من المسحِ مرة، مع زيادة التصريحِ بالوحدةِ، وذلك يقتضي إيراده معه؛ تأكيدًا للظاهر بالتصريح. وقد ورد في حديث علي - رضي الله عنه - من رواية أبي حيَّةَ قال: رأيت عليًا توضَّأَ؛ ذكره أبو داود وقال: فذكر وضوءه كلَّه ثلاثًا، وقال: ثم مسح برأسه، ثم غسل رجليه إلَى الكعبينِ، ثم قال: إنما أحببت أن أُريَكم طُهُور رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬1). وهذا في ظهور الوحدة كحديث عثمان - رضي الله عنه -، وفيه زيادةٌ علَى ما في حديث عثمان - رضي الله عنه - وروايةِ ابن أبي ليلَى عن علي - رضي الله عنه -؛ وهو ما يستفاد من قوله: طهور رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وما يُشعرُ به من كونه عادتَهُ؛ مُداومةً، أو كثرة، بخلاف ما تقدم من قوله: رأيت، أو توضأ، فإنه لا إشعارَ فيه (¬2) بذلك. ومثلُ هذا ما عندَ أبي داود من رواية المنهال بن عمرو، عن زِر ابن حُبَيش: أنَّهُ سمع عليًا - وسئل عن وضوء النبي - صلى الله عليه وسلم - قال، فذكر الحديث؛ قال: مسح علَى رأسه حتَّى الماء يقطر، وغسل رجليه ثلاثًا ¬

الرابعة

ثلاثًا، ثم قال: هكذا كان وضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - (¬1)، مع ما فيه من الزيادةِ علَى ما قبله، وهو ما تشعر به (كان) علَى ما اختاره بعضهم من دلالتها علَى الأكثريةِ أو الكثرة. الرابعة: لمْ يُذكرْ في هذا الحديث تمامُ أفعال الوضوء، وهكذا (¬2) هو في كتاب أبي داود، ولعله اختصر لأجل تعلُّقِ غرض الراوي بالفرقِ بين الإفراد والتكرار في الغسلِ والمسح. الخامسة: وقد ورد مُستوفًى (¬3) من رواية علي - رضي الله عنه -، ثم من رواية ابن عباس قال: دخل عليٌّ؛ يعني: ابن أبي طالب - رضي الله عنه -، وقدْ أهراقَ [الماءَ] (¬4)، فدعا بوَضوءٍ، فأتيناه بتَورٍ فيه ماء حتَّى وضعناه بين يديه، فقال: يا ابنَ عبَّاس! ألا أريكَ كيف كان يتوضأُ رسولُ الله؟ قلت: بلَى، فأصغَى الإناءَ علَى يده فغسلها، ثم أدخل يده اليُمنَى، فأفرغَ بها علَى الأُخرَى، ثم غسل كفيه، ثم تمضمضَ واستنثرَ، ثم أدخلَ يديه في الإناءِ جميعًا، فأخذ بهما حفْنَةً من ماءٍ فضربَ علَى وجهِهِ، ثم ألقمَ إبهاميه ما أَقْبَلَ من أُذُنيه، ثمَّ الثانيةَ ثم الثالثةَ مثلَ ذلك، ثم أخذَ بكفِّهِ اليُمنَى قبضةً من ماء، فصبَّها علَى ناصييهِ فتركَها تستنُّ (¬5) علَى وجهِهِ، ثم غسلَ ذراعيه إلَى المرفقينِ ثلاثًا ¬

ثلاثًا، ثم مسحَ رأسَهُ وظهورَ أُذنيه، ثم أدخلَ يديهِ (¬1) جميعًا، فأخذَ حفنةً من ماء فضربَ بها [علَى] (¬2) رِجله، وفيها النعلُ، ففتلَهَا بها، ثم الأُخرَى مثلَ ذلك، قال: قلت: وفي النعلين؟ قالَ: وفي النعلين، قال: قلت: وفي النعلين؟ قال: وفي النعلين، قال: قلت: وفي النعلين؟ قال: وفي النعلين (¬3). وكذلك أيضًا حديثُ عبد خير، عن علي في صفة الوضوء مُطولاً (¬4). وذكر أبو داود اختلافًا في حديث ابن جُريج في مسح الرأس، وأنَّ حجَّاجَ بن محمد قالَ فيه عن ابن جريج: ومسح برأسه مرة واحدة، وقال ابن وهب فيه: ومسح برأسه ثلاثًا (¬5)، ولم يوصلِ الإسناد فيهما، والله أعلم (¬6). * * * ¬

الحديث الثالث

الحديث الثالث حديثُ عبد الله بنِ زبدٍ في صفةِ الوضوء، وقد ذَكَرَ فيه طُرُقاً بحسبِ روايةِ عمن (¬1) يرجعُ إليه الحديثُ، وهو عمرو بنُ يحيىَ المازني، وسنذكرُ تلك الطرقَ - إن شاء الله تعالَى - علَى الوجه (¬2). ¬

[الوجه] الأول: في التعريف

والكلام علَى الحديثِ من وجوه: * [الوجه] (¬1) الأول: في التعريف: فنقول: عبد الله بن زيد، الراوي لهذا الحديث، هو عبد الله بن زيد بن عاصم بن كعب بن عمرو بن عوف بن مبذول بن منذر بن غنم [ابن عمرو] (¬2) بن مازن بن النجار، الأنصاري، المازني، يُعرَفُ بابن أمّ عَمارة، واسمُها نُسَيْبةُ، بفتح النون، وضمها، مذكورٌ فيمن شهد أُحداً وما بعدها من المشاهدِ، واختلفوا في شهودِه بدرًا، فذكر ذلك ابن مَندَه، وأبو نعيم الأصبهاني، وذكر ابن عبد البر: أنَّهُ لمْ يشهدْها، وكذلك مُقتضَى ما ذكر محمد بن سعد. قالَ خليفة بن خيَّاط، والواقدي، وغيرهما، فيما وجدته: وهو قاتلُ مُسيلمةَ الكذابَّ، شارك وحشيًّا في قتله، فرماه (¬3) وحشي بالحربةِ، وقتله عبد الله بن زيد بسيفِه. روَى عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أحاديثَ. ¬

روَى عنه ابنُ أخته عبَّادُ بن تميم، ويحيَى بن عَمارة، وواسع بن حَبَّان، وغيرهم. قُتل يومَ الحَرَّة بالمدينةِ سنةَ ثلاث وستين، وهو ابن سبعين سنة، وكان أبوه زيدٌ صحابيًا رضي الله عنهما (¬1). وها هنا تنبيهان: أحدهما: أنَّ النسبَ المقدم (¬2) في صدر الترجمة، [و] (¬3) الموصل إلَى النَّجارِ، هو مَا ذَكرَهُ الحافظ أبو عمر بن عبد البر في "استيعابه" في ترجمة عبد الله، وفيه ذِكْرُ كعبٍ، وكذلك ذكره في ترجمة أخيه حبيب بزيادة [كعب أيضًا (¬4)، وذكر في ترجمة أبيهم زيد: زيد بن عاصم بن كعب بن] (¬5) منذربن عمرو (¬6). ¬

ووهَّمَه الرَّشاطي في ذكر كعب ومنذر في هذا النسب لمَّا ذَكَرَ نسبَ حبيب بن زيد فقال: حبيب بن زيد بن عاصم بن عمرو بن عوف ابن مبذول بن غنم بن مازن، قال: كذا نسبه ابن الكلبي، قال: ووافقه أبو عمر علَى ذلك في نسب تميم بن زيد. واستدلَّ الرشاطي علَى التوهيمِ الذي ذكره بعدَ أن ذكرَ: أنَّ أبا عمر نسب أمَّهم أمَّ عمارة [فقال: هي أمُّ عمارة] (¬1) نسُيبة بنت كعب بن عمرو بن عوف، فقال، أعني: الرشاطي: فلو كان النسب الذي ذكره أولًا في باب حبيب وعبد الله، صحيحًا، لكان أبوهما زيد قد تزوَّجَ عمَّتَه، وهذا ما لمْ نسمعْه عن (¬2) العرب، ثم قال: ونسبُ أمِّ عمارة صحيح، لأنَّ كعبًا فَيه هو أخو عاصم، فيكون زيد بن عاصم (¬3) قد تزوج ابنة عمّه. التنبيه الثاني: أنَّ ما تقدم من كون ابن أخي عبد الله عبَّاد بن تميم روَى عن عمه يوهِمُ أنَّ عبادًا هَو عبادُ بن تميم بن زيد بن عاصم، [وكذا قالَ الكلاباذيُّ في ترجمته: عبَّاد بن تميم بن زيد بن عاصم] (¬4)، الأنصاري، المازني، المدني، حدَّث عن عمِّه عبد الله بن زيد (¬5). ¬

قال أبو عمر في ترجمة تميمٍ أبيه: تميمُ المازني الأنصاري، والد عباد بن تميم، قيل فيه: تميم بن عبد عمرو، وقيل: تميم بن زيد بن عاصم، أخو عبد الله وحبيب ابني زيد بن عاصم بن [عمرو بن مازن بن النجار (¬1). والذي يقتضيه كلام ابن سعد: أن تميمًا ليس ابنَ زيد بن عاصم] (¬2)، وإنما هو تميم بن غَزِيَّة بن عمرو بن عطية بن خنساء بن مبذول (¬3)، فإن مقتضاه: أن نُسيبةَ أمَّ عمارة تزوجها رجلان؛ أحدهما: زيد بن عاصم، فولدت حبيبًا، وعبدَ الله، والثاني: غزية بن عمرو بن عطية بن خنساء بن مبذول، فولدت له أبا حيَّة وتميمًا، فعلَى هذا يكون عبدُ الله بن زيد عمَّ عباد بن تميم لأمه؛ لأنَّ عبد الله وتميمًا أخوان لأم. تنبيه آخر: عبد الله بن زيد هذا، ليس عبد الله بن زيد صاحب [حديث] (¬4) الأذان، فإن ذلك عبد الله بن زيد بن عبد ربِّه، ووقع في رواية سفيان بن عُيَينة: عبد الله بن زيد بن عبد ربه، وهو غلط عندهم، لاشكَّ فيه. وعبد الله بن زيد هذا - الراوي لهذا الحديث في الوضوءِ - له أحاديثُ متعددةٌ في الاستسقاءِ وغيره، وعبد الله بن زيد بن عبد ربِّه هو الذي أُرِيَ النداء، وحديثُهُ مشهور فيه. ¬

وقد اضطربَ كلامُ الحافظ أبي عمر فيمن يُنسَبُ إليه هذا الوهمُ، فقال في موضع: ورواه ابن عُيَينة عن عمرو بن يحيَى، فأخطأ فيه في موضعين: أحدهما: أنَّهُ قالَ فيه: عن عبد الله بن زيد بن عبد ربِّه، [وهذا خطأ، وإنما هو عبد الله بن زيد بن عاصم. ثم قال: وأما عبد الله بن زيد بن عبد ربه] (¬1)، فهو الذي أُرِي الأذان في النومِ، وليس هو الذي يروي عنه يحيىَ بن عمارة هذا الحديث في الوضوءِ وغيره، وعبد الله بن زيد بن عاصم هو عمُّ عباد بن تميم، وهو أكثرُ روايةً عن النبي - صلى الله عليه وسلم - من عبد الله بن زيد بن عبد ربه، وقد كان أحمد [ابن] (¬2) زهير يزعم أن إسماعيل بن إسحاق وَهِمَ فيهما فجعلهما واحدًا، فيما حكَى قاسم بن أصبغ عنه، والغلطُ لا يسلم منه أحدٌ، وإذا كان ابن عُيَينة مع جلالته يغلط في ذلك، فإسماعيل بن إسحاق أين يقع من ابن عُيَينة؟ إلا أن المتأخرين أوسعُ علمًا وأقلُّ عذرًا! وأما الموضع الثاني الذي وَهِمَ ابن عُيَينة فيه في هذا الحديث: فإنه ذكر فيه: مسحَ الرأس (¬3) مرتين، ولم يذكرْ فيه أحدٌ: مرتين، غيرُ ابن عُيَينة، وأظنه - والله أعلم - تأوَّلَ الحديث، قوله فيه: فمسح رأسَهُ بيديه؛ أقبلَ بهما وأدبرَ، وما ذكرناه عن ابن عُيَينة فمن ¬

رواية (¬1) مُسَدَّد، ومحمد بن منصور، وأبي بكر بن أبي شيبة، كلهم ذكر فيه عن ابن عُيَينة ما حكيناه عنه. أما الحميدي فإنه متردّدٌ في ذلك فلم يذكرْه، أو (¬2) حفظَ عن ابن عيينةَ أنَّهُ رجعَ عنه، فذكرَ فيه عن ابن عُيَينة: ومسحَ رأسَهُ وغسلَ رجليه؛ فلم يصفِ المسحَ، ولا قالَ: مرتين، وقال في الإسنادِ: عن عبد الله بن زيد؛ لمْ يزدْ، لمْ يقلْ: ابن عاصم، ولا ابن عبد ربه، فتخلَّص؛ هذا مَا ذَكرَهُ أبو عمر في ترجمته (¬3). ونسبةُ (¬4) [الوهمِ فيه] (¬5) إلَى ابن عُيَينة قد ذكرها البخاريُّ في "التاريخِ الأوسط" فقال: ثنا علي قالَ: عبد الله بن زيد بن عبد ربه الأنصاري من بلحارث من الخزرجِ صاحب الأذان، وهو [المدني] (¬6)، روَى عنه عبد الله بن محمد بن عقيل، والآخرُ عبد الله بن زيد بن عاصم المازني، قتل يوم الحرة، روَى عنه عبَّادُ بن تميم بن أخته، ويحيَى بن عمارة، وقال ابن عُيَينة: هذا صاحب الأذان، ولم يصنعْ شيئًا (¬7). ¬

وأما عمرو بنُ يحيَى: فهو عمرو بن يحيَى بن عمارة بن أبي حسن، الأنصاري، [المازني، مدني، تابعي. روَى عن أبيه، وعباد بن تميم، ومحمد بن يحيَى، وعباس بن سهل، وغيرهم. روَى عنه يحيَى الأنصاري] (¬1)، وأيوب، ويحيَى بن أبي كثير، وابن جُريج، ومالك، والثوري، وشعبة، وابن عُيَينة، وغيرهم. قال أبو حاتم: هو ثقة. وقد روَى له البخاري ومسلم (¬2). [وأبوه يحيَى بن عمارة بن أبي حسن: مدنيٌّ، سمع أبا سعيد الخدري، وعبد الله بن زيد. روَى عنه ابنه عمرو، والزُّهريّ، وعمارة بن عمير، ومحمد بن يحيَى بن حبان. وروَى له البخاري ومسلم] (¬3). ¬

قالَ بعضهم: وهو ثقة باتِّفاقهم (¬1). وجدُّه (¬2) صحابيٌّ، شهد (¬3) العقبة وبدرًا، واسمه تميم بن عبد عمرو، وقيل: اسمُهُ كنيتُهُ (¬4). وأما وُهَيبُ (¬5): فهو ابنُ خالد بن (¬6) عجلان، أبو بكر البَصْري، أحدُ الأكابر من أئمة الحديث، سمعَ أيوبَ، وعبيد الله بن عمر، وموسَى بن عقبة، وعبد الله بن طاوس، ومنصور بن صفية. روَى عنه (¬7) موسَى بن إسماعيل، ومسلم بن إبراهيم الأزدي، ¬

ومعلَّى بن أسد، وسهل بن بكَّار، وعبد الأعلَى بن حماد. قالَ الكلَابَاذِيُّ: قالَ البخاريُّ: قال أحمدُ بن أبي رجاء الهَرَوي: مات سنة خصس وستين ومئة. قال: قالَ أحمدُ بن حنبل: ماتَ وهو ابن ثمان وخمسين، وقال العلائي عن ابن حنبل نحوه. قلت: وقد اتَّفقَ الشيخان علَى الإخراجِ لحديثه. وقال علي بن المديني: سمعت عبد الرحمن بن مَهدي يقول: أخبرني وُهَيبٌ، وكان من أبصرِ أصحابه بالرجالِ والحديث. وعن ابن مهدي أيضًا أنَّهُ قال: كان وُهيبٌ أبصرَهم بالرجال. وقال عمرو بن علي: سمعت يحيَى بن سعيد - يعني: القطان - ذكرَ وُهيبَ بن خالد فأحسن الثناء عليه. وذكر ابن أبي حاتم، عن أبيه، عن معاوية بن صالح قال: قلت ليحيَى بن معين: من أثبت شيوخ البَصْريين؟ قال: وُهيب بن خالد، مع جماعة سمَّاهم. وقال محمد بن إسماعيل الأندلسي: كان وُهيبٌ هذا من أئمة المحدثين بالبصرةِ، وكان بصيرًا بالرجالِ، قلَّما كان يروي عن ضعيف، ويقال: إنَّهُ لمْ [يكنْ] (¬1) بعدَ شعبةَ أعلمُ بالرجالِ منه. أخرج له البخاري ومسلم، وهو ثقة؛ قاله أبو داود الطيالسي، وابن معين، وابن صالح، وأبو حاتم الرازي، وأبو عبد الرحمن ¬

النَّسوي، وغيرهم. زاد النسوي في "مصنفه": حافظ. وزاد أبو حاتم: ما أنقَى حديثَ وُهيب! لا تكاد تجده يحدثُ عن الضعفاء (¬1). وأما خالد الواسطي: فهو خالد بن عبد الله بن عبد الرحمن بن يزيد، أبو الهيثم، ويقال: أبو محمد، قالَ بحشل مولَى النعمان بن مقرن: سمع أبا إسحاق الشيباني، وإسماعيل بن أبي خالد، وعمرو بن يحيَى، وجماعة. روَى عنه عمرو بن عون، ومسدَّد، وحفص بن عمرو، وإسحاق ابن شاهين، وغيرهم. قال الكلَابَاذِيُّ: مات سنة تسع وسبعين، [قال:] (¬2) قاله البخاري عن أحمد غيرَ منسوب، قيل: وهو (¬3) ابن حنبل، [و] (¬4) قالَ الغلابي عن ابن حنبل مثله، وقال عمرو بن علي مثله، وقال أبو عيسَى مثله. ¬

وقال ابن سعد: توفي سنة ثنتين وثمانين ومئة. وقال بحشل: حدثني وهب بن بقية قال: ولد خالد سنة سبع ومئة، ومات في جُمادَى الأولَى سنة تسع وسبعين (¬1) ومئة، انتهَى. وقد أخرج روايةَ خالدٍ الجماعةُ كلُّهم. وقال أحمد بن حنبل: كان ثقةً صالحًا في نفسه، بلغني أنَّهُ اشترَى نفسَهُ من اللهِ ثلاث مرات. وقال: خالد أحبُّ إلينا من هشام. وقال أبو زرعة فيه: ثقة. وقال أبو حاتم: ثقة، صحيحُ الحديث. وفي رواية الأخرَى عن أبي داود السِّجستاني، قالَ إسحاق الأزرق (¬2): ما أدركتُ أفضلَ من خالد [الطحان] (¬3)، قيل: قد رأيت سفيان؟ قالَ: سفيانُ رجلُ نفسه، وكان خالدٌ رجلَ عامَّةٍ (¬4) (¬5). ¬

وأما سليمان بن بلال: فهو أبو أيوب، وقيل: أبو محمد، القُرَشي، التيمي، مولاهم، [المدني] (¬1)، [يقال: هو مولَى] (¬2) القاسم بن محمد ابن أبي بكر الصديق، [وقيل: مولَى عبد الله بن أبي عتيق بن عبد الرحمن ابن أبي بكر الصديق] (¬3)، يقال: إنَّهُ كان بربريَّ الأصل، وكان علَى سوق المدينة، وكان يفتي بها، وكان جميلاً حسنَ الهيئة. روَى عن [أبي] (¬4) أُسامة زيدِ بن أسلم، وأبي عبد الرحمن عبد الله ابن دينار العَدَوِيين، وأبي المنذر هشامِ بن عروة بن الزبير الأسدي، وأبي سعيد يحيَى بن سعيد بن قيس الأنصاري، وأبي عثمان ربيعةَ بن أبي عبد الرحمن التيمي مولاهم، وأبي عبد الله شريك بن عبد الله بن أبي نُمير الليثي، وغيرهم. روَى عنه [أبو محمد عبد الله بن المبارك المروزي، وأبو الهيثم خالد بن مخلد القطواني] (¬5)، [وأبو محمد عبد الله بن وهب بن مسلم المصري] (¬6)، وأبو عبد الرحمن عبد الله بن مسلمة القَعْنَبِي، وأبو بكر عبدُ الحميد، وأبو عبد الله إسماعيلُ ابنا أبي أويس الأصبحي، وغيرهم. يقال: إنَّهُ مات سنة ثنتين وسبعين، وقيل: سنة سبع وسبعين ومئة. ¬

قال الأَوْنبَي: أخرجَ له البخاريُّ ومسلمٌ، وهو ثقة؛ قاله أحمد، ويحيَى، وابن صالح، والنسوي، وغيرهم. زاد أحمد: لا بأس به. [و] (¬1) قالَ ابن أبي حاتم: سمعت أبا زرعة يقول: سليمان بن بلال أحبُّ إليَّ من هشام بن سعد. وذكر عثمان الدَّارميُّ أنَّهُ سأل يحيَى بن معين قال (¬2): سليمان بن بلال أحبُّ إليك أو الدَّرَاوَرْدِي؟ فقال: سليمان، وكلاهما ثقة. وقال أبو عبد الله محمد بن يحيَى الذهلي: سليمانُ عندنا أحفظُ من الدَّرَاوَرْدِي، انتهَى (¬3) (¬4). وأما واسعُ بن حَبَّان - بفتح الحاء، وتشديد ثاني الحروف -: ابن مُنقذ بن عمرو بن مالك، الأنصاري، المازني، المدني، فهو أخو يحيىَ بن حَبَّان. ¬

روَى عن أبي عبد الرحمن العَدَوي، وأبي سعيد الخُدْري، وأبي عبد الله بن عبد الله السلمي، وعبد الله المازني، وغيرهم. روَى عنه ابنه حَبَّانُ بن واسع، وابن أخيه محمدُ بن يحيَى بن حبان. أخرج له الشيخان، ووثَّقَهُ ابن صالح، وأبو زرعة الرازي، قيل: وغيرهما (¬1) (¬2). ومما يدخل في التعريفِ ما سيأتي في رواية مالك من جهة يحيى [من] (¬3) قوله: مالكٌ عن عمرو بن يحيَى المازني، عن أبيه: أنَّهُ قالَ لعبد الله بن زيد بن عاصم، وهو جدُّ عمرو بن يحيَى. [فوجدت عن القاضي الحافظ أبي بكر بن العربي قالَ: وهم، ونفسُهُ وقعَ في "الموطأ" عن عمرو بن يحيَى المازني، عن أبيه: أنَّهُ قالَ لعبد الله بن زيد بن عاصم - وهو جدُّ عمرو بن يحيَى] (¬4). ¬

[قال: وهو] (¬1) وهمٌ قبيحٌ من يحيَى بن يحيَى أو من غيره، وأعجبُ منه: أنَّهُ سُئِلَ عنه ابنُ وضَّاح، وكان من الأئمةِ في الحديثِ والفقه، فقال: هو جده لأمه. ورحم الله من انتهَى إلَى [ما سمعَ، و] (¬2) وقفَ دونَ ما لم يعلمْ، وكيف جاز هذا عن ابن وضَّاح؟! والصواب في "المدونة" التي كان يُقرِئها ويرويها عن سُحنون، وهي بين يديه ينظر فيها كلَّ حين؛ قال: وصواب (¬3) الحديث: مالك عن عمرو بن يحيىَ عن أبيه: أن رجلًا قالَ لعبد الله بن زيد، وهذا الرجل هو عمارة بن أبي حسن المازني، [وهو جدّ عمرو بن يحيىَ المازني] (¬4). وظاهرُ ما في "الموطأ" في الروايةِ التي ذكرناها أنَّ يحيَى والد عمرو هو السائل لعبد الله بن زيد، و [أن] (¬5) عبد الله بن زيد هو جدُّ عمرو بن يحيَى، وقد تبيَّنَ في رواية البخاري من رواية عبد بن يوسف عن مالك: أنَّ السائلَ لعبد الله بن زيد غيرُ يحيَى والد عمرو؛ فإنه قال: ثنا عبد الله بن يوسف قال: أنبأ مالك عن عمرو بن يحيَى المازني، عن أبيه: أن رجلًا قالَ لعبد الله بن زيد، وهو جد عمرو بن يحيَى، فهذا ¬

يقتضي ما ذكرناه: أنَّ السائلَ غيرُ يحيَى، ويمكن أنْ يعود قوله: وهو جدُّ عمرو بن يحيَى، علَى هذا الرجل المبهم في هذه الرواية، إلا أن جد عمرو بن يحيَى هو عمارة بن أبي حسن، فيقتضي هذا أنَّ جده عمارة هو السائل، وهذا هو الذي ذكره أبو بكر بن العربي، لكنْ وقع في رواية البخاري من حديث سليمان بن بلال: أنَّ السائلَ لعبد الله بن زيد هو عمُّ يحيَى والد عمرو، وليس بجده، فإنه قال: حدثنا خالد، عن سليمان، عن عمرو بن يحيَى، عن أبيه قال: كان عَمِّي يكثرُ الوضوءَ، فقال (¬1) لعبد الله: أخبرني ... الحديث؛ هكذا في رواية سليمان، وكذلك في رواية وهيب، عن عمرو، عن أبيه قال: شهدت عمرو بن أبي حسن ... الحديث. فبمُقتضَى (¬2) هاتين الروايتين المتظافرتين يكون السائلُ عمَّ يحيىَ ابن عمارة، واسمُهُ عمرو بن أبي حسن، لا عَمارة، فإن عَمارة وعَمرًا هما ابنا أبي حسن علَى مُقتضَى مَا ذَكرَهُ محمد بن سعد؛ فإنه ذكر أنَّ أبا حسن اسمُهُ تميمُ بن عبد عمرو بن قيس، وأن أبا حسن هذا وَلَدَ عمارةَ، وعَمْرًا، وميمونةَ، وأنَّ عمارة ولدَ يحيَى، وأنْ يحيَى ولد عمرًا، الذي روَى عنه الثَّوريُّ، ومالك بن أنس، وغيرهما (¬3). فبمُقتضَى الروايتين اللتين عندَ البخاري - أعني: رواية سليمان بن ¬

الوجه الثاني: في إيراد الطرق المذكورة في الأصل على الوجه

بلال [ووهيب] (¬1) - لا يكونُ السائل عَمارة، ولا جدَّ عمرو بن يحيَى لأمه. * * * * الوجه الثاني: في إيراد الطرق المذكورة في الأصلِ علَى الوجه: أما روايةُ مالكٍ فأخرجها الأئمَّةُ كلُّهم في كتبهم الستة من حديثه، وقال أبو عمر: لمْ يُختلَفْ علَى مالك في إسناد هذا الحديث ولا في لفظه، رواه عن عمر بن يحيَى جماعةٌ كما رواه سواء (¬2). قلت: البخاريُّ أخرجه عن عبد الله بن يوسف (¬3)، ومسلم من حديث معن (¬4)، وأبو داود عن القَعنبِي (¬5)، وابن ماجه من حديث الشافعي (¬6)، والنسائي من حديث ابن القاسم (¬7)، والترمذي من حديث معن (¬8)، والرواية التي يوردها من جهة يحيَى بن يحيَى الأندلسي، عن ¬

مالك (¬1)، عن عمرو بن يحيَى المازني، عن أبيه: أنَّهُ قالَ لعبد الله بن زيد بن عاصم - وهو جدُّ عمرو بن يحيَى -، وكان من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: هل تستطيعُ أن تريَني كيف كان رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - يتوضَّأُ؛ قالَ عبد الله بن زيد: نعم، فدعا بوَضوء، فأفرغَ علَى يده فغسَلَ يديه مرَّتين مرَّتين، [ثم مضمضَ واستنثرَ ثلاثًا، [ثم غسل وجهه ثلاثًا] (¬2)، ثم غسَلَ يديه مرتين مرتين] (¬3) إلَى المِرفقينِ، ثم مسحَ رأسَهُ بيديه فأقبلَ بهما وأدبرَ، بدأَ بمُقدَّمِ [رأسِهِ] (¬4)، ثم ذهبَ بهما إلَى قفاه، ثم ردهما حتَّى رجعَ [إلى] (¬5) المكانِ الذي بدأَ منه، ثم غسَلَ رِجليه. قلت: [ومسلمٌ] (¬6) في روايته هذا الحديثَ من طريق مالكٍ لمْ يسقْهُ بتمام لفظه. وأما روايةُ سليمانَ بنِ بلال: فأخرجها الشيخان أيضًا، ولم يسقْ مسلمٌ تمامَ ألفاظها، وساقها البخاريُّ فرواها عن خالد بن مخلد، عن سليمان قال: حدثني عمرو بن يحيَى، عن أبيه قال: كان عمِّي يكثرُ من الوضوءِ، قالَ لعبد الله بن زيد: أخبرني كيفَ رأيتَ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - ¬

يتوضَّأُ؟ فدَعَا بتَوْرٍ من ماء، فكَفَأَ علَى يديه فَغَسلهما ثلاثَ مرَّات، ثم أدخلَ يدَهُ في التَّوْرِ، فَمَضْمَضَ واستنثرَ ثلاثَ مراتٍ من غَرْفة واحدة، ثم أدخلَ يديه فاغترفَ بهما فغسل وجهَهُ ثلاثَ مرات، ثم غسل يديه إلَى المرفقينِ مرتين مرتين، ثم أخذ بيديه ماءً فمسحَ رأسَه (¬1)، فأدْبَرَ بيديه وأقبَلَ، ثم غسل رِجليه، وقال: هكذا (¬2) رأيتُ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - يتوضَّأُ (¬3). وأما رواية خالد الواسطي فاتفق الشيخان عليها وبقيةُ الجماعة إلا النَّسائيُّ (¬4)، فعند البخاري من روايته عن مسدد قال: ثنا خالد بن عبد الله قال: ثنا عمرو بن يحيَى، عن أبيه، عن عبد الله بن زيد: أنَّهُ أفرغ من الإناءِ علَى يديه فغسَلَهُما، ثم غسل أو مَضْمَضَ واستنشقَ من كفَّةٍ (¬5) واحدةٍ، ففعل ذلك ثلاثًا، فغسل يديه إلَى المرفقينِ مرتين ¬

مرَّتين، ومسح برأسه ما أقبلَ وما أدبر، وغسل رجليه إلَى الكعبينِ، ثم قال: هكذا وضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وعند مسلم من روايته عنْ محمدِ بن الصَّبَّاح قال: ثنا خالد بن عبد الله، عن عمرو بن يحيَى بن عمارة، عن أبيه عن عبد الله بن زيد بن عاصم الأنصاري، وكانت له صحبة، قال: قيل له: توضَّأْ لنا وُضوءَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فدعا بإناء، فأكفأَ منه علَى يديه فغسلهما ثلاثًا، ثم أدخلَ يدَهُ فاستخرجَهَا، [فمضمضَ واستنشقَ (¬1) من كفٍّ واحدة، ففعل ذلك ثلاثًا، ثم أدخل يده فاستخرجها، فغسل وجهَهُ ثلاثًا، ثم أدخل يده فاستخرجها، فغسل يديه إلَى المرفقينِ مرَّتين مرتين، ثم أدخل يده فاستخرجها، فمسح برأسهِ، فأقبلَ بيديه وأدبرَ، ثم غسل رجليه إلَى الكعبينِ، ثم قال: هكذا كانَ وُضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وأما رواية وُهيب فأخرجوها إلا النَّسائيُّ (¬2)، ومسلمٌ لمْ يسقْها بتمام لفظها، وأحال علَى [ما] سبقها قال: واقتصَّ الحديث وقال فيه: فمضمضَ واستنشقَ واستنثرَ من ثلاثِ غرفات، وقال أيضًا:] (¬3) فمسَحَ ¬

برأسِهِ، فأقبلَ به وأدبرَ مرةً واحدة. قالَ بَهْزٌ: أملَى عليَّ وُهيب هذا الحديث، [وقال وُهيب: أملَى عليَّ عمرو بن يحيَى هذا الحديث] (¬1) مرتين. والبخاريُّ أخرجها بتمامها، فقال: ثنا موسَى، ثنا وهيب، عن عمرو، عن أبيه قال: شهدتُ عمرو بن أبي حسن سألَ عبد الله بن زيد عن وُضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فأكفأَ علَى يدهِ من التَّوْرِ فغسلَ يديه ثلاثاً، ثم أدخل يده في التورِ، فمضمضَ واستنشقَ واستنثرَ ثلاثَ غرفات، ثم أدخلَ يده فغسَلَ وجهَهُ ثلاثاً، ثم أدخل فغسل يديه مرَّتين إلَى المرفقينِ، ثم أدخل يده فمسح رأسَهُ، فأقبل بهما وأدبر مرة واحدة، ثم غسَلَ رجليه إلَى الكعبين. ورواه البخاري عن سليمان بن حرب، عن وهيب، عن عمرو بن يحيَى، عن أبيه: شهدتُ عمرو بن أبي حسن سأل عبد الله بن زيد عن وضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: فدَعَا بتَوْرٍ من ماء فتوضَّأَ لهم، فكفأه علَى يديه فغسَلَهُما ثلاثاً، ثم أدخلَ يده في الإناءِ، فمضمضَ واستنشقَ واستنثرَ بثلاثِ غرفات من ماء، ثم أدخل يده فغسلَ وجهَهُ ثلاثاً، ثم أدخل يدَهُ في الإناءِ [فغسل يديه إلَى المرفقينِ مرتين مرتين، ثم أدخل يده في الإناءِ] (¬2) فمسح برأسه، فأقبل بيديه (¬3) وأدبر ¬

الوجه الثالث: في تصحيحه

[بهما] (¬1)، ثم أدخل يده في الإناءِ فغسَلَ رجليه (¬2). وأما رواية واسع بن حَبَّان فأخرجها مسلم في "صحيحه" من حديث ابن وَهْبٍ قال: أخبرني عمرو بن الحارث: أن حبان بن واسع حدثه: أن أباه حدثه: أنَّهُ سمع (¬3) عبد الله بن زيد بن عاصم، المازني، [ثم الأنصاري] (¬4)، يذكر أنَّهُ رأَى رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - توضَّأَ، فمضمضَ، ثم (¬5) استنثر (¬6)، ثم غسلَ وجهه ثلاثاً، ويدَهُ اليُمنَى ثلاثاً، والأخرَى ثلاثاً، ومسحَ برأسِهِ بماءٍ غيرِ فضلِ يديه، وغسلَ رجليه حتَّى أنقاهما (¬7). * * * * الوجه الثالث: في تصحيحه: وقد أخرجه البخاري ومسلم في "صحيحيهما"، وبقيةُ الجماعة في كتبهم. ¬

الوجه الرابع: في قاعدة تتعلق بهذا الحديث وغيره

* الوجه الرابع: في قاعدة تتعلق بهذا الحديث وغيره: لما كانت روايةُ مالك وخالد ووهيب وسليمان راجعةً إلَى عمرو ابن يحيَى، وكان في الألفاظِ اختلاف أفاد بقولِه: في (¬1) رواية خالد الواسطي في هذا الحديث، وفي رواية وُهيب في هذا الحديث، وفي رواية سليمان بن بلال في هذا الحديث: أنَّ الاختلافَ الذي وقع في الألفاظِ اختلافٌ في حديث واحد؛ لأنَّ هذه الروايات كلَّها عن يحيَى ابن يحيَى (¬2)، عن أبيه، وهذا يتعلقُ بقاعدة صناعية لا يكادُ أهل الفقه يعتبرونها، ولا تكاد توجدُ في تصرفاتهم، وكذلك في تصرف بعض أهل الحديث ممَّن يتكلَّم في الفقهِ. والذي يُعْهَدُ من تصرُّفِ أهل الفقه غالباً أنهم يجعلون اختلاف الألفاظ في الرواياتِ كاختلاف الأحاديث، ويستدلون بكل لفظة علَى الحكمِ الذي يُستفاد منها. ولأهل الحديث نظرٌ في اتحاد الحديث واختلافه يتصرَّفون بسببه فيما يتعلق بصناعتهم عندَ اختلاف الروايات، ويوجدُ في كلام بعضهم فيما يتعلَّقُ بالأحكامِ، وليس ذلك بالكثيرِ جداً، فلنتكلمْ فيما يتعلق بهذه القاعدة لتكرُّرِها في الأحاديثِ والحاجةِ إليها في الصناعتينِ جميعاً؛ أعني: في الإسنادِ وفي الاستدلال، والله الموفق للصواب (¬3). ¬

فنقول: إن اختلف مخارجُ الحديث، أو (¬1) تباعدت ألفاظُهُ، فينبغي أنْ يُجعلا حديثين مُستقلين، وإن اتحد مخرجُهُ، وتقاربت ألفاظُهُ، فالغالبُ علَى الظنِّ أنَّهُ حديثٌ واحدٌ وقعَ الاختلافُ فيه علَى شيخ واحد، لا سيَّما إذا كان ذلك في سياقةِ واقعةٍ [واحدةٍ] (¬2) يَبعُد أنْ يتعدَّدَ مثلُها في الوقوعِ. وإذا تبيَّنَ أنَّهُ حديثٌ واحدٌ اختلفَ (¬3) الرواةُ في لفظِهِ فيُنظر؛ إن (¬4) أمكنَ الجمعُ في اللفظِ بأنْ تزيدَ أحَدُ الروايتين لفظاً في روايةٍ لا يبعُدُ أنْ يُجمع (¬5) مع اللفظ الآخر قبل الزائد، وجعل بعض الرواة تاركاً لبعض اللفظ؛ إما لعدم سماعه، أو لنسيانه، أو لسببٍ [آخر] (¬6). وإن تعذَّرَ الجمعُ في اللفظِ ظاهراً نظرنا في أحد اللفظين، وهل يمكن أنْ يعبَّر بأحدهما عن معنَى الآخر، أو لا؟ فإنْ كَان الأولُ جمعنا، وردَدْنا إحدَى الروايتين إلَى الأخرَى. وإنْ كَان الثاني فحينئذ نرجع إلَى الترجيحِ بزيادة الحفظ، أو الكثرة، أو غير ذلك من أسباب الترجيح. هذا فيما إذا اتَّحدَ الحديث ظناً برجوعِهِ إلَى مخرج واحد، ¬

وتقارُبِ ألفاظه، أو اتحادِ واقعته. وأما إنْ لمْ يكنْ كذلك فهما حديثان يُؤخَذُ من كلِّ واحد منهما ما يقتضيه، وهذا الذي نقوله بناءً علَى غالب الظنِّ لا علَى الجزمِ، فإنه يجوزُ في أكثر هذه الاختلافاتِ أنْ تكونَ كرواياتٍ متعددة، وإن بَعُدَ (¬1) ذلك. مثال ما يتَّحدُ مخرجُهُ ويظهر أنَّهُ حديثٌ واحد مع إمكان اجتماع اللفظين: حديث يحيَى بن [أبي] (¬2) كثير، عن عبد الله بن أبي قتادة، عن أبيه في النهي عن مسِّ الذَّكَرِ باليمينِ (¬3)، فإنَّ الرواياتِ ترجعُ إلَى يحيَى هذا، فإذا رواه بعضهم بالنهي عن مسِّ الذكر باليمينِ مُطلقاً (¬4)، ورواه بعضهم بالنهي عن مسِّهِ باليمينِ في الاستنجاء، أو في البولِ، فهذا يمكن أنْ يكونَ جميعاً ملفوظاً بهما، فتُحمل روايةُ من تركه علَى رواية من ذكره، ونجعله (¬5) [دليلاً على] (¬6) تقييد النهي بالاستنجاءِ أو البول (¬7). ولو جعلناهما كالحديثينِ لمْ نَحكمْ بتقييد النهي بحالة الاستنجاء أو البول؛ لأنَّ الحديثَ الذي فيه النهي مُطلقاً لا يُعارِضُ الذي فيه ¬

النهي مُقيداً بالاستنجاءِ أو البول، وإنما يُرَدُّ أحدُ اللفظين إلَى الآخرِ في العموم [إلَى] (¬1) الخصوص، أو الإطلاق إلَى التقييدِ، عندَ التعارض والتنافي في بعض المدلولات، اللهمَّ إلا أنْ يكونَ التقييد يقتضي مفهومُهُ مخالفةً للمُطلقِ أو العامِّ عندَ من يقول بالمفهومِ، ويرَى أنَّهُ يُخصِّصُ العمومَ. ومثالُ ما لا يتأتَى فيه الجمعُ من الألفاظِ: ذكر حديث الواهبةِ نفسَها وما اختلفت الرواة فيه عن علي بن أبي حازم (¬2)، عن أبيه، عن سهل بن سعد؛ فإنها قصة واحدة، يقول بعضهم: "أنكحتُكَهَا (¬3) " (¬4)، وبعضهم: "زوَّجتُكَهَا" (¬5)، وبعضهم: "مَلَّكْتُكها (¬6) " (¬7)، إلَى غير ذلك من الاختلافات (¬8)، فهذا لا يتأتَّى أن تكون هذه الألفاظُ كلُّها قالها ¬

الرسول (¬1) - صلى الله عليه وسلم - في تلك الواقعة وتلك الساعة، إلا علَى سبيل التجويز العقلي المخالف للظنِّ القوي جداً، فينبغي علَى هذا أنْ يُنظرَ إلَى الترجيحِ الذي أشرنا إليه؛ لأنه ليست دلالة كل واحدٍ من هذه الألفاظ كدلالة الأخرَى في الحكمِ الذي يُؤخَذُ منها، فتقفُ الدلالةُ بلفظ: "ملَّكتُكَها" علَى انعقاد النكاح بلفظ التمليك علَى هذا التقدير إذا لمْ يتبينِ الترجيح. وما ذهب إليه بعضُهُم - أو من (¬2) يذهب إليه - من أنَّ النكاحَ انعقد في القصةِ بلفظ النكاح أو التزويج، وأن لفظَ التمليك تعبيرٌ عن معنَى ما وقع، لا لفظِهِ (¬3)، ينعكسُ (¬4) عليه، ويقلبُهُ خصمُهُ عليه، وإنما الطريق في سبيل هذا الترجيح. ولو ذهب ذاهبٌ إلَى ما يفعله الفقهاءُ من جعل الروايات المتعددة في الطرقِ للحديث الواحد كالأحاديثِ المتعددة، لزمَهُ أنْ يجيزَ النكاحَ بكل لفظةٍ من هذه الأحاديث المذكورة في الحديثِ لرواية (¬5) كلِّ لفظةٍ من جهة العدلِ الثقة (¬6). قد نبَّهْنا علَى اختلاف الروايات في هذا الحديث، ولا تغفلَنَّ ¬

