المجلد الأول

المجلد الأول مقدمة ... بسم الله الرحمن الرحيم مقدمة إن الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره ونتوب إليه، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هادي له. وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله. صلى الله عليه وعلى آله وصحبه والتابعين لهم بإحسان إلى يوم الدين. وبعد: فمن فضل الله -تعالى- على عباده: أنه -سبحانه- بعد أن استخلفهم على هذه البسيطة لم يتركهم يخططون منهاج حياتهم، لأن العقل البشري مهما أوتي من الفطنة والذكاء يعتريه القصور، وتنتابه الشوائب، ولا يعلم الغيب، وتختلف مدارك الناس حول المصلحة الحقيقية التي ينشدونها، ولذلك: يحسّن بعض الناس ما هو عند غيرهم قبيحًا وبالعكس، بل قد يحسن الإنسان اليوم ما كان في نظره بالأمس قبيحًا ويقبح ما كان عنده قبل ذلك حسنًا.

ومن هنا تولى الله -سبحانه- عباده من أول الأمر بالعناية والتوجيه، وبيان المنهج الذي يجب أن يسيروا عليه. جاء ذلك واضحًا في قصة أبي البشر، بعد أن أهبطه الله -تعالى- إلى الأرض هو وزوجه "حواء" يقول الله -تعالى-: {قَالَ اهْبِطَا مِنْهَا جَمِيعًا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَايَ فَلا يَضِلُّ وَلا يَشْقَى، وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى، قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمَى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيرًا، قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى، وَكَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِآياتِ رَبِّهِ وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَى} 1. وتتابعت الشرائع بعد ذلك توضح منهج الله -تعالى- لكل أمة حسب ظروفها ومقتضيات أحوالها، عن طريق رسول منها، بلغتها التي تتخاطب بها {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} 2. ولما شاء الله -تعالى- أن يختم هذه السلسلة المباركة من الأنبياء والمرسلين، اختار أفضل خلقه، وأكمل رسله، فحمّله الرسالة الخاتمة التي جمعت كل ما تحتاج إليه البشرية في حياتها الدنيوية، وما تعدّ له في حياتها الآخرة، فكانت بمثابة حجر الزاوية الذي يمسك أركان البناء. قال تعالى: {بَلْ جَاءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ} 3. وقال -صلى الله عليه وسلم-: "مثلي في النبيين كمثل رجل بنى دارًا فأحسنها وأكملها وأجملها، وترك فيها موضع لبنة لم يضعها، فجعل الناس يطوفون بالبنيان ويعجبون منه ويقولون: لو تم موضع هذه اللبنة؟ فأنا في

النبيين موضع تلك اللبنة" 1. ومقتضى كون شريعة سيدنا محمد -صلى الله عليه وسلم- خاتمة المطاف، ومتضمنه لمنهج الله -تعالى- في صورته الأخيرة، مقتضى ذلك: أ- حفظ أصول هذا الدين من التحريف والتبديل {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ} 2. ب- جعل معجزته الأساسية في كتاب يخاطب العقل، ويحقق مقتضيات الفطرة والصفات الإنسانية الثابتة، ليكون مستمر الإعجاز والتأثير إلى يوم القيامة، على عكس ما كان من معجزات السابقين، حيث كانت محصورة في المحسوسات، باعتبارها مؤقتة بوقت معين، ولأناس معينين. أما شريعة سيدنا محمد -صلى الله عليه وسلم- فكانت، ولا تزال إلى كل البشر، وعلى جميع المستويات، حتى يرث الله الأرض ومن عليها. ج- جمعه بين ما هو ثابت لا يتغير، وبين ما هو متغير حسب ظروف الناس وأحوالهم، ولذلك كانت الأحكام الشرعية شاملة للقطعي الذي لا مجال فيه للاجتهاد والرأي، لأن المصلحة في ثباته، كما شملت ما يسمى بالظني الذي فيه سعة ومجال للبحث والنظر، وهي ما تسمى بالأمور الاجتهادية، تمشيًا مع طبيعة الحياة وتغير ظروف الناس، حتى تكون الشريعة متسعة لكل ما يجدّ للناس من وقائع، فيجد فيها المسلم حاجته، ولا يحتاج -بعد ذلك- إلى شيء من التشريعات الوضعية التي يظهر نقصها من حين لآخر.

وبذلك تواكب الشريعة الإسلامية حركة الحياة في نموّها وازدهارها، من خلال وضع القواعد والضوابط التي تحقق مصالح العباد في العاجل والآجل. ولذلك: كان من أهم الخصائص التي تميزت بها هذه الشريعة: أن أحكامها وتشريعاتها المختلفة قائمة على الحجة والدليل، ورد الأمور المتنازع فيها إلى الوحي الإلهي، المتمثل في القرآن والسنة، وما يلحق بهما عن طريق الاجتهاد من العلماء المؤهلين لذلك. قال الله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا} 1. فالرد إلى الله -تعالى- هو الرجوع إلى القرآن الكريم، والرد إلى الرسول -صلى الله عليه وسلم- يكون بالرجوع إليه -صلى الله عليه وسلم- في حياته وإلى سنّته بعد مماته كذا قال عمرو بن ميمون2. وقال -تعالى- {وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ......} 3. والمراد بأولي الأمر -في هذه الآية- هم العلماء. قال الشوكاني في تفسير قوله تعالي: {لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ} أي: يستخرجونه بتدبرهم وصحة عقولهم4. ومعنى ذلك: أن العلماء المجتهدين هم الذين يستطيعون أن يفتوا

في الوقائع التي ليس فيها نص معين، على ضوء قواعد الشريعة ومقاصدها العامة، وروحها السمحة، وعلى أساس دلالات الألفاظ اللغوية، باعتبار أن القرآن الكريم نزل من عند الله -تعالى- بلسان عربي مبين، وكذلك السنة النبوية، فهي كلام أفصح العرب على الإطلاق، سيدنا محمد -صلى الله عليه وسلم-. وبذلك يظهر دور أصول الفقه في تطبيق هذه الخاصية، خاصية قيام الشريعة الإسلامية على الدليل والبرهان، فهو الذي يبين مصادر التشريع الإسلامي، ويذكر حجتها، ومراتبها في الاستدلال، وكيفية استخراج الأحكام من هذه المصادر، كما يبين صفات الشخص الذي يستطيع أن يستبط الأحكام من هذه المصادر، وهو المجتهد. ولذلك عرّفه البيضاوي بقوله: "أصول الفقه: معرفة دلائل الفقه إجمالًا، وكيفية الاستفادة منها، وحال المستفيد"1 والمستفيد هنا: المجتهد الذي يستفيد حكم الله -تعالى- من الدليل. وهذا يقتضي أن يكون المتصدي للاجتهاد واستنباط الأحكام الشرعية على درجة علمية تؤهله لذلك، وهي التي يعبر عنها علماء الأصول بشروط الاجتهاد. وهذه الأهلية كانت موجودة لدى الصدر الأول من الصحابة -رضي الله عنهم- حيث كانوا أفقه الناس لروح الإسلام، وأعلمهم بمقاصده ومراميه، فقد تربوا في الحضرة النبوية، وعاشوا نزول الآيات وأسبابها، وورود الأحاديث النبوية، مع سلامة الفطرة ونور البصيرة، وجودة الفهم، وتمكن من اللغة، حيث كانت سليقة وسجية طبعوا عليها منذ نعومة أظفارهم.

وقد علّمهم الرسول -صلى الله عليه وسلم- كيف يواجهون الأمور التي لم يرد فيها نص، وذلك بالاجتهاد وتبادل الرأي بين أهل العلم والصلاح. روى سعيد بن المسيب عن علي -رضي الله عنه- قال: قلت يا رسول الله، الأمر ينزل بنا لم ينزل فيه قرآن، ولم تمض لك فيه سنّة؟ فقال -صلى الله عليه وسلم- "اجمعوا له العالمين، أو قال: العابدين من المؤمنين فاجعلوه شورى بينكم، ولا تقضوا فيه برأي واحد" 1. وقد طبق الصحابة -رضي الله عنهم- ما وجههم إليه الرسول -صلى الله عليه وسلم- في كل شئونهم. روى الدارمي والبيهقي عن ميمون بن مهران قال: "كان أبو بكر إذا ورد عليه الخصوم نظر في كتاب الله، فإن وجد فيه ما يقضي به قضى به بينهم، وإن لم يجد في كتاب الله نظر: هل كانت من النبي -صلى الله عليه وسلم- فيه سنّة؟ فإن علمها قضى بها، فإن لم يعلم، خرج فسأل المسلمين فقال: أتاني كذا وكذا ... فلم أجد في ذلك شيئًا، فهل تعلمون أن النبي -صلى الله عليه وسلم- قضى في ذلك بقضاء؟ فربما قام إليه الرهط فقالوا: نعم، قضى بكذا وكذا، فيأخذ بقضاء رسول الله -صلى الله عليه وسلم- ويقول عند ذلك: الحمد لله الذي جعل فينا من يحفظ عن نبينا. فإن أعياه ذلك دعا رءوس المسلمين وعلماءهم فاستشارهم، فإذا اجتمع رأيهم على أمر قضى به"2. وكذلك كان يفعل عمر بن الخطاب -رضي الله عنه- وكتابه إلى

شريح القاضي مشهور ومعروف. قال الشعبي: "قال عمر بن الخطاب: ما في كتاب الله وقضاء النبي -صلى الله عليه وسلم- فاقض به، فإذا أتاك ما ليس في كتاب الله ولم يقض به النبي -صلى الله عليه وسلم- فما قضى به أئمة العدل، وما لم يقض به أئمة العدل فأنت بالخيار، إن شئت أن تجتهد رأيك، وأن شئت تؤامرني، ولا أرى في مؤامرتك إياي إلا أسلم لك"1. وفي بعض رواياته: " ... إذا جاءك أمر فاقض فيه بما في كتاب الله، فإن جاءك ما ليس في كتاب الله فاقض بما سنّ رسول الله، فإن جاءك ما ليس في كتاب الله ولم يسنه رسول الله فاقض بما أجمع عليه الناس، فإن جاءك ما ليس في كتاب الله ولم يسنه رسول الله ولم يتكلم به أحد، فاختر أي الأمرين شئت، فإن شئت فتقدم واجتهد رأيك، وإن شئت فأخره، ولا أرى التأخير إلا خيرًا لك"2. وقد نقل عن بعض الصحابة -رضي الله عنهم- وقائع كثيرة تدل على تطبيقهم لهذا المنهج، وأن القواعد الأصولية التي يذكرها علماء الأصول -بعد التدوين- كانت موجودة لدى الصدر الأول من الصحابة -رضي الله عنهم- وإن لم تعرف بهذه التسمية، لأنه ما دام هناك فقه، فلا بد وأن تصحبه قواعد وأصول يتفرع عنها هذا الفقه: أ- روى مالك في الموطأ: كتاب الأشربة "أن عمر بن الخطاب استشار في الخمر يشربها الرجل، فقال علي بن ابي طالب: نرى أن تجلده ثمانينن جلدة، فإنه إذا شرب سكر، وإذا سكر هذى، وإذا هذى افترى، فأرى عليه حد القذف، أو كما قال، فجلد عمر في الخمر ثمانين"3.

فهو بهذا ينهج الحكم بالمآل، أو بسد الذرائع، وكلاهما من قواعد الأصول. ب- روي عن عبد الله بن مسعود -رضي الله عنه- أن عدة الحامل المتوفى عنها زوجها بوضع الحمل، مهما كانت المدة بعد الوفاة قليلة أو كثيرة، أخذًا بقول الله تعالى: {وَأُولاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ... } 1. ويرى أن هذه الآية ناسخة لآية سورة البقرة وهي قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا....} 2. ويستدل على ذلك بقوله: "ومن شاء باهلته أن سورة النساء القصرى نزلت بعد قوله تعالى: {.... أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا ... } 3. ويقصد بسورة النساء القصرى: سورة الطلاق، فإنها تزلت بعد سورة البقرة. ج- قتل الجماعة بالواحد: فقد روي أن امرأة بصنعاء غاب عنها زوجها، وترك في حجرها ابنًا له من غيرها غلامًا يقال له "أصيل" فاتخذت المرأة بعد زوجها خليلًا، فقالت له: إن هذا الغلام يفضحنا فاقتله، فأبى، فامتنعت منه، فطاوعها، فاجتمع على قتل الغلام: الرجل ورجل آخر والمرأة وخادمها فقتلوه، ثم

أما زيد بن ثابت: فيشبه الجد بساق الشجرة وأصلها، والأب بغصن منها، والإخوة بخوطين1 تفرعا عن ذلك الغصن، وأحد الخوطين إلى الآخر أقرب منه إلى أصل الشجرة، ألا ترى أنه إذا قطع أحدهما امتص الآخر ما كان يمتص المقطوع، ولا يرجع إلى الساق2. هـ- تأبيد المرأة التي تتزوج في العدة: فمن المسائل التي قضى فيها الصحابة -رضي الله عنهم- بالاجتهاد والرأي: ما إذا تزوجت المرأة وهي في العدة، ماذا حكمها؟ روي أن عمر بن الخطاب -رضي الله عنه- فرق بين طليحة الأسدية وبين زوجها راشد الثقفي، لما تزوجها في العدة، من زوج ثان وقال: "أيما امرأة نكحت في عدتها، فإن كان زوجها الذي تزوجها لم يدخل بها، فرّق بينهما، ثم اعتدت بقية عدتها من الأول، ثم كان الآخر خاطبًا من الخطاب، وإن كان قد دخل بها، فرق بينهما، ثم اعتدت بقية عدتها من الأول ثم اعتدت من الآخر، ثم لا يجتمعان أبدًا"3. وذهب علي -رضي الله عنه- إلى أن للزوج الثاني نكاحها بعد انقضاء عدتها من الرجلين. قال الشافعي: "أخبرنا عبد المجيد عن ابن جريج قال: أخبرنا عطاء أن رجلا طلق امرأته فاعتدت منه، حتى إذا بقي شيء من عدتها نكحها

فلم يكن الصحابة ولا التابعون -رضي الله عنهم- في حاجة إلى معرفة القواعد والضوابط التي عرفت -فيما بعد- بأصول الفقه والاستنباط، لأنها كانت -كما قلت- مركوزة في أذهانهم وسجية لهم، فكانوا يعرفون الخاص والعام الذي أريد به العموم، والعام الذي يراد به الخصوص، والمطلق والمقيد، والمشترك والمفرد، والناسخ والمنسوخ، وما إلى ذلك من القواعد التي تدرس في هذا العلم. أما بعد أن طال الزمن، وفسد اللسان العربي، نتيجة لاتساع البلاد الإسلامية، واختلاط الأعاجم بالعرب، وجدّت حوادث ووقائع كثيرة، وكثر الاجتهاد والمجتهدون، واختلفت طرقهم في الاستنباط، وظهر في الأفق الاتجاهان المعروفان باتجاه أهل الحديث بالحجاز، واتجاه أهل الرأي بالعراق، وأسرف كل فريق في الطعن على الفريق الآخر، فعاب أهل الرأي على أهل الحديث الإكثار من الرواية التي هي مظنة لقلة الفهم والتدبر، كما عاب أهل الحديث على أهل الرأي بأنهم يأخدون في دينهم بالظن، ويحكمون العقل في الدين1، فلما اتسع النزاع بين المدرستين المذكورتين، أرسل الإمام عبد الر حمن بن مهدي -عالم الحديث بالمدينة المنورة المتوفى سنة "198هـ"- إلى الإمام الشافعي -رحمه الله تعالى- يطلب منه وضع قواعد يحتكم إليها، وأسس يسير عليها العلماء في اجتهادهم، وكيف يتعاملون مع الأدلة الشرعية، فأجابه الإمام الشافعي، وبعث إليه بهذه القواعد، والتي عرفت فيما بعد باسم "الرسالة".

وقد بين الإمام الشافعي -في هذه الرسالة- أهمية رسالة سيدنا محمد -صلى الله عليه وسلم- وأهمية الكتاب العزيز "القرآن الكريم" وأنه لا تنزل بأحد نازلة إلا في كتاب الله -تعالى- حكم لها، إما نصًّا وإما إلحاقًا بالنص، وأن مهمة الرسول -صلى الله عليه وسلم- تبيين ما نزّل إلى الناس، ثم أتبع ذلك بباب: "كيف يكون البيان" ثم تحدث عن علاقة السنة بالقرآن، وعن حجية السنة وأنها المصدر الثاني للتشريع، كما بين حجية خبر الآحاد بصفة خاصة، ثم أتبع ذلك الكلام على الإجماع، والقياس وحجيته وشروطه، وألحق به باب الاجتهاد، ثم الاستحسان، ثم ذكر الاختلاف بين العلماء، والمذموم منه والممدوح، وأنهى رسالته بموضوع "أقوال الصحابة" رضي الله عنهم، ومدى الاستدلال بها. فكانت هذه الرسالة بمثابة اللبنة الأولى في هذا العلم، من حيث التأليف والتدوين، وأن الإمام الشافعي صاحب السبق في ذلك. وإن كان هناك من ينازع في ذلك، ويدّعي أن هناك من سبق الإمام الشافعي في ذلك، كالإمامين: أبي يوسف، ومحمد بن الحسن، صاحبي الإمام أبي حنيفة -رحمهم الله جميعًا- كما ادعت الشيعة ذلك أيضًا. وهي مجرد دعوى لا دليل عليها، فلم يصلنا من هذه المؤلفات شيء، كما وصلتنا رسالة الإمام الشافعي. وفي تصوّري: أن ما يدعيه هؤلاء، إنما هو من قبيل القواعد التي ترد في بعض المسائل الفقهية بطريقة عارضة، وهو أمر مسلم به؛ فإن كل إمام من الأئمة المجتهدين كانت له قواعده وأصوله التي يسير عليها، ويحتكم إليها في اجتهاده، وسبق أن قلنا: إن هذا كان موجودًا ومطبقًا في عصر الصحابة والتابعين -رضي الله عنهم- وفرق كبير بين تطبيق القواعد

والاحتكام إليها، وبين تأليف كتاب مستقل متكامل مستوعب لأبواب العلم1. ثم تتابع العلماء بعد ذلك في التأليف وإضافة بعض الموضوعات إلى رسالة الإمام الشافعي، شأنه في ذلك شأن سائر العلوم، تبدأ قليلة، ثم تنمو وتتسع. وقد سلك العلماء -بعد الإمام الشافعي- مسالك مختلفة: أ- فمنهم من اتجه نحو تحرير المسائل الأصولية وتقرير القواعد تقريرًا منطقيًّا يقوم على الدليل العقلي، دون نظر إلى ما يتفرع عنها من فروع فقهية، وسمي هذا الاتجاه: باتجاه المتكلمين؛ لأنهم أشبهوا علماء الكلام في إقامة الأدلة، ودفع شبه المخالفين. ومن أمهات الكتب المؤلفة على هذه الطريقة: 1- كتاب "العمد" للقاضي عبد الجبار بن أحمد الهمذاني المعتزلي المتوفى سنة 415هـ. 2- كتاب "المعتمد" لأبي الحسين البصري: محمد بن علي الطيب البصري المعتزلي المتوفى سنة 436هـ. 3- كتاب "البرهان" لإمام الحرمين: عبد الملك بن يوسف الجويني المتوفى سنة 478هـ. 4 - كتاب "المستصفى" للإمام أبي حامد: محمد بن محمد الغزالي المتوفى سنة 505هـ. فكانت هذه الكتب الأربعة بمثابة المرجع في الأصول على هذه

الطريقة، إلى أن قام عالمان جليلان بتلخيص ما فيها، هما: فخر الدين الرازي المتوفى سنة "606هـ" في كتاب سماه "المحصول" وسيف الدين الآمدي المتوفى سنة "361هـ" في كتاب سماه "الإحكام في أصول الأحكام". وقد عني العلماء بهذين الكتابين عناية فائقة، بالاختصار والشرح والتعليق. وتوالت -بعد ذلك- المؤلفات على هذه الطريقة مما يطول بيانه في هذه المقدمة. ب- وبجانب طريقة المتكلمين ظهرت طريقة أخرى تسمى طريقة الفقهاء أو الحنفية، تميزت بربط القواعد الأصولية بالفروع الفقهية، بمعنى: أنهم جعلوا الأصول تابعة للفروع، بحيث تتقرر القواعد على مقتضى الفروع الفقهية، باعتبار أن هذه القواعد إنما هي لخدمة الفروع. ومن أهم الكتب التي وضعت على هذه الطريقة: 1- رسالة الكرخي في الأصول: تأليف أبي الحسن عبد الله بن الحسن الكرخي المتوفى سنة "340هـ". 2- أصول الفقه: لأبي بكر أحمد بن علي الرازي الجصاص المتوفى سنة "370هـ". 3- كنز الوصول إلى معرفة الأصول: تأليف الإمام فخر الإسلام أبي الحسن علي بن محمد البزدوي المتوفى سنة "482هـ". 4- أصول السرخسي: محمد بن أحمد بن سهل السرخسي المتوفى سنة "483هـ". 5- منار الأنوار: لأبي البركات: عبد الله بن أحمد النسفي المتوفى

سنة "710هـ". وعليه عدة شروح نفيسة، واختصره كثير من العلماء. ج- طريقة الجمع بين المتكلمين والفقهاء: وفي القرن السابع الهجري بدأت تظهر طريقة ثالثة تجمع بين المنهجين المتقدمين: منهج المتكلمين، ومنهج الفقهاء، بحيث تذكر القاعدة الأصولية وتقيم الأدلة عليها، وتقارن بين ما قاله المتكلمون وما قاله الفقهاء، مع المناقشة والترجيح، ثم تذكر بعض الفروع المخرجة عليها. ومن أشهر الكتب التي ألفت على هذا المنهج: 1- كتاب "بديع النظام الجامع بين أصول البزدوي والإحكام" لمظفر الدين: أحمد بن علي الساعاتي الحنفي المتوفى سنة "694هـ". 2- كتاب "التنقيح" للقاضي صدر الشريعة: عبيد الله بن مسعود البخاري الحنفي المتوفى سنة "747هـ". وقد وضع عليه شرحًا سماه "التوضيح شرح التنقيح". 3 - "جمع الجوامع" لتاج الدين: عبد الوهاب بن على السبكي المتوفى سنة "771هـ". وعليه عدة شروح وحواش عظيمة. 4- "التحرير" تأليف: كمال الدين: محمد بن عبد الواحد، المشهور بابن الهمام الفقيه الحنفي المتوفى سنة "861هـ". شرحه تلميذه: محمد بن محمد أمير حاج الحلبي المتوفى سنة "879هـ" في كتاب سماه "التقرير والتحبير" وعليه شرح آخر يسمى "تيسير التحرير" للشيخ محمد أمين المعروف بأمير بادشاه. 5- "مسلم الثبوت" لمحب الدين بن عبد الشكور البهاري الفقيه الحنفي المتوفى "1119هـ" وعليه شرح نفيس للعلامة: عبد العلي

21 محمد بن نظام الدين الأنصاري يسمى: "فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت". وهكذا بدأ المتأخرون ينسجون على منوال ما سلكه المتقدمون1. د- اتجاه تخريج الفروع على الأصول: وبجانب الاتجاهات المتقدمة، ظهر اتجاه رابع يسمى اتجاه "تخريج الفروع على الأصول" بحيث يذكر القاعدة الأصولية، وآراء العلماء فيها، دون الخوض في أدلة كل مذهب، ثم يفرع عليها بعض الفروع الفقهية، إما على مذهب معين، وإما مع المقارنة بين مذهبين مختلفين، كالحنفية والشافعية -مثلا- أو الشافعية والمالكية والحنابلة وهكذا. ومن الكتب التي ألفت في هذا الاتجاه: 1- "تخريج الفروع على الأصول" للإمام شهاب الدين محمود بن أحمد الزنجاني المتوفى سنة "656هـ". يذكر القاعدة الأصولية، ثم يتبعها بتطبيقات فقهية على مذهب الحنفية والشافعية. 2- "مفتاح الوصول إلى بناء الفروع على الأصول" للإمام الشريف أبي عبد الله محمد التلمساني المالكي المتوفى سنة "771هـ". سلك فيه مؤلفه نفس المسلك السابق، إلا أنه يقارن بين المذاهب الثلاثة: الحنفي والمالكي والشافعي. 3- "التمهيد في تخريج الفروع على الأصول" للإمام جمال الدين عبد الرحيم بن الحسن القرشي الإسنوي الشافعي المتوفى سنة "772هـ". ويعتبر من أهم الكتب التي ألفت على هذا المنهج، حيث استوعب

القواعد الأصولية، إلا أنه قصر التخريج على مذهب الشافعية فقط. 4- "القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام الفرعية" للإمام: أبي الحسن علاء الدين: علي بن عباس البعلي الحنبلي، المعروف بابن اللحام المتوفى في سنة "803هـ". سار فيه مؤلفه على نفس المنهج، غير أنه أبرز رأي علماء الحنابلة بشكل أوضح، وإن كان يذكر آراء بعض المذاهب الأخرى. هـ- اتجاه بناء القواعد الأصولية على مقاصد الشريعة: وبجانب الاتجاهات المتقدمة ظهر اتجاه مخالف للاتجاهات السابقة، سلكه الإمام الشاطبي: أبو إسحاق إبراهيم بن موسى اللخمي الغرناطي المالكي المتوفى سنة "790هـ" ألف الشاطبي كتابه المشهور المسمى "الموافقات" وكان في بداية الأمر قد سماه "عنوان التعريف بأسرار التكليف" ثم عدل عن هذه التسمية لأمر ما. سلك الشاطبي في كتابه هذا مسلكًا جديدًا لم يسبق إليه، بحيث يذكر القواعد الأصولية تحت أبواب معينة تتضمن مقاصد الشريعة الإسلامية ومراميها المختلفة، والتي تتضمن حفظ الضروريات، والحاجيات والتحسينيات. وتوالت -بعد ذلك- المؤلفات على الاتجاهات المختلفة، منها: المطول، ومنها المختصر، ومنها المتوسط، لكنها -في الجملة- لا تختلف كثيرًا عما أصّله المتقدمون، إلا في طريقة العرض، أو تقديم موضع على آخر، كما هو الشأن في التأليف. وبعد هذه المقدمة عن نشأة هذا العلم وتطوّره، نذكر لمحة سريعة عن مؤلف كتاب "روضة الناظر وجنة المناظر" وعن منهجه في الكتاب، والعمل الذي نقوم به.

تمهيد

التعريف بالإمام ابن قدامة تمهيد: الإمام ابن قدامة علم من أعلام الفكر الإسلامي، وله من الآثار العلمية ما يشهد بفضله ومكانته العلمية، الأمر الذي جعل العلماء يكتبون عن حياته من نواحيها المختلفة، حتى سجلت فيه بعض الرسائل العلمية1. فأرى أن الكتابة عن حياته هنا من فضول القول. وسوف أكتفي هنا بالإشارة السريعة إلى تاريخ حياته، تمهيدًا للحديث عن منهجه في كتابه: "روضة الناظر وجنة المناظر".

1- اسمه ونسبه ونشأته: هو: أبو محمد، موفق الدين: عبد الله بن أحمد بن محمد بن قدامة بن مقدام بن نصر بن عبد الله بن حذيفة بن محمد بن يعقوب بن القاسم بن إبراهيم بن إسماعيل بن يحيى بن محمد بن سالم بن عبد الله بن عمر بن الخطاب -رضي الله عنه- المقدسي، ثم الدمشقي الصالحي. فأسرته -رحمه الله تعالى- أسرة عريقة، يتصل نسبها إلى الخليفة الثاني عمر بن الخطاب -رضي الله عنه-. ولد -رحمه الله- في شهر شعبان من عام 541هـ الموافق 1146م في إحدى قرى نابلس، ثم رحل -بعد ذلك- إلى "دمشق" فحفظ القرآن، وتلقى العلوم على علمائها، وحفظ بعض المتون، ومنها: "مختصر الخرقي" للإمام: عمر بن الحسين بن عبد الله بن أحمد، أبو القاسم الخرقي المتوفى سنة "334هـ" وهو مختصر في فقه الإمام أحمد بن حنبل، وهو الذي شرحه ابن قدامة -فيما بعد- وسماه "المغني". وفي عام 561هـ رحل ابن قدامة إلى "بغداد" وأخذ العلم عن علمائها، وبعد فترة عاد إلى دمشق، ثم إلى "بغداد" مرة ثانية، ثم إلى "مكة المكرمة" فسمع من علمائها وأفاد منهم كثيرًا في جوار البيت الحرام. وهكذا كانت حياته الأولى، حل وارتحال، في سبيل طلب العلم، حتى وصل إلى المكانة المرموقة بين العلماء. قال عنه أبو شامة " ... كان إمام عصره في علم العربية والنحو واللغة، ولم أتمكن من الإكثار من مجالسته والتعلم منه؛ لكثرة الزحام عليه"1.

شيوخه: إن كثرة رحلاته وتنقله بين دمشق، وبغداد، ومكة، جعل شيوخه كثيرين، والحديث عنهم يطول، وليس هذا مجاله، وسوف نكتفي بذكر بعضهم. أولًا- شيوخه في دمشق: 1- والده -رحمه الله تعالى- أحمد بن محمد بن قدامة المتوفى سنة "558هـ". 2- أبو المعالي: عبد الله بن عبد الرحمن بن أحمد بن علي بن صابر السلمي الدمشقي المتوفى سنة "576هـ". 3- أبو المكارم: عبد الواحد بن محمد بن المسلّم بن هلال الأزدي الدمشقي المتوفى سنة "565هـ". ثانيًا- شيوخه في بغداد: 1- أحمد بن صالح بن شافع الجيلي البغدادي المتوفى سنة "565هـ". 2- أحمد بن المقرب بن الحسين البغدادي الكرخي المتوفى سنة "563هـ". ثالثًا- من شيوخه من مكة: المبارك بن علي البغدادي الحنبلي، المحدث الفقيه، إمام الحنابلة بالحرم الشريف، المتوفى سنة "575هـ"1.

تلاميذه: وكما كان شيوخ "ابن قدامة" كثيرين، فإن تلاميذه كانوا -أيضًا- كثيرين. فإذا كانت التلمذة -بالمعني العام- تثبت لكل من تلقى عنه وأفاد منه مباشرة، أو عن طريق مؤلفاته، فإن كان الأجيال المتأخرة عنه تعتبر من تلاميذه، ونحن منهم. وسوف نقتصر على بعض المشهورين من تلاميذه الذين تلقوا عنه مباشرة. فمنهم: 1- تقي الدين أبو العباس: أحمد بن محمد بن عبد الغني المقدسي الصالحي، شيخ الحنابلة في عصره، المتوفى سنة "643هـ". 2- أبو شامة: عبد الرحمن بن إسماعيل بن إبراهيم المقدسي الدمشقي المتوفى سنة "665هـ". 3- أبو بكر: محمد بن إبراهيم بن عبد الواحد المقدسي الحنبلي، قاضي القضاة المعروف بابن العماد المتوفى سنة "676هـ". 4- أبو الفرج: عبد الرحمن بن محمد بن أحمد بن قدامة المقدسي المتوفى سنة "682هـ". عقيدته: كان -رحمه الله تعالى- سلفي العقيدة، يسير على منهج أهل السنة والجماعة، ويكره الخوض في طرق المتكلمين؛ لأنها لا توصل إلى يقين، ويحمل صفات الباري -سبحانه وتعالى- على ظاهرها، كما جاءت في الكتاب والسنة، دون تكلف ولا تعسف، ولا تشبيه ولا تعطيل، فيثبت ما أثبته الله -تعالى- على وجه لا يعلمه إلا هو سبحانه، عملًا بقوله

تعالى-: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} 1. يدل على ذلك ما ذكره -رحمه الله تعالى- في كتبه في مواضع مختلفة: فمن ذلك ما جاء في كلامه على قضية المحكم والمتشابه في القرآن الكريم، يقول -رحمه الله- بعد أن أورد آراء العلماء في المراد من المتشابه: "والصحيح: أن المتشابه: ما ورد في صفات الله -سبحانه- مما يجب الإيمان به، ويحرم التعرض لتأويله، كقوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} 2 {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} 3 {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} 4 {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ} 5 {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} 6 ونحوه. فهذا اتفق السلف -رحمهم الله- على الإقرار به، وإمراره على وجهه، وترك تأويله؛ فإن الله -سبحانه- ذم المتبعين لتأويله وقرنهم -في الذم- بالذين يبتغون الفتنة وسماهم أهل زيغ7. يضاف إلى ذلك مؤلفاته في العقيدة، والتي منها: 1- "ذم التأويل" وهي رسالة مطبوعة ضمن مجموعة رسائل بمطبعة كروستان بمصر عام 1329هـ.

2- "لمعة الاعتقاد" وهي رسالة في عقيدة أهل السنة، والجماعة، نسبها إليه "بروكلمان" في تاريخ الأدب العربي1. 3- "رسالة في مسألة العلو" نسبها إليه ابن رجب في ذيل طبقات الحنابلة2، وإسماعيل باشا في هدية العارفين3. مذهبه الفقهي: أما مذهبه الفقهي: فمعروف أنه من أئمة فقهاء الحنابلة، ومؤلفاته المتعددة في فقه الإمام أحمد -رحمه الله تعالى- شاهدة على ذلك، ومنها: "المغني" و"المقنع" و"الكافي". وإذا كان كتابه "المغني" في الأصل موضوعًا على مذهب الإمام أحمد، فإن العلماء -وبالأخص في الأزهر- يعتبرونه مصدرًا مهمًّا من مصادر الفقه المقارن، ويضعونه بجانب كتاب "المجموع" للإمام النووي، و"بداية المجتهد" لابن رشد. مكانته وثناء العلماء عليه: أما مكانة "ابن قدامة" فحدّث ولا حرج، فقد شهد له علماء عصره، ومن بعدهم بالفضل والعلم والأخلاق الكريمة، ولا غرو، فهو شريف النسب، حيث يتصل نسبه إلى الخليفة العادل "عمر بن الخطاب" -رضي الله عنه- كما تقدم. قال عنه تلميذه أبو شامة: "كان إمامًا من أئمة المسلمين، وعَلَمًا من أعلام الدين، في العلم

والعمل، صنف كتبًا حسانًا في الفقه، وغيره، عارفًا بمعاني الآثار والأخبار"1. وقال عنه الصفدي: ".... كان أوحد زمانه، إمامًا في علم الفقه، والأصول، والخلاف، والفرائض، والنحو، والحساب، والنجوم السيارة والمنازل"2. وقال عنه ابن الجوزي: "كان إمامًا في فنون، ولم يكن في زمانه بعد أخيه "أبي عمر" أزهد منه، وكان معرضًا عن الدنيا وأهلها، هينًا لينًا متواضعًا، حسن الأخلاق، جوادًا سخيًّا، ومن رآه كأنما رأى بعض الصحابة، وكأن النور يخرج من وجهه"3. وهذه شهادة تلميذ من تلاميذه الذين عاصروه وعاشروه عن قرب، وهي شهادة عدل فلا يطعن فيها كونه واحدًا من تلاميذه. وفاته: وبعد حياة حافلة بالبذل والعطاء ونشر العلم، تدريسًا وتأليفًا، توفي -رحمه الله تعالى- في يوم السبت غرة شوال عام 620هـ الموافق 1223م. رحمه الله -تعالى- رحمة واسعة، وأسكنه فسيح جناته مع النبيين والصديقين والشهداء والصالحين، آمين.

مؤلفاته: مؤلفات "ابن قدامة" كثيرة ومتعددة الاتجاهات، منها ما يتعلق بالعقيدة، ومنها ما يتعلق بالقرآن والسنة، ومنها ما يتعلق بالفقه وأصوله، ومنها ما يتعلق بالآداب وفضائل الصحابة -رضي الله عنهم- ومنها ما يتعلق بالتاريخ والأنساب، إلى غير ذلك من الفنون التي برز فيها "ابن قدامة" وألّف فيها الموسوعات والرسائل، التي أفاد منها طلاب العلم في شتى المعارف المختلفة. وهذه هي المؤلفات التي وقفت عليها، والتي أوردها فضيلة الدكتور عبد العزيز بن عبد الرحمن بن عثمان السعيد -يحفظه الله- في دراسته الضافية عن "ابن قدامة وآثاره الأصولية". أولًا- في العقيدة: 1- الاعتقاد. 2- ذم التأويل. 3- رسالة إلى الشيخ فخر الدين ابن تيمية في تخليد أهل البدع في النار. 4- لمعة الاعتقاد، وهي رسالة في عقيدة أهل السنة والجماعة. 5- رسالة في مسألة العلو. 6- مسألة في تحريم النظر في كتب أهل الكتاب. 7- كتاب القدر. ثانيًا- في أصول الفقه: لم أجد -فيما اطلعت عليه- أن له في الأصول سوى "روضة الناظر وجنة المناظر" والذي سوف نتحدث عن منهج المصنف فيه إن شاء الله تعالى.

ثالثًا- في الفقه: أما مؤلفات "ابن قدامة" في الفقه، فكثيرة جدًّا، منها ما وقفنا عليه: 1- المغني في شرح مختصر الخرقي. 2 - المقنع. 3 - الكافي. 4 - عمدة الأحكام. 5 - مختصر الهداية لأبي الخطاب. 6 - رسالة في المذاهب الأربعة. 7 - فقه الإمام. 8 - فتاوى ومسائل منثورة. 9 - مقدمة في الفرائض. 10- مناسك الحج. رابعًا- في الكتاب والسنّة: 1- البرهان في مسألة القرآن. 2- قنعة الأريب في الغريب. 3- مختصر علل الحديث؛ لأبي بكر أحمد بن محمد بن هارون الخلال المتوفى سنة "311هـ". 4- مختصر في غريب الحديث. 5- جواب مسألة وردت من صرخد في القرآن. خامسًا- في الفضائل والأخلاق: 1- فضائل الصحابة. 2- فضائل العشرة المبشرين بالجنة. 3- فضائل عاشوراء.

4- كتاب التوابين. 5- كتاب الرقة والبكاء. 6- كتاب الزهد. 7- ذم الوسواس. 8- كتاب المتحابين في الله. سادسًا- في التاريخ والأنساب: 1- الاستبصار في نسب الأنصار. 2- التبيين في نسب القرشيين. 3- مشيخة شيوخه. 4- مشيخة أخرى. هذا بالإضافة إلى رسائل أخرى في موضوعات متفرقة1.

منهج ابن قدامة: في كتابه: روضة الناظر وجنة المناظر 1- من المعروف أن "ابن قدامة" حنبلي المذهب، والحنابلة -بصفة عامة- يسيرون على منهج المتكلمين الذي يعنون بتأسيس القواعد وإقامة الأدلة عليها. والمؤلف سلك نفس المسلك، فيذكر مذاهب العلماء في المسألة مقرونة بأدلتها، ثم يذكر ما يراه راجحًا، مؤيدًا بالبرهان والدليل، ثم يناقش أدلة المخالفين ويبين وجه الخطأ فيما قالوه. وقد بين -رحمه الله تعالى- منهجه هذا في مقدمة كتابه فقال: "أما بعد: فهذا كتاب نذكر فيه أصول الفقه، والاختلاف فيه، ودليل كل قول، على وجه الاختصار، والاقتصار من كل قول على المختار، ونبين من ذلك ما نرتضيه، ونجيب على من خالفنا فيه". فهو بذلك يريد أن يجعل كتابه في "أصول الفقه المقارن" كما فعل ذلك في كتابه "المغني" في الفقه، فهو موضوع أساسًا على مذهب الإمام أحمد بن حنبل -رحمه الله تعالى- لكنه أضاف إليه أقوال بعض المذاهب الأخرى، مقرونة -أحيانا- بأدلتها، ثم يناقش هذه الأدلة ويبين الراجح في النهاية بقوله: "ولنا". ولذلك يعتبره العلماء من أهم المراجع في الفقه المقارن.

2- والمؤلف سلك في كتابه "الروضة" مسلك الإمام الغزالي في كتاب "المستصفى من علم الأصول" في الجملة، حتى إنه تبعه في إضافة المقدمة المنطقية إلى كتابه، والتي كانت مثار انتقاد له من بعض العلماء، حتى قيل: إنه حذفها فيما بعد من بعض النسخ. كما تبعه في ترتيب أدلة الأحكام، فجعلها على هذا النحو: كتاب الله -تعالى-، ثم سنّة رسوله -صلى الله عليه وسلم-، ثم الإجماع، ثم دليل العقل المبقي على النفي الأصلي، ثم في الأدلة المختلف فيها، وأخر القياس وجعله في باب: ما يقتبس من الألفاظ، مخالفًا ما عليه جمهور العلماء من المذاهب الأربعة، حيث يجعلون القياس من الأدلة الأربعة المتفق عليها: الكتاب، السنة، الإجماع، القياس. جاء في شرح الكوكب المنير1: "أدلة الفقه المتفق عليها -على ما في بعضها من خلاف ضعيف جدًّا- أربعة: الأول: الكتاب، وهو القرآن، وهو الأصل. والثاني: السنة..... وهي مخبرة عن حكم الله تعالى. والثالث: الإجماع..... وهو مستند إلى الكتاب والسنّة. والرابع: القياس على الصحيح، وعليه جماهير العلماء. وقال أبو المعالي وجمع: ليس القياس من الأصول، وتعلقوا بأنه لا يفيد إلا الظن. قال في شرح التحرير: والحق هو الأول، والثاني ضعيف جدًّا، فإن القياس قد يفيد القطع -كما سيأتي- وإن قلنا: لا يفيد إلا الظن فخبر الواحد ونحوه لا يفيد الظن.

وهو: أي القياس مستنبط من الثلاثة: التي هي الكتاب والسنة والإجماع". و"ابن قدامة" وإن كان قد سار على منهج "الغزالي" إلا أنه قد خالفه في بعض المسائل، وفي ترتيب الفصول، وتقديم بعض المباحث وتأخير البعض، كما أنه امتاز عن "المستصفي" بإبراز آراء علماء الحنابلة، كالقاضي أبي يعلى المتوفى سنة "458هـ"، وأبي حامد: الحسن بن حامد بن علي البغدادي المتوفى "403هـ" والتميمي: عبد العزيز بن الحارث بن أسد المتوفى سنة "371هـ"، وعبد العزيز بن جعفر بن أحمد الحنبلي، المعروف بغلام الخلال المتوفى سنة "363هـ"، وعلي بن عقيل بن محمد "ابن عقيل الحنبلي" المتوفى سنة "513هـ"، ومحفوظ بن أحمد بن الحسن أبو الخطاب الحنبلي المتوفى سنة "510هـ" وغيرهم من علماء المذهب، فضلًا عن النقل عن إمامهم جميعًا: الإمام أحمد -رحمه الله تعالى-. 3- ولما كان الغرض من الكتاب الاختصار والاقتصار على ما هو الراجح -غالبًا- كما جاء في مقدمة الكتاب، فإن المصنف كثيرًا ما يحيل على المسائل المتقدمة التي تشبه المسألة التي يعالجها، ومن أمثلة ذلك: قوله في باب النهي: "اعلم أن ما ذكرناه من الأوامر، تتضح به أحكام النواهي؛ إذ لكل مسألة من الأوامر وزان من النواهي، وعلى العكس، فلا حاجة إلى التكرار إلا في اليسير"1 كما أنه -أحيانًا- يضطر إلى إضافة بعض الأشياء في نهاية المسألة، حتى لا تخفى على القارئ بسب الاختصار الذي يختصره من كلام الغزالي. ففي مسألة الأفعال والأعيان المنتفع بها قبل ورود الشرع بحكمها

ينقل كلام الإمام الغزالي -باختصار شديد- ثم يقول في ختام المسألة: " ... العقل لا دخل له في الحظر والإباحة..... وإنما تثبت الأحكام بالسمع. وقد دل السمع على الإباحة على العموم بقوله تعالى: {خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} 1 وبقوله: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ} 2 وقوله تعالى: {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ....} 3 وبقوله {قُلْ لا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا ... } 4 ونحو ذلك. وقول النبي -صلى الله عليه وسلم: "..... وما سكت عنه، فهو مما عفا عنه" "5". 4- كما أن منهجه: أن يوضح حقيقة الخلاف والآراء المنسوبة إلى المذاهب، فقد ينقل الغزالي عن الحنابلة رأيًا معينًا، بينما يكون في المسألة روايات أخرى لم يذكرها، فيوضح ابن قدامة ذلك، ويبين الرواية الراجحة والمرجوحة، ومن أمثلة ذلك: ما جاء في "مسألة الفرض والواجب" وهل هما بمعنى واحد أو مختلفان؟ يقول الغزالي: "فإن قيل: هل من فرق بين الواجب والفرض؟ قلنا:

لا فرق -عندنا- بينهما، بل هما من الألفاظ المترادفة، كالحتم واللازم وأصحاب أبي حنيفة -رحمه الله- اصطلحوا على تخصيص اسم "الفرض" بما يقطع بوجوبه، وتخصيص اسم "الواجب" بما لا يدرك إلا ظنًا"1. أما ابن قدامة فيقول: "والفرض هو الواجب -على إحدى الروايتين- لاستواء حدهما، وهو قول الشافعي. والثانية: الفرض آكد...."2. فابن قدامة أظهر أن في مذهب الحنابلة روايتين، وقوى الرواية التي توافق مذهب الحنفية من كون الفرض آكد من الواجب، ودلل على ذلك من نصوص علماء اللغة، ثم توصل في النهاية إلى أن الخلاف مبني على الاصطلاح، وهو أمر لا مشاحة فيه. ولذلك قال في نهاية المسألة: "ولا خلاف في انقسام الواجب إلى مقطوع ومظنون، ولا حجر في الاصطلاحات بعد فهم المعنى". 5- كذلك من منهجه: أنه -غالبًا- ما يبدأ المسألة بذكر المذهب الذي يراه راجحًا، ثم يتبعه برأي المخالفين وأدلتهم، ثم يناقشها، ثم يختم ببيان الأدلة التي تؤيد ما يرجحه، وغالبًا ما ينوع الأدلة التي يوردها مستندًا إلى كلام أهل اللغة، ثم إلى القرآن والسنّة والإجماع والقياس، إن وجد ذلك، وهو في ذلك كله لا يستهين بالرأي المخالف، حتى ولو كان ضعيفًا أو ظاهر البطلان، ولذلك ينقل عن المعتزلة، وأهل الظاهرة، والشيعة، حتى اليهود عنهم، كما جاء في باب النسخ. وهذا -في الواقع- منهج علمي سليم، يقوم على الحجة والبرهان،

حتى يكون المسلم على بينة من أمره، ولا ينخدع بما يزينه المخالفون لمنهج الإسلام، والطعن على أحكامه بأساليب مختلفة. قيمة الكتاب العلمية ومزاياه: أ- مما لا شك فيه أن كتاب "روضة الناظر" من أهم الكتب التي ألفت في علم الأصول -بصفة عامة- وفي مذهب الحنابلة -بصفة خاصة- فما من بحث أو كتاب في علم الأصول -من الكتاب المتأخرة عن "ابن قدامة"- إلا وتجده واحدًا من مصادره التي يعتمد عليها ومن أمثلة ذلك: 1- فقد جعله الإمام القرافي المتوفى سنة "684هـ" من مصادره في شرحه لكتاب "المحصول" للإمام فخر الدين الرازي المتوفى سنة "606هـ" والمسمى "نفائس الأصول". 2- كما نص الإمام بدر الدين الزركشي المتوفى سنة "794هـ" في مقدمة كتابه "البحر المحيط" على أن كتاب "روضة الناظر" من المؤلفات التي اعتمد عليها في كتابه. 3- كذلك الإمام: محمد بن أحمد بن عبد العزيز الفتوحي المتوفى سنة "972هـ" جعله واحدًا من أهم الكتب التي رجع إليها ونقل منها. وغير هؤلاء كثير ممن يطول الكلام عنهم. ب- كذلك من المزايا التي تميز بها الإمام ابن قدامة: أنه ليس مجرد ناقل، وإنما له فكره المستقل، ورأيه المستنير الذي لا يرى حجية المسألة تابعة لرأي شخص معين، مهما كانت منزلته، وإنما يعتمد في أقواله وترجيحاته على الدليل الذي لم يتطرق إليه أي احتمال.

ولذلك نراه يشتد في مناقشته للإمام الغزالي، ويصف رأيه بأنه خارج عن الإجماع، أو الكتاب في مسألة: إصابة كل مجتهد، أو أن المجتهد يخطئ ويصيب. قال -رحمه الله تعالى-: "وزعم بعض من يرى تصويب كل مجتهد: أن دليل هذه المسألة قطعي، وفرض الكلام في مسألتين: أحدهما: مسألة فيها نص فينظر: فإن كان مقدورًا عليه، فقصّر المجتهد في طلبه، فهو مخطئ آثم لتقصيره، وإن لم يكن مقدورًا عليه، لبعد المسافة، وتأخير المبالغة، فليس بحكم في حقه...." إلى أن قال: "وزعم أن هذا تقسيم قاطع يرفع الخلاف من كل منصف"1. ويقصد بذلك الإمام الغزالي. والذي يدل على ذلك ما جاء في المستصفى: ".... والمختار عندنا وهو الذي نقطع به، ونخطّئ المخالف فيه: أن كل مجتهد في الظنيات مصيب، وأنها ليس فيها حكم معين لله -تعالى-"2 ثم فرض المسألة في طرفين، كما قال ابن قدامة. وهذا يدل على أن للرجل رأيًا مستقلًّا، وليس مجرد ناقل. جـ- ومما يدل على أهمية الكتاب العلمية: اهتمام العلماء بشرحه والتعليق عليه، أو اختصاره، فضلا عن كونه الكتاب الأساس في أغلب المؤسسات التعليمية.

ويدل على ذلك ما يلي: 1- الإمام نجم الدين: سليمان بن عبد القوي بن عبد الكريم الطوفي المتوفى سنة "716هـ" اختصر كتاب "روضة الناظر" في كتاب سماه "البلبل في أصول الفقه" طبع بمطبعة النور بالرياض عام 1383هـ. ثم قام بشرح هذا المختصر شرحًا وافيًا، أضاف إليه أمورًا كثيرة من اجتهاداته، ومن أقول العلماء الآخرين، مما جعل لهذا الشرح أهمية بالغة. وقد حقق هذا الشرح معالي الدكتور عبد الله بن عبد المحسن التركي -يحفظه الله- ونشر بمكتبة مؤسسة الرسالة. 2- قام بشرح الكتاب والتعليق عليه الشيخ عبد القادر بن أحمد بن مصطفى بدران الدمشقي المتوفى سنة "1346هـ-1920م" وسماه "نزهة الخاطر العاطر شرح روضة الناظر". وهو ليس شرحًا بالمعنى المعروف، لكنها تعليقات على بعض المسائل التي يصعب فهمها على المبتدئ في علم الأصول، وأغلبها منقول حرفيًّا من شرح الطوفي آنف الذكر. وقد نبه -رحمه الله تعالى- على ذلك في أول الكتاب فقال: ".... وأخذت بكتابة تعليقات عليه، تقرب ما نأى من المطالب، وتفتح باب تلك الروضة لكل طالب، وتُهديه من ثمراتها، بلا ثمن، وتحرير مسائله تحرير ممارس مؤتمن، مع ترك الواضح منه، وصرف الهمة إلى ما أشكل"1. 3- وقد سلك مسلك "ابن بدران" في التعليق على ما أشكل من

الكتاب الشيخ محمد الأمين بن المختار الشنقيطي المتوفى سنة "1393هـ". والظاهر أنه -رحمه الله تعالى- كان يتولى تدريس مادة "أصول الفقه" لطلبة الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة إبّان افتتاحها عام 1380هـ وكان الكتاب المقرر هو "روضة الناظر" وأن الطلاب وجدوا صعوبة في فهمه، فوضع هذه التعليقات، وطبعت مستقلة بعنوان "مذكرة أصول الفقه على روضة الناظر للعلامة ابن قدامة رحمه الله". 4- قدم فيه الدكتور عبد العزيز بن عبد الرحمن بن عثمان السعيد -يحفظه الله- دراسة علمية نال بها درجة "الدكتوراه" من كلية الشريعة، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض، بعنوان "ابن قدامة وآثاره الأصولية" في قسمين: القسم الأول: خصصه للحديث عن حياة ابن قدامة ونشأته ومراحل تعلّمه، ونسبه الذي أوصله إلى الخليفة العادل "عمر بن الخطاب" -رضي الله عنه- ثم تحدث باستفاضة عن آثار هذا الرجل في المذهب الحنبلي بعامة، وفي أصول الفقه ومنهجه فيه بخاصة. أما القسم الثاني: فقد خصصه لتحقيق كتاب "روضة الناظر" والتعليق عليه. وهو عمل جليل أظهر مكانة هذا العالم وأهمية كتاب الروضة، الأمر الذي جعل جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية تقوم بطبع الكتاب وتوزيعه على طلبة العلم، فجزى الله القائمين عليها خيرًا، وجعل ذلك في صفحات أعمالهم الصالحة. 5- كما حقق الكتاب وقدم له بدراسة وافية فضيلة الدكتور عبد الكريم بن علي بن محمد النملة، الأستاذ بجامعة الإمام محمد بن

سعود الإسلامية بالرياض -يحفظه الله- ونشرته مكتبة الرشد بالرياض. والمطالع في هذه الطبعة يلمس الجهد المشكور الذي بذله المحقق في تصحيح النص ومقابلته على النسخ المخطوطة والمطبوعة للكتاب، مع تخريج شواهد الكتاب على أحدث طرق التحقيق، فجزاه الله عن هذا العمل خير الجزاء، ونفع بعلمه وعمله بقدر إخلاصه لله تعالى. فهذه الأعمال المختلفة، وتلكم الجهود المتكررة حول كتاب "الروضة" خير شاهد على دعوانا: من أن لهذا الكتاب أهمية خاصة، ومكانة مرموقة بين أهل العلم، عبر العصور المختلفة. وفي تصوري أن هذه العناية بهذا الكتاب بصفة خاصة، دون غيره من الكتب ترجع إلى إخلاص هذا الرجل في عمله، وأنه ما أراد به إلا وجه الله -تعالى- ورضاه. ولذلك هيأ الله -تعالى- من يقوم بخدمة الكتاب ونشره بين أبناء العلم. ما يؤخذ على الكتاب: العمل البشري -دائمًا- يعتريه القصور، ويرد عليه الخطأ والنسيان وما من عمل يعمله الإنسان، ثم ينظر فيه -بعد ذلك- إلا ويجد نفسه قد قصّر في بعض الأمور، كما قال العماد الأصفهاني: "إني رأيت أنه لا يكتب إنسان كتابًا في يوم إلا قال في غده: لو غيّر هذا لكان أحسن، ولو زيد كذا لكان يستحسن، ولو قدم هذا لكان أفضل، ولو ترك هذا لكان أجمل، وهذا من أعظم العبر، وهو دليل على استيلاء النقص على جملة البشر". وكتاب "الروضة" وإن كان يعتبر موسوعة علمية في أصول الفقه،

خاصة في ذكر آراء علماء المذاهب المختلفة، والمقارنة بينها، والاستدلال لكل مذهب، وبيان الراجح منها بالدليل، وإبراز مذهب الحنابلة على وجه الخصوص، إلا أنه يؤخذ عليه ما يلي: 1- أحيانًا يعنون للشئ ولا يذكره، مثل ما جاء في الحكم وأقسامه. عنون له بقوله: "حقيقة الحكم وأقسامه..... ثم قال: أقسام أحكام التكليف خمسة: واجب، ومندوب، ومباح، ومكروه، ومحظور ... ". فلم يذكر شيئًا عن تعريف الحكم لغة واصطلاحًا، ولا عن تقسيمه إلى حكم تكليفي وحكم وضعي إلى آخر ما هو معروف في هذا المجال. كما أنه عبر بقوله "واجب، ومندوب، ومباح، ومكروه، ومحظور" وهو خلاف ما عليه المحققون من العلماء، من أن خطاب التكليف هو: الإيجاب، والندب، والإباحة، والكراهة، والحرمة. أما الواجب والمندوب، إلى آخره، فهو فعل المكلف الذي تعلق به الإيجاب أو الندب أو الكراهة أو الحرمة. والوجوب: هو أثر الخطاب الشرعي، وهو الصفة التي تثبت للفعل. فهناك فرق بين التعبيرات الثلاثة: الإيجاب، والواجب، والوجوب1. كما أنه أهمل بعض تقسيمات الواجب، فلم يذكر شيئًا عن الواجب العيني والواجب الكفائي، وما يتعلق بهما من أحكام.

2- أحيانًا لا يصرح بالمذهب ولا بالقائلين به، وإنما كان يكتفي بعبارة: "فإن قيل" فيستفاد منها المذهب والقائلون به. وكثيرًا ما يورد هذه العبارة عند ذكر أدلة المخالفين، الأمر الذي يجعل طالب العلم، أو الباحث يرجع إلى أصل الكتاب، وهو "المستصفى" لمعرفة المقصود بهذه العبارة، أو إلى بعض المراجع الأخرى. والأمثلة على ذلك لا تخفى على من طالع الكتاب. 3- غالبًا ما تكون عبارة الكتاب غامضة تحتاج إلى شرح وتوضيح. ومن أسباب هذا الغموض: أن المؤلف -رحمه الله تعالى- كثيرًا ما يختصر عبارة "المستصفى" فيحذف عبارة يتوقف عليها فهم المعنى، فيحصل الغموض. ومن أمثلة ذلك: أ- ما جاء في المرتبة الخامسة من مراتب رواية الحديث بالنسبة للصحابة -رضي الله عنهم- وهي: "أن يقول: "كنا نفعل، أو كانوا يفعلون كذا.... ثم قال: مثل قول ابن عمر -رضي الله عنه- كنا نفاضل على عهد رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فنقول: أبو بكر، وعمر، وعثمان، فيبلغ ذلك رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فلا ينكره". وأصل الرواية -كما في المستصفى-: "كنا نفاضل على عهد رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فنقول: خير الناس بعد رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أبو بكر وعمر وعثمان ... إلى آخره". وقال في مثال آخر -في نفس المسألة-: "وقال: -أي: عبد الله بن عمر- كنا نخابر أربعين سنة" وهي في الأصل: كنا نخابر على عهد

رسول الله -صلى الله عليه وسلم- وبعده أربعين سنة، حتى روى لنا رافع بن خديج.... الحديث". ب- في مسألة: إفادة الخبر المتواتر العلم وإن لم يدل عليه دليل آخر، كما هو رأي جمهور العلماء.... حكى رأي "السمنية" في أنهم خالفوا في ذلك وحصروا العلم في الحواس الخمس ... ثم رد عليهم بقوله: "ولا يستريب عاقل في أن في الدنيا بلدة تسمى بغداد، وبلدة تسمى مكة". والأصل في المستصفى "ولا يستريب عاقل في أن في الدنيا بلدة تسمى بغداد وإن لم يدخلها". ومحل الشاهد هنا في عبارة "وإن لم يدخلها" ومعناه: أن العلم بوجود هذه البلدة لم يتوقف على الحواس عن المشاهدة مثلًا، وإلا لكان موافقا للسمنية في حصر العلم على الحواس، فابن قدامة حذف عبارة "وإن لم يدخلها" ووضع مكانها "وبلدة تسمى مكة" فكرر المثال، وحذف محل الشاهد، ومثل ذلك كثير. 4- أحيانًا يتساهل في نسبة الآراء إلى المذاهب المختلفة، فيقول: يرى الحنفية كذا، بينما هو رأي البعض منهم، أو لا يمثل المذهب. ومن أمثلة ذلك: ما نقله عن الحنفية في مسألة: تكليف الكفار بفروع الإسلام فقال: "واختلفت الرواية: هل الكفار مخاطبون بفروع الإسلام؟ فروي أنهم لا يخاطبون منها بغير النواهي؛ إذ لا معنى لوجوبها، مع استحالة فعلها في الكفر، وانتفاء قضائها في الإسلام، فكيف يجب ما لا يمكن امتثاله، وهذا قول أكثر أصحاب الرأي". وهذا القول مخالف لما في كتب الحنفية أنفسهم، حيث حكموا

على هذا الرأي بالشذوذ، وأن الصحيح عندهم أنهم غير مكلفين مطلقا1. وهو الذي ذكره الغزالي في المستصفى حيث قال: "مسألة: ليس من شرط الفعل المأمور به أن يكون شرطه حاصلًا حالة الأمر. بل يتوجه الأمر بالمشروط والشرط، ويكون مأمورًا بتقديم الشرط. فيجوز أن يخاطب الكفار بفروع الإسلام، كما يخاطب المحدث بالصلاة بشرط تقديم الوضوء، والملحد بتصديق الرسول، بشرط تقديم الإيمان بالمرسل. وذهب أهل الرأي إلى إنكار ذلك"2. 5- أحيانًا يورد في المسألة عدة آراء، ويستدل لها، ويترك أهم الآراء فيها فلا يشير إليه. ومن أمثلة ذلك: ما جاء في مسألة دلالة الأمر المطلق، هل يقتضي التكرار أو لا؟ حكى الآراء المختلفة، واستدل لما رآه راجحًا، وأغفل أهم الآراء، وهو: أنه يدل على مجرد تحصيل الماهية، من غير نظر إلى المرة أو التكرار، وهو الرأي الذي رجحه المحققون من علماء الأصول. 6- عدم تحريره لمحل النزاع فكثيرًا ما يطلق القول في المسألة، ويحكم عليها حكمًا عامًّا، مع أنه قد يكون هناك محال اتفاق ومحال خلاف وهذا قد يوقع القارئ في خطأ، وبالأخص المبتدئ.

7- وأخيرًا -كما هي عادة أغلب المؤلفين القدامي- لا يذكر عنوانًا لأي مسألة، بل يقول: فصل..... ثم يبدأ مباشرة في نقل الآراء في الموضوع، وهكذا....، بل أحيانًا يجعل المسألة الواحدة في فصلين، فيجعل رأي بعض العلماء فصلا، والبعض الأخر فصلًا مستقلا، الأمر الذي يوهم أنه موضوع مستقل. ومن أمثلة ذلك: ما جاء في مسألة التعبد بخبر الواحد عقلًا، قال: "فصل: وأنكر قوم جواز التعبد بخبر الواحد عقلا؛ لأنه يحتمل أن يكون كذبًا، والعمل به عمل بالشك، وإقدام على الجهل، فتقبح الحوالة على الجهل ... " إلى آخر الأدلة التي أوردها لهذا المذهب، ثم بعد أن ناقشها قال: "فصل: وقال أبو الخطاب: العقل يقتضي وجوب قبول خبر الواحد؛ لأمور ثلاثة....". فمع أن الكلام لا يزال موصولًا بموضوع التعبد بخبر الواحد عقلًا، إلا أنه فصل بين الآراء كما هو واضح. وأقول: ومع ذلك كله، فإن قيمة الكتاب العلمية لا ينكرها إلا جاهل أو معاند، وهذه الملحوظات التي أشرت إليها، أغلبها راجع إلى اختلاف المنهج بين المتقدمين والمتأخرين. فالذي سلكه ابن قدامة لا يعتبر غريبًا ولا شاذًّا بمقتضى العصر الذي عاش فيه وكتب له، فهذه كانت طريقتهم التي ألفوها ودرجوا عليها. وللعصور المتأخرة طريقتهم ومنهجهم الذي يسلكونه، فلا خلاف في المعنى، وإن اختلفت الطرق والسبل التي توصل إليه.

عملي في الكتاب: بعد أن شرفت بالعمل في كلية الشريعة والدراسات الإسلامية جامعة أم القرى بمكة المكرمة، زادها الله شرفًا وتعظيمًا، وأسند إلى تدريس مادة "أصول الفقه" من كتاب "الروضة" لمست مدى الصعوبة التي يواجهها الطلاب في فهم الكتاب، بسبب الملاحظات التي أشرت إليها آنفًا. فكنت أقرأ عبارة الكتاب أكثر من مرة، وأراجعها على "المستصفى" وأسجل الفوارق التي بينهما -إن وجدت- أو أضيف عبارة يكون تمام المعنى متوقفًا عليها، وقبل ذلك أحرر محل النزاع، ثم أدخل المحاضرة وأقول لأبنائي الطلبة: درس اليوم في الموضوع الفلاني، والذي يحتوي على العناصر الآتية.... ثم أشرحها شرحًا وافيًا، ثم أقول لهم: تعالوا نستخرج ذلك من الكتاب، فكان البعض منهم يستغرب ذلك في أول الأمر، ويقول: أين تحرير محل النزاع في الكتاب، ولم يذكره المصنف، فأقول لهم: إن المصنف قد ذكره، لكن بطريق الإشارة، وليس بصريح العبارة. ومن أمثلة ذلك قوله في باب الأوامر: "الأمر المطلق لا يقتضي التكرار في قول أكثر الفقهاء والمتكلمين". فقوله: "الأمر المطلق" فيه إشارة إلى أن الأمر المقيد بمرة واحدة، أو مرات لا يدخل تحت موضوع المسألة، فهذا تحرير لمحل النزاع وإن لم يصرح به. ولما وجدتني أسجل في كل مسألة بعض الملاحظات، أو أضطر إلى توضيح عبارة الكتاب بأسلوب مبسط، استخرت الله -تعالى- في أن يتم ذلك على الكتاب كله -إن شاء الله تعالى- وتمثل ذلك في: 1- توضيح ما هو غامض من عبارات الكتاب، إما توضيح كلمة

بكلمة، إن كانت لا تحتاج إلى أكثر من ذلك، وإما تلخيص لمجمل كلام المصنف في فصل كامل، أو أدلة لمذهب، بحيث أشير إلى بدايات الأدلة للمذهب الفلاني، وإلى بداية الرد على المذهب المخالف وهكذا، بحيث إذا تعذر على الطالب فهم ما يريده المصنف، وجد في الهامش ما يبين له المراد بأسلوب مبسط. 2- إضافة الموضوعات التي يتركها المصنف، وهي من لب الموضوع المتحدث عنه، كتعريف الحكم وبيان أقسامه، والفرق بين الحكم التكليفي والحكم الوضعي، وتقسيم الواجب إلى عيني وكفائي وما أشبه ذلك. 3- تصحيح النص -على قدر الإمكان- ومراجعته على "المستصفى" فإذا وجدت عبارة حذفها المصنف، والمقام يحتاج إليها أضفتها بين معقوفين وأشرت إلى ذلك في الهامش. وأحيانًا أصحح العبارة من كتب أخرى، كالعدة لأبي يعلى، والتمهيد لأبي الخطاب، وغيرهما، إلا أن ذلك يكون في الهامش. 5- خرجت شواهد الكتاب المختلفة، من عزو الآيات القرآنية إلى سورها، وتخريج الأحاديث النبوية والآثار المختلفة، مع الحكم عليها، والتعريف بالأعلام والفرق، ونسبة الأبيات الشعرية إلى قائليها، وإذا كانت هناك مسائل تحتاج إلى زيادة شرح وبسط، أحلت القارئ إلى المصادر التي يمكن الاستفادة منها. 5- ولما كان..... لا يضع عناوين لموضوعات الكتاب، فإني قد وضعت عناوين لجزئيات المسائل، وذلك لسائر الفصول، إعانة للطالب والباحث على استخراج ما يريده بأيسر الطرق.

وحتى يتضح أن هذه العناوين ليست من عمل المؤلف، وضعتها بين معقوفين، كما هو المتبع في قواعد التأليف والتحقيق. وقد اعتمدت في نسخ الكتاب على النسخة التي عليها تعليقات الشيخ عبد القادر بن مصطفى بدران، وإذا كان هناك خطأ صححته من نسختي: الدكتور عبد العزيز بن عثمان السعيد، والدكتور عبد الكريم النملة -يحفظهما الله-، أو من المستصفى، وأشرت إلى ذلك في الهامش. وأسأل الله -تعالى- أن يجعل هذا العمل خالصًا لوجهه الكريم، وأن ينفع به على قدر إخلاصي فيه، إنه ولي ذلك والقادر عليه. وصلى الله وسلم وبارك على سيدنا وحبيبنا محمد وآله وصحبه وسلم. شعبان بن محمد إسماعيل مكة المكرمة، المحرم 1416هـ.

مقدمة المجلد الأول

مقدمة المجلد الأول مدخل ... روضة الناظر وجنة المناظر بسم الله الرحمن الرحيم رب زدني علمًا وفهمًا الحمد لله العلي الكبير، العليم القدير، الحكيم الخبير، الذي جلّ عن الشبيه والنظير، وتعالى عن الشريك والوزير {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} 1. وصلى الله على رسوله محمد البشير النذير، السراج المنير، المخصوص بالمقام المحمود2، والحوض المورود3، في اليوم العبوس القمطرير4، وعلى آله وأصحابه الأطهار النجباء الأخيار، وأهل

بيته الأبرار، الذين أذهب الله عنهم الرجس، وخصهم بالتطهير، وعلى التابعين لهم بإحسان، والمقتدين بهم في كل زمان. أما بعد1. فهذا الكتاب نذكر فيه "أصول الفقه" والاختلاف فيه، ودليل كل قول على المختار، ونبيّن من ذلك ما نرتضيه، ونجيب [على] من خالفنا فيه. بدأنا بمقدمة لطيفة في أوله، ثم أتبعناها ثمانية أبواب: الأول: في حقيقة الحكم وأقسامه. الثاني: في تفصيل الأصول، وهي: الكتاب، والسنة، والإجماع، والاستصحاب. الثالث: في بيان الأصول المختلف فيها. الرابع: في تقاسيم الكلام والأسماء. الخامس: في الأمر والنهي، والعموم، والاستثناء، والشرط، وما يقتبس من الألفاظ، من إشارتها وإيمائها. السادس: في "القياس" الذي هو فرع للأصول.

السابع: في حكم "المجتهد" الذي يستثمر الحكم من هذه الأدلة، و"المقلد". الثامن: في ترجيحات الأدلة المتعارضة. ونسأل الله -تعالى- أن يعيننا فيما نبتغيه، ويوفقنا في جميع الأحوال لما يرضيه، ويجعل عملنا صالحًا، ويجعله لوجهه خالصًا، بمنّه ورحمته. [معنى الفقه والأصول] واعلم أنك لا تعلم معنى "أصول الفقه" قبل معرفة معنى "الفقه". والفقه في أصل الوضع1: الفهم. قال الله تعالى: -إخبارًا عن موسى عليه السلام-: {وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي، يَفْقَهُوا قَوْلِي} 2.

وفي عرف الفقهاء: العلم بأحكام الأفعال الشرعية، كالحل والحرمة، والصحة والفساد ونحوها1. فلا يطلق اسم "الفقيه" على متكلم، ولا محدّث، ولا مفسر، ولا نحوي2. وأصول الفقه: أدلته الدالة عليه من حيث الجملة لا من حيث التفصيل3 فإن الخلاف يشتمل على أدلة الفقه، لكن من حيث التفصيل،

كدلالة حديث خاص على مسألة "النكاح بلا ولي"1. والأصول لا يتعرض فيها لآحاد المسائل، إلا على طريق ضرب المثال، كقولنا: الأمر يقتضي الوجوب ونحوه. فبهذا يخالف أصول الفقه فروعه2. ونظر الأصولي في وجوه دلالة الأدلة السمعية على الأحكام الشرعية، والمقصود: اقتباس الأحكام من الأدلة.

مقدمة

المقدمة1: اعلم أن مدارك العقول تنحصر في الحد والبرهان؛ وذلك لأن إدراك العلوم على ضربين: إدراك الذوات المفردة، كعلمك بمعنى العالَم، والحادث، والقديم. والثاني: إدراك نسبة هذه المفردات بعضها إلى بعض، نفيًا وإثباتًا. فإنك تعلم أولًا معنى: العالَم، والحادث، والقديم، مفردة، ثم تنسب مفردًا إلى مفرد، فتنسب الحادث إلى العالم بالإثبات، فتقول: العالم حادث، وتنسب القديم إليه بالنفي، فتقول: العالم ليس بقديم. والضرب الأول: يستحيل التصديق والتكذيب فيه، إذ لا يتطرق إلا

إلى خبر وأقل ما يتركب منه الخبر مفردان. والضرب الثاني: يتطرق إليه التصديق والتكذيب. وقد سمى قوم الضرب الأول تصوّرًا، والثاني تصديقًا وسمى آخرون الأول. معرفة، والثاني علمًا. وسمى النحويون الأول: مفردًا والثاني جملة. وينبغي أن يعرف البسيط قبل مركبه1، فإن من لا يعرف المفرد كيف يعرف المركب، ومن لا يعرف معنى "العالَم" و"الحادث" كيف يعرف أن "العالم حادث"؟ ومعرفة المفردات قسمان: أوّلي: وهو الذي يرتسم معناه في النفس من غير بحث وطلب، كالموجود، والشيء. ومطلوب: وهو الذي يدل اسمه على أمر جُملي غير مفصّل. والثاني: قسمان أيضًا: أولي: كالضروريات. ومطلوب: كالنظريات2.

فالمطلوب من المعرفة لا يقتنص1 إلا بالحد. والمطلوب من العلم لا يقتنص إلا بالبرهان. فلذلك قلنا: مدارك العقول تنحصر فيهما.

فصل: في أقسام الحد

فصل: "في أقسام الحد" والحد ينقسم ثلاثة أقسام: حقيقي، ورسمي، ولفظي2. [الحد الحقيقي، وشروطه] فالحقيقي: هو القول الدال على ماهية الشيء. والماهية: ما يصلح جوابًا للسؤال بصيغة "ما هو". فإنّ صيغ السؤال التي تتعلق بأمهات المطالب أربعة: أحدها: "هل" يطلب بها إما أصل الوجود، وإما صفته. والثاني: "لِمَ" سؤال عن العلة، جوابه بالبرهان. والثالث: "أيّ" يطلب بها تمييز ما عرف جملته.

والرابع: "ما" وجوابه بالحد. وسائر صيغ السؤال كمتى، وأيان، وأين، يدخل في مطلب "هل"؛

إذ المطلوب به صفة الوجود. والكيفية: ما يصلح جوابًا للسؤال بكيف؟ والماهية تتركب من الصفات الذاتية. والذاتي1: كل وصف يدخل في حقيقة الشيء دخولًا لا يتصور فهم معناه بدون فهمه، كالجسمية للفرس، واللونية للسواد، إذ من فهم "الفرس" فهم جسمًا مخصوصًا، فالجسمية داخلة في ذات الفرسية، دخولًا به قوامها في الوجود، والعقل لو قدَّر عدمها بطل وجود الفرس، ولو خرجت عن الذهن بطل فهم الفرس. والوصف اللازم: ما لا يفارق الذات، لكن فهم الحقيقة غير موقوف عليه، كالظل للفرس عند طلوع الشمس، فإنه لازم غير ذاتي؛ إذ فهم حقيقة الفرس غير موقوف على فهمه، وكون الفرس مخلوقة، أو موجودة، أو طويلة، أو قصيرة، كلها لازمة لها غير ذاتية، فإنك تفهم حقيقة الشيء وإن لم تعلم وجوده. وأما الوصف العارض: فيما ليس من ضرورته أن يلازم، بل تتصور مفارقته، إما سريعًا كحمرة الخجل، أو بطيئًا كصفرة الذهب. والصبا، والكهولة2 والشيخوخة، أوصاف عرضية؛ إذ لا يقف فهم الحقيقة على فهمها، وتتصور مفارقتها.

[تقسيم الأوصاف الذاتية] ثم الأوصاف الذاتية تنقسم إلى جنس وفصل: فالجنس: هو الذاتي المشترك بين شيئين فصاعدًا مختلفين بالحقيقة. ثم هو منقسم إلى عام، لا أعم منه، كالجوهر1، ينقسم إلى جسم وغير جسم. والجسم ينقسم إلى نام وغيره. والنامي ينقسم إلى حيوان وغيره. والحيوان ينقسم إلى آدمي وغيره. وإلى خاص، لا أخص منه، كالإنسان. ولا عم من الجوهر إلا الموجود، وليس بذاتي2.

ولا أخص من الإنسان إلا الأحوال العرضية، من الطول، والقصر، والشيخوخة ونحوها. والفصل: ما يفصله عن غيره، ويميزه به، كالإحساس في الحيوان، فإنه يشارك الأجسام في الجسمية، والإحساس يفصله عن غيره. [شروط الحد] فيشترط في الحد: أن يذكر الجنس والفصل معًا. وينبغي أن يذكر الجنس القريب، ليكون أدل على الماهية، فأنك إن اقتصرت على ذكر البعيد بعدت، وإن ذكرت القريب معه كررت، فلا تقل -في حد الآدمي-: "جسم ناطق" بل حيوان ناطق، وقل -في حد الخمر- "شراب مسكر" ولا تقل "جسم مسكر". ثم ينبغي أن يقدم ذكر الجنس على الفصل، فلا تقل -في حد الخمر-: "مسكر شراب"، بل العكس. وهذا لو ترك لشوّش النظم، ولم يخرج عن الحقيقة. وإذا كان للمحدود ذاتيات متعددة فلا بد من ذكر جميعها؛ ليحصل بيان الماهية. وينبغي أن يفصل بالذاتيات، ليكون الحد حقيقيًّا، فإن عسر ذلك عليك فاعدل إلى اللوازم، لكي يصير رسميًّا، وأكثر الحدود رسمية، لعسر درك الذاتيات1.

واحترزْ من إضافة الفصل إلى الجنس، فلا تقل في حد الخمر: "مسكر الشراب" فيصير الحد لفظيًّا غير حقيقي. وأبعد من هذا: أن تجعل مكان الجنس شيئًا كان وزال، فتقول في الرماد: "خشب محترق" فإن الرماد ليس بخشب1. [الحد الرسمي وشروطه] وأما الحد الرسمي: فهو اللفظ الشارح للشيء بتعديد أوصافه الذاتية واللازمة، بحيث يطرد وينعكس، كقوله، -في حد الخمر-: "مائع يقذف

بالزبد، يستحيل إلى الحموضة، ويحفظ في الدَّن"1. تجمع من عوارضه ولوازمه ما يساوي بجملته الخمر، بحيث لا يخرج منه خمر، ولا يدخل فيه غير خمر. واجتهد أن يكون من اللوازم الظاهر المعروفة. ولا يحد الشيء بأخفى منه. ولا بمثله في الخفاء. ولا تحد شيئًا بنفي ضده، فتقول في الزوج: "ما ليس بفرد" وفي الفرد: "ما ليس بزوج" فيدور الأمر، ولا يحصل بيان. واجتهد في الإيجاز -ما استطعت- فإن احتجت فاطلب منها ما هو أشد مناسبة للغرض2.

[الحد اللفظي وشرطه] وأما الحد اللفظي: فهو شرح اللفظ بلفظ أشهر منه: كقولك: في العقار1: "الخمر"، وفي الليث: "الأسد". ويشترط: أن يكون الثاني أظهر من الأول. واسم الحد شامل لهذه الأقسام الثلاثة2، لكن الحقيقي هو الأول؛ فإن معنى "الحد" يقرب من معنى حد الدار، وللدار جهات متعددة إليها ينتهي الحد، فتحديدها بذكر جهاتها المختلفة المتعددة التي الدار محصورة بها مشهورة. وإذا سأل عن حد الشيء فكأنه يطلب المعاني والحقائق التي بائتلافها تتم حقيقة ذلك الشيء، وتتميز به عما سواه، فلذلك لم يسم "اللفظي" و"الرسمي" حقيقيًّا، وسمى الجميع باسم "الحد" لأنه جامع مانع؛ إذ هو مشتق من المنع، ولذلك سمى البواب حدّادًا؛ لمنعه من الدخول والخروج. فحدُّ الحدِّ إذا: الجامع المانع [تعريف الحد الحقيقي] واختلف في حد الحد الحقيقي:

فقيل: هو اللفظ المفسر لمعنى المحدود على وجهٍ يجمع ويمنع. وقيل: القول الدال على ماهية الشيء1. وحدّه قوم: بأنه نفس الشيء وذاته2. وهذا لا معارضة بينه وبين ما ذكرناه؛ لكون المحدود ههنا غير المحدود ثَمَّ، وإنما يقع التعارض بعد التوارد على شيء واحد3. بيانه: أن الموجود له في الوجود أربع مراتب: الأولى: حقيقته في نفسه.

الثانية: ثبوت مثال حقيقته في الذهن، وهو المعبر عنه بالعلم1. الثالثة: اللفظ المعبّر عما في النفس2. الرابعة: الكناية عن اللفظ. وهذه الأربعة متوازية متطابقة. فإذًا: المحدود في أحد الجانبين غير المحدود في الآخر، فلا معارضة بينهما والله أعلم.

فصل: في أن تعذر البرهان على الحد لا يمنع صحته

فصل: [في أن تعذر البرهان على الحد لا يمنع صحته] وزعم أهل هذا العلم1 أن الحد لا يمنع لتعذر البرهان على

صحته، فإن الحد أقل ما يتركب من مفردين، فيحتاج في البرهان عن كل مفرد إلى حد يشتمل على مفردين، ثم يتسلسل ذلك إلى أن يصير إلى الأوليات المعلومة ضرورة، لكن قل ما يمكن إنهاؤه إليها، والنظر وضع للتعاون على إظهار الحق، فلا يوضع على وجه لا يمكن إثباته أو يعسر، بل طريق الاعتراض عليه بالنقض أو المعارضة1، بحد آخر. فإن عجز المستدل عن نقض حد المعترض كان منقطعًا، وإن أبطله صح حده. مثاله: قولنا -في حد الغصب-: "إثبات اليد العادية على مال الغير". فربما قال الحنفي: لا نسلم أن هذا هو الحد الغصب. قلنا: هو مطرد منعكس، فما الحد عندك؟ فيقول: "إثبات اليد العادية المزيلة لليد المحقّة". قلنا: يبطل بالغاصب من الغاصب، فإنه غاصب يضمن للمالك، ولم يُزل اليد المحقة، فإنها كانت زائلة.

فصل: في البرهان

فصل: في البرهان1 وهو الذي يتوصل به إلى العلوم التصديقية المطلوبة بالنظر. وهو عبارة عن أقاويل مخصوصة، ألفت تأليفًا مخصوصًا بشرط يلزم منه رأي هو مطلوب الناظر، وتسمى هذه الأقاويل مقدمات2. ويتطرق الخلل إلى البرهان من جهة المقدمات تارة، ومن جهة التركيب تارة، ومنهما تارة، على مثال البيت المبني: تارة يختل لعوج

الحيطان، وانخفاض السقف إلى قرب من الأرض، وتارة لشعث1 اللبنات، أو رخاوة الجذوع، وتارة لهما جميعًا. فمن يريد نظم البرهان يبتدئ أولًا بالنظر في الأجزاء المفردة، ثم في المقدمات التي فيها النظم والترتيب. وأقل ما يحصّل منه المقدمة: مفردان. وأقل ما يحصّل منه البرهان: مقدمتان، ثم يجمع المقدمتين فيصوغ منهما برهانًا، وينظر كيفية الصياغة2.

فصل: في كيفية دلالة الألفاظ على المعنى

فصل: في كيفية دلالة الألفاظ على المعنى ... فصل: [في كيفية دلالة الألفاظ على المعاني] واعلم أن دلالة الألفاظ على المعنى تنحصر في: المطابقة، والتضمن، واللزوم.

فالمطابقة: كدلالة لفظ "البيت" على معنى البيت. والتضمن: كدلالته على السقف، ودلالة لفظ "الإنسان" على الجسم. واللزوم: كدلالة لفظ "السقف" على الحائط؛ إذ ليس جزءًا من السقف، لكنه لا ينفك عنه، فهو كالرفيق الملازم، ولا يستعمل في نظر العقل ما يدل بطريق اللزوم؛ لأن ذلك لا ينحصر في حد؛ إذ السقف يلزم الحائط، والحائط: الأس1، والأس الأرض، فلا ينحصر، بل اقتصرْ على الأولين: المطابقة والتضمن2. [تقسيم اللفظ، من حيث التعيين وعدمه] 3 ثم اللفظ ينقسم إلى ما يدل على معين كزيد وهذا الرجل.

وحدّه: اللفظ الذي لا يمكن أن يكون مفهومه إلا ذلك الواحد. وإلى ما يدل على واحد من أشياء كثيرة، تتفق في معنى واحد، يسمى "مطلقًا" كقولنا: فرس، ورجل. فإن دخلت عليه الألف واللام صار عامًا1 يتناول جميع ما يقع عليه ذلك. فإن قيل: فالسماء، والأرض، والإله، والشمس، والقمر، مدلولها مفرد مع الألف واللام؟ قلنا: امتناع الشركة لم يكن لوضع اللفظ، بل لاستحالة وجود المشارك؛ إذ الشمس في الوجود واحدة، ولو فرضنا عوالم في كل واحد شمس، كان قولنا: الشمس شاملًا للكل. [تقسيم الألفاظ المتعددة المعاني باعتبار مسمياتها] ثم تنقسم الألفاظ إلى: مترادفة، ومتباينة، ومتواطئة، ومشتركة. فالمترادفة: أسماء مختلفة لمسمّى واحد، كالليث والأسد، والعقار والخمر.

فإن كان أحدهما يدل على المسمى مع زيادة لم يكن من المترادفة، كالسيف، والمهنّد، والصارم؛ فإن المهنّد يدل على السيف مع زيادة نسبته إلى الهند، والصارم يدل عليه مع صفة الحدَّة، فخالف إذا مفهومه مفهوم السيف1. والمتباينة: الأسماء المختلفة للمعاني المختلفة، كالسماء والأرض، وهي الأكثر. وأما المتواطئة: فهي الأسماء المنطلقة على أشياء متغايرة بالعدد، متفقة في المعنى الذي وضع الاسم عليها، كالرجل: ينطلق على زيد، وعمرو، والجسم: ينطلق عليهما وعلى السماء والأرض، لاتفاقهما في معنى الجسمية. وأما المشتركة: فهي الأسماء المنطلقة على مسميات مختلفة بالحقيقة، كالعين للعضو الناظر، والذهب2. وقد يقع على المتضادين: كالجليل، للكبير والصغير، والجون: للأسود والأبيض، والقرء: للحيض والطهر، والشفق: للبياض والحمرة. وقد يقرب المشترك من المتواطئ، كالحي، يقع على الحيوان والنبات، فيظن أنه من المتواطئ، وهو من المتشرك؛ إذ المراد من حياة

النبات: الذي يحصل به نماؤه، ومن الحيوان: الذي يحس به ويتحرك بالإرادة، فيسمى هذا مشتبهًا. والمختار: يطلق على القادر على الفعل وتركه، فلذلك يصح تسمية المكره مختارًا، ويطلق على من تخلَّى في استعمال قدرته ودواعي ذاته1. فلا تحرك دواعيه من خارج، وهذا غير موجود في المكره، فليفهم هذا. وله نظائر في النظريات تاهت فيها عقول كثير من الضعفاء، فليستدل بالقليل على الكثير.

فصل: في النظر في المعاني

فصل: في النظر في المعاني سبب الإدراك يسمى قوة1. المعاني المدركة ثلاثة: محسوسة، ومتخيلة، ومعقولة.

ففي حدقتك1 معنى تميزت به عن الجبهة حتى صرت تبصر بها، تسمى قوة باصرة. وشرط البصر: وجود المبصَر، فإذا أبصرت شيئًا فهو محسوس بحاسة البصر، فإذا انعدم المبصَر انعدم الإبصار، وبقيت صورته في دماغك كأنك تنظر إليها، فيسمى ذلك تخيّلًا، فغيبة الشيء تنفي الإبصار، ولا تنفي التخيل. ولما كنت تحس التخيل في دماغك، فاعلم أن في الدماغ غريزة وصفة تهيؤ للتخيل، تباين بها بقية الأعضاء، كمباينة العين لها. وهذه القوة2 يشارك فيها الإنسان البهيمة، فمهما رأى الفرسُ الشعير تذكر صورته، فيعرف أنه موافق له مستلذ لديه، ولو لم تثبت الصورة في خياله لم يبادر إليه، ما لم يجرّبه بالذوق مرة أخرى. ثم فيك قوة ثالثة تباين البهيمة بها، تسمى "عقلًا" محلها القلب3، تباين قوة التخيل، أشد من مباينة قوة التخيل قوة الإبصار.

ثم فيك قوة رابعة: تسمى "المفكّرة" شأنها أن تقدر على تفصيل الصورة التي في الخيال، وتقطيعها وتركيبها، وليس لها إدراك شيء آخر، بل إذا خطر في الخيال صورة إنسان قدر أن يجعلها نصفين: نصفٌ إنسان، ونصفٌ فرس، وربما صوّر إنسانًا يطير إذا ثبت في الخيال صورة الإنسان والطيران مفردين، والمفكرة تجمع بينهما، كما تفرق بين نصفي الإنسان، وليس لها أن تخترع صورة لا مثل لها.

فصل: في تأليف مفردات المعاني

فصل: في تأليف مفردات المعاني 1 والتأليف بين مفردين لا يخلو: إما أن ينسب أحدهما إلى الآخر بنفي أو إثبات، كقولنا: "العلم حادث" و"العالم ليس بقديم". يسمي النحويون الأول: مبتدأ، والثاني خبرًا2. ويسميه الفقهاء:

حكمًا ومحكومًا عليه. ويسمى الجميع قضية. والقضايا أربع: قضية في عين نحو: "زيد عالم". وقضية مطلقة نحو: "بعض الناس عالم". وقضية عامة كقولنا: "كل جسم متحيز". وقضية مهملة كقوله تعالى: {إِنَّ الْأِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ}

وربما وضع بعض المغالطين المهملة موضع العامة، كقول الشافعية: "المطعوم ربوي" دليله: البر والشعير. فيقال: إن أردت كل مطعوم فما دليله؟ والبر والشعير ليس كل المطعومات. وإن أردت البعض لم تلزم النتيجة؛ إذ يحتمل أن السفرجل من البعض ليس بربوي1.

فصل: في مقدمتي البرهان وأضربه

فصل: [في مقدمتي البرهان وأضربه] وقد ذكرنا أن البرهان مقدمتان يتولد منهما نتيجة، ولا يسمى برهانًا إلا إذا كانت المقدمتان قطعية، فإن كانت مظنونة سميت قياسًا فقهيًا، وإن

كانت مسلمة سميت قياسًا جدليًّا، وتسميتها قياسًا مجاز؛ إذ حاصله: إدراج خصوص تحت عموم: والقياس تقدير شيء بشيء آخر1. والبرهان على خمسة أضرب: الأول2: قولنا: كل نبيذ مسكر، وكل مسكر حرام، فيلزم منه أن كل نبيذ حرام ضرورة، متى سلمت المقدمتان؛ إذ كل عقل صدّق بالمقدمتين صدّق بالنتيجة مهما أحضرهما في الذهن. ووجه دلالته: أنا جعلنا المسكر صفة للنبيذ، ثم حكمنا على الصفة بالتحريم، فبالضرورة يدخل الموصوف فيه. ولو بطل قولنا "النبيذ حرام" مع كونه مسكرًا، بطل قولنا: "كل مسكر حرام".

ثم اعلم أن كل واحدة من المقدمتين تشتمل على جزئين: مبتدأ وخبر. فتصير أجزاء البرهان أربعة أمور، منها واحد مكرر في المقدمتين، فتعود إلى ثلاثة؛ إذ لو بقيت أربعة لم تشترك المقدمتان في شيء واحد1. مثل قولنا: "النبيذ مسكر" و"المغصوب مضمون" لم ترتبط إحداهما بالأخرى. ويسمى المكرر علة، فإنه لو قيل لك: لم حرمت النبيذ؟ قلت: لأنه مسكر. ويسمى ما جرى مجرى النبيذ محكومًا عليه. وما جرى مجرى الحرام حكمًا. وما يشتمل على المحكوم عليه: المقدمة الأولى. وما يشتمل على الحكم: المقدمة الثانية. ولهذا الضرب شرطان2:

أحدهما: أن تكون الأولى مثبتة، ولو كانت منفية لم تنتج. والثاني: أن تكون الثانية عامة، ليدخل فيها المحكوم عليه بسبب عمومها. فلو قلت: "النبيذ مسكر، وبعض المسكر حرام" لم يلزم تحريم النبيذ. الضرب الثاني: أن تكون العلة حكمًا في المقدمتين، كقولنا: "لا يقتل المسلم بالكافر"1؛ لأن الكافر غير مكافئ، وكل من يقتل به مكافء. فهذه ثلاثة معان: "مكافء" و"يقتل به" والثالث: "الكافر".

والمكرر: "المكافئ" فهو العلة، وهو الحكم في المقدمة الأولى. وخاصية هذا النظم: أنه لا ينتج إلا قضية نافية1. ولهذا الضرب شرطان: أحدهما: أن تختلف المقدمتان في النفي والإثبات2. والثاني: أن تكون الثانية عامة. الضرب الثالث: أن تكون العلة مبتدأ بها في المقدمتين3. وتسميه الفقهاء نقضًا، وينتج نتيجة خاصة، كقولنا: كل سواد عرض، وكل سواد لون، فيلزم منه: أن بعض العرض لون. ومن الفقه4: كل بر مطعوم، وكل بر ربوي، فيلزم منه أن بعض المطعوم ربوي.

الضرب الرابع: التلازم1: ومثاله: إن كانت هذه الصلاة صحيحة فالمصلي متطهر، ومعلوم أن الصلاة صحيحة، فيلزم أن المصلي متطهر. أو نقول: إن كانت الصلاة صحيحة فالمصلي متطهر، ومعلوم أن المصلي غير متطهر، فيلزم أن الصلاة غير صحيحة. ووجه دلالة هذه الجملة: أنه جعل الطهارة شرطًا لصحة الصلاة، فيلزم من وجود المشروط وجود الشرط، ومن انتفاء الشرط انتفاء المشروط، ولا يلزم العكس2. فلو قال: إن كانت الصلاة صحيحة فالمصلي متطهر، ومعلوم أن المصلي متطهر لم يصح؛ إذ قد تفسد الصلاة بأمر آخر. وكذلك لو قال: "ومعلوم أن الصلاة غير صحيحة" لا يلزم منه شيء؛ إذ لا يلزم من وجود الشرط وجود المشروط، ولا من انتفاء المشروط انتفاء الشرط. وتحقيقه: أنه متى جعل شيء لازمًا لشيء، فيجب أن يكون اللازم أعم من الملزوم، أو مساويًا له، إذ ثبوت الأخص يوجب ثبوت الأعم ضرورة، وانتفاء الأعم يوجب انتفاء الأخص، ولا يلزم من ثبوت الأعم ثبوت الأخص، ولا من انتفاء الأخص انتفاء الأعم. ومثاله: إذا قلنا: كل حيوان جسم، فيلزم من ثبوت الحيوان ثبوت الجسم، ومن انتفاء الحيوان، ولم يلزم العكس3.

فذلك قلنا: إنه يلزم من صحة الصلاة التطهر، ومن انتفاء التطهر انتفاء الصلاة، ولم يلزم من نفي صحة الصلاة انتفاء التطهر؛ ولا من وجود التطهر وجود الصحة، لكون التطهر أعم من الصلاة. أما إذا كان أحدهما مساويًا للآخر، فيلزم الوجود بالوجود، والانتفاء بالانتفاء؛ لاستحالة تفارقهما، وهذا ظاهر. كقولنا: إن كان زنا المحصن موجودًا فالرجم واجب، ومعلوم أن الرجم واجب، فيكون الزنا موجودًا، ولكنه غير واجب، فلا يكون الزنا موجودًا، لكن الزنا غير موجود، فلا يكون الرجم واجبًا. وكذا كل معلول له علة واحدة1. الضرب الخامس: السبر والتقسيم2: كقولنا: العالم إما حادث وإما قديم، لكنه حادث، فليس بقديم، أو لكنه قديم فليس بحادث، أو لكنه ليس بحادث، فهو قديم.

وفي الجملة: كل نقيضين ينتج إثبات أحدهما نفي الآخر، ونفيه إثبات الآخر. ولا يشترط انحصار القضية في قمسين، لكن من شرطه: استفياء أقسامه1. أما إذا لم يحصر: احتمل أن الحق في قسم آخر. فإن كانت ثلاثة، كقولنا: العدد مساو، أو أقل، أو أكثر، فإثبات واحد ينتج نفي الآخرين، ونفي الآخرين ينتج إثبات الثالث، وإبطال واحد ينتج: انحصار الحق في الآخرين.

فصل: في أسباب مخالفة البرهان أو القياس

فصل: [في أسباب مخالفة البرهان أو القياس] وجميع الأدلة في أقسام العلوم ترجع إلى ما ذكرناه. وحيث تذكر لا على هذا النظم فهو: إما لقصور، وإما لإهمال إحدى المقدمتين2.

ثم إهمالهما إما لوضوحهما، وهو الغالب في الفقهيات. كقول القائل: هذا يجب رجمه؛ لأنه زنا وهو محصن، وترك المقدمة الأولى لاشتهارها، وهي: كل1 من زنا وهو محصن فعليه الرجم. وأكثر أدلة القرآن على هذا. قال تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} 2. فترك: أنهما لم تفسدا للعلم به3. وكذلك قوله تعالى: {قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا} 4. ثم قد يكون الإهمال للمقدمة الأولى، وقد يكون للثانية. وقد تترك إحدى المقدمتين للتلبيس على الخصم، وذلك بترك المقدمة التي يعسر إثباتها، أو ينازعه الخصم فيها، استغفالًا للخصم واستجالًا له، خشية أن يصرح بها فيتنبه ذهن خصمه لمنازعته فيها. وعادة الفقهاء إهمال إحدى المقدمتين، فيقولون في تحريم النبيذ:

النبيذ مسكر، فكان حرامًا كالخمر1، ولا تنقطع المطالبة عنه ما لم يردّ إلى النظم الذي ذكرناه -والله أعلم-.

فصل: في اليقين ومداركه

فصل: [في اليقين ومداركه] اليقين: ما أذعنت النفس إلى التصديق به، وقطعت به، وقطعت بأن قطعها به صحيح، بحيث لو حُكي لها عن صادق خلافه لم تتوقف في تكذيب الناقل1. كقولنا: الواحد أقل من الاثنين، وشخص واحد لا يكون في مكانين2، ولا يتصور اجتماع ضدين3.

ولنا حالة ثانية، وهي: أن تصدق بالشيء تصديقًا جزميًّا لا تتمارى فيه، ولا تشعر بنقيضه البتَّة، ولو شعرت بنقيضه عسر إذعانها للإصغاء، لكن لو ثبتت وأصغت وحكى لها نقيضه عن صادق أورث ذلك توقفًا عندها. وهذا اعتقاد أكثر الخلق، وكافة الخلق يسمون هذا يقينًا، إلا آحادًا من الناس. فأما ما للنفس سكون إليه وتصديق به، وهي تشعر بنقيضه أو لا تشعر، لكن إن شعرت به لم ينفر طبعها عن قبوله، فهو يسمى ظنًّا1.

وله درجات في الميل إلى النقصان والزيادة لا تحصى، فمن سمع من عدل شيئًا سكنت نفسه إليه، فإن انضاف إليه ثان زاد السكون حتى يصير يقينًا، وبعض الناس يسمي هذا يقينًا أيضًا1. [مدارك اليقين] ومدارك النفس خمسة: الأول- الأوليات: وهي: العقليات المحضة التي قضى العقل بمجرده بها، من غير استعانة بحس وتخيل2، كعلم الإنسان بوجود نفسه، وأن القديم ليس بحادث، واستحالة اجتماع الضدين، فهذه القضايا تصادف مرتسمة في النفس3، حتى يظن أنه لم يزل عالمًا بها، ولا يدري متى تجدد، ولا يقف حصولها على أمر سوى مجرد العقل.

الثاني- المشاهدات الباطنة: كعلم الإنسان بجوع نفسه وعطشه وسائر أحواله الباطنة التي يدركها من ليس له الحواس الخمس، فليست حسية، ولا هي عقلية؛ إذ تدركها البهيمة والصبي. والأوليات لا تكون للبهائم. الثالث- المحسوسات الظاهرة: وهي: المدركة بالحواس الخمس، وهي: البصر، والسمع، والذوق، والشم، واللمس. فالمدرك بواحد منها يقيني، كقولنا: الثلج أبيض، والقمر مستدير، وهذا واضح. لكن يتطرق الغلط إليها لعوارض: كتطرق الغلط إلى الإبصار، لبعد أو قرب مفرط، أو ضعف في العين وخفاء في المرئي. وكذلك ترى الظل ساكنًا وهو متحرك، وكذلك الشمس، والقمر، والنجوم، والصبي، والنبات، هو في النمو لا يتبين ذلك. وأسباب الغلط في الأبصار المستقيمة1 منها: الانعكاس كما في المرآة، والانعطاف، كما يرى ما وراء البلور والزجاج وغير ذلك. الرابع- التجريبيات: ويعبر عنها باطراد العادات: ككون النار محرقة، والخبز مشبع، والماء مرو، والخمر مسكر، والحجر هاو، وهي يقينية عند من جربها.

وليست هذه محسوسة؛ فإن الحس شاهد حجرًا يهوي بعينه، أما أن كل حجر هاو، فقضية عامة لم يشاهدها، وليس للحس إلا قضية في عين. الخامس- المتواترات: كالعلم بوجود مكة وبغداد. وليس هو بمحسوس، إنما للحس أن يسمع، أما صدق المخبر فذلك إلى العقل. فهذه الخمسة مدارك اليقين. فأما ما يتوهم أنه منها وليس منها: فالوهميات1، والمشهورات. وهي آراء محمودة توجب التصديق بها2، إما شهادة الكل، أو الأكثر، أو جماعة من الأفاضل، كقولك: الكذب قبيح، وكفران المنعم، وإيلام البريء قبيح، والإنعام، وشكر المنعم، وإنقاذ الهلكى حسن.

فصل: في لزوم النتيجة من المقدمتين

فصل: في لزوم النتيجة من المقدمتين اعلم أنك إذا جمعت بين مفردين، ونسبت أحدهما إلى الآخر، كقولك: "النبيذ حرام" فلم يصدق بينهما العقل، فلا بد من واسطة بينهما تنسب إلى المحكوم عليه، فتكون حكمًا له، وتنسب إلى الحكم فتصير حكمًا له، فيصدق العقل به، فليزم -ضروة- التصديق بنسبة الحكم إلى المحكوم عليه. بيانه: إذا قال: "النبيذ حرام" فمنع وطلب واسطة ربما صدّق العقل

بوجودها في النبيذ، وصدق بوصف الحرام لتلك الواسطة، فيقول: النبيذ مسكر؟ فيقول: نعم. إذا كان قد علم ذلك بالتجربة. فيقول: وكل مسكر حرام؟ فيقول: نعم إذا كان حصل ذلك بالسماع، فيلزم التصديق بأن النبيذ حرام1. فإن قيل: فهذه القضية ليست خارجة عن القضيتين2؟ قلنا: هذا غلط؛ فإن قولك: "النبيذ حرام" غير قولك: "النبيذ مسكر" وغير قولك: "المسكر حرام"، بل هذه ثلاث مقدمات مختلفات لا تكرير فيها. لكن قولك: "المسكر حرام" شمل "النبيذ" بعمومه، فدخل "النبيذ" فيه بالقوة، لا بالفعل؛ إذ قد يخطر العام في الذهن، ولا يخطر الخاص، فمن قال: "الجسم متحيز" قد لا يخطر بباله ذكر القطب، فضلًا عن أن يخطر بباله -مع ذلك- أنه متحيز، فالنتيجة موجودة في إحدى المقدمتين بالقوة القريبة، لا تخرج إلى الفعل بمجرد العلم بالمقدمتين، ما لم يحضر المقدمتين في الذهن، ويخطر بباله وجه وجود النتيجة في المقدمتين بالقوة. ولا يبعد أن ينظر الناظر إلى بغلة منتفخة البطن فيظن أنها حامل. فيقال: هل تعلم أن هذه البغلة عاقر؟ فيقول: نعم. فيقال: وهل تعلم أن

هذه بغلة؟ فيقول: نعم. فيقال: فكيف توهمت حملها؟ فتعجب من توهمه مع علمه بالمقدمتين1. فإن قيل: فالمطلوب بالنظر معلوم أم مجهول؟ إن كان معلومًا كيف تطلبه وأنت واجد؟ وإن كان مجهولًا فبم تعلم مطلوبك؟ قلت: هذا تقسيم غير حاصر، بل ثَمَّ قسم آخر، وهو أني أعرفه من وجه دون وجه، فإني أفهم المفردات، وأعلم جملة النتيجة المطلوبة بالقوة، ولا أعلمها بالفعل، فهو كطلب الآبق في البيت، فإني أعرفه بصورته وأجهله بمكانه، وكونه في البيت أفهمه مفردًا، فهو معلوم لي بالقوة, وأطلب حصوله من جهة حاسة البصر، فإن رأيته في البيت صدقت بكونه فيه.

فصل: في تقسيم البرهان إلى برهان علة وبرهان دلالة

فصل: [في تقسيم البرهان: إلى برهان علة وبرهان دلالة] 1 وإذا استدللت بالعلة على المعلول فهو: برهان علة: كالاستدلال بالغيم على المطر. وإن استدللت بالمعلول على العلة، أو بأحد المعلولين على الآخر:

فهو برهان دلالة، كالاستدلال بالمطر على الغيم. والاستدلال بأحد المعلولين على الآخر، كقولنا: كل من صح طلاقه صح ظهاره، والذمي يصح طلاقه فيصح ظهاره، فإن إحدى النتيجتين تدل على الأخرى بواسطة العلة؛ فإنها1 تلازم علتها، والأخرى2 تلازم علتها، وملازم الملازم ملازم.

فصل: في الاستدلال بالاستقراء

فصل: [في الاستدلال بالاستقراء] فأما الاستدلال بالاستقراء: فهو عبارة عن تصفح أمور جزئية ليحكم بحكمها على مثلها، كقولنا -في الوتر-: ليس بفرض؛ لأنه يؤدى على الراحلة، والفرض لا يؤدى عليها. فيقال: لِمَ قلتم: إن الفرض لا يؤدى عليها؟ قلنا: بالاستقراء؛ إذ رأينا القضاء والنذر والأداء لا تؤدى عليها، فهذا مختل1 يصلح للظنيات دون القطعيات، فإن حكمه بأن كل فرض لا يؤدى على الراحلة يمنعه الخصم؛ إذ الوتر عنده واجب يؤدى عليها. فنقول: هل استقرأت حكم الوتر في تصفحك، وكيف وجدته؟ فإن قال: وجدته لا يؤدى على الرحلة فباطل إجماعًا.

ثم هو مبطل المقدمة الأخرى على نفسه؛ إذ1 الوتر يؤدى على الراحلة. وإن قال: لم أتصفحه، فلم يبين إلا بعض الأجزاء، فخرجت المقدمة عن أن تكون عامة، فإذًا لا يصلح ذلك إلا في الفقهيات. فلنشرع الآن في ذكر الأصول فنقول:

الباب الأول: في حقيقة الحكم وأقسامه

الباب الأول: في حقيقة الحكم وأقسامه معنى الحكم ... الباب الأول: في حقيقة الحكم وأقسامه1 أقسام أحكام التكليف خمسة: واجب، ومندوب، ومباح، ومكروه، ومحظور. وجه هذه القسمة: أن خطاب الشرع إما أن يرد باقتضاء الفعل أو الترك أوالتخيير بينهما. فالذي يرد باقتضاء الفعل أمر، فإن اقترن به إشعار بعدم العقاب على الترك فهو ندب، وإلا فيكون إيجابًا. والذي يرد باقتضاء الترك نهي، فإن أشعر بعدم العقاب على الفعل فكراهة، وإلا فحظر.

..................................................................................

..................................................................................

...............................................................................

..................................................................................................

[الواجب وتقسيماته] وحد الواجب: ما توعد بالعقاب على تركه. وقيل: ما يعاقب تاركه. وقيل: ما يذم تاركه شرعًا1.

والفرض هو الواجب على إحدى الروايتين1؛ لاستواء حدهما2، وهو قول الشافعي3.

والثانية: الفرض آكد. فقيل: هو1 اسم لما يقطع بوجوبه، كمذهب أبي حنيفة2. وقيل: ما لا يتسامح في تركه عمدًا ولا سهوًا، نحو: أركان الصلاة، فإن الفرض في اللغة: التأثير، ومنه فُرضة النهر والقوس3. والوجوب: السقوط، ومنه: "وجبت الشمس والحائط" إذا سقطا، ومنه قوله تعالى: {فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ} 4 فاقتضى تأكد الفرض على الواجب شرعا؛ ليوافق معناه لغة.

ولا خلاف في انقسام الواجب إلى، مقطوع ومظنون، ولا حجر في الاصطلاحات بعد فهم المعنى1.

فصل: في تقسيم الواجب باعتبار ذاته

فصل: [في تقسيم الواجب باعتبار ذاته] والواجب ينقسم إلى معين، وإلى مبهم في أقسام محصورة، فيسمى واجبًا مخيرًا، كخصلة من خصال الكفارة. وأنكرت المعتزلة ذلك وقالوا: لا معنى للوجوب مع التخيير. ولنا: أنه جائز عقلًا وشرعًا: أما العقل2: فإن السيد لو قال لعبده: أوجبت عليك خياطة هذا القميص، أو بناء هذا الحائط في هذا اليوم، أيهما فعلت اكتفيت به، وإن تركت الجميع عاقبتك، ولا أوجبهما عليك معًا، بل أحدهما لا بعينه، أيهما شئت، كان كلامًا معقولًا. ولا يمكن دعوى إيجاب الكل؛ لأنه

صرح بنقيضه ولا دعوى أنه ما أوجب شيئًا أصلًا؛ لأنه عرضه للعقاب بترك الكل، ولا أنه أوجب واحدًا معينًا، لأنه صرح بالتخيير، فلم يبق إلا أنه أوجب واحدا لا بعينه. ولأنه لا يمتنع في العقل أن يتعلق الغرض بواحد غير معين، لكون كل واحد منهما وافيًا بالغرض حسب وفاء صاحبه، فيطلب منه قدر ما يفي بغرضه، والتعيين فضلة لا يتعلق بها الغرض، فلا يطلبه منه. وأما الشرع: فخصال الكفارة1، بل إعتاق الرقبة بالإضافة إلى إعتاق العبيد2، وتزويج المرأة الطالبة للنكاح من أحد الكفؤين الخاطبين، وعقد الإمامة لأحد الرجلين الصالحين لها، ولا سيبل إلى إيجاب الجميع، وأجمعت الأمة3 على أن جميع خصال الكفارة غير واجب.