الوجه الخامس: في [شيء من] مفرداته؛ أعني: مفردات حديث عبد الله بن زيد في الجملة، وفيه مسائل

فيه، وفي غيره، عن أن تنظرَ إلَى الاختلافِ، وأنه علَى من يرجعُ إليه الحديث، فإنه قد يقع [فيه] (¬1) الاختلافُ (¬2) فيما بعد ذلك من المُتأخِّرينِ الذين يَروونه (¬3) بوسائط إلَى من يرجعُ إليه الحديث، فإنَّ رواةَ "الموطأ" قد يختلفون في بعض الألفاظ، فلا يلزم أنْ يكونَ ذلك اختلافاً علَى مالك، وقد يكون ذلك اختلافاً عمَّنْ دونه (¬4)، فإذا نسبتَ الاختلافَ إلَى مُخرجِ الحديث كان خطأً. مثالُهُ في هذا الحديث: قوله: "فغسَلَ يدَيهِ مرَّتين مرَّتين": نُسِبَ إلَى كتاب أحمد بن مطرف: "يده"، فإذا حملتَ هذا الاختلافَ علَى من يرجعُ إليه الحديثُ، وهو عمرو بن يحيَى، كان ذلك خطأً، فتحرَّزْ من أمثاله. * * * * الوجه الخامس: في [شيء من] (¬5) مفرداته؛ أعني: مفردات حديث عبد الله بن زيد في الجملة، وفيه مسائل: الأولَى: قوله في رواية وُهيب: "فدَعَا بتَوْرٍ منْ ماءٍ"؛ التَّوْرُ: بالتاءِ المثناة، والواو الساكنة، آخرُهُ راءٌ مهملة، قالَ ابن سِيدَه: هو ¬

الثانية

الرسولُ بين القوم، عربيٌّ صحيح، قال [من السريع]: والتَّوْرُ فيما بَيْنَنَا مُعْمَلُ ... يَرضَى بِهِ المَأتِيُّ والمُرْسِلُ (¬1) والتَّورُ: من الأواني مذكَّرٌ، قيل: هو عربي، وقيل: هو دخيل (¬2). الثانية: قالَ صاحب "ديوان الأدب" (¬3): وكفأت القَدْرَ؛ أي: قلبتها. قلتُ: ويقال: كَفَأْتُ القومَ؛ [أي:] (¬4) إذا أرادوا وَجْهاً وصرفْتُهُم إلَى غيرِهِ، وكفأت العودَ: إذا (¬5) قشرته، وكفأ [ت] (¬6) اللحمَ عن العظمِ؛ أي: نزعتهُ عنه. ذَكَرَ ذلك الفارابيُّ، ويمكن أنْ يُرجعَ كلُّه إلَى أصل واحد، فإن [في] (¬7) صرفِ وجههم إلَى غيره قُرباً من (كفأت الإناء)، وأبعد منه ¬

الثالثة

الوجهان الآخران، وليس يمتنعُ تحيُّلُ أن يُردَّ إليه. الثالثة: قوله: "فأكْفَأَ منه علَى يديه" فيه إشكالٌ؛ لأنَّ الإكفاءَ للإناءِ لا للماءِ، والمُفْرَغُ الذي تقتضيه (من) علَى اليدِ هو الماءُ، وهو لا يُكفأ. الرابعة: وقال ابن سِيدَه: وفَرَغَ عليه الماءَ، وأَفْرَغَهُ (¬1): صبَّه؛ حكَى الأولَى ثعلب، وأنشد [من الطويل]: فَرَغْنَ الهوَى في القلبِ ثمَّ صَببْنَهُ ... صباباتِ ماءِ الحُزْنِ بالأعينِ النُّجْلِ (¬2) وفي التنزيل: {رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا} [البقرة: 250]؛ أي: أنزلْ علينا صبراً [يشتمل علينا] (¬3)، وهو علَى المثل. وافْتَرَغَ: أفرغَ علَى نفسه [الماء] (¬4). وأَفْرَغَ عندَ الجِماع: إذا صبَّ ماءَه (¬5)، وأَفْرَغَ الذهبَ والفضةَ ونحوهما من الجواهرِ الذائبة: صبَّها في قالب. وحَلْقَةٌ مُفْرَغَةٌ: مُصْمَتَةُ الجوانب (¬6) غير مقطوعة. ¬

الخامسة

ومَفْرَغ الدَّلوِ: ما يلي مُقدمَ الحوض، والمَفْرَغُ والفرَغُ: مَخرجُ الماء من بين عَرَاقي (¬1) الدَّلوِ، والجمع: فُرُوغ، وفِرَاغ الدَّلوِ: ناحيتُها التي يصبُّ منها الماء. والفِرَاغُ: الإناءُ بعينه؛ عن ابن الأعرابي (¬2). الخامسة: قالَ ابن سِيدَه: (القَفَا) وراء العنق، [ثم] (¬3) قال: فما المَوْلَى وإِن عَرُضَتْ قَفَاهُ ... بأَحْمَلَ للمَلاوِمِ من حِمَارِ (¬4) ويروَى: للمحامد. وقال اللحياني: (القَفا) يذكر ويؤنث، [و] (¬5) حكي عن عكل: هذه قفا، بالتأنيثِ، وحكَى ابن جِنِّي المدَّ في القفا، وليست بالفاشية (¬6). فأما قوله [من الرجز]: يا ابنَ الزُّبَير طَالَما عَصَيْكا ... وطَالَما عَنَّيْتَنا إلَيْكا لَنَضْرِبَنْ بسَيْفِنا (¬7) قَفَيْكا (¬8) ¬

السادسة

أَراد: قَفَاكَ، فأَبدل الأَلفَ ياءً للقافية، وكذلك أَراد: عَصَيْت، فأَبدل من التاءِ كافاً؛ لأَنها أُختها في الهمسِ. والجمع: أَقْفٍ وأَقْفِيةٌ؛ الأَخيرة عن ابن الأعرابي، وأَقْفَاء، والكثير: قِفَا (¬1)، وقِفِيٌّ، وقِفِين، الأخيرةُ نادرةٌ لا يوجبها القياس (¬2). السادسة: قال ابن طريف (¬3): بَدَأَ اللهُ الخَلْقَ، وأَبْدَأَهمْ: خَلَقَهم، وفي القرآن: {كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ} [العنكبوت: 20]، وفيه: {يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ} [يونس: 4]، في موضع آخر: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ} [الروم: 27]، وبَدَأَ بالأمرِ وأَبْدَأَ: قدَّمه، وعاد. وأَبْدَأَ وأَعَادَ، وما أَبْدَأ فلانٌ وما أَعَاد: إذا لمْ يأتِ بشيءٍ، ولم يقدرْ عليه. السابعة: قالَ ابن سِيدَه: و (أَخْرَجَه) و (استَخْرَجَهُ): طلبَ إليه، أو منه، أنْ يخرجَ (¬4). وقالَ الجَوهَرِيٌّ: والاستخراجُ كالاستنباطِ (¬5)، انتهَى. ¬

ولبُنْيَةِ (¬1) (اسْتَفْعَلَ) معانٍ في لسان العرب: تكون بمعنَى الإصابة؛ كقولك (¬2): استجَدْتُهُ (¬3)؛ أي: أصبته جيداً، واستكرمته، واستعظمته: أصبته كريماً، وعظيماً. وتكون بمعنَى الطلب؛ كقولك: استعطيتُ العطيةَ، واستعتبْتُهُ؛ أي: طلبتُ له العُتبَى، واستفهمْتُهُ؛ أي: طلبتُ أنْ يُفهمَنِي. قال الشيخ أبو عمرو: و (اسْتَفْعَلَ) للسؤال غالباً؛ إما صريحاً نحو: استكتبته، أو تقديراً نحو: استخرجته (¬4)، وذكرنا في الكلامِ، وقال في شرحه: لأنَّ معنَى (استكتبته): طلبت منه أنْ يكتب، فهو صريحٌ في طلب الكتابة، وإذا قلت: استخرجته، فقد لا يكون (¬5) طلبٌ، بل مُجرَّدُ تخيُّلٍ في قصد [الخروج] (¬6)، ولكن يُنزَّلُ التخيلُ منزلةَ الطلب؛ كقولك: استخرجت الوتِدَ من الحائطِ (¬7)، [انتهَى] (¬8). وتكون (اسْتَفْعَلَ) بمعنَى التحولِ من حال إلَى حال؛ نحو: استنوق الجملُ، واستَتْيَستِ الشاةُ. ¬

الوجه السادس: في شيء من العربية

وتكون بمعنَى تَفَعَّلَ؛ كقولهِم: تعلَّم واستعلم، وتكبَّر واستكبر. وتكون بمعنَى فَعَلَ؛ كقولك قَرَّ واستقَرَّ، ومرَّ واستمرَّ (¬1). وينبغي أنْ تكونَ هاهنا بمعنَى: أخرج؛ كـ: {فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ} [آل عمران: 195] بمعنَى: أجاب، {وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ} [فاطر: 14]؛ أي: أجابوا. [وقول الشاعر] (¬2): فَلَمْ يَسْتَجِبْهُ عِنْدَ ذَاكَ مُجِيبُ (¬3) أي: لمْ يجبه. ولو حملناها علَى طلبِ الفعل، لقيلَ: إنَّهُ من باب التعبير عن الفعلِ بإرادته، وهو مجازٌ. * * * * الوجه السادس: في شيء من العربية: قد ورد في الحديث: "فغَسَلَ يدَيه مَرَّتَين مرتين"، فلا بدَّ من النظرِ في مُقتضَى هذا اللفظِ، وهل يقتضي غَسْلَ كلِّ واحد منهما مرتين بسبب تكريرِ اللفظ، أم يجوز أنْ يكونَ غَسَلَهُما معاً مرتين، فيكون ¬

تكرار (مرتين) تأكيداً لفظيًّا؟ فنقول: المنقولُ عن بعض أكابر الفضلاء من المتأخرينِ - وهو أبو محمد بن بري -: أنَّهُ إذا كُرِّرَت الأجناس، أو المصادر، أو أسماء العدد، كان المرادُ حصولَهَا مكررةً؛ نحو: جاء القوم رجلاً رجلاً، وجماعةً جماعةً، وزُمرةً زمرةً؛ أي: رجلاً بعد رجلٍ، وجماعةً بعد جماعةٍ. وكذلك: ضربت زيداً ضرباً ضرباً، وضربتين، وجاؤوا رجلين رجلين، واثنين اثنين، وثلاثة ثلاثة؛ أي: ضرباً بعد ضربٍ، واثنين بعد اثنين، ومنه قوله تعالَى: {كَلَّا إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا (21) وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: 21 - 22]؛ أي: دكًّا بعد دكٍّ، وصفًّا بعد صفٍّ. وعن الشيخ أبي محمد وابن الحاجب: ولا يحسنُ التوكيدُ اللفظيُّ إلا حيثُ لا يكونُ للكلام مَحْملٌ غيرُهُ. ومن ثَمَّ لمْ يَحملْ أبو عليٍّ التكرير في المصادرِ والأعداد وأسماء الأجناس عليه في قولك: جاؤوا رجلاً رَجلاً، وحَسَبْتُهُ (¬1) باباً باباً، وضربته ضرباً ضرباً (¬2)، وأنفقت الدراهمَ ثلاثةً ثلاثةً؛ لأنَّ المقصودَ في هذه الأمثلة وشبهها حصولُ الفعل علَى هيئة التكرير الواقعِ بعضُهُ بعدَ بعض؛ لأنَّ المعنَى: رجلاً بعد رجلٍ، وباباً بعد باب، وضرباً بعد ¬

ضرب، وثلاثةً بعد ثلاثةٍ، وهو معنى مُستقلّ (¬1). والتأكيد اللفظي قليل الفائدة (¬2)؛ لأنَّ الغرضَ إبلاغُ المخاطَب ما لَعَّله لمْ يسمعْهُ، ومثلُ ذلك عندي قوله تعالَى: {كَلَّا إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا (21) وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: 21 - 22]، لا يُحمل اللفظ المكرر فيها علَى التأكيدِ اللفظي؛ لأنَّ المقصودَ تكرير وقوع الدَّكِّ والصَّفِّ؛ أي: دكًّا بعد دكٍّ، وصفًّا بعد صفٍّ، وهو معنى مستقلٌّ ينافيه التأكيدُ اللفظي؛ لأنَّ حمله عليه يبطلُ قصدَ التكرير لفظاً، وإبطالُه مُبطلٌ قصدَ التكرير معنى، وهو المقصود من الأمثلةِ المذكورة. وعن أبي عبد الله ابن مالك: يعدُّ ذكرُ المعطوفِ في حكم التكرير (¬3)، وقد يُغني في هذا النوع التكريرُ عن العطفِ، ومنه قوله تعالَى: {كَلَّا إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا (21) وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: 21، 22]؛ أي: دكاً بعد دكٍّ، وصفاً بعد صفٍّ (¬4)، ويجري هذا المجرَى أسماءُ الأجناس، وأسماء العدد؛ نحو: جاء القوم رجلاً رجلاً، وجماعةً جماعةً، وأقبلوا اثنينِ اثنينِ، وثلاثةً ثلاثةً، ولا يُحمل الاسم الثاني في هذه الأمثلة علَى التأكيدِ اللفظي؛ لأنَّهُ لا معنى للتأكيد اللفظيِّ سوَى إبلاغ المخاطب ما لعله لمْ يسمعْه، ¬

الوجه السابع: [في شيء من علم المعاني والبديع]

وهذا النوع له معنى مُستقلٌّ غير ذلك. * * * * الوجه السابع: [في شيء من علم المعاني والبديع]: المتكلمون علَى علم البديع يَجعلون منه نوعاً يُسمَّى التفسير، ورُبَّما رسَمَهَ بعضهم بأنْ يستوفيَ الشاعرُ شرحَ ما ابتدأ به مُجملاً، وهذا من نوع تساهلهم في الرسومِ لفظاً ومعنى، فإنه لا خصوص للشاعر بهذا النوع، بل هو كذلك في النثرِ والنظم معاً، وقد قالَ تعالَى: {يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ} [آل عمران: 106]، ثم فسره تعالَى بما أتَى بعده. وذكروا منه قولَ المُتنبِّي [من الطويل]: فتًى كالسَّحَابِ الجَوْنِ يُرْجَى ويُتَّقَى ... يُرَجَّى الحيا منهُ وتُخْشَى الصَّوَاعقُ (¬1) ولم يُحسنْ من ذكر في هذا الباب قولَ المتنبي [من البسيط]: إنْ كُوتِبُوا أو لُقُوا أو حُورِبُوا وُجِدُوا ... في الخَطِّ واللَّفْظِ والهَيْجَاءِ فُرْسَانَا (¬2) ولا مَن أدخلَ فيه قولَهُ تعالَى: {هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا ¬

الوجه الثامن: في المباحث والفوائد، وفيه مسائل

وَطَمَعًا} [الرعد: 12]. (¬1) * * * * الوجه الثامن: في المباحثِ والفوائد، وفيه مسائل: الأولَى: قالَ قائلٌ: لفظُ (هل يستطيع) يقتضي في العُرفِ تعذُّراً أو تعسُّراً فيما يُسأل عنه، أو كون الشيء بعرضية ذلك، ألا ترَى أنَّهُ لا يصلحُ في العُرفِ أنْ يُقَال للصحيح البِنيَة الذي لمْ تقمْ قرينةٌ علَى عجزه: هل تستطيع أن تقوم؟ هل تستطيع أن تتكلم؟ هل تستطيع أن تُحرِّك يدَك؟ إلَى غير ذلك من الأمثلةِ، والمسؤول هاهنا راجعٌ إلَى رؤية الوضوء، وإلَى حكاية ما رأى (¬2)، ولا عسرَ، ولا تَعَذُّرَ (¬3)، في واحدٍ [منهما] (¬4). وأجيب من وجوه: أحدها: أنْ يكونَ المرادُ: هل رأيتَ الفعلَ فتستطيعُ أن تحكيَهُ، أم لمْ ترَه فلا تستطيع ذاك (¬5)؟ ولا شكَّ أنَّ حكايةَ ما لمْ يرَ (¬6) محالٌ في إخبار من لمْ يرَهُ (¬7) عمَّا ¬

رأَى، فالسؤال حقيقة عن وقوع الرؤية التي ينشأ عنها إمكانُ الاستطاعة في الحكايةِ، ولو قيل: هل رأيت كذا، فتستطيع أن تحكيه؟ لمْ يكنْ ذلك خارجاً عن استعمال أهل العرف، ولا مُستكرهاً عندهم. ولو قالَ قائل: كيف [يمكن أن] (¬1) يكونَ الصحابيُّ المصاحبُ لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - مدةً لا يرَى وضوءَهُ - صلى الله عليه وسلم -؟ فيقال: إنما يمتنعُ ذلك إذا لمْ يكنْ حكمُ الوضوء متبيناً مِن غيرِ الفعل، لكنه متبَيِّنٌ بالآيةِ الكريمة، فلا يمتنعُ مع البيان أن لا يرَى اكتفاءً بالمتبين (¬2) من الآيةِ، أو من قولٍ آخرَ من الرسولِ - صلى الله عليه وسلم -. وثانيها: أنْ يكونَ السؤالُ عن دوام الذكرِ لفعله - صلى الله عليه وسلم - إلَى حين السؤال، فكأنَّهُ يقول: هل أنت مُستحضِرٌ (¬3) لما رأيت؟ أو طرَأَ عليك نسيانٌ يمنع من الاستطاعةِ لحكايته؟ وثالثها: أنْ يُحملَ علَى أنَّ السؤالَ عن تأمله لأفعال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[في الوضوء] (¬4)؛ كُلِّيِّها وجزئيِّها (¬5)؛ ظاهرِها وخفيِّها، حتَّى يأتيَ بذلك علَى الوجهِ الذي وقع بكماله وتمامه، وذلك أنَّ الأفعالَ قد يقعُ ¬

الثانية

منها ما لمْ يعلمْ أنَّهُ مقصودٌ إلا بتأمل، فيحتمل أنْ يكونَ السؤال لأجل ذلك. ورابعها: أنْ يكونَ السؤال عن ذكرها مجموعةً مسرودةً، [أو فعلها كذلك علَى معنَى الجمع] (¬1)، فقد (¬2) يكون الإنسان عالماً بأجزاء الشيء، ولو سُئِلَ عن ذكره مجموعاً لتوقفَ، وإنْ كَان لو سئل عن كل فردٍ لأجاب. وخامسها: إذا قلنا: إنَّ (كَان) تقتضي المداومةَ أو الأكثريةَ، فيكون السؤال عن ذلك، ولا شكَّ أنَّ الفعلَ قد يختلف بالدوامِ وعدمِه، فيمكن أنْ يكونَ السؤال: هل وقع (¬3) دوامٌ علَى فعلٍ فتستطيعُ أنْ تُخبِرَ به، أو لمْ يقعْ فلا تستطيع؟ الثانية: هذا وضوءُ التعليم، وقد تكلموا في أنَّهُ هل تُستباحُ به [الصلاةُ] (¬4)، أم لا؟ وكذلك [صلاةُ] (¬5) التعليم. والمنقولُ عن سفيان الثوري - رحمه الله -: أنَّ من علَّمَ غيرَهُ الوضوءَ [أجزأه] (¬6)، ومن علَّم غيرَهُ التيممَ [لم يُجزِئْ] (¬7). ¬

قالَ بعض المالكية: إن نوَى الطُّهرَ استباحَ به الصلاة، وإنْ لمْ يُرِدْ إلا التعليمَ لمْ يستبحْ به الصلاة (¬1)، وكذلك مَن نوَى بوضوئِهِ تعلُّمَ (¬2) الوضوءِ، قال: قاله ابن القاسم في "العتبية" (¬3). والمسألة تتعلَّقُ بأصلين: أحدهما: اشتراطُ النية في الطهارةِ، أو عدم ذلك. والثاني: التشريكُ فيها، هل يَضير، أم لا؟ وقد حُملَ قولُ سفيان - رحمه الله - علَى أنَّهُ كقول أبي حنيفة: أنَّ التيممَ لا بدَّ فيه من نيَّة، وأما الوضوء فلا (¬4)، وفي هذا نظرٌ. وأما التشريكُ فظاهر ما نُقِلَ عن ابن القاسم أنَّهُ لا يضرُّ؛ لأنه علَّقَ الاستباحة بمُجرَّدِ نيةِ الطهر، ولم يعرضْ؛ لأنَّ التشريكَ مانعٌ، وظاهر هذا: أنَّهُ لا يضر. والصحيحُ عندَ الشافعية: أنَّ نيةَ التَّبَرُّدِ (¬5) مع نيةِ الاستباحة لا تضر، وعُلِّلَ ذلك بأنَّ ما يَحصلُ، وإنْ لمْ يُنوَ، [لا تضرُّ نيَّتُهُ، والتبردُ حاصلٌ، وإنْ لمْ ينوَ] (¬6) (¬7). ¬

الثالثة

وليس في الحديثِ دليلٌ علَى أن وضوءَ التعليم يُجزئ أو لا يجزئ، لكنَّه فيه دليلٌ علَى أنَّهُ يجوز فعل ذلك؛ أي: التعليم، وقد يمكن أنْ تُضمَّ إليه مقدمةٌ أخرَى، ويُستدلَّ بذلك علَى الجوازِ؛ أي: جواز الصلاة به، أو عدم إفساد التشريك، لكنه (¬1) نذكره في مسألة تلي هذه. الثالثة: صرَّحوا بأنَّ الوضوءَ عبادة، وأقاموا خلاف الحنفية في ذلك؛ أعني: الخِلافيِّين، فإذا كان عبادةً، وشرطُهَا أحدُ النياتِ المذكورة، ففعلُ (¬2) العبادة بغيرِ شرطها ممتنعٌ، وقد جعلوا كونَهُ عبادةً دليلاً علَى اشتراط النية، واللازمُ أحدُ أمرين؛ إما بطلان هذا الاستدلال، أو مخالفة تلك القاعدة التي قلناها، وهو أنَّ فعلَ العبادة بغيرِ شرطها ممتنعٌ؛ لأنه إنِ اشترطنا النيةَ وجب أن لا يكون الوضوءُ عبادةً إلا بها، ولو ثبت ذلك، وكان هذا التشريكُ في النيةِ [مُبطلاً] (¬3)، لكانت العبادةُ قد فُعلت بدون شرطها، وهو الأمر الثاني الممتنع. وهذا بناء علَى أنَّهُ قصد الوضوءَ بهذا الفعل، ولعله الأظهر. الرابعة: الخلافُ مشهورٌ في دلالة (كان) علَى الدوامِ أو الأكثرية، أو عدم دلالتها علَى سوى (¬4) اقترانِ مضمون الجملة بالزمنِ الماضي، ومعرفةُ ما وقع عنه السؤالُ ينبني علَى ذلك. ¬

الخامسة

الخامسة: فيه البيانُ بالفعلِ عما سئل عنه، وقد تكلم الأصوليون في بيان المُجمل بالفعلِ؛ هل يحصل؟ وقسموا القول في الدليلِ الدالِّ علَى البيانِ إلَى: ما يحصل بالمواضعةِ؛ كالكتابةِ، وعقد الأصابع، وإلَى شيء تتبعه المواضعة (¬1)، وفُسِّرَ بالإشارة؛ لأنَّ المواضعةَ مُفتقِرَةٌ إليها، وهي غيرُ مفتقرةٍ إلَى المواضعةِ، وإلا لافتقرت إلَى مواضعة أخرَى، ولزم التسلسلُ، وهو محال، وإلَى ما يكون تابعاً للمواضعة؛ كما في قوله (¬2) - عليه السلام -: "صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُوني أُصَلِّي" (¬3)، ولو قالَ - عليه السلام -: هذا الفعلُ بيانٌ لكذا (¬4). وقد نُقِلَ عن قوم أنَّ الفعلَ لا يكون بياناً، والمختارُ عند الأصوليين خلافُهُ (¬5). فإن قلت: كلام الأصوليين في بيان المُجمل بالفعلِ، وليس كذلك ما في الحديث! قلت: هو في معناه؛ لأنَّ السؤالَ مُقتضٍ لإبهام الأمر عندَ السائل، ومُحوجٌ إلَى بيان ما هو الواقعُ، وما هو مُحتملٌ مع غيره في السؤال. السادسة: لقائل أنْ يقول: البيانُ بالقولِ أظهرُ من البيانِ بالفعلِ، فِلمَ عُدِلَ عنه إلَى البيانِ بالفعل؟ ¬

السابعة

والجواب: أنَّهُ لو عدل عنه إلَى البيانِ بالقولِ لمْ يكنْ جواباً للسؤال؛ لأنه سأله عن الرؤيةِ، والقولُ لا يرَى، وقد يتعلقُ للسائل غرضٌ في البيانِ [بالفعل] (¬1)، فإنَّ البيان (¬2) بالقولِ قد يكونُ أطولَ ومحتاجاً في الزمانِ إلَى مُدَّةٍ أكثرَ من زمان مدة الفعل، فيكون غرضُ السائلِ (¬3) متعلقاً بالأخصرِ في البيانِ. وقد حُكيَ في الاحتجاجِ لمن منعَ البيانَ بالفعل بأنَّهُ يكون أطولَ، فيتأخرُ (¬4) عن وقت الحاجة، وأجيب بالمنعِ، وأنه قد يكون القولُ أطولَ (¬5). وقد أورد بعضهم السؤال فقال: فإن قيل: البيانُ يحصل بالقولِ، فالجواب: أنَّهُ بالفعلِ أوقعُ في النفوسِ، وأبعدُ من التأويلِ، والله أعلم (¬6). وما ذكرناه أولَى. السابعة: قد ذكرنا تفسير (التَّورِ)، والحديثُ الذي جاء فيه: "من صُفْرٍ" (¬7) يدلُّ علَى جواز الوضوء من آنية الصفر؛ كما يجوزُ ¬

الثامنة

الوضوء بسائر الأواني الطاهرةِ سوَى الذهب والفضة، والظاهريةُ لا تستثنيهما (¬1) أيضاً. الثامنة: قوله: (فأفرغ) يقتضي عدمَ إدخالِ اليد في الإناءِ عندَ ابتداء الوضوء قبلَ غسلهما، وقد ذكرنا أنَّ ذلك مستحبٌّ، وأنه لا يتوَقَّف علَى الاستيقاظِ من النومِ، و [قد] (¬2) ذُكِرَ فيه أنَّ العلةَ في المستيقظِ جاريةٌ في غيره، فيعمُّ الحكمُ بعموم علته. التاسعة: ذكر الشيخ أبو زكريا النواوي في شرحه لكتاب "مسلم" قال: قوله: (فدَعَا بإناءٍ فأَكْفَأَ منها)؛ هكذا هو في الأصولِ: (منها)، وهو صحيح؛ أي: من المِطْهَرَةِ، أو الإداوة (¬3). ولم نقفْ علَى هذا، بل عندنا في حديث خالد الواسطي في كتاب "مسلم": (فدَعَا بإناءٍ فأكفَأَ منه)، ولعلَّه وقع له في أصوله، وأراد ذلك بقولِه: الأصول. العاشرة: غسلُ الصحابيِّ لهما في ابتداء الوضوء، وإدراجُهُ تحتَ فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - دليلٌ علَى ما ذكرناه من عموم الاستحباب في ابتداء الوضوء؛ لأنه إما أنْ يكونَ رأَى النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - غسلهما مِن غيرِ استيقاظ من النومِ، أو بعد الاستيقاظ من النومِ، فإنْ كَان الأول فهو ¬

الحادية عشرة

المقصود، وإنْ كَان بعد الاستيقاظ من النومِ كان المتعيِّنُ أنْ يحكيَ ذلك؛ لأنه سئل عن كيفية الوضوء الذي تدخل تحته (¬1) هذه الهيئة؛ أعني: الغسلَ بعد الاستيقاظ من النومِ، فلو كان [ذلك] (¬2) كذلك تعيَّنَ ذكرُه لبيان الكيفية؛ لا سيَّما وهو [صفة] (¬3) يمكنُ أن تُعتبرَ في الحكم، [وعدمُ] (¬4) اعتبارها إنما يكون بطريق نظريٍّ، ولا يدخل في الحكايةِ عدمُ ذكرها. [ذلك] (¬5) كذلك تعيَّنَ ذكرُه لبيان الكيفية؛ لا سيَّما وهو [صفة] (¬6) يمكنُ أن تُعتبرَ في الحكم، [وعدمُ] (¬7) اعتبارها إنما يكون بطريق نظريٍّ، ولا يدخل في الحكايةِ عدمُ ذكرها. الحادية عشرة: اختلف المالكيةُ في غسلهما؛ هل يكون علَى الاجتماعِ، أو الانفراد؟ ورُبَّما بُنِي [علَى] (¬8) أنَّ غسلَهُما للنظافة، أو للعبادة، وأنَّ الأول: يقتضي الجمع؛ لأنَّه أبلغ في النظافةِ، والثاني: يقتضي الإفراد (¬9). ¬

الثانية عشرة

والكلامُ الآنَ فيما يقتضيه لفظ الحديثِ من الجمعِ والإفراد. الثانية عشرة: الرواية التي فيها: "علَى يده" تقتضي الإفراد في الإفراغِ، وحصول مُسمَّى الغسل لليد، لكنَّه لا ينافي الاجتماعَ في الغسلِ بعد الإفراغ علَى إحدَى اليدين، وحصولُ مُسمَّى الغسل [بالصبِّ علَى إحدَى اليدين عندَ من يرَى أنَّهُ يكفي في مُسمَّى الغسل] (¬1) بذلك، يقتضي الإفراد ظاهراً. والمحكيُّ من رواية أشهب، عن مالك: يستحبُّ أنْ يفرغ علَى يده اليمنَى فيغسلها، ثم يدخلها في إنائِهِ ثم يصبُّ علَى اليسرَى (¬2)، وهذا (¬3) مطابقٌ لرواية: "أفرَغَ علَى يده". وأما الرواية التي فيها: "علَى يديه"، وهي رواية خالد الواسطي عندَ البخاري ومسلم، فقد يفهم منها الاجتماعُ، لكنْ في الحملِ عليه تكلُّفٌ في تصوير الإفراغ عليهما معاً، مع احتمال أنَّهُ يكون من باب الجمع في الإخبارِ، لا في المُخبَرِ عنه، فإنه يصحُّ أنْ يقال: أفرغ علَى يديه، إذا أفردَ كلَّ واحد منهما في الفعلِ. والمحكيُّ عن رواية عيسَى، عن ابن القاسم: أحبُّ إليَّ أنْ يُفرغَ علَى يديه فيغسلهما؛ كما جاء في الحديث (¬4). الثالثة عشرة: قوله: "مرتين مرتين" يقتضي الإفرادَ في غسل كل ¬

الرابعة عشرة

واحد منهما ظاهراً؛ لأنه لو غسلهما مرتين، [وهما] (¬1) مَجموعتان، لمْ يبقَ لقوله: (مرتين) ثانياً فائدةٌ، لأنه لو زادهما (¬2) علَى المرتين (¬3) الأوليين مجموعتين لكان قد غسلهما أربعاً، ومُقتضَى اللفظ خلافُهُ، والله أعلم. الرابعة عشرة: فيه غسلُ الكفَّين مرتين، وفي حديث آخر: ثلاثاً، وهو المستحبُّ عندَ الجمهور، وعن بعض المالكية أنَّهُ أشارَ إلَى غسلهما مرتين أخذاً بحديث (¬4) ابن زيد (¬5)، والأخذ بالزائدِ أولَى، [و] (¬6) يؤيده من حيثُ المعنَى القياسُ علَى سائر الأعضاء. الخامسة عشرة: قد ورد غسلُهُما ثلاثاً في حديث آخر، وهو المستحبُّ عندَ الفقهاء، فيحتمل أنْ يكونَ غَسَلَهُما مرتين لبيانِ الجواز. السادسة عشرة: فيه دليلٌ علَى [جواز] (¬7) اختلافِ عدد المرات في غسلات الأعضاء، وسيأتي مثله. السابعة عشرة: فيه دليلٌ علَى أنَّ اسمَ اليد ينطلقُ علَى الكفين؛ ¬

الثامنة عشرة

لأنه المرادُ بهذا اللفظ، فإنه ذكر غسل اليدين إلَى المرفقينِ بعد غسل الوجه، لكنْ [هل] (¬1) هو منطلقٌ علَى الكفينِ عندَ الإطلاق علَى سبيل الحقيقة، أو لا؟ فيه كلام تقدم. الثامنة عشرة: قد ذكرنا في حديثِ عثمانَ - رضي الله عنه -: أنَّ فيه دليلاً علَى جواز الاستعانة في أسباب الطهارة، وهو جارٍ في هذا الحديث، إلا أنَّهُ فعل صحابيٍّ في الحديثينِ معاً، والله أعلم. التاسعة عشرة: فيه تقديمُ غسل اليدين قبلَ إدخالهما في الإناءِ، وهو مُقتضَى المعنَى الذي لأجله شُرِعَ الحكم أيضاً، وهو صيانةُ [الماء] (¬2) عن احتمال النجاسة. العشرون: فيه دليلٌ علَى ترتيب المضمضةِ علَى غسل الكفين مِن غيرِ توسُّطٍ بينهما (¬3). الحادية والعشرون: قوله: "ثم تمضمضَ، واستنثرَ"، فقد يُتمسَّكُ به فيما [قيل:] (¬4) إنَّ الاستنثارَ يدخلُ تحته الاستنشاقُ أخذاً من النَّثرةِ، التي هي (¬5) طرفُ الأنف، ويُقَال عليه: إنَّ الاستنثارَ يلزمُهُ الاستنشاقُ، فاكتفَى بذكره عن ذكر الاستنشاق. ¬

الثانية والعشرون

ولا (¬1) يلزمُ ما ادُّعيَ من إطلاق الاستنثارِ علَى الاستنشاق؛ لأنَّ لازمَ الشيء وجوداً لا يلزمُ أنْ يكونَ مدلولاً عليه باسم الملزوم لفظاً. الثانية والعشرون: قد يُفهمُ من قوله: "مضمضَ، واستنثرَ ثلاثاً": أنَّ ذلك علَى سبيل الجمع بين المضمضة والاستنثار من حيثُ إيرادُ العدد المذكور علَى مجموع الأمرين، ولو افترقا لكان الأشبه أنْ يقول: ثلاثاً ثلاثاً؛ كما ادعي في قوله: "غَسَلَ يديه مرَّتين مرتين": أنَّهُ يقتضي الإفرادَ بكل واحدة منهما، ولأنه لو كان الواقعُ تفريقَهما لمْ يكنْ في لفظِهِ ما يدلُّ علَى ذلك، فيكون مُخِلًّا في حكاية (¬2) الفعل الذي سُئِلَ عنه [بتقصيره في الدلالةِ علَى هذا التقدير عما سئل عنه] (¬3). وهذا الذي ذكرناه من الحكايةِ عمن ادَّعَى أنَّ قوله: "مرتين مرتين" يقتضي الإفرادَ لكل (¬4) واحدة من اليدينِ، [وقد ذكرنا فيما مرَّ: أنَّ هذا التكرارَ في المصدرِ وأسماء الأجناس والأعداد يدلُّ علَى ما ذكر، ويبقَى التأكيدُ اللفظيُّ] (¬5). الثالثة والعشرون: قالَ أبو زكريا النووي: قوله: "ثمَّ أَدخلَ يدَهُ فاستخرجَهَا، فغَسَلَ وجهَهُ ثلاثاً"؛ هكذا وقع في "صحيح مسلم": "أدخلَ يدَهُ" بلفظ الإفراد، وكذا في أكثر روايات البخاري. ¬

[ووقع في رواية البخاري] (¬1) في حديث عبد الله (¬2) بن زيد هذا: "ثم أدخلَ يدَيهِ فاغترفَ بهما، [ثم] (¬3) غَسَلَ وجهَهُ ثلاثاً" (¬4). وفي "صحيح البخاري" أيضاً من رواية ابن عباس - رضي الله عنهما -: "ثمَّ أخذَ غَرفةً، فجعلَ بها هكذا؛ أضافَهَا إلَى يده الأخرَى، فغسل بها وجهَهُ، ثم قال: هكذا رأيتُ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - يتوضَّأُ" (¬5). قال: وفي "سنن أبي داود" و"البَيهَقِيِّ" من رواية عليٍّ - رضي الله عنه - في صفة وضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ثمَّ أدخلَ يديه في الإناءِ جميعاً، فأخذَ بهما حفنةً من ماء، فضربَ بها علَى وجهِهِ" (¬6). قالَ: فهذه أحاديث في بعضها: (يده)، وفي بعضها: (يديه) (¬7)، ¬

الرابعة والعشرون

(وضمَّ إليها الأخرَى)، فهي دالةٌ علَى جواز الأمور الثلاثة، وأنَّ الجميعَ سُنَّةٌ، ويُجمعُ بين الأحاديث بأنَّهُ - صلى الله عليه وسلم - فعلَ ذلك في مرات، وهي ثلاثهُ أوجه لأصحابنا، ولكن الصحيحَ منها، والمشهورَ الذي قطع به الجمهورُ، ونصَّ عليه الشافعيُّ في "البويطي" و"المُزَنِيِّ": أنَّ المستحبَّ أخذُ الماء للوجه باليدينِ جميعاً؛ لكونه [أسهلَ، وأبلغَ] (¬1)، وأقربَ إلَى الإسباغِ، والله أعلم (¬2). الرابعة والعشرون: قد ذكرنا الكلامَ علَى (الوجهِ) في المفردات، واختلافَ الفقهاء في حدِّه، ولفظُ الحديثِ يقتضي أنَّ اسمَ الوجه معلومُ الدلالة عندهم، وإلا لمْ يكنْ قولُه: "وغَسَلَ وجهَهُ" بياناً؛ لاحتماله للأقوالِ المقولةِ فيه، فيجبُ حملُهُ علَى المتعارفِ الأشهر في العرفِ، وإلا لزم النقلُ، وهو خلاف الأصل. الخامسة والعشرون: فيه دليلٌ علَى الترتيبِ بين غسل الوجه والمضمضة والاستنشاق. السادسة والعشرون: وفيه دليلٌ علَى تكرار الغسل للوجه ثلاثاً، ولا خلافَ في استحباب تكرار المغسول، فيشتركُ فيه الوجهُ وسائرُ المغسولات؛ أعني: في التكرارِ. السابعة والعشرون: فيه دليلٌ علَى ترتيب غسل اليدين علَى الوجهِ كما تقدم. ¬

الثامنة والعشرون

الثامنة والعشرون: فيه دليلٌ علَى تفاوت مراتِ الغسل في الوضوءِ الواحد؛ بكونِ الوجهِ مغسولا ثلاثاً، واليدين مرتين مرتين، في حكاية هذا الوضوء. وقال القُرطبي: وقوله: "فغَسَلَ يدَيه إلَى المِرفَقينِ مرَّتين [مرَّتين] (¬1) " دليلٌ علَى عدم كراهة الشفعِ في الغسلاتِ، قال: ولا خلافَ أنَّهُ يجوز الاقتصارُ علَى الواحدةِ إذا أسبغَ (¬2)، وأنَّ الاثنتينَ أفضلُ من الاقتصارِ علَى الواحدةِ، وأنَّ الثلاثَ أفضلُ من الاثنتين (¬3). التاسعة والعشرون: هذا معلَّلٌ بأنَّ الوجهَ لما فيه من الاختلافِ في آحاد أجزائه بالنِّسبَةِ إلَى [....] (¬4) والبروز، وتيسيرِ وصول الماء إلَى بعضها دونَ بعض؛ كما في الوبر (¬5)، والشعور التي عليه، وما عساه يحدثُ في العينينِ من حائل (¬6)، يقتضي زيادةَ الاعتناء بغسله، ليحصلَ الاستيعابُ، وذلك معدومٌ في اليدين. الثلاثون: أصلُ التكرار فيما (¬7) ذكر فيه دليلٌ علَى استحباب عدم ¬

الحادية والثلاثون

تركه، وقد قالَ بعض المالكية: لا يجبُ النقصانُ عن (¬1) اثنتين. واختلف في تعليله؛ فقيل: لأنَّ التكرارَ محبوب، وترك المحبوب غير محبوب، وقيل: لأنه يُخشَى من الاقتصارِ علَى المرةِ عدمُ الاستيعاب؛ هذا، أو معناه، أو قريب منه. ويؤيدُ هذا التعليلَ الثاني قولُ مالك - رحمه الله -: لا أحبُّ المرةَ إلا من العالمِ، ولو كانت العلةُ هو الأول، لمْ يحبَّ لا من العالمِ، ولا مِن غيرِ العالم. ويَرِدُ علَى هذا أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - توضَّأَ مرةً مرة، فيُحملُ علَى بيان الجواز علَى مُقتضَى التعليل الأول، ولا يردُ علَى مُقتضَى التعليل الثاني، والله أعلم. الحادية والثلاثون: قوله: "إلَى المرفقين" فيه من الكلامِ ما في الكلامِ علَى الآيةِ الكريمة، واقتضَى ذلك دخولَ المرفقين [في الغسل] (¬2)، أو عدم اقتضائه من حيثُ إنَّ (إلَى) لانتهاء الغاية، أو تُحملُ علَى معنَى (مع). ولا بيانَ في لفظ الرواة (¬3) لشيء من ذلك، ويجب أنْ يكونَ مُتبيناً عندَ إطلاقه، وليس وجوبُ إدخال المرفقين، أو عدمُ إدخالِهما، مأخوذاً من لفظ الراوي، فيُحتاج إلَى ذكر المباحث المتعلقة بلفظ الآية الكريمة؛ لأنَّ تلك مقتضيةٌ للوجوب، اللهمَّ إلا أنْ يسلك طريقة من ¬

الثانية والثلاثون

يقول: إنَّ الآيةَ مُجملةٌ تتبيَّنُ بالفعلِ، فيمكن أنْ يكونَ ما وقع من الفعلِ دالاً علَى الوجوبِ إنْ كَان ثابتاً (¬1)، وكان المرفقان داخلين في الغسلِ، لكن الراوي لمْ يبينْ ذلك؛ أعني: دخول المرفقين في الغسلِ، فيرجع (¬2) البحثُ إلَى مُقتضَى (إلَى) في لسان العرب. الثانية والثلاثون: [قوله: "ثمَّ مَسَحَ رأسَهُ بيدَيهِ" يدلُّ علَى ترتيب مسح الرأس علَى غسل اليدين] (¬3). الثالثة والثلاثون: قوله: "مسح" يقتضي الفعلَ منه، ولم يشترطُوه في الإجزاءِ؛ أعني: الشافعية، حتَّى لو قطرَ علَى رأسه الماءُ من مطر أو ميزابٍ أجزأه (¬4). قالَ في "الاستقصاء" (¬5) من كتب الشافعية: وسواءٌ أجَرَى الماءُ علَى رأسه، أو لمْ يُجْرِ. وقيل: لا يُجزئه حتَّى يمسحَ بيده (¬6) علَى رأسه، ويجريَ (¬7) الماء بطبعه عليه. ¬

الرابعة والثلاثون

ورأيتُ في كتاب "الأنوار" (¬1) لأبي الحسين بن زرْقُون المالكي: أنَّهُ لا يُجزئُهُ أنْ يُمرَّ يدَه جافةً علَى بلل رأسه؛ حكاه ابن حبيب عن ابن الماجشون، والذي يتوضأُ بالمطرِ يَنصِبُ يده (¬2) للمطر، فيمسح بالبللِ رأسه، وأما الغَسلُ فيجزئُه فيه أنْ يمرَّ يده علَى جسده بماء صار فيه من ماء المطر أو غيره؛ لأنَّ ماءَ الغسل كثيرٌ يتعلق باليدِ، ويتصرف معه علَى العضوِ، وليس كذلك ماءُ المسح ليَسارته (¬3). وإذا لمْ يُشترطِ الفعلُ في الإجزاءِ، فهل يقال: هل هو (¬4) مُعتبَر في الكمالِ حتَّى إنه (¬5) من فعل هذه الصورةَ لمْ يأتِ بالسنة؟ هذا محتمل، ولو قيل به لمْ يَبعدْ، والله أعلم. الرابعة والثلاثون: قوله: "بيده" لمْ يشترطُوه في الإجزاءِ، حتَّى لو مسح بعُودٍ أو آلةٍ غيرِهِ أجزأه، وهذا ظاهرٌ في الإجزاءِ لانطباقه تحت مُقتضَى الأمر، وظاهرٌ في الكمالِ أيضاً، حتَّى يُقَال في مَن مسحَ رأسَهُ ¬

الخامسة والثلاثون

بعود أو خشبة: إنَّهُ لمْ يأتِ بالسنَّة. الخامسة والثلاثون: في الحديثِ إدخالُ اليد في الإناءِ بعد غسل الوجه، وإخراجُها، وتكميلُ الطهارة، وعند الشافعية [في المسألة] (¬1) تفصيلٌ وتقسيمٌ إلَى ثلاثة أحوال: أحدها: أنْ ينويَ رفعَ الحدث، فيصيرُ الماء مُستعمَلاً إذا انفصلت اليدُ من الماء. والثاني: أنْ يقصدَ الاغترافَ، فلا يصيرُ الماء مستعملاً. والثالث: أنْ يَغفُلَ عن نيَّةِ رفع الحدث، و [عن] (¬2) قصد الاغتراف، فالمشهورُ أنَّهُ يصير مستعملاً (¬3). إذا ثبت هذا فيمكنُ من يرَى أنَّ الماءَ المستعملَ طهورٌ لا يفسدُه الاستعمالُ أنْ يقولَ: لو كان الاستعمالُ مُفسداً للماء، لكان بعضُ صور الاغتراف مفسداً للطهارة، [ولو كان بعضُ صور الاغتراف مفسداً للطهارة، لوجب البيانُ وتمييزُ تلك الصورة، فلو كان الاستعمالُ مفسداً لوجب البيان، ولم يجبْ، فلا يكونُ الاستعمالُ مفسداً للماء. وإنما قلنا: إنَّهُ لو كان الاستعمال مفسداً للماء، لكان بعضُ صور الاغتراف مفسداً للطهارة] (¬4)؛ لأنَّ من جملة صور الاغتراف ما إذا نوَى ¬

رفعَ الحدث عن اليدِ (¬1)، أو غفلَ عن التبيينِ علَى المشهورِ، وذلك مفسد للماء، فتفسدُ الطهارةُ إذا وقع غسلُ بقية الأعضاء بذلك [الماء] (¬2)؛ كما وقع (¬3) في الحديثِ، فثبت أنَّهُ لو كان الاستعمالُ مفسداً لكان بعضُ صور الاغتراف مفسداً للطهارة. وإنما قلنا: إنَّهُ لو كان بعضُ صور الاغتراف مُفسداً للطهارة، لوجب البيان؛ لأنَّ من لوازم فعلِ الرسول - صلى الله عليه وسلم - جوازَ الاتِّباع، لا سيَّما في الفعلِ الذي قُصِدَ بوصفه الاتِّباع، وفعلُهُ - صلى الله عليه وسلم - في (¬4) هذا متردِّدٌ بين صور عديدة، فلو حصل الاتباع في صورة الفعل المتردِّدِ، لأمكنَ وقوعُ المكلَّفِ في الصورِ الممنوعة (¬5) علَى تقدير أنْ يكونَ بعضُ صور الاغتراف مفسداً، فوجب البيان علَى ذلك التقدير. وأيضاً فلو فرضنا نيَّةَ الاغتراف حتَّى لا يصيرَ [الماءُ مُستعملاً] (¬6)، لوجب تجديدُ النية بعد إخراج اليد؛ أعني: وجوب نية الاغتراف، والتجديدُ بعد إخراج اليد من الأحكامِ الخفية التي لا يدلُّ عليها مُطلقُ الفعل، فلا يمكن إهمالُ بيانها. وإنما قلنا: إنَّهُ لمْ يجبِ البيانُ؛ لأنه لو وجبَ لوقع، ولم ¬

يقعْ لانتفاء نقل البيان في شيء من الرواياتِ. وأيضاً: فإنَّ الوضوءَ من الأمورِ المتكرِّرةِ التي لا تُحصَى مرَّاتُ (¬1) تكررِها، فتقتضي العادةُ بأن تكون أحكامُها منتشرةً، فلو كان الحكمُ وجوبَ قصد الاغتراف، وقصدُ نيةِ [رفع] (¬2) الحدث أو استصحابُها مفسداً للطهارة، ووقع (¬3) بيانُ ذلك، لاقتضت العادةُ أنْ يُشتَهَر، وحيث لمْ يشتهرْ [دلَّ] (¬4) علَى عدم البيان، وهذا استدلالٌ جيد متبين، وليس من الجَدَلياتِ التي لا تفيد في النظرِ قوة يُعتمَدُ عليها، والذي يُعترَضُ [عليه] (¬5) به وجهان: أحدهما: أنَّهُ مبنيٌّ علَى [أنَّ] (¬6) هذا الفعل وقع (¬7) من النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ أعني: إدخال اليد بعد غسل الوجه وإخراجها، ويكون قوله: "هكذا كانَ وضوءُ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - " لا يدخلُ تحته هذا الفعل، وإنما هو من فعل الراوي. والثاني: [أنَّا] (¬8) لا نسلمُ عدم البيان، وما ذكرتمُوه من عدم النقل ¬

نجيب عنه: بأنَّهُ لا يلزمُ من عدم العلمِ العلمُ بالعدم. والجواب عن الأول: أنَّ الظاهرَ من الإشارةِ في قوله: "هكذا" عَودُها إلَى جميع ما فعله الراوي، إلا ما يعلم أنَّهُ غيرُ مقصود. وعن الثاني من وجهين: أحدهما: أنَّ الفقهاءَ قد استعملوا مثلَ ذلك فيما لا يُحصَى؛ أعني (¬1): أنَّهم يقولون: [لو كان] (¬2) لنُقِلَ، وأيضاً: فالأصلُ في العدمِ يعضدُهُ، والمقصود الظنُّ، فقد (¬3) زدنا زيادةً علَى ذلك، وهو أنَّهُ مُقتضَى العادة: أنَّهُ لو كان وقعَ البيانُ أنْ يُشتَهَرَ (¬4). واعلم أنَّهُ لمْ يتحررْ لي دليلٌ متبيِّنٌ يقتضي عدمَ طهورية الماء المستعمل، والعللُ التي تذكر في ذلك من تأدِّي العبادة، وانتقال المانع؛ وبيانُ مناسبة تأدِّي العبادة لعدم الطهورية به؛ لأنَّ الآلةَ الحسية إذا استعملت في مقصودها أثَّرَ ذلك ضعفاً؛ كالسكينِ إذا استعملت في مقصودها، فكذلك [في] (¬5) الآلة الشرعية، وأنَّ الأعضاءَ يقوم بها مانع تقديري، وبالوضوءِ ينتقل المانع إلَى الماء (¬6) عينها، فزادها، [و] (¬7) ¬

لا سيَّما الأولَى، ونحن نعلمُ بالضرورةِ أنَّهُ لمْ يقمْ بالأعضاءِ شيء، وليس إلا منع شرعي من أمور مَدَّه الشرع إلَى استعمال المطهر، ولو قدرنا شيئاً من هذا قائماً بالأعضاءِ، لمْ يتصورْ فيه الانتقال، بل لو نصَّ الشارعُ علَى فساد الماء المُستعمل لمْ يلزمْ شيءٌ من هاتين العلتين. وأقوَى ما قيل علَى فساد الماء المستعمل: إنَّ الأولينَ لمْ يجمعوا المياهَ المستعملة مع مبالغتهم في الاحتياطِ للعبادة (¬1)، ولو كان طهوراً لجمعوه، ولم ينتقلوا إلَى التيمم. فيُقَال علَى هذا: أنَّهُ استدلالٌ بفعل الأولين لعدم الجمع والتيمم، فالمشار إليهم بذلك؛ إما أنْ يكونوا كل الأمة أو بعضهم؛ فإنْ كَانوا كلَّ الأمة فالملازمةُ بين كونهم لمْ يجمعوا وبين فساد الماء إنْ كَانت ثابتةً يلزم أنْ يكونوا أجمعوا علَى أنَّ الماءَ المستعمل فاسد، وذلك باطلٌ لنقل الخلاف في المسألةِ؛ أعني: عن المتقدمين، ولا يلزم (¬2) أنْ يكونَ من رأَى طهوريتَهُ بعدهم خارقاً للإجماع، ويجب تنزيهُ أئمة الفُتيا (¬3) عنه، وإنْ لمْ تكنْ هذه الملازمة ثابتةً جاز أنْ يكونوا أجمعوا علَى عدم الجمع، وأنهم - أو بعضهم - لمْ يروا (¬4) ثبوتَ هذه ¬

السادسة والثلاثون

الملازمة، وأنه لا يلزم الجمع، فيبطلُ الدليلُ. [و] (¬1) إن كان المشارُ إليهم بعضَ الأمة، فلا حُجَّةَ في ذلك (¬2) في محلِّ الخلاف. السادسة والثلاثون: قولنا: (فعل) يُحتملُ أنْ يُرادَ به شَرَعَ، ويحتمل أنْ يُرادَ به فَرَغَ، [ويحتمل أنْ يُرادَ أَرَادَ، وهذا مجازٌ لا شكَّ فيه، وكونه بمعنَى (فرغ)] (¬3) حقيقةٌ؛ لأنَّ الفعلَ الماضي: ما تقدم زمنُ وجوده علَى زمن الإخبار عنه، فإذا انتهَى الفعل، كان إطلاقُ الفعل الماضي عليه حقيقةً، إلا أنَّ الحقيقةَ هاهنا لا يمكن أن تراد؛ لأنا (¬4) إذا اعتبرنا التعقيبَ في الفاءِ في قوله: "فأقْبَلَ بهِمَا، وأَدْبَرَ" لا يجوزُ أنْ يكونَ معه تقُّدمُ المسحِ عليه حتَّى يكونَ الإقبالُ والإدبار تعذَّرَ من المسحِ. وإذا تعذَّرت الحقيقةُ فلا ضرورةَ تدعو إلَى أنْ يُحمل علَى (أراد)؛ لإمكان أنْ يحمل علَى (شَرَعَ)، فيكون أقربَ إلَى الحقيقةِ لوجود المسح فيه، إلا أنَّهُ يعارضه أنَّا إذا حملناه علَى (أراد) تحصَّلَ (¬5) الوفاءُ بأنَّ الإقبالَ والإدبار فيما يُسمَّى مسحَ الرأس حقيقةٌ، [بخلاف ¬

السابعة والثلاثون

ما إذا حملناه علَى (شرع)، فإنه لا يكون الإقبالُ والإدبار معاً فيما يُسمَّى مسحَ الرأس حقيقةً] (¬1)، لا سيَّما مع مراعاة تعقيب الفاء. السابعة والثلاثون: فيه دليلٌ علَى [أن] (¬2) وظيفةَ الرأس المسحُ دون الغسل، كما دلَّ عليه القرآن المجيد، وعند المالكية والشافعية اختلافٌ في أنَّ الغسلَ [فيه] (¬3)؛ هل يجزِئُهُ، أو لا؟ ورُجِّحَ عندَ الشافعية الإجزاءُ، ووُجِّهَ بأنَّ الغسلَ مسحٌ وزيادة، فإنه (¬4) أبلغ؛ أي: من المسحِ، فكان مُجزئاً بطريق الأوْلَى (¬5). وهذا عندنا ضعيف؛ أما أنَّ الغسلَ مسح وزيادة فممنوع، وإنما (¬6) يكونُ كذلك، لو كانَ المسحُ [هو] (¬7) مُجرَّدُ إمساس (¬8) العضو ¬

الثامنة والثلاثون

بالماءِ، الذي هو أعمُّ من الغسلِ، فيمكنُ حينئذٍ أنْ يدَّعيَ أنَّ الغسلَ الأخصَّ هو الأعمُّ وزيادة، ونحن نمنعُ ذلك، بأنْ (¬1) نأخذ في المسحِ قيد الاقتصار علَى ما دون الإسالة والصبّ، وهو مع هذا القيد مقابلٌ للغسل المأخوذ فيه [قيد الإسالةِ والصَّبِّ، لا داخلٌ فيه] (¬2)، ويدلُّ علَى ذلك أنَّ الغسلَ لا يُسمَّى مسحاً عُرفاً، ولو حلف: لا يمسح رأسه، فغسله، لمْ يحنَثْ. الثامنة والثلاثون: فيه دليلٌ علَى المدِّ في المسحِ، وللشافعيةِ وجهٌ في اشتراطه (¬3)، وهذا الخلافُ في المدِّ مذكورٌ (¬4) عندَ الحنفية، وأنَّ في بعض الروايات عن أصحابهم: لا يجوز إلا أنْ يكونَ ممدوداً ليَبلُغَ ربعَ الرأس، وفي بعض الروايات: يجوز وإنْ كَان موضوعاً غيرَ ممدود، مأخوذٌ (¬5) من أنَّهُ لا يُسمَّى مسحاً، والحديثُ لا يدلُّ علَى ذلك إلا علَى طريقةٍ سنذكرها. التاسعة والثلاثون: فيه دليلٌ علَى مسح الرأس باليدينِ معاً دونَ أحدهما. ¬

الأربعون

الأربعون: مُقتضَى الحديثِ مسحُ جميع الرأس، ومالكٌ - رحمه الله - يوجبه، واختاره المُزَنِيُّ من أصحاب الشافعي، وهو رواية عن أحمد. ومذهب الشافعي: أنَّ الواجبَ المُسمَّى. وعن أبي حنيفة - رحمه الله -: أنَّ الواجبَ ربعُ الرأس، ورُبَّما عُبِّر عنه بالناصية. ولأتباعِ مالكٍ - رحمه الله - اختلافٌ فيما يُجزِئ عندَ الاقتصار علَى البعضِ، فمنهم من يقول: الثلثان، ومنهم من يقول: الثلث، ومنهم من يقول: الناصية (¬1)، ولا يلزم من هذا أن تكون هذه المقادير هي القَدْرُ الواجب علَى أصولهم، والله أعلم. الحادية والأربعون: من أراد الاستدلالَ بالحديثِ علَى وجوب التعميم فله مسلكان: المسلك الأول: أنْ يذهبَ إلَى أنَّ الفعلَ للوجوب، والقاضي أبو محمد عبد الوهاب المالكي يفعل ذلك، إلا أنَّ المرجَّح في الأصولِ خلافُهُ؛ أعني: عدم دلالة الفعل علَى الوجوبِ. المسلك الثاني: أنْ يذهبَ إلَى الإجمالِ في قوله تعالَى: {وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} [المائدة: 6]، وقد نُقِلَ ذلك عن بعض الحنفية، ووُجِّهَ بأنَّهُ مُحتملٌ لأنْ يكونَ المرادُ منه مسحَ جميع الرأس، وأنْ يكونَ ¬

المرادُ مسحَ بعضه، وليس أحدُهما أولَى من الآخرِ، فكان مُجملاً، وإذا كان مُجملاً جُعِلَ الفعلُ بياناً. ثم يقول: الاستيعابُ بيانٌ للإجمال الواجب، وبيانُ المُجمل الواجب واجبٌ، فالاستيعابُ واجبٌ. وقد سَلَك هذا المسلكَ بعضُ المالكية، فقال بعدما تكلم علَى كون (الباء) للتبعيض؛ ثم يقول: نحن وإن تنزلنا أنَّ الباءَ تكون مبعِّضَةً وغيرَ مبعِّضةٍ فذلك يوجبُ فيها إجمالاً أزالَهُ (¬1) النبي - صلى الله عليه وسلم - بفعله، فكان فعلُهُ بياناً لمُجمل واجب، فكان مسحُهُ كلِّه واجباً. والاعتراض عليه في مقامين: المقام الأول: منعُ الإجمال، وهو المختارُ في علم الأصول (¬2)، واستدلوا عليه بأنَّهُ إنْ لمْ يثبتْ عرفٌ في استعمال مثل ذلك في البعضِ لزم الاستيعابُ، وإن ثبت اكتُفِي بالبعضِ، فلا إجمالَ علَى كلا التقديرين. وفي هذا الاستدلال نظر؛ لأنَّ محلَّ الترديد؛ إما عُرْفُ الاستعمال العامِّ الذي (¬3) يتبادرُ الذهن إليه، أو مُجرَّد ثبوت عُرف الاستعمال مطلقاً، مِن غيرِ هذا القيد - أعني: العمومَ - في عرف الاستعمال. ¬

فإنْ كَان محلُّ الترديد هو الأولُ، فلا يلزمُ من انتفائه عدمُ الإجمال؛ لجواز تعارض عرف الاستعمال في وجهين مُتكافئين علَى تقدير انتفاء العرف العام، أو تكافئ دليلين في الدلالةِ علَى الوضعِ اللغوي، فيحصلُ الإجمالُ علَى تقدير انتفاء العرف العام، وتبطل الملازمةُ بين انتفائه وعدم الإجمال. وإنْ كَان محلُّ الترديد ثبوتَ عُرْفِ الاستعمالِ لا يفيدُ العمومِ، فلا يلزمُ من ثبوت ذلك في البعضِ عدمُ الإجمال؛ لجواز أنْ يعارضهُ عرفٌ آخرُ في الاستعمالِ علَى سبيل التكافؤ، ويحصل الإجمال. والذي يوضِّحُ هذا أنَّ الذينَ قالوا: إن (الباء) للتبعيض، وإنَّ عرفَ الاستعمال وُجِدَ في ذلك، لا يدَّعون أنَّ ذلك من العرفِ العام؛ كلفظ (الغائط) و (الدَّابة) (¬1)، ومع ذلك فلم يقولوا بالتعميم (¬2). المقام الثاني: أنَّا لو سلَّمنا الإجمالَ، فلا يَسلمُ أنَّ ما ذكرَ من الفعلِ يكون بياناً، ومستندُ (¬3) المنع وجهان: أحدهما: أنَّ الفعلَ إنما يكون بياناً إذا اقترنت به دلالةٌ علَى قصد النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -[البيانَ به؛ إما بقولٍ منه - صلى الله عليه وسلم -،] (¬4) أو بقرائنَ دلت علَى ذلك، أو بقولٍ يتوَقَّف علَى أنَّهُ الفعل الأول بعد الإجمال، وشيءٌ من ذلك لمْ يثبتْ. ¬

الثانية والأربعون

وثانيهما: تُخصُّ هذه الصورةُ، وما هو في معناها، وهو أنَّهُ وردَ فعلان كلُّ واحد منهما يصلحُ للبيان؛ مسحُ النبي - صلى الله عليه وسلم - جميعَ الرأس، ومسحُهُ للناصية، وجُهِلَ المتقدمُ منهما، واتَّفقا في جهة البيان، والتَّساوي في الدلالة (¬1)، فيكون أحدُهُما بياناً مِن غيرِ تعيين، وذلك بتوقف (¬2) الدلالة. واعلم أنَّ هذا المحكيَّ عن الحنفيِّ في الإجمال والبيان بالمسحِ علَى الناصية، قد فعله غيرُ الحنفية في إدخال المرفقين في الغسلِ، وجعلَ لفظَ الآية الكريمة مُجملاً مبيَّناً بالفعلِ، وعلَّتُهُ في ذلك جميعاً ما ذكرناه، إلا الوجهَ الأخير، وهو تعارضُ الفعلين (¬3). الثانية والأربعون: يدلُّ علَى استحباب هذا الإقبالِ والإدبار في مسح الرأس، والمالكية - أو بعضهم - يرون أنَّ الردَّ من المؤخرِ إلَى المقدمِ من السننِ، لا من الفضائلِ (¬4)، علَى اصطلاحٍ في الفرقِ بينهما، وأصلُ الفعل إنما يدلُّ علَى أصل الطلب، وما زاد عليه مشكوكٌ فيه يحتاج إلَى دليل. [أبو حفص بن الوكيل (¬5) من الشافعيةِ المنقول عنه: أنَّ السعيَ ¬

الثالثة والأربعون

بين الصفا والمروة يكونُ فيه السعيُّ من الصفا إلَى الصفا مرةً واحدة، فيكون أربعَ عشرةَ مرة، وقد جعل هذا الحديث أصلاً لهذا المذهب من حيثُ إنَّ المعنَى يُدِلي به هو الذي ختم به؛ أعني: في مسح الرأس، وهو مرة واحدة، فكذلك يكون في السعي، وهذا المذهبُ غيرُ صحيح؛ لأنه قد ثبت في السعي أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - بدأ بالصفا، وختم بالمروة؛ كما ورد في "الصحيح" (¬1). وهذا مضادٌّ لِما قاله هذا القائل، وليس القياس علَى مسح الرأس مع هذا النصِّ بشيء] (¬2). الثالثة والأربعون: قولُهُ في روايةِ وُهيب: "فَمَسَحَ برأسِهِ فأقْبَلَ بِهِ وأَدْبَرَ"، فيه ضميرُ تذكير وإفراد، وهو خلافُ رواية: "وأقبَلَ (¬3) بهما وأدبَرَ"، فإنَّ تلك عائدةٌ علَى اليدينِ، وأمَّا هذه فقد حُملت علَى المسحِ؛ أي: أقبل بالمسح (¬4) وأدبر، وبعد ذلك فيَحْتمل وجهين: أحدهما: أنْ يعود إلَى المصدرِ الذي دلَّ عليه الفعل. ¬

الرابعة والأربعون

والثاني: أنْ يكونَ الضميرُ للرأس، وفي الكلامِ حذفٌ؛ أي: أقبل بمسح رأسه وأدبر. الرابعة والأربعون: هذا الإقبالُ والإدبار المذكورُ علَى مسح الرأس حكايةٌ (¬1) بحالٍ مخصوصة علَى هيئة مخصوصة، وهي حالةُ وجود الشعر؛ لأنها الحالةُ الغالبةُ في حقِّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلا شكَّ في دلالته علَى الاستحبابِ في مثل هذه الحالة. وأما إذا انتفت؛ كما في محلوق الرأس والأصلع، فالمنقول عندَ الشافعية (¬2): أنَّهُ لا يُستحبُّ الردُّ من المؤخرِ إلَى المقدمِ (¬3)؛ بناءً علَى معنًى مناسبٍ جُعِل علةً، وهو أنَّ المقصودَ من الإقبالِ والإدبار مسحُ وجهي الشعر، وهو معنى مناسب، فيكون علةً، والأصلُ انتفاءُ الحكم عندَ انتفاء علَّتِهِ. ولقائل أنْ يقولَ: الأصلُ [اعتبارُ الأوصاف التي في محلِّ النص، إلا ما قام دليلٌ علَى عدم] (¬4) اعتباره، وفي محلِّ النص وصفان؛ أحدُهما خاصٌّ، والآخرُ عامٌّ، والخاصُّ قيامُ الشعر بالرأسِ، فإذا ألغينا العام، ونفينا الاستحبابَ عندَ انتفاء الشعر، كنا ألغينا في الحكمِ معنى لمْ يقمْ دليلٌ علَى إلغائِهِ، ويؤيدُ هذا استحبابُهم إمرارَ الموسَى علَى رأس الأصلع (¬5)، وإنْ كَان المعنى الأخصُّ الذي هو حلقُ الشعر ¬

الخامسة والأربعون [والسادسة والأربعون، والسابعة والأربعون]

مُنتفيًا، وإنَّ المعنى المذكور في الإقبالِ والإدبار ليس فيه إلا مُجرَّدُ مناسبةٍ تقتضي التخصيص. الخامسة والأربعون [والسادسة والأربعون، والسابعة والأربعون]: فيه دليلٌ علَى استحباب البُداءة بمقدم الرأس، واستحباب ما انتهَى إليه فيه، واستحباب ما انتهَى إليه في الردِّ أيضًا، فهذه ثلاثُ مسائل. الثامنة والأربعون: لا شكَّ في أنَّ المرادَ باليدينِ هاهُنا الكفَّان، وقد تقدم أنَّ اليدَ حقيقةٌ في جملة العضو من أطراف [الأنامل إلَى] (¬1) المناكب، وبعضُ الناس يحمله عندَ الإطلاق علَى الكفَّينِ، وظاهرُ هذا يقتضي أنَّه حقيقة فيهما؛ لأنَّ المحمولَ عندَ الإطلاق وعدم القرينة حقيقةٌ، فإنْ كَان لا يرَى أنَّهُ حقيقةٌ في جملة العضو فبعيا أو باطل، وإن رآه فهو مُشترَكٌ بين الكلِّ والجزء، وهو جائزٌ؛ كما في لفظ (الإنسان) (¬2). إذا ثبت هذا فحمْلُهُ علَى الحقيقةِ الأولَى متعذِّرٌ جزمًا، وإذا تعذَّرَ، وقلنا بالاشتراكِ، فقد تعيَّنَ حمْلُهُ علَى الحقيقةِ الأخرَى؛ [و] (¬3) لأنَّ المشتركَ إذا انحصر في معنيين وتعذَّرَ الحملُ علَى أحدهما وجبَ الحملُ علَى الآخرِ. ¬

التاسعة والأربعون

وإن قلنا بأنَّ اللفظَ حقيقةٌ في الجملةِ مجازٌ في البعضِ، فلا يتعيَّنُ حمله [على] (¬1) البعضِ المعيَّنِ؛ الذي هو الكفَّان، إلا بدليل، ودليلُهُ العُرْفُ في استعمال مثل هذه اللفظة في [مثل] (¬2) هذا المحل، واللفظُ مُنَزَّلٌ (¬3) عليه، فلا تتأدَّى السنَّةُ إلا به، فلو مسح ببعضِ ذراعيه لمْ يكنْ مُؤدِّيًا لها. التاسعة والأربعون: وبمثل (¬4) هذا العُرْفِ يُحملُ [علَى] (¬5) المسح بباطن الكفين، ويُنزَّلُ اللفظ عليه، ولا تتأدَّى السنةُ بالمسحِ بظاهرهما، وإنْ كَان إطلاقُ اللفظ يتناوله. الخمسون: الشيخ أبو القاسم [بن] (¬6) الجلاب البَصْري المالكي - رحمه الله - اختارَ في صفة مسح الرأس أنْ يلصقَ طرفي اليدين بمقدمِ رأسِهِ، ثم يذهبُ بهما إلَى مؤخره، ويرفع راحتيه [عن فَوْدَيه - والفَودان: جانبا الرأس -، ثم يردهما إلَى مقدمه، ويلصق راحتيه] (¬7) بفَوديه، ويفرِّقُ أصابعَ يديه. ¬

وعبَّر بعضُ المتأخرين عن زمنِهِ عن هذه الصفة بأنْ يمضيَ بأصابعِ يديه علَى وسط رأسه رافعًا أصابعه عن وسط رأسه. وهذه الصفةُ تنحو نحوًا من وجهٍ إلَى الصفةِ التي اختارها الشافعيةُ في مسح اليدين في التيمم. وقد عُلِّلَ ما قاله الشيخُ أبو القاسم بأنَّهُ إنَّما اختيرَ لئلا يتكررَ المسحُ، واعتُرِضَ عليه بأنَّ التكرارَ المكروهَ إنما يكون بماءٍ جديد (¬1). ولقائل أنْ يقول: في الحديثِ ما يدلّ علَى خلافِ ما اختاره من هذه الصفة، بيانُهُ: أنَّ العضوَ حقيقة في جملته، فيكون قوله: "فأقْبَلَ بهما وأدْبَرَ" راجعًا إلَى جملة اليدين، وعلَى مَا ذَكرَهُ في الصفةِ لا يكون مُقبلًا ومُدبرًا [بجملة اليدين، بل مُقبلًا ببعضِهما، وغيرَ مقبل ببعضٍ آخر، مع أنَّ الظاهرَ أنَّ الإقبالَ والإدبار بكليهما؛ لأنه الحقيقةُ في لفظ اليدين. فإن قيل: المسحُ وإنْ كَان ببعضِهما في الإقبالِ وبعضِهما في الإدبارِ، ولكنَّهُ صدَّقَ الأخبار في الإقبالِ بهما والإدبار بهما؛ لملازمة ذلك للمسح ببعضِهما في الإقبالِ، وببعضِهما في الإدبار. قلنا: اللفظُ يقتضي مقبلًا ومدبرًا] (¬2) في المسحِ بهما؛ لوقوع قوله: "أقْبَلَ بهما وأدْبَرَ" كالتفسيرِ لقوله: "مَسَحَ رأسَهُ بيدَيهِ"، فيقتضي ¬

الحادية والخمسون

أنْ يكونَ مُقِبلًا ماسحًا بيديه، وكذلك مقابلُهُ، فيتلازمُ حينئذٍ الإقبالُ والمسح، ويضافان إلَى اليدِ؛ الذي هو حقيقةٌ في الجملة. الحادية والخمسون: هذه الهيئة المذكورة في الحديثِ لا تقتضي أكثرَ من الإقبالِ والإدبار. وذكر بعضُ الشافعية زيادةً في كيفية استيعاب مسح الرأس، [و] (¬1) قال: والأحبُّ [في كيفيَّتِهِ أنْ يضعَ يديه علَى مقدم رأسه، وكلُّ واحد من سبَّابتيه] (¬2) مُلصقةٌ (¬3) بالأخرَى، وإبهاماه علَى صُدْغيه، ثم يذهب بهما إلَى قفاه، ثم يردُّهما إلَى المكانِ الذي بدأ منه (¬4). وفي هذا زيادةُ إلصاقِ إحدَى السبابتين بالأخرَى، ووضعِ الإبهامين علَى الصُّدغينِ، وليس في الحديثِ ما يدلُّ علَى ذلك، ولعلَّ ذلك إرشادٌ إلَى تحقيق الاستيعاب، والهيئة الميسَّرة (¬5) لذلك، وإلا فإنِ ادَّعَى أن ذلك مستحبٌّ شرعًا، فلا بدَّ له من دليل؛ لأنَّ الاستحبابَ حكمٌ شرعي يتوَقَّفُ علَى دليل شرعي. الثانية والخمسون: الحديثُ يقتضي مسحَ الرأس مرةً واحدة، كما تقدم في حديث عثمان - رضي الله عنه -، وليس ذلك مأخوذًا من حيثُ ¬

إنَّ الدلالةَ قاصرةٌ علَى المرةِ، وإنَّ الأصلَ عدمُ الزيادة، بل لقرينَةٍ أخرَى، وهي التفريقُ بين الممسوح والمغسول في ذكر العدد، ولو كانا مسنونين فيه لمْ يكنْ للاقتصارِ (¬1) عليه في المغسولِ دونَ الممسوح حينئذٍ موجبٌ أصلًا، وقد روَى سُفيان بن عُيَينة هذا الحديث عن عمرو بن يحيَى - شيخ مالك فيه -، فذكر فيه: مسحَ الرأس مرتين. قال أبو عمر الحافظ: [و] (¬2) لم يذكرْ فيه أحدٌ (مرتين) غيرُ ابن عُيَينة، قال: وأظنُّهُ - والله أعلم - تأوَّلَ الحديثَ قولَه فيه: "فمَسَحَ رأسَهُ بيدَيه؛ أقبَلَ بهما وأدبَرَ". وذكر أبو عمر هذا أن ابن عُيَينة أخطأ فيه - يعني: في هذا الحديث - في موضعين، وجعل أحدَهُما هذا (¬3) الذي ذكرناه من ذِكْرِ المسح مرتين (¬4). والظاهرُ أنَّ هذا التأويلَ (¬5) الذي ذكره صحيحٌ؛ لأنه محتمل، فيحمل عليه [ليوافق] (¬6) روايةَ الناس. ¬

الثالثة والخمسون

والشافعيةُ لما استحبُّوا التكرارَ في مسح الرأس تكلموا في أنَّ الذهابَ والردَّ مسحة واحدة، [أو] (¬1) الذهابُ وحدَهُ مسحةٌ. فقيل: إنْ لمْ يكنْ علَى رأسه شعر، أو كان عليه شعر لا ينقلب بذهابه باليدِ ورده لكونه ظفيرة معقوصة، أو لطوله، فإمرارُهُ من المقدمِ إلَى المؤخرِ [مسحةٌ] (¬2) واحدة. قال الرافعي - رحمه الله -: قالَ في "التهذيب": ولا يُحسبُ الردّ -[و] (¬3) الحالةُ هذه - مسحةً أخرَى؛ لصيرورةِ البلل مستعملًا بحصول مسح جميع الرأس. وإنْ كَان علَى رأسه شعرٌ ينقلب بالذهابِ باليدِ وردِّها فهما جميعًا مسحةٌ واحدة، يستوعبُ البللُ جميع الرأس، فإنَّ منابتَ الشعر مختلفةٌ؛ فمنها (¬4) ما يكون وجهُهُ [إلَى المقدم، ومنها ما يكون وجهُهُ] (¬5) إلَى المؤخر (¬6)، فبالذهابِ تبتلُّ بواطنُ القسم الأول وظواهرُ الثاني، وبالردِّ تبتل ظواهرُ الأول وبواطنُ الثاني (¬7). الثالثة والخمسون: الاتفاقُ علَى أنَّهُ إذا حصل القدرُ الواجب في ¬

المسحِ علَى اختلاف المذاهب فيه (¬1) كفَى مِن غيرِ اشتراط هيئةٍ مخصوصة في ذلك، وإنما الاختلافُ في الهيئةِ المستحبَّهِ، وقد اختلفوا في ذلك بعد اعتبار الاستيعاب علَى مذاهبَ: المذهب الأول: أنْ يبتدئَ الماسحُ من مبدأ الشعر مما يلي الوجهَ، ويذهبَ بيديه إلَى قفاه، ثم يردهما إلَى المكانِ الذي بدأ منه، وهو مبتدأُ الشعر مما يلي الوجه، ويُستدلُّ له بهذا الحديث (¬2). إلا أنَّهُ عُورضَ بقولهِ في الحديث: "فأقبَلَ بهما [وأدبَرَ] (¬3) "، فإنَّ الإقبالَ المرورُ [إلَى جهة القُبُل، والإدبارَ المرورُ إلَى جهة الدُّبُر] (¬4)، وعلَى هذهِ الهيئة المذكورة، يكون الإقبالُ المرورَ إلَى جهة الدبر، والإدبارُ المرورَ إلَى جهة القبل، فكان مُقتضَى الصفة المذكورة أنْ يقال: فأدبر بهما وأقبل، وأجيب عن هذا الاعتراض بوجوه: الأول: أنَّ (الواو) لا تقتضي ترتيبًا فلا فرقَ بين أقبل وأدبر (¬5)، وأدبر وأقبل، فحُمِلَ علَى الثاني؛ لظهورِ الدلالة علَى ذلك من قوله: "بدأ بمقدم رأسه ... " إلَى آخره، وقصورِ دلالة المعارض الذي ذكره عنها، وتؤيدُ ذلك روايةُ البخاري في حديث سليمان بن بلال: "ثمَّ أَخَذَ بيَدَيهِ مَاءً فمَسَحَ رأسَه، فأدبَرَ بيديه وأقبَلَ". ¬

وفي كلام بعضهم إشارةٌ إلَى أن سببَ التقديم في الإقبالِ معنى التفاؤل، وهذا إبقاءٌ للفظِ الإقبال والإدبار علَى معناه الإفرادي الذي اعتقده، وهو أنَّ الإقبالَ المرورُ إلَى جهة القبل، والإدبار المرور إلَى جهة الدُّبر، ولكنه تصرَّف في اللفظِ بالتقديم (¬1) والتأخير. الوجه الثاني: أنَّ الإقبالَ والإدبار من الأمورِ الإضافية؛ تختلف بالنِّسبَةِ إلَى ما إليه يُقبَلُ، وعنه يُدبَرُ، فما كان إقبالًا إلَى شيء فمقابلُهُ الإدبارُ عنه، فيمكن أنْ يكونَ الإقبالُ منسوبًا إلَى مؤخر الرأس والإدبار منسوبًا إليه أيضًا؛ أي: يكون إليه الإقبالُ، وعنه الإدبار. وهذا تصرفٌ في المعنى الإفرادي بالنِّسبَةِ إلَى اللفظينِ؛ أعني: الإقبال والإدبار؛ لأنه لمْ يجعلِ الإقبالَ هو المرور إلَى جهة القبل، بل أعمَّ من هذا، وهو المرورُ إلَى الجهة (¬2) المقصود إليها، والإدبار عن الجهةِ التي أقبل عليها كيفَ ما كانت الجهةُ، وفيه مع ذلك إبقاءُ الهيئة علَى ما هي عليه [من] (¬3) الابتداءِ بمنابت الشعر التي تلي الوجهَ إلَى القفا، ثم الرجوعِ إلَى حيثُ بدأ. الوجه الثالث: أنَّ الفعلَ يُطلَقُ باعتبار مُبتَدَئِهِ [تارةً] (¬4) ومُنتهاه أخرَى، فيُقَال لمن ابتدأ بمقدم رأسه: أدبر؛ لأنه فعلٌ إلَى الدبرِ، فسمَّاه بما يؤول إليه، وبهذا المعنى تُؤُوِّلت روايةُ من روَى: "فأدبَرَ ¬

وأقبَلَ": علَى أنَّهُ بدأ بمقدم رأسه، وسماه إدبارًا؛ لأنه فعلٌ إلَى الدبرِ، فسماه بما يؤول إليه. قالَ بعضُ المصنفين: وهي مسألةُ خلافٍ في أصول الفقه، هل يُسمَّى الفعل بمبتدئه، أو بمنتهاه؟ (¬1) قلت: فعلَى هذا يُقَال أيضًا لمن بدأ بمؤخر رأسِهِ: أقبل؛ باعتبار المُنتهَى (¬2)، فيتساوَى الاصطلاحان، ولكنَّهما يفترقان فيمن بدأ بمقدم رأسه ذاهبًا إلَى مؤخره (¬3)، فصاحب الاصطلاح الأول [لا] (¬4) يقول: أقبل؛ لأنه لمْ يمرَّ إلَى جهة القبل، وصاحب الثاني يقول: أقبل؛ باعتبار الابتداء. الوجه الرابع: نُقِلَ عن العابدِ المشهور الموصوف بالولايةِ مُحرِزُ ابن خلف المغربي (¬5): أنَّ (أقبل) هاهُنا مأخوذ من (القَبَلِ) في العينِ، وهو ميل الناظر (¬6)، وكثيرًا ما يكون في الخيلِ، يقال: فرسٌ أقبلُ، فمعنى: "أقبل بهما"؛ [أي:] (¬7) أمالهما. ¬

الوجه الخامس: أنْ يكونَ (أقبل) من باب (أفعل) الذي يأتي (¬1) علَى أن غيره أدخله في الفعلِ؛ نحو: أدخله، وأخرجه (¬2)، فيكون معنى "أقبل بيديه": أدخلهما في القبلِ، وقد قالوا: إنَّ هذا مطَّردٌ في غير المتعدي، سماعٌ في المتعدي، و (أقبل) مِن غيرِ المتعدي، وإنما عُدِّيَ بالباء. الوجه السادس: إن معنى (أقبل) دخل في قُبُل الرأس؛ كما يقال: أَنْجَدَ، وأَتْهَمَ، إذا دخل نَجدًا، وتِهامةَ. المذهب الثاني: أنْ يبدأَ الماسحُ من مؤخر رأسه إلَى مبتدأ الشعر، ثم يردَّ إلَى المؤخر، وهذا يحافظ علَى أن (أقبل) ذهب إلَى القبلِ، و (أدبر) ذهب إلَى الدبر، وقد جاءت البُدأة بالمؤخرِ في حديث الرُّبيِّع بنت معوِّذ، وحديثُهَا عندَ أبي داود والترمذي وابن ماجه مختصرًا ومطوَّلًا (¬3). وهذا وإن حافظَ علَى ما ذكرناه، إلا أنَّهُ يصادمُهُ قوله: "بَدَأَ بمقدّمِ رأسِهِ" مُصادمة يتعذَّرُ عليه دفعها، والأوْلَى أنْ يحمل حديثُ الرُّبيع علَى بيان الجواز، ولا تعارضَ بين الفعلين إذا اختلف وقتاهما. ¬

وذكر الحافظ أبو بكر بن العربي قال: ولا أعلم أحدًا قال: إنَّهُ يبدأُ بمؤخر رأسه، إلا وكيعُ بن الجرَّاح؛ كمَا ذَكرَهُ أبو عيسَى عنه، والصحيحُ البُداءة بالمقدمِ، وهي رواية الحفاظ كلِّهم (¬1). ورأيت في كتاب "الأنوار" أنَّ الحسنَ بن حيًّ قال: يُبدأ بمؤخر الرأس (¬2). المذهب الثالث: أنَّهُ يَبدأ بناصيته، ثم يقبِلُ بيده إلَى مقدم رأسه، ثم يُدبِرُ بهما إلَى قفاه، ثم يردُّهما إلَى ناصيته، وهو الذي بدأ منه، ومعنى هذه الصفة مرويٌّ عن أحمد بن داود المنسوب إلَى المالكيةِ، وهذه الصفةُ كانَّهُ قَصَدَ بها الجمعَ (¬3) بين قوله: "فأقبل وأدبر"؛ [بتفسير (أقبل): مرَّ إلَى جهة الإقبال، (وأدبر):] (¬4) مرَّ إلَى جهة الإدبار، وبين قوله: "بدأ بمقدّم رأسه"؛ أما أقبل فلأنَّه مر في هذه الصفة إلَى جهة القبل، وأما كونه بدأ بمقدّم رأسه، فإنَّ الناصيةَ تسمَّى مقدّم الرأس (¬5)، فيصدق عليه أنَّهُ بدأ بمقدّم رأسه. لكني لمْ أقفْ في روايةٍ من الرواياتِ علَى فعل هذه الصفة من الراوي، ولا من النبي - صلى الله عليه وسلم -، وما كانَّها أُخِذَت إلا لمجرَّدِ قصد الجمع بين اللفظين؛ أعني: البداءة بمقدم الرأس، وقوله: "أقبل وأدبر"، فإنْ لمْ تردْ ¬