فإن قيل1: إن كانت الخصال متساوية عند الله -تعالى- بالنسبة إلى صلاح العبد، ينبغي أن يوجب الجميع، تسوية بين المتساويات. وإن تميز بعضها بوصف ينبغي أن يكون هو الواجب عينًا. قلنا: ولمَ قلتم: إن للإفعال صفات في ذاتها لأجلها يوجبها الله -سبحانه- بل الإيجاب إليه، له أن يخصص من المتساويات واحدًا بالإيجاب، وله أن يوجب واحدًا غير معين. ويجعل مناط التكليف اختيار المكلف، ليسهل عليه الامتثال. جواب ثان2: أن التساوي يمنع التعيين؛ لكونه عبثًا، وحصول المصلحة بواحد يمنع من إيجاب الزائد، لكونه إضرارًا مجردًا حصلت المصلحة بدونه، فيكون الواجب واحدًا غير معين. فإن قيل3: فالله -سبحانه- يعلم ما يتعلق به الإيجاب، ويعلم ما يتأدى به الواجب، فيكون معينًا في علم الله -سبحانه-. قلنا: الله -سبحانه- إذا أوجب واحدًا لا بعينه علمه على ما هو عليه من نعته، ونعتُه أنه غير معين، فيعلمه كذلك، ويعلم أنه يتعين بفعل المكلف ما لم يكن متعينًا قبل فعله، والله أعلم.

فصل: في تقسيم الواجب باعتبار وقت الأداء

فصل: [في تقسيم الواجب باعتبار وقت الأداء] والواجب ينقسم -بالإضافة إلى الوقت- إلى مضيق وموسع. وأنكر أصحاب أبي حنيفة التوسع، وقالوا: هو يناقض الوجوب1. ولنا2: أن السيد لو قال لعبده: ابْن هذا الحائط في هذا اليوم: إما في أوله، وإما في وسطه، وإما في آخره وكيف أردت، فمهما فعلت امتثلت إيجابي، وإن تركت عاقبتك، كان كلامًا معقولًا. ولا يمكن دعوى أنه ما أوجب شيئًا أصلًا، ولا أنه أوجب مضيقًا؛

لأنه صرح بضد ذلك، فلم يبق إلا أنه أوجب موسعًا. وقد عهدنا من الشارع تسمية هذا القسم واجبًا، بدليل أن الصلاة تجب في أول الوقت1. وكذلك انعقد الإجماع على أنه يثاب ثواب الفرض، وتلزمه نيته2، ولو كانت نفلًا لأجزأت نية النفل، بل لاستحالت نية الفرض من العالِمِ كونها نفلًا؛ إذ النية قصد يتبع العلم. فإن قيل3: الواجب ما يعاقب على تركه، والصلاة إن أضيفت إلى

أخر الوقت فيعاقب على تركها، فتكون واجبه حينئذ، وإن أضيقت إلى أوله، فخيّر بين فعلها وتركها، وفعلها خير من تركها، وهذا حد الندب. وإنما أثيب ثواب الفرض ولزمته نيته؛ لأن مآله إلى الفرضية، فهو كمعجّل الزكاة، والجامع بين الصلاتين في وقت أولاهما. قلنا: الأقسام ثلاثة: قسم: لا يعاقب على تركه مطلقًا، وهو: المندوب. وقسم: يعاقب على تركه مطلقًا، وهو الواجب المضيق. وقسم: يعاقب على تركه بالإضافة إلى مجموع الوقت، ولا يعاقب بالإضافة إلى بعض أجزاء الوقت، وهذا القسم ثالث، يفتقر إلى عبارة ثالثة، وحقيقته لا تعدو "الواجب، والندب" وأولى عباراته: "الواجب الموسع". قالوا: ليس هذا قسمًا ثالثًا، بل هو بالإضافة إلى أول الوقت ندب، وبالإضافة إلى آخره واجب، بدليل أنه في أول الوقت يجوز تركه، دون آخره1.

قلنا: بل حد الندب: ما يجوز تركه مطلقًا، وهذا لا يجوز إلا بشرط وهو: "الفعل بعده" أو: "العزم على الفعل"، وما جاز تركه بشرط فليس بندب، كما أن كل واحد من خصال الكفارة يجوز تركه إلى بدل. ومن أمر بالإعتاق فما من عبد إلا يجوز تركه بشرط عتق ما سواه، ولا يكون ندبًا، بل واجبًا مخيرًا، كذا هذا يسمى واجبًا موسعًا1. وما جاز تركه بشرط يفارق ما جاز تركه مطلقًا، وما لا يجوز تركه مطلقًا فهو قسم ثالث2. وإذا كان المعنى متفقًا عليه وهو: الانقسام إلى الأقسام الثلاثة، فلا معنى للمناقشة في العبارة. وأما تعجيل الزكاة: فإنه يجب بنية التعجيل، وما نوى أحد من السلف في الصلاة في أول الوقت غير ما نواه في آخره، ولم يفرقوا أصلًا فهو مقطوع به3.

فإن قيل1. قولكم: "إنما جاز تركه بشرط العزم أو الفعل بعده" باطل، فإن لو ذهل أو غفل عن العزم ومات لم يكن عاصيًا". ولأن الواجب المخير: "ما خير الشارع فيه بين شيئين" وما خير بين العزم والفعل. ولأن قوله: "صل في الوقت" ليس فيه تعرض للعزم أصلًا، فإيجابه زيادة. قلنا: إنما لم يكن عاصيًا، لأن الغافل لا يكلف. فأما إذا لم يغفل، فلا يترك العزم على الفعل إلا عازمًا على الترك مطلقًا، وهو حرام، وما لا خلاص عن الحرام إلا به يكون واجبًا. فهذا دليل وجوبه، وإن لم تدل عليه الصيغة، والله أعلم.

....................................................................................................

..............................................................................................

.................................................................................................

فصل: في تضييق الواجب الموسع

فصل: [في تضييق الواجب الموسع] إذا أخر الواجب الموسع فمات في أثناء وقته قبل ضيقه1 لم يمت عاصيًا، لأنه فعل ما أبيح له فعله، لكونه جُوِّز له التأخير2.

فإن قيل1: إنما جاز له التأخير بشرط سلامة العاقبة؟ قلنا: هذا محال؛ فإن العاقبة مستورة عنه2. ولو سألنا فقال: "عليّ صوم يوم فهل يحل لي تأخيره إلى غد" فما جوابه؟ إن قلنا: "نعم" فلم أثم بالتأخير؟ وإن قلنا: "لا" فخلاف الإجماع. وإن قلنا إن كان في علم الله أنك تموت قبل غدٍ، لم يحل، وإلا فهو يحل. فيقول: وما يدريني ما في علم الله، فلا بد من الجزم بجواب. فإذًا: معنى الوجوب وتحقيقه: أنه لا يجوز له التأخير، إلا بشرط العزم، ولا يؤخر إلا إلى وقت يغلب على ظنه البقاء إليه. والله أعلم.

فصل: في مقدمة الواجب وحكمها

فصل: [في مقدمة الواجب وحكمها] ما لا يتم الواجب إلا به ينقسم إلى: ما ليس إلا المكلف، كالقدرة واليد في الكتابة، وحضور الإمام والعدد في الجمعة، فلا يوصف بوجوب. وإلى ما يتعلق باختيار العبد، كالطهارة للصلاة، والسعي إلى الجمعة، وغسل جزء من الرأس مع الوجه، وإمساك جزء من الليل مع النهار في الصوم، فهو واجب. وهذا أولى من قولنا: يجب التوصل إلى الواجب بما ليس بواجب؛ إذ قولنا: "يجب ما ليس بواجب" متناقض، لكن الأصل: وجب بالإيجاب قصدًا، والوسيلة وجبت بواسطة وجوب المقصود، فهو واجب كيف ما كان، وإن اختلفت علة إيجابهما1.

فإن قيل: لو كان واجبًا لأثيب على فعله، وعوقب على تركه، وتارك الوضوء والصوم لا يعاقب على ما ترك من غسل الرأس وصوم الليل1. قلنا: ومن أنبأكم أن ثواب القريب من البيت في الحج مثل ثواب البعيد وأن الثواب لا يزيد بزيادة العمل في الوسيلة؟ وأما العقوبة: فإنه يعاقب على ترك الوضوء والصوم، ولا يتوزع على أجزاء الفعل، فلا معنى لإضافته إلى التفصيل.

فصل: في بعض الفروع المخرجة على مقدمة الواجب

فصل: [في بعض الفروع المخرجة على مقدمة الواجب] وإذا اختلطت أخته بأجنبية1، أو ميتة بمذكاة حرمتا: الميتة بعلة الموت، والأخرى بعلة الاشتباه. وقال قوم: المذكاة حلال، لكن يجب الكف عنها. وهذا متناقض2، إذ ليس الحل والحرمة وصفًا ذاتيًّا لهما، بل هو متعلق بالفعل، فإذا حرم فعل الأكل فيهما فأي معنًى لقولنا: هي حلال؟! وإنما وقع هذا في الأوهام، حيث ضاهى الوصف بالحل والحرمة الوصف بالسواد والبياض، والأوصاف الحسية، وذلك وَهْم على ما ذكرناه. والله أعلم.

فصل: في الواجب غير المحدد

فصل: [في الواجب غير المحدد] 1 الواجب الذي لا يتقيد بحد محدود، كالطمأنينة في الركوع والسجود، ومدة القيام والعقود، إذا زاد على أقل الواجب: فالزيادة ندب، واختاره أبو الخطاب2.

وقال القاضي1: الجميع واجب؛ لأن نسبة الكل إلى الأمر واحد، والأمر في نفسه أمر واحد، وهو أمر إيجاب، ولا يتميز البعض عن البعض، فالكل امتثال. ولنا: أن الزيادة يجوز تركها مطلقًا من غير شروط ولا بدل، وهذا هو الندب. ولأن الأمر إنما اقتضى إيجاب ما تناوله الاسم فيكون هو الواجب، والزيادة ندب، وإن كان لا يتميز بعضه عن البعض، فيعقل كونه بعضه واجبًا، وبعضه ندبًا، كما لو أدى دينارًا عن عشرين"*".

..........................................................................................

فصل: القسم الثاني: المندوب

فصل: القسم الثاني: المندوب ... القسم الثاني: المندوب 1 والندب في اللغة: الدعاء إلى الفعل. كما قال: لا يسألون أخاهم حين يندبهم في النائبات على ما قال برهانا2

وحده في الشرع: مأمور لا يلحق بتركه ذم، من حيث تركه من غير حاجة إلى بدل1. وقيل: هو ما في فعله ثواب، ولا عقاب في تركه. والمندوب مأمور [به] . وأنكر قوم كونه مأمورًا [به] قالوا: لأن الله -سبحانه- قال: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيم} 2. والمندوب لا يحذر فيه ذلك. ولأن3 النبي -صلى الله عليه وسلم- قال: "لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة"4. وقد ندبهم إلى السواك، علم أن الأمر لا يتناول المندوب.

ولأن1 الأمر: اقتضاء جازم لا تخيير معه، وفي الندب تخيير، ولم يسم تاركه عاصيًا. ولنا2 أن الأمر: استدعاء وطلب، والمندوب مستدعًى ومطلوب، فيدخل في حقيقة الأمر. قال الله تعالى-: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْأِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى} 3 وقال تعالى: {وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ} 4. ومن ذلك ما هو مندوب. ولأنه6: شاع في ألسنة الفقهاء: أن الأمر ينقسم إلى أمر إيجاب وأمر استحباب.

ولأن1: فعله طاعة، وليس ذلك لكونه مرادًا، إذ الأمر يفارق الإرادة، ولا لكونه موجودًا؛ فإنه موجود في غير الطاعات "أو حادثًا، أو لذاته، أو صفة نفسه؛ إذ يجري ذلك في المباحات"2. ولا لكونه مثابًا؛ فإن الممتثل يكون مطيعًا وإن لم يثب، وإنما الثواب للتراغيب في الطاعات. وقولهم3: "إن الأمر ليس فيه تخيير" ممنوع.

وإن سلمنا: فالمندوب كذلك، لأن التخيير عبارة عن التسوية، فإذا ترجح جهة الفعل ارتفعت التسوية والتخيير. ولم يسم تاركه عاصيًا، لأنه اسم ذم، وقد أسقط الله -تعالى- الذم عنه، لكن يسمى مخالفًا وغير ممتثل، ويسمى فاعله موافقًا ومطيعًا. وقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: ".... لأمرتهم بالسواك....." أي: أمرتهم أمر جزم وإيجاب. وقوله -تعالى-: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ} يدل على أن الأمر يقتضي الوجوب، ونحن نقول به، لكن يجوز صرفه إلى الندب بدليل، ولا يخرج بذلك عن كونه أمرًا، كما ذكرناه في دليلنا. والله أعلم. القسم الثالث: المباح وحدّه: ما أذن الله في فعله وتركه، غير مقترن بذم فاعله وتاركه ولا مدحه1.

وهو من الشرع1.

........................................................................................................

وأنكر بعض المعتزلة ذلك؛ إذ معنى الإباحة: نفي الحرج عن الفعل والترك، وذلك ثابت قبل ورود السمع، فمعنى إباحة الشيء: تركه على ما كان قبل السمع. قلنا1: الأفعال ثلاثة أقسام: قسم صرح فيه الشرع بالتخيير بين فعله وتركه، فهذا خطاب، ولا معنى للحكم إلا الخطاب. وقسم لم يرد فيه خطاب بالتخيير، لكن دل دليل السمع على نفي الحرج عن فعله وتركه، فقد عرف بدليل السمع، ولولا هو لعرف بدليل العقل نفي الحرج عنه، فهذا اجتمع عليه دليل العقل والسمع. وقسم لم يتعرض الشرع له بدليل من أدلة السمع، فيحتمل أن يقال: قد دل السمع على أن ما لم يرد فيه طلب فعل ولا ترك، فالمكلف فيه مخير. وهذا دليل على العموم فيما لا يتناهى من الأفعال، فلا يبقى فعل لا مدلول عليه سمعًا، فتكون إباحته من الشرع. ويحتمل أن يقال: لا حكم له، والله أعلم.

فصل: في حكم الأشياء قبل ورود الشرع

فصل: [في حكم الأشياء قبل ورود الشرع] اختلف في الأفعال والأعيان المنتفع بها قبل ورود الشرع ما حكمها1: فقال التميمي2، وأبو الخطاب، والحنفية: هي على الإباحة: إذ

قد علم انتفاعنا بها من غير ضرر علينا، ولا على غيرنا، فليكن مباحًا. ولأن الله -سبحانه- خلق هذه الأعيان لحكمة لا محالة، ولا يجوز أن يكون ذلك لنفع يرجع إليه، فثبت أنه لنفعنا. وقال ابن حامد1، والقاضي2، وبعض المعتزلة: هي على الحظر؛ لأن التصرف في ملك الغير بغير إذنه قبيح، والله -سبحانه- المالك ولم يأذن3. ولأنه4 يحتمل أن في ذلك ضررًا، فالإقدام عليه خطر5.

وقال أبو الحسن الجزري1، وطائفة من الواقفية2: لا حكم لها؛ إذ معنى الحكم: الخطاب، ولا خطاب قبل ورود السمع. والعقل لا يبيح شيئا ولا يحرمه، وإنما هو معرف للترجيح والاستواء، وقبح التصرف في ملك الغير إنما يعلم بتحريم الشارع ونهيه. ولو حكمت فيه العادة [لقضت بأنه] إنما يقبح في حق من يتضرر بالتصرف في ملكه، بل يقبح المنع مما لا ضرر فيه، كالظل وضوء النار. وهذا القول هو اللائق بالمذهب، إذ العقل لا دخل له في الحظر والإباحة، على ما سنذكره -إن شاء الله تعالى- وإنما تثبت الأحكام بالسمع. وقد دل السمع على الإباحة على العموم بقوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} 3.

وبقوله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِش} الآية1. وقوله تعالى: {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ} 2. وبقوله تعالى: {قُلْ لا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا} الآية3. ونحو ذلك. وقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "...... وما سكت الله عنه فهو مما عفا عنه" 4 وقوله: "إن أعظم المسلمين في المسلمين جرمًا: من سأل عن شيء لم

يحرم على الناس، فحرم من أجل مسألته"1. وفائدة الخلاف: أن من حرم شيئًا أو أباحه كفاه فيه استصحاب حال الأصل.

فصل: هل المباح مأمور به

فصل: [هل المباح مأمور به] المباح غير مأمور به، لأن الأمر: استدعاء وطلب، والمباح مأذون فيه ومطلق له، غير مستدعى ولا مطلوب. وتسميته مأمورًا تجوّز2.

فإن قيل: ترك الحرام مأمور به، والسكوت المباح يترك به الكفر، والكذب الحرام، فيكون مأمورًا به. قلنا: فليكن المباح واجبًا إذًا، وقد يترك الحرام إلى المندوب فليكن واجبًا. وقد يترك الحرام بحرام آخر, فليكن الشيء حرامًا واجبًا، ولتكن الصلاة حرامًا إذا تحرّم بها من عليه الزكاة، وهذا باطل. فإن قيل: فهل الإباحة تكليف؟ قلنا: من قال التكليف: الأمر والنهي، فليست الإباحة كذلك. ومن قال: التكليف: ما كلف اعتقاد كونه من الشرع، فهذا كذلك. وهذا ضعيف؛ إذ يلزم عليه جميع الأحكام1. القسم الرابع: المكروه وهو: ما تركه خير من فعله2. وقد يطلق ذلك على المحظور3.

وقد يطلق على ما نهي عنه نهي تنزيه1، فلا يتعلق بفعله عقاب. فصل: والأمر المطلق لا يتناول المكروه2؛ لأن الأمر: استدعاء وطلب، والمكروه غير مستدعى ولا مطلوب. ولأن الأمر ضد النهي، فيستحيل أن يكون الشيء مأمورًا ومنهيًّا. وإذا قلنا: إن المباح ليس مأمورًا، فالمنهي عنه أولى.

فصل: القسم الخامس: الحرام

فصل: القسم الخامس: الحرام الحرام ضد الواجب1: فيستحيل أن يكون الشيء الواحد واجبًا حرامًا، طاعة معصية من وجه واحد، إلا أن الواحد بالجنس ينقسم إلى: واحد بالنوع، وإلى واحد بالعين، أي بالعدد. والواحد بالنوع يجوز أن ينقسم إلى واجب وحرام، ويكون انقسامه بالإضافة، لأن اختلاف الإضافات والصفات توجب المغايرة، والمغايرة

تارة تكون بالنوع، وتارة تكون باختلاف في الوصف، كالسجود لله -تعالى- واجب، والسجود للصنم حرام، والسجود لله -تعالى- غير السجود للصنم. قال الله -تعالى- {لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَلا لِلْقَمَرِ وَاسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنّ} 2. والإجماع منعقد على أن الساجد للصنم عاص، بنفس السجود والقصد جميعًا، والساجد لله مطيع بهما جميعًا. وأما الواحد بالعين: كالصلاة في الدار المغصوبة من عمرو، فحركته في الدار واحد بعينه. واختلفت الرواية في صحتها: فروي أنها لا تصح، إذ يؤدي إلى أن تكون العين الواحدة من الأفعال حرامًا واجبًا، وهو متناقص؛ فإن فعله في الدار وهو: "الكون في الدار، وركوعه وسجوده وقيامه وقعوده" وأفعال اختيارية هو معاقب عليها، منهي عنها، فكيف يكون متقربًا بما هو معاقب عليه، مطيعًا بما هو عاص به؟! وروي أن الصلاة تصح؛ لأن هذا الفعل الواحد له وجهان متغايران، هو مطلوب من أحدهما، مكروه من الآخر، فليس ذلك محالًا، إنما المحال: أن يكون مطلوبًا من الوجه الذي يكره منه. ففعله من حيث إنه صلاة مطلوب. مكروه من حيث إنه غصب.

والصلاة معقولة بدون الغصب، والغصب معقول بدون الصلاة1، وقد اجتمع الوجهان المتغايران. فنظيره: أن يقول السيد لعبده: خط هذا الثوب ولا تدخل هذه الدار، فإن امتثلت أعتقتك، وإن ارتكبت النهي عاقبتك، فخاط الثواب في الدار، حسن من السيد عتقه وعقوبته. ولو رمى سهمًا إلى كافر فمرق منه إلى مسلم لاستحق سَلَب الكافر2، ولزمته دية المسلم؛ لتضمن الفعل الواحد أمرين مختلفين. ومن اختار الرواية الأولى3 قال: ارتكاب النهي متى أخل بشرط العبادة أفسدها بالإجماع، كما لو نهى المحدث عن الصلاة، فخالف وصلى، ونية التقرب بالصلاة شرط، والتقرب بالمعصية محال، فكيف يمكن التقرب به، وقيامه وقعوده في الدار فعل هو عاص به، فكيف يكون متقربًا بما هو عاص به؟! وهذا محال. وقد غلط من زعم أن في هذه المسألة إجماعًا4؛ لأن السلف لم

يكونوا يأمرون من تاب من الظلمة بقضاء الصلوات في أماكن الغصب، إن هذا جهل بحقيقة الإجماع، فإن حقيقته: الاتفاق من علماء أهل العصر، وعدم النقل عنهم ليس بنقل الاتفاق. ولو نقل عنهم أنهم سكتوا فيحتاج إلى أنه اشتهر فيما بينهم كلهم: القول بنفي وجوب القضاء فلم ينكروه. فيكون -حينئذ- فيه اختلاف هل هو إجماع أم لا؟ على ما سنذكره في موضعه.

.................................................................

فصل: في أقسام النهي

فصل: [في أقسام النهي] مصححو الصلاة في الدار المغصوبة قسموا النهي ثلاثة أقسام: الأول: ما يرجع إلى ذات المنهي عنه، فيضاد وجوبه، كقوله تعالى: {وَلا تَقْرَبُوا الزِّنَى....} 1. وإلى ما لا يرجع إلى ذات المنهي عنه، فلا يضاد وجوبه، مثل قوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلاةَ} 2 مع قول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "لا تلبسوا الحرير" 3. ولم يتعرض في النهي للصلاة، فإذا صلى في ثوب حرير أتى بالمطلوب والمكروه4 جميعًا. القسم الثالث: أن يعود النهي إلى المنهي عنه دون أصله، كقوله -تعالى-: {وَأَقِيمُوا الصَّلاة} 5 مع قوله -تعالى-: {لاََ

تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ وَلا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيل} 1 وقوله -عليه السلام-: "دعي الصلاة أيام أقرائك" 2، ونهيه عن الصلاة في المقبرة3، وقارعة الطريق، والأماكن السبعة4. ونهيه عنها في الأوقات الخمسة5.

فأبو حنيفة يسمي المأتي به على هذا الوجه فاسدا وغير باطل1. وعندنا: أن هذا من القسم الأول1، وهو قول الشافعي، فإن المكروه الصلاة في زمن الحيض3، لا الوقوع في الحيض مع بقاء الصلاة مطلوبة، إذ ليس الوقوع في الوقت شيئا منفصلا عن الإيقاع، ولذلك بطلت الصلاة في هذه المواضع كلها4.

فصل: الأمر بالشيء نهي عن ضده

فصل: [الأمر بالشيء نهي عن ضده] الأمر بالشيء نهي عن ضده من حيث المعنى، فأما الصيغة فلا؛ فإن قوله "قم" غير قوله لا "تقعد".

وإنما النظر في المعنى وهو: أن طلب القيام هل هو بعينه طلب ترك القعود1؟

......................................................................................................

فقالت المعتزلة: ليس بنهي عن ضده، لا بمعنى أنه عينه ولا يتضمنه ولا يلازمه؛ إذ يتصور أن يأمر بالشيء من هو ذاهل عن ضده، فكيف يكون طالبا لما هو ذاهل عنه، فإن لم يكن ذاهلا عنه فلا يكون طالبًا له إلا من حيث يعلم أنه لا يمكن فعل المأمور به إلا بترك ضده، فيكون تركه ذريعة بحكم الضرورة، لا بحكم ارتباط الطلب به، حتى لو تصور -مثلًا- الجمع بين الضدين ففعل، كان ممتثلًا، فيكون من قبيل: ما لا يتم الواجب إلا به واجب، غير مأمور به. وقال قوم: فعل الضد: هو عين ترك ضده الآخر، فالسكون عين ترك الحركة، وشغل الجوهر حيزا عين تفريغه للحيز المنتقل عنه، والبعد من المغرب هو: عين القرب من المشرق وهو بالإضافة إلى المشرق قرب، وإلى المغرب بعد. فإذًا: طلب السكون بالإضافة إليه أمر، وإلى الحركة نهي. وفي الجملة: إنا لا نعتبر في الأمر الإرادة1، بل المأمور: ما اقتضى الأمر امتثاله.

والأمر يقتضي ترك الضد؛ ضرورة أنه لا يتحقق الامتثال إلا به، فيكون مأمورا به، والله أعلم. فهذه أقسام أحكام التكليف1. ولنبين -الآن- التكليف، ما هو شروطه.

..........................................................

فصل: في معنى التكليف وشروطه

فصل: [في معنى التكليف وشروطه] التكليف في اللغة: إلزام ما فيه كلفة. أي: مشقة1. قالت الخنساء2 في صخر3: يكلفه القوم ما نابهم4 ... وإن كان أصغرهم مولدًا5

وهو في الشريعة: الخطاب بأمر أو نهي1. وله شروط بعضها يرجع إلى المكلف، وبعضها يرجع إلى نفس المكلف به. أما ما يرجع إلى المكلف: فهو أن يكون عاقلا يفهم الخطاب2. فأما الصبي والمجنون: فغير مكلفين؛ لأن مقتضى التكليف: الطاعة والامتثال: ولا تمكن إلا بقصد الامتثال، وشرط القصد: العلم بالمقصود، والفهم للتكليف إذ من لا يفهم كيف يقال له افهم؟ "ومن لا يسمع الصوت كالجماد كيف يكلم؟ وإن سمع ولم يفهم كالبهيمة، فهو كمن لا يسمع"3. ومن يفهم فهما ما "لكنه لا يفهم ولا يثبت كالمجنون وغير المميز"4 فخطابه ممكن، لكن اقتضاء الامتثال منه -مع أنه لا يصح منه قصد صحيح- غير ممكن. ووجوب الزكاة5 والغرامات في مال الصبي

والمجنون ليس تكليفًا لهما، إذ يستحيل التكليف بفعل الغير1. وإنما معناه: أن الائتلاف وملك النصاب سبب لثبوت هذه الحقوق في ذمتهما، بمعنى أنه سبب لخطاب الولي بالأداء في الحال، وسبب لخطاب الصبي بعد البلوغ، وهذا ممكن، إنما المحال أن يقال لمن لا يفهم: افهم. وإنما أهلية ثبوت الأحكام في الذمة بالإنسانية التي بها يستعد لقبول قوة العقل الذي به يفهم التكليف في ثاني الحال. والبهيمة ليس لها أهلية فهم الخطاب، لا بالقوة ولا بالفعل، فلم يتهيأ ثبوت الحكم في ذمتها. والشرط لا بد أن يكون حاصلا أو ممكن الحصول على القرب فنقول: هو موجود بالقوة. كما أن شرط الملكية: الإنسانية، وشرط الإنسانية الحياة، والنطفة يثبت لها الملك مع عدم الحياة التي هي شرط الإنسانية؛ لوجودها بالقوة. فكذا الصبي مصيره إلى العقل، فصلح لثبوت الحكم في ذمته ولم يصلح للتكليف في الحال. فأما الصبي المميز: فتكليفه ممكن؛ لأنه يفهم ذلك، إلا أن الشرع حط التكليف عنه تخفيفا "لأن العقل خفي، وإنما يظهر فيه على التدريج"2 إذ لا يمكن الوقوف بغتة على الحد الذي يفهم به خطاب

الشارع، ويعلم الرسول والمرسِل، فنصب له علامة ظاهرة. وقد روي أنه مكلف1.

فصل: في عدم تكليف الناسي والنائم والسكران

فصل: [في عدم تكليف الناسي والنائم والسكران] والناسي والنائم غير مكلف؛ فكيف يقال له: افهم؟ وكذا السكران الذي لا يعقل1.

وثبوت أحكام أفعالهم: من الغرامات، ونفوذ طلاق السكران، من قبيل ربط الأحكام بالأسباب، وذلك مما لا ينكر. فأما قوله تعالى: {لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى} 1 فقد قيل: هذا كان في ابتداء الإسلام قبل تحريم الخمر، والمراد منه: المنع من إفراط الشرب في وقت الصلاة، كيلا يأتي عليه وقت الصلاة وهو سكران، كما يقال: لا تقرب التهجد وأنت شبعان. معناه لا تشبع فيثقل عليك التهجد. وقال الله -تعالى-: {وَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُون} 2. أي: الزموا الإسلام ولا تفارقوه، حتى إذا جاءكم الموت أتاكم وأنتم مسلمون. وقيل: هو خطاب لمن وجد منه مبادىء النشاط والطرب ولم يزل عقله؛ لأنه إذا ظهر بالبرهان استحالة توجه الخطاب: وجب تأويل الآية.

فصل: في حكم تكليف المكره

فصل: [في حكم تكليف المكره] فأما المكره1: فيدخل تحت التكليف؛ لأنه يفهم ويسمع ويقدر على تحقيق ما أُمر به وتركه.

وقالت المعتزلة: ذلك محال؛ لأنه لا يصح منه فعل غير ما أكره عليه، ولا يبقى له خيرة. وهذا غير صحيح؛ فإنه قادر على الفعل وتركه، ولهذا يجب عليه ترك القتل إذا أكره على قتل مسلم، ويأثم بفعله. ويجوز أن يكلف ما هو على وفق الإكراه، كإكراه الكافر على الإسلام، وتارك الصلاة على فعلها، فإذا فعلها قيل: أدى ما كلف، لكن إنما تكون منه طاعة إذا كان الانبعاث بباعث الأمر، دون باعث الإكراه. فإن كان إقدامه للخلاص من سيف المكرِه لم تكن طاعة، ولا يكون مجيبا داعي الشرع. وإن كان يفعلها ممتثلًا لأمرالشارع، بحيث كان يفعلها لولا الإكراه فلا يمتنع وقوعها طاعة. وإن وجدت صورة التخويف.

فصل: في حكم تكليف الكفار بفروع الإسلام

فصل: [في حكم تكليف الكفار بفروع الإسلام] واختلفت الرواية1: هل الكفار مخاطبون بفروع الإسلام؟

فروي أنهم لا يخاطبون منها بغير النواهي؛ إذ لا معنى لوجوبها مع استحالة فعلها في الكفر، وانتفاء قضائها في الإسلام، فكيف يجب ما لا يمكن امتثاله؟ وهذا قول أكثر أصحاب الرأي1.

وروي أنهم مخاطبون بها، وهو قول الشافعي1؛ لأنه جائز عقلًا وقد قام دليله شرعًا2.

أما الجواز العقلي: فإنه لا يمتنع أن يقول الشارع: بني الإسلام على خمس، وأنتم مأمورون بجميعها، وبتقديم الشهادتين من جملتها، فتكون الشهادتان مأمورا بهما لنفسهما، ولكونهما شرطا لغيرهما، كالمحدث يؤمر بالصلاة1. فإن منع مانع الحكم في المحدث وقال: إنما يؤمر بالوضوء، فإذا توضأ أمر بالصلاة؛ إذ لايتصور الأمر بالصلاة مع الحدث؛ لعجزه عن الامتثال. قلنا: فإذًا لو ترك الصلاة طول عمره لا يعاقب على تركها، وهو خلاف الإجماع2. وينبغي أن لا يصح أمره بالصلاة بعد الوضوء. بل بالتكبيرة الأولى، لاشتراط تقديمها3.

وأما الدليل الشرعي: فعموم قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ... } 1 وإخبار الله -سبحانه- عن المشركين: {مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَر، قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّين} 2. ذكر هذا في معرض التصديق لهم تحذيرًا من فعلهم، ولو كان كذبا لم يحصل التحذير منه، كيف وقد عطف عليه {وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ} 3 كيف يعطف ذلك على ما لا عذاب عليه. وقال الله- تعالى-: {وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَر ... } الآية. لأنه نص في مضاعفة العذاب في حق من جمع بين المحظورات.

وفائدة الوجوب1: أنه لو مات عوقب على تركه، وإن أسلم سقط عنه؛ لأن الإسلام يَجُبّ ما قبله. ولا يبعد النسخ قبل التمكن من الامتثال، فكيف يبعد سقوط الوجوب بالإسلام3؟.

فصل: شروط الفعل المكلف به

فصل: [شروط الفعل المكلف به] فأما الشروط المعتبرة للفعل المكلف به فثلاثة: أحدهما: أن يكون معلومًا للمأمور به، حتى يتصور قصده إليه، وأن يكون معلومًا كونه مأمورًا به من جهة الله -تعالى- حتى يتصور منه قصد الطاعة والامتثال. وهذا يختص بما يجب به قصد الطاعة والتقرب1.

الثاني: أن يكون معدومًا، أما الموجود: فلا يمكن إيجاده، فيستحيل الأمر به1. الثالث: أن يكون ممكنًا، فإن كان محالًا، كالجمع بين الضدين ونحوه لم يجز الأمر به2.

.....................................................

وقال قوم: يجوز ذلك 1: وبدليل قوله تعالى: {وَلا تُحَمِّلْنَا مَا لا طَاقَةَ لَنَا بِه} 2. والمحال لا يسأل دفعه. ولأن الله -تعالى- علم أن أبا جهل 3 لا يؤمن، وقد أمره بالإيمان وكلفه إياه.

ولأن تكليف المحال لا يستحيل لصيغته، إذ ليس يستحيل أن يقول: {كُونُوا قِرَدَة} 1. {كُونُوا حِجَارَة} 2. وإن أحيل طلب المستحيل للمفسدة، ومناقضة الحكمة: فإن بناء الأمور على ذلك في حق الله -تعالى- محال؛ إذ لا يقبح منه شيء، ولا يجب عليه الأصلح. ثم الخلاف فيه وفي العباد واحد فالسفه من المخلوق ممكن. ووجه استحالته3. قوله تعالى: {لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} 4 و {لا نُكَلِّف

نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا..} 1. ولأن الأمر: استدعاء وطلب، والطلب يستدعي مطلوبًا، وينبغي أن يكون مفهومًا بالاتفاق، ولو قال "أبجد هوّز" لم يكن ذلك تكليفا؛ لعدم عقل معناه. ولو علم الأمر دون المأمور: به لم يكن تكليفا، إذ التكليف: الخطاب بما فيه كلفة، وما لا يفهمه المخاطب ليس بخطاب، وإنما اشترط فهمه ليتصور منه الطاعة، إذ كان الأمر: استدعاء الطاعة، فإن لم يكن استدعاءً لم يكن أمرا، والمحال لا يتصور الطاعة فيه، فلا يتصور استدعاؤه، كما يستحيل من العاقل طلب الخياطة من الشجر. ولأن2 الأشياء لها وجود في الأذهان قبل وجودها في الأعيان، وإنما يتوجه إليه الأمر بعد حصوله في العقل، والمستحيل لا وجود له في العقل فيمتنع طلبه. ولأننا3 اشترطنا: أن يكون معدوما في الأعيان ليتصور الطاعة فيه، فلذلك يشترط أن يكون موجودا في الأذهان، ليتصور إيجاده على وفقه. ولأننا4 اشترطنا كونه معلومًا ومعدومًا، وكون المكلف عاقلا فاهما؛ لاستحالة الامتثال بدونهما، فكون الشيء ممكنا في نفسه أولى أن يكون شرطا.

وقوله تعالى 1: {وَلا تُحَمِّلْنَا مَا لا طَاقَةَ لَنَا بِه} فقد قيل: المراد به: ما يثقل ويشق، بحيث يكاد يفضي إلى إهلاكه، كقوله تعالى: {اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيَارِكُم} 2. وكذلك قال النبي -صلى الله عليه وسلم- في المماليك: "لا تكلفوهم ما لا يطيقون" 3. وقوله تعالى: {كُونُوا قِرَدَة} تكون إظهارًا للقدرة4.

وقوله تعالى: {كُونُوا حِجَارَة} تعجيز، وليس شيء من ذلك أمرا1. وتكليف أبي جهل الإيمان غير محال؛ فإن الأدلة منصوبة، والعقل حاضر، وآلته تامة2. ولكن علم الله -تعالى- منه أنه يترك ما يقدر عليه، حسدا وعنادا، والعلم يتبع المعلوم ولا يغيره، وكذلك نقول: الله قادر على أن يقيم القيامة في وقتنا وإن أخبر أنه لا يقيمها الآن، وخلاف خبره محال لكن استحالته لا ترجع إلى نفس الشيء فلا تؤثر فيه3.

فصل: في المقتضى بالتكليف

فصل: [في المقتضى بالتكليف] والمقتضى بالتكليف: فعل أو كف. فالفعل: كالصلاة. والكف: كالصوم وترك الزنا والشرب.

وقيل: لا يقتضي الكف، إلا أن يتناول التلبس1 بضد من أضداده، فيثاب على ذلك لا على الترك؛ لأن "لا تفعل" ليس بشيء، ولا تتعلق به قدرة، إذ لا تتعلق القدرة إلا بشيء. والصحيح: أن الأمر فيه مستقيم، فإن الكف في الصوم مقصود، ولذلك تشترط النية فيه. والزنا والشرب نهي عن فعلهما، فيعاقب على الفعل، ومن لم يصدر منه ذلك لا يثاب ولا يعاقب؛ إلا إذا قصد كف الشهوة عنه مع التمكن فهو مثاب على فعله. ولا يبعد أن "يكون مقصود الشرع"2 أن لا يتلبس بالفواحش، وإن لم يقصد أنه يتلبس بضدها3.

فصل: الضرب الثاني - من الأحكام ما يتلقى من خطاب الوضع والإخبار

فصل: الضرب الثاني - من الأحكام ما يتلقى من خطاب الوضع والإخبار ... الضرب الثاني - من الأحكام ما يتلقى من خطاب الوضع والإخبار 1 وهو أقسام أيضًا:

أحدهما- ما يظهر به الحكم: ثم اعلم أنه لما عسر على الخلق معرفة خطاب الشارع في كل حال، أظهر خطابه لهم بأمور محسوسة، جعلها مقتضية لأحكامها على مثال: اقتضاء العلة المحسوسة معلولها، وذلك شيئان: أحدهما: العلة. والثاني: السبب. ونصبهما مقتضيين لأحكامهما حكم من الشارع1. فلله -تعالى- في الزاني حكمان: أحدهما: وجوب الحد عليه.

والثاني: جعل الزنا موجبا له. فإن الزنا لم يكن موجبا للحد لعينه، بل بجعل الشرع له موجبا، ولذلك يصح تعليله فيقال: إنما نصب علّة لكذا وكذا. فأما العلة: فهي في اللغة: عبارة عما اقتضى تغييرا، ومنه سميت علة المريض لأنها اقتضت تغيير الحال في حقه. ومنه العلة العقلية: وهي: عبارة عما يوجب الحكم لذاته، كالكسر مع الانكسار، والتسويد مع السواد. فاستعار الفقهاء1 لفظ "العلة" من هذا، واستعملوه في ثلاثة أشياء: أحدها: بإزاء ما يوجب الحكم لا محالة. فعلى هذا لا فرق بين المقتضى والشرط والمحل والأهل، بل العلة: المجموع، و"الأهل والمحل" وصفان من أوصافها؛ أخذًا من العلة العقلية2.

والثاني: أطلقوه بإزاء المقتضي للحكم، وإن تخلف الحكم لفوات شرط، أو وجود مانع1. والثالث: أطلقوه بإزاء الحكمة2، كقولهم: المسافر يترخص لعلة المشقة. والأوسط أولى. الثاني- السبب: وهو في اللغة: عبارة عما حصل الحكم عنده لا به. ومنه سمي الحبل والطريق سببا3. فاستعار الفقهاء لفظة "السبب" من هذا الموضع واستعملوه في أربعة أشياء: أحدها: بإزاء ما يقابل المباشرة كالحفر مع التردية: الحافر يسمى صاحب سبب، والمردي صاحب علة. الثاني: بإزاء علة العلة، كالرمي، يسمى سببًا.

فصل: في الشرط وأقسامه

فصل: [في الشرط وأقسامه] ومما يعتبر للحكم: الشرط1. وهو: ما يلزم من انتفائه انتفاء الحكم، كالإحصان مع الرجم، والحول في الزكاة. فالشرط: ما لا يوجد المشروط مع عدمه، ولا يلزم أن يوجد عند وجوده2.

والعلة: يلزم من وجودها وجود المعلول، ويلزم من عدمها عدمه في الشرعيات1. والشرط: عقلي، ولغوي، وشرعي2. فالعقلي: كالحياة للعلم، والعلم للإرادة3. واللغوي: كقوله: إن دخلت الدار فأنت طالق4. والشرعي كالطهارة للصلاة والإحصان للرجم.

وسمي شرطًا؛ لأنه علامة على المشروط، يقال: أشرط نفسه للأمر: إذا جعله علامة عليه، ومنه قوله -تعالى-: {فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا..} 1. أي علاماتها. وعكس الشرط: المانع: وهو: ما يلزم من وجوده عدم الحكم2. ونصب الشيء شرطا للحكم، أو مانعا له: حكم شرعي، على ما قررناه في المقتضي للحكم. والله أعلم. القسم الثاني: الصحة والفساد فالصحة: هو4 اعتبار الشرع الشيء في حق حكمه3.

ويطلق1 على العبادات مرة وعلى العقود أخرى. فالصحيح من العبادات: ما أجزأ وأسقط القضاء2. والمتكلمون يطلقونه بإزاء ما وافق الأمر، وإن وجب القضاء، كصلاة من ظن أنه متطهر3. وهذا يبطل بالحج الفاسد، فإنه يؤمر بإتمامه وهو فاسد4.

وأما العقود: فكل ما كان سببًا لحكم إذا أفاد حكمه المقصود منه فهو صحيح، وإلا فهو باطل. فالباطل: هو الذي لم يثمر، والصحيح: الذي أثمر1. والفاسد مرادف الباطل، فهما اسمان لمسمى واحد2. وأبو حنيفة أثبت قسما بين الباطل والصحيح، جعل الفاسد3 عبارة عما كان مشروعًا بأصله، غير مشروع بوصفه4.

ولو صح له هذا المعنى لم ينازع في العبارة، لكنه لا يصح، إذ كل ممنوع بوصفه فهو ممنوع بأصله1.

فصل: في القضاء والأداء والإعادة

فصل: في القضاء والأداء والإعادة 1. الإعادة: فعل الشيء مرة أخرى2.

والأداء: فعلها في وقته. والقضاء: فعله بعد خروج وقتها المعين شرعًا. فلو غلب على ظنه -في الواجب الموسع- أنه يموت قبل آخر الوقت: لم يجز له التأخير، فإن أخره وعاش لم يكن قضاء، لوقوعه في الوقت1. والزكاة واجبة على الفور، فلو أخرها ثم فعلها لم تكن قضاء؛ لأنه لم يعين وقتها بتقدير وتعيين2.

ومن لزمه قضاء صلاة على الفور فأخر: لم نقل: إنه قضاء القضاء، فإذًا: اسم القضاء مخصوص بما عين وقته شرعًا، ثم فات الوقت قبل الفعل. ولا فرق بين فواته لغير عذر، أو لعذر كالنوم، والسهو، والحيض في الصوم والمرض والسفر. وقال قوم: الصيام من الحائض بعد رمضان ليس بقضاء؛ لأنه ليس بواجب؛ إذ فعله حرام؛ ولا يجب فعل الحرام فكيف تؤمر بما تعصي به1؟

ولا خلاف في أنها لو ماتت لم تكن عاصية1. وقيل -في المريض والمسافر- لا يلزمهما الصوم -أيضًا- فلا يكون ما يفعلانه بعد رمضان قضاء. وهذا فاسد لوجوه ثلاثة: أحدها: ما روي عن عائشة2 -رضي الله عنها- أنها قالت: "كنا نحيض على عهد رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فنؤمر بقضاء الصوم، ولا نؤمر بقضاء الصلاة"3. والآمر بالقضاء: إنما هو النبي -صلى الله عليه وسلم4- على ما نقرره فيما يأتي.

الثاني: لا خلاف بين أهل العلم في أنهم ينوون القضاء. الثالث: أن العبادة متى أمر بها في وقت مخصوص فلم يجب فعلها فيه: لا يجب بعده، ولا يمتنع وجوب العبادة في الذمة؛ بناء على وجود السبب، مع تعذر فعلها كما في النائم والناسي، وكما في "المحدث" تجب عليه الصلاة، مع تعذر فعلها منه في الحال، وديون الآدميين تجب على المعسر، مع عجزه عن أدائها1.

فصل: في العزيمة والرخصة

فصل: في العزيمة والرخصة 1 العزيمة في اللسان القصد المؤكد2. ومنه قوله تعالى: {وَلَمْ نَجِد

لَهُ عَزْمًا} 1 {فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ} 2. والرخصة: السهولة واليسر3، ومنه: رخص السعر: إذا تراجع وسهل الشراء. فأما في عرف حملة الشرع: فالعزيمة: الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي4. وقيل: ما لزم العباد بإيجاب الله تعالى. والرخصة: استباحة المحظور، مع قيام الحاظر5.

وقيل: ما ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح1. ولا يسمى ما لم يخالف الدليل رخصة، وإن كان فيه سعة، كإسقاط صوم شوال2، وإباحة المباحات. لكن ما حُطَّ عنا من الإصر الذي كان على غيرنا يجوز أن يسمى رخصة مجازا، لما وجب على غيرنا، فإذا قابلنا أنفسنا به حسن إطلاق ذلك3.

فأما إباحة التيمم: إن كان مع القدرة على استعمال الماء لمرض أو زيادة ثمن: سمي رخصة. وإن كان مع عدمه فهو معجوز عنه1، فلا يمكن تكليف استعمال الماء مع استحالته، فكيف يقال السبب قائم؟ فإن قيل2: فكيف يسمى أكل الميتة رخصة مع وجوبه في حال

الضرورة؟ قلنا: يسمى رخصة من حيث: إن فيه سعة؛ إذ لم يكلفه الله -تعالى- إهلاك نفسه، ولكون سبب التحريم موجودًا، وهو: خبث المحل ونجاسته. ويجوز أن يسمى من حيث: وجوب العقاب بتركه، فهو من قبيل الجهتين. فأما الحكم الثابت على خلاف العموم: فإن كان الحكم في بقية الصور لمعنى موجود في الصورة المخصوصة، كبيع العرايا المخصوص من المزاينة المنهي عنها: فهو حينئذ رخصة1.

وإن كان لمعنى غير موجود في الصورة المخصوصة، كإباحة الرجوع في الهبة للوالد، المخصوص من قوله -عليه السلام-: "العائد في هبته كالعائد في قيئه" 1 فليس برخصة؛ لأن المعنى الذي حرم لأجله الرجوع في الهبة غير موجود في الوالد2.

الباب الثاني: في أدلة الأحكام

الباب الثاني: في أدلة الأحكام مدخل ... باب: في أدلة الأحكام الأصول1 أربعة: كتاب الله تعالى. وسنه رسوله -صلى الله عليه وسلم-. والإجماع. ودليل العقل المبقي على النفي الأصلي.

.....................................................

.....................................

واختلف في قول الصحابي، وشرع من قبلنا1. وسنذكر ذلك إن شاء الله تعالى. وأصل الأحكام كلها من الله سبحانه2؛ إذ قول الرسول -صلى الله عليه وسلم- إخبار عن الله بكذا. والإجماع يدل على السنة3. فإذا نظرنا إلى ظهور الحكم عندنا فلا يظهر إلا بقول الرسول -صلى الله عليه وسلم- فإننا لا نسمع الكلام من الله -تعالى- ولا من جبريل -عليه السلام- وإنما ظهر لنا من رسول الله -صلى الله عليه وسلم- والإجماع يدل على أنهم استندوا إلى قوله. لكن إذا لم نحرر النظر وجمعنا المدارك صارت الأصول التي يجب فيها النظر منقسمة إلى ما ذكرنا.

فصل: في تعريف الكتاب والقرآن وأنهما بمعنى واحد

فصل: [في تعريف الكتاب والقرآن وأنهما بمعنى واحد] وكتاب الله -سبحانه- هو كلامه، وهو القرآن الذي نزل به جبريل -عليه السلام- على النبي -صلى الله عليه وسلم-. وقال قوم: الكتاب غير القرآن وهو باطل. قال الله -تعالى-: {وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَرًا مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا ... } إلى قوله -تعالى-: { ... إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى ... } 1 وقالوا: { ... إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا} 2. فأخبر الله -تعالى- أنهم استمعوا القرآن وسموه قرآنًا وكتابًا. وقال تعالى: {حم، وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ، إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا ... } 3. وقال تعالى: {وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا} 4. وقال تعالى: {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} 5. وقال تعالى: {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} سماه قرآنا وكتابا وهذا مما لا خلاف فيه بين المسلمين.

وهو: ما نقل إلينا بين دفتي المصحف نقلًا متواترًا1.

.........................................

...................................

وقيدناه بالمصاحف؛ لأن الصحابة -رضي الله عنهم- بالغوا في نقله وتجريده عما سواه، حتى كرهوا التعاشير1 والنقط، كيلا يختلط بغيره، فنعلم أن المكتوب في المصحف هو القرآن، وما خرج عنه فليس منه، إذ يستحيل في العرف والعادة، مع توفرالدواعي على حفظ القرآن أن يهمل بعضه فلا ينقل أو يخلط به ما ليس منه.

فصل: في حكم الاحتجاج بالقراءة الشاذة

فصل: [في حكم الاحتجاج بالقراءة الشاذة] فأما ما نقل نقلا غير متواتر، كقراءة ابن مسعود1 -رضي الله عنه-: "فصيام ثلاثة أيام متتابعات"2: فقد قال قوم: ليس بحجة3؛ لأنه خطأ قطعا؛ لأنه واجب على الرسول تبليغ القرآن طائفة من الأمة تقوم الحجة بقولهم وليس له مناجاة الواحد به.

وأن لم ينقلة [على أنه] من القرآن: احتمل أن يكون مذهبًا، واحتمل أن يكون خبرًا، ومع التردد لا يعمل به. والصحيح: أنه حجة1، لأنه يخبر أنه سمعه من النبي -صلى الله عليه وسلم- فإن

لم يكن قرآنا: فهو خبر، فإنه ربما سمع الشيء من النبي -صلى الله عليه وسلم- تفسيرًا، فظنه قرآنًا. وربما أبدل لفظة بمثلها ظنًّا منه أن ذلك جائز، كما روي عن ابن مسعود -رضي الله عنه- أنه كان يجوز مثل ذلك، وهذا يجوز في الحديث دون القرآن. ففي الجملة: لا يخرج عن كونه مسموعًا من النبي -صلى الله عليه وسلم- ومرويًّا عنه فيكون حجة كيف ما كان. وقولهم: "يجوز أن يكون مذهبا له": قلنا: لا يجوز ظن مثل هذا بالصحابة -رضي الله عنهم- فإن هذا افتراء على الله -تعالى- وكذب عظيم؛ إذ جعل رأيه ومذهبه الذي ليس هو عن الله -تعالى- ولا عن رسوله قرآنًا، والصحابة -رضي الله عنهم- لا يجوز نسبة الكذب إليهم في حديث النبي -صلى الله عليه وسلم- ولا في غيره، فكيف يكذبون في جعل مذاهبهم قرآنا؟ هذا باطل يقينًا1.

فصل: في اشتمال القرآن على الحقيقة والمجاز

فصل: [في اشتمال القرآن على الحقيقة والمجاز] والقرآن يشتمل على الحقيقة والمجاز: وهو: اللفظ المستعمل في غير موضوعه الأصلي على وجه يصح. كقوله تعالى: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ} 1 {وَاسْأَلِ الْقَرْيَة} 2، {جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضّ} 3، {أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ ... } 4، {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} 5 {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ} 6 {إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّه} أي: أولياء الله. وذلك كله مجاز، لأنه استعمال اللفظ في غير موضوعه.

ومن منع ذلك فقد كابر. ومن سلم وقال: لا أسميه مجازًا: فهو نزاع في عبارة لا فائدة في المشاحة فيه1. والله أعلم.

....................................................

.................................

فصل: ليس في القرآن ألفاظ غير عربية

فصل: [ليس في القرآن ألفاظ غير عربية] قال القاضي: ليس في القرآن لفظ بغير العربية؛ لأن الله -تعالى- قال: {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ ... } 1. ولو كان فيه لغة العجم: لو يكن عربيًّا محضًا، وآيات كثيرة في هذا المعنى. ولأن الله -سبحانه- تحداهم بالإتيان بسورة من مثله، ولا يتحداهم بما ليس من لسانهم ولا يحسنونه2.

وروي عن ابن عباس1، وعكرمة2 -رضي الله عنهما- أنهما قالا: فيه ألفاظ بغير العربية3.

قالوا: {نَاشِئَةَ اللَّيْل} 1 بالحبشية، و"مشكاة"2 هندية، و"استبرق"3 فارسية. وقال من نصر هذا4: اشتمال القرآن على كلمتين ونحوهما أعجمية، لا يخرجه عن كونه عربيًّا، وعن إطلاق هذا الاسم عليه، ولا يمهد للعرب حجة، فإن الشعر الفارسي يسمى فارسيًّا، وإن كان فيه آحاد كلمات عربية. ويمكن الجمع بين القولين، بأن تكون هذه الكلمات أصلها بغير العربية، ثم عرّبتها العرب، واستعملتها، فصارت من لسانها بتعريبها واستعمالها لها وإن كان أصلها أعجميًّا5.

فصل: في المحكم والمتشابه

فصل: [في المحكم والمتشابه] وفي كتاب الله -سبحانه- محكم ومتشابه1، كما قال تعالى: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ... } 2. قال القاضي: المحكم: المفسر، والمتشابه: المجمل؛ لأن الله -سبحانه- سمى "المحكمات" "أم الكتاب" وأم الشيء: الأصل الذي لم يتقدمه غيره، فيجب أن يكون المحكم غير محتاج إلى غيره، بل هو أصل بنفسه وليس إلا ما ذكرنا.

وقال ابن عقيل1: المتشابه هو الذي يغمض علمه على غير العلماء والمحققين، كالآيات التي ظاهرها التعارض، كقوله تعالى: {هَذَا يَوْمُ لا يَنْطِقُون} 2. وقال -تعالى- في آية أخرى: {قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا} 3. ونحو ذلك. وقال آخرون: المتشابه: الحروف المقطعة في أوائل السور، والمحكم: ما عداه5. وقال آخرون: المحكم: الوعد والوعيد، والحرام والحلال،

والمتشابه: القصص والأمثال1. والصحيح: أن المتشابه: ما ورد في صفات الله -سبحانه- مما يجب الإيمان به، ويحرم التعرض لتأويله، كقوله -تعالى-: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} 2، {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَان} 3، {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَي} 4، {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّك} 5 {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} 6، ونحوه7. فهذا اتفق السلف -رحمهم الله- على الإقرار به، وإمراره على وجهه وترك تأويله. فإن الله -سبحانه- ذم المبتغين لتأويله، وقرنهم -في الذم- بالذين يبتغون الفتنة، وسماهم أهل زيغ.

وليس في طلب تأويل ما ذكروه من المجمل1 وغيره ما يذم به صاحبه، بل يمدح عليه؛ إذ هو طريق إلى معرفة الأحكام، وتمييز الحلال من الحرام. ولأن في الآية قرائن تدل على أن الله -سبحانه- منفرد بعلم تأويل المتشابه، وأن الوقف الصحيح عند قوله تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا الله} 2 له لفظًا ومعنى. أما اللفظ: فلأنه لو أراد عطف "الراسخين" لقال: "ويقولون آمنا به" بالواو. وأما المعنى: فلأنه ذم مبتغي التأويل، ولو كان ذلك للراسخين معلومًا: لكان مبتغيه ممدوحًا لا مذمومًا. ولأن قولهم {آمَنَّا بِهِ} يدل على نوع تفويض وتسليم لشيء لم يقفوا على معناه. سيما إذا اتبعوه بقولهم: {كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} فذكرهم ربهم -ههنا- يعطي الثقة به، والتسليم لأمره، وأنه صدر منه، وجاء من عنده كما جاء من عنده المحكم. ولأن لفظة "أما" لتفصيل الجمل، فذكره لها في {الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغ} مع وصفه إياهم لابتغاء المتشابه، وابتغاء تأويله، يدل على قسم آخر يخالفهم في هذه الصفة وهم "الراسخون" ولو كانوا يعلمون تأويله لم يخالفوا القسم الأول في ابتغاء التأويل.

وإذ قد ثبت أنه غير معلوم التأويل لأحد: فلا يجوز حمله على غير ما ذكرناه؛ لأن ما ذكر من الوجوه لا يعلم تأويله كثير من الناس. فإن قيل: فكيف يخاطب الله الخلق بما لا يعقلونه، أم كيف ينزل على رسوله ما لا يطلع على تأويله؟ قلنا: يجوز أن يكلفهم الإيمان بما لا يطلعون على تأويله؛ ليختبر طاعتهم، كما قال -تعالي-: {وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِين} 1 {وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَم ... } الآية2، {وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاس} 3. وكما اختبرهم بالإيمان بالحروف المقطعة مع أنه لا يعلم معناها4. والله أعلم.

الباب الثالث: النسخ

الباب الثالث: النسخ فصل: تعريف النسخ النسخ في اللغة: الرفع والإزالة، ومنه: "نسخت الشمس الظل" ونسخت الريح الأثر1. وقد يطلق لإرادة ما يشبه النقل، كقولهم: "نسخت الكتاب"2. فأما النسخ في الشرع: فهو بمعنى الرفع والإزالة لا غير.

وحدّه: رفع الحكم الثابت بخطاب متقدم بخطاب متراخ عنه. ومعنى الرفع: إزالة الشيء على وجه لولاه لبقي ثابتًا على مثال: "رفع حكم الإجارة بالفسخ" فإن ذلك يفارق زوال حكمها بانقضاء مدتها. وقيدنا الحد بالخطاب المتقدم؛ لأن ابتداء العبادات في الشرع مزيل لحكم العقل من براءة الذمة، وليس بنسخ. وقيدناه بالخطاب الثاني؟ لأن زوال الحكم بالموت والجنون ليس بنسخ. وقولنا: "مع تراخيه عنه"؛ لأنه لو كان متصلًا به، كان بيانًا وإتمامًا لمعنى الكلام، وتقديرًا له بمدة وشرط1.

وقال قوم: النسخ كشف مدة العبادة بخطاب ثان1. وهذا يوجب أن يكون قوله -تعالى-: {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ ... } 2 نسخًا وليس فيه معنى الرفع3، فإن قوله: {إِلَى اللَّيْلِ} إذا لم يتناول إلا النهار متباعدًا عن الليل بنفسه، فأي معنى لنسخه؟! وإنما يرفع ما دخل تحت الخطاب الأول، وما ذكروه تخصيص. على أن نسخ العبادة قبل وقتها والتمكن من امتثالها جائز، وليس فيه بيان لانقطاعها.

فصل: معنى النسخ عند المعتزلة

فصل: [معنى النسخ عند المعتزلة] وحدّ المعتزلة النسخ بأنه: الخطاب الدال على أن مثل الحكم الثابت بالنص المتقدم زائل على وجه لولاه لكان ثابتا1. ولا يصح؛ لأن حقيقة النسخ الرفع، وقد أخلوا الحد عنه2. فإن قيل: تحديد النسخ بالرفع لا يصح لخمسة أوجه: أحدها: أنه لا يخلو: إما أن يكون رفعًا لثابت، أو لما لا ثبات له،

فالثابت لا يمكن رفعه، وما لا ثبات له لا حاجة إلى رفعه. الثاني: أن خطاب الله -تعالى- قديم، فلا يمكن رفعه. الثالث: أن الله -تعالى- إنما أثبته لحسنه، فالنهي يؤدي إلى أن ينقلب الحسن قبيحًا. الرابع: أن ما أمر به، إن أراد وجوده، كيف ينهى عنه، حتى يصير غير مراد؟ الخامس: أنه يدل على "البداء" فإنه يدل على أنه بدا له مما كان حكم به وندم عليه، وهذا محال في حق الله -تعالى-1.

قلنا: أما الأول: ففاسد؛ فإنا نقول: بل هو رفع لحكم ثابت لولاه لبقي ثابتًا، كالكسر في المكسور، والفسخ في العقود. إذ1 لو قال قائل: إن الكسر إما أن يرد على معدوم أو موجود: فالمعدوم لا حاجة إلى إعدامه، والموجود لا ينكسر2، كان غير صحيح؛ لأن معناه: أن له من استحكام البنية ما يبقى لولا الكسر، وندرك تفرقته بين كسره، وبين انكساره بنفسه، لتناهي الخلل فيه، كما ندرك تفرقته بين فسخ الإجارة، وبين زوال حكمها: لانقضاء مدتها3. وبهذا فارق "التخصيص" "النسخ"؛ فإن التخصيص يدل على أنه أريد باللفظ: البعض3. وأما الثاني: فإنه يراد بالنسخ: رفع تعلق الخطاب بالمكلف، كما يزول

تعلقه به؛ لطريان العجز والجنون، ويعود بعودة القدرة والعقل، والخطاب في نفسه لا يتغير1. وأما الثالث: فينبني على التحسين والتقبيح في العقل، وهو باطل2. وقد قيل: إن الشيء يكون حسنًا في حالة، وقبيحًا في أخرى، لكن لا يصح هذا العذر؛ لجواز النسخ قبل دخول الوقت، فيكون قد نهي عما أمر به في وقت واحد. والرابع: ينبني على أن الأمر مشروط بالإرادة وهو غير صحيح3. وأما الخامس: ففاسد؛ فإنهم إن أرادوا أن الله -تعالى- أباح ما حرم، ونهى عما

أمر به: فهو جائز؛ {يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ} 1، ولا تناقض كما أباح الأكل ليلًا، وحرمه نهارًا. وإن أرادوا: أنه انكشف له ما لم يكن عالمًا به: فلا يلزم من النسخ، فإن الله -تعالى- يعلم أنه يأمرهم بأمر مطلق، ويديم عليهم التكليف إلى وقت معلوم يقطع فيه التكليف بالنسخ2. فإن قيل: فهم مأمورون به في علم الله -تعالى- إلى وقت النسخ، أو أبدًا؟ إن قلتم: إلى وقت النسخ: فهو بيان مدة العبادة. وإن قلتم: أبدًا، فقد تغير علمه ومعلومه. قلنا: بل هم مأمورون في علمه إلى وقت النسخ الذي هو قطع للحكم، المطلق الذي لولاه لدام الحكم كما يعلم الله البيع المطلق مفيدًا لحكمه،

إلى أن ينقطع بالفسخ، ولا يعلمه في نفسه قاصرًا، ويعلم أن الفسخ سيكون، فينقطع الحكم به، لا لقصوره في نفسه.

فصل: الفرق بين النسخ والتخصيص

فصل: [الفرق بين النسخ والتخصيص] فإن قيل: فما الفرق بين النسخ والتخصيص؟ قلنا: هما مشتركان من حيث: إن كل واحد يوجب اختصاص بعض متناول اللفظ. مفترقان من حيث: إن التخصيص: بيان أن المخصوص غير مراد باللفظ. والنسخ يخرج ما أريد باللفظ الدلالة عليه كقوله: "صم أبدًا" يجوز أن ينسخ ما أريد باللفظ في بعض الأزمنة. كذلك افترقا في وجوه ستة: أحدها: أن النسخ يشترط تراخيه، والتخصيص يجوز اقترانه1. والثاني: أن النسخ يدخل في الأمر بمأمور واحد، بخلاف التخصيص. والثالث: أن النسخ لا يكون إلا بخطاب، والتخصيص يجوز بأدلة العقل والقرائن. والرابع: أن النسخ لا يدخل في الأخبار، والتخصيص بخلافه2.

والخامس: أن النسخ لا يبقى معه دلالة اللفظ على ما تحته، والتخصيص لا ينتفي معه ذلك. والسادس: أن النسخ في المقطوع به لا يجوز إلا بمثله، والتخصيص فيه جائز بالقياس وخبر الواحد وسائر الأدلة.

فصل: ثبوت النسخ بالأدلة العقلية والنقلية

فصل: [ثبوت النسخ بالأدلة العقلية والنقلية] وقد أنكر قوم النسخ1. وهو فاسد؛ لأن النسخ جائز عقلًا وقد قام دليله شرعًا.

أما العقل: فلا يمتنع أن يكون الشيء مصلحة في زمان دون زمان، ولا بُعْدَ في أن الله -تعالى- يعلم مصلحة عباده في أن يأمرهم بأمر مطلق حتى يستعدوا له فيثابوا، ويمتنعوا -بسبب العزم عليه- عن معاص وشهوات، ثم يخففه عنهم. فأما دليله شرعًا: فقال الله -تعالى-: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا ... } 1، {وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَة....} 2.

وقد أجمعت الأمة على أن شريعة محمد -صلى الله عليه وسلم- قد نسخت ما خالفها من شرائع الأنبياء قبله. وقد كان يعقوب -عليه السلام- يجمع بين الأختين. وآدم -عليه السلام- كان يزوج بناته من بنيه، وهو محرم في شرائع من بعدهم من الأنبياء عليهم السلام1.

فصل: في وجوه النسخ في القرآن

فصل: [في وجوه النسخ في القرآن] يجوز نسخ الآية دون حكمها، ونسخ حكمها دون تلاوتها، ونسخهما معًا. وأحال قوم نسخ اللفظ؛ فإن اللفظ إنما نزل ليتلى، ويثاب عليه، فكيف يرفع؟ ومنع آخرون نسخ الحكم دون التلاوة، لأنها دليل عليه، فكيف يرفع المدلول مع بقاء الدليل؟ قلنا: هو متصور عقلًا، وواقع: أما التصور: فإن التلاوة، وكتابتها في القرآن، وانعقاد الصلاة بها، من أحكامها، وكل حكم فهو قابل للنسخ. وأما تعلقها بالمكلف في الإيجاب وغيره: فهو حكم -أيضًا- فيقبل النسخ1.

وأما الدليل على وقوعه: فقد نسخ حكم قوله تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ ... } 1 وبقيت تلاوتها2.

وكذلك الوصية للوالدين والأقربين1. وقد تظاهرت الأخبار بنسخ آية الرجم، وحكمها باق2.

.............................................

وقولهم: كيف ترفع التلاوة1؟ قلنا: لا يمتنع أن يكون المقصود الحكم دون التلاوة، لكن أنزل بلفظ معين. وقولهم: كيف يرفع المدلول مع بقاء الدليل2؟

قلنا: إنما يكون دليلًا عند انفكاكه عما يرفع حكمه، والناسخ مزيل لحكمه، فلا يبقى دليلًا والله أعلم.

فصل: في نسخ الأمر قبل التمكن من الامتثال

فصل: في نسخ الأمر قبل التمكن من الامتثال ... وقد اعتاص1 هذا على2 القدرية2 حتى تعَسَّفوا3 في تأويله من ستة أوجه: أحدها: أنه كان منامًا. الثاني: أنه لم يؤمر بالذبح، وإنما كُلِّف العزم على الفعل؛ لامتحان سرِّه في صبره. الثالث: أنه لم ينسخ، لكن قلب الله عنقه نحاسا، فانقطع التكليف عنه لتعذره. الرابع: أن المأمور به: الاضطجاع، ومقدمات الذبح، بدليل {قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا} . الخامس: أنه ذبح امتثالًا، فالتأم الجرح واندمل، بدليل الآية4. السادس: أنه إنما أخبر أنه يؤمر به في المستقبل، فإن لفظه لفظ الاستقبال لا لفظ الماضي.

والجواب من وجهين: أحدهما: يعم جميع ما ذكروه1. والثاني: أنا نفرد لكل وجه مما ذكروه بجواب: أما الأول2: فلو صح شيء من ذلك: لم يحتج إلى فداء، ولم يكن بلاءً مبينًا في حقه. والجواب الثاني2: أما قولهم: "كان منامًا لا أصل له". قلنا: منامات الأنبياء -عليهم السلام- وحي4، وكانوا يعرفون الله -تعالى- به. ولو كان منامًا لا أصل له: لم يجز له قصد الذبح، والتل للجبين. ويدل على فساده: قول ولده -عليه السلام-: {افْعَلْ مَا تُؤْمَر} ولو لم يؤمر: كان ذلك كذبًا. والثاني: فاسد لوجهين:

أحدهما: أنه سماه ذبحًا بقوله {إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ} والعزم لا يسمى ذبحًا. والآخر1: أن العزم لا يجب ما لم يعتقد وجوب المعزوم عليه، ولو لم يكن المعزوم عليه واجبًا، كان إبراهيم -عليه السلام- أحق بمعرفته من القدَرية. والثالث: لا يصح عندهم؛ لأنه إذا علم الله أنه يقلب عنقه حديدًا، يكون آمرًا بما يعلم امتناعه2. والرابع: فاسد؛ لكونه لا يسمى ذبحًا. والخامس: فاسد؛ إذ لو صح كان من آياته الظاهرة، فلا يترك نقله، ولم ينقل، وإنما هو اختراع من القدرية3. ومعنى قوله: {قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا} أي: عملت عمل "مصدق بالرؤيا"4. والتصديق غير التحقيق والعمل5. وقولهم: "إنه أخبر أنه يؤمر به في المستقبل"6 فاسد؛ إذ لو أراد

ذلك: لوجد الأمر به في المستقبل؛ كيلا يكون خلفًا في الكلام. وإنما عبر بالمستقبل عن الماضي، كما قال: {إِنِّي أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَان} 1، و {إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْرًا} 2. أي: قد رأيت.

وقال الشاعر1: وإذا تكونُ كريهةً أُدْعَى لَها ... وَإذَا يُحاس الحيسُ يُدعى جُندب وقولهم: "إنه يفضي إلى أن يكون الشيء مأمورًا منهيًّا" فلا يمتنع أن يكون مأمورا من وجه، منهيا عنه من وجه آخر، كما يؤمر بالصلاة مع الطهارة وينهى عنها مع الحدث. كذا ههنا: يجوز أن يجعل بقاء حكمه شرطا في الأمر، فيقال: "افعل ما آمرك به، إن لم يزل حكم أمرنا عنك بالنهي". فإن قيل: فإذا علم الله -سبحانه- أنه سيُنهى عنه: فما معنى أمره بالشرط الذي يعلم انتفاءه قطعًا؟ قلنا: يصح إذا كان عاقبة الأمر ملتبسة على المأمور، لامتحانه

بالعزم، والاشتغال بالاستعداد المانع له من أنواع اللهو والفساد، وربما يكون فيه لطيفة واستصلاح لخلقه. ولهذا جوّزوا الوعد والوعيد بالشرط من العالم بعاقبة الأمور فقالوا: يجوز أن يَعِدَ الله -سبحانه- على الطاعة ثوابًا بشرط عدم ما يحبطها، وعلى المعصية عقابا بشرط عدم ما يكفرها من التوبة، والله -سبحانه- عالم بعاقبة أمره. جواب ثان: أنه يجوز أن يكون الشيء مأمورًا منهيًّا في حالين؛ إذ ليس المأمور حسنًا في عينه لوصف هو عليه قبل الأمر به، ولا المأمور مرادًا ليتناقض ذلك. وقولهم: "إن الكلام قديم، فيكون أمرًا بالشيء ونهيًا عنه في حال واحد".

قلنا: يتصور الامتحان به إذا سمعه المكلف في وقتين، ولذلك اشترطنا التراخي في النسخ، ولو سمعهما في وقت واحد لم يجز. فأما جبريل: فيجوز أن يسمعهما في وقت واحد، ويؤمر بتبليغ الأمة في وقتين1؛ فيأمرهم بمسالمة الكفار مطلقًا، وباستقبال بيت المقدس، ثم ينهاهم عنه بعد ذلك. والله سبحانه أعلم.

فصل: هل الزيادة على النص نسخ؟

فصل: [هل الزيادة على النص نسخ؟] والزيادة على النص ليست بنسخ2. وهي على ثلاث مراتب: أحدهما: أن لا تتعلق الزيادة بالمزيد عليه، كما إذا أوجب الصلاة، ثم أوجب الصوم. فلا نعلم فيه خلافًا، لأن النسخ: رفع الحكم وتبديله، ولم يتغير حكم المزيد عليه، بل بقي وجوبه وإجزاؤه.

الرتبة الثانية: أن تتعلق الزيادة بالمزيد عليه تعلّقًا ما، على وجه لا يكون شرطًا فيه، كزيادة التغريب على الجلد في الحد1، وعشرين سوطًا على الثمانين في حد القذف.

فذهب أبو حنيفة إلى أنه نسخ؛ لأن الجلد كان هو: الحد كاملًا، يجوز الاقتصار عليه، ويتعلق به التفسيق، ورد الشهادة، وقد ارتفعت هذه الأحكام بالزيادة. ولنا: أن النسخ: هو رفع حكم الخطاب، وحكم الخطاب بالحد: وجوبه وإجزاؤه على نفسه، وهو باق، وإنما انضم إليه الأمر بشيء آخر فوجب الإتيان به، فأشبه الأمر بالصيام بعد الصلاة. فأما صفة الكمال: فليس هو حكمًا مقصودًا شرعيًّا، بل المقصود: الوجوب والإجزاء، وهما باقيان. ولهذا لو أوجب الشرع الصلاة -فقط- كانت كلية ما أوجبه الله وكماله، فإذا أوجب الصوم، خرجت الصلاة عن كونها كلية1 الواجب، وليس بنسخ اتفاقا2. وأما الاقتصار عليه: فليس هو مستفادا من منطوق اللفظ؛ لأن وجوب الحد لا ينفي وجوب غيره. وإنما يستفاد من المفهوم، ولا يقولون به3.

ثم رفع المفهوم كتخصيص العموم، فإنه رفع بعض مقتضى اللفظ، فيجوز بخبر الواحد. ثم إنما يستقيم هذا: أن لو ثبت حكم المفهوم واستقر، ثم ورد التغريب بعده، ولا سبيل إلى معرفته، بل لعلة وردتنا بالإسقاط المفهوم متصلًا به أو قريبًا منه1. وأما التفسيق، ورد الشهادة، فإنما يتعلق بالقذف، لا بالحد. ثم لو سلّم بتعلقه بالحد: فهو تابع غير مقصود، فصار كحل النكاح بعد العدة، ثم تصرف الشرع في العدة بردها من حول إلى أربعة أشهر وعشر، ليس تصرفًا في حل النكاح، بل في نفس العدة2.

فإن قيل: قوله تعالى: {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُم} 1 يقتضي أن لا يحكم بأقل منهما، والحكم بشاهد ويمين2 نسخ له. قلنا: هذا إنما استفيد من مفهوم اللفظ، وقد أجبنا عنه3. الرتبة الثالثة: أن تتعلق الزيادة بالمزيد عليه تعلق الشرط بالمشروط، بحيث يكون المزيد عليه وعدمه واحدًا، كزيادة النية في الطهارة، وركعة في الصلاة فذهب بعض من وافق في الرتبة الثانية إلى أن الزيادة ههنا نسخ؛ إذ كان حكم المزيد عليه: الإجزاء والصحة، وقد ارتفع4. وليس بصحيح؛ لأن النسخ: رفع حكم الخطاب بمجموعه، والخطاب اقتضى: الوجوب والإجزاء، والوجوب باقٍ بحاله، وإنما ارتفع الإجزاء، وهو بعض ما اقتضى اللفظ، فهو كرفع المفهوم، وتخصيص العموم.

ثم إنما يستقيم أن لو ثبت الإجزاء واستقر، ثم وردت الزيادة بعده ولم يثبت. بل ثبوت الزيادة بالقياس المقارن للفظ، أو لخبر يحتمل أن يكون متصلًا بيانًا للشرط، فلا معنى لدعوى استقراره بالتحكم1. ثم لا يصح هذا من أصحاب الشافعي؛ فإنهم اشترطوا النية للطهارة2، والطهارة للطواف3 بالسنة، وأصلها ثابت بالكتاب. فإن قيل: فالطهارة المنْوية غير الطهارة بلا نية، وإنما هي نوع آخر، فاشتراط النية يوجب رفع الأولى بالكلية.

قلنا: هذا باطل؛ فإنها لو كانت غيرها: لوجب أن لا تصح الطهارة المنوية، عند من لا يوجب النية؛ لكونها غير مأمور بها1.

فصل: في نسخ جزء العبادة أو شرطها

فصل: [في نسخ جزء العبادة أو شرطها] ونسخ جزء العبادة المتصل بها، أو شرطها، ليس بنسخ لجملتها. وقال المخالفون في المرتبة الثانية من الزيادة: هو نسخ1، لأن الركعات الأربع غير الركعتين وزيادة، بدليل: ما لو أتى بصلاة الصبح أربعًا فإنها لا تصح. ولأن الركعتين كانتا لا تجزئان، فصارتا مجزئتين، وهذا تغيير وتبديل. وليس بصحيح؛ لأن الرفع والإزالة إنما يتناول الجزء والشرط خاصة، وما سوى ذلك باق بحالة، فهو كالصلاة، كانت إلى بيت المقدس، ثم نسخ ذلك إلى الكعبة فلم يكن نسخًا للصلاة. وقولهم: "هي غيرها" قد سبق جوابه2.

وإنما لا تصح الصبح إذا صلاها أربعًا؛ لإخلاله بالسلام والتشهد في موضعه. وقولهم: "كانت مجزئة" معناه: أن وجودها كعدمها، وهذا حكم عقلي ليس من الشرع، والنسخ: رفع ما ثبت بالشرع. وكذلك وجوب العبادة مزيل لحكم العقل في براءة الذمة، وليس بنسخ.

فصل: في جواز نسخ العبادة إلى غير بدل

فصل: [في جواز نسخ العبادة إلى غير بدل] يجوز نسخ العبادة إلى غير بدل1. وقيل: لا يجوز2، لقوله تعالى: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا....} 3. ولنا أنه متصور عقلًا، وقد قام دليله شرعًا:

أما العقل: فإن حقيقة النسخ: الرفع والإزالة، ويمكن الرفع من غير بدل. ولا يمتنع أن يعلم الله -تعالى- المصلحة في رفع الحكم، وردّهم إلى ما كان من الحكم الأصلي1. وأما الشرع: فإن الله -سبحانه- نسخ النهي عن ادّخار لحوم الأضاحي2، وتقديم الصدقة أمام المناجاة3 إلى غير بدل.

فأما الآية: فإنها وردت في التلاوة، وليس للحكم فيه ذكر. على أنه يجوز أن يكون رفعها خيرًا منها في الوقت الثاني؛ لكونها لو وجدت فيه كانت مفسدة.

فصل: في النسخ بالأخف والأثقل

فصل: [في النسخ بالأخف والأثقل] يجوز النسخ بالأخف والأثقل1.

وأنكر بعض أهل الظاهر جواز النسخ بالأثقل1، لقوله تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ ... } 2. وقال: {الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُم ... } 3، {يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ ... } 4. ولأن الله -تعالى- رءوف، فلا يليق به التثقيل والتشديد5. ولنا: أنه لا يمتنع لذاته. ولا يمتنع أن تكون المصلحة في التدريج والترقي من الأخف إلى الأثقل، كما في ابتداء التكليف6.

وقد نسخ التخيير بين الفدية والصيام، بتعين الصيام1، وجواز تأخير الصلاة حالة الخوف إلى وجوب الإتيان بها2.

وحرم الخمر1، ونكاح المتعة، والحمر الأهلية2. وأمر الصحابة بترك القتال والإعراض عنه، ثم نسخ بإيجاب الجهاد3.

والآيات التي احتجوا بها وردت في صور خاصة أريد بها التخفيف، وليس فيه منع إرادة التثقيل1. وقولهم: "إن الله رءوف" فلا يمنع من التكليف بالأثقل، كما في التكليف ابتداء، وتسليط المرض والفقر وأنواع العذاب لمصالح يعلمها.

فصل: في حكم من لم يبلغه النسخ

فصل: [في حكم من لم يبلغه النسخ] إذا نزل الناسخ، فهل يكون نسخًا في حق من لم يبلغه؟ قال القاضي: ظاهر كلام أحمد -رحمه الله- أنه لا يكون نسخًا؛ لأن أهل قباء بلغهم نسخ الصلاة، إلى بيت المقدس وهم في الصلاة فاعتدوا بما مضى من صلاتهم1. وقال أبو الخطاب: يتخرج أن يكون نسخا؛ بناء على قوله2 في الوكيل: "ينعزل بعزل الموكل وإن لم يعلم"؛ لأن النسخ بنزول الناسخ، لا بالعلم، إذ العلم لا تأثير له إلا في نفي العذر، ولا يمتنع وجوب القضاء على المعذور كالحائض، والنائم. والقبلة يسقط استقبالها في حق المعذور، فلهذا لم يجب على أهل قباء الإعادة3.

وقال من نصر الأول1: النسخ بالناسخ، لكن العلم شرط؛ لأن الناسخ خطاب، ولا يكون خطابًا في حق من لم يبلغه.

فصل: في وجوه النسخ بين القرآن والسنة

فصل: [في وجوه النسخ بين القرآن والسنّة] يجوز نسخ القرآن بالقرآن. والسنة المتواترة بمثلها. والآحاد بالآحاد2. والسنة بالقرآن، كما نسخ التوجه إلى بيت المقدس3 وتحريم

المباشرة في ليالي رمضان1، وجواز تأخير الصلاة حالة الخوف بالقرآن، وهو في السنّة1. فأما نسخ القرآن بالسنة المتواترة: فقال أحمد -رحمه الله-: لا ينسخ القرآن إلا قرآن يجيء بعده3 قال القاضي: ظاهره أنه منع منه عقلًا وشرعًا4.

وقال أبو الخطاب وبعض الشافعية: يجوز ذلك1؛ لأن الكل من عند الله، ولم يعتبر التجانس. والعقل لا يحيله؛ فإن الناسخ -في الحقيقة- هو الله -سبحانه- على لسان رسوله -صلى الله عليه وسلم- بوحي غير نظم القرآن. وإن جوزنا له النسخ بالاجتهاد2، فالإذن في الاجتهاد من الله -تعالى-. وقد نسخت الوصية للوالدين والأقربين بقوله: "لا وصية لوارث" 3.

ونسخ إمساك الزانية في البيوت1 بقوله: "قد جعل الله لهن سبيلًا البكر بالبكر مائة وتغريب عام، والثيب بالثيب الجلد والرجم"2. ولنا3: قول الله -تعالى-: {مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا}

أَوْ مِثْلِهَا..} والسنة لا تساوي القرآن، ولا تكون خيرًا منه. وقد روى الدارقطني2 في سننه عن جابر3 أن النبي -صلى الله عليه وسلم- قال: "القرآن ينسخ حديثي، وحديثي لا ينسخ القرآن"4. ولأنه لا يجوز نسخ تلاوة القرآن وألفاظه بالسنة، فكذلك حكمه5.

وأما الوصية: فإنها نسخت بآية المواريث، قاله ابن عمر1، وابن عباس2. وقد أشار النبي -صلى الله عليه وسلم- إلى هذا بقوله: "إن الله قد أعطى كل ذي

حق حقه، فلا وصية لوارث" وأما الآية الآخرى: فإن الله -سبحانه- أمر بإمساكهن إلى غاية يجعل لهن سبيلًا، فبين النبي -صلى الله عليه وسلم- أن الله جعل لهن السبيل. وليس ذلك بنسخ. والله أعلم.

فصل: في حكم نسخ القرآن ومتواتر السنة بالآحاد

فصل: [في حكم نسخ القرآن ومتواتر السنة بالآحاد] فأما نسخ القرآن، والمتواتر من السنة، بأخبار الآحاد: فهو جائز عقلًا؛ إذ لا يمتنع أن يقول الشارع: تعبدناكم بالنسخ بخبر الواحد. وغير جائز شرعًا1. وقال قوم من أهل الظاهر: يجوز2. وقالت طائفة: يجوز في زمن النبي -صلى الله عليه وسلم- ولا يجوز بعده3؛ لأن أهل قباء قبلوا خبر الواحد في نسخ القبلة.

وكان النبي -صلى الله عليه وسلم- يبعث آحاد الصحابة إلى أطراف دار الإسلام، فينقلون الناسخ والمنسوخ. ولأنه يجوز التخصيص به، فجاز النسخ به كالمتواتر. ولنا: إجماع الصحابة -رضي الله عنهم- على أن القرآن والمتواتر لا يرفع بخبر الواحد، فلا ذاهب إلى تجويزه، حتى قال عمر -رضي الله عنه-: "لا ندع كتاب ربنا وسنة نبينا لقول امرأة: لا ندري أصدقت أم كذبت"1.

فصل: الإجماع لا ينسخ ولا ينسخ به

فصل: [الإجماع لا ينسخ ولا ينسخ به] فأما الإجماع: فلا ينسخ: لأنه لا يكون إلا بعد انقراض زمن النص، والنسخ لا يكون إلا بنص. ولا ينسخ بالإجماع: لأن النسخ إنما يكون لنص، والإجماع لا ينعقد على خلافه، لكونه معصومًا عن الخطأ، وهذا يفضي إلى إجماعهم على الخطأ2.

فإن قيل: فيجوز أن يكونوا ظفروا بنص كان خفيًّا هو أقوى من النص الأول، أو ناسخ له. قلنا: فيضاف النسخ إلى النص الذي أجمعوا عليه لا إلى الإجماع.

فصل: في نسخ القياس والنسخ به

فصل: [في نسخ القياس والنسخ به] ما ثبت بالقياس: إن كان منصوصًا على علته: فهو كالنص، ينسخ وينسخ به. وما لم يكن منصوصًا على علته: فلا ينسخ، ولا ينسخ به، على اختلاف مراتبه. وشذت طائفة فقالت: ما جاز التخصيص به: جاز النسخ به. وهو منقوض بدليل العقل، وبالإجماع، وبخبر الواحد. والتخصيص بجميع ذلك جائز دون النسخ فكيف يتساويان؟ والتخصيص بيان، والنسخ رفع، والبيان تقرير، والرفع إبطال.

.................................................

فصل: في نسخ التنبيه والنسخ به

فصل: [في نسخ التنبيه والنسخ به] والتنبيه ينسخ، وينسخ به1.

لأنه يفهم من اللفظ، فهو كالمنطوق وأوضح منه. ومنع منه بعض الشافعية وقالوا: هو قياس جلي. وليس بصحيح؛ وإنما هو مفهوم الخطاب. ولأنه يجري مجرى النطق في الدلالة، فلا يضر تسميته قياسًا. وإذا نسخ الحكم في المنطوق: بطل الحكم في المفهوم، وفيما يثبت بعلته أو بدليل خطابه. وأنكر ذلك بعض الحنفية؛ لأنه نسخ بالقياس1.

وليس بصحيح؛ لأن هذه فروع تابعة لأصل، فإذا سقط حكم الأصل: سقط حكم الفرع.

فصل: فيما يعرف به النسخ

فصل: فيما يعرف به النسخ اعلم أن ذلك لا يعرف بدليل العقل، ولا بقياس: بل بمجرد النقل، وذلك من طرق1: أحدها: أن يكون في اللفظ: كقوله -صلى الله عليه وسلم-: "كنت نهيتكم عن زيارة القبور" 2، "كنت

رخصت لكم في جلود الميتة فلا تنتفعوا بها"1. الثاني: أن يذكر الراوي تاريخ سماعه فيقول: سمعت عام الفتح، ويكون المنسوخ معلومًا بقدمه. الثالث: أن تجمع الأمة على أن هذا الحكم منسوخ وأن ناسخه متأخر. الرابع: أن ينقل الراوي الناسخ والمنسوخ، فيقول: "رخص لنا في المتعة فمكثنا ثلاثًا، ثم نهانا عنها"2.

الخامس: أن يكون راوي أحد الخبرين أسلم في آخر حياة النبي -صلى الله عليه وسلم- والآخر لم يصحب النبي -صلى الله عليه وسلم- إلا في أول الإسلام. كرواية طلق بن علي الحنفي1، وأبي هريرة2 في الوضوء من مس الفرج والله تعالى أعلم.

الباب الرابع: الأصل الثاني من الأدلة سنة النبي -صلى الله عليه وسلم

الباب الرابع: الأصل الثاني من الأدلة سنة النبي -صلى الله عليه وسلم مدخل ... الأصل الثاني من الأدلة سنة النبي -صلى الله عليه وسلم-1 وقول رسول الله -صلى الله عليه وسلم- حجة؛ لدلالة المعجز على صدقه، وأمر الله -سبحانه- بطاعته، وتحذيره من مخالفة أمره.

................................................................

وهو دليل قاطع على من سمعه منه شفاهًا، فأما من بلغه بالإخبار عنه: فينقسم في حقه قسمين: تواترًا وآحادًا1.

............................................................

.........................................................

.........................................................................

فصل: في ألفاظ الرواية

فصل: في ألفاظ الرواية ... فصل: [ألفاظ الرواية] وألفاظ الرواية في نقل الأخبار خمسة1: فأقواها: أن يقول سمعت رسول الله -صلى الله عليه وسلم-[يقول كذا] ، أو أخبرني، أو حدثني، أو شافهني. فهذا لا يتطرق إليه الاحتمال، وهو الأصل في أمر الرواية، قال -صلى الله عليه وسلم-: "نضر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها، فأداها كما سمعها" 2 الحديث.

الرتبة الثانية: أن يقول: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم- كذا، فهذه ظاهرة النقل1، وليس نصًّا صريحًا؛ لاحتمال أن يكون قد سمعه من غيره عنه، كما روى أبو هريرة أنه -صلى الله عليه وسلم- قال: "من أصبح جنبًا فلا صوم له"2. فلما استكشف قال: حدثني الفضل بن عباس3.

وروى ابن عباس قوله: "إنما الربا في النسيئة" 1. فلما روجع أخبر أنه سمعه من أسامة بن زيد2. فهذا حكمه حكم القسم الذي قبله؛ لأن الظاهر أن الصحابي لا يقول ذلك إلا وقد سمعه من النبي -صلى الله عليه وسلم-؛ لأن قوله ذلك يوهم السماع، فلا يقدم عليه إلا عن سماع، بخلاف غير الصحابي3. ولهذا اتفق السلف على قبول الأخبار، مع أن أكثرها هكذا4.

ولو قدّر أنه مرسل فمرسل الصحابة حجة على ما سيأتي. الرتبة الثالثة: أن يقول الصحابي: أمر رسول الله -صلى الله عليه وسلم- بكذا، أو نهى عن كذا. فيتطرق إليه احتمالان: أحدهما: في سماعه، كما في قوله: [قال] 1. والثاني: في الأمر2؛ إذ قد يرى ما ليس بأمر أمرًا؛ لاختلاف الناس فيه، حتى قال بعض أهل الظاهر: لا حجة فيه ما لم ينقل اللفظ3. والصحيح: أنه لا يظن بالصحابي إطلاق ذلك إلا إذا علم أنه أمر [بذلك] 4. وأما احتمال الغلط: فلا يحمل عليه أمر الصحابة؛ إذ يجب حمل ظاهر قولهم وفعلهم على السلامة مهما أمكن. ولهذا لو قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أو شرط شرطًا أو وقَّت وقتًا، فيلزمنا اتباعه5.

ثم هذا إنما يستقيم أن لو كان الخلاف في الأمر مبنيًّا على اختلاف الصحابة فيه، ولم يثبت ذلك. والظاهر: أنه لم يكن بينهم فيه اختلاف؛ إذ لو كان لنقل، كما نقل اختلافهم في الأحكام، وأقوالهم في الحلال والحرام. وليس من ضرورة الاختلاف في زماننا أن يكون مبنيًّا على اختلافهم، كما أنهم اختلفوا في الأصول، وفي كثير من الفروع، مع عدم اختلاف الصحابة فيه، فإذا قال الصحابي: أمر رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أو نهى، لا يكون إلا بعد سماعه ما هو أمر حقيقة1. الرتبة الرابعة: أن يقول: "أُمرنا بكذا" أو "نُهينا" [عن كذا] فيتطرق إليه من الاحتمالات ما مضى3.

واحتمال آخر: وهو أن يكون الآمر غير النبي -صلى الله عليه وسلم- من الأئمة والعلماء. وذهبت طائفة إلى أنه لا يحتج به، لهذا الاحتمال1. وذهب الأكثرون إلى أنه لا يحمل إلا على أمر الله -تعالى- وأمر رسوله -صلى الله عليه وسلم-؛ لأنه يريد به إثبات شرع، وإقامة حجة، فلا يحمل على قول من لا يحتج بقوله. وفي معناه: قوله" "من السنة كذا" و"السنة جارية بكذا". فالظاهر: أنه لا يريد إلا سنة رسول الله -صلى الله عليه وسلم- دون سنة غيره، ممن لا تجب طاعته. ولا فرق بين قول الصحابي ذلك في حياة النبي -صلى الله عليه وسلم- أو بعد موته. وقول الصحابي والتابعي2 والصحابي في ذلك سواء، إلا أن الاحتمال في قول التابعي أظهر3.

الرتبة الخامسة: أن يقول: كنا نفعل، أو كانوا يفعلون [كذا] فمتى أضيف [ذلك] إلى زمن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فهو دليل على جوازه؛ لأن ذكره ذلك في معرض الحجة يدل على أنه أراد ما علمه النبي -صلى الله عليه وسلم- فسكت عنه؛ ليكون دليلًا [على الجواز] مثل قول ابن عمر -رضي الله عنهما-: "كنا نفاضل على عهد رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فنقول: [خير الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم] 1 أبو بكر ثم عمر، ثم عثمان، فيبلغ ذلك رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فلا ينكره"2. وقال: "كنا نخابر [على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وبعده] 3 أربعين سنة [حتى روى لنا رافع بن خديج4" الحديث] 5.

وقالت عائشة -رضي الله عنها-: "كانوا لا يقطعون في الشيء التافه"1. فإن قال الصحابي: كانوا يفعلون: فقال أبو الخطاب: يكون نقلًا للإجماع؛ لتناول اللفظ إياه2. وقال بعض أصحاب الشافعي: لا يدل ذلك على فعل الجميع، ما لم يصرح بنقله عن أهل الإجماع3. قال أبو الخطاب: وإذا قال الصحابي "هذا الخبر منسوخ" وجب قبول قوله، ولو فسره بتفسير وجب الرجوع إلى تفسيره.

فصل: في حد الخبر وأقسامه

فصل: [في حد الخبر وأقسامه] وحد الخبر: هو الذي يتطرق إليه التصديق أو التكذيب1. وهو قسمان: تواتر وآحاد2.

فالمتواتر يفيد العلم، ويجب تصديقه، وإن لم يدل عليه دليل آخر، وليس في الأخبار ما يعلم صدقه بمجرده إلا المتواتر، وما عداه إنما يعلم صدقه بدليل آخر يدل عليه سوى نفس الخبر، خلافًا للسمنية1، فإنهم حصروا العلم في الحواس، وهو باطل، فإننا نعلم استحالة كون الألف أقل من الواحد، واستحالة اجتماع الضدين. بل حصرهم العلم في الحواس -على زعمهم- معلوم لهم، وليس مدركًا بالحواس، ولا يستريب عاقل في أن في الدنيا بلدة تسمى "بغداد" "وإن لم يدخلها"2 ولا نشك في وجود الأنبياء، بل في وجود الأئمة الأربعة ونحو ذلك.

فإن قيل: لو كان معلوما -ضرورة- لما خالفناكم؟ قلنا: إنما يخالف في هذا معاند يخالف بلسانه، مع معرفته فساد قوله، أو من في عقله خبط1. ولا يصدر إنكار هذا من عدد كثير يستحيل عنادهم. ثم لو تركنا ما علمناه لمخالفتكم لزمنا ترك المحسوسات، لمخالفة السوفسطائية2.

فصل: فيما يفيده الخبر المتواتر

فصل: [فيما يفيده الخبر المتواتر] قال القاضي: العلم الحاصل بالتواتر ضروري، وهو صحيح؛ فإننا نجد أنفسنا مضطرين إليه، كالعلم بوجود مكة، ولأن العلم النظري هو الذي يجوز أن يعرض فيه الشك، وتختلف فيه الأحوال، فيعلمه بعض الناس دون بعض، ولا يعلمه النساء والصبيان ومن ليس من أهل النظر، ولا من ترك النظر قصدًا. وقال أبو الخطاب: هو نظري؛ لأنه لم يفد العلم بنفسه، ما لم ينتظم في النفس مقدمتان: إحداهما: أن هؤلاء -مع اختلاف أحوالهم وكثرتهم- لا يجمعهم على الكذب جامع، ولا يتفقون عليه. الثانية1: أنهم قد اتفقوا على الإخبار عن الواقعة، فينبني العلم بالصدق على المقدمتين.

ولا بد من إشعار النفس بهما، وإن لم يتشكل فيها بلفظ منظوم، فقد شعرت به حتى حصل التصديق. ورب واسطة حاضرة في الذهن لا يشعر الإنسان بتوسطها كقولنا: "الاثنان نصف الأربعة" فإنا لا نعلم ذلك إلا بواسطة: أن النصف أحد جزئي الجملة المساوي للآخر، والاثنان كذلك، فقد حصل العلم بواسطة لكنها جلية في الذهن. ولهذا لو قيل: "ستة وثلاثون نصف اثنين وسبعين" افتقر فيه إلى تأمل ونظر. والضروري عبارة عن الأوّلي الذي يحصل بغير واسطة، كقولنا: "القديم ليس محدثا" "والمعدوم ليس موجودًا" لأننا نجد أنفسنا مضطرين إليه، وهو ما يحصل دون تشكل واسطة في الذهن، كالعلوم المحسوسة، والعلم بالتجربة، كقولنا: الماء مروٍ، والخمر مسكر. والصحيح الأول؛ فإن اللفظ يدل عليه؛ لاشتقاقه منه. والقول الآخر: مجرد دعوى، لا دليل عليها1.

...................................................

فصل: ي أن ما حصل العلم في واقعة أفاده في غيرها

فصل: ي أن ما حصل العلم في واقعة أفاده في غيرها ... فصل: [في أن ما حصل العلم في واقعة أفاده في غيرها] ذهب قوم إلى أن ما حصل العلم في واقعة يفيده في كل واقعة، وما حصله لشخص يحصله لكل شخص يشاركه في السماع، ولا يجوز أن يختلف.

وهذا إنما يصح: إذا تجرد الخبر عن القرائن. فإن اقترنت به قرائن: جاز أن تختلف به الوقائع والأشخاص؛ لأن القرائن قد تورث العلم، وإن لم يكن فيه أخبار، فلا يبعد أن تنضم القرائن إلى الأخبار، فيقوم بعض القرائن مقام بعض العدد من المخبرين1. ولا ينكشف هذا إلا بمعرفة القرائن، وكيفية دلالتها فنقول: لا شك أنا نعرف أمورًا ليست محسوسة؛ إذ نعرف من غيرنا حبّه لإنسان، وبغضه إياه، وخوفه منه، وخجله، وهذه أحوال في النفس لا يتعلق بها الحس، قد يدل عليها دلالات، آحادها ليست قطعية، بل يتطرق إليها الاحتمال، لكن تميل النفس بها إلى اعتقاد ضعيف، ثم الثاني والثالث يؤكده، ولو أفردت آحادها لتطرق إليها الاحتمال، إلى أن يحصل القطع باجتماعها.

كما أن قول كل واحد من عدد التواتر محتمل منفردًا، ويحصل القطع بالاجتماع: فإنا نعرف محبة الشخص لصاحبه بأفعال المحبين من خدمته، وبذل ماله له، وحضوره مجالسه لمشاهدته، وملازمته في تردداته، وأمور من هذا الجنس، وكل واحد منها إذ انفرد يحتمل أن يكون لغرض يضمره، لا لمحبته، لكن تنتهي كثرة هذه للدلالات إلى حد يحصل لنا العلم القطعي بحبه. وكذلك نشهد الصبي يرضع مرة بعد أخرى، فيحصل لنا علم بوصول اللبن إلى جوفه، وإن لم نشاهد اللبن، لكن حركة الصبي في الامتصاص، وحركة حلقه، وسكوته عن بكائه، مع كونه لا يتناول طعامًا آخر، وكون ثدي المرأة الشابة لا يخلو من لبن، والصبي لا يخلو من طبع باعث على الامتصاص ونحو ذلك من القرائن. فلا يبعد أن يحصل التصديق بقول عدد ناقص، مع قرائن تنضم إليه. ولو تجرد عن القرائن لم يفد العلم، والتجربة تدل على هذا. وكذلك العدد الكثير ربما يخبرون عن أمر يقتضي إيالة1 الملك وسياسة إظهاره، والمخبرون من [رؤساء] 2 جنود الملك، فيتصور اجتماعهم تحت ضبط الإيالة بالاتفاق على الكذب، ولو كانوا متفرقين خارجين عن ضبط الملك لم يتطرق إليهم هذا الوهم، فهذا يؤثر في النفوس تأثيرًا لا ينكر3.

فصل: في شروط التواتر

فصل: [في شروط التواتر] وللتواتر ثلاثة شروط: الأول: أن يخبروا عن علم ضروري مستند إلى محسوس1؛ إذ لو

فصل: مذاهب العلماء في عدد التواتر

فصل: [مذاهب العلماء في عدد التواتر] واختلف الناس فيه: فمنهم من قال: يحصل باثنين، ومنهم من قال: يحصل بأربعة. وقال قوم بخمسة، وقال قوم بعشرين، وقال آخرون بسبعين، وقيل غير ذلك1.

والصحيح: أنه ليس له عدد محصور، فإنا لا ندري متى حصل علمنا بوجود "مكة" ووجود الأنبياء -عليهم السلام- ولا سبيل إلى معرفته؛ فإنه لو قتل رجل في السوق، وانصرفت جماعة فأخبرونا بقتله، فإن قول الأول يحرك الظن، والثاني يؤكده، ولا يزال يتزايد حتى يصير ضروريًّا ولا يمكننا تشكيك أنفسنا فيه. فلو تصور الوقوف على اللحظة التي حصل فيها العلم ضرورة، وحفظ حساب المخبرين، وعددهم: لأمكن الوقوف عليه، ولكن إدراك تلك اللحظة عسير؛ فإنه تتزايد قوة الاعتقاد تزايدًا خفيّ التدريج، كتزايد عقل الصبي المميز، إلى أن يبلغ حد التكليف، وتزايد ضوء الصبح إلى أن ينتهي إلى حد الكمال، فلذلك: تعذّر على القوة البشرية إدراكه. فأما ما ذهب إليه المخصصون بالأعداد، فتحكم فاسد، لا يناسب الغرض، ولا يدل عليه، وتعارض أقوالهم يدل على فسادها. فإن قيل: فكيف تعلمون حصول العلم بالتواتر، وأنتم لا تعلمون أقل عدده؟ قلنا: كما نعلم أن الخبز مشبع، والماء مرو، وإن كنا لا نعلم أقل

مقدار يحصل به ذلك، فنستدل بحصول العلم الضروري على كمال العدد لا أنَّا نستدل بكمال العدد على حصول العلم. فصل ليس من شرط التواتر: أن يكون المخبرون مسلمين، ولا عدولًا؛ لأن إفضاءه إلى العلم، من حيث إنهم مع كثرتهم لا يتصور اجتماعهم على الكذب وتواطؤهم عليه، ويمكن ذلك في الكفار، كإمكانه في المسلمين2.

ولا يشترط -أيضًا- ألا يحصرهم عدد، ولا تحويهم بلد؛ فإن الحجيج إذا أخبروا بواقعة صدتهم عن الحج، وأهل الجمعة إذا أخبروا عن نائبة في الجمعة منعت من الصلاة، علم صدقهم مع دخولهم تحت الحصر وقد حواهم مسجد، فضلًا عن البلد1.

فصل: لا يجوز على أهل التواتر كتمان ما يحتاج إليه

فصل: [لا يجوز على أهل التواتر كتمان ما يحتاج إليه] ولا يجوز على أهل التواتر كتمان ما يحتاج إلى نقله ومعرفته، وأنكر ذلك الإمامية1.

وليس بصحيح؛ لأن كتمان ذلك يجري -في القبح- مجرى الإخبار عنه بخلاف ما هو به، فلم يجز وقوع ذلك منهم وتواطؤهم عليه. فإن قيل: قد ترك النصارى نقل كلام عيسى في المهد1؟

قلنا: لأن كلامه في المهد كان قبل ظهوره واتباعهم له. القسم الثاني، أخبار الآحاد وهي: ما عدا المتواتر1 اختلفت الرواية عن إمامنا -رحمه الله- في حصول العلم بخبر الواحد:

فروى: أنه لا يحصل به. وهو قول الأكثرين والمتأخرين من أصحابنا؛ لأنَّا نعلم -ضرورة- أنا لا نصدق كل خبر نسمعه. ولو كان مفيدًا للعلم: لما صح ورود خبرين متعارضين؛ لاستحالة اجتماع الضدين. ولجاز نسخ القرآن والأخبار المتواترة به، لكونه بمنزلتهما في إفادة العلم، ولوجب الحكم بالشاهد الواحد، ولاستوى في ذلك العدل والفاسق كما في المتواتر1. وروي عن أحمد أنه قال: -في أخبار الرؤية- يقطع على العلم بها. وهذا يحتمل أن يكون في أخبار الرؤية وما أشبهها، مما كثرت

رواته، وتلقته الآمة بالقبول، ودلت القرائن على صدق ناقله، فيكون إذًا من المتواتر؛ إذ ليس للمتواتر عدد محصور. ويحتمل أن يكون خبر الواحد عنده مفيدًا للعلم. وهو قول جماعة من أصحاب الحديث وأهل الظاهر. قال بعض العلماء: إنما يقول أحمد بحصول العلم بخبر الواحد فيما نقله الأئمة الذين حصل الاتفاق على عدالتهم وثقتهم وإتقانهم، ونقل من طرق متساوية، وتلقته الأمة بالقبول، ولم ينكره منهم منكر؛ فإن الصديق والفاروق -رضي الله عنهما- لو رويا شيئا سمعاه أو رأياه، لم يتطرق إلى سامعهما شك ولا ريب، مع ما تقرر في نفسه لهما، وثبت عنده من ثقتهما وأمانتهما. ولذلك: اتفق السلف في نقل أخبار الصفات، وليس فيها عمل، وإنما فائدتها: وجوب تصديقها، واعتقاد ما فيها. لأن اتفاق الأمة على قبولها إجماع منهم على صحتها، والإجماع حجة قاطعة1.

............................................

..............................................

..............................................................................

........................................................

فأما التعارض -فيما هذا سبيله- فلا يسوغ إلا كما يسوغ في الأخبار المتواترة وآي الكتاب1. وقولهم: "إنا لا نصدق كل خبر نسمعه" فلأننا إنما جعلناه مفيدًا للعلم؛ لما اقترن به من قرائن زيادة الثقة، وتلقي الأمة له بالقبول2. ولذلك اختلف خبر العدل والفاسق3. وأما الحكم بشاهد واحد: فغير لازم؛ فإن الحاكم لا يحكم بعلمه، وإنما يحكم بالبينة التي هي مظنة الصدق4. والله أعلم.

فصل: في حكم التعبد بخبر الواحد عقلا

فصل: [في حكم التعبد بخبر الواحد عقلًا] وأنكر قوم جواز التعبد بخبر الواحد عقلًا1؛ لأنه يحتمل أن يكون كذبًا، والعمل به عمل بالشك، وإقدام على الجهل، فتقبح الحوالة على الجهل. بل إذا أمرنا الشرع بأمر فليعرفناه؛ لنكون على بصيرة، إما ممتثلون، وإما مخالفون2. والجواب: أن هذا إن صدر من مقر بالشرع فلا يتمكن منه؛ لأنه تعبد بالحكم

بالشهادة، والعمل بالفتيا، أو التوجه إلى الكعبة بالاجتهاد عند الاشتباه، وإنما يفيد الظن، كما يفيد بالعمل بالمتواتر، والتوجه إلى الكعبة عند عدم معاينتها، فلِمَ يستحيل أن يلحق المظنون بالمعلوم؟ وإن صدر من منكر للشرع: فيقال له: أي استحالة في أن يجعل الله -تعالى- الظن علامة للوجوب، والظن مدرك بالحس، فيكون الوجوب معلومًا؟ فيقال له: إذا ظننت صدق الشاهد، والرسول، والحالف: فاحكم به، ولست متعبدًا بمعرفة صدقه، بل بالعمل به عند ظن صدقه، وأنت ممتثل مصيب صدق أم كذب. كما يجوز أن يقال: إذا طار طائر ظننتموه غرابًا: أوجبت عليكم كذا، وجعلت ظنكم علامة، كما جعل زوال الشمس علامة على وجوب الصلاة1.

فصل1 وقال أبو الخطاب: العقل يقتضي وجوب قبول خبر الواحد لأمور ثلاثة: أحدها: أنا لو فرضنا العمل على القطع تعطلت الأحكام؛ لندرة القواطع، وقلة مدارك اليقين. الثاني: أن النبي -صلى الله عليه وسلم- مبعوث إلى الكافة، ولا يمكنه مشافهة جميعهم، ولا إبلاغهم بالتواتر. الثالث: أنا إذا ظننا صدق الراوي فيه ترجح وجود أمر الله -تعالى- وأمر رسوله -عليه السلام- فالاحتياط: العمل بالراجح. وقال الأكثرون: لا يجب التعبد بخبر الواحد عقلًا، ولا يستحيل ذلك. ولا يلزم من عدم التعبد به تعطيل الأحكام؛ لإمكان البقاء على

البراءة الأصلية والاستصحاب. والنبي -صلى الله عليه وسلم- يكلف تبليغ من أمكنه من أمته تبليغه، دون من لا يمكنه، كمن في الجزائر ونحوها.

فصل: في التعبد بخبر الواحد سمعا

فصل: [في التعبد بخبر الواحد سمعًا] فأما التعبد بخبر الواحد سمعًا1: فهو قول الجمهور. خلافًا لأكثر القدرية2 وبعض أهل الظاهر. ولنا دليلان قاطعان: أحدهما: إجماع الصحابة -رضي الله عنهم- على قبوله: فقد اشتهر ذلك عنهم في وقائع لا تنحصر، إن لم يتواتر آحادها حصل العلم بمجموعها.

منها: أن الصديق -رضي الله عنه- لما جاءته الجدة تطلب ميراثها نشد الناس: من يعلم قضاء رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فيها؟ فشهد له محمد بن مسلمة1، والمغيرة بن شعبة2 أن النبي -صلى الله عليه وسلم- أعطاها السدس، فرجع إلى قولهما، وعمل به "عمر" بعده3. وروي عن "عمر" -رضي الله عنه- في وقائع كثيرة: منها: قصة الجنين حين قال: "أذكر الله امرأ سمع من رسول الله -صلى الله عليه وسلم- في الجنين"؟ فقام حمل بن مالك بن النابغة4 وقال: "كنت بين جاريتين لي، فضربت إحداهما الأخرى بمسطح5 فقتلتها

وجنينها، فقضى النبي -صلى الله عليه وسلم- في الجنين بغرة"1 فقال عمر: "لو لم نسمع هذا لقضينا بغيره"2. وكان لا يورث المرأة من دية زوجها حتى أخبره الضحاك3: أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- كتب إليه: أن يورث امرأة أَشْيَم الضبابي4 من دية زوجها"5.

ورجع إلى حديث عبد الرحمن بن عوف1 عن النبي -صلى الله عليه وسلم- في المجوس: "سنوا بهم سنة أهل الكتاب"2. وأخذ عثمان بخبر "فريعة بن مالك"3 في السكنى، بعد أن أرسل إليها وسألها4.

وعلي كان يقول: كنت إذا سمعت من النبي -صلى الله عليه وسلم- حديثًا نفعني الله بما شاء أن ينفعني، وإذا حدثني عنه غيره استحلفته، فإذا حلف لي صدقته. وحدثني أبو بكر -وصدق أبو بكر-: أن النبي -صلى الله عليه وسلم- قال: "ما من عبد يذنب، فيتوضأ، ثم يصلي ركعتين ويستغفر الله إلا غفر الله له" 1.

ولما اختلف الأنصار في الغسل من المجامعة: أرسلوا أبا موسى1 إلى "عائشة" فروت لهم عن النبي -صلى الله عليه وسلم-: "إذا مس الختان الختان وجب الغسل"2. فرجعوا إلى قولها. واشتهر رجوع أهل قباء إلى خبر الواحد في التحول إلى الكعبة3. وروى أنس4 قال: كنت أسقي أبا عبيدة5، وأبا طلحة6.

وأبي بن كعب1 شرابًا من فضيخ2، إذ أتانا آت فقال: إن الخمرة قد حرمت. فقال أبو طلحة: يا أنس "قم إلى هذه الجرار فاكسرها" فكسرتها3. ورجع ابن عباس إلى حديث أبي سعيد4 في الصرف5.

ورجع ابن عمر إلى حديث رافع بن خديج في المخابرة1. وكان زيد بن ثابت2 يرى أن لا تصدر الحائض حتى تطوف3. فقال له ابن عباس سل فلانة الأنصارية، هل أمرها النبي -صلى الله عليه وسلم- بذلك؟ فأخبرته، فرجع زيد يضحك وقال لابن عباس: "ما أراك إلا قد صدقت". والأخبار في هذا أكثر من أن تحصى. واتفق التابعون عليه أيضا4. وإنما حدث الاختلاف بعدهم.

فإن قيل: لعلهم عملوا بأسباب قارنت هذه الأخبار، لا بمجردها، كما أنهم أخذوا بالعموم، وعملوا بصيغة الأمر والنهي، ولم يكن ذلك نصًّا صريحًا فيها1. قلنا: قد صرحوا بأن العمل بالأخبار؛ لقول عمر: "لولا هذا لقضينا بغيره". وتقدير قرينة وسببها هنا كتقدير قرائن مع نص الكتاب والأخبارالمتواترة وذلك يبطل جميع الأدلة. وأما العموم، وصيغة الأمر والنهي، فإنها ثابتة، يجب الأخذ بها، ولها دلالات ظاهرة، تعبدنا بالعمل بمقتضاها، وعملهم بها دليل على صحة دلالاتها فهي كمسألتنا2. وإنما أنكرها من لا يعتد بخلافه، وأعتذروا بأنه لم ينقل عنهم في صيغة الأمر والعموم تصريح3.

فإن قيل: فقد تركوا العمل بأخبار كثيرة1. فلم يقبل النبي -صلى الله عليه وسلم- خبر ذي اليدين2,

ولم يقبل "أبو بكر" خبر "المغيرة" وحده في ميراث الجدة1. و"عمر" لم يقبل خبر "أبي موسى" في الاستئذان2. ورد "علي" خبر معقل بن سنان الأشجعي3 في "بروع"4.

..........................................................

وردت "عائشة" خبر "ابن عمر" في تعذيب الميت ببكاء أهله عليه1. قلنا: الجواب من وجهين: أحدهما: أن هذا حجة عليهم؛ فإنهم قد قبلوا الأخبار التي توقفوا عنها بموافقة غير الراوي له، ولم يبلغ بذلك رتبة التواتر، ولا خرج عن رتبةالآحاد إلى رتبة التواتر. والثاني: أن توقفهم كان لمعان مخصصة بهم. فتوقف النبي -صلى الله عليه وسلم- في خبر "ذي اليدين" ليعلمهم: أن هذا الحكم لا يؤخذ فيه بقول الواحد1.

وأما أبو بكر -رضي الله عنه-: فلم يرد خبر "المغيرة" وإنما طلب الاستظهار بقول آخر، وليس فيه ما يدل على أنه لا يقبل قوله لو انفرد. وأما عمر -رضي الله عنه- فإنه كان يفعل ذلك سياسة؛ ليتثبت الناس في رواية الحديث، وقد صرح به فقال: "إني لم أتهمك، ولكني خشيت أن يتقول الناس على رسول الله -صلى الله عليه وسلم-". وعائشة -رضي الله عنها- لم ترد خبر "ابن عمر" وإنما تأولته. الدليل الثاني1: ما تواتر من إنفاذ رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أمراءه ورسله وقضاته وسعاته إلى الأطراف؛ لتبليغ الأحكام، والقضاء، وأخذ الصدقات وتبليغ الرسالة. ومن المعلوم: أنه كان يجب عليهم تلقي ذلك بالقبول، ليكون مفيدًا، والنبي -صلى الله عليه وسلم- مأمور بتبليغ الرسالة، ولم يكن ليبلغها بمن لا يكتفى به. دليل ثالث2: أن الإجماع انعقد على وجوب قبول قول المفتي فيما يخبر به عن ظنه فما يخبر به عن السماع الذي لا يشك فيه أولى، فإن تطرق الغلط

إلى المفتي كتطرق الغلط إلى الراوي؛ لأن المجتهد -وإن كان مصيبًا- فإنما يكون مصيبا إذا لم يفرط. وربما ظن أنه لم يفرط، ويكون قد فرط، وهذا عند من يجوز تقليد مقلد بعض الأئمة أولى، فإنه إذا جاز أن يروي مذهب غيره، لم لا يجوز أن يروي قول غيره. فإن قيل: هذا قياس لا يفيد إلا الظن، وخبر الواحد أصل لا يثبت بالظن. ثم الفرق بينهما: أن هذا حال ضرورة، فإنا لو كلفنا كل أحد الاجتهاد تعذر1. قلنا: لا نسلم أنه مظنون، بل هو مقطوع بأنه في معناه؛ فإنا إذا قطعنا بخبر الواحد في البيع، قطعنا به في النكاح، ولم يختلف باختلاف المروي فيه، ولم يختلف ههنا إلا المروي عنه، فإن هذا يروي عن ظنه، وهذا يروي عن غيره2.

وقولهم: "إنه يفضي إلى تعذر الأحكام" ليس كذلك، فإن العامي يرجع إلى البراءة الأصلية، واستصحاب الحال، كما قلتم في المجتهد إذا لم يجد قاطعًا1. فصل: وذهب الجبائي2 إلى أن خبر الواحد إنما يقبل إذا رواه عن النبي -صلى الله عليه وسلم- اثنان، ثم يرويه عن كل واحد منهما اثنان إلى أن يصير في زماننا إلى حد يتعذر معه إثبات حديث أصلًا، وقاسه على الشهادة. وهذا باطل بما ذكرناه من الدليل على قبول خبر الواحد. ولا يصح قياسه على الشهادة؛ فإن الرواية تخالف الشهادة في أشياء كثيرة، وكذلك لا تعتبر الرواية في الزنى أربعة، كما يعتبر ذلك في الشهادة فيه3.

فصل: في شروط الراوي

فصل: [في شروط الراوي] 1 ويعتبر في الراوي المقبول روايته أربعة شروط: الإسلام، والتكليف، والعدالة، والضبط. أما الإسلام: فلا خلاف في اعتباره؛ فإن الكافر متهم في الدين2.

فإن قيل: هذا يتجه في كافر لا يؤمن بنبينا -صلى الله عليه وسلم- إذ لا يليق بالسياسة تحكيمه في دين لا يعتقد تعظيمه. أما الكافر المتأول: فإنه معظم للدين، يمتنع من المعصية، غير عالم أنه كافر، فلم لا تقبل روايته؟ قلنا: كل كافر متأول، فاليهودي -أيضًا- متأول؛ فإن المعاند هو الذي يعرف الحق بقلبه ويجحده بلسانه، وهذا يندر، بل تورّع هذا من الكذب كتورع اليهودي، فلا يلتفت إلى هذا، ولا يستفاد هذا المنصب بغير الإسلام1. وقال أبو الخطاب -في الكافر والفاسق المتأولين-: إن كان داعية فلا يقبل خبره؛ فإنه لا يؤمن أن يضع حديثًا على موافقة هواه، وإن لم يكن داعية: فكلام أحمد -رحمه الله- يحتمل الأمرين: من القبول وعدمه؛ فإنه قد قال: "احتملوا الحديث من المرجئة"2. وقال: يكتب عن القدري3 إذا لم يكن داعية.

واستعظم الرواية عن سعد العوفي1 وقال: هو جهمي، امتحن فأجاب2. واختار أبو الخطاب: قبول رواية الفاسق المتأول، لما ذكرناه، وأن توهم الكذب منه كتوهمه من العدل؛ لتعظيمه المعصية وامتناعه منها، وهو مذهب الشافعي. ولذلك كان السلف يروي بعضهم عن بعض، مع اختلافهم في المذاهب والأهواء3.

والثاني: التكليف: فلا يقبل خبر الصبي والمجنون، لكونه لا يعرف الله -تعالى- ولا يخافه، ولا يلحقه مأثم، فالثقة به أدنى من الثقة بقول الفاسق؛ لكونه يعرف الله -تعالى- ويخافه، ويتعلق المأثم به، ولأنه لا يقبل قوله فيما يخبر عن نفسه -وهو الإقرار- ففيما يخبر به عن غيره أولى1. أما ما سمعه صغيرًا، ورواه بعد البلوغ: فهو مقبول؛ لأنه لا خلل في سماعه ولا أدائه. ولذلك: اتفق السلف على قبول أخبار أصاغر الصحابة: كابن عباس، وعبد الله بن جعفر2، وعبد الله بن الزبير3،....

والحسن1، والحسين2، والنعمان بن بشير3، ونظرائهم. وعلى ذلك درج السلف والخلف: في إحضارهم الصبيان مجالس السماع، وقبولهم لشهادتهم فيما سمعوه قبل البلوغ. والثالث: الضبط4: فمن لم يكن حاله السماع ممن يضبط، ليؤدي في الآخرة5 على

الوجه1، لم تحصل الثقة بقوله. الرابع: العدالة2: فلا يقبل خبر الفاسق؛ لأن الله -تعالى- قال: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا} 3. وهذا زجر عن الاعتماد على قبول [قول] الفاسق. ولأن من لا يخاف الله -سبحانه- خوفًا يزعه4 عن الكذب لا تحصل الثقة بقوله.

فصل: في حكم خبر مجهول الحال

فصل: [في حكم خبر مجهول الحال] ولا يقبل خبر مجهول الحال في هذه الشروط، في إحدى الروايتين1.

وهو مذهب الشافعي1. والأخرى يقبل مجهول الحال في العدالة خاصة، دون بقية الشروط. وهو مذهب أبي حنيفة2. ووجهه: أربعة أدلة3: أحدها: أن النبي -صلى الله عليه وسلم- قبل شهادة الأعرابي برؤية الهلال، ولم يعرف منه إلا الإسلام4.

الثاني: أن الصحابة كانوا يقبلون رواية الأعراب، والعبيد، والنساء؛ لأنهم لم يعرفوهم بفسق. الثالث: أنه لو أسلم، ثم روى أو شهد: فإن قلتم: لا تقبل فبعيد. وإن قلتم: تقبل فلا مستند لذلك إلا إسلامه، مع عدم ظهور الفسق منه، فإذا مضى لذلك زمان، فلا يجوز أن يجعل ذلك مستندًا لرد روايته. الرابع: أنه لو أخبر بطهارة الماء، أو نجاسته، أو أنه على طهارة: قبل ذلك حتى يصلح للائتمام به. ولو أخبر بأن هذه الجارية المبيعة ملكه، أو أنها خالية عن زوج، قبل قولهم حتى ينبني على ذلك حل الوطء. ووجه الرواية الأولى1 خمسة أمور:

أحدها: أن مستند قبول خبر الواحد الإجماع، والمجمع عليه: قبول رواية العدل، ورد خبر الفاسق. والمجهول الحال ليس بعدل، ولا هو في معنى العدل في حصول الثقة بقوله. الثاني: أن الفسق مانع كالصبا والكفر، فالشك فيه كالشك في الصبا والكفر من غير فرق. الثالث: أن شهادته لا تقبل، فكذلك روايته. وإن منعوا في المال1: سلموا في العقوبات. وطريق الثقة في الرواية والشهادة واحدة، وإن اختلفا في بقية الشروط. الرابع: أن المقلد إذا شك في بلوغ المفتي درجة الاجتهاد: لم يجز تقليده، بل قد سلموا أنه لو شك في عدالته وفسقه: لم يجز تقليده. وأي فرق بين حكايته عن نفسه اجتهاده، وبين حكايته خبرًا عن غيره؟ الخامس: أنه لا تقبل شهادة2 الفرع ما لم يعين شاهد الأصل فَلِمَ يجب تعيينه إن كان قول المجهول مقبولًا؟ فإن قالوا: يجب تعيينه، لعل الحاكم يعرفه بفسق فيرد شهادته3.

قلنا: إذا كانت العدالة هي: الإسلام من غير ظهور فسق، فقد عرف ذلك، فلم يجب التتبع1؟ وأما قبول النبي -صلى الله عليه وسلم- قول الأعرابي، فإن كونه أعرابيًّا لا يمنع كونه معلوم العدالة عنده إما بخبر عنده، أو تزكيته ممن عرف حاله، وإما بوحي، فمن سلم لكم أنه كان مجهولًا؟ وأما الصحابة: فإنما قبلوا قول أزواج النبي -صلى الله عليه وسلم- وقول من عرفوا حاله ممن هو مشهود العدالة عندهم، وحيث جهلوا ردُّوا. جواب ثان: أن الصحابة -رضي الله عنهم- لا تعتبر معرفة ذلك فيهم؛ لأنه مجمع على عدالتهم بتزكية النص لهم، بخلاف غيرهم2. وأما الحديث العهد بالإسلام: فلا يسلم قبول قوله؛ لأنه قد يسلم الكاذب ويبقى على طبعه. وإن سلمنا قبول روايته فذلك لطراوة إسلامه، وقرب عهده بالإسلام.

وشتان بين من هو في طراوة البداية وبين من نشأ عليه بطول الألفة. فإن قيل: إذا كانت العدالة لأمر باطن، وأصله الخوف، ولا يشاهد، بل يستدل عليه بما يغلب على الظن: فأصل ذلك الخوف: الإيمان، فإنه يدل على الخوف دلالة ظاهرة، فلنكتف به؟ قلنا: المشاهدة والتجربة دلت على أن فسّاق المسلمين أكثر من عدولهم فلا نشكك أنفسنا فيما عرفناه يقينًا. ثم هلّا اكتفى به في شهادة العقوبات، وشهادة1 الأصل، وحال المفتي، وسائر ما سلّموه. وأما قول العاقد: فهو مقبول رخصة مع ظهور فسقه، لمسيس الحاجة إلى المعاملات. وأما الخبر عن نجاسة الماء وقلته، فلا نسلمه2.

فصل: فيما لا يشترط في الراوي

فصل: [فيما لا يشترط في الراوي] ولا يشترط في الرواية الذكورية؛ فإن الصحابة قبلوا قول عائشة وغيرها من النساء. ولا البصر1؛ فإن الصحابة كانوا يروون عن عائشة -رضي الله عنها- اعتمادًا على صوتها، وهم كالضرير في حقها. ولا يشترط كون الراوي فقيها2 لقوله -عليه الصلاة والسلام-: "رب حامل فقه غير فقيه، ورب حامل فقه إلى من هو أفقه منه" 3. وكانت الصحابة تقبل خبر الأعرابي الذي لا يروي إلا حديثًا واحدًا. ولا يقدح في الرواية: العداوة والقرابة، لأن حكمها عام، لا يختص بشخص فيؤثر فيه ذلك4 ولا يشترط معرفة نسب الراوي؛ فإن حديثه يقبل ولو لم يكن له

نسب، فالجهل بالنسب أولى أن لا يقدح. ولو ذكر اسم شخص متردد بين مجروح وعدل فلا يقبل حديثه المتردد. فصل: في التزكية والجرح1 اعلم أنه يسمع الجرح والتعديل من واحد في الرواية2؛ لأن العدالة التي تثبت بها الرواية لا تزيد على نفس الرواية، بخلاف الشهادة.

وكذلك تقبل تزكية العبد والمرأة، كما تقبل روايتها. واختلفت الرواية1 في قبول الجرح إذا لم يتبين سببه: فروي: أنه يقبل؛ لأن أسباب الجرح معلومة، فالظاهر أنه لا يجرح إلا بما يعلمه.

وروي: أنه لا يقبل؛ لاختلاف الناس فيما يحصل به الجرح، من فسق الاعتقاد، والتدليس وغيره، فيجب بيانه ليعلم. وقيل: هذا يختلف باختلاف المزكِّي، فمن حصلت الثقة ببصيرته وضبطه يكتفى بإطلاقه. ومن عرفت عدالته دون بصيرته فنستفصله.

فصل: تعارض الجرح والتعديل

فصل: تعارض الجرح والتعديل ... أما إذا تعارض الجرح والتعديل: قدمنا الجرح؛ فإنه اطلاع على زيادة خفيت على المعدل1.

فإن زاد عدد المعدل على الجارح فقد قيل: يقدم التعديل، وهو ضعيف، لأن سبب التقديم زيادة العلم، فلا ينتفي ذلك بكثرة العدد. فصل: في التعديل وذلك: إما بقول، وإما بالرواية عنه، بخبر، أو بالحكم به. وأعلاها: صريح القول، وتمامه: هو عدل، رضي، ويبين السبب1 الثاني: أن يروى عنه. وهل ذلك تعديل له؟ على روايتين2: والصحيح: أنه إن عرف من عادته، أو بصريح3 قوله: أنه لا يستجيز الرواية إلا عن العدل، كانت الرواية تعديلًا له. وإلا فلا؛ إذ من عادة أكثرهم الرواية عمن لو كلفوا الثناء عليه لسكتوا، فليس فيه تصريح بالتعديل. فإن قيل: لو روى عن فاسق كان غاشًّا في الدين.

قلنا: لم يوجب على غيره العمل به، بل قال: سمعت فلانًا قال كذا، وقد صدق فيه. ثم لعله لم يعرفه بفسق ولا عدالة، فروى عنه ووكل البحث إلى من أراد القبول. الثالث: العمل بالخبر، إن أمكن حمله على الاحتياط، أو العمل بدليل آخر وافق الخبر، فليس بتعديل. وإن عرفنا يقينًا أنه عمل بالخبر فهو تعديل؛ إذ لو عمل بخبر غير العدل فَسَقَ. ويكون حكم ذلك حكم التعديل بالقول من غير ذكر السبب. الرابع: أن يحكم بشهادته، وذلك أقوى من تزكيته بالقول. أما تركه الحكم بشهادته فليس بجرح؛ إذ قد يتوقف في شهادته لأسباب سوى الجرح.

فصل: في عدالة الصحابة

فصل: [في عدالة الصحابة] والذي عليه سلف الأمة وجمهور الخلف: أن الصحابة -رضي الله عنهم- معلومة عدالتهم بتعديل الله وثنائه عليهم. قال الله -تعالى-: {وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ} 1.

قال: {لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ} 1 وقال: {مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّار} 2. وقال النبي -صلى الله عليه وسلم- "خير الناس قرني...." 3، وقال: "إن الله اختارني، واختار لي أصحابًا وأصهارًا وأنصارًا" 4. فأي تعديل أصح من تعديل علام الغيوب، وتعديل رسوله -صلى الله عليه وسلم-؟ ولو لم يرد لكان فيما اشتهر وتواتر من حالتهم في طاعة الله -تعالى- وطاعة رسوله -صلى الله عليه وسلم- وبذل المهج5 ما يكفي في القطع بعدالتهم. وهذا يتناول من يقع عليه اسم الصحابي، ويحصل ذلك بصحبته ساعة ورؤيته مع الإيمان به6.

ويحصل لنا العلم بذلك بخبره عن نفسه، أو عن غيره: أنه صحب النبي -صلى الله عليه وسلم-. فإن قيل: إن قوله: [أنا صحابي] شهادة لنفسه، فكيف يقبل؟ قلنا: إنما هو خبر عن نفسه بما يترتب عليه حكم شرعي يوجب العمل، لا يلحق غيره مضرة، ولا يوجب تهمة، فهو كرواية الصحابي عن النبي -صلى الله عليه وسلم-.

فصل: في حكم خبر المحدود في القذف

فصل: [في حكم خبر المحدود في القذف] المحدود في القذف: إن كان بلفظ الشهادة: فلا يرد خبره؛ لأن نقصان العدد ليس من فعله1. ولهذا روى الناس عن أبي بكرة2، واتفقوا على ذلك، وهو محدود في القذف. وإن كان بغير لفظ الشهادة: فلا تقبل روايته حتى يتوب.

فصل: في كيفية الرواية

فصل: في كيفية الرواية وهي على أربع مراتب: أعلاها: قراءة الشيخ عليه في معرض الإخبار ليروي عنه. وذلك يسلّط الراوي أن يقول: حدثني، وأخبرني، وقال فلان، وسمعته يقول. الثانية: أن يقرأ على الشيخ فيقول: نعم، أو يسكت، فتجوز الرواية به، خلافًا لبعض أهل الظاهر. ولنا: أنه لو لم يكن صحيحًا لم يسكت. نعم لو كان ثَمَّ مخيلة2 إكراه، أو غفلة لا يكتفى بسكوته. وهذا يسلط الراوي على أن يقول: أنبأنا أو حدثنا فلان قراءة عليه. وهل يجوز أن يقول: أخبرنا، أوحدثنا؟ على روايتين3: إحداهما: لا يجوز، كما لا يجوز أن يقول: سمعت من فلان. والأخرى: يجوز. وهو قول أكثر الفقهاء4. لأنه إذا أقر به كقوله: نعم. والجواب بنعم كالخبر، بدليل ثبوت أحكام الإقرار به. ولذلك يقول: أشهدني على نفسه5.

وكذلك إذا قال الشيخ: أخبرنا، أو حدثنا، هل يجوز للراوي عنه إبدال إحدى اللفظتين بالأخرى؟ على روايتين: وهل يجوز أن يقول سمعت فلانًا؟ فقد قيل: لا يجوز؛ لأنه يشعر بالنطق، وذلك كذب، إلا إذا علم بصريح قوله أو بقرينة أنه يريد القراءة على الشيخ. الثالثة: الإجازة: وهي أن يقول: أجزت لك ان تروي عني الكتاب الفلاني، أو ما صح عندك من مسموعاتي1.

الرابعة: المناولة: وهي أن يقول: خذ هذا الكتاب فاروه عني. فهو كالإجازة؛ لأن مجرد المناولة دون اللفظ لا يغني، واللفظ وحده يكفي، وكلاهما تجوزالرواية به، فيقول حدثني، أو أخبرني إجازة. فإن لم يقل: "إجازة" لم يجز. وجوَّزه قوم. وهو فاسد؛ لأنه يشعر بسماعه منه، وهو كذب. وحكي عن أبي حنيفة وأبي يوسف1: أنه لا يجوز الرواية بالمناولة والإجازة، وليس بصحيح؛ لأن المقصود: معرفة صحة الخبر، لا عين الطريق2. وقوله: "هذا الكتاب مسموعي، فاروه عني" -في التعريف- كقراءته والقراءة عليه. وأما إن قال: "سماعي" ولم يقل: "اروه عني" فلا تجوز الرواية

عنه؛ لأنه لم يأذن، فلعله لا يجوّز الرواية، لخلل يعرفه. وكذا لو قال: "عندي شهادة" لا يشهد بها ما لم يقل "أذنت لك أن تشهد على شهادتي". فالرواية شهادة، والإنسان قد يتساهل في الكلام، لكن عند الجزم بها1 يتوقف2. وكذلك لو وجد شيئًا مكتوبًا بخطه: لا يرويه عنه. لكن يجوز أن يقول: "وجدت بخط فلان". أما إذا قال العدل: "هذه نسخة من صحيح البخاري"3 فليس له أن يروي عنه.

وهل يلزم العمل به؟ فقيل: إن كان مقلدًا: فليس له العمل به؛ لأن فرضه تقليد المجتهد1. وإن كان مجتهدًا: لزمه2؛ لأن أصحاب رسول الله -صلى الله عليه وسلم- كانوا يحملون صحف الصدقات إلى البلاد، وكان الناس يعتمدون عليها بشهادة حاملها بصحتها، دون أن يسمعها كل واحد منه، فإن ذلك يفيد سكون النفس وغلبة الظن. وقيل: لا يجوز العمل بما لم يسمعه3. والله أعلم. فصل: إذا وجد سماعه بخط يوثق به، جاز له أن يرويه وإن لم يذكر سماعه، إذا غلب على ظنه أنه سمعه. وبه قال الشافعي. وقال أبو حنيفة: لا يجوز، قياسًا على الشهادة. ولنا: ما ذكرنا من اعتماد الصحابة على كتب النبي -صلى الله عليه وسلم-.

ولأن مبنى الرواية على حسن الظن وغلبته، بناء على دليل، وقد وجد ذلك. والشهادة لا نسلمها على إحدى الروايتين. وعلى الأخرى: الشهادة آكد؛ لما علم بينهما من الفروق. والله أعلم1.

فصل: في حكم الشك في السماع

فصل: [في حكم الشك في السماع] إذا شك في سماع حديث من شيخه: لم يجز أن يرويه عنه؛ لأن روايته عنه شهادة عليه، فلا يشهد بما لم يعلم.

وإن شك في حديث من سماعه والتبس عليه: لم يجز أن يروي شيئًا منها مع الشك؛ لما ذكرنا. فإن غلب على ظنه في حديث أنه مسموع: فقال قوم: يجوز؛ اعتمادًا على غلبة الظن. وقيل: لا يجوز؛ لأنه يمكن اعتبار العلم بما يرويه، فلا يجوز أن يرويه مع الشك فيه كالشهادة1.

فصل: في حكم إنكار الشيخ للحديث

فصل: [في حكم إنكار الشيخ للحديث] إذا أنكر الشيخ الحديث وقال: "لست أذكره" لم يقدح ذلك في

الخبر في قول إمامنا1، ومالك، والشافعي، وأكثر المتكلمين2. ومنع منه الكرخي؛ قياسًا على الشهادة. وليس بصحيح، لأن الراوي عدل جازم بالرواية، فلا نكذبه، مع إمكان تصديقه، والشيخ لا يكذبه، بل قال "لست أذكره" فيمكن الجمع بين قوليهما: بأن يكون نسيه، فإن النسيان غالب على الإنسان، وأي محدث يحفظ جميع حديثه، فيجب العمل به، جمعًا بين قوليهما. والشهادة تفارق الرواية في أمور كثيرة.

منها: أن لا تسمع شهادة الفرع -مع القدرة- على الأصل. والرواية بخلافه1. فإن الصحابة -رضي الله عنهم- كان بعضهم يروي عن بعض، مع القدرة على مراجعة النبي -صلى الله عليه وسلم-. ولهذا كان يلزمهم قبول قول رسله وسعاته من غير مراجعة. وأهل قباء تحولوا إلى القبلة بقول واحد من غير مراجعة2. وأبو طلحة وأصحابه قبلوا خبر الواحد في تحريم الخمر من غير مراجعة3. والله أعلم. وقد روى ربيعة بن عبد الرحمن4 عن سهل5 عن أبيه6 عن

أبي هريرة أن النبي -صلى الله عليه وسلم- قضى باليمين مع الشاهد1، ثم نسيه سهيل، فكان بعده يقول: "حدثني ربيعة عني أني حدثته" فلا ينكره أحد من التابعين2.

فصل: في حكم انفراد الثقة بزيادة في الحديث

فصل: [في حكم انفراد الثقة بزيادة في الحديث] انفراد الثقة في الحديث بزيادة مقبول، سواء كانت لفظًا أو معنى1

لأنه لو انفرد بحديث لقبل1، فكذلك إذا انفرد بزيادة. وغير ممتنع أن ينفرد بحفظ الزيادة؛ إذ إن المحتمل أن يكون النبي -صلى الله عليه وسلم- ذكر ذلك في مجلسين، وذكر الزيادة في أحدهما، ولم يحضرها الناقص. ويحتمل أن راوي الناقص دخل أثناء المجلس، أو عرض له -في أثنائه- ما يزعجه2 أو ما يدهشه عن الإصغاء3، أو ما يوجب له القيام قبل التمام، أو سمع الكل ونسي الزيادة. والراوي للتمام عدل جازم بالرواية، فلا نكذبه مع إمكان تصديقه.

فإن علم أن السماع كان في مجلس واحد: فقال أبو الخطاب: يقدم قول الأكثرين، وذوي الضبط، فإن تساووا في الحفظ والضبط، قدّم قول المثبت1. وقال القاضي: إذا تساووا فعلى روايتين2.

فصل: في حكم رواية الحديث بالمعنى

فصل: [في حكم رواية الحديث بالمعنى] وتجوز رواية الحديث بالمعنى للعالم المفرق بين المحتمل وغير المحتمل والظاهر والأظهر، والعام والأعم عند الجمهور1. فيبدل لفظًا مكان لفظ فيما لا يختلف الناس فيه: كالألفاظ المترادفة.

مثل: القعود والجلوس، والصب والإراقة، والحظر والتحريم، والمعرفة والعلم، وسائر ما لا يشك فيه، ولا يتطرق إليه الاستنباط والفهم. ولا يجوز إلا فيما فهمه قطعًا، دون ما فهمه بنوع استنباط، واستدلال يُختلف فيه. ولا يجوز -أيضًا- للجاهل بمواقع الخطاب، ودقائق الألفاظ. ومنع منه بعض أصحاب الحديث مطلقًا لقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "نضر الله امرأ سمع مقالتي فأداها كما سمعها فرب مبلغ أوعى من سامع" 2.

ولنا: الإجماع على جواز شرح الشرع للعجم بلسانهم، فإذا جاز إبدال كلمة عربية بأعجمية ترادفها، فبعربية أولى. وكذلك كان سفراء النبي -صلى الله عليه وسلم- يبلغونهم أوامره بلغتهم. وهذا لأنا نعلم أنه لا يعتد1 باللفظ، وإنما المقصود فهم المعنى، وإيصاله إلى الخلق. ويدل على ذلك: أن الخطب المتحدة والوقائع، رواها الصحابة بألفاظ مختلفة. ولأن الشهادة آكد من الرواية، ولو سمع الشاهد شاهدًا يشهد بالعجمية: جاز أن يشهد على شهادته بالعربية. ولأنه تجوز الرواية عن غير النبي -صلى الله عليه وسلم- بالمعنى، فكذلك عنه؛ فإن الكذب فيهما حرام2. والحديث حجة لنا3؛ لأنه ذكر العلة، وهو اختلاف الناس في الفقه والفهم ونحن لا نجوّزه لغير من يفهم.

جواب آخر: أن من روى بالمعنى فقد روى كما سمع، ولهذا لا يعد كذبًا. قال أبو الخطاب: لا يجوز أن يبدل لفظًا بأظهر منه؛ لأن الشارع ربما قصد إيصال الحكم باللفظ الجلي تارة، وبالخفي أخرى1.

فصل: في حكم مراسيل الصحابة

فصل: [في حكم مراسيل الصحابة] مراسيل1 أصحاب النبي -صلى الله عليه وسلم- مقبولة عند الجمهور.

وشذ قوم فقالوا: لا يقبل مرسل الصحابي إلا إذا عرف بصريح خبره، أو بعادته أنه لا يروي إلا عن صحابي، وإلا فلا، لأنه قد يروي عمن لم تثبت لنا صحبته. وهذا ليس بصحيح، فإن الأمة اتفقت على قبول رواية ابن عباس ونظرائه من أصاغر الصحابة مع إكثارهم، وأكثر روايتهم عن النبي -صلى الله عليه وسلم- مراسيل. قال البراء بن عازب1: "ما كل ما حدثنا به عن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- سمعناه منه، غير أننا لا نكذب"2.

وكثير منهم كان يرسل الحديث، فإذا استكشف قال: حدثني به فلان: كأبي هريرة وابن عباس1 وغيرهما. والظاهر أنهم لا يروون إلا عن صحابي، والصحابة معلومة عدالتهم. فإن رووا عن غير صحابي، فلا يروون إلا عمن علموا عدالته. والرواية عن غير عدل وهم بعيد، لا يلتفت إليه ولا يعول عليه.

فصل: في حكم مراسيل غير الصحابة

فصل: [في حكم مراسيل غير الصحابة] فأما مراسيل غير الصحابة، وهو أن يقول: قال النبي -صلى الله عليه وسلم- من لم يعاصره، أو يقول: قال أبو هريرة من لم يدركه: ففيها روايتان1: إحداهما: تقبل، اختارها القاضي2. وهو مذهب مالك وأبي حنيفة، وجماعة من المتكلمين3.

والأخرى: لا تقبل، وهو قول الشافعي1، وبعض أهل الحديث وأهل الظاهر2. ولهم دليلان3: أحدهما: أنه لو ذكر شيخه ولم يعدّله وبقي مجهولًا عندنا: لم نقبله، فإذا لم يسمه فالجهل أتم، إذ من لا يعرف عينه كيف نعرف عدالته؟! الثاني: أن شهادة الفرع لا تقبل ما لم يعين شاهد الأصل، فكذا الرواية. وافتراق الشهادة والرواية في بعض التعبدات لا توجب فرقًا في هذا المعنى، كما لا توجب فرقًا في قبول رواية المجروح المجهول.

ووجه الرواية الأولى: أن الظاهر من العدل الثقة: أنه لا يستجيز أن يخبر عن النبي -صلى الله عليه وسلم- بقول، ويجزم به، إلا بعد أن يعلم ثقة ناقله وعدالته. ولا يحل له إلزام الناس عبادة، أو تحليل حرام، أو تحريم مباح، بأمر مشكوك فيه، فيظهر أن عدالته مستقرة عنده، فهو بمنزلة قوله: "أخبرني فلان وهو ثقة عدل". ولو شك في الحديث: ذكر من حدّثه؛ لتكون العهدة عليه دونه. ولهذا قال إبراهيم النخعي2: "إذا رويتُ عن عبد الله3 وأسندت: فقد حدثني واحد عنه، وإذا أرسلت فقد حدثني جماعة عنه"4. وأما المجهول5: فإن الرواية عنه ليست بتعديل له -في إحدى الروايتين-.

وفي الأخرى: تكون تعديلًا، على ما مضى، ولا كذلك ههنا. والرواية تفارق الشهادة في أمور كثيرة: منها: اللفظ، والمجلس، والعدد، والذكورية، والعجز عن شهود الأصل، والحرية -عندهم- وأنه لا يجوز لشهود الفرع الشهادة حتى تحملهم إياها شهود الأصل، فيقولوا: اشهدوا على شهادتنا. والرواية تخالف هذا. فجاز اختلافهما في هذا الحكم.

فصل: في حكم خبر الواحد فيما تعم به البلوى

فصل: [في حكم خبر الواحد فيما تعم به البلوى] ويقبل خبر الواحد فيما تعم به البلوى1: كرفع اليدين في الصلاة، ومس الذكر، ونحوه، في قول الجمهور2.

وقال أكثر الحنفية: لا يقبل؛ لأن ما تعم به البلوى كخروج النجاسة من السبيلين يوجد كثيرًا، وتنتقض به الطهارة، ولا يحل للنبي -صلى الله عليه وسلم- أن لا يشيع حكمه؛ إذ يؤدي إلى إخفاء الشريعة، وإبطال صلاة الخلق، فتجب الإشاعة فيه، ثم تتوفر الدواعي على نقله، فكيف يخفى حكمه، وتقف روايته على الواحد؟! ولنا: أن الصحابة -رضي الله عنهم- قبلوا خبر عائشة في الغسل من الجماع بدون الإنزال1، وخبر رافع بن خديج في المخابرة2. ولأن3 الراوي عدل جازم بالرواية، وصدقه ممكن، فلا يجوز تكذيبه، مع إمكان تصديقه. ولأن4 ما تعم به البلوى يثبت بالقياس، والقياس مستنبط من الخبر وفرع له، فلأن يثبت بالخبر الذي هو أصل أولى. وما ذكروه يبطل بالوتر، والقهقهة، وخروج النجاسة من غير السبيلين، وتثنية الإقامة، فإنه مما تعم به البلوى، وقد أثبتوه بخبر الواحد5.

ولم يكلف الله -تعالى- رسوله -صلى الله عليه وسلم- إشاعة جميع الأحكام، بل كلفه إشاعة البعض، ورد الخلق -في البعض- إلى خبر الواحد. كما ردهم إلى القياس في قاعدة الربا، وكان يسهل عليه أن يقول: لا تبيعوا المكيل بالمكيل، والمطعوم بالمطعوم؛ حتى يستغني عن الاستنباط من الأشياء الستة. فيجوز أن يكون ما تعم به البلوى من جملة ما يقتضي مصلحة الخلق: أن يرد فيه إلى خبر الواحد.

فصل: في حكم خبر الواحد في الحدود

فصل: [في حكم خبر الواحد في الحدود] ويقبل خبر الواحد في الحدود، وما يسقط بالشبهات1. وحكي عن الكرخي2: أنه لا يقبل؛ لأنه مظنون فيكون ذلك شبهة، فلا يقبل، لقوله -عليه السلام-: "ادرءوا الحدود بالشبهات" 3.

وهذا غير صحيح، فإن الحدود حكم شرعي، يثبت بالشهادة، فيقبل فيه خبر الواحد، كسائر الأحكام. ولأن ما يقبل فيه القياس المستنبط من خبر الواحد: فهو بالثبوت بخبر الواحد أولى. وما ذكروه يبطل الشهادة والقياس، فإنهما مظنونان ويقبلان في الحدود.

فصل: في حكم الواحد إذا خالف القياس

فصل: [في حكم الواحد إذا خالف القياس] ويقبل خبر الواحد فيما يخالف القياس1. وحكي عن مالك: أن القياس يقدم عليه2.

وقال أبو حنيفة: إذا خالف الأصول، أو معنى الأصول، لم يحتج به1. وهو فاسد؛ فإن معاذًا2 قدم الكتاب والسنة على الاجتهاد، فصوبه

النبي -صلى الله عليه وسلم-1. وقد عرفنا من الصحابة -رضي الله عنهم- في مجاري اجتهاداتهم أنهم كانوا يعدلون إلى القياس عند عدم النص. ولذلك قدم عمر -رضي الله عنه- حديث حمل بن مالك في غرة الجنين2.

وكان يفاضل بين ديات الأصابع ويقسمها على قدر منافعها، فلما روي عن النبي -صلى الله عليه وسلم- أنه قال: "في كل إصبع عشر من الإبل" 1: رجع عنه إلى الخبر، وكان بمحضر من الصحابة2. ولأن قول النبي -صلى الله عليه وسلم- كلام المعصوم وقوله، والقياس استنباط الراوي، وكلام المعصوم أبلغ في إثارة غلبة الظن. ثم أصحاب أبي حنيفة قد أوجبوا الوضوء بالنبيذ في السفر دون الحضر. وأبطلوا الوضوء بالقهقهة داخل الصلاة، دون خارجها، وحكموا في القسامة بخلاف القياس، وهو مخالف للأصول3.

باب: الأصل الثالث: الإجماع

باب: الأصل الثالث: الإجماع فصل: معنى الاجماع ... باب: الأصل الثالث: الإجماع فصل: ومعنى الإجماع في اللغة: الاتفاق، يقال: أجمعت الجماعة على كذا: إذا اتفقوا عليه. ويطلق بإزاء تصميم العزم، يقال: أجمع فلان رأيه على كذا: إذا صمم

عزمه عليه1. قال الله -تعالى-: {فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَشُرَكَاءَكُم} 2. ومعنى الإجماع في الشرع: اتفاق علماء العصر من أمة محمد -صلى الله عليه وسلم- على أمر من أمور الدين3. [إمكان وجود الإجماع وتصوره] ووجوده متصور:

فإن الأمة مجمعة على وجوب الصلوات الخمس، وسائر أركان الإسلام. وكيف يمتنع تصوره؛ والأمة كلها متعبدة بالنصوص والأدلة القواطع، معرضون للعقاب بمخالفتها؟ وكما لا يمتنع اتفاقهم على الأكل والشرب: لا يمتنع اتفاقهم على أمر من أمور الدين. وإذا جاز اتفاق اليهود -مع كثرتهم- على باطل: فلم لا يجوز اتفاق أهل الحق عليه1.

[كيف يعرف الإجماع] ويعرف الإجماع بالإخبار، والمشافهة، فإن الذين يعتبر قولهم في الإجماع: هم العلماء المجتهدون، وهم مشتهرون معروفون، فيمكن تعرف أقوالهم من الآفاق1. [موقف العلماء من حجية الإجماع] والإجماع حجة قاطعة عند الجمهور2.

وقال النظام1: ليس بحجة2. وقال: "الإجماع: كل قول قامت حجته" ليدفع عن نفسه شناعة قوله، وهذا خلاف اللغة والعرف3.

فصل: الأدلة على حجية الإجماع

فصل: [الأدلة على حجية الإجماع] ولنا دليلان1:

أحدهما: قول الله -تعالى-: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} 1 وهذا يوجب اتباع سبيل المؤمنين، ويُحرِّم مخالفتهم.

فإن قيل1: إنما توعّد على مشاقة الرسول -صلى الله عليه وسلم- وترك اتباع سبيل المؤمنين معًا، أو على ترك أحدهما بشرط ترك الآخر، فالتارك لأحدهما بمفرده لا يلحق به الوعيد. ومن وجه آخر: وهو أنه إنما ألحق الوعيد لتارك سبيلهم إذا بان له الحق فيه؛ لقوله تعالى: {مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى} والحق -في هذه المسألة- من جملة "الهدى" فيدخل فيها. ويحتمل: أنه توعد على ترك سبيلهم فيما صاروا فيه مؤمنين. ويحتمل: أنه أراد بالمؤمنين: جميع الأمة إلى قيام الساعة، فلا يحصل الإجماع بقول أهل عصر. ولأن المخالف من جملة المؤمنين، فلا يكون تاركًا لاتباع سبيلهم بأسرهم. ولو قدر أنه لم يرد شيء من ذلك، غير أنه لا ينقطع الاحتمال، والإجماع أصل لا يثبت بالظن2. قلنا3: التوعد على الشيئين يقتضي أن يكون الوعيد على كل واحد منهما منفردًا، أو بهما معًا. ولا يجوز أن يكون لاحقًا بأحدهما معينًا، والآخر لا يلحق به

وعيد، كقول القائل: "من زنا أو شرب ماء عوقب". وهذا لا يدخل في القسم الثاني1 لأن مشاقة الرسول بمفردها تثبت العقوبة، فثبت أنه من القسم الأول2. وأما الثاني3: فلا يصح؛ فإنه توعد على اتباع غير سبيل المؤمنين مطلقًا من غير شرط. وإنما ذكر تبين الهدي عقيب قوله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ} وليس بشرط لإلحاق الوعيد على مشاقة الرسول اتفاقًا، فلأن لا يكون شرطًا لترك اتباع سبيل المؤمنين -مع أنه لم يذكر معه- أولى. وأما الثالث4: فنوع تأويل، وحمل اللفظ على صورة واحدة. "وأما الرابع5: فإن مطلق الاحتمال لا يؤثر في نفس كونه من الأدلة

الأصلية؛ إذ ما من دليل إلا ويتطرق إليه الاحتمال، فإن النص يحتمل أن يكون منسوخًا، والعام يجوز أن يكون مخصوصًا، وهذا وشبهه لم يمنع كونه من الأصول، كذا ههنا"1. الدليل الثاني: من السنة2: قول النبي -صلى الله عليه وسلم- "لا تجتمع أمتي على ضلالة" 3. وروي: "لا تجتمع على خطأ". وفي لفظ "لم يكن الله ليجمع هذه الأمة على خطأ".

وقال: "ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن، وما رأوه قبيحًا فهو عند الله قبيح"1. وقال: "من فارق الجماعة شبرًا فقد خلع ربقة2 الإسلام من عنقه"3

و "من فارق الجماعة مات ميتة جاهلية"1. وقال: "عليكم بالسواد الأعظم". وقال: "ثلاث لا يغل3 عليهن قلب المسلم: إخلاص العمل لله، والمناصحة لولاة الأمر، ولزوم جماعة المسلمين"4.

ونهى عن الشذوذ1 وقال: "مَن شَذًٌ شَذٌ فلي النٌار" 2. وقال: "لا تزال طائفة من أمتى على الحق لا يضرهم من خذلهم حتى يأتي أمر الله" 3. وقال: "من أراد بحبوحة4 الجنة فليلزم الجماعة؛ فإن الشيطان مع الواحد وهو من الاثنين أبعد" 5.

وهذه الأخبار لم تزل ظاهرة مشهورة في الصحابة والتابعين، لم يدفعها أحد من السلف والخلف. وهي وإن لم تتواتر آحادها، حصل لنا بمجموعها العلم الضروري: أن النبي -صلى الله عليه وسلم- عظم شأن هذه الأمة، وبين عصمتها عن الخطأ1. وبمثل ذلك نجد أنفسنا مضطرين إلى تصديق شجاعة "علي" وسخاء "حاتم" 2 وعلم "عائشة"، وإن لم يكن آحاد الأخبار فيها متواترًا، بل يجوز على كل واحد منها الكذب لو جرّدنا النظر إليه، ولا يجوز على المجموع. ويشبه ذلك: ما يحصل فيه العلم بمجموع قرائن آحادها لا ينفك عن الاحتمال، ويحصل بمجموعها العلم الضروري. ومن وجه آخر3.

أن هذه الأحاديث لم تزل مشهورة بين الصحابة والتابعين يتمسكون بها في إثبات الإجماع، ولا يظهر فيه أحد خلافًا إلى زمن النظام. ويستحيل في مطرد العادة ومستقرها توافق الأمم في أعصار مطردة على التسليم لما لم تقم الحجة بصحته، مع اختلاف الطباع، وتباين المذاهب في الرد والقبول. ولذلك: لم ينفك حكم ثبت بأخبار الآحاد عن خلاف مخالف، وإبداء تردد فيه. ومن وجه آخر: أن المحتجين بهذه الأخبار أثبتوا بها أصلًا مقطوعًا به وهو: الإجماع الذي يحكم على كتاب الله وسنة رسوله. ويستحيل في العادة التسليم بخبر يرفعون به، الكتاب المقطوع به إلا إذا استند إلى سند مقطوع به. أما رفع المقطوع بما ليس بمقطوع فليس معلومًا، حتى لا يتعجب

متعجب، ولا يقول قائل: كيف ترفعون الكتاب القاطع بإجماع مستنده إلى خبر غير معلوم الصحة؟! وكيف يذهل عنه جميع الأمة إلى زمن النظام فيختص بالتنبيه له؟ هذا وجه الاستدلال1. فصل: ولا يشترط في أهل الإجماع أن يبلغوا عدد التواتر؛ لأن الحجة في قولهم، لصيانة الأمة عن الخطأ بالأدلة المذكورة، فإذا لم يكن على الأرض مسلم سواهم، فهم على الحق يقينًا، صيانة لهم عن الاتفاق على الخطأ2.

فصل: في المعتبرين في الإجماع

فصل: [في المعتبرين في الإجماع] ولا اختلاف في اعتبار علماء العصر من أهل الاجتهاد في الإجماع وأنه لا يعتد بقول الصبيان والمجانين. فأما العوام: فلا يعتبر قولهم عند الأكثرين. وقال قوم: يعتبر قولهم؛ لدخولهم في اسم "المؤمنين" ولفظ الأمة1.

وهذا القول يرجع إلى إبطال الإجماع؛ إذ لا يتصور قول الأمة كلهم في حادثة واحدة. وإن تصوّر: فمن الذي ينقل قول جميعهم، مع كثرتهم وتفرقهم في البوادي والأمصار والقرى؟! ولأن العامي ليس له آلة هذا الشأن1، فهو كالصبي في نقصان الآلة، ولا يفهم من عصمة الأمة عن الخطأ: إلا عصمة من تتصور منه الإصابة لأهليته. والعامي إذا قال قولًا: علم أنه يقوله عن جهل، وليس يدري ما يقول. ولهذا انعقد الإجماع على أنه يعصي بمخالفة العلماء، ويحرم عليه ذلك. ولذلك ذم النبي -صلى الله عليه وسلم- الرؤساء الجهال الذين أفتوا بغير علم، فضلوا وأضلوا2. وقد وردت أخبار كثيرة بإيجاب المراجعة للعلماء، وتحريم الفتوى بالجهل والهوى3.

فصل: فيمن يعتبر في الإجماع من أصحاب العلوم

فصل: [فيمن يعتبر في الإجماع من أصحاب العلوم] ومن يعرف من العلم ما لا أثر له في معرفة الحكم، كأهل الكلام، واللغة، والنحو ودقائق الحساب: فهو كالعامي لا يعتد بخلافه، فإن كل أحد عامي بالنسبة إلى ما لم يحصل علمه، وإن حصل علمًا سواه1. فأما الأصولي الذي لا يعرف تفاصيل الفروع، والفقيه الحافظ لأحكام الفروع، من غير معرفة بالأصول، أو النحوي إذا كان الكلام في

مسألة تنبني على النحو: فلا يعتد بقولهم -أيضًا-. وقال قوم: لا ينعقد الإجماع بدونهم؛ لأن الأصولي -مثلًا- العارف بمدارك الأحكام، وكيفية تلقيها من المفهوم والمنطوق، وصيغة الأمر والنهي، والعموم: متمكن من درك الأحكام إذا أراد، وإن لم يحفظ الفروع1. وآية ذلك2: أن "العباس"3........................................

و "طلحة"1 و"الزبير" ونظراءهم ممن لم ينصب نفسه للفتيا نصب العبادلة، وزيد بن ثابت ومعاذ: يعتد بخلافهم. وكيف لا يعتد بهم وهم يصلحون للإمامة العظمى، وقد سمّي بعضهم في الشورى، ولم يكونوا يحفظون الفروع، بل لم تكن الفروع موضوعة بعد. لكن عرفوا الكتاب والسنة، وكانوا أهلًا لفهمهما. والحافظ للفروع قد لا يحفظ دقائق مسائل الحيض والوصايا، فأصل هذه الفروع لأصل هذه الدقائق. ولنا3: أن من لا يعرف الأحكام لا يعرف النظير فيقيس عليه.

ومن لا يعرف الاستنباط، مع عدم معرفته ما يستنبط منه: لا يمكنه الاستنباط. وكذلك من يعرف النصوص، ولا يدري كيف يتلقى الأحكام منها: كيف يمكنه تعرف الأحكام؟ وأما الصحابة الذين ذكروهم: فقد كانوا يعلمون أدلة الأحكام، وكيفية الاستنباط، وإنما استغنوا بغيرهم، واكتفوا بمن سواهم. فإن قيل: فهذه المسألة اجتهادية أم قطعية؟ قلنا: هي اجتهادية، فمتى جوزنا أن يكون قول واحد من هؤلاء معتبرًا فخالف: لم يبق الاجماع حجة قاطعة.

فصل: في عدم الاعتداد بقول الكافر والفاسق في الإجماع

فصل: [في عدم الاعتداد بقول الكافر والفاسق في الإجماع] ولا يعتد في الإجماع بقول كافر، سواء بتأويل أو بغيره1.

فأما الفاسق باعتقاد، أو فعل1 فقال القاضي: لا يعتد بهم2 وهو قول جماعة3؛ لقوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ} 4. أي: عدولًا. وهذا غير عدل، فلا تقبل روايته، ولا شهادته، ولا قوله في الإجماع. ولأنه لا يقبل قوله منفردًا فكذلك مع غيره. وقال أبو الخطاب. يعتد بهم5؛ لدخولهم في قوله تعالى: { ... وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِين} . وقوله عليه السلام: "لا تجتمع أمتي على خطأ".

فصل: في الاعتداد بقول التابعي المجتهد في إجماع الصحابة

فصل: في الاعتداد بقول التابعي المجتهد في إجماع الصحابة ... مسألة: [في الاعتداد بقول التابعي المجتهد في إجماع الصحابة] وإذا بلغ التابعي رتبة الاجتهاد في عصر الصحابة اعتد بخلافه في الإجماع عند الجمهور، واختاره أبو الخطاب1. وقال القاضي وبعض الشافعية: لا يعتد به، وقد أومأ أحمد -رضي الله عنه- إلى القولين2. وجه قول القاضي: أن الصحابة شاهدوا التنزيل، وهم أعلم بالتأويل، وأعرف بالمقاصد، وقولهم حجة على من بعدهم، فهم مع التابعين كالعلماء مع العامة، ولذلك قدمنا تفسيرهم3.

وأنكرت عائشة -رضي الله عنها- على أبي سلمة1 حين خالف ابن عباس، قالت: "إنما مثلك مثل الفروج، سمع الديكة تصيح فصاح لصياحها"2. ووجه الأول3: أنه إذا بلغ رتبة الاجتهاد: فهو من الأمة، فإجماع غيره لا يكون إجماع كل الأمة، والحجة إجماع الكل. نعم لو بلغ رتبة الاجتهاد بعد إجماعهم: فهو مسبوق بالإجماع، فهو كمن أسلم بعد تمام الإجماع. ولا خلاف أن الصحابة -رضي الله عنهم- سوّغوا اجتهاد التابعين: ولهذا ولى عمر -رضي الله عنه- "شريحًا"4 القضاء وكتب إليه:

"ما لم تجد في السنة فاجتهد رأيك"1. وقد علم أن كثيرًا من أصحاب عبد الله2، كعلقمة3، والأسود4، وغيرهما، وسعيد بن المسيب5، وفقهاء المدينة6 كانوا يفتون في عصر الصحابة -رضي الله عنهم- فكيف لا يعتد بخلافهم؟!

وقد روى الإمام أحمد في الزهد أن أنسًا1 سئل عن مسألة فقال: "سلوا مولانا الحسن2، فإنه غاب وحضرنا، وحفظ ونسينا"3 "وإنما

يفضل الصحابي بفضيلة الصحبة"1 أليس فيكم أبو الشعثاء؟ يعني: جابر بن زيد2. وروى نحوه عن جابر بن عبد الله3. وإنما فضّل الصحابي بفضيلة الصحبة4، ولو كانت هذه الفضيلة تخصص الإجماع لسقط قول متأخري الصحابة بقول متقدميهم، وقول المتقدم منهم بقول العشرة5، وقول العشرة بقول الخلفاء، وقولهم بقول أبي بكر وعمر -رضي الله عنهما- وإنكار عائشة على أبي سلمة مخالفة ابن عباس قد خالفها أبو هريرة7 فقال: "أنا مع ابن اخي"8 هي قضية في عين،

يحتمل أنها أنكرت عليه ترك التأدب مع ابن عباس، أولم تره بلغ رتبة الاجتهاد، أوغير ذلك من المحتملات. والله أعلم.

فصل: في حكم انعقاد الإجماع بقول الأكثر

فصل: [في حكم انعقاد الإجماع بقول الأكثر] ولا ينعقد الإجماع بقول الأكثرين من أهل العصر في قول الجمهور1. وقال محمد بن جرير2، وأبو بكر الرازي3: ينعقد4.

وقد أومأ إليه أحمد -رحمه الله-. ووجهه1: أن مخالفة الواحد شذوذ، وقد نهى عن الشذوذ. وقال -عليه السلام-: "عليكم بالسواد الآعظم". وقال: "الشيطان مع الواحد وهو من الإثنين أبعد". ولنا2: أن العصمة إنما تثبت للأمة بكليتها، وليس هذا إجماع الجميع بل هو مختلف فيه، وقد قال -تعالى-: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّه} 3. وقال تعالى: {وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ ... } 4. فإن قيل5:

قد يطلق اسم الكل على الأكثر؟ قلنا: هذا مجاز؛ لأن الجمع المعرّف حقيقة في الاستغراق، ولهذا يصح أن يقال: إنهم ليسوا كل المؤمنين، ولا يجوز التخصيص بالتحكم. وقد وردت نصوص تدل على قلة أهل الحق وذم الأكثرين: كقوله تعالى: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ} 1 ونحوها. وقال تعالى: {وَقَلِيلٌ مَا هُمْ ... } 2. وقال: {كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً} 3. وقال تعالى: {وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ} 4 وقال -صلى الله عليه وسلم- "بدأ الإسلام غريبًا، وسيعود كما بدأ، فطوبى للغرباء".

دليل ثان1: إجماع الصحابة على تجويز المخالفة للآحاد:

فانفرد ابن عباس بخمس مسائل في الفرائض1، وانفراد ابن مسعود بمثلها2.

فإن قيل1: فقد أنكروا على ابن عباس القول بالمتعة2، و"إنما الربا في

النسيئة"1، وأنكرت عائشة على "زيد بن أرقم"2 مسألة العينة3. وأنكر ابن عباس على من خالفه في العول والجد4.

............................................................

قلنا: إنما أنكروا عليهم لمخالفتهم السنة المشهورة، والأدلة الظاهرة. ثم هب أنهم أنكروا عليهم، والمنفرد منكر عليهم إنكارهم، فلم ينعقد الإجماع، فلا حجة في إنكارهم1. والشذوذ يتحقق بالمخالفة بعد الوفاق. ولعله أراد به: الشاذ من الجماعة، الخارج على الإمام، على وجه

يثير الفتنة1، كفعل الخوارج. وهذا الجواب عن الحديث الآخر2، والله أعلم.

فصل: في حكم إجماع أهل المدينة

فصل: [في حكم إجماع أهل المدينة] وإجماع أهل المدينة ليس بحجة1. وقال مالك: هو حجة، لأنها معدن العلم، ومنزل الوحي، وبها أولاد الصحابة، فيستحيل اتفاقهم على غير الحق، وخروجه عنهم2.

ولنا1:

أن العصمة تثبت للأمة بكليتها، وليس أهل المدينة كل الأمة. وقد خرج من المدينة من هو أعلم من الباقين بها: كعلي، وابن مسعود، وابن عباس، ومعاذ، وأبي عبيدة، وأبي موسى، وغيرهم من

الصحابة، فلا ينعقد الإجماع بدونهم. وقوله: "يستحيل خروج الحق عنهم" تحكم؛ إذ لا يستحيل أن يسمع رجل حديثا من النبي -صلى الله عليه وسلم- في سفر، أو في المدينة، ثم يخرج منها قبل نقله. وفضل المدينة لا يوجب انعقاد الإجماع بأهلها، فإن مكة أفضل منها، ولا أثر لها في الإجماع. ولأن إجماعهم لو كان حجة، لوجب أن يكون حجة في جميع الأزمنة. ولا خلاف في أن قولهم لا يعتد به في زماننا فضلًا عن أن يكون إجماعًا.

فصل: في حكم إجماع الخلفاء الأربعة

فصل: [في حكم إجماع الخلفاء الأربعة] واتفاق الأئمة الخلفاء الأربعة ليس بإجماع. وقد نقل عن أحمد -رحمه الله- ما يدل على أنه لا يخرج من قولهم إلى قول غيرهم. والصحيح: أن ذلك ليس بإجماع؛ لما ذكرناه. وكلام أحمد -في إحدى الروايتين عنه- يدل على أن قولهم حجة، ولا يلزم من كل ما هو حجة ان يكون إجماعًا.

..............................................

.................................................

...............................................................

فصل: هل انقراض العصر شرط لصحة الإجماع

فصل: هل انقراض العصر شرط لصحة الإجماع ... مسألة: [هل انقراض العصر شرط لصحة الإجماع] ؟ ظاهر كلام أحمد -رحمه الله-: أن انقراض أهل العصر شرط في صحة الإجماع، وهو قول بعض الشافعية1. وقد أومأ إلى أن ذلك ليس بشرط، بل لو اتفقت كلمة الأمة ولو في لحظة واحدة: انعقد الإجماع. وهو قول الجمهور واختاره أبو الخطاب2.

وأدلة ذلك أربعة: أحدها: أن دليل الإجماع: الآية والخبر1، وذلك لا يوجب اعتبار العصر. الثاني: أن حقيقة الإجماع: الاتفاق، وقد وجد، ودوام ذلك استدامة له، والحجة في اتفاقهم، لا في موتهم. الثالث: أن التابعين كانوا يحتجون بالإجماع في زمن أواخر الصحابة كأنس2 وغيره، ولو اشترط انقراض العصر: لم يجز ذلك. الرابع: أن هذا يؤدي إلى تعذر الإجماع، "فإنه إن بقي واحد من الصحابة: جاز للتابعي المخالفة؛ إذ لم يتم الإجماع"3. وما دام واحد من عصر التابعي "باق بها"4 لا يستقر الإجماع منهم، فلتابعي التابعين مخالفتهم، وهذا خبط5.

ووجه الأول: أمران: أحدهما: ذكره الإمام احمد: وهو أن أم الولد كان حكمها حكم الأمة بإجماع، ثم أعتقهن "عمر" وخالفه "علي" بعد موته1. وحد الخمر: كان في زمن أبي بكر أربعين، ثم جلد "عمر" ثمانين، ثم جلد "علي" أربعين2، ولو لم يشترط انقراض العصر لم يجز ذلك. الثاني: أن الصحابة لو اختلفوا على قولين: فهو اتفاق منهم على

تسويغ الخلاف، والأخذ بكل واحد من القولين فلو رجعوا إلى قول واحد صارت المسألة إجماعًا. ولو لم يشترط انقراض العصر: لم يجز ذلك؛ لأنه يفضي إلى خطأ أحد الإجماعين1. فإن قيل: لا نسلم تصور وقوع هذا، لكونه يفضي إلى خطأ أحد الإجماعين. ثم إن سلمنا تصوره، فلا نسلم أن اختلافهم إجماع على تسويغ الخلاف، بل كل طائفة تقول: الحق معنا والأخرى مخطئة، وإنما سوّغت للعامي أن يستفتي كل أحد حتى لا يتحرّج، فإذا اتفقوا زال القول الآخر، لعدم من يفتي به. الثالث2: لا نسلم أن إجماعهم بعد الاختلاف إجماع صحيح.

قلنا1. هذا متصور عقلًا، إذ لا يمتنع أن يتغير اجتهاد المجتهد، ولا نحجر عليه أن يوافق مخالفه، فمن ذهب إلى تصحيح النكاح بغير ولي، لِمَ لا يجوز أن يوافق من أبطله إذا ظهر له دليل بطلانه؟ وإذا انفرد الواحد عن الصحابة، كانفراد ابن عباس في مسألة العول، لم لا يجوز أن يرجع إلى قولهم؟ وقد أجمع الصحابة -رضي الله عنهم- على قتال مانعي الزكاة بعد الخلاف2.

وعلى أن: "الأئمة من قريش". وعلى إمامة "أبي بكر" -رضي الله عنه- بعد الخلاف2. ولا خلاف في تجويز ذلك في القطعيات، فلمَ لا يجوز في الظنيات؟

ومنْع ذلك1؛ بناء على تعارض الإجماعين ينبني على أن الإجماع تم في بعض العصر، وهو محل النزاع، فكيف يجعل دليلًا عليه؟ والثاني باطل؛ إذ لا خلاف أن فرض المجتهد في مسائل الاجتهاد: ما يؤديه إليه اجتهاده. وفرض المقلد: تقليد أي المجتهدين شاء. والثالث: دليله: إجماع الصحابة على خلافة أبي بكر، بعد الاختلاف، فدل على صحته.

خلافًا لداود1، وقد أومأ أحمد -رحمه الله- إلى نحو ذلك2، لأن الواجب: اتباع سبيل المؤمنين جميعهم، والصحابة وإن ماتوا: لم يخرجوا من المؤمنين ولا من الأمة. ولذلك: لو أجمع التابعون على أحد قولي الصحابة، لم يصر إجماعًا، ولا ينعقد الإجماع دون الغائب، فكذلك الميت3. ومقتضى هذا4 أن لا ينعقد الإجماع -أيضًا- للصحابة، لكن لو

اعتبرنا ذلك: لم ينتفع بالإجماع، فاعتبرنا قول من دخل في الوجود، دون من لم يوجد. أو نقول: الآية والخبر تناولا الموجودين الذين كان وجودهم حين نزول الآية؛ إذ المعدوم لا يوصف بإيمان، ولا أنه من الأمة. ولأنه يحتمل: أن يكون لبعض الصحابة في هذه الحادثة قول لم نعلمه يخالف ما أجمع عليه التابعون، فلا ينعقد إجماعهم بخلافه. ولنا: ما ذكرناه من الأدلة على قبول الإجماع، من غير تفريق بين عصر وعصر. والتابعون إذا أجمعوا: فهو إجماع من الأمة، ومن خالفهم سالك غير سبيل المؤمنين. ويستحيل -بحكم العادة- شذوذ الحق عنهم -مع كثرتهم- كما سبق. ولأنه إجماع أهل العصر فكان حجة كإجماع الصحابة. وما ذكروه باطل: إذ يلزم على مساقه: أن لا ينعقد الإجماع بعد موت من مات من الصحابة في عصر النبي -صلى الله عليه وسلم- وبعده، بعد نزول الآية، كشهداء أحد، واليمامة، ولا خلاف في أن موت واحد من الصحابة لا يحسم باب الإجماع. وكما بطل -على القطع- الالتفات إلى اللاحقين: بطل الالتفات إلى الماضين، فالماضي لا يعتبر، والمستقبل لا ينتظر. "فثبت أن وصف"1 كلية الأمة حاصل لكل الموجودين في كل

وقت، ويدخل في ذلك الغائب، لأنه ذو مذهب تمكن مخالفته وموافقته بالقوة، والميت لا يتصور في حقه وفاق ولا خلاف، لا بالقوة ولا بالفعل1. بل الطفل والمجنون لا ينتظر؛ لأنه بطل منه إمكان الوفاق والخلاف، فالميت أولى، وما ذكر من احتمال مخالفة واحد من الصحابة، يبطل بالميت الأول من الصحابة فإن إمكان خلافه لا يكون كحقيقة مخالفته. وهذا هو التحقيق "وهو أنه"2 لو فتح باب الاحتمال لبطلت الحجج؛ إذ ما من حكم إلا ويتصور تقدير نسخه، "وانفراد الواحد بنقله وموته قبل أن ينقل إلينا"3. وإجماع الصحابة يحتمل أن يكون واحد منهم أضمر المخالفة وأظهر الموافقة لسبب، أو رجع بعد أن وافق. والخبر يحتمل أن يكون كذبًا، فلا يلتفت إلى هذه الاحتمالات.

فصل: هل اتفاق التابعين على أحد قولي الصحابة إجماع؟

فصل: [هل اتفاق التابعين على أحد قولي الصحابة إجماع؟] وإذا اختلف الصحابة على قولين، فأجمع التابعون على أحدهما1: فقال أبو الخطاب، والحنفية: يكون إجماعًا2. لقوله عليه السلام: "لا تزال طائفة من أمتي على الحق" 3 وغيره من النصوص. ولأنه: اتفاق من أهل عصر، فهو كما لو اختلف الصحابة على قولين ثم اتفقوا على أحدهما.

وقال القاضي، وبعض الشافعية: لا يكون إجماعًا؛ لأنه فتيا بعض الأمة؛ لأن الذين ماتوا على القول الآخر من الأمة لا يبطل مذهبهم بموتهم1. ولذلك يقال: خالف أحمد، أو وافقه، بعد موته فأشبه ما إذا اختلفوا على قولين، فانقرض القائل بأحدهما. فإن قيل: إن ثبت نعت الكلية للتابعين، فيكون خلاف قولهم حرامًا، وإن لم يكونوا كل الأمة فلا يكون قولهم إجماعًا. أما أن يكونوا كل الأمة في شيء دون شيء فهذا متناقض. قلنا: الكلية2 تثبت بالإضافة إلى مسألة حدثت في زمنهم. أما ما أفتى به الصحابي: فقوله لا يسقط بموته3. ولو مات القائل "فأجمع الباقون على خلافه، لا يكون إجماعًا، ولو حدثت مسألة بعد موته"4 فأجمع عليها الباقون على خلافه كان إجماعًا. ومن وجه آخر: أن اختلاف الصحابة على قولين: اتفاق منهم على تسويغ الأخذ بكل منهما، فلا يبطل إجماعهم بقول من سواهم.

فصل: اختلاف الصحابة على قولين يمنع إحداث قول ثالث

فصل: [اختلاف الصحابة على قولين يمنع إحداث قول ثالث] إذا اختلف الصحابة على قولين: لم يجز إحداث قول ثالث في قول الجمهور1. وقال بعض الحنفية، وبعض أهل الظاهر: يجوز2؛ لأمور ثلاثة: أحدها: أن الصحابة خاضوا خوض مجتهدين، ولم يصرحوا بتحريم قول ثالث.

الثاني: أنه لو استدل الصحابة بدليل، وعللوا بعلة: جاز الاستدلال والتعليل بغيرهما؛ لأنهم لم يصرحوا ببطلانه، كذا هنا. الثالث: أنهم لو اختلفوا في مسألتين، فذهب بعضهم إلى الجواز فيهما، وذهب الآخرون إلى التحريم فيهما: فذهب التابعي إلى التجويز في إحدهما، والتحريم في الأخرى: كان جائزًا، وهو قول ثالث. ولنا: أن ذلك يوجب نسبة الأمة إلى تضييع الحق، والغفلة عنه؛ فإنه لو كان الحق في القول الثالث: كانت الأمة قد ضيعته وغفلت عنه، وخلا العصر من قائم لله بحجته، ولم يبق منهم عليه أحد وذلك محال. وقولهم1: "لم يصرحوا بتحريم قول ثالث". قلنا: ولو اتفقوا على قول واحد، فهو كذلك، ولو لم يجوّزوا خلافهم. فأما إذا عللوا بعلة، فيجوز بسواها؛ لأنه ليس من فرض دينهم

الاطلاع على جميع الأدلة، بل يكفيهم معرفة الحق بدليل واحد، وليس على الاطلاع على علة أخرى نسبة إلى تضييع الحق، بخلاف مسألتنا. وأما إذا اختلفوا في مسألتين فإنهم: إن صرحوا بالتسوية بين المسألتين: فهو كمسألتنا، لا يجوز التفريق. وإن لم يصرحوا به: جاز التفريق، لأن قوله في كل مسألة موافق لمذهب طائفة. ودعوى المخالفة للإجماع ههنا جهل بمعنى المخالفة، إذ المخالفة: نفي ما أثبتوه، أو إثبات ما نفوه، ولم يتفق أهل العصر على إثبات أو نفي، في حكم واحد، ليكون القول بالنفي والإثبات مخالفًا، ولا يلتئم الحكم من المسألتين، بل نقول: لا يخلو الإنسان من خطأ ومعصية، والخطأ موجود من جميع الأمة، وليس محالًا، إنما المحال: الخطأ بحيث يضيع الحق حتى لا تقوم به طائفة. ولهذا: يجوز أن تنقسم الأمة في مسألتين إلى فريقين، فتخطئ فرقة في مسألة، وتصيب فيها الأخرى، وتخطئ في المسألة الأخرى، وتصيب فيها المخطئة الأولى2. والله أعلم.

......................................................

فصل: في حكم الإجماع السكوتي

فصل: [في حكم الإجماع السكوتي] إذا قال بعض الصحابة1 قولًا، فانتشر في بقية الصحابة، فسكتوا: فإن لم يكن قولا في تكليف فليس بإجماع2. وإن كان: فعن أحمد -رضي الله عنه- ما يدل على أنه إجماع، وبه قال أكثر الشافعية. وقال بعضهم: يكون حجة، ولا يكون إجماعًا3. وقال جماعة آخرون: لا يكون حجة ولا إجماعًا4، ولا ينسب إلى ساكت قول، إلا أن تدل قرائن الأحوال على أنهم سكتوا مضمرين للرضا، وتجويز الأخذ به.

وقد يسكت من غير إضمار الرضا لسبعة أسباب: أحدها: أن يكون لمانع في باطنه لا يطلع عليه. الثاني: أن يعتقد أن كل مجتهد مصيب. الثالث: أن لا يرى الإنكار في المجتهدات، ويرى ذلك القول سائغًا لمن أداه اجتهاده إليه، وإن لم يكن هو موافقًا. الرابع: أن لا يرى البدار1 في الإنكار مصلحة؛ لعارض من العوارض ينتظر زواله، فيموت قبل زواله، أو يشتغل عنه. الخامس: أن يعلم أنه لو أنكر: لم يلتفت إليه، وناله ذل وهوان، كما قال ابن عباس حين سكت عن القول بالعول في زمن عمر -رضي الله عنه-: "كان رجلًا مهيبا فهبته"2. السادس: أن يسكت؛ لأنه متوقف في المسألة؛ لكونه في مهلة النظر. السابع: أن يسكت؛ لظنه أن غيره قد كفاه الإنكار، وأغناه عن الإظهار؛ لأنه فرض كفاية ويكون قد غلط فيه؛ وأخطأ في وهمه3.

ولنا: أن حال الساكت لا يخلو من ستة أقسام1: أحدها: أن يكون لم ينظر في المسألة. الثاني: أن ينظر فيها فلا يتبين له الحكم. وكلاهما خلاف الظاهر؛ لأن الدواعي متوفرة، والأدلة ظاهرة، وترك النظر خلاف عادة العلماء عند النازلة، ثم يفضي ذلك إلى خلو الأرض عن قائم لله بحجته. الثالث: أن يسكت تقيَّة، فلا يُظهِر سَبَبها، ثم يظهر قوله عند ثقاته وخاصته، فلا يلبث القول أن ينتشر. الرابع: أن يكون سكوته لعارض لم يظهر. وهو خلاف الظاهر، ثم يفضي إلى خلو العصر عن قائم لله بحجته. الخامس: أن يعتقد أن كل مجتهد مصيب. فليس ذلك قولًا لأحد من الصحابة. ولهذا: عاب بعضهم على بعض، وأنكر بعضهم على بعض مسائل انتحلوها. ثم العادة: أن من ينتحل مذهبًا يناظر عليه، ويدعو إليه، كما نشاهد في زمننا.

السادس: أن لا يرى الإنكار في المجتهدات. وهو بعيد لما ذكرناه. فثبت أن سكوته كان لموافقته. ومن وجه آخر1: أن التابعين كانوا إذا أشكل عليهم مسألة، فنقل إليهم قول صحابي منتشر وسكوت الباقين: كانوا لا يجوزون العدول عنه، فهو إجماع منهم على كونه حجة. ومن وجه آخر: أنه لو لم يكن هذا إجماعًا: لتعذر وجود الإجماع؛ إذ لم ينقل إلينا في مسألة قول كل علماء العصر مصرحًا به. وقول من قال: "هو حجة وليس بإجماع" غير صحيح؛ فإنا إن قدّرنا رضا الباقين كان إجماعًا، وإلا فيكون قول بعض أهل العصر، والله أعلم.

فصل: في جواز انعقاد الإجماع عن اجتهاد وقياس

فصل: في جواز انعقاد الإجماع عن اجتهاد وقياس ... مسألة: [في جواز انعقاد الإجماع عن اجتهاد وقياس] يجوز أن ينعقد الإجماع عن اجتهاد وقياس، ويكون حجة1. وقال قوم: لايتصور ذلك2؛ إذ كيف يتصور اتفاق الأمة مع اختلاف طبائعها، وتفاوت أفهامها على مظنون؟ أم كيف تجتمع على قياس، مع اختلافهم في القياس؟ وقال آخرون: هو متصور، وليس بحجة؛ لأن القول بالاجتهاد يفتح باب الاجتهاد ولا يجب3. ولنا:

أن هذا إنما يستنكر فيما يتساوى فيه الاحتمال. أما الظن الأغلب فيميل إليه كل واحد، فأي بُعْدٍ في أن يتفقوا على أن النبيذ في معنى الخمر في التحريم؛ لكونه في معناه في الإسكار؟ وأكثر الإجماعات مستندة إلى عمومات، وظواهر، وأخبار آحاد، مع تطرق الاحتمال. وإذا جاز اتفاق أكثر الأمم على باطل -مع أنه ليس لهم دليل قطعي ولا ظني- لِمَ لا يجوز الاتفاق على دليل ظاهر، وظن غالب؟! وأما منع تصوره بناء على الخلاف في القياس: فإنا نفرض ذلك في الصحابة، وهم متفقون عليه، والخلاف حدث بعدهم1. وإن فرض ذلك بعد حدوث الخلاف فيستند أهل القياس إليه، والآخرون إلى اجتهاد في مظنون ليس بقياس وهو في الحقيقة قياس، فإنه قد يظن غير القياس قياسًا وكذلك العكس. وإذا ثبت تصوره: فيكون حجة لما سبق من الأدلة على الإجماع2.

فصل: الإجماع ينقسم إلى مقطوع ومظنون 1. فالمقطوع: ما وجد فيه الاتفاق مع الشروط التي لا تختلف فيه مع وجودها، ونقله أهل التواتر. والمظنون: ما اختل فيه أحد القيدين: بأن توجد مع الاختلاف فيه، كالاتفاق في بعض العصر، وإجماع التابعين على أحد قولي الصحابة، أو يوجد القول من البعض والسكوت من الباقين، أو توجد شروطه لكن ينقله آحاد1.

وذهب قوم إلى أن الإجماع لا يثبت بخبر الواحد1؛ لأن الإجماع دليل قاطع، يحكم به على الكتاب والسنة، وخبر الواحد لا يقطع به، فكيف يثبت به المقطوع؟ وليس ذلك بصحيح؛ فإن الظن متبع في الشرعيات، والإجماع المنقول بطريق الآحاد يغلب على الظن، فيكون ذلك دليلًا كالنص المنقول بطريق الآحاد. وقولهم: "هو دليل قاطع".

قلنا قول النبي -صلى الله عليه وسلم- دليل قاطع -أيضًا- في حق من شافهه، أو بلغه بالتواتر، وإذا نقله الآحاد كان مظنونًا، وهو حجة، فالإجماع كذلك، بل هو أولى؛ فإنه أقوى من النص، لتطرق النسخ إلى النص، وسلامة الإجماع منه؛ فإن النسخ إنما يكون بنص، والإجماع لا يكون إلا بعد انقراض زمن النص1.

فصل: الأخذ بأقل ما قيل ليس إجماعا

فصل: [الأخذ بأقل ما قيل ليس إجماعًا] الأخذ بأقل ما قيل: ليس تمسكًا بالإجماع، نحو اختلاف الناس في دية الكتابي: فقيل: دية المسلم1. وقيل: النصف2. وقيل: الثلث3.

فالقائل: إنها الثلث ليس هو متمسكًا بالإجماع؛ لأن وجوب الثلث متفق عليه، وإنما الخلاف في سقوط الزيادة، وهو مختلف فيه، فكيف يكون إجماعًا؟ ولو كان إجماعًا كان مخالفه خارقًا للإجماع، وهذا ظاهر الفساد. والله تعالى أعلم. الأصل الرابع استصحاب الحال ودليل العقل اعلم أن الأحكام السمعية لا تدرك بالعقل، لكن دل العقل على براءة الذمة من الواجبات، وسقوط الحرج عن الحركات والسكنات قبل بعثة الرسل1.

فالنظر في الأحكام: إما في إثباتها، وإما في نفيها. فأما الإثبات: فالعقل قاصر عنه.

...............................................................

وأما النفي: فالعقل قد دل عليه إلى أن يرد دليل السمع الناقل عنه، فينتهض دليلًا على أحد الشطرين1. ومثاله: لما دل السمع2 على خمس صلوات، بقيت السادسة غير واجبة، لا لتصريح السمع بنفيها؛ فإن لفظه قاصر على إيجاب الخمسة، لكن كان وجوبها منتفيًا، ولا مثبت للوجوب، فيبقى على النفي الأصلي. وإذا أوجب عبادة على قادر، بقي العاجز على ما كان عليه، ولو أوجبها في وقت، بقيت في غيره على البراءة الأصلية. فإن قيل: إذا كان العقل إنما كان دليلًا بشرط أن لا يرد سمع، فبعد وضع الشرع لا يعلم نفي السمع، ومنتهاكم: عدم العلم بوروده، وعدم العلم ليس بحجة. ولو جاز ذلك، لجاز للعامي النفي مستندًا إلى أنه لم يبلغه دليل3.

قلنا: انتفاء الدليل قد يعلم، وقد يظن؛ فإنا نعلم أنه لا دليل على وجوب صوم شوال، ولا صلاة سادسة؛ إذ لو كان لنقل وانتشر، ولم يخفَ على جميع الأمة، وهذا علم بعدم الدليل، لا عدم علم بالدليل، فإن عدم العلم بالدليل ليس حجة، والعلم بعدم الدليل حجة. وأما الظن: فإن المجتهد إذا بحث عن مدارك الأدلة، فلم يظهر له دليل مع أهليته. واطلاعه على مدارك الأدلة، وقدرته على الاستقصاء، وشدة بحثه، وعنايته، غلب على ظنه انتفاء الدليل، فنزل ذلك منزلة العلم في وجوب العمل؛ لأنه ظن استند إلى بحث واجتهاد، وهذا غاية الواجب على المجتهد. وأما العامي: فلا قدرة له؛ فإن الذي يقدر على التردد في بيته لطلب متاع، إذا فتش وبالغ، أمكنه القطع بنفي المتاع، والأعمى الذي لا يعرف البيت، ولا يدري ما فيه، لا يمكنه ادعاء نفي المتاع. فإن قيل: ليس للاستقصاء غاية محدودة، بل للمجتهد بداية ووسط ونهاية،

فمتى يحل له أن ينفي الدليل السمعي، والبيت محصور، وطلب اليقين فيه ممكن، ومدارك الشرع غير محصورة، فإن الأخبار كثيرة، وربما غاب راوي الحديث. قلنا: مهما علم الإنسان أنه قد بلغ وسعه، فلم يجد فله الرجوع إلى دليل العقل؛ فإن الأخبار قد دونت، والصحاح قد صنّفت فما دخل فيها محصور، وقد انتهى ذلك إلى المجتهدين، وأوردوها في مسائل الخلاف. فإن قيل: لِمَ لا يكون واجبًا لا دليل عليه، أو له دليل لم يبلغنا؟ قلنا: أما إيجاب ما لا دليل عليه فمحال؛ لأنه تكليف ما لا يطاق، ولذلك نفينا الأحكام قبل ورود الشرع، والبحث يدلنا على عدم الدليل، على ما ذكرناه. [استصحاب دليل الشرع] وأما استصحاب دليل الشرع1: فكاستصحاب العموم إلى أن يرد تخصيص، واستصحاب النص إلى أن يرد النسخ، واستصحاب حكم دل الشرع على ثبوته ودوامه، كالملك الثابت، وشغل الذمة بالإتلاف أو الالتزام، وكذلك الحكم بتكرار اللزوم إذا تكررت الأسباب، كتكرر شهر رمضان، وأوقات الصلوات. فالاستصحاب إذن: عبارة عن التمسك بدليل عقلي أو شرعي،

وليس راجعًا إلى عدم الدليل، بل إلى دليل ظني مع انتفاء المغير1، أو العلم به. فصل: فأما استصحاب حال الإجماع في محل الخلاف: فليس بحجة في قول الأكثرين2. وقال بعض الفقهاء: هو دليل3 واختاره أبو إسحاق بن شاقلا4.

مثاله: أن يقول في المتيمم إذا رأى الماء في أثناء الصلاة: الإجماع منعقد على صحة صلاته ودوامها، فنحن نستصحب ذلك حتى يأتينا دليل يزيلنا عنه. وهذا فاسد؛ لأن الإجماع إنما دل على دوامها حال العدم. فأما مع الوجود: فهو مختلف فيه، ولا إجماع مع الاختلاف، واستصحاب الإجماع عند انتفاء الإجماع محال. وهذا كما أن العقل دل على البراءة الأصلية بشرط عدم دليل السمع، فلا يبقى له دلالة مع وجود دليل السمع، وهذا لأن كل دليل يضاده نفس الخلاف، لا يمكن استصحابه معه، والإجماع يضاده نفس الخلاف. والعموم، والنص، ودليل العقل، لا يضاده نفس الاختلاف، فلذلك صح استصحابه معه4.

فصل: هل النافي للحكم يلزمه الدليل

فصل: [هل النافي للحكم يلزمه الدليل] والنافي للحكم يلزمه الدليل. وقال قوم في الشرعيات كقولنا، وفي العقليات لا دليل عليه. وقال قوم: لا دليل عليه مطلقًا لأمرين: أحدهما: أن المدّعى عليه الدَّين لا دليل عليه. والثاني: أن الدليل على النفي متعذر، فكيف يكلف ما لا يمكن؟ كإقامة الدليل على براءة الذمة1.

ولنا قوله -تعالى-: {وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} 1. ومن المعنى: يقال للنافي: ما ادعيت نفيه، علمته، أم أنت شاك فيه؟ فإن أقر بالشك فهو معترف بالجهل. وإن ادعى العلم: فإما أن يعلم بنظر أو تقليد: فإن ادعى العلم بتقليد، فهو -أيضًا- معترف بعمى نفسه، وإنما يدعي البصيرة لغيره. وإن كان ينظر: فيحتاج إلى بيانه.

ولأنه لو أسقط الدليل عن النافي: لم يعجز المثبت عن التعبير عن مقصود إثباته بالنفي فيقول: بدل قوله: "مُحدَث": "ليس بقديم" وبدل قوله: "قادر": "ليس بعاجز"1. وقولهم: "إن المدعى عليه الدين لا دليل عليه": عنه أجوبة2: أحدها: المنع؛ فإن اليمين دليل، لكنها قصرت عن الشهادة، فشرعت عند عدمها، واختصت بالمنكر؛ لرجحان جانبه باليد التي هي دليل الملك.

واحتمال الكذب فيها لا يمنع كونها دليلًا، كاحتمال الكذب في الشهادة. الثاني: إنما لم يحتج المنكر إلى دليل؛ لوجود اليد التي هي دليل الملك؛ إذ الظاهر أن ما في يد الإنسان ملكه. الثالث: إنما لم يجب عليه الدليل لعجزه عنه؛ إذ لا سبيل إلى إقامة دليل على النفي، فإن ذلك إنما يعرف: بأن يلازمه الشاهد من أول وجوده إلى وقت الدعوى، فيعلم انتفاء سبب اللزوم قولًا وفعلًا، بمراقبته للحظات، وهو محال. وشغل الذمة -أيضًا- لا سبيل إلى معرفته؛ فإن الشاهد لا يحصل إلا الظن بجريان سبب اللزوم، من إتلاف أو غيره، وذلك في الماضي. أما في الحال: فإنه يجوز براءتها بأداء، أو إبراء، فاكتفى بالشهادة على سبب اللزوم، واكتفى معها باليمين لقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "البينة على المدّعي، واليمين على من أنكر"1. أما في مسألتنا: فيمكن إقامة الدليل إن كان النزاع في الشرعيات، فقد يصادف الدليل عليها من الإجماع، كنفي وجوب صلاة الضحى، وصوم شوال، أو النص، كقوله، -صلى الله عليه وسلم-: "لا زكاة في الحلي" 2، و "لا

زكاة في المعلوفة" 1، أو بمفهوم، أو بقياس، كقياس الخضروات على الرمان في نفي وجوب الزكاة2.

وإن عدم الأدلة: فيتمسك باستصحاب النفي الأصلي الثابت بدليل العقل. وأما العقليات: فيمكن نفيها، فإن إثباتها يفضي إلى محال، وما أفضى إلى المحال محال.

ويمكن الدليل عليه بدليل التلازم؛ فإن انتفاء أحد المتلازمين دليل على انتفاء الآخر، كقوله -تعالى-: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} 1. فانتفاء الفساد دليل على انتفاء إله ثان2. هذا بيان أصول مختلف فيها، وهي أربعة الأول- شرع من قبلنا: إذا لم يصرح شرعنا بنسخه، هل هو شرع لنا؟ وهل كان النبي -صلى الله عليه وسلم- متعبدًا بعد البعثة باتباع شريعة من قبله3؟

...........................................

فيه روايتان1: إحداهما: أنه شرع لنا اختارها التميمي، وهو قول الحنفية. والثانية: ليس بشرع لنا. وعن الشافعية كالمذهبين. وجه أنه ليس بشرع لنا سبعة أدلة: الأول: قوله تعالى: لكل {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} 2 فدل على أن كل نبي اختص بشريعة لم يشاركه فيها غيره. الثاني: قوله -عليه السلام-: "بعثت إلى الأحمر والأسود، وكل نبي بُعث إلى قومه" 3.

فدل على أن كل نبي يختص شرعه بقومه، ومشاركتنا لهم تمنع الاختصاص. الثالث: أن النبي -صلى الله عليه وسلم- رأى يومًا بيد "عمر" قطعة من التوراة فغضب فقال: "ما هذا ألم آت بها بيضاء نقية؟ لو أدركني موسى حيًّا ما وسعه إلا اتباعي" 1. الرابع: أن النبي -صلى الله عليه وسلم- لما بعث معاذًا إلى اليمن قال: "بم تحكم" 2؟ فذكرالكتاب، والسنة، والاجتهاد ولم يذكر شرع من قبلنا، وصوبه النبي -صلى الله عليه وسلم- ولو كانت من مدارك الأحكام لم يجز العدول إلى الاجتهاد، إلا بعد العجز عنها. فإن قيل: اندرجت التوارة والإنجيل تحت الكتاب، فإنه اسم جنس، يعم كل كتاب.

قلنا: إطلاق اسم الكتاب لا يفهم منه المسلمون غير القرآن، كيف ولم يعهد من "معاذ" تعلم شيء من هذه الكتب، ولا الرجوع إليها؟ الخامس: لو كان النبي -صلى الله عليه وسلم- متعبدًا بها للزمه مراجعتها والبحث عنها، ولكان لا ينتظر الوحي، ولا يتوقف في الظهار والمواريث ونحوها. ولم يعهد منه ذلك إلا في آية الرجم، ليبين أنه ليس بمخالف لدينهم1. السادس: أنه لو كان مَدْرَكًا لكان تعلمها وحفظها ونقلها فرض

كفاية، ولوجب على الصحابة مراجعتها في تعرف الأحكام ولم يفعلوا. السابع: إطباق الأمة على أن هذه الشريعة: شريعة رسول الله -صلى الله عليه وسلم- بجملتها، ولو تعبد بشرع غيره، كان مخبرًا لا شارعًا. ووجه الرواية الأخرى: خمس آيات، وثلاثة أحاديث: أما الآيات: فقوله -تعالى-: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِه} 1. وقوله -تعالى-: {إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدىً وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا} 2. وقوله: {ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ ... } 3. وقوله: {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا} 4. وقوله: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} 5. فإن قيل: أما الآيات الثلاث6: فالمراد بها التوحيد، بدليل: أنه أمره باتباع هدى جميعهم، وما وصّى به جملتهم، وشرائعهم مختلفة، وناسخة

ومنسوخة، فيدل على أنه أراد الهدى المشترك. والملة: عبارة عن أصل الدين، بدليل: أنه قال: {وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ} 1. ولا يجوز تسفيه الأنبياء الذين خالفوا شريعة إبراهيم عليه السلام. والهدى والنور: أصل الدين والتوحيد2. قلنا: الشريعة من جملة الهدى، فتدخل في عموم قوله تعالى: {فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} وهي من جملة ما أوصى الله به الأنبياء -عليهم السلام-. قولهم: "في شرائعهم الناسخ والمنسوخ". قلنا: إنما يتّبع الناسخ دون المنسوخ، كما في الشريعة الواحدة. وأما الأحاديث: فمنها: أنه قضى في السن بالقصاص، وقال: "كتاب الله القصاص"3 وليس في القرآن قصاص في السن إلا في قوله تعالى: {السِّنَّ بِالسِّنِ} 4.

الثاني: مراجعته التوراة في رجم الزانيين1. الثالث: قوله: "من نام عن الصلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها"2 {وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي} 3. وهذا خطاب لموسى عليه السلام. وقد أجيب عن الأول4: بأنه دخل في عموم قوله تعالى: {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} 5. وعن الثاني6: بأنه راجع التوراة ليبين كذبهم، وأنه ليس بمخالف لشريعتهم. ومن المعنى7: أن شرع الله -تعالى- الحكم في حق أمة يدل على تعلق المصلحة به؛ فإنه حكيم لا يخلو حكمه عن مصلحة، ويدل على اعتبار الشرع له، فلا يجوز العدول عنه حتى يدل على نسخه دليل، كما في الشريعة الواحدة. وأما قوله تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} 7 فإن

المشاركة في بعض الشريعة لا تمنع نسبتها بكمالها إلى المبعوث بها؛ نظرًا إلى الأكثر. وبقية الأدلة تندفع بكون الشريعة الأولى لم تثبت بطريق موثوق به، بل قد أخبر الله -تعالى- بتحريف أهلها وتبديلهم، فلذلك أنكر النبي -صلى الله عليه وسلم- على "عمر" كتاب التوراة، وصوب معاذًا في إعراضه عن كتبهم، ولم يلزمه ولا الصحابة الرجوع إليها، ولا البحث عنها. وإنما الواجب: الرجوع إلى ما ثبت منها بشرعنا، كآية القصاص1، والرجم، ونحوهما، وهو ما تضمنه الكتاب والسنة، فيكون منهما، فلا يجوز العدول إلى الاجتهاد مع وجوده.

الأصل الثاني من المختلف فيه قول الصحابي إذا لم يظهر له مخالف1 فروي: أنه حجة يقدم على القياس، ويخص به العموم وهو قول مالك، والشافعي في القديم، وبعض الحنفية.

وروي1: ما يدل على أنه ليس بحجة. وبه قال عامة المتكلمين، والشافعي في الجديد، واختاره أبو الخطاب؛ لأن الصحابي يجوز عليه الغلط والخطأ والسهو، ولم تثبت عصمته. وكيف تتصور عصمة من يجوز عليهم الاختلاف؟ وقد جوز الصحابة مخالفتهم، فلم ينكر أبو بكر وعمر على من خالفهما. فانتفاء الدليل على العصمة، ووقوع الخلاف بينهم، وتجويزهم مخالفتهم: ثلاثة أدلة2. وقال قوم: الحجة قول الخلفاء الراشدين؛ لقوله -عليه السلام-: "عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين" 3. وذهب آخرون: إلى أن الحجة قول أبي بكر وعمر

-رضي الله عنهما- لقوله -عليه السلام-: "اقتدوا باللذين من بعدي: أبي بكر وعمر" 1. ووجه الرواية الأولى2. قوله -صلى الله عليه وسلم-: "أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم" 3. فإن قيل: هذا خطاب لعوام عصره؛ بدليل: أن الصحابي غير داخل فيه. قلنا: اللفظ عام، لكن خرج منه الصحابي بقرينة: أنهم الذين أُمِرَ بتقليدهم، وجعل الأمر لغيرهم. ومن وجه آخر: هو أن الصحابة أقرب إلى الصواب، وأبعد من الخطأ؛ لأنهم حضروا التنزيل، وسمعوا كلام الرسول منه، فهم أعلم

بالتأويل، وأعرف بالمقاصد، فيكون قولهم أولى، كالعلماء مع العامة1.

وما ذكروه1 "من عدم العصمة": فلا يلزم؛ فإن المجتهد غير معصوم، ويلزم العامي تقليده. وقول من خص الأئمة2 بالاحتجاج بقولهم: لا يصح؛ لما ذكرناه من عموم الدليل في غيرهم3. وتخصيصهم بالأمر بالاقتداء بهم: يحتمل أنه أراد الاقتداء بهم في سيرتهم وعدلهم، ويحتمل: أنه ذكرهم؛ لكونهم من جملة من يجب الاقتداء بهم. فصل وإذا اختلف الصحابة على قولين: لم يجز للمجتهد4 الأخذ بقول بعضهم من غير دليل5. خلافًا لبعض الحنفية وبعض المتكلمين: أنه يجوز ذلك، ما لم ينكر

على القائل قوله؛ لأن اختلافهم إجماع على تسويغ الخلاف، والأخذ بكل واحد من القولين. ولهذا رجع "عمر" -رضي الله عنه- إلى قول "معاذ" في ترك رجم المرأة1. وهذا فاسد؛ فإن قول الصحابة لا يزيد على الكتاب والسنة، ولو تعارض دليلان من كتاب أو سنة: لم يجز الأخذ بواحد منهما بدون الترجيح. ولأننا نعلم أن أحد القولين صواب، والآخر خطأ، ولا نعلم ذلك إلا بدليل. وإنما يدل اختلافهم على تسويغ الاجتهاد في كلا القولين، أما على الأخذ به: فكلَّا.

وأما رجوع "عمر" -رضي الله عنه- إلى معاذ: فلأنه بان له الحق بدليله، فرجع إليه1. الثالث: الاستحسان ولا بد أولًا من فهمه. وله ثلاثة معان2:

أحدها: أن المراد به: العدول بحكم المسألة عن نظائرها لدليل خاص من كتاب أو سنة. قال القاضي يعقوب1: القول بالاستحسان مذهب أحمد -رحمه الله- وهو: أن تترك حكما إلى حكم هو أولى منه. وهذا مما لا ينكر، وإن اختلف في تسميته، فلا فائدة في الاختلاف في الاصطلاحات مع الاتفاق في المعنى.

الثاني: أنه يستحسنه المجتهد بعقله. وقد حكي عن أبي حنيفة أنه قال: هو حجة؛ تمسكًا بقوله تعالى: {الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ} 1، وقوله: {اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ} 2. وبقول النبي -صلى الله عليه وسلم- "ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن"3. ولأن المسلمين استحسنوا دخول الحمام من غير تقدير أجرة، وكذلك نظائره؛ إذ التقدير في مثله قبيح، فاستحسنوا تركه. ولنا على فساده مسلكان: الأول: أن هذا لا يعرف من ضرورة العقل ونظره، ولم يرد من سمع متواتر، ولا نقل آحاد، ومهما انتفى الدليل وجب النفي4.

الثاني أنا نعلم -بإجماع الأمة قبلهم- على أن العالم ليس له الحكم بمجرد هواه وشهوته من غير نظر في الأدلة. والاستحسان من غير نظر حكم بالهوى المجرد، فهو كاستحسان العامي، وأي فرق بين العامي والعالم غير معرفة الأدلة الشرعية، وتمييز صحيحها عن فاسدها؟ ولعل مستند استحسانه وهم وخيال، إذا عرض على الأدلة لم يحصل منه طائل. روي عن الشافعي -رحمه الله- أنه قال: "من استحسن فقد شرع"1. ولما بعث معاذ إلى "اليمن" لم يقل: إني أستحسن، بل ذكر الكتاب والسنة والاجتهاد فقط. وأما اتباع أحسن ما أنزل إلينا من ربنا: فواجب، فليبينوا أن هذا أنزل إلينا، فضلًا عن أن يكون من أحسنه. والخبر2 دليل على أن الإجماع حجة، ولا خلاف فيه. ثم يلزمهم استحسان العوام والصبيان، فإن فرقوا بأنهم ليسوا أهلًا للنظر، قلنا: إذا كان لا ينظر في الأدلة، فأي فائدة في أهلية النظر؟ وما استشهدوا به من المسائل: لعل مستند ذلك: جريانه في عصر النبي -صلى الله عليه وسلم- وتقريره عليه، من معرفته به؛ لأجل المشقة في تقدير الماء

المصبوب في الحمام، ومدة المقام، والمشقة سبب الرخصة. ويحتمل أن يقال: دخول الحمام مستباح بالقرينة، والماء متلف بشرط العوض، بقرينة حال الحمامي، ثم ما يبذله له إن ارتضى الحمامي، واكتفى به عوضًا، وإلا طالبه بالتسديد إن شاء، فهذا أمر يقاس، والقياس حجة. الثالث: قولهم: "المراد به دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على التعبير عنه" وهذا هوس1؛ فإن ما لا يعبر عنه لا يدري أهو وهم أو تحقيق، فلا بد من إظهاره ليعتبر بأدلة الشريعة، فلتصححه أو تزيفه.

...................................................

الاستصلاح، أو المصلحة المرسلة الرابع من الأصول المختلف فيها: الاستصلاح1: وهو: اتِّباع المصلحة المرسلة. والمصلحة: هي جلب المنفعة، أو دفع المضرة. وهي ثلاثة أقسام: قسم شهد الشرع باعتبارها. فهذا هو القياس، وهو: اقتباس الحكم من معقول النص أو الإجماع2.

القسم الثاني: ما شهد ببطلانه: كإيجاب الصوم بالوقاع في رمضان على الملك؛ إذ العتق سهل عليه فلا ينزجر، والكفارة وضعت للزجر، فهذا لا خلاف في بطلانه؛ لمخالفته النص، وفتح هذا يؤدي إلى تغيير حدود الشرع1. الثالث- ما لم يشهد له بإبطال، ولا اعتبار معين: وهذا على ثلاثة ضروب: أحدها: ما يقع في مرتبة الحاجات: كتسليط الولي على تزويج الصغيرة، فذلك لا ضرورة إليه، لكنه محتاج إليه؛ لتحصيل الكفؤ؛ خيفة من الفوات، واستقبالًا للصلاح المنتظر في المآل. الضرب الثاني: ما يقع موقع التحسين والتزيين، ورعاية حسن المناهج في العبادات والمعاملات، كاعتبار الولي في النكاح؛ صيانة

للمرأة عن مباشرة العقد؛ لكونه مشعرًا بتوقان نفسها إلى الرجال، فلا يليق ذلك بالمروءة، ففوض ذلك إلى الولي؛ حملًا للخلق على أحسن المناهج. ولو أمكن تعليل ذلك بقصور رأي المرأة في انتقاء الأزواج وسرعة الاغترار بالظاهر: لكان من الضرب الأول، ولكن لا يصح ذلك في سلب عبارتها. فهذان الضربان لا نعلم خلافًا في أنه لا يجوز التمسك بهما من غير أصل؛ فإنه لو جاز ذلك: كان وضعا للشرع بالرأي، ولما احتجنا إلى بعثة الرسل. ولكان العامي يساوي العالم في ذلك؛ فإن كل أحد يعرف مصلحة نفسه1. الضرب الثالث- ما يقع في رتبة الضروريات2:

وهو ما عرف من الشارع الالتفات إليها. وهي خمسة: أن يحفظ عليهم دينهم، وأنفسهم، وعقلهم، ونسبهم، ومالهم. ومثاله: قضاء الشرع بقتل الكافر المضل، وعقوبة المبتدع الداعي إلى البدع، صيانة لدينهم1. وقضاؤه بالقصاص، إذ به حفظ النفوس. وإيجابه حد الشرب؛ إذ به حفظ العقول. وإيجابه حد الزنا، حفظًا للنسل والأنساب2. وإيجابه زجر السارق؛ حفظًا للأموال3. وتفويت هذه الأصول الخمسة والزجر عنها يستحيل.

[آراء العلماء في اعتبار المصالح المرسلة] فذهب مالك، وبعض الشافعية إلى أن هذه المصلحة حجة؛ لأنا قد علمنا أن ذلك من مقاصد الشرع. وكون هذه المعاني مقصودة عرف بأدلة كثيرة لا حصر لها من الكتاب والسنة وقرائن الأحوال، وتفاريق الأمارات. فيسمى ذلك مصلحة مرسلة، ولا نسميه قياسًا؛ لأن القياس يرجع إلى أصل معين1. والصحيح: أن ذلك ليس بحجة؛ لأنه ما عرف من الشارع المحافظة على الدماء بكل طريق.

...........................................................

ولذلك لم يشرع المثلة، وإن كانت أبلغ في الردع والزجر، ولم يشرع القتل في السرقة وشرب الخمر. فإذا ثبت حكمًا لمصلحة من هذه المصالح لم يعلم أن الشرع حافظ على تلك المصلحة بإثبات ذلك الحكم، كان وضعًا للشرع بالرأي، وحكمًا بالعقل المجرد، كما حكي أن مالكا قال: "يجوز قتل الثلث من الخلق لاستصلاح الثلثين". ولا نعلم أن الشرع حافظ على مصلحتهم بهذا الطريق، فلا يشرع مثله.

باب: في تقاسيم الكلام والأسماء

باب: في تقاسيم الكلام والأسماء فصل: اختلاف في مبدأ اللغات ... باب: في تقاسيم الكلام والأسماء 1 فصل: اختلف في مبدأ اللغات: فذهب قوم إلى أنها توقيفية2؛ لأن الاصطلاح لا يتم إلا بخطاب ومناداة، ودعوة إلى الوضع، ولا يكون ذلك إلا عن لفظ معلوم قبل الاجتماع للاصطلاح.

وقال آخرون: هي اصطلاحية1؛ إذ لا يفهم التوقيف ما لم يكن لفظ صاحب التوقيف معروفًا للمخاطب باصطلاح سابق. وقال القاضي: يجوز أن تكون توقيفية، ويجوز أن تكون اصطلاحية ويجوز أن يكون بعضها توقيفية وبعضها اصطلاحية، وأن يكون بعضها ثبت قياسًا، فإن جميع ذلك متصور في العقل2.

أما التوقيف: فإن الله -سبحانه- قادر على أن يخلق لخلقه العلم بأن هذه الأسماء قصدت للدلالة على المسميات. وأما الاصطلاح: فبأن تجتمع دواعي العقلاء للاشتغال بما هو مهمهم وحاجتهم من تعرف الأمورالغائبة، فيبتدئ واحد، ويتبعه آخر، حتى يتم الاصطلاح. أما الواقع منها: فلا مطمع في معرفته يقينًا؛ إذ لم يرد به نص، ولا مجال للعقل والبرهان في معرفته. ثم هذا أمر لا يرتبط به تعبّد عملي، ولا يرهق إلى اعتقاده حاجة، فالخوض فيه فضول، فلا حاجة إلى التطويل. والأشبه: أنها توقيفية، لقوله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} 1.

فإن قيل1: يحتمل: أنه ألهمه وضع ذلك، ثم نسبه إلى تعليمه؛ لأنه الهادي إليه. ويحتمل: أنه كان موضوعًا قبل آدم بوضع خلق آخرين، فعلمه ما تواضع عليه غيره. ويحتمل: أنه أراد أسماء السماء والأرض، وما في الجنة والنار، دون الأسامي التي حدثت مسمياتها. قلنا: هذا نوع تأويل يحتاج إلى دليل.

فصل: هل تثبت الأسماء بالقياس

فصل: [هل تثبت الأسماء بالقياس] قال القاضي يعقوب: يجوز أن تثبت الأسماء قياسًا، كتسمية النبيذ خمرًا، لعلمنا: أن مسكر العنب إنما سمي خمرًا؛ لأنه يخامر العقل -أي: يغطيه- وقد وجد هذا المعنى في النبيذ فيسمى به، حتى يدخل في عموم قوله -عليه السلام-: "حرمت الخمر لعينها" 1. وبه قال بعض الشافعية2.

وقال أبو الخطاب، وبعض الحنفية، وبعض الشافعية: ليس هذا بمرض؛ فإنا عرفنا أن أهل اللغة خصوا مسكر عصير العنب باسم "الخمر" فوضعه لغيره اختراع من عندنا، فلا يكون من لغتهم. وإذا علمنا أنهم وضعوه لكل مسكر: فاسم "الخمر" ثابت للنبيذ توقيفًا من جهتهم، لا قياسًا. وإن احتمل الأمرين، فَلِمع نتحكّم عليهم ونقول: لغتكم هذه؟ وقد رأيناهم يضعون الاسم لمعانٍ ويخصصونها بالمحل، كما يسمون الفرس: أدهم؛ لسواده، وكميتًا1؛ لحمرته، والقارورة من الزجاج، لأنه

يقر فيها المائعات، ولا يتجاوزون بهذه الأسماء محلها، وإن كان المعنى عامًّا في غيره. فإذًا: ما ليس على قياس التصريف الذي عرف منهم لا سبيل إلى إثباته ووضعه1. قلنا: متى تحققنا أنهم وضعوا الاسم لمعنى استدللنا على أنهم وضعوه بإزاء كل ما فيه المعنى، كما أنه إذا نُص على حكم في صورة لمعنى، علمنا: أنه قُصد إثبات الحكم في كل ما وجد فيه المعنى. فالقياس: توسيع مجرى الحكم2. وإذا جاز قياس التصريف، فسموا فاعل الضرب: ضاربًا، ومفعوله: مضروبًا: فَلَِم لا يجوز فيما نحن فيه؟ وفيما استشهدوا به من الأسماء: وضع الاسم لشيئين: الجنس والصفة، ومتى كانت العلة ذات وصفين: لم يثبت الحكم بدونهما3.

فصل: في تقاسيم الأسماء وهي أربعة أقسام: وضعية. وعرفية. وشرعية. ومجاز مطلق1. أما الوضعية: فهي الحقيقة. وهو: اللفظ المستعمل في موضوعه الأصلي2.

وأما العرفية: فإن الاسم يصير عرفيًّا باعتبارين: أحدهما: أن يخصص عرف الاستعمال من أهل اللغة الاسم ببعض مسمياته الوضعية1. كتخصيص الدابة بذوات الأربع، مع أن الوضع لكل ما يدب. الاعتبار الثاني: أن يصير الاسم شائعًا في غير ما وضع له أولًا، بل هو مجاز فيه، كالغائط، والعذرة، والراوية2. وحقيقة الغائط: المطمئن من الأرض، والعذرة: فناء الدار، والراوية: الجمل الذي يستقى عليه. فصار أصل الوضع منسيًّا، والمجاز معروفًا، سابقًا إلى الفهم، إلا أنه ثبت بعرف الاستعمال، لا بالوضع الأول3. وأما الشرعية:

فهي الأسماء المنقولة من اللغة إلى الشرع، كالصلاة، والصيام والزكاة والحج1.