الرابعة والخمسون

بذلك (¬1) روايةٌ، فالتأويلاتُ المتقدمة، أو بعضها، مع تقرير ظاهر اللفظ يكونُ العمل بها أولَى من هذه الكيفية. الرابعة والخمسون: قد ذكرنا فيما مضَى اقتضاءَ الحديث للمسِح باليدينِ، والمراد به الجمعُ بينهما في المسحِ، لا الاقتصارُ على أحدهما، وفيه معنى آخر يقتضيه ظاهرُ الحديث، وهو أنَّ المسحَ بجملة أصابعِ كلِّ واحدة منهما؛ لما في دلالة لفظ (اليد) عليه. والحنفية يرون أنَّهُ لا يجوز مسح الرأس بإصبع أو إصبعين، وتجزئُهُ ثلاثة (¬2) أصابع، ونقلوا عن زُفَرٍ: أنَّهُ إذا مسح بإصبع (¬3)، أو إصبعين، وبلغ ذلك ربعَ الرأس يجوز (¬4). ولا اعتبارَ بالأصابعِ في الإجزاء عندَ مالكٍ والشافعي - رحمهما الله -، ولا يمنعنا ذلك من أن نأخذَ من الحديثِ استحبابَ المسح بالجميع؛ لدلالة لفظ (اليد) عليه. ونقول: إنَّ الاقتصارَ علَى بعض الأصابع خلافُ السنة، والحنفيَّهُ وجَّهوا الإجزاء بثلاثة أصابع بأنَّ الأكثرَ يقومُ مقامَ الكلّ، وهذه قاعدة غيرُ مطَّرِدة، وكم من حكم لا يقوم فيه الأكثرُ مقامَ الكل، ومع الاضطراب لا يحصل دليل، وكأنَّ الاكتفاءَ بذلك من قاعدة الاستحسان، وإذا كان كذلك فلا ينبغي أنْ يُكتفَى في إقامة السنّة ¬

الخامسة والخمسون

بالأكثرِ من الأصابع إلا بدليل يَخصُّه ويرجحُهُ. الخامسة والخمسون: يدلُّ علَى تجديد الماء لمسح الرأس من قوله: "ثمَّ أَخَذَ بيديه ماءً، فمسَحَ رأسَهُ"، ولا خلافَ في جواز ذلك بين من يُعتَدُّ بخلافه، وذكر بعض الإمامية: أنَّهُ لا يجوز أنْ يستأنفَ لمسح الرأس والرِّجل. قال: ورُوَيت روايةٌ شاذة: أنَّهُ يستأنف؛ يعني: بماء جديد. قال: وهو محمولٌ علَى البقيةِ. وليس قوله: إنَّهُ لا يعتدُّ بخلافهم من جهة بِدعتهم، إذا لمْ يأتوا بما يُكَفَّرُون به؛ لأنَّ لفظ الأفة حينئذٍ يشمُلُهُم، ودلائلُ الإجماع (¬1) لا تنهض في حقِّ بعض الأمة، وإنما قلت: لا يُعتدُّ بخلافهم لعدم حصول أهلية الاجتهاد لهم، وعدمُ حصول الأهلية بسبب نفيِهِم (¬2) لبعض الحجج الشرعية المقطوعِ بها التي لا بدَّ في الاجتهادِ منها، وهو خبرَ الواحد، ولا فرقَ في عدم الأهلية، وعدم حصول ما يحتاج إليه، بين أنْ يكونَ بسبب نفي ما هو حجةٌ، وبين أنْ يكونَ بسبب فقدانِهِ بعد كونه حجةً، والله تعالَى أعلم. السادسة والخمسون: وكما يثبت (¬3) الجوازُ، فكذلك يثبتُ الرُّجْحان، ولكن هل هو رُجْحان صفةِ الوجوب، أو صفةِ الاستحباب؟ ¬

السابعة والخمسون

يُرجعُ [في] (¬1) هذا إلَى مسألة الماء المُستعمل في رفع الحدث، ومسح الرأس ببللِ اليدِ الذي ارتفع به الحدثُ، فمن يرَى أنَّ الماءَ المستعمل غيرُ طهور يمنع مسحَ الرأس ببلل اليد، ومن يراه طهورًا فمسحها ببلل اليد لا يمنعُ الإجزاء، ولكنَّ مالكًا - وهو قائل بطهوريته - قالَ أتباعه: ولا يمسح رأسَهُ ببلل لحيته، بل بماء جديد، وهذا لأنه يكرَهُ الماءَ المستعمل (¬2). السابعة والخمسون: اختلفوا في المضمضةِ والاستنشاق؛ هل الأفضلُ فيهما الجمع، أو الفصل؟ وعند الشافعية قولان: أحدهما: أنَّ الأفضلَ الفصلُ لحديث [طلحةَ] (¬3) بن مُصَرِّفٍ، عن أبيه، عن جده: رأيتُ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - يفصلُ بين المضمضةِ والاستنشاقِ، وهو حديثٌ عندَ أبي داود (¬4)، وليس في "الصحيحين". والثاني: أنَّ الجمعَ أفضل (¬5)، وهو مُقتضَى هذه الأحاديث الصحيحة التي ذُكِرَت في "الصحيح". ¬

الثامنة والخمسون

قال السَّفاقسي شارح "البخاري": واختلف أصحابُ مالك في تأويل قول مالك: إن تفريقَ ذلك أولَى، علَى وجهين: أحدهما: أنَّ الأفضلَ عنده أنْ يأتيَ بمضمضةٍ واستنثار في غَرفة واحدة، ثم يأتي بهما في ثانيةٍ، ثم في (¬1) ثالثةٍ، يفعلُ ذلك في ثلاث غرفات. والثاني: أنْ يأتيَ بالمضمضةِ علَى النسقِ في ثلاث غرفات، ثم يأتي بالاستنثارِ علَى نسق في ثلاث غرفات، فيأتي بهما في ست غرفات. وذكر مالك في "موطَّئِهِ": - أنَّهُ لا باسَ به من غرفة واحدة (¬2)؛ يعني: التمضمض والاستنثار. قالَ السفاقسي: وهو يحتمل أنْ يريدَ أنْ يفعلَ المضمضةَ [كلَّها] (¬3)، والاستنثارَ كلَّهُ من غرفة واحدة، [ويأتي بالمضمضةِ والاستنشاق في غرفة واحدة] (¬4)، فيأتي بهما في ثلاث غرفات. الثامنة والخمسون: المرجَّحُ عندَ الشافعية - أو بعضِ مصنفيهم -: أنَّ الفصلَ أفضل (¬5)، وقد ذكرنا أنَّ أحاديثَ "الصحيح" تقتضي الجمعَ، ¬

التاسعة والخمسون

وأن حديث الفصل خارجٌ عنه، وهذا أحدُ وجوه الترجيح المذكورة في فنِّه، فينبغي ترجيحُ الجمع. التاسعة والخمسون: حديث طلحةَ بن مُصرِّفٍ متردِّدُ الدلالة بين كيفيَّتين: أحدهما: أنَّهُ يأخذُ غرفة يتمضمضُ بها ثلاثًا، وغرفةً أخرَى يستنثرُ منها ثلاثًا. والثاني: أنْ يأخذَ ثلاثَ غرفات يتمضمضُ بها، وثلاث غرفات للاستنشاق. و [قد] (¬1) قيل بهاتين الكيفيتين [عند الشافعية] (¬2)، ورُجِّحَت الكيفيةُ الأولَى علَى هذا القول (¬3). ويحتمل حديث طلحةَ بن مُصرِّفٍ أنْ يكونَ الفصلُ بينهما عبارةً عن عدمِ خلطهما في الفعلِ؛ أي: لا يكونُ بعضُ الاستنشاق مُقدَّمًا علَى [شيء] (¬4) من [المضمضة، فلا يمتنعُ علَى هذا الجمعُ في غرفة بين] (¬5) المضمضة والاستنشاق، وبين الفصل بهذا التفسير، ولا يكون مُخالفًا لبعض رواية الجمع، أو لِما تحتمله بعضُ رواية الجمع. ¬

الستون

الستون: إذا كان الفصلُ علَى إحدَى الكفيتين، وهو أن تُفردَ (¬1) المضمضةُ بغرفة، أو بثلاث غرفات قبل الاستنشاق، فلينظرْ في ألفاظ الأحاديث، فإن اقتضَى بعضُها هذا التقديمَ للمضمضة علَى الاستنشاقِ؛ أعني: مراتها علَى مرات الاستنشاق، كان دالًّا علَى طلبيَّةِ هذا التقديم. وللشافعيةِ اختلافٌ علَى قول (¬2) الفصل في أنَّ هذا التقديمَ - أعني: تقديم المضمضة علَى الاستنشاقِ - مستحقٌّ، أو لا؟ ورُجِّحَ الاستحقاقُ بأنَّهُما عضوان، فيتعين الترتيبُ [بينهما] (¬3) كسائر الأعضاء، ووُجِّه الاستحبابُ بأنَّهُما لتقاربهما بمنزلة العضو الواحد (¬4) وهذا ضعيفٌ، والأول قياس شبهٍ، والأوْلَى النظرُ في مقتضيات الألفاظ وترجيحُهَا علَى مثل هذه التعاليل من الأقيسةِ الشبهيَّة والاستحسانات (¬5). الحادية والستون: الذي ذكرَهُ في الأصلِ من رواية خالدٍ الواسطي: "ثمَّ أدخَلَ يدَهُ فاستخرَجَها، فمَضمَضَ واستنشقَ من كفٍّ واحدةٍ؛ فَعَلَ ذلك ثلاثًا" يقتضي الجمعَ، والوصلَ، وهو يحتمل وجهين: ¬

الثانية والستون

أحدهما: أنَّهُ أوقع المضمضةَ والاستنشاق من كفٍّ واحد، فيتمضمض ثلاثًا من غرفة واحدة، ويستنشق ثلاثًا منها. والثاني: أنَّهُ يأخذُ غرفة يتمضمض منها، ثم يستنشق، ثم أخرَى كذلك، ثم أخرَى كذلك، والكيفيَّتان عندَ الشافعية مُختَلَفٌ فيهِما علَى وجهين، واختلفوا علَى الكيفيَّةِ الأُولَى هل يخلط المضمضةَ بالاستنشاقِ، أم يقدم المضمضة؟ علَى وجهين (¬1). الثانية والستون: تترجَّحُ الكيفيةُ القائلة بأنَّهُ تتعدَّدُ الغرفات، ولا يكون من غرفةٍ واحدة بالبيانِ الذي في رواية وُهيب لهذا الحديث بعينه، وهو قوله؛ "فمَضْمَضَ، واستنشقَ، واستنثرَ، من ثلاثِ غرفات"، فقد صرَّح (¬2) بتعدُّدِ الغرفات، ولا ينافيه الجمعُ بين المضمضةِ والاستنشاق من كفٍّ واحدة من كل غرفة، وهو خلافُ الكيفية القائلة بأنَّهُ يتمضمض ثلاثًا، ويستنشق ثلاثًا، من غرفة واحدة، لكنْ ترجِّحُهُ روايةُ سليمان بن بلال المذكورة في الأصلِ، وهو قوله: "تمضمضَ واستنثرَ ثلاثَ مراتٍ، من غرفة واحدة". الثالثة والستون: في ترجيحِ بعضِها؛ وقد حكينا التوجيهَ بكونهما (¬3) كالعضوِ الواحدة، والتوجيهَ بقياس الشَّبَهِ علَى سائر ¬

الرابعة والستون

الأعضاء، وذكر بعضُهُم بسبب هذا التوجيه التعليلَ بالكيفيَّةِ المرجَّحة المذكورة في رواية خالد بأنَّهُما كالعضوِ الواحد، ولكنْ من حكمِ العضو الواحد أنْ يتكررَ فيه أخذُ الماء. الرابعة والستون: الفقهاء يعللون هذه الكيفياتِ تارةً بالأقيسةِ الشبهية، وتارةً بنوع من الاستحسانِ، وتارةً بزيادة النظافة، وينسبون (¬1) أيضًا - أو من نسَبَ منهم - روايةَ الفصل إلَى عثمانَ وعليٍّ - رضي الله عنهما - (¬2)، [والروايةَ التي ترجَّحت برواية وُهيب لوصف (¬3) عبد الله بن زيد] (¬4)، والروايةَ الأخرَى: "أنَّهُ يأخذُ غرفةً واحدةً يتمضمضُ منها ثلاثًا، ويستنشقُ ثلاثًا" إلَى بعض الروايات؛ أي: رواية عبد الله بن زيد فيما يُظَنُّ، وقد ذكرناها مبيَّنَةً في الأصلِ من رواية سليمان في هذا الحديث، فهذان تصرفان: أحدهما: ما لا يتعلقُ بلفظ الأحاديث؛ كالاستحسانِ وغيره، والتعلقُ بمدلول الألفاظ أوْلَى كما أشرنا إليه. والثاني: النظرُ إلَى مُقتضَى الألفاظ ومدلولها؛ لتصحَّ النسبة التي يذكرونها إلَى الرواةِ، وفي بعض ذلك اشتباهٌ وعُسْرٌ يَحتاج إلَى تأمُّل. ¬

الخامسة والستون

الخامسة والستون: روايةُ خالد التي ذكرنا احتمالها لوجهين، ورجَّحنا أحدَهما بالبيانِ الذي في رواية وهيب، إذا أردنا أن ننظرَ إلَى اللفظِ الذي في رواية خالد من حيثُ هو هو، وما هو الأرجحُ بالنِّسبَةِ إلَى مدلوله، كان في ذلك [ما] يَسبقُ إلَى الذهنِ أنَّ اللفظَ أقربُ في الدلالةِ علَى الجمعِ بين المضمضةِ والاستنشاق في كلِّ غرفة من ثلاثٍ، لكنْ يتوجَّهُ الطلبُ في وجه هذا الرُّجحان بالنِّسبَةِ إلَى مدلول اللفظ، وذلك أنَّ قوله: "فعل ذلك ثلاثًا" فيه اسمُ الإشارة، فيمكن أنْ يكونَ راجعًا إلَى مجموعِ المضمضة والاستنشاق، وكونِهما من كفٍّ واحدة، [فتجيء الهيئةُ المرجَّحة، ويحتمل أن تكونَ الإشارةُ راجعةً إلَى المضمضةِ والاستنشاق دونَ اعتبار كونِهما من كفٍّ واحدة] (¬1)، فتجيء الكيفيةُ الأخرَى، فلا بدَّ من طلب دليل يقتضي ترجيحَ عَود الإشارة إلَى المجموعِ من المضمضةِ والاستنشاق، وكونِهما من كفٍّ واحدةٍ، [دونَ عَودِهِ إلَى المضمضةِ والاستنشاق مخرجًا؛ كونَهما من كفٍّ واحدة] (¬2) في الإشارةِ. وقد يُقَال في هذا: إنَّا إذا أخذنا المجموعَ من المضمضة والاستنشاق والوحدة أمكننا أن نجعلَ ذلك هيئةً واحدةً اجتماعيةً متوحِّدةً، فتعود الإشارة المتوحدة إلَى متوحِّدٍ. ¬

السادسة والستون

وإذا رددنا (¬1) الإشارةَ إلَى المضمضة والاستنشاق مُخرَجًا عنهما صفةُ التوحُّد (¬2) في الكفِّ، عادت الإشارة المتوحِّدةُ إلَى متعدد، فيكون الأول أوْلَى. ولئن قيل: الآخرُ جائزٌ في لسان العرب؛ كما في قوله تعالَى: {عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ} [البقرة: 68]، وكما في قول رؤبة [من الرجز]: كأنَّهُ في الجِلْدِ تَوْليعُ البَهَق (¬3) فعلَى الأولِ الترجيحُ. فانظرْ في مثل هذه المباحِثِ في ألفاظ الروايات التي ترِدُ عليك، وتأَمَّلْ ذلك. السادسة والستون: يمكن أنْ يُجمع بين الروايات التي لا تعود إلَى خرج واحد؛ لأنَّ ذلك في أفعال متعددة، ولا تعارضَ بين الأفعال حينئذ، وأما ما يرجع إلَى مخرج واحد، فيطلب فيه الترجيح وقوة الدلالة بالنِّسبَةِ إلَى أحد اللفظين، مع أنَّ الكلَّ جائز. السابعة والستون: قولُهُ في رواية واسع بن حَبَّان: "ومسَحَ برأسِهِ ¬

الثامنة والستون

بماءٍ غيرِ فضلِ يدِهِ (¬1) " تصريحٌ منه بعدم المسح ببللِ اليد، وهو يدلُّ علَى ترجيح ذلك. وأما دلالتُهُ علَى الوجوبِ، أو عدمه، فتنبني علَى مسألة الماء المُستعمل، والمالكيةُ وإن اعتقدوا أنَّ الماءَ المستعملَ طهورٌ، لكنه قيل من جهتهم: ولا يمسحُ رأسَهُ ببلل لحيتِهِ، بل بماء جديد، وهذا النَّهيُ نهيُ كراهة؛ لأنَّهُم يعتقدون كراهةَ الماء المُستعمل. وقد تقدم مثل هذا في الاستدلالِ بلفظ آخر، فلا يمتنع ذكره أيضًا في مدلول هذا اللفظ (¬2). الثامنة والستون: قوله: "ثم غَسَلَ رِجلَيهِ" يدلُّ علَى أن وظيفةَ الرجلين الغسلُ، وسيأتي الكلام في المسألةِ مُطوَّلًا. التاسعة والستون: قوله في رواية واسمع بن حَبَّان: "حتَى أنقاهما" قد يتمسكُ به المالكية في (¬3) اعتبار الإنقاء في وظيفتهما، والرغبة عن غسلِهما ثلاثًا، فإنه عُلِّقَ الحكمُ فيه بالإنقاءِ دونَ ذكر العدد، ويرون أنَّهُ إذا كان المقصودُ الإنقاءَ؛ هل يكون هو المعتمدُ دون التكرار؟ (¬4) وهذا المعنى الذي ذكروه يقتضي أنْ يكونَ الإنقاء مقصودًا، ¬

السبعون

ولا ينافيه أنْ يكونَ العددُ أيضًا مقصودًا مع ذلك، وقد وردَ التكرارُ في غسلهما في حديث آخر، فيدلُّ علَى اعتبار ذلك. السبعون: الحديثُ يقتضي ترتيبَ بعض الأعضاء علَى بعضٍ كما صرَّح به، وقد قدَّمنا كلاما في حكمة الترتيب علَى هذا الوجه. وقالَ بعضُ فضلاء المالكية في ذكر الرأس بعد اليدين مع أنَّهُ أقرب إلَى الوجه: إنَّ ذلك لمجانسةِ حكمِ اليدين - يعني: للوجه - في أنهما مغسولان، قال: ولأنَّ الرأسَ يشاركُ الرجلين في بعض الأحكام، وهو سقوطه [مع] (¬1) الرجلين في التيمُّم، فحسُنَ تأخيرُ ذكره لذلك. وهذه مناسبةٌ في بعض الترتيب دون كله، ولم يقصدِ المناسبةَ التامة؛ لأنه لما قصدَ الجواب عن (¬2) استدلال الشافعية - رحمهم الله - علَى وجوب الترتيب؛ لتفريقه - سبحانه - بين المغسولين بذكر الممسوح، فأجاب: لأنَّ المسحَ في معنى الغسل، وكالمجانسِ له. وذكر أنَّ بعضَ أهل اللغة [سمَّى] (¬3) الغسلَ مسحًا، وذكر عن بعضهم: أنَّ المسحَ خفيفُ الغسل. قال: وهذا يَحسُنُ معه الفصلُ بين المغسولَيْن بذكر الممسوح. قال: وأمَّا ذِكرُهُ الرأسَ بعد اليدين، وهو أقربُ إلَى الوجه، فلأنَّ ¬

الحادية والسبعون

ذلك لمجانسةِ حكم اليدين ... إلَى آخر ما ذكرناه عنه (¬1). الحادية والسبعون: هذا الحديثُ وحديث عثمان وغيرهما، فيها ترتيبُ الأعضاءِ بعضِها علَى بعض، ولا خلافَ في طلبيَّة ذلك، وإنما الخلافُ في الوجوبِ، فالمحقَّقُ من الحديثِ هو الطلبُ المشتركُ بين الوجوب والاستحباب، وخصوصُ الوجوب يحتاج إلَى دليل، وفي تحريره مُرتَّبا (¬2) إشكالٌ؛ لأنَّ بعضَهم يستندُ [فيه] (¬3) إلَى ترتيب الواو، وقد ثبت من لسان العرب خلافُ ذلك علَى ما تقرر في فنِّ الأصول [و] (¬4) العربية. والخلافيُّون يذكرون حديثًا فيه كلمة (ثم) المقتضيةِ للترتيب، ولا اعتدادَ به؛ لأنه يتوَقَّفُ علَى وجوده، ثم علَى صحته، ولم تتحققْ. ورُبَّما يُستدلُّ بقوله - السِلام عَليه -: "ابْدَؤُوا بِمَا بَدَأ اللهُ بِهِ"، وهي لفظَةٌ من الحديثِ الطويل في الحجِّ الذي أخرجه مسلم (¬5)، ورُبَّما يُتوهَّمُ أنها كذلك في رواية مسلم، وإنما الذي فيه: "نبدأ"، أو "أبدأ" علَى صيغة الخبر، لا الأمر، ولا يدلُّ ذلك علَى الوجوب، وأما صيغةُ الأمر فمروَّية من جهة بعض الرواة، والأشهرُ خلافُها، ثمَّ إنَّهُ لفظٌ لمْ يُقصَدْ به العمومُ وتأسيس القواعد، والسياقُ يقتضي التخصيصَ. ¬

وأقوَى ما قيل فيه (¬1): [إنَّه - تعالَى -] (¬2) أدخلَ المسحَ بين الغسلين، وقطع (¬3) النظيرَ -[وهو الغسل] (¬4) - عن النظيرِ، وإنَّ العربَ لا تفعلُ ذلك إلا للترتيب، لا يقول القائل منهم: ضرب فلانٌ زيدًا، وخلع علَى بكرٍ، وعمرًا، فيُدخلُ الإكرامَ بين الضربين، إلا لقصد الترتيب. والذي أجاب [به] (¬5) بعضُ الفضلاء من المالكيَّةِ المتأخرين عن هذا بأنَّهُ يُسلَّمُ أنَّ الترتيبَ مطلوبٌ؛ كما يقتضيه التفريق المذكور، وأما أنَّهُ واجبٌ، فلا. [وهذا] (¬6) فاسدٌ؛ لأنه إذا سَلَّمَ أنَّ هذا النظمَ يقتضي الترتيبَ في لغة العرب كان [ذلك] (¬7) داخلًا تحت الأمر، فيكون واجبًا، [لكن] (¬8) لعلَّهُ أنْ يُطالِبَ مطالبٌ بإثبات ذلك من لغة العرب، وهم يستدلُّون بالمثالِ المذكور، وشبهه. وقد قدمنا عن بعض الفضلاء المالكية محاولةَ الجواب عن ذلك ¬

بأنَّ الغسلَ والمسحَ من جنس واحد، وأنه قد يُسمَّى الغسلُ مسحًا، و [كان] (¬1) حاصلُ هذا منعَ [قطع] (¬2) النظير عن النظيرِ في اللفظِ، أو إبداءَ قيدٍ في هذا اللفظ المذكور في الآيةِ يمنعُ إلحاقَها بالقاعدةِ المذكورة، وهو أنَّ الغسلَ والمسح من جنس واحد، والحكمُ لفظيٌّ، لا معنوي. وليُتنبَّهْ؛ لأنَّ هذا الدليلَ لا يفيدُ المطلوبَ بنفسه، بل لا بدَّ من ضميمة مقدِّمةٍ إليه علَى طريقٍ جدلي، والطرقُ الجدلية تُستمدُّ من سعة الخيال، ودقة الوهم، ودُرْبة الاستعمال، والسيف فيها بضاربه لا بحدِّة مَضَارِبِه (¬3)، وهي بمعزل عن الطريقِ التي تجبُ علَى المجتهدِ المحقِّقِ أنْ يسلكَهَا في إثبات الأحكام الشرعيَّة، ولذلك لا تجد شيئًا من هذه الجدليَّاتِ المتأخرة في شيء من كلام المتقدِّمين الذين رجعَ الناسُ إليهم في الأحكام. وبعد تقرير هذه المقدِّمة على (¬4) الطريق الجدلي، [و] (¬5) قد يُعارَض بأمر جدلي، والمقدمة المذكورة هي: أنَّهُ لا قائل بالفرق؛ لأنَّ دلالةَ الدليل المذكورة قاصرةٌ علَى الترتيبِ بين غسل اليدين ومسح الرأس، وبين مسح الرأس وغسل الرجلين، ولا تدلُّ علَى الترتيبِ ¬

مُطلقًا كما هو المُدَّعَى، فيتبيَّنُ أنَّهُ يحتاج إلَى هذه المقدمة، وأنَّ الدليلَ المذكور لا يفي بالمطلوبِ بنفسه (¬1). ومستندُ المجتهد يجبُ أنْ يكونَ منشأَ الحكم والموجبَ لفتواه، ولا يجوزُ أنْ يكونَ الدليلُ الخاصُّ مشأً للحكم العام، ولا موجبًا للفتوَى به. والواجبُ علَى المجتهدِ أن لا يعلمَ مخالفةَ حكمِهِ للإجماع، [لا أنْ يعلمَ عدمَ مخالفتِهِ للإجماعِ] (¬2)، وبينهما فرقٌ؛ لأنَّ المعنى الثاني يقتضي أنْ يعلمَ موافقةَ حكمه للإجماع، أو وقوعَ الخلاف، ولو كان هو الواجبُ لكانت الواقعةُ الحادثة للمجتهدين إذا لمْ يُعلمْ فيها تقدمُ إجماعٍ، ولا خلاف، أنْ يمتنعَ الحكمُ فيها عليهم مع وجود الدلائل الشرعية غيرِ الإجماع علَى الحكمِ، وهذا باطلٌ، فتعيَّنَ أنَّ المجتهدَ ينظر إلَى المستندِ الذي يبني (¬3) عليه الحكم، ويعتبرُ شرائطَهَ، ومنها أن لا يخالف الإجماع في نفس الأمر. وأما المعارضةُ الجدليَّةُ فهي أنْ يقال: لو ثبتَ ما ذكرتموه من دلالة التفريق بين النظير والنظير علَى وجوب الترتيب، لثبتَ عدمُ الدلالة علَى وجوب الترتيب في حق بعض الأعضاء؛ لعدم المُوجب فيه، ولو ثبت عدمُ الوجوب في بعض الأعضاء، لثبت في كلِّ الأعضاء بعينِ الإجماع الذي ذكرتموه؛ من أنَّهُ لا قائلَ بالفرقِ. ¬

ولئنْ (¬1) قالَ: ما ذكرتموه من الأصلِ السالمِ عن المعارضِ، وإن دلَّ علَى عدم الوجوب، لكنِ الإجماعُ علَى أنَّهُ لا يفترقُ (¬2) حكمُ الأعضاء في الترتيبِ، يعارضُهُ، وينفي العملَ به. قلنا: الإجماعُ قائمٌ في نفس [الأمر] (¬3)، أو علَى تقدير ثبوت ما ذكرتموه من الدلالةِ؛ الأول (¬4) مُسلَّم، ولا يفيدكم ثبوتُه علَى تقدير ما ذكرتموه، والثاني ممنوع؛ أعني: ثبوتَ ذلك الإجماع علَى تقدير ما ذكرتموه. ثم (¬5) لمْ ينقضِ الحديثُ، بل بتنازع الجدليات (¬6) ملأه الحصرُ في الجدلِ، وَيحوزُ السبقَ أقواهما منه، وأشدُّهما محكًّا. وقد استدلَّ بعضُ الناس علَى المسألةِ بما [جاء] (¬7) في حديث عمرو بن عَبَسَةَ: "مَا مِنْكُمْ من أَحَدٍ يُقَرِّبُ وَضُوءَهُ" إلَى أنْ قال (¬8): "ثمَّ يغسِلُ وجهَهُ كَمَا أَمَرَهُ اللهُ" (¬9)، و (ثم): للترتيب. ¬

والاعتراضُ عليه أنْ يُقَال له: [أتدَّعي] (¬1) أنَّ (ثم) هاهُنا دالةٌ علَى الترتيبِ في الغسلِ بين الرِّجلين والرأس، لا أنها تدلُّ علَى أنَّ اللهَ أمرنا بالترتيبِ، أو تدلُّ علَى الترتيبِ في الغسلِ، وعلَى أمرِ اللهِ به بصيغة (ثم) هذه، أو تدعي أنَّهُ أمرَ به لا من جهةِ صيغة (ثم) هذه، إما بالإشارةِ إلَى القرآنِ في قوله - عليه السلام -: "كما أمره الله"، أو حكمٍ ثابت بالسنةِ غيرِ مأخوذ من (ثم) هذه؟ فهذه ثلاث احتمالات؛ فإنْ كَان المدَّعَى هو الأولُ لمْ يلزمْ وجوبُ الترتيب؛ لأنَّ الحديثَ إنما دلَّ علَى ترتيب ثوابٍ مخصوص علَى فعل مخصوص مرتَّبٍ، فلا يلزم من ذلك وجوبُ الترتيب؛ لأنَّ انتفاءَ الثواب المخصوص، الذي [هو] (¬2) خرورُ الخطايا، علَى تقدير عدم الترتيب، لا يلزمُ منه انتفاءُ أصل الإجزاء. وإنْ كَان المدَّعَى دلالةَ (ثم) هذه علَى [أنَّ] (¬3) اللهَ أمر بالترتيبِ بها، وحرف العطف يقتضي التشريكَ بين المعطوف والمعطوف عليه، والمعطوفُ هاهُنا هو غسل الرجلين مقيَّدًا؛ إما بالصفةِ، أو الحاليَّة؛ [أعني قوله: "كما أمره اللهُ تعالَى"] (¬4)، فصار ذلك داخلًا في المعطوفِ، فيكون في دلالة (ثم) هذه عليه تفاوتًا في الرتبةِ بالنسبة (¬5) ¬

الثانية والسبعون

إلَى التقديمِ والتأخير تفاوتَ ما بين الدليلِ والمدلولِ، والمتقدِّمُ والمتأخرُ لا يكونان معًا. الثانية والسبعون: الحديثُ كما يقتضي الترتيبَ بين الأعضاء، فكذلك يقتضي الموالاةَ في فعلها، وطلبيةَ ذلك وترجيحَهُ علَى التفريقِ، ولا يُختلفُ فيه، وإنما الخلافُ في الوجوب؛ فجديدُ قولي الشافعي - رحمه الله -: عدمه، وقديمُهُما: إثباته (¬1). وعند المالكية ثلاثة أقوال: الوجوب، والاستحباب، والوجوب مع الذِّكر والقُدْرة دونَ النسيانِ والعجز. قالَ أبو العباس القُرطبي: والأوْلَى القول بالسنَّةِ فيهما، إذ لمْ يصحَّ قطُّ عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - أنَّهُ توضأ مُنكِّسًا، ولا مُفرِّقًا تفريقًا فاحشًا، وليس في آية الوضوء ما يدلُّ علَى وجوبهما (¬2). قلت: أمَّا أنَّها لا تدل علَى وجوبِ الترتيب من جهة (الواو) فصحيح، وأمَّا من جهة التفريقِ بين المغسول والممسوح فقد بحثنا فيه فيما تقدم. وأمَّا أنَّ الآيةَ لا تدلُّ علَى وجوبِ الموالاةِ، ففيه نظر. وقد أبدى بعضُ فضلاء المتأخرين من المالكيةِ الذين أدركنا زمانَهُم دلالةَ الآية علَى وجوب الموالاة بوجهٍ وجيهٍ، حاصلُه: أنَّ (إذا) ظرف زمان، والعاملُ فيها جوابُها، أو ما قام مقامَ جوابِها، وهو قوله: ¬

الثالثة والسبعون

{فَاغْسِلُوا}، والواو جامعةٌ بين جملةِ الأعضاء في الحكمِ، وقد توجَّهَ إليها الأمرُ بقوله: {فَاغْسِلُوا}، فيقتضي ذلك وجوبَ الأمرِ بغسل جملةِ الأعضاء في زمن القيام إلَى الصلاةِ الذي تقتضيه ظرفيةُ (إذا)، فمن غسل حينئذٍ بعضَ الأعضاء لمْ يأتِ بالمأمورِ به، وهو غسلُ (¬1) جميعِها في ذلك الظرف الزماني، فلا يخرج عن العُهْدَةِ. وإنما قلنا: العاملُ فيها جوابُها، ولم نقلْ: العاملُ فيها الفعلُ الواقعُ بعدها؛ كما نُسِبَ ذلك إلَى بعض المتأخِّرين ممن يتعاطَى علمَ إعراب القرآن، ورُدَّ عليه بانَّ الفعلَ الذي هو بعدَ (إذا) في موضع جرٍّ بإضافتها إليه، فكيف يعمل المُضاف إليه في المُضافِ، وهو من تمامه؟! الثالثة والسبعون: قوله: "ثمَّ غَسَلَ رِجلَيه حتَّى أنْقَاهما" قد يستدِّلُ به المالكيةُ في اعتبار الإنقاص دونَ اعتبار العدد، وهذا أولَى من الاستدلالِ بقوله: "ثمَّ غَسَلَ رِجليه" مِن غيرِ ذكر الإنقاء كما تقدم؛ لإفادة ذكرِ الإنقاءِ للإشارةِ إلَى المقصودِ، والله أعلم بالصواب. * * * ¬

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

شَرْحُ الأَلْمَامِ

جَمِيعُ الحُقُوقِ مَحْفُوظَة الطَّبْعَةُ الأُولَى مِن إِصْدَارَاتِ وَزَارَة الشُّؤُونِ الإِسْلَامِيَّةِ وَالأَوْقَافِ وَالدَّعْوَةَ وَالإِرْشَادِ المَمْلَكَةُ العَرَبِيَّةُ السُّعُودِيَّةُ 1429 هـ - 2008 م الطَّبْعَةُ الثَّانِيَة مِنْ إِصْدَارَاتِ دَارُ النَّوَادِرِ 1430 هـ - 2009 م دَارُ النَّوَادِرِ لصاحبها ومديرها العام نُورِ الدِّين طَالِب سوريا - دمَشق - ص. ب: 24306 لبنان - بيروت - ص. ب: 5180/ 14 هاتف: 00963112227001 - فاكس: 00963112227011 www.daralnawader.com

الحديث الرابع

الحديث الرابع وروَى (¬1) عَمْرُو بْنُ شُعَيْبٍ، عَنْ أبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ: أَنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ - صلى الله عليه وسلم - فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! كيْفَ الطُّهُورُ؟ فَدَعَا بِمَاءٍ فِى إِنَاءٍ، فَغَسَلَ كَفَّيْهِ ثَلاثًا، ثمَّ غَسَلَ وَجْهَهُ ثَلاثًا، ثمَّ غَسَلَ ذِرَاعَيْهِ ثَلاثًا، ثمَّ مَسَحَ بِرَأْسِهِ، فَأَدْخَلَ إِصْبَعَيْهِ السَّبَّاحَتَيْنِ فِي أُذُنيهِ، وَمَسَحَ بِإِبْهَامَيْهِ عَلَى ظَاهِرِ أُذُنيهِ، وَبِالسَّبَّاحَتَيْنِ بَاطِنَ أُذُنيهِ، ثمَّ غَسَلَ رِجْلَيْهِ ثَلاثًا [ثَلاثًا] (¬2)، ثمَّ قَالَ: "هَكَذَا الْوُضُوءُ، فَمَنْ زَادَ عَلَى هَذَا - أَوْ نَقَصَ - فَقَدْ أَسَاءَ وَظَلَمَ" أَوْ: "ظَلَمَ وَأَسَاءَ". أخرجه أبو داودَ، وإسنادُه صحيحٌ إلَى عَمرو، فمن يحتجُّ بنسخة عمرو بن شُعيب عن أبيه عن جدِّه، فهو عنده صحيح (¬3). ¬

الوجه الأول: في التعريف

الكلام عليه من وجوه: * الوجه الأول: في التعريف: فنقول: عبدالله بن عمرو بن العاص بن وائل بن هاشم بن سُعَيد - بضم السين، وفتح [العين] (¬1) - بن سهم بن عمرو بن هُصيص بن كعب بن لؤي. أبو محمد، وهو الأشهر، ويقال: أبو عبد الرحمن، ويقال: أبو نصير، القُرَشي، السهمي. قال أبو عمر: أمُّهُ رَيْطةُ بنت مُنبِّه بن الحجاج السهميَّة، ولم يَعْلُه أبوه في السنِّ إلا باثنتي عشرة سنة. وُلدِ لعمرٍو عبدُ الله، وهو ابن اثنتي عشرة سنة. أسلمَ قبل أبيه. [قال:] (¬2) كان فاضلًا، حافظًا، عالمًا، قرأ الكتب، واستأذن النبي - صلى الله عليه وسلم - في أنْ يكتب حديثه فأذن له، قال: يا رسول الله! أكتبُ كلَّ ¬

ما أسمع منك في الرِّضَا والغضب (¬1)؟ قال: "نَعَمْ، فإنِّي لا أقولُ إلا حقًّا" (¬2). وقال أبو هريرة: ما كانَ أحدٌ أحفظَ لحديث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مني إلا عبد الله (¬3) بن عمرو؛ فإنه كان يعي بقلبه، وأعي بقلبي، وكان يكتبُ، وأنا لا أكتب، استأذنَ رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - في ذلك فأَذِنَ له (¬4). وروَى شَفِي الأصبحي (¬5) عن عبد الله بن عمرو بن العاص قال: حفظتُ عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ألفَ مَثَلٍ (¬6). وكان يَسْرُدُ الصوم، ولا ينامُ الليل، فشكاه أبوه إلَى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقال له رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إنَّ لِعَينكَ عليكَ حقًّا، وإنَّ لأهلكَ عليكَ ¬

حقًّا، وإنَّ لزَوْرِكَ (¬1) عليكَ حقًا، قُمْ، ونَمْ، وصُمْ، وأفطرْ، صُمْ ثلاثةَ أيامٍ من كلِّ شهرٍ، فذلك صيامُ الدهرِ"، فقال: إني أطيقُ أكثرَ من ذلك، فلم يزل يراجعه في الصيامِ حتَّى قالَ له: "لا صومَ أفضلُ من صومٍ داودَ، [و] (¬2) كانَ يصومُ يوما ويفطِرُ يومًا" (¬3). فوقف عبد الله عندَ ذلك، وتمادَى عليه، ونازلَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في ختم القرآن، فقال: "اخْتِمْهُ في شَهْرٍ"، فقال: إني أطيقُ أفضلَ من ذلك، فلم [يزل] (¬4) يراجعه حتَّى [قال:] "لا تَقْرَأْهُ في أقلَّ من سبعٍ"، وبعضهم يقول في حديثه هذا: "أقلَّ من خمسٍ"، والأكثر علَى أنَّهُ لمْ ينزلْ من سبع، فوقفَ عندَ ذلك (¬5). ¬

قلت: وقد وصل محمد بن سعد نسب رَيْطة هذه المتقدمة (¬1)، فقال: بنت منبه بن الحجاج بن عامر بن حذيفة بن سعيد بن سهم. قال: و [كان] (¬2) لعبد الله بن عمرو من الولدِ محمدٌ، وبه [كان] (¬3) يُكنَى، وأمُّه بنت محمية بن جزء الزبيدي، وهشامٌ، وهاشمٌ، وعمرانُ، وأمُّ إياس، وأمُّ عبد الله، وأمُّهم أم هاشم الكندية من بني وهب بن الحارث. وذكر ابن سعد أيضًا من رواية صفوان بن سليم، عن عبد الله بن عمرو قال: استأذنتُ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - في كتابة (¬4) ما سمعتُ منه قال: فأذنَ لي، فكتبته، فكان عبدُ الله يُسمِّي صحيفتَهُ تلك "الصادقة". وذكر من رواية إسحاق بن يحيَى، عن مجاهد قال: رأيت عندَ عبد الله بن عمرو صحيفةً، فسألته عنها فقال: هذه الصادقة، فيها ما سمعتُ من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ليس بيني وبينه منها أحدٌ. ومن رواية خيثمة قال: انتهيتُ إلَى عبد الله بن عمرو بن العاص وهو يقرأُ في المصحفِ قال: فقلت: أي شيءٍ تقرأ؟ قالَ: جُزئي الذي أقوم به الليلةَ. ¬

ومن رواية العُريان بن الهيثم قال: وفدت مع أبي إلَى يزيد بن معاوية، فجاء رجل طُوالٌ، أحمرُ، عظيم البطن، فسلَّم، ثم جلس، فقال أبي: من هذا؟ فقيل: عبد الله بن عمرو. ومن رواية الحسن، عن شريك بن خليفة قال: رأيت عبد الله بن عمرو يقرأ بالسريانية. ومن رواية زياد بن علاقة قال: قالَ عبد الله بن عمرو: لوددتُ أنِّي هذه الساريةُ. ومن رواية قتادة، عن عبد الله بن بريدة، عن سليمان بن الربيع قال: انطلقت في رهطٍ من نُسَّاك أهل البصرة إلَى مكة، فقلنا: لو نظرنا رجلًا من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فتحدثنا إليه، فدُلِلْنا علَى عبد الله بن عمرو بن العاص، فأتينا منزلَهُ، فإذا قريبٌ من ثلاث مئة راحلة، فقلنا: علَى كلِّ هؤلاء حجَّ عبد الله بن عمرو؟ قالوا: نعم، هو، ومواليه، وأحبَّاؤه، وذكر بقية الحديث (¬1). ومن رواية عبدِ الكريم، عن مجاهد: أنَّ عبد الله بن عمرو بن العاص كان يضربُ فُسطاطَهُ في الحِلِّ، ويجعل مُصلَّاه في الحرمِ، فقيل له: لمَ تفعلُ ذلك؟ قال: لأنَّ الإحداث في الحرمِ أشدُّ منها في الحلِّ. ¬

ومن طريق عبد الرحمن بن البيلماني قال: التقَى كعب الأحبار وعبد الله بن عمرو، فقال كعب: أتطيَّرُ يا عبد الله؟ قال: نعم، قال: فما تقول؟ قال: أقول: اللهمَّ لا طيرَ إلا طيرُكَ، ولا خيرَ إلا خيرُكَ، ولا ربَّ غيرُكَ، ولا حولَ ولا قوَّةَ إلا بك، فقال: أنت أفقهُ العرب، إنها لمكتوبةٌ في التوراةِ كما قلتَ. قال أبو عمر (¬1): [و] (¬2) اختُلِفَ في وقت وفاتِهِ، فقال أحمد بن حنبل: ماتَ عبد الله بن عمرو بن العاص لياليَ الحَرَّة في ولاية يزيد بن معاوية، وكانت الحرةُ يوم (¬3) الأربعاء لليلتين بقيتا من ذي الحجة سنة ثلاثٍ وستين. وقال غيره: مات سنة ثلاث وسبعين. وقال يحيَى بن عبد الله بن بُكير: مات بأرضه بالسَّبُعِ من فلسطين سنة خمس وستين. وقال غيره: مات بمكةَ سنة سبع وستين، وهو ابن اثنتين وسبعين سنة. وقيل: إنَّ عبدَالله بن عمرو بن العاص تُوُفِّيَ سنة خمس وخمسين بالطائفِ. ¬

وقيل: إنَّهُ مات بمصرَ سنة خمس وستين، وهو ابن اثنتين وسبعين سنة (¬1) (¬2). وأما محمد بن عبد الله بن عمرو بن العاص (¬3). ¬

وأما شُعَيبُ بن محمد: فإن (¬1) البخاريَّ ذكره في "تاريخه الكبير" فقال: شعيب بن محمد بن عبد الله بن عمرو بن العاص، السهمي، القُرَشي، سمع عبد الله بن عمرو، و [قد] (¬2) روَى عنه ابنه عمرو. [و] (¬3) قال [لنا] (¬4) أبو عاصم، عن حيوة، عن زياد بن عمرو: سمعتُ شعيب بن محمد، سَمعَ عبدَ الله بن عمرو (¬5). وهذه الرواية تدلُّ علَى سماع شُعيب من جده عبد الله بن عمرو (¬6). وأما عَمرو بنُ شُعَيب: فقال البخاري: عمرو بن شعيب بن محمد بن عبد الله بن عمرو بن العاص، أبو إبراهيم السهمي (¬7)، سمع أباه، وسعيدَ بن المسيب، وطاوسًا. ¬

روَى عنه أيوبُ، وابن جريج، وعطاء بن أبي رباح، والزُّهريُّ، [و] (¬1) الحكم، ويحيَى بن سعيد، وعمرو بن دينار. وقال أحمد بن سليمان: سمعت مُعتمرًا قال: قالَ أبو عمرو بن العلاء: كان قتادةُ وعمرو بن شُعيب لا يُعابُ عليهما [شيءٌ] (¬2)، إلا أنهما كانا لا يسمعان شيئًا إلا حدَّثا به. قال أبو عبد الله البخاري - رحمه الله -: ورأيتُ أحمدَ بن حنبل، وعليَّ بن عبد الله، وإسحاق بن إبراهيم، والحميديَّ يحتجون بحديث عمرو بن شعيب، عن أبيه (¬3). قالَ أبو عبد الله: فمَنِ الناسُ بعدهم؟ انتهَى. وقد خرَّجَ الحافظُ أبو محمد عبد الغني بن سعيد (¬4) مِصْرِيُّنا الجليلُ ما روَى عن التابعين وروايتهم [عن] عمرو بن شعيب في جزءٍ سمعته من شيخنا الإمام الحافظ أبي محمد عبد العظيم بن عبد القوي المُنذري بقراءتي عليه، هذا مع أنَّ عمرَو بن شعيب ليس من التابعينِ، ¬

وهذه جلالةٌ لا خفاءَ بها (¬1). والحديث في الأصلِ من روايته عن أبيه، عن جده، [و] (¬2) الكلامُ عليه من طريقين (¬3): أحدهما فيما يتعلق بحالة نفسِهِ: والثناءُ عليه كثير؛ روَى السَّاجي بإسناده إلَى الأوزاعي قال: ما رأيتُ قُرشيًا أكملَ من عمرو بن شعيب (¬4). وقال النسائي في "التمييز": عمرو بن شعيب ليس به بأسٌ، روَى عنه الزُّهريّ، وعمرو بن دينار، ويحيَى بن سعيد، وأيوب. وقال محمدُ بن إسماعيلَ الأَوْنبَي: أخرج عن عمرو بن شُعيب أبو داود وغيره، وهو ثقةٌ في نفسه، روَى عنه جماعة من الأئمةِ من التابعين وغيرهم، وإنما تُكلِّم في روايته عن أبيه، عن جده، وقد احتَجَّ به جماعةٌ من أئمة الحديث وحفاظه، وثَّقَهُ يحيَى، وابن صالح، وأبو زرعة، وغيرهم. ¬

ذكر عباس الدُّوريُّ عن ابن مَعين أنَّهُ قال: عمرو بن شعيب، أبو إبراهيم، ثقةٌ. ثم قال: عمرو بن شُعيب، عن أبيه، عن جده، وهو كتابٌ، وهو عمرو بن شعيب بن محمد بن عبد الله بن عمرو بن العاص فيقول: أبي عن جدي، فمن هاهُنا جاء ضعفُهُ، فإذا حدَّثَ عن سعيد بن المسيب، أو عن سليمان بن يسار، أو عن عروة، فهو ثقة عن هؤلاء؛ أو قريبًا من هذا الكلام قاله يحيَى (¬1). وقال ابن أبي حاتم: سُئِلَ أبو زرعةَ عن عمرو بن شعيب فقال: مكيٌّ كأنَّهُ في نفسه ثقة، إنما تُكُلِّم فيه بسبب كتابٍ عندَهُ. وقال أيضًا: سئل أبي: عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده أحبُّ إليك، أو بَهْز بن حكيم، عن أبيه، عن جده؛ فقال: عمرو بن شعيب، [عن أبيه، عن جده] (¬2) أحبُّ إلي (¬3). قلت: وقد روَى الترمذي حديثَ عمرو بن شعيب، عن طاوس، عن ابن عمر: أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "مَثَلُ الذي يُعطِي العَطِيةَ ثم يرجعُ فيها؛ كالكلبِ أكَلَ، حتَّى [إذا] (¬4) شَبعَ قَاءَ، ثم عَادَ فرَجَعَ في قَيئِهِ". ¬

وقال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح (¬1). ثم قال: قالَ الشَّافعي: لا يحلُّ لمن وَهَبَ هِبةً أنْ يرجعَ فيها إلا الوالد؛ فإنه يرجعُ [فيما] (¬2) أعطَى لولده، واحتَجَّ بهذا الحديث. فهذا الترمذي قد صحَّحَ الحديثَ من روايته؛ أعني: من رواية عمرو بن شعيب، وحكَى عن الشافعي أنَّهُ احتَجَّ بهذا الحديث، وكلاهما اعتمادٌ (¬3) عليه. وقال ابن أبي حاتم: سئل يحيَى بن مَعين عنه، فغضب؛ فقال: ما شأنه؟ روَى عنه الأئمةُ (¬4). وروَى مالك، عن رجل، عنه. وعن يحيَى القطَّان قال: هو ثقةٌ يُحتجُّ به (¬5). وقال الدَّارميُّ: هو ثقةٌ، روَى عنه الذين نظرُوا في أحوال الرجال؛ كأيوبَ، والزُّهريِّ والحكم، قال: واحتَجَّ أصحابُنا بحديثه (¬6). ¬

وأما [بعد] (¬1) ما ذُكِرَ من تصحيح القول فيه؛ فقد رُوِيَ عن يحيىَ القظان في روايةٍ قال: هو واهي الحديث (¬2). وفي رواية عن علي بن المَدِيني، عن يحييَ: حديثُ عمرو بن شعيب عندنا واهٍ (¬3). وفي رواية ابن أبي خيثمة، عن يحيىَ بن مَعين: سئل يحيَى بن معين عن حديث عمرو بن شعيب فقال: ليسَ بذاك (¬4). وقال ابن أبي حاتم: سئل أبي عن عمرو بن شُعيب فقال: ليس بقويٍّ، يُكتَبُ حديثُه، وما روَى عنه [الثقاتُ] (¬5) فيُذاكَرُ به (¬6). وعن عبد الملك بن عبد الحميد الميموني: سمعتُ أحمد بن حنبل يقول: عمرو بن شعيب له أشياءُ مناكير، وإنما يُكتب حديثه ليُعتبَرَ به، فأما أنْ يكونَ حجةَ فلا (¬7). ¬

وعن أبي بكر بن الأثرم: سمعتُ أبا عبد الله أحمد بن حنبل سُئِلَ عن عمرو بن شعيب فقال: أنا كتبُ حديثَهُ، ورُبَّما احتججنا به، ورُبَّما وَجَس في القلبِ منه، ومالكٌ يروي عن رجلٍ، عنه (¬1). الطرف الثاني: في روايته عن أبيه، عن جده، وقد اختلفَتْ طرقُ الناس في ذلك؛ منهم من يَحتجُّ بها، وقد ذكرنا ما حكَى البخاريُّ في الاحتجاجِ براويته عن أبيه، عن جده، وأعلَى ما قيل في هذا ما رُوي عن إسحاقِ بن راهَوَيهِ: أئهُ إذا كان الراوي عن عمرٍو ثقةً فهو كمالك، عن نافع، عن ابن عمر. وروَى بعضُهم هذا اللفظ فقال: وقال إسحاق بن راهَوَيهِ: عمرو ابن شعيب، عن أبيه، عن جده، كأيوب، عن نافع، عن ابن عمر (¬2). وقد أكثر الفقهاءُ من الاحتجاجِ براويته عن أبيه، عن جده، ومنهم أبو إسحاق الشِّيرازي في "مُهذَّبه" (¬3). ومنهم من يأبَى الاحتجاج بها، فعن جرير قال: كان مغيرة (¬4) لا يعبأُ بصحيفةِ عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده (¬5). ¬

[وعن سفيان بن عُيَينة: حديثه عن أبيه، عن جده،] (¬1) عندَ الناس فيه شيءٌ (¬2). وقال ابن عَدي: روَى عنه أئمةُ الناس وثقاتُهم، ولكنَّ أحاديثَه عن أبيه عن جده مع احتمالهم إياه، لَمْ يدخلوها في الصِّحاح (¬3). واستمرَّ عملُ ابن حزم علَى عدم الاحتجاج بهذه الصحيفة (¬4). والذين أنَّكروا الاحتجاج بها في مذهبهم طريقان: أحدهما: إنكارُ سماع شُعيب بن عبد الله بن عمرو، و [أنه] (¬5) إنما سَمِعَ أبَاه محمد بن عبد الله بن عمرو، فتكون روايةُ عمرو ابن شعيب، عن أبيه، عن جده، عن النبي - صلى الله عليه وسلم -[علَى هذا التقدير مرسلةً] (¬6). ¬

والثاني: أنها صحيفةٌ، لا سماعٌ، فعن أبي زرعة: روَى عنه الثِّقات، وإنما أنْكروا عليه كثرةَ روايتِهِ عن أبيه، عن جده (¬1)، وإنما سمع أحاديث كثيرة، وأخذ صحيفة كانت عنده، فرَواها (¬2). فأما الطريق الأول، وهو الإرسالُ، فقد ذكرنا ما رواه البخاريُّ مما يقتضي سماعَ شُعيب بن عبد الله بن عمرو. [وعن الدارقُطني وغيره من الأئمةِ: أنَّهُ أثبت سماعَ شعيب بن عبد الله] (¬3) (¬4). وقال أبو بكر النَّيسابُوري: صحَّ سماعُ شُعيب من جدِّه عبدِ الله (¬5). وأما الطريق الثاني، وهو كونه صحيفةً، فيطرقُهُ ما يُقَال في كتاب عمرو بن حزم من: أنَّ هذه الأمورَ المأخوذةَ عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في الأصلِ مما يَعتني به أهلُ البيت الذين يُنسبون إلَى الصحابيِّ؛ لأنَّهُ من مفاخرهم، وتقتضي العادةُ تداولهم له، فتكون بمثابة السماع، وقد عُلم أنَّ عبد الله بن عمرو يَكتب، وتقدَّم أنَّهُ سمَّى صحيفتَهُ: ¬

"الصادقة"، والظاهرُ في مثل هذا أنَّ [أهلَ] (¬1) بيتِهِ يتداولون نقلَهَا، ويحتفظون (¬2) بها. ومنهم من يقول: قولُهُ: عن جده، يُحتمَلُ أنْ يُرادَ به جدُّه الأعلَى، وهو عبد الله بن عمرو، فيكون مسندًا، ويحتمل أنْ يُرادَ جده الأدنَى وهو محمد، فيكون مُرسلًا (¬3)؛ لأنَّ محمدًا تابعي، فقسموا القول بين أنْ يُقال: [عن] (¬4) أبيه عن جدِّه عبد الله بن عمرو، وبين أن يَقتصرَ علَى قوله: عن جدِّه، فإنْ ذكرَ عبدَ الله بن عمرو احتُجَّ [به] (¬5)؛ لسلامته من الإرسالِ، وإنْ لَمْ يذكرْ لَمْ يحتجَّ به؛ لاحتمال الإرسال. واعلمْ أنَّهُ قد يُتَقَلَّبُ (¬6) في الاحتجاجِ بهذه الصحيفةِ، فتارةً يَحتجُّ بها بعضُهم إذا وافقَ رأيَهُ، ويتركها إذا لَمْ توافقْ؛ إما بالإهمالِ لذكرها، أو بالطعنِ فيها علَى مذهب مَن يرَى ذلك، وهذا تصرفٌ رديءٌ شَنَّعَ به ابنُ حزم علَى الفاعلِ إذ يقول: إنَّهُ يستحيلُ أنْ يكونَ الشيءُ حجةً في ¬

موضع، غيرَ حجة في موضع آخر؛ هذا، أو معناه، أو قريب منه (¬1)؛ وهو معذورٌ في أصل التشنيع. وقد أكثر الشيخ أبو إسحاق في "المهذَّب" من الاستدلالِ برواية عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده، وقال في "اللمع في الأصول": لا يجوزُ الاحتجاجُ بعمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده؛ لاحتمال [أنَّ المرادَ] (¬2) جدُّه الأدنىَ، وهو محمد؛ فيكون مرسلًا (¬3). ونُقِلَ عن غيره من الشافعيةِ أيضًا: أنَّهُ لا يجوزُ الاحتجاجُ به، وقد أُنْكِرَ علَى الشيخِ أبي إسحاقَ ما ذكرناه من التقلب (¬4). وقالَ بعضُ المتأخرين: إنَّ الصحيحَ المختارَ صحةُ الاحتجاج به، عن أبيه، عن جده؛ كما قاله الأكثرون، فاختارَ في "المهذَّب" هذا المذهب المختار (¬5)، والله أعلم. ¬

وهذا الذي ذكره المتأخرون لا يستمرُّ؛ فإن في هذه الرواية، عن أبيه، عن جده، ما لا يقوله أبو إسحاق ولا الشافعيُّ، ومُقتضَى كونه حجةً عندهم أنْ يُقَال به، فيحتاجون إلَى التقلب (¬1)، وقد يجيبون عن هذا (¬2) بطريق جدلي، وهو أنْ يكونَ تركُ العمل به في بعضِ المواضع لقيام مُعارِضٍ منعَ من ذلك، ولا يلزمُ من ترك العمل لمُعارِض تركُ العمل لا لمُعارضٍ. وقد يجيبون ابنَ حزم عن كلامه بهذا لكنَّه أمرٌ جدلي، ورُبَّما يعسر إثباتُ المعارض فيما يدَّعونه؛ فإنَّ في بعض تلك الرويات نصٌّ علَى بعض الأحكام لا يَحتمِلُ التأويلَ، أو يُستكرَهُ جدًا تأويلُه (¬3) بحيث يمتنعُ المصيرُ إليه. وفيه وجهٌ آخرُ جدليٌّ قد يُعتَذَرُ به عن التقلب (¬4)، تُرِكَ ذكرُهُ لأنْ لا يُتنبَّهَ به علَى إبطالِ حقٍّ، أو إثباتِ باطل، علَى أنَّ هذا التقلُّبَ (¬5) قد ذُكِرَ قديمًا، فذكر ابنُ عدي عن أبي داود: قالَ أحمدُ بن حنبل: أصحابُ الحديث إذا شاؤوا احتجُّوا بحديثه عن أبيه عن جده، وإذا ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

شاؤوا تركوه (¬1). قلت: ليس هذا راجعًا إلَى مشيئة أحد؛ وإنما يُرجَعُ في ذلك إلَى التوثيقِ و (¬2) التضعيف، وإلَّا جاء الاضطرابُ، وتطرَّقت القالةُ (¬3) إلَى الفاعل (¬4) (¬5). * * * * الوجه الثاني: في تصحيحه: قد أشبعنا القولَ في رواية عمرو بن شعيب من جهةِ حالِهِ وصحيفتِهِ، وقد ذكرنا في الأصلِ: أنَّ إسنادَه صحيحٌ إلَى عمرو، فمنْ يحتجُّ بنسخة عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده، فهو عنده صحيح. وهذا القولُ بناءً علَى الظاهرِ والأصل، وإلا فقد (¬6) يقومُ في المحلِّ الخاصِّ عندَ من يحتج بالنسخةِ مانعٌ يمنعُهُ من الحكم (¬7) ¬

الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل

بالتصحيحِ في المحلِّ الخاص، لكنَّ ذلك باعتبارِ أمرٍ زائد علَى الاحتجاجِ بالنسخة، وقيام المانع لو كان، والموانعُ لا تلزمُ [إلا] (¬1) التعرضُ لها في الإطلاقات. * * * * الوجه الثالث: في شيء من مفرداته، وفيه مسائل: الأولَى: (الطُّهُور)؛ بضم الطاء: [الفِعل] (¬2)، وبالفتح: الماء، وقد تقدَّم هذا في حديث آخر. وقال الأستاذ أبو محمد بن السِّيْد الأندلسي فيما ظننته عنه: الطَّهور بفتح الطاء سواءً أردتَ به المصدرَ أو الماءَ. وكان قدَّم في الوضوء: أنَّهُ بضم الواوِ الفعلُ، وبفتحها الماءُ. قال: وهو قولٌ مشهورٌ عن الكوفيين، وأما سِيبَوَيْهِ وأصحابُهُ فقالوا بالفتحِ في المصدر والماء جميعًا، وذكروا أنَّ المصادرَ حُكمُهَا أن تجيءَ علَى فُعوُل - بضم الفاء -؛ كالقُعُودِ، ونحوه، والأسماء بالفتحِ، إلا أشياء شذَّت من المصادرِ وهي الوَضوء، والطَّهور، والوَلوع، والوَقود، والوَزوع (¬3)، كما شذَّت أشياء من الأسماءِ فجاءت بالضمِّ؛ كالسُّدوس (¬4)، والكُعوب. ¬

الثانية

وقال الأصمعي: الوُضوء - بالضمِّ - ليس من كلام العرب، وإنما هو قياس قاسَهُ النحويون. فهذا الذي ذكره في الطهورِ جرى فيه علَى مَا ذَكرَهُ في الوضوء. الثانية: السَّبَّاحَةُ، والمُسَبِّحَةُ، والدَّعَّاءَةُ، والسَّبَّابَةُ: الإصبع التي تلي الإبهام، سُمِّيت مُسَبِّحَةً؛ لرفعها في التسبيحِ، وبالسَّبَّابةِ للإشارة بها عندَ السَّبِّ إلَى المسبوب (¬1) (¬2). الثالثة: قالَ ابن سِيدَه: الظلم: وضعُ الشيءِ في غير موضعِهِ (¬3). قال ابن الأنباري: قالَ أهلُ اللغة؛ الأصمعيُّ، وأبو عُبَيدة، وغيرهما: الظالمُ معناه في كلامهم (¬4) الذي يضعُ الأشياءَ في غير مواضعها. ثم قال: ومن الظلمِ قولهم: (مَنْ أَشْبَهَ أَبَاهُ فَمَا ظَلَمَ)؛ معناه: فما وضعَ الشبيهَ (¬5) في غير موضعه. ثم قال: وقد ظلمَ الرجلُ سِقَاءَهُ: إذا سقاه قبل أنْ يَخرجَ زُبْدُهُ. ويقال: قد ظلمَ المطرُ أرضَ بني فلان: إذا أصابها في غير ¬

الرابعة

وقته. ويقال: قد ظلمَ الماءُ أرضَ بني فلان: إذا بلغ منها مَوضعًا لَمْ يكنْ يبلغُهُ. ويكون الظلم النقصان؛ كما قالَ الله عز وجل: {وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ} [البقرة: 57]؛ ما نقصونا من ملكنا شيئًا إنما نقصوا أنفسهم، وقال - جل ذكره -: {وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا} [الكهف: 33]. [قال:] (¬1) ويكون الظلم الشرك: {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ} [الأنعام: 82]؛ معناه: بشرك (¬2). والأصلُ في الظلمِ ما قاله أهلُ اللغة. الرابعة: الإساءَةُ: ضدُّ الاحسان، قالَ الجَوهَرِيُّ: [و] (¬3) أساءَ إليه: نقيضُ أحسنَ إليه، والسُّوْأَى نقيضُ الحُسْنَى، وفي القرآن: {ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى} [الروم: 10]؛ يعني: النار (¬4)، والله أعلم. * الوجه الرابع: في شيء من العربيةِ، وفيه مسائل: الأولَى: هاهنا مباحثُ تتعلق بقوله: "هَكَذَا (¬5) الوُضُوءُ"، ¬

[و] (¬1) ترجعُ إلَى هذا العلم؛ أعني: العربية. منها: أنَّ المبتدأَ والخبرَ إذا اجتمعَ التعريفُ والتنكير، فالمبتدأُ هو المعرفةُ، والخبرُ هو النَّكرةُ، وكذلك إذا وُجِدَ جارٌّ ومجرور (¬2) [فيه] (¬3)، فهو الخبر. ومنها: أنَّ الكافَ الجارةَ قد تكون اسمًا بمعنى: مثل، ولا تتعيَّنُ للحرفية، وقد استدلَّ علَى اسميَّتِها بأمورٍ مسموعةٍ [كقولِهِ] (¬4): يَضْحَكْنَ عَنْ كَالْبَرَدِ (¬5) فإنها عُيِّنت للاسميةِ لدخول حرف الجر عليها. ومثله [من الطويل]: ¬

بِكَاللِقْوةِ الشَّغْواءِ جَلَّتْ فَلَمْ أَكُنْ ... لأِوْلَعَ إلا بِالكَمِيِّ المُقَنَّعِ (¬1) فقد دخل حرفُ الجر عليها (¬2). [و] (¬3) كقول الشاعر يصفُ سَحابًا ذا بَرْقٍ [من الخفيف]: وَسْطَهُ كاليَراعِ أَوْ سُرُجِ المَجْ ... ـدَلِ طَوْرًا يَخْبُو وطَوْرًا يُنِيرُ (¬4) فيمن روَى (وسطَه) بالنصبِ علَى الظرفية والخبرية، فتكون (¬5) الكافُ اسمًا في موضع رفع بالابتداء (¬6). وقول الأعشَى [من البسيط]: ¬

أتَنْتَهُونَ ولنْ يَنْهَى ذَوي شَطَطٍ ... كالطَّعْنِ يَذْهبُ فيهِ الزَّيْتُ والفُتُلُ (¬1) وقول امرئ القيس [من الطويل]: وإِنَّكَ لَمْ يَفْخَرْ عليكَ كفَاخِرٍ ... ضَعِيفٍ ولم يغْلِبكَ مِثْلُ مُغَلَّبِ (¬2) وقول الآخر [من الطويل]: [يَمِينًا] (¬3) لَعَمْرُ اللهِ مَا ظلَّ مُسْلِمًا ... كَغُرِّ الثَّنَايَا وَاضحاتِ المَلاغِمِ (¬4) (¬5) الكاف في (كفاخر) فاعل يفخر، وفي (كغر) فاعل ظل (¬6). وقول الشاعر [من الخفيف]: أبدًا، كَالْفَرَاء فَوْقَ ذُرَاهَا ... حينَ يَطْوِي المَسَامِعَ الصَّرَّارُ (¬7) فإنه حُكِمَ ها هُنا بوقوعها مبتدأً. ¬

الوجه الخامس: في شي من علم البيان والمعاني، وفيه مسائل

فهذه مواضعُ عُيِّنت الكافُ فيها للاسمية (¬1)، وقد عُيِّنت للحرفية في نحو قولك: جاءني الذي كزيد، وعُلِّلَ بأنَّك لو جعلتها اسمًا لوصلت (الذي) بالمفردِ. ووردتْ (¬2) بين الحرفية والاسمية في نحو قولك: زيدٌ كعمرٍو (¬3). والذي يجرُّ إلَى هذا الكاف في قوله: "هَكَذَا الوُضُوء"، المشهورُ في (مثل) أنها لا تتعرَّفُ بالإضافةِ، وذكر أبو عبد الله بن مالك الجَيَّاني: أنَّ (مثل) إذا أُضيفَ إلَى معرفةٍ دونَ قرينة تُشعرُ بمماثلةٍ خاصَّة فإنَّ الإضافةَ لا تعرِّفُه، ولا تزيلُ إبهامه، قال: فإن أُضيفَ إلَى معرفةٍ، وقارنه ما يُشعرُ بمماثلةٍ خاصَّة تعرَّفَ. * * * * الوجه الخامس: في شي من علم البيان والمعاني، وفيه مسائل: الأولَى: لقد ذكرنا في اسمِ هذه (¬4) الإصْبَعِ: السَّبَّابَةَ، والسَّبَّاحَة، والمُسَبِّحَة، والدَّعَّاءَة، واختيارُ السبَّاحةِ في الحديثِ اختيارٌ لأحسن ¬

الثانية

اللفظين في التعبيرِ، وقد لمح الزمخشريُّ هذا فقال في قوله تعالَى: {جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ} [نوح: 7]: وإنما توضعُ في الأذنِ السبَّابة، فذكر الإصبع، وهو الاسمُ العامُّ أدبًا؛ لاشتقاقها من السبِّ، ألا تراهم كَنُّوا عنها بالمسحبِّةِ والدعَّاءة والسبَّاحة، وإنما لَمْ تذكرِ المُسبحةُ والدعَّاءة؛ لأنها ألفاظٌ مُستحدَثةٌ لَمْ تكنْ في ذلك العهد (¬1). قلت: ويمكن أنْ يقال: إن ذكرَ الإصبع هاهنا جامعٌ لأمرين: أحدهما: التَّنَزُّهُ عن اللفظِ المكروه. والثاني: حطُّ منزلة الكفار عن التعبيرِ باللفظِ المحمود. والأعمُّ يُفيدُ المقصودين معًا، فأُتيَ به، وهو لفظُ الإصبع، وبهذا يَتبينُ حسنُ التعبير بالسبَّاحتينِ في الحديثِ؛ لنسبتِهِما إلَى رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم -، ولم يُؤتِ بالأدنىَ؛ الذي هو (¬2) السبَّابةُ، ولا بالإصبعِ الذي لا يدلُّ علَى معنى التعظيم، فوجب اختيارُ السبَّاحتين، والله أعلم. الثانية: اختلفوا في مفهوم الحصر، ويمثِّلون ذلك بقولهم: العالمُ زيدٌ، أو (¬3) زيدٌ العالم، والقائلون به يحصِرون المبتدأَ في الخبرِ، ومثالُهم المشهورُ: صديقي زيد، وزيد صديقي؛ فـ (صديقي زيد) يقتضي الحصرَ عندَ هؤلاء، واستدلوا علَى ذلك بأنَّهُ لو لَمْ يقتضِ ¬

الحصرَ لزمَ أنْ يكونَ المبتدأُ أعمَّ من الخبرِ، وهو غير جائزٍ (¬1). بيانه: أنَّا إذا قلنا: العالم زيد، فالألف واللام ليست للجنس قطعًا، ولا للعهد [لعدمه] (¬2)، فتعيَّنَ أن تكونَ لماهيةِ العالم، فتلك الماهيةُ؛ إما أن تكونَ موجودةً في غير زيد، أو لا، فإنْ لَمْ تكنْ، انحصرت العالِمِيَّةُ في زيد، وهو المطلوب، وإنْ كَان موجودةً في غيره فتكون أعمَّ من زيد، وزيدٌ أخصُّ منها، وقد أخبرَ عنها، فلزم الإخبارُ بالأعمِّ عن الأخصِّ؛ كما ادعينا. واعترضَ بعضُ المتأخرين بأنَّ هذا الدليلَ إنما يتمُّ بجعل (العالِم) مُخبرًا عنه، و (زيد) مخبرًا به، أما لو جعل (العالم) خبرًا متقدِّمًا علَى المخبرِ عنه، فحينئذ لا فرقَ بين (العالم زيد) و (زيد العالم)، فمن يقول: (العالم زيد) يفيد الحصر. وقال أيضًا: ولو جُعِلَ الألفُ واللام في العالمِ لمعهودٍ ذهني بمعنى: الكامل (¬3) والمُنتهَى في العالميةِ، فحينئذٍ تفيدُ المبالغةَ، ولا تفيدُ الحصرَ، انتهَى (¬4). ¬

الوجه السادس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

* الوجه السادس: في الفوائدِ والمباحث، وفيه مسائل: الأولَى: فيه السؤالُ عمَّا يجبُ تعلُّمُهُ من أمور الدين، والأقربُ أنْ يكونَ هذا السائلُ حديثَ عهد بالإسلامِ، إنْ كَان سؤالُهُ عن أصل فعلِ الطهور، وما يجبُ من كيفيَّتِهِ، وهو ظاهرُ اللفظ، ويحتمل أنْ يكونَ السؤالُ عمَّا زاد علَى الواجبِ؛ إما قصدًا، أو تبعًا. [و] (¬1) الثانية: الجوابُ الخاصُّ عن السؤالِ العامِّ يكون لقرينة تدلُّ علَى أنَّ المقصودَ بالسؤالِ الخاصُّ، والنبيُّ - صلى الله عليه وسلم - أجابَ بكيفية الوضوء، وهو خاصٌّ بالنِّسبَةِ إلَى الطهورِ، وهو عامٌّ؛ لتناوله الوضوء والغسل، فيحتملُ أنْ يكونَ لقيام قرينة دلَّت علَى أنَّ السؤالَ عن الوضوء، ويحتمل أنْ يكونَ لأنَّه الأعمُّ الأغلب؛ والموجباتُ له متكررة، والغسلُ في محلِّ العارض عندَ وجود مُوجبِهِ العارض، فالبيانُ الأولُ ضروريٌّ، ويتأخَّرُ بيانُ الثاني إلَى حين وجودِ ما يوجبُهُ، ووقوعِ السؤال عنه. الثالثة: قوله: "فَدَعَا بمَاءٍ" إذا (¬2) ضممته إلَى روايةِ من روَى: "فدعا بوَضُوء"، استُدِلَّ بالمجموعِ علَى أنَّ الوَضوءَ اسمٌ للماء. الرابعة: فيه ما قدمناه من الاستعانةِ في أسباب الوضوء بإحضار الماء، وبعضُ المتأخرين من الشافعيةِ حكَى عن أصحابِهم أنَّ الاستعانةَ ¬

ثلاثةُ أقسام: أحدها: أنْ يستعينَ بغيرِه في إحضار الماء، فلا كراهةَ فيه، ولا نقصَ. والثاني: أنْ يستعينَ به في غسل الأعضاء، ويباشرُ [الأجنبيُّ] (¬1) بنفسه غسلَ الأعضاء، [فهو مكروهٌ إلا لحاجة. والثالث: أنْ يصبَّ عليه] (¬2)، فهذا الأولَى تركه، وهل يُسمَّى مكروهًا؟ فيه وجهان (¬3). قلت: وقد ثبتَ عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -: أنَّهُ صُبَّ عليه الماء لوُضوئه، من رواية المغيرة [بن شُعبة] (¬4)، وأسامة (¬5)، فالأَوْلَى أنْ يُؤخَذَ ذلك في الجواز (¬6)، ولا يُضعَّفَ إلا لمعارض. والأحاديثُ التي جاءت في ترك الاستعانة لا تكادُ تثبتُ، [أو لعلَّها لا تثبتُ. ¬

الخامسة

هذا علَى أنَّ في بعض الآثار التي تقتضي ترجيحَ عدمِ الاستعانة، ما يتناولُ الاستعانةَ] (¬1) في أسباب الطهارة. الخامسة: قوله: "فغَسَلَ كَفَّيهِ ثَلاثًا" يدلُّ علَى استحبابِ التكرار في المغسولِ، والمالكيةُ يعدُّونه في الفضائلِ، لا في السننِ علَى اصطلاحهم (¬2). السادسة: ويدلُّ علَى استحباب هذا العدد، وقد ورد غسلُهُما مرَّتين في حديث عبد الله بن زيد. قال الفاضلُ أبو عبد الله المازري: أما مقدارُ عددِ غسلِهما فقد أشارَ بعضُ أصحابنا إلَى غسلهما مرَّتين؛ أخذًا بحديث ابن زيد المتقدِّم، وذكر أنَّ المختارَ ثلاثًا؛ [لقوله: "فلْيغسلْهُمَا"] (¬3)، ولأنَّه القَدرُ الذي تتعلق به الفضيلةُ في سائر أعضاء الوضوء المغسولة (¬4). قلت: الأولَى أنْ يستندَ في استحباب الثلاث إلَى هذا الحديث، وما هو مثله، الذي ليس فيه دلالةٌ علَى الغسلِ عندَ القيام من النومِ؛ كالحديث الذي استدلَّ به؛ فإنَّهُ لا يتناول صورةَ عدم القيام من النومِ بلفظِهِ، وفي تناولِهِ إيَّاه بمعناه نظرٌ أيضًا؛ إذ قد يناسب ¬

السابعة

القيامَ من النومِ زيادةُ العدد في التنظيفِ بالنِّسبَةِ إلَى مُطلَقِ غسلِ اليدين في ابتداءِ الوضوء. السابعة: فيه دليلٌ علَى أنَّ [أولَ] (¬1) الأعضاء غسلًا في الوضوءِ الكفَّان، مأخوذٌ من تعقيب الفاءِ الذي في قوله: "فَدَعَا بمَاءٍ في إنَاءٍ، فَغَسَلَ كَفَّيهِ"، وقد وردَ في بعض الحديث ما يقتضي المنعَ من البُداءةِ بالفم. الثامنة: لَمْ تذكرِ المضمضةُ والاستنشاقُ في هذا الوضوء، وليست يُعدمُ (¬2) في تصرفِ الفقهاء الاستدلالُ بعدم الذكر علَى عدمِ الوقوع، فإذا سلكتَ هذه الطريقةَ أمكنَ أنْ تستدلَّ بذلك علَى عدمِ وجوبِ المضمضة والاستنشاق، ويُؤخَذُ الاستحبابُ من أحاديثَ أُخرَ. التاسعة والعاشرة والحادية عشرة: غسلُ الوجه، وترتيبُهُ، وعددُ مرَّاته (¬3). وكذلك نقولُ في غسل اليدين، فهي ثلاثٌ، مع زيادةِ ما يتعلَّقُ بالذِّراعِ، فإنَّ أهلَ العُرفِ لا يُطلقون لفظ الذِّراعِ علَى ما دون إبرة المِرْفَقِ؛ [لا قولًا ولا فعلًا، فأذرع أحدهم فعلًا من إبرة المرفق] (¬4)، وإذا أخبرَ عن فعلِهِ وقال: بذراعي، أراد ذلك، فيكون هذا اللفظُ أدلَّ ¬

السادسة عشرة والسابعة عشرة

عرفًا علَى دخول المرفق في (¬1) الغسل من "إلَى المرفقِ"، فهي خمسٌ (¬2). السادسة عشرة والسابعة عشرة: مسحُ الرأس، وترتيبُهُ. الثامنة عشرة: [قولُهُ] (¬3): "ثمَّ مَسَحَ برأسِهِ؛ فأدخَلَ إصبَعيهِ السَّبَّاحَتينِ في أُذُنيهِ" كالتفسيرِ لقولهِ: "مَسَحَ رأسَهُ"، كما جعل ذلك في قوله: "مَسَحَ رأسَهُ بيدَيهِ؛ فأقبلَ بهِما وأدْبَرَ". وُيحتمَلُ أنْ يكونَ قولُهُ: "فأدخلَ إصبَعيهِ السَّبَّاحَتينِ في أُذُنيهِ" من باب عطفِ الجُملِ بعضِها علَى بعضٍ بالفاءِ، ولا يكون تفسيرًا لمسحِ رأسِهِ؛ كما تقول: قامَ زيدٌ، فمشَى إلَى المسجد. التاسعة عشرة: [علَى] (¬4) التأويلِ الأول يكونُ مُشعرًا بمسحِهما (¬5) ¬

العشرون

معَ الرأسِ مِن غيرِ تجديدِ ماءٍ؛ كما (¬1) يذهبُ إليه بعضُ الفقهاء. العشرون: فيه دليلٌ علَى مسح الأُذُنين في طهارة الوضوء، وكثيرٌ من الألفاظِ الصحيحةِ ليس له فيها ذكر [هـ] (¬2)، فيُؤخَذُ استحبابُهُ من هذا الحديث وغيره. الحادية والعشرون: ودليلٌ علَى مسحِ ظاهرِهما، وباطنِهما، وعلَى أنَّ ظاهرَهما يُمسَحُ بالإبهامينِ، وباطنَهما بالسبَّاحتينِ، فهن (¬3) أربع. الخامسة والعشرون: ليس دلالتُهُ علَى [استحبابِ] (¬4) مسحِ الظاهر بالإبهامينِ، والباطنِ بالسبَّاحتينِ [بالقوية] (¬5)؛ لاحتمال أنْ يكونَ ذلك ليُسرِ (¬6) هذه الهيئة، ولا يظهرُ قصدُ القُربة (¬7) في ذلك، فلا يقوَى مقصودُ التأسِّي، وليس يخلو عن الترجيحِ بالجُملة، وإنَّما الكلامُ في دلالته علَى السنةِ المُتأكدة. ¬

السادسة والعشرون إلى الثامنة والعشرون

وهكذا نقول فيما قدمناه [من طلبية نقل الماء] (¬1) إلَى مسح الرأس: إنَّهُ ضعيف؛ لاحتمال أنْ يكونَ ذلك لتعيُّنِ (¬2) الفعل علَى هذا الوجهِ بحسبِ الواقعةِ إذْ (¬3) لَمْ يكنْ علَى الرأسِ ماءٌ، فيتعيَّنُ النقلُ، لا لأنَّه مقصودٌ. السادسة والعشرون: قوله: "ثمَّ غَسَلَ رِجلَيهِ ثلاثًا"، فيه غسلُ الرِّجلين، وترتيبُهما علَى ما قبلها، وعددُ غسلِهما، وقد قدمنا ما للمالكيةِ في اعتبار إنقائِهما دونَ العدد، وهذا الحديثُ ممَّا (¬4) يدلُّ علَى اعتبارِ العدد، فتلك ثلاثٌ (¬5). وقد جاء في حديثِ معاويةَ - رضي الله عنه - من رواية عبد الله بن العلاء: أنَّهُ سمع يزيد بن أبي مالك وأبا الأزهر (¬6) يحدثان عن وُضوء معاوية قال: يُريهم وضوءَ رسولِ الله - صلى الله عليه وسلم -، فتوضَّأَ ثلاثًا ثلاثًا، وغسلَ رِجليه بغيرِ عدد (¬7) (¬8). ¬

التاسعة والعشرون

التاسعة والعشرون (¬1): قوله: "ثمَّ قالَ: هَكَذَا الوُضُوءُ" فيه البيانُ بالفعلِ، وقد تقدَّم الكلامُ فيه، وهو هاهنا أقوَى من "ثمَّ"؛ لأنَّ الحَوَالةَ هاهنا علَى الفعلِ من لفظِ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، و"ثمَّ" من لفظ الراوي. [الثلاثون] (¬2): قوله: "هَكَذَا الوُضُوءُ"، يمكنُ أنْ يَستدِلَّ به مَن يرَى الترتيبَ واجبًا؛ فإنَّ الإشارةَ إلَى ما وقعَ من الفعل (¬3) وهيئاتِهِ، ومنها الترتيبُ، ثم يأخذُ الحصرَ في اللفظِ، ويحملُ لفظ (الوضوء) علَى الشرعيِّ، وهو كذلك. [الحادية والثلاثون]: ويَستدلُّ به أيضًا مَن يرَى وجوبَ الموالاةِ بغيرِ (¬4) ما ذكرنا في الترتيب؛ لأنَ الموالاةَ [من] (¬5) جملة هيئاتِهِ. ومَنْ أرادَ إخراجَ أحدِهما [يحتاجُ] (¬6) إلَى دليلٍ آخرَ راجحٍ علَى ¬

الثانية والثلاثون

ما دلَّ [عليه] (¬1) هذا الحديثُ. وقد استدلوا علَى وجوب الترتيب بما جاء في الحديث: "هَذَا وُضُوءٌ لا يَقْبَلُ اللهُ الصَّلاةَ إلا بِهِ". وقالوا: لا يجوزُ أنْ يكونَ غيرَ مُرتَّبٍ، وإلا لانتفَى القَبولُ عندَ العضوِ المُرتب، وهو مُحال، فيتعيَّنُ أنْ يكونَ مرتبًا. وهذا الاستدلالُ الذي ذكرناه في المسألتينِ؛ أعني: الترتيب والموالاة، أوْلَى بالنِّسبَةِ إليهما؛ لدلالةِ الحديث علَى وجودِهما، ولكنه أقصر (¬2) في الدلالةِ علَى الوجوبِ من ذلك الحديث؛ لأنه هاهنا مأخوذٌ من الحصرِ، وقد يُنازَعُ فيه، ويحتاج إلَى نظر، وثمَّ مأخوذٌ من قوله: "لا يَقبلُ اللهُ الصَّلاةَ إلا بِهِ"، ودلالتُهُ علَى الوجوبِ أظهرُ من دلالة الحصر. الثانية والثلاثون: ظاهرُهُ يقتضي أنَّ النقصانَ داخلٌ في حدِّ الإساءة، وأقلُّ درجاتها الكراهةُ، لكنْ يُشكِلُ عليه: أنَّ النبيَّ - صلى الله عليه وسلم - توضَّأَ مرَّتين مرتين، وتوضَّأَ مرَّةً مرة. وقد ذكر بعضُهم: أنَّ الشفعَ ليس بمكروه؛ أي: الشفع في الغسلاتِ، ودليلُهُ فعلُ الرسولِ - صلى الله عليه وسلم -، فيمكنُ أنْ يُقَالَ بظاهرِ [هذا] (¬3) ¬