وقال قوم: لم ينقل شيء، بل الاسم باق على ما هو عليه في اللغة، لكن اشترط للصحة شروط، فالركوع أو السجود شرط للصلاة، لا من نفس الصلاة بدليل أمرين: أحدهما: أن القرآن عربي، والنبي -صلى الله عليه وسلم- مبعوث بلسان قومه1.

ولو قال: "أكرموا العلماء" وأراد الفقراء: لم يكن هذا بلسانهم، وإن كان اللفظ المنقول إليه عربيًّا. والثاني: أنه لو فعل ذلك: للزمه تعريف الأمة ذلك بالتوقيف1. وهذا ليس بصحيح2؛ فإن ما تصوره الشرع من العبادات ينبغي أن يكون لها أسام معروفة، لا يوجد ذلك في اللغة إلا بنوع تصرف، إما النقل، وإما التخصيص. وإنكار أن الركوع والسجود والقيام والقعود الذي هو ركن الصلاة منها: بعيد حدًّا3. وتسليم أن الشرع يتصرف في ألفاظ اللغة بالنقل تارة، والتخصيص أخرى -على مثال تصرف أهل العرف- أسهل وأولى مما ذكروه؛ إذ للشرع عرف في الاستعمال كما للعرب. وقد سمى الله -تعالى- الصلاة إيمانًا بقوله -تعالى-: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} 4. وهذا لا يخرج هذه الأسامي عن أن تكون عربية -كما قلنا في

تصرف أهل اللغة- ولا تسلب الاسم العربي عن القرآن، كما لو اشتمل على مثلها من الكلمات الأعجمية على ما مضى1. وقوله: "كان يجب التوقيف على تصرفه" فهذا إنما يجب إذا لم يعلم مقصوده بالقرائن، والتكرير مرة بعد أخرى، فإذا فهم حصل الغرض2. [إذا أطلق اللفظ حمل على المعنى الشرعي] وعند إطلاق هذه الألفاظ في لسان الشرع، وكلام الفقهاء، يجب حمله على الحقيقة الشرعية، دون اللغوية، ولا يكون مجملًا، لأن غالب عادة الشارع استعمال هذه الأسامي على عرف الشرع لسائر الأحكام الشرعية. وحكي عن القاضي: أنه يكون مجملًا، وهو قول بعض الشافعية، والأولى: ما قلناه3.

....................................

[المجاز وعلاقاته] وأما المجاز: فهو اللفظ المستعمل في غير موضوعه على وجه يصح. ثم إنه إنما يصح بأمور: أحدها: اشتراكهما1 في المعنى المشهور في محل الحقيقة، كاستعارة لفظ "الأسد" في الرجل الشجاع؛ لاشتهار الشجاعة في الأسد الحقيقي. ولا تصح استعارة "الأسد" في الرجل الأبخر، وإن كان البخر موجودًا في محل الحقيقة؛ لكونه غير مشهور به. والثاني: بسبب المجاورة غالبًا، كتسمية المزادة2: راوية، باسم الجمل الحامل لها؛ لتجاورهما في الأعم الأغلب.

وتسمية المرأة "ظعينة"1 باسم الجمل الذي تظعن عليه؛ للزومها إياه. وكذلك تسمية الفضلة المستقذرة: غائطًا وعذرة2. الثالث: إطلاقهم اسم الشيء على ما يتصل به، كقولهم "الخمر محرمة" والمحرم: شربها، "والزوجة محلّلة" والمحلل: وطؤها. وكإطلاقهم السبب على المسبب وبالعكس3. الرابع: حذفهم المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، كقوله تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} 4، {وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ} 5 أي: حب العجل.

[المجاز يستلزم الحقيقة دون العكس] وكل مجاز له حقيقة في شيء أخر، إذ هو عبارة عن [اللفظ] المستعمل في غير موضوعه، فلا بد أن يكون له موضوع1. ولا يلزم أن يكون لكل حقيقة مجاز؛ إذ كون الشيء له موضوع لا يلزم أن يستعمل فيما عداه.

فصل: في تعارض الحقيقة والمجاز

فصل: [في تعارض الحقيقة والمجاز] متى دار اللفظ بين الحقيقة والمجاز: فهو للحقيقة1، ولا يكون

مجملًا، إلا أن يدل دليل على أنه أريد به المجاز1؛ إذ لو جعلنا كل لفظ أمكن التجوز فيه مجملًا: لتعذرت الاستفادة في أكثر الألفاظ، واختل مقصود الوضع، وهو التفاهم2. ولأن واضع الاسم لمعنًى إنما وضعه ليكتفي به فيه، فكأنه قال:

"متى ما سمعتم هذه اللفظة: فافهموا ذلك المعنى" فيجب حمله عليه. إلا أن يغلب المجاز بالعرف، كالأسماء العرفية، فتصير -حينئذ- الحقيقة كالمتروكة؛ فإنه لو قال: "رأيت غائطا أو راوية" لم نفهم منه الحقيقة، فيصير الحكم للعرف ولا يصرف إلى الحقيقة، ولا يصرف إلى حقيقة إلا بدليل.

فصل: في علامات الحقيقة والمجاز

فصل: [في علامات الحقيقة والمجاز] ويستدل على معرفة الحقيقة من المجاز بشيئين: أحدهما: أن يكون أحد المعنيين يسبق إلى الفهم من غير قرينة، والآخر لا يفهم إلا بقرينة، فيكون حقيقة فيما يفهم منه مطلقًا. أو يكون أحد المعنيين يستعمل فيه اللفظ مطلقًا، والمعنى الآخر لا يقتصر فيه على مجرد لفظه، فيكون حقيقة فيما يقتصر فيه على مجرد اللفظ1.

الثاني: أن يصح الاشتقاق من أحد اللفظين، كالأمر في الكلام حقيقة، لأنه يصح منه: "أمر، يأمر، أمرًا" وليس بحقيقة في الشأن نحو قوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ} 1؛ لأنه لا يقال منه: "أمر، يأمر، أمرًا"2.

فصل: في تعريف الكلام وأقسامه

فصل: [في تعريف الكلام وأقسامه] الكلام: هو الأصوات المسموعة، والحروف المؤلفة1. وهو ينقسم إلى مفيد وغير مفيد. وأهل العربية يخصون الكلام بما كان مفيدًا، وهو: الجملة المركبة من مبتدأ وخبر، أو فعل وفاعل، أو حرف نداء واسم. وما عداه: إن كان لفظة واحدة: فهي كلمة وقول. وإن كثر فهو كلم وقول.

والعرف: ما قلناه1، مع أنه لا مشاحة في الاصطلاح. والكلام المفيد ينقسم ثلاثة أقسام: نص. وظاهر. ومجمل2. القسم الأول- النص3: وهو: ما يفيد بنفسه من غير احتمال، كقوله تعالى: {تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} 4.

وقيل: هو الصريح في معناه. وحكمه: أن يصار إليه ولا يعدل عنه إلا بنسخ. وقد يطلق اسم النص على الظاهر1. ولا مانع منه؛ فإن النص في اللغة بمعنى الظهور، كقولهم: "نصت الظبية رأسها" إذا رفعته وأظهرته. قال امرؤ القيس2: وجيد كجيد الريم ليس بفاحش ... إذا هي نصته ولا بمعطل ومنه سميت منصة العروس للكرسي الذي تجلس عليه لظهورها عليه.

إلا أن الأقرب تحديد النص بما ذكرناه أولًا1؛ دفعًا للترادف والاشتراك عن الألفاظ، فإنه على خلاف الأصل. وقد يطلق النص على: ما لا يتطرق إليه احتمال لا يعضده دليل2. فإن تطرق إليه احتمال لا دليل عليه: فلا يخرجه عن كونه نصًّا. القسم الثاني- الظاهر: وهو: ما يسبق إلى الفهم منه عند الإطلاق معنى، مع تجويز غيره. وإن شئت قلت: ما احتمل معنيين هو في أحدهما أظهر. فحكمه: أن يصار إلى معناه الظاهر، ولا يجوز تركه إلا بتأويل. والتأويل: صرف اللفظ عن الاحتمال الظاهر إلى احتمال مرجوح به لاعتضاده بدليل يصير به، أغلب على الظن من المعنى الذي دل عليه الظاهر. إلا أن الاحتمال يقرب تارة ويبعد أخرى: وقد يكون الاحتمال بعيدا جدًّا فيحتاج إلى دليل في غاية القوة. وقد يكون قريبًا فيكفيه أدنى دليل.

وقد يتوسط بين الدرجتين، فيحتاج دليلًا متوسطًا. والدليل1 يكون قرينة. أو ظاهرًا آخر. ومهما تساوى الاحتمال وجب المصير إلى الترجيح.

...............................

[الأمور التي تلزم المتأول] وكل متأول يحتاج إلى: بيان احتمال اللفظ لما حمله عليه. ثم إلى دليل صارف له1. وقد يكون في الظاهر قرائن تدفع الاحتمال بمجموعها، وآحادها لا تدفعه2. مثاله: تأويل الحنفية قول النبي -صلى الله عليه وسلم- لغيلان بن سلمة3 -حيث أسلم على عشر نسوة-: "أمسك منهن أربعا وفارق نت سواهن"4: بالانقطاع عنهن وترك نكاحهن، وعضدوه بالقياس.

إلا أن في الحديث قرائن عضدت الظاهر، وجعلته أقوى من الاحتمال: أحدها: أنه لم يسبق إلى أفهام الصحابة إلا الاستدامة؛ فإنهم لو فهموه لكان هو السابق إلى أفهامنا. والثاني: أنه فوض الإمساك والمفارقة إلى اختياره، وابتداء النكاح لا يصح إلا برضاء المرأة.

والثالث: أنه لو أراد ابتداء النكاح: لذكر شرائطه؛ لئلا يؤخر البيان عن وقت الحاجة، وما أحوج حديث العهد بالإسلام إلى معرفة شرائط النكاح. الرابع: أن ابتداء النكاح لا يختص بهن، فكان ينبغي أن يقول: "انكح أربعًا ممن شئت". ومثال التأويل في العموم القوي: قول الحنفية في قول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "أيما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليها فنكاحها باطل"1. قالوا: هذا محمول على الأمة. فثناهم عن قولهم "فلها المهر بما استحل من فرجها"؛ فإن مهر الأمة للسيد فعدلوا إلى المكاتبة.

وهذا تعسف ظاهر؛ لأن العموم قوي، والمكاتبة نادرة بالإضافة إلى النساء. وليس من كلام العرب إرادة الشاذ النادر باللفظ الذي ظهر منه قصد العموم إلا بقرينة تقترن باللفظ. وليس قياس النكاح على المال، والإناث على الذكور: قرينة تقترن باللفظ وتصلح لتنزيله على صورة نادرة1. ودليل ظهور قصد التعميم2 أمور: الأول: أنه صدر بأي، وهي من كلمات الشرط، ولم يتوقف في عموم أدوات الشرط جماعة ممن خالف في صيغ العموم. الثاني: أنه أكد بـ"ما" وهي من مؤكدات العموم. الثالث: أنه رتب بطلان النكاح على الشرط في معرض الجزاء. ولو اقترح على العربي الفصيح أن يأتي بصيغة دالة على العموم مع الفصاحة والجزالة: لم تسمح قريحته بأبلغ من هذه الصيغة. ونعلم أن الصحابة لم يفهموا من هذه الصيغة "المكاتبة" ولو سمعنا نحن هذه الصيغة: لم نفهم منها "المكاتبة". ولو قال القائل: أردت المكاتبة: لنسب إلى الأإغاز3.

ولو أخرج "المكاتبة" وقال: "ما خطرت ببالي" لم يستنكر. فما لم يخطر على البال إلا بالإخطار كيف يجوز قصر العموم عليه؟ وقد قيل في تأويل قوله -عليه السلام-: "لا صيام لمن لم يبيت الصيام بالليل" 1 -يحمله على القضاء- إنه من هذا القبيل2؛ لأن التطوع غير مراد، فلا يبقى إلا الغرض الذي هو ركن الدين، وهو صوم رمضان، والقضاء والنذر يجب بأسباب عارضة، فهو كالمكاتبة في مسألة النكاح.

والصحيح: أنه ليس ندرة هذا كندرة المكاتبة1، وإن كان كالغرض أسبق إلى الفهم، فيحتاج هذا التخصيص إلى دليل قوي. وليس يظهر بطلانه كظهور التخصيص بالمكاتبة. وعند هذا يعلم: أن إخراج النادر قريب، والقصر على النادر ممتنع، وبينهما درجات تتفاوت في البعد والقرب. ولكل مسألة ذوق يجب أن تفرد بنظر خاص، ويليق ذلك بالفروع. القسم الثالث- المجمل: وهو: ما لا يفهم منه عند الإطلاق معنى2.

وقيل: ما احتمل أمرين لا مزية لأحدهما على الآخر1. وذلك مثل: الألفاظ المشتركة كلفظة "العين": المشتركة بين "الذهب" و"العين الناظرة" وغيرها2. و"القرء" للحيض والطهر3، والشفق للبياض والحمرة4. وقد يكون الإجمال في لفظ مركب، كقوله تعالى: {أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ} 5، متردد بين الزوج والولي6.

وقد يكون بحسب التصريف كالمختار، يصلح للفاعل والمفعول1. وقد يكون لأجل حرف محتمل: كالواو، تصلح عاطفة، ومبتدأة4. و"من" تصلح للتبعيض، وابتداء الغاية، والجنس، وأمثال ذلك. [حكم المجمل] فحكم هذا التوقف فيه حتى يتبين المراد منه4.

[صور اختلف في إجمالها] فأما قوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَة} 1 ونحوها2: فليس بمجمل، لظهوره من جهة العرف في تحريم الأكل، والعرف كالوضع. ولذلك قسمنا الأسماء إلى عرفية ووضعية3. ومن أنس بتعارف أهل اللغة: علم أنهم يريدون بقوله: "حرمت عليك الطعام": الأكل، دون اللمس والنظر، و"حرمت عليك الجارية": أي الوطء. ويذهبون في تحريم كل عين إلى تحريم ما هي معدة له. وهذا اختيار أبي الخطاب وبعض الشافعية4. وحكي عن القاضي أنه مجمل5؛ لأن الأعيان لا تتصف بالتحريم حقيقة، وإنما يحرم فعل ما يتعلق بها، فلا يدري ما ذلك الفعل في الميتة:

أكلها، أم بيعها، أم النظر إليها أو لمسها؟ وهذا قول جماعة من المتكلمين. وقد ذكرنا أن هذا ظاهر من جهة العرف في الأكل، والصريح يكون بالوضع تارة، وبالعرف أخرى. وقوله الله -تعالى-: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} 1: ليس بمجمل، وإنما هو لفظ عام، فيحمل على عمومه2. وقال القاضي: هو مجمل3.

فصل: نفي الذوات لا يقتضي الإجمال

فصل: [نفي الذوات لا يقتضي الإجمال] وقول النبي -صلى الله عليه وسلم- "لا صلاة إلا بطهور" 1 ليس بمجمل2. وقال الحنفية: هو مجمل3؛ لأن المراد به: نفي حكمه؛ إذ لا يمكن حمل اللفظ على نفي صورة الفعل، فيكون خلفا4، وليس حكم أولى من حكم5.

قلنا: إذا حملناه على نفي الصلاة الشرعية: لم يحتج إلى إضمار الحكم، وإنما يصار إلى الإضمار: إذا لم يمكن حمل اللفظ على ما أضيف إليه اللفظ1. فإن قيل فالفاسدة تسمى صلاة. قلنا: ذلك مجاز؛ لكونها على صورة الصلاة، والكلام يحمل على حقيقته. والصحيح: أن يحمل ذلك على نفي الصحة.

وجهه1: أنه قد اشتهر في العرف نفي الشيء لنفي فائدته كقولهم: "لاعلم إلا ما نفع" و "لا عمل إلا بنية" و "لا بلدة إلا بسلطان" يراد به: نفي الفائدة والجدوى. ولو قضينا بالصحة لم تنتف الفائدة، فيكون على خلاف العرف. ولا يصح حمله على نفي الصلاة الشرعية؛ فإنه: إن أريد بالصلاة الشرعية: الصورة: لم يكن حمل اللفظ عليه لكونه خلفًا. وإن فسرت بالفعل مع الحكم: لم يصح؛ لأن الصلاة يؤمر بها وينهى عنها، والأمر والنهي إنما يتعلق بالفعل الذي يمكن الإتيان به وتركه. فصل وقول النبي -صلى الله عليه وسلم- "لا عمل إلا بنية" 2 يدل على نفي الأجزاء

وعدمه؛ لما ذكرنا من العرف، فليس هذا من المجملات، بل هو من المألوف في العرف وكل هذا نفي لما لا ينتفي، وهو صدق، لأن المراد: نفي مقاصده لا نفي ذاته1.

فصل: رفع الخطأ رفع للحكم

فصل: [رفع الخطأ رفع للحكم] وقوله -عليه الصلاة والسلام-: "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان" 1 المراد به رفع حكمه؛ فإنا علمنا أنه لم يرد رفع صورته؛ لأن كلامه يجل عن الخلف.

وقيل: المراد: رفع حكمه الذي هو المؤاخذة، لا نفي الضمان ولزوم القضاء، لأنه ليس بصيغة عموم فيجعل عامًّا في كل حكم، كما لم يجعل قوله -تعالى- {حَرَّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ} عامًّا في كل حكم. بل لا بد من إضمار فعل يضاف النفي إليه. فههنا لا بد من إضمار حكم يضاف الرفع إليه، ثم ينزل على ما يقتضيه عرف الاستعمال قبل الشرع. وقد1 كان يفهم من قولهم: "رفعت عنك الخطأ" المؤاخذة به والعقاب، والضمان لا يجب للعقاب خاصة، بل قد يجب امتحانًا، ليثاب عليه2، ولهذا يجب على الصبي والمجنون، وعلى العاقلة، ويجب على المضطر مع وجوب الإتلاف، ويجب عقوبة على قاتل الصيد. وأكثر ما يقال: إنه ينتفي الضمان الذي يجب عقوبة. قال أبو الخطاب: "وهذا لايصح؛ لأنه لو أراد نفي الإثم: لم يكن لهذه الأمة فيه مزية؛ فإن الناسي لا يكلف في كل شريعة"3.

ولأنه لما أضاف الرفع إلى ما لا يرتفع ذاته: اقتضى رفع ما يتعلق به؛ ليكون وجوده وعدمه واحدًا. كما أنه لما أضاف النفي إلى ما لا تنتفي ذاته: انتفى حكمه؛ ليكون وجوده وعدمه واحدًا.

فصل: في البيان

فصل: في البيان والمبيّن في مقابلة المجمل1.

واختلف في البيان: فقيل: هو الدليل. وهو: ما يتوصل بصحيح النظر فيه إلى علم أو ظن. وقيل: هو إخراج الشيء من الإشكال إلى الوضوح. وقيل: هو ما دل على المراد بما يستقل بنفسه في الدلالة على المراد. وقد قيل: هذان الحدان يختصان بالمجمل1. يقال لمن دل على شيء: "بينه" و"هذا بيان حسن" وإن لم

يكن مجملًا، والنصوص المعربة عن الأحكام ابتداء: بيان، وليس ثم إشكال. ولا يشترط -أيضًا- حصول العلم للمخاطب؛ فإنه يقال: "بيّن له، غير أنه لم يتبيّن".

فصل: الأمور التي يحصل بها البيان

فصل: [الأمور التي يحصل بها البيان] ثم البيان يحصل: بالكلام1. وبالكتابة: ككتابة النبي -صلى الله عليه وسلم- إلى عماله في الصدقات2.

وبالإشارة، كقوله -صلى الله عليه وسلم-: "الشٌَهْرُ هَكَذَا وهَكَذَا وهَكَذَا" وأشار بأصابعه1. وبالفعل2، كتبيينه الصلاة والحج بفعله.

فإن قيل: إنما حصل البيان بقوله: "صلوا كما رأيتموني أصلي" 1 و"خذوا عني مناسككم" 2. قلنا: هذا اللفظ لا تعلم منه الصلاة والمناسك، وإنما بان وعلم بفعله. والبيان بالفعل أدل على الصفة، وأوقع في الفهم من الصفة بالقول، لما في المشاهدة من المزيد عن الإخبار. وقد يتبين جواز الفعل بالسكوت عنه، فإن النبي -صلى الله عليه وسلم- لا يقر على الخطأ. فكل مفيد من الشارع بيان3.

.............................................

ويجوز تبيين الشيء بأضعف منه، كتبيين آي القرآن بأخبار الآحاد1.

فصل: لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة

فصل: [لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة] ولا خلاف في: أنه لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة1. واختلف في تأخيره عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة: قال ابن حامد والقاضي يجوز2. وبه قال أكثر الشافعية وبعض الحنفية3. وقال أبو بكر: عبد العزيز4، وأبو الحسن التميمي: لا يجوز

ذلك، وهو قول أهل الظاهر والمعتزلة1. ووجهه ثلاثة أمور: أحدها: أن الخطاب يراد لفائدته، وما لا فائدة فيه وجوده كعدمه. ولا يجوز أن يقال: "أبجد هوز" يراد به: وجوب الصلاة، ثم يبينه فيما بعد. والثاني: أنه لا يجوز مخاطبة العربي بالعجمية؛ لأنه لا يفهم معناه، ولا يسمع إلا لفظه. والثالث: أنه لا خلاف أنه لو قال: "في خمس من الإبل شاة"2: يريد به: خمس من البقر: لم يجز؛ لأنه تجهيل في الحال3، وإيهام لخلاف المراد. وكذا قوله -تعالى-: {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} 4 يوهم قتل كل مشرك، فإذا لم يبين التخصيص: فهو تجهيل في الحال. ولو أراد بالعشرة: سبعة: لم يجز إلا بقرينة الاستثناء. كذلك العام، لا يجوز أن يراد به الخصوص إلا بقرينة متصلة مبينة، فإن لم يكن بقرينة فهو تغيير للوضع. وقال آخرون: يجوز تأخير بيان المجمل، ولا يجوز تأخير بيان

التخصيص في العموم؛ فإنه يوهم العموم، فمتى أريد به الخصوص، ولم يبين مراده: أوهم ثبوت الحكم في صورة غير مرادة. والمجمل بخلاف هذا، فإنه لم يفهم منه شيء1. ولنا2 الاستدلال بوقوعه في الكتاب والسنة: قال الله -تعالى-: {فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ} {الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ} 4 وثم للتراخي5، وقال: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً} 6 ولم يفصّل إلا بعد السؤال7.

وقال -في خمس الغنيمة-: { ... وَلِذِي الْقُرْبَى ... } 1 وأراد: "بني هاشم" و"بني المطلب" ولم يبينهم، فلما منع "بني نوفل" و"بني عبد شمس": سئل عن ذلك فقال: "إنا وبني عبد المطلب لم نفترق في جاهلية ولا إسلام"2. وقال لنوح: {احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ} 3 فتوهم نوح -عليه السلام- أن ابنه من اهله، حتى بين الله -تعالى- له. وقال: {أَقِيمُوا الصَّلاةَ} 4. وبين المراد بصلاة جبريل بالنبي -صلى الله عليه وسلم- في اليومين5.

وبان المراد بقوله -تعالى-: {وَآتُوا الزَّكَاةَ} 1 بقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "في أربعين شاة شاة" 2 و "ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة" 3. وبان المراد بقوله {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} 4 بفعله؛ لقوله: "خُذُوا عَنَي مَناَسِكَكَُمْ" 5. والنكاح، والإرث أصلهما في الكتاب وبينهما النبي -صلى الله عليه وسلم- متراخيا بالتدريج: من يرث، ومن لا يرث، ومن يحل نكاحه، ومن يحرم. وقوله -تعالى-: {وَجَاهِدُوا} 6 عام، ثم قال: {لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلا عَلَى الْمَرْضَى} 7.

وكل عام أتى في الشرع ورد خصوصه بعده. وهذا لا سبيل إلى إنكاره. وإن تطرق الاحتمال إلى بعض هذه الاستشهادات، فلا يتطرق إلى الجميع. المسلك الثاني1: أنه لا يجوز تأخير النسخ، بل يجب، والنسخ: بيان للوقت فيجوز أن يرد بلفظ يدل على تكرار الفعل على الدوام، ثم ينسخ بعد حصول اعتقاد اللزوم في الدوام. أما قولهم2: "لا فائدة في الخطاب بمجمل": فغير صحيح؛ فإن قوله -تعالى-: {وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِه} 3 يعرف وجوب الإيتاء،

ووقته، وأنه حق المال، ويمكن العزم على الامتثال، والاستعداد له، ولو عزم على تركه: عصى. وقوله -تعالى-: {أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ} 1 يعرف إمكان سقوط المهر بين الزوج والولي. فهو كالأمر إذا لم يتبين أنه للإيجاب أو للندب، وأنه على الفور أم على التراخي، فقد أفاد اعتقاد الأصل، وإن خلا من كمال الفائدة، وليس ذلك مستنكرًا، بل واقع في الشريعة والعادة، بخلاف "أبجد هوز" فإنه لا فائدة فيه أصلًا. والتسوية2 بينه -أيضًا- وبين الخطاب بالفارسية لمن لا يفهمها، غير صحيحة لما ذكرنا3. ثم لا يمتنع أن يخاطب رسول الله -صلى الله عليه وسلم- جميع أهل الآرض بالقرآن، وينذر به من بلغه من الزنج4 وغيرهم، ويشعرهم اشتماله على

أوامر يعرفهم المترجم "إياها"1. وكيف يبعد هذا، ونحن نجوز كون المعدوم مأمورًا على تقدير الوجود، فأمر الأعجمي على تقدير البيان أقرب، وههنا يسمى خطابًا؛ لحصول أصل الفائدة. وأما الثالث2: فإنما يلزم لو كان العام نصًّا في الاستغراق، وليس3 كذلك، بل هو ظاهر، وإرادة الخصوص به من كلام العرب4. فمن اعتقد العموم قطعًا: فذلك لجهله، بل يعتقد أنه محتمل للخصوص، وعليه الحكم بالعموم إن خلى والظاهر، وينتظر أن ينبه على الخصوص. أما إرادة السبعة بالعشرة، والبقرة بالإبل، فليس من كلام العرب، بخلاف ما ذكرناه.

باب: الأمر

باب: الأمر مدخل ... باب: الأمر الأمر: استدعاء الفعل بالقول على وجه الاستعلاء1. وقيل: هو القول المقتضي طاعة المأمور بفعل المأمور به2.

وهو فاسد؛ إذ تتوقف معرفة المأمور على معرفة الأمر، والحد ينبغي أن يعرف المحدود، فيفضي إلى الدور1. وللأمر صيغة مبينة فتدل بمجردها على كونها أمرًا إذا تعرت عن القرائن وهي: "افعل" للحاضر، "وليفعل" للغائب. هذا قول الجمهور2. وزعمت فرقة من المبتدعة: أنه لا صيغة للأمر، بناء على خيالهم: أن الكلام معنى قائم بالنفس3.

فخالفوا الكتاب والسنة وأهل اللغة والعرف: أما الكتاب: فإن الله -تعالى- قال لزكريا: {آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا، فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيًّا} 1. فلم يسم إشارته إليهم كلامًا. وقال لمريم: {فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا} 2. فالحجة فيه مثل الحجة في الأول. وأما السنة: فإن النبي -صلى الله عليه وسلم- قال "إن الله عفا لأمتى عما حدثت به أنفسها ما لم تتكلم أو تعمل به" 3. وقال لمعاذ: "أمسك عليك لسانك" قال: وإنا لمؤاخذون بما نقول؟ قال: "ثكلتك أمك وهل يكب الناس على مناخرهم إلا حصائد ألسنتهم" 4.

وقال: "إذا قال الإمام {وَلا الضَّالِّين} فَقًُولُوا: آمين" 1 ولم يرد بذلك ما في النفس. وأما أهل اللسان2: فإنهم اتفقوا -عن آخرهم- على أن الكلام: اسم، وفعل وحرف2. واتفق الفقهاء -بأجمعهم- على أن من حلف لا يتكلم، فحّدث نفسه بشيء دون أن ينطق بلسانه: لم يحنث، ولو نطق: حنث. وأهل العرف -كلهم- يسمون الناطق: متكلمًا، ومن عداه: ساكتًا، أو أخرس3.

ومن خالف كتاب الله -تعالى- وسنة رسوله -صلى الله عليه وسلم- وإجماع الناس كلهم -على اختلاف طبقاتهم- فلا يعتد بخلافه. فأما الدليل على أن هذه صيغة الأمر: فاتفاق أهل اللسان على تسمية هذه الصيغة أمرًا. ولو قال رجل لعبده: "اسقني ماء" عُدَّ آمرًا، وعُدَّ العبد مطيعًا بالامتثال، عاصيا بالترك، مستحقا للأدب والعقوبة. [معاني صيغة الأمر] فإن قيل: هذه الصيغة مشتركة بين: الإيجاب كقوله-تعالى-: {أَقِمِ الصَّلاةَ} 1. والندب كقوله-تعالى-: {فَكَاتِبُوهُمْ....} 2. والإباحة كقوله-تعالى-: {فَاصْطَادُوا ... } 3. والإكرام كقوله-تعالى-: {ادْخُلُوهَا بِسَلامٍ} 4. والإهانة كقوله- تعالى-: {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ} 5. والتهديد كقوله-تعالى-: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ.....} 6.

والتعجيز كقوله -تعالى-: {كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيدًا} 1. والتسخير كقوله -تعالى-: {كُونُوا قِرَدَةً} 2. والتسوية كقوله -تعالى-: {فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا} 3. والدعاء -كقوله-: "اللهم اغفر لي"4. والخبر كقوله -تعالى-: {أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ} 6. والتمني كقول الشاعر: ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي7. فالتعيين يكون تحكمًا.

قلنا: هذا لا يصح لوجهين: أحدهما: مخالفة أهل اللسان؛ فإنهم جعلوا هذه الصيغة أمرًا، وفرقوا بين "الأمر" و"النهي" فقالوا: باب الأمر: "افعل"، وباب النهي: "لا تفعل"، كما ميزوا بين الماضي والمستقبل. وهذا أمر نعلمه بالضرورة من كل لسان: من العربية، والعجمية، والتركية، وسائر اللغات، لا يشككنا فيه إطلاق مع قرينة التهديد ونحوه في نوادر الأحوال. الثاني: أن هذا يفضي إلى سلب فائدة كبيرة من الكلام، وإخلاء الوضع عن كثير من الفائدة. وفي الجملة: كالاشتراك على خلاف الأصل؛ لأنه يخل بفائدة الوضع، وهو: الفهم. والصحيح: أن هذه صيغة الأمر، ثم تستعمل في غيره مجازًا مع

القرينة، كاستعمال ألفاظ الحقيقة بأسرها في مجازها1.

فصل: لا يشترط الإرادة في الأمر

فصل: [لا يشترط الإرادة في الأمر] ولا يشترط في كون الأمر أمرًا: إرادة الآمر في قول الأكثرين. وقالت المعتزلة: إنما يكون أمرًا بالإرادة1.

وحده بعضهم: بأنه: إرادة الفعل بالقول على وجه الاستعلاء. قالوا: لأن الصيغة مترددة بين أشياء، فلا ينفصل الأمر منها مما ليس بأمر إلا بالإرادة. ولأن الصيغة إن كانت أمرا لذاتها: فهو باطل بلفظ التهديد، أو لتجردها عن القرائن، فيبطل بكلام النائم والساهي. فثبت أن المتكلم بهذه الصيغة على غير وجه السهو غرضه: المأمور به، وهو نفس الإرادة ولنا: أن الله أمر إبراهيم –عليه السلام- بذبح ولده، ولم يرده منه وأمر أبليس بالسجود، ولم يرده منه؛ إذ لو أراده لوقع؛ فإن الله -تعالى- فعال لما يريد. دليل ثان: أن الله -تعالى- أمر بأداء الأمانات بقوله: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} 1. ثم لو ثبت أنه لو قال: "والله لأؤدين أمانتك إليك غدا إن شاء الله" فلم يفعل: لم يحنث2؛ فإن الله -تعالى- قد شاء ما أمره به من أداء أمانته.

دليل آخر: أن دليل الأمر ما ذكرنا1 عن أهل اللسان، وهم لا يشترطون الإرادة. ودليل آخر: أنا نجد الأمر متميزا عن الإرادة؛ فإن السلطان لو عاتب رجلا على ضرب عبده، فمهد عذره بمخالفة أمره فقال له بين يدي الملك: "أسرج الدابة" وهو لا يريد أن يسرج؛ فيه من خطر الهلاك للسيد. ولأنه قصد تمهيد عذره، ولا يتمهد إلا بمخالفته، وتركه امتثال أمره، وهو أمر، لولاه لما تمهد العذر. وكيف لا يكون آمرا، وقد فهم العبد والملك والحاضرون منه الأمر2؟. فأما الاشتراك في الصيغة: فقد أجبنا عنه3. ولأننا قد حددنا الأمر بأنه: استدعاء الفعل بالقول، ومع التهديد لا يكون استدعاء. وهذا الجواب عن الكلام الثاني4، فإنا نقول: هي أمر؛ لكونها استدعاء على وجه الاستعلاء.

ويخرج من هذا النائم والساهي؛ فإنه لا يجد على وجه الاستعلاء1.

فصل: مسألة: الأمر المجرد يدل على الوجوب

فصل: مسألة: الأمر المجرد يدل على الوجوب ... مسألة: [الأمر المجرد يدل على الوجوب] إذا ورد الأمر متجردا عن القرائن1: اقتضى الوجوب في قول الفقهاء وبعض المتكلمين. وقال بعضهم: يقتضى الإباحة لأنها أدنى الدرجات، فهي مستيقنة، فيجب حمله على اليقين2.

وقال بعض المعتزلة: يقتضي الندب؛ لأنه لا بد من تنزيل الأمر على أقل ما يشترك فيه الوجوب والندب وهو: طلب الفعل واقتضاؤه، وأن فعله خير من تركه، وهذا معلوم، أما لزوم العقاب بتركه فغير معلوم، فيتوقف فيه1. ولأن الأمر طلب، والطلب يدل على حسن المطلوب لا غير، والمندوب حسن، فيصح طلبه، وما زاد على ذلك درجة لا يدل عليها مطلق الأمر، فيحمل على اليقين. وقالت الواقفية: هو على الوقف، حتى يرد الدليل ببيانه؛ لأن كونه موضوعا لأحد الأقسام: إما أن يعلم بنقل أو عقل، ولم يوجد أحدهما، فيجب التوقف فيه2. ولنا: ظواهر الكتاب، والسنة، والإجماع، وقول أهل اللسان:

أما الكتاب: فقوله –تعالى-: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} 1. حذر الفتنة والعذاب الأليم في مخالفة الأمر، فلولا أنه مقتض للوجوب ما لحقه ذلك. وأيضا قول الله –تعالى-: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} 2. وقوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ} 3 ذمهم على ترك امتثال الأمر، والواجب: ما يذم يتركه. ومن السنة: ما روى البراء بن عازب: أن النبي -صلى الله عليه وسلم- أمر أصحابه بفسخ الحج إلى العمرة، فردوا عليه القول، فغضب، ثم انطلق حتى دخل على عائشة غضبان، فقالت: "من أغضبك أغضبه الله"؟ فقال: "وما لي لا أغضب وأنا آمر بالأمر فلا أتبع" 4.

فإن قيل: هذا أمر اقترن به ما دل على الوجوب. قلنا: النبي -صلى الله عليه وسلم- إنما علل غضبه بتركهم اتباع أمره، ولولا أن أمره للوجوب، لما غضب من تركه. وقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة" 1. والندب غير شاق، فدل على أن أمره اقتضى الوجوب. وقوله -عليه السلام- لبريرة2: "لو راجعتيه؟ " قالت: أتأمرني يا رسول الله؟ فقال: "إنما أنا شافع" 3. فقالت: لا حاجة لي فيه.

وإجابة شفاعة النبي -صلى الله عليه وسلم- مندوب إليها، فدلنا ذلك على أن أمره للإيجاب. الثالث: إجماع الصحابة -رضي الله عنهم- فإنهم أجمعوا على وجوب طاعة الله -تعالى- وامتثال أوامره من غير سؤال النبي -صلى الله عليه وسلم- عما عنى بأوامره، وأوجبوا أخذ الجزية من المجوس بقوله: "سنوا بهم سنة أهل الكتاب" 1. وغسل الإناء من الولوغ بقوله " ... فليغسله سبعا" 2. والصلاة عند ذكرها بقوله: ".... فليصلها إذا ذكرها" 3. واستدل أبو بكر -رضي الله عنه- على إيجاب الزكاة بقوله

- تعالى-: {.... وَآتُوا الزَّكَاةَ} 1. ونظائر ذلك مما لا يخفى، يدل على إجماعهم على اعتقاد الوجوب. الرابع: أن أهل اللغة عقلوا2 من إطلاق الوجوب؛ لأن السيد لو أمر عبده، فخالفه، حسن -عندهم- لومه وتوبيخه وحسن العذر في عقوبته لمخالفتة الأمر، والواجب: ما يعاقب بتركه، أو يذم بتركه. فإن قيل: إنما لزمت العقوبة؛ لأن الشريعة أوجبت ذلك. قلنا: إنما أوجبت طاعته إذا أتى السيد بما يقتضي الإيجاب، ولو أذن له في الفعل، أو حرمه عليه: لم يجب عليه. ولأن مخالفة الأمر معصية. قال الله -تعالى-: {لا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ} 3، وقال: {أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي} 4، ويقال: {أمرتك فعصيتني} . وقال الشاعر5: أمرتك أمرا جازما فعصيتني6 ... .............................

والمعصية موجبة للعقوبة؛ قال الله -تعالى-: {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِينًا} 1. وأما قول من قال: "نحمله على الإباحة2؛ لأنه اليقين" فهو باطل؛ فإن الأمر: استدعاء وطلب، والإباحة ليست طلبًا ولا استدعاء، بل إذن له وإطلاق. وقد أبعد من جعل قوله: "افعل" مشتركًا بين الإباحة والتهديد، الذي هو: المنع وبين الاقتضاء؛ فإنا ندرك في وضع اللغات -كلها- قولهم: "افعل" و"لا تفعل" و"إن شئت فافعل" و"إن شئت فلا تفعل". حتى لو قدرنا انتفاء القرائن كلها يسبق إلى الأفهام اختلاف معاني هذه الصيغ، ونعلم -قطعًا- أنها ليست أسامي مترادفة على معنى واحد، كما ندرك التفرقة بين قولهم: "قام" و"يقوم" في: أن هذا ماض، وذاك مستقبل، وهذا أمر يعلم ضرورة، ولا يشككنا فيه إطلاق مع قرينة التهديد. وبالطريق الذي نعرف فإنه لم يوضع للتهديد: فعلم أنه لم يوضع للتخيير. وقول من قال: "هو للندب؛ لأنه اليقين"3: لايصح لوجهين:

أحدهما: أنا قد بينا أن مقتضى الصيغة الوجوب بما ذكرنا من الأدلة. الثاني: أن هذا إنما يصح أن لو كان الوجوب ندبًا وزيادة، وليس1 كذلك؛ لأنه يدخل في حد الندب: جواز الترك، وليس بموجود في الوجوب. وأما أهل الوقف2: فغاية ما معهم: المطالبة بالأدلة، وقد ذكرناها. ثم قد سلموا أن الأمر اقتضى: ترجيح الفعل على الترك، فيلزمهم: أن يقولوا بالندب، ويتوقفوا فيما زاد، كقول أصحاب الندب. أما القول: بأن الصيغة لا تفيد شيئًا: فتسفيه لواضع اللغة، وإخلاء للوضع عن الفائدة بمجرده3. وإن توقفوا لمطلق الاحتمال: لزمهم التوقف في الظواهر كلها، وترك العمل بما لا يفيد القطع، واطراح أكثر الشريعة فإن أكثرها إنما ثبت بالظنون.

فصل: فيما تفيده صيغة الأمر بعد الحظر

فصل: [فيما تفيده صيغة الأمر بعد الحظر] إذا وردت صيغة الأمر بعد الحظر: اقتضت الإباحة وهو ظاهر قول الشافعي1.

وقال أكثر الفقهاء والمتكلمين: تفيد ما كانت تفيده1 لولا الحظر؛ لعموم أدلة الوجوب. ولأنها صيغة أمر مجردة عن قرينة أشبهت ما لم يتقدمه حظر. ولأن صيغة الأمر اقتضت نسخ الحظر، وقد ينسخ بإيجاب، وينسخ بإباحة، وإذا احتمل الأمرين: بقي الأمر على مقتضاه في الوجوب. ولأن النهي بعد الأمر يقتضي ما كان مقتضيًا له، فكذلك الأمر بعد الحظر. وقال قوم: إن ورد الأمر بعد الحظر بلفظة "افعل": فكقولنا2. وإن ورد بغير هذه الصيغة كقولهم: "أنتم مأمورون بعد الإحرام بالاصطياد" كقولهم3؛ لأنه في الأول انصرف بعرف الاستعمال إلى رفع الذم -فقط- حتى رجع حكمه إلى ما كان. وفي الثاني لا عرف له في الاستعمال، فيبقى على ما كان4.

ولنا: أن عرف الاستعمال في الأمر بعد الحظر الإباحة، بدليل: أن أكثر أوامر الشرع بعد الحظر للإباحة، كقوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} 1 {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا} 2، {فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ} 3. وقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها، ونهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحى فوق ثلاث، فأمسكوا ما بدا لكم، ونهيتكم عن النبيذ إلا في سقاء، فاشربوا في الأوعية كلها، ولا تشربوا مسكرا" 4. وفي العرف: أن السيد لو قال لعبده: "لا تأكل هذا الطعام" ثم قال: "كله" أو قال لأجنبي: "ادخل داري وكل من ثماري" اقتضى ذلك رفع الحظر دون الإيجاب. ولذلك: لا يحسن اللوم والتوبيخ على تركه.

فإن قيل: فقد قال الله -تعالى-: {فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} 1. قلنا: ما استفيد وجوب القتل بهذه الآية، بل بقوله: {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ} 1، {فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ} 2. وأما أدلة الوجوب: فإنما تدل على اقتضائه مع عدم القرائن الصارفة له، بدليل المندوبات وغيرها وتقدم الحظر قرينة صارفة لما ذكرناه. وقولهم: "إن النسخ يكون بالإيجاب"3. قلنا: النسخ إنما يكون بالإباحة التي تضمنها الإيجاب، زائد لا يلزم من النسخ، ولا يستدل به عليه. وأما النهي4 بعد الإيجاب: فهو مقتض لإباحة الترك، كقوله -عليه السلام-: "توضئوا من لحوم الإبل ولا توضئوا من لحوم الغنم"5.

وإن سلمنا: فالنهي آكد6.

فصل: الأمر المطلق هل يقتضي التكرار

فصل: [الأمر المطلق هل يقتضي التكرار] الأمر المطلق1: لا يقتضي التكرار في قول أكثر الفقهاء والمتكلمين. وهو اختيار أبي الخطاب2. وقال القاضي وبعض الشافعية: يقتضي التكرار3؛ لأن قوله: "صم" ينبغي أن يعم كل زمان، كما أن قوله -تعالى-: {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} 4 يعم كل مشرك؛ لأن إضافة الأمر إلى جميع الزمان كإضافة لفظ المشترك إلى جميع الأشخاص. ولأن الأمر بالشيء: نهي عن ضده، وموجب النهي: ترك المنهي أبدًا، فليكن موجب الأمر: فعل الصوم أبدًا، فإن قوله: "صم" معناه: لا تفطر، وقوله: "لا تفطر" يقتضي التكرار أبدًا5.

ولأن الأمر يقتضي العزم، والفعل ثمراته تقتضي العزم على التكرار، فكذلك الموجب الآخر1. وقيل: إن علق الأمر على شرط اقتضى التكرار، وإلا فلا يقتضيه2؛ لأن تعليق الحكم بالشرط كتعلقه بالعلة، ثم إن الحكم يتكرر بتكرر علته، فكذلك يتكرر بتكرر شرطه. ولأنه لا اختصاص له بالشرط الأول دون بقية الشروط، ودليل اعتباره: النهي المعلق على شرط. وقيل: إن كرر لفظ الأمر كقوله: "صل غدًا ركعتين" اقتضي التكرار؛ طلبًا لفائدة الأمر الثاني، وحملا له على مقتضاه في الوجوب والندب كالأول. وحكي هذا القول عن أبي حنيفة وأصحابه3. ولنا: أن الأمر خالٍ عن التعرض لكمية المأمور به؛ إذ ليس في نفس اللفظ

تعرض للعدد، ولا هو موضوع لآحاد الأعداد وضع اللفظ المشترك، لكنه محتمل للإتمام ببيان الكمية، فهو كقوله: "اقتل"، لا نقول: هو مشترك بين زيد وعمرو، ولا فيه تعرض لهما، فتفسيره بهما، أو بأحدهما زيادة على كلام ناقص، فإتمامه بلفظ دل على تلك الزيادة، لا بمعنى البيان. فحصل من هذا: أن ذمته تبرأ بالمرة الواحدة؛ لأن وجوبها معلوم، والزيادة لا دليل عليها، ولم يتعرض اللفظ لها، فصار الزائد كما قبل الأمر؛ فإنا كنا نقطع بانتفاء الوجوب، فقوله: "صم" أزال القطع في مرة واحدة، فصار كما كان1. ويعتضد هذا باليمين، والنذر والوكالة، والخبر: بيانه: أنه لو قال: "والله لأصومن" أو: "لله علي أن أصوم" برّ بصوم يوم. ولو قال لوكيله: "طلق زوجتي" لم يكن له أكثر من تطليقة.

ولو أمر عبده بدخول الدار، أو بشراء متاع: خرج عن العهدة بمرة واحدة، ولم يحسن لومه، ولا توبيخه. ولو قال: "صمت" أو "سوف أصوم": صدق بمرة واحدة. فإن قيل: فلم حصل الاستفسار عنه؟ قلنا: هذا يلزمكم إن كان يقتضي التكرار فلم حسن الاستفسار1؟ ثم يبطل بما ذكرناه من الأمثلة بحسن الاستفسار، مع انه لا يقتضي التكرار2. ثم إنه حسن الاستفسار؛ لأنه محتمل له، لما ذكرناه.

وقولهم: "إن صم عام في الزمان": ليس بصحيح1؛ إذ لا يتعرض للزمان بعموم ولا خصوص، لكن الزمان من ضرورته كالمكان، ولا يجب عموم الأماكن بالفعل، كذا الزمان. وليس هذا نظير قوله -تعالى-: {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} ، بل نظيره قولهم: "صم الأيام". ونظير مسألتنا قوله: "اقتل" مطلقًا، فإنه لا يقتضي العموم في كل من يمكن قتله. والفرق بين الأمر والنهي: أن الأمر يقتضي: وجود المأمور مطلقًا2. والنهي يقتضي: ألا يوجد مطلقًا، والنفي المطلق يعم، والوجود المطلق لا يعم، فكل ما وجد مرة فقد وجد مطلقًا، وما انتفى مرة فما انتفى مطلقًا. ولذلك افترقا في اليمين، والنذر، والتوكيل، والخبر3. ولأن الأمر يقتضي الإثبات، والنهي يقتضي النفي، والنفي في النكرة يعم، والإثبات المطلق لا يعم.

وتحقيقه: أنه لو قال: لا تفعل مرة واحدة: اقتضى العموم. ولو قال: افعل مرة واحدة: اقتضى التخصيص بلا خلاف1. وقولهم: "إن الأمر بالشيء نهي عن ضده". قلنا: إنما هو نهي عما يعقب الامتثال، فكان النهي مقيدًا بزمن امتثال الأمر2. وقولهم: "إن الأمر يقتضي الاعتقاد على الدوام". قلنا: يبطل بما لو قال: افعل مرة واحدة. والفرق بين الفعل والاعتقاد: أن الاعتقاد: ما وجب بهذا الأمر، إنما وجب بإخباره أنه يجب اعتقاد أوامره، فمتى عرف الأمر، ولم يعتقد وجوبًا: كان مكذبًا. وقولهم: "إن الحكم يتكرر بتكرار العلة، فكذا الشرط"3.

قلنا: العلة تقتضي حكمها، فيوجد بوجودها. والشرط: لا يقتضي، وإنما هو بيان لزمان الحكم، فإذا وجد: ثبت عنده ما كان يثبت بالأمر المطلق، كاليمين، والنذر، وسائر ما استشهدنا به. وقولهم: "إن الواجب يتكرر بتكرر اللفظ": لا يصح؛ فإن اللفظ الثاني دل على ما دل عليه اللفظ الأول، فلا يصح حمله على واجب سواه. ولذلك لو كرر اليمين فقال: "والله لأصومن، والله لأصومن" بّر بصوم واحد. وقد نقل أن النبي -صلى الله عليه وسلم- قال "والله لأغزون قريشا –ثلاثا-" 1. ثم غزاهم غزوة الفتح. ولو كرر لفظ النذر: لكان الواجب به واحدًا. وفائدة اللفظ الثاني: تحصيل التأكيد، فإنه من سائغ كلام العرب.

فصل: الأمر المطلق: هل يقتضي الفور

فصل: الأمر المطلق: هل يقتضي الفور ... فصل: مسألة: [الأمر المطلق: هل يقتضي الفور] 1 الأمر يقتضي فعل المأمور به على الفور، في ظاهر المذهب2. وهو قول الحنفية3.

وقال أكثر الشافعية: هو على التراخي1؛ لأن الأمر يقتضي فعل المأمور لا غير، أما الزمان: فهو لازم الفعل، كالمكان والآلة والشخص، فيما إذا أمره بالقتل، فلا يدل على تعيين الزمان، كما لا يدل على تعيين المكان والآلة. ولأن الزمان في الأمر إنما حصل ضرورة، والضرورة تندفع بأي زمان كان فالتعيين تحكم2. ويعتضد هذا بالوعد واليمين، لو قال: "سوف أفعل" فمتى فعل. كان صادقًا، وكذا اليمين. وقالت الواقفية: هو على الوقف في الفور والتراخي، والتكرار وعدمه. وهو بيّن البطلان؛ فإن المبادر ممتثل بإجماع الأمة، مبالغ في

الطاعة، مستوجب جميل الثناء. ولو قيل لرجل: "قم" فقام في الحال: عُدَّ ممتثلًا، ولم يُعدَّ مخطئًا باتفاق أهل اللغة. وقد أثنى الله -تعالى- على المسارعين فقال: {أُولَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ} 1. ولنا أدلة2: أحدها: قوله -تعالى- {وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ} {فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ} 4 أمر بالمسارعة، وأمره يقتضي الوجوب5.

الثاني: أن مقتضاه عند أهل اللسان: الفور فإن السيد لو قال لعبده: "اسقني" فأخر: حسن لومه وتوبيخه وذمه. ولو اعتذر عن تأديبه على ذلك: بأنه خالف أمري وعصاني: لكان عذره مقبول1. الثالث: أنه لا بد [للأمر] من زمان، وأولى الأزمنة عقيب الأمر؛ ولأنه يكون ممتثلا يقينًا، وسالما من الخطر قطعًا. ولأن الأمر سبب للزوم الفعل، فيجب أن يتعقبه حكمه، كالبيع، والطلاق، وسائر الإيقاعات؛ ولذلك يعقبه العزم على الفعل والوجوب. الرابع: أن جواز التأخير غير مؤقت ينافي الوجوب؛ فإنه لا يخلو: إما أن يؤخر إلى غاية. أو إلى غير غاية. فالأول: باطل؛ لأن الغاية لا يجوز أن تكون مجهولة؛ لأنه يكون تكليفًا لما لا يدخل تحت الوسع. وإن جعلت الغاية: الوقت الذي يغلب على ظنه البقاء إليه: فباطل -أيضًا-؛ فإن الموت يأتي بغتة كثيرًا. ثم لا ينتهي إلى حالة يتيقن الموت فيها إلا عند عجزه عن العبادات.

لا سيما العبادات الشاقة، كالحج، لا سيما والإنسان طويل الأمل، يهرم ويشب أمله1. وإن قيل: يؤخر إلى غير غاية: فباطل -أيضًا-؛ لأنه لا يخلو من قسمين: إما أن يؤخر إلى غير بدل، فيلتحق بالنوافل والمندوبات2. أو إلى بدل: فلا يخلو البدل: إما أن يكون بالوصية به، أو العزم عليه: والوصية لا تصلح بدلًا؛ لأن كثيرا من العبادات لا تدخلها النيابة. ولأنه لو جاز التأخير للموصي: جاز للوصي -أيضًا- فيفضي إلى سقوطه. والعزم ليس ببدل؛ لأن العزم يجب قبل دخول الوقت، والبدل لا يجب قبل دخول وقت المبدل. ولأن وجوب البدل يحذو وجوب المبدل، والمبدل لا يجب على الفور، فكذلك البدل. ولأن البدل يقوم مقام المبدل، ويجزئ عنه، والعزم ليس بمسقط للفعل، وكيف يجب الجمع بين البدل والمبدل؟

ثم لا ينفعكم تسميته بدلًا، مع كون الفعل واجبًا، فما الذي يسقط وجوب الفعل ويقوم مقامه؟ فإن قيل: هذا يبطل بما إذا قال: "افعل أي وقت شئت، فقد أوجبته عليك" فإنه لا يتناقض. قلنا: يتناقض؛ إذ حقيقة الواجب: ما لا يجوز تركه مطلقًا، وهذا جائز الترك مطلقًا. وقولهم1: "إن الأمر لا يتعرض للزمان" فهي مطالبة بالدليل، وقد ذكرناه2. والفرق بين الزمان، والمكان، والآلة: أن عدم التعيين في الزمان يفضي إلى فواته، بخلاف المكان. ولأن المكانين سواء بالنسبة إلى الفعل، والزمان الأول أولى، لسلامته فيه من الحظر، والخروج من العهدة يقينًا، فافترقا2.

فصل: الواجب المؤقت إذا فات وقته لا يحتاج إلى أمر جديد

فصل: [الواجب المؤقت إذا فات وقته لا يحتاج إلى أمر جديد] 1 الواجب المؤقت لا يسقط بفوات وقته، ولا يفتقر إلى أمر جديد. وهو قول بعض الفقهاء2. وقال الأكثرون: لا يجب القضاء إلا بأمر جديد. اختاره أبو الخطاب3. لأن تخصيص العبادة بوقت الزوال، وشهر رمضان، كتخصيص الحج: بعرفات، والزكاة: بالمساكين، والصلاة: بالقبلة، والقتل: بالكفار. ولا فرق بين الزمان، والمكان، والشخص؛ إذ جميع ذلك تقييد له بصفة، فالعاري عنها لا يتناوله اللفظ، بل يبقى على ما كان قبل الأمر. ولنا4: أن الأمر اقتضى الوجوب في الذمة، فلا تبرأ منه إلا بأداء أو إبراء، كما في حقوق الآدميين.

وخروج الوقت ليس بواحد منهما. ويصير هذا كما لو اشتغل الحيز بجوهر، لا يزول الشغل إلا بمزيل. والفرق بين الزمان والمكان1: أن الزمن الثاني تابع للأول، فما ثبت فيه انسحب على جميع الأزمنة التي بعده، بخلاف الأمكنة والأشخاص.

فصل: مقتضى الأمر: حصول الإجزاء بفعل المأمور به

فصل: [مقتضى الأمر: حصول الإجزاء بفعل المأمور به] 1 ذهب بعض الفقهاء إلى أن الأمر يقتضي الإجزاء بفعل المأمور به.

إذا امتثل المأمور بكمال وصفه وشرطه. وقال بعض المتكلمين: لا يقتضي الإجزاء، ولا يمتنع وجوب القضاء مع حصول الامتثال: بدليل المضي في الحج الفاسد، ويجب القضاء. ومن ظن أنه متطهر فإنه مأمور بالصلاة، إذا صلى فهو ممتثل مطيع، ويجب القضاء. ولأن القضاء إنما يجب بأمر جديد، والأمر بالشيء لا يمنع إيجاب مثله1. يدل عليه: أن الأمر إنما يدل على اقتضاء المأمور وطلبه لا غير، والإجزاء أمر زائد لا يدل عليه الأمر ولا يقتضيه.

ولنا: ما روي أن امرأة1 سنان بن مسلمة الجهني2 أمرت أن تسأل رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أن أمها ماتت ولم تحج، أفيجزئ عنها أن تحج عنها؟ قال: "نعم لو كان على أمها دين فقضته ألم يكن يجزئ عنها؟ فلتحج عنها" 3. وهذا يدل على أن الإجزاء بالقضاء: كان مقررًا عندهم. ولأن الأصل براءة الذمة، وإنما اشتغلت بالمأمور به، وطريق

الخروج عن عهدته: الإتيان به فإذا أتى به يجب أن تعود ذمته بريئة كما كانت كديون الآدميين. وفي المحققات: إذا اشتغل الحيز بجوهر، فبرفعه يزول الشغل. ولأنه لو لم يخرج عن العهدة: للزمه الامتثال أبدًا، فإذا قال له: "صم يومًا" فصامه، فالأمر يتوجه إليه بصوم يوم كما كان، قبل منه ذلك أبدًا، وهو خلاف الإجماع1. قولهم: "إن القضاء يجب بأمر جديد": ممنوع2. وإن سلم: فإن القضاء إنما سمي قضاء إذا كان فيه تدارك لفائت من أصل العبادة أو وصفها. وإن لم يكن كذلك: استحال تسميته قضاء. والحج الفاسد، والصلاة بلا طهارة، أمر بها مع الخلل، ضرورة حاله ونسيانه، فعقل الأمر بتدارك الخلل.

أما إذا أتى بها مع الكمال بلا خلل، فلا يعقل إيجاب القضاء. والمفسد لحجة لا يقضي الفاسد، وإنما هو مأمور بحج خال عن الفساد، وقد أفسده على نفسه، فيبقى في عهدة الأمر، ويؤمر بالمضي بالفاسد؛ ضرورة الخروج عن الإحرام1. وقولهم: "لا يقتضي الأمر إلا الامتثال": هو محل النزاع لا يقبل.

فصل: الأمر بالأمر بالشيء ليس أمرا به

فصل: الأمر بالأمر بالشيء ليس أمرًا به ... فصل: مسألة: [الأمر بالأمر بالشيء ليس أمرًا به] الأمر بالأمر بالشيء ليس أمرًا به، ما لم يدل عليه دليل1. مثاله: قوله -عليه السلام- "مروهم بالصلاة لسبع" 2 ليس بخطاب من الشارع للصبي، ولا إيجابًا عليه، مع أن الأمر واجب على الولي.

لكن إذا كان المأمور بالأمر النبي -صلى الله عليه وسلم- كان واجبًا بأمر النبي -صلى الله عليه وسلم-؛ لقيام الدليل على وجوب طاعة النبي -صلى الله عليه وسلم- وتحريم مخالفته1 أما إذا كان المأمور بالأمر غيره: فلا يبعد أن يجب عليه الأمر؛ لحكمة فيه، مختصة به. ولهذا لا يمتنع أن يقال للولي الذي يعتقد أن لطفله على طفل آخر شيئًا: عليك المطالبة بحقه. ويقال لولي الطفل الآخر: إذا لم تعلم أن على طفلك شيئًا يجب عليك الممانعة، وليس لك التسليم.

فصل: أمر الجماعة أمر لكل واحد منهم

فصل: [أمر الجماعة أمر لكل واحد منهم] الأمر لجماعة يقتضي وجوبه على كل واحد منهم، ولا يسقط الواجب عنهم بفعل واحد منهم، إلا أن يدل عليه دليل، أو يرد الخطاب بلفظ لا يعم، كقوله تعالى: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ} فيكون فرض كفاية1.

[فرض الكفاية] فإن قيل: ما حقيقة فرض الكفاية؟ أهو واجب على الجميع ويسقط بفعل البعض؟ أم على واحد غير معين، كالواجب المخير؟ أم واجب على من حضر دون من غاب، كحاضر الجنازة -مثلًا-؟ قلنا: بل واجب على الجميع ويسقط بفعل البعض، بحيث لو فعله الجميع: نال الكل ثواب الفرض، ولو امتنعوا: عم الإثم الجميع، ويقاتلهم الإمام على تركه1.

وسقوط الفرض بدون الأداء ممكن: إما بالنسخ أو بسبب آخر. أما الإيجاب على واحد لا بعينه: فمحال؛ لأن المكلف ينبغي أن يعلم أنه مكلف، وإذا أبهم الوجوب لم يعلم. بخلاف إيجاب خصلة من خصلتين؛ فإن التخيير فيهما لا يوجب تعذر الامتثال1.

فصل: أمر الله تعالى للنبي أمر للأمة ما لم يوجد تخصيص

فصل: [أمر الله تعالى للنبي أمر للأمة ما لم يوجد تخصيص] إذا أمر الله -تعالى- نبيه -صلى الله عليه وسلم- بلفظ ليس فيه تخصيص، كقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ، قُمِ اللَّيْل} 1، أو أثبت في حقه حكمًا: فإن أمته يشاركونه في ذلك الحكم، ما لم يقم على اختصاصه به دليل. وكذلك إذا توجه الحكم إلى واحد من الصحابة دخل فيه غيره، ويدخل فيه النبي -صلى الله عليه وسلم- نحو قوله: "إن الله فرض عليكم صيامه" 2.

هذا قول القاضي، وبعض المالكية، وبعض الشافعية1. وقال أبو الحسن التميمي، وأبو الخطاب، وبعض الشافعية: يختص الحكم بمن توجه إليه الأمر؛ لأن السيد من أهل اللغة لو أمر عبدا من عبيده بأمر: لاختص به دون بقية عبيده. ولو أمر الله -تعالى- بعبادة، لم يتناول -بمطلقه- عبادة أخرى.

فقال: لست مثلنا يا رسول الله قد غفر الله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر. فقال: "والله إني لأرجو أن أكون أخشاكم لله وأعلمكم بما أتقي" 1. وروي عنه -صلى الله عليه وسلم- في القبلة للصائم مثل ذلك. رواه مسلم2. فالحجة فيه من وجهين: أحدهما: أنه أجابهم بفعله، ولو اختص به الحكم، لم يكن جوابًا لهم. الثاني: أنه أنكر عليهم مراجعتهم له باختصاصه بالحكم، فدل على أن مثل هذا لا يجوز اعتقاده. ولأن الصحابة -رضي الله عنهم- كانوا يرجعون إلى أفعال

النبي -صلى الله عليه وسلم- فيما يختلفون فيه من الأحكام: كرجوعهم إلى فعله في الغسل من التقاء الختانين من غير إنزال1، وإيجاب الوضوء من الملامسة2، وصحة الصوم ممن أصبح جنبًا3، وعدم ثبوت حكم الإحرام في حق من

بعث هديه وأقام في أهله1، حتى عدوا ذلك ناسخًا لما قبله، معارضًا لما خالفه من أمره ونهيه. ولأن الله -تعالى- أمر نبيه -صلى الله عليه وسلم- بقيام الليل2، ودخل فيه أمته، حتى نسخه بقوله: {عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتَابَ عَلَيْكُمْ} 3.

ولما عاتبه في تحريم ما أحل الله ما أحل الله له1، قال -عقيبه-: {قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ} 2. وابتدأ الخطاب بمناداته وحده، ثم تممه بلفظ الجمع بقوله: {ياَ أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ..} 3. وهذا يدل على أن حكم خطابه لا يختص به.

وقد أشار إليه -عليه السلام- بقوله: "إِنّمَا أََسْهُو لأَسُنًّ" 1. فإذا ثبت أن امته يشاركونه في حكمه: فلزم مشاركته لهم في أحكامهم؛ لوجود التلازم ظاهرًا؛ فإن ما ثبت في أحد المتلازمين ثبت في الآخر؛ فإنه لو ثبت في حقهم حكم انفردوا به دونه: لثبت نقيض ذلك الحكم في حقه دونهم، وقد أقمنا الدليل على خلافه. لذلك: قالت حفصة2 للنبي -صلى الله عليه وسلم-: ما شأن الناس حلُّوا ولم تحلل من عمرتك؟ قال، "إِنَّي لَبدَتُّ رَأْسِي3، وَقَلَّدتُّ، هَدْبِي، فَلاَ أُحِلَّ حَتىَّ أَنْحَرَ" 4. فلولا أنه داخل فيما ثبت لهم من الأحكام: ما استدعوا منه موافقتهم، ولا أقرهم على ذلك، وبين لهم عذره.

والدلالة على أن الحكم إذا ثبت في حق واحد من الصحابة دخل فيه غيره: قوله -عليه السلام-: "خطابي للواحد خطاب للجماعة" 1. ولأن الصحابة -رضي الله عنهم- كانت ترجع في أحكامهم إلى قضايا النبي -صلى الله عليه وسلم- في الأعيان2: كرجوعهم في حد الزاني إلى قصة

ماعز1 وفي دية الجنين إلى حديث حمل بن مالك2، وفي "المفوضة" إلى قصة بروع بنت واشق، و"في السكنى والنفقة" إلى حديث فاطمة بنت قيس، وفريعة بنت مالك3، وإلى حديث صفية الأنصارية4 في: "سقوط طواف الوداع عن الحائض" وغير ذلك.

ولأنه لو اختص به لما احتيج إلى التخصيص بقوله -لأبي بردة1- في التضحية بالجذع من المعز: "تجزئك ولا تجزئ عن أحد بعدك" 2. دليل آخر: أن قول الراوي: "نهي رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أو أمر، أو قضى" يعم، ولو اختص الحكم من شوفه به: لم يكن عامًا؛ لاحتمال أن يكون الراوي سمع نهي النبي -صلى الله عليه وسلم- أو أمره لواحد فلا يكون عامًا.

ولأن الخطاب بالكتاب والسنة إنما شوفه به أصحاب النبي -صلى الله عليه وسلم- ولا خلاف في ثبوت حكمه في حق أهل الأعصار1.

فصل: في تعلق الأمر بالمعدوم

فصل: [في تعلق الأمر بالمعدوم] الأمر يتعلق بالمعدوم، وأوامر الشرع قد تناولت المعدومين إلى قيام الساعة، بشرط وجودهم على صفة من يصح تكليفه. خلافًا للمعتزلة وجماعة من الحنفية1 قالوا: لا يتعلق الأمر به؛ لأنه يستحيل خطابه، فيستحيل تكليفه. ولأنه لا يقع منه فعل ولا ترك، فلم يصح أمره، كالعاجز والمجنون، ولأن المعدوم ليس بشيء، فأمره هذيان.

وكما أن من شرط القدرة: وجود المقدور، يجب أن يكون من شرط الأمر: وجود المأمور. ولنا: اتفاق الصحابة -رضي الله عنهم- والتابعين على الرجوع إلى الظواهر المتضمنة أوامر الله -سبحانه- وأوامر نبيه -عليه السلام- على من لم يوجد في عصرهم، لا يمتنع من ذلك أحد. ولأنه قد ثبت أن كلام الله –تعالى- قديم، وصفة من صفاته، لم يزل آمرا ناهيًا. وقال الله -تعالى-: {فَاتَّبِعُوه} 1 وهذا أمر باتباع النبي -صلى الله عليه وسلم- ولا خلاف أنا مأمورون باتباعه ولم نكن موجودين. قولهم2: "إن خطاب المعدومين محال". قلنا: إنما يستحيل خطابه بإيجاد الفعل حال عدمه3. أما أمره بشرط الوجود: فغير مستحيل، بأن يفعل عند وجوده ما أمر به متقدمًا، كما يقول: الوالد يوجب على أولاده، ويلزمهم التصدق عنه إذا عقلوا وبلغوا، فيكون الإلزام حاصلا بشرط الوجود.

ولو قال لعبده: "صم غدًا" فهو أمر في الحال بصوم الغد، لا أنه أمر في الغد. وأما العاجز: فإنه يصح أمره بشرط القدرة، كمسألتنا بغير فرق. فإن قيل: هذا مخالف لقوله -عليه السلام-: "رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي ... " 1 قلنا: المراد به: رفع المأثم والإيجاب المضر، بدليل أنه قرن به النائم. ولا نسلم أن شرط القدرة: وجود المقدور؛ فإن الله -سبحانه وتعالى- قادر قبل أن يوجد مقدور2.

فصل: في التكليف بغير الممكن

فصل: [في التكليف بغير الممكن] ويجوز الأمر من الله -سبحانه- لما في معلومه أن المكلف لا يتمكن من فعله. وعند المعتزلة: لا يجوز ذلك إلا أن يكون تعلقه بشرط تحققه مجهولا عند الآمر، أما إذا كان معلوما أنه لا يتحقق الشرط، فلا يصح الأمر به؛ لأن الأمر طلب، فكيف يطلب الحكيم ما يعلم امتناعه؟ وكيف يقول السيد لعبده: خط ثوبي إن صعدت السماء؟ وبهذا يفارق أمر الجاهل؛ لأن من لا يعرف عجز غيره عن القيام: يتصور أن يطلبه منه. أما إذا علم امتناعه: فلا يكون طالبًا، وإذا لم يكن طالبًا: لم يكن آمرا. ولأن إثبات الأمر بشرط يفضي إلى أن يكون وجود الشيء مشروطًا بما يوجد بعده، والشرط ينبغي أن يقارن، أو يتقدم أما أن يتأخر عن المشروط، فمحال. وهذه المسألة تنبني على النسخ قبل التمكن، وأن فيه فائدة، على ما مضى1.

ولنا: الإجماع على أن الصبي إذا بلغ يجب عليه أن يعلم ويعتقد أنه مأمور بشرائع الإسلام، منهي عن الزنا والسرقة، ويثاب على امتثال المأمورات، وترك المنهيات، ويكون متقربًا بذلك وإن لم يحضر وقت عبادة، ولا يتمكن1 من زنا ولا سرقة. وعلمه بأن الله -تعالى- عالم بعاقبة الأمر: لا ينفي عنه ذلك. وإن احتمل أن لا يكون مأمورا منهيًّا، لعدم مساعدة التمكن يجب أن يشك في كونه مأمورًا منهيًّا، وفي كونه متقربًا؛ إذ لا خلاف في أن العزم على امتثال ما ليس بمأمور، وترك ما ليس بمنهي ليس بقربة، وهذا لا يتيقن أنه مأمور ولا متقرب وهذا خلاف الإجماع. ودليل ثان: الإجماع على أن صلاة الفرض لا تصح إلا بنية الفرضية، ولا تقبل نية الفرضية، إلا بعد معرفة الفرضية والعبد ينوي في أول الوقت فرض الظهر، وربما مات في أثنائها، فتبين -عندهم2- أنها لم تكن فرضًا،

فليكن شاكًّا في الفرضية، فتمتنع النية لأنها لا تتوجه إلا إلى معلوم. فإن قيل: فإذا مات في أثنائها كيف يقال: إن الأربع كانت فريضة على الميت؟ قلنا: هو قاطع بأنها فرض عليه، لكن بشرط البقاء، والأمر بشرط أمر في الحال، وليس بمعلق من عزم عليه يثاب ثواب العزم على الواجبات؛ فإن قول السيد لعبده: "صم غدًا" أمر في الحال بصوم الغد، لا أنه أمر في الغد. ولو قال: "فرضت عليك بشرط بقائك": فهو فارض في الحال، لكن بشرط. ولو قال لوكيله: "بع داري في رأس الشهر": كان وكيلًا في الحال، يصح أن يقال: وكّله، ويصح عزله. وإذا قال: وكّلني، وعزلني: كان صادقًا، فإن مات قبل رأس الشهر لم يتبين كذبه. بخلاف ما إذا قال: "إذا جاء رأس الشهر فأنت وكيلي"، فإنه لا يكون وكيلًا في الحال. الثالث: الإجماع على لزوم الشروع في صوم رمضان، فإن كان الموت يتبين به عدم الأمر، والموت مجوّز1، فيصير مشكوكًا فيه، فكيف تلزمه العبادة؟. قالوا2: لأن الظاهر بقاؤه، والحاصل يستصحب، والاستصحاب أصل تنبني عليه الأمور، كما أن من أقبل عليه سبع: لم يقبح الهرب، وإن

كان من المحتمل موت السبع دونه، ولو فتح هذا الباب: لم يتصور امتثال أمر. قلنا: هذا يلزمكم، ومذهبكم يفضي إليه، وما أفضي إلى المحال محال1. وأما الهرب: فحزم، وأخذ بالأسوأ من الأحوال، ويكفي فيه الاحتمال البعيد والشك، فإن من شك في سبع في الطريق، أو لص: حسن منه الاحتراز عنه. وأما الوجوب: فلا يثبت بالشك والاحتمال، بل ينبغي أن من أعرض عن الصوم لم يكن عاصيًا؛ لأنه أخذ بالاحتمال الآخر. وقولهم2: "الأمر طلب، وطلب المستحيل من الحكيم محال". قلنا: الأمر إنما هو قول الأعلى لمن دونه: "افعل" مع تجردها عن القرائن، وهذا متصور مع علمه بالاستحالة3. وعلى أنا لو سلمنا أن الأمر طلب، فليس الطلب من الله -تعالى- كالطلب من الآدميين؛ وإنما هو استدعاء فعل لمصلحة العبد، وهذا يحصل مع الاستحالة؛ لكي يكون توطئة للنفس على عزم الامتثال، أو الترك؛ لطفًا به في الاستعداد، والانحراف عن الفساد، وهذا متصور. ويتصور من السيد -أيضًا- أن يستصلح عبده بأوامر ينجزها عليه،

مع عزمه على فسخ الأمر قبل الامتثال؛ امتحانًا للعبد واستصلاحًا له. ولو وكل رجلًا في عتق عبده غدًا، مع عزمه على عتق العبد: صح، ويتحقق فيها المقصود من: استمالة الوكيل، وامتحانه في إظهار الاستبشار بأوامره، والكراهية له، وكل ذلك معقول الفائدة، فكذا ههنا. وقولهم1: "يفضي إلى تقدم المشروط على الشرط". قلنا: ليس هذا شرطًا لذات الأمر، بل الأمر موجود، وجد الشرط أم لم يوجد، وإنما هو شرط لوجوب التنفيذ، فلا يفضي إلى ما ذكروه.

فصل: في النهي

فصل: [في النهي] اعلم أن ما ذكرناه من الأوامر، تتضح به أحكام النواهي؛ إذ لكل مسألة من الأوامر وزان من النواهي2 وعلى العكس، فلا حاجة إلى التكرار إلا في اليسير.

من ذلك: أن النهي عن الأسباب المفيدة للأحكام يقتضي فسادها1. وقال قوم: النهي عن الشيء لعينه: يقتضي الفساد2، والنهي عنه لغيره لا يقتضيه؛ لأن الشيء قد يكون له جهتان هو مقصود من إحداهما، مكروه من الأخرى على ما مضى3. وقال آخرون: النهي عن العبادات يقتضي فسادها، وفي المعاملات

لا يقتضيه؛ لأن العبادة طاعة، والطاعة موافقة الأمر، والأمر والنهي يتضادان، فلا يكون النهي مأمورًا، فلا يكون طاعة ولا عبادة. ولأن النهي يقتضي التحريم وكون الشيء قربة محرمًا محال1. وحكي عن طائفة، منهم أبو حنيفة: أن النهي يقتضي الصحة؛ لأن النهي يدل على التصور، لكونه يراد للامتناع، والممتنع في نفسه، المستحيل في ذاته، لا يمكن الامتناع منه، فلا يتوجه إليه النهي، كنهي الزَّمِن2 عن القيام، والأعمى عن النظر. وكما أن الأمر يستدعي مأمورًا يمكن امتثاله: فالنهي يستدعي منهيًّا يمكن ارتكابه، إذا ثبت تصوره. فلفظات الشرع تحمل على المشروع، دون اللغوي فإذا نهى عن صوم يوم النحر، دل على تصوره شرعًا3.

وقال بعض الفقهاء وعامة المتكلمين: لا يقتضي فسادًا ولا صحة؛ لأن النهي من خطاب التكليف، والصحة والفساد من خطاب الأخبار1، فلا يتنافى أن يقول: نهيتك عن كذا، فإذا فعلته رتبت عليك حكمه.

فإن قيل: معناه: ليس بمقبول قربة ولا طاعة. قلنا: قوله: "مردود" يقتضي رد ذاته، فإن لم يكن1، اقتضى رد ما يتعلق به؛ ليكون وجوده وعدمه واحدًا. والثاني: أن الصحابة -رضي الله عنهم- استدلوا على فساد العقود بالنهي عنها: فاستدلوا على فساد عقود الربا بقوله -عليه السلام-: "لا تبيعوا الذهب بالذهب إلا مثلًا بمثل" 2. واحتج ابن عمر -رضي الله عنه- في فساد نكاح المشركات بقوله

-تعالى-: {وَلا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ} 1، وفي نكاح المحرم بالنهي4. وفي بيع الطعام قبل قبضه بالنهي3. وغير ذلك مما يطول. الثالث: أن النهي عن الشيء يدل على تعلق المفسدة به، أو بما يلازمه؛ لأن الشارع حكيم لا ينهى عن المصالح، إنما ينهى عن المفاسد، وفي القضاء بالفساد إعدام لها بأبلغ الطرق4. الرابع: أن النهي عنها مع ربط الحكم بها يفضي إلى التناقض في الحكمة؛ لأن نصبها سببًا تمكين من التوسل، والنهي منع من التوسل.

ولأن حكمها مقصود الآدمي، ومتعلق غرضه، فتمكينه منه حث على تعاطيه، والنهي منع من التعاطي ولا يليق ذلك بحكمة الشرع. ثم لا فرق بين كون النهي عن الشيء لعينه، أو لغيره، لدلالة النهي على رجحان ما يتعلق به من المفسدة، والمرجوح كالمستهلك المعدوم. وقولهم1: "إن النهي لا ينافي الصحة". قد بينا تناقضهما. وإن سلمنا أنه لا ينافيه، لكن يدل على الفساد ظاهرًا، ويكفي ذلك. وفي المواضع التي قضينا بالصحة2، خولف فيه الظاهر، فلا يخرجه عن أن يكون الأصل ما ذكرناه، كما لو خولف مقتضاه في التحريم. وقولهم: "إنه يدل على الصحة". بعيد جدًّا؛ فإنهم إذا لم يجعلوه دليلًا على الفساد مع قربه منه، كيف يجعلونه دليلًا على الصحة؟! قولهم: "إنه يدل على التصور".

قلنا: يدل على تصوره حسَّا، وهو الأفعال1. أما الصحة والفساد: فحكمان شرعيان، لا ينهى عنهما، ولا يؤمر بهما، ودليله: مناهي الشرع: كالمحاقلة والمزابنة، والمنابذة والملامسة2، وقوله -تعالى-: {وَلا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ} 3، {وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا} 4، وقوله -عليه السلام-: "دعي الصلاة أيام أقرائك" 5. إلى نظائره. قولهم: "إن الأسامي الشرعية تحمل على موضوع الشرع".

عنه جوابان: أحدهما: أن الأصل تقرير الأوضاع اللغوية، إلا ما صرف عنه الاستعمال الشرعي1. وفي الأوامر: ألفنا من الشارع استعمال هذه الأسماء للموضوع الشرعي. أما في المنهيات فلم يثبت هذا العرف. الثاني: أنا نسلم استعماله في الموضوع الشرعي، لكن الصلاة الشرعية: هي الأفعال المنظومة، والصحة غير داخلة في حدها؛ لما ذكرناه2.

............................................ = الخامس: أنه لا يقتضي الصحة ولا الفساد. وقد أورد الطوفي مذهبًا سادسًا، ذكر أنه المختار، وأنه أقرب إلى التحقيق من الإطلاقات الواردة في المسألة خلاصته: أن النهي عن الفعل إما أن يكون لذاته، أو لوصف لازم له، لا ينفك عنه، أو لأمر خارج عنه، لا يتعلق به أصلًا، أو لوصف يتعلق به، لكنه غير لازم له. فإن كان النهي عنه لذاته، كالكفر والكذب والظلم، دل النهي على الفساد والبطلان. وكذلك إذا كان لوصف لازم له، كالنهي عن نكاح الكافر المسلمة. وإن كان لأمر خارج عنه لا يتعلق له به أصلًا، فلا يدل على الفساد، مثل: النهي عن غرس العنب خشية جعله خمرًا. وإن كان لوصف غير لازم: مثل النهي عن الصلاة وقت النداء للجمعة ففيه خلاف. قال: "والصحيح من مذهب أحمد أنه لا يصح، لظاهر النهي ... ". انظر: شرح الطوفي "2/ 439-441".

فهرس

فهرس موضوعات الجزء الأول: مقدمة الشارح 5 من خصائص الشريعة الإسلامية: حفظ أصولها من التحريف والتبديل 7 معجزتها مستمرة تخاطب العقل وتساير الفطرة 7 جمعها بين ما هو ثابت وما هو متغير 7 دور أصول الفقه في تحقيق ذلك 9 أهلية الاجتهاد كانت متحققة عند علماء العصور الأولى 9 تعليم الرسول -صلى الله عليه وسلم- لأصحابه كيف يواجهون كل المستجدات 10 تطبيق الصحابة -رضي الله عنهم- للقواعد الأصولية 10 التابعون يسيرون على منهج الصحابة رضي الله عنهم 15 ظهور حوادث ووقائع لم تكن معروفة من قبل 16 اختلاف العلماء في التعامل مع هذه الوقائع 16 انقسام العلماء إلى اتجاهين: أهل الحديث وأهل الرأي 16 ظهور النزاع والخلاف بين الاتجاهين السابقين 16 الإمام الشافعي يدون علم الأصول لحسم هذا الخلاف 16 كتاب "الرسالة" للإمام الشافعي ومنهجه فيها 17 دعوى سبق الإمام الشافعي في التأليف لا دليل عليها 17 اصول الفقه بعد الإمام الشافعي واتجاهات العلماء في ذلك 18 اتجاه المتكلمين وأهم الكتب المؤلفة في ذلك 18 اتجاه الفقهاء أو الحنفية وأهم الكتب المؤلفة في ذلك 19 اتجاه الجميع بين المنهجين السابقين وأول من بدأه 20 اتجاه تخريج الفروع على الأصول وأول من بدأه 21 اتجاه بناء القواعد الأصولية على مقاصد الشريعة 22 استمرار التأليف على غرار المناهج المتقدمة 22 التعريف بالإمام ابن قدامة اسمه ونسبه ونشأته 24 شيوخه 25 تلاميذه 26

عقيدته 26 مذهبه الفقهي 28 مكانته وثناء العلماء عليه 28 وفاته 29 مؤلفاته أولًا: في العقيدة 30 ثانيًا: في أصول الفقه 30 ثالثًا: في الفقه 31 رابعًا: في الكتاب والسنة 31 خامسًا: في الفضائل والأخلاق 31 سادسًا: في التاريخ والأنساب 32 منهج ابن قدامة في كتابه روضة الناظر وجنة المناظر جمع المذاهب المختلفة في كل مسألة وبيان الراجح منها 33 سلك مسلك الإمام الغزالي في كتابه: "المستصفى" مع مخالفته في بعض المسائل وفي ترتيب الكتاب من التقديم والتأخير 34 الإحالة على بعض المسائل المناظرة طلبًا للاختصار 35 اهتم بنقل أراء الحنابلة وخاصة رأي الإمام أحمد بن حنبل رضي الله عنه36 غالبًا ما يبدأ بذكر المذهب الراجح -من وجهة نظره- ثم يختم المسألة بأدلة المذهب الذي رجحه، ومناقشة أدلة المخالفين37 قيمة الكتاب العلمية ومزاياه 38 اهتمام العلماء بشرحه واختصاره والتعليق عليه 39 ما يؤخذ على الكتاب 42 عملي في الكتاب 48 مقدمة ابن قدامة 51 معنى الفقه والأصول معنى الفقه لغة وشرعًا 53-54 معنى أصول الفقه 54 المقدمة المنطقية 56 مدارك العقول تنحصر في الحد والبرهان 56

فصل في أقسام الحدّ الحد الحقيقي وشروطه 58 تعريف الماهية 58 صيغ السؤال 58 تعريف الكيفية ومم تتركب 60 تعريف الوصف اللازم والوصف العارض 60 تقسيم الأوصاف الذاتية 61 الجنس وأقسامه 61 تعريف الفصل 62 شروط الحد 62 الحد الرسمي وشروطه 63 الحد اللفظي وشرطه 65 تعريف الحد الحقيقي 65 فصل في أن تعذر البرهان على الحد لا يمنع صحته أقل ما يتركب منه الحد 68 فصل في البرهان تعريف البرهان 69 الجهات التي يتطرق منها الخلل إلى البرهان 69 فصل في كيفية دلالة الألفاظ على المعاني دلالة المطابقة 71 دلالة التضمن 71 دلالة الالتزام 71 تقسيم اللفظ من حيث التعيين وعدمه معنى المعين وأمثلته 72

معنى المطلق وأمثلته 72 تقسيم الألفاظ المتعددة المعاني باعتبار مسمياتها المترادفة ومعناها 72 المتباينة ومعناها 73 المتواطئة ومعناها 73 المشتركة ومعناها 73 فصل في النظر في المعاني تقسيم المعاني المدركة إلى محسوسة ومتخيّلة ومعقولة 74 أمثلة على ذلك 75 فصل في تأليف مفرادت المعاني أنواع القضايا وأمثلتها 78 فصل في مقدمتي البرهان وأضربه الضرب الأول وشروطه 80 الضرب الثاني وشروطه 82 الضرب الثالث 83 الضرب الرابع 84 الضرب الخامس 85 فصل من أسباب مخالفة البرهان أو القياس قصور علم الناظر 86 إهمال إحدى المقدمتين 86

فصل في اليقين ومدراكه معنى اليقين 88 مدارك اليقين خمسة 90 الأول: الأوليات 90 الثاني: المشاهدات الباطنة 91 الثالث المحسوسات الظاهرة 91 الرابع: التجريبيات 91 الخامس: المتواترت 92 فصل في لزوم النتيجة من المقدمتين أمثلة على ذلك 92 فصل في تقسيم البرهان برهان العلة 94 برهان الدلالة 95 فصل في الاستدلال بالاستقراء معنى الاستقراء 95 الباب الأول في حقيقة الحكم وأقسامه معنى الحكم في اللغة 97 معنى الحكم في الاصطلاح 98 أقسام الحكم 98 الحكم العقلي: معناه وأمثلته 98 الحكم العادي: معناه وامثلته 98 الحكم الشرعي: معناه عند الفقهاء 98 معنى الحكم عند الأصوليين 98

الحكم الشرعي قسمان: تكليفي ووضعي 100 معنى الحكم التكليفي وأقسامه عند الجمهور 100 تقسيم الحكم التكليفي عند الحنفية 101 الفرق بين الحكم التكليفي والوضعي 101 الواجب وتقسيماته تعريف الواجب 102 هل الفرض والواجب مترادفان أو مختلفان؟ 103 الفرض والواجب بمعنى واحد عند الجمهور 103 الحنفية يفرقون بينهما 104 ابن قدامة يرى أن الخلاف لفظي 105 فصل في تقسيم الواجب باعتبار ذاته الواجب المعين والواجب المخير 105 إنكار المعتزلة للواجب المخير والرد عليهم عقلًا وشرعًا 105 فصل في تقسيم الواجب باعتبار وقت الأداء الواجب ينقسم إلى مضيق وموسع عند الجمهور 108 إنكار أصحاب أبي حنيفة للواجب الموسع والرد عليهم 108 أدلة المنكرين للواجب الموسع والرد عليهم 108 آراء العلماء في الوقت الذي يتعلق به الوجوب في الواجب الموسع 112 فصل في تضييق الواجب الموسع إذا آخر المكلف الواجب الموسع فمات قبل خروج الوقت هل يعتبر عاصيًا116 فصل في مقدمة الواجب وحكمها ما لا يتم الواجب إلا به إما أن يكون مقدورًا للعبد أو غير مقدور له 118 آراء العلماء في وجوب مقدمة الواجب 118-119

فصل في بعض الفروع المخرّجة على مقدمة الواجب اختلاط أخته بالأجنبية أو الميتة بالمذكاة يجعلهما محرّمتين 120 فصل في الواجب غير المحدد آراء العلماء في ذلك 122 الواجب العيني والواجب الكفائي 122 تعريف الواجب العيني وحكمه 122 تعريف الواجب الكفائي 122 آراء العلماء في من يتوجه إليه الخطاب في الواجب الكفائي 123 القسم الثاني: المندوب الندب في اللغة 124 الندب في الشرع 125 هل المندوب مأمور به؟ 125 آراء العلماء في المسألة 126 الأدلة على أنه مأمور به 126 القسم الثالث: المباح تعريف المباح شرعًا 128 المباح من الشرع عند الجمهور 129 إنكار بعض المعتزلة لذلك 131 أدلة الجمهور على أن المباح من الشرع 131 خلاف المعتزلة مبني على مسألة الحسن والقبح العقليين 131 معاني الحسن والقبح ومحل النزاع في ذلك 129-130 فصل في حكم الأشياء قبل ورود الشرع آراء العلماء وأدلتهم في المسألة 132

فصل هل المباح مأمور به آراء العلماء في المسألة 136 هل المباح تكليف 137 القسم الرابع: المكروه تعريف المكروه 137 إطلاقات المكروه 137-138 فصل: الأمر المطلق لا يتناول المكروه 138 الأدلة على ذلك 138 القسم الخامس: الحرام تعريف الحرام 139 الواحد بالجنس والواحد بالنوع وأقسامهما 139 أمثلة على ذلك 140 فصل: في أقسام النهي 144 المنهي عنه لذاته 144 المنهي عنه لغير ذاته 144 فصل: في الأمر بالشيء هل هو نهي عن ضده أو لا؟ 147 آراء العلماء في المسألة 148 فصل في معنى التكليف وشروطه معنى التكليف لغة 153 معنى التكليف شرعًا 154 شروط التكليف التي ترجع إلى المكلف 154 فصل: في عدم تكليف الناسي والنائم والسكران 156 فصل: في حكم تكليف المكره 158 فصل: في حكم تكليف الكفار بفروع الشريعة 160 أراء العلماء وأدلتهم في المسألة 161-162 شروط الفعل المكلف به 166 آراء العلماء في تكليف ما لا يطاق 167 فصل في المقتضى بالتكليف 173

الضرب الثاني من الأحكام ما يتلقى من خطاب الوضع والإخبار أقسام الحكم الوضعي 175 العلة: معناها وأمثلتها 177 السبب: معناه واستعمالاته 178 فصل: في الشرط وأقسامه 179 الفرق بين السبب والمانع والعلة 179 أقسام الشرط 180 القسم الثاني: الصحة والفساد معنى الصحة 181 خلاف العلماء في المراد بالصحيح من العبادات 182 خلاف العلماء في المراد بالصحيح من العقود 183 الفاسد والباطل مترادفان عند الجمهور 183 خلاف الحنفية في ذلك 183 فصل في القضاء والأداء والإعادة تعريف القضاء 185 تعريف الاداء 185 تعريف الإعادة 185 تضييق الواجب الموسع باعتبار ظن المكلف 185 فصل في العزيمة والرخصة معنى العزيمة في اللغة 188 معنى الرخصة في اللغة 189 معنى العزيمة شرعًا 189 معنى الرخصة شرعًا 189 ما يسمى رخصة وما لا يسمى 190

باب في أدلة الأحكام الأصول أربعة: الكتاب والسنة والإجماع ودليل العقل المبقي على النفي الأصلي 194 اعتراض بعض العلماء على هذا الحصر 197 أصل الأحكام كلها من الله تعالى 197 فصل في تعريف الكتاب والقرآن وأنهما بمعنى واحد كتاب الله تعالى: هو كلامه وهو القرآن 198 الأدلة على أن الكتاب هو القرآن 198 تعريف القرآن 199 فصل: في حكم الاحتجاج بالقراءة الشاذة 203 تعريف القراءة الشاذة 203 هل يصح القراءة بها؟ 203 هل يصح الاحتجاج بها؟ 204 بيان آراء العلماء وادلتهم في المسألة 205 فصل في اشتمال القرآن على الحقيقة والمجاز تعريف المجاز 206 أمثلة على المجاز من القرآن الكريم 206 فصل ليس في القرآن ألفاظ غير عربية آراء العلماء في المسألة 210 ما روي عن ابن عباس وعكرمة من وجود ألفاظ غير عربية 211 كيفية الجمع بين الآراء المختلفة في المسألة 212 فصل في المحكم والمتشابه تعريف المحكم والمتشابه عند أبي يعلى 213

تعريفهما عند ابن عقيل 214 آراء بعض العلماء في المراد بالمحكم والمتشابه 214 الصحيح عند ابن قدامة من هذه الآراء 215 باب النسخ النسخ في اللغة 218 النسخ في الشرع 218 الفرق بين النسخ والتخصيص 226 فصل في النسخ بين الإثبات والإنكار الدليل على النسخ عقلًا 228 الدليل على النسخ شرعًا 228 فصل: في وجوه النسخ في القرآن 230 الأدلة على وقوعه 231 فصل: في نسخ الأمر قبل التمكن من الامتثال 235 المعتزلة ينكرون ذلك 235 دليل المعتزلة 235 أدلة الجمهور على الجواز 235 تأويل المعتزلة لقصة إبراهيم عليه السلام في الأمر بذبح ولده 236 إجابة ابن قدامة على ذلك 237 فصل هل الزيادة على النص نسخ مراتب الزيادة وحكم كل مرتبة 242 أدلة الجمهور على أن الزيادة ليست نسخًا 244 بعض الاعتراضات من المخالفين والرد عليها 247 فصل في نسخ جزء العبادة أو شرطها آراء العلماء في نسخ جزء العبادة هل هو لجملتها أو لا؟ 248 أدلة الجمهور على أن ذلك ليس بنسخ 248

فصل في جواز نسخ العبادة إلى غير بدل آراء العلماء في المسألة 249 الأدلة على جواز ذلك عقلًا 250 الأدلة الشرعية على جواز ذلك 250 فصل في النسخ بالأخف والأثقل جمهور العلماء على جواز ذلك 251 بعض المعتزلة ينكرون جواز النسخ بالأثقل 251 رد ابن قدامة على المعتزلة 252 فصل في حكم من لم يبلغه النسخ ظاهر المذهب أنه لا يكون نسخًا 256 قال أبو الخطاب: يكون نسخًا 256 فصل في وجوه النسخ بين القرآن والسنة لا خلاف في جواز نسخ القرآن والسنة المتواترة بمثلها والآحاد بالآحاد عند القائلين بالنسخ 257 نسخ السنة بالقرآن جائزة عند جمهور العلماء 257 مخالفة الإمام الشافعي في ذلك 258 خلاف العلماء في نسخ القرآن بالسنة المتواترة 259 فصل: في حكم نسخ القرآن ومتواتر السنة بالآحاد 263 أراء العلماء في المسألة 263 الأدلة على عدم الجواز 264 فصل: الإجماع لا ينسخ ولا ينسخ به 265 فصل: في نسخ القياس والنسخ به 266 آراء العلماء في المسألة 266 فصل: في نسخ التنبيه والنسخ به 268

أراء العلماء في المسألة 268 فصل: فيما يعرف به النسخ 270 الأصل الثاني من الأدلة سنة النبي صلى الله عليه وسلم تعريف السنة لغة 273 تعريف السنة في الاصطلاح 274 الأدلة على حجية السنة 274 ألفاظ الرواية في نقل الأخبار 279 فصل في حد الخبر وأقسامه تعريف الخبر وأقسامه 287 المتواتر يفيد العلم 288 فصل: فيما يفيده الخبر المتواتر من العلم الضروري أو النظري 290 فصل: في أن ما حصّل العلم في واقعة أفاده في غيرها 293 فصل: في شرط التواتر 296 مذاهب: العلماء في عدد التواتر 297 فصل: ليس من شرط التواتر: كون المخبرين مسلمين ولا عدولًا ولا يحصرهم بلد أو عدد 299 فصل: لا يجوز على أهل التواتر كتمان ما يحتاج إليه 300 القسم الثاني: أخبار الآحاد تعريف خبر الآحاد 302 ما الذي يفيده خبر الواحد 303 فصل: في حكم التعبد بخبر الواحد عقلًا 310 فصل: قال أبو الخطاب: العقل يقتضي وجوب قبول خبر الواحد 312 فصل: في التعبد بخبر الواحد سمعًا 313 آراء العلماء في المسألة 313 أدلة الجمهور على التعبد بخبر الواحد سمعًا 313 اعتراض المخالفين على هذه الأدلة 313 الدليل الأول: الإجماع 313 اعتراض المخالفين على هذا الدليل والرد عليه 320 الدليل الثاني: إنفاذ رسول الله صلى الله عليه وسلم أمراءه ورسله وقضاته وسعاته إلى الأطراف لتبليغ الأحكام 326 اعتراض المخالفين على هذا الدليل والرد عليه 327 فصل: في مذهب الجبائي في أن خبر الواحد يقبل إذا رواه اثنان رد ابن قدامة على هذا المذهب 328

فصل في شروط الراوي الشرط الأول: الإسلام 329 آراء العلماء في هذا الشرط 330 الشرط الثاني: التكليف 332 الشرط الثالث الضبط 333 الشرط الرابع: العدالة 334 فصل: في حكم خبر مجهول الحال 334 آراء العلماء وأدلتهم في المسألة 334 فصل: فيما لا يشترط في الراوي من الذكورية والبصر والفقه إلخ 340 فصل في التزكية والجرح قبول الجرح والتعديل في الرواية 341 قبول تزكية العبد والمرأة 342 خلاف العلماء في قبول الجرح إذا لم يتبين سببه 342 تعارض الجرح والتعديل وآراء العلماء في أيهما يقدم؟ 343 فصل في التعديل طرق التعديل 344 الطريق الأول: صريح القول 344 الطريق الثاني: الرواية عنه 344 الطريق الثالث: العمل بالخبر 345 الطريق الرابع: الحكم بشهادته 345 فصل في عدالة الصحابة الأدلة على عدالة الصحابة رضي الله عنهم 345 فصل: في حكم خبر المحدود في القذف 348

فصل في كيفية الرواية لغير الصحابي المرتبة الأولى: قراءة الشيخ عليه 349 المرتبة الثانية: أن يقرأ على الشيخ فيقول: نعم 349 المرتبة الثالتة: الإجازة 350 المرتبة الرابعة: المناولة 351 فصل: إذا وجد سماعه بخط يوثق به جاز له أن يرويه 353 مخالفة أبي حنيفة في ذلك 353 الرد على مذهب أبي حنيفة 353 فصل: في حكم الشك في السماع 354 فصل: في حكم إنكار الشيخ للحديث 355 فصل: في حكم انفراد الثقة بزيادة في الحديث 358 فصل: في حكم رواية الحديث بالمعنى 360 شروط رواية الحديث بالمعنى 360 آراء العلماء وأدلتهم في المسألة 362 فصل في حكم مراسيل الصحابة تعريف المرسل عند المحدثين وعند علماء الأصول 363 آراء العلماء في قبول المرسل وأدلتهم على ذلك 364 فصل: في حكم مراسيل غير الصحابة 365 تعريف مرسل غير الصحابي 365 مذاهب العلماء وأدلتهم في قبول مرسل غير الصحابي 365 فصل في حكم خبر الواحد فيما تعم به البلوى جمهور العلماء على قبوله 368 أكثر الحنفية على عدم قبوله 369 أدلة الحنفية على دعواهم 369 أدلة الجمهور 369 مناقشة أدلة الحنفية 369

فصل في حكم خبر الواحد في الحدود جمهور العلماء على قبوله 370 ذهب الكرخي إلى عدم قبوله 370 دليل الكرخي 370 أدلة الجمهور 371 مناقشة أدلة الكرخي 371 فصل: في حكم خبر الواحد إذا خالف القياس 371 مذاهب العلماء وأدلتهم في المسألة 371-372 فصل الأصل الثالث: الإجماع تعريف الإجماع لغة 375 تعريف الإجماع في اصطلاح أهل الشرع 378 إمكان وجود الإجماع وتصوّره 378 كيف يعرف الإجماع 378 موقف العلماء من حجية الإجماع الإجماع حجة قاطعة عند الجمهور 378 مخالفة النظام في ذلك 379 الأدلة على حجية الإجماع 379 الأدلة من القرآن الكريم 380 الدليل الثاني: من السنة 383 فصل: هلا يشترط في أهل الإجماع أن يبلغوا عدد التواتر 389 فصل: في المعتبرين في الإجماع 390 خلاف العلماء في اعتبار العوام في الإجماع 390 فصل: في من يعتبر في الإجماع من أصحاب العلوم 392 فصل: في عدم الاعتداد بقول الكافر أو الفاسق في الإجماع 395 فصل: في الاعتداد بقول التابعي المجتهد في إجماع الصحابة 397 آراء العلماء وأدلتهم في المسألة 397 فصل: في حكم انعقاد الإجماع بقول الأكثر 402 آراء العلماء في المسألة 402

أدلة المذاهب 403 فصل في حكم إجماع أهل المدينة جمهور العلماء على أنه ليس حجة 411 الإمام مالك يرى أنه حجة 411 دليل الإمام مالك 411 أدلة الجمهور على عدم حجيته 412 مناقشة الجمهور لدليل الإمام مالك 413 فصل في حكم إجماع الخلفاء الأربعة آراء العلماء في المسألة 414 الصحيح أنه ليس بإجماع 414 مذاهب العلماء في حكم إجماع الشيخين: أبي بكر وعمر رضي الله عنهما414 مذاهب العلماء في إجماع العترة 415 مسألة: هل انقراض العصر شرط لصحة الإجماع؟ 418 المذهب الأول: أن ذلك شرط 418 المذهب الثاني: أنه لا يشترط ذلك 418 أدلة الجمهور على عدم اشتراط ذلك 419 أدلة المذهب الأول ومناقشتها 420 مسألة: إجماع أهل كل عصر حجة 424 مخالفة داود الظاهري في ذلك 425 الرد على هذا المذهب 425 أدلة الجمهور 426 فصل: هل اتفاق التابعين على أحد قولي الصحابة إجماع؟ 428 المذهب الأول: أنه إجماع 428 المذهب الثاني: لا يكون إجماعًا 429 فصل: اختلاف الصحابة على قولين يمنع إحداث قول ثالث عند الجمهور430 مخالفة بعض العلماء في ذلك وأدلتهم 430 أدلة الجمهور على عدم الجواز 430

فصل في حكم الإجماع السكوتي آراء العلماء في المسألة 434 أدلة المذاهب 435 مسألة: في جواز انعقاد الإجماع عن اجتهاد وقياس عند الجمهور 438 مذاهب أخرى في المسألة 438 أدلة الجمهور 439 فصل الإجماع ينقسم إلى مقطوع ومظنون الإجماع المقطوع 440 الإجماع المظنون 440 ذهب بعض العلماء إلى أن الإجماع لا ينعقد بخبر الواحد ودليلهم على ذلك441 رد ابن قدامة على ذلك 442 فصل: الأخذ بأقل ما قيل ليس إجماعًا عند الجمهور 442 الرد على المخالفين في ذلك 443 الأصل الرابع استصحاب الحال ودليل العقل الأحكام السمعية لا تدرك بالعقل إلا أن العقل يدل على براءة الذمة 443 النظر في الأحكام إما في إثباتها وإما في نفيها 444 لا مجال للعقل في الإثبات ومجاله في النفي 444 استصحاب دليل الشرع وأمثلة 448 تعريف الاستصحاب 448 فصل: في استصحاب حال الإجماع في محل الخلاف 449 آراء العلماء فيه 449 أمثلة على ذلك 450 فصل: هل النافي للحكم يلزمه الدليل؟ 451 مذاهب العلماء في المسألة وأدلتهم 451

هذا بيان أصول مختلف فيها وهي أربعة الأول: شرع من قبلنا 457 تحرير محل النزاع في المسألة 457 مذاهب العلماء في المسألة 457-458 المذهب الأول: أنه شرع لنا 459 المذهب الثاني: أنه ليس شرعًا لنا وأدلته 459 أدلة المذهب الأول 462 مناقشة أدلة المذهب الأول 464 الأصل الثاني: قول الصحابي 466 مذاهب العلماء في المسألة 466 المذاهب الأول: أنه حجة 466 المذهب الثاني: أنه ليس حجة وأدلته 467 المذهب الثالث: أن الحجة في قول الخلفاء الراشدين وأدلته 467 المذهب الرابع: أن الحجة في قول أبي بكر وعمر ودليله 467 أدله أصحاب المذهب الأول والرد على المخالفين 468 فصل إذا اختلف الصحابة على قولين: فهل يجوز للمجتهد الأخذ بقول بعضهم من غير دليل؟ 470 مذاهب العلماء في المسألة وأدلتهم 470 الثالث: الاستحسان 472 معاني الاستحسان 472 المعنى الأول: الذي اختاره القاضي يعقوب وبه قال الإمام أحمد 473 المعنى الثاني: وبه قال الإمام أبو حنيفة 474 الأدلة على ذلك 474 الأدلة على فساد المعنى الثاني للاستحسان 474 الرد على أدلة المذهب الثاني 474 المعنى الثالث: للاستحسان والرد عليه 475 الرابع من الأصول المختلف فيها: الاستصلاح 478 تعريف المصلحة وأقسامها 478 القسم الأول: ما شهد الشرع باعتباره 478 القسم الثاني: ما شهد الشرع ببطلانه وأمثلته 479 الثالث: ما لم يشهد له بإبطال ولا اعتبار معين وهو ثلاثة أضرب 479 الضرب الأول: ما يقع في مرتبة الحاجات 479 الضرب الثاني: ما يقع في مرتبة التحسين والتزيين 479

حكم هذين الضربين 480 الضرب الثالث: ما يقع في مرتبة الضروريات 480 تعريف الضروريات وأقسامها وأمثلتها 480 آراء العلماء في اعتبار المصالح المرسلة 482 باب في تقسيم الكلام والأسماء مذاهب العلماء: في مبدأ اللغات 485 المذهب الأول: أنها توفيقية وأدلته 485 المذهب الثاني: أنها اصطلاحية وأدلته 486 المذهب الثالث: التوقف ودليله 486 اعتراضات على التوقيف والرد عليها 487 فصل في القياس في اللغة المذهب الأول: يجوز أن تثبت الأسماء بالقياس ودليله 489 المذهب الثاني: عدم الجواز 490 ترجيح ابن قدامة للمذهب الأول والرد على المذهب الثاني 490 فصل في تقاسيم الأسماء تنقسم الأسماء إلى وضعية وعرفية وشرعية ومجاز مطلق 492 تعريف الوضعية وهي الحقيقة اللغوية 492 تعريف العرفية وكيف يصير الاسم عرفيًّا 493 الشرعية وأمثلتها 493 جمهور العلماء على أنها نقلت من المعنى اللغوي إلى معنى شرعي 495 المذهب الثاني: أنها لم تنقل وإنما أضيف إليها بعض الشروط 496 أدلة هذا المذهب 496 الاستدلال للمذهب الأول والرد على المخالفين 497 إذا أطلق اللفظ حمل على المعنى الشرعي 497 المجاز وعلاقاته تعريف المجاز 499

علاقات المجاز 499 المجاز يستلزم الحقيقة دون العكس 500 فصل: في تعارض الحقيقة والمجاز 501 فصل: في علامات الحقيقة والمجاز 503 فصل في تعريف الكلام وأقسامه تعريف الكلام وانقسامه إلى مفيد وغير مفيد 505 تقسيم الكلام المفيد إلى: نص وظاهر ومجمل 506 القسم الأول: النص 506 تعريف النص 506 حكمه 507 يطلق النص على الظاهر 507 القسم الثاني: الظاهر 508 تعريف الظاهر 508 حكمه 508 تعريف التأويل 508 ما الذي يحتاج إليه المتأول 511 القسم الثالث: المجمل 516 تعريف المجمل 518 صور اختلف في إجمالها 519 فصل: نفي الذوات يقتضي الإجمال 521 أمثلة على ذلك 521 فصل: قول النبي صلى الله عليه وسلم "لا عمل إلا بنية" ليس من المجملات 522 فصل: رفع الخطأ رفع للحكم من قوله "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان" 524 فصل في البيان تعريف البيان 527 هل يشترط في البيان حصول العلم للمخاطب؟ 529 الأمور التي يحصل بها البيان الكلام 529 الكتابة وأمثلتها 529

الإشارة وأمثلتها 530 الفعل وأمثلته 530 الاعتراض على البيان بالفعل والرد عليه 531 يحصل البيان بالسكوت 531 جواز تبيين الشيء بأضعف منه في الرتبة 533 فصل: لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة 534 مذاهب العلماء في جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب إلى وقت الحاجة وأدلتهم 534 باب الأمر تعريف الأمر 542 للأمر صيغة تدل عليه عند الجمهور 543 بعض المبتدعة يزعمون أن لا صيغة للأمر 543 الرد عليهم من الكتاب والسنة وأهل اللغة والعرف 544 معاني صيغة الأمر 546 فصل: لا يشترط الإرادة في الأمر خلافًا للمعتزلة 549 مسألة: الأمر المجرد يدل على الوجوب عند الجمهور 552 المذهب الثاني: أنه يدل على الإباحة 552 المذهب الثالث: أنه يدل على الندب 553 المذه الرابع: التوقف ودليله 553 أدلة المذهب الأول وهم القائلون بأنه يدل على الوجوب 554 الأدلة من الكتاب 554 الأدلة من السنة 554 الأدلة من الإجماع 556 الأدلة من أهل اللغة 557 الرد على أصحاب المذهب الثاني 557 الرد على أصحاب المذهب الثالث 558 الرد على أصحاب المذهب الرابع 559 فصل فيما تفيده صيغة الأمر بعد الحظر مذاهب العلماء في المسألة 559 المذهب الأول: أنها تفيد الإباحة 559 المذهب الثاني: أنها تفيد الوجوب وأدلته 560 المذهب الثالث: التفصيل ودليله 560

أدلة أصحاب المذهب الأول 560 مناقشة أدلة المذهب الثاني 561 فصل الأمر المطلق هل يقتضي التكرار المذهب الأول: أنه لا يقتضي التكرار 564 المذهب الثاني: أنه يقتضي التكرار وأدلته 564 المذهب الثالث: إن علق على شرط اقتضى التكرار وأدلته 565 المذهب الرابع: إن كرر لفظ الأمر اقتضى التكرار وأدلته 565 أدلة المذهب الأول 565 مناقشة أصحاب المذهب الأول لأدلة المذاهب الأخرى 565 مسألة: الأمر المطلق هل يقتضي الفور؟ 571 المذهب الأول: أنه يقتضي الفور 571 المذهب الثاني: أنه يقتضي الترضي وأدلته 572 المذهب الثالث: أنه يقتضي التراضي وأدلته 572 المذهب الثالث: التوقف 572 بيان فساد المذهب الثالث 572 أدلة أصحاب المذهب الأول 573 مناقشة أدلة المذهب الثاني 575 فصل الواجب المؤقت إذا فات وقته لا يحتاج إلى أمر جديد المذهب الأول: أنه لا يحتاج إلى أمر جديد 577 المذهب الثاني: أنه يحتاج إلى أمر جديد وأدلته على ذلك 577 أدلة المذهب الأول 577 مناقشة أدلة المذهب الثاني 578 فصل مقتضى الأمر: حصول الإجزاء بفعل المأمور به عند الجمهور 578 المذهب الثاني: أنه لا يقتضي الإجزاء 579 أدلة المذهب الثاني 579 أدلة المذهب الأول 580 مناقشة أدلة المذهب الثاني 581 مسألة: الأمر بالأمر بالشيء ليس أمرًا به ما لم يدل على ذلك 582 مذاهب العلماء في المسألة 583 فصل: أمر الجماعة أمل لكل واحد منهم 583 حقيقة فرض الكفاية وهل هو واجب على الكل أو على غير معين 584

فصل: أمر الله تعالى للنبي أمر للأمة ما لم يوجد تخصيص 586 توجه الخطاب إلى واحد من الصحابة يدخل معه غيره عند الجمهور 586 بعض العلماء يرى عدم دخول غيره معه وأدلته 587 أدلة المذهب الأول 588 فصل: في تعلق الأمر بالمعدوم 597 المذهب الأول: أن الأمر يتعلق بالمعدوم 597 المذهب الثاني: أن الأمر لا يتعلق بالمعدوم 597 أدلة المذهب الثاني 597 أدلة المذهب الأول 598 مناقشة أدلة المذهب الثاني 598 فصل: في التكليف بغير الممكن 600 المذهب الأول: جواز ذلك 600 المذهب الثاني: عدم الجواز إلا بشرط 600 أدلة أصحاب المذهب الثاني 600 أدلة اصحاب المذهب الأول 601 مناقشة أدلة المذهب الثاني 602 فصل في النهي تعريف النهي 604 النهي يقتضي فساد المنهي عنه عند الجمهور 605 المذهب الثاني: الفرق بين النهي عن الشيء لذاته أو لغيره 605 أدلة المذهب الثاني 605 المذهب الثالث: أن النهي يقتضي الفساد في العبادات دون المعاملات605 أدلة هذا المذهب 606 المذهب الرابع: أن النهي يقتضي الصحة ودليله 606 بيان فساد هذا المذهب 606 المذهب الخامس: أنه لا يقتضي فسادًا ولا صحة 607 دليل هذا المذهب 607 أدلة المذهب الأول 608 مناقشة أدلة المذاهب الأخرى من أصحاب المذهب الأول 611

المجلد الثاني

المجلد الثاني باب: العموم مدخل ... باب: العموم أعلم أن العموم من عوارض الألفاظ حقيقة. وقد يطلق على غيرها، كقولهم: عمهم القحط، أو المطر والعطاء، لكنه مجاز، فإن عطاء زيد متميز عن عطاء عمرو، وليس في الوجود فعل -هو عطاء- نسبته إلى زيد وعمرو واحدة، وليس في الوجود معنى واحد مشترك بين اثنين. وعلوم الناس وقُدَرهم، وإن اشتركت في أنها: علم وقدرة، لا توصف بأنها عموم. والرجل له وجود في الأعيان، والأذهان، واللسان. فوجوده في الأعيان لا عموم له، إذ ليس في الوجود رجل مطلق، بل إما زيد، وإما عمرو. وأما وجوده في اللسان: فلفظة "الرجل" قد وضعت للدلالة عليهما1. ونسبتها في الدلالة عليهما واحدة، فسمي عامًّا لذلك

وأما الذي في الأذهان من معنى "الرجل" فيسمى "كليًّا"1، فإن العقل يأخذ من مشاهدة زيد: حقيقة الإنسان وحقيقة الرجل، فإن رأى عمرا: لم يأخذ منه صورة أخرى، وكان ما أخذه من قبل نسبته إلى عمرو الحادث، كنسبته إلى زيد الذي عهده أولًا. فإن سمى عامًّا بهذا المعنى فلا بأس2.

فصل: تعريف العام

فصل: [تعريف العام] وحد العام: هو اللفظ الواحد الدال على شيئين فصاعدًا مطلقًا1. واحترزنا بالواحد عن قولهم: "ضرب زيد عمرًا" فإنه يدل على شيئين، لكن بلفظين. وبقولنا: "مطلقًا" عن قولهم: "عشرة رجال"، فإنه يدل على شيئين فصاعدًا، لكن ليس بمطلق، بل هو إلى تمام العشرة.

وقيل: العام كلام مستغرق لجميع ما يصلح له1.

فصل: أقسام العام والخاص

فصل: [أقسام العام والخاص] ثم العام ينقسم إلى: عام لا أعم منه، يسمى عامًّا مطلقًا، كالمعلوم، يتناول الموجود والمعدوم وقيل: الشيء

وقيل: ليس لنا عام مطلق؛ لأن "الشيء" لا يتناول المعدوم، والمعلوم لا يتناول المجهول. والخاص ينقسم إلى خاص، لا أخص منه، يسمى خاصًّا مطلقًا، كزيد وعمرو، وهذا الرجل. وما بينهما عام وخاص بالنسبة، فكل ما ليس بعام ولا خاص مطلقًا: فهو عام بالنسبة إلى ما تحته، خاص بالنسبة إلى ما فوقه. فالموجود: خاص بالنسبة إلى المعلوم، عام بالنسبة إلى الجسم والجسم: خاص بالنسبة إلى الجوهر، عام بالنسبة إلى النامي. والنامي: خاص بالنسبة إلى الجسم، عام بالنسبة إلى الحيوان. وأشباه ذلك يسمى عامًّا، لشموله ما يشملهن خاصًّا من حيث قصوره عما شمله غيره1.

فصل: في ألفاظ العموم

فصل: [في ألفاظ العموم] 1 وألفاظ العموم خمسة أقسام:

الأول: كل اسم عرّف بالألف واللام لغير المعهود1. وهو ثلاثة أنواع: الأول: ألفاظ الجموع، كالمسلمين والمشركين، والذين. والنوع الثاني: أسماء الأجناس، وهو ما لا واحد له من لفظه، كالناس، والحيوان، والماء، والتراب. والنوع الثالث: لفظ الواحد2: كالسارق، والسارقة، والزاني، والزانية، و {إِنَّ الْأِنْسَانَ لَفِي خُسْر} 13. القسم الثاني: من ألفاظ العموم: ما أضيف من هذه الأنواع الثلاثة4 إلى معرفة، كعبيد زيد، ومال عمرو5.

القسم الثالث: أدوات الشرط: كـ"مَن" فيمن يعقل، و"ما" فيما لا يعقل، و"أي" في الجميع1، و"أين" و"أيان" في المكان2 و"متى" في الزمان، ونحوه. كقوله: {وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُه} 3 و {مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاق} 4 و {أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْت} 5، وقوله عليه السلام: "أيُّما امرأةٍ نكَحَتْ نَفْسَهَا بِغَيْرِ إِذْنِ وَليِّهَا...." 6.

القسم الرابع: "كل" و"جميع": كقوله تعالى: {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْت} 1، و {وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ} 2، و {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْء} 3. القسم الخامس: النكرة في سياق النفي، كقوله تعالى: {وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَة} 4، {وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ} 5.

قال البستي1: الكامل في العموم: هو الجمع، لوجود صورته ومعناه، وما عداه قاصر في العموم؛ لأنه بصيغته إنما يتناول واحدًا، لكنه ينتظم جمعًا من المسميات معنى، فالعموم قائم بمعناها، لا بصيغتها. [هل للعموم صيغة تخصه حقيقة] 2 واختلف الناس في هذه الأقسام الخمسة: فقالت الواقفية: لا صيغة للعموم، بل أقل الجمع داخل فيه بحكم الوضع، وفيما زاد عليه، فيما بين الاستغراق وأقل الجمع: مشترك كاشتراط لفظ "النفر" بين الثلاثة والخمسة3. وحكي مثل ذلك عن محمد بن شجاع الثلجي4.

قالوا1: لأن أقل الجمع مستيقن، وفيما زاد مشكوك، يحتمل أن يكون مرادًا، وأن لا يكون مرادًا، فيحمل على اليقين2. ولأن3 وضع هذه الصيغ للعموم: إما أن يعلم بعقل، أو بنقل. فالعقل لا مدخل له في اللغات. والنقل: إما تواتر، وإما آحاد: فالآحاد لا يحتج بها. والتواتر لا يمكن دعواه. ثم لو كان لأفاد علمًا ضروريًّا. ولأنا4 لما رأينا العرب تستعمل الألفاظ المشتركة في جميع مسمياتها: قضينا بأنها مشتركة، وأن من ادعى أنها حقيقة في أحدهما، مجاز في الآخر: كان متحكمًا. وهذه الصيغ تستعمل في العموم والخصوص، بل استعمالها في الخصوص أكثر في الكتاب والسنة، وليس أحدهما أولى من الآخرن فهما قولان متقابلان، فيجب تدافعهما، والقول والاعتراف بالاشتراك. ولأنه5 يحسن الاستفهام، فلو قال: "من دخل داري فأعطه درهمًا"

حسن أن يقول: "وإن كان فاسقًا"؟ ولو عم اللفظ: لما حسن الاستفسار. ولنا دليلان1: أحدهما: إجماع الصحابة -رضي الله عنهم- فإنهم مع أهل اللغة بأجمعهم، أجروا ألفاظ الكتاب والسنة على العموم، إلا ما دل على تخصيصه دليل؛ فإنهم كانوا يطلبون دليل الخصوص، لا دليل العموم: فعملوا بقوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُم} 2 واستدلوا به على إرث فاطمة3 -رضي الله عنها- حتى نقل أبو بكر، رضي الله عنه: "نحنُ معاشِرَ الأنْبِيَاءِ لا نُورَثُ، ما تَرَكْنَاه صَدَقة" 4.

وأجروا {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَة} 1، {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي} 2، و {وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا} 3، و {وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبا} 4، {وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُم} 5 و {لا تَقْتُلُوا الصَّيْد} 6، و "لَا تُنْكَحُ المَرْأَة على عَمَّتِها" 7، "ومَنْ أَغْلَقَ عليه بابَهُ فهو آمِنٌ"8، و " لا يَرِثُ القَاتِلُ" 9، وغير ذلك مما لا يحصى على العموم

ولما نزل قوله تعالى: {لا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} 1 قال ابن أم مكتوم2: "إني ضرير البصر" فنزل: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَر} فعَقَل الضرير وغيره من عموم اللفظ3. ولما نزل {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ} 4 قال ابن الزبعري5: لأخصمن محمدًا، فقال له: قد عُبدت الملائكة

والمسيح، أفيدخلون النار؟ فنزل: {إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى أُولَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُون} 1. فعقَل العموم، ولم ينكر عليه، حتى بين الله -تعالى- المراد من اللفظ. ولما أراد أبو بكر -رضي الله عنه- قتال مانعي الزكاة، قال له عمر: كيف تقاتلهم وقد قال رسول الله، صلى الله عليه وسلم: "أُمِرْتُ أنْ أقاتِلَ الناس حَتَّى

يقولوا: يقولوا لا إِلَه إِلّا اللهُ ... " 1 الحديث. فلم ينكر أبو بكر احتجاجه، بل قال: أليس قد قال: "إِلّا بِحَقِّهَا" والزكاة من حقها. واختلف عثمان وعلي في الجمع بين الأختين2: فاحتج عثمان بقوله تعالى: {إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُم} 3. واحتج علي بعموم قوله تعالى: {وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْن} 4.

ولما سمع عثمان بن مظعون1 قول لبيد2: .................... ... وَكُلُّ نَعِيمٍ لَا مَحالَةَ زَائلُ قال له: كذبت، إن نعيم الجنة لا يزول3. وهذا وأمثاله مما لا ينحصر كثرة، يدل على اتفاقهم على فهم العموم من صيغته، والإجماع حجة. ولو لم يكن إجماعهم حجة، لكان حجة من حيث إنهم أهل اللغة، وأعرف بصيغتها وموضوعاتها.

المسلك الثاني1: أن صيغ العموم يحتاج إليها في كل لغة، ولا تختص بلغة العرب. فيبعد جدًّا أن يغفل عنها جميع الخلق، فلا يضعونها مع الحاجة إليها. ويدل على وضعه2: توجه الاعتراض على من عصى الأمر العام، وسقوطه عمن أطاع، ولزوم النقض والخلف على الخبر العام، وبناء الاستحلال3 والأحكام على الألفاظ العامة. فهذه أربعة أمور تدل على الغرض. وبيانها: أن السيد إذا قال لعبده: "من دخل داري فأعطه رغيفًا" فأعطى كل داخل: لم يكن للسيد أن يعترض عليه. ولو قال: "لِمَ أعطيت هذا وهو قصير" وإنما أردت الطوال؟ فقال: "ما أمرتني بهذا، وإنما أمرتني بإعطاء كل داخل" فعرض هذا على العقلاء: رأوا اعتراض السيد ساقطًا، وعذر العبد متوجهًا. ولو أن العبد حرَم واحدًا، فقال له السيد: "لِمَ لم تعطه"؟ فقال: "لأن هذا أسود، ولفظك ما اقتضى العموم، فيحتمل أنك أردت الأبيض" استوجب التأديب عند العقلاء، وقيل له: "ما لك وللنظر إلى اللون، وقد أمرت بإعطاء كل داخل"؟

وأما النقض: فإنه لو قال: "ما رأيت أحدًا" وكان قد رأى جماعة: كان كلامه خلفًا1 ومنقوضًا وكذبًا. ولذلك قال الله تعالى: { ... قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى} 2. وإنما أورد هذا نقضًا على كلامهم، فإن لم يكن هذا عامًّا: فلِمَ أورد النقض عليهم؟ فإن هم أرادوا3 غير موسى، فلِمَ لزم دخول موسى تحت اسم البشر؟ وأما إثبات الاستحلال والأحكام: فإذا قال: "أعتقت عبيدي وإمائي" ومات عقيبه، جاز لمن سمع أن يزوج عبيده، ويتزوج من إمائه بغير رضا الورثة. ولو قال: "العبيد الذين في يدي ملك فلان": كان إقرارًا محكومًا "به"4 في الكل. ولو ادعى على رجل دينًا فقال5: "مالك عليّ شيء" كان إنكارًا لدعواه، ولو حلف على ذلك: بريء في الحكم

ولو كان له عليه دين، فحلف هذه اليمين، كان كاذبًا آثمًا1. وبناء أمثال هذه الأحكام على العموم لا ينحصر. فإن قيل: إنما ثبت هذا الذي ذكرتموه بالقرائن، لا بمجرد اللفظ. قلنا: هذا باطل؛ فإنه لو قدر انتفاء القرائن: لفهم العموم: فإنه لو قدر أن سيدًا أمر عبدًا له لم يعرف له عادة، ولا عاشره زمانًا بأمر عام، ولا يعلم له غرضًا في إثباته وانتفائه، لتمهد عذره في العمل بعمومه، وتوجه إليه اللوم بترك الامتثال. ولو قال: "كل عبد لي حرٌّ" ولم تعلم منه قرينة أصلًا: حكمنا بحرية الكل. وتقدير قرينة -ههنا- كتقدير قرينة في سائر أنواع أدلة الكتاب والسنة، وهذا يبطلها بأسرها. ولأن اللفظ لو لم يكن للعموم: لخلا عن الفائدة، واختلت أوامر الشرع العامة كلها؛ لأن كل واحد يمكنه أن يقول: "لم أعلم أنني مراد بهذا الأمر، ولا في اللفظ دلالة على أنني مراد به، ولا يلزمني الامتثال". وكذلك النواهي، يقول: "لست مخاطبًا بالنهي لعدم دلالته على العموم في حقي" فتختل الشريعة، وتبطل دلالة الكتاب والسنة. ولا يصح من أحد الاحتجاج بلفظ عام في صورة خاصة، لعدم دلالته عليها. ولا يقدر أحد أن يأمر جماعة، ولا ينهاهم، ولا يذكر لهم شيئًا يعمهم بلفظ واحد.

وهذا باطل يقينًا، وفاسد قطعًا، فوجب اطّراحه. وأما حجة الواقفية: فحاصلها: مطالبة بالدليل، وليس بدليل1. ثم قد ذكرنا وجه الدليل على التعميم، وأنها إنما تستعمل على الخصوص مع قرينة. وإنما حسن الاستفسار عن الفاسق؛ لأنه يفهم من الإعطاء: الإكرام، ويفهم من عادة الناس أنهم لا يكرمونهم. فلتوهم القرينة المخصصة: حسن السؤال. ولذلك: لم يحسن في بقية الصفات، ولأنه لو لم يراجع، وأعطى الفاسق: لكان عذره متمهدًا. ثم إنه إنما حسن الاستفهام لظهور التجوز به عن الخصوص، فلذلك كان للمستفهم الاحتياط في طلبه. ولهذا دخل التوكيد في الكلام، لرفع اللبس، وإزالة الاتساع. ولهذا يحسن الاستفهام في الخاص، فإذا قال: "رأيت الخليفة" قيل له: "أنت رأيته"؟!

فصل: في الخلاف في عموم بعض الصيغ

فصل: [في الخلاف في عموم بعض الصيغ] وقد قال قوم بالعموم، إلا فيما فيه الألف واللام1. وقال آخرون: بالعموم، إلا في اسم الواحد بالألف واللام2. وقال بعض النحويين المتأخرين في "النكرة في سياق النفي" لا تعم، إلا أن تكون فيه "مِنْ" مظهرة، كقوله تعالى: {وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ} 3، أو مقدرة، كقوله تعالى: {لا إِلَهَ إِلَّا اللَّه} 4، بدليل أنه يحسن أن يقال:

ما عندي رجل، بل رجلان1. ومن أنكر أن الألف واللام للاستغراق قال:

يحتمل أن تكون للمعهود. ويحتمل أن تكون للاستغراق. ويحتمل أنها لجملة من الجنس. فما دليل التعميم؟ 1 ثم وإن سلم في البعض، فما قولكم في جمع القلة، وهو ما ورد على وزن الأفعال، كالأحمال، والأَفْعُل، كالأكلُب، والأكعُب، والأَفْعِلَة، كالأرغفة، والفِعلة، كالصبية؟ فقد قال أهل اللغة: إنه للتقليل وهو ما دون العشرة. وقال ناس بالتعميم، إلا في لفظة المفرد المحلى بالألف واللام؛ لأنه لفظ واحد، والواحد ينقسم إلى: واحد بالنوع، وواحد بالذات. فإذا دخله التخصيص علم أنه ما أراد الواحد بالنوع، فانصرف إلى الواحد بالذات. قلنا: ما ذكرناه من الاستدلال جار فيما فيه الألف واللام، وفي النكرة في سياق النفي، فإنه إذا قال لعبده: "أعط الفقراء والمساكين،

واقتل المشركين1، واقطع السارق والسارقة، وارجم الزانية والزاني2، ولا تؤذ مسلمًا، ولا تجعل مع الله إلهًا"3 واقتصر عليه، وانتفت القرائن، جرى فيه حكم الطاعة والعصيان، وتوجه الاعتراض وسقوطه. ولو قال: "والله لا آكل رغيفًا": حنث إذا أكل رغيفين. وقد قال الله، تعالى: {وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَة} 4، {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَد} 5 {وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} 6، {إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّة} 7، {وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُور} 8. ولا يحل أن يقال في مثل هذا: إن اللفظ ما اقتضى التعميم9. وقولهم: "إن الألف واللام للمعهود". قلنا: إنما يصرف إلى المعهود عند وجوده، وما لا معهود فيه يتعين حمله على الاستغراق.

وهذا لأن الألف واللام للتعريف، فإذا كان ثم معهود فحمل عليه حصل التعريف. وإن لم يكن ثم معهود فصرف إلى الاستغراق، حصل التعريف أيضًا. وإن صرف إلى أقل الجمع أو إلى واحد، لم يحصل التعريف، وكان دخول اللام وخروجها واحدًا. ولأنهما إذا كانا للعهد استغرقا جميع المعهود، فإذا كانا للجنس يجب أن يستغرقا. وأما جمع القلة: فإن العموم إنما يتلقى من الألف واللام. ولهذا استفيد1 من لفظ الواحد في مثل: السارق والسارقة، والدينار أفضل من الدرهم و "أهْلَك الناسَ الدينارُ والدرهمُ" 2. ولذلك صح توكيده بما يقتضي العموم، وجاز الاستثناء منه، كقوله تعالى: {إِنَّ الْأِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ، إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا} 3، والاستثناء إخراج ما لولاه لدخل تحت الخطاب.

فقوله: "إنه يصح أن يقول: ما عندي رجل، بل رجلان"1. قلنا: قوله: "بل رجلان" قرينة لفظية تدل على أنه استعمل لفظ العموم في غير موضوعه. ولا يمنع ذلك من حمله على موضوعه عند عدم القرينة، كما أن لفظة "الأسد" إذا استعملت في الرجل الشجاع بقرينة، لا يمنع من استعمالها في موضوعها وحملها عليه عند الإطلاق. وأما لفظة "مِنْ" فهي من مؤكدات العموم، وتمنع من استعماله في مجازه. ولتأثيرها في التأكيد، ومنعها من التوسع، واستعمال اللفظ في غير العموم: تطرق الوهم إلى القائل بنفي التعميم فيما خلت منه.

وبعض الشافعية1: أن أقله اثنان، لقوله تعالى: {فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُس} 2 ولا خلاف في حجبها باثنين. وقد جاء ضمير الجمع للاثنين في قوله تعالى: {هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا} 3، {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ} 4، وكانوا اثنين، {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} 5 و {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} 6. وقال النبي، صلى الله عليه وسلم: "الاثنان فما فوقهما جماعة" 7.

ولأن الجمع مشتق من جمع الشيء إلى الشيء وضمه إليه، وهذا يحصل في الاثنين. ولنا: ما روي عن ابن عباس -رضي الله عنهما- أنه قال لعثمان، رضي الله عنه: "حَجبتَ الأم بالاثنين من الإخوة، وإنما قال الله تعالى: {فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُس} 1، وليس الأخوان بإخوة في لسانك، ولا في لسان قومك؟ " فقال له عثمان: "لا أنقض أمرًا كان قبلي، وتوارثه الناس، ومضى في الأمصار"2، فعارضه على أنه في لسان العرب ليس بحقيقة في الاثنين، وإنما صار إليه للإجماع.

دليل آخر: أن أهل اللسان فرقوا بين الآحاد، والتثنية، والجمع، وجعلوا لكل واحد من هذه المراتب لفظًا وضميرًا مختصًّا به، فوجب أن يغاير الجمع التثنية، كمغايرة التثنية الآحاد. ولأن الاثنين لا ينعت بهما الرجال والجماعة في لغة أحد، فلا تقول: رأيت رجالًا اثنين، ولا جماعة رجلين، ويصح أن يقال: ما رأيت رجالًا، وإنما رأيت رجلين، ولو كان حقيقة فيه لما صح نفيه. وأما ما احتجوا به فغايته: أنه جاز التعبير بأحد اللفظين عن الآخر مجازًا، كما عبر عن الواحد بلفظ الجمع في قوله تعالى: {الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُم} 1 و {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْر} 2. ثم إن "الطائفة" و"الخصم" يقع على الواحد والجمع، والقليل والكثير، فرد الضمير إلى الجماعة الذين اشتمل عليهم لفظ "الطائفة" و"الخصم". وأما قوله: "الاثنان ... جماعة" فأراد في حكم الصلاة، وحكم انعقاد الجماعة، لأن كلام النبي -صلى الله عليه وسلم- يحمل على الأحكام، لا على بيان الحقائق3.

وقولهم: "إنه جمع شيء إلى شيء". قلنا: الأسماء في اللغة لا يلزم فيها حكم الاشتقاق، على ما مضى.

فصل: في حكم العام الوارد على سبب خاص

فصل: [في حكم العام الوارد على سبب خاص] إذا ورد لفظ العموم على سبب خاص: لم يسقط عمومه1، كقوله

-عليه السلام- حين سئل: أنتوضأ بماء البحر في حال الحاجة؟ قال: "هُو الطَّهُورُ مَاؤُه" 1. وقال مالك2، وبعض الشافعية3: يسقط عمومه:

إذ لو لم يكن للسبب تأثير لجاز إخراج السبب بالتخصيص من العموم. ولما نقله الراوي، لعدم فائدته. ولما أخر بيان الحكم إلى وقوع الواقعة. ولأنه جواب، والجواب يكون مطابقًا للسؤال. ولنا: أن الحجة في لفظ الشارع، لا في السبب، فيجب اعتباره بنفسه في خصوصه وعمومه1. ولذلك: لو كان أخص من السؤال: لم يجز تعميمه، لعموم السؤال. ولو سألت امرأة زوجها الطلاق، فقال: "كل نسائي طوالق" طلقن كلهن، لعموم لفظه، وإن خص السؤال. ولذلك: يجوز أن يكون الجواب معدولًا عن سَنَن السؤال2، فلو قال قائل: "أيحل أكل الخبز، والصيد، والصوم" فيجوز أن يقول: الأكل مندوب، والصوم واجب، والصيد حرام، فيكون جوابًا، وفيه: وجوب، وندب، وتحريم، والسؤال وقع عن الإباحة. وكيف ينكر هذا وأكثر أحكام الشرع نزلت على أسباب: كنزول آية

الظهار1 في أوس الصامت2، وآية اللعان3 في هلال بن أمية4 ونحو هذا

ولا يلزم من وجوب التعميم: جواز تخصيص السبب، فإنه لا خلاف في أنه بيان الواقعة، وإنما الخلاف: هل هو بيان لها خاصة، أم لها ولغيرها؟ فاللفظ يتناولها يقينًا، ويتناول غيرها ظنًّا، إذ لا يسأل عن شيء فيعدل عن بيانه إلى بيان غيره، إلا أن يجيب عن غيره بما ينبه على محل السؤال، كما قال لعمر، لما سأله عن القبلة للصائم: "أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ؟ " 1 ولهذا كان نقل الراوي للسبب مفيدًا، ليبين به تناول اللفظ له يقينًا، فيمتنع تخصيصه. وفيه فوائد أخر، من معرفة أسباب النزول، والسير، والتوسع في الشريعة. وقولهم: لم أخر بيان الحكم؟ قلنا: الله أعلم بفائدته في أي وقت يحصل {لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَل} 2 ثم لعله أخره إلى وقت الواقعة، لوجوب البيان في تلك الحال، أو اللطف، ومصلحة للعباد داعية إلى الانقياد، لا تحصل بالتقديم ولا بالتأخير. ثم يلزم لهذه العلة: اختصاص الرجم بماعز، وغيره من الأحكام

وقولهم: تجب المطابقة. قلنا: يجب أن يكون متناولًا له. أما أن يكون مطابقًا له، فكلا. بل لا يمتنع أن يسأل عن شيء، فيجب عنه وعن غيره، كما سئل عن الوضوء بماء البحر، فبين لهم حل ميتته1.

.................................

فصل: حكاية الفعل من الصحابي تقتضي العموم

فصل: [حكاية الفعل من الصحابي تقتضي العموم] قول الصحابي: "نهى رسول الله -صلى الله عليه وسلم- عن المزابنة"1 و"قضى بالشفعة فيما لم يقسم"2: يقتضي العموم3. وقال قوم: لا عموم له4؛ لأن الحجة في المحكي، لا في لفظ الحاكي.

والصحابي يحتمل أنه سمع لفظًا خاصًّا، أو يكون عمومًا، أو يكون فعلًا لا عموم له. وقضاؤه بالشفعة، لعله حكم في عين، أو بخطاب خاص مع شخص، فكيف يتمسك بعمومه؟ أم كيف يثبت العموم مع التعارض والشك1؟ ولنا: إجماع الصحابة -رضي الله عنهم- فإنه قد عرف عنهم الرجوع إلى هذا اللفظ في عموم الصور. كرجوع ابن عمر إلى حديث رافع: "نهى النبي -صلى الله عليه وسلم- عن المخابرة"2، واحتجاجهم بهذا اللفظ، نحو: "نهى رسول الله -صلى الله عليه وسلم- عن المزابنة، والمحاقلة، والمخابرة، وبيع الثمر حتى يبدو صلاحه، والمنابذة"3 وسائر المناهي. وكذلك أوامره، وأقضيته، ورخصه، مثل: "وأَرْخَصَ في السَّلَمِ"4

و "وضع الجوائح"1. وقد اشتهر هذا عنهم في وقائع كثيرة، مما يدل على اتفاقهم على الرجوع إلى هذه الألفاظ. واتفاق السلف على نقل هذه الألفاظ دليل على اتفاقهم على العمل بها، إذ لو لم يكن كذلك: لكان اللفظ مجملًا. ثم لو كانت القضية في شخص واحد: وجب التعميم، لما ذكرناه في المسألة الأخرى2.

فصل: الخطاب المضاف إلى الناس والمؤمنين يعم العبيد والنساء

فصل: [الخطاب المضاف إلى الناس والمؤمنين يعم العبيد والنساء] وما ورد من خطاب مضافًا إلى "الناس" و"المؤمنين"1 دخل فيه العبد، لأنه من جملة من يتناوله اللفظ.

وخروجه عن بعض التكاليف1 لا يوجب رفع العموم فيه، كالمريض، والمسافر، والحائض. ويدخل النساء في الجمع المضاف إلى "الناس" وما لا يتبين فيه لفظ التذكير والتأنيث، كأدوات الشرط2. ولا يدخلن فيما يختص بالذكور من الأسماء، كالرجال والذكور. فأما الجمع بالواو والنون، كالمسلمين، وضمير المذكرين، كقوله، تعالى: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا} 3 فاختار القاضي أنهن يدخلن فيه4. وهو قول بعض الحنفية وابن داود5. واختار أبو الخطاب والأكثرون: أنهن لا يدخلن فيه، لأن الله -تعالى- ذكر "المسلمات"6 بلفظ متميز، فيما يثبته ابتداء، ويخصه بلفظ "المسلمين" لا يدخلن فيه إلا بدليل آخر، من قياس، أو كونه في معنى المنصوص، وما يجري مجراه7.

ولنا: أنه متى اجتمع المذكر والمؤنث، غلب التذكير. ولذلك: لو قال، لمن بحضرته من الرجال والنساء: "قوموا واقعدوا" يتناول جميعهم. ولو قال: قوموا، وقمن، واقعدوا، واقعدن: عُدَّ تطويلًا ولكنه1. ويبينه قوله تعالى: {وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوّ} 2، وكان ذلك خطابًا لآدم وزجته والشيطان. وأكثر خطاب الله -تعالى- في القرآن بلفظ التذكير، كقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} 3 و {يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا} 4، و {هُدىً لِلْمُتَّقِين} 5، {وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِين} 6، {وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِين} 7 والنساء يدخلن في جملته. وذكره لهن بلفظ مفرد -تبيينًا وإيضاحًا- لا يمنع دخولهن في اللفظ

العام الصالح لهن، كقوله تعالى: {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَال} 1 وهما من الملائكة. وقوله: {فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ} 2 وقد يعطف العام على الخاص، كقوله تعالى: {وَأَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَدِيَارَهُمْ وَأَمْوَالَهُم} 3 والمال عام في الكل.

فصل: العام بعد التخصيص حجة

فصل: [العام بعد التخصيص حجة] العام إذا دخله التخصيص يبقى حجة فيما لم يخص عند الجمهور. وقال أبو ثور1 وعيسى بن أبان2: لا يبقى حجة3؛ لأنه يصير مجازًا، فقد خرج الوضع من أيدينا، ولا قرينة تفصل وتحصر، فيبقى مجملًا.

ولنا: تمسك الصحابة -رضي الله عنهم- بالعمومات1، وما من عموم: إلا وقد تطرق إليه التخصيص -إلا اليسير- كقوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} 2، و {إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} 3 فعلى قولهم4، لا يجوز التمسك بعمومات القرآن أصلًا. ولأن لفظ "السارق" يتناول كل سارق بالوضع، فالمخصص صرف دلالته عن البعض، فلا تسقط دلالته عن الباقي، كالاستثناء. وقولهم: "يصير مجازًا" ممنوع5. وإن سلم: فالمجاز دليل إذا كان معروفًا، لأنه يعرف منه المراد، فهو كالحقيقة.

وقولهم: "لا قرينة تفصل". قلنا: ليس كذلك، فإنا إنما نجعل اللفظ مجازًا بدليل التخصيص، فيختص الحكم به، دون ما عداه.

فصل: العام بعد التخصيص حقيقة

فصل: [العام بعد التخصيص حقيقة] واختار القاضي1 أنه حقيقة بعد التخصيص، وهو قول أصحاب الشافعي2.

وقال قوم: يصير مجازًا على كل حال1؛ لأنه وضع للعموم، فإذا أريد به غير ما وضع له كان مجازًا2. وإن لم يكن هذا هو المجاز فلا يبقى للمجاز معنى إذًا، ولا خلاف في أنه لو رد إلى ما دون أقل الجمع فقال: "لا تكلم الناس" وأراد "زيدًا" وحده كان مجازًا، وإن كان هو داخلًا فيه. وقال آخرون3: إن خص بدليل منفصل4 صار مجازًا، لما ذكرناه5، وإن خص بلفظ متصل6 فليس بمجاز، بل يصير الكلام بالزيادة كلامًا آخر، موضوعًا لشيء آخر، فإنا نقول: "مسلم" فيدل على واحد، ثم نزيد الواو والنون، فيدل على أمر زائد، ولا نجعله مجازًا، ثم نزيد الألف والنون في "رجل" فيصير صيغة أخرى بالزيادة. ولا فرق بين زيادة كلمة، أو زيادة حرف، فإذا قال: "السارق للنصاب يقطع" أو "يقطع السارق، إلا سارق دون النصاب" فلا مجاز فيه، بل مجموع هذا الكلام موضوع للدلالة على ما دل عليه، فقوله تعالى:

{أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا} 1 دل على تسعمائة وخمسين وضعًا، فكأن العرب وضعت لذلك عبارتين ويمكن أن يقال: ما صار بالوضع عبارة عن هذا القدر، بل بقي الألف للألف، والخمسون للخمسين، و"إلا" للرفع بعد الإثبات، فإذا رفعنا من الألف خمسين بقي تسعمائة وخمسون. أما زيادة الواو والنون: فلا معنى لها في نفسها، بخلاف هذا. ووجه قول القاضي: أن القرينة المنفصلة من الشرع كالقرينة المتصلة؛ لأن كلام الشارع يجب بناء بعضه على بعض، فهو كالاستثناء، وقد تبين الكلام فيه.

فصل: فيما ينتهي إليه التخصيص

فصل: [فيما ينتهي إليه التخصيص] ويجوز تخصيص العموم على أن يبقى واحد1. وقال الرازي2 والقفال3 والغزالي: لا يجوز النقصان من أقل

الجمع؛ لأنه يخرج به عن الحقيقة1. ولنا: أن القرينة المتصلة كالقرينة المنفصلة وفي القرينة المتصلة يجوز ذلك، فكذلك في المنفصلة2.

فصل: الخطاب العام يتناول من صدر منه

فصل: [الخطاب العام يتناول من صدر منه] والمخاطب يدخل تحت الخطاب بالعام1. وقال قوم: لا يدخل2، بدليل قوله تعالى: {قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} 3. ولو قال قائل لغلامه: "من دخل الدار فأعطه درهمًا" لم يدخل في ذلك. وهذا فاسد4؛ لأن اللفظ عام، والقرينة هي التي أخرجت المخاطب فيما ذكروه. ويعارضه قوله تعالى: {وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} 5، ومجرد كونه مخاطبًا ليس بقرينة قاضية بالخروج عن العموم، والأصل اتباع العموم. واختار أبو الخطاب: أن الآمر لا يدخل في الأمر؛ لأن الأمر استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه، وليس يتصور كون الإنسان دون نفسه، فلم توجد حقيقته6.

ولأن مقصود الآمر: الامتثال، وهذا لا يكون إلا من الغير. وقال القاضي: يدخل النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- فيما أمر به. ويمكن أن تنبني هذه المسألة على أن ما ثبت في حق الأمة من حكم، شاركهم النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- في ذلك الحكم2. ولذلك لما أمرهم بفسخ الحج إلى العمرة، ثم لم يفعل، سألوه عن ترك الفسخ، فبين لهم عذره3. وقد عاب الله -تعالى- الذين يأمرون بالبر وينسون أنفسهم4. وقال -في حق شعيب- عليه السلام: {....وَمَا أُرِيدُ أَنْ أُخَالِفَكُمْ إِلَى مَا أَنْهَاكُمْ عَنْهُ} 5. وفي الأثر: "إذا أمرت بمعروف فكن من آخذ الناس به، وإذا نهيت عن منكر فكن من أترك الناس له، وإلا هلكت"6.

فصل: العام يجب اعتقاد عمومه في الحال

فصل: [العام يجب اعتقاد عمومه في الحال] اللفظ العام يجب اعتقاد عمومه في الحال1، في قول أبي بكر2، والقاضي3. وقال أبو الخطاب: لا يجب حتى يبحث فلا يجد ما يخصصه 4. قال 5: وقد أومأ إليه6 في رواية صالح7 وأبي الحارث8.

وقال القاضي: فيه روايتان1. وعن الحنفية: كقول أبي بكر2 وعنهم: أنه إن سمع من النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- على طريق تعليم الحكم، فالواجب اعتقاد عمومه، وإن سمعه من غيره فلا3. وعن الشافعية كالمذهبين4 قالوا5: لأن لفظ العموم يفيد الاستغراق مشروطًا بعدم المخصص، ونحن لا نعلم عدم إلا بعد أن نطلب فلا نجد، ومتى لم يوجد الشرط لا يوجد المشروط. وكذلك كل دليل أمكن أن يعارضه دليل، فهو دليل بشرط سلامته عن المعارض، فلا بد من معرفة الشرط، والجمع بين الأصل والفرع بعلة مشروط بعدم الفرق، فلا بد من معرفة عدمه6. ثم اختلفوا إلى متى يجب البحث؟

فقال قومه: يكفيه أن يحصل غلبة الظن بالانتفاء، عند الاستقصاء في البحث، كالباحث عن المتاع في البيت، إذا لم يجده: غلب على ظنه انتفاؤه. وقال آخرون: لا بد من اعتقاد جازم، وسكون نفس، بأنه لا مخصص، فيجوز الحكم حينئذ. أما إذا كان تشعر نفسه بدليل شذ عنه، وتخيل في صدره إمكانه، فكيف يحكم بدليل يجوز أن يكون الحكم به حرامًا؟! ولنا: أن اللفظ موضوع للعموم، فوجب اعتقاد موضوعه، كأسماء الحقائق، والأمر والنهي. ولأن اللفظ عام في الأعيان والأزمان، ثم يجب اعتقاد عمومه في الزمان، ما لم يرد نسخ، كذلك في الأعيان. وقولهم1: "إن دلالته مشروطة بعدم القرينة".

قلنا: لا نسلم، وإنما القرينة مانعة من حمل اللفظ على موضوعه، فهو كالنسخ، يمنع استمرار الحكم. والتأويل يمنع حمل الكلام على حقيقته. واحتمال وجوده لا يمنع من اعتقاد الحقيقة. ولأن التوقف يفضي إلى ترك العمل بالدليل؛ فإن الأصول غير محصورة، ويجوز أن لا يجد اليوم، ويجده بعد اليوم، فيجب التوقف أبدًا، وذلك غير جائز، والله أعلم. فصل في الأدلة التي يخص بها العموم لا نعلم اختلافًا في جواز تخصيص العموم1. وكيف ينكر ذلك مع الاتفاق على تخصيص قول الله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} 2 و {يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ} 3 و {تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ} 4؟

وقد ذكرنا أن أكثر العمومات مخصصة1. وأدلة التخصيص تسعة2: الأول: دليل الحس3. وبه خصص قوله تعالى: {تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا} 4 خرج منه السماء والأرض وأمور كثيرة بالحس5.

الثاني: دليل العقل. وبه خصص قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} 1 لدلالة العقل على استحالة تكليف من لا يفهم. فإن قيل: العقل سابق على أدلة السمع، والمخصص ينبغي أن يتأخر؛ لأن التخصيص: إخراج ما يمكن دخوله تحت اللفظ، وخلاف المعقول لا يمكن تناول اللفظ له. قلنا: نحن نريد بالتخصيص: الدليل المعرّف إرادة المتكلم، وأنه أراد باللفظ الموضوع للعموم معنى خاصًّا، والعقل يدل على ذلك، وإن كان متقدمًا2. فإن قلتم: لا يسمى ذلك تخصيصًا، فهو نزاع في عبارة 3. وقولهم: "لا يتناوله اللفظ".

قلنا: يتناوله من حيث اللسان لكن لما وجب الصدق في كلام الله -تعالى- تبين أنه يمتنع دخوله تحت الإرادة، مع شمول اللفظ له وضعًا1. الثالث: الإجماع2. فإن الإجماع قاطع، والعام يتطرق إليه الاحتمال. وإجماعهم على الحكم في بعض صور العام على خلاف موجب العموم: لا يكون إلا عن دليل قاطع بلغهم في نسخ اللفظ، إن كان أريد به العموم، أو عدم دخوله تحت الإرادة عند ذكر العموم3.

الرابع: النص الخاص يخصص اللفظ العام: فقول النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "لَا قَطْعَ إِلَّا في رُبْعِ دِينَارٍ" 1 خصص عموم قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} 2. وقوله عليه السلام: "لَا زَكَاةَ فِيمَا دُونَ خَمْسَةِ أَوْسُقٍ" 3 خصص عموم قوله: "فِيما سَقَتِ السَّمَاءُ الْعُشْرُ" 4.

ولا فرق بين أن يكون العام كتابًا أو سنة1 أو متقدمًا أو متأخرًا2. وبهذا قال أصحاب الشافعي.

وقد روي عن أحمد -رحمه الله- رواية أخرى: أن المتأخر يقدم، خاصًّا كان أو عامًّا. وهو قول الحنفية1، لقول ابن عباس: "كنا نأخذ بالأحداث فالأحداث من أمر رسول الله صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم"2.

ولأن العام يتناول الصور التي تحتهن كتناول اللفظ لها بالتنصيص عليها، ولو نص على الصورة الخاصة: لكان نسخًا، فكذلك إذا عم. وهذا فيما إذا علم المتأخر. فإن جهل: فهذه الرواية تقتضي: أن يتعارض الخاص وما قابله من العام ولا يقضي بأحدهما على الآخر. وهي قول طائفة. لأنه يحتمل أن يكون العام ناسخًا، لكونه متأخرًا. ويحتمل أن يكون مخصوصًا، فلا سبيل إلى التحكم1. وقال بعض الشافعية: لا يخصص عموم السنة بالكتاب2.

وخرّجه1 ابن حامد رواية لنا، لقوله تعالى: {لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} 2، لأن المبيِّن تابع للمبيَّن، فلو خصصنا السنة بالقرآن صار تابعًا لها3. وقالت طائفة من المتكلمين: لا يخصص عموم الكتاب بخبر الواحد. وقال عيسى بن أبان: يخص العام المخصوص، دون غيره4. وحكاه القاضي عن أصحاب5 أبي حنيفة، لأن الكتاب مقطوع به، والخبر مظنون، فلا يترك به المقطوع، كالإجماع لا يخص بخبر الواحد. وقال بعض الواقفية: بالتوقف؛ لأن خبر الواحد مظنون الأصل، مقطوع المعنى.

واللفظ العام من الكتاب مقطوع الأصل، مظنون الشمول، فهما متقابلان، ولا دليل على الترجيح1. ولنا في تقديم الخاص مسلكان2: أحدهما: أن الصحابة -رضي الله عنهم- ذهبت إليه: فخصصوا قوله تعالى: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ} 3 برواية أبي هريرة عن النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "لا تُنْكَحُ المرأةُ عَلَى عَمَّتِهَا وَلَا عَلَى خَالَتِها" 4. وخصصوا آية الميراث بقوله: "لَا يَرِثُ المُسْلِمُ الْكَافِرَ، وَلَاَ الْكَافِرُ

المُسْلِمَ" 1، " وَلَاَ يَرِثُ الْقَاتِلُ " 2، و "إنَّا مَعَاشِرَ الْْأَنْبِياءِ لَا نُورَثُ" 3. وخصصوا عموم الوصية4 بقوله: "لا وَصِيَّةَ لِوَارِثٍ" 5. وعموم قوله تعالى: {حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} 6، بقوله: "حَتَّى يَذُوقَ عُسَيْلَتَهَا" 7.

إلى نظائر كثيرة لا تحصى، مما يدل على أن الصحابة والتابعين كانوا يسارعون إلى الحكم بالخاص، من غير اشتغال بطلب تاريخ، ولا نظر في تقديم ولا تأخير. الثاني: أن إرادة الخاص بالعام غالبة معتادة، بل هي الأكثر1، واحتمال النسخ كالنادر البعيد2، وكذلك احتمال تكذيب الراوي، فإنه عدل جازم في الرواية.

وسكون النفس إلى العدل في الرواية فيما هو نص، كسكونها إلى عدلين في الشهادات. ولا يخفى أن احتمال صدق أبي بكر -رضي الله عنه- في روايته عن النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "نَحْنُ مَعَاشِرَ الأنبياء لا نورث" أرجح من احتمال أن تكون الآية سيقت لبيان حكم ميراث النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم-1. فلذلك: عمل به الصحابة، والعمل بالراجح متعين. فأما قول من قال بالتعارض والوقف: فهو مطالبة بالدليل لا غير2. وقد ذكرنا الدليل من وجهين، وبينا أن احتمال إرادة الخصوص أرجح من احتمال النسخ؛ فإن أكثر العمومات مخصصة وأكثر الأحكام مقررة غير منسوخة. وكون النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- مبينًا لا يمنع من حصوله البيان بغيره، فقد أخبر الله -تعالى- أنه أنزل الكتاب تبيانًا لكل شيء3. وقولهم: "المبيِّن تابع" غير صحيح فإن الكتاب يبين بعضه بعضًا، والسنة يخص بعضها بعضًا، وليس المخصص تابعًا للمخصوص. وقد بينا -فيما تقدم- جواز التخصيص بدليل سابق4، وبالإجماع ويجوز تخصيص الآحاد بالمتواتر، وليس فرعًا له.

وقولهم: "إن الكتاب مقطوع به"1 قلنا: دخول المخصوص في العموم، وكونه مرادًا ليس بمقطوع، بل هو مظنون ظنًّا ليس بالقوى، بل ظن الصدق أقوى منه، لما ذكرنا. ثم إن براءة الذمة قبل السمع مقطوع بها، بشرط أن لا يرد سمع، وتشتغل بخبر الواحد. جواب آخر: آن وجوب العمل بخبر الواحد مقطوع به بالإجماع، وإنما الاحتمال في صدق الراوي، ولا تكليف علينا في اعتقاد صدقه، فإن تحليل البضع2، وسفك الدم واجب3 بقول عدلين قطعًا، مع أنا لا نقطع بصدقهما، كذا الخبر. الخامس: المفهوم بالفحوى ودليل الخطاب4. فإن الفحوى قاطع كالنص، ودليل الخطاب حجة كالنص، فيخص عموم قوله، عليه السلام: "في أَرْبَعِينَ شَاةً شَاةٌ" 5 بمفهوم قوله: "في

سائِمةِ الغَنَمِ زَكَاةٌ" في إخراج المعلوفة2. السادس: فعل رسول الله، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم، كتخصيص عموم قوله تعالى: {وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ} 3 بما روت عائشة -رضي الله عنها- قالت: "كان رسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- يأمرني فأتزر، فيباشرني وأنا حائض"4. ولذلك: ذهب بعض الناس إلى تخصيص قوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي} 5 برجمه لماعز، وتركه جلده6.

السابع: تقرير رسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- واحدًا من أمته بخلاف موجب العموم وسكوته عليه، فإن سكوت النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- عن الشيء يدل على جوازه، فإنه لا يحل له الإقرار على الخطأ، وهو معصوم1. وقد بينا أن إثبات الحكم في حق واحد يعم الجميع2. الثامن: قول الصحابي، عند من يراه حجة مقدمًا على القياس

يخص به العموم، فإن القياس يخصص به، فقول الصحابي المقدم عليه أولى1. فإن قيل: فالصحابي يترك مذهبه للعموم، كترك ابن عمر مذهبه لحديث رافع بن خديج في المخابرة2، فغيره يجب أن يتركه. قلنا: إنما تركه لنص عارضه، لا للعموم. التاسع: قياس نص خاص إذا عارض عموم نص آخر: فيه وجهان: أحدهما: يخص به العموم. وهو قول أبي بكر3، والقاضي4، وقول الشافعي، وجماعة من الفقهاء والمتكلمين5. والوجه الآخر: لا يخص به العموم. وهو قول أبي إسحاق بن شاقلا وجماعة من الفقهاء، لحديث معاذ6.

ولأن الظنون المستفادة من النصوص أقوى من الظنون المستفادة من المعاني المستنبطة. ولأن العموم أصل، والقياس فرع، فلا يقدم على الأصل. ولأن القياس إنما يراد لطلب حكم ما ليس منطوقًا به، فما هو منطوق به لا يثبت بالقياس. وقال قوم: يقدم جلي القياس على العموم، دون خفية1، لأن الجلي أقوى من العموم، والخفي ضعيف. والعموم -أيضًا- يضعف تارة بأن لا يظهر منه قصد التعميم، ويظهر ذلك بأن يكثر المخرج منه، ويتطرق إليه تخصيصات كثيرة، فإن دلالة قوله: "لَا تَبِيعُوا الْبُرَّ بالْبُرِّ" 2 على تحريم بيع الأرز، أظهر من دلالة قوله

تعالى: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} 1 على إباحة بيعه متفاضلًا. ودلالة تحريم الخمر على تحريم النبيذ بقياس الإسكار، أغلب في الظن من دلالة قوله تعالى: {قُلْ لا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ ... } 2 على إباحته. فإن تقابل الظنان: وجب تقديم أقواهما، كالعمل في العمومين، والقياسين المتقابلين.

فصل: تعريف القياس الجلي والخفي

فصل: [تعريف القياس الجلي والخفي] ثم القائلون بهذا اختلفوا في القياس الجلي. ففسّره قوم: بأنه قياس العلة، والخفي: بقياس الشبه3. وقيل: الجلي: ما يظهر فيه المعنى، كقوله، عليه السلام: "لَا يَقْضِي الْقَاضِي بَيْنَ اثْنَيْنِ وَهُوَ غَضْبَانُ" 4، وتعليل ذلك بما يدهش الفكر

حتى يجري ذلك في الجائع1. وقال عيسى بن أبان: يجوز ذلك في العام المخصوص، دون غيره، لضعف العام بالتخصيص2. وحكاه القاضي عن أصحاب3 أبي حنيفة. وجه الأول4. أن صيغة العموم محتملة للتخصيص، معرضة له، والقياس غير محتمل، فيقضي به على المحتمل، كالمجمل مع المفسر. فأما حديث معاذ5: فإن كون هذه الصورة مرادة باللفظ العام غير مقطوع به، والقياس يدلنا على أنها غير مرادة. ولهذا جاز ترك عموم الكتاب بخبر الواحد، وبالخبر المتواتر اتفاقًا، ورتبة السنة بعد رتبة الكتاب في الخبر6، والسنة لا يترك بها الكتاب، لكن تكون مبينة له، والتبيين يكون تارة باللفظ، وتارة بمعقول اللفظ.

وقولهم: "إن الظنون المستفادة من النصوص أقوى". فلا نسلم ذلك على الإطلاق. وقولهم: "لا يترك الأصيل بالفرع". قلنا: هذا القياس فرع نص آخر، لا فرع النص المخصوص به، والنص يخص تارة بنص آخر، وتارة بمعقول النص. ثم يلزم: أن لا يخصص عموم القرآن بخبر الواحد1. وقولهم: "هو منطوق به"2. قلنا: كونه منطوقًا به أمر مظنون، فإن العام إذا أريد به الخاص: كان نطقًا بذلك القدر، وليس نطقًا بما ليس بمراد. ولهذا جاز التخصيص بدليل العقل القاطع، مع أن دليل العقل لا يقابل النص الصريح من الشارع؛ لأن الأدلة لا تتعارض.

فصل: في تعارض العمومين

فصل: في تعارض العمومين إذا تعارض عمومان: فأمكن الجمع بينهما، بأن يكون أحدهما أخص من الآخر، فيقدم الخاص1. أو يكون أحدهما يمكن حمله على تأويل صحيح، والآخر غير ممكن تأويله، فيجب التأويل في المؤول، ويكون الآخر دليلًا على المراد منهن جمعًا بين الحديثين، إذ هو أولى من إلغائهما. وإن تعذر الجمع بينهما، لتساويهما، ولكونهما متناقضين، كما لو قال: "مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقتلُوه" 2، "مَنْ بَدَّلَ دِيْنَهُ فَلَا تَقْتُلُوه": فلا بد أن يكون أحدهما ناسخًا للآخر. فإن أشكل التاريخ طلب الحكم من دليل غيرهما. وكذلك لو تعارض عمومان، كل واحد عام من وجه خاص من وجه، مثل قوله، عليه السلام: "مَنْ نَامَ عَنْ صَلَاةٍ أَوْ نَسِيَها فَلْيُصَلِّهَا إِذَا ذَكَرَهَا" 3، فإنه يتناول الفائتة بخصوصها، ووقت النهي بعمومه، مع

قوله: "لَا صَلَاةَ بَعْدَ العَصْرِ حَتَّى تَغْرُبَ الشَّمْسُ" 1 يتناول الفائتة بعمومه، والوقت بخصوصه. وقوله: "مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوه" مع قوله: "نُهِيتُ عَنْ قَتْلِ النِّسَاءِ" 2. فهما سواء، لعدم ترجيح أحدهما على الآخر، فيتعارضان، ويعدل إلى دليل غيرهما.

وقال قوم: لا يجوز تعارض عمومين خاليين عن دليل الترجيح، لأنه يؤدي إلى وقوع الشبهة، وهو منفر عن الطاقة. قلنا: بل ذلك جائز، ويكون مبيَّنًا للعصر الأول. وإنما خفي علينا، لطول المدة، واندراس القرائن والأدلة، ويكون ذلك محنة وتكليفًا علينا، لنطلب دليلًا آخر، ولا تكليف في حقنا إلا بما بلغنا. وأما التنفير: فباطل، فقد نفر طائفة من الكفار من النسخ، ثم لم يدل ذلك على استحالته، والله أعلم.

فصل: في الاستثناء

فصل: في الاستثناء وصيغته: "إلا" و"غير" و"سوى" و"عدا" و"ليس" و"لا يكون" و"حاشا" و"خلا". وأمُّ الباب "إلا"1 وحدّه: أنه قول ذو صيغة متصل يدل على أن المذكور معه غير مراد بالقول الأول2

ويفارق الاستثناء التخصيص1 بشيئين: أحدهما: في اتصاله2. والثاني: أنه يتطرق إلى النص، كقوله: "عشرة إلا ثلاثة"3. والتخصيص بخلافه

ويفارق النسخ -أيضًا- في ثلاثة أشياء: أحدها: في اتصاله. والثاني: أن النسخ رافع لما دخل تحت اللفظ، والاستثناء يمنع أن يدخل اللفظ ما لولاه لدخل1. والثالث: أن النسخ يرفع جميع حكم النص، والاستثناء إنما يجوز في البعض2.

فصل: في شروط الاستثناء

فصل: [في شروط الاستثناء] ويشترط في الاستثناء ثلاثة شروط: أحدهما: أن يتصل بالكلام، بحيث لا يفصل بينهما كلام، ولا سكوت يمكن الكلام فيه؛ لأنه جزء من الكلام يحصل به الإتمام، فإذا انفصل: لم يكن إتمامًا، كالشرط، وخبر المبتدأ، فإنه لو قال: "أكرم من دخل داري" ثم قال، بعد شهر: "إلا زيدًا": لم يفهم، كما لو قال: "زيدًا" ثم قال، بعد شهر: "قائم" لم يعد خبرًا، وكذلك الشرط. وحكي عن ابن عباس: أنه يجوز أن يكون منفصلًا3.

وعن عطاء1 والحسن2: جواز تأخيره ما دام في المجلس3. وأومأ إليه أحمد -رحمه الله- في الاستثناء في اليمين4. والأولى: ما ذكرناه5. الشرط الثاني: أن يكون المستثنى من جنس المستثنى منه6

فأما الاستثناء من غير الجنس: فمجاز لا يدخل في الإقرار، ولو أقر بشيء واستثنى من غير جنسه: كان استثناؤه باطلًا1. وهذا قول بعض الشافعية. وقال بعضهم2، ومالك وأبو حنيفة، وبعض المتكلمين: يصح؛ لأنه قد جاء في القرآن واللغة الفصيحة. قال الله تعالى: {لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلَّا سَلامًا} 3، و {لا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَلا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ... } 4، {وَمَا لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزَى، إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى} 5. وقال الشاعر6: ...................وَما بالرَّبْعِ مِنْ أَحَدٍ

إلَّا الأَوَاريّ.....1 [وقال آخر] 2: وبلدة ليس بها أنيس ... إلا اليعافير وإلا العيس3 ومثله كثير.

ولنا: أن الاستثناء: إخراج بعض ما يتناوله المستثنى منه بدليل: أنه مشتق من قولهم: "ثنيت فلانًا عن رأيه" و"ثنيت العنان" فيشعر بصرف الكلام عن صوبه1 الذي كان يقتضيه سياقه2. فإذا ذكر ما لا دخول له في الكلام الأول، لولا الاستثناء، فما صرف الكلام ولا ثناه عن وجه استرساله. فتكون تسميته استثناء تجوزًا باللفظ عن موضوعه، وتكون "إلا" ههنا بمعنى "لكن"3. قال هذا ابن قتيبة4. وقال: هو قول سيبويه5، وقاله غيرهما من أهل العربية.

وإذا كانت بمعنى "لكن" لم يكن لها في الإقرار معنى1، فلم يصح أن ترفع شيئًا منه، فتكون لاغية، فإن "لكن" إنما تدخل للاستدراك بعد الجحد، والإقرار ليس بجحد، فلا يصح فيه. ولذلك: لم يأت الاستثناء المنقطع في إثبات بحال. الشرط الثالث: أن يكون المستثنى أقل من النصف. وفي استثناء النصف وجهان.

وقال أكثر الفقهاء والمتكلمين: يجوز استثناء الأكثر. ولا نعلم خلافًا في أنه: لا يجوز استثناء الكل1. واحتج من جوزه -أي: جوز الأكثر- بقوله تعالى: {فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ، إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ} 2. وقال في أخرى: {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ} . فاستثنى كل واحد منهما من الآخرن وأيهما كان الأكثر: حصل المقصود4.

وقال الشاعر: أدُّوا التي نَقَصَتْ تسعين مِنْ مائةٍ ... ثم ابْعَثوا حكمًا بالحقّ قَوَّاما1 ولأنه إذا جاز استثناء الأقل، جاز استثناء الأكثر. ولأنه رفع بعض ما تناوله اللفظ، فجاز في الأكثر كالتخصيص. ولنا: أن الاستثناء لغة، وأهل اللغة نفوا ذلك وأنكروه2. قال أبو إسحاق الزجاج3: لم يأت الاستثناء إلا في القليل من الكثير4. وقال ابن جني5: لو قال قائل: "مائة إلا تسعة وتسعين" ما كان متكلمًا بالعربية، وكان كلامه عيًّا من الكلام ولكنة.

وقال القتيبي1: يقال: "صمت الشهر كله إلا يومًا واحدًا، ولا يقال: صمت الشهر إلا تسعة وعشرين يومًا" ويقول: "لقيت القوم جميعهم إلا واحدًا أو اثنين"، ولا يجوز أن يقول: "لقيت القوم إلا أكثرهم". إذا ثبت أنه ليس من اللغة: فلا يقبل. ولو جاز هذا: لجاز في كل ما كرهوه وقبحوه. وأما الآية التي احتجوا بها: فقد أجيب عن احتجاجهم بها بأجوبة. منها: أنه استثناء في إحدى الآيتين المخلصين من بني آدم وهم الأقل. وفي الأخرى: استثناء الغاوين من جميع العباد وهم الأقل، فإن الملائكة من عباد الله، قال الله تعالى: {بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} 2 وهم غير غاوين3. ومنها: أنه استثناء منقطع في قوله تعالى: {إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ} 4 بمعنى "لكن" بدليل أنه قال في آية أخرى: {وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ ... } 5

وأما البيت فليس فيه استثناء. مع أنه قال ابن فصال النحوي1: هذا بيت مصنوع ولم يثبت عن العرب. وأما القياس في اللغة2: فغير جائز. ولو كان جائزًا: فهو جمع بغير علة3 ومثل هذا لو جاز استثناء البعض، جاز استثناء الكل. ويعارضه: بأنه إذا لم يجز استثناء الكل، فلا يجوز استثناء الأكثر. والفرق بين القليل والكثير: أن العرب استعملته في القليل دون الكثير، فلا يقاس في لغتهم ما أنكروه على ما حسّنوه وجوّزوه.

فصل: في حكم الاستثناء بعد جمل متعددة

فصل: [في حكم الاستثناء بعد جمل متعددة] إذا تعقب الاستثناء جملًا، كقوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا....} ، وقول النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "لا يُؤَمَّنَّ الرَّجُلُ في سُلْطانِه، وَلَا يُجْلَسُ عَلَى تَكْرِمَتَه إلَّا بإِذْنِه" 2: رجع الاستثناء إلى جميعها، وهو قول أصحاب الشافعي3. وقال الحنفية: يرجع إلى أقرب المذكورين4 لأمور ثلاثة:

أحدهما: أن العموم يثبت في كل صورة بيقين، وعود الاستثناء على جميعها مشكوك فيه، فلا يزيل -أي: العموم- المتيقن بالشك1.

الثاني: أن الاستثناء إنما وجب رده إلى ما قبله، ضرورة أنه لا يستقل بنفسه، فإذا تعلق بما يليه: فقد استقل وأفاد، فلا حاجة إلى تعلقه بما قبل ذلك، فلا نعلقه به، وصار كالاستثناء من الاستثناء. والثالث: أن الجملة مفصول بينها وبين الأولى، فأشبه ما لو حصل فصل بينهما بكلام آخر1. وأدلتنا ثلاثة: أحدهما: أن الشرط إذا تعقب جملًا: عاد إلى جميعها، كقوله "نسائي طوالق، وعبيدي أحرار إن كلمتُ زيدًا" فكذلك الاستثناء، فإن الشرط والاستثناء سيّان2 في تعلقهما بما قبلهما وبغيرهما له، ولهذا يسمى التعليق بشرط مشيئة الله: استثناء، فما ثبت لأحدهما ثبت في الآخر. فإن قيل: الفرق بينهما: أن الشرط رتبته التقديم، بخلاف الاستثناء. قلنا: إذا تأخر الشرط فلا فرق بينهما. ثم إن كان متقدمًا: فلم لا يتعلق بالجملة الأولى، دون ما بعدها؟ فإذا تعلق بجميع الجمل -تقدم أو تأخر- وكذلك الاستثناء، فإنه

مساو للشرط في حال تأخره1. الثاني: اتفاق أهل اللغة على أن تكرار الاستثناء عقيب كل جملة2 عيٌّ ولكنة، ولو لم يعد الاستثناء إلى الجميع، لم يقبح ذلك، بل كان متعينًا لازمًا فيما يريد فيه الاستثناء من جميع الجمل. الثالث: أن العطف بالواو يوجب نوعًا من الاتحاد بين المعطوف والمعطوف عليه، فتصير الجمل كالجملة الواحدة، فيصير كأنه قال: "اضرب الجماعة الذين هم قتلة وسرّاق إلا من تاب" ولا فرق بين هذا وبين قوله: "اضرب من قتل وسرق إلا من تاب"3.

وقولهم: "إن التعميم مستيقن": ممنوع، فإن العموم والإطلاق لا يثبت قبل تمام الكلام، وما تم حتى أردف باستثناء يرجع إليه1. ثم يبطل بالشرط والصفة، وقد سلم أكثرهم عموم ذلك. ولما ذكر الله -تعالى- خصال كفارة اليمين الثلاثة، ثم قال: {فَمَنْ لَمْ يَجِدْ} 2: رجع ذلك إلى جميعها. وقولهم: "إن الاستثناء إنما تعلق بما قبله ضرورة" ممنوع، بل إنما رجع إلى ما قبله، لصلاحيته لذلك3.

ثم يبطل -أيضًا- بالشرط والصفة1. أما الاستثناء من الاستثناء2: فلم يمكن عوده إلى الأول، لأن الاستثناء من النفي إثبات، ومن الإثبات نفي3، فتعذر النفي من النفي. وهكذا كل ما فيه قرينة تصرفه عن الرجوع، لا يرجع على الأول، كقوله تعالى: { ... فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا} 4 لا يعود إلى التحرير، لأن صدقتهم إنما تكون بمالهم، فالعتق ليس حقًّا لهم. فصل: في الشرط الشرط: ما لا يوجد المشروط مع عدمه، ولا يلزم أن يوجد عند وجوده.

والعلة: يلزم من وجودها وجود المعلول، ولا يلزم من عدمها عدمه في الشرعيات. والشرط: عقلي، وشرعي، ولغوي: فالعقلي: كالحياة للعلم، والعلم للإرادة. والشرعي: كالطهارة للصلاة، والإحصان للرجم. واللغوي: كقوله: "إن دخلت الدار فأنت طالق" و"إن جئتني أكرمتك" مقتضاه في اللغة: اختصاص الإكرام بالمجيء، فينزل منزلة التخصيص والاستثناء. والاستثناء والشرط يغير الكلام عما كان يقتضيه لولاه حتى يجعله متكلمًا بالباقي، لا أنه يخرج من الكلام ما دخل فيه؛ فإنه لو دخل لما خرج1. فإذا قال: "أنت طالق إن دخلت الدار" معناه: أنك عند الدخول طالق. وقوله: "له عشرة إلا ثلاثة" معناه: له عليّ سبعة، فإنه لو ثبت له عليه عشرة: لما قدر على إسقاط ثلاثة، ولو قدر على ذلك بالكلام

المتصل: لقدر عليه بالمنفصل، فيصير موضوع الكلام ذلك. فقوله تعالى: {فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ} 1 لا حكم له قبل إتمام الكلام، فإذا تم كان الكلام مقصورًا على من وجد منه السهو والرياء، لا أنه دخل فيه كل مصلٍّ، ثم خرج البعض، كذلك الاستثناء والشرط.

فصل: في المطلق والمقيد

فصل: في المطلق والمقيد المطلق: هو المتناول لواحد لا بعينه باعتبار حقيقة شاملة لجنسه1، وهي النكرة في سياق الأمر، كقوله تعالى: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} 2.

وقد يكون في الخبر، كقوله، عليه السلام: "لا نِكَاحَ إلَّا بِوَليٍّ" 1. والمقيد: هو المتناول لمعيّن، أو غير معين موصوف بأمر زائد على الحقيقة: {وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ} 3 قيد الرقبة بالإيمان، والصيام بالتتابع. وقد يكون اللفظ مطلقًا مقيدًا بالنسبة4، كقوله تعالى:

{رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ} 1 مقيدة بالإيمان، مطلقة بالنسبة إلى السلامة وسائر الصفات. ويسمى الفعل مطلقًا، نظرًا إلى ما هو من ضرورته من: الزمان، والمكان، والمصدر، والمفعول به، والآلة فيما يفتقر إلى الآلة والمحل للأفعال المتعدية، وقد يتقيد بأحدها، دون بقيتها2 والله أعلم.

فصل: في حمل المطلق على المقيد

فصل: [في حمل المطلق على المقيد] إذا ورد لفظان: مطلق ومقيد، فهو على ثلاثة أقسام: القسم الأول: أن يكون في حكم واحد، بسبب واحد، كقوله، عليه السلام: "لا نِكَاحَ إلَّا بِوَليٍّ" 3، وقال: "لا نِكَاحَ إلَّا بِوَليٍّ مُرْشِدٍ وَشَاهدَيْ عَدْلٍ" 4، فيجب حمل المطلق على المقيد.

وقال أبو حنيفة: لا يحمل عليه؛ لأنه نسخ، فإن الزيادة على النص نسخ، فلا سبيل إلى النسخ بالقياس1. وقد بينا فساد هذا2، فإن قوله: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} 3 ليس بنص في إجزاء الكافرة4، بل هو مطلق يعتقد ظهور عمومه، مع تجويز الدليل على خصوصه، والتقييد صريح في الاشتراط، فيجب تقديمه.

القسم الثاني: أن يتحد الحكم ويختلف السبب، كالعتق في كفارة الظهار، والقتل، قيد الرقبة في كفارة القتل بالإيمان، وأطلقها في الظهار. فقد روي عن الإمام أحمد -رحمه الله- ما يدل على أن المطلق لا يحمل على المقيد، وهو اختيار أبي إسحاق بن شاقلا، وقول جل الحنفية، وبعض الشافعية1. واختار القاضي: حمل المطلق على المقيد2. وهو قول المالكية3، وبعض الشافعية4، لأن الله -تعالى- قال: {وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ} 5، وقال في المداينة:

{وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ} 1، ولم يذكر عدلان ولا يجوز إلا عدل، فظاهر هذا حمل المطلق على المقيد. ولأن العرب تطلق في موضع، وتقيد في موضع آخر، فيحمل أحدهما على صاحبه. كما قال2: نحن بما عندنا وأنت بما ... عندك أرض والرأي مختلف وقال آخر:3 وما أدري إذا يمّمتُ أرضًا ... أريد الخير أيهما يليني أألخير الذي أنا أبتغيه ... أم الشر الذي هو يبتغيني

وقال أبو الخطاب: يبني عليه من جهة القياس1؛ لأن تقييد المطلق كتخصيص العموم، وذلك جائز بالقياس الخاص على ما مر2. فإن كان ثَمَّ مقيدان بقيدين مختلفين ومطلقًا: ألحق بأشبههما به وأقربهما إليه3. ومن نصر الأول4 قال: هذا تحكم محض يخالف وضع اللغة، إذ لا يتعرض القتل للظهار، فكيف يرفع الإطلاق الذي فيه؟ والأسباب المختلفة تختلف -في الأكثر- شروط واجباتها. ثم يلزم من هذا تناقض؛ فإن الصوم مقيد بالتتابع في الظهار، وبالتفريق في الحج، حيث قال تعالى:

{ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ} 1، ومطلق في اليمين، فعلى أيهما يحمل؟ وفي المواضوع التي استشهدوا بها: كان التقييد بأمر آخر2، والله أعلم. القسم الثالث: أن يخلف الحكم: فلا يحمل المطلق على المقيد، سواء اتفق السبب أو اختلف، كخصال الكفارة، إذا قيد الصيام بالتتابع، وأطلق الإطعام3؛ لأن القياس شرطه: اتحاد الحكم، والحكم ههنا مختلف4.

باب: في الفحوى والإشارة

باب: في الفحوى والإشارة فصل: فيما يقتبس من الألفاظ من فحوها وإشارتها لا من صيغها 1 وهي خمسة أضرب. الأول: يسمى اقتضاء.

وهو ما يكون من ضرورة اللفظ1، وليس بمنطوق به: إما أن لا يكون المتكلم صادقًا إلا به، كقوله: "لا عمل إلا بنية"2، أو من حيث يمتنع وجود الملفوظ شرعًا بدونه، كقوله تعالى: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ....} 3 أي: فأفطر فعدَّة، وقولهم: "أعتق عبدك عني وعليَّ ثمنه" يتضمن الملك ويقتضيه ولم ينطق به4. أو من حيث يمتنع وجوده عقلًا بدونه، كقوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} 5 يتضمن إضمار الوطء ويقتضيه.

ويجوز أن يلقب هذا بالإضمار، ويقرب من حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه. الضرب الثاني: فهم التعليل من إضافة الحكم إلى الوصف المناسب: كقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} 1 يفهم منه: كون السرقة علة، وليس بمنطوق به، ولكن يسبق إلى الفهم من فحوى الكلام. وكذا قوله تعالى: {إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ} 2 أي: لبرهم {وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} 3 أي: لفجورهم. وهذا قد يسمى "إيماء" و"إشارة" و"فحوى الكلام" و"لحنه" وإليك الخيرة في تسميته. الضرب الثالث: التنبيه: وهو فهم الحكم في المسكوت من المنطوق بدلالة سياق الكلام ومقصوده، ومعرفة وجود المعنى في المسكوت بطريق الأولى، كفهم تحريم الشتم والضرب من قوله تعالى: {فَلا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} 4. ولا بد من معرفتنا المعنى في الأدنى، ومعرفة وجوده في الأعلى.

فلولا معرفتنا أن الآية سيقت للتعظيم للوالدين؛ لما فهمنا منع القتل، إذ قد يقول السلطان، إذا أمر بقتل ملك لمنازعته له في ملكه: اقتله، ولا تقل له: أف. ويسمى مفهوم الموافقة، وفحوى اللفظ. واختلف أصحابنا في تسميته قياسًا. فقال أبو الحسن الجزري1 وبعض الشافعية: هو قياس؛ لأنه إلحاق المسكوت بالمنطوق في الحكم، لاجتماعهما في المقتضى، وهذا هو القياس2. وإنما ظهر فيه المعنى، فسبق إلى الفهم من غير تأمل، فأشبه القياس فيما ظهرت العلة فيه بنص أو غيره3، مثل: قياس الجوع المفرط على الغضب في المنع من الحكم؛ لكونه يمنع كمال الفكر4. وقياس الزيت على السمن في حكم النجاسة إذا وقعت فيه، في حال جموده، أو كونه مائعًا بغير الفأرة5.

وقال القاضي أبو يعلى، والحنفية، وبعض الشافعية، ليس بقياس1، إذ هو مفهوم من اللفظ من غير تأمل ولا استنباط، بل يسبق على الفهم حكم المسكوت مع المنطوق من غير تراخ، إذا كان هو الأصل في القصد، والباعث على النطق، وهو أولى في الحكم. ومن سماه قياسًا: سلم أنه قاطع، فلا تضره تسميته قياسًا2 وقد يلتحق بهذا الفن ما يشبهه3 من وجه، ولا يفيد القطع، كقولهم: "إذا ردت شهادة الفاسق، فالكافر أولى؛ لأن الكفر فسق وزيادة" فهذا ليس بقاطع، إذ لا يبعد أن يقال: الفاسق متهم في دينه، والكفار يحترز من الكذب لدينه. وأما الفاسد من هذا الضرب4: فنحو قولهم: "إذا جاز السلم في

المؤجل: ففي الحال أجوز، ومن الغرر أبعد" فإنه لا بد من اشتراكهما في المقتضى، وليس المقتضى لصحة السلم المؤجل: بعده من الغرر ليلتحق به الحال، بل الغرر مانع، احتمل في المؤجل، والحكم لا يصح لعدم مانعه، بل لوجود مقتضيه. ولو كان بُعده من الغرر علة الصحة فما وجدت في الأصل، فكيف يصح الإلحاق؟ الضرب الرابع: دليل الخطاب: ومعناه: الاستدلال بتخصيص الشيء بالذكر على نفي الحكم عما عداه. ويسمى مفهوم المخالفة؛ لأنه فهم مجرد لا يستند إلى منطوق، وإلا فما دل عليه المنطوق -أيضًا- مفهوم. ومثاله قوله تعالى: {وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا} 1 و "في سَائِمَةِ الغَنَمِ الزَّكَاةُ" 2 يدل على انتقال الحكم في المخطئ3 والمعلوفة4. وهذا حجة في قول إمامنا5، والشافعي، ومالك، وأكثر المتكلمين6.

وقالت طائفة منهم1، وأبو حنيفة2: لا دلالة له، لأمور خمسة: أحدها: أنه يحسن الاستفهام، فلو قال: "من ضربك عامدًا فاضربه" حسن أن تقول: "فإن ضربني خاطئًا هل أضربه؟ " ولو دل على النفي: لما حسن الاستفهام فيه كالمنطوق. الثاني: أن العرب تعلق الحكم على الصفة مع مساواة المسكوت عنه3، كقوله تعالى: {وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ} 4، {وَلا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ} 5، {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ} 6 فالمسكوت -أيضًا- محتمل للمساواة وعدمها، فلا سبيل إلى دعوى النفي بالتحكم.

الثالث: أن تعليقه الحكم على اللقب، والاسم العلَم لا يدل على التخصيص، ومنع ذلك بهت واختراع على اللغات، إذ يلزم من أن يكون قوله: "زيد عالم" كفر؛ لأنه نفي للعلم عن الله وملائكته. ويلزم من قوله: {مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ} 1 نفي الرسالة عن غيره، وذلك كفر. الرابع: أنه كما أن للعرب طريقًا إلى الخبر عن مخبر واحد واثنين مع السكوت عن الباقي: فلها طرق في الخبر عن الموصوف بصفة، فتقول: "رأيت الظريف، وقام الطويل" فلو قال، بعد: "والقصير" لم يكن مناقضة. الخامس: أن التخصيص للمذكور بالذكر قد يكون لفائدة سوى تخصيص الحكم به: فمنها: توسعة مجاري الاجتهاد، لينال المجتهد فضيلته2. ومنها: الاحتياط على المذكور بالذكر، كي لا يفضي اجتهاد بعض الناس إلى إخراجه من عموم اللفظ بالتخصيص. ومنها: تأكيد الحكم في المسكوت، لكون المعنى فيه أقوى كالتنبيه3. ومنها: معان لا يطلع عليها4.

فلا سبيل إلى دعوى عدم الفائدة بالتحكم1 فلا ينكر الفرق بين المنطوق والمسكوت، لكن من حيث أن الأصل عدم الحكم في الكل، فبالذكر يبين ثبوته، في المذكور، وبقي المسكوت عنه على ما كان عليه، لم يوجد في اللفظ نفي له ولا إثبات له. فإذًا: لا دليل في اللفظ على المسكوت بحال. وعماد الفرق: نفي وإثبات. فمستند الإثبات: الذكر الخاص. ومستند النفي: الأصل. والذهن إنما ينبه على الفرق عن الذكر الخاص، فيسبق إلى الأوهام العامية أن الاختصاص والفرق من الذكر، لكن أحد طرفي الفرق حصل من الذكر، والآخر كان حاصلًا في الأصل. وهذا دقيق لأجله غلط الأكثرون2.

ولنا دليلان1: أحدهما: أن فصحاء أهل اللغة يفهمون من تعليق الحكم على شرط، أو وصف: انتفاء الحكم بدونه، بدليل: ما روى يعلى بن أمية2 قال: قلت لعمر بن الخطاب، رضي الله عنه: ألم يقل، تعالى: {فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا} 3، فقد أمن الناس؟ فقال: عجبت مما عجبت منه، فسألت رسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- فقال: "صدقة تصدق الله بها عليكم، فاقبلوا صدقته" رواه مسلم4. فهما5 من تعليق إباحة القصر على حالة الخوف: وجوب الإتمام حال الأمن، وعجبا من ذلك.

فإن قيل: الإتمام واجب بحكم الأصل فلما استثنى حالة الخوف: بقيت حالة الأمن على مقتضاه، فلذلك عجبا؛ حيث خولف الأصل. ثم الآية حجة لنا1، فإنه لم يثبت انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط، فدل على انتفاء الدليل2. قلنا: ليس في القرآن آية تدل على وجوب التمام، بل قد روي عن عمر -رضي الله عنه- وهو صاحب القصة، وعائشة، وابن عباس: "أن الصلاة إنما فرضت ركعتين، فأقرت صلاة السفر وزيد في صلاة الحضر"3. فدل على أن فهمهم: وجوب الإتمام وتعجبهم إنما كان لمخالفة دليل الخطاب، وإنما ترك دليل الخطاب لدليل آخر كما قد يخالف العموم. ولما قال النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "يَقْطَعُ الصَّلَاةَ الْكَلْبُ الأَسْوَدُ" قال عبد الله بن الصامت4 لأبي ذر5: ما بال الأسود من الأحمر من الأصفر؟

فقال: سألت رسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- كما سألتني فقال: "الْكَلْبُ الأَسْوَدُ شَيْطَانٌ" 1. ففهما من تعليق الحكم على الموصوف بالسواد: انتفاءه عما سواه. ولأن النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- لما سئل عما يلبس المحرم من الثياب فقال: "لَا يَلْبَسُ الْقَمِيصَ وَلَا السَّراوِيلاتِ وَلَا الْبَرانِسَ" 2. فلولا أن تخصيصه المذكور بالذكر يدل على إباحة لبس ما سواه: لم يكن جوابًا للسائل عما يجوز للمحرم لبسه. الدليل الثاني: أن تخصيص الشيء بالذكر لا بد له من فائدة، فإن استوت السائمة والمعلوفة: فلم خص السائمة بالذكر، مع عموم الحكم، والحاجة إلى البيان شاملة للقسمين؟

بل لو قال: "في الغنم الزكاة" لكان أخصر في اللفظ، وأعم في بيان الحكم، فالتطويل لغير فائدة يكون لكنة في الكلام وعيًّا، فكيف إذا تضمن تفويت بعض المقصود؟! فظهر أن القسم المسكوت عنه غير مساو للمذكور في الحكم. اعترضوا عليه من أربعة وجوه: أحدها: أنكم جعلتم طلب الفائدة طريقًا إلى معرفة الوضع1. وينبغي أن يعرف الوضع، ثم تترتب عليه الفائدة، أما أن يكون الوضع يتبع معرفة الفائدة: فلا. الثاني: لِمَ قلتم: إنه لا فائدة سوى اختصاص الحكم؟ فلئن قلتم: ما علمنا له فائدة. قلنا: فلعل ثَمَّ فائدة لم يعثروا عليها، وعدم العلم بعدم الفائدة ليس علمًا بعدمها. الثالث: يبطل بمفهوم اللقب، فلِمَ لم يقولوا: إن تخصيص الأشياء الستة2 في الربا يوجب اختصاصها به، وإن تخصيص سائمة الغنم يمنع وجوبها في بقية المواشي؟ الرابع: أن من التخصيص فائدة سوى ما ذكرتم، على ما قدمناه3. ويحتمل أن السؤال وقع عنها، أو اتفقت المعاملة فيها، أو غير ذلك من أسباب لا يطلع عليها.

الجواب: أما الأول: فغير صحيح، فإن الاستدلال على الشيء بآثاره وثمراته جائز غير ممتنع في طرف النفي والإثبات، فإننا استدللنا على عدم الاشتراك في الصور المتنازع فيها بإخلاله بمقصود الوضع، وهو التفاهم. واستدللنا على عدم إلهٍ ثان بعدم وقوع الفساد1. فإذ قد علمنا: أن كلام الله -تعالى- لا يخلو من فائدة، وأنه لا فائدة للتخصيص سوى اختصاصه بالحكم، فيلزم منه ذلك ضرورة. وأما الثاني2: فإن قصر الحكم عليه فائدة متيقنة، وما سواها أمر موهوم يحتمل العدم والوجود، فلا يترك المتيقن لأمر موهوم، كيف والظاهر عدمها؟ إذ لو كان ثم فائدة لم تخف على الفطن العالم بدقائق الكلام مع بحثه وشدة عنايته، فجرى هذا مجرى الاستدلال باستصحاب الحال المشروط بعدم الدليل الشرعي. وأما مفهوم اللقب: فقد قيل: إنه حجة3. ثم الفرق بينهما ظاهر، وهو: أن تخصيص اللقب يحتمل حمله على أنه لم يحضره ذكر المسكوت عنه4. وهذا يبعد فيما إذا ذكر أحد الوصفين المتضادين؛ لأن ذكر الصفة يذكر ضدها، وهو منتف بالكلية فيما إذا ذكر الوصف العام، ثم وصفه بالخاص، فظهر احتمال المفهوم.

وأما الثالث1: فباطل؛ فإن النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- بعث للبيان والتعليم2، والتبيين للأحكام من المقاصد الأصيلة التي بعث لها، والاجتهاد ثبت ضرورة، لعدم إمكان بناء كل الأحكام على النصوص، فلا تظن أن النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- ترك ما بعث له، لتوسعة مجاري الضرورات، ثم يفضي إلى محذور، وهو نفي الحكم في الصورة التي هو ثابت فيها. وأما الفائدة الثانية والثالثة3: فلا تحصل؛ لأن الكلام فيما إذا كان المسكوت أدنى في المعنى من المنطوق في المقتضى، أو مماثلًا له. فالتخصيص إذًا يكون بعيدًا. وأما إذا كان المسكوت أعلى في المعنى: فهو التنبيه، وقد سبق الكلام فيه. وأما الرابع4: فأمور موهومة، فلا يترك لها المتيقن، لما ذكرنا5. وقولهم: "يحسن الاستفهام عنه" ممنوع6.

وأما إذا قال: "من ضربك متعمدًا فاضربه" فلا يحسن أن يقال: "من ضربني خاطئًا، هل أضربه؟ " لكن يحسن أن يقال: "فالخاطئ ما حكمه"؟ أو ما أصنع به"؟ وهذا غير ما دل عليه الخطاب. ولو سلمنا: فيحسن الاستفهام، ليستفد التأكيد في معرفة الحكم، كما يحسن الاستفهام في بعض صور العموم1. وقولهم: "إن العرب تعلق الحكم على ما لا ينتفي عند عدمه"2. قلنا: لا ننكر هذا إذا ظهر للتخصيص فائدة سوى اختصاص الحكم به: إما لكونه الأغلب، أو غير ذلك. والكلام فيما إذا لم يظهر له فائدة. والله أعلم. فصل في درجات أدلة الخطاب اعلم أن ههنا صورًا أنكرها منكرو المفهوم، بناء على أنها منه، وليست منه، وهي ثلاثة:

الأولى: قوله: "لا عَالم إلا زيد"1 فهذه أنكرها غلاة منكري المفهوم2. وقالوا: هو نطق بالمستثنى، وسكوت عن المستثنى منه، فما خرج بقوله: "إلا" فمعناه: أنه لم يدخل في الكلام، فصار الكلام مقصورًا على الباقي، والمستثنى غير متعرض له بنفي ولا إثبات. وهذا فاسد: فإن هذا صريح في الإثبات والنفي: فمن قال: "لا إله إلا الله" مثبت للإلهية لله -سبحانه- نافٍ لها عمن سواه. وقولهم: "لا سيف إلا ذو الفقار" و"لا فتى إلا علي" نفي وإثبات

يقينًا؛ لأن الاستثناء من النفي إثبات، ومن الإثبات نفي. فهذا من صريح اللفظ، لا من مفهومه. فأما قوله: "لا صلاة إلَّا بطهورٍ" 1 و "لَا تَبِيعُوا الْبُرَّ بالْبُرِّ إلَّا سَوَاءً بِسَوَاءٍ" 2 فإن هذه صيغة الشرط، ومقتضاها: نفي الصلاة عند انتفاء الطهارة. وأما وجودها عند وجودها: فليس منطوقًا بل هو على وفق قاعدة المفهوم، فإن نفي شيء عند انتفاء شيء لا يدل على إثباته عند وجوده، بل يبقى كما كان قبل النطق. فالمنطوق به: الانتفاء عند النفي فقط؛ فإن قوله: "لا صلاة" ليس فيه تعرض للطهارة، بل للصلاة فقط، وقوله: "إلا بطهور" إثبات للطهور الذي لم يتعرض له الكلام، فلم يفهم منه إلا الشرط3.

الصورة الثانية، قوله: "إنما الْوَلَاءُ لِمَنْ أَعْتَقَ" 1. فهذا قد أصر أصحاب أبي حنيفة، وبعض منكري المفهوم على إنكاره. وقالوا: هو إثبات فقط، لا يدل على الحصر؛ لأن "إنما" مركبة

من "إن" و"ما" و"إن" للتوكيد، و"ما" زائدة كافة1، فلا تدل على نفي، كما لو قال: "إنما النبي محمد". وهذا فاسد2، فإن لفظة "إنما" موضوعة للحصر والإثبات: تثبت المذكور، وتنفي ما عداه؛ لأنها مركبة من حرفي نفي وإثبات: "إن" للإثبات و"ما" للنفي فتدل عليهما. ولذلك لا تستعمل في موضع لا يحسن فيه النفي والاستثناء منه، كقوله، تعالى: {إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ} 3 و {إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ} 4 و {إِنَّمَا أَنَا مُنْذِرٌ} 5، كما قال: {وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ} 6، وقول النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "إنما الأَعْمَالُ بالنِّيَّاتِ" 7، مثل قوله: "لا عَمَلَ إِلَّا بِنِيَّةٍ" 8 وقال الشاعر9: أنا الرجل الحامي الذمار وإنما ... يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي

وقولهم: "إنها إثبات فقط": غير صحيح1 وقولهم: "إنما النبي محمد" فهذا اختراع على اللغة لم يسمع به. بلى لو قال: "إنما العالم زيد": ساغ ذلك مجازًا، لتأكيد العلم في "زيد" كما قال: "ولا فتى إلا علي" يريد بذلك تأكيد الفتوة فيه، وهذا مجاز، لا تترك الحقيقة له إلا بدليل2. فالقول فيه كالقول في الاستثناء بإلا من النفي بلا فرق. الصورة الثالثة3: قوله، عليه السلام: "الشُّفْعَةُ فِيمَا لَمْ يُقْسَمْ" 4 و"تَحْرِيمُهَا التَّكْبِيرُ، وتَحْلِيلُهَا التَّسْلِيمُ" 5.

وهذا يلتحق بالصورة التي قبله، وإن كان دونه في القوة. ووجهه: أن الاسم المحلى بالألف واللام يقتضي الاستغراق وأن خبر المبتدأ يجب أن يكون مساويًا للمبتدأ، كقولنا: "الإنسان بشر" أو أعم منه كقولنا: "الإنسان حيوان". ولا يجوز أن يكون أخص منه، كقولنا: "الحيوان إنسان". فلو جعلنا التسليم أخص من تحليل الصلاة: كان خلاف موضوع اللغة. ولو جعلنا الشفعة فيما يقسم: لم يكن كل الشفعة منحصرًا فيما لم يقسم، وهو خلاف الموضوع1. [درجات دليل الخطاب] فأما ما هو من دليل الخطاب: فعلى درجات ست: [مفهوم الغاية] أولها: هو مد الحكم إلى غاية بصيغة "إلى" أو "حتى". كقوله تعالى: {حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} 2، {ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} 3.

أنكره بعض منكري المفهوم، لأن النطق إنما هو بما قبل الغاية، وما بعدها مسكوت عنه، وكل ما له ابتداء: فغايته مقطع ابتدائه، فيرجع الحكم بعد الغاية إلى ما كان قبل البداية، وقبل البداية لم يكن فيه دليل على نفي ولا إثبات، فليكن بعدها كذلك. ولنا: مع ما سبق من الأدلة1: أن {حَتَّى تَنْكِح} ليس بمستقل، ولا يصح حتى يتعلق بقوله: {فَلا تَحِلُّ لَه} ولا بد فيه من إضمار وهو "حتى تنكح زوجًا غيره فتحل له". ولهذا يقبح الاستفهام لو قال قائل: "فإن نكحت هل تحل له؟ " ولأن الغاية نهاية، ونهاية الشيء مقطعه؛ فإن لم يكن مقطعًا: فليس بنهاية ولا غاية2. [مفهوم الشرط] الدرجة الثانية: التعليق على شرط، كقوله تعالى: {وَإِنْ كُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ} 3. أنكره قوم4، لأنه يجوز تعليق الحكم بشرطين، كما يجوز

بعلتين1، فإن قوله: "احكم بالمال إن شهد به شاهدان" لا يمنع الحكم به بالإقرار، وبالشاهد واليمين. ولا يكون نسخًا، ولهذا جوّزناه بخبر الواحد. ولنا: ما سبق2. وتعليقه بشرطين؛ لأن كل واحد منهما يقوم مقام الآخر في ثبوت الحكم به، لا يمنع من انتفاء الحكم عند انتفائهما، كما لو صرح فقال: "لا تحكم إلا بشاهدين أو إقرار"3. وجوزناه بخبر الواحد؛ لأنه تخصيص، وتخصيص العام بخبر الواحد جائز. [اقتران الاسم العام بصفة خاصة] الدرجة الثالثة: أن يذكر الاسم العام، ثم تذكر الصفة الخاصة في معرض الاستدلال4 والبيان كقوله: "في الغَنَم السَّائمةِ الزَّكاةُ" أو: في

سَائِمةِ الغَنَم الزَّكاةُ" 1، و "مَنْ بَاعَ نَخْلًا بَعْدَ أَنْ تُؤَبَّرَ فَثمَرتُهُ لِلْبَائِعِ" 2 فهو حجة –أيضًا– طلبًا لفائدة التخصيص3. [مفهوم التقسيم] وفي معنى هذه الدرجة: إذا قسم الاسم إلى قسمين، فأثبت في قسم منهما حكمًا، يدل على انتفائه في الآخر، إذ لو عمهما: لم يكن للتقسيم فائدة.

ومثاله: قوله، عليه السلام: "الأَيِّمُ أَحَقُّ بِنَفْسِها مِنْ وَلِيِّهَا، وَالبِكْرُ تُسْتَأْذَنُ" 1. [مفهوم الصفة] الدرجة الرابعة: أن يخص بعض الأوصاف التي تطرأ وتزول بالحكم، كقوله: "الثَّيِّبُ أَحَقُّ بِنَفْسِهَا مِنْ وَليِّها" 2 فيدل على أن ما عداه بخلافه، طلبًا للفائدة في التخصيص3. وبه قال جل أصحاب الشافعي. واختار التميمي4: أنه ليس بحجة.

وهو قول أكثر الفقهاء والمتكلمين. والفرق بين هذه الصورة وما قبلها: أن ذكر الثيب يظهر معه أنه ذاكر للبكر، ويحتمل الغفلة عن الذكر، فصار المفهوم ظاهرًا. وعند ذكره الوصف الخاص مع العام انقطع احتمال عدم الحضور، فصار المفهوم ههنا أظهر1. [مفهوم العدد] الدرجة الخامسة: أن يخص نوعًا من العدد بحكم، كقوله: "لَا تُحَرِّمُ الْمَصَّةُ وَلَا المَصَّتَانِ" 2 و "لَيْسَ الْوُضُوءُ مِنَ الْقَطْرَةِ

والْقَطْرَتَيْنِ" 1 فيدل على: أن ما زاد على الاثنين بخلافهما. وبه قال مالك، وداود، وبعض الشافعية. وخالف فيه أبو حنيفة2، وجل أصحاب الشافعي. والكلام فيه قد تقدم3.

[مفهوم اللقب] الدرجة السادسة: أن يخص اسمًا بحكم، فيدل على أن ما عداه بخلافه. الخلاف فيها كالخلاف في التي قبلها. وأنكره الأكثرون، وهو الصحيح؛ لأنه يفضي إلى سد باب القياس. وأن تنصيصه على الأعيان الستة في الربا يمنع جريانه في غيرها1 ولا فرق بين كون الاسم مشتقًا كالطعام2، أو غير مشتق كأسماء الأعلام3، والله تعالى أعلم.

......................................................................................

.......................................................................

باب: القياس

باب: القياس فصل: تعريف القياس ... باب: القياس القياس في اللغة: التقدير، ومنه: "قست الثوب بالذراع": إذا قدرته به1. قال الشاعر2، يصف جراحة أو شجة: إذا قاسها الآسي النطاسي أدبرت ... غثيثتها أو زاد وهيًا هزومها3.

"وقاس الطبيب الجراحة": إذا جعل فيها الميل1 يقدّرها به، ليعرف غورها. وهو في الشرع: حمل فرع على أصل في حكم بجامع بينهما2. وقيل: حكمك على الفرع بمثل ما حكمت به في الأصل، لاشتراكهما في العلة التي اقتضت ذلك في الأصل. وقيل: حمل معلوم على معلوم في إثبات حكم لهما، أو نفيه عنهما، بجامع بينهما من إثبات حكم أو صفة لهما، أو نفيهما3 عنهما. ومعاني هذه الحدود متقاربة4. وقيل: هو الاجتهاد

وهو خطأ، فإن الاجتهاد قد يكون بالنظر في العمومات وسائر طرق الأدلة، وليس بقياس. ثم لا ينبيء في العرف1 إلا عن بذل المجهود، إذ من حمل خردلة لا يقال: اجتهد. وقد يكون القياس جليًّا2 لا يحتاج إلى استفراغ الوسع وبذل

الجهد. ولا بد في كل قياس من أصل، وفرع، وعلة، وحكم. فأما إطلاق القياس على المقدمتين اللتين يحصل منهما نتيجة: فليس بصحيح؛ لأن القياس يستدعي أمرين يضاف أحدهما إلى الآخر، ويقدر به، فهو اسم إضافي بين شيئين على ما ذكرناه في اللغة1.

فصل: في العلة

فصل: في العلة ونعني بالعلة: مناط الحكم1. وسميت علة؛ لأنها غيرت حال المحل، أخذًا من علة المريض؛ لأنها اقتضت تغيير حاله2.

فصل: طرق الاجتهاد في إثبات العلة

فصل: [طرق الاجتهاد في إثبات العلة] والاجتهاد في العلة على ثلاثة أضرب: تحقيق المناط للحكم، وتنقيحه، وتخريجه. أما تحقيق المناط1، فنوعان: أولهما: لا نعرف في جوازه خلافًا. ومعناه: أن تكون القاعدة الكلية متفقًا عليها، أو منصوصًا عليها، ويجتهد في تحقيقها في الفرع. ومثاله: قولنا: "في حمار الوحش: بقرةٌ" لقوله تعالى: {فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ} 2 فنقول: "المثل واجب، والبقرة مثل، فتكون هي الواجب". فالأول: معلوم بالنص والإجماع، وهو: وجوب المثلية في البقرة3. أما تحقيق المثلية في البقر، فمعلوم بنوع من الاجتهاد4.

ومنه الاجتهاد في القبلة فنقول: وجوب التوجه إلى القبلة معلوم بالنص، أما أن هذه جهة القبلة1: فيعلم بالاجتهاد. وكذلك تعيين الإمام2، والعدل، ومقدار الكفاية في النفقات ونحوه4. فليعبر عن هذا بتحقيق المناط، إذ كان معلومًا، لكن تعذر معرفة وجوده في آحاد الصور، فاستدل عليه بأمارات5 الثاني: ما عرف علة الحكم فيه بنص أو إجماع، فيبين المتجهد وجودها في الفرع باجتهاده. مثل: قول النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- في الهر: "إِنَّهَا لَيْسَتْ بِنَجسٍ؛ إِنَّهَا مِنَ

الضرب الثاني: تنقيح1 المناط: وهو: أن يضيف الشارع الحكم إلى سببه، فيقترن به أوصاف لا مدخل لها في الإضافة، فيجب حذفها عن الاعتبار، ليتسع الحكم. ومثاله: قوله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- للأعرابي الذي قال: هلكتُ يا رسول الله. قال: "مَا صَنَعتَ؟ " قال: وقعت على أهلي في نهار رمضان. قال: "أَعْتِقْ رَقَبةً" 2. فنقول: كونه أعرابيًّا: لا أثر له3 فيلحق به "التركي" و"العجمي"، لعلمنا أن مناط الحكم: وقاع مكلف، لا وقاع الأعرابي، إذ التكاليف تعم الأشخاص، على ما مضى4. ويلحق به: من أفطر بوقاع في رمضان آخر؛ لعلمنا أن المناط: حرمة رمضان، لا حرمة ذلك الرمضان5.

وكون الموطوءة منكوحة: لا أثر له، فإن الزنا أشد في هتك الحرمة. فهذه إلحاقات معلومة تبنى على مناط الحكم، بحذف ما علم بعادة الشرع في مصادره وموارده وأحكامه: أنه لا مدخل له في التأثير. وقد يكون بعض الأوصاف مظنونًا، فيقع الخلاف فيه كالوقاع، إذ يمكن أن يقال: مناط الكفارة: كونه مفسدًا للصوم المحترم، والجماع آلة الإفساد، كما أن السيف آلة للقتل الموجب للقصاص، وليس هو من المناط، كذا ههنا1. ويمكن أن يقال: الجماع مما لا تنزجر النفس عنه عند هيجان الشهوة بمجرد وازع الدين، فيحتاج إلى كفارة وازعة، بخلاف الأكل. والمقصود: أن هذا نظر في تنقيح المناط بعد معرفته بالنص، لا بالاستنباط، وقد أقر به أكثر منكري القياس.

وأجراه أبو حنيفة في الكفارات، مع أنه لا قياس فيها عنده1. الضرب الثالث، تخريج المناط2: وهو: أن ينص الشارع على حكم في محل، ولا يتعرض لمناطه أصلًا. كتحريمه شرب الخمر، والربا في البر. فيستنبط المناط بالرأي والنظر، فيقول: حرّم الخمر، لكونه مسكرًا، فيقيس عليه النبيذ، وحرّم الربا في البر، لكونه مكيلًا، فيقيس عليه الأرز. وهذا هو الاجتهاد القياسي الذي وقع الخلاف فيه. فصل في إثبات القياس على منكريه قال بعض أصحابنا: يجوز التعبد بالقياس عقلًا وشرعًا، لقول أحمد،

رحمه الله: "لا يستغني أحد عن القياس"1. وبه قال عامة الفقهاء والمتكلمين. وذهب أهل الظاهر والنظام إلى أنه لا يجوز التعبد به عقلًا ولا شرعًا2. وقد أومأ إليه أحمد -رحمه الله- فقال: "يجتنب المتكلم في الفقه هذين الأصلين: المجمل والقياس"3. وتأوله القاضي على قياس يخالف به نصًّا. وقالت طائفة: لا حكم للعقل فيه بإحالة ولا إيجاب، لكنه في مظنة الجواز، فأما التعبد به شرعًا: فواجب. وهو قول بعض الشافعية وطائفة من المتكلمين4.

وجه قول أصحابنا1: [الدليل الأول] أن تعميم الحكم واجب، ولو لم يستعمل القياس: أفضى إلى خلو كثير من الحوادث عن الأحكام، لقلة النصوص، وكون الصور2 لا نهاية لها، فيجب ردهم إلى الاجتهاد ضرورة3. فإن قيل: يمكن التنصيص على المقدمات الكلية ويبقى الاجتهاد في المقدمات الجزئية، فيكون من تحقيق المناط، وليس ذلك بقياس، وذلك مثل: أن ينص على: "أن كل مطعوم ربوي" وهذه المقدمة الكلية، فيبقى الاجتهاد في: "أن هذا مطعوم أم لا"؟ وهذا لا خلاف في جوازه. قلنا: إن تصوّر هذا فليس بواقع، فإن أكثر الحودث ليس بمنصوص على مقدماتها الكية، كميراث الجد وأشباهه، فيقتضي العقل: أن لا يخلو عن حكم4.

دليل ثان: أن العقل يدل على العلل الشرعية ويدركها، إذ مناسبة الحكم عقلية مصلحية، يقتضي العقل تحصيلها وورود الشرع بها، كالعلل العقلية1. ولأننا نستفيد بالقياس ظنًّا غالبًا في إثبات الحكم، والعمل بالظن الراجح متعين2. وشبهة المانعين منه عقلًا: ما مضى في رد خبر الواحد3. وقد مضى

فأما التعبد به شرعًا: فالدليل عليه: إجماع الصحابة -رضي الله عنهم- على الحكم بالرأي في الوقائع الخالية عن النص. فمن ذلك حكمهم بإمامة أبي بكر -رضي الله عنها- بالاجتهاد مع عدم النص، إذ لو كان ثم نص لنقل، ولتمسك به المنصوص عليه1. وقياسهم العهد على العقد، إذ عهد أبو بكر إلى عمر -رضي الله عنهما- ولم يرد فيه نص، لكن قياسًا لتعيين الإمام على تعيين الأمة2.

ومن ذلك: موافقتهم أبا بكر -رضي الله عنه- في قتال مانعي الزكاة بالاجتهاد1. وكتابة المصحف بعد طول التوقف فيه2.

وجمع عثمان له على ترتيب واحد1.

واتفاقهم على الاجتهاد في مسألة "الجد والإخوة" على وجوه مختلفة، مع قطعهم أنه لا نص فيها1. وقولهم في المشرّكة2.

ومن ذلك: قول أبي بكر -رضي الله عنه- في الكلالة: "أقول فيها برأيي، فإن يكن صوابًا فمن الله، وإن يكن خطأ فمني ومن الشيطان، والله ورسوله بريئان منه. الكلالة: ما عدا الوالد والولد"1. ونحوه عن ابن مسعود في قضية بَرْوع بنت واشق2.

ومنه: حكم الصديق -رضي الله عنه- في التسوية بين الناس في العطاء، كقوله: "إنما أسلموا لله وأجورهم عليه، وإنما الدنيا بلاغ"، ولما انتهت النوبة إلى عمر -رضي الله عنه- فصل1 بينهم وقال: "لا أجعل من ترك داره وماله وهاجر إلى الله ورسوله كمن أسلم كرهًا"2. ومنه: عهد عمر -رضي الله عنه- إلى أبي موسى: "اعرف الأمثال والأشباه، وقس الأمور برأيك3.

وقال علي، رضي الله عنه: "اجتمع رأيي ورأي عمر في أمهات الأولاد أن لا يُبعن، وأنا الآن أرى بيعهن"1. وقال عثمان لعمر: "إن نتبع رأيك فرأي رشيد، وإن نتبع رأي من قبلك فنعم ذو الرأي كان"2. ومنه: قولهم، في السكران: "إذا سكر هذي، وإذا هذي أفترى، فحدوه حد المفتري"3.

وهذا التفات منهم إلى أن مظنة الشيء تنزل منزلته. وقال معاذ للنبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "أجتهد رأيي"1 فصوبه فهذا وأمثاله -مما لا يدخل تحت الحصر- مشهور، إن لم تتواتر آحاده: حصل بمجموعة العلم الضروري: أنهم كانوا يقولون بالرأي، وما من وقت إلا وقد قيل فيه بالرأي2. ومن لم يقل، فلأنه أغناه غيره عن الاجتهاد، وما أنكر على القائل به، فكان إجماعًا. [الاعتراضات الواردة على إجماع الصحابة] فإن قيل: فقد نقل عنهم ذم الرأي وأهله: فقال عمر، رضي الله عنه: "إياكم وأصحاب الرأي، فإنهم أعداء

السنن، أعيتهم الأحاديث أن يحفظوها، فقالوا بالرأي، فضلوا وأضلوا"1. وقال علي، رضي الله عنه: "لو كان الدين بالرأي لكان أسفل الخف أولى بالمسح من أعلاه"2. وقال ابن مسعود، رضي الله عنه: "قراؤكم وصلحاؤكم يذهبون، ويتخذ الناس رؤساء جهالًا فيقيسون ما لم يكن بما كان"3. وقولهم: "إن حكمتم بالرأي أحللتم كثيرًا مما حرم الله، وحرمتم كثيرًا مما أحله"4. وقول ابن عباس: "إن الله لم يجعل لأحد أن يحكم برأيه، وقال لنبيه: {لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ} 5 ولم يقل: بما رأيت"6.

وقوله: "إياكم والمقاييس، فما عبدت الشمس إلا بالمقاييس"1. وقال ابن عمر: "ذروني من أرأيت وأرأيت"2. [الرد على الاعتراضات المتقدمة] قلنا: هذا منهم ذم لمن استعمل الرأي والقياس في غير موضعه، أو بدون شروطه. فذم عمر -رضي الله عنه- ينصرف إلى من قال بالرأي من غير معرفة للنص، ألا تراه قال: "أعيتهم الأحاديث أن يحفظوها" وإنما يحكم بالرأي في حادثة لا نص فيها، فالذم على ترك الترتيب، لا على أصل القول

بالرأي، ولو قدم إنسان القول بالسنة على ما هو أقوى منها1: كان مذمومًا. وكذلك قول علي، رضي الله عنه2. وكل ذم يتوجه إلى أهل الرأي فلتركهم الحكم بالنص هو أولى، كما قال بعض العلماء3: أهل الكلام وأهل الرأي قد جهلوا ... علم الحديث الذي ينجو به الرجل لو أنهم عرفوا الآثار ما انحرفوا ... عنها إلى غيرها لكنهم جهلوا جواب ثانٍ: أنهم ذموا الرأي الصادر عن الجاهل الذي ليس أهلًا للاجتهاد والرأي، ويرجع إلى محض الاستحسان، ووضع الشرع بالرأي، بدليل أن الذين نقل عنهم هذا هم الذين نقل عنهم القول بالرأي والاجتهاد4. والقائلون بالقياس مقرون بإبطال أنواع من القياس، كقياس أهل

الظاهر، إذ قالوا، الأصول لا تثبت قياسًا، فكذلك الفروع. فإذًا: إن بطل القياس، فليبطل قياسهم1 فإن قيل: فلعلهم عولوا في اجتهادهم على عموم، أو أثر، أو استصحاب حال، أو مفهوم، أو استنباط معنى صيغة من حيث الوضع واللغة في جمع بين آيتين أو خبرين، أو يكون اجتهادهم في تحقيق مناط الحكم، لا في استنباطه. فقد علموا أنه لا بد من إمام، وعرفوا -بالاجتهاد- من يصلح للتقديم، وهكذا في بقية الصور2.

قلنا: لم يكن اجتهاد الصحابة مقصورًا على ما ذكروه، بل قد حكموا بأحكام لا تصح إلا بالقياس، كعهد أبي بكر إلى عمر، قياسًا للعهد على العقد بالبيعة، وقياس الزكاة على الصلاة1، وقياس عمر الشاهد على القاذف في حد أبي بكرة2، وإلحاق السكر بالقذف لأنه مظنته3. وقد اشتهر اختلافهم في الجد قياسًا: فقال ابن عباس: "ألا يتقي الله زيد، يجعل ابن الابن ابنًا، ولا يجعل أب الأب أبًا"4، فأنكر ترك قياس الأبوة على البنوة، مع افتراقهما في الأحكام. وصرح من سوى بينهما بأن الأخ يدلي بالأب، والجد يدلي به أيضًا، فالمدلى به واحد، والإدلاء مختلف5.