الثالثة والثلاثون

الحديث، ويُجعَلَ (¬1) [فعلُ] (¬2) النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في الغسلِ مرتين، أو مرة لبيان الجواز، ويمكن أنْ يقال: إنَّ "أساءَ" يُحملُ علَى ترك الأَوْلَى. ورُبَّما قالَ بعض المباحثين: إنَّ النقصَ [هاهنا، هو النقصُ] (¬3) عن مقدار الواجب، فإنْ كان يقول بأنَّ الزيادةَ مُحرَّمةٌ علَى ما ذُكِرَ أنَّهُ وجهٌ سيأتي ذكرُهُ، فلا بأسَ إن صحَّ أنَّ اللفظَ ظاهرٌ في التحريمِ، وإنْ كَان يقول بالكراهةِ أو تركِ [الأولَى] (¬4) في الزيادةِ، فهو بعدَ استنادِهِ إلَى هذا اللفظِ في التحريمِ جاعلٌ اللفظَ الواحدَ مُستعملًا في حقيقتِهِ ومَجازِهِ، إذا اعتقد أنَّهُ حقيقةٌ في التحريمِ، حتَّى يتمَّ له الحَملُ علَى النقصانِ عن الواجبِ [ورتبِهِ] (¬5). الثالثة والثلاثون: قولُهُ: "أو نَقَصَ" يدخلُ تحتَهُ النقصانُ بمرة، فتبقَى مرتان، والنقصانُ بمرتين، فتبقَى واحدة. وقد نُقلَ عن مالك أنَّهُ قال: الوضوءُ مرتان مرتان، قيل له: فواحدة؟ قال: لا (¬6). ¬

وهذا لا ينبغي أنْ يُقَال بظاهرِهِ في إيجاب المرتين، والمنعِ من الاقتصارِ علَى واحدة، فقد صحَّ عن النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - الاقتصارُ علَى الواحدةِ، وقد حُملَ هذا علَى المبالغةِ منه في التشديدِ في أن لا يقتصرَ علَى الواجبِ، والتحضيضِ علَى أنْ يؤتَى بالفضيلةِ. [ورُوي عن مالك روايةٌ أخرى: لا أحبُّ الواحدةَ إلا من عالِمٍ] (¬1) (¬2)؛ وهذا يقتضي إباحةَ المرة للعالم، وتخصيصَ الكراهةِ لغيرِه؛ فإنَّ العامةَ لا تكادُ تستوعبُ بمرة واحدة، فاحتاطَ لهم في أنْ (¬3) أمرَهُم بالزيادةِ عليها، وأخرج (¬4) العالِمَ من ذلك لمعرفتِهِ بما يأتي ويذرُ من ذلك. فمنْ أرادَ أنْ يستدلَّ للراوية التي ظاهرُها كراهةُ الاقتصار علَى المرةِ، فله أنْ يستدلَّ بهذا الحديث؛ لأنَّهُ يدخلُ [تحت] (¬5) النقصانِ الموصوف بالإساءةِ، لكن (¬6) يخرجُ عن مُقتضَى هذه الدلالة في المرتين. ¬

الرابعة والثلاثون

الرابعة والثلاثون: [و] (¬1) الناس أخذوا الزيادةَ باعتبار الزيادة في العددِ [علَى الثلاث] (¬2)، فكرهُوها، وذكرَ بعضُ المتأخرين من الشافعيةِ ثلاثةَ أوجه: التحريمَ، والكراهةَ، وتركَ الأولَى (¬3). قلت: والمشهورُ الكراهةُ، وهو المتحققُ. وقال إمام الحرمين في "النهاية": وقولُهُ: "أساء" (¬4) بمعنى تركِ الأوْلَى، وتَعدِّي حدِّ السُّنة، ووضعِ الشيء في غير موضعِهِ (¬5)؛ وهذا دليلٌ منه علَى أنَّهُ لا يرَى التحريمَ، ولا الكراهة. والقولُ بالتحريمِ غريبٌ يحتاج من يريدُ إثباتَهُ إلَى أنْ يبينَ أنَّ لفظةَ (¬6) "أساء، وظلم" تدلان علَى التحريمِ، وليس ذلك بالظاهرِ ظهورًا قويًّا، ولكنه ظاهرٌ في الكراهةِ، فيجيءُ من هذا أنَّ المشهورَ -[و] (¬7) هو الكراهة - هو الصوابُ. ¬

الخامسة والثلاثون

الخامسة والثلاثون: قالَ بعضُ الفقهاء المتأخِّرين من مصنفي الشافعية: ومعنى قوله: "أساء" في النقصانِ؛ أي: في مخالفة السنة؛ ومعنى قوله: "وظلم" في الزيادةِ علَى الثلاثِ؛ أي: جاوزَ الحدَّ؛ لأنَّ الظلمَ في اللغةِ مجاوزةُ الحدِّ، ووضعُ الشيء في غير موضعه، لا أنه (¬1) يأثمُ بذلك (¬2). السادسة والثلاثون: هذا الذي ذكره هذا المصنفُ ينحو إلَى [أنَّ] (¬3) هذا من باب اللفِّ والنَّشر، فنقول عليه: إنَّ (أو) تقتضي أحدَ الشيئين في الشيءِ الذي يُحكَمُ به، والمحكومُ به في هذا الحديث هو الإساءةُ والظلم (¬4)، فيثبتان معًا لمن فعلَ أحدَ الشيئين. السابعة والثلاثون: هذه الزيادةُ المذكورة علَى الثلاثِ لا يقتضي الحكمُ بكونها (¬5) ظلمًا وإساءةً أنْ يَبطُلَ بها الوضوءُ؛ لأنَّ الفرضَ والسنةَ قد تأدَّيا، والإساءةُ بالزيادةِ، والحكمُ علَى الزيادةِ بالإساءةِ والظلم (¬6) لا يقتضي تعدِّي ذلك إلَى ما مضَى من الفرضِ والسنة ¬

الثامنة والثلاثون

ولابدَّ، وصارَ هذا كمَن سلَّمَ من الصلاةِ، ثم قام إلَى خامسةٍ، فإنَّه لا يبطلُها. الثامنة والثلاثون: هذه الزيادةُ المكروهةُ مخصوصةٌ عندَهم بأنْ تُلحقَ بالوضوءِ نِيةً، فلو فُعِلتْ تبرُّدًا، أو مع قطع نية الوضوء عنها، لَمْ تُكرهْ. وقد قيل: ومنْ زادَ علَى الثلاثِ؛ فإنْ كَان قاصدًا للقُربةِ بالزيادةِ علَى الثلاثِ فقد أساء لتقرُّبِهِ إلَى الرَّبِّ بما ليس بقُربَةٍ (¬1) إليه، وإن قصد تبردًا، أو تنظفًا، أو تنطُّلًا بالماءِ الحار، أو تداويًا، فانْ لَمْ يفرِّقْ بين أعضاء الوضوء فلا بأسَ، وإن فرَّقَ بينها فقد أساء بتفريق الوضوء، لا بمجرَّدِ (¬2) الزيادة (¬3). قلت: يريدُ التفريقَ القاطعَ للمُوالاة المنافي لسنَّتها، علَى هذا القول لا (¬4) يَبعُدُ أنْ يُؤخَذَ قصدُ القُربةِ في الحكمِ من (¬5) الحديثِ، وقوله - صلى الله عليه وسلم -: "هَكَذَا الوُضوءُ، فمَنْ زادَ علَى هَذَا"؛ فإنَّ فَهْمَ كونِهِ في الوضوءِ قريبٌ من دلالة اللفظ عليه، ويكون التقدير: فمن زاد علَى هذا في الوضوءِ، ¬

التاسعة والثلاثون

إلا أنَّ ظاهرَ الإطلاق علَى خلافه. التاسعة والثلاثون: الشافعيةُ ذكروا: أنَّهُ لا يُستحبُّ تجديدُ الوضوء إلا بعدَ أنْ يؤديَ به شيئًا ممَّا يُشرَعُ له الوضوءُ؛ فرضًا كان المؤدَّى أو نفلًا، وقيل: لا (¬1) يستحبُّ إلا ما أُدِّي به فريضةٌ، والأول أصح؛ قالَ ذلك صاحب "الاستقصاء" (¬2). وعلَى ذهني أنَّ بعضَ المالكية (¬3) ذكر كراهةَ التجديد (¬4) قبل الإتيانِ بالعبادةِ به، وذكرَ الخلافَ المذكور. وهذا منهم إلحاقٌ لهذا التجديدِ الذي لَمْ تؤدَّ بالوضوءِ قبلَهُ عبادةٌ بالزيادةِ المتصلةِ بالوضوء، وفيه بحث؛ فإنَّه لَمْ يَقصدْ بهذا التجديد إلحاقَهُ بالوضوءِ الأول، يأتي ذلك اشتراط كونِ الزيادة علَى الثلاثِ في الكراهة منويًا بها الوضوء، وإنِ اشتُرطَ في هذا الوضوء المجدَّدِ إلحاقه بالوضوءِ الأول مع تطاول الزمان بعيد، ثمَّ هو مخالفٌ لإطلاق الحديث الدالِّ علَى استحبابِ تجديد الوضوء الذي رووه (¬5). ¬

الأربعون

الأربعون: قد ذكرنا أنَّهم حملُوا الزيادةَ علَى زيادةِ العدد (¬1)، وهو المعروفُ المشهور، وَيحتمِلُ وجهًا آخرَ أعمَّ من هذا، وهو أنْ يُرادَ إلحاقُ ما ليس من الوضوءِ به تنطُّعًا وتكلُّفًا، أو النقصان منه، ورُبَّما يُفهَمُ [هذا] (¬2) من قوله عليه السلام -: "هَكَذَا الوُضوءُ، فمَنْ زَادَ علَى هَذَا"؛ أي: علَى الوضوءِ، ويترجَّحُ بأنَّ الإشارةَ إلَى الوضوءِ ظاهرةٌ في جُملته. الحادية والأربعون: يدخلُ في هذا المعنى الذي ذكرناه كلُّ ما استحبَّهُ بعضُ الفقهاء في الوضوءِ وألحقوه بسننه، فما (¬3) لَمْ يقمْ عليه دليلٌ شرعيٌّ يقتضي إلحاقه بالوضوءِ؛ كمسح العنق إذا لَمْ يصحَّ فيه الحديث (¬4)، [ولا شكَّ أنَّ إلحاقَهُ بسنن الوضوء ممتنعٌ إذا لَمْ يصحَّ فيه الحديث] (¬5)، وأمَّا فعلُهُ مِن غيرِ اعتقاد إلحاقٍ له بالوضوءِ الشرعي ففيه نظرٌ، والأقربُ كراهةُ المداومة عليه، والذي جعله من السننِ أبو ¬

الثانية والأربعون

العباس بنُ القاصِّ (¬1) من الشافعيةِ علَى ما حُكي عنه (¬2). الثانية والأربعون: ذكر بعضُ الشافعية في سنن الوضوء أنْ يدعوَ في وضوئِهِ فيقول عندَ غسل الوجه: اللهمَّ بيِّضْ وجهي يومَ تسودُّ الوجوه، وعلَى غسل اليدين (¬3): اللهمَّ أعطني كتابي بيميني ولا تعطني بشِمالي، وعلَى مسح الرأس: اللهمَّ حرِّمْ شعري وبشري علَى النارِ، وعلَى مسح الأذن: اللهمَّ اجعلني من الذينِ يستمعون القولَ فيتَّبعون ¬

أحسنَهُ، وعلَى غسل الرجلين: اللهمَّ ثبتْ قدميَّ علَى الصراطِ (¬1). وقد ذكرنا في كتاب "الإمام (¬2) في معرفة أحاديث الأحكام" حديثًا في الأدعيةِ علَى الأعضاءِ لَمْ تتحققْ صحتُهُ ولا حُسنُهُ من جهة الإسناد (¬3)، والأمر في هذا الدعاء علَى ما ذكرناه في مسح العنق، وأن إلحاقه بالوضوءِ اعتقادًا حكمٌ شرعي يحتاج إلَى دليل شرعي، فيمتنع عندَ عدم صحة [ذلك] (¬4) الدليل، وأما فعلُهُ مِن غيرِ إلحاق، فهذه المرتبةُ يجبُ (¬5) أن تكونَ دونَ تلك المرتبة في الكراهة؛ لأنه يمكنُ إدراجُ هذه الأدعية تحت العُمومات المقتضية لاستحباب ذكر الله تعالَى، فمنْ لا يتوَقَّفُ في استحباب الشيء المخصوص في المحلِّ المخصوص علَى دليلٍ مخصوصٍ، فلا يَبعُدُ منه أنْ يَستحبَّ مثلَ هذا الفعل عملًا بالعموماتِ، ومن يرَى أنَّهُ لا بدَّ من دليل مخصوص علَى الحكمِ المخصوص، لا يستحبُّ ذلك. ¬

الثالثة والأربعون

الثالثة والأربعون: ذكر بعضُ المصنفين (¬1) عن الفقيهِ أبي الفتح نصر صاحب "التهذيب" أنَّهُ قالَ في "التهذيب": والمستحبُّ أنْ يقولَ في ابتداء وضوئِهِ بعدَ التسمية: أشهدُ أن لا إلهَ إلا الله وحدَهُ لا شريكَ له، وأشهدُ أنَّ محمدًا عبدُهُ ورسولُهُ (¬2). وهذا من هذا القبيل الذي ذكرناه في المسألةِ قبلَها؛ لأنَّ ذلك مُندرِجٌ تحت العمومات، لكنَّ تخصيصَهُ بهذا المحلِّ المخصوص، واحتياجَهُ إلَى دليل يخصُّهُ يخرجُ عن (¬3) البحث الذي ذكرناه، ورُبَّما تُوُهِّمَ أنَّ هذه المرتبة أقربُ من التي قبلها من الأدعيةِ علَى الأعضاء؛ لأنه ورد التشهدُ بعد الفراغ من الوضوءِ صحيحًا (¬4)، فيَقربُ أنْ يُلحَقَ ابتداؤُهُ بانتهائِهِ، وهذا المعنى ليس في المسألةِ قبلها، إلا أنَّهُ ضعيف. الرابعة والأربعون: يمكنُ أنْ يُستدلَّ بالحديثِ علَى النيَّةِ في ¬

الخامسة والأربعون

الوضوء من حيثُ الإشارةُ في قوله عليه السلام: "هَكَذَا الوُضُوءُ"؛ ظاهرُهَا العَودُ إلَى كلِّ ما مضَى من الأفعالِ والهيئات، وإنْ كَان بعضُهم قد حملَ الإشارةَ في حديث آخرَ علَى الأفعالِ دونَ الهيئات، لمَّا استدلَّ بما رُوي عنه عليه السلام: أنَّهُ توضَّأ مرَّةً مرَّةً، وقال: "هَذَا وُضوءٌ لا يَقبَلُ اللهُ الصلاةَ إلا بِهِ" علَى وجوب الترتيب؛ فحملَهُ علَى الأفعالِ دونَ الهيئة. وإذا كانت (¬1) الإشارةُ إلَى جُملةِ ما مضَى، فلا شكَّ أنَّهُ - صلى الله عليه وسلم - قصدَ إلَى فعلِ الوضوء؛ لأنه المسؤولُ عنه أولًا، ثم المُعقَّبُ [بفعله] (¬2) - صلى الله عليه وسلم - ثانيًا؛ لقصد البيان، ثم الإخبارُ آخِرًاعنه بقولِه - صلى الله عليه وسلم -: ["هَكَذَا الوُضوءُ"، فهذه أمورٌ توجب الجزمَ بقصدِهِ - صلى الله عليه وسلم -] (¬3) إلَى الوضوءِ، فتكونُ هذه النيةُ من جُملة الوضوء الذي قَصَدَ بيانَهُ بالفعل. الخامسة والأربعون: فيدلُّ ذلك علَى الصحةِ في الوضوء بنيَّةِ الوضوء فقط؛ لأنَّه المُتيقَّنُ. وعن بعض الشافعية حكايةُ وجهين في أنَّ نيَّةَ الوضوء هل تكفي؟ (¬4) وما ذكرناه يدلُّ علَى الكفايةِ بها؛ لأنَّ الأصلَ عدمُ غيرِها، أو ¬

السادسة والأربعون

بطريق أخرَى سنذكرها الآنَ إن شاء الله تعالَى. السادسة والأربعون: هاهنا مباحثةٌ نعرضُها عليك لتتأملَ (¬1) مقدماتِها، واستنتاجَ الأحكامِ منها، وهو أنْ يقال: الفعلُ المقصودُ به البيانُ والتعليمُ لا (¬2) بدَّ وأنْ يتبينَ لمن يُقصَدُ البيانُ له، وإلا لَمْ يكنْ بيانًا، فما كانَ من الأفعالِ الظاهرةِ وهيئاتِها [فهو] (¬3) مدرك بالبصرِ، وما كان من النيَّاتِ التي وقع الفعلُ عليها، إذا اختلفت صفاتُها؛ فما كان واجبًا وشرطًا في الفعلِ فلا بدَّ من الإعلامِ بوقوع الفعلِ [عليه، وإلا تأخَّرَ البيانُ عن وقت الحاجة، وإذا وجبَ الأعلامُ بما وقع الفعلُ عليه، فما لا يقعُ الإعلامُ به لا يكونُ واجبًا. فإن قيل: لا يجبُ الإعلامُ بوقوع الفعل] (¬4) علَى تلك الصفة؛ فإنَّهُ قد يقعُ البيانُ بقولٍ سابقٍ أو لاحق، فلا يتعينُ الإعلامُ بوقوع الفعل علَى تلك الصفة. قلنا: الفرضُ فيما يقع البيانُ فيه بالفعلِ، وإذا وقع البيان بقولٍ سابق أو لاحق، فليس البيانُ فيه بالفعلِ، بل بالقول. ¬

السابعة والأربعون

السابعة والأربعون: ويلزمُ من هذا: أنَّ ما اختُلِفَ في وجوبِهِ ممَّا لا يُطَّلَعُ عليه بالرؤيةِ إذا لَمْ يقعِ البيان بوقوع الفعل عليه، لا يكون واجبًا. وقد بينا أنَّ الحديثَ دلَّ علَى قصدِ النية إلَى الفعلِ، أو فعل الوضوء بخصوصه، فتستفادُ من هذه القاعدة مسألةٌ اختلف فيها الفقهاءُ الشافعية، وهو أنَّ نيةَ الإضافة إلَى اللهِ تعالَى هل هي واجبة، أم لا (¬1)؟ فإذا لَمْ يقعِ الإخبارُ عن كونِها وقعت دلَّ علَى عدم الوجوب، وإلا تأخَّرَ البيان. ويمكنُ أنْ يُقَالَ فيه: إنَّهُ إذا وقع القصدُ إلَى الفعلِ في العبادات فالقصدُ إلَى كونِها لله تعالَى واقعٌ من باب المَلَكةِ الحاصلةِ للنفس لكثرة التكرار، ويُنزَّلُ ذلك منزلةَ الواقع قصدًا وذكرًا، وهذا فيه غَورٌ يتعلَّقُ بالبيانِ في باب الأيمان، ولعلَّه سنذكره، إن شاء الله تعالَى. الثامنة والأربعون: لقائلٍ أنْ يقولَ: مُقتضَى ما ذكرتَ من القاعدةِ أنْ لا تُشترطَ النيَّاتُ التي ذكر الفقهاء اشتراطَها في الوضوءِ؛ كنيَّة رفعِ الحدث، أو استباحةِ الصلاة، أو استباحةِ ما لا يُستباحُ إلا بالوضوءِ، أو أداءِ فرض الوضوء؛ لأنَّ شيئًا منها لَمْ يقعِ البيان عن وقوعه بالفعلِ، فلا يكون واجبًا؛ لما ذكرتموه من لزوم تأخير البيان عن وقت الحاجة. ¬

التاسعة والأربعون

والجواب: أنَّا قد ذكرنا أنَّ الحديثَ دلَّ علَى وجودِ القصد (¬1) إلَى الوضوءِ، وأن ذلك كافٍ في الإجزاءِ، وذلك دافعٌ لمفسدة تأخير البيان عن وقت الحاجة، أو نقولُ بأخذِ الوجوبِ لإحدَى النيَّاتِ المعنيَّة من دليل آخر، ويتمُّ البحث إلَى آخره. التاسعة والأربعون: البيانُ في هذا الحديث بالفعلِ؛ كما في حديث عثمان، وعبد الله بن زيد رضي الله عنهما، إلا أنَّهُ هاهُنا أقوَى؛ لأنَّ الفعلَ هاهنا فعلُ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -، وبه وقع البيان، وفي ذَينك الحديثين البيانُ بفعل الراوي؛ فما (¬2) يتعلَّقُ بمباحث الفعل التي ذكرنا بعضها ثَمَّ أقوَى هاهنا؛ لأنَّهُ حجَّةٌ جزمًا، لا يمكنُ (¬3) النزاعُ فيه، وفي فعل (¬4) الراوي يمكن أنْ يُنازَعَ في الاحتجاجِ به - إذا استُدلَّ به علَى مسألة مُتنازَعٍ فيها - بالنزاعِ في أنَّ فعلَ الصحابي حجةٌ. الخمسون: قد يُتوهَّمُ أنَّ البيانَ هاهُنا بالقولِ، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "هَكَذَا الوُضُوءُ"، وليس الأمرُ كما يُتوهَّمُ، بل هذا اللفظُ بيانٌ؛ لأنَّ الفعلَ بيانٌ، فالبيانُ بالفعلِ الذي دلَّ هذا (¬5) اللفظُ علَى أنَّهُ بيان؛ ¬

الحادية والخمسون

أي: المقصود به البيان، لا لأنَّ هذا اللفظ بنفسه مِن غيرِ واسطة بيانٌ. الحادية والخمسون: المباحثُ الأصوليةُ التي تتعلَّقُ بجواز البيان بالفعلِ، وأنه هل هو أقوَى من البيانِ بالقولِ، أو لا (¬1)؟ تأتي (¬2) هاهُنا، والاستدلال بهذا الحديث كما بيَّنا أقوَى من الاستدلالِ بذينك الحديثين؛ أعني: حديث عثمان وعبد الله بن زيد، رضي الله عنهما. [الثانية والخمسون: لا شكَّ أنَّ الحديثَ يقتضي انحصارَ الوضوءِ فيما وقعَ] (¬3) من الفعلِ المشارِ إليه بيانًا؛ لأنه لو لَمْ ينحصرِ الوضوء في الفعلِ المشار إليه؛ إمَّا بزيادة أو نقصان، لَمْ يحصلِ البيانُ؛ لأنَّهُ إذا كان الوضوءُ فيه أمرٌ زائدٌ، لَمْ يكنْ هذا الفعلُ بيانًا للوضوء؛ لنقصانه عن بعض ما يَنطلِقُ عليه اسمُ الوضوء، وكذلك إنْ كَان هذا الفعلُ فيه زيادةٌ عن الوضوءِ، فلا بيانَ للوضوء؛ لاشتباهِ الشيء بما ليس منه (¬4). الثالثة والخمسون: هذا الحصرُ الذي ذكرناه مأخوذٌ من ضرورةِ كونِ الفعل بيانًا، فلو أردنا (¬5) أنْ نأخذَهُ من جهة حصرِ المبتدأ في الخبرِ ¬

الرابعة والخمسون

كما اشتُهِرَ، احتجنا إلَى تعيين المبتدأ أو الخبر، فيقال (¬1): المبتدأ هو (الوضوء)، و (هكذا) هو الخبر؛ لأنَّ الكافَ؛ إمَّا حرفٌ للجر، والجارُّ (¬2) والمجرور هو الخبر، وإمَّا اسمٌ بمعنى (مِثْل) علَى مذهب من يراه، فالمشهورُ أنَّ (مِثلًا) لا تتعرَّفُ بالإضافةِ، فتكون نكرةً، وقد حكينا ما يُشعِرُ بقَبولها [للتعريف] (¬3) إذا أُضيفَتْ إلَى معرفةٍ بشرطٍ تقدَّمَ، وقد أُضيفت هاهنا إلَى اسم الإشارة، وهو معرفة، فإنْ وُجِدَ الشرطُ في تعريفها فقد اجتمعَ معرفتان؛ أعني: المبتدأ والخبر، والمشهورُ أنَّهُ لك أنْ تجعلَ أيَّ المعرفتين المبتدأَ، والآخر الخبر، فتأمَّلْ حكمَ الحصر حينئذٍ. وأما إذا كان المبتدأُ معرفةً، والخبر نكرة، فلا إشكالَ في عدم الحصر؛ كما إذا قلنا: زيد قائم، فإنه لا ينحصرُ زيدٌ في القيامِ قطعًا. الرابعة والخمسون: إذا كان (الوضوء) هو المبتدأ، وقوله (¬4) - صلى الله عليه وسلم -: "هكذا" هو الخبر، فيقتضي ذلك انحصارَ الوضوء في الفعلِ المشار إليه، ويلزمُ منه أنَّ ما لا يكونُ منه لا يكونُ وضوءًا، أو ليس من الوضوءِ، فيمكنُ أنْ يستدلَّ به في المسائلِ التي يقعُ الخلافُ ¬

فيها (¬1)؛ [إمَّا] (¬2) في الوجوبِ، وإما في الاستحبابِ. ويُستدلُّ بذلك من جانب من ينفي أحدَهما بأنْ يقول مثلًا: مسحُ الرقبة ليس بسنة؛ لأنَّ الحصرَ يقتضي خروجَهَ عن مُسمَّى الوضوء، ولو كان سنةً لدخلَ في مُسمَّاه. ولو استُدلَّ به علَى أنَّ المضمضةَ والاستنشاقَ ليسا بواجبين تعيَّنَ ما ذكرناه، وهو أنَّ الحصرَ يقتضي خروجَ ما لَمْ يقعْ في الفعلِ عن الوضوء، ولم تقعِ المضمضةُ والاستنشاقُ فيه لكان مُشكلًا؛ فإنه إمَّا أنْ يُحمَلَ "هَكَذَا الوُضوءُ" علَى الوضوءِ المشروع، أو الوضوءِ الواجب، لا سبيلَ إلَى الأول؛ لأنَّ المضمضةَ والاستنشاق مشروعان إجماعًا، ولا سبيل إلَى الثاني؛ لأنه قد وقعَ في الفعلِ ما ليس بواجبٍ؛ كتكرار المغسول، وذلك يمنعُ (¬3) من حملِ الوضوء المذكور علَى الوضوءِ الواجب. ويمكنُ أنْ يجابَ عنه بوجوهٍ: منها: أن تكونَ الإشارةُ راجعةً إلَى عدد المرَّات، ويُحمَلُ الوضوءُ حينئذٍ علَى المشروعِ، [وما زاد علَى ذلك فليس بمشروعٍ] (¬4)، ويشهدُ لذلك السياقُ، وهو قولُهُ عقبَ ذلك: "فمَنْ زادَ علَى هذا، أو ¬

الخامسة والخمسون

نَقَصَ"، فلم يتعرَّضْ - صلى الله عليه وسلم - لغيرِ الزيادة والنقص بعد التعريف للوضوء، ولو كان المرادُ غيرَ ذلك، لأشبهَ أن لا يقتصرَ في السياقِ علَى الزيادة والنقص، إذا حملناه علَى الزيادةِ في العددِ والنقصان (¬1) منه. ورُبَّما يُدَّعى أنَّ القرينةَ شاهدةٌ بهذا الحَمل، ولا يُشكِلُ علَى هذا إلا نقصانُ العدد عن الثلاثِ؛ فإنه إذا حُمِلَ لفظُ (الوضوء) علَى المشروعِ يلزمُ منه أن لا تكونَ المرتان من المشروعِ، ولا المرةُ كذلك، وسيأتي الكلام علَى معنى النقصان إن شاء الله تعالَى. [ومنها] (¬2) - وهو جدليٌّ - أنْ يُقَال: نختارُ أنَّ المرادَ الوضوءُ المشروع، وقوله: لا سبيل إلَى ذلك؛ لأنَ المضمضةَ والاستنشاق مشروعان بالإجماع. قلنا: لا نُسلِّم حينئذ (¬3)؛ أي: عندَ فعل هذا الوضوء، ولا بدَّ من دليل يدلُّ علَى ذلك، وإلا لَمْ يلزمِ امتناعُ هذا التفسير؛ أعني: تفسير الوضوء بالمشروعِ. الخامسة والخمسون: لقائلٍ أنْ يعترِضَ علَى هذا، و (¬4) يقول: إمَّا أنْ يحملَ الوضوءُ المذكور في الحديثِ علَى الوضوء المشروع، أو ¬

السادسة والخمسون

علَى الوضوءِ الواجب. والأولُ باطلٌ؛ لأنَّ المضمضةَ والاستنشاق مستحبَّان في الوضوءِ بالإجماع، فيكونان مشروعين بالضرورةِ، وما ذكرتَهُ يقتضي عدمَ المشروعية، وهو باطلٌ بالإجماعِ. والثاني أيضًا باطل؛ لأنه قد فُعلَ في ذلك الوضوء ما ليس بواجب؛ كغسلِ اليدين في ابتداء الوضوء، وتكرارِ أعداد الغسلات. وعند الانتهاء إلَى هذا فيمكن أنْ يقال: عدمُ المشروعيةِ أعمُّ من عدمها وجوبًا، أو عدمها استحبابًا، فإذا امتنعَ حملُها علَى المشروعيةِ بجهة الاستحبابِ، حُملَتْ علَى عدم المشروعية بجهة الوجوب، وهو المطلوب. السادسة والخمسون: قولُهُ في الحديث: "فَقَدَ أَسَاءَ وظَلَمَ، أو ظَلَمَ وأَسَاءَ" داخلٌ في الشكِّ من (¬1) الراوي، لا أنَّهُ في لفظِ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنَّ الواوَ لمَّا لَمْ تقتضِ الرُّتبةَ، فلا فرقَ بين ظلم وأساء، وأساء وظلم، ولا اختلافَ في المعنى، ولو كانَ من لفظِ النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - لاقتضَى ذلك اختلافًا في المعنى. السابعة والخمسون: يجبُ النظرُ في مدلول الإساءةِ والظلم، هلْ هُما بمعنى واحد، أم لا؟ ¬

وإذا اختلفَ معناهما، فهل بينَهما عمومٌ وخصوصٌ، أم لا؟ فإنْ كَان معناهما واحدًا، فعطفُ أحدِهما علَى الآخرِ من باب العطفِ عندَ اختلافِ اللفظ واتحادِ المعنى؛ كـ: أقوَى (¬1) وأقفرَ، والنأيِ والبعدِ، والكذب والمَيْن، فيما ورد من ذلك في أشعارهم (¬2)، وإنْ كَان بينهما اختلافٌ (¬3) * * * ¬

الحديث الخامس

الحديث الخامس وعَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ: أَنَّ النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم - قَالَ: "إِذَا اسْتَيْقَظَ أَحَدُكُمْ (¬1) فَلْيُفْرِغْ عَلَى يَدِهِ ثَلاثَ مَرَّاتٍ قَبْلَ أَنْ يُدْخِلَ يَدَهُ فِي إنَائِهِ؛ فَإِنَّهُ لا يَدْرِي فيمَ (¬2) بَاتَتْ يَدُهُ". أخرجه مسلم (¬3). ¬

[وقد تقدَّم ذِكر أبي هُريرةَ] (¬1). ¬

[الوجه] الأول: في تصحيحه

ثُمَّ الكلامُ عليهِ من وجوه: * الأول: في تصحيحه: وقد ذكرنا أنَّ مُسلمًا أخرجَهُ، والحديثُ لأبي هُريرةَ، رواهُ جماعةٌ: جابرُ بن عبدِ الله، وعبدُ اللهِ بن شقيق، وأبو رَزِين، وأبو صالح، وأبو سلمةَ، والأعرجَ، ومحمدُ بن سيرين، وعبدُ الرحمن والدُ العلاءِ، وهَمَّامُ بن مُنبِّه، وثابتٌ مولَى عبد الرحمن، وكلُّ هذه عندَ مسلم، ولم تُسقْ ألفاظُها كاملةً إلا لفظُ روايةِ جابرٍ، وروايةِ عبدِ اللهِ بنِ شقيقٍ. فأمَّا روايةُ جابرٍ فهيَ التي ذكرناها في الأصلِ، وأما روايةُ عبد الله ابن شقيق فلفظُها عندَهُ: "إِذَا اسْتَيْقَظَ أحَدُكُم مِنَ نومِهِ فلا يَغْمِسْ يدَهَ في الإناءِ حتَّى يغسلَهَا ثلاثًا؛ فإنَّهُ لا يَدْرِي أينَ باتَتْ يدُهُ" (¬1). وصدَّر مسلمٌ بروايةِ عبد اللهِ بن شقيقٍ، وأحالَ بالمثلِ في روايةِ أبي رَزِين، وأبي صالحٍ، وأبي سلمةَ، وابنِ المُسيِّبِ، ثمَّ ذكرَ روايةَ جابرٍ، وتابعَ بروايةِ الأعرجِ، ومحمدٍ، ووالدِ العلاءِ، وهَمَّامٍ، وثابتٍ مولَى عبدِ الرحمنِ، مِن غيرِ سياقةِ اللفظِ، وقالَ في روايتهِم جميعًا: عن (¬2) النبيِّ - صلى الله عليه وسلم - بهذا الحديثِ؛ كُلُّهُم يقولُ: "حتَّى يغسِلَها" (¬3)، ولمْ ¬

الوجه الثاني: في شيء من العربية، وفيه مسائل

يَقُلْ واحدٌ منهم: "ثلاثًا"، إلا ما قدَّمنا من روايةِ جابرٍ، وابنِ المُسيِّبِ، وأبي سلمةَ، وعبدِ اللهِ بنِ شقيقٍ، وأبي صالحٍ، وأبي رَزين، فإنَّ في حديثِهِم ذِكرَ الثلاث (¬1). * * * * الوجهُ الثاني: في شيءٍ من العربيةِ، وفيه مسائل: الأولَى: استيقظَ: (استفعلَ) من اليَقَظةِ (¬2). الثانية: (ظلَّ) و (باتَ) يكونانِ تامَّينِ وناقصينِ، قالَ أبو الحسنِ ابنُ عُصفور: إنْ كَانا تامَّين كانتْ (ظلَّ) تدُلُّ علَى إقامةِ الفاعلِ (¬3) نهَارَهُ، و (باتَ) علَى إقامةِ الفاعلِ ليلَهُ. وإنْ كَانا ناقصينِ جازَ أنْ يكونَ فيهِما [ضميرُ] (¬4) أمرٍ وشأن، وأنْ لا، وتكونُ (ظلَّ) للدلالةِ علَى وقوعِ مضمونِ الجملةِ في النهارِ، و (باتَ) علَى وقوعِ مضمونِ الجملةِ في الليلِ، فيكونُ (ظلَّ زيدٌ قائمًا)؛ أي: وقعَ قيامُهُ في نهارٍ، و (باتَ زيدٌ ضاحكًا)؛ أي: وقَعَ ضَحِكُهُ في الليلِ. ¬

وقدْ يكونانِ بمعنَى صارَ، ومنهُ قولُهُ تعالَى: {ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا} [النحل: 58]، وقد حُمِلَ [قولُهُ] (¬1) - صلى الله عليه وسلم -: "فإنَّ أحدَكُم لا يَدْرِي أينَ باتَتْ يدُهُ" علَى ذلكَ؛ أي: صارتْ (¬2). وقالَ أبو موسَى الجُزُوليُّ (¬3): و (ظلَّ) لمصاحبةِ الصفةِ الموصوفَ نهارَهُ و (باتَ) ليلَهُ. قالَ الأُبَّدِيُّ الشارحُ: يعني: أنَّ (ظلَّ) و (باتَ) ناقصين يدُلان علَى وقوعِ مضمونِ الجملةِ في النهارِ والليلِ، وتكونُ بمعنَى صارَ؛ كقولهِ تعالَى: {ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ} [النحل: 58]؛ أي: صار، وقوله تعالَى: {فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ} [الواقعة: 65]، وقوله عليه السلام: "فإنَّ أحدَكُم لا يدري أينَ باتَتْ يدُهُ"؛ أي: صارتْ، ومعناهُما تامَّتين: أقامَ نهارًا أو ليلًا. ¬

الثالثة

الثالثة: إنْ كَانَتْ (باتَ) تامةً (¬1). الرابعة: أفعالُ القُلوبِ، [ومنها] (¬2) درَى، تُعلَّقُ عن العملِ في اللفظِ إذا حالَ بينها وبينَ معمُولهِا ما من شأنِهِ أنْ يكونَ لهُ صدرُ الكلامِ، وأنْ يقطَعَ ما بعدَهُ عمَّا قبلَهُ، فيكونَ [ذلِكَ] (¬3) الحائلُ مانعاً من العملِ في لفظِ ما بعدَها من المبتدأِ والخبرِ اللذينِ لولا المانعُ الداخلُ لأفضَى الفعلُ إليهِما، فنصَبَهُما علَى أنَّهُما مفعولان لهٌ. الخامسة: هذه الموانعُ المشارُ إليها، مِنها: أنْ يكونَ المعمولُ اسمَ استفهامِ: {وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ} [طه: 71]. أو مضافاً إليه: علِمتُ صاحِبَ أيِّهُم [أنتَ] (¬4). أو همزةُ (¬5) الاستفهامِ: علِمتُ أزيدٌ قائمٌ أو عمرو؟ أو لامُ الابتداءِ: {وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ} [البقرة: 102]. ¬

السادسة

أو (¬1) دخولُ (إنَّ) وفي خبرها اللامُ: {قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ} [المنافقون: 1]. أو دخولُ ما النافية: {لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاءِ يَنْطِقُونَ} [الأنبياء: 65]، {وَظَنُّوا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ} [فصلت: 48]. و (إنْ) بمعنَى النفي (¬2). السادسة: إنما منعَتْ هذهِ الموانعُ عندهُم؛ لأنَّ العرَبَ جَعَلَتْ لها صدرَ الكلامِ؛ أي: لمْ يستعمِلوها إلا في صدرِ جملةٍ، وإعمالُ الفعلِ الذي قبلَها في المبتدأِ و (¬3) الخبر يُخرجُها عمَّا وضِعَتْ له منَ الصدريَّة (¬4). وقالَ بعضُ المتأخرينَ في لامِ الابتداءِ: إنَّ من خصائصها أنْ تقطعَ ما بعدها عمَّا قبلها، وإلا لمَ (¬5) دُعيَتْ لامُ الابتداء؟ قالَ: إنما سُمِّيتَ هانئاً (¬6) لتَهنأ. ¬

السابعة

وهذا استدلالٌ طريفٌ منْ حيثُ اللفظُ إلا أنَّهُ غير عامٍّ في جميعِ الموانعِ، ولم يَقصِد العمومَ. السابعة: هذا التعليقُ إنما هوَ بالنِّسبَةِ إلَى العملِ في اللفظِ، وأمَّا الموضعُ فإنَّ الفعلَ يعملُ فيه، واستدَلَّ علَى ذلكَ بقولِ كُثيِّرٍ [من الطويل]: وما [كُنْتُ] (¬1) أَدْرِي قَبْلَ عَزَّةَ ما الهَوَى ... ولا مُوجِعاتِ القَلبِ حتَّى تَوَلَّتِ (¬2) فعَطْفُ (موجعاتِ)، وهو منصوبٌ، علَى الجملةِ التي هِيَ (ما الهوَى)، دليلٌ علَى أنَّ الجملةَ في موضعِ النصبِ، وهذا الفرقُ بين التعليقِ والإلغاءِ؛ لأنَّ الإلغاءَ لا يعملُ في لفظٍ ولا موضعٍ؛ كقولِكَ: (زيدٌ قائمٌ ظَنَنتُ)، ويفترقانِ أيضاً في الوجوبِ والجوازِ، فالتعليقُ في مَحلِّهِ واجبٌ، والإلغاءُ إبطالُ العملِ علَى سبيلِ الجوازِ. الثامنة: التعليقُ بالعشرة لازمٌ لمعاني هذهِ الألفاظِ، فالعلمُ لا بدَّ لهُ من مُتَعلقٍ، وهو المعلومُ، والظنُّ لا بدَّ لهُ من مُتَعلقٍ، وهو المظنونُ، وكذلكَ سائِرُها، وإذا كانَ كذلِكَ ونَظَرْنا إلَى المعنَى فلا بُدَّ وأن نعلمَ مُتَعلقَ هذهِ الأفعال فيما تدخُلُ عليهِ، وقد يظهرُ ذلكَ في بعضِها، ¬

وُيشكِلُ في بعضها؛ فأمَّا في (علِمت أزيدٌ قائمٌ)، و (ما زيدٌ قائمٌ)، و (إنَّ زيداً لقائمٌ)، فلكَ أن تجعلَ المعنَى مدلولَ تلكَ الألفاظ، فـ (علمت لزيدٌ قائمٌ)، و (علمتُ أنَّ زيداً لقائمٌ) معناه: (علمتُ قيامَ زيد)، وكذلِكَ (علمتُ ما زيدٌ قائمٌ) معناهُ: عَدَمَ قيامِ زيدٍ، أمَّا الاستفهامُ فمُشكِلٌ، ولفظُ الحديثِ الذي نحن فيهِ، وهوَ: "لا يدري فيمَ باتَتْ يدُه"، أو "أينَ باتتْ يدُه"، منْ هذا النوعِ. ووجهُ الإشكالِ: أنَّا إذا نظرنا إلَى هذا التعليقِ لمْ يمكنْ أنْ يكونَ المتعلقُ (¬1) لا اللفظَ ولا مدلولَ اللفظِ؛ أما اللفظُ فإنِّما هو صيغةُ (أزيدٌ أم عمرو)، وليسَ المرادُ تعلقَ العلمِ بذلكَ، وكذلكَ المدلولُ، هو الاستفهامُ، وليس الاستفهامُ متعلقَ العلمِ؛ لأنَّهُ ليسَ المرادُ (علِمتُ الاستفهامَ)، فهو مشكلٌ. قالَ الشيخُ العلامةُ أبو عَمرو بنُ الحاجبِ - رحمَهُ الله - في قولكَ: (علِمتُ أزيدٌ عندَكَ أم عَمرو) مُعلِّلاً لامتناعِ الإِعمالِ: لأنَّ ما قبلَ الاستفهامِ لا يعملُ فيما بعدَهُ، قالَ: وإنْ كَان في المعنَى مُراداً، ومعناهُ علِمتَ أحَدَهُما بعينهِ عندَكَ منهُما؛ لأنَّ المعنَى علِمتُ جوابَ ذلكَ؛ وجوابُ ذلك إنما هو بالمتعيِّنِ (¬2)؛ [أو قالَ: بالتعيُّن] (¬3). ¬

الوجه الثالث: في المباحث والفوائد

وكذلكَ قالَ في (علِمتُ لزيدٌ مُنطلقٌ): إنَّ المعنَى: (علِمتُ زيداً مُنطلقاً) (¬1). وهذا الذي ذَكَرَهُ في الاستفهامِ، وأنَّ المعنَى علِمتُ جوابَ ذلك، يقتضي أنْ يكونَ هاهُنا حذفُ مضاف. * * * * الوجهُ الثالث: في المباحثِ والفوائد (¬2): نقدم (¬3) في ابتدائِها قواعدَ أُصُوليَّة، ونبينُ في المسائلِ وجهَ الحاجةِ إليها. الأولَى: من القواعدِ الأصوليةِ أخذُ التعليلِ منَ (الفاءِ)؛ إمَّا بأنْ يتقدمَ الحكمُ علَى ما دَخَلَتْ عليهِ، وتكونُ داخلةً علَى العِلَّةِ: "لا تُخمرُوا رأسَهُ؛ فإنَّهُ يُبعَثُ يومَ القِيامةِ مُلَبِّياً" (¬4)، "زَمِّلُوهُم بكُلُومِهِم؛ فإنَّهُم يُحشَرونَ يومَ القيامةِ، وأوداجُهُم تَشخُبُ دَماً" (¬5). ¬