وصرحوا بالتشبيه بالغصنين، والخليجين1.

ومن فتّش عن اختلافهم في الفرائض وغيرها؛ عرف ضرورة سلوكهم التشبيه والمقايسة، وأنهم لم يقتصروا على تحقيق المناط في إثبات الأحكام، بل استعملوا ذلك في بقية طرق الاجتهاد. [الأدلة النقلية على حجية القياس] وقد استدل على إثبات القياس بقوله تعالى: {فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ} 1. وحقيقة الاعتبار: مقايسة الشيء بغيره كما يقال: "اعتبر الدينار بالصَّنْجة"2. وهذا هو القياس. فإن قيل: المراد به الاعتبار بحال من عصى أمر الله، وخالف رسله، لينزجر، ولذلك لا يحسن أن يصرح بالقياس ههنا فيقول:

{يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَأَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ} فألحقوا الفروع بالأصول، لتعرف الأحكام. قلنا: اللفظ عام، وإنما لم يحسن التصريح بالقياس ههنا، لأنه يخرج عن عمومه المذكور في الآية، إذ ليس حالنا فرعًا لحالهم1. دليل آخر: قول النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- لمعاذ: "بِمَ تَقْضِي؟ " قال: بكتاب الله. قال: "فإن لمْ تَجدْ؟ " قال: بسنة رسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- قال: "فَإن لمْ تَجدْ؟ " قال أجتهد رأيي، قال: "الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- لما يرضي رسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم 2". قالوا: هذا الحديث يرويه الحارث بن عمرو1 عن رجال من أهل

حمص، والحارث، والرجال مجهولون. قاله الترمذي1. ثم إن هذا الحديث ليس بصريح في القياس، إذ يحتمل أنه يجتهد في تحقيق المناط. قلنا: قد رواه عبادة بن نُسَيّ2 عن عبد الرحمن بن غَنْم3 عن معاذ. ثم الحديث تلقته الأمة بالقبول، فلا يضره كونه مرسلًا4.

..................................................................

والثاني1: لا يصح؛ لأنه بين أنه يجتهد فيما ليس فيه كتاب ولا سنة. خبر آخر: قول النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: " إذا حَكَمَ الْحَاكِمُ فَاجْتَهَد فَأَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ، وَإِنْ أَخْطَأَ فََلَهُ أَجْرٌ". رواه مسلم2.

ويتجه عليه أنه: يجتهد في تحقيق المناط، دون تخريجه1. خبر آخر: قول النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- للخثعمية2: "أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكِ دَيْنٌ فَقَضَيْتِه أَكانَ يَنْفَعُهُ"؟ قالت: نعم. قال: "فَدَيْنُ اللَّهِ أَحَقُّ أَنْ يُقْضَى".

فهو تنبيه على قياس دين الله على دين الخلق. وقوله -عليه السلام- لعمر، حين سأله عن قبلة الصائم: "أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ؟ " 1 فهو قياس للقبلة على المضمضة، بجامع أنها مقدمة الفطر، ولا يفطر2. وروى أبو عبيد3 أن النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- قال: "إنِّي أَقْضِي بَيْنَكُمْ بالرَّأْي فِيمَا لَمْ يَنْزِلْ فيهِ وَحْيٌ" 4. وإذا كان يحكم بينهم باجتهاده: فلغيره الحكم برأيه إذا غلب على ظنهم.

فصل: الأدلة النقلية للمنكرين للقياس

فصل: [الأدلة النقلية للمنكرين للقياس] احتجوا بقوله تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} 1. وقوله: {تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} 2. فما ليس في القرآن ليس بمشروع، فيبقى على النفي الأصلي3. الثانية: قوله تعالى: {وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ} 5 وهذا حكم بغير المنزل.

وهكذا قوله: { ... فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} 1, وأنتم تردونه إلى الرأي.

فصل: الأدلة العقلية للمنكرين للقياس

فصل: [الأدلة العقلية للمنكرين للقياس] وأما شبههم المعنوية: [فالأولى] : قالوا: براءة الذمة بالأصل معلومة قطعًا، فكيف ترفع بالقياس المظنون؟! والثانية: كيف يتصرف بالقياس في شرع مبناه على التحكم والتعبد، والفرق بين المتماثلات، والجمع بين المختلفات، إذ قال: "يُغْسَلُ بَوْلُ الْجَارِيَةِ، وَيُنْضَحُ بَوْلُ الْغُلَامِ" 1، ويجب الغسل من المني والحيض، دون المذي والبول، ونظائر ذلك كثير. الثالثة: أن الرسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- قد أوتي جوامع الكلم2، فكيف يليق به

أن يترك الوجيز المفهم إلى الطويل الموهم، فيعدل عن قوله: "حرَّمتُ الربا في المكيل" إلى الأشياء الستة؟ الرابعة: قالوا: الحكم ثبت في الأصل بالنص؛ لأنه مقطوع به والحكم مقطوع به، فكيف يحال على العلة المظنونة، والحكم يثبت في الفرع بالعلة، فكيف يثبت الحكم فيه بطريق سوى طريق الأصل؟ الخامسة: قالوا: غاية العلة: أن يكون منصوصًا عليها، وذلك لا يوجب الإلحاق، كما لو قال: "أعتقت من عبيدي سالمًا؛ لأنه أسود" لم يقتض عتق كل أسود، ولا يجري ذلك مجرى قوله: "أعتقت كل أسود". كذا قوله: "حرمت الربا في البر، لأنه مطعوم" لا يجري مجرى قوله: "حرمت الربا في كل مطعوم". الجواب: أما قوله تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} فإن القرآن دل على جميع الأحكام، لكن إما بتمهيد طريق الاعتبار، وإما بالدلالة على الإجماع والسنة، وهما قد دلا على القياس. وإلا فأين في الكتاب مسألة: "الجد والإخوة" و"العول" و"المبتوتة" و"المفوضة"1، و"التحريم"2، وفيها حكم لله شرعي.

ثم قد حرّمتم القياس، وليس في القرآن تحريمه1. وقوله تعالى: {وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ} 2. قلنا: القياس ثابت بالإجماع والسنة، وقد دل عليه القرآن المنزل. ومن حكم بمعنى: استنبط من المنزل، فقد حكم بالمنزل.

وقوله تعالى: {فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} 1. قلنا: نحن لا نرده إلا إلى العلة المستنبطة من كتاب الله -تعالى- ونص رسوله، فالقياس: تفهّم معاني النصوص بتجريد مناط الحكم، وحذف الحشو الذي لا أثر له. ثم أنتم رددتم القياس بلا نص، ولا معنى نص. وقولهم: "كيف ترفعون القواطع بالظنون". قلنا: كما ترفعونه بالظواهر، والعموم، وخبر الواحد، وتحقيق المناط في آحاد الصور. ثم نقول: لا نرفعه إلا بقاطع، فإنا إذا تعبدنا باتباع العلة المظنونة، فإنا نقطع بوجود الظن، ونقطع بوجود الحكم عند الظن، فيكون قاطعًا. وقولهم: "مبنى الحكم على التعبدات". قلنا: نحن لا ننكر التعبدات في الشرع، فلا جرم، قلنا: الأحكام ثلاثة أقسام: قسم: لا يعلل. وقسم: يعلم كونه معللًا، كالحجر على الصبي، لضعف عقله. وقسم: يتردد فيه. ولا نقيس ما لم يقم دليل على كون الحكم معللًا2.

وقولهم: "لِمَ لم ينص على المكيل، ويغني عن القياس على الأشياء الستة"؟ قلنا: هذا تحكم على الله -تعالى- وعلى رسوله، وليس لنا التحكم عليه فيما صرّح ونبّه وطوّل وأوجز1، ولو جاز ذلك: لجاز أن يقال: "فلم لم يصرّح بمنع القياس على الأشياء الستة؟ ولِمَ لم يبين الأحكام كلها في القرآن، وفي المتواتر2، لينحسم الاحتمال؟ وهذا كله غير جائز. ثم نقول: إن الله -تعالى- علم لطفًا في تعبد العلماء بالاجتهاد، وأمرهم بالتشمير في استنابط دواعي الاجتهاد، لـ {يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ} 3. وقولهم: "كيف يثبت الحكم في الفرع بطريق غير طريق الأصل"؟ قلنا: ليس من ضرورة كون الفرع تابعًا للأصل أن يساويه في طريق

الحكم؛ فإن الضروريات والمحسوسات أصل للنظريات، ولا يلزم تساويهما في الطريق، وإن تساويا في الحكم وأما إذا قال: "أعتقت سالمًا؛ لسواده" فالفرق بينه وبين أحكام الشرع من حيث الإجمال والتفصيل. أما الإجمال: فإنه لو قال، مع هذا: "فقيسوا عليه كل أسود" لم يتعد العتق سالمًا. ولو قال الشارع: "حرمت الخمر لشدّتها، فقيسوا عليه كل مشتد": للزمت التسوية، فكيف يقاس أحدهما على الآخر، مع الاعتراف بالفرق؟ وأما التفصيل: فلأن الله -تعالى- علق الحكم في الأملاك حصولًا وزوالًا على اللفظ، دون الإرادات المجردة. أما أحكام الشرع: فتثبت بكل ما دل عليه رضا الشارع وإرادته، ولذلك تثبت بدليل الخطاب، وبسكوت النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- عما جرى بين يديه من الحوادث. ولو أن إنسانًا باع مال غيره بأضعاف قيمته وهو حاضر، ولم ينكر ولم يأذن، بل ظهرت عليه علامات الفرح: لا يصح البيع. بل قد ضيق الشرع أحكام العباد حتى لا تحصل بكل لفظ1.

فلو قال الزوج: "فسخت النكاح، ورفعت علاقة الحل بيني وبين زوجتي" لم يقع الطلاق، إلا أن ينويه. وإذا أتى بلفظ الطلاق: وقع وإن لم ينوه. وإذا لم تحصل الأحكام بجميع الألفاظ فكيف تحصل بمجرد الإرادة1؟ على أن القياس مفهوم في اللغة، فإنه لو قال: "لا تأكل الأهليلج2؛ لأنه مسهل"، و"لا تجالس فلانًا؛ لأنه مبتدع" فهم منه التعدي بتعدي العلة، وهذا مقتضى اللغة، وهو مقتضاه في العتق، لكن التعبد منع منه. وعلى أن هذا الذي ذكروه قياس لكلام الشارع على كلام المكلفين في امتناع قياس ما وجدت العلة التي علل بها فيه عليه، فيكون رجوعًا إلى القياس الذي أنكروه. ثم إن قياس كلام الشارع على كلام غيره أبعد من قياس أحكام الشرع بعضها على بعض. فإن قيل: فلعل الشرع علل الحكم بخاصية المحل، فتكون العلة في تحريم الخمر: شدة الخمر، وفي تحريم الربا بطعم البر، لا بالشدة.

المجردة1. [ولا بالطعم المجرد] 2. ولله أسرار في الأعيان: فقد حرم الخنزير والدم والميتة لخواص لا يطلع عليها، فلم يبعد أن يكون لشدة الخمر من الخاصية ما ليس لشدة النبيذ، فبماذا يقع الأمن عن هذا؟ 3. قلنا: قد نعلم ضرورة سقوط اعتبار خاصية المحل كقوله: "أَيُّمَا رَجُلٍ أَفْلَسَ فَصَاحِبُ المَتاع أَحَقُّ بِمَتاعِهِ" 4 يعلم أن المرأة في معناه. وقوله: "مَنْ أعْتَقَ شِرْكًا لَهُ فِي عَبْدٍ قُوِّمَ عَلَيْهِ الْبَاقِي" 5 فالأمة في معناه.

لأنا1 عرفنا بتصفّح أحكام العتق، والبيع، وبمجموع أمارات وتكريرات، وقرائن: أنه لا مدخل للذكورية2 في العتق والبيع. وقد يظن ذلك ظنًّا يسكن إليه3. وقد 4 عرفنا أن الصحابة عولوا على الظن، فعلمنا أنهم فهموا من رسول الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- قطعًا، إلحاق الظن بالقطع. وقد اختلف الصحابة في مسائل، فلو كانت قطعية: لما اختلفوا فيها، فعلمنا أن الظن كالعلم. فإن انتفى العلم والظن: فلا يجوز الإقدام على القياس.

فصل: في مذهب النظام في الإلحاق بالعلة المنصوصة

فصل: [في مذهب النظام في الإلحاق بالعلة المنصوصة] قال النظام: العلة المنصوص عليها توجب الإلحاق بطريق اللفظ والعموم، لا بطريق القياس، إذ لا فرق في اللغة بين قوله: "حرّمت الخمر لشدتها" وبين: "حرّمت كل مشتد"1.

وهذا خطأ، إذ لا يتناول قوله: "حرمت الخمر لشدتها" من حيث الوضع إلا تحريمها خاصة. ولو لم يرد التعبد بالقياس: لاقتصرنا عليه، كما لو قال: "أعتقت غانمًا لسواده"1. وكيف يصح هذا ولله تعالى -أن ينصب شدة الخمر- خاصة- علة، ويكون فائدة التعليل: زوال التحريم عند زوال الشدة. ويتجه عليه: ما ذكره نفاة القياس2، والله أعلم.

فصل: في أوجه تطرق الخطأ إلى القياس

فصل: [في أوجه تطرق الخطأ إلى القياس] ويتطرق الخطأ إلى القياس من خمسة أوجه: أحدها: أن لا يكون الحكم معللًا1.

والثاني: أن لا يصيب علته عند الله تعالى1 والثالث: أن يقصر في بعض أوصاف العلة2. الرابع: أن يجمع إلى العلة وصفًا ليس منها3 الخامس: أن يخطئ في وجودها في الفرع، فيظنها موجودة، ولا يكون كذلك.

فصل: في أقسام إلحاق المسكوت بالمنطوق

فصل: [في أقسام إلحاق المسكوت بالمنطوق] إلحاق المسكوت بالمنطوق ينقسم إلى مقطوع ومظنون:

فالمقطوع ضربان: أحدهما: أن يكون المسكوت عنه أولى بالحكم من المنطوق، وهو المفهوم1 ولا يكون مقطوعًا حتى يوجد فيه المعنى الذي في المنطوق وزيادة، كقولنا: إذا قبل شهادة اثنين، فثلاثة أولى، فإن الثلاثة: اثنان وزيادة. وإذا نهى عن التضحية بالعوراء2: فالعمياء أولى، فإن العمى: عوَر مرتين. فأما قولهم: "إذا وجبت الكفارة في القتل الخطأ، ففي العمد أولى" و"إذا ردت شهادة الفاسق، فالكافر أولى"3: فهذا يفيد الظن

لبعض المجتهدين، وليس من الأول؛ لأن العمد نوع يخالف الخطأ، فيجوز أن لا تقوى الكفارة على رفعه، بخلاف الخطأ. والكافر يحترز من الكذب لدينه، والفاسق متهم في الدين. الضرب الثاني: أن يكون المسكوت مثل المنطوق، كسراية العتق في العبد1، والأمة مثله، وموت الحيوان في السمن2، والزيت مثله. وهذا يرجع إلى العلم بأن الفارق لا أثر له في الحكم، وإنما يعرف ذلك باستقراء أحكام الشرع في موارده ومصادره في ذلك الجنس. وضابط هذا الجنس: أن لا يحتاج فيه إلى التعرض للعلة الجامعة، بل بنفي الفارق المؤثر، ويعلم أنه ليس ثم فارق مؤثر قطعًا.

فإن تطرق إليه احتمال: لم يكن مقطوعًا به، بل يكون مظنونًا1 وقد اختلف في تسمية هذا قياسًا2. وما عدا هذا من الأقيسة: فمظنون3. وفي الجملة، فالإلحاق له طريقان: أحدهما: أنه لا فارق إلا كذا، وهذه مقدمة4. ولا مدخل لهذا الفارق في التأثير، وهذه مقدمة أخرى5. فيلزم منه نتيجة، وهو أن لا فرق بينهما في الحكم6. وهذا إنما يحسن إذا ظهر التقارب بين الفرع والأصل، فلا يحتاج إلى التعرض للجامع لكثرة ما فيه من الاجتماع.

الثاني: أن يتعرض للجامع فيبينه، ويبين وجوده في الفرع1. وهذا المتفق على تسميته قياسًا2. وهذا3 يحتاج إلى مقدمتين، أيضًا: أحدهما: أن السكر-مثلًا- علة التحريم في الخمر. والثانية: أنه موجود في النيبذ. فهذه المقدمة الثانية يجوز أن تثبت بالحس، ودليل العقل، والعرف، وأدلة الشرع4.

وأما الأولى: فلا تثبت إلا بدليل شرعي، فإن كون الشدة علامة التحريم وضع شرعي، كما أن نفس التحريم كذلك، وطريقه طريقه، فالشدة التي جعلت علامة للتحريم يجوز أن يجعلها الشارع علامة للحل، فليس إيجابها لذاتها. [أدلة إثبات العلة] 1 وأدلة الشرع ترجع إلى "نص" أو "إجماع" أو "استنباط" فهذه ثلاثة أقسام: القسم الأول: إثبات العلة بأدلة نقلية2، وهو ضربان3:

الأول- الصريح1: وذلك أن يرد فيه لفظ التعليل كقوله تعالى: {كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً} 2 {لِكَيْلا تَأْسَوْا} 3، {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ} 4، {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرائيلَ} 5

{لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ} 1، {لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ} 2. وقول النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم2: "إِنَّما جُعِلَ الاسْتِئْذانُ مِنْ أَجْلِ الْبَصَرِ" 3، و "إِنَّمَا نَهَيْتُكُمْ مِنْ أَجْلِ الدَّافَّةِ" 4.

وكذلك إن ذُكر المفعول له، فهو صريح في التعليل؛ لأنه يذكر للعلة والعذر، كقوله تعالى: { ... لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الْإِنْفَاقِ} 1، {يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ} 2. وما جرى هذا المجرى من صيغ التعليل. فإن قام دليل على أنه لم يقصد التعليل نحو: أن يضاف إلى ما لا يصلح علة: فيكون مجازًا، كما لو قيل: "لم فعلت هذا"؟ قال: "لأني أردتُ"، فهذا استعمال اللفظ في غير محله3. فأما لفظة "إنّ" مثل قوله، عليه السلام، لما ألقى الروثة: إِنَّها رِجْسٌ"4، وقال، في الهرة: "إِنَّها لَيْسَتْ بِنَجسٍ، إِنَّها مِنَ الطَّوَّافِينَ

عَلَيكُمْ"1 و "لَا تُنْكَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِها وَلَا عَلَى خَالَتِهَا؛ إِنَّكُمْ إِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ قَطَعْتُمْ أَرْحَامَكُمْ" 2. فإن انضم إلى "إنّ" حرف الفاء: فهو آكد، نحو قوله، عليه السلام: "لَا تُقَرِّبُوهُ طِيبًا فإِنَّهُ يُبْعَثُ مُلَبِّيًا" 3. قال أبو الخطاب: هذا صريح في التعليل. وقيل: بل هذا من طريق التنبيه والإيماء إلى العلة، لا من طريق الصريح4. والله أعلم.

الضرب الثاني، التنبيه والإيماء إلى العلة1: وهو أنواع ستة: أحدها: أن يذكر الحكم عقيب وصف بالفاء، فيدل على التعليل بالوصف

كقوله تعالى: { ... قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ} 1، و {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} 2 وقول النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ" 3، و "مَنْ أَحْيَا أَرْضًا مَيتَةً فهِيَ له" 4. فيدل ذلك على التعليل؛ لأن الفاء في اللغة للتعقيب، فيلزم من ذكر الحكم مع الوصف بالفاء: ثبوته عقيبه، فيلزم منه السببية، إذ لا معنى للسبب إلا ما ثبت الحكم عقيبه.

ولهذا يفهم منه السببية وإن انتفت المناسبة، نحو قوله: "مَنْ مَسَّ ذَكَرَهُ فَلْيَتَوضَّأْ" 1. ويلحق بهذا القسم2: ما رتبه الراوي بالفاء، كقوله: "سَهَى رَسُولُ الله -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- فَسَجَدَ"3 و"رَضَخَ يَهُودِيٌّ رَأْسَ جَارِيَةٍ، فَأَمَرَ بِهِ رَسُولُ اللَّهِ -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- أَنْ يُرَضَّ رَأْسُهُ بَيْنَ حَجَرَيْنِ"4. يفهم منه السببية فلا يحل نقله.

من غير فهم السببية؛ لكونه تلبيسًا1 في دين الله. والظاهر أن الصحابي يمتنع مما يحرم عليه في دينه، لا سيما إذا علم عموم فساد، فيظهر أنه فهم منه التعليل. والظاهر أنه مصيب في فهمه، إذ هو عالم بمواقع الكلام ومجاري اللغة، فلا يعتقد السببية إلا بما يدل عليها، واللفظ مشعر به. ولا يحتاج إلى فقه الراوي، فإن هذا مما يقتبس من اللغة، دون الفقه2. الثاني: ترتيب الحكم على الوصف بصيغة الجزاء يدل على التعليل به. كقوله تعالى: {مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ} 3. {وَمَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحًا نُؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ} 4، {وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا} 5. أي: لتقواه. وقول النبي، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم: "مَنِ اتَّخَذَ كَلْبًا إِلَّا كَلْبَ مَاشِيَةٍ أَوْ صَيْدٍ نَقَصَ مِنْ أَجْرِهِ كُلَّ يَوْمٍ قِيراطَانِ" 6.

وكذلك ما أشبهه؛ فإن الجزاء يتعقب شرطه ويلازمه. فلا معنى للسبب إلا ما يستعقب الحكم ويوجد بوجوده. النوع الثالث: أن يسأل النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- عن أمر حادث، فيجيب بحكم، فيدل على أن المذكور في السؤال علة. كما روي أن أعرابيًّا أتى النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- فقال: هلكت وأهلكت. قال: "مَاذَا صَنَعْتَ"؟ قال: واقعت أهلى في رمضان. فقال، عليه السلام: "أعْتِقْ رَقَبَة" 1 فيدل على أن الوقاع سبب؛ لأنه ذكره جوابًا له، والسؤال كالمعاد في الجواب، فكأنه قال: "وَاقَعْتَ أَهْلَكَ فَاعْتِق رَقَبَة". واحتمال أن يكون المذكور منه ليس بجواب: ممتنع، إذ يفضي ذلك إلى خلو محل السؤال عن الجواب، فيتأخر البيان عن وقت الحاجة، وهو ممتنع بالاتفاق. النواع الرابع: أن يُذكر مع الحكم شيء، لو لم يقدر التعليل به: لكان لغوًا غير مفيد. فيجب تقدير الكلام على وجه مفيد، صيانة لكلام النبي -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- عن اللغو.

وهو قسمان: أحدهما: أن يُستنطق السائل عن الواقعة بأمر ظاهر الوجود، ثم يذكر الحكم عقيبه، كما سئل -صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم- عن بيع الرطب بالتمر فقال: "أَيَنْقُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ"؟ قالوا: نعم. قال "فَلَا إِذَنْ" 1. فلو لم يقدر التعليل له: كان الاستكشاف عن نقصان الرطب غير مفيد لظهوره2. الثاني أن يعدل في الجواب على نظير محل السؤال: كما روي أنه لما سألته الخثعمية عن الحج عن الوالدين، فقال، عليه السلام: "أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَقَضَيْتِهِ، أَكَانَ يَنْفَعُهَا"؟ قالت: نعم. قال: "فَدَيْنُ اللهِ أَحَقُّ بِالقَضاءِ" 3. فيفهم منه: التعليل بكونه دينًا تقريرًا لفائدة التعليل.

النوع الخامس: أن يذكر في سياق الكلام شيء لو لم يعلل به: صار الكلام غير منتظم كقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسَعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ....} 1 فإنه يعلم منه التعليل للنهي عن البيع بكونه مانعًا من السعي إلى الجمعة؛ إذ لو قدرنا النهي عن البيع مطلقًا من غير رابطة الجمعة يكون خبطًا2 في الكلام. وكذا قوله، عليه السلام: "لا يقضي القاضي بين اثنين وهو غضبان" تنبيه على التعليل بالغضب، إذ النهي عن القضاء مطلقًا من غير هذه الرابطة لا يكون منتظمًا. النوع السادس: ذكر الحكم مقرونًا بوصف مناسب، فيدل على التعليل به كقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا ... } 4. و {إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ، وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} ، أي: لبرهم وفجورهم، فإنه يسبق إلى الأفهام التعليل به، كما لو قال: "أكرم العلماء وأهن الفسّاق" يفهم منه: أن إكرام العلماء لعلمهم، وإهانة الفساق لفسقهم. فكذلك في خطاب الشارع، فإن الغالب منه: اعتبار المناسبة. بل قد نعلم أنه لا يرد الحكم إلا لمصلحة: فمتى ورد الحكم مقرونًا بمناسب: فهمنا التعليل به.

ففي هذه المواضع يدل على أن الوصف معتبر في الحكم، لكنه يحتمل: أن يكون اعتباره لكونه علة في نفسه. ويحتمل أن اعتباره لتضمنه للعلة نحو: نهيه عن القضاء مع الغضب، ينبه على أن الغضب علة لا لذاته، بل لما يتضمنه من الدهشة المانعة من استيفاء الفكر، حتى يلتحق به الجائع والحاقن. ويحتمل: أن ترتيبه فساد الصوم على الوقاع؛ لتضمنه إفساد الصوم، حتى يتعدى إلى الأكل والشرب. والظاهر: الإضافة إلى الأصل، فصرفه عن ذلك إلى ما يتضمنه يحتاج إلى دليل1.

.......................................................................

القسم الثاني. ثبوت العلة بالإجماع: كالإجماع على تأثير "الصغر" في الولاية1. وكالإجماع على أن علة منع القاضي من القضاء وهو غضبان اشتغال قلبه عن الفكر والنظر في الدليل والحكم، وتغير طبعه عن السكون والتلبث للاجتهاد. وكتأثير تلف المال تحت اليد العادية2 في الضمان؛ فإنه يؤثر في الغصب إجماعًا، فقيس السارق -وإن قُطع- على الغاضب، لاتفاقهما في العلة المؤثرة في محل الوفاق إجماعًا. فلا تصح المطالبة بتأثير العلة في الأصل، للاتفاق عليها.

وإن طولب بتأثيرها في الفرع، فجوابه أن يقال: القياس لتعدية حكم العلة من موضع إلى موضع. وما من تعدية إلا ويتوجه عليها هذا السؤال، فلا يفتح هذا الباب، بل يكلف المعترض الفرق، أو التنبيه على مثار خيار الفرق1. وكذلك لو قال: الأخوّة من الأبوين أثرت في التقديم في الميراث إجماعًا، فلتؤثر في التقديم في النكاح. أو قال: الصغر أثر في ثبوت الولاية على البكر: فكذلك على الثيب.

القسم الثالث: ثبوت العلة بالاستنباط. وهو ثلاثة أنواع: أحدها: إثبات العلة بالمناسبة. وهو: أن يكون الوصف المقرون بالحكم مناسبًا1.

ومعناه: أن يكون في إثبات الحكم عقيبه مصلحة. ولا يعتبر أن يكون منشأ للحكمة، كالسفر مع المشقة، بل متى كان في إثبات الحكم عقيب الوصف مصلحة فيكون مناسبًا، كالحاجة مع

البيع، والشكر مع النعمة، فيدل ذلك على التعليل به، إذ قد علمنا أن الشارع لا يثبت حكمًا إلا لمصلحة. فإذا رأينا الحكم مفضيًا إلى مصلحة في محل، غلب على ظننا أنه قصد بإثبات الحكم تحصيل تلك المصلحة، فيعلل بالوصف المشتمل عليها1.

فصل: تقسيم المناسب من حيث تأثيره في الحكم أو عدم تأثيره

فصل: تقسيم المناسب من حيث تأثيره في الحكم أو عدم تأثيره ... [تقسيم المناسب من حيث تأثيره في الحكم أو عدم تأثيره] إذا ثبت هذا: فالمناسب ثلاثة أنواع: مؤثر، وملائم، وغريب. فالمؤثر: ما ظهر تأثيره في الحكم بنص أو إجماع1. وهو شيئان: أحدهما: ما يظهر تأثير عينه في عين الحكم، كقياس الأمة على الحرة في سقوط الصلاة بالحيض، لما فيه من مشقة التكرار، إذ قد يظهر تأثير عينه في عين الحكم بالإجماع، لكن في محل مخصوص، فعدّيناه إلى محل آخر2. وهذا لا خلاف في اعتباره عند القائلين بالقياس. ومن خاصيته: أنه لا يحتاج إلى نفي ما عداه في الأصل. ولو ظهر في الأصل مؤثر آخر: لم يضر، بل يعلل بهما، فإن

"الحيض" و"العدة" و"الردة" قد تجتمع في امرأة، ويعلل تحريم الوطء بالجميع1. وهو قسمان: أحدهما: أن يظهر أثر عينه في عين ذلك الحكم، فهو الذي يقال: إنه في معنى الأصل. وربما يقرّ به منكرو القياس؛ إذ لا يبقى بين الفرع والأصل مباينة إلا تعدد المحل، كقولنا: "إذا ثبت أن الكيل علة في تحريم الربا في البر، فالزبيب ملحق به". ويكون هذا كظهور أثر الوقاع في إيجاب الكفارة على الأعرابي، فالتركي والهندي في معناه2. الرتبة الثانية: أن يظهر أثر عينه في جنس ذلك الحكم: كظهور أثر الأخوة من الأبوين في التقديم في الميراث، فيقاس عليه ولاية النكاح، فإن الولاية في النكاح ليست هي عين الميراث، لكن بينهما مجانسة3.

النوع الثاني: الملائم1: وهو: ما ظهر تأثير جنسه في عين الحكم. كظهور أثر المشقة في إسقاط الصلاة عن الحائض، فإنه ظهر تأثير جنس الحرج في إسقاط قضاء الصلاة، كتأثير مشقة السفر في إسقاط الركعتين الساقطتين بالقصر2.

النوع الثالث، الغريب: وهو: ما ظهر تأثير جنسه في جنس ذلك الحكم. كتأثير جنس المصالح في جنس الأحكام1.

فصل: مراتب الجنسية

فصل: [مراتب الجنسية] ثم الجنسية مراتب، بعضها أعم من بعض: فإن أعم الأوصاف كونه حكمًا. ثم ينقسم إلى: إيجاب، وندب، وتحريم، وإباحة، وكراهية. ثم الواجب ينقسم إلى: عبادة، وغير عبادة. والعبادة تنقسم إلى: صلاة وغيرها. فما ظهر تأثيره في الصلاة الواجبة أخص مما ظهر في العبادة، وما ظهر في العبادة أخص مما ظهر في الواجب، وما ظهر في الواجب أخص مما ظهر في الأحكام. وفي المعاني أعم أوصافه: أنه وصف يناط الحكم بجنسه حتى يدخل فيه الاشتباه.

وأخص منه: كونه مصلحة، وأخص منه: كونه مصلحة خاصة، كالردع، أو سد الحاجة. فلأجل تفاوت درجات الجنسية -في القرب والبعد- تتفاوت درجات الظن، والأعلى مقدمًا على ما دونه1.

[تعريف آخر للملائم والغريب] وقيل: بل الملائم: ما ظهر تأثير جنسه في جنس الحكم، كتأثير المشقة في التخفيف1. والغريب: الذي لم يظهر تأثيره، ولا ملائمته لجنس تصرفات الشرع2، كقولنا: الخمر إنما حرم لكونه مسكرًا، وفي معناه: كل مسكر، ولم يظهر أثر السكر في موضع آخر، لكنه مناسب اقترن الحكم به. وقولنا: المبتوتة في مرض الموت ترث؛ لأن الزوج قصد الفرار من الميراث، فعورض بنقيض قصده، قياسًا على القاتل3 -لما استعجل

الميراث- عورض بنقيض قصده، فإنا لم نر الشارع التفت إلى مثل هذا في موضع آخر، فتبقى مناسبة مجردة غريبة. وقد قصر قوم القياس على المؤثر1؛ لأن الجزم بإثبات الشارع الحكم رعاية لهذا المناسب تحكّم، إذ يحتمل أن يكون الحكم ثبت تعبدًا، كتحريم الميتة، والخنزير، والدم والحمر الأهلية، وكل ذي ناب من السباع، مع إباحة الضب والضبع.

ويحتمل أن يكون لمعنى آخر مناسب، لم يظهر لنا. "ويحتمل أن يكون حكم الشرع بتحريم الخمر تعبدًا وتحكمًا"1 ويحتمل أن يكون للإسكار. فهذه ثلاث احتمالات. فالتعيين تحكم بغير دليل، ووهم مجرد مستنده: أنه لم يظهر إلا هذا. وهذا غلط، فإن عدم العلم ليس علمًا بعدم سبب آخر. وبمثل هذا القول بطل القول بالمفهوم. وهذا لا ينقلب في المؤثر؛ فإنه عرف كونه علة بإضافة الحكم إليه نصًّا، أو إجماعًا2. قلنا: لا يصح ما ذكروه لوجهين: أحدهما: أنا قد علمنا من أقيسة الصحابة -رضي الله عنهم- في

اجتهاداتهم أنهم لم يشترطوا في كل قياس كون العلة معلومة بنص أو إجماع. والثاني: أن المطلوب غلبة الظن، وقد حصل، فإن إثبات الشرع الحكم على وفقه يشهد لملاحظة الشرع له1. وهذا الاحتمال راجح على احتمال التحكم بما رددنا به مذهب منكري القياس، كما في المؤثر، فإن العلة إذا أضيف إليها الحكم في محل: احتمل اختصاصها به. وبه اعتصم نفاة القياس2. لكن قيل لهم: عُلم من الصحابة اتباع العلل، واطّراح التعبد3، مهما أمكن، فكذا ههنا، ولا فرق. وقولهم: "يحتمل أن ثم مناسبًا آخر، فهو وهم محض". [فنقول] 4: غلبة الظن في كل موضع تستند إلى مثل هذا الوهم،

ويعتمد انتفاء الظهور في معنى آخر لو ظهر لبطل الظن. ولو فتح هذا الباب لم يستقم قياس، فإن المؤثر إنما يغلب على الظن، لعدم ظهور الفرق، ولعدم ظهور معارض. وصيغ العموم والظواهر إنما تغلب على الظن بشرط: انتفاء قرينة مخصصة، لو ظهرت لزال الظن، وإذا لم تظهر جاز التعويل عليه.

ولم يظهر لنا من الصحابة إلا اتباع الرأي الأغلب، ولم يضبطوا أجناسه، ولم يميزوا جنسًا عن جنس، فمهما سلمتم غلبة الظن: وجب اتباعه. وقولهم: "هذا وهم": لا يصح؛ فإن الوهم ميل النفس من غير سبب، والظن: ميلها بسبب. وهذا الفرق بينهما. ومن بنى أمره في المعاملات على الظن: كان معذورًا، ومن بناه على الوهم سُفِّه. ولو تصرف في مال اليتيم بالظن: لم يضمن، ولو تصرف بالوهم ضمن. وقد بينا الظن ههنا فيجب البناء عليه. والله أعلم. النوع الثاني في إثبات العلة. السبر1 قال أبو الخطاب: "ولا يصح إلا أن تجمع الأمة على تعليل أصل، ثم يختلفون في علته، فيبطل جميع ما قالوه إلا واحدة، فيعلم صحتها،

كي لا يخرج الحق عن أقاويل الأمة"1. فنقول: الحكم معلل، ولا علة إلا كذا أو كذا، وقد بطل أحدهما فيتعين الآخر. مثاله: الربا يحرم في البر بعلة، والعلة: "الكيل، أو القوت، أو الطعم" وقد بطل التعليل بالقوت والطعم، فثبت أن العلة: الكيل.

صحتها؛ لجواز أن يكون الحكم ثابتًا تعبدًا، إذ لم يوجد من الدليل على صحتها إلا خلو المحل عما سواها. والوجود المجرد لا يكفي في التعليل1. وقول المستدل: بحثت في المحل فلم أعثر على ما يصلح للتعليل: ليس بأولى من قول خصمه: بحثت في الوصف الذي ذكرته، فلم أعثر فيه على مناسبة، أو ما يصلح به التعليل، فيتعارض الكلامان. الأمر الثاني: أن يكون سبره حاصرًا لجميع ما يعلل به: إما بموافقة خصمه، وإما بأن يسير حتى يعجز عن إبراز غيره2.

فإن كان مناظرًا: كفاه أن يقول: هذا منتهى قدرتي في السبر، فإن شاركتني في الجهل بغيره: لزمك ما لزمني، وإن اطلعت على علة أخرى فيلزمك إبرازها في صحتها، فإن كتمانها -حينئذ- عناد، وهو محرم، وصاحبها إما كاذب، وإما كاتم لدليل مست الحاجة إلى إظهاره، وكلاهما محرم. الثالث1: إبطال أحد القسمين: وله في ذلك طريقان: أحدهما: أن يبين بقاء الحكم بدون ما يحذفه، فيبين أنه ليس من العلة، إذ لو كان منها: لم يثبت الحكم بدونه. الثاني: أن يبين أن ما يحذفه من جنس ما عهدنا من الشارع عدم الالتفات إليه في إثبات الأحكام، كالطول والقصر، والسواد والبياض، أو عهد منه الإعراض عنه في جنس الأحكام المختلف فيها كالذكورية، والأنوثية في سراية العتق2.

فصل: أمور لا تكفي لإفساد علة الخصم

فصل: [أمور لا تكفي لإفساد علة الخصم] ولا يكفيه في إفساد علة خصمه: النقض؛ لاحتمال أن يكون جزءًا من العلة، أو شرطًا فيها، فلا يستقل بالحكم، ولا يلزم من عدم استقلاله: صحة علة المستدل بدونه. ولا يكفيه، أيضًا أن يقول: بحثت في الوصف الفلاني فما عثرت فيه على مناسبة، فيجب إلغاؤه، فإن الخصم يعارض بمثل كلامه فيفسد. فإن بيّن -مع ذلك- صلاحية ما يدّعيه علة، أو سلم له ذلك بموافقة خصمه: فذلك يكفيه ابتداء، بدون السبر، فالسبر إذًا تطويل طريق غير مفيد، فلنصطلح على ردّه. وقال بعض أصحاب الشافعي: يكفيه ذلك. وقال بعض المتكلمين: إذا اتفق خصمان على فساد تعليل مَن

سواهما، ثم أفسد أحدهما علة صاحبه: كان ذلك دليلًا على صحة علته. وليس بصحيح؛ فإن اتفاقهما ليس بدليل على فساد قول من خالفهما. والذي فسدت علته منهما يعتقد فساد علة خصمه الحاضر، كاعتقاد فساد علة الغائب، فيتساوى عنده الأمر فيهما. فلا يتعين عنده صحة إحداهما، ما لم يكن الحكم مجمعًا على تعليله، ويبطل ما قيل: إنه علة1. والله أعلم.

[إثبات العلة بالدوران] النوع الثالث- في إثبات العلة: أن يوجد الحكم بوجودها، ويعدم بعدمها1.

كوجود التحريم بوجود الشدة في الخمر، وعدمه لعدمها، فإنه دليل على صحة العلة العقلية، وهي موجبة، فأولى أن يكون دليلًا على الشرعية وهي أمارة1. ولأنه يغلب على الظن ثبوت الحكم مستندًا إلى ذلك الوصف، فإننا لو رأينا رجلًا جالسًا، فدخل رجل فقام عند دخوله، ثم جلس عند خروجه، وتكرر منه، غلب على ظننا: أن العلة في قيامه: دخوله2. فإن قيل: الوجود عند الوجود طرد محض، وزيادة العكس لا تؤثر، إذ ليس بشرط في العلل الشرعية. ولأن الوصف يحتمل أن يكون ملازمًا لعلة أو جزءًا من أجزائها،

فيوجد الحكم عند وجوده، لكون العلة ملازمة، وينتفي بانتفائه. ويحتمل ما ذكرتم. ومع التعارض لا معنى للتحكم. ثم لو كان ذلك علة؛ لأمكن كل واحد من المختلفين في علة الربا أن يثبت الحكم بثبوتها، وينفيه بنفيها. ثم يبطل هذا المعنى برائحة الخمر المخصوصة به مقرنة بالشدة، يزول التحريم بزوالها، ويوجد بوجودها، وليس بعلة1. قلنا: قد بينا أن الطرد والعكس يؤثران في غلبة الظن. وكون كل واحد من "الطرد" لا يؤثر منفردًا. لا يمنع من تأثيرهما مجتمعين، فإن العلة إذا كانت ذات وصفين لا يحصل الأثر من أحدهما.

واحتمال شيء آخر لا ينفي الظن، ولا يمنع من التمسك بما ظنناه علة، ما لم يظهر الأمر الآخر، فيكون معارضًا. والنقض برائحة الخمر: غير لازم، فإن صلاحية الشيء للتعليل لا يلزم أن يعلل به، إذ قد يمتنع ذلك، لمعارضة ما هو أولى منه1. وقال قوم: إنما يصح التعليل به مع السبر، فيقول: علة الحكم أمر حادث، ولا حادث إلا كذا وكذا، ويبطل ما سواه2. والسبر إذا تم بشروطه: استغني عما سواه، مع أنه لا يلزم أن يكون علة الحكم أمرًا حادثًا، إذ يجوز أن تكون العلة سابقة، ويقف ثبوت الحكم على شرط حادث، كالحول في الزكاة. أو يكون الحادث جزءًا تمت العلة به. أو يكون الحكم غير معلل. والله أعلم.

فصل: هل تثبت العلة بشهادة الأصول

فصل: [هل تثبت العلة بشهادة الأصول] ومما يشبه هذا- شهادة الأصول1. كقولهم في الخيل: ما لا تجب الزكاة في الذكور منفردة: لم تجب في الذكور والإناث2.

ويستدل على صحتها بالاطراد والانعكاس في سائر ما تجب فيه الزكاة، وما لا تجب. وقولهم: من صح ظهاره: صح طلاقه كالمسلم. ذهب القاضي وبعض الشافعية إلى صحته، لشبهه بما ذكرنا، وتغليبه على الظن. ومنع منه بعضهم. والله أعلم.

................................................................................................

فصل: في المسالك الفاسدة

فصل: [في المسالك الفاسدة] فأما الدلالة على صحة العلة باطرادها ففاسد؛ إذ لا معنى له إلا سلامتها عن مفسد واحد هو: النقض. وانتفاء المفسد ليس بدليل على الصحة، فربما لم يسلم من مفسد آخر. ولو سلمت من كل مفسد: لم يكن دليلًا على صحتها، كما لو سلمت شهادة المجهول من جارح: لم تكن حجة ما لم تقم بينة معدلة مزكية: فكذلك لا يكفي للصحة انتفاء المفسد، بل لا بد من قيام دليل على الصحة. وفي الجملة: فنصب العلة مذهب يفتقر إلى دليل كوضع الحكم، ولا يكفي في إثبات الحكم بأنه لا مفسد له، فكذلك العلة. ويعارضه: أنه لا دليل على الصحة. واقتران الحكم بها ليس بدليل على أنها علة، فقد يلازم الخمر لون وطعم ورائحة يقترن به التحريم، ويطرد وينعكس، والعلة: الشدة واقترانه بما ليس بعلة كاقتران الأحكام بطلوع كوكب أو هبوب ريح. ثم للمعترض في إفساده المعارضة بوصف مطرد يختص بالأصل فلا يجد إلى التقصي عنه طريقًا. ومثال ذلك: قولهم، في الخل: مائع لا يصاد من جنسه السمك، ولا تبنى عليه القناطر، فلا تزال به النجاسة كالمرق.

وكذلك لو استدل على صحتها بسلامتها عن علة تفسدها، لم يصح؛ لما ذكرنا. فإن قيل: دليل صحتها: انتفاء المفسد. قلنا: بل دليل الفساد: انتفاء المصحح، ولا فرق بين الكلامين1.

فصل: في حكم العلة إذا استلزمت مفسدة

فصل: [في حكم العلة إذا استلزمت مفسدة] متى لزم من الوصف المتضمن للمصلحة مفسدة مساوية للمصلحة، أو راجحة عليها.

فقيل: إن المناسبة تنتفي؛ فإن تحصيل المصلحة على وجه يتضمن فوات مثلها أو أكبر منها ليس من شأن العقلاء، لعدم الفائدة على تقدير التساوي، وكثرة الضرر على تقدير الرجحان، فلا يكون مناسبًا، إذ المناسب: ما إذا عرض على العقول السليمة تلقته بالقبول. فيعلم أن الشارع لم يرد بالحكم تحصيلًا للمصلحة في ضمن الوصف المعين1. وهذا غير صحيح2، فإن المناسب [هو] المتضمن للمصلحة. والمصلحة أمر حقيقي لا ينعدم بمعارض، إذ ينتظم من العاقل أن يقول:

إلى مصلحة في كذا، يصدني عنه ما فيه من الضرر من وجه آخر". وقد أخبر الله. تعالى. أن في الخمر والميسر منافع، وأن إثمهما أكبر من نفعهما1، فلم ينف منافعهما مع رجحان إثمهمها.

والمصلحة: جلب المنفعة، أو دفع المضرة، ولو أفردنا النظر إليها: غلب على الظن ثبوت الحكم من أجلها. وإنما يختل ذلك الظن مع النظر إلى المفسدة اللازمة من اعتبار الوصف الآخر، فيكون هذا معارضًا؛ إذ هذا حال كل دليل له معارض. ثم ثبوت الحكم مع وجود المعارض لا يعد بعيدًا. ونظيره: ما لو ظفر الملك بجاسوس لعدوه، فإنه يتعارض في النظر اقتضاءان: أحدهما: قلته؛ دفعًا لضرره.

والثاني: الإحسان إليه استمالة له ليكشف حال عدوه فسلوكه إحدى الطريقين لا يعد عبثًا، بل يعد جريًا على موجب العقل. ولذلك ورد الشرع بالأحكام المختلفة في الفعل الواحد، نظرًا إلى الجهات المختلفة، كالصلاة في الدار المغصوبة؛ فإنها سبب للثواب من حيث إنها صلاة، وللعقاب من حيث إنها غصب، نظرًا إلى المصلحة والمفسدة، مع أنه لا يخلو: إما أن يتساويا، أو يرجح أحدهما: فعلى تقدير التساوي: لا تبقى المصلحة مصلحة، ولا المفسدة مفسدة، فيلزم انتفاء الصحة والحرمة. وعلى تقدير رجحان المصلحة: يلزم انتفاء الحرمة. وعلى تقدير رجحان المفسدة: يلزم انتفاء المصلحة. فلا يجتمع الحكمان معًا1، ومع ذلك اجتمعا. فدل على بطلان ما ذكروه2. ثم لو قدرنا توقف المناسبة على رجحان المصلحة، فدليل الرجحان: أنا لم نجد في محل الوفاق مناسبًا سوى ما ذكرناه. فلو قدرنا الرجحان: يكون الحكم ثابتًا معقولًا. وعلى تقدير عدمه: يكون تعبدًا. واحتمال التعبد أبعد وأندر، فيكون احتمال الرجحان أظهر. ومثال ذلك: تعليلنا وجوب القصاص على المشتركين في القتل،

بحكمة الردع والزجر؛ كي لا يفضي إسقاطه إلى فتح باب الدماء. فيعارض الخصم بضرر إيجاب القتل الكامل على من لم يصدر منه ذلك. فيكون جوابه: ما ذكرناه1، والله أعلم.

فصل: في قياس الشبه

فصل: في قياس الشَّبه 1. واختلف في تفسيره. ثم في: أنه حجة.

فأما تفسيره: فقال القاضي يعقوب: هو أن يتردد الفرع بين أصلين: حاظر ومبيح، ويكون شبهه بأحدهما أكثر1. نحو: أن يشبه المبيح في ثلاثة أوصاف ويشبه الحاظر في أربعة، فنلحقه بأشبههما به. ومثاله: تردد العبد بين الحر وبين البهيمة في أنه يملك. فمن لم يملكه قال: حيوان يجوز بيعه، ورهنه، وهبته، وإجارته، وإرثه، أشبه الدابة.

ومن يملّكه قال: يثاب ويتعاقب، وينكح ويطلق، ويكلف، أشبه الحر. فيلحق بما هو أكثرهما شبهًا1. وقيل: الشبه: الجمع بين الأصل والفرع بوصف يوهم اشتماله على حكمة الحكم: من جلب المصلحة، أو دفع المفسدة2. وذلك أن الأوصاف تنقسم ثلاثة أقسام: قسم يعلم اشتماله على المناسبة لوقوفنا عليها بنور البصيرة، كمناسبة الشدة للتحريم3. وقسم لا يتوهم فيه مناسبة أصلًا، لعدم الوقوف عليها بعد البحث التام، مع إِلْفِنَا من الشارع: أنه لا يلتفت إليه في حكم ما، كالطول والقصر، والسواد والبياض4، وكون المائع لا تبنى عليه القناطر.

وقسم ثالث -بين القسمين الأولين- وهو: ما يتوهم اشتماله على مصلحة الحكم، ويظن أنه مظنتها وقالبها من غير اطلاع على عين المصلحة، مع عهدنا، اعتبار الشارع له في بعض الأحكام، كالجمع بين مسح الرأس ومسح الخف في نفي التكرار، بوصف كونه مسحًا، والجمع بينه وبين الأعضاء المغسولة في التكرار، بكونه أصلًا في الطهارة، فهذا قياس الشبه. فالقسم الأول: قياس العلة، وهو صحيح. والقسام الثاني: باطل. والثالث: الشبه. وهو مختلف فيه. وكل قياس فهو مشتمل على شبه واطّراد. لكن قياس العلة عرف بأشبه صفاته وأقواها. وقياس الشبه كان أشرف صفاته المشابهة، فعرف به وكذلك القياس الطردي عرف بخاصيته، وهو: الاطراد؛ إذ لم يكن له ما يعرف به سواه. وكل وصف ظهر كونه مناطًا للحكم فاتباعه من قبيل قياس العلة، لا من قبيل قياس الشبه. واختلفت الرواية عن أحمد -رحمه الله- في قياس الشبه: فروي: أنه صحيح. والأخرى: أنه غير صحيح، اختارها القاضي2.

وللشافعي قولان كالروايتين1. [دليل القائلين بحجيته] ووجه كونه حجة: هو أنه يثير ظنًّا غالبًا يبنى على الاجتهاد، فيجب أن يكون متبعًا كالمناسب. فلا يخلو: إما أن يكون الحكم لغير مصلحة. أو لمصلحة في الوصف الشبهي. أو لمصلحة في ضمن الأوصاف الأخر. لا يجوز أن يكون لغير مصلحة، فإن حكم الشارع لا يخلو عن الحكمة. واحتمال كونه لمصلحة وعلى ظاهرة أرجح من احتمال التعبد واحتمال اشتمال الوصف الشبهي على المصلحة أغلب وأظهر من اشتمال الأوصاف الباقية عليها. فيغلب على الظن ثبوت الحكم به، فتعدى الحكم بتعديه2.

.....................................................................................

فصل: في قياس الدلالة

فصل: في قياس الدلالة وهو: أن يجمع بين الفرع والأصل بدليل العلة، ليدل اشتراكهما فيه على اشتراكهما في العلة، فيلزم اشتراكهما في الحكم ظاهرًا1.

ومثاله: قولنا، في جواز إجبار البكر: جاز تزويجها وهي ساكتة، فجاز وهي ساخطة كالصغيرة؛ فإن إباحة تزويجها مع السكوت، يدل على عدم اعتبار رضاها، إذ لو اعتبر، لاعتبر دليله وهو النطق. أما السكوت: فمحتمل متردد. وإذا لم يعتبر رضاها أبيح تزويجها حال السخط. وكذا قولنا، في منع إجبار العبد على النكاح: لا يجبر على إبقائه، فلا يجبر على ابتدائه كالحر، فإن عدم الإجبار على الإبقاء يدل على خلوص حقه في النكاح، وذلك يقتضي المنع من الإجبار في الابتداء.

باب: أركان القياس

باب: أركان القياس مدخل ... باب: أركان القياس وهي أربعة: أصل، وفرع، وعلة، وحكم1.

فصل: [الركن الأول: الأصل وشروطه]

فصل: [الركن الأول: الأصل وشروطه] فالأول له شرطان: أحدهما: أن يكون ثابتًا بنص، أو اتفاق من الخصمين1. فإن كان مختلفًا فيه، ولا نص فيه: لم يصح التمسك به، لأنه ليس بناء أحدهما على الآخر بأولى من العكس. ولو أراد إثبات حكم الأصل بالقياس على محل آخر لم يجز، فإن العلة التي يجمع بها بين الأصل الثاني والأول، إن كانت موجودة في الفرع: فليقس على هذا الأصل الثاني ويكفيه، فذكر الأول تطويل غير مفيد، فليصطلح على رده. وإن كان الجامع بين الأصلين غير موجود في الفرع: لم يصح قياسه على الأصل الأول؛ لأنه قد تبين ثبوت حكمه بعلة غير موجودة في الفرع، ومن شرط القياس: التساوي في العلة2.

ولا يمكن تعليل الحكم في الأصل الأول بغير ما علله به في قياسه إياه على الأصل الثاني، فإنه إنما يعرف كون الجامع علة بشهادة الأصل له، واعتبار الشرع له بإثبات الحكم على وفقه. ولا يعرف اعتبار الشرع للوصف إلا أن يقترن الحكم به عريًا عما يصلح أن يكون علة، أو جزءًا من أجزائها، فإنه متى اقترن بوصفين يصلح التعليل بهما مجتمعين، أو بكل واحد منهما منفردًا، احتمل أن يكون ثبوت الحكم بهما جميعًا، أو بأحدهما غير معين، فالتعيين تحكم. ولذلك كانت المعارضة في الأصل سؤالًا صحيحًا1.

وقال بعض أصحابنا: يجوز القياس على ما ثبت بالقياس؛ لأنه لما ثبت صار أصلًا في نفسه، فجاز القياس عليه كالمنصوص. ولعله أراد: ما ثبت بالقياس، واتفق عليه الخصمان1. وقال قوم: من شرطه: أن يكون متفقًا عليه بين الأمة2، فإنه إذا لم يكن مجمعًا عليه فللخصم أن يعلل الحكم في الأصل بمعنى مختص به لا يتعدى إلى الفرع.

.........................................................................

فإن ساعده المستدل على التعليل به: انقطع القياس؛ لعدم المعنى في الفرع. وإن لم يساعده: منع الحكم في الأصل، فبطل القياس. وسمّوه: القياس المركب. ومثاله: قياسنا العبد على المكاتب فنقول: العبد منقوص بالرق، فلا يقتل به الحر كالمكاتب. فيقول المخالف: العلة في المكاتب: أنه لا يُعلم هل المستحق لدمه الوارث، أو السيد؟ فإن سلمتم ذلك: امتنع قياس العبد عليه؛ لأن مستحقه معلوم. وإن منعتم: منعنا الحكم في المكاتب، فذهب الأصل، فبطل القياس. وهذا لا يصح لوجهين. أحدهما: أن كل واحد من المتناظرين مقلِّد، فليس له منع حكم ثبت مذهبًا لإمامه؛ لعجزه عن تقريره، فإنه لا يتيقن مأخذ إمامه في الحكم. ولو عرف ذلك فلا يلزم من عجزه عن تقريره فساده، إذ من المحتمل أن يكون لقصوره؛ فإن إمامه أكمل منه، وقد اعتقد صحته. ويحتمل: أن إمامه لم يثبت الحكم في الفرع؛ لوجود مانع عنده، أو لفوات شرط. فلا يجوز له منع حكم ثبت يقينًا؛ بناء على فساد مأخذه احتمالًا.

وحاصل هذا: أنه لا يخلو: إما أن يمنع على مذهب إمامه، أو على خلافه. فالأول باطل، لعلمنا أنه على خلافه. والثاني باطل؛ فإنه تصدى لتقرير مذهبه، فتجب مؤاخذته به. ثم لو صح هذا: لما تمكن أحد الخصمين من إلزام خصمه حكمًا على مذهبه غير مجمع عليه؛ لأنه لا يعجز عن منعه1. الثاني: أنا لو حصرنا القياس في أصل مجمع عليه بين الأمة: أفضى إلى خلو كثير من الوقائع عن الأحكام، لقلة القواطع، وندرة مثل هذا القياس2.

فإن كان الحكم منصوصًا عليه: جاز الاستناد إليه في القياس وإن كان مختلفًا فيه بين الخصمين، بشرط أن يكون النص غير متناول للفرع، فإنه إذا كان متناولًا للفرع: كان منصوصًا عليه، فلا يستروح1 إلى القياس على وجه لا يجد بُدًّا من الاسترواح إلى النص، فيكون تطويل طريق بغير فائدة، فليصطلح على رده. وقال قوم: لا يجوز القياس على المختلف فيه بحال؛ لأنه يفضي إلى نقل الكلام من مسألة إلى مسألة، وبناء الخلاف على الخلاف، وليس أحدهما أولى من الآخر2. ولنا: أن حكم الأصل أحد أركان الدليل، فيجب أن يتمكن من إثباته بالدليل، كبقية أركانه؛ فإنه ليس من شرط ما يُفتقر إليه في إثبات الحكم: أن يكون متفقًا عليه، بل يكفي أن يكون ثابتًا بدليل يغلب على الظن، فيجب أن يكتفي بذلك في الأصل؛ إذ الفرق تحكّم.

وإنا منعنا من إثباته بالقياس، لما ذكرناه ابتداء. فأما إذا أمكن إثبات ذلك بنص، أو إجماع منقول عن أهل العصر الأول: فيكون كافيًا1. الشرط الثاني2: أن يكون الحكم معقول المعنى، إذ القياس إنما هو: تعدية الحكم من محل إلى محل بواسطة تعدي المقتضى. وما لا يعقل معناه، كأوقات الصلوات، وعدد الركعات، لا يتوقف فيه على المعنى المقتضى، ولا يعلم تعديه، فلا يمكن تعدية الحكم فيه.

فصل: الركن الثاني: الحكم. [وشروطه]

فصل: الركن الثاني: الحكم. [وشروطه] ... الركن الثاني: الحكم. [وشروطه] : وله شرطان: أحدهما: أن يكون حكم الفرع مساويًا لحكم الأصل، كقياس البيع على النكاح في الصحة1 والزنا على الشرب في التحريم، والصلاة على الصوم في الوجوب. فإن حقائق هذه الأحكام لا تختلف باختلاف متعلقها2، والسبب يقتضي الحكم، لإفضائه إلى حكمته.

فإذا كان حكم الفرع مثل حكم الأصل تأدي به من الحكمة مثل ما تأدي بحكم الأصل، فيجب أن يثبت. أما إذا كان مخالفًا له فلا يصح قياسه عليه؛ لأن ما يتأدى به من الحكمة مخالفًا لما يتأدى بحكم الأصل إما بزيادة، وإما بنقصان1. فإذا كانت أنقص: فإثبات الحكم في الأصل يدل على اعتبارها بصفة الكمال، فلا يلزم اعتبارها بصفة النقصان. وإن كانت الحكمة في الفرع أكثر: فعدول الشرع عنه إلى حكم الأصل يدل على أن في تعيينه مزيد فائدة أوجبت تعيينه، أو على وجود مانع منع ثبوت حكم الفرع، فكيف يصح قياسه عليه؟ ولأن2 القياس: تعدية الحكم بتعدي علته، فإذا أثبت في الفرع غير حكم الأصل: لم يكن ذلك تعدية، بل ابتداء حكم. وقولهم، في السلم: "بلغ بأحد عوضيه أقصى مراتب الأعيان، فليبلغ بالآخر أقصى مراتب الديون، قياسًا لأحدهما على الآخر"3.

ليس بقياس، إذ القياس: تعدية الحكم وتوسعة مجراه، فكيف تختلف التعدية، وهذا إثبات ضده؟ وكذلك لو أثبت في الأصل حكمًا، ولم يمكنه إثباته في الفرع إلا بزيادة أو نقصان: فهو باطل؛ لأنه ليس على صورة التعدية. مثاله: قولهم في صلاة الكسوف: "يشرع فيها ركوع زائد؛ لأنها صلاة شرعت لها الجماعة، فتختص بزيادة، كصلاة الجمعة، تختص بالخطبة، وصلاة العيد تختص بالتكبيرات". وهذا فاسد؛ لأنه لم يتمكن من تعدية الحكم على وجهه وتفصيله1. الشرط الثاني: أن يكون الحكم شرعيًّا. فإن كان عقليًّا، أو من المسائل الأصولية، لم يثبت بالقياس؛ لأنها قطعية لا تثبت بأمور ظنية. وكذلك لو أراد إثبات أصل القياس، وأصل خبر الواحد بالقياس: لم يجز، لما ذكرناه3.

فإن كان لغويًّا: ففي إثباته بالقياس خلاف ذكرناه فيما مضى1.

فصل: الركن الثالث: الفرع [وشروطه]

فصل: الركن الثالث: الفرع [وشروطه] ... الركن الثالث: الفرع [وشروطه] ويشترط فيه: أن تكون علة الأصل موجودة فيه، فإن تعدية الحكم فرع تعدي العلة. واشترط قوم: تقدم الأصل على الفرع في الثبوت؛ لأن الحكم يحدث بحدوث العلة، فكيف تتأخر عنه؟! والصحيح: أن ذلك يشترط لقياس العلة، ولا يشترط لقياس الدلالة. بل يجوز قياس الوضوء على التيمم2 مع تأخره عنه؛ فإن الدليل يجوز تأخره عن المدلول؛ فإن حدوث العالم دليل على الصانع القديم، وأن الدخان دليل على النار، والأثر دليل على المؤثر3. ولا يشترط أيضًا أن يكون وجود العلة مقطوعًا به في الفرع، بل يكفي فيه غلبة الظن، فإن الظن كالقطع في الشرعيات.

فصل: الركن الرابع: العلة

فصل: الركن الرابع: العلة ... الركن الرابع: العلة: ومعنى العلة الشرعية: العلامة1.

ويجوز أن تكون حكمًا شرعيًّا، كقولنا: "يحرم بيع الخمر فلا يصح بيعه كالميتة". وتكون وصفًا عارضًا، كالشدة في الخمر، ولازمًا كالصغر والنقدية1، أو من أفعال المكلفين2. كالقتل والسرقة، ووصفًا مجردًا، أو مركبًا من أوصاف كثيرة، ولا ينحصر ذلك في خمسة أوصاف. وتكون نفيًا، وإثباتًا. وتكون مناسبًا وغير مناسب. ويجوز أن لا تكون العلة موجودة في محل الحكم، كتحريم نكاح الأمة، لعلة رق الولد. وتفارق العلة الشرعية العقلية في هذه الأوصاف. فصل: [من شرط العلة: أن تكون متعدية] قال أصحابنا: من شرط صحة العلة: أن تكون متعدية3.

فإن كانت قاصرة على محلها، كتعليل الربا في الأثمان بالثمنية لم يصح، وهو قول الحنفية1، لثلاثة أوجه:

................................................................................

أحدها: أن علل الشرع أمارات، والقاصرة ليست أمارة على شيء1.

الثاني: أن الأصل أن لا يعمل بالظن؛ لأنه جهل ورجم بالظن، وإنما جوز في العلة المتعدية، ضرورة العمل بها، والعلة القاصرة لا عمل بها، فتبقى على الأصل. الثالث: أن القاصرة لا فائدة فيها1، وما لا فائدة فيه لا يرد الشرع به2. دليل المقدمة الأولى: أن فائدة العلة: تعدية الحكم، والقاصرة لا تتعدى. ودليل أن فائدتها التعدي: أن الحكم ثابت في محل النص بالنص، لكونه مقطوعًا به، والقياس مظنون، ولا يثبت المقطوع بالمظنون. إذا ثبت هذا: تعين اعتبارها في غير محل النص، والقاصرة لا يمكن فيها ذلك. فإن قيل: فلو لم يكن الحكم مضافًا إلى العلة في محل النص، لما تعدى الحكم بتعديها. ولا تنحصر الفائدة في التعدي، بل في التعليل فائدتان سواه. إحداهما: معرفة حكمة الحكم، لاستمالة القلب إلى الطمأنينة، والقبول بالطبع، والمسارعة إلى التصديق. والثانية: قصر الحكم على محلها، إذ معرفة خلو المحل عن الحكم يفيد ثبوت ضده، وذلك فائدة3.

قلنا: قولكم: "الحكم يتعدى" مجاز يتعارفه الفقهاء، فإن الحكم لو تعدى: لخلا عنه المحل الأول. والتحقيق فيه: أنه لا يتعدى، وإنما معناه: أنه متى وجد في محل آخر مثل تلك العلة: ثبت مثل ذلك الحكم. وظنُّنَا: أن باعث الشرع على الحكم كذا، لا يوجب إضافة الحكم في الثبوت إليه، إذ لو كان مضافًا إليه لكان على وفقه في القطع والظن؛ إذ لا يثبت بالظن شيء مقطوع به. وامتناع إضافة الحكم إلى العلة في محل النص لا لقصورها، بل لأن ثمَّ دليلًا أقوى منها، ففي غير محل النص يضاف إليها؛ لصلاحيتها، وخلوها عن المعارض1. وقولكم: "فائدة التعليل: الاطلاع على حكمة الحكم ومصلحته". قلنا: نحن لا نسد هذا الباب، لكن ليس كل معنى استنبط من النص.

علة، إنما العلة: معنى تعلق الحكم به في موضع، والقاصرة ليست كذلك1. وقولهم: "فائدته: قصر الحكم على محلها". قلنا: هذا يحصل بدون هذه العلة إذا لم يكن الحكم معللًا، قصرناه على محله2. وقال أصحاب الشافعي: يصح التعليل بها. وهو قول بعض المتكلمين، واختاره أبو الخطاب3 لثلاثة أوجه: أحدها: أن التعدية فرع صحة العلة، فلا يجوز أن تكون شرطًا، فإنه يفضي إلى اشتراط تقدم ما يشترط تأخره. وذلك أن الناظر ينظر في استنباط العلة، وإقامة الدليل على صحتها بالإيماء والمناسبة، أو تضمن المصلحة المبهمة، ثم ينظر فيها: فإن كانت أعم من النص عدّاها، وإلا اقتصر. فالتعدية فرع الصحة، فكيف يجوز أن تكون من جملة المصحح4.

الثاني: أن التعدية ليست شرطًا في العلة المنصوص عليها، ولا في العقلية، وهما آكد، فكذلك المستنبطة1.

الثالث: أن الشارع لو نص على جمع القاتلين ظلمًا بوجوب القصاص: لا يمنعنا أن نظن أن الباعث حكمة الردع والزجر، وإن لم يتعد إلى غير قاتل: فإن الحكمة لا تختلف باستيعاب النص لجميع الحوادث أو اقتصاره على البعض1. وقولهم: "لا فائدة في التعيل بالعلة القاصرة" عنه جوابان: أحدهما: المنع، فإن فيها فائدتين ذكرناهما. إحداهما: قصر الحكم على محلها. وقولهم: "إن قصر الحكم مستفاد من عدم التعليل". قلنا: بل يحصل هذا بالعلة القاصرة، فإن كل علة غير المؤثرة، إنما تثبت بشهادة الأصل، وتتم بالسبر، وشرطه الاتحاد. فإن ظهرت علة أخرى: انقطع الحكم. فإن أمكن التعليل بعلة متعدية: تعدى الحكم. فإذا ظهرت علة قاصرة: عارضت المتعدية ودفعتها، وبقي الحكم مقصورًا على محلها، ولولاها لتعدى الحكم. والثانية2: معرفة باعث الشرع وحكمته، ليكون أسرع في التصديق.

وأدعى إلى القبول، فإن النفوس إلى قبول الأحكام المعقولة أميل منها إلى قهر التحكم، ومرارة التعبد1. ولمثل هذا الغرض استحب الوعظ والتذكير، وذكر محاسن الشريعة، ولطائف معانيها، وكون المصلحة مطابقة للنص على قدره تزيده حسنًا وتأكيدًا. الثاني2: أننا لا نعني بالعلة إلا باعث الشرع على الحكم، وثبوته بالنص لا يمنعنا أن نظن أن الباعث عليه حكمته التي في ضمنه، كما أن تنصيصه على رخص السفر لا يمنعنا أن نظن أن حكمته: دفع مشقته. وكذلك المسح على الخفين: معلل بدفع المشقة اللاحقة بنزع الخف، وإن لم يقس عليه غيره، ولا يسقط هذا الظن باستيعاب مجاري الحكم, ولما نص على أن كل مسكر حرام، لم يمنعنا أن نظن أن باعث الشرع على التحريم: السكر. ولا حجر علينا في أن نصدق فنقول: إنما ظننا كذا، مهما ظننا كذا، ولا مانع من هذا الظن.

وأكثر المواعظ ظنية، وطباع الآدميين خلقت مطيعة للظنون. وأكثر بواعث الناس على أعمالهم وعقائدهم الظنون. قولهم: "لا نسمي هذا علة". قلنا: متى سلمتم أن الباعث هذه الحكمة، وهي غير متعدية، وجب أن يقتصر الحكم على محلها، وهو فائدة الخلاف، ولا يضرنا أن لا تسموه علة، فإن النزاع في العبارات، بعد الاتفاق على المعنى لا يفيد. وتلخيص ما ذكرناه: أنه لا نزاع في أن القاصرة لا يتعدى بها الحكم، ولا ينبغي أن ينازع في أن يظن أن حكمة الحكم: المصلحة المظنونة في ضمن محل النص، وإن لم يتجاوز محلها. ولا ينبغي أن ينازع في تسميته علة أيضًا؛ لأنه بحث لفظي لا يرجع إلى المعنى. فيرجع حاصل النزاع إلى أن الحكم المنصوص عليه، إذا اشتمل على حكمتين: قاصرة ومتعدية، هل يجوز تعديته؟ فالصحيح أنه لا يتعدى؛ لأنه لا يمتنع أن يثبت الشارع الحكم في محل النص، رعاية للمصلحة المختصة به، أو رعاية للمصلحتين جميعًا. فلا سبيل إلى إلغاء هذين الاحتمالين بالتحكم. ومع بقائهما تمتنع التعدية1، والله أعلم.

فصل: في اطّراد العلة وهو: استمرار حكمها في جميع محالها1. حكى أبو حفص البرمكي2 في كون ذلك شرطًا لصحتها وجهين: أحدهما: هو شرط، فمتى تخلف الحكم عنها مع وجودها: استدللنا على أنها ليست بعلة إن كانت مستنبطة. أو على أنها بعض العلة إن كانت منصوصًا عليها. ونصره القاضي أبو يعلى، وبه قال بعض الشافعية3.

والوجه الآخر: تبقى حجة فيما عدا المحل المخصوص، كالعموم إذا خص. اختاره أبو الخطاب1. وبه قال مالك، والحنفية، وبعض الشافعية، لوجهين: أحدهما: أن علل الشرع أمارات2، والأمارة لا توجب وجود حكمها معها أبدًا، بل يكفي كونه معها في الأغلب الأكثر. كالغيم الرطب في الشتاء، أمارة على المطر، وكون مركوب القاضي على باب الأمير، أمارة على أنه عنده، وقد يجوز أن لا يكون عنده، فلو لم يكن عنده في مرة، لم يمنع ذلك من رأي تلك الإمارة أن يظن وجود ما هو أمارة عليه.

الثاني: أن ثبوت الحكم على وفق المعنى المناسب في موضع دليل على أنه العلة، بدليل أنه يكتفى بذلك. فإن لم يظهر أمر سواه، وتخلف الحكم، يحتمل أن يكون لمعارض من فوات شرط، أو وجود مانع. ويحتمل: أن يكون لعدم العلة، فلا يترك الدليل المغلب على الظن لأمر محتمل متردد. فإن قيل: نفي الحكم لمعارض نفي للحكم مع وجود سببه، وهو خلاف الأصل، ونفيه لعدم العلة موافق للأصل، إذ هو نفي الحكم؛ لانتفاء دليله، فيكون أولى. قلنا: هو مخالف للأصل من جهة أخرى، وهو: أن فيه نفي العلة مع قيام دليلها، والأصل توفير المقتضى على المقتضي فيتساويان، ودليل العلة ظاهر، والظاهر لا يعارض بالمحتمل المتردد1.

وفرّق قوم بين العلة المنصوص عليها، وبين المستنبطة، وجعل نقض المستنبطة مبطلًا لها1. وإن كانت ثابتة بنص أو إجماع فلا يقدح ذلك فيها؛ لأن كونها علة عرف بدليل متأكد قوي، وتخلف الحكم يحتمل أن يكون لفوات شرط، أو وجود مانع، فلا يترك الدليل القوي لمطلق الاحتمال. ولأن ظن ثبوت العلة من النص، وظن انتفاء العلة من انتفاء الحكم مستفاد بالنظر، والظنون الحاصلة بالنصوص أقوى من الظنون الحاصلة بالاستنباط2. وإن كان ثبوت العلة بالاستنباط بطلت بالنقض؛ لأن ثبوت الحكم على وفق المعنى، إن دل على اعتبار الشارع له في موضع، فتخلف الحكم عنه يدل على أن الشرع ألغاه. وقول القائل: "إنني أعتبره إلا في موضع أعرض الشرع عنه" ليس بأولى ممن قال: "أعرض عنه إلا في موضع اعتبره الشرع بالتنصيص على الحكم". ثم إن جُوِّز وجود العلة مع انتفاء الحكم من غير مانع، ولا تخلف شرط، فليجز ذلك في محل النزاع.

قولهم1: "ثبوت الحكم على وفق المعنى في موضع دليل على أنه علة". قلنا: وتخلف الحكم مع وجوده2: دليل على أنه ليس بعلة، فإن انتفاء الحكم لانتفاء دليله موافق للأصل، وانتفاؤه لمعارض على خلاف الأصل. قولهم: "إنه مخالف للأصل، إذ فيه نفي العلة مع قيام دليلها، فيتساوى الاحتمالان". قلنا: متى سلمتم أن احتمال انتفاء الحكم لانتفاء السبب كاحتمال انتفائه لوجود المعارض على السواء، لم يبق ظن صحة العلة، إذ يلزم من الشك في دليل الفساد: الشك في الفساد لا محالة، إذ ظن صحة العلة مع الشك فيما يفسدها محال، فهو كما لو قال: "أشك في الغيم، وأظن الصحو" و"أشك في موت زيد، وأظن حياته". قولهم: "دليل العلة ظاهر". قلنا: والمعارض ظاهر أيضًا فيتساويان، فلا يبقى الظن مع وجود المعارض. قولهم: "العلة أمارة، والأمارة لا توجب وجود حكمها أبدًا". قلنا: إنما يثبت كونها أمارة: إذا ثبت أنها علة. والخلاف -ههنا- هل هذا الوصف علة وأمارة أو لا؟ وليس الاستدلال على أنه علة بثبوت الحكم مقرونًا به أولى من الاستدلال على أنه ليس بعلة بتخلف3 الحكم عنه، إذ الظاهر: أن الحكم لا يتخلف عن علته.

أو احتمال انتفاء الحكم في محل النقض لمعارض كاحتمال ثبوت الحكم في الأصل بغير هذا الوصف، أو به وبغيره. وكما أن وجود مناسب آخر في الأصل على خلاف الأصل: كذلك وجود المعارض في محل النقض على خلاف الأصل فيتساويان. وبهذا يتبين الفرق بين العلة المنصوص عليها والمستنبطة، فإن المنصوص عليها يثبت كونها أمارة بغير اقتران الحكم بها، فلا يقدح فيها تخلفه عنها، كما لا يقدح في كون "الغيم أمارة على المطر" تخلفه عنه في بعض الأحوال. والمستنبطة إنما يثبت كونها أمارة باقتران الحكم بها، فتخلفه عنها ينفي أنها أمارة. والله أعلم. [طريق الخروج عن عهدة النقض] . فإذًا طريق الخروج عن عهدة النقض أربعة أمور: أحدها: منع العلة في صورة النقض. والثاني: منع وجود الحكم. والثالث: أن يبين أنه مستثنى عن القاعدة بكونه على خلاف الأصلين. وإن أمكن المعترض إبراز قياس ما ينتفي بمسألة النقض: كانت علته المطردة أولى من المنقوضة، ولم يقبل دعوى المعلل: أنه خارج عن القياس. والرابع: بيان ما يصلح معارضًا في محل النقض، أو تخلف ما يصلح شرطًا، ليُظن أن انتفاء الحكم كان لأجله، فيبقى الظن المستفاد من مناسبة الوصف وثبوت الحكم على وفقه كما كان، فإن الغالب من ذات

الشرع: اعتبار المصالح والمفاسد، فيظن: أن عدم الحكم للمعارض، فلا تكون العلة منتقضة. فصل: [في أضرب تخلف الحكم عن العلة] 1 تخلف الحكم عن العلة على ثلاثة أضرب. أحدها: ما يعلم أنه مستثنى عن قاعدة القياس. كإيجاب الدية على العاقلة دون الجاني، مع أن جناية الشخص علة وجوب الضمان عليه. وإيجاب صاع تمر من لبن المصرّاة2، مع أن علة إيجاب المثل في المثليات: تماثل الأجزاء.

فهذه العلة معلومة قطعًا، فلا تنتقض بهذه الصورة، ولا يكلف المستدل الاحتراز عنها. وكذلك لو كانت العلة مظنونة، كإباحة بيع العرايا1 نقضًا لعلة من يعلل الربا بالكيل، أو الطعم، فإن مستثنى أيضًا، بدليل: وروده على علة كل معلل، فلا يوجب نقضًا على القياس، ولا يفسد العلة، بل يخصصها بما وراء الاستثناء، فيكون علة في غير محل الاستثناء. ولا يقبل قول المناظر: إنه مستثنى، إلا أن يبين ذلك للخصم بكونه على خلاف قياسه أيضًا، أو بدليل يصلح لذلك2.

"والثاني: انتفاء الحكم لمعارضة علة أخرى"1 فإن قيل 2: فلم لا ينعطف قيد على العلة يكون وصفًا من أوصافها يندفع به النقض: فنقول في مسألة "المصراة": العلة في وجوب المثل: تماثل الأجزاء مع قيد الإضافة إلى غير المصرّاة، ويكون التماثل المطلق بعض العلة. وعلى هذا يكون تخلف الحكم في "المصراة" لعدم العلة، فلا يكون نقضًا، فليجب على المعلل ذلك. قلنا: بل العلة: مطلق التماثل، فإن العلة إما أن تكون سميت علة استعارة من البواعث، فإن الباعث على الفعل يسمى علة الفعل. فمن أعطى فقيرًا شيئًا لفقره، وعلل بأنه فقير، ثم منع فقيرًا آخر

وقال: لأنه عدوِّي، ومنع آخر وقال: هو معتزلي، فإن الباقي على الاستقامة التي يقتضيها أصل الفطرة: لا يستبعد ذلك، ولا نعده متناقضًا. ويجوز أن يقول: أعطيته لفقره، إذ الباعث هو الفقر، وقد لا تحضره عند الإعطاء العداوة والاعتزال وانتفاؤهما. ولو كانا جزءين من الباعث لم ينبعث إلا عند حضورهما في ذهنه، وقد انبعث ولم يخطر بباله إلا مجرد الفقر. كذلك مجرد التماثل علة؛ لأنه الذي يبعثنا على إيجاب المثل في ضمانه، ولا تحضرنا مسألة "المصراة" أصلًا، عن تلك الحالة. ويقبح في مثل هذا أن يكلف الاحتراز عنه فيقول: تماثل في غير المصراة. وإما1 أن تسمى العلة استعارة من علة المريض؛ لأنها اقتضت تغيير حاله، كذلك العلة الشرعية اقتضت تغيير الحكم. فيجوز أن يسمى الوصف المقتضى علة بدون تخلف الشرط، ووجود المانع، فإن "البرودة" مثلًا، علة المرض في المريض؛ لأنه يظهر عقيبها، وإن كانت لا تحصل بمجرد البرودة، بل ربما ينضاف إليها في المزاج2 الأصلي أمور كالبياض -مثلًا- لكن يضاف المرض على البرودة الحادثة. فيجوز أيضًا أن يسمى التماثل المطلق علة، وإن كان ينضاف.

إليها [شيء آخر] : إما شرطًا، وإما انتفاء المانع. والله أعلم. ومن سماها علة أخذًا من العلة العقلية، وهو عبارة عما يوجب الحكم لذاته: لم يسم التماثل المطلق علة، ولم يفرق بين المحل والعلة والشرط، بل العلة: المجموع، والأهل، والمحل وصف من أوصاف العلة. ولا فرق بين الجميع؛ لأن العلة: العلامة، وإنما العلامة جملة الأوصاف. والأولى أولى؛ لأن علل الشرع لا توجب الحكم لذاتها، بل هي أمارة معرفة للحكم، فاستعارتها عما ذكرنا أولًا1 أولى. والله أعلم. الضرب الثاني: تخلف الحكم لمعارضة علة أخرى. كقوله: "علة رق الولد: رق الأم"، ثم المغرور بحرية جارية ولده: حر، لعلة الغرور، ولولا أن الرق في حكم الحاصل المندفع: لما وجبت قيمة الولد. فهذا لا يرد نقضًا أيضًا، ولا يفسد العلة؛ لأن الحكم ههنا كالحاصل تقديرًا2.

الضرب الثالث: أن يتخلف الحكم لا لخلل في ركن العلة1، لكن لعدم مصادفتها محلها، أو فوات شرطها. كقولنا: "السرقة علة القطع" وقد وجدت في "النباش" فيقطع2". فيقال: تبطل بسرقة ما دون النصاب، وبسرقة الصبي، أو بسرقة من غير الجرز

وكقولنا: البيع علة الملك، وقد جرى، فليثبت الملك في زمن الخيار، فيقال: يبطل ببيع الموقوف والمرهون. فهذا لا يفسد العلة. لكن هل يكلف المناظر جمع هذه الشروط في دليله؛ كي لا يرد ذلك نقضًا؟ فهذا اختلف فيه الجدليون1. والخطب فيه يسير، فإن الجدل موضوع، فكيف اصطلح عليه فإليهم ذلك. والأليق: تكليفه ذلك؛ لأن الخطب فيه يسير، وفيه ضم نشر الكلام وجمعه. فأما تخلف الحكم لغير أحد هذه الأضرب الثلاثة: فهو الذي تنتقض العلة به، وفيه من الاختلاف ما قد مضى.

فصل: [في أقسام المستثنى من قاعدة القياس] . والمستثنى عن قاعدة القياس منقسم إلى: ما عقل معناه. وإلى ما لا يعقل. فالأول: يصح أن يقاس عليه ما وجدت فيه العلة. من ذلك: استثناء العرايا للحاجة، لا يبعد أن نقيس العنب على الرطب، إذا تبين أنه في معناه. وكذا إيجاب صاع من تمر في لبن "المصرّاة" مستثنى من قاعدة الضمان بالمثل. نقيس عليه: ما لو ردّ "المصراة" بعيب آخر، وهو نوع إلحاق. ومنه: إباحة أكل الميتة عند الضرور، صيانة للنفس، واستبقاء للمهجة1. يقاس عليه: بقية المحرمات، إذا اضطر إليها، ويقاس عليه2. المكره؛ لأنه في معناه3. وأما ما لا يعقل: فكتخصيصه بعض الأشخاص بحكم، كتخصيصه.

أبا بردة بجذعة من المعز1، وتخصيصه خزيمة بشهادته وحده2. وكتفريقه في بول الصبيان بين الذكر والأنثى3. فإنه لما لم ينقدح فيه معنى: لم يقس عليه الفرق في البهائم بين ذكورها وإناثها. وفي الجملة: إن معرفة المعنى من شرط صحة القياس في المستثنى وغيره. والله أعلم.

فصل: [في جواز التعليل بنفي صفة أو اسم أو حكم] 1 قال أبو الخطاب: يجوز أن تكون العلة: نفي صفة، أو اسم، أو حكم، على قول أصحابنا. كقولهم: ليس بمكيل ولا موزون2، ليس بتراب3، لا يجوز بيعه فلا يجوز رهنه4. وقال بعض الشافعية: لا يجوز أن يكون العدم سببًا لإثبات حكم؛ لأن السبب لا بد أن يكون مشتملًا على معنى يثبت الحكم، رعاية له. والمعنى إما تحصيل مصلحة، أو نفي مفسدة، والعدم لا يحصل به شيء من ذلك5. فلئن قلتم6: إنه تحصل به الحكمة، فإن ما كان نافعًا، فعدمه

مضر، وما كان مضرًا فعدمه يلزمه منه منفعة، ويكفي في مظنة الحكم أن يلزم منها الحكمة، ولا يشترط أن يكون منشأ لها. قلنا: لا ننكر ذلك، لكن لا يناسب حكمًا في حق كل أحد، بل إعدام النافع يناسب عقوبة في حق من وجد منه الإعدام، زجرًا له، وإعدام المضر يناسب حكمًا نافعًا في حق من وجد منه إعدامه، حثًّا له على تعاطي مثله. فالمناسبة في الموضعين انتسبت إلى الإعدام، وهو أمر وجودي، لا إلى العدم1. فلئن قلتم2: إن عدم الأمر النافع للشخص يناسب ثبوت حكم نافع له، جبرًا لحاله. قلنا: عنه جوابان. أحدهما: منع المناسبة؛ فإنه لا يلخو: إما أن تثبت المناسبة بالنسبة إلى الله -عز وجل- أو إلى غيره. وفي الجملة: شرع الجائز إنما يكون معقولًا على من وجد منه الضرر. وأما شرعه في حق غيره. فإنه عدول على مذاق القياس، ومقتضى

الحكمة، كإيجان ضمان فرس زيد على عمرو، إذا تلف بآفة سماوية. فإن قيل: يناسب الثواب بالنسبة إلى الله -عز وجل- فهو عود إلى الوجود1. ثم إن وجوبه على واحد من الخلق يلزم منه من الضرر في حق من وجب عليه بقدر ما يحصل من المصلحة لمن وجب له، فلا يكون مناسبًا؛ فإن نفع زيد بضرر عمرو لا يكون مناسبًا، لكونهما في نظر الشرع على السواء. الثاني2: أنه لا يمكن اعتباره؛ لقوله تعالى: {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى} 3. وإثبات الحكم له لمنفعته من غير سعيه مخالف للعموم. قلنا4: بل يجوز التعليل بالعدم: فإن5 علل الشرع أمارات على الحكم، ولا يشترط فيها أن تكون منشأ للحكمة، ولا مظنة لها. وعند ذلك لا يمتنع أن ينصب الشارع العدم أمارة: إذا كان ظاهرة معلومًا. ولو قال الشارع: اعلموا أن ما لا ينتفع به لا يجوز بيعه، وأن ما لا يجوز بيعه لا يجوز رهنه: فما المانع من هذا وأشباهه؟

وقد1 تقرر بين الفقهاء: أن انتفاء الشرط علامة على عدم المشروط، فإنه ينتفي بانتفائه. وإذا جاز ذلك في النفي: ففي الإثبات مثله، فإنه لو قال الشارع "ما لا مضرة فيه من الحيوان فمباح لكم أكله" و"ما لم يذكر اسم الله عليه فحرام عليكم أكله" لم يمتنع ذلك. وقد قال الله تعالى: {وَلا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ} 2 وهذا تعليق لتحريم الأكل على عدم اسم الله. ولأن3 النفي صلح أن يكون علة للنفي، فيلزم منه أن يصلح التعليل به للإثبات؛ لأن كل حكم له ضد، فالحل ضده: الحرمة، والوجوب ضده: براءة الذمة، والصحة ضدها: الفساد، وكل ما نفي شيئًا أثبت ضده. فما كان علة لانتفاء الحرمة: فهو علة الإباحة. وما ذكروه4 من: "أن النفي لا يناسب إثبات الحكم في حق الآدمي؛ لأنه يلزم منه: ضرر في حق الآدمي الآخر". قلنا: عنه جوابان: أحدهما: أن جهات إثبات العلة لا تنحصر في المناسبة، بل طرقها كثيرة على ما علم، فلا يلزم من انتفاء طريق واحد انتفاؤها.

الثاني: أن المناسبة متحققة فيه، فإن ما كان وجوده نافعًا، لزم من عدمه الضرر، وما كان مضرًّا: لزم من عدمه النفع. فللَّه -تعالى- فرائض وواجبات، كما أن له محظورات ومحرمات، فكما أن فعل المحرمات يناسب شرع عقوبات في حق من فعلها، زجرًا عنها، فعدم [فعل] الفرائض يناسب ترتيب العقوبات على تاركها، حثًّا عليها. ولا بُعد في قول من قال: إن ترك الصلاة يناسب شرع القتل، أو الضرب، أو الحبس، وكذلك أشباهها من الواجبات. وقولهم: "إن هذا إعدام". غير صحيح، بل هو مجرد عدم؛ إذ الإعدام: إخراج الموجود إلى العدم، ولم يكن للصلاة من تاركها وجود فيعدمها. ولا يلزم من ثبوت الحكم: أن يكون في حق آدمي آخر. ثم لو لزم منه ضرر: فلا تنتفي المناسبة بوجود الضرر، على ما علم في موضع آخر. ومثل هذا يوجد في الإثبات، فلا فرق إذًا. وقوله تعالى: {وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى} يتناول ماله، دون ما عليه، فليست عامة، فلا يصح الاستدلال بها على عموم التعليل بالنفي. على أن الآية إنما أريد بها الثواب في الآخرة، دون أحكام الدنيا، بدليل أن فقر القريب صلح علة لإيجاب النفقة له. وعدم المال في حق المسكين جعله مصرفًا للزكاة. وأمثال هذا يكثر. والله أعلم.

فصل: [في جواز تعليل الحكم بعلتين] يجوز تعليل الحكم بعلتين؛ لأن العلة الشرعية أمارة، فلا يمتنع نصب علامتين على شيء واحد. ولذلك من لمس، وبال في وقت واحد: انتقض وضوؤه بهما. من أرضعتها أختك، وزوجة أخيك، فجمع لبنهما وانتهى على حلقها دفعة واحدة: حرمت عليك؛ لأنك خالها وعمها. ولا يحال على أحدهما دون الآخر. ولا يمكن أن يقال: تحريمان، وحكمان؛ لأن التحريم له حد واحد وحقيقة واحدة، ويستحيل اجتماع مثلين1. فإن قيل: فإذا ذكر المعترض علة أخرى في الأصل، فلم يعارض علة المستدل، لم يقبل هذا الاعتراض، إذا أمكن الجمع بين علتين2.

قلنا: إن كانت علة المستدل مؤثرة: لم تبطل بذلك، كما ذكرناه من الأمثلة، وكاجتماع العدة والردة؛ إذ دل الشرع على أن كل واحدة علة على حيالها. وإن كانت ثابتة بالاستنباط: فسدت بهذه المعارضة؛ لأن ظن كونها علة إنما يتم بالسبر، وهو أنه لا بد لهذا الحكم من علة، ولا يصلح علة إلا هذا. فإذا ظهرت علة أخرى: بطلت إحدى المقدمتين، وهي: "أنه لا يصلح علة إلا كذا". مثاله: من أعطى إنسانًا شيئًا فوجدناه فقيرًا: ظنناه أنه أعطاه لفقره، وعللنا به. فإن وجدناه قريبًا: عللناه بالقرابة. فإن وجدناه فقيرًا قريبًا: أمكن أن يكون الإعطاء لهما، أو لأحدهما، فلا يبقى الظن أنه أعطاه لواحد بعينه. فإن قيل: فلم يلزم العكس، وهو وجود الحكم بدون العلة، فإن العلل الشرعية أمارات ودلالات، فإذا جاز اجتماع دلالات، لم يكن من ضرورة انتفاء البعض انتفاء الحكم. قلنا: هذا صحيح، وإنما يلزم العكس إذا لم يكن للحكم إلا واحدة، فإن الحكم لا بد له من علة. فإذا اتحدت وانتفت، فلو بقي1 الحكم: لكان ثابتًا بغير سبب.

وأما إذا تعددت العلة: فلا ينتفي عند انتفاء بعضها، بل عند انتفاء جميعها. فصل: [في جريان القياس في الأسباب] قال قوم: يجوز إجراء القياس في الأسباب1. فنقول: إنما نصب الزنا سببًا لوجوب2 الرجم لعلة كذا، وهو موجود في اللواط، فيجعل سببًا، وإن كان لا يسمى زنا. ومنع منه آخرون3. قالوا: الحكم يتبع السبب دون حكمته؛ فإن الحكمة: ثمرة، وليست علة، فلا يجوز أن يوجب القصاص بمجرد الحاجة إلى الزجر4 بدون القتل، وإن علمنا أنه5 حكمة وجوب القصاص في القتل.

ولأن القياس في الأسباب يعتبر فيه التساوي في الحكمة، وهذا أمر استأثر الله -سبحانه وتعالى- بعلمه. ولنا: أن نصب الأسباب حكم شرعي، فيمكن أن تعقل علته، ويتعدى إلى سبب آخر. فإن اعترفوا بهذا ثم توقفوا عن التعدية: كانوا متحكمين بالفرق بين حكم وحكم، كمن يقول: يجري القياس في حكم الضمان لا في القصاص، وفي البيع دون النكاح. وإن ادّعوا الإحالة فمن أين عرفوا ذلك، أبضرورة1 أو نظر؟ كيف2 ونحن نبين إمكانه بالأمثلة! فإن قالوا: هو ممكن في العقل، لكنه غير واقع؛ لأنه لا يلغي3 للأسباب علة مستقيمة تتعدى. قلنا: قد ارتفع النزاع الأصولي، إذ لا ذاهب على تجويز القياس، حيث لا تعقل العلة، ولا تتعدى وهم قد ساعدوا على جواز القياس حيث أمكنت التعدية، فارتفع الخلاف. ثم إننا نذكر إمكان القياس في الأسباب من منهجين4.

أحدهما: تنقيح المناط. فنقول: قياس اللائط على الزاني، كقياس الأكل على الجماع في الكفارة، فإنا تعرفنا أن وصف كونه "زنا" لا يؤثر، بل المؤثر: كونه إيلاج فرج في فرج محرم قطعًا، مشتهى طبعًا. فإن قالوا: ليس هذا بقياس1؛ فإن القياس أن يقال: علق الحكم بالزنا لعلة كذا، وهي موجودة في اللواط، فيلحق به، كما يقال: ثبت التحريم في الخمر لعلة الشدة، وهي موجودة في النبيذ، فيضم النبيذ إلى الخمر في التحريم، ولم نغير من الخمر شيئًا. ونحن في "الكفارة" لم نبين أن الحكم ثبت للجماع، ولم نعلق به، وإنما علقنا الحكم بإفساد الصوم، فنتعرف الحكم الوارد شرعًا أين ورد، وكيف ورد؟ وكذا أنتم لم تعلّقوا الحكم بالزنا. وبهذا يظهر الفرق -للمنصف- بين تعليل الحكم، وتعليل السببية، فإن تعليل الحكم تعدية له عن محله، مع تقريره في محله. وفي السببية إذا قلنا: علق الشرع الرجم بالزنا لعلة كذا، فألحقنا به غير الزنا: تناقض آخر الكلام وأوله؛ لأن الزنا إن كان مناطًا من حيث إنه "زنا" فألحقنا به ما ليس بزنا: أخرجنا الزنا عن كونه علة ومناطًا، فإنا نتبيّن بالآخرة: أن الزنا لم يكن هو السبب، بل معنى أعم منه وهو: إيلاج فرج.

في فرج محرم، فكيف يعلل كونه مناطًا بما يخرج به عن كونه مناطًا، والتعليل تقرير لا تغيير1. وإنما يكون تعليلًا أن لو بقي الزنا سببًا، وانضم إليه سبب آخر، كما بقي الخمر محلًّا للتحريم، وانضم إليه محل آخر، وذلك غير جار في الأسباب. قلنا: هذا الطريق جار لنا في "اللائط" و"النباش" وهو نوع إلحاق لغير المنصوص بالمنصوص، بفهم العلة التي هي مناط الحكم، فيرجع2 النزاع إلى الاسم3، ولا فائدة فيه. أو يقول4: هذا بعينه جار في الأحكام، فإن الخمر لما حرم لعلة الشدة: بينا أن وصف كونه خمرًا لا أثر له، والمؤثر إنما هو كونه مشتدًا مزيلًا للعقل. كما تبينا أن المؤثر في الحد: إيلاج فرج في فرج محرم. وكما جعلتم الموجب للكفارة في الجماع: كونه مفسدًا للصوم. فالقياس في كل موضع: توسعة محل الحكم، بحذف الأوصاف غير المؤثرة. وقولهم: "إنا نبين بهذا أن الزنا لم يكن سببًا". قلنا: بل هو سبب؛ لاشتماله على المعنى المؤثر.

المنهج الثاني: أنا نعلل الحكم بالحكمة، ونعدّي الحكم بتعديها، كما في قوله عليه السلام: "لَا يَقْضِي القَاضِي بَيْنَ اثْنَيْنِ وهُوَ غَضْبَان" 1. إنما جعل الغضب سببًا؛ لأنه يدهش العقل، ويمنع من استيفاء الفكر، وهو موجود في "الجوع والعطش" المفرطين، فنقيسه عليه. وكقولنا: الصبي يولّى عليه لحكمة، وهي: عجزه عن النظر لنفسه2، فينصب "الجنون" سببًا، قياسًا على "الصغر" لهذه الحكمة. ولذلك: اتفق عمر وعلي -رضي الله عنهما- على قتل الجماعة بالواحد3، قياسًا على الواحد بالواحد، للاشتراك في الحاجة إلى الردع والزجر. وقولهم: "الزجر: ثمرة، إنما تحصل بعد الحكم، فكيف تكون علة"؟

قلنا: الحاجة إلى الزجر هي العلة؛ لكون القتل سببًا، دون نفس الزجر، والحاجة سابقة وإن تأخر الزجر، كما يقال: خرج الأمير للقاء زيد، ولقاء زيد بعد خروجه، لكن الحاجة إلى اللقاء علة باعثة على الخروج سابقة عليه، وإنما المتأخر نفس اللقاء. كذلك ههنا: الحاجة إلى العصمة هي الباعثة، وهي متقدمة1. فصل: [في جريان القياس في الكفارات والحدود] ويجري القياس في الكفارات والحدود2، وهو قول الشافعية. وأنكره الحنفية. لأن الكفارات والحدود وضعت لتكفير المآثم، والزجر والردع عن المعاصي، والقدر الذي يحصل ذلك به من غير زيادة أمر استأثر الله بعلمه3.

وكذلك الحكم بمقدار معلوم في الصلاة و"الزكاة" و"المياه" لا يعلمه إلا الله -سبحانه- فلم يجز الإقدام عليه بالقياس1. ولأن الحد يدرأ بالشبهة، والقياس لا يخلو من الشبهة2. ولنا: ما تقدم في المسألة التي قبلها: من أنه يجري فيه قياس التنقيح3. ولأنه حكم من أحكام الشرع عقلت علته، فجرى فيه القياس كبقية الأحكام4. وما ذكروه5. يبطل بسائر الأحكام فإنها شرعت لمصالح العباد والقياس يجري فيها. ولو ساغ ما ذكروه: لساغ لنفاة القياس في الجملة. ولأننا إنما نقيس إذا علمنا الأصل، ويثبت ذلك عندنا بالقياس، فيصير كالتوقيف. فأما ما لا نعلمه: كأعداد الركعات ونحوه: فلا يجري القياس فيه. وقولهم: "إن في القياس شبهة". قلنا: يبطل بخبر الواحد، والشهادة، والظاهر، فإنه6 يثبت به الحد، مع وجود الاحتمال فيه.

مسألة: [في جريان القياس في النفي] والنفي على ضربين: طارئ، كبراءة الذمة من الدَّين1. فهو حكم شرعي يجري فيه قياس العلة، وقياس الدلالة، كالإثبات2. ونفي أصلي: وهو البقاء على ما كان قبل ورود الشرع، كانتفاء صلاة سادسة، فهو منفي باستصحاب موجب العقل. فلا يجري فيه قياس العلة؛ لأنه لا موجب له قبل ورود السمع، فليس بحكم شرعي حتى تطلب له علة شرعية، بل هو نفي حكم الشرع ولا علة له، إنما العلة لما يتجدد3.

لكن يجري فيه قياس الدلالة، وهو: أن يستدل بانتفاء حكم شيء على انتفائه عن مثله، ويكون ذلك ضم دليل إلى دليل، هو: استصحاب الحال1، والله أعلم. فصل: [في قوادح العلة] قال بعض أهل العلم: يتوجه على القياس اثنا عشر سؤالًا2:

الاستفسار -وفساد الاعتبار -وفساد الوضع -والمنع -والتقسيم -والمطالبة -والنقض- والقول بالموجب- والقلب- وعدم التأثير -والمعارضة- والتركيب [السؤال الأول: الاستفسار] أما الاستفسار: فيتوجه على المجمل1. وعلى المعترض إثبات الإجمال، ويكفيه في إثباته: بيان احتمالين في اللفظ، ولا يلزمه بيان المساواة بينهما؛ لأنه ليس في وسعه ذلك. وجوابه: منع تعدد الاحتمال، أو بترجيح أحدهما2.

السؤال الثاني: فساد الاعتبار وهو أن يقول1: هذا قياس يخالف نصًّا، فيكون باطلًا، فإن

الصحابة -رضي الله عنهم- كانوا لا يصيرون إلى قياس مع ظفرهم بالخبر؛ فإنهم كانوا يجتمعون لطلب الأخبار، ثم بعد حصول اليأس: كانوا يعدلون إلى القياس. وقد أخر معاذ -رضي الله عنه- العمل به عن السنة، فصوبه النبيُّ، صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم1. والجواب2 من وجهين: أحدهما: أن يبين عدم المعارضة. والثاني: بيان أن القياس الذي استند إليه من قبيل ما يجب تقديمه على المعارض المذكور. السؤال الثالث: فساد الوضع وهو: أن يبين أن الحكم المعلق على العلة تقتضي العلة نقيضه3. مثاله: ما لو قال: في النكاح بلفظ الهبة: "لفظ الهبة ينعقد به غير النكاح، فلا ينعقد به النكاح كالإجارة". فيقال له: هذا تعليق على العلة ضد ما تقتضيه؛ فإن انعقاد غير النكاح به يقتضي انعقاد النكاح به، لا عدم الانعقاد.

وجوابه1 من وجهين: أحدهما: أن يدفع قول الخصم: "إنه يقتضي نقيض ذلك". الثاني: أن يسلم ذلك، ويبين أنه يقتضي ما ذكره من وجه آخر، والحكم على وفقه فيجب تقديمه؛ لأن الأخذ بما ظهر اعتباره أولى من الأخذ بغيره. فإن ذكر الخصم لما ذكره أصلًا يشهد له بالاعتبار فهو انتقال إلى سؤال المعارضة. السؤال الرابع: المنع ومواقعه أربعة: منع حكم الأصل. منع وجود ما يدّعيه علة الأصل. ومنع كونه علة [في الأصل] . ومنع وجوده في الفرع2. وقد اختلف في انقطاع المستدل عند توجه منع الحكم في الأصل: والصحيح: أنه لا ينقطع، على التفصيل الذي ذكرناه3.

الثاني: منع وجود ما يدعيه علة في الأصل. فعند ذلك يحتاج المستدل إلى إثباته. إن كان عقليًّا: فبالاسترواح إلى أدلة العقل. وإن كان محسوسًا. بالاستناد إلى شهادة الحس. وإن كان شرعيًّا. فبدليل شرعي. وقد يقدر على ذلك بإثبات أثر، أو أمر يلازمه. الثالث: منع كونه علة [في الأصل] فيحتاج إلى إثباتها بأحد الطرق التي ذكرناها. الرابع: منع وجود ما ادّعاه علة في الفرع. ولا بد لبيان ذلك بطريقة. السؤال الخامس: التقسيم 1 وحقه أن يقدم على المطالبة؛ إذ فيه منع، والمطالبة: تسليم محض. والمنع بعد التسليم غير مقبول، إذ هو رجوع عما اعترف به. والتسليم بعد المنع يقبل؛ لأنه اعتراف بما أنكر فيقبل؛ لأنه علته والإنكار بعد الاعتراف له فلا يقبل. ويشترط لصحته شرطان. أحدهما: أن يكون ما ذكره المستدل منقسمًا إلى: "ما يمنع ويسلّم".

فلو أورد ذلك بذكر زيادة في الدليل على ما ذكره المستدل فلا يصح؛ لأنه يمهد لنفسه شيئًا، ثم يوجه الاعتراض، فحينئذ يكون مناظرًا مع نفسه، لا مع خصمه. الثاني: أن يكون حاصرًا لجميع الأقسام، فإنه إذا لم يكن حاصرًا فللمستدل أن يبين أن مورده غير ما عينه المعترض1 بالذكر، فعند ذلك يندفع. وطريق المعترض في صيانة تقسيمه عن هذا الدفع أن يقول عن التقسيم: إن عنيت به هذا المحتمل: فمسلم، والمطالبة متوجهة. وإن عنيت به ما عداه: فممنوع. وذكر قوم: أن من شرط صحته: أن يكون الاحتمال في الأقسام على السواء. لكن يكفيه بيان الاحتمالات، ولا يلزمه بيان المساواة، لكونه غير مقدور عليه. وأنه إذا بين المستدل ظهور اللفظ في مجمل. إما بحكم الوضع، وإما بحكم العرف، وإما بقرينة وجدت: فسد التقسيم. قال: ولو لم يكن اللفظ مشهورًا في أحدهما، فللمستدل أن يبين ظهوره. بأن يقول للمعترض: سلمت أن اللفظ غير ظاهر في غير هذا المحتمل. ولا بد للمعترض من تسليم ذلك، ضرورة صحة تقسيمه، فإن شرطه: تساوي الاحتمالات، وأنا أسلم ذلك، أيضًا فيلزم أن يكون

ظاهرًا في الاحتمال الذي عينه، ضرورة نفي الاشتراك، فإنه على خلاف الأصل. ويمكن أن يمنع أن تساوي الاحتمالات شرط1، إذ لا حجر على المستدل أن يفسر كلامه بما يحتمله، وإن كان الظاهر خلافه، فكذلك، لا حجر على المقسّم في تقسيمه إلى ما يمكن المستدل أن يفسر كلامه. وجواب التقسيم من حيث الجدل. بدفع انقسام الكلام أو بيان ظهور أحد الاحتمالين. أو بيان أن الكلام غير منحصر في الأقسام المذكورة. وإن اختار الجواب الفقهي فأمكنه الدلالة على المنع، واختيار القسم المسلم، فالأحسن اختيار القسم المسلم؛ لأنه يستغنى عن الدلالة على المنع. وإن اختار القسم الآخر: جاز، فإن فيه تكثيرًا للفقه. وإن لم يقدر إلا على سلوك أحد الطريقين فليختره2. القسم السادس، في السؤال، المطالبة. وهي: طلب المستدل بذكر ما يدل على أن ما جعله جامعًا هو العلة3.

وهو المنع الثالث في المعنى1. وفيه: تسليم وجود العلة في الفرع، وفي الأصل، وتسليم الحكم2. وجواب ذلك. بيان كونه علة بأحد الطرق التي ذكرناها3. القسم السابع -في السؤال- النقض. ومعناه: إبداء العلة بدون الحكم. أي: أن لا تكون العلة مطابقة للحكم4. وقد ذكرنا الخلاف في كونه مفسدًا للعلة فيما مضى5. ورجحنا قول من قال: بصحة النقض.

واختلف في وجوب الاحتراز في الدليل عن صورة النقض: والأليق: وجوب الاحتراز؛ فإنه أقرب إلى الضبط، وأجمع لنشر الكلام، وهو هيِّن. ثم للمستدل في دفع النقض طرق أربعة: منها: منع وجود العلة. أو الحكم في صورة النقض. وليس للمعترض أن يدل عليه1؛ إذ فيه الكلام إلى مسألة أخرى، وتصدي المعترض لمنصب الاستدلال، وكل واحد منها على خلاف ما يقتضيه جمع الكلام. فإن قال المستدل: لا أعرف الرواية فيها: كفى ذلك في دفع النقض؛ لأن كون هذه المسألة من مذهبه مشكوك فيها، فلا يترك ما قام الدليل على صحته لأمر مشكوك فيه. الثالث: أن يبين في الموضع الذي تخلف الحكم فيه، ما يصلح مستندًا لذلك من: "فوات شرط" أو "وجود مانع"؛ ليظن استناد تخلف الحكم إليه، فيبقى الظن المستفاد من الدليل بحاله. ويكفيه أن يبين -في صورة النقض- معنى يناسب انتفاء الحكم، أو فوات أمر يناسب الاشتراط، فإن الغالب: اعتبار المصالح والمفاسد. ولا يعتبر قول من قال: لا بد أن يبين "وجود المانع" أو "فوات الشرط" في صورة النقض، ولا يثبت ذلك ما لم يوجد المقتضى، ولا يثبت كونه مقتضيًا ما لم يثبت المانع، فيفضي إلى الدور؛ لأنا نقول: كونه

مناسبًا معتبرًا يدل على كونه مقتضيًا وإنما ترك لمعارضة تخلف الحكم، فإذا ظهر ما يصلح مستندًا له: وجب إحالة الحكم عليه، وبقي الظن الأول بحاله. ولو أبدى النقض على أصل المستدل، فيلزمه الاعتذار عنه، ويكفيه في ذلك أمر يوافق أصله. وإن أبداه على أصل نفسه وقال: هذا الوصف لم يطرد على أصلي، فكيف يلزمني اتباعه: لم يصح، فإن المستدل إذا أثبت أن ما ذكره مقتضى للحكم، نظرًا إلى الدليل: لزم خصمه الانقياد إليه، والعمل بمقتضاه في جميع الصور، وكان حجة عليه في صورة النقض، كما هو حجة في المسألة التي هما فيها؛ فإن ما ذكره في الدليل على كونه علة مغلب للظن، إنما يترك لمعارض، ولا تقبل معارضة الخصم بأصل نفسه. الرابع، في دفع النقض: أن يبين كونه مستثنى عن القاعدة بكونه على خلاف الأصلين، على ما مر1. ولو قال المعترض: ما ذكرته من الدليل على كونه علة موجود في صورة النقض: فهذا نقض لدليل العلة، لا لنفس العلة، فيكون انتقالًا من سؤال إلى سؤال2. ويكفي المستدل في ذلك أدنى دليل يليق بأصله.