الثانية

وإمَّا بأن تدخل (الفاءُ) علَى الحُكمِ، فتكونُ العلةُ متقدمةً: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا} [المائدة:38]، {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا} [المائدة: 6]. الثانية: قد اشتركَ الأمرانِ في التعليلِ؛ أعني: تقديمَ الحكمِ علَى ما دخلتْ عليهِ الفاءُ [ودُخولَ الفاءِ] (¬1) علَى الحكمِ، لكنَّ الذي تَتقدَّمُ العِلةُ فيهِ علَى الحكمِ مُرجِّحٌ بالإشعارِ بالعلَّيةِ علَى التي تَدخُلُ الفاءُ فيه علَى الحكمِ، وعُلِّلَ بأنَّ إشعارَ العلةِ بالمعلولِ أقوَى [من إشعارِ] (¬2) المعلولِ بالعلةِ؛ لأنَّ الطردَ واجبٌ في العللِ، والعكسُ غيرُ واجبٍ فيها (¬3). الثالثة: (إن) المكسورةُ المشدَّدة (¬4) المصدَّرُ بها الجملةُ تدُلُّ علَى التعليلِ: {وَلَا تُبَذِّرْ تَبْذِيرًا (26) إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ} [الاسراء: 26 - 27]، {وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْئُولًا} [الإسرا: 34] {فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ ¬

الرابعة

عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} [النساء:103]، {وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ} [النحل: 91]، "إنِّهَا ليسَتْ بنَجَسٍ؛ إنَّهَا من الطَّوَّافينِ عليكُمْ" (¬1). الرابعة: اللفظُ العامُّ إذا عادَ إليهِ ضميرٌ يتأخرُ (¬2) عنهُ يقتضي تخصيصَ الحكمِ ببعضِ أفرادِهِ، فهل يُوجِبُ أنْ يكونَ ذلِكَ العامُّ خاصاً؛ لأجلِ عَودِ الضميرِ علَى بعضِ أفرادِهِ فقط، أو لا، ويبقَى (¬3) علَى عمومِهِ؟ اختلفوا فيه (¬4). الخامسة: ينبغي أنْ يُنظَرَ أنَّ مناسبَةَ الوصفِ للحكمِ هل تُوجِبُ مناسبةَ نقيضِهِ لنقيضِه، أو لا توجبُ إلا عدمَ مناسبةِ النقيضِ لذلكَ الحكمِ (¬5)؟ ¬

السادسة

السادسة: [النظرُ] (¬1) في حكمِ مفهومِ الصفةِ (¬2) وغيرِها. السابعة: لنا نظرٌ [في] (¬3) أنَّ [لفظَ] (¬4) الوَضوءِ - بالفتحِ -[هل] (¬5) هو دالٌّ علَى مُطلَقِ الماءِ حتَّى يكونَ مُرادفاً لهُ، إذْ (¬6) هو دالٌّ علَى الماءِ بقيدِ نسبتِهِ إلَى الوضوءِ، وموجودٌ في كلامِهِم: أنَّ الوَضوءَ - بالفتحِ - عبارةٌ عن الماءِ، والوُضوءُ - بالضمِّ - المصدرُ، مثلَ: الوَقود والوُقود. ورأيتُ في كتابِ "المسالكِ" المنسوب للقاضي أبي بكر بن العربي حكايَتَهُ عن الفراءِ أنَّهُ قال: الوَضوءُ - بالفتح -: اسمُ الماء الذي يُتَوَضأُ به، وبالضم: هو الفعلُ، مصدرُ وضأَ وضاءَةً ووضُوَءاً. ¬

الثامنة

فإنْ كَان قوله: اسمُ الماءِ الذي يُتَوضَّأُ بهِ، أرادَ به هذا المعنَى الذي أشرنا إليه، وأنَّ تسميتَهُ (¬1) بذلك مفيدةٌ بالنِّسبَةِ إلَى الوضوءِ، فقد حصَلَ النقلُ عن أهلِ اللغةِ علَى هذا التقديرِ. وإنْ أُريدَ بهِ: الذي من شأنِهِ ومن صِفَتِهِ أنْ يُستعملُ في الوضوءِ، فلا يفيدُ بهذا (¬2) الذي ذكرناه، وقد كانَ وقعَ لي أنْ يستدلَّ في هذا بما وقَعَ في حديثِ ميمونةَ - رضيَ اللهُ عنها - في صفةِ الغُسل (¬3). الثامنة: اللفظُ يقتضي تعليقَ الحكمِ بمُسمَّى النوم، فما يُسمَّى (¬4) نوماً يتَرَتّب عليه الحكمُ؛ طويلاً كانَ، أو قصيراً، والحنابلةُ اختلفوا: قالَ صاحبُ "المُغني": والنومُ الذي يتعلقُ به الأمرُ بغسلِ اليدِ ما نقَضَ الوضوءَ؛ ذكَرَهُ القاضي؛ لعمومِ الخبرِ في النومِ. وقالَ ابنُ عَقيل: هو ما زادَ علَى نصفِ الليلِ؛ لأنَّه لا يكونُ بائتاً إلا بذلكَ، واستشهدَ بالدفعِ منَ المزدلفةِ (¬5). والاعتراضُ علَى الأوَّلِ: أنَّ انتقاضَ الوضوءِ (¬6) لا يدورُ علَى ¬

مُسمَّى النومِ وجوداً أو عدَماً؛ فإنَّ القاعِدَ إذا نامَ يُحكَمُ بعدمِ انتقاضِ طهارتهِ، ولا ينتفي عنهُ اسمُ النومِ، وفي حديثِ أنسٍ [الصحيح] (¬1): كانَ أصحابُ رسولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - ينامونَ، ثم يُصلُّونَ، ولا يَتَوضَّؤون (¬2)، فأثبَتَ النومَ، ونفَى الانتقاضَ. ويقولُ الفُقهاءُ: نومُ القاعدِ لا يَنقُضُ الطهارةَ. والحكمُ هاهُنا مُعَلقٌ بنفسِ المُسمَّى، فَمَن عَلَّقَهُ بما ينقُضُ فقد زادَ قيداً فيما يتَرَتَّبُ عليهِ الحكمُ، وعليه فيه الدليلُ، ولا يصِحُّ القولُ بإدخالِهِ في عمومِ الخبرِ؛ فإنَّهُ لمْ يقلْ بالعمومِ حينئذٍ؛ أي: علَى تقديرِ اعتبارِ النومِ الناقضِ، بل بالخصوصِ؛ فإنَّ النومَ الناقضَ أخصُّ من مُطلقِ النومِ. والاعتراض علَى الثاني من وجهين: أحدهما: أنَّهُ سَنُبينُ أنَّ العِلَّةَ في هذا الحُكمِ احتمالُ النجاسةِ، أو التلبُّس بالمُستقذراتِ؛ صيانةً للماءِ، وهذا مجزومٌ بهِ لا يتَطرَّقُ إليهِ شَكٌّ، وفي التقيِّيدِ بنصفِ الليلِ فما فوقَهُ إبطالٌ لهذا التعليلِ؛ فإنَّ إمكانَ الاتصالِ بالنجاسةِ أو المستقذرِ لا يختَصُّ بنصفِ الليلِ قطعاً. ¬

[و] (¬1) الثاني: إذا كانَ الأمرُ كما ذكرنا (¬2)، فـ (أينَ) سؤالٌ عن المكانِ، فإنَّ (¬3) تقديرَ الكلامِ: فإنَّهُ لا يدري المكانَ الذي أقامَتْ يدُهُ فيهِ نصفَ الليلِ، [وهذا لا يصِحُّ؛ لأنَّ مثلَ هذا الكلامِ، يقتضي حصولَ الإقامةِ نصفَ الليلِ] (¬4)، كما إذا قيلَ: لا أدري أيُّ بلدٍ أقامَ فيهِ فلانٌ شهراً؟ فإنَّه يقتضي أنْ يكونَ قد أقامَ ببلدٍ شهراً، إلا أنَّ المتكلمَ لا يدري عينَ (¬5) ذلكَ المكانِ. وكذا لو قالَ: لا أدري أيُّ الدارينِ دخَلَها فلانٌ؟ فإنَّه يقتضي أنَّهُ قد عَلِمَ دُخولَ إحداهُما، ولم يجهل إلا التعيينَ. وكذلكَ في هذا النظيرِ يقتضي (¬6) أنْ تكونَ اليدُ أقامَتْ في مكانٍ من بدنِهِ نصفَ الليلِ، إلا أنَّهُ لمْ يَدْرِ عينَهُ، والحكمُ عامٌّ - كما دلَّ الحديثُ عليهِ - في كلِّ مُستيقظٍ من النومِ، فيلزَمُ علَى هذا التقديرِ أنْ يكونَ إقامةَ اليدِ في مكانٍ نصفَ الليلِ حاصلٌ لكلِّ مستيقظٍ، وهذا باطلٌ جَزماً. ¬

التاسعة

التاسعة: تعليقُ الحكمِ بالاستيقاظِ تعليقٌ لهُ بالصِّفةِ، فمَن يقولُ بدلالتِهِ علَى نفي الحُكمِ عما عَدَاهُ (¬1) يحتاجُ إلَى اعتذارٍ عن هذا؛ لأنَّ استحبابَ الغسلِ لا يَختَصُّ بالاستيقاظِ من النومِ عندَ الفقهاءِ، بل هو مُستحَبٌ في [ابتداءِ] (¬2) كلِّ وضوءٍ، وكلامُ الشافعيةِ مُختلفٌ [فيه] (¬3)، فمنهُم من يُطلقُ الاستحبابَ في ألفاظِهِ عندَ الكلامِ علَى هذا الحكمِ، والشيخُ أبو إسحاق لمَّا قالَ في "تنبيهِهِ": ثمَّ يغسِلُ يديهِ ثلاثاً، فإنْ كَان قد قامَ من النومِ، كُرِهَ له أنْ يَغمسَ كفَّيهِ في الإناءِ قبلَ أنْ يغسلَهُما ثلاثاً (¬4). اقتضَى كلامُه أنَّ الغسلَ مُستحَبٌّ في صفةِ الوضوءِ؛ وأنَّ [كراهةَ] (¬5) الغَمسِ فيما إذا قامَ منَ النومِ. ومعلومٌ أنَّ استحبابَ الفعلِ لا يلزَمُ منهُ كراهةُ التركِ، فعلَى هذا (¬6) يمكنُ أنْ يقالَ: إنَّهُ وَفَّينا بدلالةِ المفهومِ؛ لأنَّ الثابتَ عندَ الاستيقاظِ من النومِ هو الكراهةُ، وأنها مُنتَفيةٌ عندَ غيرِ هذهِ الحالةِ؛ ¬

العاشرة

أعني: في ابتداءِ الوضوءِ؛ لما بيَّنا أنَّ استحبابَ الفعلِ لا تُلازمُهُ كراهةُ [التركِ، ولا استحبابُ تركِ الفعلِ مُلازِمةٌ كراهةَ] (¬1) الفعل. العاشرة: لمْ يخُصُّوا الحكمَ بحالةِ الاستيقاظِ؛ كما أشرنا إليهِ؛ أعني: طلبيةَ الغسلِ قبلَ الإدخالِ في الإناءِ. قالَ إمامُ الحرمينِ في "النهايةِ" بعد أنْ ذكرَ الاستحبابَ المذكورَ، ثمَّ قالَ: [قال] (¬2) الأئمةُ: هذهِ السُّنَّةُ قائمةٌ وإنْ استيقنَ المرءُ طهارةَ يدِهِ، ولا فرقَ بين أنْ يستيقظَ منْ [نومِهِ] (¬3)، وبينَ أنْ يُقدمَ علَى الوضوءِ عن دوامِ اليقظةِ (¬4). وقالَ الشيخُ أبو القاسمِ البصريُّ المالكي بعد أنْ ذكرَ الاستحبابَ عندَ الاستيقاظِ من النومِ: وكذلكَ كلُّ مُنتقضِ الطهارةِ من متغوطٍ وبائلٍ وجُنُبٍ وحائضٍ وماسٍّ لذَكَرِهِ ومُلامِسٍ لزوجَتِهِ. وإنما حَمَلهُم علَى [هذا] (¬5) النظرُ إلَى العلَّةِ المذكورةِ في الحديثِ، وأنها موجودةٌ في غيرِ حالةِ النوم، وهي إمكانُ تَطوافُ (¬6) ¬

الحادية عشرة

اليدِ علَى البدنِ، وقد يوجَدُ ذلكَ منَ المستيقِظِ (¬1) في حالِ غفلاتِه، ولعلَّ ذلكَ أكثرُ وُقوعاً منَ المستيقِظِ (¬2) في تصرفاتِهِ وتحركاتِهِ، وإنما جرَى ذكرُ النومِ؛ لأنهُ مظنَّةُ الغفلَةِ غالباً، وفي ذكرِ السببِ المرتبِ علَى النومِ ما يُشعِرُ بتعميم المعنَى، والحُكمُ [يَعمُّ] (¬3) بعمومِ علَّتِهِ. الحادية عشرة: في مطاوي هذا الكلامِ الذي حَكيناهُ ما يُشعِرُ بأنَّ العلَّةَ في حالِ اليقَظَةِ؛ [أعني:] (¬4) التطوافَ، أكثرُ منها في حالِ النومِ، ورُبَّما ادُّعي ذلك، فإن صحَّ فيكونُ هذا من بابِ مفهومِ الموافقةِ، ولا يحتاجُ إلَى الجوابِ عن اقتضاءِ المفهومِ مخالفةَ الحكمِ. الثانية عشرة: قد نقلنا نصَّ إمامِ الحرمينِ علَى: أن هذه السنَّةَ قائمةٌ، وإنْ استيقنَ طهارةَ يديهِ (¬5)، وقالَ أيضاً: [و] (¬6) لو استيقنَ المتوضِّئُ طهارةَ يديهِ، فغَسلُ اليدين في حَقِّهِ سنةٌ أيضاً. وبعضُ المتأخرينَ عن زمانِهِ يَذكُرُ فيما إذا لمْ يكنْ قد قامَ منَ النومِ؛ أي: وهو يتحقَّقُ طهارةَ [يديه] (¬7): أنَّهُ بالخيارِ؛ إنْ شاءَ غمَسَ ¬

يديهِ (¬1) في الإناءِ، وغرَفَ منهُ الماءَ، ثمَّ يَغسِلُ كفَّيهِ، وإنْ شاءَ أفرغَ الماءَ علَى يديهِ فغسلَهُما، ثمَّ غَمَسَ؛ أي: يديهِ (¬2) في الإناءِ (¬3). [و] (¬4) ظاهرُ هذا الكلامِ إنَّما هو التخييرُ مِن غيرِ [ترجيحِ] (¬5) الاستحبابِ. وقالَ: فإنْ (¬6) لمْ يدرِ [حالهما] (¬7)، أو كان قد قامَ منَ النومِ، ولم يدرِ حالهما، فالمُستحَبُّ أنْ لا يَغمِسَ يدَهُ في الإناءِ حتَّى يغسِلَهُما (¬8) ثلاثاً. قالَ: ومِن أصحابِنا مَنْ قالَ: غَسلُ اليدينِ (¬9) قبلَ إدخالهِما [في الإناءِ] (¬10) مُستَحَبٌّ، وإنْ تيقَّنَ طهارةَ يدهِ، والمذهبُ الأولُ (¬11). ¬

الثالثة عشرة

وهذا ممَّن أطلَقَ لفظَ الاستحبابِ علَى حالةِ القيامِ من النومِ. الثالثة عشرة: المالكيةُ يذكُرونَ خِلافاً في أنَّ هذهِ (¬1) عِبادةٌ، أو للنظافةِ؟ ويريدونَ بالعبادةِ التَّعبُّدَ، وبُنِيَ عليهِ ما إذا تيقَّنَ طهارةَ يدِهِ، وأنَّهُ هل يغسلهُما مجموعتينِ أو مُتفرقتين، وأنَّهُ هل تُشتَرطُ النيةُ (¬2)؟ فعلَى التعبُّدِ تثبُتُ هذهِ الأحكامُ؛ أعني: الغَسلَ مع تَيقُّن الطهارةِ، وغَسلَهُما مفردتينِ، واشتراطَ النيةِ، ومع التعليلِ بالنظافةِ تنتفي هذهِ الأحكامُ. وفي كلامِ بعضِ الحنابلةِ [أيضاً] (¬3) ما يقتضي أنَّهُ تعبد، ذَكرَ ذلك في تعليلٍ ومُباحثةٍ أورَدَهُما (¬4). فنقولُ: إنْ كَان مَحَلُّ هذا الخلافِ استحبابَ غسلِ اليدينِ في ابتداء الوضوءِ - وإنْ لمْ يكنْ نومٌ - فهذا قريبٌ، وإنْ كَان مَحَلُّهُ ما إذا قامَ من النومِ فهو بعيدٌ [جدًّا] (¬5)؛ لما يَدُلُّ عليهِ اللفظُ من التعليلِ، وتقتَضيهُ مناسبةُ الوصفِ للحكمِ، فلا وجهَ لقولِ من يقولُ بالتَّعبُّدِ هاهُنا. ¬

الرابعة عشرة

الرابعة عشرة: يستدلُّ المالكيةُ علَى التعبُّدِ - أو مَنْ قالَ منهم - بطلبِ العددِ، ويقولونَ: لو كان للنظافةِ [لم يُعتَدَّ بالعدد] (¬1)، وكذا قالوا في تعدادِ المراتِ في غسلِ الإناءِ من ولوغِ الكلبِ. وهو ضعيفٌ؛ لأنَّهُ لا يلزمُ من كونِ الشيءِ مَقصوداً انحصارُ المقصودِ فيهِ، وقد يكونُ معهُ شيءٌ آخرُ مقصودٌ، وهو زيادةُ الاستظهارِ في التطهيرِ بالعددِ. الخامسة عشرة: قد ذكرنا أن المُعَمِّمين (¬2) للحكمِ يُعَلِّلُونهُ بعُمومِ العِلةِ، وهاهُنا طريقٌ (¬3) أخرَى تُخيَّلُ من خيالِ الفقهاءِ، وهو أنَّ أسبابَ النجاسةِ، قد يخفَى دَرْكُها علَى مُعظَمِ الناسِ، فيَعتقدُ انتفاءَ السببِ يقيناً، وليس الأمرُ علَى ما يَعتقدُهُ، فاطَّردَتِ السُّنَّةُ علَى الناسِ كافةً. وشُبِّهَ هذا بالعِدَّةِ المنوطَةِ بالوطءِ؛ فإنها تَجِبُ لتبرِئَةِ الرحِمِ، وقد تجِبُ مع القَطعِ ببراءةِ الرحمِ تعميماً للبابِ. قال: وقالَ بعضُ المُصَنفين: إذا استيقَنَ المرءُ طهارةَ يدَيهِ فلا عليهِ أنْ يَغمِسَ يديهِ، ولكِنَّا نستحبُ غَسلَ اليدينِ مع هذا (¬4). قالَ: وهذا عندي خطأٌ، فليُقَدِّم غَسلَ اليدينِ علَى غَمسِهما، إذ الغرضُ تعميمُ رعايةِ الاحتياطِ في حقُوقِ الناسِ، وذلك يتعلقُ بالماءِ. ¬

السادسة عشرة

وهذا الذي قالَهُ (¬1) فيهِ نظرٌ؛ لأنَّهُ يقتضي ثبوتَ هذا الحُكمِ في حالةِ التَّيَقُّنِ، والحكمةُ (¬2) إذا تُيُقِّنَ انتفاؤُها لا نثُبِتُ الحكمَ بالمظنةِ علَى قاعدةِ مذهبِ الشافعي - رضي الله عنه - بدليلِ مسألةِ المشرقي والمغربية. وأما العِدَّةُ والاستبراءُ فقد عُلِمَ أنَّ المقصودَ بهما براءةُ الرحِمِ جَزماً، وصيانةُ المياهِ عن الاختلاطِ، فمهما احتملَ وقوعُ هذ المفسدةِ وجَبَ الحُكمُ بالتحريمِ جَرياً علَى ظواهِرِ (¬3) العموماتِ والألفاظِ الدالةِ علَى الحكمِ؛ أعني: الوجودب، وإنْ انتفَى الاحتمالُ وحصلَ القطعُ بانتفاءِ المفسدةِ؛ فإِمَّا أنْ يقومَ الإجماعُ علَى الوجوبِ، أو لا، فإنْ قامَ وجَبَ اتباعُهُ، ويكونُ الدليلُ علَى الحكمِ هاهُنا هو الإجماعُ، وإنْ لمْ يقُمْ إجماعٌ علَى ذلِكَ الحُكمِ فالقياسُ الإباحةُ، وعلَى من يوجِبُ التحريمَ مع انتفاءِ العلةِ قطعاً الدليلُ (¬4). السادسة عشرة: ما تقدمَ في القواعدِ من اقتضاءِ (الفاء) و (إنّ) للتعليلِ، ومقتضَى ذلك تعليلُ الأمرِ أو النهي السابقِ علَى دخولِ الفاءِ بعدمِ الدرايةِ المذكورةِ، أعني: دراية "أينَ باتَتْ يدُهُ"، ومناسبةُ هذا ¬

السابعة عشرة

تحتاجُ إلَى أمرٍ آخرَ، وهو أنَّ الغَمسَ قبلَ الغَسلِ يُفضِي إلَى مَفسَدَةٍ، أو قد يُفضِي إليها، فبهذا تتِمُّ المناسبةُ. فَمِنَ الناسِ من يقولُ: إنَّ التطوافَ قد يُفضِي إلَى مُمَاسةِ مَحَلِّ النجاسةِ؛ أي: محلِّ الاستنجاءِ بالأحجارِ؛ لأنَّهُ كانَ عادَتَهُم. ومنهُم من يُحيلُ ذلِكَ علَى أَعَم مِنَ النجاسةِ، وهوَ مُماسةُ ما يُستَقذَر. والأول: مُقتَضَى مذهبِ [مَنْ يرَى أنَّ النجاسةَ تُفسِدُ قليلَ الماءِ. والثاني: مُقتَضَى مذهبِ] (¬1) من يرى أنَّهُ لا يَفسُدُ الماءُ إلا بالتغيرِ. السابعة عشرة: فإذا كانَ كلُّ واحدٍ مِنَ الأمرينِ مُحتَمَلاً، فلا بُدَّ لِكُلِّ واحدٍ ممَّنْ قالَ بقولٍ [من] (¬2) ترجيحِ مَذهَبِهِ (¬3)، فَيُمكِنُ أنْ يُرَجَّحَ الأولُ بأنَّ عنايةَ الشرعِ بالتحرُّزِ عنِ النجَاسَةِ أقوَى مِنْ عنايتِهِ بالتحرُّزِ عن المستقذراتِ، فالظاهرُ انصرافُ الحكمِ إليهِ. ويُمكِنُ الثاني أنْ يُرَجَّحَ (¬4) بأنَّ مُلامسةَ النائمِ المستقذراتِ أكثرُ ¬

وأقربُ (¬1) من ملامَسَتِهِ لِمَحَلِّ الاستنجاءِ، وإذا كانَ أكثرَ و (¬2) أقربَ وُقوعاً، فَحَمْلُ اللفظِ عليهِ أولَى؛ لأنَّ المناسَبَةَ فيهِ أكثرَ. وقد قالَ بعضُهُم: إنَّ موضِعَ الاستجمارِ لا تنالُهُ يدُ النائمِ إلَّا معَ القصدِ لذلِكَ. وقالَ أيضًا: ولو كانَ غَسلُ اليدينِ بتجويزِ (¬3) ذلكَ، لأَمَر بغسلِ الثيابِ؛ لجوازِ ذلِكَ عليها. قالَ: والأظهرُ ما ذَهَبَ إليهِ العراقيونَ مِنَ المالكيةِ وغيرهِم: أنَّ النائِمَ لا يكَادُ يَسلَمُ مِن حَكِّ (¬4) مغابِنِه (¬5)، أو بَثْرةٍ في بَدَنِهِ، وموضعِ عَرَقِهِ، وغير ذلكَ، فاستُحِبَّ لهُ غَسلُ يدِهِ تَنَظُّفاً (¬6). وفي كلامِهِم ما يشعر بأنَّ العلَّةَ احتمالُ مَسِّ نجاسةٍ خَرَجَتْ مِنهُ لمْ يَعلمْ بها (¬7)، أو غيرِ نجاسةٍ ممَّا يُتَقَذَّرُ، وكانَ هذا تَعليلاً يَعُمُّ النائمَ ¬

الثامنة عشرة

والمستيقظَ [وغيرَهُ] (¬1). واعتُرضَ عليهِ: بأنَّ النجاساتِ لا تخرجُ في الغالبِ إلا بِعلمٍ مِنهُ، وما لمْ يعلمْ به، فلا (¬2) حُكمَ لهُ. الثامنة عشرة: صريحُ الأمرِ [بغسلِ اليدِ يقتضي] (¬3) طلبِيَّةَ (¬4) ذلك، وصريحُ النهيِ يقتضي تركَ ذلكَ، لكنْ في حقِّ المستيقظِ من النومِ. ورأيتُ في كتابِ "الأنوارِ" لأبي الحُسينِ بن زرقونَ: أنَّ ابنَ شَعبانَ حكَى عن مالكٍ: أنَّهُ لا بأسَ أنْ يُدخِلَ المستيقِظُ يَدَهُ في الإناءِ قَبلَ غَسلِها. وفي سماعِ ابنِ القاسمِ في "العتبية" ما ظاهِرُهُ مثلُ ما حَكَى ابنُ شَعبانَ من إجازةِ ذلكَ ابتداءً. وهذا الكلامُ المحكيُّ عنِ ابنِ شعبانَ يحتملُ أمرين: أحدَهُما: أنْ يُريدَ بالمستيقِظِ منْ لمْ يقمْ من النومِ، فعلَى (¬5) هذا يوافقُ دلالةَ مفهومِ المخالفةِ الذي قَدَّمنا الكلام [فيه] (¬6). ¬

التاسعة عشرة

ويحتملُ أنْ [يُريد] (¬1) المستيقظَ منَ النومِ، فعلَى هذا يكونُ مُخالفاً للحديثِ، إنْ لمْ يُردْ بقولهِ: (لا بأسَ) نفيَ التحريمِ فقط. التاسعة عشرة: ظاهرُ الأمرِ الوجوبُ، وظاهرُ النهي التحريمُ، وأكثرُ الفقهاءِ أخرجوا كلَّ واحدٍ منهُما عنْ ظاهِرِهِ، وبعضُهُم يقولُ بظاهِرِهِ في الوجوبِ والتحريمِ، و [الإمامُ] (¬2) أحمدُ فَرَّقَ بينَ نومِ الليلِ ونومِ النهارِ، فأوجَبَ ذلِكَ في نومِ الليلِ دونَ نومِ النهارِ؛ لأجلِ لفظةِ المبيتِ (¬3). وعن إسحاقَ بن راهَوَيْهِ أنَّهُ قال: القياسُ في نومِ النهارِ مثلُ نومِ الليلِ، وإنما خَرَجَ ذِكرُ المبيتِ علَى الأغلبِ؛ لأنَّهُ نومٌ كُلُّه (¬4). وقد ذكرنا [ما] (¬5) في لفظِ (المبيتِ) في [وجهِ] (¬6) العربيةِ. العشرون: أرادَ بعضُ أتباعِ أحمدَ ذِكرَ الفرقِ بينَ نومِ الليلِ ونومِ النهارِ، وامتناعِ قياسِ نومِ النهارِ على نومِ الليلِ، فذكرَ وجهين: ¬

أحدهما: أنَّ الحُكمَ ثبتَ تعبُّداً فلا تَصِحُّ تعديتُه (¬1). الثاني: أنَّ الليلَ مَظِنَّةُ النومِ والاستغراقِ فيهِ، وطولِ مُدَّتِهِ، واحتمالُ إصابةِ يدِهِ لِنجاسةٍ لا يشعرُ بها آكدُ منَ احتمالِ ذلكَ في (¬2) نومِ النهارِ (¬3). قلت: أما القَولُ في هذا بالتَّعبُّدِ، ففيهِ عن الصوابِ تَبَعُّدٌ، وكيفَ يذهبُ إليهِ معَ ظُهورِ التعليلِ منَ (الفاءِ) و (إنَّ)، ومناسبةِ ما دلَّ اللفظُ عليهِ من العلةِ للحكمِ [المعلَّل] (¬4). وفي المنقولِ عن بعضِ فضلاءِ المالكيةِ: أنَّهُ اختلفَ العلماءُ في غسلِ اليدِ قبلَ إدخالها في الإناءِ عندَ الوضوءِ هل ذلكَ للعبادةِ، أو معللٌ بالنظافةِ (¬5)؟ (¬6). وهذا أقربُ قليلاً ممَّا ذَكرَهُ الحنبليُّ؛ لأنَّه لمْ يفرِضِ المسألةَ عندَ القيامِ من النومِ، وإنَّما فرضَها عندَ الوضوءِ، فلا يقعُ الحكمُ بالتَّعبُّدِ ¬

الحادية والعشرون

مُصادِماً لما دلَّ عليهِ التعليلُ في حديثِ المستيقظِ من النومِ (¬1). الحادية والعشرون: الذينَ أخرجوا الأَمرَ عن ظاهرِهِ في الوجوبِ، والنَّهيَ عن ظاهِرِهِ في التحريمِ، يستَدِلون - أو بعْضُهُم - علَى عَدَمِ الوجوبِ بأنَّ الحُكمَ مُعَللٌ بالشكِّ؛ لقولهِ - عليه السلام -: "فإنَّهُ لا يدري أينَ باتَتْ يَدُهُ"، والشَّكُّ لا يوجِبُ حُكماً في الشرعِ. واعتُرضَ عليهِ بوجهينِ: أحَدهما: منعُ كونِ الشَّكِ لا يُوجِبُ حُكماً في الشرعِ؛ فإنَّ النائمَ يجبُ عليهِ الوُضوءُ، والأصلُ عدمُ خروجِ الخارجِ منهُ، وليسَ الظاهرُ خروجَ الحدثِ، ولا الغالبُ، حتَّى يُحكمَ بهِ علَى الأصلِ، فليسَ إلا مُجرَّدَ الاحتمالِ المخالفِ للأصلِ، فليكُنْ كذلِكَ في غسلِ اليدينِ قبلَ إدخالِهِما الإناءَ؛ لتساويهِما في أنَّ الأصلَ عَدمُ الموجِبِ، وأنَّ المخالفةَ له غيرُ متيَقَّنةٍ (¬2)، بل رُبُّما يُدَّعَى تَرَجُّحُ هذه المسألةِ علَى مسألةِ النومِ؛ لأنَّ جولانَ اليدِ أغلبُ من خروجِ الحَدَثِ عندَ النومِ. ولقد شجعَ القاضي أبو بَكر بنُ العربي - وذلكَ من شأنِهِ رحِمَهُ اللهُ - مع مالكيَّتِهِ حيثُ قالَ - فيما وجدتُهُ عنهُ في "عارضةِ الأحوَذِيّ في شرحِ كتابِ الترمذي" -: والصحيحُ وجوبُ الغَسلِ من ¬

طريقِ الأثرِ والنظرِ، وذلكَ أنَّهُ قالَ في الحديثِ: "فإنَّ أحَدَكُم لا يدرِي أَينَ بَاتَتْ يَدُهُ"، فعَلَّلَ بذلك؛ كما علَّلَ في وجوبِ الوُضوءِ من النومِ: "فإذا نَامَتِ العينانِ استطلَقَ الوِكَاءُ" (¬1)، وكما يوجِبُ النومُ الوضوءَ، كذلكَ يُوجِبُ غسلَ اليدِ، هذا إذا لمْ يكنِ استنجَى بالماءِ، وفي المذهبِ أنَّ منْ شكَّ هل أصابَتهُ نجاسةٌ، أمْ لا؟ وَجَبَ عليهِ غَسلُ اليدِ في مشهورِ المذهبِ، والصحيحُ أنَّهُ لا يَجِبُ (¬2)، انتهَى. الوجهُ الثاني مِنَ الاعتراضِ: أنَّ مُرسِلَ السَّهمِ والكلبِ علَى الصيدِ، إذا وُجِدَ مع ذلِكَ أمرٌ يُمكنُ أنْ يَكُونَ له مدخَلٌ في الموتِ حَرُمَ الصيدُ (¬3)، وإرسالُ السهمِ والكلبِ سببٌ ظاهِرٌ في الموتِ، وقد أُزِيل باحتمالِ إحالةِ الموتِ علَى ما طَرَأَ، مع مخالفَتِهِ للظاهِرِ. فأمَّا الاعتراضُ الأولُ: فأجابَ الجُوريُّ الشافِعيُّ (¬4) - وهو بضَمِّ الجيمِ، والراءِ المُهمَلَةِ - في شرحِهِ لكلامِ الشافعيِّ - رضي الله عنه - بأنَّ النائِمَ ¬

يخرجُ مِنهُ الريحُ فلا يشعرُ بِهِ، والأغلبُ من الناسِ كذلك، وإذا انتبَهَ لمْ يَكُنْ لهُ سبيلٌ إلَى معرفةِ حدثٍ إنْ كَان تقدَّمَ [في النومِ] (¬1)، فَمِن أجلِ ذلِكَ وَجَبَ عليهِ الوضوءُ؛ وإنْ لمْ يتيقَّنِ الحدث، وليسَ كذلكَ إدخالُ اليدِ في الإناءٍ؛ لأنَّ الذيَ يتَخَوَّفُ عليهِ أنْ يكونَ [مَسَّ] (¬2) موضِعَ الاستنجاءِ في نومِهِ، فتعلَّقَ بيدِهِ من بقايا الاستنجاءِ، وإذا (¬3) انتبهَ كانَ لهُ سبيلٌ إلَى معرفةِ ذلِكَ إنْ كَانَ أصابَهُ ريحٌ تَعلقُ بيدِهِ أو لون، فإذا لمْ يجدْه كانَ علَى يقينِهِ الأول، فلذلكَ لمْ يجبْ عليهِ الوضوءُ هاهنا فرضًا، واللهُ أعلمُ. وهذا الذي ادَّعاهُ من الأغلبيةِ بخروجِ الريحِ في النومِ من الناسِ غيرُ مُسَلَّم. وأما الاعتراضُ الثاني: فُيجابُ عنهُ بأنَّ الأصلَ تحريمُ الميتةِ إذا لمْ تقَعْ في الحيوانِ ذكاةٌ، وحِلُّها في حالةِ الصَّيد رُخصةٌ؛ إحالةَ علَى الظاهرِ، فإذا وقعَ ما يُوجِبُ الشَّكَّ رَجَعنا إلَى الأصلِ، وهو تحريمُ الميتة. وهاهنا يرجعُ إلَى الأصلِ، وهو طهارةُ اليدِ، [فلا يثبتُ الوجوبُ؛ وفيه نظرٌ] (¬4). ¬

الثانية والعشرون

الثانية والعشرون: اختلفَ الفُقهاءُ في تعارضِ الأصلِ والظاهرِ؛ أيُّهُما يُرَجَّح؟ فلقائِل أنْ يقولَ: الحديثُ يقتَضي ترجيحَ الظاهرِ لمخالفةِ الحُكمِ للأَصلِ، ورأيتُ الإشارةَ إلَى هذه المسألةِ في هذا الحديثِ في كتابِ "المسالكِ" المنسوبِ للقاضي أبي بكرٍ بنِ العربيِّ، وأنَّهُ قالَ: سمعت أبا بكرٍ الطَّرطوشي (¬1) يقولُ بالمسجدِ (¬2) الأقصَى - طهَّرهُ الله -: خَرَجتُ مِنَ الأندلسِ، وقد تفقَّهتُ (¬3) علَى الباجِيِّ ولَزِمتُهُ مُدَّةً؛ ودَخَلتُ بغدادَ فأَتَيتُ (¬4) المدرسةَ، وكانَ النائبُ في إقامةِ التدريسِ بِها أبا سعيدٍ المُتُوَلِّي، فَسَمِعتُهُ يَقُولُ: خُذوا مسألة: إذا تعارضَ الأصلُ والظاهرُ بأيِّهِما يُحكَم؟ فما علِمتُ ما يقولُ، ولا دَرَيتُ إلَى ماذا يُشيرُ (¬5). ¬

الثالثة والعشرون

قالَ: ثمَّ لزِمتهُ حتَّى فَتَحَ اللهُ، وبلغْتُ ما بلغتُ مِنَ العلمِ. وفيما رأيتُهُ مِنِ النُّسخةِ تصحيفٌ لاسمِ أبي سعيدٍ المُتولي فَكَتَبتُهُ علَى الصوابِ. وذكَرَ القاضي هذه الحكايةَ بعدَ ألفاظٍ أوردَها لقصدِ تعظيمِ المسألةِ، وأنَّها تفتقرُ إلَى مزيدِ بيانٍ، واحتفالٍ في الاهتبالِ (¬1)، هذا معَ ادِّعاءِ أنَّ الظاهرَ يُخالفُ الأصلَ، وفيهِ نظرٌ؛ لاسيما إذا عُلِّلَ بإصابةِ مَحَلِّ الاستنجاءِ، فإنَّ كونَ الظاهرِ ذلكَ فيهِ بعدٌ، وقد قدَّمنا قولَ مَنْ قالَ: إنَّ موضِعَ الاستجمارِ لا تنالُهُ يدُ النائِمِ إلَّا معَ القصدِ لذلكَ، وما قالَهُ ظاهِرٌ أو قريبٌ من الظهورِ، وأمَّا إذا عُلّلَ بملامَسةِ المُستقذراتِ فدعوَى الظهورِ في ذلكَ أقرب. الثالثة والعشرون: جرَى الظاهريُّ علَى سبيلهِ المعروفةِ وطريقِهِ المألوفَةِ، وقالَ: زعَمَ قومٌ أنَّ هذا الغَسلَ خوفَ نجاسةٍ تكونُ في اليدِ، وهذا باطلٌ لا شكَّ فيهِ؛ لأنَّهُ - عليه السلام - لو أرادَ ذلكَ لمَا عَجَزَ عن أنْ يُبَيِّنَهُ، ولما (¬2) كَتَمَهُ عن أُمَّتِهِ، وأيضاً فلو كانَ ذلِكَ خوفَ نجاسةٍ لكانَت الرِّجلُ كاليدِ في ذلِكَ، ولَكانَ باطنُ الفَخِذَينِ، وما بينَ الأليَتَينِ، أولَى بذلكَ. ¬

قالَ: ومِنَ العجبِ علَى أصُولهِم أنْ يكونَ ظَنُّ كونِ النجاسةِ في اليدينِ يوجِبُ غَسلَهُما ثلاثاً، فإذا تَيَقَّنَ كونَ النجاسَةِ فيهِ أجزأَ إزالتُهَا (¬1) بِغَسلَةٍ واحدةٍ. وإنَّما السببُ الذي من أجلِهِ وَجَبَ غَسلُ اليَدِ هو ما نصَّ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم - من مَغيبِ النائِمِ عن دِرايَةِ أينَ باتَتْ يدُهُ فقط، ويجعلُ اللهُ تعالَى ما شاءَ سبباً لما شاء؛ (¬2) كما جعلَ بُعدَ الريحِ الخارجِةِ من أسفَل سبَباً (¬3) يوجِبُ الوضوءَ، وغَسلَ الوجهِ، ومسحَ الرأسِ؛ وغسلَ الذراعين؛ والرِّجلينِ (¬4). فنقولُ: أمَّا قولُكَ: إنَّهُ باطِلٌ لا شَكَّ فيه؛ لأنه - عليه السلام - لو أرادَ ذلكَ لما عَجَزَ عن أنْ يُبَيِّنَهُ، ولما كَتَمَهُ عن أُمَّتِهِ. فإنْ أرَدْتَ بِهِ وجوبَ البيانِ بالنصِّ الصريحِ الذي لا يحتملُ التأويلَ فهذا باطلٌ، وكَم من نُصوصٍ في الكتابِ والسنةِ تحتاجُ في تعيينِ المرادِ مِنها إلَى نَظَرٍ دقيقٍ، ولو وَجَبَ البيانُ الصريحُ الذي لا يقبلُ الاحتمالَ لارتفعَ الخلافُ. ¬

وإنْ أردتَ ببيانِهِ ما هوَ أعَمُّ مِنْ ذلِكَ، فقدْ بيَّنَهُ - صلى الله عليه وسلم - علَى حسبِ ما يَفهَمُهُ الناسُ، ويتخاطَبُونَهُ (¬1) بينهم؛ فأمَّا أصلُ التعليلِ فَقَد تَبَيَّنَ بـ (الفاءِ) و (ثمَّ)، وأمَّا كونُهُ لأَجلِ احتمالِ النجاسةِ، أو القذارةِ، فذلكَ لفَهمِ السياقِ في مثلِ هذا الكلامِ للعلةِ؛ لأنَّ مَنْ عَلِمَ من قواعِدِ الشرعِ التحرُّزَ (¬2) مِنَ النجاسةِ، وتأثرَ الماءِ بوقوعِ النجاسةِ فيهِ، وطَلَبَ الشرعِ النظافةَ، وسَمعَ هذا اللفظ المُقتضي للتعليلِ، لمْ يَشكَّ بأنَّ المقصودَ التَّحرُّزُ؛ إمَّا عن النجاسةِ، أو القذارةِ. ومنْ زَعَمَ أنَّهُ لا فَرقَ بينَ أنْ يُؤمَرَ قاصدُ وضْعِ يدهِ في الماءِ للوضوءِ بِغَسلِهَا قبلَ ذلك؛ ويُعلَّلُ ذلِكَ بأنَّهُ لا يدري مبيتَ اليدِ أيَّ مكانٍ من الجسدِ، وبينَ أنْ يؤمَرَ بهذا الغسلِ في مثلِ هذه الحالةِ، ويعلَّلَ بهبوبِ الرياحِ، و (¬3) نَعيقِ الغرابِ، بالنِّسبَةِ إلَى عدمِ (¬4) المناسبةِ، فما بهِ في العقلِ من طباخٍ. وأما قولُهُ: فلو كانَ ذلِكَ خوفَ نجاسَةٍ لكانَتِ الرِّجلُ كاليدِ في ذلكَ، ولكانَ باطنُ الفخذينِ، وما بينَ الأَليتينِ، أولَى بذلكَ، فكأنَّهُ فهمَ أنَّ المقصودَ من قولِ مَنْ قالَ: إنَّ ذلِكَ للنجاسةِ، ¬

مُجرَّدُ إزالة النجاسة، وليسَ الأمرُ كذلِكَ، وإنما المقصودُ إزالةُ احتمالِ النجاسةِ؛ حَذَراً مِنْ أنْ تَصِلَ إلَى ماءِ الوضوءِ فتُفسِدَهُ، وهذا المعنَى مُحَالٌ في الفَخِذَينِ؛ لأنَّهُما لا تَعَلُّقَ للوضوءِ بِهِما، وإنَّما المقصودُ ما يتعلقُ بأعضاءِ الوضوءِ وغَسلِهِما، وتنزيهُ ماءِ الوضوءِ المستعملِ في أعضائِهِ عن احتمالِ التَّنجِيسِ. وأمَّا قَولُهُ: ومِنَ العَجَبِ علَى أُصُولهِم أنْ يكونَ ظَنُّ كونِ النجاسةِ في اليدينِ يوجِبُ غَسلَهُما ثلاثاً، فإذا تيقَّنَ كونَ النجاسةِ فيهِ أجزأَ إزالتُهَا بغسلةٍ واحدةٍ. فإمَّا أنْ يكونَ كلامُهُ معَ منْ يقولُ: إنَّ هذا الأمرَ للاستحبابِ أو الندبِ، أو مع منْ يقولُ بأنَّهُ للوجوبِ، فإنْ كَانَ الأولُ فقدْ [التزمَ] (¬1) ذلكَ، وقيلَ بأنَّه (¬2) يُستَحَبُّ في غسلِ النجاسةِ التثليثُ، فإنَّهُ إذا استُحبَّ مع الشكِّ فلَأَنْ يُستَحَبَّ مع اليقينِ أولَى. وإنْ كَان مع منْ يقولُ بالوجوبِ فلأحمدَ بنِ حنبلٍ - وهوَ منَ القائلينَ بهِ - قولٌ: إنَّ النجاسةَ تُغسَلُ سبعاً؛ كما في الكلبِ، واختلفَ أصحابُهُ في وجوبِ التتريبِ علَى وجهينِ (¬3)، فلا عجَبَ من ¬

الأؤلين، ولا منَ الآخِرين. وإنْ كَان [أحدٌ] (¬1) يقولُ بالوجوبِ (¬2) عندَ الشكِّ والتردُّدِ، ولا يقولُ بهِ عندَ التيقنِ (¬3)، فهو مخطئٌ. [بلْ منَ العجَبِ أنَّ الظاهريَّ نسِيَ ظاهِريَّتَهُ، وقالَ: إنَّهُ فرضٌ علَى كلِّ مستيقظٍ من النومِ؛ قلَّ أو كثُرَ، نهاراً كانَ أو ليلاً، قاعداً أو مضطَجِعاً أو نائِماً، في الصلاةِ أو في غيرِ الصلاةِ، كيفَ ما نامَ أنْ لا يُدخِلَ يدَهُ في وَضوئِهِ؟ في إناءٍ كان وُضوءهُ، أو منْ نهرٍ، أو مِن غيرِ ذلكَ، إلا حتَّى يغسِلَهَا ثلاثَ مراتٍ، وَيستنشِقَ، ويستنثِرَ ثلاثَ مراتٍ، فإنْ لمْ يفعلْ ذلِكَ لمْ يَجُزِ الوضوءُ ولا الصلاةُ؛ ناسياً في تركِ ذلكَ أو عامداً، وعليهِ أنْ يغسِلَهُما ثلاثَ مراتٍ، ويستنشِقَ كذلكَ، ثمَّ يبدأَ الوضوءَ والصلاةَ. والماءُ طاهرٌ بحسبِهِ إلا أنْ يُصَبَّ علَى يدِهِ ويَتَوضَّأُ دونَ أنْ يغمسَ يدَهُ، فوضُوءُهُ تامٌ، وصلاتُهُ تامةٌ، قالَ: برهانُ ذلكَ، ثمَّ أسنَدَ حديثاً من روايةِ أبي سلمةَ بن عبدِ الرحمنِ بن عوفِ، عن أبي هريرةَ، ولفظُهُ: "إذا استيقَظَ أحدُكُم منْ نومِهِ فلا يغمِسْ يدَهُ حتَّى يغسِلَها ¬

ثلاثاً؛ فإنَّهُ لا يَدرِي أينَ باتَتْ يدُهُ" (¬1). ففي أوَّلِ كلامِهِ تخصيصُ هذا الحكمِ بالوضوءِ، والذي استدلَّ بِهِ لا تخصيصَ فيهِ، فالواجبُ أنْ يَعُمَّ الحُكمُ، وإنْ أخذَ ذلكَ منَ الحديثِ الذي فيهِ: "في إنائِهِ"، فذلكَ [بعيدٌ]، عن الصوابِ؛ لأنَّه يَتبعُ الأسماءَ، ويُجري الأحكامَ عليها، واسمُ الإناءِ لا ينطلقُ علَى النهرِ، وقد عدَّى الحكم إليه. وأمَّا أمرُ المضمَضَةِ والاستنشاقِ فإنَّهُ أورَدَ حديثَ أبي هريرةَ - رضي الله عنه -: أنَّ رسولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - قالَ: "إذا استيقَظَ أحدُكُم منْ منامِهِ، فتوضَّأَ، فليَستنثِرْ ثلاثَ مراتٍ، فإنَّ الشيطانَ يَبيتُ علَى خَيشومِهِ"، وأتبعَهُ بإسنادٍ آخرَ لفظُهُ: "إذا استيقَظَ أحدُكُم منْ منامِهِ فليستنثِرْ ثلاثَ مراتٍ؛ فإنَّ الشيطانَ يبيتُ علَى خَيشومِهِ"، وإسنادٍ آخرَ لفظُهُ: "إذا استيقظَ أحدُكُم منْ منامِهِ فتوضَّأَ"؛ كما في الأولِ (¬2)، فليسَ في شيءٍ منْ هذا ما يدُلُّ علَى كونِهِ يجبُ أنْ يغسلَها ثلاثَ مراتٍ، ويستنشقَ ويستنثرَ ثلاثَ مراتٍ، قبلَ أنْ يُدخِلَها في الإناءِ، وإنَّما الأمرُ فيهِ الأمرُ بالاستنشاقِ والاستنثارِ في الوضوءِ لا غير. هذا إنْ أوجَبَ الاستنشاقَ والاستنثارَ قبلَ إدخالِ اليدينِ في الإناءِ، ¬

الرابعة والعشرون

وإنْ كَان مقصودُهُ مُجرَّدَ وجوِبِهِما، فهو مُجرَّدٌ (¬1) عن المسألةِ] (¬2). الرابعة والعشرون (¬3): إذا آلَ الأمرُ إلَى النظرِ في التعبُّدِ، فيمكنُ علَى طريقةِ من يرَى الأمرَ للاستحبابِ، والنَّهيَ للكراهةِ أنْ يُقالَ: [لو كانَ الأمرُ للوجوبِ لكانَ تعبُّداً، ولا يكونُ تعبُّداً، فلا يكونُ الأمرُ للوجوبِ. بيانُ الملازمةِ: أنَّه] (¬4) لو كانَ الأمرُ للوجوبِ لامتنعَ التعليلُ بالعلةِ التي دلَّ الحديثُ علَى اعتبارها، وهو عدمُ درايةِ مكانِ مبيتِ اليدِ؛ لأنَّ ذلكَ لا يوجِبُ الحكمَ؛ لأنَّ مخالفةَ الأصلِ بمجردِ الاحتمالِ والشكِّ غيرُ سائغٍ، وإذا امتنعَ كونُ العلةِ المذكورةِ التي دلَّ اللفظُ علَى اعتبارِها عِلَّةً (¬5) للوجوبِ، فينبغي التعليلُ بها علَى تقديرِ (¬6) الوجوب، فيَثبتُ التعبُّدُ علَى ذلكَ التقديرِ (¬7)؛ لأنَّه لو ثبتَ [كونُهُ] (¬8) ¬

الخامسة والعشرون

مُعللاً؛ فإمَّا بها؛ وهو ممتَنعٌ لما ذكرناه، وإمِّا بغيرِها؛ وفيه إلغاءُ ما دلَّ اللفظُ علَى اعتبارِ عليَّتِهِ. وأمَّا انتفاءُ اللازمِ: وهو أنَّهُ لا يثبتُ تعبُّداً، فلأنَّ اليدَ يجبُ غسلُ كُلِّها، فلو وجبَ غسلُ الكفَّين منها لتعدَّدَ غسلُ الواجبِ مرتين، وهذا اللازمُ مُنتَفٍ بالقياسِ علَى سائرِ أعضاءِ الوضوءِ، فإنَّه لا شيءَ، ولا واحدَ منها، يجِبُ غسلُهُ مرَّتين. الخامسة والعشرون: قَولُهُ: "فليُفرِغ" يقتضي وجوبَ الصبِّ الذي يحصلُ بهِ مُسمَّى الغسلِ، ولأنَّهُ لا اكتفاءَ (¬1) إلا بهِ. السادسة والعشرون: قولُهُ في هذهِ الرِّوايةِ: "علَى يديهِ" يقتضي الإفراغَ عليهِما معاً ظاهراً، وهو قولُ ابنِ القاسمِ صاحبِ مالكٍ، قالَ: أُحِبُّ أن (¬2) يُفرِغَ عليهما، والمنقولُ عن مالكٍ من روايةِ أشهبَ: أنَّهُ يُفرغُ علَى يدهِ اليمنَى فيغسِلها، ويُدخِلُها في إنائِهِ، فيغسلُ يدَهُ اليُسرَى (¬3). وظاهرُ هذهِ الروايةِ ما ذكرناهُ؛ لأنَّه لو كانَ المرادُ الإفراغَ علَى إحدَى اليدينِ، ثمَّ علَى الأُخرَى، لناسبَ ذلكَ أنْ يُقالَ: ثلاثاً ثلاثاً. ¬

السابعة والعشرون

وفي روايةٍ عن عبدِ اللهِ بن زيدٍ: "فأفرغَ علَى يدهِ" (¬1)، وظاهرُهُ ما (¬2) يقولُ مالكٌ، وأنَّه يُؤخَذُ الإفرادُ بالغسلِ من الإفرادِ بالذكرِ. السابعة والعشرون: الحنابلةُ - أو بعضُهم - يدَّعونَ أنَّ إطلاقَ لفظِ اليدِ ينصرِفُ إلَى الكفينِ، ويستدِلُّ بقولهِ تعالَى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، وإنَّما تُقطعُ يدُ السارقِ من مفصَلِ الكوعِ، والدِّيةُ الواجبةُ في اليدِ تجِبُ علَى من قطعَها من الكوعِ (¬3). واسمُ اليدِ عندَ غيرهِم حقيقةٌ في جميعِ العضوِ، وما خرجَ عن هذ الحقيقةِ يُؤخَذُ من خارجٍ؛ كبيانِ الشارعِ بالفعلِ، أو قيامِ الأجماعِ علَى الحكمِ. الثامنة والعشرون: لا شكَّ أنَّ المُرادَ باليدِ أو اليدينِ هاهُنا [الكفُّ أو] (¬4) الكفان؛ فعلَى طريقةِ الحنابلةِ، وهو ادَّعاءُ الظاهرِ فيهِ، لا حاجةَ إلَى أمرٍ زائدٍ، وعلَى طريقةِ غيرهِم يُؤخَذُ بالبيانِ الشرعي، وهو غسلُ الكفَّينِ علَى مُقتضَى رواية (¬5). ¬

التاسعة والعشرون

التاسعة والعشرون: الحكمُ المُعلَّقُ باسمِ العضوِ، يتعلقُ بجملةِ ما دلَّ عليهِ الاسمُ لا ببعضِهِ؛ لأنَّ الاسمَ حقيقةٌ في جملتهِ، وإطلاقُهُ علَى البعضِ خلافُ الحقيقةِ، فعلَى هذا: النهيُ المذكورُ في الحديثِ يتعلقُ بغمسِ جُملةِ الكفِّ حقيقةً، لا علَى البعضِ؛ فلو غَمَسَ بعضَ الكفِّ كظُفرٍ أو إصبَعٍ مثلاً، فهل يكونُ كغمسِ جميعِها؟ مُقتضَى ما ذكرناهُ أنَّهُ لا يتعلقُ النهيُ بهِ؛ ولكنَّ النظرَ إلَى العلةِ، وهيَ احتمالُ إصابةِ اليدِ النجاسةَ، أو المستقذرَ، يقتضي المساواةَ بينَ الكلِّ والبعضِ في الحكمِ؛ لعمومِ العلةِ، والاعتمادُ علَى هذا أولَى من الاعتمادِ علَى مُجرَّدِ الاسم؛ فإنَّه قد يحملُ [علَى] (¬1) أنَّ المُعتادَ أو الغالبَ في الاغترافِ للوضوءِ جملةُ الكفِّ، والحنابلةُ اختلفوا في هذا الفرعِ علَى الوجهينِ، والمرجَّحُ عِندنا ما ذكرناهُ منَ التساوي، والعجبُ ممن عَدلَ عن الاستدلالِ [بما ذكرناهُ] (¬2) من العلةِ إلَى قياسٍ شبهيٍ ضعيفٍ، وهو قياسُهُ علَى النجاسةِ بجامعِ استواءِ الكلِّ والبعضِ فيما عُلِّق الحكمُ بجميعِهِ. الثلاثون: فيه دليلٌ علَى أنَّ للنَّجاسةِ (¬3) إذا وردَتْ علَى الماءِ تأثيراً ¬

الحادية والثلاثون

في المنعِ؛ لأنَّه لو لمْ يكُنْ لها عندَ التحقيقِ (¬1) أثرٌ، لما كانَ للنهي عندَ احتمالِ النجاسَةِ معنًى. الحادية والثلاثون: وفيهِ دليلٌ علَى الفرقِ بينَ مُرورِ النجاسةِ علَى الماءِ، وورودِهِ عليها؛ للنهيِ عن ورودِها، والأمرُ بورودِهِ. الثانية والثلاثون: يُستَدَلُّ (¬2) بهِ علَى أنَّ الماءَ القليلَ ينجُسُ بوقوعِ النجاسةِ فيهِ بنحوِ ما قدَّمنا أنَّهُ لو لمْ ينجُسْ بتحقيقِ (¬3) الوقُوعِ لما نُهِيَ عن الغمسِ باحتمالِ الوقوعِ، وأُورِدَ عليهِ أنَّهُ لا يثبتُ بذلِكَ إلا مُجرَّدُ التأثيرِ؛ وهو أعمُّ من التأثيرِ بالتنجيسِ، والتأثيرِ بالكراهةِ، والدالُّ علَى الأعمِّ غيرُ دالٍّ علَى الأخصِّ بعينهِ. واعترضَ علَى هذا بأنّهُ وإن (¬4) كانَ التأثيرُ مُجرَّدَ الكراهةِ، وأنها ثابتةٌ قبلَ الغسلِ، لمْ يحصلْ فرقٌ بين التحقيقِ والتوهُّمِ. وأُجيبَ عنهُ بأنَّ مراتبَ الكراهةِ مُختلفَةٌ، فالثابتُ منها بعدَ التحقيقِ (¬5) أغلظُ منَ الثابتِ قبلَهُ، وبهِ يثبتُ الفرقُ. ¬

الثالثة والثلاثون

ومع هذا ففي الدليلِ متانةٌ. الثالثة والثلاثون: الحكمُ يعُمُّ الوضوءَ والغَسلَ معاً؛ إمَّا بِلفظِ [ما] (¬1) يدُلُّ علَى العمومِ، أو (¬2) ممَّا وردَ في بعضَ الرواياتِ: "في إنائِهِ" أو "في وضوئِةِ"، وفيهِ عمومٌ إذا قُلنا: إنَّ الوضوءَ اسمٌ لمطلقِ الماءِ، وإمَّا لعمومِ العلَّةِ إنْ لمْ يكنْ لفظٌ عام. الرابعة والثلاثون: في اللفظِ إيماءٌ (¬3)؛ لأنَّ النهيَ مُختصٌّ بالماءِ القليلِ؛ لما يقتضيهِ لفظُ (الإناءِ) غالبًا، معَ الدلائلِ الدالةِ علَى اعتبارِ الكثرةِ في (¬4) نفيِ التأثيرِ بالنجاسةِ، وعادة الاستعمالِ كذلك. الخامسة والثلاثون: الحديثُ يقتضي تعليقَ الحُكمِ بما يُسمَّى إناءً، فيقضي مذهبُ الظاهرِ والبعيدِ أنْ لا يتعدَّى إلَى النهرِ، وما لا يُسمَّى إناءً، والظاهريُّ عدَّاهُ إلَى [النهرِ] (¬5)، والأحاديثُ التي أوردها في المسألةِ ليسَ فيها لفظُ عمومٍ بالنِّسبَةِ إلَى هذا اللفظِ يقتضي ما فعَلَ إلا في قولهِ في ¬

السادسة والثلاثون

حديثِ أبي سلمةَ: "فلا يَغمِسْ يَدَهُ حتَّى يغسلَها ثلاثاً". وقد ذكرنا عن بعضِ الشافعيةِ فيما إذا توضَّأَ من بحرٍ أو نهرٍ: أنَّهُ لا يُستحَبُّ فيهِ [ذلِكَ] (¬1)، وهو جارٍ علَى ما ذكرناهُ من اعتبارِ لفظِ الإناءِ، واقتضائِهِ عدمَ دخولِ النهرِ (¬2) في الحكمِ، مع سبقِ الذِّهن إلَى أنَّ المرادَ بلفظِ: "لا يغمسْ في الإناءِ" إمَّا لتبيُّن ذلكَ في الرواياتِ الأُخرِ (¬3)، لاسيَّما إذا كانَ المخرجُ واحداً، وإمَّا للحملِ (¬4) علَى العلِّيةِ، مع ما في الثاني من نظرٍ يُشغَّب به. السادسة والثلاثون: ذكَرَ بعضُ المصنفينَ: أنَّ في الحديثِ من الفقهِ إيجابَ الوضوءِ من النومِ لقولهِ: "فليغسِلْ يدَهُ قبلَ أنْ يُدخلَهَا في وَضُوئِهِ"، قالَ: وهو أمرٌ مُجمعٌ (¬5) عليهِ في (¬6) النائمِ المضطَجعِ إذا استثقلَ (¬7) نوماً (¬8). ¬

السابعة والثلاثون

ولم يبيِّن هذا وجهَ الدليلِ من الحديثِ علَى وجوبِ الوضوءِ من النومِ، ولا هو بالواضحِ البيِّن بحيث يُستغنَى عن ذِكرِهِ، وهذا ممَّا يُعجَبُ منهُ، ويُمكنُ أنْ يُقَالَ فيهِ: إنَّ الحديثَ دليلٌ (¬1) علَى الأمرِ بالغسلِ في هذهِ الحالةِ عيناً؛ أعني: غيرَ مُعلَّقٍ بشرط، فلو كان الوضوءُ من النومِ غيرَ واجبٍ لما تعيَّنَ الأمرُ [بالغسلِ] (¬2)، ولتعلَّقَ بذلكَ بتقديرِ (¬3) إرادةِ الوضوءِ. السابعة والثلاثون: يَلزَمُ بمقتضَى هذا الحديثِ وهذا اللفظِ الظاهريِّ [الجانب] (¬4) أنْ يُوجبَ غسلَ اليدينِ ثلاثاً قبلَ إدخالِهما في الإناءِ الفارغِ؛ لقولهِ: "قبلَ أنْ يُدخلَهُما في إنائِهِ"، وإدخالُهما في الإناءِ الفارغِ ينطلقُ عليهِ [هذا] (¬5) الاسمُ فليجب. وذلكَ (¬6) باطلٌ قطعاً؛ واللفظُ مفهومُ المعنَى في إدخالِها في الماءِ أو [في] (¬7) غيره ممَّا في الإناءِ إنْ عَمَّمنا الحكمَ، ولعلَّهُ يأخُذُ ¬

الثامنة والثلاثون

ذلك من قولهِ: "فلا يغمس"؛ فإنَّهُ لا ينطلِقُ علَى إدخالِ اليدِ في الإناءِ الفارغِ غمساً ظاهراً، فإنْ كَانَ تَوهَّمَ ذلكَ وبنَى عليهِ، فيُقَالُ لهُ: دلَّ أحدُ الحديثينِ علَى النهيِ عن الغمسِ، ودلَّ الآخرُ علَى النهيِ عن الإدخالِ في الإناءِ، الذي هو أعَمُّ، ولا تعارُضَ بينهُما حتَّى يُحمَلَ النهيُ العامُّ علَى الغمسِ، وصارَ هذا كما وردَ من النهيِ عن مسِّ الذَّكرِ باليمينِ في الاستنجاءِ، [و] (¬1) منَ النهيِ عن مسِّ الذَّكرِ مُطلقاً؛ فلَم يحملْ أحدُهُما علَى الآخَرِ، ومَنَعَ من مسِّ الذَّكرِ مُطلقاً لعدمِ التعارضِ بينَ الحُكمينِ، فكذلكَ هاهُنا. [الثامنة والثلاثون] (¬2): من لوازمِ الظاهريِّةِ الجامدةِ أنْ يُخصَّ الحُكمُ بالإناءِ المملوكِ؛ لأنَّ الإضافةَ، وإنْ جازَتْ بأدنىَ مُلابسةٍ، إلا أنَّهُ قد قيلَ: إنها حقيقةٌ في المِلْك. وقد اعتمَدَهُ الشافعيُّ - رحمهُ اللهُ - وهو من العالمينَ باللغةِ حيثُ قالَ: إنَّهُ إذا حلَفَ لا يدخلُ دارَ فلان اختصَّت اليمينُ بملكِهِ؛ حتَّى لا يحنَثَ بدارٍ لا يملِكُها، بل يسكُنُها بإجارةٍ أو إعارةٍ (¬3)، إلا ¬

التاسعة والثلاثون

بنيَّةٍ تقتضي ذلكَ (¬1). وهذهِ الإلزاماتُ التي نذكُرُها يُعلَمُ قطعاً انتفاءُ (¬2) لوازِمِها، وإنما نذكُرُها علَى سبيلِ الإلزامِ لمن يحْمِلُ (¬3) علَى اللفظِ؛ ولا يَعتبرُ المعنَى، ولا ما يشهدُ عرفُ الاستعمالِ بحَمْلِ اللفظِ عليهِ، وقد يُدَّعَى عندَ الجزمِ بانتفاءِ اللازمِ في هذهِ المسائلِ أنَّهُ صرفَ عنها الإجماعَ، وهذا ضعيفٌ (¬4) علَى مذهبِ من يرَى أنْ لا إجماعَ إلا علَى ما نَصَّ عليهِ المجتهدونَ، وفيهِ جوابٌ آخَرُ دقيقٌ. [التاسعة والثلاثون]: قد ورَدَ العددُ في هذهِ الروايةِ بالثلاثِ، والرواياتُ مختلفةٌ في ذلكَ فلَم يذكر في "الموطإِ" عدداً؛ لا مرّةً، ولا مرتينِ، ولا ثلاثاً. وفي [هذا] (¬5) الحديثِ تعيينُ الثلاثِ، وعندَ الترمِذيِّ في روايةٍ: "مرتينِ، أو ثلاث"، والأخذُ بالزائدِ مُتعينٌ، وكذلِكَ الأخذُ باليقينِ [في الروايةِ] (¬6) مُقدَّمٌ علَى الشكِّ فيها. ¬

الأربعون

الأربعون: تعليقُ الأمرِ بالثلاثِ يقتضي عدمَ الاكتفاءِ بما دونَها؛ وأنْ يكونَ غمسُها (¬1) قبلَ الغسلِ ثلاثاً كغمسِها قبلَ أصلِ الغسلِ؛ لأنَّ النهيَ باقٍ لا يزولُ حتَّى يغسِلَها ثلاثاً، وهو ظاهرُ هذا اللفظِ، وبمعناهُ حَكمَ بعضُ الحنابلةِ (¬2)، إلا أنَّ الروايةَ التي ذكرها الترمِذيُّ: "مرتينِ، أو ثلاثاً" [تقتضي الاكتفاءَ بمرتينِ] (¬3)؛ لما دلَّ عليهِ ظاهرُ التخييرِ. الحادية والأربعون: استُدلَّ بهِ علَى أنَّ التثليثَ في الغَسلِ مُستحَبٌّ عندَ تحقُّقِ النجاسةِ؛ لأنَّهُ إذا استُحِبَّ عندَ الاحتمالِ، فعندَ التحقيقِ أولَى، واللهُ أعلمُ. الثانية والأربعون: النهيُ عن الشيءِ يقتضي إمكانَ فعلِ المنهيِّ عنهُ؛ فلمَّا نهَى عن الغمسِ قبلَ إدخالِ اليدِ في الإناءِ، وأنَّهُ محلُّ الحكمِ فيخرجُ عنهُ الوضوءُ من إناءٍ لا يُمكنُ إدخالُ اليدِ فيهِ؛ لضيقِ فمِهِ، أو لتشبيكٍ في رأسهِ، فإنْ قيلَ بخلافِ ذلكَ، فليكُنْ بدليلٍ آخرَ. وقد نصَّ بعضُ أكابرِ الشافعيةِ علَى أنَّهُ يُستحَبُّ غسلُ اليدينِ لو كانَ يتوضَّأُ من قُمقُمة (¬4)، وعلَّلَ ذلكَ بالاحتياطِ للماءِ الذي يَصبُّهُ علَى ¬

الثالثة والأربعون

يديهِ، وينقلُهُ علَى أعضاءِ وضوئِهِ. وعندي: أنَّهُ لو أُخِذَ هذا الاستحبابُ من فعلِ النبيِّ صلَّى الله عليهِ [وآلهِ] (¬1) وسلَّمَ لذلكَ في ابتداءِ الوضوءِ لكانَ أقوَى؛ لأنه (¬2) في مثلِ هذا الإناءِ يكونُ الماءُ وارداً علَى النجاسةِ غاسِلاً لها؛ فلا تؤثِّرُ النجاسةُ فيهِ التنجيسَ علَى مُقتضَى قولِ منْ يفرِّقُ بينَ الواردِ والمورودِ (¬3)، هذا علَى مُقتضَى ما يُفهمُ من أنَّ المرادَ الاحتياطُ عن التنجيسِ، ويمكنُ أنْ يُلحَقَ (¬4) بمسألةِ الغُسالةِ، ويكونُ الاحتياطُ إمَّا بسببِ خوفِ التنجيسِ، أو بسببِ عدمِ الطَّهوريةِ، أو يُقَالُ بالطريقةِ المتقدمةِ في إجراءِ الحُكمِ حيثُ تتَحقَّقُ الطهارةُ علَى ما تقدَّمَ، ومنهُ ما قدمناهُ. الثالثة والأربعون: الناسُ أخذوا هذا الحديثَ محمولاً علَى إناءِ الوضوءِ، واللفظُ أعمُّ من ذلكَ، وكذلِكَ التعليلُ يقتضي العمومَ؛ فإنَّ العلةَ التي هي احتمالُ النجاسةِ، أو القذارةِ، تعمُّ إناءَ (¬5) ¬

الرابعة والأربعون

الوضوءِ، وإناءَ الشربِ والأكلِ؛ لأنَّهُ كما حَرُمَ الوضوءُ بالماءِ (¬1) النجسِ، فكذلِكَ يحرُمُ أكلُ النجِسِ منَ المأكولاتِ والمشروباتِ، والاحتمالُ إذا اقتضَى الاستحبابَ فيما يتأثرُ بالتنجيسِ علَى تقديرِ التحققِ (¬2) عمَّ كلَّ ما يتأثرُ بذلكَ، فاللفظُ لا خُصوصَ فيهِ، والعِلَّةُ تقتضي التعميمَ، واللهُ أعلمُ. الرابعة والأربعون: إذا خالفَ وغمَسَ يدَهُ قبلَ الغَسلِ المأمورِ بهِ، فهل يُفسِدُ الماءَ؟ نُقلَ عن بعضِ أصحابِ داودَ: أنَّهُ لا يجوزُ الوضوءُ مِنهُ؛ وأنَّ مذهبَ داودَ عندَ أكثرِ أصحابهِ: أنَّهُ يَعصِي فاعِلُهُ إذا كانَ عالماً بذلك (¬3)، والماءُ طاهِرٌ يجوزُ الوضوءُ بهِ ما لمْ تُرَ (¬4) فيهِ نجاسةٌ (¬5). وفي كتابِ "الأنوارِ": تقسيمُ المستيقظِ علَى ثلاثةِ أحوالٍ: طاهرٌ، ونجِسٌ، وجُنُبٌ، فالطاهرُ لا يُفسِدُ الماءَ، قالَ: وحكَى ابنُ حارثٍ عنِ ابنِ غافقٍ التونِسيِّ من أصحابِنا: أنَّهُ يُفسِدُهُ. وأمَّا المُوقِنُ بالنجاسةِ فيجري علَى اختلافِهِم في النجاسةِ ¬

تحُلُّ في قليلِ الماءِ. وأمَّا الجُنبُ أو المُحتلِمُ الذي لا يدري ما أصابَ يدَهُ فقالَ ابنُ حبيبٍ: إنَّهُ يُفسِدُ الماءَ، قالَ: وهو معنَى الحديثِ. ولمالكٍ في "المجموعةِ" (¬1) نحوُهُ. وقالَ صاحِبُ "المُغني" من الحنابلةِ: فإنْ غمَسَ يدَهُ في الإناءِ قبلَ غسلِها، فعلَى قولِ من لمْ يُوجبْ غسلَها لا يُؤثِّرُ غمسُها شيئاً، ومنْ أوجبَهُ قالَ: إنْ كَانَ الماءُ كثيراً يدفعُ النجاسةَ عن نفسهِ لمْ يؤثرْ شيئاً؛ لأنَّهُ يدفعُ الخبثَ عن نفسهِ، وإنْ [كَان] (¬2) يسيراً فقالَ [الإمامُ] (¬3) أحمدُ: أعجَبُ إلَيَّ أنْ يُهريقَ الماء. ¬

قالَ: فيحتملُ أن تجبَ إراقتُهُ، وهوَ قولُ الحسنِ؛ لأنَّ النهيَ عن غمسِ اليدِ فيهِ يدُلُّ علَى تأثيرِهِ، وقد روَى أبو حفصٍ عُمرُ بنُ مَسلمٍ العُكبَريُّ (¬1) في الخبرِ زيادةً (¬2) عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "فإنْ أدخلَها قبلَ الغسلِ أرَاقَ المَاءَ". قالَ: ويحتملُ أن لا تَزولَ طَهورَّيتُهُ، ولا تجبَ إراقتُهُ؛ لأنَّ طهوريَّةَ الماءِ كانت ثابتةً بيقينٍ، والغمسُ المُحرمُ لا يقتضي إبطالَ طهوريتِهِ؛ لأنَّه إنْ كَان لوهمِ النجاسةِ، فالوهمُ لا يزولُ بهِ يقينُ الطهوريةِ؛ لأنَّهُ لمْ يُزِلْ يقينَ الطهارةِ، فكذلكَ لا يُزيلُ يقينَ الطَّهوريةِ؛ فإنِّنَا (¬3) لمْ نحكمْ بنجاسةِ اليدِ؛ ولا الماءِ، ولأنَّ اليقينَ لا يزولُ بالشكِّ، فبالوهمِ (¬4) أولَى، وإنْ كَانَ بعيداً فيقتَصِرُ علَى مقتضَى الأمرِ والنهيِ، وهو وجوبُ الغسلِ، وتحريمُ الغمسِ، ولا يتَعدَّى (¬5) إلَى غيرِ ذلِكَ؛ ولا يصِحُّ قياسُهُ علَى رفعِ الحدثِ، ولا فرقَ هاهُنا بينَ أنْ ينويَ أو لا ينوي. ¬

الخامسة والأربعون

قالَ: وقالَ أبو الخطابِ: إنَّ من غَمَسَ يدَهُ في الماءِ قبلَ غسلِها، فهل يُبطِلُ طهورَّيتَهُ؟ علَى روايتينِ (¬1)، [انتهَى] (¬2). الخامسة والأربعون: في مطاوي كلامِهِ ما يُشعِرُ بأنَّ الخلافَ في زوالِ الطهوريةِ لا الطهارةِ، وهو بعيدٌ لوجهينِ: أحدهُما: أنَّهُ قالَ عن أحمدَ: أعجَبُ إلَيَّ أنْ يُهريقَ الماءَ؛ وهذا لا يُناسبُ إلا النجاسةَ؛ فإنَّ الظاهرَ أن لا يؤمَرَ بإراقتِها، وإنَّما يُؤمَرُ بإراقةِ النجسِ إنْ تحققَ، و (¬3) يُندبُ إنْ لمْ يتَحققْ (¬4). الثاني: أنَّ التعليلَ الذي علَّلوهُ باحتمالِ النجاسةِ، يقتضي اعتبارَ معنَى الطهارةِ، لا معنَى الطهوريةِ (¬5). * * * ¬

الحديث السادس

الحديث السادس وعنهُ من روايةِ هَمَّامٍ بنُ مُنَبِّهٍ، وقالَ رسولُ الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذَا تَوَضَّأَ أحَدُكُمْ فَلْيَسْتَنْشِقْ بمَنْخِرَيهِ مِنَ الماءَ، ثمَّ لِيَنْتَثِرْ (¬1) ". أخرجَهُما مُسلم (¬2). الكلامُ عليهِ من وُجوهٍ: * [الوجهُ] (¬3) الأوَّلُ: في التعريفِ: فنقولُ: هَمَّامُ بنُ مُنبِّهِ بن كاملٍ بن سِيْجٍ -[بالسينِ المهملةِ] (¬4)، ¬

وبعدَ آخرِ الحروفِ الساكنةِ جيمٌ -: أبو عُقبةَ اليمانيُّ، الصنعانيُّ، الذِّماريُّ، مَنسوبٌ إلَى ذِمار - بالذالِ المعجمةِ المفتوحةِ والمكسورةِ معاً - وهي قريةٌ من قُرَى صنعاءَ، يُقالُ: علَى مرحلتينِ منها، وهو منَ الأبناءِ؛ أي: أبناءِ القريتينِ الذينَ دخلوا اليمنَ، وهو أخو وهبٍ بن منبِّه، ولهما إخوةٌ: مَعقل (¬1)، وغَيلان، وعبدُ الله، وعُمرُ بنو مُنبِّه. سمعَ هَمَّامٌ أبا هريرةَ الدَّوسي، وابنَ عباسِ الهاشميَّ، ومعاويةَ الأمويَّ - رضي الله عنه -. روَى عنهُ أخوهُ أبو عبدِ الله وهبُ بنُ مُنبهٍ اليمانيُّ، وأبو عُروةَ معمرُ بن راشد البصري، وابن أخيه عقيلُ بن معقل بن منبه. يقالُ: ماتَ سنةَ إحدَى - وقيلَ: اثنتينِ - وثلاثينَ ومِئة. أخرجَ لهُ الشيخانِ في "الصحيحَينِ"، ووَثَّقَهُ يحيَى (¬2). ¬

الوجه الثاني: في تصحيحه

* الوجهُ الثاني: في تصحيحِهِ: وقد ذكرنا أنَّ مُسلماً أخرجَهُ. * * * * الوجهُ الثالثُ: [مفردات ألفاظ الحديث]: [الأولى]: قد تقدَّمَ [لنا] (¬1) أنَّ الاستنثارَ هل يدخلُ [تحتَهُ] (¬2) الاستنشاقُ أخذاً من النَّثرةِ، أو لا؟ وعلَى كلِّ حالٍ ففي اللفظينِ؛ أعني: الاستنشاقَ والانتثارَ، ما يقتضي تعَمُّلاً (¬3) وفِعلاً، وفي الاستنشاقِ دلالةٌ علَى ذلكَ من وجهينِ: أحدَهُما: صيغةُ الاستفعالِ. الثاني: [تاءُ] (¬4) الاستعانةِ. [الثانية]: و (مِنْ) في "مِنَ الماءِ" يمكنُ أنْ تُحمَلُ علَى ابتداءِ الغايةِ؛ أي: ليكُنِ ابتداءُ استنشاقِهِ منِ الماءِ، ويمكِنُ أنْ تُحمَلَ علَى البيانِ إذا كانَ الاستنشاقُ دالاً علَى مُجرَّدِ الجذبِ للمائعِ (¬5)، فيُخَصَّصُ بالبيانِ أنَّهُ من الماءِ. ¬

الثالثة

[الثالثة]: ثمَّ [في] (¬1) "بِمَنخِرَيهِ" حذفٌ لعلَّه يقدَّرُ بـ: نَفَسِ مَنخِرَيهِ، وإنْ كَانَ يُلازِمُ الجذبَ بالنَّفَسِ تحرُّكُ المِنخرَينِ [إلَى جهةِ العُلوِّ] (¬2) فقد يُقالُ: إنَّهُ لا يحتاجُ إلَى حذفٍ، وأنَّ الجذبَ بالمِنخرينِ، لكنَّ الحملَ علَى الجذبِ بالنَّفَسِ أولَى؛ لأنَّهُ الموجِبُ بالذاتِ، وأمَّا بالمنخرينِ إنْ صحَّ أنْ يكونَ جَذباً بهِما فبالعَرَضِ. [الرابعة]: و (¬3) الانتثارُ - بالثاءِ المثَلَّثَةِ -: منَ النَّثرِ، ولم يُسمَعْ في هذهِ اللفظةِ ونحوها إلا بهذهِ الثاءِ، وأمَّا النَّتْرُ - بالتاءِ المُثنَّاةِ - فغيرُهُ (¬4). * * * * الوجهُ الرابعُ: الفعلُ يُطلَقُ علَى إرادتِهِ، وعلَى الشروعِ [فيه] (¬5)، وعلَى تمامِهِ، وعلَى مُدَّةِ فعلِهِ، والأولَى أنْ يُحمَلُ هَاهُنا علَى الشروعِ، أو [علَى] (¬6) العملِ، ويمكنُ أنْ يُحملَ علَى الإرادةِ، ولا يمكنُ أنْ يُحملَ علَى التمامِ. ¬

الوجه الخامس: في الفوائد والمباحث، وفيه مسائل

والكلامُ في "ثمَّ لِيَنْتَثِرْ"، واقتضاءِ (ثُمَّ) للتراخي والترتيبِ قد قدَّمنا إشباعَ القولِ فيهِ، ولا إشكالَ في الترتيبِ، وإنما النظرُ في التراخي. * * * * الوجهُ الخامِسُ: في الفوائدِ والمباحثِ، وفيهِ مسائلُ: الأولَى: قد ذكرنا اقتضاءَ الاستنشاقِ والانتثارِ للتَّعَمُّلِ (¬1)، ففيهِ (¬2) دليلٌ علَى أنَّ الانتثارَ ليسَ مُجرَّدَ خروجِ الماءِ منَ الأنْفِ بعدَ دخولهِ فيهِ، إذْ لا فِعلَ في ذلكَ، فلا تتأدَّى السنةُ بمجرَّدِ خروجِهِ، بل لا بدَّ من فعلٍ. الثانيةُ: اختلفوا في المضمَضَةِ والاستنشاقِ علَى مذاهبَ: أحدُها: أنَّهما (¬3) سُنَّتانِ في [الطهارتينِ؛ أعني:] (¬4) الوضوء والغُسل؛ وهو مذهبُ مالكٍ والشافعيِّ (¬5). والثاني: أنَّهُما واجبتانِ فيهِما؛ ويُروَى عن إسحاق (¬6). ¬

الثالثة

والثالثُ: أنَّهُما سُنَّتانِ في الوضوءِ، واجبتانِ في الغُسلِ منَ الجنابةِ؛ وهو مذهبُ أبي حنيفةَ - رضي الله عنه - (¬1). والرابعُ: أنَّ الاستنشاقَ واجبٌ دونَ المضمَضَةِ؛ وذهبَ إليهِ [الإمامُ] (¬2) أحمدُ (¬3). [الثالثةُ] (¬4): [والطائفة الذينَ] (¬5) قالوا: إنَّهما سُنَتَّانِ، في مذهبِهِم مُخالفَةٌ لظاهرِ (¬6) هذا الأمرِ. وقد كَثُرَ الاعتذارُ عن ذلِكَ بما جاءَ في الحديثِ من الحوالةِ في الوضوءِ علَى ما أمرَ الله بهِ؛ كالقولِ للأعرابيِّ: "توضَّأَ كَمَا أَمَرَكَ الله" (¬7)، فحَمَلوهُ علَى الحوالةِ [علَى] (¬8) ما في القرآنِ، وليسَ فيهِ ذكرُ المضمَضَةِ والاستنشاقِ، والموضعُ موضعُ بيانٍ لا يجوزُ تأخيرُ ذكرِ شيءٍ منَ الواجباتِ عنهُ، وقد يُنازعونَ في أنَّ المرادَ الحوالةُ علَى ما في القرآنِ، ¬

فإنَّ أمرَ الله أعمُّ من ذلكَ، وبهذا الدليلِ حملوا الأمرَ علَى الاستحبابِ، ورُبَّما أُخرِجَ عن ظاهرهِ بأقيسَةٍ شَبهيةٍ تدُلُّ علَى عدَمِ الوجوبِ، ولسنا ننَشطُ لذكرِ مثلَ ذلكَ. وأمَّا مَنْ ذهبَ إلَى وجوبِهِما معاً، فلهُ حُجَّتُه في صيغةِ الأمرِ الواردةِ في هذا الحديثِ مع صيغةِ الأمرِ (¬1) بالمضمَضَةِ في حديثٍ آخرَ (¬2). وأمَّا مَنْ قالَ بوجوبِهِما في غسلِ الجنابةِ دونَ الوضوءِ، فلهُم في وجهِ التفرقَةِ طريقةٌ تَرجِعُ إلَى مراعاةِ الظاهرِ والباطنِ بالنِّسبَةِ إلَى الفمِ والأنفِ، أو إلَى مراعاةِ لفظِ البشرةِ (¬3) مع ما وردَ من تعليقِ الحُكمِ بها، والتحقيقُ بعدَ النظرِ إلَى هذا أنْ يُطلَبَ لفظٌ يدلُّ علَى تعليقِ الحكمِ بما علَّقهُ بهِ المجتهدُ؛ فإنْ كَان من الإخبارِ فيُطلَبُ تصحيحُهُ أيضاً، وهذا الحديثُ يُعارضُ مذهبَهُم بالنِّسبَةِ إلَى الاستنشاقِ في الوضوءِ، فيحتاجونَ إلَى ما يُوجِبُ صَرفَ الأمرِ عن ظاهرِهِ. وأمَّا مَنْ ذهبَ إلَى وجوبِ الاستنشاقِ دونَ المضمَضَةِ فقَد ذُكِرَ فيهِ أنَّ الأمرَ واردٌ بهِ دونَ المضمَضَةِ، فإنْ كَان أُريدَ بهِ نفيُ الأمرِ بالمضمضَةِ مُطلقاً؛ فأولاً: في إثباتِ ذلكَ عُسرٌ. ¬