[السابع: الكسر- معناه وحكمه] وأما الكسر: وهو إبداء الحكمة بدون الحكم: فغير لازم؛ لأن الحكم مما لا ينضبط بالرأي والاجتهاد، فيتعين النظر إلى مراد الشارع في ضبط مقدارها1.

وإذا1 احترز عن النقض بذكر وصف في العلة لا أثر له في الحكم لو عدم في الأصل لم يعدم الحكم بعدمه: لم يندفع النقض به، نحو قولهم، في الاستجمار: حكم يتعلق بالأحجار يستوي فيه الثيب والأبكار، فاشترط فيه العدد، كرمي الجمار. وقال قوم: يندفع به النقض؛ لأن العلة يشترط لها الطرد. فإذا لم يكن الوصف المؤثر مطردًا: ضممنا إليه وصف غير مؤثر، لتكون العلة مؤثرة مطردة.

ولنا: أن الوصف الطردي بمفرده لا يصلح للتعليل به في موضع، فلا يجوز التعليل به مع غيره، كما لو كان خاليًا عن الطرد والتأثير. وهذا صحيح؛ فإن ما ليس أثر إذا كان مفردًا لا يؤثر بغيره، كالفاسق في الشهادة1. وإن احترز2 عن النقض بشرط ذكَرَه في الحكم، مثل أن يقول:

"حرّان مكلفان محقونا الدم، فوجب أن يثبت بينهما القصاص في العمد كالمسلمين": فقيل: هذا اعتراف بالنقض؛ لأن علته: الأوصاف المذكورة أولًا، فيجب أن يثبت حكمها حيث وجدت: فإذا قال، في العمد: اعترف بتخلف حكمها في الخطإ، فتكون العلة قاصرة، ويجب أن يذكر العمد، إن كان وصفًا من العلة مع الأوصاف المتقدمة. وقال آخرون: هو صحيح؛ لأن الوصف المذكور آخرًا وهو العمد متقدم في المعنى، وهذا جائز، كتقديم المفعول على الفاعل، وإن كان متأخرًا في اللفظ، فإن للعمد أثرًا في القصاص، فيجب أن يكون من جملة العلة، واختاره أبو الخطاب. الوجه الثامن -في الاعتراض- القلب. ومعناه: أن يذكر لدليل المستدل حكمًا ينافي حكم المستدل، مع تبقية الأصل والوصف بحالهما1. وهو قسمان: أحدهما: أن يبين أنه يدل على مذهبه. مثاله: أن يعلل حنفي -في الاعتكاف بغير صوم- بأنه لبث محض، فلا يكون قربة بمفرده، كالوقوف بعرفة. فيقول المعترض: لبث محض، فلا يعتبر الصوم في كونه قربة، كالوقوف بعرفة2.

القسم الثاني: أن يتعرض لبطلان مذهب خصمه. كما لو قال حنفي، في مسح الرأس: ممسوح في الطهارة، فلا يجب استيعابه كالخف. فيقول خصمه: ممسوح في الطهارة، فلا يتقدر بالربع كالخف. أو يقول، في بيع الغائب: عقد معاوضة فينعقد مع جهل العوض كالنكاح. فيقول خصمه: فلا يعتبر فيه خيار الرؤية كالنكاح1. فيلزم من الوفاء بموجب ذلك: امتناع التصحيح؛ فإنه لازم لذلك في مذهب الخصم، ويلزم من انتفاء اللازم: انتفاء الملزوم لا محالة2.

[الفرق بين القلب والمعارضة] والقلب نوع من المعارضة، لكنه يزيد على مطلق المعارضة بكونه يعارضه بعين1 المذكور، فيستغنى عن مؤن كثيرة يحتاج إليها في المعارضة: من الأصل، وبيان الجامع. ويجيب عن هذا السؤال بما يجيب به عن المعارضة، إلا أنه يسقط منه: منع وجود الوصف2.

الوجه التاسع -من السؤال- المعارضة 1: وهو قسمان: معارضة في الأصل. ومعارضة في الفرع. وأحسنهما: المعارضة في الأصل؛ لأنه لا يحتاج إلى ذكر غير صلاحية ما يذكره، ولا يحتاج إلى أصل. وفي المعارضة في الفرع يحتاج إلى ذكر صلاحية ما يذكره للتعليل، وأصل يشهد له، ثم ينقلب مستدلًا، والمستدل معترضًا عليه. ومعنى المعارضة في الأصل: أن يبين في الأصل الذي قاس عليه المستدل معنى يقتضي الحكم2.

فقد قال قوم1: إنه لا يحتاج المستدل إلى حذفه؛ لأنه لو انفرد ما ذكره صح التعليل به. وإنما صح، لصلاحيته، لا لعدم غيره، إذ العدم ليس من جملة العلة، وصلاحيته لا تختلف2. ولأن معنى العلة: أنه إذا وجدت: ثبت الحكم عقبه، فعند ذلك لا تتحقق المعارضة بين الوصفين إذا أمكن الجمع، بأن قال: إذا وجد كل واحد منهما: ثبت الحكم. فإن بين المعترض أن الوصف الذي ذكره يناسب إثبات الحكم عند وجود ما ذكره المستدل، فيكون من قبيل المانع في الفرع3. والصحيح: أن المستدل يلزمه حذف ما ذكره المعترض، إذ المناسب العرى عن شهادة الأصل غير معمول به.

فإذا استند إلى أصل ثبت الحكم على وقفه. فالناظر المجتهد ليس له العمل به ما لم يبحث، بحيث يستفيد ظنًّا غالبًا أنه ليس ثم مناسب آخر. وأما المناظر: فيكفيه مجرد تقرير المناسبة، وإثبات الحكم على وفقه، دفعًا لشغب الخصم، إلى أن يبين المعترض في الأصل مناسبًا آخر، فعند ذلك يتعارض احتمالات ثلاثة: أحدها: أن يثبت الحكم؛ رعاية لما ذكره المستدل. "واحتمال ثبوته، رعاية لما ذكره المعترض"1 واحتمال ثبوته، رعاية لهما جميعًا. ولعل هذا الاحتمال أظهر، فإنه لو قدر ثبوت الحكم لأحدهما بعينه: كان إعراضًا عن اعتبار الآخر، وهو خلاف دأب الشارع؛ فإنه لا يزال يسعى في اعتبار المصالح، ويمتنع التعليل بكل واحد من المناسبين استقلالًا، فإن معنى تعليل الحكم بالمناسب: ثبوته لمصلحته لا غير، أي: هي كافية. فعند ذلك: يمتنع مثل هذا القول بالنسبة إلى الآخر، لما بينهما من

التضاد، فإنا إذا قلنا: لهذا لا غير: فقد نفينا ما عداه. فإذا قلنا: ثبت لهذا الثاني لا غير: كان هذا القول على نقيض الأول. ولا يمكن تعليل الحكم بواحد بعينه بدون ضميمة قولنا: لا غير، فإن هذا موجود بالنسبة إلى كل واحد من أجزاء العلة، والعلة: المجموع، لا كل جزء بمفرده. وإن فسرت العلة بأنها أمارة، فمتى عرف ثبوت الحكم بشيء: استحال معرفة ثبوته، بغيره، إذ المعلوم لا يعلم ثانيًا. وبيان أن الاحتمال الثالث أظهر: أن لو رأينا إنسانًا أعطى فقيرًا ذا قربة له: غلب على الظن: أنه أعطاه لهما جميعا. ثم لا حاجة للمعترض إلى ترجيح احتمال، بل يكفيه تعارض الاحتمالات، فيحتاج المستدل إلى دليل ترجيح ما يذكره، فإنه لا أقل من الدليل المظنون في إثبات الغرض. ثم غرض المعترض يحصل بأحد الاحتمالين. احتمال ثبوت الحكم بمجرد ما ذكره واحتمال ثبوته بالمناسبين جميعًا. وغرض المستدل لا يحصل إلا من احتمال ثبوت الحكم بمجرد ما ذكره، ووجود أحد الاحتمالين لا بعينه أقرب من احتمال واحد متعين في نفسه، إذا تساوت الاحتمالات.

[طرق الجواب في المعارضة] وللمستدل -في الجواب- طرق أربعة: أحدها: أن يبين أن مثل ذلك الحكم ثابت1 بدون ما ذكره المعترض، فيدل على استقلال ما ذكره المستدل بالحكم. فإن بين المعترض في الأصل الآخر مناسبًا آخر: لزم المستدل أيضًا حذفه. ولا يكفيه أن يقول: كل واحد من المناسبين ملغي بالأصل الآخر، لجواز أن يكون الحكم في كل أصل معللًا بعلة مختصة به، فإن العكس غير لازم في العلل الشرعية. الطريق الثاني: أن يبين إلغاء ما ذكره المعترض في جنس الحكم المختلف فيه، كظهور إلغاء صفة الذكورية في جنس أحكام العتق. ولذلك ألحقنا الأمة بالعبد في السراية2.

الطريق الثالث: أن يبين أن العلة ثابتة بنص، أو تنبيه من الشارع، على ما ذكرناه فيما تقدم1. الطريق الرابع: يختص ما يدعي المعترض فيه أن ما ذكره علة مستقلة بدون ضمه إلى ما ذكره المستدل. وهو أن يبين رجحان ما ذكره على ما أبرزه المعترض. فإن ظهر ذلك، إما بدليل، وإما بتسليم المعترض: لزم أن يكون هو العلة، إذا توافقنا على كون الحكم معللًا بأحدهما، كالكيل مع الطعم، لامتناع اعتبار المرجوح وإلغاء الراجح؛ فإن تحصيل المصلحة على وجه يفوت مصلحة أعظم منها: ليس من شأن العقلاء، فلا يمكن نسبته إلى الشارع. إذا ثبت هذا: فإذا كان ما ذكره المستدل مناسبًا فلا يكفي المعترض أن يذكر وصفًا شبيهًا؛ لأن المناسب أقوى، على ما لا يخفى. القسم الثاني: في المعارضة: المعارضة في الفرع. وهو: أن يذكر في الفرع ما يمتنع معه ثبوت الحكم وهو ضربان: أحدهما: أن يعارضه بدليل آكد منه، من نص أو إجماع2.

وقد ذكرناه في فساد الاعتبار. الثاني: أن يعارضه بإبداء وصف في الفرع. وقد يذكر في معرض كونه مانعًا للحكم في الفرعللسببية. فإن ذكر مانعًا للحكم: احتاج في إثبات كونه مانعًا إلى مثل طريق المستدل في إثبات حكمه، من العلة والأصل. ويفتقر إلى أن تكون علة المعترض في القوة كعلة المستدل، إن كان طريق المستدل النص أو التنبيه، فلا يكفي المعترض: المعارضة بوصف مخيل1. وإن كان طريقه المناسبة: فلا يكفي المعترض المعارضة بوصف شبهي. وإن ادّعى كونه مانعًا للسببية: فقد قيل: لا يحتاج إلى أصل، فإن الحكم ثبت للحكمة، وقد علمنا انتفاءها. وإن بقي احتمال الحكمة، -ولو على بعد: لم يضر المستدل، لما عرف من دأب الشارع الاكتفاء -بعد المظنة- باحتمال الحكمة، وإن بعد، فيحتاج إلى أصل يشهد له بالاعتبار، ليبين به أن الشارع لا يكتفي بما وجد من احتمال الحكمة معه. وفي المعارضة في الفرع ينقلب المستدل معترضًا فيعترض على دليل المعترض بما أمكنه من الأسئلة التي ذكرناها.

وقال قوم: لا تقبل المعارضة؛ لأن حق المعترض هدم ما بناه المستدل، وذكر المعارضة بناء، فلا يليق بحاله1. والصحيح: أنها تقبل؛ إذ فيه هدم ما بناه؛ فإن دليل المستدل إذا صار معارضًا: لم تبق دلالته؛ إذ المعارض له حكم العدم في إثبات الحكم. الوجه العاشر في السؤال: عدم التأثير2. ومعناه: أن يذكر في الدليل ما يستغنى عنه في إثبات الحكم في الأصل: إما لأن الحكم يثبت بدونه. وإما لكونه وصفًا طرديًّا3. مثال الأول: ما لو قال، في بيع الغائب: "مبيع لم يره فلا يصح بيعه، كالطير في الهواء". فذكر عدم الرؤية ضائع4؛ فإن الحكم يثبت في الأصل بدونه، فإنه

لا يصح بيع الطير في الهواء، ولو كان مرئيًّا، فيعلم: أن العلة فيه غير ما ذكره المستدل. ومثال الثاني: قولهم، في الصبح: صلاة لا يجوز قصرها، فلا يجوز تقديمها على الوقت كالمغرب1. فإن هذا وصف طردي، على ما لا يخفى. وإن ذكر الوصف لدفع النقض، لكونه يشير إلى خلو الفرع عن المانع، أو إلى اشتماله على شرط الحكم، فلا يكون من هذا القسم. وهكذا لو كان الوصف المذكور يشير إلى اختصاص الدليل ببعض صور الخلاف، فيكون مفيدًا للغرض في بعض الصور، فيكون مقبولًا، إذا لم تكن الفتيا عامة. وإن عمم الفتيا: فليس له أن يخص الدليل ببعض الصور؛ لأنه لا يفي بالدليل على ما أفتى به2. والله أعلم.

الوجه الحادي عشر -في السؤال- التركيب: وهو: القياس المركب من اختلاف مذهب الخصم1: كما لو قيل، في المرأة البالغة: "إنها أنثى فلا تزوج نفسها كابنة خمس عشرة" فالخصم يعتقد أنها لا تزوج نفسها؛ لصِغرها. فقد قيل: هذا قياس فاسد؛ لأنه فرار عن فقه المسألة برد الكلام إلى مقدار سن البلوغ، وهي مسألة أخرى، وليس ذلك بأولى من عكسه. وقيل: يصح التمسك به؛ لأن حاصل السؤال راجع إلى المنازعة في

الأصل، وإبطال ما يدعى المعترض تعليل الحكم به، ليسلم ما يدعيه من الجامع في الأصل. ولا يلزم من ذلك: فساد القياس، كما في سائر المواضع. الوجه الثاني عشر- في السؤال: القول بالموجَب 1. وحقيقته: تسليم ما جعله المستدل موجبًا لدليله، مع بقاء الخلاف وإذا توجه: انقطع المستدل. وهو آخر الأسئلة، إذ بعد تسليم الحكم والعلة لا تجوز له المنازعة في واحد منهما. بل: إما أن يصح، فينقطع المستدل. وإما أن يفسد، فينقطع المعترض. ومورد ذلك موضعان2: أحدهما: أن ينصب الدليل فيما يعتقده مأخذًا للخصم. كما لو قال- في القتل بالمثقل: "التفاوت في الوسيلة لا يمنع وجوب القصاص، كالتفاوت في المتوسل إليه"3.

فيقول المعترض: أنا قائل بموجب الدليل، والتفاوت في الوسيلة لا يمنع وجوب القتل، ولا يلزم القصاص؛ فإنه لا يلزم من عدم المانع ثبوت الحكم. وهذا النوع يتفق كثيرًا. وطريق المستدل في دفعه: أن يبين لزوم محل النزاع منه إن قدر عليه1. أو يبين أن الخلاف مقصود فيما يعرض له في الدليل. كما في مسألة "المدين"2 لو ذكر في الدليل حكمًا: أن الدين لا يمنع وجوب الزكاة. أو في مسألة "وطء الثيب": أن الوطء لا يمنع الرد. ونحو ذلك مما اشتهرت المسألة به، فإن اشتهار المسألة به يدل على وقوع الخلاف فيه3.

أو يقول: عن هذا الحكم سئلت، وبه أفتيت، وعن دليله سئلت، فالقول بموجبه تسليم لما وقع التنازع بيننا فيه. [هل يكلف المعترض إبداء مستند القول بالموجب] . واختلف في تكليف المعترض إبداء مستند القول بالموجب. فقيل: يلزمه ذلك؛ كيلا يأتي به نكرًا وعنادًا. ومنهم من قال: لا يلزمه ذلك؛ فإنه إذا سلم ما ذكره المستدل، وعرف أنه لا يلزم منه الحكم: فقد وفّى بما هو حقيقة القول بالموجب، وبقي الخلاف بحاله، فيتبين أن ما ذكره ليس بدليل1. المورد الثاني: أن يتعرض [المستدل] لحكم يمكن المعترض تسليمه مع بقاء الخلاف. مثاله: لو قال- في وجوب زكاة الخيل: "حيوان تجوز المسابقة عليه، فتجب الزكاة فيه كالإبل".

فيقول المعترض: "أنا قائل بموجبه"، وعندي: "أنه تجب فيه زكاة التجارة، والنزاع في زكاة العين". وطرق المستدل في الدفع أن يقول: النزاع في زكاة العين، وقد عرّفنا الزكاة بالألف واللام في سياق الكلام، فينصرف إلى موضع الخلاف ومحل الفتيا. ولو أورد "القول بالموجب" على وجه بغير الكلام عن ظاهره: فلا يتوجه، فيكون منقطعًا1. مثاله: ما لو قال المستدل- في إزالة النجاسة: "مائع لا يرفع الحدث، فلا يزيل النجس كالمرق". فيقول المعترض: "أقول به، فإن الخل النجس عندي لا يزيل النجاسة ولا الحدث" فلا يصح ذلك، فإنه يعلم من حال المستدل: أنه يعني بقوله: "مائع": الخل الطاهر؛ إذ هو محل النزاع، واللفظ يتناوله 2، والله سبحانه أعلم.

[أسئلة أخرى ترد على القياس] وقد يعترض على القياس بغير ما ذكرناه: كقول نفاة القياس: هذا استعمال للقياس في الدين، ولا نسلم أنه حجة1. وقول الحنفية: هذا استعمال للقياس في الحدود والكفارات أو في "المظانّ"2، ونحو ذلك مما بينا مسائله فيما مضى، وذكرنا حجة خصومنا، والجواب عنها، فلا حاجة إلى إعادته3. وقد اختلف في وجوب ترتيب الأسئلة. ولا خلاف في أنه أحسن وأولى. والله سبحانه وتعالى أعلم.

باب: كتاب الاجتهاد

باب: [كتاب الاجتهاد] فصل: في حكم المجتهد اعلم أن الاجتهاد في اللغة: بذل المجهود، واستفراغ الوسع في فعل1. ولا يستعمل إلا فيما فيه جهد، يقال: اجتهد في حمل الرحى، ولا يقال: اجتهد في حمل خردلة. وهو في عرف الفقهاء: مخصوص ببذل المجهود في العلم بأحكام الشرع2.

والاجتهاد التام: أن يبذل الوسع في الطلب إلى أن يحس من نفسه بالعجز عن مزيد طلب1.

فصل: شروط المجتهد

فصل: [شروط المجتهد] . وشروط المجتهد: إحاطته بمدارك الأحكام المثمرة لها، وهي: الأصول التي فصلناها: الكتاب والسنة، والإجماع، واستصحاب الحال، والقياس التابع لها، وما يعتبر في الحكم في الجملة، وتقديم ما يجب تقديمه منها. فأما العدالة: فليست شرطًا لكونه مجتهدًا، بل متى كان عالًما بما ذكرناه: فله أن يأخذ باجتهاد نفسه، لكنها شرط لجواز الاعتماد على قوله، فمن ليس عدلًا لا تقبل فتياه. والواجب عليه في معرفة الكتاب: معرفة ما يتعلق منه بالأحكام وهي: قدر خمسمائة آيةٍ2. ولا يشترط حفظها، بل علمه بمواقعها حتى يطلب الآية المحتاج إليها وقت حاجته.

والمشترط في معرفة السنة: معرفة أحاديث الأحكام، وهي وإن كانت كثيرة فهي محصورة1. ولا بد من معرفة الناسخ والمنسوخ من الكتاب والسنة، ويكفيه أن يعرف أن المستدل به في هذه الحادثة غير منسوخ2. ويحتاج أن يعرف الحديث الذي يعتمد عليه فيها أنه صحيح غير ضعيف، إما بمعرفة رواته وعدالتهم، وإما بأخذه من الكتب الصحيحة

التي ارتضى الأئمة رواتها1. وأما الإجماع: فيحتاج إلى معرفة مواقعه، ويكفيه أن يعرف أن المسألة التي يفتي فيها هل هي من المجمع عليه، أم من المختلف فيهن أم هي حادثة؟ ويعلم استصحاب الحال على ما ذكرناه في بابه. ويحتاج إلى معرفة نصب الأدلة وشروطها2 ومعرفة شيء من النحو واللغة، يتيسر به فهم خطاب العرب، وهو: ما يميز به بين صريح الكلام، وظاهره، ومجمله، وحقيقته ومجازه، وعامه وخاصه، ومحكمه ومتشابهه، ومطلقه ومقيده، ونصه وفحواه ولحنه ومفهومه.

ولا يلزمه من ذلك: إلا القدر الذي يتعلق به الكتاب والسنة، ويستولي به على مواقع الخطاب، ودرك دقائق المقاصد فيه. فأما تفاريع الفقه: فلا حاجة إليها؛ لأنها مما ولَّدها المجتهدون بعد حيازة منصب الاجتهاد، فكيف يكون شرطًا لما تقدم وجوده عليها؟! 1 [تجزؤ الاجتهاد] فليس من شرط الاجتهاد في مسألة: بلوغ رتبة الاجتهاد في جميع المسائل، بل متى علم أدلة المسألة الواحدة، وطرق النظر فيها: فهو مجتهد فيها، وإن جهل حكم غيرها. فمن نظر في مسألة "المشرّكة"2: يكفيه أن يكون فقيه النفس عارفًا بالفرائض: أصولها ومعانيها، وإن جهل الأخبار الواردة في تحريم المسكرات، والنكاح بلا ولي؛ إذ لا استمداد لنظر هذه المسألة منها، فلا تضر الغفلة عنها3. ولا يضره- أيضًا- قصوره عن علم "النحو" الذي يعرفه به قوله

-تعالى: {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِكُمْ} وقس عليه كل مسألة. ألا ترى أن الصحابة- رَضِيَ اللَّهُ عنهم- والأئمة من بعدهم قد كانوا يتوقفون في مسائل. وسئل مالك عن أربعين مسألة فقال في ست وثلاثين: "لا أدري"2. ولم يكن توَقُّفُه في تلك المسائل مخرجًا له عن درجة الاجتهاد. والله أعلم.

فصل: مسألة: [في جواز التعبد بالقياس والاجتهاد في زمن النبي -صلى الله عليه وسلم-]

فصل: مسألة: [في جواز التعبد بالقياس والاجتهاد في زمن النبي -صلى الله عليه وسلم-] ... مسألة: [في جواز التعبد بالقياس والاجتهاد في زمن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-] ويجوز التعبد بالقياس والاجتهاد في زمن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-للغائب. فأما الحاضر: فيجوز له ذلك بإذن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-. وأكثر الشافعية يجوزون ذلك بغير اشتراط.

وأنكر قوم التعبد بالقياس في زمن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-؛ لأنه يمكن الحكم بالوحي الصريح، فكيف يردهم إلى الظن؟ وقال آخرون: يجوز للغائب، ولا يجوز للحاضر1. ولنا: قصة معاذ حين قال: "أجتهد رأيي": فصوّبه2. وقال لعمرو بن العاص3: "احكم" في بعض القضايا، فقال: "أجتهد وأنت حاضر؟! " فقال: "نعم، إن أصبت فلك أجران، وإن أخطأت فلك أجر" 4.

وقال لعقبة بن عامر1 ولرجل من الصحابة: "اجتهد فإن أصبتما فلكما عشر حسنات، وإن أخطأتما فلكما حسنة" 3. وفوض الحكم في بني قريظة إلى سعد بن معاذ4، فحكم، وصوّبه النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم.

ولأنه ليس في التعبد به استحالة في ذاته، ولا يفضي إلى محال، ولا مفسدة. ولا يبعد أن يعلم الله – تعالى- لطفًا فيه يقتضي أن يناط به صلاح العباد بتعبدهم بالاجتهاد، لعلمه أنه لو نصَّ لهم على قاطع: لعصوا، كما ردّهم في قاعدة الربا إلى الاستنباط من الأعيان الستة، مع إمكان التنصيص على كل مكيل وموزون، أو مطعوم. وكان الصحابة- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُم – يروي بعضهم عن بعض، مع إمكان مراجعة النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-. كيف ورسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-قد تُعُبِّد بالقضاء بالشهود والحكم بالظاهر، حتى قال: "إنكم لتختصمون إليَّ، ولعلّ بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض، وإنما أقضي على نحو ما أسمع" 1؟!. وكان يمكن نزول الوحي بالحق الصريح في كل واقعة. وإمكان النص لا يجعل النص موجودًا. والله- سبحانه وتعالى- أعلم.

فصل: في تعبد النبي -صلى الله عليه وسلم-بالاجتهاد

فصل: [في تعبد النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-بالاجتهاد] ويجوز أن يكون النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- متعبَّدًا بالاجتهاد فيما لا نص فيه وأنكر ذلك قوم؛ لأنه قادر على استكشاف الحكم بالوحي الصريح.

ولأن قوله نص قاطع، والظن يتطرق إليه احتمال الخطأ، فهما متضادان1. ولنا: أنه ليس بمحال في ذاته، ولا يفضي إلى محال ولا مفسدة. ولأن الاجتهاد طريق لأمته، وقد ذكرنا أنه يشاركهم فيما ثبت لهم من الأحكام2. وقولهم: "هو قادر على الاستكشاف". قلنا: فإذا استكشف: فقيل له: حكمنا عليك أن تجتهد، فهل له أن ينازع الله – تعالى – فيه؟!

وقولهم: "إن قوله نص". قلناك إذا قيل له: ظنك علامة الحكمن فهو يستيقن الظن والحكم جميعا، فلا يحتمل الخطأ. ومنع هذا "القدرية"1 وقالوا: إن وافق الصلاح في البعض، فيمتنع أن يوافق الجميع. وهو باطل؛ لأنه لا يبعد أن يلقي الله – تعالى- في اجتهاد رسوله ما فيه صلاح عباده. وأما وقوع ذلك: فاختلف أصحابنا فيه. واختلف أصحاب الشافعي فيه أيضًا. وأنكره أكثر المتكلمين2: لقول الله تعالى: {وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى} . ولأنه لو كان مأمورًا به لأجاب عن كل واقعة، ولما انتظر الوحي، ولنقل ذلك واستفاض. ولأنه كان يختلف اجتهاده فيتهم بسبب تغيُّر الرأي4.

ولنا: قوله تعالى: {فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ} 1. وهو عام. ولأنه عوتب في أساري بدر، ولو حكم بالنص: لما عوتب2. ولما قال- في مكة: "لا يُخْتَلى خَلَالها" قال العباس3: إلا الإذخر. فقال: "إلّا الإذخَرَ" 4. ولما سئل عن الحج: ألعامنا هو أم للأبد؟ فقال: للأبد، ولو قلت لعامنا لوجب"5.

ولما نزل ببدر للحرب قال له الحباب1: إن كان بوحي: فسمعًا وطاعة، وإن كان باجتهاد: فليس هذا هو الرأي. قال: "بل باجتهاد" ورحل2. ولما أراد صلح الأحزاب على شطر نخل في المدينة، وكتب بعض الكتاب ذلك، جاء سعد بن معاذ3، وسعد بن عبادة4، فقالا له: مثل مقالة الحباب، قال: "بل هو رأي رأيته لكم". فقالا: ليس ذاك برأي، فرجع إلى قولهما، ونقض رأيه5.

ولأن داود وسليمان -عليهما السلام- حكَما بالاجتهاد، بدليل قوله تعالى: {فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ} . ولو حكما بالنص: لم يخص سليمان بالتفهيم، ولو لم يكن الحكم بالاجتهاد جائزًا، لما مدحهما الله – تعالى- بقوله: {وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا} . وأما انتظار الوحي2: فلعله حيث لم ينقدح له اجتهاد، أو حكم لا يدخله الاجتهاد. وأما الاستفاضة: فلعله لم يطلع عليه الناس3. وأما التهمة بتغير الرأي: فلا تعويل عليه؛ فقد اتهم بسبب النسخ ولم يبطله 4.

وعورض بأنه لو لم يتعبد بالاجتهاد: لفاته ثواب المجتهدين1.

فصل: في خطأ المجتهد وإصابته

فصل: [في خطأ المجتهد وإصابته] الحق في قول واحد من المجتهدين، ومن عداه مخطئ، سواء كان في فروع الدين، أو أصوله2. لكنه إن كان في فروع الدين، مما ليس فيه دليل قاطع -من نص أو إجماع- فهو معذور غير آثم، وله أجر على اجتهاده. وبه قال بعض الحنفية والشافعية.

وقال بعض المتكلمين: كل مجتهد "في الظنيات" مصيب، وليس على الحق دليل مطلوب. واختلف فيه عن أبي حنيفة والشافعي. وزعم بعض من يرى تصويب كل مجتهد: أن دليل هذه المسألة قطعي2. وفَرَضَ 3 الكلام في طرفين. أحدهما: مسألة فيها نص فينظر: فإن كان مقدورًا عليه، فقصّر المجتهد- في طلبه: فهو مخطئ آثم؛ لتقصيره. وإن لم يكن مقدورًا عليه لبعد المسافة، وتأخير المبلّغ: فليس بحكم في حقه. بدليل أن الله- تعالى- لما أمر جبريل أن يخبر محمدًا -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- بتحويل القبلة إلى الكعبة، فصلَّى قبل إخبار جبريل إياه لم يكن مخطئًا4. ولما بُلِّغ النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-وأهل قباء يصلون إلى بيت المقدس لم

يبلغهم: لم يكونوا مخطئين. ولو بلغ أهل قباء فاستمر أهل مكة على الصلاة إلى أن بلغهم: لم يكونوا مخطئين. وإذا ثبت هذا فيما فيه نصُّ: ففيما لا نصَّ فيه أولى. ولا يخلو: إما أن تكون الإصابة ممكنة، أو محالًا. ولا تكليف بالمحال. ومن أمر بممكن، فتركه، أثم وعصى؛ إذ يستحيل أن يكون مأمورًا ولم يعص ولم يأثم بالمخالفة؛ لمناقضة ذلك للإيجاب. وزعم: أن هذا تقسيم قاطع يرفع الخلاف مع كل مصنف. ثم قال1: الظنيات لا دليل فيها؛ فإن الأمارات الظنية ليست أدلة لأعيانها، بل تختلف بالإضافات من دليل يفيد الظن لزيد، ولا يفيده لعمرو، مع إحاطته به. بل ربما يفيد الظن لشخص واحد في حالة دون حالة. بل قد يقوم في حق شخص واحد في حالة واحدة دليلان متعارضان، ولا يتصور في القطعية تعارض. ولذلك ذهب أبو بكر الصديق – رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ- إلى التسوية في العطاء، وعمر إلى التفضيل2، وكل واحد منهما كشف لصاحبه دليله وأطلعه عليه، فغلب على ظن كل واحد منهما ما صار إليه، وكان مغلّبًا

على ظنه دون صاحبه؛ لاختلاف أحوالهما. فمن خُلِقَ خِلْقَتُهما1 يميل ميلهما، ويصير إلى ما صارا إليه في الاختلاف، ولكن اختلاف الأخلاق والأحوال والممارسة يوجب اختلاف الظنون. فمن مارس الكلام: ناسب طبعه أنواعًا من الأدلة يتحرك بها ظنه، لا يناسب ذلك طبع من مارس الفقه. ومن غلب عليه الغضب: مالت نفسه إلى ما فيه "شهامة وانتقام"2. ومن رقَّ طبعه: مال إلى الرفق والمساهلة. بخلاف أدلة العقول؛ فإنها لا تختلف. وذهب أهل الظاهر وبعض المتكلمين إلى أن الإثم غير محطوط في الفروع3، بل فيها حقّ معين4 عليه دليل قاطع؛ لأن العقل قاطع بالنفي الأصلي، إلا ما استثناه دليل سمعي قاطع. وإنما استقام لهم هذا؛ لإنكارهم القياس وخبر الواحد. وبما أنكروا الحكم بالعموم والظاهر5. وزعم الجاحظ6: أن مخالف ملة الإسلام إذا نظر، فعجز عن درك الحقِّ: فهو معذور غير آثم.

وقال عبيد الله بن الحسن العنبري1: كل مجتهد مصيب في الأصول والفروع جميعًا. وهذه كلها أقاويل باطلة. أما الذي ذهب إليه الجاحظ: فباطل يقينًا، وكفر بالله- تعالى- وردٌّ عليه وعلى رسوله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- فإنا نعلم – قطعًا – أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-أمر اليهود والنصارى بالإسلام واتِّباعه، وذمهم على إصرارهم. ونقاتل جميعهم، ونقتل البالغ منهم. ونعلم: أن المعاند العارف مما يقل، وإنما الأكثر مقلدة، اعتقدوا دين آبائهم تقليدًا، ولم يعرفوا معجزة الرسول وصدقه. والآيات الدالّة في القرآن على هذا كثيرة: كقوله تعالى: {ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ} 2، {وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخَاسِرِينَ} 3، {وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ} 4، {يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلَى شَيْءٍ} 5، {وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ

مُهْتَدُونَ} 1، {الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا، أُولَئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَلِقَائِه ِ ... } 2. وفي الجملة: ذم المكذبين لرسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-مما لا ينحصر في الكتاب والسنة. وقول العنبري: "كل مجتهد مصيب". إن أراد: أنهم لم يؤمروا إلا بما هم عليه: فهو كقول الجاحظ. وإن أراد: أن ما اعتقده فهو على اعتقاده: فمحال؛ إذ كيف يكون قِدَمُ العالم وحدوثه حقًّا، وتصديق الرسول وتكذيبه، ووجود الشيء ونفيه وهذه أمور ذاتية، لا تتبع الاعتقاد، بل الاعتقاد يتبعها؟!. فهذا شر من مذهب الجاحظ، بل شر من مذهب السوفسطائية3: فإنهم نفوا حقائق الأشياء، وهذا أثبتها، وجعلها تابعة للمعتقدات. وقد قيل: إنما أراد4 اختلاف المسلمين. وهو5 باطل كيفما كان؛ إذ كيف يكون القرآن قديمًا مخلوقًا، والرؤية محالًا ممكنًا وهذا محالٌ؟! 6.

والدليل على أن الحق في جهة واحدة1: الكتاب، والسنة، والإجماع، والمعنى2. أما الكتاب: فقول الله – تعالى- {وَدَاوُدَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ، فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا} 3. فلو استويا في إصابة الحكم: لم يكن لتخصيص سليمان بالفهم معنى. وهو يدلُّ على فساد مذهب من قال: "الإثم غير محطوط عن المخطئ"، فإن الله- تعالى- مدح كلا منهما وأثنى عليه بقوله: {وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا} 4. فإن قيل: فيكف يجوز أن ينسب الخطأ إلى داود وهو نبيٌّ؟! ومن أين

لكم أنه حكم باجتهاده، وقد علمتم الاختلاف في جواز ذلك1؟!. ثم لو كان مخطئًا: كيف يمدح المخطئ وهو يستحق الذم؟! ثم يحتمل: أنهما كانا مصيبين فنزل الوحي بموافقة أحدهما قلنا: يجوز وقوع الخطأ منهم، لكن لا يقرّون عليه، وقد ذكرنا ذلك فيما مضى. وإذا تُصُوِّر وقوع الصغائر منهم: فكيف يمتنع وجود خطأ لا مأثمَ فيه، وصاحبه مثاب مأجور؟! ولولا ذلك: ما عوتب نبينا- عليه السلام – على الحكم في أسارى بدر، ولا في الإذن في التخلف عن غزوة تبوك فقال- تعالى: {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ....} 2. وقال النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم: "إنكم لتختصمون إليَّ، ولعلّ بعضَكم أن يكون ألحنَ بحجته من بعضٍ، وإنما أقضي على نحو ما أسمعُ، فمن قضيت له بشيء من حقِّ أخيه فلا يأخذْهُ؛ فإنما أقْطعُ له قطعةً من النار" 3. فبين أنه يقضي للرجل بشيء من حقِّ أخيه. قولهم: "من أين لكم أنه حكم بالاجتهاد؟! " قلنا: الآية دليل عليه؛ فإنه لو حكم بنص: لما اختصَّ سليمان بالفهم دونه.

وقولهم: "إن النص نزل بموافقة سليمان". قلنا: لو كان ما حكم به داود – عليه السلام- صوابًا وهو الحق، فتغير الحكم بنزول النص: لا يمنع أن يكون فهمهما وقت الحكم، ولا يوجب اختصاص "سليمان" بالإصابة، كما لو تغير بالنسخ. وأما السنة: فما تقدم من الخبر، فإن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-أخبر بأنه يقضي للإنسان بحق أخيه. ولو كان يأثم بذلك: لم يفعله النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم. ولو كان ما قضي به هو الحكم عند الله – تعالى- لما قال: "قضيت له بشيء من حق أخيه" ولا قال: "إنما أقطع له قطعة من النار". ولأن الحكم عند الله تعالى- لا يختلف باختلاف لحن1 المتخاصمين، أو تساويهما. وروي أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- كان إذا بعث جيشًا أوصاهم فقال: "إذا حاصرتم حصنًا أو مدينة، فطلبوا منكم أن تنزلوهم على حكم الله فلا تنزلوهم على حكم الله؛ فإنكم لا تدرون ما يحكم الله فيهم" 2.

وروى ابن عمر وعمرو بن العاص وأبو هريرة، وغيرهم: أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- قال: "إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وإن أخطأ فله أجر". هذا لفظ رواية عمرو. أخرجه مسلم1. وهو حديث تلقته الأمة بالقبول. وهو صريح في: أنه يحكم باجتهاده فيخطئ ويؤجر دون أجر المصيب. فإن قيل: المراد به: أنه أخطأ مطلوبه، دون ما كلّفه، كخطأ الحاكم، ردّ المال إلى مستحقيه2، مع إصابته حكم الله عليه، وهو اتباع موجب ظنه. وخطأ المجتهد جهة القبلة مع أن فرضه جهة يظن أن مطلوبه فيها. وهذا يتحقق في كل مسألة فيها نص، أو اجتهاد يتعلق بتحقيق المناط، كأروش الجنايات، وقدر كفاية القريب؛ فإن فيها حقيقة معينة عند الله، وإن لم يكلف المجتهد طلبها3. قلنا: فإذا سلم هذا: ارتفع النزاع، فإننا لا نقول: إن المجتهد يُكلَّف إصابة الحكم، وإنما لكل مسألة حكم معين يعلمه الله، كلف المجتهد طلبه، فإن اجتهد فأصابه فله أجران، وإن أخطأه فله أجر على اجتهاده،

وهو مخطئ، وإثم الخطأ محطوط عنه. كما في مسألة القبلة؛" فإن المصيب لجهة الكعبة عند اختلاف المجتهدين واحد، ومن عداه مخطئ يقينًا، يمكن أن يبين له خطأه، فيلزمه إعادة الصلاة عند قوم، ولا يلزمه عند آخرين، لا لكونه مصيبًا لها، بل سقط عنه التوجه إليها، لعجزه عنها. وهكذا كون حق زيد عند عمرو، إذا اختلف فيه مجتهدان، فالمصيب أحدهما، والآخر مخطئ؛ إذ لا يمكن كون ذمة عمرو مشغولة بريئة. وتخصيص ذلك بما فيه نص خلاف موجب العموم، وهو باطل- أيضًا- فإن القياس [في] معنى النص، ونحن نتعرف بالبحث المعني الذي قصده النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- فهو كالنص. وأما الإجماع: فإن الصحابة- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُم – اشتهر عنهم في وقائع لا تحصى: إطلاق الخطأ على المجتهدين. من ذلك: قول أبي بكر- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: في الكلالة: "أقول فيها برأيي، فإن يكن صوابًا فمن الله، وإن يكن خطأً فمني ومن الشيطان، والله ورسوله منه بريئان"1. وعن ابن مسعود في قصة "برْوع" مثل ذلك2. وقال عمر – رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ- لكاتبه: "اكتب: هذا ما رآه عمر، فإن يكن صوابًا فمن الله، وإن يكن خطأً فمن عمر"3.

وقال- في قضية قضاها: "والله، ما يدري عمر أصاب أم أخطأ" ذكره الإمام أحمد في رواية بكر بن محمد1 عن أبيه. وقال علي لعمر- في المرأة التي أرسل إليها فأجهضت ذا بطنها، وقد استشار عثمان وعبد الرحمن، فقالا: "لا شيء عليك، إنما أنت مؤدب"- فقال علي: "إن يكونا قد اجتهدا: فقد أخطآ، وإن يكونا ما اجتهد فقد غشّاك، عليك الدية". فرجع عمر إلى رأيه2. وقال علي- في إحراق الخوارج3:

لقد عثرت عثرة لا تنجبر ... سوف أليسُ1 بعدها أو أستمر .............................. ... وأجمع الرأي الشتيت المنتشر2 وقال ابن عباس: "ألا يتقي الله زيد؛ يجعل ابن الابن ابنًا، ولا يجعل أب الأب أبًا"3. وقال: "من شاء باهلته في العول"4. وقالت عائشة: "أبلغي زيد بن أرقم أنه قد أبطل جهاده مع رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-إلا أن يتوب"5. وهذا اتفاق منهم على أن المجتهد يخطئ. فإن قيل6: لعلهم نسبوا الخطأ إليه، لتقصيره في النظر، أو لكونه من غير أهل الاجتهاد.

أو يكون القائل لذلك يذهب مذهب من يرى التخطئة1. قلنا: أما الأول: فجهل قبيح، وخطأ صريح، كيف يستحل مسلم: أن "أن يقول: إن"2 الخلفاء الراشدين، والأئمة المجتهدين ومن سمينا معهم من البحر: ابن عباس، والأمين: عبد الرحمن بن عوف، وفقيه الصحابة وأفرضهم وقارئهم: زيد بن ثابت ليسوا من أهل الاجتهاد؟! وإذا لم يكونوا من أهل الاجتهاد: فمن الذي يبلغ درجتهم؟! ولا يكاد يتجاسر على هذا القول من له في الإسلام نصيب. ونسبته لهم -أنهم قصّروا في الاجتهاد- إساءة ظنٍّ بهم، مع تصريحهم بخلافه، فإن عليًّا -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ- قال: "إن يكونا قد اجتهدا فقد أخطآ" وتوقف ابن مسعود في قصة "برْوع" شهرًا. وهذا في القبح قريب من الذي قبله؛ لكونه نسب هؤلاء الأئمة إلى الحكم بالجهل والهوى، وارتكاب ما لا يحل، ليصحح به قوله الفاسد، فلا ينبغي أن يلتفت إلى هذا. وقولهم: "يذهب مذهب من يرى التخطئة". فكذلك هو، لكن هو إجماع منهم، فلا تحل مخالفته. وأما المعنى: فوجوه: أحدها: أن مذهب من يقول بالتصويب3 محالٌ في نفسه؛ لأنه

يؤدي إلى الجمع بين النقيضين، وهو: أن يكون يسير النبيذ حرامًا حلالًا، والنكاح بلا وليٍّ صحيحًا فاسدًا، ودم المسلم- إذا قتل الذمي- مهدرًا معصومًا، وذمة المحيل- إذا امتنع المحتال من قبول الحوالة على المليء- بريئة مشغولة؛ إذ ليس في المسألة حكم معين. وقول كل واحد من المجتهدين حقٌّ وصواب مع تنافيهما. قال بعض أهل العلم: هذا المذهب أوَّله سفسطة، وآخره زندقة؛ لأنه في الابتداء: يجعل الشيء ونقيضه حقًّا، وبالآخرة يخير المجتهدين بين النقيضين عند تعارض الدليلين، ويختار من المذاهب أطيبها. قالوا: لا يستحيل كون الشيء حلالًا وحرامًا في حقّ شخصين، والحكم ليس وصفًا للعين. فلا يتناقض أن يحل لزيد ما حرم على عمرو، كالمنكوحة، حلال لزوجها، حرام على غيره، وهذا ظاهر. بل لا يمتنع في حق شخص واحد مع اختلاف الأحوال كالصلاة واجبة في حق المحدث، إذا ظن أنه متطهر، حرام إذا علم بحدثه. وركوب البحر: مباح لمن غلب على ظنه السلامة، حرام على الجبان الذي يغلب على ظنه العطب1. والجواب2: أنه يؤدي إلى الجمع بين النقيضين في حق شخص واحد؛ فإن المجتهد لا يَقْصُرُ الحكم على نفسه، بل يحكم بأن يسير النبيذ حرام على كل واحد، والآخر يقضي بإباحته في حق الكل.

فكيف يكون حرامًا على الكل، مباحًا لهم؟! أم كيف تكون المنكوحة بلا وليٍّ مباحة لزوجها، حرامًا عليه؟! ثم لو لم يكن محالًا في نفسه، لكنه يؤدي إلى المحال في بعض الصور: فإنه إذا تعارض عند المجتهد دليلان، فيتخير بين الشيء ونقيضه. ولو نكح مجتهد امرأة بلا وليٍّ، ثم نكحها آخر يرى بطلان الأول، فكيف تكون مباحة للزوجين؟ المسلك الثاني1: لو كان كل مجتهد مصيبًا: جاز لكل واحد من المجتهدين في القبلة أن يقتدي كل واحد منهما بصاحبه؛ لأن كل واحد منهما مصيب، وصلاته صحيحة، فلِمَ لا يقتدي بمن صلاته صحيحة في نفسه؟! 2 ثم يجب أن يُطوى بساط المناظرات في الفروع، لكون كل واحد منهم مصيبًا لا فائدة في نقله عن ما هو عليه، ولا تعريفه ما عليه خصمه. المسلك الثالث: أن المجتهد يكلف الاجتهاد بلا خلاف، والاجتهاد: طلب يستدعي مطلوبًا لا محالة، فإن لم يكن للحادثة حكم: فما الذي يطلب؟ فمن يعلم – يقينًا- أن زيدًا ليس بجاهل ولا عالم، هل يتصور أن يطلب الظن بعلمه؟! ومن يعتقد أن النبيذ ليس بحلال ولا حرام، كيف يطلب أحدهما؟! فإن قالوا: إن المجتهد لا يطلب حكم الله – تعالى- بل إنما يطلب غلبة

الظن، فيكون حكمه، ما غلب على ظنه. كمن يريد ركوب البحر فقيل له: إن غلب على ظنك الهلاك: حرم عليك الركوب، وإن غلب على ظنك السلامة: أُبِيْحَ لك الركوب، وقبل الظن لا حكم لله – تعالى- عليك سوى اجتهادك في تتبع ظنك. فالحكم يتجدد1 بالظن، ويوجد بعده. ولو شهد عند قاض شاهدان، فحكم الله – تعالى – عليه يترتب عليه ظنه: إن غلب عليه الصدق: وجب قبوله. وإن غلب على ظنه الكذب: لم يجب قبوله. قلنا: قولهم: "إنما يطلب غلبة2 الظن". فالظن- أيضًا- لا يكون إلا لشيء مظنون، ومن يقطع بانتفاء الحكم كيف يتصور أن يظن وجوده؟!؛ فإن الظن لا يتصور إلا لموجود، والموجود يتتبع الظن، فيؤدي إلى الدور. وراكب البحر لا يطلب الحكم، إنما يطلب تعرّف الهلاك أو السلامة، وهذا أمر يمكن تعرّفه. والحاكم إنما يطلب الصدق أو الكذب، وهذا غير الحكم الذي يلزمه، بخلاف ما نحن فيه؛ فإن المطلوب: هو الحكم الذي يعلم أنه لا وجود له، فكيف يتصور طلبه له؟! ثم إذا علمنا أنه لا حكم لله- تعالى- في الحادثة، فلِمَ يجب الاجتهاد؟!

فإننا إذا علمنا بالعقل قبل ورود الشرع: انتفاء الواجبات، وسقوط الحرج عن الحركات والسكنات، فيجب أن يطلق في الأشياء من غير اجتهاد، والعامِّي الذي لا اجتهاد له لا يؤاخذ على فعل من الأفعال؛ فإن الحكم إنما يحدث بالاجتهاد، وهو لا اجتهاد له، فلا حكم عليه إذًا، ولا خطاب في حقه، وهذا فاحش. وقولهم: "إن النص إذا لم يقدر عليه المجتهد لا يكون حكمًا في حقه": ممنوع، بل الحكم بنزول النص إلى الخلق، بلغهم أو لم يبلغهم. فلو وقف الحكم على سماع الخطاب، وبلوغ النص: لم يكن على العامّي حكم في أكثر المسائل؛ لكونه لم يبلغه النص، ولكان المجتهد إذا امتنع من الاجتهاد لا حكم عليه لتلك الحادثة، ولا يجب عليه قضاء ما ترك من العبادات والواجبات، ولا يكون مخطئًا إلا بترك الاجتهاد لا غير. أما النص إذا نزل به "جبريل" فقد قال أبو الخطاب: يكون نسخًا، وإن لم يعلم به المنسوخ عنه1. وإنما اعتدّ أهل قباء بما مضى من صلاتهم؛ لأن القبلة يعذر فيها بالعذر2. جواب ثانٍ: أن هذا فرض في مسألة لا يتوهم أن لها دليلًا يطلب، وإنما الخطأ فيما نصب الله – تعالى- عليه دليلًا، وأوجب على المكلف طلبه، ثم يحتاج إلى بيان تصور ذلك، وإمكان خلو بعض المسائل من الدليل، وهو باطل؛ إذ لا خلاف في وجوب الاجتهاد في الحادثة، وتعرّف حكمها،

والشرع قد نصب عليها: إما دليلًا قاطعًا، أو ظنيًّا. قولهم: "إن الأدلة الظنية ليست أدلة لأعيانها بدليل: اختلاف الإضافات". قلنا: هذا باطل، فإنّا قد بينّا في كل مسألة دليلًا، وذكرنا وجه دلالته. ولو لم يكن فيها أدلة: لاستوى1 المجتهد والعامّي. ولجاز للعامّي الحكم بظنه، لمساواته المجتهد في عدم الدليل. وهل الفرق بينهما إلا معرفة الأدلة، ونظره في صحيحها وسقيمها2؟! ونبوّ3 بعض الطباع عن قبول الدليل لا يخرجه عن دلالته؛ فإن كثيرًا من العقليات يختلف فيها الناس مع اعتقادهم أنها قاطعة. ولا ينكر أن منها ما تضعف دلالته، ويخفى وجهه، ويوجد معارض له، فتشتبه على المجتهد، وتختلف فيه الآراء. ومنها: ما يظهر ويتبين خطأ مخالفيه، وكلها أدلة.

ولأن الظن إذا لم يكن دليلًا: فبِمَ عرفتم أنه ليس بدليل1؟ ويلزم من انتفاء ذلك: انتفاء الدليل على أنه ليس بدليل!. وقولهم: "إنه لا يخلو إما أن يكون مكلفًا بممكن، أو بغير ممكن". قلنا: لا يكلف إلا ما يمكن. ولا نقول: إنه يكلف الإصابة في محل التعذر، بل يكلف طلب الصواب، والحكم بالحق الذي هو حكم الله. فإن أصابه: فله أجر اجتهاده، وأجر إصابته. وإن أخطأ: فله ثواب اجتهاده، والخطأ محطوط عنه. والله – تعالى- أعلم.

فصل: في تعارض الأدلة

فصل: [في تعارض الأدلة] إذا تعارض دليلان عند المجتهد، ولم يترجح أحدهما: وجب عليه التوقف، ولم يكن له الحكم بأحدهما، ولا التخيير فيهما. وبه قال أكثر الحنفية، وأكثر الشافعية. وقال بعضهم وبعض الحنفية: يكون المجتهد مخيرًا في الأخذ بأيهما شاء؛ لأنه لا يخلو: إما أن يعمل بالدليلين أو يسقطهما.

أو يتحكم بتعيين أحدهما. أو يتخير فيهما. لا سبيل إلى الجمع بينهما، عملًا وإسقاطًا؛ لأنه متناقض، ولا إلى التوقف إلى غير غاية، فإن فيه تعطيلًا، وربما لم يقبل الحكم التأخير. ولا سبيل إلى التحكم. لم يبق إلا التخيير، والتخيير بين الحكمين مما ورد به الشرع في العامّي، إذا أفتاه مجتهدان، وفي خصال الكفارة1، والتوجه إلى أي جدران الكعبة شاء لمن دخلها. والتخيير في زكاة مائتين من الإبل بين الحقاق وبنات اللبون 2. وأمثال ذلك. فإن قلتم: التخيير بين التحريم ونقيضه، والإيجاب وعكسه، يرفع التحريم والإيجاب. قلنا: إنما يناقض الإيجاب: جواز الترك مطلقًا، أما جوازه بشرط فلا،

بدليل الواجب الموسع، يجوز تركه بشرط1. والركعتان الأخيرتان في الرباعية من المسافر، يجوز تركهما بشرط قصد القصر. كذا هاهنا: يجوز ترك الواجب بشرط قصد الدليل المسقط له. وإذا سمع قوله: {وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ} 2: حرم عليه الجمع "بين المملوكتين"3، وإنما يجوز له الجمع إذا قصد الدليل الثاني، وهو قوله: {إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ... } 4 كما قال عثمان: "أحلتهما آية وحرمتهما آية".

ولنا: أن التخيير: جمع بين النقيضين، واطّراح لكلا الدليلين، وكلاهما باطل. أما بيان اطّراح الدليلين: فإذا تعارض الموجَب والمحرَّم فيصير على التخيير المطلق، وهو حكم ثالث غير الدليلين معًا، فيكون اطّراحًا لهما، وتركًا لموجبهما. وأما الجمع بين النقيضين: فإن المباح نقيض المحرَّم، فإذا تعارض المبيح والمحرِّم، فخيرناه بين كونه محرَّمًا يأثم بفعله، وبين كونه مباحًا لا إثم على فاعله: كان جمعًا بينهما، وذلك محال. ولأن في التخيير بين الموجِب والمبيح رفعًا للإيجاب، فيصير عملًا بالدليل المبيح عينًا، وهو تحكم، قد سلموا بطلانه1. قولهم2: "إنما جاز بشرط القصد". قلنا: فقبل أن يقصد العمل بأحدهما: ما حكمه؟ إن قلتم: حكمه الوجوب والإباحة معًا، والتحريم والحل معًا، فقد جمعتم بين النقيضين. وإن قلتم: حكمه التخيير، فقد نفيتم الوجوب قبل القصد، واطّرحتم دليله، وأثبتم حكم الإباحة من غير شرط. وإن قلتم: لا حكم له قبل القصد، وإنما يصير له بالقصد حكم. فهذا إثبات حكم بمجرد الشهوة، والاختيار من غير دليل؛ فإن

الدليلين وجدا، فلم يثبت لهما حكم، وثبت بمجرد شهوته وقصده بلا دليل، وهذا باطل. قولهم: "إن التوقف لا سبيل إليه". قلنا: نلزمك ما إذا لم يجد المجتهد دليلًا في المسألة، والعامّي إذا لم يجد مفتيًا، فماذا يصنع؟ وهل ثَمَّ طريق إلا التوقف في المسألة؟ ثم لا نسلم تصور خلوِّ المسألة عن دليل؛ فإن الله تعالى – كلّفنا حكمه، ولا سبيل إليه إلا بدليل. فلو لم يجعل له دليلًا كان تكليفًا لِمَا لا يطاق. فعند ذلك إذا تعارض دليلان، وتعذر الترجيح أسقطهما، وعدل إلى غيرهما، كالحاكم إذا تعارضت عنده بينتان. أما العامّي: فقد قيل: يجتهد في أعيان المفتين، فيقلد أعلمهما وأدينهما. وهو ظاهر قول الخرقي1؛ لأنه قال في الأعمى إذا كان مع مجتهدَيْن في القبلة، قلّد أوثقهما في نفسه2. وقيل3: يخير فيهما.

والفرق بينهما1: أن العامّي ليس عليه دليل، ولا هو متعبد باتباع موجب ظنه. بخلاف المجتهد؛ فإنه متعبد بذلك، ومع التعارض لا ظنّ له، فيجب عليه التوقف. ولهذا لا يحتاج العامّي إلى الترجيح بين المفتين على هذا الوجه، ولا يلزمه العمل بالراجح، بخلاف المجتهد. ولا ينكر التخيير في الشرع2، لكن التخيير بين النقيضين ليس له في الشرع مجال، وهو في نفسه محال. والله أعلم.

فصل: هل للمجتهد أن يقول قولين في مسألة واحدة

فصل: [هل للمجتهد أن يقول قولين في مسألة واحدة] وليس للمجتهد أن يقول في المسألة قولين في حالٍ واحدة، في قول عامّة الفقهاء. وقال ذلك الشافعي في مواضع1. منها: قال في المسترسل من اللحية قولان: أحدهما: يجب غسله.

والآخر: لا يجب1. فقيل عنه: لعله تكافأ عنده الدليلان، فقال بهما على التخيير. أو علم الحق في أحدهما لا بعينه فقال ذلك، لينظر فيهما، فاخترمه الموت، أو نبه أصحابه على طريق الاجتهاد. ولا يصح شيء من ذلك؛ فإن القولين لا يخلو: إما أن يكونا صحيحين، أو فاسدين. أو أحدهما صحيح، والآخر فاسد. فإن كانا فاسدين: فالقول بهما حرام. وإن كانا صحيحين، وهما ضدان: فكيف يجتمع ضدان؟! وإن كان أحدهما فاسدًا، لم يخلُ: إما أن يعلم فساد الفاسد، أولا يعلمه. فإن علمه، فكيف يقول قولًا فاسدًا؟! أم كيف يلبّس2 على الأمة بقول يحرم القول به؟! وإن اشتبه عليه الصحيح بالفاسد، لم يكن عالمًا بحكم المسألة، ولا قول له فيها أصلًا، فكيف يكون له قولان؟!. قولهم: "تكافأ عنده دليلان". قد أبطلناه3. ثم لو صح، فحكمه التخيير، وهو قول واحد. وقولهم: "إنه علم الحق في أحدهما لا بعينه".

قد بينا أن ما كان كذلك لم يكن له في المسألة قول أصلًا. ثم كان ينبغي أن ينبه على ذلك، ويقول: لي في المسألة نظر" أو يقول: "الحق في أحد هذين القولين". إما إطلاقه فلا وجه له. وهذا هو الجواب عن الآخر1. أما ما يحكى عن غيره من الأئمة من الروايتين، فإنما يكون ذلك في حالتين، لاختلاف الاجتهاد، والرجوع عما رأى إلى غيره "ثم إن علمنا المتأخر عملنا به وألغينا المتقدم، وإن لم نعلم"2 المتقدم منهما، فيكونان كالخبرين المتعارضين.

فصل: المجتهد لا يقلد غيره

فصل: [المجتهد لا يقلد غيره] اتفقوا على أن المجتهد إذا اجتهد فغلب على ظنه الحكم، لم يجزْ له تقليد غيره.

وعلى أن العامّي له تقليد المجتهد. فأما المتمكن من الاجتهاد في بعض المسائل، ولا يقدر على الاجتهاد في البعض إلا بتحصيل علم على سبيل الابتداء، كالنحو في مسألة نحوية، وعلم صفات الرجال في مسألة خبرية، فالأشبه: أنه كالعامّي فيما لم يُحصّل علمُه؛ فإنه كما يمكنه تحصيله، فالعامّي يمكنه ذلك مع المشقة التي تلحقه. إنما المجتهد الذي صارت العلوم عنده حاصلة بالقوة القريبة من الفعل، من غير حاجة إلى تعب كثير بحيث لو بحث عن المسألة، ونظر في الأدلة استقل بها، ولم يفتقر إلى تعلُّمٍ من غيره. فهذا المتجهد هل يجوز له تقليد غيره. قال أصحابنا: ليس له تقليد مجتهد آخر، مع ضيق الوقت، ولا سعته، لا فيما يخصه، ولا فيما يفتي به. لكن يجوز له أن ينقل للسمتفتي مذهب الأئمة، كأحمد والشافعي، ولا يفتي مِنْ عند نفسه بتقليد غيره؛ لأن تقليدَ مَنْ لا تثبت عصمته، ولا تعلم إصابته: حكمٌ شرعيٌّ لا يثبت إلا بنص، أو قياس، ولا نص ولا قياس؛ إذ المنصوص عليه العامّي مع المجتهد، وليس ما اختلفنا فيه مثله؛ فإن العامّي عاجز عن تحصيل العلم والظن بنفسه، والمجتهد قادر، فلا يكون في معناه. فإن قيل: هو لا يقدر على غير الظن، وظن غيره كظنه. قلنا: مع هذا إذا حصل ظنه: لم يجزْ له اتباع ظن غيره، فكان ظنه أصلًا، وظن غيره بدلًا، فلا يجوز إثباته إلا بالدليل. ولأنه إذا لم يجزْ له العدول إليه مع وجود المبدل، لم يجزْ مع

القدرة عليه، كسائر الأبدال والمبدلات. فإن قيل: "لا نسلم عدم النص في المسألة، بل فيها نصوص: كقوله تعالى: {فَاسْأَلوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ} 1. وهذا لا يعلم هذه المسألة. وقوله: { ... أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} 2. قلنا: المراد بالأولى: أمر العامّة بسؤال العلماء؛ إذ ينبغي أن يتميز السائل عن المسؤول، فالعالم مسؤول غير سائل، ولا يخرج عن العلماء بكون المسألة غير حاضرة في ذهنه إذا كان متمكنًا من معرفتها من غير تعلُّمٍ من غيره. الثاني3: يحتمل أن يكون معناه: اسألوا لتعلموا، أي: سلوا عن الدليل ليحصل العلم، كما يقال: "كُلْ لتشبع" و"اشرب لتروي" والمراد بـ {أُولِي الْأَمْرِ} : الولاة، لوجوب طاعاتهم؛ إذ لا يجب على المجتهد طاعة المجتهد. وإن كان المراد به العلماء، فالطاعة على العوامّ. ثم هو معارض بعمومات أخرى أقوى مما ذكروه، يمكن التمسك بها في المسألة: كقوله تعالى: {فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ} 4، وقوله تعالى:

{لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ} 1، وقوله سبحانه: {أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ} 2 وقوله سبحانه: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} 3. وهذا أمر بالتدبر والاستنباط، والخطاب مع العلماء. ثم لا فرق بين المماثل والأعلم؛ فإن الواجب أن ينظر إن وافق اجتهاده الأعلم: فذاك. وإن خالفه فمن أين ينفع كونه أعلم وقد صار مزيفًا؟! 4 عنده، وظنه عنده أقوى من ظن غيره، وله الأخذ بظن نفسه اتفاقًا، ولم يلزمه الأخذ بقول غيره؟! وإن كان أعلم، فينبغي أن لا يجوز تقليده. فإن قيل: فلم ينقل عن طلحة والزبير ونظرائهما نظر في الأحكام، مع ظهور الخلاف، فالأظهر أنهم أخذوا بقول غيرهم. قلنا: كانوا لا يفتون، اكتفاءً بغيرهم، وأما علمهم لنفوسهم: لم يكن إلا بما عرفوه، فإن أشكل عليهم شاوروا غيرهم، لتعرّف الدليل، لا للتقليد، والله أعلم.

فصل: إذا نص المجتهد على حكم لعلة في مسألة فهو مذهبه في كل ما توجد فيه هذه العلة

فصل: [إذا نصّ المجتهد على حكم لعلة في مسألة فهو مذهبه في كل ما توجد فيه هذه العلة] إذا نص المجتهد على حكم في مسألة لعلة بيّنها توجد في مسائل سوى المنصوص عليه: فمذهبه في تلك المسائل كمذهبه في المسألة المعللة؛ لأنه يعتقد الحكم تابعًا للعلة، ما لم يمنع منها مانع. فإن لم يبين العلة: لم يجعل ذلك الحكم مذهبه في مسألة أخرى. وإن أشبهتها شبهًا يجوز خفاء مثله على بعض المجتهدين. فإنا لا ندري لعلها لو خطرت له: لم يَصِرْ فيها إلى ذلك الحكم. ولأن ذلك إثبات مذهب بالقياس. ولذلك افترقا في منصوص الشارع: فما1 نصَّ على علته كان كالنص، يُنسخ وينسخ به، وما لم ينص على علته: لم ينسخ ولم ينسخ به. ولو نص المجتهد- على مسألتين متشابهتين بحكمين مختلفين: لم ينقل حكم إحداهما إلى الأخرى؛ ليكون له في المسألتين روايتان؛ لأنّا إذا لم نجعل مذهبه في المنصوص عليه مذهبًا في المسكوت عنه، فالطريق الأولى: أن لا نجعله مذهبًا له فيما نُصّ على خلافه. ولأنه إنما يضاف إلى الإنسان مذهب في المسألة، بنصه، أو دلالة تجري مجرى نصه، ولم يوجد أحدهما. وإن وجد منه نوع دلالة على الأخرى، لكن قد نص فيها على خلاف تلك الدلالة، فالدلالة2 الضعيفة لا تقاوم النص الصريح.

فإن نص في مسألة واحدة على حكمين مختلفين، ولم يعلم تقدم أحدهما: اجتهدنا في أشبههما بأصوله، وأقواهما في الدلالة فجعلناها له مذهبًا، وكنا شاكِّين في الأخرى. وإن علمنا الآخرة: فهي المذهب؛ لأنه لا يجوز أن يجمع بين قولين مختلفين- على ما بينا1- فيكون نصه الأخير رجوعًا عن رأيه الأول، فلا يبقى مذهبًا له، كما لو صرح بالرجوع. وقال بعض أصحابنا: يكون الأول مذهبًا له؛ لأنه لا ينقض الاجتهاد بالاجتهاد. ولا يصح2. فإنهم إن أرادوا أن لا يترك ما أداه إليه اجتهاده الأول باجتهاده الثاني، فهو باطل يقينًا؛ فإنّا نعلم أن المجتهد في القبلة إذا تغير اجتهاده: ترك الجهة التي كان مستقبلًا لها، وتوجه على غيرها، والمفتي إذا أفتى في مسألة بحكم، ثم تغير اجتهاده: لم يجزْ أن يفتي فيها بذلك الحكم3، وكذلك الحاكم. وإن أرادوا: أن الحكم الذي حكم به على شخص لا ينقضه، أو ما أداه من الصلوات لا يعيده: فليس هذا نظيرًا لمسألتنا. إنما الخلاف فيما إذا تغير اجتهاده، هل يبقى الأول مذهبًا له أم لا، وقد بينا أنه لا يبقى4.

ثم يبطل ما ذكروه بما [لو] صرح بالرجوع عن القول الأول، فكيف يجعل مذهبًا له مع قوله: "رجعت عنه، واعتقدت بطلانه"؟! فلا بد من نقض الاجتهاد بالاجتهاد. وعند ذلك ينبه على أن المجتهد لو تزوج امرأة خالعها ثلاثًا1 وهو يرى أن الخلع فسخ، ثم تغير اجتهاده، واعتقد أن الخلع طلاق، لزمه تسريحها، ولم يجزْ له إمساكها على خلاف اعتقاده. فإن حكم بصحة ذلك النكاح حاكم، ثم تغير اجتهاده، لم يفرق بين الزوجين، لمصلحة الحكم، فإنه لو نقض الاجتهاد بالاجتهاد. لنقض النقض، وتسلسل، واضطربت الأحكام، ولم يوثق بها. أما إذا نكح المقلد بفتوى مجتهد، ثم تغير اجتهاد المجتهد: فهل يجب على المقلد تسريح زوجته؟ الظاهر: أنه لا يجب؛ لأن عمله بفتياه جري مجرى حكم الحاكم، فلا ينقض ذلك، كما لا ينقض ما حكم به الحاكم2.

فصل في التقليد

فصل: في التقليد التقليد في اللغة: وضع الشيء في العنق مع الإحاطة به. ويسمى ذلك قلادة، والجمع قلائد1. قال الله تعالى: { ... وَلا الْهَدْيَ وَلا الْقَلائِدَ} 2. ومنه قول النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- في الخيل: "لا تقلِّدوها الأوتار"3. قال الشاعر4: قلدوها تمائمًا ... خوف واش وحاسد

ثم يستعمل في تفويض الأمر إلى الشخص استعارة، كأنه ربط الأمر بعنقه. كما قال لقيط الإيادي1: وقلِّدا أمركم لله دركم رحب الذراع بأمر الحرب مضطلعًا. وهو في عرف الفقهاء. قبول قول الغير من غير حجة، أخذًا من هذا المعنى2، فلا يسمى الأخذ بقول النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- والإجماع تقليدًا؛ لأن ذلك هو الحجة في نفسه. قال أبو الخطاب: العلوم على ضربين: منها ما لا يسوغ التقليد فيه وهو: معرفة الله ووحدانيته، وصحة

الرسالة1. ونحو ذلك؛ لأن المقلد في ذلك إما أن يجوز الخطأ على من يقلده، أو يحيله. فإن أجازه فهو شاكٌّ في صحة مذهبه. وإن أحاله: فبِمَ عرف استحالته، ولا دليل عليها؟ وإن قلده في أن أقواله حق، فبِمَ عرف صدقه؟ وإن قلد2 غيره في تصديقه، فبِمَ عرف صدق الآخر؟ وإن عوّل على سكون النفس في صدقه، فما الفرق بينه وبين سكون أنفس النصارى واليهود المقلدين؟ وما الفرق بين قول مقلده أنه صادق، وبين قول مخالفه؟ وأما التقليد في الفروع: فهو جائز إجماعًا3. فكانت الحجة فيه: الإجماع. ولأن المجتهد في الفروع إما مصيب، وإما مخطئ مثاب غير مأثوم، بخلاف ما ذكرناه.

فلهذا جاز التقليد فيها، بل وجب على العامّي ذلك. وذهب بعض القدرية إلى أن العامّة يلزمهم النظر في الدليل في الفروع أيضًا. وهو باطل بإجماع الصحابة؛ فإنهم كانوا يفتون العامّة، ولا يأمرونهم بنيل درجة الاجتهاد، وذلك معلوم على الضرورة والتواتر من علمائهم وعوامّهم. ولأن الإجماع منعقد على تكليف العامّي الأحكام، وتكليفه رتبة الاجتهاد يؤدي إلى انقطاع الحرث والنسل، وتعطيل الحرف والصنائع، فيؤدي إلى خراب الدنيا. ثم ماذا يصنع العامّي إذا نزلت به حادثة إن لم يثبت لها حكم إلى أن يبلغ رتبة الاجتهاد، فإلى متى يصير مجتهدًا؟ ولعله لا يبلغ ذلك أبدًا، فتضيع الأحكام. فلم يبقَ إلا سؤال العلماء، وقد أمر الله – تعالى – بسؤال العلماء في قوله تعالى: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ} 1.

قال أبو الخطاب: "ولا يجوز التقليد في أركان الإسلام الخمس ونحوها، مما اشتهر، ونقل نقلًا متواترًا؛ لأن العامة شاركوا العلماء في ذلك، فلا وجه للتقليد"1.

فصل: فيمن يستفتيه العامي

فصل: [فيمن يستفتيه العامّي] ولا يستفتي العامّي إلا من غلب على ظنه أنه من أهل الاجتهاد، بما يراه من انتصابه للفتيا بمشهد من أعيان العلماء، وأخذ الناس عنه، وما يتلمحه من سمات الدين والستر، أو يخبره عدل عنه. فأما من عرفه بالجهل: فلا يجوز أن ينقله اتفاقًا. ومن جهل حاله. فقد قيل: يجوز تقليده؛ لأن العادة أن من دخل بلدة يسأل عن مسألة لا يبحث عن عدالة من يستفتيه، ولا1 عن علمه2. وإن منعتم السؤال عن علمه، فلا يمكن منع السؤال عن عدالته، وهو حجة لنا في الصورة الممنوعة3.

قلنا: كل من وجب عليه قبول قول غيره، وجب معرفة حاله، فيجب على الأمة معرفة حال الرسول، بالنظر في معجزاته، ولا يصدّق كل مجهول يدّعي أنه رسول الله، ويجب على الحاكم معرفة الشاهد، وعلى العالم بالخبر معرفة حال رواته. وفي الجملة: كيف يقلد من يجوز أن يكون أجهل من السائل؟ أما العادة من العامة: فليست دليلًا. وإن سلمنا ذلك مع الجهل بعدالته: فلأن الظاهر من حال العالم العدالة، لا سيما إذا اشتهر بالفتيا. ولا يمكن أن يقال: ظاهر الخلق نيل درجة الاجتهاد، لغلبة الجهل، وكون الناس عوامًّا، إلا الأفراد. ولا يمكن أن يقال: العلماء فسقة إلا الآحاد، فافترقا1.

فصل: إذا تعدد المجتهدون فللمقلد سؤال من شاء

فصل: [إذا تعدد المجتهدون فللمقلد سؤال من شاء] وإذا كان في البلد مجتهدون فللمقلد مساءلة من شاء منهم. ولا يلزمه مراجعة الأعلم، كما نقل في زمن الصحابة؛ إذ سأل العامّة الفاضل والمفضول في أحوال العلماء.

وقيل: بل يلزمه سؤال الأفضل1. وقد أومأ إليه الخرقي فقال: "إذا اختلف اجتهاد رجلين اتبع الأعمى أوثقهما في نفسه"2. والأولى أولى؛ لما ذكرنا من الإجماع. وقول الخرقي يحمل على ما إذا سألهما فاختلفا، وأفتاه كل واحد بخلاف قول صاحبه، فحينئذ يلزمه الأخذ بقول الأفضل في علمه ودينه. وفيه وجه آخر: أنه يتخير، لما ذكرناه من الإجماع3. ولأن العامّي لا يعلم الأفضل حقيقة، بل يغتر بالظواهر، وربما يقدم المفضول؛ فإن لمعرفة مراتب الفضل أدلة غامضة ليس دركها شأن العوامّ.

ولو جاز ذلك: جاز له النظر في المسألة ابتداءً. ووجه القول الأول1: أن أحد القولين خطأ، وقد تعارض عنده دليلان، فيلزمه الأخذ بأرجحهما، كالمجتهد يلزمه الأخذ بأرجح الدليلين المتعارضين2. ولأن من اعتقد أن الصواب في أحد القولين لا ينبغي له أن يأخذ بالتشهي، وينتقي 3 من المذاهب أطيبها، ويتوسع، ويعرف الأفضل بالأخبار، وبإذعان المفضول له، وتقديمه له، وبأمارات تفيد غلبة الظن دون البحث عن نفس علمه، والعامّي أهل لذلك. والإجماع محمول على ما إذا لم يسألهما؛ إذ لم ينقل إلا ذلك. فأما إن استوى عنده المفتيان: جاز له الأخذ بقول من شاء منهما؛ لأنه ليس قول بعضهم أولى من البعض. وقد رجح قوم القول الأشد؛ لأن الحق ثقيل. ورجح الآخرون الأخف؛ لأن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-بعث بالحنيفية السمحة4.

وهما قولان متعارضنا فيسقطان1. وقد روي عن أحمد- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ- ما يدل على جواز تقليد المفضول؛ فإن الحسين بن بشار2 سأله عن مسألة في الطلاق فقال: "إن فعل حنث" فقال له: يا أبا عبد الله، إن أفتاني إنسان -يعني: لا يحنث- فقال: تعرف حلقة المدنيين؟ -حلقة بالرصافة– فقال: إن أفتوني به حل؟ قال نعم3. وهذا يدل على التخيير بعد الفتيا. والله أعلم.

باب: في ترتيب الأدلة ومعرفة الترجيح

باب: في ترتيب الأدلة ومعرفة الترجيح مدخل ... باب: في ترتيب الأدلة ومعرفة الترجيح 2 يجب على المجتهد في كل مسألة أن ينظر أول شيء إلى الإجماع: فإن وجده لم يحتجْ إلى النظر في سواه. ولو خالفه كتاب أو سنة علم أن ذلك منسوخ، أو متأول؛ لكون الإجماع دليلًا قاطعًا، لا يقبل نسخًا ولا تأويلًا2. ثم ينظر في الكتاب والسنة المتواترة، وهما على رتبة واحدة؛ لأن كل واحد منهما دليل قاطع.

ولا يتصور التعارض في القواطع، إلا أن يكون أحدهما منسوخًا. ولا يتصور أن يتعارض علم وظن؛ لأن ما علم كيف يظن خلافه؟! وظن خلافه شك، فكيف يشك فيما يعلم؟! ثم ينظر في أخبار الآحاد: فإن عارض خبر خاصٌّ عمومَ كتاب أو سنة متواترة: فقد ذكرنا ما يجب تقديمه منها1. ثم ينظر -بعد ذلك- في قياس النصوص: فإن تعارض قياسان أو خبران، أو عمومان: طلب الترجيح.

فصل: تعريف التعارض

فصل: [تعريف التعارض] واعلم أن التعارض: هو التناقض1. ولا يجوز ذلك في خبرين؛ لأن خبر الله –تعالى– ورسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-لا يكون كذبًا.

فإن وجد ذلك في حكمين: فإما أن يكون أحدهما كذبًا من الراوي. أو يمكن الجمع بينهما بالتنزيل على حالين، أو في زمانين. أو يكون أحدهما منسوخًا. فإن لم يمكن الجمع، ولا معرفة النسخ: رجحنا1، فأخذنا الأقوى في أنفسنا. [وجوه الترجيح في الأخبار] ويحصل الترجيح في الأخبار من ثلاثة أوجه: الأول: يتعلق بالسند: وذلك أمور خمسة: أحدها: كثرة الرواة، فإن ما كان رواته أكثر كان أقوى في النفس، وأبعد من الغلط أو السهو؛ فإن خبر كل واحد يفيد ظنًّا على انفراده، فإن انضم أحدهما إلى الآخر كان أقوى وآكد منه لو كان منفردًا، ولهذا ينتهي إلى التواتر بحيث يصير ضروريًّا قاطعًا لا يشك فيه. وبهذا قال الشافعي2. وقال بعض الحنفية: لا يرجح به 3؛ لأنه خبر يتعلق به الحكم، فلم يترجح بالكثرة، كالشهادة والفتوى.

قلنا: الأصل ما ذكرناه1 بدليل أمور ثلاثة: أحدها: ما ذكرناه من غلبة الظن، وتقديم الراجح متعين، لأنه أقرب إلى الصحة. ولذلك إذا غلب على الظن كون الفرع أشبه بأحد الأصلين وجب اتباعه. الثاني: أن الصحابة -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُم- كانوا يرجحون بكثرة العدد. ولذلك قوّى النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-خبر ذي اليدين بموافقة أبي بكر وعمر -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُما-2. وأبو بكر قوّى خبر المغيرة في ميراث الجدة بموافقة محمد بن مسلمة3. وقوّى عمر خبر المغيرة -أيضًا- في دية الجنين بموافقة محمد بن مسلمة4. وقوّى خبر أبي موسى في الاستئذان بموافقة أبي سعيد5. وقوّى ابن عمر خبر أبي هريرة في: "من شَهِد جنازة" بموافقة عائشة6. إلى غير ذلك مما يكثر، فيكون إجماعًا منهم. الثالث أن هذا عادة الناس في حراثتهم وتجاراتهم، وسلوك

الطريق؛ فإنهم عند تعارض الأسباب المخوفة يميلون إلى الأقوى. فأما الشهادة1: فلم يرجحوا فيها، وسببها: أن باب الشهادة مبنٌّي على التعبد. ولهذا لو شهد بلفظ الإخبار دون الشهادة لم يقبل، ولا تقبل شهادة مائة امرأة على باقة بقل. الثاني2: أن يكون أحد الراويين معروفًا بزيادة التيقظ وقلة الغلط، فالثقة بروايته أكثر. الثالث: أن يكون أورع وأتقى، فيكون أشد تحرزًا من الكذب، وأبعد من رواية ما يشك فيه. الرابع: أن يكون راوي أحدهما صاحب الواقعة، فقول "ميمونة"3: "تزوجني النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- ونحن حلالان"4

يُقَدَّم على رواية "ابن عباس": "نكحها وهو محرم"1. الخامس: أن يكون أحدهما باشر القصة، كرواية أبي رافع 2: "تزوج النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- ميمونة وهو حلال، وكنت السفير بينهما"3، مع رواية "ابن عباس" التي ذكرناها، فإن المباشر أحق بالمعرفة من الأجنبي. ولذلك قدم الصحابة أخبار أزواج النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- في صحة صوم من أصبح جنبًا، وفي وجوب الغسل من التقاء الختانين بدون الإنزال على خبر من روى خلاف ذلك. الوجه الثاني4: الترجيح لأمر يعود إلى المتن بأمور: منها: أن يشهد القرآن والسنة أو الإجماع بوجوب العمل على وفق

الخبر، أو يعضده قياس، أو يعمل به الخلفاء، أو يوافقه قول صحابي كموافقة خبر التغليس1 قوله تعالى: {وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ} . الثاني: أن يختلف في وقت أحد الخبرين على الراوي، والآخر يتفق على رفعه. الثالث: أن يكون راوي أحدهما قد نقل عنه خلافه، فتتعارض روايتاه، ويبقى الآخر سليمًا عن التعارض، فيكون أولى. الرابع: أن يكون أحدهما مرسلًا والآخر متصلًا، فالمتصل أولى؛

لأنه متفق على صحته، وذلك مختلف فيه. وأما الترجيح لأمر من خارج1: فكترجيح أحد الخبرين بكونه ناقلًا عن حكم الأصل، مثل الموجب للعبادة أولى من النافي لها؛ لأن النافي جاء على مقتضى العقل، والآخر متأخر عنه، فكان كالناسخ له. وكذلك رواية الإثبات مقدمة على رواية النفي؛ لأن المثبت معه زيادة علم خفيت على صاحبه2. قال القاضي: وإذا تعارض الحاظر والمبيح: قدم الحاظر؛ لأنه الأحوط. وقيل: لا يرجح بذلك3. ولا يرجح المسقط للحد على الموجب له، ولا الموجب للحرية على المقتضي للرق؛ لأن ذلك لا يوجب تفاوتًا في صدق الراوي فيما ينقله من لفظ الإيجاب والإسقاط.

وأما الترجيح بأمر خارج: فبأمور: منها: أن يشهد القرآن أو السنة أو الإجماع بوجوب العمل على وفق الخبر، أو يعضده قياس، أو يعمل به الخلفاء، أو يوافقه قول صحابي، كموافقة خبر التغليس قوله تعالى: {وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ} . الثاني: أن يختلف في وقف أحد الخبرين على الراوي، والآخر متفق على رفعه. الثالث: أن يكون راوي أحدهما قد نُقل عنه خلافه، فتتعارض روايتاه، ويبقى الآخر سليمًا عن التعارض، فيكون أولى. الرابع: أن يكون أحدهما مرسلًا والآخر متصلًا، فالمتصل أولى؛ لأنه متفق عليه، وذلك مختلف فيه1.

فصل: في ترجيح المعاني

فصل: في ترجيح المعاني قال أصحابنا: ترجح العلة بما يرج به الخبر1: من موافقتنا لدليل آخر من كتاب أو سنة، أو قول صحابي، أو خبر مرسل، أو بكون إحداهما ناقلة عن الأصل، كما قلنا في الخبر. فأما إن كانت إحداهما حاظرة والأخرى مبيحة، أو كانت إحداهما مسقطة للحد، أو موجبة للعتق، ففي الترجيح بذلك اختلاف2: فرجح به قوم، احتياطًا للحظر ونفي الحد.

ولأن الخطأ في نفي هذه الأحكام أسهل من الخطأ في إثباتها. ومنع آخرون الترجيح بذلك، من حيث إنهما حكمان شرعيان فيستويان1. ولأن سائر العلل لا ترجح بأحكامها، فكذا هاهنا. ورجح قوم العلة بخفة حكمها؛ لأن الشريعة خفيفة. وآخرون بالعكس؛ لأن الحق ثقيل. وهي ترجيحات ضعيفة. فإن كانت إحدى العلتين حكمًا، والأخرى وصفًا حسيًّا، ككونه قوتًا أو مسكرًا2. فاختار القاضي ترجيح الحسية3. ومال أبو الخطاب إلى ترجيح الحكمية4؛ لأن الحسية كانت موجودة قبل الحكم، فلا يلازمها حكمها، والحكم أشد مطابقة للحكم. ورجح القاضي: بأن الحسية كالعلة العقلية، والعقلية قطعية، فهي أولى مما يوجب الظن5. ولأنها لا تفتقر إلى غيرها في الثبوت. وقيل: هذا كله ترجيح ضعيف.

وذكر أبو الخطاب ترجيح العلة إذا كانت أقل أوصافًا، لمشابهتها العلة العقلية. ولأنها أجرى على الأصول1. وترجيحها بكثرة فروعها وعمومها2. ثم اختار3 التسوية، وأن هذين لا يرجح بهما؛ لأن العلتين سواء في إفادتهما حكمهما، وسلامتهما من الفساد. ومتى صحت لم يلتفت إلى كثرة فروعها، ولا كثرة أوصافها. ورجح العلة المنتزعة من الأصول على ما انتزع من أصل واحد؛ لأن الأصول شواهد للصحة، وما كثرت شواهده كان أقوى في إثارة غلبة الظن. ورجح العلة المطردة المنعكسة على ما لا ينعكس؛ لأن الطرد والعكس دليل على الصحة ابتداء، لما فيه من غلبة الظن، فلا أقل من أن يصلح للترجيح. ورجح العلة المتعدية على القاصرة، لكثرة فائدتها. ومنع ذلك قوم؛ لأن الفروع لا تبني على قوة في ذات العلة، بل القاصرة أوفق للنص. والأول أولى، فإنها متفق عليها، وهذه مختلف فيها4.

ورجح ما كانت علته وصفًا على ما كانت علته اسمًا؛ لأنه متفق على الوصف، مختلف في الاسم فالمتفق عليه أقوى1. ورجح ما كانت علته إثباتًا على التعليل بالنفي، لهذا المعنى أيضًا. ورجح العلة المردودة2 إلى أصل قاسَ الشارعُ عليه، كقياس الحج على الدَّين في أنه لا يسقط بالموت، أولى من قياسهم على الصلاة، لتشبيه النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- له بالدين في حديث الخثعمية3.

ومتى كان أصل إحدى العلتين متفقًا عليه، والآخر مختلفًا فيه، كانت المتفق على أصلها أولى، فإن قوة الأصل تؤكد قوة العلة. وكذلك ترجح كل علة قوى أصلها، مثل: أن يكون أحدهما محتملًا للنسخ، والآخر لا يحتمل. أو يثبت أحدهما بخبر متواتر، والآخر بآحاد. أو أحدهما ثابتًا بروايات كثيرة، والآخر برواية واحدة. أو أحدهما بنص صريح، والآخر بتقدير أو إضمار. أو يكون أحدهما أصلًا بنفسه، والآخر أصلًا لآخر. أو أحدهما اتفق على تعليله، والآخر اختلف فيه. أو يكون دليل أحد الوصفين مكشوفًا1 معينًا، والآخر أجمعوا على أنه بدليل، ولم يكن معينًا. أو يكون أحدهما مغيرًا للنفي الأصلي، والآخر مبقيًا عليه، فالمغير أولى؛ لأنه حكم شرعي، والآخر نفي للحكم على الحقيقة. وترجح العلة المؤثرة على الملائمة. والملائمة على الغريب. والمناسبة على الشبهية؛ لأنه أقوى في تغليب الظن2. والله -سبحانه- أعلم.

تم الكتاب بحمد الله ومنّه وكرمه. وصلَّى اللهُ على خير رسله: محمد وآله وصحبه وسلَّم تسليمًا كثيرًا.

الفهارس

الفهارس موضوعات الجزء الثاني: ... فهرس موضوعات الجزء الثاني: باب العموم. العموم من عوارض الألفاظ ويطلق علي غيرها مجازًا 5 تعريف العامّ 7 أقسام العام 8 العامّ الذي لا أعمَّ منه ومثاله 8 من العلماء من يرى أنه لا يوجد عامٌّ لا أعمَّ منه 9 أقسام الخاصّ 9 الخاصّ الذي لا أخصَّ منه 9 فصل في ألفاظ العموم. الأول: الاسم المعرّف بالألف واللام غير العهدية وهو ثلاثة أنواع 11 القسم الثاني: من ألفاظ العموم: ما أضيف إلى الأنواع الثلاثة المتقدمة 11 القسم الثالث: أدوات الشرط 12 القسم الرابع: كل وجميع 13 القسم الخامس: النكرة في سياق النفي 13 هل للعموم صيغة تخصه؟ 14 الواقفية يرون أنه لا صيغة للعموم 14 أدلتهم على ذلك 15 أدلة الجمهور على أن للعموم صيغًا تدل عليه 16 مناقشة أدلة الواقفية 24

فصل في الخلاف في عموم بعض الصيغ. من العلماء من يرى أن جميع الصيغ تفيد العموم إلا المحلى بالألف واللام 26 من العلماء من يرى أن الواحد المعرَّف بالألف واللام لا يفيد العموم 26 من العلماء من يرى أن النكرة في سياق النفي لا تفيد العموم 26 أدلة المنكرين لإفادة النكرة للعموم 26 دليل من قال: ما دخلت عليه الألف واللام لا يفيد العموم 27 دليل من قال: إن الواحد المعرّف بالألف واللام لا يفيد العموم 28 ردُّ ابن قدامة على هذه المذاهب 28 فصل: في أقل الجمع 31 مذاهب العلماء وأدلتهم في المسألة 31 فصل: في حكم العام الوارد على سبب خاص 35 جمهور العلماء على أن العبرة بعموم اللفظ 35 مخالفة بعض العلماء في المسألة ودليلهم 36 أدلة الجمهور 37 مناقشة أدلة المخالفين 39 فصل: حكاية الفعل من الصحابة تقتضي العموم 42 ذهب بعض العلماء إلى أنه لا عموم له 42 أدلة أصحاب هذا المذهب 42 أدلة الجمهور 43 فصل: الخطاب المضاف إلى الناس والمؤمنين يعمُّ العبيد 44 دخول النساء في الجمع المضاف إلى الناس 45 هل يدخل النساء في اللفظ الذي لا يتبين فيه التذكير والتأنيث؟ 45 هل يدخل النساء فيما يختص بالذكور من الأسماء؟ 45 هل يدخل النساء في الجمع مثل "المسلمين"؟ 45 فصل: العامّ بعد التخصيص حجة 48 المذهب الأول: أنه حجة وهو مذهب الجمهور 48 المذهب الثاني: أنه لا يبقى حجة والأدلة على ذلك 48

أدلة الجمهور 48 الرد على أدلة المذهب الثاني 49 فصل: العام بعد التخصيص حقيقة عند الجمهور 50 المذهب الثاني: أنه يصير مجازًا والأدلة على ذلك 51 المذهب الثالث: التفصيل بين المخصص بمنفصل والمخصص بمتصل 51 فصل فيما ينتهي إليه التخصيص. المذهب الأول: جواز التخصيص إلى أن يبقى واحد 52 المذهب الثاني: يجوز التخصيص إلى أقل الجمع 52 دليل المذهب الثاني: 53 دليل المذهب الأول: 53 فصل الخطاب العام يتناول من صدر منه عند الجمهور 54 قال قوم: لا يدخل في العام وأدلتهم على ذلك 54 بيان فساد هذا المذهب 54 مذهب أبي الخطاب أن الأمر لا يدخل في الأمر ودليله على ذلك 54 القاضي أبو يعلى يرى دخول النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- فيما أمر به 55 فصل: اللفظ العام يجب اعتقاد عمومه في الحال عند بعض العلماء 56 قال أبو الخطاب: لا يجب اعتقاده إلا بعد البحث عن المخصص 56 المذهب الثالث: التفصيل 57 أدلة المذهب الثاني 57 إلى متى يجب البحث عن المخصص 57 أدلة المذهب الأول 58 الرد على أدلة المذهب الثاني 58 فصل في الأدلة التي يخص بها العموم. الأدلة على جواز تخصيص العموم 60 الدليل الأول بين المخصصات: الحس 60

الدليل الثاني: العقل 61 الاعتراض على التخصيص بالعقل 61 الرد على هذا الاعتراض 61 الدليل الثالث: الإجماع 62 الدليل الرابع: النص الخاص 63 مذاهب العلماء في هذا النوع 64 المذهب الأول: أن النص الخاص يخصص العام مطلقًا 64 أدلة هذا المذهب 64 المذهب الثاني: أن المتأخر يقدم خاصًّا كان أو عامًّا إذا علم المتأخر 64 الأدلة على هذا المذهب 65 إذا جهل التاريخ تعارض العام والخاص 66 بعض الشافعية يمنعون تخصيص عموم السنة بالكتاب 66 الأدلة على هذا الرأي 67 بعض العلماء يمنعون تخصيص الكتاب بخبر الواحد 67 قال عيسى ابن أبان: يخص العام المخصوص بخبر الواحد دون غيره 67 ذهب بعض العلماء إلى التوقف في تخصيص الكتاب بخبر الواحد 67 الأدلة على تقديم الخاص على اللفظ العام مطلقًا 68 الرد على أدلة المذاهب الأخرى 71 الدليل الخامس: من أدلة تخصيص العام - المفهوم 72 الدليل السادس: فعل الرسول -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- 73 الدليل السابع: تقرير الرسول -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- 74 الدليل الثامن: قول الصحابي 74 الدليل التاسع: القياس 75 آراء العلماء في المسألة 75 المذهب الأول: أن القياس يخص به العموم 75 المذهب الثاني: منع تخصيص العام بالقياس 75 أدلة هذا المذهب 75 المذهب الثالث: جواز التخصيص بالقياس الجلي دون الخفي 76

دليل هذا المذهب 76 تعريف القياس الجلي والخفي 77 المذهب الرابع: جواز التخصيص بالقياس في العام المخصوص 78 دليل المذهب الأول 78 الرد على أدلة المذاهب المخالفة للمذهب الأول 78 فصل: في تعارض العمومين 80 كيفية الجمع بين العمومين المتعارضين 80 فصل في الاستثناء. صيغة الاستثناء 82 تعريفه 82 الفرق بينه وبين التخصيص 83 الفرق بينه وبين النسخ 84 فصل: في شروط الاستثناء 84 الشرط الأول: أن يتصل بالكلام 84 ما روي عن ابن عباس وعطاء والحسن من جواز التأخير 84 الشرط الثاني: أن يكون من جنس المستثنى منه 85 خلاف العلماء في هذا الشرط 86 الشرط الثالث: أن يكون المستثنى أقل من النصف 89 خلاف العلماء وأدلتهم في هذا الشرط 90 فصل في حكم الاستثناء بعد جمل متعددة. المذهب الأول: أنه يرجع إلى جميع الجمل 94 المذهب الثاني: أنه يرجع إلى أقرب المذكورين 94 أدلة المذهب الثاني 95 أدلة المذهب الأول 96 الرد على أدلة المذهب الثاني 98

فصل في الشرط. معنى الشرط 99 الفرق بينه وبين العلة 100 أقسام الشرط 100 بيان التخصيص بالشرط 100 فصل في المطلق والمقيد. تعريف المطلق وأمثلته 101 تعريف المقيد وأمثلته 102 بيان أن اللفظ قد يكون مطلقًا مقيدًا 102 فصل في حمل المطلق على المقيد. القسم الأول: أن يكونا في حكم واحد وسبب واحد 103 مذاهب العلماء في هذا القسم 103 المذهب الأول: يحمل المطلق على المقيد 103 المذهب الثاني: لا يحمل عليه 104 دليل المذهب الثاني 104 الرد على هذا الدليل 104 القسم الثاني: اتحاد الحكم واختلاف السبب 105 مذاهب العلماء في هذا القسم 105 المذهب الأول: لا يحمل المطلق على المقيد 105 المذهب الثاني: يحمل المطلق على المقيد 105 أدلة هذا المذهب 105 أدلة أصحاب المذهب الأول 107 الرد على أدلة المذهب الثاني 107

القسم الثالث: أن يختلف الحكم فيهما 108 لا يحمل المطلق على المقيد في هذا القسم 108 باب في الفحوى والإشارة فصل فيما يقتبس من الألفاظ من فحواها وإشارتها لا من صيغها. وهو خمسة أضرب 109 الضرب الأول: دلالة الاقتضاء 109 تعريفها 110 صورها وأمثلتها 110 الضرب الثاني: فهم التعليل من إضافة الحكم إلى الوصف المناسب 111 أسماء هذا الضرب 111 الضرب الثالث: التنبيه 111 تعريف التنبيه 111 أسماء التنبيه: مفهوم الموافقة وفحوى اللفظ 112 هل يسمى هذا النوع قياسًا؟ 112 مذاهب العلماء وأدلتهم في ذلك 112 الضرب الرابع: دليل الخطاب وهو مفهوم المخالفة 114 تعريفه وأمثلته 114 مذاهب العلماء في حجيته 114 المذهب الأول: أنه حجة 114 المذهب الثاني: أنه ليس حجة 115 أدلة هذا المذهب 115 الدليل الأول للمذهب الأول 118 الاعتراضات الواردة على هذا الدليل 119 الدليل الثاني: للمذهب الأول 120 الرد على الاعتراضات الواردة على الدليل الأول122 الرد على أدلة المذهب الثاني 122

فصل في درجات أدلة الخطاب. الصور التي أنكرها منكرو مفهوم المخالفة 124 الصورة الأولى: "لا عالم إلا زيد" 125 الصورة الثانية: "إنما الولاء لمن أعتق" 127 الصورة الثالثة: "الشفعة فيما لم يقسم" 129 درجات دليل الخطاب. الدرجة الأولى: مفهوم الغاية وأمثلته 130 المذهب الأول: أنه ليس حجة 130 أدلة هذا المذهب 131 أدلة الجمهور على حجيته 131 الدرجة الثانية: مفهوم الشرط وأمثلته 131 المذهب الأول: أنه ليس حجة 131 أدلة هذا المذهب 132 أدلة الجمهور على حجيته 132 الرد على أدلة المخالفين للجمهور 132 الدرجة الثالثة: اقتران الاسم العام بصفة خاصة 132 مفهوم التقسيم ومثاله 133 الدرجة الرابعة: مفهوم الصفة 134 مذاهب العلماء في حجيته 134 الدرجة الخامسة: مفهوم العدد 135 مذاهب العلماء في حجيته 136 الدرجة السادسة: مفهوم اللقب 137 مذاهب العلماء في حجيته 137 باب القياس. معنى القياس في اللغة 140 تعريف القياس في الشرع 141

فصل في العلة. معنى العلة 144 طريق الاجتهاد في إثبات العلة 145 الاول: تحقيق المناط 145 معناه ومثاله 145 الثاني: تنقيح المناط 148 معناه ومثاله 148 الثالث: تخريج المناط 150 معناه ومثاله 150 فصل في إثبات القياس على منكريه. مذاهب العلماء في التعبد بالقياس 150 المذهب الأول: جواز التعبد به عقلًا وشرعًا 150 المذهب الثاني: لا يجوز التعبد به عقلًا وشرعًا 151 المذهب الثالث: أنه لا حكم للعقل فيه ويجب التعبد به شرعًا 151 أدلة الجمهور على جواز التعبد بالقياس عقلًا وشرعًا 152 أدلة وجوب التعبد به شرعًا 154 أولًا: الإجماع 154 أمثلة من إجماعات الصحابة -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُم- 154 الاعترضات الواردة على إجماعات الصحابة 161 الرد على الاعتراضات المتقدمة 163 الأدلة النقلية على حجية القياس 168 الأدلة النقلية للمنكرين للقياس 175 الأدلة العقلية للمنكرين للقياس 176 الرد على هذه الأدلة 177 فصل: في مذهب النظام في الإلحاق بالعلة المنصوصة184

فصل: في أوجه تطرق الخطأ إلى القياس 185 فصل: في أقسام إلحاق المسكوت بالمنطوق 186 إلحاق المسكوت بالمنطوق ضربان: مقطوع ومظنون186 المقطوع ضربان: أحدهما: كون المسكوت أولى بالحكم من المنطوق 187 الضرب الثاني: أن يكون المسكوت مثل المنطوق 188 لإلحاق المسكوت بالمنطوق طريقان 189 أدلة إثبات العلة. القسم الأول: إثبات العلة بأدلة نقلية 191 الأول: النص الصريح وأمثلته 192 الثاني: التنبيه والإيماء إلى العلة 196 وهو ستة أنواع: 196 أحدها: ذكر الحكم عقيب وصف بالفاء 196 أمثلة على ذلك 197 الثاني: ترتيب الحكم على الوصف بصيغة الجزاء 199 أمثلة على هذا النوع 199 الثالث: إجابة النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- عن أمر حادث 200 أمثلة على هذا النوع 200 الرابع: أن يذكر مع الحكم شيء لو لم يكن للتعليل لكان لغوًا وهو قسمان 200 أمثلة على هذا النوع 200 الخامس: أن يذكر في الكلام شيء لو لم يعلل به صار الكلام غير منتظم 201 أمثلة على هذا النوع 202 السادس: ذكر الحكم مقرونًا بوصف مناسب 202 أمثلة على هذا النوع 202 القسم الثاني: ثبوت العلة بالإجماع 205 مثلة على هذا القسم 205 القسم الثالث: ثبوت العلة بالاستنباط 207 الاستنباط ثلاثة أنوع: 207

أحدها: إثبات العلة بالمناسبة 207 معنى المناسبة 208 تقسيم المناسب من حيث تأثيره في الحكم أو عدم تأثيره 210 المؤثر: معناه وأقسامه وأمثلته 210 الملائم: معناه وأمثلته 212 الغريب: معناه وأمثلته 213 تعريف آخر للملائم والغريب 215 النوع الثاني في إثبات العلة: السبر. معنى السبر لغة واصطلاحًا 220 شروط صحة السبر 221 أمور لا تكفي لإفساد علة الخصم 224 إثبات العلة بالدوران 226 معنى الدوران لغة واصطلاحًا 226 أمثلة على هذا النوع 227 اعتراض بعض العلماء على هذا النوع 227 الرد على هذا الاعتراض 228 قال بعض العلماء: لا يصح التعليل بالدوران إلا مع السبر 229 هل تثبت العلة بشهادة الأصول؟ 230 المراد بشهادة الأصول 230 مذاهب العلماء في المسألة 231 فصل في المسالك الفاسدة. اطراد العلة لا يدل على صحتها 233 فصل: في حكم العلة إذا استلزمت مفسدة 235

فصل في قياس الشبه. معناه وأمثلته 240 الفرق بينه وبين قياس العلة وقياس الطرد 240 موقف العلماء من حجيته 241 دليل القائلين بحجيته 244 فصل في قياس الأدلة. معناه وأمثلته وحكمه 246 باب أركان القياس. الركن الأول: الأصل وشروطه 249 الشرط الأول: ثبوته بنص او اتفاق من الخصمين 249 اختلاف العلماء في ثبوت القياس على ما ثبت بالقياس 249 اشترط بعض العلماء أن يكون الأصل متفقًا عليه بين الأمة 251 الرد على هذا المذهب 253 الشرط الثاني: أن يكون الحكم معقول المعنى 256 الركن الثاني: الحكم وشروطه: 256 الشرط الأول: أن يكون حكم الفرع مساويًا لحكم الأصل 256 الشرط الثاني: أن يكون الحكم شرعيًّا 258 الركن الثالث: الفرع وشروطه 259 الركن الرابع: العلة 259 معنى العلة: 259 فصل: من شرط العلة: أن تكون متعدية 260 خلاف العلماء في التعليل بالعلة القاصرة 261

الحنفية بمنعون التعليل بالعلة القاصرة 261 أدلتهم على ذلك 263 المذهب الثاني: صحة التعليل بالعلة القاصرة 264 أدلة هذا المذهب 265 فصل في اطراد العلة. معناه 271 اختلاف العلماء في شرط اطراد العلة 271 المذهب الأول: أن ذلك شرط 271 المذهب الثاني: أن ذلك ليس شرطًا 272 أدلة المذهب الثاني 272 المذهب الثالث: التفريق بين العلة المنصوص عليها والمستنبطة 273 أدلة هذا المذهب 274 الرد على أدلة المذهب الثاني 275 طريق الخروج عن عهدة النقض 276 فصل في أضرب تخلف الحكم عن العلة. الضرب الأول: العلم باستثنائه عن قاعدة القياس277 أمثلة على هذا الضرب 277 الضرب الثاني: تخلف الحكم لمعارضة علة أخرى 281 أمثلة على هذا الضرب 281 الضرب الثالث: تخلف الحكم لعدم مصادفة العلة محلها 282 فصل في أقسام المستثنى من قاعدة القياس. المستثنى ينقسم إلى ما عقل معناه وإلى ما لا يعقل 284 المعقول المعنى يصحُّ القياس عليه 284

أمثلة على ذلك 284 غير معقول المعنى لا يصحّ القياس عليه 284 فصل في جواز التعليل بنفي صفة أو اسم أو حكم. مذاهب العلماء في ذلك 286 أبو الخطاب يرى أن تكون العلة نفي صفة أو اسم أو حكم 286 بعض الشافعية يمنعون التعليل بالعدم 286 أدلتهم على ذلك 286 مناقشة أدلة الشافعية 287 فصل: في جواز تعليل الحكم بعلتين 291 فصل في جريان القياس في الأسباب. الحنابلة وأكثر الشافعية على جريان القياس في الأسباب 293 أمثلة لذلك 293 المذهب الثاني عدم الجواز 293 أدلة هذا المذهب 294 أدلة المذهب الأول 295 الرد على أدلة المذهب الثاني 296 فصل في جريان القياس في الكفارات والحدود. الشافعية والحنابلة على جريان القياس فيهما 298 الحنفية يخالفون في ذلك 298 أدلة الحنفية 298 أدلة الشافعية والحنابلة 299 الرد على أدلة الحنفية 299

فصل في قوادح العلة. بعض العلماء يطلقون على هذه القوادح أسئلة 301 السؤال الأول: الاستفسار 302 ما الذي يتوجه عليه الاستفسار 302 السؤال الثاني: فساد الاعتبار 303 معنى هذا السؤال ومثاله 304 السؤال الثالث: فساد الوضع 304 معنى هذا السؤال ومثاله 304 السؤال الرابع: المنع 305 مواقعه وحكمها 305 السؤال الخامس: التقسيم 306 معناه وشروطه 306 القسم السادس -في السؤال- المطالبة 308 معناه وحكمه 308 القسم السابع-في السؤال- النقض 309 معناه 309 هل يجب الاحتراز في الدليل على صورة النقض؟ 310 خلاف العلماء في ذلك 310 الكسر: معناه وحكمه 312 الوجه الثامن-في الاعتراض- القلب 315 معناه وأمثلته 315 الفرق بين القلب والمعارضة 317 الوجه التاسع -في السؤال- المعارضة 318 معنى المعارضة 318 أقسام المعارضة 318 معنى المعارضة في الأصل 318 هل يلزم المستدل حذف ما ذكره المعترض؟ 319

طرق الجواب في المعارضة 322 القسم الثاني: المعارضة في الفرع 323 أقسام المعارضة في الفرع 323 الوجه العاشر -في السؤال- عدم التأثير 325 معنى هذا الوجه وأمثلته 325 الوجه الحادي عشر -في السؤال- التركيب327 معنى هذا الوجه وأمثلته 327 مذاهب العلماء فيه 327 الوجه الثاني عشر -في السؤال- القول بالموجب328 حقيقة هذا الوجه وموقعه من الأسئلة السابقة 328 المحل الذي يرد فيه هذا السؤال 328 طريق المستدل في دفعه 329 هل يكلف المعترض إبداء مستند القول بالموجب؟ 330 خلاف العلماء في ذلك 330 أسئلة أخرى ترد على القياس 332 كتاب الاجتهاد فصل في حكم المجتهد. تعريف الاجتهاد في اللغة 333 تعريف الاجتهاد عند علماء الشرع 333 أنواع الاجتهاد: الاجتهاد التام والناقص 334 شروط المجتهد. الإحاطة بمدارك الأحكام المثمرة لها 334 ليست العدالة شرطًا للمجتهد 334 الواجب على المجتهد في معرفة الكتاب العزيز 334

الواجب على المجتهد في معرفة السنة 335 لا بد من معرفة الناسخ والمنسوخ من الكتاب والسنة 335 معرفة الإجماع 336 معرفة استصحاب الحال 336 معرفة نصب الأدلة وشروطها 336 معرفة شيء من النحو واللغة 336 تجزؤ الاجتهاد. هل من شرط المجتهد بلوغ رتبة الاجتهاد في جميع المسائل؟ 337 آراء العلماء وأدلتهم في المسألة 337 فصل في جواز التعبد بالقياس والاجتهاد في زمن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- مذاهب العلماء في المسألة: المذهب الأول: جواز الاجتهاد للغائب ولا يجوز للحاضر إلا بإذن النبي صلَّى الله عليه وسلم- 338 المذهب الثاني: جواز ذلك مطلقًا من غير إذن 339 المذهب الثالث: عدم جواز الاجتهاد مطلقًا 339 المذهب الرابع: جواز الغائب دون الحاضر 339 أدلة المجوزين للاجتهاد في زمن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- 339 فصل في تعبد النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- بالاجتهاد. جمهور العلماء على جواز اجتهاد النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- فيما لا نصَّ فيه 341 المذهب الثاني: عدم جواز الاجتهاد 341 أدلة المذهب الثاني 342 أدلة الجمهور على الجواز 342 الرد على أدلة المذهب الثاني 342 مذاهب العلماء في وقوع الاجتهاد منه -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- 343

المذهب الأول: أن ذلك وقع منه -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- 343 المذهب الثاني: أن ذلك لم يقع 343 أدلة المذهب الثاني 343 أدلة المذهب الأول 344 الرد على أدلة المذهب الثاني 346 فصل في خطأ المجتهد وإصابته. مذاهب العلماء في هل الحق في قول واحد أو أن كل مجتهد مصيب 347 المذهب الأول: الحق في قول واحد ومن عداه مخطئ 347 المذهب الثاني: كل مجتهد في الظنيات مصيب 348 أدلة المذهب الثاني 348 المذهب الثالث: أن الإثم غير محطوط في الفروع وهو مذهب الظاهرية وبعض المتكلمين 350 موقف الجاحظ من المسألة 350 قال العنبري: كل مجتهد في الأصول والفروع مصيب 351 بيان بطلان مذهبي الجاحظ والعنبري 351 أدلة الجمهور على أن الحق في قول واحد ومن عداه مخطئ 353 الأدلة من القرآن الكريم 353 الأدلة من السنة 355 الأدلة من الإجماع 359 الأدلة من المعنى 360 الرد على أدلة المذهب الثاني 361 فصل في تعارض الأدلة. إذا تعارض دليلان عند المجتهد ولم يترجح أحدهما وجب التوقف 366 بعض الحنفية يرون تخيير المجتهد فيهما 366

أدلة الحنفية 366 أدلة المذهب الأول 367 الرد على أدلة المذهب الثاني 369 فصل هل للمجتهد أن يقول قولين في مسألة واحدة. المذهب الأول: أنه ليس للمجتهد ذلك 371 المذهب الثاني: أن له ذلك 371 الرد على أصحاب هذا المذهب 371 فصل المجتهد لا يقلد غيره. اتفق العلماء على أن المجتهد إذا اجتهد وغلب على ظنه الحكم لا يقلد غيره 373 المجتهد في بعض المسائل دون البعض حكمه حكم العامي فيما لم يجتهد فيه 374 هل للمجتهد الذي عنه القدرة على الاجتهاد أن يقلد غيره؟ 374 فصل إذا نصَّ المجتهد على حكم لعلة في مسألة فهو مذهبه في كل ما توجد فيه هذه العلة. إذا لم يبيّن المجتهد علة الحكم لم يكن ذلك مذهبه في غيرها 377 إذا نص المجتهد على مسألتين متشابهتين هل يجوز نقل إحداهما إلى الأخرى؟ 377 إذا نص المجتهد على حكمين مختلفين في مسألة واحدة فما الحكم؟.... 378 فصل في التقليد. معنى التقليد في اللغة 380

معنى التقليد عند الفقهاء 381 ما لا يسوغ التقليد فيه 381 ما يسوغ التقليد فيه وهو الفروع 382 الأدلة على ذلك 383 بطلان مذهب القدرية في وجوب النظر على العامة 383 هل يجوز التقليد في أركان الإسلام ونحوها؟ 384 فصل في من يستفتيه العامّيّ384 فصل: إذا تعدد المجتهدون فللمقلد سؤال من شاء 385 وقيل: يلزمه سؤال الأفضل 386 دليل المذهب الأول 386 دليل المذهب الثاني 387 أقوال أخرى في المسألة 388 فصل في ترتيب الأدلة ومعرفة الترجيح. على المجتهد -أولًا- أن ينظر إلى الإجماع 389 ثم ينظر في الكتاب والسنة المتواترة 389 ثم في أخبار الآحاد 390 ثم في القياس 390 تعريف التعارض 390 وجوه الترجيح في الأخبار. الأول: يتعلق بالسند -وهو من خمسة وجوه: 391 أحدها: كثرة الرواة، وهو مذهب الشافعي 391 قال بعض الحنفية: لا يرجح بكثرة الرواة 391 الرد على مذهب الحنفية 392 الثاني: أن يكون أحد الراويين معروفًا بزيادة التيقظ وعدم الغلط 393 الثالث: أن يكون أورع وأتقى من الآخر 393 الرابع: أن يكون أحدهما صاحب الواقعة 393

الخامس: أن يكون أحدهما باشر القصة 394 الوجه الثاني: الترجيح لأمر يعود إلى المتن 394 وهو من عدة وجوه: الأول: أن يشهد القرآن أو السنة أو الإجماع بوجوب العمل على وفق الخبر، أو يعضده قياس أو عمل الخلفاء أو قول صحابي 394 الثاني: أن يختلف في رفع أحد الخبرين ويتفق على رفع الآخر 395 الثالث: أن يكون راوي أحدهما نقل عنه خلافه 395 الرابع: أن يكون أحدهما مرسلًا والآخر متصلًا 395 الترجيح لأمر خارج وصوره 396 فصل في ترجيح المعاني. ترجح العلة بما يرجح به الخبر 397 ترجح العلة الموافقة لدليل آخر 397 خلاف العلماء في الترجيح بين العلة الحاظرة والمبيحة 397 خلاف العلماء في الترجيح بين العلة الحكمية والحسية 398 الخلاف في الترجيح بين العلة التي أوصافها أقل والتي أوصافها أكثر 399 ترجح العلة المنتزعة من الأصول على المنتزعة من أصل واحد 399 ترجح العلة المطردة المنعكسة على ما لا ينعكس 399 ترجح العلة المتعدية على العلة القاصرة 399 ترجح ما كانت علته وصفًا على ما كانت علته اسمًا 400 ترجح ما كانت علته إثباتًا على التعليل بالنفي 400 ترجح العلة المردودة إلى أصلٍّ قاسَ الشارعُ عليه 400 ترجح كل علة قُوِّيَ أصلها 401

الفهارس العامة: أولا: فهرس الآيات القرآنية.

الفهارس العامة: أولًا: فهرس الآيات القرآنية. ثانيًا: فهرس الأحاديث. ثالثًا: فهرس الآثار. رابعًا: فهرس الأبيات الشعرية. خامسًا: فهرس الأعلام. سادسًا: فهرس الفرق والطوائف والملل. سابعًا: فهرس المراجع.

أولًا: فهرس الآيات القرآنية 1 سورة البقرة {هدًى للمتقين} {يجعلون أصابعهم في آذانهم من الصواعق حذر الموت} {خلق لكم ما في الأرض جميعا} {وهو بكل شيء عليم} {وعلم آدم الأسماء كلها} 19 2/ 194 {وقلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو} 36 2/ 46 {وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة} 43، 83، 17 1/ 144-537-538-557 {كونوا قردة} 65 1/ 170-172-547 {إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة} 67 1/ 536 {وإن هم إلا يظنون} 78 2/ 351 {وأشربوا في قلوبهم العجل} 93 1/ 500 {وبشرى للمؤمنين} 97 2/ 46 {من كان عدوًّا لله وملائكته وكتبه ورسله وجبريل وميكال} 98 2/ 47 {وقالوا لن يدخل الجنة إلا من كان هودًا أو نصارى قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين} 111 1/ 452 {ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها} 106 1/ 228-249-260 {ومن يرغب عن ملة إبراهيم إلا من سفه نفسه} 130 1/ 463 {وكذلك جعلناكم أمة وسطًا لتكونوا شهداء على الناس} 143 1/ 380 {وما جعلنا القبلة التي كنت عليها إلا لنعلم} 143 1/ 217 {لنعلم من يتبع الرسول} 143 1/ 193 {وما كان الله ليضيع إيمانكم} 143 1/ 496

{فاستبقوا الخيرات} 148 1/ 573 {يا أيها الذين آمنوا} 104-153-172، 183 2/ 46 {أيامًا معدوداتٍ فمن كان منكم مريضًا أو على سفر فعدة} 184 2/ 110 {وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين} 184 1/ 231 {يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر} 185 1/ 252 {ثم أتموا الصيام إلى الليل} 187 1/ 220-2/ 130 {فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم} 194 1/ 206-464 {ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم} 196 2/ 108 {تلك عشرة كاملة} 196 1/ 506 {ولا تنكحوا المشركات} 221 1/ 610 {قل هو أذًى فاعتزلوا النساء في المحيض} 222 1/ 197 {ولا تقربوهن حتى يطهرن} 222 2/ 73 {فإن تطهرن فأتوهن} 222 1/ 561 {فإن خفتم ألا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به} 229 2/ 115 {حتى تنكح زوجًا غيره} 230 2/ 69-130 {إن الله بكل شيء عليم} 231 2/ 49 {أو يعفوا الذي بيده عقدة النكاح} 237 1/ 517-540 {كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة} 249 1/ 404 {ولا يحيطون بشيء من علمه} 255 2/ 13 {وأحل الله البيع} 275 1/ 520-2/ 77 {وذروا ما بقي من الربا} 278 1/ 612-2/ 17 {واستشهدوا شهيدين من رجالكم} 282 1/ 246-2/ 106 {ولا يكلف الله نفسًا إلا وسعها} 286 1/ 170 {ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به} 286 1/ 169-172. سورة آل عمران: {هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أمُّ الكتاب وأُخَر متشابهات} 7 1/ 213 {فأما الذين في قلوبهم زيغ} 7 1/ 216 {وما يعلم تأويله إلا الله} 7 1/ 216 {ولله على الناس حج البيت} 97 1/ 164-538-2/ 61 {ولا تموتن إلا وأنتم مسلمون} 102 1/ 157 {ولتكن منكم أمّة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر} 104 1/ 583

{وسارعوا إلى مغفرة من ربكم} 133 1/ 573-2/ 395 {فإذا عزمت فتوكل على الله} 159 1/ 189 {الذين قال لهم الناس إن الناس} 173 2/ 34 {كل نفس ذائقة الموت} 185 2/ 13 سورة النساء: {يوصيكم الله في أولادكم} 11 2/ 16 {فإن كان له إخوة فلأمه السدس} 11 2/ 32-33 {ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم} 22 1/ 612 {حرمت عليكم أمهاتكم} 23 2/ 110 {وربائبكم اللاتي في حجوركم} 23 2/ 115 {وأن تجمعوا بين الأختين} 23 2/ 20-368-376 {وأحل لكم ما وراء ذلكم} 24 2/ 68 {يريد الله أن يخفف عنكم} 28 1/ 252 {ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل} 29 2/ 86 {ولا تقتلوا أنفسكم} 29 2/ 17 {إن الله لا يظلم مثقال ذرة} 40 2/ 29 {لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى} 43 1/ 145-157 {إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها} 58 1/ 550 {أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم} 59 1/ 8-2/ 375 {وإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول} 59 1/ 403-2/ 176-376 {اقتلوا أنفسكم أو اخرجوا من دياركم} 66 1/ 172 {أينما تكونوا يدرككم الموت} 78 2/ 12 {لعلمه الذين يستنبطونه منهم} 83 1/ 8-2/ 376 {فتحرير رقبة مؤمنة ودية مسلمة إلى أهله إلا أن يصدقوا} 92 2/ 99 {فتحرير رقبة مؤمنة فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين} 92 2/ 102 {لا يستوي القاعدون من المؤمنين} 95 2/ 18 {فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن ختم أن يفتنكم الذين كفروا} 101 2/ 118 {ولا جناح عليكم إن كان بكم أذًى من مطر} 102 2/ 115 {لتحكم بين الناس بما أراك الله} 105 2/ 162 {ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين} 115 1/ 280-381-382 {إنما الله إله واحد} 171 2/ 128

سورة المائدة: {ولا الهدى ولا القلائد} 2 2/ 380 {وإذا حللتم فاصطادوا} 2 1/ 546-561 {حرمت عليكم الميتة} 3 1/ 519-525 {وامسحوا برءوسكم} 6 2/ 338 {من أجل ذلك كتبنا على بني إسرائيل} 32 2/ 192 {وجاهدوا} 35 1/ 538 {والسارق والسارقة} 38 2/ 17-63-111-197-202 {إنا أنزلنا التوراة فيها هدًى ونور يحكم بها النبيون الذين أسلموا} 44 1/ 462 {ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون} 44 1/ 462 {والسن بالسن} 45 1/ 463 {لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجًا} 48 1/ 459-464 {وأن احكم بينهم بما أنزل الله} 49 2/ 175 {بل يداه مبسوطتان} 64 1/ 215 {فمن لم يجد} 89 1/ 203-2/ 99 {لا تقتلوا الصيد} 95 2/ 17 {ومن قتله منكم متعمدًا فجزاء مثل ما قتل من النعم} 95 2/ 114-145 {ليذوق وبال أمره} 95 2/ 193 سورة الأنعام: {ما فرطنا في الكتاب من شيء} 38 2/ 175 {ولكن أكثرهم لا يعلمون} 37 1/ 404 {أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده} 90 1/ 462-463 {قالوا ما أنزل الله على بشر من شيء قل من أنزل الكتاب الذي جاء به موسى} 91 2/ 23 {ولم تكن له صاحبة} 101 2/ 13-29 {ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه} 121 2/ 289 {وآتوا حقه يوم حصاده} 141 1/ 539 {قل لا أجد فيما أوحى إلى محرمًا} 145 1/ 135-2/ 77 {قل تعالوا أتل ما حرم ربكم عليكم} 151 1/ 135 {لا تكلف نفسًا إلا وسعها} 152 1/ 170-171 {فاتبعوه} 153 1/ 598

سورة الأعراف: {وكلوا واشربوا} 31 2/ 45 {قل إنما حرم ربي الفواحش} 33 1/ 135 {ولكل أمة أجل} 34 2/ 13 {واتبعوه} 158 1/ 598 سورة الأنفال: {ذلك بأنهم شاقوا الله ورسوله} 13 2/ 192 {ولذي القربى} 41 1/ 537 {إن الله بكل شيء عليم} 75 2/ 49 {الآن خفف الله عنكم} 66 1/ 252 سورة التوبة: {فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم} 5 1/ 535-564-568 {فقاتلوا أئمة الكفر} 12 1/ 562 {ليس على الضعفاء وعلى المرضى} 91 1/ 538 {عفا الله عنك لما أذنت لهم} 43 2/ 354 {والسابقون الأولون} 100 1/ 245 سورة يونس: {فاجمعوا أمركم وشركاءكم} 71 1/ 376 سورة هود: {آلر كتاب أحكمت آياته ثم فصلت} 1 1/ 536 {وما من دابة في الأرض إلا على الله رزقها} 6 2/ 49 {احمل فيها من كل زوجين اثنين وأهلك إلا من سبق عليه القول} 40 1/ 537 {وما أريد أن أخالفكم إلى ما أنهاكم عنه} 88 2/ 55 {وما أمر فرعون برشيد} 97 1/ 504 سورة يوسف: {إني أراني أعصر خمرًا} 36 1/ 239 {إني أرى سبع بقرات سمان} 43 1/ 239 {واسأل القرية} 82 1/ 206-500

سورة الرعد: {قل الله خالق كل شيء} 16 2/ 54-61 {يمحوا الله ما يشاء ويثبت} 39 1/ 225 سورة إبراهيم: {وما كان لي عليكم من سلطان إلا أن دعوتكم} 22 2/ 92 سورة الحجر: {إنا نحن نزلنا الذكر} 9 2/ 34 {إن عبادي ليس عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين} 42 2/ 90 {ادخلوها بسلام} 46 1/ 546 سورة النحل: {فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون} 43 2/ 375-383 {لتبين للناس ما نزل إليهم} 44 2/ 67 {تبيانًا لكل شيء} 89 2/ 175 {إن الله يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى} 90 1/ 126 {ما عندكم ينفد وما عند الله باقٍ} 96 2/ 12 {وإذا بدلنا آية مكان آية} 101 1/ 228 {ثم أوحينا إليك أن اتبع ملة إبراهيم} 123 1/ 462 سورة الإسراء: {فلا تقل لهما أفّ} 23 2/ 111 {واخفض لهما جناح الذل} 24 1/ 206 {ولا تقربوا الزنى} 32 1/ 144 {ومن قتل مظلومًا} 33 2/ 17 {قل لو كان معه آلهة كما يقولون إذا لا بتغوا إلى ذي العرش سبيلًا} 42 1/ 87 {كونوا حجارة} 50 1/ 170-547 {وما جعلنا الرؤيا التي أريناك إلا فتنة للناس} 60 217 {أقم الصلاة} 78 1/ 144-546 { ... لأمسكتم خشية الإنفاق} 100 2/ 194

سورة الكهف: {ولا يظلم ربك أحدًا} 49 2/ 29 {جدارًا يريد أن ينقض} 77 1/ 206 {الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعًا * اولئك الذين كفروا بآيات ربهم ولقائه} 104، 105 2/ 352 سورة مريم: {آيتك ألا تكلم الناس ثلاث ليال سويًّا * فخرج على قومه من المحراب فأوحى إليهم أن سبحوا بكرة وعشيًّا} 10، 11 1/ 544 {فقولي إني نذرت للرحمن صومًا فلن أكلم اليوم إنسيًّا} 26 1/ 544 {أسمع بهم وأبصر} 38 1/ 547 {لا يسمعون فيها لغوًا إلا سلامًا} 62 2/ 86 سورة طه: {الرحمن على العرش استوى} 5 1/ 215 {وأقم الصلاة لذكري} 14 1/ 464 {واحلل عقدة من لساني * يفقهوا قولي} 27-28 1/ 53 {أفعصيت أمري} 93 1/ 557 {ولم نجد له عزمًا} 115 1/ 188 سورة الأنبياء: {فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون} 7 2/ 375 {ولو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} 22 1/ 87-457 {لا يُسأل عما يفعل} 23 2/ 39 {بل عباد مكرمون} 26 2/ 92 {وداود وسليمان إذ يحكمان في الحرث إذ نفشت فيه غنم القوم وكنا لحكمهم شاهدين * ففهمناها سليمان} 78، 79 2/ 346-353 {إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم} 98 2/ 18 {إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون} 101 2/ 19

سورة الحج: {هذان خصمان اختصموا} 19 2/ 32 {وبشر المخبتين} 34 2/ 46 {فإذا وجبت جنوبها} 36 1/ 104 سورة المؤمنون: {أولئك يسارعون في الخيرات} 61 1/ 573 {إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم} 6 2/ 20 سورة النور: {الزانية والزاني} 2 2/ 17-73 {والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة أبدًا وأولئك هم الفاسقون * إلا الذين تابوا} 4، 5 2/ 94 {فكاتبوهم} 33 1/ 546 {ومن لم يجعل الله له نورًا فما له من نور} 40 2/ 29 {فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة} 63 1/ 125-128-554 سورة الفرقان: {والذين لا يدعون مع الله إلهًا آخر ... } 68 1/ 164 سورة القصص: {يجبي إليه ثمرات كل شيء} 57 2/ 59 سورة العنكبوت: {ألف سنة إلا خمسين عامًا} 14 2/ 52 سورة لقمان: {وأمر بالمعروف} 17 1/ 126 سورة الأحزاب: {وأورثكم أرضهم وديارهم وأمولهم} 27 2/ 47

{من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها العذاب ضعفين} 30 2/ 199 {ومن يقنت منكن لله ورسوله} 31 2/ 199 {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرًا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم} 36 1/ 554 {ومن يعض الله ورسوله فقد ضل ضلالًا مبينًا 36 1/ 558 {فلما قضى زيد منها وطرًا زوجناكها} 37 1/ 558 {خالصة لك من دون المؤمنين} 50 1/ 558 {إن الذين يؤذون الله} 57 1/ 206 سورة سبأ: {وقليل من عبادي الشكور} 13 1/ 404 سورة فاطر: {إنما يخشى اللهَ من عباده العلماءُ} 28 2/ 128 سورة يس: {قالوا يا ويلنا من بعثنا من مرقدنا} 52 1/ 214 سورة الصافات: {لا إله إلا الله} 35 2/ 26 {إني أرى في المنام أني أذبحك} 102 1/ 238 {افعل ما تؤمر} 102 1/ 237 {قد صدقت الرؤيا} 105 1/ 238 {وفديناه بذبح عظيم} 107 1/ 235 سورة ص: {وهل أتاك نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب} 21 2/ 32 {وقليل ما هم} 24 1/ 404 {ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار} 27 2/ 351 {إنما أنا منذر} 65 2/ 128 {وما من إله إلا الله} 65 2/ 26 {لما خقلت بيدي} 75 1/ 215 {فبعزتك لأغوينهم أجمعين * إلا عبادك منهم المخلصين} 82، 83 2/ 90

سورة الزمر: {الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه} 18 1/ 474 {يا عباي الذين أسرفوا} 53 2/ 46 {واتبعوا أحسن ما أنزل إليكم من ربكم} 55 1/ 474 {الله خالق كل شيء} 62 2/ 13-54-59-61 سورة فصلت: {وذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم} 23 2/ 351 {لا تسجدوا للشمس ولا للقمر واسجدوا لله الذي خلقهن} 37 1/ 140 {اعملوا ما شئتم} 40 1/ 546 {ولو جعلناه قرآنًا أعجميًّا لقالوا لولا فصلت آياته أأعجمي وعربي} 44 1/ 210 سورة الشورى: {وما اختلفتم فيه من شيء فحكمه إلى الله} 10 1/ 403 {ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} 11 1/ 51 {شرع لكم من الدين ما وصى به نوحًا} 13 1/ 462 {وجزاء سيئة سيئة مثلها} 40 1/ 206 سورة الزخرف: {حم * والكتاب المبين * إنّا جعلناه قرآنًا عربيًّا} 1-3 1/ 198 {ويحسبون أنهم مهتدون} 37 2/ 352 سورة الدخان: {ذق إنك أنت العزيز الكريم} 49 1/ 546 سورة الأحقاف: {وما أنا إلا نذير} 9 2/ 128 {تدمر كل شيء بأمر ربها} 25 2/ 59-60 {وإذ صرفنا إليك نفرًا من الجن يستمعون القرآن} 29، 30 1/ 198

سورة محمد: {فقد جاء أشراطها} 18 1/ 181 {لا إله إلا الله} 19 2/ 26 {ولنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم والصابرين 31 1/ 217 {أفلا يتدبرون القرآن} 24 2/ 376 سورة الفتح: {لقد رضي الله عن المؤمنين} 18 1/ 346 {محمد رسول الله والذين معه أشدّاء على الكفار} 29 1/ 346-2/ 116 سورة الحجرات: {يا أيها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق} 6 1/ 234 {وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا} 9 2/ 32 سورة الطور: {فاصبروا أو لا تصبروا} 16 1/ 547 سورة النجم: {وما ينطق عن الهوى} 3 2/ 343 {وأن ليس للإنسان إلا ما سعى} 39 2/ 288 سورة القمر: {تجري بأعيننا} 14 1/ 215 سورة الرحمن: {ويبقى وجه ربك} 27 1/ 215 {فيهما فاكهة ونخل ورمان} 68 2/ 47 سورة الواقعة: {إنه لقرآن كريم * في كتاب مكنون} 77، 78 1/ 198 سورة الحديد: {لكيلا تأسوا} 23 2/ 192

سورة المجادلة: {فتحرير رقبة} 3 2/ 101-104 {يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أُوتوا العلم درجات} 11 2/ 180 {ويحسبون أنهم على شيء} 18 2/ 351 سورة الحشر: {فاعتبروا يا أولي الأبصار} 2 2/ 168-344-375 {كيلا يكون دولة} 7 2/ 192 سورة الجمعة: {يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة} 9 2/ 202 {فإذا قُضيت الصلاة فانتشروا} 10 1/ 561 سورة الطلاق: {يا أيها النبي إذا طلقتم} 1 592 {وأشهدوا ذوي عدل منكم} 2 2/ 105 {ومن يتقِ الله يجعل له مخرجًا} 2 2/ 199 {ومن يتوكل على الله فهو حسبه} 3 2/ 12 {وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن} 6 2/ 131 سورة التحريم: {قد فرض الله لكم تحلة أيمانكم} 2 1/ 592 {إن تتوبا إلى الله فقد صغت قلوبكما} 4 2/ 32 {لا يعصون الله ما أمرهم} 6 1/ 557 سورة المعارج: {أو ما ملكت أيمانكم} 30 2/ 20-368 سورة الجن: {إنا سمعنا قرآنًا عجبًا} 1 1/ 198 سورة المزمل: {يا أيها المزمل * قم الليل} 1، 2 1/ 586

{إن ناشئة الليل هي أشدّ وطئًا وأقوم قيلًا} 6 1/ 212 {علم أن لن تحصوه فتاب عليكم} 20 1/ 591 {وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة} 20 1/ 144-537-538-557 سورة المدثر: {ما سلككم في سقر * قالوا لم نكُ من المصلين} 42، 43 1/ 164 {وكنا نكذب بيوم الدين} 46 1/ 164 سورة القيامة: {فاتبع قرآنه * ثم إنَّ علينا بيانه} 18، 19 1/ 536 سورة المرسلات: {هذا يوم لا ينطقون} 35 1/ 214 {وإذا قيل لهم اركعوا لا يركعون} 48 1/ 554 سورة الانفطار: {إن الأبرار لفي نعيم * وإن الفجار لفي جحيم} 13، 14 2/ 111-1/ 202 سورة البروج: {بل هو قرآن مجيد * في لوح محفوظ} 21، 22 1/ 198 سورة الليل {وما لأحد عنده من نعمة تجزى * إلا ابتغاء وجه ربه الأعلى} 19، 20 2/ 86 سورة العصر: {إن الإنسان لفي خسر * إلا الذين آمنوا} 2، 3 1/ 78-2/ 11-30 سورة الماعون: {فويل للمصلين} 4 2/ 101 سورة الإخلاص: {ولم يكن له كفوًا أحد} 4 2/ 29

ثانيا: فهرس الأحاديث

ثانيا: فهرس الأحاديث حرف الألف: "الأئمة من قريش" 1/ 423 "الاثنان فما فوقهما جماعة" 2/ 32 "اجتهدا فإن أصبتما فلكما عشر حسنات" 2/ 340 "ادرأوا الحدود بالشبهات" 1/ 370 "إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران" 2/ 358 "إذا توضأ أحدكم فأحسن وضوءه ثم خرج إلى المسجد فلا يشبك بين أصابعه" 1/ 138 "إذا حاصرتم حصنًا أو مدينة فطلبوا منكم أن تنزلوهم على حكم الله فلا تنزلوهم" 2/ 355 "إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصاب فله أجران" 2/ 172 "إذا قال الإمام: {ولا الضالين} فقولوا آمين" 1/ 545 "إذا لم تستح فاصنع ما شئت" 1/ 547 "إذا مس الختانُ الختانَ وجب الغسل" 1/ 318 "أرأيت لو تمضمضت؟ " قاله لعمر 2/ 39-174 "أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته؟! " 2/ 172 "أرأيت لو كان على أمك دين فقضيته أكان ينفعها" 2/ 201 "أرخص رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- في السَّلم ووضع الجوائح" 2/ 43 "أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم" 1/ 468 "أعتق رقبة" قال لأعرابي الذي جامع امرأته في نهار رمضان 2/ 148 "أما علمت أن الإسلام يهدم ما كان قبله" 1/ 165

"أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله" 2/ 19 "أمسك عليك لسانك" 1/ 544 "أمسك منهن أربعًا وفارق سواهن" 1/ 511 "إن أنت قضيت بينهما فأصبت فلك عشر حسنات" 2/ 339 "إن أعظم المسلمين في المسلمين جرمًا من سأل عن شيء لم يُحرّم على الناس فحُرّم من أجل مسألته" 1/ 135-136 "إن شئت فتوضأ وإن شئت فلا تتوضأ" 1/ 562 "إنا معاشر الأنبياء لا نورث" 2/ 69 "إنا وبنو عبد المطلب لم نفترق في جاهلية ولا إسلام" 1/ 537 "إنكم لتختصمون إلي ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض" 2/ 354 "إن الله اختارني واختار لي أصحابًا وأنصارًا" 1/ 346 "إن الله عفا لأمتي عما حدثت به نفسها ما لم تتكلم أو تعمل" 1/ 544 "إن الله فرض عليكم صيامه" 1/ 586 "إن الله قد أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث" 1/ 262 "إن الله لا يقبض العلم انتزاعًا من الناس ولكن بقبض العلماء" 1/ 391 "إنما أسهو لأسُن" 1/ 593 "إنما أنا شافع" 1/ 555 "إنما الأعمال بالنيات" 1/ 247-2/ 128 "إنما جُعل الأستئذان من أجل البصر" 2/ 193 "إنما الربا في النسيئة" 1/ 281 "إنما نهيتكم من أجل الدافة" 2/ 193 "إنما الولاء لمن أعتق" 2/ 127 "أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- أعطى الجدّة السدس" 1/ 314 "أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- رخّص في تعجيل الزكاة" 1/ 186 "أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- قبل شهادة الأعرابي برؤية الهلال" 1/ 335 "أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- قضى بشاهد ويمين" 1/ 358 "أن النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- كتب إلى الضحاك أن يورث امرأة أشيم الضبابي من دية زوجها" 1/ 315 "إنها رجس" قاله عن الروثة 2/ 194

"إنها ليست بنجس إنها من الطوافين عليكم والطوافات" 2/ 146-194 "إني أقضي بينكم الرأي فيما لم ينزل به وحي" 2/ 174 "إني لبدت رأسي وقلدت هديي فلا أُحلّ حتى أنحر" 1/ 593 "أيما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليها فنكاحها باطل" 1/ 513-2/ 12 "أيما رجل أفلس فصاحب المتاع أحق بمتاعه" 2/ 183 "الأيم أحق بنفسها من وليها البكر تستأذن" 2/ 134 حرف الباء: "بدأ الإسلام غريبًا وسيعود غريبًا فطوبى للغرباء" 1/ 404 "بعثت إلى الأحمر والأسود وكل نبي بعث إلى قومه" 1/ 459 "بل هو رأيٌ رأيته لكم" 2/ 345 "بم تحكم؟ " قاله لمعاذ حين بعثه إلى اليمن 1/ 460 "بين المراد بالصلاة صلاة جبريل به -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- في اليومين" 1/ 537 "البينة على من ادعى واليمين على من أنكر"1/ 454 حرف التاء: "تبيين النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- الصلاة والحج بفعله" 1/ 531 "تحريمها التكبير وتحليها التسليم" 2/ 129 "تخصيص أبي بردة بجذعة من المعز" 1/ 596 "تخصيص خزيمة بشهادته وحده" 2/ 285 "تزوج النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- ميمونة وهو حلال وكنت السفير بينهما" 2/ 394 "تزوجني النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- ونحن حلالان" 2/ 393 "توضؤوا من لحوم الإبل ولا تتوضؤوا من لحوم الغنم" 1/ 562 حرف الثاء: "ثلاث لا يغل عليهم قلب المسلم إخلاص العمل لله والمناصحة لولاه الأمر ولزوم جماعة المسلمين" 1/ 385 "الثيب أحق بنفسها من وليها" 2/ 134

حرف الحاء: "حتى يذوق عسيلتها" 2/ 69 "حديث حمل بن مالك في دية الجنين" 1/ 314 "حديث الخثعمية" 2/ 173 "حديث رافع في المخابرة" 1/ 285 "حديث فاطمة بنت قيس في النفقة والسكنى للمبتوتة" 1/ 595 "حديث معاذ في الاجتهاد" 1/ 595 "حرمت الخمر لعينها" 1/ 373 "الحلال ما أحل الله في كتابه، والحرام ما حرم الله في كتابه، وما سكت عنه فهو مما عفا عنه" 1/ 135 حرف الخاء: "خبر أبي موسى في الاستئذان" 1/ 323 "خبر دية الجنين" 1/ 314 "خبر ذي اليدين" 1/ 325 "خبر رافع بن خديج" 1/ 285 "خبر زيادة التغريب على الجلد في الحد" 1/ 343 "خبر المغيرة في ميراث الجدة" 1/ 314 "خذوا عني مناسككم" 1/ 531-538 "خطابي للواحد خطاب للجماعة" 1/ 594 "خير الناس قرني" 1/ 346 حرف الدال: "دعي الصلاة أيام أقرائك" 1/ 145-612 حرف الراء: "رب حامل فقه غير فقيه، ورب حامل فقه إلى من هو أفقه منه" 1/ 340

"رخّص في العرايا" 2/ 278 "رضخ يهودي رأس جارية فأمر به رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- أن يرضّ رأسه بين حجرين" 2/ 198 "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه" 1/ 152-524 "رفع القلم عن ثلاثة عن الصبي حتى يبلغ ... " 1/ 599 حرف السين: "سقوط طواف الوداع عن الحائض" 1/ 595 "سنوا بهم سنة أهل الكتاب" 1/ 316-556 "سها رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- فسجد" 2/ 198 حرف الشين: "الشفعة فيما لم يقسم" 2/ 129 "الشهر هكذا وهكذا وهكذا" 1/ 530 "الشيطان مع الواحد وهو من الاثنين أبعد" 1/ 403 حرف الصاد: "صحة صوم من أصبح جنبًا" 1/ 590 "صدقة تصدق الله بها عليكم فاقبلوا صدقته" 2/ 118 "صلوا كما رأيتموني أصلي" 1/ 531 "صوّب النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- معاذًا على الاجتهاد" 1/ 372 حرف الطاء: "الطواف بالبيت صلاة إلا أنكم تتكلمون فيه" 1/ 247 حرف العين: "العائد في هبته كالعائد في قيئه" 1/ 193 "عدم ثبوت حكم الإحرام في حق من بعث هديه وأقام في أهله" 1/ 590 "عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين" 1/ 467

حرف الغين: "الغسل من التقاء الختانين من غير إنزال" 1/ 590 حرف الفاء: "فلا إذًا" 2/ 201 "فلها المهر بما استحل من فرجها" 1/ 513 "فليغسله سبعًا" 1/ 556 "في أربعين شاةً شاةٌ" 1/ 538-2/ 72 "في سائمة الغنم الزكاة" 1/ 455-2/ 73-114-132 "في كل أصبع عشر من الإبل" 1/ 374 "فيما سقت السماء العشر" 2/ 63 حرف القاء: "قد جعل الله لهن سبيلًا: البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام، والثيب بالثيب الجلد والرجم" 1/ 260 " القرآن ينسخ حديثي، وحديثي لا ينسخ القرآن" 1/ 261 "قضي بالشفعة فيما لم يقسم" 2/ 42 "قضى رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- بالقصاص بالسن، وقال: كتاب الله القصاص" 1/ 463 "قضى النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- في الجنين بغرة" 1/ 315 حرف الكاف: "كان رسول الله صلى الله عليه وسلم- يأمرني فأتزر فيباشرني" 2/ 73 "كتاب الله القصاص" 1/ 463 "كتابة النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- إلى عماله في الصدقات" 1/ 529 "الكلب الأسود شيطان" 2/ 120 "كنا نخابر أربعين سنة" 1/ 285 "كنا نفاضل على عهد رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- فنقول: أبو بكر وعمر وعثمان" 1/ 285 "كنا نحيض على عهد رسول الله فنؤمر بقضاء الصوم دون الصلاة" 1/ 187 "كنت رخصت لكم في جلود الميتة فلا تنتفعوا" 1/ 270

"كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها" 1/ 270 "كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها، ونهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحي ... " 1/ 561 حرف اللام: "للأبد ولو قلت لعامنا لوجب" 2/ 344 "لم يقبل النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- خبر ذي اليدين" 1/ 322 "لم يكن الله ليجمع هذه الأمة على خطأ" 1/ 383 "لو كان على أمها دين فقضته ألم يكن يجزئ عنها" 1/ 580 "لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة" 1/ 125-128 "ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة" 1/ 538 "ليس الوضوء من القطرة والقطرتين" 2/ 135 حرف الميم: "ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن ... " 1/ 384-474 "ما من عبد يذنب فيتوضأ ثم يصلي ركعتين ويستغفر الله إلا غفر الله له" 1/ 317 "ما هذا؟! ألم آت بها بيضاء؟! نقية لو أدركني موسى ما وسعه إلا اتباعي" 1/ 460 "مروهم بالصلاة لسبع" 1/ 582 "من أحيا أرضًا ميتة فهي له" 2/ 197 "من اتخذ كلبًا -إلا كلب ماشية أو صيد- نقص من أجره كل يوم قيراطان" 2/ 199 "من أراد بحبوحة الجنة فليلزم الجماعة" 1/ 386 "من أصبح جنبًا فلا صوم له" 1/ 280 "من أعتق شركًا له في عبد قُوِّم عليه الباقي" 2/ 183 "من باع نخلًا بعد أن تؤبر فثمرته للبائع" 2/ 80-197 "من دخل دار أبي سفيان فهو آمن، ومن أغلق عليه بابه فهو آمن" 2/ 17 "من شذّ شذّ في النار" 1/ 386 "من شهد جنازة" 2/ 392 "من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو ردّ" 1/ 608

"من فارق الجماعة شبرًا فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه" 1/ 384 "من فارق الجماعة مات ميتة جاهلية" 1/ 385 "من مسّ ذكره فليتوضأ" 2/ 198 "من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها" 1/ 464-556-2/ 80 حرف النون: "نحن معاشر الأنبياء لا نورث، ما تركناه صدقة" 2/ 16 "نضر الله امرءًا سمع مقالتي فأداها كما سمعها فرب مبلغ أوعى من سامع" 1/ 279-361 "نكحها وهو محرم" أي: ميمونة 2/ 394 "نهى عن بيع الثمر حتى يبدو صلاحه" 2/ 43 "نهى رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- عن المزابنة" 2/ 42 "نهى عن المنابزة والملامسة" 1/ 612 "نهى عن المزابنة والمحاقلة والمخابرة" 1/ 612-2/ 43 "نهى عن الصلاة في الأوقات الخمسة" 1/ 145 "نهى عن الصلاة في المقبرة وقارعة الطريق والأماكن السبِعة" 1/ 145 "نهيت عن قتل النساء" 2/ 81 "نهيتكم عن ادّخار لحوم الأضاحي فوق ثلاث" 2/ 194 حرف الهاء: "هو الطهور ماؤه" 2/ 36 حرف الواو: "وأنا تدركني الصلاة وأنا جنب" 1/ 588 "وجوب الوضوء من ملامسة المرأة" 1/ 590 "والله إني لأرجو أن أكون أخشاكم لله وأعلمكم بما أتقى" 1/ 589 "والله لأغزونّ قريشًا" 1/ 570 "ومالي لا أغضب وأنا آمر بالأمر فلا أُتبع" 1/ 554

حرف الباء: "يجزئك ولا يجزئ عن أحد بعدك" 1/ 587 "يقطع الصلاة الكلب الأسود" 2/ 119 حرف اللام ألف: "لا تبيعوا البُرّ بالبُرّ إلا سواء بسواء" 2/ 76 "لا تبيعوا الذهب بالذهب إلا مثلًا بمثل" 1/ 609 "لا تجتمع أمتي على خطأ" 1/ 383-396 "لا تجتمع أمتي على ضلالة" 1/ 383 "لا تحرم المصة ولا المصتان" 2/ 135 " لا تزال طائفة من أمتي على الحق لا يضرهم من خذلهم 1/ 386-428 "لا تقربوه طيبًا فإنه يبعث يوم القيامة ملبّيًا" 2/ 195 "لا تقلدوها الأوتار" 2/ 380 "لا تكلفوهم ما لا يطيقون" 1/ 172 "لا تلبسوا الحرير" 1/ 144 "لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها" 2/ 17-68-195 "لا زكاة في الحلي" 1/ 454 "لا زكاة فيما دون خمسة أوسق" 2/ 63 "لا صلاة إلا بطهور" 1/ 521 "لا صلاة بعد العصر حتى تغرب الشمس" 2/ 81 "لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل" 1/ 515 "لا عمل إلا بنية" 1/ 523-2/ 110-128 "لا قطع إلا في ربع دينار" 2/ 63 "لا نكاح إلا بولي" 2/ 102-103 "لا نكاح إلا بولي مرشد وشاهدَيْ عدل" 2/ 103 "لا وصية لوارث" 2/ 69 "لا يُختلى خلاها" 2/ 344 "لا يرث القاتل" 2/ 17-2/ 69

"لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم" 2/ 68 "لا يُقتل مسلم بكافر" 1/ 82 "لا يقضي القاضي بين اثنين وهو غضبان" 2/ 77-202 "لا يلبس القميص ولا السراويلات ولا البرانس" 2/ 120 "لا يَنكح المحرم ولا يُنكح" 1/ 610 "لا يؤمّن الرجلُ في سلطانه، ولا يجلس على تكرمته إلا بإذنه" 2/ 94

ثالثا: فهرس الآثار

ثالثا: فهرس الآثار أ- آثار الصحابة -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُم: أبو بكر الصديق: "أعطى الجدة السدس" 1/ 314 "أقول فيها برأيي فإن يكن صوابًا فمن الله، وإن يكن خطأً فمني ومن الشيطان" 2/ 158 "إنما أسلموا لله وأجورهم عليه" 2/ 159-349 "سوّى بين الصحابة في العطاء" 2/ 159 عمر بن الخطاب: "أُذَكِّر اللهَ امرءًا سمع من رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- في الجنين" 1/ 314 "اعرف الأشباه والأمثال وقس الأمور برأيك" 2/ 159 "اكتب: هذا ما رآه عمر فإن يكن صوابًا فمن الله، وإن يكن خطأً فمن عمر" 2/ 359 "إني لا أتهمك، ولكني خشيت أن يتقول الناس عن رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم" 1/ 326 "إياكم وأصحاب الرأي فإنهم أعداء السنن" 2/ 161 "رجع عمر إلى قول معاذ في ترك رجم المرأة" 1/ 471 "رجع إلى حديث عبد الرحمن بن عوف في المجوس" 1/ 316 "ردَّ خبر فاطمة بنت قيس في السكنى والنفقة" 1/ 595 "عجبتُ مما عجبتَ منه" 2/ 118 "عجزت النساء أن يلدن مثل معاذ لولا معاذ لهلك عمر" 1/ 471 "قدم عمر حديث حمل بن مالك في غرة الجنين" 1/ 373 "كان يرى إعتاق أم الوالد" 420

"كان لا يورّث المرأة من دية زوجها حتى أخبره الضحاك أن رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- كتب إليه أن يورّث امرأة أشيم الضبابي" 1/ 315 "كان يفاضل بين ديات الأصابع، ويقسّمها على قدر منافعها ثم رجع عن ذلك" 1/ 374 "لم يقبل خبر أبي موسى في الاستئذان" 1/ 323 "لو لم نسمع هذا لقضينا بغيره" 1/ 315 "ما لم تجد في السنة فاجتهد رأيك" 1/ 399 "لا أجعل من ترك داره وماله وهاجر إلى الله ورسوله كمن أسلم كرهًا" 2/ 159 "لا ندع كتاب ربنا وسنة نبينا لقول امرأة لا ندري أصدقت أم كذبت" 1/ 264 عثمان بن عفان: "اختلاف عثمان وعلى في الجمع بين الأختين بملك اليمين" 2/ 20 "أحلتهما آية وحرمتهما آية" 2/ 20 "أخذ بخبر فريعة بنت مالك في السكنى" 316 "إن نتبغ رأيك فرأي رشيد، وإن نتبع رأي من قبلك فنعم ذو الرأي كان" 2/ 160 "لا شيء عليك إنما أنت مؤدب" 2/ 356 على بن أبي طالب: "اجتمع رأي ورأي عمر في أمهات الأولاد أن لا يُبعن وأنا الآن أرى بيعهن" 2/ 160 "إذا سكر هذي وإذا هذي افترى، فحُدوه حد المفتري" 2/ 160 "إن يكونا قد اجتهدا فقد أخطآ، وإن يكونا ما اجتهدا فقدغشّاك، عليك الدية" 2/ 356 "ردّ خبر معقل بن سنان الأشجعي في بَرْوع بنت واشق" 1/ 323 "ضرب في الخمر أربعين" 1/ 420 "كان لا يقبل الخبر حتى يستحلف" 1/ 317 "كنت إذا سمعت من النبي -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- حديثًا نفعني الله بما شاء منه أن ينفعني، وإذا حدثني غيرُه استحلفته" 1/ 317 "لو كان الدين بالرأي لكان أسفل الخف أولى بالمسح من أعلاه" 2/ 162

أنس بن مالك: "سلوا مولانا الحسن فإنه غاب وحضرنا، وحفظ ونسينا" 1/ 400 "كنت أسقى أبا طلحة وأبا عبيدة وأبيّ بن كعب شرابًا من فضيخ" 1/ 318 البراء بن عازب: "ما كل ما حدثناكم به عن رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- سمعناه منه غير أنّا لا نكذب" 1/ 364 زيد بن سهل-أبو طلحة- وأصحابه: "قبلوا خبر الواحد في تحريم الخمر من غير ماجعة" 1/ 357 عائشة - أم المؤمنين: "أبلغي زيد بن أرقم أنه قد أبطل جهاده مع رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- إلا أن يتوب" 2/ 359 "أنكرت على زيد بن أرقم تعامله بمسألة العينة" 1/ 408 "إنما مثلك مثل الفروج سمع الديكة تصيح فصاح لصياحها" 1/ 398 "ردت حديث ابن عمر في تعذيب الميت ببكاء أهله عليه" 1/ 325 "كانوا لا يقطعون في الشيء التافه" 1/ 286 عبد الرحمن بن صخر- أبو هريرة: "أنا مع ابن أخي" 1/ 401 عبد الله بن عباس: "ألا يتقي الله زيد؟! يجعل ابن الابن ابنًا ولا يجعل أب الأب أبًا! " 2/ 359 "إن الله لم يجعل لأحد أن يحكم برأيه" 2/ 162 "إياكم والمقاييس؛ فما عبدت الشمس إلا بالمقاييس" 2/ 163 "سل فلانة الأنصارية" 1/ 320 "كان رجلًا مهيبًا فهبته" 1/ 435 "كنا نأخذ بالأحدث فالأحدث من أمر رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم-" 2/ 65 "لم حجبت الأم بالاثنين من الإخوة؟ " 2/ 33 "من شاء باهلته في العول" 2/ 359

عبد الله بن عمر: "رجع إلى حديث رافع في المخابرة" 1/ 320-2/ 43 "ردّ خبر أبي هريرة في أن من صلى على الميت فله قيراطان" 2/ 392 عبد الله بن مسعود: "إن حكمتم بالرأي أحللتم كثيرًا مما حرّمه الله" 2/ 162 "ذروني من أرأيت وأرأيت" 2/ 163 "قراؤكم وصلحاؤكم يذهبون ويتخذ الناس رؤساءً جهّالًا" 2/ 162 عثمان بن مظعون: "كذبت فإن نعيم الجنة لا يزول" 2/ 21 ب- آثار التابعين -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُم: إبراهيم النخعي: "إذا رويت عن عبد الله وأسندت فقد حدثني واحد، وإذا أرسلت فقد حدثني جماعة عنه" 1/ 367 الحسن البصري: "إذا أمرت بمعروف فكن من آخذ الناس به، وإذا نهيت عن منكر فكن من أترك الناس له وإلا هلكت" 2/ 55

رابعا: فهرس الأبيات الشعرية

رابعا: فهرس الأبيات الشعرية حرف الباء: وإذا تكون كريهة أدعى لها وإذا يحاس الحيس يدعى جندب 1/ 240 حرف الدال: قلدوها تمائمًا خوف واشٍ وحاسد 2/ 380 وقفت فيها أصيلانًا اسائلها عيت جوابًا وما بالربع من أحد 2/ 86 إلا الأوراي لويا أبيتها والنوى كالحوض المظلومة الجلد 2/ 87 يكلفه القوم ما نابهم وإن كان أصغرهم مولدا 1/ 153 حرف الراء: لقد عثرت عثرة لا تنجبر سوف أليسُ بعدها أو أستمر أرفع من ذيلي ما كنت أجر وأجمع الرأي الشتيت المنتشر 2/ 355 حرف السين: وبلدة ليس بها أنيس إلا اليعافير وإلا العيسُ 2/ 78 حرف العين: وقلِّدوا أمركم لله دركم رحب الذراع بأمر الحرب مضطلعا 2/ 381 حرف الفاء: نحن بما عندنا وأنت بما عندك راضٍ والرأي مختلف 2/ 106

ألا كل شيء ما خلا الله باطل وكل نعيم لا محالة زائل 2/ 21 - ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي بصبح وما الإصباح منك بأمثل 1/ 547 أنا الرجل الحامي الذّمار وإنما يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي 2/ 128 أهل الكلام وأهل الرأي قد جهلوا علم الحديث الذي ينجو به الرجل لو أنهم عرفوا الآثار ما انحرفوا عنها إلى غيرها لكنهم جهلوا 2/ 164 وجيد كجيد الريم ليس بفاحش إذا هي نصته ولا بمعطل 1/ 507 أدوا التي نقصت تسعين من مائة ثم ابعثوا حكمًا بالحق قوالًا 2/ 91 حرف الميم: أمرتك أمرًا حازمًا فعصيتني فأصبحت مسلوب الإمارة نادمًا 1/ 557 حرف النون: لا يسألون أخاهم حين يندبهم في النائبات على ما قال برهانا 1/ 124 وما أدري إذا يممت أرضًا أريد الخير أيهما يليني أألخير الذي أنا أبتغيه أم الشر الذي هو يبتغيني 2/ 106 حرف الهاء: إذا قاسها الآسي النِّطاسي أدبرت غثيثتها أو زاد وهيًا هزومها 2/ 140

خامسا: فهرس الأعلام

خامسًا: فهرس الأعلام 1 حرف الألف: إبراهيم بن أحمد بن عمر بن شاقلا: 1/ 449. إبراهيم بن الحارث بن عبادة بن الصامت: 2/ 56 إبراهيم بن خالد بن أبي اليمان "أبو ثور": 2/ 48. إبراهيم بن السري بن سهل "الزجاج": 2/ 91 إبراهيم بن يزيد بن عمرو بن الأسود "النخعي": 1/ 367. إبراهيم بن يسار بن هانئ "النظام": 1/ 379 أحمد بن علي أبو بكر الرازي "الجصاص": 1/ 402 أحمد بن محمد بن حنبل "الإمام أحمد" أحمد بن نصر بن محمد الجزري: 1/ 134. أسامة بن زيد بن حارثة: 1/ 281 أسلم أو إبراهيم أبو رافع مولى العباس بن عبد المطلب: 2/ 394. الأسود بن يزيد بن قيس النخعي: 1/ 399 أشيم الضبابي: 1/ 315. امرؤ القيس بن حجر الكندي: 1/ 507 أنس بن مالك بن النضر: 1/ 318 أوس بن الصامت بن قيس الأنصاري: 2/ 38 حرف الباء: البراء بن عازب بن الحارث الأنصاري: 1/ 364 أبو بردة: هانئ بن نيار: 1/ 596. البرمكي: عمر بن أحمد بن إبراهيم 2/ 271.

بروع بنت واشق الأشجعية: 1/ 323-2/ 158. بريرة- مولاة عائشة -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُما- 1/ 555. البستي: حمد بن محمد بن إبراهيم: 2/ 14. بكر بن محمد النسائي: 2/ 356. أبو بكرة: نفيع بن الحارث بن كلدة "أبو بكرة": 1/ 348 حرف التاء: تماضر بنت عمرو بن الحارث "الخنساء": 1/ 153. التميمي: عبد العزيز بن الحارث بن أسد: 1/ 132. حرف الثاء: الثلجي: محمد بن شجاع: 2/ 14. أبو ثور: إبراهيم بن خالد بن أبي اليمان: 2/ 48. حرف الجيم: جابر بن زيد الأزدي "أبو الشعثاء": 1/ 401. جابر بن عبد الله بن عمرو الأنصاري: 1/ 261. الجاحظ: عمرو بن بحر بن محبوب: 2/ 350. الجبائي: محمد بن عبد الوهاب أبو علي: 1/ 328. جران العود: عامر بن الحارث بن كلفة: 2/ 87. الجزري: أحمد بن نصر بن محمد الجزري: 1/ 134. جندب بن جنادة بن سفيان، أبو ذر الغفاري: 2/ 119. ابن جني: عثمان بن جني النحوي 2/ 91. أبو جهل: عمرو بن هشام بن المغيرة المخزومي: 1/ 169. حرف الحاء: حاتم بن عبد الله بن سعد الطائي: 1/ 387. الحارث بن عمرو الثقفي: 2/ 169. الحباب بن المنذر بن الجموح: 2/ 345. الحسن بن حامد بن علي: 1/ 133. الحسن بن علي بن أبي طالب: 1/ 333. الحسن بن أبي الحسن بن يسار البصري التابعي: 1/ 400. الحسين بن باشر المخرمي: 2/ 388. الحسين بن علي بن أبي طالب: 1/ 333. حفصة بنت عمر بن الخطاب "أم المؤمنين": 1/ 593. حمد بن محمد بن إبراهيم البستي: 2/ 14.

حمل بن مالك بن النابغة الهذلي: 1/ 314. حرف الخاء: الخثعمية: 2/ 173. خداش بن بشر بن خالد التميمي: 2/ 140. الخرباق بن عمرو "ذو اليدين": 1/ 322. الخرقي عمر بن الحسين بن عبد الله: 2/ 370. خزيمة بن ثابت الأنصاري: 2/ 285. أبو الخطاب: محفوظ بن أحمد بن الحسن: 1/ 121. الخنساء: تماضر بنت عمرو: 1/ 153. حرف الدال: الدارقطني: علي بن عمر بن أحمد: 1/ 261. داود بن علي بن خلف الظاهري: 1/ 425. حرف الذال: أبو ذر: جندب بن جنادة بن سفيان: 2/ 119. ذكوان أبو صالح السمان المدني: 1/ 357. ذو اليدين: الخرباق بن عمرو: 1/ 322. حرف الراء: رافع بن خديج بن رافع الأنصاري: 1/ 285. أبو رافع: أسلم أو إبراهيم مولى العباس بن عبد المطلب: 2/ 394. ربيعة بن أبي عبد الرحمن المدني: 1/ 357. حرف الزاي: الزبير بن العوام بن خويلد الأسدي: 1/ 394. الزجاج: إبراهيم بن السري بن سهل: 2/ 91. زيد بن أرقم الأنصاري: 1/ 408. زيد بن ثابت بن الضحاك الأنصاري: 1/ 320. زيد بن سهل بن الأسود الأنصاري: 1/ 318. زياد بن معاوية الذبياني: 2/ 86. حرف السين: سعد بن عبادة بن دليم الخزرجي: 2/ 345. سعد بن مالك بن سنان أبو سعيد الخدري: 1/ 319. سعد بن محمد بن الحسن العوفي: 1/ 331. سعد بن معاذ بن النعمان الأنصاري: 2/ 340.

سعيد بن المسيب بن حزن المخزومي: 1/ 399. أبو سلمة بن عبد الرحمن بن عوف الزهري: 1/ 398. سنان بن مسلمة الجهني: 1/ 580. سهل بن أبي صالح السمان: 1/ 357. سيبويه: عمرو بن عثمان بن قنبر: 2/ 88. حرف الشين: شريح بن الحارث بن قيس الكندي القاضي: 1/ 398. أبو الشعثاء: جابر بن زيد الأزدي: 1/ 401. حرف الصاد: صالح بن أحمد بن محمد بن حنبل: 2/ 56. صخر بن عمرو بن الحارث السلمي: 1/ 153. حرف الضاد: الضحاك بن سفيان بن عوف الكلابيك 1/ 315. ضمرة بن ضمرة بن جابر النهشلي: 1/ 240. حرف الطاء: الطبري: محمد بن جرير بن يزيد: 1/ 402. طلحة بن عبيد الله بن عثمان القرشي: 1/ 394. طلق بن علي بن طلق بن عمرو السحيمي: 1/ 272. حرف العين: عائشة بنت أبي بكر الصديق -رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُما: 1/ 187. عامر بن الحارث بن كلفة "جران العود": 2/ 87. عامر بن عبد الله بن الجراح "أبو عبيدة": 1/ 318. عبادة بن نسيّ الشامي: 2/ 170. العباس بن عبد المطلب: 1/ 393. عبد الرحمن بن صخر الدوسي "أبو هريرة": 1/ 272-401. عبد الرحمن بن عوف القرشي الزهري: 1/ 316. عبد الرحمن بن غنم الأشعري: 2/ 170. عبد العزيز بن جعفر بن أحمد "غلام الخلال": 1/ 534. عبد العزيز بن الحارث التميمي: 1/ 132. عبد الله بن جعفر بن أبي طالب: 1/ 332. عبد الله بن الزبعري بن قيس السهمي: 2/ 18. عبد الله بن الزبير بن العوام: 1/ 332.

عبد الله بن الصامت الغفاري البصري: 2/ 119. عبد الله بن عثمان بن عامر "أبو بكر الصديق". عبد الله بن عباس بن عبد المطلب: 1/ 211. عبد الله بن عمر بن الخطاب: 1/ 262. عبد الله بن قيس بن سليم "أبو موسى الأشعري": 1/ 318. عبد الله بن مسعود بن غافل بن حبيب: 1/ 203. عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري: 2/ 88. عبد الله بن الحسن بن دلال الكرخي: 1/ 356. عبد الله بن الحسن العنبري: 2/ 351. عثمان بن جني الموصلي، أبو الفتح: 2/ 91. عثمان بن مظعون الجمحي: 2/ 21. عطاء بن أبي رباح القرشي: 2/ 85. عقبة بن عامر الجهني 2/ 340. ابن عقيل: علي بن عقيل بن محمد الحنبلي: 1/ 214. عكرمة بن عبد الله "مولى ابن عباس": 1/ 211 علقمة بن قيس بن عبد الله النخعي التابعي: 1/ 399. علي بن أحمد بن مهدي "الدارقطني": 1/ 261. علي بن عقيل بن محمد الحنبلي: 1/ 214. علي بن فصال بن غالب المجاشعي النحوي: 2/ 93. عمر بن أحمد بن إبراهيم البرمكي: 2/ 271. عمر بن الحسين بن عبد الله الخرقي: 2/ 370. عمرو بن بحر بن محبوب الكناني "الجاحظ": 2/ 350. عمرو بن عثمان بن قنبر "سيبويه": 2/ 88. عمرو بن العاص بن وائل القرشي: 2/ 339. عمرو بن قيس بن أم مكتوم: 2/ 18. عمرو بن هشام بن المغيرة "أبو جهل": 1/ 169. عيسى بن أبان بن صدقة الحنفي: 2/ 48 حرف الغين: الغزالي: محمد بن محمد بن محمد أبو حامد غيلان بن سلمة الثقفي: 1/ 511. حرف الفاء: فاطمة الزهراء بنت رسول الله -صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم- 2/ 16.

فاطمة بنت قيس بن خالد: 1/ 595. فريعة بنت مالك بن سنان الخدرية: 1/ 316. ابن فصال النحوي: علي بن فصال بن غالب: 2/ 93. الفضل بن العباس بن عبد المطلب: 1/ 280. حرف القاف: ابن قتيبة: عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري: 2/ 88. قيس بن الحطيم بن عدي بن عمرو الخزري: 2/ 106. حرف اللام: لبيد بن ربيعة بن مالك العامري: 2/ 21. لقيظ بن يعمر بن خارجة الإيادي: 2/ 381. حرف الكاف: الكرخي: عبيد الله بن الحسن بن دلال: 1/ 356. حرف الميم: مالك بن أنس بن مالك الأصبحي. "الإمام مالك". ماعز بن مالك الأسلمي: 1/ 595. المثقب العبدي: 2/ 106. محفوظ بن أحمد بن الحسن "أبو الخطاب: 1/ 121. محمد بن إدريس الشافعي "الإمام الشافعي": 1/ 103. محمد بن إسماعيل القفال الشاشي: 2/ 52. محمد بن جرير بن يزيد الطبري: 1/ 402. محمد بن الحسين بن محمد الفراء "القاضي أبو يعلى": 1/ 122. محمد بن داود بن علي الظاهري: 2/ 31. محمد بن شجاع الثلجي: 2/ 14. محمد بن عبد الوهاب بن سلام الجبائي "أبو علي": 1/ 328. محمد بن عيسى بن سورة السلمي "الترمذي": 2/ 170. محمد بن مسلمة الأوسي الأنصاري: 1/ 314. مسلم بن الحجاج بن مسلم القشيري: 1/ 589. معاذ بن جبل الأنصاري: 1/ 372. معقل بن سنان الأشجعي: 1/ 223. المغيرة بن شعبة بن أبي عامر الثقفي: 1/ 314. أبو موسى الأشعري: عبد الله بن قيس بن سليم: 1/ 318.

ميمونة بنت الحارث الهلالية "أم المؤمنين": 2/ 393. حرف النون: النظام: إبراهيم بن يسار بن هانئ: 1/ 379. النعمان بن بشير بن سعد الأنصاري: 1/ 333. النعمان بن ثابت الكوفي "الإمام أبو حنيفة" 1/ 104. نقيع بن الحارث بن كلدة بن عمرو الثقفي "أبو بكرة": 1/ 348. حرف الهاء: هانئ بن نيّار الأنصاري "أبو بردة": 1/ 596. أبو هريرة: عبد الرحمن بن صخر الدوسي: 1/ 272-401. هلال بن أمية بن عامر الأنصاري: 2/ 38. همام بن غالب بن أبي صعصعة: 2/ 128. حرف الياء: يعقوب بن إبراهيم بن حبيب "أبو يوسف": 1/ 351. يعقوب بن إبراهيم بن سطور "القاضي يعقوب": 1/ 473. يعلى بن أمية بن أبي عبيدة: 1/ 118.

سادسا: فهرس الفرق والطوائف والملل:

سادسًا: فهرس الفرق والطوائف والملل: الإمامية: 1/ 300. الأنصار: 1/ 318. أصحاب الحديث: 1/ 361. أهل حمص. أهل الظاهر. أهل العربية. أهل العرف: 1/ 545. أهل قباء: 1/ 318. أهل اللسان: 1/ 551. أهل اللغة: 1/ 557. أهل المدينة. التابعون. الجدليّون. الجهمية. الخلف. الخوارج: 1/ 411. الزنج: 1/ 540. السلف. السمنية: 1/ 288. السوفسطائية: 1/ 289. العرب. القدرية: 1/ 236-313. المجوس: 1/ 556. المرجئة: 1/ 330. المعتزلة: 1/ 105. النحويون. النصارى: 1/ 301. الواقفية: 1/ 134. اليهود: 1/ 377.

سابعا: فهرس المراجع:

سابعًا: فهرس المراجع: 1- الإبهاج في شرح المنهاج، لتقي الدين علي بن عبد الكافي السبكي المتوفى سنة 756هـ، أكمله ولده تاج الدين عبد الوهاب بن علي السبكي المتوفى سنة 771هـ، طبعة الكليات الأزهرية، ودار الكتب العلمية. تحقيق الدكتور شعبان محمد إسماعيل. 2- الإتقان في علوم القرآن، لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة 911هـ، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، طبعة الهيئة المصرية العامّة للكتاب سنة 1975م. 3- أثر الاختلاف في القواعد الأصولية في اختلاف الفقهاء، للدكتور مصطفى سعيد الخن، طبعة مؤسسة الرسالة ببيروت سنة 1392هـ/ 1972م. 4- أثر الأدلة المختلف فيها "مصادر التشريع التبعية" في الفقه الإسلامي، للدكتور مصطفى ديب البغا، طبعة دار الإمام البخاري بدمشق. 5- الإحكام في أصول الأحكام، لأبي محمد على بن حزم الأندلسي الظاهري المتوفى سنة 456هـ، مطبعة العاصمة بالقاهرة، نشر زكريا علي يوسف.

6- الإحكام في أصول الأحكام، لسيف الدين علي بن أبي علي بن محمد الآمدي المتوفى سنة 631هـ، طبعة دار الكتب العلمية بيروت سنة 1400هـ/ 1980م. 7- أحكام القرآن، لأبي بكر أحمد بن علي الرازي الجصاص الحنفي المتوفى سنة 370هـ، مطبعة الأوقاف الإسلامية في إستنابول سنة 1335هـ. 8- أحكام القرآن، لأبي عبد الله محمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة 204هـ، تحقيق أستاذنا الشيخ عبد الغني عبد الخالق، طبعة مصر سنة 1371هـ/ 1952م. 9- أحكام القرآن، لأبي بكر محمد بن عبد الله المعروف بابن العربي المالكي المتوفى سنة 543هـ، تحقيق علي محمد البجاوي، طبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة. 10- إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، للإمام محمد بن على الشوكاني المتوفى سنة 1250هـ، تحقيق الدكتور شعبان إسماعيل. دار الكتبي بالقاهرة 1413هـ/ 1992م. ودار السلام بالقاهرة 1418هـ/ 1997م. 11- إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل، لمحمد ناصر الدين الألباني، طبعة المكتب الإسلامي ببيروت سنة 1399هـ/ 1979م. 12- الاستيعاب في معرفة الأصحاب، لأبي عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر الأندلسي المتوفى سنة 463هـ، تحقيق علي محمد البجاوي مطبعة نهضة مصر بالفجالة. 13- أسد الغابة في معرفة الصحابةن لعز الدين علي بن محمد الشيباني.

المعروف بابن الأثير الجزري المتوفى سنة 630هـ، طبعة دار الشعب بالقاهرة سنة 1970م. 14- الإشارات في الأصول، لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي الأندلسي المتوفى سنة 474هـ، الطبعة الرابعة بمطبعةالتليلي بتونس سنة 1368هـ. 15- الأشباه والنظائر، لزين الدين بن إبراهيم، المعروف بابن نجيم الحنفي المتوفى سنة 970هـ، تحقيق عبد العزيز الوكيل، طبعة مؤسسة الحلبي بالقاهرة سنة 1387هـ/ 1968م. 16- الأشباه والنظائر في قواعد وفروع فقه الشافعية، لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة 911هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بصمر سنة 1378هـ/ 1959م. 17- الإصابة في تمييز الصحابة، للحافظ: أحمد بن علي بن محمد المعروف بابن حجر العسقلاني المتوفى سنة 852هـ، مطبعة السعادة بمصر سنة 1328هـ. 18- أصول الشاشي، لنظام الدين أحمد بن محمد بن إسحاق الشاشي المتوفى سنة 344هـ، ومعه عمدة الحواشي للمولى محمد فيض الحسن الكنكوهي، طبعة دار الكتاب العربي في بيروت سنة 1402هـ/ 1982م. 19- أصول مذهب الإمام أحمد بن حنبل، للدكتور عبد الله بن عبد المحسن التركي، مطبعة جامعة عين الشمس بالقاهرة سنة 1394هـ/ 1974م. 20- الاعتصام، لأبي إسحاق إبراهيم بن موسى اللخمي الشاطبي المتوفى سنة 790هـ، المكتبة التجارية الكبرى بمصر.

21- الأعلام، لخير الدين الزركلي، الطبعة الثالثة في بيروت سنة 1389هـ/ 1969م. 22- إعلام الموقعين عن رب العالمين، لشمس الدين أبي عبد الله بن أبي بكر المعروف بابن قيم الجوزية المتوفى سنة 751هـ، بعناية طه عبد الرؤوف سعد، طبعة دار الجبل ببيروت سنة 1973م. 23- الأم، لأبي عبد الله محمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة 204هـ مطابع دار الشعب بالقاهرة سنة 1388هـ/ 1968م. 24- إنباه الرواة على أنباه النحاة، لجمال الدين على بن يوسف القفطي المتوفى سنة 646هـ تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، مطعبة دار الكتب المصرية سنة 1374هـ/ 1956م. 26- البداية والنهاية في التاريخ، للحافظ إسماعيل بن عمر المعروف بابن كثير المتوفى سنة 774هـ، مطبعة السعادة بمصر سنة 1351هـ/ 1932م. 27- البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، لمحمد بن علي الشوكاني المتوفى سنة 1250هـ، الطبعة الأولى بمطبعة السعادة بمصر سنة 1348هـ. 28- بذل المجهود في حل ألفاظ أبي داود، لخليل بن أحمد السهارنفوري المتوفى سنة 1346هـ، طبع دار الكتب العلمية بيروت.

29- البرهان في أصول الفقه لإمام الحرمين أبي المعالي عبد الله الجويني المتوفى سنة 478هـ، تحقيق الدكتور عبد العظيم الديب، مطابع الدوحة في قطر سنة 1399هـ. 30- بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة، لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة 911هـ، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، طبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1384هـ/ 1965م. 31- تاج التراجم في طبقات الحنفية، لزين الدين قاسم بن قطلوبغا المتوفى سنة 879هـ، مطبعة العاني في بغداد سنة 1962م. 32- تاريخ بغداد، لأبي بكر أحمد بن علي، الخطيب البغدادي المتوفى سنة 463هـ، طبعة الخانجي بالقاهرة سنة 1349هـ/ 1931م. 33- تأسيس النظر، لأبي زيد عبيد الله بن عمر الدبوسي الحنفي المتوفى سنة 430هـ، طبعة دار الفكر سنة 1399هـ/ 1979م، وي آخره أصول الكرخي. 34- التبصرة في أصول الفقه، لأبي إسحاق إبراهيم بن علي الفيروزآبادي الشيرازي المتوفى سنة 476هـ، تحقيق الدكتور محمد حسن هيتو، طبعة دار الفكر بدمشق سنة 1400هـ/ 1980م. 35- تبصير المنتبه بتحرير المشتبه، لأحمد بن علي بن حجر العسقلاني المتوفى سنة 852هـ، تحقيق علي محمد البجاوي، طبعة الدار المصرية للتأليف والترجمة سنة 1966م. 36- تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق، لعثمان بن علي الزيلعي المتوفى سنة 743هـ، المطبعة الأميرية ببولاق سنة 1314هـ. 37- تخريج أحاديث أصول البزدوي، لزين الدين قاسم بن قطلوبغا.

المتوفى سنة 879هـ، طبعة مكتبة نور محمد بكراتشي. 38- تخريج أحاديث مختصر المنهاج، للحافظ عبد الرحيم بن الحسين العراقي المتوفى سنة 804هـ، تحقيق صبحي السامرائي، مطبوع ضمن العدد الثاني من مجلة البحث العلمي والتراث الإسلامي، كلية الشريعة بمكة المكرمة سنة 1399هـ. 39- تخريج الفروع على الأصول، لشهاب الدين محمود بن أحمد الزنجاني الشافعي المتوفى سنة 656هـ، تحقيق الدكتور محمد أديب صالح، مطبعة جامعة دمشق سنة 1382هـ/ 1962م. 40- تذكرة الحفاظ، لأبي عبد الله محمد بن أحمد الذهبي المتوفى سنة 748هـ، الطبعة الثانية بحيدر أباد الدكن بالهند 1375هـ/ 1955م. 41- ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة أعلام مذهب مالك، للقاضي عياض بن موسى اليحصبي السبتي المتوفى سنة 544هـ، تحقيق الدكتور أحمد بكير طبعة مكتبة الحياة ببيروت، ومكتبة الفكر بطرابلس ليبيا سنة 1387هـ/ 1967م. 42- ترتيب مسند الإمام الشافعي، لمحمد عابد السندي المتوفى سنة 1257هـ، مطبعة السعادة بمصر سنة 1370هـ/ 1951م. 43- التعريفات، لعلي بن محمد الشريف الجرجاني الحنفي المتوفى سنة 816هـ، طبعة الدار التونسية للنشر سنة 1971م. 44- تفسير ابن كثير = تفسير القرآن العظيم، لإسماعيل بن عمر المعروف بابن كثير المتوفى سنة 774هـ. طبع دار الفكر، الطبعة الثانية سنة 1389هـ/ 1970م. 45- تفسير القرطبي = الجامع لأحكام القرآن، لأبي عبد الله محمد بن

أحمد الأنصاري القرطبي المتوفى سنة 671هـ، طبعة دار الكتب المصرية سنة 1380هـ/ 1960م. 46- تفسير النصوص في الفقه الإسلامي، للدكتور محمد أديب صالح، الطبعة الثالثة بالمكتب الإسلامي سنة 1404هـ/ 1984م. 47- التلخيص الحبير في تخريج أحاديث الرافعي الكبير، للحافظ أحمد بن على المعروف بابن حجر العسقلاني المتوفى سنة 852هـ، تحقيق الدكتور شعبان محمد إسماعيل طبعة الكليات الأزهرية. 48- التلويح على التوضيح، لسعد الدين مسعود بن عمر التفتازاني المتوفى سنة 792هـ، طبعة نور محمد، كراتشي سنة 1400هـ الطبعة الأولى بالمطبعة الخيرية بمصر سنة 1322هـ. 49- التمهيد في تخريج الفروع على الأصول، لجمال الدين عبد الرحيم ابن الحسن الإسنوي المتوفي سنة 772هـ، طبعة مؤسسة الرسالة بتحقيق الدكتور محمد حسن هيتو سنة 1400هـ/ 1980م، الطبعة الثانية بمطبعة دار الإشاعة الإسلامية سنة 1387 المصورة عن طبعة المطبعة الماجدية بمكة المكرمة سنة 1353هـ. 50- التمهيد في أصول الفقه، للإمام محفوظ بن أحمد أبو الخطاب الحنبلي المتوفى سنة 510هـ، تحقيق الدكتور مفيد محمد أبو عمشة والدكتور محمد بن علي بن إبراهيم، طبع جامعة أم القرى 1406هـ 1985م. 51- تهذيب التهذيب، للحافظ أحمد بن علي المعروف بابن حجر العسقلاني المتوفى سنة 852هـ، طبعة حيدر أباد الدكن بالهند سنة 1326هـ.

52- التوضيح على التنقيح، لصدر الشريعة عبيد الله بن مسعود المتوفى سنة 747هـ، ومعه حاشية الشريف الجرجاني المتوفى سنة 816هـ عليه، طبعة نور محمد كراتشي سنة 1400هـ، الطبعة الأولى بالمطبعة الخيرية بمصر سنة 1322هـ. 53- تيسير التحرير شرح كتاب التحرير، لكمال الدين، محمد بن عبد الواحد ابن الهمام المتوفى سنة861هـ لمحمد أمين، المعروف بأمير بادشاه الحنفي المتوفى حوالي987هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1350هـ. 54- جامع الأصول من أحاديث الرسول، لأبي السعادات مبارك بن محمد بن الأثير الجزري المتوفى سنة 606هـ، مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة سنة 1368هـ/ 1949م. 55- جامع بيان العلم وفضله، لأبي عمر يوسف بن عبد البر القرطبي المتوفى سنة 463هـ، الطبعة الثانية بالقاهرة سنة 1388هـ/ 1968م. 56- جامع العلوم والحكم، لأبي الفرج عبد الرحمن بن شهاب الدين أحمد بن رجب الحنبلي المتوفى سنة 795هـ، مطبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1346هـ. 57- الجدل على طريقة الفقهاء، لأبي الوفاء علي بن عقيل البغدادي الحنبلي المتوفى سنة 513هـ، نشره المعهد الفرنسي بدمشق سنة 1967م بتحقيق جورج مقدسي. 58- جذوة المقتبس، لأبي عبد الله محمد بن فتوح بن عبد الله الحميدي المتوفى سنة 488هـ، طبعة الهيئة المصرية العامّة للكتاب بالقاهرة. 59- جلاء الأفهام في الصلاة والسلام على خير الأنام، لشمس الدين

محمد بن أبي بكر الزرعي المعروف بابن قيم الجوزية، المتوفى سنة 751هـ، طبعة دار القلم في بيروت سنة 1977م. 60- جمع الجوامع، لتاج الدين عبد الوهاب بن علي السبكي المتوفى سنة 771هـ، مطبوع مع حاشية البناني على شرح المحلى عليه، دار إحياء الكتب العربية بمصر. 61- الجواهر المضية في طبقات الحنفية، لعبد القادر بن محمد بن نصر القرشي المتوفى سنة 775هـ، طبعة حيدر أباد الدكن بالهند سنة 1332هـ. 62- حاشية البناني، عبد الرحمن بن جاد الله المتوفى سنة 1198هـ على شرح جلال الدين المحلى على جمع الجوامع، طبعة دار إحياء الكتب العربية لعيسي البابي الحلبي بمصر. 63- الحدود في الأصول، لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي الأندلسي المتوفى سنة 474هـ، تحقيق الدكتور نزيه حماد، طبعة مؤسسة الزعبي ببيروت بسنة 1392هـ/ 1973م. 64- حسن المحاضرة في تاريخ مصر والقاهرة، للحافظ جلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة 911هـ، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، طبعة عيسى البابي الحلبي بمصر سنة 1387هـ 1967م. 65- حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، لأبي نعيم أحمد بن عبد الله الأصفهاني المتوفى سنة 430هـ، طبعة مصورة عن مطبعة السعادة بمصر سنة 1351هـ 1932م. 66- خلاصة تذهيب تهذيب الكمال في أسماء الرجال، لصفي الدين أحمد بن عبد الله الخزرجي الأنصاري المتوفى بعد سنة 923هـ، تحقيق محمود عبد الوهاب فايد مطبعة الفجالة الجديدة بالقاهرة.

67- الدراية في تخريج أحاديث الهداية، للحافظ أحمد بن علي المعروف بابن حجر العسقلاني المتوفى سنة 852هـ، مطبعة المدني بالقاهرة سنة 1378هـ/ 1967م. 68- الديباج المذهب في معرفة أعيان المذهب، لبرهان الدين إبراهيم بن على المعروف بابن فرحون اليعمري المالكي المتوفى سنة 799هـ، تحقيق الدكتور محمد الأحمدي أبو النور، طبع دار التراث للطبع والنشر بالقاهرة سنة 1394هـ/ 1974، الطبعة الأولى بالفحامين بمصر سنة 1351هـ. 69- ذيل تذكرة الحفاظ للذهبي المتوفى سنة 748هـ طبعة إحياء التراث. 70- ذيل طبقات الحنابلة، لزين الدين عبد الرحمن بن أحمد بن رجب الحنبلي المتوفى سنة 795هـ، مطبعة السنة المحمدية سنة 1372هـ/ 1952م. 71- الردّ على الجهمية والزنادقة، للإمام أحمد بن حنبل الشيباني المتوفى سنة 241هـ، تحقيق الدكتور عبد الرحمن عميرة، طبع دار اللواء بالرياض سنة 1397هـ/ 1977م. 72- ردّ المحتار على الدر المختار، لمحمد أمين المعروف بابن عابدين المتوفى سنة 1252هـ/ المطبعة الأميرية ببولاق سنة 1272هـ. 73- رسائل ابن عابدين، للعلامة محمد أمين ابن عابدين المتوفى سنة 1252هـ الطبعة الأولى سنة 1325هـ. 74- الرسالة، للإمام محمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة 204هـ، تحقيق أحمد محمد شاكر، طبع مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1358هـ/ 1940م. 74- روضة الناظر وجنة المناظر، لموفق الدين عبد الله بن أحمد بن قدامة

المقدسي المتوفي سنة 620هـ، ومعه نزهة الخاطر العاطر لابن بدران: عبد القادر بن أحمد المتوفى سنة 1346هـ، مكتبة المعارف بالرياض. 76- روضة الناظر وجنة المناظر، لموفق الدين عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسي، تحقيق الدكتور عبد العزيز السعيد، الطبعة الثانية لجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض سنة 1399هـ/ 1979م. 77- روضة الناظر وجنة المناظر لابن قدامة المقدسي، تحقيق وتعليق الدكتور عبد الكريم بن علي بن محمد النملة، مكتبة الرشد بالرياض 1414هـ/ 1993م. 78- سنن الترمذي مع شرحه تحفة الأحوذي، لمحمد بن عبد الرحمن المباكفوري المتوفى سنة 1353هـ، مطبعة الفجالة الجديدة بالقاهرة سنة 1387هـ/ 1967م. 79- سنن الدراقطني، للحافظ علي بن عمر الدارقطني المتوفى سنة 385هـ، دار المحاسن للطباعة بالقاهرة، سنة 1386هـ/ 1966. 80- سنن الدارمي، لأبي محمد عبد الله بن عبد الرحمن الدارمي المتوفى سنة 255هـ، تحقيق محمد أحمد دهمان، طبعة دار الكتب العلمية في بيروت. 81- سنن أبي داود، للإمام سليمان بن الأشعث السجستاني المتوفى سنة 275هـ، طبعة مصطفي البابي الحلبي بمصر سنة 1371هـ/ 1952م. 82- السنن الكبرى = سنن البيهقي، لأبي بكر أحمد بن الحسين بن علي

البيهقي المتوفى سنة 458هـ، الطبعة الأولى بحيدر أباد الدكن بالهند سنة 1355هـ. 83- سنن ابن ماجة، لأبي عبد الله محمد بن يزيد القزويني المتوفى سنة 275هـ، تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي، طبعة دار إحياء الكتب العربية بمصر سنة 1372هـ/ 1952م. 84- سنن النسائي، لأحمد بن شعيب بن علي النسائي المتوفى سنة 303هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر سنة 1383هـ/ 1964م. 85- سير أعلام النبلاء، لشمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي المتوفى سنة 748هـ، طبعة مؤسسة الرسالة سنة 1402هـ/ 1982م. 86- السيرة النبوية، لأبي محمد عبد الملك بن هشام الحميري المتوفى سنة 218هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر سنة 1375هـ/ 1955م. 87- شذرات الذهب في أخبار من ذهب، لعبد الحي بن العماد الحنبلي المتوفى سنة 1089هـ، طبعة القدسي بالقاهرة سنة 1350هـ. 88- شرح تنقيح الفصول في اختصار المحصول، لشهاب الدين أحمد بن إدريس القرافي المتوفى سنة 684هـ، تحقيق طه عبد الرؤوف سعد، طبعة مكتبة الكليات الأزهرية ودار الفكر سنة 1393هـ/ 1973م. 89- شرح شواهد المغني، لجلال الدين بن عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي المتوفى سنة 911هـ، طبعة دار الحياة ببيروت سنة 1386هـ/ 1966.

90- شرح صحيح مسلم، لمحيي الدين بن شرف النووي المتوفى سنة 676هـ، المطبعة المصرية ومكتبتها بالقاهرة سنة 1349هـ. 91- شرح العبادي، أحمد بن قاسم العبادي الشافعي المتوفى سنة 992هـ، على شرح الجلال المحلي المتوفى سنة 846هـ على الورقات في الأصول، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1356هـ/ 1937م، بهامش إرشاد الفحول. 92- شرح العضد على مختصر ابن الحاجب، للقاضي عضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الإيجي المتوفى سنة 756هـ، وبهامشه حاشية التفتازاني المتوفى سنة 791هـ، وحاشية الشريف الجرجاني المتوفى سنة 816هـ عليه، طبعة مكتبة الكليات الأزهرية بالقاهرة 1393هـ/ 1973م. 93- شرح الكافية الشافية، لجمال الدين محمد بن عبد الله بن مالك الطائي المتوفى سنة 672هـ، تحقيق الدكتور عبد المنعم هريدي، طبعة دار المأمون للتراث بدمشق سنة 1402هـ/ 1982م. 94- شرح الكوكب المنير المسمى بمختصر التحرير في أصول الفقه، للعلامة الشيخ محمد بن أحمد بن عبد العزيز الفتوحي، المتوفى سنة 972هـ، طبعة جامعة الملك عبد العزيز بالمملكة العربية السعودية. 95- شرح المحلي على جمع الجوامع، لجلال الدين محمد بن أحمد المحلي المتوفى سنة 846هـ، مطبعة دار إحياء الكتب العربية بالقاهرة، مطبوع مع حاشية البناني عليه. 96- شرح معاني الآثار، لأبي جعفر أحمد بن محمد بن سلامة الطحاوي المتوفى سنة 231هـ، مطبعة الأنوار المحمدية بالقاهرة. 97- شرح مختصر الروضة لنجم الدين سليمان بن عبد القوي الطوفي

المتوفى سنة 716هـ، تحقيق الدكتور عبد الله بن عبد المحسن التركي، مؤسسة الرسالة 1409هـ. 98- شفاء الغليل في بيان الشبيه والمخيل ومسالك التعليل، لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي المتوفى سنة 505هـ، تحقيق الدكتور حمد الكبيسي. مطبعة الإرشاد ببغداد سنة 1390هـ/ 1971م. 99- الصحاح، لإسماعيل بن حماد الجوهري المتوفى في حدود سنة 400هـ، تحقيق أحمد عبد الغفور عطار، مطابع دار الكتاب العربي بالقاهرة سنة 1377هـ. 100- صحيح البخاري، للإمام محمد بن إسماعيل البخاري المتوفى سنة 356هـ، طبعة دار الطباعة العامرة بإستنابول سنة 1315هـ. 101- صحيح البخاري بشرح الكرماني، محمد بن يوسف الكرماني المتوفى سنة 786هـ، المطبعة البهية المصرية سنة 1358هـ/ 1939م، الطبعة الثانية. 102- صحيح البخاري مع حاشية السندي، طبعة دار الشعب بالقاهرة. 103- صحيح ابن خزيمة، لأبي بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة السلمي المتوفى سنة 1311هـ، طبعة المكتب الإسلامي سنة 1390هـ، بتحقيق الدكتور محمد مصطفى الأعظمي. 104- صحيح مسلم، لأبي الحسين مسلم بن الحجاج القشيري النيسابوري المتوفى سنة 261هـ، طبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1374هـ/ 1955م، بتحقيق محمد فؤاد عبد الباقي. 105- صفة الفتوى والمفتي والمستفتي، لأحمد بن حمدان الحراني الحنبلي المتوفى سنة 695هـ، خرج أحاديثه وعلق عليه محمد

ناصر الدين الألباني الطبعة الثانية بالمكتب الإسلامي بدمشق سنة 1394هـ. 106- طبقات الحفاظ، لجلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي المتوفى سنة 911هـ، تحقيق علي محمد عمر، طبعة مكتبة وهبة بالقاهرة سنة 1393هـ/ 1973م. 107- طبقات الحنابلة، لأبي الحسين محمد بن أبي يعلى الفراء الحنبلي المتوفى سنة 526هـ، مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة سنة 1371هـ/ 1952م تحقيق محمد حامد الفقي. 108- طبقات ابن اسعد = الطبقات الكبرى، لأبي عبد الله محمد بن سعد بن منيع البصري المتوفى سنة 230هـ، مطابع دار التحرير بالقاهرة سنة 1388هـ 1968م. 109- الطبقات السنية في تراجم الحنفية، لتقي الدين بن عبد القادر التميمي المتوفى سنة 1055هـ، تحقيق الدكتور عبد الفتاح الحلو، طبعة المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة سنة 1390هـ. 110- طبقات الشافعية، لجمال الدين عبد الرحيم الإسنوي المتوفى سنة 772هـ، تحقيق الدكتور عبد الله الجبوري، الطبعة الأولى بمطبعة الإرشاد ببغداد سنة 1390هـ/ 1970م. 111- طبقات الشافعية، لتقي الدين أبي بكر بن أحمد بن محمد المعروف بابن قاضي شهبة الدمشقي المتوفى سنة 851هـ، تحقيق الدكتور عبد العليم خان، الطبعة الأولى بحيدر أباد الدكن بالهند سنة 1398هـ/ 1978م. 112- طبقات الشافعية الكبرى، لتاج الدين عبد الوهاب بن علي السبكي

المتوفي سنة 771هـ، تحقيق الدكتور عبد الفتاح الحلو والدكتور محمود الطناحي، طبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1383هـ/ 1964م. 113- طبقات الفقهاء، لأبي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي المتوفى سنة 476هـ، طبعة بغداد سنة 1356هـ، طبعة دار الرائد العربي في بيروت سنة 1970م، بتحقيق الدكتور إحسان عباس. 114 طبقات المفسرين، لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة 911هـ، طبعة لايدن سنة 1839م. 115- عارضة الأحوذي، للقاضي أبي بكر محمد بن عبد الله المعروف بابن العربي المعافري الأندلسي المتوفى سنة 543هـ، طبعة مكتبة المعارف في بيروت. 116- العدة في أصول الفقه، للقاضي أبي يعلى محمد بن الحسين الفراء الحنبلي المتوفى سنة 458هـ، بتحقيق الدكتور أحمد سير المباركي، طبعة مؤسسة الرسالة ببيروت سنة 1400هـ/ 1980م. 117- العرف والعادة في رأي الفقهاء، لشيخنا الشيخ أحمد فهمي أبو سنة، مطبعة الأزهر بالقاهرة سنة 1947م. 118- العقد الثمين في تاريخ البلد الأمين، لأبي الطيب تقي الدين محمد بن أحمد الحسني المكي الفاسي المتوفى سنة 832هـ، تحقيق فؤاد سيد، مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة. 119- علم أصول الفقه، للشيخ عبد الوهاب خلاف المتوفي سنة 1956م، مطبعة النصر بالقاهرة سنة 1376هـ/ 1956م، الطبعة السابعة.

120- غاية النهاية في طبقات القراء، لشمس الدين محمد بن محمد الجزري المتوفى سنة 833هـ، مكتبة الخانجي بمصر سنة 1352هـ/ 1933م. 121- فتح الباري شرح صحيح البخاري، لأحمد بن علي بن محمد المعروف بابن حجر العسقلاني المتوفى سنة 852هـ، المطبعة السلفية بالقاهرة. 122- فتح العزيز في شرح الوجيز، للرافعي المتوفى سنة 623هـ، مطبعة التضامن الأخوي بالقاهرة سنة 1347هـ، بهامش المجموع شرح المهذب. 123- فتح الغفار بشرح المنار، لزين الدين بن إبراهيم الشهير بابن نجيم المتوفى سنة 970هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر سنة 1355هـ/ 1936م. 124- فتح القدير الجامع بين فنَّيْ الرواية والدراية من علم التفسير، للإمام محمد بن علي الشوكاني المتوفى سنة 1250هـ، الطبعة الثالثة بدار الفكر في بيروت، سنة 1393هـ/ 1973م. 125- الفتح المبين في طبقات الأصوليين، للشيخ عبد الله مصطفى المراغي، الطبعة الثانية في بيروت، سنة 1394هـ/ 1974م. 126- الفرق بين الفرق، لعبد القاهر بن طاهر البغدادي الإسفراييني المتوفى سنة 429هـ، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، مطبعة المدني بالقاهرة. 127- الفروع، لشمس الدين محمد بن مفلح المقدسي المتوفى سنة 763هـ، ومعه تصحيح الفروع لعلي بن سليمان المرداوي المتوفى

سنة 885هـ، الطبعة الثانية بدار مصر للطباعة سنة 1379هـ/ 1960م. 128- الفروق، لشهاب الدين أحمد بن إدريس القرافي المتوفى سنة 684هـ، الطبعة الأولى بمطبعة دار إحياء الكتب العربية بمصر سنة 1347هـ. 129- الفقيه والمتفقه، لأبي بكر أحمد بن علي بن ثابت الخطيب البغدادي المتوفى سنة 463هـ، طبعة دار الكتب العلمية ببيروت سنة 1400هـ/ 1980م. 130- الفكر السامي في تاريخ الفقه الإسلامي، لمحمد بن الحسن الحجوي الثعالبي المتوفى سنة 1376هـ، نشر المكتبة العلمية بالمدينة المنورة سنة 1396هـ بعناية عبد العزيز القاري. 131- الفهرست، لأبي الفرج محمد بن إسحاق الوراق المعروف بابن النديم المتوفى سنة 380هـ، تحقيق رضا تجدد، طبعة طهران سنة 1391هـ/ 1971م. 132- الفوائد البهية في تراجم الحنفية، لأبي الحسنات محمد بن عبد الحي اللكنوي المتوفى سنة 1304هـ، طبعة نور محمد بكراتشي سنة 1393هـ. 133- فوات الوفيات، لمحمد بن شاكر بن أحمد الكتبي المتوفي سنة 764هـ تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، مطبعة السعادة بمصر سنة 1951م. 134 فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، لعبد العليّ محمد بن نظام الدين الأنصاري المتوفى سنة 1225هـ، المطبعة الأميرية ببولاق سنة 1322هـ مطبوع بهامش المستصفى.

135- فيض القدير شرح الجامع الصغير، لمحمد بن عبد الرؤوف المناوي المتوفى سنة 1031هـ، مطبعة مصطفي محمد بالقاهرة سنة 1356هـ/ 1938م. 136- القاموس المحيط، لمجد الدين محمد بن يعقوب الفيروزآبادي المتوفى سنة 817هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1371هـ/ 1353هـ. 137- قواعد الأحكام في مصالح الأنام، لعز الدين عبد العزيز بن عبد السلام السلمي المتوفى سنة 660هـ، طبعة المكتبة الحسينية بالقاهرة سنة 1353هـ. 138- القواعد النورانية الفقهية، لأحمد بن عبد الحليم ابن تيمية المتوفى سنة 728هـ، مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة سنة 1370هـ/ 1951م. 139- القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام الفرعية، لأبي الحسن علي بن محمد بن عباس الحنبلي الشهير بابن اللحام المتوفى سنة 803هـ/ تحقيق حامد الفقي، مطبعة السنة المحمدية بالقاهرة سنة 1375هـ/ 1956م. 140- القول المفيد في أدلة الاجتهاد والتقليد، للشوكاني، تحقيق عبد الرحمن عبد الخالق، طبعة دار القلم - الكويت. 141- القياس، لتقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية المتوفى سنة 728هـ، الطبعة الثالثة بالمطبعة السلفية بالقاهرة سنة 1358هـ. 142- القياس الشرعي، لأبي الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري المعتزلي المتوفى سنة 436هـ، طبع المعهد العلمي الفرنسي بدمشق سنة 1384هـ/ 1964م، في آخر كتاب المعتمد للبصري.

143- الكافية في الجدل، لإمام الحرمين أبي المعالي عبد الملك بن عبد الله الجويني المتوفي سنة 478هـ، تحقيق الدكتورة فوقية حسين محمود مطبعة، ومكتبة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1399هـ/ 1979م. 144- كشاف اصطلاحات الفنون لمحمد أعلى بن علي التهانوي المتوفى سنة 1158هـ تصوير عن طبعة كلكتا بالهند سنة 1862هـ. 145 الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، لجار الله محمود بن عمر الزمخشري المتوفى سنة 538هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1385هـ/ 1966م. 146- كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي، لعلاء الدين عبد العزيز بن أحمد البخاري المتوفى سنة 730هـ، مطبعة دار سعادات بإستنبول سنة 1308هـ. 147- كشف الخفا ومزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس، لإسماعيل بن محمد العجلوني المتوفى سنة 1162هـ، طبعة القدسي بالقاهرة سنة 1352هـ. 148- كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون، لمصطفى بن عبد الله الشهير بحاجي خليفة وكاتب جلبي، طبعة إستنابول سنة 1351هـ. 149- الكفاية في علم الرواية، لأبي بكر أحمد بن علي الخطيب البغدادي المتوفى سنة 463هـ، مطبعة السعادة بالقاهرة سنة 1972م. 150- اللؤلؤ والمرجان فيما اتفق عليه الشيخان، لمحمد فؤاد عبد الباقي، مطبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة.

151- اللباب في تهذيب الأنساب، لعز الدين أبي الحسن علي بن محمد المعروف بابن الأثير الجزري المتوفى سنة 630هـ، طبعة دار صادر بيروت. 152- لسان العرب، لجمال الدين محمد بن مكرم بن منظور الإفريقي المصري المتوفي سنة 711هـ، طبعة دار صادر بيروت سنة 1374هـ/ 1955م. 153- لسان الميزان، لأحمد بن علي المعروف بابن حجر العسقلاني المتوفى سنة 852هـ، طبعة حيدر أبادر الدكن بالهند سنة 1330هـ. 154- اللمع في أصول الفقه، لأبي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي المتوفى سنة 476هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1358هـ/ 1939م. 155- المبدع في شرح المقنع، لبرهان الدين إبراهيم بن محمد بن مفلح المتوفى سنة 884هـ، طبعة المكتب الإسلامي سنة 1400هـ. 156- مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، لنور الدين علي بن أبي الهيثمي المتوفى سنة 807هـ، طبعة القدسي بالقاهرة سنة 1352هـ. 157- المجموع شرح المهذب، لمحيي الدين يحيى بن شرف النووي المتوفى سنة 676هـ، مطبعة التضامن الأخوي بالقاهرة سنة 1347هـ. 158- مجموع الفتاوى، لتقي الدين أحمد بن عبد الحليم ابن تيمية الحراني المتوفى سنة 728هـ، جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمد العاصمي النجدي، الطبعة الأولي بالرياض سنة 1381هـ.

159- المحصول في علم الأصول، لفخر الدين محمد بن عمر الرازي المتوفي سنة 606هـ، تحقيق الدكتور طه جابر العلواني، مطابع الفرزدق بالرياض سنة 1399هـ/ 1979م. 160- مختار الصحاح، لمحمد بن أبي بكر بن عبد القادر الرازي المتوفى بعد سنة 666هـ، الطبعة الثانية بالمطبعة الأميرية ببولاق مصر سنة 1369هـ/ 1950م. 161- مختصر ابن الحاجب = مختصر المنتهى، لجمال الدين عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب المتوفى سنة 646هـ، ومعه شرح العضد عليه، وحاشيتا التفتازاني والشريف الجرحاني على الشرح المذكور، طبعة مكتبة الكليات الأزهرية بالقاهرة سنة 1393هـ/ 1973م. 162- مختصر المزني، لأبي إبراهيم إسماعيل بن يحيى المزني المتوفى سنة 264هـ، طبعة كتاب الشعب بالقاهرة سنة 1388هـ/ 1968م على هامش الأم للشافعي. 163- مذكرة أصول الفقه على روضة الناظر، للشيخ محمد الأمين بن المختار الشنقيطي المتوفى سنة 1393هـ. دار القلم بيروت 1391هـ. 164- المستدرك على الصحيحين، لأبي عبد الله محمد بن عبد الله المعروف بالحاكم النيسابوري المتوفى سنة 405هـ، تصوير عن طبعة حيدر أباد الدكن بالهند سنة 1335هـ. 165- المستصفى من علم أصول الفقه، لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي المتوفى سنة 505هـ، تحقيق الدكتور حمزة بن زهير حافظ. ط. السعودية.

166- مسند الإمام أحمد بن حنبل المتوفى سنة 243هـ، المطبعة الميمينة بالقاهرة سنة 1313هـ. 167- مسند الإمام أبي حنيفة المتوفى سنة 150هـ، تحقيق صفوت السقا، مطبعة الأصيل بحلب سنة 1382هـ/ 1962م. 168- المسودة في أصول الفقه لثلاثة أئمة من آل تيمية تتابعوا على تأليفها. 1- مجد الدين أبو البركات عبد السلام بن عبد الله بن تيمية المتوفى سنة 652هـ. 2- شهاب الدين أبو المحاسن عبد الحليم بن عبد السلام بن تيمية المتوفى سنة 682هـ. 3- تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن تيمية المتوفى سنة 728هـ. جمعها وبيضها أحمد بن محمد بن أحمد الحراني الدمشقي الحنبلي المتوفى سنة 745هـ، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، مطبعة المدني بالقاهرة سنة 1384هـ/ 1964م. 169- المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، لأحمد بن محمد بن علي المقري الفيومي المتوفى سنة 770هـ، المطبعة الأميرية ببولاق سنة 1323هـ/ 1906م. 170- المصنف، لأبي بكر عبد الرزاق بن همام الصنعاني المتوفى سنة 211هـ، طبع المكتب الإسلامي ببيروت سنة 1403هـ/ 1983م، الطبعة الثانية. 171- المطلع على أبواب المقنع، لأبي عبد الله محمد بن أبي الفتح البعلي الحنبلي المتوفى سنة 709هـ، الطبعة الأولى للمكتب.

الإسلامي بدمشق سنة 1385هـ/ 1965م 172- المعتمد في أصول الفقه، لأبي الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري المعتزلي المتوفي سنة 436هـ، طبع المعهد الفرنسي بدمشق سنة 1384هـ/ 1964م. بتحقيق محمد حميد الله. 173- معجم الأدباء، لياقوت بن عبد الله الحموي المتوفى سنة 626هـ، طبعة الدكتور أحمد فريد الرفاعي، دار المأمون بالقاهرة سنة 1357هـ/ 1938م. 174- معجم المؤلفين، لعمر رضا كحالة، طبعة دمشق من 1957م-1961م. 175- معجم مقاييس اللغة، لأبي الحسين أحمد بن فارس المتوفي سنة 395هـ، تحقيق عبد السلام هارون، طبع دار الفكر ببيروت سنة 1399هـ/ 1989م، مصورة عن طبعة القاهرة سنة 1368م. 176- المعجم الوسيط، قام بإخراجه إبراهيم مصطفى، وأحمد حسن الزيات، وحامد عبد القادر، ومحمد علي النجار، مطابع دار المعارف بمصر سنة 400هـ-1980م. 177- المعونة في الجدل، لأبي إسحاق الشيرازي المتوفى سنة 476هـ، تحقيق الدكتور عبد العزيز العميرتي جمعية إحياء التراث الإسلامي بالكويت 1407هـ/ 1987م. 178- المغني في أصول الفقه، لجلال الدين عمر بن محمد الخبازي المتوفى سنة 691هـ، تحقيق الدكتور محمد مظهر بقا، طبعة مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى سنة 1403هـ. 179- المغني شرح مختصر الخرقي، لموفق الدين عبد الله بن أحمد بن

قدامة المقدسي. تحقيق الدكتور عبد الله بن عبد المحسن التركي، والدكتور عبد الفتاح محمد الحلو، دار هجر بالقاهرة، الطبعة الثانية 1413هـ/ 1992م. 180- مفتاح الوصول إلى بناء الفروع على الأصول، لأبي عبد الله محمد بن أحمد المعروف بالشريف التلمساني المتوفي سنة 771هـ، تحقيق عبد الوهاب عبد اللطيف، طبعة دار الكتب العلمية في بيروت سنة 1403هـ/ 1983م. 181- المفردات في غريب القرآن، لأبي القاسم الحسين بن محمد المعروف بالراغب الأصبهاني المتوفى سنة 502هـ، تحقيق محمد سيد كيلاني، طبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر سنة 1381هـ/ 1961م. 182- مقدمة ابن الصلاح في علوم الحديث، لأبي عمرو عثمان بن عبد الرحمن الشهرزوري المعروف بابن الصلاح المتوفى سنة 642هـ، طبعة دار الكتب العلمية في بيروت سنة 1398هـ/ 1978م. 183- الملل والنحل، لأبي الفتح محمد بن عبد الكريم الشهرستاني المتوفى سنة 548هـ، تحقيق محمد سيد كيلاني، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1381هـ، 1961م. 184- مناقب الإمام أحمد بن حنبل، لأبي الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي المتوفى سنة 597هـ، تحقيق الدكتور عبد الله التركي، طبعة مكتبة الخانجي بمصر سنة 1399هـ/ 1979م. 185- مناهج العقول شرح منهاج الأصول، لمحمد بن الحسن البدخشي، مطبعة محمد علي صبيح بالقاهرة، بهامش نهاية السول. 186- المنتظم في تاريخ الملوك والأمم، لأبي الفرج عبد الرحمن بن علي

ابن الجوزي المتوفى سنة 597هـ، الطبعة الأولى بحيدر أباد الدكن سنة 1359هـ. 187- منتهى السول والأمل في علمَيْ الأصول والجدل، لأبي عمرو عثمان بن عمر المالكي المعروف بابن الحاجب المتوفى سنة 646هـ طبعة دار الكتب العلمية في بيروت سنة 1405هـ/ 1985م. 188- المنخول من تعليقات الأصول، لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي المتوفى سنة 505هـ، تحقيق الدكتور محمد حسن هيتو، طبعة دار الفكر بدمشق سنة 1390هـ/ 1970م. 189- المنهاج في ترتيب الحجاج، لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي المتوفى سنة 474هـ، طبعة باريس سنة 1987، تحقيق الدكتور عبد المجيد تركي. 190- المنهج الأحمد في تراجم أصحاب الإمام أحمد، لمجير الدين عبد الرحمن بن محمد العليمي المتوفى سنة 928هـ، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، طبعة عالم الكتب في بيروت سنة 1403هـ/ 1983م. 191- المهذب، لأبي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي المتوفى سنة 476هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1379هـ. 192- موارد الظمآن إلى زوائد ابن حبان، لنور الدين علي بن أبي بكر الهيثمي المتوفى سنة 897هـ، تحقيق محمد عبد الرزاق حمزة، المطبعة السلفية بمصر سنة 1351هـ. 193- الموافقات في أصول الشريعة، لأبي إسحاق إبراهيم بن موسى

اللخمي الشاطبي المتوفى سنة 790هـ، بعناية وتعليق الشيخ عبد الله دراز، طبعة المكتبة التجارية الكبرى بمصر. 194- الموطأ، للإمام مالك بن أنس الأصبحي المتوفى سنة 179هـ، تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي، مطبعة دار إحياء الكتب العربية بالقاهرة سنة 1370هـ/ 1951م. 195- ميزان الأصول في نتائج العقول، لعلاء الدين السمرقندي، المتوفى سنة 539هـ، تحقيق الدكتور محمد زكي عبد البر، الطبعة الأولى سنة 1404هـ/ 1984م. 196- ميزان الاعتدال في نقد الرجال، لأبي عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي المتوفى سنة 748هـ، تحقيق على محمد البجاوي، طبعة عيسى البابي الحلبي بمصر سنة 1382هـ/ 1963م. 197- النجوم الزاهرة في ملوك مصر والقاهرة، ليوسف بن تغري بردي الأتابكي المتوفى سنة 874هـ، طبعة دار الكتب المصرية سنة 1349هـ/ 1930م. 198- نزهة الخاطر العاطر شرح روضة الناظر، لعبد القادر بن أحمد بن مصطفى المعروف بابن بدران الدومي الدمشقي المتوفى سنة 1346هـ، المطبعة السلفية بمصر سنة 1342هـ. 199- نشر البنود على مراقي السعود، لعبد الله بن إبراهيم العلوي الشنقيطي المالكي المتوفى في حدود 1233هـ، مطبعة فضالة بالمحمدية بالمغرب. 200- نصب الراية الأحاديث الهداية، لجمال الدين عبد الله بن يوسف الزيلعي المتوفى سنة 762هـ، مطبعة دار المأمون بالقاهرة بعناية المجلس العلمي بالهند سنة 1357هـ/ 1938م.

201- نهاية السول شرح منهاج الأصول، لجمال الدين عبد الرحيم الإسنوي الشافعي المتوفى سنة 772هـ، مطبعة محمد على صبيح بالقاهرة. 202- النهاية في غريب الحديث والأثر، لمجد الدين مبارك بن محمد بن الأثير الجزري المتوفى سنة 606هـ، تحقيق طاهر أحمد الزواوي ومحمود الطناحي، طبعة عيسى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1383هـ/ 1963م. 203- نيل الأوطار شرح منتفى الأخبار، لمحمد بن علي الشوكاني المتوفى سنة 1250هـ، طبعة مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة 1391هـ/ 1971م. 204- هدية العارفين في أسماء المؤلفين وآثار المصنفين، لإسماعيل باشا البغدادي المتوفى سنة 1339هـ، طبعة إستانبول سنة 1951م. 205- الوافي بالوفيات، لصلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي المتوفى سنة 764هـ، طبعة فرانز شتاينر في فسبادن بألمانيا سنة 1381هـ/ 1962م. 206- الوصول إلى الأصول، لأبي الفتح أحمد بن علي بن برهان البغدادي المتوفى سنة 518هـ، تحقيق الدكتور عبد الحميد أبو زنيد، مكتبة المعارف بالرياض سنة 1403هـ/ 1983م. 207- وفيات الأعيان وأنباء الزمان، لأبي العباس أحمد بن محمد المعروف بابن خلكان المتوفى سنة 681هـ، الطبعة الأولى بتحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، مطبعة السعادة بالقاهرة، سنة 1367هـ/ 1949م.

باب: بيان بالأخطاء المطبعية التي وقعت في كتاب

باب: بيان بالأخطاء المطبعية التي وقعت في كتاب ... بيان بالأخطاء المطبعية التي وقعت في كتاب "روضة الناظر" الجزء والصفحة السطر العبارة الخطأ العبارة الصحيحة 1/ 114 9 المدعي المدعى 1/ 115 14 المدعي المدعي 1/ 116 6، 7 قميا فيما 1/ 11717 مذهب ثالثمذهبًا ثالثًا 1/ 127 الدليل الأول الدليل الثالث 1/ 142 14 وجود لم وجد ولم 1/ 161 19 بدائها بأدائها 1/ 185 10 إذكر إذا كر 1/ 205 19 متتبعات متتابعات 1/ 268 4 التفاصل التفاضل 1/ 285 3 فكست فسكت 1/ 302 20 فهي فيه 1/ 341 2 وعدل ومعدّل 1/ 341 3 المتردد للتردد 1/ 344 13 عليهم عليه 1/ 373 قبل الأخير المنهاج المنتهى 1/ 382 22 سبيلم سبيلهم 1/ 386 22 عرم عمر 1/ 409 20 ذكر الذكر 1/ 412 الأخير كله كلها 1/ 430 الأخير الاجتماع الإجماع

الجزء والصفحة السطر العبارة الخطأ العبارة الصحيحة 1/ 441 21 يكون مستنده خبر لا يكون مستنده خبرًا 1/ 446 20 هما مما هو مما 1/ 455 24 والقضب والقصب 1/ 457 16 القدم القديم 1/ 458 13 حنيفا وأنا حنيفًا وما أنا 1/ 484 3 فإذا ثبت فإذا أثبت 1/ 494 8 إذا لا يلزم إذ لا يلزم 1/ 496 8 حدًا جدًّا 1/ 527 7 الؤاخذة به المؤاخذة به 1/ 554 3 حذّر الفتنة حذّر من الفتنة 1/ 594 10 حكي حكمي 1/ 602 1 فتمتنع الفرضية فتمتنع النية 1/ 603 14 لمصحلة لمصلحة 1/ 606 20 يواقعها يوقعها 2/ 40 18 بالخصيص بالتخصيص 2/ 50 13 الخصيص التخصيص 2/ 60 2 الخصيص التخصيص 2/ 66 13 جهال جهل 2/ 70 قبل الأخير في العدل في الرواية 2/ 110 18 العبارات العبادات 2/ 121 16 من التخصيص في التخصيص 2/ 135 21 في الرواية في رواية 2/ 140 5 أو زاد وازداد 2/ 141 21 أو نفيهما أو نفيه

الجزء والصفحة السطر العبارة الخطأ العبارة الصحيحة 2/ 158 17 مني فمني 2/ 158 19 لأستحي الله لأستحي من الله 2/ 174 الأخير فأقضي نحو فأقضي على نحو 2/ 187 14 توضح توضيح 2/ 191 22 العلية العلة 2/ 200 7 ماذ صنعت؟ ماذا صنعت؟ 2/ 207 الأخير ملائم له ملائم لها 2/ 213 17 هذي هدْي 2/ 213 17 فأرس فأرى 2/ 232 15 ليس نصًّا ليست نصًّا 2/ 274 10 على عتبار على اعتبار 2/ 276 17 ما ينتفي لا ينقض 2/ 283 15 علية علة 2/ 297 17 يعاقب يعاقبوا 2/ 308 7 انقاسم انقسام 2/ 324 3 سقط وقد يذكر في معرض كونه مانعًا للحكم في الفرع 2/ 329 7 مقصور مقصود 2/ 335 16 المنوسخ المنسوخ 2/ 338 18 بثوت ثبوت 2/ 386 16 للمستثنى للمستفتي